بانک مقالات ترجمه قران

چکیده: این مقاله در پی شناسایی و یافتن مشترکات و تفاوت های دو فرآیند ترجمه و تفسیر قرآن است. نگارنده در راستای بیان پیوستگی های ترجمه و تفسیر در زمینه هایی چون: روند رو به رشد و تکاملی ترجمه و تفسیر قرآن در گذر زمان، تأثیر پیش باورهای کلامی، فقهی، ادبی و ... نیازهای مشترک چون پرهیز از دخالت دادن تئوریهای علمی و گرایشهای شخصی، تأویل متشابهات در ترجمه و تفسیر و نیز مبادی همسان چون لایه های معنای سخن خداوند، تعدد و وحدت مراد در کلام الهی، فهم سخن خداوند، اختلاف، تواتر و تعارض قراءت های قرآن، مبادی استدلالی کشف مراد خداوند به عنوان حلقه پیوست ترجمه و تفسیر نام می برد. در زمینه ناهمسانی های ترجمه و تفسیر از عرصه ساختار و آمایش، گوناگونی شیوه بیان، اسلوب بلاغی و سایر آرایه های کلامی سخن به میان آورده است و در پایان نتیجه می گیرد که نقاط اشتراک ترجمه و تفسیر و نیازهای مشترک آن دو بیشتر از نقاط آنهاست.

كليد واژه‏ها: ترجمه، تفسیر، تاریخ ترجمه، تاریخ تفسیر، انواع ترجمه، مشترکات ترجمه و تفسیر، تفاوت های ترجمه و تفسیر.

قرآن، كتاب وحيانى اسلام، افزون بر اينكه فراسوى عالم مادى و محسوس و آينده حركت انسان و جوامع بشرى را مى‏نماياند، چگونه بودن و شيوه زيست انسان‏ها در حيات فردى، اجتماعى و زندگى اين جهانى را نيز (به گونه‏اى كه سعادت تمام جانبه بشر را در پى داشته و از شقاوت و سقوط در ورطه بدبختى و گمراهى رهايى بخشد) مى‏آموزد.
از آن روى كه سعادت و شقاوت بر پايه دريافت‏ها و معرفت شخصى هر كسى استوار است و انسان نمى‏تواند و نبايد بر پاى بست معرفت و چگونگى شناخت ديگرى، رفتارها، كنش‏ها و در نتيجه سعادت و شقاوت خود را بنا نهد. رهيافت به آموزه‏ها و راهبردهاى سعادت آور قرآن، بايد از رهگذر تفكر و انديشيدن بى‏واسطه و مستقيم يكايك افراد به معارف قرآن و بار انداختن تدبرگرانه بر ساحل اين كتاب آسمانى صورت پذيرد. نزول قرآن به زبان و گويش بشرى و عرضه حقايق والا و دور از دسترس حواس بشرى، در سطح انديشه همگانى و مردمى نيز از همين منظر قابل فهم است، تا هر يك از انسان‏ها كه دغدغه سعادت واقعى خويش را در سر بپروراند و در هر برهه‏اى از تاريخ و در هر نقطه‏اى از زمين و زيستگاه‏هاى آدميان كه قرار داشته باشد، امكان بهره‏ورى مستقيم از قرآن، براى او، مسير باشد.(1) گو اينكه در اين ميان، صاحبان دانش افزون‏تر و تعقل نيرومندتر به ژرفناهاى عميق‏ترى از كلام الهى، دست مى‏يازند، امّا اين هرگز به معناى در دسترس نبودن جنبه‏هاى هدايت‏گرانه قرآن، براى عموم انسان‏ها نيست. چنان كه وارد شوندگان بر كناره اقيانوس - هر چند با تفاوت بسيار - هر كدام به فراخور ظرفيت و فسحت پيمانه خويش، سهمى و بهرى بر مى‏گيرند، و هيچ كسى بدون نصيب باز نمى‏گردد، مگر اينكه خود نخواهد و اعراض كند و يا پيمانه او لبريز و مالامال مظروف ديگرى باشد.
«افلا يتدبرون القرآن أم على قلوب أقفالها» (محمد /24)
آيا آنها در قرآن تدبر نمى‏كنند يا بر دلهاشان قفل نهاده شده است.
با اين همه و بدان سبب كه معارف بلند وحيانى و قرآنى در سطوح و لايه‏هاى مختلف و تو در توى معناى گنجانده شده زبان نزول قرآن آكنده از آرايه‏هاى بسيار ادبى، بلاغى و هنرى و به زبان عربى است، مردمان غير عرب از همان اوان نزول قرآن، با مشكل فهم زبان و تعاليم قرآن، رويارو بوده و هستند براى رفع اين مشكل، دو راهكار ممكن بوده و چه بسا در پيش گرفته شد، نخست اينكه جوامع مسلمان غير عرب، زبان عربى را در سطح فراگير بياموزند، هم از باب تيمّن و تقدس و هم از سر ضرورت و ناگزيرى. امّا اين راهبرد به دلايل بايسته و نبايسته چندى ره به جايى نبرد و معضل دست يابى به آموزه‏هاى قرآن به صورت عمومى و مستقيم پا برجا ماند. دلايلى مانند قطع ارتباط ملّت‏ها با پيشينه و ميراث تمدنى و فرهنگى ايشان، ملى گرايى عربى و غير عربى، تجزيه قلمرو حاكميت اسلامى، استبداد و استعمار كه هر دو، با انگيزه‏هاى متفاوت، وحدت زبان امت اسلامى را مايه يگانگى و نزديكى بيشتر آنان و مانع ادامه گسترش سلطه خويش مى‏انگاشتند.
راهكار دوم، تفسير، ترجمه و برگردان متن قرآن به زبان‏هاى غير عربى بود كه آن نيز به نوبه خويش با موانع بسيارى مواجه بود، از جمله اينكه از منظر تاريخى، «قول به منع ترجمه قرآن همزمان با فتواى مسيحيان عرب و استعمار در بلاد اسلامى است... آنان سعى كردند كه به هر وسيله‏اى مسلمانان را مسيحى كنند؛ از اين رو به فرستادن مبلّغ در لباس‏هاى گوناگون اكتفا نكردند، بلكه حتى تدريس زبان عربى را در مستعمره‏هاى عربى مانند شمال آفريقا ممنوع كردند، و ظاهر امر اين است كه خواستند با جلوگيرى از ترجمه قرآن به زبان‏هاى ديگر، اسلام را در محاصره قرار دهند؛ زيرا مسلمانان غير عرب، با زبان عربى آشنايى نداشتند و ترجمه قرآن را به زبان‏هايى كه مى‏دانستند، نمى‏يافتند و ميدان براى اديان ديگر خالى بود(2)...«
امّا از آنجا كه راهكار ترجمه و تفسير قرآن، هم مى‏توانست راه ورود مسلمانان غير عرب زبان به قلمرو فهم قرآن را بگشايد و هم بين ميراث فرهنگى و تمدن‏هاى پيش از اسلام ملت‏هاى غير عرب با نسل‏هاى بعدى آنان جدايى نيفكند. - و احياناً عوامل ديگر - مقبوليت عام و ماندگار پيدا كرد و هم اكنون ترجمه و تفسير قرآن را مى‏شود به تمام زبان‏هاى زنده دنيا سراغ گرفت.

درباره نخستين برگردان عربى به فارسى، گفته شده است:
«تاريخ ترجمه از عربى به فارسى را بى گمان بايد از ترجمه‏هاى قرآن، آغاز كرد، سبب آن است كه اولاً هيچ ترجمه‏اى را در زبان فارسى درى، نمى‏توان قاطعانه كهن‏تر از ترجمه قرآن كريم دانست»(3)
اما در اينكه اول بار، ترجمه قرآن به فارسى انجام يافته است يا تفسير قرآن، دو ديدگاه قابل ياد است، ديدگاه نخست كه پاره‏اى از گزارش‏ها از آن حكايت مى‏كنند، بر آن است كه؛ ايرانيان به سلمان فارسى، نامه نوشتند كه سورة حمد را براى ايشان ترجمه كند، چون آن ترجمه به دست ايشان رسيد، همان را در نماز خواندند(4)، در روايت ديگر آمده است كه سلمان، ترجمه خويش را بر رسول اكرم‏صلى الله عليه وآله عرضه كرد و آن حضرت، عيبى در كار او نديد.(5)
شاهد بر درستى اين روايات دو مطلب مى‏تواند باشد:
يك. در تاريخ بخارا آمده است: «مردمان بخارا در اول اسلام در نماز، قرآن به پارسى خواندندى».(6)
دو. با تأمل در ترجمه تفسير طبرى به فارسى كه در قرن چهارم هجرى، صورت پذيرفته است، اين نكته به دست مى‏آيد كه فارسى زبانان آن روز، طى سه قرن گذشته با ترجمه‏هاى پراكنده قرآن به فارسى، دست‏كم به صورت شفاهى، انس و آشنايى داشته‏اند، چه در اين ترجمه، كمتر واژه قرآنى مى‏توان يافت كه معادل استوار فارسى برايش نيافته باشند، چنين فرايندى بى گمان، زمانى طولانى و پيشينه دراز كار برابر سازى در درون عرف و جامعه زبان مقصد را لازم داشت.
در ديدگاه دوم، برگردان قرآن به فارسى به نيمه اوّل قرن چهارم هجرى برمى‏گردد كه از سوى گروهى از عالمان دينى و ماوراءالنهر انجام پذيرفت، اين گروه با پيشنهاد امير خراسان منصوربن نوح سامانى (366 - 350 ق( تفسير «جامع‏البيان فى تفسير القرآن» نگاشته محمد بن جرير طبرى (310 - 224 ق( را به زبان فارسى برگرداندند و هم از اين پس بود كه حركت ترجمه و تفسير قرآن به فارسى، فزونى گرفت؛ زيرا كه مانع شرع و عرفى برگردان قرآن از زبان اصلى عربى - به ديگر زبان‏ها، برداشته شده بود. گواه درستى اين ديدگاه مى‏تواند اين باشد كه اگر پيش از ترجمه تفسير طبرى، كاربرگردان قرآن به فارسى، هر چند در حد اندك و محدود به ترجمه تفسير سوره حمد به وسيله صحابى بزرگ پيامبرصلى الله عليه وآله سلمان فارسى (كه بى‏ترديد بدون صواب ديد رسول خدا به چنين اقدامى دست نمى‏زد) آغاز يافته بود، نيازى بدين نمى‏افتاد كه امير خراسان براى ترجمه تفسير طبرى، علماى دينى ماوراء النهر را گرد آورد و از ايشان بپرسد كه: «روا باشد كه ما اين كتاب را به زبان پارسى گردانيم؟»(7)
گذشته از درستى و نادرستى هر يك از دو ديدگاه پيش گفته، اگر ديدگاه نخست را بپذيريم، نتايج و آثار زير، بر آن مترتب مى‏شود:
يك. قرآن و كلام وحيانى الهى براى نخستين بار از زبان اصلى خويش (عربى) به فارسى برگردانده شده است.
دو. قرآن، نخستين متن عربى است كه به فارسى ترجمه شده است.
سه. تاريخ ترجمه قرآن به فارسى، بر تاريخ برگردان تفسير قرآن به فارسى و يا تفسير متن قرآن، به فارسى قرن‏ها (- حدود سه قرن -) پيشى مى‏گيرد. زيرا به اتفاق همگان، اولين تفسير قرآن به پارسى ترجمه تفسير طبرى به فارسى است.
ولى بر پايه ديدگاه دوم، تاريخ ترجمه قرآن به فارسى و تاريخ تفسير قرآن به فارسى همزمان خواهد بود؛ چه اينكه تفسير طبرى برگردان شده به فارسى، مشتمل بر ترجمه آيات قرآن بوده است.

مسير تاريخى ترجمه و تفسير قرآن، پژوهنده را به اين فرآيند رهنمودن مى‏گردد كه اين هر دو از حالت انقباض و بستگى رو به انبساط و گستردگى نهاده بوده است، نخستين ترجمه‏هاى قرآن را ترجمه‏هاى تحت اللفظى و واژگانى تشكيل مى‏دهند، برگردانندگان ترجمه و تفسير طبرى با اينكه مترجمان چيره دست و آشنا به زبان مبدأ و مقصد و برابرهاى هر دو زبان بوده‏اند، با اين حال در ترجمه خويش، صلاح كار، در آن ديدند كه از رساندن پيام زبان مبدأ به زبان مقصد تا حد زيادى، چشم بپوشند و تنها به يافتن معادل و برابرهاى فارسى بسنده كنند از اين رو «بسيارى از ترجمه‏هاى كهن، بلكه شايد بتوان گفت تمامى آنها، به شكل تحت اللفظى انجام مى‏گرفته است»(8)
و اين روند تا قرون معاصر ادامه يافت - گو اينكه ترجمه قرآن به ساير زبان‏ها نيز سير مشابه داشته است -
چند دهه اخير شاهد نوع تحول به سمت ترجمه معنايى و احياناً ترجمه آزاد و تفسيرى بوده است، چندان كه اينك شمار كمترى از مترجمان را مى‏شود سراغ گرفت كه به شيوه ترجمه بسته و حرفى اقدام كنند، و اين، گويا از جمله بدين سبب بوده است كه از يك سو بر اثر تكرار ترجمه قرآن به زبان‏هاى ديگر از احساس گناه انگارى ترجمه قرآن، كاسته شده و از سوى ديگر، جابه‏جايى و دگرشدن مصاديق و مفاهيم قرآنى، ضرورت رويكرد به ترجمه معناى و محتوايى واژگان را بر تابيده است؛ بدان سان كه در ترجمه ساير متون مقدس نيز همين عامل، تأثيرگذار بوده است. برتراند راسل (1970-1872 م) درباره ترجمه سخنى از عيسى مسيح‏عليه السلام مى‏گويد:
«مسيح مى‏گفت، شما مى‏بايست همسايگان تان را نيز به اندازه خود دوست بداريد و هنگامى كه از او پرسيدند، همسايگان، چه كسانى هستند، او در جواب‏شان گفت: هر سامرى خوب همسايه شما است. اما امروزه اگر بخواهيد همين سخن مسيح را به صورتى كه منظور گوينده بوده درك كنيد بايد الفاظ «آلمانى» و يا «ژاپنى» را به جاى سامرى بگذاريد.»(9)
گويى از همين سبب، در آغاز، تفسير را به عنوان بخشى از حديث تدوين مى‏كردند و در حدود نيمه دومّ قرن سوم بود كه تفسير قرآن به صورت جداگانه و كتاب‏هاى مستقل درآمد و از اواخر دوره امويان و روزگار حكومت عباسيان، شيوه و اسلوب تفسير قرآن رو به تحول و گستردگى افزون‏تر گذاشت و اين روند رو به رشد با پديدآيى تفسيرهاى عقلى، اجتماعى سياسى، فلسفى و علمى در قرن چهارده كه پاره‏اى از مصلحان و بيدادگران دينى و اجتماعى به كار تفسير قرآن روى آوردند، بازترين و گسترده‏ترين شكل تفسير قرآن را به تجربه نشست.(10)

ترجمه و تفسير هر دو در مفهوم كشف، آشكار ساختن، باز كردن و پرده برداشتن، اشتراك و همنشينى دارند، ولى براى پرده‏بردارى و كشف معناى يك متن، دست‏كم دو مرحله مى‏توان تصور كرد؛ يك مرحله پرده برداشتن از معناى لغوى لفظ است، معناى لغوى متن براى كسى كه آشنا به زبان باشد - جز در مواردى اندك - پوشيده نيست، اما براى غير اهل زبان در حجاب و پوشش قرار دارد، از اين‏رو نيازمند كشف و آشكار ساختن معنى است، اين فرآيند، پايين‏ترين سطح ترجمه را كه به آن ترجمه لفظ به لفظ يا ترجمه لغوى نيز گفته مى‏شود، تشكيل مى‏دهد و تنها براى غير آشنايان به يك زبان، به چنين ترجمه‏اى نياز مى‏افتد. از مهم‏ترين شاخصه‏هاى اين گونه ترجمه يكى آن است كه لفظ زبان مبدأ اساس و محور برگردان است و ديگر اينكه هدف و غايت مترجم، انتقال معانى الفاظ است تا انتقال پيام و معارف نهفته در وراى الفاظ و مجموعه واژگان و كلمات، متن بر گردان شده.
مرحله ديگر كشف و آشكار سازى، فهم و فهماندن يك متن است، زيرا چنان كه گفته شده است: «فهميدن يك متن، غير از درك معناى لغوى آن است و ممكن است شخصى سخنى را بشنود يا متنى را بخواند، ولى آن را نفهمد»(11) فهم متن، بردانستن معناى لغوى الفاظ و واژگان تكيه دارد، امّا دانستن مدلول‏هاى لغوى لزوماً به فهم و آگاهى از متن، نمى‏انجامد، از اين رو «فهميدن هر متنى موقوف به تفسير آن است».(12)
بر پايه آنچه آمد، رابطه كاركردى ترجمه و تفسير بسيار اندك و محدود به سطح است به اين معنى كه مترجم در سطح رويين و كشف معناى لغوى بار مى‏اندازد، حال آنكه مفسّر، به لايه‏هاى ژرف‏تر و اندرونى‏تر ره مى‏سپارد و دست يازيدن به پيام و معارف نهفته در وراى الفاظ و مفاهيم لغوى را مقصد و غايت خويش مى‏شناسد، ولى در گونه ديگر از ترجمه كه از آن به ترجمه محتوايى و معنايى ياد مى‏شود از آن‏رو كه هدف مهم و بنيادين آن كشف و ارائه محتواى متن است، رابط ترجمه و تفسير كاملاً عكس صورت پيش گفته را به خود مى‏گيرد، چه هر گاه مترجم، در صدد القاى پيام و معناى زبان مبدأ براى مخاطب باشد پيشاپيش بايد خود، مفهوم متن را دريافته و فهم كرده باشد تا بتواند آن را براى ديگران تفهيم كند و اين بدان معنى است كه تفسير متن، پيش درآمد و مقدمه ترجمه معنايى و محتوايى است.
و مترجم از معبر تفسير به ترجمه مى‏رسد، و ترجمه متن در اين حالت، همان چكيده و عصاره تفسير است؛ با پيچيدگى‏ها و دشوارى‏هاى افزون‏تر؛ از جمله اينكه:
1 - دريا را بايد در سبو جاى داد و آنچه را كه با بسط و تفصيل بسيار در قالب تفسير مى‏شود بيان كرد، بايد در چارچوب چند واژه و جمله انسجام بخشيد و جانشين آن همه قرار داد.
2 - در تفسير متن، گاه يك واژه را با چند واژه و يا جمله تفسيرى و توضيحى مى‏توان تعبير كرد و كسى هم بر مفسر خرده نمى‏گيرد، حال آنكه در ترجمه - هر چند معناى - فراخناى مجال بدين پيمانه نيست، مترجم بايد فربه‏ترين و نزديك‏ترين معادل معنايى را كه هم گوياترين و هم گزيده‏ترين باشد برگزيند و اين، امكان افتادن در خطا و لغزش را صد چندان مى‏كند.
3 - در چنين ترجمه‏اى، مترجم، به همه دانش‏ها، ابزارها و پيش نيازهاى علمى و ذهنى مفسر بايد آراسته باشد، افزون بر چيزهاى ديگرى چون آگاهى كامل به زبان مقصد.
گو اينكه ميان اين نوع از ترجمه و تفسير متن، فرآيندهاى مشترك نيز سراغ مى‏رود، مانند اينكه در صورت لغزش و خطا در فهم، اولاً: نسبت دروغ و غيرواقعى به خداوند داده شده و مصداق افترا بستن به خداوند كه بدترين و بزرگ‏ترين گناه و ظلم به خداوند به شمار مى‏رود، خواهد بود.
دوم اينكه: خود به بيراهه رفته و دچار ضلالت و گمراهى شده است.
سوم اينكه: سبب گمراهى و انحراف شمارى از دينداران و متدينان شده است.

هر مفسر و مترجمى به تناسب نوع نگاه خويش به متن مورد ترجمه و تفسير و تحت تأثير دانسته‏ها و دريافت‏هاى پيشين كلامى، فقهى، ادبى و... كه ارتباط هر چند پنهان از نظر با متن مورد تفسير و ترجمه دارد، ترجمه و تفسير روشمند خلق مى‏كند، زيرا تفاوت معلومات و نوع گرايش مترجمان و مفسران، سبب تفاوت فهم آنان از نص - به گونه ناخواسته - مى‏شود و بر اثر آن، ترجمه‏ها و تفسيرهاى گوناگون پديد مى‏آيد و البته رهيافت‏ها و نگرشهاى مشترك - كه بسيارند - سبب تشابه و همسانى ترجمه‏ها و تفسيرها مى‏گردد. تأثير نوع نگاه مترجم و مفسر به متن مورد ترجمه و تفسير را كارل پوپر (K.R.POPPER)(متولد 1902) به هنگام بررسى شرح‏ها و ترجمه‏هاى كه از آثار افلاطون (427.ق.م.) صورت پذيرفته است، چنين بيان مى‏كند:
«عشق به ساختن يك چهره خيالى و كمال مطلوب از اين فيلسوف آرمان گرا، نه تنها در تفسيرات مفسران آثار افلاطون اثر مى‏گذارد، بلكه به ترجمه آثار او نيز سرايت مى‏كند. مثلاً برخى از گفته‏هاى تند افلاطون با وجهه نظر فلان مترجم درباره اينكه يك فيلسوف انسان دوست، چگونه بايد حرف بزند، جور در نمى‏آيد و لذا آن مترجم اين گفته‏هاى افلاطون را يا نمى‏فهمد يا اگر بفهمد لحن ملايم به آنها مى‏دهد.»(13)
اين تأثير در متون چند ضلعى (داراى آرايه‏هاى بلاغى، ادبى، هنرى و...) و چند پهلو و چند وجهى از منظر معنايى، و فرا تاريخى (زمان و مكان) به سان قرآن، بسيار گسترده‏تر و آشكار، بستر پيدايى و امكان بروز و ظهور دارد، دقيقاً از همين رهگذر است كه آورنده وحى قرآن (پيامبرصلى الله عليه وآله) امامان معصوم‏عليه السلام و پس از آن اصحاب تابعان و قرآن پژوهان بعدى، تفسير قرآن را بر دو گونه‏ى تفسير بايسته و روا و تفسير نبايسته و ناروا تقسيم كرده و شرايط و پيش داشته‏هاى علمى، اخلاقى و اعتقادى را براى فهم درست متن قرآن ضرورى انگاشته‏اند. چنان كه در ترجمه قرآن نيز بايدها و چارچوب‏هايى را در نظر گرفته‏اند.
نمونه‏هاى تأثير گذارى پيش فرض‏ها و گرايش‏هاى مفسر بر تفسير قرآن، چندان فراوان است كه نياز به ذكر شاهد ندارد. پى كاوى آيات مربوط به هستى شناختى و وظيفه شناختى در تفاسير موجود بى هيچ تأملى گوياى اين حقيقت است. اما در ترجمه قرآن با اينكه حوزه مانور آراء و اعمال نظرها بسى محدودتر است و مترجمان در پاسداشت مدلول مطابقى آيات و برابر سازى زبان مبدأ و مقصد كوشش بسيار دارند، باز هم ساحت ترجمه از آسيب تأثير پذيرى و تأثيرگذارى رهيافت‏ها و تمايلات پيشا ترجمه مترجمان به دور و مصون نمانده است، نمونه‏هاى زير بخشى اندك از اين واقعيت را مى‏نماياند.
1 - «وشددنا ملكه و آتيناه الحكمة و فصل الخطاب» (ص /20)
و محكم كرديم پادشاهى او را و داديمش حكمت و سخن واضح.(14)
شاه ولى الله دهلوى (1176 - 1114 ق) پس از آنكه آيه مباركه را به صورت پيش گفته ترجمه مى‏كند در حاشيه مى‏آورد:
مترجم گويد: كه داودعليه السلام 99 زن داشت، مع هذا زن ديگر كه در خطبه شخصى يا در نكاح او بود درخواست كرد، خداى تعالى فرشتگان را به جهت تنبيه داود به شكل خصوم مشتمل ساخت اشارت به اين قصه است در اين آيات. و الله اعلم)(15)
گذشته از اينكه ترجمه «فصل الخطاب» به «سخن واضح» به قرينه آيات بعدى، چندان درست نمى‏نمايد بلكه همان‏گونه كه بسيار ديگر از مترجمان گفته‏اند، ترجمه درست آن، شيوه‏اى از داورى است ياد كرد. حاشيه از سوى مترجم به اين منظور انجام پذيرفته است كه پيام اصلى آيه مباركه را ترجمه حرفى نتوانسته است منتقل كند. از اين رو به حاشيه و تعليق نياز افتاده تا مفهوم و پيام اصلى را به مخاطب برساند.
حال آنكه نه در خود آيه مباركه و نه در آيات پس از آن، دلالت و رد پاى روشن و پيدا به اين قصه ديده نمى‏شود، فهم دلالت آيه بر اين داستان، افزون بر الهام‏گيرى از روايات اسرائيلى بر آيند پيش فرض و تفكر كلامى و نگاه ويژه‏اى است كه برخى از فرقه‏ها اسلامى در باره عصمت پيامبران الهى دارند.
نمونه ديگر است، از همين رويكرد، سخن دهلوى است در آيه زير:
2 - «ولقد فتناّ سليمان و ألقينا على كرسيّه جسداً ثم أناب» (ص /34)
كه پس از ترجمه آن مى‏نويسد:
«مترجم گويد: سليمان از امراى خود منغّص شد و به خاطر آورد كه امشب با صد زن صحبت دارم و هر زنى پسرى زايد و هر يكى از شهسوارى باشد و جهاد كننده مرا احتياج متعلق امرا نيفتد. فرشته گفت: إن‏شاءالله بگو. سليمان سهو كرد، پس هيچ زن حامله نشد إلاّ يك زن، طفل ناقص‏الخلقت نهاد و آن طفل را بر تخت سليمان انداختند، سليمان‏عليه السلام متنبه شد و رجوع به رب العزت كرد. و اللَّه اعلم».(16)
3 - «و إذ قال ربك للملائكة إنّى جاعل فى الأرض خليفة قالوا أتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء و نحن نسبّح بحمدك و نقدّس لك قال إنّى أعلم مالا تعلمون (بقره /30)
«به مردم خاطر نشان ساز كه پروردگارت به فرشته‏هاى سنا گفت: مى‏خواهم در روى زمين نسلى ديگر جايگزين سازم، آماده فرمان باشيد. فرشته‏ها گفتند: آيا باز هم نسل ديگر در كره زمين جايگزين خواهى ساخت كه چون پيشينيان در عوض تسبيح و تقديست تباهى بينگزيند و خون بريزند، با آنكه ما در پهنه زمين از دشت و دريا و كوهستان و صحرا تو را ستايش و تسبيح مى‏كنيم و به تقديست زبان گشاده‏ايم؟ پروردگارت گفت: من چيزها مى‏دانم كه شما نمى‏دانيد.(17)
چنان كه ديده مى‏شود آقاى بهبودى آيه مباركه را بر خلاف استنباط و برداشت بيشتر يا همه تفسيرگران و مترجمان قرآن ترجمه و معنى كرده و اين، مبتنى بر پيش باورهايى است كه ايشان درباره چگونگى آفرينش انسان و ادوار حيات بشرى دارند مبنى بر اينكه؛ پيش از نسل كنونى بشر - فرزندان آدم و حوا، نسل ديگرى از انسان در اين عالم مى‏زيسته‏اند و مقصود از خلافت انسان كنونى، جانشينى آن از نسل پيشين است. اعتراض و يا پرسش فرشتگان نيز از اين حقيقت ريشه مى‏گرفت كه آنان خون‏ريزى و فساد پيشگى انسانها را در گذشته ديده و آشنا بودند، هر چند كه از تفاوت دو نسل اطلاع و آگاهى كامل نداشتند، آقاى بهبودى خود، از دلايل، باورها و پيش فرض‏هاى خويش چنين سخن مى‏گويد:
«با توجه به مفهوم خلافت، بايد معناى «إنى جاعل فى الأرض خليفة» چنين باشد: نسل كنونى بشر، موقعى بر روى زمين مستقر نشد كه نسل پيشين منقرض گشته بود و چون فرشتگان الهى از نسل قبلى، جز فساد و خون‏ريزى و تبهكارى و سيه كارى چيز ديگرى مشهودشان نشده بود از اين رو تجديد نسل بشر امرى شگفت و بى دليل در نظر آنان بود و گفتند: اى پروردگار عزيز! مى‏خواهى دوباره نسل بشر را بر روى اين كره خاكى مستقر سازى تا باز هم به فساد و تبهكارى بپردازند، اگر به انتظار اطاعت و تقديس آنان هستى، ما خود از تقديس و سپاس تو، دم فرو نمى‏بنديم...
نكته‏اى كه از حيطه دانش و تجربيات فرشتگان خارج بود، اين است كه نسل جديد با نسل منقرض شده قبلى تفاوت كلى داشت، زيرا خداوند در نسل جديد، مكاتب تربيتى منظور كرده بود و كسانى در نسل بشر پا به عرصه وجود مى‏نهادند كه تاريكى‏هاى جهالت و ضلالت را مى‏زدودند و با جديت و اخلاص و فداكارى به تربيت و ارشاد بشر همت مى‏گماشتند...؟!
جدا از سست بنيادى هر يك از مدعيات مترجم، نمود پيش يافته‏هاى مترجمان را - اعم از پيش يافته‏هاى صحيح و سست - در كار ترجمه در اين نمونه به خوبى مى‏شود ديد.
4 - «وامسحوا برءُسكم و أرجلكم الى الكعبين» (مائده /6)
اين آيه مباركه را دهلوى و ساير مترجمان سنّى مذهب به شستن پاها ترجمه كرده‏اند، ولى مترجمان شيعى، آن را به مسح پا، برگردانده‏اند. اين خود نشانگر نفوذ پيش باورهاى مذهبى در فهم معانى و مراد الفاظ و كلمات قرآن است و بيانگر اين واقعيت كه امكان دورى جستن از گرايش‏هاى مذهبى در ترجمه‏اى پاره‏اى از آيات نه تنها ميسّر كه از منظر فهم مذهبى روا و بايسته نيست. برخى از قرآن‏پژوهان بر اين باورند كه نقش و تأثير پيش فرض‏ها در فرآيند تفسير و ترجمه بس اندك و يا ناپيداست چه اينكه مترجم و مفسر در پى دلالت الفاظ و واژگان و پيام زبان متن است براى رهيافت به معانى الفاظ هر چند كه نياز است تا شان نزول، مقتضيات گفتارى، ادبى و ساير شرايط فهم زبان در نظر گرفته شود، امّا پس از اين همه، آنچه فرا روى تفسيرگر و مترجم قرار دارد دلالت متن است كه مى‏بايد به جامه ديگر آراسته شود، عبور از جاده صواب آن‏گاه رخ مى‏نمايد كه مترجم - و نيز مفسر - از دلالت منطوق متن، پا فراتر نهد و به حوزه تأويل و تطبيق در آيد، شمايى از تفاوت اين هر دو را در جمله زير مى‏توان به مشاهده نشست.
«ألا له الحق و الأمر» (اعراف /54) در فهم مقصود اين فراز از آيه مباركه لازم است كه معنى و مفهوم «امر» و «خلق» در لغت كاربرد زبان عربى و خود قرآن دانسته شود، مترجم و مفسر پس از مراجعه به منابع زبان شناختى و لغوى عربى، در خواهد يافت كه «خلق» به معناى ايجاد و آفرينش و «امر» به معناى فرمان، فرمان روايى، تدبير و حاكميت است. برپايه اين دريافت، بايد جمله را چنين ترجمه كند:
«آگاه باشيد كه آفرينش و فرمان و حاكميت از آن او است».
با اين حال، شمارى از فيلسوفان و عارفان مسلمان، پس از آنكه جهان را بر دو گونه مجرد و مادى، تقسيم كرده‏اند از جمله در ترجمه اين فراز قرآنى گفته‏اند، «خلق» يعنى جهان مجرد و «امر» يعنى جهان مادى و اين هر دو نيز به خداوند تعلق دارد. واضح و پيداست كه «متن» با در نظر داشت منابع لغوى و زبانى، چنين معنايى را برنمى‏تابد، بلكه اين معنى تطبيقى است بر يافته‏هاى پيشينى عارفان و فيلسوفان. بدين ترتيب، اين دست از برداشت‏ها را نمى‏توان مفاهيم ثابت و برآمده از دل متن كه رابطه ضرورى با نصّ دارند، به شمار آورد، بلكه فهم‏هاى متّكى به شخص و گروه‏هاى فكرى و مذهبى است كه براى همگان حجيّت و الزام آورى ندارد و ترجمه نيز شمرده نمى‏شود، بر عكس فهم و دلالت نوع اولّ كه حجيّت و اعتبار دائمى و فراتر از سليقه و ذوق شخصى و صنفى دارد و در گذر زبان با متن، همراه است.
با اين همه مى‏شود گفت كه اين گفتار بيش از آنكه ناظر به تفسير و ترجمه متن هر دو باشد، واقعيت ترجمه را بيان مى‏كند زيرا همان سان كه در بحث ناهمسانى ترجمه و تفسير گفتيم، ترجمه ناظر به كشف معانى بيرونى، پيدا و لغوى است، حال آنكه مفسر در كار تفسيرگرى، فهم و تفهيم متن را جست‏وجو مى‏كند.

برگردان و ترجمه اگر نتواند مقصود متن را به مخاطب منتقل كند از عهده ايفاى نقش ويژه خويش برنيامده است از همين رهگذر است كه ترجمه معنايى و محتوايى بر ترجمه تحت‏اللّفظى و حرفى مزيت و برترى مى‏يابد. با اين حال بر اين نكته تأكيد مى‏شود كه در ترجمه معناى قرآن بايد از افتادن در فرآيند تفسير بپرهيزيم و نبايد ترجمه قرآن را با انواع شرح‏ها و تفسيرها درآميزيم و يا سعى كنيم ظاهر آيات را به گونه‏اى برگردانيم كه هيچ اشكال كلامى، علمى، فلسفى و جز آن، متوجه آن نباشد. و همچنين بايد مترجم:
1 - از طرح نظريات و فرضيه‏هاى علمى مانند تكامل، تضاد هستى، حقيقت رعد، برق، آسمان‏ها... پرهيز كند.
2 - آراى كلامى، مذهبى، تاريخى و... خويش را در ترجمه وارد نكند.
3 - از دخالت دادن معنى و مفاد روايات تفسيرى (اسباب نزول و جز آن) اجتناب ورزد - مگر آنكه مفهوم آيه بدون توجه بدان روايت روشن و واضح نباشد و آن روايت نيز قطعى و صريح باشد.
4 - متشابهات قرآنى را تأويل نكند، هر چند كه برگردان بدون تأويل، پرسش و اما و اگرهايى را برتابد. با اين همه، دخالت ندادن عناصر تفسيرى در ترجمه، اين نتيجه را نمى‏دهد كه در بر گردان قرآن تنها آگاهى به زبان مبدأ كافى است و شخص مى‏تواند با آشنايى به زبان قرآن بى آنكه نياز به معلومات كلامى، فقهى، تاريخى، روايى و ساير دانش‏هاى پيش نياز براى فهم قرآن داشته باشد، به كار ترجمه قرآن اقدام كند، بلكه ترجمه و تفسير هر دو، نيازمند آگاهى كامل به تمامى دانشهاى پيش نياز تفسير، ابزارهاى فهم، گزينش سلسله‏اى از قواعد و اصول معيار و تأثير گذار در فهم قرآن هستند، چه از يك سو مفسر و مترجم هر دو، در پى فهم مقاصد و مدلول‏هاى آيات قرآنى‏اند و از سوى ديگر «براى فهم مدلول‏هاى كلامى و استخراج معانى از الفاظ، اسلوب و قواعدى وجود دارد كه مردم همواره در گفت و گوهاى خود از آنها پيروى مى‏كنند و هنگامى كه مفسر ]يا مترجم [همين اسلوب و قواعد را در فهم معانى و مقاصد قرآن به كار مى‏گيرد، خواه‏ناخواه از روش و اسلوب خاص قرآنى خارج مى‏گردد، زيرا قرآن در تفهيم مطالب اسلوب خاصى دارد كه لازم است مفسر ]و مترجم[ كاملاً آن را رعايت كرده از حدود آن تجاوز نكند». ناآگاهى و يا اختلاف در اين قواعد و اسلوب و روش فهم معانى قرآن، تنوع و گونه گونى تفسير و ترجمه را بر مى‏تابد، ترجمه و تفسير قرآن به ماثور، با قرآن، ميزان اعتبار اسباب نزول، تاريخ، قول اصحاب و تابعان، آراى لغويان، قراءت قاريان و... هر كدام مى‏تواند به عنوان پايه و اساس كار تفسير و ترجمه مفسران و مترجمان قرار گيرد و به آن سمت و سوى ويژه بخشد نمونه‏هايى كه در پى مى‏آيد، شمايل كلى و اجمالى از اين موضوع را به تصوير مى‏كشد.

6/1/1 - لايه‏هاى معنايى سخن خداوند

موضع‏گيرى و پاسخ به پرسشهايى چون؛ وجود، چيستى، امكان فهم و رهيافت به بطون قرآنى، رابطه ظاهر و باطن، ميزان اعتبار و حجيت لايه‏هاى درونى مفاهيم قرآن و عنوان‏هاى بسيارى از اين دست، هم بر تفسير و هم بر ترجمه تأثير گذار است.

از جمله پرسشهايى كه بر ساقه درخت باطن و ظاهر قرآن روييده اين است كه آيا كلام الهى مى‏تواند بيش از يك مراد داشته باشد يا خير؟ اگر تعدد مراد را نپذيريم، ناگزير بايد گفت كلام الهى تنها يك معنى دارد و آن هم معناى ظاهرى است، چه اينكه معناى باطن، فرع وجود معناى ظاهر است، اگر بيش از يك معنى براى كلام خداوند تصور نرود، آن معنى، همان ظاهر خواهد بود نه چيز ديگر.
ولى اگر تعدد مراد را باور داشته باشيم و معتقد باشيم كه گوينده مى‏تواند از يك لفظ چندين معنى اراده كند عرصه تعدد معانى فراهم مى‏آيد و در صورت پاسخ مثبت به حجيت و اعتبار معانى بطنى و نهفته در وراى معانى ظاهرى، راه بر تفسيرها و ترجمه‏هاى عرفانى، اشارى و... گشوده مى‏شود و فرآيندهاى چهارگانه، تفسير، ترجمه، تأويل و هرمنوتيك براساس برخى از تعريف‏ها فراهم مى‏آيد. پل ريكور، يكى از هرمنوتيست‏ها در تعريف تأويل مى‏گويد:
«تأويل، فعاليتى فكرى است كه مبتنى بر رمزگشايى معناى پنهان در معناى ظاهرى و آشكار ساختن سطوح دلالت ضمنى در دلالت‏هاى تحت اللفظى است.»(18)
و نيز در تعريف هرمنوتيك مى‏آورد:
«هرمنوتيك فعاليتى فكرى است مبتنى بر رمز گشايى در معناى ظاهرى و آشكار ساختن سطح دلالت ضمنى در دلالت‏هاى تحت اللفظى».(19)

مبدأ ديگرى كه اسلوب و درون مايه هر دو كار ترجمه و تفسير را دگرگون مى‏سازد، به رسميت شناختن و گزينش ابزارهاى فهم قرآن از عقل، نقل - كتاب و سنت - لغت، شهود و دريافت وجدانى و... اولويت و اوليت قائل شدن در به كارگيرى هر يك است، چه همان سان كه روش‏هاى تفسير عقلى، روايى، قرآن به قرآن و شيوه‏هاى ديگر، از مبدأ پيش گفته، سرچشمه مى‏گيرند، ره آورد متفاوت ترجمى آن مشرب‏ها نيز نه تنها ممكن و پذيرفتنى كه در واقعيت ترجمه‏هاى موجود، قابل احساس و رديابى است. از باب مثال، تفاوت كيفى تفسير و نيز ترجمه‏هايى را كه بر بنياد دو نگرش مختلف زير، درباره ابزارهاى فهم قرآن، شكل مى‏گيرد، نمى‏توان از نظر دور داشت:
اوزاعى در تعيين نحوه تعامل كتاب و سنت در تبيين يكديگر مى‏نويسد:
«كتاب نيازمند است به سنّت تا سنّت به كتاب»(20)
و علامه سيد محمد حسين طباطبايى در همين زمينه مى‏نويسد:
«قرآن كه از سنخ كلام است، مانند ساير كلام‏هاى معمولى از معنى مراد خود كشف مى‏كند و هرگز در دلالت خود گنگ نيست و از خارج نيز دليلى وجود ندارد كه مراد تحت‏اللفظى قرآن، جز آن است كه از لفظ عربى‏اش فهميده مى‏شود...
جز اينكه برخى گفته‏اند در فهم مرادات قرآن، تنها به بيان پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله يا به بيان آن حضرت و بيان اهل بيت‏عليه السلام بايد رجوع كرد، ولى اين سخن پذيرفتنى نيست، زيرا حجيت بيان پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله و امامان اهل بيت‏عليه السلام را نيز بايد از قرآن، جست و جو كرد، بنابراين چگونه متصور است كه حجيت دلالت قرآن به بيان ايشان متوقف باشد...»(21)

چگونگى نطق كلمات و واژگان و آداى صوتى بر مفهوم و مدلول آنها تأثيرگذار است، اين در حالى است كه در پاره‏اى از كلمات، قراءت‏هاى متعدد و در نتيجه معانى و فهم‏هاى متفاوت را مى‏شود سراغ گرفت در چنين مواردى، مفسر و يا مترجم، دستكم با دو پرسش اساسى رويارو است:
يك: كدام يك از قراءت‏ها مراد و مقصود خداوند است؟
و مراد و مقصود را با چه مكانيسمى مى‏توان مشخص كرد؟ تواتر قراءت‏ها مى‏تواند تكيه گاه مفسر و يا مترجم باشد؟
دو: در صورت برآمدن تعارض مفهومى از دل قراءت‏هاى مختلف، آيا مى‏شود از قواعد تعادل و تراجيح در باب روايات بهره جست و قراءت بهتر را برگزيد و تفسير و ترجمه را بر پايه آن انجام داد؟ اهميت اين آن گاه بيشتر رخ مى‏نمايد كه به اظهارنظر يكى از برجسته‏ترين نظريه پردازان علم اصول، ملاّ محمدكاظم خراسانى، در اين باره تأمل كنيم كه مى‏گويد:
«تحقيق آن است كه اختلاف در قراءت قرآن در صورت منجر شدن به اختلاف در مراد و معنى، تمسك به آن را مختل مى‏كند، چرا كه در اين صورت آنچه واقعاً قرآن است بر ما پوشيده است. تواتر قراءت‏ها و يا امكان استدلال به آنها نيز درست نيست، هر چند تواتر آنها را به مشهور، نسبت داده‏اند؛ زيرا كه اين تواتر، پايه و اساس درستى ندارد. آن چه درست است، جواز قراءت قرآن به اين قراءت‏ها است، روشن است كه تلازمى بين جواز قراءت و صحت استدلال بر آنها وجود ندارد.
و امّا در صورتى كه استدلال به قراءت‏هاى مزبور، درست باشد در صورت تعارض آنها در معنى، نيازى به در نظر گرفتن ترجيح بين آنها نيست، چرا كه دليلى بر مراجعه به مرجحات مقرر در باب تعادل و تراجيح در غير باب روايات وجود ندارد، بنابراين در صورت تعارض، بايد به قاعده اوليه در تعارض دو دليل مراجعه كرد كه بنابر اعتبار امارات از باب طريقيت، حجيت هر دو دليل از بين مى‏رود و بنا بر سببيّت، مقتضاى قاعده، تخيير بين دو قراءت است.(22)

كشف مراد و مقصود گوينده كلام، بر پايه شيوه‏هاى استدلال در كشف معنى استوار است كه بخشى از دانش اصول، عهده دار آن است، از سوى ديگر، شما بسيارى از قواعد لفظى استنباط معنى، مورد اختلاف است و فهم‏ها و استنباطهاى گوناگون را بر مى‏تابد، از باب نمونه به شيوه استنباط معناى دو آيه زير بر اساس دو شيوه استدلال در كشف معناى آن دو آيه اشاره مى‏كنيم.
«كل شيئى هالك إلا وجهه» (قصص /88)
«كل من عليها فان» (رحمن /26)
استاد جوادى آملى در تفسير و توضيح دو آيه مباركه مى‏نويسد:
«شايان ذكر است كه «هالك» و «فانى» مشتق است و كاربرد مشتق گرچه نسبت به گذشته مورد اختلاف است ولى براى آينده به يقين مجاز، و هر مجازى نيازمند قرينه است، بنابراين، هالك و فانى را به «سيهلك» و «سيفنى» معنى كردن از آن رو كه مجاز است، قرينه مى‏خواهد و قرينه‏اى همراه اين تعبيرها نيست. مستفاد از ظاهر اين دو آيه شريفه آن است كه همه چيز، هم اكنون، هالك، فانى و مرده است نه اينكه در آينده مى‏ميرد، پس اكنون همه چيز هالك است و تنها يك چيز زنده، و آن وجه اللَّه است، بر همين اساس، مناجات امير مؤمنان‏عليه السلام با خداى سبحان: «يا مولاى أنت الحى و أنا الميت و هل يرحم الميتّ إلا الحى» مجاز نيست».(23)
بر پايه اين كشف و استدلال بايد هر دو آيه را به ترتيب چنين ترجمه كرد:
همه چيز، جز ذات (پاك) او، هم اكنون مرده است.
همه كسانى كه روى زمين هستند، هم اكنون فانى و مرده‏اند.
در حالى كه بر اساس نظر ديگر قرآن پژوهان - مفسران و مترجمان - دو آيه شريفه از آينده جهان خبر مى‏دهند و در مقايسه بين پديد آورنده و پديدارها، صفت ازليت و ابديت و پاينده بودن را براى آفريدگار، و صفت فانى شدن و از ميان رفتن را براى پديدارها بيان مى‏كند و ترجمه هر دو آيه چنين خواهد بود:
همه چيز جز ذات (پاك) او فانى مى‏شود.
همه كسانى كه روى آن ]= زمين[ هستند، فانى مى‏شوند.(24)
و يا: هر چيزى نابودن شدنى است مگر ذات او.
هر چه بر روى زمين است، دستخوش فناست.(25)

7/1 - همراهى متن و برگردان در متون مقدس

روش معمول در ترجمه و برگردان متون آن است كه ترجمه بدون متن آورده مى‏شود و مخاطبان تنها با برگردان سروكار دارند، اما در برگردان پاره‏ى متون مهم از جمله متون مقدس و قرآن، برگردان همراه با اصل متن آورده مى‏شود، حال آنكه در تفسير و شرح متون، تنها روش آن است كه نصّ با شرح و تفسير آن يكجا آورده مى‏شود و مخاطبان همچون شارحان و مفسران، متن محورند و با شرح و تفسير ارائه شده به ديده آلى و ابزارى براى رهيافت به پيام و مضمون متن مى‏نگرند.
ضرورت همراه آوردن نص با برگردان در متون مقدس بدان سبب است كه همه يا بيشتر آثار و احكام كلامى، فقهى و... همچون ثواب تلاوت، نگاه كردن به الفاظ و كلمات، قراءت در نماز و... جملگى بر متن اصلى قرآن مترتب است و برگردان، در اين عرصه‏ها نمى‏تواند جانشين متن اصلى قرار بگيرد.
دكتر وهبة زحيلى در تفسير المنير در اين باره مى‏نويسد:
«ترجمه قرآن، به هر پيمانه كه دقيق باشد، قرآن شمرده نمى‏شود و در استنباط احكام شرعى معتمد و منبع نمى‏تواند قرار بگيرد، زيرا در فهم مراد و مقصود از خود آيات قرآن احتمال خطا وجود دارد، اين احتمال در برگردان قرآن دو چندان مى‏شود، پس با وجود احتمال خطاى مضاعف، اعتماد بر ترجمه روا نيست.»(26)
افزون بر اين «ويژگى‏هاى زبان قرآن در اصطلاحات، فنون ادبى و سياق‏هاى محاوره‏اى قرآن خلاصه نمى‏شود، بلكه به لحاظ زبان دينى كه در حوزه فلسفه دين، همواره مورد توجه پژوهش گران بوده، شناخت زبان قرآن از اهميت فوق العاده‏اى برخوردار مى‏شود، بى گمان هر كدام از حوزه‏هاى هنر، علم، ادبيات، عرفان و دين، ويژگى خاص خود را دارد كه مفاهمه و گفتمان به رغم بعد زمانى براساس آن زبان انجام مى‏گيرد «نقل اين زبان به زبان غير قرآن به هنگام انتقال معانى از دست مى‏رود.» پس بايد كه در كنار ترجمه و برگردان متن اصلى همراه آن آورده شود.(27)

ترجمه قرآن، به سان برگردان هر متن ديگر، از آغاز تاكنون، بدين صورت بوده است كه پابه پاى متن، واژگان و جمله‏ها و سرانجام تمام آيه را به زبان مقصد بر مى‏گردانند و در نتيجه تمامى ترجمه‏هاى قرآن، ساختار آيه به آيه دارد و حتى شمارگان آيات در آن لحاظ مى‏گردد و مرز ميان برگردان آيات را مشخص مى‏كند، هر چند كه در اين جهت با هم اين اختلاف و تفاوت را دارند كه در برخى از ترجمه‏ها متن اصلى در بالا و برگردان، در ذيل همان سطر آورده مى‏شود و در پاره‏اى ديگر از ترجمه‏ها، متن اصلى در يك صفحه و برگردان در صفحه مقابل قرار مى‏گيرد.
روش نخست، در روزگاران آغاز ترجمه قرآن بيشتر رايج بوده است، امّا در گذر زمان، اندك اندك، اسلوب دوّم، مقبوليت بيشتر يافته است. ولى در تفسير قرآن، مى‏توان از سه روش ياد كرد:
1 - تفسير پيوسته 2 - تفسير گسسته 3 - تفسير آيه به آيه. در تفسير پيوسته كه مى‏شود نام تفسير جمله وار نيز بر آن نهاد، مفسر، قرآن را به صورت ترتيبى و آيه به آيه تفسير مى‏كند، ولى حتى تمام يك آيه را يك جا مورد شرح و تفسير قرار نمى‏دهد، بلكه از توضيح كلمات و واژگان يك جمله آغاز مى‏كند و هر فراز و جمله آيات را جداگانه شرح و بسط مى‏دهد، اگر آيه‏اى مركب از ده جمله باشد مفسر ده بار و به صورت ده بخش جداگانه به تفسيرگرى مى‏پردازد. نمونه‏هاى اين روش را در تفسيرهاى طبرى، جلالين، بيضاوى، روح المعانى و... مى‏توان ديد.
هرگاه مفسر براى گروهى از آيات، شأن نزول و يا ارتباط ارگانيكى در ارائه پيام و محتواى شخص و بريده از آيات پيشين و پسين، سراغ بگيرد و چنان احساس كند كه اگر پيوند و صورت مجموعى آيات از هم بگسلد، رهيافت بدان پيام و درون مايه، ميسّر نمى‏گردد، آن مجموعه را بر روى هم، به تفسير مى‏نشيند، مانند آنچه را كه نگارندگان تفسير الميزان، فى ظلال القرآن، المنار و... در پيش گرفته‏اند.

راز و حكمت پديد آيى زبان و گفتار و نيز نوشتار و كتابت آن است كه تفهيم و تفاهم و تبادل معنويات و دل داشته‏هاى انسان‏ها در تعامل و روابط اجتماعى با يكديگر فراهم آيد، بى آنكه در اين ميان به واسطه‏اى از جمله به شرح، تفسير و يا ترجمه آن نياز افتد، ولى به دلايل پيش گفته و نيز به دليل تعدد زبان‏ها و گويش‏ها، والايى سطح معانى برخى از گفتارها و نوشتارها، غفلت گوينده و نويسنده از برخى زوايا، و جزئيات مراد خويش و يا بر اثر وجود ويژگيهاى لفظى و بيانى مانند اشتراك، استعاره، مجاز، چند پهلو بودن معانى واژگان، دلالت‏هاى پوشيده اشارى، فحوايى و...كلمات، متن نوشتارى و يا گفتارى، نيازمند ترجمه و تفسير مى‏گردد.
فرآيند ترجمه و تفسير به مقتضاى تفاوت سطح و ژرفاى معانى، گوناگونى شيوه بيان، ناهمسانى در اسلوب بلاغى و ساير آرايه‏هاى كلامى، نابرابر و ناهمسانند. متون وحيانى به ويژه قرآن كريم از آن رو كه سخن مستقيم الهى است دشوارترين متون براى ترجمه و تفسير است، رهيافت به وجود چنين دشوارى‏ها و تنگناها است كه برخى از انديشه ورزان را بر آن داشته است تا ترجمه قرآن را آرزوى دست نايافتنى و پرداختن به چنان كارى را ناروا اعلام كرده، بگويند:
«ترجمه «نظم» قرآن كريم از منظر شريعت حرام و نارواست، زيرا به دليل اختلاف طبيعت زبان عربى - كه زبان نزول قرآن است - با ساير زبان‏ها و آراسته بودن زبان عربى با آرايه‏هايى چونان ، مجاز استعاره، كنايه، تشبيه و ديگر فنون بيانى كه نمى‏توان اين همه را در قالب زبان‏هاى ديگر جاى داد، كار ترجمه نظم قرآن، غير ممكن و ناشدنى است و اگر چنين كوششى صورت پذيرد، فساد معنايى، اختلال در تركيب و شگفتى‏هايى در فهم معانى و احكام قرآن پديد مى‏آيد، قدسيت قرآن از بين مى‏رود و عظمت و ابهت آن زايل مى‏گردد و فصاحت و بلاغت كه مايه اعجاز قرآن مى‏باشد، ويران مى‏گردد.»(28)
و آنانى هم كه ترجمه قرآن را ممكن و روا شناخته‏اند، بر اين باورند كه ترجمه و تفسير قرآن، گروهى از مشكلات و دشوارى‏هاى مشترك را فراروى خويش دارند، «خُوَىّ» بخشى از تنگناهاى تفسير را چنين بر مى‏شمارد:
آشكارترين مشكل تفسير قرآن اين است كه قرآن سخن گويى است كه نه امكان دست يابى به مراد گوينده آن از راه شنيدن از خود وى ميسر است و نه دسترسى به گوينده كلام مقدور است، حال آنكه در فهم مراد و مقصود گفتار انسان‏ها مى‏شود از خودشان شنيد و يا پرسيد. آگاهى قطعى به تفسير قرآن جز از راه شنيدن از رسول صلى الله عليه وآله حاصل نمى‏شود؛ آن هم جز در آيات اندك در اختيار ما قرار ندارد، بدين ترتيب آگاهى به مراد خداوند و تفسير قرآن بايد به وسيله قرائن و شواهد استنباط گردد.»(29)
ناگفته پيداست كه اين دشوارى‏ها، اختصاص به تفسير قرآن ندارد، زيرا همان سان كه در كار تفسير قرآن رهيافت به مراد الهى مقصود است در ترجمه نيز برگرداننده سخن (دست‏كم در ترجمه معنايى و يا آزاد) در پى آن است كه مقصود و پيام كلام را به مخاطبان انتقال دهد، شايد بتوان گفت اين دشوارى‏ها در كار ترجمه افزون‏تر است چه اينكه اوّلاً: مترجم در كار ترجمه با دو زبان سر و كار دارد كه هر يك، قواعد، اسلوب، ريزه كارى‏ها و ويژگى‏هاى خاص خويش را دارد و بسيار دشوار است كه فردى، همزمان به دو زبان در تمام مزاياى كلامى - چه از لحاظ لفظى و چه از لحاظ معنوى - احاطه داشته باشد و بر استعاره‏ها و كنايه‏هاى معمول در دو زبان آگاه باشد و بتواند تمام ريزه كارى‏هاى كلام را از قالبى به قالب ديگرى بريزد كه از هر جهت شبيه آن و نماينده آن باشد. گذشته از اين بايد سطح علمى و ادبى مترجم در سطح متن ترجمه شده و يا نزديك به آن باشد، و اين سخت‏ترين و مهم‏ترين شرايط است كه جايگاه لغزش قدم‏ها و قلم‏ها است.
ثانياً: از آن رو كه ترجمه نوعى تفسير و توضيح به زبان ديگر است، ولى در اين تفسير و توضيح ميدان باز و فراخ براى مانور دادن ندارد تا بتواند با تبيين گسترده، مبسوط، عبارات و بيان‏هاى گوناگون و به هر طريق ممكن - آن گونه كه مفسران انجام مى‏دهند - مقصود و مراد نويسنده و متن را بازگو كند، ناگزير بايد كه در عين حفظ وفادارى تمام به معناى زبان مبدأ، كوتاه‏ترين و گوياترين برابر زبانى مقصد را برگزيند، در اين گزينش، اسلوب، نظم و آرايه‏هاى ساختارى زبان مبدأ از نظر دور نماند، بلكه تا اندازه ممكن در ترجمه منعكس شود. اين در حالى است كه در ترجمه قرآن متن مورد ترجمه داراى شاخصه‏هاى زير است:
1 - ايجاز و گزيده گويى در عين پر بارى و فربهى معنايى.
2 - زيباى، دل پذيرى و شيوايى لفظى؛ آن هم در راستا و تعقيب هدف‏هاى معين معناى و معرفتى.
3 - عرضه اصول و كليات و گريز زدن‏هاى اشارى در جهت القاى نگرش‏ها و ديدگاه‏هاى پيچيده علمى .
4 - كاربرد واژگان چند وجهى (= حمال ذو وجوه) كه خود بستر ساز ورود ديدگاه‏هاى مختلف كلامى، فقهى، ادبى و... و دشوار كننده انتخاب و گزينش يكى از ميان چندين است.
5 - ماندگارى مفاهيم مراد و جاودانگى و مانايى تعبيرها و واژگانى كه در خدمت معانى قرار گرفته‏اند.

چکیده: ترجمه، تاریخی چند هزار ساله دارد. پیش از میلاد مسیح ترجمه تحت اللفظی مورد اقبال بود. سیسرون ترجمه آزاد را بنیان گذاشت و آن را پیشنهاد کرد. پس از او گروهی ترجمه تحت اللفظی را پیشنهاد می کردند و عده ای ترجمه آزاد را. جروم مترجم انجیل از شیوه تحت اللفظی در برگردان سود برد. او ترجمه آزاد را برای متون نامقدس مناسب می دید و در برگردان انجیل ترجمه تحت اللفظی را پیشنهاد می داد. پس از ظهور اسلام، اختلاف در شیوه ترجمه بالا گرفت. در آغاز شیوه تحت اللفظی اعمال می شد و سلمان فارسی نخستین مترجم آیات است. پس از سلمان فارسی، ابوحنیفه موضع گرفت. حاجظ ادیب معتزله در قالب بحث درباره ترجمه شعر، سخن از شرایط مترجم و همپایه بودن مترجم با مؤلف دارد. مترجمان معاصر جاحظ از دو شیوه تحت اللفظی و آزاد در ترجمه سود می بردند. حنین بن اسحاق آشنایی مترجم با پدید آورنده قرآن را ضروری می خواند. پس از حنین، ابن قتیبه دو معنا برای متن می آورد. از این دو معنا، یکی را قابل برگردان می داند. در زمانهای بعد بحث درباره جواز و عدم جواز ترجمه آیات بالا گرفت. غزالی از مخالف ترجمه به شمار می آید و دلایلی برای اثبات نظریه خود می آورد. در برابر او زمخشری از ترجمه آیات دفاع می کند. ابوالحسین بن فارسی، فخر رازی، و ... از مخالفان ترجمه آیات هستند. ابن تیمیه، شاطبی، بیضاوی، زرکشی، دهلوی، رشید رضا و ... نیز در شمار اندیشمندانی هستند که ترجمه آیات را به بحث و بررسی نشسته اند.

كليد واژه‏ها: ترجمه، انواع ترجمه، شرایط مترجم، مترجمان، تاریخ ترجمه، ترجمه قرآن.

ترجمه پيشينهاى پنج هزار ساله دارد. در اين دوران بلند، ترجمه فراز و نشيبهاى بسيارى به خود ديده است اما هيچ گاه اهميت و كاركرد آن به پرسش گرفته نشده است.
يوسف(ع) براى دريافت پيام برادران و رساندن پيغام خويش ناگزير از استفاده از مترجم شد:" و ايشان(برادران يوسف) ندانستند كه يوسف فهميد زيرا كه در ميان ايشان ترجمان واسطه بود"1
تاريخ چند هزار ساله ترجمه، از اهميت ترجمه و نقش مترجمان در برقرارى ارتباط و پيوند ميان افراد، اقوام و حكومتها دارد. در اين دوره نسبتا طولانى برخى مترجمان كج سليقگى كرده و به تنشها و اختلافات دامن زدهاند و زمينه ساز نبردهاى خونين و پر هزينه شدهاند. براى نمونه ارديشر اول تيرگى روابط خود با اسپارتيها را از ترجمه بد مترجمان ميداند. او براى زدودن اين تنش، قاصدى به نام آرتا فرنس را به اسپارت ميفرستد و عامل كدورت و تيرگى روابط خود با اسپارتيها را مترجم ميخواند.2
پيش از ميلاد مسيح(ع) مترجمان كليمى از روش تحت اللفظى در ترجمه سود ميبردند. در برابر اين ترجمه گران ، سيسرو ((106-43ِ.م) مترجم برجسته و بنيان گذار تيورى ترجمه در غرب از شيوه ترجمه آزاد بهره ميگرفت و ترجمه تحت اللفظى را عبث و بيهوده ميخواند.3
پس از سيسرو، هوراس به دفاع از ترجمه تحت اللفظى پرداخت و جابجايى معنايى ميان دو زبان را هدف ترجمه خواند: ترجمه بايد تصويرى از متن اصلى در زبان مبدا به دست دهد و ساختار نحوى، معنايى و واژگانى زبان مقصد را در برابر واژههاى زبان مبدا بگذارد.
پس از هوراس آيولوس گليوس از ترجمه آزاد دفاع كرد او بر اين باور بود كه : مترجم نميتواند آثار يونانى را مو به مو و بدون لطمه زدن به فصاحت و زيبايى كلام به لاتين برگردان كند. آيولوس بر اين باور بودكه ترجمه تحت اللفظى شيوايى و زيبايى متن را از ميان ميبرد.4
پس از آيولوس آكويلا مترجم قرن دوم ميلادى، تورات را از عبرى به يونانى ترجمه كرد. ترجمه آكويلا، ترجمه قديمى تورات را كه پس از عصر اسكندر از سوى دانشمندان يهود انجام گرفته بود، سست نشان داد و آن را در چشم همگان بى اعتبار ساخت.5
جروم مترجم به نام قرن چهارم ميلادى و از مهمترين نظريه پردازان ترجمه در سنت ترجمه غرب، انجيل را به زبان لاتين ترجمه كرد. او كه از آكويلا بسيار متاثر بود ترجمه تحت اللفظى را براى برگردان كتاب مقدس پيشنهاد كرد و ترجمه آزاد را به نقد و ارزيابى نشست در نظرگاه او ترجمه آزاد در متون نامقدس خوب جواب ميدهد اما در برگردان كتاب مقدس از انتقال راز و رمز نهفته در واژگان و جملات ناتوان است.6
پس از جروم، شمارى از ترجمه گران به حمايت از وى پرداختند. ايشان در ترجمه كتاب مقدس از ترجمه تحت اللفظى و در ترجمه ديگر متون از ترجمه مفهوم به مفهوم بهره گرفتند. در برابر اين گروه عدهاى از مترجمان چون بوتيوس، هدف ترجمه را وفادارى به صورت متن مبدء معرفى كردند و ترجمه تحت اللفظى را ترجمه وفادار خواندند.
طرفداران ترجمه تحت اللفظى بهترين را ه نشان دادن مقصود صاحب متن را، بهره گيرى از شيوه تحت اللفظى معرفى كردند.

در برابر اين عده، اگوستين به دفاع از ترجمه مفهوم به مفهوم برخاست و بهرهگيرى مترجم از قدرت و توان خويش را مقبول و مطلوب ميخواند.
نزاع در روش ترجمه،ساليان سال بر فضاى ترجمه حاكم بود. گروهى ترجمه تحت اللفظى را برنميتابيدند و شمارى ترجمه آزاد را ناوفادار به متن معرفى ميكردند اما با اين همه اختلاف، مترجمان تا قرن چهارم ميلادى به روش تحت اللفظى ترجمه ميكردند.
با ظهور اسلام، بحث ترجمه در شبه جزيره عربستان رونق بيشترى يافت. پيامبر اسلام ناگزير از بهره گيرى از مترجمان در مكاتبات خويش بود و بر اين اساس برخى از كاتبان را به فراگيرى زبان عبرى، يونان، سريانى، و ... فراميخواند. براى نمونه زيد بن ثابت به خواست پيامبر زبان عبرى و سريانى آموخت و از دانش خود در نامه نگاريها و نوشتن عهد نامهها و وقف نامهها سود ميبرد. او در اين باره ميگويد:
" قال لى رسول الله (ص) تحسن السريانيه انها تاتينى كتب قال قلت لا قال فتعلمها فتعلمتها فى سبعه عشر يوما"7
فرستادگان پيامبر نيز در برگردان زبان عربى به يونانى ، فارسى و حبشى توانا بودند و پيام آن حضرت را به فارسى، يونانى وحبشى براى خسرو پرويز، هرقل و نجاشى ابلاغ كردند.
افزون بر اين حكم به جواز قرايت ترجمه آيات در نماز عامل ديگرى بود كه ترجمه آيات را رونق بيشترى ميداد چه اين كه فقهايى كه قرايت ترجمه آيات در نماز را اجازه ميدادند، ناگزير از حكم به جواز ترجمه بودند. براى نمونه شافعى، ابن تيميه، اين قدامه از فقهاء حنبلى8 و مالك در شمار فقيهانى قرار دارند كه قرايت ترجمه در نماز را روا نميدانند مالك در اين زمينه مينويسد: " اكره ان يدعوا الرجل بالعجميه فى الصلاه" 9
در آغاز ظهور اسلام ترجمه تحت اللفظى انتخاب مترجمان بود و ترجمه معنايى جاذبه چندانى نداشت. اين شيوه ترجمه كه از چند سده پيش از ظهور اسلام در غرب طرفدارانى داشت و شمارى از مترجمان غربى به آن شيوه متون را ترجمه ميكردند در جهان اسلام طرفدار نداشت يا دست كم در ميان مترجمان قرآن كه در برگردان آيات بسيار احتياط ميكردند شيوه پسنديدهاى نبود.
نخستين ترجمه آيات در عصر پيامبر و توسط فرستاده آن حضرت به حبشه انجام شد. وقتى جعفر بن ابى طالب فرستاده پيامبر به حبشه رسيد و در برابر نجاشى و همراهان او قرار گرفت به ترجمه آياتى پرداخت كه نگاه اسلام به حضرت مريم را آشكار ميسازد.
پس از جعفر، سلمان فارسى به ترجمه آيات پرداخت. او به درخواست ايرانيان و با اجازه از پيامبر آيات سوره حمد و بنابر برخى اسناد تمامى قرآن يا بخشى از قرآن را به فارسى برگردان كرد: " سلمان فارسى از مصطفى دستورى خواست تا قرآن به پارسى به قوم خويش نويسد: وى را دستورى داد و سلمان نيز قرآن را ترجمه كرد. و در سندى ديگر ميخوانيم: چنين گفتند كه وى قرآن بنبشت و پارسى آن اندر زير آن بنبشت"10
در برابر اين اسناد تاريخى كه نشان از ترجمه آيات توسط سلمان دارد برخى از قرآن پژوهان عرب به نقد اين اسناد ميپردازند. براى نمونه زرقانى، قرآن پژوه مصرى اين اسناد را به نقد ميگيرد و سلمان را به عنوان مترجم آيات نميشناسد. او مينويسد:
1. اين روايت سند ندارد .
2. اگر چنين ترجمهاى صورت گرفته بود انگيزه براى نقل آن و رسيدن روايت به حد تواتر وجود داشت در صورتى كه اين روايت در حد تواتر نيست.
3. فارسيان، خواهان ترجمه سوره حمد بودند و سلمان تنها " بسم الله الرحمن الرحيم" را ترجمه كرد.
4. آن چه سلمان به عنوان ترجمه بسم الله الرحمن الرحيم آورده است - به نام يزدان بخشاينده- ترجمه لغوى است نه عرفى.
5. اسناد و مدارك تاريخى اين ترجمه اضطراب دارد برخى از روايات فارسيان را خواهان ترجمه تمام آيات نشان ميدهد ، تعدادى طالب ترجمه برخى از آيات و شمارى خواستار ترجمه سوره حمد در صورتى كه سلمان تنها سوره حمد را ترجمه كرد.
6. مستندات ترجمه سلمان با مستندات مخالفان ترجمه ناسازگار است.11
هر چند شبهه زرقانى در نقد و سنجش اسناد و روايات تاريخى استوار مينمايد اما نظر داشت اين شرايط و ضوابط ايشان در نقد روايات تاريخى بخش عمدهاى از تاريخ اسلام را را زير سوال ميبرد، تاريخ گذشته اسلام را مخدوش و تيره ميسازد و حجيت اسناد و روايات تاريخى را از ميان ميبرد براى نمونه با اين معيار استاد زرقانى چه مقدار از روايات تاريخى جنگ بدر يا ديگر غزوات پيامبر در خور اعتماد است و آيا اين روايات سند دارد، متواتر است و از اضطراب در متن تهى است؟!
افزون بر اين، روايت زيد بن ثابت در متون روايى اهل سنت مانند مسند احمد سند دارد: " حدثنا عبدالله حدثنى ابى ثنا جرير عن الاعمش عن ثابت بن عبيد قال قال زبد بن ثابت... 12
دوم اين كه: روايات و اسناد بسيارى داريم كه با وجود دواعى بسيار بر نقل آنها، متواتر نيست.
سوم اين كه: رواياتى كه از ترجمه سلمان حكايت دارد هر چند متفاوت است اما ما را اين حقيقت رهنمون ميسازد كه سلمان دست كم تعدادى از آيات را ترجمه كرده است.
پس از سلمان، ابوحنيفه(150-80) حكم به جواز قرايت ترجمه آيات در نماز داد. فتواى ابوحنيفه هر چند به صورت مستقيم ناظر به بحث ترجمه نبود اما از آن جهت كه حكم به جواز قرايت فرع ترجمه آيات است احتمال گرايش ابوحنيفه به نظريه امكان و جواز ترجمه چندان دور از ذهن نمينمايد.
فتواى ابوحنيفه دو گروه را به رودرويى با وى واداشت يك گروه فقهايى كه جواز قرايت ترجمه درنماز را باور نداشتند و سر سختانه با آن مخالفت ميكردند و گروه دوم مخالفان ترجمه آيات. گروه دوم از آن جهت به مخالفت با فتواى ابوحنيفه پرداختند كه جواز قرايت ترجمه را مستلزم حكم به جواز ترجمه ميديدند.
در برابر اين دو گروه ابوحنيفه به مستند سازى نظريه خويش و نقد مستندات مخالفان پرداخت او از ترجمه سلمان و قرايت آن ترجمه در نماز و سكوت يا تاييد پيامبر به عنوان مستندات نظريه خود ياد ميكند.
نظر داشت نظريه مخالفان و موافقان ترجمه و تحليل محتوايى مستندات ايشان نشان از اختلافى اساسى و ريشه دار در ميان ايشان دارد. مخالفان از آن جهت كه قرآن را مجموعه واژگان و معانى آيات ميدانند و ترجمه قرآن را تنها عهده دار انتقال معانى ميشناسند قرايت ترجمه در نماز را برنميتابند و موافقان از آن جهت كه قرآن را نام معانى آيات ميدانند نه نام واژگان قرآن يا واژگان و معانى با قرايت، حكم به جواز قرايت ترجمه آيات در نماز ميدهند.
آس از ابوحنيفه، شافعى(204-150) ترجمه آيات را به بحث نشست و با ناممكن خواندن ترجمه خود را در برابر ابوحنيفه قرار داد. او در مقدمه بحث ترجمه، زبان قرآن را عربى ميخواند و آن را گستردهترين زبان بشرى ميشناسد و فهم پذيرى آيات را براى كليه احاد جامعه در خور درنگ وتامل ميداند: " و انما بدات بما وصفت من ان القرآن نزل بلسان العرب دون غيره: لانه لايعلم من ايضاح جمل علم الكتاب احد جهل سعه لسان العرب ، و كثره وجوه، و جماع معانيه و تفرقها. و من علمه انتفت عنه الشبه التى دخلت عن من جهل لسانها"13
در نظرگاه شافعى ترجمه قرآن آن گاه امكان پذير است كه آيات قرآن فهم پذير براى همگان باشد در صورتى كه چنين باورى در مورد آيات قرآن بايسته نيست بنابر اين شافعى ناگزير از مخالفت با قرايت ترجمه در نماز ميشود و در اين باره مينويسد:" ترجمه القرآن لاتكفى فى صحه الصلاه لا فى حق من يحسن القراءه و لا فى حق من لايحسنها"14
پس از شافعى، ترجمه از نظر عملى و نظرى بسيار گسترش يافت. گروهى به ترجمه متون دينى و نادينى پرداختند و شمارى خود را به عنوان نظريه پرداز ترجمه مطرح ساختند و شرايط و مبانى ترجمه را به بحث و بررسى گرفتند و آثار مترجمان را به نقد و ارزيابى نشستند.

جاحظ(250-150) شخصيت برجسته معتزله يكى از نظريه پردازان به نام اين عصر شناخته ميشود. او براى نخستين بار در حوزه نظريه پردازى ترجمه گام گذاشت و نقدهاى محكم و زيبايى به مترجمان و آثار ايشان وارد ساخت.
اديب معتزله، نخست به بحث در باره ترجمه شعر پرداخت. به باور او در ترجمه شعر دو شرط اساسى وجود دارد:
1.شرط نخست آن كه مترجم، ويژگيها ، تعابير، حقايق و دقتهاى نهفته در اشعار را به مخاطب منتقل كند.
2.شرط دوم همپايه بودن مترجم با پديد آورنده متن است.
هر چند جاحظ به ظاهر در مقام بيان شرايط ترجمه است اما در حقيقت او با اين شرايط در پى اثبات ترجمه ناپذيرى شعر است چه اين كه او مترجم اشعار را از انعكاس ويژگيها، تعابير، حقايق و دقتهاى نهفته در اشعار ناتوان ميخواند و بسيارى از مترجمان اشعار را همپايه مولف نميداند و ترجمه ايشان را امانت دار نميشناسد.
هماننديهايى ميان نكته سنجيهاى جاحظ در ترجمه شعر و دلايل وى در ترجمه ناپذيرى اشعار با ديدگاههاى نظريه پردازان برجسته غربى چون رابرت فراست، رومن ياكوبسن و شلى، ديده ميشود كه احتمال متاثر بودن اين نظريه پردازان از نظريات جاحظ را قوت ميبخشد.
پس از بحث ترجمه اشعار، جاحظ به ترجمه عام ميپردازد. او در ترجمه تمامى متون، همپايه بودن مترجم با صاحب متن را لازم ميداند:" مترجم بايد از همان دانش مولف متن اصلى برخوردار باشد" هر اندازه علمى دشوار و سخت باشدو دانايان آن علم اندك ، ترجمه متن بر مترجم دشوارتر مينمايد و او را بيشتر در معرض لغزش و خطا قرار ميدهد تا آن جا كه در نتيجه مينويسد:" و لن تجد البته مترجما يفى بواحد من هولاء العلماء"
شرط همپايه بودن در نظرگاه جاحظ يك شرط كلى است و ناظر به تمامى موارد همپايه بودن مترجم با نويسنده دارد به همين جهت اين شرط تحولى شگرف در ترجمه گذاشت به گونهاى كه در دوره جاحظ و پس از وى ترجمه ها با دقت بيشترى انجام ميگرفت و مترجمان در انتخاب متون دقت بيشترى داشتند آنها بيشتر متونى را براى ترجمه انتخاب ميكردند كه در موضوع آن صاحب نظر باشند و به تعبير جاحظ همپايه نويسنده باشند.
شرط همپايه بودن، پس از جاحظ مورد توجه نظريه پردازان بزرگ ترجمه قرار گرفت و شمارى از ايشان چون نايدا، جان كبل و ... از لزوم آشنايى مترجم با موضوع متن كه يكى از مصاديق همپايه بودن مترجم با پديد آورنده متن است سخن گفتند براى نمونه نايدا در اين باره مينويسد:" مترجم بايد محتواى آشكار پيام را درك كند ،... به سخن ديگر علاوه بر داشتن معلوماتى در باره دو يا چند زبانى كه در فرايند ترجمه حضور دارند مترجم بايد آشنايى كاملى با موضوع داشته باشد"15
هر چند ميان ديدگاههاى نظريه پردازان ترجمه در غرب با نظريه جاحظ تفاوتهايى وجود دارد و لزوم آشنايى با روحيه نويسنده ، فرهنگ او و هدف وى در سخنان جاحظ ديده نميشود اما جاحظ نخستين كسى است كه سخن از همپايه بودن مترجم با مولف ميگويد.
در نگاه اديب فرقه معتزله فقدان اين شرط در مترجمان آثار افلاطون و ارسطو و ... به خوبى ديده ميشود به همين جهت ترجمه ايشان در خور اعتماد نيست و خواننده آثار فلاسفه غرب را از مراجعه به متون اصلى بى نياز نميكند.
شرط ديگر ترجمه در نظرگاه جاحظ، تخصص مترجم در زبان مبدء و مقصد است. آشنايى با زبان مبدء و مقصد در ترجمه كافى نيست بلكه مترجم بايد در زبان مبدء و مقصد صاحب نظر باشد واز ديگر متخصصان زبان مبدء و مقصد برتر و افزون بر اين در هر دو زبان به يك اندازه صاحب نظر باشد به گونهاى كه تخصص او در زبان مبدء بيشتر از زبان مقصد نباشد.
نويسنده كتاب الحيوان با اين شرط بر ترجمه ناپذيرى متون اصرار ميورزد به باور او اين شرط در هيچ مترجمى يافت نميشود چه اين كه: هر يك از دو زبان مبدء و مقصد ديگرى را جذب ميكند و ناسازگار با ديگرى است. چگونه ممكن است مترجم هر دو زبان را بلد باشد و ميزان مهارت او در هر دو زبان به يك اندازه باشد. مترجم بيش از يك توان ندارد ، اگر آن قوه را در يك زبان به كارگيرد ديگر توانى نخواهد داشت تا در زبان ديگر صاحب نظر گردد، بنابراين اگر مترجمى دو زبان بداند و بر اساس شرط ترجمه در هر دو زبان صاحبنظر باشد مسلما دانايى وى كمتر از كسى است كه در يك زبان صاحب نظر است.
پس از بحث در ترجمه متون هندسى، نجومى ، رياضى ، موسيقى و ... و دشوارتر خواندن ترجمه اين متون جاحظ ترجمه متون دينى را به بحث مينشيند و ترجمه اين متون را دشوارتر از ديگر متون ميخواند. به باور او افزون بر تخصص مترجم در زبان مبدء و مقصد و همسانى علمى او با صاحب متن در ترجمه متون دينى شرايط ديگرى نيز وجود دارد: " مترجم ناگزير از شناخت جايگاه اخبار نوع عام و خاص، حوزه شناسى اخبار، ارتباط و وابستگى اخبار به حوزه حديث، قرآن و عقل و شناسايى اخبار مرتبط با عادت و عارض بر عام است افزون بر اين مترجم بايد صدِ اخبار را بشناسد، نادرستى اخبار را دريابد، اخبار نه راست و دروغ را شناسايى كند، اخبار صحيح و محالات را بشناسد و از ديگر اقسام اخبار تمييز دهد، راستى يا ناراستى محالات را بداند و فاحشتر بودن كذب يا محال را بداند، بر شناخت بديع ، اشاره ، كنايه توانا باشد تفاوت ميان ايجاز واطناب را بداند ساختار متن را بشناسد و از عادات مردم و اسباب تفاهم ميان ايشان آگاهى داشته باشد.
در عصر جاحظ مترجمان برجستهاى ميزيستند اين مترجمان در ترجمه از دو روش تحت اللفظى و آزاد سود ميبردند. گروهى چون يوحنا بن بطريق وابن ناعمه الحمصى از شيوه ترجمه تحت اللفظى بهره ميگرفتند و شمارى چون حنين بن اسحاِ و اسحاِ و جوهرى ترجمه مفهوم به مفهوم داشتند. گروه دوم پيش از ترجمه به فهم و درك معنا ميپرداختند و پس از آن فهم خود را در قالب زبان مقصد در ميآوردند.

حنين بن اسحاِ (260ه.ق) مترجم برجسته اين دوره بيش از ديگر نظريه پردازان در باب شرايط ترجمه سخن گفت به باور او افزون بر شرايطى كه جاحظ آورده است شرط آشنايى مترجم با نويسند متن نيز از شرايط مهم ترجمه است. در نگاه حنين برگردانى موفق است كه با آشنايى مترجم با صاحب متن انجام گرفته باشد. اگر مترجم پديد آورنده متن را بشناسد، از آثار، آراء و عقايد وى مطلع باشد در ترجمه توفيق بيشترى خواهد يافت. مترجم برجسته قرن سوم در اين باره به برادر زاده خود ميگويد:" در اين بخش جالينوس گفتارى از ارسطو فانس نقل ميكند ولى نسخه يونانى كه من آن را به سريانى برميگردانم آن نان مغلوط است كه اگر با سبك و زبان يوناى جالينوس مانوس نبودم و آراى او را از روى ديگر آثار وى نميشناختم فهم آن برايم يكسره نامقدور بود. ولى با زبان ارسطو فانس آراى او آشنا نيستم از اين رو فهم اين مقول قول برايم سخت دشوار بود و ناگزير از حذف آن گشتم".
نظريات حنين تنها ناظر به ترجمه متون بشرى نيست بلكه او در ترجمه متون دينى و آيات قرآن نيز آشنايى مترجم با پديد آورنده قرآن را لازم ميداند.
نوآوريهاى حنين در بحث شرايط ترجمه از او نظريه پردازى برجسته ساخت به گونهاى كه به احتمال بسيار برخى از نظريه پردازان برجسته غرب وامدار او هستند. براى نمونه جان درايدن همان شرايط حنين را با ادبياتى نو به بحث ميگيرد:"مترجم بايد با افكار و عقايد نويسند آشنا باشد و ويژگيهاى خلقى و فردى نويسنده را بشناسد"16 چنان كه يوجين نايدا نيز شناخت روحيه نويسند و دانستن پيشينه فرهنگى او را زا شرايط ترجمه شمارش ميكند.17
ن‏ظريه پرداز برجسته ديگر قرن سوم هجرى ابن قتيبه است. او در بحث ترجمه از افراط و تفريط حذر ميكند. به باور او دو معنا براى هر متن وجود دارد:
1. معناى اصلى كلام كه واژگان و ساختار متن براى آن شكل گرفته است. اين معنا به اختلاف سخن گويان، مخاطبين، زبان تخاطب و ... دگرگون نميشود و واژگان و ساختار متن براى رساندن آن به مخاطب شكل گرفته است. در انتقال اين معنا ميان عرب ، عجم، كم حواس، باهوش ، شهرى و دهاتى هيچ تفاوتى نيست.
2. معناى بلاغى كه در قالب اشارات، مجازات و امثال آشكار ميگردد و مراد مولف و آن چه در لابلاى كلام پيچيده شده در آن معنا رخ مينمايد.
به باور ابن قتيبه در ترجمه يك متن امكان انتقال معناى اصلى وجود دارد اما برگردان معناى بلاغى كلام امكان پذير نيست. بر اين اساس در نظرگاه ابن قتيبه آيات قرآن كه در نهايت بلاغت است ترجمه ناپذير است: " قرآن در نهايت بلاغت است و هيچ نوشتارى بلاغت قرآن را ندارد. بنابر اين قرآن نيز مانند هر نوشتار بليغ ديگرى ترجمه ناپذير است."
هر چند نظريه پرداز برجسته قرن سوم از ترجمه ناپذيرى قرآن سخن ميگويد اما مراد او ترجمه معناى بلاغى قرآن است نه معناى اصلى آيات، چه اين كه نميتوان از اشارات، مجازات، امثال، مراد خداوند و معانى نهفته آيات برگردانى عرضه داشت: " فاما عن الوجه الاول فهو ممكن ، و من جهه صح تفسير القرآن و بان معناه للعامه ، و من ليس له فهم يقوى على تحصيل معانيه و كان ذلك جايزا باتفاِ اهل الاسلام ، فصار هذا الاتفاِ حجه على صحه الترجمه بالمعنى الاصلى"18 اما برگردان معناى اصلى به باور ابن قتيبه امكان پذير است زيرا اين معانى با نگاه اوليه به آيات فهميده ميشود و ميتوان آنها ار به ديگر زبانها برگردان كرد. اما معناى دوم كلام كه پس از معناى اصلى به دست ميآيد، در آيات قرآن در نهايت پيچيدگى است، از ويژگيهاى نظم آيات است و اعجاز قرآن را موجب ميگردد به گونهاى است كه هيچ كلام بليغ ديگرى به پاى آن نميرسد و هيچ زبانى نميتواند آن معانى بلاغى را انتقال دهد و اعجاز قرآن را در زبان مقصد پياده كند چه اين كه هيچ زبانى در الفاظ ، مفردات، تركيبات، تانيث و تذكير، تقديم و تاخير، وقف و وصل، تشبيه و تمثيل و كنايه و مانند آن در حد بلاغت نهفته در آيات نيست.
در اين دوره طبرى(310-224ه.ِ( مفسر بزرگ اهل سنت نيز در جاى جاى تفسير خويش سخن از ترجمه ميگويد و شمارى از ترجمهها را ناروا و شخصى و نادرست مينامد براى نمونه ترجمه واژه "كلمه" در آيه شريفه " مصدقا بكلمه من الله" را به كتاب ترجمه به راى ميخواند.
هر چند واژه ترجمه در تفسير طبرى آمده است اما احتمال دارد كه مراد ايشان از ترجمه ، تفسير باشد.
در قرن چهارم مانند سدههاى پيشين بحث جواز و عدم جواز ترجمه ادامه يافت عدهاى مخالف ترجمه بودند و گروهى حكم به جواز ترجمه ميدادند. شمارى از دانشمندان ماوراء النهر در پاسخ منصور بن نوح در باره ترجمه آيات گفتند:" روا باشد خواندن و نبشتن تفسير قران به پارسى مر آن كس را كه او تازى نداند. از قول خداوند كه گفت: و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه" 19
در سده پنجم هجرى ترجمه يك ضرورت شناخته ميشد و مترجمان ارزش و منزلت خاصى براى ترجمه قايل بودند. در اين دوره دامنه بحث ترجمه به ديگر حوزههاى علوم اسلامى كشيده شد. براى نمونه در دانش فقه،فقهاء حكم به لزوم بهرهگيرى از مترجم در محاكم كردند.وظيفه مترجمان در دادگاهها برگردان شهادت شاهدان و متخاصمانى بود كه زبان عربى نميدانستند.
در دانش تفسير نيز تفسير گران از ترجمه سخن ميگفتند براى نمونه شيخ طوسى فلسفه نزول قرآن به زبان عربى را آن ميدانست كه پيامبر ناگزير از استفاده از مترجمان در انتقال پيام قران نباشد: " اخبر الله تعالى انه لم يرسل فيما مضى من الازمان رسولا الى قوم الا بلغه قومه حتى اذا بين لهم ، فهموا عنه ، و لايحتاجون الى من يترجم عنه"20
موسى بن عزرا فيلسوف و نحوى يهودى اندلسى در كتاب المحاضره و المذاكره مينويسد: " يك بار وقتى جوان بودم و در موطنم ميزيستم يكى از علماى بزرگ اسلامى كه در علوم دينى متضلع بود و لطف خاصى هم به من داشت، از من خواست كه ده فرمان تورات را براى او به عربى باز گردانم. من كه غرض او را ميدانستم ، نخست از وى درخواست كردم كه اولين سوره قرآن را به زبان لاتين ، زبانى كه آن را به خوبى ميفهميد و صحبت ميكرد ،برايم بخواند. وقتى كوشيد كه فاتحه را به اين زبان برگرداند زشت و يكسره نامانوس در آمد . پس مشكل مرا دريافت و ديگر در درخواست خود اصرار نورزيد" 21

در سده پنجم نيز مانند سدهها گذشته بحث ترجمه متون دينى از مباحث جدى ميان انديشمندان بود . در اين قرن دانشمندانى چون غزالى ، زمخشرى ، قفال، ابوالحسين بن فارس به بحث در باره ترجمه پرداختند و تا اندازهاى صورت مساله را به مخاطبان خود منتقل ساختند.
امام محمد غزالى(505-405) از شخصيتهاى برجسته اين قرن ترجمه آيات قرآن را برنميتابد و بر ترجمه ناپذيرى آيات قرآن تاكيد دارد.
غزالى در مخالفت با ترجمه قرآن از دلايلى چند سود ميبرد :
الف. برخى از واژگان عربى برابر فارسى ندارند براى نمونه واژه " استواء" برابرى كه از ايهام خالى باشد و تمام بار معناى استواء را درخود جاى داده باشد، ندارد. چه اين كه برابر استواء در زبان فارسى" راست باسناد" است و اين برابر اولا دو لفظ است كه يكى از استقامت و انتصاب در چيزى كه در خور انحنا و اعوجاج است خبر ميدهد و ديگرى از سكون و ثبات چيزى خبر ميدهد كه حركت ميكند و اضطراب دارد. اشعار و اشاره" راست باسناد " به اين معانى در زبان فارسى ظاهرتر از اشعار واشاره كلمه استواء به اين معانى است. بنابراين اگر از جهت دلالت و اشاره "راست باسناد" مانند استواء نيست، " راست باسناد" برابر استواء نخواهد بود. در نتيجه تبديل استواء به اين برابر فارسى روا نيست ، تبديل آن گاه جايز است كه آن برابر از هيچ جهت مخالف ومباين آن برابر ديگر نباشد.22
اين دليل غزالى نشان ميدهد كه بحث ايشان در باره ترجمه تحت اللفظى است چه اين كه در اين شيوه ترجمه مترجم هر كلمهاى از متن را در برابر متردادف آن كلمه از زيان مقصد ميآورد.
ب. شمارى از واژگان عربى برابر فارسى دارند اما اين برابر به عنوان استعاره براى برخى معانى در ميان فارسى زبانان به كار نميرودبراى نمونه برابر واژه عربى" اصبع" در زبان فارسى انگشت است اما عرب زبان اين واژه را به صورت استعاره براى نعمت نيز به كار ميبرند در صورتى كه چنين معنايى به صورت استعاره در ميان عرب زبانان به كار ميرود در ميان فارسى زبانان به كار نميرود و ايشان از انگشت نعمت نميفهمند.23
ابن دليل غزالى نيز ناظر به بحث ترجمه تحت اللفظى است و نميتواند نادرستى ترجمه معنوى را نتيجه دهد.
ج. تعدادى از واژگان عربى چند معنا را در خود نهفته دارند در صورتى كه آن چه به عنوان بابر فارسى آنها خوانده ميشود تنها يك معنا ار برميتابد براى نمونه هر يك از واژههاى عين ، جنب و وجه چند معنا را برميتابند و براى آنها در زبان فارسى برابرى با اين وسعت معنايى وجود ندارد.
هر چند مستندات غزالى بر امكان ناپذيرى ترجمه آيات تنها بخشى از آيات را ميگيرد و شامل ترجمه تمامى آيات قرآن نميشود اما به باور اواحتياط ترك ترجمه آيات قرآن را ميطلبد.24
در برابر غزالى، زمخشرى(538-467) تفسير نويس برجسته معتزله از ترجمه آيات حمايت ميكند ، امكان ترجمه آيات و جواز آن را باور دارد و از ترجمه به عنوان وسيلهاى براى انتقال پيام قرآن ياد ميكند. او در تفسير آيه شريفه " و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه ليبين لهم..." ابراهيم/4 مينويسد: نزول قرآن يا بايد به يك زبان باشد يا به تمام زبانهاى رايج. نزول قرآن به تمامى زبانها لازم نيست چه اين كه ترجمه ميتواند يك متن را به ديگر زبانها تبديل كند. بنابر اين از ميان تمامى زبانها بايد يك زبان براى انتقال پيام قرآن مورد استفاده قرار گيرد و چون زبان امت پيامبر عربى است و ايشان به پيامبر نزديگترند زبان عربى به عنوان زبان قرآن برگزيده شد و آيات قرآن به زبان عربى فرود آمد.
امت پيامبر پس از آن كه آيات را شنيدند و به فهم آيات رسيدند و آنها را تبيين كردند و منتشر ساختند ، مترجمان آن آيات را براى ديگران برگردان ميكنند چنان كه امروزه نيز همين قاعده ميان ملتها حكم فرما است و مترجمان آثار ديگران را به زبان قوم خويش در ميآورند. 25
هر چند دو شخصيت برتر اين سده- غزالى و زمخشرى- در ترجمه قرآن با يگديگر ناسازگار مينمايند و چنان كه برخى ادعا ميكنند در برابر يگديگر موضع گرفتهاند اما دقت در عبارتها و مستندات اين دو توهم ناسازگارى ايشان را از ميان ميبرد . وقتى غزالى با ترجمه مخالفت ميكند مارد او از ترجمه قرآيت ترجمه است نه اصل ترجمه قرآن چه اين كه در عبارت او ميخوانيم:" بل لايجوز النطق الا باللفظ الوارد". غزالى قرايت ترجمه را جايز نميداند چه اين كه در ترجمه امكان عرضه متنى كه با متن مبداء برابرى كند و همان معانى متن اصلى را به مخاطب منتقل كند وجود ندارد. افزون بر اين دلايل غزالى نيز نشان ميدهد كه ايشان مخالف ترجمهاى است كه به جاى آيات قرآن قرايت گردد زيرا كه تمامى دلايل ايشان ناظر به ترجمه تحت اللفظى است و اگر بحث در ترجمهاى باشد كه امكان جايگزين شدن آن به جاى قرآن باشد آن ترجمه، ترجمه تحت اللفظى خواهد بود. تفسير گر برجسته معتزله نيز وقتى از جواز ترجمه ميگويد مراد او ترجمهاى است كه با هدف رساندن پيام قرآن و تبليغ دين انجام گيرد نه ترجمهاى جايگزين متن اصلى شود.
بنابر اين زمخشرى نيز چون غزالى ترجمه دقيق و همه جانبه آيات را نميپذيرد و آن را ناممكن ميداند چه اين كه او نيز ديگر زبانها را ناتوان از انتقال ظرافتهاى معنايى آيات ميداند او در اين باره مينويسد:" ان فى كلام العرب- خصوصا القران" من لطايف المعانى ما لايستقل بادايه لسان"
در عصر زمخشرى، قفال نيز به بحث در باره ترجمه پرداخت. او تفسير آيات را ممكن و ترجمه را ناممكن خواند.
در نگاه او ترجمه كه جايگزن ساختن واژههاى دو زبان به جاى يگديگر است تمام مراد و مقصود خداوند را منتقل نميكند اما تفسير توان منتقل ساختن تمام مقصود خداوند را دارد . بخش نخست ديدگاه قفال هر چند او را مخالف ترجمه نشان ميدهد اما ذيل عبارت او " اما اذا اراد ان نقراه بالفارسيه فلا يمكن ان ياتى بجميع مراد الله"26 وى را ناسازگار با قرايت ترجمه نشان ميدهد.
ديگر شخصيت مخالف ترجمه در اين سده ابوالحسين بن فارس است او به اين دليل كه ديگر زبانها گستردگى و وسعت زبان عربى را ندارند آيات را ترجمه ناپذير ميخواند و انتقال پيام قرآن به زبان عجمى را ناممكن ميداند براى نمونه او مترجمان را از برگردان آيه شريفه " واما تخفن من قوم خيانه فانبذ اليهم على سواء" انفال/58 " ناتوان معرفى ميكند:" لم تستطع ان تاتى بهذه الالفاظ موديه عن المعنى الذى اودعته حتى تبسط مجموعها و تصل مقطوعها و تظهر مستورها فتقول ان كان بينك و بين قوم هدنه و عهد بالنقض على سوا" 27
پس از اين نظريه پردازان، فخر رازى(606-544) تفسير گر برجسته اهل سنت به مخالفت با ترجمه آيات پرداخت او براى اثبات درستى نظريه خويش ترجمه آيه "قل لين اجتمعت الانس و الجن على ان ... لاياتون بمثله" را به بحث گذاشت : ترجمه اين آيه يا عين آيه است يا مثل آن. عين بودن ترجمه ناممكن است و همانندى نيز با عبارت " لاياتون بمثله" ناسازگار مينمايد مگر در صورتى كه حكم به ناراستى آيه شريفه كنيم.
اين دليل فخر رازى احتمال ميرود ناظر به بحث ترجمه حرفى يا تحت اللفظى باشد زيرا در اين ترجمه سخن از همانندى متن مقصد با متن مبداء گفته ميشود به گونهاى ه اين برگردان معناى و مقاصد آيات را در خود داشته باشد و جلوهاى از آيات قرآن باشد و جايگزين آيات گردد تا آن جا كه مخاطبان از مراجعه به متن مبداء به نياز باشند، در صورتى كه هيچ زبانى مانند زبان عربى در مفردات، تعبيرات، تركيبات، اشتقاقات، ضماير و روابط نيست افزون بر اين در قالب زبان عربى نيز نميتوان متنى ساخت كه برابر با آيات قرآن باشد.
در پايان فخررازى نتيجه ميگيرد : پس وقتى اين ترجمه عين و يا مثل آيه نبود كسى كه در نماز ترجمه آيات را ميخواند قارى قرآن نخواهد بود.28
نتيجه: فخر رازى مخالف ترجمه نيابتى است اما آيا او ترجمه تبليغى را ميپذيرد يا خير ؟ محل ترديد است.
ابن تيميه(728-661) پس از فخر رازى به بحث در باره ترجمه مينشيند و ترجمه و تفسير را به سه طبقه تقسيم ميكند.
1.ترجمه تحت اللفظى. در اين ترجمه مترجم در پى آن است كه در برابر هر واژه زبان مبداء يك واژه از زبان مقصد قرار دهد و نشان دهد كه اين واژه همان معناى واژه زبان مقصد را دارد. اين نوع ترجمه به باور ابن تيميه مفيد است.
2. ترجمه معنايى. مترجم در اين نوع ترجمه معنا را به مخاطب خويش منتقل ميسازد و عبارات متن را براى مخاطب متن مقصد آشكار ميسازد.
3. مستند سازى و اثبات شكل دوم ترجمه و نشان دادن درستى آن.
در نگاه ابن تيميه ترجمه آيات به منظور اشاعه معارف قرآنى و تبليغ معارف قرآن ضرورى است و امت پيامبر در راستاى تبليغ لفظ و معناى آيات ناگزير از ترجمه آيات به ديگر زبانها هستند.29
هر چند ابن تيميه با ترجمه قرآن با هدف تبليغ معارف قرآن موافق است اما ترجمه نيابتى آيات را برنميتابد و آن را ناسازگار با اعجاز آيات معرفى ميكند.
در قرن هشتم نيز بحث امكان و جواز ترجمه ادامه يافت. برخى حكم به ترجمه ناپذيرى آيات كردند و عدهاى آيات را در خور ترجمه دانستند. براى نمونه شاطبى(790ه.ِ( در بحث ترجمه نخست زبان قرآن را به بحث مينشيند. او در اين بحث زبان قرآن را عربى ميخواند، رخنه واژگان بيگانه در آيات قرآن را انكار ميكند و آيات وحى را براى تمامى عرب زبانان فهم پذير ميخواند.
به باور شاطبى در ايات قرآن اسلوب زبان عربى كاملا رعايت شده در نتيجه گاه از عام ظاهر اراده شده، گاه ازعام شكل خاصى از عام و از خاص نوع خاصى مد نظر قرار گرفته است و در مواردى مراد از عام خاص و مراد از ظاهر خلاف ظاهر قصد شده است اما با تمامى اين تصرفات ميتوان از جاى جاى كلام به مقاصد متن دست يافت.
درمواردى، اول كلام از پايان آن و آخرش از آغازش خبر ميدهد. گاه يك شى به معنا و گاه به اشاره دانسته ميشود يك شى اسماء بسيارى به خود ميگيرد و گاه اشياء بسيارى يك نام ميپذيرند.
در نتيجه اگر در قرآن چنين اسلوب و معانى وجود دارد چنان كه زبان اعاجم دانسته نميشود زبان عربى نيز براى اعاجم به فهم نميآيد.
در ادامه شاطبى دو دلالت براى واژگان عربى ميآورد:
1. دلالت اصليه؛ اين دلالت همان معناى مطلقى است كه از الفاظ و عبارات برميآيد.
2. دلالت تابعه ؛ يعنى دلالت الفاظ و عبارات مقيده باى معانى خادمه است.
در نظرگاه شاطبى جهت نخست قدر مشترك ميان تمام زبانها است و مقصد تمام متكلمين همان است و به قومى خاص وابسته نيست براى نمونه اگر زيد قيام كرد هر صاحب زبانى ميتواند از قيام او خبر دهد بدون اين كه در اين اطلاع رسانى گرفتارگردد. دراين راستا ميتوان از اقوام گذشته به زبان عربى خبر داد هر چند آن اقوام عرب زبان نبودند.
جهت دوم مشترك ميان تمام زبانها نيست بلكه مختص به زبان عربى است. براى نمونه در زبان عربى ميتوان توجه به مخبر يا مخبربه يا مخبرعنه يا نفس اخبار را مورد توجه قرار داد و ايضاح ، اخفاء، ايجاز، اطناب و ... را به عنوان اسلوب درقالب خبر درآورد. اگر توجه به مخبرعنه و خبر مهم نيست ميتوان گفت : "قام زيد". و اگر توجه به مخبر عنه اهميت دارد "زيد قام" جمله مناسبى است و در پاسخ به سوال كسى كه از قيام زبد ميپرسد، جمله "ان زيدا قايم" شايسته است. و در پاسخ انكار قيام زبد عبارت " والله ان زيدا قام" شايسته مينمايد. و براى اخبار به آن كس كه انتظار قيام زيد را ميكشد جمله " قد قام زيد" سزاوار است و ... چنان كه جملات گوناگونى با توجه به تعظيم و تحقير مخبر عنه ميتوان ساخت و يا در قالب كنايه، تصريح و ... سخن گفت.
در قالب اين صورت دوم بسيارى از عبارتها و قصههاى قرآنى دگرگون ميشود.
شاطبى در نتيجه گيرى از سخنان خويش مينويسد: بنابر اين كسى كه اين جهت دوم را اعتبار كند ممكن نيست به هيچ روى كلامى را از زبان عربى به غير عربى ترجمه كند چه رسد به آن كه آن كلام قرآن باشد. مگر در صورت تساوى دو زبان چنان كه در جهت اول گفته آمد" و اثبات مثل هذا بوجه بين عسير جدا".
پس از شاطبى بيضاوى(791-685ه.ِ( سخن از ترجمه گفت. او در تفسير آيه " و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه" مينويسد: قرآن بر امت پيامبر فرود آمد پيامبر ابلاغ پيام قرآن را عهده دار گشت و آيات را براى امت خويش تفسير كرد مردم نيز تفسير را از پيامبر آموختند و آيات را براى ديگران ترجمه كردند.
در نگاه بيضاوى سخن كسانى كه زبان تمامى كتب آسمانى را زبان امت پيامبر ميدانند درست نيست چه اين كه در آيه شريفه ميخوانيم "ليبين لهم" واين ضمير به قوم باز ميگردد و تورات و انجيل ومانند اين دو فرود نيامده است تا براى امت عرب زبان تبيين گردد.30
پس از بيضاوى، زركشى(794-745ه.ِ( ترجمه نيابتى را به نقد و ارزيابى نشست و در برابر از ترجمه تبليغى حمايت سرسختانه كرد. به باور او ترجمه تبليغى تنها در محكمات قرآن روا است و نسبت به آيات متشابه قرآن بايسته نيست . نويسنده البرهان فى علوم القران براى اثبات درستى باور خود از نامه پيامبر به قيصر روم سود ميبرد. پيامبر در اين نامه تنها از يك آيه محكم بهره ميبرد كه تنها يك معنا را برميتابد و آن معنا توحيد خداوند و تبرى از شرك است. بنابر اين هنگام ترجمه اين آيه براى قيصر روم امكان اشتباه وجود ندارد و يا احتمال خطا بسيار كم است. "31
محمد بن بهادر زركشى فقيه نامدار شافعى نيز در اين سده هشتم حكم به ناروا بودن نوشتن قرآن به زبان غير عربى ميكند و در مخالفت خود با ترجمه مينويسد: در ترجمه مضاف اليه بر مضاف مقدم ميشود و اين مساله اعجاز قرآن را از ميان ميبرد و در نظم آيات ، خلال ايجاد ميكند و فهم آيا را دشوار مينمايد. 32
در قرن دوازدهم هجرى شاه ولى الله دهلوى(1176ه.ِ( ترجمههاى متعارف قرآن را كه به دو شيوه ترجمه تحت اللفظى و ترجمه معنايى انجام ميگرفت به نقد و بررسى گرفت و آنها را گرفتار افراط و تفريط خواند. او براى رهايى از مشكلات دو شيوه رايج ترجمه راه ميانه را برگزيد و از آيات ترجمهاى به نام " فتح الرحمن بترجمه القران" عرضه داشت ترجمهاى كه به باور وى نا كاستيهاى ترجمه تحت اللفظى را دارد و نه مشكلات ترجمه معنايى را.33
در قرن چهاردهم بحث ترجمه ادامه يافت. موافقان و مخالفان ترجمه در تعيين صورت مساله توفيق بيشترى يافتند و مستندات ايشان وضوح بيشترى يافت و نتايج بهترى داد. افزون بر اين برخى جريانات سياسى ، نژادى نيز در دامن زدن به بحث ترجمه و ترجمه آيات شتاب بيشترى از خود نشان دادند تركان عثمانى بر ترجمه آيات اصرار داشتند و ترجمه قرآن را ممكن و روا ميدانستند و در برابر اعراب از ترجمه ناپذيرى و روا نبودن ترجمه سخن ميگفتند. براى نمونه رشيد رضا(1935-1865ه.ِ( از شخصيتهاى برجسته جهان عرب مخالف ترجمه شناخته ميشود. او مستندات موافقان ترجمه را نقد ميكند و ترجمههاى ايشان را به نقد و بررسى ميگيرد و دلايلى چند براى عدم جواز ترجمه عرضه ميدارد. و بزرگانى چون محمد شاكر، محمد سليمان عناره، احمد ظواهرى و شيخ حلبى ازنظريه او دفاع ميكنند.
به باور رشيد رضا ترجمههاى قرآن به دو گروه تقسيم ميشوند:
1. ترجمههايى كه با شيوه ترجمه حرفى انجام گرفته است.
2. ترجمههايى كه اصطلاحا ترجمه معنوى خوانده ميشود.
به باور رشيد رضا ترجمههاى حرفى مشروعيت عرفى و شرعى ندارند مفاسد بسيارى بر آنها مترتب است و جنايت بر اسلام و مسلمانان ميباشد. اين نوع ترجمه را نه ميتوان قرآن خواند و نه كتاب خدا چنان كه جملات اين ترجمه نيز سخن خدا خوانده نميشود و در حقيقت تحريف و تغيير ساختار قرآن است. چه اين كه:
1.آيات قرآن و اجماع شرعى از عربى بودن قرآن حكايت دارد.
2. ويژگيهاى لفظى و معنوى آيات كه از وجوه اعجاز قرآن خوانده ميشود در ترجمه آيات ديده نميشود در نتيجه ترجمه قرآن نه قرآن شناخته ميشود و نه كتاب خدا.
3. اسلوب، نظم، هدايتگرى و اصلاحگرى قرآن را وجوه اعجاز قرآن است و ترجمه موفق آيات ترجمه است است كه همانند اصل باشد در صورتى كه آيه " قل لين اجتمعت الجن و الانس ..." جن و انس را از آوردن مانند آيات قرآن ناتوان معرفى ميكند.
4. مفردات قرآن انواعى دارد:1. حقيقت 2. مجاز 3. كنايه . هر يك از اين انواع نيز به شرعى، ويژه قرآن و لغوى تقسيم ميشود. در نگاه لغت شناسان و اصول دانان يك لفظ ميتواند به صورت حقيقت، مجاز و مشترك ميان دو يا چند معنا به كار رود وهيچ مانعى نيز نداشته باشد.
رشيد رضا ميگويد: از نگاه زبان شناسان در ميان زبانهاى گوناگون جوامع بشرى دو لفظ نميتوان از دو زبان يافت كه در تمامى جهات با يگديگر مترادف باشند. چنان كه يابيدن دو جمله مترادف از دو زبان امكان پذير نيست. رشيد رضا مترجم را از درك نكتههاى ظريف نهفته در آيات ناتوان ميداند او براى نمونه از آيه شريفه " يا ايها الذين امنوا لاتقربوا الصلاه و انتم سكارى..." سود ميبرد. در نگاه نويسنده المنار جمله " و انتم سكارى" حاليه است و در خود نهى نهفته دارد چنان كه واژه "جنبا" نيز حال است و مفيد نهى. اما ميان اين دو يكسانى در نتيجه وجود ندارد. زيرا" و انتم سكارى" نهى از سكر پيش از صلاه دارد به اين معنا كه در زمان نماز، نمازگذار نبياد مست باشد و مضطر ميان ترك نماز و خواندن نماز. در صورتى كه "جنبا" دلالت بر لزوم ترك اسبا جنابت پيش از نماز و در وقت نماز ممنوع است. جز درموردى كه بداند اين جنايت تا وقت نماز ادامه مييابد. پس از تبيين اين تفاوت ميان "و انتم سكارى" و"جنبا" رشيد رضا به نتيجه گيرى از بحث ميپردازد. مترجم آيات اين نكتههاى ظريف و دقيق را درك نميكند و بر فرض فهم اين نكات زبان او از يارى رساند به وى در انتقال اين ظرايف ناتوان است مگر در صورتى ه مترجم به شرح و توضيح فهم خويش بپردازد كه در اين صورت او يك مفسر خواهد بود نه مترجم.
در نظرگاه رشيد رضا ترجمههاى معنوى آيات نيز پسنديده و درخور اعتماد است چه اين كه ترجمه معنوى همان تفسير آيات است.
در برابر رشيد رضا، عدهاى از جواز ترجمه دفاع ميكنند و از دلايلى زير براى درستى نظريه خويش سود بردند:
1. آيه شريفه " و انه لفى زبر الاولين" شعراء/196 جواز ترجمه را نتيجه ميدهد زيرا اين آيه ميگويد معناى قرآن در تورات وجود دارد بنابر اين ترجمه آيات بر اساس اين آيه جايز است.
2.قرآن مردم را به فهم و درك و تدبر در آيات فرا ميخواند و اين" لايتم هذا الواجب الا بترجمه القرآن بلغات جميع الشعوب العجميه التى تدين بالاسلام و ما لايتم الواجب الا به فهو واجب"34
3.دعوت به اسلام و تبليغ دين ضرورت ترجمه را ميطلبد.
به باور رشيد رضا هيچ يك از اين مستندات جواز ترجمه را نتيجه نميدهد. مستند نخست از چند چهت در خور پذيرش نيست. اول اين كه: زمخشرى از اين آيه جواز ترجمه را نتيجه نميگيرد و وجود معانى قرآن در تورات نظريه تفسيرى او نيست چه اين كه مينويسد:" و قيل ان معانيه فيها"35 بنابر اين، نظريه وجود معانى قرآن در تورات آن گونه كه مستدل ميگويد نظريه زمخشرى نيست.
دوم اين كه: اگر سوره توحيد كه فتواى ابوحنيفه در مورد آن است به همين نظم و ترتيب د رتورات باشد، قرآن ترجمه تورات خواهد بود!
سوم اين كه: اگر ترجمه برخى از آيات مانند قصص انبياء در تورات وجود داشته باشد بايد قارى قرآن بتواند خوانده خويش را ترجمه آيات قرآن بخوان.
چهارم اين كه: در آيه شريفه ذكر و خبر يا دليل صدِ در تقدير است و مراد اين است كه: " ان ذكره او خبره او دليل صدقه مثلا لثابت فى بعض زبر الاولين"
در پاسخ از دليل دوم رشيد رضا مينويسد: اين دليل نيز جواز ترجمه را نتيجه نميدهد چه اين كه فهم و تدبر در آيات با فراگيرى زبان عربى حاصل ميگردد نه تبديل قرآن به لغات ديگر. افزون بر اين آن چه اين ادعا را تاكيد ميكند آن است كه ترجمه درستى كه معانى قرآن را برساند وهمان تاثير را در مخاطب داشته باشد ناممكن است و مستلزم تغيير كلام خداست. در نتيجه مسلمانان بايد خود را تابع آيات وحى قرار دهند و زبان عربى را بياموزند نه آن كه قرآن تابع لغات ايشان گردد و به زبان ايشان درآيد. افزون بر اين ميتوان سورههايى چون فاتحه و برخى آيات و سورههاى كوتاه را براى هر مسلمانى تفسير كرد تا به فهم آيات برسد و امكان تدبر در آيات براى ايشان فراهم آيد.
مستند سوم نيز به جواز ترجمه ختم نميشود چه اين كه: تفسير آيات و مستند سازى آن به نقل و عقل از ترجمه بهتر است و تاثير بيشترى در مخاطبان دارد افزون بر اين گسترش اسلام، بيشتر مديون تبليغ صحابه است تا ترجمههايى كه بيشتر زمينه ساز شبهه ميگردند.36
پس از رشيد رضا، جدالى سخت در مصر ميان موافقان و مخالفان ترجمه آغاز شد. در سال 1936 مصطفى مراغى استاد جامع الازهر از ترجمه آيات دفاع كرد و وزير فرهنگ مصر را خود همرا كرد در برابر اين جريان نهادى و دولتى، محمد شاكر، محمد سليمان عناره، احمد ظواهرى و شيخ حلبى فرياد مخالفت سر دادند و از تفسير به عنوان جايگزين ترجمه دفاع كردند و در نكوهش ترجمه سخنها گفتند تا آن جا كه مراغى ناگزير به عقب نشينى از موضع خود شد و ترجمه تفسيرى را پيشنهاد كرد.
قرآن پژوه ديگرى كه در اين سده به بحث درباره ترجمه نشست نويسنده مناهل العرفان فى علوم القران است. او براى ترجمه چهار معنا ميآورد:
1. تبليغ الفاظ قرآن
2. تفسير عربى آيات
3. تفسير عجمى آيات
4. تقل قرآن به لغت عجمى
زرقانى، ترجمه آيات به سه معناى نخست ترجمه را روا ميداند اما ترجمه به معناى نقل قرآن به لغت عجمى را ناروا ميشناسد. او براين باور است كه در ترجمه حرفى اگر ترتيب الفاظ رعايت گردد ترجمه حرفى است و اگر ترتيب لحاظ نگردد ترجمه تفسيرى انجام گرفته است. در نظرگاه زرقانى شكل نخست از ترجمه حرفى امكان پذير نيست چه اين كه ترجمه وفادار ترجمهاست است كه معناى اوليه و ثانويه ايات را منتقل سازد و تمامى مقاصد اصلى را به مخاطب انتقال دهد در صورتى كه در ترجمه حرفى چنين اتفاقى صورت نميگيرد . انتقال معانى ثانويه امكان پذير نيست زيرا:
1. اين معانى از ويژگيهاى اصلى قرآن و ملاك و معيار بلاغت و اعجاز آيات است.
2. هدف اصلى قرآن هدايتگرى انسانها است و اين هدف اگر در ترجمه معناى اوليه رخ دهد در ترجمه معناى ثانويه رخ نخواهد داد.
3. قرآن معجزه است و آوردن مانند آن امكان پذير نيست بنانبر اين حكم به امكان ترجمه آيات به معناى نفى اعجاز از آيات قرآن است.
4. تعبد به تلاوت آيات ِ×آن با ترجمه امكان پذير نيست چه اين كه قرايت ترجمه قرايت قرآن نيست.
5. ترجمه حرفى آيات مانند خود آيات قرآن است در صورتى كه بر اساس آيات تحدى آوردن مانند آيات امكان پذير نيست چه اين كه د رترجمه حرفى تمامى معانى و مقاصد در ترجمه آورده ميشود بنابر اين اين ترجمه مثل قرآن خواهد بود بنابر اين اگر بر اساس آيات جن و انس قادر بر آوردن يك سوره به زبان عربى مانند سوره هاى قرآن نيستند به اولويت عجمها از آوردن مانند آيات به زبان عجمى ناتوان خواهند بود زيرا وقتى به اصطلاح زبان تحدى متفاوت با زبان معارضه باشد امكان تماثل وجود نخواهد داشت زيرا ويژگيهاى بلاغت در يك زبانمتفاوت با ويژگيها بلاغت در زبان ديگر است. افزون بر اين در ترجمه حرفى بايد مفرداتى چون مفردات قران آورد و ضماير و روابطى در برگردان به كار برد كه چون روابط آيات عمل كنند واز همان ويژگيها برخوردار باشد در صورتى كه در زبان مقصد چنين مفردات، ضماير و روابطى كه همسان مفردات ،ضماير و روابط قرآن باشد ديده نمى شود.
غ‏حمد حسين ذهبى قرآن پژوه برجسته عرب ترجمه آيات را به بحث و بررسى مينشيند او از دو نوع ترجمه سخن ميگويد:
1. ترجمه حرفى، نقل كلام از لغتى به لغت ديگر با نظر داشت نظم و ترتيب متن مبدء ترجمه حرفى ناميده ميشود.
2. ترجمه تفسيرى كه شرح و توضيح كلام به ديگر زبانها بدون نظر داشت تمام معانى در نظم و ترتيب مورد نظر پديد آورنده متن مبدء است.
در نگاه ذهبى ترجمه حرفى خود به دو گونه تقسيم ميشود:
الف. ترجمهاى كه نظم قرآن را رعايت ميكند و تمام مفردات در جاى مفردات قرآن قرار گيرد.
ب. ترجمهاى كه در حد و اندازه توان مترجم و زبان وى انجام ميگيرد و مانند متن مقصد نيست.
گونه نخست از آن جهت كه توان اثبات راستى پيامبر، معجزه بودن قرآن و هدايتگرى قرآن را ندارد نارواست و ناممكن و گونه دوم هرچند امكان پذير است اما حكم به جواز ترجمه آيات با اين شيوه نميتوان كرد زيرا در اين شيوه ترجمه ،نظم آيات فرو ميپاشد ، معانى قرآن مخدوش ميگردد، حرمت قرآن از ميان ميرود و افزون بر اين نياز به چنين ترجمهاى نيست.37
زحيلى پس از ذهبى با پذيرش سخنان نظريه پردازانى چون ابن قتيبه از ناممكن بودن ترجمه آيات ميگيود: ترجمه نظم قرآن ناممكن است چه اين كه طبيعت زبان عربى متفاوت از ديگر زبانها است. در زبان عربى، مجاز، استعاره، كنايه، تشبيه و ... وجود دارد و اين ويژگيها را نميتوان در قالب زبان ديگرى ريخت. و اگر مترجمى اصرار بر ترجمه كند معناى متن را به فساد ميكشاند، تركيب متن را از ميان ميبرد و شگفتيها در فهم معانى واحكام آيات رخ ميدهد و قداست قرآن از ميان ميرود و عظمت آيات فرو ميريزد و فصاحت و بلاغت آيات از بين ميرود.38

اين جريان در عصر جديد و در کتاب خاورشناس يهودي ـ آلماني، "ابراهام ژايگر" با عنوان " اقتباسات محمد[صلي الله عليه و آله و سلم] از يهوديت" آغاز شد.
ظهور اين رويکرد به دنبال پيدايش زبان شناسي تطبيقي و مطالعات اين حوزه بود. مي‌دانيم که زبانشناسي تطبيقي بعد از کشف زبان سانسکريت پيشرفت کرد و پس از آن مراحلي را طي کرد که اوج آن در پايان قرن نوزدهم و آغازه‌هاي قرن بيستم بود. اين تحول به دنبال به کارگيري نظريات تکاملي داروين توسط "شلايشر" در زمينه زبان‌ها، رخ داد. کتاب شلايشر در زمينه ادبيات و نحو تطبيقي در زبان‌هاي هندي اروپايي منجر به تأسيس مدرسه ادباء جوان شد.
دانشمندان مطالعات زبان‌شناسي، روش تاريخي را در تفسير پديده‌هاي زباني ـ تطبيقي اتخاذ کردند و مي‌بينيم که خاور شناسان عرصه مطالعات ديني، به ويژه براي پژوهش پيرامون رابطه اسلام با يهوديت و مسيحيت، روش تاريخي و تطبيقي را به کار بردند.
کتاب مزبور ژايگر تا زمان ظهور و پيدايش پژوهش‌هايي در مورد مطالعه و بررسي بخشي معين از تاريخ قرآن کريم، مرجع اصلي تمامي مطالعاتي بود که پس از آن منتشر گشت. همچنين کتاب تئودور نولدکه با عنوان "تاريخ قرآن " تأثير مهم و بسزايي در تمامي مطالعات خاورشناسان در زمينه تاريخ "متن قرآن" به جاي گذاشت. مطالعات وي در زمينه ادبيات تطبيقي در زبانهاي سامي نيز بر تمامي پژوهشگران اين عرصه اثر گذاشت. نوشته‌هاي ژوليوس ولهاوزن (هم در مورد تاريخ صدر اسلام و هم در زمينه مطالعات عهد قديم) نيز در محققين اين دو عرصه تأثير گذاربود. کتاب ژايگر در تمامي نوشته‌هاي پيرامون تشابه ميان اسلام و يهوديت از يک سو و يا اسلام و مسيحيت اثر گذار بود.نولدکه از اين کتاب تمجيد کرده و نکات ژايگر در مورد منبع اسلام و رابطه‌اش با داستانهاي يهودي را نکات و ملاحظه‌هاي هوشمندانه و زيرکانه توصيف مي‌کند.
بعد از گذشت يک قرن از چاپ کتاب ژايگر، هينوش اسپاير معتقد بود که ژايگر از برخي موضوعات غفلت کرده و به آنها نپرداخته است و اين انگيزه‌اي مي‌شود تا تأليفاتي جامع در مورد داستانهاي عهدين در قرآن کريم را ارائه دهد:2 و چاپ دوم آن در [هيلد ذهايم1961]صورت گرفت.
اما ابراهام كاتش در کتاب3 خود سوره بقره و آغاز سوره آل عمران را به صورت آيه به‌ آيه مورد تتبع قرار مي‌دهد و آنها را به عناصر يهودي به ويژه روايات عهد قديم و تلمود، ارجاع مي‌دهد. اين کتاب پس از کتاب ژايگر از خطرناک ترين کتب خاورشناسان در اين زمينه به شمار مي‌آيد. وي در مقدمه کتاب مي‌گويد: "از زماني که ژايگر کتاب خود را با عنوان اقتباسات محمد از يهوديت نوشت تعدادي از پژوهشگران تلاش کردند تا نگاه وي را که مبتني بر وامدار بودن اسلام (به ميزان زياد)به نوشته‌ها و ميراث عبري بود، تأييد و حمايت کنند."
کاتش تأکيد مي‌کند، همانگونه که پس از نوشته‌هاي نولدکه و ولهاوزن، مطالعاتي در حمايت، تأييد و تکامل نوشته‌هاي اين دو دانشمند و با تکيه بر مباني پايه ريزي شده توسط آنان، ظهور کرد، مشاهده مي‌کنيم که پس از ظهور کتاب ژايگر مطالعات زيادي با همان روشي که ژايگر اتخاذ کرده بود، رشد کرد و بيشتر پژوهشگران که به‌اين موضوع پرداختند، از خاورشناسان آلماني بودند، برخي از آنان قرآن را به مفاهيم و عناصر و آموزه‌هاي يهودي ارجاع دادند مانند اثرات زير:
"عناصر يهوديت در قرآن" هيرشفيلد، برلين، 1878
"عناصر يهوديت در بخش داستاني قرآن "، شابيرو، فرانکفورت، 1907.
همچنين خاورشناسان مسيحي قرآن را به منابع مسيحي ارجاع دادند که به عنوان مثال مي‌توان از آثار ذيل نام برد:
"تلاش براي توصيف عناصر مسيحيت در قرآن"، گروک، 1839.
"ارتباط قرآن با يهوديت و مسيحيت"، رودولف، 1922.(هربرت بوسه در مورد اين کتاب مي‌گويد : نبايد از عنوان کتاب فريب بخوريم که مولف تبعيت قرآن از مسيحيت را تاييد مي‌کند.)

همانگونه که زبان شناسان، زبانهاي موجود در جهان را به گروههاي زباني خاصي تقسيم مي‌کردند، دانشمندان اديان نيز، اديان جهان را به گروههاي ديني معيني دسته بندي کردند و اسلام، مسيحيت و يهوديت را در برابر اديان وضعي و ساخته دست بشر مثل بودا، هندو و... قرار داده و بر اين مجموعه، اديان آسماني و الهي نام نهادند و اين به معناي اين است که دين‌هاي آسماني از يک منبع يعني منبع الهي سرچشمه مي‌گيرند.
مستشرق معاصر آلماني هربرت بوسه از جمله کساني است که در کتاب خود با عنوان "رابطه اسلام با مسيحيت و يهوديت" وحدت درمنبع اين اديان آسماني را تأييد مي‌کند و علت تشابه ميان اين اديان را به يکي بودن منبع آنها مي‌داند.
همچنين ژوليوس ولهاوزن، علي رغم اينکه عهدين را به شدت نقد مي‌کند ولي در عين حال منبع قرآن کريم را مورد نقد وبررسي قرار نمي‌دهد و اين بيانگر اين است که وي معتقد بود قرآن کريم، تنها متني است که از منبعي الهي (بدون تحريف و تفسير مانند عهدين) به جاي مانده است. در اينجا اين سؤال مطرح است : اگر زبان شناسان تطبيقي معتقد بودندکه پديده‌هاي مشترک ميان زبانهاي يک گروه زباني پديده‌هاي زباني ارث برده شده از زبان اصلي (زبان مادر) هستند و آن زباني نزديکي بيشتري با زبان مادر (مرجع) دارد که ويژگيهاي قديمي را بيشتر حفظ کرده باشد، (هر چند تاکنون در تعيين آن موفق نشده‌اند) چرا اين روش در زمينه مطالعات کتب ديني به کار گرفته نمي]شود؟ به‌اين معنا که تشابه ميان داستانها و عقايد ديني، بازگشت به وجود اتحاد منبع و مرجع آن اديان دارد و کتابي که در زمان نزول تدوين شده و حفظ گرديده و تاکنون تغيير و تحريفي در آن رخ نداده همان متن و حياني اصلي است، و همان متن وحي شده است و کتابهايي که اصحاب آن کتاب به تحريف و تغيير آنها اعتراف دارند در واقع متوني هستند که از متن اصلي يعني متن وحياني دور گشته‌اند؟
از گفته‌هاي بالا آشکار مي‌گردد که پيش روي ما سه ديدگاه متباين از خاورشناسان وجود دارد:
1. نظريه‌اي که معتقد است قرآن کريم بازگشت به منابع يهودي دارد.
2. نظريه‌اي که قرآن را به منابع مسيحي بازگشت مي‌دهد.
3. نظريه‌اي كه تشابه ميان داستانهاي اسلام، يهوديت و مسيحيت را به علت وحدت منبع آنها ارزيابي مي‌كند و اين منبع همان وحي بر مي‌شمارد.
اين تناقض ميان مستشرقين و نبود موضعي واحد از جانب آنان و سکوت برخي از آنان نسبت به منبع قرآن کريم و ترديد آنان در تورات و انجيل و ارجاع دادن آن به منابع متعدد و متفاوت در واقع دليلي خاورشناسانه براي صحت منبع متن قرآن کريم است.
همچنانکه اعتراف قرآن کريم به دو ديانت پيشين (يهوديت و مسيحيت) و اشاره به وجود تحريف در کتابها و عقايد (که خاورشناسان در مورد وقوع اين تحريف در يهود و نصاري را ثابت کرده‌اند) نيز دليلي استشراقي مبني بر وحياني بودن متن قرآن کريم است و اينکه متن قرآن براي تصحيح کتابها و نوشته‌هايي که از اصل خود دور شده‌اند، آمده است.
سومين دليل خاورشناسان براي اثبات اينکه قرآن کريم از يهوديت و مسيحيت گرفته نشده، ‌اين است که از دهه سوم قرن بيستم، کانون‌هاي کلامي مسيحيت به گفتگو با اسلام روي آوردند، و پس از آن در واتيکان (1965م) تصميمي براي انجام گفتگو با اديان غير مسيحي و از جمله اسلام، اتخاذ شد و بخشي مختص گفتگو با اسلام تأسيس گرديد. همچنين مطالعات زيادي در ميان خاورشناسان در مورد تصوير مسيح در قرآن کريم رخ نمود. از جمله :"حقايق عقيده مسيحيت در قرآن"، جوزف هنينگر. و از جمله مطالعات مهمي که به موضوع چهره مسيح در قرآن کريم پرداخت، پژوهشي بود که دانشمند عهد جديد "هيکي ريزنن" در کتاب خود با نام"چهره مسيح در قرآن، پژوهشي در الهي بودن قرآن" انجام داد. اين تطور و تحول از مرحله هجمه به گفتگو و معرفي چهره مسيح آنگونه که در قرآن کريم است، تحولي مثبت از سوي نهادهاي کليسا و خاورشناسان است. هر چند اين معرفي با اشتباهاتي عمدي و غير عمدي همراه است،

رويکردي انتقادي نسبت به کتاب مقدس است که مي‌توان تاريخ آن را در آلمان به اصلاحات مارتين لوتر نسبت دهيم. به ويژه با توجه به ديدگاه وي که معتقد بود هر مسيحي فرهيخته حق دارد اين کتاب را بفهمد، و زماني که فهم عهدين در انحصار روحانيون بود و گفته‌هاي آنان را کسي نمي‌توانست، پيگيري و بررسي کند حتي اگر با عقل در تضاد بود.
رويکرد دوم به موازات تحولات مطالعات عربي اسلامي در آلمان تحولي خطير و مهم را سپري کرد، اوج اين رويکرد زماني بود که دانشمندان عهد قديم، نقد عهد قديم را به دو دسته تقسيم کردند:
نقد بيروني (lower criticism) و نقد عالي يا پيشرفته (higher criticism). که مي‌توان آنرا نقد داخلي ناميد.
اما در آلمان به جاي دسته بندي قبلي اصطلاحات جوهري و اصلي رواج زيادي يافتند و نقد نسخ (Textkritik) و نقد ادبي (Litrerarkritik) جاي آن دو اصطلاح قبلي را گرفتند.
نقد بيروني يا نقد متني از قديمي‌ترين انواع نقد به شمار مي‌رود و در وهله اول از راه تحقيق و کنکاش در مراحل مختلفي که متن گذرانده و شکل نهايي به خود گرفته، مسأله تعديل‌ها و تنظيم مجدد اسفار را مورد توجه قرار مي‌دهد.
اگر به متن تورات از زمان موسي تا زمان ضبط و ثبت تورات توسط عزرا و کشف اولين کتيبه‌اي که به دست ما رسيده (کتيبه لنينگراد که تاريخ آن به اوائل قرن 11ميلادي (1008م) بازمي‌گردد) مي‌بينيم متن تورات مراحل متعددي را طي کرده:
مرحله اول: از حضرت موسي (عليه السلام) تا تدوين تورات و ثبت آن در عصر عزرا.
در اين دوره تورات به صورت شفاهي از دهان به دهان منتقل مي‌گشت، لذا اضافات بشري (غير وحياني) به متن وحياني افزوده شد، متن وحي و بشري در تورات به هم آميخته شده و دستيابي به متن اصلي تورات سخت گرديد.
مرحله دوم : از زمان ثبت متن تورات توسط عزرا تا زمان ضبط متن عهد قديم
در اين فاصله زماني نيز تعديلات زيادي در متن تورات ايجاد گرديد که از جمله آنها تعديلاتي بود که در کتاب از زمان عزرا تا سال 500 ميلادي در تورات وارد کردند و در تلمود اشاره‌هايي به برخي از اين تعديل‌ها يافت مي‌شود. (وليکن اين اشاره‌ها توجيه ديني شده‌اند.)
ناقدان عهد قديم، تعديل‌هاي ايجاد شده در متن عهد قديم را به تعديل‌هاي عمدي و غير عمدي تقسيم مي‌کنند. آنان، اين دو نوع تعديل را از طريق مقايسه ميان نسخ مختلف اسفار عهد قديم و قديمي‌ترين ترجمه‌ها يعني ترجمه هفتاد و ترجمه‌هاي آرامي از يکديگر تمييز مي‌دهند.
قرآن کريم در اين رويکرد نقادانه از غرب پيشي گرفته است و در چند جا به وجود تغيير عمدي در اين متن اشاره مي‌کند از جمله (و قد کان فريق منهم يسمعون کلام الله ثم يحرفونه من بعد ما عقلوه و هم يعلمون)بقره/75
طبري مي‌گويد: "فريق مانند طائفه است که بيش از يک نفر است و "منهم" يعني از بني اسرائيل و کساني که تحريف‌گرند و در آن آنچه را که دوست داشتند افزوده و هر آنچه را که بر ايشان ناخوشايند بود محو کردند..."
در اينجا واضح است که طبري به تعديل عمدي اشاره مي‌کند خواه از طريق حذف و خواه اضافه کردن.
مي‌توان گفت منظور از علمايي که طبري به آن اشاره مي‌کند همان کاتبان بودند و آنان بودند که در متن تورات تعديل‌هاي عمدي انجام دادند.
شهرستاني درباره تحريف‌هايي که يهود در تورات ايجاد کردند مي‌گويد: "تحريف يا در کتابت و شکل تورات و يا تحريف در تفسير و تأويل آن [بود]".ابن کثير نيز در تفسير خود در مورد آيه فوق همين را مي‌گويد"يعني تأويلي غير واقعي از آن مي‌کنند...سندي مي‌گويد منظور تورات است که تحريف کردند... و قتاده مي‌گويد آنها يهود بودند که کلام خدا را مي‌شنيدند و بعد از آنکه در مورد آن تعقل و تدبر کرده بودند آنرا تحريف مي‌کردند، ابو العليه مي‌گويد: آنچه که خداوند در نعت پيامبر در کتابشان وارد کرده بود را از مواضع‌اش تحريف کردند... و ابن وهب مي‌گويد: "توراتي که خداوند به آنها نازل کرد را تحريف مي‌کردند، حلال آن را حرام، حرام آن را حلال، حق را باطل و باطل را در آن تبديل به حق مي‌نمودند. "
ابن کثير تنها به تحريف لفظي اشاره نمي‌کند، بلکه به تحريف در شريعت نيز اشاره دارد. همچنين مي‌توان اين امر را به اختلاف ميان شريعت‌ها و عقايد فرقه‌هاي يهودي پيش از اسلام و فرقه‌هاي يهودي ظهور يافته پس از اسلام (خواه در قرون وسطي و خواه فرقه‌هاي معاصر) مرتبط دانست.
ترديدي نيست که مستشرقين با اين آيه و آيه‌هاي مشابه آشنا هستند. که‌اين آشنايي از سه راه صورت گرفت:
1- قرائت متن اصلي قرآن کريم(چاپ فلوگل و يا چاپ هنکلمن) توسط کساني که عربي را در کنار عبري مورد مطالعه و فراگيري قرار دادند.
2- قرائت ترجمه‌هاي متعدد و مختلف از قرآن کريم
3- اطلاع مستشرقين از منابع اسلامي که قبلا بدان اشاره شد.
مستشرقان به جاي واژه‌هاي تحريف، تعديل و تبديل، بر اقدامات کاتبان از زمان عزرا تا قرن پنجم ميلادي تعديل عمدي اطلاق نمودند.که‌اين با متن آيه پيشين مطابقت دارد.
اما عبارت "و قد کان فريق منهم" به‌اين معناست که علاوه بر کاتبان، گروهي از سامري‌ها (که نسخه موجود در دست آنان با متن رايج تورات متفاوت است) نيز تورات را تحريف کردند. شهرستاني به‌اين نکته اشاره مي‌کند که زبان سامري‌ها با زبان يهود متفاوت است و تورات به زبان سامري‌ها (که نزديک به عبراني است) بوده که بعدا به سرياني منتقل شده است.
اين سخن بدين معناست که شهرستاني وجود اختلاف(نه در محتوا بلکه اختلاف زباني) ميان تورات سامري‌ها و يهود را پذيرفته است. همچنين کتاب "مروج الذهب و معادن الجوهر" مسعودي شامل موارد زيادي است که نگاهي انتقادي به تورات، به ويژه به فقدان متن اصلي و فرآيند مستند سازي متن آن دارد.
وي مي‌گويد: سامي‌ها، گمان دارند که تورات موجود در دست يهود، توراتي نيست که موسي بن عمران (عليه السلام) آورده بلکه آن تحريف، تبديل و تغيير يافته است. و معتقدند که‌ايجاد کننده تورات موجود در دست يهوديان توسط زروبابل بن سلسان به وجود آمده است. همچنين وي مي‌گويد: "در نسخه ديگري ديدم که فرد ازدواج کننده،خود بخت النصر بود و خودش بود که به آنان اعطاکرد و بر آنان منت گذاشت."
از دو مطلب فوق آشکار مي‌گردد که در زمان مسعودي نسخ متعدد و متفاوت از تورات وجود داشته است. همچنين ميان کتيبه‌هاي[قمران] که در نيمه قرن جاري کشف شد و متن رايج اختلافات زيادي وجود دارد. منظور در اينجا اختلافات ميان متن[ماسورا]و قديمي‌ترين ترجمه‌هاي عهد قديم يعني ترجمه‌هاي آرامي و ترجمه هفتاد مي‌باشد. مستشرقان آلماني در زمينه نقد متني تلاش زيادي نمودند و دو نسخه علمي از عهد قديم با نام‌هاي (Biblia Hebraica von R. kittle) با نام اختصاري (BHK) و(Biblia Hebraica Stutt gartensia) با نام اختصاري (BHS) را به چاپ رسانيدند.
اين دو نسخه در برگيرنده اشاره‌هايي به اختلافات موجود ميان نسخ دارد.که خواننده مي‌تواند از راه آشنايي با کليد اختصارات وارده در هر نسخه از اين دو نسخه، با اين اختلافات آشنا شود.
بنابراين مي‌توان گفت آيه‌هاي تحريف و تبديل تنها اشاره به تحريف و تبديل متني مرتبط با متن ندارد. بلکه به معناي اختلافات اعتقادي و تشريعي نيز مي‌باشد که‌اين اختلافات در ميان فرقه‌هاي يهودي از زمان پيدايش قديمي‌ترين فرقه يهودي تا پيدايش فرقه‌هاي جديد يهودي مشهود است.
دانشمندان مسلمان در دوران جديد و عصر حاضر بايد با تعديل‌هاي عمدي و غير عمدي که از طريق تطبيق ميان نسخ خطي و ترجمه‌هاي قديم موجود قبل از ظهور اسلام، آشنا شوند و از آن در تفسير آيات قرآني مرتبط با تحريف‌ها، تبديل‌ها و محو و پنهان کردن‌ها (در کتب آنان) استفاده نمايند. نيز لازم است با اختلافات عقائدي و تشريعي ميان فرق يهود به ويژه فرقه‌هاي پيش از اسلام آشنا شده در تفسير قرآن کريم از آن بهره گيرند و به گفته‌هاي مفسران گذشته بسنده نکنند و گفته‌هاي آنان را تکرار ننمايند. بلکه از راه آشنايي و آگاهي از مطالعات جديد خاورشناسي مرتبط با نقد متني، بر گفته‌هاي علماي سلف بيفزايند. و نيز از نتايج کاوش‌ها و آثار کشف شده در دوران جديد استفاده کنند.
مستشرقان از قرآن کريم و تفسير آن در تکامل نقد نسخ(نقد اولي) استفاده زيادي کردند و قرآن در اين زمينه از آنان جلوتر مي‌باشد. همچنانکه شهرستاني به طور آشکار به وجود تحريف در کتابت و شکل و صورت ظاهري در متون ديني يهود اشاره مي‌کند که به وضع کلمه به جاي کلمه و وضع حرف به جاي حرفي ديگر و يا تکرار کلمه (يا حرف) شناخته مي‌شود. همچنانکه اشاره وي به تفسير و تاويل مي‌تواند در جرگه تغيير و تحريف عمدي قرار گيرد به طوري که براي خداوند صورت‌هاي بشري ايجاد کردند و در تفسير‌هاي متأخر يهودي اقدام به تأويل آنها نمودند.
لذا ما در تکامل و تحول اين روش از آنان شايسته تريم. روشي که برگرفته و در امتداد روش قرآن کريم است. ما در عين حال بايد از تلاش‌هاي خاورشناسان در اين حوزه بهره مند گرديم. و مي‌بينيم که‌اين روش بهتر از پژوهش در شبهه‌هاي خاورشناسان و پاسخ به آنها مي‌باشد چرا که‌اين روش بهترين پاسخ به شبهه‌هاي آنان است که مدعي تأثير پذيري اسلام از يهوديت اند.
اما نوع دوم از نقد،يعني نقد عالي(دروني) و يا نقد پيشرفته دو مفهوم دارد :
اول: مفهوم کلي که در درون خود بسياري از ديدگاهها در مورد پژوهش در عهد قديم مثل مسأله تاليفات و پيشينه تاريخي، فرهنگي مولف و توضيح رابطه ميان آنها را در بر مي‌گيرد. دوم: مفهوم خاص که به تحولات ادبي متن بر اساس متن تشکيل شده از طبقات مختلف قبل از آنکه شکل نهايي را به خود بگيرد، مي‌پردازد. و اين روش بحث و پژوهش تحليلي است که هدف از آن کنار زدن منابع و يا روايات مختلف، و مبتني کردن هر طبقه به خودش و بعد از آن رسيدن به مراحل جمع آوري و روش کنارهم نهادن آنها در شکل نهائي آن مي‌باشد. اين سخن به‌اين معنا است که تورات فعلي مجموعه‌اي از اعمال متفاوت و طبقه‌هاي متنوع است که به يک مولف و يک عصر منسوب نيست. و اين رويکرد نقادانه به نقد منبع و مصدر شناخته مي‌شود.
اين نوع از نقد در ميان مستشرقين آلماني از آيشهورن تا ژوليوس ولهاوزن تحولات بزرگي را شاهد بوده است. و اگر جنبش اصلاح ديني از کليساي ويتنبرگ4 (موطن مارتين لوتر) نشأت گرفت، مي‌توان گفت نقد تکامل يافته در گوتينگين5 متبلور شد و همچنانکه اصلاح ديني به دست يک متکلم يعني مارتين لوتر رخ داد، نقد عالي به دست متکلمان پروتستاني شروع و تکامل يافت كه از برجسته ترين آنها مي‌توان اوالد و ولهاوزن را نام برد.
پيش از توضيح در مورد رويکرد و تحول "نقد منبع" بايد گفت ريشه‌هاي اين رويکرد نيز اسلامي است. در قرآن کريم نيز مطالبي دال بر تعدد کتب تورات وجود دارد، و اينکه تورات فعلي نتيجه، مجموعه‌اي از اعمالي بشري است، و به تورات وحياني که به موسي عليه السلام، نازل شده، ارتباطي ندارد. اين مطلب را در آيه شريفه "و منهم اميون لا يعلمون الکتاب الا اماني و ان هم الا يظنون فويل للذين يکتبون الکتاب بايديهم ثم يقولون هذا من عند الله ليشتروا به ثمنا قليلا فويل لهم مما کتبت ايديهم و ويل لهم مما يکسبون"(بقره 78-79) مي‌توان يافت.
طبري مي‌گويد: " (اميون) يعني يهود و يا مردمي از يهود، و آنان درباره كتاب الهي و حدود الهي چيزي نمي‌دانند... احبار يهود، نوشته‌هاي دروغين و افتراء به خدا را با علم به دروغ بودن آن و از روي عمد براي دروغ بستن به خدا تلاوت مي‌کنند سپس به ناروا مي‌گويند که از نزد خداوند نازل شده است." سخن طبري کاملا آشکار است که تورات فعلي عملي انساني است که به تورات اصلي ارتباطي ندارد. و مي‌توانيم معناي "احبار يهود" را که طبري به آن اشاره مي‌کند، بفهميم که منظور از آن "علماي يهود" است که به کتابت تورات اشتغال داشتند، کساني که ارمياي نبي مي‌گويد اينها تورات را تحريف کردند. چراکه تخصصشان اين بود. "چگونه مي‌گوييد ما حکام هستيم در حاليکه شريعت رب براي ماست. حقيقتا اينها دروغ‌هايي است که قلم کاتبان کاذب تبديل نمودند." (ارميا8:8). همچنانکه انتساب [انتحال] يعني کتابت متون جديد که ارتباطي به متن اصلي ندارد در حاليکه ادعا مي‌شود که جزء متن اصلي است. و اين انتساب ضرورتا به تعدد ديدگاهها و رويکردها منجر شد.امري که تعدد کتاب تورات از آن ناشي گرديد. شهرستاني نيز به تعدد کتب تورات اشاره مي‌کند: "تورات مردم همان است که سي تن از احبار آن را جمع آوري کردند." اما ابن کثير در تفسير خود در مورد "مجاهد" مي‌گويد : مردمي از يهود که چيزي از کتاب نمي‌دانستند و با حالت ظن و گمان به غير از آنچه که در کتاب خدا بود سخن مي‌گفتند و مدعي مي‌شدند که‌اين مطالب از کتاب خداست (اماني) که مي‌خوانند. خواندن(تمني) در اينجا به معناي سخن دروغ راندن و بيان آن است... آنان گروهي ديگر از يهودند، و همان دعوت کنندگان به ضلالت به وسيله دروغ بستن بر خدا و تزوير، و کساني که اموال مردم را به ناحق مي‌خورند، از عکرمه بن عباس روايت شده که گفت: آنان احبار يهود اند. سدي مي‌گويد آنان مردمي از يهود بودند که کتابي از خود نوشتند و به اعراب مي‌فروختند و مي‌گفتند که‌اين کتاب از سوي خدا است تا به ثمن کمي بفروشند." اين تفسير هر چند در زمان ابن کثير پذيرفته بود، اما مي‌بينيم که منظور آيه شريفه (79سوره بقره) اين است که تورات را افراد متعددي نوشتند و منظور آيه تنها يهودياني که کتابي نوشتند و به اعراب مي‌فروختند نيست، بلکه منظور کساني است که تورات جديدي جعل کردند و آن را به خدا نسبت دادند.
ابن حزم به‌اين نکته پي برده و در موارد متعددي آن را بيان مي‌کند، و براي نظر خود ادله‌اي از تورات مي‌آورد، از جمله وي به تعدد نامهاي "خداوند" و تکرار بعضي داستانها در تورات و وجود تناقض ميان آنها، اشاره مي‌کند. ابن حزم اولين کسي است که به طور آشکار به‌اينکه تورات فعلي به دست کاهنان تدوين شده است اشاره مي‌کند و تا زمان ابن حزم (1064م) هيچ يهودي به‌اين مسأله پي نبرده بود. بدون شک آراء ابن حزم ميان يهوديان به ويژه يهوديان اندلس (به وسيله مناظره‌اي که با ابن نغزله داشت) مشهود بود.
در ادبيات يهود، از اولين مباحثي که به جعلي بودن تورات اشاره کرد (و مي‌گويد که در تورات رويدادهاي زيادي ذکر شده و در آنها از اماکني نام برده شده که در زمان موسي وجود نداشت) مباحثي است که توسط ابراهام بن عزرا (1092-1161م) مطرح گرديده است. وي در تفسير تورات با استفاده از زباني مجازي و کنايه‌اي،به جعل و وضع بخش بزرگي از تورات پس از موسي (عليه السلام) اشاره مي‌کند. وي جرأت بيان آراء خود را به صورت علني نداشت اما در عين حال در مقدمه تفسير "سفر تثنيه" مي‌گويد: "در ماوراي رود اردن ـ اگر راز دوازده را مي‌دانستي... خدا به او در کوه وحي خواهد کردـ‌هان اين سرير و تخت اوست، تختي از آهن، در اين هنگام حقيقت را مي‌يابي". ابن عزرا با اين عبارت مي‌خواهد ثابت کند که موسي مؤلف تورات نيست، بلکه فرد ديگري که پس از موسي مدتي طولاني زيسته، آن را تأليف کرده است و اثبات مي‌کند که موسي اسفار مختلفي نوشت. ابن عزرا پس از آن ادله و براهيني ارائه مي‌کند که صحت گفته‌هايش را تأييد مي‌کنند. تا زمان باروخ اسپينوزا کسي جرأت نداشت که‌اين نظريات را توضيح داده و تبيين نمايد.اسپينوزا با تبيين آراء وي و افزودن مباحث انتقادي خود، باور و اعتقاد به انساني بودن تورات را عقيده‌اي رايج نمود.
از جمله اسپينوزا اشاره مي‌کند که تورات از موسي با ضمير غائب ياد مي‌کند و سپس اين لحن به ضمير مخاطب تغيير مي‌کند.و در همين راستا به شواهدي از تورات استناد مي‌کند.
سپس وي به آنچه که در مورد موسي در تورات آمده، اشاره مي‌کند و مي‌گويد که هيچ پيامبري مانند او نبوده و نيز هيچ کس قبر وي را نمي‌داند و نهايت اينکه نام اماکني که در تورات آمده و به آنها اشاره شده در زمان موسي (عليه السلام) به‌اين نامها نبوده‌اند.
ابن عزرا، به دليل رشد و پرورش در فرهنگ و محيط عربي ـ اسلامي، مناظره ميان ابن حزم و ابن نغزله را خوانده و يا با آن آشنا بود بلکه مي‌توان گفت از نوشته‌هاي ابن حزم در نقد تورات متأثر بود و از همين جا، آغازه‌هاي نقد يهودي تورات و پذيرش و اعتراف به انساني بودن (غير وحياني) عهد قديم رقم خورد. چرا که اگر به تلاش يهود در نقد عهد قديم قبل از ابن عزرا بنگريم، مي‌بينيم محور انتقاد آنان متن [ماسورا] و مسائل مرتبط به آن يعني قواعد اعراب گذاري و... بود لذا اين روش "زباني" ميان يهود به منظور استنتاج قواعد زبان عبري از متن عهد قديم، حاکم بود و تلاش يهود را به تفسير عهد قديم و استنباط روشهاي تفسيري جديد منحصر کرد.اين روش‌ها، با هدف تأکيد بر قدسي بودن تورات به صورت ويژه‌اي بود. عليرغم تلاش برخي از يهوديان براي اظهار و ابراز تناقض‌هاي موجود ميان برخي از روايات، کسي جرأت نزديک شدن به تورات و تأليف آن و يا حتي جرأت شک و ترديد در انتساب آن به موسي را به خود نداد.
روش نقد تاريخي تا زمان ابن عزرا، ميان يهوديان ظهور ننمود اما اين روش ميان دانشمندان مسلمان در نقد روايات تاريخي و نقد حديث نبوي تحول مهمي پيدا کرد که‌اين تحول دو هدف را دنبال مي‌نمود:
اول: اطمينان از صحت حديث نبوي، يعني صحت نسبت متن به مؤلفي که‌اين متن به وي نسبت داده مي‌شود که‌اين امر ميان محدثين "سند" نام دارد.
دوم: اثبات تکامل متن از لحاظ محتوا، که در ميان محدثين به "متن" موسوم است.تلاش محدثين در به کارگيري اين روش به احاديث پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم)و روايات تاريخي، متوقف نگرديد. بلکه از اين روش در مطالعه متون ملل مختلف به عنوان ابزاري شبيه متن كه روشن كننده وضع آنها از نظر متن و نيز از نظر وضعيت سلسله راوي تا زمان خود هست بررسي و کنکاش کردند يعني متن و سند را در کنارهم بررسي مي‌نمودند. اين عمل پس از آن بود که‌اين روش را در مورد احاديث پيامبر(صلي الله عليه و آله و سلم) به کار بردند.
دانشمندان مسلمان تنها قواعد معين کننده درجه سند را تدوين ننموده بلکه براي رتبه بندي متن نيز قواعدي پايه ريزي کردند. اين قواعد در زمينه الفاظ، معاني الفاظ، تعارض ميان دو متن که قابل جمع نيستند، و يا مخالفت متن با حقايق تاريخي، و عقل بود.هدف از نقد تاريخي حل مشکل صحت تاريخي متون بود.که از دو حيث منظور است. اول : صحت نسبت متن به مؤلف آن، يعني نقد سند که محدثين ناقد به آن نقد مصدري نيز مي‌گويند.
دوم: اثبات تکامل متن از لحاظ محتوا(نقد متن) در ميان دانشمندان مسلمان، که در ميان محدثان ناقد به نقد شکل گيري دوباره متن، معروف است.
ابن حزم اولين کسي است که روش تاريخي را در نقد روايات تورات با تکيه بر تناقضات موجود ميان روايات اسناد به کار برد و بعد از وي توسط ابن عزرا دنبال شد.که به حق مي‌توان او را اولين يهودي دانست که به دليل فرهنگ و محيط پرورش خود،به صورت کنايه‌اي و بدون تصريح از اين روش بهره برد.
آراء ابن حزم به روش غير مستقيم از طريق اقوال ابن عزرا که متأثر از ابن حزم بود، به غرب و به ويژه به‌انديشه اسپينوزا و روش تاريخي وي در نقد تورات، راه يافت.
عليرغم نقد تورات توسط قرآن کريم و مشارکت دانشمندان مسلمان در نقد عهدين، تمامي مطالعات در زمينه تاريخ نقد عهد قديم در ميان خاورشناسان با اشاره به نظريات ابراهام بن عزرا و انتقال آن به اسپينوزا و چگونگي تحول و تکامل آن آغاز مي‌شود. ما بر اين باوريم که‌اين رويکرد مستشرقين به دليل جهل آنان به ميراث اسلامي در زمينه نقد عهدين نمي‌باشد، بلکه‌اين رويکرد ناشي از تجاهل و تغافل آنان از ميراث اسلامي و نپذيرفتن اين ميراث و تلاش علماي مسلمان در اين زمينه مي‌باشد. چرا که اعتراف به وجود نقد اسلامي، در واقع اعتراف به‌اين نکته است که اسلام مصحح کتاب‌ها و عقايد آنان مي‌باشد.
بعد از اسپينوزا، پزشک فرانسوي يهودي، "جاک آستروک(j.astruc)" ظهور کرد و مدعي تعدد منابع راجع تورات شد وي گفت: سفر تکوين، ترکيبي از دو منبع اصلي است و منابع ديگر در درجه بعدي قرار دارند (هدف وي از اين کار پاسخ به نظريه‌اي بود که آن زمان رواج داشت مبني بر اينکه موسي تدوين کننده تورات نيست. وي اشاره کرده به‌اينکه موسي ويرايش کننده تورات است) و تورات مطالب خود را از اين دو منبع اصلي و ديگر منابع فرعي گرفته و منابع فرعي از مللي است که در هنگام کوچ بني اسرائيل از مصر به فلسطين با آنها روبروشده‌اند.
نظر اين پزشک يهودي در محافل خاورشناسان به ويژه خاورشناسان آلماني با استقبال و حمايت مواجه شد.به طوري که مي‌توان گفت مستشرقين آلماني از اين نظريه حمايت کردند و در آن ترقي و تکامل به وجود آوردند تا اينکه عقيده حاکم بر مستشرقين به ويژه متکلمان،اين شد که تورات به شکل فعلي‌اش نمي‌تواند همان توراتي باشدکه در زمان موسي(عليه السلام) بوده است.
شايان ذکر است اکثر خاورشناسان آلماني که در زمينه نقد تورات کار کردند به طور مستقيم يا غير مستقيم با مطالعات عربي اسلامي در ارتباط بودند و اين ارتباط درآراء آنها در نقد تورات اثر گذاشته است. همچنين قابل توجه است که بيشتر خاورشناسان آلماني فعال در زمينه نقد تورات از متکلمان پروتستاني بودند. ج.آيشهورن يک متکلم و معاصر يوهان ياکوب رايسكه بود و از وي رساله‌اي درباره نقدهاي عربي منتشر شد.شکي نيست که وي با نظريات رايسكه در مورد اسلام آشنا شد ونيز با دعوت وي براي استفاده از زبان عربي آشنا بود.
وي همچنين نزاع ميان رايسكه وميخائيلس را ديده بود،و در عين حال نزد ميخائيليس که از پروتستاني‌هاي برجسته و صاحب مطالعات مهمي در نقد عهد قديم (به ويژه نقد تاريخي) و نيز صاحب مطالعات در زمينه فقه اللغه زبانهاي عربي و سرياني بود، شاگردي نموده است. از نظر ما اين عوامل بدون شک در "آيشهورن" مؤثر بود. علاوه بر اين، وي زبان عربي را فرا گرفته بود. وي به دليل اينکه از متکلمان بود، اطمينان داشت که موسي تورات فعلي را تأليف کرده وليکن مانند آستروک، بر اين باور بود که تورات از منابع و مراجع متعدد فرعي و اصلي جمع آوري شده است اما بر خلاف آستروک، وي تلاش کرد که از آن دفاع کند هر چند وي اختلافات در روش و اسلوب و شکلهاي ادبي هر يک از منابع و مراجع را نشان داد. کتاب وي اولين نوشته با اين رويکرد مي‌باشد لذا وي به عنوان بنيانگذار مدخل شناسي عهد قديم شناخته مي‌شود. دانشي که در حال حاضر در غرب به عنوان علمي از آن ياد مي‌شود که چگونگي تأليف مدخل عهد قديم را توضيح مي‌دهد. هينرش اوالد H.Ewald (1803-1875م) يکي از دانشمندان عهد قديم، متکلم و آگاه به اوزان شعر عربي، نزد آيشهورن، شاگردي نموده است. از حضور اوالد در اين دو زمينه روشن مي‌شود که وي در زمينه مطالعات عربي و عبري و مطالعات مرتبط با آنها، نيز آگاه و عالم بوده است. اوالد با مطالعات و پژوهش‌هاي زبان شناسي (فقه اللغه) و نقد تاريخي اش، شناخته مي‌شود. وي نقد تاريخي را آغاز و با پژوهش‌هاي دقيق خود در مورد منابع و مراجع تاريخي توانست تاريخ اسرائيل را به صورت آشکار و کاملا پيوسته، ترسيم کند.
نمي‌توان اين روش نقد تاريخي را در مطالعات عهد قديم از روش دانشمندان مسلمان جدا دانست. خاورشناسان آلماني تنها به اجراي اين روش در متون عهدين بسنده نکردند بلکه تلاش کردند همين روش را در مورد قرآن نيز (مانند نوشته‌هاي گوستاو وايل و تئودور نولدکه) به کار گيرند. اوالد در تحول و تکامل نظريه منابع و مراجع عهد قديم نيز نقش داشت و از ديدگاه "دي ـ فته" متأثر بود."دي ـ فته" معتقد بود : تورات از دو منبع گردآوري شده: اصلي و مکمل. اعتقاد به وجود دو منبع براي تورات فرضيه "سند اصلي همان سند نزديک تر به متن اصلي است و منبع مکمل،همان است که کاتبان متأخر تورات، جعل کردند" را تقويت کرد. اين فرضيه سبب شد، منابع تورات، متعدد و مختلف و حتي متناقض با يکديگر شوند با اين تفاوت که تا آن زمان، منابع تورات به طور نهايي معين نگرديده بودند و رويکردهاي مختلف هر منبع و نيز تاريخ آن منابع مشخص نشده بودند. اما رويس (1804-1891م) که نزد "دي ـ ساسي" در فرانسه شاگردي نموده بود، بدون شک زبان عربي را درکنار زبانهاي شرقي فراگرفته بود، اما وي تنها به اسفار پنج گانه اهتمام داشت و در نقد عهد قديم، روشي ايجاد کرد مبني بر اينکه موسي ويراستار تورات نيست و تورات مکتوب تا قرن هفتم و هشتم قبل از ميلاد وجود ندارد. چرا که انبياي اين دو قرن به آن اشاره نکردند. وي به دليل مطالعات نقادانه اش در مورد اسفار خمسه شهرت دارد و از راه مطالعات نقدي به‌اين نتيجه رسيد که قوانين[طقوس] در عهد قديم از نظر زماني متأخر است. همچنين وي در مورد تاريخ اسرائيل نگاهي جديد ارائه داد و مبني بر اينكه بود که انبياء از قانون (از نظر زماني) سبقه دارند. و مزامير (از حيث زمان) متأخر از قانون و انبياء هستند، اين ديدگاه در پژوهش‌هاي گراف و ولهاوزن و [کونين] مبنا قرار گزفت. اما "کارل هينرش گراف" (1815-1869م)نزد "رويس" و فلايشر شاگردي کرد، يعني اينکه وي زبان عربي و مطالعات عهد قديم، را فرا گرفته بود و از دو استاد خود زياد اثر پذيرفت و به صورت ويژه‌اي از ديدگاه "رويس" در نقد عهد قديم تاثير پذيرفت و ديدگاه استادش را تکامل بخشيد. وي طرح مسأله تعيين تاريخي منابع تورات و پاسخ به آن موفق بود وازآن زمان، ناقدان شروع به تعيين بازه تاريخي که هر يک از منابع تورات در آن تدوين شدند، نمودند که در اين راه بر زبان، روش و محتواي هر منبع و ارتباط آن به آنچه که در محيط خاور نزديک قديم، رايج بود، تکيه نمودند. گراف نيز اولين کسي بود که تلاش کرد بخش روائي را از بخش تشريعي و قانون گذاري، تورات جدا کند و زمان تأليف و گردآوري هر بخش را به صورت مجزا تعيين کند.
اما ژوليوس ولهاوزن (1844-1918م) شاگرد هيرش اوالد، در زمينه مطالعات عهد قديم و يهود، و نيز مطالعات عربي ـ اسلامي دانشمند بود و با توان و قدرت بالايي در اين زمينه‌ها، قلم فرسايي نمود وي در مطالعاتش از روش نقد تاريخي بهره برد و به نتايج حيرت انگيز و مهمي دست يافت. عدم بررسي و نپرداختن به مسأله سند و منبع قرآن کريم توسط اين دانشمند (مسأله‌اي که تاکنون ذهن بسياري از خاورشناسان و متکلمان مسيحي را به خود مشغول نموده) و نبود ادله‌اي عقلي براي اين فرضيه و تناقض ميان آراء و نظريات پژوهشگران در اين باره، دليلي روشن بر الهي بودن متن قرآن است.
در مقابل مشاهده مي‌کنيم که ولهاوزن، از اسفار خمسه و تاريخ و ديانت يهود نقدي علمي و دقيق ارائه مي‌دهد، و ترديدي نيست که نوشته‌هاي ولهاوزن در نقد عهد قديم از ابزارها و دست مايه‌هاي اصلي پژوهش در اين حوزه به شمار مي‌رود. در زمينه عهد قديم، ولهاوزن، مطالعات مهمي در حوزه زبان به ويژه مطالعاتش در مورد متن سفر صموئيل (Der Text der Buecher Samraits Uhtersucht ) ترجمه و تفسير اسفار انبياء صغار، (Die Kieinen Propheter Nobersetzt and erklaert ) ارائه داد که به تکامل نقد متني کمک کرد.
همچنين وي مورخي برجسته بود به گونه‌اي که پژوهش‌هاي مهمي در مورد تاريخ تحول ديانت بني اسرائيل ارائه داد، اما وي تاريخ نگاري نبود که تنها به منابع برسد بلکه توانست آنرا کاملا مستقل نمايد و علل توانايي در اين منابع، زبان نبود بلکه وي روش نقد ادبي مناسبي را به کار گرفت و در پژوهش مهمش در مورد اسفار شش گانه (Die Compositiondes Heuchs1866) از روش نقد ادبي استفاده کرد و تمامي دستاوردهاي نقد ادبي را براي ترتيب منابع تورات که طبق روش نقد تاريخي فراگير بررسي شده بودند، جمع نمود تا بتواند در ارائه چهره‌اي تاريخي از آن استفاده کند.
علي رغم اينکه از تلاش‌هاي ولهاوزن در نقد تورات کمي بيش از يک قرن مي‌گذرد، اما تا امروز اين تلاش‌ها مبنا و اصل مي‌باشد، و تمامي ديدگاهها(خواه ديدگاههاي موافق، خواه مخالف) پيرامون نظريه وي ميچرخد تا اينکه سرانجام نقادي نقد، ظهور کرد.
تمامي خاورشناساني که از آنها نام برديم، متکلم بودند و تا پايان قرن نوزدهم، مطالعات عربي ـ اسلامي در دانشگاههاي آلمان از مطالعات کلامي جدا نشده بود. و با هدف خدمت به مسيحيت تدريس مي‌شد و تمامي خاورشناسان نام برده، عربي را يا از طريق مطالعه و بررسي و يا تدريس و يا تحقيق در آثار خطي عربي، مي‌شناختند و يا حداقل به نحوي بدان پرداخته بودند. اين امر آشنايي با ميراث اسلامي ـ عربي را برايشان آسان ساخته بود و در مطالعات خود به ويژه در قرآن کريم (ترجمه و يا مطالعه متن اصلي) کتب تفسير، ملل و نحل،کتب تاريخي کتب مناقشات ديني و ديگر مطالعات منتشره در آن دوران، (چه در آلمان و چه در ديگر کشورهاي اروپايي) از اين ميراث اثر گرفته بودند به طوري که مطالعات شرقي و همايش‌هاي بين المللي در اين باره، رو به شکوفايي نهاد.
تمامي اينها، آگاهي از پژوهش‌هاي هم قطاران را برايشان آسان کرد. نظريه "منابع" که دانشمندان آلماني بيش از ديگر مدارس خاورشناسي، آنرا رواج و تکامل بخشيدند، خود دليلي است بر اثر پذيري اين نظريه از آنچه که در قرآن کريم و نيز در کتب تفسيري و ملل ونحل (طبق مطالب قرآن کريم)در مورد تعدد منابع تورات آمده است و اين امر اساسا به اختلاف در هدف از مطالعات اسلامي در آلمان با ديگر کشورهاي اروپايي بر مي‌گردد.مي‌توان گفت رابطه‌اي محکم ميان روش نقد تاريخي در دانشمندان مسلمان و به کارگيري آن در ملل ونحل شناسي، به ويژه يهوديت ومسيحيت شناسي و روش نقد منبع (مصدر) نزد دانشمندان عهد قديم و به ويژه پيرامون نظريه "منابع"وجود دارد،نظريه‌اي که توسط خاورشناسان آلماني از آيشهورن و گراف و رويس گرفته تا ولهاوزن و دانشمندان بعد از وي مانند"ايسفلت6" و وون راد7 و اسمند8 تبلور و تکامل يافت. اين رابطه هنگامي روشن مي‌شود که بفهميم خبر ديني در نظر مورخ اديان جمع کننده ميان تاريخ، دين و ادبيات، است و اين مبنايي است که نظريه منابع تورات برآن شکل گرفته است.
در ابتدا نظريه "منابع" مبتني بر اختلاف اسماء الهي بود و در مرحله بعد مبنا "اصطلاحات زباني" شد که نقش مهم در تعيين نوع منابع ايفا مي‌کند. به دنبال آن روند تاريخي کردن هر منبع از منابع تورات پيدا شد.يعني از راه تعيين منابع تورات مي‌توان رويکردهاي ديني و فکري تمامي منابع تورات را شناخت. همانگونه که هر منبع براي خود ويژگيهاي ادبي و روش شناسي مختص به خود را دارد و به واسطه ديدگاه ديني و روش شناسانه مي‌توان بازه زماني هر منبع از منابع چهارگانه اصلي را مشخص کرد. اگر چه دانشمندان مسلمان در تعيين اسناد متون به صاحبان آن با اختلاف در درجه و مرتبه صحت سند، پيشرفت بزرگي نمودند، دانشمندان نظريه "منابع" تاکنون نتوانسته‌اند در رسيدن به چنين عملي موفق شوند. البته در اين مورد، منبع کهانتي که ناقدان عهد قديم در انتساب آن به "کاهنان"اتفاق نظر دارند، استثناء است.
ابن حزم قبل از دانشمندان غرب به‌اين امر پي برد، و بر کهانتي بودن تورات و نيز اينکه تورات ساخته و پرداخته كاهنان است تأکيد کرد.
همچنين، ظهور رويکرد نقدي در آلمان درمورد "پژوهش پيرامون علل تدوين عهد قديم در بازه‌هاي زماني افراد" و ارتباط آن با وضعيت و شرايط اجتماعي، ديني و سياسي، دليلي بر تأثير گذاري مطالعات عربي ـ اسلامي در مطالعات عهد قديم است. لذا مي‌بينيم اصطلاح"Sitzim Leben" "موقعيت حياتي" ظهور کرد.مبدع اين اصطلاح "هرمن ژونكه " (1862-1932م) بود که در زمينه مطالعات شکلهاي ادبي عهد قديم فعاليت داشته است.اين واژه به معناي ارتباط بخش‌هاي عهد قديم به موضع‌ها و موقعيت‌هاي معين و يا مناسبت‌هاي معيني که منجر به کتابت آن بخش‌ها شده است، مي‌باشد.
نظر بنده‌اين است که‌اين اصطلاح از اصطلاح اسلامي "اسباب نزول"که در مورد آيات قرآن مي‌باشد گرفته شده است. اصطلاحي که در کتب تفسيري به هنگام بررسي اسباب نزول بخشي از آيه و يا آيه‌اي کامل و يا چند آيه و يا حتي يک سوره کامل مي‌آيد.
بسياري از آيات قرآني براي بررسي و درمان موقعيت‌هاي اجتماعي و تشريعي و يا غير آن نازل شده‌اند. وليکن بايد به‌اين نکته اشاره کنيم که ما نبايد براي هر آيه اسباب نزول بيابيم. جعبري مي‌گويد :"قرآن به دو شکل نازل شد. بخشي به صورت ابتدائي و بخشي بعد از وقوع واقعه و يا وجود سوالي." و در ميراث اسلامي دانشي با نام "اسباب نزول " وجود دارد و کتاب جلال الدين سيوطي (وفات 911 هـ) با نام "لباب المنقول في اسباب النزول"از مهمترين و برجسته ترين کتاب‌ها در اين زمينه است.
اما فرق ميان اصطلاح آلماني "موقعيت حياتي" و دانش اسلامي اسباب نزول در اين خلاصه مي‌شود که دانشمندان نقد عهد قديم، کساني هستند که خودشان مناسبت‌ها و موقعيت‌ها را براي بخش‌هاي عهد قديم تصويب مي‌کنند. يعني اين اصطلاح، مبتني بر ديدگاهها و نظرات آنان در زمان حاضر است. اما دانشمندان مسلمان در شناخت اسباب نزول به روايات پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم)و يا صحابه اتکا مي‌نمايند.
خاتمه : با توجه به‌اين مطالب نمي‌توان گفت که استشراق و به ويژه مطالعات عربي ـ اسلامي (به ويژه قرآن پژوهي) هدف مورد نظر خاورشناسان را محقق ساخته است. و عليرغم شبهات مطرح شده از سوي خاورشناسان درمورد اسلام بايد گفت : اسلام پژوهي و تحول اين مطالعات به تشکيک در منبع و مصدر عهدين منجر شد.اين برخلاف آن چيزي است که براي قرآن کريم روي داد.مستشرقان نتوانستند ادله عقلي کافي براي عقلانيت اروپايي ارائه دهند.شاهد مدعاي ما اين است که آنان در مورد منبع قرآن کريم در تناقض گويي اند. اما در مقابل بر متعدد بودن منابع عهدين و بشري بودن ميراث ديني يهود و مسيحيت و يا حداقل مختلط بودن مطالب بشري و الهي در عهدين اتفاق نظر دارند. قرآن کريم اينگونه تحدي مي‌کند: ولو کان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا کثيرا"(نساء : 82)
و نيز از اين نوشتار آشکار شد که تحول در مطالعات عبري و عهد قديم و بلکه در ديانت يهود همراه با تحول در مطالعات عربي اسلامي بود. و اين امر در يافتن روش‌هاي نقدي جديد در مطالعه زبان عبري و ظهور مطالعات تطبيقي منعکس شد. مطالعات تطبيقي در تشريح بسياري از پديده‌هاي زباني عبري و عربي سودمند است. همچنانکه نقد عهد قديم، -خواه نقد دروني و خواه نقد بيروني- از مطالعات اسلامي اثر پذيرفت. هر چند علماي غربي اين امر را اعلام نکرده‌اند.چرا که‌اين امر اساسا از محوري بودن انديشه اروپايي ناشي مي‌شود.يعني اينکه اروپا مرکز جهان است.وليکن اين نگاه، ديدگاهي ديگر است که به‌اندازه کافي رواج نيافته است. و هر گروهي تمدن مستقلي دارد که در ميزان انديشه بشري نقش داشتند.
از جمله اموري که مساله تاثير پذيري نقد عهد قديم در آلمان از مطالعات عربي و اسلامي را اثبات مي‌کند، اين است که نسبت زيادي از مستشرقان آلماني از روحانيون دين بودند و به شناخت زبان عربي به منظور فهم متون ديني يهود و مسيحيت نياز داشتند. لذا زبان عربي را فراگرفته و آموزش دادند.و اين امر ضرورتا منجر به تاثير پذيري آنان از مطالعات اسلامي در مورد عهدين گرديد.به ويژه‌اينکه بسياري از آنان در تحقيق کتب ميراث عربي و اسلامي به‌اندازه زيادي کمک کردند.
همچنين براي ما روشن مي‌گردد که دانش نقادي عهد قديم، دانشي اسلامي است که ريشه‌هاي آن در قرآن کريم مي‌باشد و دانشمندان مسلمان تاريخ اديان آن را متحول کردند. همچنانکه رابطه بزرگ ميان روش نقد تاريخ ميان مسلمانان و نظريه منابع و به ويژه در زمينه‌اين روش روشن مي‌گردد. لذا بر دانشمندان مسلمان است که به‌اين روش اهتمام ورزند و از يافته‌هاي اين علم در غرب در زمينه‌هاي مختلفي بهره ببرند.
از اين زمينه‌ها مي‌توان موارد زير را نام برد:
1- تفسير آيه‌هاي قرآني مرتبط با تورات و انجيل. به طوري که يافته‌هاي خاورشناسان را نيز با داده‌هاي مثبت و صحيح به تفسير اين آيات مي‌افزاييم. که‌اين مطالب مويد ديدگاه قرآن کريم به تحريف و تعديل و تبديل متون ديني يهود و مسيحيت مي‌باشند.
2- تاريخ اديان: به گونه‌اي که بشري بودن عهدين را از راه مطالعات خاورشناسان و به ويژه متکلمين آنها قابل تفسير مي‌باشد. پس مي‌توان دليل قرآني ارائه کرد که‌اين امر در فهم بيشتر و عميق تر قرآن کريم کمک مي‌کند.

ملاحظه عنوان «پرتوِ وحي در آينه نثر فارسي» در فهرستِ هفدهمين شماره «بشارت»، در وهله نخست موهمِ آن بود كه عاقبت قرآن پژوهي آستينِ همّت بَر زده و به بررسي چند و چونِ اثر گزاري اسلوبِ هنري و ساختاري قرآنِ پاك در متونِ منثور پارسي پرداخته است.
مطالعه سطرِ نخستِ نوشتار آن پندار را زدود و معلوم شد موضوعِ مقاله نگاهي به چون و چندِ آغازِ ترجمه قرآن است به پارسي.از قضا، نوشتار كوتاهِ آقاي فاضل ميبدي از نكته‌ها و داوريهاي تازه تهي نبود، ولي نكته‌ها و داوريهائي كه از پنداشت‌ها و برداشت‌هاي نويسنده برخاسته‌اند و بيشتر حامل «متشابهات»، بل «مشتبهات»، هستند، تا «محكمات».
1. چُنان نيست كه «ايرانيان نخستين گاه، شعاع آفتاب وحي را در ترجمه تفسير محمّد بن جرير طبري‌… نطاره كرد [ه باشند]». (بشارت/17/ص 51)
چُنان كه از تاج التّراجم شَهفورِ اسفرايني و المبسوطِ سرخسي بر مي‌آيد در زمان حياتِ نبي اكرم(ص) سوره فاتحة الكتاب به فارسي ترجمه شده بود. گفته شده كه اين ترجمه با اجازه خودِ پيامبر(ص) و به دستِ صحابي بزرگوار ايراني، سلمان‌ـ‌رضي اللّه عنه‌ـ، صورت پذيرفت.
همچنين سالها پيش از آن كه ترجمه تفسير طبري پديد آيد، موسي بن سيار اسواري قرآن را به پارسي تفسير مي‌كرده است.
گيريم اين گزارشها نبود؛ چگونه مي‌توان پذيرفت ايرانيان مسلمان دست‌بر‌دست نهاده و تا سده چهارم و پيدايي ترجمه تفسير طبري هيچ تكاپوئي براي ساماندهي ترجمه فارسي قرآنِ كريم نكرده باشند.
2. به گزارش آقاي فاضل ميبدي «پس از نفوذ سياسي و ديني اعراب در ايران و آميزش تازيان با ايرانيان، تعاملي ميان دو فرهنگ صورت گرفت و لغات چندي از زبان عربي به ادبيات فارسي راه يافت و از طرف ديگر واژگاني فارسي نيز در ادبيات عرب نفوذ كرد و اين تداخل و تعاملِ الفاظ دست مترجمان را در كار ترجمه باز گذاشت»؛ بدين ترتيب دغدغه ناتواني فارسي در ترجمه قرآن چاره شد و فارسي كه به عربي نزديك‌تر شده بود، در زمان سامانيان بي‌دغدغه براي ترجمه تفسير طبري به كار گرفته شد. (بشارت/17/51 و 52)
مي‌گويم: سالها پيش از ورودِ دينِ مبينِ اسلام به ايران، اعشاي قيس، شاعرِ عرب، در دربارِ نوشيروان ساساني شعرِ تازي خود را عرضه كرده بود. ساسانيان با عربها روابطِ گسترده‌اي داشتند و واژگانِ ايراني فراواني در زبانِ عربي دوره جاهلي هست كه از همان روابط و داد و ستد‌ها حكايت مي‌كند. واژگانِ ايراني تبارِ موجود در «زبانِ تازي راست و روشن» كه همانا زبانِ وحي شريف باشد، بهترين گواه آشنائي قديمِ دو فرهنگِ ايراني و عرب است. با اقتدارِ خلافت عربي هم كارگزارانِ ايراني بسياري از متنهاي فارسي ميانه را به تازي گردانيدند و تُرجمانان ناموري چون روزبه داذبه (ابن مقفّع) در آن روزگاران مي‌زيستند.
3. آقاي فاضلِ ميبدي گفته‌اند: «منصور بن نوح ساماني دريافت كه خود و مردمش از درك معناي قرآن عاجزند و پيوسته براي درك كلام خدا بايد به كارشناسان و قرآن دانان عرب رجوع كنند و اين با غرور گذشته‌هاي فرهنگ و تمدّن ايراني سازگار نيست؛ لهذا براي تدارك ترجمه قرآن پاي در ميان نهاد». (بشارت/17/52)
ياد آوري مي‌كنم كه:
اولاً، مردمِ ايران براي دركِ ظاهري الفاظ و عباراتِ شريفِ قرآني، آن هم در عصرِ ساماني، نيازمندِ مراجعه به «كارشناسان و قرآن دانان عرب» نبودند، بسياري از ايشان به زبانِ عربي كتاب مي‌نوشتند و چكامه‌هاي ممتاز مي‌سرودند و حتّي براي عمومِ مسلمانان، و از جمله برادرانِ عربي زبانشان، قرآن و حديث را به عربي شرح و تفسير مي‌نمودند. همان محمد بن جرير طبري يك ايراني بود كه دهها سال پيش از حكومت اين اميرِ ساماني يك تاريخنامه سترگ و يك تفسير نامه كلان به عربي نوشت. در آن عصر خراسان آكنده از اديبان عربي دانِ ايراني بود؛ و همان عالمانِ ماوراء النهر كه ترجمه تفسير طبري را نوشتند، مگر ايراني نبودند؟
ثانياً، اميرانِ ساماني از سازگارترين امراي ايراني با دستگاه متغلّبِ خلافتِ بغداد بوده‌اند. اينان كه تا اين حد با عربها كنار آمدند، چگونه «غرور» ملّي‌شان مانع مي‌شود كه براي فهم كتابِ ديني و آسماني خود با عربي زبانان مراوده داشته باشند. به ميان آوردنِ پرسمانِ ملّي گرائي سامانيان در اين حدّ و در اين ماجرا، چندان صحيح به نظر نمي‌رسد.
4. قرآن پيش از روزگارِ ساماني به فارسي ترجمه شده بود، ولي ترجمه آن از سوي دربارِ ساماني، يك اقدامِ «رسمي» و «دولتي» محسوب مي‌شد و از اين رو نياز به استجازه از فقيهانِ عصر داشت تا دستِ كم زبانِ بهانه جويانِ بغداد و تهمت گسترانِ مخالف حكومت ساماني گشوده نشود.
5. چرا ترجمه تفسير طبري از «تفسير نامه‌هاي قِصَصي» است و به ديگر جنبه‌هاي تفسيري كمتر پرداخته است؟
از نظرِ آقاي فاضل ميبدي، باعث اين امر، «ذوقِ ديرين» ايرانيان است كه «اصل داستان و حكايات بيشتر مي‌پرداختند». (بشارت/ 17/52 و 53)
مي‌گويم: مسلّماً آقاي فاضلِ ميبدي قبول دارند كه بسياري از نخستين تفسيرهاي كلامي و عرفاني و فلسفي و حتي فقهي (آيات الاحكام) به قلم عالمان ايراني نوشته شد و رايتِ تفسيرِ عقلي و عرفاني قرآن را همواره ايرانيان حمل و حمايت مي‌كردند. از همين حيث هم خرد‌گرايان شيعي و معتزلي در ايران مجالِ گسترده‌اي مي‌داشتند.
من گمان مي‌كنم «قِصَصي» بودنِ ترجمه تفسير طبري را بايد در پيوند با چند امرِ اساسي ديد؛ از جمله: منهجِ اصلي كتاب طبري كه به ماوراء النّهر آورده شده بود؛ اختصاصِ اين ترجمه [و تلخيص و تحرير] به عامّه مردم؛ احتياط دولت سامان از صبغه رسمي دادن به تفسير كلامي و… به نحوي كه بهانه به دستِ مخالفان دهد؛ و….
اين مقوله در خورِ بسط و تأمّلِ فراوان است، ولي مسلّماً پاسخِ آقاي فاضل بدان بسنده نيست.
6. درباره كشف الأسرار ميبدي نوشته‌اند: «مرحوم شادوران علي اصغر حكمت به نسخه اصلي آن دست يافت». (بشارت/17/54)
مُراد از «نسخه اصلي» بر بنده معلوم نشد به هر حال به نظري مي‌رسد بازخواني پيشگفتارهاي مرحومِ حكمت بر دفاترِ كشف الأسرار بي‌فايده نباشد.
اميدوارم طرحِ اين نكات، حمل بر خُرده گيري از مقاله «پرتوِ وحي در آينه نثرِ فارسي» نگردد و تنها تكاپوئي به آرزوي روشن‌تر شدنِ تاريخِ شكوهمند نقاب افكندنِ عروسِ حضرت قرآن در دار الملكِ ايمان به شمار رود.
چون بيشترينه منقولات و مستنداتِ اين نوشتار، بارها توسّطِ ايرانشناسان و قرآن پژوهان طرح شده، از تفصيل و باز بُرد و گفتآورد، چشم پوشيديم، ولي در صورتِ لزوم از بَسطِ اين داوريها و گزارشها، تن زدني در كار نيست.
«رَبَّنا اغفِر لَنا وَ لِإِخوانِنا الَّذينَ سَبَقُونا بِالإيمانِ و لا تَجعَل في قُلُوبِنا غِلّاً للّذينَ ءامَنوا رَبَّنا إنَّكَ رَءوف رَحيم». (سوره حشر، آيه 10)

موضوع حذف يك يا چند عضو از اعضاي جمله‏هاي قرآني، اهميت ويژه‏اي دارد. چون از يك سو جنبه بلاغي دارد و از سوي ديگر موجب اختلاف در ترجمه‏ها گرديده است. ما در اين گفتار كوشيده‏ايم به سؤال‏هاي زير پاسخ گوئيم: حذف يعني چه؟ چگونه حذف مي‏تواند در قرآن كاربرد بلاغي داشته باشد؟ به ياري چه معيارهايي مي‏توان محذوف را تعيين نمود؟ آيا وظيفه مترجم هنگام مواجه شدن با مواضع حذف، ذكر است يا خير؟ آيا در مواضع حذف، نوع حذف و تعيين محذوف اتفاق نظر وجود دارد؟ و آيا ذكر محذوف در ترجمه با مراد گوينده و شيوه‏هاي بياني قرآن منافاتي ندارد؟

قرآن كريم با تمام ويژگي‏هاي بي نظير و شيوه‏هاي بياني زيبايش كه در اوج قله فصاحت و بلاغت قرار دارد، از شيوه بلاغي «حذف»، خواه در حرف باشد و خواه در، كلمه و جمله، فراوان بهره جسته است و گاهي از طريق حذف، راههاي رسيدن به فهم صحيح آيات را كوتاهتر نموده است و گاه ديگر حالات دلزدگي و خستگي ناشي از اطناب در كلام را كه ممكن است مخاطب دچار آن گردد زدوده است، گاهي نيز از طريق حذف به مفهوم كلام، نوعي تعميم و توسعه بخشيده است، و گاه ديگر با حذف كلام يا بخشي از آن، به پيرايش و زيبايي‏هاي لفظي و ايجاد توازن در فواصل آيات پرداخته است و...
توجه به اهداف و مقاصد حذف در قرآن و يكسان نبودن ساختار زبان عربي با زبان مقصد - فارسي - از يك سو و ارائه ترجمه مناسب براي رسيدن به فهم صحيح‏تر آيه از سوي ديگر، دغدغه‏هاي مترجم را در اين فن خطير دو چندان مي‏سازد. نا گفته پيداست كه در ادبيات هر زبان موضوع حذف و گزيده‏گويي امري طبيعي‏ست، اما به لحاظ تفاوت ساختاري زبان‏ها، جايگاه حذف و ذكر، هميشه يكسان نيست و مهمتر اينكه مبحث «حذف» به عنوان يكي از جنبه‏هاي بلاغي در كلام خدا تلقي مي‏شود كه با ذكر يا حذف در ترجمه قرآن كه كلام بشر است، يكسان نخواهد بود. پس ذكر محذوف در ترجمه قرآن خدشه‏اي وارد نمي‏سارد و گاهي نيز براي دست‏يابي به ترجمه درست، لازم است. از سوي ديگر ذكر غير ضروري محذوف در ترجمه، اختلال ايجاد مي‏كند و يا مخاطب را از رسيدن به فهم فراگير كه خود هدف حذف بوده، باز مي‏دارد.
ذكر نمونه‏هايي از موارد ياد شده اهميت بحث را روشن‏تر مي‏سازد.
يُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هَذَا وَ اسْتَغْفَري لِذَنْبِكِ...(يوسف/ 29)
در اين آيه، اسناد فعل «اعرض» به يوسف بديهي است و اسناد فعل «استغفري» به سبب وجود دو ضمير «ي» و «ك» به مفرد مؤنث حاضر نيز مشخص است. ولي چون در فارسي بين افعال و ضماير مذكر و مؤنث وجه تمايزي وجود ندارد، ناچار بايد فاعل واقعي را در «استغفري» ذكر كرد تا هر گونه شبه در نسبت دادن استغفار از گناه به يوسف از بين برود.
وَ اتينا ثَمُودَ النَّاقَةَ مُبْصِرةً فَظَلَمُوا بِهَا...(اسراء/ 59).
تركيب ظاهري آيه چنان وا نمود مي‏كند كه ماده شتر قوم ثمود بينا بوده است.
حال آنكه «مبصرة» وصفي براي موصوف محذوف يعني «آيه»1 است و نه براي «الناقة در اين صورت معني آيه چنين خواهد بود:
«و ما به ثمود ناقه را كه نشانه‏اي روشن بود، داديم ...»(نك: فيض، 1/38)
در مواردي نيز ذكر محذوف هيچ ضرورتي ندارد. چنانكه پاسخ‏هاي كوتاه در برابر پرسش‏ها، جلوه روشني از حذف است كه در هر زباني وجود دارد. در اين گونه موارد، تا آنجا كه مخّل معني نباشد، از ذكر محذوف خودداري مي‏گردد:
قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّمَواتِ وَالارْضِ قُل اللّه‏ُ (سبأ/ 24)، در اين آيه جمله: «يرزقنا من السموات والارض» بعد از اللّه‏ حذف شده است كه نيازي به ذكر آن در ترجمه نيست.
گاهي ممكن است از نوع آن «محذوف»هاي تخيلي باشد كه نحويان براي توجيه اعراب كلمات خلق مي‏كنند. در اينگونه موارد نه تنها ذكر محذوف ضروري نيست، بلكه اجتناب از آن در بيان ترجمه‏اي رسا لازم است. مثلاً، ايشان معتقدند كه ميان اداة شرط و اسم بعد از آن فعلي حذف شده است و فعل مذكور در جمله آن را بيان مي‏كند (نك: شرح بن عقيل، 2/367). و يا چون مي‏بينند كه مناداي مضاف منصوب است، آن را مفعول تلقي كرده فعلي متعدي براي آن فرض مي‏كنند، بر اساس اين نظريه (سيبويه در الكتاب، 1/303؛ مبرد در المقتضب، 4/256)، نصب منادي به فعل محذوفي چون «ادعو» و «انادي» است كه «يا» نداء در جاي آن نشسته است (درباره رد اين نظريه نك: ابن مضاء قرطبي، ص 90).
بديهي‏ست كه آوردن اين گونه حذف‏هاي تخيلي در ترجمه، باعث تباهي آن مي‏گردد.

حذف در لغت معاني بسيار دارد و حذف مورد بحث ما مفاهيمي چون: خلاصه‏گويي، سرعت در بيان «كوتاه كردن و... است (نك: فيومي، ماده حذف).
حذف در اصطلاح يعني خودداري از ذكر كلمه يا جمله‏اي كه با آن مفهوم كامل مي‏شده است، اما براي اهداف بلاغي و با وجود قرينه لفظي يا معنوي از ذكر آن خودداري شده است (نك : ابن مضاء، ص 88؛ زركشي 3/115؛ باقلاني، ص 268).
چرا حذف رخ مي‏دهد و چه فوايدي دارد؟
1ـ ابهام ظاهري حذف كه موجبات رويكرد ذهن به گرايش‏هاي مختلف و شوق دست‏يابي به مقصود كلام را فراهم مي‏سازد: خود بيانگر اهميت موضوع مي‏باشد و تلاش فكري و كنجكاوي براي كشف ابهام و دست‏يابي به محذوف نيز نوعي لذت معنوي و موفقيت بشمار مي‏رود:
وَ لَوْ تَري إذْ وُقِفوا عَلَي الّنارِ فَقَالوا يالَيْتَنا...(انعام/ 27).
در اين آيه جواب شرط، حذف شده است2 و اين محذوف بيانگر حالت بسيار عجيب دوزخيان در لحظه وقوف در برابر آتش جهنم است كه هر گز خوش ندارند گامي جلوتر بنهند و تنها آرزويشان باز گشت به دنيا و جبران گذشته‏هاست. اما چنين آرزويي هر گز تحقق نخواهد يافت. در اين شرايط بسيار دشوار، درماندگي و وخامت حال اين گروه آنقدر بزرگ است كه گويي بيان آن در قالب الفاظ نمي‏گنجد. پس چه شيوه‏اي بهتر از حذف براي نماياندن اهميت و عظمت موضوع وجود دارد؟
2ـ گوينده مي‏تواند با حذف به مفهوم كلام خويش عموميت ببخشد و پيامي متفاوت با پيام ذكر ارائه دهد:
«بسم اللّه‏ الرحمن الرحيم»
به نظر مي‏رسد كه در اين آيه فعل يا مفهومي از فعل به عنوان محل تعلق جارو مجرور ذكر نگرديده است و در نوع محذوف نيز اختلافاتي وجود دارد. اما در ترجمه‏ها ذكري از محذوف نشده است. چرا كه بدون ذكر آن نه تنها خللي در فهم آيه بوجود نمي‏آيد، بلكه زمينه گسترش فهم نيز فراهم مي‏گردد.
3ـ اگر با ذكر، زمان اعلام و ابلاغ به طول بينجامد، «حذف» مي تواند عهده‏دار كوتاه نمودن زمان و استفاده بهينه از فرصت باشد. و اين موضوع در بحث اغراء و تحذير، داراي اهميت است.
4ـ چنانكه ذكر بيجا و اطناب در كلام، باعث اختلال در فهم و دلزدگي در مخاطب مي‏گردد، پس حذف مفيد، علاوه بر زيبايي در كلام، مي‏تواند در فهم درست، مؤثر و با ذوق مخاطب همسازتر باشد. براي آگاهي بيشتر از اسباب، دلايل، فوايد و شرايط حذف نك: سيوطي، 3/190-197 زركشي، 3/120-132؛ باقلاني، ص 268؛ امين و جارم، ص 242؛ مقالات و بررسيها، ش 69/ص 157).

گفتيم در مبحث حذف، از ذكر كلمه يا جمله با وجود قرينه، براي رعايت جنبه‏هاي بلاغي خودداري مي‏شود. با وجود اين در بسياري از موارد، دست‏يابي به ترجمه صحيح، بدون ذكر محذوف امكان نمي‏پذيرد. براي بازيابي محذوف واقعي، از ملاك‏هاي زير مي‏توان ياري جست:
1ـ دليل قرآني و صراحت محذوف در آيات ديگر:
وَ سَارِعُوا اِءليَ مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبّكم و جَنّةٍ عرضُها السمواتُ والارضُ... (ال عمران/ 133).
در اين آيه سخن از بهشتي است كه گستره‏اش آسمان‏ها و زمين‏اند. اما در آيه‏اي ديگر همين مفهوم در قالب تشبيه و با حرف كاف آمده است:
سَابِقُوا اِليَ مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبّكُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُها كَعَرْضِ السَّماءِ وَالأرْضِ...(حديد/ 21). در اين آيه وسعت بهشت به وسعت آسمان و زمين تشبيه شده است و اين مفهوم با در نظر گرفتن كاف محذوف در آيه اول ما را در فهم درست‏تر آيه ياري مي‏كند.

و جَاَء رَبُّكَ وَالمَلَكُ صَفّا صَفّا(فجر/ 22). از ظاهر آيه چنين بر مي‏آيد كه عمل آمدن، به خداوند نسبت داده شده است و اين امر براي خداوندي كه در فراي زمان و مكان، هميشه در همه جا حضور دارد، معقول نيست. پس بايد در كلام، محذوفي چون «امر» يا «عذاب» باشد كه آمدن، به آن نسبت داده شود.
البته دلايل قرآني نيز اين دليل عقلي را تقويت مي‏كند. زيرا در آياتي با مفهوم مشابه، واژه «امر» به روشني آمده است:
فَاذَا جَاَء أَمْرُ اللّه‏ِ قُضِيَ بالْحَقّ وَ خَسِرَ هُنَالِكَ المُبْطِلُونَ(غافر/ 78)
وَ غَرَّتْكُمُ الاَمانِيُّ حَتّي جَاءَ أمْرُ اللّه‏ِ وَ غَرَّكُمْ باِللّه‏ الغَرُوُر (حديد/ 57)

... و ذَلِكَ ديِن القَيِّمَةُ(بينه/ 5). تركيب «دين القيمة» در اكثر ترجمه‏ها، به گونه‏اي وصفي معني شده است. هر چند كه «القيمة» صفت مشبه است، اما در اين تركيب نمي‏تواند صفتي براي «دين» باشد و تلقي «مضاف‏اليه» از «القيمة» نيز بر خلاف قواعد عربي بوده و با آياتي كه تركيب مشابه دارند، ناسازگار است. چون تركيب وصفي «الدين القيم» كه چهار بار در قرآن آمده است (توبه/ 36؛ روم/ 30 و 43؛ يوسف/ 40) و «كتبٌ قيمةٌ»(بيّنة/ 3) با «دين القيمة» يكسان نيستند.

در يك تقسيم‏بندي كلي، ايجاز حذف مي تواند شامل حروف، كلمات (اسم‏ها و ضميرها) و جمله‏ها باشد، اگر چه در برخي از كتاب‏هاي علوم قرآني، انواع حذف بدون تقسيم‏بندي كلي بر شمرده شده است، اما در اين مبحث، انواع حذف بر اساس يك تقسيم‏بندي كلي با انسجام بيشتر مورد توجه قرار گرفته است و با ذكر نمونه‏هايي از آياتِ قرآن و مقايسه ترجمه‏ها با يكديگر، نقش محذوف در اختلاف ترجمه‏هاي قرآن و دقت لازم به محذوفات براي رسيدن به فهم صحيح‏تر و ترجمه درست‏تر آيات، مورد بررسي واقع شده است.

1ـ1ـ حذف «لا»، يكي از مواردي كه در آن لا3 فراوان به چشم مي‏خورد، فعل مضارع است كه با أَنْ ناصبه آغاز شده و به عنوان مصدر مؤول براي بيان علت فعل پيشين خود بكار رفته است. در چنين آياتي اگر لا در ترجمه لحاظ نگردد، مفهوم از مسير اصلي خود دور مي‏گردد و گاهي نير بر خلاف حكمت الهي كفرآميز تصور مي‏شود. بر اين اساس در ترجمه‏هاي كهن و معاصر و حتي ترجمه‏هاي لفظ به لفظ مانند ترجمه معزي به نقش لاي محذوف در ترجمه درست توجه نشده است.
يُبَيّنُ اللّه‏ُ لَكُمْ أَنْ تَضِلّوا(النساء/ 176)
 

در ميان اسم ها و فعل هاي قرآن، مواردي را مي توان يافت كه مشترك لفظي يا منقول باشند و از اصل يكساني مستثنا شوند. كمتر كسي منكر اين امر واقعي است. ليكن در بسياري موارد، هيچ دليل قاطعي بر انتخاب دو يا چند معادل براي ترجمه يك كلمه كثير الورود در قرآن موجود نيست. به تناوب آوردنِ واژه هاي ظاهرا مترادفي چون زيبا، قشنگ و خوشگل در ترجمه حَسن يا جميل، افزون بر آن كه تنوّعي بي دليل است، سبك يكنواخت بيان را برهم مي زند و ناگاه نثر واحدي را از اوج فخامت به حضيض ابتذال فرو مي آورد. البته اگر از مرحله آوردن مترادفات متنوع در ترجمه يك واژه قرآن بگذريم و به مثال هايي از برگردان متخالف براي كلمه اي واحد از قرآن برخورد كنيم، كه شايسته ترجمه يگانه است، پذيرش اصل يكساني و هماهنگي در اسم ها و فعل ها چندان مشكل نخواهد بود.
يكساني در ترجمه اكثر صفات و اسماء خداوند همچون حكيم، حليم، غفور، عليم و جز آن از اين قسم است. چند مثال ديگر چنين است: مصدّق، يهود، نصاري، نعمت، حنيف، جاهليّت، رضوان، ضلال، رحمة، سعير.

حروف زبان عربي با كاربردهاي متعدّد يا واحد در قرآن كريم آمده است و در مواردي كه يك حرف كاربردهاي متفاوت دارد، نشانه هايي موجود است كه معاني مختلف آن حرف را از هم تفكيك كند، اگر چه در مواضعي نيز حقيقتِ امر، نامعلوم يا مردّد در ميان دو احتمال است. حروفي چون اذاي فجائيّه، اِنْ مخفّفه از ثقيله، مِنْ بيانيّه، مِنْ زائده، مِنْ بعضيّه، بلي (در جواب استفهام منفي)، بلي (پس از جمله مثبت)، كَمْ استفهامي، لام جحود، لام تقويت، لَو(در كاربرد تمنّي)، لو(با كاربرد مصدري) و بسياري ديگر را نبايد بدون الگوي واحد و يكسان ترجمه كرد. البته همه آياتي كه في المثل در آنها مِنْ بعضيه آمده است، همساخت نيستند؛ ساختار آيات: وَمِنَ النّاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنّا بِاللّه ِ(بقره، 8) و رَبَّنا اِنّي اَسْكَنْتُ مِنْ ذُرِّيَّتي(ابراهيم، 37) با يكديگر متفاوت است، اما در ده ها آيه از قرآن كريم مِنْ بعضيه مشابه با آيه: وَمِن النّاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنّا بِاللّه ِ (بقره، 8) به كار رفته است: (بقره، 165، 200، 201، 253؛ آل عمران، 75، 152؛ توبه، 75، 98؛ نحل، 36، 70؛ حج، 8، 11؛ انبياء، 82؛ احزاب، 23). برخي مترجمان از همين سياق واحد، برگردان هاي متنوعي انجام داده اند، مانند: گروهي از مردم كساني هستند كه مي گويند؛ از مردم كساني هستند كه مي گويند؛ دسته اي از مردم هستند كه مي گويند؛ بعضي از مردم مي گويند.
در ادامه اين نوشتار مثال هاي مهم تري از اين دست خواهد آمد.

منظور از عنوان فوق يكساني در تعابيري است كه مركب از چند اسم، فعل يا حرف اند، اما واحدِ جمله را نمي سازند. مثال هاي اين مورد بسيار زيادند: مَتاعُ الحيوةِ الدُّنيا؛ اليوم الاخر؛ اولي الالباب؛ جَنّاتٍ تَجْري مِنْ تَحتها الاَنْهار؛ يا ايّها الّذينَ آمَنُوا؛ مصَدِّقٌ لِما معهم؛ ابن السَبيل؛ الدّار الاخِرَة؛ مَنْ اَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّه؛ الّذين آتَيْناهُمُ الكِتابَ؛ مِلّة ابراهيمَ حنيفا؛ غَيْر باغٍ وَلاعادٍ؛ حدود اللّه ؛ مِنْ بعدِ ما جاءَتْهُم البيّناتُ؛ العروة الوثقي؛ خاويةٌ علي عُرُوشِها؛ رِئاءَ النّاسِ؛ ماقدَّمتْ اَيديهم؛ اجلٌ مُسَمًّي؛ مالَم يُنَزِّلْ بِهِ سُلطانا؛ بالغُدُوِّ وَالاصالِ؛ ذات الصُّدور؛ الرَّبّانيّونَ والاَحبارُ؛ مُلْك السَّمواتِ وَالاَرضِ؛ بالبيّناتِ والزُّبُر؛ قاصِراتُ الطَّرْفِ و...
برخي از اين تعابير اندك تفاوتي در ضمير يا صيغه با نمونه مشابه خود دارند. مثلاً مَن اَسْلَمَ وَجْهَهُ للّه (بقره، 112) و (نساء، 125) مشابه است با اَسْلَمْتُ وَجْهِيَ للّه ِ(آل عمران، 20) ومن يُسْلِمْ وَجْهَهُ للّه ِ(لقمان، 22). در مواردي نيز ممكن است تفسير و شأن نزول يك تعبير در دو آيه قرآن كريم متفاوت باشد، ليكن يكساني در ترجمه آن لازم باشد. مثلاً مراد از يَوْمَ التَقَي الجَمْعانِ در آيات 155 و 166 آل عمران، جنگ احد است و در آيه 41 انفال، منظور جنگ بدر است، اما همه جا مي توان ترجمه كرد: روز برخورد آن دو گروه.
گاه ممكن است در ميان تعابير و تركيب هاي قرآني نيز مشترك لفظي (با توسّع در معنا) بيابيم. تفاوت در ترجمه اين موارد، نه تنها بي اشكال بلكه لازم است. مثلاً معناي «اصحاب النار» در همه جا دوزخيان يا اهل آتش است، جز در آيه: وَما جَعَلْنا اَصْحابَ النّارِ اِلاّ مَلائِكَةً (مدثر، 31)؛ معناي «اصحاب الجنة» در همه جا بهشتيان است، جز در آيه: اِنّا بَلَوْناهُم كَما بَلَونا اَصْحابَ الْجَنَّةِ (نجم، 17)؛ معناي «مسجد الحرام» در آيه: اَجَعَلْتُم سِقايَةَ الحاجِّ وعِمارَة المسجد الحرامِ (توبه، 19) همان مسجد و حرم معهود است، اما در آيات ديگر منظور شهر مكه و حرم اطراف آن است، مانند آيه هاي: اِلاّ الذين عاهَدْتُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ(توبه، 7) وذلِكَ لِمَنْ لم يَكُنْ اَهْلُهُ حاضِرِي المَسْجِدِ الحرام (بقره، 196) و جز آن. از آن جا كه عبارت مسجد الحرام در زبان فارسي امروز همچون عصر نزول قرآن مشترك لفظي نيست و تنها به يك معنا به كار مي رود، نبايددر ترجمه همه موارد قرآني، همواره همين عبارت را بياوريم.

در قرآن كريم جملات بسياري با استقلال كامل معنايي در آياتي چند به گونه يكسان به كار رفته اند كه يافتن اين موارد مشابه، نياز به دقت و مقايسه بسيار دارد و علاوه بر جمله هاي كاملاً يكسان، مواردي را كه در ضمير يا حضور و غياب متفاوتند در بر مي گيرد. چند جمله از اين دست را مثال مي آوريم: ثمّ اسْتَوي عَلَي الْعَرْشِ؛ ثمّ اسْتَوي اِليَ السَّماءِ؛ لاخَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاهُمْ يَحْزَنُونَ؛ لاتَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئا؛ وَلكِنْ كانوا أَنْفُسَهُمْ يَظلِمُونَ؛ عَمِلُوا الصّالحاتِ؛ فَاعْفُوا واصفحوا؛ اذا قَضي اَمْرا فَاِنّمَا يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونَ؛ وَبِئسَ الْمَصيرُ؛ يَعْلَمُ مابَيْنَ اَيْديهِمْ وَما خَلْفَهُمْ؛ فَاَخَذَهُمُ اللّه ُ بِذُنُوبِهِمْ؛ اِليَ اللّه تُرْجَعُ الاُْمُورِ؛ اِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَن ضَلَّ عَنْ سَبيلِهِ؛ وَما قَدَرُوا اللّه َ حَقَّ قَدْرِهِ؛ مالَكُمْ مِنْ دُونِ اللّه ِ مِنْ وليٍّ وَلانَصيرٍ؛ وَضلَّ عَنْهُمْ ماكانُوا يَفْتَرُونَ؛ وَحاقَ بِهِم ماكانُوا بِهِ يَسْتَهْزِءُونَ.
جمله هايي كه موارد مشابه در قرآن دارند به هيچ رو با زمان اندك و در چنين گفتار محدودي، قابل حصر نيستند و به يقين صدها برابر اين مثال ها در بررسي دقيق قرآن يافت مي شود.

برخي آيه ها به طور كامل در دو يا چند موضع از قرآن كريم تكرار شده اند. مشهورترينِ آنها آيات فَبِأَيِّ آلاء ربّكُما تُكذِّبان(31 بار در سوره رحمن)؛ ويلٌ يومئذٍ لِلمُكذّبين(10 بار در سوره مرسلات)، وَاِنَّ رَبَّكَ لَهُوَ الْعَزيزُ الرَّحيم(8 بار در سوره شعراء) و بسمله در ابتداي سوره هاست كه اكثر مترجمان اين آيات يكسان را يكسان ترجمه مي كنند. به چند مثال از ديگر آيات مشابه كه يكساني آنها از چشم مترجمان گاه پنهان مي ماند اشاره مي كنيم: (طور، 40 با قلم، 46؛ طور، 41 با قلم، 47؛ مؤمنون، 5 ـ 8 با معارج، 29 ـ 32؛ فرقان، 9 با اسراء، 48؛ بقره، 47 با بقره، 122؛ حجر، 5 با مؤمنون، 43؛ آل عمران، 51 با مريم، 36؛ شعراء، 173 با نمل، 58؛ نمل، 71 با ملك، 25 و يونس، 48 و انبياء، 38 و سبأ، 29 و يس، 48؛ مؤمنون، 83 با نمل، 68؛ يوسف، 22 با قصص، 14؛ اعراف، 183 با قلم، 45؛ هود، 110 با فصّلت، 45؛ هود، 39 با زمر، 40؛ بقره، 5 با لقمان، 5؛ بقره، 162 با آل عمران، 88؛ انعام، 4 با يس، 46؛ انعام، 10 با انبياء، 41؛ مؤمنون، 9 با معارج، 34؛ نحل، 42 با عنكبوت، 59؛ نمل، 80 با روم، 52؛ صافّات، 17 ـ 16 با واقعه، 48 ـ 47؛ صافّات، 74 با صافّات، 160؛ زمر، 1 با جاثيه، 2 و احقاف، 2 و غافر، 2؛ حجر، 29 با ص، 72).
بسياري از آيات قرآن كريم نسبت به مورد مشابه خود يكي دو جمله افزون دارند و گاه دو آيه يك موضوع واحد را با اندك تفاوتي در چند لفظ، بيان مي كنند و بنا بر اين آيات متناظر نسبت به يكديگرند. چند نمونه ساده از اين آيات عبارتند از: (بقره، 61 با آل عمران، 112؛ بقره، 136 با آل عمران، 84؛ آل عمران، 164 با جمعه، 2؛ آل عمران، 10 با آل عمران 116 و مجادله 17؛ نساء، 48 با نساء، 116؛ نساء، 44 با مائده، 6؛ انعام، 50 با هود، 31؛ اعراف، 73 با هود، 64؛ بقره، 58 با اعراف، 161؛ هود، 40 با مؤمنون، 27؛ نمل، 19 با لقمان، 15؛ نحل، 43 با انبياء، 7؛ نحل، 14 با فاطر، 12)

به چند مثال از اين بحث در بخش «يكساني در ترجمه حروف» اشاره شد. در اين جا به تفصيل بيشتر به چند مورد ديگر مي پردازيم. عبارات: فضلاً مِنْ ربّك، ثوابا مِنْ عِنْدِاللّه ، فَريضَةً مِنْ اللّه ، نُزُلاً مِنَ عِنْدِ اللّه ، تَوْبَةً مِنَ اللّه ِ، تَحيّةً مِنَ اللّه ِ، نكالاً مِنَ اللّه ، مَعْذِرةً اِليَ اللّه ِ، رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنا، رِزْقا مِنْ لَدُنّا و بسياري موارد مشابه، از نگاه نحوي يك ساخت (مفعول له) هستند. جمله حاليه در آيات: فقال لِصاحِبِهِ وهو يُحاورُهُ(كهف، 34) و اذقال لقمان لاِبنِهِ وَهُوَ يَعِظُهُ(لقمان، 13) يك ساخت دارند، اما در آيات وَجاءوُا أَباهُمْ عِشاءا يَبْكُونَ(يوسف، 16) وجاءَ أَهْلُ المدينةِ يَسْتَبْشِرُونَ(حجر، 67) وَفَاَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلي بَعْضٍ يَتَلاوَمُونَ (قلم، 30)، جملات حاليه داراي ساخت مشابه ديگري هستند. اصل يكساني اقتضا دارد كه در ترجمه سه جمله حاليه اخير به ترتيب في المثل بگوييم: گريه كنان، شادي كنان، ملامت كنان. يك نمونه از ترجمه ناهمسان اين است كه به ترتيب بياوريم: «باگريه»، «در حالي كه شادي مي كردند»، «ملامت كنان».
ساختارهاي نحوي يكسان نيز همانند ديگر الگوهاي يكسان پيشين، دامنه اي بسيار وسيع دارند، افزون بر اين كه يافتن موارد مشابه آن، از ديگر الگوهاي مشابه دشوارتر است. مواردي ديگر از اين الگو عبارتند از: مفعول مطلق تأكيدي، مفعول مطلق همراه با كلمه كلّ(مانند سبأ، 7 و 19؛ نساء، 129؛ انعام، 70؛ اسراء، 29)، همزه تسويه، ضمير فصل(كه چند ساخت متمايز از هم دارد)، ضمير شأن، ضمير اشاره، صفت اشاره (مانند: تِلْكَ الدّارُ الاْخِرَةُ، تِلْكَ الاَْمْثالُ، ذلِكَ الْكِتابُ، تِلْكَ الرُّسُلُ)، نصب فعل مضارع بعد از فاء سببيّه در جواب اشياء هفتگانه، جزم فعل مضارع در جواب امر، لام در معناي مجاوزه، لمّاي حينيّه، اسلوب تعجّبي و...
در پايان همين بخش لازم است از يكساني در رعايت مقتضيات زبان مقصد ترجمه ياد كنيم. اگر بخواهيم از الگوهاي زبان عربي گرته برداري نكنيم، بايد در يافتن مقتضيات زباني كه قرآن را بدان ترجمه مي كنيم، بكوشيم. مثلاً در قرآن كريم، مناداهاي موصولي به شكل غايب آمده اند و چنين ساختاري در زبان فارسي روان و روا نيست. ليكن بسياري از مترجمان معاصر اين نكته را در همه جا رعايت نكرده اند و در ترجمه ياأَيُّهَا الّذينَ آمَنُوا، مثلاً آورده اند: اي كساني كه ايمان آورده ايد و در ترجمه ياأَيُّهَا الّذي نُزِّلَ عَلَيْهِ الذِّكرُ(حجر، 6) في المثل گفته اند: اي كسي كه قرآن بر او نازل شده است. (ر. ك ترجمه آقايان فولادوند، مجتبوي، خرمشاهي، آية اللّه مكارم شيرازي و مرحوم پاينده، بر خلاف ترجمه آقايان بهبودي، پورجوادي و آيتي و مرحوم الهي قمشه اي).
چند نمونه ديگر از مقتضيات زبان فارسي از اين قرار است: ترجمه نكردن فاء در جواب شرط «اِنْ» و لام در جواب شرط «لو»؛ ترجمه نكردن «بَين» دوم در اسلوب «بيني و بينك»؛ عدم ترجمه ك، كما، كم در ذلك، ذلكما، ذلكم و...؛ عدم تطابق صفت و موصوف در تذكير و تأنيث و افراد و جمع و تثنيه؛ تقدم صفت بر مضاف اليه در جايي كه يك اسم، هم صفت و هم مضاف اليه داشته باشد؛ عدم بازگشت ضمير به مرجع بعد از خود در نثر فارسي.

منظور از بيان، صرفا شاخه اي از علم بلاغت نيست. با اندكي دقّت مي توان مثال اين بخش را بنيانا نحوي دانست و به بخش پيشين ملحق كرد. اما به دليل آن كه چنين الگوهايي مستقلاًّ در كتب دستور زبان عربي مطرح نمي شوند، در اين جا مثال هايي از اسلوب هاي بياني قرآن و لزوم يكساني در ترجمه آنها را ياد آوري مي كنيم.
الف. ما (استفهامي) + لنا، لكم، لهم. مانند وما لنا اَلاّ نَتَوَكَّلَ عَلَي اللّه (ابراهيم، 12). برخي از ترجمه هاي متنوع چنين است: ما را نرسد؛ ما را چه مي شود؟؛ چرا نكنيم؛ سزاوار ما نيست.
ب. مَن (استفهامي موصولي) + ... + اِلاّ (استثنايي). مانند وَمَنْ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ اِلاّ اللّه ُ (آل عمران، 135) وَمَنْ يَقْنَطُ مِنْ رَحْمَةِ رَبِّه اِلاّ الضّالونَ(حجر، 56). برخي مترجمان يك جمله را استفهامي و جمله ديگر را به گونه خبري برگردانده اند( ر. ك ترجمه آقاي خرمشاهي).
ج. فكيف اذا. مانند فَكَيْفَ اِذا تَوَفَّتْهُمُ الْمَلائِكَةُ يَضْرِبُونَ وُجُوهَهُمَ وَأَدْبارَهُمْ(محمّد، 27) و آيات آل عمران، 25؛ نساء، 41، 62.
د. هاأَنتُم هؤلاء. مانند آيات آل عمران، 66؛ نساء، 109؛ محمّد، 38.
ه . هل + عسيتم. مانند آيات بقره، 246؛ محمّد، 22.
و. جملاتي كه در آنها فعل و يكي از معمول هايش (فاعل، نايب فاعل يا مفعول) همجنس اند: مانند: يُؤْفَكُ عنه مَنْ اُفِكَ(ذاريات، 9)، لِيَقْتَرِفوا ماهُمْ مُقْترِفُونْ(انعام، 113) مَايَتَذَكَّرُ فيه مَنْ تَذَكَّرَ(فاطر، 37)، فَاوْحي الي عبده مايُوحي(نجم، 10)، فَغَشيَهُم مِنَ الْيَمِّ مَاغَشِيَهُمْ(طه، 78)؛ ماعَمِلوا مِنْ عَمَلٍ(فرقان، 73)؛ فَغشّاها ماغَشّي(نجم، 10)، يُؤْتُونَ ماآتَوا(مؤمنون، 60) و آيات نجم، 16؛ طه، 96؛ شعراء، 227؛ نجم، 57؛ يونس، 61؛ مؤمنون، 63؛ نجم، 4؛ صافّات، 61.

آنچه مترجمان روزگار ما در اظهار برخي تقديرها به متن ترجمه قرآن مي افزايند(و با قلاب يا دو هلال نشانش مي دهند) بايد در آيات و موضوعات مشابه، يكسان باشد. نمونه اي كوچك از افزوده هاي نا يكسان را مثال مي آوريم. آيه نخست: خَلَقَ الاِْنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ فَاِذا هُوَ خَصيمٌ مُبينٌ(نحل، 4) «انسان را از نطفه بي ارزشي آفريد؛ و سرانجام(او موجودي فصيح، و) مدافع آشكار از خويشتن گرديد!» آيه دوم: اَوَلَم يَرالاِْنْسانُ اَنّا خَلَقْناهُ من نطفةٍ فاذا هو خصيمٌ مبينٌ(يس، 77) «آيا انسان نمي داند كه ما او را از نطفه اي بي ارزش آفريديم؟! و او (چنان صاحب قدرت و شعور و نطق شد كه) به مخاصمه آشكار (با ما) برخاست!» (ر. ك ترجمه آية اللّه مكارم شيرازي. نيز در همين ترجمه مقايسه كنيد تقديرهاي آيات انفال، 8 با حشر، 4؛ رعد، 4 با انبياء، 44).
به كارگيري صحيح نشانه هاي سجاوندي، فصل و وصل كلمه ها، رسم الخط همزه و ياء، فعل هاي ربطي، ضمير اضافي و ديگر نكات نگارشي نيز، ترجمه قرآن را از نگاه ويرايش ظاهري هماهنگ مي كند. در اين روزگار كه شايسته نيست ترجمه قرآن ظاهر نا آراسته داشته باشد، تنها برخي از مترجمان بدين مسأله اهميّت داده اند؛ گو اين كه اين امر به يكساني بنيان ترجمه چندان مرتبط نيست.
در باب وحدت نثر نيز گفتني است كه نثر ترجمه نبايد به دوره هاي مختلف تطوّر زبان تعلّق داشته باشد. اين نكته صرفا با رعايت يكساني هاي پيشين حاصل نمي آيد. بلكه خود شايسته دقّت جداگانه است. مقصود از يكساني و هماهنگي در نثر ترجمه آن است كه مترجم پيش از ترجمه، بايد نثر و واژگان دوره اي خاصّ را برگزيند نه آن كه في المثل واژگاني از عصر بيهقي يا ميبدي را با پاره اي از كلماتِ نثر معاصر درهم آميزد.
مناسب است در خاتمه اين مقال، بر كارنامه عملي مترجمان فارسي قرآن كريم نظري بيفكنيم و از اين راه بار ديگر بر اصل يكساني و هماهنگي ترجمه قرآن تأكيد ورزيم. ترجمه هاي مورد بحث عبارتند از: ترجمه ميبدي، دهلوي، الهي قمشه اي، پاينده، آيتي، مجتبوي، پورجوادي، فولادوند، آية اللّه مكارم شيرازي و خرّمشاهي. از اين ميان شادروان پاينده و آقايان مجتبوي و خرّمشاهي بيشتر از ديگران به اصل ياد شده توجه كرده اند و البته تنها آقاي خرّمشاهي به اين مطلب تحت عنوان «حفظ وحدت و برابر نهاده ها» اشاره كرده اند6. اگر چه با كوشش ايشان در چاپ دوّم ترجمه، آيات مشابه بيشتري به گونه يكسان برگردانده شده اند، ترجمه قرآن هنوز با آرمان مطلوب در اصل يكساني و هماهنگي فاصله بسيار دارد.

الف. اَمْ تَسْئَلُهُم اَجْرا فَهُمْ مِنْ مَغْرَمٍ مُثْقَلون
(طور، 40) «يا از ايشان مزدي مي خواهي كه ايشان از تاوان آن مزد گرانبارند».
(قلم، 46) «يا بر رسانيدن اين پيغام از ايشان مزد مي خواهي تا ايشانرا وام افتاد از بهر تو كه گران بار گشتند».
ب. اَمْ عِنْدَهُمُ الْغَيْبُ فَهُمْ يَكْتبُونَ
(طور، 41) «يا نزديك ايشانست دانش آن چيز كه از خلق نهانست تا ايشان بگويند و از آن خبر دهند».
(قلم، 47) «يا نزديك ايشان است علم غيب يا ايشان مي نويسند».
ج. وما قَدَرُوا اللّه َ حَقَّ قَدْرِهِ
(انعام، 91) «خداي را نشناختند سزاي شناختن وي و بزرگي وي ندانستند».
(حج، 74) «سزاي اللّه تعالي بندانستند چنانكه بايست».
(زمر، 67) «بندانستند چندي و چوني اللّه ».

الف. بِالبَيِّناتِ والزُّبُرِ
(آل عمران، 184) «حجت ها و صحيفه ها»
(نحل، 44) «دلائل و كتاب ها»
(فاطر، 25) «نشانه هاي واضح و نامه هاي الهي»
ب. وَسِع رَبّي كُلَّ شي ءٍ عِلْما(انعام، 80) «احاطه كرده است پروردگار من به همه چيز از جهت دانش».
وَسِع كُلَّ شي ءٍ عِلْما (طه، 98) «فرارسيده است به هرچيز از روي دانش».
ج. نارُاللّه ِ الْمُوقَدَة (همزه، 6) «آتش خدا افروخته شده»
عباد اللّه ِ الْمُخْلَصينَ (صافات، 160) «بندگان خالص ساخته خدا»
هر دو عبارت قرآني يك ساخت دارند. در زبان فارسي جاي صفت و مضاف اليه به عكس زبان عربي است و مترجم، اين اصل را تنها در ترجمه يكي از دو آيه رعايت كرده اند.

الف. وَلاتُخاطِبْني فِي الّذينَ ظَلَمُوا اِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ
(هود، 37) «و درباره ستمكاران كه البته بايد غرق شوند ديگر سخن مگوي».
(مؤمنون، 27) «و به شفاعت ستمكاران (حتي فرزند نااهلت) با من سخن مگو (و تقاضايي مكن) كه البته آنها بايد همه غرق شوند»
ب. اُنظر كيف ضَرَبوا لك الاَمْثالَ فَضَلُّوا فلا يَسْتَطِيعونَ سبيلاً
(اسراء، 48) «بنگر تا چه نسبت ها از جهل به تو مي دهند؟ كه از گمراهي خود هيچ راه خلاصي نمي يابند».
(فرقان، 9) «(اي رسول عالي مرتبه ما) بنگر تا امت جاهل چه داستان و مثل ها براي تو زدند؟ و چنان گمراه شدند كه ديگر هيچ راه رشد و هدايتي نتوانند يافت».
ج. وَجَعلْناهُم اَحاديثَ
(مؤمنون، 44) «وداستان هاي هلاك آن اقوام را عبرت ديگران ساختيم».
(سبأ، 19) «ما هم آنها را عبرت داستان ها كرديم».
د. اِنْ هُم اِلاّ يَظُنُّونَ
(بقره، 78) «تنها پابست خيالات خام و پندار بيهوده خويشند».
(جاثيه، 24) «از روي جهل و وهم و خيال مي گويند»
ه . طائِركُم عِنْدَ اللّه ِ (نمل، 47) «اين فال بد شما نزد خدا محققا معلوم است».
اِنّما طائِرُهُم عِنْدَ اللّه ِ (اعراف، 131) «فال بد آنها نزد خداست».

الف. غير باغٍ ولاعادٍ
(بقره، 173) «نه مفرط و متجاوز».
(انعام، 145) «نه متجاوز يا افراط كار».
(نحل، 115) «بدون زياده روي و تجاوز».
ب. والَّذين هُمْ عَلي صَلَواتِهِم يُحافظونَ
(مؤمنون، 9) «و كساني كه [وقت] نمازهاي خويش را نگهباني كنند».
(معارج، 34) «و كساني كه مواظب نمازشان باشند».

(چاپ چهارم، 1374)
الف. وحاقَ بِهِمْ ماكانوا بِهِ يَسْتَهْزِءُون
(هود، 8) «آنچه مسخره اش مي كردند، آنان را در برخواهد گرفت».
(نحل، 34) «... برسرشان تاختن آورد».
(زمر، 48) «... گرداگردشان را بگرفت».
(غافر، 83) «... آنها را در ميان گرفت».
(جاثيه، 33) «... گردبرگردشان را بگرفت».
(احقاف، 26) «... آنها را فرو گرفت».
ب. اُهِلَّ به لِغَيْر اللّه ِ يا اُهِلَّ لِغيرِ اللّه ِ بهِ
(بقره، 173) «به هنگام ذبحش نام غير خدا بر آن بخوانند».
(مائده، 3) «هنگام كشتنش نام ديگري جز اللّه بر او بگويند».
(انعام، 145) «جز با گفتن نام اللّه ذبحش كنند».
(نحل، 115) «جز به نام خدا ذبح كرده باشند».
مفاد دو ترجمه اخير با دو ترجمه نخست متفاوت است.
ج. ولقد آتينا موسي الكتابَ فَاخْتُلِفَ فيه ولولا كلِمةٌ سَبَقَتْ مِنْ ربّكَ لَقُضِيَ بَيْنهمْ واِنّهُم لَفِيْ شَكٍّ منهُ مُريبٍ
(هود، 110) «به موسي كتاب داديم. در آن كتاب اختلاف شد. اگر نه حكمي بود كه از پيش از جانب پروردگارت صادر شده بود، ميانشان داوري شده بود؛ كه ايشان در آن كتاب سخت در ترديدند».
(فصلت، 45) «موسي را كتاب داديم، اما در آن اختلاف كردند. و اگر نبود آن سخني كه پروردگارت از پيش گفته بود، ميانشان كار به پايان مي آمد. و البته هنوز به سختي در ترديدند».
د. (و) فَاَقبَل بَعْضُهُم علي بَعضٍ يَتساءَلُونَ
(صافات، 27) «و آنگاه روي به يكديگر كنند و بپرسند».
(صافات، 50) «رو به يكديگر كنند و به گفت و گو بپردازند».
(طور، 25) «پرسش كنان روي به يكديگر مي كنند».

(چاپ اول، 1372)
الف. ثمّ استوَي اِليَ السّماءِ
(بقره، 29) «و بعد به خلق آسمان پرداخت».
(فصلت، 11) «سپس آهنگ آسمان كرد».
ب. اِشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالهُدي (بقره، 16) «به جاي هدايت خريدار گمراهي شدند».
اِشْتَرَوا الحَيوةَ الدُّنيا بالآخِرةِ (بقره، 86) «آخرت را به زندگي دنيا فروختند».
اِشْترَوا الْكُفْرَ بِالاِْيمانِ (آل عمران، 177) «كفر را به بهاي ايمان خريدند».
تنها ترجمه آخري صحيح است.ج. مِلَّةَ ابراهيمَ حَنيفا
(بقره، 135) «آيين يكتا پرستي ابراهيم».
(آل عمران، 95) «آيين ابراهيم حق گرا».
(نساء، 125) «دين پاك ابراهيم».
(نحل، 123) «آيين حنيف ابراهيم».
تنها ترجمه دوم صحيح است.

الف. خاويةٌ عَلي عُرُوشِها
(بقره، 259) «ديوارها و سقفهايش فرو ريخته بود».
(حج، 45) «[ديوارهاي] آن آباديها بر سقفهايش فرو افتاده».
ب. بِما قَدَّمَتْ أَيديهِم
(بقره، 95) «به سبب آنچه كرده اند».
(جمعه، 7) «به سبب آنچه دستهاشان پيش فرستاده است».
ج. أَقِم وَجْهَكَ لِلدّين حَنيفا
(يونس، 105) «روي خود را براي دين حنيف ـ حق گرا و خالص يعني يكتا پرستي ـ فرادار».
(روم، 30) «پس روي خويش را به سوي دين يكتا پرستي فرا دار، در حالي كه از همه كيشها روي برتافته و حق گراي باشي».

الف. ما أَنْتُم بِمُعجزين
(انعام، 134) «شما نمي توانيد (خدا را) ناتوان سازيد (و از عدالت و كيفر او فرار كنيد!)».
(هود، 33) «شما قدرت فرار (از آن را) نخواهيد داشت!».
(يونس، 53) «شما نمي توانيد از آن جلوگيري كنيد!».
ماهُمْ بِمُعْجِزين
(نحل، 46) «قادر به فرار نيستند».
(زمر، 51) «هرگز نمي توانند از چنگال عذاب الهي بگريزند».
ب. تَبْغُونَها عِوَجا
(آل عمران، 99) «مي خواهيد اين راه را كج سازيد».
(اعراف، 86) «آن را كج و معوج نشان دهيد!».
يَبْغُونَها عِوَجا
(اعراف، 45) «مي خواهند آن را كج و معوج نشان دهند».
(هود، 19) «راه حق را كج و معوج نشان مي دهند».
(ابراهيم، 3) «مي خواهند راه حق را منحرف سازند».
ج. وَاَلْقي فِي الارضِ رواسيَ أَنْ تميدَ بِكُم
(نحل، 15) «و در زمين، كوههاي ثابت و محكمي افكند تا لرزش آن را نسبت به شما بگيرد».
(لقمان، 10) «و در زمين كوههايي افكند تا شما را نلرزاند».
د. وقالَتِ اليَهودُ لَيْسَتِ النَّصاري عَلي شَي ءٍ(بقره، 113) يهوديان گفتند: «مسيحيان موقعيتي (نزد خدا) ندارند».
يا اهل الكتاب لَسْتُم علي شي ءٍ حتي (مائده، 68) «اي اهل كتاب! شما هيچ آيين صحيحي نداريد مگر اينكه».
در هر دو آيه تعبير «ليس علي شي ءٍ» به كار رفته است.

(چاپ اول، 1373)
الف. فَاَخَذَ هُم اللّه ُ بذُنُوبِهمْ
(آل عمران، 11) «پس خداوند به [سزاي] گناهانشان [گريبان] آنان را گرفت».
(انفال، 52) «پس خدا به [سزاي] گناهانشان گرفتارشان كرد».
(غافر، 21) «خدا آنان را به كيفر گناهانشان گرفتار كرد».
ب. العروة الوثقي (بقره، 256) «دستاويزي استوار».
العروة الوثقي (لقمان، 22) «ريسمان استوارتري».
ج. عذابٌ من رجزٍ اليمٌ
(سبأ، 5) «عذابي از بلايي دردناك»
(جاثيه، 11) «عذابي دردناك از پليدي»
گذشته از آنكه «رجز» را به دو معناي متفاوت آورده اند، در اولي «اليمٌ» را صفت «رجزٍ» گرفته اند و در دومي صفت «عذابٌ» كه ترجمه نخست نادرست است.
د. ولَقَدْ صَرَّفنا للنّاسِ في هذَا الْقُرْآنِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ
(اسراء، 89) «و براستي در اين قرآن از هرگونه مثلي، گوناگون آورديم».
(كهف، 54) «و به راستي در اين قرآن، براي مردم از هرگونه مثلي آورديم».

(چاپ اول، 1374)
الف. والذين هُم لفُرُوجِهم حافظونَ
(مؤمنون، 5) «و كساني كه پاكدامني مي ورزند».
(معارج، 29) «و كساني كه ناموسشان را حفظ مي كنند».
ب. وما تَحْمِلُ من اُنثي ولاتَضَعُ الاّ بِعِلْمهِ
(فاطر، 11) «و هيچ زني باردار نمي شود و وضع حمل نمي كند مگر با علم او».
(فصلت، 47) «و هيچ مادينه اي بار بر نمي گيرد و بار خود را به زمين نمي گذارد، مگر با آگاهي او».
ج. فتعاليَ اللّه ُ المَلِك الحقُّ
(طه، 114) «بزرگا خداوندي كه پادشاه بر حق است».
(مؤمنون، 116) «بس پاك و فراتر است خداوند فرمانرواي بر حق».
د. افرايت مَنِ اتَّخَذَ اِلهَهُ هَواهُ
(فرقان، 43) «آيا آن كس را كه هواي نفسش را خداي خود گرفته بود، نديده اي».
(جاثيه، 23) «آيا ديده اي آن كس را كه هواي نفسش را [همچون] خداي خود گرفت».
بيشتر مثال هايي كه از مترجمان پيشين و معاصر آورديم، از الگوهاي دوم، سوم و چهارم در تقسيم بندي اين مقاله بود. اگر چه گذشتگان و در برخي موارد مترجمانِ اين روزگار، گاه براي يافتن امثال اين موارد، ابزار دقيقي جز حافظه نداشته اند و بدين سبب از پاره اي تفاوت ها ناگزير بوده اند، سزاوار است مترجمان آينده در تعيين تمام جهات يكساني دقت و تلاشي بسيار كنند تا ترجمه قرآن بسي هماهنگ و استوار گردد.

پيش از آن كه المعتزّ باللّه عباسي (متوفي 296) كتاب البديع را بنويسد و براي نخستين بار محسّنات بديعي و آرايه هاي ادبي را به عنوان يك علم مطرح كند، در ميان عرب ها توجه خاصي به زيبايي هاي كلام مي شد و اگر چه اين زيبايي ها تعريف نشده بود، اما به هر حال در نظم و نثر به كار مي رفت. يك نمونه آن قرآن كريم است كه از اين نظر شاهكاري بزرگ به شمار مي رود و به طوري كه خواهيم ديد انواع صنعت هاي بديعي به گونه اي چشمگير در آن به كار رفته است.
المعتزّ با نوشتن كتاب خود، براي نخستين بار اين علم را پايه گذاري كرد و اصطلاحات خاص آن را پديد آورد. البته پيش از او نيز محسنات بديعي به كار مي رفته و اصطلاح «بديع» در ميان اهل شعر و بلاغت رواج داشته است؛ مثلاً جاحظ (متوفي 255) را مي بينيم كه از بديع در شعر شاعران ياد مي كند، آن هم به گونه اي كه گويا پيش از او اهل ادب اين اصطلاح را مي شناخته اند.1 خود المعتزّ تعريف «مطابقه» را كه يك صنعت بديعي است از خليل بن احمد و تعريف «مذهب كلامي» را كه آن نيز يكي از صنايع است از جاحظ نقل مي كند.2 كاري كه المعتزّ كرد اين بود كه با نوشتن كتاب البديع به اين مطالب متفرقه نظم خاصي داد و آن را به عنوان يك علم، فصل بندي كرد. او خود در آغاز كتاب اذعان كرده است كه دانشمندان جديد آنچه را او در كتاب خود آورده، بديع ناميده اند.3 المعتزّ در اين كتاب از هفده نوع صنعت بديعي نام برده است.
پس از المعتزّ، اين علم نيز مانند همه علوم ديگر سير تكاملي خود را ادامه داد. قدامة بن جعفر با نوشتن كتاب نقد الشعر سيزده نوع و ابو هلال عسكري در كتاب الصناعتين هفت نوع ديگر بر آن افزودند. همچنين افرادي مانند ابن رشيق قيرواني در كتاب العمدة و ابن سنان خفاجي در كتاب سرّ الفصاحة و عبدالقاهر جرجاني در اسرار البلاغة و دلائل الاعجاز و ابن ابي الاصبع در بديع القرآن و سكاكي در مفتاح العلوم و يحيي بن حمزه علوي در الطراز كار را دنبال كردند و در نتيجه صنايع بديعي به حدود صد نوع رسيد.4
ذكر اين نكته در اين جا ضروري است كه در زمان متقدّمان كلمه «بديع» به تمام انواع علومِ مربوط به فصاحت و بلاغت اطلاق مي شد و گاهي هم از آن به «بيان» ياد مي شد، و ميان علومي كه ما امروز آنها را به معاني و بيان و بديع مي شناسيم، تداخل وجود داشت. مثلاً عبدالقاهر جرجاني در دو كتاب اسرار البلاغة و دلائل الاعجاز گاهي از علوم بلاغت به عنوان بديع و گاهي به عنوان بيان ياد مي كند. درباره جرجاني گفته اند كه او بنيانگذار علوم بلاغت بوده و همان گونه كه المعتزّ در محسنات بديعي مؤسس بود، جرجاني نيز در موضوعاتي مانند استعاره و تمثيل و مجاز نوآوري داشته است. خود وي در جايي تصريح مي كند كه اساس بلاغت را او وضع كرده است.5 ضمنا فخررازي اين دو كتاب جرجاني را تلخيص و تنقيح كرده و آن را نهاية الاعجاز في دراية الايجاز ناميده است.6
تقسيم بندي علوم بلاغت به علم معاني و بيان و بديع از ابتكارهاي سكاكي (متوفي 626) است كه با نوشتن كتاب مفتاح العلوم دست به اين كار زد. اين تقسيم بندي مورد پذيرش محققان پس از وي نيز قرار گرفت و هم اكنون به همان سبك جريان دارد. ابن خلدون، سكاكي را واضع علوم بلاغت مي داند،7 در صورتي كه چنين نيست، بلكه همان گونه كه گفتيم المعتزّ و جرجاني واضعان آن هستند و سكاكي تنها اين سه علم را از هم تفكيك كرده است. اين موضوع در زمان يحيي بن حمزه يمني (متوفي 799) هم معروف بوده است. او در مقدمه كتاب خود مي گويد:
«نخستين كسي كه علم بيان را پايه گذاري كرد عبدالقاهر جرجاني بود كه دو كتاب اسرار البلاغة و دلائل الاعجاز را نوشت».
آن گاه تأسف مي خورد كه هيچ كدام از اين دو كتاب را نديده است.8
پس از سكاكي روش او دنبال شد و خطيب قزويني كتاب او را تلخيص كرد و سعدالدين تفتازاني تلخيص خطيب را دوبار با نام هاي المطوّل و المختصر في شرح تلخيص المفتاح شرح كرد. امروزه كتاب متداول ميان طلاب اين علم، همين دو كتاب تفتازاني است.
سخنوران فارسي زبان نيز به پيروي از اساتيد علوم بلاغت عربي در اين زمينه كار كردند و كتاب هاي پر ارجي مانند ترجمان البلاغة، تأليف محمد بن عمر رادوياني، از سخنوران قرن پنجم،9 و حدائق السحر في دقايق الشعر، تأليف رشيد الدين وطواط (متوفي 573) و كتاب المعجم في معايير اشعار العجم تأليف شمس الدين محمد بن قيس رازي از مؤلفان قرن ششم، به رشته تحرير درآمد. اين كتاب ها نمونه هايي از كتب مربوط به علوم بلاغت در زبان فارسي هستند. در اين كتاب ها هر چند كه اصطلاحات از عربي وام گرفته شده ولي مثال هايي كه به كار رفته غالبا از شعر فارسي است و كم و بيش از قرآن و اشعار عربي نيز مثال آورده شده است.
مطلبي كه ذكر آن در اين جا خالي از فايده نيست اين است كه بعضي از شاعران عرب و عجم شعرهاي بلندي ساختند و در هر بيت آن يك يا چند صنعت بديعي را به كار بردند. اين گونه شعرهاي بلند را «بديعيه» مي گويند.10 ظاهر اين است كه بديعيه سرايي در شعر فارسي جلوتر از شعر عربي بوده است. نخستين بديعيه عربي كه بسيار استوار و مشتمل بر همه يا بيشتر صنعت هاست مربوط به صفي الدين حلي از شعراي قرن هشتم است كه شيعي مذهب بود. او بديعيه خود را كه مشتمل بر يكصد و پنجاه نوع صنعت بديعي است، در مدح پيامبر اسلام(ص) در وزن بسيط در 145 بيت سرود كه با اين مطلع آغاز مي شود:
واقر السلام علي عرب بذي سلم ان جئت سلعا فسل عن جيرة العلم
نام اين بديعيه «الكافية البديعة في مدح خير البرية» است كه متن آن در انوار الربيع سيد علي خان آمده و جداگانه نيز چاپ شده است. گويا پيش از اين بديعيه، بديعيه هاي عربي ديگري نيز وجود داشته كه در اين حد جامع نبوده اند.11 بعدها نيز به پيروي از حلي بديعيه هاي بسياري نوشته شده است كه علامه اميني از 35 بديعيه نام مي برد.12
در ميان شاعران فارسي زبان نيز بديعيه سرايي وجود داشته كه از جمله آنها قصيده رائيه قوامي مطرزي از شعراي قرن ششم در مدح قزل ارسلان به نام «بدايع الاسحار في صنايع الاشعار» است كه 83 صنعت را در بر دارد و با اين مطلع آغاز مي شود:
• وي ملك را ثناي صدر تو كار اي فلك را هواي قدر تو يار
و با اين بيت پايان مي يابد:
• سال و مه جز طرب مبادت كار روز و شب جز سخا مبادت شغل
بر اين قصيده شرح هايي نيز نوشته شده كه از جمله آنها شرحي است كه توسط محمود بن عمر نجاتي نيشابوري انجام گرفته است.13 پس از مطرزي بديعيه هاي ديگري نيز در فارسي سروده شد كه بديعيه سلمان ساوجي و اهلي شيرازي كه هر كدام در جاي خود كاري بديع و شگفت انگيزند، از جمله آنها به شمار مي روند.
بعضي از ادباي عرب و فارس كارهاي شگفت ديگري نيز انجام دادند؛ از جمله اين كه قصيده ها يا خطبه هايي بدون الف يا بدون نقطه پديد آوردند كه بعضي از آنها به حضرت اميرالمؤمنين(ع) نسبت داده شده است. واصل بن عطا كه خود مخرج حرف راء نداشت به گونه اي سخن مي گفت كه از اين حرف كمتر استفاده شود.14 از جمله اين كارهاي حيرت انگيز كتابي است به نام سواطع الالهام در تفسير قرآن كريم كه همه قرآن را در بر مي گيرد. در اين كتاب از اول تا آخر از حروف بي نقطه كه به آن حروف مهمله مي گويند، استفاده شده است. اين كتاب توسط شخصي به نام ابوالفضل فيضي كه از شيعيان هندوستان بوده نگارش يافته و نسخه هاي خطي متعددي از آن وجود دارد كه اخيرا با تحقيق و همت آقاي دكتر مرتضي آيت اللّه زاده شيرازي در شش جلد چاپ شده است.

در قرآن كريم كه معجزه جاويدان پيامبر اسلام(ص) و در اوج فصاحت و بلاغت است، آرايه هاي ادبي و محسنات بديعي فراواني به كار رفته و نكته هاي ظريف و لطيفي در آن وجود دارد كه چشم و گوش هر خواننده و شنونده اي را نوازش مي دهد. درباره صنايع بديعي قرآن كتاب هاي بسياري نوشته شده است و اساسا تمام كتاب هاي مربوط به فصاحت و بلاغت و بديع به قرآن نظر دارند و مثال هايي كه مي آورند معمولاً از آيات قرآني است. از جمله مي توان از الاعجاز والايجاز نوشته ابومنصور ثعلبي و سرّ الفصاحة نوشته ابن سنان خفاجي و اسرار البلاغة و دلائل الاعجاز عبدالقاهر جرجاني و الطراز يحيي بن حمزه علوي و به خصوص كتاب بديع القرآن ابن ابي الاصبع نام برد. كتاب اخير مفصل ترين كتاب پيرامون آرايه هاي ادبي و صنايع بديعي قرآن است كه در آن از حدود 100 نوع صنعت بديعي در قرآن با ذكر مثال هاي متعدد ياد شده است.15
صنايع بديعي قرآن گاهي آن چنان در اوج عظمت قرار دارد كه انسان را دچار شگفتي و حيرت مي كند، به ويژه آن كه به كارگيري اين زيبايي ها بدون هيچ گونه تكلفي صورت گرفته و سخن در عين رواني و شيوايي مشحون از اين زيبايي هاست. يك نمونه آن آيه 44 سوره هود است: «وقيل يا ارض ابلعي ماءك...» كه با وجود اين كه مجموعا 17 كلمه است، ابن ابي الاصبع 21 نوع از انواع بديع را از آن استخراج كرده است.16
اكنون ما در اين جا از ميان انواع صنايع بديعي كه در قرآن وجود دارد به ده نوع آن به عنوان نمونه اشاره مي كنيم:

تجنيس يا جناس عبارت است از آوردن دو كلمه مشابه در يك جمله كه هر كدام معناي خاصي داشته باشد و آن انواع و اقسامي دارد كه در اين مقال فرصت پرداختن به آنها نيست. در قرآن كريم انواع جناس به كار رفته است. آيات زير را مي توان به عنوان نمونه ذكر كرد:
اثّاقلتم الي الارض ارضيتم بالحيوة الدنيا (توبه / 38) كه قرار گرفتن «الارض» در كنار «ارضيتم» جناس تغاير است.
ان ربّهم بهم (عاديات / 11) لكنّا كنّا مرسلين (قصص / 45) كه از باب جناس تحريف است.
وهم يحسبون انهم يحسنون صنعا (كهف / 104) كه از باب جناس تصحيف است17.
وهم ينهون عنه وينأون عنه (انعام / 36) كه از باب جناس مشابه است.18

در اين صنعت، گوينده يا نويسنده به چيزي ملتزم مي شود كه لزومي ندارد؛ مانند اين كه ملتزم شود در نوشته يا شعر خود حرف خاصي را به كار نبرد و يا در سجع يا قافيه حرف پيش از رويّ را هم رعايت كند؛ مثلاً كلمه «گلشن» را مي توان با كلمه «مسكن» قافيه كرد، ولي شاعر ملتزم مي شود كه آن را با كلماتي مانند روشن و جوشن قافيه كند. ديوان لزوميات ابوالعلاء معري از اين باب است.
در قرآن كريم كه آيات آن در موارد بسياري داراي سجع اند، اين صنعت بارها به كار رفته است، از جمله:
فاذا هم مبصرون... ثمّ لايقصرون (اعراف / 201-202)؛ والطور وكتاب مسطور (طور / 1-2)؛ في سدر مخضود و طلح منضود (واقعه / 28-29)؛ اقرء باسم ربك الذي خلق خلق الانسان من علق (علق / 1-2).19
ابن ابي الاصبع مثال هاي ديگري نيز آورده است: فلا اقسم بالخنّس الجوار الكنّس (تكوير / 15-16)؛ والليل وما وسق والقمر اذا اتّسق (انشقاق / 17-18)؛ فاما اليتيم فلا تقهر واما السائل فلا تنهر (ضحي / 9-10)؛ امرنا مترفيها ففسقوا فيها (اسراء / 16).20
شرف الدين طيبي آيه شريفه «وعلي امم ممن معك» (هود / 48) را نيز از باب اعنات دانسته كه در آن هشت ميم در كنار هم قرار گرفته است21 (البته با توجه به اين كه تنوين و نون ساكن وقتي به ميم مي رسد قلب به ميم مي شود).

و آن صنعت جالبي است و انواعي دارد كه لطيف ترين آن قلب مستوي است كه جمله را اگر از آخر هم بخوانيم همان است كه از اول خوانده مي شود.
مثال از قرآن:
وربّك فكبّر (مدّثّر / 3)؛ كلّ في فلك (يس / 40)

و آن عبارت از اين است كه گوينده، كلامي را به صورت غايب و حكايت حال ديگران بگويد و بلافاصله سخن را متوجه مخاطب كند و جمله را به صورت خطاب قرار دهد و يا به عكس، از خطاب به غيبت منتقل شود. اين صنعت يك صنعت بديعي معنوي است و در جلب توجه خواننده يا شنونده تأثير زيادي دارد.
اين صنعت شايع ترين صنعت بديعي است كه در قرآن به كار رفته و بعضي از دانشمندان درباره آن كتاب هايي نوشته اند. از جمله اين كتاب ها اسلوب الالتفات في البلاغة القرآنية تأليف دكتر حسن طبل را مي توان نام برد، كه مؤلف مسئله التفات را در آن، مورد بررسي و تحقيق قرار داده و موارد آن را كه بسيار است برشمرده است.
مثال از قرآن: مالك يوم الدين. اياك نعبد (حمد / 4-5) كه جمله نخست به صورت غايب و جمله بعدي به صورت خطاب است.
از جمله مثال هايي كه ابن المعتزّ براي التفات آورده اين آيه شريفه است: حتي اذا كنتم في الفلك وجرين بهم بريح طيّبة (يونس / 22) كه در اين جا التفات از خطاب به غيبت است.22
ابن ابي الاصبع پس از نقل تعريف و مثال هاي التفات مي گويد:
«در كتاب عزيز از باب التفات نوعي بسيار جالب آمده كه آن را مثالي در شعر نيافتم و خداوند مرا به يافتن آن نوع راهنمايي نموده و آن عبارت از اين است كه متكلم در كلام خود، نخست دو موضوع را بياورد سپس خبري درباره موضوع اول بيان دارد و آن را رها كند و خبري درباره موضوع دوم بياورد، آن گاه از خبر درباره موضوع دوم باز گردد و به خبر درباره موضوع اول بپردازد. مانند قول خداي تعالي: «ان الانسان لربه لكنود وانه علي ذلك لشهيد (عاديات / 6-8) كه از وصف پروردگار منصرف شده و به وصف انسان پرداخته و گفته است: «وانه لحبّ الخير لشديد» و اين نوع التفات خوب است كه «التفات ضمائر» ناميده شود».23

اين واژه در لغت به معناي نشاندن جواهر در چيزي مانند تاج يا شمشير يا عصاست و در اصطلاح بديعي به آوردن چند جمله در كنار هم كه الفاظ آن قرينه يكديگر و از لحاظ وزن و حروف رويّ مطابق هم باشد ترصيع گويند.

انّ الابرار لفي نعيم وانّ الفجار لفي جحيم (انفطار / 13-14)
انّ الينا ايابهم ثم انّ علينا حسابهم (غاشيه / 25-26)
يحيي بن حمزه علوي آيه «ان الابرار لفي نعيم...» را از باب ترصيع نمي داند و مي گويد: «ابرار» با «فجار» مطابق نيست. در حالي كه اين مقدار اختلاف در ترصيع قابل اغماض است و مي بينيم صاحب ترجمان البلاغة براي ترصيع از شعر فارسي اين مثال را مي زند:
• گره گذاشته از قير بر صحيفه سيم زره نگاشته از مشك بر گل بادام24
در حالي كه «قير» با «مشك» و «صحيفه سيم» با «گل بادام» مطابقت كامل ندارد.

اين صنعت بدين گونه است كه دو يا چند لفظ پشت سر هم گفته مي شود سپس صفت يا قيدي براي هر كدام از آنها آورده مي شود كه اگر به ترتيب باشد، لف و نشر مرتب و اگر بدون ترتيب باشد لف و نشر مشوش خوانده مي شود.
مثال از قرآن:
و من رحمته جعل لكم الليل والنهار لتسكنوا فيه ولتبتغوا من فضله (قصص / 73).
در اين آيه جمله «لتسكنوا» مربوط به «ليل» و جمله «لتبتغوا» مربوط به «نهار» است.

و آن به كار بردن سجع در عبارت است، به اين صورت كه آخر دو يا چند جمله از نظر حرف رويّ يكسان باشد، همان گونه كه همساني آخر شعرها را قافيه مي گويند. اين صنعت بيشتر در نثر به كار مي رود، هر چند در شعر نيز در غير آخر آن به كار برده مي شود و آن هنر مضاعفي است.
در قرآن مجيد صنعت تسجيع فراوان به كار رفته و آخر آيات معمولاً داراي سجع است، ولي اصطلاحا به سجع قرآن فاصله گفته مي شود. بعضي از اشاعره گفته اند كه در قرآن سجع نيست و آن را ناپسند مي دارند25 در حالي كه اين سخن درست نيست و در قرآن در فواصل آيات آشكارا و به طرز روشني سجع رعايت شده است. مثال واضح آن اين است كه مي بينيم در سوره طه كه آخر آيات با الف ختم مي شود، از موسي و هارون به صورت «هارون و موسي» نام برده مي شود: قالوا آمنّا بربّ هارون وموسي (طه / 70) ولي در سوره شعراء كه آخر آيات با نون ختم مي شود، موسي قبل از هارون مي آيد: قالوا آمنا برب العالمين. رب موسي و هارون (شعراء / 47-48).
خفاجي پس از رد سخن رماني و باقلاني كه سجع را عيب مي دانستند مي گويد: اگر سجع به اين صورت باشد كه لفظ تابع معني باشد اين عين بلاغت است و فواصل هم همين حالت را دارد، و اگر سجع به اين صورت باشد كه معني تابع لفظ باشد يعني جمله همراه با تكلّف باشد البته اين عيب است.26 روشن است كه در سجع يا فواصل آيات هيچ گونه تكلفي وجود ندارد و لفظ تابع معني است.
مثال سجع در قرآن: الرحمن، علم القرآن، خلق الانسان، علّمه البيان، الشمس والقمر بحسبان، والنجم والشجر يسجدان (الرحمن / 1-5).
همچنين مثال هايي كه براي ترصيع آورديم، همگي صنعت تسجيع هم دارند.

اين صنعت به اين صورت است كه واژه اي كه در آغاز جمله يا شعر آمده است عينا يا با تفاوت اندكي در آخر آن تكرار شود. به گفته ابن رشيق قيرواني، به كار بردن اين صنعت باعث عظمت و شكوفايي و رونق و زيبايي كلام مي شود.27

قال اني لعملكم من القالين (شعراء / 168)؛ ولقد استهزي ء برسل من قبلك فحاق بالذين سخروا منهم ماكانوا به يستهزءُون (انعام / 10)؛ انظر كيف فضّلنا بعضهم علي بعض وللاخرة اكبر درجات واكبر تفضيلا (اسراء / 21)؛ وهب لنا من لدنك رحمة انّك انت الوهّاب (آل عمران / 8).28

اين صنعت چنان است كه يك حرف از ميان حروف، چندين بار در جمله تكرار مي شود و باعث پيدايش موسيقي خاصي در كلام مي گردد.
مثال از قرآن:
ان احسنتم احسنتم لانفسكم وان اسأتم فلها (اسراء / 7)
كلا اذا بلغت التراقي وقيل من راق وظنّ انه الفراق (قيامت / 26-28)
وعلي امم ممن معك وامم سنمتعهم ثمّ يمسّهم منا عذاب اليم (هود / 48)
فاذكروا اللّه َ كذكركم آبائكم (بقره / 200)

به گفته ابن ابي الاصبع، ابداع آن است كه هر لفظي از الفاظ كلام به تنهايي و به تناسب استعداد كلام و مفاد معنايش، متضمّن يك يا دو بديع باشد، به گونه اي كه در يك بيت يا يك جمله تعدادي از انواع بديع تحقّق يابد و كلمه اي از آن، خالي از يك يا دو نوع بديع يا بيشتر نباشد.29
نمونه روشن و بارز اين صنعت آيه 44 از سوره هود است كه در اوج فصاحت و بلاغت قرار دارد. همان گونه كه پيش از اين گفتيم در اين آيه كه 17 كلمه دارد، به شمارش ابن ابي الاصبع 21 نوع صنعت بديعي به كار رفته است. البته منظور از بديع در اين جا معنايي است كه متقدمان از آن اراده مي كردند و شامل بيان هم مي شود.
متن آيه شريفه چنين است: وقيل يا ارض ابلعي ماءك ويا سماء اقلعي وغيض الماء وقضي الأمر واستوت علي الجودي وقيل بعدا للقوم الظالمين (هود / 44). صنايعي كه در اين آيه به كار رفته عبارتند از: مناسبت تام، مطابقت لفظي، استعاره، مجاز، اشاره، ارداف، تمثيل، تعليل، صحت تقسيم، احتراس، انفصال، مساوات، حسن نسق، ائتلاف، ايجاز، تسهيم، تهذيب، حسن بيان، تمكين، انسجام و ابداع.30
گفته شده كه اين آيه فصيح ترين آيه قرآن است. البته تمام آيات قرآني داراي فصاحت و بلاغت آن هم در حد اعجاز هستند، ولي روشن است كه فصاحت و بلاغت آيات با يكديگر فرق دارد و همان گونه كه قيافه هاي آدميان در عين حال كه همگي زيبا و موزون هستند داراي تفاوت هاي بسيارند، آيات قرآن نيز، هم از نظر اشتمال بر معارف و هم از نظر علوم بياني تفاوت هايي دارند.
• كي بود تبت يدا مانند يا ارض ابلعي در كلام ايزد بي چون كه وحي منزل است
درباره اين آيه و نكات فراوان آن بحث هاي زيادي شده است. آلوسي نقل مي كند كه استاد او رساله اي درباره اين آيه نوشته و صد و پنجاه مزيّت براي آن برشمرده است.31 در تواريخ آمده است كه بعضي از دانايان قريش تصميم گرفتند كه با قرآن معارضه كنند و مانند آن را بياورند وقتي به اين آيه رسيدند به يكديگر گفتند كه اين كلام به كلام بشر شباهت ندارد و دست از معارضه برداشتند.32 نظير آن درباره ابن مقفع هم نقل شده است. عروضي سمرقندي سخن منصفانه اي درباره همين آيه از وليد بن مغيره نقل مي كند، سپس مي گويد: «چون دشمنان در فصاحت قرآن و اعجاز او در ميادين انصاف بدين مقام رسيدند، دوستان بنگر تا خود به كجا رسند».33
اين بود نمونه هايي از محسنات بديعي كه در قرآن كريم به كار رفته است. اكنون اين پرسش مطرح مي شود كه آيا محسنات بديعي و آرايه هاي ادبي قرآن قابل ترجمه به زبان هاي ديگر هست يا نه؟
در پاسخ اين سؤال مي گوييم محسنات بديعي دو گونه اند: محسنات لفظي و محسنات معنوي. شك نيست كه محسنات لفظي مانند تجنيس، قلب، لزوم مالايلزم، ترصيع و تسجيع و مانند اينها به هيچ وجه قابل ترجمه به زبان هاي ديگر نيست و نمي توان آنها را به زبان دوم انتقال داد. البته اين كار مخصوص قرآن هم نيست و در هر زباني كه اين صنايع به كار برده شود، اغلب اوقات قابل ترجمه به زبان ديگر نخواهد بود. اما محسنات معنوي مانند التفات و لف و نشر و مانند اينها قابل ترجمه اند و مترجم بايد در ترجمه خود حتما آن را رعايت كند. متأسفانه گاهي برخي از مترجمان اين نكته را رعايت نمي كنند و ترجمه اي نااستوار و حتي غلط ارائه مي دهند.
نمونه آن ترجمه اين آيه شريفه است: هو الّذي يسيّركم في البرّ والبحر حتي اذا كنتم في الفلك وجرين بهم بريح طيّبة وفرحوا بها جاءتها ريح عاصف (يونس / 22). در اين آيه صنعت التفات به كار رفته و ملاحظه مي كنيد كه دو جمله اول آيه به صورت خطاب است ولي جمله هاي بعدي، از «جرين بهم» به بعد به صورت غايب است و اين التفات از خطاب به غيبت است ولي مرحوم الهي قمشه اي آيه را اين گونه ترجمه كرده است:
«اوست كه شما را در برّ و بحر سير مي دهد تا آن گاه كه در كشتي نشينيد و باد ملايمي كشتي را به حركت آرد و شما شادمان و خوشوقت باشيد كه ناگاه باد تندي بوزد».
بدين گونه مترجم همه جملات را به صورت خطاب در مي آورد و كلمه «فرحوا» را كه جمع مذكر غايب است به صورت «شما شادمان و خوشوقت باشيد» ترجمه مي كند. بايد از اين كار پرهيز شود.
مثال ديگر: يكي از محسنات معنوي تمثيل است كه در كتب ادبي آن را ذكر نموده اند. ابن ابي الاصبع در تعريف آن مي گويد: «تمثيل آن است كه متكلم معنايي را قصد كند و از آن نه به لفظ خاص آن تعبير كند و نه با لفظ اشاره و يا با لفظ مترادف، بلكه به لفظي بيان نمايد كه از لفظ مترادف دورتر است...» سپس براي تمثيل، آيه واستوت علي الجودي (هود / 44) را مثال مي زند و اضافه مي كند كه حقيقت معني اين است كه كشتي در آن مكان نشست، ولي از لفظ اصلي به تمثيل عدول كرده چون «استواء» متضمّن معناي جلوس مستقري است كه هيچ انحراف و اعوجاج و هيچ حركت و اضطرابي ندارد و پس از اين جلوس است كه به سبب قرار گرفتن كشتي، دل هاي ساكنان آن آرام مي گيرد... و با جلوس موصوف به استواست كه تمام آرامش خاطر حاصل مي شود.34
حال با توجه به آنچه از ابن الاصبع نقل كرديم، برخي از ترجمه ها را مورد بررسي قرار مي دهيم. بعضي از مترجمان به اين نكته توجه نكرده و «استوت» را به معناي «قرار گرفت» ترجمه كرده اند، مانند ترجمه آقاي فولادوند كه چنين است: «و [كشتي] برجودي قرار گرفت». اين ترجمه براي لفظ «استقرت» مناسب است نه «استوت» كه در قرآن آمده است. آقاي پاينده نيز اين نكته را رعايت نكرده و چنين ترجمه كرده است: «و كشتي به جودي نشست». كلمه «نشست» معادل «جلست» مي باشد و نه «استوت»، هر چند كه ترجمه «استوت» به «قرار گرفت» از ترجمه آن به «نشست» به صواب نزديك تر است. البته ما اين ترجمه ها را غلط تلقي نمي كنيم ولي بهتر بود لفظي انتخاب مي شد كه به آن نكته اشاره مي كرد؛ مانند ترجمه آقاي مجتبوي كه چنين است: «و [كشتي] بر [كوه] جودي آرام گرفت».
مثال ديگر: يكي از آرايه هاي ادبي و محسنات كلامي تأكيد است كه گوينده براي تأكيد مطلب و پافشاري بر درستي سخن، از ادات تأكيد استفاده مي كند و در كلام عربي اين موضوع بسيار شايع است و وسايل گوناگوني براي تأكيد وجود دارد. در قرآن كريم نيز گاهي يك يا چند ادات تأكيد در يك جمله آمده است كه حتما بايد در ترجمه مورد توجه قرار گيرد و تأكيد مطلب به زبان دوم منتقل شود.
به عنوان مثال در آيه شريفه: اِنْ كنّا عن عبادتكم لغافلين (يونس / 29) از ادات تأكيد استفاده شده است؛ ولي متأسفانه بعضي از مترجمان به آن توجه نكرده اند. آقاي پورجوادي آيه را چنين ترجمه كرده است: «ما از عبادت شما بي خبر بوديم.» و آقاي جلال الدين فارسي اين گونه آورده است: «ما از پرستش شما غافل بوده ايم». البته در بعضي از ترجمه ها به ادات تأكيد توجه شده است؛ مانند ترجمه آقاي مجتبوي كه به اين صورت است: «براستي ما از پرستش شما بي خبر بوديم.» و ترجمه آقاي داريوش شاهين: «براستي كه ما از عبادت شما بي اطلاع بوده ايم».
اين مورد يكي از لغزشگاه هاي مترجمان است كه جمله را بي توجه به ادات تأكيد ترجمه مي كنند. علاوه بر مثال بالا، مثال هاي ديگري هم وجود دارد، مانند آيه شريفه: انّ في السموات والارض لآيات للمؤمنين (جاثيه / 3). آقاي پاينده آن را اين گونه ترجمه كرده است: «در آسمانها و زمين براي مؤمنان عبرتهاست». اين در حالي است كه در آيه شريفه دو نوع ادات تأكيد به كار رفته است. البته بسياري از مترجمان آيه را دقيق ترجمه كرده اند؛ از جمله آقاي مجتبوي كه اين گونه ترجمه كرده است: «هر آينه در آسمانها و زمين براي مؤمنان نشانه هاست» و آقاي پورجوادي كه چنين نوشته است: «به يقين در آسمانها و زمين عبرتهايي باشد براي مؤمنان».
مثال ديگر: يكي ديگر از محسنات كلام كه گاهي براي تأكيد مطلب و گاهي براي زيبايي و آهنگين بودن سخن و گاهي براي هدف هاي ديگر از آن استفاده مي شود تكرار است، كه در قرآن در موارد بسياري آمده است و لازم است در ترجمه منعكس شود؛ اما بعضي از مترجمان به آن توجه نكرده اند؛ گويا كه تكرار آن بي مورد بوده است. براي اين موضوع مي توان اين آيه شريفه را به عنوان نمونه آورد: ليس علي الاعمي حرج ولاعلي الاعرج حرج ولاعلي المريض حرج ولاعلي انفسكم (نور / 61). ملاحظه مي كنيد كه كلمه «حرج» در جملات، تكرار شده است ولي بسياري از مترجمان در ترجمه خود فقط يك بار آن را آورده اند، مانند ترجمه آقاي مجتبوي كه چنين است: «برنابينا و لنگ و مريض و خودتان تنگي و گناهي نيست»، و ترجمه آقاي محمدباقر بهبودي كه چنين است: «بر كورانتان باكي نيست و نه بر شلانتان و نه بر بيمارانتان». البته اين ترجمه اشكال ديگري هم دارد و آن اين كه كور و شل و بيمار را به ضمير جمع مخاطب اضافه كرده كه در قرآن نيست. همچنين آقايان مكارم، پورجوادي، داريوش شاهين و چند تن ديگر به تكرار واژه «حرج» توجه نكرده اند. ولي بعضي از مترجمان در ترجمه خود آن را رعايت كرده اند، مانند آقاي فارسي كه چنين ترجمه كرده است: «گناهي بر نابينا نيست و نه بر لنگ گناهي است و نه بر بيمار گناهي است»، و آقاي پاينده كه چنين آورده است: «نه براي كور مانعي هست و نه براي لنگ مانعي هست و نه براي بيمار مانعي هست».
يكي ديگر از آياتي كه در آن كلمه اي تكرار شده، اين آيه است: والسابقون السابقون اولئك المقربون (واقعه / 10-11). اين تكرار براي تأكيد در مدح است، ولي آقاي قمشه اي آن را چنين ترجمه كرده است: «آنان كه مشتاقانه بر همه پيشي گرفته اند»، كه تكرار «السابقون» در اين ترجمه منعكس نشده و به جاي آن كلمه «مشتاقانه» افزوده شده كه در آيه نيست. ولي بسياري از مترجمان به اين نكته توجه داشته اند؛ از جمله آقاي مجتبوي كه آيه را اين گونه ترجمه كرده است: «و پيشي گيرندگان آن پيشي گيرندگان، ايشانند نزديك داشتگان».
آيه ديگر: هيهات هيهات لما توعدون (مؤمنون / 36). در اين آيه براي نشان دادن دوري بسيار مطلب، كلمه «هيهات» تكرار شده است، ولي در ترجمه آقاي فولادوند اين تكرار نيامده: «وه چه دور است آنچه وعده داده شده ايد». البته ايشان با افزودن واژه «وه» توانسته تأكيد مطلب را برساند، ولي بهتر اين بود كه مانند خود قرآن كلمه تكرار مي شد، همان گونه كه در ترجمه آقاي مجتبوي آمده است: «چه دور است دور آنچه وعده داده مي شويد.» و ترجمه آقاي خرمشاهي: «بعيد اندر بعيد است آنچه به شما وعده داده اند».

مقاله پيش رو، گزيده‏اى است كوتاه و گويا از پژوهشى درباره فرايند ترجمه قرآن و مبادى ورودى آن‏كه به صورت فهرست‏واره ارائه مى‏گردد. اين پژوهش هر چند با توجه به متن مقدس قرآن، به دليل ويژگى‏هاى منحصر به فرد آن، سامان يافته، به حوزه ترجمه به طور كلى و به ترجمه متون دينى، اعم از متون حديثى و غير آن، نظر دارد و راهكارهاى مفيد ارائه مى‏كند.

هماره برخى علوم با وجود اهميت و نقش فراوان، از ديده‏ها پنهان‏اند و به بهانه ارتكازى بودن و جز آن، مورد اهتمام قرار نمى‏گيرند. شايد بتوان سردسته اين دانش‏ها را «علم منطق» دانست. «قواعد تفسير» نيز نمونه اين گونه علوم يا فنون است. قواعد تفسير مى‏كوشد مسير يك مفسر را به شكلى گويا بيان كند و احتمال خطا و انحراف از مسير را به حداقل برساند. «قواعد ترجمه» نيز مى‏تواند در شمار اين گونه دانش‏ها يا فن‏ها طبقه‏بندى شود؛ قواعد ترجمه مى‏كوشد ابزار و مسير حركت مترجم از مبدأ به مقصد را به روشنى نمايان سازد و كار دشوار علمى ـ فنى ـ هنرى او را در قالبى كلاسيك و كنترل شده قرار دهد. از سوى ديگر، اين امكان را فراهم مى‏سازد تا نقدهايى عالمانه و سازنده عرضه شود و حاصل تلاش مترجم را در مسير تكاملى خويش قرار دهد؛ چه اينكه اگر مراحل كار مترجم و مبانى او بر ناقد آشكار نباشد و مترجم و ناقد با يك زبان و در يك راستا ارتباط برقرار نكند، نقد نمى‏تواند به هدف ارزشمند خويش دست يابد و در نهايت، مصداقى از گفته چخوف تلقى مى‏شود كه ناقد مانند خرمگسى نشسته بر اسب آن را از كار باز مى‏دارد! و حال آنكه جايگاه والاى ناقد و ارزش بالاى نقد اگر همراه با ادب نقد و بر پايه اصول صحيح آن صورت پذيرد، بر هيچ صاحب‏خردى پوشيده نيست.
كوتاه‏سخن اينكه: مترجم در مسير ترجمه از نقطه آغازين تا نقطه پايانى آن به طور كلى بايد نظر خود را بر سه محور معطوف دارد:
1. انتخاب صحيح نوع و شيوه ترجمه؛
2. توجه به اصول و اتخاذ مبانى لازم و مناسب ترجمه؛
3. فرايند ترجمه.
توضيح مراحل ياد شده به اختصار از قرار ذيل است:

گام اول مترجم در مسير حركت از نقطه آغازين، بايد با در نظر گرفتن نقطه پايانى باشد تا نوع و شيوه حركت خود را به درستى انتخاب كند. مترجم از همان ابتداى كار بايد بداند براى چه گروه سنى و با چه زبانى ترجمه مى‏كند؛ در غير اين صورت، ناهمخوانى فراوانى در كار او رخ مى‏نمايد و تأثير كار او به ميزان قابل توجهى كاهش مى‏يابد. متأسفانه، در اين خصوص كاستى‏هاى بسيارى در حوزه ترجمه و به‏ويژه ترجمه قرآن كريم ديده مى‏شود. اين ناهماهنگى تا بدان جا پيش رفته كه حتى كاربرد اصطلاح‏ها در زبان مترجمان و كارشناسان براى شناسايى نوع ترجمه گاه به حد تناقض رسيده است!
در اين مجال اندك بناى نقل و نقد اقوال و بررسى پى‏آمدهاى اين ناهماهنگى‏ها را نداريم؛ از اين‏رو به تبيين انواع و شيوه‏هايى كه مناسب‏تر به نظر مى‏رسند، بسنده مى‏كنيم.

از ترجمه لغوى دو معنا اراده شده است كه عبارتند از:
الف. ترجمه واژه‏هاى دشوار قرآنى به زبان مقصد؛1 مانند كتاب‏هاى المستخلص يا جواهر القرآن، محمد بن محمد بن نصر البخارائى؛ تفسير مفردات قرآن، تصحيح عزيزالله جوينى؛ لسان التنزيل، به اهتمام دكتر مهدى محقق؛ ترجمان القرآن، ميرسيدشريف جرجانى و جز اينها.
ب. ترجمه پيوسته مفردات قرآن همگام با ساختار زبان مبدأ؛ هدف اصلى اين نوع ترجمه انتقال معانى واژه‏هاى متن مبدأ به زبان مقصد است. البته در ساختارهايى مشابه ساختارهاى زبان مبدأ.2 به بيان ديگر، ساختار چنين ترجمه‏اى با ساختار نحوى زبان مقصد سازگار نبوده، با زبان معيار فاصله‏اى بسيار دارد؛ براى مثال:
وَ وَهَبْنَا لَهُ أَهْلَهُ وَ مِثْلَهُم مَّعَهُمْ رَحْمَةً مِّنَّا وَ ذِكْرَى لأُوْلِى الأَلْبَابِ. 3
ـ و بخشيديم او را گروه او و ماننده ايشان، بخشايشى از ما و پندى خداوندان خردها را (ترجمه تفسير طبرى).
ـ و داديمش خاندانش را و مانند آنان را با آنان رحمتى از ما و يادآوردنى براى دارندگان خردها (معزى).4

هدف مترجم در اين نوع ترجمه، انتقال معانى الفاظ به زبان مقصد و انعكاس ساختارهاى زبان مبدأ در ترجمه است. زبان اين نوع ترجمه با زبان معيار5 فاصله بسيارى دارد، ولى بر خلاف ترجمه لفظ به لفظ كه معمولاً از انسجام خالى است، انسجام معنايى و الگوهاى زبان مقصد، هر چند اندك و ضعيف، در آن ديده مى‏شود. اين نوع ترجمه در معادل‏يابى اصطلاحات و كنايات و جز اينها كه واحدهاى زبانى بزرگ‏تر از واژه‏ها را اختيار مى‏كنند، ناتوان است و واحدها، مانند ترجمه لفظ به لفظ، معمولاً انفرادى ملاحظه مى‏شوند. ترجمه تحت اللفظى براى برخى مقاطع آموزشى مفيد است، ولى نمى‏توان آن را ترجمه‏اى موفق و مقبول ارزيابى كرد. مثال:
يَخَافُونَ رَبَّهُم مِّن فَوْقِهِمْ وَيَفْعَلُونَ مَا يُوءْمَرُونَ. 6
ـ از پروردگارشان از بالاتر خويش مى‏ترسند... (پاينده)

هدف مترجم در اين نوع ترجمه انتقال دقيق پيام و محتواى متن مبدأ به ضميمه حفظ ساختارهاى ادبى (صرفى، نحوى، بلاغى و... ) آن تا حد امكان، به زبان معيار مقصد است. انسجام در ترجمه به دليل عنايت و رعايت ساختارهاى زبان مقصد و زبان معيار در حد بالايى است و اولين گزينه در انتخاب واحد ترجمه نيز همواره كوچك‏ترين (تكواژ) است و بسته به چهار چوب‏هاى ترجمه، واحدها از پايين به بالا حركت مى‏كنند. (تكواژ، واژه، گروه، جمله‏واره، جمله و... ). مثال:
ياأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ لِمَ تَقُولُونَ مَا لاَ تَفْعَلُونَ. 7
ـ اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، چرا چيزى مى‏گوييد كه انجام نمى‏هيد؟ (فولادوند)

در اين نوع ترجمه، ضمن انتقال دقيق پيام و محتواى متن مبدأ به زبان مقصد، زبان معيار و ساختارها و الگوهاى بيانى زبان مقصد بيش از ترجمه وفادار مورد توجه است؛ از اين‏رو از پايبندى مترجم به ساختارهاى زبان مبدأ كاسته مى‏شود و به اصطلاح بوى ترجمه كمتر به مشام مى‏رسد. واحد ترجمه در اين نوع ترجمه، معمولاً جمله است و در صورت نياز، به واحدهاى بزرگ‏تر و كوچك‏تر مراجعه مى‏شود.
مثال: ترجمه آيه ياد شده در مثال قبل براساس ترجمه معنايى چنين است: «اى موءمنان، چرا سخنى مى‏گوييد كه انجام نمى‏هيد؟!» البته اين ترجمه به شرطى است كه يَاأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ با يَاأَيُّهَا الموءمنون اختلاف معنايى نداشته باشد؛8 و در غير اين صورت اگر رعايت ساختار زبان مبدأ از ريزش معنايى جلوگيرى مى‏كند، لازم است ساختار آن تا حد امكان رعايت شود.
گفتنى است برخى كارشناسان، ترجمه وفادار را در خصوص متن مقدس قرآن ترجيح داده و آن را ترجمه‏اى ايده‏آل دانسته‏اند. 9 اين سخن در موردى كه ترجمه وفادار ضمن تأمين اهداف خود، زبان معيار و الگوهاى بيانى زبان مقصد را نيز بسان ترجمه معنايى، لحاظ كند، بى‏ترديد صحيح است؛ ولى اگر مسير ترجمه وفادار و معنايى در خصوص شيوايى متن و قُرب و بُعد از آن به زبان معيار و الگوهاى بيانى زبان مقصد و به ديگر سخن، در ضعف و قوت بوىِ ترجمه از يكديگر جدا شوند، به نظر مى‏رسد ترجيح با ترجمه معنايى باشد.

كارشناسان درباره ترجمه آزاد اختلاف نظر بسيارى دارند.10 شايد نتوان همه آنها را در تعريفى واحد جاى داد، ولى با توجه به تعريفى كه براى ترجمه معنايى ارائه شده، به نظر مى‏رسد هر گونه فراروى از آن در دامنه ترجمه آزاد قرار گيرد. در اين نوع ترجمه، ريزش معنايى بيشترى نسبت به انواع ديگر رخ مى‏دهد، و نيز شيوايى، و انطباق كامل آن بر زبان معيار، از شاخصه‏هاى بارز آن است. به ديگر سخن، در ترجمه آزاد، مخاطب هيچ‏گاه بوى ترجمه را احساس نمى‏كند، و دچار دل‏زدگى و خستگى نمى‏شود. اين نوع ترجمه براى نوجوانان و كودكان بهترين نوع ترجمه است و چنانچه با متن مبدأ چندان فاصله نگيرد، براى عموم نيز ترجمه مطلوبى است. گفتنى است گاه ترجمه آزاد به اندازه‏اى از زبان مبدأ فاصله مى‏گيرد كه به مرز اقتباس وارد مى‏شود. هدف اصلى ترجمه اقتباس، انتقال پيام كلى متن در قالب‏هاى ديگر است. واحد ترجمه در ترجمه آزاد جمله و بند، و در اقتباسى بند و فراتر از آن است.

منظور از ترجمه تفسيرى در گفتارها و نوشتارهاى كارشناسان، يكى از سه معناى ذيل است:
الف. شرح و بسط مطالب و متن مبدأ به زبان مقصد؛ براساس اين تعريف، تفسير نمونه، منهج الصادقين و ترجمه آيت الله الهى قمشه‏اى مشمول آن هستند.
ب. ارائه توضيح‏هاى تفسيرى در ضمن ترجمه به صورت مزجى يا پى‏نوشت؛ ترجمه‏هاى آيت الله الهى قمشه‏اى(ره) و آيت الله مشكينى و برخى ديگر از اين نوع‏اند.
ج. دخالت برداشت‏هاى تفسيرى در ترجمه بدون جداسازى آنها از اصل ترجمه؛ اين نوع ترجمه را بر ترجمه معنايى و يا برخى از معانى ترجمه آزاد مى‏توان منطبق دانست.11 اين نوع تفسير را كم و بيش مى‏توان در بسيارى ترجمه‏ها يافت، ولى برخى ترجمه‏ها مصداق پررنگ‏ترى براى اين نوع ترجمه تفسيرى هستند؛ براى مثال، در ترجمه... فَأَتَمَّهُنَّ...12:
ـ... و او را به انجام دادن آنها موفق ساخت... (براساس تفسير الميزان).
ـ... و او به‏خوبى از عهده اين آزمايش‏ها برآمد... (براساس تفسير نمونه).
دو ترجمه ياد شده بدون اينكه اضافه تفسيرى به همراه داشته باشند، آراى تفسيرى مترجمان را به‏خوبى به تصوير كشيده‏اند. براساس ترجمه اول، فاعلْ خداى متعال و براساس ترجمه دوم، فاعلْ حضرت ابراهيم(ع) است.
مترجم، موظف است تا مى‏تواند از ابهام‏هاى متن بكاهد و هر جا لازم است از اضافه‏هاى تفسير كمتر كمك بگيرد، ولى نبايد استفاده‏هاى تفسيرى او به افراط كشيده شود و در صورت لزوم، لازم است بخشى از آنها به پى‏نوشت ارجاع داده شود. همچنين بهتر است تا جايى كه امكان دارد آراى تفسيرى از اصل ترجمه با كروشه جدا شود.

مراد از «اصول» قواعد و قوانينى است كه هر علم بر آنها استوار مى‏شود؛ آن‏گونه كه هيچ كس در موجوديت آنها اختلاف نكند، و مقصود ما از «مبانى» قواعد و پيش‏فرض‏هاى پژوهنده‏اى است كه در ابتداى كار بسان يك اصل خود را بدان‏ها ملتزم مى‏كند؛ خواه ديگران آنها را بپذيرند و خواه نپذيرند.

اصول كلى ترجمه بين زبانى، فارغ از توجه به متنى خاص، عبارت است از: آشنايى با زبان مبدأ و فهم درست متن مبدأ، آشنايى و تسلط كافى بر زبان مقصد، آشنايى با زبان‏شناسى مقابله‏اى، امانت‏دارى در ترجمه.
چهار اصل ياد شده در همه ترجمه‏ها و در انتقال از هر زبانى به زبان ديگر مورد توجه قرار مى‏گيرد. اصول ياد شده در خصوص متن مقدس قرآن، از حساسيت بيشترى برخوردار است كه دقت بيشتر مترجم را مى‏طلبد. ما در اين مختصر به اشاره توضيحاتى درباره چهار اصل ياد شده با ملاحظه متن قرآن ارائه كرده، آن‏گاه به مبانى ترجمه قرآن خواهيم پرداخت.

كليت اين اصل بديهى و بى‏نياز از توضيح است؛ ولى ممكن است در دامنه آن غفلت‏هايى رخ دهد. مقصود از آشنايى با زبان مبدأ و درك صحيح متن، تنها واژه‏شناسى، دستوردانى و مانند اينها نيست، بلكه نوك پيكان به سوى «عربيّت» اشاره دارد كه ما در زبان فارسى از معادل آن با «شمّ زبانى» ياد مى‏كنيم. مترجمى كه «عربيّت» او كامل نباشد، به قطع در درك صحيح متن دچار اشكال خواهد شد. اساساً از عوامل مهم بروز ابهام ساختارى در متن مبدأ، ضعف عربيت مترجم است. بنابراين، مترجمى كه ترجمه حرفه او است، نبايد هيچ‏گاه از زبان مبدأ دور افتد و همواره بايد انس خود را با زبان مبدأ حفظ كند.
در خصوص متن مقدس قرآن، به دليل ويژگى‏هاى منحصر به فرد آن، افزون بر فهم عرفى، به قواعد و راه‏كارهاى ويژه‏اى نياز است كه كارشناسان آنها را با عنوان «اصول تفسير» مطرح مى‏كنند. در اصول تفسير پيش‏فرض‏ها و پيش‏نيازها و ابزار تفسير و شرايط مفسر و مسائلى ديگر طرح مى‏شود تا مفسر آگاهانه وارد تفسير شود و از خطا در برداشت‏هاى تفسيرى مصون بماند. در اين باره، از گذشته تا كنون، به‏اجمال و تفصيل نوشتارهايى عرضه شده است كه به باور نگارنده، مناسب‏ترين آنها روش‏شناسى تفسير قرآن نوشته على اكبر بابايى و ديگران است كه از سوى پژوهشكده حوزه و دانشگاه و انتشارات سمت منتشر شده است. در اين كتاب به چهار محور: قواعد تفسير، منابع تفسير، علوم مورد نياز مفسر و شرايط مفسر پرداخته شده است. 13 مبانى تفسير و شيوه‏ها و گرايش‏هاى تفسيرى و ديگر مسائل ضرورى را مى‏توان از منابعى ديگر چون التمهيد فى علوم القرآن، التفسير و المفسرون، مكاتب تفسيرى و جز اينها دريافت.
مترجم قرآن بايد اصول تفسير را در فضاى ترجمه ببيند و منابع و علومى را كه شايد در حوزه تفسير چندان كارامد نباشد، ولى در حوزه ترجمه نقش آفرين‏اند، مورد توجه قرار دهد.14 بسط سخن در اين خصوص را به دليل ضيق مجال به پژوهشى در فرايند ترجمه قرآن حواله مى‏دهيم.

برخى مترجمان تازه‏كار به صرف اينكه زبان مقصد زبان مادرى‏شان است، به ترجمه اقدام مى‏كنند و از اين رو نه تنها خدمتى نمى‏كنند كه گاه زمينه شرّى را فراهم مى‏سازند. مترجم بايد تفاوت زبان‏ها را به‏خوبى بشناسد؛ زبان گفتار و نوشتار بسيار متفاوتند؛ زبان مقاله‏نويسى، زبان كتاب‏نويسى، زبان روزنامه‏نگارى و جز اينها با يكديگر تفاوت‏هاى آشكارى دارند و مترجم بايد در قدم اول زبان مقصد را از ابعاد مختلف بشناسد و با نظام‏هاى زبانى، مانند واژه‏شناسى، معناشناسى، و نظام‏هاى دستورى و از همه حساس‏تر با «شمّ ادبى» به‏خوبى آشنا شود.
به‏جا است در اين مختصر، هر چند نمى‏توان درباره تك تك نظام‏هاى زبانى به‏تفصيل سخن گفت، به حكم ما لايدرك كله لايترك كله، به اهميت و جايگاه برخى نظام‏ها و عناصر ياد شده، اشاره‏اى كنيم. «شمّ ادبى» را بايد در كنار ديگر نظام‏هاى زبان به طور مستقل ببينيم. برخى جمله‏ها را معناشناسى مردود مى‏شمارد (مانند جمله‏هاى عينك سردرد دارد؛ ديوار نزديك بين است و جز اينها)، برخى را واژه‏شناسى رد مى‏كند (مانند لااقل، ممهور و... )، برخى را نظام‏هاى دستورى كه خود مشتمل بر نظام‏هاى متعددى است، نادرست مى‏خواند (مانند كتاب توسط استاد به صاحبش بازگردانده شد)، برخى را نيز شمّ ادبى انكار مى‏كند (مانند اين خانه از چشم‏انداز بدى برخوردار است؛ سند عده‏اى از روايات... ؛ پاره‏اى از انسان‏ها... ؛ بر شما باد به نماز شب، بى‏ترديد انسان دو پا دارد؛ همانا حضرت ابراهيم(ع) در قيامت از صالحان است 15).
افزون بر موارد ياد شده، گونه‏هاى مختلف نظام‏هاى دستورى و بلاغى و فنون بديعى نيز از موارد مورد نياز مترجم است. مترجم بايد بداند كه هر عنصر و دستور ادبى ممكن است در ترجمه او تأثيرگذار باشد. براى نمونه، از جمله كاربردهاى دستور تاريخى، تشخيص و تفكيك زبان معيار از ادبيات و نظام‏هاى دستورى گذشته است و از جمله كاربردهاى دستور گشتارى، شناخت و تحليل علمى برخى ابهام‏ها است؛ براى مثال وقتى گفته مى‏شود: «او از هيچ كس به خوبى من پرستارى نكرد» سه احتمال در آن مى‏رود:
1. او از همه خوب پرستارى كرد، ولى از من بهتر پرستارى كرد؛
2. او از همه خوب پرستارى كرد، ولى پرستارى كه من از ديگران كردم، از پرستارى او بهتر بود؛
3. او از آدم‏هاى بسيار پرستارى كرد كه هيچ كدام به‏خوبى من نبودند.
تبيين چگونگى اعمال گشتارهاى تلفيق، حذف، تبديل و جا به جايى به خوبى خاستگاه ابهام را مشخص مى‏سازد.
خلاصه اينكه مترجم نبايد خود را از آگاهى در ابعاد مختلف زبانى بى‏نياز بداند و بايد پيوسته براى تقويت دانش زبانى نظرى و عملى خود بكوشد.

يكى از دشوارى‏هاى فراروى مترجم، برابريابى و برقرارى تعادل در ترجمه است. مترجم با آگاهى كاملى كه به زبان مبدأ و زبان مقصود دارد، مى‏تواند تا حدود بسيارى اين مسير پر پيچ و خم را طى كند و به هدف نزديك‏تر شود؛ ولى آيا او به تنهايى مى‏تواند تا پايان مسير با موفقيت پيش رود؟
پاسخ به پرسش طرح شده را با بررسى كوتاه زبان‏شناسى مقابله‏اى جست‏وجو مى‏كنيم. موضوع پژوهش در زبان‏شناسى مقابله‏اى، مقابله ميان دو زبان، يا دو لهجه و يا زبان و لهجه، يعنى دو سطح زبانى هم‏زمان است.16 اگر بخواهيم با دقتى بيشتر به وظايف و تأثير زبان‏شناسى مقابله‏اى نگاه كنيم، مى‏توانيم آن را در مراحل ذيل كالبدشكافى كنيم:

در اولين گام، زبان‏شناس به بررسى هر يك از عناصر زبانى مى‏پردازد و پس از بررسى‏هاى لازم اعلام مى‏كند كه عنصر بررسى شده، عنصرى صرفاً زبانى است و يا تأثير و دخالت معنايى دارد و با حذف آن ريزش معنايى رخ مى‏دهد. واو استينافيه از جمله عناصرى است كه برخى به زبانى بودنِ صرف آن رأى داده‏اند. بررسى‏هاى انجام‏شده نيز آن را تأييد مى‏كند و شايد به همين دليل باشد كه بسيارى از مترجمان قرآن آن را در ترجمه خود ناديده گرفته و در ترجمه نياورده‏اند. برخى نيز آن را گاه آورده و گاه ناديده گرفته‏اند كه دوگانگى كار آنان توجيه‏پذير نيست. نمونه ديگر تأكيدات فراوان در زبان عربى است. اين را نيز برخى صرفاً زبانى مى‏دانند كه نبايد آنها را در ترجمه لحاظ كرد، ولى اين نظريه با توجه به دلايل تاريخى و قرآنى ضعيف مى‏نمايد، هر چند نتوان آن را به طور كلى و در همه دوره‏ها و در غير قرآن قاطعانه رد كرد. به هر حال وظيفه زبان‏شناس است تا با تحقيقى مناسب، پاسخى روشن به دست دهد تا مترجم از نتيجه كار او استفاده كند.
در اينجا مناسب است به اين نكته نيز توجه شود كه كار زبان‏شناس از كار مترجم جدا است. چه بسا مترجمى كه توان تحقيق در حوزه زبان‏شناسى مقابله‏اى ـ به معنايى كه گفتيم و در ادامه خواهيم گفت ـ را نداشته باشد و چه بسا زبان‏شناسى كه نتواند ترجمه موفقى ارائه دهد؛ اين مسئله از اينجا ناشى مى‏شود كه هر يك از دو حوزه يادشده لوازمى دارند كه حوزه ديگر بدان‏ها نياز ندارد. بنابراين، مترجم يا موءسسه‏اى كه مى‏خواهد ترجمه متنى را واگذار كند، بايد جايگاه و حد و مرز هر يك را بشناسد و اين كار هر چند نمى‏تواند دقيق باشد، تا حدى به اتقان كار كمك مى‏كند.

زبان‏شناس در اين مرحله با سه نوع عنصر روبه‏رو است:
1. عناصر معنادارى كه نمى‏توان براى آنها برابر مناسبى يافت. شمارى از اين عناصر عبارتند از: كلمات خطاب در ذلك، كذلك، تلك و... ؛ لام ملحق به اسم‏هاى اشاره در ذلك، تلك، و هنالك؛ هاى تنبيه در اسم‏هاى اشاره غير مختصر به دور مانند هذا، هاتانِ، هذين و... ؛ فاى جواب شرط و جز اينها.17
2. عناصرى كه برابر ندارند، ولى زبان‏شناس و مترجم بايد مشابهى مناسب به عنوان برابر معرفى كند؛ مانند مفعول مطلق در فَأَخَذَهُمْ أَخْذَةً رَّابِيَةً.18 مترجمان امروزه معمولاً نوع مناسبى از انواع قيد را در برابر آن قرار مى‏دهند.19
افزون بر عناصر صرفى و نحوى و ساختارهاى دستورى، واژه‏هاى فراوانى نيز يافت مى‏شوند كه برابرى ندارند كه بايد براى ترجمه آنها از راهكارهاى ويژه‏اى بهره برد. نمونه اين واژه‏ها عبارت است از: رحيم و رحمن / احد و واحد / ثوب و لباس / خوف و خشيت / رأى، نظر و بصر / ريب و شك / صداق و مهر / صيام و صوم / غشاء و غطاء / انسان و بشر / و بسيارى ديگر.
بسيارى از مترجمان در اين موارد از راه تركيب وارد مى‏شوند؛ براى مثال، برخى به جاى «رحمن» از دو واژه «بخشنده مهربان» كمك مى‏گيرند (با صرف‏نظر از درستى يا نادرستى آن). در اين‏باره سخن بسيار است كه در جاى خود بايد به‏تفصيل بررسيد و ارزيابى كرد.
3. عناصرى كه برابر دارند، مانند ضرب: زد / ذهب: رفت / قال: گفت. اما در اين مرحله نيز گاه كار به اين سادگى تمام نمى‏شود. برخى عناصر چند برابر دارند؛ براى مثال راكباً در جائنى زيدء راكباً سه برابر دارد: زيد سوار نزد من آمد؛ زيد سواره نزد من آمد؛ زيد نزد من آمد، در حالى كه سوار بود. اين سه ترجمه را مى‏توان در برابر مثال ياد شده قرار داد، ولى كدام يك مناسب‏تر است؟
در پاسخ ممكن است گفته شود «سوار» كه قيد ساده است بر قيد مشتق «سواره» و نيز بر جمله قيدى (در حالى كه... ) ترجيح دارد. اين پاسخ مى‏تواند انتخاب اول به شمار آيد كه كاملاً منطقى است؛ زيرا در برابر حال مفرد، قيد ساده مناسب‏ترين گزينه است؛ ولى مسئله به اينجا ختم نمى‏شود؛ چرا كه زبان معيار «سواره» را ترجيح مى‏دهد. اينجا است كه گزينه انتخاب‏شده تغيير مى‏كند. اين تعامل بين زبان‏شناس و مترجم بسيار جدى است و چه بهتر است خود مترجم دستى در زبان‏شناسى داشته باشد، ولى اين بدين معنا نيست كه وظايف اين دو يكى است. زبان‏شناسى در مرحله اول ابزار كار مترجم را به او ارائه مى‏كند و سپس او را مرحله به مرحله همراهى مى‏نمايد تا هر جا لازم شد، دخالت كند.

اصل امانت‏دارى در ترجمه، اصلى اخلاقى، پذيرفته‏شده و از موءلّفه‏هاى ارزيابى و ارزش‏گذارى يك ترجمه است، و براى دست‏يابى به آن مى‏توان با لحاظ شرايط و راهكارهايى موفقيت نسبى يافت. از جمله شرايط و راه‏كارها مى‏توان به تخصص مترجم و ويراستار در حوزه مربوط و انتخاب نوع و شيوه صحيح ترجمه اشاره كرد.
اينك پرسشى بسيار مهم را طرح مى‏كنيم كه هر چند ابعاد گوناگونى دارد و در ذيل موضوع‏هاى مختلف مى‏توان به بررسى آن پرداخت، از يك بعد مى‏توان آن را ذيل «امانت‏دارى» طرح كرد. «ابهام‏شناسى» كه از جمله مباحث مهم زبان‏شناسى است و مى‏تواند در شاخه‏ها و سطح‏هاى مختلف زبانى مورد توجه قرار گيرد، در مقاله حاضر تنها در زبان مبدأ و انتقال آن به زبان مقصد مورد توجه است.20 پرسش اين است كه با توجه به اصل «امانت‏دارى» راهكارهاى صحيح در انتقال ابهام به زبان مقصد چيست؟
برخى در پاسخ به اين پرسش، انتقال ابهام را به همان صورت پيشنهاد مى‏كنند؛ برخى نيز انتقال ابهام را جز در ابهام‏هاى ادبى كه موءلف به‏عمد وارد متن مى‏كند، صحيح نمى‏دانند. در اين ميان، به نظر مى‏رسد براى دست‏يابى به پاسخى صحيح، بايد بين انواع ابهام در زبان مبدأ و در خصوص متن مقصد فرق قائل شد.
ابهام را مى‏توان در وهله اول به معنايى و ساختارى تقسيم كرد. ابهام معنايى نيز خود به اصلى و عرضى تقسيم مى‏شود. مراد از ابهام اصلى، ابهامى است كه به مقتضاى حكمت پروردگار، از ابتداى نزول، آگاهى نسبت به آن منحصر در افراد معدودى (راسخان در علم = اهل‏بيت) بوده است و ديگران از آن ناآگاهند؛ مانند آيه 7 سوره هود كه در بخشى از آن آمده است: وَ كَانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمَ‏آءِ. برخى مترجمان در ترجمه آن آورده‏اند: «و عرش [قدرت] او بر آب قرار داشت». (مكارم)؛ «عرش او بر آب بود». (فولادوند)؛ «و عرش و تخت بر روى آب [كه وسيله حيات و زندگى هر چيز است] بود [همه موجودات تحت قدرت و توانايى اويند و آن آسمان‏ها و زمين و آب را آفريد]». (فيض‏الاسلام)؛ «و عرش با عظمت او [شايد يك معناى عرش كه روح و حقيقت انسان است، اينجا مراد باشد] بر آب قرار يافت [شايد مراد از آب علم باشد]». (الهى قمشه‏اى) بسيارى از مترجمان ديگر هيچ توضيحى نداده‏اند. اين گونه آيات بايد به همان صورت و در نهايت با توضيح‏هايى اجمالى كه البته گره‏اى نمى‏گشايد، به زبان مقصد بازگردانده شود.
در برابر ابهام‏هاى اصلى، برخى ابهام‏ها عرضى‏اند؛ به عبارت ديگر، ابهام آنها در گذر زمان و دور افتادن مردم از حوادث زمان نزول و آداب و فرهنگ و اصطلاح‏هاى زبانى آنها و يا اختلاف قرائات و مسائلى ديگر، بروز كرده است. اين گونه ابهام‏ها در اغلب موارد با تحقيق دقيق و عالمانه و روش‏مند برطرف مى‏شود و يا مترجم مى‏تواند يك تفسير را بر ديگر تفسيرها ترجيح دهد و همان را به ترجمه منتقل كند. نمونه آن را مى‏توان در آيه 63 سوره نور ملاحظه كرد. در اين آيه مى‏خوانيم: لاَّ تَجْعَلُواْ دُعَ‏آءَ الرَّسُولِ بَيْنَكُمْ كَدُعَ‏آءِ بَعْضِكُم بَعْضًا. اين آيه در زمان نزول كاملاً روشن بوده است، ولى بر اثر گذشت زمان و به دست فراموشى سپرده شدن سبب نزول، ممكن است به ابهام گرايد و مشخص نشود كه پيامبر(ص) مردم را صدا مى‏زده است يا مردم او را؛ يعنى معلوم نيست كه مردم بايد وقتى پيامبر(ص) آنها را صدا مى‏زند، به سرعت اجابت كنند و بين صدا زدن او و ديگران فرق بگذارند يا خود وقتى پيامبر(ص) را خطاب مى‏كنند، محترمانه صدا بزنند؟ بروز اين ابهام كه آن را از جهتى مى‏توان در نوع ساختارى طبقه‏بندى كرد، به علت غفلت از سبب نزول است و با مراجعه به روايات شأن نزول، ابهام برطرف مى‏شود و مشخص مى‏گردد كه مقصود صدا كردن مردم است؛ از اين رو مترجم لازم است اين معنا را به دقت در ترجمه انعكاس دهد و رفع ابهام نمايد. به چند ترجمه ذيل توجه نماييد:
ـ صدا كردن پيامبر را در ميان خود، مانند صدا كردن يكديگر قرار ندهيد... (كژتاب).
ـ خواندن پيامبر را در ميان خودتان، همانند خواندن همديگر مشماريد (كژتاب).
ـ وقتى كه پيامبر را صدا مى‏زنيد، اين طور خودمانى نباشد كه گويى يكى از افراد خودتان را صدا مى‏زنيد، بلكه احترام خاصى بايد رعايت شود. (مناسب است؛ هر چند از جهات ديگر مشكل دارد).
ابهام ساختارى نيز خود به ابهام نحوى و صرفى، و ابهام نحوى به ابهام نحوى در زنجيره كلام و ابهام نحوى در نقش‏هاى گوناگون واژگان تقسيم مى‏شود. بسط سخن درباره همه شاخه‏ها فراتر از مجال اندك اين نوشتار است، ولى براى نمونه به يكى دو مورد اشاره مى‏كنيم.
ابهام نحوى در زنجيره كلام: اين نوع ابهام بيشتر در ارجاع، تركيب و عطف مشاهده مى‏شود و شايد يكى از نمونه‏هاى بارز آن آيه 102 و 103 سوره بقره باشد كه به گفته بعضى مفسران بيش از يك ميليون و به گفته بعضى بيش از ده ميليون احتمال معنايى دارد. ولى بايد توجه داشت كه اولاً: اين آيه در زمان نزول هيچ ابهامى نداشته است واگر اين همه احتمال مطرح مى‏بود، مخالفان به عنوان نقطه ضعف آن را مطرح مى‏كردند. اين احتمال‏هاى رنگارنگ برآمده از جهالت مفسران و احتمال‏هاى تفسيرى ضعيف و در برخى موارد بسيار ضعيف است كه با پاك‏سازى آنها احتمال‏ها به‏شدت كاهش مى‏يابد و چه بسا كاملاً از ميان برداشته شود.21 در هر صورت مترجم با درايت كامل معنايى را ترجيح داده و در ترجمه منعكس مى‏كند.
ابهام نحوى در نقش واژگان: نمونه‏هاى ابهام نحوى در نقش واژگان نيز بسيار است؛ مانند أَئِفْكًا در آيه 86 صافات، صِبْغَةَ اللَّهِ در آيه 137 بقره. آنچه مهم است و در اين مختصر جاى پرداختن به آن نيست، آن است كه آيا اين نقش‏هاى گوناگون در صورت عدم تعارض و تناقض در اراده الهى نيز جايى دارند، يا خداى متعال تنها يك نقش نحوى را اراده كرده و مردم و مفسران بر اثر عواملى مانند ضعف در عربيّت و دور شدن از فرهنگ و گويش‏هاى زمان نزول و نيز عدم دست‏يابى به قرائت پيامبر (ع) با همه ظرافت‏هاى آن به چنين ابهام‏هايى گرفتار شده‏اند؟
تحقيق در اين خصوص را به مجال مناسب آن وامى‏گذاريم و به اين اندك بسنده مى‏كنيم كه فهم مردم زمان نزول يكسان بوده و هيچ اختلافى در درك ظاهر عبارات گزارش نشده است و اگر برداشت‏ها از ظاهر الفاظ و واژگان ـ به معنايى كه توضيح آن گذشت ـ متفاوت مى‏بود، اقتضاى انعكاس آن وجود داشت، و اساساً بايد دانست وقتى يك فرد براى ميليون‏ها هم‏زبان خود سخنرانى مى‏كند، هيچ‏يك از شنوندگان در فهم دچار اشكال نمى‏شوند.

چنان‏كه مى‏دانيم، به اقتضاى حكمت، بخش كوچكى از آيات قرآن به حكم آيه 7 سوره آل‏عمران (وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتء) متشابهند. در اينجا اين پرسش مهم مطرح مى‏شود كه مترجم در برابر آيات متشابه كه اغلب مربوط به صفات خبرى خدا، روءيت خدا، علم الهى، عصمت انبيا، جبر و اختيار، و جز اينها و نيز در برابر مسائل فقهى، چه وظيفه‏اى دارد؟ آيا بايد آنها را به همان شكل منتقل كند يا موضعى مشخص اتخاذ نمايد و زمينه سوء برداشت‏ها را از ميان بردارد؟ پاسخ اين پرسش كاملاً روشن است؛ زيرا متن اصلى و متن ترجمه در جايگاه يكسان قرار ندارند و مقايسه آنها با يكديگر به لحاظ ابعاد گوناگون صحيح نيست؛ شايد مهم‏ترين عاملى كه قياس را مع الفارق مى‏كند، ريزش معنايى در ترجمه است. ما هيچ‏گاه نمى‏توانيم متنى برابر اصل قرآن ارائه دهيم و اين به راحتى اثبات مى‏شود كه پرداختن به آن مناسب مجال فعلى نيست؛ افزون بر آن، قرآن اسلوبى مخصوص به خود دارد و خواننده با آمادگى بيشتر و پيش‏نيازهاى لازم با آن روبه‏رو مى‏شود و همچنين، تلقى خواننده از متن اصلى و متن ترجمه تفاوت مى‏كند؛ همچنان كه انتظار او نيز متفاوت است. بنابراين مترجم ناگزير است فهم خود را به خواننده منتقل سازد و در واقع تفسيرى در لباس ترجمه ارائه كند و اساساً كسانى كه بحث جواز و عدم جواز ترجمه قرآن را مطرح كرده‏اند، بعضاً جواز آن را تنها در اين فرض جايز دانسته‏اند.22
مثال:
وَ عَصَى ءَادَمُ رَبَّهُ فَغَوَى.23
ـ و آدم پروردگار خود را [در نهى ارشادى كه مخالفتش قدر زندگى داشت نه عصيان تكليفى] نافرمانى كرد؛ پس به راه خطا افتاد (مشكينى).
ـ و [اين‏گونه] آدم به پروردگار خود عصيان ورزيد و بيراهه رفت (فولادوند).
ـ (آرى) آدم پروردگارش را نافرمانى كرد و از پاداش محروم شد (مكارم).
از بين ترجمه‏هاى مذكور، ترجمه آيت اللّه مكارم شيرازى و استاد فولادوند موهم عصيان است، ولى آيت اللّه مشكينى با توضيحى كه ارائه كرده‏اند، اين توهم را رفع كرده‏اند.

چنان‏كه پيش‏تر اشاره شد، مترجم بايد با اصول تفسير كاملاً آشنا باشد و در برابر مسائلى كه به گونه‏اى به اين حوزه مربوط مى‏شوند و در تفسير كارايى دارند، موضعى مشخص اتخاذ كند و آنها را در مسير تفسير و ترجمه، مبناى كار خود قرار دهد. براى مثال، مترجم بايد در برابر زبان قرآن، ابزارهاى فهم قرآن، وجود ترادف يا عدم آن و بسيارى مسائل ديگر، موضعى مشخص داشته باشد.
از آنجا كه بيان اين گونه مسائلِ مبنايى، حوزه‏هاى مشخص دارد (علوم قرآن، ادبيات، لغت و... ) از طرح آنها خوددارى مى‏نماييم و به مجال‏هاى وسيع و مربوط وامى‏گذاريم.

آنچه تاكنون بيان شد، مقدمه‏اى بود براى ورود به عرصه كاربردى ترجمه. مترجم در اين مرحله مى‏كوشد با طى گام به گام مسير ترجمه و رعايت پيش‏گفته‏هاى نظرى ـ كاربردى و ملاحظه مسائلى كه بدان‏ها اشاره خواهد شد، ترجمه‏اى موفق ارائه دهد. سخن درباره مراحل و توقفگاه‏هاى ترسيم شده در ذيل بسيار است و ما ناگزيريم به اشاره‏هايى بسنده كنيم. مراحل انتقال از زبان مبدأ به مقصد در يك تقسيم‏بندى عبارتند از:
1. تحليل واژگانى زبان مبدأ؛ 2. فهم درست و تحليلى دستورى زبان مبدأ؛ 3. برابريابى دستورى، واژگانى و ايجاد تعادل؛ 4. يكسان‏سازى ترجمه؛ 5. شناخت و برابريابى سبكى؛ 6. رعايت فضاى فكرى و فرهنگى مخاطب؛ 7. ارزيابى و كنترل نهايى.

تحليل واژگانى، نقطه آغازين كار مترجم است. مترجم مسلط بر زبان مبدأ با ابزارى كه در اختيار دارد (واژه‏شناسى، شناخت مترادفات، وجوه و نظاير، تضمين‏هاى نحوى و بلاغى، حقيقت و مجاز، اصطلاحات، كنايات، حقيقت قرآنى و... ) به سراغ ساخت‏ها و ريشه واژگان رفته، از جهت لفظ و معنا آنها را بررسى مى‏كند. اين پژوهش اهميت كليدى دارد و هر گونه ضعف و سستى در آن، كار تفسير و ترجمه را به نقصان مى‏كشاند. براى مثال، مترجم در ترجمه آيه 40 سوره اعراف: وَلاَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتَّى يَلِجَ الْجَمَلُ فِى سَمِّ الْخِيَاطِ، نيازمند بررسى يك‏يك واژگان و از جمله آنها واژه «جمل» است. جمل در لغت به دو معناى شتر نر و ريسمان محكم (طناب كشتى) به كار رفته است. مترجم پس از بررسى‏هاى تاريخى و لغوى معناى اول را ترجيح مى‏دهد24 و همان را براى ترجمه در نظر مى‏گيرد. البته در ادامه ترجمه، با توجه به مرحله شش (رعايت فضاى فرهنگى و فكرى مخاطب) ناگزير است توضيحى را به ترجمه بيفزايد و مثلاً بگويد: «... مگر اينكه شتر از سوراخ سوزن بگذرد [سوراخ سوزن به در دروازه و در طويله تشبيه شده است]...».
آنچه تذكر آن در اين مرحله لازم است، چگونگى استفاده از منابع لغوى است. مترجم بايد به دو مسئله مهم توجه كافى مبذول دارد كه به صورت فهرست‏وار عبارتند از:
يك. شناسايى و طبقه‏بندى منابع لغوى و مراجعه به منابع شايسته و مربوط به متن مورد ترجمه. ملاك‏هاى اين طبقه‏بندى مى‏تواند تاريخ تأليف، مبانى موءلف، تخصص و وثاقت وى و راويان و يا منابع مورد استناد، شيوه گردآورى، قبايل و لهجه‏هاى مورد استناد و جز اينها باشد.25
دو. آشنايى با مبانى و شيوه‏هاى گردآوردى موءلفان كتب لغت. براى مثال، برخى لغويان با اعتقاد به اشتقاق اكبر، در شرح برخى واژه‏ها سخنانى گفته‏اند كه ممكن است مترجم به دليل نپذيرفتن چنين اشتقاقى، آن نظريه‏ها را نپذيرد.

مرحله دوم در كار ترجمه، فهم صحيح و تحليل دستورى متن مبدأ است. در اغلب موارد به محض قرائت متن، مفهوم خاصى به ذهن تبادر مى‏كند، ولى براى ارزيابى درستى و پايه اتقان مفهوم درك‏شده و نيز راه‏يابى به مراحل بعدى ترجمه، به تحليل دستورى و ادبى نياز است. تحليل دستورى و ادبى شامل شناخت نوع جمله، اركان و عناصر اصلى و فرعى، حروف، قيود، صفات، تكيه‏گاه‏ها، آرايه‏هاى بلاغى و بديعى و جز اينها است.

يكى از اصلى‏ترين و شايد دشوارترين مراحل ترجمه، برابريابى دستورى و واژگانى، و برقرارى تعادل ميان مبدأ و مقصد است. وظيفه مهم مترجم در اين مرحله، پس از كالبد شكافى واژگانى و دستورى متن مبدأ، انتقال ساختارهاى دستورى مبدأ به قالب‏هاى مناسب زبان مقصد است. گفتنى است منظور از ايجاد تعادل، «تشابه» نيست؛ زيرا اساساً تشابه ساختارى در بيشتر موارد امكان ندارد، بلكه مقصود قالب‏هايى است كه در خواننده ترجمه همان تأثيرى را بر جاى گذارد كه متن اصلى موءلف بر خواننده بر جاى مى‏گذارد. به ديگر سخن، اگر موءلف مى‏خواست آن را به زبان مقصد بيان كند، اين چنين بيان مى‏كرد. البته دو نكته را بايد در نظر داشت: اول اينكه ايجاد ترجمه‏اى براى متن مقدس قرآن امكان‏پذير نيست و تلاش مترجم براى انتقال تأثير متن در حد امكان است و نه تأثير برابر؛ دوم اينكه افزون بر «تأثير»، موءلفه‏هاى ديگرى نيز وجود دارد كه مترجم بر حسب نوع و شيوه ترجمه، آنها را مد نظر دارد و همين ملاحظه‏ها ممكن است در افزايش تأثير ترجمه يا كاهش آن، دخالت كند. يكى از بحث‏هاى مهم در حوزه ترجمه و زبان‏شناسى مقابله‏اى كه در زمينه ايجاد تعادل طرح مى‏شود، حذف عناصر، افزايش، تغيير در ساختارهاى بيانى و مانند آنها در متن مقصد است. ريزش معنا و حذف عناصر زبانى ـ معنايى، هر چند بايد به حداقل برسد، گاه مترجم از آن ناگزير است و نمونه‏هايى از آن در اصول ترجمه گذشت. افزودن بر ترجمه نيز ـ هر چند بايد تا امكان دارد از اصل ترجمه جدا شود؛ به‏ويژه در ترجمه‏هاى وفادار و معنايى ـ به شيوه‏هاى مختلف لازمه كار ترجمه است. برخى از اين تغييرها عبارت است از: تغيير ساختارهاى صرفى و نحوى، تغيير در ترتيب عناصر، تغيير در معنا كه گاه با ريزش معنا همراه است، تغيير در واحدهاى ترجمه (در مثل اصطلاح‏ها، كنايه‏ها و مانند آنها) تغيير در مثبت و منفى بودن عبارت، تغيير در جزء و كل، تغيير در علت و معلول، و جز اينها.
چند مثال:
كِرَامٍ بَرَرَةٍ26 (كرام جمع كريم و بررة جمع بار)* گراميان نيكوكار (به جاى گراميان نيكوكاران)؛ حُورء عِينء27 (حور و عين هر دو جمع است) * سيه‏چشمان درشت چشم يا حوران درشت‏چشم (به جاى سيه‏چشمان درشت چشمان)؛ أَمَةء مُّوءْمِنَةء28 (تطابق صفت و موصوف) *كنيز موءمن (در فارسى بين صفت و موصوف مطابقت وجود ندارد)؛ لامَسْتُمُ النِّسَ‏آءَ29 * يا با زنان نزديكى كرده‏ايد و آبى نيافتيد / يا با زنان تماس گرفته [و آميزش جنسى كرده‏ايد]. توضيح اينكه «لامَسْتُمُ» به معناى تماس است، ولى مراد آميزش جنسى است؛ بنابراين، اين معناى مراد بايد به گونه‏اى در ترجمه منتقل شود؛ بَيْنَ يَدَيْهِ * نزد او (به جاى بين دستانش)؛ وَ مَ‏آ أَدْريكَ * و چه مى‏دانى شب قدر چيست؟! (به جاى: و چه آگاه كرد تو را... ).

يكى از مراحل دشوار ترجمه كه بخشى از آن در طول ترجمه و بخشى در پايان آن صورت مى‏پذيرد، «يكسان‏سازى» است. اين مسئله در خصوص قرآن از اهميت بيشترى برخوردار است. يكسان‏سازى را مى‏توان در ابعاد مختلف مورد توجه قرار داد كه به اختصار به برخى از آنها اشاره مى‏كنيم:

آيات بسيارى از قرآن به صورت كامل (بقره، 134 و 141 ؛ رحمن، 13 كه در مجموع 31 بار تكرار شده است؛ و... ) يا در بخشى از آنها (مانند إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَىْ‏ءٍ قَدِيرء و مشابه آن) تكرار شده كه مترجم بدون دليل نبايد در ترجمه عبارت‏هاى گوناگون به كار ببرد. البته برخى عبارت‏ها موهِم تشابه ظاهرى‏اند كه اين طور نيست و مفسر و مترجم بايد به ظرايف آنها پى‏ببرند؛ مانند تقديم و تأخير «رغداً» در رَغَدًا حَيْثُ شِئْتُمَا30 و حَيْثُ شِئْتُمْ رَغَدًا31، با در نظر نگرفتن تثنيه و جمع، زيرا در زبان فارسى اين دو يكسان به كار مى‏روند.

اين بحث تا حدى مربوط به زبان‏شناسى مقابله‏اى است. مترجم بايد پيش از ورود به ترجمه، تصوير روشنى از ساختارهاى معادل عناصر نحوى داشته باشد؛ براى مثال، موصول و صله آن را همه جا يكسان ترجمه كند؛ مانند الَّذِينَ ءَامَنُوا كه ممكن است به «كسانى كه ايمان آوردند» و «موءمنان» ترجمه شود. (اين مطلب را پيش‏تر در اتخاذ شيوه واحد در بحث انواع و شيوه‏هاى ترجمه يادآور شده‏ايم) مثال ديگر: وَ هُوَ يُحَاوِرُهُ32 و وَ هُوَ يَعِظُهُ33، ساختارهايى يكسان دارند و بايد يكسان ترجمه شوند، نه به اين صورت كه در يكى گفته شود: «و در حالى كه با او سخن مى‏گفتند» و در ديگرى گفته شود: «وعظ كنان».

در اين خصوص در بحث زبان‏شناسى مقابله‏اى سخن گفته‏ايم و براى مثال، كسى كه واو استينافيه را عنصرى صرفاً زبانى مى‏داند و به ترجمه آن اعتقاد ندارد، بايد همه جا يكسان عمل كند.

مثال: ما(ى استفهامى) + لنا، لكم و... ، وَ مَا لَنَ‏آ أَلاَّ نَتَوَكَّلَ عَلَى اللَّهِ35 برخى ترجمه‏ها به يكسان‏سازى توجه نكرده و آن را به گونه‏هاى مختلفى ترجمه كرده‏اند: ما را چه رسد؟ / ما را چه مى‏شود؟ / چرا نكنيم؟ / سزاوار ما نيست و... .

چندگانگى در نثر معمولاً در كارهاى گروهى رخ مى‏دهد؛ هر چند برخى مترجمان نيز يكسان‏سازى در نثر را چندان مورد عنايت قرار نداده‏اند. براى مثال، در برخى عبارت‏ها سره‏نويسى و در برخى عبارت‏ها عربى‏زدگى به چشم مى‏خورد.

ويراستار نيز بايد قواعد ويرايش خود را يكسان به كار برد و از چندگانگى بپرهيزد.

كارشناسان براى تشخيص نوع سبك، راهكارها و معيارهايى مطرح كرده‏اند كه برخى از آنها عبارت است از:
يك. ارزش‏يابى واژه‏ها و اصطلاح‏هاى به كار رفته در متن از جهت علمى، عاميانه و جز اينها.
دو. كالبد شكافى دستورى براى آشكار كردن شيوه موءلف در بيان و نيز در به كارگيرى نوع ساختارها.
سه. بررسى آهنگ و آرايه‏هاى بديعى كلام.
سبك قرآن منحصر به فرد و معجزه است و ويژگى‏هاى خاص خود را دارد كه برابريابى آن محال است؛ ولى به حكم «ما لايدرك كله لايترك كله»، اگر نمى‏توان بيان قرآن را به طور كامل از نظر سبكى برابريابى كرد، مى‏توان برخى عناصر و ساختارهاى ادبى و بلاغى را به گونه‏اى در زبان مقصد بازسازى نمود. اين برابريابى مى‏تواند به حوزه واژگان، سازه‏هاى دستورى و برخى عناصر زبر زنجيرى و آوايى راه يابد. پردازش اين بحث در اين مختصر ميسور نيست، ولى مى‏توان به چند نمونه اشاره كرد:

ـ رعايت كوتاهى و بلندى جمله‏ها و ضرب‏آهنگ حركت در بستر واژه‏ها (با انتخاب نوع واژه‏ها و وزن و آهنگ مناسب).
ـ بازسازى فضاى توبيخ و يا تمجيد و وعده يا وعيد؛ براى مثال در ترجمه عبارت فَأَنزَلْنَا عَلَى الَّذِينَ ظَـلَمُواْ رِجْزًا مِّنَ السَّمَ‏آءِ36، استفاده از «فرو فرستاديم» مناسب‏تر از «فرستاديم» است؛ همچنين در ترجمه «اثّاقلتم» در آيه يَـاأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ مَا لَكُمْ إِذَا قِيلَ لَكُمُ انفِرُواْ فِى سَبِيلِ اللَّهِ اثَّاقَلْتُمْ إِلَى الأَْ رْضِ37 كه بيان‏گر سستى و راحت‏طلبى و عافيت‏خواهى است و آن را چون بارى سنگين بر دوش خواننده منتقل مى‏سازد، «چرا... به زمين چسبيده‏ايد» مناسب‏تر است از «بر زمين سنگينى مى‏كنيد» و يا «كندى به خرج مى‏دهيد».

مترجم بايد، افزون بر مسائل و نكات طرح شده، به چند نكته مهم ديگر نيز توجه نمايد كه از قرار ذيل است:
يك. تحول معنايى: برخى واژه‏ها در گذر زمان معنايى خاص مى‏يابند و معناى عام خود را از دست مى‏دهند؛ مانند «شكنجه»، «بازنشسته»، «گروگان». مترجم بايد در استفاده از اين گونه واژه‏ها به اين مسئله توجه نمايد و مثلاً واژه‏هاى ياد شده را براى عذاب38، الْقَاعِدِينَ39 و رِهَانء40 به كار نبرد.
دو. بازتاب فرهنگ ترجمه: ترجمه گاه بدون توجه به تبعات آن صورت مى‏گيرد؛ براى مثال، ترجمه وَ لْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُيُوبِهِنَّ41 به «روسرى‏هايشان را بر گريبان‏هايشان افكنند» با توجه به اينكه «روسرى» نوع خاصى از پوشش است، ترجمه ناخودآگاه استفاده از «چادر» را در اولويت بعد قرار مى‏دهد و يا بهتر بگوييم روسرى را ترويج مى‏كند؛ بنابراين بهتر است گفته شود: «سرانداز» و مانند آن.
سه. ادب ترجمه: در ترجمه بايد به ادب و حساسيت‏هاى جامعه توجه داشت؛ مثلاً عبارت وَ كَوَاعِبَ أَتْرَابًا42 را به «دخترانى نارپستان... » ترجمه نكرد و به جاى آن از تعبيرهاى «با سينه‏هاى برجسته» و «بسيار جوان» و مانند آن استفاده كرد. نمونه ديگر را مى‏توان در ترجمه هِىَ رَاوَدَتْنِى عَن نَّفْسِى43 و فَجَعَلْنَاهُنَّ أَبْكَارًا44 و جز اينها بررسى كرد.
چهار. تحريك ساكن: ترجمه نبايد در مخاطب ايجاد شبهه و سوءال كند. در اين خصوص پيش‏تر اشارتى رفت و نيازى به تكرار نيست.

به نظر مى‏رسد براى ارزيابى و كنترل نهايى ترجمه قرآن دست‏كم حضور چهار گروه ضرورت دارد:
يك. گروه تفسير: اين گروه ترجمه را با توجه به مبانى مترجم ارزيابى كرده، خطاهاى احتمالى را گوشزد مى‏كند.
دو. گروه ادبيات، زبان‏شناسى و ويرايش.
سه. گروه منتخب مترجمان و منتقدان: به باور نگارنده، در كنار گروه‏هاى نظاره كننده، لازم است گروهى متشكل از برخى مترجمان موفق و برخى منتقدان به نظارت بر ترجمه و يا همراهى با مترجم بپردازند؛ زيرا نبايد از توانايى‏هاى كسانى كه يك‏بار اين كار را تجربه كرده‏اند، غفلت كرد.
چهار. گروه منتخب از مخاطبان: اين گروه تشكيل يافته از افراد مختلف سطح مورد نظر از مخاطبان ترجمه است كه با گزينش علمى، انتخاب شده، مترجم را در دست يافتن به برآورد صحيح و روشن از ميزان موفقيتِ خود، يارى مى‏رساند.

چندي پيش (22 تا 25 محرم 1419 برابر با 18 تا 20 مه 1998) در عمان پايتخت اردن، از سوي دانشگاه آل البيت، سميناري درباره ترجمه قرآن به زبان‏هاي خارجي منعقد شد كه گروهي از صاحب نظران و قرآن پژوهان از چهارده كشور در آن شركت داشتند. هيأت رئيسه اين سمينار عبارت بودند از آقايان: دكتر محمدعدنان البخيت، دكتر محمد الارناؤوط، دكتر فاضل بيات، بهجت الحباشنة و دكتر عبداللّه‏ الخطيب. رياست جلسات نيز به عهده آقاي دكتر محمد عدنان بود.
در جلسه افتتاحيه، آقاي دكتر محمد عدنان پيرامون اهميت ترجمه قرآن به زبان‏هاي ديگر، خواه براي مسلمانان و خواه براي غير مسلمانان كه مي‏خواهند درباره اسلام تحقيق كنند، سخن گفت، و به كج فهمي‏ها و غرض‏ورزي‏هاي خاورشناسان در انعكاس مفاهيم قرآن در طول چندين قرن، اشاره كرد و از اين كه هنوز هم رسوبات فكري افرادي مانند نولدكه در تحقيقات خاورشناسان امروز وجود دارد، ابراز نگراني نمود. و در ادامه سخن، از اين كه حتي در جوامع اسلامي هم قرآن جايگاه ويژه خود را نيافته است اظهار تأسف كرد.
در اين سمينار سي تن از شركت كنندگان سخنراني كردند و مقالات متعددي ارائه دادند كه عنوان برخي از آنها بدين قرار است:
العقبات التي تواجه فهم القرآن الكريم من خلال الترجمات، نوشته دكتر كمال عاتق از كشور تركيه.
نظرة مقارنة في الترجمتين الأوليين (الصربية و الالبانية) للقرآن الكريم في البلقان، نوشته دكتر محمد الارناؤوط از كشور اردن.
مشكلة ترجمة القرآن بين اللغات: نماذج من الترجمات الفارسيّة، نوشته دكتر نصراللّه‏ شاملي از جمهوري اسلامي ايران.
ترجمات القرآن الكريم الي الالمانية: دراسة مقارنه، نوشته دكتر زياد الجمل از كشور اردن.
دراسة نقديه لترجمة ن. ج. داوود، نوشته دكتر عبداللّه‏ الخطيب از كشور اردن.
العقبات التي تعترض ترجمة القرآن الكريم الي اللغة الالبانية، نوشته دكتر رامز زاكاي از كشور آلباني.
الترجمة التفسيرية للشيخ اشرف علي التهانوي وقيمتها العلمية في فهم رسالة القرآن الكريم، نوشته دكتر محمد غزالي از كشور پاكستان.
ترجمة الشاعر الالماني فريدرش روكرت، نوشته محمود حسينات از كشور اردن.
ترجمات القرآن الي اللغة البوسنوية من حيث قيمها الاسلوبية، نوشته دكتر اسعد دورا كوفيتش از كشور بوسني هرزگوين.
ترجمات القرآن الكريم في تركيا، نوشته دكتر طلعت صاقلي از كشور تركيه.
افادة حول الترجمة الكردية، نوشته نظام الدين عبدالحميد از انگلستان.
بعض العقبات التي تواجه الترجمات الفرنسية للقرآن الكريم، نوشته دكتر حسين الرحيل از كشور اردن.
العقبات التي تواجه ترجمة القرآن الكريم الي اللغة البلغارية، نوشته دكتر محمد ربيع سلامه از كشور بلغارستان.
افادة حول الترجمة الي الالمانية، نوشته دكتر عادل خوري از كشور آلمان.
افادة حول الترجمة الالبانية، نوشته دكتر فتحي مهدي از كشور يوگسلاوي.
افادة حول الترجمة البلغارية، نوشته دكتر نديم حافظ ابراهيم غاندجيو از كشور بلغارستان.
الترجمة الاردية لسورة الفاتحة في «ترجمان القرآن» لأبي الكلام آزاد: دراسة نقديه، نوشته دكتر جلال السعيد الحفناوي از كشور مصر.
الترجمة الروسية من سابلوكوف الي برخوا، نوشته دكتر عمادالدين حاتم از كشور اردن.
ترجمات القرآن الكريم في تركيا والمشاكل التي طرأت في الاصطلاحات القرآنية، نوشته دكتر طلعت صاقلي از كشور تركيه.
اضواء علي ترجمة الحاج (توماس) ارفينغ، نوشته دكتر كمال نمر از ايالات متحده امريكا.
افادة حول الترجمة الآلمانية، نوشته عبداللّه‏ فرانك بوبنهايم از كشور آلمان.
افادة حول الترجمة البرتغالية، نوشته استاد سمير الحايك از كشور برزيل.
افادة حول الترجمة المكدونية، نوشته استاد حسن جيلو از مقدونيّه.
افادة حول الترجمة الانجليزية، نوشته دكتر محمد محمدغالي از كشور مصر.
افادة حول الترجمة الانجليزية، نوشته شيخ عزّالدين الحائك از كشور سوريه.
الدراسات الببلوغرافية في «أرسيكا» حول ترجمات القرآن الكريم (في الانجليزية)، نوشته دكتر خالد ارن از كشور تركيه.
ملاحظات لغوية حول ترجمات القرآن الكريم الي اللّغة الآلبانية (في الانجليزية)، نوشته دكتر جواد لوشي از كشور آلباني.
المؤثرات الصّوتية والبصرية كعناصر مكملة لمعني بعض المفردات في القرآن الكريم: مشكلة المكافي‏ء اللّغوي في الترجمة (في الانجليزية)، نوشته دكتر عبداللّه‏ شاكر از كشور اردن.
العقبات الّتي تعترض ترجمة القرآن الكريم الي اللّغة الانجليزية (في اللّغة الانجليزية)، نوشته دكتر عاصم اسماعيل از كشور اردن.
دراسة نقدية لترجمة يوسف علي، نوشته دكتر بهجت الحباشنة از كشور اردن.
تازه‏ترين ترجمه‏ها و تفسيرهاي قرآني به زبان تركي استانبولي
ترجمه و تفسير قرآن كريم به زبان تركي استانبولي، و نيز ترجمه تفاسير عربي به اين زبان، در سال‏هاي اخير در تركيه از رشد چشمگيري برخوردار بوده، به گونه‏اي كه در هشت سال اخير بيش از 30 ترجمه و تفسير جديد در تركيه انتشار يافته است. در اين جا به معرفي تازه‏ترين آنها مي‏پردازيم.

اين ترجمه كه توسط شعبان پريش انجام شده است، مقدمه‏اي كوتاه به قلم فيضي زولال اوغلو به همراه دارد و توسط چند تن از دانشمندان، ويرايش و بازنگري شده است. ترجمه با قلمي روان نگارش يافته و قواعد تركيبي و ساختار آيات در آن رعايت شده است. در پاورقي، توضيحاتي پيرامون برخي واژه‏ها آورده شده و برخي آيات نيز تفسير گرديده‏اند. در پايان، اصطلاحات قرآني در 7 صفحه تنظيم شده و يك فهرست موضوعي همراه با جدولي مشتمل بر ترتيب نزول سوره‏ها بر آن افزوده گرديده است. اين ترجمه توسط انتشارات «الك بهار» در استانبول در قطع جيبي منتشر شده است.

اين تفسير، زير نظر محمود اوستا عثمان اوغلو كه از علماي معروف حنفي است، با همكاري چند تن از دانشمندان در سال 1991 آغاز گرديده و تا كنون 6 جلد آن تا سوره مائده منتشر شده است. اين مجموعه تفسيري مشتمل بر مقدمه‏اي پيرامون مسائلي چون فضايل قرآن، آداب قرائت آن، و نكوهش سطحي نگري به مفاهيم آيات آن است. در تفسير آيات، نخست معاني واژه‏ها آمده و سپس به ترجمه آيه پرداخته شده و آن‏گاه با استناد به منابع اهل‏سنت، آيات تفسير گرديده است. نشر اين اثر را انتشارات سراج در استانبول بر عهده دارد.

اين اثر، ترجمه جلد سوم تفسير الميزان تأليف علاّمه طباطبايي است كه توسط وحدالدين انجه و تني چند از علما به تركي استانبولي برگردانده شده است. ترجمه مزبور همراه با متن قرآن در تابستان 1998 توسط انتشارات كوثر در استانبول به چاپ رسيده است.

اين اثر، ترجمه تفسير الجامع لأحكام القرآن تأليف ابوعبداللّه‏ محمد بن احمد قرطبي (در گذشته به سال 671ق) است كه توسط م. بشير اريارسوي ترجمه آن آغاز گرديده و تا كنون 6 جلد آن توسط انتشارات بروج در استانبول منتشر شده است.
المنتخب في تفسير القرآن الكريم باللغتين العربيّة والفرنسيّة
تفسيري است كوتاه از قرآن كريم كه نخست به عربي انجام گرفته و سپس توسط خانم رقيه محمود جبر، استاد زبان فرانسه در دانشگاه الازهر، و خانم عشيره محمد كامل احمد، رئيس گروه زبان فرانسه دانشكده ادبيات دانشگاه عين شمس، به فرانسه بازگردانده شده و با ويرايش دكتر احمد بساطي به چاپ رسيده است.
اين تفسير داراي دو مقدمه است: مقدمه اول كه شامل موضوعاتي چون: فضيلت قرائت قرآن، شأن نزول قرآن، جواز ترجمه قرآن به زبان‏هاي خارجي و فتاوي علما در اين باره، اهداف ترجمه و جز آن است، توسط دكتر محمد سيد طنطاوي شيخ الازهر، و مقدمه دوم كه پيرامون علوم قرآني به خصوص تفسير قرآن است، توسط دكتر محمود حمدي زقزوق، وزير اوقاف و رئيس شوراي عالي امور اسلامي مصر، نگارش يافته است. هدف از اين ترجمه ايجاد سهولت در درك معاني قرآن بوده است؛ از اين‏رو مترجمان، همان متن تفسير گونه عربي را به فرانسه بازگردانده‏اند و در ترجمه، خود را مقيد به پيروي از سياق عبارات و ايجاز و اختصار متن آيات مباركه نكرده‏اند.
اين ترجمه در سال 1417ق / 1997م توسط وزارت اوقاف مصر در قاهره به چاپ رسيده است.
تازه‏ترين ترجمه و تفسير قرآن كريم به زبان سندي
اين ترجمه و تفسير توسط علامه علي‏خان ابرو (Allama Ali khan Abro) به زبان سندي نگارش يافته است. در آغاز ترجمه، مقدمه ناشر و سپس زندگينامه مترجم آمده است.
مولانا عبيداللّه‏ سندي، پيرامون معرفي قرآن، مقدمه‏اي نسبتا طولاني بر آن نگاشته، و مقدمه مترجم پس از آن آمده است. مترجم، توضيحات تفسيري را با شماره‏گذاري پياپي، در پاورقي ترجمه خود آورده كه مجموع آنها به 1217 نكته تفسيري مي‏رسد.
اين ترجمه به سال 1996 م در كراچي پاكستان، توسط سنديكا آكادمي (Sindhica Academy) انتشار يافته است.

تفهيم‏القرآن، ترجمه‏اي است از قرآن كريم همراه با توضيح و تفسير كه توسط امام ابوالأعلي مودودي به زبان اردو نگارش يافته است. وي ساليان دراز به گردآوري اين اثر قرآني اشتغال داشته و بخش‏هاي وسيعي از آن را در بازداشت‏هاي مكرري كه از سوي دولت وقت پاكستان نسبت به وي به جرم مبارزه با ملحدان و غرب‏گرايان صورت مي‏گرفت، به انجام رسانده است. اين تفسير براي نخستين بار در سال 1951 م در لاهور، مكتبه تعمير انسانيت، در شش جلد به چاپ رسيد. در سال‏هاي اخير مجموعه ياد شده، به زبان‏هاي انگليسي، تركي و بنگالي ترجمه گرديده و ترجمه فارسي آن نيز توسط مترجماني چند انجام گرفته و به بازار عرضه شده است. مترجمان فارسي اين مجموعه عبارتند از آقايان: كليم‏اللّه‏ متين ـ مترجم جلد اول و دوم و ششم، دكتر آفتاب اصغر ـ مترجم جلد سوم، سيد نياز محمد همداني ـ مترجم جلد چهارم و پنجم. اين مجموعه تفسيري در لاهور پاكستان توسط دارالعروبة للدعوة الاسلامية انتشار يافته است.

اين قرآن كه نخستين بار در سال 1370 ش با خط استاد احمد نيريزي، در قطع رحلي توسط سازمان اوقاف و امورخيريه چاپ شد، مجددا با بازنگري و اصلاحات مترجم، در سال 1377 به چاپ رسيده است. از ويژگي‏هاي اين ترجمه قالب ساختاري آن است كه مترجم كوشيده است بدون افزودن توضيحات تفسيري در ميان پرانتز يا قلاب، ترجمه هر آيه را در قالبي فشرده و با استفاده از واژه‏هاي سره فارسي كه جلوه‏هايي از هنر در ادب فارسي را به همراه دارد منعكس كند. از ويژگي‏هاي ديگر آن، دقت در برگردان كلمات و رعايت مطابقت و تركيب نحوي متن است، كه طبعا اين امر در ترجمه كلام خدا بسيار مهم و ضروري مي‏نمايد. مترجم در پايان ترجمه‏اش گفتاري را تحت عنوان «قرآن و ترجمه» آورده كه در آن از ويژگي‏هاي اين ترجمه و توانايي‏هاي زبان فارسي و چگونگي بهره‏برداري از آن سخن به ميان آمده است. چاپ دوم اين قرآن با خط عثمان طه، در قطع رقعي توسط انتشارات اسوه، وابسته به سازمان اوقاف و امور خيريه در تيراژ 10000 جلد انجام گرفته و به بازار عرضه شده است.

اين ترجمه، جديدترين ترجمه‏اي است كه از قرآن كريم به زبان فارسي منتشر شده است. مترجم در مؤخره‏اي كه در پايان ترجمه خود آورده ويژگي‏هايي را براي ترجمه خود برشمرده كه موارد زير از جمله آنهاست:
1. توجه خاص به ديدگاه‏هاي تفسيريِ نخستين مخاطبان وحي در فهم معاني دقيق آيات قرآن كريم.
2. مراجعه به تفاسير روايي و آثار مفسران معاصر و امّهات كتب لغتِ عرب و نيز لغت‏نامه‏هاي قرآني.
3. پاي‏بندي به نحو قرآني.
4. گزينش نثر معيار در ترجمه.
5. پرهيز از افزوده‏هاي توضيحي جز در حد ضرورت.
اين ترجمه كه توسط آقاي بهاءالدين خرمشاهي ويرايش گرديده، با متن قرآن به خط عثمان طه و ترجمه رو به رو، در قطع وزيري و در 622+622 صفحه به وسيله انتشارات فرزان روز در تيراژ 5500 جلد منتشر شده است.

امروزه با رويكرد دوباره مردم به مذهب در كشورهاي مستقل مشترك‏المنافع (شوروي سابق)، نياز به آموزش صحيح قرآن در ميان مسلمانان اين كشورها به خوبي احساس مي‏شود. در راستاي تأمين اين نياز تا كنون تلاش‏هايي صورت گرفته است كه از جمله آنها مي‏توان تأليف كتاب آموزش قرائت قرآن كريم به زبان روسي را نام برد. اين كتاب توسط خانم دكتر مرضيه يحيي پور (استاديار دانشگاه تهران) در دوران اقامت ايشان در روسيه، نگاشته شده است. نشر اين اثر را مركز ترجمه قرآن مجيد به زبان‏هاي خارجي برعهده داشته كه آن را در قطع وزيري و در تيراژ 5000 جلد منتشر ساخته است.
 

بحث اين نوبت ما نه درباره نكته يا معضلي قرآني، بلكه مربوط به ترجمه قرآن كريم است، يعني ترجمه فارسي و دقيق‌تر بگويم راجع به زبان و نثر ترجمه فارسي قرآن كريم است كه از هر نظر شايسته تفحص و تحقيق و تأمل است و قرآن پژوهان معاصر و حتي مترجمان قرآن،‌ كم‌تر به آن پرداخته‌اند. سؤال و مسأله اين است كه سبك نثر ترجمه امروزين قرآن چگونه بايد باشد و مراد ما البته ترجمه فارسي است ولي بحث تا حدودي اطلاق دارد و همين مسايل قابل تطبيق و انطباق به ترجمه امروزين انگليسي قرآن يا ترجمه اردو و غيره هم هست.
ممكن است در بادي نظر كساني پاسخ دهند كه چون نثر اصلي يعني زبان قرآن نثري زيباست ،‌نثر ترجمه‌اش هم بايد زيبا باشد . و ممكن است بعضي ادعا كنند كه اين امر،‌امري طبيعي و حتي بديهي است. اما وقتي در آن باريك شويم، خواهيم ديد كه اولاً زيبايي نثر ترجمه قرآن، با زيبايي‌هايي كه ما در نثر فارسي مي‌شناسيم،‌يعني في المثل تاريخ بيهقي و گلستان سعدي يكسان نيست. در زبان فارسي و در نثرنويسي فارسي اين مشكل وجود دارد كه زيبايي فقط از يك رهگذر تأمين مي‌شود و آن زيبايي شاعرانه است و هر نثري كه شعر گونه شود،‌ مردم،‌آن را زيبا مي‌انگارند. ولي بخش اعظم و بيش از هفتاد ـ هشتاد درصد قرآن كريم، به هيچ وجه زبان شاعرانه ندارد. و طبعاً چيزي را كه در اصل شاعرانه نيست، نمي‌توان و نبايد شاعرانه ترجمه كرد. حتي در آنجا هم كه نثر قرآن پرشور و احساس است، ترجمه پرشور و احساس آن به فارسي، نمي‌تواند با حال و هواي اصلي پهلو بزند،‌ يا شباهت و تناظر كافي داشته باشد.
بيان شاعرانه قرآن در سوره‌هاي مكي كه به وحي مكي معروف است ،‌داراي لحني فخيم و محتشم و اگر اين تعبير جايز باشد، بلاتشبيه« مردانه» است. و از سر ناچاري است كه آن را شاعرانه مي‌ناميم، از شعر فراتر است، اما ترجمه شاعرانه آن لاجرم احساساتي و نرم و نازك و ناگزير «زنانه» و در نهايت غير فخيم خواهد شد.
سجع يا فاصله يا همنوايي‌هاي پايان اغلب آيه‌ها يا داخل آيه‌ها، تقليد‌ناپذير است: وقتي مي‌فرمايد: عبس و تولي ان جاءه الأعمي (عبس/80/1) فاصله يا سجع« تولي» و «اعمي» در متن و اصل اصيل عربي غرابت ندارد، اما اگر همين سجع در هر باني يعني در هر ترجمه‌اي وارد شود،‌خواننده احساس مي‌كند غير طبيعي است، يا انجا كه مي‌فرمايد: فلا اقسم بالخنس الجوار الكنس(تكوير /81/15ـ16)،‌چگونه ممكن است در زباني جز زبان اصلي، بتوان سجع و همنوايي‌اي به اين پايه خوش‌نشين و دلنشين پيدا كرد؟ ، تازه دنباله آن هم سجع دارد: والليل اذا عسعس و الصبح اذا تنفس (تكوير/81/17ـ18) . و امان از مصنوعي شدن سبك و بيان ترجمه. شايد سعدي كه استادي‌اش در سجع‌آوري در زبان فارسي همتا ندارد، مي‌توانست در ترجمه قرآن سجع‌هاي نسبتاً طبيعي يا طبيعي نما بياورد. پس آنچه در بادي نظر طبيعي و بديهي مي‌نمايد يعني جواز تقليد از شاعرانگي و سجع بعضي از آيات قرآني ،‌در نگاه و تأمل ثانوي آن بداهت را ندارد و هر صاحبنظري به نهي از آن حرف مي زند و حكم مي‌دهد.
نكته و مسأله مهم‌تر و باريك‌تر اين است كه در بسياري جاهاي قرآن كه معجزه و شاهكاري زباني ـ ادبي است، بيان شاعرانه وجود دارد، بدون زبان شاعرانه. اين نكته چون باريك است به بسط و شرح بيشتر و ذكر مثال احتياج دارد. در آغاز سوره حج چنين مي‌خوانيم:« بسم الله الرحمن الرحيم. يا ايها الناس اتقوا ربّكم انَّ زلزلة الساعة‌شيء عظيم. يوم ترونها تذهل كل مرضعة‌عما ارضعت و تضع كل ذات حمل حملها و تري الناس سكاري و ماهم بسكاري و لكن عذاب الله شديد»(حج/22/1ـ2).
در اينجا زبان مانند زبان غالب قرآن است و شاعرانه نيست، يعني الفاظ ، لفاظ شعري نيست، بلكه محتوا و بيان و پيام و فضا و تصويرهاي اين دو آيه هست كه شعري است. پس بسيار مهم است كه بيان شاعرانه را، به زبان شاعرانه ترجمه نكنيم.
ترجمه راقم اين سطور از اين دو آيه چنين است:«به نام خداوند بخشنده مهربان». هان اي مردم از پروردگارتان پروا كنيد كه زلزله قيامت چيزي سهمگين است. روزي كه در آن بينيد هر زن شيردهنده‌اي از نوزاد شيري‌اش غافل شود و هر زن آبستني (بي‌اختيار) وضع حمل كند و مردمان را مست بيني، حال آنكه مست نباشند، ولي عذاب الهي سخت و سنگين است.»
حال اين دو آيه را شاعرانه ترجمه مي‌كنيم. يكي منظوم و ديگري منثور، تا بهتر بتوانيم مقايسه كنيم:« به نام خداوند بخشنده مهربان/اي همه آدمي‌زادگان هان، به پروا و پرهيز كوشيد در نزد پروردگار /كه زلزال روز قيامت بسي سهمگين است/و بينيد روز فرا آيد آنگه كه هر مادر تازه‌زايي شود غافل از شيردادن به فرزند خويش/ و هر بانوي بارداري بناگه بزايد/ و بيني همه مردمان مست و يكسر خراب و نباشند مست از شراب، آري آري عذاب الهي عظيم است.»
اين بحر طويل كورانه كجا و آن بيان بنيان كن و نافذ تا مغز استخوان كجا؟ جز سطحي بودن اين زبان(ترجمه منظومي كه عرضه شد)، وزن عروضي مزاحم حضور است و خواننده با آن احساس غريبي مي‌كند و آن را مصنوعي و در نهايت يكنوع شوخي و سبكسري مي‌يابد.
حال به ترجمه منثور اما شاعرانه اين دو آيه مي‌پردازيم:
« به نام خداوند بخشنده مهربان. هان اي انسانها،‌خداي را خداي را پروا كنيد، كه زمين لرز رستاخيز بس شگرف است/ و بنگريد روزي را كه هر مادر نوزاده، از نوزاد خويش بي‌خبر افتد، و هر زن آبستني،‌ بار خويش فرو گذارد، و مردمان را مست بيني،‌حال آنكه مست نباشند، آري شكنجه ايزدي بس سهمگين است.»
اين ترجمه يك هوا بهتر است از ترجمه منظوم پيشين، اما دست كم دو عيب دارد،‌نخست آنكه به جاي فخامت طبيعي، آهارزدگي مصنوعي دارد. ديگر آنكه به جاي اداي بيان شعري، به اداي زبان شعري مي‌پردازد كه نابجاست ،‌يعني مطابق با اصل قرآني نيست. حاصل آنكه زباني غير طبيعي و جا نيفتاده و تصنعي ست. نمونه‌اي از زبان زنده و رايج و جاري نيست. و معلوم نيست متعلق به چه نسلي و چه عصري است.
بنده به عنوان يك ادب پروژه و مترجم حرفه‌اي و مترجم قرآن كريم، بر آنم كه به دلايل عديده، ترجمه امروزي فارسي قرآن كريم، بايد به نثر معيار و متعارف باشد. دلايلم را فهرست‌وار عرضه مي‌دارم.
1ـ دهه‌ها و سده‌هايي اين بحث در ميان متكلمان بزرگ اسلامي و قرآن‌شناسان جريان داشت كه آيا اصولاً ترجمه قرآن كريم، به هر زباني ، از جمله فارسي، جايز است يا نه؟ و اغلب مؤسسان مذاهب اسلامي يعني شافعي ، احمد بن حنبل، مالك، غير از ابوحنيفه ، رأي داده‌بودند كه ترجمه قرآن كريم، به فارسي يا هر زبان ديگري ، روا نيست. اما معتزله و شيعيان كه عقلي مسلك‌اند،‌ به حق استدلال و به قرآن استناد كرده بودند كه ترجمه قرآن امري ناگزير و جايز و بلكه لازم است و ضرورت ديني و فرهنگي دارد. مستندات قرآني اينان (از جمله زمخشري معتزلي در تفسير كشاف) علاوه بر استناد تاريخي ، به عملكرد صحابه از جمله سلمان فارسي در اقدام به ترجمه بعضي از سوره‌هاي قرآن و موارد تاريخي ديگر، اين دو آيه يا عبارت قرآني بود: « لا يكلف الله نفساً الا وسعها » (سوره بقره /2/286) ( خداوند هيچ كس را جز به اندازه توانش تكليف نمي‌كند) و ديگر : « ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه» (سوره ابراهيم /14/4) ( هيچ پيامبري نفرستاده‌ايم مگر (با كتابي) به زبان مردمش).
واقعاً اين مستندات نيرومند و قانع‌كننده است و آنچه در بحث ما اهميت و حساسيت دارد،‌تعبير لسان قوم است يعني زبان مردم و ملت يا امت. اگر قرآن كريم كه بر قوم امي(بي‌كتاب) عرب نازل شد، يعني توسط فرشته امين وحي، بر پيامبر امين اسلام (ع) فرو فرستاده و فروخوانده شد، ايشان بي‌كم و كاست بر كاتبان وحي املا كردند، به زبان عبري بود، چه صورت پيدا مي كرد؟ اولاً قوم عرب شگفت‌زده مي‌شود و خود را مخاطب اصلي و اوليه (و نه تنها مخاطب) قرآن نمي‌يافت . ثانياً به فرض پذيرفتن همگاني و حل مشكلات، اولين كاري كه مي‌كردند اين بود كه آن را شفاهاً يا كتباً به عربي ترجمه مي‌كردند و ترديد نيست كه آن را نه به عربي 500 سال پيش، بلكه عربي رايج و جاري همان روز برمي‌گرداندند.
زيرا در غير اين صورت چيزي از پيام وحياني الهي دستگيرشان نمي‌شد. نهضت و انقلاب فرهنگي و فرهنگ آفرين و تمدن‌ساز قرآن، داير بر مدار مفهوم بودن آن براي همگان است. قوم عرب شگفت‌زده مي‌شد و خود را مخاطب اصلي و اوليه (و نه تنها مخاطب ) قرآن نمي‌يافت. ثانياً به فرض پذيرفتن همگاني و حل مشكلات، اولين كاري كه مي‌كردند اين بود كه آن را شفاهاً يا كتباً به عربي ترجمه مي‌كردند و ترديد نيست كه آن را نه به عربي 500 سال پيش، بلكه عربي رايج و جاري همان روز برمي‌گرداندند.
زيرا در غير اين صورت چيزي از پيام وحياني الهي دستگيرشان نمي‌شد. نهضت و انقلاب فرهنگي و فرهنگ آفرين و تمدن‌ساز قرآن، داير بر مدار مفهوم بودن آن براي همگان است.
2ـ حال بر اين مبنا مي‌توان استدلال كرد كه ترجمه هر عصري هم ـ وقتي كه ترجمه جايز يا لازم باشدـ بايد به زبان همان عصر باشد. در طول تاريخ ترجمه هزار و صدساله قرآن كريم به فارسي، به شهادت حدوداً هزار ترجمه كه بحمدالله موجود ودر كتابخانه‌هاي مهمي چون كتابخانه آستان قدس رضوي و آستانه حضرت معصومه (ع) و كتابخانه‌هاي ملي و سلطنتي سابق و دهها كتابخانه ايراني و جهاني(به ويژه در شبه قاره ) محفوظ است، در مي‌يابيم كه ترجمه هر عصري به زبان رايج و جاري همان عصر است. يعني ترجمه قرآن قدس، به زبان گويش آميز اواخر قرن سوم و اوايل چهارم،‌ترجمه تفسير طبري، به زبان نيمه قرن چهارم، ترجمه ميبدي به زبان اوايل قرن ششم،‌ترجمه ملاحسين كاشفي واعظ به نثر قرن نهم،‌ترجمه ملافتح الله كاشاني به نثر قرن دهم و ترجمه شاه ولي‌الله به نثر فارسي هند در قرن دوازدهم هجري،‌است تا برسيم به عصر حاضر كه اگر ترجمه‌هاي 50 سال اخير را از ترجمه بصير الملك به بعد،‌يعني از ترجمه مرحوم قمشه‌اي و پاينده در نظر بگيريم، همه اجماعاً به فارسي امروز است. گويا هيچ مترجمي در اين اصل طبيعي و بديهي ترديد نمي‌كرده است .
بهترين ترجمه‌هاي امروز،‌از عصر مرحوم قمشه‌اي و پاينده تا امروز، يعني ترجمه مرحوم رهنما،‌مرحوم آل آقا، مرحوم ياسري، مرحوم معزي(قطع نظر از آنكه تحت اللفظي است)، مرحوم فيض‌الاسلام و ترجمه‌هاي دهه‌هاي اخير، از جمله ترجمه آقايان آيتي، خواجوي، فارسي،‌بهبودي،‌امامي،‌كاظم‌پور جوادي،‌دكتر مجتبوي، فولادوند و راقم اين سطور،‌همه و همه به نثر معيار و متعارف امروز است.
3ـ در طول دهه‌هاي اخير، كه دهها نقد بر ترجمه‌هاي فارسي قرآن كريم، نوشته شده ، هيچ ناقدي بر هيچ مترجمي اعتراض نكرده است كه چرا اين سبك و سياق را براي ترجمه‌اش انتخاب كرده است. يعني منتقدان هم مانند مترجمان اين امر را طبيعي ديده و بديهي گرفته‌اند كه ترجمه امروز قرآن،‌بايد به نثر امروز فارسي باشد. مگر يك استثناء كه آن هم آقاي هوشنگ گلشيري است كه نثر معيار را براي ترجمه امروزين قرآن مناسب نمي‌داند و در نقدي كه بر ترجمه اين جانب نوشته است بر آن است كه در ترجمه قرآن بايد از سه جنس زبان يا نثر در كنار همديگر استفاده كرد. 1ـ از نثر داستان‌نويسي براي ترجمه قسمت‌هايي كه قصص قرآن است. 2ـ از نثر شاعرانه براي قسمت‌هايي كه شاعرانه است.3ـ از نثر معيار و امروزي براي ساير قسمت‌هاي قرآني از جمله آيات احكام و فقه قرآن.
بنده در پاسخ خود به ايشان نوشتم كه در پيش‌گرفتن اين سه نثر در عمل ناممكن است . زيرا در موارد شاعرانه (وحي مكي)‌همان ايردادهايي را دارد كه در آغاز اين مقاله بعضي ايرادهايي را دارد كه در آغاز اين مقاله بعضي از آنها را برشمرديم. و مهم‌ترين آنها اين است كه آهنگ (نوعي وزن) نثر قرآن غير قابل تقليد است، همچنين فاصله و سجع هر چه در متن و نسج قرآن طبيعي است، تقليدش در فارسي تصنعي و ناقض غرض خواهد بود. ديگر اينكه بايد بين زبان شعري و بيان شعري فرق گذاشت كه شرحش گذشت. ايراد ديگر بنده به نثر سه‌گانه پيشنهادي آقاي گلشيري اين بود كه پرسيده بودم و باز هم مي‌پرسم كه زبان يا نثر داستان كدام است؟ نثر داستانهايي چون كليله و مرزبان‌نامه،‌يا ترجمه هزار و يكشب، يا انواع نثرهايي كه اغلب داستان‌نويسان امروز پيش گرفته‌اند،‌چنانكه صادق هدايت يك طور مي‌نوشت؛ و جمال‌زاده ، طور ديگر؛ و ابراهيم گلستان طور ديگر؛ و چوبك طور ديگر. و از آفتاب روشن‌تر است كه نثر داستان‌نويسي خود آقاي گلشيري با في‌المثل داستان‌نويسان بزرگ معاصر از جمله محمود دولت‌آبادي و احمد محمود و اسماعيل فصيح،‌فرق دارد. پس چيزي كه وجود فرضي دارد (يعني زبان يا نثر داستان/داستاني)‌ د رعمل مصداق واحد و مقبول همگان ندارد . پس چگونه مي‌شود آن را در پيش گرفت و به كار بست؟
4ـ دليل ديگر بنده و طبعاً همه مترجماني كه در 50 سال اخير،‌قرآن كريم را به نثر معيار و متعارف امروزين ترجمه كرده‌اند،‌اين است كه زبان معيار همان است كه قرآن كريم از آن به « لسان قوم» تعبير فرموده است و كاربست آن در هر عصري طبيعي و بديهي است و تبادراً همه آن را در پيش گرفته‌اند و در پيش خواهند گرفت. و كاربرد آن احتياج به ادله و استدلال بيشتر ندارد. اما كاربرد هر نثر ديگر از جمله نثر التقاطي پيشنهادي آقاي گلشيري احتياج به توجيه و دفاع و محاكمه دارد.
5ـ ‌چنانكه اشاره شد اغلب مردم ما، از خاصه تا عامه،‌زيبايي نصر را فقط در شاعرانگي و شعرگونه بودن آن مي‌دانند؛ و اين از اشتباهات مشهور است. در مورد قرآن اين حكم صادق نيست. زيرا چنانكه معروض افتاد،‌بيش از هفتاد ـ‌هشتاد درصد از كل قرآن به هيچ وجه شعري و شاعرانه نيست. همچنين بسيار جاهاي قرآن بيان شاعرانه ـ هنري دارد،‌نه ظاهر و زبان شعري و نبايد يان دو فقره را اشتباه كرد.
حال هنگام طرح اين پرسش بسيار مهم ( كه جان كلام اين مقاله نيز هست ) فرا رسيده است كه اگر قرآن كريم معجزه شاهكار زباني است، كه هست و اين جدا از جنبه وحياني و قدسي و غيبي و لاهوتي آن است و اگر فقط كم‌تر از يك‌پنجم آن شاعرانه است، پس چگونه همه صاحبنظران عرب و عجم و قديم و جديد، نثر كل قرآنرا زيبا مي‌دانند؟ پاسخش اين است كه مشخصه سراسري و سرشته همه آيات قرآن كريم، فصاحت خارق‌العاده آن است كه هم در «تبت يدا» هست و هم در « يا ارض ابلعي». هم در وحي مكي هست و هم در شاعرانه‌ها و شعرگونه‌هاي قرآن و هم در وحي مدني و آيات احكام و فقه قرآن و هم در قصص و اخلاق و آخرت انديشي و وصف بهشت و دوزخ.
اين مشخصه را ناقدان ادبي و قرآن پژوهان و ادب پژوهان عرب، نيك به جاي آورده‌اند. اما ناقدان فارسي زبان هموطن ما،‌چندان كه سزاوار است،‌به شرح و بسط آن نپرداخته‌اند. و اغلب مترجمان هم به نحو غريزي آن را دريافته‌اند،‌نه آگاهانه. لذا به همين جهت است كه هر گاه از زيبايي نثر ترجمه بحث به ميان آمده است،‌از شيوايي(فصاحت) كه اساس زيبايي است غفلت شده است. و اميدوارم طرح اين مسأله مهم كه بنده نخست بار در «گفتار مترجم» در مؤخره ترجمه خود از قرآن كريم آورده‌‌ام ،‌مورد توجه سخن‌سنجان و ادب‌پژوهان و مترجمان قرآن كريم و ناقدان ترجمه قرآن قرار گيرد.
بر ترجمه اين جانب از قرآن كريم، در اين هفت ـ هشت ماهي كه از انتشار آن مي‌گذرد، بيش از ده نقد و نظر از مثبت و منفي نوشته شده است. ناقد سخن‌شناسي كه اين كوشش نامريي را در ترجمه اين جانب بازشناخته و به آن ارج نهاده، استاد سيد علي موسوي گرمارودي است كه اين ترجمه را داراي زيبايي بي‌بزك و سهل و ممتنع ارزيابي كرده است.
6ـ از سوي ديگر در تاريخ ترجمه كتب مقدس و قرآن كريم در زبان‌هاي اروپايي يا شرقي نيز با اين سير مواجه هستيم كه اگر چه در سده‌هاي پيشين، هم‌كتاب مقدس و هم قرآن كريم را به نثرهاي شكوهمند و پرطمطراق قرون روستايي ترجمه‌كرده‌اند، اما در سده‌هاي جديد و دهه‌هاي اخير برجسته‌ترين و نمايان‌ترين مشخصه ترجمه‌هاي كتاب مقدس و قرآن كريم، معيارگرايي يعني گرايش به نثر معيار و متعارف امروزين است.
7ـ و دليل اخير، ولي نه آخر، اين است كه مراد اصلي و بلكه تنها مراد از ترجمه قرآن كريم، به زبان فارسي (و هر زبان ديگري ) رساندن پيام آن به خوانندگان و مخاطبان است. بيش از نود درصد مخاطبان امروزين ترجمه قرآن،‌زباني و نثري جز نثر امروز(نثر معيار و متعارف) را نمي‌شناسند و با اين نثر انس دارند. و خوبي اين نثر در اين است كه ديده نمي‌شود،‌يعني تماماً حاكي ماوراء خود است و شفاف و با ذهن و زبان مخاطبان هماهنگي دارد. هر نثري جز اين تصنعي است و رماننده خاطر خوانندگان. حتي اگر قرار باشد، نثر تصنعي« زيباتر» هم باشد، باز هم بي‌شبهه شيوايي طبيعي و مأنوس، به مراتب از زيبايي تصنعي و مشكوك،‌مقبول‌تر است . و همه دعاها براي آمين است. و قرآن حديث عشق و ايمان است و به قول حافظ:
حديث عشق ز حافظ شنو نه از واعظ
اگر چه صنعت بسيار در عبارت كرد.
 

همه مسلمانان بر لزوم عصمت پيامبران تأكيد دارند و مسأله در كليت آن مورد اتفاق دانشمندان فِرَق اسلامي است و تنها در بعضي از جزئيات اختلاف شده است كه در كتب كلامي آمده است و متكلمان مسأله را با ادله گوناگوني اثبات كرده اند.2
با وجود اين، عباراتي در آيات قرآني آمده است كه ظاهر آنها با عصمت انبيا سازگار نيست و چنين به نظر مي رسد كه به پيامبران نسبت گناه داده شده است. دانشمندان اسلامي در توجيه و تأويل اين گونه آيات راه حل هاي گوناگوني ارائه كرده اند و بحث هاي مفصلي دارند، حتي بعضي از آنها كتاب هاي مستقلي در اين باره نوشته اند كه در اين جا از دو كتاب ياد مي كنيم.

كه به وسيله متكلم شيعي معروف سيد مرتضي علم الهدي نوشته شده است.

كه به وسيله فخر رازي از متكلمان اهل سنت تأليف شده است.
متكلمان به طور مفصل موارد متعددي از آيات قرآني را كه به ظاهر با عصمت انبيا منافات دارد مورد بحث قرار داده اند و به خصوص درباره خوردن آدم از «شجره منهيه» و قضاياي مختلف انبيا سخن گفته اند. مثلاً نظّام و پيروان او گفته اند كه گناهان منسوب به انبيا از روي سهو و غفلت بوده و با عصمت منافاتي ندارد.3 و اشاعره معتقدند كه اين نوع گناهان يا مربوط به قبل از بعثت است و يا از قبيل ترك اولي است و يا گناهان صغيره است.4 اما طبق مبناي شيعه هيچ كدام از اين توجيهات قابل قبول نيست. زيرا به عقيده شيعه وقوع معصيت از انبيا چه بعد از بعثت و چه پيش از آن و چه از روي عمد و چه از روي سهو، چه كبيره و چه صغيره، ممتنع است.5
حال مي گوييم مترجم قرآن مي بايد در ترجمه چنين آياتي هوشيار باشد و آنها را طوري ترجمه كند كه با مقام عصمت پيامبران مغايرت نداشته باشد؛ حداقل ميان پرانتز مسأله را توضيح بدهد. اكنون چند نمونه از اين آيات:
وعصي آدم ربه فغوي(طه / 121).
لا اله الا انت سبحانك اني كنت من الظالمين(انبياء / 87).
ليغفر لك اللّه ماتقدم من ذنبك وما تأخر(فتح / 2).

در تعريف ايمان ميان فِرَق اسلامي اختلافاتي وجود دارد. از نظر مرجئه ايمان تنها اعتقاد قلبي و يا حتي تنها شناخت خداست. در نظر آنها عمل تأثيري در ايمان ندارد.6 از نظر خوارج ايمان دو جزء دارد: اعتقاد قلبي و عمل كردن به احكام. به عقيده آنها كسي كه واجبي را ترك مي كند و يا حرامي را مرتكب مي شود كافر است و نمي توان به او مؤمن گفت، هر چند كه در دل اعتقاد به خدا و شريعت داشته باشد.7 البته حشويه و اهل حديث هم عمل را جزء ايمان مي دانند ولي مرتكب كبيره را كافر نمي گويند. از نظر معتزله كسي كه مرتكب گناه كبيره مي شود نه كافر است نه مؤمن بلكه حد وسط ميان اين دوست (منزلة بين المنزلتين).8 در مقابل اينها شيعه و اشاعره از اهل سنت معتقدند كه ايمان فقط اعتقاد قلبي است و عمل جزء ايمان نيست ولي شرط نجات انسان است. بنا بر اين ضمن اين كه عمل لازم است و اگر نباشد شخص معذب خواهد بود، مرتكب گناه كبيره كافر نيست بلكه فاسق است.9
البته بحث در اين مقوله فرصت ديگري را طلب مي كند و در اين جا فقط اشاره كرديم تا مقدمه اي بر اين بحث باشد كه در قرآن آياتي هست كه بر حسب ظاهرِ آنها مرتكب گناه كبيره گاه به كفر منسوب مي گردد كه با مذاق خوارج جور در مي آيد، و نيز آيات ديگري هست كه جايگاه ايمان را قلب مي داند كه گروه مرجئه به آنها استدلال مي كنند. مترجم بايد در ترجمه اين گونه آيات متوجه عقيده قابل قبول باشد و در ترجمه، آن را در نظر بگيرد.
به عنوان نمونه به اين آيه توجه كنيد:
وللّه علي الناس حج البيت من استطاع اليه سبيلاً ومن كفر فان اللّه غني عن العالمين (آل عمران / 97).
در اين آيه از تارك حج به عنوان كافر ياد شده است. اگر كلمه «كفر» را در اين جا به معناي كفر اصطلاحي بگيريم مطابق با قول خوارج مي شود، و لذا يا بايد معناي لغوي كفر را در نظر بگيريم و آن را به ترك حج معني كنيم و يا كفر را به كفر به تشريع حج معني كنيم كه مساوي با انكار نبوت است.10

آيا بندگان در انجام اعمال خود مجبورند و هر چه انجام مي دهند در واقع خدا آن را خواسته است و فعل خداست و به اصطلاح، اعمال را خدا خلق مي كند و يا انسان يك فاعل مختار است و هر چه انجام مي دهد منتسب به اوست؟ اين موضوع معركه آراء است و بحث هاي مفصلي در علم كلام دارد. اهل سنت و اشاعره و اهل حديث معتقد به جبر هستند و مي گويند تمام كارهايي كه از انسان سر مي زند، حتي گناهان، مربوط به خداست و بنده اختياري از خود ندارد. البته ابوالحسن اشعري بنيان گذار مكتب اشاعره براي كاستن از استبعاد اين عقيده قائل به كسب شده است11 كه در كتب كلامي به طور تفصيل مورد بحث قرار گرفته است. در مقابل اين گروه، شيعه و معتزله جبر را قبول ندارند و افعال عباد را منتسب به خود آنها مي دانند. البته ميان شيعه و معتزله هم تفاوت هايي وجود دارد كه يكي از آنها مسأله (بل امر بين الامرين) است.
با توجه به اين مقدمه كوتاه، مي گوييم: در قرآن آياتي وجود دارد كه در آنها تمام افعال بندگان و حتي گمراهي آنها هم به خدا نسبت داده شده است، مانند اين آيات:
ان هي الاّ فتنتك تضل بها من تشاء وتهدي من تشاء(اعراف / 155).
فيضل اللّه من يشاء ويهدي من يشاء وهو العزيز الحكيم(ابراهيم / 4).
در اين آيات و آيات مشابه آنها هدايت و گمراهي مردم مستقيما به خداوند نسبت داده شده است.
طبق مباني كلامي شيعه نمي توان اين گونه آيات را مطابق با ظاهر آن معني كرد؛ زيرا اگر چنين باشد كافران و گمراهان تقصيري نخواهند داشت، بلكه بايد ديد كه منظور از (من تشاء) و (من يشاء) در اين آيات چيست؟ بايد گفت درست است كه خداوند گمراه مي كند، ولي به قرينه آيات ديگر، تنها كافران و فاسقان را گمراه مي كند؛ يعني علت اصلي اين گمراهي خود آنها هستند و آنها خود زمينه را براي گمراهي فراهم مي سازند. به اين آيات توجه كنيد:
يضل به كثيرا ويهدي به كثيرا ومايضل به الا الفاسقين(بقره / 26).
كذلك يضل اللّه الكافرين(غافر / 74).
فلّما زاغوا ازاغ اللّه قلوبهم واللّه لايهدي القوم الفاسقين(صف / 5).
ويضل اللّه الظالمين(ابراهيم / 27).
بنا بر اين، و با توجه به اين گروه از آيات، و مطابق با مباني كلامي شيعه لازم است كه دو آيه گذشته و مانند آنها به گونه اي ترجمه شوند كه گمراه ساختن مردم به خداوند نسبت داده نشود. مي توان با توضيحي در ميان دو پرانتز اين مشكل را حل كرد.

در قرآن كريم صفاتي براي خدا اثبات شده است كه اگر آنها را به معناي ظاهري خود بگيريم دچار نوعي تجسيم و تشبيه خواهيم شد، مانند اثبات دست و صورت و چشم و نشستن بر كرسي و نظاير آنها، كه در اصطلاح كلامي به اين گونه صفات، صفات خبري گفته مي شود، در مقابل صفاتي مانند علم و قدرت و حيات كه صفات ذاتي هستند.
اهل حديث و حشويه و اشاعره و اهل سنت الفاظ اين آيات را به ظاهر آنها حمل كرده و براي فرار از محذور تجسيم و تشبيه گفته اند: آنها را به خدا نسبت مي دهيم و از كيفيت آن بي خبريم و اين همان (بلكفه) است كه به معناي «بلا كيف» مي باشد و در كتب آنها آمده است.12
ابوالحسن اشعري استواي بر عرش را به ظاهر خود معني كرده و متذكر مي شود كه خداوند در عالم بالاست، همان جا كه عرش او در آن جا قرار دارد.13
اين عقيده با اساس توحيد اسلامي تناسب ندارد و از نظر اعتقادات شيعي نمي توان لوازم جسم و ماده را به خدا نسبت داد. لذا بايد در ترجمه اين گونه آيات كاملاً هوشيار بود و اگر تعبير آيه به گونه اي است كه معادل فارسي آن را مي توان كنايه از يك معناي درست گرفت، ترجمه آن آيه به معناي ظاهري اشكالي ندارد، مانند: يد اللّه فوق ايديهم (فتح / 10) كه ترجمه: «دست خدا بالاي دست هاي آنها ست» عيبي ندارد؛ چون اين تعبير در فارسي هم كنايه از قدرت است. ولي اگر چنين معادل فارسي پيدا نشد بايد به گونه اي ترجمه شود كه بد آموز و گمراه كننده نباشد، مانند آيات مربوط به استواي بر عرش كه بايد آنها را به استيلا و تسلط بر عرش ترجمه كرد.

آيا اعمال نيك و اعمال بد، در يكديگر تأثير متقابل دارند؟ يعني به ميزاني كه انسان كار بد مي كند، از كارهاي نيك او كاسته مي شود و بالعكس و يا هر عمل خوب و بدي حساب مخصوص خودش را دارد؟ معتزله شق اول را گرفته اند كه به آن «احباط و تكفير» گفته مي شود. به عقيده آنها انسان وقتي كار بدي مي كند و مرتكب معصيت مي شود اعمال نيك او به كلي از بين مي رود(احباط) و يا به مقدار همان كار بد از اعمال نيك او كاسته مي شود(موازنه).14 ولي شيعه و اشاعره از اهل سنت، احباط و موازنه را قبول ندارند و معتقدند كه هر كاري حساب خاص خودش را دارد و تأثيري در كار متقابل نمي كند.15
در قرآن كريم آيات متعددي وجود دارد كه در آنها از احباط سخن به ميان آمده و ظاهر در عقيده معتزله است. ولي اگر در مجموع آياتي كه مربوط به حبط عمل است دقت كنيم، خواهيم ديد كه همه آنها مربوط به كفار و مشركان است و احباط در باره مشركان و كافران را شيعه و اشاعره هم قبول دارند، بحث بر سر حبط عمل مسلمانان است. تنها يك آيه در قرآن مجيد آمده كه در آن سخن از حبط عمل است و در عين حال آيه خطاب به مؤمنان است و آن آيه اين است:
يا ايها الذين آمنوا لاترفعوا اصواتكم فوق صوت النبي ولاتجهروا له بالقول كجهر بعضكم لبعض ان تحبط اعمالكم و انتم لاتشعرون (حجرات / 2)
در اين آيه بلند كردن صدا در مقابل پيامبر موجب حبط عمل دانسته شده است. مفسران، اين آيه را چنين توجيه كرده اند كه بلند كردن صدا در مقابل پيامبر و درشت گويي با او، اهانت به پيامبر و استخفاف اوست كه اگر تكرار شود به مرحله انكار نبوت مي رسد. و بعضي گفته اند كه منظور از حبط در اين جا، از بين رفتن ثواب ملاقات با پيامبر است.16
با توجه به مطالبي كه گفته شد، لازم است آيات مربوط به حبط عمل طوري ترجمه شود كه به روشني دلالت كند كه مربوط به كفار و مشركان است.

يكي از مسائل مهم كلامي همين مسأله است. معتزله معتقد است كه مرتكبين گناه كبيره در صورتي كه بدون توبه از دنيا بروند براي هميشه در جهنم خواهند بود و آنها خلود در عذاب دارند و به خاطر همين عقيده به معتزله «وعيديه» هم گفته مي شود. در مقابل آنها شيعه و اشاعره از اهل سنت، بر اين باورند كه تنها كافران و مشركان خلود در جهنم دارند و گنهكاران از اهل ايمان اگر هم وارد جهنم شوند، بالاخره اميد نجات و عفو براي آنها وجود دارد و خداوند تنها گناه شرك را عفو نمي كند.17
حال با توجه به اين مبناي كلامي، بايد در ترجمه آياتي كه به مرتكب كبيره وعده خلود در جهنم داده شده است دقت شود. به عنوان نمونه:
بلي من كسب سيئة واحاطت به خطيئته فأولئك اصحاب النار هم فيها خالدون(بقره / 81).
در اين آيه در مقابل «سيئه» و «خطيئه» كه به معناي معصيت است وعده خلود در جهنم داده شده و مفسران شيعه و اهل سنت با توجه به آن مبناي كلامي كه گفته شد، منظور از اين دو كلمه را شرك مي دانند. البته در خود آيه هم قرينه اي براي آن وجود دارد و آن، تعبير «احاطه» است كه با كفر و شرك تناسب دارد. در مورد اين آيه هر چند كه داخل پرانتز باشد لازم است اين توضيح داده شود كه منظور شرك است.

اختلاف درباره رؤيت خداوند ميان شيعه و معتزله از يك سو، و اشاعره و اهل حديث و حشويه از سوي ديگر است. شيعه و معتزله با توجه به دلايل عقلي و نقلي كه اقامه مي كنند معتقدند كه رؤيت خداوند نه در دنيا امكان دارد و نه در آخرت؛ ولي بقيه عقيده دارند كه خداوند را با همين چشم ظاهري در قيامت مي توان ديد. ابوالحسن اشعري مي گويد: ما معتقديم كه خداوند در آخرت با اين چشم ها ديده مي شود و همان گونه كه ماه در حالت بدر ديده مي شود، مؤمنان او را خواهند ديد.18 و نظير آن را در دو كتاب ديگرش نيز آورده است.19
حال مي گوييم با توجه به باور داشت شيعه در مورد عدم امكان رؤيت و اين كه ائمه شيعه به شدت امكان رؤيت خداوند را نفي كرده اند،20 مي بايد در ترجمه آياتي كه به ظاهر به رؤيت خداوند قابل ترجمه است، دقت كافي به عمل آيد و به گونه اي ترجمه شود كه از مبناي اعتقادي شيعه خارج نگردد، مانند اين آيات:
وجوه يومئذ ناضرة الي ربها ناظرة(قيامت / 22ـ23).
الذين يظنون انهم ملاقوا ربّهم(بقره / 46).
اين بود نمونه هايي از مواردي كه ميان فِرَق اسلامي اختلاف عقيدتي وجود دارد. و چون آيات قرآني را هر كسي مطابق با عقيده خود تفسير و توجيه كرده است، در ترجمه قرآن به زبان هاي ديگر، لازم است كه مبناي كلامي شيعه و باورداشت هاي مسلّم اهل بيت مورد توجه و دقت قرار گيرد

یكی از مسائل پایه در ترجمه كه لازم است مترجمان قرآن بدان توجّه داشته باشند، داشتن یك نگاه دقیق معرفت شناسانه، یا اصلاح دیدگاه پیشین خود در این زمینه است. با عنایت به تنوع گزاره‌ها و واژه‌های قرآنی، برداشت‌ها و در پی آن ترجمه‌ها نیز متنوع خواهند شد. اگر نظری كلّی بر آیات قرآن بیفكنیم، به طور كلّی با چهار نوع گزاره مواجه خواهیم شد كه به اختصار آنها را بیان می‌كنیم:

عبارت است از آیاتی كه ویژگی‌های پیام‌های دینی و پیام‌آور آن را مطرح می‌سازد و مقدمه ورود به قرآن باشد، لذا طبیعی است كه بر سایر بخش‌ها مقدم است در این گزاره‌ها، مسائلی مانند این كه قرآن كریم به زبان عربی مبین است، باطل ستیز است، احسن الحدیث است و آمده است مثلاً آیه كریمه «الله نزل أحسن الحدیث كتاباً متشابها مثانی»[1] از این دسته به شمار می‌آید حال مترجمان قرآن باید به مسئله تبیینی بودن این آیه شریفه توجّه داشته باشند و با عنایت به این مسئله آن را ترجمه كنند تا معنای صحیحی را ارائه دهند مثلاً مرحوم علامه طباطبایی و صاحب مجمع‌البیان با لحاظ همین مسئله در شرح واژه «مثانی» فرموده‌اند: مثانی جمع «مثنیه» به معنای معطوف است به این بیان كه برخی از آیات قرآن با شرح و بیان آیات دیگر، بی‌آن‌كه میانشان اختلافی باشد، بر هم منعطف می‌شوند و با اجمال و تفصیل مكمل هم می‌گردند.[2]
علیرغم این بیان، بسیاری از مترجمان نكته مزبور را مورد توجّه قرار نداده و در ترجمه این واژه دچار اشتباهاتی شده‌اند و «مثانی» را با تعبیراتی ناصحیح همچون «كتابی متشابه دوگانه»، «كتابی دو رو، دوباره و مكرر» كتابی متشابه و دو تا دو تا، كتابی متشابه متضمن وعد و وعید، كتابی همگون و مكرر و ... ترجمه كرده‌اند.

این گزاره‌های آیات كلامی قرآن را شامل می‌شود كه مترجمان باید آموزه‌های اعتقادی صحیح را در ترجمه این گزاره‌ها ملحوظ دارند. به عنوان مثال واژه «واسع» در فراز «والله واسعٌ علیم»[3] را غالب مترجمان قرآن با این تعابیر ترجمه كرده‌اند: «گشایش دهنده»، در فراخی بخش، وسعت بخش، فراخی دهنده، گشایش‌گر و... حال آن كه این تعابیر كاملاً نادرست است. زیرا «واسع» در اینجا به معنای «وسیع» است نه «وسعت دهنده». لذا تعبیر مناسب این فراز آن است كه «و خدا دارای وسعت و دانا است.» اشتباهات مترجمان قرآن در گزاره‌های اعتقادی بسیار است و آنچه ذكر كردیم نمونه‌ای از آن بود.

گزاره‌های عملی آیاتی شامل می‌شود كه مسائل عملی همچون فقه، حقوق، اخلاق و... را بیان می‌كنند. چنان كه پیش از این گفتیم هر گزاره را باید به زبان مناسب خودش به ترجمه درآورد یك نمونه از گزاره‌های عملی كریمه «فتیموا صعیراً‌ طیباً»[4] می‌باشد. یكی از مترجمان این آیه را به این صورت ترجمه كرده است: «باید آهنگ خاك بلند پاكیزه‌ای كنید. یا باید به خاك بلند پاكی روی آورید. چنان كه می‌بینید این عبارت فقهی هیچ صورت گزاره‌های فقهی را ندارد. لذا ترجمه بهتر آن است كه بگوییم: «پس بر خاكی پاك تیمم كنید.» در ترجمه گزاره‌های عملی (حقوقی، اخلاقی و...) هم باید به همین صورت همسانی زبان ترجمه با نوع گزاره لحاظ شود.

مترجمی كه می‌خواهد گزاره‌های علمی قرآن را ترجمه كند، این كار را باید با یك تفسیر علمی معتبر انجام دهد كه دچار تفسیر به رأی نگردد. یعنی معنایی را برگزیند كه اوّلاً آنها را از مطالب قطعی علوم اخذ كرده باشد نه از قوانینی متغیری كه پس از مدتی احتمال نقض آن داشته باشد. ثانیاً باید با دلیل عقل پشتیبانی شود و ثالثاً‌آن معنا با ظاهر آیات قرآن چه از لحاظ لغوی و چه اصطلاحی هم‌خوانی داشته باشد. برای مثال آیه «الله الذی رفع السموات بغیر عمد ترونها»[5] را بررسی می‌كنیم. مترجمان قرآن این آیه را به دو گونه ترجمه كرده‌اند:
الف) خداوند همان كسی است كه آسمان‌ها را بدون ستون‌هایی كه آنها را ببینید، برافراشت.
ب) خداوند همان كسی كه آسمان‌ها را همان طور كه می‌بینید، بدون ستون برافراشت.
در تفاسیر مربوط به این آیه نیز هر دو نظریّه فوق مطرح شده است، امّا مترجمی كه می‌خواهد این آیه را ترجمه كند، اوّلاً باید یك قاعده قطعی و حتمی تجربی یعنی قانون جاذبه زمین را مدنظر داشته باشد. ثانیاً برای تطبیق این معنی بر آیه باید ببیند كه از نظر عقل مانعی وجود نداشته باشد. امّا در این باره نه تنها مانعی وجود ندارد بلكه حتّی از لحاظ روایی مؤید نیز دارد كه می‌تواند یكی از موارد اعجاز علمی قرآن به شمار آید. علی بن ابراهیم از حسین بن خالد از امام رضا ـ علیه السّلام ـ نقل می‌كند كه حضرت ـ علیه السّلام ـ فرمودند: «سبحان الله، مگر خداوند در قرآن نمی‌فرماید: «بغیر عمد ترونها»؟ راوی می گزاره‌های گفتم: آری. حضرت فرمودند: «فثمّ عمد و لكن لا ترونها»[6] یعنی پس ستون‌هایی وجود دارد ولی شما آنها را نمی‌بینید. این مطلب كه قبل از كشف قانون جاذبه مطرح شده است، مطلبی علمی را به نحوی اعجازگونه بیان می‌فرماید.
باری مترجم با لحاظ این نكته در پایان باید بنگرد كه آیا این معنی با ظاهر واژه‌های آیه مورد نظر همخوانی دارد یا خیر و وقتی به نتیجه مثبت رسید، ترجمه خود را انجام دهد.
نتیجه بحث آن كه در ترجمه باید اقسام گزاره‌های قرآن را در آورد و هر یك از این گزاره‌ها را با عباراتی همسان و هماهنگ، با رعایت ضوابطی كه ذكر كردیم، به زبان مقصد ترجمه كند.

نظم زباني عبارت است از ترتيب قرار گرفتن عناصر در عبارات، عبارات در جملات و جملات در بندها. اما نظم زماني نظمي است كه ما آن را تجربه كرده و توالي وقايع را بر اساس آن درك مي‌كنيم. زماني كه اين دو نظم بر يكديگر منطبق باشند پيام متن به راحتي درك مي‌شود. موارد متعددي نيز وجود دارد كه اين دو نظم بر يكديگر منطبق نيستند اما با استفاده از ساز و كارهاي خاص زباني كه بيانگر نظم منطقي است، خواننده مي‌تواند به راحتي به معناي متن دست يابد. براي مثال در زبان فارسي مي‌توان جملات زير را به جاي يكديگر به كار برد بي‌آن كه تفاوت معنايي خاصي ايجاد شود:
ـ چون اذان گفته بودند، روزه‌ام را باز كردم.
ـ روزه‌ام را باز كردم چون اذان گفته بودند.
منطقاً گفتن اذان قبل از باز كردن روزه صورت گرفته است اما در جملة دوم گفتن اذان پس از باز كردن روزه ذكر شده است. اين مثال بيانگر اين است كه ساختارهاي دستوري علي رغم ترتيب متفاوت قرار گرفتن اجزاء آنها مي‌توانند از يك نظم منطقي پيروي كنند. بدين ترتيب اين ساختارها مي‌توانند يك معناي بنيادين را ابراز نمايند.

چينش جمله‌ها در متون توصيفي از نظر ون ديك[4] (106 ـ 108) قوانين و محدوديتهاي خاص خود را دارد. خلاصة نظرات وي به شرح زير است:
ترتيب چينش جمله‌ها مثال
الف: كل ـ جزء هميشه دير مي‌آيد. امشب هم به موقع
نخواهد آمد.
ب: تمام چيزي ـ بخش يا جزئي از آن مي‌توانست او را ببيند. مي‌توانست
شانه‌هاي ستبر او را ببيند.
ج: مجموعه ـ زير مجموعه ـ اجزاء افراد زيادي متقاضي آن شغل بودند.
بعضي را براي ديدار با كاركنان آن اداره
دعوت كرده بودند.
د: شامل ـ مشمول ليوان بزرگي روي ميز قرار داشت. در آن
مايع صورتي رنگي بود.
هـ : بزرگ ـ كوچك او از تپه‌اي بالا رفت كه پوشيده از
درختان كاج بود. در زير درختان
بيشه‌هاي انبوهي وجود داشت.
و: خارج ـ داخل به قهوه‌خانه‌اي متروك رسيد. چراغهاي
آن از قبل روشن بود.
ز: مالك ـ مملوك لباسي مندرس پوشيده بود. پاچه‌هاي
شلوارش سوراخهاي بزرگي داشت.
در نظم موجود در اين جملات نه تنها معنا، بلكه اصول حاكم بر ادراك بشر نيز دخيل است. ما اغلب كليّت يك شيء را قبل از اجزاء آن و يا اجسام بزرگتر را قبل از اجسام كوچكتري كه در حول و حوش آن قرار دارد درك مي‌كنيم. بنا بر نظر ون ديك (107) بايد توجه داشت كه در شرايط خاصي اين نظم ممكن است در فرآيند گفتمان دستخوش تغييراتي گردد. وي دلايل چندي را براي تغييرها ذكر مي‌كند:
الف. متن توضيحي: زماني كه حقيقتي معين را با بيان كلي‌تري توضيح مي‌دهيم.
دوباره دير آمد. هيچ وقت سر موقع نمي‌آيد.
ب. نظم شناختي: موارد متعددي وجود دارد كه در آن امر كلي و يا مالك بعداً شناخته مي‌شود.
ديروز ساعتي طلايي پيدا كردم. مشخص شد كه متعلق به جان است.
ج. تمركز بر روي چيزي: ممكن است بر روي شيء مشخصي به طور خودآگاه متمركز شويم زيرا آن شيء داراي ويژگي خاصي است و يا به دليلي دنبال آن هستيم.
پس از چندين روز جست و جو جسد مقتول پيدا شد. جسد را در زير بوته‌ها در پايين تپه پنهان كرده بودند.
بايد توجه داشت كه نكته‌هاي ديگري نيز در مورد نظم و ترتيب ساختارهاي زباني وجود دارد كه در محدودة منظور شناسي[5] قرار مي‌گيرند. استاررن[6](ص58) معتقد است:
«دلالتهاي زماني يك متن را نمي‌توان بدون در نظر گرفتن كلام قبل يا بعد آنها تفسير كرد و وجود متن براي رسيدن به برداشتي درست، امري ضروري است. جمع ميان معناي صرفاً زباني با ديگر داده‌ها (آنچه از موقعيت ارتباطي و يا دانش كلي ما در مورد جهان خارج به دست مي‌آيد) سازمان‌دهي متن (را براي گوينده) و بازسازي (آن را براي مخاطب و محقق) ممكن مي‌سازد …
داده‌ها بر اساس هدف از برقراري ارتباط به شيوة خاصي سازمان‌دهي مي‌شوند. سازمان‌دهي داده‌ها در متون نقلي و متون توصيفي كاملاً با يكديگر متفاوت است. در متون نقلي، ما رويدادها را بر اساس زمان وقوعشان يا ترتيب زماني آنها به خاطر مي‌آوريم».
از نظر وي ما رويدادها را بر اساس“ قاعدة ذكر حوادث بر طبق نظم طبيعي آنها” [7] بيان مي‌كنيم. اسميت[8] (19) نيز در رويكرد زباني خود به مقولة نظم، بر روي نقش عوامل زماني در درك متون نقلي تأكيد مي‌كند. اما ذكر اين نكته ضروري است كه بر اساس نوع رابطه ميان گوينده / نويسنده / شنونده / خواننده، زمان، مكان، پيش‌فرضهاي ذهني، دانش ما از دنياي خارج و بسياري عوامل ديگر ممكن است تغييراتي در ترتيب قرار گرفتن ساختارهاي زباني به وجود آيد. لولت[9] (91، به نقل از براون و يول[10]، 125) دو جمله را مثال مي‌زند كه در آنها اجزاء تشكيل دهندة جمله‌ها يكي است. از نظر وي در اين جمله‌ها، البته اگر نشانه‌اي ديگر وجود نداشته باشد كه خلاف آن را اثبات كند، رويدادها يكي پس از ديگري اتفاق افتاده است:
1. او ازدواج كرد و سپس باردار شد.
2. او باردار شد و سپس ازدواج كرد.
لذا خواننده / شنونده مي‌بايد بر اساس ترتيب اجزاء اين جمله‌ها به معناي تلويحي[11] آنها دست يابد. البته تحقيقات روان شناسي نيز اين نكته را تأييد مي‌كند. دوساك[12] (به نقل از فيلاتوا و هووي[13]، 88) از آزمودني‌هاي خود مي‌خواهد تا جملات در هم ريختة متني را مرتب كنند. نتايج اين تحقيق حاكي از آن است كه در جملاتي كه فاقد هر گونه نشانه‌ي بوده‌اند، خوانندگان در فرآيند تعامل خود با متن به بازسازي حوادث بر اساس زمان وقوع آنها و يا به عبارت ديگر نظم زماني آنها پرداخته‌اند.
بيكمن و كالو[14] (225) بر اهميّت گريز به گذشته[15] و گريز به آينده[16] در متون نقلي تأكيد مي‌كنند. در تكنيك ادبي گريز به گذشته، رويدادهاي كه قبلاً اتفاق افتاده است در كنار رويدادهايي كه در حال ذكر آنها هستيم آورده مي‌شود و همچنين در گريز به آينده، رويدادي كه بعداً اتفاق مي‌افتد در كنار رويدادهايي كه در حال بيان آنها هستيم ذكر مي‌شود. از ديدگاه آنان با استفاده از گريز به گذشته و گريز به آينده نمي‌توان ترتيب و نظم زباني رويدادها را به گونه‌اي جا به جا كرد تا بر نظم زماني آنها منطبق شود. بنابراين بايد به نشانه‌هاي زباني كه بيانگر زمان مورد نظر در زبان مقصد است توجه لازم را مبذول داشت.

قرآن پژوهان مسلمان مقولة نظم زباني و نظم زماني را بسيار پيشتر از زبان شناسان غربي تحت عنوان تقديم و تأخير مورد توجه قرار دادند. از نظر شريف مرتضي از علماي شيعه در قرن چهارم هجري مقولة تقديم و تأخير در شعر و كلام عرب بسيار آمده است (1/4). وي در غرر الفوائد و دُرر القلائد مشهور به امالي از اين ساز و كار زبان عربي در تفسير برخي از آيات قرآن بهره جسته است كه در جاي خود به ذكر آنها مي‌پردازيم. طبرسي و فخر رازي از جملة ديگر مفسران قرآن هستند كه اين مقوله را مدّ نظر داشته‌اند. سيوطي (الاتقان في علوم القرآن، 3ـ4/47 ـ 38) با دسته‌بندي انواع تقدم و تأخر دو كاربرد براي آنها در قرآن در نظر مي‌گيرد:
* آياتي كه درك معناي آنها ظاهراً دشوار است اما زماني كه مقولة تقديم و تأخير در آنها بررسي شود معناي آنها روشن و واضح مي‌گردد.
* آياتي كه درك معناي آنها به حسب ظاهر دشوار نيست اما دلايلي وجود دارد كه اجزايي از اين آيات بر اجزاء ديگر مقدم و يا مؤخر مي‌شود.
از جملة دلايلي كه سيوطي براي كاربرد نوع دوم تقدم و تأخر مطرح مي‌كند مي‌توان موارد زير را ذكر كرد:

شَهِدَ اللهُ أنَّهُ لاَ إلَهَ إلاَّ هُوَ وَ الْمَلاَئكَةُ وَ أُوْلُوا الْعِلْمِ قَائماً بِالْقِسْطِ لاَ إلَهَ إلاَّ هُوَ الْعَزيزُ الْحَكِيمُ. (آل عمران/18)

وَ اللهُ وَ رَسُولُهُ أحَقُّ أنْ يُرْضُوهُ. (التوبه/62)

3 ـ 1. مقدم داشتن مذكر بر مؤنث: إنَّ الْمُسْلِمِينَ وَ الْمُسْلِمَاتِ وَ الْمُؤمِنِينَ وَ الْمُؤمِنَاتِ وَ الْقَانِتِينَ وَ الْقَانِتَاتِ وَ الصَّادِقِينَ وَ الصَّادِقَاتِ (الأحزاب/35)
3 ـ 2. آزاد بر بنده: الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ (البقره/178)
3 ـ 3. زنده بر مرده: يُخْرجُ الْحَيَّ مِنْ الْمَيِّتِ (الأنعام/95)

وَ جَعَلْنَاهَا وَ ابْنَهَا آيَةً لِلْعَالَمِينَ (الأنبياء/91) اين آيه چون در مورد مادر بوده وي را بر فرزند مقدم داشته است. اما در آيه ديگري كه اين تناسب وجود ندارد پسر قبل از مادر ذكر شده است. وَ جَعَلْنَا ابْنَ مَرْيَمَ وَ اُمَّهُ آيَةً (المؤمنون/50)

مانند مقدم داشتن وصيت بر قرض، حال آن كه قرض شرعاً بر وصيت مقدم است. مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصِي بِهَا أوْ دَيْنٍ (النساء/11) اين تقدم بدان منظور صورت گرفته است تا مبادا نسبت به امر وصيت سستي شود.

6 ـ 1. از لحاظ وجود يافتن در زمان جلوتر: يَا أيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِأزْوَاجِكَ وَ بَنَاتِكَ (الأحزاب/59) فرزندان از لحاظ منطقي بعد از پدر و مادر به وجود مي‌آيند.
6 ـ 2. از نظر ترتيب نزول: صُحُفِ إبْرَاهِيمَ وَ مُوسَي (الأعلي/19)
6 ـ 3. به اعتبار وجوب و تكليف: يَا أيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا ارْكَعُوا وَ اسْجُدُوا (الحج/77) از آن جا كه ركوع در نماز قبل از سجده قرار دارد و واجب است اين ترتيب در نماز حفظ شود، در آيه نيز اين ترتيب رعايت شده است.
6 ـ 4. ذاتاً جلوتر است: مَثْنَي وَ ثُلاَثَ وَ رُبَاعَ (النساء/3) در نظم اعداد، اعداد كوچكتر قبل از اعداد بزرگتر قرار دارند.

إنَّ اللهَ يُحِبُّ التَّوَّابِينَ وَ يُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِينَ (البقره/222) چون توبه سبب طهارت و پاكي است، التَّوَّابِينَ قبل از الْمُتَطَهِّرِينَ آمده است.

هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ فَمِنْكُمْ كَافِرٌ وَ مِنْكُمْ مُؤْمِنٌ (التغابن/2) تعداد كفار از مؤمنين بيشتر است.

ألَهُمْ أرْجُلٌ يَمْشُونَ بِهَا أمْ لَهُمْ أيْدٍ يَبْطِشُونَ بِهَا أمْ لَهُمْ أعْيُنٌ يُبْصِرُونَ بِهَا أمْ لَهُمْ آذَانٌ يَسْمَعُونَ بِهَا (الأعراف/195)

لاَ يُغَادِرُ صَغِيرةً وَ لاَ كَبِيرةً إلاَّ أحْصَاهَا (الكهف/49)
البته دلايل سيوطي در تقدم و تأخر اجزاء اين آيات و چگونگي آن در جاي خود به بررسي و تأمل نياز دارد. اما آنچه در تقسيم‌بندي دو گانة وي از اهميت به سزايي در ترجمة قرآن برخوردار است آياتي است كه معناي آنها با در نظر گرفتن مقولة تقدم و تأخر روشن مي‌گردد. وي آياتي را به عنوان نمونه ذكر مي‌كند كه از آن جمله مي‌توان به موارد زير اشاره كرد:
ـ أرَأيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إلَهَهُ هَوَاهُ (الفرقان/43) در اصل “هواه الهه” بوده است چون كسي كه خدايش را مورد توجه قرار دهد مذموم نيست، پس مفعول دوم را به منظور عنايت به آن مقدم داشت.
ـ وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَهَمَّ بِهَا لَوْ لاَ أنْ رَأي بُرْهَانَ رَبِّهِ كَذَلِكَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشَاءَ إنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُخْلَصِينَ (يوسف/24) در اصل “لولا ان رأي برهان ربِّه لهمّ بها” بوده و بنابراين تصور همّ يوسف به زليخا نادرست و منتفي است.
ـ وَ امْرَأتُهُ قَائِمَةٌ فَضَحِكَت فَبَشَّرْنَاهَا بِإسْحَاقَ وَ مِنْ وَرَاءِ إسْحَاقَ يَعْقُوبَ (هود/71) در اصل “فبشَّرناها فضحكت” بوده است. بدين ترتيب اوّل بشارت فرزند به همسر ابراهيم عليه‌السلام داده شده است و بعد از آن او خوشحال شده و خنديده است.
اهميت نظرات قرآن پژوهان در مورد تقدم و تأخر در درك آيات قرآني زماني آشكار مي‌شود كه ترجمه‌ها و تفاسير قرآني بررسي گردد. براي مثال از آية 71 سورة هود برداشتهاي متفاوتي اظهار شده است كه به برخي از آنها اشاره مي‌شود:
محدث دهلوي: و زن ابراهيم ايستاده بود پس بخنديد پس مژده داديمش به تولد اسحاق … در اين ترجمه ارتباط خنديدن با بخشهاي قبل و بعد آيه روشن نيست.
فيض الاسلام: و زن او (ساره دختر عمو يا دختر خاله‌اش در پشت پرده براي خدمت و پذيرايي ميهمانان) ايستاده (سخن فرشتگان را مي‌شنيد ) و (از روي سرور و شادي و براي اين كه ابراهيم از ترس رهايي يافت) خنديد. پس ما او (ساره) را (به وسيلة فرشتگان به ولادت و زاييدن) اسحاق و پشت سر اسحاق به يعقوب مژده داديم. در اين ترجمه دليلي براي خندة ساره ذكر شده است اما نقش «پس» در برگردان آيه مشخص نيست و به نظر مي‌رسد ارتباط اين جمله با جملات قبل قطع شده باشد.
الهي قمشه‌اي: (در آن حال زن ابراهيم ساره ايستاده بود كه از فرط شوق متبسم (يا حائض) گرديد پس ما آن زن را به فرزندي به نام اسحاق و سپس يعقوب بشارت داديم.
فولادوند: و زن او ايستاده بود. خنديد. پس وي را به اسحاق و از پي اسحاق به يعقوب مژده داديم.
خرمشاهي: و همسر و (ابراهيم) ايستاده بود و از (احساس بشارت) خنديد، آن گاه او را به (بار گرفتن و زادن اسحاق) و پس از اسحاق به يعقوب بشارت داديم.
تصور اين كه احساس بشارت همسر ابراهيم چگونه بوده كه او را به خنديدن واداشته و بعد آن بشارت بارور شدن و زاييدن را دريافت نموده، غير ممكن مي‌نمايد.
با بررسي ترجمه‌ها و تفاسير به سه گونه برداشت دربارة آية مزبور بر مي‌خوريم. اوّل برداشتي كه خنديدن ساره را ناشي از رفع ترس مي‌داند، دوم برداشتي كه آن را به خاطر بشارت به بارور شدن مي‌داند، و سوم برداشتي كه كلمة «ضحكت» را از ماده «ضَحك» ـ به فتح ضاد ـ به معناي حائض گرديدن دانسته است. اما بايد اذعان داشت در هر سه صورت اين برداشتها نمي‌توان انسجامي ميان اجزاء آيات از لحاظ توالي زماني برقرار ساخت مگر آن كه در اين آيه قائل به تقدم و تأخر شويم. درستي اين نظر با آيات بعدي اين سوره تأييد مي‌شود. وَ امْرَأ قَائِمَةٌ فَضَحِكَتْ فَبَشَّرْنَاهَا بِإسْحَاقَ وَ مِنْ وَرَاءِ إسْحَاقَ يَعْقُوبَ قَالَتْ يَا وَيْلَتَا أألِدُ وَ أنَا عَجُوزٌ وَ هَذَا بَعْلِي شَيْخَاً إنَّ هَذَا لَشَيْءٌ عَجِيبٌ قَالُوا أتَعْجَبِينَ مِنْ أمْرِ اللهِ رَحْمَةُ اللهِ وَ بَرَكَاتُهُ عَلَيْكُمْ أهْلَ الْبَيْتِ إنَّهُ حَمِيدٌ مَجِيدٌ (هود/71ـ73) لذا شايد بتوان گفت ساره پس از دريافت بشارت به بچه‌دار شدن خنده‌اي از روي شگفتن و خوشحالي سر مي‌دهد و چنين مي‌گويد: اي واي چگونه اين امر ممكن است در حالي كه من زني سالخورده‌ام و شوهرم نيز مردي پير و فرتوت است … مؤيد شگفتي او بخش ديگر آيه، إنَّ هَذَا لَشَيْءٌ عَجِيبٌ قَالُوا أتَعْجَبِينَ مِنْ أمْرِ اللهِ است. بدين ترتيب مي‌توان چنين استدلال كرد كه نظم زباني اين آيات متفاوت از نظم زماني آنهاست.
ترتيب زباني: خنديدن ساره ـ بشارت فرزند از سوي فرشتگان ـ اشهار تعجب وي.
ترتيب زماني: بشارت فرزند از سوي فرشتگان ـ خنديدن ساره از سر شگفتي ـ اظهار تعجب وي.
قرآن پژوهان به بررسي جنبه‌هاي مختلف زبان قرآن كه در درك و فهم كلام الهي موثر است، پرداخته‌اند. اما بايد اذعان داشت آنها در صدد تبيين اصول و روش ترجمة قرآن نبوده‌اند. اگر ترجمة متون را شامل دو فرآيند درك متن در زبان اصلي ـ مرحلة خواندن متن[17] ـ و فرآيند برگرداندن متن به زبان مقصد ـ مرحلة نگارش متن[18] ـ تصور كنيم، اين پرسشها مطرح مي‌شود: اگر زباني از ساز و كار تقدم و تأخر استفاده نمايد (چه به عنوان پديده‌اي طبيعي در يك زبان و چه به عنوان صنعتي ادبي) و زبان ديگر فاقد اين ساز و كار باشد، وظيفة مترجم چيست؟ در چنين صورتي مترجم قرآن چه راهكاري را بايد در پيش بگيرد؟ آيا برگردان متن قرآن بر اساس نظم زباني آن و بدون در نظر گرفتن نظم زماني و تفاوت ساختار زبانها مي‌تواند مترجم را در انتقال كلام وحي به زبان ديگر و دست‌يابي به هدف از ترجمة قرآن كه همانا آشنايي غير عرب زبانان با مفهوم و پيام كلام الهي است، ياري نمايد؟
جاي بسي تأسف است كه تاكنون مسلمانان توجه لازم را به روشهاي ترجمة متون اسلامي به خصوص قرآن مبذول نداشته‌اند. مبلّغان مسيحي با عنايت به اهميت برگردان متون كتاب مقدس در امر تبليغ و تجربياتي كه در راه اشاعة مسحيت به دورترين نقاط عالم كسب كرده بودند، تلاش فراواني در تبيين مشكلات ترجمه، تنگناها و راهكارهاي برطرف سازي آنها نموده و از مباحث نظري ترجمه شناسي و زبان شناسي به طور عملي در ترجمة متون ديني سود برده‌اند. شايد بتوان گفت، آنها در تبليغ دين خود از مسلمانان بهتر عمل كرده‌اند. از جملة كساني كه به شيوة برگردان متون كتاب مقدس پرداخته‌اند مي‌توان از بيكمن و كالو نام برد. مقولة نظم زباني و زماني و تأثير آنها در ترجمة كتاب مقدس نيز از جملة مواردي است كه اين دو مورد توجه قرار داده‌اند. آنها نمونه‌هايي از برگردانهاي كتاب مقدس را ذكر مي‌كنند كه در نتيجة بي‌توجهي مترجم به تقدم و تأخر زماني در ترجمه، پيش‌فرضهاي[19] ديگري در ذهن خوانندگان شكل مي‌گيرد. براي روشن شدن موضوع دو نمونه از آنها ذكر مي‌شود:
Mark 6:17-18
For Herod himself had sent forth and laid hold upon John, and bound him in prison for Herodias’ sake, his brother Philip’s wife: For he had married her. For John had said unto Herod, It is not lawful for thee to have thy brother’s wife.
زيرا هيروديس فرستادة يحيي را گرفتار نموده او را در زندان بست به خاطر هيروديا زن برادر او فيليپس كه او را در نكاح خود در آورده بود. از آن جهت كه يحيي به هيروديس گفته بود نگاه داشتن زن برادرت بر تو روا نيست (كتاب مقدس، ص 63).
ترتيب زباني اين آيات عبارت است از:
1. هيروديس فرستادة يحيي را دستگير و او را زنداني نمود.
2. هيروديس اين كار را به خاطر هيروديا انجام داد.
3. هيروديا همسر فيليپس بود.
4. هيردوديس با هيروديا ازدواج كرد.
5. يحيي او را سرزنش كرد.
اما اگر حوادث بر اساس نظم زماني ارائه شوند ترتيب قرار گرفتن جملات 3، 4، 5، 2 و 1 خواهد شد. بيكمن و كالو (ص 223) بر اين باورند، اگر در برگردان اين آيه مترجم مقولة نظم زباني و زماني را از نظر دور بدارد در بعضي زبانها اين معناي نادرست را به خوانندگان زبان مقصد القا مي‌كند كه يحيي روابط نامشروعي با همسر هيروديس و يا با همسر فيليپس داشته است. مثال دوم:
Acts 8: 1-2
And Saul was consenting unto his death. And at that time there was a great persecution against the which was in Jerusalem; and they were all scattered abroad throughout the regions of Judaea nad Samaria, except the apostles.
And devout men carried Stephen to his burial, and made great lamentation over him. (The Holy Bible, KIV. 1976: 830)
و سولس در قتل او راضي مي‌بود و در آن وقت جفاي شديد بر كليساي اورشليم عارض گرديد به حدّي كه همه جز رسولان به نواحي يهوديه و سامره پراكنده شدند * و مردان صالح استيفان را دفن كرده براي وي ماتم عظيمي بر پا داشتند (كتاب مقدس، ص 200).
كاملاً مشهود است كه جملة اول از آية يكم و بقية آية دوم به يكديگر مربوط و در مورد شهادت استيفان است. در حالي كه تتمة آيه اول موضوع جديدي را مطرح مي‌كند و در مورد جفا بر كليساي اورشليم است. بنا به ادعاي بيكمن و كالو مترجمان كتاب مقدس در ترجمه به زبان مكزيكي ناگزير به تغيير ترتيب زباني اين آيات هستند.
بررسي نظم زباني و نظم زماني در آيات قرآن
آياتي كه درك درست آنها منوط به در نظر گرفتن نظم زباني و زماني است در قرآن فراوان است. به منظور نشان دادن اهميت تقدم و تأخر در برگردان قرآن به زبانهاي ديگر به ذكر چند مورد مي‌پردازيم. شريف مرتضي (غرر الفوائد و درر القلائد، 1/2ـ4) در تبيين آية شريفة:
1. وَ إذَا أرَدْنَا أنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً أمَرْنَا مُتْرَفِيهَا فَفَسَقُوا فِيهَا فَحَقَّ عَلَيْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْنَاهَا تَدْمِيراً (الإسراء/16)
چهار احتمال را ذكر مي‌كند. وجه چهارم آن حمل آيه بر تقديم و تأخير است كه خلاصة آن چنين است: “وقتي مترفين قريه‌اي را امر به بندگي كنيم و آنان عصيان نموده و مستحق عذاب الهي گرداند، آن موقع ارادة نابودي آنان را مي‌كنيم.”
اكنون نمونه‌هايي از ترجمه‌ها و تفسيرها از اين آيه ارائه مي‌شود:
فولادوند: و چون بخواهيم شهري را هلاك كنيم، خوشگذارانانش را وا مي‌داريم تا در آن به انحراف (و فساد) بپردازند، و در نتيجه عذاب بر آن (شهر) لازم گردد، پس آن را (يكسره) زير و رو كنيم.
آيتي: چون بخواهيم قريه‌اي را هلاك كنيم خداوندان نعمتش را بيفزاييم، تا در آن تبهكاري كنند، آن گاه عذاب بر آنها واجب گردد و آن را در هم فرو كوبيم.
خرمشاهي: و چون خواهيم شهري را نابود كنيم، ناز پروردگان آن را فرمان (و ميدان) دهيم، و سرانجام در آن نافرماني كنند و سزاوار حكم (عذاب) شوند، آن گاه به كلي نابودشان كنيم.
«امرنا» به هر معنا كه باشد: “افزودن”، “فرمان و ميدان دادن”، “به امارت رساندن” و … ، عقلاً امكان ندارد كه خداوند پيش از ارتكاب معصيت، ارادة عذاب كند. زيرا زماني كه گناهي صورت نگرفته باشد، عقوبت و ارادة آن نيز روا نيست. جالب توجه است كه علاوه بر شريف مرتضي، برخي ديگر از مفسران از جمله صاحبان تفسير اثني عشري، روض الجنان و روح الجنان، و تفسير بلاغي به اين نكات دقت داشته و مقولة تقدم و تأخر را، در كنار احتمالات ديگر، از نظر دور نداشته‌اند.
تفسير بلاغي: و چون شهري را خواستيم كه هلاك كنيم (اين اهلاك ما بعد از اين بود كه) امر داديم رؤسا و ثروتمندان شهر را (به ايمان و پيروي پيامبران) پس نافرماني كردند در شهر، در نتيجه وعدة عذاب بر شهر ثابت شد، پس آن شهر را از بنياد بركنديم بركندني كامل. (4/64)
شريف مرتضي براي اثبات درستي برداشت خود به شواهد ديگري از آيات قرآن يعني آيات شريفة مائده/6 و نساء/102 استناد مي‌كند. اكنون به بررسي آية ششم سورة مائده مي‌پردازيم:
2. يَا أيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إذَا قُمْتُمْ إلَي الصَّلاَةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أيْدِيَكُمْ إلَي الْمَرَافِقِ.
آيتي: اي كساني كه ايمان آورده‌ايد، چون به نماز برخاستيد، صورت و دستهايتان را تا آرنج بشوييد …
مكارم شيرازي: اي كساني كه ايمان آورده‌ايد هنگامي كه به نماز مي‌ايستيد، صورت و دستهايتان را تا آرنج بشوييد …
پورجوادي: اي مؤمنان آن گاه كه براي نماز قيام مي‌كنيد صورت و دستهايتان را تا آرنج بشوييد …
از نظر شريف مرتضي و آنچه سنت مسلمانان است، واجب است وضو گرفتن قبل از ايستادن به نماز صورت گيرد. لذا تقدم وضو گرفتن بر خواندن نماز مي‌بايد به گونه‌اي خود را در ترجمة آيه نشان دهد. در ترجمة تفسير مجمع البيان (6/216) در خصوص اين آيه مي‌خوانيم: “در اين جا مقصود اين است كه هرگاه ارادة نماز كرديد و بر طهارت نيستيد لكن «اراده» را ذكر نكرده است زيرا كلام بر آن دلالت دارد.”
فولادوند: اي كساني كه ايمان آورده‌ايد، چون به (عزم) نماز برخيزيد، صورت و دستهايتان را تا آرنج بشوييد …
3. فَاسْتَجَبْنَا لَهُ وَ وَهَبْنَا لَهُ يَحْيَي وَ أصْلَحْنَا لَهُ زَوْجَهُ (الأنبياء/90)
آيتي: دعايش را مستجاب كرديم و به او يحيي را بخشيديم و زنش را برايش شايسته گردانيديم.
فولادوند: پس (دعاي) او را اجابت نموديم، و يحيي را بدو بخشيديم و همسرش را براي او شايسته (و آماده حمل) كرديم.
خرمشاهي: آن گاه دعاي او را اجابت كرديم، به او يحيي را بخشيديم و همسرش را براي او شايسته گردانديم.
مكارم شيرازي: ما هم دعاي او را پذيرفتيم، و يحيي را به او بخشيديم، و همسرش را (كه نازا بود) برايش آماده (بارداري) كرديم.
كاويان پور: ما درخواست او را پذيرفتيم و يحيي را به او بخشيديم، همسرش را كه نازا بود به صلاح آورديم.
تفسير آسان: بعداً ما دعاي او را به اجابت رسانديم، و حضرت يحيي را به او عطا كرديم. و همسرش را برايش اصلاح و مطيع نموديم. (12/344)
تفسير ابو الفتوح رازي: «فاستجبنا له»، ما او را اجابت كرديم. «و وهبنا يحيي»، و او را يحيي كه فرزند او بود بداديم. «و اصلحنا زوجه»، و جفت او را براي او به اصلاح باز آورديم. يعني پس از آن كه عقيم بود و صلاحيت ولادت نداشت، او را به حال ولادت برديم تا زاينده شد و صالح شد ولادت را، اين قول بيشتر مفسران است. و بعضي ديگر گفتند: مراد آن است كه، آن زن بد خوي بود، خداي تعالي او را خوش خوي كرد. (13/287)
همان گونه كه مشاهده مي‌شود، دو برداشت متفاوت از جمله «وَ أصْلَحْنَا لَهُ زَوْجَهُ» ارائه شده است: 1. شايسته گرداندن و اصلاح و مطيع نمودن همسر زكريا 2. آمادة بارداري ساختن همسر زكريا كه زني نازا بوده است. برداشت اول با توجه به بخش بعدي آيه إنَّهُمْ كَانُوا يُسَارِعْونَ فِي الْخَيْرَاتِ وَ يَدْعُونَنَا رَغَباً وَ رَهَباً وَ كَانُوا لَنَا خَاشِعِينَ نمي‌تواند برداشت درستي باشد. در مورد برداشت دوم، علامه طباطبايي (14/446) نويسند:
“ظاهر كلام مي‌رساند كه منظور از اصلاح همسرش اين باشد كه او را شايسته براي فرزنددار شدن كرده بعد از آن كه مدتها اين شايستگي را نداشت و زني عقيم و نازا بود. همچنان كه خودش در دعايش به اين نكته تصريح كرده و گفته بود: وَ كَانَتْ امْرَأتِي عَاقِراً”
لذا، بر خلاف ترجمه‌هاي مذكور، از آن جا كه آمادگي براي فرزنددار شدن مي‌بايست قبل از اعطاي فرزند از جانب خداوند صورت گرفته باشد نمي‌توان مقولة تقدم و تأخر را از نظر دور داشت. در اين خصوص برگردان زير قابل توجه است:
تفسير كشف الحقايق: پس دعاي زكريا را قبول نموديم و بعد از آن كه وقت زاييدن عيالش منقضي شده بود و جفت او را زاينده گردانديم يحيي را به او بخشيديم. (2/257)
البته در برگردان اين آيه مي‌توان تقدم و تأخر زماني را با استفاده از ساختارهاي مناسب دستوري بدون تغيير اجزاء آيه نيز نشان داد. مانند نمونة زير:
پس دعاي او را اجابت نموديم و يحيي را به او بخشيديم پس از آن كه همسرش را آمادة بارداري نموديم.
4. وَيَسْألُونَكَ عَنْ الْمَحِيضِ قلْ هُوَ أذًي فَاعْتَزِلُوا النِّسَاءَ فِي الْمَحِيضِ وَ لاَ تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّي يَطْهُرْنَ (البقره/222)
مجتبوي: تو را از حيض مي‌پرسند، بگو آن رنج و آزاري است. پس در حال حيض از (آميزش با) زنان كناره گيريد و به آنان نزديك نشويد تا پاك شوند.
خرمشاهي: و از تو دربارة حيض مي‌پرسند، بگو آن ماية رنج است، پس در مدت حيض از زنان كناره بگيريد و با آنان نزديكي نكنيد تا پاك شوند.
مكارم شيرازي: و از تو دربارة خون حيض سؤال مي‌كنند، بگو: چيز زيان بار و آلوده‌اي است، از اين رو در حالت قاعدگي، از زنان كناره گيري كنيد و با آنها نزديكي ننماييد، تا پاك شوند.
آيتي: تو را از حيض زنان مي‌پرسند. بگو: حيض رنجي است، پس در ايام حيض از زنان دوري گزينيد و به آنها نزديك مشويد تا پاك گردند.
فولادوند: از تو دربارة عادت ماهانه (زنان) مي‌پرسند، بگو: آن رنجي است. پس هنگام عادت ماهانه، از (آميزش با) زنان كناره گيري كنيد، به آنها نزديك نشويد تا پاك شوند.
تفسير ابو الفتوح: و مي‌پرسند تو را از عذر زنان، بگو كه آن رنج است. دور شويد از زنان در عذر و پيرامن ايشان مشويد تا پاك شوند. (2/228)
همان گونه كه از ترجمه‌هاي فوق به دست مي‌آيد، مترجمان «هُوَ أذًي» را به «الْمَحِيضِ» ارجاع داده و فرآيند طبيعي حائض شدن را ماية رنج، زيان بار و آلوده تصور كرده‌اند. حال آن كه اين فرآيند طبيعي در وجود زنان موجب پاك شدن رحم و آماده‌سازي آن براي حامله شدن و در صورت وجود جنين موجب تغذية آن، و در زمان به دنيا آمدن نوزاد مادة اصلي را براي ساختن شير فراهم مي‌سازد. امروزه نيز پزشكان بر اين باورند كه از طريق هورمونْ درماني و طولاني‌تر كردن دوران قاعدگي در زناني كه به سن يائسگي رسيده‌اند مي‌توان از بيماري پوكي استخوان زودرس در زنان جلوگيري نمود. مؤلفان تفسير نمونه (2/91) در تبيين اين آيه مي‌نويسند: اي پيغمبر از تو دربارة حيض و احكام آن سؤال مي‌كنند. در پاسخ آن بگو “هو أذي”: “آن چيز زيان‌آور و ناپاكي است.” حقيقت اين جمله فلسفة حكم اجتناب از آميزش جنسي با زنان را در حالت قاعدگي كه در جملة بعد آمده است بيان مي‌كند، زيرا آميزش جنسي با زنان در چنين حالتي نفرت‌آور است و زيانهاي بسيار به بار مي‌آورد كه طب امروز نيز آن را اثبات كرده است، از جمله احتمال عقيم شدن مرد و زن، و ايجاد يك محيط مناسب براي پرورش ميكرب بيماريهاي آميزشي …”
از ديدگاه آنان اين آيه در صدد بيان فلسفة حكمي است كه در بخش بعدي آيه آمده است و آن زيان بار بودن آميزش جنسي در دوران حيض براي مرد و زن است. شايد بتوان با استفاده از قاعدة تقدم و تأخر و يا نظم زباني و نظم زماني آيه فوق را به صورت زير ترجمه كرد:
از تو دربارة حيض و احكام آن مي‌پرسند. به آنان بگو از مجامعت با زنان خود در اين دوران خودداري كنيد، زيرا اين عمل زيان بار است.
بدين ترتيب، زيان بار بودن به عملي نسبت داده مي‌شود كه نظام اين فرآيند طبيعي را مختل مي‌سازد.
5. وَ اللهُ أخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أمَّهَاتِكُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ و الْأبْصَارَ وَ الْأفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ (النحل/78)
آيتي: خدا شما را از بطن مادرانتان بيرون آورد و هيچ نمي‌دانستيد. و برايتان چشم و گوش و دل بيافريد شايد سپاس گوييد.
تفسير ابو الفتوح رازي: «و جعل لكم السمع …» و شما را گوش و چشم و دل بيافريد كه آلت بينايي و شنوايي و دانايي است تا همانا شاكر شوي و شكر اين نعمت بگزاري. و “جعل” به معني خلق است در اين آيت، متعدي به يك مفعول. (12/74)
اگر در اين آيه، “جعل” به معناي آفريدن باشد اين سؤال پيش مي‌آيد كه آيا انسانها اول به دنيا مي‌آيند و سپس صاحب گوش و چشم و قلب مي‌شوند؟ در تفسير آسان (9/253) چنين مي‌خوانيم: “اين مسأله واضح و روشن است كه نوزاد قبل از اين كه از شكم مادر خارج شود داراي گوش و چشم و قلب مي‌باشد. ولي قبل از خروج از آنها استفاده نمي‌كند. اما هنگامي كه خارج مي‌شود تدريجاً از آنها استفاده مي‌كند … و شايد سبب اين كه در اين آيه اين سه عضو ياد شده را بعد از مرحلة خروج از شكم مادر به بشر خاطر نشان مي‌كند همين باشد كه نوزاد تدريجاً از آنها بهره‌مند مي‌شود.”
اما امروزه دانشمندان با انجام آزمايش‌هاي متعدد و با استفاده از لوازم پيشرفته دريافته‌اند كه حس شنوايي جنين انسان حتي در شكم مادر فعال است. لذا نمي‌توان اين نكته را قبول كرد كه نوزاد به تدريج از حواس خود بهره‌مند مي‌شود. اما شايد بتوان با استفاده از تقدم و تأخر به برگردان قابل قبولي از اين آيه دست يابيم، مانند ترجمه زير:
خرمشاهي: و خداوند (است) كه شما را از شكمهاي مادرانتان، در حالي كه هيچ نمي‌دانستيد، بيرون آورد. و (از پيش) براي شما گوش و چشم و قلب آفريد، باشد كه سپاس گزاريد.
6. قَالَ إنِّي عَبْدُاللهِ آتَانِي الْكِتَابَ وَ جَعَلَنِي نَبِيّاً (مريم/30)
آيتي: كودك گفت: من بنده خدايم، به من كتاب داده و مرا پيامبر گردانيده است.
فولادوند: (كودك) گفت: منم بنده خدا، به من كتاب داده و مرا پيامبر قرار داده است.
تفسير ابو الفتوح: گفت: من بنده خدايم، آمد به من كتاب و كرد مرا پيغامبري. (13/55)
در اين آيه علي رغم نظم زباني. به نظر مي‌رسد كه اول كسي را به مقام نبوت مبعوث مي‌كنند و بعد به او كتاب آسماني مي‌دهند. اين نكته از ديد فيض الاسلام دور نمانده است:
ترجمة فيض الاسلام: عيسي (به سخن آمده) گفت: من بنده خدايم كه او مرا كتاب (انجيل) داده و پيغمبر گردانيده (پس از اين مرا به پيغمبري بر مي‌انگيزد و كتاب انجيل را برايم مي‌فرستد).
در بخشهاي قبلي اين مقاله در مورد گريز به گذشته و گريز به آينده به عنوان شيوه‌هاي ادبي ياد كرديم كه در آنها نظم زباني و نظم زماني بر يكديگر منطبق نيستند. در قرآن كريم آياتي كه در آنها از اين دو صنعت ادبي استفاده شده باشد، كم نيست. اما با توجه به اين كه معمولاً اگر مترجم دقت لازم را مبذول كند نبايد با مشكل خاصي مواجه شود، تنها به ذكر يك نمونه از هر كدام اكتفا مي‌كنيم:
إلاَّ تَنْصُرُوهُ فَقَدْ نَصَرَهُ اللهُ إذْ أخْرَجَهُ الَّذِينَ كَفَرُوا (التوبه/40)
آيتي: اگر ياريش نكنيد، آن گاه كه كافران بيرونش كردند، خدا ياريش كرد.
مكارم شيرازي: اگر او را ياري نكنيد، خداوند او را ياري كرد، (و در مشكل‌ترين ساعات او را تنها نگذاشت) آن هنگام كه كافران او را از (مكه) بيرون كردند.
خرمشاهي: اگر او (پيامبر) را ياري ندهيد، (بدانيد كه) خداوند او را هنگامي كه كافران آواره‌اش ساختند، ياري داد.
در اين آية شريفه، به رويدادي كه از لحاظ زماني بسيار پيشتر از غزوة تبوك اتفاق افتاده است اشاره مي‌كند؛ و آن ياري پيامبر و نجات جان او در برابر كفار مكه است. آنچه در برگردان اين آية شريفه مهم است، انتقال معناي تلويحي موجود در آيه است كه بحث در مورد آن مجال ديگري را مي‌طلبد.
إنَّ الَّذِين يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ الْغَافِلاَتِ الْمُؤْمِنَاتِ لُعِنُوا فِي الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ ألْسسِنَتُهُمْ وَ أيْدِيهِمْ وَ أرْجُلُهُمْ بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ يَوْمَئِذٍ يُوَفِّيهِمُ اللهُ دِينَهُمُ الْحَقَّ وَ يَعْلَمُونَ أنَّ اللهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِينُ (النور/23ـ25)
در آيات شريفه 24 ـ 25 ، به ويژگيهاي رويدادي اشاره مي‌شود كه در قيامت اتفاق مي‌افتد. البته فضاي كلي آيات بيانگر اين است و اين تغيير در نظم زماني آيات براي مترجم و خواننده مشكل ساز نيست.
كاويان پور: كساني كه به زنان نجيب و با ايمان كه از هر عمل قبيح به دور هستند، تهمت ناروا و نسبت زنا بدهند، در دنيا و آخرت لعنت مي‌شوند و عذابي بزرگ در انتظار آنهاست. روزي كه زبان و دست و پاي آنان به آنچه انجام مي‌دادند گواهي دهند. در آن روز خدا افترا گويان را به سزاي اعمالشان مي‌رساند و آنان متوجه مي‌شوند كه خدا حقيقتي آشكار است.
فولادوند: بي‌گمان، كساني كه به زنان پاكدامن بي‌خبر (از همه جا) و با ايمان نسبت زنا مي‌دهند، در دنيا و آخرت لعنت شده‌اند، و براي آنها عذابي سخت خواهد بود. در روزي كه زبان و دستها و پاهايشان، بر ضد آنان براي آنچه انجام مي‌دادند، شهادت مي‌دهند. آن روز خدا جزاي شايسته آنان را به طور كامل مي‌دهد و خواهند دانست كه خدا همان حقيقت آشكار است.
همان گونه كه در بررسي ترجمه‌ها و تفسيرهاي قرآن مشاهده شد مقولة نظم زباني، نظم زماني، و نظم منطقي يا به تعبير قرآن شناسان تقدم و تأخر تأثير به سزايي در برگردان قرآن دارد. لذا چنانچه دست اندر كاران ترجمه و تفسير قرآن بدون در نظر گرفتن اين وجه از زبان قرآن تنها با عنايت به نظم زباني به برگردان متن بعضي از آيات قرآني بپردازند نخواهند توانست پيام وحي را به درستي منتقل سازند. شايد بتوان گفت علاوه بر ساز و كارهايي كه براي فهم قرآن لازم است، و از آن جمله آشنايي كامل با زبان قرآن، هر مترجم و مفسر قرآن قبل از دست يازيدن به ترجمه و تفسير نياز به آشنايي با ساز و كار زبان مقصد، مباحث ترجمه شناسي و زبان شناسي هم دارد.

1. ـ Available at: http: //www.isi.edu/naturallanguage/projects/webclopedia /pups/ 01timestamping. pdf
2. ـ Available at: http://www.marges-linguistiques.com-13250 saint-Chamas (France)
3. ـ Beekman, J. and Callaw, J. (1974) Translating the Word of God. London: Zondervan Publishing House.
4. ـ Brown, G. and Yule, G. (1983) Discourse Analysis. Cambridge University Press.
5. ـ Filatova, E. and Hovy, E.(2001) Assigning Time-Stamps to Event Clauses. In Proceedings of the 2001 ACL Workshop on Temporal And Spatial Information Processing. Toulose, France pp. 88-95.
6. ـ Smith, S. C. (2003) Modes of Discourse. Cambridge: Cambridge University Press.
7. ـ Starren, Marianne. (2003) How Temporal Coherence pushes the Development of Grammatical Aspect in French L2. In Marges Linguistics-Numero 5. PP. 56-75.
8. ـ The Holy Bible, Authorized (King James) Version. (1976). The Gideons International.
9. ـ Van Dijk, A. T. (1977) Text and Context. New york: Longman.
10. ـ الحسيني الموسوي، محمد كريم؛ كشف الحقايق عن نكت الآيات و الدقايق، تهران، حاج عبدالمجيد ـ صادق نويري، 1396ق.
11. ـ السيوطي، جلال الدين عبدالرحمن؛ الاتقان في علوم القرآن، به كوشش محمد ابوالفضل ابراهيم، منشورات الشريف الرضي ـ زاهدي 1369.
12. ـ الموسوي العلوي، شريف المرتضي؛ غرر الفوائد و درر القلائد (امالي المرتضي)، به كوشش محمد ابوالفضل ابراهيم، بيروت، دار الكتب العربي، 1967م.
13. ـ النيسابوري، حسين؛ روض الجنان و روح الجنان في تفسير القرآن (تفسير ابو الفتوح)، به كوشش محمد جعفر ياحقي و محمد مهدي ناصح، مشهد، بنياد پژوهشهاي آستان قدس رضوي، 1366 ـ 1374.
14. ـ الهي قمشه‌اي، مهدي؛ ترجمة القرآن الكريم، تهران، بنياد نشر قرآن و انتشارات اميركبير، 1367.
15. ـ آيتي، عبدالمحمد؛ ترجمة قرآن مجيد، تهران، انتشارات سروش، 1374.
16. ـ بلاغي، سيد عبدالحجت؛ حجة التفاسير و بلاغ الاكسير (تفسير بلاغي)، قم، حكمت، 1345.
17. ـ خرمشاهي، بهاءالدين؛ ترجمة قرآن كريم، تهران، انتشارات نيلوفر ـ جامي، 1375.
18. ـ طباطبايي، محمد حسين؛ الميزان، ترجمة محمدباقر موسوي همداني، تهران، دار الكتب الاسلاميه، 1363.
19. ـ طبرسي، ابو علي؛ تفسير مجمع البيان، مترجمان محمد مفتح، رسولي محلاتي و ديگران، تهران، انتشارات فراهاني، 1350 ـ 1360.
20. ـ فولادوند، محمد مهدي؛ ترجمة قرآن مجيد، قم، دار القرآن الكريم و دفتر مطالعات تاريخ و معارف اسلامي، 1373.
21. ـ فيض الاسلام؛ ترجمة قرآن عظيم، بي‌جا، بي‌تا.
22. ـ كاويان پور، احمد؛ ترجمة قرآن مجيد، تهران، انتشارات اقبال، 1367.
23. ـ كتاب مقدس، دار السلطنه لندن، 1914م.
24. ـ مجتبوي، سيد جلال الدين؛ ترجمة القرآن الحكيم، تهران، انتشارات حكمت، 1371.
25. ـ محدث دهلوي، شاه ولي الله؛ ترجمة القرآن الحكيم، پيشاور، نوراني كتابخانه.
26. ـ مكارم شيرازي، ناصر و ديگران؛ تفسير نمونه، تهران، دار الكتب الاسلاميه، 1356.
27. ـ مكارم شيرازي، ناصر؛ ترجمة قرآن كريم، قم، دار القرآن كريم و دفتر مطالعات تاريخ و معارف اسلامي، 1373.
28. ـ نجفي، محمد جواد؛ تفسير آسان (منتخب از تفاسير معتبر)، تهران، كتابفروشي اسلاميه، 1363.

براي آگاهي بيشتر خواننده با علم وجوه و نظاير در قرآن، مثال‏هايي را ذكر مي‏كنيم:
صلوة: اين واژه و مشتقات آن در غالب موارد به معناي نماز است و نيازي به ذكر مثال ندارد، ولي گاهي به معناي دعا كردن آمده است، مانند: وصلّ عليهم ان صلوتك سكن لهم (توبه / 103) (و براي آنان دعا كن كه دعاي تو مايه آرامش آنهاست). و در مواردي به معناي آمرزش و رحمت است، مانند: اولئك عليهم صلوات من ربهم (بقره / 157) (براي آنان آمرزشي از پروردگارشان است). و گاهي به معناي دين است، مانند: قالوا ياشعيب اصلوتك تامرك ان نترك مايعبد آباؤنا (هود / 87) (گفتند: اي شعيب! آيا دين تو، تو را فرمان مي‏دهد كه ما آنچه را كه پدرانمان پرستش مي‏كردند رها كنيم؟). و گاهي به معناي كنيسه و محل عبادت است، مانند: لهدمت صوامع وبيع وصلوات ومساجد (حج / 40) (هر آينه ديرها و كليساها و كنيسه‏ها و مساجد ويران مي‏شد).
فتنه: اين واژه و مشتقات آن در قرآن معاني گوناگوني دارد: گاهي به معناي امتحان است، مانند: ان يقولوا آمنّا وهم لايفتنون (عنكبوت / 2) (اين كه بگويند ايمان آورديم و آزمايش نشوند). و گاهي به معناي شور و شرّ است، مانند: وان اصابته فتنة انقلب علي وجهه (حج / 11) (و اگر او را شرّي برسد، روي بر مي‏گرداند). و گاهي به معناي اذيت كردن است، مانند: فاذا اوذي في اللّه‏ جعل فتنة الناس كعذاب اللّه‏ (عنكبوت / 10) (و چون در راه خدا اذيت شود، آزار مردم را مانند عذاب خدا قرار مي‏دهد). و گاهي به معناي فريب دادن مي‏آيد، مانند: لايفتننّكم الشيطان (اعراف / 27) (شيطان فريبتان ندهد). و گاهي به معناي عبرت است، مانند: ولاتجعلنا فتنة للذين كفروا (ممتحنه / 5) (ما را مايه عبرت كافران قرار نده)22.
قضا: اين واژه و مشتقات آن در قرآن معاني مختلفي دارد. گاهي به معناي حكم كردن است، مانند: واللّه‏ يقضي بالحق (مؤمن / 20) (و خدا به حق حكم مي‏كند). و گاهي به معناي آفريدن است، مانند: فقضيهنّ سبع سموات (سجده / 12) (پس آنها را هفت آسمان آفريد). و گاهي به معناي انجام دادن است، مانند: فاذا قضيتم مناسككم (بقره / 200) (و چون مناسك خود را انجام داديد). و گاهي به معناي كشتن است، مانند: فوكزه موسي فقضي عليه (قصص / 15) (موسي به او حمله كرد پس او را كشت) و معاني ديگر.
امّة: اين واژه نيز در قرآن استعمال‏هاي گوناگوني دارد. گاهي به معناي گروه است، مانند: كنتم خير امّة (آل عمران / 110) (شما بهترين گروه هستيد). و گاهي به معناي مدت و زمان است، مانند: وادّكر بعد امّةٍ (يوسف / 45) (و پس از مدتي به يادش آمد). و گاهي به معناي خويشاوندان است، مانند: ومن ذريتنا امّة مسلمة (بقره / 128) (و از نسل ما خويشان مسلماني قرار بده).
قرآن: اين واژه در بيشتر موارد به معناي قرآن همين كتاب آسماني اسلام است ولي گاهي به معناي نماز مي‏آيد، مانند: وقرآن الفجر (بني اسرائيل / 78) (و نماز با مداد).
قدر: اين واژه نيز موارد استعمال متعددي دارد، گاهي به معناي تنگ گرفتن است، مانند: ومن قدر عليه رزقه (طلاق / 7) (و كسي كه روزي بر او تنگ شده است). و گاهي به معناي اندازه است، مانند: وعلي الموسع قدره وعلي المقتر قدره (بقره / 236) (و بر ثروتمند به اندازه خودش و بر تنگدست به اندازه خودش). و گاهي به معناي ارج نهادن مي‏آيد، مانند: وماقدروا اللّه‏ حق قدره (انعام / 91) (و خدا را آن چنان كه شايسته است ارج نگذاشتند). و گاهي به معناي خاص است، مانند: ليلة القدر (قدر / 1) (شب قدر).
اين بود نمونه‏هايي از كلماتي كه نظير هم هستند ولي در موارد گوناگون بر وجوه مختلف دلالت دارند؛ لفظ يكي ولي معنا متعدد است. البته گاهي مي‏توان براي معاني مختلف، وجه جامع و مشتركي پيدا كرد ولي به هر حال اين معاني در هر موردي فرق مي‏كند.
براي كسي كه قرآن را به زبان‏هاي ديگر ترجمه مي‏كند آشنايي با اين وجوه و نظاير از ضرورت‏هاي اوليه است. البته منظور اين نيست كه مترجم تمام وجوهي را كه در تفاسير و كتاب‏هاي خاص اين علم آمده در ترجمه خود منعكس كند، بلكه در مواردي كه مي‏توان وجه جامعي پيدا كرد همان را در همه‏جا ذكر كند، و اگر وجه جامعي وجود نداشت بايد در هر موردي معناي خاص آن را بياورد؛ مثلاً كلمه «شي‏ء» را كه تفليسي هفتاد و دو وجه براي آن ذكر كرده است همه‏جا مي‏توان به «چيز» ترجمه كرد، و اشكالي ندارد، و آن وجوه مربوط به تفسير آن آيات است. اما كلمه «صلوة» را نمي‏توان همه‏جا به «نماز» ترجمه كرد، بلكه بايد در (صوامع وبيع وصلوات) حتما آن را به كنيسه ترجمه كرد. يا كلمه «قرآن» را نمي‏توان همه‏جا به معناي قرآن كريم گرفت، بلكه در (قرآن الفجر) حتما بايد آن را به نماز ترجمه كرد. و يا كلمه «امت» هميشه به معناي گروه نيست و در (وادّكر بعد امة) به معناي مدت و زمان است و همچنين.
بعضي از مترجمان فارسي زبان در رعايت وجوه راه افراط را در پيش گرفته‏اند23 و در ترجمه بعضي از كلمات خود را مقيد به آن وجوه كرده‏اند و ترجمه نااستواري به دست داده‏اند چون بسياري از آن وجوه مربوط به تفسير است و تازه ميان مفسران هم مورد اختلاف است و نبايد آن را به ترجمه قرآن جريان داد؛ و بعضي ديگر از مترجمان هم وجوه را به طور كلي بيرون از حوزه ترجمه دانسته‏اند كه از جمله آنان آقاي مجتبوي است كه در اين‏باره مي‏گويد:
ترجمه غير از «وجوه» است. «وجوه» در حوزه تفسير است و نمي‏توان به جاي ترجمه آورد بلكه ابتدا بايد ترجمه دقيق و صحيح كلمات را صرف نظر از وجوه مختلفي كه نظر مفسران است و ممكن است درست يا نادرست باشد آورد و آنگاه در شرح و تفسير، وجوهي را كه احتمال صحّت آنها مي‏رود ذكر كرد.24
اين سخن نيز به صورت كلي درست نيست و همان گونه كه گفتيم، در بعضي از موارد كه وجوه مختلف واژه قدر جامعي ندارد حتما بايد وجوه در ترجمه رعايت شود و در هر موردي معنا و وجه خاص آن مورد در ترجمه منعكس گردد. اتفاقا آقاي مجتبوي خود نيز در ترجمه‏اش در اين گونه موارد، وجوه را رعايت كرده و مثلاً در (صوامع وبيع و صلوات) واژه «صلوات» را به معناي كنيسه گرفته و به كنيسه‏هاي يهود ترجمه كرده است و نه نماز؛ و همچنين واژه «قرآن» را در (وقرآن الفجر) به معناي نماز گرفته و نه كتاب آسماني مسلمانان.
بنا بر اين مترجم قرآن حتما بايد از وجوه الفاظ قرآن و موارد استعمال آنها آگاهي داشته باشد و همان گونه كه گفتيم، در مواردي كه قدر جامع پيدا نشد، آن وجوه را مدّ نظر قرار دهد و واژه را در هر موردي مطابق با دلالت آن ترجمه كند. اين مهم با مراجعه مستمر به تفاسير قرآني قابل حصول است.
اكنون در اين جا به عنوان نمونه به مواردي اشاره مي‏كنيم كه بعضي از مترجمان وجوه گوناگون كلمه را در نظر نگرفته و به وجه مورد نظر آيه عنايت نكرده و ترجمه‏اي نارسا به دست داده‏اند كه مفهوم خاص كلمه را نمي‏رساند، از اين رو گاهي مجبور شده‏اند آن را توضيح بدهند:
1. ساق: كلمه «ساق» در آيه يوم يكشف عن ساق (قلم / 62) كه مربوط به روز قيامت است، به معناي سختي و شدت است. ابن عباس مي‏گويد: ساق يعني شدت، آيا نشنيده‏اي كه شاعر مي‏گويد: قد قامت الحرب علي ساق25. راغب نيز تصريح مي‏كند كه ساق در اين آيه به معناي شدت و سختي است.26 با توجه به اين معنا، ترجمه درست و دقيق آيه چنين مي‏شود: «روزي كه سختي آشكار شود». اما مي‏بينيم بعضي از مترجمان ساق را به معناي ساق پا گرفته و آن را كنايه از هول روز قيامت دانسته‏اند و يا معنايي را آورده‏اند كه ترجمه آيه نيست، بلكه لازمه مفهوم آيه است. به چند نمونه از ترجمه فارسي اين واژه بنگريد:
«روزي كه جامه برداشته شود از ساق»: دهلوي.
«روزي كه ساق پاها برهنه گردد»: مكارم.
«روزي كه كار سخت و دشوار شود»: مجتبوي.
«روزي كه حادثه‏اي عظيم رخ دهد»: پاينده.
«روزي كه هنگامه بالا گيرد»: خرمشاهي.
«روزي كه آن واقعه عظيم پديدار شود»: آيتي.
«روزي كه كارزار شود»: فولادوند.
اگر آقايان «ساق» را به معناي شدت و سختي مي‏گرفتند، همان گونه كه در سخن ابن عباس آمده و شاهدي نيز از شعر جاهلي براي آن آورده، نيازي به اين تكلفات نبود.
2. يأس: اين واژه همه جا به معناي نوميدي است و در قرآن هم در موارد متعددي به همين معنا آمده، ولي در آيه: افلم ييئس الذين آمنوا (رعد / 31) به معناي دانستن و علم است و ترجمه درست آيه چنين است: آيا كساني كه ايمان آورده‏اند نمي‏دانند يا ندانسته‏اند... مفسران و ادبا از جمله زركشي تصريح كرده‏اند كه يأس در اين جا به معناي علم است27، و مي‏بينيم كه بسياري از مترجمان مانند آقايان دهلوي، فولادوند، مكارم، آيتي و خرمشاهي اين واژه را به معناي علم گرفته‏اند، ولي آقايان پاينده و مجتبوي آن را به معناي نوميدي گرفته‏اند كه نارساست.
3. يقين: اين واژه در همه جا به معناي باور قطعي است، ولي در آيه واعبد ربك حتي يأتيك اليقين (حجر / 99) به معناي مرگ است و مفسران همگي به آن اذعان دارند و بسياري از مترجمان آن را به همين معنا گرفته‏اند، ولي آقايان مكارم و مجتبوي يقين را به همان يقين ترجمه كرده‏اند، البته در ميان دو پرانتز توضيح داده‏اند كه منظور مرگ است، و آقاي پاينده آن را به حادثه محقق ترجمه كرده است كه مفهوم روشني ندارد. به نظر ما اگر اين واژه را در آيه مورد نظر به مرگ ترجمه مي‏كردند مناسب‏تر بود.
4. فتنه: اين واژه در قرآن موارد استعمال و وجوه گوناگوني دارد، از جمله در آيه ثم لم تكن فتنتهم (انعام / 23) به معناي عذروبهانه است و مفسران به آن تصريح كرده‏اند و سياق آيه هم با آن سازگارتر است و مي‏بينيم بسياري از مترجمان فارسي قرآن از جمله دهلوي، فولادوند، مكارم، مجتبوي و آيتي فتنه را در اين جا به «عذر» ترجمه كرده‏اند، ولي آقاي پاينده آن را به «زرنگي» و آقاي خرمشاهي آن را به «عاقبت» ترجمه كرده‏اند كه در رساندن آن مفهوم، نارساست.