بانک مقالات معارف قرآن

به اعتقاد بسياري از صاحب نظران و انديشمندان جامعه شناس، انسان موجودي «مدني بالطبع» است. اين گرايش فطري در انسان اقتضا مي كند كه اولاً در جامعه نظم، مقررات، قوانين و در نهايت حكومتي شكل گيرد تا در پرتو آن احاد جامعه بتوانند به حق و حقوق خود نايل گرديده و كسي نتواند به راحتي به حقوق آنان تجاوز و ظلم و ستم نمايد. ثانياً اداره اين جامعه توسط كساني انجام گيرد كه صلاحيت و توانمندي لازم را جهت اداره آن داشته و به بهترين و حكيمانه ترين وجهي بتوانند اهداف و آرمانهاي موردنظر خود و مردم را محقق سازند. نوشتار حاضر در مقام تبيين اين موضوعات براساس آموزه هاي قرآن است كه باهم آن را از نظر مي گذرانيم.
انديشه تشكيل حكومت
انديشه حكومت يكي از بنيادين ترين مسائل و مباحثي است كه انسان از زماني كه مفهوم اجتماع را درك و براي ايجاد آن تلاش كرد، با آن درگير است. هر جامعه از زمان پديداري به شيوه و گونه اي از گونه هاي حكومت اداره شده است. از اين رو مسأله حكومت و حاكمان امري شناخته شده در حوزه فرهنگ انساني و جوامع بشري است. تنها تفاوت هاي موجود كه گاه بسيار اساسي و بنيادين است موجب مي شود كه حكومت و مفهوم آن با بازتاب ها و واكنش هاي متعددي روبه رو شود و حتي برخي به عنوان گروه هاي آنارشيسم ضرورت وجود حكومت را با چالش روبه رو سازند و خواهان جوامع بي دولت و حكومت شوند. نمونه هايي از آن را در جوامع اسلامي مي توان به نگرش افراطي خوارج با شعار لاحكم الا لله ردگيري نمود. در برابر اين گروه هاي افراطي برخي ضرورت وجود حكومت را آن چنان تأييد و بر حضور جدي آن پافشاري مي كنند كه حتي حوزه خصوصي و حريم هاي شخصي را در مي نوردند و چيزي به نام حريم خصوصي را محترم نمي شمارند. بازخواني آموزه هاي قرآني از آن جا ضروري است كه ما به عنوان باورمندان به آموزه هاي وحياني بر اين باوريم كه قرآن كتاب زندگي است. از آن جايي كه زندگي سياسي بخشي از مسأله است مي توان گفت كه قرآن به آن اهتمام خاصي داشته است. بنابراين در اين نوشتار تنها به بخشي از مسأله كه موجب مي شود تا بينش و نگرش صحيح و درستي به مسأله حكومت پيدا كنيم بازخواني مي كنيم و با تحليل آيات تبيين قرآني را از مسأله جويا مي شويم. هدف آن است تا با شناسايي و دست يابي به شرايط حاكمان در بينش و نگرش قرآني تحليلي درست از وضعيت حكومت مطلوب قرآني ارايه دهيم. باشد تا با اجرايي كردن آن به جامعه و امت نمونه و شاهدي دست يابيم كه قابليت گسترش در سطح جهان داشته باشد و بتوان بر پايه و اساس آن حكومت جهاني اسلام را برپا داشت. اين همان مفهوم جهاني سازي به عنوان يك پروژه در كنار جهاني شدن به عنوان يك پروسه و فرآيند است كه هر دو در آموزه هاي قرآني مورد توجه و اهتمام بوده است.

حكومت از واژه حكم بر گرفته شده است و حكم در زبان تازي به معناي منع و جلوگيري از اصلاح (مفردات راغب اصفهاني ص248) و جلوگيري از ظلم و ستم است. (معجم مقاييس اللغه ج2 ص91).
ابن منظور در كتاب ارزشمند لسان العرب با نگاهي به واژه شناسي آن مي گويد: به حاكم از آن رو حاكم گفته مي شود كه ستمگر را از ستمگري باز مي دارد و جلوي ظلم وي را مي گيرد. (لسان العرب ج3 ص270)
در مفهوم اصطلاحي آن، حكومت به فرآيند اعمال سياست ها و تصميمات از سوي مقامات رسمي در دستگاه سياسي گفته مي شود. گاه مراد از آن مجموعه مقامات رسمي مسئول گفته مي شود كه تصميمات سياسي آن مي بايست اجرايي شود و نمي توان از آن سرپيچي و يا تمرد نمود.
(دايره المعارف تطبيقي علوم اجتماعي ج1 ص232)
قرآن براي بيان مفهوم اخير كه ارتباط تنگاتنگي به حوزه علوم سياسي دارد از واژگاني چون حكم و ملك و خلف و ولي استفاده و بهره برده است.

از نظر قرآن حاكم مي بايست انسان كاملي باشد كه بتواند به عنوان خلافت و ولايت عمل كند. تصويري كه قرآن از حاكمان ارايه مي دهد موجودي كامل است تا بتواند بر پايه آموزه هاي وحياني و مصالح عمومي جامعه را براي دست يابي به كمال در حوزه فردي و اجتماعي مديريت كند. از آن جايي كه حكومت و ولايت از آن خدايي است كه خالق و مالك انسان است هيچ موجودي را نرسد كه بر ديگري حكومت نمايد. تنها نمايندگان خدا كه شرايط لازم را دارند مي توانند اين مقام را به عنوان خلافت تصاحب كنند. شناخت اين افراد مي تواند به دو شكل انجام شود: نخست معرفي اشخاص به طور مستقيم؛ دوم معرفي خصوصيات عمومي و معيارهايي كه به ياري آن مي توان بر اشخاص تطبيق كرد.

در اين جا به اين معيارها به عنوان شرايط اشاره مي شود تا امكان اين فراهم آيد كه حاكمان لايق و شايسته را شناسايي كرده و از آنان اطاعت نمود؛ زيرا به حكم آيات قرآني پس از شناسايي آنان لازم و ضروري است كه از آنان به عنوان اولوالامر و صاحبان قدرت و مديريت اجتماعي و سياسي اطاعت كرد. به سخن ديگر مشروعيت ديني آنان زماني از سوي خداوند تأييد مي شود كه شرايط را احراز كرده باشند.
اين شرايط را مي توان به دو دسته شرايط بينشي و نگرشي و نيز شرايط عملي و هنجاري دسته بندي كرد.

از جمله مهم ترين آن ها در حوزه بينش و نگرش مسأله ايمان و توحيد است كه در همه آموزه هاي قرآني نقش محوري دارد و همه مسايل و مباحث در پيرامون آن معنا و مفهوم پيدا مي كند. خداوند در آيات چندي چون آيه 141 و 144 سوره نساء و نيز 55 سوره مائده و 56و 57 سوره مائده و 56 سوره نور به اين شرط به طور مستقيم اشاره مي كند. در سوره يوسف هنگامي كه از حكومت وي سخن مي گويد آن را به عنوان پاداش ايمان و تقواي وي مطرح مي سازد تا به وابستگي ميان حكومت و ايمان اشاره داشته باشد. ايمان در بينش قرآني متغير اساسي است.
ايمان به خدا خود را به اشكال مختلف نشان مي دهد. از جمله مي توان به مساله عبوديت و بندگي خالص (انبياء آيه 105) كه خود به شكل تقوا در حوزه هاي فردي و اجتماعي (اعراف آيه 128 و يوسف آيات 56 و 57) و انجام دادن اعمال صالح و كارهاي نيكو و پسنديده (نور آيه 55) و اقامه نماز (مائده آيه 55) بروز و ظهور مي يابد و در اصطلاح به عنوان اطاعت كامل از خدا تجلي كرده و تحقق وجودي مي يابد.

در حوزه عمل مي توان به مصاديق ريزتري اشاره كرد كه از حساسيت خاصي برخوردار است. به اين معنا كه بي تحقق آن شرايط مي توان گفت كه شخص از مشروعيت ديني و تاييد الهي در حكومت و حاكميت برخوردار نمي باشد. از جمله مي توان به مساله اجتناب از استبداد و خودكامگي حاكمان اشاره كرد.
خداوند در آيه 159 سوره آل عمران مشورت با مردم و پرهيز از استبداد و خودكامگي و خودرايي در امور حكومتي را از شرايط حاكمان الهي و منسوب به دين و خدا دانسته است
به گونه اي كه در صورت فقدان نه تنها از حاكم از مشروعيت ديني مي افتد بلكه از مشروعيت سياسي و مقبوليت عمومي بيرون رفته و حكومت وي دچار بحران مشروعيت مطلق مي گردد.
از اين رو به پيامبر بزرگوار (ص) يادآور مي شود كه علت مقبوليت عمومي به سوي وي و پذيرش حكومت و حاكميت وي روش حكومتي وي مي باشد كه بر پايه مشورت و همرايي و همدلي مردم نهاده شده است.

در همين آيه به شرط ديگري نيزاشاره مي شود كه ارتباط تنگاتنگي با مساله استبداد دارد. قرآن با يادآوري محبت و مهرورزي پيامبر نسبت به مردم و شهروندان (امت اسلام) توضيح مي دهد كه علت ديگر استقبال عمومي به حكومت ايشان مهرورزي و مردم دوستي ايشان است كه به شكل استغفار و گذشت از خطاها و اشتباهات اجتماعي و سياسي آنان است.

شرط ديگري كه در اين آيه از آن سخن رفته است نرمي نسبت به مردم مي باشد. حكومت پيامبر بر پايه عنصر مهرباني و نرمي و مدارا با مردم نهاده شده است. ناديده گرفتن اشتباهات و خطاها و عدم به كارگيري خشونت كه اعمال قدرت لخت است عمده ترين علت جلب دل هاي مردم به حكومت نبوي بوده است. قدرت عريان كه از آن گاه به خشونت ياد مي شود هر چند در حوزه اعمال قانوني و مجاري آن باشد اگر به صورتي باشد كه مردم را در تنگنا قرار دهد موجب دوري مردم از حكومت مي گردد. البته اين بدان معنا نيست كه قوانين كيفري و جزايي كه از آن به اقتدار و حاكميت ياد مي كنند مي بايست اعمال نشود و ناديده انگاشته شود. اقتدار امري بايسته است كه به شكل غلظت و سخت گيري خودنمايي مي كند و نمي توان از آن به خشونت ياد كرد چنان كه در مقاله خشونت بدان اشاره رفته است.

توانايي اعمال قدرت مشروع و اقتدار از شرايط مهم ديگري است كه قرآن براي حاكمان بيان مي كند. اين شرط در آموزه هاي قرآني به عنوان قاطعيت ياد شده است. از اين رو مي توان گفت كه قاطعيت در آموزه هاي قرآني به معنا و مفهوم اعمال قدرت مشروع است. حاكم مي بايست افزون بر مهرباني و عدالت و مشورت با مردم از قاطعيت پس ازگرفتن تصميم استفاده كند. قاطعيت هرگز به معنا و مفهوم استبداد و خودكامگي نيست؛ زيرا بدون قاطعيت پس از تصميم نمي توان به شهرياري پرداخت و نظام شهري و امت را مديريت و تدبير نمود.
قاطعيت به معناي به كارگيري هرگونه قدرت قانوني براي اعمال آن است. ازاين رو مي تواند به اشكال مختلف چون حدود و تعزيرات، جهاد و به كارگيري شمشير وزور (حديد و آهن در آيات قرآن) تجلي و ظهور كند.
قرآن در آيه 159 آل عمران به مساله قاطعيت همراه با مشورت اشاره مي كند و به پيامبر دستور مي دهد كه پس از مشورت آن چه را كه صلاح امت دانسته اتخاذ كند وهرگاه تصميمي را گرفت با توكل به خدا بر انجام آن قاطعيت داشته باشد.
در آيه 32 سوره نمل نيز از قاطعيت امر كه مفهومي اجتماعي دارد سخن رفته است. ملكه سبا در زماني كه با نامه حضرت سليمان (ع) رو به رو مي شود ازايشان مي خواهد تا درباره موضوع دولتي مشورت كنند. در آن جا ملكه سبا به ويژگي حاكم اشاره مي كند و مي گويد: در اين مساله حكومتي به من مشورت دهيد؛ زيرا من در هيچ امر حكومتي بدون مشورت شما تصميم نمي گيرم و فرمان صادر نمي كنم.
در حقيقت به مساله قاطعيت و صدور فرمان و تصميم پس ازمشورت اشاره مي كند كه مي بايست ازسوي حاكم صادر شود. به سخني ديگر اگر مشورت امر پسنديده و ضروري براي حكومت و حاكم است قاطعيت و صدور فرمان نيز امري است كه مي بايست بدان توجه داشت.

در آموزه هاي قرآني به مساله شرط احسان به عنوان شرط حاكم مطرح مي شود كه امري فراتر از عدالت است. اگر در آيات قرآن از لزوم عدالت پيشگي حاكمان و اجتناب از هواپرستي ايشان سخن رفته است و در صورت فقدان عدالت ايشان از مشروعيت ديني ساقط مي شوند (ص آيه 26 و نساء آيه 58) از احسان كه مرتبه فراتر از عدالت است نيز سخن به ميان آمده است. حاكمان مي بايست در موضع و ايستاري قرار گيرند كه احسان اصل اساسي در عملكرد ايشان باشد و پايه هاي حكومتي مي بايست افزون بر عدالت بر پايه احسان ونيكي به امت و شهروندان قرار گيرد. قرآن درباره ويژگي هاي حضرت يوسف كه به حكومت و حاكميت مصر دست يافت از احسان وي بلكه ازاين كه در جرگه محسنان و نيكوكاران قرار داشته سخن به ميان مي آورد. محسن و نيكوكار در قرآن مقامي بلند و برتر است كه نمي توان از آن به سادگي گذشت. محسن كسي است كه فراتر از عدالت به مردم مهر مي ورزد و در حق ايشان ايثار و گذشت و عفو را سر لوحه برخورد خود قرار مي دهد. (يوسف آيه 56)

از ديگر شرايطي كه قرآن براي حاكمان برمي شمارد امانت داري است كه بدون احراز آن شخص نمي تواند از نظر قرآن به عنوان حاكم مشروع بر مردم حكومت كند. (نساء آيه 58) به نظر مي رسد كه در بينش و نگرش قرآن، حكومت امانتي است كه دراختيار شخص و يا اشخاصي قرار مي گيرد و او به عنوان امين از سوي خدا و مردم در چارچوب قوانين و اصول عدالت و احسان مي بايست امانت را حفظ كند. از اين رو شرط امانت داري شرطي بنيادين است. هرگونه تعدي وتجاوز از اصول و شروطي كه قرآن براي حاكم و حكومت بر مي شمارد موجب مي شود تا حاكم از حكومت مشروع ساقط شود و مشروعيت ديني و سياسي خود را از دست دهد.

توانايي علمي به گونه اي شخص را به مسايل و اهداف حكومت و مديريت جامعه قادر سازد و نيز توانايي هاي جسمي كه حاكم را قادر به فعاليت هاي بيش از اندازه افراد عادي جامعه توانا نمايد (بقره آيه 246 و 247و يوسف آيه 55) از ديگر شرايط مهمي است كه قرآن براي حاكمان برمي شمارد؛ زيرا بدون توانايي علمي هرگونه مديريت با شكست و افزايش هزينه ها رو به رو خواهد شد و جامعه در مسير كمالي خود دست كم دچار چالش و خلل جدي مي شود. هم چنين از آن جايي كه مديريت جامعه نيازمند تلاش دو چنداني است تا همه مشكلات كلان جامعه مورد ارزيابي و نظارت و مديريت قرار گيرد و از نظر جسمي مي بايست در آن انداه از حد و توان باشد كه تن خسته نشود و در حوزه عمل كم نياورد.

بي گمان اجتناب و دوري از ظلم و ستم چيزي جز تاكيد بر عدالت و احسان نيست؛ زيرا اصولا حكومت ظالم و ستمكار و حاكمان ستمگر در مفهوم قرآني نه تنها شايسته حكومت نيستند بلكه لازم و ضروري است كه از شر آنان رهايي يافته و با مبارزه با آنان دولت و حكومت عادل و صالح بر پا نمايند. از اين رو وقتي از شرط اجتناب از ظلم و ستم سخن گفته مي شود به معناي تاكيد بر امري است كه از آن به عدالت ياد شده است. حاكم ظالم و ستمكار را جايي براي حكومت در آموزه هاي قرآني نيست و امت و شهروندان مي بايست با آن به مبارزه برخاسته و آن را ساقط كنند. (يوسف آيه 78 و 79)
به نظر مي رسد كه مفاهيمي چون عدالت و اجتناب از ظلم و ستم متناظر به يك ديگر هستند؛ زيرا عدالت به معناي عدم ميل و گرايش به انحراف و يا قرار گرفتن هر چيز در جاي خود است. تجاوز و افراط و تفريط از حالت طبيعي عدالت را از ميان مي برد. از سوي ديگري ظلم و ستم نيز تجاوز و تعدي و ميل وگرايش به سوي افراط و تفريط است. بنابراين هرگونه رفتاري كه خروج از حالت طبيعي و گرايش به تجاوز و افراط و تفريط داشته باشد مي تواند عاملي مهم براي ازدست رفتن شرط عدالت باشد.

از ديگر ويژگي هاي حاكم آن است كه ملاقات و ديدار امت و شهروندان باحاكم آسان باشد؛ زيرا حاكم يار و ياور شهروندان و قانون است. واژه شهر به معناي مدينه است كه دربردارنده اجتماع قانونمند و داراي مديريت يگانه بر پايه قانون است و شهريار مي بايست حافظ و مدافع شهر و قانون آن باشد. از اين رو مي بايست ديدار با وي همانند مديريت شهري آسان باشد و مردمان به سادگي مشكلات و خواسته هاي خويش را بتوانند با وي در ميان گذارند. (يوسف آيه 56 تا 58)
اين ها گوشه هايي ازويژگي هايي است كه قرآن براي حاكمان برمي شمارد.

غرض از مقاله حاضر بررسى روند عرفى شدن دين (حضور سكولاريسم در قلمرو دين) است. در آغاز بحث يادآور مى‏شوم كه سكولار شدن دين پديده‏اى است كه در غرب رخ داده است همان طور كه پديده سكولاريسم در غرب به وجود آمده است. از اين‏رو دينى كه سخن از عرفى شدن آن به ميان مى‏آيد؛ دين مسيحيت است.
سكولاريسم كه به عرفى شدن و تقدس‏ناباورى معنا مى‏شود عرصه‏هاى گوناگونى را درنورديده است كه دين يكى از آنهاست. مقاله حاضر پس از توضيحاتى فشرده درباره سكولاريسم و واژه‏هاى وابسته و نيز درباره دين، راه‏هاى گوناگون عرفى شدن دين را بيان و تحليل كرده است. در ضمن نبايد فراموش كرد كه بستر عرفى شدن دين، دين مسيحيت است و سرايت دادن آن به اسلام با روح معارف اسلامى سازگار نيست.
يكى از ويژگيها و مؤلّفه‏هاى فرهنگ و تمدن جديد، سكولاريسم است. سكولاريسم كه فعلاً آن را به دنياگرايى و عرفى‏گرى و تقدّس‏ناباورى معنا مى‏كنيم، قلمروهاى مختلف زندگى بشر را درنورديده است و در همه عرصه‏ها حضور يافته است. در برخى از اظهارنظرها به گونه‏اى بيان مى‏شود كه گويا قلمرو سكولاريسم منحصر به عرصه سياست و حداكثر اجتماع است و آن را مانعى براى دخالت دين در سياست و اجتماع قلمداد كرده و جداى از سياست مى‏پندارند؛ غافل از اين كه سكولاريسم چنان توسعه‏طلب و زياده‏خواه است كه از نفوذ به هيچ قلمروى دريغ نمى‏كند و مى‏كوشد همه ميدانها را فتح كند.
علاوه بر عرفى شدن سياست و اجتماع، مى‏توان از سكولار شدن اخلاق، معرفت و حتى دين كه مظهر امر قدسى است، نيز سخن گفت. غرض از مقاله حاضر بررسى روند عرفى شدن دين (حضور سكولاريسم در قلمرو دين) است. در آغاز بحث يادآور مى‏شوم كه سكولار شدن دين پديده‏اى است كه در غرب رخ داده است همان طور كه پديده سكولاريسم در غرب به وجود آمده است. از اين‏رو دينى كه سخن از عرفى شدن آن به ميان مى‏آيد؛ دين مسيحيت است.
تلاشمان در اين مقاله اين است كه نشان دهيم اسلام بستر مناسبى براى ميزبانى سكولاريسم نيست.
در ابتداى سخن معناى واژه‏هاى سكولار (Secular)، سكولاريسم (Secularism) و عرفى شدن (secularisation) را بيان مى‏كنيم. با توجه به اين‏كه درباره اين اصطلاحها در جاهاى ديگر نيز مطالبى گفته شده است، از تفصيل معانى اين واژه‏ها خوددارى مى‏كنيم.
واژه سكولار به معنى «دنيوى» آمده كه در معانى زير استعمال شده است:
1ـ روحانيان و كشيشهايى كه در انزواى راهبانه و پارسامنشانه به سر نمى‏برند؛ بلكه در بين مردم و مانند آنها زندگى مى‏كنند و از لذّتهاى دنيا بهره مى‏برند؛
2ـ امورى كه بيرون از كليسا و دين است (امور غيردينى و غيركليسايى)؛
3ـ ادبيات، تاريخ و هنر (بويژه هنر موسيقى) كه اصحاب آنها هيچ‏گونه دغدغه دينى ندارند.
4ـ ساختمانها و بناهايى كه استفاده‏هاى دينى از آنها نمى‏شود (عبادتگاه يا محل آموزش مذهبى نيستند).
5ـ آموزش و پرورشى كه محتوا و برنامه غيرمذهبى داشته باشد.
6ـ مدرسه‏ها و مؤسسه‏هاى آموزشى ترويج كننده برنامه‏هاى سكولار.
7ـ خود دنياى مادى و گذرا در مقابل جهان آخرت كه ابدى و روحانى است.(3)
سكولار در اصطلاح (بويژه در علوم اجتماعى) به همين معناى دنيوى است؛ با اين توضيح كه امر سكولار كاملاً غيرسنتى و غيردينى است و به دنياى مادى و طبيعى حاضر محدود و در چارچوب آن توجيه مى‏شود:
«دنيايى (يا دنيوى = سكولار) كه با كفرآميز، نامقدس، كافر، بى‏خدا، بى‏دين، رافضى، بى‏تقدس، بى‏ايمان، يا اصطلاحاتى از اين دست، مترادف نيست. اين اصطلاح تمام اين موارد را شامل مى‏شود؛ اما... امرى بيشتر از آنها را نيز در بر مى‏گيرد. در اين مفهوم امر دنيايى متضاد با هر چيزى است كه مقدس است. بنابراين، فرهنگ، هنگامى دنيايى است كه پذيرش آن بيشتر مبتنى بر ملاحظه‏هاى عقلى و سودگرايانه باشد تا بر حرمت و تكريم».(4)
بدين ترتيب اگر امرى سكولار شد معيار ارزيابى و اخذ آن عقل محاسبه‏گر منفعت‏انديش است نه امور مقدس و محترمى مانند وحى و دين.
سكولار در لغت به دنياگرايى و روح و تمايل دنيوى داشتن معنا شده است،(5) و در اصطلاح به معناى نظامى از فلسفه اجتماعى يا سياسى است كه هيچ‏يك از شكلهاى ايمان مذهبى و شخصيتهاى مذهبى را نمى‏پذيرد.(6) يعنى: امور ايمانى و شخصيتهاى دينى هيچ حجيت و مرجعيتى در اين نظام ندارند و حجت بودن منحصر به عقل و دستاوردهاى آن است:
«سكولاريسم معتقد است مى‏توان جهان را به طور كامل و تنها با استفاده از خود جهان شناخت و ضرورتى ندارد به امرى غير از آن مراجعه كنيم. هدف زندگى، چگونگى عمل در دنيا، ارزشهاى تعيين‏كننده نقش انسان در دنيا با استناد به خود دنيا قابل كشف‏اند؛ در حالى كه ايمان دينى بر اين باور است كه معنا و ارزش حقيقى زندگى در اين جهان و كل هستى، تنها با رجوع به حقيقتى قابل فهم است كه برتر از كل جهان است...
از نظر سكولاريستها جهانى كه در آن زندگى مى‏كنيم خود سرچشمه نهايى جوابهاست و همه چيز را مى‏توان با استناد به دنيا توجيه و كشف نمود. دنيا با استناد به خودش قابل فهم و كنترل است؛ اما از نظر اهل دين، زندگى در اين جهان، اگر چه قابل فهم و عقل‏پسند است؛ اما اين فهم با استناد و برگشت به حقيقتى متعالى سامان‏پذير است.(7) بدين ترتيب سكولاريسم رهيافتى به امور است كه مى‏كوشد آنها را محدود به دنياى حاضر كند و در توضيح و تبيين آنها، پا را از دنيا، فراتر نمى‏نهد و نقش امور ماورايى مانند خدا و وحى و دين را در تفسير و تبيين امور نمى‏پذيرد و عقل دنيايى را معيار نهايى داورى درباره هر امرى مى‏داند؛ چون با ردّ امور ماورايى و خدا و دين و سنّت، چيزى غير از عقل باقى نمى‏ماند.
سكيولاريزيشن در لغت به معنى عرفى و دنيايى شدن است؛ اما به معنى متعدىِ دنيايى كردن هم استعمال شده است و در اصطلاح به فرايندى اطلاق مى‏شود كه در آن امور مقدس، قداست‏زدايى شده و از طريق عقل تأييد مى‏شود.
«سكولاريزاسيون از ريشه سكولاريس به معناى «غيرمقدس» و «غير روحانى» گرفته شده است. فرآيندى است كه بر طبق آن واقعياتى كه در قلمرو دينى، جادويى و مقدس جاى داشتند، به محدوده امور غيرمقدس و طبيعى منتقل مى‏شوند. در حيات اجتماعى، غيردينى ساختن، با زدودن بعد تقدس‏آميز برخى از مظاهر جهان و مقام انسان در جهان همراه است، در اين فرايند جنبه‏هاى عقلانى، علمى و فنّى جانشين مظاهر دينى و تبيين جهان از طريق امور مقدس و الهى مى‏شوند. همچنين در اين جريان، فرهنگ، انديشه و آداب و رسوم، جهاتى غيردينى مى‏يابند؛ بدين معنا كه پيوندشان را با ارزشهاى دينى و مبانى الهى قطع مى‏كنند.»(8)
ويلسن، سكيولاريزيشن را جريانى مى‏داند كه در آن حس آگاهى دينى از بين مى‏رود و مؤسسه‏هاى دينى نيز فعاليّت و اهميت اجتماعى خود را از دست مى‏دهند. دين در اداره جامعه كم‏اهميت يا بى‏اهميت مى‏شود و كاركردها و عوامل ضرورى براى اداره جامعه عقلانى مى‏شود و از تحت كنترل مؤسسه‏هايى كه وابسته به امور ماورايى‏اند؛ خارج مى‏گردد.(9)
سكيولاريزيشن از نظر ماكس وبر به معناى افسون‏زدايى است و افسون‏زدايى برابر با عقلانى‏سازى امور و دست شستن از باورهايى است كه از قلمرو عقل و تجربه خارجند.(10)
بدين ترتيب سكيولاريزيشن يا عرفى شدن روندى است كه در آن قداست امور گرفته مى‏شود. ديگر، معيار اخذ در آنها حرمت و كرامت ماورايى و فوق عقلانى نيست؛ بلكه هر امرى است كه به محكمه عقل سپرده مى‏شود تا حقانيت يا سود و زيان و كارآمدى آن ارزيابى شود.
سكولاريسم به معنايى كه توضيح داده شد، وارد قلمروهاى گوناگونى شده است و چنان سريع و قوى انتشار يافته كه حتى جايگاه‏هايى را كه نفوذ سكولاريسم در آنها غيرقابل تصور مى‏نمود در بر گرفته است. بحث از سكولاريسم در قلمرو اجتماع (كه خود داراى ابعاد گوناگونى است مانند: سياست، اقتصاد، حقوق، آموزش و پرورش و...) يا اخلاق، چيز متداولى است؛ اما سخن گفتن از سكولاريسم در عرصه معرفت و دين ممكن است مايه تعجب شود.
مى‏توان درباره سكولاريسم در هر يك از مقوله‏هاى ياد شده سخن گفت و پژوهش كرد و عوامل و پيامدهاى آن را در هر يك از اين قلمروها بررسى كرد. مقاله حاضر مى‏كوشد تا سكولاريسم در قلمرو دين را بكاود و معنا و مدلول آن را روشن كند و به عوامل و پيامدهاى آن اشاره كند. قبل از پرداختن به «دين سكولار» يا «سكولار شدن دين» لازم است تصور درستى از دين داشته باشيم.
دين‏پژوهان تعريفهاى گوناگونى را درباره دين پيشنهاد كرده‏اند؛ اما درباره هيچ يك از آن تعريفها اتفاق نظر وجود ندارد. نزاعهاى بسيارى درباره تعريف دين وجود دارد و هر تعريفى در معرض نقد ديگران قرار گرفته است و جامع و مانع بودن آن رد شده است.(11)
سبب اصلى وجود تعريفهاى مختلف درباره دين، وجود اديان گوناگون است؛ به طورى كه هر تعريفى با نظر به اديان خاصى مى‏كوشد تا دين را معرفى كند؛ ولى اجزايى كه در آن تعريف گنجانده مى‏شود، چه بسا نمى‏تواند ويژگيهاى دين يا اديان ديگرى را در بر بگيرد و بيان كند. اديان گوناگونى در طول تاريخ حيات بشر پديد آمدند. مانند اديان شرك‏آلود و بت‏پرست، اديان آسمانى و وحيانى (توحيدى)، اديانى كه قبايل دورافتاده هنوز هم به آنها پايبندند و... امروزه نيز اديانى وجود دارد كه خدا در آنها هيچ نقشى ندارد. كوشش براى يافتن عناصرى كه در همه انواع گوناگون اديان وجود داشته باشد و قدر مشترك آنها باشند، ظاهرا بى‏نتيجه است. براى اين‏كه در پژوهش حاضر از چنگ اين مشكل رهايى يابيم، نخست مراد خود را از دين، به طور مصداقى معين مى‏كنيم و سپس با ملاحظه آن، تعريفى از دين را اختيار كرده، سخن را درباره آن دنبال مى‏كنيم. چون فرآيند سكولار شدن دين ـ همانگونه كه در مقاله حاضر روشن مى‏شود ـ عملاً در مسيحيت رخ داده است و برخى هم كوشيده‏اند كه آن را در دين اسلام جاى نمايند، مراد از دين را در اينجا دين آسمانى و وحيانى مى‏گيريم. از طرف ديگر، چون دينهاى اسلام و مسيحيت از يك سو عامترين و جهان‏شمولترين اديانند و از سوى ديگر وجه قدسى و ماورايى بودن آنها روشنتر است و فرايند سكولارسازى نيز با اين اديان دست و پنجه نرم مى‏كند؛ بهتر است كه مراد از دين را دين آسمانى و وحيانى بگيريم. با توجه به اين مقدمه كه منظور از دين، دين وحيانى است، در تعريف دين به نقل از علامه طباطبايى مى‏گوييم:
«دين مجموعه معارف مربوط به مبداء و معاد و مانند آن و قوانين و مقررات فردى يا اجتماعى است كه از طريق وحى و نبوّت بدست مى‏آيد.»(12)
اين تعريف كه درباره اديان آسمانى مانند يهود و مسيحيت و اسلام و حتى درباره دين زرتشتى صادق است، نشان مى‏دهد كه دين داراى خاستگاهى غيربشرى و فراطبيعى است. دين برنامه و دستورالعملى است كه از سوى خداوند متعال براى هدايت انسانها به‏سوى سعادت و خوشبختى واقعى و نجات آنها از هلاكت و خسران ابدى فرو فرستاده شده است. دين حقيقتى آسمانى، مقدس و محترم است نه پديده‏اى زمينى و بشرى در عرض ساير پديده‏ها كه انسان به صورت عادى با آنها مواجه مى‏شود و هيچ قداستى هم براى آنها قائل نيست. هم در مفاد برهانهايى كه بر ضرورت تشريع دين و نبوّت و فرستادن پيامبران و نازل كردن كتابهاى آسمانى اقامه شده است، الهى بودن دين است و هم در متن قرآن كريم و ديگر كتب آسمانى (حتى به صورت تحريف شده). خداوند متعال در قرآن كريم مى‏فرمايد:
«شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ ما وَصّى بِهِ نُوحاً وَ الَّذِي أَوْحَيْنا إِلَيْكَ وَ ما وَصَّيْنا بِهِ إِبْراهِيمَ وَ مُوسى وَ عِيسى أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ»(13)
يعنى: از [احكام] دين آنچه را كه به نوح درباره آن سفارش كرد، براى شما تشريع كرد و آنچه را به تو وحى كرديم و آنچه را كه درباره آن به ابراهيم و موسى و عيسى سفارش نموديم كه دين را بر پا داريد و در آن تفرقه‏اندازى مكنيد.
يا در جاى ديگر مى‏فرمايد:
«وَ قالُوا أَساطِيرُ الأَْوَّلِينَ اكْتَتَبَها فَهِيَ تُمْلى عَلَيْهِ بُكْرَةً وَ أَصِيلاً قُلْ أَنْزَلَهُ الَّذِي يَعْلَمُ السِّرَّ فِي السَّماواتِ وَ الأَْرْضِ»(14)
يعنى: و گفتند: «افسانه‏هاى پيشينيان است كه آنها را براى خود نوشته، و صبح و شام بر او املا مى‏شود.» بگو: «آن را كسى نازل ساخته است كه رازِ نهانها را در آسمانها و زمين مى‏داند.»
اين آيات و بسيارى از آيات ديگر قرآن بر قدسى و غيربشرى بودن قرآن تصريح مى‏كنند. چون منشأ دين از جايگاهى آسمانى است و تعليمات و آموزه‏هاى موجود در متن دين نيز صبغه ملكوتى دارند و از دست‏رس عقل بشرى خارجند، از انسان خواسته شده است كه به آنها ايمان بياورد و تسليم آنها گردد. مانند وجود «فرشته»، «نويسندگان اعمال»، «عالم برزخ»، «صراط»، «درجه‏هاى بهشتيان»، «دركات دوزخيان» و... و نيز بيشتر مسائل دينى و احكام فرعى كه خرد آدمى ناتوان از درك حكمت و مصلحت آنهاست. ايمان به اين حقايق و احكام ضرورى است؛ اما به طور جزئى و تفصيلى، عقل هرگز نمى‏تواند ما را به تصديق آنها وادار كند. تصديق آنها فقط از طريق تعبّد به فرمايش معصوم و ايمان به وحى تحقق مى‏يابد.
بدين‏ترتيب روشن شده است كه اديان آسمانى هم از جهت خاستگاه و هم از جهت متن و آموزه‏هاى دينى، قدسى، آسمانى و ملكوتى‏اند و عقل بشرى نمى‏تواند در همه جزئيات آنها داور نهايى باشد.
با توضيحهاى گفته شده درباره ملكوتى بودن دين و مفهوم سكولاريسم، اين پرسشها به ذهن مى‏آيد كه: سكولاريسم مى‏تواند وارد عرصه دين شود؟ آيا قلمرو دين براى سكولاريسم منطقه ممنوعى نيست؟ آيا «دين سكولار» اصطلاحى با اجزايى متفاوت نيست؟ چگونه ممكن است از دين ـ اين مقدسترين نهاد اجتماعى و فردى ـ قداست‏زدايى شود و تبديل به پديده‏اى دنيوى و سكولار گردد؟ اگر از دين قداست‏زدايى شود و همه جزئيات آن به محكمه عقل سپرده شود و جنبه ماورايى آن خالى گردد؛ آيا چيزى به نام دين باقى مى‏ماند كه بتوان از آن به دين سكولار ياد كرد؟ پاسخ به اين پرسش چندان مشكل نيست. پيشتر گفتيم كه منظور از دين در پژوهش حاضر، دين آسمانى است، و چون وحيانى بودن لازمه جدايى‏ناپذير اديان آسمانى است؛ معنى ندارد كه دين آسمانى، دنيوى و سكولار گردد. به اين ترتيب صدر و ذيل دين سكولار با همديگر منافات دارند و ممكن نيست حقيقتى به اين نام در خارج تحقق يابد. به ديگر سخن، عرفى كردن دين، چيزى جز نابود كردن و نفى دين آسمانى نيست.
از اين‏كه واژه دين سكولار كاملاً بى‏معنا و تهى باشد نيز نادرست است؛ زيرا همان گونه كه پيشتر بيان كرديم، دين مصاديق گوناگونى دارد و برخى از آنها خالى از حقيقت قدسى و ماورايى‏اند. اين حقيقت كه اديان غيرآسمانى هم وجود دارند، خود نشان‏دهنده عمق نياز انسان به دين است، و روشن مى‏كند كه انسان نمى‏تواند از پاسخ به اين ميل سرباز زند؛ بلكه ميل دينى در انسان چنان استوار و ريشه دار است كه اگر نتوانست آن را به شكل مناسب و با يافتن دين حق ارضا كند، ناچار مى‏شود به اديان باطل روى آورد يا خود دين جديدى را جعل نمايد.
به هر حال، سخن گفتن از دين سكولار، چندان هم بيراه نيست؛ زيرا امروزه يك واقعيت خارجى است و چنان گسترش يافته است كه حتى به قلمروى كه ورودش به آن ممنوع بود؛ يعنى دين آسمانى نيز داخل شده است و آن را از صبغه الهى تهى گردانيده است و پديده‏اى بشرى از آن بر جاى گذاشته است.
توجه به اين نكته نيز ضرورى است كه بحث سكولارسازى دين به خود امر دين ربطى ندارد، يعنى اين طور نيست كه دين كه به خودى خود امرى آسمانى و فراتر از عقل بشرى است، ديگر از آن ويژگيها تهى و به پديده‏اى عادى تبديل شده باشد. هرگز اين طور نيست؛ بلكه دين واقعى همانى است كه بود و همان‏گونه هم باقى خواهد ماند. و از دست‏رس اين گونه تصرف بشرى نيز در امان است؛ بلكه سخن در اين است كه نگاه بشر امروزى به دين چگونه است. آيا امرى لاهوتى است يا پديده‏اى زمينى و بشرى است؟
عده‏اى از آدميان گمان مى‏كنند كه دين نمى‏تواند پديده‏اى غيرطبيعى و فرابشرى باشد يا مشتمل بر تعليمهاى استدلال‏ناپذير و فراعقلى باشد؛ بلكه دين و محتواى آن مانند همه پديده‏هاى معمولى و اين جهانى بايد به تيغ جرّاحى عقل سپرده شود و اين گونه مورد تجزيه و تحليل قرار گيرد.
اين كه بشر چگونه به اين نتيجه رسيد كه همه امور، حتى دين بايد در محكمه عقل حاضر و تسليم داورى آن شود، خود داستان مفصّل ديگرى است كه مجال مستقلّى مى‏طلبد تا زوايا و وجوه گوناگون آن بررسى شود؛ اما در اينجا به ذكر يك نكته بسنده مى‏كنيم: دين مسيحيت (موجود) معامله‏اى با عقل كرده كه زمينه شورش انقلابى عقل را عليه خود فراهم نموده است. قول به تثليث و توحيد به طور همزمان؛ قول به انسان شدنِ خدا (خدا ـ انسان)، اعتقاد به جسم بودن خدا؛ اعتقاد به تبديل جوهر با حفظ اعراض آن (درباره تبديل نان و شراب مراسم عشاء ربانى به گوشت و خون عيسى عليه‏السلام ) قول به گناه ذاتى و فطرى انسانها و... كه اركان اصول اعتقادى دين مسيحى زمان ما را تشكيل مى‏دهد نامعقول است و فهم و تأييد عقلانى آنها ناممكن است؛ اما خداپرستان مسيحى اصرار مى‏ورزند كه بايد به اين باورها به مثابه حقايق ايمانى، اعتقاد داشت و تسليم شد. حتى برخى از كشيشهاى مسيحى اين گونه سخن گفته‏اند كه چون بدون فهم و درك مسائل دينى، ايمان مى‏آورم. پس بايد ايمان، مقدمه‏اى براى فهم باشد. در صورتى كه از نظر عقل، اين فهم است كه مقدمه ايمان قرار مى‏گيرد. علاوه بر آن، چون كليسا در گذشته در قبال دستاوردهاى علمى و عقلى دانشمندان (از جمله گاليله و...) سخت‏گيرى نشان داده است. فقط به اين علت كه مخالف آموزه‏هاى مسيحى و كليساست؛ سبب شده كه عقل با تمام قوا در مقابلش قد علم نمايد. با اين شرايطى كه دين مسيحى به وجود آورده، طبيعى است كه با تغيير جوّ فرهنگى مشاهده دستاوردهاى تازه در عرصه علم، عقل به توانايى خود غرّه شود و خود را محور نهايى بشمرد؛ اين در حالى است كه اسلام معامله‏اى كاملاً متفاوت با عقل داشته است. در آيات فراوانى از قرآن مجيد به تعقّل و تفكّر توصيه شده است و كسانى كه از تعقّل و تفكّر روى بر مى‏تافتند، سرزنش مى‏شدند.
«أَ فَلَمْ يَسِيرُوا فِي الأَْرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِها أَوْ آذانٌ يَسْمَعُونَ بِها فَإِنَّها لا تَعْمَى الأَْبْصارُ وَ لكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُورِ»(15)
يعنى: آيا در زمين گردش نكرده‏اند، تا دلهايى داشته باشند كه با آن بينديشند يا گوشهايى كه با آن بشنوند؟ در حقيقت چشمها كور نيست؛ ليكن دلهايى كه در سينه‏هاست؛ كور است.
«أُفٍّ لَكُمْ وَ لِما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ»(16)
يعنى: اف بر شما و بر آنچه غير از خدا مى‏پرستيد. مگر نمى‏انديشيد؟
افزون بر اين در معارف اسلامى، حجيت عقل پذيرفته شده است و با تكيه بر برهان عقلى بر ضرورت نبوت و فرستادن پيامبران و نزول كتب آسمانى حجيت وحى و دين به نحو عقلانى پذيرفته مى‏شود؛ حتى عقل به عنوان يكى از راه‏هاى رسيدن به حقايق دينى پذيرفته شده است يعنى افزون بر آيات و روايات، از طريق عقل هم مى‏توان به مراد شارع و حقايق دينى دست يافت. در مباحث آينده مجدّدا به اين مطلب مى‏پردازيم.
تأمل در خاستگاه و متن اديان بزرگ جهان حتى يهود و مسيح تحريف شده، نشان مى‏دهد كه دين، پديده‏اى قدسى است؛ اما با رسيدن عصر جديد و سلطه جهان‏بينى جديد بر انديشه‏ها، قداست و حرمت آن زير سؤال رفت به طورى كه در برخى از مجامع فقط در حدّ امرى عرفى و معمولى قرار گرفته است.
حدّاقل به سه طريق از دين قداست زدايى شده است: 1ـ ظهور دين طبيعى (Deism) 2ـ بررسيهاى جامعه‏شناختى و مردم شناختى و روان‏شناختى درباره منشأ دين 3ـ ظهور كلام جديد (يا مسائل جديد كلامى). در ادامه مقاله حاضر هر يك از اين سه طريق را توضيح داده و پيامدهاى آن را در روند سكولار شدن دين بررسى مى‏كنيم.

شعار «ايمان مى‏آورم تا بفهمم» يا «چون نمى‏فهمم پس ايمان مى‏آورم» شعار اكثر مسيحيهاى دوازده قرن پيش است. كوشش آنسلم براى عقلى كردن ايمان مسيحى ـ در شرايط جديدى كه بر سه قرن اخير قرون وسطى (قرنهاى 14ـ12) حاكم شده بود ـ به دست فيلسوفانى مانند آكوئيناس و دونس اسكوتوس تعقيب و تكميل شد. اكوئيناس و فيلسوفان مسيحى بعد از او با الهام از كوششهاى فيلسوفان اسلامى مانند فارابى، ابن سينا و ابن رشد، كوشيدند مسيحى و آموزه‏هاى آن را بر بنيادهاى عقلانى استوار كنند و بدين وسيله بين عقل و دين توافقى ايجاد كنند، اما در قبال برخى از عناصر ايمان مسيحى (مانند تثليث در عين توحيد) نتوانستند؛ چنين كنند و بدين دليل از اين گونه حقايق ايمان به سرّ و راز تعبير كردند كه فراتر از فهم عقلى انسان است.
بعد از نهضت تجديد حيات فرهنگى (رنسانس) و انقلاب علمى كه عقل به خودباورى رسيد و توانايى خود را در گشودن گره‏هاى علمى مشاهده كرد، بر آن شد تا وارد عرصه دين گردد و در آنجا نيز به داورى بنشيند. دينى كه همه آموزه‏ها و تعليمهاى آن به تأييد عقل رسيده باشد و همه دستورها و برنامه‏هاى آن بر اساس مصلحت‏سنجيهاى عقل اخذ يا ردّ شود و چنين نباشد كه آموزه‏اى از آن با استناد به وحى و مكاشفه الهى تأييد شده باشد، دين طبيعى نام دارد. در قرنهاى هفدهم و هيجدهم عده‏اى بر آن شدند كه بنيادهاى دين را به جاى نيروى ماوراى طبيعى و فيض الهى، بر عقل طبيعى انسان استوار كنند. رويكرد اين عدّه به دين همان رويكرد رايج آن عصر به همه امور ديگر بود: تأكيد بر توانايى عقل و برترى تمام عيار انديشه و تفكر محض؛ دين و آموزه‏هاى دينى چيزهايى نيستند كه پيشاپيش براى ما مقدّر شده باشند و ما مجبور باشيم منفعلانه تسليم آنها شويم. دين عقيده محض نيست.
دين‏باوران طبيعى معتقدند منشأ اصلى و عمده كشمكشهاى دينى در طول تاريخ ناشى از اين است كه دين به عقيده محض كه خالى از فهم و تصديق عقلانى است، پايين آورده شده است و هر نحله‏اى براى دفاع از باورهاى جزمى خود، همه فرقه‏ها و مكتبهاى ديگر را ردّ و انكار مى‏كند و حاضر است براى پيروزى بر آنها دست به هر اقدامى بزند؛ به همين سبب است كه تاريخ اديان با جنگهاى دينى و خشونتهاى فراوانى همراه است.
در مقابل اگر بر فهم استدلال عقلى تأكيد شود و دين با تكيه بر عقل پذيرفته شود، شاهد خواهيم بود كه دين حق، يك دين بيش نيست و تفاوت و تنوع اديان ريشه در امور ديگرى دارد كه خارج از عقل انسان است. همه اديان داراى هسته مشتركى هستند كه باقيمانده دين طبيعى اصيل است و آن دين طبيعى به مرور زمان در اثر تحريفها و بدعت‏ها به اديان تاريخى مانند يهوديت و مسيحيت و... تبديل شده است. وجه مشترك همه اديان تاريخى، يعنى دين طبيعى، به دست خداوند در ذهن تك تك افراد بشر نقش بسته است است، و آنها اگر ذهن و عقل خود را به فعاليت وادارند، به آن پى خواهند برد.
اعتقاداتى كه عقل آنها را تأييد مى‏كند و در همه اديان حضور دارد عبارتند از: ايمان به وجود خدا، پرستش خدا، تقوى و پرهيزگارى، لزوم خوددارى از گناه، ايمان به آخرت و پاداش و مجازات پس از مرگ. دييست‏ها يا خدا باوران طبيعى درباره باورهاى مذكور اتفاق نظر ندارند و به هيچ وجه نمى‏توان از دين طبيعى واحدى سخن گفت، چون قائلان به دين طبيعى چند دسته‏اند و ديدگاه‏هاى متفاوتى دارند. معروفترين دييست‏ها مبدأ و معاد را قبول دارند؛ اما نظام تشريع الهى و نبوّت را منكرند. با ملاحظه توضيحهاى گذشته مى‏توان گفت دين طبيعى چيزى جز دين معهود منهاى وجوه و اجزاى اسرارآميز و غيرطبيعى آن نيست.
در دين طبيعى وحى و مكاشفه فراطبيعى، اسرار و تعليمهاى وحيانى كه تصديق آنها در چارچوب عقل استدلال‏گر به طور مستقيم ممكن نباشد، مردود است. فقط آن عناصرى از محتواى وحى پذيرفته مى‏شود كه بتوان با عقل استدلال‏گر مصلحت‏جو، آنها را تأييد كرد. دييست‏ها باورهايى مانند: هبوط انسان و گناه ذاتى و فطرى او، به صليب كشيده شدن مسيح به عنوان كفّاره گناهان انسان، و... را كه فراتر از درك عقل قرار دارند؛ تخطئه مى‏كنند. كوشش دين طبيعى، زدودن عناصر فراطبيعى از دين و باطل اعلان كردن آن احكام و باورهايى است كه فقط با تكيه بر مراجع حجيت دينى يعنى انجيلهاى چهارگانه و كليسا، جزء دين شمرده مى‏شوند. فقط عقل است كه مانند همه قلمروهاى ديگر، در دين نيز، داور نهايى حقيقت و معيار اخذ و ردّ احكام و گزاره‏هاست. هيچ يك از احكام و معارف دين نبايد با داوريهاى عقل و اخلاق تعارض داشته باشد؛ زيرا گزاره‏هاى دينى مبتنى بر مصالح و مفاسدى است كه عقل و اخلاق رعايت آنها را توصيه مى‏كنند. فقط با تكيه بر عقل و اخلاق است كه مى‏توان وحى كاذب را از وحى صادق بازشناخت. دييست‏ها آزادانديش ناميده شدند، چون فعاليت عقل را مقيّد به سنّت يا مرجعيت حجيت ديگرى نمى‏كردند؛ نه كليسا و نه كتاب مقدّس هيچ يك نمى‏توانند عقل را مقيد كنند.
كاسيرر مى‏گويد:
«دئيسم به عنوان يك نظام عقلى محض آغاز مى‏شود؛ هدف آن اين است كه رازها و رمزها و اعجازها را از فضاى دين اخراج كند و دين را در پرتو نور دانش قرار دهد. كتاب تولند [يكى از دييست‏هاى قرن هفدهم انگليس]، مسيحيت بدون راز (1697)، در عنوان خود موضوعى را بيان مى‏كند كه از آن پس در نوشته‏هاى جنبش دئيسم مكرر ظاهر مى‏شود».(17)
ادّعاى اصلى دئيسم، خرافه‏زدايى از دين و تطهير دين از راز و رمزهاى عقل‏گريز است. به گمان دئيستها آنچه سبب پيدايش اعتقاد دينى در انسان مى‏شود، نيروى ماوراء طبيعى، معجزه يا فيض الهى نيست؛ بلكه اين خود انسان است كه بايد با تكيه بر عصاى خرد خويش به اين اعتقاد برسد و آن را ادامه دهد. از اين رو فرق الحاد و دئيسم اين است كه الحاد با خدا و خداباورى مى‏ستيزد؛ اما دئيسم ادعا دارد كه با خرافه و خرافه‏پرستى مى‏ستيزد.(18)
گزارش فشرده‏اى كه درباره دين طبيعى ذكر شد؛ نشان مى‏دهد كه سكولاريسم وارد قلمرو دين شده است و دين، مورد توجه رهيافتى دنياگرايانه قرار گرفته است. به بيان ديگر، در دين طبيعى كوشش شده است كه دين مانند پديده‏هاى دنيايى ديگر به داورى عقل سپرده شود و هرگونه راز و حرمت ماورايى از دامن آن دور گردد و عقلانى گردد. روشن است كه با نفى وحى و مكاشفه الهى از دين، آنچه كه براى دين و به نام دين باقى مى‏ماند، كاملاً متعلّق به قلمرو دنيايى است اين گونه است كه عرفى و دنيوى مى‏گردد و نتيجه اين مى‏شود كه انسان فقط ميل پيدا مى‏كند كه يافته‏هاى خود را (كه دين مى‏نامد) به نام خدا بيان كند. كاسيرر مى‏نويسد:
«از لحاظ تيندال، دين يعنى اين كه ما وظايف خود را به عنوان فرمان الهى بشناسيم؛ دين بنا را بر معيارهايى مى‏گذارد كه در دسترس عموم قرار دارد، و سپس اينها را به يك آفريدگار آسمانى نسبت مى‏دهد و تجلّى اراده او مى‏شناسد»(19)
دئيسم محصول خودباورى و غرور عقل انسانى بود. پس از پديدار شدن نشانه‏هاى كاستى عقل انسان و آشكار شدن دوباره شك‏گرايى و آسيب‏پذير بودن عقل، دئيسم در غرب رو به افول نهاد و كمتر كسى طرفدار آن باقى ماند.(20)
دئيسم به وصفى كه در اينجا بيان شد در دنياى اسلامى ديده نشده است؛ مگر با يك استثنا، آن هم محمد بن زكرياى رازى است (البته بر اساس گفته‏هاى نويسندگان اسماعيلى، و گرنه كتابهاى او موجود نيست تا بتوان به طور دقيق درباره آنها داورى كرد). گفته شده است كه او بر نقش عقل بشرى در هدايت انسان براى رسيدن به سعادت نهايى‏اش تأكيد كرده بود و به توانايى عقل باور داشت. از اين رو، منكر ارسال انبيا و نزول كتب آسمانى و تشريع شرايع و نبوّت بود. از قضا يكى از نقاط مشترك او با دئيستهاى غربى قرنهاى هفدهم و هجدهم، تأكيد او بر نقش اديان گوناگون و تنوع دينها در ايجاد درگيريهاى و جنگها و خون‏ريزيها بود و به همين دليل با دينهايى كه خود را دين آسمانى مى‏دانستند، مخالف بود. رازى به مبدأ و معاد معتقد بود؛ اما او در جهان اسلام پيروان قابل اعتنايى پيدا نكرد و افكار او مورد طرد و نقد جدّى دين‏پژوهان مسلمان قرار گرفت و فراموش شد. البته قبل از رازى، ابن راوندى نيز آراء مشابهى را ابراز كرده بود.(21)
با توجه به گفته‏هاى قبل، مى‏توان گفت تأكيد بر عقلانى كردن دين و باورهاى دينى مستلزم عرفى شدن دين و يا حتى ـ بويژه با ملاحظه ديدگاه ماكس وبر ـ عين عرفى شدن دين است. در اين صورت ممكن است گفته شود: اگر دخالت دادن عقل در ردّ و قبول دين و حقايق دينى سبب عرفى شدن دين مى‏گردد، پس استواركردن دين و ضرورت نبوّت عامه و امورى مانند آن بر بنياد خرد بشر و اقامه استدلال عقلى به نفع آنها موجب سكولار شدن دين خواهد شد و دانشمندان مسلمان از كندى تا امروز كه همواره كوشيدند معارف و باورهاى اعتقادى اسلام را با برهان‏هاى عقلى تحكيم كنند، در جهت سكولار كردن دين گام برداشته‏اند.
در پاسخ به اين نكته، ابتدا يادآور مى‏شويم كه اسلام، عقل و برهانهاى عقلى را، در صورتى كه در چارچوب درست آن قرار داشته باشد و منجر به يقين شود را تأكيد كرده است و حتى آن را يكى از راههاى كشف قول شارع قرار داده است، بر خلاف اين‏كه به گمان و تخمين بينجامد:
«وَ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً»(22)
يعنى: و ايشان را به اين كار معرفتى نيست، جز گمان [خود] را پيروى نمى‏كنند، و در واقع، گمان در [رسيدن به] حقيقت هيچ سودى ندارد.
و كسانى را كه اهل تعقل نيستند، مذمّت كرده است:
«إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِينَ لا يَعْقِلُونَ»(23)
يعنى: قطعا بدترين جنبندگان نزد خدا، كر و لالهايى هستند كه نمى‏انديشند.
اين مقدمه، اهتمام دين اسلام را به تعقّل نشان مى‏دهد. پس از ذكر اين مقدمه در پاسخ به گفته قبلى، مى‏گوييم: تمسّك به عقل و استدلال در تحكيم مبانى اعتقادى دين سر از عرفى شدن دين در نمى‏آورد؛ زيرا در صورتى اين امر باعث عرفى شدن دين مى‏شد كه عقل ادعا مى‏كرد همه گزاره‏ها و باورهاى دينى بايد به تأييد مستقيم خودش برسد و مصلحتهاى احكام به طور واضح مشخص گردد و گرنه (يعنى اگر گزاره‏هايى در دين يافت شوند كه نتوان بدين نحو آنها را استدلال كرد) باطل خواهند بود و جزء دين شمرده نمى‏شوند؛ اما مى‏دانيم كه عقل، در سنّت اسلامى، مانند اغلب سنّتهاى فكرى ديگر، به ناتوانى و محدود بودن خود معترف است و فقط در آن جاهايى كه برهان يقينى بر مطلبى دارد، مدّعى است؛ اما در غير آن موارد، حكمى ندارد، حتى استدلالى كه عقل بر ضرورت نبوّت عامّه اقامه مى‏كند، راه را براى معتبر كردن حجّتهاى ديگرى غير از خودش هموار مى‏كند؛ يعنى بر ناتوانى فهم خود در شناخت راه‏هاى سعادت و شقاوت انسان و لزوم فرمانبردارى از خدا و وحى و دين استدلال مى‏كند، بر خلاف آن فرض كه عقل بخواهد داور نهايى در اخذ و ردّ جزء به جزء احكام و معارف اسلامى و دين باشد. در اين صورت اخير است كه دين در حدّ پديده‏اى عرفى و دنيوى پايين مى‏آيد؛ زيرا عقل فقط بر درك مصالح و مفاسد دنيوى و امور متداول ـ آن هم به طور محدود ـ تواناست و چون توانايى درك امور ماورايى را ندارد و از نيل به مفاسد و مصالح غير دنيوى عاجز است، جايى براى آنها در دين باقى نمى‏گذارد.
بدين ترتيب با ملاحظه اين كه اسلام به عقل بها داده است و جنبه منفى عقل را عليه خود برنينگيخته است و نيز واجد عناصرى نيست كه با عقل ناسازگار و متعارض باشد، عقلانى كردن اسلام به عرفى شدن آن نمى‏انجامد؛ بلكه عقلانى كردن آن راه را براى حجيت امور فراتر از عقل؛ يعنى وحى مى‏گشايد. خداوند متعال در قرآن مجيد يادآورى مى‏فرمايد كه اگر پيامبران را نمى‏فرستاديم انسانها مى‏توانستند عليه ما (با عقل خود) احتجاج كنند كه چرا ما را رها كرديد و راهنمايى براى ما نفرستاديد:
«رُسُلاً مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ لِئَلاّ يَكُونَ لِلنّاسِ عَلَى اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَ كانَ اللّهُ عَزِيزاً حَكِيماً»(24)
يعنى: پيامبرانى بشارت‏دهنده و هشدار دهنده فرستاديم تا براى مردم در مقابل خدا [بهانه و [حجّتى نباشد، و خدا توانا و حكيم است.
اشكال ديگرى كه يادآورى آن و پاسخ به آن در اينجا مفيد است، اين است كه گفته مى‏شود در اسلام و فقه اسلامى بر مصلحت تأكيد شده است و بسيارى از احكام اسلامى به دليل مصالح اسلام و مسلمانان، انعطاف‏پذير و قابل جانشينى و تعديل است؛ و چون مصلحت‏سنجى كار عقل است، پس تأكيد بر مصلحت در احكام، نشان‏دهنده اين است كه ما حكم عقلى را گرفته‏ايم و حكم شرعى را كه توجّهى به مصلحت جديد نكرده است را كنار گذاشته‏ايم و همين رعايت سود و زيان عقلانى در صدور حكم يا فتوا موجب عرفى شدن دين مى‏گردد.(25)
از پاسخ تفصيلى به اين ادعا خوددارى مى‏كنيم و همين اندازه يادآورى مى‏كنيم كه در فقه المصلحة آنچه كه مهم است، رعايت مصلحت اسلام و مصلحت مسلمانان يا نظام اسلامى است. در اينجا از مخاطب مى‏خواهيم كه به عناوين: «اسلام»، «مسلمانان» و «نظام اسلامى» توجه ويژه‏اى كند. مصالحى بايد مراعات شوند كه مصالح اسلامند و با رعايت آنها اسلام با اوصاف قدسى‏اش احيا مى‏شود نه آن مصالحى كه رعايت آنها سبب مسخ اسلام و تعطيلى آن مى‏گردد، چنين مصالحى كه باعث نفى اسلام شوند، مصالح اسلام نيستند؛ بلكه مضرّ به حال اسلامند. اينها مصلحت براى نظام اسلامى نيست؛ بلكه مصلحت براى حفظ تاج و تختند.

پس از اين كه دوران فضاى فرهنگى قرون وسطا به سر رسيد و ديدگاه‏هاى خدامدارانه كنار گذاشته شد و عقل شروع به پرتوافشانى نمود و انقلاب علمى و نهضت روشنگرى به راه افتاد، عقل در صدد بر آمد تا از رخ همه امور پرده‏بردارى كند و حقيقت آنها را نشان دهد و هيچ پرسش زمين‏مانده و پاسخ‏نداده‏اى را بر جاى نگذارد.
پيشرفت بشر در عرصه علوم طبيعى جديد بويژه فيزيك و نجوم باعث شد تا كاوشگران با جسارت بيشترى درباره هر امر ديگرى نيز به تحقيق و پژوهش علمى و تجربى بپردازند. علوم گوناگون انسانى با الگو قرار دادن روش تجربى ـ كه امتحان موفقى را در فيزيك و نجوم پشت سر گذاشته بود ـ به وجود آمدند. علوم انسانى با تكيه بر روش تجربى كوشيدند امور گوناگونى را كه به انسان و زندگى فردى و اجتماعى او مربوط مى‏شد بكاوند و از آن رازگشايى كنند.
دين يكى از نافذترين پديده‏ها در زندگى بشرى كه ظاهر و باطن و ذهن و ضمير انسان را به تسخير خود درآورده بود، نيز نگاه كاوشگرانه دانشمندان را به خود جلب كرد و روان‏شناسان و جامعه‏شناسان در صدد برآمدند تا حقيقت و خاستگاه آن را بررسى كنند. دين چگونه به وجود آمده و از چه سرچشمه‏هايى جارى شده است و چرا مردم به دين روى مى‏آورند و آن را باور مى‏كنند و ديندار مى‏شوند؟ به اين پرسشها، پاسخهاى گوناگونى داده شده است. برخى از ديدگاه‏ها درباره دين جنبه تأييد دين داشته و از منظرى دين باورانه مطرح شده بودند؛ اما برخى از ديدگاه‏ها دين را هم عرض پديده‏هاى طبيعى شمردند و به مثابه امرى زمينى و معمولى به آن نظر انداختند و خصلتهاى الهى آن را ناديده گرفتند و آن را به جايگاه امور طبيعى پايين آوردند.
وقتى دانشمند دين‏پژوه فقط با تكيه بر عصاى تجربه بخواهد حقيقت دين را آشكار كند، معلوم است كه جايى براى حرمت و قداست دين، كه ريشه در ماورايى بودن و تجربه‏ناپذيرى آن دارد، باقى نخواهد ماند. بدين وسيله نظريه‏هايى كه در علوم انسانى مانند جامعه‏شناسى و مردم‏شناسى و روان‏شناسى با تأكيد بر روش تجربى محض ابراز شده‏اند، از دين قداست‏زدايى كرده، زمينه عرفى شدن و دنيوى شدن دين را فراهم كرده‏اند. در اينجا مجال طرح و بررسى تفصيلى همه اين نظريه‏ها نيست؛ بلكه سعى مى‏كنيم به چند مورد از آنها نگاهى گذرا بيندازيم.

بر اساس برخى از نظريه‏ها فكر و انديشه انسان رو به تكامل است؛ يعنى از مرحله ابتدايى و خام آغاز مى‏شود و مراحل متوسط و ميانى را طى مى‏كند و به سوى مراتب پيشرفته‏تر پيش مى‏رود. انسان مى‏كوشد تا جهان را بشناسد و اجزاى آن را تبيين كند و به اصطلاح نوعى جهان‏بينى داشته باشد؛ اما جهان‏بينى انسان همواره يكسان و ثابت نيست. اين دسته از نظريه‏پردازها، مرحله ابتدايى و اوليه انديشه بشر درباره جهان را مرحله دينى مى‏دانند. به گمان اين انديشمندان انسان در مرحله دينى، مى‏پندارد كه پديده‏هاى طبيعى به وسيله موجودهايى فوق طبيعى، تدبير، مهار و هدايت مى‏شوند. خدا يا خدايانى فرض مى‏شوند كه حوادث و رويدادها و حركت اشيا و مانند آن را به وجود مى‏آورند. انسان پس از اين كه مدتى با اين بينش زندگى كرد انديشه‏اش رشد مى‏كند و گسترش مى‏يابد و وارد مرحله ديگرى مى‏شود (از نظر آگوست كنت، انديشه بشر پس از مرحله دينى، نخست وارد مرحله فلسفى مى‏شود و سپس وارد مرحله اثباتى مى‏گردد و از نظر تايلور و فريزر پس از مرحله دينى، وارد مرحله علمى مى‏گردد.)(26) اين نظريه، خاستگاه دين را انديشه انسان در مقام تبيين جهان مى‏داند كه با پيشرفت انديشه و دانش او، دوران دين خاتمه مى‏يابد و تاريخ مصرفش مى‏گذرد. اين نظريه، جايگاهى بيرون از ذهن بشر و رابطه آن با جهان اطرافش را براى دين، تصور نمى‏كند. آن را از عالم الوهيت جدا مى‏كند و فراورده پندار انسان در دوران خامى و كودكى‏اش مى‏شمرد و جايى براى قداست و حرمت آن باقى نمى‏گذارد.

در ديدگاه فرويد دين ريشه در نيازهاى روانى انسان دارد. ديدگاه فرويد در آثار مختلف او به شكلهاى متفاوتى بيان شده است. وجه مشترك تقريرهاى نظريه او اين است كه دين چيزى است كه فراورده روان و خيال رنجور انسان است و پيوندى با واقعيت بيرونى ملكوتى و غيرطبيعى ندارد. فرويد قائل است كه رفتارهاى متدينان، بسيار شبيه رفتارهاى بيماران روان‏رنجورى است كه به او مراجعه كرده‏اند. گويا دين، چيزى جز روان‏رنجورى وسواسى جهانى نيست. بر اساس يكى از تقريرهاى نظريه روان‏زايى درباره دين، دين ريشه در ترس بشر از جهان و محيط زندگى او دارد. انواع گوناگون رنج و بلا مانند زلزله و سيل و جنگ و بيمارى و... فرزندان بشر را تهديد مى‏كند و انسانها نيز براى فرار از آن در پندار خويش پدرى تصور مى‏كنند كه مى‏توانند به او تكيه كنند ـ همانند كودكان كه در هنگام ترس به پدران خود پناه مى‏برند ـ و به آن واقعيت مى‏بخشند و خدايش مى‏نامند تا در زير سايه او به آسايش و اطمينان برسد. در حالى كه اين خداى پدرگونه، هيچ جايگاه واقعى ندارد. عقايد دينى به گمان فرويد چيزى غير از اوهام و پندارها نيستند.(27)

نظريه ديگرى كه دين را كاملاً امرى دنيوى و نامقدس و حتى پست‏تر از آن مى‏شمرد، نظريه ماركس است. كارل ماركس صريحتر از ديگران عليه دين تاخته است و آن را توهم محض شمرده است. دين، به گمان ماركس، يك ايدئولوژى است كه هدف از آن توجيه اوضاع حاكم بر جامعه، مطابق ميل ستمگران است. اعتقاد به خدا يا خدايان نتيجه نزاعهاى بى‏ارزش طبقاتى است.
ماركس قائل است دين از خودبيگانگى بشر است؛ زيرا دين، خصلتهاى حيات طبيعى انسانى ما (يعنى ايده‏آلهاى اخلاقى) را مى‏گيرد و آنها را به صورت غيرطبيعى به يك موجود خيالى و بيگانه‏اى كه آن را خدا مى‏ناميم؛ نسبت مى‏دهد. دين شايستگيها و فضيلتهاى انسانى را از انسان سلب مى‏كند و به خدا نسبت مى‏دهد.(28) ماركس مى‏گويد:
«شالوده نقد غيردينى چنين است: انسان دين مى‏سازد. دين، انسان نمى‏سازد. دين در حقيقت، خود آگاهى آدمى است كه يا هنوز به خود دست نيافته است يا باز خود را گم كرده است؛ ولى انسان موجودى انتزاعى نيست و در بيرون جهان قرار نگرفته است. انسان همان دنياى انسان، دولت، اجتماع... است. رنج دينى در آن واحد هم بيانگر رنج واقعى است، هم اعتراضى عليه رنج واقعى. دين، آه موجود ستمديده، احساس جهان سنگدل، روحِ زمانه بى‏روح است. ترياك خلق است.»(29)
بدين ترتيب، ديدگاه ماركس مانند فرويد، نه تنها جايى براى ارزش قدسى و حرمت ملكوتى دين باقى نمى‏گذارد، جايى براى واقعيت آن هم باقى نمى‏گذارد.
ديديم كه ديدگاه‏هاى جامعه‏شناختى و روان‏شناختى مذكور، با دين همانند امرى طبيعى و عرفى برخورد كردند وجه ماورايى آن را انكار كردند.
علاوه بر ديدگاه‏هاى ياد شده مى‏توان از نظريه‏هاى ديگرى مانند ديدگاه‏هاى دوركيم، ماكس مولر و يونگ و... درباره منشأ دين سخن گفت كه دين را از الوهيت تهى مى‏كنند و آن را در حد امرى عرفى و دنيايى پايين مى‏آورند، كه با عقل بشرى مى‏توان آن را كاملاً تحليل و فهم كرد. ديدگاه‏هاى علمى نام برده كه از خاستگاه دين سخن گفته‏اند و آن را به امرى معمولى و زمينى معطوف كردند. ديدگاه‏هايى‏اند متعلق به قلمرو علوم تجربى كه فقط بر پايه داده‏هاى معرفتى حسى و تجربى استوارند. از اين رو، طبيعى است كه در اين علوم نمى‏توان به خاستگاه غيرطبيعى و غيرمادى اديان (كه مورد ادعاى اديان آسمانى است) رسيد.
نقص بزرگ نظريه‏هاى ياد شده اين است كه به ادعاى اصلى دين مبنى بر اين كه دين، برخاسته از وحى و الهام آسمانى است و پيامى است از سوى عالم ملكوت نامحسوس براى انسانهاى زمينى، توجه نكردند و يا با پيش‏داورى و شايد از سرِ كينه‏توزى، پيشاپيش منكر وجه غيرمادى دين شدند و در نتيجه خاستگاه دين را در چيزهايى ديدند كه هيچ ربطى با حقيقت دين ندارد و فرسنگها با حقيقت امر فاصله دارد. افزون بر اين، نمونه‏هاى مورد آزمون اين پژوهشگران، اغلب، اديان انحرافى و تحريف شده بود و وضع اين نمونه‏هاى آزمونى به گونه‏اى بوده است كه آنها را به نظريه‏هاى عرفى‏كننده دين سوق داده است.
ظهور كلام جديد: سومين راه ورود سكولاريسم به قلمرو دين، تأسيس و پرورش كلام و الهيات جديد است. همان‏طور كه در توضيحات آينده روشن خواهد شد. الهيات جديد فرايندى است كه از دفاع دين در عصر مدرنيته آغاز شده و به عرفى شدن دين و نفى و محو حقيقت دين منزل، مى‏انجامد.
قبل از آغاز سخن درباره روند عرفى شدن دين از طريق كلام جديد، لازم است مراد خود از كلام جديد را بيان كنيم. كلام يا الهيات جديد كلامى است كه در عصر جديد، يعنى بعد از دوران نهضت روشنگرى، كه به عصر مدرنيته معروف است، در دفاع از دين مسيحيت شكل گرفته است. كلام جديد دستاوردهاى فرهنگى و معرفتى مدرنيته را گريزناپذير دانسته، آنها را مى‏پذيرد و در چنين فضايى تنفس مى‏كند و مى‏كوشد دين را متناسب با چنين فضايى تفسير و از آن دفاع كند. از اين رو، آن عده از الهى‏دانان كه تسليم دستاوردهاى معرفتى و انديشه‏اى مدرنيته نشده‏اند و حتى در مقابل آن مقاومت مى‏كنند، سخن از كلام جديد نمى‏گويند؛ بلكه با سبك و سياق فضاى فرهنگى قديم از دين دفاع مى‏كنند و كلام قديم را (حدّاكثر همراه با جرح و تعديلهايى) براى پاسدارى از آموزه‏هاى دين كافى مى‏بينند و تجديد نظر در اصول دين را روا نمى‏شمارند، برخلاف گرايش‏هاى موجود در الهيات جديد كه اهل تجديد نظر و اصلاح در اصول دين‏اند.
ويژگيهاى كلى فضاى فرهنگى دوران قبل از ظهور مدرنيته، ايمان‏گرايى، خدا محورى، آخرت‏گرايى، متافيزيك انديشى و... بوده است. متافيزيك و كيهان‏شناسى يونانى و باورهاى اعتقادى مسيحى به نحوى در هم تنيده شده بودند. علاوه بر ساحت مادى جهان، ساحت غيبى جهان را نيز تأييد مى‏كردند و حتى بر اوّلى ترجيح مى‏دادند؛ قائل به حضور موجوداتى مانند خدا، فرشتگان، شياطين و اجنّه و... در ساحت غيبى جهان بودند؛ اجرام آسمانى ارجمندتر از اجرام زمينى شمرده مى‏شدند و قوانين تكوينى حاكم بر آنها متفاوت با يكديگر بود؛ زمين مركز عالم تلقّى مى‏شد و ديگر سيّارات به گرد آن مى‏گرديدند؛ به عقيده آنها انسان در ذات خودش گناهكار است و براى نجات خود، نيازمند دخالت خداوند است؛ از طريق برهانهاى عقلى مى‏توان به نتيجه‏هاى يقينى و جزمى راه يافت؛ شك ارزش منفى داشت و جزم ارزشمند بود و... دانش برتر، الهيات و خداشناسى بود؛ دغدغه اصلى انسان مسأله نجات و خوشبختى در آخرت بود؛ آخرت بر دنيا مقدم بود و اهتمام به دنيا وزندگى دنيايى قبيح بود؛ كليسا عهده‏دار علم و علما بود و دانشمندان مى‏بايستى خطهاى قرمزى را كه كليسا از طريق كتاب مقدس تعيين مى‏كرد، رعايت كنند و محترم بشمرند و دانشمندان كه بيشترشان متعلّق به دستگاه كليسا يا تحت نظارت آن درس خوانده بودند، اغلب در چارچوب آموزه‏هاى كتاب مقدس مى‏انديشيدند.
از قرن پانزدهم تا هيجدهم ميلادى چهار نهضت فرهنگى اجتماعى بزرگ اتفاق افتاد كه همچون طوفان سهمگينى طومار فضاى فرهنگى قرون وسطى را كه وصفش اجمالاً گذشت؛ درهم پيچيد و به تاريخ سپرد. نهضت تجديد حيات فرهنگى (Renaissance)، نهضت اصلاح دينى (Reformation)، انقلاب علمى (Scientific Revolution) و نهضت روشنگرى (Enlightenment) چهار رخداد عظيم فرهنگى بودند كه يكى پس از ديگرى بر پيكره فرهنگ و انديشه قديم ضربه زدند و دريچه ذهن انسان را به روى دوران جديد گشودند. با رسيدن نهضت روشنگرى، بسيارى از قالبهاى فكرى و فرهنگى دوران گذشته، متزلزل يا كاملاً مردود اعلان شد و عصر مدرنيته به نقطه اوج خود نزديك شد.
دستاوردهاى علم جديد در زمينه‏هاى گوناگون كه اسباب تغيير جهان مطابق ميل انسان را در اختيار مى‏گذاشت و راه را براى آسايش زندگى زمينى فراهم مى‏كرد، چنان شگرف و خيره كننده بود كه سبب رويگردانى ذهنها از دين و دانشهاى دينى به سوى خود شد. درمان بسيارى از دردها و گشودن بسيارى از گره‏ها و مشكلات كه پيشتر از دين و دانش دينى انتظار مى‏رفت، اكنون خيلى ساده‏تر و قابل فهمتر، از علم انتظار مى‏رفت. قدرت عمل انسان و قلمرو فعاليت او در سايه پيشرفتهاى علمى به سرعت گسترش يافت و امكان دخل و تصرّف در طبيعت، براى تأمين خواسته‏هاى بشر، فراهم شد. از يك سو قدرت عقل تجربى در برپا كردن خيمه علم آشكار شد و از سوى ديگر توانايى عقل متافيزيكى در رسيدن به يقين، زير سؤال رفت و شك و ترديد بها يافتند. به جاى اين‏كه عالم ملكوت و ماوراء الطبيعه توجه انسان را به خود جلب كند و نجات انسان از گناه فطرى و تأمين سعادت اخروى دل مشغولى اصلى او باشد، عالم مادى و زندگى زمينى و نجات از دردها و رنجهاى كنونى دغدغه اصلى او شد، اجرام آسمانى و زمينى در يك رتبه قرار گرفتند. زمين نه تنها مركز عالم نيست؛ بلكه در مقايسه با سياره‏هاى موجود در فضا بسيار ناچيز است و... .
خلاصه اين‏كه دستاوردهاى انقلاب علمى اعتبار و حجيت كتاب مقدس را در هاله‏اى از ابهام قرار داد و كتاب مقدس از حجيت و مرجع و خط قرمز بودن ساقط شد، در ادله وجود خدا مناقشه شد و... بدين ترتيب جوّ فرهنگى تازه‏اى به وجود آمد كه براى اعتقادهاى مسيحى كاملاً نامساعد و مسموم بود؛ اعتقادهاى مسيحى متناسب با فضاى فرهنگى قديم بود و بر عناصر آن تأكيد مى‏كرد و در شرايط جديد هرگز قابل دوام نبود. در فضايى كه عناصر اصلى آن عبارتند از: 1ـ انسان‏مدارى 2ـ عقل‏گرايى 3ـ منفعت‏انديشى 4ـ علم‏زدگى 5ـ دنياگرايى 6ـ شك‏گرايى 7ـ تجربه‏گرايى و... چگونه مى‏توان به وجود خدايى معتقد بود كه هم‏يگانه است و هم سه‏گانه؛ خدايى كه جسم مى‏شود و همانند انسان مى‏شود، آنگاه براى نجات انسان از گناه ذاتى، فدا مى‏گردد؛ چگونه مى‏توان انسان را محكوم به گناهى دانست كه پدر او آدم مرتكب شد؟ چگونه مى‏توان به آمدن منجى‏اى معتقد بود كه سوار بر ابرها مى‏آيد و ملكوت خدا را به زمين مى‏آورد يا به حق بودن كتابى ايمان داشت كه بسيارى از تعليمها و آموزه‏هاى جهان‏شناسانه آن از نظر علم توانمند جديد، نادرست و باطل است؟ و چگونه مى‏توان به ديگر باورهاى مسيحى ايمان داشت؛ در حالى كه با خرد انسان سر ستيز دارند؟
ايمان مسيحى در عصر مدرنيته با چنين بحرانى مواجه شد. بحران كاشتن درخت ايمان در محيطى كه هرگز توان پذيرش ريشه‏ها و شاخه‏هايش را نداشت. در اين بحبوحه بود كه بسيارى از متألهان مسيحى كه هم درد دين داشتند و هم مدرنيته و لوازم و ويژگى‏هايش را گريزناپذير مى‏ديدند، به چاره‏انديشى برخاستند. تأكيد مى‏كنيم فقط آن دسته از متألهان مسيحى در مقام چاره‏جويى برآمدند كه تسليم فضاى جديد شدند و گرنه، كسانى كه تحولات فكرى و فرهنگى تازه را مسموم، باطل و نادرست مى‏دانستند و بر جهان‏بينى قديم تأكيد مى‏ورزيدند (كه اغلب متعلق به كليساى كاتوليك بودند) كوشيدند از باورهاى اعتقادى خود متناسب با فضاى قديم (به همراه با جرح و تعديلهايى) دفاع كنند؛ اما آن دسته از كشيشهايى (كه اغلب متعلق به پروتستانها هستند) كه هم قبول فرهنگ مدرنيته را گريزناپذير ديدند و هم درد دين داشتند و وجودش را در دوران جديد بسيار لازم مى‏ديدند، در صدد برآمدند تا آموزه‏هاى دينى مسيحى را به گونه‏اى تفسير كنند كه در فضاى جديد نيز قابل قبول باشد و با بنيادهاى فرهنگ مدرن ايجاد چالش نكند. دان كيوپيت كه خود كشيشى مسيحى از اين گروه است مى‏نويسد:
«مسيحيت بايد پيوسته از همين راه فرايند مرگ و تولد، دوباره بگذرد و تجديد حيات بكند. ايمان زنده هيچ گاه به طريق ديگرى بنا نشده و نخواهد شد: بايد از صدق مفاهيم كهن يكسره دل بركند. اين حقايق فرضى كه دست دوم به ما رسيده، همه تباهى‏پذيرند، مانند ابر در هوا پخش و پراكنده‏اند و مثل زئوس در آغوش يو، در ميان انگشتهايمان محو مى‏شوند. مى‏گويند ما در دورانى به سر مى‏بريم كه يقينهاى قديم از هم مى‏پاشد؛ اين كه غصه ندارد، از هم پاشيدن طبيعت تمامى يقينهاست. هر متفكر وجودگراى ژرف‏انديش مكلّف است به قعر جهان زيرين، به ورطه آغازين، فرو برود و در آنجا چشم انتظار بازسازى مفاهيم و پديدارى حقيقت تازه باشد. بنابراين، اگر برگرديم به پرسش اصلى، كه اعتقاد به خدا در چه حال است، معلوم مى‏شود كه مفهوم ويژه‏اى از خدا آشكارا در حال از بين رفتن است و اين كار را نه دشمنان، كه بهترين هوادارانش انجام مى‏دهند. سالهاى سال خلايق كوشيدند مفهومى از خدا را كه ديگر منسوخ شده بود معتبر نگاه بدارند. لابد تصور مى‏كردند اين مفهوم اصلى و يگانه مفهوم ممكن خداست؛ ولى اگر پذيرفتيم معانى متغيرند و بايد نوپردازى بشوند، پس بر ماست كه در جستجوى علايم دگرگونى عميق مسيحيت و در جست‏وجوى نوسازى جامع كليه مفاهيمش برآييم.»(30)
او در جاى ديگرى گفته است:
«تلاش در ثابت نگهداشتن مفاهيم دينى محكوم به شكست است. فرايند تغيير تاريخى رفته رفته مفاهيم دينى را نيز تهى مى‏كند و به صورت خرافات در مى‏آورد... مسيحيت محافظه‏كار نقض غرض است.»(31)
عبارتهاى فوق به صراحت، تغيير مفاهيم اعتقادى و بازسازى اصول اعتقادات مسيحى مقارن با تحولات فكرى عصر را بازگو مى‏كنند. هور دِرن در توصيف تأسيس الهيات جديد بدست آزادانديشان (liberalists) مى‏نويسد:
«هر چند آزادانديشان به نظر محافظه‏كاران خراب‏كننده ايمان بودند؛ ولى خودشان را نجات‏دهنده دين مسيح اصيل مى‏دانستند. آزادانديشان عقيده داشتند كه بنيادگرايان به وسيله قرار دادن مسيحيت در قالبهاى قديمى و جلوگيرى از ايمان آوردنِ اشخاص منطقى باعث نابودى آن مى‏شوند. عقيده آزادانديشان در اين مورد در اين گفته معروف فازديك خلاصه مى‏شد كه مسأله اين نيست كه الهيات قديمى داشته باشيم يا الهيات جديد، بلكه موضوع اين است كه يا بايد الهيات جديد داشته باشيم و يا اصلاً الهيات نداشته باشيم.»(32)
اين سخنان به روشنى بيان مى‏كنند كه كلام جديد مى‏كوشد هماهنگ با جهان‏بينى جديد، از دين هم دفاع كند و چون جهان‏بينى جديد را اجتناب‏ناپذير مى‏داند، چاره‏اى غير از آن ندارد كه از باورهاى دينى گذشته دست بردارد و با تجديد نظر اساسى در اصول اعتقادى، دين را به گونه‏اى عرضه كند كه در دوران حاضر ماندگار شود. در فرآيند بازسازى باورهاى دينى و جرح اساسى آنها به نحوى كه در فضاى جديد قابل دفاع باشند، اصول عقايد مسيحى به ناچار رنگ فرهنگى نو؛ يعنى انسان‏مدارى، دنياگرايى و منفعت‏طلبى مى‏گيرند. باورها و اعتقادات بايد به گونه‏اى باشند كه حق و حرمت انسان تأييد و تأمين شود؛ منفعت و سودى به دنبال داشته باشد؛ عقلانى باشد و... روشن است كه دين و باورهاى دينى بدين گونه از قداست و حرمت آسمانى تهى مى‏شوند و مانند هر پديده معمولى بايد در چارچوب عقل تجربه‏انديش منفعت‏جو ارزيابى گردد. هيچ مطلبى از دين كه داراى رمزى باشد يا بالاتر از چون و چرا باشد، پذيرفته نمى‏شود. يكى از گرايشهاى كلامى جديد، آزادانديشى است. آزادانديشان مى‏خواهند الهياتى عرضه كنند كه مال زمان حال باشد. در قالب عقل استدلال‏گر بگنجد و در يك كلام بشر مدرن آن را بپذيرد:
«روش آزادانديشى اين است كه الهيات مسيحى را مدرن يا نو بسازد. آزادانديشان اين طور استدلال مى‏كنند كه در با مقايسه با زمان نوشته شدن اعتقادنامه‏هاى اوليه، جهان دچار دگرگونيهاى فراوان شده است و اين اعتقادنامه‏ها براى مردم عصر جديد، قديمى به نظر مى‏رسد. بايد مسيحيت را طورى ارائه بدهيم كه جهان جديد بتواند بفهمد... .
نكته ديگرى كه در مورد روش آزادانديشى بايد ذكر شود اين است كه از قبول اعتقادات مذهبى فقط بر اساس گفته گذشتگان خوددارى مى‏نمايد و در عوض تأكيد مى‏كند كه تمام اعتقادات بايد با محك عقل و تجربه آزموده شود... آزادانديشان بايد فكرى باز داشته باشند و هيچ سؤالى را نبايد بدون مطالعه بگذارند. امكان دارد حقايق جديد، اعتقاداتى را كه بوسيله رسوم و مرور زمان تقدّس پيدا كرده‏اند، عوض نمايند.»(33)
بدين ترتيب با تأسيس كلام جديد در مفاهيم و باورهاى اعتقادى مسيحى، تحوّلى بنيادى ايجاد شد؛ امّا در حدّ و به امورى عادى و اين جهانى پايين آمد و هيچ قداستى براى آن باقى نماند. پيش از اين كه به چند نمونه از اين بازسازيها اشاره كنيم، لازم است به يك اشكال پاسخ دهيم. اشكال اين است كه چه فرقى بين الهيات جديد با دين طبيعى است در صورتى كه هر دو بر ضرورت استدلال و عقلانى بودن معارف دينى تأكيد مى‏ورزند؟ در پاسخ مى‏توان گفت دئيسم تا اندازه‏اى متعلق به دوران گذشته است، از اين جهت كه قائل به جزم و يقين عقلانى بوده است و فكر مى‏كرد مى‏توان با عقل به نتايجى جزمى و عقلى دست يافت. از اين رو، باورهاى دينى عقلانى را به طور حتم درست مى‏پنداشت؛ ولى كلام جديد كاملاً به فضاى مدرن متعلّق است و جزم و يقين را برنمى‏تابد و از اين رو، به حقايق دينى جزمى ثابت و پايدار، پايبند نيست؛ بلكه هر لحظه آماده دست‏كشيدن از باورى و اصلاح و بازسازى آن مطابق مقتضيات جديد است، البته اما تأكيد بر عقل و استدلال نه براى نيل به جزم و يقين است؛ بلكه براى نفى تعبّد و حجيتهاى ديگر است.
پس از پاسخ به اين اشكال، تغييرى را كه در برخى از مفاهيم و باورهاى دينى در كلام جديد رخ داده است بازگو مى‏كنيم:

در الهيات قديم دين حقيقتى الهى بود كه براى هدايت و راهنمايى بشر فرستاده شده بود و گزاره‏هاى آن ناظر به واقع بود؛ اما در الهيات جديد دين داراى پيشينه‏اى صرفا بشرى است و آموزه‏هاى آن ارزش معرفتى ندارد:
«معتقدات ما قواعد زندگى است در لباس تصاوير، بيان نمادين تعهّد ماست نه نوع خاصى اجتماع، به ارزشهاى آن، به دريافت آن در باب اين كه حيات بشر چه شكل و چه مسيرى داشته باشد، خلاصه به معنويت جامعه، در جهان ما بسى معنويتهاى همبسته و كامل يا بسيار شيوه‏هاى زندگى وجود دارد... پس اساسيترين معتقداتمان را بايد برگزينيم. «حقيقت» آنها حقيقت توصيفى يا ناظر به واقع نيست؛ بلكه حقيقت چگونگى تأثير آنها در زندگى ماست. آنها را بايد دستور عمل قرار داد. اگر هيچ چيز نتواند مقدم بر گزينشهايى باشد كه ارزشها و خط مشى زندگى ما را مشخص مى‏كند، پس مشاهده مى‏شود كه دين كاملاً بشرى است، و با فرهنگ و تاريخى كه خود مى‏آفريند، پيوند ناگسستنى دارد. مردم عادى ممكن است افسانه‏وار معتقدات دينى خود را حقايق عينى و جاودانى بپندارند، ولى اهل فن مى‏دانند كه جزء به جزء هر مذهب بشرى است، در جوامع بشرى تكامل يافته است و داراى تاريخى صرفا بشرى است كه مى‏تواند اصولاً بازسازى شود».(34)

در پرتو انديشه‏هاى جديد معرفتى و هستى‏شناسى، ديگر نمى‏توان خدا را موجودى ماوراءالطبيعى دانست. تصور خدا، از مقوله امر و ارزش است نه از مقوله اخبار و گزارش، مفهوم خدا حاكى از موجودى در عالم واقع نيست؛ بلكه چكيده ارزشهاى ما و حتى ساخته انديشه انسان است:
«پيش نهادن اين انديشه كه خدا ساخته انسان است در صورتى حيرت‏آور مى‏بود كه بتوان در مقابل چيزى را نشان داد كه ساخته انسان نباشد».(35)
گرايشهاى ديگرى در الهيات جديد ممكن است خدا را موجودى حقيقى بشمرند؛ اما آنها تصورى را كه در الهيات قديم از خدا وجود داشت، رد مى‏كنند و آن را موجودى بشرى مى‏دانند:
«كه خدا بايد داراى آن خصوصيات روحانى باشد كه ما آنها را در انسان نيكو مى‏شماريم... آزاد انديشان تأكيد نمودند كه خدا نسبت به انسان داراى تعهدها و دينهايى است و انسان مى‏تواند حقوق غيرقابل تغيير خود را از خدا مطالبه كند».(36)

بشر جديد همواره به دنبال منافع نقد و اينجايى و اكنونى است و چنان شتاب‏زده و عجول است كه نمى‏تواند منتظر زندگى پس از مرگ بماند و در آن، ظرف حقانيت پاداش يا مجازات را مشاهده كند. از اين رو، الهيات جديد، بويژه با استفاده از موضع ناواقع‏گرايى نسبت به گزاره‏هاى دينى، حيات پس از مرگ را به اين دنيا منتقل كرده‏اند:
«بدين قرار آموزه رستاخيز، براى مثال حيات ديگرى را پس از حيات كنونى نويد نمى‏دهد؛ بلكه به ما مى‏گويد كه اكنون بدون ترس مرگ، زندگى تازه‏اى را پيش گيريم.»(37)
بدين ترتيب الهيات جديد با بازسازى اصول اعتقادى مسيحى، دين را از بستر آسمانى آن جدا مى‏كند و به زمين فرود مى‏آورد و جنبه‏هاى چون و چراناپذير آن را زايل مى‏كند و ارزشى براى آن باقى نمى‏گذارد، مگر آنچه كه براى هر پديده ديگرى قائل است؛ يعنى قداست دين در اين رهيافت چيزى بيش از قداست علم، هنر و يا امورى مانند آنها نيست. سخن در اين مرتبه خلاصه نمى‏شود؛ بلكه از دين منهاى خدا نيز سخن رفته است. پس از اين‏كه نيچه از مرگ خدا سخن گفته است، عده‏اى كوشيدند الهياتى برپا كنند كه خدا نقشى در آن نداشته باشد. (الهيات پس از مرگ خدا).(38)
سخن گفتن از «دين و الهيات بدون خدا» مانند سخن گفتن از «معنويت همجنس‏بازى» است. به راستى اين چه دين و چه الهياتى است كه خدا در آن هيچ نقشى ندارد. البته چنين دينى كاملاً مطابق با اقتضاهاى مدرنيته است؛ چرا كه ويژگيهاى مدرنيته، قول به وجود خدا را بر نمى‏تابد. انسان مى‏خواهد خودآيين و خودفرمانروا باشد. گمان مى‏كند كه صلاح و فساد خود را جزء به جزء مى‏داند ونياز به راهنمايى و هدايت ندارد؛ ولى آيا واقعا چنين است؟ آيا انسان مى‏تواند به تنهايى و با تكيه بر عقل ناتوان خود سعادت و شقاوت خويش را بشناسد؟ آيا انسان فقط در وجود مادى است و نيازهايش هم فقط در نيازهاى مادى خلاصه مى‏شود؟ آيا عقل او توانسته است نيازهاى مادى او را برآورده كند (چه رسد به نيازهاى معنوى و روحى او)؟ آيا درمانهايى كه تاكنون براى دردهاى مادى و جسمانى‏اش فراهم كرده است، واقعا درمان بوده‏اند يا اين كه بر عكس بوده يعنى با درمان دردى، دردهاى بسيارى آفريده‏اند؟ آيا عقل كه انسان اين همه به آن مغرور است؛ واقعا تواناست؟ آيا واقعا عقل به محدود بودن خود پى نبرده است و نيازش را به راهنمايى ديگرى تأييد نكرده است؟ يا اين كه به محدود بودن و ناتوانى خود پى برده است و نيازمندى به راهنما را تأييد كرده است؛ اما عمل طبق آن را منافى خواهشهاى نفسانى ديده است؟
«وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا»(39)
يعنى: و با آن كه دلهايشان بدان يقين داشت، از روى ظلم و تكبّر آن را انكار كردند.
قبل از پايان سخن يك بار ديگر خاطر نشان مى‏كنيم كه بستر روند عرفى شدن دين، مسيحيت و دنياى غرب بوده است و دين مسيحى خود يكى از عوامل و اسباب عرفى شدن بوده است؛ يعنى چنان دچار افزايشها و كاهشهاى بيجا شده بود كه بستر مناسبى را براى بريدن از ريشه ملكوتى و محو شدن در فرهنگ دنيايى و زمينى فراهم آورده است؛ اما اسلام هرگز در وضعيتى نيست كه چنين صبغه‏اى را بپذيرد. اولاً قرآن مجيد كه اصليترين متن معارف اسلام است و مستقيما از سرچشمه وحى الهى نازل شده است، همچنان بى‏كم و كاست و بدون افزايش و كاهش در اختيار مردم قرار دارد و در همه شرايط و زمانها مى‏توان مسلمانان را به آن ارجاع داد (بر خلاف مسيحيت كه اگر بنا باشد براى احياى دين اصيل مسيحى به متنى رجوع كرد، نمى‏توان متن مقدسى را به عنوان متنى كه دچار هيچ تحريفى باشد؛ معرفى كرد.) ثانيا اسلام و قرآن به عقل و استدلال نه تنها بى‏اعتنايى نكرد؛ بلكه به آن بها داد و قدرش را شناخت.
همچنين، هيچ اصل اعتقادى را در اسلام نمى‏توان يافت كه عقل ستيز باشد. اگر اصلى از اسلام به طور تفصيلى و مستقيم مورد تأييد عقل نباشد، حتما به طور اجمال و غيرمستقيم مورد تأييد است. مثلاً: تأييد ضرورت نبوت و نزول كتاب آسمانى از طرف عقل، تأييدى بر مبانى اسلامى است.
به گمان نگارنده، بر اساس عقل كه مورد تأييد قرآن است، مى‏توان دستاوردهاى مدرنيته را داورى كرد و وجوه مثبت آن را اخذ و وجوه منفى آن را ردّ كرد. معارف و اصول اعتقادى اسلام با دستاوردهاى مثبت عقل بشرى تعارض ندارند و به جاى بازسازى اصول اعتقادى، بايد به بازسازى و اصلاح فرهنگ جديد پرداخت. عقل‏گرايى را نبايد در عقل تجربى و حسى محدود كرد. منفعت انديشى را نبايد به منافع نقد مادى و دنيايى خلاصه كرد. ساحتهاى هستى را نبايد به ساحت دنياى مادى تقليل داد. انسان را نبايد در جايگاه خدايى نشاند. دين را نبايد تابع ميل انسان قرار داد (گرچه كه دين برنامه هدايت انسان و از اين رو براى انسان است.) اما عقلانى بودن را بايد پذيرفت؛ ولى به شرطى كه عقل محدوده توانايى خود را بشناسد و بپذيرد و به حجّتى كه براى راهنمايى انسان در خارج از محدوده توانايى خود، رسيده است ملتزم و پايبند باشد.

سكولاريسم، يكى از مباحث بسيار مهم در جوامع كنونى به شمار مى‏رود. بنگاه‏هاى تبليغاتى غرب از آن حمايت مى‏كنند و تلاش دارند كه اذهان مسلمانان را به طرف آن جلب و جذب كنند؛ حال آن كه اين پروسه، پروسه‏اى است كاملاً بر ضدّ اسلام اصيل و مسأله‏اى است كه با مفاد و مفاهيم آيات قرآن به طور كامل ناسازگار است.

سكولاريسم، يكى از مباحث بسيار مهم در جوامع كنونى به شمار مى‏رود. بنگاه‏هاى تبليغاتى غرب از آن حمايت مى‏كنند و تلاش دارند كه اذهان مسلمانان را به طرف آن جلب و جذب كنند؛ حال آن كه اين پروسه، پروسه‏اى است كاملاً بر ضدّ اسلام اصيل و مسأله‏اى است كه با مفاد و مفاهيم آيات قرآن به طور كامل ناسازگار است.

تاريخ، نشان مى‏دهد كه سخن از سه ضلع مثلث «انسان»، «خدا» و «جامعه»، بيشترين گفتگو را در ميان مباحث بشرى به خود اختصاص داده است؛ يعنى تبيين رابطه موجود ميان اين سه عنصر، در طول تاريخ، افكار انديشمندان را به خود مشغول ساخته و يكى از دغدغه‏هاى مهم ذهنى آنان بوده است. گفتنى است كه امروزه هم مثل گذشته، اظهار نظرهاى متفاوت و گفتگو ميان آن سه مقوله، يكى از مباحث بسيار مهم نزد صاحبان انديشه به شمار مى‏رود.
در اين ميان، تحولات به وجود آمده در مغرب زمين، زمينه و بستر لازم را براى پرداختن به بحث و ضرورت تنقيح آن، بيشتر فراهم نمود؛ چرا كه نوع آيين حاكم بر غرب و سوء رفتار متوليان آن از يك سو و به چرخش در آمدن علم و دانش از سوى ديگر و ورود افكار متضاد و ناپخته به جامعه از سوى سوم، زمينه را براى تفسيرى خاص از رابطه ميان آن سه موضوع مهيا كرد؛ يعنى بر فرض كه خدا هستى آفرين است، ولى همان خدا تدبير انسان و جامعه را به دست خود بشر سپرده است. از اين رو، قانون حاكم بر زندگى جمعى، قانون بشرى و برخاسته از فكر او بوده و تنها قلمرو باقى‏مانده براى دين حوزه شخصى بشر است (سكولاريسم)؛ حال آن كه در مشرق زمين، بويژه در جهان اسلام اين فكر، نه تنها امكان تحقق ندارد بلكه بر خلاف آموزه‏هاى قرآنى و حديثى است (دين‏مدارى). نوشتار حاضر به بررسى اين ديدگاه و نفى آن از منظر قرآن ـ به عنوان كتاب آسمانى اسلام ـ مى‏پردازد.

محققان غربى و عالمان اسلامى، در تحليل و بررسى پديده سكولاريسم و علل و عوامل ظهور آن، به نكات مختلفى اشاره كرده‏اند. از جمله خاطر نشان نموده‏اند كه زمينه‏هاى مختلفى همچون عملكرد ناصحيح متوليان دستگاه كليسا، برخى محتويات ضعيف موجود در متون اناجيل متعدد، شيفتگى مردم به دنيا بر اثر مشاهده ناگهانى رشد علم و صنعت، القاى مباحث ناپخته علوم معرفتى و نظرى از سوى برخى از فيلسوفان درباره انسان و جهان هستى و... هر يك به نوبه خود موجب تشديد تفكرات دنيامآبانه و بشرى‏گرايانه در انسان مغرب زمين شد و متعاقب آن، منجرّ به حذف دين از متن جامعه و اجتماع گرديد و دين تابع سليقه وذوق و احساس شخصى افراد شد (privatization). حال، پرسش اين است كه آيا اين فرايند، در دنياى اسلام نيز جايگاه دارد يا خير؟ و ايا مى‏توان در آموزه‏هاى دينى، بسترى مناسب براى اين نوع نگرش به دست آورد؟ آيات قرآن كريم در اين زمينه چه پاسخى دارد؟ ما در پاسخ به اين پرسشها، نخست نوع نگرش به انسان را با توجه به آيات قرآنى، بررسى مى‏كنيم و آن گاه نظرى به نوع نگرش قرآن به زندگى اجتماعى انسان مى‏افكنيم تا معلوم شود كه مفاهيم اسلامى و قرآنى تنها به امور فردى و شخصى اختصاص دارد يا مسائل اجتماعى را نيز شامل مى‏شود؟

در فرهنگ آكسفورد(2) معناى سكولاريسم چنين ارائه شده است:
تنظيم امور معاش از قبيل تعليم و تربيت، سياست، اخلاق و جنبه‏هاى ديگرى كه مربوط به انسان است، با توجه به دنيا و بدون توجه به خدا و آخرت.
در فرهنگ آريانپور هم سكولاريسم چنين آمده است:
«سكولاريسم به معناى مخالفت با شرعيات و مطالب دينى، روح دنيادارى، طرفدارى از اصول دنيوى و عرفى است و سكولاريست به معناى شخصى است كه مخالف با تعليم شرعيات و مطالب دينى و طرفدار اصول دنيوى و عرفى باشد.»(3)
در هر صورت، كلمه سكولاريسم در فرهنگ لغتها و دائرة‏المعارفها در معانى زير به كار رفته است: دنياگرايى، لادينى، بى‏خدايى، اعراض از دين، طرفدارى از اصول دنيوى و عرفى. در تاريخ غرب نيز در مفاهيم و معانى متفاوتى مانند جدا انگارى دين و دنيا، تفكيك دين از سياست، غير مقدس و غيرروحانى، عقلانيت، علم‏گرايى، نوگرايى و تلقى عصرى و تفكر اكنونى به كار مى‏رود.(4)
بنابر گفته محققين، لفظ سكولار كه فرانسه آن Séculiér و لاتين آن Secularis است، از Seculumبه معناى دنيا يا گيتى در برابر مينو گرفته شده است. Seculum، هم به معناى عصر و دوره و زمان و روح زمان و هم به معناى دنياست. بنابراين، سكولاريسم يعنى گيتى گرايى يا دنياگرايى و در يك كلام دنياپرستى.(5)
بر اساس نقل مورخين مفهوم واژه سكولاريسم از نظر روند تاريخى دو مرحله را پيموده است:
الف) معنايى خاص و قضايى كه ابتدا در معاهده سال 1648 وستفالى به كار رفت و مقصود از آن توضيح و توصيف انتقال سرزمينهايى به زير سلطه اقتدارات سياسى غير روحانى بود كه پيشتر تحت نظارت كليسا قرار داشت. از اين رو، مردم مثلاً از صومعه‏اى سكولاريزه (صومعه‏اى كه از مالكيت كليسا خارج شده است) سخن مى‏گفتند.(6)
ب) معنايى عام و اجتماعى كه با مرور زمان، بويژه از زمان رنسانس، در معانى و مفاهيم جديدى به كار رفت، از جمله: تفكيك كشيشانى كه عرفى و مردمى بودند، از كشيشان دينى كه در خدمت كليسا بودند؛ تفكيك دين و سياست؛ تسلط دولت بر كليسا؛ حذف و تحريف دين؛ طرد دين و آموزه‏هاى فرا طبيعى.(7)

به نظر محققين، گرچه در زبان فارسى معادلهاى مختلفى همچون اعتقاد به دنيوى كردن دين، عرفى كردن دين و جداسازى دين از سياست براى سكولاريسم ساخته شده است، اما مشكل معادل‏سازى بكلّى از ميان نرفته است. برخى علت اين امر را صِرف غربى بودن آن مى‏دانند.(8) برخى نيز علت آن را در روند تركيب انديشه سكولاريزم از ابعاد متنوع و متضاد دانسته‏اند.(9)
به‏نظر مى‏رسد هر دو نظريه داراى اشكال است؛ زيرا هر چند خواستگاه سكولاريسم، اروپاست اما بعضى از معانى سكولاريسم همچون انديشه تفكيك دين از سياست و نظريه جدايى دين از دنيا، در جوامع اسلامى نيز وجود داشته است. بنابراين، درست نيست بگوييم ريشه‏هاى سكولاريسم تنها در غرب است و بس. افزون بر آن، انديشه عدم دخالت دين در حوزه سياست با نظريه حذف دين متباين نيست، بلكه هر دو مراتب مختلف (شديد و ضعيف) يك حقيقت به نام روح دنيامدارى‏اند كه گاهى در مفهوم تفكيك دين و سياست، تبلور مى‏كند و گاهى در معناى طرد دين و ناعقلانى خواندن ماوراءالطبيعه بروز دارد.
بنابراين، به نظر مى‏رسد واژه دنياگرايى از ديگر معادلها جامعتر و به مقصود سكولاريستها نزديكتر باشد؛ زيرا دلايل آنها براى گرايش به دنيا و اعراض از مسيحيت گذشته و اصلاح در آن، عبارت است از: انسان‏مدارى، عقل‏گرايى، علم‏گرايى، فهم بشرى، آزادى انسان و...،(10) كه همه تحت مجموعه واحدى به نام دنياگرايى، جمع شدنى‏اند. از اين رو، مى‏توان تعريف زير را از سكولاريسم ارائه داد:
سكولاريسم، به معناى نگرش دنيوى داشتن به ساحتهاى مختلف حيات انسانى از قبيل حكومت، فرهنگ، اقتصاد، اجتماع و... است.

شايز تعريفهاى مختلفى را براى واژه سكولاريسم مطرح مى‏كند كه حاصل آنها را بيان مى‏كنيم:
1ـ هرگاه دين به تمام اشكال آن؛ يعنى نمادها و آموزه‏ها و نهادهاى مذهبى، از متن جامعه زدوده شد و حيثيت و اعتبار آن از بين رفت، سكولاريسم صدق مى‏كند.
2ـ هرگاه توجه آدميان از عوامل غيرمادى برگشت و به ضرورتهاى زندگى دنيوى و مسائل آن معطوف شد، سكولاريسم پديد آمده است.
3ـ هرگاه دين، حالت درونى و شخصى پيدا كرد و در جنبه‏هاى زندگى اجتماعى دخالتى نداشت و جامعه را فرا نگرفت، سكولاريسم حاصل شده است.
4ـ هرگاه دانش، رفتار و نهادهايى كه زمانى مبتنى بر قدرت خدايى تصور مى‏شدند، به پديده‏هايى آفريده انسان و تحت مسؤوليت او تبديل شوند، سكولاريسم محقق شده است.
5ـ هرگاه تقدّس موجود، در پرتو احاطه نيروهاى غيرمادى، از اين جهان مادى رخت بربست و به اصطلاح، تقدس از جهان سلب گشت، سكولاريسم فراهم آمده است.
6ـ هرگاه جامعه‏اى پايبنديش را به ارزشها و عملكردهاى سنتى رها كند و ضمن پذيرش دگرگونى، همه تصميم‏هايش را بر يك مبناى عقلانى و فايده‏گرايانه انجام دهد، سكولاريسم معنا پيدا كرده است.(11)
البته ممكن است به نظر برسد كه تعريف دوّم و سوم فرقى با تعريف اول ندارند و به همين جهت، تعريفهاى مستقل نخواهند بود. همين‏طور تمام پنج تعريف بعدى هم به همان تعريف اول برمى‏گردند. بنابراين وجهى براى جدا كردن آنها وجود ندارد. اما اين گمان ناصواب است؛ زيرا شايد، شايز در هر تعريف به مرتبه و درجه‏اى از حقيقت سكولاريسم، اشاره داشته است.
به هر حال، اگر بخواهيم تعاريف ياد شده را خلاصه كنيم شامل موارد زير خواهد بود:
الف) حذف دين از متن جامعه.
ب) عطف توجه آدميان به مسائل بشرى.
ج) جلوگيرى از تبديل دين به امرى اجتماعى.
د) توجيه رفتارها بر اساس قدرت انسانى نه خدايى.
ه) خلع يد نيروهاى غيبى از جهان مادى و سلب تقدس آنها.
و) مبنا قرار دادن مبانى عقلانى و فايده‏گرايى، در تصميم‏گيريها.
البته بايد تعريف خود را نيز اضافه كنيم كه عبارت بود از: نگرش دنيوى داشتن به ساحتهاى مختلف حيات انسانى از قبيل حكومت، فرهنگ، اقتصاد، اجتماع و...
براى اثبات مخالفت قرآن كريم با ديدگاه سكولاريستى، نخست چگونگى نگرش قرآن به انسان را مورد مطالعه قرار مى‏دهيم تا ثابت كنيم كه بخشى از زمينه‏هاى بروز و ظهور پديده نامبرده، با لحاظ چنين نگرشهايى امكان‏پذير نيست، چرا كه دين اسلام محتواى معرفتى و شناختى (Cognitive) دارد. آن گاه جنبه‏هاى مختلف نگاه قرآن به اجتماع را مورد بررسى و ملاحظه قرار مى‏دهيم تا روشن كنيم كه اساسا در قرآن، نه تنها هيچ بسترى براى ظهور انديشه سكولاريستى يافت نمى‏شود؛ بلكه آن فكر، درست در مقابل فلسفه نزول قرآن قرار دارد كه همان اصلاح اجتماع و استمرار آن از طريق راهكارهاى ارائه شده و معين در آيات قرآن است. از اين رو، به هيچ وجه نمى‏توان سكولاريسم را با منطق قرآن همسو تلقى كرد.

مطالعه آيات قرآن كريم، به روشنى اين موضوع را ثابت مى‏كند كه هر گاه در قرآن، به پديده‏اى اشاره شده، تمام ابعاد آن، مورد بررسى واقع شده است؛ هم به جهات مادى و طبيعى آن توجه شده و هم به جهات معنوى و مرتبط بودن آن با ذات احديت پرداخته شده است. مطالعه و نگرش به انسان هم از اين سبك و روش مستثنا نيست. خداوند در قرآن، به زواياى مختلف انسان اشاره مى‏كند: از كجا آمده؟ براى چه آمده؟ به كجا خواهد رفت؟ و ارتباطش با خود و خدا و ديگران چگونه بايد باشد؟
پس انسان‏شناسى قرآنى، متفاوت از انسان‏شناسى‏اى است كه مكاتب بشرى يا كتابهاى مقدس ارائه مى‏كنند. دقت در آياتى كه درباره انسان نازل شده است، اين مدعا را به روشنى ثابت مى‏كند. اينك بخشى از نظريات قرآن را درباره انسان، بررسى و به دقت آنها را ارزيابى مى‏كنيم تا نوع نگرش قرآن به انسان را دريابيم.

دين اسلام بر خلاف آيين مسيحيت كه همه ذريه آدم را در گناه فطرى موروث، شريك و متحد مى‏داند،(12) انسان را گرامى داشته و او را «گناهكار جاودانه» به شمار نياورده كه همه نسلهاى بشرى، يكسان آن گناه ازلى را بر دوش بكشند. اين آيين شريف، تعريف خاصى از انسان ارائه مى‏كند:
الف) او را ساخته دست خدا و دميده شده از روح خويش معرفى كرد:
«إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي خالِقٌ بَشَراً مِنْ طِينٍ فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ ساجِدِينَ»(13)
يعنى: [به خاطر بياور] هنگامى را كه پروردگارت به فرشتگان گفت: من بشرى را از گل مى‏آفرينم. هنگامى كه آن را نظام بخشيدم و از روح خود در آن دميدم، براى او به سجده افتيد!
ب) همه نامها را به وى آموخت:
«وَ عَلَّمَ آدَمَ الأَْسْماءَ كُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَةِ فَقالَ أَنْبِئُونِي بِأَسْماءِ هوءُلاءِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ»(14)
يعنى: سپس علم [علم اسرار آفرينش و نامگذارى موجودات] همگى را به آدم آموخت. بعد آنها را به فرشتگان عرضه داشت و فرمود: اگر راست مى‏گوييد، اسامى اينها را به من خبر دهيد!
ج) قدرت آموزش با قلم را به او عطا كرد:
«الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ عَلَّمَ الإِْنْسانَ ما لَمْ يَعْلَمْ»(15)
يعنى: همان كسى كه به وسيله قلم تعليم نمود و به انسان آنچه را نمى‏دانست ياد داد.
د) به وى عقل انديشمند و ابزار شناخت داد:
«وَ اللّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الأَْبْصارَ وَ الأَْفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ»(16)
يعنى: و خداوند شما را از شكم مادرانتان خارج نمود، در حالى كه هيچ نمى‏دانستيد و براى شما، گوش، چشم و عقل قرار داد، تا شكر نعمت او را به جا آوريد.
ه) نعمت آزادى و بهره‏گيرى از زمين را به وى هديه كرد:
«وَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الأَْرْضِ جَمِيعاً مِنْهُ»(17)
يعنى: او آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است، همه را از سوى خودش مسخّر شما ساخته است.
و) گذشته از اينها، گناهكار نخستين را هم بخشيد:
«فَتَلَقّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ فَتابَ عَلَيْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوّابُ الرَّحِيمُ»(18)
يعنى: سپس آدم از پروردگارش كلماتى دريافت داشت [و با آنها توبه كرد.] و خداوند توبه او را پذيرفت؛ چرا كه خداوند توبه‏پذير و مهربان است.
همچنين اعلام مى‏دارد كه بار گناه بر عهده خود گناهكار است:
«مَنِ اهْتَدى فَإِنَّما يَهْتَدِي لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما يَضِلُّ عَلَيْها وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى وَ ما كُنّا مُعَذِّبِينَ حَتّى نَبْعَثَ رَسُولاً»(19)
يعنى: هر كس هدايت شود، براى خود هدايت يافته و آن كس كه گمراه گردد، به زيان خود گمراه شده است و هيچ كس بار گناه ديگرى را به دوش نمى‏كشد و ما هرگز [قومى را] مجازات نخواهيم كرد، مگر آن كه پيامبرى مبعوث كرده باشيم.
ز) و در نهايت، انسان را بر تمام موجودات برترى داده و مقام او را فوق همه موجودات معرفى كرد:
«وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِي آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِيلاً»(20)
يعنى: ما آدميزادگان را گرامى داشتيم و آنها را در دريا و خشكى، [بر مركبهاى راهوار [حمل كرديم و از انواع روزيهاى پاكيزه به آنان روزى داديم و آنها را بر بسيارى از موجوداتى كه خلق كرده‏ايم، برترى بخشيديم.
از آنچه گذشت، معلوم مى‏شود كه انسان كامل معرفى شده از ناحيه قرآن، موجودى پاك و الهى است؛ انسانى كه هيچ‏گونه آلودگى در او وجود ندارد. چنين شناختى از انسان است كه موجب پذيرش آدمى مى‏شود؛ چرا كه با عقل انسان سازگار است و با عواطف او هم تضادى ندارد. اين نكته يكى از تفاوتهاى اصلى محتوايى ميان قرآن و اناجيل مقدس(21) است. روشن است كه چنين نگرشى، هم به‏راحتى دفاع شدنى است و هم در متن جامعه كارايى دارد.

طبق بيان قرآن كريم، خداوند تنهاترين مقامى را كه براى انسان ارزانى داشته و از براى او پذيرفته است، مقام بندگى و خليفة‏اللهى اوست و ادعاى بيشتر از اين را از انسان نپذيرفته است. بدان سبب هم، در موارد گوناگون به شدت، به نفى و ردّ مرتبه خدايى او پرداخته و آن را سركوب كرده است:
الف) خداوند در داستان فرعون، كار فرعون و ويژگيهاى اخلاقى، روحى و عقيدتى او را مورد حمله قرار داده و مى‏فرمايد:
«وَ اسْتَكْبَرَ هُوَ وَ جُنُودُهُ فِي الأَْرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ إِلَيْنا لا يُرْجَعُونَ»
يعنى: [سرانجام] فرعون و لشكريانش به ناحق در زمين استكبار كردند و پنداشتند به سوى ما بازگردانده نمى‏شوند.
همچنين در نقل داستان حضرت موسى عليه‏السلام ، باز همين مسأله را با بيان توبيخى و اظهار نشدن مقام خدايى از سوى مسيح، طرح كرده و مى‏فرمايد:
«لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ»
يعنى: آنها كه گفتند: «خدا، همان مسيح بن مريم است.» به طور مسلّم كافر شدند.
و نيز مى‏فرمايد:
«لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ وَ ما مِنْ إِلهٍ إِلاّ إِلهٌ واحِدٌ»
يعنى:آنهاكه‏گفتند:«خداوند، يكى‏از سه‏خداست.»[نيز]به‏يقين‏كافر شدند.معبودى‏جزمعبوديگانه‏نيست.
ب) از سوى ديگر، انجام معجزات از سوى پيامبران را به طور استقلالى، ردّ و آن را به اذن خود مستند مى‏كند و مى‏فرمايد:
«وَ ما كانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَةٍ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ فَإِذا جاءَ أَمْرُ اللّهِ قُضِيَ بِالْحَقِّ»(22)
يعنى: و هيچ پيامبرى حق نداشت معجزه‏اى جز به فرمان خدا بياورد. پس هنگامى كه فرمان خداوند [براى مجازات آنها] صادر شود، بحق داورى خواهد شد.
حتى شيطان [ابليس] را در گمراه نمودن انسانها، با به همراه نداشتن اذن خدا عقيم معرفى مى‏كند و مى‏فرمايد:
«إِنَّ عِبادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ وَ كَفى بِرَبِّكَ وَكِيلاً»(23)
يعنى: [اما بدان] تو هرگز سلطه‏اى بر بندگان من، نخواهى يافت. همين قدر كافى است كه پروردگارت حافظ آنها باشد.
ج) به همين جهت است كه وقتى مسلمانان، در معرفى پيامبر خود، مى‏گويند: «اشهد ان محمدا عبده و رسوله.» يعنى: گواهى مى‏دهم كه محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بنده و رسول خداست. اين نكته‏ها در سايه تعليمات رسيده از سوى چهارده معصوم عليهم‏السلام است مبنى بر اين كه همه ما بندگان خدا هستيم و مثل شما مردم، بشرى بيش نيستيم؛ گرچه مقام ما به لحاظ وظيفه و مسؤوليت، برتر از انسانهاى ديگر هستيم.
حاصل سخن اين كه انسان از منظر قرآن، نمى‏تواند دعوى خدايى كند؛ زيرا خدا، مجرد و بسيط است ولى انسان، مادى و مركب است. روشن است كه چنين معرفتى از انسان، با عقل نقّاد انسانى مباين نيست؛ چرا كه اجتناب از افراط و تفريط يك امر مهمى تلقى مى‏شود و مى‏تواند اذهان‏دانشمندان را به سوى خود جلب بكند و مانع بسيارى از سوء استفاده‏ها شود. پس با چنين نگرشى به راحتى مى‏توان از آموزه‏هاى دين اسلام حمايت و در مقابل شبهات، از اين دين پايدار و معتدل دفاع كرد.

درست است كه آيين مسيحيت،(24) ايمان را جايگزين انديشه كرد و دين را به حيرت معنا كرد و جنبه‏هاى معرفتى را از آن سلب كرد و موجب حاشيه‏نشينى خود گرديد اما درست در مقابل آن، دين اسلام از واژگان «يعقلون»، «يعلمون»، «يشعرون»، «يفقهون» و غيره در پذيرش دين و مسائل مربوط به آن استفاده و اعلام كرد كه ايمان، در صورتى محقق مى‏شود كه از روى فكر و تعقل صورت بگيرد. به همين جهت، به حكم اسلام، در انتخاب دين هيچ گونه اكراه و اجبارى نيست؛ چرا كه راه گمراهى و راه نجات روشن است. اين انسان است كه بايد بر اساس فكر خود، يكى از اين دو راه را انتخاب كند. بنابراين، در اسلام، براى تفكر در هيچ موردى، نمى‏توان خط قرمز يافت و اگر كنه و حقيقت خدا در متون روايى از جواز تفكر استثنا شده، علت آن، نجات خود انسان از انحراف بيان شده است. از ديدگاه اسلام، حق دارد درباره همه چيز پرسش كند؛ زيرا عقلانيت در نظر اسلام جايگاه والايى دارد.
از اينجا معلوم مى‏شود كه يكى از حربه‏ها و ادعاهاى مخالفين حضور دين در متن جامعه؛ يعنى غيرعقلانى بودن معارف دينى، امرى باطل و نادرست است و اينگونه نيست كه آموزه‏هاى دين اسلام بر پايه «راز» بيان و تعريف شده باشد.

انسانى كه قرآن به معرفى آن پرداخته است، به دنيا محدود نيست بلكه انسانى فراگير است. انسانى است كه افزون بر حضور در زندگى مادى و پست‏تر (الحياة الدنيا)، در جهان ديگر و زندگى عالى‏تر (الحياة الاخرة) نيز حضور واقعى دارد؛ چرا كه وقتى به كاربرد دنيا و آخرت در قرآن مى‏نگريم، در مى‏يابيم در هر جا كه يكى از اين دو كلمه به كار برده شده است، بسيار از اين پيوستگى دو طرفى گزارش داده است. از اين رو، خداوند مى‏فرمايد: «تريدون الدنيا و الله يريد الاخرة» يعنى: شما متاع ناپايدار دنيا را مى‏خواهيد؛ ولى خداوند سراى ديگر را [براى شما[ مى‏خواهد.
شايان ذكر است كه اينگونه آيات در مقام افاده اين معنا نيستند كه شما مسلمانان به مسائل دنيوى كار نداشته باشيد و آنها را به اهل خود واگذار كنيد و به عبادت و راز و نياز با خدا مشغول شويد بلكه در مقام بيان اين مطلب است كه شما مسلمانان بايد به اين نكته توجه داشته باشيد كه دنيا زودگذر است. مبادا آن را براى خود هدف قرار داده و از رسيدن به مسائل اخروى غافل بمانيد. پس آيه در صدد ارزش‏گذارى و برتر دانستن مقام اخروى از مقام دنيوى است.

دين اسلام، در كنار توجه به ابعاد روحى و روانى انسان، از عنايت به جنبه‏هاى جسمانى و مادى او نيز غافل نبوده است.
قرآن كريم در يك جا مى‏فرمايد:
«قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّيِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَياةِ الدُّنْيا خالِصَةً يَوْمَ الْقِيامَةِ»(25)
يعنى: بگو: چه كسى زينتهاى الهى را كه براى بندگان خود آفريده و روزيهاى پاكيزه را حرام كرده است؟ بگو: اينها در زندگى دنيا براى كسانى است كه ايمان آورده‏اند؛ [اگر چه ديگران نيز با آنها مشاركت دارند ولى] در قيامت، خالص [براى مؤمنان] خواهد بود.
و در جاى ديگر مى‏فرمايد:«وَ لا تَنْسَ نَصِيبَكَ مِنَ الدُّنْيا وَ أَحْسِنْ كَما أَحْسَنَ اللّهُ إِلَيْكَ وَ لا تَبْغِ الْفَسادَ فِي الأَْرْضِ إِنَّ اللّهَ لا يُحِبُّ الْمُفْسِدِينَ»(26)
يعنى: و بهره‏ات را از دنيا فراموش مكن و همانگونه كه خدا به تو نيكى كرده، نيكى كن و هرگز در زمين در جستجوى فساد مباش، كه خدا مفسدان را دوست ندارد.
سرگذشت پيامبران الهى و سيره و زندگى هر يك از ائمه اطهار عليهم‏السلام نيز، همه حاكى از اين است كه آنان نسبت به امور مادى و دنيوى خود به طور كلى بى‏توجه نبوده‏اند:
«مطالعه متون دين اسلام، نشان مى‏دهد، نه تنها پيامبر اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بر مسائل دنيوى تأكيد مى‏كرد، بلكه اين امر، سيره و سنت همه انبياى الهى بوده است.»(27)
شايان توجه است كه اگر در دين اسلام، در مواردى خاص، از ثروت و فرزند و مقام سخنى حاكى از ذمّ آنان به ميان آمده،(28) از اين باب نبوده كه آنها مورد مذمت كلّى هستند بلكه از باب تنبه و توجه بوده است و هيچ مسلمانى از اينگونه مطالب، چنين برداشت نمى‏كند كه بايد براى رسيدن به آخرت، زندگى دنيا را رها كند و براى آزادى روح، نيروى حياتى جسم خود را نابود سازد. همچنان كه به ذهن آنان خطور نمى‏كند كه دين اسلام، آنان را به ظلم‏پذيرى در زندگى دنيا براى رسيدن به بهشت فرا مى‏خواند. نتيجه اين كه اگر دين اسلام، تنها به جنبه آخرتى انسان توجه مى‏كرد و از امور دنيوى انسان سخنى نمى‏گفت، زمينه براى رشد اين فكر كه دين اسلام، به شخص انسان و روح و روان او وابسته مى‏باشد و به تبع آن در ابعاد اجتماعى هم سخنى نخواهد داشت، فراهم مى‏شد ولى اسلام با دخالت كردن در فعاليتهاى اجتماعى، از راه‏هاى گوناگون، بر طرز تفكر سكولاريستى خط بطلان مى‏كشد.

از نظر اسلام، انسان‏تنها به بعد شخصى و فردى محدود نمى‏شود. اسلام او را در متن جامعه مى‏بيند و كمال او را هم با حضور در جامعه قابل‏تحقق‏مى‏داند و حاشيه‏نشينى و بى‏طرفى را به‏شدت،نفى‏مى‏كند.(29)
شاهد بر اين مدعا آن است كه وقتى به آموزه‏هاى اين دين مى‏نگريم بعد اجتماعى آن را بيشتر و بهتر از ابعاد روحى و روانى آن مشاهده مى‏كنيم؛ در اين دين از رهبانيت و شيوع آن، منع(30) و از پيروان آن، نهايت تلاش در باب اصلاح امور دنيوى و محيط زندگى خود، خواسته مى‏شود. پس در واقع از نظر قرآن، انسان هم در جامعه، حضور پيدا مى‏كند و هم در صدد اثرگذارى در جامعه بر مى‏آيد:
«نبود تمايز بين نياز فردى و اجتماعى ـ حتى نياز شديدتر در امور اجتماعى ـ كه از سوى خود عقل تشخيص دادنى است، اثبات مى‏كند كه گستره دين، همه ابعاد انسان را در همه شؤونات در بر مى‏گيرد و محدود دانستن آن به امور فردى، مورد پذيرش عقل نيست.»(31)

دين اسلام، با توجه بر مفاد قاعده «الناس مسلطون على اموالهم.» مردم را بر مال و ثروت خود مسلط مى‏داند و از همه مى‏خواهد كه اين اصل كلى را رعايت كنند. هيچ كس حق ندارد بى‏دليل به دارايى ديگران تجاوز كند. همچنين از مردم مى‏خواهد كه تجارتشان از روى رضايت انجام گيرد؛ چنان كه از آنان دورى از نزول‏خورى،(32) معامله باطل،(33) كم‏فروشى(34) و رشوه(35) را درخواست مى‏كند. گذشته از اينها، اساسا اسلام براى ارائه برنامه‏هاى كلى، ابوابى را تحت عناوين مكاسب، مزارعه، مساقات، مضاربه، مشاركت و... مطرح مى‏كند. از موارد ياد شده معلوم مى‏شود(36) كه اسلام نسبت به فعاليتهاى اقتصادى بشر ساكت نيست و سخنها دارد.

در اسلام، به ابعاد مختلف حقوقى جامعه اشاره‏هاى خاص و روشن شده است؛ از باب مثال، حقوق خانواده(37) از جمله حقوق زن در بالاترين حد با تمام زواياى پيچيده آن، از منظر اسلام پوشيده نمانده است. احكام ازدواج، طلاق، نفقه، سكونت، حضانت و ارث با لحاظ عدالت، پيش‏بينى شده و قوانين مربوط به اجاره،(38) صلح،(39) رهن،(40) ضمان(41) به طور شفاف مورد اشاره قرار گرفته است.

اسلام، از اظهار نظر نسبت به ابعاد فرهنگى جامعه نيز غافل نيست. به اين بيان كه آن بخش از عاداتى را كه با روح اسلامى سازگار است، قبول دارد و بخشهاى ناسازگار را رد مى‏كند؛ از باب نمونه، قرآن فرهنگ اسراف(42) و تبذير را شايسته امت اسلامى نمى‏شناسد، مادى‏گرايى را محكوم مى‏كند و در عين حال ركود و ايستايى را مخالف سعادت آدمى مى‏داند. غيبت و سخن‏چينى و امثال آن را گناه مى‏شمارد و راست‏گويى را دوست مى‏دارد. افسانه‏پذيرى و تبعيّت تقليدى(43) را شايسته مقام انسانى نمى‏داند اما بر تبعيت از الگوهاى صحيح پا مى‏فشارد.(44)
4ـ امور ادارى و سياسى
اين موضوع مهم را در ابعاد گوناگون، بررسى مى‏كنيم:

اسلام، حاكميت را منحصر به الله دانسته است.(45) روشن است كه حاكميت الله به معناى حضور فيزيكى او نيست؛ بلكه همانند حاكميت روح بر فعاليتهاى خود است. همچنان كه تمام فعاليتهاى بشرى از روح ناشى مى‏گردد، همه قوانين موجود در جهان هستى هم از الله سرچشمه مى‏گيرد. پس نه تنها اداره جهان از جهت وجودى و تكوينى به او محتاج است،(46) از جهت قانونگذارى هم فقط او داراى چنين حقى است. به همين سبب، خداوند از متخلفان، با عناوين فاسق، كافر و ظالم ياد مى‏كند.(47)

از اين كه خداوند،(48) انسان را جانشين خود روى زمين معرفى مى‏كند، معلوم مى‏شود هيچ انسانى بر انسان ديگر برترى ندارد و همه آزاد و برابر آفريده شده‏اند. اين، همان اصل «نفى سلطنت غير بر بشر» در اسلام است. بنابراين، اين انسان است كه بر سرنوشت خود در تمام عرصه‏ها، از جمله عرصه حكومت، حاكم است.(49)
اما همين انسان براى ايجاد نظم و رسيدن به هدف زندگى نيازمند حكومت واحد و برنامه يكسان و مدوّن است. خوشبختانه، خداوند از سر لطف و عنايت خود درباره هر دو موضوع سخن گفته و راهنمايى‏هاى لازم را در اختيار بشر نهاده است. در همين راستا، خداوند، دو نوع حاكم را براى بشر معرفى نموده است: حاكم درونى و حاكم بيرونى.
حاكم درونى، همان عقل موجود در وجود بشر است كه در منابع اسلامى(50) از آن با عنوان «رسول باطنى» نام برده مى‏شود. نيرويى كه بشر را تا آخر عمر همراهى مى‏كند و وظيفه هدايت او را بر عهده دارد. حاكم بيرونى هم(51) انبيا و پيشوايان معصوم هستند كه در حقيقت عقل برتر وعقل جمعى جامعه به شمار مى‏روند.

چنان كه گذشت، افراد معصوم كسانى هستند كه به لحاظ قرار گرفتن در مرتبه بالاتر، خداوند آنها را حاكم بشر معرفى نموده و لزوم اطاعت(52) از آنان را براى مردم گوشزد كرده است.
البته اين كه خداوند در اين حاكميت دخالت مى‏كند و عقل برتر را معرفى مى‏كند، علتش اين‏است‏كه غالب عقلها بر اثر ماديات، آلودگيهايى پيدا كرده و از انجام وظيفه خود ناتوان مى‏شوند، اين است كه خداوند آن عقلهاى پاك و مقرّب خدا را به مردم معرفى مى‏كند تا مردم در پناه آنان، به مقصود نايل‏آيند.
از اين رو، از يك سو به پيامبر خطاب مى‏كند: «و ان احكم بينهم»(53) يعنى: اى پيامبر! ميان آنان حكومت كن. و از سوى ديگر، روشنگرى لازم نسبت به چگونگى قوانين را هم اظهار مى‏دارد و نكته‏اى مهم با عنوان «بما انزل الله و لا تتبع اهواءهم» را گوشزد مى‏كند. بنابراين، از نظر اسلام نه قدرت و سرنيزه بر بشر حاكم است، نه تزوير و حيله ونه فكر و ايده يك شخص عادى، بلكه روح و فرمان خدايى است كه در وجود بزرگانى چون انبيا و ديگر معصومان تجلى يافته و بر مردم حكومت مى‏كند.
نتيجه سخنان گفته شده، اين است كه قرآن، انديشه سكولاريستى را نمى‏پذيرد؛ زيرا همچنان كه گفته شد، بخش مهمى از آيات قرآن، ناظر به فعاليتهاى اجتماعى انسان در تمام ابعاد آن است. بنابراين، چگونه مى‏توان ايده ياد شده را پذيرفت. نمى‏توان قسمتى از آيات را پذيرفت و قسمتى ديگر را ردّ كرد. پذيرش اسلام با قبول تمام آموزه‏هاى آن محقق شدنى است.

خداوند در قرآن، وقتى به شرح وظايف انبيا مى‏پردازد، به طور كلى به برقرارى جامعه توحيدى و سالم نمودن ارتباط انسان با خدا و منع پرستش غير او اشاره مى‏كند. خداوند اين نكته را در آيات متعددى(54) يادآور مى‏شود. افزون بر آن، اقامه قسط و عدل را هم محور اساسى بعثت آنان معرفى مى‏كند.
روشن است كه پياده شدن اهداف نامبرده، با برنامه‏ريزى و فراهم آوردن امكانات و برطرف كردن موانع ميسّر است. به بيان ديگر، با تشكيلات اجرايى و دستگاه‏هاى حكومتى مقدور است؛ چرا كه در واقع، بين اين دو، ملازمه عقلى و عرفى برقرار است.
علاوه بر اين، خود پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در حديثى(55) اطاعت از اولى الامر (شخص معصوم به عقيده شيعه) را در رديف واجبات اساسى اسلام، توصيف مى‏كند. على عليه‏السلام (56) هم ولايت را پايه دين معرفى كرده و انتخاب رهبر را يكى از واجبات الهى مى‏شمارد. امام صادق عليه‏السلام (57) نيز مرگ شخص جاهل به امام را مرگ در حالِ جاهليت بيان مى‏دارد.
خلاصه آن كه، انگيزه بعثت انبيا، بويژه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله از يك سو و استمرار رسالت توسط پيشوايان معصوم از سوى ديگر، لزوم داشتن حكومت و قدرت اجرايى را توجيه مى‏كند:
«مصاديق اوامر ونواهى الهى، تنها در امور فردى خلاصه نمى‏شود، بلكه جلوه‏هاى آن در امور اجتماعى نيز محقق است. پس نمى‏توان بدون حكومت، حاكميت و زمامدارى جامعه، از عهده اعمال نظر شرع در امور اجتماعى برآمد؛ چنان كه كمى تامل در برخى از احكام شرع نسبت به مناسبات اجتماعى جامعه، روشن مى‏كند كه موارد بسيار از اوامر و نواهى شرع، جز با حكومت الهى تحقق نمى‏يابد؛ مانند جهاد، دفاع، اقامه حدود، قصاص و ديات و تنظيم روابط بين‏الملل بر اساس حسن تفاهم و زندگى مسالمت‏آميز و نفى هرگونه سلطه‏گرى و سلطه‏پذيرى و...»(58)
از آنچه گفته شد، به روشنى مى‏توان اين مدعا را استنباط كرد كه قرآن كريم، از يك سو در صدد پياده كردن حكومتى مبتنى بر معارف الهى و آسمانى است و هرگز حكومتى غير متكى بر معارف قرآنى را نمى‏پذيرد و بر مسلمانان فرض مى‏داند كه با فراهم كردن بستر مناسب، امكان جامه عمل پوشاندن به قوانين قرآنى را تحقق بخشند. طبق اين اصل، مى‏توان ادعا كرد كه انديشه سكولاريستى به طور كامل با قوانين الهى در تضاد است.
از سوى ديگر، طبق نقل تاريخ، پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نخستين پايه‏گذار حكومت اسلامى بودند. آن حضرت تمام مسائلى را كه يك حكومت در آن زمان اعمال مى‏كرد، انجام مى‏دادند. پس از ايشان هم، گرچه در تعيين و تشخيص حاكم اختلاف شد، اما كسى در لزوم حكومت اسلامى (تلفيق سياست و ديانت) ترديدى ننمود. به همين جهت، تمام حاكمان در سرزمينهاى اسلامى كوشش داشتند خود را حاكم اسلامى جلوه دهند. البته گرچه نطفه جدايى دين از سياست، از زمان پديده شوم سقيفه منعقد شد و در اين ميان، ظاهرا معاوية بن ابوسفيان(59) اولين شخصى بود كه به صورت علنى، نغمه حكومت بدون اتكا به دين را سر داد و همه نيروهاى خود را در زنده نگه داشتن اصل حكومت اموى به كار بست و توانست امر خلافت را به امر سلطنتى و اشرافى مبدّل كند. به فرموده حضرت امام خمينى رحمه‏الله ،(60) اين مسأله (جدايى ميان سياست و روحانيت) در زمان بنى اميه طرح شد و در زمان بنى عباس قوت گرفت. اين در حالى بود كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله (61) اطاعت از حكومت غير دينى را سبب ورود به جهنم دانسته بود و امامان معصوم(62) هم، مردم را از مراجعه به حاكمان طاغوت منع مى‏نمودند و اجازه مساعدت و همكارى با آنان را نمى‏دادند. همه اين موارد نشان مى‏دهد كه مسأله حكومت، يكى از دغدغه‏هاى اصلى در حيات پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و امامان عليهم‏السلام بوده است. نكته مهم و شايان توجه اين است كه تلاش آنان در جهت تسلط بر مردم از راه زور نبوده بلكه براى اين بوده است كه ثابت كنند حكومت غيردينى داراى مشروعيت الهى نيست و حكومت، بايستى برخاسته از دين باشد. از اين جهت، به انتخاب مردم ارج مى‏نهادند و آنجا كه مردم حاكمى ديگر را برمى‏گزيدند از ارشاد آن هم دريغ نمى‏نمودند مانند على عليه‏السلام (63). علامه طباطبايى در اين باره مى‏فرمايد:
«شؤون اجتماعى مخصوص به دسته‏اى خاص نمى‏باشد و در اين موضوع پيغمبر نيز با ديگران مساوى بوده، هيچ امتيازى ندارد. امر حكومت به دست خود مسلمين است و اين وظيفه آنهاست كه با در نظر گرفتن روش رسول خدا كه روش امامت بوده است، حاكمى را انتخاب كنند.»(64)

با تأمل در آيات قرآن، روشن مى‏شود كه مسأله حكومت، به طور كلى يك امر بشرى و مربوط به دنيا نيست و چنين نيست كه به خود بشر واگذار شده باشد و اسلام، در رابطه با آن، هيچ موضعى روشن نداشته باشد. بلكه همچنان كه بخشى از آيات، حوزه شخصى انسان را شامل مى‏شود، بخش ديگرى از آيات هم حوزه اجتماعى انسان را در بر مى‏گيرد و ناظر به آن قلمرو است. بنابراين، بشرى و دنيوى دانستن مقوله حكومت از منظر اسلام، نوعى ظلم و اجحاف در حق اين دين محسوب مى‏گردد و با آيات صريح قرآن در اين زمينه مخالف است. قرآن كريم حكومتى مانند حكومت لائيك را نمى‏پذيرد و انديشه سكولاريستى به طور اساسى با آيات آن تضاد دارد و نمى‏توان تز سكولاريستى و لائيكى را همسو با مفاهيم قرآنى و سنت نبوى دانست.

قرآن ریشه اصلی تفکر سیاسی در اسلام است، و قرآن ضمن طرح و شرح مبانی اندیشه‏های سیاسی، اعتقاد و عمل به این مبانی و اندیشه‏ها را جزئی از قلمرو وسیع ایمان و بخشی از مجموعه تعالیم اسلام و گوشه‏ای از حیات یک مسلمان می‏شمارد، بطوری که در تفکر قرآنی تفکیک اندیشه و عمل سیاسی از ایمان و اسلام و زندگی مسلمان امکان‏پذیر نیست.
ولی این نکته را نباید فراموش کرد که تفکر سیاسی در قرآن بعنوان هسته مرکزی حیات سیاسی یک مسلمان متعهد، بسی از مفهوم تحزب (حزب گرائی) فراتر است، و از قیود منفی که معمولا دامنگیر احزاب سیاسی می‏گردد مبراست.
مسلمان صرفا به دلیل ایمانش و تعهدی که در برابر اسلام و خدا و فرامین او دارد به اندیشه و عمل سیاسی می‏گرود و نسبت‏به آن احساس تعهد می‏نماید و خود را در تحقق بخشیدن به آرمانهای سیاسی اسلام مسئول می‏بیند.
این پوشش سیاسی، همه قشرهای جامعه اسلامی را در بر می‏گیرد و گاه بر اساس مقرراتی چون «مؤلفة قلوبهم‏» و «حکمیت‏» از مرز اسلام نیز فراتر می‏رود.
بررسی مبانی اندیشه‏های سیاسی در قرآن، کلید کلیه بحثهائی است که تحت عنوان فقه سیاسی و بویژه بخش سیاست و حکومت در اسلام مطرح می‏گردد.
از اینرو در آغاز بررسی نظام سیاسی اسلام لازم است‏با کلیات این مبانی آشنا شویم‏و کاربرد آن را در ساختار نظام سیاسی و حکومت اسلامی جستجو نمائیم.1.
خلافت الهی: از دیدگاه قرآن، انسان خلیفه خدا در زمین و عهده‏دار استقرار حاکمیت‏خدا و وارث نهائی زمین و حکومت در آن است.انسان موظف است‏خصائص و شرائط لازم را برای احراز این مسئولیت‏بزرگ کسب نماید و از همه امکانات مادی و معنوی که خدای جهان در اختیار وی نهاده است‏بهره بگیرد.
اگر قرآن از مسخر بودن جهان در دست انسان سخن می‏گوید برای آن است که به انسان تفهیم کند که او توانائی به دوش کشیدن چنین مسئولیت‏بزرگ را دارد و امکانات لازم نیز در صورتی که او بخواهد و اراده کند در اختیارش نهاده شده است.
این بینش و اعتقاد، مسئولیت و عمل سیاسی گسترده‏ای را در زندگی مسلمان ایجاب می‏کند که قلمرو آن را می‏توان با ملاحظه آیات زیر دریافت:
الف: آنگاه که پروردگار تو خطاب به فرشتگان گفت: من اراده کرده‏ام که در روی زمین خلیفه‏ای بنهم (1).
ب: هان ای داود ما ترا در روی زمین خلیفه قرار دادیم باید که در میان مردم بحق حکومت کنی (2).
ج: خداوند به آنها که ایمان آورند و عمل صالح بجا آورند وعده داده است که آنها را خلیفه در زمین قرار دهد همانطور که پیشینیان را چنان کرد (3).
2.امت واحد: قرآن انسانها را - علی رغم عوامل اختلاف انگیز و تمایزها و تفاوتهای گوناگونی که بین آنها حکمفرماست - مجموعه‏ای همگرا و همگون و متشکل، و چون کاروانی منسجم و در حال حرکت‏به سوی مصرف واحد، تلقی می‏کند و او را به یک سازماندهی فراگیر دعوت می‏کند، و این حالت را کیفیت نخستین جامعه بشری و شکل مطلوب و معقول آینده بشر می‏داند:
الف: مردم (در نخستین روزهای حیات اجتماعی) امت واحد بودند، از آن پس‏خداوند انبیاء را برانگیخت (4).
ب: انسانها، جز امت واحد نبودند از آن پس اختلاف نمودند (5).
ج: این است امتتان که امت واحده است و من نیز پروردگارتان، پس مرا عبادت کنید (6).
بر اساس این بینش و اعتقاد، مسلمان موظف است که وحدت و یکپارچگی را نخست در جامعه کوچکتر جهان اسلام تحقق ببخشد و سرانجام آن را به سراسر جامعه بشری گسترش دهد.
3.امامت و رهبری: هدایت جهان هستی با حکمت و قدرت لایزال خداوندی جزئی از مجموعه تعالیم توحیدی قرآن است و در این راستا هدایت انسان و رهبری وی به سوی سعادت مطلوبش در تمامی ابعاد و بخشهای زندگی او توسط انبیاء که از طرف خداوند حکیم و علیم و قدیر برانگیخته می‏شوند انجام می‏گیرد.
امامت و رهبری انسان به دلیل پیچیدگی آفرینش انسان و مسائل مربوط به هدایت و سعادت او، جز از طریق گزینش الهی امکان پذیر نیست.این برگزیدگان الهی هستند که کاروان امت‏بشری را سازمان می‏دهند و بطور حکیمانه آن را به سوی سعادت حقیقی‏اش راهبری می‏کنند:
الف: آنگاه که خداوند ابراهیم را به سخنانی (طرق مختلف) آزمود و او این آزمایشها را به اتمام رسانید خداوند گفت: من ترا برای مردم امام قرار دادم (7)
.ب: ما پیامبران را امامان قرار دادیم که به امر ما هدایتگری دارند (8)
.ج: ما مستضعفان را امامان قرار خواهیم داد و آنان را وارث زمین (9).
در فرهنگ سیاسی قرآن، امامت‏به دو گونه آمده است، امامت انسانهای پاک و متقی که بر عهده انبیاء و برگزیدگان آنها و مستضعفان با ایمان و عمل صالح است، وامامت‏بدکاران که از آنها به ائمه کفر (10) تعبیر شده است: روزی فرا می‏رسد که هر گروهی از انسانها را با امامشان فرا می‏خوانیم (11).
4.آزادی توام با مسئولیت انسان: خداوند از دیدگاه قرآن، انسان را در برابر هدایت‏حکیمانه‏اش که در بعثت انبیا تجلی کرده است آزادی عطا کرده است، به این معنی که او رد عین موظف و مسئول بودن در برابر آینده‏اش، در انتخاب آن آزاد است، زیرا انسان موجودی است‏با ادراک و قدرت تشخیص، از اینرو مسئولیت‏خواهی از او باید بر اساس انتخاب باشد:
الف: ما انسان را هدایت کردیم، حال او یا سپاسگزار این نعمت است و یا کافر به آن (12).
ب: هر کس خواست ایمان آورد و هر کس بخواهد کفر بورزد (13).
ج: خداوند وضعیت هیچ قوم و گروهی از انسانها را دگرگون نمی‏کند مگر آنکه خود بخواهند (14).
به این ترتیب انسان حاکم بر سرنوشت‏خود قرار داده شده است، که باید با مسئولیتی که در برابر خدا دارد راه آینده ساز خویش را بر اساس تعقل و حکمت‏برگزیند.این بینش در حیات سیاسی مسلمان نقش بسیار مهمی ایفا می‏نماید.
5.حقوق انسان: مراعات کلیه حقوق ناشی از کرامت انسانی و کار و تلاش وی در زندگی، از اصولی است که قرآن بر آن تاکید دارد، و ناگفته پیداست که بخش قابل توجهی از حیات سیاسی انسان به این اصل بستگی دارد:
الف: مغز انسانی (از نظر ارزش و مسئولیت و سرنوشت) در گرو عمل خویش است (15).
ب: ما فرزندان آدم را کرامت‏بخشیدیم (16).
ج: من هرگز تلاش و کار هیچ انسان عاملی را ضایع و بی‏بهره نمی‏گذارم (17).
د: مردان سهم کار خویش را دارند و زنان نیز بهره‏مند از کسب خود (18).
6.عقل و تجربه سیاسی: در کلیه فعالیتهای حیاتی، از آن جمله سیاست و حکومت، تعقل و تجربه دو پایه اساسی اندیشه و عمل است که انسانهای مؤمن در پرتو وحی و قوانین الهی از این دو موهبت استفاده وافر می‏برند.
قرآن در بهره‏گیری انسان از این دو شیوه ادراکی، سختگیر است، و بارها به گونه‏های مختلف و در مناسبتهای گوناگون به آن اشاره دارد، و تجربیات حاصل از زندگی دیگران را سرمایه بزرگ دانش و تعقل انسان می‏داند:
الف: چرا تعقل نمی‏کنید؟ (19)
ب: خداوند آنها را که از میان شما دارای ایمان و علمند ارتقا می‏دهد و رتبه رفیع می‏بخشد (20).
ج: آیا به راه نمی‏افتند تا دلی پیدا کنند تا بدان وسیله عقلشان را براه اندازند؟ (21)
د: در جریان زندگی امتها برای صاحبان عقل عبرتهای فراوان وجود دارد (22).
7.کار شورائی: قرآن یکی از خصلتهای بارز جامعه با ایمان را حرکت و عمل بر اساس تبادل و شور و تصمیم گیری مشترک معرفی می‏کند، و پیامبر را نیز دعوت می‏کند که در کارهای اجتماعی از این شیوه پیروی نماید تا به فکر همگان احترام نهاده شود و همه در تصمیم‏گیری‏های اجتماعی مشارکت کنند و در مسئولیت پذیری آمادگی بیشتری از خود نشان دهند و مشکلات و دشواری اطاعت از رهبری از میان برداشته شود:
الف: مؤمنان امورشان را بر اساس شور و تبادل نظر انجام می‏دهند (23)
.ب: پیامبر! در تصمیم گیریهای همگانی با مردم مشورت کن (24).
8.مسئولیت همگانی: نقش هر مسلمان در تعیین سرنوشت جامعه‏اش و بازتابی که اعمال دیگران در سرنوشت او دارد و تعهدی که باید در پذیرش مسئولیتهای اجتماعی داشته باشد، ایجاب می‏کند که وی ناظر و مراقب همه اموری باشد که در اطراف او در جامعه‏اش اتفاق می‏افتد.
این اصل را قرآن تحت عنوان امر به معروف و نهی از منکر، جزئی از فرائض اجتماعی قرار داده و یکی از مبانی اندیشه سیاسی و ارکان حیات سیاسی مسلمان تلقی کرده است.
این اصل قرآنی موجب شده است که فعالیت‏سیاسی، جزئی غیر قابل تفکیک از مجموعه تلاشهای زندگی اجتماعی هر مسلمان باشد و او را در تعیین سرنوشت جامعه شریک سازد:
الف: مردان و زنان مؤمن از یکدیگرند، دیگران را به عمل پسندیده و سودمند وامی‏دارند و از اعمال ناپسند باز می‏دارند (25).
ب: شما بهترین امتها بوده‏اید که دیگران را به اعمال پسندیده وا می‏دارید و از اعمال ناپسند باز می‏دارید (26).
ج: سرانجام، مستضعفان را بر سرنوشتشان حاکم و آنها را امامان و وارثان زمین خواهیم کرد (27).
9.ظلم زدائی: قرآن در تاکید بر ضرورت ظلم زدائی از جامعه بشری و صحنه فعالیتهای اجتماعی انسانها، از خدا آغاز می‏کند و خدا را مبرا از ظلم می‏داند و برای ظلم هیچگونه جائی در نظام آفرینش قائل نمی‏شود، و ظلم زدائی از جامعه بشری را مسئولیت اجتناب ناپذیر انسان و بر عهده خود او می‏نهد، و نه تنها ظلم کردن را منع‏می‏کند، بلکه پذیرش ظلم و تن به ظلم دادن را نیز محکوم می‏کند، و برای آن مجازاتی سخت قائل می‏شود، و ظلم زدائی را شامل همه قلمروهای حیات بشری، از جمله قلمرو رابطه انسان با خدا و با خویشتن و با دیگران و جامعه می‏داند:
الف: نباید ظلم کنید و نباید به ظلم تن در دهید (28).
ب: ظالمان آنگاه که عذاب الهی را می‏بینند متوجه می‏شوند که همه قدرت در دست‏خداست (29)
.ج: این آبادیها را نابود کردیم چون ظلم کردند (30)
.د: به آنها که ظلم پیشه‏اند تکیه نکنید که آتش آن شما را نیز فرا می‏گیرد (31)
.در قرآن متجاوز از دویست و پنجاه آیه در زمینه ظلم زدائی و محکوم نمودن ظلم و بیان آثار و پیامدهای آن آمده است.
10.برپائی و گسترش عدالت: چه بیانی رساتر از این که قرآن استقرار عدالت و گسترش آن را یکی از دو هدف اساسی و فلسفه بعثت انبیا ذکر کرده و آن را از صفات الهی و بارزترین خصیصه آفرینش و نیکوترین خصلت انسان معرفی نموده است:
الف: ما رسولان را با براهین روشن به سوی انسانها فرستادیم و به آنها کتاب و میزان دادیم تا عدالت را برپا سازند (32).
ب: من مامورم که عدالت را در میان شما بر پا سازم (33).
ج: عدالت را پیشه خود سازید زیرا که عدالت‏به تقوا و پاکی انسان نزدیکتر است (34).
د: هرگاه در میان مردم حکم می‏کنید باید بر اساس عدالت‏باشد (35).
ه: خداوند به عدالت‏پیشگی فرمان می‏دهد (36).
11.مساوات و نفی تبعیض: قرآن خلقت انسانها را همگون، و ریشه همه انسانها را از یک پدر و مادر می‏داند، و تفاوتهای صوری را امری خارج از کرامت مشترک انسانی می‏شمارد، و هر گونه تمایز و افتخار و تفوق طلبی را در صحنه حیات اجتماعی بدور از عدالت تلقی می‏کند، و تنها راه کسب امتیاز را تقوا و فضیلت می‏داند:
الف: خداوند شما را از یک جان آفرید و از آن همسرش را و از آن دو مردان زیاد و زنان را آفرید (37).
ب: اختلافات شکلی در رنگ و زبان بخاطر آن است که همدیگر را بهتر بشناسید.بزرگوارترین و ارزشمندترین شما نزد خدا با تقواترین است (38).
ج: امتیاز طلبان می‏گفتند ما چون ثروت فراوان و فرزندان زیاد داریم هرگز دچار مجازات نمی‏شویم (39).
12.در مبارزه مداوم حق و باطل، سرانجام حق پیروز است: قرآن در مبارزه مداوم حق و باطل، انسان را به جانبداری و پاسداری از حق فرا می‏خواند، و هشدار می‏دهد که مبادا بهانه‏ها و مشکلات و هواهای نفسانی در این پیکار امر را بر انسان مشتبه کند، و یا انسان در صدد چنین اشتباه کاری بر آید و بر حق لباس باطل بپوشاند و یا به باطل پوشش حق بدهد.
حق باید استقرار یابد و باطل زدوده شود هر چند که بر خود شخص و یا دیگران گران آید.اصولا قرآن خدا را حق و بجز آن را باطل می‏شمارد، و راه با خدا بودن را همراهی با حق می‏داند، و سرانجام باطل را زوال‏پذیر و حق را جاویدان ترسیم می‏کند، و حق را معیار اصلی سنجشها و ارزشگذاریها تلقی می‏کند.
حتی افکار عمومی هرگاه از محور حق منحرف شود، ارزش خود را از دست‏می‏دهد، و بزرگترین ظلمها را تکذیب حق می‏شمارد.و متجاوز از سیصد آیه در قرآن سخن از حق و باطل زدائی دارد:
الف: بلکه حق را بر باطل می‏زنیم تا باطل را از میان بردارد، در این هنگام است که این حقیقت آشکار می‏گردد که باطل رفتنی و زائل شدنی است (40)
.ب: از خواسته‏های باطل و هواهای نفسانی آنها پیروی مکن که با آنچه بر تو حق نازل شده معارض است (41).
ج: بگو اینک حق آمد و باطل از میان رفت زیرا که باطل نابود شدنی است (42).
د: چه کسی ظالمتر از آن است که به خدا افترا ببندد و یا حق را تکذیب کند در حالی که حق به او عرضه شده است (43).
13.نفی استکبار و وابستگی به آن: قرآن، خود بزرگ بینی و سلطه جوئی و به یوغ کشیدن دیگران را گناهی در حد شرک، و ریشه اعمال شرک آلود و منشا ارتکاب ظلم و جرائم ضد انسانی و طغیان و رودرروئی با خدا و خلق می‏شمارد.
استکبار از دیدگاه قرآن خصلتی است که در هر فرد و جامعه‏ای بروز کند، آن را - علی رغم شایستگیها و ارزشهای والائی که دارد - به ضد خدا و دشمن خلق و ارزش منفی تبدیل می‏کند، و استکبار هیچگاه موضع حق ندارد، و همواره از هواهای نفسانی و خواسته‏های شیطانی سرچشمه می‏گیرد.
بزرگترین خطر استکبار در حیات سیاسی ملتها ظاهر می‏گردد، و آبادیها را خشک و ویران، و نسل انسانها را تباه می‏سازد، و با زیر پا گذاردن حق، و با زورگوئی، تمامی امکانات و نیروها و ارزشهای بشری را در خدمت هواهای نفسانی و خواسته‏های شیطانی فرد و یا گروه خاص قرار می‏دهد، و مردم توان گرفته شده را به اطاعت‏خود می‏کشاند.

کتاب‌ «الفکر السياسي‌ في‌ القرآن‌ المکي» اثر دکتر عبدالقادرحامد التيجاني‌ است. وي‌ اهل‌ سودان‌ و فارغ‌التحصيل‌ رشته‌ علوم‌ سياسي‌ از دانشگاه‌ لندن‌ در سال‌ 1989 است. هم‌اکنون‌ استاد رشته‌ علوم‌ سياسي‌ در دانشگاه‌ خرطوم‌ مي‌باشد. اين‌ کتاب‌ از سلسله‌ رساله‌هاي‌ دانشگاهي‌ است‌ که‌ از طرف‌ مؤ‌سسه‌ «المعهد العالمي‌ للفکر الاسلامي» براي‌ نخستين‌ بار در سال‌ 1995 در اردن‌ از طرف‌ انتشارات‌ «دارالبشير للنشر و التوزيع» منتشر شد.
دکتر تيجاني‌ در اين‌ کتاب‌ با رويکرد جديدي‌ فلسفه‌ سياسي‌ اسلام‌ را در دوران‌ مکه‌ از طريق‌ آيات‌ و سوره‌هاي‌ مکي‌ به‌ بحث‌ مي‌گذارد و برخلاف‌ ايدة‌ غالب‌ که‌ دين‌ در دوران‌ مکه‌ را دين‌ اعتقادي‌ و فردي‌ و غيرسياسي‌ تلقي‌ کرده‌ است؛ او معتقد است‌ اصول‌ انديشه‌ سياسي‌ اسلام‌ در مکه‌ بيان‌ شده، و نقطة‌ مرکزي‌ دعوت‌ پيامبر تشکيل‌ امت‌ اسلامي‌ براي‌ نفي‌ حاکميت‌ شرک‌ و کفر و ايجاد حاکميت‌ الهي‌ استوار بوده‌ است.
اگرچه‌ پيامبر در مکه‌ موفق‌ به‌ تشکيل‌ دولت‌ اسلامي‌ و سازمان‌ سياسي‌ نگرديد اما فعاليت‌ مسلمانان‌ در آن‌جا تا حد بسيار زيادي‌ اهداف‌ دولت‌ را تأمين‌ مي‌کرد و مشرکان‌ با همين‌ ديد به‌ آن‌ها مي‌نگريستند. تيجاني‌ با آگاهي‌ از اين‌که‌ نظريه‌ او برخلاف‌ مشهور است‌ اظهار اميدواري‌ مي‌کند که‌ چالش‌هاي‌ فکري‌ و نقادي‌ها، او را به‌ بحث‌هاي‌ حاشيه‌اي‌ نکشاند، نگارنده‌ در مقام‌ نقد اگرچه‌ کاستي‌ها و نواقص‌ زيادي‌ را در اين‌ اثر مشاهده‌ کرد اما از آن‌جا که‌ کتاب، نخستين‌ اثري‌ است‌ که‌ به‌صورت‌ جدي‌ به‌ بررسي‌ در اين‌ موضوع‌ پرداخته‌ است‌ و با اذعان‌ به‌ اين‌که‌ هيچ‌ گام‌ آغازيني، مبر‌ايِ‌ از لغزش‌ نيست، تلاش‌ عمده‌ خود را به‌ معرفي‌ محتواي‌ آن‌ مبذول‌ داشت‌ و در مواردي‌ نيز به‌ نقد و اصلاح‌ و دسته‌بندي‌ نظرات‌ مؤ‌لف‌ توجه‌ نمود.
دانشواژه‌ها دکتر تيجاني‌ در اين‌ باب، مباحث‌ مقدماتي‌ دربارة‌ دانشواژه‌هاي‌ «فکر سياسي»، «اصول‌ فکر سياسي» و «قرآن‌ مکي» را مطرح‌ مي‌کند درخصوص‌ مفهوم‌ نخست، آن‌ را به‌ اعتبار مسائل‌ و قضاياي‌ آن‌ تعريف‌ مي‌کند و مي‌گويد: «فکر سياسي‌ به‌ نوعي‌ از تفکر اطلاق‌ مي‌شود که‌ در مورد مسائل‌ اجتماعي‌ - سياسي‌ مطالعه‌ مي‌کند.» مقصود وي‌ از واژه‌ «اصول» در اصول‌ فکر سياسي‌ مفهومي‌ کلي‌ و فراتر از قضاياي‌ جزئي‌ موجود در علم‌ سياست‌ است‌ و به‌ تعبير ديگر، آن‌ چيزي‌ است‌ که‌ مبناي‌ مسائل‌ و قضايا واقع‌ مي‌شود. با اين‌ تلقي‌ از اصول‌ فکر سياسي‌ تيجاني‌ وجه‌ تمايز بحث‌ خود را از دانش‌هاي‌ تجربي، مباحث‌ فقهي‌ و تاريخي‌ مشخص‌ مي‌کند و آن‌ را در دانش‌ فلسفة‌ سياسي‌ منحصر مي‌نمايد.
واژة‌ «اصول» به‌ معاني‌ مختلفي‌ از قبيل؛ قاعده، دليل، راجح، استصحاب‌ شده‌ وارد شده‌ است. در کتاب‌هاي‌ «اصول‌ فقه‌ اسلامي» اين‌ واژه‌ به‌ معناي‌ دليل‌ استخدام‌ شده‌ است. غزالي‌ در تعريف‌ آن‌ مي‌گويد «هي‌ ادلة‌ الاحکام» اصول‌ فقه‌ عبارت‌ است‌ از ادله‌ احکام‌ مربوط‌ به‌ افعال‌ مکلفين‌ از آن‌ جهت‌ که‌ واجب‌ و مباح‌ هستند که‌ به‌ وجه‌ کلي‌ بدان‌ها معرفت‌ حاصل‌ شود. مؤ‌لف‌ محترم‌ از تعريف‌ غزالي‌ پيروي‌ مي‌کند با اين‌ تفاوت‌ که‌ در اصول‌ تفکر سياسي‌ در قرآن‌ به‌طور مطلق‌ در مورد احکام‌ افعال‌ انساني‌ بحث‌ نمي‌کند. افعال‌ مذهبي‌ به‌ اعتبار وجوب‌ يا حرمت‌ آن‌ و يا افعال‌ فردي‌ خانوادگي‌ و يا رفتار اقتصادي‌ و تجاري‌ در اين‌جا مورد نظر نيست‌ بلکه‌ در اين‌ مقال‌ تيجاني‌ در صدد طرح‌ مباحث‌ کلان‌ اجتماعي‌ نظير رفتار سلطاني‌ و مسائل‌ مربوط‌ به‌ رهبري‌ جامعه‌ است، مسائل‌ خاستگاه‌ حکومت‌ و اهداف‌ و آرمان‌هاي‌ دولت‌ اسلامي‌ مباني‌ الزام‌ سياسي‌ و منشأ اطاعت، حقوق‌ متقابل‌ فرد، جامعه‌ و دولت‌ اسلامي‌ و... مورد بحث‌ قرار مي‌گيرد. به‌نظر مي‌رسد مؤ‌لف‌ محترم‌ براي‌ محدود کردن‌ حوزة‌ مطالعاتي‌ و روشمند نمودن‌ مباحث، ادعاي‌ انحصار بحث‌ در رهيافت‌ فلسفه‌ سياسي‌ مي‌کند. اگر او اصول‌ را به‌ مفهوم‌ «قاعده» و مباني‌ کلي‌ استخدام‌ مي‌نمود چنين‌ فرضيه‌اي‌ بيشتر قابل‌ قبول‌ بود در حالي‌ که‌ ايشان‌ بر سيرة‌ فقيهان‌ در مباحث‌ «اصول‌ فقه» مشي‌ مي‌نمايد و اصول‌ را به‌ مفهوم‌ «ادله» به‌کار مي‌برد و در سرتاسر کتاب‌ براي‌ اثبات‌ مدعيات‌ خويش‌ در خصوص‌ تجارب‌ انبياي‌ گذشته، تعامل‌ پيامبر اکرم(ص) با قريش‌ از سياق‌ آيات‌ و سوره‌هاي‌ مکي‌ به‌ شيوة‌ فقهي‌ استدلال‌ مي‌کند، و محور مباحث‌ او قرآن‌ است‌ که‌ بزرگ‌ترين‌ منبع‌ استنباط‌ احکام‌ اسلامي‌ است‌ و اگر يکي‌ از معيارهاي‌ تمايز دو حوزة‌ «فقه‌ سياسي» و «فلسفة‌ سياسي» را ناشي‌ از منبع‌ عقل‌ و نقل‌ بدانيم‌ تناسب‌ مباحث‌ دکتر تيجاني‌ به‌ حوزه‌ فقه‌ بيشتر است‌ و به‌ صرف‌ اين‌که‌ او از واجب‌ و حرام‌ بحث‌ نمي‌کند ماهيت‌ روش‌ کار او تغيير نمي‌دهد.
مع‌الوصف، به‌نظر مي‌رسد ايشان‌ آگاهانه‌ براي‌ پرهيز از ورود به‌ مباحث‌ جزئي‌ و فروع‌ فقهي‌ و دانش‌هاي‌ تجربي‌ حوزة‌ مطالعاتي‌ خود را در زاويه‌ فلسفه‌ سياسي‌ متمرکز مي‌کند و به‌ مباحث‌ کلان‌ مي‌پردازد تا نشان‌ دهد «ادله» فراواني‌ وجود دارد که‌ برخلاف‌ بسياري‌ از نويسندگان‌ دوران‌ مکه، دوران‌ دين‌ فردي‌ و اعتقاد محض‌ نيست‌ بلکه‌ چالش‌ انقلابي‌ پيامبر اکرم(ص) با سران‌ قريش‌ براي‌ ايجاد قدرت‌ سياسي‌ و حاکميت‌ الهي‌ در مکه‌ بوده‌ است. و اصول‌ يعني‌ مستندسازي‌ قرآني‌ براي‌ فلسفة‌ سياسي. در مورد اصطلاح‌ «قرآن‌ مکي» مي‌گويد: مقصود آن‌ بخش‌ از قرآن‌ است‌ که‌ قبل‌ از هجرت‌ به‌ مدينه‌ نازل‌ شده‌ است، خواه‌ در درون‌ مکه‌ باشد و يا خارج‌ از آن.
نگارندة‌ محترم‌ تصريح‌ مي‌کند که‌ تمرکز بحث‌ اصول‌ فکر سياسي‌ در خصوص‌ دوران‌ مکه‌ به‌ معناي‌ ناديده‌ انگاشتن‌ و يا نفي‌ دوران‌ مدينه‌ نيست، اما براي‌ انتخاب‌ خود سه‌ دليل‌ مي‌آورد:
1. يقيناً‌ قرآن‌ از جهت‌ تاليف‌ فني، لغوي‌ و منطقي‌ داراي‌ انسجام‌ و وحدت‌ دروني‌ است‌ اما اين‌ انسجام‌ مانع‌ از آن‌ نيست‌ که‌ بخشي‌ از آموزه‌هاي‌ قرآني‌ به‌صورت‌ اساس‌ جوهري‌ و قواعد بنيادي‌ ابتدا در مکه‌ نازل‌ شده‌ باشد.
2. در اين‌ کتاب‌ از قواعد و مقدماتي‌ بحث‌ مي‌شود که‌ در حوزه‌ مسائل‌ کلان‌ اجتماعي‌ و اهداف‌ و آرمان‌هاي‌ جامعه‌ اسلامي‌ مطرح‌ است‌ و در خطابات‌ آغازين‌ و در دورة‌ گذار جامعه‌ جاهليت‌ قريش‌ به‌ جامعه‌ فاضله‌ اسلامي‌ بايد آن‌ را فهميد؛ دوراني‌ که‌ اسلام‌ خبر از بنيان‌ جامعه‌ جديدي‌ مي‌دهد که‌ از جامعه‌ موجود قريش‌ بهتر و عادلانه‌تر است‌ پس‌ بايد در خطاب‌ اوليه‌ که‌ در مکه‌ است‌ خود از اين‌ جامعه‌ سخن‌ گفته‌ باشد و در مورد رابطه‌ آن‌ با توحيد و مباني‌ اعتقادي‌ و آموزه‌هاي‌ ديني‌ بحث‌ کرده‌ باشد.
3. بسياري‌ از مستشرقان‌ و کساني‌ که‌ از آن‌ها متأثرند وقتي‌ ديده‌اند که‌ در سوره‌هاي‌ مکي‌ از مباحث‌ مربوط‌ به‌ توحيد، قيامت‌ و ثواب‌ و عقاب‌ بحث‌ شده‌ است‌ پنداشته‌اند که‌ قرآنِ‌ نازل‌ شده‌ در دورة‌ مکه‌ صرفاً‌ روي‌ اصول‌ اعتقادي‌ تکيه‌ دارد و بالطبع‌ دين‌ فردي‌ و غيرسياسي‌ بوده‌ است‌ و قرآن‌ بعد از هجرت‌ به‌ مدينه‌ وارد مباحث‌ سياسي‌ شده‌ است. گويا از نظر آن‌ها هجرت‌ تغيير جوهري‌ در اصل‌ رسالت‌ تلقي‌ مي‌شود نه‌ صرف‌ تغيير شرايط‌ و شکل‌ دعوت. بنابراين‌ نقد اين‌ ديدگاه‌ نيز يکي‌ از اهداف‌ اين‌ پژوهش‌ مي‌باشد.
در ادامة‌ اين‌ باب‌ دکتر تيجاني‌ به‌ طرح‌ ديدگاه‌هاي‌ مخالفان‌ مي‌پردازد و با بررسي‌ تأثير مکتب‌ افلاطوني‌ و نظريه‌ مُثل‌ در انديشة‌ سياسي‌ وارد اين‌ مقوله‌ مي‌شود که‌ براي‌ فهم‌ آموزه‌هايِ‌ سياسيِ‌ قرآن، پيش‌فرض‌هاي‌ معاصر را نبايد دخالت‌ داد، اما از داده‌هاي‌ جديد بايد استفاده‌ کرد و براي‌ «استنطاق» از قرآن‌ از سؤ‌ال‌ها و شبهه‌هاي‌ جديد و دغدغه‌هاي‌ انديشه‌ معاصر کمک‌ گرفت‌ نه‌ آن‌که‌ براي‌ تأييد يافته‌ها و پاسخ‌هاي‌ جديد از قرآن‌ مدد خواست.
او از ابوالاعلي‌ مودودي‌ نقل‌ مي‌کند که‌ وي‌ معتقد است: مي‌توان‌ از آخرين‌ يافته‌هاي‌ فکر انساني‌ براي‌ فهم‌ قرآن‌ استفاده‌ کرد. درحالي‌ که‌ سيد قطب‌ برخلاف‌ او معتقد است‌ راه‌ فهم‌ قرآن‌ اين‌ است‌ که‌ ذهن‌ آدمي‌ از همة‌ افکار بشري‌ خالي‌ بشود. تيجاني‌ با نقد ديدگاه‌ سيد قطب‌ مي‌گويد: لازمة‌ نظر او آن‌ است‌ که‌ ما آغاز دورة‌ تدين‌ را با نزول‌ قرآن‌ و آغاز تاريخ‌ انساني‌ را هم‌ با صحابه‌ پيامبر بدانيم، اگرچه‌ صحابه‌ هم‌ صفحة‌ ذهنشان‌ خالي‌ از تجربه‌ سياسي، اجتماعي، فرهنگي‌ قبل‌ از نزول‌ قرآن‌ نبوده‌ است‌ بنابراين‌ اگرچه‌ قرآن‌ از جهت‌ صدور از ناحيه‌ خداوند قطعي‌الصدور است‌ اما آموزه‌ها و قضاياي‌ آن‌ و روش‌هاي‌ دعوت‌ به‌ مسائل‌ مشترک‌ انسان‌ و آموزه‌هاي‌ اخلاقي‌ و بديهيات‌ عقلي‌ و تجربيات‌ تاريخي‌ و سنت‌هاي‌ اجتماعي‌ ارتباط‌ دارد و سرتاسر قرآن‌ مملو از اين‌ مسائل‌ است. تيجاني‌ به‌صورت‌ مفصل‌ تأثير توحيد اسلامي‌ را در فکر سياسي‌ مطرح‌ مي‌کند و با طرح‌ ديدگاه‌هاي‌ معاصر امتيازهاي‌ آن‌ را بيان‌ مي‌نمايد و زمينه‌ ورود به‌ بحث‌ اصول‌ فکر سياسي‌ در قرآن‌ مکي‌ را آماده‌ مي‌سازد.

دکتر تيجاني‌ در مقدمه‌ اين‌ باب، روش‌ تحقيق‌ خود را توضيح‌ مي‌دهد و مي‌گويد: «روش‌ کار ما بيش‌ از آن‌که‌ روشي‌ فلسفي‌ و متعارض‌ با روش‌هاي‌ تفسيري‌ گذشته‌ باشد، تدبيري‌ است‌ که‌ در آن‌ به‌ تناسب‌ اهداف‌ بحث، عناصر و مواد آن‌ چينش‌ شده‌ است.» او با احتياط‌ کامل‌ از روش‌ اتخاذ شده‌ اظهار اميدواري‌ مي‌کند که‌ اين‌ روش‌ جنجال‌ برانگيز نباشد و چالش‌هاي‌ فکري‌ او را به‌ بحث‌هاي‌ انحرافي‌ و حاشيه‌اي‌ سوق‌ ندهد. به‌نظر مي‌رسد مؤ‌لف‌ محترم‌ با عنايت‌ به‌ چالش‌هاي‌ جدي‌ و بعضاً‌ توأم‌ با افراط‌ و تفريط‌ که‌ در بين‌ انديشمندان‌ معاصر عرب‌ وجود دارد، مي‌خواهد حوزة‌ مطالعاتي‌ و نگاه‌ نو خود به‌ قرآن‌ را از اين‌ عرصه‌ به‌دور نگه‌ دارد. او با اشاره‌ به‌ دشواري‌ کار تفحص‌ فکري‌ در قرآن‌ دو پيش‌فرض‌ خود را مطرح‌ مي‌نمايد:
اول: آن‌که‌ قرآن‌ همانند فيلسوفان‌ و اهل‌ منطق‌ انديشه‌ و اصول‌ فکري‌ خود را به‌صورت‌ سلسله‌ تصورات‌ انتزاعي‌ مطرح‌ نمي‌کند بلکه‌ همانند روش‌ هنرمندان‌ و يا اديبان‌ است‌ که‌ به‌صورت‌ گفتاري‌ و ملموس‌ پيام‌هاي‌ خود را ارائه‌ مي‌نمايد.
دوم: آن‌که‌ در قرآن‌ برخلاف‌ کتاب‌هاي‌ بشري‌ افکار و انديشه‌ها به‌صورت‌ متمرکز و فصل‌بندي‌ شده‌ مطرح‌ نيست‌ بلکه‌ عناصر انديشه‌اي‌ در ميان‌ اجزأ و سور قرآن‌ به‌طور پراکنده‌ بيان‌ گرديده‌ است. بنابراين‌ ايشان‌ براي‌ تسهيلِ‌ پژوهش‌ خود به‌ شيوة‌ خاصي‌ اقدام‌ مي‌کند؛ او سوره‌ اعراف‌ را که‌ بين‌ مفسران‌ در مکي‌ بودن‌ آن‌ اختلافي‌ وجود ندارد به‌عنوان‌ چارچوب‌ و محور بحث‌ انتخاب‌ مي‌کند و با استفاده‌ از آيات‌ و سور مکيِ‌ ديگر به‌ بررسي‌ و شناسايي‌ اصول‌ و دلايل‌ انديشه‌ سياسي‌ در دوران‌ مکه‌ مي‌پردازد. انتخاب‌ سوره‌ اعراف‌ از ظرافت‌هاي‌ کار دکتر تيجاني‌ است‌ و او به‌خوبي‌ واقف‌ است‌ که‌ اين‌ سوره‌ به‌گونة‌ منطقي‌ بين‌ مباحث‌ معرفتي‌ و بنيادهاي‌ انسان‌شناسانه‌ و هستي‌شناسانه‌ با تجربه‌ تاريخي‌ رسولان‌ گذشته‌ و ره‌آورد وحياني‌ آن‌ها ارتباط‌ برقرار ساخته‌ است‌ و محصول‌ آن‌ را در اختيار پيامبر(ص) قرار مي‌دهد تا در تعامل‌ با قريش‌ و تنظيم‌ رفتار سياسي‌ خود از آن‌ بهره‌ بگيرد. با بهره‌گيري‌ از اين‌ سوره‌ ايشان‌ بحث‌ خود را در سه‌ گفتار به‌ شرح‌ ذيل‌ ارائه‌ مي‌دهد.

در اين‌ گفتار که‌ توضيح‌ و تبيين‌ حدود يک‌ چهارم‌ آيات‌ سوره‌ اعراف‌ را به‌ خود اختصاص‌ داده، در يک‌ چارچوب‌ نظري‌ انسان‌شناسانه‌ به‌خوبي‌ نحوه‌ ارتباط‌ انسان‌ با خدا، با جهان‌ و با ديگران‌ ترسيم‌ شده‌ و به‌صورت‌ مشخص‌ در دو مفهوم‌ اساسي‌ خلاصه‌ شده‌ است:
الف) اين‌که‌ همه‌ انسان‌ها مخلوق‌ خداوند هستند و از نفس‌ واحدي‌ پديد آمده‌اند و از فطرت‌ پاک‌ برخوردارند و خداوند به‌ همة‌ آن‌ها در روي‌ زمين‌ قدرت‌ بخشيده‌ است‌ و زمين‌ را منبع‌ تأمين‌ نيازهاي‌ آن‌ها قرار داده‌ است.
ب) همه‌ انسان‌ها مخاطب‌ اوامر الهي‌ هستند و به‌ همين‌ دليل‌ خداوند از بين‌ آن‌ها رسولاني‌ را برانگيخته‌ تا امر او را به‌ آن‌ها ابلاغ‌ کنند و آنان‌ موظفند در مقابل‌ هر ولايتي‌ دست‌ به‌ قيام‌ زده‌ و تنها تحت‌ فرمان‌ رسولان‌ قرار گيرند تا ولايت‌ در کسي‌ منحصر گردد که‌ خلق‌ و امر هر دو در قبضة‌ اوست. تيجاني‌ با اشاره‌ به‌ اين‌که‌ هر نظريه‌اي‌ در فلسفة‌ سياسي‌ متضمن‌ نظريه‌اي‌ دربارة‌ طبيعت‌ بشري‌ است‌ مي‌گويد: «اصولاً‌ انديشه‌ سياسي‌ عبارت‌ است‌ از برنامه‌ريزي‌ براي‌ ادارة‌ امور انسان‌ و تأمين‌ منافع‌ او که‌ به‌صورت‌ ضمني‌ مدعي‌ شناخت‌ انساني‌ است‌ که‌ براي‌ او برنامه‌ريزي‌ مي‌کند.»
براي‌ تبيين‌ چارچوب‌ ذهني‌ و مباني‌ معرفتي‌ مؤ‌لف‌ محترم‌ آيات‌ سوره‌ اعراف‌ را در شش‌ بخش‌ تقسيم‌ مي‌کند:
بخش‌ اول: آياتي‌ است‌ (از سوره‌ اعراف) که‌ به‌ مخلوق‌ بودن‌ انسان‌ مي‌پردازد و به‌صورت‌ ضمني‌ به‌ حاکميت‌ الهي‌ اشاره‌ دارند. دکتر تيجاني‌ مي‌گويد: «لازمة‌ بديهي‌ اين‌ بخش‌ به‌ رسميت‌ شناختن‌ حاکميت‌ مطلق‌ خداوند است.»
بخش‌ دوم: آياتي‌ که‌ معتقدند همة‌ انسان‌ها از بدن‌ خاکي‌ پديد آمده‌اند و چه‌ از لحاظ‌ تکويني‌ و چه‌ از لحاظ‌ انتساب‌ به‌ قدرت‌ خداوندي‌ هيچ‌ فردي‌ حق‌ ادعاي‌ برتري‌ نسبت‌ به‌ ديگري‌ ندارد و همه‌ يکسان‌ هستند و اطاعت‌ از پيامبران‌ در حقيقت‌ پيروي‌ از سرچشمة‌ ديگري‌ است‌ که‌ فوق‌ انسان‌هاست‌ و اوست‌ که‌ پيامبران‌ را برگزيده‌ است. بنابراين‌ تنها يک‌ منشأ و منبع‌ قدرت‌ و حاکميت‌ وجود دارد. اعتراف‌ انسان‌ها به‌ اين‌ منبع، اساس‌ توحيد اسلامي‌ است‌ که‌ روابط‌ انسان‌ با خدا و انسان‌ با ديگر انسان‌ها برپايه‌ آن‌ شکل‌ مي‌گيرد، از آن‌جا که‌ اساس‌ اين‌ التزام، وحي‌ است‌ هرگونه‌ کناره‌گيري‌ و انحصارگرايي‌ و انکار وحي‌ موجب‌ فروپاشي‌ شالوده‌ اجتماع‌ و به‌وجود آمدن‌ فساد و تباهي‌ در زمين‌ مي‌شود لذا آگاهي‌ از وحي‌ لازم‌ و اعتقاد به‌ اين‌که‌ وحي‌ به‌صورت‌ مشاع‌ در اختيار همه‌ انسان‌هاست‌ ضروري‌ است.
بخش‌ سوم: آياتي‌ که‌ انسان‌ها را داراي‌ فطرت‌ پاک‌ مي‌دانند: «فطرة‌ا التي‌ فطر الناس‌ عليها» و بين‌ طبيعت‌ نفس‌ انساني‌ با طبيعت‌ امر الهي‌ سازگاري‌ و هم‌آهنگي‌ قائل‌ هستند. براساس‌ آن‌ها، پذيرش‌ حق‌ و خير و دين‌ در درون‌ انسان‌ها نهفته‌ است‌ و مبتني‌ بر اکراه‌ و اجبار نيست، انسان‌ها با تأمل‌ در درون‌ خويش‌ ايمان‌ به‌ حقانيت‌ را درمي‌يابند، اگرچه‌ اين‌ استعداد و قابليت‌ در انسان‌ها گاهي‌ دچار تغيير و تطور مي‌گردد.
بخش‌ چهارم: تعدادي‌ از آيات‌ سوره‌ اعراف‌ به‌ اين‌ امر توجه‌ دارند که‌ خداوند در زمين‌ به‌ انسان‌ها مکنت‌ داده‌ و زندگي‌ و بقاي‌ آن‌ها را بر روي‌ آن‌ قرار داده‌ است. تا زماني‌ که‌ انسان‌ها در انسانيت‌ برابر و براي‌ خود جايگاه‌ و موقعيت‌ يکساني‌ نسبت‌ به‌ منبع‌ اولية‌ قدرت‌ قائلند، طبيعي‌ است‌ که‌ اين‌ تمکن‌ براي‌ همگي‌ آن‌هاست‌ و مقصود آيات‌ از تمکن‌ «مکنا لکم» ايجاد قدرت‌ و حکومت‌ براي‌ دستيابي‌ به‌ زندگي‌ و معيشت‌ و مالکيت‌ است‌ که‌ ممکن‌ است‌ وسيله‌ زيادت‌خواهي‌ و سلطة‌ بر ديگران‌ و تکبر و استکبار در مقابل‌ خداوند و فساد در اجتماع‌ انساني‌ باشد بنابراين‌ آيه‌ شريفه‌ «و مکناکم‌ في‌ الارض‌ و جعلناکم‌ فيها معايش» اعراف/10 خطاب‌ به‌ همة‌ انسان‌هاست. انسان‌ها از آن‌ جهت‌ که‌ انسان‌ هستند و نه‌ از آن‌ جهت‌ که‌ ايمان‌ به‌ خداوند دارند و معتقد به‌ حاکميت‌ مطلق‌ اويند به‌صورت‌ مشترک‌ حق‌ تصرف‌ در زمين‌ دارند و خداوند تعامل‌ انسان‌ها و رقابت‌ آن‌ها را در اين‌ عرصه‌ وسيله‌ ابتلأ و آزمايش‌ قرار داده‌ است. تيجاني‌ تصريح‌ مي‌کند که: «برپايي‌ حکومت‌ اسلامي‌ تمام‌ منابع‌ طبيعي‌ به‌صورت‌ ملک‌ مشترک‌ امت‌ درمي‌آيد و حکومت‌ به‌نام‌ امت‌ بر آن‌ نظارت‌ مي‌کند و حتي‌ غيرمسلمانان‌ نيز طبق‌ قرارداد در کنف‌ حمايت‌ دولت‌ اسلامي‌ زندگي‌ مي‌کنند و از مواهب‌ آن‌ بهره‌مند مي‌شوند.»
بخش‌ پنجم: همه‌ انسان‌ها براساس‌ فطرت‌ توحيد در دايرة‌ تکليف‌ و مخاطب‌ رسولان‌ الهي‌ هستند، بنابراين‌ در بخش‌ نخستِ‌ آياتِ‌ سورة‌ اعراف، در کنار «تدين‌ فطري»، «تدين‌ شرعي» مطرح‌ شده‌ است‌ و «فطرت» با «رسالت» تکميل‌ مي‌شود. مؤ‌لف‌ محترم‌ با اين‌ پيش‌فرض‌ به‌ بررسي‌ رابطة‌ تاريخي‌ «دين‌ و جامعه» مي‌پردازد و با اشاره‌ به‌ اين‌که‌ بناي‌ جامعه‌ انساني‌ با حضرت‌ آدم(ع) شروع‌ شده‌ و او بار نبوت‌ الهي‌ را نيز بر دوش‌ داشت‌ مي‌گويد: «اگر از آيات‌ اين‌ سوره‌ نتيجه‌ بگيريم‌ که‌ جامعه‌ بشري‌ برپاية‌ نبوت‌ بنا شده‌ است‌ و اولين‌ جامعه‌ بشري‌ در تاريخ‌ جامعه‌اي‌ توحيدي‌ بوده‌ است، سخن‌ به‌ گزاف‌ نگفته‌ايم.» او با اين‌ رويکرد به‌ قرآن، معتقد است: جايي‌ براي‌ برخي‌ از نظريات‌ انديشمندان‌ غربي‌ باقي‌ نمي‌ماند که‌ منشأ جامعة‌ بشري‌ را بر بي‌ديني‌ و بي‌قانوني‌ به‌حساب‌ مي‌آورند و يا قوانين‌ و اديان‌ الهي‌ را صرفاً‌ حيله‌هاي‌ سياسي‌ مي‌دانند که‌ براي‌ رام‌ کردن‌ مردم‌ و افيون‌ توده‌ها پديد آمده‌ است. (تيجاني‌ به‌ سوفسطائيان‌ يونان‌ و افرادي‌ چون‌ فويرباخ‌ و کارل‌ مارکس‌ اشاره‌ مي‌کند) و يا کساني‌ مانند اگوست‌ کنت‌ که‌ دين‌ را مربوط‌ به‌ مرحله‌ وهم‌ و خرافه‌ مي‌دانند و يا چون‌ اميل‌ دورکيم‌ دين‌ را يک‌ نهاد اجتماعي‌ تلقي‌ مي‌کنند که‌ منشأ الوهيتي‌ ندارد بلکه‌ زاييدة‌ اجتماع‌ است.
او با اشاره‌ به‌ اين‌که‌ مقصود از دين‌ آن‌ چيزي‌ است‌ که‌ از ناحية‌ خداوند نازل‌ شده‌ و بنيادهاي‌ توحيدي‌ شريعت‌ است‌ و نه‌ ميراث‌ فقهي‌ و دست‌آورد اجتهاد فقيهان‌ به‌ طرح‌ سؤ‌الاتي‌ مي‌پردازد از جمله‌ اين‌که‌ آيا در زمان‌ حضرت‌ آدم(ع) شريعت‌ و تکليف‌ بوده‌ است‌ يا خير؟ اگر با حضرت‌ آدم‌ شريعت‌ و تکليف‌ نازل‌ شده‌ باشد قطعاً‌ قوانين‌ شرعي‌ بر تحقق‌ جامعه‌ تقدم‌ دارد و اگر غير از اين‌ باشد اين‌ سؤ‌ال‌ پيش‌ مي‌آيد که‌ از زمان‌ حضرت‌ آدم(ع) تا نزول‌ شرايع‌ توسط‌ رسولان‌ بعدي‌ جامعه‌ در چه‌ وضعيتي‌ به‌سر مي‌برده‌ است؟ آيا نتيجه‌ اين‌ سخن‌ همان‌ ايده‌ «توماس‌ هابز» نخواهد شد که‌ مي‌گويد در آغاز تاريخ‌ بشر در جامعه‌اي‌ متوحش‌ مي‌زيسته‌ و بعدها وارد جامعة‌ متمدن‌ و ديانت‌هاي‌ آن‌ گرديده‌ است. تيجاني‌ با نقل‌ روايتي‌ از تفسير «قرطبي» و ديدگاه‌ «ابن‌ عربي» که‌ ديدگاه‌ دوم‌ را صحه‌ گذاشته‌اند و آغاز رسالت‌ را از نوح‌ مي‌دانند و شأن‌ رسالت‌ براي‌ حضرت‌ آدم«ع» قائل‌ نيستند و تنها او را نبي‌ مي‌دانند که‌ مأمور به‌ مسئوليت‌ بقأ حيات‌ انساني‌ بوده‌ است. او با بيان‌ اين‌که‌ مفهوم‌ سخن‌ ابن‌عربي‌ آن‌ نيست‌ که‌ پس‌ از آمدن‌ قوانين‌ ديني‌ و آغاز حيات‌ نيازها صرفاً‌ در آگاهي‌ به‌ ضروريات‌ زندگي‌ و منابع‌ معيشتي‌ محدود مي‌شده‌ است. تيجاني‌ از اين‌جا به‌ نقد نظريه‌ هابز مي‌رسد که‌ فطرت‌ سرشته‌ با شر‌ محض‌ هيچ‌گاه‌ وجود نداشته‌ است‌ و «دورة‌ واگذاري‌ و فروگذاري» که‌ در آن‌ بشر به‌ طبيعت‌ خود وانهاده‌ شده‌ بود و نظم، قانون‌ و ارزش‌ حاکم‌ نبوده‌ است‌ و انسان‌ها در جنگ‌ دائم‌ و گرگ‌ همديگر بوده‌اند، تحقق‌ خارجي‌ نداشته‌ است. در نتيجه، «وضع‌ طبيعي‌اي‌ که‌ هابز در فلسفه‌ سياسي‌ خود مطرح‌ مي‌کند نه‌ تحقق‌ تاريخي‌ دارد و نه‌ در ديدگاه‌ قرآني‌ اثري‌ از آن‌ ديده‌ مي‌شود؛
طبق‌ ديدگاه‌ قرآن، اموري‌ چون‌ منشأ جامعه‌ بشري، حق‌ حاکميت‌ و مشروعيت‌ سياسي‌ کاملاً‌ با نظريه‌ هابز متفاوت‌ است، زيرا قرآن‌ منشأ و مبناي‌ جامعة‌ بشري‌ را نبوت‌ آدم(ع) مي‌داند نبوتي‌ که‌ تسليم‌ انسان‌ در برابر خدا را مشروع‌ دانسته‌ و سير حيات‌ بر اساس‌ آن‌ آغاز مي‌گردد.» ايشان‌ از آيات‌ 138 و 139 در رد‌ نظريه‌ هابز استدلال‌ مي‌کند و معتقد است‌ در روند تاريخي‌ جامعه‌ مبتني‌ بر فطرت‌ و نبوت‌ دچار انحراف‌ شد و خداوند به‌ جهت‌ هدايت‌ بشر رسولان‌ زيادي‌ را اعزام‌ فرمود در اين‌ فاصله‌ جوامع‌ بر اساس‌ ولايت‌هاي‌ بشري‌ که‌ گاهي‌ خود تبديل‌ به‌ يک‌ دين‌ مي‌شده‌ است، اداره‌ مي‌شد به‌ همين‌ دليل‌ هنگامي‌ که‌ رسول‌ با نداي‌ توحيد رو به‌ قوم‌ خود مي‌نهد. خطاب‌ خود را مستقيماً‌ متوجه‌ مسئله‌ ولايت‌ها مي‌کند، متن‌ دعوت‌ رسول‌ اين‌ خواهد بود که‌ دست‌ از ولايت‌هاي‌ ديگر بردارند و همه‌ ولايت‌ خداوند را بپذيرند و مدعيان‌ قدرت‌ و حکومت‌ را به‌ جايگاه‌ بشري‌شان‌ باز گردانند «معناي‌ ساده‌ اين‌ سخن‌ آن‌ است‌ که‌ رسول‌ مي‌آيد تا برپايي‌ دولتي‌ را که‌ در آن، حاکميت‌ از آن‌ خداست، اعلان‌ کند و دولت‌ دروغ‌گويان‌ را به‌ کنار بزند، بنابراين‌ انگيزه‌ اساسي‌ دولت‌ رسول، باز توليد ولايت‌ الهي‌ است‌ و اين‌ مسئله‌ جز با تسليم‌ بودن‌ مردم‌ در برابر وحي‌يي‌ که‌ در امور جامعه‌ آمر و ناهي‌ است‌ محقق‌ نمي‌شود.» در اين‌ بخش‌ نگارنده‌ به‌ ديدگاه‌ «ابوالاعلي‌ مودودي» انديشمند پاکستاني‌ استناد مي‌کند که‌ با استفاده‌ از آيات‌ 40 سوره‌ يوسف، 154 سوره‌ آل‌ عمران‌ و 166 سوره‌ نحل‌ حاکميت‌ را مختص‌ خداوند مي‌داند و مأموريت‌ انبيأ را در راستاي‌ سلب‌ قدرت‌ از همه‌ حکمرانان‌ و قانون‌گذاران‌ بشري‌ معرفي‌ کرده‌ است.
بخش‌ ششم: از سوره‌ اعراف‌ مربوط‌ به‌ خلافت‌ و جانشيني‌ مردم‌ است‌ که‌ براي‌ اقامه‌ توحيد سياسي‌ از رسول‌ نمايندگي‌ مي‌کنند. اگر رسول‌ خود موفق‌ گرديد عدالت‌ توحيدي‌ را اقامه‌ مي‌کند و فضل‌ و رحمت‌ الهي‌ نصيب‌ همگان‌ مي‌شود و پس‌ از پيامبر مردم‌ سيره‌ او را ادامه‌ خواهند داد اما اگر حيات‌ رسول‌ کفاف‌ نداد - همانند موسي‌ و عيسي(ع) - در آن‌ صورت‌ اصل‌ برپايي‌ دولت‌ توحيدي‌ بر عهده‌ مؤ‌منان‌ مي‌افتد.
تيجاني‌ با اشاره‌ به‌ آيات‌ «استخلاف» مي‌گويد: «از آن‌جا که‌ رسولان‌ فقط‌ به‌خاطر انسان‌ها آمده‌اند پس‌ مردم‌ خلفاي‌ بلافصل‌ الهي‌ در زمين‌ هستند که‌ حق‌ از جانب‌ خداوند به‌سوي‌ آنان‌ نازل‌ مي‌گردد در واقع‌ همين‌ مردمند که‌ اقامه‌ حق‌ و تداوم‌ آن‌ در گذر زمان‌ بدان‌ها واگذار شده‌ است.»
تيجاني‌ در دورة‌ فترت‌ رسولان‌ و تحريف‌ کتاب‌هايشان‌ و براي‌ اين‌که‌ حق‌ الهي‌ از بين‌ نرود سه‌ صورت‌ را مطرح‌ مي‌کند:
1. براي‌ احياي‌ بخش‌ نابود شده‌ دين، رسولي‌ ديگر ارسال‌ گردد؛
2. خداوند يکي‌ از کتاب‌ها را حفظ‌ کرده‌ و خود متکفل‌ حفظ‌ آن‌ گردد؛
3. خداوند يکي‌ از امت‌ها را از گمراهي‌ جمعي‌ مصون‌ دارد.
او معتقد است‌ دو صورت‌ آخر در امت‌ محمد(ص) تحقق‌ يافته‌ است. او با اشاره‌ به‌ روايت‌ مشهور از پيامبر اکرم(ص) که‌ مي‌فرمايد «لا تجتمع‌ امتي‌ علي‌ الخطأ» امت‌ من‌ بر ضلالت‌ و گمراهي‌ اتفاق‌ نظر نخواهد کرد و در مواردي‌ که‌ دولت‌ اسلامي‌ در نصوص‌ و قطعيات‌ ترديد کند به‌ تصميم‌ مردم‌ براساس‌ اصل‌ شورا مراجعه‌ مي‌کند. تجارب‌ پيامبران‌ در اين‌ بخش‌ از سوره‌ اعراف‌ که‌ صدوسيزده‌ آيه‌ دارد و بيشتر از نصف‌ سوره‌ است‌ به‌ نمونه‌هايي‌ از تجارب‌ تاريخي‌ رسولان‌ گذشته‌ اشاره‌ مي‌شود، گويا اين‌ تجارب‌ مصاديق‌ عملي‌ مفاهيمي‌ است‌ که‌ در بخش‌ نخست‌ ارائه‌ شده‌ است، در پرداختن‌ به‌ اين‌ تجارب، روند خلق‌ و امر، ملاک‌ چالش‌ها، علل‌ قيام‌ها و پي‌آمدهاي‌ آن‌ها تبيين‌ شده‌ است.
در اين‌ سوره‌ پس‌ از تجربه‌ حضرت‌ آدم، تجارب‌ نوح، هود، صالح، شعيب، لوط‌ و موسي‌ بيان‌ شده‌ است. تيجاني‌ علي‌رغم‌ اين‌که‌ وعده‌ مي‌دهد از آيات‌ و سوره‌هاي‌ ديگر در تکميل‌ بحث‌ بهره‌ گيرد ولي‌ اين‌ کار را نمي‌کند و تجربه‌ مهم‌ پيامبراني‌ چون‌ ابراهيم، سليمان، داود و عيسي‌ را مطرح‌ مي‌نمايد. در اين‌جا او آيات‌ مربوطه‌ را به‌ دو بخش‌ تقسيم‌ مي‌کند:
بخش‌ اول: آياتي‌ که‌ در آن‌ کلام‌ رسولان‌ مطرح‌ شده‌ است‌ و سير تحولات‌ تاريخي‌ دعوت‌ را نشان‌ مي‌دهد. او هدف‌ خود را از طرح‌ اين‌ بخش‌ چنين‌ بيان‌ مي‌کند: «براي‌ نشان‌ دادن‌ سير تحولات‌ تاريخي‌ دعوت‌ و مشاهده‌ چارچوب‌ ذهني‌ و مباني‌ معرفتي‌ در ساختار تفکر ديني‌ که‌ در خلال‌ رسالت‌هاي‌ پي‌درپي‌ و متوالي‌ رو به‌ تکامل‌ و ترقي‌ بوده‌ است.»
بخش‌ دوم: آياتي‌ که‌ در آن‌ واکنش‌ و اقوال‌ امت‌هايي‌ که‌ مورد خطاب‌ رسولان‌ بوده‌اند. بيان‌ گرديده‌ است‌ و با ارائه‌ آن‌ها تاريخ‌ بشر بررسي‌ مي‌شود تا چگونگي‌ تعامل‌ با معيارهاي‌ ديني‌ ارزيابي‌ شود. دکتر تيجاني‌ براي‌ هر دو بخش‌ فهرستي‌ از آيات‌ را ذکر مي‌کند و در پايان‌ تنها فهرست‌ نخست‌ را بررسي‌ مي‌کند و ظاهراً‌ فراموش‌ مي‌کند که‌ از فهرست‌ دوم‌ نتيجه‌گيري‌ نمايد.
استنتاج‌ او از بخش‌ اول‌ به‌ شرح‌ ذيل‌ است:
1. نوح(ع) دعوت‌ خود را در ادامة‌ سيرة‌ حضرت‌ آدم‌ آغاز کرد، لذا به‌ تعريف‌ دين‌ و عبادت‌ نپرداخت‌ بلکه‌ مستقيماً‌ به‌ توحيد دعوت‌ کرد و اين‌ بيانگر آن‌ است‌ که‌ قوم‌ نوح‌ در دوران‌ نخستين‌ مذهب‌ به‌سر نمي‌بردند و از دين‌ موروثي‌ که‌ شرک‌ چهرة‌ آن‌ را پوشانيده‌ بود آگاهي‌ داشتند.
2. پس‌ از حضرت‌ نوح‌ همة‌ رسولان‌ همان‌ متن‌ توحيد را در دعوت‌ خويش‌ تکرار مي‌کردند و پس‌ از آن‌ با بيان‌ تجربه‌ قوم‌ و رسول‌ پيشين‌ براي‌ قوم‌ خود به‌ احتجاج‌ پرداختند و اين‌ به‌ معناي‌ فلسفه‌ تاريخ‌ و تکرار سنت‌هاي‌ تاريخي‌ است‌ که‌ فساد در روي‌ زمين‌ و انکار وحي‌ فرجامي‌ جز نابودي‌ ندارد.
3. چهرة‌ فساد و تباهي‌ به‌ تناسب‌ اقوام‌ و شرايط‌ متفاوت‌ است‌ و مظاهر متعدد آن‌ در نقطه‌ مقابل‌ وحي‌ و حاکميت‌ الهي‌ قرار دارد.
4. در مجموعه‌ آيات‌ اشاره‌ شده‌ تنها در مورد سه‌ رسول‌ (نوح، هود و صالح) وارد نشده‌ که‌ قومشان‌ با شتاب‌ مبادرت‌ به‌ اخراج‌ پيامبرشان‌ کردند. شايد به‌ دليل‌ آن‌ باشد که‌ ايمان‌ آورندگان‌ اندک‌ بودند و به‌ حجم‌ امت‌ نمي‌رسيدند. در نتيجه‌ توان‌ سياسي‌ آن‌ها اندک‌ و در موازنة‌ قدرت‌ خارج‌ و براي‌ وضعيت‌ سياسي‌ موجود تهديدي‌ به‌ حساب‌ آمدند و به‌ دليل‌ گستردگي‌ زمين‌ و نقل‌ و انتقال‌ دايمي‌ مردم، زمين‌ منبعي‌ براي‌ قدرت‌ به‌ حساب‌ نمي‌آمد در نتيجه‌ اساساً‌ سرزميني‌ که‌ در آن‌ قدرت‌ به‌ کار گرفته‌ شود، مردم‌ در آن‌ استقرار داشته‌ باشند و شورشيان‌ و مخالفان‌ از آن‌ تبعيد گردند، وجود خارجي‌ نداشته‌ است. زندگي‌ عمدتاً‌ مبتني‌ بر صيد و دامداري‌ بوده‌ است‌ و عمده‌ترين‌ منبع‌ قدرت‌ - همان‌طوري‌ که‌ در سخنان‌ حضرت‌ نوح‌ آمده‌ است‌ - افزايش‌ دارايي‌ و فرزندان‌ بوده‌ است.
5. در سير تاريخي‌ و تکاملي‌ حيات‌ اجتماعي‌ زندگي‌ از وضعيت‌ دامداري‌ و صيادي‌ بر اساس‌ کشاورزي‌ بنا شده‌ و کوچ‌نشيني‌ و انزواگرايي‌ به‌ يک‌جانشيني‌ و سکنا در قريه‌ تبديل‌ شده‌ است‌ و اصطلاح‌ قريه‌ براي‌ اولين‌ بار در دورة‌ متاخر رسولان‌ مورد استفاده‌ قرار مي‌گيرد. زماني‌ که‌ قريه‌ و يا مردمي‌ يک‌جانشين‌ در کنار زمين‌ زراعي‌ مورد بهره‌برداري‌ عموم، وجود داشته‌ باشند حضور موازيني‌ براي‌ شناسايي‌ حقوق‌ همديگر و تعيين‌ آن‌ لازم‌ مي‌شود. هم‌چنين‌ وجود نظام‌ سياسي‌ که‌ حافظ‌ منافع‌ همگان‌ باشد ضروري‌ مي‌شود در آن‌ دوران‌ در هر قريه‌اي‌ وجود بزرگان‌ قوم‌ تحت‌ عنوان‌ «مَ‌لأ» که‌ در جايگاه‌ حاکمان‌ قرار داشتند و مردم‌ را بر محور آميزه‌اي‌ از دين، عرف‌ و منافع‌ متقابل‌ ائتلاف‌ مي‌بخشيدند، و اين‌ آميزه‌ پشتوانة‌ حکومت‌ ملأ تلقي‌ مي‌شد به‌گونه‌اي‌ که‌ هرگاه‌ رسولي‌ براي‌ دعوت‌ به‌ توحيد به‌ قريه‌اي‌ فرستاده‌ مي‌شد به‌صورت‌ طبيعي‌ با بزرگان‌ قوم‌ بر سر قدرت‌ به‌ نزاع‌ برمي‌خواست، رسول‌ به‌دنبال‌ حاکميت‌ الهي‌ بود که‌ در مواجهه‌ با ملأ دو راه‌ براي‌ او وجود داشت: يا همراه‌ دينِ‌ خود از قريه‌ خارج‌ شود و يا دست‌ از آيين‌ خود بردارد. البته‌ رسولان‌ اصراري‌ نداشتند که‌ وحي‌ را با قريه‌ مرتبط‌ سازند و اين‌ ارتباط‌ را جوهر اجتناب‌ناپذير رسالت‌ معرفي‌ کنند.
6. افرادي‌ که‌ به‌ نوح‌ ايمان‌ آورده‌ بودند جبهه‌اي‌ را تشکيل‌ نمي‌دادند؛ از اين‌رو تا زمان‌ نجات‌ نوح‌ سخني‌ از آنان‌ در ميانه‌ نيست‌ و پس‌ از تجربة‌ نوح‌ به‌جاي‌ تعبير «الذين‌ آمنوا» از عبارت‌ «الذين‌ استضعفوا في‌ الارض» استفاده‌ شده‌ است. اين‌ امر نشانه‌ حضور مؤ‌منان‌ در صحنه‌ تعاملات‌ اجتماعي‌ است. اگر چه‌ مخالفت‌ و انکار وحي‌ وجود دارد. اما روند تاريخ‌ به‌صورت‌ تکاملي‌ به‌ نفع‌ جريان‌ توحيدي‌ است‌ و منکرين‌ به‌ شکل‌هاي‌ متفاوت‌ نابود مي‌شوند که‌ اين‌ رويکرد حذف‌گرايانه‌ کفار هم‌ حرکتي‌ عبرت‌آور براي‌ دينداران‌ است‌ و هم‌ فرصتي‌ براي‌ مؤ‌منان‌ براي‌ تشکيل‌ امت‌ تا بتوانند دين‌ را اقامه‌ کنند و با دشمنان‌ خود بجنگند.
تيجاني‌ با بررسي‌ آيات‌ دو نوع‌ برخورد با کفار را مطرح‌ مي‌کند: در يک‌ مرحله‌ کفار به‌ امر الهي‌ و با عوامل‌ طبيعي‌ سيل‌ و صاعقه‌ و توفان‌ يکجا نابود مي‌شدند و در مرحله‌ ديگر مسئوليت‌ دفاع‌ از دين‌ و جنگ‌ با کفار بر عهده‌ مؤ‌منان‌ گذاشته‌ شد. در اين‌ مرحله‌ تصادم‌ ميان‌ مؤ‌منان‌ و کافران‌ در سرزمين‌ مشترک‌ رخ‌ مي‌دهد و مؤ‌منان‌ به‌ رسولان‌ پس‌ از نوح، هود، صالح‌ و شعيب‌ وظيفه‌ جهاد پيدا مي‌کنند و رسولان‌ مربوطه‌ متصف‌ به‌ «عزم» مي‌شوند. تيجاني‌ از ميان‌ مفسران‌ تابعين‌ به‌ افرادي‌ چون‌ «شعبي»، «کلبي» و «مجاهد» اشاره‌ مي‌کند که‌ وجه‌ تسميه‌ «اولواالعزم» را به‌ دليل‌ مأموريت‌ به‌ جهاد و رويارويي‌ با کافران‌ داشته‌اند. اگر چه‌ ديگران‌ آن‌ها را به‌ دليل‌ صاحب‌ شريعت‌ بودن‌ اولواالعزم‌ دانسته‌اند. مؤ‌لف‌ محترم‌ به‌ رغم‌ آن‌که‌ نوح‌ (ع) را مأمور به‌ جنگ‌ نمي‌دانست‌ - در حالي‌ که‌ صاحب‌ شريعت‌ است‌ - هر دو قول‌ را مي‌پذيرد و در مقام‌ جمع‌ بين‌ آن‌ دو بر مي‌آيد. تيجاني‌ بعد از اين، تجربه‌ حضرت‌ موسي(ع) را مطرح‌ مي‌کند و با بررسي‌ تحولات‌ پيش‌ از آن‌ حضرت‌ به‌ نتايج‌ جالبي‌ از سوره‌ اعراف‌ دست‌ مي‌يابد. او مي‌گويد: «پس‌ از نوح‌ پيشرفت‌ و ترقي‌ شگرفي‌ در تاريخ‌ انديشه‌ روي‌ مي‌دهد: «قريه» به‌ «شهر بزرگ» و «ملأ» به‌ «پادشاه» و «منافع‌ و آداب» به‌ «آيين»هاي‌ رايج‌ تغيير شکل‌ مي‌دهد. «مؤ‌منان» به‌ «امت» تبديل‌ مي‌شوند؛ امتي‌ بدون‌ حاکميت‌ و فعاليت‌ سياسي‌ نظامي.
حضرت‌ موسي‌ با استبداد مطلق‌ فرعون‌ برخورد مي‌کند، زيرا او همه‌ عناصر حاکميت‌ را در اختيار داشت‌ که‌ عبارت‌ بودند از«1. زمين‌ 2. مردم‌ 3. اسلحه‌ 4.انديشه» مؤ‌لف‌ از آيات‌ 51 سوره‌ زخرف‌ «اليس‌ لي‌ ملک‌ مصر و هذه‌ الانهار تجري‌ من‌ تحتي‌ افلا تبصرون» و آيه‌ 8 سوره‌ قصص‌ «ان‌ فرعون‌ و هامان‌ و جنود هما کانوا خاطئين» براي‌ تبيين‌ اين‌ عناصر استفاده‌ مي‌کند و مي‌نويسد موسي(ع) تنها يک‌ عنصر انديشه‌ را در اختيار داشت‌ و به‌ ساير عناصر نيازمند بود. با بررسي‌ حرکت‌ تاريخي‌ به‌ اين‌ نتيجه‌ مي‌رسيم‌ که‌ مؤ‌منان‌ با گذار از دوره‌ تشتت‌ و فرديت‌ به‌صورت‌ امت‌ در آمده‌اند و در دوره‌ يوسف‌ (ع) به‌ دليل‌ فزوني‌ جمعيت‌ به‌ مرحله‌ دستيابي‌ به‌ قدرت‌ در مصر رسيدند: «و کذلک‌ مکنا ليوسف‌ في‌ الارض» يوسف/ 56 اما هيچ‌ تضميني‌ براي‌ عدم‌ غلبه‌ کفار بر آن‌ها و بازگشت‌ به‌ عصر استضعاف‌ نبود. پس‌ از تجربة‌ موسي‌ قدرت‌ مؤ‌منان‌ زياد شد و توان‌ دفاع‌ از دين‌ به‌وجود آمد و سنت‌ نابودي‌ دسته‌ جمعي‌ با مشيت‌ الهي‌ به‌ مسئوليت‌ و تکليف‌ مؤ‌منان‌ تبديل‌ شد و در سرزمين‌ مشترک‌ گفت‌وگوي‌ ميان‌ مؤ‌منان‌ و کافران‌ مطرح‌ شد و از اين‌ به‌ بعد زمين‌ خصوصيت‌ ويژة‌ خود را از دست‌ داده‌ است‌ جز آن‌که‌ مأمن‌ دين‌ است‌ و زمين‌ از آن‌ خداست‌ که‌ براساس‌ شرايطي‌ سياسي‌ و تمدني‌ که‌ وحي‌ مسلح‌ (وحي‌ که‌ با سلاح‌ تجهيز شده) محور و زير بناي‌ آن‌ است، آن‌ را جايگاه‌ تبادل‌ نظر تمامي‌ مردم‌ قرار داده‌ است. قرآن‌ تجربه‌ موسي‌ را پس‌ از تجارب‌ رسولان‌ گذشته‌ با تعبير مکرر ذيل‌ آورده‌ است: «ثم‌ بعثنا من‌ بعدهم‌ موسي» اعراف/ 103 پس‌ از حضرت‌ موسي‌ امت‌ مؤ‌من‌ براساس‌ توان‌ و تلاش‌ خود به‌ سه‌ دسته‌ تقسيم‌ شدند:
الف) مستضعفان: کساني‌ که‌ قاصر بودند و هنوز به‌ مرحلة‌ تمکن‌ و دستيابي‌ به‌ قدرت‌ در زمين‌ نرسيده‌ بودند.
ب) قاعدان: کساني‌ که‌ در اقامة‌ دين‌ سستي‌ نشان‌ دادند.
ج) مجاهدان: کساني‌ که‌ دين‌ را در زمين‌ اقامه‌ کردند. حضرت‌ موسي‌ بني‌اسرائيل‌ را که‌ در عصر يوسف‌ مکنت‌ يافته‌ بود در وضعيت‌ استضعاف‌ و قعود مي‌ديد بنابراين‌ شرايط‌ او با انبياي‌ گذشته‌ فرق‌ دارد. او هيچ‌گاه‌ دعوت‌ به‌ توحيد نمي‌کند بلکه‌ اقدام‌ او براي‌ رويارويي‌ مستقيمم‌ با فرعون‌ است. مسئوليت‌ او اعتلاي‌ قوم‌ مستضعف‌ و پايين‌ کشاندن‌ فرعون‌ مستکبر و در نهايت‌ ايجاد حاکميت‌ الهي‌ در زمين‌ است.
دکتر تيجاني‌ داستان‌ حضرت‌ موسي‌ را براساس‌ ترتيب‌ زماني‌ حوادث‌ در سوره‌ اعراف‌ به‌ سه‌ صحنه‌ و در سه‌ عرصه‌ ارائه‌ مي‌کند:
1.عرصه‌ اول‌ در اين‌ عرصه‌ به‌ سه‌ مرحله‌ تاريخي‌ اشاره‌ مي‌شود که‌ تجربه‌ رسالت‌ حضرت‌ موسي(ع) را بيان‌ کرده‌اند: صحنه‌ اول: «ثم‌ بعثنا من‌ بعدهم‌ باياتنا الي‌ فرعون‌ و ملائه؛ اعراف/ 103 موسي(ع) به‌ همراه‌ آيات‌ الهي‌ به‌ نزد فرعون‌ و ملأ‌ش‌ فرستاده‌ شد.» صحنه‌ دوم: «... فظلموا بها...؛ اعراف/ 103 فرعون‌ و ملأ‌ش‌ آيات‌ الهي‌ را تکذيب‌ و به‌ مومنان‌ ظلم‌ کردند. صحنه‌ سوم: «... فارسل‌ معي‌ بني‌اسرائيل؛ اعراف/ 105 بعد از تکذيب‌ موسي‌ از فرعون‌ مي‌خواهد که‌ بني‌اسرائيل‌ را با او همراه‌ کند اگرچه‌ صحنه‌ها در آيات‌ با هم‌ ذکر شده‌اند، اما در طول‌ رسالت‌ حضرت‌ موسي(ع) رخ‌ داده‌اند. ابتدا موسي‌ از راه‌ گفت‌وگو براي‌ مُتنبه‌ ساختن‌ فرعون‌ وارد صحنه‌ مي‌شود و براي‌ اثبات‌ ادعاي‌ خود معجزه‌ مي‌آورد. در چالشِ‌ مُساحره‌ شرکت‌ مي‌کند و وقتي‌ مقاومت‌ و فشار و ظلم‌ را سنگين‌ مي‌بيند خواهان‌ همراهي‌ قوم‌ خود مي‌شود تا آن‌ها را به‌ سرزمين‌ موعود ببرد. واکنش‌ فرعون‌ و ملأ او و چالش‌ فکري‌ و منازعه‌ عملي‌ در طول‌ ساليان‌ دعوت‌ نشان‌ مي‌دهد که‌ بحث‌ بر سر «حاکميت‌ الهي» در روي‌ زمين‌ است‌ و اين‌ مفهوم‌ به‌خوبي‌ در آية‌ 78 سورة‌ اعراف‌ بيان‌ شده‌ است. «قالوا اجئتنا لتلفتنا عما آبأنا و تکون‌ لکم‌ الکبريأ في‌ الارض‌ و ما نحن‌ لکما بمؤ‌منين» گفتند آيا به‌ سراغ‌ ما آمده‌اي‌ که‌ ما را از شيوه‌اي‌ که‌ پدرانمان‌ را بر آن‌ يافتيم، بازداري‌ و در اين‌ سرزمين‌ رياست‌ از شما دو تن‌ باشد؟ ما سخن‌ شما را باور نداريم. ملاحظه‌ مي‌شود که‌ نزاع‌ بر سر «کبريأ» و سلطنت‌ بر روي‌ زمين‌ است. موسي‌ دريافت‌ که‌ در برابر سنت‌ تاريخي‌ انتخاب‌ قرار گرفته‌ است‌ و يا بايد با دين‌ خود به‌ سرزمين‌ ديگري‌ برود و يا از آن‌ دست‌ بردارد، تيجاني‌ مي‌گويد: «از آن‌جا که‌ مبناي‌ دعوت‌ ديني‌ پيوند دين، سرزمين‌ و سلطه‌ بر آن‌ به‌نام‌ خداست، از اين‌رو حضرت‌ آن‌ سنت‌ تاريخي‌ را ناديده‌ گرفت‌ و دو گروه‌ در آستانه‌ نبرد قرار گرفتند. موسي(ع) آگاه‌ بود که‌ اين‌ نبرد در آن‌ شرايط‌ به‌ مصلحت‌ دين‌ نبود به‌ويژه‌ آن‌که‌ بني‌اسرائيل‌ هنوز در يک‌ جبهه‌ متحد نبودند و پيام‌ رسالت‌ به‌ همة‌ آن‌ها نرسيده‌ بود و هنوز بر موسي‌ کتابي‌ نازل‌ نشده‌ بود. از اين‌رو اگر جنگي‌ هم‌ در کار بود بايد به‌ تعويق‌ مي‌افتاد. اين‌ بود که‌ موسي‌ طرح‌ ديگري‌ پيشنهاد کرد و خواهان‌ همراهي‌ بني‌اسرائيل‌ و خروج‌ از مصر بود.» براي‌ فرعون‌ اين‌ تقاضا نسبت‌ به‌ تقاضاي‌ اول‌ که‌ موسي‌ در آن‌ از فرعون‌ تقاضاي‌ کناره‌گيري‌ از سيادت‌ بر مصر را کرده‌ بود کمتر نبود و تنها ملايم‌تر و مسالمت‌آميزتر بود. تيجاني‌ با نقد ديدگاه‌هايي‌ که‌ مماشات‌ حضرت‌ را به‌معناي‌ چشم‌پوشي‌ از حکومت‌ تلقي‌ کرده‌اند مي‌گويد: «برخي‌ گمان‌ کرده‌اند که‌ عقب‌نشيني‌ موسي‌ از مصر به‌ اين‌ معناست‌ که‌ وي‌ به‌ نفع‌ فرعون‌ از حکومت‌ مصر چشم‌پوشي‌ کرده‌ و آن‌ را بي‌ارزش‌ دانسته‌ است، خير اين‌گونه‌ نيست. چشم‌پوشي‌ نهايي‌ از زمين، چشم‌پوشي‌ از خودِ‌ رسالت‌ است. اگر بيرون‌ رفتن‌ بني‌اسرائيل‌ از مصر به‌معناي‌ دست‌ برداشتن‌ موسي‌ از مصر بود، چرا با اعتراض‌ فرعون‌ و نه‌ استقبال‌ او مواجه‌ شد؟ قطعاً‌ خروج‌ جمعي‌ بني‌اسرائيل‌ به‌ همراه‌ پيامبري‌ که‌ آنان‌ را رهبري‌ مي‌کرد، بدان‌ معنا بود که‌ بني‌اسرائيل‌ پس‌ از گذراندن‌ دورة‌ بردگي‌ اکنون‌ امتي‌ است‌ که‌ ميان‌ او و سيادت‌ تنها يک‌ سرزمين‌ فاصله‌ است‌ و شايد اين‌ سرزمين‌ در همسايگي‌ خود مصر است.» تيجاني‌ از آيه‌ 22 سوره‌ شعرا که‌ مي‌فرمايد: «و تلک‌ نعمة‌ تمنها علي‌ ان‌ عبدت‌ بني‌اسرائيل» استفاده‌ مي‌کند که‌ براساس‌ نظام‌ اقطاعيِ‌ رايج‌ در مصر آن‌ زمان، بني‌اسرائيل‌ بخشي‌ از زمين‌ محسوب‌ مي‌شدند و خروج‌ جمعي‌ آن‌ها ساختار اقتصادي‌ را به‌هم‌ مي‌ريخت.
2. عرصه‌ دوم‌ تيجاني‌ در اين‌ عرصه‌ با استناد به‌ آيات‌ مختلف‌ دو صحنه‌ تاريخي‌ را يادآوري‌ مي‌کند: صحنه‌ اول: دوران‌ فشار فرعون‌ و قوم‌ او. در آيه‌ 127 سوره‌ اعراف‌ بزرگان‌ قوم‌ فرعون‌ خطاب‌ به‌ او مي‌گويند: «آيا موسي‌ و قومش‌ را رها مي‌کني‌ که‌ در اين‌ سرزمين‌ فساد برپا کنند و تو و خدايانت‌ را رها کنند؟ گفت‌ به‌ زودي‌ پسرانشان‌ را خواهيم‌ کشت‌ و زنانشان‌ را زنده‌ خواهيم‌ گذاشت‌ و ما بر آنان‌ چيره‌ايم.» در حقيقت‌ فرعون‌ با برخورد خشونت‌آميز، سياست‌ تصفيه‌ فيزيکي‌ و استفاده‌ از قدرت‌ سياسي‌ و نظامي‌ را در پيش‌ گرفت. صحنه‌ دوم: دوران‌ صبر و انتظار. در مقابل‌ فشار دستگاه‌ حاکم‌ بر انقلابيون‌ موسوي، حضرت‌ چاره‌اي‌ جز توصيه‌ به‌ تحمل‌ نداشت‌ که‌ در ضمن‌ آن‌ انديشه‌ استخلاف‌ و فلسفة‌ تاريخ‌ ديني‌ را که‌ در آن‌ مستضعفاني‌ وارث‌ زمين‌ مي‌شود، يادآوري‌ مي‌کند و مي‌فرمايد: (اي‌ قوم! از خداوند مدد بجوئيد و شکيبايي‌ کنيد، چراکه‌ زمين‌ از آن‌ خداوند است، به‌ هر کس‌ از بندگانش‌ بخواهد به‌ ميراث‌ مي‌دهد و نيک‌ سرانجامي‌ از آن‌ پرهيزکاران‌ است.» اعراف/ 128
3. عرصه‌ سوم: با استفاده‌ از آيات‌ اين‌ عرصه‌ نيز به‌ دو صحنه‌ تقسيم‌ شده‌ است:
صحنه‌ اول: استيصال. با استفاده‌ از آيه‌ 88 سوره‌ يونس‌ حضرت‌ موسي‌ از ايمان‌ آوردن‌ فرعون‌ و قومش‌ به‌ کلي‌ مأيوس‌ شد و از خداوند درخواست‌ نجات‌ مؤ‌منان‌ را کرد.
صحنه‌ دوم: يأس‌ بني‌اسرائيل. توصيه‌ موسي‌ به‌ قوم‌ خود در صبر و تحمل‌ آن‌ها را در آستانه‌ يأس‌ و نااميدي‌ قرار داده‌ بود به‌طوري‌ که‌ به‌صراحت‌ به‌ موسي‌ گفتند: «پيش‌ از آن‌که‌ نزد ما بيايي‌ و پس‌ از آن‌که‌ نزد ما آمدي‌ همچنان‌ آزار و اذيت‌ ديديم.» يونس/ 83
صحنه‌ سوم: خروج‌ از مصر. در اين‌ صحنه‌ موسي(ع) از خداوند استمداد طلبيد و در جواب‌ خداوند فرمود «فاسر بعبادي‌ ليلاً‌ انکم‌ متبعون؛ دخان/ 23
دکتر تيجاني‌ براساس‌ برداشت‌ از سوره‌ اعراف، از مباني‌ معرفتي‌ و انسان‌شناسانه‌اي‌ که‌ بيان‌ شد به‌ بررسي‌ تجربه‌ رسولان‌ پيشين‌ پرداخت‌ و با اين‌ پيش‌فرض‌ معتقد است: يادآوري‌ تجربه‌ رسولان‌ در ميان‌ اقوام‌ گذشته‌ و بازسازي‌ نمايش‌ صحنه‌هاي‌ فراز و فرود آن‌ جوامع‌ در عرصه‌ پرچالش‌ مکه‌ و مواجهه‌ رسول‌ اکرم(ص) با سران‌ قريش‌ زمينه‌ساز تشکيل‌ امت‌ اسلامي‌ و ايجاد دولت‌ بوده‌ است. اگر پيامبر(ص) در مقام‌ يک‌ تئوريسين‌ سياسي‌ و يا يک‌ فيلسوف‌ الهي‌ و يا يک‌ داعي‌ اخلاقي‌ بود، نياز چنداني‌ به‌ ذکر تجربه‌ طولاني‌ رسولان‌ گذشته‌ نداشت، در درون‌ مکه‌ هم‌ مي‌توانست‌ اصول‌ فکري‌ خود را مطرح‌ نمايد، بسترسازي‌ تاريخي‌ و ارائه‌ تجربة‌ پيامبران‌ گذشته‌ و تهديد بنيان‌ حاکميت‌ موجود در مکه‌ و امر به‌ اجراي‌ عدالت‌ و قوانين‌ شريعت‌ و ايجاد جامعة‌ توحيدي، همه‌ گواه‌ بر آن‌ است‌ که‌ اصول‌ و مباني‌ انديشة‌ سياسي‌ اسلام‌ در خلأ‌ شکل‌ نگرفته‌ است.
تيجاني‌ در آغاز به‌ روش‌ کار خود اشاره‌ مي‌کند و مي‌گويد: «هرچند همة‌ سوره‌هاي‌ قرآن‌ به‌ اهداف‌ و مقاصد مورد اشاره‌ ما مي‌پردازند؛ يعني‌ سيادت‌ سياسي‌ و مشروعيت‌ آن، انگيزه‌هاي‌ فعل‌ سياسي‌ جايگاه‌ دولت‌ در نظام‌ اجتماعي، جايگاه‌ امت‌ و اهداف‌ مشترک‌ آن‌ و فلسفه‌اي‌ که‌ دولت‌ بر آن‌ متکي‌ است، اما برخي‌ از سوره‌ها به‌صورت‌ تفصيلي‌ و با قصد و تعمد بدان‌ها توجه‌ کرده‌اند. همانند سوره‌هاي‌ زمر، غافر (مؤ‌من)، فصلت، شوري، زخرف، دخان، جاثيه‌ و احقاف‌ که‌ در قرآن‌ به‌صورت‌ پياپي‌ آمده‌اند بنا به‌ وحدت‌ موضوعي‌ اين‌ سوره‌ها، آيات‌ آن‌ را به‌عنوان‌ يک‌ مجموعه‌ مي‌شناسم‌ و در ترتيب‌ آيات‌ آن‌ بدون‌ توجه‌ به‌ چارچوب‌ سوره‌ها تصرف‌ خواهم‌ کرد.» به‌نظر مي‌رسد روش‌ او قدري‌ جاي‌ تأمل‌ دارد، زيرا براساس‌ ذهنيت‌ و برداشت‌ خود براي‌ تأمين‌ اهداف‌ بحث، ترتيب‌ وحياني‌ آيات‌ را ناديده‌ مي‌گيرد. تيجاني‌ با عنايت‌ به‌ ايدة‌ «تنزيل» به‌ آيات‌ نخستين‌ سوره‌هاي‌ مورد نظر اشاره‌ مي‌کند و مي‌گويد: سوره‌هاي‌ مورد نظر همگي‌ با عبارت‌ «حم‌ تنزيل‌ الکتاب» آغاز شده‌اند و در حقيقت‌ طرح‌ فزايندة‌ تنزيل‌ وجه‌ مشترک‌ همة‌ آن‌هاست. براساس‌ اين‌ ايده‌ ايشان‌ اين‌ سؤ‌ال‌ را مطرح‌ مي‌کند که‌ آيا تاکيد آيات‌ درصدد پرداختن‌ به‌ منشأ حاکميت‌ نيستند؟ تا انديشه‌ تنزيل‌ را بر فرضيه‌ قرارداد مقدم‌ بدانند؟ در آيه‌ 196 سوره‌ اعراف‌ آمده‌ است: «ان‌ ولي‌ ا الذي‌ نزل‌ الکتاب‌ و هوي‌ يتولي‌ الصالحين» که‌ بين‌ «امت‌ صالحه» و «کتاب‌ منزل» و «ولايت‌ الهي» پيوند برقرار ساخته‌ است.
وي‌ با اين‌ مقدمه‌ به‌ بررسي‌ تجربة‌ قريش‌ مي‌پردازد و با اشاره‌ به‌ آيات‌ 22 و 23 سوره‌ زخرف‌ که‌ در آن‌ به‌ واکنش‌ سران‌ قريش‌ مي‌پردازد، مي‌گويند ما بر شيوه‌ پدرانمان‌ هستيم‌ و از آن‌ها پيروي‌ مي‌کنيم: «کنا علي‌ امة‌ آبأنا و يقتدي‌ الاخر بالاول» در شرايطي‌ که‌ وليدبن‌ مغيره، ابوسفيان، ابوجهل، عقبه‌ و شيبه‌ به‌عنوان‌ نمايندگان‌ سران‌ قريش‌ از حضرت‌ خواستند در برابر نيمي‌ از مال‌ وليد و ازدواج‌ با دختر شيبه‌ از دعوت‌ دست‌ بردارد، از ابن‌عباس‌ نقل‌ شده‌ که‌ قريش‌ ضمن‌ تبليغ، از بت‌پرستي‌ به‌عنوان‌ دين‌ پدران‌ پيامبر، او را به‌ تبعيت‌ از بت‌ها دعوت‌ مي‌کردند سوره‌هاي‌ هشت‌گانه‌ مورد اشاره‌ در اين‌ فضا نازل‌ شده‌اند. تلقي‌ دکتر تيجاني‌ آن‌ است‌ که‌ اشاره‌ سران‌ قريش‌ از پيروي‌ پدران‌ خود، به‌ آيين‌ ابراهيم‌ و اسماعيل‌ است‌ و از آن‌ نتيجه‌ مي‌گيرد که‌ از نظر آنان‌ نيز دين‌ زيربناي‌ جامعه‌ است‌ و در مسئله‌ حاکميت‌ دين‌ مرجع‌ قابل‌ استناد است‌ و حکومت‌ ملأ بر پايه‌ ارزش‌هاي‌ ديني‌ استوار است‌ و چنان‌چه‌ دين‌ جديدي‌ در مکه‌ مي‌خواهد آيين‌ ابراهيمي‌ را تجديد و تکميل‌ کند آنان‌ نسبت‌ به‌ ديگران‌ سزاوارترند. وليدبن‌ مغيره‌ موسوم‌ به‌ «ريحانة‌ القريش» مي‌گفت: «چنان‌چه‌ سخنان‌ محمد حقيقت‌ داشته‌ باشد مي‌بايست، به‌ مردي‌ بزرگ‌ از دو قريه‌ نازل‌ مي‌گرديد: (وليدبن‌ مغيره‌ از مکه‌ و ابوسعد عروه‌ ثقفي‌ از طائف) در درون‌ شهر مکه‌ مذاهب‌ و اديان‌ الهي‌ و انواع‌ نحله‌هاي‌ بت‌پرستي‌ و شرک‌آلود وجود داشت، اما نوعي‌ اجماع‌ نظر وجود دارد که‌ سران‌ قريش‌ بر دين‌ حنيف‌ و طريقه‌ اديان‌ الهي‌ نبوده‌اند بلکه‌ بت‌پرست‌ بوده‌اند. بنابراين‌ برداشت‌ تيجاني‌ از ادعاي‌ آن‌ها خالي‌ از تأمل‌ نيست. او با همين‌ پيش‌فرض‌ از مجموعه‌ آيات‌ و سوره‌ مورد اشاره‌ دو نتيجه‌ مي‌گيرد:
1. محمد(ص) مبعوث‌ نشده‌ تا دوره‌ مذهبي‌ جديدي‌ را از صفر آغاز کند و شريعت‌ آسماني‌ نيز نه‌ با او و نه‌ با ابراهيم‌ بلکه‌ با نوح‌ آغاز شد و با بعثت‌ انبيا اين‌ مسئله‌ مورد تاکيد قرار گرفته‌ است‌ تا اين‌که‌ خداوند خاتم‌ را فرستاد و اين‌ بدان‌ معناست‌ که‌ سران‌ قريش‌ براساس‌ ادعاي‌ ميراث‌ آيين‌ ابراهيمي‌ براي‌ حکومت‌ خود مشروعيت‌ به‌دست‌ آورده‌ بودند و با آمدن‌ دين‌ اسلام‌ اين‌ مبنا اکنون‌ غيرقابل‌ قبول‌ بود. معناي‌ ديگر اين‌که‌ دين‌ محمدي‌ نسبت‌ به‌ آيين‌ ابراهيمي‌ درخصوص‌ بهره‌گيري‌ از مشارکت‌ مردم‌ سزاوارتر است‌ چرا که‌ نه‌تنها از آن‌ تغذيه‌ مي‌کند بلکه‌ شرک‌ دروغي‌ را که‌ به‌ آن‌ نسبت‌ داده‌ شده، مي‌زدايد.
2. آيين‌ جديد تنها براي‌ محمد(ص) تشريع‌ نشده‌ است‌ و تا زماني‌ که‌ شما به‌ ابراهيم‌ و دين‌ او ايمان‌ داريد شريعت‌ محمدي(ص) نيز شريعت‌ شما خواهد بود. به‌ اقتضاي‌ آن‌ عدالت‌ را در ميان‌ شما به‌ نام‌ تمامي‌ امت‌هاي‌ توحيدي‌ گذشته‌ به‌ اجرا خواهد نهاد: «امرت‌ لا عدل‌ بينکم». اين‌ مأموريت‌ به‌ معناي‌ پذيرفتن‌ مسئوليت‌ رهبري‌ مردم‌ است، چرا که‌ اساس‌ عدالت‌ آن‌ است‌ که‌ کبريا و حاکميت‌ تنها از آن‌ خدا باشد و بنابراين‌ فرض‌ بزرگان‌ قريش‌ پس‌ از آن‌که‌ مشروعيت‌ تاريخي‌ خود را از دست‌ دادند بايد جايگاه‌ سياسي‌ خود کناره‌گيري‌ کنند. تيجاني‌ با طرح‌ آية‌ «ا الذي‌ انزل‌ الکتاب‌ بالحق‌ والميزان‌ و مايدريک‌ لعل‌ الساعة‌ قريب» به‌ تفسير قرطبي‌ اشاره‌ مي‌کند که‌ در ذيل‌ آن‌ آورده‌ است: «خداوند بدين‌ وسيله‌ پيامبرش‌ را نسبت‌ به‌ عمل‌ به‌ کتاب‌ و عدالت‌ تحريض‌ مي‌کند پيش‌ از آن‌که‌ با روز حساب‌ رويارو شود. بعد خود سؤ‌ال‌ مي‌کند که‌ چگونه‌ پيامبر براساس‌ شرايع‌ و عدالت‌ عمل‌ کند، حال‌ آن‌که‌ تشکيلات‌ سياسي‌ نداشته‌ باشد؟ سپس‌ مي‌گويد «ممکن‌ است‌ گفته‌ شود به‌ دليل‌ آن‌که‌ جمعيت‌ مسلمانان‌ اندک‌ بود و به‌ حجم‌ «امت» نرسيده‌ بودند و سرزميني‌ هم‌ نداشتند تا در آن‌ دولت‌ تشکيل‌ بدهند.» بعد ديدگاه‌ «دکتر محمد سليم‌ علوا» را در همين‌ خصوص‌ مطرح‌ مي‌نمايد و با رد آن‌ مي‌گويد: «واژه‌ امت‌ در قرآن‌ ضرورتاً‌ به‌ معناي‌ گروهي‌ مجزا از ديگر انسان‌ها نيست‌ که‌ در سرزمين‌ خاص‌ خودشان‌ قدرت‌ را به‌ کار مي‌گيرند، بلکه‌ امت‌ بخشي‌ از مردم‌ هستند که‌ انگيزة‌ برپايي‌ دين، موجب‌ تشکيل‌ و حرکت‌ آن‌ها گرديده‌ است‌ و هر چند ممکن‌ است‌ آمارشان‌ محدود باشد باز صدق‌ امت‌ بر آن‌ها مي‌شود. بر اين‌ اساس‌ جدايي‌ از مردم‌ و وابستگي‌ به‌ سرزمين‌ خاصي‌ از مؤ‌لفه‌هاي‌ امت‌ به‌شمار نمي‌آيد کما اين‌که‌ ابراهيم‌ يک‌ تن‌ بود اما قرآن‌ او را «امت» خطاب‌ مي‌کند بنابراين‌ اگر سران‌ قريش‌ ادعا دارند که‌ امتي‌ ابراهيمي‌ هستند و آن‌ را مبناي‌ تاريخي‌ و منطقي‌ استحقاق‌ حاکميت‌ در مکه‌ قرار مي‌دهند، در مقابل‌ مؤ‌منان‌ نيز بر اين‌ باورند که‌ آنان‌ هم‌ امتي‌ توحيدي‌ و ابراهيمي‌ هستند و از حق‌ اقامت‌ و حاکميت‌ در مکه‌ برخوردارند و اين‌ را براساس‌ کتاب‌ منزل‌ و رسول‌ مبعوث‌ شده‌ مطرح‌ مي‌کنند.» تيجاني‌ در جمع‌بندي‌ خود از آيات‌ و سورة‌ فوق‌ نتيجه‌ مي‌گيرد که‌ فعاليت‌هاي‌ پيامبر در دوران‌ مکه‌ اگر چه‌ منجر به‌ تشکيل‌ دولت‌ نشد تا حد بسيار زيادي‌ اهداف‌ دولت‌ را تأمين‌ مي‌کرد و مشرکان‌ هم‌ با همين‌ منظر به‌ مسلمين‌ مي‌نگريستند، بنابراين‌ برداشت‌ کساني‌ که‌ بر اين‌ گمان‌اند که‌ پيامبر(ص) دورة‌ مکي‌ را در انتظار مهاجرت‌ به‌ مدينه‌ و تحقق‌ دولت‌ در آن‌جا، سپري‌ کرد و ياران‌ او نيز افرادي‌ پراکنده‌ بوده‌اند نه‌ «امت» و آيات‌ مکي‌ هم‌ به‌ اصول‌ عام‌ و مباني‌ تئوريک‌ حکومتي‌ اشاره‌ دارند که‌ قرار بود در مدينه‌ تشکيل‌ بشود، نادرست‌ است.» به‌نظر مي‌رسد استدلال‌ و استنادهاي‌ تيجاني‌ در مرکز بحث‌ قوي‌ نيست‌ و احتمالاً‌ ناشي‌ از قلت‌ تتبع‌ است، تفسير مورد استناد او عمدتاً‌ «تفسير قرطبي» است‌ و کمتر از ديگران‌ بهره‌ مي‌گيرد. او مي‌گويد: «پيامبر مأمور اجراي‌ عدالت‌ بود و اين مأموريت‌ بدون‌ تحقق‌ دولت‌ اسلامي‌ امکان‌پذير نبود.»

با اين‌ نتيجه‌ به‌ بررسي‌ ويژگي‌هاي‌ دولت‌ اسلامي‌ مورد نظر خود اشاره‌ مي‌کند و براي‌ آن‌ چهار ويژگي‌ اساسي‌ بيان‌ مي‌کند:
1 . دولتي‌ توحيدي‌ و آزادي‌خواه: از آن‌جا که‌ عدالت‌ به‌ معناي‌ انحصار ولايت‌ براي‌ خداست‌ اين‌ امر به‌ آزادي‌ مردم‌ منجر خواهد شد و لذا اين‌ دولت، دولتي‌ است‌ که‌ از مسير توحيد به‌ آزادي‌ مي‌رسد، انسان‌ها از شرکِ‌ بت‌پرستانه‌ و طغيان‌ طاغيان‌ آزاد و رها خواهند بود. خداوند مي‌فرمايد: «ضرب‌ ا مثلاً‌ رجلاً‌ فيه‌ شرکأ متشاکون‌ و رجلاً‌ سلماً‌ لرجل‌ هل‌ يستوون‌ مثلاً‌ بل‌ اکثرهم‌ لايعلمون» مرسوم‌ بود که‌ عرب‌ها برده‌اي‌ را به‌صورت‌ مشارکتي‌ مي‌خريدند و گاه‌ سهم‌ خود را به‌ ديگر شرکا و يا فرد ديگري‌ مي‌فروختند و گاه‌ ضمن‌ منت‌ نهادن‌ بر برده‌ يا بردگان‌ از سهم‌ خود چشم‌ مي‌پوشيدند و اين‌گونه‌ برده‌اي‌ از آن‌ شريک‌ يا شرکاي‌ ديگر مي‌شد. آيه‌ از برده‌اي‌ سخن‌ مي‌راند که‌ مالکان‌ متعددي‌ بر او حق‌ دارند و به‌ دليل‌ تعدد سروران، ولايت‌هاي‌ متعددي‌ را نيز بايد بپذيرد و در نتيجه‌ زندگي‌ او آشفته‌ شده‌ است.
2. دولتي‌ براي‌ مردم: خداوند مي‌فرمايد: «انا انزلنا عليک‌ الکتاب‌ للناس‌ بالحق‌ فمن‌ اهتدي‌ فلنفسه‌ و من‌ ظل‌ فانما يظل‌ عليها و ما انت‌ عليهم‌ بوکيل» پيامبر براساس‌ کتاب‌ عدالت‌ را ميان‌ مردم‌ محقق‌ و دولت‌ تشکيل‌ مي‌دهد و دولتي‌ که‌ براساس‌ کتاب‌ عمل‌ کند براي‌ مردم‌ است‌ نه‌ براي‌ فرد يا گروه‌ و طبقة‌ خاصي‌ - تيجاني‌ با اشاره‌ به‌ قول‌ دکتر شريعتي‌ مي‌گويد: «دکتر علي‌ شريعتي‌ در اين‌ زمينه‌ ديدگاه‌ بعيدي‌ را اتخاذ کرده‌ است، بنا به‌نظر او قرآن‌ با نام‌ خدا شروع‌ شده‌ و با نام‌ مردم‌ پايان‌ پذيرفته‌ است‌ و واژة‌ خدا و انسان‌ در امور عمومي‌ جامعه‌ به‌صورت‌ مترادف‌ به‌کار مي‌روند: «من‌ يقرض‌ ا... قرضاً‌ حسناً» به‌ معناي‌ قرض‌ دادن‌ به‌ مردم‌ است، پادشاهي‌ از آن‌ خداست‌ به‌ معناي‌ پادشاهي‌ مردم‌ است‌ و مردم‌ نمايندگان‌ خدا بر زمين‌ هستند دين‌ براي‌ خداست‌ به‌ معناي‌ دين‌ براي‌ مردم‌ است‌ و هيچ‌ موسسه‌ و يا گروهي‌ از کاهنان‌ و يا کنيسه‌ و ديگر نام‌ها نمي‌تواند آن‌ را به‌ اختيار خود گيرد.» سپس‌ با نقد ديدگاه‌ شريعتي‌ مي‌گويد: «ادبيات‌ او جنجالي‌ و لحن‌ سخن‌ او شبيه‌ لحن‌ معتزله‌ است‌ که‌ براي‌ منزه‌ دانستن‌ خدا از ظلم‌ مي‌گويند که‌ «بايد» خداوند صالح‌تر را براي‌ بندگانش‌ در نظر بگيرد هرچند مفاهيم‌ مد نظر دکتر شريعتي‌ درست‌ است.» بنابر نظر ما که‌ گفتيم‌ کتاب‌ و تحقق‌ دولت‌ براي‌ مردم‌ است‌ مي‌خواستيم‌ بگوييم‌ که‌ يکي‌ از ويژگي‌هاي‌ دولت‌ اسلامي‌ آن‌ است‌ که‌ پس‌ از اجراي‌ عدالت‌ در ميان‌ مردم، مصالح‌ حقه‌ آنان‌ را نيز در نظر مي‌گيرد مصالح‌ و منافع‌ مردم‌ به‌ مفهوم‌ حفظ‌ دين، جان، عقل، ناموس، مال‌ و.. است‌ و مراد ماوردي‌ همين‌ بود که‌ گفت‌ غايت‌ دولت‌ اين‌ است‌ که‌ از جانب‌ صاحب‌ شريعت‌ براي‌ حراست‌ از دين‌ و تدبير دنيا خلافتي‌ متحقق‌ شود.
3. قانون‌ دولت‌ اسلامي‌ مبتني‌ شريعت‌ است‌ سومين‌ ويژگي‌ حکومت‌ اسلامي‌ آن‌ است‌ که‌ در آن‌ قانون‌ براساس‌ شريعت‌ حاکم‌ است‌ و حاکم‌ و محکوم‌ براساس‌ آن‌ عمل‌ مي‌کنند خداوند مي‌فرمايد: «ثم‌ جعلناک‌ علي‌ شريعة‌ من‌ الامر فاتبعها و لا تتبع‌ اهوأالذين‌ لايعلمون‌ و ما اختلفتم‌ فيه‌ من‌ شيء فحکمه‌ الي‌ ا ذلکم‌ ا ربي‌ عليه‌ توکلت‌ و اليه‌ انيب؛ ا الذي‌ انزل‌ الکتاب‌ بالحق‌ و الميزان‌ و مايدريک‌ لعل‌ الساعة‌ قريب» انديشه‌ ارجاع‌ داوري‌ به‌ شريعت‌ عيني‌ که‌ قواعد و متون‌ مشخص‌ دارد به‌ تازگي‌ در انديشه‌ سياسي‌ و فقه‌ قانوني‌ مطرح‌ است. پيامبر و مؤ‌منان‌ همگي‌ در دايرة‌ تکليف‌ قرار دارند و در داوري‌ها به‌ شريعت‌ مراجعه‌ مي‌کنند و قرآن‌ شريعت‌ را منزل‌ معرفي‌ مي‌کند نه‌ وضع‌ شده‌ از سوي‌ مردم.
4. دولت‌ اسلامي‌ دولتي‌ تئوکرات‌ نيست‌ دولت‌ اسلامي‌ بين‌ کتاب‌ و امت‌ محصور است‌ و همين‌ تفاوت‌ را با دولت‌ تئوکرات‌ دارد. عقل‌ معاصر در زير فشار سکولاريسم‌ جديدِ‌ غربي‌ نمي‌تواند ذهنيتي‌ از تشکيل‌ حکومت‌ ديني‌ خارج‌ از چارچوب‌ حکومت‌ تئوکرات‌ داشته‌ باشد، در حالي‌ که‌ اگر مفهوم‌ تئوکرات‌ روشن‌ شود اين‌ ويژگي‌ از دولت‌ اسلامي‌ نفي‌ مي‌شود. اين‌ اصطلاح‌ براي‌ توصيف‌ دولت‌ يهودي، يهوديان‌ پس‌ از موسي(ع) به‌کار گرفته‌ شد، شاهان‌ يهودي‌ مدعي‌ بودند که‌ فرزند يهوه‌اند و با نور او حرکت‌ مي‌کنند. هنگامي‌ که‌ دولت‌ يهود را دولتي‌ تئوکرات‌ ناميدند در واقع‌ نظر به‌ طبقه‌ کاهناني‌ داشتند که‌ ارادة‌ خداوند در اختيار آنان‌ بود. از منظر قرآن، امت‌ (و نه‌ افراد و کاهنان‌ و يا پادشاه) متولي‌ هدايت‌ به‌سوي‌ حق‌ منزل‌ هستند و عدالت‌ را براساس‌ آن‌ اجرا مي‌کنند از آن‌جا که‌ کتاب‌ منزل‌ است‌ آغاز و حاکميت‌ از آن‌ کتاب‌ است‌ و امت‌ پس‌ از کتاب‌ قراردارد و تفاوت‌ دولت‌ اسلامي‌ و دولت‌هاي‌ دموکراتيک‌ جديد همين‌ امر است. مودودي: «نمي‌توان‌ به‌ دولت‌ اسلامي‌ دولتي‌ دموکراتيک‌ گفت‌ و واژة‌ الهي‌ و تئوکرات‌ بيشتر به‌ آن‌ صدق‌ مي‌کند، اما تئوکراسي‌ اروپايي‌ با حکومت‌ الهي‌ تفاوت‌ فراوان‌ دارد، اروپا تنها از حکومت‌ تئوکراتيکي‌ مطلع‌ است‌ که‌ قدرت‌ در آن‌ در دست‌ کشيشان‌ است‌ که‌ براساس‌ اهداف‌ اميال‌ و از نزد خودشان‌ براي‌ مردم‌ قانون‌گذاري‌ مي‌کنند و الوهيت‌ خود را بر مردم‌ تحميل‌ مي‌کنند و در پشت‌ قوانين‌ الهي‌ پناه‌ مي‌گيرند. شايسته‌تر آن‌ است‌ که‌ اين‌ حکومت‌ را شيطاني‌ بناميم‌ و نه‌ الهي.» در حکومت‌ تئوکراسي‌ که‌ قرآن‌ مطرح‌ کرده‌ است‌ طبقه‌ شيوخ‌ و يا عالمان‌ دين‌ قدرت‌ را در دست‌ ندارند بلکه‌ براساس‌ قرآن‌ و سنت‌ قدرت‌ در اختيار توده‌ مردم‌ است‌ و آنان‌ متوليان‌ و مجريان‌ آن‌ خواهند بود. اگر به‌ من‌ اجازه‌ بدهيد از اصطلاح‌ جديد حکومت‌ تئودمکراسي‌ (Theodemocracy) و يا حکومت‌ الهي‌ دموکراتيک‌ براي‌ بيان‌ مفهوم‌ خود استفاده‌ خواهم‌ کرد، چرا که‌ در حکومت‌ اسلامي‌ تحت‌ قدرت‌ ظاهر خداوند حاکميت‌ مقيد مردمي‌ به‌ مسلمانان‌ واگذار شده‌ است.
دکتر تيجاني‌ در جمع‌بندي‌ خود از مباحث‌ گذشته‌ مي‌گويد: «با توجه‌ به‌ اين‌که‌ زيربناي‌ دولت‌ اسلامي‌ را ميثاق‌ اسلامي‌ مبتني‌ بر توحيد دانستيم‌ که‌ براساس‌ آن‌ انسان‌ها از سلطه‌ ديگران‌ آزاد خواهند شد اين‌ آزادي‌ به‌ انهدام‌ قدرت‌ قريش‌ منتهي‌ خواهد شد ،اما بزرگان‌ قريش‌ هنوز به‌ منبع‌ اقتصادي‌ قدرت‌ متکي‌ بودند و همان‌ باعث‌ حاکميت‌ و قدرتشان‌ شد.» خداوند مي‌فرمايد: «فلا يغررک‌ تغلبهم‌ في‌ البلاد» اي‌ پيامبر خير و گشايشي‌ که‌ آن‌ها در روزي‌ دارند موجب‌ فريب‌ تو نگردد چرا که‌ اين‌ کالاي‌ ناچيز دنياست. ابن‌ عباس‌ مي‌گويد: «مقصود تجارت‌ قريش‌ از مکه‌ به‌ شام‌ است.» وقتي‌ قرآن‌ توجيهات‌ اقتصادي‌ و نيز دلايل‌ مذهبي‌ و اعتقادي‌ ملأ و سران‌ قريش‌ را براي‌ سلطه‌ سياسي‌ مردود مي‌شمارد در همان‌ حال‌ مدعي‌ است‌ که‌ نسبت‌ به‌ آيين‌ ابراهيمي‌ و حضور در مکه‌ از ديگران‌ شايسته‌تر است. در واقع‌ اين‌ موضع‌گيري‌ به‌ معناي‌ قيام‌ و شورش‌ عليه‌ حکومت‌ بزرگان‌ مکه‌ است. قيام‌ امتي‌ که‌ تلاش‌ دارد با کنار زدن‌ قريش‌ که‌ براي‌ بقا و سيادت‌ خود، دليل‌ قانع‌ کننده‌اي‌ ندارد، سلطه‌ خود را کامل‌ کند. دکتر تيجاني‌ در باب‌ سوم‌ به‌ روابط‌ سياسي‌ داخلي‌ و خارجي‌ قريش‌ اشاره‌ مي‌کند و تأثيرات‌ آن‌ را در انحراف‌ دين‌ ابراهيمي‌ و دعوت‌ پيامبر(ص) بررسي‌ مي‌نمايد و به‌ مهم‌ترين‌ مسائل‌ داخلي‌ و خارجيِ‌ تأثيرگذار مي‌پردازد از جمله‌ - به‌ مشکلات‌ داخلي‌ قريش‌ - فسادي‌ که‌ دامن‌گير دين‌ يهود شده‌ بود و به‌ تحولات‌ دو امپراتوري‌ ايران‌ و روم‌ اشاره‌ مي‌کند و با توجه‌ به‌ تلاش‌هاي‌ پيامبر در سفر به‌ طائف‌ و پناه‌ بردن‌ به‌ قبيله‌ نوفل‌ و رايزني‌ با بني‌امر و کارشکني‌هاي‌ سران‌ قريش‌ آن‌ها را در راستاي‌ ايجاد دولت‌ اسلامي‌ ارزيابي‌ مي‌کند. وي‌ در باب‌ چهارم‌ مقولة‌ رابطه‌ فکر سياسي‌ اسلامي‌ را با ايدئولوژي‌ علمانيت‌ بررسي‌ مي‌کند و با ورود به‌ مباحث‌ جديد از سبک‌ ابواب‌ گذشته‌ فاصله‌ مي‌گيرد.

قبل از ورود به بحث تفصيلى درباره ابعاد جهانى نظريه سياسى اسلام, لازم است به مقدمه اى در خصوص تصور اسلام از طبيعت و ماهيت زندگى انسانى بپردازيم. چراكه اين تصور قاعده اى اساسى را مى نماياند كه نظريهء سياسى و نيز نظريهء اجتماعى اسلام بر آن استوار مى گردد.

روشن است كه انسان موجودى است آميخته از روح و جسم و مركب از عقل و غريزه و گرايش هاى انسان و به تبع آن, حركت جامعه و تاريخ حاصل انگيزش دو عنصر روح و عقل است. حال بايد ديد كه كدام يك از اين دو عنصر, نقش اساسى دارد و كدام نقش فرعى و تبعى به عبارت ديگر آيا منشا تمايلات انسانى غريزه است و نقش عقل و انديشه توجيه, سنجش و يافتن راه هاى اجراى آن تمايلات است؟ يا آن كه منبعث از عقل و فكرت است و نقش غريزه مشعوف شدن با ادراكات آن هاست؟
طبق نظر اول, زندگى انسان پديده اى غريزى و زيستى و طبق نظر دوم پديده اى فكرى و عقيدتى است.
نمى توان قائل به وحدت اين دو نقش شد, زيرا كه انگيزش و حركت, دلالت بر وجود نيروى برتر دارد كه آن را بر انگيخته است و ممكن است شخصيت انسان بين اين دو نقش مضطرب شود, آن گاه از قوى تر آن دو تبعيت كند. سازش ميان اين دو نقش هم ممكن نيست مگر اين كه يكى محور باشد و ديگر تابع آن, چراكه اين دو از دو ماهيت مختلف و دو نوع نامتجانس اند.
از آغاز بايد بگوييم كه بحث در اين مسئله نفيا و اثباتا جايگاه ديگرى را مى طلبد كه در اين جا مجال آن نيست, اما آن چه كه در اين جا براى ما اهميت دارد اين است كه به عنوان يك مقدمه, موضع اسلام را در اين خصوص, آشكاركنيم تا به موضوع اصلى بحث, بهتر بپردازيم.
نظريهء آسمانى دينى به روح و عقل در شخصيت انسان به عنوان دو امرى كه منشا الهى دارند مى نگرد, از اين رو بر اين دو تاكيد دارد و آن ها را مبناى تفسير حركت انسان در ابعاد فردى, اجتماعى و تاريخى مى داند و در جهت اثبات اين امر به شيوهء فلسفى و اخلاقى بحث مى كند. اما نظريهء مادى به غريزه به مفهوم وسيع آن مى نگرد و آن را مبناى تفسير حركت فردى و اجتماعى انسان قرار مى دهد و براى اثبات آن به شيوهء علمى, كه مبتنى بر مشاهده و تجربه است, بحث مى كند مانند علوم زيستى و تربيتى و اجتماعى. نظريات عرفى, جغرافيايى, اقتصادى و روان شناسى هم كه در ظرف تفسير حركت جامعه و تاريخ پديد مىآورند چيزى جز تعبيرهاى مختلف از تفسير غريزى انسان و حركتش نيست.
بديهى است اسلام به عنوان برنامه اى آسمانى, تفسير عقلى و معنوى را براى حركت انسان بر مى گزيند, از اين رو عقل را مبناى تكليف و معيار عقاب و ثواب و بالتبع, منطق حركت انسان و محور حركت فرد و جامعه و تاريخ مى داند. اين مطلب با آن چه قبلا گفتيم كه گرايش هاى انسانى حاصل عقل و غريزه, هردو, است, تناقضى ندارد, چراكه معيار و محور قراردادن يكى از دو بعد به معناى نفى كامل نقش بعد ديگر نيست بلكه به معناى خضوع و تسليم آن بعد در مقابل بعد محورى است.
عالكم عقل, انديشه ها را به صواب و خطا و عالكم روح, سلوك را به سلوك حق و باطل تقسيم مى كند. و اين دو عالكم (عقل و روح) متجانس اند, پس صواب همان حق است و خطا همان باطل. و اين دو يعنى عقل و روح حكم مى كنند به اين كه وجود, عرصهء حركت حق است و بس و باطل, وجود نا مشروعى است و بروزش در قلمرو گيتى غصب عرصهء حق است. بدين ترتيب حق, قيمومت ذاتى بر هستى دارد كه كرهء خاكى و افرادش جزئى از آن است.

طبق نظريهء آسمانى, كه از ايمان به خدايى يگانه كه خالق هستى و مدبر آن و مستولى بر آن است نشات مى گيرد, مقياس و معيار تشخيص حق يا باطل بودن امور كاملا روشن است: حق آن چيزى است كه خداى سبحان مقرر مى فرمايد يعنى احكام تاسيسى خارج از قلمرو عقل, و احكامى كه عقل سليم مى يابد كه همواره مورد تاكيد و ارشاد شرع است. و اسلام چيزى نيست جز نامى براى اين دو نوع احكام و مبادى يعنى همان حق كه متصف به وصف قيمومت است و اين كرهء خاكى, بلكه كل هستى عرصهء خاص آن است. و از اين جاست كه جهان شمولى در هر دين و رسالت آسمانى, اصل است, به نحوى كه نيازى به استدلال و اثبات ندارد بلكه تقليد و تحديد نيازمند اثبات است. و باز از همين روست كه انبيا و اديان آسمانى خود را واجد حق طبيعى در قيمومت بر زمين و گسترش در آن و برخورد با معارضين خود مى دانستند.
دربارهء نبوت موسى(ع) در قرآن كريم آمده است: ونريد ان نمن على الذين استضعفوا فى الارض ونجعلهم ائمه ونجعلهم الوارثين1 و لقد نجينا بنى اسرائيل من العذاب المهين من فرعون انه كان عاليا من المسرفين ولقد اخترناهم على علم على العالمين13
و دربارهء نبوت عيسى(ع) خداوند در قرآن فرموده است: اذ قال الله يا عيسى انى متوفيك ورافعك الى ومطهرك من الذى كفروا وجاعل الذين اتبعوك فوق الذين كفروا الى يوم القيامه3 و باز در مورد بنى اسرائيل فرموده است: واورثنا القوم الذين كانوا يستضعفون مشارق الارض ومغاربها التى باركنا فيها4 و نيز فرموده است: قال موسى لقومه استعينوا بالله واصبروا ان الارض لله يورثها من يشاء من عباده والعاقبه للمتقين قالوا اوذينا من قبل ان تاتينا ومن بعد ماجئتنا قال عسى ربكم ان يهلك عدوكم ويستخلفكم فى الارض فينظر كيف تعملون.5
و در حكايت صالح(ع) آمده است: واذكروا اذا جعلكم خلفاء من بعد عاد وبواكم فى الارض.6 اين امر اختصاص به يك يا چند پيامبر ندارد بلكه وراثت زمين قانونى عام است كه شامل همهء انبيا و تمامى امت ها مى گردد. اين اصل در آيات ذيل به خوبى بيان گرديده است:
وهو الذى جعلكم خلائف فى الارض7 او لم يهد للذين يرثون الارض من بعد اهلها ان لو نشاء اصبناهم بذنوبهم8 ان الارض لله يورثها من يشاء من عباده9 ولقد كتبنا فى الزبور من بعد الذكر ان الارض يرثها عبادى الصالحون10
خلاصهء همهء اين آيات مفيد آن است كه پيروان انبيا پيشوايان بشريتند و آنان وارثان زمين پس از كفار ساكن آن هستند. و آنان جانشينان و خلفايى هستند كه خداوند آنان را با فرستادن پيامبرى از پس ديگرى سروران آدميان قرار داده است و تا روز رستاخيز بر كفار تفوق دارند, چراكه خداوند آنان را بر اهل جهان برگزيده است و همه اين تعبيرها از معناى واحدى حكايت دارد و آن قيمومت پيامبران و اتباعشان بر بشريت و زمين است.
وقتى شان هر نبوتى چنين باشد, پس براى اسلام به طريق اولى چنين شانى موجود است, چرا كه مى توانيم قيمومت اسلام را با آيات ذيل اثبات كنيم: 1ـ آياتى كه دلالت بر قيمومت اديان آسمانى قبل از اسلام دارند, بر قيمومت اسلام نيز به مقتضاى خاتميت اين دين و وراثتش بر اديان سابق, دلالت دارند. 2ـ آياتى كه دلالت بر قيمومت اديان الهى, به عنوان قانون عام, دارند بدون اين كه از دين خاصى سخن به ميان آورند, بديهى است اسلام هم مشمول اين قانون است, چون بارزترين و آخرين مصداق آن است.
3ـ هوالذى ارسل رسوله بالهدى ودين الحق ليظهره على الدين كله ولوكره المشركون11
4ـ هوالذى ارسل رسوله بالهدى ودين الحق ليظهره على الدين كله وكفى بالله شهيدا12
5ـ وكذلك جعلناكم امه وسطا لتكونوا شهداء على الناس ويكون الرسول عليكم شهيدا13
6ـ وفى هذا ليكون الرسول عليكم شهيدا وتكونوا شهداء على الناس14
7ـ وعدالله الذين آمنوا منكم وعملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض كما استخلف الذين من قبلهم وليمكنن لهم دينهم الذى ارتضى لهم وليبدلنهم من بعد خوفهم امنا115
8ـ ثم جعلناكم خلائف فى الارض من بعدهم لننظر كيف تعملون16
9ـ واورثكم ارضهم وديارهم واموالهم17
10ـ ولاتهنوا ولاتحزنوا وانتم الاعلون ان كنتم مومنين18
1ـ وجعل كلمه الذين كفروا السفلى وكلمه الله هى العليا والله عزيز حكيم19
12ـ وقاتلوهم حتى لاتكون فتنه ويكون الدين كله لله20
13ـ ولله العزه ولرسوله وللمومنين ولكن المنافقين لايعلمون21
14ـ هو اجتباكم وما جعل عليكم فى الدين من حرج22
15ـ حديث امام صادق(ع): الاسلام يعلو ولايعلى عليه23 اين حديث در منابع اهل سنت به پيامبر اسلام(ص) نسبت داده شده است اما با اين عبارت: الاسلام يعلو و لا يعلى عليه
16ـ هم چنين مى توان براى اثبات قيمومت اسلام به آياتى استشهادكرد كه اسلام را به دين قيم توصيف مى كنند البته با تفسير اين صفت به قيمومت, نه قوام به معناى چيزى كه امر انسان بر آن استوار است. در مفردات راغب اصفهانى معناى دوم ظاهر است, و علامه طباطبائى در تفسيرش بر اين معنا اعتماد كرده است لكن معناى اول را هم يادآور شده و از نظر دور نداشته است.24
به طور قطع اين نصوص, و ادله و دلايل و نصوص ديگرى كه ما در صدد احصاى تمام آن ها نيستيم, مبناى فكرى اسلام را در مورد حاكميت بر جهان و انسان مبرهن مى سازند. اين حاكميتى است كه از نظر فقهى با واجب كردن شهادتين براى مشركان و جزيه بر اهل كتاب شكل مى گيرد.
از تمام آن چه گذشت حاصل آمد كه همانا اسلام دين حق است و بايد بر اديان ديگر غالبآيد و پيروانش گواهان بر ساير مردمانند و خلفاى اين زمين و برترين سالكان آن, چراكه كلمهء الله بين آنان است و كلمهء الله بالاترين است. و عزت براى آنان و از آنان است, و اين همان حاكميت و آقايى است, چراكه عزت به احدى از مردم تعلق نمى گيرد مگر با انقياد و گردن نهادن ديگران.
و از اين جا دو قاعدهء اساسى در تصور سياسى اسلام از يكديگر متمايز مى گردند كه عبارتند از:
1ـ اين جهان به تمامى, قلمرو واحدى است براى دولتى واحد و امتى واحد كه همان امت اسلام است. وظيفه مسلمانان است كه حاكميت توحيد را بر گسترهء گيتى بسطداده تا نقطه اى باقى نماند كه پرچمى ديگر بر فرازش باشد. از آن جا كه تحقق اين اصل بر پيروزى مطلق مسلمانان توقف دارد, قاعدهء ديگرى پديد مىآيد كه تا پيدايش دولت واحد جهانى يعنى دولت حضرت مهدى (عج), حاكم خواهد بود.
2ـ تا قبل از تحقق قاعدهء اول, واقعيت اين است كه جهان به دو قلمرو تقسيم مى شود: دارالاسلام و دارالفكر. اين انقسام با نظر به واقع است و نه شرع, زيرا كفر در هيچ شرايطى شرعيت ندارد.
هنگامى كه به اين قاعده نظر مى كنيم, از ديد جهانى آن را استوار و پايدار مى يابيم و اگر بخواهيم به طور روشن آن را شرح كنيم لازم است به تحليل عناصر اصلى سازندهء آن بپردازيم و آن عناصر به قرار ذيلند: مفهوم امت در اسلام, دارالاسلام و دارالفكر, دولت جهانى, فريضهء جهاد و دعوت.

پيش از هرچيز باز در خصوص انسان و انديشه بايد گفت كه زندگى انسان پديده اى ايدئولوژيك است و جامعه سياسى اسلامى بر محور عقيده استوار است و گرايش هاى انسانى نمايان در حركت فرد و جامعه و تاريخ از ديدگاه اسلامى همانا پديده اى عقيدتى است. براى اين كه ويژگى هاى نظريهء سياسى اسلام و امتيازاتش بر نظريات وضعى آشكار گردد, لازم است, قبل از شروع به بحث از ابعاد جهانى اين نظريه, به قدر كافى به شرح اين قسمت بپردازيم.
انسان را به حيوان ناطق يعنى حيوان متفكر, تعريف كرده اند, حال آن كه از نظر اسلام اين تعريف نارواست چراكه متضمن اعتراف به استناد انسان به قاعدهء حيوانيت است به طورى كه از برخى آيات قرآن كه در شان خلقت انسان وارد شده است استشمام مى شود, انسان نوعى است قائم به ذات خود و مخلوقى است از مرتبهء خاص. و از آن جا كه حامل ماهيتى خاص است استحقاق خلافت الهى و سرورى بر ديگر مخلوقات را يافته است. ولى اين تعريف با ظاهر نظر اسلام موافق است به اين معنا كه انسانيت انسان قائم به خاصيت فكر اوست و اين همان ويژگى است كه خداوند در مقابل ملائكه به آن احتجاج مى كند آن گاه كه از حكمت خليفه اللهى انسان بر زمين سوال كردند. خداوند مى فرمايد:
(وعلم ادم الاسماء كلهاثم عرضهم على الملائكه فقال انبئونى باسماء هولاء ان كنتم صادقين قالوا سبحانك لاعلم لنا الا ما علمتنا انك انت العليم الحكيم. قال يا ادم انبئهم باسمائهم فلما انباهم باسمائهم قال الكم اقل لكم انى اعلم غيب السموات والارض واعلم ماتبدون وما كنتم تكتمون) 25
و علم اسما (علم اسرار آفرينش و نام گذارى موجودات) را همگى به آدم آموخت, بعد آن ها را به فرشتگان عرضه داشت و فرمود: اگر راست مى گوييد اسامى اين ها را به من خبر دهيد, فرشتگان عرض كردند: منزهى تو ما چيزى جز آن چه به ما تعليم داده اى نمى دانيم, تو دانا و حكيمى, فرمود: اى آدم آنان را از اسامى اين موجودات آگاه كن, هنگامى كه آنان را آگاه كرد خداوند فرمود آيا به شما نگفتم كه من غيب آسمان ها و زمين را مى دانم آن چه را شما آشكار مى كنيد و آن چه را پنهان مى داشتيد.
بدين ترتيب ويژگى فكر از يك سو, اساس انسانيت انسان است و از سوى ديگر موجب وجود انسان در زمين و از جهت سوم ملاك خليفه اللهى و سرورى انسان بر مخلوقات است. و از اين جاست كه عقل, يعنى ابزار تفكر, اساس عقاب و ثواب و منطق حركت انسانى است و رهبرى است كه اگر گمراه شود صاحبش را به هلاكت مى رساند و هرگاه هدايت يابد صاحبش را به سعادت نايل مى سازد.
با نظر به ويژگى فكر, حركت انسان را به سه نوع مى توان تقسيم كرد:
1ـ حركت غريزى محض: حركتى است حيوانى كه بر هيچ انديشه و تفكرى مبتنى نيست و متصف به جبريت است, زيرا حيوان, فاقد اختيار و انديشه است.
2ـ حركت غريزى ناشى و برانگيخته از انديشهء قبلى: اين حركتى غريزى است كه با فكر آميخته است. اما فكر ضعيفى كه امكان مقاومت در برابر غريزه را ندارد.
3ـ حركت فكرى متين: اين حركت با قوت در صحنهء زندگى انسان جريان مى يابد به نحوى كه هيچ غريزه اى نمى تواند خود را بر آن تحميل كند. گرچه گاهى به غريزه پاسخ مى دهد اما بر اساس ملاك هاى فكرى معين نه از روى جبر و غلبه.
حركت اول, حركت حيوانى محض است و در عالم انسانيت جاى ندارد, زيرا ويژگى فكر هرگز از انسان جدا نمى شود و نوع دوم رگه هايى از انسانيت را با خود دارد اما تا وقتى بر حاكميت انديشه بر انسان پاى نفشريم به نحوى كه عقل هادى و رهبر باشد نه غريزه, سخن از حركت انسانى خالص بى مورد است. اما نوع سوم همان حركت انسانى مطلوب است, زيرا كاملا ناشى از خصيصهء انسانى محض است و غريزه در آن نقشى ندارد.
نوع دوم مظهر انحطاط و پستى انسان است. و نوع سوم نيروى انديشه و مرتبهء والاى انسانى را نمايان مى سازد. نظريه ها و ايدئولوژى ها بر اين دو نوع حركت توزيع مى گردند. نظريه اى كه انسان را از زاويهء مادى مى نگرد غريزه را مبنا قرار مى دهد و بر تاثير گسترده آن در زندگى تامل دارد و انديشه را به تسليم پذيرى در مقابل غريزه و چرخش بر مدار آن مى خواند. و نظريه اى كه مويد بلند مرتبگى انسان است و خصيصهء فكر و انديشه را در او مى ستايد و آن را اساس و محور شخصيت وى تلقى مى كند و به اصلاح و تعديل غريزه و اطلاق عقل فرا مى خواند تا آن كه بر ادارهء اين حركت دقيق و رويارويى با فشارهاى غريزه توانا باشد. نظريهء اول چيزى جز يك نظريهء وضعى نيست براى اين كه انسان خود به تنهايى نمى تواند عقيده اى را بسازد كه توان سيطره بر طغيان دنياى ماده و غريزه را دارا باشد. و نمى تواند از اسارت قالب مادى كه در آن محبوس گرديده رهايى يابد. و نظريهء دوم نمى تواند چيزى جز يك نظريهء آسمانى باشد, زيرا علم و عقل و فكر از ويژگى هاى جهان غيرمادى هستند و متحرك هاى معنوى, آسمانى مى باشند.
نظريهء اول نظريهء انسانى نيست, زيرا از خصيصهء انسانى بر نخاسته است, چون بدن و غريزه,جهانى مادى هستند و ارتباطى با انسانيت انسان ندارند. و نظريهء دوم, نظريه اى انسانى است چراكه از سرچشمهء انسانيت انسان جارى گرديده است يعنى از خصيصهء انديشه و روان. نظريهء اول نتيجه اش انسانى مادى است و فاقد ارزش انسانى. و نظريهء دوم انسانى مى سازد متشكل از پى گيرى حاوى روح خلاق كه صاحبش را از زاويهء جهان ارزش ها مى سازد.
نظريه اول, زندگى انسان را در پرتو عوامل مادى غريزى تفسير مى كند بدين نحو كه گاهى با عامل اقتصادى, و زمانى با عامل جغرافيايى و ديگربار با عامل عرفى و بالاخره با عوامل غريزى تفسير مى نمايد. و از آن جا در پى برپايى جامعه انسانى در پرتو اين عوامل غير انسانى است, كه گاهى سر از جامعهء اشتراكى (كمونيستى), زمانى جامعهء ملى و ديگر بار از جامعهء ميهنى و بالاخره سر از جامعه پوچ گرا برمىآورد. حال آن كه نظريه دوم بر تفسير زندگى انسان در پرتو فكر و روح و فطرت اصرار دارد يعنى بر عامل انسانى محض و از اين رو در پى برپايى جامعهء انسانى در پرتو اين عامل يعنى بر محور عقيده است.
بديهى است محور غير عقايدى مورد اختيار و انتخاب انسان نيست يعنى انسان وطن و مليتى را كه به آن منسوب است انتخاب نمى كند بلكه نشو و نماى او در وطن و ملتش قهرى است.
ايمان ماركس و فرويد به زبونى در مقابل عوامل اقتصادى و جنسى و درنتيجه به جبريت و حتميت است, و اين تراوشاتى است از خصايص حركت غريزى محض كه ما جبريت آن را در دنياى حيوانات حس مى كنيم, حال آن كه محور عقايدى بر پايهء اختيار و ارادهء انسان مى چرخد, و انسان در انتخاب تعلق اش به امت عقيده اى و موجوديت سياسى عقيده اى مختار است يعنى خود تصميم مى گيرد كه به كدام امت ملحق و منتسب شود. و اين انتساب به دنبالش دل سپردگى است يعنى وقتى انسان خود را به سرزمين يا امتى يا دولتى منتسب مى داند خود را در فضايى غريزى مى يابد كه دل سپردگى به آن سرزمين, امت يا دولت را بر او فرض مى كند مثلا از يك فرانسوى انتظار مى رود كه به سرزمين, ملت و دولت و فرهنگ و تاريخ فرانسه علاقمند باشد و دل بسپرد, چه به حق و چه به ناحق, در غير اين صورت خائن است و اما در محور عقيده اى چنين حالتى وجود ندارد, زيرا در نظام عقيده اى, انسان مختار است و به امتى دل مى سپرد كه انتساب خود را به آن انتخاب كرده است و در اين انتخاب آزاد بوده است.
تعلق به سرزمين و ملت تنها به ظاهر زندگى انسان مربوط مى شود. خدا مى فرمايد: يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر وانثى وجعلناكم شعوبا وقبائل لتعارفوا و شايسته نيست كه اين بعد ظاهرى محور و اساس بناى جامعه انسانى باشد. كلمهء لتعارفوا متضمن يك استنكار است و گويا مى خواهد بگويد انقسام به مذكر و مونث و شكل گيرى جوامع از ملت ها و قبايل حالتى است كه خداوند سبحان آفريده است تا در خدمت يك هدف اخلاقى باشد, و آن تعارف (شناسايى يكديگر) است, پس چرا اين عامل وسيله اى شده براى رقابت و زورنمايى؟ و چرا در خلافت, جهت هدف يادشده قرار گرفته است؟ دليل اين انحراف همان محور واقع شدنش در بناى جامعه است. و محوريت شان وسيله نيست بلكه شان هدف و مقدسات و ارزش هاى فكرى و اخلاقى است. شان غريزه نيست كه محور بناى جامعه باشد پس اگر جامعه آن را محور قرار داد, هدف كه همانا تعارف و ارزش هاى اخلاقى بود از بين رفته و رقابت و كشمكش داخلى به جاى آن مىآيد.پس اگر انسان در حركت غريزى به تقليد از حيوان بپردازد , خصايص حيوانى جامعه انسانى را مورد تاخت و تاز قرار مى دهد.
عقيده نمايانگر ارزش اخلاقى است براى وجود انسان, و از اين رو تنها همين عامل است كه شايستگى محوربودن در ساختمان جامعه انسانى را دارد. و آيهء قبلى هم در پايانش به همين نكته اشاره دارد كه مى فرمايد: (ان اكرمكم عندالله اتقاكم).
پس انسان همان انسان است چه در غرب باشد و چه در شرق, و اگر بتوانيم او را از رنگ, وطن و مليت مجردسازيم حقيقت وجودش تبدل و تغير نمى يابد. اما اگر انسان را از محتواى فكرى و روحى تهى سازيم به موجود و حقيقت ديگرى تبديل مى شود. و از اين جاست كه قلمرو ارضى و پيرو آن جامعهء انسانى در تصور سياسى اسلام به دو بخش تقسيم مى شود: بخشى كه معتقد به عقيدهء حقه هستند و آن مسلمانانند. و بخش ديگرى كه به عقيدهء باطله معتقدند و آن غيرمسلمانانند. سرزمين مسلمانان دارالاسلام ناميده مى شود و سهم ديگران به دارالفكر موسوم است.

امت مفهومى است وابسته به زندگى و در تمدن ها و مكتب هاى فكرى گوناگون اختلاف پيدا مى كند, و گاهى در علوم دانشگاهى مختلف نيز متفاوت مى گردد مثلا در علم سياست تعريفى دارد و در علم جامعه شناسى تعريفى ديگر.
در جاهليت عربى امت به معناى دين بود, شاعر مى گويد: ((...هل يستوى ذو امه وكفور؟;
آيا صاحب امت (دين) با كافر يكسان است؟ ))
و در قول منسوب به النابغه آمده است:
( حلفت فلم اترك لنفسك ريبه وهل ياثمن ذو امه و هو طائع؟) 26
سوگندخوردم تا هيچ ترديدى در تو نگذارم
و آيا هيچ صاحب دينى گناه مى كند در حالى كه مطيع است؟
اسلام تغييرى اساسى در مفهوم امت ايجاد كرد. قرآن كريم اين واژه را در معانى جديد و متعددى استعمال كرده است. اين موارد استعمال عبارتند از: دين, طريقت, جماعتى از مردم, جماعتى از حيوانات, انسانى كه اسوهء كمالات در جامعه است و جماعت داراى مبدء.
سنت نبوى واژهء امت را محدود و منحصر به معناى اخير كرد. در ده ها نص نبوى تعابيرى مانند امت من, امت محمد(ص), امت مسلمين و امت يهود به چشم مى خورد.
تمدن جديد هم مفهوم تازه اى براى امت ابتكار كرد كه شامل مميزات جديدى است مانند تاريخ, زبان, فرهنگ, مليت و كشور. احمدحسين, يكى از محققان مى گويد: معناى جارى در تاريخ بشرى از قرون قديم تا قرن نوزدهم با اين معناى خاص براى واژه امت مطابقت ندارد, زيرا در طول تاريخ گذشته دل سپردگى به قبيله و مدينه و امير و حكومت بوده است. اما اين دل سپردگى به گروهى كه در مليت, زبان, فرهنگ و تاريخ مشتركند, از ابتكارات قرن نوزدهم و نوآورى هاى اروپاست. و ملاحظه مى شود كه فرهنگ هاى لغات عربى, انگليسى و فرانسوى و معجم هاى اين زبان ها نيز حاوى تعريف متداول كنونى امت نيستند.27
به نظر مى رسد كه تعداد ايدئولوژى ها و مكتب هاى فكرى و تخصص هاى علوم دانشگاهى و تنوع امت هاى غربى از حيث چگونگى پيدايش و از لحاظ تاريخى به شدت بر مفهوم امت تاثير گذاشته و آن را با ابهام و پيچيدگى و سكيكلان رو به رو كرده است. هريك از مكاتب ماركس, نژادى و ليبرالى تعريف مخصوص خود را در مورد امت وضع كرده اند.
همان طور كه دانشمندان علوم اجتماعى, سياسى و مردم شناسى در تعيين ضابطه و ملاك معين براى امت اختلاف پيدا كرده اند. از طرف ديگر مكتب ملى گراى فرانسوى با مكتب ملى گراى آلمانى در تعريف امت اختلاف دارند, همين مطلب در مورد مكاتب ملى گراى انگليسى و امريكايى و ايتاليايى و غير آن صادق است, زيرا هريك از اين اقوام, تجلى بخش امت هايى هستند كه در شرايط تاريخى و اجتماعى متفاوتى شكل گرفته اند.
امريكايى ها به عامل تاريخ و زبان بها نمى دهند و بر عامل سرزمين و هم انديشى و تفاهم فكرى اهتمام دارند. ايتاليايى ها بر وحدت سرزمين و زبان و عادات و رسوم تاكيد مى ورزند. و اگر از ملى گرايان هندى پرسيده شود مى بينى كه آنان از وحدت دين و فرهنگ دل زده مى شوند, زيرا اين عامل, امت هند را به تجزيه به چهارصد دين و فرهنگ تهديد مى كند.28
آن چه كه همهء اين نظريات حول آن گرد مىآيند توافق بر فاصله و جدايى كامل عقيده از مفهوم امت است يعنى ايدئولوژى نه تنها محور واحد امت نيست بلكه اصلا از جملهء عناصر تشكيل دهندهء آن هم به شمار نمى رود. اين امرى است كه ما را به رد نظريهء تكاملى استاد محمد مبارك فرا مى خواند, وى اين نظريه را در كتابش به نام الامه والعوامل المكونه لها مطرح كرده است, آن جا كه ادعا مى كند مفهوم امت, سيرى تكاملى دارد: در دوران گذشته رابطهء نژادى اساس شكل گيرى جوامع بوده است و به شكل تدريجى عناصر معنوى پديدار گشته و از نفس عناصر مادى كاسته شده است, آن گاه كه عناصر تاريخ و زبان و آرمان ها و فرهنگ به عوامل سرزمين و مليت در مفهوم امت افزوده شدند, و اخيرا تاكيد بر نوع اول نسبت به نوع دوم تشديد شده است. اين نظريه, تاريخ اسلامى را ناديده مى گيرد كه در آن مفهومى كاملا معنوى براى امت نمايان است كه هيچ گونه شائبه مادى در آن راه ندارد, چراكه امت در مفهوم اسلامى جز بر عنصر معنوى واحد يعنى عقيده توقف ندارد. مفهوم امت دچار انقلابى شده است كه به موجب آن بر عناصر مادى پيش از عناصر معنوى تكيه مى شود, اين عناصر معنوى در انقلاب اروپايى معنوى تلقى نمى شوند بلكه از آن ها تفسيرهاى مادى به عمل مىآيد, و اين حركتى قهقرايى است و نه تكاملى, ممكن است اين نظريه تنها در قلمرو تاريخ نهضت اروپايى صادق باشد, چراكه اين نهضت با انگيزهء نژادى شديد آغاز گرديد اما از نيمهء قرن بيستم رو به ضعف نهاد. گرچه اين تحول قابل اطمينان نيست, زيرا از عامل سياسى و متغير ناشى شده و آن رنج و مصيبت عظيمى است كه جنگ هاى جهانى اول و دوم براى اروپا به بار آورده, جنگ هايى كه نتيجهء همان عنصر نژادى مخرب بود. و مادام كه قاعدهء مادى تمدن غربى تغييرنكرده تصديق تحول معنوى حقيقى در آن ممكن نيست. و هم چنان امت در مفهوم غربى اش اساسا قائم به سرزمين و رابطهء مليت است و با چنين اساسى مقصود از عواملى مانند زبان, تاريخ, فرهنگ و آمال مشترك چيزى جز معناى ملى آن ها نيست كه انعكاس تجليات و مظاهر مليت مشخصى است, پس درواقع اين عوامل, تابع سرزمين و غريزى و ملى هستند و نه حاكم بر آن ها, يعنى جامعهء بشرى هم چنان محكوم به غريزه است نه تابع عقل و اين همان نقطهء اصلى خلل اخلاقى در مفهوم غربى امت است.
اسلام با اين خلل, با تاييد قاطع عقل, مقابله مى كند به اين نحو كه تنها عقيده را محور اساسى مى شناسد كه امت بر آن استوار است, به اين معنا كه عقيدهء مشترك, مظهر توحيد براى امت است, همان طور كه براى امت, شايسته نيست كه غير از خداى سبحان را بپرستد, شايسته نيست كه اساس شكل گيرى خود را بر چيزى غير از اين عقيده بگذارد, و اين به معناى معلق شدنش در آسمان و قطع ارتباطش از زمين نيست بلكه به اين معناست كه روابط زمينى از قبيل, تاريخ, زبان, آمال, سرزمين و مليت بر پايهء همان رابطهء آسمانى يعنى توحيد و خلاصه عقيده تبيين مى شوند. اين است كه خداوند مى فرمايد:
(الله ربكم لااله الا هو خالق كل شىء)29
همانا خداوند پروردگار شماست هيچ معبودى جز او نيست او آفرينندهء همه چيز است.
از جمله چيزهاى آفريدهء خدا همان روابط زمينى است. و نيز مى فرمايد:
امر الاتعبدوا الا اياه30 خدا امر كرده است كه جز او را نپرستيد. و در اين پرستش, عقيدهء خود را خالص گردانيد: مخلصين له الدين31 و علقه و پيوندى, فوق او وجود ندارد.
باز آيه هاى ديگرى از قرآن از پيوند توحيدى كه بر پيوندهاى زمينى حاكم است سخن مى گويد, از جمله آيه هاى 16 و 24 سوره توبه / ممتحنه, آيه هاى 1ـ/4مجادله, آيه/22 بقره, آيه/221عنكبوت, آيه/9لقمان, آيه/10نور آيه3.
خلاصه اين آيات اين است كه امت اسلامى از فرد موحد آغاز مى گردد و به خانوادهء موحد و سپس به جامعهء توحيدى مى رسد. هرچه را كه در دايرهء توحيد جاى گيرد مى پذيرد و آن چه را كه در تضاد با آن باشد رد مى كند. درنتيجه همان پيوندهاى نسبى اگر خارج از دايرهء توحيد قرارگيرد به شدت مردود است چنان چه در اين دايره واقع شوند كاملا مطلوبند.
خداوند فرمود: (واتقوالله الذين تساءلون به والارحام)32
(فهل عسيتم ان توليتم فى الارض وتقطعوا ارحامكم)33
پس توحيد است كه بر غرايز و پيوندها و عواطف حاكم است و در همهء آن ها رسوخ و قراردارد. اين رسوخ و نفوذ به موجب نقشى است كه عقيده در بناى امت اسلامى دارد.
و اين امر ما را از تقسيم مسلمانان به اقوام و ملت ها بازمى دارد يعنى اين كه عرب امتى دانسته شود, فارس امتى ديگر و ترك نيز خود امتى باشد مردود است. پس مسلمانان همه امت واحدى هستند و نه مجموعه اى از امت ها.
كلمهء امت 64بار در قرآن به معانى مختلفى آمده است مانند معانى ذيل:
1ـ طريقه يا دين: انا وجدنا اباءكنا على امه وانا على اثارهم مهتدون34 2ـ گروه حيوانات: وما من دابه فى الارض ولاطائر يطير بجناحيه الا امم امثالكم35
3ـ جماعت اهل باطل: كلما دخلت امه لعنت اختها36
4ـ جماعت مسلمانان: كنتم خير امه اخرجت للناس137
5ـ جماعت مردمان: ولو شاء ربك لجعل الناس امه واحده138
6ـ انسان كامل: ان ابراهيم كان امه قانتا لله139
علامه طباطبائى در تفسير الميزان امت را چنين تعريف كرده است: گروهى كه هدفى واحد آنان را گردهم آورده است.40 اين معنا جامع معانى شش گانهء سابق الذكر مى نمايد به طورى كه مى توان همهء آن ها را به نحوى به اين معنا بازگرداند.
هنگامى كه در سنت شريفه مطالعه و نظر مى كنيم مى يابيم كه اصطلاح امت را در معانى خاص ترى به كار برده اند, چنان كه امت بر جماعت مسلمانان و جماعت دشمنانشان هردو اطلاق گرديده است. پس مسلمانان امتى هستند و دشمنانشان امت يا امت هايى ديگرند. در موارد فراوانى, از جماعت مسلمانان به امت محمد(ص) و امت من (پيامبر) تعبير شده است. دربارهء مفهوم امت در ميان نصوص سنت, نصى را گوياتر از نص معاهدهء مدينه يا صحيفهء مدينه كه پيامبر(ص) با اهل كتاب منعقد فرمود, نمى يابيم در اين سند پيامبر(ص) چنين فرمودند:
(هذا كتاب من محمدبن عبدالله نبى المومنين من قريش ويثرب ومكن تبعهم ولحق بهم وجاهد معهم, انهم امه واحده من دون الناس)
اين نوشته اى از محمدبن عبدالله, پيامبر مسلمانان و مومنان قريش و يثرب و كسانى كه از آنان تبعيت مى كنند و به آنان ملحق شدند و همراه آنان جهاد كردند, اينان امت واحدى هستند در مقابل ديگر مردمان اگر به عبارت ومن تبعهم ولكحق بهم وجاهد معهم نظركنيم مى يابيم كه بيانگر امتيازى اساسى است و آن اين كه بناى امت اسلامى بر پايه اراده و اختيار انسان قراردارد. و از اين رو در اين عبارت, فعل هاى ارادى تبع, لحق و جاهد آمده است. و اين برخلاف مفهوم غيرتوحيدى امت و مفهوم مبتنى بر پيوندهاست و نه اختيار انسان پيوندهايى مانند سرزمين, تاريخ, فرهنگ, مليت و زبان كه از بدو تولد انسان بر او تحميل مى شود و او را به خود مى پيوندد بدون آن كه برايش اختيار يا اراده اى در اين پيوند وجود داشته باشد. و هرگاه ناسازگارى و خللى در اين پيوندها آشكارگردد و سرپيچى از آن ها صورت گيرد هم پيوندها انسان متمرد و ناسازگار را متهم به خيانت مى كنند, چراكه در مفهوم زمينى امت فرض است كه انسان وفادارى و دل سپردگى خود را نسبت به محيط متشكل از انسان و سرزمين ارزانى دارد و تعهدات اخلاقى در جامعهء غيردينى از اين جا نشات مى گيرد, از آن جا كه انسان وفادارى خود را نسبت به ارزش هاى مادى ارائه مى دهد به روش وفادارى انسان بدوى نسبت به بت ها و تماثيل.
حال آن كه بذل وفادارى به ارزش هايى برتر و صور مطلقه اى فرض است كه به انسان علو مى بخشند و او را در مسير بى نهايتى به سوى فضيلت به حركت وامى دارند كه حركت مثبتش به سوى فضيلت در هيچ نقطه اى از حياتش متوقف نمى شود, بلكه نيل به اين صور او را به خير وامى دارد و تمام نيروى او را تا آخرين لحظهء حياتش جذب مى كند تا براى انسانيت مددى فراهم سازد تا توانايى هاى خير و امكانات سازنده اش پايان ناپذير گردد. حال آن كه ارزش هاى مادى ريشهء خير را در انسان مى خشكاند و ندايى جز نداى منيت را متوجه او نمى سازد ندايى كه موجب مى شود جوهرهء فردگرايى يا وطن پرستى يا ملى گرايى بر تمام آن چه كه اطرافش واقع است غلبه و استيلاجويد و براى ديگران هيچ چيزى باقى نگذارد و فرياد سر دهد: آلمان برتر از همه است, اى بريتانيا آقايى كن و حكم بران.
ارزش هاى مادى ارزش هايى خشك و بى روح اند كه روح و اخلاق را مى خشكانند و جامعه به موجب آن ها بر پيوندهايى كه جو حاكم گردانيده توقف دارد. و از اين روست كه فراتر از زبان, تاريخ, ميهن و مليت نمى رود مگر به نحو دشمنى و غضب و سيطرهء استعمارى.
حال آن كه ارزش هاى روحى ارزش هايى مطلق و خلاق هستند كه انسان را به رشد برمى انگيزند و جامعه را به توسعه سوق مى دهند, پس هرگاه جامعه اى باشد كه هستهء مركزى آن به دست رسول گرامى(ص) در مدينه شكل گرفته باشد به زودى حركت مى كند و رشد مى يابد و ديگران به آن ملحق مى شوند و سايرين از آن تبعيت مى كنند. و آن گاه اين ملحق شدگان و تابعان به منظور رشد و تكامل, همراه با هستهء مركزى به عمليات جهادى تازه اى قيام مى كنند تا اين دين سراسر كرهء زمين را فرا گيرد.
ومن تبعهم ولحق بهم وجاهد معهم. و اين توسعه به شيوهء دشمنى و غضب نيست بلكه بر حكمت و موعظهء حسنه استوار است چراكه در دين, اكراهى نيست: لااكراه فى الدين, تنها نيرويى كه به كار گرفته مى شود نيرويى است براى ازبين بردن فتنه اى كه ميان مردم و دين فاصله مى شود و به نحوى مانع الحاق آنان مى گردد. بر اين اساس, كسى كه تازه به اسلام وارد مى شود عضوى است همانند ساير اعضاى امت اسلامى بدون ملاحظهء تفاوت هاى تاريخى, زبانى و ملى كه با ساير مسلمانان دارد. و گاهى شخص تازه مسلمان در مراتب تقوا آن قدر بالا مى رود كه شايستهء درجه و جايگاهى بالا و والا در جامعه مى گردد, و زمانى مسلمانى منحط از اسلام اصيل منحرف مى شود و بر جايگاهى بسى پست فرود مىآيد. تاريخ اسلام انباشته از شواهد صعود سياسى و علمى افرادى از بردگان و بندگان و يا سقوط و انحطاط افرادى منسوب به بيت پيامبر است.

اين امر قابل توجيه است كه توسعهء امت اسلامى در جايى متوقف نمى شود بلكه استمرار مى يابد تا آن كه سراسر كرهء زمين را فرا گيرد. امت توحيدى در جريان نيل به اين هدف سه مرحله را پشت سر مى گذارد:
1ـ وحدت فطرى: چنان كه خداوند مى فرمايد: وما كان الناس الا امه واحده فاختلفوا 41 41 و مردم نبودند مگر امتى واحد سپس اختلاف كردند.
و اين قبل از نبوت نوح(ع) بود كه توحيد همهء جامعهء بشرى را فرا گرفته بود.
2ـ انقسام بين توحيد و دشمنان آن: و اين شامل مرحلهء بعدى نبوت نوح(ع) است و تا قيام دولت جهانى مهدى(عج) ادامه دارد.
3ـ وحدت مهدوى: و اين هنگامى است كه دولت امام مهدى(عج) برپا مى شود و سراسر كرهء زمين قلمروى واحد با دولتى واحد خواهدبود.
مرحلهء سوم درواقع بازيافتن تاريخى طبيعت و ويژگى هاى مرحلهء اول است. و مرحلهء دوم كه ما در آن به سرمى بريم امت اسلامى در حال تردد ميان انبساط و انقباض است البته در محاسبات نهايى در حال توسعه اى مستمر است. تاريخ سرزمينى را سراغ ندارد كه اسلام بدان رسيده باشد پس آن گاه از آن پاى برگرفته باشد جز در اندلس كه خروج اسلام به موجب عمليات و اقدامات صليبيان براى ريشه كن كردن نظام اسلامى بود و نه به معناى ارتداد و بازگشت مردم از اسلام. اين به آن معناست كه اصلى كه جامعهء بشرى بر پايهء آن خلق شده است اين است كه جامعهء بشرى امت واحد اسلام باشد و دولت جهانى مهدوى چيزى غير از بازيافتن الهى اين اصل, به موجب عملياتى عظيم بدين منظور, نيست, كه درنهايت دورى بشر از عهد و پيمان الهى كه خداى سبحان در نفس بشر و حركت انسانى او به وديعه نهاده است جريان خواهد يافت. چراكه خداوند از انسان مى خواهد تا بر اصولى كه او را بر پايه آن ها خلق كرده است حركت كند.
پس انقسام زمين ميان امت اسلام و امت هاى دشمن آن حالتى استثنايى است كه ما در آن به سر مى بريم. وظيفهء مسلمانان در اين مرحله همانا مواجههء با اين استثنا و تلاش براى بازيافتن اصل است. ما به زودى در بحث دارالاسلام و دارالفكر خواهيم يافت كه اصل در زمين اين است كه كل آن قلمرو واحدى براى مسلمانان است و جامعهء مدينه را اين گونه مى يابيم كه از امت مفهومى كاملا زنده و روشن ارائه مى دهد. و جاى تعجب است كه شيخ محمد مهدى شمس الدين از بعضى نصوص سنت وجود دو مفهوم را براى امت استفاده مى كند: يكى مفهوم سياسى و ديگرى مفهوم دينى.
و اين را به استناد اين فقره از صحيفه پيامبر(ص) گفته اند, كه ايشان فرموده اند:
يهود بنى عوف امه مع المومنين, لليهود دينهم وللمسلمين دينهم يهود بنى عوف امتى هستند با مومنان, يهود دين خودشان را دارند و مسلمانان هم دين خودشان را وى معتقد است كه اين فقره به معناى يگانگى در رسيدن به نظام سياسى و عبارت قبلى كه مسلمانان را به امت واحده در قبال ساير مردم توصيف كرده است منظور امت به مفهوم دينى آن است42 گويا امتى وجود دارد كه متشكل از مسلمانان و يهود است و امتى ديگر كه تنها شامل مسلمانان است. اولى امت اسلامى به معناى سياسى آن است و دومى امت اسلامى به مفهوم دينى. شايد منشا اين تصور وصفى است كه پيامبر در مورد يهود بنى عوف فرموده كه آنان امت هستند همراه با مسلمانان. اين وصف موجب رهايى از اعتقاد به اختصاص وصف امت به مسلمانان است, آن گاه وى تفسير كرده است به اين كه مراد از آن وصف مجموعهء متشكل از مومنان و بنى عوف به امت است.
و در اين صورت, مقصود از آن معنايى سياسى است غير از معناى دينى كه در صدر صحيفه آمده است. درحالى كه وصف امت مخصوص مسلمانان نيست و ما ديديم كه قرآن امت را در جماعت اهل حق و گروه اهل باطل به يك نحو به كار مى برد و مانعى وجود ندارد كه اهل كتاب امتى باشند كه تحت ذمهء امت اسلامى زندگى كنند. و اين مستلزم اختراع مفهومى براى مجموعهء متشكل از امت مسلمانان و امت يهود نيست, زيرا يهود در چنين مجموعه اى اقليتى هستند ملحق به اصل جامعه و حتى واحدهاى سياسى جديد به دليل وجود اقليت هاى كوچكى كه در خود دارند عنوانشان تغيير نمى كند, حتى اگر اين اقليت ها اقليت هاى بزرگى باشند به طورى كه براى خود هويت بشرى قابل توجهى را از جهت سياسى دارا باشند. به تحقيق اهل كتاب اهل دين باطلند و وجودشان هرچند توسعه يابد ملاكى براى پيدايش يك مفهوم اسلامى خاص نمى گردد.
اين درحالى است كه اصلا عبارت منقول از نبى(ص) ظهور در جدايى ميان يهود و مومنان دارد. عبارت وان يهود بنى عوف امه مع المومنين يعنى يهود امتى خاص هستند كه تفاوتى با باقى اهل كتاب ندارند و تنها فرقشان در اين است كه اينان امتى هستند كه در ذمهء مسلمانان و با مومنان هستند مومنانى كه پيامبر در صدر سخن آنان را توصيف فرموده به امه واحده من دون الناس و عبارت من دون الناس تاكيدى است از پيامبر(ص) بر عدم صحت ورود غيرمسلمانان در مفهوم امت. پس تفسيرى كه از عبارت شده به نحوى كه گويا پيامبر فرموده باشد: ان يهود بنى عوف والمومنين امه تفسيرى است كه با مفهوم تاكيد شدهء در سخن پيامبر مخالف است.
در پايان بحث دربارهء مفهوم امت در اسلام لازم مى دانم سخنى از رئيس بخش مطالعات عربى دانشگاه ادنبره مونتگرى وات دربارهء مفهوم ايجابى امت نقل كنم, وى در اين باره چنين مى نويسد:
انديشهء امت به نحوى كه اسلام ارائه داده انديشه اى بديع است و سابقه ندارد و تاكنون همواره هم چون چشمهء فياضى مسلمانان را به وحدت در قالب امتى واحد فراخوانده است امتى كه در آن اثرى از تعصبات ملى, زبانى, نسبى و دودمانى مشهود نيست. تنها اسلام است كه چنين وحدتى را ميان پيروانش ايجاد مى كند و امتش مشتمل بر اقوام گوناگون مانند عرب, فارس, هندى, چينى, مغولى, بربر, سياه و سفيد با افكار متفاوت و مصالح مختلف است. و از جرگه اين امت احدى خارج نشد كه بخواهد انشقاقى بر آن ايجادكند و پيوند خود را با آن قطع كند بلكه جدا شوندگان از آن بر اين اعتقادند كه آنان از مخالفانشان به تقويت و تحكيم وحدت امت و عدم گسستگى آن و دفع بيگانگان از آن نزديك ترند.
سپس اضافه مى كند:
اين انديشهء امت است كه مردمانى از فارس را بر اين باور مى دارد كه آنان از بنى اميه به يارى خلافت اسلامى بر پايه هاى مساوات ميان همهء مسلمانان سزاوارترند, و نيز اين انديشهء امت است كه در هر عصرى براى سرزمين هاى اسلامى قبله اى معين مى سازد تا به آن پناه ببرند و به واسطهء آن هدايت شوند و اين است كه در قلب مسلمانان ثابت است كه آنان در زمان جنگ با بيگانگان امت واحدى هستند و رمز اين نيرو در عقيدهء اسلامى اين است كه به فرد مقياسى براى زندگى مى دهد كه از مقياس تعصب و تمتع بسى برتر است و آن مقياس ضمير مستقل از صاحبان سيادت است.
و با اين استقلال فردى است كه جماعت رها نشده اند بدون سمت و سويى كه به آن متوجه باشند, پس انديشهء امت ابداع گرديد و اين انديشه از قيد تعصب رهاشد و حدود وراثت را مشخص گردانيد پس معناى امت بر حسب حوادث و شرايط قابل تحول گرديد.43

علاقهء انسان به سرزمين ـ كه اخيرا از آن به وطن دوستى تعبير مى شود - تابع جهان بينى است, انسانى كه اعتقاد به خدايى كه خالق او و هستى است ندارد يا آن كه معتقد به خالقى هستند اما همانند يهوديان او را در تدبير هستى دست بسته مى داند: وقالت اليهود يدالله مغلوله44 يا اخيرا هم چون سكولاريست ها او را از اداره جامعه فارغ و بركنار مى شمارد. چنين انسانى نگاهش به زمين نگاه مالك به ملكش مى باشد پس آن را به خود نسبت مى دهد و در روابطش با ديگران بر همين اساس عمل مى كند چراكه او در زمين موجودى برتر و سزاوارتر از خود به آن نمى بيند.
و از همين جاست كه مى بينيم فرعون زمين را به خود و قومش نسبت مى دهد و اشراف و ساحرانش نيز چنين مى گفتند. خداوند از زبان فرعون چنين نقل مى كند:
قال اجئتنا لتخرجنا من ارضنا بسحرك ياموسى45 گفت: اى موسى! آيا آمده اى تا ما را از سرزمينمان به واسطهء سحرت خارج كنى و فرعون خطاب به اشراف قومش گفت: (يريد ان يخرجكم من ارضكم بسحره)46 او مى خواهد با سحرش شما را از سرزمينتان خارج سازد.
ساحران نيز در گفت وگوى ميان خود چنين مى گفتند: (ان هذان لساحران يريدان ان يخرجاكم من ارضكم)47 اين دوتن (موسى و هارون) ساحرهايى هستند كه مى خواهند شما را از سرزمينتان اخراج كنند. آن گاه اشراف خطاب به مردم چنين گفتند: (يريد ان يخرجكم من ارضكم فماذا تامرون)48 او مى خواهد شما را از سرزمينتان خارج سازد چه مى گوييد؟
پس اينان سرزمين را از آن خود مى دانستند و براى موسى حقى در آن قائل نبودند.
و اگر براى او نيز حقى باشد هم چون فردى مانند باقى افراد ملت است و وى بايد تسليم ارادهء عام وطنى باشد و نظر خود را بر آن تحميل نكند. و موسى استثنايى بر ساير انبيا نيست بلكه همهء انبيا و رسل مشمول اين قضيه اند, چنان كه خدا فرموده است:
وقال الذين كفروا لرسلهم لنخرجنكم من ارضنا او لتعودن فى ملتنا) 149 و كسانى كه كافرشدند به پيامبرانشان گفتند هر آينه شما را از سرزمينمان بيرون مى رانيم مگر آن كه به ملت ما برگرديد چون ارادهء عام ملى ارادهء برتر است و بر هر چيزى تفوق دارد پس هركس بايد بر اين امر اذعان كند, بدين ترتيب هنگامى كه جامعه و سرزمين از بعد الهى و ايمانى فاصله گيرد و تهى گردد وطن دوستى عنوان طبيعى و تنها عنوان براى علاقهء انسان به سرزمين خواهد بود. و هرچه كه اين عنوان استحكام و تاكيد يابد عناوين بعيد و غريب ترى در نظر انسان ظاهر مى گردند. و آيا در ذهن فرعون چيزى غريب تر از انقلاب عليه حكومت فرعونى مى نمود كه موسى(ع) ـ اين اسرائيلى غريب - به آن قيام كرد؟
از اين جاست كه مى توان گفت وطن دوستى, هم چون شعور و عمل و به مثابه انديشه اوليه, چيز تازه اى نيست كه نهضت اروپايى جديد آن را پديد آورده باشد, بلكه پديده اى كهن است كه قدمتى به قدمت انسان دارد. چيز تازه اى كه نتيجهء نهضت اروپايى بوده همانا تحول اين شعور و انديشهء اوليه به يك نظريه و مجموعه قوانين حكومتى است.
منظور اين است كه حس وطن پرستى امرى نيست كه با تمدن و ترقى ملازمه داشته باشد, چنان كه ادعا مى شود. بلكه به دليل انتسابش به عالم غريزه صلاحيت ندارد كه اساس ادارهء زندگى بين المللى قرارگيرد كه بايد بر پايه صور و ارزش هاى مطلق اداره شود.
و اين چيزى نيست غير از ارزش هاى فكرى و روحى به نحوى كه ما در مباحث گذشته بيان كرديم, از اين رو اصرار بر اساس قراردادن وطن پرستى در حيات بين المللى جديد چيزى جز نشانى بر عدم پيشرفته بودن تمدن جديد نيست.
حال آن كه انسان معتقد به خداى خالق و مدبر هستى و جامعه, نيك مى داند كه رابطه اش به سرزمين, نمى تواند رابطهء مالكانه باشد, پس چگونه ممكن است مالك آن و متصرف در آن باشد حال آن كه خالقى دارد كه آن را ايجادكرده و همواره در آن تصرف تكوينى و تشريعى مى كند. هنگامى كه در قرآن نظر مى كنيم مى بينيم كه از چهار جهت دربارهء رابطه زمين با خداى سبحان سخن مى گويد:
1ـ خلقت زمين: (وهو الذى خلق السموات والارض بالحق) 50 اوست كه آسمان ها و زمين را به حق آفريد.
2ـ مالكيت زمين: (ولله ملك السموات والارض وما بينهما) 51 ملك آسمان ها و زمين و آن چه ميان آن هاست از آن خداست.
3ـ تصرف تكوينى و مستمر در آن: (افلا يرون انا ناتى الارض تنقصها من اطرافها) 52 اوست كه زمين را از اطرافش مى كاهد.
و اوست كه زمين را زنده مى كند پس از مرگش چنان كه فرمود: 41 (وترى الارض هامده فاذا انزلنا عليها الماء اهتزت وربت) 53 و مى بينى زمين را كه خشكيده است پس هنگامى كه آب را بر آن فرو مى فرستيم به جنبش درمىآيد و سرسبز مى گردد و اوست كه امر مى كند زمين را به اين كه كفار را عقاب كند. آن جا كه مى فرمايد:
( فخسفنا به وبداره الارض) 54 او و خانه اش را در زمين فروبرديم.
و اوست كه در آينده اى نزديك زمين را در خلقتى جديد قرارمى دهد, چنان كه فرمود: (يوم تبدل الارض غير الارض) 55 روزى كه زمين را به غير آن تبديل مى كند.
4ـ تصرف تشريعى در آن: پس هرگاه خدا آفريننده و مالك و متصرف تكوينى آن تا روز قيامت باشد, طبيعى است كه متصرف تشريعى در آن نيز غير او نباشد. و حق اوست كه امركند به عدم فساد در زمين, چنان كه فرمود: (كلوا واشربوا ولاتعثوا فى الارض) 56 بخوريد و بياشاميد و فساد برنيانگيزيد در زمين. و كبر ورزيدن بر روى زمين را منع مى كند, حتى مقدمات منجر شونده به آن را نيز منع مى كند: (لو بسط الله الرزق لعباده لبغوا فى الارض) 57 اگر خدا روزى اش را بر عباد وسعت دهد هر آينه بندگانش در زمين نافرمانى مى كنند. سپس بر مفسدين در زمين حكم مى كند كه كشته شوند: (انما جزاء الذين يحاربون الله ورسوله ويسعون فى الارض فسادا ان يقتلوا ويصلبوا) 58 همانا جزاى كسانى كه با خدا و رسولش مبارزه مى كنند و به فساد در زمين مى كوشند اين است كه كشته شوند يا به دار آويخته گردند.
و بندگانش را فرمان مى دهد به هجرت از سرزمينى به سرزمينى ديگر: (الم تكن ارض الله واسعه فتهاجروا فيها) 59 آيا زمين خدا گسترده نبود تا در آن مهاجرت كنيد؟ و در اين آيات ادعاى انسان مبنى بر داشتن حقى در زمين سلب گرديده است و خدا زمين را به خود نسبت مى دهد, آن جا كه مى فرمايد: (ياعبادى الذين امنوا ان ارضى واسعه فاياى فاعبدون) 60 اى بندگان مومن من همانا زمين من گسترده است پس مرا عبادت كنيد. (ومن يهاجر فى سبيل الله يجد فى الارض مراغما كثيرا وسعه)61 و هركس در راه خدا مهاجرت كند در زمين گشايشى بسيار و وسعت مى يابد.
در بعضى آيات مى بينيم كه ادعاى مالكيت انسان بر زمين به تمسخر گرفته شده است, آن جا كه مى فرمايد: (واورثكم ارضهم وديارهم واموالهم)628 يهود ادعا مى كردند كه خيبر سرزمين آن هاست و قرآن بر اين ادعا آن ها را همراهى مى كند اما تاكيد مى كند كه اين سرزمين را به مسلمانان اعطا فرموده است. پس سكونت در زمين حقى نسبت به آن براى ساكنينش ايجاب نمى كند ولو اين سكونت بسيار طولانى باشد, چراكه: (ان الارض لله يورثها من يشاء من عباده) 63 همانا زمين از آن خداست و آن براى هركه از بندگانش بخواهد به ارث مى دهد. (ولقد كتبنا فى الزبور من بعد الذكر ان الارض يرثها عبادى الصالحون) 64 و به قطع نوشتيم در زبور بعد از ذكر كه زمين را بندگان صالح من وارث خواهند شد. (وقال الذين كفروا لرسلهم لنخرجنكم من ارضنا او لتعودن فى ملتنا فاوحى اليهم ربهم لنهلكن الظالمين ولنسكننكم الارض من بعدهم ) 65 و كسانى كه كافر شدند به رسولان خود گفتند هرآينه شما را از سرزمينمان خارج مى كنيم مگر آن كه به ملت ما برگرديد پس پروردگار رسولان بر آنان وحى كرد كه به قطع ظالمان را هلاك خواهيم كرد و پس از آنان شما را در زمين ساكن خواهيم كرد.
در پرتو اين رابطه اى كه زمين را به خالقش پيوند مى دهد طبيعت رابطهء ميان انسان و زمين مشخص مى گردد و اين رابطه نمى تواند غير از رابطه جانشينى باشد, همان طور كه خدا مى فرمايد:
(واذ قال ربك للملائكه انى جاعل فى الارض خليفه قالوا تجعل فيها من يفسد فيها و) 66 و هنگامى كه پروردگارت به ملائكه گفت من در زمين خليفه اى قرار مى دهم گفتند آيا كسى را در زمين قرار مى دهى كه به فساد در آن بپردازد و و تفاوت ميان تملك و جانشينى تفاوتى است كه براى اثر و مصلحت اخلاقى دارد, براى اين كه تملك يك رابطهء دوجانبه ميان زمين و انسان است و شان انسان, ضعف در مقابل زمين است به طورى كه به آن جا مى انجامد كه ارزش هاى مادى زمين را بر آن فرض كند, چنان كه خدا مى فرمايد:
(واتل عليهم نبا الذى اتيناه اياتنا فانسلخ منها فاتبعه الشيطان فكان من الغاوين ولو شئنا لرفعناه بها ولكنه اخلد الى الارض واتبع هواه)67 41 (مالكم اذا قيل لكم انفروا فى سبيل الله اثاقلتم الى الارض)168 41 پس رابطهء جانشينى رابطه اى سه جانبه مى شود ميان خدا, انسان و زمين تا اين مشكل را حل كند, چون انسان در پرتو اين رابطه خليفه اى مى شود كه از قدرت مطلقه جانشين كننده (مستخلف) كمك مى گيرد كمكى كه او را بر سيطره بر زمين و فريب هاى آن توانا مى سازد به عبارت ديگر, رابطهء تملك, ظاهرش مالكيت انسان بر زمين است اما حقيقتش مالكيت زمين بر انسان است. پس رابطهء جانشينى (استخلاف) انسان را از بندگى زمين مى رهاند و او را متصرف و مالك آن مى گرداند مالكيتى كه تراوش و انعكاس از مالكيت و تصرف مطلق خدا در آن است. درنتيجه زمين از آن خداى سبحان است و انسان خليفهء او در زمين و اين بدان معناست كه اين خلافت مظهر ملكوت خداست. پس زمين بر طبق اصل قلمروى واحد براى دولتى واحد است. و چنان كه گذشت حاكميت شرعى بر اين قلمرو همانا از آن پيروان دين راستين است و خداوند سبحان هم اينان را با فرستادن پيامبران يكى پس از ديگرى جانشين خود گردانيده تا آن كه به پيامبر خاتم(ص) رسيده است آن گاه وظيفهء شهادت بر مردمان و حاكميت بر قلمرو ارضى واحد را به مسلمانان اسناد داده است, اين از نظر اصل تشريعى. اما از آن جا كه واقعيت امر مطابق با اين اصل نيست, زمين ميان مسلمانان و غير آن ها تقسيم شده است. سرزمين مسلمانان دارالاسلام نام گرفت و سهم غيرشان به دارالكفر يا دارالحرب يا دارالشرك موسوم شده است. به اميد و انتظار آمدن روز موعودى كه اين اقسام زايل گردد و حاكميت اسلام بر كل جهان تحقق يابد. و همان طور كه خليفهء خدا زمين را از خالق آن به عنوان سرزمين و كشورى واحد تحويل گرفته كه تنها توحيد بر آن حاكم باشد, بر اين خليفه است كه آن را به همان گونه و حالتى كه تحويل گرفته به حاكم و مالك اصلى آن بازگرداند, تا اين كه خداوند زمين و هر آن كه بر آن است را به ارث ببرد.
البته تقسيم زمين به دو قلمرو (دارالاسلام و دارالكفر) بدان معنا نيست كه شريعت اسلامى محدود شود و جهان شمولى خود را فاقدگردد, زيرا مفهوم جهان شمولى شريعت يك مفهوم جغرافيايى نيست كه به مقياس جغرافيايى زمين سنجيده شود بلكه مفهومى اخلاقى ـ عقيدتى است كه به ارزش هاى فراگير ناشى از آن سنجيده مى شود. پس مادامى كه اسلام با مساوات منطبق است و رنگ ها و وطن ها و مليت ها را مقياسى در زندگى اجتماعى قرارنمى دهد, شريعتى جهانى است گرچه حتى بر مدينهء منوره حاكم نباشد. و مادام كه نظام بين المللى موجود وطن و مليت ها را مقياس و معيار قرارمى دهد, راه و رسمى غيرجهانى است ولو بر كل عالم حاكم باشد. برخلاف آن چه كه متفكر اسلامى آقاى عبدالقادر عوده معتقد است كه شريعت در اصل و نظر, جهانى است اما در واقع و عمل, سرزمينى است و اين نتيجهء تقسيم زمين به دو قلمرو ( دارالاسلام و دارالكفر) است.69

بحث ارتباط ميان فلسفه الهى و فلسفه سياسى را با سوالى كه برخى محققان در اين باب مطرح مى كنند, آغاز مى كنيم:
اساسا چرا بايد مبانى حكومت بشرى را در جهانى جز اين عالم خاكى جست وجو كرد؟ به بيان روشن تر آيا حتما لازم است مبنا و منبع حاكميت انسانى را در خود عالم انسانى يافت يا در عرصه ماوراى عالم انسانى؟ ترديدى نيست كه انسان حاكميت سياسى خويش را اعمال نموده (حكومت را در دست گرفته) و هم چنان آن را ادامه خواهدداد و اين تا زمانى است كه جامعه و ملت و نيز روابط و مصالحى وجود داشته باشد و انسان ها را به هم پيوند دهد و شكى نيست كه هر نوع حكومتى براى مشروعيت داشتن حتما مبتنى به فلسفه اى است كه فرمانروا و فرمانبردار بر صحت آن اتفاق نظر دارند و آن را حق مى شمارند.
اما پرسش اين است كه مبانى حكومت را كجا بايد يافت؟ در اين جهان يا جهانى ديگر؟ و اين نخستين پرسشى است كه مى بايست به آن پاسخ درستى داده شود تا مبانى حكومت به طور دقيق و مشخص تعيين شود.
ناصيف نصار خود, اين پرسش را طرح مى كند و سپس مى كوشد تا بدان پاسخ گويد:
انسان, از زمان ولادت تا زمان مرگش, ارتباط تنگاتنگى با حكومت دارد, به طورى كه چه حاكم باشد چه محكوم در عرصه هاى مختلف زندگى با آن پيوند خورده است پس چرا مى بايد مبانى دولت و حكومت را در عالم غيب آن هم از طريق ايمان و نقل يا از رهگذر فلسفه و ماوراى طبيعت جست وجو كرد؟ درواقع, كاوش درست و منطقى از مبانى حكومت هيچ نوع ايمانى را نمى طلبد و مقتضى جهش به سوى عالم ماوراى عالم انسانى هم نيست, بلكه براى اين كار بايد كاوش فلسفى در عالم انسانى باشد نه در عالم علوى به عبارت ديگر, چنان چه براى مشخص كردن مبانى حكومت نيازى به خارج شدن از عالم انسانى باشد, بازهم بايد مبانى با بهره مندى از عالم انسانى فرا آيد, چراكه كاوش فلسفى در عالم مادى انسانى مبانى و منابع مستقيم و نزديك به حكومت موجود در آن عالم انسانى را به ما مى دهد. و كندوكاو فلسفى ـچنان چه نياز به آن احساس شودـ صرفا مبانى دور و آخرين را در اختيار ما مى نهد يعنى آن چيزهايى كه اصلا نمى تواند جايگزين مبانى و منابعى شود كه كنكاش خلقى در عالم مادى انسانى آنرا براى ما تبيين مى كند.
از رهگذر اين اشكال است كه نياز به طرح مسئله ارتباط ميان فلسفه الهى و فلسفه سياسى احساس مى شود, و اين جاست كه بايد پرسيد: آيا فلسفه سياسى مى تواند به دور از فلسفه الهى و بى فرض ارتباط ميان آن دو تحقق پيداكند؟ يعنى آن طور كه در فلسفه سياسى معاصر غرب كه مبتنى بر اصل لائيك و جدايى دين از حكومت است, ملاحظه مى كنيم.
ما پاسخ به اين پرسش را با طرح ديدگاه هاى ذيل بسط مى دهيم.

بر اساس دليل عقلى, حكومت از اين جهت كه نوعى كمال, توانمندى, و اراده و عمل است نمى تواند از امور ذاتى و خاص انسان باشد, چراكه وجود انسان و نيز تمامى كمالاتى كه به تبع وجود برايش پديدمىآيد, از ذاتى غير از ذاتش به او تفويض شده است, زيرا چنان چه اين كمالات عين ذات انسان بود, حتى براى يك لحظه هم انسان از آن ها جدا نمى شد, درحالى كه انسان ضعيف متولدشده و هيچ قدرت و توانى ندارد و قدرت جلب نفع و دفع ضرر را ندارد و پس از سپرىشدن دوران جوانى و توانمندى باز در اواخر عمر ناتوان شده از لحاظ قدرت جسمانى و عقلى تحليل مى رود, هم چنان كه خداوند تبارك وتعالى نيز در اين باره مى فرمايد (ومن نعمره ننكسه فى الخلق افلا يعقلون) 1 هركه را عمر دراز دهيم در آفرينش دگرگونش كنيم چرا تعقل نمى كنيد.
آن چه در اين ديدگاه بايد به آن اشاره كنيم اين است كه حكومت, مسئوليت و امانتى است كه انسان بار آن را بر دوش مى كشد, به طور كلى در نگرش دينى, اين حاكميت به هيچ وجه از حقوق ذاتى انسان به شمار نمىآيد يعنى اقدامات عملى كه حاكميت در حوزه تحت نفوذ انسانى اش اعمال مى كند درحقيقت تحت اختيار انسان نيست, بلكه از سوى مالك حقيقى ـكه خداوند تبارك وتعالى است - به وى محول مى شود تا انسان چنين اقداماتى را در چهارچوب حكومت انجام دهد, و اين دخل وتصرف انسان, نزديك ترين امور به وى يعنى خودش را هم شامل مى شود يعنى درست است كه انسان حق تصرف در خويش را دارد اما همين نيز در چهارچوب ضوابط و شروطى صورت مى پذيرد كه خداوند تعالى آن را مشخص مى كند, لذا نمى تواند هرطور كه مايل باشد با خودش برخوردكند.

اصولا نگرش فلسفه الهى به مسئله ارتباط ميان انسان و خدا مبتنى بر فرض پيوند تنگاتنگ ميان طرفين است, بنابراين فرض, خداوند كاملا و در همه سطوح در عالم انسانى حضور دارد تا جايى كه از خود آدمى نيز به وى نزديك تر است و اين چيزى است كه در آيات متعددى از قرآن به آن اشاره رفته است براى نمونه در سوره هاى: ق , آيه هاى 16ـ18, انفال , آيه24, غافر , آيه19, نساء , آيه126.
اين حضور الهى حضورى است فعال و تاثيرگذار به گونه اى كه انسان به هيچ وجه نمى تواند آن را ناديده انگارد و از ارزش آن بكاهد, زيرا قدرت و توان آدمى همه حقايق هستى را فرا نمى گيرد و نمى تواند هرگونه كه بخواهد در آن ها تصرف كند. و اين چنين است كه قرآن كريم از حقيقت عقلى دل پذيرى سخن مى گويد, و آن اين است كه: انسان حتى در تلاش براى فرار از حضرت حق و انكار خالق در نهايت نيز جز با او برخورد نخواهدنمود, زيرا اين خالق, حقيقتى باطل نشدنى و فناناپذير است.
به هرحال نگرشى كه فلسفه الهى در مسئله پيوند ميان خدا و انسان مبنا قرارمى دهد, سير انسان در اين دنيا را مفهومى كاملا متفاوت با مفاهيمى كه نگرش هاى صورى انسانى مبنا تلقى مى كنند مى بخشد.

ميان ديدگاه فلسفى كه در اروپا و جهان غرب از عصر رنسانس و انقلاب هاى صنعتى رايج گشت و ديدگاه فلسفى كه اديان الهى به طور عام و دين اسلام به طور خاص درباره انسان دارند تمايز و بلكه تناقض و تنافى آشكارى ملاحظه مى شود, چون اديان, انسان را بندهء خدا مى دانند, اما اروپا, انسان را سرور و آقا و موجودى متكى به خود, معرفى مى كند. اين ديدگاه انسان محورى براى غربيان مشكل زا بوده و هست.
برخى انديشمندان اروپايى اين موضع را اين گونه خلاصه كرده اند: انسان موجودى است در اين جهان و نه بيش از آن و اين در مقابل نگرش دينى است كه موضع خود را در قبال انسان اين گونه خلاصه مى كند: انسان موجودى است در جهان خلق شده, البته وجه تمايز اين دو برداشت صرفا در اروپا رخ داد. آقاى محمد اركون اين مطلب را اين گونه توضيح مى دهد:
بنا به نظر دانشمند معرفت شناس فرانسوى الكساندر كويره فقط در اروپاى غربى انديشه انتقال از جهان بسته به جهان نامتناهى تحقق پذيرفت, اين انديشه باآغازقرن شانزدهم نمايان شد.و نيز مى توان سال 1492 را نقطه مشخص مناسبى در اين زمينه به شمار آورد و از همان تاريخ نيز انديشه انتقال از مرحله زموجود خلق شدهز و مرتبط با خدا و آميخته با اميد به رستگارى جاودانه, به مرحله زموجود آقا و برترز و جداى از هر نيروى خارجى, و آزاددر انتخاب و تعيين سرنوشت هويدا شد.
در اين صورت, هيچ دليلى كه نگرش فلسفه مادى را بر ديدگاه فلسفه الهى مقدم بدارد وجود نخواهدداشت وانگهى ترجيح دادن يكى از اين دو نظريه بر ديگرى به اين استدلال كه در الگوهاى اجتماعى حاكم و ذىنفوذ معاصر مورد قبول و پذيرش عموم نيست خود به نوعى خارج شدن از شيوه كاوش علمى و عدم رعايت اسلوب عقلى و منطقى در رد و قبول انديشه هاى مختلف است چرا كه بندگى انسان نسبت به خداوند عزوجل ـ كه نظريه دين در باب حكومت مبتنى بر آن است ـ مسئله اى نيست كه از رهگذر اعتبارات و تمايلات انسانى, چه در جهت نفى و چه در جهت اثبات آن, مشخص و معين شود و پرواضح است كه كاوش فلسفى, كاوشى است از حقيقت امور از اين جنبه كه واقعيت و تاثيرگذارى خود را دارند و لذا اعتبارات و تمايلات انسانى در اثبات حقايق و تغيير واقعيت امور هيچ مدخليتى ندارند مثلا چنان چه فرض كنيم انسان خويش را آقاى جهان به شمار مىآورد و در وجود خويش از هر قدرت برون ذاتى مستغنى و مستقل است آيا اين باور, عقل را مجاب خواهدكرد كه خالقى وجود ندارد و يا اين كه هيچ تاثيرى در عالم انسانى ندارد.
آيا اروپا وقتى شعار مرگ خدا را سر مى دهد واقعا حكم به مرگ و فناى خدا داده يا سرنوشت و تجربه تاريخى خويش را محكوم به فروپاشى و نابودى و انحطاط نموده است.
آيا همه شواهد نشان اين نيست كه اروپا آن گاه كه منادى مرگ خداوند شد, همه ارزش هاى والا را دفن نمود و مردمش را به رذالت و پستى كشاند.
امروزه وقتى انسان معاصر بندگى خود نسبت به خداوند تعالى را منكر مى شود و منطق كرنش و تسليم در برابر اراده خالق هستى را رد مى كند, آيا چنين انسانى خواهدتوانست از اين طريق قدرت بى انتها و اراده و توان نامحدود خويش را به اثبات رساند يا اين كه با اين طرزتفكر, نادانى عميق و انديشه سست خود را در فهم روشن ترين حقايق هستى به اثبات مى رساند.
اگر ستيز آدمى و چشم پوشى او از حقايق و غفلتش از منطق عقل و خرد, وى را به اين مرحله مى رساند كه روشن ترين امور را انكاركند پس چگونه مى توان به شايستگى اش در اين خصوص اعتمادنمود كه نماينده مواضع عقلانى منطقى در مسائل مورد اختلاف باشد.

پرواضح است كه ما وقتى مسئله اديان الهى و موضع آن ها در قبال حكومت و مبانى آن را مورد بحث قرار مى دهيم, بحث ما مربوط به مرحله امكان نيست بلكه بحثى است از مراحل تحقق خارجى يعنى پس از اين كه عقل و ادراك صحيح, پذيرفت كه خداوند بايد پيامبرانى بفرستد و اوليا و اوصيايى بر بندگان بگمارد, مى بايست اين فعل الهى مطابق آن چيزى باشد كه عقل آن را اقتضا مى كند و همين جاست كه عقل حكم مى دهد كه حتما بايد در ادعاى مدعى نبوت و رسالت, دقت نظر شود چرا كه احتمال صدق و راستى او و حق بودن پيامش مى رود,محرك و راهنماى انسان در اين دقت نظر,همان عقل اوست كه به وى مى گويد امكان ندارد خداوند بندگان را خلق نمايد و سپس آن ها را بى پيامبر و شريعت به حال خود رهاكند, و نيز اين جاست كه واقعيت خارجى با حكم عقل مطابقت پيدامى كند, و لذا خداوند نيز هر از چند گاهى پيامبرانى فرستاده تا ديگر هيچ عذر و بهانه اى براى بندگان باقى نماند و كسى نگويد: "ربنا لولا ارسلت الينا رسولا فنتبع اياتك من قبل ان نذل ونخزى " 2 پروردگارا, چرا رسولى بر ما نفرستادى تا پيش از آن كه به خوارى و رسوايى افتيم از آيات تو پيروى كنيم.
قرآن كريم هم در آيات متعدد ـ به عنوان تاييد و مويد ـ به اين حكمى كه عقل مستقلا آن را درك مى كند اشاره دارد براى نمونه در سوره هاى نحل, آيه 361,اسراء, آيه 151, و فاطر, آيه 24.
خداوند, در قرآن كريم بيان مى كند كه دعوت رسول گرامى اسلام(ص) ادامه همان دعوت هاى الهى است كه پيامبران طى قرن ها و زمان هاى متفاوت آن را براى امت هاى خود به ارمغان آوردند تا ديگر انسان ها هيچ عذر و بهانه اى در اين كه حق و باطل از هم تمييز داده نشده نداشته باشند: انا اوحينا اليك كما اوحينا الى نوح والنبين من بعده3 ...ما به تو وحى كرديم هم چنان كه به نوح و پيامبران بعد از او وحى كرديم.
مى بينم كه پروردگار با قاطعيت تمام به كافى بودن شهادت ذات اقدسش بر صحت و درستى رسالت خاتم النبيين تصريح مى كند و بيان مى دارد اين امرى حق و به جا از سوى مقام الوهيت اوست و اين كه روىگردانى مردم و تكذيب پيامبر اكرم(ص) توسط ايشان به رسالت آن حضرت آسيبى نمى رساند و از ارج و اهميت آن نمى كاهد.
و چنان چه به اين حقيقتى كه عقل و نقل در ايمان و تصديق به آن هميارى دارند اين را هم بيفزاييم كه غرض و نفع مترتب بر ارسال رسل با پيروى و اطاعت از ايشان تحقق مى يابد, در اين صورت بنيان عقلى و شرعى آن حكومتى كه پيامبران طى دعوت مردم به اطاعت از خداوند آن را اعمال مى كنند نيز تجلى مى يابد و اين جاست كه مى بينيم قرآن كريم اشاره دارد, فرمانبردارى از پيامبران پس از پذيرش رسالت آن ها و قبول درستى آن چه ايشان از سوى حضرت حق به مردم ابلاغ نموده اند, امرى مسلم و بى چون وچرا خواهدبود: وما ارسلنا من رسول الا ليطاع باذن الله 4 هچ پيامبرى را نفرستاديم جز آن كه ديگران به امر خدا بايد مطيع فرمان او شوند.
به هرحال از همه اين نظريات چهارگانه استفاده مى شود كه حكومت بر انسان ها نمى تواند در پرتو داده هاى صرفا عقلى و به دور از دخالت فلسفه الهى و دستورهاى وحى شكل بگيرد, البته اين در صورتى است كه بخواهيم با دليل و برهان سخن بگوييم اما اگر مطابق با هوا و هوس رفتار كنيم بايد گفت اين چيزى نيست جز تحريف رسالت فلسفه و نقض وظيفه عقل و مسئوليت او در يافتن حقيقت و تبعيت از آن.
در هر صورت از رهگذر بحث ارتباط ميان فلسفه سياسى با فلسفه الهى زمينه اى نيز فراهم مى شود تا بتوانيم مباحثى را كه در پى درك رابطه ميان اين دو فلسفه مىآيد مورد بررسى بيش تر قراردهيم.

روشن است كه حكومت به طور كلى و بارزترين نمودش يعنى حاكميت سياسى گاهى بر اساس تمايل مردم به فرمانبردارى از زمامدارانشان اعمال مى شود, كه اين يا بر اساس اين باور است كه زمامدار برخوردار از حقى مشروع است و مرئوسين نيز به آن اعتراف دارند يا بر اين بنيان است كه زمامدار داراى علم و شخصيت ممتاز اجتماعى است و مردم نيز به آن اقرار دارند. گاهى نيز اعمال حاكميت به طريق طبيعى و بىآن كه نظريه سياسى خاصى در ميان باشد و يا اين كه از سوى مرئوسين پذيرفته شود اعمال مى گردد مانند سرپرستى پدر و مادر بر فرزندان خردسال. و زمانى نيز بر مبناى واگذارى حاكميت از سوى عده اى بر عده ديگر است,به اين شرط كه به مقتضاى اين واگذارى عمل كنند, همان گونه كه در نظام هاى دمكراسى عمل مى شود. و بالاخره ممكن است حكومت به گونه اى اجبارى بر مردم تحميل گردد.
بدين ترتيب حاكميت ها در زندگى اجتماعى ـ سياسى انسان متفاوت است و از همين جاست كه فيلسوفان سياسى ميان گونه هاى حكومتى و شيوه هاى اعمال آن تمايز قائل مى شوند مثلا موريس دوورژه برحسب تعداد حاكمان, ارسطو برحسب اصل حكومت دمكراسى اشراقى, پادشاهى مستبد, مونتسكيو برحسب قانونى و يا غيرقانونى بودن, وبر بر اساس معيار انقلابى و ارتجاعى و يا نظام اقتصادى, بين گونه هاى حكومتى, تفاوت قائل شده اند.
در پرتو اين گونه هاى ارائه شده برخى انديشمندان ميان حكومت و سلطه تفاوت قائل مى شوند, آن ها مى گويند: حكومت رابطهء ميان دوطرف است كه يكديگر را قبول دارند, طرف نخست مى پذيرد كه دستوراتش به طرف دوم الزامى نيست جز به جهت حقى كه او در آن دستور دارد و طرف دوم نيز قبول مى كند كه اجراى آن دستور بر اساس لزوم اطاعت وى از طرف اول و حق آن طرف در صدور فرمان و دستور به وى است. درحالى كه سلطه در معناى عام خويش همان به اطاعت واداشتن اجبارى و استثمار ضعيف به سود قوى است و اين رابطه اى به گونه دستور و فرمانبردارى محض محكوم از حاكم است. در اين جا هركدام در صدد غلبه بر ديگرىاست و طرف حاكم سعى دارد خواسته خويش را بر ديگرى تحميل كند و وى را وادارد تا با زور دستورهايش را اجراكند, لذا اساسا حكومت با سلطه كه از اين جهت كه مشخصه دومى اجبار و الزام است و نه قبول و رضايت و تمايل, با يكديگر متفاوت هستند.
و از اين رهگذر است كه اهميت برجسته جست وجو از تفسيرى فلسفى براى حق, معلوم مى شود آن تفسير فلسفى كه زمامدارى سياسى از آن بهره مند مى شود و مشروعيت خويش را از آن اخذ مى كند. در ضمن روشن است كه ربطدادن ميان حق و حكومت براى كسب مشروعيت نظام سياسى امرى مسلم مى نمايد و دلايل بس واضح خويش را داراست, ضمنا ربط منطقى ميان دو مقوله حق و حكومت خود با بهره مندى از آن مبانى فلسفى صورت مى پذيرد كه ما پذيرش آن را براى خود مورد تاكيد قرار داده ايم. بنابراين طبيعى است كه با پاىبندى به اسلام در دو جنبه عقيده و عمل, مشروعيت هر حكومت سياسى براى ما مشخص مى گردد, چون اسلام مشروعيت حاكمان و نيز چهارچوب حكومتشان را معين مى كند. پيش از اين نيز گفتيم بر مبناى فلسفه الهى, كه بنيان عقلى دين است, اين خداوند است كه پيش از همه داراى حق حاكميت و نيز امور مربوط به آن مثل امرونهى و اطاعت و فرمانبردارى است چرا كه او به مقتضاى ولايت تكوينى اش بر همه موجودات اين حق را دارد كه مطاع باشد, اين جاست كه فلسفه الهى در نظريات نخستين خويش در باب حكومت و زمامدارى به فلسفهء فرديت نزديك مى شود, زيرا اين فلسفه نيز بر مبناى طبيعى, حاكميت افراد بشر بر يكديگر را نمى پذيرد, درواقع تز اساسى مورد دفاع فلسفه فرديت اين است كه هيچ انسانى به طور طبيعى بر ديگرى سلطه و چيرگى ندارد چرا كه همه افراد بشر در حالت طبيعى آزاد و مساوى و جداى از هم به دنيا آمده اند و اين ويژگى ها بر مبناى طبيعى, حق امرونهى بعضى بر بعضى را رد مى كند.
حال چنان چه لزوما مى بايست نوعى حاكميت و زمامدارى در بين افراد بشر وجود داشته باشد بايد مبنا و منبع آن چيزى به جز طبيعت اصلى مشترك ميان نوع بشر باشد. اما تلاقى بين اين دو فلسفه در باب حاكميت به معناى سازگارى آن دو در اصولى كه حكومت در عالم انسانى مبتنى بر آن مى باشد, نيست به عبارت دقيق تر, آن دو در نفى مشتركند نه در اثبات, چرا كه فلسفه فردى آمده است تا نظريه اى كه به بندگى گرفتن و حاكميت بر اساس حق الهى را موجه جلوه مى دهد ابطال كند, بنابراين نقد تز مبتنى بر نفى حاكميت انسان بر انسان اصولا متوجه نظريه هايى است كه بر مبناى دلايل طبيعى و يا ماوراء طبيعى به بندگى گرفتن را موجه جلوه مى دهند, اين نقد به ويژه بر ضد نظريه حكومت سلطنتى مبتنى بر اصل حق الهى است. بدين سان فلسفه فرديت بنانهادن حكومت بر اصل حق طبيعى را نمى پذيرد, هم چنان كه بنيان نمودن حكومت بر مبناى حق الهى را ردمى كند و از اين جاست كه فلسفه فرديت اساس تشكل اجتماع انسانى را همان توافق و پيمان اجتماعى مى داند و مبانى حاكميت را نيز از همين جا مى گيرد.
نكته اى كه مى بايد در اين جا به آن توجه نمود اين است كه ميان حكومت پادشاهى مبتنى بر اصل حق الهى كه طى قرون وسطى و پيش از آن در اروپا و همين طور در ممالك جهان قديم وجودداشت و نظريه حكومت كه فلسفه الهى و اسلامى آن را مى پذيرد هيچ تفاوتى درنظر گرفته نشده است. درواقع در فلسفه الهى و بنا به براهين عقلى, مبانى نخستين حكومت را بايد در حق تكوينى كه مختص خداوند سبحان است و هيچ كدام از مخلوقات در آن دخالتى ندارند يافت, بر اين اساس هرنوع حاكميت در ديگر قلمروهاى هستى از حاكميت خداوند سرچشمه مى گيرد و بازگشت آن حاكميت ها نيز به سوى وى است. حتى در امور شخصى و فردى مربوط به خود انسان نيز مى توان به روشنى گفت ـطبق ديدگاه ويژه اى كه فلسفه الهى نسبت به مسئله حكومت دارد ـ انسان نمى تواند ادعاكند در برخورد با خودش نيز از هرنوع حق طبيعى برخوردار است چرا كه همه اين حق و ديگر حقوق از سوى پروردگار تفويض شده و اوست كه در چهارچوب ضوابط عقلى و شرعى حوزه بهره مندشدن از آن را براى انسان معين مى كند. اين جاست كه دليل درنگ در گفته آقاى ناصيف نصار روشن مى شود كه مى گويد:
حتى كسانى كه به شديدترين شكل حاكميت طبيعى را نقد مى كنند نمى توانند حداقل يك حاكميت طبيعى را انكاركنند و آن حاكميت و چيرگى فرد بر خويشتن خويش است. بنا به آن چه نصار ادعا مى كند, مشروعيت حاكميتى كه فرد بر خويش اعمال مى كند نشات گرفته از ماهيت وجودى اوست كه اصولا متمايل به استقلال است و هميشه بر سر آن است كه با بهره مندى از توانمندىهاى ذاتى خويش در امور مربوط به خود اعمال نفوذ كند, اين حقيقت را مى توان به مفهوم حاكميت ذاتى يا فردى هم بيان نمود يعنى فرد انسانى در هر آن چه مربوط به شخص اوست آقايى و چيرگى دارد.
بنابر آن چه گفته شد معلوم گرديد كه طبق نگرش فلسفه الهى, حاكميت از امور خاص و ذاتى انسان نيست بلكه همانند هر كمال وجودى ديگرى كه انسان از آن بهره مند است امانتى است كه حق اعمال نفوذ در آن براى انسان بر اساس رضايت مالك اصلى مى باشد مالكى كه آن امانت را به وى سپرده است, لذا او حق ندارد چونان يك مالك حقيقى به هر نحوى كه خواست در آن امانت دخل وتصرف و اعمال نفوذ كند و از اين جا قلمرو چيرگى فرد بر ذات خود و حاكميتش بر خويش طبق معيارهاى عقلى و شرعى مشخص مى گردد, هم چنان كه باز آقاى نصار اشاره دارد كه:
اما اين حاكميتى كه به مثابه بخششى براى انسان تلقى مى شود حاكميتى مطلق محسوب نمى شود, و هر فرد انسانى مانند ديگران و همراه ساير افراد انسان از آن برخورداراست, بنابراين حاكميت فرد بر خويش نسبى و محدود مى باشد و به همين دليل مشكلات متعددى در رابطه با آن پيش مىآيد, هم چون مشكل درك اين حاكميت و چگونگى تحقق يافتن آن طى تاريخ اجتماعى انسان و نيز مشكل حدومرز آن برحسب حوزه عمل انسان و زمينه هايى كه اعمال انسان در چهارچوب آن صورت مى پذيرد.
ترديدى نيست كه ادعاى تسلط و حاكميت فرد بر خويشتن بر اين اساس كه حقى طبيعى است و آدمى آن را از ذات خود اكتساب مى كند, آثار متعددى در انديشه و نيز عمل انسان به جاى مى گذارد كه با پىآمدهاى ناشى از ادعاى اين كه حاكميت انسان بر خود همان مسئوليت مراعات و توجه به نفس است كه از سوى خدا به انسان تفويض شده, تفاوت اساسى دارند, و اين ديدگاه دومى است كه ما پذيراى آن هستيم چرا كه بر اساس آن خداوند سبحان وظيفه تزكيه و تربيت نفس را ـ كه مفهوم واقعى حاكميت فرد بر خويش است ـ به انسان واگذار مى كند به طورى كه رستگارى و يا زيان و خسران آدمى از رهگذر نقشى كه وى در قبال خويش در تزكيه و رشد نفس و يا افساد و آلوده نمودن آن ايفا مى نمايد مشخص مى گردد. و اين همانى است كه خداوند نيز در قرآن كريم به آن اشاره فرموده است: ونفس وماسويها فالهمها فجورها وتقويها قد افلح من زكيها وقد خاب من دسيها5.
ديدگاه اسلام نسبت به حاكميت و ارزش و جايگاه آن در ذات انسان شكل مى گيرد, بر اين اساس در انديشه اسلامى, حاكميت سياسى ـ و بلكه حاكميت به طور مطلق ـ مبتنى بر حق است و بر طبق آن حاكميت در حوزه اسلامى نمى تواند بدون ثابت شدن حق طبيعى و عقلى و شرعى خود كه بايد پيش از فرض صلاحيت حكومت و مشروعيت آن به اثبات برسد, به مقتضيات ولايت و حاكميت عمل كند, لذا مى گوييم مشروعيت حاكميت و حكومت در اسلام مبتنى بر حق است, حقى كه قبلا براى حاكم و رئيس مسجل گشته است.
و از آن جايى كه در فلسفه سياسى اسلام, حاكميت همان ولايت تلقى مى شود, كه هدف آن تحقق بخشيدن به مقاصد و مصالح دنيوى انسان به ويژه تحقق بخشيدن به برپايى قسط و عدل و اجراى عدالت اجتماعى و كشاندن انسان به سمت عبوديت كامل و حقيقى است, از اين رو حاكميت و ولايت از آن كسى است كه برخوردار از يك سرى قابليت هاى شخصى و ذاتى باشد كه به وى امكان مى دهد تا به بهترين وجهى وظيفه زمامدارى خويش را به جاى آورد. بنابراين, نگرش اسلام به حق در مسئله حاكميت و ولايت بر اين اساس استوار است كه امتيازها و فضايلى كه به موجب آن ها قدرت به حاكم واگذار مى شود تا مسئوليت زمامدارى ديگران را بر عهده بگيرد همان امتيازها و فضايل نيز به زمامدار, مشروعيت حكمرانى را مى دهد.
البته نبايد از نظر دور داشت كه حاكميت و ولايت بر ديگران و نيز امور لازمه آن از قبيل امرونهى و فرمانبردارى و كرنش و هر اقدام عملى ديگر همه در وهله نخست مختص خداوند و به مقتضاى ولايت تكوينى اوست كه خود ناشى از خالقيت و مالك بودن او بر همه موجودات است. و همين ولايت تكوينى اوست كه حق طبيعى حاكميت و ولايت را صرفا به وى مى دهد ولاغير. و نيز در پرتو همين ولايت تكوينى است كه حق خداوند تبارك وتعالى در ولايت تشريعى نيز ظهور مى كند ولايتى كه مربوط به امرونهى و وجوب فرمانبردارى و اطاعت از پروردگار است, از اين رو مى بينيم ديدگاه مربوط به اصالت ولايت الهى و اين كه مقام حق, اساس همه حاكميت ها در عالم انسانى است چيزى است كه فقهاى اسلام برداشت هاى خود را از حق در مباحث فقه اسلامى بر بنيان آن پى ريزى كرده اند.
و بدين سان معلوم مى شود كه حاكميت اولا و بالذات ويژه پروردگار سبحان است ضمنا حق شرعى زمامداران در حاكميت و ولايت بر اين پايه استوار است كه خداوند صلاحيت هاى حكومت و زمامدارى و امرونهى را به آنان مى دهد و اطاعت و پيروى از ايشان را واجب شمرده و مخالفت و رد آن ها را حرام مى داند و اين امرى است كه اسلام با آيات قرآن و در موارد مختلفى كه حاكميت و ولايت را براى يكى از مردم درنظر مى گيرد, مقرر مى دارد مثلا در مقام شرعيت بخشيدن به ولايت رسول اكرم(ص) و سپس ولى امر, مومنين بر يكديگر, والدين و ولايت مرد بر زن, به ترتيب در اين آيه ها سخن گفته است:
حشر, آيه7, نساء, آيه59, توبه, آيه71, لقمان ,آيه14و15, نساء, آيه35.
و از رهگذر ارائه و بيان اصل حق و مشروعيت حاكميت و ولايت, كه همزمان با اثبات اين مسئله است كه مبناى حق در حاكميت سياسى فرمان الهى است, بسيار طبيعى به نظر مى رسد كه اسلام اعتراف به مشروعيت هر حاكميتى را كه مبتنى بر دستورهاى خود نيست ردكند, از اين رو ملاحظه مى كنيم اين طرح اسلام در يكى از آيات منسجم قرآنى ارائه مى شود كه در آن يكى از اصول اصلى اسلام در مسئله مشروعيت حاكميت سياسى, كاملا روشن مى شود, ضمن اين كه قرآن روش و ديدگاه خود را در اعطا يا سلب حق زمامدارى به هر حاكميت سياسى در جامعه انسانى بيان مى دارد: يا ايها الذين امنوا اطيعوا الله واطيعوا الرسول واولى الامر منكم 6 اى كسانى كه ايمان آورده ايد از خدا اطاعت كنيد و از رسول و از الواالامر در باور ما اين آيه نخستين بيانيه اسلام در خصوص مشروعيت حاكميت سياسى و منبع نخستينى است كه اين حاكميت سياسى در خصوص با حق حكومت كردن از آن بهره مند مى شود, ضمنا حدومرز اين حق و ميدان عمل آن نيز مشخص مى شود. پس مى توانيم ادعاكنيم اين آيات به دو حقيقت اصلى اشاره دارند كه در انديشه سياسى اسلام مربوط به مشروعيت حاكميت سياسى مى شوند و آن دو عبارتند از:
دعوت به اطاعت از خداوند و پيامبراكرم(ص) و اولى الامر, البته روشن است اين دعوت, دعوتى است شرعى مبتنى بر اساس عقلى كه حكم به لزوم اطاعت از خداوند دارد آن هم از بابت برخورداريش از آن چنان ولايت ذاتى كه فراتر از آن است كه دست جعل و اعتبارات انسانى به آن برسد. به علاوه دستور به اطاعت از پيامبر را نيز مى توان امرى ارشادى تلقى نمود كه طبق آن عقل به لزوم فرمانبردارى از پيامبر حكم مى كند, چون اولا: به حكم عقل, نبى بايد معصوم باشد و ديگر اين كه غرض از برانگيخته شدن او جز با پيروى و اطاعت از دستوراتش متحقق نمى شود. همين امر در مورد اولى الامر نيز صادق است اگر بگوييم مراد از اولى الامر در آيه شريفه همان ائمه معصومين(ع) هستند ـطبق تفسيرى كه شيعيان از اين آيه دارند ـ و نيز مى توان دستور به اطاعت از پيامبر را امرى تاسيسى تلقى نمود از سوى خداوند تبارك وتعالى به منظور تثبيت ولايت رسول اكرم(ص) بر مومنين بنا به مقتضاى دستور شرعى و به خاطر اتمام حجت بر مردم و تعيين دست اندركاران حكومت در جامعه اسلامى.
و اما امر به اطاعت از اولى الامر يا بيانگر حكم عقل است كه طبق آن معصوم بودن ايشان شرطاست و مراد از اولى الامر در آيه مذكور نيز بنا به تفسير شيعه كه پيش تر به آن اشاره شد همان امامان معصوم(ع) هستند كه در اين صورت فرمان به اطاعت از آن ها همرديف اطاعت از خداوند و فرمانبرى از پيامبر است, زيرا در صورت پذيرش عصمت ايشان و اين كه خاستگاه امرونهى ايشان همان امرونهى الهى است ديگر مقيدكردن اطاعت از آن ها به حدومرز معين و شروط و قيود ويژه معنا و مفهومى نخواهدداشت,اين يك طرف قضيه, از طرف ديگر ممكن است ادعاشود كه دستور به اطاعت و فرمانبردارى از اولى الامر به همان دليل مذكور در امر به اطاعت از پيامبر كه شرعى تلقى مى شد اين نيز امرى شرعى است, به هرحال در صورتى كه اولى الامر را به مردمى غير از معصومين برگردانيم, در اين جا گزيرى نخواهدبود جز اين كه فرمان به اطاعت اولى الامر امرى شرعى الهى قلمدادشود كه غرض از آن تحكيم ولايت و حاكميت ايشان بر امت است, بىآن كه ذكرشود اولى الامر چه كسانى هستند و چگونه شايسته اين مقامند, آيا با اتفاق نظر امت و بيعت آن هاست يا با سكوت و كسب رضايت ايشان اگرچه بدون اخذ بيعت صريح روشن, يا با اتفاق نظر اكثريت و يا با اتفاق نظر خبرگان, و يا حتى با جبر و فشار آن طور كه برخى فقهاى مسلمان باوردارند.
به طور طبيعى براى اكثريت سنى, پس از وفات رسول اكرم(ص) و براى اقليت شيعه پس از غيبت امام معصوم(ع) پرسشى جدى و اساسى مطرح بود كه مربوط به دراختيارگرفتن زمامدارى سياسى پس از درگذشت پيامبراكرم(ص) يا پس از غيبت امام معصوم(ع) مى شد.
در اين ميان شيعه اماميه بر اساس روايت ها و دستورهاى وارده از سوى امامان معصوم(ع) سعى در اثبات ولايت فقهاى عادل نمود, بر اين مبنا مى بايست از فقهاى آگاه به حلال و حرام خدا فرمان برد و از اين رو دستورها و سفارش هايى كه شيعه از امامان معصوم(ع) روايت كرده در نزد آنان, بنيان شرعى تئورى ولايت فقيه را تشكيل مى دهد.
و اما اهل سنت مى خواستند از اولى الامر و اصطلاح هاى ديگرى هم چون اهل حق و جماعت حقانيت شرعى و دينى خويش را به اثبات برسانند و حاكميت خلفاى راشدين يعنى ابوبكر, عمر, عثمان و على را كه پس از وفات پيامبر(ص) يكى پس از ديگرى زمام امور را در دست گرفتند مشروعيت ببخشند, و از آن جايى كه فلسفه اهل سنت در مشروعيت بخشيدن به زمامدارى مسلمين بر اساس تاييد وضعيت تاريخى حاكم استوار شده بود,لذا لباس مشروعيت را بر تن تمامى نظام هاى حكومتى بزرگ پوشاندند. و اين على رغم وجود تعارض آشكار ميان آن ها نظام ها در شيوه هاى دست يابى شان به حكومت و اداره آن و نيز على رغم عدم الهام گيرىشان از جزئى ترين ارزش هاى اصلى اسلامى در اقدامات حكومتى بود.
از رهگذر دستور خداوند در باب حرمت به داورىگزيدن طاغوت, برداشت اسلام از مسئله حق در نظام سياسى و نيز شيوه فراهمآوردن مشروعيت حكومت در انديشه سياسى اسلام بنيان گذاشته مى شود: الم تر الى الذين يزعمون انهم آمنوا بما انزل اليك وما انزل من قبلك يريدون ان يتحاكموا الى الطاغوت وقدامروا ان يكفروا به ويريد الشيطان ان يضلهم ضلال بعيدا بر اساس نص صريح اين آيه كه حرمت توسل به طاغوت و به داورىگزيدن وى را مى رساند, و هم چنين نص صريح آيه پيش از آن كه مبناى شرعى ولايت خداوند و پيامبر و اولى الامر را با اطاعت مطلق از آن ها روشن مى كند, معلوم مى گردد هر حاكميت سياسى چنان چه بخواهد وظايف حكومتى و اداره جامعه و همين طور مقتضيات ولايت شرعى داشتن بر امت را بر عهده بگيرد چنين امرى برايش ميسر نمى شود جز اين كه حاكميتش متكى به حاكميت خداوند و پيامبر و اولى الامر باشد يعنى كسانى كه اطاعت از آن ها در رديف اطاعت از خدا و رسولش قرار داده شده بىآن كه عصمت و مبرا بودنشان از ستمگرى قيدشود جز اين كه در كنار خداوند و پيامبر در نقطه مقابل طاغوت قرار گرفته اند طاغوتى كه شامل كليه ستمگرانى مى شود وظيفه حكمرانى بين مردم را بر عهده مى گيرند بىآن كه در اين باب از حق شرعى برخوردار باشند حقى كه جز از طريق پيوند با مشروعيتى كه آيه مذكور برخوردارى از آن را ويژه خداوند و پيامبر و اولى الامر مى داند, حاصل نمى شود.
به هرحال حكم خداوند در باب حرمت داورگزيدن طاغوت, كه نص آيه كريمه نيز به آن تصريح دارد, توانسته است فقه اسلامى را با انبوهى از مسائل و فروع, غنى و بارورسازد و از طريق اين مسائل و فروع اساس محكمى را پى افكند تا مسلمانان قادر به رد مشروعيت هر حاكميت سياسى كه در تصدى حكومت و رهبرى امت اسلام از دليل شرعى قاطعى برخوردار نيست, باشند, زيرا قلمرو نهى از داورى گزيدن طاغوت حتى جنبه اى كه تحت عنوان بازستاندن حقوق مىآيد را نيز شامل مى شود, بر اين اساس مومن نمى تواند از طاغوت حق ضايع شده خويش را مطالبه كند, چون چنين دادخواهى عزت بخشيدن به طاغوت و چيره كردن او را بر جامعه به دنبال دارد, درحالى كه مطلوب اسلام ستيز با طاغوت و تضعيف او به منظور نفى تسلط وى بر جامعه است. به نظر ما اگر فقهاى دربارى نبودند تا با ترقندها و نيرنگ هاى گوناگون سعى در مشروعيت بخشيدن به نظام هاى حاكم در كشورهاى اسلامى داشته باشند هرآينه اين آيه و ديگر آيات مشابه آن در تكامل و رشد انديشه سياسى و طرح نظريه اى روشن در باب حقوق فردى و اجتماعى مردم در حكومت اسلامى كافى بود, و وظايف و مسئوليت هاى دولت در فقه سياسى اسلام نيز روشن مى شد و ديگر هيچ گاه در طول تاريخ اسلام حكومت هاى پادشاهى و وراثتى و استبدادى به وجود نمىآمد.

بى ترديد نخستين هدفى كه طرح كلى فلسفه الهى حاوى آن است, هدفى صرفا نظرى است, و اگر چنين است كه غايت فلسفه چيزى است كه قدما گفته اند: فلسفه, شناخت حقايق موجودات است از آن جهت كه هستند به ميزان توان بشر, در اين صورت هدف غايى فلسفه الهى همان يكى دانستن آفريدگار به اين لحاظ است كه انديشه توحيد براى اصلاح انديشه بشر و حاكميت دادن به معيارهاى عقلى در پرداخت آن انديشه, خاستگاه اصلى را تشكيل مى دهد, چون يكى دانستن, حقيقت خداست و توحيد حق او, و يكى دانستن, اصل هر حقيقتى در وجود است. هم چنان كه توحيد, اساس هر حقى در هستى است, و نيز اعتراف نمودن به حقيقت و حفظ حق دو ويژگيى است كه نظام هستى مبتنى بر آن دو است, همين طور لازم مىآيد كه نظام قانون و قانون گذارى نيز بر آن مبتنى شود و از اين جاست كه دو فلسفه الهى و سياسى در نظريه سياسى اسلام با يكديگر تلاقى مى كنند, زيرا هدف غايى فلسفه الهى حفظ حق حقيقت است, و نيز اين حق حقيقت است كه بى هيچ تحريف و افسادى آن طور كه هست كشف مى گردد, و فلسفه الهى هم در صدد تحقق بخشيدن به آن است, همان طور كه هدف فلسفه سياسى همان شناخت حقيقت حق است و حقيقت حق چيزى است كه انسان, لذاته در پى آن است, به علاوه, دادن حق هر صاحب حقى به او همان حقيقت عدل است يعنى غايت عملى كه فلسفه سياسى در دنياى آدمى, از رهگذر تشخيص نظرى عدل با توجه به كيفيت ارتباطى كه فلسفه الهى با حق برقرار مى كند, در پى عملى ساختن آن است.
بدين سان روشن مى شود كه اصل بنيادين فلسفه الهى همان توحيد و اصل اساسى فلسفه سياسى همان عدل است. بر اين اساس, هر نوع عملكرد انسان در حكومت اسلامى بايد از اين دو اصل فراتر نرود, در غير اين صورت, ارزش و احترام معيارهاى انسانى را در جامعه مسلمان سلب مى كند و اتخاذ كننده آن مواضع نادرست را در معرض مجازات قرارمى دهد.
سپس دو اصل توحيد و عدل با يكديگر پيوند مى خورند تا از طريق قوام بخشيدن به دو ركن اساسى ديگر در جامعه انسانى بناى اين جامعه را پى ريزى كنند اين دو ركن اساسى ديگر علم و عمل, و انديشه و كردار است كه مى بايست صحيح و استوار باشند تا ارزش دانش در جامعه اسلامى در مطابق بودنش با واقع و حقيقت, و ارزش كردار انسانى در درست بودن آن به جهت سرچشمه گرفتنش از فرمان الهى و هماهنگى آن كردار با آن فرمان باشد, لذا تحقق بخشيدن به علم مطابق با واقع و به جاىآوردن كردارى كه بر طبق فرمان الهى باشد هدف والاى وجود و سير انسان در جامعه مسلمان است, چه اين هدف جويى از سوى حاكم باشد, چه از سوى دولت و چه از طرف امت.
وانگهى توجه شديد قرآن به تلاش براى اصلاح هر انديشه و كردارى كه با دو اصل توحيد و عدل در ارتباط است نيز از اين بابت مى باشد, و از اين رو طبيعى مى نمايد, كه پيام همه انبياى الهى در وهله نخست اصلاح فكر و عقيده انسان به شكلى اساسى و از طريق فراخوانى به توحيد خالق يكتا باشد و سپس در خلال انجام اين مهم سعى در اصلاح رفتار و كردار آدمى از طريق دعوت به راستى و تحقق بخشيدن به عدالت شود, و از آن جايى كه نهايت آرمان پيام هاى آسمانى تحقق بخشيدن به اين دو امر ـ يعنى توحيد و عدل ـ است, از اين رو همه اديان آسمانى از زمان آدم(ع) تا دين اسلام حاوى دو بعد و ركن اساسى اند: دين و شريعت, دين براى اصلاح عقيده و انديشه و تحقق بخشيدن به توحيد است, و شريعت براى اصلاح كردار و عمل و تحقق بخشيدن به عدالت, و اين دو از امورى هستند كه خداوند در قرآن كريم يك جا به آن ها اشاره مى كند: ولقد ارسلنا رسلنا بالبينات وانزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط ...7 ما پيامبرانمان را با دليل هاى روشن فرستاديم و با آن ها كتاب و ترازو را نيز نازل كرديم تا مردم به عدالت عمل كنند و ....
از دين است كه ايمان مى جوشد, يعنى آن چيزى كه بيانگر اعتقاد مبتنى بر دليل و برهان است, و از شريعت است كه عمل صالح پديد مىآيد كه بر موافقت و پذيرش فرمان الهى استوار مى باشد. پس ايمان و عمل صالح دو بال عبوديت اند كه انسان با بهره مندى از آن ها به رفيع ترين درجات تكامل و فضيلت پرمى گشايد, و از اين روست كه مكررا در كتاب خدا ذكر آن ها به ميان آمده است, آن هم به عنوان اين كه دو ويژگى هستند براى كسانى كه از سوى خدا در خور تجليل دنيوى و شايسته نجات و رستگارى اخروى مى باشند, براى نمونه مى توان اين آيات قرآنى را ديد:
بقره, 35و62, طلاق ,11, نساء,124, رعد,29.
از اين جا معلوم مى گردد كه همه اديان آسمانى دربردارنده دو بعد مهم و اصلى بوده اند: يكى آن بعدى كه به جنبه عقلى و نظرى انسان توجه دارد و ديگر آن بعدى كه به جنبه عملى و رفتارى آدمى عنايت مى ورزد. اين تقسيم و دسته بندى براى دو بعد هر اصل يا هر مسلكى با تقسيم حكمت به نظرى و عملى توسط حكيمان و فيلسوفان پيونددارد به طورى كه حكمت نظرى به آن چه كه مى بايست دانسته شود مى پردازد يعنى فلسفه به معناى مطلق يا فلسفه اولى كه در آن از حقيقت وجود و احوال و احكام آن و مسائل مربوط به آن مثل مباحث الهيات و نفس انسان و ديگر مجردات بحث مى شود و دومى (حكمت عملى) كه مربوط است به آن چه مى بايست عمل شود مثل علم تهذيب نفس (علم اخلاق) و علم تدبير منزل (علوم تربيتى در اصطلاح معاصر) و علم تدبير و سياست كردن جامعه و دولت (به اصطلاح علم سياست و علوم اجتماعى) و اين تقسيم در اصطلاح دينى قرآن مترادف با دو كلمه دين و شريعت است يعنى دين مجموع اعتقادهاى عقلى است كه مرتبط با اثبات خالق و مبدا نخست و يكى دانستن او و منزه داشتن وى از هر نقص و ايمانآوردن به پيامبران و كتاب هايش و نيز باورداشتن به معاد است.
بحث و بررسى درباره اين موضوعات به عهده دانش هايى هم چون كلام, فلسفه و عرفان نظرى است.
و اما شريعت مجموعه اى از آداب و دستورهاى عملى و منهيات تكليفى است كه خداوند و يا پيامبرش آن را وضع مى كنند و مربوط به جنبه رفتارى و عملى مى شود, علومى نيز كه به طور مستقيم يا غيرمستقيم مسائل شريعت را مورد بحث و بررسى قرار مى دهند عبارتند از: فقه, اصول, علم رجال (علم الروايه) و حديث, به اضافه علوم ديگرى مثل علوم عربيت و منطق و تفسير كه به نوعى با شريعت در ارتباطاند.
با اصالت بخشيدن به اصل توحيد در زمينه علمى و معرفتى و اصل عدل در زمينه عملى و كردارى به اين جا خواهيم رسيد كه فلسفه الهى در مسير زندگى فرد مسلمان و به هدف ساختن انسان صالحى كه از موضع خليفه خدا بودن و اخذ امانت و عبوديت پروردگار بر زمين حكومت مى كند با فلسفه سياسى تلاقى پيدامى كند.

ترديدى نيست كه اسلام وقتى مصرانه سعى در جا انداختن دو اصل توحيد و عدل در عقل و عمل فرد مسلمان دارد, هدفش تحقق بخشيدن به يك سرى اهداف تكاملى است كه جز با پذيرش اين دو اصل ميسر نيست, در اين راستا حاكميت سياسى نيز به عنوان يك پديده انسانى نمى تواند به ابعاد انسانى مورد توجه دين بى توجه و يا كم توجه باشد.
شايد بتوان ادعاكرد كه بعد سياسى براى تحقق بخشيدن به غايت ها و اهداف دينى بيش ترين اهميت را دارد. در هر صورت اسلام براى حاكميت سياسى بيش ترين تاكيد را در فرمانبردارى از دو اصل توحيد و عدل كرده است و مسئوليت بزرگ اداره جامعه و امت در مسير توحيد عقلانى و عدالت اجتماعى را به عهده همان حاكميت گذاشته است.
اكنون مى گوييم اگر چنين است كه عدل بنا به گفته برخى, به ميزان رعايت و پاىبندى و عنايتى كه نظام فعال حاكم به آن دارد در عالم انسانى راه يافته و در كردار و روابطش با ديگران تجلى پيدامى كند, اصل ديگر يعنى توحيد نيز به ميزان رعايت و پاىبندى و عنايتى كه نظام فعال حاكم دارد راه خويش را به عالم انسانى گشوده در كردار و روابطش با ديگران نمود پيدا مى كند, اما بايد پرسيد حاكميت سياسى چگونه مى تواند توحيد را در جامعه انسانى رواج دهد و آن را در روابط انسان ها با خود و ديگران, توسعه بخشد؟ پاسخ به اين پرسش به شناخت وظيفه اجرايى توحيد در فلسفه سياسى اسلام بستگى دارد.
دعوت به يگانه پرستى نخستين پيامى بوده است كه پيامآوران الهى آن را بر مردم و ملت هايشان عرضه كرده اند و اين چيزى است كه قرآن كريم نيز به شكل كلى به آن اشاره دارد,و نيز به صورت تفصيلى در آيات ذيل آن را بيان مى دارد: اعراف, آيه هاى 59,65,73,85 و عنكبوت آيه 16.
و از آن جايى كه دعوت به يكتاپرستى جامع تمام سفارش ها و آموزش هاى اديان الهى و نيز هدف غايى آن دستورها و آداب شرعى است كه پيامبران براى بيان آن ها فرستاده شده اند لذا خداوند تبارك وتعالى مى فرمايد: وما امروا الا ليعبدوا الها واحدا لا اله الا هو سبحانه عما يشركون 8 عالمان و راهبان, مامور بودند كه تنها يك خدا را بپرستند كه هيچ خدايى جز او نيست, منزه است از آن چه شريكش مى سازند.
پس از بيان اهميت و جايگاه توحيد در اديان آسمانى اينك بايد از خويش بپرسيم: آيا يكتاپرستى به عنوان يك مفهوم و برداشت نظرى چگونه مى تواند در زندگى انسان و به ويژه در خطدادن به حاكميت سياسى در دنياى آدميان موثر و داراى نقش اساسى باشد؟
حقيقت اين است كه پاسخ به اين پرسش مستلزم ارائه تصويرى روشن از برداشتى است كه اسلام بر مبناى فلسفه الهى وجودى خود درباره حضور خداوند سبحان در عالم انسانى و دنياى بشرى ارائه مى دهد و اين كه آيا اين حضور الهى جنبى و بدون كارآيى است و يا اين كه اساسى, پويا و تاثيرگذار است. درواقع به دست آوردن برداشت هاى ژرف و پويايى كه عقيده اسلامى از طريق بيان وحى و فلسفه اسلامى از راه بيان حكميان و فيلسوفان مسلمان, درباره حضور خداوند در دنياى انسان و در زمينه رابطه استوار ميان خالق و مخلوق ارائه مى دهند و سپس آن را به عنوان بنيان فكرى خويش اتخاذ مى كنند كار دشوارى نيست و نياز به زحمت چندانى ندارد, زيرا براى فهم اين مسئله كافى است يك سرى از متون دينى قرآنى و در كنار آن تعدادى از متون پيشگامان فلسفه الهى را مورد بررسى قراردهيم تا حقيقت و ماهيت افكار و ديدگاه هايى كه نقش موثر و فعال حضور الهى در عالم انسانى را روشن مى سازند براى ما مبرهن شود.
ديدگاه هاى فلاسفه مسلمان در باب توحيد و تجليات ظهور پروردگار در عالم هستى و به ويژه عالم انسانى, و نيز بيانات قرآن كه پيش از اين ذكر گرديد همه نشان محورى و بنيادين بودن انديشه توحيد و يكتاپرستى و اصلى بودن مسئله حضور الهى در تز سياسى مورد پذيرش فلسفه سياسى اسلام است. حقيقت اين است كه اسلام در صدد آن نبوده است تا از رهگذر فلسفه الهى خود, مسئله توحيد و ايمان به خداى تعالى را بعدى مجرد (تجريدى) بدهد تا هيچ ارتباطى با زندگى آدمى و مسائل روزمره او نداشته باشد بلكه برعكس سعى نموده تا جامعه اسلامى را از مسيرهاى توحيد ذاتى و صفاتى و افعالى به پيش ببرد, زيرا لازمه اين كه توحيد خداوند سبحان, توحيد واقعى تلقى شود, اولا: اعتقاد داشتن به يگانگى او در ذاتش و نفى هر نوع شريك از اوست, ثانيا: توحيد او در صفاتش و نفى زايد بودن اين صفات بر ذات بنا بر اين كه صفات حضرت حق عين ذات اوست و سرانجام توحيد او در جنبه افعال به اين معنا كه مى بايد در هر مسئله كوچك و يا بزرگى تسليم او شد و همه امور را به او برگردانيد تا اين فرمايش خداوند محقق شود كه از زبان يكى از اوليايش مى فرمايد:
انى وجهت وجهى للذى فطر السموات والارض حنيفا وما انا من المشركين 9 من از روى اخلاص روى به سوى كسى آوردم كه آسمان ها و زمين را آفريده است و من از مشركان نيستم.
و نيز مى فرمايد: قل ان صلاتى و نسكى و محياى و مماتى لله رب العالمين 10 بگو نماز من و قربانى من و زندگى من و مرگ من براى خداى جهانيان است.
از اين خاستگاه و از اين پردازش زنده و پويا براى انديشه توحيد و يگانه پرستى و به هدف تحكيم و ترسيخ آن در ذهن و وجدان و رفتار جامعه مسلمان است كه اسلام به بيان يك سرى رفتارها و كردارهاى انسانى كه جايگاه سياسى و اجتماعى امت مسلمان را تضعيف مى كند پرداخته است. توجه الهى به مسئله, از اين جهت است كه اين كردارها با باور يكتاپرستى و ايمان به خداى بى انباز كه خالق سبحان, ارتباط محكمى را بين آن ها و وحدت امت مسلمان قائل است در تعارض مى باشد, به طورى كه مى فرمايد:
ان هذه امتكم امه واحده وانا ربكم فاعبدون 11 اين شريعت شماست, شريعتى يگانه و من پروردگار شمايم, مرا بپرستيد.
در راس كردارهايى كه اسلام, آن ها را منافى با توحيد و يكتاپرستى مى داند, تفرقه و دوگانگى در ميان پيروان يك دين است. از ديدگاه اسلام, اين تفرقه و اختلاف, فرد مسلمان را از اسلام و ايمان به جرگه شرك و دورويى, منتقل مى كند.
و چون اين عملكرد, با اصل توحيد منافات دارد, ازاين رو خداوند بر گسستن ارتباط ميان پيامبر(ص) و كسانى كه تفرقه را پيشه مى سازند تاكيد مى ورزد: ان الذين فرقوا دينهم وكانوا شيعا لست منهم فى شىء 12 تو را با آن ها كه دين خويش را فرقه فرقه كردند و دسته دسته شدند كارى نيست.
با توجه به بحث مفصلى كه درباره اصل توحيد و يكتاپرستى مطرح كرديم براى ما روشن مى شود كه اين اصل از جايگاه ويژه اى در همه اقداماتى كه حاكميت سياسى در جامعه مسلمان انجام مى دهد برخوردار است, به طورى كه بايد همه آن اقدامات و عملكردها رنگ و شكل توحيد داشته و همه از اين خاستگاه شروع شود و به آن جا ختم گردد. البته اين در صورتى است كه حاكميت سياسى جامعه نقش و وظايف خويش را در حكومت و اداره آن از رهگذر خليفه خداوند در زمين بودن و سرپرستى مردم و رسانيدن آن ها به كمالات انسانى شان بر عهده بگيرد. پس اجراى اين مسئوليت مهم بر دوش حاكميت سياسى قراردارد.

اگر ارزش اخلاقى و انسانى والايى كه اسلام جامعه را به آن سمت سوق مى دهد بررسى كنيم, مى يابيم كه بندگى و عبوديت خداى تعالى تنها ارزش بزرگ و والايى است كه جامعه مسلمان مى تواند به سوى آن حركت كند و اين حركت و تلاش براى پاىبندى به توحيد در تمامى زمينه هاست: از انديشه ها و اعتقادات گرفته تا احساسات و عواطف و سرانجام كردارها و رفتارها.
در مقابل اين تفكر, آزادى به مفهوم موجود آن در غرب قراردارد, آزادى به اين مفهوم زاينده اصل فردگرايى است, و اين اصل سعى دارد ارزش هاى انسانى ارجمندى را ارائه دهد كه جامعه غربى لائيك به آن دلبسته و مى خواهد آن را در افكار و احساسات و كردارش جامه عمل پوشانيده و به آن پاىبند باشد.
ما در بخش گذشته از نقش باور توحيدى سخن گفتيم كه چگونه جامعه اسلامى را رنگ و شكل خاص خود مى بخشد, به طورى كه اين جامعه را از هر جامعه ديگر كه برداشتش از هستى و حيات و شيوهء زندگى بر بنيانى غير از بنيان توحيد است متمايزاست.
اكنون مى گوييم چنان چه در هر جامعه انسانى, حاكميت سياسى مسئوليت رسانيدن آن جامعه به ارزش ها و هدف هاى انسانى را بر عهده دارد, در فلسفه سياسى اسلام نيز نظام حاكم بنا به وظيفه خويش عهده دار جهت بخشيدن به جامعه اسلامى به هدف عملى ساختن اصل توحيد و عبوديت با تمام معنا و ابعاد خويش در افكار و احساسات و عملكردهاى جامعه است و اين برخاسته از فرموده خداوند است كه در مدح نيكوكاران و صالحان مى فرمايد: الذين ان مكنا هم فى الارض اقاموا الصلوه واتوا الزكوه وامروا بالمعروف ونهوا عن المنكر ولله عاقبه الامور 13 همان كسان كه اگر در زمين مكانتشان دهيم نماز مى گزارند وزكات مى دهند و امر به معروف و نهى از منكر مى كنند و سرانجام همه كارها با خداست.
اين جاست كه متوجه مى شويم اصل عبوديت در فلسفه سياسى اسلام ارزش انسانى عظيمى محسوب مى شود, و اين به خاطر نقش بارزى است كه حاكميت سياسى در عملى ساختن اين اصل دارد و نيز از اين بابت كه اين اصل خاستگاه كليه اقدامات و وظايفى است كه حكومت مى بايد به آن ها عمل كند, پس اصل عبوديت فى نفسه از ديدگاه فلسفه اجتماعى اسلام داراى ارزش انسانى عمده اى است, زيرا عبوديت پروردگار سبحان, يك پيوند تكوينى حقيقى است كه تمامى افراد امت مسلمان را زير يك پرچم گردمىآورد هم چنين اين عبوديت خداوند را مى توان تنها عامل پيونددهنده امت مسلمان به شمار آورد.
با عمل به اين اصل است كه امت مسلمان بهترين امتى است كه در ميان جوامع انسان ظهوركرده و واسطه و شاهد بر مردم آن جامعه است. به اين مطلب در اين آيه هاى قرآنى اشاره شده است: انبياء,92, آل عمران ,110 و بقره,143.
اين كه اسلام عبوديت را در انديشه و عمل مردم و حاكميت, يك اصل تلقى مى كند علاوه بر اين كه با حقيقت رابطه وجودى ميان خداوند سبحان و انسان منسجم و هماهنگ است, خود نيز از بروز خوى استكبار و برترىطلبى كه توان آدمى را در چيرگى و پيروزى بر دشمنان از او سلب مى كند, جلوگيرى مى نمايد و اين همان مطلبى است كه آن را در دستور خداوند به پيامبر مى يابيم: اذا جاء نصرالله والفتح ورايت الناس يدخلون فى دين الله افواجا فسبح بحمد ربك واستغفره انه كان توابا 14 اين اصل انسانى و اخلاقى بزرگ ـ يعنى عبوديت خداى يكتا ـ كه خود رهآورد يكتاپرستى و يكى دانستن حق جل واعلى و ايمان به اوست, نمى تواند جايگاه خويش را در انديشه و عمل مردم و حاكميت آن جامعه اى بيابد كه سراسر وجودش بر مبناى اصل فردگرايى و چيرگى من انسانى است و بر اساس آن, انسان به عنوان آقاى مطلق و مالك حقيقى در ذات خود و هستى دخل و تصرف مى كند.
در حقيقت, فلسفهء فردگرايى در تغيير و دگرگونى ارزش هاى اخلاقى و انسانى حاكم بر روابط اجتماعى در دوران پيش از عصر انقلاب صنعتى در قرن شانزدهم نقش اساسى, داشته است. و با وجود همه ظاهرسازىها و شعارهاى پرطمطراقى كه از دوران انقلاب فرانسه و پيش از آن و نيز تاكنون براى اين اصل سر داده شده, اما تاملى در پىآمدهايى كه اين فلسفه, در زندگى مردم عصر جديد و به ويژه كشورهاى به اصطلاح آزاد جهان از خود به جاى گذاشته, نشان مى دهد كه زيان هاى آن به مراتب بيش تر از منافع مورد انتظار آن بوده است.
ترتيب و چگونگى ارزش ها و نيز روابط در حاكميت الهى و فردى را مى توان اين گونه ترسيم كرد: جامعه اى كه حاكميت الهى را مى پذيرد: توحيد < عبوديت ـ حاكميت خالق < يك نفر حاكم و ديگران بندگان خداوند.
جامعه اى كه حاكميت انسانى را مى پذيرد:
فردگرايى < آزادى_ حاكميت فرد < حاكمان و بندگان.
از دو نظام فوق به خودى خود روشن مى شود كه محور در فلسفه الهى مورد پذيرش جامعه معتقد به حاكميت الهى, كه زمامدارى سياسى اين جامعه نيز به هدف تثبيت آن حاكميت فعاليت مى كند, همان خداى تبارك وتعالى است درحالى كه محور در فلسفه فردگرايى مورد قبول جامعهء معتقد به حاكميت انسانى, كه زمامدارى سياسى اين جامعه نيز به هدف تثبيت آن حاكميت تلاش مى كند, انسان است. سخن گفتن از محوريت در دو انديشه دينى و لائيك اهميت ويژه خويش را دارد از اين جهت كه آثار و پىآمدهاى هركدام از اين دو انديشه مى تواند مشخص كننده وجه تمايز و محور اساسى آن ها باشد.
روشن است كه به لحاظ تاريخى اروپاى جديد, انسان را محور فعاليت هاى عقلى و فكرى خويش قرار داده است به طورى كه اكنون ديگر تمامى دستآوردهاى فكرى, علمى, سياسى, اجتماعى و اقتصادى هدفشان خدمت به انسان به عنوان محور هستى است. اصالت بخشيدن به محوريت مطلق انسان در مقابل محوريت مطلقى است كه اروپا پيش از عصر رنسانس براى خداوند قائل بود.
هنگامى كه اروپا از قيد كليسا رهيد و در نظام فكرى ـ فرهنگى خود انسان را محور و مركز قرارداد و خدا, را كنار گذاشت, نتيجه اين موضع گيرى خويش را با انديشه مرگ خداوند بيان نمود انديشه اى كه مفهوم آن سرآغاز جدايى روشن و آشكار ميان دين به عنوان امر مقرر از براى انسان, و خود انسان بود كه اكنون آقاى خود شده و ضمن ترسيم مسير زندگى خود بى هيچ پيوند و وابستگى با نيروى غيبى مطلق كه اراده و چيرگى خويش را بر او حاكميت مى بخشد راه خويش را ادامه مى داد. اين انديشه كه بعدها دگرگونى هاى ديگر يافت و به نام لائيك مشهورشد, با نظرگاه دينى تمامى اديان توحيدى كه معتقدند حاكميت يگانه و مطلق فقط براى خداست در تضاد و تعارض باشد.
اعتقاد به حاكميت مطلق و نامحدود خداوند كه انديشه دينى با ويژگى ها و نمودها و نام هاى مختلف خود, آن را اصل خويش قلمداد مى كرد باعث بروز مشكلات و سردرگمى هاى انبوهى, در دو قلمرو نظرى و عملى براى انديشه دينى و توحيدى شد, زيرا سازگارى ميان باور به حاكميت مطلق خداوند سبحان و اعتقاد به اين كه او علت العلل و خالق همه موجودات هستى است از يك سو, و اعتقاد به آزادى عمل انسان و مستقل بودن اراده او از سوى ديگر, امرى بود كه مشكلات و پيچيدگى هاى نظرى زيادى آن را دربر مى گرفت, و اين چيزى بود كه موجب شد انديشه دينى در حل اين مشكل دچار سردرگمى شود, از اين رو عده اى قائل به جبر و نفى اراده انسان شدند تا اراده الهى را مطلق بدانند و عده اى نيز معتقد به اختيار و نفى اراده الهى شدند تا اراده آدمى را مطلق بدانند.
به هرحال آن چه به طور كلى انديشه دينى را متمايز مى سازد, محور قراردادن خداوندمتعال است, در مقابل اين انديشه, انديشه لائيك قراردارد كه رهآورد اروپاست و انسان محورى را جايگزين خدامحورى مى كند, پرواضح است كه اين جايگزينى صرفا به خاطر عملكرد نادرست سردمداران كليسا بود آنان مى پنداشتند كه تجسم واقعى اراده الهى در اين دنيا هستند و فقط آنان مسئول پاسدارى از كلمه حق و رسانيدن آن ها به مردم اند, از اين رو اقدامات عوام فريبانه اى را در قبال مردم انجام دادند و آن ها را در جهل نگه داشتند به طورى كه اجازه نمى دادند مردم خارج از پيش فرض ها و مسلمات حاكم كليسايى به فهم و درنگ در مسائل دينى بپردازند. از سويى اروپاى به پاخاسته عليه حاكميت كليسا نيز در صدد برنيامد تا نظرگاه دينى مسيحيت تحميلى را تغييردهد و سامان بخشد, بلكه برعكس, با شور و هيجان انقلابى خود انديشه ها و ديدگاه هاى مسيحيت را از قلمرو فكر و انديشه خود دوركرد و حتى تمامى تفكرات دينى ديگر را نيز انكارنمود. محصول اين شتاب اروپا محور قراردادن انسان به طور كلى بود يا به عبارت بهتر, انسان اروپايى ـ جداى از غيراروپاييان ـ در نقطه مقابل مركزيت خداوند قرارگرفت و محور, تلقى شد.
با پيشآمدن اين نهضت اروپايى و پيدايش كشورهايى با شعارى ملى گرايانه كه همراه با جدايى حكومت از كليسا و محدودشدن وظايف آن به ابعاد معنوى انسان بود, يك سرى فلسفه هاى تاريخ ظهور كردند تا جانشين ايدئولوژى مسيحى شوند و انديشه اى فلسفى ـ عقلى بى نياز از دين و اخلاق و باورهاى اخروى را به عنوان برداشتى جديد از جهان و تاريخ و سرنوشت آدمى پى ريزى كنند, كه محور آن, اروپايى با چنين ويژگى هايى باشد كه امروزه آن را اروپاى مركزى مى ناميم.
با اين كه اروپاى عصر نهضت و شكوفايى انتظارداشت در حركت فكرى ـ انسانى و فلسفى خويش ادعاهاى علمى و عينى و واقعى خود را به عنوان اين كه ويژگى هاى بارزى است كه انديشه لائيك بر پذيرش آن اصرار مى ورزد عملى سازد, اما هيچ كدام از آن ادعاها تحقق نيافت و لائيك اروپايى نتوانست آن را به عنوان انديشه اى بنيادين در مسئله محوريت عملى سازد از اين رو وقتى او انسان محورى را جايگزين خدامحورى نمود, اقدامى به مراتب سراسيمه تر و ناشيانه تر از حركت مسيحيت و دين گريزى قبلى خود كرد.
بدين سان زمينه براى فردگرايى در گرايش هاى منفى اش آماده شد تا بتواند در زواياى گوناگون زندگى بشر رخنه نموده و سيطره و حاكميت مطلق را از آن خويش كند, و نيز آزادى به مفهوم غربى اش را, كه رهآورد آن به تحليل كشانيدن ارزش هاى انسانى و اضمحلال اصول اخلاقى بود, به جامعه ارائه دهد. از اين روست كه در پرتو انديشه حاكميت فرد انسانى به جاى حاكميت ذات بارىتعالى عجيب به نظر نمى رسيد كه انقلاب كبير فرانسه, كه بر بنيان دو اصل آزادى و مساوات پديد آمده بود, آغازگر عصر استعمار نظامى و سياسى در جهان معاصر باشد اين انديشه استعمارى درست در همان زمانى شكل گرفت كه اين انقلاب به خود مى باليد كه منشور حقوق بشر را كاملا قبول دارد.
اين موضع انتقادى ما از اصول انقلاب كبير فرانسه در مسئله حقوق بشر به معناى كوچك شمردن انديشه ديگران نيست, بلكه اشكال ما به اين است كه بناى اساسى اين حقوق, نادرست ريخته شده با اين كه باز معتقديم بسيارى از اين حقوق به جهت اين كه ذاتا حقيقت شمرده مى شوند جاى بحث و مناقشه ندارند. اما راز كژبنيادى حقوق بشر اين است كه در آن سعى شده با تثبيت حقوق انسان, حقوق خدا را حذف كند و ترديدى نيست كه حقوق الهى در مرتبه پيشين از حقوق انسان قراردارد و در مقايسه با آن از اصالت برخوردار است. اين از يك سو, از سوى ديگر تثبيت اين حقوق همراه با يك سرى تفسيرهاى اشتباهآميز بود مثلا در مورد حق آزادى كه حق اساسى و نخستينى است كه انقلاب فرانسه مدعى آن است, ديديم كه اين حقوق به عنوان حقوقى كه هر انسان مى بايد بدون توجه به رنگ, نژاد و زبانش از آن برخوردار شود, چگونه رنگ باخت و فقط به حقوق انسان اروپايى تبديل شد و جالب اين كه محروم شدن انسان هاى غيراروپايى از اين حقوق توسط خود انسان اروپايى صورت پذيرفت.
آقاى ناصيف نصار, پژوهشگر عرب, نيز در فصل ششم كتاب خود تحت عنوان منطق قدرت مى گويد: درواقع فلسفه مى بايست اعتراف كند كه تمدن معاصر غرب نقش عميق و بارزى در درك و شناخت از كار حاكميت سياسى به عنوان يك عامل خدمت بر ديگران دارد, درحالى كه كشورهايى كه داخل در متن تمدن معاصر غرب نيستند هنوز در صدد دريافت شناختى روشن از كار حاكميت به عنوان يك كار روبنايى ندارند, اما اين اعتراف به منزله اين نيست كه وظيفه فلسفه درباره اين قسمت از نظريه حكومت, جهان شمول نيست مثلا خدمتى كه تمدن معاصر غرب معتقد است در دستور كار حكومت قراردارد درواقع به عنوان خدمت به ملت هاى خود, به ويژه طبقات بالا, به شمار مىآيد نه خدمت به همه ملت هاى جهان, و اين خدمت به ملت هاى اروپايى از رهگذر قدرت حاكم بر ملت هاى جهان و منابع و ثروت هاى آن ها و در سطوح مختلف و به اشكال متفاوت صورت مى پذيرد, درواقع حاكميت سياسى در كشورهاى به اصطلاح متمدن غرب همزمان دو كار انجام مى دهد: خدمات داخلى آن طور كه كشمكش هاى اجتماعى درونى ايجاب كند, و سلطه بر جهان خارج آن گونه كه توازن قدرت ميان شرق و غرب يا به اصطلاح رايج امروز ميان شمال و جنوب آن را مناسب تشخيص دهد.
نكته بعدى كه نصار به آن اشاره مى كند تعارض آشكار موجود ميان اصول و مبانى پسنديده اى است كه در داخل اين كشورها پياده مى شود و اقدامات ناهنجار و زشتى كه تمدن اروپايى معاصر در روابط خود با كشورها و ملت هاى ديگر مرتكب مى گردد, او در اين باره مى گويد:
اگر اين باور صحيح باشد كه كشورهاى متمدن غرب در زمينه فهم ودرك ويژگى هاى خدمت در كار حكومتى پيشرفته هستند, اين باور نيز بايد درست باشد كه پيشرفت مذكور با بى احترامى كشورهاى سرمايه دارى غرب به يكى از حدود حاكميت سياسى همراه بوده است چيزى كه بايد آن را براى حفظ حقوق كشورها و ملت هاى معروف به كشورها و ملت هاى عقب مانده رعايت مى كردند. پس خدمتى كه فلسفه بر پاىبندى به آن در متن كار حكومت تاكيد مى ورزد در عمل به شكل كامل و درست در كشورهاى متمدن غرب تحقق نيافته است.
درواقع برقرارى عدالت ميان كشورها نيز مانند اجراى عدالت ميان آحاد ملت شرطى تلقى مى شود كه بر اساس آن بايد خدمات مورد ادعاى حاكميت سياسى با ماهيت واقعى او مطابق و هماهنگ باشد.
يكى از دلايل فلسفى و عقلى كه ما را بر آن مى دارد تا نظام توحيدى را بپذيريم و نظام فردى و لائيك را ردكنيم اين است كه در نظام حاكميت الهى ارزش ها از حسن ذاتى خويش برخوردارند به طورى كه بر اساس آن ارزش ها نمى توانند از مطلق به نسبى مبدل شوند و اين برخلاف ارزش هاى نظام دومى است كه هميشه نسبى و در مواردى خاص نيكو و زيبا و در جاى ديگر فاقد اين ويژگى اند. توضيح اين كه:
توحيد يك حق الهى است و بندگى خداوند يك حقيقت انسانى, و اعتراف به حق الهى و پاىبندى به حقيقت انسانى به ثمرنشاننده عدالت هستند, عدالت الهى, نگهبان شخصيت انسان است, و عدالت شخصى بنيان عدالت سياسى و اجتماعى مى باشد, و بدون توحيد و بندگى خداوند تحقق نمى يابد و بدون عبوديت, عدالت ذاتى محقق نمى شود و بدون عدالت ذاتى امكان دست يابى به عدالت سياسى و اجتماعى نيست, زيرا كسى كه صفت يا ويژگى خاصى را در خود نمى يابد نمى تواند سبب ظهور و پيدايش آن بيرون از چهارچوب وجود شخصى خويش باشد, و اين انديشه اى اساسى است كه اسلام در فلسفه اخلاقى خود با استناد به اين حقيقت عقلى كه مى گويد: آن كه فاقد چيزى است نمى تواند دهنده آن باشد بر روى آن تاكيد ورزيده است. در اين زمينه قرآن در خطابش به مشركان مى فرمايد: قل هل من شركائكم من يهدى الى الحق قل الله يهدى للحق افمن يهدى الى الحق احق ان يتبع امن لايهدى الا ان يهدى فما لكم كيف تحكمون15 بگو آيا از اين بتان شما كسى هست كه به حق راه نمايد؟ بگو: خدا به حق راه مى نمايد. آيا آن كه به حق راه مى نمايد به متابعت سزاوارتر است يا آن كه به حق راه نمى نمايد و خود نيز نيازمند هدايت است؟ شما را چه مى شود؟ چگونه حكم مى كنيد؟ و همه اين ارزش ها و اصول اخلاقى حسن ذاتى دارند نه اين كه به مقتضاى خود برخوردار از حسن شوند, لذا توحيد, حقى الهى است كه هيچ گاه از حقيقت ذات پروردگار جدا نمى شود. و با تغيير موقعيت و اوضاع و احوال تغيير نمى يابد و عبوديت خداوند سبحان نيز حقيقتى است كه هيچ گاه از انسان جداشدنى نيست.
در مقابل, فلسفه فردگرايى, خواهان رهايى انسان از تمامى قيدهاى دينى بود و ارزش هاى موهوم را جايگزين ارزش هاى حقيقى كرد, از اين رو ديرى نپاييد كه فردگرايى به خودگرايى و منيت مبدل شد, و خود را كاملا در سطح روابط انسانى نشان داد.
به هرحال من گرايى منجر به ظهور تعداد زيادى از افراد يا دانه هاى شن پراكنده اى شد ـ و جز به اين نيز نمى توانست بينجامدـ, كه ابهت جامعه جديد نام گرفت و پديده اى كه نمونه تاسف بارى از جامعه غيرمتشكل بود. و آن آزادى, كه ارجمندترين آرمان و والاترين ارزشى بود كه براى تحقق يافتنش خون ها ريخته شد, اينك به پوچ گرايى انجاميده بود و در حال برباددادن همه ارزش ها و معيارهاى انسانى بود.
طى قرن هاى هيجدهم و نوزدهم و حتى سرآغاز قرن بيستم اين فكر شيوع داشت كه انسان واقعا به طرف آزادى گام برمى دارد و زمينه براى رسيدن به قله هاى رفيع آزادى فردى فراهم آمده است, و باور موجود هم اين بود كه انسان اگرچه با كندى ولى با اطمينان كامل خود را از سنت ها و عادت هاى كهنه و عقيم و نظام هاى اجتماعى مستبد و حاكمان تشنه قدرت و سلطه رهايى مى بخشد, ليكن اين پيش فرض غلط بود, چرا كه نمى توان درباره استقلال فردى كامل, تصورات اغراقآميزى را پذيرفت, چون اين يا به هرج ومرج مى انجامد يا به حاكميت اشراف و زورمداران, از اين گذشته دو نوع دگرگونى در قرن بيستم رخ داد كه انديشمندان را وادار به درنگ در اين پيش فرض نمود: پيشآوردن محدوديت هاى جديد براى افراد با توجه به پيشرفت ها و تحولات عصر, و پيدايش اشكال جديدى از ديكتاتورى برخوردار از موقعيت فراگير. در هر صورت, قرن بيستم معضلات متعددى را در راه ايجاد يك رابطه منطقى ميان فرد و جامعه فراسوى خود مى بيند, بدين ترتيب ملاحظه مى كنيم كه چگونه فردگرايى به مكن گرايى و آزادى به هرج ومرج و پوچ گرايى انجاميد, و اين نبود جز در سايه سيستم ارزشى مورد قبول توده ها و حكومت ها از دوران انقلاب اروپا تا امروز كه خود دليل روشنى است بر اين مدعا كه انسان نمى تواند از رهگذر دورىاش از خداوند و ردكردن حقايق عقلى كه عبوديت و حاكميت را ويژه او مى داند به انسانيت واقعى خويش دست يابد و آن را تحقق بخشد, از اين رو بسيار طبيعى به نظر مى رسد كه كليه اديان آسمانى در وهله نخست فراخوانى به عبوديت پروردگار را اساس كار خود قراردهند و همه اشكال عبوديت رايج ميان افراد بشر را نپذيرند, چراكه به خوبى درك مى كردند انسان نمى تواند آزادى حقيقى را تا زمانى كه از انواع بردگى و عبوديت براى معبودهاى جز خداى سبحان نرهيده متحقق سازد و به آن دست يازد, و اگرچه خيزش اروپاى معاصر توجيهات و دلايل عينى خويش را براى قيام در برابر آن دين ساختگى داشت كه كليسا در قرون وسطى ساخته و پرداخته بود به طورى كه با واقعيت دين در تضاد بود و دين را به غرض تحميل سلطه اصحاب كليسا و چيرگى آن ها بر مردم مورد بهره بردارى قرارمى داد, اما چنين وضعى نمى تواند در قلمرو اسلام وجود داشته باشد. آرى, چطور مى توان چنين وضعى را در عملكرد تاريخى اسلام يافت مگر اين قرآن نيست كه مسلمانان را يادآور مى شود تجربه يهود و نصارى را تكرارنكنند زيرا آن ها جداى از خداوند علما و رهبانان خويش را به عنوان ارباب و حاكم خويش مى گرفتند: اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله والمسيح ابن مريم و 16 حبرها و راهبان خويش و مسيح پسر مريم را به جاى الله به خدايى گرفتند و.....
فراتر از اين قرآن كريم اهل كتاب را دعوت به بازگشت به سوى توحيد خالصانه و كنارگذاشتن همه خدايان به جز خداى يكتا دعوت مى كند, و اين دعوت را عامل مشتركى براى پيوند و تفاهم ميان اديان آسمانى مى داند: قل يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمه سواء بيننا وبينكم الا نعبد الا الله و 17 بگو اى اهل كتاب بياييد از آن كلمه اى كه پذيرفته ما و شماست پيروى كنيم: آن كه جز خدا را نپرستيم و هيچ چيز را شريك او نسازيم و.
و نيز امكان واگذارى حاكميت و پيامبرى را به كسانى كه ممكن است مردم را به پرستش جز خداى يكتا دعوت كنند رد مى كند: ما كان لبشران يوتيه الله الكتاب والحكم والنبوه ثم يقول للناس كونوا عبادا من دون الله ... 18 نسزد هيچ بشرى را كه خدا به او كتاب و حكمت و نبوت داده باشد آن گاه به مردم بگويد كه بندگان من باشيد نه بندگان خدا.
از اين جهت است كه روژه گارودى انديشمند مسلمان مى گويد: معضل رابطه كليسا و حكومت يا به بيان كلى رابطه ميان دين و سياست, معضلى است كه به تاريخ غرب برمى گردد, به ويژه به مذهب كاتوليك يعنى وارث ميراث كاهنان بزرگ يهودى, و همين طور به پاپ هاى روم از زمانى كه شوراى عمومى كليساها به سال 325م در نيس تشكيل شد, اما اين مشكل (رابطه دين و دولت) هيچ معنا و مفهومى در اسلام ندارد, زيرا به سادگى مى توان ادعاكرد, هيچ تشكيلاتى به سبك كليسا در اسلام وجود ندارد, حتى لائيك كه معناى آن جدايى ميان كليسا و حكومت است براى مسلمانان هيچ معنا و مفهومى ندارد, و اين بدان معنا است كه در اسلام دولت تئوكراسى به معناى غربى اين كلمه و يا شبه كليسايى كه به عنوان نماينده خدا در زمين حاكميت سياسى را اعمال كند يافت نمى شود, و اصلا اين واسطه بازىها و سلسله مراتبى كه در كليسا عمل مى شود در قرآن وجود ندارد.
از اين رو نمى توان وضع اروپا و اسلام را با هم سنجيد, اصولا انديشه اسلامى بر اين استوار است كه ارتباط انسان و خدا ارتباطى مستقيم و مبتنى بر ايمان مطلق به عظمت خداوند و تسليم شدن به احكامى است كه او فرو فرستاده است درحالى كه ارباب كليسا خود را خلفاى خداوند در زمين مى دانند و لذا جهت بخشيدن به عقيده حاكمان و محكومين و نظارت بر آن را حق مسلم خويش مى شمارند.
فشرده سخن اين كه: عبوديت خداوند ارزش انسانى ستوده اى است كه حاكميت سياسى در اسلام سعى دارد از رهگذر اقدامات خود و نيز وضع كردن قوانين و اصول اوليه, به آن جامه عمل پوشاند, و انسان را به سوى عبوديت خداى يكتا سوق دهد, زيرا اين عبوديت, عقل و شخصيت والا را براى انسان حفظمى كند. درواقع اقرار به عبوديت خالق متعال, خود اعتراف آدمى به ساير حقوقى است كه عقل و وجدان, قبول آن ها را واجب مى داند.
وانگهى براى عقل نظرى انسان وظيفه اى لازم تر از وظيفه درك حقيقت نيست, چون عبوديت خداوند, خود عين حق و حقيقت است, هم چنان كه هيچ وظيفه ديگرى براى عقل عملى انسان شايسته تر از پاىبندى انسان به اين عبوديت و مراعات مقتضيات حق و حقيقت در عمل نيست, وانگهى بندگى خداوند, شخصيت و كرامت انسان را برايش محفوظ مى دارد, زيرا اين عبوديت مستلزم عدم پذيرش ديگر عبوديت هايى است كه ممكن است در دنياى آدمى رخ نمايد, به ويژه عبوديت انسان براى انسان ديگر, پديده اى كه كار اداره حكومت را به عملكردى فرعون مآبانه مبدل مى سازد كه هدفش به بردگى گرفتن سايرين و منحصرنمودن حاكميت بر خويش و سركوب انديشه و آراى ديگران است, همان طور كه خداوند درباره فرعون مى فرمايد: ان فرعون علا فى الارض و جعل اهلها شيعا يستضعف طائفه منهم يذبح ابناءهم و يستحى نساءهم انه كان من المفسدين19 ... فرعون در آن سرزمين برترى جست و مردمش را فرقه فرقه ساخت.
فرقه اى را زبون مى داشت و پسرانشان را مى كشت و زنانشان را زنده مى گذاشت كه او از تبهكاران بود.

از آن چه تا كنون گفتيم مى توانيم نكات ذيل را مورد تاييد قراردهيم: 1ـ اصل در زمين اين است كه قلمروى واحد باشد كه تنها پرچم توحيد بر آن افراشته باشد و مسلمان در زمين هم چون ماهى در دريا به حركت در آيد 2ـ وجود پرچم هاى ديگر هم چون واقعيتى انكارناپذير لاجرم انقسام زمين را بين توحيد و دشمنان آن, يعنى بين دارالاسلام و دارالكفر, موجب مى گردد 3ـ پيرو اصل مذكور دارالاسلام بايد از شانى برتر از دارالكفر برخوردار باشد 4ـ هم چنين پيرو آن اصل رابطهء ميان اين دو قلمرو اصالتا رابطهء جنگ است و اين جنگ پايان نمى پذيرد مگر با تحقق حاكميت اسلام بر دارالكفر و جزيه دادن اهل كتاب و شهادتين گفتن اهل شرك. و در حالت ناتوانى از چنين سيادتى دارالاسلام به بستن عقد صلح با دارالكفر روى مىآورد.
اين بدان معنا است كه رابطهء مذكور ميان اين دو دار نمى تواند طبيعى و دوستانه باشد, يا جنگ است و يا صلح و اين ضعيف ترين پيمان ها است. پس مسلمان مجاز نيست كه به حاكميت كافر بر سرزمين تحت تصرفش اعتراف كند, چراكه حاكميت و عزت نيز تنها از آن خدا و رسولش و مومنان است. اين نتيجه اى است كه ما از خلال سلسله مباحث مفهومى توحيدى قرآنى بدان دست يافتيم و جمهور فقهاى سنى و شيعه از قديم و جديد در ضمن بحث هاى مستدل و طولانى در كتاب و سنت بر آن اتفاق دارند.1
اما به تازگى ديده شده است كه فقيهى از اهل سنت و فقيهى از شيعهء اماميه در پى اثبات اين امر بوده اند كه اصل در رابطهء ميان دارالاسلام و دارالكفر, صلح است و جنگ يك استثنا است همان چيزى كه در قوانين بين المللى حاكم مقرر گرديده است. ما در بحث جهاد به پاسخ اين ادعا خواهيم پرداخت. چيزى كه هم اكنون در اين خصوص براى ما مهم است, ذكر اين مطلب است كه دكتر شيخ وهبه الزحيلى يعنى همان عالم سنى صاحب اين نظر, در تاييد راى خود مبنى بر اين كه اصل در رابطهء ميان دو دار, صلح است گفته است كه: تقسيم جهان به دو قلمرو امرى است كه بر اساس واقع بناشده نه بر پايهء شرع, و اين تقسيم نتيجهء كار فقها در قرن دوم هجرى است... پس اين تقسيمى است كه به سبب برپايى حالت جنگ با خود جنگ عارض شده است و با ازبين رفتن اسبابى كه آن را موجب شده, پايان مى پذيرد.2
وى هم چنين مى گويد: استنباط تقسيم جهان به دو دار از زمان دعوت تا هنگام هجرت درست نيست, زيرا اين تقسيم با فتح مكه و قول پيامبر(ص) به نفى هجرت بعد از فتح (لاهجره بعد الفتح) نسخ گرديد.3 و نظر خود را به راى شافعى تاييد مى كند كه وى (يعنى شافعى) جهان را در اصل سرزمينى واحد دانسته و تقسيم به دو دار را امرى عارضى تلقى مى كند و اين بدان معنا است كه اصل همانا صلح است.4
اما ما از مباحثى كه گذشت دريافتيم كه انقسام زمين به دو دار امرى حتمى است, پس مادام كه اسلام كلمه الله است و غير آن كلمه الكفر و مادام كه كلمه الله بايد برتر و كلمه الكفر پست باشد, راه فرارى از انقسام زمين به اين دو كلمه نيست. پس اگر اين انقسام ساختهء فقها باشد, فعلا امرى است حتمى و هيچ فقيهى توان مخالفت با آن را ندارد. به علاوه, اين امر ساختهء فقها نيست بلكه اصطلاح دارالحرب و دارالاسلام در نصوص پيامبر(ص) و ائمهء اهل بيت(ع) ـكه از طريق اماميه روايت شده مكررا آمده است: در وسائل الشيعه اصطلاح دارالحرب در شش روايت تكرار شده و اصطلاح دارالاسلام در چهارده روايت آمده است. و اصطلاح دارالحرب عينا در روايت معتبرى از امام صادق(ع) واردشده كه ايشان از پيامبر روايت مى فرمايند كه: بدانيد من از هر مسلمانى كه همراه با مشركى در دارالحرب فرود آيد بيزارم.5
در روايت معتبر ديگرى از امام كاظم(ع) در مسئله اى دربارهء كنيزان و غلامان امام(ع) پاسخى داده اند كه مشتمل بر به كارگيرى هردو واژه با هم است.6
هم چنان كه شيخ زحيلى خود نصى از نامهء خالدبن وليد را آورده كه در آن دو اصطلاح دارالهجره و دارالاسلام به كار رفته است آن جا كه نوشته است : اگر فقراى اهل ذمه به غير دارالهجره و دارالاسلام رفتند ديگر نفقهء عيالشان بر مسلمانان نيست.7 و اين به معناى منقسم بودن زمين به دو دار, دارالاسلام و غير آن است و مذهب صحابى نزد اهل سنت حجت است, همان طور كه در كتاب اصول الفقه الاسلامى نوشتهء خود شيخ زحيلى آمده است.
بر اين قول شيخ زحيلى كه استنباط تقسيم دنيا به دو دار از دعوت تا هجرت درست نيست, زيرا با فتح مكه و قول نبى(ص) به نفى هجرت بعد از فتح نسخ شده است ايرادهايى چند وارد است:
1ـ اين قول با مبدا حجيت مذهب صحابى متناقض است, همان طور كه گذشت
2ـ انقسام زمين به دو دار از هجرت استفاده نمى شود بلكه از حق اسلام در حاكميت بر زمين از جهت مبنايى و امتناع كفار از پذيرش اين حاكميت از جهت عملى ناشى مى شود
3ـ هجرت تشريعى دائمى است تا وقتى كفر باقى باشد. صاحب جواهر مى گويد: در اين موضوع من خلافى بين اماميه سراغ ندارم بلكه ظاهر مسالك (كتب فقهى شهيد ثانى) اين است كه تنها برخى از عامه (اهل سنت) مخالف اند ...و حديث نبوى[ لاهجره بعدالفتح]علاوه بر اين كه از طريق اماميه ثابت نيست با حديث ديگرى معارض است كه مى گويد: هجرت منقطع نمى گردد تا اين كه توبه منقطع گردد و توبه منقطع نمى گردد تا اين كه خورشيد از مغرب طلوع كند.8
شيخ زحيلى خود نيز بر قول به انقطاع هجرت ثابت نيست, چراكه بعد از اين اظهارنظر كرده كه هجرت يك قانون شرعى هميشگى است و راهى براى خروج از احكامش نيست.9
هجرت اثرى ثابت از آثار جهانى بودن نظريهء سياسى در اسلام است و كاشف از مفهومى زنده و متحرك از زمين و انسان است. پس تا وقتى كه زمين از آن خدا است و انسان خليفهء خدا است, طبيعى است كه خليفه در آن چه نسبت به آن جانشين شده است حركت كند و حق حركت بر كل آن را دارد يعنى حركت بر هر نقطه اى از نقاط زمين, پس زمين براى مومن هم چون درياست براى ماهى.
و به دليل اهميت هجرت در نظريهء سياسى اسلام ابوالاعلى مودودى, متفكر اسلامى, آن را اساس دومى براى هم وطنى در اسلام دانسته است. استناد ايشان به كلام خدا است كه فرمود: ان الذين امنوا وهاجروا وجاهدوا باموالهم وانفسهم فى سبيل الله والذين اووا ونصروا اولئك بعضهم اولياء بعض والذين آمنوا ولم يهاجروا مالكم من ولايتهم من شىء حتى يهاجروا 10 كسانى كه ايمان آوردند و هجرت كردند و با اموال و جان هاشان در راه خدا جهاد كردند و كسانى كه به آنان پناه دادند و ياريشان كردند دوستان يكديگر هستند و كسانى كه ايمان آوردند ولى هجرت نكردند در دوستى شما با آنان چيزى نيست تا اين كه هجرت كنند.
اين انديشمند اسلامى از آيهء فوق چنين استفاده كرده است كه اساس هم وطنى (شهروندى) كه موجب ترتيب حقوق بر آن مى شود ايمان و هجرت است.11 سيدصدرالدين قپانچى از محققان اسلامى, بر اين نظر چنين ايرادكرده كه: آيهء يادشده از قانونى عام كه بتوان از آن شرطى كلى و دائمى براى صدق هم وطنى يافت سخن نمى گويد بلكه از قضيهء خاصى بحث مى كند كه در آن خداى تعالى هجرت را بر مومنان واجب گردانيد...اما قرآن كريم در اين جا قانون عام و فراگيرى را وضع نكرده و قانون مندرج در آيهء مربوط به حالت خاصى است ...پس هيچ كس نمى تواند بگويد كه مثلا امروز بر همهء مسلمانان عالم واجب است كه به دارالاسلام هجرت كنند و آن را وطن خود قراردهند. سپس آيه به قطع همهء روابط با غيرمهاجرين دعوت مى كند, ليكن آيا امروزه مى توان حكم به قطع هرگونه رابطه با كسانى كه به دارالاسلام هجرت نكرده اند ـحتى رابطهء دوستى و وفادارى كرد؟12
اين ايراد بر اين پايه استوار است كه هجرت حكمى مخصوص اصحاب پيامبر(ص) دانسته شود, حال آن كه نادرستى اين نظر و عدم قبول آن در ميان اماميه آشكار گرديد. ولى امر مسلمين اين امكان را دارد كه در هر زمان و مكانى مسلمانان را به هجرت بخواند. در اين صورت بر آنان واجب خواهدبود و اساس حقوق شهروندى مترتب براى آن ها خواهدبود. درنتيجه كسى كه دعوت ولى امر را پاسخى مثبت مى دهد هم وطن و شهروند است و غير او, گرچه مسلمان است, شهروند دولت اسلامى نيست. اما آيهء شريفه محبت و دوستى با غيرمهاجران را نفى نمى كند بلكه تنها حق هم وطنى را نفى مى كند. از اين رو است كه در ذيل آيه چنين آمده است: وان استنصروكم فى الدين فعليكم النصر از شما يارى خواستند در دين پس بر شما است يارى آنان. بنابراين مانعى وجود ندارد كه هجرت مبناى شهروندى دانسته شود.
قپانچى آن چه را كه اساس شهروندى دولت اسلامى مى داند مطرح مى كند و بر اين باور است كه شهروند در داخل سرزمين دولت اسلامى ملزم به اطاعت از امام است و اگر به اين امر خللى واردسازد, صفت شهروندى را ازدست مى دهد. آن گاه بر اين ادعايش از سخن امام على(ع) در مقابل خوارج گواه مىآورد آن جا كه مى فرمايند: هرجا كه مى خواهيد باشيد اما بين ما و شما اين قرار است كه خونى را به حرام نريزيد و راه زنى نكنيد و بر احدى ظلم نكنيد كه اگر اين كارها را كرديد جنگ با شما اعلام خواهدشد.
از سوى ديگر مسلمان در خارج از سرزمين دولت اسلامى شهروند دولت اسلامى است اگر اين دولت آن وصف به او ارزانى دارد, و بر اين وجه نيز به حكايت ابى جندل گواه مىآورد كه بعد از صلح حديبيه وارد مدينه شد, پس رسول خدا(ص)وى را به مكه بازگرداند به دليل التزام به بندهاى پيمان صلح چراكه فرمود:اى اباجندل بردبارى كن و مراقبت. پس همانا خدا براى تو و براى هركه با تو باشد راه نجاتى قرار داده است. ما بين خود و آن قوم پيمان صلحى بسته ايم و ما به آنان خيانت (نقض عهد) نمى كنيم.13
اما ما مويدى براى اين ديدگاه نمى يابيم. به تحقيق سيرهء امام على(ع) مملو از شواهدى بر حفظ حقوق مسلمانان مخالف با او است و نص مذكور يكى از اين شواهد است كه تاكيد دارد كه حقوق خوارج هم چنان محفوظبود حتى با مخالفتشان با امام(ع) و امام صرفا به سبب مخالفتشان با آنان مقاتله نكرد بلكه به سبب آن كه آنان پرچم جنگ را عليه دولت اسلامى برافراشتند پس آن گاه على(ع) به مقابله با آنان پرداخت.
البته اين بدان معنا نيست كه اطاعت امام واجب نيست بلكه مراد اين است كه دولت اسلامى مسلمانان را بر عدم اطاعت مجازات نمى كند بلكه كسى را تعقيب و مجازات مى كند كه كمر به هدم اصل وجود دولت اسلامى ببندد يا مخل به امنيت آن باشد. پس عدم اطاعت صرفا, خللى به حقوق شهروندى وارد نمى سازد مگر اين كه به دنبالش قصد تخريب يا اقدام به نابودى دولت اسلامى صورت گيرد. پس بهتر است نظر قپانچى از اشتراط اطاعت امام در شهروندى به اشتراط اعتقاد به دولت اسلامى و عدم اخلال به آن تغيير يابد. همان طور كه گواهآوردن به حكايت ابى جندل بر اين كه مسلمانان خارج از قلمرو دولت اسلامى حامل صفت شهروندى هستند, اگر دولت اسلامى اين وصف را به آنان داده باشد, نيز سخنى تمام نيست, زيرا اين حكايت دلالت دارد بر اين كه اصل در اين قضيه آن است كه ابى جندل استحقاق شهروندى را دارد, لكن صلح حديبيه وضعيتى را پديدآورده كه موقتا اين استحقاق متوقف گرديده است. بنابراين حكايت, حق هر مسلمانى است كه تابعيت دولت اسلامى را دارا باشد و واجب است كه دولت اسلامى به مسلمانان ساكن سرزمين هاى ديگر چنين تابعيتى را اعطاكند مگر در شرايط قهرى و عارضى. در اين جا ما مى پرسيم كه اگر چنين حقى وجودندارد, پس ابى جندل از كجا و چگونه آن را ادعا مى كند و مى خواهد از حق داشتن تبعيت دولت نبوى استفاده كند به نحوى كه پيامبر(ص) نمى توانست آن را ردكند مگر با عذرآوردن به امرى عارضى؟
حق آن است كه روش ابى جندل و اعتذار پيامبر از درخواست او, به صلح حديبيه با استدلال ابوالاعلى مودودى هماهنگى كامل دارد. ابوجندل مومن بود و مهاجرت كرد با اين تصور كه استحقاق ولايت پيامبر(ص) را دارا است, به اطلاق آيهء شريفهء والذين امنوا ولم يهاجروا مالكم من ولايتهم من شىء حتى يهاجروا, همان گونه كه عذرآوردن پيامبر(ص) حاكى از اقرار مبنايى به استحقاق ابى جندل است.
و شايد درست تر اين باشد كه عنوان هجرت به عنوانى اعم بازگردانده شود مانند عنوان اعتقاد به دارالاسلام و تعهد و حفظ آن, چراكه هجرت هم چون حكمى شرعى ظاهرشد به اين منظور كه دعوت اسلامى در مقابل تهاجمات دشمنان حمايت شود و مسلمان ملتزم, در مقابل فشارهاى معارضين مورد حمايت قرارگيرد. اما اين معنا به شكل موضع سياسى درآمده كه سطح و ميزان وفادارى به دولت نبوى با آن سنجيده مى شود.
از اين جا است كه ما آيات قرآنى را كه حاوى موضوع هجرت هستند, بر دو قسم مى يابيم: قسمى اشاره به اصل حكم و محاسنش دارد مانند: ان الذين توفاهم الملائكه ظالمى انفسهم قالوا فيم كنتم قالوا كنا مستضعفين فى الارض قالوا الم تكن ارض الله واسعه فتهاجروا فيها14...آيا زمين خدا وسيع نبود تا در آن مهاجرت كنيد؟ در آيهء ديگر: ((ياعبادى الذين امنوا ان ارضى واسعه فاياى فاعبدون 15 اى بندگان مومنم زمين من وسيع است پس تنها مرا بپرستيد.)) و ديگر: ((ومن يهاجر فى سبيل الله يجد فى الارض مراغما كثيرا وسعه 16 و هركس در راه خدا هجرت كند در زمين گشايش و وسعت فراوان مى يابد.))
و قسم ديگر از آيات مربوط به هجرت, ارتباط ميان هجرت و دولت را بيان مى كند مانند: ((والذين امنوا ولم يهاجروا مالكم من ولايتهم من شىء حتى يهاجروا...))17
((...فلاتتخذوا منهم اولياء حتى يهاجروا فى سبيل الله.))
آيهء اخير عدم هجرت را نشانه اى از نشانه هاى منافقان قرارداده است, آن جا كه تصريح فرموده: ((فمالكم فى المنافقين فئتين والله اركسهم... ودوا لو تكفرون كما كفروا فتكونون سواء فلا تتخذوا منهم اولياء حتى يهاجروا فى سبيل الله.)) اين بدان معنا است كه هجرت ـكه اين آيات بدان پرداخته از نظر تاريخى مربوط به حادثه اى خاص بوده است, اما مى توان آن را به دو سبب مختلف تعليل كرد:

2ـ تحكيم دارالاسلام و پاسخ گويى به پيام ولى امر در مورد آن.
سبب نخست, هجرت به هر سرزمينى را كه آزادى براى دين و دعوت اسلامى فراهم باشد, واجب مى گرداند و هجرت را به هجرت به سوى دارالاسلام محدود نمى سازد. بلكه گاهى ممكن است اصلا دارى براى اسلام وجود نداشته باشد مانند هجرت به حبشه كه در صدر اسلام واقع شد.
و سبب دوم هجرت را محدود به هجرت به دارالاسلام مى كند. نوع اول هجرت حكم دينى است و ولى امر مسلمين دخالتى در آن ندارد و دومى منوط است به فرمانى از ولى امر, چون او است كه هجرت را مقرر مى كند و حدود و چگونگى آن را معين مى كند, و مسلمانان بايد اطاعت كنند. در نوع اول در صورت عدم هجرت پى گرد قانونى وجودندارد, حال آن كه در نوع دوم ضمانت اجراهاى قانونى وجوددارد كه در صورت عدم هجرت مترتب مى گردد, چراكه ترك اين نوع هجرت, متضمن عدم اعتقاد به دارالاسلام و عدم اهتمام به حفظ و حمايت آن است. ضمانت اجراى قانونى آن سقوط حق تولى و سرپرستى دولت اسلامى براى آن مسلمان غيرمهاجر است, همان گونه كه در دو آيهء گذشته خوانديم و نيز از حديث از طريق اهل سنت به نص ديگرى وارد شده است و آن اين كه:
((انا برىء من كل مسلم يقيم بين اظهر المشركين....))18 از اين كه پيامبر موضوع را به خود نسبت مى دهد ((انى برىء, انا برىء)) و نمى گويد((ان الله برىء)) آشكار مى گردد كه هجرت به مدينه يا مصداق هردو نوع بوده و به هردو سبب ايجاب شده و يا از نوع دوم و ناشى از سبب ثانى بوده است. اسناد به خود پيامبر(ص) حاكى از آن است كه اين هجرت به حكم قرآن و به فرمان ولايى ولى امر بوده است. و اگر حديث منسوب به پيامبر(ص): ((لاهجره بعد الفتح))درست باشد, مويد اين تفصيل است, چراكه سپس فرمانى از پيامبر(ص) مىآيد كه هجرت به سوى مكه را به طور خاص متوقف مى كند, زيرا مكه ديگر جزئى از دارالاسلام شده است. اما براى هر ولى شرعى ديگرى اين امكان وجوددارد كه فرمان هجرت از شهر ديگرى را صادركند, آن گاه كه اسباب آن موجود گردد. بنابراين شهروندى يا تابعيت دولت اسلامى دو اساس دارد:
1ـ اعتقاد به اسلام هم چون دين و روش زندگى
2ـ ايمان به موجوديت سياسى اسلام و تعهد به حمايت از دارالاسلام و گسترش آن, و اين به استناد همين آيه است كه ((ان الذين امنوا وهاجروا وجاهدوا باموالهم وانفسهم فى سبيل الله والذين اووا ونصروا اولئك بعضهم اولياء بعض....))
پس ايمان پايهء نخست است و بر اين اساس, مشرك و اهل كتاب معاند با دارالاسلام به تابعيت اين قلمرو درنمىآيد. البته مانعى از ورود اهل ذمه به آن نيست, زيرا آنان به حاكميت اسلام بر خويش ايمانآورده و به شرايط ذمه متعهد گرديده اند. پس اعتقاد به اسلام يا احترام به حاكميتش اساس و پايه است, گرچه تابعيت مسلمان و ذمى يكسان نيستند و طبيعى است كه اختلاف درجه دارند و اين اختلاف به لحاظ مصلحت مسلمانان است, چراكه كشور براى آنان است و دولت از آن آن ها است و هم ايشانند كه اين كشور و دولت را با جان و مال خويش تاسيس و تقويت كرده و مى كنند و براى اين كه ((الاسلام يعلو ولايعلى عليه.)) و از غلو اسلامى نفى مساوات ديگران با آن استفاده مى شود به خلاف آن چه استاد عبدالقادر عوده گفته است و آن اين كه: تابعيت مسلمان و ذمى يكسان است.19
روشن است كه مرتد از تابعيت اسلام خارج مى شود.
پايهء دوم براى تابعيت دولت اسلامى, ايمان به موجوديت سياسى اسلام و تعهد به حمايت از قلمرو اسلام و توسعه دادن آن است. از اين رو نمى توان عنوان هجرت را اساس مستقل براى تابعيت دولت اسلامى قرارداد, چراكه گاهى و در جايى ممكن است هيچ يك از اسباب هجرت موجود نباشد (در اين صورت تابعيت بر چه اساسى قرارمى گيرد؟) و به اين دليل كه آيهء شريفه مشتمل بر عناوين ديگرى نيز مانند جهاد, نصرت, ايواء مهاجرين (يارى دين و مهاجرين, پناه و ماوا دادن به مهاجرين) هست. حال اگر به استناد آيه بر عنوان هجرت دست بگذاريم, بايد عناوين ديگر موجود در آيه را نيز اخذكنيم. پس چرا استاد مودودى تنها به هجرت اكتفا كرده است؟ از اين جا است كه درمى يابيم عناوين يادشده در آيهء شريفه بايد عنوان مشير دانسته شوند نه عناوين مستقل. پس هجرت اشاره به اعتقاد به دارالاسلام و دولت اسلامى دارد و جهاد اشاره به تعهد به گسترش دادن قلمرو حاكميت اسلامى. عناوين نصرت و ايواء نيز اين چنين اند.
اين نظرى است كه به طور كامل با حاكميت ابى جندل در صلح حديبيه منطبق است. ابن جندل شرط و اساس اول براى تابعيت (يعنى ايمان) را دارا بود. بعد با تاخير, در پاسخ به نداى دارالاسلام و با اعتقاد به حقانيت آن هجرت كرد و شرط دوم را نيز تحصيل نمود. پس با اين دو شرط, مستحق برخوردارى از تابعيت اسلامى گرديد.
آن گاه پيامبر(ص) به او پاسخ فرمود كه بر اين استحقاق او نسبت به دارالاسلام و دولت اسلامى معترف است اما به دليل وجود شرايط قهرى خارج از ارادهء دولت اسلامى فعلا استحقاق او قابل استيفا نيست يعنى اگر هجرت ابى جندل قبل از صلح حديبيه واقع مى شد ولى امر مسلمين ديگر عذرى براى رد او نداشت.
پس هر مسلمان معتقد به اسلام و به دار و دولت آن و آماده براى جهاد براى گسترش حاكميت اسلام حق اكتساب تابعيت اسلامى را دارد. خروج از اين اصل ممكن نيست مگر به واسطهء ضرورت هاى قهرى كه ولى امر تشخيص مى دهد, و در اين اصل ساكنان سرزمين دولت اسلامى با مسلمانان ديگر يكسان اند. اگر ملاك مذكور در مورد مسلمانى محقق باشد, استحقاق اكتساب تابعيت اسلامى را دارد و با فقدان آن ملاك اين استحقاق ازدست مى رود بدون هيچ تفاوتى ميان مسلمانان, زيرا در اسلام سرزمين وصف حقوقى قانونى ندارد بلكه ايدئولوژى است كه تنها مبنا و منبع حقوق و قوانين است.

دولت اسلامى مظهر سياسى توحيد است به تعبير ديگر, دولت اسلامى توحيد در عرصهء سياسى است, و طبيعى است كه بازتاب خصايص توحيد باشد, كه از آن ها در عقيده, به اسماء حسنى تعبير مى شود. اين ويژگى دولت اسلامى به واسطهء وصف يداللهى آن در زمين است. و جهانى بودن خصيصهء توحيد و محض توحيد است به نحوى كه بدون توحيد, جهانى بودن حقيقى معنا ندارد, زيرا جهانى بودن كمال است و خدا است كه كمال مطلق است. جهانى بودن فضيلت است و فضيلتى وجودندارد مگر مستند به مطلق باشد.
منظور از دولت جهانى, دولتى نيست كه سلطنتش سراسر زمين را فراگيرد. وگرنه امپراتورى بريتانيا زمانى بر دوسوم جهان حاكميت داشت اما نمى توانست دولتى جهانى باشد, زيرا بر اساس حاكميت انسان سفيدپوست انگليسى بر ساير انسان ها استواربود. دولت نبوى حتى بر جزيره العرب نيز به طور كامل حاكميت نداشت اما دولتى جهانى بود. پس ملاك جهان شمولى, مبادى و ارزش هاى والاى انسانى است كه ماهيتا ارزش هاى مطلقى هستند كه محدوديت زمانى و مكانى نمى پذيرند. پس دولتى كه به راستى بر مساوات و عدالت و حق قيام كند دولتى جهانى خواهدبود, زيرا اين ارزش ها بر حسب سرزمين ها و مليت ها تفاوت پيدا نمى كنند. اما دولتى كه به تقديس مليت معينى يا سرزمين خاصى برمى خورد نمى تواند جهانى باشد هرچند حكومتش گسترده باشد. ارزش هايى مانند مساوات و حق, جهانى هستند, زيرا از جنس فضايلى هستند كه از روح و عقل مى جوشند و حال آن كه سرزمين, ملت و عصبيت ارزش هايى محلى و از جنس رذايلى برخاسته از غرايزند.
دولت جهانى نمى تواند متعدد باشد, چگونه ممكن است مظهر توحيد, متعدد باشد؟ از اين رو تعدد دولت اسلامى امرى غريب مى نمايد. اما شمارى از متفكران و نويسندگان اسلامى اين تعدد را صريحا يا ضمنا تاييد كرده اند.
علامهء طباطبائى بر اين راى است كه تحقيق در اين مسئله نمى تواند ما را به قطع و جزم برساند, زيرا در شريعت حكم ثابتى براى اين موضوع نيست و همانا تابع مصلحت زمان و روش حكومت است كه در پرتو سه عامل مشخص مى گردد: وحدت اسلامى, مصلحت اسلامى و حدود و مرزهايى كه جامعهء اسلامى را از جوامع غيراسلامى جدا مى سازد.20
استاد عبدالقادر عوده معتقد است كه اسلام با نظامى مانند نظام جامعهء عربى منافات ندارد و آن چه مهم است تحقق اهداف اسلامى و وحدت مسلمانان در مقابل ديگران است. قوى ترين دليلى كه وى بر اين عقيده اش يافته است اين است كه:
نظريه هاى اسلامى در دورهء عباسيان شكل گرفت, بعد از آن كه دولت اسلامى اوليه به سه دولت منقسم شده بود: عباسيان در شرق, علويان در مغرب و امويان در اندلس. و اين نظريات, بعد از آن كه در هر بخش از سرزمين هاى اسلامى دولتى اسلامى پديد آمد, شروع به اجرا شدن كرد.21
مرحوم سيداسماعيل صدر در حاشيه اش بر اين راى شرط كرد كه اين دولت ها بايد در مقابل حكم معصوم خاضع باشند. روشن است كه اين شرط در زمان غيبت مرتفع است و بدين ترتيب وى نيز تعدد دولت ها را تاييد كرده است.22
امام الحرمين جوينى (ت478ه) چنين نوشته است: انعقاد امامت براى دو شخص در منطقه اى واحد و نقاط نزديك به هم جايز نيست و بر اين حكم, اجماع حاصل است, اما اگر از يكديگر فاصله داشته باشند و دو امام در مناطق دور از يكديگر باشند گرچه قطع به جواز محقق نيست, جاى احتمال وجوددارد.23
ظافرالقاسمى براى صحت تعدد امامت استدلال كرده است به آن چه طبرى در مورد توافق ميان امام على(ع) و معاويه آورده است و آن, اين كه كوفه به امام تعلق يابد و شام از آن معاويه باشد. كه اگر چنين تدبيرى جايزنبود امام على بن ابى طالب(ع) هرگز آن را نمى پذيرفت.24
شيخ محمدمهدى شمس الدين بر اين عقيده است كه اعتقاد به وحدت امامت در زمان حضور معصوم مقتضى چنين اعتقادى در زمان غيبت نيست. پس بايد اساس شرعى كه حكومت عصر غيبت بر آن استوار مى گردد ملاحظه شود.وى در همين جا اظهارداشته كه نظريهء ولايت فقيه نمى تواند مبناى دولتى جهانى باشد كه همهء سرزمين هاى اسلامى را دربرگيرد, زيرا دليل عمدهء اين نظريه مقبولهء عمربن حنظله است كه در آن از امام صادق(ع) چنين نقل مى كند كه فرمود: ((...ينظر ان الى من كان منكم ممن روى حديثنا ونظر فى حلالنا وحرامنا وعرف احكامنا فليرضوا به حكما فانى قدجعلته عليكم حاكما)) و حكم حاكمى كه طبق اين نص قرارداده شده است, مخصوص و منحصر به كسى است كه نظر كند و شامل غير ناظر نمى شود. آن گاه شيخ شمس الدين اصرار مى ورزد كه نظر را به اختيار و انتخاب تفسيركند. سپس نظريهء ولايت امت را براى خود اختيار مى كند و اين به آن معنا است كه هر ملت مسلمانى در چارچوب وحدت اسلامى, حكومت خود را انتخاب مى كند.25
و بالاخره شيخ وهبه الزحيلى نيز تعدد حكومت هاى اسلامى را تاييد مى كند.

اگر به نظر علامهء طباطبائى بنگريم, مى يابيم كه عوامل سه گانه اى كه در نظر ايشان شيوهء حكومت را مشخص مى سازند, يعنى مصلحت اسلامى, وحدت اسلامى و مرزهاى ميان مسلمانان و غيرمسلمانان, نمى تواند جز به دولت و حكومتى واحد منجرشود, چه مصلحت و چه وحدتى با تعدد امامت محقق مى شود؟ و چه مرزهايى در اين صورت تاييد مى شود؟
درست است كه حكم شرعى ثابتى مبنى بر وحدت امامت در عصر غيبت وجود ندارد, اما قرائن و شواهد عقيدتى و تشريعى ما را به اين سو رهنمون مى سازد و اين مقدار براى قول به نظريهء وحدت كافى است.
استدلال استاد عبدالقادر عوده بسيار عجيب است, از ايشان مى پرسيم كه از چه زمانى سيرهء اموىها و عباسى ها در زمرهء ادلهء قابل اعتماد در اجتهاد و استنباط قرار گرفته است؟ اگر نظريه هاى راجع به امامت در مذاهب اربعه در پرتو تجارب حكومت هاى اموى و عباسى شكل گرفته است, اين كاشف از خلل عميق در اين نظريه ها است و در اين صورت طرد آن ها اولى است و استنباط نظريه هاى اصيل در پرتو كتاب و سنت صحيح پسنديده است.
مرحوم سيداسماعيل صدر در حاشيه اش بين عصر حضور معصوم و عصر غيبت فرق قائل شده است به اين نحو كه در زمان حضور تعدد دولت اسلامى مجازنيست و در عصر غيبت جايز است. (وجه اين تفكيك روشن نيست) اگر در عصر حضور معصوم, تعدد امامت ممكن نباشد, چگونه در زمان غيبت ممكن خواهدبود؟ و اگر تعدد در دوران غيبت صحيح و ممكن است و موجب مفسده اى نيست پس چرا در عصر حضور جايز نباشد؟
همان ايراد قول استاد عبدالقادر عوده بر راى جوينى نيز وارد است, چون راىوى نيز از نظرياتى است كه در پرتو سيرهء حكومت عباسى شكل گرفته است. از اين گذشته در نظر ايشان تعدد دولت مقيد است به دورى مسافت, و در حال حاضر كه ارتباطات جديد مشكل مسافت را حل كرده است وجهى براى اين قول باقى نمى ماند و درواقع نظر ايشان كه در مذاهب اربعه از شهرت برخوردار است, خود دليل نادرستى تعدد در عصر حاضر است يعنى خلاف آن چه استاد عوده قائل است, همان طور كه بعد مسافت ميان مناطق دور از يكديگر گاهى تعذر نصرت را توجيه مى كند اما وحدت در غير اين مورد امرى است لازم و تعذر نصرت, مستلزم تعدد امامت نيست.
استدلال ظافرالقاسمى نيز استدلالى عجيب است, زيرا روايت طبرى كه از نظر مورخان شيعه مردود است, به فرض صحتش, دلالت بر جواز تعدد امامت نمى كند, چون صلح مورد ادعا مبنى بر اين كه شام متعلق به معاويه باشد و كوفه از آن على(ع) مشروعيت دولت معاويه را ثابت نمى كند. حكومت معاويه يك واقعيت تاريخى است اما غيرمشروع هم چون واقعيت دارالكفر كه امرى است واقع و انكارناپذير, اما اين واقعيت هرگز به آن مشروعيت نمى بخشد. آيا مى توان گفت كفر و بغى از نظر اسلام مشروع هستند!؟
راى شيخ شمس الدين كه مى گويد وحدت امامت در عصر معصوم مستلزم وحدت امامت و رهبرى در عصر غيبت نيست هم خالى از اشكال نيست, زيرا حيثيت امامت از جهت رياست و رهبرى دين و دنيا تفاوتى نمى كند و تفاوت ميان عصر معصوم و دورهء غيبت تنها در درجه است. بديهى است رهبرى معصوم شانى برتر از رهبرى غير او دارد. اگر اين دو رهبرى اختلاف در نوع داشتند نه در درجه و تعدد در نوع اعلا جايزنبود, چگونه ممكن بود در نوع ادنى جايز باشد؟
و اما اعتقاد ايشان, بر اين كه مدرك فقهى ولايت فقيه ما را بر قول لزوم پديدآمدن دولت جهانى واحد يارى نمى رساند, قابل ترديد و درنگ است و اين از ناحيهء تفسيرى است كه ايشان براى كلمهء نظر در روايت (ينظران الى من كان منكم) بيان كرده و آن اين كه نظر را اختيار و انتخاب معنا كرده است و مفاد آن را علت براى حاكم قراردادن ((...فانى جعلته حاكما)), تلقى كرده است. اين تفسيرى است كه هيچ شاهدى بر آن نيست. نظر در اين جا به معناى اختيار و انتخاب نيست بلكه به معناى پرس وجو از فقيهى است كه از ناحيهء امام از قبل حاكم قرار داده شده است. امام(ع) در اين نص به نحو قضيهء حقيقيه, فقيه جامع الشرايط را حاكم بر مردم قرارداده است و حكومت چنين فقيهى منجز است, خواه مردم او را اختياركنند خواه نه, حال آن كه اگر انتخاب مردم علت تعيين فقيه و تنجز حكومتش بر مردم بود هرآينه مى توانستند او را انتخاب نكنند و از حكم او آزاد باشند و چنين حالتى بهتر است از اين كه به فقيه رجوع شود اما حكمش رد شود چون رد بر او طبق مفاد روايت رد بر خدا است و التزام به اين ممكن نيست. آن چه ما را كمك مى كند در تفسير نظر به پرس وجو و مراجعهء قول امام(ع) است كه فرمود: ((ينظران الى من كان منكم لمن روى حديثنا)) امام در صدد تشخيص فقيهى از ميان فقها نيست بلكه در صدد تشخيص فقيه و تمييز او از عامه مردم است. اگر سوال از مجموعهء فقها شده بود كه به كدام فقيه رجوع شود, آن گاه تفسير نظر به انتخاب موجه نمى نمود, اما سياق سخن امام(ع) گواه بر اين است كه من كان منكم خطابى است متوجه عموم جامعه نه فقهاى جامعه. مشكلى كه سوال كننده مطرح مى كند, مشكل رجوع به حكام جور است و امام(ع) او را به لزوم مراجعه به فقيه و اين كه امام فقيه را حاكم در وقايع و امور جامعه قرار داده است, رهنمون مى سازد.
خلاصه اين كه: روايت مورد بحث دلالت بر اين دارد كه فقيه حاكم قرارداده شده است و مردم بايد در پى شناخت فقيه و تسليم در برابر حكم او باشند. دليل حاكميت فقيه انتصاب امام(ع) است و نه انتخاب مردم كه اگر انتخاب مردم موجب حاكميت فقيه بود, حكومت وى تنها نسبت به انتخاب كنندگان مشروع مى بود. و اين وضع مناسب شان حاكم و بلكه مناسب شان قاضى نيز نيست مگر نسبت به قاضى تحكيم, و ويژگى هاى ذكرشده در روايت متناسب با حاكم اسلامى است نه قاضى تحكيم. چون در قاضى تحكيم فقاهت شرط نيست و رد بر او رد بر خدا نبوده و وصف امام به اين كه ((قدجعلته عليكم حاكما)), او را حاكم شما قراردادم, در مورد قاضى تحكيم صحيح نيست.
اما تعدد فقها مسئلهء ديگرى است كه قانون اساسى آن را حل مى كند و گاهى انتخاب مردم راه حل اين مشكل است اما نه به اين معنا كه براى هر گروهى از مردم امامى باشد بلكه به اين معنا كه همهء مردم امام واحدى را از ميان كانديداهاى رهبرى برگزينند.
بنابراين, نظريهء ولايت فقيه مى تواند اساس حكومتى جهانى باشد كه شامل سرزمين هاى اسلامى گردد. و اين از طريق اثبات نيابت فقيه از امام معصوم(ع) در شئون حكومت و جامعه ممكن است. و از آن جا كه حكومت امام(ع) جهانى است و متعدد نمى گردد دولت فقيه نايب او نيز بايد دولتى واحد و غيرمتعدد باشد بلكه وحدت در مورد نايب به طريق اولى لازم است.
و اين نظرى است كه آيه الله منتظرى برگزيده و در تاييد آن به روايت ابوسعيد خدرى از پيامبر(ص) استناد كرده است كه فرمود: اذا بويع الخليفتين فاقتلوا الاخر منهم اگر با دو خليفه بيعت شد دومى را بكشيد. همان گونه كه تعدد خدايان باعث فساد هستى مى گردد تعدد حكام نيز موجب فساد جامعه مى گردد. و اگر تعدد امامت در زمان حضور امام معصوم درست نيست, چگونه مى تواند در زمان غيبت جايزباشد؟ پس تعدد رهبرى پذيرفته نيست مگر در صورت عدم امكان وحدت چراكه برپايى دولت هاى اسلامى متعدد بهتر است از مهمل و بلاتكليف ماندن امر رهبرى امت.26
شيخ محمدمهدى آصفى در حاشيه اى بر نظر سابق الذكر علامهء طباطبائى, قول به لزوم وحدت دولت اسلامى و نادرستى تعدد آن را مورد تاييد قرارمى دهد و اين را از احكام ثابت نظام اسلامى مى شمارد. اين مطلب را در حاشيهء جزوه اى به نام نظريه ((السياسه والحكم فى الاسلام)) آورده است.
تعدد رهبرى, وحدت امت و وحدت حاكميت و سيادت اسلامى و وحدت جهان اسلام را به خطر مى اندازد و اين آرمان را به خواب و خيالى دست نايافتنى تبديل مى كند.
تجربه هاى سياسى, شكست نوع تجمعات و اقدامات جمعى در راه تحقق وحدت را ثابت كرده است مثلا جامعهء عرب تاكنون براى اعراب چه كرده است؟ و سازمان كنفرانس اسلامى در طريق وحدت مسلمانان چه كارى انجام داده است؟
اسلام دينى است كه مردم را به پروردگارى واحد مى خواند, دولتى واحد دارد كه از نظر جغرافيايى بر سرزمينى واحد كه همان جهان اسلام (دارالاسلام) است منطبق است و از جهت انسانى با امتى واحد كه همان امت اسلام است مساوى است.

ويژگى اسلام, زنده بودن و مبارزه با جمود است. مميزهء جامعهء اسلامى رشد و تعالى است. اين به آن جهت است كه جامعهء مبتنى بر محور عقيده, جامعه اى بالنده است. حال آن كه نشانهء جامعهء مبتنى بر ويژگى هاى محيط, ركود و جمود است به لحاظ كمى, چون رابطهء وطنى و ملى قابل گسترش نيست, خداوند مى فرمايد:
((هوالذى ارسل رسوله بالهدى ودين الحق ليظهره على الدين كله وكفى بالله شهيدا)) ((محمد رسول الله والذين معه اشداء على الكفار رحماء بينهم تراهم ركعا سجدا يبتغون فضلا من الله ورضوانا سيماهم فى وجوههم من اثر السجود ذلك مثلهم فى التوراه ومثلهم فى الانجيل كزرع اخرج شطئه فآزره فاستغلظ فاستوى على سوقه يعجب الزراع ليغيظ بهم الكفار...))27
او كسى است كه رسولش را با هدايت و دين حق فرستاده تا آن را بر همهء اديان پيروزكند و كافى است كه خداوند گواه اين موضوع باشد!
محمد(ص) فرستادهء خدا است و كسانى كه با او هستند در برابر كفار سرسخت و شديد, و در ميان خود مهربان اند پيوسته آن ها را در حال ركوع و سجود مى بينى درحالى كه همواره فضل خدا و رضاى او را مى طلبند نشانهء آن ها در صورتشان از اثر سجده نمايان است اين توصيف آنان در تورات و توصيف آنان در انجيل است, همانند زراعتى كه جوانه هاى خود را خارج ساخته, سپس به تقويت آن پرداخته تا محكم شده و برپاى خود ايستاده است و به قدرى رشدونمو كرده كه زارعان را به شگفتى وامى دارد اين براى آن است كه كافران را به خشم آورد.
پس جامعهء اسلامى محمد والذين معه بندگى خدا ركعا سجدا را اساس رشد نوعى و كمى قرارمى دهند ((كزرع اخرج شطئه... فاستوى على سوقه)) و اين خصيصه از عمق جامعهء اسلامى برمى خيزد. از اين رو جامعهء اسلامى نياز ندارد كه كسى گسترش آن را توجيه كند, به خلاف جامعهء ملى, چون مليت با گسترش همساز نيست و از اين جهت جاى سوال است كه مثلا چرا انگلستان تبديل به يك امپراتورى شد كه خورشيد در آن غروب نمى كرد حال آن كه خود ملتى كوچك است؟
اما حقيقت, طبعا جهانى است و توحيد, ذاتا جهانى است و چيزى كه ذاتا و طبعا چنين ويژگى را دارد سوال از مجوز انتشار و گسترش آن نمى شود. حال آن كه مليت با چنين سوءالى مواجه است, چراكه طبعا و ذاتا محلى است نه جهانى, پس انتشار و توسعه پيدا نمى كند مگر بر اساس تجاوز و تعدى بر ملت هاى ديگر.
از اين جا مى يابيم كه تلاش هاى فكرى فراوان براى اثبات طبيعت دفاعى براى جهاد و دعوت اسلام تلاش هايى است كه از روح اسلام و كنه توحيد به دور است. گويا جهاد نوعى تعدى است كه نياز به مجوز داشته باشد. چگونه ممكن است مجاهدان متجاوز باشند حال آن كه آنان را در حال ركوع و سجود مى بينى و همواره فضل خدا و رضاى او را مى طلبند. نشانهء آنان در صورتشان از اثر سجود نمايان است؟ و چگونه مجاهدان اهل تعدى هستند درحالى كه خواهان جهان آخرت اند, كه خداوند آن را براى كسانى قرارداده كه در پى برترى و فساد در زمين نيستند؟28
توسعه طلبى و گسترش در نظام ملى طبعا مستلزم تعدى و تجاوز است, زيرا تنها بر پايهء تحميل فرهنگ و ارزش هاى ملتى بر ملت ديگر صورت مى گيرد. حال آن كه توسعهء اسلام حامل رحمت است, چون بر اساس گسترش حاكميت توحيد و ارزش هاى آن بر كرهء زمين قراردارد. و توحيد, فرهنگى آسمانى است و ارتباطى با سرزمين ها و ملت ها ندارد. پس تحقق آن بر زمين جز رحمت براى اهل آن نخواهدبود. تلاش هايى كه برخى براى اثبات دفاعى بودن جهاد انجام مى دهند, مستند به دقت كافى نيست.
استاد سيدقطب معتقد است: كسانى كه جهاد را با حمايت از وطن توجيه مى كنند, شان دين را پايين مىآورند و آن را از موطن هم كم تر مى دانند. حال آن كه در اسلام سرزمين ارزش ذاتى ندارد و هر ارزشى هم كه داشته باشد در ديدگاه اسلام تنها به واسطهء حاكميت دين خدا و سلطنت او در آن است.29
استاد شهيد محمدباقر صدر به سوالى دربارهء تفاوت ميان فتح و گسترش اسلام با توسعه طلبى استعمار, پاسخى داده است كه خلاصهء آن چنين است:
هر تمدنى به قاعده اى مستند است. تلاش تمدن ها در جهت توسعه طلبى بايد در پرتو قاعدهء فكرى كه به آن مستندند ارزيابى شود. اگر آن قاعده با توسعه طلبى هماهنگ است, اين تلاش مشروع است وگرنه نيست. تمدن اسلامى بر قاعدهء توحيد استوار است در بطن توحيد حق حاكميت و انتشار و گسترش نهفته است. از اين رو جهاد نياز به توجيه ندارد. حال آن كه تمدن غرب بر مقدس شمردن آزادى استوار است و اين قاعده طبعا هرگونه اكراه و تحميل, حتى اكراه بر خود آزادى را نهى مى كند. بنابراين غربى ها, طبق مبناى تمدنشان, حق دخالت در امور ملت هاى ديگر را ندارند ولو آن كه اين دخالت عنوان دفاع از آزادى و دموكراسى داشته باشد, چه رسد به اين كه دفاع از ديكتاتورى باشد همان گونه كه اغلا چنين است!30
حقيقت اين است كه تلاش براى توسعه و گسترش, پديده اى است كه در همهء تمدن ها وجود دارد. اين دليل بر آن است كه جهانى شدن تمايلى است كه ريشه در عمق وجود انسان دارد. اما اين تمايل اگر با عقيده اى اخلاقى توام گردد به مصلحت انسان خواهدبود و اگر انسان با هواهاى نفسانى اش رهاگردد, اين تمايل جهانى شدن تعدى و تجاوز بر انسانيت خواهدبود.
استاد شهيد مرتضى مطهرى مسئله را از زاويهء حقوقى چنين مطرح مى كند كه: آيا توحيد حق شخصى است يا حق عام انسانى است, مانند حق آزادى و حمايت؟ اگر حق شخصى باشد دخالت در زندگى شخصى انسان جايزنيست ولى اگر حقى عام باشد دخالت براى حمايت از نوع بشر واجب است مانند اقدامات تامينى كه دولت در مقابل بعضى امراض جسمانى مقررمى كند. چون دولت حق خود مى داند كه افراد را ملزم به واكسينه شدن ضد وبا كند. و نهايتا به اين جا مى رسد كه توحيد از نوع دوم است.31
اما مطالعهء آيات قرآن و نصوص شريفه بر حق الله بودن توحيد مساعدت دارد. خدا مى فرمايد: ((وما خلقت الجن والانس الا ليعبدون))32 جن و انس را نيافريدم مگر براى آن كه مرا عبادت كنند. همان طور كه كلام مشهور على(ع) دلالت دارد كه مى گويد:
((الهى ما عبدتك حين عبدتك طمعا فى جنتك ولاخوفا من نارك وانما وجدتك اهلا للعباده فعبدتك))خدايا من آن گاه كه تو را مى پرستم پرستشم به طمع بهشت تو نيست و نه از خوف از آتشت بلكه همانا تو را سزاوار پرستش يافتم پس پرستيدم.
اين سخن دلالت دارد كه عبوديت ايفاى حق خدا بر انسان است. اما حق خدا كاملا منطبق با حق انسان است براى اين كه خدا اولى به اسناده است از خود او, و آگاه تر است به مصلحت انسان و نيازهاى او و مهربان تر است به انسان از او به خودش. در اين صورت مشروعيت جهاد شديدتر و قوىتر است, زيرا توحيد بالذات حق الله است و بالعرض حق انسان و اگر حق انسانى محض بود هرآينه انسان مى توانست آن حق را اسقاطنمايد و وجهى براى الزام به توحيد يا عقوبت بر شرك باقى نمى ماند.
شهيد مطهرى معتقد است كه آزادى يعنى ازبين بردن هرآن چه مانع فعاليت نيروى مترقى و انديشهء فعال انسان است. عبادت بت ها از اين نوع فعاليت ها نيست بلكه جمود در فكر و عواطف است. در نتيجه مبارزهء با آن مبارزه با آزادى انديشه نيست بلكه مبارزه براى رهايى و آزادسازى فكر و عقل است.33
علامه سيد محمدحسين فضل الله سخن فوق را چنين تاييد مى كند:
شرك به مثابهء عقيده تلقى نمى شود تا در محاسبهء آزادى در نظر اسلام حائز ارزشى باشد1 از اين رو پيروان آن يعنى مشركان بايد در مقابل سيطرهء دولت اسلامى به خضوع واداشته شوند و اين راه عملى سيطره بر عنصر فساد و افساد در زمين است.34 اين جواب در مورد مبارزه با شرك درست است اما در غير مورد شرك ـاز مواردى كه جهان متوجه آن است نادرست مى نمايد. دهريان (كمونيست ها) و ملحدان كه زندگى و جامعه را در پرتو ماده به ورطهء سقوط مى كشانند نيز همانند مشركان مورد هدف جهاد اسلامى هستند و مخاطب به خطابى و حكمى واحد و آن تخيير بين اعلان شهادتين يا قتل است. پس اين پاسخى است درست اما پاسخ فرعى خاصى است, و جواب اساسى عام همان است كه گذشت. از نتايج بحث در جهاد بحث در طبيعت رابطهء ميان دارالاسلام و دارالحرب است. آيا اصل در جهاد جنگ است و صلح استثنا است يا به عكس؟
عموم فقها از گذشته تا حال از اهل سنت و شيعه بر اين قول بوده اند كه اصل در رابطه ميان دارالاسلام و دارالكفر, جنگ است و صلح استثنا است. در پرتو مباحثى كه گذشت روشن مى گردد كه اين موضوع امرى طبيعى و حتمى است و هيچ فقيهى نمى تواند با آن مخالفت كند, زيرا اين موضع متفرع بر يك مقدمهء قطعى قرآنى است. مادامى كه حاكميت بر جهان فقط حق طبيعى اسلام است, از يك سو, و مادام كه مردمانى از اقرار به اين حق براى اسلام امتناع مى ورزند, از سوى ديگر, طبيعى است كه اسلام اين معاندين را وجودهاى سياسى غيرمشروع تلقى كند. پس اصل در رابطهء ميان جهان اسلام و جهان كفر جنگ است تا وقتى كه اسلام و حكومت اسلامى آخرين وجب كرهء زمين و آخرين فرد ساكن آن را دربرگيرد. اين موضع نتيجهء حتمى مقدمهء قرآنى اكيدى است كه نمايانگر حق اسلام در حاكميت بر زمين است. نصوص متعددى از سنت شريفه نيز وجوددارد كه اين موضع را تقويت مى كند و فقها در مباحث مربوط به جهاد در آثار خود آورده اند.

اخيرا شاهد تلاش هايى از سوى فقيهى سنى و فقيه ديگر شيعى بوده ايم كه در پى اثبات اين بوده اند كه اصل در رابطهء ميان جهان اسلام و جهان كفر صلح است و جنگ, حالت استثنايى است يعنى همان چيزى كه حقوق بين الملل معاصر بر آن جارى است.
اولين تلاش در اين خصوص از آن شيخ وهبه الزحيلى در كتابش به نام آثار الحرب فى الفقه الاسلامى است. و تلاش بعدى متعلق به علامه سيد محمدحسين فضل الله در كتاب (الاسلام ومنطق القوه) است.
تلاش زحيلى با اين كلام آغاز مى گردد كه جهاد نوعى است از آن چه امروزه مقتضيات دفاع تامينى ناميده مى شود و به عبارتى كوتاه وسيله اى است در دست ولى امر براى حمايت نشر دعوت اسلامى يا دفاع از مسلمانان, و فتح و غلبه, هنگامى است كه كشور و دولت مغلوب و مفتوح به اسلام تعدى كرده باشد يا براى مسلمانان ثابت شده باشد كه آن دولت براى تجاوز تدارك ديده است. پس مسئلهء حق طبيعى گسترش و حاكميت اسلام مطرح نيست كه هرگاه شرايط را مناسب احساس كند حمله كند بلكه مسئلهء دفاع تامينى است. سپس به اين نظريه مى رسد كه تقسيم جهان به دو بخش اسلام و كفر بر اساس واقع است نه شرع و از كارهاى فقهاى قرن دوم هجرى است و علتش برپايى حالت جنگ در حال حاضر است و ضرورتى ندارد كه براى هميشه استمراريابد بلكه با ازبين رفتن اسباب آن پايان مى يابد. و در النهايه نيز چنين بيان مى كند كه سخنان فقها در اين كه اصل جنگ است براى هيچ كس حجت نيست, چون دليلى از قرآن و سنت آن را يارى نمى كند بلكه تنها حكمى موقت و دوره اى است. چنان كه شافعى زمين را جهان و قلمروى واحد دانسته و تقسيم دوگانهء آن را امرى عارضى تلقى مى كند. و دكتر زحيلى از اين طرز تلقى شافعى استفاده مى كند كه اصل صلح است. و آن را با اين بيان تاكيد مى كند كه آيات قرآن دلالت قطعى دارد بر اين كه اصل صلح است تا وقتى كه تجاوزى صورت گيرد.35
سيد محمد حسين فضل الله تاكيد مى كند: اگر جهاد تنها در ظرف شروط شرعى مشروع باشد, نمى توان آن را اصل دانست تا تركش نياز به اجازه داشته باشد.
وى پس از آن كه تعدادى از آيات قرآنى را دربارهء قتال مطرح مى كند و در دلالت آن ها مناقشه مى نمايد, توضيح مى دهد كه:
احتياطهايى دربارهء انديشه اى كه عموم فقهاى مسلمان ما را به آن فرامى خوانند يعنى اصل دانستن جنگ در شريعت اسلام به نحوى كه صلح نياز به توجيه داشته باشد به نظر مى رسد. چه بسا انديشهء اصل دانستن صلح به اسلام نزديك تر است, به طورى كه جنگ موضوعى عارضى كه تنها با مجوزات و موجهاتش لازم مى شود و با زوال آن موجهات, به اصل, يعنى صلح برگشت مى شود. يا چه بسا صلح و جنگ هردو با مصلحت اسلام و مسلمانان سنجيده مى شوند يعنى هيچ كدام اصل نيست و ديگرى فرع.
به نظر مى رسد ايشان اخيرا تمايل به قول به عدم اصالت جنگ يا صلح پيدا كرده و مى گويد: گاهى مصلحت برتر اقتضا مى كند كه شيوهء صلح, راه عقيده براى ورود به زندگى مردم است و زمانى اعمال زور بهترين طريق براى اين منظور است. پس كسانى كه مى خواهند خطمشى حركت عقيده را ترسيم كنند بايد يكى از اين دو شيوه را بر حسب اقتضا, بدون احساس ترس يا گناهى, اتخاذكنند.36
ايرادى كه بر نظر دكتر زحيلى داريم اين است كه جنگ هاى پيامبر(ص) همه دفاعى نبوده است گرچه ماهيت دفاعى در آن ها غالا بوده است. اگر دفاع است جهاد بود بايد تنها به اندازهء لازم براى دفع تجاوز تجويز مى شد كه از آن تعبير به تاديب مى شود. و زايد بر آن غيرمشروع مى نمود, پس چرا جهاد اصرار به پيشروى تا تحقق فتح دارد؟ درست است كه پادشاه ايران نامهء پيامبر(ص) و فرستادهء او را به تمسخر گرفت و شخصى را به شبه جزيره فرستاد تا پيامبر را به نزد او بياورد, اما اين مجوز فتح سرزمين هاى فارس نمى شود اگر جهاد تنها دفاعى باشد. و اين شيوهء برخورد پادشاه ايرانى امرى غيرمنتظره از امثال او نبود. پس اگر هدف جهاد از ابتدا فتح نبوده و دفاعى محض بوده است, توجيهى براى فتح سرزمين هاى ايران وجود نخواهدداشت. و اگر دفاع مبنا بود بايد از زبان فرماندهان سه گانهء فتح ايران به روشنى شنيده مى شد آن گاه كه رستم فرخزاد قبل از شروع جنگ از علت آمدن آنان (سپاه اسلام) به ايران پرسيد, و آنان پاسخى دادند كه با دفاع بسيار فاصله داشت, آنان چنين گفتند:
خداوند ما را برانگيخته است تا هركه را بخواهد به عبادت خداى يگانه وارد سازيم و از ظلم و جور اديان به عدل اسلام واردكنيم. پس خدا رسولش را با دين خود به سوى خلقش فرستاد, پس هركس از ما بپذيرد از او مى پذيريم و دست از او برمى داريم و خود و سرزمينش را رها مى سازيم و هر آن كه سرباز زند با او به مقاتله مى پردازيم تا آن كه كشته شويم و به بهشت واردشويم و يا پيروزگرديم.
اين پاسخى است كه كاملا با اين سخن پيامبر(ص) منطبق است كه فرمود: ((امرت ان اقاتل الناس حتى يقولوا لااله الاالله فمن قال لا اله الا الله عصم من نفسه و حاله...)) 37 به من امر شده است كه با مردم مقاتله كنم تا وقتى بگويند لااله الاالله, پس هركس كه چنين بگويد جان و مالش درامان خواهد ماند.
گويا مسلمانان با فهم اين سخن پيامبر برانگيخته شدند (تا به فتح سرزمين هاى غيراسلامى بپردازند) و اين بهترين كلامى است كه روشن مى سازد جهاد دفاعى نيست بلكه هدف از آن تحقق حاكميت اسلام بر عرصهء زمين است.
در بحث دارالاسلام و دارالكفر ديديم كه تقسيم كرهء زمين به دو بخش, ساختهء فقها نيست بلكه نصوص ائمه(ع) حاوى چنين تقسيمى است. و حديث صحيحى از پيامبر به طرق اماميه واردشده كه شامل اصطلاح دارالحرب است. و اگر ساختهء فقهاى فعلى باشد اين كارى است حتمى و لازم كه حق اسلام در حاكميت از يك سو و امتناع دشمنان از پذيرش و تسليم در برابر اين حق از سويى ديگر آن را اقتضا مى كند. و اين واقعيتى است ثابت و مستمر تا وقتى كه مسلمان و كافر هردو روى زمين موجود باشند. و سخن شيخ زحيلى معنا ندارد كه اين واقعيت با زوال اسبابش زايل مى شود مگر آن كه مسلمان به مشروعيت وجود كافر در زمين اعتراف كند. اين سخنى است كه هيچ مسلمانى نمى تواند آن را بگويد, مسلمان مى تواند واقعيت را مورد اعتراف قراردهد اما هرگز اجازه ندارد به مشروعيت موجوديت سياسى كفار اذعان كند, و تفاوت ميان اذعان به واقع, اعتراف به مشروعيت آن آشكارا است.
عجيب اين است كه شيخ زحيلى براى رآى خود از نظر شافعى كمك مى گيرد كه مى گويد:
زمين قلمروى واحد است و تقسيم دوگانهء آن امرى عارضى است. ما در مباحث گذشته اين معنا را روشن كرديم كه زمين در اصل قلمروى واحد براى اسلام است و در قلمرو اسلام انقسامى راه ندارد. و انقسام زمين به دو قلمرو حالت عارضى است نسبت به آن اصل و اين حالت عارضى از دشمن كفار و امتناع از پذيرش حاكميت اسلام ناشى شده است. و ترديد و ابهامى در اين مطلب نيست, اما بر مراد شيخ زحيلى دلالت ندارد.
چگونه ممكن است مقصود شافعى از اين سخنش قول به اصالت صلح باشد حال آن كه قتال با مشركان را مادام كه ايمان نياورده يا جزيه نپرداخته اند مستمر مى داند همان گونه كه شيخ زحيلى خود از او نقل كرده است؟
همان گونه كه آياتى را كه زحيلى مدعى دلالتشان بر راى خود مى باشد از اين جهت منصرف بوده و چنين دلالتى ندارند.

خلاصهء موضع مستفاد از اين دو بحث اين است كه آيات و نصوص دال بر حق اسلام و گسترش حاكميت سياسى اش بر زمين, ما را به قول به انقسام زمين به دو بخش مى رساند و اين كه رابطهء ميان اين دو قلمرو داير مدار يك اصل و يك استثنا است اصل جنگ است و صلح استثنا است و ايجاد رابطهء طبيعى دوستى و صلح ميان آن دو ممكن نيست.
البته اين به آن معنا نيست كه دولت اسلامى همواره خون ريز باشد و جنگى پايان نيابد مگر با اعلان جنگى ديگر.
زيرا دولت اسلامى, هرگاه براى خود و حركت اسلام ضرورى بداند, مى تواند به صلح و معاهداتى در روابط خود با دولت هاى ديگر روىآورد. و اين امرى غير از اصل قراردادن صلح در روابط است. صلح اين امكان را براى جهان اسلام فراهم مىآورد كه هرگاه شرايط اقتضاكرد و مجال حاصلآمد, متوجه حق هميشگى خود براى گسترش يابى باشد و عدم مشروعيت دارالكفر و ضرورت تسليم آن در برابر حاكميت اسلامى را هرگز فراموش نكند. درحالى كه اگر اصل در روابط بين اسلام و كفر, صلح باشد, وجهى براى چنين توجهى و شعورى وجود ندارد. حديث شريفى وارد شده است كه مضمونش به قرار ذيل است:
بر اساس جهاد, جامعهء بشرى به سه گروه تقسيم مى شود:
1ـ گروهى كه كاملا به توحيد ملتزم هستند. اينان همان مسلمانان اند كه حق حاكميت بر زمين را دارند. پس حقوق سياسى مخصوص آنان است
2ـ گروهى كه شبيه گروه ملتزم هستند. و آنان اهل كتاب اند كه جزيه بر آن ها واجب است و تنها از حقوق انسانى برخوردارند
3ـ گروهى كه ملتزم به توحيد نيستند. و اينان مشركان و ملحدان اند كه بر آنان اقرار به شهادتين فرض است. اگر شهادتين را بگويند از اتباع دارالاسلام خواهند شد وگرنه مستحق قتل هستند.
شايسته است اين بحث را با نوشته اى از شهيد صدر به پايان ببريم كه دربارهء استحقاق سياسى اسلام بر كل زمين چنين آورده است:
استحقاق دولت اسلامى نسبت به زمين دو نوع است: نوع اول استحقاق سياسى است و اين نوع را دولت اسلامى ـبه اعتبار آن كه مديريت سياسى برتر, از آن اسلام است دارا است يعنى به اعتبار اين كه دولت اسلامى مسئول به اجرادرآوردن شرع و نشر آن و حمايت از موجوديت و كيان شرعى است. و دايرهء شمول اين استحقاق به هيچ حدى محدود نمى گردد, زيرا موجوديت سياسى دولت اسلامى بر يك مبدا فكرى عام استوار است كه بر حسب اراضى و بلاد تفاوت پيدانمى كند و از اين رو اسلام در دولتى اسلامى تجلى مى يابد كه بر كل زمين حق شرعى دارد.
((ولقد كتبنا فى الزبور من بعد الذكران الارض يرثها عبادى الصالحون.))
پس دولت اسلامى حق دارد كه همهء سرزمين هاى جهان را به لحاظ سياسى به تسليم در برابر خود وادارد. البته شيوهء استعمال اين حق و شكل تنفيذ آن متفاوت خواهدبود و اين تفاوت بر حسب اختلاف طبيعت اشخاص ساكن زمين از نظر مسلمان بودن يا ذمى و يا كفار غير ذمى بودن پديد مىآيد. اين امر را احكام شرعى مربوط به سياست دولت خارجى تشريع مى كند.38

سيماى امام خمينى(ره) در جامعه اى كه از افق آن برآمده است, سيمايى است كه چند ويژگى مهم در آن مشهود است; نگاه ژرف دينى, حضور نيرومند سياسى, دغدغه اصلاحات اجتماعى, صلابت, آگاهى, استحكام انديشه فلسفى و عرفانى و…
اين در حالى است كه صبغه سياسى وى در آيينه نگاه جهانيان بسى شناخته شده تر از ساير ابعاد شخصيتى اوست و نام وى به عنوان رهبرى دينى كه بنيان دو تحوّل عظيم را در قرن خويش پى ريخته, به ثبت رسيده است.
تحوّل نخست, دگرگونى در نگرش به دين و كارآيى و كاركرد آن در صحنه جامعه انسانى است. و تحول ديگر, تغييرات ژرف سياسى در يكى از حساس ترين كشورهاى اسلامى است كه به دنبال آن معادلات و روابط بين المللى دست خوش تغييرات جدى شد.
از آن پس دو گروه از پژوهشگران مراكز مطالعاتى جهان به تحليل شخصيت, انديشه, باورها و نگرش ها, بنيان هاى فكرى و خط مشى هاى امام پرداختند.
1. مصلحان و متفكرانى كه در عصر خويش, در جست وجوى تكيه گاهى مطمئن, كارآمد و نيرومند براى انجام اصلاحات اجتماعى, سياسى, دينى و اخلاقى بودند و هياهوى مدعيان مكتب هاى الحادى كه از ناى دو قدرت بزرگ و برتر جهان ـ كمونيسم و امپرياليسم ـ برآمده بود, مانع از آن بود كه نواى گرم و دلپذير ديانت را بشنوند و توان و كارسازى انديشه دينى را در عرصه ايجاد عدالت اجتماعى و نظام شايسته سياسى به تصوير كشند.
2. شرق شناسان و دين شناسانى كه هميشه به منظور شناخت راه هاى نفوذ تجزيه و تحريف باورهاى جامعه هاى دين مدار, به پژوهش اهتمام داشته اند.
امروز در عرصه مطالعات جدّى صاحب نظران و پژوهشگران, شاهد هر دو گونه آثار مكتوب و مدوّن هستيم و بى ترديد اين پژوهش ها همچنان ادامه خواهد يافت چرا كه هر دو گروه, هنوز نتوانسته اند بهره خويش را از مطالعات خود ببرند.
اكنون ما در اين نوشته در تلاش هستيم تا رهپويان صديق جاده معرفت را دربرداشتن گامى هر چند كوتاه يارى دهيم و بنيادهاى انديشه هاى سياسى امام را در گستره آيات قرآنى شناسايى كنيم.

در انديشه امام(ره) سياست و هرگونه تلاش سياسى به دو بخش ـ الهى و غيرالهى ـ تقسيم شده است.
وى معتقد است كه اگر تلاش مديران, رهبران و برنامه ريزان امور اجتماعى و اصلاح طلبان و تحول خواهان در جهت صلاح و معنويت و مصالح مردم باشد, سياست الهى نام دارد و اين همان مفهومى است كه درباره اهل بيت به كار رفته و در روايات از آن با عنوان (ساسة العباد) ياد شده است, و اگر چنين نباشد سياست شيطانى است.
امام معتقد است كه سياست الهى, به معناى راهنمايى و راهبرد در مسيرى است كه در قرآن, بدان پرداخته شده و اوج آن در حيات و مشى انبيا تبلور يافته است.
(سياست اين است كه … تمام مصالح جامعه را در نظر بگيرد و تمام ابعاد انسان و جامعه را در نظر بگيرد… اين مختص به انبياء و اولياء است و به تبع آنها به علماى بيدار اسلام.)1
در پرتو اين باور كه سياست, رهبرى در مسير مستقيم است, امام ديانت را عين سياست دانسته است2 و حج را كه از مناسك مهم و شاخص اعمال عبادى وكانون معارف الهى است, مظهر حركتى سياسى ـ عبادى در جهت منافع جامعه اسلامى شمرده است.3 نه تنها حج, بلكه همه رفتارهاى دينى را آميخته با نوع سياست و صلاح فردى و اجتماعى ديده و معتقد است:
([اسلام] همه احكامش يك احكام مخلوط به سياست است, … نمازش… حجّش… زكاتش سياست است, اداره مملكت است.)4
امام با اين بينش در نهايت نتيجه مى گيرد كه:
(سياستمداران اسلامى, سياستمداران روحانى, انبياء عليهم السلام, شغل شان سياست است.)5
و از آنجا كه عالمان دينى و پيروان طريق انبيا در امر اصلاح جامعه خود و سياست صحيح, گام بايسته اى برنداشته اند, كتاب آسمانى خود را مهجور داشته اند. 6
نگاه صريح امام در معناى مهجوريت قرآن و ارائه مصداق سياسى اجتماعى براى آن را مى توان از ويژگى هاى ايشان دانست.

بر اساس آنچه ياد شد و با معنايى كه امام از (مهجوريت قرآن) ارائه داده است, روشن مى نمود كه وى مى بايست با عوامل اين مهجوريت به مبارزه برخيزد و در اين راه نغمه مرموز جدايى دين از سياست را بيش از ساير عوامل, در جدايى جوامع اسلامى از پيشينه و حريت و استقلال و عزت خود, مؤثر يافت و به نفى آن پرداخت.
(شعار سياست از دين جداست, از تبليغات استعمارى است كه مى خواهند ملت هاى مسلمان را از دخالت در سرنوشت خويش باز دارند.)7
محدود شمردن كاركرد و رسالت دين در ارتباط شخصى ميان انسان ها و خدا, نمود ديگرى از انديشه قرآن ستيز معتقدان به جدايى دين از سياست است كه امام به صراحت آن را هدف قرار مى دهد:
(اخيراً كه راه شرق و غرب به دولت هاى اسلامى بازشد, اين امر در اوج خودش قرار گرفت كه اسلام يك مسأله شخصى بين خدا و بنده خداست و سياست از اسلام جداست.)8
(اين مكتب هايى كه از چپ و راست به ملت اسلام عرضه مى شود فقط براى گمراهى و انحراف آنان است و مى خواهند مسلمانان را براى هميشه, خوار و ذليل و عقب مانده و اسير نگه دارند و از تعاليم آزادى بخش قرآن دور سازند.)9

امام خمينى با اين كه در برخى از سخنان خود تصريح دارد كه اساساً هدف اصلى انبيا مسأله حكومت نبوده است و آنان براى تربيت و تزكيه اخلاقى و روحى انسان ها مبعوث شده اند, اما مقوله مديريت اجتماعى و نظم سياسى جوامع بشرى را تا آنجا جدى و اجتناب ناپذير مى شناسد كه قرآن را به عنوان مجموعه معرفت ها و برنامه هاى معنوى و تربيتى انسان, كتاب حكومت دانسته10 و بر اين باور است كه نسبت اجتماعيات قرآن با آيات عبادى آن از نسبت صد به يك هم بيشتر است.11
امام كه قرآن را كتاب قانون و در بردارنده باب حكومت مى شمارد12, تقاضاى تشكيل دولت را در طبيعت تعاليم قرآن نهفته مى داند:
(ماهيت و كيفيت قوانين اسلام و احكام شرع… مى رساند كه براى تكوين يك دولت و براى اداره سياسى و اقتصادى و فرهنگى جامعه, تشريع گشته است.) 13
(اين همه آياتى كه براى قتال با كفار و جنگ براى استقلال كشور اسلامى و براى كشور گيرى در قرآن است, بدون حكومت و تشكيلات صورت مى گيرد؟… اساس حكومت بر قوه تقنينيه و قوه قضائيه و قوه مجريه و بودجه بيت المال است و براى بسط سلطنت و كشورگيرى, بر جهاد, و براى حفظ استقلال كشور و دفع از هجوم اجانب, بر دفاع است, همه اينها در قرآن و حديث اسلام موجود است.) 14
بر اساس چنين ارزيابى, از قرآن و قوانين آن, امام نتيجه مى گيرد كه نفى حكومت دينى و سياست دينى به معناى نفى حقيقت و كارآيى دين است:
(اعتقاد به چنين مطالبى يا اظهار آنها بدتر از اعتقاد و اظهار منسوخ شدن اسلام است, هيچ كس نمى تواند بگويد: ديگر لازم نيست از حدود و ثغور و تماميت ارضى وطن اسلامى دفاع كنيم, يا امروز ماليات و جزيه و خراج و خمس و زكات نبايد گرفته شود, قانون كيفرى اسلام و ديات و قصاص بايد تعطيل شود. هر كه اظهار كند كه تشكيل حكومت اسلامى ضرورت ندارد منكر ضرورت اجراى احكام اسلام شده وجامعيت احكام و جاودانگى دين مبين اسلام را انكار كرده است.)15
(در حقيقت مهم ترين وظيفه انبياء(ع) برقرار كردن يك نظام عادلانه اجتماعى از طريق اجراى قوانين و احكام است كه البته با بيان احكام و نشر تعاليم و عقايد الهى ملازمه دارد, چنان كه اين معنى از آيه شريفه به وضوح پيدا ست:
(و لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط)
حديد/21
هدف بعثت ها به طور كلى اين است كه مردمان بر اساس روابط اجتماعى عادلانه, نظم و ترتيب پيدا كرده, قد آدميت راست گردد, و اين با تشكيل حكومت و اجراى احكام امكان پذير است.)16
امام بر خلاف نظريه پردازان فلسفه سياسى غرب كه فلسفه پيدايى و ضرورت دولت را كشاكش نيروهاى طبيعى (شهوات و نفسانيات) 17 و ستيز قدرت ها و لزوم مهار كردن آنها دانسته اند, بر اساس تعاليم قرآنى به ضرورت تشكيل نظام سياسى و نظم اجتماعى جهت رشد معرفتى و تكامل معنوى انسان ها باور دارد. به تعبير ديگر, فلسفه سياسى در نگاه مكتب هاى مادى اين است كه منافع مادى انسان ها و دستيابى به رفاه و امنيت دنيوى غايت نظام هاى سياسى است, ولى در نگاه قرآنى امام, امنيت اجتماعى, استقلال و غناى مادى خود مقدمه اى است براى رسيدن به امنيت معنوى و سعادت برتر و حيات جاويدان.
(ارزش ها در عالم دو قسم است, يك قسم ارزش هاى معنوى از قبيل ارزش توحيد و جهاد… و از قبيل عدالت اجتماعى, حكومت عدل و رفتار عادلانه حكومت ها باملت ها و بسط عدالت اجتماعى در بين ملت ها و امثال اينها كه در صدر اسلام يا قبل از اسلام از آن وقتى كه انبياء مبعوث شدند; وجود داشته و قابل تغيير نيست. عدالت معنايى نيست كه تغيير بكند, يك وقت صحيح باشد و زمانى غيرصحيح باشد. و ارزش هاى معنوى ارزش هاى هميشگى هستند…
قسم ديگر امورى است مادى كه به مقتضاى زمان فرق مى كند… آنچه ميزان حكومت و مربوط به اجتماع و سياست است ارزش هاى معنوى است.)18

اگر (فلسفه سياسى) را مجموعه مباحثى بدانيم كه از زاويه عام درباره سياست و حكومت به تحليل و داورى مى نشيند ـ و نه مباحثى كه به تجزيه و تحليل يك مصداق از مصاديق حكومت و مديريت سياسى خاص مى پردازد ـ در آن صورت, هرگاه نظمى منطقى ميان آن مباحث برقرار كنيم, بخشى از موضوعات به عنوان اصول و مبانى شناخته مى شوند و برخى فروع و پيامدها و نتيجه هاى آن را تشكيل مى دهند.
بديهى است كه اصول و مبانى همواره از اهميت بيشترى برخوردارند, زيرا محور و پايه ساير نظريه ها و راهكارها به حساب مى آيند.
ما پس از اين كه نظر امام را درباره رابطه دين و سياست, نگرش اجتماعى ـ سياسى قرآن به قوانين و روابط اجتماعى را مورد توجه قرار داديم, اكنون در صدد آن هستيم تا نشان دهيم كه امام براى همه حركت ها و خط مشى ها و نظريه هاى سياسى خود, اصولى را معرفى كرده است كه آن اصول به شدت قرآنى است.

مطالعه در شكل گيرى باورها و كنش هاى سياسى انسان ها, گروه ها و جامعه ها نشان مى دهد كه معمول اين فرايندها در جهان معاصر تحت تأثير يكى از چند عامل زير بوده است.
1. منافع, تمايلات و فزون طلبى هاى شخصى.
2. منافع و مصالح مادى مشترك گروهى.
3. احساسات نژادى و ملى.
4. عواطف انسانى و دفاع از مرزهاى حريّت, استقلال و عدالت.
در اين ميان چه بسا چهارمين عامل ياد شده, انسانى ترين عامل باشد كه ريشه در ماهيت فراحيوانى انسان دارد, ولى سه عامل پيشين گرچه هميشه ضد انسانى نيستند, مى توانند نمودهاى مثبت و قابل تكريمى را پديد آورند, اما اساساً مخصوص انسان نيستند, بلكه مى توان شاهد تأثيرگذارى عواملى همسان آنها در حركت هاى دفاعى و تهاجمى جانداران بود.
پوشيده نيست كه هريك از عوامل چهارگانه يادشده, زمانى عامل يك حركت يا باور و نظريه سياسى به شمار مى آيند كه در قلمرو مسائل اجتماعى و نظم و مديريت جمعى و حكومتى به كار گرفته شوند.
به هر حال زمانى كه مبانى پيدايش يك نظريه يا يك كنش سياسى يكى از عوامل يادشده باشد, به طور معمول به نوعى اقتدار و سلطه منفى مى انجامد كه براى اصلاح آن نياز به اقدامى ديگر است و در بيشتر موارد, تضمينى براى استفاده صحيح و انسانى از اين عوامل نيست.
تدبيرى كه در نظام تفكر دينى و انديشه قرآنى براى حل اين مشكل پيش بينى شده اين است كه براى تنظيم, تصحيح و مهار اين عوامل طبيعى, عامل و مبنايى را قبل از آنها و مشرف بر آنها طراحى كرده است و آن عبارت است از مبناى (خدامحورى).
تاريخ, نمونه هاى بسيارى را در خاطر دارد كه افراد يا گروه هايى با انگيزه مبارزه با استعمار, استبداد و يا انگيزه عواطف انسانى به اقدامات سياسى روى آورده اند ولى در نهايت خود به استبدادى ديگر بدل شده اند! و به فرموده امام:
(در عالم, نهضت هاى زيادى واقع شده است و انقلاب هاى بسيار, لكن اكثر نهضتى بوده است كه ازيك ظالمى بر ضد ظالم ديگر, از يك ستمكارى براى ستمكار ديگر… يك رژيم ظالمى مى آمده است و رژيم ظالم ديگر را ازبين مى برده است و خودش جايگزين آن مى شده است و به ظلم ادامه مى داده است. آن دستورى كه قرآن مجيد در چند كلمه فرموده اند براى نهضت, كه كيفيت نهضت بايد چه باشد, آن, اين آيه شريفه است كه مى فرمايد:
(انما أعظكم بواحدة) سبأ/46
خطاب مى فرمايد به رسول خدا كه بگويد به امت كه من يك موعظه فقط دارم و آن اين است كه قيام بكنيد براى خدا اگر يك نفر هستيد براى خدا قيام كنيد, اگر جمع هستيد براى خدا قيام كنيد, قيام براى خدا در مقابل تمام قيام هايى كه طاغوتى است, و اگر براى خدا نشد شيطانى است, طاغوت است و الله. قيام هم يا براى خداست يا براى غيرخدا. آن قيام, قيام طاغوتى است; غلبه ظالمى بر ظالم ديگر, غلبه چپاولگرى بر چپاولگرى ديگر و قيامى كه خداى تبارك و تعالى دستور مى فرمايد قيام لله است.) 19

در واقع مى توان گفت كه (خدا محورى) در همه رفتارها و انديشه هاى فردى, اجتماعى, اقتصادى و فرهنگى انسان مجال طرح دارد, ولى زمانى كه خدامحورى را در زمينه مسائل اجتماعى و سياسى و مديريت هاى گروهى مورد توجه قرار مى دهيم, به طور طبيعى از آن, طاغوت ستيزى, تولد مى يابد. چرا كه طاغوت يعنى تجاوزگر, يعنى هر فرد يا گروهى كه خدا و قانون خدا را ناديده گرفته است وخود را در جايگاه خدا و بيرون از قوانين الهى بر جان و مال و حيثيت و انديشه و فرهنگ مردم سلطه داده است.
پذيرش چنين سلطه اى چه در شكل فيزيكى آن و چه در حوزه ناپيدا و نامحسوس فكرى و اقتصادى آن, چيزى است كه با خدامحورى ناسازگار مى باشد.
امام در تبيين طرح طغيان ستيزى و طاغوت شكنى قرآن به آياتى چند استناد كرده است كه برخى از آنها عبارتند از:
(و نريد أن نمنّ على الذين استضعفوا فى الأرض و نجعلهم أئمة و نجعلهم الوارثين)
قصص/5
اراده خداوند تعالى بر آن است كه با رهبرى حكيمانه انبياء عظام و وارثان آنان مستضعفين را از قيد حكومت طاغوت آزاد و سرنوشت آنان را به دست خودشان بسپارد.) 20
(الم تر الى الذين يزعمون أنّهم آمنوا بما أنزل اليك و ما أنزل من قبلك يريدون أن يتحاكموا الى الطاغوت و قد أمروا ان يكفروا به) نساء/60
(اگر نگوييم منظور از طاغوت, حكومت هاى جور و قدرت هاى نارواى حكومتى به طور كلى است كه در مقابل حكومت الهى طغيان كرده و حكومت و سلطنت بر پا داشته اند; بايد قائل شويم كه اعمّ از قضات و حكّام است, چون رجوع براى دادرسى و احقاق حقوق و كيفر متعدى غالباً با مراجعه به مقامات قضائى انجام مى گيرد و باز حكم قضائى را مجريان ـ كه معمولاً آنها را حكومت كننده مى شناسند ـ اجرا مى كنند, حكومت هاى جور, چه قضات و چه مجريان و چه اصناف ديگر آنها طاغوت اند, چون در برابر حكم خدا سركشى و طغيان كرده, قوانينى به دلخواه وضع كرده, به اجراى آن و قضاوت طبق آن پرداخته اند. خداوند امر فرموده كه به آنها كافر شويد يعنى در برابر آنها و اوامر و احكام شان عصيان بورزيد. بديهى است كسانى كه مى خواهند به طاغوت كافر شوند يعنى در برابر قدرت هاى حاكم ناروا, سربه نافرمانى بردارند, وظائف سنگينى خواهند داشت كه بايستى به قدر توانايى و امكان در انجام آن بكوشند.)21
امام در سخنان خود تصريح دارد كه فلسفه تكرار سرگذشت موسى و فرعون در قرآن, نهادينه كردن مبارزه با استكبار و طاغوت در تفكر دينى و باور مسلمانان است.22
(شرع و حق, حكم مى كند كه بايد نگذاريم وضع حكومت ها به همين صورت ضد اسلامى يا غيراسلامى ادامه پيدا كند, دلايل اين كار واضح است, چون برقرارى نظام سياسى غيراسلامى به معناى بى اجرا ماندن احكام نظام سياسى اسلام است.
همچنين به اين دليل كه هر نظام سياسى غيراسلامى, نظامى شرك آميز است ـ چون حاكمش طاغوت است ـ و ما موظفيم آثار شرك را از جامعه مسلمانان و از حيات آنان دور كنيم و از بين ببريم. و باز به اين دليل كه موظفيم شرايط اجتماعى مساعدى براى تربيت افراد مؤمن و با فضيلت فراهم سازيم و اين شرايط درست ضد شرايط حاكميت طاغوت و قدرت هاى نارواست, شرايط اجتماعى كه ناشى از حاكميت طاغوت و نظام شرك آميز است, لازمه اش همين فسادى است كه مى بينيم, اين همان فساد (فى الأرض) است كه بايد از بين برود و مسبّبين آن به سزاى اعمال خود برسند, اين همان فسادى است كه فرعون با سياست خود در كشور مصر به وجود آورد (و انه كان من المفسدين) (قصص/4). در اين شرايط اجتماعى وسياسى, انسان مؤمن و متقى و عادل نمى تواند زندگى كند و رفتار صالحش باقى بماند.)23

در انديشه سياسى امام, علاوه بر اداره جامعه, هدايت مبارزه با طاغوت نيز بر عهده عالمان و آگاهان است24, ايشان براى اثبات اين مدعا به بخش قرآنى روايت تحف العقول استدلال مى كند:
(اعتبروا ايها الناس بما وعظ الله به اوليائه من سوء ثنائه على الأحبار اذ يقول (لولاينهاهم الربانيون و الأحبار عن قولهم الاثم و أكلهم السحت لبئس ما كانوا يصنعون) (مائده/66) و قال (لعن الذين كفروا من بنى اسرائيل) الى قوله (لبئس ماكانوا يفعلون) (مائده/81)
و انما عاب الله ذلك عليهم لأنّهم كانوا يرون من الظلمة بين أظهرهم المنكر و الفساد فلاينهونهم عن ذلك رغبة فيما كانوا ينالون منهم و رهبة ممّا يحذرون, و الله يقول: (فلاتخشوا الناس و اخشونى) (مائده/44).)
آن گاه مى نويسد:
(خداوند با اعتراض به احبار يعنى علماى يهود و استنكار رويه آنها اولياى خويش را موعظه فرموده… و منظور از اولياء كسانى هستند كه توجه به خدا دارند و در جامعه داراى مسئوليت مى باشند نه اينكه منظور ائمه(ع) باشند.
خداوند در اين آيه (ربانيون) و (احبار) را مورد نكوهش قرار مى دهد كه چرا آنها كه علماى دينى يهود بودند, ستمكاران را از (قول اثم)… كه اعم از دروغ پردازى و تهمت و تحريف حقايق و امثال آن باشد و از (اكل سحت) يعنى حرام خوارى نهى نكرده و باز نداشته اند.
بديهى است اين نكوهش و تقبيح, اختصاص به علماى يهود ندارد و نه اختصاص به علماى نصارى دارد, بلكه علماى جامعه اسلامى و به طور كلى علماى دينى را شامل مى شود, بنابر آن علماى دينى جامعه اسلامى هم اگر در برابر رويه و سياست ستمكاران ساكت بنشينند, مورد نكوهش و تقبيح خدا قرار مى گيرند… حضرت امير(ع) اين موضوع را با استناد به قرآن ذكر فرموده كه علماى جامعه اسلامى هم عبرت بگيرند.)25
امام با استناد به آيه (قل انما اعظكم بواحدة أن تقوموا لله مثنى و فرادى) مى فرمايد:
(لازم نيست كه اول يك اجتماعاتى باشد كه من مى خواهم بعد از اجتماعات قيام كنم, يكى يكى هم اين تكليف هست… مردهاى تاريخ بسيارى شان تنها ايستادند در مقابل قدرت ها; حضرت ابراهيم تنهايى ايستاد و بت ها را شكست… و از تنهايى نترسيد, حضرت موسي… تنها مأمور شد كه برود و قيام كند.)26

درانديشه سياسى امام, رعايت اولويت ها و توجه به ظرفيت ها و تأمين نيرو و گسترش آگاهى براى بستر سازى از اهميت خاصى برخوردار است. از اين رو معتقد بود كه:
ييك. تا زمانى كه نظامى اصلح پى ريزى نشده است و تحقق آن انتظار نمى رود, نبايد به نفى كامل نظام و ساختار و قوانين نظام غيرصالح پرداخت, زيرا در آن صورت به جاى دستيابى به آرمان هاى متعالى, جامعه به هرج و مرج كشيده مى شود.
(با آن كه جز سلطنت خدايى همه سلطنت ها بر خلاف مصلحت مردم, و جور است, و جز قانون خدايى همه قوانين باطل و بيهوده است, ولى آنها [عالمان دينى و مجتهدان] همين بيهوده را هم تا نظام بهترى نشود تأسيس كرد, محترم مى شمرند و لغو نمى كنند.) 27
دو. حفظ نظم موجود اجتماعى به معناى سكوت و پذيرش هميشگى آن نيست, بلكه بايد براى سـاختن نيروهـاى كـارآمد و پيدايش زمينه هاى مناسب, بسترسازى كرد:
(وظيفه ما اين است كه ازحالا براى پايه ريزى يك دولت حقه اسلامى كوشش كنيم, تبليغ كنيم, تعليمات دهيم, هم فكر بسازيم, يك موج تبليغاتى و فكرى به وجود بياوريم, تا يك جريان اجتماعى پديد آيد و كم كم توده هاى آگاه وظيفه شناس و دين دار در نهضت متشكل شده قيام كنند و حكومت اسلامى تشكيل دهند… وظيفه فقهاست كه عقايد و احكام و نظامات اسلام را تبليغ كنند و به مردم تعليم دهند تا زمينه براى اجراى احكام و برقرارى نظامات اسلام در جامعه فراهم شود.)28
امام, سرگذشت موسى (ع) را, نوعى درس آموزى به مصلحان براى چگونگى اقدام و بسترسازى سياسى دانسته و فرموده است:
(فرعون كه طغيانش به جايى رسيد كه (انا ربّكم الأعلى) (نازعات/24) گفت, و علوّ و فسادش به پايه اى قرار گرفت كه (يذبّح ابنائهم و يستحيى نسائهم) (قصص/4) درباره او نازل شد… .
خداوند رحمان, به رحمت رحيميه خود در جميع زمين نظر فرمود و متواضع ترين و كامل ترين نوع بشر يعنى نبيّ عظيم الشأن و رسول عالى مقام مكرّمى مثل موسى بن عمران(ع) را انتخاب فرمود و با دست تربيت خود, تعليم و تربيت كرد او را, چنانچه فرمايد: (ولما بلغ أشدّه و استوى آتيناه حكماً و علماً) (قصص/14) و پشت او را قوى فرمود به برادر بزرگوارى مثل هارون(ع) و اين دو بزرگوار را كه گل سرسبد عالم انسانيت بودند, خداى تعالى انتخاب فرمود, چنانچه فرمايد: (وانا اخترتك) (طه/13) و فرمايد: (ولتصنع على عينى) (طه/39) و فرمايد: (واصطنعتك لنفسى اذهب انت و أخوك بآياتى و لاتنيا فى ذكرى) (طه/40) … .
بالجمله با همه تشريفات, خداى متعال اين همه تهيه را ديد و موسى كليم را ورزيد به ورزش هاى روحانى چنانچه فرمايد: (فتنّاك فتونا) (طه/40) و سال ها در خدمت شعيب, پيرمرد راه هدايت و ورزيده عالم انسانيت, او را فرستاد… (فلبثت سنين فى اهل مدين ثم جئت على قدر يا موسى) (طه/40).) 29
امام ازاين بيان نتيجه مى گيرد كه قبل از اقدام بايد نيروسازى و بسترآفرينى كرد و اولويت ها را در نظر گرفت.

در هر نظريه منسجم سياسى و برنامه عملى براى آن, مرزهاى پيروزى و شكست ترسيم مى شود, موفقيت ها و ناكامى ها تعيين مى شود, امام نيز در تئورى سياسى قرآنى خود, اين مرز را مشخص كرده است. او معتقد است تا هر زمان كه در انديشه و عزم انسان سياسى, خدا و باورهاى خدايى مطرح باشد او پيروز است و شكست ناپذير, چه به نتايج محسوس و ملموس اهداف سياسى برسد و چه نرسد, و زمانى كه انسان سياسى, انديشه خدا و خداباورى و خداخواهى را فرو نهد همان جا شكست خورده است, چه به نتايج مورد نظر در نظام مديريت اجتماعى دست يافته باشد و چه دست نيافته باشد.
بديهى است اين معنى فقط در فضاى باور دينى قابل فهم است و نمى توان انتظار داشت كه ناآشنايان با مكتب وحى, آن را آن گونه كه هست دريابند, اما با اين حال, كارآيى اين باور درميدان رفتار سياسى به منزله انرژى پايان ناپذيرى است كه عناصر سياسى را به پيشروى و اقدام تهييج مى كند.
امام با استناد به آيه 139 سوره آل عمران مى نويسد:
(ولاتهنوا و لاتحزنوا و انتم الأعلون ان كنتم مؤمنين)
(كسى كه رابطه با خدا دارد, شكست ندارد, شكست مال كسى است كه آمالش دنيا باشد… مال كسانى است كه ذخائر دنيا قلب شان را فراگرفته است.) 30
(اگر قيام براى خدا باشد, پشتوانه خدا باشد يك طمأنينه اى در نفس پيدا مى شود كه ديگر شكست در آن نيست, يك حالت نفسانى در انسان پيدا مى شود, براى اينكه به يك قدرت لايزال متصل شده است آن كسى كه براى تبعيت از ذات مقدس حق تعالى حركت مى كند, اين مثل قطره اى[است] كه پشتوانه اش درياى غيرمتناهى [است]… اگر متصل شديم به درياى غيرمتناهي… حكم همان دريا را پيدا مى كنيم (و ما رميت اذ رميت و لكنّ الله رمى) (انفال/17) … يعنى دست تو دست خداست… براى اين كه تو خودت را متصل كردى به او, تو ديگر خودت چيزى نيستى, هر چه هست اوست.)31

آنچه تاكنون گذشت, تبيين ديدگاه كلى امام راجع به سياست و ضرورت ها و نيازهاى يك حركت سياسى بود. در اينجا ضرورى مى نمايد كه به يكى از مهم ترين بخش هاى انديشه سياسى امام, يعنى حكومت بپردازيم, چه اين كه بدون شناخت ديدگاه امام راجع به حكومت, فهم بايسته ازكليت انديشه سياسى امام, ميسر نيست.
در تئورى حكومتى امام, محورهاى چندى وجود دارند كه بررسى گسترده آنها نياز به فرصت ديگرى دارد در اين مجال به تبيين كلى و اجمالى آن محورها بسنده مى كنيم بدان اميد كه در معرفى سيماى كلى نظريه حكومتى امام راهگشا باشد.

محور نخست, مشروعيت حكومت و خاستگاه حاكميت است. از نگاه امام حكومت بر جامعه آن گاه مشروعيت مى يابد كه بر اساس فرمان خدا استوار باشد. پيش فرض اين نظريه مطلبى است كه در قرآن و متون دينى مطرح گرديده و آن اينكه حاكميت در هر بعد از ابعاد آن و بر هر جزء از اجزاء جهان هستى از جمله انسان ها در انحصار خداوند است و هيچ كس جز او حق سلطه و حاكميت ندارد. پس بخشى از اين حق حاكميت در مورد انسان ها به حكم آيات قرآن از قبيل (اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم) و (و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى الله و رسوله أمراً ان يكون لهم الخيرة من أمرهم… ) به پيامبر اكرم(ص) و ائمه اهل بيت(ع) وانهاده شده است.
بر اساس اين حقيقت, امام هرگونه حكومتى را كه ريشه درخواست و فرمان الهى نداشته باشد و در راستاى حكومت پيامبر و امامان شكل نگيرد, حكومت مشروع و شايسته اطاعت نمى داند.
امام در مقام تعيين آن حكومت ايده آل كه سازگار با نظريه فوق باشد, حكومت عالمان دين يا همان ولايت فقيه را مطرح مى كند. ايشان بر اساس دلائل متعدد عقلى و نقلى بر اين باور است كه آن حق حاكميتى كه پيامبر و امامان اهل بيت از سوى خدا داشتند, توسط خود آنان به عالمان دين واگذار و سپرده شده است, بنابراين جز اينان كس ديگرى حق حكومت ندارد.
(پس از پيامبر(ص) مسئوليت رهبرى سياسى جامعه به عهده امامان معصوم واگذار مى شود.)32
(وآنها مصاديق اولوا الامر مى باشند.) 33
(و در عصر غيبت امام معصوم(عج) فقهاى عادل, رهبران سياسى جامعه و مسئولان تشكيل حكومت معرفى شده اند.) 34
امام براى اثبات اين ادعا چنان كه اشاره شد از دليل هاى چندى بهره جسته است كه مجال پرداختن به آنها نيست در اينجا تنها به چند نكته كه امام در پرتو آيات قرآن آورده است اشاره مى كنيم. ايشان ذيل آيه: (النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم) (احزاب/6) مى فرمايد مراد از اولويت, ولايت و امارت سياسى است, چنان كه در مجمع البحرين از امام باقر(ع) روايت مى كند كه مى گويد اين آيه درباره حكومت نازل شده است. و از سويى وصف نبوت, موضوع ولايت شناخته شده است. بنابراين روايت ابوالبخترى (العلماء ورثة الانبياء) كه مى گويد علما مانند انبياء هستند, مقتضى اين مى باشد كه علما نيز بر مؤمنان امارت داشته باشند. 35
و در استدلال به مقبوله عمربن حنظله مى فرمايد:
امام در اين روايت به دو آيه قرآن استناد نموده است, نخست, آيه (إنّ الله يأمركم أن تؤدّوا الأمانات إلى أهلها و إذا حكمتم بين الناس أن تحكموا بالعدل) (نساء/58), ترديدى نيست دراين كه فرمان خدا در اين آيه شامل قاضى و زمامدار هر دو مى شود.و آيه (الم تر الى الذين يزعمون أنّهم آمنوا بما أنزل اليك و ماأنزل من قبلك يريدون أن يتحاكموا الى الطاغوت و قد أمروا أن يكفروا به) (نساء/60), كه بر دادخواهى از قاضى و والى ظالم, هر دو دلالت دارد.
بنابراين در مقبوله كه امام فرموده است (فإنّى قد جعلته عليكم حاكماً) نيز قضاوت و حكومت هر دو مراد است و فقيه, ولايت سياسى هم دارد و گرنه سؤال از حكم مراجعه به قدرت هاى اجرايى ناروا كه در ذيل مقبوله بدان تصريح شده و در آيه دوم نيز به ناروا بودن چنين دادخواهى اشاره شده است بدون جواب مى ماند. 36
امام درجاى ديگر مى نويسد:
(ولقد أرسلنا رسلنا بالبينات و أنزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط)
حديد/25
هدف بعث ها به طور كلى اين است كه مردمان بر اساس روابط اجتماعى عادلانه نظم و ترتيب پيدا كرده, قد آدميت را راست گردانند و اين با تشكيل حكومت و اجراى احكام امكان پذير است… رسول اكرم را نه براى فقط بيان اين احكام براى اين مردم بلكه براى اجراى آنها موظف مى كند… ماليات هايى نظير خمس و زكات و خراج را بگيرد و صرف مصالح مسلمين كند, عدالت را بين ملت ها و افراد مردم گسترش دهد, اجراى حدود و حفظ مرز و استقلال كشور كند و نگذارد كسى ماليات دولت اسلامى را حيف و ميل نمايد… .
بنابراين (الفقهاء امناء الرسل) يعنى كليه امورى كه به عهده پيغمبران است, فقهاى عادل, موظف و مأمور انجام آن اند.) 37
در هر صورت امام(ره) در عصر غيبت, رهبرى را از آن فقها مى داند و ولايت فقيه را چيزى مى داند كه خداوند قرار داده است و همان ولايت رسول الله مى باشد و بعد از تشكيل جمهورى اسلامى نيز بر اين باور باقى ماند و هيچ گاه سخنى كه نفى كننده منصوب بودن ولى فقيه از سوى خدا باشد بر زبان جارى نكرد.38

محور دوم در نظريه حكومتى امام, قانون مدارى است. امام بر اين باور است كه محور كار حكومت قانون است, اما امام براى قانون تعبيرى دارد كه چندان با تلقّى ديگران از قانون سازگار نمى نمايد. در اينجا به منظور مقايسه ديدگاه ديگران با نظر امام اين سه تعبير را مطالعه مى كنيم:
(قانون, مجموعه قواعدى است كه از دولت سرچشمه مى گيرد و به وسيله دستگاه قضايى قابل اجرا مى شود.)39
(قانون, چيزى جز فهم و فراست انسانى نيست كه وظيفه طبيعى اش امر به كردن كارهاى صحيح و نهى از ارتكاب اعمال خطاست.) 40
(منظور, قضايايى است كه شيوه رفتار انسان را در زندگى اجتماعى تعيين مى كند. قضيه اى كه مفاد صريح يا التزامى يا تلويحى اش اين است كه انسان ها در زندگى فردى و اجتماعى بايد چنين كنند و چنان نكنند, اين قضيه را قانون مى گوييم كه در مباحث حقوقى سياسى مطرح مى شود.) 41
امام قانون اسلام را معادل احكام الهى مى داند, 42 كه برخاسته از عدالت الهى و برگرفته از قرآن و سنت است, 43 و حوزه هاى آن عبارت است از: رابطه فرد بشر با خدا, روابط هر فرد بشر با پيغمبر اسلام, روابط افراد با حكومت, روابط افراد با يكديگر, روابط هر فرد با ملت خود و ساير بشر.44 چنين تلقى از قانون, تفاوت هاى اساسى با تعريف ياد شده دارد.
امام با انديشه سياسى بشر مادى مخالف است كه قانون را دستاورد دولت45 يا دستاورد عقل بشر در عالى ترين مرحله تكاملش مى داند,46 استدلال امام اين چنين است:
(قانونگذار بايد كسى باشد كه ازنفع بردن, شهوت رانى و هواهاى نفسانى و ستمكارى بركنار باشد, و در باره او احتمال اين گونه چيزها ندهيم, و آن غير خداى عادل نيست… از اينجاست كه دانشمندان ديندار مى گويند: دين قانون بزرگ خدايى است كه براى اداره كشورهاى جهان و چرخاندن چرخ زندگى آمده است.)
(حاكم يكى است, خدا, قانون الهى, ديگران مجرى او. اگر بخواهند ازخودشان يك چيزى بگويند, پيغمبراكرم(ص) كه رأس همه عالم هست, خدا به او خطاب مى كند كه اگر چنانچه يك چيزى بر خلاف آن چيزى كه من گفته بودم بگويى قطع وتينت را مى كنم… براى اين كه اجرا بايد بكنى آنى كه اسلام گفته, آن وقت تو مجرى او هستى. البته معلوم بود كه او مجرى است و هيچ وقت تخلف نمى كند, لكن سرمشق است اين. به آن فرد اول اين اخطار را مى كند تا من و شما بفهميم مطلب را.) 47
بدين ترتيب هر فرد (حتى پيامبر(ص) و امام) در نظام دينى حق حكومت ندارد و تنها مجرى قانون است و حاكميت از آن خداوند و قوانين الهى مى باشد. 48 اين تعبير امام علاوه بر آنچه كه در محور نخست ياد شد, اهميت فوق العاده قانون مدارى با همان تلقى فوق را نشان مى دهد به گونه اى كه ازنظر ايشان مشروعيت الهى حكومت در گرو محوريت قانون الهى است و اين چيزى است كه زاويه ديگرى در نظريه حكومتى امام مى گشايد و آن شرايط حاكمان است.

ييكى ازمسائلى كه در فلسفه سياسى مطرح است, شرايط رهبرى مى باشد كه هر فيلسوفى, متناسب با ساختار كلى انديشه سياسى خود, به بحث درباره آن پرداخته است, افلاطون كه دم از تشكيل مدينه فاضله مى زند, حكمت و معرفت را شرط رهبرى و عامل نگهدارى رهبر از خطا مى داند. 49 ولى ماكياولى كه فرمان روايى را هدف عمومى مى شناسد و مجموعه عاداتى را كه باعث دست يابى به اين هدف مى شود, فضيلت مى نامد,50 مى گويد:
(آن شهريارانى كارهاى سترگ كرده اند كه به پاكدلى ارجى ننهاده اند و با زيركى خود, اذهان را به اشتباه انداخته اند و سرانجام بر كسانى كه ايمان را بنياد كارشان ساخته اند چيره شده اند, پس براى شهريار لازم نيست كه همه خصال پسنديده را دارا باشد, جرئت مى كنم كه بگويم كه داشتن و مراعات اين خصال خطرناك است, ولى تظاهر به داشتن آنها سودمند است.) 51
امام كه استوارى قامت آدميت را در سايه اجراى قانون الهى مى داند, در رابطه با شرايط رهبرى مى نويسد:
(شرايطى كه براى زمامدار ضرورى است, مستقيماً ناشى از طبيعت طرز حكومت اسلامى است. پس از شرايط عامه مثل عقل و تدبير, دو شرط اساسى وجود دارد…
1. چون حكومت اسلام حكومت قانون است, براى زمامدار, علم به قوانين اسلام لازم مى باشد… حاكم بايد افضليت علمى داشته باشد.…
2. زمامدار بايستى از كمال اعتقادى و اخلاقى بر خوردار و عادل باشد و دامنش به معاصى آلوده نباشد. كسى كه مى خواهد حدود جارى كند, يعنى قانون جزاى اسلام را به مورد اجرا گذارد, متصدى بيت المال و خرج و دخل مملكت شود و خداوند اختيار اداره بندگانش را به او بدهد, بايد معصيت كار نباشد (لاينال عهدى الظالمين) (بقره/124), خداوند تبارك و تعالى به جائر چنين اختيارى نمى دهد.) 52
(… إنّ اللّه يأمركم أن تؤدّوا الأمانات الى أهلها و اذا حكمتم بين الناس أن تحكموا بالعدل… ) نساء/59
(خداوند امر فرموده كه امانات را به اهلش رد كنيد… در ذيل آيه مى فرمايد… وقتى كه حاكم شديد بر پايه عدل حكومت كنيد. خطاب به كسانى است كه زمام امور را در دست داشته, حكومت مى كنند نه قضات, قاضى قضاوت مى كند, نه حكومت به تمام معناى كلمه… پس بايد قائل شويم كه آيه (و اذا حكمتم… ) در مسائل حكومت ظهور دارد و قاضى و همه حكومت كنندگان را شامل مى شود. وقتى بناشد تمام امور دينى عبارت از امانت الهى باشد و بايد اين امانت به اهلش رد شود, يكى ازآنها هم حكومت است و به موجب آيه شريفه بايد هر امرى از امور حكومت بر موازين عدالت… باشد.) 53
(اكنون كه دوران غيبت امام (ع) پيش آمده… اگر خدا شخص معينى را براى حكومت در دوره غيبت تعيين نكرده است لكن آن خاصيت حكومتى را كه از صدر اسلام تا زمان حضرت صاحب(ع) موجود بود, براى بعد از غيبت هم قرار داده است. اين خاصيت كه عبارت ازعلم به قانون و عدالت باشد, اگر فرد لايقى كه داراى اين دو خصلت باشد به پاخاست و تشكيل حكومت داد, همان ولايتى را كه حضرت رسول اكرم (ص) در امر اداره جامعه داشت, دارا مى باشد و بر همه مردم لازم است كه از او اطاعت كنند.) 54
امام علاوه بر شرايط خاص حاكم اسلامى به ويژگى هاى كارگزاران حكومت كه در واقع بدنه حكومت را تشكيل مى دهند نيز مى پردازد, زيرا تا موقعى كه تمام اجزاء يك نظام حكومتى در جهت واحد و برخوردار از خصايص ويژه و هماهنگ نباشد, كار حكومت به سامان نخواهد رسيد.

امام در اين زمينه مى گويد:
(مگر مى شود كسى به مبادى غيبى اعتقاد نداشته باشد و در فكر مردم باشد و در فكر اصلاحات؟) 55
سخن ديگرى از امام را مى توان توضيح جمله يادشده دانست:
(گمان نشود كه كسانى كه ايمان ندارند اينها هم خدمت به كشور مى كنند و فرق ما بين آنها و آن كسانى كه ايمان دارند نيست: (والذين كفروا يتمتّعون و يأكلون كما تأكل الأنعام و النار مثوى لهم) محمد/12
كسى كه ايمان ندارد نظير حيوانات خوراكش هست يعنى در آخور الاغ, نبى اكرم كاه بريزد يا ابوجهل كاه بريزد, هيچ فرقى به حال او نمى كند, او مى خواهد بخورد. حيوان مى خواهد كسى تيمارش كند, اين تيمار كننده على بن ابى طالب باشد يا ابن ملجم, اين فرقى به حالش نمى كند, اگر ابن ملجم بهتر تيمار كرد با او بيشتر رفيق است. اين آيه شريفه كه اين مطلب را مى فرمايد, دستور كلى است براى شناخت منحرف از غير منحرف.) 56
امام ايمان به غيب را با تكيه به دو اصل امتحان الهى و (سير الى الله) كارگشا و مؤثر مى شناسد:
(هر كس در هر مقامى كه هست و هر مسئوليتى كه دارد, همان مقام و همان مسئوليت امتحان اوست… كه آيا در اين مقامى كه هست چه مى كند, افكار او چيست, اخلاق او در اين زمينه چيست و اعمال او چيست و حتى خطرات قلب چيست.)57
(بشر درمعرض امتحان است (أحسب الناس أن يتركوا أن يقولوا آمنّا و هم لايفتنون) (عنكبوت/2)… مردم گمان مى كنند همين كه گفتند: من مؤمنم رهايشان مى كنند؟ امتحان شان نمى كنند… به مجرد اين كه ادعا كرديد كه من براى اين ملت و براى اين كشور خدمتگزارم رها مى شويد؟ امتحان خواهيد شد… اگر در آن مقامى كه رسيد, با آن وقتى كه قبل از آن مقام بود هر دومساوى است و نقش او يك طور است و رياست براى او سنگينى نمى كند… از امتحان رو سفيد بيرون آمده.) 58
و درجاى ديگر مى فرمايد:
(آن وقت جمهورى ما اسلامى مى شود و به كمال خودش مى رسد كه خداى تبارك و تعالى در اين ملت و در اين كشور حاكم باشد يعنى از آن نقطه اولى تا آن آخر حكومت, حكومت الهى باشد, سردمداران, همه الهى باشند… خود را نبينند… چون نه خودى دارند و نه شخصيتى , هر چه هست از خداست… اگر بيدار شويم و بفهميم كه ما از خدا هستيم و به او رجوع مى كنيم (انا لله و انا اليه راجعون) (بقره/156) اگر اين دو كلمه را… بفهميم كه… هر چه داريم از اوست و ما به سوى او برگشت مى كنيم و از ما حساب مى برند, ما را در حساب واقع مى كنند… با بندگان خدا آن طور كه خدا راضى است و آن طور كه امر خداست عمل مى كنيم. در همه ارگان هاى دولتى, در همه بازارهاى اسلامى در همه كوچه ها و خيابان هاى ممالك اسلامى.) 59

امام روحيه طغيان و ستم را واقعيتى روحى مى داند كه اگر دركسى پيدا شد, در محدوده اعمال نفوذش, نمود پيدا مى كند و به تناسب حوزه عملكرد دايره دسترسى اش كم و زياد مى شود, بدين ترتيب كسى كه در خانواده اش ظالم است, به ميزان افزايش زيردستانش ظلمش زياد مى شود.
(براى اين كه آدم ظالم است, ظالم اگر ده نفر تحت سيطره اش باشند ظلمش به اندازه ده نفر است, اگر سى و پنج ميليون جمعيت هم باشند, ظلمش به اندازه سى و پنج ميليون نفر است, آدم, همان آدم است, براى اين كه آدم نشده است, يك موجود طاغوتى شيطانى است… اگر تحت سيطره انبياء… و تعليم و تربيت انبيا نرود, هيچ فرقى ما بين اين فرد با آن فردى كه يك عالم را دارد مى چاپد در روحيات نيست, در عمل هست.)60
بر پايه چنين باورى, امام, عدالت را در زمامدار و واليان ضرورى مى داند61 و مى فرمايد:
(كسى كه مى خواهد حدود جارى كند يعنى قانون جزاى اسلام را به مورد اجرا گذارد. متصدى بيت المال و خرج و دخل مملكت شود و خداوند اختيار اداره بندگانش را به او بدهد, بايد معصيت كار نباشد (لاينال عهدى الظالمين) (بقره/124) خداوند تبارك و تعالى به جائر چنين اختيارى نمى دهد.)62
(واذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل) (نساد/58) وقتى كه حاكم شديد بر پايه عدل حكومت كنيد. خطاب به كسانى است كه زمام امور را در دست داشته, حكومت مى كنند.)63

سومين شرط پيشنهادى امام, آگاهى كارگزار از قوانين و احكام الهى است كه به گفته ايشان ناشى از طرز حكومت اسلامى است.
(چون حكومت اسلام حكومت قانون است. براى زمامدار, علم به قوانين اسلام لازم مى باشد… نه فقط براى زمامدار بلكه براى همه افراد, هر شغل يا وظيفه و مقامى داشته باشند, چنين علمى ضرورت دارد.) 64

علاوه بر سه شرط يادشده, امام از تزكيه نيز به عنوان عامل رهايى دولتمردان از منش و روش طاغوتى نام مى برد كه در صورت به كارگيرى آن, نه تنها كارگزاران توفيق رعايت عدالت را از آن خود مى سازند كه بدين وسيله به طور طبيعى زمينه اصلاح جامعه نيز فراهم مى گردد و اسلاميت آن تضمين مى گردد.
(و كسانى كه در بشر مى خواهند زمامدارى كنند, اگر بخواهند كه طغيان نكنند و كارهاى شيطانى نكنند, بايد تزكيه كنند خودشان را… اين تزكيه براى دولتمردان, براى سلاطين, براى رؤساى جمهورى براى دولت ها و براى سردمداران بيشتر لازم است تا براى مردم عادى. اگر افراد عادى تزكيه نشوند و طغيان پيدا بكنند, يك طغيان بسيار محدود است… لكن اگر طغيان در كسى شد كه مردم او را پذيرفته اند يا در عالمى شد… در سلطانى شد… اين گاهى يك كشور را به فساد مى كشد و گاهى كشورها را به فساد مى كشد…
خدا انگيزه بعثت را فرموده است… (يتلوا عليهم آياته و يزكّيهم) 65 , (لقد منّ الله على المؤمنين اذ بعث فيهم رسولاً من انفسهم يتلوا عليهم آياته و يزكّيهم و يعلّمهم الكتاب و الحكمة ) (آل عمران/64) 66

حدود و دائره اعمال نفوذ رهبر و حاكم جامعه اسلامى و نقش او در اداره كشور, از مباحث در خور توجه حوزه انديشه سياسى است. از جمله كسانى كه در غرب به صورت روشن, قدرت حاكمان را مورد مطالعه قرار داده ژان بُدَن (1530 ـ 1596 م) است. او معتقد به قدرت مطلقه حاكم است كه از سوى مردم يا نجيبان به حاكم تفويض مى شود و به موجب آن حق خود را از جان و مال و همه امور كشورى ـ به او واگذارند, و وى را مخيّر كنند كه هر چه اراده مى كند كاملاً و مطلقاً انجام دهد و اين همه را فقط به اعتماد آزاد مردى و مروّتش بدو تسليم كنند, قدرت حاكم مشروط به هيچ شرطى (جز شروطى كه قوانين الهى و طبيعى مقرر مى دارند) نيست, زيرا قدرت اگر با محدوديت هايى تفويض شود, نه قدرت مطلقه است و نه حقيقتاً قدرت حاكم است. حقوق شهريار عبارت است از وضع قانون, حق اعلان جنگ و عقد پيمان صلح, حق داد رسى و رسيدگى نهايى در مورد احكام صادره همه دادرسان, حق عزل و نصب صاحب منصبان و وزيران. 67
انديشمندان مسلمان, بيشتر مسأله اختيارات حاكم اسلامى را به بحث گرفته اند, ولى غنا و قناعت بخشى مطالعات امام بر اساس مبنايى كه براى مشروعيت حكومت قائل است, در اين زمينه بسيار درخور توجه است.
امام تفاوتى بين اختيارات حكومتى پيامبر(ص), امام و فقيه نمى پذيرد و فضائل استثنائى پيغمبر و اميرمؤمنان را موجب افزايش اختيارات حكومتى آنها بر اختيارات حكومتى فقيه نمى شناسد. 68
از سويى مى فرمايد:
(اگر اختيارات حكومت درچارچوب احكام فرعيه الهيه است, بايد عرض حكومت الهيه و ولايت مطلقه مفوضه به نبيّ اسلام(ص) يك پديده بى معنى و محتوا باشد… بايد عرض كنم حكومت كه شعبه اى از ولايت مطلقه رسول الله (ص) است, يكى از احكام اوليه اسلام است و مقدم بر تمام احكام فرعيه حتى نماز و روزه و حج است… حكومت مى تواند قراردادهاى شرعى را كه خود با مردم بسته است درموقعى كه آن قرارداد مخالف مصالح كشور و اسلام باشد يك جانبه لغو كند, و مى تواند هر امرى را چه عبادى يا غيرعبادى كه جريان آن مخالف مصالح اسلام است, از آن, مادامى كه چنين است جلوگيرى كند.) 69
چنين اظهاراتى از سوى امام باعث ايراد اتهاماتى مانند انجاميدن ولايت فقيه مطلقه به استبداد و ديكتاتورى فقيه و اختيارات نامحدود او شده است.
امام در پاسخ چنين اتهاماتى به مرزبندى اختيارات و نقش ولى فقيه يا رهبرى در ساختار حكومت پرداخته و به صورتى پذيرفتنى, محدوديت ها و اختيارات فقيه را ترسيم مى كند.
(شما از ولايت فقيه نترسيد, فقيه نمى خواهد به مردم زورگويى كند. اگر يك فقيهى بخواهد زورگويى كند اين فقيه ديگر ولايت ندارد.) 70 و اگر (فسق مرتكب شد خود به خود منعزل است.) 71
امام ملاك احكام حكومتى را كه نشانه اختيارات فوق العاده فقيه است عبارت مى داند از مصالح اسلام و مصالح كشور. 72 و نه سليقه شخصى و تصميم هاى فردى تا ديكتاتورى به حساب آيد.

محور ششم در نظريه حكومتى امام, تبيين اهداف و مسئوليت هاى حكومت است, كه يكى از موضوعات مهم در نظريه سياسى است. 73
و در اين راستا خواسته هايى همانند توسعه ارضى, پاسدارى از آزادى هاى به دست آمده, صلح و امنيت, رفاه آدميان, تفكر در آفرينش الهى, سلامت و نيرومندى,74 تربيت انسان ها و اجراى عدالت به عنوان اهداف حكومت ها معرفى شده اند.
امام خمينى وظايف حكومت را در زمينه هاى زير خلاصه مى كند:

درباره تربيت جامعه از سوى دولت, ديدگاه يكسانى وجود ندارد, و فيلسوفان سياسى به دو دسته طرفدار و مخالف تربيت فضائل انسانى توسط رژيم حاكم تقسيم مى شوند.
در بين فلاسفه افلاطون مدعى است كه فرمان راندن و حكمرانى به معناى درست خود, همان تربيت كردن است و تربيت عبارت است از پروراندن فضائل كه طبيعت در آدمى به وديعت نهاده است. معناى سخن افلاطون اين است كه تربيت بايد عمومى و دولتى باشد. 75
ارسطو نيز همين باور را داشت و مهم ترين وظيفه دولت را اصلاح عيوب اخلاقى شهروندان و تلقين فضائل انسانى به آنها مى دانست, 76 ولى متفكران آزادى طلب پس از افلاطون, از جمله جان لاك انگليسى معتقدند كه قوانين رسمى فقط بايد به تنظيم امور مربوط به مالكيت اتباع كشور قناعت كند, نه از آن روى كه مالكيت مهم تر از تربيت فضائل معنوى است, بلكه بدين سبب كه فضائل معنوى را با قانون نمى توان پديد آورد. 77
البته اين انتقاد نيز مطرح است كه وقتى دولت, كار تربيتى را به عهده گيرد حاصلش اين مى شود كه خصوصيات اخلاقى اتباع آن دولت به تدريج يكسان گردد و اين روش به برترى جامعه بر فرد و فدا شدن فرد در راه مصلحت جمعى مى انجامد. 78
امام كه حكومت اسلامى را تداوم حكومت انبيا مى داند, 79 از كسانى است كه حكومت را مسئول تربيت جامعه مى شناسد:
(اگر براى هر دولتى برنامه اى است, برنامه رسول اكرم(ص) را مى شود گفت همان سوره اى كه در اول وارد شده است, آن برنامه رسول خداست (اقرأ باسم ربّك الذى خلق… علّم الانسان ما لم يعلم) تمام انبيا موضوع بحث شان, موضوع تربيت شان, موضوع علم شان انسان است. آمده اند انسان را تربيت كنند. آمده اند اين موجود طبيعى را از مرتبه طبيعت به مرتبه عالى مافوق الطبيعه, مافوق الجبروت برسانند.)
(معلوم است كه اسلام تا چه حد به حكومت و روابط سياسى و اقتصادى جامعه اهتمام مى ورزد تا همه شرايط به خدمت تربيت انسان مهذب و با فضيلت درآيد.)80

آن گاه كه از قانون مدارى سخن گفتيم مقصود اين بود كه حكومت در نگاه امام بر محور قانون عمل مى كند و نه بيرون از آن, اما در بخش وظايف حكومت, روى سخن به جنبه ديگر قضيه است و آن اجراى قانون است.
امام, قاطعيت دولت را در اجراى قانون اسلامى امرى حياتى, و تسامح و مصلحت انديشى در اين امر را خطرى جدى براى نهضت دينى قلمداد مى نمايد و در همين راستا از تسامح در مورد جريان هاى غيرمذهبى معاند در سال هاى اول انقلاب اسلامى ايران بر اساس توصيه مصلحت انديشان, 81 در پيشگاه خداوند استغفار مى نمايد. 82
اين ضرورت قاطعيت از آنجا ناشى مى شود كه امام به اجراى قانون, تنها به عنوان عامل ايجاد پيوستگى در نظام ارزشى حاكم بر مردم كه گاهى دچار نوعى پارگى و گستگى مى گردد, 83 نمى نگرد ـ چنان كه برخى اين گونه نگريسته اند ـ بلكه آن را وسيله حاكميت عدالت و نردبان عروج انسان كه هدف اساسى و محورى حكومت است مى داند. اسلام به قانون نظر آلى دارد يعنى آن را آلت و وسيله تحقق عدالت در جامعه مى داند, وسيله اصلاح اعتقادى و اخلاقى و تهذيب انسان مى داند. 84
(جامعه بايد تربيت شود, حدود الهى براى تربيت جامعه است نه براى انتقام جويى, اگر قاتل را نكشند قتل زياد مى شود (فى القصاص حياة) در قصاص زندگى است… تمام حدود الهى براى مصلحت جامعه است.) 85

بر اساس ديدگاه امام, رابطه حكومت دينى با ساير قدرت ها بايد بر اساس استقلال طلبى و نفى سلطه به هر شكلش استوار باشد. حكومت اسلامى بايد بكوشد عليه قدرت هاى سلطه گر براى حفظ استقلال و آزادى جامعه اسلامى مبارزه كند, زيرا:
(قرآن مى گويد هرگز خداى تعالى سلطه اى براى غيرمسلم بر مسلم قرار نداده است… (لن يجعل الله للكافرين على المسلمين سبيلاً) (نساء/141) اصلاً راه نبايد داشته باشند مشركين و اين قدرت هاى فاسده… بر مسلمين) 86 .
(… بشّر المنافقين بأنّ لهم عذاباً أليماً. الذين يتّخذون الكافرين أولياء من دون المؤمنين أيبتغون عندهم العزّة فإنّ العزّة للّه جميعاً) (نساء/139ـ138)
(يا ايها الذين آمنوا لاتتّخذوا اليهود و النصارى أولياء بعضهم أولياء بعض و من يتولّهم منكم فإنّه منهم…) (مائده/50)
(و أعدّوا لهم مااستطعتم من قوّة و من رباط الخيل ترهبون به عدوّالله و عدوّكم و آخرين من دونهم لاتعلمونهم الله يعلمهم و ما تنفقوا من شىء فى سبيل الله يوفّ إليكم و أنتم لاتظلمون) (انفال/59)
… اين پيام هاى غيبى قرآن است كه خداى جهان, براى حفظ استقلال كشور اسلامى و بناى عظمت و سرفرازى به شما ملت قرآن و پيروان خود, فرو فرستاده, آنها را بخوانيد… و آنها را به كار بنديد تا استقلال و عظمت شما بر گردد و پيروزى و سرفرازى را دوباره در آغوش گيريد و گرنه راه نيستى و زندگانى سراسر ذلت و خوارى را خواهيد پيمود و طعمه همه جهانيان خواهيد شد.) 87
([مسلمانان صدر اسلام] به جان و دل براى اسلام كوشش كردند و رفتند… كه ستمكارها را شرّشان را از سر مظلومان قطع كنند و وعده الهى (و نريد أن نمنّ على الذين استضعفوا فى الارض و نجعلهم أئمة… ) را تحقق بدهند.)88
امام وقتى موفق به تشكيل حكومت مورد نظرش گرديد, جهت دستيابى به هدف يادشده, اصل (نه شرقى و نه غربى) را بنياد نهاد تا با رعايت آن استقلال حكومت اسلامى را تأمين كند:
(شعار (نه شرقى و نه غربى) ما, شعار اصولى انقلاب اسلامى در جهان گرسنگان و مستضعفين بوده و ترسيم كننده سياست واقعى عدم تعهد كشورهاى اسلامى و كشورهايى است كه در آينده نزديك و به يارى خدا, اسلام را به عنوان تنها مكتب نجات بخش بشريت مى پذيرد… و كسى گمان نكند كه اين شعار, شعار مقطعى است, كه اين سياست, ملاك عمل ابدى مردم ما و جمهورى اسلامى ما و همه مسلمانان سرتاسر عالم است چرا كه شرط ورود به صراط نعمت حق [صراط الذين انعمت عليهم], برائت و دورى از صراط گمراهان است [ولا الضّالّين].) 89
امام در كنار تربيت جامعه توسط دولت كه اساسى ترين دستاورد آن اوج خداخواهى يعنى پى گيرى تمام آرمان هاى بلند است, از استقلال اقتصادى و توان بالاى نظامى و بسيج عمومى ياد مى كند كه هر كدام نقش ويژه اى در عملى شدن شعار يادشده دارند:
(او امر كرده است كه ما نبايد تحت نظارت يك كشور يا تحت بيرق كفر باشيم. اين يكى از مسائل مهم اسلام است و بايد كوشش كنيم و اقتصاد خود را اداره نماييم…) 90
منظور امام از امر خداوند در سخن يادشده اين آيه است (و لن يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلاً) (نساء/141)

محور هفتم در نظريه حكومتى امام, نقش مردم در حكومت و به تعبير ديگر مشاركت سياسى است. مشاركت سياسى در نگاه امام, با تعريف هايى كه براى اين عناوين در حوزه مطالعات سياسى صورت گرفته است چندان تشابه و سنخيتى ندارد, مهم ترين ويژگى تفكر امام در باب مشروعيت, ايمان سياسى است كه در ديدگاه هاى سياسى ـ فلسفى موجود پذيرفته نيست.
پس از پافشارى امام بر اين نكته ها: قرآن كتاب سياست و حكومت است, 91 ولى فقيه كه به نظام حاكم مشروعيت مى دهد, اجازه رهبرى را از خدا گرفته است, 92 حكومت وظيفه اى جز اجراى قانون و احكام اسلام 93 كه سازنده انسان و تأمين كننده نيازهاى مادى94 او و برخاسته ازعدل الهى است 95 ندارد; ضرورت مشاركت سياسى براى مردم و ملت بسيار طبيعى و منطقى مى نمايد و ناگزير از ايمان به اسلام ريشه مى گيرد!
امام ضمن توصيه تمام اقشار جامعه, اعم از زن و مرد به مشاركت سياسى و دخالت در سياست, 96 به ماهيت الهى اين مشروعيت و مشاركت نيز اشاره مى نمايد:
(اگر مقررات اسلامى به حدّ اعلاى خودش حفظ بشود اين دو مقصد كه مقصد همه انبيا است تحقق پيدا مى كند, مقصد روحانيت مردم و مقصد اقامه عدل در بين جامعه. و بايد از آن كسى كه در رأس واقع است تا آن اشخاص كه قواى ثلاثه را تشكيل مى دهند و چه آن اشخاص كه درخارج از اينها هستند لكن تعهد به اسلام دارند, بايد اينها همه با هم اين بار را بردارند.) 97
مشاركت سياسى در نگاه امام به رويارويى با دشمنان حكومت و تقويت معنويت و عدالت درجامعه كه جزء وظايف دولت نيز هست, خلاصه نمى شود بلكه نظارت بر حاكمان و نقد آنان را كه نوعى حمايت از نظام است, نيز در بر مى گيرد:
(همه ملت موظفند كه نظارت كنند بر اين امور, نظارت كنند اگر من يك پايم را كنار گذاشتم, كج گذاشتم ملت موظف است كه بگويد پايت را كج گذاشتى خودت را حفظ كن … بايد مسلمان اين طور باشد كه اگر هر كه مى خواهد خليفه مسلمين و هر كه مى خواهد باشد, اگر ديد پايش را كنار گذاشت شمشيرش را بكشد كه پايت را راست بگذار.) 98
مشاركت آرمانى در سياست ازنگاه امام با دو ويژگى وحدت طلبانه بودن و حق مدارانه بودن, قابل معرفى است:
امام كه وحدت كلمه و عقيده را وسيله پيشرفت مقاصد بزرگ و داراى دخالت تام در تشكيل مدينه فاضله مى داند, در رابطه با تبيين ويژگى هاى آن مى فرمايد:
(ما از آن طرف مى بينيم كه اسلام تكيه كرده است بر اخوت… (انما المؤمنون إخوة) از آن استفاده مى شود كه كأنّه مؤمنين هيچ شأنى ندارند, الا برادرى, همه چيزشان در برابرى (برادرى) خلاصه مى شود.) 99
(اگر ما هيچ جهتى را ملاحظه نكنيم الا برادرى خودمان را, انسجام پيدا مى كنيم… برادرى اين نيست كه من يك كارى بكنم بر خلاف دستور, برخلاف نظام, شما هم يك كارى, اين خلاف برادرى است… براى اين كه برادرند دراين كه آن معنايى كه اسلام مى خواهد با هم پيش ببرند, اين برادرى است. برادرى را براى اين درست كردند كه منسجم بشوند به هم و با هم يك ندا پيش بروند.) 100
(تمام دستورهاى مردم عادى و رژيم هاى غيرالهى اين است كه همه با هم باشيد و دستور به اجتماع است, لكن دستور خدا دستور (واعتصموا بحبل الله) است… تنهااين نباشد كه همه با هم در يك امرى مجتمع باشيد و متفرق نباشيد, امر اين است كه همه با هم اعتصام به حبل الله بكنيد, راه, راه حق باشد… و اعتصام به راه حق باشد… راهى است كه از طبيعت شروع مى شود تا ماوراء الطبيعه و تا آنجا كه ما نمى توانيم الآن بفهميم و اگر همه… اين راه را بروند دستجمعي… اين اداره امور دنيا را مى كند و اداره امور آخرت را هر دو.)101
 

اهميت اين تحقيق، از آن روست كه يكى از مبادى شناخت و سنجش فرهنگ سياسى قرآن به شمار مى‏رود . در نظر حجة‏الاسلام والمسلمين كورانى، اصطلاح سياسى در قرآن كريم، كلمه يا عبارتى است كه بعد سياسى در آن غالب يا آشكار باشد . بنابراين واژه‏هاى «ابرار و فجار» اصطلاح سياسى نيستند، اما «اصحاب اليمين‏» و «اصحاب الشمال‏» سياسى است . در پژوهش حاضر، بعد از بيان روش تحقيق در فرهنگ و اصطلاحات سياسى قرآن، چند اصطلاح با توجه به آيات الهى تبيين و تحليل شده است .

اين اثر تاليف حجة‏الاسلام والمسلمين على كورانى (2) است كه تا كنون منتشر نشده است . طرح اين پژوهش در اوايل پيروزى انقلاب اسلامى به ايشان ارائه گرديد; از اين رو وى بيش از 250 اصطلاح سياسى قرآنى را فهرست كرد، اما تاكنون تنها موفق به تبيين و تحليل هفتاد اصطلاح شده است . در اين مقاله اصطلاحات تحقيق شده و قابل دسترسى از اثر مذكور معرفى شده است . شايان ذكر است كه اين اثر به زبان عربى است .
«المصطلحات السياسية فى القرآن الكريم‏» مقدمه‏اى تحت عنوان «حول الفهرسة العلمية للقرآن الكريم‏» دارد كه دراين مقدمه، اهميت تحقيق و مشكلات آن، روش تحقيق، فهرست‏هاى علمى براى قرآن كريم و در نهايت اهميت اصطلاحات سياسى و مقصود از آن در اين اثر، بيان شده است . در آغاز فهرستى از اصطلاحات مورد پژوهش مؤلف عرضه مى‏گردد تا نماى اجمالى طرح آشكار شود; آن گاه به نكته‏هاى مورد نظر در مقدمه خواهيم پرداخت; سپس با برخى از مهم‏ترين اصطلاحات سياسى قرآنى و تحليل و تبيين‏هاى مؤلف آشنا خواهيم شد .

الارض، الخلافة فى الارض، الضرب فى الارض، السير فى الارض، الهجرة فى الارض، الارض المباركة و المقدسة، ادنى الارض و اقصاها، الباغون فى الارض، الفرحون فى الارض، الماشون فى الارض مرحا والماشون على الارض هونا، المستضعفون و المستكبرون و العالون فى الارض، المصلحون و المفسدون فى الارض، اصحاب اليمين و اصحاب الشمال، الاعراب، ايام الله، قانونا التغيير و التبديل، الجزية، حزب الله و الاحزاب، خلفاء الانبياء، الخيانة و الخائنون، السابقون بالخيرات و المسارعون فيها، السفهاء و الراشدون، السلم و الصلح و الامن، الشهادة و الشهداء، شياطين الانس، قوانين ضلال الاعمال و اضلالها و احباطها، الطاغون و الطاغوت، الظالمون، العهود و المواثيق و الايمان و العقود و الوعود و الامانات، الفتنة و الزيغ، الفاسقون، القرى و القرون، الكلمة الطيبة و الكلمة الخبيثة، اللهو و اللعب و التجارة، المترفون، المجاهدون و القاعدون، المعروف و المنكر، المنافقون، الولاية و البراءة .
قبل از توضيح درباره روش تحقيق مؤلف، ذكر چند نكته لازم است تا افق ديد ما در نگرش علمى به مباحث‏سياسى قرآن، بازتر و روشن‏تر گردد:
نكته اول، نداهاى قرآنى: مؤلف علاوه بر اصطلاحات سياسى، به «نداهاى قرآنى‏» نيز پرداخته است . در قرآن كريم حدود 180 ندا وجود دارد كه خداى تعالى با آن، افراد، گروه‏ها، اقوام و ملل را مخاطب قرار داده است، مانند: يا ايها الناس، يا ايها الانسان، يا ايها الكافرون، يا ايهاالذين آمنوا، يا اهل الكتاب، يا ايها الذين اوتوا الكتاب، يا بنى اسرائيل، يا بنى آدم . اين نداها از نظر صيغه، منادا بوده و موضوعات ندا مختلف است و اين تنوع، دلالت‏هايى دارد كه از آن جمله دلالت‏هاى سياسى است . آقاى كورانى پيشنهاد كرده است كه نخست نداهاى سياسى يك يك از قرآن كريم استخراج شود، سپس علت استعمال روش ندا در هر يك بيان گردد، آن گاه جدولى تطبيقى از همه نداهاى قرآنى - سياسى و غير سياسى - فراهم شود تا از راه مقارنه و مقايسه، هدف سياسى از استعمال روش ندا در قرآن به دست آيد; به طور مثال اين كه خداى تعالى يهود را با تعبير «يا بنى اسرائيل‏» مخاطب قرار مى‏دهد و آنان را با عبارت «يا ايها الذين هادوا» - (جمعه، آيه 6) منادا قرار نمى‏دهد، بلكه پيامبرش را امر مى‏كند كه آنان را چنين بخواند: «قل يا ايها الذين هادوا . . .» - (جمعه، آيه 6) اشاره به اين دارد كه طبيعت نداى با واسطه، اقتضا مى‏كند كه پيامبر يا ولى امر در هر امتى آن را به انجام رساند . البته در تحليلى كه ذكر شد مى‏توان مناقشه كرد، اما مى‏تواند مقدمه‏اى براى تحقيق‏هاى متقن‏تر شود .
نكته دوم، تقسيمات مردم: در قرآن كريم بيش از ده تقسيم براى «ناس‏» وارد شده كه بعضى از آنها تقسيم سياسى است و بعضى داراى بعد سياسى است . اين تقسيم‏ها با تعبيرهاى ذيل آمده است: «و من الناس‏» ، «و منهم‏» ، «و من اهل الكتاب‏» ، «الذين انعمت عليهم‏» ، «غير المغضوب عليهم‏» ، «و لاالضالين‏» و . . . . در اين جا منظور تقسيم‏هاى صريح و روشن است و گرنه با تامل در آيات قرآن مى‏توان ده‏ها و صدها تقسيم به دست آورد . در هر حال پيشنهاد ايشان اين است كه تمام تقسيمات قرآنى در جدولى استخراج شود و به ترتيب منطقى و با توجه به موضوع منظم گردد تا دلالت‏سياسى آن بررسى و روشن شود; از جمله اين تقسيم‏ها موارد ذيل است: «و من الناس من يعبد الله على حرف‏» ، «الذين قالوا ربنا الله ثم استقاموا تنزل عليهم الملائكة‏» - (فصلت، آيه 30)، «من يشترى لهوا الحديث ليضل به عن سبيل الله‏» - (لقمان، آيه 6 .) در تفاسير روايى قرآن، روايات متعددى هست كه انواع و اقسام مردمى را كه در آيات ذكر شده، شرح و تفسير مى‏كند و مصاديق آن را در دوره پيامبر صلى الله عليه و آله و امامان عليهم السلام و يا هر عصرى آشكار مى‏سازد .
نكته سوم، مثال‏هاى سياسى: در قرآن كريم مثال‏هاى فراوانى ذكر شده است . به نظر مؤلف، سى مثال از مجموع شصت مثال قرآنى، داراى ابعاد سياسى روشنى است; از جمله اين مثال‏هاست:
«مثلهم كمثل الذى استوقد نارا فلما اضاءت ماحوله ذهب الله بنورهم و تركهم فى ظلمات لايبصرون صم بكم عمى فهم لايرجعون او كصيب من السماء فيه ظلمات و رعد و برق يجعلون اصابعهم فى آذانهم من الصواعق حذر الموت و الله محيط بالكافرين‏» - (بقره آيه 17- 19)، محمد رسول الله و الذين معه اشداء على الكفار رحماء بينهم تراهم ركعا سجدا يبتغون فضلا من الله و رضوانا سيماهم فى وجوههم من اثر السجود ذلك مثلهم فى التورئة و مثلهم فى الانجيل كزرع اخرج شطئه فآذره فاستغلظ فاستوى على سوقه يعجب الزراع ليغيظ بهم الكفار وعد الله الذين آمنوا و عملوا الصالحات منهم مغفرة و اجرا عظيما - (فتح آيه 29)، «مثل الذين حملوا التورئة ثم لم يحملوها كمثل الحماريحمل اسفارا بئس مثل القوم الذين كذبوا بآيات الله و الله لايهدى القوم الظالمين‏» - (جمعه آيه 5)، «انزل من السماء مآء فسالت اودية بقدرها فاحتمل السيل زبدا رابيا و مما يوقدون عليه فى النار ابتغاء حلية او متع زبد مثله كذلك يضرب الله الحق و الباطل فاما الزبد فيذهب جفاء و اما ما ينفع الناس فيمكث فى الارض كذلك يضرب الله الامثال‏» - (رعد آيه 17 .)
در واقع درنظر آقاى كورانى، فرهنگ سياسى قرآن از چهار قسمت تشكيل شده است: 1 . اصطلاحات سياسى; 2 . مثال‏هاى سياسى; 3 . موضوعات سياسى . اين موضوعات بايد فهرست‏شود و بر اساس روايات اهل بيت عليهم السلام تبيين گردد; 4 . موضوعات تمدنى . در اين جا بايد فهرست تمدن‏هاى مطرح شده در قرآن، مثل روم، عاد، ثمود، فراعنه و بابل استخراج شود، سپس موضوعات مربوط به هر تمدنى تفسير گردد; مثل سنت‏هاى الهى در شكوفايى و زوال تمدن‏ها و جنگ بين تمدن‏ها و . . . . براى نتيجه‏گيرى نهايى نيز بايد بر طبق روايات امامان معصوم عليهم السلام و نصوص تاريخ‏نگاران به داورى پرداخت .

ضرورت پژوهش در اصطلاحات سياسى قرآن كريم از آن روست كه قرآن، قانون اساسى اسلام به شمار مى‏آيد; بنابراين براى كشف اهداف سياسى اين دين، چاره‏اى جز آشنايى با زبان و فرهنگ و اصطلاح‏شناسى خاص قرآن نيست . به خصوص كه قرآن كريم در حدود چهارده قرن پيش نازل شده و در اين مدت طولانى، تغييرات و تحولات بسيارى در زبان عربى رخ داده كه معلوم نيست زبان عربى‏اى كه امروزه رايج است همان لسان قرآنى باشد; بنابراين براى شناخت اصطلاحات سياسى قرآن، لازم است در آيات تامل كرده و از روايات اهل بيت استمداد جوييم .
اگر در برخى از سؤال‏ها و ترديدها و بلكه انكارها و نظريه‏هايى كه درباره هدف رسالت‏بيان مى‏شود دقت كنيم اهميت اين مساله روشن‏تر مى‏گردد . بعضى از انديشمندان مثل مهدى بازرگان و على عبدالرازق معتقدند پيامبران براى اصلاح آخرت آمده‏اند و نه دنيا; انبيا آمدند تا انسان‏ها را از خودمحورى و خود پرستى نجات دهند و به ياد حيات جاويد بيندازند; بنابراين نظر، امورى نظير اصلاح جامعه كه بشر خود از عهده آن برمى‏آيد، جزء تعاليم پيامبران نيست . براى كشف حقيقت و داورى ميان اين نظريه و نظريه مخالف آن، لازم است آشنايى اجتهادى با فرهنگ سياسى قرآن صورت گيرد . بايد اصطلاحات سياسى - كه جزئى از فرهنگ سياسى قرآن است - شناخته و تبيين شود تا بتوان درباره نسبت دين و سياست و نبوت و حكومت و . . . منصفانه و عالمانه به نظريه‏پردازى پرداخت .

نخستين و مهم‏ترين مشكل در برابر اين تحقيق، غنا و ژرفايى شگفت‏آور و پايان‏ناپذير و فرابشرى بودن آن است . راهيابى به اين معجزه بزرگ و شناخت مقاصد و مفاهيم آن، اشراف علمى فوق‏العاده و تخصص‏هاى مختلف را مى‏طلبد: «و لايحيطون بشى‏ء من علمه الا بما شاء» - (بقره آيه 255 .)
مشكل ديگر، مساله روش است . گوناگونى و كثرت روش‏ها در فهرست‏نگارى محقق را در انتخاب بهترين روش براى فهرست نويسى دچار شك و ترديد مى‏كند . در اين تحقيق چون هدف، بهره‏مندى هر چه بيشتر پژوهشگران عرصه‏هاى فرهنگى، سياسى و . . . از قرآن كريم است، به ناچار بايد روش متعادلى را انتخاب كرد; از سويى ديگر، قرآن مجيد يك نظام و مجموعه هماهنگ و مرتبط با هم است و در اصطلاح‏شناسى، بخش‏هاى آن تجزيه شده و از يكديگر جدا مى‏گردد; پس بايد دقت‏شود كه با اين تجزيه و تفكيك‏ها، مفهوم ژرفا و ابعاد قرآنى از بين نرود .
آقاى كورانى در پاسخ به مشكل روش در اين تحقيق، معتقد است‏بايد فهرست، تخصصى و نيز اختصاصى باشد، به اين معنا كه جمعى كاردان و متخصص براى هر يك از علوم و ابعاد قرآن كريم، فهرستى ويژه و جداگانه فراهم كنند . شايسته است اين فهرست از دو بخش الفبايى و موضوعى تشكيل شود . در فهرست موضوعى بايد به مسائل و موضوعات هر يك از علوم مورد نظر توجه كرد و به برابريابى موضوعى و بيان اصطلاحات و موضوعات قرآنى پرداخت . در فهرست الفبايى بايد معيار گزينش و تنظيم، اصطلاح قرآنى و نيز اصطلاح رايج در هر يك از علوم و همچنين عرف متداول در مراكز علمى و پژوهشى باشد . براى آن‏كه اين دو فهرست (الفبايى و موضوعى) مفيد واقع شوند بايد به صورت مجموعه‏اى هماهنگ سامان يابند و علاوه بر رعايت نظم الفبايى و موضوعى، شبكه ارتباطى بين اصطلاحات و موضوعات برقرار گردد . افزون بر اين لازم است اين فهرست علمى، تمامى افكار و مفاهيم قرآنى را شامل شود حتى مواردى را كه بخش اصطلاحات و موضوعات در برنگرفته است .
به نظر مؤلف لازم است در ده علم، فهرست علمى براى قرآن كريم تهيه شود، كه به ترتيب اولويت عبارتند از:
1 . فهرست‏سياسى: شامل اصطلاحات، امثال، قواعد و موضوعات سياسى در قرآن و فهرست ابجدى;
2 . فهرست اخلاقى - عرفانى: در برگيرنده موضوعات و اصطلاحات اخلاقى و عرفانى و فهرست ابجدى;
3 . فهرست زندگى اخروى: شامل اصطلاحات و موضوعات قرآنى درباره عالم آخرت و فهرست ابجدى;
4 . فهرست فقهى - اصولى: شامل اصطلاحات، قواعد و موضوعات اصولى و فقهى و فهرست ابجدى;
5 . فهرست اقتصادى: حاوى موضوعات مربوط به اقتصاد مثل توليد، توزيع، مصرف و . . . و فهرست ابجدى;
6 . فهرست الهيات: دربرگيرنده موضوعات و اصطلاحات مربوط به خداشناسى و فهرست ابجدى;
7 . فهرست نبوت و امامت: شامل اصطلاحات و موضوعات رسالت و رسولان الهى عليهم السلام و جانشينان آنان (امامان) و عالمان و رهبران اسلامى و فهرست ابجدى;
8 . فهرست تمدنى و تاريخى: شامل اصطلاحات، قواعد و موضوعات مربوط به تاريخ و تمدن و فهرست ابجدى;
9 . فهرست روان‏شناختى و جامعه شناختى: شامل اصطلاحات، قواعد و موضوعات قرآنى در روان‏شناسى و جامعه‏شناسى و فهرست ابجدى;
10 . فهرست علوم طبيعى: حاوى موضوعات مربوط به علوم طبيعى مثل ستاره‏شناسى، گياه‏شناسى، جغرافيا، شيمى، فيزيك و . . . و فهرست ابجدى .
به فهرست مذكور، مى‏توان «فهرست علوم ادبى‏» را نيز افزود . همچنين مى‏توان براى مجموعه اين فهرست‏هاى علمى، فهرستى جامع فراهم ساخت . همان‏طور كه ملاحظه مى‏شود، در فهرست‏هاى پيشنهادى استاد، براى برخى از علوم، به دليل اهميت فوق‏العاده، چند فهرست در نظر گرفته شده است; براى مثال، شماره سوم (فهرست زندگى اخروى) و شماره ششم (فهرست الهيات) و شماره هفتم (فهرست نبوت و امامت) زير مجموعه «فهرست كلامى اعتقادى‏» قرار مى‏گيرند .

آقاى كورانى در اوايل پيروزى انقلاب اسلامى شروع به تنظيم و تاليف فهرست اصطلاحات سياسى كرد . به علت‏شرايط خاص سياسى و اجتماعى آن دوره، تاليف چنين اثرى بيش از هر زمان ديگرى احساس مى‏شد . مؤلف با اين تحقيق درصدد برآمد تا بنيان گفت‏وگوها و اقدام‏هاى جارى ميان مردم از نظر پيوند به اسلام و سند اصلى آن (قرآن كريم) شفاف‏تر و استوارتر سازد و مانع سوءاستفاده و تحريف گردد .
با آغاز تحقيق، اصطلاحات مربوط به زمين (ارض) توجه استاد را به خود جلب كرد . او در قرآن پانزده اصطلاح يافت كه به نحوى مرتبط با «ارض‏» هستند و اين مساله او را به فكر واداشت كه چگونه بايد اين اصطلاحات را تبيين كرد؟ آيا بهتر است كه نويسنده، آيات مربوط را ذكر كرده، آن گاه اشاره مختصرى به برداشت‏ها و دريافت‏ها بكند و از تفصيل بپرهيزد؟ و يا شايسته‏تر آن است كه نويسنده با آزادى تمام، افكار و استنتاج‏ها و استدلال هايش در مورد آيات مورد بحث را بيان كند؟ در صورت اخير اين كار از فهرست اصطلاحات دور مى‏گردد و به دايرة‏المعارف نويسى نزديك مى‏شود . آقاى كورانى سرانجام به اين نتيجه رسيد كه مساله نسبى است و با نظر به اصطلاحات و موضوعات گوناگون، متفاوت است و مباحث و انديشه‏هاى روشن نيازى به تفصيل و استدلال ندارد، به عكس موضوعات و اصطلاحات غامض و پيچيده . همچنين بايد اعتدال رعايت‏شود و نيز بايد در نظر آورد كه هدف از فهرست‏نگارى و اصطلاح‏شناسى چيست و مخاطبان چه كسانى هستند؟

اصطلاح قرآنى، كلمه يا عبارتى است كه در قرآن كريم در معناى خاصى به كار رفته است و به هنگام اطلاق، بدون نياز به قرينه مى‏توان آن را فهميد . اين اصطلاح قرآنى زمانى سياسى شمرده مى‏شود كه بعد سياسى در آن غالب يا آشكار باشد;
بنابراين اگر بعد سياسى در اصطلاحى روشن نباشد و مثلا براى فهم آن نياز به دلالت التزامى بعيد داشته باشيم در اين صورت نمى‏توان آن را اصطلاحى سياسى شمرد .
به طور مثال به دو اصطلاح «ابرار و فجار» در برابر دو اصطلاح «اصحاب اليمين و اصحاب الشمال‏» توجه شود كه همه در قرآن آمده‏اند، اما خداى تعالى ابرار و فجار را براى ارزشگذارى در آخرت به كار برده است، پس اصطلاحى سياسى شمرده نمى‏شود; به عكس اصحاب اليمين و اصحاب الشمال كه در قرآن براى بيان «خير و بركت‏براى مردم‏» - (اصحاب اليمين) و «شر و شومى براى آنان‏» - (اصحاب الشمال) ذكر شده است، پس اصطلاحى سياسى است، هر چند معناى سنجش در روز قيامت نيز دارد .
بنابر آنچه گذشت، معيار تشخيص اصطلاح سياسى قصد و هدف قرآن كريم از ذكر و كاربرد هر اصطلاح است; به طور مثال گاهى مقصود قرآن فقط ابراز و بيان يك معناى سياسى است مثل اصطلاح «مستضعفين‏» و گاهى درصدد القاى دو بعد سياسى و اخلاقى با هم است مانند اصطلاح «العالين فى الارض‏» ، يا علاوه بر اين دو بعد، جنبه اعتقادى را نيز در نظر دارد مثل اصطلاح «مستكبرين‏» ، و نيز گاهى در درجه اول معناى غير سياسى مراد است و در درجه دوم معناى سياسى، مثل اصطلاح «السفهاء و الراشدون‏» ، و گاهى اساسا بعد سياسى مقصود نيست مگر با دلالت التزامى بعيد مثل «ابرار و فجار» .
براى فهم دقيق اصطلاحات سياسى در قرآن بايد سياق هر سوره‏اى نيز در نظر گرفته شود، زيرا سوره‏هاى قرآنى منظومه‏هايى هماهنگ هستند و اصطلاحات و موضوعات به مانند ستارگان در آن قرار گرفته و معانى خاصى را بيان مى‏كنند; بنابراين اكتفا به تامل در آياتى كه اصطلاح مورد نظر در آن ذكر شده، كافى به نظر نمى‏رسد و بايد مجموعه آيات سوره و سياق آنها بررسى شود .
نكته مهم ديگر در شناسايى و تحليل اصطلاحات قرآنى، مراجعه به روايات است . در واقع قرآن كريم - با همه ژرفا و غنايش - متنى است كه شرح مى‏خواهد و سنت، اين امر را بر عهده دارد . احاديث پيامبر صلى الله عليه و آله و اهل بيت عليهم السلام مفسر آيات الهى هستند . در موارد بسيارى، حقيقت روشنى در آيه‏اى هست اما پژوهشگر بدان راه نمى‏يابد مگر پس از آن كه در تفسير اهل بيت‏بيان شود . تفسير اصطلاحات قرآنى در روايات، گاهى مستقيم و گاه غير مستقيم است . ممكن است در روايتى حدود و مرزهاى اصطلاحى به طور كامل آشكار شود و يا فتح بابى گردد تا مؤلفه هايش از قرآن كريم استنباط شود . در روايات اهل بيت، گاهى اصطلاحات فرعى براى اصطلاحات اصلى قرآنى ذكر شده است . در زمينه‏هايى نيز سنت، اصطلاحاتى وضع كرده كه قرآن كريم در آن موارد اصطلاحى ندارد .
اينك براى شناخت‏بيشتر و كامل‏تر «المصطلحات السياسية فى القرآن الكريم‏» چند اصطلاح را آن گونه كه مؤلف تبيين كرده، به اختصار بيان مى‏كنيم . در اين جا ترتيب خاصى مدنظر نيست و تنها چند اصطلاح مهم براى نمونه معرفى شده‏اند . نخست متن آيات متناسب با هر اصطلاح و سپس استنتاج و تحليل ذكر مى‏شود .

1- «يا ايها الذين آمنوا لا تتخذوا اليهود و النصارى اولياء بعضهم اولياء بعض و من يتولهم منكم فانه منهم ان الله لايهدى القوم الظالمين‏» - (مائده (5) آيه 51 .)
2- «. . . يا ايها الذين آمنوا من يرتد منكم عن دينه فسوف ياتى الله بقوم يحبهم و يحبونه اذلة على المؤمنين اعزة على الكافرين يجاهدون فى سبيل الله و لا يخافون لومة لائم ذلك فضل الله يؤتيه من يشاء و الله واسع عليم . انما و ليكم الله و رسوله و الذين آمنوا الذين يقيمون الصلوة و يؤتون الزكوة و هم راكعون . و من يتول الله و رسوله و الذين آمنوا فان حزب الله هم الغلبون . يا ايها الذين آمنوا لاتتخذوا الذين اتخذوا دينكم هزوا و لعبا من الذين اوتوا الكتاب من قبلكم و الكفار اولياء و اتقوا الله ان كنتم مؤمنين‏» - (مائدة (5) آيه 54- 57 .)
3- «يا ايها الذين آمنوا لاتتخذوا عدوى و عدوكم اولياء تلقون اليهم بالمودة و قد كفروا بما جاءكم من الحق يخرجون الرسول و اياكم ان تؤمنوا بالله ربكم ان كنتم خرجتم جهادا فى سبيلى و ابتغاء مرضاتى تسرون اليهم بالمودة و انا اعلم بما اخفيتم و ما اعلنتم و من يفعله منكم فقد ضل سواء السبيل‏» - (ممتحنه (60) آيه 1 .)

1- «الم‏تر الى الذين تولوا قوما غضب الله عليهم ما هم منكم و لا منهم و يحلفون على الكذب و هم يعلمون‏» - (مجادله (58) آيه 14 .)
2- «يوم يبعثهم الله جميعا فيحلفون له كما يحلفون لكم و يحسبون انهم على شى‏ء الا انهم هم الكاذبون استحوذ عليهم الشيطان فانساهم ذكر الله اولئك حزب الشيطان الا ان حزب الشيطان هم الخاسرون‏» - (مجادله (58) آيه 18- 19 .)

1- «كذبت قبلهم قوم نوح و عاد و فرعون ذوالاوتاد و ثمود و قوم لوط و اصحاب الايكة اولئك الاحزاب، ان كل الا كذب الرسل فحق عقاب‏» - (ص (38) آيه 12- 14 .)
2- «كذبت قبلهم قوم نوح و الاحزاب من بعدهم و همت كل امة برسولهم لياخذوه، و جادلوا بالباطل ليدحضوا به الحق، فاخذتهم فكيف كان عقاب‏» - (غافر (40) آيه 5 .)
3- «و قال الذى آمن يا قوم انى اخاف عليكم مثل يوم الاحزاب مثل داب قوم نوح و عاد و ثمود و الذين من بعدهم و ما الله يريد ظلما للعباد» - (غافر (40) آيه 30- 31 .)

1- «فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها لاتبديل لخلق الله ذلك الدين القيم و لكن اكثر الناس لايعلمون . منيبين اليه و اتقوه و اقيموا الصلاة و لاتكونوا من المشركين من الذين فرقوا دينهم و كانوا شيعا كل حزب بما لديهم فرحون‏» - (روم (30) آيه 30- 31 .)

1- «يحسبون الاحزاب لم يذهبوا و ان يات الاحزاب يودوا لو انهم بادون فى الاعراب يسئلون عن انبائكم و لو كانوا فيكم ما قاتلوا الا قليلا لقد كان لكم فى رسول الله اسوة حسنة لمن كان يرجو الله و اليوم الاخر و ذكر الله كثيرا و لما راى المؤمنون الاحزاب قالوا هذا ما وعدنا الله و رسوله و صدق الله و رسوله و ما زادهم الا ايمانا و تسليما . من المؤمنين رجال صدقوا ما عاهدوا الله عليه فمنهم من قضى نحبه و منهم من ينتظرو ما بدلوا تبديلا» - (احزاب (33) آيه 20- 23 .)

1- «يا ايها الناس ان وعد الله حق فلاتغرنكم الحياة الدنيا و لايغرنكم بالله الغرور . ان الشيطان لكم عدو فاتخذوه عدوا انما يدعو حزبه ليكونوا من اصحاب السعير» - (فاطر (35) آيه 5- 6 .)
2- «استحوذ عليهم الشيطان فانساهم ذكر الله اولئك حزب الشيطان الا ان حزب الشيطان هم الخاسرون‏» - (مجادله (58) آيه 19 .)

1- «فضربنا على آذانهم فى الكهف سنين عددا . ثم بعثنا هم لنعلم اى الحزبين احصى لما لبثوا امدا» - (كهف (18) آيه 11- 12 .)

باتدبر در آيات مذكور مى‏توان به چند نتيجه مهم دست‏يافت:
1 . قرآن كريم براى «حزب الله‏» چهار مؤلفه ذكر مى‏كند:
يكم، حزب الله در برابر حزب شيطان (يا احزاب شيطانى و دشمنان خدا) قرار دارد .
دوم، حزب الله يكى است و اختلاف و تعدد و تفرقه را بر نمى‏تابد . در قرآن كريم حزب الله هميشه با صيغه مفرد آمده است و تعدد و اختلاف هميشه در احزاب مقابل حزب الله (كفار و منافقان) است; از اين رو در قرآن كريم، اگر «احزاب‏» ذكر شود مراد از آن، احزاب شيطانى و دشمنان انبياى الهى است .
سوم، حزب الله از نظر اعتقادى، همان طور كه از اضافه «حزب‏» به «الله‏» فهميده مى‏شود، خدا محور است .
چهارم، همان طور كه از كلمه «حزب‏» معلوم مى‏شود، حزب الله جماعت و جمعيتى از مردم هستند و به افراد به تنهايى اطلاق نمى‏شود; اما اين آيات دلالتى بر شكل و تشكيلات و چگونگى روابط ميان رهبر اين جمعيت و بقيه اعضاى آن ندارد; پس مراد از «حزب الله‏» در قرآن، سازماندهى حزبى - به معناى رايج و امروزى - نيست; البته اين امر به هيچ روى تشكيلات و نظام‏مندى را نفى و انكار نمى‏كند .
2 . با توجه به وحدت حزب الله در اصطلاح قرآنى، نمى‏توان احزاب و جماعت‏هاى اسلامى را «احزاب الله‏» ناميد، بلكه همگى اجزا و اعضاى پيكرى واحد به نام «حزب الله‏» هستند به شرط آن كه واجد مؤلفه‏هاى مذكور باشند و عملا در مسير تحقق اهداف الهى و اسلامى بكوشند . همان طور كه گذشت، احزاب در اصطلاح قرآنى به معناى دشمنان انبياى الهى و در برابر حزب الله قرار مى‏گيرد .
3 . با توجه به آن چه گذشت، اين كه در ايران پس از پيروزى انقلاب اسلامى، كاربرد اصطلاح «حزب الله‏» براى بيان پديده مردمى و انقلابى به رهبرى عالمان دين، رواج يافته، صحيح و مطابق با اصطلاح قرآنى است، زيرا عناصر و مؤلفه‏هاى آن را دارد . اين پديده و روحيه مردمى و انقلابى بايد در بين مسلمانان و حركت‏ها و جنبش‏هاى اسلامى توسعه بيابد تا با دولت اسلامى، حزب الله با عملكرد و رهبرى يگانه تشكيل شود و در برابر احزاب كفر و نفاق پايدارى كند .
4 . اين آيات مباركه و سياق آنها صفاتى را براى حزب الله برمى‏شمارد; از آن جمله است: خدا را دوست دارند، در برابر مؤمنان فروتن و در برابر كافران نفوذناپذيرند، در راه خدا جهاد مى‏كنند و از سرزنش هيچ كسى نمى‏ترسند، نماز را به پا مى‏دارند و زكات را مى‏پردازند، در برخورد با انبوه لشكر دشمنان نه تنها نمى‏ترسند بلكه ايمانشان به خدا و تسليم‏شان در برابر اوامر او افزون مى‏شود و در عهدى كه با خدا بسته‏اند صادقند و . . . .
5 . در اين آيات كريمه، ضمانتى براى استمرار و بقاى حزب الله بيان شده است: «من يرتد منكم عن دينه فسوف ياتى الله بقوم يحبهم و يحبونه . . .» ; البته در احاديث، در تفسير اين آيه آمده كه مراد اميرالمؤمنين على عليه السلام است، اما بايد دانست اين از باب تفسير به فرد و مصداق اكمل و اعلا است; بنابراين همه مؤمنانى كه داراى اين صفات باشند مايه بقا و استمرار حزب الله هستند و بدون ترديد امامان اهل بيت عليهم السلام در طليعه و سر سلسله اين بندگان صالح قرار دارند و بلكه لازمه ضمان الهى وجود جمهور و عامه مؤمنان است، زيرا حزب به جماعت‏بزرگ - به طور نسبى - اطلاق مى‏شود .
6 . حكم شرعى اساسى كه وظيفه مسلمانان را در برابر حزب الله بيان مى‏كند عبارت از وجوب ولايت‏حزب الله و برائت از دشمنان حزب الله است و اين همان خط صحيح اسلامى است و آنان همان جماعتى هستندكه بايد به آن ملحق شد و كسى كه از آنان فاصله بگيرد از دايره اسلام خارج شده است - همان طور كه در احاديث داريم - و راه حزب الله همان راه مؤمنان است كه خداى تعالى درباره آن فرموده است:
و من يشاقق الرسول من بعد ما تبين له الهدى و يتبع غير سبيل المؤمنين نوله ما تولى و نصله جهنم و سات مصيرا .(نساء (3) آيه 115 .)
7 . يكى از نكته‏ها درباره سوره احزاب، وجه تسميه آن است، چون در آن، موضع مؤمنان و منافقان در برابر احزاب كافر تجاوزگر بيان شده است، از اين رو «احزاب‏» خوانده‏اند و اين امر دلالت مى‏كند بر اين كه اين آموزه، مساله‏اى مهم و اساسى است كه بايد تمامى نسل‏هاى امت اسلامى به آن اهتمام بورزد و آگاه گردد .
مساله نهى مسلمانان از تفرقه و پراكندگى بعد از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله (تبديل شدن به احزاب گوناگون) در سوره روم آمده است . اين نكته بيانگر آن است كه به مانند مسيحيان فرقه فرقه نشويد و راه اختلاف و تفرقه در پيش نگيريد و «كل حزب بما لديهم فرحون‏» .
تصويرى كه سوره احزاب از موضع مؤمنان و منافقان بيان مى‏كند، صورتى جاودانه و آموزنده است كه در باب منافقان تفصيل بيشترى دارد و مطالب سوره توبه (برائت) تكميل كننده آموزه‏هاى سوره احزاب است .
با نظر به اهميتى كه قرآن كريم به مساله احزاب داده، لازم است امروز نيز ما مسلمانان عملكرد خود را در مواجه با كشورهاى بزرگ و احزاب گوناگون با دستور العمل قرآنى مقايسه و تطبيق كنيم و در صورت لزوم به اصلاح آن بپردازيم .
8 . در سوره مؤمنون، احزاب از حضرت نوح عليه السلام تا پس از حضرت عيسى عليه السلام ذكر شده است . در سوره مؤمن نيز خداى تعالى بيان مى‏كند كه مؤمن آل‏فرعون قوم خود را برحذر داشت از اين كه گرفتار امرى شوند كه احزاب بدان مبتلا شدند; اين امر دلالت مى‏كند بر آن كه اصطلاح احزاب به معناى امت‏هايى كه پيامبران الهى را تكذيب كردند» در فرهنگ مصرى زمان حضرت موسى عليه السلام رايج و معروف بوده است . از همين آيات فهميده مى‏شود كه بعد از حضرت عيسى اختلاف احزاب شدت يافت و احزاب جديدى پديد آمدند; از جمله حزب نصارا كه عيسى عليه السلام را خدا شمردند و حزب الله كه به حضرت عيسى عليه السلام به عنوان رسول الهى ايمان آوردند . شايد مراد از دو حزب در آيه «لنعلم اى الحزبين احصى لما لبثوا امدا» همين دو حزب باشند، زيرا اصحاب كهف بعد از حضرت عيسى بودند و روايت‏شده كه آنان در اوايل قرن چهارم پس از ميلاد مسيح زندگى مى‏كردند .
9 . بر اساس آموزه قرآنى، كافران و منافقان، هر دو ياران شيطانند: «انا جعلنا الشياطين اولياء للذين لايؤمنون‏» - (اعراف (7) آيه 27)، - «فقاتلوا اولياء الشيطان‏» - (نساء (4) آيه 76 .) در آيات سوره احزاب، منافقانى كه ولايت كافران را مى‏پذيرند، «حزب الشيطان‏» ناميده شده‏اند، اما كافران چنين نامى نيافته‏اند . اين نكته بيانگر آن است كه علاقه و ارتباط منافقان با شيطان رابطه ويژه‏اى است كه به درجه «استحواذ» يعنى سيطره كامل بر رهبرى آنها مى‏رسد: «استحوذ عليهم الشيطان‏» . تعبير «استحواذ» تنها در اين آيه و آيه ديگرى كه آن هم مربوط به منافقان است ذكر شده است: «و ان كان للكافرين نصيب قالوا الم نستحوذ عليكم و نمنعكم من المؤمنين‏» - (نساء (4) آيه 141 .)
اين علاقه و رابطه ممتاز سبب مى‏شود كه منافقان نسبت‏به كافران به عضويت در حزب شيطان سزاوارتر باشند; بنابراين بعيد نيست كه حزب الشيطان ويژه منافقان باشد و كافران - غيرمنافق - احزاب موالى و پيرو حزب شيطان شمرده شوند .

1- «االله ولى الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الى النور» - (بقره (2) آيه 257 .)
2- «والله ولى المؤمنين‏» - (آل عمران (3) آيه 68 .)
3- «نحن اولياؤكم فى الحياة الدنيا و فى الآخره‏» - (فصلت (41) آيه 31 .)
4- «قل اغير الله اتخذ وليا فاطر السماوات و الارض‏» - (انعام (6) آيه 14 .)
5- «انما وليكم الله و رسوله و الذين آمنوا» - (مائده (5) آيه 55 .)
6- «الا ان اولياء الله لاخوف عليهم و لا هم يحزنون‏» - (يونس (10) آيه 62 .)
7- «فاعلموا ان الله مولاكم، نعم المولى و نعم النصير» - (انفال (8) آيه 40 .)

1 . «يا ابت انى اخاف ان يمسك عذاب من الرحمن، فتكون للشيطان وليا» - (مريم (19) آيه 45 .)
2 . «انهم اتخذوا الشياطين اولياء من دون الله‏» - (اعراف (7) آيه 30 .)
3 . «اولئك حزب الشيطان الا ان حزب الشيطان هم الخاسرون‏» - (مجادله (58) آيه 19 .)

1 . «والذين كفروا اولياؤهم الطاغوت، يخرجونهم من النور الى الظلمات‏» - (بقره (2) آيه 257 .)

1 . «و كذلك نولى بعض الظالمين بعضا بما كانوا يكسبون‏» - (انعام (6) آيه 129 .)
2 . «و ان الظالمين بعضهم اولياء بعض، والله ولى المتقين‏» - (جاثيه (45) آيه 19 .)

1 . «يا ايها الذين آمنوا لاتتخذوا اليهود و النصارى اولياء بعضهم اولياء بعض‏» - (مائده (5) آيه 51 .)
2 . «و الذين كفروا بعضهم اولياء بعض الا تفعلوه تكن فتنة فى الارض و فساد كبير» - (انفال (8) آيه‏73 .)

1 . «ترى كثيرا منهم يتولون الذين كفروا لبئس ما قدمت لهم انفسهم ان سخط الله عليهم و فى العذاب هم خالدون . و لو كانوا يؤمنون بالله و النبى و ما انزل اليه ما اتخذوهم اولياء و لكن كثيرا منهم فاسقون . لتجدن اشد الناس عداوة للذين آمنوا اليهود و الذين اشركوا» - (مائده (5) آيه 80- 82 .)

1 . «المنافقون و المنافقات بعضهم من بعض يامرون بالمنكر و ينهون عن المعروف و يقبضون ايديهم نسواالله فنسيهم ان المنافقين هم الفاسقون‏» - (توبه (9) آيه 67 .)

1 . «الم‏تر الى الذين تولوا قوما غضب الله عليهم، ما هم منكم و لا منهم، و يحلفون على الكذب و هم يعلمون، اعد الله لهم عذابا شديدا انهم ساء ما كانوا يعملون، اتخذوا ايما نهم جنة فصدوا عن سبيل الله فلهم عذاب مهين‏» - (مجادله (58) آيه 14- 16 .)
2 . «بشر المنافقين بان لهم عذابا اليما . الذين يتخذون الكافرين اولياء من دون المومنين ايبتغون عندهم العزة فان العزة لله جميعا» - (نساء (4) آيه 138- 139 .)

1 . «و ان الشياطين ليوحون الى اوليائهم ليجادلوكم‏» - (انعام (6) آيه 121 .)
2 . «استحوذ عليهم الشيطان فانساهم ذكر الله اولئك حزب الشيطان الا ان حزب الشيطان هم لخاسرون‏» - (مجادله (58) آيه 19 .)

1 . «و يوم يحشرهم جميعا يا معشر الجن قد استكثرتم من الانس و قال اولياؤهم من الانس ربنا استمتع بعضنا ببعض و بلغنا اجلنا الذى آجلت لنا قال النار مثواكم خالدين فيها الا ماشاء الله ان ربك حكيم عليم و كذلك نولي بعض الظالمين بعضا بما كانوا يكسبون‏» - (انعام (6) آيه 128- 129 .)

1- «ليس لهم من دونه ولى و لاشفيع‏» - (انعام (6) آيه 51 .)
2- «و ما لكم من الله من ولى و لا نصير» - (توبه (9) آيه 116) ; عنكبوت (29) آيه 22; شورى (42) آيه 31 .)
3- «ما لهم من دونه من ولى و لايشرك في حكمه احدا» - «كهف (18) آيه 26 .)
4- «و الظالمون ما لهم من ولى و لانصير ام اتخذوا من دونه اولياء فالله هو الولى‏» - «شورى (42) آيه 8- 9 .)
5- «لايجدون لهم من دون الله وليا و لانصيرا» - (احزاب (33) آيه 17 .)
6- «مثل الذين اتخذوا من دون الله اولياء كمثل العنكبوت اتخذت بيتا و ان اوهن البيوت لبيت العنكبوت لوكانوا يعلمون‏» - (عنكبوت (29) آيه 41 .)
7- «ذلك بان الله مولى الذين آمنوا، و ان الكافرين لامولى لهم‏» - (محمد (47) آيه 11 .)
8- «ثم ردوا الى الله مولاهم الحق‏» - (انعام (6) آيه 62 .)

1- «انما وليكم الله و رسوله و الذين آمنوا، الذين يقيمون الصلوة و يؤتون الزكوة و هم راكعون، و من يتول الله و رسوله و الذين آمنوا فان حزب الله هم الغالبون‏» - (مائده (5) آيه 55- 56 .)
2- «والمؤمنون و المؤمنات بعضهم اولياء بعض، يامرون بالمعروف، و ينهون عن المنكر، و يقيمون الصلوة، و يؤتون الزكوة، و يطيعون الله و رسوله اولئك سيرحمهم الله، ان الله عزيز حكيم‏» - (توبه (9) آيه 71 .)

1- «يا ايها الذين آمنوا لاتتخدوا عدوى و عدوكم اولياء تلقون اليهم بالمودة و قد كفروا بما جاءكم من الحق، يخرجون الرسول و اياكم ان تومنوا بالله ربكم، ان كنتم خرجتم جهادا فى سبيلى، و ابتغاء مرضاتى تسرون اليهم بالمودة و انا اعلم بما اخفيتم و ما اعلنتم . و من يفعله منكم فقد ضل سواء السبيل‏» - (ممتحنه (60) آيه 1 .)
2- «يا ايها الذين آمنوا لاتتخذوا اليهود و النصرى اولياء . . . بعضهم آولياء بعض و من يتولهم منكم فانه منهم، ان الله لايهدى القوم الظالمين‏» - (مائده (5) آيه 51 .)
3- «يا ايها الذين آمنوا لاتتخذوا الكافرين اولياء من دون المؤمنين اتريدون ان تجعلوا لله عليكم سلطانا مبينا» - (نساء (4) آيه 144 .)

1 . «يا ايها الذين آمنوا لاتتخذوا عدوى و عدوكم اولياء تلقون اليهم بالمودة . . . . تسرون اليهم بالمودة و انا اعلم بما اخفيتم و ما اعلنتم . . .» - (ممتحنه (60) آيه 1 .)

1 . «و لئن اصابكم فضل من الله ليقولن كان لم تكن بينكم و بينه مودة يا ليتنى كنت معهم فافوز فوزا عظيما» - (نساء (4) آيه 73 .)

1 . «و قال انما اتخذتم من دون الله اوثانا مودة بينكم فى الحياة الدنيا، ثم يوم القيامة يكفر بعضكم ببعض، و يلعن بعضكم بعضا، و ماواكم النار، و ما لكم من ناصرين‏» - (عنكبوت (29) آيه 25 .)

1 . «و من آياته ان خلق لكم من انفسكم ازواجا لتسكنوا اليها، و جعل بينكم مودة و رحمة ان فى ذلك لآيات لقوم يتفكرون‏» - (روم (30) آيه 21 .)

1 . «قل لااسالكم عليه اجرا الا المودة فى القربى، و من يقترف حسنة نزد له فيها حسنا ان الله غفور شكور» - (شورى (42) آيه 23 .)

1 . «قل ان كنتم تحبون الله، فاتبعونى يحببكم الله، و يغفرلكم ذنوبكم‏» - (آل عمران (3) آيه‏31 .)

1 . «يا ايها الذين آمنوا لاتتخذوا بطانة من دونكم لايالونكم خبالا، ودوا ما عنتم، قد بدت البغضاء من افواههم، و ما تخفى صدورهم اكبر قد بينا لكم الآيات ان كنتم تعقلون . هاانتم اولاء تحبونهم و لايحبونكم و تؤمنون بالكتاب كله، و اذا لقوكم قالوا آمنا، و اذا خلوا عضوا عليكم الانامل من الغيظ قل موتوا بغيظكم، ان الله عليم بذات الصدور . ان تمسسكم حسنة تسؤهم، و ان تصبكم سيئة يفرحوابها، و ان تصبروا و تتقوا لايضركم كيدهم شيئا ان الله بما يعملون محيط‏» - (آل عمران (3) آيه 118- 120 .)

1 . «يا ايها الذين آمنوا من يرتد منكم عن دينه فسوف ياتى الله بقوم يحبهم و يحبونه اذلة على المؤمنين، اعزة على الكافرين، يجاهدون فى سبيل الله، و لايخافون لومة لائم ذلك فضل الله يؤتيه من يشاء، والله واسع عليم‏» - (مائدة (5) آيه 54 .)

1 . «و ما ارسلنا من رسول الا ليطاع باذن الله‏» - (نساء (4) آيه 64 .)
2 . «و من يطع الله و رسوله فقد فاز فوزا عظيما» - (احزاب (33) آيه 71 .)
و هذه ارقام مجموعة الآيات التى امرت او مدحت اطاعة الله عزوجل و الرسول صلى الله عليه و آله، معا او منفردين:
آل عمران (3) آيه 32 و 132، نساء (4) آيه 13 و 95 و 69 و 80، مائده (5) آيه 92، انفال (8) آيه 1 و 20 و 46، توبه (9) آيه 71، نور (24) آيه 52 و 54 و 56، احزاب (33) آيه 33، محمد (47) آيه 33، فتح (48) آيه 17، حجرات (49) آيه 14، مجادله (58) آيه 13، تغابن (64) آيه 12 و 16، ايضا: بقره (2) آيه 285، نساء (4) آيه 146، مائده (5)، آيه 17، نور (24) آيه 47 و 51، احزاب (33) آيه 66 .

1 . «يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامرمنكم فان تنازعتم فى شى‏ء فردوه الى الله و الرسول، ان كنتم تؤمنون بالله و اليوم الآخر ذلك خير و احسن تاويلا - (نساء (4) آيه 59 .)

فقد نهى عزوجل نبيه صلى الله عليه و آله عن اطاعة الكافرين والمنافقين فى الآيات: فرقان (25) آيه 52، احزاب (33) آيه 1و 48، و عن اطاعة من اتبع هواه: كهف (18) آيه 28، و عن اطاعة المكذبين: قلم (68) آيه 8، و الخلاف المهين: قلم (68) آيه 10 . . . .

1 . «يا ايها الذين آمنوا ان تطيعوا فريقا من الذين اوتوا الكتب يردوكم بعد ايمانكم كافرين‏» - (آل عمران (3) آيه 100 .)
2 . «يا ايها الذين آمنوا ان تطيعوا الذين كفروا يرد و كم على اعقابكم فتنقلبوا خاسرين‏» - (آل عمران (3) آيه 149 .)

1 . «يوم تقلب وجوههم فى النار يقولون ياليتنا اطعنا الله و اطعنا الرسولا، و قالوا ربنا انا اطعنا سادتنا و كبراءنا فاضلونا السبيلا» - (احزاب (33) آيه 66- 67 .)

1 . «و وصينا الانسان بوالديه حملته امه و هنا على وهن و فصاله فى عامين ان اشكر لى و لوالديك الى المصير . و ان جاهداك على آن تشرك بى‏ماليس لك به علم فلاتطعهما و صاحبهما فى الدنيا معروفا» - (لقمان (31) آيه 14 و 15 .)
2 . «وصينا الانسان بوالديه حسنا و ان جاهداك على ان تشرك بى ماليس لك به علم فلاتطعهما» - (عنكبوت (29) آيه 8 .)

1 . «و يوم يناديهم فيقول اين شركائى الذين كنتم تزعمون، قال الذين حق عليهم القول ربنا هؤلاء الذين اغوينا اغويناهم كما غوينا، تبرانا اليك ماكانوا ايانا يعبدون، و قيل ادعوا شركاءكم، فدعوهم فلم‏يستجيبوا لهم، وراوا العذاب لو انهم كانوا يهتدون‏» - (قصص (28) آيه 62- 64 .)

1 . «كمثل الشيطان اذ قال للانسان اكفر، فلما كفر قال انى برى‏ء منك، انى اخاف الله رب العالمين، فكان عاقبتهما انهما فى النار خالدين فيها و ذلك جزاء الظالمين‏» - (حشر (59) آيه 16- 17 .)

1 . «قال انى اشهد الله و اشهدوا انى برى‏ء مما تشركون من دونه، فكيدون جميعا ثم لاتنظرون‏» - (هود (11) آيه 54 و 55 .)

1 . «و اذ قال ابراهيم لابيه اننى براء مما تعبدون‏» - (زخرف (43) آيه 26 .)
2 . «قل يا قوم انى برى‏ء مما تشركون‏» - (انعام (6) آيه 78 .)
ه) . برائت پيامبر صلى الله عليه و آله از مشركان:
1 . «قال يا قوم انى برى‏ء مما تشركون‏» - (انعام (6) آيه 78 .)
2 . «فقل لى عملى و لكم عملكم، انتم بريئون مما اعمل و انا برى‏ء مما تعملون‏» - (يونس (10) آيه 41 .)

1 . «براءة من الله و رسوله الى الذين عاهدتم من المشركين . فسيحوا فى الارض اربعة اشهر، و اعلموا انكم غير معجزى الله و ان الله مخزى الكافرين . و اذان من الله و رسوله الى الناس يوم الحج الاكبر، ان الله برى‏ء من المشركين و رسوله فان تبتم فهو خيرلكم و ان توليتم فاعلموا انكم غيرمعجزى الله و بشر الذين كفروا بعذاب اليم‏» - (توبه (9) آيه 1- 3 .)

با تدبر و تامل در آيات مذكور، نتيجه‏هاى ذيل استنباط مى‏شود:
1 . مساله ولايت و برائت در قرآن كريم، موضوع ارتباطات و روابط در اسلام است كه معنايى اعتقادى و نيز سياسى دارد . اين موضوع روابط و ارتباطات زير را شامل مى‏شود: ارتباط متقابل بين خداى تعالى و مردم (مؤمنان و كافران)، ارتباط دو سويه بين شيطان و مردم (مؤمن و كافر)، علاقه متقابل بين مشركان و پيروانشان يا شريكانشان (طاغوت‏ها، ظالمان، بت‏هاو) . . . ، روابط درونى بين كافران و بين آنها و منافقان، ارتباط متقابل مسلمانان و كافران و منافقان و علاقه مسلمانان به يكديگر و نيز با اولوالامر و پيامبر صلى الله عليه و آله .
خداى تعالى براى اين منظور، ماده «ولى‏» و «تولى‏» را برگزيد كه در لغت چند معنا دارد: نزديكى دو چيز بدون فاصله، محبت و صداقت، اطاعت، يارى و نصرت و رهبرى سياسى و زمامدارى . صاحب ولايت‏به معناى صاحب سلطه و كسى است; كه حق لايت‏يعنى حق حكومت و فرمانروايى دارد بنابراين ولايت در اسلام به معناى خط سياسى و اعتقادى و عملى است; از سوى ديگر، ماده «برائت‏» بيانگر جانب سلبى قضيه است كه به معناى اعتراض، بيزارى، اجتناب و عدم پذيرش به كار مى‏رود; بنابراين برائت مسلمان از مشركان و منافقان به اين معناست كه مسؤوليت عقيده و عملكرد آنان را نمى‏پذيرد و از آنان بيزارى مى‏جويد و دورى مى‏كند .
2 . مفهوم ولايت‏يا ولاى اسلامى با مفهوم روابط داخلى و خارجى - كه امرزه به كار مى‏رود - تفاوت دارد; از اين رو مانعى ندارد كه بين مسلمانان و كافران، روابط ديپلماسى و تجارى و فرهنگى و . . . برقرار شود; اما نبايد بين آنان ولايت ايجاد گردد و برائت از كافران واجب است . همان طور كه طبيعى است‏بين مسلمانان و منافقان - كه جزئى از جامعه اسلامى محسوب مى‏شوند - روابطى باشد، اما برائت از منافقان واجب است و نبايد بين مسلمان و منافق رابطه ولايت‏برقرار باشد .
بنابراين ولايت و ولايى حرام است كه در آن علاقه‏ها و روابط به سطح معين و مؤثرى مثل تحالف (هم قسم شدن)، تناصر (يكديگر را يارى كردن، پيمان همكارى‏هاى نظامى) و . . . برسد . معيار حساس و محورى آن، امرى معنوى است و آن اخلاق در برائت و تمايز و تفاصلى است كه اسلام بين مسلمانان و دشمنانشان مقرر كرده است; پس هرگونه اخلالى در برائت، ورود در ولايت و ولاى حرام است .
در نتيجه، عناصر اصلى سياست ارتباط مسلمانان با كافران و منافقان عبارت است از:
يكم، برائت كه آيات آتى آن را تفسير مى‏كند: «قد كانت لكم اسوة حسنة فى ابراهيم و الذين معه اذا قالوا لقومهم انا برءآء منكم و مما تعبدون من دون الله كفرنا بكم و بدا بيننا و بينكم العداوة و البغضاء ابدا حتى تومنوا بالله وحده - (ممتحنه (60) آيه 4)، «و لقد كان لكم فيهم اسوة حسنه لمن كان يرجوا الله و اليوم الآخر و من يتول فان الله هو الغنى الحميد» - (ممتحنه (60) آيه 6 .)
دوم، تضاد عملى بين ولايت و برائت .
سوم، جواز ارتباط و تعامل با دشمنان (كافران و منافقان) در صورتى كه به درجه ولايت نرسد .
3 . ممكن است اشكال شود كه در سياست روابط اسلامى با كافران، شدت و خشونتى ديده مى‏شود، به ويژه آن كه به عدم ولايت قناعت نشده و برائت و بيزارى از كافران واجب شده است . پاسخ اين است كه كافران و منافقان، دشمنى شديدى به اسلام دارند و برائت كمتر از مقابله به مثل در برابر اين گونه دشمنى‏هاى خشن و غيرانسانى است; علاوه بر اين، سياست دشمنان مبهم و پنهان است، اما سياست اسلامى در ارتباط با آنان صريح و آشكار و قانونمند است; از طرفى ديگر، بايد فلسفه و علت اين سياست اسلامى و آثار و نتايج مثبت آن را براى مسلمانان و كافران بررسى و تبيين كرد; اين سياست‏باعث‏حفظ استقلال فرهنگى و سياسى و . . . براى مسلمانان مى‏گردد و موضع آنان را براى هميشه به عنوان ياران «حق‏» محفوظ نگه مى‏دارد كه بر كافران (ياران «باطل‏») غضب مى‏كنند و هر روز از آنها مى‏خواهند كه ايمان بياورند و بدين گونه بحرانى براى كافران به وجود مى‏آيد تا در خواسته مسلمانان بينديشند; از سويى ديگر، چون سياست مسلمانان در ارتباط با كافران روشن و آشكار است ديگر دغدغه و اضطراب و ابهامى براى آنها باقى نمى‏ماند .
4 . مساله سياست روابط داخلى و خارجى در اسلام مساله‏اى حياتى و پردامنه است، به ويژه اگر بخواهيم آن را از جهات گوناگون بررسى كنيم . در اين جا به اين ابعاد اشاره مى‏كنيم: 1- بررسى تطبيقى ديدگاه اسلامى با ديدگاه‏هاى ديگر (يهودى، مسيحى، سرمايه دارى، سوسياليستى و) . . . ; 2- بررسى و مقايسه تاريخى اين سياست و سنجش آن با سياست دشمنان اسلام در روابطشان با مسلمانان; 3- واقعيت روابطى كه امروزه بين دولت‏هاى اسلامى و كافران وجود دارد و حكم اسلام در اين زمينه .
مهم‏ترين مساله‏اى كه امروز بايد بررسى شود، شناسايى سياست روابط خارجى در اسلام است، يعنى مساله ولايت‏يا برائت‏بين مسلمانان، كافران و منافقان . همين مساله است كه مساله وحدت منافقان در عالم اسلامى نيز شامل مى‏شود: «بعضهم من بعض‏» - (توبه (9) آيه 67 .) همچنين مساله ولايتى كه بين خود كافران وجود دارد: «بعضهم اولياء بعض الا تفعلوه تكن فتنة فى الارض و فساد كبير» - (انفال (8) آيه 73 .) اين مسائل بايد با هدف نقد و ارزيابى روابط استعمارى كه بين دولت‏هاى اسلامى و دولت‏هاى مشرك وجود دارد بررسى شود . شبه قاره هند نمونه روشنى از دسيسه‏ها و نقشه‏هاى استعمار است كه بر ضد ولايت داخلى مسلمانان و برائت‏خارجى آنان از دشمنان، طراحى و اجرا گرديد كه بايد مايه عبرت و آينده نگرى شود .
5 . از موضوعات مهم در سياست روابط داخلى اسلام، مساله ولايت فقيه است كه سزاوار است از چند جهت‏بحث‏شود: جهت اول، اين كه ولايت فقيه امتداد و استمرار ولايت واجب اهل بيت عليهم السلام است و اين كه فقيه جامع شرايط در زمان غيبت امام مهدى عليه السلام صاحب حق ولايت و حكم است و ولايت او، اجراى ولايت امامان اهل بيت است و اخلال در ولايت فقيه، اخلال در ولايت آنان عليهم السلام است .
جهت دوم، ولايت فقيه مصداقى از اولوالامرى است كه اطاعتش بر مسلمانان واجب است: «اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم‏» و وجوب اطاعت متضمن وجوب ولايت‏يا درجه بالاترى از آن است .
جهت‏سوم، فقيهى كه در راس دولت اسلامى در ايران قرار دارد و ياران و پيروان او در سراسر عالم اسلامى، مصداقى از ولايت‏حزب الله هستند كه در قرآن ذكر گرديده و ولايت آن حزب بر مسلمانان واجب شمرده شده و برائت از دشمنانشان لازم دانسته شده است .(مائده (5) آيه 54- 55 .)
جهت چهارم، مصلحت عالى اسلامى ايجاب مى‏كند كه ولايت‏براى فقيهى كه در راس دولت اسلامى در ايران قرار دارد واجب شود با قطع نظر از وجوب فقهى ولايتش، چون تجربه ايران بيانگر مقابله اسلام و كفر جهانى است و پيروزى يا شكست آن در آينده اسلام و مسلمانان در سراسر جهان مؤثر خواهد بود .

شكوفايى و رو به نضج نهادن انديشه سياسى اسلامى، از ميوه‏هاى شيرين و دلنشين خيزش نوين اسلامى در ايران و گستره گيتى است. آهنگ بازگشت به قرآن و آموزه‏هاى كتاب و سنت و نگاهى نو به فرآورده‏هاى آسمانى، نويدبخش اين خيزش است و تأمل و انديشه در مفاهيم و واژگان سياسى قرآن كريم، از ضرورت‏هاى اجتناب‏ناپذير اين حركت است. اين بررسى از جنبه‏هاى گوناگون و زاويه‏هاى متفاوت، اهميتى خاص و حساسيتى ويژه دارد. برخى از اين جنبه‏ها عبارتند از:
1- قرآن كريم به عنوان معجزه جاودانه پيامبر خاتم(ص)، سند معتبر و مورد وثوقِ همه مسلمانان و جميع فِرَق و نحله‏هاى اسلامى، با هر فكر و ديدگاهى كه در نظر گرفته شود، مى‏باشد. افزون بر منزلت قدسى و احترام ويژه‏اى كه اين كتاب نزد مسلمانان دارد، بانگ تحدّى آيات الهى قرآن،(1) در اين زمان هم، نظر انديشمندان و متفكران جهان را به سوى خود جلب مى‏كند و با اين بانگ، تفوّق و برترى منطق وحى كه از زلال معارف الهى سرچشمه گرفته است، بر تمامى انديشه‏ها و تفكراتى كه هم‏اكنون سيطره بر جوامع دارند و هر كدام به نوبه خود با چالش‏ها و تأملات فراوانى روبه‏رو مى‏باشند، به اثبات مى‏رسد. تحدّى قرآن كريم، هم‏اكنون هم طالبان حقيقت و جويندگان واقعى معرفت را به سوى خود فرا مى‏خواند و اين رسالت بزرگ و تكليف عظيم بر دوش آشنايان با معرفت قرآنى، سنگينى مى‏نمايد كه بشر خسته از عصر ماديت و سرخورده از ناهنجارى‏هاى فراوان حاكم بر زمين را با حقايق زيبا و آرامش‏بخش آيات نور، پيوند زنند و آنها را ميهمان خوان گسترده و بى‏منت دانش‏هاى الهى نمايند.
2- قرآن، كتاب هدايت انسان است و كدامين زمان را مى‏توان به ياد آورد كه بشر از عصر حاضر سرگشته‏تر و حيران‏تر نبوده است. بحران امروز انسان، بحران بى‏هويتى است، عصرى كه انواع مكتب‏ها و فلسفه‏ها به بازار روانه شده و به شكل‏هاى مختلف، شيى‏ءگرايى و تكثر معرفتى را عرضه مى‏كنند و با اين عرضه، بر ضلالت و حيرت انسان مى‏افزايند و هرچه بيشتر او را به سراشيبى بى‏هويتى مى‏كشانند. گويا بشر، از خود خسته شده و به دنبال ندايى مى‏گردد كه او را از اين وادى ظلمانى و سردرگمى برهاند. آيا كدامين ندايى را جز پيام‏قرآن مى‏توان يافت كه درمان دردهاى او قرار گيرد و او را با هويت خويش دوباره آشتى‏دهد؟
3- يكى از زمينه‏هاى اصلى و بنيادين چالش‏هاى انسان معاصر در عرصه انديشه و معرفت، مفاهيم اجتماعى و سياسى است. امروزه مفاهيم اساسى و مهمى چون مشروعيت، عدالت، آزادى، تساهل، تسامح، خشونت، فراروى انديشمندان جهانى قرار دارد و هر يك از اين مفاهيم به نوبه خود انبوهى از علامت سؤال را با خود همراه داشته و در برابر نگاه انسان قرار مى‏دهند، در حالى كه كسى هنوز نتوانسته پاسخ نهايى آنها را بيابد و براى هميشه گره آنها را باز نمايد. و اين در حالى است كه با رواج انديشه سكولاريزم و رانده شدن حقايق دينى به حاشيه حيات اجتماعى و شخصى خوانده شدن آموزه‏هاى وحى و سيل بنيان‏كن ده‏ها و صدها كتاب و مقاله و اثر فرهنگى و هنرى كه روزانه روانه بازار مى‏شود و به ترويج متاع سكولاريزم مى‏پردازد، گويا كسى را جرأت آن نيست كه در اين هياهو بانگى برآورد و اعلام كند؛ پس كيست كه توان پاسخگويى به پرسش‏هاى بى‏پاسخ بشريت را دارد؟ آيا بهتر آن نيست كه بر چشمه زلال وحى وارد شويم و سؤال خود را در آنجا مطرح نماييم، ببينيم آيا مى‏توانيم پاسخ خود را از آنجا دريافت نماييم؟ آيا قرآن كه «تبيان كلّ شى‏ء» است و نور است و هدايت، پاسخ پرسش‏هاى سياسى اجتماعى را به خود انسان واگذار نموده و نسخه‏اى براى درمان اين مشكلات ندارد؟ يا آنكه چون براى راهنمايى آمده و رسالت رهايى انسان از گمراهى را بر دوش مى‏كشد و مى‏خواهد او را به سرمنزل سعادت و كاميابى رهنمون باشد، براى هر پرسشى كه انسان را به حيرت وا داشته، پاسخى دارد و مى‏تواند او را به سوى نور و تعالى و كمال راهنمايى كند؟ مگر قرآن نفرمود: «و انزلنا اليكم نوراً مبيناً» (نساء/174) ما نور آشكارى را به سوى شما فرو فرستاديم. كتابى كه براى هر چيزى تبيان است: «و نزّلنا عليك الكتاب تبياناً لكل شى‏ء»؟ (نحل/89)
از سويى ديگر مگر قرآن انسان را به تدبر در آيات و تفكر و انديشه در پيام وحى دعوت ننموده است: «افلايتدبّرون القرآن» (نساء/82) و آيا قرآن شفا و رحمت براى مؤمنان نيست: «و ننزّل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤمنين»؟ (اسراء/82) مگر رسول گرامى اسلام(ص) خطاب به مقداد و ديگر مسلمانان حاضر، در شأن قرآن و نقشى كه مى‏تواند براى زندگى انسان ايفا كند نفرمود:
«فاذا التبست عليكم الفتن كقطع الليل المظلم فعليكم بالقرآن...؛آن هنگام كه فتنه‏ها بر شما همچون شب تاريك پوشيده شد، به‏قرآن پناه ببريد. قرآن كتابى است كه هر كسى آن را فرا روى خودقرار دهد، وى را به سوى بهشت سعادت و كرامت راهنمايى‏مى‏كند و دليل و راهنمايى است كه انسان را به بهترين راه، هدايت مى‏كند.»(2)
آيا بهتر آن نيست كه مفاهيم سياسى قرآن كريم را مورد تأملى دوباره قرار دهيم و ببينيم در عصر بى‏هويتى بشر و عصرى كه مسلمانان آهنگ بازگشتن به خويشتن دارند، آيا قرآن براى مشكلات اجتماعى سياسى چاره‏اى انديشيده است؟ اگر پاسخ مثبت است، آن راه‏حل‏ها چيست؟ در عصرى كه مادى‏گرايى غرب و انديشه‏هاى ليبراليزم دموكراسى، سيطره جهانى يافته‏اند و در انديشه بلعيدن همه چيز عالمند، و شيوه و راه خود را پاسخ نهايى به تمامى مشكلات بشر معرفى مى‏كنند و بشريت را به بردگى و زانوزدن و فدا شدن در برابر راه و رسم خود مى‏خوانند، چگونه مى‏توانيم با استفاده از واژگان قرآن در عرصه انديشه سياسى، راه خود را بيابيم و مژده افق سبز و روشنى از عدالت و آزادى براى ديگران داشته باشيم؟
اكنون به عنوان نمونه و پيش درآمد، به تحليل و بررسى يكى از واژه‏هاى كليدى قرآن كه در عرصه مقوله سياست، نيز داراى پيام رسا و روح‏بخش است، مى‏پردازيم.

«ارباب» در اصل واژه‏اى عربى و جمع ربّ است. به گفته راغب اصفهانى، «ربّ» در ريشه اصلى به معناى تربيت و به مرور چيزى را به سوى تعالى و رشد سوق دادن مى‏باشد.(3) بدين ترتيب «ربّ» در ريشه لغوى مفهومى مصدرى دارد اما در كاربرد عرفى، به صورت استعاره براى پرورش‏دهنده و كسى كه فرآيند رشد چيزى را بر عهده مى‏گيرد و آن را به تدريج به سمت كمال و رشد مطلوب ارتقا مى‏دهد، به كار رفته است و در نتيجه مفهوم اسم فاعل يافته است. در اين مفهومِ استعاره‏اى نو، براى ربّ معانى گوناگونى را برشمرده‏اند. برخى از اين معانى عبارتند از: سيّد (آقا و رييس)، مصلح، مالك و سائس (سياست‏گذار). «ربّ» وقتى به صورت مطلق به كار رود، از نام‏هاى خداى سبحان است و در اين مفهوم، نمى‏توان آن را جمع بست. اما به شكل مضاف، قابل كاربرد براى خداوند و ديگر موجودات مى‏باشد مثل: ربّ كلّ شى‏ء و ربّ هارون و موسى و ربّ العالمين براى خداوند، يا ربّ الدّار و ربّ الفرس، براى غير خداوند. چنان‏كه جناب عبدالمطلب به ابرهه گفته بود: «انا ربّ الابل و للبيت ربّ يمنعه؛ من صاحب شترانم، كعبه هم صاحبى دارد كه از تجاوز به آن جلوگيرى خواهد كرد.»(4)
در صورتى كه «ربّ» براى موجودى غير از خداوند متعال به كار رود، قابل جمع بستن است. بدين ترتيب، در كاربرد عرفى، معنا و مفهوم «ارباب» عبارت است از: صاحبان، مالكان، پرورندگان، خدايان و سياست‏گذاران.(5) البته ارباب در زبان فارسى، با اغماض از معانى جمع آن، به رييس ده و مالك و بزرگ گفته مى‏شود و در نتيجه به صورت مفرد استعمال مى‏گردد.(6)

واژه «ارباب» را در چهار آيه از آيات مشاهده مى‏كنيم:
1- «قل يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمة سواء بيننا و بينكم الّا نعبد الّا اللَّه و لا نشرك به شيئاً و لا يتّخذ بعضنا بعضاً ارباباً من دون اللَّه، فان تولّوا فقولوا اشهدوا بانّا مسلمون؛ (آل‏عمران/64)
بگو اى اهل كتاب بياييد بر سر عقيده‏اى كه بين ما و شما مشترك است بايستيم؛ جز خداوند را نپرستيم و براى او شريكى قائل نشويم و هيچ يك از ما ديگرى را به جاى خداوند به عنوان ارباب و صاحب اختيار خود قرار ندهد، پس اگر روى گردانيدند بگوييد، شاهد باشيد كه مامسلمانيم.»
2- «و لا يأمركم ان تتخذوا الملائكة و النبيين ارباباً، ايأمركم بالكفر بعد اذ انتم مسلمون؛ (آل‏عمران/80)
(هيچ پيامبرى) به شما دستور نمى‏دهد كه فرشتگان و پيامبران را به اربابى (صاحب اختيارى) برگزينيد، آيا پس از آنكه مسلمان گشته‏ايد، شما را به كفر فرمان مى‏دهد؟»
3- «اتّخذوا احبارهم و رهبانهم ارباباً من دون اللَّه و المسيح ابن‏مريم و ما امروا اِلّا ليعبدوا الهاً واحداً لا اله الّا هو، سبحانه عمّا يشركون؛ (توبه/31)
(يهوديان و مسيحيان) احبار و راهبانشان را به جاى خداوند ارباب و صاحب اختيار قرار دادند (هم‏چنين) مسيح بن‏مريم را. حال آنكه فرمانى جز اين به آنان داده نشده بود كه خداى يگانه را بپرستند، كه خدايى جز او نيست، منزه است از شريكى كه براى او قائل مى‏شوند.»
4- «يا صاحِبَىِ السجن ءَأرباب متفرقون خير ام اللَّه الواحد القهّار؛ (يوسف/39)
(يوسف به دو هم‏بند زندانى خود گفت): اى هم‏بندان من، آيا ارباب و خدايان گوناگون بهتر است يا خداوند يگانه قهار؟»
چهار آيه بالا، يك پيام مشترك دارد. سه آيه نخست در مقام مناظره و روشنگرى با پيروان اديان توحيدى و اهل كتاب، به اين پيام اشاره دارند. در آيه چهار به نقل از حضرت يوسف با دوستان زندانى خويش و پرسشى كه از آنان مى‏كند و آنان را به تأمل و انديشه در فطرت و يافتن پاسخ درست و شايسته براى پرسش يوسف(ع) وادار مى‏كند، همان پيام كه پاسخ فطرت انسانى هم هست، مطرح شده است. اين پيام واحد، گسستن از «ارباب» و خدايان و صاحب‏اختياران دروغين و پيوستن به توحيد است. ايمان به ربوبيت تكوينى و تشريعى الهى و دورى جستن از ربوبيت و صاحب‏اختيارى موجودات كوچك و كم‏ارزش، مضمونِ واحد آيات چهارگانه «ارباب» است. انسان به حكم فطرت توحيدى و آنچه انديشه و خرد به او تعليم مى‏دهد، نبايد موجودى را هرچند مقدس و داراى بها باشد، از احبار و رهبان و دانشمندان روحانى تا پيامبران و فرشتگان، به اربابى خود برگزيند و گرفتار شرك و بت‏پرستى گردد.

پرسش تأثيرگذار و بنيانى در آيات ارباب، يافتن معناى «اتخاذ ارباب» است. اكنون كه اتخاذ ارباب، يا ارباب‏گيرى و ارباب‏گرايى، به عنوان يك رفتار ناهنجار و زشت و نابخردانه، مورد نكوهش و طرد قرآن كريم است و انسان موحد، به فرمان خداى سبحان و راهنمايى قرآن كريم مى‏خواهد اين نهى الهى را امتثال كند و براى خود ارباب نگيرد، بايد چه كارى انجام دهد؟ به بيان ديگر، آنان كه به بيراه رفته‏اند، و براى خود ارباب برگزيده‏اند، چه عقيده و ايمانى داشته‏اند و يا چه رفتارى انجام داده و چه كردار و فعل از آنها سرزده است كه گرفتار سرزنش قرآن و فطرت، هر دو، شده‏اند؟ آيا اتخاذ ارباب، تنها به عقيده و ايمان درونى محدود مى‏شود؟ همين كه انسان، جز خداى واحد، موجودى را خداى خود نپنداشت و به او ايمان پيدا كرد، براى خود ارباب گرفته است، يا آنكه مسأله محدود به عقيده و ايمان درونى نمى‏شود و ممكن است انسان در درون خود بگويد من به توحيد گرويده‏ام و جز خدا به الوهيت و ربوبيت خدايى ديگر اعتقاد ندارم، تنها او را ربّ خويش مى‏شناسم و تنها براى او سر به سجده مى‏نهم، اما در رفتار و كردار كارى انجام دهد كه معنايى جز اتخاذ ارباب نداشته باشد و بى‏توجه به وادى شرك و ارباب‏پرستى فرو غلتيده باشد؟
براى يافتن پاسخ پرسش‏هاى بالا كه در بحث‏هاى بعدى روشن مى‏شود و تأثيرگذارى شگرفى بر حوزه‏هاى معرفتى مختلف دارد، مناسب آن است كه نگاهى دوباره به معناى «ارباب» داشته باشيم.
از آنجا كه «ارباب» در لغت، جمع ربّ است، «ارباب‏گرايى» آن خواهد بود كه انسان ربوبيت، موجوداتى جز خداوند سبحان را پذيرا باشد و از پذيرش توحيد در ربوبيت الهى سر باز زند. بنابراين «اتخاذ ارباب» رابطه‏اى متعاكس با ربوبيت الهى خواهد داشت. به هر اندازه انسان در كانون نورانى توحيد ربوبى بيشتر قرار گرفت، به همان اندازه از شرك و گرايش به ارباب و موجودات بى‏مقدار ديگر دورى گزيده است و بر عكس هر گامى كه انسان از ربوبيت الهى فاصله گرفت، به ربوبيت موجودى غير پروردگار عالم در وادى «ارباب‏گرايى» در غلتيده است. بدين ترتيب بايد ربوبيت را بشناسيم؟

ربوبيت، دو بُعد دارد: ربوبيت تكوينى و ربوبيت تشريعى.
الف) ربوبيت تكوينى: تدبير و اداره جهان هستى و گستره آفرينش به ربوبيت تكوينى مربوط مى‏شود. مفهوم توحيد در ربوبيت تكوينى آن است كه موحد، ايمان و عقيده داشته باشد كه تدبير و اداره تكوين خلقت، تنها به دست پروردگار عالم است و هيچ پديده‏اى از قلمرو ربوبيت او بيرون نيست. در ربوبيت تكوينى، موحد به اين حقيقت نائل گشته و اين واقعيت را دريافته است كه سراسر هستى، از گردش ستارگان و چرخش منظومه‏ها و كهكشان‏ها تا وزش باد و رويش گياه و جنبش ذرات اتم، همه با تدبير و اشراف و مشيت، «ربّ‏العالمين» انجام مى‏پذيرد. اوست كه همه چيز را آفريده و بر اساس حكمت و مشيت هدايت مى‏كند. «ربّنا الذى اعطى كلّ شى‏ء خلقه ثم هدى‏(7) (طه/50). توحيد در ربوبيت تكوينى، از مراحل دشوار و صعب‏العبور انديشه توحيدى است. تدبر و انديشه در آيات قرآنى نشان مى‏دهد كه مشكل اعتقادى بسيارى از كافران و مشركان در طول تاريخ، انكار اين مرحله از توحيد بوده است. آنان با آنكه توحيد در ذات و توحيد در صفات و حتى توحيد در خالقيت را پذيرا بودند، ولى در بحث تدبير و اداره هستى، از توحيد در ربوبيت دست مى‏كشيدند و موجوداتى ديگر را به عنوان تأثيرگذار بر سرنوشت خود يا عالم مى‏پذيرفتند. اين گرايش در حقيقت نوعى از «اتخاذ ارباب» خواهد بود و در «آيات ارباب» از اين عقيده وبينش نهى شده است. بنابراين، از يك زاويه، بحث «اتخاذ ارباب» با مقوله ربوبيت تكوينى پيوند مى‏خورد و از اين بُعد، بحث صبغه كلامى يا فلسفى پيدا مى‏كند كه از حيطه بحث اين مقاله بيرون است.
ب) ربوبيت تشريعى: اين بخش از ربوبيت به افعال اختيارى و اراده آزاد انسان‏ها مربوط مى‏شود و در واقع پيش‏فرض ربوبيت تشريعى، ايمان به اختيار و اراده آزاد انسان است. از مهمترين نقاط افتراق انسان از ديگر جانداران، داشتن اراده آزاد است. انسان براى رشد وكمال خويش با آزادى اراده خويش، دست به تلاش و تكاپو مى‏زند و خودش براى خود تعيين سرنوشت مى‏كند. از اين‏رو تنها حركتى را مى‏توان انسانى ناميد كه از آزادى واختيارسرچشمه گرفته باشد. هرگز گزينش اجبارى و زورمدارانه و تحت فشار، انسانى به‏شمار نمى‏رود.
با توجه به اين پيش‏فرض، در مرحله نخست، ربوبيت تكوينى الهى، نسبت به افعال و رفتار ارادى و اختيارى انسان ايجاب مى‏كند كه انسان داراى آزادى باشد و خودش سرنوشت خود را رقم زند. اما در مرحله بعد، پس از متنعم شدن انسان از نعمت آزادى و داشتن حق انتخاب و فراهم شدن تمامى ابزار و اسباب براى اِعمال اين اراده آزاد، ربوبيت الهى مقتضى آن است كه انسان به حال خود رها نشود و خداوند متعال، راه و مسير صحيح كمال و رشد را به او نشان دهد و او را به سمت گزينش درست و سرنوشت شايسته، راهنمايى نمايد. ولى از آنجا كه حكمت الهى به آزادى اراده او تعلق گرفته است، اين كار با اكراه و اجبار ميسور نيست «لا اكراه فى الدين» (بقره/256) بلكه خداوند متعال، مسير مستقيم سعادت و نيكى را از راه ربوبيت تشريعى به او مى‏نماياند و برنامه زندگى درست فردى و اجتماعى را براى رسيدن به كمال و تعالى با تدبير تشريعى ترسيم مى‏كند تا او با استفاده از اراده آزاد تكوينى خود دست به انتخاب زند. بر اساس توحيد در ربوبيت تشريعى، انسان موحد به حكم خرد، خود را ملزم مى‏بيند كه تنها خداوند را اطاعت كند و تنها قانون و فرمان او را به جان بخرد و اراده و خواستِ هيچ موجودى را بر خواست حضرت حق ترجيح ندهد. سعادت و كمال بشر آن است كه خواست خداوند را بر خواست خود و هر موجود ناتوانى ديگر چون خود مقدم بدارد. ايمان به ربوبيت تشريعى الهى، از سخت‏ترين و دشوارترين مراحل توحيد است چرا كه فرد موحد بايد با اراده آزاد خود به توحيد ايمان آورد، از فرمان الهى پيروى كند و بر خواهش‏ها و تمايلات نفسانى خود و ديگران پا گذارد.(8)
اما مشكل و دشوارى راه از اينجا آغاز مى‏شود كه بدانيم توحيد در ربوبيت تشريعى، تنها به حوزه معرفتى و ايمان درونى محدود نمى‏شود. ربوبيت تشريعى الهى، اين حقيقت را به انسان القا مى‏كند كه اولاً انسان از نظر ايمان و عقيده بايد باور داشته باشد كه كسى جز خداوند شايسته پيروى و اطاعت نيست، تنها خداوند حق امر و نهى و قانونگذارى براى انسان دارد و موجودى انسانى يا غير انسانى جز او نمى‏تواند بشر را الزام نمايد و قانونى را تشريع و او را به اطاعت از آن دعوت كند. كسى كه در مرحله عقيده و ايمان درونى، به حق الزام و فرمانروايى يا قانونگذارى جز خداوند سبحان باور پيدا كرده است، «ارباب‏گرايى» كرده و موجودى ديگر را كه براى او حق فرمان و جعل قانون قائل شده است، «ارباب» خويش قرار داده است و آيات ارباب، او را از چنين بينش و اعتقادى نهى مى‏كند.
ثانياً علاوه بر اعتقاد درونى در حوزه رفتار و كردار، عقيده خود را نسبت به توحيد در ربوبيت تشريعى به اثبات رساند و عمل او گواه صدق گفته او باشد كه تنها يك حقيقت در عالم حق الزام و فرمان دارد و تنها انسان بايد گوش به فرمان يك نقطه باشد. كسى كه در عمل به جاى اطاعت و پيروى از خداوند، به دستور و فرمان ديگرى گوش فرا مى‏دهد و حكم و قانون او را، فراتر از حكم تشريع الهى مى‏نشاند، «اتخاذ ارباب» كرده و از توحيد ناب فاصله گرفته است.
در پاسخ از اين پرسش كه آيا مسيحيان و يهوديان، چه نوع ارتباط و رفتارى با دانشمندان دينى خود داشتند، و راهبان و احبار در كدامين موقعيتى از نظام اجتماعى اهل كتاب قرار داشتند كه قرآن كريم رفتار آنها را مورد نكوهش قرار مى‏دهد و از آن به عنوان «ارباب‏گرايى» ياد مى‏كند: «اتخذوا احبارهم و رهبانهم ارباباً من دون اللَّه» (توبه/31)، از امام صادق(ع) در تشريح اين رابطه نقل است: چنين نبود كه يهود و نصارا، دانشمندان دينى خود را پرستش كنند، بلكه «انما حرّموا لهم حلالاً و احلّوا لهم حراماً فكان ذلك اتخاذ الارباب من دون اللَّه؛(9) احبار و رهبان، حلال خدا را حرام و حرام الهى را حلال مى‏شمردند و در حقيقت دست به قانونگذارى و تشريع مى‏زدند، مردم هم از آنان مى‏پذيرفتند. هم‏چنين طبرى، در تفسير خود از عدىّ بن‏حاتم روايت مى‏كند: به رسول خدا(ص) عرض كردم؛ آيا چنين نبود كه يهود و نصارا، براى احبار و رهبان نماز نمى‏گزاردند، پس چگونه قرآن كريم مى‏فرمايد؛ احبار و رهبان را ارباب خود قرار دادند؟ پيامبر اكرم(ص) در پاسخ فرمود:
«صدقتَ و لكن كانوا يحلّون لهم ما حرّم اللَّه فيستحلّونه و يحرّمون ما احلّ اللَّه لهم فيحرّمونه؛(10) درست گفتى، آنان با اينكه در ظاهر پرستش دانشمندان دينى خود نمى‏كردند ولى پيروى محض از آنان داشتند تا آنجا كه وقتى محرمات الهى را براى آنها حلال مى‏كردند، آنها نيز حلال مى‏شمردند و هنگامى كه حلال‏هاى پروردگار را تحريم مى‏نمودند، آنها هم حرام مى‏شمردند.»
از اين‏رو غالب مفسران شيعه و سنى در تفسير «اتخاذ ارباب» به يك اجماع و اتفاق نظر دست يافته‏اند كه بحث، به سجده كردن و پرستش محدود نيست بلكه هر گونه پيروى بى‏چون و چرا و قرار گرفتن انسان‏هايى در موضع خدايى و سر فرود آوردن‏ديگران در برابر الزام ايشان، در مفهوم «اتخاذ ارباب» خواهد گنجيد.(11)
از چهار آيه كريمه‏اى كه موضوع ارباب را مطرح كرده است، دو آيه آن با صراحت و بيان كاملاً روشنى به نفى حق اطاعت محض و بى‏چون و چراى انسان‏ها نسبت به يكديگر مى‏پردازد. آيه اول، آيه 64 آل‏عمران است كه خطاب به پيروان اهل كتاب مى‏باشد و در آن پيامبر اكرم(ص) مأموريت يافته‏اند كه با اهل كتاب به گفتگو پردازند و سه چيز مهم را محور توافق و گفتگوى بين اديان توحيدى قرار دهند: 1. پذيرش توحيد در عبوديت، 2. نفى شرك و 3. اصل آزادى و رهايى از يوغ اسارت و فرمانبردارى از يكديگر.
آيه دوم، آيه 31 سوره توبه است كه رفتار يهوديان و مسيحيان را مورد نكوهش قرار مى‏دهد. آنان عالمان دينى و احبار و رهبان را ارباب خود قرار دادند و از آنان پيروى كامل كرده و در برابر آنان سِلم محض بودند و فرمان خدا را پشت‏سرافكندند.
اين دو آيه در حقيقت از اصل برابرى انسان‏ها در حقوق انسانى كه حكم فطرى و وجدانى است، حكايت مى‏كند. به گفته علامه طباطبايى(ره)(12) جامعه جهانى بشر با وجود آنكه از ميلياردها انسان رنگارنگ و متفاوت تشكيل شده است، همه از يك حقيقت انسانى مى‏باشند و در واقع همه از يك پيكر پديد آمده‏اند و اجزاء يك جسم مى‏باشند و آفريدگار آنان همه را از نظر حقوق انسانى يكسان آفريده است. تمامى انسان‏ها از هر نژاد ومليت و رنگى كه باشند از جهت بهره‏مندى از مواهب طبيعت واستحقاق همگى يكسانند و از آنجا كه همه در حقوق انسانى برابرند هيچ انسانى حق تحميل اراده و خواست خويش را بر ديگرى ندارد. اصل تساوى انسان‏ها كه همان حاكميت عدالت در جامعه بشرى است‏(13) هر گونه سيطره و سلطه بشرى را بر همنوع خود نفى مى‏كند. خضوع يك فرد يا يك جامعه و ملت در برابر فرد يا ملت ديگر، در واقع پذيرش ربوبيت و حاكميت رها وافسارگسيخته و اطاعت امر و نهى كسى است كه از لحاظ آفرينش و خلقت هيچ برترى براى او وجود ندارد كه بر اساس آن بخواهد اراده و خواست خود را تحميل كند و ديگران را به الزام كشاند. چنين الزام و آمريتى از يك سو، و فرمانبردارى و اطاعتى از سوى ديگر، در حقيقت ابطال فطرت و نابودى بنيان اساسى انسانيت است چرا كه گوهر واقعى انسانيت و فصل مميز او از ديگر جانداران همان عزم و اراده و آزادى انتخاب اوست كه در اين پيروى خفت‏بار از افراد يا جوامع ديگر همنوع، همگى ذبح مى‏شود و منهدم مى‏گردد و انسانى كه موحد است و عنان اراده وعزم خود را به اطاعت فرمان مباركِ حضرت حق سپرده است، هرگز راضى به اتخاذ ربّى غير از خداوند و سپردن اختيار و اراده خويش به او نخواهد بود چرا كه چنين تمكينى از انسان ديگر وسپردن اختيار به او كه فعال ما يشاء باشد و هر آنچه اراده كند انجام دهد با توحيد ناسازگار است.
آيه «و لا يتّخذ بعضنا بعضاً ارباباً من دون اللَّه» با زبانى گويا وروشن، برهان و حجت را ارائه مى‏دهد. نخست آنكه تمامى انسان‏ها بخش‏هاى مختلف يك حقيقتند و كسى را بر كسى ديگر برترى نيست؛ دوم آنكه ربوبيت و حق الزام و طاعت از ويژگى‏هاى خاص مقام الوهيت پروردگار است كه احدى را به آن مقام راهى نيست. كبريايى و بزرگى و الزام فقط مخصوص ذات پروردگار است و انسان در اين دنيا وظيفه‏اش تنها عبوديت وخضوع و سر تعظيم فرود آوردن در مقابل جلال و شكوه اوست و كسى كه از اين حقيقت روى برتابد و بخواهد در جايگاه كبريايى و بزرگى بنشيند، از فطرت انسانى به دور افتاده و گرفتار وادى پرحيرت شرك گشته است.

با توجه به آنچه گذشت، مى‏توان گفت: «ارباب» از موضوعاتى است كه علاوه بر تأثيرگذارى در حيطه‏هاى گوناگون معارف فلسفى، كلامى، اخلاقى، فقهى و حقوقى كه در جاى خود قابل ارزيابى است،(14) در حوزه دانش و فلسفه سياست و حقوق اساسى نيز تأثيرقابل توجهى دارد. اين تأثير را در زمينه‏هايى همچون مشروعيت سياسى، مردم‏سالارى، آزادى، عدالت اجتماعى، گفت و گو و همگرايى اديان توحيدى، نفى انديشه‏سكولاريزم و تعامل دين و سياست و حتى تفسير ولايت مطلقه فقيه، كه همگى به‏حوزه مباحث سياسى مربوط مى‏شوند مى‏توان مورد تحليل و بررسى قرار داد و آثار آن را بر اين موضوعات شاهد بود. آنچه در ادامه به آن اشاره مى‏شود تأثير نفى ارباب بر برخى از اين حوزه‏هاست:

موضوع مشروعيت در فلسفه سياسى پاسخ‏يابى براى اين پرسش است: چه كسى حق فرمانروايى و الزام سياسى دارد؟ مسأله مشروعيت سياسى، مسأله حق حكمرانى و الزام مردم به تبعيت از آن است. چرا حكومت حق حكم‏راندن و الزام دارد و چرا بايد از فرمان او مردم پيروى كنند دو سؤال اساسى بحث مشروعيت است.
از بُعد مشروعيت سياسى با نفى ارباب و اينكه «و لا يتخذ بعضنا بعضاً ارباباً من دون اللَّه» كسى حق ندارد غير خدا، انسان‏هاى ديگر را ارباب خود بداند، پاسخ به سؤال مشروعيت واضح و روشن خواهد بود و آن اينكه هيچ نظام سياسى اعم از سلطنتى و استبدادى يا جمهورى، حق الزام و حكمرانى بر مردم را ندارد و هيچ دولت و نظام حكومتى نمى‏تواند از مردم و شهروندان متبوع خويش مطالبه فرمانبردارى و التزام سياسى را داشته باشد. تنها دولتى مشروعيت دارد و الزام سياسى او پذيرفته است كه خداوند به او اجازه الزام داده باشد. بر اين اساس هر گونه نظامى كه مشروعيت الهى نداشته باشد، طاغوت، بت و باطل است و عصيان و تمرّد از آن، به عنوان وظيفه امر به معروف و نهى از منكر، به اندازه‏اى كه شرايط و مقتضيات زمان و مكان ايجاب نمايد، لازم خواهد بود چنان‏كه در سيره پيشوايان دين از جمله سيدالشهدا(ع) شاهديم و در اين قانون كلى، ميان نظام‏هاى مختلف، با عنوان‏ها و برچسب‏هاى گوناگون هر چند به ظاهر زيبا و فريبنده، تفاوتى نخواهد بود. با اين مبنا، نه تنها نظام‏هاى استبدادى و ديكتاتورى و موروثى نامشروع خواهد بود، بلكه نظام‏هاى متكى بر دموكراسى و حاكميت اكثريت نيز مشروعيت خود را از دست خواهد داد. چرا كه به گفته سيدقطب،(15) در تمامى نظام‏هاى سياست كه اكنون در كره خاكى حاكميت دارند، در واقع عده‏اى ارباب عده‏اى ديگر مى‏باشند و از اين جهت تفاوتى ميان نظام‏هاى ديكتاتورى با پيشرفته‏ترين نظام‏هاى دموكراسى نخواهد بود. در حقيقت همگى «ارباب زمينى» مى‏باشند كه انسان را به رقّيت و بندگى مى‏خوانند و او را در يوغ اسارت و زنجير بردگى خود به تسليم وادار مى‏كنند. و اين تنها نظام اسلامى است كه مى‏تواند اين زنجير را پاره كند و او را از اسارت الزام و فرمان ديگران حتى اگر اراده اكثريت باشد رهايى بخشد و به او سيادت، عزّت، بزرگى و آزادى اعطا نمايد، چرا كه در نظام اسلامى تنها يك اراده حاكميت دارد و مردم را به اطاعت مى‏خواند و آن اراده الهى است كه در قالب قوانين اسلامى به پيامبر اكرم(ص) وحى شده است. اما در غير نظام سياسى اسلامى و مدل‏هاى مختلف و رنگارنگ نظام‏هاى سياسى عصر جديد و قديم و دولت مدرن، اين اراده بشرى همنوع ديگر افراد جامعه است كه ديگران را به الزام و اطاعت از فرامين خود مى‏خواند. در حالى كه خرد و عقل سليم آدمى و فطرت و وجدان انسانى چنين حقى را براى يك فرد يا جمع انسانى نمى‏پذيرد كه بتواند اراده خود را بر ديگران حاكم كند و همنوعان خود را تابع اراده خود بشمرد.
چنين حقى از كجا جعل شده است؟ و جاعل و ملاك جعل آن‏چيست؟
بر اساس هر عقلى، حاكميت اراده و خواست انسان‏ها را مى‏توان به يكى از اشكال ذيل ترسيم نمود:
1. حاكميت اراده فرد بر جمع (مانند: نظام‏هاى استبدادى)
2. حاكميت اراده اقليت بر اكثريت (مانند: نظام‏هاى كمونيستى)
3. حاكميت اراده اكثريت بر اقليت (مانند: نظام‏هاى ليبرال دموكراسى)
4. حاكميت اراده جمع بر فرد (مانند: نظام‏هاى ليبرال دموكراسى)
5. حاكميت اراده جمع بر جمع (مانند: سلطه جامعه و كشورهاى استعمارى بر مناطق‏ديگر)
در تمامى اشكال مختلف ياد شده، كه حاكميت اراده‏اى بر اراده‏اى ديگر بروز و ظهور مى‏كند، هيچ دليل عقلانى و منطقى بر ايجاد حق الزام و فرمانروايى قابل مشاهده نيست. چرا كه اين پرسش اساسى همچنان بى‏پاسخ مى‏ماند: آيا با چه ملاك و ميزان عقلى، فرد يا گروهى از جامعه انسانى، خود را ذى‏حق مى‏شمرند كه اراده خود را بر ديگران حاكم كنند. در حالى كه همگى در حقوق انسانى برابرند و كسى را برتر از ديگران نيافريده‏اند. حتى در آن صورتى هم كه انسان راضى شود و به حاكميت ديگرى هرچند فاقد صلاحيت و شايستگى لازم باشد بر خود رأى دهد و فردى مانند خود را بر اراده خود مسلط گرداند، كه اين فرض، فرضى متفاوت با اشكال پنج‏گانه گذشته مى‏باشد، تاكنون دليلى قابل قبول بر نافذ بودن و مشروعيت چنين حقى كه مورد پذيرش عقلانيت انسان قرار گيرد، ارائه نشده است كه بحث مفصل آن موكول به مقاله‏اى ديگر است. انسان آزاد است و خداوند به او اراده آزاد داده است و اصولاً جوهره و مغز انسانيت انسان به عزم و اراده او وابسته است ولى اينكه انسان حق داشته باشد اراده خود را تابع اراده ديگرى قرار دهد و ديگرى را بر خود حاكم على‏الاطلاق گرداند، چه دليلى منطقى و عقلانى قابل قبول مى‏تواند داشته باشد؟ اين است كه انسان موحد به حكم آيات مربوط به «نفى اتخاذ ارباب» نمى‏تواند در هيچ فرضى و صورتى، اراده ديگرى از همنوعان خود را حاكم بر اراده خويش گرداند و براى او حق حاكميت قائل باشد. آنچه مورد پذيرش عقل و فطرت انسانى است و قرآن آن را تأييد مى‏كند، تنها يك فرض بيش نيست و آن حاكميت اراده ومشيت حقيقتى متعال كه خالق و مالك و مدبر و هادى اوست وحقيقت برترى كه مسير سعادت و شقاوت او را مى‏شناسد وصراط مستقيم را مى‏تواند به انسان بنماياند و با احاطه حكيمانه و عالمانه‏اى كه بر خلقت هستى و انسان دارد و از سرنوشت انسان از «قبل الدنيا» و «فى الدنيا» و «بعد الدنيا»، اطلاع دارد، چنين حقيقتى را عقل مى‏پذيرد كه حاكم بر سرنوشت او شود و حق الزام امر را داشته باشد. و الا ديگران، انسان‏هايى همچون او مى‏باشند كه گرفتار جهل و عجز و هواى نفس و شيطان بوده و خبرى از حقيقت خلقت و انسانيت انسان ندارند كه بخواهند اراده خود را بر او حاكم گردانند. و لذا اراده آنها به عنوان «ارباب» در فرهنگ قرآن تلقى مى‏شود كه موحد به بركت ايمان به توحيد، كافر به آن مى‏شود و به عنوان «كفر به طاغوت» آن را مطرود خويش مى‏گرداند. «فمن يكفر بالطاغوت و يؤمن باللَّه فقد استمسك بالعروة الوثقى.» (بقره/256)

تأثير ديگرى را كه مى‏توان براى «نفى ارباب» در حوزه علوم سياسى در اين مجال به آن اشاره كرد، مربوط به آزادى اجتماعى است. منظور از آزادى اجتماعى آن است كه فضاى اجتماعى بايد براى رشد و تكامل انسان فراهم باشد و مانعى براى رشد و تكامل و استفاده آنها از حقوق مشروع آنها نباشد. انسان‏ها بايد حقوق يكديگر و آزادى ديگران را براى استيفاى حقوق خود محترم بشمارند ولى در طول تاريخ همواره اين آزادى مورد تهديد وتجاوز قرار گرفته است. انواع استعبادها و استثمارها واستحمارهاى كهنه و نو، چيزى جز سلب آزادى اجتماعى نيست و به قول شهيد مطهرى(ره)(16) قرآن كريم با منطق بسيار رسايى لزوم آزادى اجتماعى را تأييد كرده است: «و لا يتخذ بعضنا بعضاً ارباباً من دون اللَّه» و «اتخّذوا احبارهم و رهبانهم ارباباً من دون‏اللَّه».
امام على(ع) در خطبه قاصعه، در باره اعراب جاهليت مى‏فرمايد:
«كانت الاكاسرة و القياصرة ارباباً لهم يحتازونهم عن ريف الافاق و بحر العراق و خضرة الدنيا الى منابت الشيح؛(17) پادشاهان كسرى و قيصر بر آنان حكومت مى‏كردند و آنها را از سرزمين‏هاى آباد، از كناره‏هاى دجله و فرات و از محيطهاى سرسبز و خرم دور كردند و به صحراهاى كم‏گياه و بى‏آب و علف (كرانه‏هاى خليج فارس) تبعيد كردند.»
بنابراين در نظام دينى اسلامى كه بر پايه توحيد و «نفى ارباب» استوار است، حرّيت و آزادى اجتماعى انسان‏ها تضمين شده است. بر مبناى «نفى ارباب» احدى حق ايجاد مانع و سلب آزادى ديگران را ندارد، همگى در برابر قانون و مقررات دينى، از كسانى كه در رأس هرم قدرت قرار مى‏گيرند تا پايين‏ترين اقشار اجتماعى، يكسانند و كسى اجازه ندارد كه مانع استيفاى حقوق مشروع ديگران شود و آزادى آنها را سلب نمايد كه در اين صورت چنين فرد يا گروه يا نهادى، در موقعيت ارباب قرار گرفته است كه جامعه موحدان و نظام اسلامى متكى بر توحيد، موظف به مقابله با آن است و در غير اين صورت، نظامى را كه نتواند در برابرسلب‏كنندگان آزادى‏هاى اجتماعى مشروع بايستد، نمى‏توان به معنى واقع كلمه اسلامى‏شمرد.

سومين تأثيرى كه در اين مجال مى‏توان براى موضوع «نفى ارباب» در حوزه علم سياست به آن پرداخت، موضوع مهم و حياتى قسط و عدل به ويژه در بُعد عدالت جهانى مى‏باشد كه اصلى‏ترين مشكل جهانىِ بشريت معاصر است. آنچه در اين عصر كه عصر توسعه و پيشرفت و تكنولوژى و اطلاعات و رسانه‏ها است، عصرى كه موضوع حقوق بشر بيش از هميشه به گوش مى‏رسد و سخن از حرمت انسان و انسانيت، سخن روز محافل سياسى و خبرى جهانى است، بشريت امروز را مورد تهديد جدى قرار داده، موضوع ستم و بيدادى است كه اكنون در عرصه‏هاى جهانى برقرار است. اقليتى اندك از سطح جهان، با تكيه بر قدرت رسانه‏اى و توانمندى تكنولوژيك و با استفاده از تمامى ابزارهاى اقتصادى، سياسى، فرهنگى، نظامى و غيره كه در اختيار دارد و با استناد به نفوذى كه در محافل مختلف جهانى دارد، تمامى جهان را زير سلطه خويش مى‏داند و براى خود در تمامى كره خاكى منافع تعريف مى‏كند و براى استيفاى آن، از هر كارى كه در توان دارد فروگذار نمى‏كند، اين سلطه زورمندانه جهانى، مشكل اصلى و فورى بشريت امروز است.
خواست و آرزوى ديرينه انسان كه اكنون بيش از هميشه جلوه‏گر شده، آن بوده است كه ستم و بيدادگرى از جهان رخت بربندد و هيچ فرد، گروه، نهاد، قوم، ملت و كشورى، با زور وقلدرى و تكيه بر توانايى‏هاى مختلف خود، بر ملت‏ها و دولت‏ها و قوميت‏هاى ضعيف وناتوان، ستم نراند و حقوق آنها را پايمال نكند. اين خواسته فطرى و وجدانى بشر، همان است كه مسأله «نفى ارباب» متضمن آن است و آن را اعلام مى‏كند. آنچه بشريت امروز را در رنج قرار داده است، برقرارى نظام اربابى در سطح جامعه بين‏الملل است. اقوامى با تعريف كردن حق اربابيت براى خود، به ملل جهان ستم مى‏كنند و به فرموده قرآن كريم، تنها راه براى رهايى بشريت از اين معضل بزرگ و برقرارى عدالت اجتماعى، انقراض و انهدام نظام اربابيت در سطح جهان و روى آوردن به انديشه ناب توحيدى قرآن است و چنين نظامى كه متضمن حفظ حرمت و كرامت بشر، از هر قوم و مليتى و با هر زبان و رنگى باشد، تنها در سايه نظام توحيدى اسلامى و قرآنى قابل تحقق است و تفكر و انديشه ديگرى را در اين عصر كه عصر جامعه مدنى ناميده شده و از حقوق بشر و دولت مدرن و حقوق شهروندى سخن مى‏گويند، نمى‏توان سراغ گرفت كه ايده برقرارى عدالت جهانى را ارائه و براى آن راهكار نشان دهد و مبانى و فلسفه نظرى و علمى آن را تعريف و تبيين كند، مگر همان نظام توحيدى قرآنى كه متكى بر نفى نظام اربابيت جهانى و برقرارى قسط است. همان نظامى كه هدف بعثت رسولان بوده است: «لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط.» (حديد/25) و همان نظامى كه با ظهور خويش، نويد جهانى عارى از ظلم وستم و تبعيض را خواهد داد و برقرارى عدالت جهانى را براى آينده بشريت رقم خواهد زد: «اَليس الصبح بقريب.»
آنچه گذشت، گزارشى بود از تحليل يكى از موضوعات قرآنى كه تأثيرى عميق و شگرف در حوزه معارف بشرى به ويژه، انديشه سياسى دارد. بررسى عميق تأثير موضوع ارباب‏گرايى بر بخش‏هاى ديگر انديشه سياسى مثل دين و سياست و همگرايى اديان توحيدى و ولايت مطلقه را به مجال ديگر موكول مى‏كنيم و در پايان با كمال ادب و فروتنى عموم فرهيختگان و جامعه علمى كشور را به تأمل و انديشه و تلاش در جهت تحقق پيشنهاد اين مقاله دعوت مى‏نمايم.

قرآن كريم صد و چهارده سوره دارد. طبق آمارى كه از روايات ترتيب نزول سوره ها به دست آمده است, هشتاد و شش سوره مكى و بيست و هشت سوره مدنى است.(1) در اينكه به چه سوره اى مكى و به چه سوره اى مدنى گفته مى شود, اختلاف نظر است. معيار زمان, معيار مكان, معيار خطاب و محتوا و معيار سماع و نص, از جمله معيارهايى است كه توسط پژوهشگران علوم قرآنى مورد بحث و بررسى قرار گرفته است.(2) در اين مكتوب معيار زمان مورد پذيرش قرار گرفته است; يعنى آياتى كه قبل از هجرت پيامبر(ص) به مدينه نازل شده است, مكى و آيات نازل شده پس از هجرت, مدنى است.(3)
پرسشهاى مختلفى درباره سياست و جايگاه آن در قرآن وجود دارد. پرسش هايى از قبيل:
آيا به مسايل مربوط به زندگى سياسى در قرآن توجه شده است؟ مباحثى از قبيل دولت, قدرت, حاكميت, سلطه, آزادى, عدالت, مشروعيت, مشاركت, مشورت, بيعت, نظارت بر قدرت سياسى, تمركز و يا توزيع قدرت سياسى, روابط بين دولتها و ملتها, حقوق عمومى, معاهدات, جنگ و صلح و ساير مفاهيم و قضاياى سياسى از چه جايگاهى در قرآن بر خوردار است؟ بر فرض پرداختن قرآن به مفاهيم و قضاياى سياسى, چه بخشهايى از قرآن بيشتر به مسايل سياسى پرداخته است؟ آيات و سوره هاى مكى يا مدنى؟ آيا ادعاى برخى از مستشرقين مبنى بر اين كه آيات مكى, آيات غير سياسى است و پيامبر اسلام(ص) در مكه به سياست توجه نداشته است و تنها در آيات مدنى است كه به سياست توجه شده است و اين هم به خاطر مقتضيات زمانى است كه شرايط جديدى را براى پيامبر(ص) به وجود آورد, ادعايى معتبر است؟(4) براى پاسخگويى به پرسشهاى مذكور و نيز ارائه گزارش از مكتوباتى كه به موضوع ((سياست در قرآن)) پرداخته اند, مباحث اين ياد داشت آمده است.

در اين مطلب كه قرآن مباحث سياسى را ناديده نگرفته است, مى توان گفت كه تقريبا اجماع نظر وجود دارد. اگر اختلافى هست, كه هست, در اين مطلب است كه آيا آيات مكى هم به سياست پرداخته اند يا خير؟ در قسمت دوم بحث به پاسخ اين پرسش اشاره خواهد شد.
بايد اذعان كرد كه مفسرين قرآن تا كنون توجه شايسته و بايسته اى به موضوع سياست در قرآن نداشته اند. در ميان تفاسير موجود, آنها كه به مباحث سياسى توجه كرده اند, بسيار نادرند.
الميزان (علامه محمد حسين طباطبايى), التفسير المنير فى العقيده و الشريعه و المنهج (دكتر وهبه الزحيلى, 16 مجلد ـ 31 جزء), من وحى القرآن (سيد محمد حسين فضل الله ), تفسير راهنما (زير نظر آيه الله هاشمى رفسنجانى) و تفسير پيام قرآن (جلد دهم با عنوان قرآن مجيد و حكومت اسلامى, زير نظر آيه الله مكارم شيرازى) از جمله تفاسيرى هستند كه تا حدى به موضوع مورد بحث پرداخته اند.
يكى از كارهاى خوبى كه درباره قرآن انجام شده است, تهيه معجم معنايى قرآن است. در اينجا با استفاده از اثر مهم ((المعجم المفهرس لمعانى القرآن العزيز)) به برخى از موضوعات سياسى كه در قرآن درباره آنها صحبت شده است, اشاره مى شود. علاقه مندان براى مطالعه اين موضوعات و يافتن آيات مربوطه, لازم است به منبع مذكور مراجعه نمايند.(5)
الف ـ اجل الإمم, الاختلاف: رفعه بتحكيم شرع الله , الاخوه الانسانيه, الاخوه الايمانيه, الاخوه الشيطانيه, الاراده الانسانيه, الإرض: استخلاف الانسان فيها, الإرض: اعمارها, الإرض: تسخيرها للإنسان, الارض: النهى عن الإفساد فيها, الارض: وراثه الصالحين لها, الاستقامه, الاستكبار, الإصلاح, الاعراض عن المشركين, الاعراض عن المنافقين, الاعراض عن اليهود, الامام, امه, الإمر بالمعروف, الإمم: آجالها, الامم: اختلافها, الامم: ارسال الرسل اليها, الامم: استخلافها, الامم: ظلمها, الامم: هدايتها, الامم هلاكها, الامم: وحده اصلها, الإمن, الإمن فى البيت الحرام, الإنسان, الانسان: استخلافه و الإيمان: ثمراته: السعاده;
ب ـ البغى, البيعه و بيعه الرضوان;
ت ـ التبعيه المحموده, التبعيه المذمومه, التقليد الاعمى: ذمه, التقوى: تفاضل البشر بها و التنازع.
ج ـ الجهاد: اسبابه: حمايه الدين, رفع الظلم و صد العدوان;
ح ـ حدود الله , الحديد, الحذر من العدو, الحرب, حريه العقيده, حزب الله , حزب الشيطان, الحزبيه, الحق, الحق: وجوب اتباعه, الحكم بالعدل: وجوبه و الحكم بغير ما انزل الله : ذمه;
خ ـ الخير و انواعه, الخيريه: معيارها العرقى: ذمه;
د ـ داود: استخلافه فى الارض, الدعوه الى الله : فرضيتها, الدعوه الى الباطل: ذمها, الدفاع عن الباطل: ذمه, الدفاع عن الحق;
ر ـ الرإى, الرسل: وجوب طاعتهم;
ز ـ الزعامه, الزكاه;
س ـ السجن, السعاده, السعى, السعى فى الخير, السعى فى الفساد, السقوط, السلاح, السلطه, سليمان: ملكه, سنه الله : ثباتها, سنه الله فى التغيير, سنه الله فى نصر المومنين;
ش ـ الشده, الشر, شرح الصدر, الشهاده فى سبيل الله , الشورى;
ص ـ الصبر, الصفح, صلاه الجمعه, الصلاح, صلح الحديبيه, الصلح مع العدو;
ط ـ الطاعه: انواعها: طاعه الله , طاعه الرسل و طاعه اولى الامر; الطاعه: حقيقتها تنفيذ الإمر, طاعه الشيطان: النهى عنها, طاعه الكافرين: النهى عنها, الطاغوت, الطغيان;
ظ ـ الظلم: انواعه: الافترإ على الله , اكل اموال الناس بالباطل, اكل اموال اليتامى, الصدعن سبيل الله , ظلم الانسان لنفسه, الشرك بالله , التكذيب بآيات الله , مخالفه إوامر الله ; الظلم: تنزيه الله عنه, الظلم: النهى عن موالاه الظالمين, ظهور الحق, ظهور الفساد;
ع ـ العداوه, عداوه الشيطان للإنسان, العدل, العدل: اقامته مع الخصوم, العدل: الإمر به, العقل: ذم تعطيله, العلم: وجوب اتباعه, علو الحق, علو الطغيان: النهى عنه, عماره الإرض, العمل: حريه الانسان فيه, العمل الصالح, العهد: رعايته, العهد مع المشركين, العهد: الوفإ به, العهد: نقضه, العون على الباطل: ذمه, العون على الخير: الحث عليه؟
غ ـ الغزو, الغلبه;
ف ـ الفتح, الفتح المادى, الفتنه, الفديه, فرعون: استعباده للرعيه, فرعون: استكباره, فرعون: افساده, الفرقه, الفساد, الفساد و الملوك, الفسق: محاربته, فعل الخير: الإمر به, الفقر: علاجه, الفلاح, الفىء, الفئه;
ق ـ قتال الكافرين, القبيله, قتل, القدر الالهى و المشيئه, قدره الانسان, قدره الانسان: محدوديتها, القرى: انذار اهلها, القرى: اهلاك اهلها, القرى: خرابها, القرى: خيراتها, القرى: ظلم اهلها, القرى: فساد اهلها, القسط, القسمه الجائره, القصاص, قصص تاريخيه: اصحاب الفيل, قصص تاريخيه: ذوالقرنين, قصص تاريخيه: مملكه سبإ, القضإ و القدر, قطع الإشجار, قطع دابر الكافرين, القعود عن القتال, القعود مع الظالمين: النهى عنه, القلب و المسووليه, قله علم الانسان, القهر, القوه, القوه: الاخذ بها, القوه: زوالها, القوه و الإمانه, القوه: وظائفها: ارهاب العدو, القوه: وظائفها: حراسه الدعوه, القوه: وظائفها: الدفاع, القيام بالعدل, القيام لله;
ك ـ الكثره, الكثره والقوه, الكفر, الكفر: صفات الكافرين (الاعراض عن الحق, الافساد, البخل, الترف, التفرق, التكبر, الجهل, حب الدنيا, الخسران, الخيانه, الذل, السخريه, شر البريه, الشقإ, الضلال, الطغيان, الظلم, العداوه, العناد, الغرور, الغفله, الغيظ, الفجور, الفسق, كتمان العلم, الكذب, كره الحق, الكيد, معصيه الله , المكر, منع الخير, نقص العهود, نكران النعم, النميمه, الهزيمه) صوره, الكفر: النهى عن مداهنه الكافرين, الكفر: النهى عن الكفر: موالاه الكافرين, الكمال;
ل ـ اللباس الحربى, الكسان: اختلاف الإلسنه, لعنه الله : وقوعها على الظالمين و المنافقين و الكافرين و..., اللون: اختلافه;
م ـ المال, المال و الملك, المتابعه (بمعنى الالحاق), المدينه, المدينه المنوره, المرإه, المرإه: حسن تدبيرها, المرإه: حريتها فى الاعتقاد, المرإه: حقوقها و..., المرإه: مسووليتها, المرإه: مشاركتها الاجتماعيه, المصيبه, المعروف, المعيشه, المكر, الملإ, الملك, الملك: ايتاوه من الله , الملك: تفرد الله به, الملك الدائم, ملك سليمان, المله الضاله, ملك فرعون, الملك و العلم, الملك و القوه, الملك و الفساد, الملك و المال, الملكيه, الميزان: الوفإ به;
ن ـ نارالحرب: اطفاوها, الناس, الناس: احوالهم, الناس: اصلهم امه واحده, الناس: اصنافهم (:الجاهلون, السفهإ, الشاكرون, الغافلون, الفاسقون, الكافرون, المريدون للدنيا, المريدون للدنيا و الاخره, المضلون, المفسدون, المنافقون, المومنون و...) الناس: تبادل المنافع بينهم, الناس: تكليفهم باتباع الاسلام, الناس: حريه اعتقادهم, الناس: الحكم بينهم بالعدل, النبوه, النصارى, النصح, النصر, النعمه, النفاق, النفاق: صفات المنافقين (:استبطان الكفر, البخل, البغضإ, التذبذب, التظاهر بالايمان, الخصام, الذل, الريإ, الضلال, الطغيان, الغيظ, الغرور, الفسق, الكذب, الكسل فى العبادات, مرض القلب), النفاق: صوره (:الامر بالمنكر, الافساد, الاستهزإ, التخلف عن الجماعه, تحكيم غير الله , التخلف عن الجهاد, التكبر, الخداع, الخروج عن الطاعه, الظلم, موالاه الكافرين, النهى عن المعروف), النفس: الاستكبار فيها, النفع, نقض العهود, النهى;
ه'ـ الهجره, الهجره: اسبابها (:حريه العباده, الظلم, نصره الدين), الهدايه, الهلاك: اسبابها;
و ـ وراثه الإرض, الوزير, الوطن, وضع الميزان, الوعد, الوعيد, الولايه, ولايه الله , ولايه الله : ثمارها, ولايه الله, ثوابها, ولايه الله : حرمان الظالمين منها, ولايه الله : حرمان الكافرين منها, ولايه الله : شروطها, ولايه الله : للملائكه, ولايه الشيطان, ولايه الظالمين لبعضهم, الولايه على السفيه, الولايه فى القصاص, ولايه القرابه, ولايه الكافرين لبعضهم, الولايه لله وحده, الولايه من دون الله : بطلانها, ولايه المومنين لبعضهم;
ى ـ اليد: بمعنى السلطان, اليد: بمعنى القدره, اليد: بمعنى القوه, اليإس, اليسر,اليهود, اليهود: اشعالهم للحروب, يوسف مع الملك.

در اين باره از كتاب ((اصول الفكر السياسى فى القرآن المكى)), از تإليفات دكتر عبدالقادر حامد التيجانى ياد كرده, درباره آن صحبت مى كنيم.
انگيزه اساسى آقاى دكتر تيجانى در نگارش كتاب مورد بحث; يعنى: ((اصول الفكر السياسى فى القرآن المكى)), اين مسإله بوده است كه توسط برخى مستشرقان و پژوهشگران تاريخ انديشه سياسى در اسلام, نسبت به وجود مباحث سياسى در آيات نازل شده بر پيامبر اسلام(ص), قبل از هجرت به مدينه (تعريف پذيرفته شده از سوى مولف درباره آيات مكى) اظهار ترديد و بعضا انكار شده است. آقاى تيجانى سعى نموده است تا نشان دهد كه بنيادهاى تفكر سياسى در اسلام در آيات مكى مورد توجه قرار گرفته است.
((مونتگمرى وات)) و ((گولدزيهر)) از كسانى هستند كه ادعاى مذكور را بيش از ديگران بسط داده اند. بنابه نظر اينان, در آيات مكى فقط به مسإله آخرت توجه شده است و نكته اى در باب سياست و مسايل مربوط به تدبير دنيايى و يا تشكيل حكومت اسلامى و امثال آن نيامده است. اينان زمينه كشت بذر نظام علمانى و سكولاريستى را در عالم اسلامى فراهم آورده اند. عقيده فوق در ميان بسيارى از مسلمانان نيز به عنوان يك اصل بديهى رواج يافته است.
استدلالهاى نويسنده, عمدتا مقايسه اى است. به نظر وى, همان طور كه نظريات افلاطون, ارسطو, هگل, فوير باخ, كارل ماركس و ساير متفكران غربى درباره انسان و جهان, تإثير مستقيمى بر انديشه هاى سياسى داشته است, نظريه توحيد و يكتاپرستى در اسلام نيز تإثير اساسى در شكل دهى انديشه سياسى اسلام داشته است; چنانكه ديدگاههاى اسلام درباره انسان و جهان و خالق جهان ـ كه تماما در مكه ارائه شده است ـ در واقع سياست اسلامى را شكل داده است. به نظر دكتر تيجانى, حتى اصل حكومت و ضرورت آن نيز در آيات مكى مورد توجه قرار گرفته است. وى از جمله به آيه هشتاد سوره الاسرإ استناد كرده است. آيه مذكور چنين است:
((و قل رب إدخلنى مدخل صدق و إخرجنى مخرج صدق واجعل لى من لدنك سلطانا نصيرا. ))
آنچه مورد استشهاد تيجانى است, بخش پايانى آيه است. ((سلطانا نصيرا)) يك بار در قرآن آمده است و آن هم در همين آيه است. به نظر تيجانى, ((سلطان نصير)) مساوى و هم معنى با دولت و نظام سياسى است. البته در مواردى, تعبير ((سلطان)) و يا ((سلطان مبين)) در آيات به كار رفته است كه مراد, ((دليل)) و ((بينه)) و ((برهان)) است. در آيه اى كه آمد, پيامبر(ص) به دستور خداوند بايد از خدا تقاضايى بكند. اين تقاضا چيزى نيست جز توفيق تشكيل يك نظام سياسى كه با قدرت خويش پشتيبان فعاليتهاى تبليغى و رسالت پيامبر(ص) باشد.
بخش اصلى كتاب تيجانى به تجزيه و تحليل آيات سوره اعراف, كه سوره اى مكى است, اختصاص دارد. به نظر وى, در سوره اعراف, تمام چيزهايى كه براى بنياد تفكر و عمل سياسى لازم بوده, آمده است. وى آيات سوره اعراف را از اين منظر, در سه گروه طبقه بندى كرده است.
الف ـ آياتى كه به توصيف انسان مى پردازد. بر طبق اين آيات, انسان مخلوق خدا و نيز مإمور از سوى خدا است. زمين در تسخير انسان قرار داده شده و انسان موظف است زندگى خود را از آن, تإمين كند. نيز انبيا از سوى خدا آمده اند تا وظايف انسان را به او گوشزد كنند. در ادامه آيات, به نتايجى كه بر مإموريت انبيا متفرع شده, اشاره شده است.
ب ـ تجارب انبياى الهى; از جمله: نوح, هود, صالح, لوط, شعيب و موسى از مواردى است كه در آيات سوره اعراف بر آنها تإكيد شده است. همه اين انبيا در جهت تشكيل يك جامعه متشكل انسانى حركت كرده اند; اما در عمل با مخالفت جمعى از انسانها بر خورد نموده اند. گروهى به يارى آنها بر خواستند و متقابلا, گروهى آنان را تكذيب كرده اند. اين حقيقت و واقعيت در سراسر تاريخ انبيا جارى است.
ج ـ در اين گروه از آيات, مكيان مخاطب قرار گرفته اند و به آنها توصيه شده است كه از اين تاريخ پرفراز و نشيب درس بگيرند و به تكذيب پيامبر اسلام(ص) نپردازند. از او حمايت كرده و در جهت تشكيل يك امت اسلامى, تلاش لازم را به عمل آورند.
تيجانى سعى كرده است ديگر آيات مربوط به هر يك از گروههاى مذكور را نيز مورد توجه قرار دهد. بر همين اساس, در بخش ملحقات كتاب خويش اين آيات را فهرست كرده است.
در مجموع, آنچه تيجانى ارائه نموده, از نادرترين و ارزشمندترين كارهايى است كه تا كنون در موضوع ((سياست در قرآن)); در اختيار ارباب معرفت و انديشه سياسى قرار گرفته است. ضمن بشارت به خوانندگان محترم كه به زودى ترجمه بخشهايى از كتاب حاضر, منتشر خواهد شد, آرزو مى كنيم كه شاهد آثار علمى قوىترى در اين حوزه باشيم.

الف: آيت الله مكارم شيرازى, جلد دهم از تفسير موضوعى پيام قرآن را به موضوع حكومت اسلامى در قرآن اختصاص داده است. در اين تفسير مباحث زير مطرح شده است: پيوند امامت و حكومت, ضرورت حكومت, انواع حكومت, اهداف حكومت اسلامى, ماهيت حكومت اسلامى, اخبارى بودن ولايت يا انشايى بودن آن, ولايت يا وكالت, رابطه دين و حكومت در قرآن, پايه هاى حكومت اسلامى, نظام قانون گذارى اسلام, مجلس شورا و انتخاب نمايندگان, چگونگى انطباق مجلس شورا بر موازين مشورت اسلامى, نظام اجرايى حكومت اسلامى در عصر پيامبر(ص), صفات و شرايط مسوولان اجرايى, شرايط كارگزاران حكومت اسلامى, تركيب نظام اجرايى, فرهنگ حاكم بر حكومت اسلامى, چگونگى انتخاب رئيس نظام اجرايى, نظام قضايى در حكومت اسلامى, حدود و تعزيرات در اسلام, احكام زندان در اسلام, فلسفه و اقسام زندانها, رفتار با زندانيان, اداره حسبه و امر به معروف و نهى از منكر, تعليم و تربيت در حكومت اسلامى, نقش مطبوعات در حكومت اسلامى, نيروهاى دفاعى و قواى مسلح, جهاد, انواع جهاد, آداب جهاد, صلح, اسيران جنگى, رابطه مسلمانان و غير مسلمانان, اقليتهاى مذهبى در حكومت اسلامى و حكومت اسلامى و سازمانهاى اطلاعاتى.(6)
ب: ابوالاعلى مودودى (متوفاى 1979 م.) در كتاب الاسلام فى مواجهه التحديات المعاصره(7) طرح نظام اسلامى خود را كه نتيجه ضرورى نظريه انقلاب اسلامى اوست, از آيات قرآنى استخراج كرده است. اين آيات كه تمامى آن در سوره اسرإ آمده است, از اين قرار است:
((وقضى ربك إلا تعبدوا الا اياه و بالولدين احسانا اما يبلغن عندك الكبر إحدهما إو كلاهما فلاتقل لهماإف و لاتنهرهما و قل لهما قولا كريما(23) واخفض لهما جناح الذل من الرحمه و قل رب ارحمهما كما ربيانى صغيرا(24) ربكم إعلم بما فى نفوسكم إن تكونوا صالحين فانه كان للإوبين غفورا(25) و ءات ذاالقربى حقه و المسكين و ابن السبيل و لاتبذر تبذيرا(26) إن المبذرين كانوا إخوان الشياطين و كان الشيطن لربه كفورا(27) و اما تعرضن عنهم ابتغإ رحمه من ربك ترجوها فقل لهم قولا ميسورا(28) و لاتجعل يدك مغلوله الى عنقك و لاتبسطها كل البسط فتقعد ملوما محسورا(29) ان ربك يبسط الرزق لمن يشإ و يقدر انه كان بعباده خبيرا بصيرا(30) و لاتقتلوا اولادكم خشيه املاق نحن نرزقهم و اياكم ان قتلهم كان خطا كبيرا(31) و لاتقربوا الزنى انه كان فاحشه و سإ سبيلا(32) و لاتقتلوا النفس التى حرم الله الا بالحق و من قتل مظلوما فقد جعلنا لوليه سلطانا فلايسرف فى القتل انه كان منصورا(33) و لاتقربوا مال اليتيم الا بالتى هى إحسن حتى يبلغ اشده و إوفوا بالعهد ان العهد كان مسئولا(34) و إوفوا الكيل اذا كلتم و زنوا بالقسطاس المستقيم ذلك خير و إحسن تإويلا(35) و لاتقف ما ليس لك به علم ان السمع و البصر و الفواد كل إولئك كان عنه مسئولا(36) و لاتمش فى الارض مرحا انك لن تخرق الارض و لن تبلغ الجبال طولا(37) كل ذلك كان سيئه عند ربك مكروها(38) ذلك مما إوحى إليك ربك من الحكمه و لاتجعل مع الله إلها ءاخر فتلقى فى جهنم ملوما مدحورا(39)))
ترجمه: ((و پروردگارت فرمان داده جز او را نپرستيد; و به پدر و مادر نيكى كنيد. هرگاه يكى از آن دو, يا هر دوى آنها, نزد تو به سن پيرى رسند, كمترين اهانتى به آنها روا مدار; و بر آنها فرياد مزن; و گفتار لطيف و سنجيده و بزرگوارانه به آنها بگو(23) و بالهاى تواضع خويش را از محبت و لطف, در برابر آنان فرود آر; و بگو: ((پروردگارا! همان گونه كه آنها مرا در كوچكى تربيت كردند, مشمول رحمتشان قرار ده.))(24) پروردگار شما از درون دلهايتان آگاه تر است; (اگر لغزشى در اين زمينه داشتيد) هرگاه صالح باشيد (و جبران كنيد) او باز گشت كنندگان را مى بخشد.(25) و حق نزديكان را بپرداز, و (همچنين حق) مستمند و وامانده در راه را; و هرگز اسراف و تبذير مكن,(26) چرا كه تبذير كنندگان, برادران شياطينند, و شيطان در برابر پروردگارش, بسيار ناسپاس بود.(27) و هرگاه از آنان[ مستمندان] روى برتابى, و انتظار رحمت پروردگارت را داشته باشى (تا گشايشى در كارت پديد آيد و به آنها كمك كنى), با گفتار نرم و آميخته با لطف با آنها سخن بگو.(28) هرگز دستت را بر گردنت زنجير مكن, (و ترك انفاق و بخشش منما) و بيش از حد (نيز) دست خود را مگشاى, كه مورد سرزنش قرارگيرى و از كار فرومانى. (29) به يقين پروردگارت, روزى را براى هر كس بخواهد, گشاده يا تنگ مى دارد; او نسبت به بندگانش, آگاه و بيناست.(30) و فرزندانتان را از ترس فقر نكشيد; ما آنها و شما را روزى مى دهيم; مسلما كشتن آنها گناه بزرگى است;(31) و نزديك زنا نشويد, كه كار بسيار زشت, و بد راهى است!(32) و كسى را كه خداوند خونش را حرام شمرده, نكشيد, جز به حق. و آن كس كه مظلوم كشته شده, براى ولى اش سلطه (و حق قصاص) قرار داديم; اما در قتل اسراف نكند, چرا كه او مورد حمايت است.(33), به مال يتيم, جز به بهترين راه نزديك نشويد, تا به سر حد بلوغ رسد. و به عهد (خود) وفا كنيد, كه از عهد سوال مى شود.(34) و هنگامى كه پيمانه مى كنيد, حق پيمانه را ادا نماييد, و با ترازوى درست وزن كنيد. اين براى شما, بهتر و عاقبتش نيكوتر است.(35) از آنچه به آن آگاهى ندارى, پيروى مكن; چرا كه گوش و چشم و دل, همه مسوولند.(36) و روى زمين, با تكبر راه مرو; تو نمى توانى زمين را بشكافى, و طول قامتت هرگز به كوهها نمى رسد.(37) همه اينها, گناهش نزد پروردگار تو ناپسند است. (38) اين (احكام), از حكمتهايى است كه پرورگارت به تو وحى فرستاده; و هرگز معبودى با خدا قرار مده, كه در جهنم افكنده مى شوى, در حالى كه سرزنش شده, و رانده (درگاه خدا) خواهى بود.(39)(8)
وى, همان گونه كه حميد عنايت نيز به درستى اشاره كرده است(9), در پروراندن انديشه نظام اسلامى اش, فقط اين آيات را ذكر كرده است و اشاره يا استنادى به احاديث يا ساير منابع ندارد. اين آيات, مدنى بوده و احكام مربوط به نهادهاى اخلاقى, اجتماعى, اقتصادى, سياسى و فرهنگى حكومت و جامعه نوپاى اسلامى را تبيين كرده اند.
قواعد و اصول قابل استخراج از آيات مذكور, از اين قرار است:
1 ـ حكومت اسلامى مبتنى بر فكر توحيدى است و بنابراين, قواعد رفتار بشر و مبانى حكومت از سوى خدا و در انحصار خداست.
2 ـ خانواده, مقام مهمى در نظام اجتماعى دارد و احترام به پدر و مادر, يك وظيفه شرعى بوده و بنابراين, از مهمترين وظايف حكومت اسلامى آن است كه تدبيرهايى در جهت استحكام روابط خانوادگى اتخاذ نمايد.
3 ـ مردم در حكومت اسلامى, لازم است از روحيه تعاون و ايثار برخوردار باشند و با پرهيز از اسراف, دادن صدقات واجب (خمس و زكات) و مستحب (انفاق), وقف و امثال آن, به همنوعان خود كمك نمايند. بنابراين, مردم در قبال يكديگر مسوولند.
4 ـ مشى زندگى بايد معتدلانه باشد. افراط و تفريط در فقر و غنا چيز مطلوبى نيست.
5 ـ كنترل جمعيت از طريق ((كشتن فرزندان و سقط جنين)) جنايت است.
6 ـ اعمال منافى عفت; از قبيل: زنا و تمامى علل و عواملى كه منجر به چنين اعمالى شود, ممنوع است و لازم است حكومت اسلامى در اين جهت اهتمام لازم را بنمايد.
7 ـ هيچ انسانى را حكومت اسلامى نمى كشد, مگر به دلايل قانونى و معتبر شرعى كه عبارتند از: قتل, دشمنى و جنگ با مسلمانان, اقدام در جهت براندازى نظام اسلامى, زناى محصنه و ارتداد(يا خيانت بزرگ); اجراى مجازات براى گروههاى مذكور, صرفا در اختيار حكومت است, آن هم بدون افراط و تفريط. و افراد يا نهادهاى خارج از حكومت اسلامى مجاز به هيچ نوع خشونتى نيستند.
8 ـ حقوق يتيمان و مستمندان بايد رعايت شود.
9 ـ به قول و وعده و پيمان بايد عمل شود. همچنين, قرار دادهاى تجارى بايد محترم شمرده شود.
10 ـ هيچ كس را به صرف سوء ظن و شك و ترديد, نمى توان توقيف, شكنجه يا زندانى كرد. نظارت و رفتار مإموران امنيتى بايد مبتنى بر شواهد محكم باشد.
11 ـ لازم است رفتار مسلمانان از هر گونه شائبه تكبر و خودنمايى خالى باشد.
12 ـ امور مذكور در روابط بين المللى نيز همچون روابط داخلى, حاكم است.(10)
ج: قدرت, كليدىترين مفهوم در دانش سياسى است; به طورى كه برخى از عالمان علم سياست موضوع اين علم را قدرت دانسته اند.(11) اين مفهوم اخيرا توسط يكى از پژوهشگران رشته مديريت, از ديدگاه قرآن و نهج البلاغه مورد پژوهش قرار گرفته است. براى آشنايى با بررسى مفهومى در آيات قرآن, مراجعه به منبع مذكور مفيد است.
قدرت داراى چهره هاى مختلفى است.(12) از يك نگاه مى توانيم از قدرتهاى تنبيه, پاداش, منتسب (كاريزماتيك) و تخصصى ياد كنيم. در قرآن, تمامى چهره هاى مذكور از قدرت, كه مورد توجه جدى متفكران علم سياست, فلسفه سياسى, جامعه شناسى سياسى و مديريت است, مورد توجه قرار گرفته و براى هر يك, ترتيب, جايگاه, و كار برد خاصى در نظر گرفته شده است. براى نمونه به برخى از آيات اشاره مى شود:
اول: قدرت تنبيه: از اين قدرت بانامهاى مختلفى از قبيل: قدرت زور, قدرت قهريه و قدرت اجبار ياد مى شود. ((اين قدرت, اصولا بر ترس متكى است و عكس العمل شخص در برابر اين قدرت, به خاطر ترس از پيامدهاى منفى حاصل از مطيع نبودن شخص است.)) اين قدرت شامل آزار رساندن, ايجاد نقص عضو, كشتن و امثال آن است. در قرآن, اين قدرت به رسميت شناخته شده و تمامى آيات مربوط به عذاب و جهنم و هلاكت امتهاى ظالم در همين بخش قرار مى گيرد.
((و لقد إهلكنا القرون من قبلكم لما ظلموا و جائتهم رسلهم بالبينات و ماكانوا ليومنوا كذلك نجزى القوم المجرمين.))(13)
((و ما اقوام و ملتهاى قبل از شما را هنگامى كه ستم كردند و پيامبرانشان بادلايل روشن به نزد آنها رفتند و آنان ايمان نياوردند, هلاك كرديم. اين گونه تبهكاران را كيفر مى دهيم.))
((من يشاقق الله و رسوله فان الله شديد العقاب))(14) ((هر كس با خدا و رسولش مخالفت ورزد پس (بترسد كه) همانا عذاب خداوند شديد و سخت است.))
دوم: قدرت پاداش: اين قدرت بستگى دارد به در اختيار داشتن امكان توزيع و تقسيم يك چيز ارزشمند. اعطاى پاداشهاى دنيوى و اخروى و بويژه بهشت, تقرب به خدا و امثال آن, از جمله پاداشهايى است كه مورد توجه آيات الهى است.
((امنوا بالله و رسوله و انفقوا مما جعلكم مستخلفين فيه فالذين آمنوا منكم و انفقوا لهم اجر كبير.))(15)
((به خدا و رسولش ايمان بياوريد و از آنچه خداوند شما را در آن جانشين قرار داده, انفاق كنيد. پس كسانى از شما كه ايمان آورده و انفاق كنند, براى ايشان پاداش بزرگى است,)) ((تلك حدود الله و من يطع الله و رسوله يدخله جنات تجرى من تحتها الانهار خالدين فيها و ذلك الفوز العظيم.))(16)
((اينها حدود (مرزهاى) خداست و هر كس خدا و رسولش را اطاعت كند (خداوند) او را در بهشت هايى وارد مى كند كه از زير (درختان) آنها, نهرها جارى است و آنان در آن جاودانه اند و اين است كاميابى بزرگ.))
((و الذين آمنوا و عملواالصالحات اولئك اصحاب الجنه هم فيها خالدون))(17)
((و كسانى كه ايمان آورند و اعمال نيك و صالح انجام دهند, ايشان اصحاب بهشتند و در آن جاودانه خواهند بود.))
سوم: قدرت تخصص: قدرت تخصص از دانش و مهارت خاص سرچشمه مى گيرد.
((قالوا يا موسى اما ان تلقى و اما ان نكون نحن الملقين. قال القوا فلما القوا سحروا اعين الناس و استرهبوهم و جاوا بسحر عظيم. و اوحينا الى موسى ان الق عصاك فاذا هى تلقف ما يإفكون. فوقع الحق و بطل ما كانوا يعملون. فغلبوا هنالك و انقلبوا صاغرين. و القى السحره ساجدين. قالوا امنا برب العالمين. ))(18)
(((ساحران) گفتند: اى موسى! آيا تو (عصايت را) مى اندازى يا ما بيندازيم؟ گفت: شما بيندازيد. پس وقتى انداختند, ديدگان مردمان را سحر كردند و آنها را ترساندند و جادويى بزرگ آوردند (نشان دادند) و ما به موسى وحى كرديم كه عصايت را بينداز. پس ناگهان فرو برد آنچه كه (ساحران) به دروغ آوردند. پس حق واقع شد و باطل گشت آنچه (ساحران) مى كردند. پس شكست خوردند و در حالى كه سرافكنده بودند, باز گشتند. و ساحران به سجده افتادند و گفتند: ايمان آورديم به پروردگار جهانيان)).
((إم يقولون افتريه قل فإتوا بعشر سور مثله مفتريات و ادعوا من استطعتم من دون الله ان كنتم صادقين. فان لم يستجيبوا لكم فاعملوا انما انزل بعلم الله و ان لااله الا هو فهل انتم مسلمون.))(19)
((آيا كافران مى گويند اين قرآن, وحى الهى نيست و خود او به هم بافته است و به خدا نسبت مى دهد. بگو اگر راست مى گوييد, هر كس را مى توانيد دعوت كنيد(و با كمك هم) ده سوره مانند آن بياوريد. پس اگر (كافران) به شما جواب ندادند, پس بدانيد كه هر آينه اين قرآن به علم خداوند نازل شده است و خدايى جز او نيست. پس آيا(شما مردم) تسليم (امر خدا و رسول) خواهيد شد.))
چهارم: قدرت منتسب: از اين قدرت, بهReferent power , قدرت الگويى و قدرت مرجعيت نيز تعبير شده است. همچنين اصطلاح قدرت كاريزماتيكcharismatic power تعبير ديگرى از همين مفهوم است كه در فارسى به قدرت فره نيز موسوم است. منشإ اين قدرت, ويژگيهاى شخصى است. مريدان رهبر را دوست دارند و به او عشق مى ورزند و بنابراين, مى خواهند او را اسوه و مرجع و الگوى خود قرار دهند و دستورات او را بدون چون و چرا بپذيرند.
نويسنده كتاب قدرت در مديريت اسلامى, در اين بخش, به آياتى استناد كرده است كه عمده متضمن اسمإ الله و توصيف خداوند متعال است از قبيل:
((هو الله الذى لا اله الا هو الملك القدوس السلام المومن المهيمن العزيز الجبار المتكبر سبحان الله عما يشركون.))
((اوست خداوند يكتايى كه غير او خدايى نيست, سلطان, پاك (از هر نقص و پاكى) سلامت (از هر عيب), ايمنى بخش, نگهبان (جهان و جهانيان), غالب و قاهر, با جبروت و عظمت, بزرگى كننده, پاك و منزه است از هر آنچه بر او شريك پندارند.))
به نظر مى رسد كه نويسنده محترم در توضيح و توصيف اين چهره از قدرت آن طور كه بايد, موفق نبوده است. به هر حال در اصل اين مطلب كه قدرت كاريزماتيك نيز در قرآن مدنظر قرار گرفته است, ترديدى نيست.(20)
د: يكى از مفاهيم كليدى حكمت عملى و سياست مدن, ((عدالت)) است. محور اساسى تفكر فيلسوفان سياسى كلاسيك, عدالت بوده است. در جهان اسلام نيز بر عدالت تإكيد زيادى شده است. از رساله هاى پرارزش در حوزه تفكر سياسى در قرآن, رساله آيات الظالمين آيت الله العظمى سيد عبد الحسين لارى (1264 ـ 1342 ه'..ق) است. از آيت الله لارى رساله هاى سياسى متعددى به يادگار مانده است; از جمله: رساله قانون مشروطه مشروعه, قانون اتحاد ملت و دولت, قانون اداره بلديه, احكام جهاد, بيانيه دفاعيه در جنگ بين الملل اول, رساله سوال و جواب از مصرف اجناس خارجى, ولايه الفقيه, تعليقه على رساله التقيه للشيخ الانصارى, تعليقه على رساله العداله للشيخ الإنصارى را مى توان نام برد.(21) اما رساله آيات الظالمين, جايگاه خاصى در ميان رسائل مذكور دارد. در اين رساله, تمامى آياتى كه به نظر مولف بر حرمت و قبح ظلم دلالت داشته اند, يكجا جمع آورى شده اند. به نظر سيد لارى, سرچشمه تمامى خيرات عدل است, چنان كه تمامى بدبختيها و شرارتها از ظلم برمى خيزد.
((مقتضاى تمام ادله قطعيه و مستقلات عقليه محكمات و كتاب و سنن نبويه, اين است كه تمام كائنات عالم از جمادات و نباتات و حيوانات, من يعقل و غير من يعقل, تمام آنچه هستى و نيستى دارند, از ترقيات و تنزلات و سعادت و شقاوات و خيرات و شرورات و حلويات و مرورات, تماما و كمالا به واسطه قرب و بعد حصولى و تكوينى, يا تحصيلى و تكليفى كه به مبدإ و خير و شر و نور و ظلمت و حسن و قبح و نقص و كمال دارند. و چنانچه تمام ترقيات و سعادات و خيرات و حلاوات تمام اشيا ناشى از قرب حصولى يا تحصيلى به مبدإ خير و نور و حسن و عدل است, همچنين تمام آن منشآت خيريه و نوريه و حسنيه و عدليه, منتهى و راجع به مركز خير و حسن و عدل و كمال است, كه فوز به حيات ابدى و جنات سرمدى است. و چنانچه تمام تنزلات و شقاوات و شرورات و مرورات ناشى از قرب حصولى يا تحصيلى به مبدإ شر و ظلمت و قبيح و نقص است, همچنين تمام آن منشآت شريه و ظلمانيه و قبيحه و نقصيه, منتهى و راجع به مركز شر و ظلمت و قبيح و نقص[ است] كه خلو در حجيم و عذاب اليم است.))(22)
برخى از آيات مورد بحث از اين قرار است:
1 ـ و لاتركنوا الى الذين ظلموا فتمسكم النار(23)
2 ـ فلاتقعد بعد الذكرى مع القوم الظالمين(24)
3 ـ و الله لايحب الظالمين.(25)
4 ـ و تعاونوا على البر و التقوى و لاتعاونوا على الإثم و العدوان.(26)
5 ـ و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الظالمون.(27)
6 ـ و لاتبخسوا الناس اشيإ هم و لاتعثوا فى الإرض مفسدين.(28)

تفاسير قرآن كريم از منابع مهم اما غيرمستقيم انديشه سياسى در گذشته و حال به شمار مى رود. بسيارى از انديشمندان به علل متفاوت ترجيح داده اند انديشه سياسى خود را در خلال تفسيرى كه از قرآن ارائه داده اند, اظهار كنند; اما متإسفانه همواره از اين منبع غنى در تفسير انديشه سياسى مسلمانان غفلت شده است; همان طور كه از ساير منابع غيرمستقيم انديشه سياسى نيز تا كنون غفلت شده است به ويژه منابعى مانند: 1. شروح احاديث; 2. كتاب هاى اصول فقه به خصوص مباحث حسن و قبح, استحسان, مصالح مرسله, سد ذرايع و...; 3. دائره المعارف ها, كتب مربوط به ملل و نحل, فرهنگ هاى لغت و معاجم; 4. كتب تاريخى به ويژه تاريخ سياسى.
البته از ابواب سياسى كتب فقهى و كلامى استفاده هايى, هر چند اندك, شده است.
ناشناخته بودن, خطى بودن, كمياب بودن و در خصوص عده اى جهل مركب, دلايلى است كه سبب غفلت و عدم استفاده از اين منابع شده است. با وجود اينها اظهار نظرهاى قاطع و نظريه پردازىهايى همچون ((افول انديشه سياسى)) و ((در كام اقتدار بودن دين و دانش)) همواره با جسارت تمام صورت گرفته است و تكرار مى شود.
به هر حال هدف اين مقاله صرفا نشان دادن اين نكته است كه انديشه سياسى مسلمانان منحصر به كتب كلاسيك و متعارف فارابى, غزالى, نظام الملك, محقق سبزوارى و مانند اينها نيست, حتى كتاب هاى تفسيرى كه در بادى نظر اثرى از انديشه سياسى در آنها ديده نمى شود, حاوى مباحث اساسى در انديشه سياسى است و چه بسا به قول اشتراوس انديشه هاى سياسى محورى انديشمندان در آثارى از اين دست نهفته باشد. در اين مقاله, مباحث حكومت, امامت, عدالت و شورى در نوزده كتاب تفسير در مقاطع مختلف تاريخ به ترتيب مجلدات آنها, فهرست شده است. تفاسير نوزده گانه مذكور به ترتيب حروف الفبا عبارتند از:
1. تفسير القرآن العظيم: (ابن كثير) ابوالفدإ الحافظ ابن كثير الدمشقى (774 ق), چهار جلد, دارالكتب العلميه, بيروت 1408 ق.
2. احسن الحديث: سيدعلى اكبرقرشى, دوازده جلد, بنياد بعثت, تهران 1366.
3. پرتوى از قرآن: سيدمحمود طالقانى, شش جلد, شركت سهامى انتشار, تهران, 1360.
4. التبيان فى تفسير القرآن: ابوجعفر محمد بن حسن طوسى (460 ق), ده جلد, احيإ التراث العربى, بيروت, بى تا.
5. التحرير و التنوير: محمد طاهر بن عاشور, سى جلد, الدارالتونسيه, تونس, 1984 م.
6. الجديد فى تفسير القرآن المجيد: محمد سبزوارى, هفت جلد, دارالتعارف, بيروت, 1402 ق.
7. حجه التفاسير و بلاغ الاكسير (من لايحضره المفسر التفسير): سيد عبدالحجه بلاغى, ده جلد, دارالكتب العلميه, قم 1345.
8. فتح القدير: محمد بن على بن محمد شوكانى, پنج جلد, احيإ التراث العربى, بيروت, بى تا.
9. الكاشف: محمد جواد مغنيه (1400 ق), هفت جلد, دارالعلم للملايين, بيروت, 1981 م.
10. التفسير الكبير (مفاتيح الغيب): امام فخرالدين رازى (606 ق), 32 جلد, مطبعه البهيه المصريه, مصر, بى تا.
11. الكشاف عن حقايق غوامض التنزيل: محمود بن عمر زمخشرى (538 ق), چهار جلد, ادب الحوزه, قم, بى تا.
12. كشف الاسرار و عده الابرار: ابوالفضل رشيد الدين ميبدى (481 ق), ده جلد, انتشارات اميركبير, تهران, 1361.
13. مجمع البيان فى تفسير القرآن: ابوعلى فضل بن حسن طبرسى (561 ق), ده جلد, انتشارات ناصر خسرو, تهران, 1372.
14. تفسير المراغى: احمد مصطفى مراغى (1371 ق), سى جلد, احيإ التراث العربى, بيروت, 1985 م.
15. تفسير القرآن الكريم: (ملاصدرا) محمد بن ابراهيم شيرازى (1050 ق), هفت جلد, انتشارات بيدار, قم 1411 ق.
16. المنار (تفسيرالقرآن الحكيم): انشإ محمد عبده, املإ محمد رشيد رضا(1354 ق), دوازده جلد, دارالمعرفه, بيروت, بى تا.
17 ـ المنير (التفسير المنير): وهبه الزحيلى, 32 جلد, دارالفكر المعاصر, بيروت 1411 ق.
18. الميزان فى تفسير القرآن: سيدمحمدحسين طباطبائى, بيست جلد, جامعه مدرسين, قم, بى تا.
19. تفسير نمونه: آيه الله ناصر مكارم شيرازى و جمعى از نويسندگان, 27 جلد, دارالكتب الاسلاميه, تهران, 1362.
در اين جا به ارائه اين فهرست مى پردازيم.

جلد اول: خلافت انسان در زمين, ص 108, آيه 30 بقره; نقل قول شافعى در باب حكم اطاعت از حاكم, ص 110, آيه 30 بقره; كيفيت تعيين امام, ص 110, آيه 30 بقره; كراميه و حكم وجود همزمان دو امام, ص 111, آيه 30 بقره; حدود اطاعت از اولوالامر, ص 783, آيه 59 نسإ.
جلد دوم: ولايت امام على(ع) بر مومنان, ص 113, آيه 55 مائده.
جلد سوم: طهارت اهل بيت(عليهم السلام), ص 769, آيه 33 احزاب.
جلد چهارم: دوستى اهل بيت, ص 170, آيه 23 شورى.

جلد اول: مراد از امامت ابراهيم, ص 236, آيه 124 بقره.
جلد دوم: نقش خدا در حكومت حكام, ص 47, آيه 26 آل عمران; اقسام ولايت اوليإ الله, ص 83, آيه 49 آل عمران; فضائل اهل بيت, ص 94, آيه61 آل عمران. جلد سوم: دلايل ولايت حضرت على(ع), ص 93, آيه 55 مائده; غدير خم و ولايت حضرت على(ع), ص 109, آيه 67 مائده.
جلد ششم: رهبران حق و باطل, ص 116, آيه 71 اسرإ.
جلد هفتم: دلايل ولايت امام على, ص 422, آيه 224 شعرإ.
جلد هشتم: منظور از اولويت پيامبر(ص) بر مومنان, ص311, آيه 6 احزاب.
جلد نهم: اهميت شورى در اسلام, ص 498, آيه 38 شورى; منظور از اولويت پيامبر(ص) بر مومنان, ص 311, آيه 6 احزاب.
جلد دهم: اهميت شورى در اسلام, ص 498, آيه38 شورى.
جلد يازدهم: اختيارات امام در قبال اسيران, ص 179, آيه 4 محمد(ص); ولايت مطلقه پيامبر(ص), ص 209, آيه 33 محمد(ص).
جلد دوازدهم: خلافت امام على(ع), ص 274, آيه 7 حشر.

جلد اول: حقيقت عدالت, ص 54, آيه 2 بقره; خلافت انسان, ص 118, آيه 31 بقره; شرايط امامت, ص 292, آيه 124 بقره; منشإ نياز انسان به امام, ص 239, آيه 124 بقره.
جلد دوم: نقش سودگران در پيدايش طبقه حاكم, ص 76, آيه 188 بقره.
جلد چهارم: دلايل امامت, ص 200, آيه 4 آل عمران.
جلد پنجم: تفاوت عدل و قسط, ص 51, آيه 18 آل عمران; فضيلت اهل بيت(عليهم السلام), ص 174, آيه 61 آل عمران; ويژگى هاى كارگزاران حكومتى, ص 303, آيه 188 آل عمران; ويژگى رهبران الهى, ص 355, 140 آل عمران; اهميت شورى, ص 395 و 397, آيه 159 عمران.

جلد اول: اماميه و نص بر امامت ائمه(عليهم السلام), ص 14, مقدمه كتاب; منظور از خلافت آدم, ص 131, آيه 30 بقره; ملايكه و خلافت آدم(ع), ص132, آيه 30 بقره; مفهوم عدل, ص 215, آيه 48 بقره; اماميه و رابطه مقام امامت و نبوت, ص 449, آيه 124 بقره.
جلد دوم: وراثت در امامت, ص 291, آيه 247 بقره.
جلد سوم: مفهوم ولايت, ص 186, آيه 33 نسإ; منظور از اولوالامر, ص 236, آيه 59 نسإ و ص 273, آيه 83 نسإ; دلايل امامت على, ص 559, آيه 55 مائده.
جلد چهارم: تعدد نبى و امام در يك زمان, ص 507, آيه 122 اعراف.
جلد پنجم: نص بر امامت ائمه(عليهم السلام), ص 48, آيه 187 اعراف.
جلد هفتم: نقل نظر جبايى درباره امامت خلفاى راشدين, ص 456, آيه 55 نور; امامت خلفاى راشدين, ص456, آيه 55 نور.
جلد هشتم: فضايل اهل بيت, ص 339, آيه 33 احزاب; اماميه و عصمت اهل بيت, ص 340, آيه 33 احزاب.
جلد نهم: عفو حدود توسط امام, ص 168, آيه 37 شورى; خلافت ابوبكر و عمر, ص 324, آيه 16 فتح; امامت على, ص 326, آيه 16 فتح.
جلد دهم: فضايل اهل بيت, ص 211, آيه 10 انسان.

جلداول: اسماعيليان و امامت مسلمانان, ص 33, مقدمه; منظور از خلافت آدم(ع), ص 398, آيه 30 بقره; علت خلافت آدم(ع), ص 418, آيه 33 بقره; منظور از امامت ابراهيم(ع), 703, آيه 124 بقره; شرايط امامت, ص 707, آيه 124 بقره; حكم امام فاسق از نظر خوارج و معتزله, ص 707, آيه 124 بقره.
جلد چهارم: اهميت مشورت, ص 147, آيه 159 آل عمران; احكام مشورت و نظر مالكيه و شافعى, ص 148, آيه 159 آل عمران; قلمرو مشورت, ص 149, آيه 159 آل عمران; ارزش مشاوره, ص 150, آيه 159 آل عمران.
جلد پنجم: مفهوم عدل, ص 94, آيه 58 نسإ; منظور از اولوالامر, ص 97, آيه 59 نسإ; مخالفت با احكام اولوالامر, ص 111, آيه 65 نسإ.
جلد هشتم: قلمرو لزوم رعايت عدالت, ص 166, آيه 152 انعام.
جلد دوازدهم: اختيارات رهبرى, ص 194, آيه 122 هود.
جلد چهاردهم: ارزش عدالت, ص 254, آيه 90 نمل.
جلد بيست و يكم: حدود ولايت پيامبر(ص), ص 267, آيه 6, احزاب.
جلد بيست و ششم: وظيفه حاكم درباره اسيران مشرك از ديد مالك و شافعى و اوزاعى, ص 80, آيه 4 محمد.
جلد بيست و هشتم: اختيارات اولوالامر در اجراى احكام, ص 156, آيه 10 ممتحنه; عدالت صحابه, ص 230, آيه 6 حجرات:
جلد سى ام: شرايط رهبرى, ص 180, آيه 12 انفطار.

جلد اول: شرايط آزادى عقيده, ص 326, آيه 256 بقره.
جلد دوم: دلايل خلافت امام على, ص 75, آيه61 آل عمران; فضيلت اهل بيت(ع), ص 76, آيه 61 آل عمران; دلايل ولايت امام على(ع), ص 482, آيه 55 مائده; اهميت ولايت, ص 498, آيه 67 مائده.
جلد چهارم: قبول ولايت از جانب ظالم, ص 52, آيه 55 يوسف.
جلد پنجم: جانشينى سليمان و داود(عليهم السلام), ص 224, آيه 16 نمل; نقش مردم در تعيين امام, ص 300, آيه 68 قصص; ولايت ائمه(عليهم السلام), ص 421, آيه 16 احزاب.
جلد ششم: اهميت گواهى بر ولايت ائمه, ص 493, آيه 26 فتح.

جلد اول: خلافت آدم(ع), ص 33, آيه 30 بقره.
جلد دوم: برخورد اهل سنت با ولايت ائمه, ص 161, آيه67 مائده.
جلد سوم: واگذارى اراضى خراجيه از طرف خلفا, ص 5, آيه1 انفال.

جلد پنجم: وظيفه امام درباره اسيران مشركان, ص 31, آيه 4 محمد; نظر ابوحنيفه و شافعى و اوزعى و مالك درباره امام و اسيران مشركان, ص 31, آيه 4 محمد.

جلد اول: شيعه و جانشين پيامبر(ص), ص 23, مقدمه; قلمرو آزادى, ص 34, آيه 5 فاتحه; آزادى بيان, ص 81, آيه 30 بقره; نظر محى الدين عربى در باب عصمت و بركت اهل بيت, ص 88, آيه 35 بقره; مفهوم امام, ص 196, آيه 124 بقره; صفات امام, ص 197, آيه 124 بقره; اماميه و نصب الهى امام, ص 197, آيه 124 بقره; امامت امام على(ع), ص 198, آيه 124 بقره; عصمت اهل بيت(ع) همان; علت مخالفت اشراف قريش با پيامبر(ص), ص 214, آيه 139 بقره.
جلد دوم: فضايل اهل بيت, ص48, آيه 33 آل عمران; وظيفه حاكم در امتناع شوهر از دادن نفقه, ص 316, آيه 34 نسإ; نظر مالك و شافعى در مسإله قبل, همان; مسووليت حاكم, ص 357, آيه 58 نسإ; منظور از اولوالامر, ص358, آيه 59 نسإ; شيعه و عصمت اولوالامر, ص 359, آيه 59 نسإ; منظور از اولوالامر از ديد شيعه و سنى, ص 361, آيه 59 نسإ; عدالت صحابه, ص 388, آيه 81 نسإ; حقيقت عدالت, ص 460, آيه 135 نسإ; ولايت غيرمسلمانان بر مسلمان, ص 466, آيه 141 نسإ.
جلد سوم: شيعه و اختيار حاكم در قضاوت بين اهل ذمه, ص 59, آيه 42 مائده; ولايت امام على و ابلاغ آن توسط پيامبر(ص), ص 97 ـ 98, آيه 67 مائده; آزادى انديشه, ص 161, آيه انعام.
جلد پنجم: آزادى بيان, ص 24, آيه 9 اسرإ; حكومت امام مهدى(عج) و صالحان روى زمين, ص 302, آيه 105 نسإ; شرايط بهره مندى حاكمان از نصرت خدا, ص 334, آيه 40 حج.
جلد ششم: ولايت پيامبر(ص) بر مومنان, ص193, آيه 6 احزاب; اماميه و عصمت اهل بيت, ص 216, آيه 33 احزاب; ابن عربى و مودت اهل بيت, ص 27, آيه 33 احزاب; شافعى و فضيلت اهل بيت, ص 237, آيه 56 احزاب; منظور از خلافت انسان, ص 375, آيه 26 ص; ابن عربى و خيانت به اهل بيت, ص 522, آيه 23 شورى; منزلت اهل بيت, همان.
جلد هفتم: سياست جنگى اسلام, ص 78, آيه 35 محمد.

جلد اول: دلايل خلافت ابوبكر, ص 260, آيه 7 فاتحه.
جلد دوم: مفهوم خلافت انسان, ص 165, آيه 30 بقره.
جلد چهارم: مفهوم امامت ابراهيم(ع), ص 42, آيه 124 بقره; راه هاى نصب و تعيين امام, ص 44, آيه 124 بقره; شيعه و خلافت ابوبكر و عمر, ص 45, آيه 124 بقره; امامت فاسق, ص 46, آيه 124 بقره; شيعه و ابوحنيفه و لزوم عصمت امام, ص 47, آيه 124 بقره; ابوحنيفه و حكم قضاوت در حكومت جائر, همان.
جلد ششم: وراثت در امامت, ص 185, آيه 247 بقره; نقش علم و قدرت در رهبرى, ص 186, آيه 247 بقره.
جلد هشتم: ملاك اعطاى حكومت از جانب خدا از نظر معتزله و جبايى و كعبى, ص 6, آيه 26 آل عمران.
جلد دهم: مفهوم عصمت اولوالامر, ص 144, آيه 59 نسإ.
جلد يازدهم: اشاعره و نص بر امامت على, ص 139, آيه 3 مائده; دلايل وجوب نصب حاكم, ص 228, آيه 38 مائده; شافعى و مسووليت حاكم در قضاوت ميان اهل ذمه, ص 235, آيه 42 مائده.
جلد دوازدهم: شيعه و حكم عقيده به خلافت ابوبكر, ص 20, آيه 54 مائده; دلايل صحت خلافت ابوبكر, ص 22, آيه 54 مائده; شيعه و دلايل امامت على, ص26, آيه 55 مائده.
جلد سيزدهم: ولايت خدا بر بندگان, ص17, آيه62 انعام; اقسام حكام, ص 67, آيه 89 انعام; ضرورت حكومت, ص 194, آيه 129 انعام. جلدپانزدهم: وظيفه امام مسلمانان در برابر عهد شكنان, ص 183, آيه 58 انفال; دلايل امامت على, ص 213, آيه 75 انفال. جلد شانزدهم: دلايل امامت ابوبكر, ص 169, آيه 100 توبه; شافعى و حكم دعاى امام براى زكات دهندگان, ص 180, آيه 103 توبه.
جلد بيستم: مفهوم عدل و اهميت رعايت آن, ص 101 و 102 آيه 90 نحل.
جلد بيست و يكم: امام مردم در قيامت, ص 17, آيه 71 اسرإ; آگاهى ولى خدا از ولايت خود, ص 96, آيه 12 كهف.
جلد بيست و سوم: امامت خلفاى راشدين, ص 41, آيه 41 حج; وظيفه امام در اجراى حدود, ص 143, آيه 2, نور دلايل وجوب نصب امام, ص 143, آيه 2 نور; شافعى و مالك و ابوحنيفه و وظيفه امام در رجم زانى, ص 147, آيه 2 نور; وظيفه حاكم در حد قذف و نظر شافعى, ص 160, آيه 4 نور.
جلد بيست و چهارم: امامت خلفاى راشدين, ص 25, آيه 55 نور.
جلد بيست و پنجم: ولايت پيامبر(ص) بر مومنان, ص 194, آيه 16 احزاب.
جلد بيست و ششم: ضرورت حكومت, ص 199, آيه 26 ص.

جلد اول: زيديه و حكم اقتدا به فاسق, ص 119, آيه 26 بقره; خلافت آدم(ع), ص 124, آيه 30, بقره; حكم امامت فاسق, ص 184, آيه 124 بقره; فضيلت اهل بيت, ص 370, آيه 61 آل عمران; مفهوم اولوالامر, ص 524, آيه 59 نسإ.
جلد دوم: شافعى و حكم و عده حاكم در انفال, ص 194, آيه 1 انفال; ابوحنيفه و شافعى و اختيار امام در امام در مورد اسيران كافر, ص 316 ـ 317, آيه 4, محمد(ص); حكم همكارى با دولت باطل, ص 482, آيه 55 يوسف.
جلد هفتم: فلسفه عدم پذيرش حكومت توسط لقمان, ص 490, آيه 14 لقمان.

جلداول: تفاوت خلافت و سلطنت, ص 133, آيه 30, بقره; فضايل جانشينان پيامبر(ص), ص 394, آيه 143 بقره; ابعاد ولايت خدا بر مومنان, ص 702, آيه 257 بقره.
جلد دوم: اهميت مشورت, ص 324, آيه 159 آل عمران; مفهوم اولوالامر, ص 554 و 561, آيه 59 نسإ; دلايل خلافت ابوبكر, ص 573, آيه 69 نسإ; اقسام عدل, ص 717, آيه 129 نسإ.
جلد سوم: ص 149, آيه 55 مائده; ابلاغ ولايت على(ع) در غدير خم, ص 181, آيه 67 مائده; خلفاى خدا, ص 541, آيه 165 انعام.
جلد چهارم: مفهوم ائمه كفر, ص 106, آيه 12 توبه.
جلد پنجم: مفهوم امامت, ص 327, آيه 79 حجر; حقيقت عدل, ص 451, آيه 90 نحل.
جلد ششم: جانشينان خدا در زمين, ص 573, آيه 55 نور.
جلد هشتم: امان دادن پيامبر(ص) به مشركان در اظهار عقيده, ص 3, آيه1 احزاب; مفهوم خليفه, ص 338, آيه 26 ص.
جلد نهم: شافعى و احمد بن حنبل و اختيارات امام در مورد اسيران, ص 178, آيه 4 محمد; مسووليت امام در برخورد با اهل بغى, ص 251, آيه 9 حجرات.
جلد دهم: اموال تحت اختيار امام, ص 38, آيه 7 حشر.

جلد اول: خلافت آدم(ع), ص 176, آيه 30 بقره; امامت ابراهيم(ع), ص 380, آيه 124 بقره; شيعه و عصمت امام, همان.
جلد دوم: شرايط رهبرى, ص 613, آيه 247 بقره.
جلد سوم: مفهوم اولوالامر, ص100, آيه 59 نسإ; جبايى و مفهوم اولوالامر, ص 126, آيه 83 نسإ; ولايت على(ع), ص 246, آيه 3 مائده; امامت على(ع), ص 326, آيه 55 مائده; امامت امام على, ص 344, آيه 67 مائده.
جلد چهارم: مقام امامت, ص 729, آيه 142 اعراف; جبايى, شيعه و امامت ائمه, ص 778, آيه 187 اعراف.
جلد پنجم: علت در خواست ولايت از ظالمان توسط يوسف(ع), ص 327, آيه 57 يوسف.
جلد نهم: اختيارات امام در مورد اسيران و نظر شافعى و ابويوسف, ص 147, آيه 4 محمد.

جلد اول: خلافت انسان در زمين, ص 80, آيه 30 بقره; فلسفه خلافت انسان, ص 85, آيه 30 بقره; امامت ظالمان, ص 209, آيه 124 بقره.
جلد دوم: ارزش مشورت, ص 188, آيه 233 بقره; ملاك شايستگى حكومت, ص 218, آيه 246 بقره;
جلد چهارم: فوايد مشورت, ص 114, آيه 159 آل عمران.
جلد پنجم: تإثير شفاعت در حكم عادل و ظالم, ص 110, 85 نسإ; زمينه هاى عدالت در قضاوت, ص 71, آيه 58 نسإ.
جلد يازدهم: مسووليت امام در گرفتن صدقات, ص 16, آيه 103 توبه.
جلد بيست و يكم: ولايت پيامبر(ص) بر مومنان, ص 130, آيه 6 احزاب.
جلد بيست و پنجم: اهميت مشورت, ص 53, آيه 38 شورى; حاكمان مصر, ص 128, آيه 28 دخان. جلد بيست هشتم: اختيارات اهل حل و عقد در تدوين قوانين, ص 10, آيه 59 مجادله; عدالت در عالم تكوين و تشريع, ص 152, آيه 12 طلاق.

جلد دوازدهم: ملاك خلافت انسان, ص 300, آيه 30 بقره; علت جعل خليفه از جانب خدا, ص302, آيه 30 بقره; سر اعتراض فرشتگان به خلافت انسان, ص 306, آيه 30 بقره; فلسفه خلافت انسان, ص 309, آيه 30 بقره; فلسفه خلافت انسان در زمين, ص 367, آيه 33 بقره.
جلد سوم: ضرورت خليفه خدا در زمين, ص 126, آيه 36 بقره; موجبات تحصيل عدالت, ص 176, آيه 40 بقره.
جلد چهارم: فلسفه اولويت پيامبر(ص) بر مومنان, ص 135, آيه 255 بقره; شرايط امامت, ص220, آيه 256 بقره; امامت امام على, ائمه و امام مهدى(عج), ص 220 ـ 221, آيه 256 بقره; مراتب ولايت خدا و مومنان, ص 227, آيه 257 بقره; فلسفه اختصاص ولايت خدا بر مومنان, همان; رابطه ولايت طاغوت بادورى از ولايت خدا, ص 248, آيه 257 بقره.
جلد پنجم: شرايط احراز رسالت و امامت, ص 38, آيه 14 يس; شرايط وصول انسان به مقام خلافت خدا, ص 310, آيه 71 يس. جلد هفتم: فرق نبى با ولى, ص 379, آيه 9 اعلى.

جلد اول: مراد از خلافت آدم(ع), ص 257, آيه 30 بقره.
جلد دوم: مشيت خدا در اعطاى سلطنت, ص 478, آيه 247 بقره.
جلد سوم: مفهوم ولايت, ص 42, آيه 257 بقره.
جلد چهارم: نقش شورى در حكومت اسلامى, ص 45, آيه 104 آل عمران; رهبر در گروه آمران به معروف و ناهيان ازمنكر, ص 47, آيه 104 آل عمران; صفات مسوولان حكومت, ص 85, آيه 118 آل عمران; محدوده مشورت, ص 200, آيه 159 آل عمران; مبانى خلافت عمر, ص 202, آيه 159 آل عمران; شوراى عمر, ص 203, آيه 159 آل عمران; لزوم عمل به تصميمات شورى, ص 206, آيه 159 آل عمران.
جلد پنجم: اركان قضاوت عادلانه, ص 172, آيه 58 نسإ; مفهوم اولوالامر و نظر شيعه, ص 180 ـ 181, آيه 59 نسإ; اولوالامر در صدر اسلام, ص 195, آيه 59 نسإ; انتخاب اولوالامر, ص 200, آيه 59 نسإ; قلمرو اجتهاد اولوالامر, ص 211, آيه 59 نسإ; ابن تيميه و شرايط والى, ص 217, آيه 59 نسإ; اهميت عدالت, ص 455, آيه 135 نسإ.
جلد ششم: حكم خروج بر امام جائر, ص 366, آيه 34 مائده; امامت على از ديدگاه شيعه, ص 443, آيه 56 مائده; خلافت على, ص 464, آيه 67 مائده.
جلد هفتم: امامت غيرمجتهد, ص 196, آيه 102 مائده; حدود حاكميت علما بر مردم, ص 442, آيه 52 انعام.
جلد هشتم: اقسام ولايت خدا, ص 38, آيه 3 اعراف; ولايت ظالم بر ظالم, ص 100, آيه 129 انعام.
جلد نهم: خلافت على و نظر شيعه, ص 122, آيه 142 اعراف.
جلد دهم: مفهوم ائمه كفر, ص 191, آيه 12 توبه; شيعه و عصمت اهل بيت ص 378, آيه 31 توبه; حكم آزار اهل بيت, ص 521, آيه 61 توبه; ولايت منافق بر منافق, ص 541, آيه 71 توبه.
جلد يازدهم: عدالت صحابه, ص 17, آيه 100 توبه; آزادى دين, ص 254, آيه 23 يونس; ولايت تكوينى اوليإ الله, ص 229, آيه 2 يونس; اهميت عدالت, ص 269, آيه 2 يونس; رابطه كرامات با ولايت, ص 448, آيه 64 يونس.
جلد دوازدهم: رابطه ايمان و وراثت, ص 84, آيه 47 هود; حكم اطاعت از حاكم, ص 180, آيه 113 هود.

جلد اول: خلافت انسان, ص 127, آيه 30 بقره; حكم نصب حاكم و راه هاى تعيين امام, ص 129, آيه 30 بقره; ولايت ظالمان, ص 309, آيه 124 بقره; حكم اخذ مال از حاكم ظالم, همان.
جلد دوم: كيفيت قصاص از حاكم, ص 116, آيه 178 بقره.
جلد چهارم: حكم مشورت هاى پيامبر(ص), ص 143, آيه159 آل عمران; حكم هديه گرفتن حاكم, ص 151, آيه 161 آل عمران.
جلد پنجم: اهميت عدالت اجتماعى, ص 124, آيه 58 نسإ; مفهوم اولوالامر و نظر شيعه, ص 126, آيه 59 نسإ; حقوق متقابل حاكم و مردم, ص 128, آيه 58 نسإ; مرجع رفع خصومت ميان حاكم و مردم, ص 129, آيه 59 نسإ; خلافت ابوبكر, ص 148, آيه 69 نسإ; اهميت عدالت, ص 314, آيه 135 نسإ
جلد ششم: مالك و ابوحنيفه و اختيار امام در كيفر محارب, ص 161 و 163 و 164, آيه 33 مائده; ابوحنيفه و مالك و شافعى و وظيفه امام در حكميت بين اهل ذمه, ص 198 و 201, آيه 42 مائده.
جلد هشتم: حكم قربانى كردن براى استقبال از حاكم از ديد حنفيه, ص 24, آيه 121 انعام; نياز انسان به حكومت, ص 49, آيه129 انعام.
جلد دهم: جانشين پيامبر(ص), ص 220, آيه 40 توبه.
جلد يازدهم: اختيارات حاكم در اخذ زكات, ص 27, آيه 103 توبه.
جلد سيزدهم: حكم همكارى با دولت باطل, ص 12, آيه 55 يوسف.
جلد چهاردهم: مفهوم عدل, ص 212, آيه 90 نحل; اقسام عدل, ص 224, آيه 90 نمل.
جلد پانزدهم: كيفر تخلفات رهبران جامعه, ص 136, آيه 75 اسرإ.
جلد شانزدهم: مسووليت حاكم در حمايت از مردم, ص 32, آيه 95 كهف.
جلد هجدهم: مالك و وظيفه حاكم در حد قذف, ص 145, آيه 4 نور.
جلد نوزدهم: وظيفه حاكم در قبال مردم, ص 286, آيه 20 نمل; قبول عذر مردم توسط حاكم, ص 289, آيه 27 نمل.
جلد نوزدهم: اهميت مشورت, ص 297, آيه 32 نمل.
جلد بيست و يكم: ولايت پيامبر(ص), ص 245, آيه 6 احزاب; لزوم مشورت حاكم درباره جنگ, ص 281, آيه 27 احزاب; وظايف حاكم در مسائل جنگ, ص 281, آيه 9 احزاب.
جلد بيست و سوم: مسووليت حاكمان, ص 188, آيه 26 ص.
جلد بيست و پنجم: اهميت مشورت, ص 81, آيه 38 شورإ.
جلد بيست و ششم: اختيارات حاكم در مورد اسيران, ص 89, آيه 4 محمد(ص); مالكيه و شافعيه و حنيفه و اختيارات حكام در مورد اسيران, ص 92, آيه 4 محمد(ص).
جلد بيست و هشتم: حكم اقامه نماز جمعه بدون اذن امام و نظر ابوحنيفه, ص 208, آيه 9 جمعه.

جلد اول: امامت ابراهيم(ع), ص 267, آيه 124 بقره; مقام امامت, ص271, آيه 124 بقره; شرايط امامت, ص 272, آيه 124 بقره; عصمت امام, ص 274 بقره; امامت و هدايت, ص 275, آيه 124 بقره.
جلد دوم: اختيارات اولوالامر, ص 93, آيه 196 بقره; هدف از حكومت, 287, آيه 247 بقره.
جلد سوم: اقسام حكومت, ص 142, آيه 27 آل عمران; ضرورت حكومت, ص 145, آيه 27 آل عمران.
جلدچهارم: اداره جامعه بر اساس رإى اكثريت, ص 98, آيه 200 آل عمران; حدود آزادى, ص 166 ـ 117, آيه 200 آل عمران; عوامل تغيير سيستم هاى حكومتى, ص 119, آيه 200 آل عمران; اختيارات رهبر, ص 121, آيه 200 آل عمران; رهبر جامعه اسلامى, همان; تفاوت روش حكومتى اسلام با ساير حكومت ها, 119, آيه 200 بقره; آزادى فكر و عقيده, ص130, آيه 200 آل عمران; آزادى اجتماعى, ص 255, آيه 19 نسإ; اطاعت از اولوالامر, ص 388, آيه 59 نسإ; مفهوم اولوالامر, ص 392, آيه 59 نسإ; عصمت اهل حل و عقد, ص 393, آيه 59 نسإ.
جلد پنجم: مراد از اولوالامر, ص 22, آيه 83 نسإ; نعمت ولايت, ص 181, آيه 3 مائده; نتايج اعراض از اهل بيت, ص 274, آيه 15 مائده; مقام رهبران بنى اسرائيل, ص363 آيه 44 مائده; مفهوم ولايت, ص 368, آيه 51 مائده.
جلد ششم: مفهوم ولايت, ص 6, آيه 55 مائده, ولايت محمد(ص), ص 7, آيه 55 مائده; ولايت على(ع), ص 8, آيه 55 مائده; مفهوم ولايت, ص 11, آيه 55 مائده; ولايت تكوينى و تشريعى خدا, ص 12, آيه 55 مائده; ولايت تشريعى محمد(ص), ص 13, آيه 55 مائده; ابلاغ ولايت على(ع) به وسيله پيامبر, ص 48, آيه 67 مائده; نياز جامعه به حاكم, ص 48, آيه 67 مائده; حدود آزادى فرد در جامعه, ص351, آيه 118 مائده.
جلد دهم: مفهوم ولايت, ص 88, آيه 62 يونس; محدوده آزادى اجتماعى, ص367 ـ 370, آيه 88 هود.
جلد سيزدهم: امامان حق و باطل در قيامت, ص 165, آيه 71 اسرإ; ولايت خدا, ص 317, آيه 44 كهف; ولايت شيطان در تدبير امور, ص 326, آيه 51 كهف.
جلد چهاردهم: ولايت اهل بيت, ص 119, آيه 98 طه; امامت و هدايت, ص 304, آيه 73 انبيإ; مقام ولايت, همان; مفهوم به ارث بردن زمين توسط صالحان, ص 330, آيه 105 انبيإ.
جلد پانزدهم: وعده خدا به حكومت امام عصر(عج), ص 155, آيه 55 نور; مفهوم خلافت انسان در زمين, ص 383, آيه 62 نمل; حكم اطاعت از حكام, ص 391, آيه 62 نمل; ولايت على(ع), ص 406, آيه 89 نمل.
جلد شانزدهم: ولايت پيامبر بر مومنان, ص 276, آيه 6 احزاب.
جلد هفدهم: خلافت داود(ع), ص 194, آيه 26 ص.
جلد هجدهم: مسووليت امام, ص 106, آيه 27 زخرف; اختيارات امام درباره اسيران جنگى, ص 227, آيه 4 محمد(ص).

جلد اول: مفهوم خلافت انسان در زمين, ص 172, آيه 30 بقره; شرايط رهبر, ص 308, آيه 74 بقره; مفهوم امامت, ص 437, آيه 124 بقره; اهميت امامت, ص 437, آيه 124 بقره; امامت و هدايت, ص 438, آيه 124 بقره; تفاوت امامت و نبوت و رسالت, ص 440, آيه 124 بقره; امامت ابراهيم(ع), ص 441, آيه 124 بقره; شرايط امام, ص 442, آيه 124 بقره; لزوم نصب الهى امام, ص 444, آيه 124 بقره; ابوحنيفه و اختصاص امامت به علويان, همان.
جلد دوم: شرايط رهبر, ص 172, آيه 247 بقره; اراده خدا در ظهور و سقوط حكومت ها, ص 365, آيه 26 آل عمران; ولايت تكوينى اوليإ الله, ص 422, آيه 49 آل عمران; سرنوشت اهل كتاب در حكومت امام عصر(عج), ص 432, آيه 55 آل عمران; راه شناخت رهبر حق از باطل, ص 484, آيه 79 آل عمران; تعيين خليفه از سوى خدا, ص 488, آيه 81 آل عمران.
جلد سوم: نسبت امر به معروف و آزادى, ص 40, آيه 104 آل عمران; صفات رهبر, ص 142, آيه 159 آل عمران; اهميت مشورت, ص 144, آيه 159 آل عمران; اعتبار شوراى عمر, ص 147, آيه 159 آل عمران; مفهوم اولوالامر, ص 435, آيه 59 نسإ; لزوم مديريت واحد پس از مشورت, ص 148, آيه 159 آل عمران; اهميت عدالت در حكومت 431, آيه 58 نسإ,
جلد چهارم: اهميت رهبر, ص 11, آيه 75 نسإ; مفهوم اولوالامر, ص 30, آيه 83 نسإ; وظايف رهبر, ص 34, آيه 84 نسإ; ولايت اهل بيت, ص 268, آيه 3 مائده; اهميت عدالت, ص 301, آيه 8 مائده; اهل كتاب در زمان حكومت امام مهدى(عج), ص 319, آيه 14 مائده; دلايل امامت على(ع), ص 432, آيه 55 مائده; شبهات آيه ولايت, ص 426, آيه 55 مائده; استناد على(ع) به آيه ولايت, ص 431, آيه 55 مائده.
جلد پنجم: وظيفه پيامبر براى انتخاب خليفه, ص 2, آيه 67 مائده; مشكلات رهبران صالح, ص 212, آيه 34 انعام; ولايت و امنيت, ص 321, آيه 82 انعام; شرايط نبوت و امامت, ص 431, آيه 124 انعام.
جلد ششم: تفاوت عدل و قسط, ص 143, آيه 29 اعراف; تفاوت امامت و نبوت, ص 341, آيه 142 اعراف; دلايل خلافت على(ع), ص 343, آيه 142 اعراف.
جلد هفتم: حكمت تعلق خمس به اهل بيت(ع), ص 174, آيه 41 انفال; لزوم مبارزه با ائمه كفر, ص 308, آيه 12 توبه.
جلد هشتم: حكم حمايت از رهبران اسلامى, ص 185, آيه 120 توبه; لزوم تحقير دشمن توسط رهبران دينى, ص351, آيه 71 يونس.
جلد نهم: قلمرو اطاعت از حاكمان, ص 263, آيه 113 هود.
جلد دهم: حكم پذيرش حكومت از سوى والى جائر, ص 7, آيه 55 يوسف; شرايط مديريت, ص 10, آيه 55 يوسف; نعمت آزادى, ص 277, آيه 6 ابراهيم.
جلد يازدهم: شرايط رهبر, ص 136, آيه 88 حجر; اهميت عدالت, ص 332, آيه 76 نحل; اهميت عدل, ص 336, آيه 90 نحل.
جلد دوازدهم: نقش رهبر در جامعه, ص 201, آيه 71 اسرإ; محبت رهبران دينى به مردم, ص 348, آيه 6 كهف; شرايط رهبر, ص 540, آيه 95 كهف.
جلد سيزدهم: امكان امامت در كودكى, ص 28, آيه 12 مريم; شرايط رهبر, ص191, آيه 36 طه; تفاوت مقام نبوت و امامت, ص 455, آيه 73 انبيإ; معيار شناخت امام حق از باطل, ص 456, آيه 73 انبيإ.
جلد چهاردهم: ويژگى هاى رهبران دينى, ص 280, آيه 69 مومنون; شرايط مشروعيت حكومت دموكراسى, ص 283, آيه 70 مومنون; حكومت صالحان در زمين, ص530, آيه 55 نور.
جلد پانزدهم: اهميت وحدت رهبرى, ص 129, آيه 51 فرقان; رابطه دين و سياست, ص 420, آيه 16 نمل; فرق حكام الهى با حاكمان جور, ص 436, آيه 19 نمل; آزادى در حكومت سليمان(ع), ص 442, آيه 22 نمل.
جلد شانزدهم: شرايط مديريت, ص 66, آيه 26 قصص; انواع امام, ص 91, آيه 41 قصص; روش حكومت على(ع), ص 179, آيه 83 قصص.
جلد هفدهم: ويژگى رهبران خدايى, ص 169, آيه 24 سجده; حدود ولايت پيامبر(ص) بر مومنان, ص 201, آيه 6 احزاب; وراثت در امامت, ص 209, آيه 6 احزاب.
جلد نوزدهم: حكومت دموكراسى, ص 263, آيه 26 ص ; وظايف حكومت, ص 265, آيه 26 ص; ابزار حكومت دارى, ص 290, آيه 35 ص; آزادى انديشه از ديدگاه اسلام, ص 415, آيه 18 زمر.
جلد بيستم: اهميت و محدوده مشورت, ص 462 و 463, آيه 38 شورى.
جلد بيست و دوم: اهميت نظم در پيروى از رهبر, ص 147, آيه1 حجرات.
جلد بيست و چهارم: اهميت عدالت, ص 43, آيه 11 ممتحنه; حدود اطاعت از رهبر, ص 49, آيه 12 ممتحنه.
جلد بيست و هفتم: شرايط رهبر, ص 110, آيه 11 ضحى.
1. دانش آموخته حوزه علميه قم و پژوهشگر پژوهشكده انديشه سياسى اسلام.
 

تألیف: پرویز مولوی ـ هومن کاغذیان
ناشر: انتشارات حیان ـ اباصالح
نوبت چاپ: اول، پاییز 1382
شمارگان: 2200 نسخه
قیمت: 1490 تومان
هدف از ارسال رُسل و تبیین دین به وسیله‏ی ایشان، هدایت انسان‏ها به سوی خدا و در نتیجه رسیدن به امن و آرامش واقعی است. شاید هر هدف دیگری را نظر افکنیم، به نوعی عَرَضی بر این جوهر باشد. گوهر ادیان معنویت است و معنویت مایه‏ی رسیدن به ایمنی واقعی. شیخ محمود شبستری (ره) در مثنوی گلشن راز چنین سروده است:
شریعت پوست، مغز آمد حقیقت*** میان این و آن باشد طریقت
هرگاه از چیستی گوهر و صدف ادیان سخنی به میان آید این بیت بسیار راهگشا خواهد بود و حقیقت به تعبیر ما همان معنویت است که مایه‏ی آرامش و امنیت می‏گردد.
در تعریف انسان کامل گفته‏اند: جمع کننده‏ی مابین دنیا و عقبی و حرکت کننده، در خط تعادل آن دو، به دور از افراط و تفریط و به تعبیری دارنده‏ی تعادل جسمی و روانی. تعادل وقتی حاصل می‏گردد که انسان در ایمنی به سر برد، در حالت امنیت بیرونی و درونی، امنیت جسمی و روانی، داشتن بهداشت جسمی و بهداشت روانی، پس کلیه‏ی اعمال عبادی، مراحل و مراتب سلوک، همه برای رسیدن به تعادل و در نهایت، ایمنی است.
هر طبع سلیمی، سهل‏ترین راه وصول به این ایمنی و سلامت را می‏طلبد و در سراسر زندگی جویای آن است. با تأمل در قرآن که معجزه‏ی جاوید حضرت ختمی مرتبت، محمد مصطفی (ص) است، بدون شک پاسخ یافته خواهد شد. ادعای ما طبق عنوان کتاب این است که ایمنی تن و روان میسور نمی‏گردد جز در سایه سار قرآن، حال برای اثبات این امر، به «لف و نشر» آن می‏پردازیم. واژه‏ی امن (ایمنی) به معنای ایمن شدن؛ بی‏هراس شدن؛ بی‏بیم شدن؛ اعتماد کردن؛ اطمینان؛ آرامش قلب؛ سلامت و عافیت؛ امنیت و آسودگی؛ راحت و سازگاری و ضدخوف است که همه‏ی این معانی در لغتنامه‏ی دهخدا آمده‏اند.
در اصطلاح صوفیه نیز عالم امن به معنای جهان لایتغیری که حقیقت وجود در آنجا تحقق می‏پذیرد، تعبیر شده است (یا عالم ذات و صفات).
واژه‏ی روان نیز به معانی جان و روح به کار رفته است که البته مرادف دقیق آن نفس است که آن، حدفاصل بین جسم و روح بوده و دارای درجاتی (از دانی تا عالی) است.
روان در زبان پهلوی، «رُبان» و در اوستا «اُروان» بوده و از ریشه‏ی «ارو» به معنی وسیع و بزرگ آمده است. پس تلفظ «روان» باید با ضَمّ اوّل باشد و با فتح اوّل غلط مشهور است که اشتباه به «روان» به معنی رونده شده است.
پس در واقع معنای دقیق عنوان کتاب این است که ؛ آرامش و سلامت تن و روان (جسم ونفس) انسان تنها در سایه سار قرآن حاصل می‏گردد.
لطیفه‏ای دیگر که شایسته‏ی ذکر می‏باشد این است که در قرآن، به غیر از حروف ربط و جارّه و ضمائر و افعال ناقصه و سایر لغات واسطه‏ای دستوری، بیشترین تکرار فعلی، بعد از فعل با ریشه‏ی «قَولَ»، فعل با ریشه‏ی «اَمَنَ» می‏باشد و این امر نشان دهنده‏ی این است که قرآن برای به امن رسیدن انسان‏ها بسیار تأکید داشته است. (یکی از رموز تکرارهای قرآنی، تأکید بر آن مفاهیم است). مثلاً حدود 270 بار، واژه «آمنوا» آمده است. رسیدن به امن و آرامش حقیقی، کمال مطلوب انسانی قرآنی است و خطاب‏های قرآنی پیش فرضش امنیت است. «یا ایهاالذین آمنوا...، ای کسانی که ایمان آورده‏اید [در حرم امن الهی وارد شدید [در این وجیزه‏ی ناچیز که در 7 فصل (به تعداد عدد سعی بین صفا و مروه) تنظیم شده است، سعی گردید تا واژه‏ی ایمنی و قرآن را در کنار هم بیاوریم و ایمنی را زیر چتر قرآن در دو حیطه‏ی تن و روان تعریف نماییم، اما نه چتری که تنها سایه دارد، بلکه سایه سار دارد. سایه‏ای فراخ در این کویر سوزان دنیا و اشتغالات حس که امنیت وامان را برای سالک فراهم می‏آورد. در فصل اول و دوم شواهدی تجربی در جهت ایجاد اطمینان و اعتماد هر چه بیشتر به کتاب الهی، با ذکر استنادات دقیق آنها، توصیف و تبیین گردیده‏اند.
در فصل سوم نیز شبهات و تشویش‏های ناشی از اتانازی (پدیده‏ی مرگ از روی ترحّم) در محضر قرآن بطور شفاف به امن و آسایش بدل گردیده است. فصل چهارم امنیت روان و جسم را در قالب تبیین دعا درمانی مورد بحث قرار داده و به تعبیری تعامل قرآن نازل (کتاب قرآن) و قرآن صاعد (دعا) را به قلم تصویر کشیده است.
در فصل پنجم، نیز مقاله‏ای از دوست فاضل و اندیشمندمان، جناب آقای دکتر حسن نوغانی جهت هر چه بیشتر کردن وزانت کتاب آورده شده است. در فصل ششم، پدیده‏ی ایدز فرهنگی؛ تشریع و تبیین گردیده است. سندرم نقص ایمنی اکستابی بدن با سندرمی مشابه، که در سطح جامعه و افکار اعضای جامعه به وجود می‏آید، مقایسه شده است.
در فصل هفتم، چالش مشابه سازی انسان ـ که از دستاوردهای تکنولوژی نوین بشر در آستانه‏ی قرن بیست و یکم است ـ را در سایه سار قرآن به امنیت بدل نموده و پاسخ به شبهات ناشی از محصولات این فناوری داده شده و نوعی امنیت روانی فراهم آورده است. کتابی در اختیار نوع بشر قرار گرفته که هر روز حقانیت آن روشنتر می‏شود و با پیشرفت علوم نه تنها محجوب نمی‏شود بلکه بیشتر و بهتر پرتوافشانی می‏کند.
«ایمنی در سایه سار قرآن»، شاید عنوان شایسته‏تری برای کتاب باشد، زیرا به قول مولوی «تن‏زجان و جان زتن مستور نیست» که مؤلفین مصادیق آن را در کتاب پیشین خود تحت عنوان «اثرات روان برسیستم ایمنی بدن» آورده‏اند و در واقع آوردن لفظ «تن و روان»، در عنوان کتاب، تنها از جهت مماشات بوده است.
در انتها از جناب آقای محمدعلی عصاره زادگان که در تألیف و تدوین دو مقاله‏ی اوّل و سوّم کتاب، سهم به سزایی داشته‏اند قدردانی می‏نماییم. از آقایان سینافولادوند و سیدرضا موسوی نیز که در مراحل تهیه‏ی کتاب با ما همکاری نموده‏اند نیز کمال تشکر را داریم. به مدیریت فاضل انتشارات، جناب آقای دکتر خزعلی نیز مراتب امتنان خود را ابزار می‏نماییم. در تقریظ استاد محمدمهدی فولادوند بر این کتاب آمده است: باید از اهتمام شما در تطبیق دین با نتایج علوم بشری سپاس‏گذاری کرد و توفیق هر چه بیشتر جناب عالی را در این مهم از خداوند خواستار شد.
درباره‏ی مطلب مهمی که در مقاله آمده، تا آنجا که بنده به خاطر دارم، احمد زئیل مصری پژوهشی علمی انجام داده و موفق به دریافت جایزه‏ی نوبل گردیده است. بنده سال‏های دراز قبل از این در «مثنوی عصر ما» که هنوز صورت کامل آن به چاپ نرسیده گفته بودم:
«ذره ذره هر چه در ارض و سماست» *** با دلیل و منطق و چون و چراست
پای استدلالیان است آهنین ***برتر از این هیچ برهانی مبین
در هر حال اگر ذره‏ای با ذره‏ی دیگر میل ترکیبی دارد، حکایت از آن می‏کند که در خلق عالم و تکون هنوز «صُدفه» هیچ نقشی ندارد و همه چیز حساب و کتاب دارد و یکی از صفات و «نعوت» الهی «عَدل» است و عدل در لغت، به معنی یکسان و هم وزن قرار دادن دو کفه از بار شتر است. بدین معنی که میان آن دو تعادل و هم وزنی کامل رعایت شود. از این که جناب عالی وجهه‏ی همّتِ خود را در این امر «مهم»، تطبیق شریعت با علم یا درست‏تر بگویم تطبیق الهامات عالیه‏ی قرآنی با نتایج علوم جدید قرار داده‏اید، باید جامعه و پژوهندگان راستین از شما تجلیل و تشویق به عمل آورند. بنده به نوبه‏ی خود توفیق هر چه بیشتر جناب عالی را در تداوم این مهم از خداوند متعال خواستارم.
فصول کتاب عبارتند از:
فصل 1) زیست شناختی قرآنی
فصل 2) ژنتیک و قرآن
فصل 3) اِتانازی در محضر قرآن
فصل 4) دعا درمانی قرآنی
فصل 5) مثبت اندیشی از منظر برهان، عرفان و قرآن
فصل 6) ایدز فرهنگی
فصل 7) مشابه سازی انسان در آینه‏ی قرآن
سخن آخر
ضمیمه‏ی (1) جلوه‏ای از علم طب در آینه‏ی اخ القرآن
ضمیمه‏ی (2) قرآن‏های صاعد در قرآن نازل (فهرست موضوعی دعاهای قرآن).
در سخن آخر کتاب آمده است:
مباحثی هر چند خلاصه و تنها جهت طرح بحث و به طریق خیرالکلام مطرح گشت که عمده‏ترین انگیزه از گردآوری و تدوین این وجیزه‏ی ناچیز، مضمون دو بیت فوق است و لاغیر. اصلاً عشق ورزیدن غرض اصلی تدوین کتاب تکوین است و به تعبیر ابیات فوق هنر است. ولیکن بایستی مراقب آفات آن بود، زیرا که هر شئی لطیفی را آفاتی است. عرفا گفته‏اند که سه کتابِ؛ تدوین (قرآن)، تکوین آفاقی (عالم هستی) و تکوین انفسی (انسان) موازنه دارند و عقل، عامل این موازنه است و در نهایت باید به عشق منتهی شود.

ایمنی‏شناسی وظیفه‏ی هر فردی است در سراسر عالم و تنها به یک علم از حیطه‏ی علوم پزشکی، خلاصه نمی‏شود.
وسعت و دامنه‏ی ایمنی‏شناسی جهانی است که به تعبیر قرآن، به وسعت عالمین غیب و شهادت می‏باشد. عالم بیرون انسان، که جسم نیز جزئی از آن است، عالم اصغر است و عالم درون انسان، عالم اکبر و «ایمنی»، مفهومی است جهت برقراری امنیت، تعادل و سلامت در عالم اصغر و اکبر.
دین، مفاهیم و گزاره‏های آن، همگی، جهت برقراری ایمنی آمده‏اند، بدیهی است اگر وظیفه‏ی دین، ایجاد سلامت امنیت و تعادل انسان باشد. به یقین در عالم اکبر، مصداق بارزتری دارد. چه آن که می‏دانیم «تن زجان و جان زتن مستور نیست»؛ بنابراین «ایمنی در سایه سارِدین» جایگزین دیگری برای عنوان مجموعه‏ی حاضر می‏باشد.