siasport23

کاربر طلایی1

تاریخ عضویت : مرداد 1391

تعداد پست ها : 16696

محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

اِمامت: پيشوايى و رهبرى

امامت به معناى پيشوايىببببب^[1]، پيشروى، و رهبرى است. امام نيز به معناى پيشوا، پيشرو^[2]، مقتدا، قيّم، مصلح، الگو، راه اصلى و راهنماست.^[3] كسى يا چيزى كه مورد پيروى واقع مى‌گردد، انسان باشد يا كتاب يا چيزى ديگر، به حق باشد يا بر باطل^[4] امام است.^[5] ريشه اين واژه «ا ـ م ـ م» و به معناى قصد^[6] يا قصد با توجه خاص و اين معنا در همه مشتقات آن محفوظ است. امام نيز كسى است كه همواره مقصود و هدف حركت و تلاش ديگران قرار گيرد، گرچه با اختلاف موارد و قصدكنندگان و جهات و اعتبارات، گوناگون مى‌شود؛ مانند: امام جمعه و جماعت، امام هدايت و امام ضلالت^[7]، بر اين اساس ديگر معانى اين واژه و مشتقات آن از لوازم معناى ريشه است.
واژه امام بر زن و مرد اطلاق مى‌شود و جمع آن «ائمّه» و «ايمّه» است.
در اصطلاح كلامى معانى متعددى از اين واژه ارائه شده كه شايع‌ترين معناى آن رياست عمومى در امور دين و دنيا^[8] است و برخى جانشينى پيامبر در حفظ دين و سياست دنيا^[9] را در تعريف اصطلاحى آن آورده‌اند. برخى كامل‌ترين تعريف را رياست بالاصاله عمومى در امر دين و دنيا در دار تكليف مى‌دانند^[10] كه عموم مردم را به حفظ مصالح دين و دنيايشان ترغيب و از آنچه به حال آنان زيانبار است منع كنند^[11]، بنابراين، امامت به معناى رياست عمومى فردى خاص بر امور دين و دنياى مردم در دنيا بالاصاله يا به جانشينى از پيامبر است، زيرا امامت داراى شئونى همچون رهبرى سياسى و زعامت اجتماعى و مرجعيت دينى و تبيين و تفسير وحى و ولايت باطنى و معنوى است كه از اين جهت امامْ حجت خدا در زمان، ولىّ الله، انسان كاملِ حامل معنويت كلى انسانيت و قطب است^[12] و چون امامت داراى شئون والايى است، شيعه آن را همانند نبوت به نصّ و امر الهى^[13] و از اصول دين (مذهب) مى‌داند^[14]، در حالى كه در ديدگاه اهل سنت از فروع دين شمرده شده و از اين جهت از افعال مكلفان به شمار مى‌آيد.^[15]
در اصطلاح مديريت، رهبرى از وظايف مدير است كه ديگران را به كوشش مشتاقانه جهت هدفهايى معين ترغيب مى‌كند يا آنها را جهت كسب هدف مشترك تحت تأثير قرار مى‌دهد.^[16]
به گفته بيشتر مفسران، امامت در قرآن با معناى لغوى آن هماهنگ است و امام كسى است كه به او اقتدا كنند و او را الگو و سرمشق خود قرار دهند^[17]؛ خواه عادل و راه يافته باشد و خواه باطل و گمراه^[18]. لفظ «امامت» در قرآن به‌كار نرفته؛ ولى واژه «امام» به صورت مفرد و جمع در 12 مورد استعمال شده است كه برخى از آنها و نيز آيات متعدد ديگر به موضوع امامت ارتباط دارد. آيات مربوط گاهى به پيشوايى بر حق بالاصاله: «و جَعَلنـهُم اَئِمَّةً يَهدونَ بِاَمرِنا» (انبياء/21،73)، «و جَعَلنا مِنهُم اَئِمَّةً يَهدونَ بِاَمرِنا» (سجده/32،24) و گاهى به پيشوايى به حق به نحو جانشينى:«... واُولِى الاَمرِ مِنكُم» (نساء/4،59) و گاهى به پيشوايى باطل: «وجَعَلنـهُم اَئِمَّةً يَدعونَ اِلَى النّارِ» (قصص/28،41) و گاهى به مفهوم جامع ميان پيشوايى بر حق و باطل:«يَومَ نَدعوا كُلَّ اُناس بِاِمـمِهِم» (اسراء/17،71) اشاره دارد.
افزون بر آياتى كه واژه امام يا اولى‌الامر* در آن به‌كار رفته است آيات فراوانى با امامت و رهبرى پيوند دارد، از جمله برخى آياتى كه در آن مفهوم هدايت آمده (رعد/13،7؛ يونس/10،35)، آيه‌اى كه مؤمنان را به همراهى با صادقان فرا مى‌خواند (توبه/9،67)، آيه ولايت (مائده/5 ،55)، آيه‌اى كه مى‌گويد اگر به برخى در زمين قدرت داده شود نماز را برپا مى‌دارند، زكات مى‌دهند و امر به معروف و نهى از منكر مى‌كنند (حجّ/22،41) و آياتى كه در آن از اعطاى مُلك به برخى سخن به ميان آمده است. (نساء/4، 53 ـ 54 ؛ بقره/2،247)
در روايات فراوانى نيز، مصاديق يا تأويل آياتى از قرآن، مانند 8 تغابن/64^[19]، 8 صفّ/61^[20] و 51 قصص/28^[21] امامان معصوم(عليهم السلام)دانسته شده‌اند.

امامت عام:

امامت در قرآن عام است و به امامت حق و پيشوايى باطل تقسيم مى‌شود. امامت حق نيز بر دوگونه است: امامت بالاصاله كه براى پيامبران جعل مى‌شود و امامت بالاستخلاف كه در آن از امامت جانشينان انبيا (امامان) سخن به ميان مى‌آيد.
مهم‌ترين ويژگى امامت باطل دعوت به سوى آتش است: «و جَعَلنـهُم اَئِمَّةً يَدعونَ اِلَى النّارِ» (قصص/28،42) مراد از فرا خواندن به آتش دعوت به معصيت و كفر و افعالى است كه استحقاق عذاب جهنم و آتش را در پى دارد^[22]، ازاين‌رو از امامان باطل به «ائمه كفر*» ياد شده است:«فَقـتِلوا اَئِمَّةَ الكُفرِ» (توبه/9،12) ويژگى ديگر امامان باطل پيمان‌شكنى و طعن در دين و ازاين‌رو پيكار با آنها لازم است: «و اِن نَكَثوا اَيمـنَهُم مِن بَعدِ عَهدِهِم وطَعَنوا فى دينِكُم فَقـتِلوا اَئِمَّةَ الكُفرِ اِنَّهُم لا اَيمـنَ لَهُم» (توبه/9،12)، افزون بر اين امامان باطل پس از مرگشان در دنيا به لعنت الهى گرفتار مى‌شوند و در قيامت كسى آنان را يارى نمى‌كند و در آنجا از زشت چهرگان خواهند بود: «و جَعَلنـهُم اَئِمَّةً يَدعونَ اِلَى النّارِ ويَومَ القِيـمَةِ لا يُنصَرون * واَتبَعنـهُم فى هـذِهِ الدُّنيا لَعنَةً ويَومَ القِيـمَةِ هُم مِنَ المَقبوحين» (قصص/28، 41 ـ 42) از برخى روايات تفسيرى ذيل اين آيه استفاده مى‌شود كه آنها امر و حكم مردم را بر امر و حكم خدا ترجيح مى‌دهند و برخلاف كتاب خدا براساس هواهاى نفسانى و تمايلات مردم عمل مى‌كنند.^[23] گفتنى است كه در روز قيامت كه صفوف از هم جدا مى‌شود هر گروهى در پى امامشان حركت مى‌كنند:«يَومَ نَدعوا كُلَّ اُناس بِاِمـمِهِم» (اسراء/17،71) آنان كه رهبرى امامان حق و عادل را پذيرفته‌اند همراه آنان خواهند بود و آنان كه پيشوايان گمراهى و باطل را برگزيده‌اند همراه آنها خواهند بود.^[24] البته در نظرى ديگر، براساس رواياتى مقصود از امام در اين آيه، امام حق است.^[25]
براساس آيات قرآن، امامت بر حق باشد يا باطل به جعل الهى است: «قالَ اِنّى جاعِلُكَ لِلنّاسِ اِمامـًا» (بقره/2،124)، «وجَعَلنـهُم اَئِمَّةً يَهدونَ بِاَمرِنا» (انبياء/21،73)، «و جَعَلنا مِنهُم اَئِمَّةً يَهدونَ بِاَمرِنا» (سجده/32،24)، «ونَجعَلَهُم اَئِمَّةً ونَجعَلَهُمُ الورِثين» (قصص/28،5)، «وجَعَلنـهُم اَئِمَّةً يَدعونَ اِلَى النّارِ» (قصص/28،41) جعل امامت حكايت از آن دارد كه امامت صرف نظر از حق يا باطل بودن آن، ويژگى خاص و نادرى است كه تنها در برخى افراد وجود دارد، به‌گونه‌اى كه مى‌توانند توجه ديگران را جلب كنند تا به آنان اقتدا كنند.
جعل امامت براى امامان حق، بالذات و براى امامان باطل، بالعرض است؛ يعنى از آن رو كه نظام احسن عالم بدون امامت و رهبرى از سوى صالحان و فاسدان تحقق‌پذير نيست و بايد نور و ظلمت، هدايت و ضلالت، ايمان و كفر و تقوا و فجور در كنار هم باشد تا هر كدام به سهم خود زيبايى مطلق عالم را تأمين كند، خداوند هر دو گونه رهبرى را جعل فرموده است؛ ولى هيچ گاه اين بدان معنا نيست كه در همان سطحى كه امامت حق بالاصاله به خداوند نسبت داده مى‌شود، امامت باطل نيز بالاصاله به او منسوب باشد، زيرا خداوند اولا و بالذات هادى است؛ نه مُضلّ، و اهل رحمت و مغفرت است؛ نه انتقام و عذاب و چنانچه از اضلال و انتقام و عذاب سخن به ميان مى‌آيد براى آن است كه هدايت بدون ضلالت* معنا ندارد، چنان كه رحمت و مغفرت بدون انتقام و عذاب تصور ندارد. درباره امامت نيز خداوند اولا و بالذات، امامت حق را براى امامان صالح آن هم با توجه به كمالات و فضايلى كه لازمه امامت آنان است جعل كرده، و در كنار آن ثانياً و بالعرض امامت باطل را براى امامان فاسد و آن هم با توجه به رذايل آنان جعل فرموده است. البته اين جعل فقط تكوينى است؛ نه تشريعى، بر خلاف جعل امامت حق كه هم تكوينى است و هم تشريعى، با اين همه مفسران در تفسير جعل امامت باطل، نظرات گوناگونى ارائه كرده‌اند؛
برخى گفته‌اند: جعل به معناى خذلان است؛ يعنى خداى سبحان پس از ارسال پيامبرانى براى هدايت آنان و در پى آنكه گروهى دعوت پيامبران را انكار كردند و راه كفر و گمراهى را در پيش گرفتند، به عنوان مجازات، آنان را مقتداى اهل آتش قرار داده است؛ نه اينكه جعل امامت براى آنها ابتدايى باشد.^[26] برخى ديگر گفته‌اند: آيه در مقام گزارش حال آنان در قيامت است، بدين معنا كه آنها سردسته دوزخيان‌اند و هنگامى كه گروهى از دوزخيان به سوى آتش مى‌روند، آنها پيشاپيش اصحاب آتش درحركت‌اند، چنان‌كه در دنيا نيز پيشوايان گمراهى بودند.^[27] برخى نيز جعل امامت را به معناى تسميه و نامگذارى آنان به امام تأويل كرده‌اند^[28]؛ اما آيه بعد با آن سازگارى ندارد^[29]، زيرا براساس آن آيه، به سبب پيروى ديگران از آنان در كفر و تبهكارى، در اين جهان از پى آنها لعنت فرستاده مى‌شود.

امامت حق بالاصاله:

امامت حق بالاصاله در برگيرنده امامت كسانى است كه خداى سبحان مستقيماً امامت را براى آنان جعل كرده است؛ مانند امامت برخى پيامبران الهى كه با توجه به تفاوت درجات، از مراتب متفاوت امامت برخوردار بوده‌اند؛ چون حضرت ابراهيم(عليه السلام): «اِنّى جاعِلُكَ لِلنّاسِ اِمامـًا» (بقره/2،124) يعقوب و اسحق(عليهما السلام) : «ووهَبنا لَهُ اِسحـقَ ويَعقوبَ نافِلَةً وكُلاًّ جَعَلنا صــلِحين * وجَعَلنـهُم اَئِمَّةً يَهدونَ بِاَمرِنا» (انبياء/21،72 ـ 73)، يوسف(عليه السلام): «و لَمّا بَلَغَ اَشُدَّهُ ءاتَينـهُ حُكمـًا و عِلمـًا ...» (يوسف/12، 22)، لوط(عليه السلام): «و لوطـًا ءاتَينـهُ حُكمـًا و عِلمـًا ...» (انبياء/21،74)، موسى(عليه السلام): «ولَمّا بَلَغَ اَشُدَّهُ واستَوى ءاتَينـهُ حُكمـًا وعِلمـًا ...» (قصص/28،14)، داود و سليمان(عليهما السلام) : «... و كُلاًّ ءاتَينا حُكمـًا وعِلمـًا ...» (انبياء/21،79) و حضرت محمد(صلى الله عليه وآله): «اِنَّما وَلِيُّكُمُ اللّهُ ورَسولُهُ ...» (مائده/5 ، 55)، «اَلنَّبِىُّ اَولى بِالمُؤمِنينَ مِن اَنفُسِهِم ...» (احزاب/33،6) سرّ بهره‌مندى برخى از انبياى الهى از مقام امامت اين است كه امام افزون بر مقتدا و الگو بودن در گفتار و رفتار، عهده‌دار امور سياسى و اجتماعى امت است، حدود را اجرا و اميران را عزل و نصب و از امت دفاع و جانيان را تأديب مى‌كند، ازاين رو ممكن است كسى پيامبر باشد؛ ولى عهده‌دار امور سياسى و اجتماعى امت نباشد.^[30]
در بيان دلايل انفكاك نبوت از امامت وجوهى گفته‌اند؛ از جمله آنكه به دلالت برخى آيات، نبوّت غير از مَلِك بودن و رهبرى است: «وقالَ لَهُم نَبِيُّهُم اِنَّ اللّهَ قَد بَعَثَ لَكُم طالوتَ مَلِكـًا قالوا اَنّى يَكونُ لَهُ المُلكُ عَلَينا ونَحنُ اَحَقُّ بِالمُلكِ مِنهُ ولَم يُؤتَ سَعَةً مِنَ المالِ قالَ اِنَّ اللّهَ اصطَفـهُ عَلَيكُم وزادَهُ بَسطَةً فِى العِلمِ والجِسم» (بقره/2،247) با توجه به اينكه مَلِك در آيه به معناى تدبير كننده جامعه است كه انسانها را به كمال شايسته خود مى‌رساند و موانع دستيابى به كمال را از مسير آنان دفع مى‌كند^[31] و بنى اسرائيل به صورت اعتراض به پيامبرشان اشموئيل گفته‌اند: «نَحنُ اَحَقُّ بِالمُلكِ مِنه = ما از طالوت به مُلك شايسته‌تريم»، در حالى كه اگر مقام نبوت با رهبرى يكى بود مى‌بايست گفته مى‌شد تو به مُلك و سلطنت شايسته‌ترى، چون تو پيامبرى، و اشموئيل در پاسخ اعتراض آنان گفت: اولا خدا او را برگزيده است و ثانياً او بر اثر برخوردارى از علم و توان جسمانى كه لازمه امامت و رهبرى است برگزيده شده است.^[32]
دليل ديگر آنكه خداى سبحان خطاب به ابراهيم(عليه السلام) پس از دريافت مقام نبوت و در پايان عمر فرمود: «اِنّى جاعِلُكَ لِلنّاسِ اِمامـًا» (بقره/2،124) نيز زمانى اين مقام به آن حضرت داده شد كه وى داراى ذرّيه و فرزندان بوده و امتحاناتى را پشت سر گذاشته است.^[33] با توجه به انفكاك امامت از نبوت قول كسانى كه امامت در آيه را به نبوت معنا كرده‌اند صحيح نيست.^[34]
برخى در ذيل آيه مذكور امام را نبى معنا كرده‌اند؛ اما در جاى ديگر، در برابر كسانى كه امام را نبى معنا كرده‌اند ترجيح داده‌اند كه امام در معناى خودش به‌كار گرفته شود.^[35]
دليل ديگر آنكه حضرت موسى هارون را خليفه خود قرار داد، در حالى كه او پيامبر بود؛ ولى مقام امامت نداشت و با استخلاف موسى به اين سمت منصوب گرديد: «وقالَ موسى لاَِخيهِ هـرونَ اخلُفنى فى قَومى واَصلِح ولا تَتَّبِع سَبيلَ المُفسِدين» (اعراف/7،142)^[36]
برخى مفسران در فرق بين امام و نبى گفته‌اند: گرچه پيامبر و امام هر دو هدايتگرند، هدايت پيامبر فقط «راهنمايى» و به معناى نشان دادن راه است؛ اما هدايت امامان «راهبرى» به معناى رساندن به مقصود است.^[37] با اين همه گفتنى است كه در رويكرد مطالب پيشگفته بين امامت و مُلك خلط شده و گويا گمان شده امام و مَلِك يكى است، از اين رو از آياتى كه به مُلك مربوط مى‌شود در بيان امامت استفاده شده است؛ ولى واقع امر اين‌گونه نيست، زيرا امامت رياست عامه در امر دين و دنياست؛ ولى مُلك منصبى اجرايى در امر حكومت است كه گاهى امام خود آن را بر عهده مى‌گيرد؛ مانند حضرت ابراهيم(عليه السلام)، پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)و امام على بن ابى‌طالب(عليه السلام) و گاهى به اذن خدا و با توجه به ملاكهاى خاص، ديگرى را به جاى خود منصوب مى‌كند؛ مانند نصب طالوت.

امامت حق بالاستخلاف:

پيامبران چون از جهت عمر و امكانات محدودند براى محقق ساختن اهداف خود به امر الهى جانشين خود را به مردم معرفى و مردم را به اطاعت از آنان سفارش مى‌كنند، بر اين اساس اگر پيامبر خليفه و امام معرفى نكند رسالتش را به انجام نرسانده است: «يـاَيُّهَا الرَّسولُ بَلِّغ ما اُنزِلَ اِلَيكَ مِن رَبِّكَ و اِن لَم تَفعَل فَما بَلَّغتَ رِسالَتَهُ واللّهُ يَعصِمُكَ مِنَ النّاس» (مائده/5 ،67) از اين آيه برمى‌آيد موضوع مهمى كه تبليغ آن بر عهده پيامبر گذاشته‌شده همسنگ نبوت است، به‌گونه‌اى كه اگر ابلاغ نشود رسالت پيامبر ناتمام مى‌ماند. از سوى ديگر تبليغ آن امر مهم و حساس ممكن است خطراتى براى پيامبر در پى داشته باشد، ازاين‌رو خدا به او وعده حفاظت مى‌دهد و اين موضوع مهم جز ابلاغ خلافت و جانشينى نبوده است.^[38] افزون بر آنچه گذشت مسئله خلافت به قدرى اهميت دارد كه با تحقق آن، كافران و دشمنان از تعرض به دين مأيوس مى‌شوند و دين با آن كامل و نعمت با آن تمام و اسلام دين مرضىّ خدا خواهد شد: «اليَومَ يئِسَ الَّذينَ كَفَروا مِن دينِكُم فَلا تَخشَوهُم واخشَونِ اليَومَ اَكمَلتُ لَكُم دينَكُم واَتمَمتُ عَلَيكُم نِعمَتى ورَضيتُ لَكُمُ الاِسلـمَ دينـًا» (مائده/5 ،3) ( => اكمال دين)

ضرورت و استمرار وجود امام حق:

وجود امام در هر عصر و زمان و در هر جامعه‌اى براى هدايت انسانها به سوى كمال و برقرارى نظم در جامعه ضرورت دارد^[39]: «اِنَّما اَنتَ مُنذِرٌ ولِكُلِّ قَوم هاد» (رعد/13،7) روايات تفسيرى اين آيه نيز اين حقيقت را تأييد مى‌كند كه امامى زنده تا روز قيامت در ميان انسانها حضور دارد^[40]؛ همچنين براساس رواياتى درباره سوره قدر، در شب قدر هر سال تا روز قيامت، فرشتگان بر امام آن زمان نازل مى‌شوند و اين سوره دليل روشنى بر وجود امام در همه زمانهاست.^[41]
برخى از آيه 119 توبه/9 كه به مؤمنان فرمان همراهى با صادقان مى‌دهد:«يـاَيُّهَا الَّذينَ ءامَنوا اتَّقُوا اللّهَ وكونوا مَعَ الصّـدِقين» استفاده كرده‌اند كه بايد در هر عصرى صادقانى باشند كه مردم براى پيمودن راه پرهيزكارى لازم است با آنان باشند.^[42] روايات، مقصود از صادقان را امامان دانسته است.^[43] افزون بر آيات از روايات فراوانى نيز استفاده مى‌شود كه زمين هيچ‌گاه از حجت الهى تهى نخواهد بود و هرگاه از حجت الهى تهى باشد اهلش را فرو خواهد بُرد^[44]، به‌گونه‌اى كه حتى اگر دو نفر بر روى زمين زندگى كنند يكى از آنان حجت و امام خواهد بود.^[45] در برخى از روايات نيز بر ضرورت وجود امام استدلال شده است، چنان‌كه در مناظره‌اى تأييد شده از سوى امام صادق(عليه السلام)امام قلب عالم دانسته شده كه وجود وى براى عالم مانند وجود قلب براى انسان ضرورى است.^[46] و نيز براساس مناظره‌اى ديگر كه آن هم از سوى امام صادق(عليه السلام)تأييد شده بهرهورى صحيح و كامل از قرآن، بدون امام معصومى كه به تمام قرآن عالم بوده و با توجه به احاطه بر سراسر قرآن بتواند آن را براى امت تفسير كند ميسور نيست.^[47]
در كتب كلامى براى اثبات ضرورت وجود امام به براهين عقلى مانند قاعده وجوب لطف هم استناد شده است.^[48]افزون بر استدلال عقلى و نقلى بر ضرورت وجود امام در همه اعصار، آيات فراوانى با توجه به رواياتى كه در تفسير آنها وارد شده به مصاديق امام در زمانهاى گوناگون اشاره دارد كه براساس آنها امام پس از پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)حضرت على* بن ابى‌طالب(عليه السلام): «يـاَيُّهَا الرَّسولُ بَلِّغ ما اُنزِلَ اِلَيكَ مِن رَبِّكَ» (مائده/5 ،67)^[49]، «اليَومَ اَكمَلتُ لَكُم دينَكُم ...» (مائده/5 ،3)^[50] و پس از وى فرزندان ايشان هستند: «يـاَيُّهَا الَّذينَ ءامَنوا اَطيعُوا اللّهَ و اَطيعُوا الرَّسولَ و اُولِى الاَمرِ مِنكُم» (نساء/4، 59)^[51] در اين آيه عنوان «اولى الامر» بر حسب معناى لغوى عام است؛ ولى مصاديق آن افراد خاصى هستند^[52] كه براساس روايات متواتر عبارت‌اند از: حسن بن* على، حسين بن* على، على بن الحسين، محمد بن على كه در تورات به باقر معروف است، جعفر بن محمد، موسى بن جعفر، على بن موسى، محمد بن على، على بن محمد، حسن بن على و حضرت مهدى*(عليهم السلام)كه تا روز قيامت مؤمنان موظف‌اند از آنان به عنوان اولواالامر و اولياى خدا^[53] اطاعت كنند. گفتنى است كه در ميان اين معصومان حضرت مهدى(عج) كه همنام و هم‌كنيه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)است هم‌اكنون زنده است و روزى كه دنيا پر از ستم و جور شده باشد ظهور مى‌كند و با ظهورش حق پيروز و دنيا پر از قسط و عدل مى‌گردد:«وَعَدَ اللّهُ الَّذينَ ءامَنوا مِنكُم وعَمِلوا الصّــلِحـتِ لَيَستَخلِفَنَّهُم فِى‌الاَرضِ كَمَا استَخلَفَ الَّذينَ مِن قَبلِهِم ولَيُمَكِّنَنَّ لَهُم دينَهُمُ الَّذِى ارتَضى لَهُم ولَيُبَدِّلَنَّهُم مِن بَعدِ خَوفِهِم اَمنـًا يَعبُدونَنى لا يُشرِكونَ بى شيــًا ومَن كَفَرَ بَعدَ ذلِكَ فَاُولـئِكَ هُمُ الفـسِقون = خدا به كسانى از شما كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده‌اند، وعده داده است كه حتماً آنان را در زمين جانشين قرار دهد، همان‌گونه كه كسانى را كه پيش از آنان بودند جانشين قرار داد و آن دينى را كه برايشان پسنديده است به سودشان مستقر كند و بيمشان را به ايمنى مبدل گرداند [تا]مرا عبادت كنند و چيزى را با من شريك نگردانند، و هر كس پس از آن به كفر گرايد، آنان‌اند كه نافرمان‌اند» (نور/24، 55) و اين وعده پيروزى با خروج آن حضرت تحقق پيدا خواهد كرد^[54]، چنان كه از آيات 32 توبه/9 و 8 صفّ/61 نيز مى‌توان استفاده كرد كه با خروج قائم آل‌محمد(صلى الله عليه وآله)پيروزى نهايى حق تحقق خواهد يافت.^[55] آيه 105 انبياء/21 نيز در شأن حضرت مهدى(عليه السلام) نازل شده است كه خداى سبحان او و اصحابش را در زمين وارث قرار مى‌دهد: «و لَقَد كَتَبنا فِى الزَّبورِ مِن بَعدِالذِّكرِ اَنَّ الاَرضَ يَرِثُها عِبادِىَ الصّــلِحون» و دولت او تا قيامت تداوم خواهد يافت.^[56] در آيه‌اى نيز به وراثت ائمّه(عليهم السلام) در زمين اشاره شده است: «و نُريدُ اَن نَمُنَّ عَلَى الَّذينَ استُضعِفوا فِى الاَرضِ ونَجعَلَهُم اَئِمَّةً ونَجعَلَهُمُ الورِثين» (قصص/28،5)^[57] گفتنى است كه در زمان غيبت امام مهدى(عليه السلام)كه مردم به آن حضرت دسترسى مستقيم ندارند، نايبان خاص و عام آن حضرت به امور دينى مسلمانان رسيدگى مى‌كنند. برخى گفته‌اند: به لحاظ اينكه پيامبر افزون بر هدايت باطنى، مؤسس احكام سياسى و عبادات است خليفه‌اى كه دارد يا از هر دو جهت خليفه اوست و آن على(عليه السلام)و فرزندان او هستند يا از جهت سياسى و آنها فقها و علماى شريعت‌اند كه متصدى احكام و آداب سياسى جامعه هستند^[58]و برخى پس از آنكه مصاديق اولواالامر را در زمان حضور، منحصر در ائمّه طاهرين(عليهم السلام)دانسته‌اند با استدلال به ادله‌اى فقيهان داراى شرايط لازم را در عصر غيبت از مصاديق اولواالامر به حساب آورده‌اند.^[59] ( => اولواالامر)

زمينه‌هاى جعل امامت حق:

جعل امامت منوط به وجود زمينه‌هايى است:

1. صبر و شكيبايى:

هدايت انسانها به توحيد و به ثمر رساندن آن، با دشواريهايى همراه است، از اين رو براى عهده‌دارى اين امر خطير، بايد امامت به كسى سپرده شود كه از مشكلات نهراسد و با شكيبايى اين بار سنگين را به مقصد برساند^[60]: «و جَعَلنا مِنهُم اَئِمَّةً يَهدونَ بِاَمرِنا لَمّا صَبَروا» (سجده/32،24)

2. يقين به آيات الهى:

انسانى كه به آيات الهى يقين دارد در كار هدايت امت موفق است و مى‌تواند با نيروى يقين* خط هدايت به امر الهى را تداوم بخشد^[61]: «و جَعَلنا مِنهُم اَئِمَّةً يَهدونَ بِاَمرِنا لَمّا ... كانوا بِـايـتِنا يوقِنون» (سجده/32،24)، چنان كه حضرت ابراهيم(عليه السلام)ابتدا براى دستيابى به يقين، از رؤيت ملكوت بهره‌مند شد: «وكَذلِكَ نُرى اِبرهيمَ مَلَكوتَ السَّمـوتِ والاَرضِ ولِيَكونَ مِنَ الموقِنين» و پس از رسيدن به مقام يقين و تحقق به كلمات اللّه امامت به او اعطا گرديد^[62]: «و اِذِ ابتَلى اِبرهيمَ رَبُّهُ بِكَلِمـت فَاَتَمَّهُنَّ قالَ اِنّى جاعِلُكَ لِلنّاسِ اِمامـًا» (بقره/2،124)

3. موفقيت در آزمونهاى الهى:

امامت زمانى به حضرت ابراهيم عطا شد كه خداى سبحان او را به انواع ابتلائات، از جمله ذبح فرزند آزمود و او در همه آنها پيروز گرديد.^[63]

4. عبوديت تام:

كسانى كه مقام امامت به آنان داده شده در عبوديت الهى استمرار داشته و با عبادت ملازم بوده‌اند^[64]: «وكانوا لَنا عـبِدين» (انبياء/21،73)، چنان كه بر پايه برخى احاديث خداى سبحان ابراهيم را قبل از هرچيز عبد خود قرار داد و پس از آن مقام امامت را به او عطا كرد.^[65]

5 . هدايت يافتگى بدون واسطه:

رسالت اساسى امام هدايت است و ازاين‌رو در صورتى مى‌تواند ديگران را هدايت* كند كه خود به طور مستقيم و بدون واسطه از ناحيه خدا هدايت شده باشد^[66]: «اَفَمَن يَهدى اِلَى الحَقِّ اَحَقُّ اَن يُتَّبَعَ اَمَّن لا يَهِدّى اِلاّ اَن يُهدى» (يونس/10،35) براساس رواياتى در ذيل اين آيه پيامبران و امامان هدايت يافتگان‌اند.^[67]

ويژگيهاى امام حق:

براساس آموزه‌هاى قرآن، امام داراى ويژگيهايى است كه مهم‌ترين آنها عصمت است.
خداى سبحان در پاسخ ابراهيم*(عليه السلام) كه از خدا خواست تا امامت را در ذرّيه او قرار دهد فرمود: عهد من به ظالمان نمى‌رسد: «لا يَنالُ عَهدِى الظّــلِمين» (بقره/2،124) مفسران با استناد به اين آيه عصمت* را براى امام لازم مى‌دانند و لزوم عصمت را اين‌گونه تبيين مى‌كنند كه امام مقتدا و رهبرى است كه اقتداى به او واجب است و اگر امام معصيت كند بر آدميان نيز از باب لزوم اطاعت* از امام، معصيت واجب خواهد بود و اين امر محال است، زيرا معصيت ممنوع است و جمع فعل و ترك غير ممكن است، ازاين‌رو عصمت در امامان لازم است تا اين محذور پيش نيايد.^[68] ناگفته نماند كه آيه بر عصمت امام در طول حيات و تمام عمر دلالت مى‌كند بنابراين كسى كه در قسمتى از عمر خود گرفتار فسق يا شرك باشد شايستگى مقام امامت را نخواهد داشت.^[69]
نيز خداوند در آيه 119 توبه/9 از مؤمنان مى‌خواهد، تقواى الهى را پيشه ساخته و به طور مطلق^[70] با صادقان باشند:«يـاَيُّهَا الَّذينَ ءامَنوا اتَّقُوا اللّهَ و كونوا مَعَ الصّـدِقين» (توبه/9،119) بى‌ترديد لازمه همراهى مطلق با آنان، عصمت آنهاست.^[71]
همچنين در آيه 59 نساء/4، اطاعت از اولواالامر در رديف اطاعت پيامبر و اطاعت پيامبر در رديف اطاعت خداى سبحان قرار گرفته است و چون اطاعت خدا به صورت مطلق واجب است بنابراين، اطاعت پيامبر و اولواالامر نيز به طور مطلق واجب است و لازمه وجوب اطاعتِ مطلق، عصمت است.^[72] دلالت آيه بر عصمت چنان واضح و روشن است كه برخى از اهل سنت نيز نتوانسته‌اند آن را انكار كنند، گرچه مصداق اولواالامر در نظر آنان، اهل حلّ و عقد از امت‌اند كه مجموع آنان ـ به شرط اجتماع ـ خطا نمى‌كنند^[73]؛ ولى چون اهل حل و عقد كسانى‌اند كه ممكن است مرتكب خطا بشوند از عصمت بهره‌اى ندارند و نمى‌تواند مراد آيه اهل حل و عقد باشد.^[74]
ويژگى ديگر امام علم اوست. امامان حق كه مسئوليت خطير هدايت مردم به سعادت و كمال و مديريت جوامع انسانى را بر عهده دارند، بايد از دانش گسترده برخوردار باشند، تا بتوانند اين مسئوليت را به انجام رسانند، افزون بر اين لازم است علم آنان از خطا و شك مصون باشد، تا مردم بتوانند به آنان اعتماد كنند و هدايت ايشان را پذيرفته و تحت حاكميت آنان به اهداف مادى و معنوى خود برسند، ازاين‌رو خداوند طالوت را با برترى در دانش و نيروى جسمانى براى حاكميت بر بنى‌اسرائيل برگزيد: «اِنَّ اللّهَ اصطَفـهُ عَلَيكُم وزادَهُ بَسطَةً فِى‌العِلمِ والجِسمِ» (بقره/2،247) و نيز اولواالامر را مرجع علمى مسلمانان در تشخيص حق و باطل و صدق و كذب معرفى كرد و به آنان فرمان داد تا در هنگام دريافت گزارشها به اولواالامر به عنوان صاحبان آگاهى و قدرت تشخيص مراجعه كنند تا با استنباط حق و صدق، آنان را آگاه سازند: «واِذَا جاءَهُم اَمرٌ مِنَ الاَمنِ اَوِ الخَوفِ اَذاعوا بِهِ ولَو رَدّوهُ اِلَى الرَّسولِ واِلى اُولِى الاَمرِ مِنهُم لَعَلِمَهُ الَّذينَ يَستَنـبِطونَهُ مِنهُم» (نساء/4،83) مقصود از اولواالامر در اين آيه همان كسانى هستند كه در آيه 59 نساء/4 به آنان اشاره شده و حكم ايشان در عصمت و وجوبِ اطاعت مانند رسول خداست.^[75]
و مصاديق آن براساس روايات، امامان معصوم(عليهم السلام)اند.^[76] با توجه به اينكه آيه، اولواالامر را آگاه به ريشه مسائل معرفى كرده به‌گونه‌اى كه اگر ديگران به آنان مراجعه كنند راهنماييشان مى‌كنند، استفاده مى‌شود كه علم آنان آميخته به جهل و شك و خطا نيست و اين در مورد غير معصومان صدق نمى‌كند، افزون بر اين از ذيل آيه فهميده مى‌شود كه وجود اولواالامر نوعى فضل و رحمت الهى است كه اطاعتشان مردم را از پيروى شيطان باز مى‌دارد: «ولَولا فَضلُ اللّهِ عَلَيكُم ورَحمَتُهٌ لاَتَّبَعتُمُ الشَّيطـنَ اِلاّ قَليلا» (نساء/4،83) و تنها پيروى از معصومان مى‌تواند انسان را از گمراهى و پيروى شيطان به طور قطع باز دارد، زيرا غير معصوم ممكن است خود گرفتار لغزش و خطا شود.^[77]
از ديگر آياتى كه علم امام از آن استفاده مى‌شود آيه 43 نحل/16 و 7 انبيا/21 است كه براساس آن بايد انسانها امورى را كه نمى‌دانند از اهل ذكر بپرسند. گرچه مضمون آيه عام و ارشاد به اصلى عقلايى يعنى وجوب رجوع جاهل به اهل خبره است^[78]؛ ولى كامل‌ترين مصداق «اهل* ذكر» امامان معصوم(عليهم السلام)هستند^[79]، چنان‌كه در روايات فراوانى نيز آمده است كه مقصود از اهل ذكر ائمه‌اند.^[80] در آيات ديگرى نيز با تعبيراتى نظير راسخان در علم: «والرّ‌سِخونَ فِى‌العِلمِ‌...» (آل‌عمران/3،7)^[81]، كسى كه علم كتاب نزد اوست: «ومَن عِندَهُ عِلمُ الكِتـب» (رعد/13، 43)^[82] و كسانى كه به آنان علم داده شده: «بَل هُوَ ءايـتٌ بَيِّنـتٌ فى صُدورِ الَّذينَ اوتوا العِلم» (عنكبوت/29،49)^[83] به عالمانى اشاره شده كه مصاديق كامل آنها امامان معصوم(عليهم السلام)هستند. شايان ذكر است كه بر پايه روايات فراوانى از امامان معصوم(عليهم السلام)آنان به غيب و همه علومى كه در اختيار فرشتگان، پيامبران و رسولان قرار گرفته عالم‌اند^[84] و علم آنان داراى منابع فراوانى است؛ مانند تحديث و الهام*، وراثت از پيامبر اكرم و امام پيش از خود، جفر و جامعه، مصحف فاطمه(عليها السلام) و صحيفه اميرمؤمنان، امام على(عليه السلام).^[85]

شئون امام حق:

امام در نظام آفرينش داراى شئون گوناگونى است كه عمدتاً به دو بخش تكوينى و تشريعى تقسيم مى‌شود. در بخش اول امام واسطه فيض بين خدا و خلق است و افزون بر اينكه با وساطت خويش وجود و استمرار وجودى آفريدگان را تضمين مى‌كند، كمالات وجودى آنها را نيز از قوه به فعليت مى‌رساند، چنان كه برخى هدايت را در آيات«و جَعَلنـهُم اَئِمَّةً يَهدونَ بِاَمرِنا واَوحَينا اِلَيهِم فِعلَ الخَيرتِ واِقامَ الصَّلوةِ وايتاءَ الزَّكوةِ» (انبياء/21،73) و«و جَعَلنا مِنهُم اَئِمَّةً يَهدونَ بِاَمرِنا» (سجده/32،23) ايصال به مطلوب دانسته‌اند كه نوعى تصرف تكوينىِ امام در نفوس انسانهاست كه آنان را در مسير كمال قرار مى‌دهد، به‌گونه‌اى كه ايشان از موقفى به موقف ديگر انتقال مى‌يابند، بنابراين، مقصود از امر در دو آيه مزبور امر اعتبارى تشريعى نيست، بلكه فيضهاى معنوى و مقامهاى باطنى است كه مؤمنان با اعمال نيك خود به سوى آنها هدايت مى‌شوند و امام اولا و بالذات از آنها برخوردار است و از او به ديگران مى‌رسد، به همين دليل امامت در قرآن به هدايت تبيين شده است^[86] و بر همين اساس، مقصود از وحى در آيه 73 انبياء/21 وحى تشريعى نيست، بلكه وحى تكوينى است كه در پرتو آن، امام فاعل خيرات است و با خدا و خلق رابطه برقرار مى‌كند. در واقع امامان مؤيّد به روح القدس و داراى طهارت و مسدّد به نيروى ربّانى هستند كه آنان را به‌كارهاى خير فرا مى‌خواند.^[87]البته برخى استفاده هدايت تكوينى از آيات فوق را بدون شاهد دانسته‌اند^[88] و با توجه به اينكه كار امام ايصال به مطلوب است برخى گفته‌اند: براى تحقق اين امر امام بايد برنامه الهى را محقق سازد و اين هدف با تشكيل حكومت* و اجراى احكام الهى و تربيت و پرورش نفوس انسانها در ظاهر و باطن تأمين مى‌شود^[89]، براين اساس افزون بر وساطت باطنى، امام در بخش تشريع، برنامه الهى را به مرحله اجرا درمى‌آورد؛ خواه از طريق تشكيل حكومت عدل باشد يا بدون آن. آنها در اين مرحله عهده‌دار تربيت مردم و اجراى احكام الهى و پرورش دهنده انسانها و به وجود آورنده محيطى پاك، منزه و انسانى هستند.^[90]
روايات نيز به بيان آثار و شئون امامت پرداخته است؛ از جمله در حديثى از امام على بن موسى‌الرضا(عليه السلام)آمده است كه امامت همان منزلت انبيا و وراثت اوصيا، و خلافت خدا و رسول، زمام دين و نظام مسلمين و صلاح دنيا و عزت مؤمنان است. امامت اساس بالنده اسلام و شاخه بلند آن است. با امام نماز و زكات و روزه و حج و جهاد كامل مى‌شود، اموال بيت المال و انفاق به نيازمندان فراوان مى‌گردد. اجراى حدود و احكام و حفظ مرزها و جوانب كشور صورت مى‌گيرد، امام حلال خدا را حلال و حرام خدا را حرام مى‌شمارد و با حكمت و اندرز نيكو و دليل رسا و محكم آدميان را به راه پروردگار خويش فرا مى‌خواند، امام به‌سان خورشيد درخشانى است كه با نور آن جهان روشن مى‌شود، ستاره روشنى است كه در دل تاريكيها انسانها را هدايت مى‌كند، امام امين خدا در ميان آفريدگان و حجت خدا بر بندگان و مدافع حريم الهى است.^[91]
با توجه به اينكه تنها خداست كه به وجود زمينه‌ها و ويژگيهاى امامت در شخصى به طور كامل علم دارد، تنها او مى‌تواند امام را نصب و جعل كند، ازاين‌رو براساس تعاليم مذهب شيعه اماميه، انتخاب مردم در تعيين امام هيچ نقش و اعتبارى ندارد.

منابع

الاحتجاج؛ الاحكام السلطانية والولايات الدينية فى فضائل آل‌محمد(عليهم السلام)؛ اصول مديريت؛ الفين فى امامة أميرالمؤمنين على بن ابى‌طالب(عليه السلام)؛ امام‌شناسى؛ انيس الموحدين؛ بصائر الدرجات الكبرى؛ بيان السعادة فى مقامات العباده؛ پيام قرآن؛ التبيان فى تفسير القرآن؛ التحقيق فى كلمات القرآن الكريم؛ التعريفات؛ التفسير الكاشف؛ التفسير الكبير؛ تفسير كنزالدقائق و بحرالغرائب؛ تفسير المنار؛ تفسير نمونه؛ تفسير نورالثقلين؛ تلخيص المحصل؛ جامع البيان عن تأويل آى القرآن؛ الحاشية على الهيات (الحاشية على شرح التجريد)؛ حق اليقين؛ دلائل الصدق؛ الرسائل العشر؛ روض الجنان و روح الجنان؛ شرح المقاصد؛ شرح المواقف الايجى؛ شيعه در اسلام؛ الغدير فى الكتاب و السنة و الادب؛ فرهنگ فارسى؛ قواعد المرام فى علم‌الكلام؛ الكافى؛ كتاب البيع؛ كتاب سليم بن قيس؛ كمال الدين و تمام النعمه؛ لسان‌العرب؛ مجمع‌البيان فى تفسير القرآن؛ مجموعه آثار، استاد مطهرى؛ مفردات الفاظ القرآن؛ مقدمه ابن خلدون؛ المنجد فى اللغه؛ منشور جاويد (تفسير موضوعى)؛ الميزان فى تفسير القرآن؛ النكت الاعتقاديه؛ ولايت فقيه (حكومت اسلامى).
محمدرضا مصطفى‌پور

[1]. فرهنگ فارسى، ج1، ص346 ـ 347، «امامت».
[2]. فرهنگ فارسى، ج1، ص346 ـ 347، «امامت».
[3]. لسان العرب، ج 1، ص 213 ـ 215، «امم».
[4]. مفردات، ص 87 ، «ام».
[5]. المنجد، ص 17، «ام».
[6]. همان؛ لسان العرب، ج 1، ص 212.
[7]. التحقيق، ج 1، ص 136 ـ 137، «أمّ».
[8]. شرح المواقف الايجى، ج 8 ، ص345؛ شرح‌المقاصد، ج 5 ، ص 232؛ التعريفات، ص 16.
[9]. مقدمه ابن خلدون، ص 191؛ الاحكام السلطانيه، ص 5 ؛ النكت الاعتقاديه، ص 39.
[10]. تلخيص‌المحصل، ص 426؛ الالفين، ص 12؛ قواعد المرام، ص 174.
[11]. همان، ص 457.
[12]. شيعه در اسلام، ص 109 ـ 124، مجموعه آثار، ج 4، ص 841 ـ 854 ، «امامت».
[13]. الاحكام‌السلطانيه، ص5؛ شرح‌المقاصد، ج5، ص232؛ شرح المواقف الايجى، ج 8 ، ص 345.
[14]. الحاشية على الهيات، ص 179؛ انيس الموحدين، ص 137.
[15]. دلائل‌الصدق، ج2، ص8 ؛ انيس‌الموحدين، ص 138.
[16]. اصول مديريت، ص 200.
[17]. جامع البيان، مج 1، ج 1، ص 736 ـ 737؛ مج 9، ج15، ص159؛ التبيان، ج6، ص504 ؛ التفسيرالكبير، ج 2، ص 44.
[18]. مجموعه آثار، ج 4، ص 842 ، «امامت».
[19]. نورالثقلين، ج 5 ، ص 341.
[20]. همان ، ص 316 ـ 317.
[21]. الكافى، ج 1، ص 415؛ بصائر الدرجات، ص 515 .
[22]. مجمع‌البيان، ج7، ص329؛ الميزان، ج 16، ص 38؛ كنزالدقائق، ج 10، ص 73.
[23]. الكافى، ج 1، ص 216.
[24]. الميزان، ج 13، ص 166؛ نمونه، ج 12، ص 201 ـ 203.
[25]. الميزان، ج 1، ص 273؛ ج 13، ص 170 ـ 171.
[26]. روض‌الجنان، ج15، ص137؛ الميزان، ج16، ص38.
[27]. نمونه، ج 16، ص 90 ـ 91.
[28]. روض الجنان، ج 15، ص 137.
[29]. الميزان، ج 16، ص 38.
[30]. الرسائل العشر، ص 111 ـ 114.
[31]. الميزان، ج 2، ص 287.
[32]. الرسائل العشر، ص 112.
[33]. الميزان، ج 1، ص 267 ـ 268.
[34]. الرسائل العشر، ص 113؛ امام‌شناسى، ج 1، ص 130.
[35]. التفسير الكبير، ج 22، ص 191.
[36]. الرسائل العشر، ص 112 ـ 113.
[37]. الميزان، ج 1، ص 272.
[38]. الميزان، ج 6 ، ص 46 ـ 48 ـ 50 .
[39]. همان، ج 13، ص 165 ـ 166.
[40]. الكافى، ج 1، ص 191 ـ 192.
[41]. نورالثقلين، ج 5 ، ص 619 ـ 642 .
[42]. پيام قرآن، ج 9، ص 49 ـ 51 .
[43]. نورالثقلين، ج 2، ص 280 ـ 281.
[44]. الكافى، ج 1، ص 178 ـ 179.
[45]. همان، ص 179، 180.
[46]. كمال الدين، ص 200 ـ 203.
[47]. الكافى، ج 1، ص 188 ـ 189.
[48]. الحاشية على‌الهيات، ص179ـ180؛ تلخيص‌المحصل، ص424‌ـ‌427؛ الفين، ص88‌ـ‌89‌، 113‌ـ‌117، 21‌ـ‌24، 37، 53‌ـ‌54‌.
[49]. الميزان، ج 6 ،ص 53 ـ 55 .
[50]. الغدير، ج1، ص230ـ 238؛ الكاشف، ج3، ص13؛ نمونه، ج 4، ص 264.
[51]. كتاب سليم بن قيس، ص 177 ـ 178، 206 ـ 209؛ الاحتجاج، ج 1، ص 162 ـ 170، 593 ـ 594 ؛ بحارالانوار، ج 23، ص 284 ـ 304.
[52]. الميزان، ج 4، ص 401، 409 ، 412.
[53]. نورالثقلين، ج 1، ص 499 ـ 508 .
[54]. مجمع‌البيان، ج7،ص239ـ240؛ روض‌الجنان، ج14، ص 170 ـ 174؛ نورالثقلين، ج 3، ص 618 ـ 620 .
[55]. مجمع‌البيان، ج 5 ، ص 38؛ نورالثقلين، ج 5 ، ص 316 ـ 317؛ روض‌الجنان، ج 9، ص 226.
[56]. روض الجنان، ج 15، ص 94 ـ 95.
[57]. همان، ج2، ص94؛ نورالثقلين، ج4، ص110ـ111؛ الميزان، ج 16، ص 14 ـ 15.
[58]. بيان السعاده، ج‌2، ص‌31.
[59]. كتاب‌البيع، ج2، ص620ـ622 ، 639 ؛ ولايت فقيه، ص 24 ـ 25 ، 96 ـ 99.-
[60]. نمونه، ج 17، ص 166.
[61]. نمونه، ج 17، ص 166.
[62]. الميزان، ج 1، ص 273.
[63]. همان، ص 268.
[64]. همان، ج 14، ص 304 ـ 305.
[65]. الكافى، ج 1، ص 175.
[66]. الميزان، ج 1، ص 272 ـ 275.
[67]. نورالثقلين، ج 2، ص 303 ـ 304؛ الميزان، ج 10، ص 56 ـ 58 .
[68]. التفسيرالكبير، ج4، ص 36 ـ 37، ج 10، ص 144.
[69]. الميزان، ج 1، ص 274.
[70]. همان، ج 9، ص 402.
[71]. التفسيرالكبير، ج 16، ص 221؛ پيام قرآن، ج 9، ص 50 ؛ حق‌اليقين، ص 54 ـ 55 .
[72]. الميزان، ج 4، ص 389 ـ 391؛ حق اليقين، ص 40.
[73]. التفسير الكبير، ج 10، ص 144؛ التفسير المنار، ج 5 ، ص 203.
[74]. الميزان، ج 4، ص 392 ـ 393.
[75]. الميزان، ج 5 ، ص 22؛ ج 4، ص 387 ـ 391.
[76]. روض‌الجنان،ج6،ص35؛ همان، ج4،ص387ـ391؛ ج 5 ، ص 23 ـ 24.
[77]. الميزان، ج 12، ص 259 ، 285.
[78]. الميزان، ج 12، ص 259 ، 285.
[79]. الميزان، ج12، ص285؛ پيام قرآن، ج9، ص 114.
[80]. روض‌الجنان، ج 13، ص 209.
[81]. الكافى،ج1،ص213؛ نورالثقلين،ج1،ص315ـ318.
[82]. مجمع‌البيان، ج 6 ، ص 462؛ نورالثقلين، ج 2، ص521 ـ 524 ؛ الميزان، ج11، ص387 ـ 389.
[83]. الكافى، ج 1، ص 213 ـ 214؛ مجمع‌البيان، 8 ، ص 451؛ الميزان، ج 16، ص 142.
[84]. الكافى، ج 1، ص 255 ـ 256؛ الميزان، ج 18، ص 192.
[85]. الكافى، ج 1 ، ص 176 ، 270 ، 223 ، 231 ، 238 ـ 242.
[86]. الميزان، ج1، ص272ـ275؛ ج14، ص304ـ305.
[87]. همان، ج‌14، ص‌305.
[88]. منشور جاويد، ج 5 ، ص 241.
[89]. پيام قرآن، ج 9، ص 30.
[90]. نمونه، ج 13، ص 455.
[91]. الكافى، ج 1، ص 200.

دوشنبه 3 مهر 1391 4:47 PM

siasport23

کاربر طلایی1

تاریخ عضویت : مرداد 1391

تعداد پست ها : 16696

محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

قرآن و منشاء مشروعيت دولت نبوي

دكتر كاظم قاضي‌زاده

استاديار گروه علوم قرآن و حديث دانشگاه مدرس

اشاره

حاكميت ديني از مباحث اساسي فقه سياسي اسلام است كه در سده‌هاي اخير به دليل دور ماندن دين از حاكميت، رشد و بالندگي بايسته‌اي نيافته بود. با قيام امام خميني(ره) و تشكيل جمهوري اسلامي در ايران، موضوع حاكميت ديني بار ديگر در رأس مسايل فقه سياسي اسلام قرار گرفت. اكنون نظريات نه چندان پخته‌اي در باب حكومت ديني مطرح شده كه با توجه به وضعيت جهان امروز با چالش‌هاي مهمي روبرو گشته است. شايسته است همه‌ي باورمندان به حاكميت ديني با حكمت و درايت به اين موضوع نگريسته، ضعف‌هاي موجود در نظريه‌ي رايج را جبران كنند تا به خواست خداوند، الگويي مناسب ـ‌حداقل در سطح جهان اسلام ـ به دنيا عرضه شود؛ الگويي كه به دور از هرگونه شعاري، كارآمدي خود را با مقبوليت از سوي همه‌ي فرهيختگان و خردورزان و دين باوران به ظهور برساند.
نويسنده‌ي محترم در اين مقاله ضمن برشمردن انواع مختلف مشروعيت سياسي در حاكميت، مشروعيت حكومت نبوي را نصّ وحي الاهي دانسته، نظريات مخالف را به نقد كشيده است.
كليد واژه‌ها: مشروعيت سياسي، حاكميت ديني، رابطه‌ي دين و سياست، حكومت نبوي، فقه سياسي.

1ـ مقدمه

پيامبر گرامي اسلام (ص) در دوران ده سال پاياني رسالت به طور عيني رهبري جامعه‌ي اسلامي را به عهده داشتند و با تشكيل دولت اسلامي در عرصه‌هاي مختلف حيات سياسي و نظامي مسلمين، اين امور را در كنار انجام وظيفه‌ي رسالت الاهي، رهبري مي كردند.
اين مسئله به قدري روشن است كه مخالفان ارتباط دين و حكومت نيز هرگز منكر حكومت پيامبر (ص) نشده‌اند. ارسال نمايندگان دولت به شهرهاي دور و نزديك، نامه‌ها و ارتباطات خارجي پيامبر اكرم (ص)، جنگ‌ها و قراردادها و … همه حكايت از رهبري دولت به دست ايشان دارد. يك اختلافي كه به طور محدود در عرصه‌ي دولت پيامبر اكرم (ص) مطرح گرديده است. درباره‌ي منشاء مشروعيت دولت نبوي است. غالب انديشوران شيعه و سني را اعتقاد بر آن است كه منشاء حكومت پيامبر (ص)، الاهي است و ايشان همچنان كه به امر مقام رسالت را به عهده داشتند، مقام ولايت و رهبري امت را نيز از جانب خداوند عهده‌دار بودند. اين در حالي است كه عده‌اي محدود از انديشوران معاصر به دنبال اثبات منشا‌ء ديگري براي حكومت پيامبر (ص) بوده و هستند. اين اختلاف، گرچه از منظر تاريخي، اختلافي در تفسير يك رويداد تاريخي است كه زمان آن نيز گذشته است، ولي از منظر اعتقادي تأثيرات عمده‌اي بر نگاه ما به دين و حكومت و به ويژه حكومت ديني در عصر غيبت خواهد داشت. در حقيقت، بحث از منشاء مشروعيت حكومت مطلوب ديني مبتني بر نوع پاسخ به پرسش پيش گفته است. پاسخ اين سئوال مي‌تواند با مراجعه به منابع مختلف ديني داده شود ولي در اين مقاله تنها از منظر قرآن به پاسخ گويي مي‌نشينيم.

2ـ مفهوم مشروعيت سياسي و انواع آن

در جوامع مختلف انساني حكومت با فرمانروايي و فرمان‌پذيري همراه است، چراكه ماهيت حكومت، اقتضاي تصرف در حوزه‌ي اموال، حقوق و نفوس مردم را دارد. مشروعيت سياسي يك جامعه به حالت خاصي اطلاق مي‌شود كه حاكم به آن دليل حكم مي‌راند و مردم نيز به همان دليل فرمان مي‌پذيرند و اطاعت مي‌كنند. يكي از نويسندگان آورده است:
مشروعيت، هم زمان به دو موضوع متقابل اشاره دارد؛ يكي ايجاد حق حكومت براي حاكمان و ديگري شناسايي و پذيرش اين حق از سوي حكومت شورندگان، «غصب»، نقطه‌ي مقابل است[1].
از اين جهت روشن مي‌شود كه شرعي بودن، منطبق با مفهوم مشروعيت سياسي نيست؛ گرچه در جوامع ديني و اسلامي مي‌تواند مشروعيت ديني و سياسي منطبق باشد.
براي روشن شدن ديدگاه قرآن كريم درباره‌ي نوع مطلوب مشروعيت حكومت ديني به اجمال مهم‌ترين انواع مشروعيت را از نگاه نظريه پردازان سياسي توضيح مي‌دهيم:

2ـ1ـ مشروعيت الاهي

مشروعيتي را گويند كه در آن، حكومت, ناشي از اراده‌ي خداوند باشد و در نتيجه اطاعت حاكمان، اطاعت از خدا و سرپيچي از آنان سرپيچي از خداوند محسوب گردد. با توجه به تأثير رباني بودن حكومت در پيروي و فرمانبرداري توده‌هاي مردم با ايمان، اين نوع مشروعيت در قرون گذشته مدعيان زيادي داشته است؛ حكومت‌هاي كليسايي، فراعنه‌ي مصر و بسياري از حكومت‌هاي پادشاهي به دنبال ادعاي چنين مشروعيتي بودند. تفكيك مشروعيت الاهي از ادعاي داشتن چنين مشروعيتي، چندان سخت نيست.

2ـ2ـ مشروعيت طبيعي

مشروعيتي است كه برخاسته از ويژگي‌هاي فطري و طبيعي فرمانروا است. با اين پيش فرض كه طبيعت، بعضي در راس فرمانروايي و جمعي را براي فرمان‌پذيري آفريده است. يونانيان، به ويژه ارسطو، چنين ديدگاهي داشتند[2].

2ـ3ـ مشروعيت قانوني

مبناي چنين مشروعيتي قرارداد واقعي يا فرضي بين مردمان و حاكم است. پس از قرون وسطي اين ديدگاه رواج يافت. روسو از كساني است كه در طرح مبناي نظري اين ديدگاه كوشيد. وي گفت: تنها چيزي كه مي‌تواند اساس قدرت مشروع و حكومت حقه را تشكيل دهد، قراردادهايي است كه بر اساس تراضي افراد منعقد شده باشد[3].

2ـ4ـ مشروعيت فرهمند (كاريزماتيك)

“كاريزما” كلمه‌ي يوناني و به معناي موهبت است. در اين نوع مشروعيت فرمان‌برداران مجذوب و شيفته‌ي خصال رهبر هستند. به قول ماكس وبر مجموعه‌اي از صفات و كشش‌هاي خارق‌العاده فرمانروا، ديگران را به پيروي وامي‌دارد. بيشتر رهبران انقلابي جهان اين نوع مشروعيت را دارا بودند. شايد رضامندانه ترين نوع اطاعت همين گونه باشد و تاريخ نشان داده است كه بالاترين فداكاري‌ها و جان‌فشاني‌ها توسط هواداران رهبران فرهمند به وقوع پيوسته است. اين نوع مشروعيت در طول زمان رو المند شده و بندرت قابل انتقال به ديگري است و ردايي است كه تنها به قامت رهبر فرهمند راست مي‌آيد[4].

2ـ5ـ مشروعيت قهر و غلبه

اين نوع حكومت مشروعيت ابتدايي خود را از غلبه اخذ مي‌كند، گرچه در ادامه به انواع ديگري از مشروعيت دست خواهد زد؛ چراكه گفته‌اند: “با سرنيزه مي توان غلبه كرد؛ ولي سرِ نيزه نمي‌توان نشست”. بعضي از اهل سنت اين نوع مشروعيت را براي حاكم اسلامي بر مي‌تابند[5].

2ـ6ـ مشروعيت سنتي

سنت، قوانين نانوشته‌اي هستند كه بر حاكميت، لباس معقول و مقبولي را مي‌پوشانند كه مهم‌ترين اشكال سنتي عبارتند از: وراثت، شيخوخيت (پيرسالاري)، ابوّت (پدر سالاري) و (پدر شاهي)، خون و نژاد (مثل قريشي بودن حاكم) و نخبه‌گرايي (مانند آريستوكراسي‌هاي مختلف).
البته به لحاظ جامعه‌شناختي، گاهي اوقات در طول دوران يك حكومت انواع مختلفي از مشروعيت بر آن عارض مي‌شود؛ براي مثال، مشروعيت بر اساس قهر و غلبه به مشروعيت سنتي يا قانوني بدل مي‌گردد. همچنين ممكن است براي يك حاكم به لحاظ اجتماعي چند نوع زمينه‌ي مشروعيت فراهم شود و بر اساس هر جلوه‌اي از آن ، آن حكومت به نوعي تفسير گردد؛ براي مثال درباره‌ي حكومت پيامبر اسلام (ص) عده‌اي آن را قانون سالاري (نوموكراسي)، بعضي آن را خداسالاري (تئوكراسي) و عده‌اي آن را مردم سالاري (دموكراسي) دانسته‌اند[6].

3ـ مشروعيت الاهي حكومت نبوي

مشروعيت حكومت نبوي گرچه مورد بحث چنداني قرار نگرفته است و وجوه متعددي از مشروعيت بر حكومت ايشان سايه افكنده است و از اين روي، برخي حاكميت ايشان را تئوكراسي (خداسالاري) و يا نوموكراسي (حكومت قانون ]به اعتبار حاكميت قوانين الاهي[) و بعضي كاريزماتيك و حتي دموكراسي (مردم سالاري) دانسته‌اند، اما با توجه به متون ديني، مشروعيت حكومت نبوي به نص وحي الاهي است. قرآن كريم به عنوان كتاب آسماني كه آيات متعددي را در ارتباط با حوادث دوران ولايت پيامبر اكرم (ص) دربر دارد، به طور صريح به جعل خلافت و امامت براي پيامبر اكرم (ص) نپرداخته است، اما مجموعه‌ي آياتي كه درباره‌ي مسئوليت‌هاي سياسي ـ اجتماعي پيامبر، تخصيص اموال ويژه به ايشان و مسئوليت‌هاي مردم در برابر پيامبر اكرم آمده، بيانگر نصب ايشان به مقام رهبري و امامت، افزون بر رسالت و قضاوت، است. روشن است كه مجموعه‌ي اين آيات به دلالت التزامي يا تضمّني منشاء الاهي ولايت سياسي پيامبر (ص) را ثابت مي‌كند. در اين صورت، وجود ملاك‌هاي ديگر بر مشروعيت حكومت ايشان، چون اقبال مردم و …، به عنوان منشاء حكومت ايشان محسوب نمي گردد، گرچه در عرصه‌ي تحليل تاريخي و جامعه‌شناختي، پيروزي سريع‌تر دولت ايشان در اهداف مورد نظر را سبب گرديده است.

3ـ1ـ آيات ناظر به نصب رهبري سياسي

3ـ1ـ1ـ آيه‌ي  النّبيُّ أولي بِالمؤمنينَ مِن أَنفُسِهم  ]احزاب (33)، 6[

درباره‌ي معناي اين آيه، بحث‌هاي زيادي صورت پذيرفته است و تفاوت عمده در توجه به مدلول آيه از يك جهت و شأن نزول و سياق آن با توجه به قبل و بعد از آن از جهت ديگر است. اين نكته سبب شده است عده‌اي از آيه برداشتِ وسيع كرده و اولويت مطلقه‌ي پيامبر اكرم (ص) را نسبت به افراد به دست آورند و بعضي آن را در حوزه‌هاي فردي و خانوادگي و يا در مواردي خاص (مثل ولايت بر صغار و مجانين) ببينند.
ابن عباس مي‌گويد:
آن جا كه پيامبر اكرم (ص) مردم را به چيزي فرا مي خواند، هرچند مردم تمايل نداشته باشند، بايد به متابعت حضرت, تن در دهند و از خواسته‌هاي خويش چشم‌پوشي كنند[7].
شيخ طوسي «اولي بالمؤمنين» را اين گونه تفسير كرده است:
]پيامبر (ص)[ احق و سزاوارتر به تدبير مؤمنين است و بايد مردم به خواسته‌ي او گردن نهند و سزاوارتر است به اين كه حكم كند در چيزي كه شخص نمي‌تواند در آن حكم بنمايد؛ چراكه طاعت پيامبر قرين طاعت خدا است و پيامبر به سوي او مي‌خواند و اطاعت خداوند از ديگران سزاوارتر است[8].
زمخشري نيز مي‌نويسد:
النّبيُّ أولي بِالمؤمنينَ مِن أَنفُسِهم  يعني پيامبر (ص) در هر چيزي از امور دين و دنياست نسبت به مؤمنان اولويت دارد. به همين جهت، آيه مطلق بيان شده و مقيد نگرديده است. پس بر مؤمنين واجب است كه پيامبر را از خود بيشتر دوست داشته باشند و حكم او را بر خود از حكم خود نافذتر بدانند و حق او را از حقوق خود برتر بدانند و … و از هر آنچه او فرمان مي‌دهد، تبعيت كنند[9].
علي بن ابراهيم قمي نيز اين اولويت را در ولايت دانسته و به حادثه‌ي غديرخم اشاره كرده است. از اين روي كه در آن واقعه پيامبر اكرم‌(ص) با اشاره به اين آيه در آغاز فرمودند: «اَلَستُ اَولي بِكُم مِن اَنفسِكُم» و پس از آن، ولايت ثابت شده بر خود را براي اميرمؤمنان (ع) واجب كردند[10].
ملّا محسن فيض نيز به عموميت اين ولايت نظر داده است و پيامبر را در همه‌ي امور اولي دانسته است[11]. در مقابل اين نظريه، بعضي از معاصران بر محدوديت ولايت پيامبر (به گونه‌اي كه رهبري سياسي از آن استفاده نشود) اصرار دارند. بخوانيد:
سياق آيات با تجه به زمينه‌ي مسايل مطروحه در آن مربوط به سلسله مراتب اولويت‌هاي اجتماعي مي‌باشد كه لازم است مؤمنين رعايت كنند و آنچه در اين آيات اصلاً ديده نمي‌شود همين است كه پيامبر مي‌تواند به جاي احترام به رأي و خواست آنها و اعمال شيوه‌ي شورايي به دليل اولويتي كه دارد به شيوه‌ي استبدادي و با اختيار مطلق جامعه را اداره كند، ظاهر آيه، شأن نزول آن را به قضيه‌زيد بن حارثه و پدري پيامبر اكرم (ص) نسبت به او مي داند و اين پدري را نسبت به همه‌ي امت تعميم مي دهد. صاحب منهج‌الصادقين آيه را مربوط به زندگي شخصي پيامبر اكرم‌(ص) دانسته و گفته : نمي‌توان از آن حكم عمومي و كلي استخراج كرد، بعضي از روايات نيز اولويت را به معناي عهده داري پيامبر اكرم (ص) در اداي ديون ميت و … دانسته‌اند، تعبير اولي در اين آيه دو بار تكرار شده ولي اولويت در قسمت دوم آيه: وَأُلوا الأَرحام بَعضُهُم أَولي بِبعضٍ سزاواري د جهت امداد و ياري است و اولي هم ]با توجه[ به وحدت طسياق به همين معناست[12].
دكتر مهدي حائري در بياني مشابه آنچه گذشت، مي‌نويسد:
«اولي» صيغه‌ي افعل تفضيل است و در صورت تزاحم ميان اولويت خود مردم بر صغار و مجانين مسلماً پيامبر (ص) اولويت دارد. به علاوه «النّبيُّ أولي بِالمؤمنينَ مِن أَنفُسِهم» نه «علي اَنفسهم» مگر در هنگام جهاد[13].
به نظر مي‌رسد گرچه قرابت و نزديكي آيه با آيه‌ي مربوط به عدم جريان حكم پدر بر پدر خوانده (كه ظاهراً درباره‌ي زيد بن حارثه و ازدواج پيامبر اكرم (ص) با همسر مطلقه‌ي او است) احتمال ارتباط اين آيه را با مسايل خانوادگي بيشتر مي‌كند، اما در مقابل؛ شأن نزول منقول در بعضي از تفاسير، روايات ذيل آيه، برداشت غالب مفسران و اطلاق آيه مانع انحصار مدلول در اولويت پيامبر اكرم (ص) نسبت به امور شخصي و خانوادگي است.
طبرسي نيز ضمن طرح سه احتمال: 1) احقيت در تدبير؛ 2) اولويت عندالدعوة؛ 3) اَنفذيت حكم پيامبر نسبت به حكم ديگران، به شأن نزول آيه اشاره كرده است. وي مي‌نويسد: عده‌اي براي رفتن به جنگ تبوك در برابر دستور پيامبر (ص) گفتند: از پدران و مادرانمان اجازه بگيريم! در چنين موقعيتي بود كه اين آيه نازل گرديد[14].
بعضي از روايات ذيل آيه كه عهده‌داري پيامبر (ص) نسبت به مؤمنين را بيان كرده است و يا اولويت پيامبر عندالتزاحم ب ولايت‌هاي ديگر را، همه از مصاديق اولويت مطلقه‌ي پيامبر اكرم (ص) است. نسبت به معاني محتمله‌ي طبرسي نيز بايد گفت: اگر معناي اول احقيت و سزاواري در تدبير به طور مطلق است، مفهوم دوم و سوم نيز از مصاديق آن محسوب مي‌شوند و با هم مانعة الجمع نيستند.
پاسخ دكتر مهدي حائري را از قلم آية‌الله جوادي آملي نقل مي‌كنيم:
اولاً: كلمه‌ي «اولي» در آيه‌ي ششم سوره‌ي احزاب گرچه به صيغه‌ي افعل تفضيل است ولي در خصوص آيه كه دوباره ذكر شد، براي تعيين است نه تفضيل؛ زيرا در طبقه‌بندي وراثت، تضيل برخي از آنان كه در طبقه‌ي سابق قرار دارند به طور قطع بر طبقه‌ي لاحق مقدمند: وَأُلوا الأَرحام بَعضُهُم أَولي بِبعضٍ ، غرض آنكه اولويت سابق بر لاحق در بهره‌وري از ميراث به نحو تعيين است نه ترجيح و اولويت رسول اكرم (ص) بر ديگران نيز به نحو تعيين است نه ترجيح.
ثانياً: مورد ولايت و قلمرو آن در آيه‌ي مزبور. خود مومنان (اعم از فرد يا جامعه‌ي ايماني) است؛ زيرا معناي «اولي بالامر» همان ولايت بر امر است، پس معناي اولي مؤمنين همان ولايت بر مؤمنين است و به مقتضاي اطلاق، نفوس و اموال مؤمنان مورد ولايت پيامبر (ص) خواهد بود. نتيجه آنكه، ولايت مؤمنان بر نفوس و اموال خويش در صورتي است كه رسول گرامي نسبت به آنها اعمال ولايت نكرده باشد و پيام آيه ناظر به اصل ولايت بر امت اسلام و ايمان است و اتصاصي بر ولايت بر محجورين ندارد[15].
اشكال دوم دكتر حائري (طرح تعدّي به وسيله‌ي حرف «مِن» نه به وسيله‌ي «عَلَي» از سوي نويسنده‌ي پيش گفته خوب تحليل و پاسخ‌گويي نشده و موجب خللي در كلام ايشان گشته است. حائري در مقام بيان اين نكته است كه اگر «اَولي» به معناي ولايت باشد بايد با حرف جر «عَلَي» تعديه شود نه به «مِن»، همچنان كه مي‌گويند «الادبُ وَليٌّ عَلَي الابن» نه ان كه «الادبُ وَليٌّ مِنَ الابن» . در اينجا النّبيُّ أولي بِالمؤمنينَ مِن أَنفُسِهم  و نمي‌گويد «علي انفسهم». به نظر مي‌رسد برخلاف تعبير بعضي از اندش‌وران، اصولاً آيه در مقام بسان اولويت است نه ولايت. «اولي» هرگز به معناي ولايت نيست، بلكه به معناي سزاواري است× ولي هنگامي كه پيامبر اكرم (ص) نسبت به مؤمنين از هر جهتي سزاوارتر و اَحَق است، اين معنا مستلزم ولايت است، در اين صورت هم ولايت بر مؤمنين، في نفسه و هم اولويت بر ولايت در هنگام تزاحم ولايت‌هاي متعدد در عرض هم را شامل مي‌شود[16].
به طور خلاصه بايد گفت: با عنايت به مجموع مدلول آيه مي‌توان نتايج زير را از آن به دست آورد:
1) اين آيه به اولويت در تصرف در نفوس در كليه‌ي امور اجتماعي و سياسي دلالت مي‌كند.
2) گرچه موضوع آيه «اولويت» در تصرف در انفس است، اما به طريق اولي اولويت نسبت به تصرف در اموال را نيز در بر مي‌گيرد.
3) اين ولايت مانند ولايت انسان‌هاي ديگر است، پس مقيد به عدم اظرار به شخص و محدود به راه‌هاي مشروع است.
4) اين ولايت مقيد به مصلحت مولي عليه است و مطلق نيست. در مفهوم ولايت كه در آن نفع رساني به مولي عليه اشراب شده است اين نكته به وضوح ديده مي‌شود و آيه نيز چنانچه گذشت مستلزم ولايت است.
5) اطلاق ولايت هم شامل ولايت بر اشخاص مي‌شود و هم ولايت بر مجموع كشور[17].
6) آيه از نوع اخبار در مقام انشا است و چون مخاطب همه‌ي مؤمنان هستند در كشور اسلامي فرمانبرداري از پيامبر در عرصه‌هاي اجتماعي و حكومتي لازم است.
7) چون الزام كننده و انشا كننده خداوند متعال است آيه به مشروعيت الاهي اين اولويت دلالت مي‌كند و گويا خداوند پيامبرش را به رهبري همه جانبه‌ي مردم و جامعه‌ي اسلامي نصب كرده است.
3ـ1ـ2ـ آيه ي انّما وَلِيَُكم اللهُ وَ رَسولُهُ وَالَّذينَ آمنوا الذينَ يُقيمونَالصَّلاةَ وَ يُؤتونَ الزَّكاةَ وَ هم راكِعونَ
]مائده (5)، 55[
به حقيقت، ولي و سرپرست شما خدا و پيامبر او و كساني هستند كه نماز بپا مي‌دارند و در حال ركوع زكات مي‌دهند.
اين آيه‌ي شريفه به حصر ولايت در «خدا»، «رسول» و «الذين آمنوا…» پرداخته است. بدون ترديد از «الذين آمنوا …» گرچه لفظ آن عام است، ولي فرد خاص يعني امير مؤمنان (ع) مراد است كه د ادامه به بحث و بررسي آن خواهيم پرداخت. همچنانكه قبلاً گذشت ولايت خداوند مطلقه است و هم نشيني پيامبر اكرم (ص) و خدا در احكام متعدد، از جمله ولايت، نشانگر عظمت مقام ايشان و سايه‌فكني وصف ولايت بر وجود مقدس ايشان دارد[18].
راغب اصفهاني در واژه‌ي «ولي» مي‌نويسد:
ولايت به معناي ياري و نصرت است، اما ولايت به معناي تصدي و صاحب اختياري يك كار است. گفته شده كه معناي هر دو يكي است و حقيقت آن همان تصدي و صاحب اختياري است[19].
اين فارس مي‌نويسد:
همه‌ي معاني اين كلمه به قرب و نزديكي بر مي‌گردد و آن كس كه به كار ديگر اقدام كند، وليّ اوست[20].
بايد توجه داشت كه ريشه‌ي اصلي اين كلمه قرار گرفتن دو چيز در كنار هم مي‌باشد، به نحوي كه فاصله‌اي در كارنباشد، يعني اگر دو چيز آنچنان به هم متصل باشند كه هيچ چيز بين آنها فاصله نشود، ماده‌ي «ولي» استعمال مي‌شود، براي همين هم در باب دوستي و ياري و هم در باب تصدي اين كلمه استعمال شده است، اما اينجا مراد از ولي، سرپرست است، نه دوست. شيخ طوسي مي‌نويسد:
خداوند در اين آيه ولايت را به معناي اولويت در تدبير و سرپرستي به كار برده است. همچنان كه اهل سنت به سلطان «ولي امر» مي گويند. شاهد اين مدعا آن است كه خدا در قرآن ولايت غير خود و پيامبر و «الذين آمنوا …» را با آوردن كلمه‌ي «انَّما» نفي كرده است؛ اگر مراد از ولايت، موالات در دين بود. افراد پيش گفته را به ولايت اختصاص نمي‌داد، چراكه موالات در دين براي عموم مؤمنين مي‌باشد كه خداوند مي‌فرمايد: وَالمؤمنونَ وَالمؤمناتُ بعضُهُم أَولياءُ بَعضٍ  [21].
فخر رازي با توجه به خصوصيت ضد شيعي خود آنچه به طور مسلم در روايات صحابه در تطبيق اين آيه نسبت به اميرمؤمنان (ع) آمده است، دست به توجيه آيه زده است و با تشبث به وجوه متعددي به دنبال اثبات اين نكته برآمده كه ولايت در آيه‌ي شريفه به معناي نصرت است نه سرپرستي و تصرف . اين رهگذر به دنبال ابطال دليل قرآني ولايت الاهي علي بن ابيطالب (ع) برآمده است[22]. خوشبختانه پاسخ محكم و مستدل علامه‌ي طباطبايي و ديگر مفسران به شبهات او زمينه‌ي طرح و پاسخ گويي آن شبهات را از ضرورت انداخته است[23].
علامه طباطبايي درباره‌ي مشروعيت حكومت نبوي مي‌نويسد:
رسول خدا (ص) بر همه‌ي شئون جامعه‌ي اسلامي در جهت نيل آنان به سوي خداوند و فرمان‌روايي و قضاي بين آنان ولايت دارد. پس بر مردم است كه به طور مطلق از او اطاعت كنند. در حقيقت ولايت پيامبر اكرم (ص) به ولايت تشريعي خداوند باز مي‌گردد[24].
هر دو آيه‌ي پيش گفته به خوبي مشروعيت الاهي حكومت پيامبر اكرم (ص) را اثبات مي‌كنند.

3ـ2ـ تصريح به مصاديق شئون ولايت و رهبري پيامبر (ص)

3ـ2ـ1ـ اختصاص زكات و خمس و انفال به پيامبر (ص)

در اين زمينه آيات متعددي در قرآن وجود دارد كه به گرفتن خمس و زكات اشاره دارد. در سوره‌ي انفال داريم:
وَاعلموا أنّما غَنِمتُم مِن شَيءٍ فَأنَّ لِلهِ خُمسَهُ وَ لِلرَّسولِ وَلذي القُربي وَاليتامَي وَالمَساكينِ وَابن السَّبيلِ ]انفال (8)، 41[
و بدانيد كه هر چيزي را به غنيمت گرفتيد، يك پنجم آن براي خدا و پيامبر و از آن خويشان ]او[ و يتيمان و بينوايان و در راه‌ماندگان است.
در روايات نيز داريم كه پيامبر اكرم (ص) بر اساس اين آيه، پيش از تقسيم غنايم، خمس غنيمت را مي‌گرفتند و بقيه را ميان جنگ‌جويان تقسيم مي‌كردند[25].
درباره‌ي انفال نيز قرآن كريم آن را اختيار پيامبر قرار مي‌دهد:
يَسأَلونَكَ عَن الأنفالِ قُل الأَنفالُ لِلّهِ وَالرَّسولِ ] انفال (8)، 1[
اي پيامبر از تو درباره‌ي غنايم جنگي مي‌پرسند، بگو غنايم جنگي اختصاص به خدا و فرستاده او دارد.
در سوره‌ي توبه پيامبر اكرم (ص) را مأمور به گرفتن صدقه از مردم كرده است. بدون ترديد زكات واجب از مصاديق مهم صدقه‌ي واجب به شمار مي‌آيد.
خُذ مِن أَموالهم صَدَقةً تُطهُِّهم وَ تُزكّيهم بِها  ]توبه (9)، 103[
از اموال آنان صدقه‌اي (به عنوان زكات) بگير تا به وسيله‌ي آن آنها را پاك سازي و پرورش دهي.
البته جداي از آنچه ذكر شد در فقه اسلامي اموال ديگري چون خراج، جزيه، اراضي مفتوحه عنوة، اموال مجهول المالك در اختيار پيامبر اكرم (ص) مي‌باشد. در بعضي از اين موارد ملك عمومي و در بعضي از اين موارد ملك دولتي صدق مي‌كند، ولي هر دو در اختيار پيامبر اكرم (ص) است.

3ـ2ـ2ـ امر به جهاد و مقدمات آن

يا ايُّها النّبيُّ اتَّقِ اللهَ وَلا تُطع الكافرينَ وَالمنافقينَ ]احزاب (33)، 1[
اي پيامبر از خدا پروا بدار و كافران و منافقان را فرمان مبر.
يا ايُّها النّبيُّ حَرّض المؤمنينَ عَلي القتالِ  ]انفال (8)، 65[
اي پيامبر، مؤمنان را به جهاد برانگيز.
يا ايُّها النّبيُّ جاهد الكفارَ والمنافقينَ واغلُظ عَلَيهم  ]توبه (9)، 73[
اي پيامبر با كافران و منافقان جهاد كن و بر آنان سخت بگير.
اين آيات بيانگر وظيفه‌ي پيامبر در ترغيب مسلمانان به جنگ با كفار، دوري از مجموعه‌ي كفار و منافقين و جهاد با آنان است، روشن است كه مراحل مختلف جدايي، تشويق به مبارزه و جنگ با كفار و منافقين از شئون يك حكومت محسوب مي‌شود.

3ـ2ـ3ـ كيفيت برخورد در زمان جنگ

وَ إن أَحدُ مِن المشركينَ استَجاركَ فَأَجرهُ حتّي يَسمَعَ كلامَ اللهِ ثُمَّ أَبلغهُ مَأمَنَهُ  ]توبه (9)، 6[
و اگر يكي از مشركان از تو پناه خواست پناهش ده تا كلام خدا را بشنود.
فَامّا تَثقَغَنَّهم في الحربِ فَشَرِّد بِهم مَن خَلفَهم  ]انفال (8)، 57[
پس اگر در جنگ بر آنان دست يافتي با ]عقوبت[ آنان، كساني را كه در پي ايشانند تار و مار كن.
در آيه‌ي اول نقش پيامبر اكرم (ص) در برنامه ريزي و تصميم‌گيي روشن مي‌شود. در آيات قبل از آن همه‌ي مسلمانان مأمور به كارزار و قتل مشركان شده‌اند. فَاذا انسَلَخَ الأشهرُ الحُرُمُ فضاقتلوا المشركينَ حَيثُ وجَدتموهم  ]توبه (9)، 5[ ولي در اين جا فرمان به شخص پيامبر اكرم (ص) اختصاص يافته است و ايشان دو وظيفه‌ي پناه دادن به مشركاني كه قصد شنيدن كلام خدا را دارند و بازگرداندن آنان به محل امن‌شان را به عهده دارند. اين آيه نشانگر نهايت توجه اسلام به رعايت اصول فضيلت و حفظ كرامت و انتشار رحمت و رأفت و شرافت انساني نيز هم هست[26].
آيه‌ي دوم نيز نهايت غلظت و شدت را به انجام فرمان مأموريت مي دهد.

3ـ2ـ4ـ كيفيت برخورد با دشمن در غير از زمان جنگ

وَامّا تَخافَنَّ مِن قومٍ خيانةً فَانبِذ إليهم علي سواءٍ  ]انفال (8)، 58[
و اگر از گروهي بيم خيانت داري ]پيمانشان را[ به سويشان بينداز ]تا طرفين[ به طور يكسان ]بدانند كه پيمان گسسته است[.
وَان جَنَحوا لِلسَّلمِ فَاجنح لَها  ]انفال (8)، 61[
و اگر به صلح گراييدند، تو ]نيز[ بدان گراي.
در اين دو آيه نيز به دو حالت جنگ سرد همراه با پيمان شكني و طلب صلح اشاره مي‌كند، در آيه‌ي اول از پيامبر اكرم (ص) مي خواهد كه در صورت ترس از خيانت و ظهور علائم پيمان شكني دشمن، او نيز لغو پيمان را اعلام كند. درباره‌ي «علي سواء» دو تفسير وجود دارد: يكي آنكه نقض پيمان را اعلام كن كه شما و دشمن در آگاهي به نقض عهد مساوي باشيد و ديگر آنكه اگر در هنگام بستن عهد بر سر «مال و دارايي» هم پيمان داشته‌ايد پس از برگرداندن مال نقض پيمان را اعلام كنيد[27].
آيه‌ي دوم حالت تسليم و صح خواهي دشمن را مورد توجه قرار مي دهد. در قبول صلح نيز پيامبر (ص) مورد خطاب قرار مي‌گيرد و او اختيار تشخيص مصلحت قبول و صلح را براي امت اسلامي به عهده دارد.
در آيات پيش گفته روشن شد كه در اصل جنگ و صلح، در كيفيت جنگ و در ويژگي‌هاي دوران صلح، مسئول سياست گذاري امت اسلامي، رهبر امت يعني شخص پيامبر اكرم (ص) مي‌باشد.

3ـ2ـ5ـ شأن قضا و داوري بين مسلمانان

انّا أَنزلنا اليكَ الكتابَ بِالحقِّ لتَحكم بيَن النَّاسِ بِما أَراكَ اللهُ  ]نساء (4)، 105[
ما اين كتاب را به حق بر تو نازل كرديم، تا ميان مردم به ]موجب[ آنچه خدا به تو آموخته داوري كني.
آيه‌ي شريفه، كتاب را مقدمه‌اي براي حكم بين مردم بر اساس رهنمود‌هاي الاهي اعلام مي‌كند. در اين آيه نيز مخاطب، شخص رسول خدا (ص) است و شأن حكم و قضا را به پيامبر منتسب مي‌سازد. آيا در اينجا حكم به معناي داوري و قضا است يا مفهوم گسترده‌اي است كه شامل فرمانروايي و حكومت و زعامت هم مي‌شود؟ در اين مورد اختلاف نظر است. آنچه روشن است، مورد نزول آيه (شذن نزول)، مصداقي از قضاي اصطلاحي نيست. بلكه به طوري كه طبرسي نقل كرده است درباره‌ي افرادي از طايفه‌ي بني ابريق است كه هر يك از ديگري پيش پيامبر اكرم (ص) سعايتي داشتند و پيامبر به قتاده بن نعمان مطلبي فرمودند كه موجب نزول آيه شد[28].
در هر صورت اگر زعامت الاهي پيامبر اكرم (ص) از اين آيه استفاده نشود, حداقل شأن قضا و داوري كه يكي از شئون زعامت و كشور داري است, قابل اثبات مي باشد. البته داوري در اين جا مفهومي گسترده تر از قضا در معناي خاص خود دارد و ميانجي گري و داوري پيامبر (ص) در هر چه مسلمانان درباره ي آن مشاجره و اختلاف دارند را شامل مي شود. گستره ي اختلافات يك جامعه ي اسلامي فراتر از آن است كه يك قاضي دادگاه قدرت حل آن را داشته باشد. از اينرو چنين شأني از شئون رهبري و زعامت سياسي است.

3ـ3ـ توجه به مسئوليت مومنان در برابر پيامبر (ص)

يكي از اموري كه از ادله ي بسيار روشن براي اثبات شأن زعامت پيامبر (ص) با منشا الاهي است. دستورات الاهي به مردم جهت حفظ آن حقوق متعدد رهبري است. گرچه رسول و نبي به صرف نبي و نه به عنوان زعامت نيز اقتضاي حفظ حقوقي را دارد و نوعي از تبعيت براي او متصور است, اما آنچه براي پيامبر اسلام (ص) طرح شده بسي گسترده تر است و نشانگر منصب سياسي ـ الاهي ايشان است.
مواردي كه از آيات به دست مي آيد عبارت است از: الف) لزوم اطاعت از پيامبر؛ ب) عدم جواز تخلف از دستورات وي؛ ج) عدم جواز اختيار چيزي غير از مختار پيامبر؛ د) اجازه گرفتن از پيامبر جهت نيامدن در صحنه هاي مهم؛ هـ) در ميان گذاشتن جريانات روزمره با پيامبر؛ و) لزوم رجوع در اختلافات به پيامبر؛ ز) عدم اشمئزاز قلبي از حكم و داوري وي.
آيات مربوط به موارد پيش گفته به ترتيب مورد توجه قرار مي گيرد.

3ـ3ـ1ـ لزوم اطاعت از پيامبر (ص)

درباره ي لزوم اطاعت پيامبر آيات متعددي داريم. بعضي آيات از روحيه ي مومنان واقعي خبر مي دهد. اين آيات نشانگر آن است كه داشتن ايمان واقعي با اطاعت كامل از دستورات پيامبر اكرم (ص) همراه است, از جمله ي اين آيات موارد زير است:
وَ قالوا سَمعنا وَ أطعنا غُفرانك رَبّنا و اليكَ المصيرُ [بقره (2), 285]
و گفتند: (شنيديم و گردن نهاديم, پروردگارا, آمرزش تو را [خواستاريم] و فرجام به سوي تو است).
وَ يطيعونَ اللهَ وَ رسولهُ آُوليكَ سَيَرحَمهم اللهُ [توبه (9), 71]
و از خدا و پيامبرش فرمان مي برند. آنانند كه خدا به زودي مشمول رحمتشان قرار خواهد داد.
در موارد فوق گرچه امر به اطاعت نشده است, اما يكي از خصوصيات افراد برگزيده و با ايمان, اطاعت از رسول خدا قلمداد شده است.
در بعضي از آيات به صورت جمله ي شرطيه فوايد اطاعت از رسول را ذكر مي كند و يا ضررهاي عدم اطاعت از وي را گوشزد مي نمايد. با توجه به اهميت فوايد و قابل توجه بودن ضررهاي ياد شده, ترديدي باقي نمي ماند كه اطاعت امري لازم است؛ چراكه دفع ضررهاي عدم اطاعت و جلب منافع اطاعت لازم است. در اين زمينه مي توان به آيات زير استشهاد كرد:
يَومَ تُقلَّبُ وجُوهَهُم في النّار يَقولونَ يا ليتنا أَطَعنَا اللهَ وَ أَطَعنا الرَّسولَ [احزاب (33), 66]
روزي كه چهره هايشان را در آتش زير و رو مي كنند, مي گويند: (اي كاش ما خدا را فرمان مي برديم و پيامبر را اطاعت مي كرديم).
ان تُطيعوا اللهَ وَ رَسولَهُ لا يَلِتكُم مِن أَعمالِكُم شَيئاً [حجرات (49), 14]
و اگر خدا و پيامبر او را فرمان بريد از [ارزش] كرده هايتان چيزي كم نمي كند.
وَ ان تطيعوهُ تَهتدوا [نور (24), 54]
اطاعتش كنيد راه خواهيد يافت.
وَ من يُطِع اللهَ وَ رَسولَهُ يُدخِيهُ جنّاتٍ تَجري مِن تحتِها الأَنهارُ [نساء (4), 13]
و هر كس از خدا و پيامبر او اطاعت كند, وي را به باغ هايي در آورد كه از زير [درختان] آن نهرها روان است.
وَ من يُطِع اللهَ وَ رَسولَ فَأولَئِكَ مَعَ الَّذينَ أَنعَمَ اللهُ عَلَيهم [نساء (4), 69]
و كساني كه از خدا و پيامبر اطاعت كنند, در زمره ي كساني خواهند بود كه خدا ايشان را گرامي داشته است.
وَ من يُطِع اللهَ وَ رَسولَهُ وَ يَخشَ اللهَ وَيَتِّقيهِ فَأُولئكَ هم الفائِزوُنَ [نور (24), 52]
و كسي كه خدا و فرستاده ي او را فرمان بَرَد و از خدا بترسد و از او پروا كند؛ آنانند كه خود كاميابند.
وَ من يُطِع اللهَ وَ رَسولَهُ يُدخِلَهُ جَنّاتٍ تجري مِن تَحتها الأنهارُ [فتح (48), 17]
و هر كسي خدا و پيامبر او را فرمان بَرَد, وي او را در باغ هايي كه زير [درختان] آن نهرهايي روان است, در مي آورد.
وَيُطيعونَ اللهَ وَرضسولَهُ أولئكَ سَيَرحَمُهُم اللهُ [توبه (9), 71]
و از خدا و پيامبرش فرمان مي برند. آنانند كه خدا به زودي مشمول رحمتشان قرار خواهد داد.
در اين دسته از آيات گرچه محتمل است بعضي از آنها حمل بر اطاعت رسول در آنچه به عنوان رسول آورده است, بشود نه در اوامر ديگر ايشان؛ ولي در بيشتر آيات قرينه ي "اختصاص" وجود ندارد و بالعكس در بعضي از آنها مثل آيه ي 66 سوره ي احزاب كه با تكرار اطاعت همراه است. (اَطعنا اللهَ و أَطعنا الرسول), آيه دلالتي روشن دارد كه اطاعت پيامبر چيزي جز اطاعت دستورات الاهي است كه به وسيله ي پيامبر ابلاغ مي شود و از اين رو به تكرار فعل پرداخته شده است. روشن است كه فوايد اطاعت, همچون هم نشيني با كساني كه (انعم اللهُ عَلَيهم) هستند, رسيدن به رستگاري نيل به بهشت برين و رحمت خاص خداوند, اموري نيست كه بتوان از آنها صرف نظر كرد؛ همچنان كه ضرر سرپيچي, دچار شدن به عذاب آتش, نيز تحمل كردني نيست.
عده ي ديگري از آيات به طور صريح به اطاعت پيامبر (ص) امر مي كند. در اين آيات نيز بعضاً با فعل واحد اطاعت خدا و رسول قرين شده است؛ مانند:
قل أُطيعوا اللهَ وَ رَسولَ [آل عمران (3), 32]
بگو: (خدا و پيامبر [او] را اطاعت كنيد).
خدا و رسول را فرمان بريد, باشد كه مشمول رحمت قرار گيريد.
پس از خدا پروا داريد و با يكديگر سازش مي نمايد و اگر ايمان داريد از خدا و پيامبر اطاعت كنيد.
خدا و فرستاده ي او را فرمان بريد و از روي برنتابيد در حالي كه [سخنان او را] مي شنويد.
و از خدا و پيامبرش اطاعت كنيد و با هم نزاع مكنيد كه سست شويد.
پس نماز را برپا داريد و زكات را بدهيد و از خدا و پيامبر او فرمان بريد.
در بعضي از آيات فعل (اطيعوا) در باره ي پيامبر تكرار شده است:
اي كساني كه ايمان آورده ايد, خدا را اطاعت كنيد و پيامبر و اولياي امر خود را [نيز] اطاعت كنيد.
قل أُطيعوا اللهَ وَ أُطيعوا الرَّسولَ [نور (24), 54]
بگو : (خدا و پيامبر را اطاعت كنيد).
اي كساني كه ايمان آورده ايد, خدا را اطاعت كنيد و از پيامبر [او نيز] اطاعت نماييد و كرده هاي خود را تباه مكنيد.
وَ أُطيعوا اللهَ وَ أُطيعوا الرَّسولَ [تغابن (64), 12]
و خدا را فرمان بريد و پيامبر [او] را اطاعت نماييد.
و در يك مورد مي فرمايد:
و نماز را برپا داريد و زكات بدهيد و پيامبر [خدا] را فرمان بريد.
آيات دسته ي اول به گونه اي است كه اطاعت رسول در امر رسالت را مورد عنايت قرار داده است. مرحوم علامه ي طباطبايي در تفسير اين آيات معمولاً به اين نكته اشاره كرده است[29]. مفسران ديگر نيز كمابيش به اين نكته اذعان دارند. گرچه طبرسي در ذيل آيه ي اول سوره ي انفال از قول زجاج نقل مي كند كه معناي آيه آن است كه آن دو را در آنچه امر مي كنند و نهي مي كنند, اطاعت كنيد[30], ولي روشن نيست كه ايسشان نيز به تفكيك اوامر خداوند از اوامر رسول اشاره داشته باشد. در آيه ي بيستم همين سوره پس از امر به اطاعت خدا و رسول مي فرمايد: (ولا تَولو عنه) يعني از دستورات پيامبر سرپيچي نكنيد. اين خود قرينه ي واضحي است كه اطاعت خدا و رسول در عرض هم نيست, بلكه در طول يكديگر است و رسول, مبلغ اوامر الاهي است و در نتيجه عدم تولي پيامبر, عدم تولي خدا نيز هست.
با توجه به اين نكته, گرچه از آيات دسته ي اول لزوم اطاعت از پيامبر (ص) در حوزه ي پيامبري ثابت مي شود, اما مسئوليت مردم در تبعيت ديگر اوامر ايشان قابل اثبات نيست.
اما در دسته ي دوم مطلب گونه اي ديگر است و مفسران به تفكيك اوامر الاهي و اوامر نبوي معتقد بوده اطاعت مطلق از اوامر نبوي را دال بر شأن الاهي مشروعيت حكومت نبوي دانسته اند.

3ـ3ـ1ـ1ـ تحليلي بر آيه ي 59 سوره ي نساء

بعضي اطاعت رسول را همان اطاعت خداوند دانسته اند كه به طور طبيعي پيامبر اكرم (ص) از طريق وحي, اوامر الاهي را به گوش مردم مي رسانند. فخر رازي چنين تفسيري را پذيرفته است[31]. در مقابل, كساني كه براي اطاعت رسول بابي ديگر گشوده اند, دو ديدگاه دارند؛ بعضي آن را اطاعت از پيامبر (ص) در تبيين و تفسير وحي الاهي يا اطاعت از وي در مستحبات دانسته اند. كلبي گفته است: از خداوند در فرايض و از پيامبر (ص) در سنن اطاعت كنيد[32]. طبرسي اطاعت نبي (ص) را در "فرايض غيرموجود در قرآن" مي داند:
اطاعت خدا را ملزم بشماريد د ر اوامر و نواهي الاهي و اطاعت رسول را نيز امر به عطاعتخدا است ـ به جهت اين كه اولاً مبالغه در بيان شده باشد و ثانياً براي دفع پندار متوهمي كه اطاعت اوامري كه در قرآن نيست را لازم نمي شمارد[33].
در عبارت روشن است كه مراد از اطاعت رسول را تبيين وحي قرآني با بيان پيامبر مي داند. ايشان در ادامه يهمين مطلب به مسئله ي لزوم اطاعت پيامبر در حيات و ممات ايشان اشاره مي كند كه معلوم است اين اطاعت, اطاعت در اوامر حكومتي ايشان نيست[34]. محمد رشيد رضا نيز اين ديدگاه را در تفسير خود بيان كرده است[35]. ديدگاه دوم آن است كه مراد از اطاعت از پيامبر, اطاعت ايشان در اوامر حكومتي است. گرچه در بعضي از تفاسير متقدم اين ديدگاه به اجمال ذكر شده است[36], اما علامه ي طباطبايي و امام خميني در اين زمينه بيان مناسبي دارند؛ امام خميني در الرسائل مي نويسد:
رسول خدا (ص) از آن روي كه پيام آور وحي الاهي است, از خود امر و نهي ندارد و اگر در زمينه ي احكام الاهي دستوري دهد ـ مثلاً به نماز امر كند ـ تنها ارشاد به فرمان خداوند است؛ زيرا او نسبت به اوامر و نواهي خداوند, صاحب امر و نهي نمي باشد و صرفاً آنها را ابلاغ نموده و از طرف خداي تعالي به مردم گزارش مي دهد؛ چه دستورات امامان (ع) نيز درباره ي احكام الاهي چنين است و از اين نظر دستورات پيامبر و امام همانند دستورات فقيه براي مقلدين است... اين اوامر ارشادي است و مخالف با آنها تنها مخالفت با خداوند است نه مخالفت با رسول و امام و فقيه.
ولي اگر رسول الله از آن جهت كه حاكم است امر و نهي كرد اطاعت امر او واجب است, از آن جهت كه امر خود اوست. پس اگر به رفتن جنگي فرمان داد كه به ناحيه اي اعزام شويد, اطاعت او بر مومنان واجب است, از جهت زعامت و حكومت وي؛ اين گونه دستورات چون دستورات خداوند است و ديگر ارشاد به حكم الاهي نيست, بلكه دستورات مستقلي است كه اطاعتش واجب است, آيه ي شريف .....
ناظر به اين اوامر و نواهي است كه از پيامبر (ص) و اولوالامر صادر مي شود[37].
علامه ي طباطبايي به كيفيت استنباط اين مفهوم از آيه نيز توجه كرده مي نويسد:
ترديدي نيست كه خداوند سبحان از اطاعت خود چيزي جز اطاعت او در بستر وحي كه از راه پيامبر درباره ي معارف و شرايع نازل مي شود را اراده نكرده است, اما پيامبر خدا دو حيثيت دارد: يكي حيثيت تشريع نسبت به چيزهايي است كه از سوي خداوند به وي وحي مي شود كه تفضيل مجمل هاي كتاب و اموري مانند آن است, همچنان كه خداوند مي فرمايد:
شأن دوم چيزي است كه در حوزه ي ولايت و داوري آن را درست مي بيند؛ خداوند متعال مي فرمايد:
لتَحكم بيَن النَّاسِ بِما أَراكَ اللهُ  ]نساء (4)، 105[ . اين همان دستوراتي است كه به صورت ظاهر در باب قضا تحقق مي يابد و در امور مهم درباره ي آن فرمان صادر مي كنند, البته خداوند وي را به مشورت در تصميم گيري دعوت كرد و گفت:
مومنان را در مشاوره با پيامبر شريك كرد ولي تصميم گيري را به او واگذاشت[38].
روشن است كه در بين عبارت هاي نقل شده يك تفاوت وجود دارد. امام خميني (ره) اطاعت پيامبر را در آيه ي مورد بحث, اوامر حكومتي ايشان دانسته اند؛ ولي علامه ي طباطبايي افزون بر اين مورد, اوامر نبوي در تفصيل احكام كه به صورت وحي الاهي در قرآن نيامده را شامل "اطاعه الرسول" در آيه ي شريفه مي داند[39]. به نظر مي رسد داوري بين اين دو نظر مبتني بر آن است كه ماهيت اوامر نبوي در محدوده ي شريعت و به عنوان تفصيل شريعت را چگونه بدانيم. اگر اين تفصيلات را واگذار شده ي به پيامبر بدانيم و رأي ايشان را در اين حوزه مستند به وحي ندانيم, همچنان كه در دستورات قضايي و حكومتي مي بينيم, ديدگاه علامه ي طباطبايي ترجيح دارد؛ چراكه اين اوامر بيش از آن كه مستند به خداوند باشد, به رسول او مستناد مي يابد و تبعيت رسول در عرض تبعيت خداوند شامل آنها مي شود ولي اگر اين دستورات را بر اساس نظريه ي مشهور و آنچه علامه ي طباطبايي در جمله ي پيش گفته به آن تصريح كرده است, وحي غير قرآني بدانيم, استناد اين دستورات به خداوند بيشتر است و براي شخص نبي شأني جز پيام رساني و احياناً انشاي كلمات بر اساس محتواي ابلاغ شده نيست. در اين صورت ديدگاه امام خميني كه (اطيعوا الرَّسول) را منحصر در اوامر حكومتي و قضايي مي دانند به صواب نزديكتر است.
مويدي كه براي ترجيح ديدگاه امام خميني مي توان ذكر كرد وحدت امر (اطيعوا) در مورد (رسول) و (اولوالامر) آن است كه اطاعت از اولوالامر در اوامر قضايي و حكومتي پيامبر ترجيح دارد[40]در هر صورت پس از اثبات وجوب شرعي اطاعت از پيامبر (ص) كشف مي شود كه حق الاهي اصدرا اوامر حكومتي و قضايي از سوي نبي اكرم (ص) وجود دارد.
آيه ي
[نور (24), 56] دلالت روشني بر لزوم اطاعت اوامر حكومتي ايشان دارد چراكه چيزي وراي نماز و زكات قلمداد شده است. امام خميني مي گويد:
اطاعت از اوامر خداي تعالي غير از اطاعت از رسول اكرم (ص) مي باشد. كليه ي عبادات (احكام شرع الاهي) اوامر خداوند است. رسول اكرم (ص) در باب نماز هيچ امري ندارد و اگر مردم را به نماز وا مي دارد, تأييد و اجراي حكم خداست. ما هم كه نماز مي خوانيم اطاعت امر خدا را مي كنيم و اطاعت از رسول اكرم (ص) غير از اطاعت الله مي باشد. اوامر رسول اكرم (ص) آن است كه از خود حضرت صادر شود و امر حكومتي باشد[41].
3ـ3ـ2ـ عدم جواز تخلف از پيامبر از پيامبر (ص) و دستورات وي
خداوند متعال مي فرمايد:
[احزاب (33), 36]
هيچ مرد و زن با ايماني حق ندارد, هنگامي كه خدا و پيامبرش امري را لازم مي دانند, اختياري (در برابر فرمان خدا) داشته باشد و هر كس نافرماني خدا و رسولش را كند, به گمراهي آشكاري گرفتار شده است.
اين آيه نيز مضمون مشابهي به آيات قبل دارد. تنها دو نكته در آيه ي شريفه قابل بررسي است: اول آنكه مراد از قضا چيست؟ قضاي تكويني, قضاي تشريعي و يا قضاي تحكيمي؟ دوم آنكه (عطف رسول بر الله) در اسناد به آنان چه مفهومي دارد؟
براي روشن شدن بحث, خوب است به شأن نزول آيه توجه شود. طبرسي در مجمع البيان شأن نزول آيه را در تزويج زينب دختر جحش يا ام كلثوم دختر عقبه بن ابي معيط دانسته است. بر اساس نقل وي, پيامبر (ص) در مقابل واگذاري امر ازدواج ايشان به حضرتش, وي را به ازدواج زيد مولا و غلام خود امر كردند. اين امر بر آنان گران آمد تا آيه ي شريفه نازل گرديد و آنگاه به قضاي خدا و رسول رضايت دادند[42].
درباره ي معنا و موارد استعمال قضا به قرآن، مراجعه مي كنيم. قرآن هم قضا را در قضاي تكويني استعمال كرده است:
[فصلت (41), 12]
وهم در قضاي تشريعي:
[اسراء (17), 23] و هم در قضاي تحكيمي رسول الله0ص)
فلا وَ رَبَّكَ لايومنونَ حتّي يُحكّموكَ فيما شَجَرَ بينهم ثَمَّ لايجدوا في أنفسهم حَرَجاً ممّا قَضَيتَ وَ يُسلِّموا تسليماً [نساء (4), 65] . معناي قضاي دهر مورد با قراين فهميده مي شود و در مورد بحث با توجه به شأن نزول, مراد از قضا چيزي اعم از قضاي تحكيمي است, چراكه مسئله ي ارجاعي, بحث نزاع و جدال نبوده است و پيامبر اكرم (ص) در امري غير از داوري اظهار رأي نموده اند. اطلاق آيه ما را به گستردگي مفهوم قضا در آيه رهنمون مي گردد؛ گسترده اي كه شامل هر امر حكومتي و حتي خصوصي كه از (أمرهم) محسوب گردد, مي شود.
عطف "رسول" بر "الله" نيز قابل توجه است. احكام الهيه غالباً با تشريع مستقيم خداوند وضع مي شوند و لذا حكم خدا به حضرت رسول (ص) اسناد داده نمي شود. در حالي كه حكم رسول به خداوند نسبت داده مي شود, زيرا پيامبر (ص) منصوب از جانب خداوند است؛ پس اينكه در آيه ي شريفه به وسيله ي عطف, پيامبر با خدا در قضا شريك قرار داده شده, دليل است بر اينكه در آيه بخصوص احكام الاهي نظر ندارد, بلكه مقصود احكام ولايي و حكومتي است و آيه به وضوح بر لزوم تبعيت از احكام حكومتي پيامبر و مشروعيت الاهي اصدار امر از سوي ايشان دلالت مي نمايد[43].
با توجه به آنچه گذشت اشكال دكتر مهدي حائري مبني بر اينكه اين آيه مخصوص قضاي تحكيميم است و هيچ ربطي به حكومت ندارد[44], پاسخ داده مي شود.
آيه الله جوادي آملي ضمن نقل شأن نزول پاسخ ديگري به اين اشكال داده است:
حكم قضا در آيه ي 36 سوره ي احزاب بدون تكرار به خداوند و رسول اكرم (ص) اسناد داده شده است, بنابراين مقصود قضاي بالتحكيم نخواهد بود چراكه چنين قضايي شايسته خداوند سبحان نيست[45].
ايشان در ادامه ضمن نقل شأن نزول مي نويسد:
از آن جهت كه مورد دليل نقلي, مختص يا مقيد عموم يا اطلاق آن نيست؛ گرچه حكم وارد نسبت به آن نص مي باشد, مي توان به عموم يا اطلاق آيه براي نفوذ هر حكمي كه از خداوند و رسول اكرم (ص) رسيده استدلال نمود و بخش پاياني آيه سرپيچي از حكم خدا و رسول را گمراهي آشكار مي داند[46].
در آيه ي ديگر نيز آمده است:
براي اهل مدينه و اعراب اطراف آن جواز تخلف از پيامبر خدا نيست و نبايد از او روي گردان شوند.
اين آيه به يكي از حقوق پيامبر اكرم (ص) اشاره دارد و آن اينكه مردم حق تخلف از پيامبر را ندارند و نبايد جان خود را از آن پيامبر عزيزتر بشمارند و او را در صحنه ي نبرد تنها بگذارن. اين آيه درباره ي اهل مدينه و اطراف آن است و امين الاسلام طبرسي در اين باره مي نويسد:
چون خداوند داستان كساني كه از همراهي پيامبر در غزوه ي تبوك سر باز زدند را نقل كرد و پس از آن به عذر خواهي و توبه ي آنان اشاره كرد و توبه ي پشيمانان را به جهت رأفت و رحمت بر آنان پذيرفت, در پي اين داستان به صورت توبيخ اين آيه آمد كه ظاهر آن, "خبر" و معناي آن, "نهي" است[47].

3ـ3ـ3ـ لزوم استيذان از پيامبر (ص)

در قرآن كريم آمده است:
[نور (24), 62]
مومنان واقعي كساني هستند كه به خدا و رسول ايمان دارند و هنگامي كه با او بر يك امر مهمي اجتماع كنند قبل از آنكه اجازه بگيرند نمي روند؛ كساني كه اجازه مي گيرند درحقيقت آنان ايمان به خدا و رسول او دارند, پس اگر براي بعضي از كارهايشان اجازه خواستند به آنان كه خواستي اجازه بده و براي آنان استغفار كن كه خداوند بخشنده و مهربان است.
اين آيه به خوبي نشانگر شأن والاي پيامبر اكرم (ص) در رهبري امت اسلام است. امر جامع چيزي است كه مردم براي تدبر در اطراف آن تجمع مي كنند و درباره ي آن مشورت و تصميم گيري مي نمايند مانند جنگ و نظاير آن[48]. روشن است كه آيه نه تنها در كارهاي مهم, حقيقت ايمان را منوط به استيذان از پيامبر كرده است, بلكه پيامبر را در تصميم گيري و دادن اذن مختار قرار داده است.

3ـ3ـ4ـ در ميان گذاشتن جريانات روزمره با پيامبر (ص)

خداوند متعال مي فرمايد:
و اذا جائَهم اَمراٌ مِنَ الأمنِ أَو الخوفِ أَذاعوا بِهِ وَلو رَدُّوهُ الي الرَّسولِ و الي اولي الأمِ منهم لَعَلِمَهُ الَّذين يستنبطونهُ منهم و لو لا فضلُ اللهِ عليكم وَ رَحمَتُهُ لاتَّبعتم الشَّيطان الّا قليلاً [نساء (4), 83]
و هنگامي كه خبري از پيروزي يا شكست به آنها رسد آن را شايع مي سازند؛ در حالي كه اگر آن را به پيامبر و پيشوايان بازگردانند, از ريشه هاي مسايل آگاه خواهند شد و اگر فضل و رحمت خدا بر شما نبود جز عده ي كمي, همگي از شيطان پيروي مي كرديد.
اين آيه درباره ي شايعه پراكني هي منافقان يا مومنان ضعيف النفس است, آنان اخباري كه را در حوزه ي مسايل جنگي و برخورد هاي با دشمن پيش مي آمد گاهي به صورت شايعه پخش مي كردند و اين موجب اختلال در تصميم گيري هاي كلان حكومت مي شد, به ويژه آنكه اخبار آنان طبعاً عاري از كذب نبود. قرآن كريم با توجه به ذيل آيه اين كار را تبعيت از شيطان مي داند و آنان را ترغيب مي كند كه اين گونه اخبار را با پيامبر(ص) و اولوالامر در ميان گذارند تا آنان در اين باره تصميم گيري مناسب كنند. اين آيه در كنار رسول, اولوالامر را ذكر كرده است و بر اين كه اولوالامر در زمان حضور پيامبر (ص) نيز بوده اند دلالت دارد. به همين جهت بعضي اولوالامر را در آيه به فرماندهان جنگي و واليان تطبيق داده اند و عده ي ديگر به عالمان و ملازمان پيامبر[49].

3ـ3ـ5ـ لزوم ارجاع اختلافات به پيامبر و عدم اشمئزاز قلبي از حكم و داوري وي

در قرآن كريم آمده است:
فلا وَ رَبَّكَ لايومنونَ حتّي يُحكّموكَ فيما شَجَرَ بينهم ثَمَّ لايجدوا في أنفسهم حَرَجاً ممّا قَضَيتَ وَ يُسلِّموا تسليماً [نساء (4), 65]
به پروردگارت سوگند كه آنها مومن نخواهند بود, مگر اينكه دراختلافات خود تو را به داوري بطلبند و سپس از داوري تو در دل احساس ناراحتي نكنند و كاملاً تسليم باشند.
امين الاسلام طبرسي شأن نزول آيه را در نزاع زبير (پسر عمه ي پيامبر) با يك فرد انصاري يعني حاطب بن ابي بلتعه مي داند؛ نزاع آن دو بر سر جوي آبي بود كه هر دودرخت هاي خرماي خود را از آن سيراب مي كردند. پس از طرح دعوا, پيامبر به زبير فرمود: اول نخل هاي خود را آب بده و بعد آن را به سوي همسايه ات روان كن. انصاري غضبناك گشت و داوري پيامبر را به جهت قرابت و خويشي زبير پنداشت, در اين باره آيه نازل گرديد[50].
در روايت ديگري آمده است كه آيه ارجاع داوري بشر منافق و شخص يهودي به غير پيامبر (ص) (شخصي به نام عمرو نازل شده است[51].
روشن است كه موضوع آيه, داوري در يك مشاجره است, اما آيا اين حكم مخصوص همين امور است يا توسعه دارد؟ علامه ي طباطبايي چنين نظر مي دهد:
اگرچه كلام خداوند: (فلا وَ ربِّكَ) به تسليم در برابر حكم پيامبر در قضا بسنده كرده است ـ چراكه مورد آيه تحاكم به غير رسول الله را ياد مي كند, با اينكه رجوع به پيامبر (ص) واجب بوده است ـ اما معناي آيه عام و شامل حكم خدا و رسول و حكم تشريعي و تكويني مي گردد.
بلكه مفهوم آيه نسبت به هر گونه حكم پيامبر (ص) در "قضا" و هر "سيره اي كه پيامبر بر او مشي كرده است" و هر "عملي كه آن را انجام داده است", عموميت دارد چراكه اثر در همه يكسان است. پس هرچه كه به خداوند و رسول او منسوب مي شود, رد كردن آن؛ اعتراض برآن و ملول شدن از آن, از سوي مومنان واقعي , به هر نحوي كه باشد, روا نيست؛ چراكه همه ي اينها به نوعي از مراتب شرك به خدا است[52].

3ـ4ـ تأمين بودجه ي دولت اسلامي

در قرآن كريم بارها به عدم مزد خواهي پيامبران از مردم اشاره شده است. تنها مزدي كه پيامبر اسلام براي رسالت خود اعلام كرد "مودت ذوي القربي" بود كه با توجه به آيات ديگر, اين مزد نيز به نحوي به خود مردم باز مي گردد و مردم از اين رهگذر نشانه هاي راه خدا را اشتباه نمي گيرند و منحرف نمي شوند.
با وجود اين, قرآن كريم اموال زيادي را به عنوان اموال پيامبر (ص) ذكر كرده است. اين اموال تناسبي با مخارج زندگي يك انسان, يك خانواده و حتي يك قبيله ندارد و بيش از آن است كه كسي توهم اختصاص آن را به زندگي شخصي پيامبر بدهد. اين اموال در حقيقت بودجه ي مالي دولت اسلام در گسترش دين داري و انجام مطلوب امور حكومتي است. اين اموال در قرآن كريم به شرح زير است:

3ـ4ـ1ـ خمس

[انفال (8), 41]
بدانيد آنچه غنيمت به دست آوريد, به درستي كه يك پنجم آن را از آن خدا و رسول و نزديكان و يتيمان و مساكين و در راه ماندگان است.
اين آيه مصرف خمس را به شش قسمت اعلام كرده است كه يكي از اقسام آن, "رسول الله" است. بر اساس روايات شيعه سهم خدا و ذوي القربي نيز به پيامبر اختصاص مي يابد[53]. از اين روي نيمي از درآمد خمس مخصوص رسول الله است.
روشن است كه نيمي ديگر از خمس براي فقرا و مساكين و ابن السبيل از فرزندان رسول خداوند قرار داده شده است و با توجه به رواياتي كه خمس را بدل از زكات براي آنان دانسته است, علي القاعده بايد مبلغي باشد كه تمام فقراي سادات را در هر دوره اي تأمين نمايد و اين مقدار چيز كمي نيست.
درباره ي مفهوم غنيمت درميان مفسران اتحاد نظر وجود ندارد, گرچه افرادي چون شيخ طوسي غنيمت را مخصوص غنايم جنگي كه با جنگ از كفار گرفته شده مي داند[54] و در اين نظر با عموم مفسران اهل سنت هم عقيده است[55], ولي مقتضاي معناي لغوي غنيمت (هر آنچه انسان به آن نايل مي شود, چه از جهت جنگ و چه از جهت ديگر[56]) و ديدگاه عده اي از مفسران و فقيهان شيعه بر توسعه ي مفهوم غنيمت ـ نسبت به هر آنچه انسان به آن نايل مي گردد ـ است[57]. د رنتيجه شامل درآمدهاي كسب و هدايا و ... نيز مي شود؛ با توجه به اين توسعه ي مفهومي غنيمت و شمول آن به اموال بسيار, دو ديدگاه عمده درباره ي سهم پيامبر وجود دارد:
اول آنكه اين اموال شخصي پيامبر است ولي از سوي ايشان در مصالح حكومت اسلامي صرف مي شود, دوم آنكه : اصولاً خمس وجه الاماره است و ملك جهت است نه ملك شخصي. پيامبر (ص) به جهت رهبري و زعامت مسلمين اين مال را دريافت و در جهت مصالح حكومت اسلامي صرف مي كند. در هر صورت, هيچ كس اين اموال را با آنچه پيامبر با كشاورزي و ... به دست بياورد يكسان نمي بيند. علامه ي طباطبايي در اين باره مي نويسد: غُنم و غنيمت, رسيدن به سود است از جهت تجارت, كار كردن و يا جنگ و در مورد نزول آيه, بر غنيمت جنگي منطبق گرديده است[58].

3ـ4ـ2ـ فيء

در قرآن كريم آمده است:
[حشر (59), 7]
آنچه خدا از [دارايي] ساكنان آن قريه ها عايد پيامبرش گردانيد, از آن خدا و از آن پيامبر [او] و متعلق به خويشاوندان نزديك [وي] و يتيمان و بينوايان و در راه ماندگان است تا ميان توانگران شما دست به دست نگردد.
درباره ي فيء و معناي آن و كيفيت تقسيم آن, اختلاف نظر زيادي وجود دارد, اما مشهور دانشمندان شيعه آن را مخصوص پيامبر و امام دانسته اند و موضوع آن به اموال كافراني اختصاص دارد كه مجبور به تسليم يا فرار شده اند. آيه ي شريفه نيز به قضاياي مربوط به غزوه ي بني نضير ارتباط دارد. آنان پيمان خويش با رسول الله (ص) را شكستند و نمايندگاني به نزد ابوسفيان در مكه فرستادند و با او در مبارزه با پيامبر هم قسم شدند. پيامبر اكرم (ص) عده اي از مسلمانان را به جهت محاصره ي آنان گسيل داشت, عاقبت, آنان قبول كردند كه از سرزمين خود كوچ كنند[59]. مسلمانان به دنبال آن بودند كه پيامبر (ص) پس از برداشتن خمس, بقيه ي اموال را بين آنها تقسيم كند كه پيامبر فرمود: خداوند آن را براي من قرار داده است[60].

3ـ4ـ3ـ انفال

قرآن كريم درباره ي انفال مي فرمايد:
[اي پيامبر] از تو درباره يغنايم جنگي مي پرسند, بگو غنايم جنگي اختصاص به خدا و فرستاده ي او دارد.
درباره ي مفهوم انفال و ارتباط آن با في ء و غنايم جنگي نيز اختلاف شده است. در اينجا از امام صادق (ع) آمده است:
انفال عبارت است از: 1) زمين هايي كه بدون اسب و سواره به تصرف در آمده است؛ 2) آنچه صاحبانش بر آن مصالحه كرده و يا آن را بخشيده اند؛ 3) هر زمين ويران شده؛ 4) داخل دره ها. اين انفال براي پيامبر و امام بعد از او است كه هرگونه بخواهد آن را قرار مي دهد[61].
صاحب جواهر در اين زمينه ضمن اشاره به اختلاف فقيهان شيعه در مورد شمول يا عدم شمول انفال نسبت به معدن مي گويد: اينكه آيا معادن انفال است يا مه؟ شيخ مفيد و سلار بر اساس روايات, آن را از انفال مي دانند و بعضي چون محقق حلّي آن را از انفال به حساب نمي آورند[62].
در مجموع, انفال نيز ثروت هنگفتي است كه در زمان پيامبر به ايشان اختصاص دارد. يكي از نويسندگان ضمن محاسبه ي اجمالي انفال مي نويسد:
اين منابع طبيعي, ثروت مالي بسيار را در محدوده ي كشور اسلامي در جهان امروز پديد مي آورد. در ايران 19 ميليون هكتار اراضي جنگلي است كه 300 ميليون متر مكعب چوب قابل استفاده دارد؛ به ضميمه ي ميوه هاي اين درختان و مواد شيميايي و صنعتي كه از آنها پديد مي آيد. كافي است كه بدانيم در عالم اسلامي 66% نفت خام به دست مي آيد[63].
مجموعه منابع مالي اختصاص يافته به پيامبر اكرم (ص) به انضمام زكات, زكات فطره, خراج, مقاسمه, جزيه, مظالم, كفارات, لقطه, اوقاف, وصايا و نذورات عامه كه بعضي از آنها نيز نيازمند مديريت رهبر است, نشانگر اراده ي الاهي در سرپرستي دولت اسلامي توسط نبي اكرم (ص) مي باشد. با توجه به آنچه گفتيم, مشروعيت الاهي نبي اكرم (ص) ثابت مي شود. بعضي از انديشوران معاصر به دنبال نفي مشروعيت الاهي حكومت پيامبر و استناد آن به بيعت و انتخاب مسلمين بوده اند, از ميان اين عده به بعضي از ديدگاه هاي اينان اشاره مي شود!
يكي از اين افراد, دكتر مهدي حائري جهت جدايي رسالت از حكومت, تأخر حكومت از مقام رسالت و اعطاي آن توسط مردم است. وي مي نويسد:
از سوي ديگر مشاهده مي كنيم بعضي از پيامبران سلف و علي الخصوص پيامبر عظيم الشأن اسلام حضرت ختمي مرتبت (ص) علاوه بر مقام والاي پيامبري عهده دار امور سياسي و كشور داري نيز بوده است و حضرت علي (ع) نيز علاوه بر مقام امامت و ولايت كليه ي الاهيه كه تنها از سوي خدا و به وسيله ي وحي فرجام پذيرفته بود, در يك برهه از زمان از طريق بيعت و انتخاب مردم به مقام سياسيي خلافت و امور كشور داري نايل گرديدند. بايد بدانيم اين مقامات سياسي به همان دليل كه از سوي مردم وارد بر مقام پيشين الاهي آنها شده و به مناسبت ضرورت هاي زمان و مكان بدون آنكه خود درصدد باشند اين مقام به آنها عرضه گرديده, به همان جهت نمي تواند جزيي از وحي الاهي محسوب شود[64].
وي شيوه ي مردمي بودن حكومت نبوي و علوي را نيز اين گونه تبيين مي كند:
انتخاب زمام داري سياسي به خاطر اجرا و كارايي احكام و قوانين اسلامي تنها به ابتكار و از سوي خود مردم به صورت بيعت براي تشكيل يك حكومت مردمي تحقق يافته است و از حوزه ي وحي و پيامبري بيرون است... .
خداوند عمل بيعت مردم را پس از اتمام اين گزينش مردمي مورد توشيح و رضامندي قرار داده است و در قرآن فرموده:
در پاسخ مي گوييم: درباره ي بيعت و حكومت بر اساس بيعت هم اصل واقعه ي بيعت و هم انتساب آيه ي مورد نظر به آن مخدوش است. در اينكه بيعت مردم منشاُ مشروعيت حكومت پيامبر (ص) باشد, ترديدهاي جدي وجود دارد؛ چراكه اين بيعت از جهت شرايط اجتماعي ـ سياسي انجام آن, تعداد افراد حاضر در آن و زمان و موضوع بيعت با بيعت مشروعيت بخش, ناسازگار است.
آيه ي
مربوط به بيعت رضوان است و در صلح حديبيه به وقوع پيوسته است. ابن هشام در اين باره مي نويسد:
حضرت پيامبر (ص) پيكي به مكه فرستادند ولي بازگشت وي به تاخير افتاد و موجب انتشار شايعه ي كشته شدن او گشت. در اين شرايط, مسلمانان خود را در معرض توطئه ي مشركين ديده و پيامبر اكرم نيز به جنگ مصمم گشتند. پس از آن اصحاب را به بيعت خواندند, هرچند بعد از بيعت سفير ايشان از مدينه بازگشت و با قرار داد صلحي كه ميان مسلمانان و قريش برقرار شد, پيامبر اكرم (ص) به مدينه بازگشتند[65].
قرطبي ضمن آنكه نام اين سفير را عثمان بن عفان ذكر كرده است, در ذيل آيه ي شريفه ي مورد بحث, به نزول آيه پس از بيعت اشاره دارد و ادامه مي دهد:
هنگامي كه خبر قتل عثمان بن عفان شايع شد, پيامبر اصحاب را به بيعت با او بر ادامه جنگ و مبارزه ي با مكيان فراخواند. طبق يك نقل, آنان پيمان خون بستند و نقل ديگر آن است كه پيمان بستند كه نگريزند و اين همان بيعت رضوان در زير درخت است كه خداوند رضاي خود را از بيعت كنندگان اعلام كرده است[66].
شيخ طوسي نيز ضمن اشاره به شأن نزول آيه مي نويسد:
ابن عباس مي گويد: علت بيعت رضوان به تاخير افتادن بازگشت عثمان و شايعه قتل او بود و پيامبر اكرم بر كارزار با قريش پيمان گرفتند, ابن عباس مي گويد:
تعداد ما يك هزار و پانصد نفر بود, جابر گويد: تعداد ما يك هزار و چهارصد نفر بود و ابن اوفي عدد را يك هزار و سيصد نفر اعلام كرد[67].
در مجموع به نظر مي رسد با توجه به آنچه ذكر شد, استشهاد به آيه ي شريفه در بيعت براي به دست گرفتن قدرت از سوي پيامبر اكرم (ص) جداً مخدوش است؛ چراكه اولاً زمان اين بيعت در سال ششم هجري است, در حالي كه پيامبر اكرم (ص) در اين هنگام چند سال رهبري جامعه اسلامي را به عهده داشتند؛ ثانياً: تعداد افراد بيعت كننده حداكثر 1500 نفر بوده؛ در حالي كه در آن زمان مسلمانان بسيار بيشتر از اين تعداد بودند؛ ثالثاً: موضوع بيعت در حقيقت اعلام وفاداري و پايداري در جنگ بوده است نه اداره ي حكومت.

4ـ سرانجام سخن

البته جداي از آنچه گفته شد, دلايل ديگري نيز در عرصه ي اثبات مشروعيت الاهي حكومت پيامبر (ص) و يا نفي مشروعيت الاهي حكومت ايشان وجود دارد, ولي به جهت ضيق مجال و عدم ارتباط مستقيم بعضي از دلايل به بحث مورد نظر و غير قرآني بودن بقيه ي دلايل, از طرح آنها خودداري شد.
روشن است كه حكومت پيامبر اكرم (ص) در كنار مشروعيت الاهي خود از حماقت ويژه ي فردي برخوردار بوده است و به همين دليل دولت ايشان را بعضاً كاريزماتيك دانسته اند. التزام به قانون الاهي نيز زمينه ي اعتقاد به حكومت نوموكراسي را فراهم كرده است ولي با وجود مشروعيت الاهي به لحاظ نظري, نظريه هاي ديگر نمي تواند قابل قبول باشد. آري, از منظر جامعه شناختي و در نگاه مردم مي توان دولت نبوي (ص) را كاريزماتيك, نوموكراسي و دموكراسي دانست.

منابع و پي نوشت ها

دكتر كاظم قاضي زاده در سال 1340 ش در تهران متولد شد. در 16 سالگي به دانشگاه راه يافت, ولي پس از آغاز انقلاب فرهنگي, دروس حوزوي را آغاز كرد. وي دروس حوزوي را تا حد تجزي در اجتهاد ادامه داد. در كنار تحصيل حوزوي, نيز در رشته ي علوم قرآن و حديث موفق به اخذ درجه ي دكتري شد و در سال 1380 از رساله ي خود با عنوان "حكومت در قرآن" دفاع كرد. دو كتاب "انديشه هاي فقهي ـ سياسي امام خميني" و "ولايت فقيه و حكومت اسلامي" از وي منتشر شده است. همچنين از ايشان مقاله هاي متعددي در حوزه ي قرآن. حديث, فقه و فقه سياسي در نشريات علمي دانشگاه تربيت مدرس است.

دوشنبه 3 مهر 1391 4:48 PM

siasport23

کاربر طلایی1

تاریخ عضویت : مرداد 1391

تعداد پست ها : 16696

محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

ضرورت و مشروعيت رهبرى از ديدگاه امام على(ع)

سيداحمد خاتمى

«رهبرى» جايگاه برجسته اى در كلام امام على(ع) دارد و ابعاد مختلف اين مسأله، در كلمات دُرَربار ايشان، تبيين شده است.

ضرورت رهبرى

اساسِ بحث از جايگاه رهبرى، ضرورت رهبرى براى جامعه است. بداهت اين مسأله، آنچنان است كه تشكيك در آن، تشكيك در امر بديهى است. عقل و شرع، اتّفاق دارند كه هرج و مرج، محكوم است و سامان جامعه، تنها در سايه حكومت و رهبرى است.
مرحوم آيت الله نائينى، عدم رضاى شارع به اختلال نظام را، دليل ثبوت نيابت فقها در عصر غيبت مى داند. او گفته است:
از جمله قطعيات مذهب ما طائفه اماميه، اين است كه در اين عصر غيبت، على مغيبه السلام، آنچه از ولايات نوعيه را كه عدم رضاى شارع مقدس به اهمال آن، حتى در اين زمينه معلوم باشد، وظايف حسبيه ناميده و نيابت فقهاى عصر غيبت را در آن، قدر متيقن و ثابت دانستيم، حتى با عدم ثبوت نيابت عامّه در جميع مناصب، و چون عدم رضاى شارع مقدس به اختلال نظام و ذهاب بيضه اسلام، بلكه اهميت وظايفِ راجعه به حفظ و نظم ممالك اسلاميه از تمام امور حسبيه، از اوضح قطعيّات است، لهذا ثبوت نيابت فقها و نوّاب عام عصر غيبت در اقامه وظايف مذكوره، از قطعيات مذهب خواهد بود.[1]
در اين كلام، اين فقيه بزرگ، با ارتكازى دانستن عدم رضاى شارع به اختلال نظام ـ كه همان هرج و مرج است ـ ولايت فقيه را در عصر غيبت ثابت مى داند.
در عصر امام على(ع) خوارج نهروان، با برداشت نادرست از توحيد، در صدد نفى حاكميت امام على(ع) برآمدند، آنان، به استناد اينكه ولايت و حاكميت، اختصاص به خدا دارد (لا حكم إلاّ لله) گفتند، امام، حقِّ حاكميت ندارد. حضرت، در برابر اين انحراف گفت:
كلمةُ حقٍّ يراد بها باطلٌ! نعم إنَّهُ لا حكم إلاّ لله و لكن هؤلاء يقولون لا إمْرَةَ و إنَّهُ لابُدَّ للناس من أميرٍ بّرٍ أوْ فاجرٍ يعمل في إمرتِهِ المؤمن و يستمتع فيها الكافرُ و يُبَلَّغُ اللهُ فيها الأجل و يُجْمَعُ به الفَى ءُ و يقاتَل به العدُّو و تأمَنُ به السبلُ و يُؤْخَذُ بها للضعيفِ من القويّ، حتّى يستريح بّرٌ و يُستَراحُ من فاجرٍ.[2]
[اين] سخنِ حقّى است كه از آن، اراده باطل شده است! آرى، حكم جز از آنِ خدا نيست، ولى اين گروه مى گويند: «اِمارت و حكومت، ويژه خداوند است و بس»، و حال آنكه مردم، نيازمند امير و حاكمى هستند، خواه نيكوكار يا بدكار، تا مؤمن، در سايه حكومت او به كار خويش پردازد و كافر، از زندگى خود بهره گيرد تا زمان هر يك به سر آيد، و حقِّ بيت المالِ مسلمانان به دست او گرد آورده شود و به كمك او، با دشمنان مبارزه شده و جاده ها امن گردد و حقِّ ضعيف را از قوى بستاند، تا نيكوكار بياسايد و از شر بدكار آسوده ماند.
پاسخ مولا(ع) به شبهه خوارج، استدلال به فطرت است، زيرا ضرورت نياز جامعه به نظام، امر بديهى است و اين، جز با رهبرى، امكان پذير نيست.
امام(ع) در اين سخن، در صدد تبيين ضرورت رهبرى است، نه مشروعيت بخشيدن به حكومتِ فاجر، امام عليه السلام در اين صدد است كه حتى حاكميت جائر، بر هرج و مرج، ترجيح دارد! آن حضرت، در سخنى ديگر، گفته است:
والٍ ظلومٌ غشومٌ خيرٌ من فتنة تدوم؛[3]
حاكم ستمگرِ بيدادگر، بهتر است از فتنه اى كه ادامه يابد.
نيز گفته اند:
أسدٌ حطومٌ خيرٌ من سلطانٍ ظلومٍ و سلطانٌ ظلومٌ خيرٌ من فتن تدوم؛[4]
شير درنده، بهتر از حاكمِ ستمگر است و حاكم ستمگر، بهتر از فتنه هايى است كه ادامه يابد.
برخى به انگيزه تشكيك در ولايت فقيه، اصل ضرورت ولايت و رهبرى را زير سؤال برده و مى گويند: «ولايت، مخصوص محجورانى مانند صغار و مجانين است و عقلا، نياز به ولىّ ندارند»!
در اين شبهه، ولايت كلامى با ولايت فقهى، خَلط شده است. آرى، ولايتى كه در فقه مطرح است، اختصاص به كسانى دارد كه به جهت نقصان و ناتوانى عقلى، حقِّ تصرف ندارند، اما ولايتى كه در بحث امامت مطرح است، ولايت كلامى است. اين ولايت، نه تنها اختصاص به محجوران ندارد بلكه مورد نياز كامل عقلا است، همانند ولايت خداوند. در سايه ولايت خداوند و آنان كه برگزيده او هستند، عقلِ انسان رشد يافته و راه سعادت خود را مى يابد.

مبناى مشروعيّت رهبرى

از مباحث مهم و قابل توجه در بحث حكومت و رهبرى، مبناى مشروعيّت آن است. اين بحث، در دو محور، مورد ارزيابى قرار گرفته است:
1ـ در رابطه با رهبرى پيامبران و امامان معصوم عليهم السلام؛
2ـ در رابطه با ولايت فقيه.
در رابطه با محور نخست، نظريه مشهور شيعه، آن است كه مشروعيت رهبرى پيامبران و امامان، با نصبِ بدون واسطه الهى است و در اين زمينه، مردم نقشى ندارند.
آرى، در سالهاى اخير، نظريه اى خلاف اين نظريه، مطرح شده است. اين نظريه مى گويد: «مشروعيت سياسى، يك صورت بيشتر ندارد و آن، الهى ـ مردمى است و در اين مورد، ميان عصر حضور و غيبت امام، فرقى نيست.»
اين نظريه معتقد است كه تدبير سياسى، همواره بر عهده مردم است و منصب الهى رسالت و امامت، تلازمى با حكومت و مديريت سياسى ندارد.[5]
اهل سنت، در رابطه با پيامبران و پيامبر گرامى اسلام(ص) سخنى از انتخاب مردم ندارند. بلى در رابطه با خلافتِ بعد از پيامبر، طرفدار انتخاب مردم اند، گرچه تاكنون حدود و ثغور آن را مشخص نكرده اند.
در رابطه با محور دوم، مى توان گفت كه نظريه رايج در ميان اكثريت فقهاى شيعه، همين مشروعيت الهى است. گرچه برخى از متأخران از فقها، نظر ديگرى ابراز كرده و يا بر نظريه بالا، حاشيه زده و بُعدى از آن را پذيرفته و برخى از ابعاد آن را نپذيرفته اند.
مبناى نظريه مشروعيت الهى در باب حكومت، عبارت است از:
الف) اصل، اين است كه هيچ فردى، بر كس ديگر، ولايت نداشته و حقِّ دخالت در زندگى او را ندارد، مگر خداوند كه عقل، حكم به ولايت ذات مقدسش مى كند، از آن رو كه منعم است و شكر منعم، از بديهيات و فطريات است. بنابراين، ولايتِ ذات مقدس خداوند بر انسان، مبتنى بر اصل محكم و استوار و خدشه ناپذير عقلى است. او خالق همه موجودات جهان هستى و از جمله، انسان است و نيازها و مصالح حال و آينده مردم را مى شناسد و قانون اوست كه تأمين كننده سعادت انسان است. اين حقيقت، در آياتِ فراوانى، از جمله موارد زير آمده است:
إنِ الحكمُ إلاّ لله يَقُصُّ الحقَ و هو خير الفاصلين؛[6]
فرمان، تنها از آنِ خداست. حق را از باطل جدا مى كند و او بهترين جداكننده حق از باطل است.
«يقص» به معناى «قطع كردن و بريدن چيزى» است و «يقص الحق»، يعنى حق را از باطل جدا مى كند.
ثم ردّوا إلى الله مولاهم الحقِ ألا له الحكمُ و هو أسرع الحاسبين؛[7]
سپس تمام بندگان به سوى خدا كه مولاى حقيقى آنهاست باز گردانده مى شوند. بدانيد كه داورى، مخصوص اوست و او سريعترين حسابگران است.
... فالحكم لله العلى الكبير؛[8]
... داورى، مخصوص خداوندِ بلندمرتبه بزرگ است.
أفحكم الجاهليّة يَبْغُونَ و مَنْ أحسن من الله حكماً لقوم يوقنون؛[9]
آيا آنان حكم جاهليت را از تو مى خواهند؟ و چه كسى براى افرادِ باايمان، بهتر از خدا، حكم مى كند؟
و مَنْ لمْ يحكمْ بما أنزل اللهُ فأولئك هم الكافرون؛[10]
و هر كس به احكامى كه خدا نازل كرده، حكم نكند، پس آنان، خودشان، كافرانند.
و مَنْ لم يحكم بما أنزل الله فأولئك هم الظالمون؛[11]
و كسانى كه بر طبق آنچه خداوند نازل كرده، حكم نمى كنند، پس آنان، خودشان، ستمگرانند.
و مَنْ لم يحكم بما أنزل الله فأولئك هم الفاسقون؛[12]
و كسانى كه بر طبق آنچه خدا نازل كرده، حكم نمى كنند، پس آنان، خودشان، فاسقانند.
اثبات حق حاكميت، به معناى حقوقى آن، تنها راه سعادت بشر بوده و هر راهى غير از آن، ضلالت است. بهترين قانون، قانونى است كه منطبق با نيازهاى انسان بوده و قانونگذار، تنها در پى سعادت انسان بوده باشد و سخنى از منافع خودش را به ميان نياورد. آيا جز در حاكميت الهى، اين ويژگيها هست؟ هرگز!
بنابراين، سخن زير، سخنى گزاف و تهى از دليل است:
اثباتِ حقِّ حاكميت به معناى حقوقى آن، براى خدا، اشكالات فراوان دارد. آيه إنِ الحكمُ إلّا لله به اين معنا نيست كه خداوند، حقِّ حاكميت بر مردم دارد، تا بحث شود كه «اين حق را، به چه كسى سپرده است؟»[13]
گزافى و تهى بودن از دليل سخن بالا، به دلايل زير است:
اولاً، كدام اشكال بر حقِّ حاكميت، به معناى حقوقى آن براى خداوند هست تا چه رسد به اشكالات فراوان؟
ثانياً، معناى آيه شريف إنِ الحكم إلّا لله اين است كه هر گونه فرمانى در عالم آفرينش و تكوين و در عالم احكام دينى و تشريع، به دست خداست. واژه «حكم»، به معناى «منع» است، بر اين اساس، به لگام حيوان، «حكمة» گفته مى شود و به علم فلسفه، از آن رو، اين واژه اطلاق مى گردد كه مانعِ جهل است[14] و به فرمان الهى (تكوينى و تشريعى)، «حكم» اطلاق شده، زيرا كه مانع از سستى و فروپاشى است.
در قرآن، اين واژه، بر علم و عقل،[15] فرمان نبوت و رسالت،[16] حكومت و قضاوت،[17] ... به كار رفته كه همگى، مرتبط با معناى لغوى آن است.
ثالثاً، بر فرض كه آيه إنِ الحكم إلّا لله به معناى حاكميت خداوند به معناى حقوقى آن نباشد، با آياتى كه ولايت را براى ذات مقدس ربوبى اثبات مى كند، چه مى كنيد؟ بى ترديد، آن آيات، در ولايت به معناى عام آن صراحت دارد:
قل أغيرَ اللهِ أتَّخِذُ وليّاً فاطرِ السماوات و الأرض؛[18]
بگو: «آيا غير خدا را سرپرست خود بگيرم، خدايى كه پديدآوردنده آسمان و زمين است؟»
أم أتَّخَذُوا من دونهِ أولياءَ فاللهُ هو الولىُّ و هو يُحيى الموتى و هو على كلّ شى ء قدير؛[19]
آيا از فرودست خدا براى خود، سرپرستانى برگزيدند، حال آنكه تنها او، سرپرست است و اوست كه مردگان را زنده مى كند و بر هر كارى قادر و تواناست.
در اين دو آيه، از ولايت تكوينى حضرت حق، سخن به ميان آمده و سخن، به ولايت تشريعى كشانده شده است. از اين، استفاده مى شود كه بالاصالة، او، سزاوار حكومت و سرپرستى انسان است، از آن رو كه ولايت تكوينى جهان هستى، در اختيار اوست.
ب) خالق هستى كه بالاصاله، ولايت دارد، ولايت و تدبير در امور اجتماعى و سياسى مردم را به پيامبر و امامان معصوم عليهم السلام واگذار كرده است:
النبّى أوْلى بالمؤمنين من أنفسهم؛[20]
پيامبر، نسبت به مؤمنان، از خود آنان، سزاواتر است.
براى اين آيه شريف، چهار معنا شده است. معنايى كه تقريباً مورد اتّفاق است، ولايت و رهبرى پيامبر(ص) در جامعه است؛ يعنى، ولايتِ پيامبر(ص) از ديگر ولايتهايى كه در جامعه هست، قوى تر است. اين اولويت، اولويتِ فراگير بوده و همه امور دين و دنياى مردم را شامل است. امام باقر(ع) فرموده است كه اين آيه، در باره رهبرى و فرماندهى پيامبر نازل شده است.[21]
شأن نزول اين آيه نيز مى تواند به اين تفسير كمك كند. مرحوم طبرى، در مجمع البيان آورده است كه وقتى رسول خدا(ص) تصميم به جنگ تبوك گرفت و فرمان بسيج عمومى صادر كرد، عده اى به دنبال كسب اجازه از پدر و مادر خويش، جهت شركت در جنگ بودند. خداوند، با نزول اين آيه، ولايت رسول اكرم(ص) را برتر از ديگر ولايتها معرفى كرد.[22]
مرحوم شيخ طوسى، اين اولويت را به صراحت به «شايسته تدبير» معنا كرده است: «أحق بتدبيرهم.»[23]
پيامبر گرامى اسلام(ص) بر اساس همين ولايت الهى، به نصب حاكم و فرماندار براى مناطق مختلف، اقدام كرد و دستورالعمل براى آنان تعيين كرد و به عقد پيمانهاى سياسى و فرستادن نماينده به مناطق مختلف آن روز جهان، مبادرت ورزيد و قاضى منصوب كرد و كسانى را به عنوان مسؤول جمع آورى ماليات قرار داد و به سركوب فتنه گران پرداخت.
پيامبر اكرم(ص) بر همين اساس، به معناى دقيق كلمه، «حاكم» جامعه بود و حدود الهى را اجرا مى كرد و مجرم و متهم را به زندان مى انداخت و حكم به حجر و تصرف در اموال محجور مى داد و هدايت و تنظيم اقتصاد جامعه را با به وجود آوردن تشكيلات گردآورى زكات و واگذارى منابع طبيعى و قراردادهاى اقتصادى و كنترل بازار تجارت، بر عهده مى گرفت.
از طرفى، در آيات فراوانى، سخن از اطاعت پيامبر و مراجعه به حضرت در اختلافات و حرمت تخلف از دستورهاى حضرت، و ... است. مجموعه اين نكات، گوياى اين است كه در بينش قرآنى، پيامبر اسلام(ص) صرفاً، در جايگاه مسأله گويى و بيان احكام قرار ندارد و حوزه نفوذ و دخالت او، به ابلاغ وحى، محدود نمى گردد و مسلمانان، در تمامى عرصه ها، از جمله عرصه هاى سياسى، بايد از او پيروى كنند.[24]
بنابراين، سخن زير، سخنى بدون منطق و استدلال است:
اقدام پيامبر در رهبرى غزوات و نصب قضات و گردآورى صدقات و جزيه و غنايم، همگى كارهايى در جهت اداره شؤون دنيوى مسلمانان و خارج از دايره رسالت بوده است. قرآن، در آيات متعددى، شهادت مى دهد كه پيامبر(ص) فراتر از رهبرى دينى، رهبرى سياسى را بر عهده ندارد و او، تنها وظيفه راهنمايى و اندرزگويى مردم را دارد.[25]
نيز سخن زير، ناشى از بى توجهى به رسالت پيامبر(ص) و وظايف مسلمانان در برابر ايشان است:
يك بررسى هرچند نه چندان عميق، به صراحت، نشان مى دهد كه زمامدارى سياسى رسول اكرم(ص) نه جزء مأموريتهاى حضرت(ص) بوده است و نه از نهادهاى امامت على(ع) به شمار مى آمده است.[26]
ج) از روايات فراوان، استفاده مى شود كه در عصر غيبت، اداره جامعه اسلامى، به فقهاى واجد شرايط واگذار شده است و آنان، نايب عام امام عصر، عجّل الله تعالى فرجه الشريف، هستند.
از آنجا كه محور بحث ما، امامت و رهبرى معصومان عليهم السلام است، شرح و تفسير اين قسمت، به فرصتى ديگر موكول كرده، بحث از مشروعيت الهى امامان معصوم و رهبرى امام على(ع) را پى مى گيريم.
آنچه ذكر شد، توضيح مبناى مشروعيت الهى بود، اينك، بحث اين است كه «ديدگاه امام على(ع) در باب مبناى مشروعيت رهبرى چيست؟»
آنچه از كلمات على(ع) استفاده مى شود، آن است كه حضرت، مبناى مشروعيت رهبرى خويش را، نصب پيامبر اكرم(ص) مى دانسته است. دليل اين سخن، استناد فراوان حضرت به حديث متواتر و صحيح غدير است:
1ـ در سال بيست و سه يا اوايل بيست و چهار هجرى قمرى، در جلسه شورايى كه عمر براى خلافت تشكيل داد و همان گونه كه قابل پيش بينى بود، عثمان، برگزيده شد، حضرت با قسم، از اعضاى شورا، چند سؤال كرد از جمله آنكه:
أنشدكم بالله أمنكم مَنْ نَصَبَهُ رسول الله يومَ غدير خم للولاية غيري؟ قالوا: «اللّهم لا.»؛[27]
شما را به خدا سوگند مى دهم، آيا در ميان شما، كسى هست كه در روز غدير خم، پيامبر او را به ولايت منصوب كرده باشد جز من؟ همگى گفتند: «خدا، شاهد است كه نه.».
2ـ از سليم بن قيس هلالى، نقل شده كه حضرت امام على(ع) در زمان خلافت عثمان، روزى در مسجدالنبى، در حالى كه دويست نفر مجتمع بودند، سخن از خلافت و ولايت خويش به ميان آورد و از وصايت پيامبر از او و فرزندانش سخن گفت و از صحابه اى كه اين سخن را شنيدند، درخواست كرد، شهادت دهند. زيد بن اَرقم و براء بن عازب و ابوذر و مقداد و عمار، برخاستند، گفتند: ما شهادت مى دهيم كه پيامبر، بالاى منبر، در حالى كه شما جنب منبر بودى، فرمود:
أيّها الناس! إنَّ اللهَ عزّ و جلّ أمرنى أنْ أنصبَ لكم إمامكم و القائم فيكم بعدي و وصيّي و خليفتي و الّذى فَرَضَ اللهُ عزّ و جلّ على المؤمنين في كتابه، طاعتَهُ، فَقَرنَ بطاعتِهِ طاعتي و أمَرَكُمْ بولايته، و إنّي راجعتُ ربّي خشيةَ طعنِ أهلِ النفاق و تكذيبهم فأوْعَدَني لَأبْلُغها أوْ لَيعذِّبَني؛[28]
مردم! خداوند عزّ و جلّ، مرا فرمان داده تا امامتان و آن كس كه بعد از من، عهده دار امر شماست و وصىّ من و خليفه ام خواهد بود را نصب كنم، آن كس كه خداوند، در كتابش، بر مؤمنان، اطاعتش را واجب كرده و اطاعت از او را همانند اطاعت از من قرار داده و شما را مأمور به ولايت پذيرى از او كرده است، [ولى] من، از پيشگاه خداوند، به خاطر ضربه اهل نفاق و تكذيبشان، عذر خواستم، و اما خداوند، مرا تهديد كرد كه يا اين پيام را ابلاغ كنم و يا عذابم خواهد كرد.
ـ سپس فرمود ـ : مردم! خداوند مرا فرمان داد تا نماز را ابلاغ كنم، [و من نيز] برايتان بيان كردم و مرا فرمان داد تا زكات و روزه و حج را ابلاغ كنم [و من نيز] آن را برايتان بيان و تفسير كردم. ميهمان خدا، شما را مأمور به ولايت كرده است و من، شما را گواه مى گيرم كه ولايت از آنِ اين كس است (پيامبر، دستش را بر شانه على گذارد)، سپس، از آنِ دو فرزندش (حسن و حسين) سپس، بعد از آن دو، از آنِ اوصياى از فرزندانشان است. اينان، از قرآن، جدا نشده و قرآن نيز از آنان جدا نخواهد شد تا در بهشت، در كنار حوضِ كوثر، بر من وارد شوند.
3ـ در سال سى و پنج قمرى، برخى اين زمزمه را ساز كردند كه پيامبر(ص) امام على(ع) را به خلافت نصب نكرده است. حضرت، در محل اجتماع مردم در رحبه كوفه حاضر شده و آنان را سوگند داد كه هر كس حديث غدير را از پيامبر(ص) شنيده، برخيزد و شهادت دهد. در اين هنگام، بيش از بيست نفر از صحابه برخواستند و شهادت دادند كه ما از پيامبر(ص) شنيديم كه فرمود:
ألا مَنْ كنتُ مولاه فعليٌّ مولاه. اللهم! والِ مَنْ والاهُ و عادِ مَنْ عاداه و أحبّ مَنْ أحَبَّهُ وَ ابْغضْ مَنْ أبْغَضَهَ و أعِنْ مَنْ أعانه؛[29]
آگاه باشيد! هر كس كه من، مولاى اويم، على مولاى اوست. خدايا!! هر كس ولايت على را پذيرد، او را در كنف ولايت او قرار ده! و هر كس او را دشمن مى دارد، دشمن بدار! دوست دار آن كس كه على را دوست دارد! و مبغوض بدار آن كس كه او را مبغوض مى دارد! و كمك كن آن كس كه على را كمك مى كند!
برخى از اينان كه برخاستند، عبارت بودند از:
1ـ ابو ايوب انصارى كه در جنگ بدر شركت داشته و در جنگ با روميان به شهادت رسيده است؛
2ـ ابوعمرة بن عمرو بن محض؛
3ـ ابو زينب بن عوف انصارى؛
4ـ سهل بن حنيف كه از رزمندگان جنگ بدر بوده است؛
5ـ خزيمة بن ثابت كه در جنگ بدر شركت داشته و در صفين به شهادت رسيده است؛
6ـ عبدالله بن ثابت انصارى؛
7ـ حبشى بن جناده سلولى؛
8ـ عبيد بن عازب انصارى؛
9ـ نعمان بن عجلان انصارى؛
10ـ ثابت بن وديعه انصارى؛
11ـ ابوفضاله انصارى كه در جنگ صفين به شهادت رسيد؛
12ـ عبدالرحمان بن عبدرب انصارى؛
13ـ ابوقدامة انصارى كه در جنگ صفين به شهادت رسيد؛
14ـ ابوليلى انصارى كه او نيز شهيد جنگ صفين است؛
15ـ ابوهريره دوسى؛
16ـ ابوالهيثم بن تيهان كه شهيد صفين است؛
17ـ ابوشريح خويلد بن عمرو خزاعى؛
18ـ زيد يا يزيد بن شراحيل انصارى؛
19ـ ابوسعيد سعد بن مالك خدرى؛
20ـ ابوالعباس سهل بن سعد انصارى؛
21ـ عامر بن ليلا غفارى؛
22ـ ابوطريف عدى بن حاتم؛
23ـ عقبة بن عامر جهنى؛
24ـ ناجية بن عمرو خزاعى.
نام اين افراد، در روايات مختلف و در هر روايت، نام تعدادى از اين كسان آمده است.
از عجايب اين است كه تاريخ اين مناشده، سال سى و پنج قمرى است و با اينكه از زمان حادثه غدير بيش از بيست و پنج سال گذشته است و در خلال اين مدت، بسيارى از صحابه ـ كه شاهد صحنه غدير بودند ـ از دنيا رفته اند و برخى در جنگها كشته شده اند و بسيارى از آنان در شهرهاى مختلف پراكنده گشته اند و كوفه، مركز اجتماع صحابه نبوده است و جز عده اندكى از صحابه، به كوفه، به عشق على(ع)، هجرت نكرده بودند، در عين حال، اين حجم عظيم از روات، آن هم در مجلسى كه از پيش براى اين كار تشكيل نشده، نشان دهنده شهرت فوق العاده اين حديث است.
در اين مراسم، زيد بن ارقم، با اينكه حديث را از پيامبر شنيده بود، شهادت نداد. امام على(ع) نفرينش كرد و از خداوند خواست چشمش را از او بگيرد و او در پى اين نفرين مولا، نابينا شد، ولى بعد از نابينايى، پيوسته حديث غدير را براى مردم بازگو مى كرد.
اين جريان را چهار نفر از صحابه و چهارده نفر از تابعين، به سند صحيح نقل كرده اند.
اين حديث، گوياى آن است كه امام على(ع) اصرار بر اين نكته داشت كه نصب الهى حضرت از خاطره ها نرود.
4ـ على(ع) در سال سى و شش قمرى به هنگام جنگ جمل، طلحه را به حضور طلبيد. از او پرسيد: تو را به خدا! آيا از پيامبر شنيدى كه فرمود: «مَنْ كنتُ مولاه فعليٌّ مولاه. اللهم! والِ مَنْ والاه! و عاد من عاداه!»؟ او گفت: «بلى.» حضرت فرمود: «پس چرا با من مى جنگى؟!» او جوابى نداشت.[30] در اين سخن، امام على(ع) مشروعيت حكومت خود را به حديث غدير منتسب كرده و بر اين اساس از طلحه مى پرسد: «چرا با من قتال مى كنى؟»؛ زيرا، با آن مشروعيت الهى ديگر جايى براى خيره سرى نيست و به همين جهت، طلحه، جوابى براى گفتن نداشت.
در موارد ديگرى هم امام على(ع) مناشده به حديث غدير را داشته كه همگى اين موارد، گوياى آن است كه حضرت، مشروعيت حكومت خويش را به نصب الهى مى دانسته است. جاى تعجب فراوان است كه كسانى با اين همه نصوص صريح، مى گويند، هيچ جا مولا على(ع) در رابطه با خلافت خود، از مشروعيت الهى سخن نگفته و پيوسته از رأى مردم دم زده است!
برخى، با غمض عين از اين بيانات صريح امام على(ع) با استناد به برخى از كلمات حضرت، در پى آنند كه بگويند: امام على(ع) هم، مشروعيت رهبرى خود را به رأى مردم مى دانست:
على(ع) حكومت و ولايت را، يك امر مردمى، و امانتى از سوى مردم و حكومت شونده، تلقى مى كند، نه از طرف خدا. در ختم جنگ صفين و آتش بس هم، تسليم رأى عمومى شد.[31]
اگر امامان، براى خود، مشروعيت حكومت قايل بودند، چرا همواره از مردم براى حكومت كردن خود مشروعيت مى طلبيدند، همچون بيعت امام على(ع) و صلح امام حسن(ع) و دعوت اهل كوفه از امام حسين(ع) و قبول ولايتعهدى امام رضا(ع) با اصرار مأمون عباسى؟[32]
نه اصل مشروعيت رهبرى و نه تعيين صفات او، هيچ كدام به دست شارع نيست و اگر رواياتى هم در اين زمينه هست، ارشاد به حكم عقل است، حتى اميرالمؤمنين(ع) هم مشروعيت حكومت خود را، به بيعت مردم مى دانست.[33]
حضرت على(ع) مشروعيت خود را به رأى و انتخاب مردم مى داند و در قبال معاويه، به مشروعيت مدنى خود استناد و مباهات مى نمود.[34]
پيش از نقد اصلى ترين محور اين گفته ها ـ كه مسأله استناد به بيعت در گفتار امام على(ع) است تذكر برخى از سوء فهم ها در اين عبارتى كه نقل شد، مفيد است:
1ـ درست است كه امام على(ع) در مواردى از نهج البلاغه، حكومت را «امانت» مى داند،[35] ولى كجا ايشان فرموده است كه حكومت، امانتى از سوى مردم است؟ بى ترديد، اين تفسير، تفسير به رأى است! امانت، در كلام على(ع) امانتِ الهى است، همان كه در قرآن آمده:
إنَّ اللهَ يأمركم أنْ تؤدوا الأمانات إلى أهلها.[36]
در ذيل آيه، چندين روايت، «امانت» را به «امامت» تفسير كرده است؛ در كلام مولا، مقصود، اين است كه حكومت، امانت الهى است نه لقمه چرب.
2ـ امام على(ع) در ختم جنگ صفين و آتش بس، رأى مردم را حق نمى دانست،[37] ولى چاره اى جز تسليم نداشت، آن چنان كه در آغازِ انحراف خلافت از مسير خود، در ماجراى سقيفه، امامت را حق خود مى دانست، ولى سرانجام، چاره اى جز سكوت نيافت. در موارد متعددى، امام على(ع) به نكوهش ياران خويش در تحميل حكميّت پرداخته است.
3ـ در كجاى تاريخ آمده كه امام حسن(ع) در جريان صلح، مشروعيت خود را از مردم طلب كرده است؟ آيا دعوت مردم كوفه از امام حسين(ع) به معناى طلب مشروعيت حكومتِ خود از مردم است؟ هرگز!
در ماجراى ولايت عهدى امام رضا(ع) سخنى از مشروعيت طلبيدن از مردم براى حكومت نيست و اصولاً، طبق صريح تاريخ، ماجراى ولايت عهدى، بر حضرت تحميل شد و براى حضرت، ولايت عهدى، همانند زندان بردن براى امام كاظم(ع) بود.
4ـ ارشادى بودن و مولوى بودن اوامر، بى حساب نيست، بلكه ضابطه مخصوص خود را دارد. ملاك ارشادى بودن، اين است كه مولا، از مولويتش استفاده نكرده و آن را اِعمال نكند، مثل اوامر اطاعت از خداوند كه عقل به آن حكم مى كند، اما آنجا كه مولا، از مولويتش سرمايه گذارى مى كند قطعاً امر مولوى است و در مورد نصب ولايت مولا، پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله از تمام مولويت خويش، سرمايه گذاشت و از مردم پرسيد: «چه كسى ولايتش بر مؤمنان از خودشان بيشتر است؟». گفتند: خدا و رسولش آگاه ترند». آن گاه فرمود: «خداوند، مولاى من است و من، مولاى مؤمنانم، و من، ولايتم بر مؤمنان، از خودشان، بيشتر است.» سپس پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: «مَنْ كُنتُ مولاه فعليٌّ مولاه».[38]
بنابراين، حمل اين روايت بر ارشاد، سخنى ناصواب است. اينك به نقد عمده ترين استدلال قائلان به مشروعيت مردمى براى حكومت مولا على(ع) يعنى بيعت، مى پردازيم.

بحث بيعت

مجموع كلماتى كه امام على(ع) در باب بيعت خويش ذكر فرموده، بر دو بخش است:
1ـ آنجا كه گزارشى از آغاز خلافت خويش دارد كه با چه اشتياقى با حضرت بيعت كردند:
فأقبلتم إلىَّ إقبالَ العُوذِ المطافيلِ على أولادها تقولونَ: «البيعة! البيعة!» قَبَضْتُ كَفّي فَبَسَطْتُمُوها، و نازَعْتُكم يدي، فجاذَبْتُمُوها؛[39]
همچون ماده شتر كه به طفل خود روى آرد، به من رو آورديد، در حالى كه پياپى مى گفتيد: «بيعت! بيعت!». دست خود را باز پس بردم، آن را كشيديد و از دستتان كشيدم، به خود برگردانيديد.
«و بَسَطْتُم يدي فَكَفَفْتُها و مَدَدْتُمُوها فَقَبَضْتُها ثُم تَداكَكْتُم عَلَىَّ تَداكَّ الإبلِ الهيم على حِياضِها يومَ ورُودِها حتّى انقطعتِ النعلُ و سَقَطَ الرِداءُ و وُطِي ءَ الضعيفُ و بَلَغَ من سرورِ الناسِ ببيعتهم إياىَّ أنِ ابْتَهَجَ بها الصغيرُ و هَدَج إليها الكبيرُ و تَحامَلَ نَحْوَهَا العليلُ و حَسَرَتْ إليها الكعابِ»؛[40]
دستم را گشوديد و من، آن را بستم، و آن را كشيديد، نگاهش داشتم. سپس، بر من هجوم آورديد، آن سان كه شترانِ تشنه، در نوبت آب خوردن، به آبگيرها هجوم آوردند، چندان كه بند كفش بُريده و ردا از دوش افتاد و ناتوان، پامال گرديد. خشنودى مردم در بيعت من، به آن حد رسيد كه خردسال، شادمان شد و سالخورده، لنگان و لرزان، و بيماران، با درد و رنج فراوان، و دوشيزگان، بى نقاب، به سوى من شتافتند.
اين كلمات مولا على(ع) ترسيمى از واقعيت موجود به هنگام بيعت با حضرت است و بيان اين حقيقت است كه بيعت با حضرت، بيعتى عمومى و مردمى بود و با تمام بيعتهايى كه در زمان خلفا شد، متفاوت بود، بيعتى بود خودجوش و فراگير، بدون هيچ توطئه قبلى، نه مانند بيعت سقيفه كه تصميم اصلى را، چند نفر بگيرند و مردم را در مقابل عمل انجام شده قرار دهند و نه همانند بيعت عمر، كه تنها با تصميم خليفه اول پايه ريزى شد، و نه همچون بيعت عثمان كه شوراى شش نفره، با آن تركيب خاصش، سردمدار آن بود. به هر حال، تنها، بيعت حقيقى و واقعى مردم، همراه با شور و هيجان آنان، بيعت با امام على(ع) بود.
آيا گزارش اين صحنه پرهيجان، به معناى به رسميت شناختن بيعت در مشروعيت امامت و رهبرى حضرت هست؟ هرگز، حداكثر گوياى رضايت و خرسندى مولى از اين عمل است. آيا رضايت حضرت را مى توان مبناى مشروعيت گرفت؟! اين، وظيفه مردم بود كه بيست و پنج سال قبل از اين، بيعت مى كردند. بيعت، براى مشروعيت دادن به حكومت مولا نبود، بلكه بيعت بر وفادارى و همراهى با مولا بود تا زمينه تحقق احكام الهى فراهم گردد. اين گزارش مولا، دقيقاً، همانند گزارش قرآن از بيعت مردم در حديبيه با پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله است:
لقد رضى الله عن المؤمنين إذ يبايعونك تحت الشجرة فعلم ما فى قلوبهم فأنزل السكينة عليهم و أثابهم فتحا قريباً[41]؛
خداوند از مؤمنانى كه در زير آن درخت با تو بيعت كردند، راضى و خشنود شد. خدا، آنچه را در درون قلب آنان (از صداقت و ايمان) نهفته بود، مى دانست، لذا آرامش را بر دلهاى آنان نازل كرد و فتح نزديكى به عنوان پاداش، نصيب آنان كرد.
إنّ الّذين يبايعونك إنّما يبايعونَ اللهَ يدُ الله فوق أيديهم فمن نكث فإنما ينكُثُ على نفسه و مَنْ أوفى بما عاهد عليه اللهُ فسيئوتيه أجراً عظيماً[42]؛
آنان كه با تو بيعت مى كنند، در حقيقت، با خدا بيعت مى كنند و دست خدا، بالاى دست آنان است. هر كس پيمان شكنى كند، به زيان خود پيمان شكسته است و آن كس كه نسبت به عهدى كه خدا بر او بسته، وفا كند، به زودى پاداش عظيمى به او خواهد داد.
در اين دو آيه، سخن از اِخبار از بيعتى است كه در حديبيه به هنگام پديد آمدن حالت بحران و خطر جنگ، با پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله بستند و با حضرت بيعت كردند كه در ميدان نبرد، مقاومت كرده و تا آخرين قطره خون خود بجنگند.[43]
آيا گزارش و اِخبار از اين بيعت، به معناى پذيرش «مشروعيت رهبرى با بيعت» است؟ با توضيحى كه تقديم شد، پاسخ واضح است و اين گزارش، هرگز، به معناى پذيرش «مشروعيت رهبرى با بيعت»، نيست.
گروه دوم از كلمات مولا على(ع) در باب بيعت، استناد امام(ع) به بيعت مردم در برابر دشمنان خويش است. امام(ع) در نامه اى به طلحه و زبير نوشت:
أما بعد، فقد عَلِمْتُما و إنْ كَتَمْتُما أنّي لَمْ أُرِدِ الناسَ حتّى أرادُوني و لم أُبايعهم حتّى بايَعُوني و إنّكم مِمَّنْ أرادَني و بايَعَني، و إنَّ العامة لم تبايِعْني لسلطانٍ غالبٍ و لا لعَرَضٍ حاضرٍ، فإنْ كنتُما بايَعْتُمانى طائعينِ، فَارْجِعا و توُبا إلى اللهِ من قريبٍ؛ و إنْ كنتما بايَعْتُمانى كارهين، فقد جَعَلْتُما لي عليكما السبيلَ بإظهارِكما الطاعةَ و إسرارِكما المعصيةَ[44]؛
اما بعد؛ شما، نيك مى دانيد ـ هر چند پوشيده مى داريد ـ كه من، آهنگ مردم نكردم، بلكه آنان، آهنگ من كردند و من، از آنان، بيعت نخواستم، بلكه آنان دست به بيعت من گشادند و شما دو تن، از كسانى بوديد كه به سوى من آمديد و با من بيعت كرديد. بيعت كردن مردم با من، بدان سبب نبود كه مرا قدرتى غالب بوده يا مالى مهيا. اگر شما از روى رضا با من بيعت كرديد، از اين بيعت شكنى، تا زود است، برگرديد و در پيشگاه خداوند توبه كنيد و اگر به اكراه بيعت كرده ايد، به سبب تظاهر به طاعت و در دل نهان داشتن معصيت، راه بازخواست خود را بر من گشاده داشته ايد.
و نيز خطاب به معاويه، در موارد متعددى، حضرت، استناد به بيعت كرده است:
إنَّهُ بايَعَني القومُ الذين بايَعُوا أبابكر و عمر و عثمان على ما بايَعُوهم عليه، فلمْ يكُنْ للشاهد أنْ يَخْتارَ و لا للغائب أنْ يَرُدَّ[45]؛
همانند مردمى كه با ابوبكر و عمر و عثمان بيعت كردند، به همان ترتيب، با من بيعت كردند. پس كسى كه حاضر است، نتواند ديگرى را خليفه كند، و آن را كه غايب بوده است، نرسد كه آنچه حاضران پذيرفته اند، نپذيرد.
در پاسخ اين استناد مى گوييم:
1ـ آن چنان كه در تفسير قرآن، بايد تمام آيات را ديد و آن گاه به تفسير آنها پرداخت، در تفسير كلمات معصومان عليهم السلام نيز بايد اين نكته لحاظ شود. راز انحراف بعضى از فرق اسلامى، همين بود كه برخى از آيات را، محور قرار داده و از برخى ديگر، غفلت ورزيدند. طرفداران جبر، به گروهى از آيات تمسك كردند كه مضمونش آن است كه همه چيز، به دست خداست و طرفداران اختيار و تفويض، به آياتى كه مضمونش اين است كه سرنوشت انسان، به دست خودش رقم زده مى شود، تمسك كردند و به اين ترتيب، هر دو گروه، به وادى ضلالت خزيدند اما شيعه، به سبب هدايت امامانش عليهم السلام به هر دو گروه آيات توجه كردند و راه سعادت يافتند.
در تحليل نظر امام على(ع) در باب مشروعيت نيز بايد مجموعه كلمات حضرت(ع) از جمله كلماتى كه حضرت به استناد حديث غدير ـ كه نصّ در نصب است و نص در مشروعيت الهى است ـ ملاحظه كرد. اينك، اين سؤال مطرح مى شود كه: «وجه جمع بين اين دو گروه از كلمات حضرت چيست؟»، «آيا بالاخره، حضرت، مشروعيت حكومت خود را، الهى مى داند يا مردمى؟».
با توجه به مبناى مشروعيت الهى رهبرى و حكومت و نيز حديث متواتر غدير، ترديدى در اين نيست كه حضرت، مبناى مشروعيت حكومت خويش را الهى مى داند و استناد به بيعت، آن هم با دشمنانِ آتش افروز، توجيهى جز محكوميت آنان، با همان زبان و فرهنگى كه دشمنان از آن سخن گفته و دم مى زنند، نيست. اين، روشى است كاملاً عقلايى كه در مواجهه با خصم به كار گرفته مى شود. در فقه ما، «قاعده اِلزام» گوياى همين مضمون است.[46] اين قاعده مى گويد كه با مخالف، به چيزى كه خود را به آن ملزم مى داند، روبه رو شويد. مستند اين قاعده، روايت امام كاظم(ع) است كه فرمود:
ألزموهم بما ألزموا به أنفسهم؛[47]
آنان را ملزم سازيد، به چيزى كه خود را به آن ملزم ساخته اند.
امام(ع) در برابر پيمان شكنان، آنان را ملزم به پيمانى مى كند كه خود به آن تن دادند كه همان بيعت با حضرت است و نيز در برابر معاويه كه حكومت خلفاى ثلاث را پذيرفته، حضرت، با همان فرهنگ، با او سخن مى گويد و اظهار مى دارد كه «همان كسانى كه با آنان بيعت كردند، با من هم بيعت كردند، پس مخالفت چرا؟».
اين گونه سخن گفتن، هرگز، به معناى پذيرش مشروعيت بيعت با رأى مردم نيست، بلكه اين، همانند استناد حضرت امام خمينى، رضوان الله عليه، در آغاز مبارزه، به قانون اساسى رژيم طاغوت است. امام راحل، در تاريخ رجب 1383 برابر با 11 آذر 1341 به مناسبت آغاز درس رسمى حوزه، پس از اتمام غائله انجمنهاى ايالتى و ولايتى، ضمن سخنرانى مبسوطى فرمودند:
«... اين نكته لازم است يادآورى شود كه استناد و تكيه ما روى قانون اساسى، از طريق «ألزموهم بما ألزموا به أنفسهم» مى باشد، نه اين كه قانون اساسى، از نظر ما، تمام باشد. اگر علما، از طريق قانون حرف مى زنند، براى اين است كه اصل دوم متمم قانون اساسى، تصويب هر قانون خلاف قرآن را از قانونيت انداخته است و الاّ، ما لنا و للقانون؟ ماييم و قانون اسلام! علماى اسلامند و قرآن كريم! علماى اسلامند و احاديث نبوى! علماى اسلامند و احاديث ائمه اسلام! هر چه موافق دين و قوانين اسلام باشد، ما، با كمال تواضع، به آن گردن مى نهيم و هر چه مخالف دين و قرآن باشد، ولو قانون اساسى باشد ولو التزامات بين المللى باشد، ما، با آن مخالفيم».[48]
و از عجايب، آن است كه كسانى تصريح مى كنند كه ولايت پيامبر و ائمه، به نصب است و مشروعيت بلاواسطه الهى را دارد، در عين حال، مى گويند، استناد امام(ع) به بيعت، از باب جدل نيست! اينان، مى گويند، ارزش بيعت، در طول نصب الهى است!
اگر چنين است، تا زمانى كه شما، مبناى نصب را پذيرفته ايد، ديگر نوبت به بيعت نمى رسد. بنابراين، چه توجيهى جز پذيرشِ توجيه فوق براى كلمات امام(ع) در اين زمينه متصور است؟
در اين زمينه، سخن فراوان است لكن به سبب محدود بودن مقاله، به همين مقدار اكتفا مى كنيم. جهت تتميم و تكميل بحث، تذكر چند نكته لازم است:

حريم مردم در نظام اسلامى

1ـ پذيرش مبناى مشروعيت الهى براى حكومت و رهبرى، چه در مورد امامت معصومان عليهم السلام و چه در مورد ولايت فقيه، هرگز، به معناى بى اعتنايى به حريم مردم نيست. تكريم مردم، به آن است كه تمام تلاش، در جهت سعادت و تأمين دنيا و آخرت آنان صورت گيرد، نه آنكه مردم را در جايگاه خداوند بنشانيم و بگوييم: «هر چه آنان مى گويند، حق است.» دقيقاً، همان كه دمكراسى غرب از آن دم مى زند! اين، تكريم مردم نيست، بلكه تحقير مردم است! در نظامهاى دمكراسى غربى، مردم، ابزارند و بس، و تصميم گيرنده پول است و تبليغات عوام فريبانه!
متأسفانه، در حالى كه محققان منصف غربى، دم از ناكامى دمكراسى[49] مى زنند، كسانى در داخل كشور، مى خواهند اين نغمه را ساز كنند! بنابراين سخنانى از اين دست جايى ندارد:
بايد به خواست مردم، احترام گذاشت، حتى اگر غير مشروع باشد، بايد حداقل، آن را تحمل كرد، تا زمانى كه از انتظارهاى خود برگردند.[50] نيز نوشته اند:
هر آنچه افكار عمومى مخالف آن باشد، نامشروع است، حتى قاضى، اگر حكمى بدهد كه خلاف افكار عمومى باشد، نامشروع است.[51]
به هر حال، تكريم مردم، به اين نيست كه حكومت، در خدمت مردم باشد، و كارگزاران حكومت، مردم را ارباب خويش بدانند. اين سفارشِ پيوسته امام على(ع) به كارگزاران نظام اسلامى است. در عهدنامه مالك اشتر آمده است:
«وَ اشعر قلبَك الرحمةَ للرعيّةِ و المحبَّةَ لهم وَ اللطفَ بهم و لا تكونَنَّ عليهم سَبُعاً ضارياً تَغْتَنِمُ اُكْلَهُم، فانَّهم صنفان: إمّا أخٌ لك في الدين أو نظيرٌ لك في الخلق»؛[52]
«قلب خويش را نسبت به ملت خود، مملو از رحمت و محبت و لطف كن و همچون حيوان درنده اى نسبت به آنان مباش كه خوردن آنان را غنيمت شمارى؛ زيرا، آنان دو گروهند: يا برادر دينى تو هستند و يا انسانهايى مانند تو.»
نيز در نامه اى كه امام على(ع) به قثم بن عباس فرماندار مكه نوشته، آمده است:
و لا يكن لك إلى الناسِ سفيرٌ إلّا لسانُك و لا حاجِبٌ إلّا وجهُك و لا تَحجبَنَّ ذا حاجةٍ عن لقائك بها فإنّها إنْ ذيِدَتْ عن أبْوابِك في أوّل وِرْدِها، لم تُحْمَدْ فيما بعدُ على قضائها؛[53]
ميان تو و مردم، واسطه و سفيرى جز زبانت، و حاجب و پرده اى جز چهره ات نباشد. افرادى كه با تو كار دارند، از ملاقات خود محروم مساز كه اگر آنان در ابتدا از درِ خانه ات رانده شوند، حل مشكلشان، بعداً، جبران نخواهد كرد.
از اين گونه سفارشها در كلمات على(ع)، فراوان است[54].
اين، سيماى مردم گرايى اسلامى است. در اين مردم گرايى، ضمن آنكه خدمت به مردم، محور است، مردم، جاى خدا نمى نشينند. در نظام اسلامى، روح و جان، از آنِ قانون خداست و پذيرش قانون اوست كه محك ايمان است.
و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة إذا قضى الله و رسوله أمراً أنْ يكون لهم الخيرة من أمرهم و مَنْ يعص الله و رسولَه فقد ضلّ ضلالاً مبيناً[55]؛
هيچ مرد و زن باايمانى را نرسد آن هنگامى كه خدا و رسولش، امرى را لازم بدانند، اختيارى از خود در برابر فرمان خدا داشته باشند و هر كس نافرمانى خدا و رسولش را كند، به گمراهى آشكار افتاده است.

حضور مردم و تحقق خارجى ولايت

2ـ تمام محور سخن، در اين مقاله، «مشروعيت» است، لكن ترديدى نيست كه تا مردم به صحنه نيايند و با امام معصوم بيعت و اعلام وفادارى نكنند، حكومت و رهبرى او، تحقق خارجى نخواهد يافت. بر اين اساس است كه امير مؤمنان على(ع): «حضور الحاضر و قيامُ الحجة بوجود الناصر»[56] را از زمينه هاى پذيرش حكومت خود اعلام مى كند.
معناى اين سخن، اين است كه وقتى مردم كنار بنشينند و از امام حق حمايت نكنند، گرچه مشروعيتش باقى است، اما تكليفى در جهت حضور در صحنه ندارد. به همين دليل، امير مؤمنان على(ع) پس از چند ماه تلاش، براى به دست گرفتن خلافت كنار نشست، چرا كه ديد ياران، وفادار و همراه نيستند:
فنظرتُ فإذا ليس لي معين إلّا أهل بيتي فَضَنِنْتُ بهم عن الموت و أغْضَيْتُ على القَذى و شربْتُ على الشَجى و صَبَرْتُ على أخذ الكَظْمِ و على أمَّرَ من طعمِ العَلْقَمِ[57]؛
به هر جاى نگريستم، براى خود ياورى جز اهل بيتم، نيافتم، [لذا] نخواستم كه آنان، به كام مرگ روند. ناچار خارِ غم در ديده شكسته، نفس در سينه و گلو بسته، از حقِّ خود چشم پوشيدم و شربتِ تلخ شكيبايى نوشيدم.
پس چگونه مى توان گفت:
در غدير خم، پيامبر حضرت على را به عنوان جانشين خود منصوب نمود، اما بعد از رحلت پيامبر، در جلسه شورا كه سرانِ همه قبايل در آن شركت داشتند، با رضايت حضرت على(ع) بر سر جانشينى پيامبر، رأى گيرى به عمل آمد كه بيشتر شركت كنندگان، به ابوبكر رأى دادند و امام نيز قبول كرد كه او باشد ... حجت خدا، دستور خداوند و پيامبر نيست، بلكه حجت، رأى بوده است ...[58]

حكومت اسلامى، استبداد نيست

3ـ مبناى مشروعيت الهى را مرادف با استبداد گرفتن، اهانت به خداوند و انبيا و امامان است. استبداد، به معناى حاكميت خودكامانه بر سرنوشت مردم است و مشروعيت الهى، به معناى حاكميت قانون خدا بر مردم، پس اين كجا و استبداد كجا؟
در اين زمينه، سخن امام راحل(ره) خواندنى است:
«حكومت اسلامى، استبدادى نيست كه رييس دولت، مستبد و خودرأى باشد، مال و جان مردم را به بازى بگيرد و در آن، به دلخواه، دخل و تصرف كند، هر كس را اراده اش تعلق گرفت، بكُشد و هر كس را خواست، انعام كند و به هر كه خواست، تيول بدهد و املاك و اموال ملت را به اين و آن ببخشد! رسول اكرم صلى الله عليه و آله و حضرت امير المؤمنين و ساير خلفا هم چنين اختياراتى نداشتند. در حكومت اسلامى، حكومت كنندگان، در اجرا و اداره، مقيد به يك مجموعه شرط هستند كه در قرآن كريم و سنت رسول اكرم صلى الله عليه و آله معين شده. از اين جهت، حكومت اسلامى، «حكومت قانون الهى بر مردم» است.[59]
نيز در جاى ديگرى فرمودند:
شيوه حكومت اسلامى، نه حكومت استبدادى است كه رأى و نظر فرد بر آن حاكم باشد، و نه حكومت مشروطه يا جمهورى كه آراى جمعى از مردم، حرف اول را بزند، بلكه حكومت اسلامى، حكومتى است كه در جميع عرصه ها، از قانون خدا الهام مى گيرد و هيچ يك از مسؤولان نظام، حق استبداد ندارند، بلكه بايد جميع آنچه در حكومت و شؤون و لوازم آن اجرا مى شود، بر طبق قانون خداوند باشد، حتى اطاعت از مسؤولان نظام اسلامى.[60]
اولين و اساسى ترين شرط رهبر، «عدالت» است و استبداد مسؤولان با عدالت، سازگار نيست. اگر رهبر، به استبداد گراييد، خود به خود، منعزل است و نيازى به عزل نيست.
البته، توضيح اين نكته ضرورى است كه استبداد، غير قاطعيت است. قاطعيت در اجراى احكام الهى، يك اصل مهم براى رهبرى است، همان كه مولا على(ع) در آغاز خلافت خود فرمود:
و اعلموا أنّى إنْ أجَبْتُكُمْ رَكِبْتُ بكم ما أعْلَمُ، و لَمْ أُصْغِ إلى قولِ القائل و عَتْبِ العاتبِ[61]؛
بدانيد كه اگر دعوتتان را اجابت كرده (خلافت را بپذيرم)، با شما، چنان رفتار خواهم كرد كه خود مى دانم (بر اساس قانون خدا) و به گفته گوينده و ملامت سرزنش كننده، گوش نمى دهم.
در مشروعيت الهى، تمام سخن اين است كه حاكم، تنها مجرى اوامر و دستورهاى خداست، پس گفته زير، سخنى ناصواب و به سبب فهم درست نكردن مشروعيت الهى است:
افرادى كه جوهر فاشيزم را خوب درك كرده اند، مى دانند كه نظريه مشروعيت الهى رهبرى، همان انديشه موسولينى است، اما لباس مقدس بر تن كرده است[62].
ممكن است كه گويندگان اين سخن، در پى تعريض به مشروعيت الهى ولايت فقيه باشند، ولى كلام فوق، كلامى است مطلق كه شامل پيامبر و امامان نيز مى شود.

پىنوشت ها:

1 ـ تنبيه الاُمّة و تنزيه الملّة (حكومت از نظر اسلام)، ص46.
2 ـ نهج البلاغه، خطبه 40؛ الكامل فى اللغة و الادب، ج2، ص131؛ كنزالعمال، ج5، ص751 و المصنّف، ج15، ص328.
3 ـ غرر و درر (با شرح مرحوم خوانسارى)، ج6، ص236، حديث 10109.
4 ـ بحارالانوار، ج72، ص359، (كتاب العشرة، باب 81، ح74).
5 ـ حكمت و حكومت، ص142 ـ 145 و 151 ـ 154 و 167 ـ 176 و روزنامه همشهرى، شماره 724، تير 1374، ص6.
6 ـ انعام (6)، 57.
7 ـانعام (6)، 62.
8 ـ مؤمن(40)، 12.
9 ـ مائده (5)، 50.
10 ـ همان، 44.
11 ـ همان، 45.
12 ـ همان، 47.
13 ـ هفته نامه آبان، 28/1/79؛ ش121، ص4.
14 ـ مقائيس اللّغة، ج2، ص91.
15 ـ مانند آيه هشتاد و نه از سوره انعام، طبق يك احتمال.
16 ـ مانند آيه هفتاد و نه از سوره آل عمران.
17 ـ مانند آيه شانزده از سوره جاثيه.
18 ـ انعام (6)، 14.
19 ـ شورى (42)، 9.
20 ـ احزاب (33)، 6.
21 ـ مجمع البحرين، ج3، ص1977، ماده «و ل ى».
22 ـ مجمع البيان، ج4، ص338.
23 ـ تفسير تبيان، ج8، ص317.
24 ـ جهت تفصيل بيشتر در اين زمينه، به كتاب دين و دولت در انديشه اسلامى، (ص217 ـ 239) مراجعه كنيد.
25 ـ الإسلام و أُصول الحكم، ص48.
26 ـ حكمت و حكومت، ص168.
27 ـ الغدير، ج1، ص327 ـ 334.
28 ـ همان، ص334 ـ 338.
29 ـ همان، ص339 ـ 378.
30 ـ همان، ص378 ـ 380.
31 ـ دو هفته نامه ايران فردا، 8/10/78، ش65، ص2.
32 ـ روزنامه فتح، 17/1/79، ص3.
33 ـ روزنامه همشهرى، مهر 77.
34 ـ هفته نامه آبان، دى 77.
35 ـ نهج البلاغه، خطبه 35 و نامه هاى 5 و 26 و 41 و 42 و 53 و 71.
36 ـ نساء (4)، 58.
37 ـ نهج البلاغه، خطبه 35.
38 ـ الغدير، ج1، ص35.
39 ـ نهج البلاغه، خطبه 137.
40 ـ نهج البلاغه، خطبه 229.
41 ـ فتح (48)، 18.
42 ـ فتح (48)، 10.
43 ـ الدر المنثور، ج6، ص74 و مجمع البيان، ج5، ص117.
44 ـ نهج البلاغه، نامه 54.
45 ـ نهج البلاغه، نامه 6.
46 ـ القواعد الفقهيه، ج3، ص179 ـ 198.
47 ـ تهذيب الاحكام، ج8، ص58، ح190 و الاستبصار، ج3، ص292.
48 ـ بررسى و تحليلى از نهضت امام خمينى، ص200.
49 ـ لذات فلسفه، ص351 و ص363.
50 ـ روزنامه آريا، 18/1/79، ص2.
51 ـ روزنامه صبح امروز، 7/9/78، ص12.
52 ـ نهج البلاغه، نامه 53.
53 ـ نهج البلاغه، نامه 67.
54 ـ نهج البلاغه، نامه 26 و 27.
55 ـ احزاب (33)، 36.
56 ـ نهج البلاغه، خطبه 3.
57 ـ نهج البلاغه، خطبه 26.
58 ـ خبرنامه جمعيت ايثارگران، ش42، ص30.
59 ـ ولايت فقيه، ص34.
60 ـ كتاب البيع، ج2، ص461.
61 ـ نهج البلاغه، خطبه 92.
62 ـ روزنامه فتح، 16/1/79، ص3.

دوشنبه 3 مهر 1391 4:48 PM

siasport23

کاربر طلایی1

تاریخ عضویت : مرداد 1391

تعداد پست ها : 16696

محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

حكومت و مشروعيت

استاد محمد تقى مصباح يزدى

1. مشروعيت‏حكومت حكومت

عليرغم تعريفهاى مختلفى كه از اين واژه در كتب علوم سياسى ارائه‏شده است، مى‏توان حكومت را ارگانى رسمى دانست كه بر رفتارهاى‏اجتماعى نظارت داشته و بدانها جهت‏ببخشد. اگر مردم از طريق‏مسالمت‏آميز، جهت‏دهى را پذيرا نشوند، حكومت‏با توسل به قوه قهريه‏اهدافش را دنبال مى‏كند، اگر كسانى از مقررات وضع شده براى نيل به هدف‏قانون، تخلف كنند با كمك دستگاههاى انتظامى مجبور به پذيرفتن مقررات‏مى‏شوند. اين تعريف البته شامل حكومتهاى مشروع و نامشروع مى‏شود.
در همه نظريات حول "حكومت"، به ضرورت‏وجود حكومت در جامعه‏اعتراف شده است. تنهامكتب «آنارشيسم‏» منكر ضرورت وجود حكومت‏است. آنارشيستها معتقدند بشر مى‏تواند با اصول‏اخلاقى، زندگى اجتماعى خويش را اداره كند و نيازى‏به حكومت نيست. آنها معتقدند بايد چنان حركت‏كردكه بدون نياز به حكومت، جامعه اداره‏شود.
مكاتب ديگر، اين نظريه را منافى با واقعيات وبه تعبيرى آن را غير واقع‏بينانه مى‏دانند در طول‏قرنها بلكه هزاران سال تجربه نشان داده‏است درهر جامعه‏اى افراد معتنابه، به قوانين اخلاقى ملتزم‏نيستند و اگر قدرتى آنان را مهار نكند، زندگى‏اجتماعى را به هرج و مرج مى‏كشانند.

مشروعيت

مشروعيتى كه در فلسفه سياست مطرح‏مى‏شود مفهومى اصطلاحى دارد كه نبايد آن را بامعناى لغوى اين واژه و واژه‏هاى هم خانواده‏اش‏اشتباه گرفت; به عبارت ديگر نبايد «مشروعيت‏» رابا «مشروع‏»، «متشرعه‏» و «متشرعين‏» كه از «شرع‏»به معناى دين گرفته شده همسان گرفت. بنابر اين،معناى اين واژه در مباحث‏سياسى تقريبا مرادف‏قانونى بودن است.
حال كه حكومت، ضرورت دارد و اساس آن براين است كه دستورى از مقامى صادر شود وديگران به آن عمل كنند، قوام حكومت‏به وجودشخص يا گروهى است كه «حاكم‏»اند و همين‏طوربه مردمى كه مى‏بايست دستورات حاكم را بپذيرندو بدان عمل كنند.
اما آيا مردم از هر دستورى بايد اطاعت كنند وهر شخص يا گروهى حق دارد دستور دهد؟
در طول تاريخ كسانى با زور بر مردم تسلطيافته و حكم‏فرمايى كرده‏اند، بى‏آنكه شايستگى‏فرمانروايى را داشته باشند. همچنين گاه افرادشايسته‏اى بوده‏اند كه مردم مى‏بايست از آنان‏اطاعت كنند.
منظور از «مشروعيت‏» اين است كه كسى حق‏حاكميت و در دست گرفتن قدرت و حكومت راداشته باشد، و مردم وظيفه خواهند داشت از آن‏حاكم اطاعت كنند.

حق و تكليف

ميان «حق حاكميت‏» و «تكليف اطاعت‏» تلازم وبه اصطلاح منطقى، تضايف برقرار است. وقتى‏كسى «حق‏» داشت، طرف مقابل، «تكليف‏» دارد كه‏آن حق را رعايت كند. اگر پدر حق دارد به فرزندش‏دستور بدهد، پس يعنى فرزند بايد اطاعت كند.وقتى مى‏گوييم حاكم «حق‏» دارد فرمان بدهد،يعنى مردم بايد به دستورش عمل كنند. پس‏مى‏توان گفت: «مشروعيت‏» يعنى «حقانيت‏».
پس مشروعيت‏حكومت‏يعنى حق حكومت‏برمردم. در ميان مردم اين باور وجود دارد كه در هرجامعه‏اى كسانى حق دارند بر مردم حكومت كنندو كسان ديگرى چنين حقى را ندارند. پس اگر گفته‏شود فلان حكومت مشروع است، بدين معنا نيست‏كه دستورهاى آن حكومت، لزوما حق و مطابق باواقعيت است. حقى كه در اينجا گفته مى‏شود،مفهومى اعتبارى است كه در روابط اجتماعى‏مطرح مى‏گردد.

مفهوم حق حاكميت

گفته شد «حق حاكميت‏» و «تكليف به اطاعت‏»با هم ملازمند و بدون يكديگر، بى‏معنى‏اند. پس‏تفاوتى نيست اگر بپرسيم: چرا حاكم حق دارددستور دهد، يا اينكه سؤال كنيم: چرا بايد مردم ازحاكم پيروى كنند و دستورهاى او را اجرا نمايند.
اگر پذيرفتيم كه اولا در هر جامعه‏اى بايدحكومتى وجود داشته باشد، و ثانيا: حكومت، به‏معناى تدبير امور اجتماعى يك جامعه است پس‏بايد بپذيريم كسانى حق دستور دادن و حكم كردن‏دارند، و در مقابل، مردم مكلف‏اند دستورهاى حاكم‏يا هيات حاكمه را اطاعت كنند. اگر دستورى در كارنباشد، ديگر حكومتى وجود نخواهد داشت. اگردستور و اوامرى باشد، ولى كسى اطاعت نكند،حكومت‏بيهوده خواهد بود.
همان دلايل عقلى كه رابطه رئيس و مرؤوس ويا امام و امت را به وجود مى‏آورد، كه بدون چنين‏رابطه‏اى، مصالح جامعه تامين نمى‏شود، عينا ثابت‏مى‏كند كه حاكم، حق حكم كردن دارد و مردم بايداز او اطاعت كنند.

2. ملاك مشروعيت‏حكومت

درباره ملاك مشروعيت‏حكومت، به چندنظريه مشهور به صورت گذرا اشاره مى‏كنيم:
1. نظريه قرارداد اجتماعى: اين نظريه‏مشروعيت‏حكومت را از قرارداد اجتماعى مى‏داند;بدين معنا كه بين شهروندان و دولت قراردادى‏منعقد شده كه براساس آن، شهروندان خود را ملزم‏به پيروى از دستورهاى حكومت مى‏دانند; درمقابل حكومت هم متعهد است كه امنيت، نظم ورفاه شهروندان را فراهم سازد. در اينكه طرفين‏قرارداد اجتماعى چه كسانى هستند نظرات‏متفاوتى اظهار شده و يكى اين است كه يك طرف‏قرارداد، شهروندان هستند و طرف ديگر حاكم يادولت. نظريه ديگر اين است كه بين خودشهروندان اين قرارداد منعقد مى‏شود.
2. نظريه رضايت: رضايت‏شهروندان، معيارمشروعيت است; يعنى وقتى افراد جامعه به‏حكومتى راضى بودند اطاعت از دستورهاى‏حكومت‏بر آنان لازم است. رضايت افراد باعث‏مى‏شود آنان خود را به الزام سياسى وارد كرده،حكومت، حق دستوردادن پيدا مى‏كند.
3. نظريه اراده عمومى: اگر همه مردم يااكثريت آنان خواهان حاكميت كسانى باشند،حكومت آنان مشروع مى‏شود. معيار مشروعيت،خواست عمومى مردم است.
4. نظريه عدالت: اگر حكومتى براى عدالت‏تلاش كند، مشروع است. عدالت، منشا الزام‏سياسى است.
5. نظريه سعادت يا ارزشهاى اخلاقى:مشروعيت‏يك حكومت در گرو آن است كه‏حكومت‏براى سعادت افراد جامعه و برقرارى‏ارزشهاى اخلاقى تلاش كند. منشا الزام‏آورى ومشروعيت، اين است كه حكومت‏به دنبال سعادت‏مردم است.
6. نظريه مرجعيت امرالهى يا حكومت‏الهى: معيار مشروعيت‏حكومت، حق الهى و امراوست. حكومت دينى براساس همين نظريه است.
اين شش نظريه را مى‏توان به سه محوراساسى برگرداند: خواست مردم، عدالت‏يا مطلق‏ارزشهاى اخلاقى، و حكومت دينى (الهى).

خواست مردم

طبق سه نظريه نخست، معيار مشروعيت،"خواست مردم" است. اگر معيار مشروعيت،خواست مردم باشد، لازمه‏اش آن است كه اگر مردم‏حكومتى را نخواستند آن حكومت نامشروع باشد -هر چند آن حكومت در پى مصالح مردم باشد - واگر مردم خواستار حكومتى بودند آن حكومت‏مشروع گردد هرچند برخلاف مصالح مردم حركت‏كند و ارزشهاى اخلاقى را رعايت نكند.
اينك بايد ريشه‏يابى كرد كه پايه ارزشهاى‏اخلاقى چيست؟
در قرون اخير، گرايشى در فلسفه اخلاق پديدآمده كه اساس ارزشهاى اخلاقى را خواست مردم‏مى‏داند (پوزيتويسم اخلاقى). براساس اين گرايش‏ارزشهاى اخلاقى همان خواست مردم است.
اما «فلسفه اخلاقى اسلام‏» كه معتقد است‏بين‏خواست مردم و ارزشهاى اخلاقى، گاه ممكن است‏كه همخوانى نباشد. براساس اين گرايش اشكال‏فوق مطرح خواهد شد. اشكال ديگر اين است كه‏اگر اكثريت جامعه حكومتى را خواستند، تكليف‏اقليتى كه چنين حكومتى را نمى‏خواهند چه‏مى‏شود؟ چرا اين اقليت ملزم به اطاعت از اوامرحكومت‏باشند؟!
اين اشكال بسيار جدى است و در برابردموكراسى به معناى «حكومت اكثريت‏» بسيارمنطقى جلوه مى‏كند.
همين طور است كه اگر افرادى موافقت‏مشروط به حكومتى داشته باشند، ولى حكومت‏به‏آن شرط عمل نكند; آيا اين حكومت مشروعيتى‏خواهد داشت و آن افراد التزامى به آن حكومت‏پيدا خواهند كرد؟
درباره سه نظريه نخست اشكالات خاص‏متعدد ديگرى نيز مطرح است كه اينجا از بيان آنهاخوددارى مى‏كنيم.

عدالت‏يا ارزشهاى اخلاقى

اگر معيار مشروعيت‏حكومت را عدالت و ياارزشهاى اخلاقى بدانيم آنگونه كه در نظريه چهارم‏و پنجم بيان شد، مشروعيت دستورها و اوامرحكومت توجيه شده است، ولى نسبت‏به دليل‏مشروعيت‏حاكمان سخنى گفته نشده است; يعنى‏اگر قانونى عادلانه و يا تامين كننده ارزشهاى‏اخلاقى بود، اعتبار و مشروعيت مى‏يابد، همان‏گونه‏كه در نظريه چهارم و پنجم مطرح شده است. بااين سخن اعتبار قابل قانون تثبيت‏شده است ولى‏سخن در اعتبار و مشروعيت‏حاكم است كه به چه‏معيارى حق فرمان دارد؟
به عبارت ديگر: وقتى قانون و دستورى عادلانه‏بود، لازم‏الاجراست، ولى چرا اجراى اين قانون به‏دست‏شخص حاكم باشد؟ عادلانه بودن فرمان،توجيه‏گر حكومت‏شخص يا گروه خاصى نيست.اين ايراد در نظريه چهارم و پنجم بدون جواب‏مانده است.

حكومت دينى و الهى

اگر نظريه ششم را بپذيريم، اشكالات وارده برنظريات قبلى، بر اين نظريه وارد نيست. چون‏همه‏كسانى كه به وجود خدا معتقد هستند، خدا رامالك و سلطان (داراى تسلط تكوينى بر مردم)مى‏دانند. اگر خدا آفريدگار انسانهاست، چرا حق‏دستوردادن و حكم‏كردن نداشته باشد؟! از سوى‏ديگر كسانى كه معتقد به وجود خدا هستند، بر اين‏باورند كه احكام‏الهى به سود خدا نيست، بلكه درجهت مصالح مردم است، همچنين اين احكام‏عادلانه و مطابق با ارزشهاى اخلاقى است. پس اگرخداحكم كند، لزوم اطاعت از آن بدون اشكال‏است.
اگر خدا كسى را براى اجراى احكام الهى معين‏كند، او حق حاكميت دارد. و حكومت او با اشكالى‏رو به رو نخواهد شد. حكومت پيامبر(صلى الله عليه وآله) وامامان معصوم(عليهم السلام) با نصب خاص الهى صورت‏گرفته است و حكومت ولى‏فقيه در زمان غيبت امام‏معصوم(عليه السلام) با نصب عام از طرف امام معصوم‏انجام شده است كه خود وى منصوب خداست.

3. ملاك مشروعيت‏حكومت از ديدگاه‏اسلام

در معيار مشروعيت‏حكومت، شيعه و سنى‏متفقند كه: اگر خدا كسى را براى حكومت تعيين‏كند، حكومت او مشروعيت دارد و او داراى حق‏حاكميت است; زيرا بر اساس بينش اسلامى همه‏جهان ملك طلق خداست و همه چيز از آن اوست. هيچ كس حق تصرف در چيزى را ندارد مگر بااجازه خدايى كه مالك حقيقى همه است. حكومت‏بر انسانها هم در اصل حق خداست و از شؤون‏ربوبيت اوست. هيچ كس حق حاكميت‏بر ديگرى راندارد مگر آنكه از طرف خداى متعال ماذون باشد;يعنى حكومت كسى كه از طرف خدا نصب شده‏باشد، مشروع است.
حكومت پيامبر(صلى الله عليه وآله) بهترين نمونه حكومت‏دينى
يك مصداق از اين حكومت كه مورد قبول‏شيعه و سنى است - حكومت رسول‏الله(صلى الله عليه وآله)است. همه مسلمانان اتفاق نظر دارند حكومت‏رسول‏الله(صلى الله عليه وآله) به دليل نصب الهى، مشروع بوده‏است. از نظر اهل تسنن به جز رسول‏الله كس‏ديگرى از سوى خداى متعال به حكومت نصب‏نشده است، ولى شيعيان معتقدند پس ازرسول‏الله(صلى الله عليه وآله) امامان معصوم(عليهم السلام) نيز از سوى‏خداى متعال به حكومت منصوب شده‏اند. بايدتوجه داشت ولايت و حكومت معصومان پس ازرسول خدا - به واسطه نصب رسول‏الله نيست،بلكه اگر رسول خدا(صلى الله عليه وآله) حضرت على(عليه السلام) را به‏عنوان جانشين خويش معرفى كرده‏اند، ابلاغ‏تعيين الهى بوده است. حضرت‏على(عليه السلام) از طرف‏خدا براى ولايت و حكومت منصوب شده بود.درباره ديگر امامان نيز همين گونه است. ليكن آيااز جانب خدا كسى در زمان غيبت معصوم(عليه السلام)براى حكومت نصب شده است؟ آنچه از روايات‏موجود در كتابهاى روايى شيعى استفاده مى‏شوداين است كه در زمان غيبت، فقيهى كه واجدشرايط مذكور در روايات باشد، حق حاكميت داردو به تعبير برخى روايات از طرف‏معصومان‏«عليهم السلام‏» به حكومت نصب شده‏است. مشروعيت‏حكومت فقها زاييده نصب عام آنان ازسوى معصومان است كه آنان نيز منصوب خاص ازجانب خداى متعال هستند. از نظر شيعه به همان‏معيارى كه حكومت رسول‏الله(صلى الله عليه وآله) مشروعيت‏دارد، حكومت امامان معصوم و نيز ولايت فقيه درزمان غيبت مشروعيت‏خواهد داشت; يعنى‏مشروعيت‏حكومت هيچ‏گاه مشروط به خواست‏اين و آن نبوده، بلكه‏امرى‏الهى وبانصب‏او بوده‏است.
تفاوت نصب امامان معصوم با نصب فقها دراين است كه معصومان(عليهم السلام) به صورت معين‏نصب شده‏اند، ولى نصب فقها عام بوده و در هرزمانى برخى از آنها ماذون به حكومت هستند.

مشروعيت‏حكومت از ديدگاه اهل تسنن

از ديدگاه اهل تسنن - كه بجزرسول‏الله(صلى الله عليه وآله) هيچ‏كس از طرف خدا منصوب‏نشده‏است - حكومت چگونه، مشروعيت مى‏يابد؟در جواب بايد گفت: سه راه براى مشروعيت‏حكومت وجود دارد; اول: اجماع مسلمانان راى‏حكومت‏يك فرد; دوم: نصب توسط خليفه قبلى.سوم: تعيين اهل حل و عقد. راه سوم: معروفترين‏راه حصول مشروعيت از نظر اهل تسنن است ومقصود از آن اين است كه اگر بزرگان مسلمانان -كه اهل نظر و راى هستند - اجماع كنند و كسى رابراى حكومت معين نمايند، حكومت او مشروعيت‏خواهد داشت.
برخى ديدگاه اهل تسنن درمساله مشروعيت‏حكومت را با دموكراسى غربى يكسان دانسته وحتى از اين راه خواسته‏اند اسلام را پيشتازدموكراسى بدانند. در جاى ديگر به بررسى ديدگاه‏اهل‏تسنن درباره مشروعيت‏حكومت‏خواهيم‏پرداخت و عدم همخوانى نظريه اهل‏تسنن بادموكراسى را بيان خواهيم‏كرد.

4. نقش مهم مردم در حكومت‏اسلامى

نقش مردم در دو جنبه قابل بررسى است:يكى در مشروعيت‏بخشيدن به حكومت اسلامى وديگرى در عينيت‏بخشيدن به آن.
به اتفاق‏نظر مسلمانان مشروعيت‏حكومت‏رسول‏الله(صلى الله عليه وآله) از سوى خداى متعال بوده‏است;يعنى خدا حق حكومت را به ايشان عطا فرمود.ولى در تحقق حكومت پيامبر(صلى الله عليه وآله) نقش اساسى‏از آن مردم بوده; يعنى آن حضرت با يك نيروى‏قهرى حكومت‏خويش را بر مردم تحميل نكرد،بلكه خود مسلمانان از جان و دل با پيامبر بيعت‏كرده، با رغبت‏حكومت نبوى را پذيرا شدند.كمكهاى بى‏دريغ مردم بود كه باعث تحكيم‏پايه‏هاى حكومت پيامبر گشت.
در مورد مشروعيت‏حكومت امامان‏معصوم(عليهم السلام) ميان اهل تسنن و شيعيان اختلاف‏نظر وجود دارد. اهل تسنن بر اين عقيده‏اند كه‏حكومت هركس - بجز رسول‏الله(صلى الله عليه وآله) - با راى‏مردم و بيعت آنان مشروعيت مى‏يابد. آنهامعتقدند اگر مردم با حضرت على(عليه السلام) بيعت‏نكرده بودند، حكومت آن حضرت نامشروع بود.ولى شيعيان معتقدند مشروعيت‏حكومت ائمه‏معصومين(عليهم السلام) با نصب الهى است، يعنى خداى‏متعال است كه حق حكومت را به امامان‏معصوم(عليه السلام) واگذار كرده است و پيامبراكرم نقش‏مبلغ را در اين زمينه داشته‏اند. ولى در تحقق‏بخشيدن به حكومت ائمه(عليهم السلام) بيعت و همراهى‏مردم نقش اساسى داشته‏است، از اين روعلى(عليه السلام) با اينكه از سوى خدا به امامت و رهبرى‏جامعه منصوب شده بود و حكومت ايشان‏مشروعيت داشت ولى 25 سال از دخالت در اموراجتماعى خوددارى كرد، زيرا مردم با ايشان بيعت‏نكرده بودند. ايشان با توسل به زور حكومت‏خويش را بر مردم تحميل نكرد. در مورد ديگر ائمه‏نيز همين سخن درست است.

عصر غيبت

درباره حكومت در زمان غيبت معصوم‏بايدگفت:
از آنجا كه در نظر اهل تسنن، زمان حضور امام‏معصوم(عليه السلام) با زمان غيبت تفاوتى ندارد - زيراآنها امامت‏بعد از پيامبر را آن‏گونه كه در شيعه‏مطرح است قبول ندارند - مشروعيت‏حكومت‏باراى مردم است; يعنى سنى‏ها معتقدند با راى‏مستقيم مسلمانان يا تعيين خليفه قبلى و يا با نظرشوراى حل و عقد، حكومت‏يك شخص مشروعيت‏مى‏يابد. فقهاى شيعه - به جز چند تن از فقهاى‏معاصر - بر اين باورند كه در زمان غيبت، «فقيه‏»حق حاكميت دارد و حكومت از سوى خدا به‏وسيله امامان معصوم(عليهم السلام) به فقها واگذار شده‏است. پس در زمان غيبت هم مشروعيت‏حكومت‏از سوى خداست و نقش مردم در عينيت‏بخشيدن‏به حكومت است، نه مشروعيت‏بخشيدن به آن.
برخى خواسته‏اند نقش مردم در حكومت‏اسلامى - در زمان غيبت - را پررنگ‏تر كنند; ازاين رو گفته‏اند آنچه از سوى خدا توسط امامان‏معصوم(عليهم السلام) به فقها واگذار شده، ولايت عامه‏است; يعنى نصب فقها همانند نصب معصومان‏براى حكومت و ولايت نيست، زيرا نصب امامان به‏گونه‏اى خاص و معين بوده است فقها به عنوان كلى‏به ولايت منصوب شده‏اند و براى معين شدن يك‏فقيه و واگذارى حكومت و ولايت‏به او بايد از آراى‏مردم كمك گرفت; پس اصل مشروعيت ازخداست، ولى تعيين فقيه براى حاكميت‏به دست‏مردم است. اين نقش‏افزون بر نقشى است كه مردم‏در عينيت‏بخشيدن به حكومت فقيه دارند.
اگر مقصود گوينده اين است كه در زمان غيبت،حكومت فقيه مشروعيتى تلفيقى دارد; بدين معناكه مشروعيت ولايت فقيه به نصب الهى و نيز راى‏مردم است; و راى مردم در عرض "نصب الهى"،جزء تعيين‏كننده مشروعيت‏براى حكومت فقيه‏است، و يا اگر مقصود اين است كه عامل اصلى‏مشروعيت‏حكومت فقيه در زمان غيبت، نصب‏الهى است، ولى خداوند شرط كرده‏است كه تا آراى‏مردم نباشد فقيه حق حاكميت ندارد و راى مردم،شرط مشروعيت‏حكومت فقيه (نه جزء دخيل درآن) است، به هر صورت كه نظر مردم را درمشروعيت دخالت‏بدهيم، با اين اشكال مواجه‏مى‏شويم كه آيا حاكميت، حق مردم بوده تا به‏كسى واگذار كنند؟ پيشتر گفتيم حاكميت فقط حق‏خداست، و امامان از سوى خدا حق حاكميت‏برمردم يافته‏اند. اگر مردم در مشروعيت‏حكومت‏دخالت داشته باشند، بايد هر زمان كه مردم‏نخواستند حكومت فقيه عادل واجد شرايط،نامشروع باشد، ولى ما گفتيم كه فقيه واجد شرايطدر زمان غيبت‏حق ولايت دارد و اين حق باموافقت مردم تحقق عينى مى‏يابد. افزون بر اين،لازم مى‏آيد كه در صورت عدم موافقت مردم،جامعه اسلامى بدون حكومت مشروع باشد.

5. فلسفه "انتخابات"

شايسته است ابتدا به چند نظريه اشاره كنيم‏كه معتقدند آراى مردم بايد در حكومت دينى‏نقش داشته باشد.
1. برخى مى‏گويند: حكومت‏يا «ليبرالى‏» است‏و توسط آراى مردم مشروعيت پيدا مى‏كند، و يا«فاشيستى‏» است و در آن مردم هيچ دخالتى‏ندارند. پس در نظام اسلامى بايد آراى مردم رامعتبر بدانيم، تا انگ فاشيستى به نظام زده نشود.
2. معدودى از معاصرين به عنوان احتمال‏گفته‏اند: در زمان غيبت معصوم، مشروعيت‏حكومت منوط به آراى مردم است.
3. برخى معتقدند: چون از طرف خدا براى‏حكومت - در زمان غيبت - حكمى صادر نشده وامر و نهى‏اى به ما نرسيده است، يعنى امر حكومت‏در عصر غيبت مسكوت مانده است، پس اين امر به‏مردم واگذار شده و آنان بايد به اكميت‏شخص ويا اشخاصى نظر بدهند، يعنى نظر و راى مردم‏نقش تعيين‏كننده در مشروعيت نظام دارد.
4. گروهى مى‏گويند: چون توسط خدا به كسى‏حق حاكميت اعطا نشده است، خود مردم بايدتصميم بگيرند زيرا مردم بر جان و مال خويش‏مسلط هستند (الناس مسلطون على اموالهم وانفسهم): مردم حاكميت را - كه حق آنان است - به‏شخصى واگذار مى‏كنند و يا او را وكيل خودمى‏گردانند. - تفاوت «توكيل‏» با «تفويض‏» اين است‏كه در اولى حق تجديد نظر داريم، ولى در تفويض‏نمى‏توانيم از راى خود برگرديم، - پس مشروعيت‏حاكميت در هر دو صورت، به آراى مردم است.
در نقد نظريه نخست‏بايد گفت: به چه دليل‏حكومت‏بايد در دو شكل ياد شده منحصر باشد؟!
ما شكل سومى از حكومت را مى‏شناسيم كه درآن مشروعيت، با آراى مردم به دست نمى‏آيد، بلكه‏مشروعيت آن با حكم الهى است، در همان حال‏هيچگونه تحميلى هم بر مردم وجود ندارد، زيراتوسل به زور براى دستيابى به حكومت مورد نظرما روا نيست و مردم با ايمان آگاهانه و آزاد خويش‏بدان تن مى‏دهند.
درباره نظريه دوم بايد توجه كرد اكثريت‏فقهاى شيعه، مشروعيت‏حكومت در زمان غيبت‏را از ناحيه خدا مى‏دانند، اگر چه پذيرش و بيعت‏مردم باعث عينيت‏بخشيدن به حكومت دينى‏خواهد شد.
درباره نظريه سوم بايد گفت: خداى متعال درمورد حكومت در عصر غيبت‏سكوت نكرده است;متون دينى مى‏گويند: مردم در زمان غيبت‏بايدتحقيق كنند و فقيه جامع شرايط را براى حكومت‏بيابند و حكومت را به او بسپارند.
درباره نظريه چهارم بايد گفت: در بينش دينى‏حق حاكميت از آن خداست، همه چيز مملوك‏اوست. هيچ‏كس حق تصرف در چيزى را مگر بااجازه خدا ندارد، حاكميت‏بر مردم در صورتى‏مشروع است كه با اذن خدا باشد. پس حاكميت‏حق مردم نيست، تا بخواهند آن را به كسى واگذاركنند يا كسى را وكيل نمايند.
اشكالاتى - كه در جاى خود - بر «دموكراسى‏»وارد است، بر نظريه چهارم هم وارد است; از جمله‏اينكه اگر اكثر مردم حاكميت را به كسى توكيل ياتفويض كردند، وظيفه مخالفان چيست؟ آيا بايداطاعت كنند؟ چرا؟ همچنان كه مى‏توان اشكال‏كرد چرا مردم حق حاكميت را فقط به فقيه واگذاركنند؟ اگر حق مردم است، مى‏توانند آن را به هركس كه بخواهند وا گذارند. پس طبق نظريه چهارم‏ولايت فقيه ضرورت ندارد.

6. نظريه مقبول

مردم مشروعيتى به حكومت فقيه نمى‏دهندبلكه راى و رضايت آنان باعث‏بوجود آمدن آن‏مى‏شود. خدا به پيامبر مى‏فرمايد: «هو الذى ايدك‏بنصره و بالمؤمنين; (1) خداست كه تو را با يارى‏خويش و مؤمنان تقويت كرد.» كمك و همدلى‏مردم مؤثر در عينيت‏بخشيدن به حكومت - حتى‏حكومت پيامبر است. حضرت امير(عليه السلام)مى‏فرمايد: «لو لا حضور الحاضر و قيام الحجة‏بوجود الناصر... لالقيت‏حبلها على غاربها (2) مى‏فرمايد: «اگر حضور بيعت‏كنندگان نبود و باوجود ياوران حجت‏بر من تمام نمى‏شد... رشته‏كار[ حكومت ] را از دست مى‏گذاشتم.» همچنين از آن‏حضرت نقل كرده‏اند: «لاراى لمن لايطاع‏» (3) «كسى كه فرمانش پيروى نمى‏شود، رايى ندارد.»اين سخنان همگى بيانگر نقش مردم در پيدايش وتثبيت‏حكومت الهى، خواه حكومت رسول‏الله وامامان معصوم و خواه حكومت فقيه در زمان‏غيبت، است.
حال بايد پرسيد كه اگر چنين است، شركت‏مردم در انتخابات خبرگان رهبرى براى تعيين‏رهبر چه حكمتى دارد؟!
مردم با راى به خبرگان، رجوع به «بينه‏»كرده‏اند يعنى كارشناسان دينى را برگزيده‏اند تاسخن آنان به عنوان حجت‏شرعى اعتبار داشته‏باشد و اين امر تازگى ندارد، زيرا مردم هميشه درامور شرعى خويش به «بينه‏» رجوع مى‏كنند، مثلابراى تشخيص مرجع تقليد به افراد خبره عادل‏مراجعه مى‏كنند، تا حجت‏شرعى داشته باشند. بااين تحليل، انتخابات زمينه‏اى براى يافتن رهبرصالح مى‏شود، نه اينكه به او حق حاكميت‏ببخشد.روشن است كه بهترين راه فقيه جامع شرايطرهبرى، مراجعه به خبرگان است.
ما معتقديم اين نظام بايد بر اراده تشريعى‏الهى استوار باشد. قانونى كه درباره ديگران اجرامى‏كنيم، تصميماتى كه براى ديگران مى‏گيريم،تصرفى كه در زمينها، جنگلها، كوهها و بيابانهامى‏كنيم، نفت، گاز، طلا، مس و معادنى كه‏استخراج مى‏كنيم، اين كارها و تصرفات را بايد بامجوز انجام دهيم. در بينش اسلامى، مجوز اين‏تصرفات اذن خداوند است. در حد اجازه او، مجازبه تصرف هستيم. راى مردم جايگاه خود را داردولى حجيت‏شرعى ندارد، از اين رو اگر اسلام‏چيزى را نهى كرده باشد، حق نداريم با راى وانتخاب خود آن را مجاز بشماريم. راى خداوند درهمه جا مطاع است و اعتبار راى مردم تا وقتى‏است كه با دين تنافى نداشته باشد. براساس اين‏مبانى، مشروعيت دينى محور است.
البته گرچه «مقبوليت‏» با «مشروعيت‏» تلازمى‏ندارد، اما حاكم دينى حق استفاده از زور براى‏تحميل حاكميت‏خويش را ندارد.
اگر نفوذ كلمه حاكميت ولى‏فقيه از دست‏برود،مشروعيتش از دست نمى‏رود، بلكه تحقق‏حاكميت‏با مشكل مواجه مى‏گردد. البته اين فرض‏در زمان ما واقع‏نشده و آنچه در نوشته‏ها و سخنان‏برون‏مرزى يا مقلدان آنها - مبنى بر عدم مقبوليت‏نظام اسلامى در ميان مردم - ادعا مى‏شود تنهابراى ايجاد جو كاذب است.
در زمان حيات امام راحل(قدس سره) بارها از سوى‏مخالفان جمهورى اسلامى تبليغ مى‏شد مردم‏ايران به دليل مشكلات اقتصادى ناشى از جنگ ومحاصره اقتصادى، از جمهورى اسلامى بريده‏اند،ولى شاهد بوديم در همان اوضاع مردم به طورگسترده در صحنه حاضر مى‏شدند و از هيچ‏فداكارى دريغ نمى‏كردند. پس از رحلت‏حضرت‏امام جريان اجتماعى همان شكل و جهت را حفظكرده، از اين رو پشتيبانى مردم از نظام و رهبرى‏آن محفوظ است.
اما در مقام بحث نظرى بايد گفت كه احتمال‏عدم مقبوليت نظام اسلامى از سوى مردم، به دوصورت متصور است:
اول: مردم با دين، مشكل داشته و به هيچ روى‏حكومت دينى را نپذيرند; در اين صورت چه درمورد امام معصوم(عليهم السلام) و چه فقيه داراى شرايطحاكميت‏حكومت دينى تحقق نخواهد يافت، زيراشرط تحقق، پذيرش مردم است. نمونه بسيارروشن اين فرض، 25 سال خانه‏نشينى حضرت‏على(عليه السلام) است. ايشان از سوى خدا به ولايت‏منصوب شده بودند، ولى حاكميت‏بالفعل‏نداشتند، زيرا مردم با آن حضرت بيعت نكردند.
دوم: اين است كه حاكميت‏شخصى كه داراى‏حق حاكميت‏شرعى است و به وظائف خود نيز به‏درستى عمل كند به فعليت رسيده باشد; ولى پس‏از مدتى عده‏اى به مخالفت‏با او برخيزند. اين فرض‏خود دو حالت دارد:
يكى اينكه مخالفان گروه كمى هستند و قصدبراندازى حكومت‏شرعى را كه اكثر مردم پشتيبان‏آن هستند دارند; شكى نيست در اين حال، حاكم‏شرعى مؤظف است‏با مخالفان مقابله كند و آنان رابه اطاعت از حكومت‏شرعى وادار كند. نمونه روشن‏اين مورد برخورد خونين حضرت امير(عليه السلام) بااصحاب جمل، صفين، نهروان و غيره بود و در زمان‏كنونى برخورد جمهورى اسلامى با منافقان وگروههاى الحادى محارب از همين گونه است، زيراروا نيست‏حاكم شرعى با مسامحه و تساهل راه رابراى عده‏اى كه به سبب اميال شيطانى قصدبراندازى حكومت‏حق و مورد قبول اكثر مردم رادارند، بازبگذارد.
صورت دوم - از اين فرض - اين است كه بعد ازتشكيل حكومت‏شرعى مورد پذيرش مردم،اكثريت قاطع آنها مخالفت كنند; مثلا بگويند: ماحكومت را نمى‏خواهيم. در اين حال، حاكم شرعى،هنوز شرعا حاكم است، ولى با از دست دادن نفوذكلمه خويش، قدرت اعمال حاكميت مشروعش رااز دست مى‏دهد.
تنها در صورتى مشروعيت‏حكومت دينى ازدست مى‏رود كه او به وظايف خود عمل نكند و يايكى از شرايط حاكميت را از دست‏بدهد. در غيراين صورت مشروعيت‏باقى است.
شايد بتوان دوران امامت امام حسن‏مجتبى(عليه السلام) و درگيرى ايشان با معاويه و فرارسران سپاه آن حضرت به اردوگاه معاويه رانمونه‏اى از فرض اخير دانست تاريخ نشان دادحضرت به علت پيروى نكردن مردم از ايشان عملاحاكميتى نداشتند و مجبور به پذيرش صلح‏تحميلى شدند، ولى مردم هم مكافات اين‏بدعهدى و پيمان‏شكنى خود را ديدند و كسانى برآنان مسلط شدند كه دين و دنياى آنها راتباه كردند.

7. مفهوم جمهوريت

اصطلاح «جمهورى‏» در فلسفه سياسى‏مفهومى متعين، ثابت و غيرقابل تغيير ندارد. گاه‏اين اصطلاح در مقابل رژيم سلطنتى، گاه در برابررژيم ديكتاتورى و خودكامه به كار مى‏رود. نظام‏حكومتى در امريكا، فرانسه و خيلى از كشورهاجمهورى است. حتى شوروى سابق كه رژيم‏سوسياليستى داشت، خود را جمهورى مى‏خواند ومناطق تابع آن به عنوان جمهوريهاى شوروى‏خوانده مى‏شدند و اكنون كه آزاد شده وخودمختارند، باز جمهورى‏هاى جديد به شمارمى‏آيند با اينكه هر يك از اين كشورها با ديگرى -از جهات گوناگون - تفاوت دارد. اگر دقت كنيم‏مى‏بينيم خيلى از كشورها كه از لحاظ نوع اداره وتدبير حكومتى، مردمى هستند، هنوز رژيم‏سلطنتى دارند; مثل انگلستان، بلژيك، تايلند،دانمارك، سوئد و هلند.
نبايد گمان كرد «جمهورى‏» دقيقا شكل خاصى‏از حكومت است، تا نظام فعلى ما - كه جمهورى‏است - همان شكل را تقليد كند. هنگامى كه مردم‏مسلمان ايران به رهبرى امام خمينى مبارزه بارژيم سلطنتى را شروع كردند و سرانجام آن رابرانداختند و نظام جمهورى را به جاى رژيم‏سلطنتى جايگزين نمودند، بواقع حكومتى را نفى‏كردند كه معيار مشروعيت‏خويش را موروثى بودن‏حاكميت مى‏دانست. مردم نظامى را جايگزين‏رژيم سابق كرده‏اند كه شكل و خصوصيات آن‏همخوان با موازين اسلامى و ديدگاههاى دينى‏درباره حكومت است و بر اساس مصالحى كه بايددر اوضاع متغير زمان مورد توجه قرارگيرد، تعيين‏مى‏شود. از اين رو بايد ارزشها و احكام اسلامى‏مبناى عمل مسؤولان نظام باشد، نه اينكه‏«جمهورى‏» بودن نظام به معناى «غيردينى‏» بودن‏آن قلمداد شود.
اينك نوعى از جمهوريت، شكل حكومتى باهدف تامين محتوى و مضمون و احكام اسلام رانسبتا تامين كرده‏است.

8. دموكراسى و نظام شرعى

دموكراسى به معناى حكومت مردم بر مردم يا«مردم سالارى‏» است. دموكراسى جديد در غرب،هنگامى شروع شد كه متدينين غربى متوجه‏شدند آئينى كه به نام مسيحيت در دست آنهاست،كارآيى و قابليت آن را ندارد كه در تمام جنبه‏هاى‏زندگى انسان بويژه در زندگى اجتماعى نقش‏داشته باشد و قانونگذارى نمايد. از اين رو مشكل رابدين‏گونه حل كردند كه حوزه كاربرد دين وحكمرانى خدا محدود به زندگى فردى انسان وچگونگى رابطه او با خدا باشد. آنها حاكميت دين رادر مسائل اجتماعى و سياسى نپذيرفتند قلمروى‏رسالت دين، منحصر در اين شد كه بگويد: نمازبخوان; دعابكن; توبه و مناجات بنما; و اما اينكه‏حكومت چگونه بايد باشد، سياست چيست،قضاوت كدام است و يا نظامهاى ارزشى جامعه برچه مبنايى است، ربطى به دين ندارد و به صلاح‏خداست كه در اين مسائل مهم بشر دخالت نكند!
بدين ترتيب دنياى غرب، تكليف خود را بادين مسيحيت تحريف شده، روشن كرد و درمسائل سياسى و اجتماعى و اقتصادى، خيال خودرا از خدا راحت كرد. آن گاه اين مساله براى غربيهامطرح شد كه پس از گرفتن حكومت از دست‏خدا، آن را به چه كسى بسپاريم؟ متفكران غربى به دوراه‏حل رسيدند:
نخست آنكه حكومت‏به دست‏يك نفر سپرده‏شود و او مطابق ميل خود با مردم رفتار كند. اين‏شيوه را «ديكتاتورى‏» ناميدند.
راه حل دوم: آنكه حكومت را به دست مردم‏بسپارند; مردمى كه بالغ هستند و مى‏توانندمصلحت و مفسده خود را تشخيص دهند و مطابق‏با راى خود، قانون وضع كنند و يا هر چه را دوست‏دارند تصويب كنند يا تغيير دهند.
براساس اين نظريه، ملاك خوب و بد فقطخواست مردم است. خوب و بد، مفاهيمى‏اعتبارى‏اند كه تابع سليقه مردم‏اند و ما در عالم‏واقع و در حقيقت، خوب و بدى نداريم. اگر مردم‏يك روز گفتند فلان عمل خوب است، آن عمل‏خوب مى‏شود، ولى نه براى هميشه، بلكه تا وقتى‏مردم بخواهند; اگر روز بعد گفتند: همان عمل بداست، آن كار بد مى‏شود باز هم نه براى هميشه.بنابر اين، ما خوب و بد حقيقى و عينى نداريم،اينها مفاهيمى اعتبارى و ساخته و پرداخته خودمردم‏اند، غربى‏ها اين شيوه را كه متكى بر راى‏مردم بود، دموكراسى ناميدند.
آنگاه كه حل مشكل حكومت را منحصر در اين‏دو راه يافتند، به اين نتيجه رسيدند كه حكومت‏دموكراسى و آزاد بر حكومت فاشيستى وديكتاتورى رجحان دارد. فرياد زدند: درود بردموكراسى و آزادى و بدين ترتيب دموكراسى دردنياى غرب رواج يافت. دموكراسى غربى، زاييده‏تفكر جدايى دين از سياست است و هيچ‏گاه‏نمى‏تواند با اسلام همسو گردد. زيرا همان‏گونه كه‏بيان شد; در غرب ابتدا فرض كردند دين نبايد درعرصه مسائل حكومتى و سياسى دخالت كند،آن‏گاه ناچار شدند حكومت را به دست مردم‏بسپارند، تا گرفتار ديكتاتورى نشوند. البته شايداين حادثه را بتوان در غرب و در بستر مسيحيت‏تحريف شده، توجيه نيز كرد اما حساب اسلام به‏كلى جداست.
آيا اسلام مانند مسيحيت تحريف شده است‏كه نتواند درباره مسائل اجتماعى و حكومتى وبين‏المللى نظر دهد و حكم كند؟ اگر اسلام مانندمسيحيت‏بود، ما دموكراسى را روى چشممان‏مى‏گذاشتيم و با غرب و شرق، همنوا مى‏شديم، اماهرگز اسلام همچون مسيحيت نيست و به تمام‏جنبه‏هاى زندگى بشر عنايت دارد و متن قرآن وسنت پيامبر(صلى الله عليه وآله) و سيره ائمه اطهار(عليهم السلام)سرشار از دستورات اجتماعى و حكومتى است. آياچنين اسلامى به ما اجازه مى‏دهد فقط در مسائل‏فردى، بنده خدا باشيم و در مسائل اجتماعى، بنده‏مردم؟! آيا اسلام به ما اجازه مى‏دهد فقط درمسائل نماز، روزه، زكات و مانند اينها به سراغ خدابرويم، اما در مساله حكومت و سياست، معيارمشروعيت قانون را راى اين و آن بدانيم؟!
بهتر است غربگرايان جامعه ما، ابتدا اسلام رابه درستى بشناسند و اندكى تامل كنند آيا اسلام بادموكراسى غربى قابل جمع است، آن‏گاه شعاردهند ما مسلمانيم و در عين حال دموكراسى غربى‏را مى‏خواهيم!! و به تناقض‏هاى اين جمع‏غيرمنطقى نيز به دنبال پاسخ منطقى باشند.
واژه دموكراسى - كه از آن به «مردم سالارى‏»نيز تعبير مى‏شود - همچون واژه آزادى، توسعه،جامعه مدنى و ... تعريف روشنى ندارد و مفهومى‏شناور و لغزنده را تداعى مى‏كند. بايد مقصود خودرا از دموكراسى مشخص كنيم و به تعريف مشتركى‏از آن دست‏يابيم، سپس آن را با دين بسنجيم، تابه نتيجه درستى برسيم.
اگر مراد از دموكراسى آن باشد كه هر قانونى رامردم وضع كردند، معتبر و لازم‏الاجراست و بايدمحترم شناخته شود، چنين مفهومى قطعا با دين‏سازگار نيست. زيرا از نظر دين حق حاكميت وتشريع مختص به خداست; «ان‏الحكم الا لله‏». (4) فقط خداست كه همه مصالح و مفاسد انسان وجامعه را مى‏شناسد و حق قانونگذارى وتصميم‏گيرى براى انسان را دارد و انسانها بايد درمقابل امر و نهى الهى و قوانين دينى، فقط پيرو وفرمانبردار بى‏چون و چرا باشند. زيرا عبوديت‏خداوند، عاليترين درجه كمال است و اطاعت ازفرامين الهى سعادت آدمى را تامين مى‏نمايد.بنابراين دموكراسى و مردم‏سالارى اگر به معناى‏ارزش راى مردم در مقابل حكم خداوند باشد، هيچ‏اعتبارى ندارد، زيرا آنچه بايد در مقابل آن خاضع ومطيع باشيم، فرمان خداست.
بنابراين اگر مردم كشورى در وضعيتى خاص‏بر امر نامشروعى توافق نمايند و راى دهند - چنان‏كه در برخى از كشورهاى غربى اين گونه است - درچنين موقعيتى قطعا فرمان خدا مقدم است، زيراحكم خدا بر تشخيص مردم رجحان دارد. اگر راى‏اين و آن، اكثريت‏يا اقليت را بر حكم خدا ترجيح‏دهيم، عملا خدا را نپرستيده‏ايم و تابع فرمان اونبوده‏ايم و ربوبيت تشريعى خداوند را زيرپاگذاشته‏ايم، كه اين عمل با توحيد منافات دارد.

دموكراسى اسلامى

اگر منظور از دموكراسى اين باشد كه مردم درچارچوب احكام الهى و قوانين شرعى در سرنوشت‏خود مؤثر باشند، چنين تعبيرى با اسلام مخالفت‏ندارد. در قانون اساسى اين معنا - به روشنى -تاييد شده و مقصود امام امت كه فرمودند: ميزان‏راى مردم است، بدون ترديد همين بوده است; نه‏آنكه هر چه مردم خواستند - حتى اگر مخالف‏حكم خدا باشد - ارزش و اعتبار دارد. ميزان، راى‏مردم است تا زمانى كه از قوانين الهى خارج نشود وبا مبانى شرع مخالفتى نداشته باشد; در غير اين‏صورت، راى مردم ارزشى ندارد.
آيه شريفه «و امرهم شورى بينهم‏» (5) به اين‏معنا نيست كه مردم در همه چيز مى‏توانند نظربدهند و حلال و حرام خدا را با شور و گفتگو تغييردهند; بلكه طبق آيه شريفه «و ما كان لمؤمن ولامؤمنة اذا قضى‏الله و رسوله امرا ان يكون‏لهم‏الخيرة من امرهم‏» (6) در احكامى كه از سوى‏خدا و پيغمبر صادر شده‏است، مؤمنان هيچ‏اختيارى در دخل و تصرف ندارند.

9. حكومت دينى

حداقل سه معنا ممكن است از «حكومت‏دينى‏» اراده شود; 1. حكومتى كه تمام اركان آن‏براساس دين شكل گرفته باشد. 2. حكومتى كه درآن احكام دينى رعايت مى‏شود. 3. حكومت‏دينداران و متدينان.
اين سه معنا و تفاوت آنها را با يكديگر چنين‏مى‏توان توضيح داد: طبق معناى اول، حكومت‏دينى حكومتى است كه نه تنها همه قوانين ومقررات اجرايى آن برگرفته از احكام دينى است،بلكه مجريان آن نيز مستقيما از طرف خدامنصوبند، يا به اذن خاص يا عام معصوم منصوب‏شده‏اند چنين حكومتى «حكومت دينى‏» ايده‏آل وكمال مطلوب است، زيرا حكومتى با اين‏خصوصيات از پشتوانه حكم الهى برخوردار است وبر اساس اراده تشريعى خدا شكل گرفته است. پس‏حكومت رسول‏الله(صلى الله عليه وآله) و امام معصوم و نيزحاكميت افرادى مانند مالك اشتر در زمان حضورمعصوم و يا حكومت ولى فقيه جامع‏الشرايط درعصر غيبت اين گونه است.
اما طبق معناى دوم لازم نيست‏شخص حاكم،منصوب مستقيم يا غيرمستقيم خدا باشد. در اين‏صورت مجرى اين حكومت پشتوانه الهى ندارد ودينى بودن حكومت فقط به اين معناست كه‏قوانين دينى در اين حكومت رعايت مى‏شود. حتى‏طبق اين معنا لازم نيست تمامى قوانين حكومت‏برگرفته از احكام و قوانين شرع باشد بلكه كافى‏است كه تا حدودى احكام و ارزشهاى دينى در اين‏حكومت رعايت گردد. اين شكل از حكومت درمرتبه بعد از حكومت دينى به معناى اول قراردارد.
بر اساس معناى سوم اصلا رعايت‏يا قوانين‏اسلامى هم لازم نيست‏بلكه همين كه حكومتى‏مربوط به جامعه‏اى است كه افراد آن متدين‏هستند چون شهروندان متدين هستند حكومت‏هم، مسامحتا دينى به حساب مى‏آيد. مشابه اين‏تعبير، تعبير فلسفه اسلامى است كه بعضى آن را«فلسفه مسلمانان‏» معنا مى‏كنند يعنى فلسفه‏اى‏كه در بين مسلمانان رايج است هر چند منطبق باتفكر اسلامى نباشد از اين رو براى صدق اين‏معناى سوم حكومت دينى، ضرورتى ندارد كه‏حاكم مقيد به اجراى احكام شرع باشد. و طبق اين‏معنا همه حكومتهايى كه از صدر اسلام تاكنون درمناطق مختلف جهان در جوامع مسلمان تشكيل‏شده است «حكومت دينى‏» ناميده مى‏شوند.
شكى نيست كه معناى سوم حكومت دينى‏طبق معيار و موازين عقيدتى ما معنايى صحيح وقابل قبول نيست‏بلكه در نظام عقيدتى اسلام‏حكومتى دينى است كه تمام اركان آن دينى باشديعنى به معناى اول از معانى حكومتى دينى، دينى‏باشد. اما معناى دوم «حكومت دينى‏»، در واقع‏«بدل اضطرارى‏» حكومت دينى مقبول است نه‏اينكه حقيقتا حكومت دينى باشد يعنى در صورت‏عدم امكان تحقق حكومت‏به معناى اول به ناچاربه سراغ حكومت دينى به معناى دوم مى‏رويم.
توضيح اينكه وقتى شرايط به گونه‏اى بود كه‏حكومت دينى به معناى اول قابل تحقق نبود: ازميان اشكال مختلف حكومت، «حكومت دينى‏» به‏معناى دوم اضطرارا پذيرفته مى‏شود براى تبيين‏معناى «اضطرار» به اين مثال توجه كنيد. از نظرفقه اسلامى، خوردن گوشت مرده حرام است. لكن‏اگر مسلمانى در شرايطى قرار گرفت كه به خاطرگرسنگى مشرف به مرگ است و مقدارى گوشت‏مرده در اختيار اوست. در اينجا فقها به استناد ادله‏شرعى فتوا مى‏دهند كه خوردن گوشت مرده به‏مقدارى كه از مرگ نجات پيداكند جايز است دراين صورت گفته مى‏شود چنين شخصى مضطر به‏خوردن گوشت مرده است.
در بحث كنونى هم در شرايطى كه تحقق‏حكومت دينى واقعى امكان ندارد مسلمانان مضطرهستند كه حكومتى را تشكيل دهند كه «دينى‏» به‏معناى دوم است. پس در هر شرايطى نمى‏توان‏حكومت دينى به معناى دوم را تجويز كرد همان‏گونه كه خوردن گوشت مرده در هر شرايطى تجويزنمى‏شود. اگر مردم اضطرار داشته باشند در آن‏هنگام مى‏توانند به حكومت دينى به معناى دوم‏اكتفا كنند. چرا كه در حكومت دينى به معناى دوم‏تا حدودى احكام الهى اجرا مى‏شود و همين اندازه‏بهتر از حكومتى است كه مطلقا اعتنايى به احكام‏الهى ندارد.

10. حكومت ولايى

عناوينى مانند حكومت اسلامى و حكومت‏ولايى، در ميان ما داراى معنايى روشن است، زيراما مسلمان هستيم و حكومت را در مرحله نخست‏از آن خدا مى‏دانيم; بايد بررسى كنيم خدا چه‏كسى را بر ما حاكم كرده است.
بديهى است‏خداوند براساس حكمتش ازابتداى آفرينش انسان، در هر زمان شايسته‏ترين‏انسانها را به عنوان پيامبر برگزيده است وبرنامه‏هاى دينى از جمله حكومت را متناسب بانيازهاى بشر به او وحى كرده‏است. پيامبران به‏عنوان رهبران الهى نيز تلاش خود را در اين راه به‏كار گرفته‏اند، تا با تعليمات الهى مردم را هدايت‏كرده، آنها را به وظايف فردى و اجتماعى خود درزمينه‏هاى عبادى، اخلاقى و سياسى آشنا كنند تااينكه مردم با عمل به وظايف خود و قبول بندگى،به سعادت و كمال برسند. اين امر جز در جامعه‏توحيدى ميسر نيست.
بدون ترديد فلسفه بعثت انبياء جز پياده‏كردن‏اراده تشريعى خداوند - درباره رفتار انسانها درنظام دينى - نيست. تاريخ صدر اسلام و عملكردپيامبر بزرگوار گواه بر اين مطلب است كه حكومت‏از آن خداوند است و انتخاب حاكم و ولى مسلمين‏از سوى او صورت مى‏گيرد. خداوند پيامبر، امام ورهبران الهى را نصب مى‏كند و مردم با تشخيص‏آنها موظفند رهبرى آنها را پذيرا باشند.
در چنين حكومتى ولايت و حكومت از آن‏خداست اعتقاد به چنين حكومتى برخاسته ازجهان‏بينى توحيدى است; طبق جهان‏بينى‏اسلامى تمام جهان و سراسر هستى ملك طلق‏خداست و تصرف در آن بدون اذن او روا نيست.انسان بدون اجازه خدا حتى حق تصرف درخويشتن را ندارد، تا چه رسد به تصرف درديگران; با چنين اعتقادى، تنها كسانى حق‏حكومت دارند كه از سوى خداوند منصوب باشند.
اين افراد انبياى الهى و ائمه(عليهم السلام) هستند كه‏مستقيما با اذن خدا بر مردم ولايت دارند و درزمان غيبت، نايبان امام زمان(عليه السلام) با شرايطى‏خاص و به طور غيرمستقيم از سوى خداوند براى‏ولايت‏برگزيده مى‏شوند. مردم وظيفه دارند آنها رابشناسند (كشف كنند) و براى اجراى اسلام از آنهاپيروى كنند، بنابراين، در نظام سياسى اسلام‏حكومت از آن خدا و منصوبين مستقيم وغيرمستقيم اوست و از آن به حكومت ولايى تعبيرمى‏شود.

11. چرا ولايت فقيه؟

ببينيم نظريه ولايت فقيه دربردارنده چه‏پيامى است. در زمانى كه امام معصوم حاكميت‏ندارد، فقهايى كه با شرايطى خاص از طرف‏معصومين(عليهم السلام) به حاكميت نصب شده‏اند،عهده‏دار اداره جامعه براساس اسلام مى‏شوند.
مى‏دانيم كه هر تشكيلات حكومتى، اهدافى ازقبيل: تامين نيازمنديهاى شهروندان، برقرارى‏امنيت داخلى، برقرارى روابط با كشورهاى ديگر كه‏تضمين‏كننده منافع ملى است و غيره را تعقيب‏مى‏كند; پس بايد هر حكومتى دو ويژگى را داراباشد; يكى راه رسيدن به اين اهداف را بداند و دراين راستا جامعه را آن چنان اداره كند كه اين‏اهداف تحقق يابند; ديگر اينكه مورد اعتماد مردم‏باشد، يعنى شهروندان مطمئن باشند در سايه اين‏حكومت، آبرو، جان و مالشان حفظ مى‏شود. هرانسانى - با هر عقيده - اين دو ويژگى را شرط لازم‏حكومت مى‏داند و انتظار دارد سردمداران حكومت‏به اين دو شرط جامه عمل بپوشاند.
اگر حكومتى دينى باشد، بايد در كنار اهداف‏مذكور، هدف ديگرى را نيز درنظر داشته باشد وآن، آماده‏كردن زمينه رشد و ترقى معنوى‏شهروندان است. اين هدف براى حكومت دينى ازچنان اهميتى برخوردار است كه اهداف ديگرتحت‏الشعاع آن قرارمى‏گيرند; به عبارت ديگر اين‏هدف اولويت اول را در نظام اسلامى دارد.
حال با توجه به تمايز حكومت دينى ازحكومتهاى ديگر، چه كسى بايد رهبرى اين حكومت‏را كه برآورنده اهداف فوق است، برعهده بگيرد؟
در حكومت دينى، اداره جامعه براساس قوانين‏اسلامى اداره مى‏شود پس، آن كسى كه در راس‏قدرت قراردارد، بايد آگاهى كافى به قوانين اسلامى‏داشته باشد، تا در جريان اداره اجتماع از اين‏قوانين سرپيچى نشود. اين آشنايى بايد در حداجتهاد باشد.
بنابراين، اولين شرط حاكم دينى، اجتهاد درفقه است. ضرورت اين شرط بسيار روشن است; زيراهر كس مجرى قانون شد، بايد كاملا از آن آگاهى‏داشته باشد، و در ميان مسلمانان، فقها بيشترين‏اطلاع و آگاهى را از قوانين شرعى و دينى دارند.
دومين شرط، تقوا و صلاحيت اخلاقى است;زيرا اگر حاكم از تقوا برخوردار نباشد، قدرت، او راتباه مى‏كند و ممكن است منافع شخصى يا گروهى‏را بر منافع اجتماعى و ملى مقدم دارد. براى حاكم- در هر نظام - درستكارى و امانت‏دارى شرط‏است، تا شهروندان با اطمينان و اعتماد زمام امور رابدو بسپارند، ولى براى حاكم دينى، تقوا ودرستكارى در حد اعلا ضرورى است.
سومين شرط، آگاهى و اهتمام به مصالح‏اجتماعى است; يعنى كسى كه حاكم مردم است،بايد بداند در چه اوضاعى جامعه را اداره مى‏كند. اوبايد روابط بين‏المللى را بداند و دشمنان و دوستان‏داخلى و خارجى را تشخيص دهد. اينها مهارتهايى‏است كه براى هر حاكم لازم است وگرنه او در تدبيرجامعه با مشكلات فراوانى روبرو خواهد شد.
ممكن است‏ساير شرايط مذكور در غير فقيه‏موجود باشد، ولى شرط فقاهت، ما را ملزم مى‏داردحاكم شرعى، فقيه جامع شرايط باشد. بايد گفت‏شرايط مذكور براى حاكم دينى، مورد تاكيدپيشوايان دينى است. حضرت على(عليه السلام) مى‏فرمايد: «ايهاالناس ان احق‏الناس بهذا الامراقواهم عليه و اعلمهم بامرالله فيه; (7) اى مردم!شايسته‏ترين مردم براى حكومت كسى است كه ازديگران تواناتر و به دستور خدا در امر حكومت‏داناتر باشد.»
با توجه به شرايط مذكور ما مدعى هستيم‏حكومت مشروع از ديدگاه ما فقط ولايت وحكومت فقيه است.

12. سابقه نظريه "ولايت فقيه"

شايد در ذهن اكثر مردم چنين باشد كه ولايت‏فقيه به پس از دوران غيبت كبراى امام زمان(عليه السلام)برمى‏گردد، يعنى به كمتر از 1200 سال قبل، ولى‏با توجه به مفاد نظريه ولايت فقيه و با مرورى‏اجمالى به تاريخ دوران حضور امامان‏معصوم(عليهم السلام) به راحتى مى‏توان ولايت فقيه را درعصر حضور معصومين هم ديد.
براساس ديدگاه عقيدتى شيعه حاكميت دراصل از آن خداست و به عبارتى ديگر: حاكميت ازشؤون ربوبيت الهى است. هيچ كس حق حكومت‏بر انسانى را ندارد، مگر آنكه خدا به او اجازه دهد.پيامبران و خاتم آنها (حضرت محمد(صلى الله عليه وآله)) واوصياى معصوم ايشان از طرف خدا اجازه حكومت‏بر انسانها را داشتند. ما در اينجا قصد بيان دليل‏مشروعيت‏حكومت‏حضرت رسول(صلى الله عليه وآله) و امامان‏معصوم(عليهم السلام) را نداريم. از نظر تاريخى مسلم‏است از ميان امامان معصوم فقط حضرت‏على(عليه السلام) و امام حسن مجتبى(عليه السلام) براى مدت‏بسيار كوتاهى به حاكميت ظاهرى رسيدند و ديگرامامان بدليل سلطه حاكمان غيرشرعى از اداره‏جامعه بركنار بودند و مجالى براى حكومت‏به‏دست نياوردند. حضرت على(عليه السلام) در زمان‏حاكميتشان كسانى را در نقاط مختلف كشوراسلامى به حكومت مى‏گماردند كه منصوب خاص‏آن حضرت بودند و اطاعت از آنها - مانند اطاعت ازخود آن حضرت - واجب بود، چون اين افراد بواقع‏منصوب با واسطه از طرف خدا بودند يعنى لازم‏نيست‏شخص، منصوب بى‏واسطه از سوى خداباشد، تا اطاعتش واجب گردد. ولايت فقيه هم - درواقع - نصب با واسطه است و فقيه از طرف خدااجازه دارد حكومت كند. در زمان امامانى كه‏حاكميت ظاهرى نيافتند، امور جامعه مسلمانان‏تحت تسلط و حاكميت‏حاكمان جور بود. اين‏حاكمان در فرهنگ شيعه «طاغوت‏» محسوب‏مى‏شدند و براساس نص قرآن «يريدون ان‏يتحاكموا الى‏الطاغوت و قد امروا ان يكفروا به‏» (8) مردم حق مراجعه به آن حاكمان و كسانى را كه ازسوى آنها براى تدبير امور گمارده شده بودند،نداشتند; در حالى كه در مواردى نياز بود به‏شخصى مثل حاكم يا قاضى مراجعه شود. درچنين مواردى وظيفه مردم چه بود؟

ولايت فقيه در كلام معصوم(عليه السلام)

از امامان معصوم(عليهم السلام) دستورهايى رسيده‏است كه مردم بايد در زمان يا مكانى كه دسترسى‏به معصوم ممكن نيست، به كسانى كه داراى‏شرايط خاصى هستند، مراجعه كنند تا كارهاى‏آنان زمين نماند. مثلا از امام‏صادق(عليه السلام) نقل‏شده‏است: «من كان منكم قد روى حديثنا و نظرفى حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا فليرضوا به‏حكما...» (9) مقصود از شخص آگاه به حلال و حرام‏و آشنا به احكام، همان فقيه مورد نظر ماست. طبق‏روايات مشابه، به هنگام دسترسى نداشتن به‏معصوم، «فقيه حاكم مردم است و اين حاكميت ازمعصوم به او رسيده است. در همين روايت آمده‏است: «فانى قد جعلته عليكم حاكما; (10) من او راحاكم شما قراردادم.» روشن است امام شخص‏معينى را به حاكميت نصب نكرده، بلكه به صورت‏عام منصوب نموده است. در همين روايت‏آمده‏است: «فاذا حكم بحكمنا فلم‏يقبل منه فانمااستخف بحكم‏الله و علينا رد والراد علينا كالرادعلى‏الله و هو على حدالشرك بالله; (11) حاكمى كه‏منصوب عام از طرف معصوم است، اطاعتش واجب‏است و اگر كسى حكم او را نپذيرد، مانند آن است‏كه حاكميت معصوم را نپذيرفته است.» با توجه به‏نصب عام فقها نظريه ولايت فقيه، اختصاص به‏زمان غيبت ندارد، بلكه در زمان حضور اگردسترسى به امام معصوم ممكن نباشد، اين نظريه‏نيز بايد اجرا گردد. زيرا محتواى اين نظريه، چيزى‏جز چاره‏جويى براى مردمى كه دسترسى به امام‏ندارند، نيست; پس ريشه اين نظريه را در زمان‏حضور معصوم نيز مى‏توان ديد.
اگر بخواهيم به زبان ساده، ولايت فقيه راتبيين كنيم، چنين عرض مى‏كنيم:

نيازمنديهاى قانون (تفسير - تطبيق - اجرا)

خداى متعال براى اداره جامعه احكامى را نازل‏فرموده كه در بسيارى از موارد نياز به شخصى داردكه آنها را تفسير و تبيين كند همانطور كه تمام‏قوانين دنيا چنين‏اند، گو اينكه تلاش قانونگذاران‏اين بوده كه آنها را روشن بيان كنند ولى به علت‏ويژگى‏ها و نارسايى‏هاى زبان، گاه مقررات نياز به‏تفسير دارند.
افزون بر اين براى تطبيق احكام بر مصاديق وموارد آنها نيز گاه ابهاماتى وجود دارد; يعنى اينكه‏آيا فلان حادثه خاص، مصداقى از اين قانون خاص‏است، يا مصداقى از قانون ديگر، اين امر مشكل‏ديگرى در راه اجراى قانون است كه در تمام قوانين‏دنيا وجود دارد.
پس از تفسير قانون و تعيين مصداق آن، نوبت‏به اجرا مى‏رسد. هر قانونى نياز به مجرى دارد براى‏اداره يك جامعه براساس احكام و قوانينى خاص‏بايد فرد يا افرادى باشند كه بتوانند اين سه‏مسؤوليت را به عهده بگيرند.

شايسته‏ترين مجرى احكام اسلام

روشن است‏بهترين فرد براى اجراى احكام وقوانين اسلام كسى است كه در هر سه مورد ايده‏ال‏باشد; يعنى بهترين قانون شناس، بهترين مفسر وبهترين مجرى باشد، كه هيچ انگيزه‏اى براى تخلف‏نداشته باشد و هيچ اشتباهى در فهم و تفسير واجراى قانون براى او پيش نيايد. در فرهنگ ما،چنين خصوصيتى «عصمت‏» نام دارد، و با وجودمعصوم، او بر تمام افراد ديگر - به حكم عقل -براى اجراى قانون اولويت دارد. در جوامع بزرگ كه‏يك شخص نمى‏تواند اداره تمام امور را به عهده‏بگيرد، چنين فردى بايد در راس هرم قدرت باشدو تمامى مديران بايد با نظارت و ولايت او امور را به‏عهده گيرند و به انجام رسانند. برترين مصداق‏معصوم، رسول‏اكرم(صلى الله عليه وآله) است كه در عاليترين‏مراحل اخلاقى قراردارد و به اجماع و اتفاق نظرهمه فرقه‏هاى اسلامى معصوم است. به عقيده ماشيعيان، پس از پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) امامان‏معصوم(عليهم السلام) قراردارند كه داراى ويژگى‏عصمت‏اند. پس تا امامان معصوم باشند اين ايده‏آل‏وجود دارد و نوبت‏به غير آنان نمى‏رسد، اما درزمان غيبت كه عملا چنين ايده‏آلى در ميان مانيست و نمى‏توانيم با او مرتبط باشيم تا ازحكومتش بهره‏مند گرديم، بايد چه كنيم؟
در اين زمينه آيات و رواياتى وجود دارد كه‏تكليف ما را روشن مى‏كند، ولى چون ما در صددبيان دليل ساده‏اى هستيم، فقط از خرد خوانندگان‏محترم كمك مى‏گيريم و مى‏پرسيم چه بايد كرد؟بدون ترديد اگر ايده‏آل را معصومان(عليهم السلام) بدانيم،عقل مى‏گويد: در عصر غيبت كسى بايد در راس‏هرم قدرت باشد كه از هر جهت‏به امام معصوم‏شبيه‏تر است; يعنى در دين‏شناسى، تقوا وصلاحيت‏براى اجراى احكام و قوانين اسلام،بهترين باشد. وقتى كه جامعه نمى‏تواند بدون‏حكومت‏باشد و ما دسترسى به امام معصوم‏نداريم، بايد به سراغ كسى برويم كه كمترين فاصله‏را با او دارد; كسى كه شناختش از اسلام، از ديگران‏بيشتر و عدالت و تقوايش از همه بالاتر و براى‏اجراى احكام و قوانين اسلام، مناسبترين فردباشد، اين صفات در ولى فقيه تجلى مى‏كند. درامور ديگر نيز روش عموم مردم همين است كه‏ابتدا نزد بهترين متخصص مى‏روند ليكن اگردسترسى به بهترين ممكن نبود، به كسانى رجوع‏مى‏كنند كه در تخصص و ويژگيها به فرد ايده‏آل‏نزديكتر باشند. ولايت فقيه معنايى جز رجوع به‏اسلام‏شناس عادلى كه ازديگران به امام‏معصوم‏نزديكتراست، ندارد.

13. اختيارات رهبرى و قانون

فايده قانونگذارى

اصولا فايده وضع قانون اين است كه اگر درموردى اختلاف واقع شد، بتوان با استناد به آن رفع‏اختلاف كرد; يعنى قانون سندى است كه با استنادبه آن حل اختلاف مى‏شود. بر اين اساس هر چه درقانون ذكر شده، بايد احصايى باشد تا وضع قانون‏فايده‏اى داشته باشد. اما هميشه در جريان وضع‏قانون مواردى مورد نظر قرارمى‏گيرد كه غالبااتفاق‏مى‏افتد. و معمولا براى موارد نادر قانونگذارى‏نمى‏شود.
اختيارات و وظايف ولى فقيه در قانون هم برهمين منوال است; يعنى در قانون اساسى اصلى‏تصويب شده كه در آن اختيارات و وظايف ولى‏فقيه مشخص شده است، ولى در اين اصل مواردى‏ذكر شده كه معمولا مورد احتياج است، نه اينكه‏اختيارات او منحصر به موارد مذكور باشد، چرا كه‏در اصل ديگرى از قانون اساسى ولايت مطلقه براى‏ولى فقيه اعلام شده است.
اين دو اصل با هم تعارضى ندارند بلكه‏توضيح‏دهنده يكديگرند; يعنى يك اصل‏بيان‏كننده اختيارات وظايف ولى فقيه در مواردغالب است، و اصل ديگر (ولايت مطلقه فقيه)بيانگر اختيارات ولى فقيه در مواردى است كه‏پيش مى‏آيد و نياز است ولى فقيه تصميمى بگيردكه خارج از اختيارات مذكور در اصل اولى است وآن اصل نسبت‏به اين موارد ساكت است.
اگر به عملكرد امام راحل(قدس سره) توجه كنيم،درمى‏يابيم اختيارات ولى فقيه فراتر از آن چيزى‏است كه در قانون اساسى آمده است. مفاد قانون‏اساسى - پيش از بازنگرى - آن بود كه رئيس‏جمهور توسط مردم تعيين مى‏شود و رهبر اين‏انتخاب را تنفيذ مى‏كند، ولى امام(قدس سره) در مراسم‏تنفيذ رياست جمهورى اعلام كرد: من شما را به‏رياست جمهورى منصوب مى‏كنم. در قانون‏اساسى سخن از «نصب‏» رئيس جمهور نبود، ولى‏امام(قدس سره) از اين رو كه اختيار بيشترى براى مقام‏ولايت فقيه قائل بودند و ولى فقيه را داراى ولايت‏الهى مى‏دانستند در هنگام تنفيذ رؤساى محترم‏جمهور از واژه نصب استفاده مى‏كردند. به عنوان‏نمونه در تنفيذ حكم رياست جمهورى مرحوم‏شهيد رجايى چنين آمده است: «و چون مشروعيت‏آن بايد با نصب فقيه ولى امر باشد اينجانب راى‏ملت را تنفيذ و ايشان را به سمت رياست جمهورى‏اسلامى ايران منصوب نمودم و مادام كه ايشان درخط اسلام عزيز و پيرو احكام مقدس آن مى‏باشندو از قانون اساسى ايران تبعيت و در مصالح كشور وملت عظيم‏الشان در حدود اختيارات قانونى‏خويش كوشا باشند و از فرامين الهى و قانون‏اساسى تخطى ننمايند، اين نصب و تنفيذ به قوت‏خود باقى است. و اگر خداى ناخواسته برخلاف آن‏عمل نمايند مشروعيت آن را خواهم گرفت.» (12)

14. ولايت مطلقه

معانى ولايت (تكوينى، تشريعى، مطلقه)
ولايت‏به ولايت تكوينى و تشريعى تقسيم‏مى‏شود. ولايت تكوينى به معناى تصرف درموجودات و امورتكوينى است. روشن است چنين‏ولايتى از آن خداست. اوست كه همه موجودات،تحت اراده و قدرتش قراردارند. اصل پيدايش،تغييرات و بقاى همه موجودات به دست‏خداست;از اين رو او ولايت تكوينى بر همه چيز دارد. خداى‏متعال مرتبه‏اى از اين ولايت را به برخى ازبندگانش اعطا مى‏كند. معجزات و كرامات انبيا واوليا(عليهم السلام) از آثار همين ولايت تكوينى است.آنچه در ولايت فقيه مطرح است، ولايت تكوينى‏نيست.
ولايت تشريعى يعنى اينكه تشريع و امر و نهى‏و فرمان دادن در اختيار كسى باشد. اگر مى‏گوييم‏خدا ربوبيت تشريعى دارد، يعنى اوست كه فرمان‏مى‏دهد كه چه بكنيد، چه نكنيد و امثال اينها.پيامبر و امام هم حق دارند به اذن الهى به مردم امرو نهى كنند. درباره فقيه نيز به همين منوال است.اگر براى فقيه ولايت قائل هستيم، مقصودمان‏ولايت تشريعى اوست، يعنى او مى‏تواند و شرعاحق دارد به مردم امر و نهى كند.
در طول تاريخ تشيع هيچ فقيهى يافت‏نمى‏شود كه بگويد فقيه هيچ ولايتى ندارد. آنچه تاحدودى مورد اختلاف فقهاست، مراتب و درجات‏اين ولايت است. امام خمينى(قدس سره) معتقد بودندتمام اختياراتى كه ولى معصوم داراست، ولى فقيه‏نيز همان اختيارات را دارد. مگر اينكه چيزى‏استثنا شده‏باشد. امام فرموده‏اند: «اصل اين است‏كه فقيه داراى شرايط حاكميت - و در عصر غيبت- همان اختيارات وسيع معصوم را داشته باشد،مگر آنكه دليل خاصى داشته باشيم كه فلان امر ازاختصاصات ولى معصوم است.» (13) از جمله جهادابتدايى كه مشهور بين فقها اين است كه ازاختصاصات ولى معصوم مى‏باشد.
از چنين ولايتى در باب اختيارات ولى فقيه به‏«ولايت مطلقه‏» تعبير مى‏كنند. معناى ولايت‏مطلقه اين نيست كه فقيه مجاز است هر كارى‏خواست، بكند تا موجب شود برخى - براى خدشه‏به اين نظريه - بگويند: طبق «ولايت مطلقه‏» فقيه‏مى‏تواند توحيد يا يكى از اصول و ضروريات دين راانكار يا متوقف نمايد! تشريع ولايت فقيه براى‏حفظ اسلام است. اگر فقيه مجاز به انكار اصول دين‏باشد، چه چيز براى دين باقى مى‏ماند، تا او وظيفه‏حفظ و نگهبانى آن را داشته باشد؟! قيد «مطلقه‏»در مقابل نظر كسانى است كه معتقدند فقيه فقطدر موارد ضرورى حق تصرف و دخالت دارد. پس‏اگر براى زيباسازى شهر نياز به تخريب خانه‏اى‏باشد - چون چنين چيزى ضرورى نيست - فقيه‏نمى‏تواند دستور تخريب آن را صادر كند. اين فقهابه ولايت مقيد - نه مطلق - معتقدند، برخلاف‏معتقدان به ولايت مطلقه فقيه، كه تمامى مواردنياز جامعه اسلامى را - چه اضطرارى و چه غيراضطرارى - در قلمرو تصرفات شرعى فقيه‏مى‏دانند.
سؤال مهم اين است كه چگونه حق ولايت وحاكميت در عصر غيبت‏براى فقيه اثبات مى‏شود؟
مى‏دانيم امامان معصوم(عليهم السلام) - بجز حضرت‏على(عليه السلام) - حكومت ظاهرى نداشتند، يعنى‏حاكميت الهى و مشروع آنان تحقق عينى نيافت.
از سوى ديگر در زمانهايى كه امامان حاكميت‏ظاهرى نداشتند، شيعيان در موارد متعددى‏نيازمند آن مى‏شدند كه به كارگزاران حكومتى‏مراجعه كنند. فرض كنيد دو نفر مؤمن بر سر ملكى‏اختلاف داشتند و چاره‏اى جز مراجعه به قاضى‏نبود. از ديگر سو مى‏دانيم در فرهنگ شيعى هرحاكمى كه حاكميتش به نحوى به نصب الهى‏منتهى نشود، حاكم غيرشرعى و به اصطلاح‏طاغوت خواهد بود. در زمان حضور امام، خلفايى‏كه با كنار زدن امام معصوم، بر اريكه قدرت تكيه‏زده بودند، «طاغوت‏» به شمار مى‏آمدند. مراجعه به‏حكام طاغوت ممنوع است، چون قرآن تصريح‏مى‏كند: «يريدون ان يتحاكموا الى‏الطاغوت و قدامروا ان يكفروا به; مى‏خواهند براى داورى نزدطاغوت و حكام باطل بروند؟! در حالى كه امرشده‏اند به طاغوت كافر باشند.» (14)

پس وظيفه مردم مؤمن در آن وضع چه بود؟

خود معصومين(عليهم السلام) راهكار مناسبى دراختيار شيعيان گذاشته بودند و آن اينكه درمواردى كه محتاج به مراجعه به حاكم هستيد وحاكم رسمى جامعه حاكمى غيرشرعى است، به‏كسانى مراجعه كنيد كه عارف به حلال و حرام‏باشند. و در صورت مراجعه به چنين شخصى حق‏نداريد از حكم و داورى او سرپيچى كنيد اين كار ردامام معصوم است و رد امام معصوم در حد شرك به‏خداست. به مقبوله «عمربن حنظله‏» بنگريد كه درآن از امام صادق(عليه السلام) نقل شده‏است: «من كان‏منكم قدر روى حديثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا وعرف احكامنا فليرضوا به حكما فانى قد جعلته‏عليكم حاكما فاذا حكم بحكمنا فلم يقبله منه فانمااستخف بحكم‏الله و علينا رد و الراد علينا كالرادعلى‏الله و هو على حد الشرك بالله‏» (15)
«فقيه‏» در اصطلاح امروز همان شخصى است‏كه در روايات با تعبير «عارف به حلال و حرام‏» وامثال آن معرفى شده است.
با توجه به مطالب فوق مى‏توان بر ولايت فقيه‏در زمان غيبت چنين استدلال آورد كه: اگر درزمان حضور معصوم، در صورت دسترسى نداشتن‏به معصوم و حاكميت نداشتن او وظيفه مردم‏مراجعه به فقيهان جامع‏الشرايط است، در زمانى‏كه اصلا معصوم حضور ندارد به طريق اولى وظيفه‏مردم مراجعه به فقيهان جامع‏الشرايط است.
با توجه به شرايط مربوط به عصر غيبت، مثل‏توقيع مشهور حضرت صاحب‏الزمان(عليه السلام) كه درآن مى‏خوانيم: «اماالحوادث الواقعة فارجعوا فيهاالى رواة حديثنا فانهم حجتى عليكم و انا حجة‏الله‏عليهم; يعنى در رويدادها و پيشامدها به راويان‏حديث ما رجوع كنيد، زيرا آنان حجت من برشمايند و من حجت‏خدا بر آنانم.» (16)
وقتى اثبات كرديم فقيه در عصر غيبت‏حق‏حاكميت و ولايت دارد، يعنى اوست كه فرمان‏مى‏دهد، امر و نهى مى‏كند و امور جامعه را رتق وفتق مى‏كند و مردم هم موظفند از چنين فقيهى‏تبعيت كنند. همان‏گونه كه در عصر حضور معصوم،اگر كسى از سوى امام عليه‏السلام بر امرى گمارده‏مى‏شد، مردم موظف بودند دستورهاى او را اطاعت‏كنند. وقتى حضرت على(عليه السلام) مالك اشتر را به‏استاندارى مصر مامور كرد، دستورات مالك واجب‏الاطاعة بود. زيرا مخالفت‏با مالك‏اشتر، مخالفت‏باحضرت‏على بود. وقتى كسى، ديگرى را نماينده وجانشين خود قرار دهد، برخورد با جانشين، درواقع برخورد با خود شخص است. در زمان غيبت‏كه فقيه از طرف معصوم براى حاكميت‏بر مردم‏نصب شده، اطاعت و عدم اطاعت از فقيه به معناى‏پذيرش يا رد خود معصوم(عليه السلام) است.
به طور خلاصه بايد گفت: اولا فقيه داراى‏ولايت تكوينى نيست; ثانيا ولايت مطلقه فقيه،همان اختيارات معصوم است و مستلزم تغيير دين‏نيست; ثالثا اصل ولايت فقيه را هيچ فقيه شيعى‏منكر نشده‏است; رابعا اختلاف فقها در ولايت‏فقيه، در تفاوت نظر آنان در دامنه اختيارات است،نه اصل ولايت.
حال نكته مهم ديگرى را بايد توضيح داد:ولايتى كه به فقيه اعطا شده است‏براى حفظ‏اسلام است. اولين وظيفه ولى فقيه پاسدارى ازاسلام است. اگر فقيه، اصول و احكام دين را تغييردهد، اسلام از بين مى‏رود. اگر حق داشته باشداصول را تغيير دهد يا آن را انكار كند، چه چيزى‏باقى مى‏ماند تا آن را حفظ كند؟!
ليكن اگر جايى امر داير بين اهم و مهم شود،فقيه مى‏تواند مهم را فداى اهم كند تا اينكه اهم‏باقى بماند. مثلا اگر رفتن به حج موجب ضرر به‏جامعه اسلامى باشد و ضرر آن از ضرر تعطيل حج‏بيشتر باشد فقيه حق دارد براى حفظ جامعه‏اسلامى و پاسدارى از دين، حج را موقتا تعطيل‏كند و مصلحت مهمترى را براى اسلام فراهم‏نمايد.

تزاحم احكام شرعى

در كتب فقهى آمده‏است اگر دو حكم شرعى بايكديگر متزاحم شوند يعنى; انجام هر يك مستلزم‏از دست رفتن ديگرى باشد، بايد آن كه اهميت‏بيشترى دارد، انجام بگيرد. مثلا; اگر نجات جان‏غريقى بسته به اين باشد كه انسان از ملك شخصى‏ديگران بدون اجازه عبور كند، دو حكم وجوب‏نجات غريق و حرمت غصب ملك ديگران بايكديگر تزاحم دارند; در اين صورت اگر بخواهيم‏واجب را انجام دهيم، مرتكب حرام مى‏شويم و اگربخواهيم دچار غصب نشويم، انسانى جان خود را ازدست مى‏دهد. از اين رو وظيفه داريم ميان دوحكم مقايسه كنيم و آن را كه اهميت‏بيشترى‏دارد، انجام دهيم، و چون حفظ جان غريق مهمتراز تصرف غاصبانه در اموال ديگران است، حرمت‏غصب ملك از بين مى‏رود و نجات غريق ترجيح‏مى‏يابد.
در امور اجتماعى نيز اين گونه است; ولى فقيه‏از آن رو كه به احكام اسلامى آگاهى كامل دارد ومصالح جامعه را بهتر از ديگران مى‏داند، مى‏توانداجراى برخى از احكام را براى حفظ مصالح مهمترمتوقف كند. در چنين مواردى فقيه حكم اسلامى‏ديگرى را اجرا مى‏نمايد در اين صورت احكام‏اسلام عوض نشده‏است، بلكه حكمى مهمتر برمهم، پيشى‏گرفته است و اين خود از احكام قطعى‏اسلام است.
درباره اصول دين كه اسلام، بر آن بناشده‏است، به هيچ وجه جايز نيست كه براى حفظمصلحت ديگرى اصول دين تغيير يابد، زيرا درتزاحم ميان اصول دين با امور ديگر، اصول دين‏مقدم است.
از اين رو اگر ولى‏فقيه درصدد انكار يا تغييراصول دين برآيد، مخالفت‏با اسلام كرده‏است و اين‏مخالفت او را از عدالت‏ساقط مى‏گرداند. و پس ازآن ولايت از وى سلب مى‏شود و حكم او ارزش‏ندارد. اگر گفته شود ولى فقيه داراى ولايت مطلقه‏است و او ممكن است از قدرت مطلقه‏اش بر اين امرمدد بگيرد پاسخ اين است كه مراد از ولايت مطلقه‏اين است كه آنچه پيغمبر اكرم و امامان معصوم درآن ولايت داشته‏اند - جز در موارد استثنايى - جزءاختيارات ولى فقيه است، انكار يا تغيير اصول دين‏براى پيامبر اكرم و ائمه اطهار هم روا نيست تا چه‏رسد به ولى‏فقيه.

15. ولايت فقيه و تخصصهاى گوناگون

اگر در قانون اساسى امور متعددى را به عنوان‏اختيارات ولى‏فقيه مطرح كرده‏اند، مقصودقانونگذاران اين نبوده است كه ولى فقيه در تمامى‏آن امور تخصص داشته باشد و شخصا نظر بدهد،زيرا ترديدى نيست غير از كسانى كه به علم غيب‏مرتبطند، هيچ‏كس، نمى‏تواند ادعا كند در همه‏علوم صاحب‏نظر است.

مشاوره با متخصصان

در هر جامعه‏اى متخصصان متعددى هستندكه هر گروه در رشته‏اى خاص صاحب‏نظرند.ولى‏فقيه نيز بايد مشاورانى از متخصصان مختلف‏داشته باشد تا آنها در مسايل متفاوت اظهارنظركنند و نظر مشورتى خود را به ايشان انتقال‏دهند. در نهايت ولى فقيه با توجه به مشورتهايى‏كه انجام مى‏دهد تصميم مى‏گيرد و سخن نهايى رااعلام مى‏كند.
قرآن مى‏فرمايد: «وشاورهم فى‏الامر فاذا عزمت‏فتوكل على‏الله; (17) در كارها با مؤمنان مشورت كن!اما هنگامى كه تصميم‏گرفتى [ قاطع باش و ] برخدا توكل كن.» اين آيه خطاب به رسول‏الله(صلى الله عليه وآله)است. براساس بينش دينى ما آن حضرت، معصوم‏و عالم به علم الهى (لدنى) بودند، ولى مامور بودند;با مردم و آگاهان در مسائل مشورت نمايند. شايدحكمت اين فرمان اين بود كه مردم را در كارهادخالت دهند، تا آنان با دلگرمى و اطمينان‏بيشترى با آن حضرت همكارى كنند، در عين حال‏در آيه تصريح شده كه عزم و تصميم نهايى، باپيامبر است. وقتى پيامبر - عظيم‏الشان - بايدمشورت كند، حاكم غيرمعصوم - كه دسترسى به‏علم غيب ندارد، سزاوارتر به مشورت است، ولى‏تصميم نهايى با اوست. ممكن است مشاوران رهبردر يك نظام رسمى مثل مجمع تشخيص مصلحت‏نظام قرار داشته باشند و ممكن است مشاوران‏غيررسمى باشند.
در تمام كشورهاى دنيا - به رغم وجود اختلاف‏در نوع حكومت - رهبران و رؤساى كشورها درزمينه‏هاى نظامى، فرهنگى، اجتماعى، سياسى و ...مشاور يا مشاورانى دارند كه در امور مختلف ازنظرات آنها استفاده مى‏كنند. در اين باره حاكم‏اسلامى نيز مانند ديگر رهبران و حاكمان عمل‏مى‏كند.
در هيچ كشورى، حاكم يا رئيس‏جمهور،برخوردار از كليه تخصصهاى علمى و عملى‏نمى‏باشد و چنين چيزى اصولا ناممكن است.

16. اختلاف نظر فقيهان

عقل آدمى حكم مى‏كند: انسان در مواردى كه‏علم و خبرويت ندارد، به صاحبنظران و متخصصان‏مراجعه كند. مثلا بيمار كه راه درمان خود رانمى‏داند، به پزشك رجوع مى‏كند، يا كسى كه درساختن خانه مهارت ندارد، از معمار متخصص‏استمداد مى‏جويد. همچنين همه انسانها فرصت‏تحقيق يا توانايى لازم براى استخراج احكام ازمنابع اصلى شرع را ندارند، پس بايد به متخصصان‏و صاحبنظرانى كه از چنين توانايى - در حدمطلوب - برخوردارند، مراجعه و از آنها پيروى‏كنند. اين مساله در آيه شريفه «فاسالوا اهل‏الذكران كنتم لاتعلمون‏» (18) اشاره شده‏است.
طبيعى است متخصصان هر علمى در جزئيات‏مسائل با يكديگر توافق كامل نداشته باشند; مثلاگاه مشاهده مى‏شود چند پزشك حاذق در تشخيص‏بيمارى خاصى به نتيجه‏اى يكسان نمى‏رسند ونسخه‏هاى متفاوتى تجويز مى‏نمايند. در مواردى كه‏متخصصان توافق ندارند، عقل مى‏گويد، مراجعه به‏«اعلم‏» لازم است; يعنى آن كس كه تخصص برترى‏دارد، بايد بر ديگران مقدم شود.
در احكام شرعى فردى، هر شخصى براى‏تعيين مسير خود به مجتهد اعلم - كه در كشف واستنباط احكام تواناتر از ديگران است - مى‏تواندمراجعه كند. در مسائل اجتماعى و سياسى بايد به‏مجتهدى كه در اين جنبه‏ها اعلم است و به گونه‏نظام‏مند توسط خبرگان انتخاب مى‏شود، مراجعه‏كرد. از سوى ديگر مراجعه به مراجع مختلف‏موجب هرج و مرج و اختلال نظام مى‏شود، از اين‏رو تكليف نهايى بايد توسط مجتهد معينى اعلام‏شود و در جامعه پياده‏گردد. به اين دليل اظهار نظردر مسائل جامعه اسلامى، فقط به مجتهدى‏سپرده شده كه در راس جامعه قراردارد و به تمام‏مصالح و مفاسد جامعه آگاهى بيشترى دارد.
بنابر اين در صورت تعارض (اختلاف) فتواى‏ولى فقيه با فقهاى ديگر، در امور فردى مى‏توان به‏مرجع تقليدى كه در فقاهت، اعلم تشخيص‏داده‏ايم مراجعه كرد اما در امور اجتماعى هميشه‏نظر ولى فقيه مقدم است. چنانكه فقهاء در موردقضاوت تصريح كرده‏اند و حتى در رساله‏هاى‏عمليه هم آمده است كه اگر يك قاضى شرعى درموردى قضاوت كرد قضاوت او براى ديگران حجت‏است و نقض حكم او - حتى از طرف قاضى ديگرى‏كه اعلم از او باشد - حرام است.

17. انتقاد از "ولى‏فقيه"

براساس اعتقادات دينى ما فقط - پيامبران،حضرت زهرا و ائمه اطهار(عليهم السلام) معصوم‏اند. از اين‏رو هيچ‏كس ادعا نمى‏كند احتمال اشتباهى دررفتار و نظرات ولى‏فقيه نيست. احتمال خطا واشتباه در مورد ولى فقيه وجود دارد و ممكن است‏ديگران به خطاى او پى‏ببرند. از اين رو مى‏توان ازولى فقيه انتقاد كرد. ما نه تنها انتقاد از ولى‏فقيه راجايز مى‏شماريم، بلكه براساس تعاليم دينى‏معتقديم يكى از حقوق رهبر بر مردم لزوم‏دلسوزى و خيرخواهى براى اوست. اين حق تحت‏عنوان «النصيحة لائمة‏المسلمين‏» تبيين‏شده‏است. نصيحت در اين عبارت به معناى پند واندرز نيست، بلكه دلسوزى و خيرخواهى براى‏رهبران اسلامى است; بنابراين نه تنها انتقاد از ولى‏فقيه جايز است، بلكه واجب شرعى مسلمانان‏است، و منافع و مصالح شخصى يا گروهى نبايدمانع انجام آن شود.

نكاتى در شيوه انتقاد

ليكن در انتقاد از ولى فقيه رعايت نكات زيرلازم است:
1. اخلاق اسلامى در هنگام انتقاد رعايت‏شود.در اين مساله رهبر با ديگر مؤمنان مشترك است.شرايط انتقاد شامل موارد ذيل است:
الف. پيش از انتقاد بايد اصل موضوع، محرز وعيب و اشكال، قطعى باشد; نه آنكه مبتنى بر شايعات‏و اخبار غيرقابل اعتماد و يا بر اساس حدس و گمان وبدون تحقيق، مطالب ناحقى به كسى نسبت داده‏شود و موجب اعتراض و انتقاد قرارگيرد.
ب . به منظور اصلاح و سازندگى انتقاد شود، نه‏براى عيب‏جويى و رسوايى اشخاص.
ج . انتقاد بر اثر دلسوزى، خيرخواهى وصميميت‏باشد نه به سبب برترى‏طلبى.
د . بدون هيچ توهين و جسارت، مؤدبانه و بارعايت‏شؤون وى بيان شود. و در حقيقت انتقادبايد بسان هديه‏اى تقديم شود.
امام صادق(عليه السلام) فرمود: «احب اخوانى الى من‏اهدى الى عيوبى; (19) محبوبترين برادرانم كسى‏است كه عيوب و اشكالاتم را به من هديه كند.»
2. افزون بر موارد فوق براى شخصيت محترم وقداست‏خاص رهبرى در نظام اسلامى مسائل‏ديگرى نيز بايد در نظرگرفته شود;
به يقين، ميان انتقادكردن فرد از دوست‏خود،يا زن از شوهر و يا فرزند از پدر، يا شاگرد از استادتفاوتى روشن وجود دارد فرزند و شاگرد براى پدرو استاد خود احترام خاصى قائلند. اما فوق آنهاقداستى است كه براى امام و جانشين او وجوددارد. قداست - همانگونه كه در مباحث گذشته به‏تفصيل بيان شده است - محبتى همراه با احترام وتواضع است و چون ولى فقيه در مقام نيابت‏معصوم قرار دارد از اين رو از قداست والايى‏برخوردار است و رعايت كمال احترام وادب براى اوضرورى است و حفظ حرمت و شان او بر همه لازم‏است‏لذا انتقاد بايد به‏گونه‏اى بيان شود كه هيچ‏گونه‏تاثير سويى بر قداست و جلالت جايگاه ولى‏فقيه‏نداشته باشد.
3. سومين نكته‏اى كه در انتقاد از رهبر بايد درنظر گرفت، توجه به دشمن است. انتقاد از رهبربايد هوشمندانه طراحى شود تا موجب‏سوءاستفاده دشمنان نشود; از آن رو كه رعايت اين‏موارد در انتقاد از ولى‏فقيه لازم است، مجلس‏خبرگان كميسيونى براى نظارت بر فعاليتهاى‏رهبرى دارد كه عملكرد ايشان را مورد بررسى‏قرارمى‏دهد و در موارد لازم نتيجه آن را به اطلاع‏ايشان مى‏رساند. اين هيات تحقيق به پيشنهادخود مقام معظم در مجلس خبرگان تشكيل شد.

بهترين شيوه انتقاد

به نظر مى‏رسد براى رعايت همه اصول مزبور،بهترين شيوه انتقاد، نوشتن نامه به دبيرخانه‏مجلس خبرگان و بيان موارد لازم است. انتقاد ازديگر مسؤولان نظام (مجلس، قوه مجريه و قوه‏قضائيه) در اصل 90 قانون اساسى مطرح شده‏است. «يعنى هر كس شكايتى از طرز كار مجلس ياقوه مجريه و يا قوه قضائيه داشته باشد، مى‏تواندشكايت‏خود را كتبا به مجلس شوراى اسلامى‏عرضه كند. مجلس مؤظف است‏به اين شكايات‏رسيدگى كند و پاسخ دهد...» ملاحظه مى‏شودمراجعه به مجلس، راهكارى مناسب براى شكايت- كه نوعى انتقاد از مراكز فوق به شمار مى‏آيد -تصويب شده است. عمل به اين قانون - كه داراى‏ضمانت اجرايى است - موجب حفظ حرمت‏نهادهاى مذكور خواهد بود. طبق اصل يكصد وسيزدهم قانون اساسى رهبر عالى‏ترين مقام‏رسمى كشور محسوب مى‏شود. از اين رو رعايت‏اين نكات درباره او اولويت دارد.
شايان ذكر است كه نبايد انتظار داشته باشيم‏به همه مباحث و انتقاداتى كه مطرح مى‏كنيم‏پاسخ مختصر يا تفصيلى داده شود زيرا به دليل‏پيچيدگى مسائل سياسى و تصميم‏گيريهاى كلان‏اجتماعى و نيز امكان سوء استفاده دشمن از آنچه‏افشا خواهد شد، هميشه بيان انگيزه‏هاى مختلف‏عملكردها و تدابير سياسى براى عموم ميسرنيست، ولى قطعا بايد به نظرات، انتقادات وپيشنهادهاى مفيد توجه شده و موارد لازم به‏اطلاع ولى‏فقيه برسد.
در هيچ نظام حكومتى در شرق و غرب، حاكم‏مؤظف به ارتباط نزديك و دائمى با كليه آحادشهروندان و اطاعت از انتقادات همه آنان نيست ونظام اسلامى اتفاقا در اين باب، بيشترين درجه‏مردم‏گرايى و انعطاف را دارد.

پى نوشت‏ها:

1. انفال(8)، آيه 62.
2. نهج‏البلاغه، خطبه سوم.
3. نهج‏البلاغه، خطبه 27.
4. يوسف: 67; حاكميت فقط از آن خداست.
5. شورى: 38; مؤمنان كارشان را با مشورت‏يكديگر انجام مى‏دهند.
6. احزاب: 36; هيچ مرد و زن با ايمانى حق نداردهنگامى كه خدا و پيامبرش امرى را لازم‏بدانند، با آن مخالفت نمايد.
7. نهج‏البلاغه، خطبه 173.
8. نساء: 60، «مى‏خواهند طاغوت را در اختلافات‏خود حاكم قراردهند در حالى كه مامورشده‏اند به طاغوت كفر ورزند.»
9. اصول كافى، ج 1، ص 670.
10. همان.
11. همان.
12. صحيفه نور، ج 15، ص 76.
13. حكومت اسلامى، صص 56 - 57.
14. نساء (4): 60.
15. اصول كافى، ج 1، ص 67.
16. كمال‏الدين، ج 2، ص 483.
17. آل عمران (3)، 159.
18. نحل (16): 43; اگر نمى‏دانيد از آگاهان‏بپرسيد.
19. بحار، ج 78، ص 249، روايت 108، باب 23.

دوشنبه 3 مهر 1391 4:48 PM

siasport23

کاربر طلایی1

تاریخ عضویت : مرداد 1391

تعداد پست ها : 16696

محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

پاسخ به:بانک مقالات معارف قرآن

خاستگاه مشروعیت قدرت

نسبت دين و حكومت از منظر قرآن كريم

پیدایش و ظهور سکولاریسم و نگرش قرآن نسبت به آن

دوشنبه 3 مهر 1391 4:49 PM

siasport23

کاربر طلایی1

تاریخ عضویت : مرداد 1391

تعداد پست ها : 16696

محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

مشروعيت‏ حكومت اسلامى از منظر شهيد مطهرى

مشروعيت‏ حكومت اسلامى

از منظر شهيد مطهرى

محمدحسن قدردان قراملکی

چكيده مقاله‏اى كه پيش رو داريد، به پردازش منشا مشروعيت‏ حكومت اسلامى از منظر شهيد مطهرى مى‏پردازد، در اين نوشتار نكات ذيل مورد كنكاش قرار گرفته است. 1- فرضيه‏هاى مختلف در مقوله مشروعيت‏حكومت. 2- مشروعيت الهى حكومت پيامبر اسلام و امامان عليهم السلام. 3- پاسخهاى استاد از شبهات بعضى معاصران به نظريه فوق، مانند شبهه شورا، بيعت و استنكاف امامان از پذيرفتن حكومت. 4- تحليل منشا مشروعيت ولايت فقيه. موضع استاد در مساله اخير چندان شفاف نيست كه آيا مشروعيت ولى فقيه به طور تمام و كمال انتصابى است‏يا انتخابى؟ و يا اين كه تلفيقى از هر دو؟ نويسنده تلاش مى‏كند با فحص و استخراج آرا و انديشه‏هاى مختلف استاد، و مقايسه آنها با يكديگر، به پاسخ سؤال مزبور دست‏يابد. براى تبيين بيشتر، ادله و شواهد هر دو نظريه (انتصاب و انتخاب) از آثار آن عزيز سفر كرده، مورد تحليل و ارزيابى قرار مى‏گيرد.

يك: فرضيه‏هاى مطرح در مشروعيت‏حكومت‏ها

تعريف حكومت و دولت در نگاه نخستين، امر روشن و سهل به نظر مى‏رسد، اما با توجه به تكثر مكاتب سياسى و تئورى‏هاى مشروعيت و انواع حكومت و ماهيت و غايات آن، پيچيدگى تعريف آن روشن مى‏شود. عالمان سياست گاهى و دولت (state) را دو واژگان مترادف تعريف كرده‏اند. اما برخى ديگر، حكومت را شعبه‏اى از دولت تفسير كرده‏اند. حكومت‏به دستگاه خاصى اطلاق مى‏شود كه مسؤوليت اعمال قدرت و حاكميت‏سياسى و اجرايى را بر عهده دارد. اما دولت فراتر از آن و شامل مجموعه قواى سه‏گانه و ديگر امورى است كه ارتباط فرد و جامعه را با مجموعه حكومت كننده، تنظيم مى‏كند. كلايمرودى، آندرس و كريستول در اين باره مى‏نويسند: «دولت از نقطه نظر علم سياست و حقوق عمومى، عبارت از اجتماعى از مردم (با جمعيت تقريبا زياد) است كه به طور مداوم در سرزمين معلومى سكونت اختيار كرده و مستقل (و يا تقريبا مستقل) بوده و داراى يك حكومت متشكل باشند كه اكثريت جمعيت مذكور عادتا از دستورات آن اطاعت نمايند. دولت، اجتماعى است‏براى اجراى هدف‏هاى عموم، در صورتى كه حكومت دستگاهى است (يا همانطور كه گارنر مى‏گويد) سازمان، اداره و يا تشكيلاتى است كه به وسيله آن، هدف‏هاى مذكور اجرا شود.» 1 دولت در تعريف فوق با چهار مؤلفه [1.جمعيت 2.سرزمين 3.حكومت 4.حاكميت‏يا استقلال] تفسير و مشخص شده است. اما در اين تعريف به دو مشخصه ديگر دولت - يعنى قانون و عدالت - توجهى نشده است. به نظر مى‏رسد در ديد تعريف‏كنندگان فوق، مشخصه قانون و عدالت از امتيازات دولت مشروع و عقلانى است. اما رواقيون قديم و مسيحيان اوليه و سن اگوستين تاكيد داشتند كه عدالت لازمه دولت است. 2 علامه شهيد با اعتبارى دانستن حكومت و تركيب آن از امور و اجزاى مقوم، مانند قانون، دفاع از هجوم خارجى، امنيت، فصل خصومت و اجزاى غير مقوم مانند حفظ مواريث فرهنگى و ارائه خدمات عمومى نظير مخابرات و بهداشت، حكومت و دولت را در عرض هم قرار داده و تعريف تام از آن دو ارائه مى‏دهد. پس دولت و حكومت، در حقيقت، يعنى مظهر قدرت جامعه در برابر هجوم خارجى و مظهر عدالت و امنيت داخلى و مظهر قانون براى داخل و مظهر تصميم‏هاى اجتماعى در روابط خارجى. 3 استاد در اين تعريف، موافق فلاسفه سياسى است كه عدالت و قانون را در تعريف دولت گنجانيده‏اند، مهم‏ترين بحث در فلسفه سياسى، منشا و مصدر مشروعيت‏حكومت و حاكميت است كه جولانگاه آرا و انديشه‏هاست كه به تبيين آن مى‏پردازيم. انسانها همه در اصل آفرينش برابر و بطور يكسان از حقوق فطرى و طبيعى، مانند آزادى فردى و اجتماعى، آزادى عقيده و بيان، مساوات و حق تملك برخوردارند و كسى بر ديگرى حق تقدم و فضيلت ندارد و نمى‏تواند با اعمال اكميت‏حقوق طبيعى او را تقييد يا سلب كند. از سوى ديگر، وجود حكومت و قانون در جامعه امرى ضرورى و اجتناب‏ناپذير است و با فقدان آن، جامعه با اغتشاش و آنارشيسم و سلطه اقويا بر ضعيف‏ها مواجه خواهد شد. چنانكه حضرت على (ع) فرموده است: «لا بد للناس من امير فاجر او برّ» 4 سؤال بر اين نكته متمركز است كه حق حاكميت در جامعه از آن كى و كدام طبقه است؟ آيا حق حكومت‏به عهده شخص يا طبقه خاص واگذار شده است‏يا اين كه به عهده خود جامعه است؟ به ديگر سخن، در واقعيت‏حكومت‏هاى موجود و همچنين در اين كه اكثريت مردم (حكومت‏شوندگان) مجبورند از حاكمان اطاعت كنند ترديدى نيست، اما عقل و عقلاء بر اين نكته تاكيد مى‏كنند كه دليل و ملاك حاكميت گروه اقليت‏بر اكثريت چيست؟ چرا مردم اخلاقا و عقلا بايد در طوق اطاعت‏حاكمان باشند؟ آيا حاكمان براى ايجاد قدرت خود توجيه و دليل عقلانى و اخلاقى دارند؟ فلاسفه سياسى از اين بحث‏به مساله «مشروعيت‏» (Legitimacy) ، كه به معناى قانونيت و حقانيت است) تعبير مى‏كنند، اگر حكومتى براى توجيه قدرت خود توانست‏يك نظريه و دليل قانع‏كننده و توجيه عقلانى و خردپسند ارائه كند، حكومتى داراى مشروعيت و اقتدار و وجودش مشروع و حق خواهد بود. در مقابل مشروعيت، غصب (Usarpation) قرار دارد كه در صورت فقدان پارامترهاى مشروعيت، حكومت غاصبانه خوانده خواهد شد. كه به جاى دارابودن حق حكومت و اقتدار، تنها از قدرت و اعمال حاكميت قهرى برخوردار خواهد بود. پس مبحث تنقيح و تبيين ملاكهاى مشروعيت در فلسفه سياسى، از اهميت والايى برخوردار است و فلاسفه دوران باستان به اين مساله توجه و عنايت ويژه‏اى داشتند كه در ذيل به برخى از ملاكها اشاره مى‏شود.

ملاكهاى مشروعيت

1. زور و غلبه (Power)

برخى ملاك مشروعيت را برخوردارى از قدرت و زور بيشتر مى‏دانند و بر اين باورند كه حكومت‏حق و مشروع، حكومتى است كه از قوه قهريه بيشترى برخوردار باشد «الحق لمن غلب‏». سوفسطائيان و گرسيوس، مورخ و سياستمدار رومى، و امام احمد بن حنبل 6 از اين نظر جانبدارى مى‏كنند. استاد شهيد، حاكم مشروع را حاكمى وصف مى‏كند كه مشروعيتش برخاسته از مردم و يا از خداوند باشد. «حكمران بالضرورة يعنى كسى كه متابعت مشروع دارد نه كسى كه به زور خود را تحميل كرده است و آن كسى كه متابعت مشروع دارد به دو گونه ممكن است: يكى به نحو ولايت و ديگر به نحو وكالت‏». 7

2. حق طبيعى و فطرى

بعضى فلاسفه سامان طبيعت را بر تفويض و پخش مسؤوليت‏ها و حرفه‏ها در ميان انسانها مى‏دانند و معتقدند كه طبيعت، شان و منزلت‏حكمرانى را تنها بر عهده عده خاصى نهاده است و اين مسؤوليت از توان ديگران برنمى‏آيد و به اصطلاح، حاكمان، حاكمان‏زاده شده‏اند. ارسطو در اين باره مى‏گويد: برخى از زندگان، از همان نخستين لحظه زادن، براى فرمانروايى يا فرمانبردارى مقدر مى‏شود. اين ويژگى در زندگى رواندار نتيجه از سراى طبيعت است. 8 استاد در تبيين آن مى‏نويسد: « اين كه حق طبيعى يك تخمه و يك نژاد است. برخى نژادها آسمانى هستند، همان عقيده‏اى كه در ايران قديم وجود داشته در مورد آسمانى‏نژاد بودن شاهان، و تخمه‏شاهى و نژاده بودن، پس حق طبيعى و موروثى مى‏شود. (نظير زنبور عسل‏») 9

3. سنتى (ذرخژخحچزث)

سنتها و مقررات كه سالها و سده‏ها رايج است و مورد اعتراض قرار نگرفته، خود به خود مورد تقديس قرار گرفته و از مشروعيت‏برخوردار است. ماكس وبر در توضيح آن مى‏نويسد: «مبتنى است‏بر اعتقاد متداول به تقدس سنتهايى كه از قديم اعتبار داشته‏اند و مشروعيت كسانى كه اين سنتها، آنان را مامور و مجاز به اعمال سيادت مى‏كند.» 10 حاكميتهاى، سلطنت و وراثت، پير سالار، پدر سالار، خون و نژاد مثلا حكومت قريشى، آرستوكراسى، اشراف و نخبه‏گرايى را مى‏توان زيرمجموعه ملاك فوق بر شمرد.

4. قرارداد و رضايت عمومى

بيشتر فلاسفه سياسى اخير معتقدند كه حكومت وقتى مشروع مى‏شود كه حكومت‏شوندگان آن را بپذيرند، روسو مى‏نويسد: «تنها چيزى كه مى‏تواند قدرت مشروع و حكومت‏حقه را تشكيل دهد، قراردادهايى است كه به رضايت طرفين بسته باشد.» 11 علامه شهيد در تقرير آن مى‏گويد: «در حق عموم مردم است از باب اين كه همه مردم على السويه آفريده شده‏اند، حكومت‏يك امر دنيايى است و مذهب نبايد در اين دخالت كند و يا اساسا منكر مذهب شدند، و بالاخره به مردم تعلق دارد نه به خدا، اعم از اين كه قائل به خدا باشيم يا نشويم.» 12

5. الوهى و كاريزمائى (Charisma)

بيشتر اديان موجود حق حاكميت را از آن خداوند و يا چهره‏هاى استثنايى دينى خود مى‏دانند و در نگرشهاى غير دينى، انسانهاى نابغه و استثنايى، مانند ناپلئون، خود به خود از حق حاكميت‏برخوردارند. ماكس وبر در توضيح آن مى‏نويسد: «مبتنى است‏بر فرمانبردارى غير عادى و استثنائى از يك فرد، به خاطر تقدس، قهرمانى و يا سر مشق بودن وى، و از نظامى كه وى ايجاد كرده يا به شكل وحى بر او نازل شده است و ايثار در برابر او و نظامش.» 13 نظريه فوق، در حوزه اديان، موسوم به «مشروعيت الهى‏» و يا «مشروعيت از بالا» است كه مدعى است‏خاستگاه شروعيت‏حكومت و حاكمان مى‏بايست مستند به خداوند باشد. پادشاهان و امپراتوران اغلب مشروعيت‏حكومت‏خود را با استناد به نظريه فوق توجيه مى‏كردند و خود را «شاه- خدايان‏» (God- kings) ، «پسران خدا» (Sons of God) ، «پادشاهان سايه خدا» (Shadow of God kings) ، مى‏خواندند. در آيين مسيحيت، امپراتور و قيصر نيز مشروعيت‏خود را از بالا توجيه مى‏كرد، لكن در كسب آن از آسمان با پاپ و كليسا اختلافى داشت، كليسا مدعى بود مشروعيت الهى حكومت قيصر توسط نهاد كليسا به قيصر منتقل مى‏شود، اما امپراتور مدعى دريافت مشروعيت الهى به گونه مستقيم و با حذف كليسا بود. استاد در تقرير نظريه مشروعيت الهى در فقه اسلامى مى‏نويسد: «حق الهى، به معنى اين كه حاكميت اعم از وضع قانون و وضع مصوبات فرعى و حكم به مفهوم فقهى، يعنى بر مبناى مصالح موقت (زمان) نظير معبوديت است، نظير فصل قضا است، نظير افتاء است. جز خداوند كسى شايسته نيست - و ريشه اين مطلب همان فلسفه نبوت است كه ايدئولوژى و وضع قانون بشرى جز وسيله خدا ميسر نيست، قهرا در مقام اجرا نيز ولايت الهى شرط است - و افرادى كه نه به دليل خاصيت طبيعى و موروثى بلكه به دليل خاصيت تقرب و عدالت و علم، اين حق را پيدا مى‏كنند و قهرا ماهيت‏حكومت، ولايت‏بر جامعه است نه نيابت از جامعه و وكالت از جامعه. فقه هم اين مساله را به عنوان ولايت‏حاكم مطرح كرده است، از نوع ولايتى كه بر قصر و غيب دارد، پس ملاك، انتخاب مردم نيست.» 14 سخن ما در اين مبحث درباره خاستگاه مشروعيت‏حكومت است، اما اين كه نوع حكومت الهى از نوع ولايت - آن هم به شكل ولايت‏بر قاصران و غايبان - است، موضع استاد را در صفحات آينده بيان خواهيم كرد.

نظرى به تقسيمات ديگر مشروعيت

ملاكهاى ذكر شده، به صورت استقرار و با لحاظ ادعاى خود حكومت كنندگان بود. ماكس وبر در تقسيم كلى، ملاكهاى مشروعيت را به سه قسم 1. عقلايى 2. سنتى 3. كاريزمايى، تقسيم كرده است. 15 آنتونى كوئينتن براى مشروعيت‏سه قسم عمده يعنى 1.نظريه ذاتى‏گرا 2.عرض گرا 3.ارگانيك برمى‏شمارد كه اولى بر حسب سرشت و ذات نظريه، دومى بر حسب اهداف و نتايج دولت و سومى بر حسب حكومت‏شوندگان است. 16 استاد شهيد در ياداشتهاى ناقص خود، ابتدا به دو ملاك مشروعيت 1.مشروعيت الوهى (ولايت) 2.مشروعيت مردمى اشاره مى‏كند و درباره ملاك قهر و زور، منكر مشروعيت آن مى‏شود. اما اينجا اين سؤال پديد مى‏آيد كه در فرض تعارض دو مشروعيت فوق، كدام يك مقدم خواهد شد. در آخر مقاله به نظر استاد اشارت خواهد رفت. سپس استاد در مقام استقراء انواع مشروعيت‏به چهار قسم يعنى 1.حق طبيعى و موروثى 2.حق الهى 3.حق اشراف و طبقه خاص 4.جمهور مردم، اشاره مى‏كند. 17 استاد از آنجا كه حق «زور و غلبه‏» را انكار مى‏كرد، آن را در شمار ملاكها نگنجانده است، اما ذكر حق موروثى در كنار حق طبيعى، خالى از وجه به نظر مى‏رسد. چرا كه حق ارثى نه در شمار حقوق طبيعى و فطرى بلكه در شمار حقوق سنتى قرار دارد، مگر اين كه مدعى شويم كه شاهزادگان استمرار لطنت‏خود را جزء حقوق طبيعى خود مى‏دانستند. اما حق طبقه خاص و اشراف، همان طور كه استاد خود تذكر داده است، اين از بحث‏حق حاكميت و مشروعيت‏خارج است و به اين كه صلاحيت‏حكومت از آن چه كسى است؟ برمى‏گردد.

دو: مشروعيت‏حكومت پيامبر (ص)

پيشتر گفته شد كه درباره مصدر مشروعيت‏حكومتها آراى متكثرى وجود دارد، عالمان اسلامى هر چند در چگونگى مشروعيت‏حكومت در عصر غير پيامبر اختلاف نظر دارند، اما در دو امر اتفاق نظر دارند: يكى در مشروعيت الهى حكومت پيامبر(ص) است، به اين معنا كه پيامبر علاوه بر دارا بودن دو شان و مسؤوليت الهى (مقام تبليغ و مرجعيت دينى و مقام قضاوت)، از سوى خداوند هم ماموريت آسمانى داشته است كه حكومت دينى تشكيل دهد و خود زعامت و رهبرى مطلق آن را در دست گيرد. پيغمبر اكرم در زمان حيات، خودشان ولى امر مسلمين بودند و اين مقام را خداوند به ايشان عطا فرموده بود... در اين كه پيغمبر چنين شانى را داشته و اين شان الهى بوده است - يعنى حقى بوده كه خداوند به پيغمبر اكرم عنايت فرموده بود، نه اين كه از جانب مردم به آن حضرت تفويض شده باشد - ميان شيعه و سنى بحثى نيست. 18 استاد دليل نظريه «انتصاب‏» را آيات متعددى ذكر مى‏كند. مانند: (النبي اولى بالمؤمنين من انفسهم) 19 (اطيعوا الله و اطيعوا الرسول) 20 (انما وليكم الله و رسوله) 21 و در توضيح آن مى‏گويد: منصب سومى كه پيغمبر اكرم رسما داشت و هم به او تفويض شده بود به نص قرآن و هم عملا عهده‏دار آن بود، همين رياست عامه است، او رئيس و رهبر اجتماعى مسلمين بود و به تعبير ديگر سائس مسلمين بود. 22 اما امر دومى كه مورد اتفاق عالمان شيعه و سنى است ضرورت توجه و عنايت‏حاكم -در هر عصرى- به اصول و قوانين اسلام در اداره حكومت است، به گونه‏اى بايد قرآن و سنت‏به عنوان منشور حكومت و قانون اساسى تلقى گردد و حكام در چهارچوب آن عمل كنند.

شبهه عدم مشروعيت الهى حكومت پيامبر

در قرن حاضر برخى از معاصران در نظريه «انتصاب‏» و مشروعيت وحيانى بودن حكومت پيامبر تشكيكاتى كرده‏اند و بر اين باورند كه منصب سوم پيامبر -يعنى تشكيل حكومت اسلامى و زعامت آن‏صرفا با تقاضا و بيعت مردم انجام گرفته است و در اين خصوص وحى و دستورى از سوى خداوند و قرآن به پيامبر ابلاغ نشده است تا مشروعيت‏حكومت‏حضرت وجه شرعى و الهى پيدا كند. از مروجان اين تئورى مى‏توان به على عبدالرزاق 23 در جهان تسنن و دكتر مهدى حائرى و مهندس بازرگان 25 در عالم تشيع اشاره كرد. اما پيشينه اين تئورى در ايران به چند دهه پيش بر مى‏گردد، به عنوان مثال نويسنده‏اى به نام مهدوى زنجانى در سال 1345 طى مقاله‏اى در مجله زن روز (شماره 90) حكومت پيامبر را امرى اتفاقى توصيف كرده و درباره احكام اجتماعى اسلام مى‏نويسد: پيغمبر هم اين قوانين را به عنوان اين كه جزء دين است و مربوط به وظيفه رسالت است نياورده، بلكه چون اتفاقا آن حضرت زمامدار بود به اين مسايل هم پرداخت. 26 استاد بعد از نقل شبهه فوق، به نقد و جرح آن مى‏پردازد و آياتى كه در آنها پيامبر به عنوان «اولى الامر»، «وليكم‏»، «واجب الاطاعة‏» معرفى شده است، دليل بر بطلان شبهه مى‏داند. 27 توضيح بيشتر نظر استاد بعد از تقرير نظريه بعد خواهد آمد.

سه: مشروعيت‏حكومت امامان شيعه

بعد از فراغ از مشروعيت الهى و انتصابى بودن حكومت پيامبر، نوبت‏به بررسى مشروعيت‏حكومتهاى بعد از پيامبر مى‏رسد. شيعه بر اين اعتقاد است كه پيامبر(ص) هر سه مسؤوليت و شان الهى خود (مرجعيت دينى، منصب قضا و حكومت) را با امر الهى به امام على (ع) تفويض نموده است و بدينسان مشروعيت امامت و حكومت امام على (ع) و يازده امام ديگر، مانند زعامت پيامبر منتسب به وحى و خداوند است. مهمترين نكته فراق و اختلاف تشيع و تسنن از همين موضوع شروع مى‏شود و تسنن بر خلاف شيعه معتقد است كه پيامبر حاكم بعدى خود را -نه به تعيين خود و نه به تعيين وحى- نصب و مشخص نكرده و آن را به خود مردم واگذار نموده است. استاد شهيد در آثار و سخنرانى‏هاى خويش بر عقيده تشيع تاكيد مى‏كرد و به اقامه ادله و شواهد آن مى‏پرداخت. پيغمبر اكرم در زمان حيات، خودشان ولى امر مسلمين بودند و اين مقام را خداوند به ايشان عطا فرموده بود و پس از ايشان طبق دلايل زيادى كه غير قابل انكار است، به اهل بيت رسيده است. 28

تمايز امامت و حكومت

آنچه شيعه بر تنصيص بودن آن اصرار مى‏ورزد، صرف تعيين حاكم و والى مسلمين بعد از حيات پيامبر نيست‏بلكه مساله مورد بحث فراتر از مقوله حكومت و تعيين حكمران است، بلكه شيعه امامت را در دايره گسترده‏اى مى‏بيند و آن را والا و برتر از حكومت مى‏داند كه مشتمل بر مرجعيت دينى و علمى است، به اين معنا كه امام و جانشين پيامبر همانند وى داراى عصمت و مسؤوليت الهى در بيان و حراست از دين است و راى وى مانند راى پيامبر در همه زمينه‏ها، چه دينى و چه سياسى و اجتماعى، فصل خطاب امت‏خواهد بود و اين شان امام والاتر و مقدم بر شان حكومتى است. استاد در اين باره مى‏گويد: در مورد مساله امامت، آنچه كه در درجه اول اهميت است مساله جانشينى پيغمبر است در توضيح و تبيين و بيان دين منهاى وحى... آيا بعد از پيغمبر انسانى وجود داشت كه واقعا مرجع احكام دين باشد آن طورى كه ايشان مرجع و مبين و مفسر بودند. 29 بنابراين، مساله امامت و نقطه اختلاف شيعه و سنى را نبايد به طور سطحى و ابتدايى از مساله حكومت و تنصيصى و موروثى بودن آن شروع كرد كه آن يك امر تاريخى و دنيوى و قابل جرح و نقد است كه چه بسا موجب غلبه نظريه اهل تسنن كه به ظاهر موافق دموكراسى روز است، شود. اگر امامت را به اين شكل ساده و در سطح حكومت طرح كنيم و بگوييم امامت‏يعنى حكومت، آن وقت مى‏بينيم جاذبه آنچه اهل تسنن مى‏گويند بيشتر از جاذبه آن چيزى است كه شيعه مى‏گويد. 30 ايشان چنين شيوه بحث را اشتباه بسيار بزرگ مى‏داند كه بعضى از قدماى متكلمان هم مرتكب آن شده‏اند 31 به ديگر سخن، اگر با ادله متقن شايستگى امام على (ع) بر نيابت و تصدى مقام مرجعيت دينى پيامبر(ص) ثابت‏شود، نيابت ايشان در امر حكومت هم خود به خود ثابت مى‏شود، استاد در تحليل آن مى‏گويد: مساله امامت از جنبه زعامت و حكومت اين است كه حالا كه بعد از پيغمبر مانند زمان ايشان معصوم وجود دارد و پيغمبر وصى براى خود معين كرده است كه او در سطح افراد ديگر نيست و از نظر صلاحيت مثل خود پيغمبر استثنايى است، ديگر جاى انتخاب و شورا و اين حرف‏ها نيست... آيا ما شخص معصوم از خطا و عالم به تمام معنى داشته باشيم كه حتى امكان اشتباه هم برايش وجود ندارد و با اين حال برويم شخص ديگرى را به جاى او انتخاب كنيم؟! 32 بنابر اين از اين لحاظ، نسبت امامت و حكومت عموم و خصوص مطلق مى‏شود به اين صورت كه لازمه مقام امامت، زعامت و رهبرى هم هست اما عكس آن صحيح نيست. پيغمبر اكرم (ص) على(ع) را براى امامت تعيين كرده است كه لازمه امامت‏حكومت كردن هم است و گذشته از اين، در مواقعى به خود حكومت [على(ع)] هم تصريح كرده است ولى بر مبناى اين كه امام بعد از من، اوست. 33

نكته ظريف

ره‏آورد تامل در مطالب گذشته اين نكته ظريف است كه دارا بودن مقام امامت و زعامت و تعيين آن بر حسب لياقت و شايستگى انجام مى‏گيرد و چون چنين شايستگى و به بيان دقيق علت مقتضيه در آن عصر -و با اعتقاد شيعه در تمامى اعصار- منحصر در وجود مبارك حضرت على (ع) بود، از آن برمى‏آيد كه آن حضرت در مقام واقع و ثبوت، امام و جانشين حقيقى پيامبر و در همين وعاء هم نيازى به تنصيص پيامبر هم نبود و لذا نصب‏هايى كه از پيامبر در خصوص مامت‏حضرت على(ع) وارد شده، همه جنبه كاشفيت و ارشادى دارند، و اين گونه نيست كه حضرت على(ع) با اين نصوص مثلا حديث غدير به مقام امامت نايل گشته، بلكه بر عكس يعنى چون در واقع مقام امامت را داشته است اين نصوص وارد شده است. بنابراين مقام امامت‏حضرت على(ع)با تنصيص صورت نگرفته است تا اشكال شود كه شيعه مساله حكومت را از چهره دموكراسى و عقلانى خارج و آن را به صورت موروثى كرده است.

دليل ضرورت انتصاب

شايد اين جا اين سؤال مطرح شود كه چرا پيامبر يافتن امام و رهبر حقيقى را به عهده خود مردم نگذاشت و با روايات مختلف، مردم را به بيعت‏با او ملزم كرد؟ پاسخ اين سؤال روشن است چرا كه يكى از وظايف پيغمبر ارشاد و راهنمايى امت‏خود و تبيين اصول شريعت‏خود است و در سوى ديگر، مردم صدر اسلام به خاطر شبهات مختلف -مانند سوء تبليغات امويان و خلفا- در حدى از رشد سياسى نبودند كه امام واقعى خويش را خود تعيين و پيدا كنند، و لذا مساله «تنصيص‏» ضرورى بود. از اين جا معلوم مى‏شود كه مردم آن وقت صلاحيت نداشتند كه خليفه يعنى ولى امر را انتخاب كنند و فرضا قبول كنيم كه اصل حكومت اسلامى بر انتخاب است نه بر انتصاب، در آن روزها و بلكه تا سالها و قرنها مى‏بايست كه حاكم انتصابى باشد. 34

بررسى شبهات بعضى معاصران

مطابق ادله قرآنى و روايى مشروعيت ولايت و حكومت معصومان: مستند به شرع و وحى است و پذيرش مردم، به عنوان مقبوليت و مشروعيت‏سياسى مطرح است، اين نظريه كه مورد اتفاق عالمان اسلامى است در قرن معاصر مورد ترديد و جرح برخى از روشنفكران قرار گرفته است. مجموعه‏اى از اين شبهه‏ها در كتابى به نام «خلافت و امامت‏» در سال 1349 توسط حسينيه ارشاد انتشار يافت، كه استاد شهيد در آثار مختلف خود به نقد آنها پرداخته است كه اشاره مى‏شود.

1) شبهه نفى حاكميت‏خدا

برخى از منكران مشروعيت الهى حكومت پيامبر و امامان شيعه، براى اينكه نظريه خود را به اصطلاح صورت اتقان بخشند، نه تنها منكر حق حاكميت معصومان شدند بلكه پا را فراتر نهاده، منكر حق حاكميت‏خداوند متعال شدند، 35 و در تعليل آن مدعى شدند كه چون كار حكومت امر مربوط به خود مردم و عقلايى است از حوزه حاكميت الهى خارج است. بدينسان مشروعيت‏حكومت معصومان هم بايد مستند به مردم باشد و نمى‏توانند آن را از خداوند دريافت كنند; چرا كه خود خداوند داراى چنين حقى نيست تا آن را به ديگران انتقال دهد. رفع اين شبهه نيازى به مباحث دقيق فلسفى و كلامى ندارد و نگاه اوليه به آيات متعدد قرآن كريم مانند (ان الحكم الا لله) -كه حق حاكميت را منحصر به خداوند متعال كرده است‏وهن و سستى اشكال را به وضوح نشان مى‏دهد و استاد هم آن را جزء اصول مسلم اسلام انگاشته و در آثار مختلف خود تصريح بدان كرده است كه نيازى به توقف در اين مساله نيست.

2) شورايى بودن حكومت

مخالفان مشروعيت الهى حكومت معصومان، در تاييد نظر خود، به بعضى آيات متمسك شدند تا بدينسان راى خود را موافق قرآن توصيف كنند، يكى از اين آيات، آيه شوراست كه خداوند در آن پيامبر و مردم را دعوت به انجام كارها توسط شورا نموده است، و چون كار حكومت از امور غير دينى و مردمى است، پس امر آن به عهده شورا و راى مردم واگذار شده است. دكتر حائرى يزدى در تقرير آن مى‏نويسد: خداوند سبحان در سوره شورى (آيه 38) مى‏فرمايد: (و امرهم شورى بينهم) يعنى امور مردمى بايد از طريق مشاورت و رايزنى خود آنها با يكديگر حل و فصل شود، نه از طريق وحى و رسالت الهى. 36 البته شبهه فوق در نيم سده پيشين در كتاب «خلافت و امامت‏» و در كتاب ديگر به نام «حكومت در اسلام‏» آمده بود. 37 استاد در پاسخ، به اين نكته تاكيد مى‏كند كه اصولا مساله حكومت، صرف يك حكومت ظاهرى و اداره چند شهر يست‏بلكه حكومت در اسلام شعبه‏اى از امامت است كه معناى وسيع و مقدسى دارد و تعيين آن به عهده خدا و رسول خداست، اما مساله شورا كه مورد تاكيد اسلام است در امور مهم ديگرى است كه در خصوص آن نص و دستور خاصى از خداوند وارد نشده بود و چون درباره اختصاص امامت و حكومت‏به حضرات معصومان نص وارد شده است تمسك به آيه شورا فاقد وجاهت‏شرعى و علمى خواهد بود. و لهذا ما منكر (امرهم شورى بينهم) نيستيم، اما «امرهم شورى بينهم‏» در كجا؟ آيا در امرى كه نصى از قرآن رسيده و تكليفش روشن است؟ در آنها نيست، بلكه در مواردى است كه مربوط به حكمى از احكام الهى نيست و دستورى درباره‏اش نرسيده است. 38 اما اصل شورا در انتخاب حاكم در عصر غيبت كه در خصوص آن نصى وارد نشده است، بايد گفت كه هر چند در تعيين رهبر مسلمين در عصر غيبت فرد خاصى وارد نشده است، اما نص در خصوص شرايط و صفات كلى رهبر وارد شده است كه نبايد اعتبار و لحاظ آن را موكول به شورا كرد، اما در تعيين فرد خاص، بحث آن به تفصيل در فصل‏هاى آينده خواهد آمد.

3) ناسازگارى بيعت‏با مشروعيت الهى

استاد ابتدا بيعت را از «النهاية‏» ابن اثير چنين تعريف مى‏كند: بيعت عبارت از عقد بستن و معاهده نمودن بر آن در اسلام، گويى هر كدام از طرفين دارايى خود را به ديگرى مى‏فروشد و خالص نفس و طاعت و امور داخلى و باطنى خود را به او واگذار مى‏كند. 39 بيعت از ماده «بيع‏» به معناى فروختن است، حقيقت‏بيعت پيمان است، همين چيزى است كه ما امروز در مواقعى به آن مى‏گوييم دست دادن... اين فشار دادن [دست] يعنى من قول دادم، من متعهد شدم، در عرب هم همين كار معمول بود كه اسم اين را مى‏گذاشتند، «بيعت‏». 40 البته اين پيمان و تعهد كه از آن به «بيعت‏» ياد مى‏شود به خصوص تعهد و ميثاق مردم در قبال حاكم و حكومت اطلاق مى‏شود و پيمانهايى كه يك طرف آن حاكم و حكومت نباشد بيعت‏بر آن گفته نمى‏شود. 41

فرق بيعت‏با راى

بيعت‏با راى دادن در زمان ما كمى فرق مى‏كند، [بيعت] پر رنگتر است، راى صرف انتخاب كردن است، نه تسليم طاعت‏شدن، بيعت اين است كه خود را تسليم امر او مى‏كند. 42 به ديگر سخن بيعت رنگ شرعى به خود مى‏گيرد و از اين رو استاد با استناد به بعضى از فرازهاى نهج البلاغه 43 وفاى مردم به عهد و بيعت‏خود در قبال حاكم دينى را الزام شرعى مى‏داند. 44 در سوى ديگر با رجوع به تاريخ سياسى صدر اسلام، با بيعتهاى مختلفى مواجه مى‏شويم كه بين مردم و حاكم اسلامى و در راس آنها پيامبر اسلام و امام على (ع) منعقد شده است 45 و قرآن كريم هم اصل بيعت را مورد تاييد قرار داده است. (لقد رضي الله عن المؤمنين اذ يبايعونك تحت الشجرة) 46 پيامبر قبل از حكومت‏خود، از مردم مدينه بيعت گرفت و يا مردم با او بيعت كردند،حضرت على(ع) بر حكومت‏خود، از مردم بيعت گرفت و در دوران حكومت‏خود به صورت متعدد به اين امر اشاره مى‏كرد. برخى از روشنفكران معاصر، وجود بيعتهاى مختلف را مستمسك مدعاى خود قرار داده‏اند و بيعت را دليل بر عدم مشروعيت الهى و وحيانى حكومتهاى معصومان وصف مى‏كنند; چرا كه به زعم آنها در صورت اعطاى مشروعيت‏حق حاكميت از سوى خداوند، ديگر وجود بيعت و استناد به آن معنايى نخواهد داشت. شاهد گوياى اين مدعا تاريخ زمامدارى پيامبر اكرم(ص) و مولى الموحدان حضرت على بن ابى طالب(ع)است، در اين دو شاهد تاريخى مى‏توان به خوبى مشاهده كرد كه انتخاب زمامدارى سياسى، به خاطر اجرا و كارآيى احكام و قوانين اسلامى، تنها به ابتكار و از سوى خود مردم به صورت بيعت‏براى تشكيل حكومت مردمى تحقق يافته است و از حوزه وحى و پيامبرى بيرون بوده است. 47 مهندس بازرگان هم خلافت موقت امام حسن(ع) را معلول انتخاب و بيعت مسلمانان ذكر مى‏كند. 48 خوشبختانه متفكر شهيد به اين شبهه توجه داشته و بعد از اشاره به بيعتهاى مختلف صدر اسلام مى‏گويد: اين جا اين سؤال پيش مى‏آيد كه: چه لزومى داشت كه پيغمبر و امام از مردم بيعت مى‏گرفتند، و بيعت از نظر شرعى چه اثر الزام آورى دارد؟ آيا اگر مردم بيعت نمى‏كردند، اطاعت پيغمبر واجب نبود؟! و چرا امير المؤمنين به بيعت استناد مى‏كند؟. 49 استاد در پاسخ شبهه، به فلسفه وجود اصل بيعت در جامعه عرب اشاره مى‏كند و هدف آن را اعلام آمادگى مردم براى قبول حكومت و اطمينان و تحكيم پيمان منعقد بيان مى‏كند. به نظر مى‏رسد بيعت -در بعضى موارد- صرفا اعتراف و اظهار آمادگى است، قول وجدانى است، بيعتى كه پيغمبر اكرم مى‏گرفت از اين جهت‏بود، خصوصا با توجه به اين كه در خوى عرب اين بود كه قول خود را نقض نكند، نظير قسم خوردن نظامى‏ها يا وكلاست كه به هر حال نبايد به مملكت‏خود خيانت كند، ولى اين قسم تاكيد و گرو گرفتن وجدان است، تا شخص بيعت نكرده فقط همان وظيفه كلى است كه قابل تفسير و تاويل است، ولى بيعت، شخص بطور مشخص اعتراف مى‏كند به طرف و مطلب از ابهام خارج مى‏شود و بعد هم وجدان خود را گرو مى‏گذارد. 50 آنگاه استاد، فلسفه و علت استناد امام على (ع)به بيعت، هنگام جدايى امثال زبير، به جاى استناد به مساله «تنصيص‏» را چنين تبيين مى‏كند. امير المؤمنين كه با زبير و غير زبير به بيعت استناد مى‏كند در حقيقت مساله منصوصيت را كه خلافت ابوبكر و عمر و عثمان آن را از اثر انداخته، صرف نظر مى‏كند و به يك اصل ديگر كه آن هم يك اصل شرعى است استناد مى‏كند. 51 علامه شهيد بيعت مردم را نه مصدر مشروعيت كه مصدر فعليت و تحقق آن ذكر مى‏كند، كه از مقبوليت و شروعيت‏سياسى آن حكايت مى‏كند و بدون آن، زعامت و امامت جامعه در دست امام حائز شرايط قرار نخواهد گرفت. اين جهت [وجود صفات رهبرى] به تنهايى وظيفه‏اى ايجاب نمى‏كند، اگر مردم اصلحيت را تشخيص دادند و بيعت كردند و در حقيقت‏با بيعت، صلاحيت و آمادگى خود را براى قبول زمامدارى اين امام اعلام كردند او هم قبول مى‏كند. 52 ايشان در موضع ديگر تصريح مى‏كند كه با عدم بيعت، امامت امام حقيقى باطل نمى‏شود. مساله بيعت كردن قول گرفتن از آنهاست كه پيروى بكنند، مساله بيعت اين نيست كه اگر شما بيعت نكنيد من ديگر خلافتم باطل است، بيعت مى‏كنند يعنى قول مى‏دهند كه تو هر كارى بكنى ما پشت‏سرت هستيم. 53

4) امتناع امامان از حكومت

يكى ديگر از شبهاتى كه در مشروعيت الهى امامت و حكومت ائمه اطهار: مطرح مى‏شود مربوط به امتناع آنان از پذيرفتن حكومت و عدم تلاش در تحصيل آن است، برخى ظاهر سخنان امام على(ع) -كه هنگام بيعت مردم از آنان خواست او را رها كنند و به دنبال رهبر ديگر باشند- 54 را دليل بر استنكاف آن حضرت از حكومت مى‏دانند و علاوه بر آن مدعيند كه آن حضرت پيش از آن هم هيچ گونه تقاضا و تلاشى براى به دست گرفتن حكومت از خود نشان نداد. و درباره صلح امام حسن(ع) و واگذارى امر حكومت‏به معاويه گفته مى‏شود كه: «اگر امام حسن(ع) خلافت را ملك شخصى و ماموريت الهى يا نبوى مى‏دانست، به خود اجازه نمى‏داد آن را به ديگرى صلح كند». و اما حركت امام حسين(ع) به سوى كوفه صرفا يك حركت دمكراتيكى بود. پاسخ منفى امام صادق(ع) بر تقاضاى خلافت كه توسط ابو سلمه كه شورش عليه دستگاه اموى را رهبرى مى‏كرد و همچنين عدم پذيرفتن ولايت عهدى امام رضا(ع) را، دو شاهد ديگر بر مدعاى خود ذكر مى‏كنند. 55 پاسخ اين شبهه محتاج بسط مقال است و لكن آنچه اين شبهه را از بنيان فرو مى‏ريزد شيوه نادرست‏بحث مدعيان است، آنان براى اثبات مدعاى خويش رو به جزئيات و قطعات تاريخ آوردند و بدون اينكه شرايط و اوضاع سياسى و اجتماعى زمانه را تحليل و بررسى كنند -كه طبع روشنفكرى آن را اقتضا مى‏كند- دست‏به استنتاج نتيجه زدند، در حالى كه شيوه بحث تاريخى بحث و فحص جامعى از علل و شرايط آن روزگار مى‏طلبد كه متاسفانه اين نكته مهم از ديد آنان مغفول مانده است مثلا بايد بررسى شود كه چرا حضرت على (ع) 25 سال سكوت كرد آيا سكوت آن حضرت به خاطر اين بود كه خلافت راه قانونى و مشروع خود را طى كرده بود و حضرت براى خود حقى قائل نبود؟ چه حوادثى پشت پرده بود كه امام حسن صلح كرد؟ و يا امام صادق و امام رضا از شرايط موجود استفاده نكردند؟ فحص و تتبع حوادث سياسى و اجتماعى تاريخ اسلام روشن مى‏كند كه امامان: زمينه لازم براى تشكيل حكومت اسلامى را به هيچ وجه پيدا نكردند و امامان از نداشتن ياران صديق و خالص خود هميشه مى‏ناليدند. 56 اما نكته مهم كه شبهه فوق را مخدوش مى‏كند، تصريحات و نصوص امامان شيعه بر انتصاب خودشان از طريق وحى الهى به منصب امامت و حكومت است كه نمونه بارز آن خطبه‏هاى سوزناك على(ع) مبنى بر حقانيت‏خود، وجود نص بر خلافت و غاصب خواندن خلفاى وقت است كه استاد مطهرى به صورت تفصيل به توضيح و تبيين آنها پرداخته است. 57

امتناع حضرت على

اما اين اشكال كه حضرت على(ع) در تحصيل حكومت تلاش و تقاضايى نداشت، اين نه تنها بر خلاف تاريخ بلكه بر عكس سخن خود امام (ع) هم است، چرا كه آن حضرت در پاسخ شخصى كه او را متهم به حرص در حكومت مى‏كرد -و مى‏دانيم كه حرص در جايى است كه طلب بيش از حد باشد- فرمود، «و انما طلبت‏حقا لي و انتم تحولون بيني و بينه و تضربون وجهي دونه‏» من حق خود را طلب كردم و شما مى‏خواهيد ميان من و حق خاص من حائل و مانع شويد و مرا از آن منصرف سازيد. 58 اما اين كه آيا حضرت على(ع) در هنگام بيعت جدا از پذيرفتن حكومت كه حق الهى خود بود و به صريح سخن خود طالب آن بود، استنكاف مى‏كرد؟ يا اين كه مى‏خواست‏شرايط خود را به مردم اعلام و تحميل كند و براى كارهاى آينده خود كه چه بسا بر خلاف سنت‏خلفاى پيشين خواهد بود، اتمام حجتى كرده باشد. استاد در پاسخ شبهه فوق مى‏گويد: جواب اين مطلب از خود كلمات امير المؤمنين (ع) روشن است. وقتى آمدند با حضرت بيعت كنند، فرمود: «دعونى و التمسوا غيري فانا مستقبلون امرا له وجوه و الوان‏» 59 «مرا رها كنيد برويد دنبال كس ديگرى، كه ما حوادث بسيار تيره‏اى در پيش داريم‏» تعبير عجيبى است، كارى را در پيش داريم كه چندين چهره دارد يعنى آن را از يك وجه نمى‏شود رسيدگى كرد، از وجه‏هاى مختلف بايد رسيدگى كرد. بعد مى‏گويد: «ان الآفاق قد اغامت و المحجة قد تكثرت‏». خلاصه راه شناخته شده‏اى كه پيغمبر تعيين كرده بود الان نشناخته شده، فضا ابرآلود گرديده است و در آخر مى‏گويد: «و لكن من اگر بخواهم بر شما حكومت كنم «ركبت‏بكم ما اعلم‏». آن طورى كه خودم مى‏دانم عمل مى‏كنم، نه آن طور كه شما دلتان مى‏خواهد» اين جمله را امام براى اتمام حجت كامل مى‏گويد... پس اين نه معنايش اين بود كه حضرت [حكومت را] رد كرد بلكه مى‏خواست اتمام حجت كامل كرده باشد. 60

صلح امام حسن

اما صلح امام حسن و ترك حاكميت، تاريخ، علل و ادله‏ى آن را به وضوح ثبت كرده است، سستى لشكر امام حسن(ع) نفوذ نفاق در آن و برتر نظامى معاويه، از جمله امورى است كه پيروزى نظامى معاويه و شكست امام حسن (ع) را قطعى مى‏كرد. شهادت و يا زنده ماندن آن حضرت بعد از مخاصمه دو لشكر به مدت نا معلوم [چند ماه يا چند سال] و كشته شدن هزاران نفر از مسلمانان بدون كسب نتيجه نهايى كه به سود اسلام منتهى شود، هيچ گونه افتخارى براى امام و مصلحتى براى اسلام نداشت تا امام (ع) به صلح تن در ندهد. اگر امام حسن(ع) مى‏جنگيد، يك جنگ چند ساله ميان دو گروه عظيم مسلمانان شام و عراق رخ مى‏داد و چندين هزار نفر مردم از دو طرف تلف مى‏شدند، بدون آن كه يك نتيجه‏ى نهايى در كار باشد. احتمال اين كه بر معاويه پيروز مى‏شدند -آن طور كه شرايط تاريخ نشان مى‏دهد- نيست و احتمال بيشتر اين است كه در نهايت امر شكست از آن امام حسن(ع) باشد.اين چه افتخارى بود براى امام حسن كه وارد جنگى دو يا سه ساله شود كه از دو طرف چندين ده هزار و شايد متجاوز از صد هزار نفر آدم كشته بشوند و نتيجه‏ى نهائيش يا خستگى دو طرف باشد كه بروند سر جاى خودشان و يا مغلوبيت امام حسن و كشته شدنش در مسند خلافت. 61 استاد درباره‏ى تفاوت شرايط زمانى امام حسن با امام حسين مى‏گويد: اما امام حسين يك جمعيتى دارد كه همه‏ى آن هفتاد و دو نفر است، تازه آنها را هم مرخص مى‏كند، مى‏گويد مى‏خواهيد برويد من خودم تنها هستم، آنها ايستادگى مى‏كنند تا كشته مى‏شوند، يك كشته شدن صددرصد افتخارآميز. 62 استاد دومين تفاوت را خليفه بودن امام حسن و معترض بودن امام حسين ذكر مى‏كند و چون مسند خلافت مقدس است نبايد خليفه مسلمين كشته شود. 63

دموكراتيك خواندن قيام امام حسين (ع)

اما اين كه آيا قيام امام حسين(ع) يك قيام دموكراتيكى و صرفا به خاطر پاسخ به درخواست مردم كوفه بود، شهيد مطهرى به تفصيل درباره‏ى آن در «حماسه حسينى‏» بحث كرده و تصريح كرده است كه امام (ع) از آغاز حركت‏خود به فرجام شهادت آگاه و حركت وى به سوى كوفه جهت اتمام حجت‏بود.

امتناع امام صادق (ع)

اما داستان سوزاندن دعوتنامه‏ى حكومت توسط امام صادق و امتناع حضرت از پذيرفتن پيشنهاد رهبرى قيام نظامى براى به دست گرفتن حكومت كه ابو سلمه خلال مطرح كرده بود، استاد به تفصيل به تبيين شان نزول و علل امتناع و شرايط آن روزگار پرداخته است كه از حوصله‏ى اين نوشتار خارج است، خلاصه آن اين است كه اولا امام(ع) از عدم پيروزى نظامى آگاه بود 64 و ثانيا مناسبترين اقدام و عمل در آن عصر، استفاده بهينه از فرصت لازم جهت انقلاب علمى و فرهنگى بود كه آثار آن نيز تا به امروز مؤيد آن است. 65

امتناع امام رضا (ع)

اما مساله عدم پذيرفتن وليعهدى توسط امام رضا(ع)، در پاسخ آن بايد نكات تاريخى روشن شود كه آيا مامون واقعا مى‏خواست‏حضرت به عنوان وليعهد واقعى باشد و بعد از او خليفه‏ى مسلمين گردد؟ يا اين كه مامون اغراض سياسى ديگرى داشت، مثلا مى‏خواست‏براى تداوم حكومت‏خود نظر ايرانيان را به حكومت‏خود جلب كند و يا اين كه در صدد سرنگونى قيام علويان و خلع سلاح امام بود؟ 66 و يا اين كه مى‏خواست‏با كشاندن امام به عرصه حكومت، هم شخصيت معنوى امام را زير سؤال ببرد و هم به حكومت‏خويش مشروعيت‏بخشد؟ در تحليل مساله ولايتعهدى، اين نكات تاريخى بايد روشن گردد. اما در فلسفه‏ى امتناع امام از پذيرفتن ولايتعهدى، نكته‏ى جالبى وجود دارد كه طراحان شبهه به كلى آن را نديده و يا ناديده انگاشته‏اند و آن علتى است كه خود حضرت به آن تصريح مى‏كند. حضرت از پذيرفتن پيشنهاد مامون سرباز مى‏زند اما نه به علتى كه حكومت را حق الهى و شرعى خود نمى‏داند كه مستشكل آن را توهم كرده است، بلكه درست‏به همين علت، يعنى چون حكومت‏حق الهى حضرت است، پيشنهاد مامون را رد مى‏كند، چرا كه پذيرفتن پيشنهاد، يعنى تاييد و به رسميت‏شناختن خلافت مامون و انكار حق الهى خود، شهيد مطهرى جريان پيشنهاد مامون را به امام چنين تشريح مى‏كند: بار ديگر مامون با حضرت مذاكره كرد و باز تهديد به قتل كرد. يكدفعه هم گفت: چرا قبول نمى‏كنى؟ آنها خودشان مى‏دانستند كه ته دلها چيست؟ و حضرت رضا چرا قبول نمى‏كند. حضرت رضا قبول نمى‏كرد، چون خود حضرت بعدها به مامون فرمود: تو مال چه كسى را دارى مى‏دهى؟ اين مساله براى حضرت رضا مطرح بود كه مامون چه كسى را دارد مى‏دهد؟ و قبول كردن اين منصب از وى به منزله‏ى امضاى اوست، اگر حضرت رضا خلافت را من جانب الله حق خودش مى‏داند، به مامون مى‏گويد تو حق ندارى مرا وليعهد كنى، تو بايد واگذار كنى و بروى و بگويى من تاكنون حق نداشتم، حق تو بوده و شكل واگذارى كردن، قبول كردن توست و اگر انتخاب خليفه به عهده مردم است‏باز به او چه مربوط. 67 امام رضا با اجبار و تهديد به قتل كه به ولايتعهدى تن داده بود، براى زدودن شبهه عدم مشروعيت الهى خلافت آن حضرت بعد از برگزارى مراسم بيعت در حضور مامون در يك سخنرانى -به تعبير استاد يك سطر و نيم- فرمود «لنا عليكم حق برسول الله (ص) و لكم علينا به حق، فاذا انتم اديتم الينا ذلك وجب علينا الحق لكم‏» 68 «ما يعنى اهل بيت، ما ائمه، حقى داريم بر شما مردم به اين كه ولى امر شما باشم، اين حق اصلا مال ماست و چيزى نيست كه مامون بخواهد به ما واگذار كند.» 69 با اين تصريح به فلسفه‏ى امتناع از وليعهدى و مشروعيت الهى حكومت نگارنده بر اين گمان است كه مرحوم بازرگان روايت فوق را نديده و تاريخ وليعهدى را به صورت جامع مرور نداشته تا چنين سهوى از او صادر شده است.

چهار) منشا مشروعيت ولايت فقيه

بحث در مقوله‏ى حكومت در عصر غيبت امام (ع) يكى از مباحث‏حساس و مهم فقهى و كلامى تشيع است كه فقها و متكلمان به تحليل و بررسى آن پرداختند. پيشتر گفته شد كه پيامبر و امام (ع) داراى سه شان و مسؤوليت الهى [مرجعيت دينى، قضاوت و حاكميت] بودند، در باره‏ى انتقال شان مرجعيت دينى و علمى پيامبر و امام به فقها حائز شرايط، در فقه شيعه بحثى نيست و اجماع هم بر آن قائم است. اما درباره‏ى منصب «قضا»، اكثريت فقها معتقدند كه كرسى قضاوت منحصر به فقيه جامع شرايط است. اما در اين كه حق قضاوت فقيه از باب ولايت‏شرعى است‏يا صرف اجازه و از قبيل امور حسبيه، آراى مختلفى عرضه شده است. اما نكته مهم و حساس درباره‏ى انتقال منصب سوم پيامبر و امام به فقيه و مصدر مشروعيت آن است، كه با نظرات متشتت و مضطرب فقها و متكلمان مواجه مى‏شويم كه مى‏توان آراى مطرح را در صور ذيل استقراء كرد.

1) حق محض الهى

حاكميت‏به معناى عام آن -يعنى قانون كلى و فرعى و تعيين حاكم‏اختصاص به خداوند دارد كه با ضوابط و ملاكهاى شرعى و الهى، نه انتخاب مردمى صورت مى‏گيرد، اين قرائت در فقه قرائت رايج است. شهيد مطهرى در تبيين آن مى‏گويد: حق الهى به معناى اين كه حاكميت اعم از وضع قانون و وضع مصوبات فرعى و حكم به مفهوم فقهى، يعنى بر مبناى مصالح موقت (زمان) نظير معبوديت است، نظير فصل قضا است نظير افت است، جز خداوند كسى شايسته نيست، ريشه‏ى اين مطلب همان فلسفه‏ى نبوت است كه ايدئولوژى و وضع قانون بشرى جز وسيله‏ى خدا ميسر نيست، قهرا در مقام اجرا نيز ولايت الهى شرط است و افرادى كه نه به دليل خاصيت طبيعى و موروثى بلكه به دليل خاصيت تقرب و عدالت و علم، اين حق را پيدا مى‏كنند و قهرا ماهيت‏حكومت، ولايت‏بر جامعه است نه نيابت از جامعه و وكالت از جامعه، فقه هم اين مساله را به عنوان ولايت‏حاكم مطرح كرده است، از نوع ولايتى كه بر قصر و غيب دارد. پس ملاك انتخاب مردم نيست، انطباق، با معيارهاى الهى است و با آن انطباق خود به خود حاكم مى‏شود و مانعى نيست كه در آن واحد دهها حاكم شرعى و ولى شرعى وجود داشته باشد. 70

2) تئواريستوكراسى

اين قرائت، همانند قرائت پيشين، بر اختصاص وضع و تشريع قوانين فردى و اجتماعى براى خداوند تاكيد مى‏كند، اما در تعيين حاكم و پيشوا علاوه بر التزام به شرايط رهبر كه در اسلام تعيين شده است، براى از بين بردن محذور تعدد حاكم شرع در آن واحد، معتقد است كه تعيين حاكم به صرف انطباق با شرايط كلى الهى انجام نمى‏گيرد بلكه نيازمند قيد ديگرى است و آن انتخاب حاكم توسط گروه خاصى از عالمان دين، يعنى «فقها» است. استاد در اين باره مى‏گويد: نظريه بالا با تفاوت ميان عصر حضور [امام معصوم] و عصر غيبت و با تفاوت در ضرورت فقاهت و عدالت‏حاكم (قابل انطباق بر فقه شيعه) ولى انتخابگرها ساير فقها هستند. 71

3) تئودمكراسى

اين نظريه مشروعيت‏حكومت را دو سويه مى‏داند، سويه‏ى اول آن خداوند متعال است كه با التزام به قوانين شريعت و شرايط رهبر كه دين تعيين كرده است، عملى مى‏شود. سويه‏ى ديگر آن -كه به منزله علت اخيره است- خود مردم است كه با انتخاب حاكم داراى صلاحيت رهبرى بدان مشروعيت مى‏بخشد و به تعبير دقيق‏تر مشروعيت آن را كامل مى‏كنند. نظريه‏ى بالا... ولى انتخابگرها يا ساير فقها هستند و يا انتخاب آنها نظير انتخاب مرجع تقليد با عامه است، نوعى دمكراسى. 72 برخى از فقهاى معاصر، از اين راى جانبدارى مى‏كنند. 73

4) اصل بيعت و شورا

سه قرائت فوق كه منتسب به تشيع است، از ويژگيهاى مهم و عمده‏ى حاكم آن قيد عدالت و فقاهت است كه وجود هر دو به صورت شرط لازم ملحوظ شده است، به گونه‏اى كه اصل انتخاب توسط مردم يا ساير فقها مى‏بايست از ميان فقها انجام گيرد; اما در قرائت اهل تسنن از اسلام، شرط فقاهت‏حذف و تنها به شرط عدالت‏بسنده شده است و همچنين حاكم كه توسط بيعت و شورا انتخاب مى‏شود مى‏تواند واضع قوانين جزئى باشد. وضع قانون كلى، الهى است ولى تعيين حاكم براى وضع قوانين جزئى و حكم بر طبق مصالح و آمريت، بر عهده‏ى مردم و حق مردم است، (اصل بيعت و شورا) نظريه‏ى اهل تسنن و شرط حاكم، حداكثر عدالت و سياست است نه فقاهت و فيلسوفى. 74 حاصل آن: فقهاى شيعه درباره‏ى شان و چگونگى ولايت و حكومت فقيه در عصر غيبت آراى مختلفى دارند كه فهرست كلى آنها در ذيل اشاره مى‏شود. 1. شان مرجعيت علمى و دينى فقط. 2.شان قضا به نحو اجازه و امور حسبيه. 3.شان قضا به نحو ولايت. 4.شان قضا و حكومت‏به نحو اجازه و امور حسبيه. 5.شان قضا و حكومت‏به نحو ولايت‏به مجرد تنصيص. 6.همان، با تنصيص و انتخاب ساير فقهاء. (ع). 7.همان، با تنصيص و انتخاب مردم. وجه اشتراك چهار نظريه‏ى اخير -كه قائل به حكومت فقيه است‏استناد مشروعيت اصل حكومت و تصرف فقيه به امر الهى، از طريق نيابت عامه از امام معصوم است و نيابت فقيه و انتصاب كلى او از سوى دين، شرط لازم و اولى در اعتبار حاكميت فقيه در عصر غيبت است، اما اين كه آيا اين شرط، شرط كافى است و نيازى به انتخاب حاكم از سوى فقها يا مردم نيست; و يا اينكه اين شرط شرط لازم و تنجز و فعليت‏يافتن مشروعيت فقيه متوقف به انتخاب او توسط ساير فقها يا مردم است؟ اين موضوع وجه تمايز و اختلاف آراء است.

تبيين نظريه‏ى استاد

بعد از تبيين فروض حكومت در عصر غيبت در انديشه‏ى اسلامى، اينك به پردازش و يافتن نظريه‏ى علامه‏ى شهيد در مصدر مشروعيت ولى فقيه مى‏پردازيم.

الف) انتصاب كلى

آنچه از استقراء و فحص آراى ايشان دستگير مى‏شود، مسلم انگاشتن مشروعيت الهى ولايت فقيه به نحو «انتصاب كلى‏» است، به اين معنا كه شارع مقدس با ارائه ملاكها و شرايط كلى، ولى فقيه را مامور تصدى امر قضا و حكومت كرده است و منشا مشروعيت او هم از اين لحاظ به شرع و شريعت‏برمى‏گردد، اما اين كه آيا اين مصدر به نحو جزء العلة است‏يا تمام العلة؟ درباره‏ى آن بعدا سخن خواهيم گفت. استاد در همه جا سخن از «ولايت‏» در مقابل نظريه‏ى «وكالت‏» به ميان مى‏آورد -كه امروزه برخى آن را تبليغ مى‏كنند- و آن را نظريه‏ى فقه شيعه معرفى مى‏كند. كسى كه متابعت مشروع دارد به دو گونه ممكن است، يكى به نحو ولايت و ديگر به نحو وكالت، آنچه در فقه مطرح ست‏به عنوان ولايت‏حاكم مطرح است. 75 استاد نظريه‏ى انتصاب كلى را چنين تبيين مى‏كند. آن حكومتى كه بايد ميان مردم باشد، بايد واجد شرايطى باشد كه آن شرايط را اسلام معين كرده باشد، اگر آن شرايط را كه اسلام معين كرده است، داشته باشد -همانطور كه مفتى بدون اين كه خدا شخصش را معين كرده باشد، با آن شرايط مى‏تواند فتوا بدهد- حاكم هم بدون اين كه خدا شخصش را معين كرده باشد، مى‏تواند در ميان مردم حكومت كند. پذيرش اختيارات وسيع حاكم اسلامى، منتقل شده از حاكم معصوم و همچنين تاييد ادله ولايت فقيه توسط استاد شهيد، از ديگر شواهدى است كه نظريه‏ى انتصاب كلى را تاييد مى‏كنند، كه بحث آن خواهد آمد.

ب) نقش انتخاب در مشروعيت ولايت فقيه

اسلام براى امامت و رهبرى جامعه اسلامى شرايط و صفاتى را تعيين و وضع نموده است كه با دارا بودن بر آن شرايط، شخصى صلاحيت رهبرى و حاكميت پيدا مى‏كند. واضح است كه به صرف وجدان صلاحيت، رهبرى و حاكميت فعلى تحقق نمى‏يابد مگر اين كه مورد پذيرش مردم قرار گيرد. موافقان نظريه‏ى ولايت فقيه در اين دو امر (تعيين شرايط رهبر در اسلام و توقف مشروعيت‏سياسى آن به اقبال مردم) اتفاق نظر دارند. اما محل مناقشه در علت تام يا جزء العلة بودن دين در اعطاى مشروعيت‏به ولايت فقيه است، به اين معنا كه آيا ولى فقيه تمام مشروعيت‏حكومت‏خود را تنها از دين و خدا دريافت مى‏كند و انتخاب ساير فقهاء يا مردم هيچگونه تاثيرى در آن ندارد؟ و به تعبيرى آيا مصدر مشروعيت ولايت فقيه يك سويه است؟ و نقش انتخاب فقط در كارآمد بودن حكومت‏خواهد بود. يا اين كه شرع و دين يك سوى مشروعيت است؟ و سويه ديگر، انتخاب مردم و فقها است و انتخاب آنها متمم و مكمل مشروعيت الهى ولايت فقيه است و نقش جزء اخير علت را ايفا مى‏كند؟ لازمه فرض اول،تكثر ولى فقيه با وجود فقهاى جامع شرايط در يك اجتماع است، استاد دراين باره مى‏نويسد: ملاك انتخاب مردم نيست، انطباق با معيارهاى الهى است و با آن انطباق، خود به خود حاكم مى‏شود و مانعى نيست كه در آن واحد دهها حاكم شرعى و ولى شرعى وجود داشته باشد. 76 اما بنا بر فرض دوم كه اجتماع ملاكهاى رهبرى -كه اسلام تعيين كرده است- جزء علت هستند و در صورت انطباق آنها بر چند فقيه، آنان باز خود به خود حاكم شرع نمى‏شوند بلكه تحقق آن منوط به گزينش و انتخاب است كه نقش اين انتخاب نه در حد كشف، بلكه تفويض است. هر دو قرائت طرفدارانى دارد، بعضى از انديشوران از نظريه‏ى اول جانبدارى مى‏كند و برخى از فقهاى معاصر هم قرائت دوم را مى‏پذيرند. 77 البته اين جا قرائت‏سومى هم وجود دارد كه حاكميت را از فقيه نفى و آن را به خود «انسان‏» به اين عنوان كه خليفه‏ى الهى است، واگذار مى‏كند و نقش فقيه را اشراف و نظارت بر حكومت مى‏داند، 78 تحليل و بررسى هر سه قرائت در حوصله و موضوع اين نوشتار نمى‏گنجد.

استاد و نفى مشروعيت انتخاب

با اين توضيح به يافتن موضع استاد در اين موضوع مهم و حساس مى‏پردازيم. از برخى عبارات و شواهد، مانند نفى وكالت، قياس حاكم به مفتى و قاضى و همچنين سخن از پذيرش و قبول مردم، نظريه‏ى اول استظهار مى‏شود كه نقل و تحليل مى‏شود.

1. ولايى بودن حكومت فقيه

ايشان با جانبدارى از نظريه‏ى فقها در «ولايى‏» انگاشتن حكومت فقيه، نظر مقابل آن را «وكالت‏» ذكر مى‏كند كه در آن مردم در اعطاى مشروعيت دخيل‏اند. حكمران بالضرورة -يعنى كسى كه متابعت مشروع دارد، نه كسى كه به زور خود را تحميل كرده است- و آن كسى متابعت مشروع دارد به دو گونه ممكن است: يكى به نحو «ولايت‏» و ديگر به نحو «وكالت‏»، آنچه در فقه مطرح است‏به عنوان لايت‏حاكم مطرح است. 79

2. مقايسه حاكم با مفتى

قرينه‏ى دوم، مقايسه حاكم با مفتى است، همانطور كه مفتى به مجرد داشتن شرايط افتا به مقام مرجعيت مى‏رسد، حاكم هم به اين شكل است. آن حكومتى كه بايد ميان مردم باشد، بايد واجد شرايطى باشد كه آن شرايط را اسلام معين كرده است، اگر آن شرايطى را كه اسلام معين كرده است، داشته باشد، همانطورى كه مفتى بدون اين كه خدا شخصش را معين كرده باشد با آن مى‏تواند فتوا بدهد حاكم هم بدون اينكه خدا شخصش را معين كرده باشد مى‏تواند در ميان مردم حكومت‏بكند. 80

3. مقايسه حاكم با قاضى

شاهد سوم، مقايسه حاكم با قاضى است كه به صرف انطباق، مى‏توان او را قاضى تعيين شده از سوى خداوند دانست. مقام قضاوت و مقام حكومت را بطور كلى مى‏شود تعيين كرد، يعنى پيغمبر اين طور مى‏گويد كه بعد از من هر كس دارى فلان صفات باشد مى‏تواند قاضى باشد... آن وقت اگر كسى داراى اين مقام بود مى‏تواند بگويد، مرا خدا معين كرده است، چون پيغمبر اصلى ذكر كرده كه مطابق آن اصل مى‏توانم قاضى باشم، ما كه شيعه هستيم اين جور مى‏گوييم كه شرط اول قاضى اين است كه مجتهد باشد... اگر شخصى همه‏ى اين شرايط را كه اسلام معين كرده است دارا بود، بايد گفت اين آدم را خدا معين كرده است. 81

4. سخن از پذيرش و قبول مردم

برخى، عبارت ذيل استاد را شاهد ديگر بر انحصار مبدا مشروعيت ولايت فقيه به «انتصاب‏» مى‏دانند، 82 چرا كه استاد در اين عبارت، حق مردم را صرف پذيرش وصف مى‏كند. آيه كريمه (انما وليكم الله و رسوله و الذين ءامنو الذين يقيمون الصلوة و يؤتون الزكوة و هم راكعون) 83 ناظر به چنين ولايتى [پيشوايى و مقتدايى دينى] است. البته مقصود اين نيست كه اين آيه شامل برخى ديگر از اقسام ولايت كه بعدا ذكر خواهيم كرد، نيست. مقصود اين است كه اين آيه شامل ولاى امامت و پيشوايى و مرجعيت دينى هست. در برخى احاديث گذشته نيز كلمه «ولى‏» در مورد ولاى امامت استعمال شده است. اين نوع ولاء را اگر به امام نسبت دهيم به معناى حق پيشوايى و مرجعيت دينى است و اگر به افراد امت نسبت دهيم، به معناى پذيرش و قبول اين حق است. 84

تحليل و ارزيابى

به نظر مى‏رسد كه مى‏توان در دلالت‏شواهد و قراين فوق جرح وارد كرد. اما شاهد اول كه دلالت‏بر نفى «وكالت‏» در فقه مى‏كرد، بايد گفت كه مراد استاد اين است كه آنچه در فقه مطرح است، نشات گرفتن مشروعيت‏حاكم اسلامى از امام معصوم و خداوند است و آن با نظريه‏ى دوم نيز همگون است; چرا كه آن هم حكومت ولى فقيه را از نوع «ولايت‏» تفسير مى‏كنند و مراد استاد از نفى «وكالت‏» و قراردادن آن در مقام «ولايت‏»، وكالت و انتخاب مردمى به صورت مستقل و از نوع دموكراسى غربى است كه مطابق آن، مشروعيت‏حاكم فقط از ناحيه مردم و دمكراسى متحقق مى‏شود و مشروعيت الهى در آن هيچگونه جايگاهى ندارد. اما اين كه نظريه‏ى «ولايت‏» و «انتخاب‏» به صورت مركب در فقه مطرح نشده و فاقد ارزش است، از عبارت فوق برنمى‏آيد، بلكه قراين ديگر بر عكس آن است; چرا كه استاد در جاى ديگر، نظريات مطرح در فقه شيعه را سه نظريه ذكر كرده و نظريه‏ى دوم و سوم را «ولايت‏» به قيد «انتخاب‏» توسط فقها يا مردم برمى‏شمارد، علاوه بر آن ايشان در اول همين عبارت به ركن دوم مشروعيت (پذيرش مردم) تصريح مى‏كند و «متابعت مشروع‏» -كه به عنوان مقسم و جزء مقوم هر دو نظريه مى‏آورد- را نخست‏به «كسى كه به زور خود را تحميل نكرده باشد» تفسير مى‏كند و از آن چنين برمى‏آيد كه اگر نظريه‏ى اول -يعنى «ولايت تنها»- خود را به زور به مردم تحميل كند، مشروعيت نخواهد داشت. اما درباره‏ى شاهد دوم و سوم بايد گفت كه استاد در اين عبارات در مقام بيان و تبيين ضرورت داشتن حاكم، شرايط و صفاتى است كه آيين مقدس اسلام آنها را وضع و ملحوظ نموده است. اما اين كه علاوه بر آن، شرط يا شرايط ديگر در مشروعيت‏حاكم دخيل است‏يا نه؟ استاد در مقام اثبات يا نفى آن نبوده است، تا از عدم تصريح آن، عدم اعتبارش استنتاج گردد. اما سخن استاد كه به صرف دارا بودن شرايط لازم، «مى‏تواند حكومت‏بكند» يا «مى‏تواند قاضى باشد»، «اين آدم را خدا معين كرده است‏»، ناظر به تعيين صفات لازم و صلاحيت چنين شخصى از سوى خدا براى منصب قضا و حكومت است و به بيانى ايشان به وجود مقتضى اشاره مى‏كند. اما درباره‏ى شاهد چهارم بايد گفت كه همانطور كه استاد در همين موضع تصريح كردند، ولاى پيامبر به چهار قسم تقسيم مى‏شود كه يكى ولاى به معناى «مرجعيت دينى و تبيين آموزه‏هاى دينى‏» است كه اين ولاء از سوى خداوند ابتدا به ايشان و سپس امامان و بعد به نواب آنان تفويض شده است. در اين ولاء نه مردم، بلكه خواص نيز در مقام وحى و پيامبر نقش جزء «قبول‏» و «پذيرش‏» ندارند و ظاهر بلكه نص كلام استاد در همين «ولاء» است، كه اين نيز موضع اختلاف نيست. اما اين كه آيا شان مردم در قبال «ولاء» به معناى «حكومت‏» و رهبرى اجتماعى و سياسى هم صرف پذيرش و قبول است؟ يا اين كه خود جزء مصدر مشروعيت و حقند؟ از اين سخن استاد برنمى‏آيد.

استاد و پذيرفتن مشروعيت انتخاب

حاصل آن كه نمى‏توان نظريه‏ى «انطباق‏» را به ضرس قاطع به استاد نسبت داد، حال اين پرسش مطرح مى‏شود كه آيا نظريه‏ى دوم، نظريه‏ى برگزيده‏ى ايشان است‏يا نه؟ برخى عبارات و قراين آن را تاييد مى‏كند.

1. ولايت‏شرعى يعنى مهر ايدئولوژى مردم

استاد مصدر حق شرعى ولى فقيه را مردم متدين مى‏داند و با اشاره به حكم امام خمينى به نخست وزير موقت [بر حسب حق شرعى و حق قانونى ناشى از آراء اكثريت قاطع قريب به اتفاق ملت ايران... جنابعالى را بدون در نظر گرفتن حزبى و بستگى به گروهى خاص، مامور تشكيل دولت موقت مى‏نمايم 85 ] آن را چنين تحليل مى‏كند. حق شرعى امام از وابستگى قاطع مردم به اسلام، به عنوان مكتب و يك ايدئولوژى ناشى مى‏شود و مردم تاييد مى‏كنند كه او مقام صلاحيتدارى است كه مى‏تواند قابليت اشخاص را از جهت انجام وظايف اسلامى تشخيص دهد. در حقيقت‏حق شرعى ولايت‏شرعى، يعنى مهر ايدئولوژى مردم و حق عرضى، همان حق حاكميت ملى مردم است كه آنها بايد فرد مورد تاييد رهبر را انتخاب كنند. 86

2. حق انتخاب و عزل حاكم و موقتى بودن آن

قرينه‏ى ديگر، برداشت ايشان از نظريه‏ى «جمهورى اسلامى‏» است كه معتقد است قيد اسلاميت محتواى آن را تعيين مى‏كند، اما شكل آن مثل تعيين رهبر و موقتى بودن آن به عهده مردم است. كلمه‏ى «جمهورى‏» شكل حكومت پيشنهاد شده را مشخص مى‏كند... يعنى حكومتى كه حق انتخاب با همه‏ى مردم است قطع نظر از اين كه مرد يا زن، سفيد يا سياه، داراى اين عقيده يا آن عقيده باشد. در اين جا فقط شرط بلوغ سنى و رشد عقلى معتبر است و نه چيز ديگر، به علاوه اين حكومت، حكومتى موقت است، يعنى هر چند سال يكبار بايد تجديد شود، يعنى اگر مردم بخواهند مى‏توانند حاكم را براى بار دوم يا احيانا بار سوم و چهارم -تا آنجا كه قانون اساسى‏شان اجازه مى‏دهد- انتخاب كنند و در صورت عدم تمايل، شخص ديگرى را كه از او بهتر مى‏داند، انتخاب كنند... مساله جمهورى مربوط است‏به شكل حكومت كه مستلزم نوعى دمكراسى است، يعنى اين كه مردم حق دارند سرنوشت‏خود را خودشان در دست‏بگيرند. 87 توضيح اين كه در نظريه‏ى «انطباق‏» سخن از انتخاب و حاكميت مردم بر سرنوشت‏خود نيست، بلكه سخن از پذيرش و انقياد مردم -آن هم به نحو وجوب شرعى است- و دوره‏ى حكومت‏حاكم شرعى هم موقت نيست، بلكه به شرط حفظ شرايط است كه احتمال دارد مادام العمر هم باشد. اما استاد در عبارت فوق سخن از «انتخاب رئيس حكومت توسط مردم‏»، «موقتى بودن حاكم‏» «حق حاكميت مردم بر سرنوشت‏خود» و اين كه انتخاب مردم نه از مقوله‏ى «وظيفه‏» كه از مقوله‏ى «حق‏» است‏به ميان مى‏آورد.

3. قراين ديگر

مضاف بر اين كه ايشان قائل بر فطرى بودن حقوقى نظير آزادى و دمكراسى -به معناى حقيقى آن- و امانت‏بودن حكومت در دست‏حاكم از سوى مردم است كه تبيين آنها در اين مختصر نمى‏گنجد. 88 با اين وجود استناد اين راى استاد به ضرس قاطع باز محل تامل است و بايد بگوييم كه: چون نيست‏خواجه حافظ معذور دار ما را

پى‏نوشتها

1- كارلتون كلايمرودى و ديگران، آشنايى با علم سياست، بهرام ملكوتى، كتاب‏هاى سيمرغ، چاپ سوم، ج 1، ص‏11، تهران 2536.
2- ر.ك: همان.
3- پيرامون جمهورى اسلامى، صدرا، چاپ نهم، ص 151، تهران 1374.
4- نهج البلاغه، خطبه 40.
5- ر. ك. ارنست كاسير، افسانه دولت، نجف دريا بندرى، خوارزمى، تهران، 1362، ص‏97. نيز ژان ژاك روسو، قرارداد اجتماعى، زيرك‏زاده، ص‏42.
6- ر. ك. قاضى ابى يعلى، الاحكام السلطانيه، مكتب الاعلام الاسلامى، ص 20، قم، 1406 ق.
7- پيرامون جمهورى اسلامى، ص 150.
8- ارسطو، سياست، حميد عنايت، شركت‏سهامى كتابهاى جيبى، تهران، 1358، ص 10.
9- پيرامون جمهورى اسلامى، ص 152 و 153.
10- ماكس وبر، اقتصاد و جامعه، عباس منوچهرى، مولى، تهران، 1374، ص 10 و 273.
11- ژان ژاك روسو، قرارداد اجتماعى، ص 41.
12- پيرامون جمهورى اسلامى، ص 154.
13- ماكس وبر، اقتصاد و جامعه، ص 273.
14- پيرامون جمهورى اسلامى، 153.
15- ر. ك. اقتصاد و جامعه، ص 273 و 274.
16- ر. ك. آنتونى كوئينتن، فلسفه سياسى، (مقدمه)، مرتضى اسعدى، به‏آور، تهران، 1374، از ص 29 تا ص 34. براى توضيح بيشتر، ر. ك. سعيد حجاريان مساله مشروعيت، مجله راهبرد، شماره 3. بهار 1373. و نيز على‏رضا شجاعى‏وند، مشروعيت دينى دولت، انتشارات تبيان، از ص 42 به بعد.
17- پيرامون جمهورى اسلامى، ص 150 از ص 152 به بعد.
18- ر. ك. مجموعه آثار، انتشارات صدرا، ج 3، ص 281 و نيز اسلام و مقتضيات زمان، ج 1، ص 169 و 175.
19- احزاب / 6.
20- نساء / 59.
21- مائده / 55.
22- مجموعه آثار، ج 4، ص 843.
23- ر. ك. الاسلام و اصول الحكم، ص 171.
24- حكمت و حكومت، صفحه‏هاى، 143، 167، 170.
25- آخرت و خدا هدف بعثت، ص 229، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، تهران، 1377.
26- نقل از، شهيد مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، انتشارات اسلامى، چ نهم، قم، 1359، ص 88.
27- ر. ك. مجموعه آثار، ج 4، ص 843.
28- همان، ج 3، ص 281.
29- امامت و رهبرى، صدرا، چ پنجم، تهران، 1366، ص 71 و 72.
30- همان، ص 69.
31- همان، ص 71.
32- همان، ص 80 و 96.
33- همان، ص 81.
34- حماسه حسينى، انتشارات صدرا، تهران، ج 3، ص 24.
35- مهندس مهدى بازرگان مى‏نويسد: «خلافت و حكومت از ديدگاه امام حسين(ع) و اسلام نه از آن يزيد و خلفاست، نه از آن خودشان و نه از خدا، بلكه از آن امت و به انتخاب خودشان است‏». آخرت و خدا، ص 43 و 44. دكتر سروش هم مى‏گويد: «حق حكومت در همه حال از آن مردم است، حكومت‏بندگان، حكومتى است در خور بندگان، نه خدايان، كه با آراى آدميان بر مى‏نشينند و با آراى آنان برمى‏افتند». كيان، شماره 21، ص 12. و نيز ر.ك: دكتر مهدى حائرى يزدى، حكمت و حكومت، ص 82.
36- حكمت و حكومت، ص 82.
37- ر.ك: حيدر على قلمداران، حكومت در اسلام، مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان، تهران، 1385 ق، لازم به ذكر است كه نويسنده‏ى فوق بر حسب ظاهر عباراتش انتصابى بودن حكومت پيامبر را مى‏پذيرد. اما جريان سقيفه را در صفحه 28 به بعد. مقتضاى دستور اسلام در امر شورا وصف مى‏كند،
38- امامت و رهبرى، ص 147.
39- حماسه حسينى، ج 3، ص 24.
40- آشنايى با قرآن، انتشارات صدرا، چ دوم، تهران 1376، ج 5، ص 203 و 204.
41- حماسه حسينى، ج 3، ص 108.
42- همان، ص 111.
43- نهج البلاغه، خطبه‏ى 8 و 34.
44- حماسه حسينى، ج 3، ص 109.
45- همان، ص 108 و 109.
46- سوره فتح / 18.
47- حكمت و حكومت، ص 167 و 168.
48- آخرت و خدا، ص 44.
49- حماسه حسينى، ج 3، ص 110.
50- همان، ص 111.
51- همان.
52- همان، ص 176.
53- امامت و رهبرى، ص 140.
54- نهج البلاغه، خطبه‏ى، 91.
55- ر.ك: آخرت و خدا، ص 42 - 44.
56- ر.ك: بحارالانوار، ج 44، صص‏15، 25 و 147.
57- ر. ك: سيرى در نهج البلاغه، بخش پنجم (اهل بيت و خلافت). انتشارات اسلامى، قم، 1361.
58- نهج البلاغه، خطبه‏ى 170، و نيز: سيرى در نهج البلاغه. ص 101. براى توضيح بيشتر ر ك: ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج‏1، ص‏307 و ج‏2، ص‏47 و ج‏11، ص‏114. و نيز بحارالانوار، ج‏29، ص‏419.
59- نهج البلاغه، خطبه‏ى 91.
60- امامت و رهبرى، ص 140 و 141.
61- سيرى در سيره‏ى ائمه اطهار، انتشارات صدرا، تهران، 1376، ص‏88.
62- همان.
63- همان، ص 91، و نيز اسلام و مقتضيات زمان، چ 1، ص 224 به بعد.
64- ذكر اين نكته خالى از فايده نيست كه ابو سلمه پيش از رسيدن پاسخ مثبت عبدالله بن الحسن كه به او نيز نامه نوشته بود- توسط سفاح كه به او بدگمان شده بود، كشته شد، بعد عبدالله و فرزندانش هم به همين خاطر كشته شده‏اند. ر ك: بيست گفتار، ص‏155، و نيز اصول كافى، ج‏2. ص‏243.
65- ر ك: بيست گفتار، ص 152 - 160، صدرا، قم 1358. و نيز سيرى در سيره ائمه اطهار، فصل امام صادق .
66- براى توضيح بيشتر، ر ك: علامه طباطبايى، شيعه در اسلام، ص‏212.
67- سيرى در سيره ائمه اطهار، ص 213
68- بحار الانوار، ج‏49، ص‏146. چاپ بيروت.
69- سيرى در سيره ائمه اطهار. ص 212. براى توضيح بيشتر ر. ك: نگارنده مجله معرفت، سيره ائمه در تقابل با سكولاريزم. شماره 29.
70- پيرامون جمهورى اسلامى، ص 153.
71- همان، ص‏154.
72- همان.
73- ر. ك. علامه طباطبايى، الميزان، ج‏4، ص‏124; آية الله منتظرى، دراسات في ولاية الفقيه، ج‏1، ص‏409; آية الله جعفر سبحانى، معالم الحكومه، ص 206، و نيز مبانى حكومت اسلامى، ص‏169 به بعد.
74- پيرامون جمهورى اسلامى، ص‏154.
75- همان، ص‏150 (پاورقى) و 153.
76- همان.
77- ر. ك. دراسات في ولاية الفقيه، ج‏1، ص‏405 و 415. آية الله خامنه‏اى در اين موضوع مى‏گويد: «نظر مردم تعيين كننده است، اما نسبت‏به آن انسانى كه داراى معيارهاى لازم است، اگر معيارهاى لازم در آن انسان نباشد، انتخاب نمى‏تواند به او مشروعيت‏ببخشد... آن كسى كه اين معيارها را دارد و از تقوا و صيانت نفس و ديندارى كامل و آگاهى لازم برخوردار است. آن وقت نوبت مى‏رسد به قبول ما، اگر همين آدم را با همين معيارها مردم قبول نكردند، باز مشروعيت ندارد. چيزى به نام حكومت زور در اسلام نداريم‏». ر. ك. حكومت در اسلام، سازمان تبليغات اسلامى، ج‏1، ص‏33.
78- اين آخرين راى شهيد صدر است كه در كتاب «خلافة الانسان و شهادة الانبياء» و «الاسلام يقود الحياة‏» طرح كرده است.
79- پيرامون جمهورى اسلامى، ص‏150.
80- اسلام و مقتضيات زمان، چ 1، ص‏179.
81- همان، ص‏174.
82- مجله حوزه، شماره 86 و 85، فروردين و اردبيهشت‏سال 77، ص‏113.
83- مائده / 55.
84- مجموعه آثار، ج‏3، ص‏280.
85- صحيفه نور، ج‏5، ص‏27.
86- پيرامون جمهورى اسلامى، ص 67 و 68.
87- پيرامون انقلاب اسلامى، ص‏62 و 63.
88- براى توضيح ر. ك. سيرى در نهج البلاغه، فصل حقوق مردم در مقابل حاكم، نگارنده مقاله‏اى تحت عنوان «حقوق مردم در حكومت اسلامى از ديدگاه شهيد مطهرى‏» نگاشته است كه به زودى تقديم خواهد شد.

دوشنبه 3 مهر 1391 4:49 PM

siasport23

کاربر طلایی1

تاریخ عضویت : مرداد 1391

تعداد پست ها : 16696

محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

نظام سياسى اسلام

آيت الله سيد كاظم حائرى

چه كسى حق حاكميت دارد؟

در تفكر اسلامى هر كسى حق حاكميت‏بر مردم را ندارد و بنابراين پرسش ازاينكه چه كسى حق حاكميت دارد، پرسش بسيار مهمى است. اگر در ادله‏نقلى كه براى اثبات "ولايت فقيه" ذكر شده است، تامل گردد، پاسخ اين‏سؤال سرنوشت‏ساز روشن خواهد شد: اينك از جمله آن ادله كه دلائل عمده‏اى‏بر مدعى مى‏باشند، به سه مورد ذيل توجه كنيم: 1- توقيع اسحاق بن يعقوب: «اما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة احاديثنا.» «در اتفاقات جديدى كه در طول زمان پيش آيد به راويان ديدگاه ما رجوع‏كنيد.» 2- روايت احمد بن اسحق در مقام و منزلت عثمان بن سعيد عمرى و فرزندش،كه متضمن فرمان امام‏«ع‏» به مومنين در باب لزوم اطاعت از چنان‏كسانى به خاطر امانت و وثاقتشان مى‏باشد. 3- آيه كريمه: «اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم‏» با فرض آنكه عنوان «ولى امر» (در صورت نبودن شخص صاحب اختيار ديگرى‏مانند امام‏«ع‏») بر "فقيه"، اطلاق مى‏گردد; زيرا او داراى منصب فتوا،قضاوت و ولايت در محدوده‏اى بسيار وسيع مى‏باشد. بر اساس اين سه دليل، از مهمترين شرائط براى ولايت چنان فقيهى،مى‏توان به چهار شرط اشاره كرد:

1- فقاهت

اولين شرط ولايت، فقاهت مى‏باشد; زيرا: اگر دليل اول را درنظر بگيريم، فهم عرف از عبارت «رواة حديث‏» به مقام فقاهت متوجه‏مى‏شود. اصولا وقتى امام به «مراجعه به راويان حديث‏» امر مى‏كند،جنبه "فهم روايت" و "استنباط احكام" را در نظر دارد; نه آنكه فقطرواياتى حفظ شده و الفاظش نقل گردد. "حمل اسفار"، غير از "روايت‏حديث" است. در دليل دوم يعنى روايت احمد ابن اسحق نيز سه مطلب به دست مى‏آيد(همچنانكه از توقيع نيز اين سه مطلب فهميده مى‏شود) كه عبارتند از: الف- حجيت نقل روايات. ب- حجيت فتوى. ج- منصب ولايت و صدور حكم. امام، اين سه نكته را به امانت و وثاقت آن دو تن، ارجاع مى‏فرمايند وروشن است كه مورد وثوق بودن در هر مساله به ويژگى‏هاى همان مساله‏بستگى دارد. مثلا براى حجيت روايت، كافى است كه راوى از نظرنقل، موردوثوق باشد، اگر چه فقيه نبوده و قدرت استنباط احكام را از روايات‏نداشته باشد. اما شرط در حجيت فتوا، آن است كه شخص مفتى از نظرفقاهت و قدرت بر استنباط احكام شرعى، مورد وثوق باشد. لازمه وثاقت درصدور حكم و اعمال ولايت نيز، بصيرت و آگاهى حاكم و ولى امر است; كه‏بر موضوعات مختلف و مصالح امت و نيز بر حكم شرعى هر موضوعى، اشراف‏داشته باشد تا حكمى غيرقابل خدشه صادر شود، زيرا اگر از فاقد يكى ازاين دو پايه اساسى گردد، نمى‏داند كه در هر موضوعى، چه حكمى را بايدبيان كرد. اين «بصيرت به احكام شرعى‏»، همان شرط اول است كه‏«فقاهت‏» مى‏نامند. اطلاق آيه «اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى‏الامر منكم‏» نيز با شرط فقاهت‏براى "ولى امر" منافات ندارد; زيرا«ولى امر» در اين آيه، موضوع است، ولى چه كسى مصداق آن مى‏باشد؟ درآيه به آن اشاره‏اى نرفته است. (1) از طرفى فرض ما اين بود كه چون‏منصب قضاوت، منصب افتاء و منصب ولايت در محدوده‏اى گسترده البته ازغيرطريق اين آيه براى فقيه ثابت‏شده است; پس مى‏توان او را مصداق‏«اولى الامر» در زمان غيبت امام عصر عليه السلام دانست و ولايت عامه رابراى وى اثبات كرد. اما براى شخص غير فقيه هيچگاه مناصب فوق الذكرثابت نشده‏اند، تا بتواند مصداق ولى امر در زمان غيبت‏باشد. (2)

2- كفايت و كاردانى

هر انسان، با ذهن عرفى خود از اطلاقات ادله ولايت‏چه ولايت فقيه و چه ولايت پدر بر كودكان خردسال و چه غير آن درمى‏يابد كه هدف از ولايت، آنست كه شخص «ولى‏»، كمبودها و نيازهاى‏حوزه تحت ولايت‏خود را در چهارچوب حفظ مصالح آنها، برطرف كند. اين‏وظيفه تنها در صورتى انجام مى‏پذيرد كه «ولى‏» در دايره فعاليت وولايت‏خود از كاردانى و شايستگى برخوردار باشد. بنابراين اگر پدرى‏لايق رسيدگى به امور فرزندان خردسال خويش نباشد، ولايت از نسبت‏به‏آنها فعليت نمى‏يابد; و هر كس تصور كند كه اين پدر نسبت‏به فرزندان‏خود داراى ولايت است، در حقيقت پنداشته است كه پدر براى زيان رساندن‏به كودكان نورس خود، ولايت و قدرت يافته است، بدون آنكه توجهى به‏مصالح آنان داشته باشد!! اين مساله عينا در مورد ولايت‏بر امورمسلمانان صدق مى‏كند. اگر فقيهى از كاردانى لازم براى اجراى اين رسالت‏سنگين و گسترده، بى‏بهره‏است، عقلا و شرعا نمى‏تواند عهده‏دار چنين‏مسئوليتى شود. بنابراين ضرورت دارد كه در ثبوت لايت‏براى فقيه، به‏كاردانى او توجه كنيم و عناصر مؤثر در اين زمينه از قبيل آگاهى،نكته سنجى، تيزهوشى، زيركى، قاطعيت در تصميم‏گيرى و امثال آنرا در وى‏باز شناسيم.به علاوه ما از روايت احمدبن اسحق يافتيم كه موردوثوق بودن، يكى از شروط ولايت است. بديهى است كه چنين وثوقى نسبت‏به‏صدور احكام بر تخصص و كاردانى مبتنى خواهد بود. (3) در تاييد اين‏شرط مى‏توانيم به روايتى كه سدير از امام ابوجعفرالباقر عليهماالسلام‏روايت مى‏كند، استناد كنيم. امام فرمودند: «قال رسول الله صلى الله‏عليه و آله: لا تصلح الامامة الا لرجل فيه ثلاث خصال: ورع يحجزه عن‏معاصى الله، و حلم يملك به غضبه و حسن الولاية على من يلى حتى يكون‏لهم كالوالد الرحيم.» (4) پيامبر گرامى مى‏فرمايند: امامت‏شايسته كسى‏نيست، مگر آنكه سه خصلت در او وجود داشته باشد: پرهيزگارى، تا او رااز گناه دور كند; بردبارى، تا خشم خود را فرونشاند; نيكو سرپرستى‏كردن، تا بر افراد تحت ولايت‏خود بسان پدرى مهربان بنگرد.

3- عدالت

از رواياتى كه در مورد امام جماعت، عدالت را شرط مى‏دانند، استفاده‏مى‏شود كه "فقيه ولى امر" بايد عادل باشد. راستى اگر شرط امامت درنماز را عدالت مى‏دانيم، در مورد فقيه ولى‏امر كه رسيدگى به كارهاى‏امت، پيش‏بردن آن در جهت اسلام و تسلط بر مقدرات آنرا بر عهده دارد،چگونه مى‏توانيم قضاوت كنيم؟ (5) همچنين از روايت‏سدير مى‏توان درتاييد اين شرط استمداد جست.

اعلميت

مساله اعلميت در موضوع‏«حكومت و ولايت‏» غير از اعلميت در باب «اجتهاد و تقليد» است كه‏فقيه صاحب فتوا بتواند بهتر از ساير مجتهدان، احكام شرعى را از ادله‏تفصيلى آن استنباط كند. اما اعلميت در حكومت فقط منحصر به توانائى‏ذهن در استنباط احكام نمى‏باشد; بلكه فقيه صاحب ولايت‏بايد از بينش‏عميق اجتماعى و سياسى برخوردار بوده و آگاهى بر ابعاد حوادث مختلف‏اجتماعى نيز داشته باشد. البته در ادله ولايت فقيه، تصريحى پيرامون‏قيد اعلميت ديده نمى‏شود; اما اثر اعلميت در حكومت هنگام تعارض دوحكم حكومتى (از دو فقيه) بروز مى‏كند; همچنانكه اثر اعلميت در افتاءموقعى ظاهر مى‏شود كه دو فقيه داراى دو فتواى متعارض باشند. توضيح اينكه: هر گاه بين دو فتوا يا دو حكم، تعارض و ناسازگارى پيدا شود، اصل، آنست كه هر دو حكم يا هر دو فتوا از حجيت و اعتبار ساقطمى‏گردند. اما اگر يكى از دو فقيه چه در زمينه صدور فتوا و چه درزمينه صدور حكم نسبت‏به فقيه ديگر اعلم بوده از مرتبه برترى‏برخوردار باشد، بگونه‏اى كه ناسازگارى بين دو فتوا يا دو حكم موجب‏عدم اطمينان به راى فقيه اعلم نگردد، فتواى وى همچنان بر اعتبارخود باقى مى‏ماند. مساله نسبت‏به دو فتواى متعارض نيز چنين است،همانگونه كه در بحث اجتهاد و تقليد روشن شده است. اما دو حكم متعارض‏به دو صورت قابل طرح هستند. گاهى حكم فقيه جنبه كاشفيت از حكم شرعى‏دارد، مانند حكم به ثبوت هلال اول ماه (كه آثار شرعى مانند عيد فطريا اثبات عيد قربان دارد) و گاهى در رابطه با تدوين بخش آزاد قانون،مانند تعيين قيمت كالا ئر شرائط خاص اجتماعى مى‏باشد. در صورت اول،اگر "فقيه اعلم"، برترى قابل ملاحظه‏اى نسبت‏به فقيه ديگر داشته باشد،بايد راى او را مقدم شمرد. چرا كه اين اعلميت موجب مى‏شود تعارض‏مزبور به بى‏اعتبارى راى اعلم و كاشفيت آن از حكم شرعى نيانجامد، درحاليكه راى فقيه غيراعلم، بخاطر همين تعارض از اعتبار و وثوق ساقطمى‏شود. درصورت دوم، حكم فقيه غالبا (6) مبنا و ملاك شرعى مورد قبول‏حاكم را متجلى مى‏سازد و به اصطلاح جنبه كاشفيت دارد. در اينجا نيزاگر تفاوت رتبه فقيه اعلم با فقيه غيراعلم بسيار زياد باشد، حكم‏فقيه اعلم، مقدم شمرده مى‏شود; به خلاف حكم فقيه اعلم كه قابل وثوق‏مى‏باشد و گفتيم كه از دليل ولايت فقيه، ضرورت «وثوق‏» و «اطمينان‏»استفاده مى‏گردد. (7) بنابراين دلائلى كه از حجيت "حكم فقيه" گفتگومى‏كنند، تنها شامل راى و نظر فقيه اعلم مى‏شوند; نه آنكه هر دو حكم‏از حجيت‏برخوردار بوده و در تعارض، هر دو از اعتبار ساقط شوند درنتيجه به هيچ يك از آن دو اعتماد نشود. طبيعى است كه در حكومت‏اسلامى نبايد بين حاكمان شرعى جامعه، تعارض و ناسازگارى در احكام‏صادره پيش آيد; بلكه بر فقهاء حاكم، فرض است كه در شرائط عادى براى‏امت نظر واحدى را كه از طريق مشاوره به دست آورده‏اند ابراز كنندو هماهنگ باشند و يا حكم فقيه اعلم را ترجيح دهند. زيرا مصلحت امت‏در صورتى رعايت مى‏گردد كه يك روش و دستور العمل بر او عرضه شود وبديهى است كه ولى‏امر بايد مصالح جامعه را در نظر بگيرد و چندگانگى وتناقض در اوامر صادره نباشد.

بيعت

مساله "بيعت" را در اين بحث‏به‏دو طريق مى‏توان مطرح كرد: الف- بيعت‏به عنوان عقدى شرعى دانسته شودكه بوسيله آن، فرد بيعت‏شونده برفرد بيعت كننده، ولايت و حق تصرف‏پيدا كند; به طورى كه اگر اين بيعت صورت نپذيرد، فرد مزبور ولايت‏نمى‏يابد. قبلا دانستيم كه اساس حكومت را " ولايت" تشكيل مى‏دهد،بنابراين بيعت پايه حكومت و بر پائى دولت‏باشد.بهترين دليلى كه مى‏تواند نفوذ بيعت را به اين صورت خاص ثابت كند،آيه شريفه قرآن است كه مى‏فرمايد: «يا ايها الذين امنوا اوفوا بالعقود.» «اى مؤمنان! به قراردادها وفا كنيد.»
همچنين رواياتى كه شروط بين مسلمانان را نافذو لازم الاجرا مى‏دانند. از قبيل روايت عبد الله بن سنان از ابو عبد الله‏الصادق عليه السلام: «المسلمون عند شروطهم، كل شرط خالف كتاب الله‏عز و جل فلا يجوز.» (8) مسلمانان بايد به شروط خود پايبند باشند.هر شرطى كه با كتاب خدا مخالف باشد، روا نيست.
فشرده بررسى ما در اين زمينه شامل مطالب زير مى‏شود: 1- عقد يا شرط، به هيچ روى حرام را حلال نمى‏كند و اختيارات بى‏حد وحصر به كسى نمى‏بخشد. مثلا اگر فردى از نظر شرع، شايستگى اقامه حدودرا ندارد، بر اساس "قرارداد" نمى‏توان اين اختيار را به او عطا كرد.ولى ولايتى كه براى بنيانگذارى حكومت اسلامى لازم است، ولايت گسترده‏ايست‏كه شامل اختيارات بسيار و گاهى موقتا حلال‏كردن بعضى از كارهائى كه ازاصل، حرام مى‏باشد، در رابطه با آن ضرورت مى‏يابد. (9) بدين ترتيب‏مى‏بينيم كه از نظر فقه اسلامى، "عقد و شرط"، تنها درمحدوده، احكام‏اوليه اسلام، قابل قبول و اعتبار هستند حال آنكه ولايت دامنه‏اى‏گسترده‏تر از اين محدوده دارد. پس «عقد» غير از «ولايت‏» است. 2- اين عقد يا شرط را در مورد اقليتى كه با آن موافقت نكرده و ازبيعت‏سر باز زده‏اند چگونه مى‏توان لازم الاجرا دانست؟! 3- درباره كسانى كه هنگام بسته شدن قرارداد (بيعت‏با حاكم شرع)حضور نداشته و سپس در جامعه حاضر شده‏اند، چه بايد گفت تا اين عقدشرعى در حق آنان يا وليشان، تمام و قابل اجرا باشد؟ 4- در كتاب الهى و سنت‏به ده‏ها سؤالى كه ممكن است در رابطه با كم وكيف حدود و شرائط "بيعت" مطرح گردد، يافت نمى‏شود. مثلا چند نفر ازمردم بايد بيعت كنند؟ و اگر بين كميت و كيفيت، ناسازگارى پيش آيد،كداميك ترجيح خواهند يافت؟ و سؤالا تى از اين قبيل. بعضى از نظريه‏پردازان اسلامى براى اثبات اين مدعا كه: «بيعت، منشاولايت‏بر مسلمين مى‏گردد و بايد به آن پايبند بود و نافرمانى آن جايزنيست‏»; به روايات چيزى تمسك جسته‏اند. اين روايات، اگر از نظر سند ودلالت، صحت داشته‏باشد، با توجه به اشكال چهارم باز هم نمى‏تواند دليل‏بر تشكيل حكومت‏بر "پايه بيعت" باشد. روايات را با هم مى‏خوانيم:
1- حديث از امام جعفر بن محمد عليه السلام از امام محمد باقرعليه السلام: «فى الخصال ان النبى (ص)، قال: ثلاث موبقات: نكث الصفقة وترك السنة و فراق الجماعة، و ثلاث منجيات، تكف لسانك و تبكى على‏خطيئتك و تلزم بيتك.» (10)
سه خصلت موجب هلاك و نيستى مى‏شود: شكستن‏بيعت، ترك سنت و جدائى از جماعت; و سه خصلت موجب رستگارى هستند:زبان خود را نگاهدارى، بر خطاهايت گريه كنى و در خانه سكنى گزينى.
2- روايت از امام موسى كاظم عليه السلام:«فى البحار علي بن جعفر عن اخيه موسى عليه السلام. قال: ثلاث‏موبقات: نكث الصفقة و ترك السنة و فراق الجماعة.» (11) سه چيز انسان‏را هلاك مى‏كند: شكستن بيعت، ترك سنت و جدائى از جماعت. اين دو روايت هر دو از نظر سند ضعيفند.
3- روايتى از امام صادق عليه السلام:«فى الكافى عن ابى عبد الله عليه السلام قال من فارق جماعة المسلمين‏و نكث صفقة الامام جاء الى الله تعالى اجذم.» (12) هر كس از جامعه‏مسلمين جدا شود و بيعت امام و پيشواى اسلام را بشكند، در پيشگاه خدابا دستان، بريده خواهد آمد. در هر صورت از مفهوم عرفى اين روايات كه‏در فضاى سياسى دوران خلفاى آن روز بيان شده است، در مى‏يابيم كه‏منظور امام، عدم جواز جدائى از جماعت مسلمانان يعنى از اكثريت‏قريب به اتفاق آنان كه پيرو خلفا بوده‏اند است. از طرفى ما ميدانيم‏كه امامان شيعه عليهم السلام، خلفاء زمان امام صادق و امام كاظم‏«ع‏»را زمامداران ستمگر و جفا پيشه مى‏دانستند و بيعت‏شكنى با آنان ومخالفت‏با جماعت و پذيرش حاكميت امام معصوم را در زمان حضور وى وامكان انجام گرفتن آن حرام نمى‏شمردند. بنابراين بايد بگوئيم كه‏اين روايات اگر از حضرات معصومين صادر شده باشد حتما تحت عنوان‏تقيه مى‏شود; حال يا امام خود در شرائط تقيه فرموده‏اند. علاوه بر اين،نكته ديگر آنكه در بعضى از روايات ضعيف، مراد امام را از لفظ‏«جماعت‏»، خصوص «پيروان حق‏» تاويل كرده‏اند. به عنوان نمونه دربحارالانوار آمده است:
1- روايتى از رسول اسلام‏«ص‏» بنا بر نقل صدوق‏در «امالى‏»: «سئل رسول الله(ص) عن جماعة من فارق جماعة المسلمين‏فقد خلع ربقة الاسلام من عنقه قيل يا رسول الله و ما جماعة‏المسلمين؟ قال: جماعة اهل الحق و ان قلوا.» (13) امام موسى كاظم‏عليه السلام از پدرانش نقل مى‏كند كه پيامبر بزرگوار«ص‏» فرمودند: هركسى از جماعت مسلمين دورى گزيند، خود را از فرمان اسلام خارج كرده‏است. از حضرتش پرسيده شد: اى پيامبر! جماعت مسلمين كيستند؟ فرمود: پيروان حق، گرچه اندك باشند.
2- روايت ديگر از رسول اسلام‏«ص‏» در «معانى الاخبار» شيخ صدوق -ره نقل شده است: «قيل يا رسول الله ما جماعة امتك؟ قال: من كان على الحق و ان‏كانوا عشره.» (14) پرسيده شد: جماعت امت‏شما كيستند؟ فرمودند: آن‏كسانى كه پيرو حق باشند، اگر چه ده نفر باشند.
3- روايتى را شيخ صدوق در «معانى الاخبار» از پيامبر بزرگوار آورده‏است: «فقال: جماعة امتى اهل الحق و ان قلوا.» (15) امام ششم‏«ع‏»فرمودند: از پيامبر«ص‏» درباره جماعت امت اسلامى سؤال شد. پاسخ‏فرمودند: جماعت امت من پيروان حق هستند، اگرچه اندك باشند
4- باز هم روايت ديگرى در «معانى الاخبار» به صورت ذيل ذكر شده‏است: «جاء رجل الى امير المؤمنين عليه السلام، فقال: اخبرنى عن‏السنة و البدعة و عن الجماعة و عن الفرقة. فقال امير المؤمنين صلى الله عليه: السنة ما سن رسول الله صلى الله‏عليه و آله; و البدعة ما احدث بعده; و الجماعة اهل الحق و ان كانواقليلا، و الفرقة اهل الباطل و ان كانوا كثيرا.» (16) مردى نزدامير المؤمنين عليه السلام آمد و عرضه داشت: براى من درباره سنت وبدعت و جماعت و فرقه (ل گروه جدا شده از جماعت) توضيح دهيد. امام‏فرمودند: سنت، آن چيزى است كه رسول الله‏«ص‏» بنيان گذارده‏اند;بدعت، امورى را گويند كه بعد از رحلت‏حضرتش بوجود آمده و بر دين‏افزوده شده باشد; جماعت‏به پيروان حق گويند، اگر چه اندك باشند;فرقه به اهل باطل گويند، گرچه بسيار باشند.
ب- فرض مى‏كنيم: ما انجام بيعت را عامل تحقق ولايت‏براى افرادى كه‏ولايت ندارند، نمى‏دانيم; بلكه مدعى هستيم كه يكى از شروط تحقق دراعمال ولايت در مورد افرداى كه ولايت‏شرعى آنها ثابت‏شده است آن‏مى‏باشد كه بين امت‏با ولى امر بيعت صورت گيرد. مثلا ما ثابت كرديم كه‏فقيه داراى منصب ولايت است.حال گوئيم: ولايت فقيهى قابل قبول است كه امت‏با وى بيعت كرده، اداره‏امور خود را به وى سپرده، پيروى از اوامر او را پذيرفته باشند و اين‏ولايت فقط در محدوده بيعت عينيت مى‏يابد. به عنوان مثال گاهى با يك‏فقيه در حدود رفع خصومت‏ها و قضاوت در اين امور بيعت مى‏شود. در اين‏صورت وى فقط در همين زمينه حق ولايت مى‏يابد. در اينجا اجراى حكم‏فقيه، بسته به آنست كه طرفين نزاع سبت‏به قضارت او راضى بوده و وى‏را براى اين كار برگزيده باشند. اين رضايت در حقيقت همان بيعت است.گاهى نيز با فقيه در چهارچوب حوادث و كارهاى اجتماعى بيعت مى‏شود كه‏بدين ترتيب براى وى «ولايت عامه‏» محقق مى‏گردد.امام عصر ارواحنا فداه در توقيع شريف فرمودند: «اما الحوادث‏الواقعة فارجعوا فيها الى رواة احاديثنا.» اين رجوع كه در فرمان‏امام بدان امر شده است، تعبير ديگرى از همان بيعت مى‏باشد. اما روايت احمد بن اسحاق، بدين صورت است كه: فرد سؤال كننده ازامام، شخصيتى را جويا مى‏شود كه در كارهاى خود به وى مراجعه كند ونظرات او را به كار بندد. اين پرسش در حقيقت، جستجو از كسى بوده كه‏نسبت‏به كارها مرجعيت دارد و وظايف او را از پايگاه ولايت امر معين‏نمايد.آنگاه امام وى را به سوى جناب عثمان بن سعيد عمرى و فرزندش محمدراهنمائى كرده و مى‏فرمايند: «فاسمع لهما و اطعهما فانهما الثقتان المامونان.»
اين حديث نيز به هيچ روى دلالت‏بر آن ندارد كه اوامرفقيه مورد وثوق، در حق هر شخصى لازم الاجراست، حتى اگر اين شخص آن‏فقيه را براى امور خود برنگزيده و با وى بيعت نكرده باشد. گواه ديگرى كه دلالت‏بر لزوم بيعت‏با ولى امر دارد، روش دائمى‏مسلمانان از زمان پيامبر عظيم الشان‏«ص‏» تا دوران خلفاى چهارگانه‏و همچنين ساير سلاطين حاكم بر جامعه اسلامى بوده است. مى‏بينيم كه‏مسلمانان با رسول الله‏«ص‏» و خلفاء وقت‏بيعت مى‏كردند. بلى مصاديق‏اين بيعت در مواردى صحيح و در مواردى غير صحيح بوده است. در مورد بيعت‏با پيامبر«ص‏» اين بيعت‏ها گاهى شامل ابعادى محدود وغير مرتبط با جنگ مى‏شده و گاهى در رابطه با جنگ صورت مى‏گرفته است وهر بيعتى در همان محدوده خود اجراء مى‏شده است. مثلا بيعتى كه زنان باحضرتش نمودند، از نوع اول بود. قرآن مى‏فرمايد: «يا ايها النبى اذا جاءك المؤمنات يبايعنك على ان لا يشركن بالله‏شيئا و لا يسرقن و لا يزنين و لا يقتلن اولادهن و لا ياتين ببهتان‏يفترينه بين ايديهن و ارجلهن و لا يعصينك فى معروف فبايعهن و استغفرلهن الله ان الله غفور رحيم‏» اى پيامبر! آنگاه كه زنان به تو روى‏مى‏آوردند تا با تو بيعت كنند كه به پروردگار يكتا شرك نورزند، دزدى‏نكنند، مرتكب فحشاء نشوند، فرزندان خود را نكشند; بهتان و افتراء به‏كسى نزنند و تو را در كارهاى نيك نافرمانى نكنند; در اين صورت باايشان پيمان ببند و از خداوند براى آنان آمرزش بطلب همانا خداآمرزنده و بخشايشگراست. اما بيعت رضوان يا يعت‏شجره از نوع دوم‏بشمار مى‏رفت. در قرآن مى‏خوانيم: «ان الذين يبايعونك انما يبايعون‏الله، يد الله فوق ايديهم فمن نكث فانما ينكث على نفسه و من اوفى‏بما عاهد عليه الله فسيؤتيه اجرا عظيما. سيقول لك المخلفون من‏الاعراب شغلتنا اموالنا و اهلونا فاستغفر لنا يقولون بالسنتهم ما ليس‏فى قلوبهم، قل فمن يملك لكم من الله شيئا ان اراد بكم ضرا او اراد بكم‏نفعا، بل كان الله بما تعملون خبيرا بل ظننتم ان لن ينقلب الرسول والمؤمنون الى اهليهم ابدا و زين ذلك فى قلوبكم و ظننتم ظن السوء وكنتم قوما بورا و من لم يؤمن بالله و رسوله فانا اعتدنا للكافرين‏سعيرا و لله ملك السموات و الارض يغفر لمن يشاء و يعذب من يشاء و كان‏الله غفورا رحيما سيقول المخلفون اذا انطلقتم الى مغانم لتاخذوهاذرونا نتبعكم يريدون ان يبدلوا كلام الله، قل لن تتبعونا كذلكم قال‏الله من قبل فسيقولون بل تحسدوننا بل كانوا لا يفقهون الا قليلا قل‏للمخلفين من الاعراب ستدعون الى قوم اولى باس شديد تقاتلونهم اويسلمون، فان تطيعوا يؤتكم الله اجرا حسنا و ان تتولوا كما توليتم من‏قبل يعذبكم عذابا اليما ليس على الاعمى حرج و لا على الاعرج حرج و لاعلى المريض حرج و من يطع الله و رسوله يدخله جنات تجرى من تحتهاالانهار و من يتول يعذبه عذابا اليما لقد رضى الله عن المؤمنين‏اذ يبايعونك تحت الشجرة فعلم ما فى قلوبهم فانزل السكينة عليهم واثابهم فتحا قريبا و مغانم كثيرة ياخذونها و كان الله عزيزاحكيما.» (17) همانا كسانى كه با تو بيعت مى‏كنند، با خدا بيعت‏كرده‏اند و دست‏خدا بالاى دست ايشانست، پس هر كس پيمان شكنى‏كند، هماناپيمان خود را شكسته است (و از ثمرات بيعت محروم مانده‏است); و هركس‏پيمان الهى خود را كاملا به انجام رساند، بزودى خداوند او را پاداش‏عظيم عطا خواهد كرد. بزودى باديه‏نشينانى كه از همراهى با كاروان‏اسلام به سوى مكه كوتاهى كردند، به تو (اى پيامبر) خواهند گفت:فرزندان و دارائى‏هايمان ما را به خود سرگرم‏كرد، پس از خدا براى ماآمرزش بخواه; آنان با زبان سخنى را مى‏گويند كه در دلشان نيست. به‏آنان بگو: اگر خداوند براى شما زيان يا سودى را اراده كند، چه كسى‏در برابر آن يارائى خواهد داشت، بلكه خداى بزرگ بر آنچه شما انجام‏مى‏دهيد; آگاه است. (حقيقت اينست كه) شما گمان مى‏كرديد كه رسول خدا وانسان‏هاى مومن هرگز بسوى خاندان خود بازنخواهند گشت (و كشته خواهندشد) واين گمان در قلوب شما جلوه كرد، شما گمان بدى كرديد و از افرادفاسد و هلاك شده، بوديد. هركس به خدا و پيامبرش نگرود، هر آينه مابراى كفر پيشگان آتشى گداخته آماده كرده‏ايم. مالكيت آسمان‏ها و زمين‏از آن خداست، هر كس را بخواهد مى‏آمرزد و هر كس را بخواهد گرفتارعذاب مى‏سازد; خداوند آمرزنده و بخشايشگر است. بزودى سست‏ايمانان‏باديه‏نشين خواهند گفت كه هر گاه شما براى گردآورى غنائم گام زديد، به‏ما نيز اجازت دهيد كه همراه شما حركت كنيم. آنان نمى‏خواهند كرد، اين‏فرمان الهى است كه از قبل بيان فرموده است. اينان خواهند گفت كه‏شما بر ما حسادت مى‏ورزيد، ولى آنان از فهم بسيار اندك برخوردارند وبس. به باديه‏نشيان بگو: بزودى براى نبرد با گروهى قوى فراخوانده‏خواهيد شد، كه بايد با آنان نبرد كنيد تا تسليم شوند; پس اگر اين‏فرمان را بپذيريد، خداوند به شما پاداش نيكو مى‏دهد و اگر بسان‏زمان‏هاى قبل، از انجام آن سر باز زنيد; به عذاب دردناك الهى گرفتارمى‏شويد. بر نابينايان، افراد لنگ و بيماران باكى نيست (و بخاطر عدم‏شركت در جهاد گناهكار شمرده نمى‏شوند); و هر كس از خدا و پيامبرش‏فرمان برد، او را در باغ‏هائى جاى خواهد داد كه از زير (درختان) آنهانهرها روانند و هر كس به دستور الهى پشت كند، به عذاب دردناك مبتلاخواهد شد. خداوند از مؤمنان خرسند گرديد، آن هنگامى كه زير درخت‏باتو بيعت كردند، پس او بر نيات قلبى ايشان آگاهى داشت و آرامش و ثبات‏در دلشان جاى داد و پاداش آنانرا فتحى نزديك مقرر فرمود و غنائمى‏بسيار كه گردآورى كردند، همانا خداوند توانا و صاحب حكمت است.» البته تفاوتى ميان معصوم و غيرمعصوم است زيرا نوبت‏به غيرمعصوم كه‏مى‏رسد، همه فقهاء داراى حق ولايت مى‏باشند، يعنى امت در انتخاب فقيه‏ولى امر، صاحب اختيار است. پس جمع بين دليل ولايت فقيه و دليلى كه به‏دخالت‏بيعت و عينيت‏يافتن ولايت اشاره دارد، اينست كه امت ولى امرخود را به وسيله بيعت‏بر مى‏گزيند; اما بر او فرض است كه در انتخاب‏اين ولى امر، از دائره فقهاء خارج نشود. اما طرح بيعت‏بر اين اساس‏نيز نادرست است. زيرا: سؤال احمد بن‏اسحاق درباره كسى است كه كارهاى‏خود را به او رجوع داده و در برنامه‏هاى خويش از وى دستور بگيرد. اين‏سؤال بر مطلبى پيش از آن دلالت ندارد كه احمد بن اسحق مايل به شناخت‏شخصى بوده كه به وى تاسى نمايد و راهنمائى‏ها و اوامر او را به كاربندد. از اين مساله هرگز نمى‏توان دريافت كه احمد بن‏اسحق مى‏خواسته‏شخص مزبور را برگزيند يا با وى بيعت كند، تا بگوئيم جواب امام باآنكه‏اطلاق دارد در اينجا سودمند نيست. پس عبارت «فاسمع له و اطع‏»يا عبارت «فاسمع لهما و اطعهما» بطور مطلق بيان مى‏كند كه بايدافراد نامبرده اطلاعت‏بشوند; چه با آنها بيعت انجام گيرد و چه بيعت‏صورت نپذيرد. اما جمله‏اى كه در مقبوله عمربن حنظله خوانديم: «فليرضوا به حكما» و جمله‏اى كه در توقيع از نظر گذرانديم: «فارجعوا فيهاالى رواة احاديثنا»; در اين مورد هم مى‏توان احتمال داد كه رضايت‏طرفين نزاع براى تعيين قاضى، و مراجعه مردم به روايت احاديث درحاكميت آنها و حجيت رايشان نقش دارد و هم مى‏توان احتمال داد كه چون‏راى فقيه حجيت و اعتبار دارد، پس بر امت اسلامى فرض است كه به وى‏رجوع كنند و از قضاوت او راضى باشند. اگر كسى بگويد كه اين دوروايت اجمال دارند پاسخ آن است كه در اين دو روايت، اجمالى مشاهده‏نمى‏كنيم، بلكه هر دو حديث نسبت‏به معنى دوم، وضوح و ظهور دارند.زيرا امام عليه السلام در ادامه عبارت «فليرضوا به حكما» استدلال‏مى‏كنند كه: «فانى قد جعلته عليكم حاكما» من او را بر شما قاضى‏قرار دادم.» و در ادامه عبارت «فانى قد جعلته عليكم حاكما» من‏او را بر شما قاضى قرار دادم.» و در ادامه عبارت «فارجعوا فيهآالى رواه حديثنا» مى‏فرمايند: «فانهم حجتى عليكم‏». اين دو بنيان‏گواه بر آنست كه حاكميت افراد مورد نظر در روايت و حجيت و اعتبارآراءشان قبلا مسلم و روشن شده است. حال ببينيم سيره و روش دائمى‏مسلمانان را چگونه مى‏توان توجيه كرد؟
اصولا روش مسلمانان در مورد بيعت‏بر دو گونه بوده است: 1- بيعت‏با كسى كه قبل از انجام اين كارايمانى به ولايت از نداشتند و از را به علت نبودن نص صريح داراى مقام‏ولايت نمى‏دانستند; همچنانكه مساله در مورد تمام خلفاء بعد ازرسول الله بجز امامان شيعه چنين مى‏باشد. اين بيعت در حقيقت‏براى‏تفويض حق ولايت‏به شخص بيعت‏شونده انجام مى‏شده و بر اين گمان كه‏«بيعت‏به خودى خود مى‏تواند فردى را داراى مقام ولايت نمايد»، متكى‏بوده است. اين مورد چه ما قائل به صحت و چه قائل به فساد باشيم‏ديدگاه اول بيعت روشن است كه ربطى به بحث ما ندارد; بلكه باسازگار است و به هيچ روى گواه بر آن نيست كه ولايت افرادى كه اين حق‏را از منشا ديگرى كسب كرده‏اند، به بيعت‏بستگى داشته باشد و حال‏آنكه ديدگاه دوم ما در مورد بيعت چنين بود. (يعنى ما گفتيم كه ولايت‏يك شخص قبل از انجام بيعت، ثابت‏شده است). 2- بيعت‏با كسى كه قبل‏از انجام بيعت، براى وى حق ولايت مى‏شناخته‏اند; مانند بيعت مسلمانان‏با رسول مكرم اسلام‏«ص‏» و بيعت‏شيعه با امامان خود عليهم السلام.دراين موارد، بر ما معلوم نيست كه چنين بيعتى به عنوان يكى از شروطمحقق شدن ولايت فرد بيعت‏شونده باشد، تا به وسيله آن دلايل مربوط به‏اطاعت از «اولى الامر مانند اطيعوا الرسول را از اطلاق دور كرده‏آنها را مقيد به «بيعت‏» بدانيم. بنابراين بعيد نيست كه اين عمل‏مانند پيمان بندى شخص بيعت كننده نسبت‏به انجام كارى باشد كه قبلا براو واجب بوده است و در حقيقت، اين تعهد انگيزه‏اى نو براى وجدان‏مى‏باشد كه او را در پايبندى به وظيفه تشويق مى‏كند. اصلا ما احتمال‏نمى‏دهيم كه از نطر اسلام، بيعت‏با رسول الله‏«ص‏» شرط وجوب‏فرمانبردارى از حضرتش باشد و يا از نظر شيعه، بيعت‏با امام معصوم‏شرط وجوب اطاعت از ايشان باشد.

حدود ولايت فقيه

در باره اختيارات‏فقيه، مساله را بايد از سه بعد بنگريم: الف- موارد ولايت فقيه. ب- علم ما به خطاى فقيه و پيشگيرى از نفوذ ولايت وى. ج- رابطه فقهاء با يكديگر در نفوذ ولايت.

الف- موارد ولايت فقيه

از اطلاق ادله ولايت، بطور عادى با در نظرگرفتن ملاكهاى عرفى مى‏توان دريافت كه اين ولايت‏به خاطر رفع كاستى‏هاو كمبودهاى افراد تحت ولايت و جبران نارسائى‏هاى ايشان، براى شخص ولى‏قرار داده شده است. پس ادله مزبور فقط در اين چهارچوب، براى فقيه‏اثبات ولايت مى‏كنند. (18) اما موارد نارسائى اجتماعى كه فقيه بايد آنها را تكميل كند بسيارند; از آن جمله:

1- تصرف در اموال قاصرين

مراد از قاصرين، كسانى‏اند كه حق دخالت‏مستقيم و مستقل در اموال خود را ندارند. اين واژه گاهى بر افرادمانند خردسالان، ديوانگان، كم‏خردان و گاهى بر عناوين عام، صدق مى‏كند،مانند فقير كه مالك زكوه مى‏باشد و گاه بر جهات معنوى، مانند منصب‏ولايت و گاه برجهات مادى مانند مسجدى كه داراى اموال وفقى است. از نظر فقه اسلامى هيچكس نمى‏تواند در مال ديگرى جز با اجازه خود اويا ولى و متصدى امر او دخالت كند. از طرفى شخص قاصر، از توان و لذاحق اجازه دادن برخوردار نيست و به فرض اجازه دادن، اذن او اثرى‏ندارد. بنابراين اگر چنين فردى فاقد ولى شرعى معين نسبت‏به اموال‏خود باشد، چاره‏اى جز رجوع به مقام «ولايت امر» كه امور وى را دراختيار داشته باشد نداريم و مى‏بينيم كه ادله ولايت فقيه، به خاطراطلاقى كه دارند، شامل اين مورد مى‏شوند. (19) بديهى است كه بر ولى‏شرعى، واجب است مصالح فرد تحت ولايت‏خود را مراعات كند و بادر نظر گرفتن اين نكته در اموال او تصرف نمايد. (20) حال ببينيم كه‏خطاى ولى شرعى در بعضى از موارد، نسبت‏به تشخيص مصلحت و مفسده چه‏اثرى به بار مى‏آورد. اينگونه خطاها مانع نفوذ ولايت وى نبوده و باجبران كمبودهاى وى منافات ندارد; زيرا خطاى در عمل براى شخص قاصربعد از رفع نقص نيز پيش مى‏آيد. مثلا طفل خردسال چون به سن بلوغ‏مى‏رسد، در اموال خود حق تصرف مى‏يابد، و حال آنكه ممكن است گاهى درتصرفات خود خطا كند; ولى ما اين خطاها را نقص نمى‏دانيم تا براى‏جبران آن نيازمند به ولى شرعى باشيم، بلكه نقص وى همان خردسالى اوبوده كه با نصب ولى شرعى جبران گرديده است.

2- اجراى حدود در جامعه

اسلامى مجرمانى يافت مى‏شوند كه بر اساس قوانين، عمل نمى‏كنند. در اين‏صورت ولى شرعى جامعه، حق دارد با تشكيل قوه مجريه، متخلفان را تنبيه‏كند و خطاكاران را با اجراى حدود و تعزيرات شرعى از كارهاى زشت‏بازدارد. اين حق از اطلاق ادله فقيه، فهميده مى‏شود. (21)

3- رفع نزاع و خصومت

گاهى در جامعه، نزاع و درگيرى و اختلاف‏هائى پيش مى‏آيد كه به‏ناچار بايد به دست ولى امر از ميان برداشته شود و با حكم او نزاع‏پايان يابد. ادله عمومى ولايت فقيه شامل اين مورد نيز مى‏شود; گذشته‏از اينكه براين منصب خاص يعنى منصب قضاوت در مقبوله عمر بن‏حنظله تصريح شده است.

4- رهبرى جامعه

همه جاى جهان پذيرفته‏اند كه‏چنين نيست كه همه مردم، همواره، همه مصالح و مفاسد اجتماعى را تشخيص‏دهند و سياست صحيح را برگزينند. گاه نمى‏دانند كه در كدام شرائط بايدبه مبارزه پرداخت و در كدام شرائط بايد سكوت كرد. بنابراين مردم‏نيازمند رهبرى هستند كه با نظارت او برحركت جامعه، بيشترين مقدارممكن از خير و صلاح نصيب مردم گردد. اين مقام نيز مشمول اطلاق ادله‏ولايت فقيه مى‏باشد.

5- دخالت در مصالح فردى امت

گاه بين مصالح اجتماعى با مصالح فردى‏يا خواسته‏ها و اميال شخصى مردم ناسازگارى پيش مى‏آيد.مقتضاى عنوان اوليه احكام شرعى اينست كه نمى‏توان هيچ فردى را بر خلاف‏مصالح شخصى يا بر خلاف رغبت و ميل وى مجبور كرد; زيرا فرد از قوانين‏شرعى سرپيچى نكرده است. پس اگر بخواهيم او را به كارى وادار كنيم كه‏موافق با مصالح اجتماعى است، احتياج به ولى شرعى دارد تا كارها راسر و سامان دهد. مثلا گاه مصلحت اقتضا مى‏كند كه قيمت كالاها توسط حكومت تعيين شود; اماصاحب كالا از نظر عناوين اولى فقهى به هيچ روى مجبور نيست كه جنس خودرا به قيمت معين شده بفروشد، لذا مجبور ساختن وى به اين كار نيازمنداعمال ولايت‏شرعى است كه اطلاق ادله فقيه شامل آن مى‏شود.

6- تصميم‏گيرى در رويدادها

مصلحت اجتماعى اقتضا مى‏كند كه در بعضى ازموارد، امت اسلامى، نظر واحد داشته باشد; مانند ثبوت هلال اول ماه، تعيين روزهاى حج، تعيين ماه رمضان، ثبوت عيد فطر و ... اينگونه اموراجتماعى نيازمند تعيين وقت واحد در كشور است كه اطلاق ادله ولايت‏فقيه، اين منصب را نيز براى فقيه اثبات مى‏كند.

ب- علم به خطاى فقيه:

حاكم شرع دو گونه حكم دارد:نوع اول حاكم در حكم خود تنها مى‏خواهد احكام شرعى را تنفيذ كند،بدون آنكه در آن عمل، كسى را ملزم به كارى كند كه قبلا الزامى نبوده‏است. مثلا حاكم با حكم خود از ثبوت هلال خبر مى‏دهد و از مردم مى‏خواهدكه به آثار شرعى آن عمل كنند. يا در داورى نسبت‏به اختلافات ونزاع‏ها، براساس راى خود شخص صاحب حق را معرفى مى‏كند. اينگونه احكام‏را «حكم كاشف‏» مى‏ناميم. نوع دوم حكم حاكم شرع، الزام آور است وبر اساس منصب ولايت صورت پذيرفته است; اگر چه ممكن است قبل از صدوراين حكم، هيچگونه الزام شرعى در كار نباشد. اينگونه احكام را «حكم‏ولايتى‏» مى‏ناميم. (22) عامل اصلى الزام حاكم شرع نسبت‏به يك موضوع‏حتى با فرض آنكه اين موضوع قبلا الزامى نبوده است‏يكى از دو مساله‏زير مى‏تواند باشد:
1- حاكم شرع نسبت‏به حكم خود مصلحتى را تشخيص مى‏دهد و براى اين كارملاكى را در نظر مى‏گيرد.البته چه بسا كه فرد قبل از صدور حكم، الزامى نسبت‏به آن نداشته‏است; ولى همين صدور حكم در تحقق مصلحت مؤثر بوده و زمينه الزام ووجوب آنرا پديد مى‏آورد. فرض كنيد حاكم شرع براى ارزش‏گذارى بعضى ازكالاها حكم صادر مى‏كند. بديهى است هر عضوى از جامعه مى‏داند كه تعيين‏قيمت كالا مصلحت جامعه را دربر دارد، و اگر اين برنامه‏هاى اجبارى‏انجام نگيرد، اوضاع اقتصادى جامعه اسلامى پريشان و نابسامان خواهد شد;و حال آنكه مى‏دانيم اسلام از اين پريشانى راضى نيست. اسلام كه بانداى: «من اصبح و لم يهتم بامور المسلمين فليس بمسلم.» هر كس صبح‏كند و به امور مسلمانان اهتمام نورزد، مسلمان نيست. پيروان خود رابر محور توحيد فرا خوانده، چگونه مى‏پذيرد كه جامعه اسلامى، اقتصادى‏آشفته و درهم ريخته داشته باشد؟! با اينهمه، چنين فردى قبل ازصدور حكم حاكم شرع هيچگونه دليلى بر پايبندى نسبت‏به قيمت تعيين‏شده نمى‏بيند; زيرا مى‏داند اگر در جامعه، رهبرى وجود نداشته باشد كه‏قيمت كالاها را معين كند، التزام به اين قيمت، كمترين اثر خارجى‏نخواهد داشت; چرا كه ديگرانى هستند كه يا اين مصلحت اقتصادى را درك‏نمى‏كنند و يا براى آن اهميتى قائل نبوده و خود را از پايبندى به‏چنين برنامه اقتصادى، بى‏نياز مى‏بيندد و در اين صورت اقدام فردى وى‏نقشى در رفع مشكلات نخواهد داشت. نتيجه آنكه دخالت و نظارت رهبرى‏جامعه از طريق نرخ گذارى براى اجناس، مصلحت اقتصادى مورد بحث رامحقق خواهد ساخت. به ويژه آنكه براى شارع اسلام امكان ندارد كه‏مصالحى متغير از اين قبيل را در پيكره اصلى احكام شرعى دخالت دهد;اما البته نظارت و سرپرستى پيشواى صالح و شايسته را بر آن ضرورى‏مى‏داند، تا وى با در نظر گرفتن حالات و شرائط گوناگون برنامه لازم رابر اساس مصالح جامعه، تدوين نمايد. از همين رو اينگونه دستورات شرعى كه بستگى تام به حالات و شرائط مختلف دارند قسمتى از بخش آزادقانون را تشكيل مى‏دهند كه به عهده ولى امر امت اسلامى گذارده شده‏است.
2- حاكم شرع مى‏بيند كه موضعگيرى واحد در بعضى شرائط اجتماعى وسياسى، از مصلحتى اساسى برخوردار بوده و موجب وحدت كلمه امت و بهم‏پيوستگى صفوف فشرده آنان خواهد بود. به همين دليل با انتخاب روش وديدگاه معينى، نسبت‏به آن حكم مى‏كند و اجتماع را به اجراى اين حكم‏فرا مى‏خواند. حتى ممكن است فرض كنيم كه اين روش و برنامه به خودى‏خود الزام‏آور نبوده و بر ساير روشهاى قابل تصور چندان برترى نداشته‏و قبل از صدور حكم حاكم شرع، انجام آن بر مردم واجب نباشد.
حال ببينيم در صورت علم قطعى بر خطاى حاكم شرع چه بايد كرد؟ حكم كاشف،مانند حكم به ثبوت هلال، در حق كسى كه يقين به خطاى حاكم شرع دارد،جارى نيست; زيرا از مناسبات عرفى برمى‏آيد كه حكم فقيه در اينگونه‏موارد، از آنجهت‏حجيت دارد كه، نشانى از واقع دارد و حقيقت را كشف‏مى‏كند. (23) لذا در صورت علم قطعى به خطاى حاكم، حكم مزبور واقعيت رانشان نمى‏دهد و بالطبع از حجيت‏ساقط مى‏گردد. به عبارت ديگر، اين نوع‏از احكام، در رتبه فتوا و روايت هستند، و اصل در همه آنها اينست كه‏در صورت علم به خطا از حجيت و اعتبار ساقط خواهند شد. اين قانون كلى‏يك استثناء دارد كه مربوط به مساله قضاوت و رفع درگيرى‏هاست. ازمقبوله عمر بن حنظله برمى‏آيد كه حكم حاكم شرع در چنين مواردى حتى‏نسبت‏به كسى كه علم به خلاف واقع بودن نظر وى دارد بايد اجرا شود.بدين معنى كه هيچكس نمى‏تواند بر وى حكم داده و او مى‏داند كه صاحب حق‏است; باز هم بايد به حكم حاكم تن در دهد، زيرا ما از قوانين عرفى‏استنباط مى‏كنيم كه منصب قضاوت با اين انگيزه براى قاضى قرار داده‏شده است كه به درگيرى‏ها خاتمه بخشد. حال اگر فرض كنيم كه حكم وى درحق شخصى كه علم به خطاى حاكم دارد، جارى نمى‏شود. در اين صورت مواردبيشمارى پيش مى‏آيد كه شخص محكوم در درگيرى ادعا مى‏كند كه من يقين به‏خطاى قاضى دارم و اين موضوع با خاتمه بخشيدن به اختلافات و مرافعات‏منافات دارد. بلى، حكم قاضى، به هيچ روى در حق كسى كه علم به حرمت‏دارد، جريان نمى‏يابد. مثلا قاضى در يك اختلاف و مرافعه به نفع يكى ازطرفين حكم مى‏كند، ولى اين شخص مى‏داند كه حق با طرف ديگر است; اوبايد حق را به صاحبش بازگرداند و نمى‏تواند به بهانه آنكه «حاكم،حكم كرده‏» بر ادعاى باطل خود پافشارى نمايد و از اين حكم به سودخويش بهره گيرد. اما در حكم ولايتى، واقعيت اينست كه علم به خطا،معنا ندارد. زيرا حاكم در اينجا حكمى را صادر مى‏كند، بدون آنكه وجودحكمى از اين قبيل را در شريعت، مورد نظر داشته باشد. به تعبير ديگر،حجيت و اعتبار اين حكم، واقعيت دارد، نه آنكه امر ظاهرى بوده ومخالفت آن با واقع قابل تصور باشد. آرى، ممكن است كسى ادعا كند كه‏من يقين به خطاى اين حاكم در تصميم‏گيرى و تشخيص موضوع دارم و به‏اعتقاد من شايسته‏تر آن بود كه وى فلان حكم را صادر كند، يا اينگونه‏حكم دهد. ولى اين ادعا نيز حكم حاكم شرع را از نفوذ و اعتبار و حجيت‏نمى‏اندازد; چرا كه معنى حكومت، آنست كه وى از حق تصميم‏گيرى در اموربرخوردار است، نه افراد تحت ولايت او; و دلائلى كه بر ولايت فقيه اقامه‏شده چنين اقتضا مى‏كند كه حكم وى لازم‏الاجرا باشد، حتى اگر انسان معتقدباشد كه وى در مساله خطاكرده و به موضع ناصواب دست‏يازيده است. البته اگر فردى بداند كه آنچه حاكم بدان حكم نموده، حرام است; ديگراين حكم در حق وى نافذ نخواهد بود; اگرچه حاكم هم مى‏تواند در صورت‏تشخيص مصالح اجتماعى فرد مزبور را به انجام اين كار وادارد. زيراولايت فقيه در محدوده‏اى لازم الاجرا است كه با الزامات و قوانين شرعى،ناسازگار نباشد، و اين موارد با مناسبات عرفى و مبانى عقلى ازمحدوده ولايت وى خارج مى‏شوند.

ج- ولايت فقيه در رابطه با ساير فقهاء:

1- دخالت و تصرف حاكم نافذ است و ساير فقهاء نيز نبايد دربرابر اين حكم مخالفت كنند، اگرچه برخى از آنان معتقد باشند كه اين‏حاكم شرع در تشخيص مصلحت‏خطا كرده است. دليل ما اينست كه تصرف ولى‏شرعى در اموال، همان حكم تصرف مالك را دارد و خطاى وى در تشخيص موردو تصميم‏گيرى چيزى جز خطاى مالك در تصرف نسبت‏به اموال خود نيست، كه‏گاهى پيش مى‏آيد. همچنين دليل فقهى كه معامله را به اذن ولى شرعى‏اجازه مى‏دهد; آثار معامله را هم مترتب مى‏داند.
2- حكم قاضى در رفع‏اختلافات و نزاع‏ها نسبت‏به همگان حتى فقيه نافذ است. در مقبوله‏عمر بن حنظله به هيچ روى شرط قضاوت حاكم اين نبود كه هيچيك از طرفين‏دعوا فقيه جامع الشرائط نباشند. (بدين معنى كه اگر يكى از دو طرف‏نزاع، فقيه بود; حكم قاضى در حق او حجيت نداشته باشد.) و از موازين‏فقهى و از مناسبات عرفى كه نقش مؤثرى در فهم الفاظ دارند عدم‏شرط فهميده مى‏شود. اصولا نزاع نمى‏تواند ادامه يابد و چنين نيست كه‏طرفين دعوا همواره افراد غير فقيه باشند (بلكه گاهى فقيه‏جامع‏الشرائط با كس ديگر اختلاف و مرافعه مى‏كند). همچنين مناسبت پايان‏دادن به خصومت‏ها اقتضا دارد كه حكم قاضى علاوه بر طرفين درگيرى، نسبت‏به سايرين نيز نافذ بوده و كسى را حق مخالفت نباشد.
3- حكم حاكم درمواردى كه جنبه كاشفيت دارد در غير مساله قضاء، مثلا در حكم ثبوت‏هلال; براى فقيهى كه از مدرك حكم اين حاكم اطلاع ندارد، حجيت دارد.اين از اطلاق ادله ولايت‏حاكم بر جامعه به دست مى‏آيد. كسى كه منصب‏تدوين نواقص جامعه را در دست گرفته بر ديگران ولايت دارد. فرض مااينست كه نقص در حال حاضر موجود است و سايرين از مدرك و مبناى حاكم‏نسبت‏به اين حكم آگاهى ندارند; خصوصا فقيهى كه اطلاعى در اين رابطه‏ندارد، داخل حكم مزبور مى‏گردد. روايت احمد بن اسحاق نيز دلالت‏بر آن‏دارد كه امام عليه‏السلام به وى دستور مراجعه به عثمان بن سعيد عمرى وفرزندش را به دليل مورد اعتماد و اطمينان بودن اين دو مرد جليل‏داده‏اند; در حاليكه شخص احمد بن اسحاق از راويان بزرگ و مورداطمينان بوده است.
4- حكم ولايتى حاكم در غير مورد دخالت در اموال‏قاصران براى فقيه ديگر، شش حالت دارد: يك- فقيه دوم بر صحت‏موضعگيرى فقيه اول آگاه نيست. در اينجا اطلاق دليل اقتضا دارد كه حكم‏حاكم شرع در حق وى نافذ باشد، به ويژه و قابل اطمينان بوده است. دو- فقيه دوم بر درستى روش اول وقوف دارد; بدين معنى كه خود وى نيز برپايه مصالح الزام‏آور، به همين شيوه ست‏يافته است. در اينجا بر وى‏فرض است كه برنامه و روش آن فقيه را به كار بندد، ولى بر پايه نظرخود، نه نفوذ حكم حاكم شرع. اينجا دليل ولايت فقيه به همان اندازه‏براى نفر اول، اعتبار دارد كه براى نفر دوم گرفتار نقص و كمبود نشده‏است. يعنى او با علم خود به موضع صحيح دست‏يافته بر خلاف ساير مردم‏كه نمى‏توانند وظيفه صحيح را درك كنند. از اين شرائط مى‏توان فهميد كه‏ادله ولايت فقيه شامل اين مورد نمى‏شود. سه- فقيه دوم، درستى موضع‏فقيه اول را باور دارد، ولى چنين نيست كه ذاتا براى اين روش، مصلحت‏الزام‏آورى را بشناسد. مثلا وى روش ديگرى ر اهم مى‏شناسد كه اگربرگزيده شود، بجا و شايسته است و روش انتخابى فقيه اول برترى قابل‏ملاحظه‏اى نسبت‏به اين روش ندارد; اگرچه صحيح و مورد اعتماد مى‏باشد. در چنين مواردى غالبا بر فقيه دوم واجب است كه بر حكم حاكم شرع گردن‏نهد تا امت اسلامى با توحيد كلمه و صفوف بهم فشرده پيش روند. چهار- فقيه دوم مى‏داند كه حاكم شرع در اين مورد خطا كرده اما در مى‏يابد كه‏مصلحت الزام‏آور، عليرغم آگاهى از اين خطا بايد حفظ شود. در چنين‏شرائطى فقيه دوم بايد به همين حكم عمل كند، منتهى ملاك او در اين‏عمل، نظر خودش باشد، نه دستور فقيه اول. زيرا ادله ولايت فقيه، شامل‏اين موارد نمى‏شوند. پنج- فقيه دوم، مصلحتى در پيروى از نظر فقيه‏اول نمى‏بيند; اما معتقد است كه مصلحت الزام‏آور اقتضا مى‏كند كه اومردم را بر اين خطا آگاه نسازد و مسلمانان را از تفرقه دور گرداند.از يك سو واجب نيست كه از دستور فقيه اول پيروى كند و از سوى ديگرحرام است كه حكم وى را نقض نمايد. شش- فقيه دوم، در اجراى آن ياسكوت در مقابل آن هيچگونه وجه شرعى و مصلحت الزام‏آور را نمى‏شناسد.مثلا معتقد است كه زيان سكوت در برابر اين خطا بيش از آثار مثبتى است‏كه در وحدت مسلمانان نهفته شده است. اينجا، فقيه دوم مى‏تواند حكم‏فقيه اول ر انقض نمايد.

شورا و ولايت فقيه

روشن شد كه نظام حكومت اسلامى بر پايه «ولايت فقيه‏عادل كاردان‏» استوار شده است و شورا به معنى بهره‏مندى ازانديشه‏هاى ديگران، خصوصا صاحبنظران و خبرگان در هر رشته از امور مهم‏حيات نيز در شرائط و حالات عادى، كارى است لازم; زيرا مصلحت امت‏اسلامى بر اين مشاوره‏ها متوقف بوده و مراعات مصلحت آنان نيز بر ولى‏امر فرض است. اما جزئيات و ريزه كارى‏هاى مربوط به شكل حكومت در زمان‏غيبت، محدود و مشخص نشده است. مثلا آيا رهبرى حكومت را بايد يك فقيه در دست داشته باشد يا شوراى‏فقهاء اين وظيفه را عهده‏دار شوند؟ آيا قوه مقننه و قوه مجريه هر دودر يك مجلس كه اعضاء آن توسط ملت انتخاب مى‏شوند گرد آيند ياآنكه هر يك مستقلا به وظايف خود عمل كنند؟ آيااعضاء مجلس توسط فقيه(يا شوراى فقهاء) برگزيده مى‏شوند يا آنكه همه امت در اين گزينش شركت‏دارند؟ آيا هر گاه بين نظريه فقهاء و نظريه امت درباره انتخاب‏نمايندگان تضاد و ناسازگارى پيش آيد، كدام نظر را ترجيح مى‏دهيم؟كميت را يا كيفيت را؟ آيا نظريات مردم عادى معتبر بوده، به حساب‏مى‏آيند و در تدوين قوانين مؤثر است؟ فقيه بايد در «بخش آزادقانون‏» اين آراء را دخالت دهد يا نه؟ اگر چنين است‏حدود و شرائط‏اين كار چيست؟ اصولا چه كسانى در راى‏گيرى شركت مى‏كنند و مشاوره بانظر چه كسانى صورت مى‏پذيرد؟ آيا بعد از راى گيرى، رهبران حكومت، خود تصميم مى‏گيرند يا آنكه بايد نظر شركت كنندگان در مشورت را هر چه‏باشد، به كار بندند؟ اگر چنين است، محدوده اين تبعيت و فرمانبردارى‏تا كجاست؟ و. ..؟ اين امور را اسلام به عهده اجتهاد و اختيارات‏حكومتى گذارده است. اسلام، قاعده‏اى كلى و همه جانبه عرضه كرده كه درشرائط گوناگون زمانى و مكانى و شناخت مصاديق و چگونگى انطباق آن،انعطاف وجود دارد ولى كليت آن ثابت و تغيير ناپذير است و هيچگونه‏پيچيدگى و ابهام در آن ديده نمى‏شد و چنين حالتى نشان برترى و امتيازاين آئين بشمار مى‏رود. اما نظام شورائى اينگونه نيست و هرگز قاعده‏اى‏ثابت و كلى ارائه نمى‏دهد; بلكه پيچيدگى‏ها و ابهامات بسيار در آن‏وجود دارد و پيرامون آن پرسش‏هاى بيشمار مطرح است كه به برخى از آنهااشاره شد. اين پرسش‏ها درصورت صحت‏شورا شاهدى بر كمبود و نارسائى‏اين دين مى‏باشد،نه نشانى از برترى و ارزش آن. به عنوان نمونه: مانمى‏دانيم كه آيا حق ولايت (در نظام شورائى) براى گروهى است كه از آياحق ولايت (در نظام شورائى) براى گروهى است كه از شماره افزونترى‏برخوردارند يا گروهى كه از نظر كيفيت، مقام بالاترى دارند؟ اما ولايت‏فقيه چنين نيست. زيرا ما بيان كرديم كه كليت مساله روشن و ثابت‏بوده و حق ولايت‏با حدود مشخص و معين براى فقيه جامع الشرائط در نظرگرفته شده است. ولى امر، كسى است كه برمبناى مصالح گوناگون زمانى ومكانى اقدام مى‏كند و با لايت‏خود جزئيات نظام حكومتى و قوانينى راكه اجراى امور به آنها بستگى دارد، تدوين مى‏نمايد، و هم او چگونگى وميزان اعتبار شورا يا آراء مردم يا انتخاب نمايندگان و يا مجلس رابر اساس مصالحى كه تشخيص مى‏دهد، در شرائط مختلف زمانى و مكانى معين‏مى‏كند. بنابراين، اسلام اگرچه در اين موارد جزئى سكوت كرده و طرح‏خاصى ارائه نفرموده است; اما با معرفى شخصيتى كه در هر زمان و مكان‏بايد به او رجوع كرد، قانونى كلى و روشى تغيير ناپذير ارائه نموده‏است. اين شخصيت همان فقيه جامع‏الشرائط مى‏باشد كه از حق ولايت‏برخوردار است. پيوند بين انسان‏ها در شرائط مختلف تفاوت نمى‏كند، تانيازى به تغيير شكل حكومت در زمان‏هاى مختلف باشد و در نتيجه،واگذارى تدوين بخش آزاد قانون به فقيه ولى امر، ضرورت يابد. اماواقعيت اينست كه نظام سياسى هر كشورى از دو مساله مهم تاثيرمى‏پذيرد:
مساله اول- دولت اسلامى مواضع و برنامه‏هاى خاصى در رابطه‏با ساير دولت‏ها دارد كه اين دولت‏ها براى خود قوانينى وضع كرده‏اند; وبه همين دليل كه آنان براى خود قانون وضع مى‏كنند لااقل از شرائطمتفاوتى در زمان‏هاى مختلف برخوردار خواهند بود. همين تغيير پذيرى‏سبب تغيير برنامه‏ها و مواضع دولت اسلامى شده و رهبر حكومت راوامى‏دارد كه نظام سياسى امت را با توجه به استراتژى صحيح اسلامى دررابطه با نظام سياسى جهان، به گونه‏اى منسجم و پا بر جا تدوين نمايد.
مساله دوم- روابط و پيوند مردم به يكديگر از جهت مسائل‏حكومتى، (24) در شرائط مختلف اجتماعى، زمانى، امكانات، كمى و فزونى‏افراد، افزايش پيچيدگى‏هاى اجتماعى در اثر گذشت زمان، گستره دامنه‏حكومت و فراگيرى آن نسبت‏به اجتماعات متفاوت و امورى از اين قبيل‏فرق مى‏كند، و چه بسا براى يك اجتماع واحد در دو زمان گوناگون،مساله عوض مى‏شود. مثلا: نظام شورائى يا انتخاب نمايندگان درمواردى كه ولى امر، مصلحت جامعه را در چنين نظامى مى‏داند يا چهارچوبى كه در آن راى دادن قابل اجرا مى‏باشد; در زمان‏هاى مختلف واجتماعات گوناگون تفاوت مى‏كند; و كميت افراد اجتماع، ميزان پيچيدگى‏روابط اجتماعى و ويژگى‏هاى روحى افراد، بر اين مساله اثر مستقيم‏مى‏گذارد. بنابراين چاره‏اى جز وجود اين حالت انعطاف‏پذير نبوده است وشارع مقدس گريزى از تعيين مقامى كه در هر زمان و مكان به وى رجوع‏شود، نداشته است. لذا اسلام با معرفى فقيه جامع‏الشرائط اين گره راگشوده و او را در تكميل كاستى‏هائى كه در دل انعطاف‏پذيرى اسلام نهفته،آزاد گذارده است.

ولايت همه فقهاء؟

مى‏دانيم كه حق ولايت‏براى فقيه‏معينى ثابت نشده; بلكه همه فقهاء از اين حق برخوردارند. اين امر ازيكسو حكمتى عميق را در بردارد، زيرا فقيه جامع الشرائط بسان امام‏معصوم عليه‏السلام نيست تا بتوان همه كارها را به تنهائى در دست‏از سپرد; بلكه امكان دارد كه وى دچار خطاهاى بزرگ شود و در نتيجه‏اجتماع اسلامى را به خطرات جبران‏ناپذير گرفتار سازد. بنابراين چاره‏اى‏جز اين نيست كه ولايت امر در اختيار يك فقيه قرار نگيرد و همه فقهاءجامع‏الشرائط از اين حق برخوردار باشند. ثمره اين روش آنست كه فقهاءبر كارهاى يكديگر نظارت داشت، هر يك ديگرى را از خطا كارى درامان‏مى‏دارد و در صورت تشخيص مصلحت، حكم وى را نقص مى‏نمايد و ديگر هيچ‏فقيهى نمى‏تواند با خودرايى سبت‏به امور مسلمين تصميم بگيرد.البته شرائط نقض حكم فقيه را در فرازپيشين بيان كرديم. اما از جانب‏ديگر هر چه شمار صاحبان قدرت افزايش يابد، اوضاع سرزمين اسلامى‏نابسامانتر خواهد شد. اگر قرار باشد چند فقيه را وظيفه خود بدانند;آنگاه آراء و نظريات و انگيزه‏هاى مختلف داشته باشند; به هيچ روى‏نمى‏توان حكومتى اسلامى تشكيل داد كه هماهنگ و منسجم پيش رود و استواربر جاى بماند. راستى چگونه مى‏توانيم از نابسامانى و هرج‏و مرج دورباشيم، در حاليكه ممكن است هر فقيهى با اين ادعا كه «مصلحت چنين‏اقتضا مى‏كند» حكم فقيه ديگر را نقض كند؟! ما به اين مساله از دوبعد مى‏نگريم. بعد اول اينكه در شريعت مقدس اسلام تنگناهائى وجود داردكه مايه تباهى نظام حكومت و نابسامانى امور كشور مى‏گردد. بعد دوم‏اينكه فقهاء صاحب مقام ولايت‏يا از اخلاص و پاكدلى بى‏بهره‏اند كه‏هرگز چنين مباد يا آنكه فهم و درك كافى براى سرپرستى امت ندارند.طبيعى است كه در اين صورت، پريشانى و آشفتگى بر جامعه حكمفرما خواهدشد. بعد دوم را نمى‏توان نقيصه آئين اسلام به شمار آرود; يعنى اگرتدوين و طرح برنامه سودمند شايسته‏اى ممكن نباشد، حتى با فرض عدم‏اخلاص فقهاء و يا ناتوانى آنان در فهم مسائل و موضوعات، بازهم‏نمى‏توان بر اسلام خرده گرفت و نارسائى و كمبود را به آن نسبت داد. به عبارت ديگر، اگر فرض كنيم كه فقهاء صاحب مقام ولايت، همه يااكثريت قريب به اتفاق ايشان انسان‏هائى پاكدل و فهميده هستند; به طورعادى بايد كارها به شيوه صحيح جريان يابد و حكومتى استوار و فراگيربر پا شود. زيرا اين فقهاء مى‏دانند كه ولايت ايشان در چهار چوب مصالح‏امت مسلمانان جريان دارد; و هدف از اين ولايت، بسامان رساندن اوضاع‏آنان است، نه تباه كردن آن. ايشان مى‏دانند كه اختلاف و دو دستگى چه‏زيان‏ها و خطرات جبران‏ناپذيرى دارد و چگونه مسلمانان را به ورطه هلاك‏بخشيده، بر يك اساس حركت مى‏نمايند. اين سخن نه بدان معنى است كه‏فقهاء در همه امور و به طور پيوست‏يك نظر را بر مى‏گزينند، چرا كه‏اين عمل در بسيارى از موارد، غير ممكن به نظر مى‏رسد; بلكه منظور مااينست كه آنان در بعضى از امور به نظر مشترك دست مى‏يابند و در بعضى‏از موارد، از نظر خود عليرغم اعتقاد به صحت آن چشم‏پوشى مى‏كنند (وبه راى فقيه يا فقهاء ديگر تن مى‏دهند) تا وحدت كلمه امت‏حفظ شود ومصلحت اين وحدت جايگزين مصلحت مورد نظر آنان گردد. در بعضى از مواردنيز ممكن است نظامى را بين خود برگزينند و از آن پيروى كنند تا دودستگى و اختلاف روى ندهد. مثلا قرار دادشان اين باشد كه هر گاه اختلاف‏پيش آيد، به راى اكثريت عمل نمايند; يا نظر فقيهى را ملاك قرار دهندكه بنابر راى همگان، از ديگران آگاه‏تر يا هوشمند تر است; يا آنكه‏براى هر فقهى محدوده‏اى خاص در نظر گرفته شود كه بعد از انجام‏مشاوره، راى اين فقيه در آن محدوده خاص نافذ و لازم الاجرا باشد; ياآنكه يكى از اين فقهاء به عنوان رهبر حكومت‏برگزيده شود و بر ديگران‏لازم آيد كه از او پيروى كنند، تا جائيكه اكثريت فقهاء يا همه آنان‏نظر وى را نادرست نشناسند; و قراردادهائى از اين قبيل. حال در نظربگيريد كه فقيهى با اخلاص و انديشمند از جرگه اين صاحبان مقام ولايت‏خارج بوده و دخالت كردن از در امور، از طريق نقض بعضى از دستورات‏رهبر حكومت‏يا هيات ناظر بر حكومت، موجب تفرقه و شكاف در صفوف‏مسلمانان مى‏گردد و زيان‏هاى بسيارى بر اين اقدام وى مترتب مى‏شود; دراين صورت جايز نيست كه وى اين كار را انجام دهد، بلكه بر او فرض است‏كه سكوت در پيش گيرد و در برابر حكومت تسليم باشد. اگر اشكال شودكه اختلاف فتوى بين فقهاء، عامل نابسامانى و پريشانى بوده، اجازه برپائى حكومت را بر اساس نظامى بهم پيوسته و منسجم نمى‏دهد پاسخ مى‏دهيم‏كه اختلاف فتوا در ميان فقهاء، گاهى به امور شخصيه ارتباط مى‏يابد;مانند اختلاف در شماره تسبيحات اربعه ركعت‏سوم و چهارم نماز، كه آيايك تسبيح واجب است‏يا سه تسبيح. پرواضح است كه اينگونه اختلافات به‏هيچ روى مشكلى در مورد حكومت پيش نمى‏آورند; زيرا هر فقيهى به فتواى‏خود عمل مى‏كند و هر مقلدى نيز حكم فقيه مرجع تقليد خود را به كارمى‏بندد و به طور قطع، تفاوت و اختلاف مردم در شماره تسبيحات اربعه‏كمترين مشكل و نارسائى اجتماعى را پيش نمى‏آورد. اما گاهى اين‏اختلافات به نظام اجتماع برگشت مى‏كند و با حركت امت اسلامى ارتباطدارد. در اين صورت مشكلاتى روى خواهد داد. براى نمونه: دولت اسلامى‏تحت رهبرى يك فقيه جامع‏الشرائط، قانونى اقتصادى براى جامعه وضع‏مى‏كند و مصلحت را در آن مى‏بيند كه همگان را به اجراى اين قانون‏وادار كند; در حاليكه مردم از نظر تقليد متفاوتند; عده‏اى مقلد فقيهى‏هستند كه اين قانون را درست و شرعى مى‏داند و جمعى ديگر مقلد فقيهى‏هستند كه قانون مزبور را ناصواب و خطا مى‏شناسد. مثلا فرض كنيد كه‏دولت نسبت‏به بعضى از اموال، پرداخت‏خمس را اجبارى كرده، ولى فقهائنسبت‏به تعلق خمس بر اين اموال اختلاف دارند. حال چه بايد كرد و چه‏تدبيرى بايد انديشيد؟ همه اين مشكلات را مى‏توان با مساله نفوذ حكم‏حاكم شرع برطرف كرد. زيرا حاكم دولت اسلامى، هر گاه بخواهد دستوراتى‏از اين قبيل را صادر كند; مسلما اين نكته را در نظر مى‏گيرد كه حكم‏وى در زمينه‏اى نباشد كه ديگران آنرا حرام مى‏دانند; چرا كه در اين‏صورت اين حكم قابل اجرا نخواهد بود. بنابراين بطور طبيعى بايد گفت‏كه حكم فقيه صاحب ولايت‏براى همه امت لازم‏الاجرا مى‏باشد. مثلا در موردپرداخت‏خمس اين مال نيستند، بايد به حكم فقيه گردن نهند و خمس مال‏را بپردازند; زيرا هيچ فقيهى پرداخت‏خمس را حرام نمى‏داند. به همين‏گونه ديگر مردم مى‏توانند نسبت‏به اموالى كه از اين طريق به دست‏مى‏آيد، معامله كنند; چرا كه اين اموال بر فرض آنكه با اكراه و به‏صورت اجبارى گرد آمده باشد و صاحب مال عليرغم حكم فقيه تمايل به‏پرداخت آن نداشته و دستگاه حكومت او را وادار به پرداخت آن مال‏نموده است چون به دستور ولى شرعى گرفته شده، معامله با آنها كارى‏است‏براساس موازين حق الهى است. به نظر نگارنده اين سطور نظام‏حكومت اسلامى بايد اين چنين تدوين شود كه تمام قوانين مدنى، احكام‏فردى، دستورات عبادى و ساير اوامر شرعى در كتابى مستقل و منحصر به‏فرد، توسط لجنه‏اى برگزيده از فقهاء جمع‏آورى شود; كه آنان به مشاوره،تحقيق، تتبع، بررسى فتاوى خود، شناخت موضوعات از طريق نظر خواهى ازصاحبنظران و بالاخره آگاهى از مصالحى كه بايد در تدوين بخش آزادقانون رعايت‏شوند; فتوا و بيانيه مشتركى را در اختيار امت قراردهند. حال اگر در يك مورد از صدها مورد، اخلاف فتوائى پيش آيد كه حتى‏بعد از مشاوره و بحث‏برطرف نشود; سزاوار است كه راه احتياط را درپيش گيرند يا فتواى فقيه اعلم را بپذيرند و فتواى او براى همه امت‏حجيت داشته باشد; يا آنكه يكى از فقهاء بر اساس مقام «ولايت فقيه‏»پيشگام شده و «حكم ولايتى‏» صادر كند تا همه قشرهاى ملت مسلمان به‏فتواى او عمل نمايند. نتيجه همه اين روشهاى پيشنهادى آنست كه امت‏فقط با يك رساله عمليه روبرو بوده و بر فرد فرد آنان واجب است كه‏دستورات اين رساله را به كار بندند.

سعادت جامعه در سايه ولايت فقيه

در حكومت‏هاى بشرى حتى در نوع انتخابى آن نفوذ كلمه به دست‏يك‏نفر يا دو نفر يا سه نفر و به طور كلى در اختيار كسانى است كه حكومت‏را در دست گرفته‏اند. حال اگر زماندار يك نفر باشد، دستورات وفرمان‏هاى حكومتى از نفوذ، قدرت و مركزيت كامل برخوردار خواهند بود.اين حالت‏براى استحكام و استوارى نظام حكومت‏سودمند است، اما گاهى‏قدرت گسترده‏تر شود، به همين مقياس، حكومت از گرايش به استبداد مصون‏خواهد ماند، ولى در مقابل از قدرت و قاطعيت و توانائى لازم بى‏بهره‏خواهد شد. اما شيوه‏اى كه اسلام براى حكومت در عصر غيبت امام معصوم‏عليه‏السلام عرضه نموده، روش سومى است كه ما در بررسى نظام ولايت فقيه‏از آن گفتگو كرديم. ما ديديم كه از يك سو در زمان غيبت كبرى، اسلام‏منصب ولايت را در اختيار يك نفر قرار نداده تا حكومت‏به سوى استبدادپيش رود; و از سوى ديگر همه فقهاء را صاحب مقام ولايت ننموده است، بدين معنى كه هر بخشى از كارهاى حكومت را فقيهى در دست‏بگيرد و درنتيجه مركزيت رهبرى از بين رفته قدرت حكومت ضعيف شود. بلكه اسلام‏حكومت را با تمام جوانب آن براى هر فقيه جامع‏الشرائط قرار داده وهر يك از آنان را به عنوان حاكم مستقل شناسانده است. البته هر گاه‏يكى از فقهاء براى برپائى حكومت و تدوين نظام دولت پيشقدم شد، ديگران نمى‏توانند صفوف بهم فشرده امت اسلامى را درهم شكنند و بذرتفرقه و جدائى بيفكنند، و تا زمانيكه فقيه اول گرفتار خطاهاى بزرگ واشتباهاتى زيانبارتر از خطر تفرقه و دو دستگى مسلمانان نشده است،ساير فقهاء بايد در برابر طرح‏هاى وى تسليم باشند. اينگونه است كه‏اسلام برترى‏ها و مزاياى هر دو روش حكومتى را در خود گرد آورده است، يعنى از يك طرف مانع استبداد حكومت‏شده و از طرف ديگر مركزيت واستقلال رهبر جامعه را از ميان نبرده است. زيرا تا زمانيكه‏زمامداران سرزمين اسلامى از راه مستقيم ديانت منحرف نشده‏اند و دچاراشتباهاتى زيانبارتر از اختلاف نگرديده‏اند; فقهاء ديگر هرگز دم ازمخالفت نمى‏زنند و نظام حكومت را متزلزل نمى‏رساند. البته فقهاء ازنفوذ كلمه برخوردار بوده، حاكم نخست را مراقبت مى‏كنند و هر گاه‏مصلحت اقتضا كند سخن خود را مى‏گويند. اين مراقبت دائمى يكى از عوامل‏مهم پيشگيرى از استبداد خواهد بود. آرى، تا زمانيكه رهبرى حكومت رافرد غيرمعصوم بر عهده داشته باشد; چاره‏اى جز برقرارى اين شيوه دقيق‏نيست; و اين نكته خود از احكام درخشان اسلام بوده و گواهى صدق بر دقت‏برنامه‏ريزى آن مى‏باشد. گذشته از اين، نظام ولايت فقيه به عوامل‏ديگرى، مانند تقوا، خويشتن دارى و آگاهى از شرائط و جريانات روزبستگى دارد. امت اسلامى نيز كه بر اساس تعاليم آسمانى پرورش يافته ومى‏داند كه در زمامدارى فقيه، عدالت و كاردانى شرط است، پيوسته رفتارزمامداران خود را زير نظر مى‏گيرد. به علاوه مشاوره با متخصصان وخبرگان در هر موضوعى زمينه‏هاى اشتباه و استبداد را محو مى‏سازد. ازاين رو بهترين نظام حكومتى قابل تصور در عصر غيبت امام معصوم‏عليه‏السلام، همين نظام ولايت فقيه مى‏باشد; نطامى كه هيچ رنگى ازاستبداد و بيداد نگرفته و تنها هدفش پيشبرد مردم به سوى رضاى خداست‏و اين بالاترين هدفى است كه اسلام ارائه فرموده و سعادت دنيا و آخرت‏را براى اسنان به ارمغان مى‏آورد.

نتيجه:

1- حكومت اسلامى در زمان غيبت كبراى امام (ع) بر «ولايت فقيه‏»مبتنى است. 2- فقيه ولى امر بايد عادل و كاردان باشد. 3- حاكم اسلامى بايد با صاحبنظران و متخصصان در امور گوناگون زندگى‏مشاوره به عمل آورد. 4- هر گاه مصلحت اجتماع اسلامى اقتضا كند و شرائط زمانى و مكانى‏اجازه دهد، زمامدار امت اسلامى از طريق برگزارى انتخابات، افرادى رابراى مجلس قانونگذارى يا قوه مجريه و يا هر وظيفه ديگرى برمى‏گزيند وچه بسا در برخى از موارد قانونگذارى نيز از مردم راى گيرى به عمل‏آورد. اما همه اين موارد، فقط با تاييد و امضاء فقيه، مشروعيت‏مى‏يابند. 5- براى آنكه سيستم قانونى كه نظرات اسلام را در همه ابعاد زندگى‏عرضه مى‏كند و در اصطلاح شيعه «رساله عمليه‏» نام دارد، يگانه شود;لازم است جمعى از فقهاء گرد هم آيند و بعد از كندوكاو لازم، بهره‏گيرى‏از انديشه‏هاى خبرگان و صاحبنظران و يارى جستن از متخصصان براى تشخيص‏موضوعات مختلف و مصالح اجتماع، رساله‏اى را تدوين كرده در اختيار امت‏قرار دهند. حال اگر نتوانستند اختلافات فكرى و فتوائى خود را از طريق‏مباحثه و بررسى بر طرف نمايند، يكى از آرا را بر اساس اعلميت‏ياحكم حاكم و يا عمل به احتياط برمى‏گزينند. 6- بايد بجاى اصطلاح «وطن‏» كه مفاهيم غربى را در بردارد، از اصطلاح‏«دار الاسلام سرزمين اسلامى‏» استفاده نمائيم. 7- چهارچوب گسترش حكومت اسلامى از بعد نظرى سراسر كره زمين را فرامى‏گيرد و از بعد عملى بستگى به حدود قدرت و توانائى حاكم شرع اسلامى‏دارد. 8- نظام مالى حكومت اسلامى بر چهار پايه استوار است: الف- دارائى‏هاى همگانى امت اسلامى، مانند زمين‏هائى كه از طريق خراج‏به دست آمده، در اختيار حكومت‏اسلامى‏است، به‏اين عنوان كه ولى وصاحب‏اختيار بشمارمى‏رود، و آنها را در موارد لازم صرف مى‏نمايد. ب- ماليات‏هاى اسلامى كه در كتاب و سنت‏بيان شده‏اند، مانند خمس وزكوه در اختيار حكومت اسلامى با توجه به مقام ولايت‏خود بوده و به‏مصارف معين شده در فقه اسلامى مى‏رساند. ج- حكومت اسلامى، مى‏تواند مالياتهايى نيز در صورتى كه مصلحت اجتماعى‏اقتضا كند، اخذ كند.

پى‏نوشت‏ها:

1. دانشمندان علم اصول مى‏گويند: دليل يك حكم، متضمن صدق موضوع آن‏نمى‏باشد.
2. اما اگر مدرك ما در اثبات ولايت عامه مقبوله عمر بن حنظله باشد،باز هم شرط فقاهت، واضح و آشكار خواهد بود. زيرا در نص حديث آمده‏است: «در ميان خود شما بنگرند و كسى را برگزينند كه حديث ما راروايت مى‏كند، بر حلال و حرام ما واقف است و احكام ما را مى‏شناسد...» اين عبارت صراحت دارد كه فقاهت‏شرط است. البته اين سؤال مطرح‏مى‏شود كه آيا براى نفوذ حكم فقيه، تجزى در اجتهاد كافى است‏يا بايدفقيه به اجتهاد مطلق دست‏يابد.
3. اگر فرض كنيم كه اطلاق ولايت فقيه نشان مى‏دهد كه مورد وثوق بودن،شرط نيست; همين روايت‏براى تقييد آن اطلاق كافى است. حال اگر كسى‏ادعا كند كه بين اين روايت‏با ساير ادله ولايت فقيه تعارض وجود دارد،بناچار اين تعارض موجب مى‏شود كه هر دو دليل را كنار بگذاريم و به‏اصل «عدم ولايت‏» رجوع كرده، فقط مواردى را كه با دليل خارج شده‏اندبپذيريم كه در اين صورت فقط ولايت فقيه كاردان قابل اطمينان ثابت‏مى‏شود.
4. اصول كافى. جلد اول، «ما يجب من حق الرعية على الامام‏»، حديث‏هشتم. در سند اين حديث‏شخصى بنام «صالح بن سندى‏» وجود دارد كه‏وثاقت او ثابت نشده‏است، مگر آنكه مبناى استدلال يكى از مراجع رابپذيريم كه بيان داشته است همه افرادى كه در آسناد «كامل الزيارات‏»نام برده‏شده‏اند، مورد وثوق مى‏باشند، كه از جمله آنها همين «صالح بن‏سندى‏» است. ا باب 47 كتاب كامل الزيارات، حديث دوم نام از به چشم‏مى‏خورد.
5. براى استنباط شرط عدالت در ولى امر نائب الامام عليه السلام مى‏توانيم‏از راه اولويت پيش برويم و بگوئيم: چون عدالت در امام جماعت‏شرط‏است، به طريق اولى در ولى امر شرط مى‏باشد. يا از دلالت التزامى عرفى‏استفاده كنيم و بگوئيم: در امام جماعت، عدالت‏شرط است و اين به طريق‏التزام از خلال روايات مربوط به امام جماعت در مى‏يابد كه وقتى بانصوص مربوط به نيابت روات احاديث و فقهاء از امام عليه‏السلام برخوردمى‏كند، به آسانى مى‏فهمد كه اين قبيل عبارات براى اين جمعيت متشرع جزنسبت‏به شخص عادل به كار نمى‏رود. لذا افراد غير عادل در زمره كسانى‏باقى مى‏مانند كه در حق آنان اصل عدم ولايت و نيابت از امام جارى‏مى‏شود.
6. قيد «غالبا» را از آن رو آورده‏ايم كه در بعضى از موارد،ملاك و مبناى حكم متجلى نمى‏شود; بلكه صرفا از باب ترجيع يكى از طرفين‏بدون وجود مرجع مى‏باشد، كه به خاط‏ر اتخاذ موضع واحد صورت پذيرفته‏است. در چنين صورتى، نكته‏اى كه ما پيرامون تقديم راى اعلم شره‏داديم، كامل و تام نخواهد بود.
7. درست است كه در روايت احمد بن اسحاق، علت وجوب اطاعت عمرى وفرزندش را مورد وثوق بودن آن دو معرفى كرده است، نه آنكه در صدورحكم مورد وثوق باشند; ولى عرفا از مناسبات موضوع درمى‏يابد كه موردوثوق بودن حاكم در حقيقت‏به عنوان راهى براى اطمينان به حكم وى است‏و اينكه حاكم شرعى در اظهار حكم به موضعى محكم يافته است. همچنانكه‏دلايل ديگرى كه از موثوق بودن فقيه سخن نمى‏گويند، عرفا به چنين وثوقى‏برگشت مى‏گنند; لذا هر گاه راى يك فقيه اعلم با راى فقيه اعلم ديگرناسازگار شد، به هيچ روى نمى‏توان به آن اطمينان داشت.
8. وسايل. جلد 12، باب 6 از ابواب خيار، حديث دوم.
9. پيشتر گفتيم كه مراد از حرمت در اين مسائل يا حرمت ظاهرى است ويا آنكه موضوع آن با دخالت‏حاكم شرع عوض شده و در نتيجه حكم عوض شده‏و حرمت‏بر جاى نمى‏ماند.
10. بحار الانوار. جلد 27، باب 3 از كتاب امامت، حديث 4، ص 68.
11. بحار الانوار. جلد 2، باب 33 از كتاب العلم، حديث 25، ص 266.
12. اصول كافى. جلد اول، باب «ما امر النبى(ص) بالنصيحة الائمة‏المسلمين و اللزوم لجماعتهم و من هم؟»، حديث پنجم. در بعضى ازنسخه‏هاى كتاب به جاى «صفقة الامام‏» عبارت «صفقة الابهام‏» بچشم‏مى‏خورد.
13. بحار الانوار، جلد 27، باب سوم از كتاب الامامه، حديث اول، ص 67.
14. بحار الانوار. ج 2، 33 از كتاب العلم، حديث 22، ص 266.
15. بحار الانوار. ج 2، 33 از كتاب العلم، حديث 21، ص 265.
16. بحار الانوار. ج 2، باب 33 از كتاب العلم، حديث 23، ص 266.
17. سوره فتح، آيات 10 19.
18. به ويژه اينكه ما اطلاق ادله ولايت فقيه را بر اساس مقدمات حكمت(و اصول عقلى) به دست نياورده‏ايم. مثلا امر به اطاعت در آيه كريمه‏اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم‏» و روايت احمد بن‏اسحق (فاسمع له و اطع يا فاسمع لهما و اطعهما) دلالت‏بر وجوب اطاعت‏بطور مطلق مى‏نمايد و شامل همه انواع حكم مى‏باشد، اما با استناد به‏حذف متعلق و مطرح نبودن قدر متيقن دركلام، همراه با اين نكته كه هدف‏از ولايت، نقص كمبودها و رفع كاستى‏هاى شخص تحت ولايت مى‏باشد. اما جمله‏«فانهم حجتى عليكم‏» با تمسك به ظواهر حال امام و غيبت آن حضرت،دلالت‏بر اطلاق دارد; اين مطلب را به تفصيل بيان كرديم. نتيجه آنكه‏اطلاقات مزبور فقط محدوده جبران نارسائى‏ها را فرا مى‏گيرند.
19. توقيع شريف مى‏خوانيم: «فارجعوا فيها الى رواة احاديثنا». رجوع‏در هر موضوعى، با آن موضوع مناسبت دارد. پس رجوع به ولى امر نسبت‏به‏اوامر آنها بدين معنى است كه انسان به اين دستورات پايبند باشد وآنها را بكار بندد و رجوع به ايشان در مورد اموال قاصرين بدين معنى‏است كه انسان تصميمات آنها را به اجرا درآورد و يا نتايج‏حاصل ازتصرفاتشان را مورد عمل قرار دهد. اما اطلاق آيه كريمه و روايت احمدبن اسحاق كه در آن امر به اطاعت‏شده‏است، ممكن است دراين‏باره گفته‏شود: اين دستور فقط شامل پذيرش اوامر فقهاء مى‏باشد و نشان آن نيست‏كه فقيه يا هر ولى امر ديگرى مى‏تواند در اموال قاصرين تصرف كند ياآنكه تصرفاتى كه با نظر وى انجام گرفته، لازم الاجرا هستند. ولى عرف‏با جمع دو دليل پى مى‏برد كه اين حق نيز براى فقها ثابت‏شده است.دليل ازل اينكه فقها از حق صدور دستور برخوردارند و دليل دوم اينكه‏بايد شخصى وجود داشته باشد كه در اموال قاصرين تصرف كند. از اين دومطلب به آسانى درمى‏يابيم كه فقيه به عنوان مقام ولايت‏خود داراى حق‏تصرف در اموال قاصرين است و تشكيك ياد شده ياد شده جنبه عقلى دارد،نه عرفى.
20. ظاهرا مراعات عدم ضرر در اين رابطه كافيست و منظور ازضرر كارهائيست كه شامل از دست رفتن مصلحت گردد. به دليل اينكه مفهوم‏عرفى ولايت اينست كه شخص تحت ولايت كه قبلا قصور و ناتوانى داشته بسان‏فردى مى‏شود كه نقص ندارد و گوئى كمبودهايش جبران شده است. از طرفى‏ما مى‏دانيم كه در افراد غير قاصر، شرط صحت فعل، آن نيست كه فعل نسبت‏به ترك آن رجحان داشته و از مصلحت‏برخوردار باشد. مثلا اگر اين فردبا انگيزه‏اى درونى اقدام به انجام كارى نمايد كه ترك سودمند وپربارتر نباشد، نمى‏تون گفت كه وى عملى سفيها نه انجام داده و يا برخلاف موازين مصلحت و مفصده عمل كرده است; عليرغم آنكه ممكن است دراين فعل مصلحت عقلانى فرض نشود. البته درباره يتيم در قرآن آمده است:و لا تقربوا مال اليتيم الا بالتى هى احسن.» انعام 152; (به مال‏يتيم نزديك نشويد، مگر از راهى كه نيكوترين روش است). اما به نظرمى‏رسد كه همين دستورالعمل نيز با در نظر گرفتن مناسبات حكم وموضوع; مطلبى بر خلاف بيان ما را دربرندارد; زيرا نكته دقيق درتدوين‏اين قانون براى يتيم، ملاحظه مصالح اوست. بديهى است كه اگر دخالت درمال يتيم با ترك اين دخالت مساوى باشد، تحريم آن هيچگونه مصلحتى رانسبت‏به حال وى نشان نمى‏دهد. بنابراين اگر دلائل ولايت فقيه از اين‏بعد اطلاق داشته باشند، نمى‏توان اين دلائل را با آيه مذكور تخصيص زد.
21. اما اطلاق توقيع شريف در اين مساله روشن و واضح است زيرا گفتيم‏كه رجوع در هر موضوع، مناسب خود آن است. اما اطلاق آيه «اطيعوا الله‏»و روايت احمد بن اسحاق كه امر به اطاعت در آنها هيچگونه قيدى همراه‏نيست، شبهه‏اى را پيش مى‏آورد كه در مساله تصرف نسبت‏به اموال قاصرين‏توضيح داديم. شبهه اينست: دو جمله مذكور فقط دلالت‏بر وجوب‏فرمانبردارى دارند و از اينكه انسانى حق اجبار كسان ديگر را از طريق‏اجراء حدود و تنبيهات شرعى داشته باشد; سخنى به ميان نياورده است. جواب همانست كه در فرازهاى پيش توضيح‏داديم و آن اينكه: با جمع بين‏دو دليل در مى‏يابيم كه ولايت فقيه اطلاق دارد. دليل اول اينكه ما مى‏دانيم افرادى از حق اطاعت‏برخوردارند و دليل‏دوم اينكه اجراى حدود و تعزيرات شرعى‏امرى‏است ضرورى، بنابراين،فقيه‏كه‏از حق‏اطلاعت‏برخوردارمى‏باشد. اجراى حدودرانيز برعهده‏داردوتشكيك مزبور عقلى‏است نه عرفى.
22. دراينگونه از احكام، شرط آن نيست كه قبل از صدور حكم، الزام‏شرعى نسبت‏به آن وجود نداشته باشد. چه بسا كه چنين حالتى باشد، ولى‏حاكم با فرض آنكه قبلا حكم‏الزامى نبوده‏است، حكم خود را صادرمى‏كند(اگرچه اين فرض برخلاف واقع است). گاهى حكم حاكم هر دو جنبه كاشفى وولايتى را در بر دارد.
23. از همينجاست كه ذهن عرفى در مى‏يابد كه اينگونه احكام از نوع‏احكام ظاهرى هستند، بر خلاف نوع دوم احكام، يعنى احكام ولايتى. ازبيانات گذشته دانسته مى‏شود كه در صورت علم به خطاى مدرك فقيه درصدور حكم، حكم دى (البته حكم كاشفى) از حجيت‏سقوط مى‏كند، اگرچه نسبت‏به خطاى خود حكم، علم نداشته باشيم. مثلا اگر بدانيم كه حاكم درتعيين هلال ماه به بينه غيرتامه استناد جسته است، اما احتمال دارد كه‏به طور تصادفى اين حكم با واقعيت مطابقت داشته باشد. در اين صورت‏حكم وى از حجيت‏ساقط مى‏شود، زيرا نشان از واقع ندارد. بلى، اگر حجيت‏اين نوع از احكام را به اعتبار بازگو كردن واقع ندانيم و صرفا آنراحكم ظاهرى تلقى كنيم; در اين حالت‏بين علم به خطاى در حكم و خطاى درمدرك حكم تفاوت خواهيم گذارد، يعنى در صورت علم به خطاى حكم، حجيت‏آن ساقط مى‏شود و در صورت علم به خطاى در مدرك، حجيت آن بر جاى‏مى‏ماند. ولى حقيقت اينست كه اگر فلسفه حجيت احكام كاشفى را جز اين‏نكته بدانيم كه احكام مزبور نشانگر واقع هستند، نكته ديگرى در كارنيست تا حجيت آنها را از باب احكام ظاهرى بدانيم. البته اين فرض كه‏ممكن است احكام كاشفى حتى با فرض علم به خلاف يا علم به خطاى درمدرك، از جيت‏ساقط نشوند، با ذهن عرفى سازگار نيست.
24. در ابعاد ديگر نيز ممكن است ارتباطات مردم در شرائط مختلف فرق كند.مثلا موضوع تعدد زوجات، در زمان جنگ با زمان‏هاى ديگر فرق مى‏كند و درر زمانى، مصلحت‏خاصى حكمفرما مى‏باشد.

دوشنبه 3 مهر 1391 4:50 PM

siasport23

کاربر طلایی1

تاریخ عضویت : مرداد 1391

تعداد پست ها : 16696

محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

نظريه حاكميّت در ديدگاه اسلام

محمّدرضا كريمي والا

(دانش آموخته حوزه علميه و دكتري فقه و اصول)

چكيده

«حاكميت»، مهمترين وجه تمايز و قوام «دولتها» و انديشهي تأثيرگذار در شناسايي و نحوه سامانيابي اقتدار حاكمان ميباشد. در انديشه سياسي غرب، نخست اين مفهوم به «اقتدار مطلق و نامحدود فرمانروا»، كه توان تحديد آن تنها تحت اراده خداوند ميباشد، مورد تأكيد و پذيرش قرار گرفت. اما ظهور شيوههي استعماري و دخالتهاي قيممآبانه دولتهي مقتدر همراه با شروع نهضتهاي آزاديخواه و وقوع تحوّلات در نظامهاي سياسي حاكم بر اروپا، نظريهپردازان غرب را بر آن داشت كه «حاكميت» را با شناسه «حاكميت ملّي» و نشأت گرفته از حقوق ملت معرفي نمايند.
ابهامها و نقايص هر يك از اين رويكردها در ساحت انديشه سياسي غرب، عمدتاً ناشي از دوري فيلسوفان غربي از آموزه هاي وحياني اصيل بري تبيين و تفسير واقعي اقتدار ميباشد. آنچه با الهام از آموزه هاي دين مبين اسلام در نماياندن حقيقت حاكميت ميتوان بيان داشت، آن است كه حاكميت دولت صرفاً در استمرار ولايت تشريعي حق تعالي است; امري كه در صورت اقبال و پذيرش آحاد جامعه، به واسطه مأذونان الهي، فرصت تحقق و عينيت در جامعه بشري خواهد داشت.

كليدواژه ها:

دولت، حكومت، اقتدار مطلق، حاكميت ملّي، مشروعيت، ولايت تكويني، ولايت تشريعي.

مقدّمه

بحث درباره «حاكميت» از شاخصترين مباحث در «حقوق اساسي»1 و از مسائل عمده در «حقوق بينالملل عمومي»2 و نير عنصر تأثيرگذار در تحقق و شناسايي «دولتها» است.3
ابهامات و سؤالات گوناگوني درباره حاكميت وجود دارند; مانند اينكه بر اساس چه معيار و ملاكي ميتوان «حاكميت دولت» را تبيين كرد؟ انديشه «حاكميت دولت» و تفسير آن چه تحوّلات و رويكردهايي را در ساختار نظريهپردازان غربي برتافته است؟ آيا حاكميت قابل انتقال، تجزيه و يا حدّبردار است؟ نظر اسلام نسبت به حاكميت چيست؟
سؤالاتي از اين دست4 انگيزه طرح مباحث دامنهداري در علوم سياسي و حقوق بين انديشمندان گرديده است.
اين نوشتار نخست به بيان مفهوم لغويِ «حاكميت» و سپس به بحث اصطلاحي آن و نقدِ انديشه صاحبنظران غرب درباره «حاكميت» پرداخته و آنگاه ديدگاه اسلام و نظر مقبول در اينباره را بيان كرده است.

معني لغوي «حاكميت»

واژههي «حكومت، حَكميت، حِكمت، حكيم، أحكام، حاكم، حاكميت» و مانند آن از مشتقات ماده «حكم» و هر يك با معنا و مفهوم خاص خود، مأخوذ از ريشه معنايي «منع و بازداشتن» هستند; مثلا، به «قضاوت» و «داوري» به اين دليل «حكم» اطلاق ميشود كه قاضي از ظلم و اجحاف ممانعت ميكند، يا به «دانايي» اطلاق ميشود: «حِكمت»; زيرا مانع جهل و اشتباه در عالِم ميشود. به نظام سياسيِ مسلّط هم «حكومت» گفته ميشود; چون از
ناامني و تشتّت و هرج و مرج جلوگيري ميكند. بدينسان، معانيِ ساير مشتقات هم مأخوذ از همين ريشه و اصل يعني «منع و بازداشتن» هستند.5
واژه «حاكميت»، كه مصدر جعلي از ريشه «حكم» است، به معني استيلا يافتن، سلطه برتر داشتن و تفوّقِ همراه با منع از هرگونه تبعيت يا رادعيّت از سوي نيرويي ديگر است.6 اما اين تفوّق و برتري لزوماً از لحاظ كيفيات جسماني و معنوي نيست، بلكه بيشتر از لحاظ تقدّم در سلسله مراتب قدرت است كه از يكسو، به دارنده آن حق صدور اوامر و نواهي ميدهد و از سوي ديگر، مادون را به اطاعت و سرسپردگي در برابر فرامين آن مكلّف ميسازد.7

مفهوم اصطلاحي «حاكميت»

اگر جايگاه حاكميت را در مفهوم «دولت»8 به عنوان اجتماعِ انسانهايي كه در سرزمينِ معيّني سكونت اختيار كردهاند و يك نظام سياسي، يعني «حكومت»9سازمانيافته‌اي بر آنها اعمال حاكميت ميكند، ملاحظه كنيم، عنصر «حاكميت» از ميان ديگر عناصر (جمعيت، سرزمين و نظام سياسي) مهمترين شاخصِ تمايزِ اين پديده عالي سياسي ـ يعني «دولت» ـ از ساير گروهبنديهاي انساني و وجه قوام آن است; زيرا عوامل سهگانه ديگر در اجتماعات انساني كوچكتر مانند قبايل، ايلات، شهرها و استانها، كه به آنها «دولت» اطلاق نميشود نيز قابل شناسايياند، گرچه شمول و درجه آن سه عامل در ساختارِ (دولت) گستردهتر و وسيعتر است. از اينرو، عاملي كه دولت را از نظر ماهوي جدا از ساير اجتماعات نظاميافته بشري قابل شناسايي ميسازد، عنصر «حاكميت» است10 كه در بيشتر قوانين اساسي كشورها، به دقت مورد توجه بوده و از اصولِ پايه و اساسي اين قوانين به شمار آمده است.11 در حقوق باستان نيز آثار نوعي بينش در مورد «حاكميت» ملاحظه ميشود كه اگر آن را مورد تجزيه و تحليل قرار دهيم دو جنبه مشخصِ «استقلال» و «انحصار» را به وضوح ميتوانيم در آن مشاهده كنيم: استقلال در برابر نيروها و دولتهي خارجي، و انحصار قدرت در رابطه با گروهها و افراد داخلي.12
ابن خلدون آنگاه كه به توضيح استقرار و استحكامِ (دولت) ميپردازد، «حاكميت» را مرحلهي ميداند كه در صورت حصول آن، فرمانبري و اطاعت در برابر فرمانروايان به قدري در عقايد مردم رسوخ مييابد كه گويي اطاعت از آنان بر اساس كتابي آسماني است كه نه قابل تغيير و تبديل است و نه كسي برخلاف آن مطّلع.13وي در فرازي ديگر، در بيان حقيقت مُلك و معني «پادشاه» مينويسد: «برتر از نيروي او قدرت قاهري موجود نميباشد.»14 چنين بياني حاكي از آن است كه بري تشكيل اجتماع بشري نظاميافته و منسجم، وجود قدرتي برتر و فايقْ امري لازم و مسلّم است.
در ادامه بحث ابتدا به تبيين اصطلاح «حاكميت» از ديدگاه صاحبنظران غرب ميپردازيم; سپس با نقد اين ديدگاهها، درصدد تبيين مفهوم واقعي و جايگاه آن در انديشه سياسي اسلام برخواهيم آمد:

1. تطور مفهوم حاكميت در غرب

ورود محسوس و تعيّن يافته نظريه «حاكميت» در مباحث «علوم سياسي» از قرن شانزدهم ميلادي و توسط ژان بُدن فرانسوي بود كه حاكميت را «اقتدار مطلق و هميشگي دولت، كه هيچ قوّه و مقامي جز اراده خداوند توان محدود نمودن آن را ندارد»، تعريف نمود.15
برداشت اطلاقگرايانه از مفهوم «حاكميت» زماني بود كه كليسي پاپ و فئوداليسم16 در اوج قدرت بود و با بسط قدرت پادشاهي فرانسه و نيرومند شدن دولت مركزي و تحقق وحدت و استقلال سياسي، در اين كشور مخالفت ميورزيدند.17
در واقع، ارائه نظريه «حاكميت» با مفهومِ «اقتدار نامحدود و دايمي دولت» تلاش در جهت ايجاد مركزيت قدرت و حفظ نظم و جلوگيري از هرج و مرج در كشور بود كه در زمان خود، به عنوان فكري انقلابي18 در ديگر كشورهي مغرب زمين نيز مورد پذيرش و تقويت انديشمندان واقع گرديد. آنان در ضمن تعاريفي19 كه از «حاكميت» ارائه دادند، كوشش كردند ابعاد «حاكميت» را بيشتر واضح و آشكار سازند.
در جمعبندي تعاريف «اطلاقگرايانه» از مفهوم «حاكميت»، كه در اين مقطع، از سوي انديشمندان غرب ارائه شد، ميتوان حاكميت را اينگونه توصيف كرد:
حاكميت عبارت است از: قدرت برتر فرمانده اي يا امكان اعمال اراده ‌اي فوق اراده هاي ديگر. وقتي گفته ميشود: دولت حاكم است; يعني در حوزه اقتدارش، داري نيرويي است خودجوش كه از نيروي ديگري برنميخيزد و قدرت ديگري كه بتواند با او برابري كند، وجود ندارد; در مقابلِ اعمال اراده و اجري اقتدارش مانعي نميپذيرد و از هيچ قدرت ديگري تبعيت نميكند، هرگونه صلاحيتي ناشي از اوست، ولي صلاحيت او از نفس وجودي او برميآيد.20
با اين اوصاف، ميتوان حاكميت را به دوگونه «دروني» و «بروني» تقسيم كرد. «حاكميت بروني» در روابط بين دولتها چهره مينمايد و مستلزم نفي هرگونه تبعيت يا وابستگي در برابرِ دولتهي خارجي است. «حاكميت دروني» در برابر اعضي جامعه، اعم از فرد و گروه و طبقه يا تقسيمات سرزميني است; به اين معنا كه آخرين كلام از آن اوست و اراده او بر تمام ارادههي جزئي غلبه دارد.21
در قرن هجدهم، ديدگاه حقوقدانان به تلقّي اطلاقگونه از «حاكميت» دگرگون شد و دو نوع حاكميت مطرح گرديد: حاكميت مطلق و كامل و حاكميت ناقص و نسبي. «حاكميت مطلق» حاكميتي است كه هم از لحاظ داخلي و هم از حيث خارجي، هيچ قدرت مافوقي نميشناسد و در همه ابعاد، قدرت برتر و منحصر است، به خلاف «حاكميت نسبي»22 كه در بخشي از امور، حاكميت و اقتدارِ قدرت ديگري را ميپذيرد. از عوامل پديد آمدن قسم دوم از حاكميت، تشكيل سازمانهي بينالمللي بود كه كشورهي دنيا با عضويت در آنها و پذيرش اصول و مقرّرات حاكم بر آنها، عملا مجبور ميشدند بخشي از حاکميتهاي خود را در اختيار نهادها و قدرتهاي ديگر قرار دهند.23
امروزه دولتها نه تنها از لحاظ حاكميت خارجي، آزادي مطلق و كامل ندارند، بلكه از لحاظ داخلي نيز صاحب اختيار مطلق نيستند; آنها تابع قواعد و مقرّراتي هستند كه ملتها بري حكومتشان ايجاد ميكنند، يا اعمال فشار مينمايند.24
با شروع نهضتهاي آزاديخواه و تحوّل نظامهاي سياسي حاكم بر اروپا، مفهوم «حاكميت»، كه در گذشته عموماً در جهت نجات حكّام و سلاطين تفسير و تحليل ميشد و حاكميت را موهبتي الهي بري آنان ميدانستند، تغيير معنا يافته و حقوقدانان را بر آن داشت تا در تبيين مفهوم حاكميت تجديدنظر نمايند و از افكار و آراء خود در اين باب دست بردارند و حاكميت را قدرتي بري سلطان يا دولت، كه از سوي ملت به آنان تفويض شده است، تلقّي كنند.25 تا اينكه سرانجام، در اعلاميه جهاني حقوق بشر چنين ترسيم گرديد كه:
حاكميت ناشي از حقوق ملت است و هيچ فردي از افراد و هيچ طبقه‌ي از طبقات مردم نميتوانند فرمانروايي كنند، مگر به نمايندگي از طرف مردم.26
با الهام از نظريه «حاكميت ملّي»، كه عمدتاً از سوي فلاسفه دوره تجدّد (قرن نوزدهم) مطرح شده، بسياري از كشورها در قوانين اساسي خود، به حاكميت ملتها تصريح نمودهاند.

2. نقدي بر مفهوم «حاكميت» در انديشه صاحب‌نظران غربي

ملاحظه ديدگاههي صاحبنظران غرب طي چند قرن در خصوص «حاكميت»، روشن ميسازد كه اين نظريات و موضعگيريها، متأثر از شرايطِ حاكم بر دولتها و ناشي از تحوّلات جوامع سياسي بودهاند. آنگاه كه پراكندگي داخلي بعضي از دولتها را دچار ضعف نموده و در نهايت، منجر به تجزيه و متلاشي شدن ميساخت، نظريهپردازان بري حفظ موقعيت دولتهي موجود، بر تمركز قدرت و حاكميت و «مطلق بودن حاكميت»، تكيه و تأكيد نمودند كه به دنبال اين تفكر، جوامع قدرتمند و مستحكمي ظاهر گرديدند; اما زماني كه مشاهده نمودند حاكميتِ نامحدود و مطلق دولتها مشكلات داخلي و نيز ناامنيهي بينالمللي به وجود ميآورد، تا جايي كه صحنه بينالملل را بري همزيستي غيرممكن ميسازد و كشورهايي كه از قدرت فزونتري برخوردارند، رو به شيوه استعماري آورده، خود را قيّم مللِ مستعمره خود ميخوانند، اصل «حاكميت هر ملت بر سرنوشت خويش»، يعني «حاكميت ملّي» را مطرح نمودند.
تحقّق عيني «حاكميت ملي» را ميتوان پس از «انقلاب كبير فرانسه» دانست كه در آن، حاكميت از دولت گرفته شد و به ملت واگذار گرديد و از آن پس دولتي مشروع دانسته شد كه «حاكميتِ» خود را از ناحيه ملت دريافت ميكرد.
تقابل اين رويكردها از حيث مطلق دانستن «حاكميت» و يا تعريف آن در محدوده قواعد و قوانيني خاص و نيز از حيث صاحبان «حاكميت»، كه ابتدا حكّام و سلاطين و سپس ملت دانسته شدند، گواه آن است كه:
اولا، در انديشه نظريهپردازان غرب، اصول و معيار ثابتي بري تبيين واقعي اصلِ «حاكميت» وجود ندارد و از اينرو، گاه آن را اقتداري مطلق و نيرويي فوق نيروها معرفي نمودهاند كه فقط توان تحديد آن، تحت اراده و مشيت خالق هستي وجود دارد، و گاه آن را محدود به قوانين و ضوابط بينالملل و تابع جهتي شناختند كه ملتها بري حكومتها ايجاد و يا بر آنها تحميل ميكنند.
ثانياً، تغيير اساسي در طرز نگرش به «حاكميت» نشانگر آن است كه از منظر صاحبنظران غرب، «حاكميت» نه حاكي از يك واقعيت في نفسه و بالذات، بلكه ساخته و پرداخته شرايط و حوادث خاص تاريخي و نيز بري موجّه جلوه دادن سلطه دولتمردان بوده كه گاه اين توجيه بر اساس ديدگاه «اطلاقگرايانه» به حاكميت، عملي شده و گاه بر اساس «محدود نمودن حاكميت در اراده مردم» صورت پذيرفته است; به اين معنا كه چون چنين سلطه و حاكميتي منبعث از خواست ملت بوده، موجّه و قابل قبول است.
ثالثاً، صاحبان اين اقتدار، چه حاكمان باشند و چه ملتي كه آن اقتدار را به حاكمان تفويض نمودهاند، سؤال اساسي آن است كه در هرحال، اين گروهها چگونه صاحب چنين اقتداري شدهاند؟ آيا در احراز اين اقتدار، وامدار منبعي خاص هستند؟ در اين صورت، آن كدام منبع است؟ و با كدام ضوابط و حدود، اين اقتدار را به آنان واگذار نموده است؟ و اگر چنين اقتداري صرفاً برخاسته از طبيعت و ذات آنها بوده است، چگونه در برههي خاص، از گروه حاكمان، قابل انتقال به ملت ميشود؟
رابعاً، نتيجه بحثها و تجزيه و تحليلهايي كه از سوي انديشمندان غرب درباره «حاكميت» انجام گرفته، عملا به دو راه منجر شده است: محصول يك ديدگاه اين بوده است كه صاحب حاكميت با برتر و بالاتر دانستن اقتدار خويش، استبداد را پيشه خود سازد و تلاش نمايد تا ديگران را با اتّكا به همان اقتدارِ فائق، سركوب و مطيع كند. در مقابل، نتيجه ديدگاه دستهي ديگر از اين متفكران، كه به زعم خود خواستهاند راه استبداد را سد كنند، منجر به حاكميت نشأت گرفته از اراده آزاد و بيقيد و شرط و جدا از هرگونه «ايمان به معيارهي الهي» انسانها گرديده است. بدينسان، زمينه ظهور دولتهايي فراهم شده است كه با جلبنظر مردم، به هر شكل و وسيله اي، اقتدار به دست آمده را در نيل به انواع زورگوييها و حقكشيها به كار ميبندند.
به طور مسلّم، ميتوان گفت: جايگزيني قدرت ملّت به جي «قدرت استبداد فردي»، در حقيقت، تبديل «استبداد فردي» به «استبداد اكثريت» بوده است; چراكه پس از انقلاب كبير فرانسه، محصول «حاكميت ملّي» فردي همچون ناپلئون بود كه جنايات بسياري را مرتكب شد. يا هيتلر كه با تكيه بر «اراده اكثريت ملت آلمان»، كه او را به عنوان صدر اعظمي انتخاب كرده بودند و به پشتوانه همان حاكميت ارزاني شده از سوي ملت، در رأس قدرت قرار گرفت و اقتدار ملّي را در مسير تمايلات و قدرتخواهيهي خويش قرار داد و كشتارهي ميليوني به راه انداخت.27 در جهان امروز، «حاكميت ملّي» يعني: حاكميت اراده زَر و زورمداراني كه با حمايتهاي برخي شركتهي بزرگ نفتي يا همكاري سازمانهي اطلاعاتي و جاسوسي، آراء اكثريت را پُلي بري توجيه سياستهاي ناميمون خويش قرار ميدهند.
خامساً، تلقّي حاكميت به عنوان اقتدار برتر و به يَد حاكمان سپردن آن و يا حاكميت را در محدودهي خاص و برخاسته از اراده ملي دانستن، نشانه عدم توجه به عنصر مهم «حقّانيت و مشروعيت» در اين مقوله است. حاكميت نيازمند به مبني مشروعيت است و از اين نظر، به صورتهي «مشروع» و «نامشروع» جلوه ميكند. به نظر ميرسد در پرتو بحث درباره اين موضوع، ميتوان «حاكميت اصيل و حقيقي» را شناخت و صاحبان آن را معرفي نمود.

3. «حاكميت» در اسلام و تبيين نظريه مختار

اسلام، هم به حكم هماهنگي با سرشت انسان، كه مايل به «حيات اجتماعي» است و هم به عنوان آييني جامع و فراگير، به موضوع «حاكميت» يا «اقتدار برتر» به طور اساسي و تعيينكننده در ضمن «تعاليم الهي» خود پرداخته است،28 به گونهي كه مسئله «ولايت»،29 كه دربردارنده «حاكميت حقيقي و اقتدار اصيل» در ديدگاه مكتب اسلام است، در روايات متعددي ركن و اساس دين معرفي شده:
«بُنِي الاسلامُ عَلي خَمس: علي الصَّلاةِ و الزَّكَاةِ والصَّومِ وَالحجِّ وَالوِلايةِ، ولَم يُنادِ بشيء كمانُودِيَ بالولايةِ.»30
امر بنيادينِ حاكميت و ولايت به نحو مطلق و بالذات، تحت قدرت لايزال و بيانتهي خداوندي است; زيرا او مالك حقيقي و حاكم مقتدر بر جهان است:
(تَبَارَكَ الَّذِي بِيَدِهِ الْمُلْكُ وَ هُوَ عَلَي كُلِّ شَيْء قَدِيرٌ)(ملك: 1);
پر بركت و زوالناپذير است كسي كه حكومت جهان هستي به دست اوست و او بر هر چيز تواناست.
هيچ موجودي، از ذرّات بيمقدار و بيجان گرفته تا پيچيدهترين پديدههي جاندار عالم آفرينش، از حوزه قدرت و قلمرو نفوذ علم الهي بيرون نيست:
(لَا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّة فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ وَلَا أَصْغَرُ مِن ذَلِكَ وَلَا أَكْبَرُ إِلَّا فِي كِتَاب مُبِين) (سبأ: 3); و به اندازه سنگيني ذرّهي در آسمانها و زمين از علم او دور نيست و نه كوچكتر از آن و نه بزرگتر، مگر اينكه در كتابي آشكار ثبت است.
راهيابي همه اجزي هستي به سوي كمالات شايسته خويش تحت اراده و ربوبيت خالق يكتي آفرينش است:
(قَالَ رَبُّنَا الَّذِي أَعْطَي كُلَّ شَيْء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَي)(طه: 50); گفت: پروردگار ما همان كسي است كه به هر موجودي، آنچه را لازمه آفرينش او بوده داده، سپس هدايت كرده است.
(مَا مِن دَآبَّة إِلاَّ هُوَ آخِذٌ بِنَاصِيَتِهَا) (هود: 56); هيچ جنبنده اي نيست مگر اينكه او بر آن تسلّط دارد.
چنين بينشي در واقع، نتيجه منطقي و لازمه اجتنابناپذير «جهانبيني توحيدي» در اسلام است.
اين نوع ولايت و حاكميت مطلق و بالذات خداوند بر جهان آفرينش، «تكويني» است كه بر اساس آن، سنّت الهي بر اين استوار است كه انسان بر سرنوشت خويش حاكميت داشته باشد; به اين معنا كه قادر باشد هر نوع مسيري را در زندگي خويش انتخاب كند:
(إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً) (انسان: 3); ما راه را بر او نشان داديم، خواه شاكر باشد ]و پذيرا گردد[ يا ناسپاس.
(وَ عَلَي اللّهِ قَصْدُ السَّبِيلِ وَ مِنْهَا جَآئِرٌ وَلَوْ شَاء لَهَدَاكُمْ أَجْمَعِينَ)(نحل: 9); بر عهده خداست كه راه راست را به شما نشان دهد. البته برخي از راههايي كه در پيش رويتان است و شما ميپيماييد، كج راههاند و خدا ضمانت نكرده كه هرجا شما ميرويد حتماً به مقصد برسيد، گرچه اگر خدا ميخواست، به گونه اي شما را راهنمايي و مجبور ميكرد كه در راه راست حركت كنيد و حتماً هم به منزل برسيد، ولي خدا چنين چيزي اراده نكرده، بلكه اراده نموده است كه خودتان اختيار داشته باشيد و مسئول سرنوشت خويش باشيد. و مسئوليت اعمال سرنوشتساز خويش را خود بر عهده گيرد.
(وَ قُلِ الْحَقُّ مِن رَّبِّكُمْ فَمَن شَاء فَلْيُؤْمِن وَ مَن شَاء فَلْيَكْفُرْ)(كهف: 29); بگو: اين حق است از سوي پروردگارتان; هر كس ميخواهد ايمان بياورد و هر كس ميخواهد كافر گردد.
(لَهَا مَا كَسَبَتْ وَعَلَيْهَا مَا اكْتَسَبَتْ) (بقره: 286); انسان هر كار نيكي را انجام دهد بري خود انجام داده است، و هر كار بدي كند به زيان خود كرده است.
از اينرو، در اسلام، حاكميت انسانها بر سرنوشت خويش به رسميت شناخته ميشود31 و اين حاكم بودن انسانها بر سرنوشت خويش و آزاد بودنشان در اعمال اراده و انتخابهي خود، به اين معناست كه در روابط بين انسانها، كسي از جانب خود و بالذات حق تعيين تكليف و امر و نهي به ديگران و در نهايت، حق حاكميت و تحميل اراده و خواست خود بر جامعه انساني را ندارد،32 تا با تسخير اراده ها و گزينشها، مسئول كردهها و اعمال انسانها بوده باشد، بلكه از ديدگاه اسلام، فرجامِ نيك و بَد هر قوم و هر ملتي محصول اراده و انتخاب آزاد خودشان است:
(إِنَّ اللّهَ لاَ يُغَيِّرُ مَا بِقَوْم حَتَّي يُغَيِّرُواْ مَا بِأَنْفُسِهِمْ)(رعد: 11); خداوند سرنوشت هيچ قوم ] و ملتي[ را تغيير نميدهد، مگر اينكه آنان آنچه را در خودشان است، تغيير دهند.
بنابراين، حاكميت انسانها بر سرنوشت خويش، در حيطه روابط انسانها معنا مييابد و ربطي به ارتباط انسانها با خداوند ندارد تا بر اساس اعطي اين موهبت، انسانها خود را رها از هر ارادهي ـ حتي اراده خداوند ـ در راهيابي به صلاح فردي و جمعي خود و در نهايت، باريابي به مقصود اعلي خلقتشان يعني «قرب الهي» بدانند، بلكه انسانِ عاقلِ موحّد با علم به اينكه چنين هدف والايي در پرتو احاطه كامل بر ويژگيهاي روحي و جسمي و خصوصيات فردي و جمعي انسان و اطلاع از نتايج نيك و بد اعمال اختياري و نيز آگاهي از نحوه تأثير روابط انسان با خدا و خود و همنوعان و طبيعت در نيل به سعادت جاودانه قابل تحصيل است، در مقام «تشريع و قانونگذاري» و در نهايت، انسجام و نظامبخشي به جامعه سياسي مطلوب، اراده حق تعالي را حاكم ميداند و حاكميت خويش را بر اساس ولايت و حاكميت تشريعي خداوند اعمال ميدارد.
آموزهه‌ي دين نيز همين الزام عقلي را با دستور به اطاعت از فرامين الهي تأكيد ميكنند:
(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ اسْتَجِيبُواْ لِلّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُم لِمَا يُحْيِيكُمْ)(انفال: 24); ي كساني كه ايمان آوردهايد! دعوت خدا و پيامبر را اجابت كنيد هنگامي كه شما را به سوي چيزي ميخوانند كه شما را حيات ميبخشد.
(وَ مَن يُسْلِمْ وَجْهَهُ إِلَي اللَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَي)(لقمان: 22); كسي كه روي خود را تسليم خدا كند در حالي كه نيكوكار باشد، به دستگيره محكمي چنگ زده است.
(وَ مَا كَانَ لِمُؤْمِن وَ لَا مُؤْمِنَة إِذَا قَضَي اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَن يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ) (احزاب: 36); هيچ زن و مرد با ايماني حق ندارد هنگامي كه خدا و پيامبرش امري را لازم ميدانند اختياري ]در برابر فرمان خدا[ داشته باشد.
همانگونه كه به كار بستن راهنماييهي فرستادگان ويژه خداوند مورد تصريح قرار گرفته است:
(أَطِيعُواْ اللّهَ وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَ أُوْلِي الأَمْرِ مِنكُمْ) (نساء: 59); ي كساني كه ايمان آوردهايد! اطاعت كنيد خدا را و اطاعت كنيد پيامبر خدا و اولوالامر ]اوصيي پيامبر[ را.
(وَ مَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا)(حشر: 7); آنچه را رسول خدا بري شما آورده است بگيريد ]و اجرا كنيد [و از آنچه نهي كرده است خودداري نماييد.
(فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَن تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ) (نور: 63); پس آنان كه فرمان او را مخالفت ميكنند، بايد بترسند از اينكه فتنه‌اي دامنشان را بگيرد يا عذابي دردناك به آنها برسد.
از اينرو، آحاد امّت اسلامي بنا به الزام عقلي و تأكيد دين، تمام اركان حيات اجتماعي و سياسي خويش را بر اساس «حاكميت و ولايت تشريعي الهي» استحكام ميبخشند و روشن است كه اين ولايت خاص الهي مستقيماً از جانب خداوند بدينگونه نخواهد بود كه خود جامه انساني بپوشد و به اعمال آن پردازد، بلكه از طريق انسانهايي كه تحت تربيت خاص الهي به مقام «قرب» بار يافته و «امين دين» محسوب ميشوند، اعمال و اجرا ميشود.
حال با توجه به مراتب و ماهيت حاكميت در مكتب اسلام، ميتوان ويژگيهاي چنين حاكميتي را به قرار ذيل برشمرد:
1. برآمده از قدرت فائق و علم بيانتهي خداوند است.33
2. حاكي از واقعيتي اصيل و بالذات، و مستمر و دايمي است.34
3. حقيقتي مطلق و غيرقابل انتقال و تجزيه است.35
4. حقانيت آن در حقيقت ذات باريتعالي ريشه دارد.36
5. عينيت يافتن آن در جامعه بشري منوط به اطاعت آحاد جامعه از الزام و حكم عقل به «عبوديت» در برابر پروردگار و سرسپردگي در مقابل فرامين و هدايتهاي ويژه الهي است.
6. به خاطر سنّت الهي مبني بر حاكميت آحاد جامعه بر سرنوشت خويش، اگر مردم حاضر به پذيرش ولايت الهي شوند، اعمال آن در اختيار انسانهايي خواهد بود كه تحت تربيت خاص الهي واقع و يا توسط آنان معرفي شدهاند.
7. نتيجه عملي حاكميت و ولايت تشريعي الهي نه استبداد فردي و نه تفوّق اكثريت، بلكه سيطره خرد سليم در قبول ضوابط وحياني در همه اركان جامعه است.
بر اساس ويژگيهاي مزبور، تعريف مورد قبول از «حاكميتِ دولت در انديشه اسلامي» را ميتوان چنين بيان نمود: حاكميت دولت، استمرار و اعمال ولايت تشريعي خداوند است كه به عنوان اقتداري مطلق، حقّانيت آن ريشه در حقيقت لايزال و مطلق خداوندي دارد و از اينرو، غيرقابل انتقال و يا تجزيه است، و بر اساس سنّت الهي، تحقق و عينيت خارجي چنين حاكميتي منوط به پذيرش آحاد جامعه است كه در صورت پذيرش، به واسطه انسانهايي كه تحت تربيت خاص الهي واقع شدهاند و يا توسط آنان سفارش ميشوند، اعمال ميگردد.

جمع‌بندي و نتيجه‌گيري

واژه «حاكميت» در لغت، به سلطه برتر و تفوّقِ همراه با منع از هرگونه تبعيت يا رادعيّت از سوي نيروي ديگر، تعريف ميشود و در «فلسفه سياست»، به عنوان مهمترين شاخص تمايز و وجه قوام «دولت» مورد توجه ويژه است.
عنصر «حاكميت» از قرن شانزدهم ميلادي، به نحو محسوس و تعيّن يافته اي در انديشه سياسي غرب مطرح گرديد و نخست به «اقتدار مطلق و هميشگي فرمانروا و دولت» معرفي ميشد، ولي در تحوّلات سياسي ـ اجتماعي جوامع غربي و بري مقابله با حاکميتهاي مطلقگري خودكامه، دستخوش تغيير شد و پس از قرن هجدهم ميلادي، با «منشي ملّي» باز شناخته شد و از اختيار حاكمان باز ستانده، در اختيار آحاد ملت قرار داده شد و در اعلاميه جهاني حقوق بشر، «حاكميت» ناشي از «حقوق ملت» تلقّي گرديد.
تحوّلات اساسي در نوع تلقّي از «حاكميت» در انديشه سياسي غرب، حكايتي واضح از چالشهي عميق در شناساندن حاكميت در فضي «انديشه سياسي غرب» است; چرا كه از يكسو، از عدم وجود معياري حقيقي و ثابت در معرفي آن و نيز از دخالت محوري تحوّلات سياسي ـ اجتماعي جوامع در حدوث حاكميت ملّي حكايت دارد، بيآنكه مبنايي عقلاني و منطقي بري چنين تحولي در بين باشد. از سوي ديگر، چنين حاكميتي نتيجهي جز استبدادگريهي فردي و يا برخاسته از حاكميت ملّي حاصل ننموده است.
اما در مكتب اسلام، ايده حاكميت، كه تحت لوي شاخصه «ولايت الهي» ملاحظه ميشود، از تبييني «عقلاني و اصيل» و در عين حال، «كمالآفرين» برخوردار است.
از منظر اسلام، مالك حقيقي و ولي مقتدر و مطلق عالَم، جز خدي يگانه نيست كه همو از يكسو، انسان را بر عمل و رفتارش حاكم گردانيد تا احدي را بالاصاله ياري تولّي و حاكميت بر او نباشد; و از سوي ديگر، بر حكم عقل سليم در لزوم بهرهمندي از هدايتهي وحياني بري راهيابي به هدفي سعادتآفرين، يعني قرب الهي صحّه گذارده و او را مأمور اطاعت از رهنمودهي شرع مقدّس در حيات فردي و اجتماعي نموده است.
از اينرو، حاكميت در اسلام، بري سامان بخشيدن به حيات اجتماعي انسانها در حيطه ولايت تشريعي خداوند معرفي ميگردد كه حقيقتي اصيل، مطلق، غيرقابل انتقال و تجزيه است كه با اقبال و پذيرش آحاد جامعه توسط مأذونان الهي ظهور و عينيت مييابد.

پي نوشت ها

1ـ «حقوق اساسي» رشتهي از علم حقوق است كه در آن، از سازمان عمومي دولت، رژيم سياسي آن، ساختار حكومت، سازمان و وظايف و اختيارات قوي سهگانه و حقوق و آزاديهي فردي و اجتماعي، انتخابات و احزاب سياسي و تبليغات و نظاير آن بحث و گفتوگو ميشود. (منوچهر طباطبائي مؤتمني، حقوق اساسي، تهران، ميزان، 1380، ص 14.)
2ـ «حقوق بينالملل خصوصي، حاكم بر روابط افراد در جامعه جهاني است و در مقابل آن، قواعد و اصول حاكم بر روابط بين كشورها و سازمانهي بينالملل بر عهده حقوق بينالمللِ عمومي نهاده شده است. بنابراين، موضوع حقوق بينالملل عمومي، روابط كشورها و ارگانهي بينالمللي به منظور مشخص ساختن حقوق و تكاليف آنها در جامعه بينالملل است.» (سيد جلالالدين مدني، حقوق بينالملل عمومي و اصول روابط دول، چ دوم، تهران، نشر همراه، 1377، ج 1، ص 32.)
3ـ حاكميت به دولت موجوديت ميبخشد و اصولا از آن تفكيكناپذير است. (ر.ك. قاسم شعباني، حقوق اساسي و ساختار حكومت جمهوري اسلامي ايران، چ چهارم، تهران، اطلاعات، 1374، ص 49.)
4ـ سؤالات اساسي درباره حاكميت. (ر. ك. سيد جلالالدين مدني، حقوق اساسي در جمهوري اسلامي ايران، چ چهارم، تهران، سروش، 1369، ج 2، ص 9.)
5ـ «أحكم فلان عنّي كذا، ي منعه... و كل شيء منعته من الفساد فقد حكمته و أحكمته.» (خليلبن احمدالفراهيدي، ترتيب كتاب العين، قم، مؤسسة النشرالاسلامي، 1414، ص 192.) «حُكم، اصل واحد و هوالمنع و اوّل ذلك الحكم و هوالمنع من الظلم و... والحكمة هذا قياسها لانّها تمنع من الجهل و تقول حكّمتُ فلاناً تحكيماً: منعته عما يريد.» (احمدبن فارس، معجم مقاييساللغه، مركز النشر مكتب الاعلام الاسلامي، 1404، الجرءالثاني، ص 91.) «العرب يقول: حكمت و أحكمت و حكّمت بمعني منعت ورددت، و من هذا قيل للحاكم بين الناس: حاكم; لانّه يمنع الظالم من الظلم.» (ابن منظور، لسان العرب، قم، نشر الادبالحوزه، 1405، ج 2، ص 141.) «الحكم، القضاء واصله المنع يقال: حكمت عليه بكذا إذا منعته من خلافه فلم يقدر علي الخروج من ذلك... و منه اشتقاق الحكمة; لانّها تمنع صاحبها من أخلاق الاراذل...» (احمدبن محمّدبن علي المقرّي الفيومي، مصباح المنير، مصر، 1347 ق، الجزءالاولي، ص 178.)
6ـ محمّد معين، فرهنگ فارسي، چ هشتم، تهران، اميركبير، 1371، ج 1، ص 1314.
7ـ حسن ارسنجاني، حاكميت دولتها، چ دوم، تهران، كتابهي جيبي، 1348، ص 104.
8ـ تعريفهي دولت. (ر.ك. علي آقابخشي، فرهنگ علوم سياسي، تهران، مركز اطلاعات و مدارك علمي ايران، 1374، ص 239 / محمّد عاليخاني، حقوق اساسي، چ چهارم، تهران دبستان، 1375، ص 34.)
9ـ «حكومت» امري جدا از «دولت» است و در واقع، يكي از عناصر تشكيلدهنده آن به شمار ميرود. موقعيت حكومت را ميتوان به موقعيت هيأت مديره يك شركت سهامي تشبيه كرد. همانگونه كه يك هيأت مديره نماينده و مأمور از طرف صاحب سهام است و از طرف آنها، طبق اساسنامه، امور شركت را اداره مينمايد، حكومت نيز نماينده و مأمور از طرف دولت است. دولت داري خصلت دايمي است، اما حكومت تغيير ميكند كه اين تغيير يا به صورت مسالمتآميز و قانوني است و يا به نحوِ شورش يا در اثر انقلاب، در صورتي كه دولتها پيوسته ثابتند و اين ثبات تا وقتي است كه «حاكميت» آنها پايدار باشد; يعني «حاكميت» روح دولت است و مادام كه دولت «حاكميت» دارد، حيات دارد. رژيم فرانسه پادشاهي بود. انقلاب 1789م آن را به جمهوري تبديل كرد. بعد جمهوري به امپراتوري بدل شد و سرانجام، باز به جمهوري تغيير يافت، و حال آنكه دولت فرانسه همان بود كه بود. (ر.ك. محمّد عاليخاني، پيشين، ص 46ـ50.)
10ـ عوامل سهگانه «جمعيت، سرزمين و قدرت سياسي» ـ في ذاته ـ نميتوانند معياري دقيق و وجه مميّز دولت از ساير گروههي انساني باشند; زيرا سطح دانيتر اين عوامل را ميتوان در ساير اجتماعات نيز ملاحظه كرد. از اينرو، ضابطه اصلي، كه نظر حقوقدانان را در اين جهت به خود جلب كرده، مسئله «حاكميت» است. (ر. ك. ابوالفضل قاضي، حقوق اساسي و نهادهي سياسي، چ هفتم، تهران، دانشگاه تهران، 1380، ص 184ـ185.)
11ـ نمونههايي از تبيين اصل «حاكميت» در قانون اساسي كشورهي جهان:
الف. اصل سوم قانون اساسي فرانسه: حاكميت ملّي متعلّق به مردم است كه آن را از طريق همهپرسي و نمايندگانش اعمال مينمايد و هيچ بخشي از مردم و هيچ فردي نميتواند اعمال اين حق را از آنِ خود بداند.
ب. اصل اول قانون اساسي اسپانيا: حاكميت ملّي متعلّق به مردم اسپانيا است و قدرت حكومت از آنان سرچشمه ميگيرد.
ج. اصل دوم قانون اساسي جمهوري خلق چين: در جمهوري خلق چين، تمام قدرت متعلّق به مردم است. كنگره ملّي خلق و كنگرههي محلّي خلق نهادهايي هستند كه مردم توسط آنها اعمال قدرت مينمايند.
د. اصل سوم قانون اساسي مصر: حاكميت از آن مردم است كه در پي حفظ و حمايت از اين حاكميت و حراست از اتحاد ملّي بر اساس قانون اساسي هستند.
هـ. اصل اول قانون اساسي اندونزي: حاكميت از آن ملت بوده و توسط مجلس نمايندگان اعمال خواهد شد.
12ـ يكي از حقوقدانان كلاسيك روم، پروكلوس، در نماياندن حاكميت چنين ميگويد: «مردمي آزادند كه زير انقياد قدرتِ مردمي ديگر نباشند.» (ابوالفضل قاضي، پيشين، ص 189.)
13ـ «فإذا استقرت الرئاسة في اهل النصاب المخصوص بالمُلك في الدولة... استحكمت لاهل ذلك النصاب صبغة الرئاسة ورسخ في العقائد، دين الانقياد لهم والتسليم... كأنّ طاعتها كتابٌ من الله لايبدّل ولا يعلم خلافه.» (عبدالرحمنبن محمّد بن خلدون، مقدمّه ابن خلدون، بيروت، دارالفكر، 1417، باب 3، فصل دوم، ص 194.)
14ـ «و لاتكون فوق يده يدٌ قاهر و هذا معني الملك و حقيقته في المشهور.» (همان، باب سوم، فصل 23، ص 235.)
15ـ سيد جلالالدين مدني، حقوق اساسي و نهادهي سياسي، چ دوم، تهران، همراه، 1373، ص 135.
16ـ «فئوداليسم» به بزرگ مالكي، نظام خانخاني، ملوكالطوايفي و رژيم ارباب رعيتي نيز ترجمه شده است. (ر.ك. علي آقابخشي، پيشين، ص 211.)
17ـ منوچهر طباطبائي مؤتمني، پيشين، ص 55.
18ـ همان.
19ـ كاره دومالبر: «حاكميت يعني: ويژگي برتر قدرت، از اين جهت كه چنين قدرتي هيچگونه قدرت ديگر را برتر از خود و يا در رقابت باخود نميپذيرد.» دوگي لوفورو مرينياك: «حاكميت يعني نفي هرگونه رادع يا تبعيت.» حقوقدانان آلماني به ويژه ايهرنيگ: «حاكميت، صلاحيت صلاحيتهاست» و ديگر تعاريف. (ر. ك. سيد جلالالدين مدني، پيشين، ص 139.)
در سال 1625 م، هرگوگروسيوس، حقوقدان هلندي، كه به «پدر حقوق» معروف است، در تعريف «حاكميت» اظهار داشت: «حاكميت اقتدارات سياسي عالي است در شخصي كه اعمالش مستقل بوده و تابع هيچ اراده و قدرتي نميباشد و آنچه را اراده كند نميتوان نقض كرد.» (عباسعلي عميدزنجاني، مباني فقهي كليات قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، تهران، جهاد دانشگاهي، ص 83) چنانكه از خطابه لويي پانزدهم در پارلمان فرانسه در مارس 1766 برميآيد، روشن ميشود كه تا اين ايّام، برداشت اطلاقگرايانه از «حاكميت» ادامه داشته است. وي ميگفت: «حاكميت در انحصار شخص من است. قوّه قانونگذاري بدون شريك و فقط متعلّق به من است و منشأ نظم عمومي من هستم.» (حميد بهزادي، اصول روابط بينالملل و سياست خارجي، تهران، دهخدا، 1352، ص 63.)
20ـ ابوالفضل قاضي، پيشين، ص 187.
21ـ همان.
22ـ در قرن بيستم، بخصوص با جنگ بينالملل اول، وضع به گونهي مطرح شد كه گفتند «حاكميت» در حقوق داخلي و حقوق بينالملل متفاوت است. در حقوق داخلي، «حاكميت» عبارت است از: قدرت عالي و صلاحيت انحصاري بري اداره امور كشور. اما در حقوق بينالملل، حاكميت مجموع قواعدي است حاكم بر روابط كه حقوق و وظايف آنان را مشخص ميسازد. از اينرو، در جامعه بينالملل، اصلِ «حاكميت مطلق» امكانپذير نيست. (سيد جلالالدين مدني، پيشين، ص 137.)
23ـ قاسم شعباني، پيشين، ص 5.
24ـ مجمع عمومي سازمان ملل متحد به سال 1946 آفريقي جنوبي را به خاطر سياست تبعيضآميزي كه بر ضد اتباع رنگين پوست خود اعمال ميكرد، محكوم نمود. آفريقي جنوبي مدّعي بود دولتي است مستقل و سياستي كه آن كشور در داخلِ قلمرو حاكميت خود اعمال ميكند امري خارج از صلاحيت سازمان ملل است، ولي جامعه جهاني اين دعوي را نپذيرفت و اجازه نداد كه دولت نژادپرست آفريقا با توسّل به حاكميت ملّي، لاف مصونيت و امنيت بزند. مجمع عمومي سازمان ملل متحد در همان سال، رژيم «فرانكو» را نيز تهديدي بر صلح بينالملل تلقّي كرد. (ر. ك. محمّدعلي موحّد، در خانه اگر كس است; همراه اعلاميه جهاني حقوق بشر، تهران، نشر كارنامه، 1382، ص 100.)
25ـ ژان ژاك روسو در كتاب قراردادهي اجتماعي، حق حاكميت را از سلطان به ملت منتقل نمود و اراده و خواست عمومي را جايگزين آن كرد. (ژان ژاك روسو، قراردادهي اجتماعي، ترجمه غلامحسين زيركزاده، تهران، اديب، 1368، ص 60.)
26ـ اعلاميه جهاني حقوق بشر، ماده 2، بند 3: «اراده مردم اساس اقتدار حكومت است. اين اراده بايد از طريق انتخابات ادواري و سالم با برخورداري عموم از حق ري مساوي و استفاده از آراء مخفي يا روشهي ريگيري آزاد همانند آن، ابراز گردد.» (ر. ك. محمّدعلي موحّد، پيشين، ص 156.)
27ـ اين نكته حتي در مورد حكومتهي استبدادي فاشيستي مانند ايتاليي موسوليني و آلمان هيتلري صدق ميكند كه در آنها كوشش بسياري در راه تحريك و برانگيختن پشتيباني توده به سود رژيم، از راه همهپرسيها، صفآراييها، راهپيماييها، تظاهرات و مانند آن به عمل آمد. (اندروهي وود، مقدّمه نظريه سياسي، ترجمه عبدالرحمن عالم، تهران، قومس، 1383، ص 214.)
28ـ برخي از واژهها، كه در متون ديني به نوعي بيانگر مفهوم حاكميت هستند، عبارتند از: 1. «حكم»; برخي از كاربردهايش در قرآن، دقيقاً به معني «برترين اقتدار سياسي و قانوني» است كه با مشتقّاتش 212 بار و به تنهايي 25 مرتبه در قرآن آمده است. 2. «مُلك»; سوره شصت و هفتم قرآن به همين نام است و كاربرد اين واژه در اولين آيهاش به مفهوم «حاكميت و فرمانروايي» است. اين واژه به تنهايي 48 بار و باتركيباتش 27 مرتبه در قرآن آمده است كه 14 مورد آن «مَلِك» به معني حاكم و فرمانروي برتر است. 3. «ملكوت»; بيانگر بالاترين اقتدار ممكن است و چون فقط به خدا نسبت داده شده، ظاهراً ميتواند بيانگر حاكميت مطلق تكويني باشد و در قرآن 4 بار ذكرشده است. 4. «ربّ»; ربوبيت داري سه بُعد «الوهيت و حاكميت و مالكيت» است و در برابر «عبوديت» به كار ميرود. يكي از اهداف اساسي انبيا دعوت مردم به ربوبيت خداست; زيرا با آن (حاكميت مطلق الهي) جلوهگر ميشود و حاكميت ديگر طواغيت باطل ميگردد. اين واژه با مشتقاتش 980 مرتبه در قرآن آمده است. 5. «ولايت»; بيانگر اقتدار برتر و صاحب اختياربودن است; چراكه هر حاكم و سرپرستي را كه نسبت به كسي يا چيزي اقتدار و سلطه دارد، ولي، اُولي و مُولي گويند. (ر. ك. محمّدحسين جمشيدي، انديشه سياسي شهيد رابع امام سيد محمّدباقر صدر، تهران، موسسه چاپ و انتشارات، 1377، ص 156.)
29ـ علّامه طباطبائي در تفسير الميزان ميفرمايد: «آنچه از معاني "ولايت" در موارد استعمالش به دست ميآيد اين است كه ولايت يك نحوه قربي است كه باعث و مجوّز نوع خاصي از تصرف و مالكيتِ تدبير ميشود... رسولاللّه(صلي الله عليه وآله)ولي مؤمنين است; چون داري منصبي است از سوي پروردگار، و آن اين است كه در بين مؤمنين، حكومت و له و عليه آنها قضاوت مينمايد و نيز حكّامي كه آن جناب و يا جانشين او بري شهرها معلوم ميكنند; زيرا آنها نيز داري اين ولايت هستند كه در بين مردم تا حدود اختياراتشان حكومت كنند.» (ر.ك. سيد محمّدحسين طباطبائي، الميزان في تفسيرالقرآن، قم، اسماعيليان، 1393 ق، ج 6، ص 12 و 13.)
30ـ محمّدبن يقوب كليني، اصول كافي، ط. الثانية، تهران، مكتبه الصدوق، 1418، ج 2، ص 18، ح 1.
31ـ البته بايد توجه نمود كه بر اساس اصل قرآني (المؤمنون بعضهم اولياء بعض)(توبه: 71)، انسانها نسبت به همديگر، مسئوليت دارند و در انتخاب و تعيين سرنوشت خويش بايد متعهدانه عمل كنند و نسبت به سرنوشت ديگران همچون اعضي پيكري واحد، بيتفاوت نباشند.
32ـ امير مؤمنان علي(عليه السلام) ميفرمايد: «يا ايّهَا النّاسُ إنّ آدم لم يلد عبداً و لا أمةً و إنّ الناس كلهم احرار» (محمّد محمّدي ريشهري، موسوعةالامام عليبن ابي طالب(عليه السلام)، قم، دارالحديث، 1421، ج 4، ص 231) و در خطاب به فرزند بزرگوارش امام حسن مجتبي(عليه السلام) به اين مهم گوشزد مينمايد كه «لاتكن عبد غيرك و قد جعلك اللّه حراً» (نهجالبلاغه، ن 38.) شيخ انصاري در كتاب البيع ص 155، به اين مطلب به عنوان «اصل اوّلي» اشاره كرده، ميفرمايد: «مقتضي الاصل عدم ثبوت الولاية لاحد بشيء» و ملّااحمد نراقي در عوائد الايّام در تشريح مسئله «ولايت» بر انسانها مينويسد: «اعلم، أنّ الولاية من جانب اللّه سبحانه علي عباده ثابتة لرسوله و أوصيائه المعصومين(عليهم السلام) و هم سلاطين الانام و هم الملوك والولاة والحكّام و بيدهم أزمّة الامور و سائر الناس رعاياهم والمولّي عليهم، و امّا غير الرسول و اوصيائه فلاشك أنّ الاصل عدم ثبوت ولاية أحد علي أحد إلاّ من ولاّه اللّه سبحانه أو رسوله أو أحد أوصيائه علي أحد في أمر و حينئذ فيكون هو وليّاً علي من ولاّه فيما ولاه فيه.» (ملّااحمد نراقي، عوائدالايّام، قم، مركزالنشرالتابع لمكتب الاعلام الاسلامي، 1417، ص 529.)
33ـ سبأ: 1و2و3.
34ـ زيرا خداوندي كه صاحب اين ولايت است در ذات خود استقلال دارد و از اينرو، حاكميت و ولايتش نيز بالذات و اصيل بوده و قائم به غير نيست و چنين حاكميتي از بقا و استمرار برخوردار خواهد بود.
35ـ ولايت تشريعي خداوند مشروط و مقيّد به هيچ عاملي نيست و از اينرو، مطلق است و چنين حقيقتي قابل انتقال نيست; چراكه انتقالِ صفتي نامحدود به موجودي محدود اصولا بيمعناست. همچنين قابل تجزيه هم نيست; زيرا تجزيه در «حاكميت تشريعي» به معني شريك قرار دادن ديگران در ملك اوست و چنين چيزي با توحيد مغاير است.
36ـ چون خدي متعال حقيقتِ مطلق در عالم وجود است. پس ولايتش ولايتي بر حق و به دور از هرگونه اعتباري مجاز خواهد بود.

دوشنبه 3 مهر 1391 4:50 PM

siasport23

کاربر طلایی1

تاریخ عضویت : مرداد 1391

تعداد پست ها : 16696

محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

سياست و حكومت در قرآن

محمد هادی معرفت

ضمن تشكر, همان طور كه مستحضريد, اين شماره فصلنامه علوم سياسى به مباحث ((سياست در قرآن)) اختصاص يافته است. راجع به اين موضوع سوالات بسيارى مطرح است. نخستين سوال اين است كه قرآن تا چه ميزان براى سياست اهميت قائل شده و به آن پرداخته است؟

O بسم الله الرحمن الرحيم. بنده بارها اين مطلب را در جلسات مختلف و در برخى از نوشته هايم مطرح كرده ام كه اساسا قرآن كتاب هدايت است و بيشتر به ساختار جامعه توجه دارد. خيلى عنايت داشته كه ساختار جامعه, ساختارى سالم و سعادت بخش باشد. اين كه ساختار جامعه چگونه بايد باشد, قرآن به آن خيلى اهميت داده است. اگر بگوييم كه همه مسائل مطرح شده در قرآن درباره مسائل اجتماعى و جامعه سالم است به گزاف نگفته ايم; لذا تقريبا به مسائل عبادى و معاملى كمتر پرداخته و بخش اعظم آن به مسائل اجتماعى كه مهم ترين آن مسائل سياسى است اختصاص يافته است. من مى توانم روى آيات, تعبيرات و مفاهيمى كه بار سياسى دارد, انگشت بگذارم.

همان طورى كه اشاره فرموديد, قرآن اهميت زيادى به مسائل اجتماعى داده است و در موارد متعددى به حكومت هاى منحرف پرداخته و ويژه گى هاى حكومت هاى عادل را تبيين كرده است; اگر ممكن است به نمونه هايى اشاره بفرماييد؟

O خداوند در آيه اى به موسى و هارون مى فرمايد: ((ولاتتبعان سبيل الذين لايعلمون)),1 يعنى مواظب باشيد مبادا به راه و روش نادانان (لايعلمون) گرفتار شويد. اين سفارشى براى همه سياست مداران بزرگ است, چون هميشه اين گونه است كه عده اى چاپلوس دور اين سياست مداران و بزرگان هستند كه درصددند تا با استفاده از موقعيت و مقام آنها منافع خودشان را تإمين كنند, لذا گزافه گويى ها و ارائه طريق هايى مى كنند تا به بهره هاى شخصى خود برسند. قرآن سفارش مى كند چشمتان باز باشد مبادا اين نادانان دردسر برايتان ايجاد كنند, يعنى اطراف سياست مداران بايد كسانى باشند كه داراى دانش و بينش باشند.
از اين گونه آيات دقيق و ظريف در قرآن زياد است. سياست يعنى تدبير و از اين رو ((سائس)) مرادف كلمه ((قائد)) است; در مورد ائمه داريم: ((وساسه العباد)). البته تدبير دوگونه است: تدبير صالح و تدبير غير صالح. در عرف سياست مداران چنين است كه بايد به گونه اى تدبير كرد كه آن اهداف مورد نظر سياست مداران پياده شود, پس بايد تمهيداتى براى اجراى آن اهداف فراهم شود; حالا قرآن اصرار دارد كه آن تمهيدات از طريق صحيح باشد, مبادا از طريق غير صحيح به هدف صحيح برسيد كه اين منطق را قرآن قبول ندارد, يعنى از ديدگاه قرآن, سياست, تدبير صالح است. اين معنا (تدبيرصالح) مورد نظر اين آيه است: ((ما كان لمومن و لامومنه اذا قضى الله و رسوله إمرا إن يكون لهم الخيره من إمرهم))2 كه در اين صورت, اين آيه بار سياسى عظيمى دارد و مى خواهد بگويد كه اگر كسانى كه مسووليت اداره كشور را عهده دارند و مردم به آنها اطمينان دارند, اگر براى تدبير امور تصميمى گرفتند, اگر اين تصميم از روى موازين صحيح اجرا شد كه اين موازين صحيح در اختيار اولوالامر است, مردمى كه اطلاع كافى ندارند طبيعتا حق اظهار نظر ندارند; البته منظور مردم عادى است; براى مثال خيابانى كه با عرض و طول مشخصى ساخته مى شود, اگر اولياى امور تصميم گيرى كردند و با كارشناسان مشورت كردند و تصويب شد و به مصالح خود مردم هست, آن كسانى كه به اولياى امور كمك مى كنند همين مردم هستند, اما اگر فردى راضى نشد كه مغازه اش خراب شود, دراين صورت خواسته هاى شخصى او در برابر مصالح عمومى كه دولت اتخاذ مى كند, بايد ناديده گرفته شود. اين آيه دستور كلى مى دهد كه بايد مردم عادى در مقابل تصميماتى كه نظام و مسوولان مى گيرند كه به مصلحت امت است و مردم نيز به اين مسوولان اطمينان دارند, مطيع باشند, چون ((اذا قضى)) كه در اول آيه آمده گويا در مورد حكم حكومتى است و احكام تشريعى را بگويد يعنى اولياى امورى كه به فرمان خداوند كار مى كنند آن حكمى است كه از خداست. اگر مسائل اجتماعى و سياسى كه در قرآن است را به عنوان آيات الاحكام استخراج كنيم, چون منظور از آيات الاحكام, آياتى است كه يك حكم شرعى را در بر دارد و موضوعى را واجب يا حرام مى كند و احكام اجتماعى و سياسى نيز از احكام محسوب مى شوند اگر اينها را بگيريم بمعنى الاخص دو آيه است و اعم آن همه قرآن است.

تفاسيرى كه تا كنون نوشته شده هر يك ويژگى خاصى دارند, به نظر حضرت عالى كدام يك بيشتر به مسائل سياسى ـ اجتماعى پرداخته است؟

O آغازگر چنين تفاسيرى محمد عبده است. افراد ديگرى چون سيد احمد هندى نيز آغازگر اين روش بودند ولى صلاحيت نداشتند; اما عبده كه عالم, اسلام شناس, دانشمند, اديب و مورد اعتماد بود در تفسير المنار چنين تفسيرى را ارائه كرد. قرآن را از ديدگاه مسائل اجتماعى تفسير كرده است; البته او در اين تفسير در مسائل اجتماعى تمركز كرده و نه اين كه برايش يك گرايش قائل شويم, چون بين روش و گرايش تفاوت هست. روش يعنى كه اين تفسير ـ به طور مثال ـ ادبى است يا فلسفى يا فقهى, اما گرايش به اين معناست كه مفسر هدفى دارد كه غرضش از تفسير, تحقق بخشيدن آن هدف است. عبده واقع نگرانه به سراغ قرآن رفته و مسائل را به اين صورت ديده, نه اين كه هدفش تحقق اين كار بوده است, چون در اين صورت تحميل به قرآن بود. هر كسى گرايشى دارد براى تحقق آن خواه ناخواه مى خواهد هدفش را به آيه مورد تفسير تحميل كند; اما ايشان اين گونه نيست و با ديدى باز سراغ قرآن رفته و محيط اجتماعى مكه و مدينه و اهدافى را كه پيامبر9 دنبال مى كرده و رسالتى را كه قرآن در آن مقطع در مكه و مدينه دنبال مى كرده در نظر گرفته و خودش را جاى صحابه اوليه پيامبر9 گذاشته كه در مكه و مدينه بودند, اين كه صحابه از قرآن چه مى فهميدند, همان را از قرآن فهميده است. تفاسير مصرى بعد از ايشان مطلقا اين گونه است, از جمله تفسير قاسمى و تفسير مراغى كه همين روش عبده را دارند و از او تبعيت كرده اند. البته تفسير محمدعبده كامل نيست و تا سوره يوسف است; اما مراغى كه شاگرد اوست تا آخر قرآن را تفسير كرده است. تفسير آقاى سيدمحمدحسين فضل الله نيز به همين روش نگاشته شده است. به طور كلى تفاسيرى كه در آن مقطع در كشورهاى اسلامى نوشته مى شد به اين جنبه توجه داشتند. مفسران شيعى نيز تفاسير خوبى دارند, مانند تفسيرالميزان, تفسير نمونه و پيام قرآن. اين تفاسير تا حدودى به اين جهات توجه كرده اند; اما به عقيده من اينها كمى كوتاه آمده اند; البته نمى خواهم از اين تفاسير انتقاد كنم, چون اين تفاسير خود از تفسير المنار گلايه دارند كه چرا قرآن را به يك جهت سوق داده و از نظر اينها, قرآن ابعاد مختلفى دارد كه بايد جامع و كامل بحث شود. نظر اين مفسران حتى علامه طباطبايى اين است كه تفسير المنار مجذوب و مرعوب مسائل سياسى زمانه در جهان اسلام شده و بعضى از مسائلى كه مطرح كرده خطرناك است. آيه الله جوادى آملى نيز به من گفت كه جلو اين موارد شبهه ناكى كه در تفسير است بايد گرفته شود و پاسخ اين شبهات داده شود. اينان با ديد خاصى كه دارند اين روش را روش صحيحى نمى دانند; اما من فكر مى كنم كه اينان نبايد همچو گمانى را درباره اين تفاسير (تفسير المنار و تابعانش) داشته باشند. به عقيده من عبده و تابعانش درست فهميده اند و نخواسته اند قرآن را به آن طرف سوق بدهند, بلكه اينها با ديدى واقع بين به تفسيرقرآن پرداخته اند و ديده اند كه قرآن خود به ابعاد سياسى و اجتماعى اهميت زيادى داده است. البته قرآن گاهى از نماز و روزه بحث كرده, اما راجع به روزه فقط آيه ((كتب عليكم الصيام))3 را گفته است يا راجع به حج هم چند آيه دارد و يا راجع به نماز هم چند آيه آمده مانند ((اقم الصلوه لدلوك الشمس الى غسق الليل...)).4
ولى مى بينيم درباره اين مسائلى كه چگونه با سياست مداران برخورد كنيد, چگونه با مستكبران برخورد كنيد, چگونه با مستضعفان برخورد كنيد, حتى راجع به بيعت كه يكى از مسائل سياسى است, خيلى شرح داده يا به خوبى نحوه اداره كشور را در آيه ((و إمرهم شورى بينهم)) بيان كرده است. در اين آيه, ((امر)) به ((هم)) اضافه شده يعنى امرى كه مربوط به همه مسلمانان است.

چرا مفسران قديم به اين جنبه توجه كمترى داشته اند؟ به نظر حضرتعالى تفاسير ما به لحاظ تاريخى و محتوايى چه فرآيندى را گذرانده اند؟ و نيز علت گرايش هاى متفاوت در تفاسير قديم و جديد چه مسائلى است؟

O به نظر من ((سياست)) واژه اى است كه متفكران و مفسران از روز اول از آن گريزان بودند, چون آنچه از سياست متبادر به اذهان عمومى است همان سياست باطل است, يعنى توطئه, نقشه ريزى و اين كه هدف وسيله را توجيه مى كند; از طرف ديگر, اينها مى دانستند كه منطق اسلام با اين موضوع مخالف است و از نظر اسلام هدف وسيله را توجيه نمى كند, در نتيجه مى گفتند كه اگر سياست اين گونه است, قرآن با سياست كارى ندارد; اما اگر از روز اول ((سياست)) به معناى حقيقى آن مطرح مى شد و مى گفتيم كه پيامبر اسلام خودش هم يك سياست مدار ورزيده بوده است, در اين صورت چنين نگاهى به سياست نمى شد و مفسران به اين بعد هم توجه مى كردند.
نكته ديگر آن كه تفاسيرى كه در صدر اسلام ارائه مى شد تفسير نظرى بود, يعنى زمان پيامبر9 و صحابه و تابعان وقتى از صحابى درباره آيه اى مى پرسيدند, نظر خودش را كه اجتهادى بود بيان مى كرد. اين را مى توان دوره اول ناميد.
اما در دوره بعد, حالت اجتهادى تفسير به تفسير نقلى تبديل شد, يعنى نظريه هاى تفسيرى پيامبر يا صحابه يا تابعان را نقل مى كردند, لذا اولين تفاسير مدون ما نقلى است, مثل تفسير طبرى, كه در قرن سوم نوشته شده و از مهم ترين تفسيرهاست, تفسير كلبى, مقاتل بن سليمان و تفسير فرإ. اين شيوه نقلى در تفسير تا مدتى رايج بود كه از تفاسير اهل سنت مى توان به تفسير طبرى و سيوطى اشاره كرد و از شيعه به تفسير عياشى و تفسير على بن ابراهيم, كه در اين تفاسير متإسفانه فقط اعتماد به نقل شده مانند تفسير عياشى و على بن ابراهيم كه هيچ نظر و اجتهادى در آنها نيست.
بعدها, مفسرانى چون فخر رازى و ابومسلم اصفهانى كه در تفسير خود به ارائه نظر و اجتهاد پرداختند در زمان خودشان مورد اعتراض واقع شدند, اما پس از قرون پنجم و ششم تفسير اجتهادى جايگاه مناسب خودش را پيدا كرد و تفسير نقلى از رونق افتاده و تبديل به مجموعه احاديث مربوط به قرآن شد كه مفسر مانند يك منبع, به عنوان ابزار از آنها استفاده مى كرد, يعنى ديگر تفسير نبودند; البته من تفسير طبرى را با همه معايبى كه دارد, تحسين مى كنم, چون مانند تفسير سيوطى و تفسير نورالثقلين صرف نقل نيست, ابتدا ايشان آيه را ذكر كرده و آن را تفسير مى كند, سپس در مورد يكى از عبارات آيه يا تعابير آن كه مورد نزاع است مى گويد: ((فيه وجوه)) و آن وقت قائلان به اين وجوه را ذكر مى كند و يك دسته بندى جالبى مىآورد و در نهايت اين اقوال را به چالش كشانده و صحت و سقم آنها را بيان مى كند و سرانجام نظر خودش را به صورت گسترده و مفصل و عالى تبيين مى كند, لذا تفسير طبرى, تفسيرى نقلى توام با اعمال نظر است و نشان مى دهد كه نويسنده خيلى مسلط است, در حالى كه سيوطى آيه اى را نقل مى كند و حديث مربوط به آن را مىآورد كه اين جور يا آن جور تعبير كرده اند, ولى نظر خودش را در خصوص آيه بيان نمى كند. در اين راستا تفسير فخر رازى و تفسير ابوالفتوح رازى, تفاسير اجتهادىاند و آن رويه نقلى را تغيير داده اند.
از قرون دوازدهم و سيزدهم به بعد, جهان اسلام با واقعيت جديدى رو به رو شد. تا اين زمان انديشمندان در تنگناى ناشى از استبداد حكومت هاى اموى و عباسى و... قرار داشتند كه هيچ آزادى براى آنان نبود; اما از قرون دوازدهم و سيزدهم به بعد دانشمندان اسلامى احساس آزادى كردند و در اين بستر مناسب و آزاد, اولين نكته اى كه به ذهن دانشمند مسلمان رسيد اين بود كه قرآن مجموعه كامل است, يعنى نازل شده تا تمام مشكلات جامعه را در نظر گرفته و براى آنها راه حل ارائه دهد. او وقتى با اين فكر به قرآن نگاه مى كند, ابتدا سراغ مشكلات مى رود; از اين روست كه عبده مى گويد مشكلات زمان ماچيست, و آنها را دسته بندى مى كند, سپس سراغ قرآن مى رود كه قرآن چه راه حل هايى براى اين مشكلات ارائه كرده است; علماى اسلامى در قرون اخير با اين فكر به سوى قرآن رفتند, زيرا معتقد بودند كه اسلام دين جاودان است, يعنى براى مشكلات زمانه ما و همه زمان ها راه حل دارد.
اما بايد به سراغ قرآن رفت و اين راه حل ها را تحصيل كرد. اين ديدگاه علامه فضل الله است. وى معتقد است تفسير موضوعى دو نوع است: در نوع اول فرد سراغ قرآن مى رود تا ببيند چه موضوعاتى در آن مطرح شده است و سپس آنها را استخراج مى كند; براى مثال قرآن مسإله هدايت, رجعت و عصمت را مطرح كرده است.
نوع دوم, اين كه ما سراغ مشكلات جامعه مى رويم كه چه مشكلات سياسى, اجتماعى و اخلاقى وجود دارد, آن گاه سراغ قرآن مى رويم تاببينيم آيا راه حلى هست, كه قرآن قطعا راه حلى دارد; لذا حضرت على7 مى فرمايد: ((ذلك القرآن فاستنطقوه و لن ينطق)),5 يعنى اگر بنشينى تا قرآن برايت سخن بگويد اين امر محالى است, تو قرآن را به سخن بياور, يعنى سوال كن تا جواب بشنوى, منتظر نباش كه قرآن چه مى گويد, برو سراغش و بپرس تا مشكلاتت را حل كند.
لذا امروزه علماى ما با نگاه نوع دوم به سراغ قرآن مى روند, يعنى در مشكلات دقت مى كنند كه مثلا سياسى اند يا اخلاقى, آن گاه براى حل اين مشكلات سراغ قرآن مى روند و روشن است كه ـ به اعتقاد ما ـ پاسخ اين مشكلات در قرآن هست; البته بايد هنر استخراج اين راه حل ها را از قرآن داشته باشيم.
در اين راستا, اين اصل را داريم كه ((فهم السوال نصف الجواب)) كه متإسفانه ما اساسا مشكلات جامعه را نفهميده ايم, وقتى مشكلات را نتوانسته ايم مشخص كنيم راه به جايى نمى بريم. پس شرط اول, پى بردن به مشكلات است. يعنى با توجه ودقت, همه مشكلات جامعه را ببينيم و آنها را خوب بشناسيم و معناى دقيق حديث ((من إصبح و لايهتم بإمور مسلمين فليس بمسلم))6 نيز همين است, يعنى روزانه قبل از هر چيز, مسلمان بايد راجع به مسائل اجتماعى فكر كند. پس اولين گام, تشخيص مشكلات عمومى و اجتماعى است, آن وقت بايد سراغ قرآن رفت كه آيا در قرآن راه حل اين مشكلات هست يا نه. بايد شخص حضور ذهن اجمالى از آيات قرآن داشته باشد تا با تشخيص مشكلى به سرعت آيات مربوط به آن را پيدا كند يا دست كم با آنها آشنايى داشته باشد.
از سويى به قول علامه طباطبايى قرآن يك ويژگى خاصى دارد كه اگر كسى سراغ آن برود, براى او مطالبى پيدا مى شود; امروز كه سراغ آيه خاصى مى رويد يك معنا بر داشت مى كنيد, فردا معنايى عميق تر به دست مىآوريد; براى مثال آيه شريفه اى راجع به حضرت موسى است; حضرت موسى آدم عجيبى است, خيلى با قابليت و فرزانه است, وقتى كه جوان, قدرتمند, قد بلند, چهار شانه, قوى هيكل بود, خداوند به او علم و حكمت عطا كرد كه اين هم نيروى معنوى براى او بود, زمانى موسى حس كرد كه همه نعمت هاى بزرگ الهى او را در برگرفته, لذا مى خواهد شكر كند مى گويد: ((رب بما إنعمت على فلن إكون ظهيرا للمجرمين))7; خدايا, اين همه نعمت كه به من دادى, حالا من هم به شكرانه آن, تعهدى به تو مى دهم, تعهد من اين است كه هيچ گاه كمكى براى تبهكاران نباشم. اين دعا بار سياسى, اخلاقى و اجتماعى گسترده اى دارد. در مواردى فردى كه از دانش بر خوردار است, دانش او در خدمت تبهكاران قرار مى گيرد, بمب هاى اتمى كه امريكا در هيروشيما فرو ريخت, حاصل دانش يك دانشمند بود; دانشمندى كه به فضل خدا توانست هسته را بشكافد و اين علم را دريافت كند, ولى ثمره آن در خدمت جنايت كاران قرار گرفت.
بنابراين يك انديشمند بايد مشكلات را به خوبى تشخيص بدهد, آن گاه كه سراغ قرآن مى رود راه حل ها يك به يك هويدا مى شود.

سابقه اين موضوع به چه زمانى بر مى گردد؟ آيا اخبارى بودن يا اصولى بودن و به تعبير ديگر عقل گرايى يا نقل گرايى در برداشت هاى سياسى از قرآن تإثير دارد؟

O اين موضوع بين اخبارىها و اصولى ها و به طور كلى در مكتب عقل گرايى و ظاهر گرايى, از اول مطرح بود, يعنى از اواخر قرن اول, تا به حال اين مسائل مطرح بوده و پديده تازه اى نيست. من اين پيشنهاد را مى كنم و حاضرم كمك كنم تا آياتى كه بار سياسى دارد دسته بندى شود; براى مثال راجع به بيعت هفت يا هشت آيه است, چگونگى آن و تعهداتى كه مى شود, الزام آور بودن يا عدم آن, همه خصوصيات آن در قرآن است. هم اكنون در مورد آيات و روايات اقتصادى چنين دسته بندى انجام شده, كه سه جلدش را ديده ام; اگر چنين كارى در آيات سياسى انجام شود كار بسيار بزرگى خواهد شد; براى مثال بحث نفاق, مسإله اقليت و اكثريت, مسإله شورا و اين كه رإى اكثريت در آن متبع است و آيا شخصى كه مإمور به مشورت است بايد بشنود يا خير, نحوه مشورت و اين كه اكثريت چه موضعى دارند, اينها از خود آيات فهميده مى شود.
در مورد اكثريت, علامه فضل الله, معتقد است قرآن اكثريت را مرادف با باطل مى داند, اما بنده اين مطلب را رد كرده ام. در غرب هم ويل دورانت همين نظر را داشت, يعنى معتقد بود كه اكثريت, پايمال كردن واقعيت است, چون اكثريت, هوا و هوس است. در كتاب جامعه مدنى اين ديدگاه مورد مناقشه قرار داده ام.
شيخ انصارى كلام خوبى دارد, مى گويد بعضى ها متوجه نيستند حرف كسى را نقل مى كنند و مى گويند بطلان آن واضح است. اين هتك است و تعبير درستى نيست. مى شود گفت نظر آنها اين است و اين نظر قابل خدشه است.

آخرين سوال اين كه چه تفاوتى بين آيات مكى و مدنى از لحاظ پرداختن به موضوع سياست, وجود دارد؟

O آيات مكى بيشتر به الوهيت و توحيد و معاد پرداخته و بنيان هاى جامعه را مورد توجه قرار داده است, ولى تفاصيل و جزئيات آن در آيات مدنى است. اساسا مطرح كردن توحيد خودش پايه سياست اسلامى و آغازگر آن است, چون سياست, كه تدبير صحيح است, همه اينها را شامل مى شود, هم بنيان و هم تفاصيل و جزئيات را.
با تشكر از حضرت عالى كه با حوصله, به سوالات ما پاسخ داديد.

دوشنبه 3 مهر 1391 4:50 PM

siasport23

کاربر طلایی1

تاریخ عضویت : مرداد 1391

تعداد پست ها : 16696

محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

پادشاهى

پادشاهى : قديمى ترين شكل حكومت، به ويژه در شرق باستان

پادشاهى يا پادشائى، حاصل مصدر و پادشاه به‌‌كسر يا سكونِ «دال» از واژگان مركب فارسى است. دهخدا پادشاه را همان واژه پهلوى پاتَخْشاىْ‌‌(Pہtkhshہi) يا پاتَخشاهْ (Pہtkhshہh) به معناى خديو و فرمانروا و معادل آن را در فارسىِ‌‌باستان (=‌‌هخامنشى) «پَتى خَشاى ثيه» (Pati_Khshہiya_Thiya_) و «پَتى خشاى» به معناى فرمانرواى مقتدر مى‌‌داند.^[1] در مقابل، ابن خلف تبريزى، آن را از واژگان فارسى باستان و مركب از «پاد» و «شاه» دانسته، بر اساس معانى متعدد پاد (= پاسبان، پائيدن، دارندگى) و شاه‌‌(=‌‌اصل، خداوند، داماد و هر چيزى كه در سيرت و صورت از همتايان خود بهتر و بزرگ‌‌تر باشد) براى پادشاه معانى و وجه نامگذارى چندى ياد مى‌‌كند؛ از جمله پاسبان بزرگ، به اعتبار اينكه سلاطين در رأس حافظان مردم‌‌اند؛ اصل و خداوند، با توجه به اينكه مردم نسبت به پادشاه فرع و او صاحب اختيار آنان است، و خداوند و دارنده تخت و اورنگ شاهى كه از همه معانى مناسب‌‌تر است^[2]، بنابراين، رايج‌‌ترين معناى پادشاهى، سلطنت و فرمانروايى كردن است^[3] و گاه در معناىِ مجازىِ صاحب اختيار، داراى تسلط، خدا و مالك يك چيز نيز كاربرد دارد.^[4]
معادل پادشاهى و پادشاه در زبان عربى واژه مُلْك و مَلِك است.^[5] واژه مُلْك در اصل به معناى
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 455
تسلّط بر يك چيز و اختياردار شدن آن است كه گاه مطلق و فراگير و گاه محدود و با دامنه معينى است. تسلّط و صاحب اختيار بودن خداوند نسبت به پديده‌‌هاى هستى از نوع نخست و تسلط و مالكيت افراد بشرى نسبت به يك سرزمين و مقدرات سياسى و اجتماعى مردمان آن و نيز انواع داراييها و منافع گوناگون از گونه دوم است، بنابراين مَلِك كسى را گويند كه با تسلط بر يك سرزمين، زمام امور آن را در دست گرفته، بر ساكنان آنجا فرمانروايى كند.^[6] واژه «سلطنت» نيز در عربى به معناى پادشاهى كاربرد دارد و معناىِ توانِ قهر و غلبه، و قدرت برتر براى آن گفته شده است، بر اين اساس پادشاه را به سبب توان برتر و قدرت غلبه او بر ديگران، سلطان مى‌‌گويند.^[7]
پادشاهى از شيوه‌‌هاى مسلط سياسى و قديمى‌‌ترين شكل حكومت به ويژه در شرق باستان بوده است و به طور مشخص در نظريه‌‌هاى مربوط به «طبقه بندى حكومتها» و «خاستگاه دولت» مورد بررسى انديشه وران علوم سياسى قرار مى‌‌گيرد.

گونه‌‌هاى پادشاهى:

تاريخ سلطنت يك دست و پيوسته نيست. براى دستيابى به يك داورى دقيق، بايد پادشاهى هر دوره را در چارچوب تاريخى خود آن قرار داد، بنابراين درباره انواع نظامهاى سلطانى، خاستگاه پادشاهى و آنچه كه مقوّمات سلطنت و خصايص شهريارى خوانده مى‌‌شود، نمى‌‌توان به نظريه عمومى و قابل انطباق بر همه نظامها و گونه‌‌هاى پادشاهى در ادوار مختلف تاريخى دست يافت. نظامهاى سلطنتى در طول تاريخ و متأثر از شرايط و تحولات سياسى و اجتماعى، گونه‌‌هاى متفاوتى به خود ديده و بر اساس معيارهاى گوناگون، دسته بندى مختلفى از آن ارائه شده است. اهداف سلطنت، ميزان سهيم كردن مردم در حكومت، مطلق و مقيد بودن قدرت شاه و موروثى و انتخابى بودن وى، معيارهايى هستند كه در دسته بندى گونه‌‌هاى پادشاهى به چشم مى‌‌خورند.
در نظريه باستانى و كلاسيك ارسطو (322 ـ 384 ق. م). حكومتها به سه دسته پادشاهى (Monarchy)، آريستوكراسى (Aristocracy) و پوليتى (Polity) تقسيم شده‌‌اند. بر اساس اين دسته بندى كه بر مبناى شمار افراد و طبقه اجتماعى فرمانروايان استوار است، در پادشاهى، يك نفر، در آريستوكراسى، اشراف و در پوليتى، توده‌‌هاى مردم حكومت مى‌‌كنند.
ارسطو با توجه به اهداف حكومتها، به طبقه بندى كيفى آن نيز مى‌‌پردازد، بر اين اساس اگر دولتها در خدمت منافع و خيرعمومى باشند، طبيعى و بهنجار و در صورتى كه به منافع شخصى و گروهى حاكمان توجه كنند، فاسد و منحرف‌‌اند،
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 456
بر همين اساس، شكل فاسدِ پادشاهى، آريستوكراسى و پوليتى را به ترتيب تيرانى، اُليگارشى و دمكراسى مى‌‌نامد؛ با اين توضيح كه در تيرانى، منافع و تمايلات شخص شاه، در اليگارشى، منافع اشراف و در دمكراسى، منافع توده‌‌هاى تهيدست جامعه مد نظر حكومت است.
در رده‌‌بندى ارسطو، پادشاهى، بهترين و پوليتى بدترين نوع حكومتهاى طبيعى و بهنجار و دمكراسى و تيرانى بدترين شكل حكومتهاى فاسد به شمار مى‌‌رود؛ گويا از ديدگاه وى تغيير شكل حكومتها مبتنى بر يك چرخش دورانى است؛ يعنى نخستين شكل حكومت، پادشاهى است كه دير يا زود به تيرانى‌‌<=‌‌ آريستوكراسى‌‌<= اليگارشى‌‌<=‌‌پوليتى‌‌<=‌‌دموكراسى‌‌ <=پادشاهى تبديل خواهد شد.^[8]
طبقه‌‌بندى ارسطو كه در آثار دانشمندان پيش از وى از جمله افلاطون و هرودت نيز به چشم مى‌‌خورد، تا زمان منتسكيو بر انديشه سياسى غرب حاكم بود و هنوز هم پايه تاريخى طبقه بنديهاى صورت گرفته است. نظريه پردازان نامى بدون تغيير در اساس اين دسته بندى بر جزئيات آن افزودند؛ به عنوان مثال «بدن» (Bodin) در تركيب تازه‌‌اى با انطباق آن بر اشكال دولتها و حكومتها، پادشاهى را به رغم حاكميت يك نفر در صورت برخوردارى از پايه‌‌هاى مردمى و بهره‌‌مندى مساوى همه شهروندان از مشاغل دولتى، حكومتى دمكراتيك مى‌‌خواند؛ اما اگر مشاغل دولتى در انحصار اشراف باشد، پادشاهى، اليگارشى خواهد بود.^[9]
با پيدايش دكترين حاكميت عمومى براى محدودسازى قدرت شاهان و ظهور جنبشهاى مشروطه خواه و قانونگرا، معيار‌‌و‌‌دسته‌‌بندى ديگرى براى نظامهاى سلطانى ارائه شد؛ در اين‌‌دوره، سلطنت به‌‌مطلقه در‌‌برابر مشروطه تقسيم‌‌گرديد. در‌‌سلطنت مطلقه يا استبدادى (Absolute_Monarchy) تفكيك قوا و توزيع قدرت وجود ندارد و همه قدرتهاى دولتى در شخص شاه متمركز است و بدون نظر او هيچ تصميم كلانى گرفته نشده، هيچ مقام و مسئول مهمى نصب نمى‌‌شود. پادشاه قدرتى مطلق و نامحدود، فراقانونى و غير مسئول دارد و در برابر مردم، نمايندگان يا نهادهاى ديگر پاسخگو نيست و اساساً قدرت وى مقدّس، وديعه الهى و غير قابل انتقاد تلقّى مى‌‌شود. در زمينه ارتباط و مناسبات سلطنت با مردم، شاه، صاحب اختيار، مالك رقاب و قيّم مردم است نه نماينده و منتخب آنان. مهم‌‌ترين وظيفه مردم، اطاعت بى‌‌چون و چرا از شاه است. در چنين نظامى اصلى‌‌ترين وظيفه سلطنت، ايجاد و حفظ نظم و امنيّت با هر شيوه ممكن است و تأمين حقوق مردم در شمار وظايف سلطان نيست. اين‌‌گونه نظام، به رغم دعوى
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 457
عدالت، نظامى ظالمانه است، زيرا تمركز‌‌قدرت، اختيارات نامحدود، نظارت‌‌ناپذيرى، غير مسئول و مادام‌‌العمر بودن سلطنت، اغلب در انسانهاى عادى به استبداد، خودكامگى و ظلم و فساد مى‌‌انجامد.
امادرسلطنت‌‌مشروطه(Constitutional Monarchy)، قدرت و اختيارات شاه به وسيله طبقات ممتاز، پارلمان يا قانون محدود مى‌‌شود و او‌‌به موجب قانونى معين يا اراده ملت اعمال قدرت‌‌مى‌‌كند.
در دسته‌‌بندى ديگرى، بر اساس چگونگى انتخاب شاه و انتقال قدرت و حاكميت، پادشاهى به موروثى (Hereditary_Monarchy) و انتخابى (Elective_Monarchy) تقسيم مى‌‌شود. در سلطنت موروثى، حكومت، مانند مِلك شخصى شاه است و پس از وى اغلب به پسر بزرگ او مى‌‌رسد. سلطنت، ادوارى و موقت نيست و به دست آوردن و انتقال آن از راه مسالمت‌‌آميز انجام نمى‌‌گيرد و تنها با مرگ شاه يا از راه زور به ديگرى منتقل مى‌‌شود، بر اين اساس، در هر سلسله پادشاهى، اغلب، شاه نخست با غلبه و زور و شاهان پس از وى به شكل موروثى به قدرت مى‌‌رسند؛ اما در سلطنت انتخابى، پادشاه از طرف ملت و مادام‌‌العمر انتخاب مى‌‌شود. پادشاهى انتخابى با گذر زمان به موروثى تبديل مى‌‌شود.^[10]

خاستگاه پادشاهى:

زمان و چگونگى پيدايش پادشاهى از نظر تاريخى چندان روشن نيست و نظريه‌‌هاى خاستگاه دولت به سبب فقدان داده‌‌هاى معتبر تاريخى، اغلب زاييده تأملات نظرى است. در اين ميان نظريه «خاستگاه الهى» دولت شايد كهن‌‌تر از نظريه‌‌هاى ديگر باشد. بر اساس اين نظريه، دولت، آفريده خداوند، شاه نايب و نماينده او ومردم موظف به اطاعت از سلطان و احترام به وى هستند. كسى فراتر از شاه نيست و فرمان او قانون، همه كارهايش بر حق و نافرمانى وى مخالفت با اراده خداوند و گناه است.
نظريه خاستگاه الهى، تاريخى بسيار كهن دارد. در گذشته‌‌هاى دور، اقتدار سياسى را در پيوند با نيروهاى ناپيدا مى‌‌پنداشته‌‌اند. گفته مى‌‌شد: وقتى كه‌‌مردم به ستوه آمدند، از خدا خواستند براى حمايت از آنان رئيسى بگمارد. در عهد عتيق اشاره‌‌هايى مبنى بر انتخاب، انتصاب، بركنارى و حتى نابودى فرمانروايان به دست خداوند وجود دارد. عبرانيان نخستين سامان حكومتى خود را آفريده خدا مى‌‌دانستند. نظريه خاستگاه الهى از سوى مسيحيت نيزتقويت شد. مسيحيان نخستين بر اين باور بودند كه خداوند دولت را به عنوان كيفر‌‌گناه نخستين و به دنبال هبوط آدم، بر بشر مقرر‌‌كرد. اين نظريه در امپراطوريهاى شرق باستان نيز وجود داشت و فرمانروايان، زادگان
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 458
خدايان پنداشته مى‌‌شدند. در سراسر سده‌‌هاى ميانه هيچ پرسش و ترديدى درباره خاستگاه جاودانى دولت مطرح نمى‌‌شد. با پيدايش دكترين حاكميت عمومى براى محدود ساختن قدرت شاهان، اين نظريه بيشتر موردتأكيد آنان قرار گرفت.
نظريه خاستگاه الهى سه تفسير متداول دارد: 1.‌‌خداوند برگزيدگان خود را براى فرمانروايى در جهان مى‌‌فرستد و فرمانروايان نماينده نظم الهى هستند. 2. گروهى چون يهوديان معتقد به حكومت مستقيم خدا بر خود هستند. 3.‌‌خداوند يا طبيعت غرايزى را در انسان نهاده است كه به موجب آن برخى شايستگى رهبرى و تمايل به آن و ديگران روحيه فرمانبرى دارند و اين درگذر زمان زمينه ساز پيدايش دولت و حكومت مى‌‌شود.^[11]
ستيز ميان پاپها و امپراتوران در سده‌‌هاى ميانى و تبديل آن به ستيز مردم و شاهان در سده‌‌هاى 16 و 17 ميلادى، نظريه خاستگاه الهى را اعتبارى تازه بخشيد و موجب پيدايش نظريه «حقوق الهى» شاهان شد. بر اساس اين دكترين، شاه اقتدار خود را از خدا مى‌‌گيرد، در برابر مردم مسئول نيست، فراتر از قانون، اختياردار مرگ وزندگى افراد و فقط تابع خداست. مردم حتى حق شورش بر شاه شرير و بدكار را ندارند و نافرمانى او شورش بر خداست.
نظريه حقوق الهى شاهان امروزه اعتبار خود را از دست داده است. عواملى چون پيدايش نظريه قرارداد اجتماعى و تأكيد آن بر اراده عمومى، جدايى كليسا و دولت و در نتيجه كاهش نقش دين در جامعه و سياست، همچنين پيدايش دموكراسى و آگاهى مردم از حقوق خود در اين باره نقش‌‌آفرين بوده است.
فقدان ادله تاريخى مبنى بر دخالت مستقيم خداوند در پيدايش دولت، منطقى نبودن و توجيه ناپذيرى نظريه مزبور درباره پادشاهان ستمگر و خودكامه، ناديده انگاشتن رضايت عمومى و نقش انسان در پيدايش دولت از اشكالات پيش روى اين نظريه است و به ويژه آن را از نظر سياسى خطرناك خوانده‌‌اند، چرا كه اعتقاد به اقتدار الهى شاهان مى‌‌تواند توجيه كننده مدعيات فرمانروايان خودكامه شده، اصل مسئوليت نهايى آنان در برابر مردم را نابود‌‌كند.^[12]
درباره خاستگاه پادشاهى به نظريه‌‌هاى زور، ژنتيك، نظريه طبيعى ارسطو و قرارداد اجتماعى نيز استناد شده‌‌است.^[13]

پادشاهى در قرآن:

براى فهم و گزارش ديدگاه قرآن درباره پادشاهى، بررسى تعابير و اصطلاحات قرآنى در اين‌‌باره راهگشاست. واژگانى چون مُلْك (پادشاهى)، مَلِكْ (پادشاه)،
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 459
مُلوك (= پادشاهان) و تَمْلكُهم (بر آنان سلطنت مى‌‌كند)‌‌به صراحت در قرآن آمده است. (براى نمونه ر.ك: ص/38،20، 35؛ زخرف/43، 51؛ يوسف/12،43، 50، 54؛ كهف/18،79؛ مائده/5،20؛ نمل/27، 23، 34) افزون بر واژگان مزبور، برخى از لوازم و نمادهاى پادشاهى مانند «عرش» و «كرسىّ» به معناى تخت و اريكه سلطنت و به عنوان معروف‌‌ترين نماد قدرت پادشاهى نيز ياد شده است. (يوسف/12،100؛ نمل/27، 23 ، 38؛ ص /38، 34)
واژه سلطان به رغم كاربرد فراوان آن در قرآن، نه به معناى پادشاه بلكه به معناى قدرت و به ويژه قدرت نافذ (الرحمن/55، 33) و گاهى به معناى «حجت» و اغلب همراه با صفت «مُبين» (سلطان مبين = حجت‌‌روشن) آمده (اعراف/7،71؛ هود/11،96؛ يوسف/12، 40؛ ابراهيم/14، 10،‌‌11) و همچنين به معناى سلطه شخصى بر شخص ديگر به كار رفته است. (ابراهيم/14،22؛ حجر/15، 42).
واژگان مُلك، مَلِك، عرش و كرسى افزون بر نمونه‌‌هاى مثبت و منفى پادشاهى، درباره خداوند‌‌نيز به كار رفته است (ص/38،20، 35؛ زخرف/43،53؛ كهف/18، 79؛ يوسف/12، 43، 50؛ نمل/27، 26؛ مؤمنون/23،116؛ نمل/27، 23)، بر اين اساس مى‌‌توان گفت كه مفهوم‌‌پادشاهى به خودى خود از نظر قرآن بار منفى‌‌ندارد.
يادكرد برخى نمونه‌‌هاى پادشاهى و پادشاهان در قرآن اغلب متفاوت ازمباحث ونظريه‌‌هاى رايج بوده، در راستاى اهداف هدايتى و تربيتى قرآن است. در بخشى از آيات، پادشاهى، نعمتى الهى ياد مى‌‌شود؛ اشاره حضرت يوسف*(عليه السلام) به فرمانروايى خويش در مقام شكر خداوند، يادآورى پادشاهى بنى‌‌اسرائيل از زبان موسى(عليه السلام)براى تشويق آنان به اطاعت از فرمان الهى و ابراز شگفتى از دعوى الوهيت نمرود* به عنوان ناسپاسى در برابر سلطنتى كه خداوند به او داد، از اين قبيل است. (بقره/2،258؛ مائده/5، 20؛ يوسف/12،101) اشاره به زمينه‌‌هاى نياز بنى اسرائيل به پادشاه، معيارهاى مورد نظر آنها در گزينش فرمانروا و تفاوت آن با معيارهاى الهى، انتخاب پادشاه آنها از سوى خداوند و ارائه نشانه‌‌اى براى آن، محتواى برخى ديگر از آيات است. (بقره/2،246 ـ 248)
در آيات مربوط به پادشاهى داود* و جانشينى سليمان*(عليه السلام) به جاى او، الگويى بسيار طبيعى و خردمندانه از انتقال مسالمت‌‌آميز سلطنت، ارائه شده است (بقره/2،251؛ نمل/27، 15)؛ اما يادكرد سلطنت بسيار باشكوه، مقتدر و منحصر به فرد حضرت سليمان(عليه السلام) ظاهراً بيشتر براى آن است كه به اين وسيله قدرت، عظمت و شكوه خيره كننده خداوند در اين زمينه نسبت به سلاطين دنيا روشن شود و مردم متأثر از شكوه و شوكت شاهان به بندگى و سرسپردگى آنان نپردازند (ص/38،
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 460
34 ـ 35؛ نمل/27، 17 ، 37، 44؛ سبأ/34، 12؛ انبياء/21، 81 ـ 82) و مواردى چون پادشاه معاصر‌‌يوسف(عليه السلام)، خضر(عليه السلام)و ملكه سبا هم نه به طور مستقل بلكه به عنوان شخصيتهاى نقش آفرين در داستان شخصيتهاى اصلى ياد شده‌‌اند. (يوسف/12، 43 ـ 49؛ كهف/18، 79؛ نمل /27، 22 ـ 23)

خاستگاه الهى سلطنت:

از ديدگاه قرآن، مُلك و فرمانروايى مطلق جهان از آنِ خداست. اوست كه مُلك بخشى مى‌‌كند و دستيابى افراد به فرمانروايى يا از دست دادن آن بر اساس اراده الهى صورت مى‌‌گيرد: «قُلِ اللَّهُمَّ مــلِكَ المُلكِ تُؤتى المُلكَ مَن تَشاءُ وتَنزِعُ المُلكَ مِمَّن تَشاء».(آل‌‌عمران/3،26)
مطلق بودن مُلك و شمول يكسان آن نسبت به فرمانروايى حاكمان و سلاطين عادل و جائر و چگونگى ملك بخشى خدا به جائران از چالشهاى پيش روى مفسران است و آنان را در تفسير آن به اختلاف كشانده است.^[14] گروهى به پيروى از مجاهد و ابن جبير^[15] آن را به معناى نبوّت گرفته‌‌اند كه خداوند بر اساس حكمت و مصلحت، به كسى يا قومى داده و از فرد و قوم ديگرى دريغ مى‌‌دارد. بر اساس اين تفسير، مشركان قريش، يهوديان و منافقان مدينه به ترتيب با انگيزه خود برتربينى، نژادپرستى و حسادت، اعطاى نبوت به پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)را كه زمينه زوال سرورى و سيادت آنان را فراهم مى‌‌ساخت، خرده گرفتند. خداوند با نزول آيه، خود را مالك مطلق فرمانروايى مى‌‌خواند كه حق دارد آن را به كسى داده و از ديگرى دريغ كند.^[16]
دسته‌‌اى ديگر مُلك را به معناى فرمانروايى و آيه را در پاسخ منافقان و يهوديان نازل دانسته‌‌اند. آنان پيشگويى پيامبر(صلى الله عليه وآله)مبنى بر دستيابى مسلمانان به فرمانروايى روم و ايران را به ديده تحقير و تمسخر نگريستند و نزول آيه مُهر بطلان بر پندار آنان زد.^[17] بر اساس اين تفسير و در پاسخ به چالش ياد شده گفته‌‌اند كه پادشاهى و فرمانروايى نظر به كاركردهاى سياسى و اجتماعى آن، به خودى خود نعمت و موهبت الهى است و گرايش به آن ريشه در فطرت آدميان دارد. دستيابى سلاطين خودكامه و جائر به اين نعمت هرچند برخلاف اراده تشريعى خداست؛ ولى بر اساس اراده و اذن تكوينى او صورت مى‌‌پذيرد. در بينش عميق قرآنى در پس حوادث و اسباب ظاهرى، فاعل و مؤثّر حقيقى و مطلق، خداست.^[18] بر همين اساس است كه حضرت‌‌يوسف(عليه السلام)
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 461
به رغم منصوب شدن از سوى پادشاه مصر، فرمانروايى خود را به خدا نسبت مى‌‌دهد (قس: يوسف /12، 54 ـ 56 و 101)، بنابراين انتساب فرمانروايى جائران به خداوند در معناى ياد شده درست است؛ اما بر اساس اراده تشريعى خداوند آنان غاصب‌‌اند، حاكميت و إعمال اقتدارشان مورد تأييد الهى نيست و عذاب خدا در انتظار آنها و پيروانشان است. گرفتن فرمانروايى از دست آنان از سوى جائرى ديگر نيز بر اساس اراده تكوينى الهى است و به خدا نسبت داده مى‌‌شود؛ اما فرمانروايى حاكمان عادل افزون بر اراده تكوينى، اذن و اراده تشريعى خداوند را نيز به همراه دارد، براى همين مردم تنها در چارچوب آموزه‌‌هاى الهى، مكلّف به اطاعت آنان‌‌اند.^[19]
چالش مزبور درباره انتساب فرمانروايى نمرود به خداوند نيز وجود دارد: «اَلَم تَرَ اِلَى الَّذى حاجَّ اِبرهيمَ فى رَبِّهِ اَن‌‌ءاتهُ اللّهُ المُلك...».(بقره/2،258) بلخى و جبائى گفته‌‌اند: سلطنت و پادشاهى از عهد و پيمانهاى بزرگ الهى و همان امر بسيار مهم قدرت سياسى و مديريت جامعه همراه با ثروتى انبوه است و سپردن چنين مسئوليت مهمى به فردى كافر و فاسق با آيه «لا يَنالُ عَهدِى الظّــلِمين»(بقره/2،124) نمى‌‌سازد.^[20] در پاسخ به اين چالش، مجاهد، مرجع ضمير در «ءاتهُ اللّه»(بقره/2،258) را ابراهيم(عليه السلام) و ملك را به معناى نبوت دانسته است^[21]؛ اما اغلب مفسران، بازگشت ضمير را به«الذى»(نمرود) دانسته‌‌اند.^[22] شمارى از اين گروه گفته‌‌اند كه «مُلك» به دو معناست: 1.‌‌برخوردارى از قدرت، ثروت، رفاه فراوان مادى و داشتن خادمان و پيروان. 2.‌‌زمامدارى امور جامعه و فرمانرواى مردم شدن. به اعتقاد اين گروه، ملك ياد شده در آيه به معناى نخست است و دادن آن به كافر ناروا نيست.^[23] گروه دوم، ملك را به همان معناى رايج پادشاهى گرفته‌‌اند.^[24] ظاهر آيه، به ويژه ادعاى خدايى نمرود مؤيّد اين معناست و نشان مى‌‌دهد كه او به راستى فرمانروا بوده و مردم از وى اطاعت مى‌‌كرده‌‌اند و اين با نسبت آن به خداوند منافاتى ندارد.^[25]
نظر به مُلك بخشى خداوند و نعمت الهى بودن پادشاهى مى‌‌توان گفت كه نظام سلطنتى به شرط حاكميت افراد عادل، دست كم در دوره‌‌هايى از تاريخ، مورد تأييد خداست. وجود نمونه‌‌هاى مثبت پادشاهى و نگاه ستايش‌‌آميز خداوند به آنها، همچنين كاربرد واژگان مُلك، مَلِك، عرش و
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 462
كرسى درباره خداوند نيز مؤيّد اين معناست (‌‌‌‌همين مقاله، پادشاهى در قرآن و پادشاهان الهى)، بر اين اساس، نظام سلطانى را نمى‌‌توان از اساس مطرود قرآن خواند.
توضيح اينكه گاه با استناد به آيه 36 نمل/27 گفته مى‌‌شود كه پادشاهان همواره مايه فساد و تباهى‌‌اند و نظام پادشاهى پذيرفته قرآن نيست و ناگزير به استبداد و خودكامگى مى‌‌انجامد: «قالَت اِنَّ المُلوكَ اِذا دَخَلوا قَريَةً اَفسَدوها وجَعَلوا اَعِزَّةَ اَهلِها اَذِلَّةً و كَذلِكَ يَفعَلون».ملكه سبا براى هشدار درباره پيامدهاى ناگوار جنگ با سليمان(عليه السلام) با اشاره به يكى از شيوه‌‌هاى ناپسند شاهان، از ويرانى شهرهاى مورد هجوم آنها و خوارى و ذلّت بزرگان و اشراف آن در نتيجه قتل، اسارت، تبعيد و تحقير خبر داد.^[26] سكوت قرآن مى‌‌تواند دليلى احتمالى بر پذيرش گفتار ملكه باشد؛ همچنين گروهى از مفسّران، جمله «و كذلك يفعلون»را سخن خدا در تأييد گفته ملكه سبا دانسته‌‌اند^[27] و دسته‌‌اى ديگر سخن خود او و تأكيد بر اين دانسته‌‌اند كه چنين برخوردى، شيوه پايدار و تغييرناپذير شاهان است و در مورد آنها نيز رخ خواهد داد.^[28]
به اعتقاد علامه طباطبايى، جمله مزبور سخن خدا نيست.^[29] اگر گفته او مورد تأييد خداوند باشد، درستى آن در مورد سليمان(عليه السلام) و ديگر پادشاهان الهى با چالشى جدّى مواجه مى‌‌شود. سخن ياد شده با توجه به درستى آن درباره عملكرد شاهان ستمگر و خودكامه تاريخ، مى‌‌تواند اشاره به آنان باشد؛ اكثر قريب به اتفاق سلاطين دنيا در اين شمارند.
بنابراين آنچه كه بد و مذموم است نه اصل فرمانروايى و پادشاهى، بلكه به دست آوردن و عهده‌‌دار شدن آن از راههاى نامشروع و به وسيله افراد ناصالح و اعمال اقتدار برخلاف آموزه‌‌هاى وحيانى است.^[30]

گونه‌‌هاى پادشاهى:

هرچند قرآن به صراحت ومستقلا به طبقه بندى نظامهاى سلطانى نپرداخته است؛ اما فرمانروايان و پادشاهان ياد شده در آن را مى‌‌توان بر اساس مؤلفه‌‌هايى چون ويژگيهاى مثبت و منفى شخصيتى، مشروعيت دينى قدرت سياسى و نوع عملكرد حكومتى آنان به دو دسته الهى و غير الهى دسته‌‌بندى كرد و بر اين اساس به طبقه‌‌بندى مورد تأييد قرآن درباره نظامهاى سلطنتى و مبناى آن دست يافت.

1. پادشاهان الهى:

در بينش قرآنى، حكومت در قالب فرمانروايى و پادشاهى انسانِ
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 463
مورد تأييد خداوند بر ديگران به اين منظور است كه زندگى فردى و اجتماعى بشر بر اساس آموزه‌‌هاى الهى و به سمت هدف آفرينش سامان پذيرد، براى همين در اين نوع نظام سياسى، مرجعيت ِ همه جانبه آموزه‌‌هاى وحيانى در عرصه حكومت و اداره جامعه پذيرفته شده است و پادشاه، دولتمردان و نهادهاى گوناگون حكومتى، خود را در برابر تعاليم وحى متعهد دانسته، تلاش مى‌‌كنند تا در برنامه‌‌ريزيها، سياست گذاريها، آموزش، قانونگذارى، شيوه سلوك با مردم، چگونگى زندگى و تنظيم روابط اجتماعى بر اساس آن عمل كرده، همه شئون حكومتى را با دين هماهنگ سازند، بر اين اساس چنين سلطنتى، حكومت الهى و به دنبال تأسيس جامعه‌‌اى مبتنى بر دين الهى است و مى‌‌خواهد همه روابط اجتماعى، اعم از فرهنگى، اقتصادى، سياسى و نظامى را بر اساس آموزه‌‌هاى وحيانى شكل دهد.

الف. يوسف:

حضرت يوسف(عليه السلام)نخستين نمونه از فرمانروايان الهى ياد شده در قرآن است: «رَبِّ قَد ءاتَيتَنى مِنَ المُلك...».(يوسف/12،101) اينكه «مُلك» ياد شده در آيه به معناى پادشاهى است يا بخشى از فرمانروايى و يكى از مناصب عالى حكومتى در مصر، چندان مورد اتفاق مفسّران نيست؛ طبرى، طوسى^[31] و ديگران^[32]، «مِن»را به معناى «بعض» و «من المُلك»را اشاره به بخشى از حاكميت مصر دانسته‌‌اند. زمخشرى، طبرسى و فخر رازى هم اين ديدگاه را يكى از دو معناى درست دانسته‌‌اند^[33]، بر اين اساس وى پادشاه به معناى شناخته شده آن نبوده است و تعبير «من‌‌المُلك»اشاره به سرپرستى خزانه‌‌هاى مصر‌‌و‌‌عنوان عزيزى مصر خواهد بود. (يوسف/12، 55، 78).
اطلاق لقب «عزيز» به سران و بلند پايگان حكومتى مصر^[34] همانند همسر زليخا و حضرت يوسف (يوسف/12،51،78، 88)، تفاوت كاربردى آن با عنوان پادشاه (يوسف/12، 50 ـ 51، 72، 76، 78) (‌‌<=‌‌همين مقاله، پادشاهان غير الهى، پادشاه مصر) و عدم كاربرد صريح «مَلِك» درباره يوسف(عليه السلام) مؤيّد اين ديدگاه است. كتاب‌‌مقدس نيز از يوسف(عليه السلام) به عنوان شخص دوم پس از پادشاه ياد كرده است.^[35]
در مقابل، گروهى، مُلك را اشاره به پادشاهى يوسف(عليه السلام) پس از سلطان ياد شده در داستان وى دانسته‌‌اند. شمارى از اين مفسران، «مِن»را به معناى «بعض» و «من الملك»را به معناى پادشاهى مصر به عنوان بخشى از سلطنت روى
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 464
زمين گرفته‌‌اند.^[36] اين معنا پذيرفتنى نيست، زيرا در آياتى چون «ءاتهُ اللّهُ المُلك»(بقره/2،258)، «لَكُمُ المُلكُ اليَوم»(غافر/40،29) و «مُلكـًا لا يَنـبَغى»(ص/38،35) نيز پادشاهى در بخشى از روى زمين مراد است؛ ولى «مِن»به معناى بعض به كار نرفته است، افزون بر اين اگر معناى مزبور مراد بود، بايد تعبيرى چون «اوتوا نصيباً من الملك» به كار مى‌‌رفت. دسته دوم از اين مفسران، «مِن»را همانند كاربرد آن در «فاجتَنِبُوا الرِّجسَ مِنَ الاَوثـن»(حجّ/22، 30) براى بيان جنس دانسته‌‌اند. برخى اين معنا را كه ظاهراً قياسى مع الفارق است نپذيرفته‌‌اند^[37]، زيرا برخلاف اين آيه، در آيه مربوط به فرمانروايى يوسف(عليه السلام)، «جنسى» كه نيازمند بيان باشد، نيامده است.
برخى دراستدلالى شكننده، آيه56 يوسف/12 را مؤيّد اين ديدگاه دانسته‌‌اند: «و كَذلِكَ مَكَّنّا لِيوسُفَ فِى‌‌الاَرضِ يَتَبَوَّاُ مِنها حَيثُ يَشاء...»؛با اين توضيح كه آيه، آزادى و اختيار كامل يوسف(عليه السلام)در هرگونه تصرف و امر ونهى را مى‌‌رساند و اين جز با مقام سلطنت سازگار نيست.^[38] برخوردارى يوسف از «عرش» (يوسف/12،100) كه اغلب آن را به معناى تخت پادشاهى دانسته‌‌اند، مى‌‌تواند مؤيّد احتمالى اين ديدگاه باشد. در برخى احاديث هم، يوسف(عليه السلام) با عنوان پادشاه ياد شده است.^[39]

ب. بنى اسرائيل:

بنى‌‌اسرائيل پس از رسيدن به مرزهاى سرزمين مقدس (فلسطين) به سبب ترس از ساكنان ستمگر و نيرومند آن و به رغم فرمان الهى، از ورود به آنجا و نبرد با دشمنان‌‌خوددارى كردند. (مائده/5،21 ـ 22) حضرت‌‌موسى(عليه السلام)براى ترغيب آنان، نعمتهاى ويژه خداوند بر بنى اسرائيل از جمله دادن حاكميت و فرمانروايى به آنان را يادآورى كرد: «يـقَومِ اذكُروا نِعمَةَ اللّهِ عَلَيكُم اِذ جَعَلَ فيكُم اَنبِياءَ و جَعَلَكُم مُلوكـًا».(مائده/5،20) ظاهر آيه به ويژه تفاوت تعبيرِ «جَعَلَكُم مُلوكـًا»با «جَعَلَ فيكُم اَنبِياء»از دادن فرمانروايى به همه بنى‌‌اسرائيل حكايت مى‌‌كند و اين به معناى واقعى آن امكان‌‌پذير نيست.
مفسران در تلاش براى تفسيرى هماهنگ با واقعيت خارجى، در معناى «ملوك» به اختلاف گراييده‌‌اند؛ مفسّرانى چون ابن عباس، حسن، مجاهد، عكرمه، قتاده و سدّى با توسعه در معناىِ «مَلِك» ـ هرچند با اندكى تفاوت ـ نسبت آن به همه بنى اسرائيل را حقيقى و آن را به معناى كسى دانسته‌‌اند كه داراى خانه، خادم و همسر بوده، صاحب اختيار خود، خانواده و
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 465
دارايى خويش باشد.^[40] اين معنا را كه در برخى احاديث منسوب به پيامبر نيز آمده است^[41] برخى مفسران نپذيرفته‌‌اند، با اين دليل كه اولا همه افراد بنى اسرائيل چنين شرايطى نداشتند و ثانياً اقوام ديگر نيز از آن برخوردار بودند، در حالى‌‌كه آيه در مقام امتنان، آن را از نعمتهاى ويژه الهى بر بنى‌‌اسرائيل ياد مى‌‌كند.^[42]
زمخشرى،^[43] ماوردى،^[44] بيضاوى،^[45] شوكانى^[46] وبرخى ديگر^[47] «ملوك» را به همان معناى پادشاهان و سلاطين و آن را اشاره به افرادى از بنى‌‌اسرائيل دانسته‌‌اند كه پس از نابودى فرعونيان و نيز تصرف سرزمين مقدس، در مناطق مزبور به فرمانروايى رسيدند. در اين ديدگاه به طور مشخص از طالوت*، داود و سليمان(عليهما السلام) ياد شده و وجود پادشاهان فراوان در ميان بنى اسرائيل را همانند شمار زيادى از انبيا، از امتيازات ويژه بنى اسرائيل و نعمت خداوند بر آنان دانسته‌‌اند.^[48]
ناسازگارى اين تفسير با ظاهر آيه از يك سو و فقدان گزارش قرآنى مبنى بر حاكميت بنى اسرائيل بر مصر پس از فرعون از سوى ديگر، از چالشهاى پيش روى آن است. ظاهر آيه به دوره تاريخى پيش از موسى(عليه السلام)اشاره دارد.
دسته سوم مفسران با اشاره به دوران بردگى بنى‌‌اسرائيل در مصر، «جَعَلَكُم مُلوكـًا»را اشاره به رهايى و حاكميت يافتن آنان بر سرنوشت و مقدرات خويش پس از نابودى فرعونيان دانسته‌‌اند.^[49] اين تفسير با معناى ظاهرى «ملوك» سازگار نيست.
به نظر مى‌‌رسد در آيه ياد شده، حضرت موسى(عليه السلام) به پيامبرانى چون يعقوب، اسحاق، يوسف، اسباط و فرمانروايى يوسف اشاره مى‌‌كند. حاكميت يوسف در مصر، خاندان يعقوب و نياكان نخست بنى‌‌اسرائيل را از قحطى و باديه نشينى نجات داد و زمينه رفاه و آسايش آنان را در مصر فراهم آورد، از اين رو با نعمت ويژه بودن و نسبت مجازى آن به همه بنى‌‌اسرائيل نيز سازگارى دارد؛ به ويژه آنكه نسبت دادن ويژگى برجسته برخى افراد يك قوم به همه آنان در خطابهاى قرآن به ويژه درباره بنى اسرائيل رايج است.^[50]

ج. طالوت:

در دوران پيامبرى سموئيل،
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 466
بنى‌‌اسرائيل در پى شكست از قوم جالوت و دادن كشته‌‌ها و اسيران فراوان، از سرزمين خويش رانده شدند. نياز قوم به ساماندهى، انسجام و يكپارچگى در نبرد با دشمنان و بازپس‌‌گيرى سرزمينشان^[51]، بزرگان بنى‌‌اسرائيل را بر آن داشت تا از پيامبر خويش بخواهند كه فرمانروايى براى آنان برگزيند و او به فرمان الهى، طالوت را به اين سِمَت برگزيد: «اَلَم تَرَ اِلَى المَلاَِ مِن بَنى اِسرءيلَ مِن بَعدِ موسى اِذ قالوا لِنَبِىّ لَهُمُ ابعَث لَنا مَلِكـًا نُقـتِل فى سَبيلِ اللّه ... و قالَ لَهُم نَبِيُّهُم اِنَّ اللّهَ قَد بَعَثَ لَكُم طالوتَ مَلِكـًا...».(بقره/2،246 ـ 247)
تأمل در آيات به ويژه يادكرد از جهاد در راه خدا به عنوان منشأ نياز به فرمانروا ونيز اشاره به توان جسمانى برتر طالوت، نشان مى‌‌دهد كه واژه «مَلِك» در اين آيه بيشتر با صبغه نظامى آن مطرح و به معناى فرمانرواى نظامى نزديك‌‌تر است تا معناى شناخته شده پادشاه.^[52] البته در گزارش تورات از اين داستان، بزرگان بنى‌‌اسرائيل با اثرپذيرى از اقوام و ملل ديگر، خواستار پادشاهى شدند كه بر آنان حكومت كند. خداوند ضمن ابراز ناراحتى از اين درخواست و با يادآورى مفاسد پادشاهى، در اين باره به آنها هشدار داد. طالوت كه به دست سموئيل به پادشاهى منصوب شد، در ابتدا توانست بنى اسرائيل را از دست دشمنان برهاند و پس از آن با افزايش قدرت نظامى و سياسى، فرمانروايى وى از ميدانهاى نبرد به درون جامعه كشيده و او رسماً پادشاه شد.^[53]

د. داود:

داود از مهم‌‌ترين نمونه‌‌هاى مثبت پادشاهى است كه قرآن نه به عنوان واقعه‌‌اى تاريخى، بلكه به عنوان نمونه‌‌اى موفق در امر فرمانروايى آن روزگار ياد مى‌‌كند. قرآن در اشاره‌‌اى بسيار گذرا او را از سپاهيان طالوت مى‌‌خواند كه كشتن جالوت زمينه ساز پادشاهى او پس از طالوت گرديد: «و قَتَلَ داوودُ جالوتَ وءاتهُ اللّهُ المُلك...».(بقره/2،251) قرآن، سلطنت داود را مقتدرانه مى‌‌خواند: «واذكُر عَبدَنا داوودَ ذَا الاَيدِ اِنَّهُ اَوّاب ... و شَدَدنا مُلكَه...».(ص/38،17 ، 20) مفسران در تفسير «ذَا الايَد»و «شَدَدنا مُلكَه»از مواردى چون سپاهيان انبوه و نيرومند، ثروت و سلاح فراوان، قدرت زياد جنگاورى، رهبرى داهيانه و عظمت و شكوه به عنوان زمينه‌‌هاى اقتدار در پادشاهى داود ياد كرده‌‌اند.^[54]

هـ. سليمان(عليه السلام):

حضرت سليمان پس از پدرش داود نبى(عليهما السلام) به پادشاهى بنى‌‌اسرائيل رسيد^[55]: «و‌‌ورِثَ سُلَيمـنُ داوودَ...».(نمل/27،16)
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 467
سلطنت سليمان(عليه السلام) بسيار عظيم، فراگير و منحصر به فرد بوده است: «قالَ رَبِّ اغفِر لى وهَب لى مُلكـًا لا يَنـبَغى لاَِحَد مِن بَعدى...».(ص/38،35) يادكرد قرآن از سپاهيان انبوه و نيرومند سليمان(عليه السلام) با تركيبى از افراد بشرى، جنّيان، شياطين، پرندگان و فرمانروايى او بر پديده‌‌هاى طبيعى همچون باد، بيانگر شكوه و عظمت بى‌‌نظير پادشاهى اوست: «و‌‌حُشِرَ لِسُلَيمـنَ جُنُودُهُ مِنَ الجِنِّ والاِنسِ والطَّيرِ فَهُم‌‌يوزَعون».(نمل/27، 17، 37؛ سبأ/34،‌‌12؛ انبياء /21، 81 ـ 82) وى همچنين داراى قصر شاهى و تخت سلطنتى بوده است. (نمل/27، 44؛ ص/38،34)

و. آل ابراهيم(عليه السلام):

با بعثت پيامبر اسلام، و شكل‌‌گيرى جامعه اسلامى با تركيب حدّ اكثرى از «امّيها» (غير اهل كتاب) و حاكميت يافتن اسلام در مدينه، زمينه‌‌هاى سيادت فرهنگى و اقتصادى يهود از بين رفت؛ همچنين پندار آنان مبنى بر بعثت پيامبر موعود از ميان بنى اسرائيل و دستيابى دوباره آنان به عظمت، قدرت و سيادت دينى از دست رفته خويش باطل شد^[56]، از اين رو آنان در انكار رسول خدا، بت‌‌پرستان مكه را هدايت يافته‌‌تر از مسلمانان خواندند.^[57] (نساء/4، 51) خداوند آنها را براى چنين اظهار نظرى بى‌‌صلاحيت خوانده است: «اَم‌‌لَهُم نَصيبٌ مِنَ المُلكِ فَاِذًا لاَ يُؤتونَ النّاسَ نَقيرا»(نساء/4،53)، چرا كه آنان هيچ بهره‌‌اى از حق حاكميّت، داورى و ولايتى همانند پيامبر اسلام ندارند تا چنين حكمى بكنند. در صورت بهره‌‌مندى نيز اندكى از آن را هم به ديگران نمى‌‌دادند.^[58] خداوند داورى ياد شده را ناشى از حسادت نسبت به رسول خدا و مسلمانان مى‌‌خواند و در ادامه با اشاره به ملك عظيمى كه به آل‌‌ابراهيم (شامل بنى‌‌اسرائيل) داد، آنان را به سبب اين حسادت بى مورد سرزنش كرده، از قدر ناشناسيشان مى‌‌گويد: «اَم‌‌يَحسُدونَ‌‌النّاسَ عَلى ما ءاتهُمُ اللّهُ مِن فَضلِهِ فَقَد ءاتَينا ءالَ اِبرهيمَ الكِتـبَ والحِكمَةَ وءاتَينـهُم مُلكـًا عَظيمـا».(نساء/4،54 و نيز 53، 55)
مفسران نخست^[59] و متأخر^[60] با اختلاف در تفسير «مُلْك عظيم» آن را اشاره به مواردى چون فرمانروايى و پادشاهى يوسف، داود و سليمان(عليهم السلام)و نبوت وامامت در خاندان ابراهيم(عليه السلام)دانسته‌‌اند، بر اين اساس، همچنين با توجه به سبب حسادت يهود نسبت به پيامبر(صلى الله عليه وآله) و مسلمانان مى‌‌توان گفت كه مراد از «مُلكـًا عَظيمـا»مفهومى است
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 468
كه معانى سيادت، فرمانروايى، پيشوايى و پادشاهى را دربرمى‌‌گيرد و در واقع همان «امامت» وعده داده شده به ابراهيم(عليه السلام)درباره نوادگان اوست كه در هر دوره‌‌اى به گونه‌‌اى متفاوت زمينه سرورى، سيادت و فرمانروايى آنان در امور مادى و معنوى را فراهم ساخت و در مورد كسانى چون يوسف، داود و سليمان(عليهم السلام) با فرمانروايى و پادشاهى به معناى شناخته شده آن نيز همراه بود.^[61]

ز. ذوالقرنين:

قرآن درباره نام و تاريخ زندگى و سلطنت اين پادشاه الهى گزارشى ندارد. آيات نشان مى‌‌دهد كه وى سلطنتى بسيار فراگير داشته، بر شرق تا غرب آن روز فرمان مى‌‌رانده است؛ همچنين از تأييد و هدايت الهى در قالب يكى از امورى چون الهام، وحى يا ارتباط با پيامبر برخوردار بوده است.^[62] (كهف/18،84 ـ 90، 98) مفسران متأخر و معاصر او را از جمله بر اسكندر مقدونى و كورش كبير (539 ـ 560 ق. م.) تطبيق كرده‌‌اند.^[63]‌‌(‌‌<=‌‌ذوالقرنين)

2. پادشاهان غير الهى

الف. نمرود:

از نظر تاريخى نخستين پادشاه ياد شده در قرآن، معاصر ابراهيم خليل(عليه السلام) بوده است. مفسّران^[64] و مورخان^[65] مسلمان او را پادشاه بابل و نامش را نمرود گفته‌‌اند. وى در مواجهه با دعوت توحيدى ابراهيم(عليه السلام)ادعاى خدايى و در اين باره با آن حضرت احتجاج كرد: «اَلَم تَرَ اِلَى الَّذى حاجَّ اِبرهيمَ فى رَبِّهِ اَن ءاتهُ اللّهُ المُلكَ اِذ قالَ اِبرهيمُ رَبِّىَ الَّذى يُحيى ويُميتُ قالَ اَنَا اُحيى و اُميت...».(بقره/2،258) مجاهد و ديگران او را نخستين كسى خوانده‌‌اند كه استبداد و خودكامگى پيشه كرد و دعوى الوهيت داشت.^[66] گويند: وى در اثبات خدايى خويش و اينكه مى‌‌تواند مانند خداى ابراهيم(عليه السلام)منشأ مرگ و زندگى باشد، دستور داد دو زندانى را آورده، يكى را بكشند و ديگرى را آزاد سازند^[67]؛ گويا مغالطه وى در اقناع مردم كارگر افتاد، براى همين حضرت ابراهيم(عليه السلام)برهان ديگرى آورد و دعوى دروغين او آشكار شد.^[68] (بقره/2،258)
به اعتقاد مفسّران، خداوند با اشاره به مُلك بخشىِ خويش و ادعاى الوهيت نمرود، در مقام ابراز شگفتى از كار اوست، زيرا وى بدون قدرت و سلطنت، امتيازى بر ديگران نداشت و او به جاى سپاس و استفاده درست، با تكيه بر آن سر به
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 469
طغيان نهاد.^[69] خداوند براى تحقير او و تقبيح كردارش، به نام وى تصريح نكرده است.^[70]
برخى احاديث، نمرود را در كنار ذوالقرنين، سليمان و بخت النصر يكى از 4 پادشاهى خوانده‌‌اند كه بر همه سرزمينهاى آن روز حاكم بوده‌‌اند و قلمرو وسيعى داشته است.^[71] (‌‌‌‌نمرود)

ب. پادشاه مصر:

قرآن در داستان يوسف(عليه السلام)بدون ذكر نام از پادشاه معاصر آن حضرت در مصر، همچنين خواب ديدن او و تعبير آن به وسيله يوسف(عليه السلام) خبر مى‌‌دهد: «و قالَ المَلِكُ اِنّى اَرى سَبعَ بَقَرت سِمان يَأكُلُهُنَّ سَبعٌ عِجافٌ وسَبعَ سُنـبُلـت خُضر واُخَرَ يابِسـت...».(يوسف/12، 43 ـ 49) مفسران نام او را رَيّان بن وليد گفته‌‌اند.^[72] آيات قرآن از بت‌‌پرست بودن، شرابخوارى، مرجع دادرسى بودن او دست كم هنگام شكايت از درباريان، همچنين ديدن رؤياى صادقه به وسيله او و ارج نهادنش به ارزشهايى چون دانش، امانتدارى و پاكدامنى حكايت مى‌‌كند. (يوسف/12،39‌‌ـ‌‌55)
از آيات قرآن مى‌‌توان به دورنمايى كلى از ساختار نظام سلطانى مصر درزمان يوسف دست يافت؛ يادكرد قرآن از پادشاه و عزيز مصر در كنار يكديگر و به عنوان دو شخصيت جداگانه و با وظايف و اختيارات متفاوت، نشان مى‌‌دهد كه عزيزى مصر منصبى جداى ازپادشاهى و چيزى همانند وزير ارشد بوده وبه وسيله پادشاه انتخاب مى‌‌شده است (يوسف/12، 50 ـ 51 و 70 ـ 78)، به ويژه آنكه آيات از عدم شناخت پادشاه مصر نسبت به يوسف(عليه السلام) و بى‌‌اطلاعى او از ماجراى آن حضرت و زنان مصر حكايت مى‌‌كند: «و قالَ المَلِكُ ائتونى بِهِ فَلَمّا جاءَهُ الرَّسولُ قالَ ارجِع اِلى رَبِّكَ فَسـَلهُ ما بالُ النِّسوَةِ الّـتى قَطَّعنَ اَيدِيَهُن ... قالَ ما خَطبُكُنَّ اِذ رودتُنَّ يوسُفَ عَن نَفسِه... قالَتِ امرَاَتُ العَزيز...»(يوسف/12،50‌‌ـ‌‌51)، در حالى كه به تصريح قرآن، يوسف در خانه عزيز مصر بود و او ماجراى آن حضرت با همسرش را مى‌‌دانست: «و قالَ نِسوَةٌ فِى المَدينَةِ امرَاَتُ العَزيزِ تُروِدُ فَتـها عَن نَفسِهِ قَد شَغَفَها حُبـًّا...»(يوسف/12،30 ، 23 ـ 29)؛ همچنين در گزارش نقشه يوسف براى نگهدارى بنيامين در نزد خود از ممنوع بودن آن بر اساس آيين پادشاه ياد و يوسف(عليه السلام) با عنوان عزيز مصر و شخصى غير از پادشاه خوانده مى‌‌شود. (يوسف/12،72، 76، 78، 88)
درخواست پادشاه مصر از درباريان براى تعبير خواب خود، انتخاب يوسف(عليه السلام)به عنوان امين و مورد اعتماد خويش و نيز براى سرپرستى خزاين
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 470
مصر و توزيع غلات نشان مى‌‌دهد كه در نظام سلطنتى مزبور، افزون بر عزيزى مصر، مشاورانى براى شاه و صاحب منصبانى همانند وزير دارايى يا خزانه دارى هم بوده است. (يوسف/12،43 ـ 44، 54 ـ 55، 58 ـ 62)

ج. فرعون:

وى بارزترين نمونه يك پادشاه منفى و غير الهى و معاصر حضرت موسى(عليه السلام)است و قرآن با نام فرعون كه لقب عمومى سلاطين مصر است از او ياد مى‌‌كند. وى پادشاهى به تمام معنا خودكامه، مستبدّ و خودرأى، ستمگر و سركش، فاسد و خونريز خوانده مى‌‌شود كه دعوى خدايى كرد. (مؤمنون/23،46؛ شعراء/26، 29، 49؛ قصص/28،4؛ غافر/40،27، نازعات /79، 17 ، 24) وى وزيرى به نام هامان، مشاورانى در دربار، سپاهى نيرومند و سرزمينى آباد و پرنعمت داشت و به رغم مشاهده انبوهى از آيات و معجزات الهى، بر كفر و طغيانگرى خويش پاى فشرد و با عذاب الهى نابود گرديد. (شعراء/26، 57 ـ 59؛ قصص/28، 6، 8، 41؛ طه/20، 78) (‌‌<=‌‌فرعون)

د. ملكه سبا:

قرآن از ملكه‌‌اى معاصر با حضرت سليمان و سلطنت وى بر سرزمين سبا ياد مى‌‌كند: «... و جِئتُكَ مِن سَبَإ بِنَبَإ يَقين * اِنّى وجَدتُ امرَاَةً تَملِكُهُم واوتِيَت مِن كُلِّ شَىء ولَها عَرشٌ عَظيم».(نمل/27،22 ـ 23) مشهور مفسران^[73] و مورخان^[74] مسلمان، نام او را بلقيس گفته‌‌اند. آيات قرآن نشان مى‌‌دهد كه وى حكومتى به نسبت مقتدر، سپاهى انبوه، نيرومند و كاملا فرمانپذير، تختى باشكوه و سرزمينى با رونق و پرنعمت داشته و زنى با درايت، اهل مشورت و در عين حال خورشيدپرست بوده است: «قالوا نَحنُ اولوا قُوَّة و اولوا بَأس شَديد».(نمل/27، 23ـ24،29‌‌ـ‌‌35) (‌‌‌‌ملكه سبأ)

هـ.

قرآن در حكايت داستان همراهى حضرت موسى(عليه السلام) با خضر(عليه السلام) از فرمانروايى ياد مى‌‌كند كه كشتيهاى سالم را به زور تصاحب مى‌‌كرده است: «اَمَّا السَّفينَةُ فَكانَت لِمَسـكينَ يَعمَلونَ فِى البَحرِ فَاَرَدتُ اَن اَعيبَها وكانَ وراءَهُم مَلِكٌ يَأخُذُ كُلَّ سَفينَة غَصبـا».(كهف/18،79)

ويژگيهاى عمومى سلطنت الهى:

در نمونه‌‌هاى سلطنت الهى، كسب يا انتقال قدرت نه بر اساس زور و غلبه يا وراثت به مفهوم رايج آن، بلكه در يك‌‌فرايند طبيعى و مسالمت‌‌آميز، با نصب آشكار يا هدايت تكوينى خداوند و بر اساس شايستگيهاى لازم صورت مى‌‌گرفت. پادشاهان الهى از منابع مشروعيتى چون ويژگيهاى كاريزماتيك (برجسته و منحصر به فرد)، دين و كارآمدى برخوردار بودند، آنها به رغم داشتن قدرتى متمركز و اختياراتى گسترده، هرگز فراتر از چارچوب آموزه‌‌هاى الهى عمل نكرده، به
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 471
خودكامگى و استبداد نمى‌‌گراييدند، بر اين اساس مى‌‌توان گفت كه پادشاهى لزوماً با خودكامگى و استبداد يكى نيست و نظام خودكامه و مستبد در هر‌‌شكلى مى‌‌تواند ظهور كند، بنابراين ويژگيهاى عمومى سلطنت الهى عبارتند از: شايسته‌‌سالارى، شريعت محورى و مشروع بودن:

1. شايسته شاهى:

بر اساس آيات قرآن گزينش الهى پادشاهان و فرمانروايانى چون يوسف، طالوت، داود، سليمان و ذوالقرنين منحصراً به سبب وجود شايستگيهاى مورد نظر خداوند در آنها بوده است؛ يعنى انتقال قدرت به آنها هرچند با اراده خاص الهى ولى كاملا در روندى طبيعى انجام پذيرفته است. به قدرت رسيدن يوسف(عليه السلام) به وسيله پادشاه مصر، به سبب سرآمدى وى در دانش، پاكدامنى، راستگويى و امانتدارى او بود و به رغم موقعيت فروتر‌‌اجتماعى و بيگانه بودن، وى در مسالمت آميزترين شكل ممكن به قدرت رسيد و پذيرش عام يافت. (يوسف/12،43‌‌ـ 56)
در انتخاب الهى طالوت و دستيابى وى به قدرت، افزون بر «دانش فراگير» بر «تنومندى» و قدرت برتر جسمانى او نيز تأكيد شده است: «قالَ‌‌اِنَّ اللّهَ اصطَفهُ عَلَيكُم و زادَهُ بَسطَةً فِى‌‌العِلمِ والجِسم».(بقره/2،247) شرايط جنگى، تنومندى و نيرومندى فرمانده سپاه دشمن، نقش برتر قدرت بدنى به عنوان مهم‌‌ترين مؤلفه قدرت نظامىِ آن روز‌‌و لزوم ساماندهى بنى‌‌اسرائيل و حكومت و جامعه ازهم پاشيده آنان، چنين گزينشى را كاملا منطقى و‌‌خردمندانه مى‌‌نماياند. (نك: بقره/2، 246، 249ـ 251)
آيات و روايتهاى تفسيرى نشان مى‌‌دهد كه بنى‌‌اسرائيل فرمانروايان خود را بر اساس دو معيار «ثروت» و «وراثت» برمى‌‌گزيده‌‌اند و طالوت، فاقد هر دو بوده است: «اَنّى يَكونُ لَهُ المُلكُ عَلَينا و نَحنُ اَحَقُّ بِالمُلكِ مِنهُ و لَم يُؤتَ سَعَةً مِنَ‌‌المال...».(بقره/2،247) برخى مفسّران گفته‌‌اند: پيامبران بنى‌‌اسرائيل از ميان نوادگان «لاوى» و فرمانروايان از بين نسل يهودا برگزيده مى‌‌شد؛ ولى طالوت افزون بر فقر و ندارى، از نسل بنيامين بود^[75] و اين به روشنى دلالت دارد كه موروثى بودن قدرت و حاكميت به مفهوم رايج آن از منظر قرآن مردود است.
پس از طالوت، داود(عليه السلام) به پادشاهى رسيد. او از سپاهيان طالوت بود و امورى مانند كشته شدن جالوت، فرمانده نامى سپاه دشمن به دست وى، او را به عنوان قهرمانى نظامى، محبوب بنى‌‌اسرائيل ساخته، راه فرماندهى و سپس پادشاهى وى را هموار ساخت^[76]: «فَهَزَموهُم بِاِذنِ اللّهِ و قَتَلَ داوُدُ جالوتَ وءاتهُ اللّهُ المُلكَ والحِكمَةَ وعَلَّمَهُ
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 472
مِمّا يَشاء...».‌‌(بقره/2،251)
تنها موردى كه قرآن درباره جانشينى پادشاهى به جاى ديگرى، مفهوم وراثت را به كار برده، حضرت سليمان‌‌است: «و ورِثَ سُلَيمـنُ داوود...».(نمل/27،16) ميراث مورد اشاره اين آيه با اختلاف، به مواردى چون دانش، نبوت، دارايى، و سلطنت داود(عليه السلام)تفسير شده است.^[77] گروهى از مفسّران شيعه با استناد به اينكه نبوت و دانش ويژه انبيا، فقط از جانب خداوند داده مى‌‌شود و قابل انتقال موروثى به مفهوم رايج آن نيست، ميراث ياد شده را سلطنت و فرمانروايى گفته‌‌اند.^[78] بخش نخست اين ديدگاه به وضوح مورد تأييد قرآن است. در هيچ موردى، از انتقال وراثتى نبوت و دانش ويژه‌‌انبيا سخن به ميان نيامده است (براى نمونه: نساء/4، 163 ـ 164؛ نمل/27، 15؛ زمر/39، 65)، در هر صورت روشن است كه وراثت ياد شده در آيه هرگز به مفهوم شناخته شده آن در سلطنتهاى موروثى نيست و جانشينى حضرت سليمان(عليه السلام)يقيناً به سبب دارا بودن شرايط لازم انجام پذيرفته است (نك:انعام/6، 84؛ ص /38، 30 ـ 40)، بنابراين انتقال وراثتى سلطنت و قدرت سياسى به مفهوم رايج آن قطعاً مورد تأييد قرآن نيست و جانشينى فرزند پادشاه و فرمانروا در صورتى مورد تأييد خداوند است كه شايستگيهاى لازم و مورد نظر قرآن را داشته باشد.

2. سلطنت مشروعه:

پادشاهان الهى قدرت متمركز و اختيارات گسترده‌‌اى داشته‌‌اند؛ اما قرآن هيچ گزارشى درباره خودكامگى، استبداد و اِعمال قدرت آنان بر اساس تمايلات شخصى ارائه نكرده است. آيات مربوط نشان مى‌‌دهد كه نه فقط انديشه‌‌ها و عملكرد سياسى بلكه افكار و رفتارهاى خرد و كلان آنان در ارتباط با خود، خدا، مردم و حتى طبيعت نيز كاملا در چارچوب آموزه‌‌ها و قوانين الهى بوده است، در حالى‌‌كه در حكومتى خودكامه، قانون و چارچوب مشخص و پيش‌‌بينى‌‌پذيرى براى تنظيم روابط ميان حاكمان و مردم‌‌وجود ندارد.
حضرت يوسف(عليه السلام) در داستان اتهام دزدى به بنيامين، پيشنهاد برادران مبنى بر نگهدارى يكى از آنها به جاى وى را ردّ و آن را ستمگرى مى‌‌خواند و در اوج قدرت و بسيار مؤدبانه و بزرگوارانه از حق خود گذشته، با ناديده گرفتن خطاى برادران، بارها به آنان آذوقه مى‌‌دهد. فرمانروايى خود را نعمتى الهى خوانده، با يادكرد ديگر نعمتها، آن را سپاس مى‌‌گويد. وى با عهده‌‌دار شدن مسئوليت توليد، ذخيره سازى و توزيع شايسته ارزاق عمومى در طول 14 سال بزرگ‌‌ترين خدمت و نيكى را به مردم مى‌‌كند. (يوسف/12،46 ـ 48 ، 55 ـ 62، 78 ـ 92، 100 ـ 101)
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 473
درباره طالوت، قرآن هيچ رفتار مستبدانه و برخلاف قوانين الهى گزارش نمى‌‌كند (بقره/2،246 ـ 250)؛ اما بر‌‌اساس گزارش كتاب مقدس، وى با افزايش قدرت نظامى و سياسى خويش به استبداد و خودكامگى گراييد؛ او به پيروى از خدا تظاهر و در برابر انتقاد سموئيل نبى(عليه السلام)كارهايش را توجيه مى‌‌كرد. جوّى از رعب و وحشت پديد آورد، به گونه‌‌اى كه سموئيل(عليه السلام) از ترس جان، آشكارا سخن نمى‌‌گفت. برترى داود را تحمل نكرد و براى از بين‌‌بردن وى و حفظ قدرت خويش به دروغ، رياكارى، خيانت و دسيسه چينى دست يازيد.^[79] ارائه چنين تصويرى از طالوت دست‌‌كم با گزينش الهى او براى فرماندهى دچار چالش است. (بقره/2،247 ـ 248)
درباره حضرت داود و سليمان(عليهما السلام) نيز نه فقط هيچ گونه خودكامگى و رفتار مستبدانه‌‌اى در قرآن گزارش نشده است، بلكه آيات، نهايت انتقادپذيرى و پاى‌‌بندى آنان به قوانين الهى را نشان مى‌‌دهد، بر همين اساس حضرت داود(عليه السلام)در ماجراى داورى ميان دو برادر و حضرت سليمان(عليه السلام)در داستان سان ديدن از اسبان جنگى و افتادن جسدى بر تخت سلطنت او، به سبب نوعى بى‌‌توجهى غير عمدى به برخى اولويتها، به درگاه خداوند انابه كرده، آمرزش طلبيدند و خداوند به همين سبب آنها را به شدت ستايش كرده، به نيكى ياد مى‌‌كند. (ص/38، 17 ـ 26 ، 30 ـ 35) (‌‌<=‌‌داود، سليمان)
ذوالقرنين نيز تصويرى بسيار مثبت در قرآن دارد. آيات مربوط نشان مى‌‌دهد كه وى روابط خود را با مردم بر اساس معيارهاى الهى تنظيم و در چارچوب آن اعمال قدرت مى‌‌كرده است. رفتار نيك وى با يكى از اقوام در قالب كيفر ستمگران و پاداش نيك به مؤمنان صالح و همچنين ساختن سدى نفوذناپذير براى حفاظت از قومى ديگر در برابر يورش يأجوج و مأجوج مؤيّد اين معنا و توجه وى به منافع مردم است. (كهف/18،83 ـ 97)
بنابرآنچه گذشت مى‌‌توان گفت كه قرآن نه تنها با اين ايده سياسى كه وجود حاكميت الهى را زمينه پيدايش استبداد* مى‌‌داند، مخالف است، بلكه نبود آن را مهم‌‌ترين عامل پيدايش حكومتها و جوامع مستبد مى‌‌داند. البته اين هرگز به معناى نفى سوء استفاده از انتساب به خداوند در برپايى برخى نظامهاى مستبد نخواهد بود.

3. مشروعيت:

مشروعيت ترجمه‌‌اى غلط‌‌انداز و غير دقيق از واژه legitimacy و مفهومى فراگيرتر از «شرعى» است و مى‌‌توان با اندكى تساهل، آن را به پذيرش درونى و حقيقى قدرت حاكم از سوى افراد تحت سلطه معنا كرد، بر اين‌‌اساس، حكومت هنگامى مشروعيت دارد كه مردم حقيقتاً باور داشته باشند كه ساختارها، تصميمات، سياستها، عملكردها، مقامات و رهبران آن از شايستگى، درستكارى يا خير اخلاقى
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 474
برخوردارند و بدون هرگونه اكراه، آن را تقديس كرده، شايسته احترام دانسته، از آن اطاعت كنند.
ماكْس وبر از سنّت، ويژگيهاى كاريزماتيك و قانون به عنوان‌‌سه منبع كسب مشروعيت ياد مى‌‌كند.^[80] در همه اين منابع پذيرش شايستگى إعمال قدرت از سوى مردم به گونه‌‌اى مشروعيت بخش است، زيرا دين باوران، حكومت منتسب به شرع، افراد سنّتى، حكومتهاى برگفته از سنتها و ... را شايسته اطاعت مى‌‌دانند.
بررسى آيات نشان مى‌‌دهد كه حكومت سلاطين و فرمانروايان الهى همه منابع مشروعيت را داشته است؛ از يك‌‌سو امتيازاتى چون حكمت، دانش برتر دينى، ارتباط وحيانى، آگاهى از علوم غير متعارف از قبيل تعبير خواب و زبان حيوانات و اَخبار غيبى، توان برتر جسمى و نظامى، نهايت پاى‌‌بندى به ارزشهاى اخلاقى و آموزه‌‌هاى دينى، فرمانپذيرى پديده‌‌هاى طبيعى و موجودات غير بشرى از آنها، نشان دادن معجزات و غيره از آنان شخصيتى كاريزما ساخته بود. (يوسف/12،43 ـ 56؛ بقره/2، 247، 251؛ انعام/6، 84؛ ص/38، 30 ـ 40) از سوى ديگر با توجه به نقش گسترده دين در جوامع سنتى و به عنوان يگانه منبع سنتها و قوانين، سلطنت فرمانروايان الهى كاملا بر اساس سنتها و قوانين پذيرفته شده جامعه استوار بود. دقيقاً بر اساس نقش ياد شده است كه بنى اسرائيل با ديدن نشانه الهى مبنى بر گزينش طالوت از سوى خداوند، فرمانروايى او را گردن نهادند، با اينكه بنابر سنت رايج، داشتن ثروت از معيارهاى لازم براى فرمانروايى بوده است. (بقره/2،247)
افزون بر موارد ياد شده، از كارآمدى سلاطين و فرمانروايان الهى نيز مى‌‌توان به عنوان منبع ديگرى از مشروعيت آنان نام برد؛ نقش برجسته يوسف در مديريت توليد، ذخيره سازى و توزيع ارزاق عمومى در سالهاى قحطى و كارآمدى نظامى طالوت، داود، ذوالقرنين و سليمان(عليه السلام) در دفاع از مردم، استقلال، اقتدار و تماميت ارضى كشور از اين قبيل است. (يوسف/12،47 ـ 49، 55 ، 59 ـ 63؛ كهف/18،83 ـ 97؛ بقره/2، 247، 251؛ نمل/27، 17، 37؛ ص/38، 35)

ويژگيهاى عمومى سلطنت غير الهى:

با توجه به ويژگيهاى عمومى شاهان غير الهى، بسيارى از مؤلّفه‌‌هاى سلطنت مطلقه و استبدادى را مى‌‌توان در حكومت آنان يافت؛ اوصافى چون تمركز قدرت و اختيارات نامحدود در كنار فقدان هرگونه عامل درونى و بيرونى براى مهار قدرت و نيز ساختار اجتماعى و فرهنگى حاكم بر جوامع سنتى، اغلب شاهان ياد شده را به خودكامگى شديد، ستمگرى، فساد، بى عدالتى، سلب آزاديهاى مدنى، ايجاد فضايى از وحشت و خفقان و سركوب شديد و خونين
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 475
مخالفان سوق مى‌‌داد.
نمرود دراوج خود برتربينى و خود بنيادانگارى، دعوى خدايى و پديد آوردن مرگ و زندگى داشت و مردم را به بندگى خويش مى‌‌خواند. او ابراهيم(عليه السلام)را به عنوان سركرده جريان معارض در كيفرى بسيار سخت به آتش افكند و سرانجام چنان عرصه را بر او و پيروانش تنگ كرد كه آنها ناگزير به جلاى وطن شدند. (بقره/2،258؛ انبياء/21،‌‌58‌‌ـ‌‌71)
فرعون* گوى سبقت را از نمرود نيز ربود، به گونه‌‌اى كه رفتارهايى مانند تحقير مردم براى فرمانپذير ساختن آنان، شكنجه، نسل كشى و استثمار شديد مخالفان، ستيز سرسختانه با دعوت توحيدى، تكذيب شديد آيات روشن الهى، ايراد انواع تهمتهاى ناروا به موسى و هارون(عليهما السلام) و تلاش همه جانبه براى شكست دادن آنان، سلب آزاديهاى مدنى، ايجاد جوّ شديدى از وحشت و خفقان براى جلوگيرى از گسترش جريان معارض و سركوب و كشتار فجيع مخالفان، او را در شمار مستبدترين و خودكامه‌‌ترين سلاطين تاريخ قرار مى‌‌دهد (اعراف/7،103 ـ 128، 130 ـ 136؛ يونس/10، 75 ـ 84؛ طه/20، 49 ـ 72؛ شعراء/26، 16 ـ 57؛ زخرف/43، 52 ـ 55) و اين در حالى بود كه فرعون و اطرافيانش به حقانيت دعوت موسى يقين داشتند. (نمل/27،13 ـ 14) (‌‌‌‌فرعون)
در اين ميان از پادشاه معاصر يوسف(عليه السلام)و ملكه سبأ چهره‌‌اى نسبتاً مثبت و دور از استبداد كامل گزارش شده است. امورى چون ارج نهادن به ارزشهايى مانند علم و دانش، پاكدامنى، امانت، مشورت در تصميم‌‌گيريهاى كلان، اقدام بر اساس مصالح و منافع ملى و چگونگى برخورد با يوسف(عليه السلام) و سليمان(عليه السلام) تأييدى بر اين مدعاست. (يوسف/12،45‌‌ـ‌‌56؛ نمل/27،32ـ 35، 42 ـ 44)

منابع

احكام‌‌القرآن، جصاص؛ الاصفى فى تفسير القرآن؛ املاء ما من به الرحمن؛ انوار التنزيل و اسرار التأويل، بيضاوى؛ البحر المحيط فى التفسير؛ برهان قاطع؛ بنيادهاى علم سياست؛ تاريخ الامم و‌‌الملوك، طبرى؛ تاريخ اليعقوبى؛ التبيان فى تفسير القرآن؛ التحقيق فى كلمات القرآن الكريم؛ تفسير التحرير و‌‌التنوير؛ تفسير جوامع الجامع؛ بحرالعلوم، سمرقندى؛ تفسير الصافى؛ تفسير العياشى؛ تفسير القرآن؛ التفسير الكبير؛ تفسير كنزالدقائق و بحرالغرائب؛ تفسير مجاهد؛ تفسير نمونه؛ تفسير‌‌نورالثقلين؛ جامع‌‌البيان عن تأويل آى القرآن؛ الجامع لاحكام القرآن، قرطبى؛ جامعه‌‌شناسى سياسى؛ حقائق التأويل فى متشابه التنزيل؛ روح‌‌المعانى فى تفسير القرآن العظيم؛ زادالمسير فى علم التفسير؛ فتح القدير؛ فرهنگ بزرگ سخن؛ فرهنگ جهانگيرى؛ فرهنگ علوم سياسى، آقابخشى؛ فرهنگ فارسى؛ قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام؛ كتاب مقدس؛ الكشاف؛ الكشف و‌‌البيان، ثعلبى؛ لسان العرب؛ لغت نامه؛ مجمع البيان فى تفسير القرآن؛ المحرر الوجيز فى تفسير الكتاب العزيز؛ مدارك التنزيل و حقائق التأويل، نسفى؛ المصباح المنير؛ المعارف؛ معالم التنزيل فى‌‌التفسير والتأويل، بغوى؛ مفردات الفاظ القرآن؛ مواهب الرحمن فى التفسير القرآن، سبزوارى؛ الميزان فى تفسير القرآن.
على اسدى

[1]. لغت نامه، ج 4، ص 4635 «پادشاه»، «پادشائى».
[2]. برهان قاطع، ج 1، ص 348؛ فرهنگ جهانگيرى، ج 1، ص 225 ـ 226؛ لغت نامه، ج 4، ص 4635 ـ 4636، «پادشاه».
[3]. ر. ك: لغت نامه، ج 4، ص 4635، «پادشائى».
[4]. فرهنگ فارسى، ج 1، ص 649؛ فرهنگ بزرگ سخن، ج 2، ص 1229 ـ 1230، «پادشاه».
[5]. مفردات، ص 774؛ لسان العرب، ج 13، ص 182 ـ 183؛ المصباح، ص 579، «ملك».
[6]. المصباح، ص 579؛ مفردات، ص 774؛ التحقيق، ج 11، ص 163. «ملك».
[7]. مفردات، ص 420؛ التحقيق، ج 5، ص 178 ـ 179، «سلط».
[8]. بنيادهاى علم سياست، ص 268 ـ 272؛ جامعه‌‌شناسى سياسى، ص 136 ـ 137.
[9]. جامعه‌‌شناسى سياسى، ص 137.
[10]. ر. ك: فرهنگ علوم سياسى، ص 2، 83، 135، 183، 226، 237، 265، 310؛ بنيادهاى علم سياست، ص 277 ـ 279.
[11]. بنيادهاى علم سياست، ص 163 ـ 165.
[12]. بنيادهاى علم سياست، ص 165 ـ 168.
[13]. براى اطلاع بيشتر ر. ك: بنيادهاى علم سياست، ص 168 ـ 180.
[14]. ر. ك: حقائق التأويل، ص 61 ـ 63؛ التبيان، ج 2، ص 429 ـ 430؛ مجمع البيان، ج 2، ص 270 ـ 271.
[15]. احكام القرآن، ج 2، ص 10 ـ 11؛ التبيان، ج 2، ص‌‌429؛ زادالمسير، ج 1، ص 315.
[16]. تفسير سمرقندى، ج 1، ص 229؛ زادالمسير، ج 1، ص 314 ـ 315؛ التفسير الكبير، ج 8، ص 4 ـ 8.
[17]. مجمع البيان، ج 2، ص 142؛ تفسير نسفى، ج 1، ص 148؛ تفسير سمرقندى، ج 1، ص 229.
[18]. الميزان، ج 3، ص 128 ـ 131 و 142 ـ 143.
[19]. همان.
[20]. التبيان، ج 2، ص 430 ـ 431؛ احكام القرآن، ج 1، ص 550.
[21]. التبيان، ج 2، ص 430؛ احكام القرآن، ج 1، ص 550؛ التفسير الكبير، ج 7، ص 23 ـ 24.
[22]. مجمع البيان، ج 2، ص 167؛ التفسير الكبير، ج 7، ص 24؛ الميزان، ج 2، ص 353.
[23]. مجمع البيان، ج 2، ص 167 ـ 168؛ الكشاف، ج 1، ص 388؛ التفسير الكبير، ج 7، ص 23 ـ 24.
[24]. الميزان، ج 2، ص 354.
[25]. الميزان، ج 2، ص 353.
[26]. مجمع البيان، ج 7، ص 380؛ الكشاف، ج 3، ص 147؛ الميزان، ج 15، ص 360.
[27]. جامع البيان، ج 19، ص 188؛ مجمع البيان، ج 7، ص 380؛ تفسير سمعانى، ج 4، ص 95.
[28]. الكشاف، ج 3، ص 147؛ التفسير الكبير، ج 24، ص 196؛ تفسير بيضاوى، ج 4، ص 267.
[29]. الميزان، ج 15، ص 361.
[30]. الميزان، ج 3، ص 128 ـ 129.
[31]. جامع البيان، مج 8، ج 13، ص 88؛ التبيان، ج 6، ص 200.
[32]. تفسير القرآن، ج 3، ص 68؛ تفسير بغوى، ج 2، ص 451؛ الاصفى، ج 1، ص 589.
[33]. الكشاف، ج 2، ص 507؛ جوامع الجامع، ج 2، ص 242؛ التفسير الكبير، ج 18، ص 217.
[34]. الميزان، ج 11، ص 108 ـ 109، 121.
[35]. كتاب مقدس، پيدايش 41: 39 ـ 43.
[36]. تفسير قرطبى، ج 9، ص 176؛ تفسير بيضاوى، ج 3، ص 310؛ روح المعانى، مج 8، ج 13، ص 88.
[37]. املاء ما من به الرحمن، ج 2، ص 59؛ تفسير قرطبى، ج 9، ص 176؛ روح المعانى، مج 8، ج 13، ص 88.
[38]. التفسير الكبير، ج 18، ص 163.
[39]. تفسير العياشى، ج 2، ص 197 ـ 198؛ مجمع البيان، ج 5، ص 459 ـ 460؛ الصافى، ج 3، ص 50.
[40]. جامع البيان، مج 4، ج 6، ص 230 ـ 231؛ زادالمسير، ج 2، ص 257؛ البحر المحيط، ج 3، ص 467.
[41]. جامع البيان، مج 4، ج 6، ص 230.
[42]. المحرر الوجيز، ج 2، ص 173؛ الميزان، ج 5، ص 295؛ فتح القدير، ج 2، ص 26 ـ 27.
[43]. الكشاف، ج 1، ص 603؛ ج 3، ص 165.
[44]. تفسير ماوردى، ج 1، ص 497؛ زادالمسير، ج 2، ص 257.
[45]. تفسير بيضاوى، ج 2، ص 310.
[46]. فتح القدير، ج 2، ص 26 ـ 27.
[47]. جوامع الجامع، ج 1، ص 488؛ تفسير نسفى، ج 1، ص 277؛ روح المعانى، مج 4، ج 6، ص 155.
[48]. ر. ك: الميزان، ج 5، ص 288 ـ 287.
[49]. احكام‌‌القرآن، ج 2، ص 498؛ الميزان، ج 5، ص 288؛ نمونه، ج‌‌3، ص 336 ـ 337.
[50]. الميزان، ج 8، ص 346؛ نمونه، ج 4، ص 336.
[51]. التبيان، ج 2، ص 288؛ مجمع البيان، ج 2، ص 140؛ الميزان، ج‌‌2، ص 285.
[52]. ر. ك: مجمع البيان، ج 2، ص 140؛ تفسير مجاهد، ج 1، ص 113؛ تفسير ثعلبى، ج 2، ص 209.
[53]. كتاب مقدس، اول سموئيل، 8: 4 ـ 21، 11: 9 ـ 15، 13 ـ 14.
[54]. الكشاف، ج 3، ص 365؛ مجمع البيان، ج 8، ص 349؛ الميزان، ج 17، ص 189 ـ 190.
[55]. جامع البيان، مج 11، ج 19، ص 172.
[56]. ر. ك: مجمع‌‌البيان، ج 3، ص 108؛ جامع البيان، مج 1، ج 1، ص‌‌585 ـ 586؛ ج 5، ص 193.
[57]. التحرير والتنوير، ج 5، ص 86؛ مواهب الرحمن، ج 8، ص 280.
[58]. ر.ك: التبيان، ج 3، ص 225؛ مجمع البيان، ج 3، ص 108؛ الميزان، ج 4، ص 375 ـ 356.
[59]. جامع‌‌البيان، مج 4، ج 5، ص 195؛ تفسير عياشى، ج 1، ص 168؛ الكشاف، ج 1، ص 534.
[60]. تفسير نسفى، ج 1، ص 227؛ زادالمسير، ج 2، ص 141.
[61]. ر. ك: تفسير عياشى، ج 1، ص 248؛ مجمع‌‌البيان، ج 7، ص414؛ الميزان، ج 4، ص 377 ـ 378.
[62]. الميزان، ج 13، ص 392.
[63]. الكشاف، ج 2، ص 743؛ مجمع البيان، ج 6، ص 380؛ التفسير الكبير، ج 21، ص 163 ـ 164؛ الميزان، ج 13، ص 391 ـ 394.
[64]. جامع البيان، مج 3، ج 3، ص 34؛ مجمع البيان، ج 2، ص 167؛ الميزان، ج 2، ص 353.
[65]. تاريخ طبرى، ج 1، ص 173.
[66]. جامع البيان، مج 3، ج 3، ص 34 ـ 35؛ التبيان، ج 2، ص 316؛ مجمع البيان، ج 2، ص 167.
[67]. جامع البيان، مج 3، ج 3، ص 36؛ احكام القرآن، ج 1، ص 550؛ الميزان، ج 2، ص 354.
[68]. الميزان، ج 2، ص 354.
[69]. جامع البيان، مج 3، ج 3، ص 34، 168؛ جامع البيان، ج 3، ص 168؛ تفسير بغوى، ج 1، ص 241.
[70]. الميزان، ج 2، ص 352.
[71]. نورالثقلين، ج 1، ص 267؛ كنزالدقائق، ج 2، ص 413.
[72]. جامع البيان، مج 7، ج 12، ص 228؛ مج 8، ج 13، ص 6؛ التبيان، ج 6، ص 156؛ زادالمسير، ج 4، ص 174.
[73]. جامع البيان، مج 11، ج 19، ص 185؛ التبيان، ج 8، ص 99؛ زادالمسير، ج 6، ص 165.
[74]. المعارف، ص 628 ـ 629؛ تاريخ يعقوبى، ج 1، ص 59؛ تاريخ‌‌طبرى، ج 1، ص 289 ـ 290.
[75]. جامع‌‌البيان، مج 2، ج 2، ص 814 ـ 815؛ مجمع البيان، ج 2، ص 612؛ كتاب مقدس، اول سموئيل، 9: 2؛ 10: 20 ـ 23.
[76]. كتاب مقدس، اول سموئيل، 17: 5 ـ 58؛ 18: 1 ـ 30.
[77]. جامع البيان، مج 11، ج 19، ص 172؛ مجمع البيان، ج 7، ص 334؛ تفسير نسفى، ج 3، ص 206.
[78]. التبيان، ج 8، ص 82؛ مجمع البيان، ج 7، ص 334؛ الميزان، ج 15، ص 349.
[79]. كتاب مقدس، اول سموئيل، 15 : 12 ـ 15 ، 18: 6 به بعد.
[80]. ر. ك: بنيادهاى علم سياست، ص 104 ـ 109؛ قدرت، دانش و مشروعيت، ص 21.

دوشنبه 3 مهر 1391 4:51 PM

siasport23

کاربر طلایی1

تاریخ عضویت : مرداد 1391

تعداد پست ها : 16696

محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

نقش حكومت در دگرگونى اجتماعى

سيد محمد باقر حكيم

ترجمه سيد محسن حكيم

انسان محور فرآيند تغيير

اسلام براى ابعاد عقلى, علمى, روحى و اخلاقى انسان اهميت ويژه اى در فرآيند دگرگونى جامعه قائل است, به گونه اى كه وى را محور اساسى در اين روند قرار داده, كليه اوضاع اجتماعى ديگر متأثر از آن است. بنابراين فرآيند دگرگونى از انسان آغاز مى گردد و اين برخلاف تصور ماركسيسم است كه در فرآيند دگرگونى نقش اساسى را به ابزار توليد مى دهد, يا ديگر آموزه هايى كه نقش اساسى را از طبيعت مى دانند به گونه اى كه انسان ويژگى هاى خاص را در جريان زندگى ـ كه طبيعت آن را بر شخص تحمل مى نمايد ـ تحصيل مى كند; اين مفهوم به خوبى از نظريه داروين استنباط مى گردد.
ييا اين كه گاهى(نژاد) نقش ويژه اى در تغيير و پيشرفت اجتماعى داشته باشد, همان طور كه در رهيافت نازيسم اين مطلب به چشم مى خورد.
ييا اين كه نقش اساسى به وسيله غريزه جنسى صورت مى گيرد, به نحوى كه فرويد به آن معتقد بود. يا ساير غرايز(غير از غريزه جنسى) همانند غريزه تملك يا سلطه جوييِ بر غير, اين نقش را بر عهده مى گيرند.
همه اين رهيافت ها از ديدگاه اسلامى به عنوان شاخص منحصر به فرد در فرآيند دگرديسى, مردودند. اگرچه برخى از اين ويژگى ها ـ سلباً يا ايجاباً ـ در تغيير و پيشرفتِ اجتماعى داراى نقش اند, اما همه اينان در رتبه دوم قرار دارند و مرتبط با محور اساسى كه همانا محتواى روحى و اخلاقى انسان است, مى باشند. هر مقدار كه اين عوامل در فرآيند مذكور مؤثر باشند, تأثير شاخص هاى مذكور به صورتى محدود در اين زمينه باقى مى ماند و ارتباط آن را با روند تغيير به طور صورى و شكلى نمايان مى سازد. البته غرض از طرح اين مطلب, فهم صحيحِ نگرش اسلام در قبال اين موضوع است. اكنون بدون اين كه خواسته باشيم براى اين مطلب استدلالى بياوريم فقط به برخى از آيات قرآنى در اين زمينه اشاره اى گذرا خواهيم نمود:
(ولو أنَّ اهل القرى آمنوا واتقوا لَفَتحنا عليهم بركاتٍ من السماء والارضِ ولكن كذبوا فَأخذناهم بما كانوا يَكْسبون1; و اگر مردم شهرها ايمان آورده و به تقوا گراييده بودند, قطعاً بركاتى از آسمان و زمين براى شان مى گشوديم ولى تكذيب كردند پس به كيفر دست آوردشان گريبان آنان را گرفتيم.)
(و ان لو استقاموا على الطريقة لأسقيناهم ماءً غدقاً2; و اگر مردم در راه درست, پايدارى ورزند, قطعاً آب گوارايى بدانان نوشانيم.)
در اين جا آيات متعددى است كه بسيارى از ظواهر پيشرفت و دگرگونى را مرتبط با شخصيت انسان يا جامعه يا سرنوشت وى در دنيا و آخرت به وسيله پرهيزگارى كه مرتبط با محتواى روحى و اخلاقى و حالات وجدانى و نفسانى انسان است مى داند.3
اين نقشى كه قرآن كريم به انسان عطا مى نمايد, هم ساز با سه نكته اساسى در نگرش اسلامى است:
1ـ محتواى داخلى يا جنبه روحى و نفسانى, عنصر اساسى در تعيين سرنوشت انسان و زندگانى ابدى و جاودانه وى مى باشد كه زندگانى اين جهانى جنبه هوس رانى آن را هويدا مى سازد:
ـ (اعلموا انماالحياةُ الدنيا لعب و لهو و زينة و تفاخر بينكم و…4; بدانيد كه زندگى دنيا در حقيقت, بازى و سرگرمى و آرايش و فخرفروشى شما به يكديگر و فزون جويى در اموال و فرزندان است.)
ـ (وما هذه الحياة الدنيا الا لهو و لعب و ان الدار الاخرة لهى الحيوان لو كانوا يعلمون5; اين زندگى دنيا جز سرگرمى و بازيچه نيست و زندگى حقيقى همانا در سراى آخرت است; اى كاش مى دانستند.)
2ـ خداوند تبارك و تعالى زمين و آن چه كه در آن است را براى انسان آفريد تا بدين وسيله از آن بهره ببرد و آسمان ها و زمين را براى وى خلق نمود تا اراده او را در اختيار حق و صواب يا انتخاب گمراهى و ضلال بيازمايد و از طريق اين امتحان است كه تكامل انسان به ظهور مى رسد:
ـ (هو الذى خلق لكم ما فى الارض جميعاً ثم استوى الى السماء فسواهن سبع سمواتٍ و هو بكل شىء عليم6; اوست آن كسى كه آن چه در زمين است همه را براى شما آفريد, سپس به آفرينش آسمان پرداخت و هفت آسمان را استوار كرد و او به هر چيزى داناست.)
ـ (الم تروا أنَّ اللّه سخَّر لكم ما فى السموات و ما فى الارض و أسْبَغَ عليكم نِعَمَهُ ظاهرةً و باطنهً7 و…; آيا ندانسته ايد كه خدا آن چه را كه در آسمان ها و آن چه را كه در زمين است مسخر شما ساخته و نعمت هاى ظاهر و باطن خود را بر شما تمام كرده است.)
ـ (الذى خلق الموت والحياة لِيَبْلُوكم أيُّكم أحسَنُ عملاً وهو العزيز الغفور8; همان كه مرگ و زندگى را پديد آورد تا شما را بيازمايد كه كدامتان نيكوكارتريد او است ارجمندِ آمرزنده.)
3ـ انسان نماينده خداوند در زمين است, البته اين مقام در زمانى براى انسان تحقق پيدا كرد كه خداوند تبارك و تعالى اسماء خود را به او تعليم داد و قدرت و لياقت لازم را براى فرآيند جانشينى به وى عطا نمود, بنابراين انسان مى تواند به فرمان خداوند بر اين جهان چيره و مسلط گردد, همان گونه كه لازم است آن چه را كه مقام جانشينى و استخلاف بر او لازم مى سازد انجام دهد.
(و اذ قال ربُّك للملائكة انى جاعل فى الارض خليفة قالوا اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك قال انى اعلم ما لاتعلمون9; و چون پروردگار تو به فرشتگان گفت: من در زمين جانشينى خواهم گماشت, گفتند: آيا در آن, كسى را مى گمارى كه در آن فساد انگيزد و خون ها بريزد و حال آن كه ما با ستايش ات, تو را تنزيه مى كنيم و به تقديس ات مى پردازيم, فرمود: من چيزى مى دانم كه شما نمى دانيد.)

دگرگونى مردم يا حكومت, كدام يك؟

در فرآيند دگرگونى, مبنا و اساس چيست؟ انسان يا جامعه, و نقش حكومت در اين روند چيست؟
آن چه كه از آموزه اسلامى استنباط مى شود اين است كه روند دگرگونى از افراد آغاز مى گردد و هدف رسمى آن نيز خود فرد است. اين مطلب را مى توان از رويه و عملكرد پيامبران(ع) در انجام و اجراى اين فرآيند به خوبى استنباط نمود. بدين نحو كه آنان براى انجام دگرگونى كار خود را از افراد آغاز مى كردند و كم كم با توسعه كار خود به ساير افراد جامعه, اثرات اين دگرديسى و تغيير را به جامعه بشرى و ساختار حكومت كه اداره امور جامعه را بر عهده دارد تسرى مى داند.
پيامبران هيچ گاه از ابتدا براى در دست گرفتن حكومت جهت دگرگونى جامعه برنامه ريزى نمى كردند و آن چه كه اين مطلب را مورد تأكيد قرار مى دهد, اين است كه هر فرد در روز قيامت خود مسئول اعمال خويش است و اگر مسئوليتى در قبال ديگران دارد, فقط در محدوده واجباتى است كه بر گردن وى براى هدايت و ارشاد ديگران است, بلكه حتى پيامبران و انبيا در اين مورد بيش تر از ابلاغ رسالت و رساندن پيام, مسئوليت ديگرى ندارند:
(قل اغير اللّه أَبغى رَبّاً و هو ربُّ كل شىء و لاتَكسِبُ كل نفسٍ الاعليها ولاتزرُ وازرةٌ وزرَ اخرى ثم إلى رَبِّكم مَرْجِعُكُم فَيُنَبّئكم بما كنتم فيه تَخْتِلفون10; بگو جز خدا, پروردگارى بجويم, با اين كه او پروردگار هر چيزى است و هيچ كس جز بر زيانِ خود گناهى انجام نمى دهد و هيچ بار بردارى, بارِ گناه ديگرى را بر نمى دارد, آن گاه بازگشت شما به سوى پروردگارتان خواهد بود, پس شما را به آن چه در آن اختلاف مى كرديد آگاه خواهد كرد.)
حال اين سؤال باقى مى ماند كه آيا ساختار حكومت بيان كننده مقدار دگرگونى در شخصيت فرد مى باشد؟ به اين معنا كه دگرگونى افراد در جامعه هنگامى كه به ميزان بالايى مى رسد به شكل تغيير در ساختار حكومت بر جامعه تأثير مى گذارد يا اين كه حكومت از ديدگاه اسلامى داراى تأثير عميق ترى در فرآيند دگرگونى است؟
آن چه كه به نظر مى رسد وجود دو نوع رابطه است كه اسلام در خصوص حكومت آن را در نظر مى گيرد: رابطه طبيعى و رابطه تشريعى.

نقش حكومت, نقشى كنشى است نه واكنشى

اول ـ رابطه طبيعى صحيح بين حكومت و ملت: در اين شيوه حكومت, بيان گرِ واكنشى صرف از وضعيت اجتماعى ـ همان گونه كه در گفتمانِ مردم سالارى يا سوسياليستى است ـ نمى باشد. زيرا گفتمانِ مردم سالارى وضعيتى را مدنظر قرار مى دهد كه نشان گرِ اراده اكثريتى از افراد كه بر مبناى آزادى فردى آنان استوار است, مى باشد. در گفتمانِ سوسياليستى نيز بر انعكاس اراده و منافع طبقه كارگر و نيز عوامل توليد تأكيد مى شود. اما در گفتمانِ اسلامى ـ همان گونه كه رويه اجتماعى و نيز نصوص اسلامى(قرآن كريم و سنت نبوى) اين مطلب را به اثبات مى رساند ـ حكومت داراى نقش مهم و درخور شايانى در تأثيرگذارى بر مردم و خط دهى به آنان است.
در رهيافت اسلامى, جدايى بين وضعيت انسان و حكومت قابل تصور نيست, با اين توضيح كه: حكومت به شكلى از ره آوردهاى طبيعى و تكوينى و وضعيت بشرى حكايت مى كند, و حتى اگر از ديدگاه تشريعى, صرف نظر كنيم در عين حال در وضعيت بشرى تأثيرگذارى خود را خواهد داشت و بر اين پايه است كه قرآن كريم به حكومت اهميت ويژه اى عطا كرده است.
آيات قرآنى كه در قبل به آن اشاره شد, هرچند كه پى آمدهاى اجتماعى تكوينى را به اوضاع روحى و روانى مردم مرتبط مى نمود كه حكومت نيز يكى از اين پى آمدها است, اما با اين وصف مشاهده مى كنيم كه قرآن كريم و هم چنين سنت نبوى, رابطه اى بين برخى از اين ره آوردها و ساختار حكومت به شكلى متضاد برقرار مى كند كه اين مطلب دال بر اين حقيقت است كه حكومت داراى نقشى تأثيرگذار بر وضعيت بشرى مى باشد, و اين گونه كه فقط به صورتِ واكنشى و آيينه وار براى انعكاس وضعيت بشرى باشد, نيست.
بنابراين مى توانيم از نكات زير دريابيم:
1ـ قرآن كريم اين مطلب را بيان مى دارد, كه حكومتِ منحرف كه در پادشاهان مستبد و گمراه متبلور مى شود, علتِ ايجاد انحراف در بسيارى از گروه هاى مستضعف مردم بوده است, زيرا اينان نظر به ترس از مجازات هاى دهشتناك و به جهت پيروى از اين گمراهان به انحراف و كج راهى دچار گرديده اند. البته هر چند كه اين اعمال وحشيانه حكومت هاى ظالم نمى تواند اراده انسان را متزلزل كند و قدرت وى را در مقابله با دشمن سست گرداند و هم چنين وظيفه شرعى و انسانى مقاومت را از او سلب نمايد, اما به هر ترتيب نقش بنيادينى در پديد آمدن انحراف و يا استمرار آن داشته است.
(ولو ترى اذ الظالمونَ موقوفونَ عند ربهم يَرْجع بعضُهُم الى بعضٍ القول يقول الذين استضعفوا للذين استكبروا لولا انتم لكنامؤمنين * قال الذين استكبروا للذين استضعفوا أنحن صددناكم عن الهدى بعد اذ جاءكم بل كنتم مجرمين11; اى كاش بيدادگران را هنگامى كه در پيش گاه پروردگارشان بازداشت شده اند مى ديدى كه چگونه برخى از آنان با برخى ديگر, جدل و گفت و گو مى كنند; كسانى كه زير دست بودند به كسانى كه رياست و برترى داشتند, مى گويند: اگر شما نبوديد قطعاً ما مؤمن بوديم. كسانى كه رياست و برترى داشتند به كسانى كه زير دست بودند مى گويند: مگر ما بوديم كه شما را از هدايت ـ پس از آن كه به سوى شما آمد ـ باز داشتيم؟ نه, بلكه خودتان گناه كار بوديد.)
2ـ قرآن كريم, نقش اساسى را براى رهبرى و حكومت در هدايت و اصلاح يا گمراهى و انحراف و فساد قائل است, همان گونه كه پيامبران نظر به جاى گاه واقعى آنان و نقش فعالى كه در تاريخ داشته اند, الگوى كامل رهبران هدايت و اصلاح بوده اندو براى تحقق عدالت و سعادت بشر تلاش مى نموده اند. در مقابل مجرمان و مستكبران و سركشان و شياطين نماينده رهبران فساد و انحراف و گمراهى قلمداد مى شدند, از اين رو قرآن كريم به اين حقيقت اشاره دارد كه خداوند سبحان مردم را در روز قيامت با رهبرانشان محشور مى گرداند, زيرا اين رهبران, نماينده اين مردمان اند.
ـ (وجعلناهم ائمة يدعون الى النار و يوم القيامة لايُنصرون12; و آنان را پيشوايانى كه به سوى آتش مى خوانند گردانيديم و روز رستاخيز يارى نخواهند شد.)
ـ (يوم ندعوا كل أُناسٍ بامامهم فَمَنْ أ ُوتِى كتابَهُ بيمينه فاولئك يقرؤن كتابهم و لايُظْلمون فتيلا13;[ياد كن] روزى را كه هر گروهى را با پيشواى آنان فرا مى خواهيم. پس هر كس كارنامه اش را به دست راست اش دهند, آنان كارنامه خود را مى خوانند و به قدر نخ هسته خرمايى به آن ها ستم نمى شود.)
و به اين دليل است كه مشاهده مى كنيم قرآن كريم, جانشينى خداوند را در زمين, كه آن را به بندگان صالحش وعده داده است, مقرون به حكومت و رهبرى دانسته است, زيرا بدون اين حكومت و رهبرى, جانشينى در زمين تحقق نخواهد يافت.
(و لقد كتبنا فى الزبورِ مِنْ بعد الذكر أنَّ الارضَ يَرِثُها عبادى الصالحون14; و در حقيقت, در زبور پس از تورات نوشتيم كه زمين را بندگان شايسته ما به ارث خواهند برد.)
به وضوح مشاهده مى كنيم كه دگرگونى حقيقى فقط از طريق اين رهبرى و حكومت به منصه ظهور خواهد رسيد.
3ـ قرآن كريم به اين نكته اشاره مى كند كه اگر اراده الهى به از بين بردن شهر يا روستايى در اين زمين تعلق گيرد, علتى جز وجود حكومت منحرف و فاسد در اين اماكن ندارد:
(و اذا اَرَدنا أنْ نُهلك قريةً أَمَرنا مُترفيها فَفَسقوا فيها فَحَقَّ عليها القول فَدَمَّرناها تدميرا15; و چون بخواهيم شهرى را هلاك كنيم, خوش گذرانان اش را وا مى داريم تا در آن به انحراف و فساد بپردازند و در نتيجه, عذاب بر آن شهر لازم گردد, پس آن را زير و زبر مى كنيم.)
4ـ همانا تشريع جنگ و جهاد در اسلام, براى سرنگونى طاغوت ها و از بين بردن زنجيرهاى رقيّت, كه نظام هاى حاكم بر گردن مردم افكنده اند, است. اين موضوع به قدرى مهم است كه قرآن كريم بيان مى دارد, در صورت عدم وجود چنين تشريعى در اسلام كه هدف اساسى از آن سرنگونى حكومت هاى طاغوت و از بين بردن زنجيرهاى بندگى مى باشد, اجراى شعائر الهى و اصلاح اجتماعى امكان پذير نمى بود.
(و قاتلوهم حتى لاتكون فتنةٌ و يكونَ الدينُ للّه فَإنِ انْتَهوا فلا عُدْوانَ الاّ على الظالمين16; با آنان بجنگيد تا ديگر فتنه اى نباشد و دين, مخصوص خدا شود. پس اگر دست برداشتيد, تجاوز جز بر ستم كاران روا نيست.)

دولت, مسئول تكاملِ انسان

دوم ـ رابطه تشريعى: يعنى رابطه بين حكومت و وضعيت بشرى, كه با نوع اول, تصور همگونى داشته و از سه نكته مهم مذكور سرچشمه مى گيرد. اين نگرش بر اساس هم آهنگى تشريع با حقايق تكوينى و فطرى بشر است بنابراين اسلام پس از اين كه اين حقيقت را در القاى بينشِ صحيحِ تشريعى براى حكومت در نظر گرفت به حاكم و دولت, وظيفه نظارت, تربيت, تزكيه و پيشرفت ملت به سوى اهداف متعالى و كمالات الهى را تفويض نموده است. بر پايه اين ديدگاه, حكومت ناچار است كه جهت تحقق ارزش ها و هنجارها در چهارچوب شريعت اسلامى گام بردارد و رهبرى اين حكومت را(انسان صالح) كه مرتبط با عالم غيب است(پيامبران و اوليا و اصفيا) بر عهده دارد كه لازم است روابط خويش را با ملت بيش از پيش مستحكم تر نمايد. بدين گونه است كه نقش حكومت به مثابه حلقه وصل و وسيله ارتباط بين زمين و آسمان و بين انسان و پروردگار نمايان مى شود. بر اين اساس, اهميت اطاعت از حاكم اسلامى بيش از هر موضوع ديگر به منصه ظهور مى رسد.

دولت, پديده اى پيامبرانه

در نگرش اسلاميِ تفسير تاريخ, دولت, پديده اى پيامبرانه است كه به وسيله انبيا ايجاد شده است. آنان براى برپايى و شكل دهى به دولت تلاش نموده و اهميت ويژه اى جهت تحقق آن مبذول داشته اند. البته پديده دولت از نظر تئوريك پديده اى الهى است, زيرا نمايان گرِ خلافت و جانشينى خداوندى در زمين مى باشد و اراده الهى بر آن تعلق گرفته كه به وسيله عملكرد ويژه و تأثيرگذاريِ اين پديده در زندگانى انسان جهت تحقق عدالت و هدايت وى به سوى كمالات الهى باشد و به گونه اى كه يكى از اهداف راهبردى بعثت انبيا و پيامبران برپايى و ايجاد دولت و قضاوت نمودن ميان مردم جهت حل و فصل اختلافات آنان است. اين پديده به قدرى مهم است كه انسان به تنهايى در صورتى كه خواستار حركت به سمت تكامل الهى خويش باشد, نمى تواند از عهده آن برآيد, به اين دليل كه انسان تحت تأثير فشارهاى هوا و هوس و شهوات داخلى خود يا فشارهاى ظالمان و مستكبران خارجى از درك حقايق الهى و ارزش ها و باورهاى ربوبى يا در پيدا نمودن راهى براى حل اين اختلاف عاجز است. به علاوه اين كه طبيعتِ اهداف متعالى كه انسان لازم است جهت دست يابى به آن ها تلاش نمايد و در كمالاتِ مطلقِ آخرت نمايان گر مى شود, درك آن ها يا راه رسيدن به آن ها براى انسان به جز به وسيله كمال مطلق كه همانا خداوند تبارك و تعالى است, ميسر نمى باشد, زيرا همانا اين كمالات در حقيقتِ عالم غيب مى باشد, و حتى تمام ابعاد تكامل بشرى در خط مشى انسانى نيز به وسيله انسان قابل درك نيست, زيرا برخى از اين ابعاد به آينده بشر كه از فرايافت هاى عالم غيب كه انسان توانايى درك يا پيش بينى آن را ندارد, مى باشد. به اين دليل كه اگر فرضاً انسان توانايى احاطه به گذشته و حاضر را داشته باشد بدون ترديد توانايى احاطه به آينده را براى سامان دهيِ زندگانى دنيوى خود ندارد, گذشته از اين كه بتواند براى آينده اخروى خود برنامه اى طرح ريزى نمايد. هنگامى كه انسان مبادرت به ايجاد حكومت مى نمايد, بايد اين حكومت, تحقق بخش منطق جانشينى خداوندى در عينيت بخشيدن به عدالت و رحمت و تكامل روحى و اجتماعى باشد.
ـ (كان الناسُ امةً واحدةً فبعث اللّه النبيينَ مبشرينَ ومنذرين وأنزلَ معهم الكتابَ بالحق ليحكُمَ بين الناسِ فيما اختلفوا فيه…17; مردم, امتى يگانه بودند, پس خداوند پيامبران را نويدآور و بيم دهنده برانگيخت و با آنان, كتابِ خود را به حق فرو فرستاد تا ميان مردم در آن چه با هم اختلاف داشتند داورى كند….)
ـ (ياداود انا جعلناك خليفةَ فى الارضِ فاحكم بين الناس بالحقِ و لا تتبع الهوي…18; اى داود, ما تو را در زمين, خليفه و جانشين گردانيديم پس ميان مردم به حق داورى كن و زنهار از هوس پيروى مكن…)

تجربه و نقش حكومت در دگرگونيِ اجتماعى

تجربه تاريخى در فرآيند خط سير بشريت و نيز سيره پيامبراكرم(ص) مؤيد سخنان پيشين ما است. پيامبراكرم(ص) زمانى قادر به نشر رسالت خود در جزيرةالعرب و سپس در سرتاسر گيتى گرديد كه دولت اسلامى را برپا نمود و براى گسستنِ زنجيرهايى كه نظام هاى مستكبر بر دستان بشريت بسته بودند جهاد كرده, خواهان رهايى از آنان گرديد. ايشان پس از برپايى دولتِ اسلامى, توانايى نشر اسلام و پيشبرد اهداف آن را در سرتاسر شبه جزيره عربستان طى ده سال اول هجرت به دست آورد, در حالى كه در مقابل شاهد هستيم كه در طول سيزده سال اول بعثت, رسالت پيامبراكرم اسلام(ص) على رغم تلاش هاى فراوانى كه جهت نشر و گستردگى مبانى اسلام در مكه مكرمه شد فقط محدود به تعداد و گروهى خاص از مسلمانان شده بود.
نقش حكومت در استحكام مبانى ايمان و اسلام در طول تاريخ بشر را مى توان در عملكرد پيامبران و دشمنان آنان به روشنى يافت, در حالى كه در بررسى تاريخ مشاهده مى كنيم كه نقش حكومت در نشر رسالت و گرويدن مردم به آرمان هاى الهى و اميال, از اهميت بسزايى برخوردار مى باشد. مثلاً زمانى دين يهود و مسيحيت به شكل جامعه و همه گير ميان مردم منتشر شد كه حكومت در دست آنها قرار گرفت. دليل اين امر آن است كه با وجود اين كه همواره رسالت الهى با فطرت بشرى همساز و همگون بوده اما به علت جلوگيرى طاغوت ها و مستكبران از گرايش مردم به ايمان اين روند با ركود مواجه بوده است. بنابراين برپايى حكومت اسلامى باعث نشر رسالت الهى در زمين و مانعِ تأثيرگذارى هوا و هوس بر مردم خواهد شد.
(فأقم وجْهَك للدينِ حنيفاً فطرَة اللّهِ التى فطر الناسَ عليها لاتبديلَ لخلق اللّه ذلك الدين القيّم ولكن اكثر الناسِ لا يعلمونَ19; پس روى خود را با گرايش تمام به حق, به سوى دين كن با همان سرشتى كه خدا مردم را بر آن سرشته است. آفرينش خدا تغييرپذير نيست. اين است همان دين پايدار, ولى بيش تر مردم نمى دانند.)
در حديث شريف آمده است: هر انسانى بر فطرت پاك به دنيا مى آيد مگر اين كه بعداً والدين اش او را يهودى يا مسيحى كنند.20

پشتوانه عطا كردن اين نقش به حكومت

مى توان علل عطا كردن اين نقش مهم به حكومت در نگرش اسلامى و در زندگانى بشرى را در نكات ذيل خلاصه نمود:
1ـ حكومت, كانون اصلى در زندگانى اجتماعى به شمار مى رود كه توانايى خط دهى و ترسيم خط مشى انسان را دارد. حكومت, بشر را از انحراف مصون مى دارد يا اين كه در صورت ظالم و فاسد بودنش وى را به گمراهى و ضلال سوق مى دهد. از حضرت على(ع) منقول است كه فرمود:(رعيت درست كار به وسيله وجود امام عادل نجات مى يابد و رعيت بدكار به وسيله وجود امام فاجر هلاك مى گردد.)21
در حديثى از امام صادق(ع) آمده است:(مردم هدايت نمى شوند مگر به وسيله امام و زمين نيز جز بدين وسيله به خير و صلاح نمى گرود.)22
2ـ در آموزه الهى, انسان تنها موجودى است كه به وسيله اراده و اختيار خويش توانايى پيشرفت و تكامل به سوى كمال مطلق كه همان خداوند است را با در پيش گرفتن اخلاق الهى دارد و اين همان ويژگى است كه انسان را از ساير موجودات ديگر متمايز مى كند. هم چنين تنها موجودى است كه مى تواند از قيود مادى گرى و ماده پرستى رهايى يافته تا بدين وسيله مدارجِ كمالِ روحى و نفسانى را در مسير الهى طى نمايد. البته پيمودن اين روند بدون از بين بردن قيودى كه نظام هاى طاغوتى بر جامعه تحميل مى كنند امكان پذير نيست و فقط در اين صورت است كه شاهد تحقق حكومت درست كار و صالح, خواهيم بود كه در صورت عدم تحقيق اين ايده, شاهد ايجاد جوى آكنده از ترس و وحشت و فشارهاى روانى و روحى متضاد كه به وسيله حكومت هاى طاغوت خلق شده است خواهيم بود. از امام باقر نقل شده است كه:(اسلام بر پنج چيز بنا شده است: نماز, زكات, روزه, حج و ولايت, و به هيچ چيز همانند ولايت سفارش نشده است.)23
از اميرالمؤمنين(ع) منقول است كه:(و اما آن چيزى كه خداوند از واجبات در كتابش واجب گردانيده پايه هاى اسلام است كه پنج چيز مى باشد و اسلام بر آن ها بنا شده و خداوند براى هر يك از اين واجبات چهار حد قرار داده است كه هيچ كس نمى تواند جاهل به آن باشد: نماز, زكات, روزه, حج و ولايت كه پايان دهنده آنان و نگهبان و محافظت كننده از همه واجبات و سنن مى باشد.)24
از زراره از ابى جعفر صادق(ع) منقول است كه فرمود:(اسلام بر پنج چيز بنا شده است: نماز, روزه, زكات, حج و ولايت. زراره مى گويد: پرسيدم, كدام يك از آنان افضل تر است؟ فرمود: ولايت فضيلت ترين آنان است, زيرا ولايت كليد آنان است و شخص والى, دلالت كننده بر آن ها مى باشد.)25
3ـ حكومت از ديدگاه اسلامى و با جميعِ شرايط آن مى تواند اسوه اى نيك كه در خط مقدم پيمودن راه وصول به خداوند قرار مى گيرد, باشد و بهترين نمونه هاى اسوه را در خويش متبلور مى سازد, زيرا حاكم در اسلام و به علت دارا بودن ويژگى هاى عصمت يا عدالت برتر, رفتارش مى تواند بهترين ضرب المثل اخلاقى ربانى به شمار رود. انسانى كه راه صحيح را به ديگران نشان مى دهد كه در اين صورت حاكم نه تنها فقط هدايت و رهبرى صرف جامعه در پيدا نمودن راه صحيح را نمايان مى سازد بلكه به عنوان نمونه اى واقعى از صراط مستقيم الهى جهت وصول به خداوند براى مردم نمايان گر مى شود و شايد همين مطلب يكى از رازهاى لزوم عصمت براى انبيا و ائمه اطهار و لزوم عدالت برتر براى فقيه ولى باشد و بدين گونه شناخت حاكم ضرورتى از ضروريات دينى محسوب مى گردد, زيرا اين نوع از هدايت بشرى را متبلور مى سازد.
از رسول خدا(ص) نقل شده است كه فرمود:(هر كس كه بميرد و امام زمانش را نشناسد, به صورت مرگ جاهلى مرده است.)26, در نهج البلاغه مى خوانيم: (هان براى هر مأمومى, امامى است كه الگوى او است و به آن اقتدا مى كند و از نور علمش بهره مى برد و امام شما به مقدار لباس كهنه اش به دنياى خويش بسنده كرده است و از خوراكش دو قرص نان را برگزيده و البته شما توانايى انجام آن را نداريد, اما مرا به تقوا و تلاش و عفت و كارهاى صواب خود يارى دهيد.)27

پى نوشت ها:

1. اعراف(7) آيه96.
2. جن(72) آيه16; هم چنين ر.ك: مائده, آيه65 ـ 66; روم, آيه41.
3. ر.ك: آل عمران(3) آيه هاى 120 و 186; طلاق(65) آيه هاى 2, 4, 5, 10 و 11;يونس(10) آيه هاى 63 و 64.
4.حديد(57) آيه20.
5. عنكبوت(29)آيه64.
6. بقره(2) آيه29.
7. لقمان(31) آيه20.
8. ملك(67) آيه2.
9. بقره(2) آيه30.
10. انعام(6) آيه164. هم چنين ر.ك: اسراء, آيه164; فاطر, آيه18; آل عمران, آيه20; رعد, آيه40; نور, آيه54.
11. سبا(34) آيه31 ـ 32. هم چنين ر.ك: نساء, آيه97; احزاب, آيه67 ـ 68.
12. قصص(28) آيه41.
13. اسراء(17) آيه71.
14. انبياء(21) آيه105. هم چنين ر.ك: نور, آيه55; قصص, آيه4 ـ 5.
15. اسراء(17) آيه16.
16. بقره(2) آيه193. هم چنين ر.ك: انفال, آيه73, حج, آيه هاى 39 ـ 41.
17. بقره(2) آيه213.
18. ص(38) آيه26. هم چنين ر.ك: مائده, آيه49 و 44; جمعه, آيه2; نساء, آيه هاى 58, 64 و 65.
19. روم(30) آيه30.
20. الانسان يولد على الفطرة و انما ابواه يهودانه او ينصرانه.
21. بحارالانوار, ج8, ص742.
22. همان, ج23, ص22.
23. وسائل الشيعه, /10/1حديث10.
24. همان, حديث35.
25. الكافى/18/2حديث5.
26. بحارالانوار, ج8, ص12.
27. نهج البلاغه, نامه45, ص417.

دوشنبه 3 مهر 1391 4:54 PM

siasport23

کاربر طلایی1

تاریخ عضویت : مرداد 1391

تعداد پست ها : 16696

محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

حكومت ازمقوله وكالت نيست

حسن ممدوحى

اسلام و حكومتِ حكيمانه و مقتدر

زندگى بشر, در آغاز بر حسب طبيعت اوّليه خود محورى انسان ها, به طور فردى و خود سامان, شكل گرفته بود, ولى اين فرد زيستى مشكلاتى را در پى داشت; آن چنان كه فوق طاقت بود و تهديد به انقراض مى شد, لذا اين خود تجربه اى بود كه آموخت هيچ گونه صلاحى در فرد زيستى نيست و نظام اصلح براى زندگى, تعاونى و دسته جمعى زيستن است, وى دانست كه بايد با هم دلى و هم سويى خاصى به طور مسالمت آميز در جهت آسان ساختن دشوارى هاى زندگى تلاش كند و با تقسيم مسئوليت ها و واگذارى آن ها به افراد براساس استعدادهاى آنان, به پيش رود.
ولى از آن جا كه طبيعتِ خود محورى و خود خواهى بشر در همه جا مى خواهد منفعت شخصى خود را لحاظ كند و ديگران را ناديده بگيرد, ديرى نپاييد كه كشمكش هاى ناهنجار و اصطكاك در منافع و نيز دفاع از زيان ها, سر انجام, جامعه را به تعارض هاى غير قابل اجتناب و هلاك كننده اى كشاند. همين تزاحم ها موجب پيدايش طبيعت ثانيه اى در نهاد انسان شد و جامعه براى ادامه حيات مدنى خود به قدرت و حاكميت برترى نياز پيدا كرد كه او را از اين بن بست خلاص كند.1
البته اين قدرت و حاكميت فوق, بايد داراى اقتدار فوق العاده اى باشد كه بتواند در مقابل جزر و مَدْهايى كه در جامعه رخ مى دهد بايستاد و توفان هاى سركشى را كه از تفوّق طلبى, خود محورى و منفعت طلبى, نشئت مى گيرد, مهار كند.
البته ضرورت اين حاكميت و اقتدار را فطرت و عقل مى شناسد و مى توان گفت كه همان ضرورت عقلى كه زندگى مدنى و تعاونى را, اصلح و لزوم آن را قطعى ديد و فردى زيستن را غير ميسور دانست, همان ضرورت حاكميت حكومتى را با امكانات لازم براى نظم جامعه, حتمى و غير قابل اجتناب مى داند, لذا ديده ايم كه خودِ مردم در بر پايى همان حكومت تلاش مى كنند و همه فرمان هاى صادره از آن مقام حاكم را, قانونِ لازم الاتّباع دانسته و تخلف از آن فرمان ها را قابل مجازات مى دانند.
اين ضرورت اجتماعى هيچ گونه شبهه اى را باقى نخواهد گذاشت كه مقوله حكومت بدون حاكميت, غير مفيد و بلكه غير معقول است, زيرا با نداشتن اقتدار, هرگز از عهده وظيفه اى كه بر عهده اوست, بر نخواهد آمد و ايفاى آن چه را ملتزم بوده, هم چنان به صورت غير مقدور باقى خواهد ماند.
پس روشن است كه پايه جامعه را گرچه همْ سويى و هم ْدلى پى ريزى كرده است و اگر چه مقصد اصلى همْ زيستيِ مسالمت آميز است, اما روى ديگر اين مجتمع توفان و امواج ريشه كن اميال گردن كشان است كه جز با حكومتِ مقتدر, مهار نمى شود.
بر اين اساس به نظر مى رسد روح و حقيقت حكومت و اداره جامعه با قدرت همراه است و تنها حكمت و خردمندى نمى تواند پايه و بنيان استوارى براى برقرارى يك حكومت پايدار باشد. در تعريف هاى تازه از سياست نيز به مسئله قدرت و زير سلطه كشاندن اشاره شده است.
بعضى از نظريه هاى حكومتى شالوده خود را براساس حكمت و نه حاكميت دانسته است و ماهيت رابطه حاكم و مردم را چون وكالتى از سوى شهروندان به شخص حاكم تصور كرده است.
لازمه اين ديدگاه آن است كه اعمال حاكميت سهم عمده اى در اداره جامعه ندارد و مردم براساس عقل و منطق بر وظايف محوله سر مى سپارند. به نظر ما اين ديدگاه نه تنها غير واقعى و آرمانى محض است بلكه غير حقيقى هم هست واشكالات نظرى متعددى دارد. در اين جا استدلال هاى گوناگون يكى از اين نظريه پردازان را به طور خلاصه نقل و نقد خواهيم كرد:
1 ـ تمسّك به بحثى ادبى و بررسى اشتقاق لفظى حكومت;
2 ـ طرح بحثى حقوقى كه حكومت بايد آزادى مردم را خدشه دار نكند و لذا از حاكميت و اقتدار, به دور است;
3 ـ طرح اين كه حكومت, همان وكالت است كه در فقه آمده است.
امّا مسئله اشتقاق حكومت از حكمت, با فرهنگْ نامه هاى اصيل كه معانى حقيقى الفاظ را بيان مى كند, منطبق نيست; مثلاً فـيّومى در (مصباح المنير) مى گويد:
(الحكم: القضاء, و أصلُه المنع.
ويقال: (حكمتُ عليه بكذا): أي: مَنَعْتُهُ. ومنه اشتقاق الحكمة; لأنّها تمنع صاحبَها من أخلاق الأراذل;
اصلِ معناى حُكم, منع است, و اگر گفته شود: (حكم مى كنم به فلان كس كه چنان كند.) يعنى او را از خلاف آن منع كردم, ولذا اگر بر حكمت نيز اين نام را نهاده اند, ازآن جهت است كه خردْمند حكمت شناس از پليدى ها باز داشته شود.)
صحاح اللغة جوهرى, مقاييس اللغة ابن فارس, لسان العرب ابن منظور ومفردّات راغب, كلمه (حُكم) و (حكمت) را همين گونه معنا كرده اند.
پس به اتّفاق اين فرهنگْ نامه هاى اصيل, (حكم) و حتّى (حكمت) به معناى منع است و معناى ذوقى و احساسى در آن ها تضمين نشده است و همين ارتكاب موجب شده كه نام حكومت را براى مديريت كشورها انتخاب كنند.
و امّا اين ديدگاه كه آزاد منشى مردم, از حقوق حتمى مردم است و ايجاب مى كند كه كسى نتواند بر آنان چيزى را الزام يا منع كند و آن كه محتاج حاكميت و ولايت است, عبيد و صغار است و نظام حاكم, فقط وكالتى دارد كه در صلاح مردم تلاش كند, هم از جهت نظرى با چالش هايى مواجه است و هم از جهت عملى غير واقعى است.
امروز نظام هاى حقوقى, پيشرفته ترين ارگان دولتى را موفّق ترين آنان نسبت به هدايت مردم به طرف رشد اجتماعى مى دانند, زيرا مديريت, رها كردن مردم به حال خود نيست, بلكه هدايت آنان در انتخابِ اصلح است. وظيفه حتمى نظام حاكم آن است كه با قدرت قاهره خود, مانع به هدر رفتن مردم شود, اگر چه به قيمت ضرب وحبس باشد, اگر غير اين باشد طبقه حاكم خائنى است كه لباس صلاح به خود پوشيده است.
برخى شايد اين كار را خلاف آزادى بدانند, امّا تعريف آزادى اين نيست, زيرا به قولِ (بريان مگى) آن جا كه ديدگاه هگل را تبيين مى كند:
(براى روشن شدن, سرى به بازار زده و آزادى در بازار را در قلمروِ اقتصاد بازگو مى كنيم كه آزادى اقتصادى چيست و معناى آن را دريابيم. مطابق برداشت ليبرالى, آزادى عبارت است از آن كه مردم بتوانند, آن طورى كه مى خواهند, عمل كنند, اگر من مى خواستم امسال بهار, پيراهن نارنجى رنگ بپوشم, در صورتى كه كسى مانعم نشود, آزادم, اگر بخواهم مايع ضدّ بو بخرم, در صورتى كه قادر به اين كار باشم, آزادم. اين تنها چيزى است كه اقتصاد دان ليبرال, از آزادى مى داند; يعنى هر نوع انتخاب و مصرف, آزاد است. اما بعضى از اقتصاد دان هاى راديكال, در اين موضوع گفته اند, چنين تصورى از آزادى بسيار سطحى است, زيرا اين طرز فكر در اثر تبليغ كسانى بوده كه مى خواسته اند از اين نوع خرج كردن آزاد, سود ببرند و به من تلقين كنند لباس پارسال تو, به درد نمى خورد; پس در اين صورت من آزاد نيستم, بلكه من عامل دست آنان هستم. هگل در اين جا به همين معتقد است كه آزادى به اين نيست كه كسى از هوس هايش پيروى كند, بلكه آزادى, عبارت از شكوفا كردن استعدادهاى شخص به عنوان موجودى عاقل است.)2
پس آزاد گذاردنِ مطلقِ مردم در واقع خود, خلاف آزادى است و هرگز در مفهوم دمكراسى, آزادى به طور مطلق, نيست. آزادى واقعى وقتى است كه به مردم آن چنان آموزش آزاد منشى بدهند كه هر دست خائن اجنبى نتواند براى آنان, به نام آزادى, طرح و برنامه ريخته و عاقبت, مردم را به آن سو كَشَد كه خاطر خواه اوست.
پس طرح مسئله آزادى, هرگز بدين معنا نيست كه حكومت را از مقوله حِكمت بدانيم; گذشته از آن كه مفهوم (وكالت) و (حكومت) هر يك مقوله اى مستقل و جدا از يك ديگرند.
با تحليل بعضى از خواص و لوازم وكالت و مقايسه آن با مسئله ولايت, البته بهتر به اين تغاير و تخالف مى توان رسيد.
وكالت مذكور در كتاب هاى فقهى داراى ويژگى هاى زير است:
1 ـ وكالت عبارت از تنزيل شخص وكيل به منزله موكِّل است در عمل خاصّى كه مورد قرار داد وكالت است به طورى كه اراده شخص وكيل, همان اراده شخص موكّل, و فانيِ درخواست اوست.
به ديگر بيان, كار شخص وكيل, همان كار شخص موكِّل است, ولى اصالت در تصميم گيرى مربوط به شخص موكِّل است, اما در حكومت, اصالت در تصميم گيرى, مربوط به طبقه حاكم بوده وچه بسا طبقه حاكم, فقط منفعت نسل حاضر (موكّلين) را لحاظ نكنند, بلكه مردمان و نسل هاى بعدى را هم در نظر بگيرند; هر چند نسل كنونى تا حدودى به رنج و سختى هم بيفتد. در اين صورت مردم زمانِ حاضر, حقّ اعتراض و تخلّف از نظام قانون مند كشور را هم ندارند.
2 ـ وكيل, بايد فقط در جهت منافع موكِّل, اقدام كند, چنان چه حكم ضررى عليه موكِّل خود جعل كند از وكالت معزول خواهد شد, امّا طبقه حاكم ـ چنان كه يادآور شديم ـ جعل حبس و جَرْح و تأديب و مجازات هاى مالى و بدنى و تبعيدها و تعيين ماليات هاى سبك و سنگين را مشروع دانسته و اعتراض شهروندان را از نظر نظام حقوقى مسموع و مشروع نمى داند.
3 ـ هيچ كس مجاز نيست به ديگرى اختيار دهد كه به اضرار او اقدام نمايد, زيرا در اقدام به ضرر خود, مُجاز نيست. بنابراين اگر كسى در انجام كارى مجاز نباشد, چه گونه ممكن است حقّ اِعطاى وكالت به غير را داشته باشد.
البته اين توهّم كه مريض, براى جرّاحى و معالجه خود به پزشك, وكالت مى دهد, توهّمى خلاف تحقيق است, زيرا پزشك در معالجه يا به صورت جُعاله عمل مى كند و يا به عنوان اجاره و قبول قرار داد خاص.
روشن است كه معمول در وكالت, قرار گرفتن وكيل, نازل منزل شخصِ موكِّل است كه آن, در پژشك معالج معقول نيست, بلكه از قبيل قرار داد با معلم براى تدريس و يا مهندسى كه براى كارى علمى وفنى استخدام گرديده است.
4 ـ رضايت شخص موكِّل در كارهاى مورد وكالت, دخالت تامّ دارد و روحِ عمل, همان رضايت موكّل است, در حالى كه در نظام حكومت, صلاحْ ديد با حاكم است, اگر چه بسيارى ظرفيت درك آن صلاحْ ديد را نداشته باشند و چه بسا با اعتراض شديد, عدم رضايت خود را اعلام كنند.
5 ـ كار وكيل بايد قابل استناد به موكّل باشد; يعنى از نظر حقوقى هميشه عمل وكيل را مستند به موكّل مى دانند و در صورت انجام كارى غير مُجاز, وكيل و موكِّل هر دو تحت تعقيب قرار مى گيرند, در صورتى كه در نظام هاى حقوقى, مسئول هر نوع كنش و واكنش سياسى را فقط دولت مى شناسدو براى هيچ يك از شهروندان هيچ گونه مسئوليت و اعتبار رسمى قائل نيستند; بدان معنا كه اگر از بين شهروندان تعدادى قابل توجه, در انجام دادن كارى به اتّفاق برسند, آن كار از نظر حقوقى, قابل استناد به دولت نيست. به همين جهت اظهار نظرهاى شخصى شخصيت هاى معروف در هر كشور اگر مورد ايراد و اشكال حقوقى بعض نهادهاى سياسى قرار گيرد, رسماً عذر دولت مربوطه آن است كه اين كار, از شخصى كه مسئول نيست انجام پذيرفته و لذا نه در جنبه مثبت, به آن اعتبار قانونى مى دهند و نه در مسائل منفى, دولت را زير سؤال مى برند, مگر آن كه بفهمند كه خود دولت نسبت به آن عمل آگاه بوده و آن را مورد حمايت قرار داده است.
6 ـ طبقه حاكم, تمام آن چه را جعل كرده, خود ملزم به رعايت و التزام عملى به آن هاست و در صورت تخلّف, محكوم مى شود; يعنى طبقه حاكم با طبقه مردم در التزام به مصوّبات, يكسان اند و آنان همانند آحاد شهروندان, تابع نظام قانونى هستند, ولى وكيل فقط امين در انجام دادن عمل مورد وكالت است و آن عمل فقط در رابطه با شخص موكِّل است و هيچ گونه التزامى براى وكيل جز به انجام رساندن عمل نيست.

سؤال:

در صورتى كه مراد از وكالت در حوزه حكومت همان وكالت در امور شخصى معهود در فقه باشد مشكلات پيش گفته نيازمند پاسخ است, امّا اگر مقصود از وكالت, وكالت عزمى در حوزه حكومت باشد, ممكن است كسى براساس اين مبنا بگويد:
وكالتِ عرفى آن است كه مردم, شخصى يا هيئتى را انتخاب كرده و به او, اختيارات وسيعى مى دهند و به او دستور مى دهند كه آن چه را با تشخيص شما صلاحيّت عمل دارد, انجام دهيد, اگر چه به ضرر ما باشد, اعمّ از جَرْح و ضَربْ و حَبْس و مُجازات مالى و بلكه قتل را در موارد خاص به صلاحْ ديد آنان, مُجاز بوده و به صورت قانون در آيد و بر همه آحاد مردم اطاعت از آنان, لازم است و اين گونه وكالت, واقعيت پذيرفته در جامعه است و پوشش قانونى در نظام عملى دارد.

جواب:

قبل از آن كه به وضع كنونى نظام هاى وكالتى و وجود اقتدار و حاكميت در آن ها بپردازيم, بايد گفت آن چه را كه متن ولايت و اقتدار است وكالت ناميده است و وكالت را با حاكميت و اقتدار همْ سو مى داند و با عاريه گرفتن اين لفظ در نظام حكومت, مشكل خود را كه (در حكومت, نبايد حاكميت باشد, بلكه فقط وكالت است) حلّ نكرده است.
از سوى ديگر اگر نگاهى به سيستم فعلى حكومت ها بيفكنيم مى بينيم كه عملاً با تمام شعارى كه درباره حكومت آزاد مى دهند و به قول آن ها سعى و تلاش را در اين رابطه دريغ نداشته اند, آخرين نظرى كه نظريه پردازان حقوقى آن را نزديك ترين راه به دمكراسى شمرده اند, تعيين نوع حكومت و انتخاب هيئت حاكم به وسيله آراى عمومى است و بهتر از اين, راهى را به طرف حكومت مردمى, پيدا نكرده اند.
ولى اين نظريه نيز, نه تنها به حكومت ايده آل و آزاد مردمى نرسيده, بلكه با مشكل ديكتاتورى اكثريت مواجه گرديده است.
در واقع رأى اكثريت, بر اقليت على رغم تمامى تلاش آنان تحميل شده و معتقدند كه شهر نشينى اقتضايش فقط همين است و اگر اين جبر حقوقى را نپذيرند, بايد به انزواى از جامعه روى آورند; يعنى آنان را به يكى از دو انتخاب كه هر يك از ديگرى مشكل تر است, تهديد مى كنند و آنان چاره اى جز پذيرش اين نظام را ندارند.
اينك به خوبى مى توان به نارسايى توهّمِ (حكومت از مقوله وكالت و نشئت يافته از حكمت است) به خوبى رسيد و چنان كه گذشت هيچ گونه دليل اعتبارى بر آن نيافته ايم, نه از نظر ريشه يابى لفظ, در كتب لغت اصيل, و نه در هيچ يك از مكاتب حقوقى و سياسى مى توان بر اين ادّعا دليلى يافت كه (گروه حاكم بر مردم بدون حاكميت و اقتدار با وكالت محض از سوى شهروندان به مديريت كشور بايد بپردازند).

ولايت بر فرزانگان

در اين زمينه اشكال ديگرى نيز مطرح شده است كه (ولايت بر انسان هاى فرزانه و آگاه, بى معناست) و اگر ولايتى فرض شود فقط بر مستضعفان و صغار يا بر محجورين و مُفْلسين است و جعل ولايت بر مردم آگاه, نوعى تحقير به ساحت آنان خواهد بود.
در جواب بايد گفت اين اشكال از ناحيه اشتراك لفظى كه در ولايت بر صغار و ولايت حاكم است, صورت پذيرفته و گمان شده هر ولايتى كه فرض كنيم, از سنخ ولايت بر صغار و محجورين است, ولى حقّ مسئله آن است كه ولايت در حكومت با ولايت بر صغار دو مفهوم جدا از يك ديگرند.
شايد تاكنون احدى اين توهّم را نكرده كه مردمى كه در تحت سيطره حكومت ها قرار دارند و با نظام حاكم خود كنار آمده اند و ملتزم به قانون جارى در كشور شده اند, در حكم صغار و مجانين هستند. گذشته از آن كه وليّ بر صغير, فقط به تشخيص خود طور زندگى مولّى عليه را تنظيم نموده و هرگز شخص او, محكوم به احكام جارى برمولّى عليه نيست, ولى شخص حاكم, خود محكوم تمام سلسله قوانينى است كه بر طبقه مردم جارى است و با كم ترين تخلّف, معزول و مستحقّ مُجازات است.
نظام اسلامى, از آن جا كه خود داراى منطق و شناخت خاصّى نسبت به انسان و جهان است تدبير مديريت خود را براساس سياست و حقوق خاصّى قرار داده و اعلان حكومت بر حسب دستورهاى الهى و فرمان اطاعت بر افراد تابع خويش قرار داده است.
گذشته از ولايت سياسى شايد بتوان در فقه موارد ديگرى از ولايت را نشان داد كه در آن جا مولى عليه جزء محجورين و صغار و… محسوب نمى شود, بعضى از جمله اين موارد را ولايت بر شخص غايب و ولايت پدر در ازدواجِ دختر باكره ذكر كرده اند.
جداى از اين نكته, قرآن كريم پيامبرش را از مردم نسبت به خودشان اولى دانسته است: (النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم)3 و به مؤمنين اجازه سرپيچى از حكم پيامبر(ص) را نداده است: (وَماكان لمؤمن ولا مؤمنهٍ اذا قضى اللهُ ورسولُهُ امراً ان يكون لهم الخيرةُ من امرهم)4 و در امور اجتماعى نيز كناره گيرى بدون اذن از پيامبر را منع كرده است: (انما المؤمنون الذين آمنوا بالله ورسوله واذا كانوا معه على امر جامع لم يذهبوا حتى يستئذنوه)5 و اطاعت مطلق پيامبر اكرم(ص) و اولى الامر را فرمان داده است: (اطيعوا الله واطيعوا الرسول واولى الامرمنكم)6
با توجه به اين آيات و آيات مشابه ديگر ترديدى در ولايت مطلقه پيامبر اكرم(ص) برجامعه اسلامى نيست, در صورتى كه طبق گفته قائلين به وكالت بايد بر اين اساس همه مردم را درمقابل پيامبر اكرم(ص) جزء محجورين و صغار قلمداد كنيم. اين نقض قطعى نشان آن است كه ولايت در فقه همواره با حجر و صغر همراه نيست.
در هر صورت به نظر مى رسد برداشت دقيق از فقه اسلامى تلازم بين مفهوم ولايت و لزوم محجور بودنِ مولى عليهم را نفى مى كند. ديدگاه وكالتى دانستن ماهيت حكومت با مشكلات ديگرى نيز مواجه است كه طرح آن را به فرصتى ديگر موكول مى كنيم.

پى نوشت ها:

1 . اميرمؤمنان عليه السلام: لابُدَّ للناس من أميرٍ: برّ أوْ فاجرٍ يعمل في إمرته…
2 .بريان مگى, آشنايى با فلسفه غرب, ترجمه عز الله فولادوند, ص324.
3 . احزاب (33) آيه 6.
4 . همان, آيه 36.
5 . نور (24) آيه 62.
6 . نساء (4) آيه 59.

دوشنبه 3 مهر 1391 4:54 PM

siasport23

کاربر طلایی1

تاریخ عضویت : مرداد 1391

تعداد پست ها : 16696

محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

درآمدى بر اهداف حكومت از ديدگاه قرآن كريم

نعيم الدين خاني، علي

پيش گفتار

پروردگار متعال، انسان را موجودى اجتماعى و هدفمند آفريده است و لازمه اين خصيصه، داشتن برنامه اى مطلوب براى نظام بخشيدن به زندگى جمعى و هدايت آدمى در راستاى هدف آفرينش است.[1] و اساساً بشر براى سامان دهى زندگانى و بقاء نسل خود نيازمند تشكيل حكومت، هر چند در گستره اى كوچك، مى باشد; چنان كه عقل نيز بالضروره اين معنا را تأييد مى كند و تشكيل حكومت را به منظور نيل به اهدافى معين براى تمامى ملل و نحل مختلف بشرى لازم مى شمرد. از اين رو، مى توان گفت كه حكومت يا فنّ اداره جامعه، پيشينه اى به درازاى خلقت انسان دارد; زيرا از آن زمان كه حضرت آدم(عليه السلام) و فرزندانش پاى بر بستر خاكى نهادند، حكومت به دو گونه الهى و جاهلى شكل گرفت[2] و ذريه هابيلى و قابيلى آدم(عليه السلام) آغازگر بسط نور و ظلمت يا توحيد و شرك در عرصه اجتماع شدند و هر يك اهدافى را دنبال نمودند. اين نوشتار مى كوشد تا به اين سؤال پاسخ دهد كه آيا قرآن كريم براى حكومت اهداف و آرمان هاى مشخصى را ترسيم نموده است؟ و اگر حكومت در نگاه قرآن هدفمند است، آن اهداف كدام اند و از لحاظ اهميت چه رابطه اى ميان آن ها وجود دارد؟
در انديشه سياسى بشر بحثهاى بسيارى درباره هدف حكومت صورت گرفته و مكاتب مختلف آراء گوناگونى را در اين زمينه ارائه داده اند. از جمله ارسطو مراد از حكومت را «به زيستى» مى داند و معتقد است كه هدف حكومت فراهم آوردن زمينه مساعد براى دستيابى به يك زندگى خوب مى باشد.[3] اما فارابى هدف حكومت را رسانيدن آدمى به سعادت در سايه رهبرى و هدايت فرد متصل به غيب مى داند[4] از اين رو، در انديشه او آرمان تشكيل حكومت تنها در تأمين نيازهاى مادى يا زيستن مطلوب خلاصه نمى شود.
امروزه در نگاه مادى گرايانه دنياى غرب، ديگر خبرى از سعادت و خوشبختى اخروى بشر نيست و حكومت در انديشه سياسى آنان تفسيرى ديگر دارد; چنان كه به اعتقاد كانت، حكومت موظف است كه فقط بستر زندگى مسالمت آميز آدميان را فراهم سازد و دخالتى در سعادت آنها نداشته باشد و آنها را در اين خصوص آزاد بگذارد.[5]
اما دين تام و كامل اسلام اهدافى را براى تشكيل حكومت ارائه نموده كه هم با زندگى جمعى سازگار است و هم سعادت و خوشبختى او را در دنيا و آخرت تأمين مى نمايد; به بيان ديگر، هم با نظام توحيدى دين سازگار است و هم سيره عقلاء آن را مى پذيرد و با فطرت سالم عائله بشرى همسان و هماهنگ است. ويژگى جامعيت قرآن كريم اقتضاء مى كند كه همان گونه كه به تشريع دستورهاى فردى پرداخته، به تبيين احكام جمعى نيز توجه نمايد و اهداف متعالى و پسنديده اى را دنبال كند تا زندگى انسان در تمام ابعاد سامان يابد. از اين رو، قرآن كريم حكومت را وسيله اى براى تحقق آرمانهاى بلند خود قرار داده و براى حكومت مورد نظر خويش برنامه و اهداف مشخصى را ترسيم و معرفى كرده است.

اهداف حكومت قرآنى

مردم در نگاه دينى، عيال خداوندند و حق تعالى ضمن اينكه برنامه جامع و كاملى را براى زندگى اهل خود فروفرستاده، اهدافى را نيز براى ايشان ترسيم نموده و تشكيل حكومت را كه وسيله تحقق عينى و عملى دستورات الهى است، هدفمند و داراى آثار و پيامدهاى كمال پرور دانسته است. با توجه به آيات قرآنى در زمينه حكومت، اهداف و آرمان هاى متعالى حكومت اسلامى را مى توان به دو بخش كلى تقسيم كرد: 1.اهداف مادى و دنيوى; 2. اهداف معنوى و اخروى

الفـ اهداف مادى و دنيوى

حكومت اسلامى همچون ساير حكومتها، تشكيل نظام سياسى را وسيله اى براى تأمين نيازهاى مادى مردم مى داند; چنان كه در ديگر دولت ها نيز برقرارى نظم و امنيت در جامعه و تأمين رفاه نسبى و عدالت اجتماعى امرى عقلانى و پسنديده مى نمايد. اما در حكومت دينى هدف از حكومت تنها در اين امور خلاصه نمى شود; همچنان كه هدف شريعت محمدى نيز مادى ـ معنوى يا دنيوى ـ اخروى است و نيازهاى ظاهرى و باطنى انسان را تؤامان پاسخگوست. در حقيقت، با توجه به اهداف حكومت از نگاه قرآن كريم مى توان به نوع حكومت مورد نظر اسلام دست يافت.
نخست به ارائه ديدگاه قرآن كريم در خصوص اهداف مادى و دنيوى حكومت مى پردازيم و بدين نكته يادآور مى شويم كه تمامى اهداف دنيوى حكومت را مى توان در دو مورد كلى خلاصه كرد و ساير اهداف را از شمول آن دو استفاده نمود:

1ـ عدالت اجتماعى

مهم ترين هدف در تشكيل حكومت اسلامى، تحقق عدالت اجتماعى در عرصه هاى مختلف جامعه مى باشد. عدل، يعنى عمل بر اساس حق و انصاف در رأى و عمل يا قرار دادن هر چيزى در جايگاه صحيح و واقعى خود;[6 ]حكومت الهى مى كوشد تا تمامى آحاد جامعه را به حق مسلم خويش برساند و با توزيع عادلانه ثروت و امكانات مادى اين حق را جامه عمل بپوشاند. يكى از راههاى تحقق عدالت در عرصه جامعه، مبارزه با ظلم و ظالم است كه از وظايف حاكم اسلامى به شمار مى رود; چنان كه واژه «حكومت» اسم مصدر از «حُكم»[7] به معناى قضاوت كردن بر مبناى عدالت و دانايى است[8] كه به وسيله آن منع از ظلم حاصل مى شود.[9] بسط عدالت اجتماعى كمك مى كند تا فضاى مناسبى جهت تأمين حقوق فردى و اجتماعى مردم فراهم آيد و زمينه دادخواهى مظلوم از ظالم مهيا گردد. اهميت عدالت تا آنجاست كه به بيان روايات اسلامى حكومت در سايه كفر استمرار مى يابد، ولى با ظلم و ستم به مردمان خود هيچ گاه باقى نخواهد ماند;[10] چرا كه فطرت و عقل سليم تمام انسانها دوستدار و جوياى عدالت است و تنها در پرتو عدالت عملى است كه قانون براى همگان اجرا مى گردد و مردم كه عيال خداوند مى باشند، به حقوق حقّه خويش مى رسند و اين گونه، همبستگى ملى محقق شده، استعدادها توان ظهور و كمال بهتر و بيشترى مى يابند و حدود و احكام الهى به شايستگى احياء و اقامه مى شود. به همين جهت، هر كسى از هر قوم و ملتى دوست دارد تا همواره از حقوق قانونى و اجتماعى خود بهره مند باشد و در سايه قسط و عدل پلكانهاى رشد و ترقى را بپيمايد.
قرآن كريم در بيان هدف ارسال رسولان الهى و انزال كتب مى فرمايد: «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ»;[11] «هرآينه ما رسولان خود را با نشانه هاى روشن فرستاديم و همراهشان كتاب و ترازو را نازل كرديم تا مردم به عدل و داد قيام كنند». نكته اى كه در اين كريمه بدان تصريح شده آن است كه ارسال رسل و انزال كتب براى اين است كه مردم خود به سوى عدالت گام بردارند و قسط و داد را برپا دارند (لِيَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ) و تا مردم خود خواستار اجراى عدالت و متعهد به رعايت آن نباشند، قسط و عدل در جامعه اقامه نمى شود و در واقع، حاكمان اسلامى موظف اند كه زمينه و شرايط اقامه عدالت را فراهم آورند تا مردم به آسانى در اين مسير حركت كنند. قرآن كريم در اشاره بدين معنا مى فرمايد: «إِنَّ اللّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْم حَتّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ»;[12] «همانا خداوند آنچه را براى گروهى است، دگرگون نمى سازد، مگر آنكه آنچه را در نفسهايشان است، دگرگون نمايند».
در فرازى ديگر خداوند از جمله وظايف خطير پيامبر خويش را برقرارى عدل در ميان مردم دانسته و خطاب به آن حضرت مى فرمايد: «وَ قُلْ آمَنْتُ بِما أَنْزَلَ اللّهُ مِنْ كِتاب وَ أُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَيْنَكُمُ»;[13] «بگو ايمان آوردم به آنچه خداوند از كتابها فروفرستاد و مأمور شدم كه ميان شما دادگرى كنم».
يكى از امور مهمى كه به اجراى قسط و داد در جامعه كمك شايانى مى كند و زمينه ساز بسط عدالت مى گردد، اقامه حدود الهى و عمل به قوانين اسلامى است. قرآن كريم در آيات مختلف به تبيين اين نكته مهم پرداخته است كه با كنار هم قرار دادن برخى از اين فرازها مى توان نتايج مطلوبى گرفت:
1. حق تعالى در بيان وظيفه مهم رسول گرامى خويش در امر اداره جامعه و چگونگى برخورد با مردم مى فرمايد: «وَ إِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ»;[14] «اگر حكم كردى، پس ميانشان بر اساس عدل و انصاف حكم كن».
2. قرآن كريم حكومت و قضاوت عادلانه را از وظايف كارگزارا و حاكمان اسلامى دانسته و خطاب به همگان مى فرمايد: «وَ إِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ»;[15] «و چون ميان مردم داورى كرديد، بر اساس عدل و داد داورى كنيد».
3. اما سومين فراز، هدف از نزول قرآن را حكومت بر اساس احكام الهى معرفى كرده و مى فرمايد: «إِنّا أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النّاسِ بِما أَراكَ اللّهُ»;[16] «همانا كتاب را به حق به سوى تو فروفرستاديم تا به آنچه خداوند تو را ميان مردم به آنچه خداوند به تو نماياند، حكومت كنى».
آنچه از مجموع اين سه فراز نورانى مى توان استفاده نمود، اين است كه هدف اساسى در حكومت اسلامى حكم راندن عادلانه براساس احكام الهى است; به بيان ديگر، پيامبر اكرم(ص) و ساير كارگزاران دولت اسلامى موظف اند كه عدالت اجتماعى را به ارمغان آورند; اما اقامه عدل و قسط[17] در گرو اجراى دستوراتى است كه خداوند آن را به رسول مكرم خود نمايانده است و به قرينه «الْكِتابَ»، اين دستورات چيزى جز احكام محكم و متشابه الهى نيست كه همگى در قرآن كريم بيان شده و سنّت حسنه نيز مفسّر آن است.
بنابراين، تحقق عدالت در جامعه به معناى اجراى صحيح احكام و حدود الهى در تمام شئون آن است. وقتى عدل و قسط اجتماعى در متن زندگى پياده شود، رفاه مطلوب حاصل مى گردد و عمران و آبادانى سرزمينها تحقق مى يابد،[18] رحمت الهى دامن مى گسترد و قانون به گونه اى بهتر زمينه اجرا مى يابد، دامن فقر و ستم برچيده مى شود و فاصله طبقاتى از ميان مى رود و عرصه مناسبى براى اصلاح امور مسلمانان فراهم مى آيد; چنان كه نبود عدل و قسط نيز به اختلاف و تشتت آراء در ميان امت اسلامى دامن مى زند و فساد در دين و دنيا را پديد مى آورد.
به دليل اهميت عدالت و گستره مفهومى و شمول آن است كه مى توان تمامى اهداف مادى و دنيوى حكومت را در ذيل بحث عدالت اجتماعى مطرح كرد و آنها را زمينه ساز تحصيل عدالت در جامعه دانست. امام على (ع) در نامه معروف خود خطاب به مالك اشتر اهميت اقامه عدل را چنين گوشزد مى كند: «إِنَّ أَفْضَلَ قُرَّةِ عَيْنِ الْوُلَاةِ اسْتِقَامَةُ الْعَدْلِ فِي الْبِلَادِ وَ ظُهُورُ مَوَدَّةِ الرَّعِيَّةِ;[19] همانا برترين روشنى چشم حاكمان، برپايى عدل در شهرها و ظاهر شدن دوستى رعيت است».

2ـ نظم و امنيت

بديهى است جامعه اى كه گرفتار هرج و مرج و آشوب باشد، هرگز نمى تواند نيازهاى ظاهرى و باطنى انسان را به شايستگى تأمين كند و حتى بسط عدل و قسط نيز با مخاطره جدى مواجه مى شود. به همين جهت، يكى ديگر از مهم ترين اهداف برقرارى حكومت اسلامى ايجاد نظم و امنيت در عرصه هاى گوناگون اجتماع مى باشد. از اين روست كه قرآن كريم به حفظ امنيت و اقتدار حكومت با ابزارها و راهكارهاى مختلف دستور داده و به نوعى به تحصيل نظم و نظام مطلوب و امنيت در تمام شئون زندگى و دفع خطر معاندان دين امر نموده است: «وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّة وَ مِنْ رِباطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللّهِ وَ عَدُوَّكُمْ»;[20] «و هر آنچه از نيرو در توان داريد، براى ايشان آماده كنيد و نيز از اسبان بسته، تا دشمن خدا و دشمن خويش را به وسيله آن بترسانيد».
با توجه به تأكيد و صراحت اين آيه مى توان گفت كه برقرارى نظم و امنيت عمومى و دفع تجاوز بيگانگان، در شمار مقاصد مهمى است كه بايد مورد عنايت حكومت اسلامى واقع شود و اين ويژگى كه در تمامى نظام هاى سياسى دنيا ظهور دارد و تمامى دول دنيا نيز بدان همت مى گمارند، ريشه در عقلانى بودن اين هدف مهم دارد.
البته فرق اساسى حكومت دينى با حكومتهاى غير دينى در خصوص تأمين نيازهاى دنيوى و مادى، آن است كه در نظام دينى تقسيم ثروت و بيت المال ميان همگان بر پايه عدل و قسط صورت مى گيرد و همواره از محرومان و مستضعفان جامعه حمايت مى شود. ضمن اينكه توجه و اهتمام به برآوردن اهداف مادى و دنيوى در حكومت دينى به قصد تأمين اهداف معنوى و اخروى است و در كنار دستور به نظم، به اخلاق نيك و تقواى الهى نيز توصيه مى شود.
از جمله امورى كه موجبات نظم و امنيت اجتماعى را فراهم مى آورد، برطرف كردن اختلاف و نزاعهايى است كه به آشوب و از ميان رفتن آسايش و امنيت مردم مى انجامد و وحدت جمعى را به تفرقه و سستى مبدل مى سازد. قرآن كريم با نداى «وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَمِيعاً و لا تَفَرَّقُوا»[21] همگان را به همدلى و همبستگى فرامى خواند و از اختلاف و جدايى بر حذر مى دارد و يا در فرازى ديگر مردمان را امت واحد خوانده، هدف از نزول قرآن را رفع خصومتها و اختلافها بيان نموده است: «كانَ النّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ»;[22] «مردم يك امت بودند. پس خداوند پيامبران و بشارت دهندگان و ترسانندگان را برانگيخت و كتاب را به حق با ايشان فروفرستاد تا ميان مردم در آنچه اختلاف كردند، حكم كند».
در خصوص رابطه ميان «عدالت اجتماعى» و «نظم و امنيت» مى توان گفت كه عدالت موجبات تحكيم نظم و امنيت را در جامعه فراهم مى سازد و در مقابل، ظلم و تبعيض پيامدهاى زيانبارى را به دنبال دارد و در گذر زمان امنيت جامعه را برهم مى زند. از سوى ديگر، استقرار نظم و امنيت نيز به بسط عدالت و توسعه آن در شئون گوناگون زندگانى انسانها كمك مى كند. به عبارت ديگر، عدالت و امنيت به مثابه دو بالى هستند كه به نيكوترين شكل اهداف مادى و دنيوى حكومت دينى را تأمين مى كنند و قوام و دوام نظام اجتماعى را ثمر مى بخشند.

ب ـ اهداف معنوى و اخروى

در مكتب اسلام، حكومت به خودى خود ارزش به شمار نمى آيد; بلكه مسئوليت خطيرى است كه حاكمان را موظف مى سازد تا تحقق بخش اهداف آن باشند و به تعبير قرآن كريم حكم راندن ميان مردمان، امانتى است كه بايد در دستان اهلش قرار گيرد تا عدالت محقق شود و احكام الهى در تمام ابعادش جامه عمل بپوشد: «إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى أَهْلِها وَ إِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ»;[23] «همانا خداوند به شما فرمان مى دهد كه امانتها را به اهلش بازگردانيد و هرگاه ميان مردم داورى نموديد، بر اساس عدل داورى كنيد».
نكته ديگر آنكه توزيع عادلانه امكانات مادى، برقرارى عدل و قسط، و نظم و امنيت در جامعه هدف نهايى قرآن نيست; زيرا دنيا منزلگاه ابدى انسان نيست; بلكه مزرعه اى است براى آخرت و مقدمه اى است كه در سايه آن مى توان به سعادت و كمالات معنوى و روحى نايل گرديد. از اين رو، حكومت اسلامى هدف ديگرى غير از تأمين نيازهاى مادى و دنيوى نيز دارد و آن ارتقاء اخلاقى و معنوى بشر و كسب ملكات پسنديده و وصول به چشمه سار تجريد و توحيد است; به بيان ديگر، توجه صرف به منافع و حقوق مادى و ظاهرى بشر، سلامت و امنيت كامل را نتيجه نمى بخشد و آدمى را از اضطراب و تنشهاى روانى نمى رهاند. به همين جهت، بايد حكومت علاوه بر برآوردن نيازهاى دنيوى، به احتياجات روحى و روانى انسان نيز اهتمام ورزد و بخش مهمى از رسالت خويش را به تأمين اهداف معنوى و اخروى اختصاص دهد و به ترويج اخلاق و معنويت پرداخته، نسبت به احياء ارزشهاى معنوى، تعليم معارف الهى و آموزش و پرورش عملى انسانها در اين زمينه همت گمارد.
آياتى از قبيل: «إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاكُمْ»[24] و «وَ تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَيْرَ الزّادِ التَّقْوى»[25] بيانگر اين حقيقت اند كه والاترين امر در مكتب قرآن، تحقق تقواى الهى در تمامى مراحل زندگى است و قرآن كريم كه «هُدًى لِلنّاس»[26] است، در فرازهاى مختلف بندگان حق را به تزكيه نفس از تعلقات مادى و دلبستگى هاى مادى و نيز ايمان قلبى به غيب فرامى خواند.
حكومت در اسلام بر خلاف نظامهاى سياسى ديگر مانند ليبراليسم كه نگاه دنيوى و مادى به حكومت دارد و تأمين سعادت را به خواست و تصميم خود افراد وامى گذارد،[27] علاوه بر توجه خاص به رفاه، امنيت و عدالت اجتماعى، به سعادت، اخلاق و معنويت جامعه نيز مى انديشد و خويشتن را به تأمين چنين اهدافى نيز موظف مى داند و اين، همان فرق اساسى و وجه تمايز حكومت دينى از غير دينى است.
در انديشه ناب قرآن كريم سعادت انسان در بعد فردى و اجتماعى با تزكيه نفس از آلايش دنيا حاصل مى شود و رستگارى معنوى و اخروى جز در پرتو تهذيب نفس و تطهير آن به دست نمى آيد: «قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكّاها»;[28] «به تحقيق، كسى كه نفس خود را پاك نمود، رستگار شد». از اين رو، حكومتى كه صرفاً به بهبود وضعيت مادى و رفاه دنيوى مردم برنامه مى ريزد و هيچ توجهى به ارزشهاى معنوى ندارد و يا سرمايه را جهت توسعه مكارم اخلاق و معنويات اختصاص نمى دهد، از نظر قرآن مردود و غير الهى است. پس دولت اسلامى موظف است كه حدود و احكام الهى را به اجرا درآورد و در پرتو امر به معروف و نهى از منكر به سالم سازى فضاى معنوى جامعه و تهذيب نفوس انسانها بپردازد و عرصه اى مناسب را براى بروز معروف، از ميان رفتن منكر، رشد كمى و كيفى اخلاق و معنويت و نيز گسترش معارف الهى و كمالات روحانى در سطوح مختلف اجتماع فراهم سازد; چه اينكه به بيان قرآن كريم از نشانه مؤمنان واقعى و مظلومان مجاهد در راه خداست كه وقتى به قدرت و حاكميت مى رسند، به اقامه اين امور بر مى خيزند; «الَّذِينَ إِنْ مَكَّنّاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّكاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ»;[29] «كسانى كه چون آنان را در زمين فرمانروايى دهيم، نماز را به پاى دارند و زكات را بدهند و به نيكى فرمان دهند و از بدى باز دارند».

سخن آخر

از آنچه گذشت، مى توان نتايج ذيل را برشمرد:
1. انسان موجودى است كه از دو بعد جسم و روح يا ظاهر و باطن تركيب يافته است و هر برنامه اى كه براى زندگى فردى و اجتماعى او تنظيم مى شود، بايد جوابگوى نيازهاى مادى و معنوى او باشد. از اين رو، نظام حكومتى بايد نيازهاى مادى و معنوى يا جسمى و روحى انسان را مورد توجه و اهتمام خويش قرار دهد و اهداف خود را در اين راستا ترسيم نمايد.
2. نيل به عدالت اجتماعى بالاترين و والاترين هدفى است كه در بعد دنيوى براى هر حكومتى از جمله حكومت قرآنى وجود دارد و ساير اهداف همچون: اجراى حدود و قوانين، برقرارى نظم و امنيت، و آموزش و توسعه علوم و فنون مختلف، همگى مقدمه اى براى تحقق بهتر و شايسته تر قسط و عدل در عرصه هاى گوناگون اجتماع به شمار مى آيند.
3. البته حكومت در نگاه قرآن كريم، اهداف معنوى نيز دارد كه آموزش و گسترش مكارم اخلاق و معارف توحيدى و معنوى در رأس آن ها قرار دارد و ديگر اهداف ارزشى مانند: امر به معروف، نهى از منكر و ترويج فرهنگ دينى زمينه ساز دستيابى به معنويات و كمالات روحى مى باشند.
4. اما در خصوص رابطه ميان اهداف مادى و معنوى حكومت قرآنى مى توان اذعان داشت كه نظم و امنيت مقدمه نيل به عدالت اجتماعى است و عدالت نيز مقدمه دسترسى به معنويت مى باشد. نيل به اهداف دنيوى، وسيله اى است كه هدف اصلى حكومت; يعنى تطهير مردمان از رذايل اخلاقى و وصول به معنويات و معارف توحيدى، در ميان آحاد جامعه خاصه كارگزاران و نيروهاى تأثيرگذار نظام اسلامى حاكم مى شود.
5. هر گاه ارزش هاى معنوى و دنيوى در جامعه رواج يابد و در رأس امور قرار گيرد، اهداف مادى و دنيوى حكومت نيز بهتر سامان مى يابد و تحقق اين اصل بنيادى و ريشه است كه ديگر عرصه هاى حكومتى را روح مى بخشد و از گزند انحراف و كاستى مصون مى دارد.
6. اهداف معنوى و مادى در يكديگر تأثير متقابل نيز دارند و هنگامى كه در جامعه نظم و امنيت و عدالت و قانون حاكم باشد، بهتر مى توان به اشاعه اخلاق و گسترش معنويات پرداخت. از همين روست كه قرآن كريم رعايت عدل و انصاف را مايه نزديكى به تقوا معرفى كرده و به نوعى نيز مقدميت عدالت را براى نيل به خصيصه تقواى الهى بيان داشته است: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوّامِينَ لِلّهِ شُهَداءَ بِالْقِسْطِ وَ لا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْم عَلى أَلاّ تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوى»;[30] «اى كسانى كه ايمان آورده ايد! قيام كنندگان براى خدا و گواهان عدل و داد باشيد و كينه يك قوم شما را واندارد تا به عدالت رفتار نكنيد. عدالت پيشه كنيد كه آن به تقوا نزديكتر است».
7. تحقق و توسعه عدالت اجتماعى و معنويت دينى دو هدف اصلى و مهم در تشكيل حكومت از منظر قرآن كريم است كه تأثير متقابلى در يكديگر دارند و در اين ميان، نيل به معنويات، والاترين و مهم ترين هدفى است كه حكومت قرآنى آن را دنبال مى كند و دسترسى به اهداف مادى يا دنيوى را وسيله اى براى نيل به مسائل معنوى و معارف توحيدى معرفى مى كند و سعادت انسان را در گرو تهذيب و تطهير روحى نفس مى داند.

كتاب نامه

* قرآن كريم.
1. آمدى، عبد الواحد; تصنيف غرر الحكم و درر الكلم، مكتب الأعلام الاسلامى، الطبعة الأولى، المحقق: المصطفى الدرايتى، قم المقدسة، 1366 ش.
2. ابن احمد فراهيدى، خليل; ترتيب كتاب العين، 1 جلدى، مصحح: محمد حسن بكائى، انتشارات جامعه مدرسين، قم.
3. ارسطو; سياست، ترجمه حميد عنايت، انتشارات آموزش انقلاب اسلامى، تهران، 1371ش.
4. بهشتى، احمد; حكومت در قرآن، انتشارات طريق القدس، قم.
5. بيات، بيت الله; معجم الفروق اللغوية، مؤسسة النشر الاسلامى، الطبعة الاولى، 1412ق.
6. سعيد، حسن; حكومت از ديدگاه قرآن و عترت، انتشارات فدك، چاپ اول، تهران، 1399ق.
7. فارابى، ابونصر; السياسة المدنية، المكتبة الزهراء، تهران، 1366ش.
8. فولادوند، عزت اللّه; خرد در سياست، طرح نو، تهران، 1376ش.
9. مجلسى، محمد باقر; بحار الانوار، مؤسسة الوفاء، بيروت، 1403 ق.
10. مصطفوى، حسن; التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، مؤسسة الطباعة و النشر وزارة الثقافة و الارشاد الاسلامى، الطبعة الاولى، طهران، 1416ق.
11. مطهرى، مرتضى; عدل الهى، انتشارات صدرا، چاپ چهارم، قم، بهار 1368ش.
12. ــــــــــ ; نهج البلاغة، نسخه صبحى صالح، 1 جلدى، انتشارات دارالهجره، قم.
13. واعظى، احمد; حكومت اسلامى، درسنامه انديشه سياسى، انتشارات مركز حوزه علميه قم، چاپ سوم، قم، تابستان 83ش.

پى‏نوشتها:

1 . بهشتى، احمد، حكومت در قرآن، ص 14.
2 . همان.
3 . ارسطو، سياست، ترجمه حميد عنايت، صص 123 ـ 125.
4 . فارابى، ابو نصر، السياسة المدنية، ص 78.
5 . فولادوند، عزت الله، خرد در سياست، ص 35.
6 . مطهرى، مرتضى، عدل الهى، ص 62.
7 . خليل بن احمد، فراهيدى، ترتيب كتاب العين، ص 191.
8 . مصطفوى، حسن، التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج 2، ص 264.
9 . همان.
10 . رسول اكرم (ص): «فانّ الملك يبقى مع الكفر ولا يبقى مع الظلم». (بحار الانوار، ج 72، ص 331)
11 . حديد / 25.
12 . رعد / 11.
13 . شورى / 15.
14 . مائده / 42.
15 . نساء / 58.
16 . نساء / 105.
17 . گفتنى است كه ميان عدل و قسط تفاوت وجود دارد: «أنّ القسط هو العدل البيّن الظّاهر... و قد يكون من العدل ما يخفى; قسط، به عدل آشكار و روشن گفته مى شود... اما عدل گاهى به صورت پنهانى نيز تحقق مى يابد». بنابراين، ميان اين دو، رابطه عام و خاصّ مطلق برقرار است و هر قسطى، عدل هست; ولى هر عدلى، قسط نيست. (معجم الفروق اللغوية، ص 428)
18 . امام على (ع): «ما عُمِرَت البُلدانُ بِمثْلِ العَدل». (تصنيف غرر الحكم و درر الكلم، ص 340، ح 7778)
19 . نهج البلاغه، ص 433، نامه 53.
20 . انفال / 60.
21 . آل عمران/ 103: «به ريسمان الهى تمسك جوييد و متفرق نشويد.»
22 . بقره / 213.
23 . نساء / 58.
24 . حجرات / 13.
25 . بقره / 197.
26 . بقره / 2.
27 . واعظى، احمد، حكومت اسلامى، ص 221.
28 . شمس / 9.
29 . حج / 41.
30 . مائده / 8.

دوشنبه 3 مهر 1391 4:54 PM

siasport23

کاربر طلایی1

تاریخ عضویت : مرداد 1391

تعداد پست ها : 16696

محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

آیاتی درباره حکومت

محمد هادی معرفت

در قرآن کریم، موضوع حکومت «الله‏» در مقابل حکومت «طاغوت‏» در سطحی وسیع مطرح گردیده و انبیاء و شرایع آمده‏اند تا حکومت طاغوت را در هم شکنند و حکومت «الله‏» را جهان شمول نمایند.و جایگزینی حکومت «الله‏» به جای حکومت «طاغوت‏» به آن است که کسانی که جنبه الهی دارند و با نام خلیفه الله فی الارض مطرح‏اند، حکومت کنند و دست طاغوت را از حاکمیت کوتاه سازند.
تمامی انبیای عظام به حکم نبوت و خلافت الهی، حق حاکمیت دارند و پیامبرانی که امکانات برایشان فراهم بود، به اقتضای مقام و حق نبوت، رهبری سیاسی مت‏خویش را بر عهده گرفته بودند، مانند حضرت موسی علیه السلام که مادام الحیاة، سیاست و رهبری بنی اسرائیل را بر عهده داشت و همچنین حضرت داود و پس از وی فرزندش حضرت سلیمان، بر اساس حق نبوت بر مردم حکومت می‏کردند:
یا داود انا جعلناک خلیفة فی الارض فاحکم بین الناس بالحق، و لا تتبع الهوی فیضلک عن سبیل الله، ان الذین یضلون عن سبیل الله لهم عذاب شدید بما نسوا یوم الحساب (1).
خداوند در این آیه خطاب به حضرت داود می‏فرماید:
ما تو را خلیفه و جانشین خود در زمین قرار دادیم، پس حاکمیت‏خود را بر اساس حق و عدالت استوارنما، و زنهار که در پی خواسته‏های خود باشی که تو را گمراه می‏کند. کسانی که از راه حق جدا گشته و به بیراهه می‏روند به سخت‏ترین دشواریها دچار می‏گردند، زیرا روز بازرسی را فراموش کرده‏اند.
ذیل آیه هشدار به تمامی دولت مردان است، تا مبادا مصالح امت را نادیده گرفته و مصلحت‏خویشتن را در نظر گیرند و خدا را که شاهد و ناظر است فراموش کنند.
برخی در استدلال به این آیه در رابطه با حکومت دینی خدشه کرده‏اند که مقصود آیه، قضاوت به حق است و نه حکومت.در صورتی که لحن آیه عام است، بویژه با توجه به تفریع حق حکومت‏بر مساله خلیفة اللهی، که نمی‏تواند تنها به یک بعد قضیه نظر داشته باشد. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نیز، طبق همین اصل، حق حاکمیت‏خود را نشات گرفته از مقام نبوت خویش می‏دید:
انا انزلنا الیک الکتاب بالحق لتحکم بین الناس بما اراک الله (2).
قرآن و شریعت را بر تو فرستادیم، تا طبق آیین الهی در میان مردم حکومت کنی.
حکومت در اینجا نیز، صرف قضاوت نیست، بلکه قضاوت، گوشه‏ای از آن است.و اساسا، اگر دین بر جامعه حاکم نباشد، قضاوت به حق امکان پذیر نیست.به همین جهت آیاتی که در رابطه با قضاوت به حق یا به عدل آمده، به دلالت اقتضا بر چیزی فراتر از قضاوت نظر دارند، زیرا قضاوت به حق در سایه حکومت طاغوت که بر اساس ظلم و جور استوار است-امکان پذیر نمی‏باشد.آیه: و لا ترکنوا الی الذین ظلموا فتمسکم النار و ما لکم من دون الله من اولیاء ثم لا تنصرون (3) به همین حقیقت اشارت دارد.
مردم و نهادهای مردمی که می‏خواهند در راستای حق قدم بردارند، بایستی هیچ‏گونه وابستگی با ستمکاران نداشته باشند، زیرا همین وابستگی مایه ذلت و بدبختی خواهد گردید و بزرگترین تکیه‏گاه-که نصرت الهی است-بر اثر آن از دست‏خواهند داد.
پذیرفتن حاکم جائر و انتخاب و بیعت‏با وی، اعتماد به ستمگر و پذیرش حاکمیت «طاغوت‏» به جای حاکمیت «الله‏» است.
الم تر الی الذین یزعمون انهم آمنوا بما انزل الیک و ما انزل من قبلک یریدون ان یتحاکموا الی الطاغوت و قد امروا ان یکفروا به و یرید الشیطان ان یضلهم ضلالا بعیدا.و اذا قیل لهم تعالوا الی ما انزل الله و الی الرسول رایت المنافقین یصدون عنک صدودا (4).
این آیه به خوبی روشن می‏سازد که وظیفه آحاد مسلمین، رویگردانی از حکومت طاغوت و روی آوردن به حکومت الهی است.
خداوند در این آیه می‏فرماید:جای بسی شگفتی است که کسانی خود را مسلمان می‏پندارند، ولی دوست دارند که در شؤون زندگی خود به مراجع کفر و الحاد پناه ببرند.در صورتی که بایستی به حکم وظیفه اسلامی، مراجع الهی را ملجا و پناهگاه خود قرار دهند.
منافقان نیز در این میانه میدان داری کرده به بهانه آن که دین از سیاست جدا است، مردم را از روی آوردن به مراجع حق و عدالت الهی باز می‏دارند.
آیه پیش از این آیه می‏گوید:
یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم فان تنازعتم فی شی‏ء فردوه الی الله و الرسول ان کنتم تؤمنون بالله و الیوم الآخر ذلک خیر و احسن تاویلا (5).
این آیه صریحا دستور می‏دهد که در تمامی شؤون زندگی، برای برقراری نظم و اجرای عدالت، باید به مراجع الهی روی آورد.
و در آیه دیگری می‏فرماید:
و اذا جاءهم امر من الامن او الخوف اذاعوا به و لو ردوه الی الرسول و الی اولی الامر منهم لعلمه الذین یستنبطونه منهم و لو لا فضل الله علیکم و رحمته لاتبعتم الشیطان الا قلیلا (6) 6).
در این آیه صریحا در شؤون سیاسی، دستور مراجعه به مراجع الهی داده شده که بایستی مسائل سیاسی در پرتو دستورات الهی حل و فصل گردد.
آیات از این قبیل در قرآن فراوان است که حاکمیت «الله‏» را بر جامعه مطرح کرده و با هر گونه حاکمیت طاغوت مبارزه و مخالفت کرده است.
افمن یهدی الی الحق احق ان یتبع ام من لا یهدی الا ان یهدی فما لکم کیف تحکمون (7) 7).
در این آیه، وجدانها را مورد خطاب قرار داده، تا بنگرید چگونه قضاوت می‏کنید: آیا کسانی که همواره به حق و عدالت رهنمود می‏باشند، شایسته رهبری هستند، یا کسانی که از حق و عدالت آگاهی ندارند و بایستی خود رهنمایی شوند؟و این آیه عینا همان را می‏گوید که مولا امیر مؤمنان علیه السلام توضیح داده است: «ان احق الناس بهذا الامر اقواهم علیه و اعلمهم بامر الله فیه‏» (8) 8).و همین آیه یکی از عمده‏ترین دلائل امامت کبری محسوب می‏شود، که در رابطه با مساله ولایت در عصر غیبت نیز جاری است.
الله ولی الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الی النور و الذین کفروا اولیاؤهم الطاغوت یخرجونهم من النور الی الظلمات (9) 9).
پیوسته جبهه باطل در مقابل جبهه حق، صف آرایی می‏کند، جبهه حق مردم را به روشناییهای زندگی هدایت می‏کند و جبهه باطل بسوی تیرگیها.
آری، مردانی که در راستای حق، و بر منهج‏شریعت قدم بر می‏دارند، داعیان سعادت در دنیا و آخرت‏اند، ولی طاغوت، پیروان خود را به وادی ظلمات فرا می‏خواند.
آیات درباره صف‏آرایی دو جبهه حق و باطل و پیکار مستمر این دو، در راه بدست آوردن حاکمیت‏بر زمین، فراوان است که به همین اندازه بسنده می‏شود.

پی‏نوشتها:

1- سوره ص 38:26.
2- النساء 4:105.
3- هود 11:113.
4- النساء 4:60-61.
5- النساء 4:59.
6- النساء 4:83.
7- یونس 10:35.
8- نهج البلاغة:173.
9- بقره 2:257.

دوشنبه 3 مهر 1391 4:54 PM

siasport23

کاربر طلایی1

تاریخ عضویت : مرداد 1391

تعداد پست ها : 16696

محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

نگاهي به وظايف حكومت از منظر قرآن مجيد

علي آقاخاني

علت اصلي تشكيل حكومت، سر و سامان دادن به وضع مردم و زمينه سازي مناسب براي آسايش و آرامش فردي و اجتماعي و رسيدن انسانها به رستگاري ابدي است.
براي اينكه انسانها به فلاح و رستگاري برسند، حكومت وظيفه دارد كه ساز و كارهاي مناسب را فراهم آورده و مردم را به سوي ارزش ها هدايت كرده و كساني كه نمي خواهند به قانون گردن نهند را سر جاي خود بنشاند.
نويسنده سعي كرده است بطور اجمال به وظايف حكومت كه در قرآن مجيد آمده، اشاره نمايد. اينك مطلب را با هم از نظر مي گذرانيم:

خاستگاه حكومت ها

حكومت به عنوان نهاد اجتماعي در برابر اجتماع مسئوليت ها و وظايفي دارد كه برخاسته از انگيزه ها و علل غايي برپايي حكومت هاست. به اين معنا كه وظايف و مسئوليت هاي هر حكومتي با توجه به علل ايجادي و غايي آن است. بنابراين به نظر مي رسد كه هر جامعه با توجه به علل و انگيزه ها ايجادي و غايي خواسته ها و مطالبات مختلف و متفاوتي از حكومت ها انتظار دارند. به اين عنوان كه هر جامعه اي براي دست يابي و پاسخ گويي به نيازها و خواسته هاي ويژه اقدام به ايجاد نهادهايي مي كند كه از آن به دولت و يا حكومت ياد مي شود. اين نهاد در حقيقت نماينده مردم جامعه است تا آنان را به مقاصد و غايات خاصي برساند و نيازها و مطالبات خاصي را پاسخ دهد.
از آن جايي كه مطالبات و خواسته ها و نيازهاي مردم هر جامعه با توجه به نيازهاي نوشونده و متغير اجتماعي تغيير مي كند به نظر مي رسد كه وظايف و مسئوليت هاي دولت وحكومت نيز تغيير مي كند و كم تر از عنصر ثابت و پايداري برخوردار مي باشد تا بتوان درباره آن بحث و گفت و گو كرد.
از اين رو مي توان گفت كه وظايف و مسئوليت ها براي دولت ها همانند مساله راهبردهاي كشورها در عرصه جهاني است؛ زيرا راهبردهاي هر دولتي با توجه به بازيگران عرصه جهاني و منطقه اي تغيير مي كند و هميشه شكل ثابت و پايداري ندارد. زماني امري به عنوان راهبرد نخست و كلي و اولويت اول دولتي مطرح و همه توان و ظرفيت هاي ملي و فراملي دولتي براي دست يابي به آن بسيج مي شود و در زماني ديگر نه تنها در اولويت هاي راهبردي قرار نمي گيرد بلكه از حوزه مسائل راهبردي دولت ملتي بيرون مي رود.
با اين همه مي توان براي مسئوليت هاي دولت و وظايف آن مجموعه اهداف و وظايفي را در نظر گرفت كه به نظر مي رسد از اهداف و مسئوليت كليدي و اساسي و ثابت باشد به گونه اي كه نه تنها از دولتي تا دولتي بلكه از زماني تا زماني ديگر تغيير نكند و همواره به عنوان اهداف و در نتيجه مسئوليت ها و وظايف دولت ها قلمداد شود. اين مجموعه را مي بايست در نيازهاي دايمي و هميشگي انسان ها و جوامع بشري جست.

نيازهاي ثابت و متغير انسان

براي انسان وجوامع مي توان دو دسته نيازهاي ثابت و متغير تعريف كرد. بسياري ارزش هاي انساني برخلاف حوزه هاي روشي را مي توان در بخش نيازها و خواسته هاي ثابت دسته بندي كرد. اين دسته از امور ارتباط تنگاتنگي با ماهيت و هويت بشر و جامعه انساني دارد و فقدان آن به معناي فقدان انسانيت و يا جوامع انساني قلمداد مي شود.
از مهم ترين نيازهاي پايدار و خواسته هاي هميشگي بشر مي توان به سعادت توجه داد. سعادت به معناي خوشبختي، فضيلتي انساني است و هر كس و يا جامعه اي مي كوشد تا آن را به دست آورد. از اين رو نه تنها دغدغه فلاسفه و فرزانگان جامعه بلكه مطلوب و هدف هر بشر و يا جامعه اي است.
خوشبختي به عنوان فضيلت انساني داراي دو مولفه اصلي و اساسي است كه از آن به آرامش و آسايش ياد مي شود. آدمي مي كوشد تا به اين دو مطلوب به شكل دايمي و پايدار دست يابد و همه هدف وي آن است كه نه تنها آن را داشته باشد بلكه هرگز آن را از دست ندهد. اگر شرايط دنيوي به گونه اي بود كه بتواند آن را براي هميشه داشته باشد هرگز از دست يابي به چنين موقعيت و وضعيتي باز نمي ايستد. با اين همه مي داند كه دست يابي به خوشبختي جاويدان يعني آرامش و آسايش پايدار و هميشگي ممكن و شدني نيست.
اين جاست كه دين و آموزه هاي وحياني وارد ميدان عمل و انديشه مي شوند و جهاني ديگر را به عنوان جايي معرفي مي كنند كه قابليت و ظرفيت دست يابي به آرامش و آسايش جاويداني دارد. افزون بر آن روش ها و شيوه هايي را نيز نشان مي دهد كه مي توان با بهره گيري از آن به اين خوشبختي دايمي و جاويدان دست يافت.
با اين همه خوشبختي و سعادت دنيوي خود مطلوبي است كه همگان به شكل فردي و جمعي در جست وجوي آن هستند و از آن جايي كه بسياري از علل و عوامل ايجادي و يا بقايي خوشبختي به تنها قابل دست يابي نيست نهادهايي به عنوان دولت و حكومت شكل گرفته تا اين عوامل و شرايط را فراهم آورد.

هدف غايي حكومت ها

بنابراين ايجاد علل و عوامل و يا شرايط تحقق و يا بقاي خوشبختي و سعادت يعني آرامش و آسايش از مهم ترين مطالبات و خواسته هاي بشر و علت اصلي تشكيل و انگيزه ايجادي و غايي دولت ها و حكومت هاست.
با اين همه برخي از دولت ها و حكومت از وظيفه و يا وظايف اصلي و مسئوليت هايي كه به طور طبيعي بر عهده آن ها نهاده شده است غافل مي شوند و به اموري ديگري مي پردازند و آن را به شكل وظيفه و مسئوليت اصلي خويش قلمداد مي كنند. به عنوان نمونه از آن جايي كه دولت هاي اروپايي در سده هاي بيداري و بازگشت به عصر يوناني و رومي متأثر از ثروت بخشي از جامعه بودند كه از آنان به بورژوازي ياد مي شد خود را مديون اين بخش از جامعه دانسته و تنها وظايف و مسئوليت هاي خويش را در برابر اين قشر از طبقات اجتماعي جامعه خود تعريف و شناسايي مي كردند. اين گونه بود كه تاجران بي زمين و طبقه متوسط شهري كه از انباشت ثروت و سرمايه هاي تجاري به قدرت دست يافته بودند مهم ترين دغدغه دولت هاي جديد اروپايي شدند و آنان براي تأمين رضايت و خشنودي اين بخش از طبقات اجتماعي جامعه تلاش مي كردند. اين گونه شد كه دولت هاي جديد اروپايي نخست با هدف تأمين خواسته هاي اين طبقات شكل گرفته و سامان دهي شد و اكثريت مردم و خواسته هاي آنان ناديده گرفته شد و براساس آن سرمايه داري و سرمايه داران و برآورد نيازها و مطالبات و خواسته هاي آنان به عنوان وظايف و مسئوليت هاي دولت تعريف شد.
با اين همه ديري نپاييد كه دولت هاي جديد اروپايي نيز متوجه اكثريت جامعه شده و ناچار شدند تا در وظايف و مسئوليت خويش تغيير دهند و اهداف فراگيرتر و پايدارتري را درنظر گيرند تا بيش تر مردم را نيز با خود همراه و هماهنگ سازند. از اين روست كه نقش دولت هاي اروپايي جديد باز به سبب شرايط و مقتضيات جمعي بشري تغيير كرد و همان اهداف و وظايف اصلي يعني آسايش و آرامش جامعه و ملت دوباره به شكلي ديگر خودنمايي كرد و به عنوان وظيفه اصلي خود را بر آن ها تحميل كرد.

وظايف و مسئوليت دولت ها ازنظر قرآن مجيد

خداوند در آيات چندي به مسأله وظايف و مسئوليت هاي دولت ها توجه مي دهد. در همه اين وظايف و مسئوليت ها باتوجه به نگرش اسلام به انسان و جوامع انساني عنصر ايجاد شرايط مناسب براي رشد و تعالي جمعي بشر و دست يابي همگان به كمالات و بروز و ظهور استعدادها و ظرفيت هاي نهان در سرشت و ذات بشر به عنوان عنصر اصلي در وظايف و مسئوليت هاي دولت مورد توجه قرار گرفته است.
از اين روست كه اصلاح جامعه و حفظ شرايط مساعد و متناسب براي بهره برداري بشر از امكانات زيستي به عنوان وظيفه اصلي و مسئوليت اساسي دولت ها مطرح مي شود. بر اين اساس است كه دولت هايي كه بر خلاف اين شيوه و رويه عمل كرده و به جاي بسترسازي و فراهم كردن زمينه هاي مساعد و متناسب عمل كنند به عنوان دولت هاي فاسد مطرح مي شود. به نظر خداوند مردماني كه مديريت دولتي را به عهده مي گيرند و به جاي اصلاح امور فردي و جمعي به فساد مي پردازند و يا به جاي ايجاد بسترهاي آسايشي و آرامشي به بحران تغذيه و نسل و حرث و كشاورزي دامن مي زنند دولت هاي فاسدي هستند كه برخلاف وظيفه و مسئوليت هاي خويش عمل مي كنند. (بقره آيه 205)
خداوند به عنوان منشاي حكومت و اعطاي قدرت (بقره آيه 247و 251و 258 و آل عمران آيه 258) از دولت ها و حكومت ها مي خواهد كه جامعه را به گونه اي مديريت كنند كه مردم به عبوديت و عبادت خداوند روي آورند و زمينه هاي بندگي و عبوديت پروردگاري با به پاداشتن نماز فراهم آيد. (حج آيه41)
در حقيقت ايجاد بستر براي عبوديت مردمان از آن جايي به عنوان وظيفه و مسئوليت دولت ها مطرح مي شود كه عبوديت چيزي جز دست يابي آدمي به كمال نيست. براي اين كه ملتي به آرامش به عبوديت بپردازد نياز است تا دولت ازنظر امنيت غذايي تلاش كند و با تقويت كشاورزي و امنيت غذايي و افزايش طبيعي زاد و ولد فرصت برابر براي عبوديت و كمال يابي و اتصال با مبداي كمالي را فراهم آورد. از اين روست كه ايجاد امنيت اجتماعي (نور آيه 55) و امنيت غذايي و كشاورزي (بقره آيه 205) و فرصت برابر از نظر آسايشي با پرداخت زكات و كمك هاي اقتصادي به بينوايان و تنگدستان (حج آيه 41) به حاكميت دين و اجراي فرمان هاي الهي در سطح جامعه كمك كند. (نور آيه 55)
به سخن ديگر دولت ها براي اين كه جامعه اي را به سوي كمال سوق دهند و مردم را به اجراي فرمان هاي الهي تشويق و ترغيب كنند و حاكميت دين را در جامعه معنا بخشند لازم است كه زمينه ها و بسترهاي متناسب آن را با ايجاد فضاي امنيت اقتصادي و غذايي و اجتماعي و مانند آن فراهم كنند تا مردم دغدغه امنيت غذايي و اجتماعي و مانند آن را نداشته باشند.

لزوم تهيه ساز و كار مناسب

بر اين اساس است كه امر به معروف و نهي از منكر در جامعه معنا مي يابد؛ زيرا فرصت هاي برابري براي همگان فراهم آمده است و جامعه مي تواند در فضاي سالم براي دست يابي به كمال حركت كند و هنجارها و معروف ها و پسنديده هاي عقلاني و عقلايي و شرعي را به مورد اجرا گذارد و از منكرات و زشتي هاي عقلي و عقلايي و شرعي باز دارد؛ زيرا زماني مي توان از منكرات و زشتي ها در جامعه جلوگيري به عمل آورد كه جايگزين مناسب و متناسبي براي آن مطرح ساخت. هرگاه خداوند از امري به عنوان منكر نهي مي كند به جاي آن جايگزين معروفي را مطرح مي سازد. اين معرفي جايگزين به دو شكل حكم كلي و معرفي مصداق عيني و ملموس مي باشد.
به عنوان نمونه هنگامي كه حضرت لوط قوم خود را از امر شنيع لواط باز مي دارد و مردمان را به امر كلي و مفيد و معروفي چون نكاح و زناشويي امر و فرمان مي دهد نه تنها به بيان حكم جايگزين در حوزه قانوني اشاره مي كند بلكه مصداق ملموس و در دسترسي را نيز براي انجام عمل به معروفي چون نكاح نيز معرفي مي كند و به صراحت مي فرمايد: هولاء بناتي هن اطهر لكم فاتقوالله؛ اين هم دختران من كه براي شما پاك تر هستند پس از پلشتي ها و زشتي هاي اخلاقي و هنجاري دوري ورزيد و به خدا پناه بريد. (هود آيه 78)
به عنوان نمونه هنگامي كه از مصرف بنزين و ماشين هاي بنزين سوز به عنوان عمل زشت و منكر قانوني ياد مي شود و قانون براي محدوديت مصرف بنزين به تصويب مي رسد مي بايست براي آن يك جايگزين قانوني كه معروف و پسنديده است نيز سخن گفت. كه در اين مثال مي تواند گاز طبيعي باشد. با اين همه معرفي كردن بنزين به عنوان منكر قانوني و حتي معرفي گاز طبيعي به عنوان معروف قانوني نمي تواند به تنهايي كفايت كند بلكه بر دولت است تا با ايجاد جايگاه هاي مناسب و به تعداد مورد نياز زمينه اجرايي معروف قانوني را فراهم آورد.
همين مسئله را مي توان درباره اوقات فراغت جوانان و نوجوانان مطرح كرد كه تنها تصويب قانون هاي خوب و معرفي موارد بد كفايت نمي كند بلكه مي بايست دولت با ايجاد مراكزي كه فرصت هاي عمل به معروف ها و امور پسنديده را فراهم مي آورد به قانون فرصت اجرا را دهد. تنها تصويب قوانين بازدارنده كفايت نمي كند چنان كه تنها تصويب قوانين جايگزين نيز نمي تواند به تنهايي جامعه را به سوي كار خير و نيك سوق دهد بلكه لازم و ضروري است كه براي جايگزين فرصت ها ظهور و بروز داد و مصاديق و مواردي عيني و ملموس را در اختيار جامعه قرار داد.

تأمين امنيت

به هر حال از وظايف و مسئوليت هاي دولت ها تأمين امنيت كامل و جامع است كه به شكل هاي پيش گفته مي تواند تحقق يابد. البته اين همه آن وظايفي نيست كه برعهده دولت ها گذاشته شده است بلكه قرآن برقراري نظم و دفاع از جان و مال مردم را به عنوان وظيفه دولت ها مطرح مي سازد. (بقره آيه 246 و 251 و يوسف آيات 99 تا 101)
اطلاع رساني

شفاف و صحيح

از ديگر وظايف ديگر دولت ها مي توان به اطلاع رساني شفاف و صحيح و به موقع اشاره كرد، زيرا تنها راه براي مقابله با شايعات آن است كه دولت به موقع و به درستي اطلاع رساني كند و فرصتي را براي ايجاد فقدان امنيت رواني به دشمنان و افراد بيمار دل ندهد. (نساء آيه 83)

وحدت و همگرايي

دولت ها به حكم اين كه با وحدت و همگرايي مردم جامعه شكل گرفته است و همگرايي در روش و هدف و همسويي آنان موجب شده است تا دولت ها به وجود آيد بنابراين بر دولت هاست تا وحدت اجتماعي را حفظ كنند و با علل و عوامل تفرقه افكن مقابله كنند. دست يابي به اهداف و انجام درست وظايف دولت ها در سايه وحدت جمعي جامعه و همراهي همه اقشار آن شدني است. در زمان وحدت است كه همه توان و ظرفيت ها مديريت و به سمت و سويي كه كمال جامعه در آن است هدايت مي شود. از اين روست كه خداوند اطاعت از مديريت جامعه و هم سويي با آن را از وظايف دولت و ملت مي داند و به شكل متقابل به آن اشاره مي كند. به اين معنا كه دولت ها موظف هستند كه وحدت اجتماعي را براي دست يابي به اهداف دولتي حفظ كند و بر مردم است كه در محور اهداف تعيين شده و روش هاي برنامه ريزي شده و راهبردهاي تبيين شده شفاف و روشن حركت كنند و با اطاعت از فرمان هاي دولتي آن را ياري رسانند.(نساء آيه 59)

تدبير امور اقتصادي

تدبير امور اقتصادي در همه مراحل از برنامه ريزي و مديريت توليد و توزيع و بيان الگوهاي درست مصرف (بقره آيه 205 و توبه آيه 60) و نيز رعايت حقوق مردم و داوري و قضاوت عادلانه و مبارزه با ظلم فردي و جمعي (ص آيه 26) و مجازات گناهكاران و دوري از اذيت و آزار بي گناهان به هر عنوان (يوسف آيه 78 و 79) از جمله وظايف و مسئوليت هاي دولت هاست كه در قرآن به آن اشاره شده است.

مبارزه با ظلم

مبارزه با ظلم و تلاش با كساني كه مي كوشند تا مقررات اجتماعي و قوانين كمالي جامعه را تخريب كنند و آن را سبك و بي فايده جلوه دهند و قانون شكني كنند (كهف آيه 87 ي 88) و نيز كمك به رهايي همه مستضعفان زمين و روشنگري و تبيين حقوق آنان و تحريك آنان و كمك به آنان براي مبارزه با ظالمان و مستكبران از ديگر وظايفي است كه خداوند در آيه 75 سوره نساء به آن اشاره مي كند.
اين ها مهم ترين و اساسي ترين وظايف و مسئوليت هاي حكومت از نظر قرآن است كه به عنوان وظايف ثابت و هميشگي براي دولت ها در همه زمان ها و در همه جوامع و مناطق جغرافيايي زمين مطرح شده است و از دسته اهداف و در نتيجه وظايف و مسئوليت هاي پايدار و دايمي دولت هاست كه زمان و آثار آن بر آن تأثيري ندارد و در دام مقتضيات زمان و مكان نمي افتد.

دوشنبه 3 مهر 1391 4:55 PM