انقلاب به معناي درآمدن از صورتي به صورتي ديگر و دگرگون شدن است. اين معنا دراخترشناسي براي جابه جايي فصلي و انقلاب بهاري و پاييزي به كار رفته است تا آن كه براي خيزها و خيزش هاي سياسي و اجتماعي و دگرگوني بنيادين در نظام اجتماعي و سياسي يا در جنبه هاي ديگر از زندگي فرهنگي و اجتماعي و فكري به كار رفت. (دانش نامه سياسي، آشوري ص47) بنابراين مفهوم و معنايي جديدي يافت كه در دوره معاصر بيش ترين كاربرد معنايي را در ميان مردم يافت.
انقلاب به معناي خيزش هايي با دگرگوني بنيادين اصطلاحي نو و جديدي است كه به نظر مي رسد كه جست و جوي اين اصطلاح در آيات قرآن و آموزه هاي آن و به دست دادن تحليل قرآن از انقلاب امري بيهوده و لغو باشد. اين واژه و اصطلاح حتي در شكل عربي آن كه ثوره ناميده مي شود در قرآن به كار نرفته است.
اما مسئله اي كه اين امكان را به ما مي دهد تا به تحليل قرآن از انقلاب و ضدانقلاب بپردازيم اصل اساسي پذيرفته شده از سوي همه دانشمندان اسلامي از حقوقدانان و فقيهان تامفسران است كه قرآن كتاب زندگي و هدايت به سوي بهترين حالت شخصي و اجتماعي و دست يابي به خوشبختي دوجهاني است. بي گمان قرآن از اين جهت از جامعيت و كمال برخوردار بوده وچيزي را فروگذار نكرده است. اگر قرآن كتاب زندگي و هدايت است آموزه ها و گزاره هاي بسياري را مي بايست در مسايل اجتماعي و سياسي داشته باشد؛ زيرا بخش مهمي از زندگي آدمي در جامعه شكل مي گيرد. شخص در جامعه كوچك خانواده به دنيا مي آيد و رشد مي كند و به بالندگي مي رسد. شخصيت وي در خانه و جامعه شكل مي گيرد و به كمال مي رسد. بخشي از مسايل زندگي ارتباط تنگاتنگي به تحولات اجتماعي و رخدادهاي گوناگون و متعدد آن دارد. از اين روست كه مي توان به يقين و بي هيچ شك و ترديد اين سخن را گفت كه قرآن نه تنها به مسئله و موضوع انقلاب پرداخته بلكه به تحليل علل و عوامل و موانع آن نيز توجه داشته است. براساس اين پيش فرض پذيرفته شده و مباني و اصول مرتبط به آن در اين جا تلاش مي شود تا تحليل قرآن از انقلاب وضدانقلاب به دست داده شود. اينك مطلب را ازنظر مي گذرانيد.

انقلاب واژه اي است كه اززبان عربي به زبان فارسي راه يافته است. اين واژه از ريشه قلب گرفته و در باب انفعال وارد شده است تا معناي جديدي را القا كند. قلب به معناي دگرگوني است و واژه انقلاب به معناي بازگشت و دگرگوني اي به كار مي رود كه تأثيرات بنيادين به جا بگذارد. اين واژه در كاردهاي شمالي هاي ايران به معناي استفراغ به كار رفته است كه نوعي دگرگوني بنيادين را مي رساند؛ زيرا چيزهايي كه بلعيده و فروداده را باز مي گرداند. در كاربردهاي جديد اين واژه در زبان عربي مي توان به كودتا اشاره كرد. در اصطلاحات نوين عربي انقلاب به معنا و مفهوم كودتا و ساقط كردن دولت ورژيمي با قوه قهريه و قدرت ارتش است. درحقيقت اعمال زور و قدرت از بخشي از حاكميت نسبت به بخش ديگر كه منجر به جابه جايي قدرت مي شود. كودتا كه كلمه فرانسوي است به معناي برافكندن دولت مي باشد. كودتاگران با انتقال ناگهاني و قهرآميز قدرت مي كوشند تا قدرت را ازدست گروه حاكم به دست گروه ديگري كه درون نظام هستند جابه جايي قدرت را انجام دهند.
تفاوت كودتا با انقلاب به مفهوم فارسي آن در اين است كه كودتا ناگهاني است و با توطئه و از درون ساخت قدرت موجود انجام مي شود اما انقلاب انباشت نارضايي مردم از قدرت حاكم است كه به صورت انفجاري قهرآميز عليه قدرت روي مي دهد.
واژه ثوره كه در ادبيات سياسي نوين عربي به جاي واژه انقلاب به كار مي رود به معناي قيام و نهضت و جنبش است. از اين روست كه كساني كه به قصد انتقام خون امام حسين(ع) قيام و نهضتي را شروع كردند به انقلابيون معروف شده اند و اصطلاح ثوره در باره آنان به كار رفته است.
در قرآن هرچند كه اين واژگان به اين معنا و اصطلاح به كار نرفته اند ولي واژگان و عبارت هايي را مي توان يافت كه در اين اصطلاح به كار رفته و يا مفاهيم آن را بازتاب داده است؛ زيرا درگذشته نيز حركت هاي مردمي در برابر قدرت سياسي و اعمال زور انجام شده و دگرگوني هاي بنيادين از سوي مردم در حوزه هاي مختلف فكري و فرهنگي واجتماعي و سياسي تحقق يافته است.
باتوجه به اصطلاحات و مفاهيم به كار رفته در علوم سياسي مي توان گفت كه حركت هاي بسياري از پيامبران با گرايش سياسي واجتماعي در حوزه انقلاب هاي فكري و اجتماعي معنا مي يافت اين حركت ها و تحركات فكري در بسياري از موارد در برابر قدرت هاي مترفان و ملا و اشراف و اصحاب قدرت قرار مي گرفت كه حفظ سنت ها و آداب اجتماعي موجود ضامن و تضمين كننده بقاي قدرت و استعمار و استثمار آنها بود. از اين روست كه حركت هاي پيامبراني چون ابراهيم(ع) كه حتي دولت نمرود را وادار به واكنش هاي تند و خشونت آميز واداشت و آن حضرت را سوزاند و پس از نجات معجزه آسا تبعيد كرد و يا تحركات داخل نظام سياسي توسط حضرت يوسف(ع) و يا تحركات داخل نظام و بيرون نظام حضرت موسي(ع) در برابر تفرعن و فرعون گرايي و هم چنين حركت هاي پيامبر(ص) را مي توان در حوزه اصطلاح سياسي انقلاب به مفهوم و معناي جديد آن به شمار آورد.

اما مفهوم و اصطلاح ضدانقلاب كه به معناي كساني هستند كه با هرگونه دگرگوني مخالفت مي ورزند هرچند كه شامل محافظه كاران و كساني كه در آغاز به حركت هاي بنيادافكن مخالفت مي كنند نيز مي شود ولي منظور از ضدانقلاب بيش تر در كاربردهاي سياسي آن كساني هستند كه پس از تحقق تحولات اجتماعي بنيادين انقلابي در برابر آن قرار مي گيرند و خواهان بازگشت به عصر پيشين آن مي باشند. اين معنا و مفهوم در آيات قرآني بسياري آمده است. ازاين رو مي توان به يقين و بي هيچ شك و ترديدي از وجود اين اصطلاح با اين معنا و مفهوم و نيز كاربرد در آيات قرآن سخن گفت؛ زيرا در آيات بسياري از كساني سخن مي گويد كه پس از تحقق انقلاب اسلامي پيامبر و ايجاد تغييرات بنيادين از سوي وي و مردمي كه هم فكر و هم عقيده با او بوده اندو ازآنان به امت ياد مي شده به مخالفت با آن پرداخته اند. گروه هاي ضدانقلاب اسلامي در عصر پيامبر(ص) چنان كه قرآن گزارش مي كند به چند دسته تقسيم مي شدند. ازجمله مي توان از كساني ياد كرد كه درحاكميت قرار داشتند ولي گرايش هاي ضدانقلابي داشته و همواره خواهان بازگشت دست كم بخشي از سنت ها و آداب و روش هاي پيش از انقلاب و حاكميت دولت اسلامي بودند. اينان خود به دو بخش دسته بندي مي شدند. گروهي كساني بودند كه در قدرت و همراه با آن بودند و گروهي كه در كنار قرار داشتند و به عنوان فعالان سياسي حزب نفاق را تشكيل داده بودند و مي كوشيدند تا مجموعه حاكميت را دراختيار گيرند و به حضور در بخشي از قدرت و حاكميت بسنده نمي كردند. از گروه نخست مي توان به شماري از مهاجران اشاره كرد كه بعدها در سقيفه بني ساعده نظام سياسي خلافت را ايجاد و نظام سياسي ولايي را از ميدان بيرون كردند. از گروه دوم مي توان از انصاري ياد كرد كه پيش از آمدن اسلام و انقلاب اسلامي امكان دست يابي به قدرت براي آنان فراهم بوده و اميد آن داشتند كه در سنت و فرهنگ جاهلي بتوانند خود را در مقامات و مناصب عالي ببينند.
در برابر انقلاب اسلامي گروه هاي ضد انقلاب خارجي نيز وجود داشتند كه از مكه با لابي قوي قريش و ابوسفيان مديريت مي شدند. آنان همواره با تجهيز مادي و معنوي دشمنان داخلي پيامبر (ص) و انقلاب اسلامي، كوشش داشتند تا دولت اسلامي را ساقط و انقلاب را به عصر جاهليت بازگردانند. در اين ميان عده اي مومنان ساده و عامي بودند كه تحت تاثير تبليغات قرار مي گرفتند و هر دمي متاثر از فضاي سياسي و اجتماعي رنگ عوض مي كردند و رنگ خدايي به خود نگرفته بودند. اينان نيز اگر شرايط به گونه اي فراهم مي شد كه سنت هاي جاهلي باز مي گشت با آن همراهي مي كردند؛ چنان كه بعدها با تغيير وضعيت و شرايط و حاكميت يافتن اهل نفاق بسياري از سنت هاي جاهلي را كه از سوي آنان زنده مي شد پذيرفته و پاي بندي خود را بدان آشكار كردند.
قرآن از اين مساله به عنوان انقلاب ياد مي كند. در تحليل قرآني از بازگشت به عصر جاهلي و سنت ها و افكار و عقايد و شيوه هاي مديريت گذشته، به انقلاب ياد مي شود و خداوند در آيه 144 سوره آل عمران بيان مي كند كه چگونه برخي از همراهان انقلاب كه تحت تاثير نفوذ اجتماعي پيامبر (ص) و يا امت وي بودند به علت احتمال كشته شدن رفتارهاي جاهلي در پيش گرفتند و خداوند آنان را سرزنش مي كند كه اگر پيامبر (ص) كشته شود و يا بميرد شما به همان افكار جاهلي بازمي گرديد و انقلاب به آن سمت و سو خواهد داشت. (انقلب علي عقبيه)
در اين جا به صراحت و روشني قرآن از گروهي از مردم سخن مي گويد كه پذيرش ديني در آنان كامل نيست و انقلاب اسلامي را تنها تحت تاثير عواطف و احساسات و نفوذ فردي پيامبر و نفوذ اجتماعي امت پذيرفته و با آن همراهي و هم نوايي و همرنگي يافته اند. از اين رو هر آن ممكن است كه با از ميان برداشته شدن نفوذ اجتماعي و فشارهاي مرتبط با آن اين اشخاص به سوي افكار و انديشه ها و رفتارهاي عصر جاهلي بازگردند. اينان در حقيقت ضد انقلابيون بالقوه اي هستند كه هنوز افكار انقلاب در ايشان ريشه نگرفته است. قرآن ازاين وضعيت به لمايدخل الايمان (قالت الاعراب آمنا قل لم تومنوا و لكن قولوا اسلمنا و لما يدخل الايمان في قلوبكم (حجرات آيه 14) تعبير مي كند كه به معنا و مفهوم آن است كه انقلاب اسلامي و افكار و عقايد آن توانسته است هنوز در جان ايشان نفوذ و مستقر شود. اين مساله به شكل ديگري د رآيات ديگر بيان مي شود. از آن جايي كه بسياري از مردم در آن عصر مردمان كوچ نشين بودند و در باديه هايي مي زيستند و شهرنشيني اختيار نكرده بودند مردماني بودند كه فرهنگ جاهلي در ايشان ثابت تر و برقرارتر بوده و تحولات اجتماعي را يا نمي پذيرفتند و سنت هاي جديد را دشمن مي شمردند و يا به سختي تحت تاثير قرار مي گرفتند. به سخن ديگر كه در روان شناسي اجتماعي مطرح مي شود از استقلال بيش تري برخوردار بوده اند و نسبت به فشارهاي نفوذ اجتماعي واكنش نشان مي دادند و از مقاومت بيش تري برخوردار بوده اند. اينان همان كساني هستند كه در ميان عرب ها به اعراب شناخته مي شدند. در حقيقت اعراب بر خلاف عرب كساني بودند كه در وادي و باديه هايي مي زيستند و انسان هاي كوچ نشيني بودند. اينان به جهت دوري از مردمان انسان هاي بسيار سخت و غيرقابل نفوذ بودند. از اين روست كه قرآن از ايشان به كساني ياد مي كند كه كفر و نفاق در ايشان شديد و سخت تر است. كفر در ايشان زياد است؛ زيرا جزو سنت هاي ثابت جاهلي ايشان است. حكومت شديد سنت ها در ميان ايشان هرگونه دگرگوني ساده را دفع مي كند. بنابراين كفر به معناي يك سنت در ميان ايشان چنان جا افتاده كه غير قابل تغيير است. همين ثبوت و قدرت سنت هاي جاهلي در ميان اعراب باديه است كه در شرايط نفوذ اجتماعي و يا اعمال قدرت و پذيرش اجباري دين به سوي نفاق مي روند تا هم چنان سنت هاي جاهلي خويش را حفظ كنند و از فشار نفوذ اجتماعي و تبعات آن در امان بمانند. از اين روست كه قرآن از آنان به كفر و نفاق شديد ياد مي كند.

ضد انقلاب افزون بر اين كه خواهان بازگشت به سنت ها و روش هاي گذشته هستند كه قرآن از آن به عصر جاهلي ياد مي كند بلكه مي كوشند تا نعمت هاي جديد را ناديده گيرند و به هر شكلي آن را كم ارزش و بي بها جلوه دهند.
قرآن در تحليل خود از حركت انقلابي موسي (ع) در برابر فرعون و حكومت عقيدتي و سياسي او به مسايل جالبي اشاره مي كند كه بازخواني آن مي تواند در نگرش ما نسبت به انقلاب اسلامي مفيد و موثر باشد.
قرآن توضيح مي دهد كه در برابر انقلاب موسوي دو جريان ضد انقلابي وجود داشت. گروه ضد انقلابي كه حاضر به پذيرش هيچ گونه تغيير نبودند و در حقيقت طيف محافظه كار را تشكيل مي دادند. آنان با آن كه از گروه بني اسرائيل بودند ولي بر اين باور بودند كه انقلاب موسوي نه تنها وضعيت را بهبود نمي بخشد و يا نبخشيده بلكه وضعيت را سخت تر و دشوارتر كرده است. افزايش فشارهاي بيروني و تحريم هاي اقتصادي و كارگري و فن آوري از سوي فرعون و قبطيان از سويي و تغييرات در فرهنگ و علاقه مندي هاي قومي در پاره اي از موارد سنت دوستان را مي آزرد. از اين روست كه بسياري از ايشان به انقلاب موسوي ايمان نياوردند و تنها چنان كه قرآن بيان مي كند شماري از جوانان (ذريه من قومه (يونس آيه 83) ) به ايشان ايمان مي آورند.
جريان ضد انقلابي ديگر را فرعون مديريت مي كرد كه فعاليت هاي موسوي را نوعي انقلاب ضد حاكميت خود مي شمارد. از اين رو مدعي بود كه انقلاب موسوي جهان را به آشوب مي كشاند و فساد و تباهي را دامن مي زند (اعراف آيه 127) و قدرت را از دست نخبگان بيرون و به دست افراد توده وعامي مي دهد. به نظر ايشان حركت هاي موسوي ضد گروه نژادي قبطي و حاكميت ايشان است و او مي كوشد تا به راه هاي گوناگون بني اسرائيل را بر كشور حاكميت بخشد.
پس از آن كه حضرت موسي ناچار به خروج از مصر شد و ايشان با برانگيختن توده هاي مردم حركت انقلابي خويش را به طور رسمي و علني آشكار كرد و حكومت فرعون را متزلزل ساخت با گروهي از ضد انقلابيون جديد از مردم خويش مواجه شد. اينان كه افكار جاهلي در جانشان نفوذ داشت گاه خواهان بت مي شوند و همان افكار و انديشه هاي خرافي گذشته را تبليغ مي كنند و به عناصر فرهنگي جديد كم محلي و يا بي توجهي مي كنند و گاه ديگر خواهان نعمت ها و زندگي اي مي شوند كه پيش از انقلاب دراختيار داشتند. از اين روست كه با آن همه تغييرات مفيد و سازنده اي كه انقلاب موسوي براي ايشان فراهم آورده و تعالي و عزتي كه به ايشان داده و به آنان استقلال و شرافت بخشيده است باز خواهان نظام هاي سياسي و اجتماعي و فرهنگي ديگر مي شوند.
روزي با ديدن نظام فرهنگي جديد در گوشه اي از جهان خواهان آن مي شوند كه چنان نظامي را داشته باشند و حتي تلاش هايي از سوي برخي از دوستان نادان و دشمنان دانا انجام مي شود. عناصر دشمن در اين ميان بي كار نمي نشينند. از اين روست كه پس از آن بت پرستي و ساختن نمادي از خداي بني اسرائيل از سوي حضرت موسي (ع) رد مي شود در زماني كه آن حضرت به كوه طور مي رود برخي از ايشان كه در حاكميت موسوي نفوذ كرده اند با بهره گيري از نفوذ خويش خليفه و جانشين را بركنار مي كنند و با كودتا و اعمال قدرت از درون حاكميت افكار جديد و انديشه هاي برگرفته از خارج را به شكلي ديگر بازسازي مي كنند و به جامعه انقلابي موسوي وارد مي سازند. اين گونه است كه گوساله اي را از طلا و جواهرات مي سازند و به عنوان نماد خدايي مي پرستند. (اعراف آيات 145 تا 150)

هر چند كه اين حركت انقلابي با هوشياري حضرت موسي (ع) و حضرت هارون (ع) و شماري از مومنان با شكست مواجه شد ولي ضد انقلابيون بي كار ننشستند. آنان با بي ارزش شمردن دستاوردهاي انقلاب موسوي و استقلال و عزتي كه فراهم آمده بود كوشيدند تا انقلاب را از درون به شكست بكشانند.
غرزدن هاي دايمي از كمبود آب و غذا و نيز كوچ رو بودن و عدم استقرار درخانه هاي ثابت و چادرنشين شدن مساله اي بود كه همواره گوشزد مي كردند.
اين توطئه ها به گونه اي بود كه گاه شورش هايي نيز بر ضد موسي (ع) پديد مي آورد. قرآن گزارش مي كند كه براي دفع اين شورش ها و توطئه ها آن حضرت ضمن طرد و راندن برخي از رهبران ضد انقلاب از كشور چون سامري به ايجاد چشمه ها اقدام نمود. براي ايشان غذاهاي پاك و تميزي بي هيچ زحمتي فراهم آورد و من و سلوايي را در اختيار ايشان گذاشت. آنان را در امنيت كامل و آرامش و آسايش قرارداد و عزت و استقلال را به ايشان بازگرداند و بندهاي رقيت و بردگي و استعمار استثمار و را از گردن ها و پاهايشان برداشت. (طه آيه 85)
با اين همه ضد انقلابيون بي كار نشدند و به روش هاي ديگري رو آوردند. در اين زمان است كه خواسته هاي جديدي را مطرح و دامنه خواسته ها و مطالبات مردم را افزايش دادند. خواهان آن شدند كه همانند گذشته و ديگر مردمان كار كنند و از پياز و خيار و عدس و سير بهره برند و خوراك هايي از اين دست در اختيار ايشان قرار گيريي. (بقره آيه 61)
حضرت موسي (ع) در سخنان خويش مي كوشيد كه به آنها بفهماند كه غذاهايي كه مي خواهند و با كار و زحمت به دست مي آيد غذاها و مطالبات پستي است و نمي توان غذاها و مطالبات و خواسته هاي پست را بر من و سلوي كه غذاهاي آسماني و پاك و مقويي است عوض كرد، ولي آنان با توطئه ها و فشارهاي گوناگون خواهان استبدال آن شدند. قرآن گزارش مي كنند كه اين مردمان انسان هاي ذليل و خواري هستند كه همواره ذلت و خواري را بر عزت و كرامت ترجيح مي دهند. به جاي نعمت هاي بزرگي كه انقلاب به ايشان داده همواره ياد پستي هاي گذشته مي كنند و خواهان آن مي شوند.
گاه نگاه آنها به گروه ها و اقوام و ملت هاي بيروني است و مي خواهند از نظر فرهنگي و سياسي همانند آنان باشند و به سوي بت پرستي گوساله پرستي رو مي آورند و گاه ديگر خواهان آسايش و غذاهاي مردمان ديگر مي شوند كه از غذاهاي ايشان پست تر است. اگر بخواهيم مثالي براي امروز بيان كنيم گاه خواهان سرمايه داري و نظام هاي ليبرالي غرب مي افتند و آن را به شكل نظام هاي بومي گوساله شده به خورد مردم مي دهند و گاه در انديشه مار و خوك و سگ و اسبي و ميموني مي افتند كه خوراك آنان است و از غذاهاي پاك و سالم خويش چشم مي پوشند.
از اين روست كه خداوند ضمن سرزنش اين دسته از ضدانقلابي ها آنان را تهديد مي كند كه به خواري و ذلت دچار مي شويد و افزون بر ذلتي كه در گذشته داشته ايد ذلتي ديگر خواهيد يافت. اين مساله امروز نيز چنين است. كسي كه در برابر ديگري ايستاد و انقلاب كرد و از ذلت و خواري وابستگي و استثمار رهايي يافت هر گاه به انقلاب خويش پشت كند دشمن اين بار سخت تر وارد مي شود و او را خوارتر مي سازد تا ديگر هوس انقلاب نكند. از اين روست كه قرآن از آن به باوا بغضب (بقره آيه 61) تعبير مي كند كه افزون بر غضب و خشم وخواري و ذلت گذشته ذلت و خواري فزون تري نيز خواهد بود.
اين ها نمونه هايي از مساله انقلاب و ضد انقلاب در آيات و تحليل ها و آموزه هاي قرآني بود كه بيان شده است و قرآن در آيات بسياري به تحليل اين مساله اجتماعي پرداخته كه در مباحث ديگري بايد به آنها پرداخت.
 

استكبار: برترى خواهى، خود بزرگ‌بينى

زمينه‌ها و عوامل پيدايش استكبار:

1. مال و ثروت فراوان:

2. قدرت نظامى و موقعيت سياسى ـ اجتماعى:

3. فقر فرهنگى و عدم استقلال فكرى مستضعفان:

4. توهم برترى در آفرينش:

5. كفر:

6. هواى نفس و خودپرستى:

7. گناه و جرم پيشگى:

8. غفلت از قدرت نامحدود الهى:

آثار استكبار:

1. عهد شكنى و نفرت و رويگردانى از انذار و هشدار انبيا:

2. تكذيب و ردّ آيات الهى:

3.‌تكذيب* و قتل انبيا:

4. انكار توحيد:

5. رويگردانى از عبادت خدا:

6. درخواستهاى نامعقول:

7. لجاجت* و حق‌ناپذيرى:

8. تكذيب قرآن و رسالت پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله):

9. تكذيب آخرت و معاد:

10.‌اصرار بر گناه*، دروغ و ناشنيده گرفتن آيات الهى:

11. احساس غرور و خودپسندى:

12. محروميت از محبت الهى:

13. محروميّت از مغفرت* و هدايت الهى:

14.‌محروميت از بركات آسمانى:

15. استبداد* و خودكامگى:

16. كفر:

راههاى مقابله با استكبار

1. صبر* و پايدارى:

2. وجود رهبرى صالح و ياورانى صديق^[10]:

3. جهاد* همگانى و فراگير:

4. دعا و استمداد از خدا:

فرجام مستكبران

1. فرجام مستكبران در دنيا:

2. فرجام مستكبران در آخرت:

مستكبران در قرآن :

منابع

در قرآن ، فرعون و ابليس به عنوان دو نماد از شخصيت مستكبران مورد تحليل شخصيتي قرار گرفته اند. (سوره بقره آيه 34 و سوره قصص آيه 74 و نيز سوره مومنون آيه 46) قرآن مي كوشد تا با گزارشي به نسبت كامل و جامع اي از اين دو شخصيت ، تمام زوايا هويدا و نهان اين دسته را به خوبي بنماياند. گزينش ابليس از جنيان و فرعون از مردمان از اين رو انجام گرفت كه آنان از هر نظر شخصيت هاي ممتاز و نمونه در اين حوزه مورد بحث و شاهدي خوب براي ارزيابي و تحليل بودند.
پيش از اين در گزارشي بخشي از شخصيت ايشان از ديدگاه و نگرش قرآن مورد بررسي قرار گرفت. در اين نوشتار مي كوشيم تا بخشي ديگر از زواياي شخصيتي آنان با توجه به گزارش و تحليل قرآن مورد توجه قرار گيرد. نگره قرآن به اين مساله مي تواند راهنمايي براي شناخت شخصيت هاي استكباري و واكنش درست در برابر ايشان باشد. در اين جا تنها شخصيت استكباري فرعون با توجه به رفتار و منش وي نسبت به حوزه اي خاص (عقيده) مورد تحليل قرار مي گيرد و كوشش مي شود تا با توجه به اطلاعات و داده ها ي قرآن آن را با موضوعات امروزي تطبيق و به صورت مقايسه اي ارزش گذاري شود.
شخصيت انسان كه برآيندي ازعقيده و عمل شخص است ، شاكله وجودي فرد را تشكيل مي دهد. شخصيت امري به نسبت ثابت است و به آساني تغيير نمي يابد. به اين معنا كه انسان در فرايندي طولاني به شكل اكتسابي شخصيت خود را مي سازد به گونه اي كه بازسازي آن گاه غير ممكن ارزيابي مي شود و آن را جزو ثابتات و ذاتيات قرار مي دهد. هر چند كه جزو ذاتيات نيست ولي به جهت نوع ثبوت و پايداري كه در آن يافت مي شود در حكم ذاتيات و ثابتات قلمداد مي شود. از اين رو در سخني از اميرمومنان (ع) آمده است كه العاده طبيعه ثانويه، يعني عادت طبيعت دوم بشر است. اين از آن جهت است كه امري كه انسان بدان عادت كرده باشد مانند ذاتيات دوم انسان مي باشد و از پايداري نسبت قوي اي برخوردار مي شود. تغيير اين عادات و ثابتات استوار به شكلي غير ممكن مي شود كه برخي آموزش و بازپروري را درباره اين افراد بيرون از دايره قدرت ارزيابي كرده و حاضر به سرمايه گذاري در اين بخش نمي شوند. آن چه در يك فرايند طولاني شكل مي گيرد به عنوان شخصيت انساني از پايداري و استواري برخوردار مي شود كه مي توان گفت هر فردي در قيامت بر پايه اين كارنامه اعمال و عقايد بر انگيخته مي شود . كودكي كه بي نقش جز نقش فطرت است در يك فرايند آموزشي مستقيم و غير مستقيم ، هويدا و نهان آن چنان نقش استواري مي يابد كه بي هيچ عنوان امكان دگرگوني آن نيست.
فرعون نيز براي خود در يك فرايند طولاني شخصيتي ساخت كه قرآن از آن به شخصيت استكباري تعبيرمي كند. اين شخصيت داراي گونه اي از رفتار و منش و كنش است كه شناسايي آن راهي براي تشخيص و تعيين مولفه هاي شخصيت هاي مستكبر واستكباري است. يكي از ويژگي هاي رفتاري شخصيت هاي استكباري ، ديكتاتوري است. اين افراد همان گونه كه نقدناپذيرند افرادي هستند كه مي كوشند تا در هر زمينه اي دستوري بدهند و ديگران بدون بررسي و چون و چرا بدان عمل نمايند.
شخصيت استكباري ايشان چنان در ايشان ريشه مي دواند به طوري كه مردمان را به خاطر پذيرش امري قلبي مواخذه مي كنند و خواهان هماهنگي و همراهي مردم با عقايد خود مي شوند . به گونه اي كه اگر كسي بر خلاف و پيش از هماهنگي با ايشان به مطلب و موضوعي ديگري عقيده پيدا كرد بايد مواخذه و مجازات گردد.
در داستان ايمان آوري ساحران قرآن گزارش مي كند كه فرعون ساحران را به جهت عدم هماهنگي با وي مجازات مي كند. بدين معنا كه مستكبران و حكومت هاي استكباري مردمان را به جهت عقيده مخالف يافتن مواخذه و مجازات مي كنند. ( اعراف آيه 123 و طه آيه 71 و نيز شعراء 49)
نمونه امروزي اين شيوه رفتاري را مي توان درباره مساله هلوكاست يافت. هلوكاست چه افسانه و چه پديده اي بزرگ نمايي شده ، امروز در كشورهاي استكباري به عنوان عقيده حكومت در آمده است. حكومت هاي غربي آن را به عنوان يك اصل و باور پذيرفته و در مدارس ديكته و آموزش مي دهند. هر كس با آن به عنوان يك مساله بر خورد كند و بخواهد تحقيقاتي درباره و يا پيرامون آن انجام دهد به جرم عبور از خطوط قرمز مواخذه و مجازات مي شود. در حقيقت بدون اجازه و اذن مستكبران نمي توان عقيده اي را پذيرفت و مستكبران بر اين باورند كه همگان مي بايست حتي در عقايد و امور باطني خود تابع ايشان باشند. بازداشت هر كسي كه متعرض يك پديده اي تاريخي شود كه خود را به جاي عقايد ثابت قرار داده است امري است كه به نظر مي رسد دور از آزادي عقيده و بياني باشد كه به عنوان اصول اساسي و پايه اي حقوق بشر و انسان مورد تاييد و تاكيد ظاهري ايشان قرار گرفته است. اما رفتار ايشان دراين مساله و حوزه به خوبي هويدا مي كند كه شخصيت استكباري ايشان اجازه نمي دهد تا كسي بدون هماهنگي ايشان و اذن و اجازه عقيده اي مخالف ايشان اتخاذ نمايد.

استكبار به معناي برتري خواهي ، امتناع از پذيرش حق از روي عناد، بزرگ بيني و خود بزرگ بيني دروغين ( نك : معاجم و فرهنگ نامه هاي چون التحقيق ، لسان العرب ، مجمع البحرين ) خويي را مي گويند كه موجب مي شود تا شخص خود را بزرگ شمارد و از اين رو، از قانون و يا هر امر معقول و عرفي ، گردن كشي و سرپيچي مي كند. اين خصلت فردي و شخصي مي تواند به يك پديده اجتماعي نيز تبديل گردد و جامعه اي به بيماري و خوي زشت استكباري دچار و مبتلا گردد. به نظر مي رسد كه استكبار به عنوان يك پديده اجتماعي هم از نظر تاريخي و هم مصداقي ديده و گزارش شده است ؛ چنان كه بر پايه همين مستندات گزارش ها ي تاريخي ، آثار و پيامدهاي آن زيانبارتر ارزيابي شده است. قرآن از اين خصلت هم به عنوان يك خصلت شخصي و هم پديده اجتماعي ياد كرده و به تحليل و تبيين آن از جهات مختلف و متعدد پرداخته است.
واژه استكبار و مشتقات آن در قرآن 48 بار به كار رفته است ؛ افزون بر اين واژگاني ديگري به همين معنا با تاكيد بربيان ويژگي هاي ديگري ازخصلت استكباري چون "عتو" در قرآن آمده است . در همه موارد كاربرد اين واژه و ديگر واژگان مشابه ، اين نكته قابل استنباط است كه استكبارورزي، خوي و منش غير اخلاقي ، ناهنجاري اجتماعي و امري ناپسند و زشت به شمار مي آيد.

پيدايش اين منش شخصي و فردي و يا پديده اجتماعي به عوامل چندي ارتباط داده شده است. به اين معنا كه استكبارورزي ، چه از سوي فرد يا جامعه بازتاب و برآيند ، عواملي چند است كه زمينه پيدايش و بروز آن را در انسان و جامعه فراهم مي آورد. قرآن عواملي چند را براي پيدايش و يا زمينه هاي پيدايش استكباربيان كرده است . از آن ميان مي توان به مال و ثروت( زخرف آيه 51 و يونس آيه 88) قدرت نظامي و موقعيت سياسي (زخرف آيه 51، فصلت آيه 15) فقر فرهنگي و عدم استقلال فكري( زخرف آيه 54 ، غافر آيه 47) توهم برتري در خلقت و آفرينش ( ص آيه 75 و نيز اعراف آيه 7)كفر (بقره آيه 34) هواي نفس و خود پرستي ( بقره آيه 87) گناه و جرم پيشگي ( جاثيه آيه 31 و نيز يونس آيه 75) و غفلت از قدرت خداوند( فصلت آيه 15 و نيز قصص آيه 78) است.
هر يك از عواملي كه قرآن به عنوان زمينه ها و عوامل پيدايش استكبار در انسان و جامعه ياد كرده است ، عواملي است كه مي توان در جوامع امروز استكباري به آساني ردگيري و شناسايي كرد و در خوي و رفتار آنان يافت. در برخي از نوشته ها و فيلم هاي مستند و حتي تخيلي كه در برخي از جوامع استكباري پديد مي آيد مي توان عاملي چون قدرت نظامي ، برتري در آفرينش مانند رنگ پوست و حجم جمجمه و يا كفر و گناه را ردگيري كرد. كوكلوس كلان ها در آمريكا در گذشته (تا دهه شصت ميلادي ) سياهان را تنها به جرم پستي رنگ از شمار انسان ها بيرون دانسته و به فيجع ترين وضع شكنجه كرده و مي سوزاندند. در حال حاضر نيز با نوعي تبعيض نژادي نسبت به ديگر رنگين پوستان اين رفتار استكباري ادامه دارد. اين ها برخي از آثار خوي و پديده استكباري است كه جوامع انساني را رنج مي دهد . از همين رو مي بينيم كه چه سان استكبارورزي موجب مي شود كه انسان ها از هم دور شده و پديده واگرايي در يك جامعه رشد كند و افراد انساني به حاشيه رانده و از همه حقوق ابتدايي بشري خود ( خوراك و پوشاك و سرا) محروم گردند، به گونه اي كه حاشيه نشيني به مفهوم خاصي در جوامع استكباري پديدار گردد و بحران هاي انساني و اجتماعي و نيز سياسي را در پي داشته باشد.

اين خوي و يا پديده در انسان و جامعه آثار و پيامدهاي مخرب و زيانباري را در دو سطح فردي و جمعي به جا مي گذارد . برخي از اين آثار كه قرآن بدان اشاره كرده است در اين جا گزارش مي شود تا با شناخت اين آثار بتوانيم اشخاص و يا جوامع استكباري را بشناسيم و نسبت به آن ها واكنش درست و برخورد صحيحي بروز داده و از افتادن به دام آنان پرهيز كنيم . شناخت آثار و نشانه ها مي تواند ما را به شناخت اشخاص و افرادي كه از اين بيماري فردي و يا اجتماعي رنج مي برند كمك و ياري رساند. در حقيقت شناخت اين آثار ، شناخت مستكبر و يا جامعه استكباري است . از آن جايي كه بدون شناخت اين خوي و ناهنجار نمي توان به مبارزه با آن پرداخت گزارش كامل قرآن از نشانه ها، آثار و پيامدهاي خوي و ناهنجاري استكباري را پي مي گيريم. قرآن نشانه ها و آثار آن را چنين گزارش مي كند:
1. پيمان شكني : انسان ها و جوامع استكباري به هيچ عهد و پيماني پاي بند نيستند و به جهت خود برتر بيني حاضر نمي شوند كه با ديگران برخورد مشابه داشته باشند. در آياتي از قرآن ، به خوي و خصلت يهوديان اشاره مي شود. گفته شده است كه يكي از عوامل پيدايش استكبار، خود برتربيني است. يهوديان از آن جايي كه به گزارش قر‌آن خود را ابناءالله () و فرزندان خدا مي شمارند بر اين باورند كه از ديگر نژادها و اقوام بشري ،برتري دارند . در برخي از گزارش هاي توراتي آمده است كه آنان از فرزندان آدم و حوا و فرشتگاني هستند كه به عقد زناشويي فرزندان آدم در آمده اند و ديگر انسان ها از فرزندان افراد پستي بودند كه فرزندان آدم با آنان زناشويي كرده و نسل را افزايش داده اند. به هر حال ، چه به اين دليل و يا هردليلي كه تورات گزارش كرده باشد آنان به نوعي خودبزرگ و برتربيني دچار شده اند كه قرآن ازآن به (فرزندان خدا بودن) ياد مي كند. اين نوع نگرش در آفرينش خود ، چنان كه ابليس دچار شد و خود را برتر از آدم گلي يافت و گفت كه من از او برترم چون از آتش پديدار شده ام () عاملي است كه ديگران را از خود دور مي سازد و با هم گرايي و جامعه پذيري در تضاد مي باشد. برآيند اين تفكر و بينش و گرايش و حتي منش آن است كه نسبت به پيمان هايي كه با (ديگران) مي بندند وفادار و پاي بند نباشند. در قرآن گزارش مي شود كه يهود به جهت خوي استكباري خودبرتربيني اگر ديناري را به وام و امانت از (ديگري ) به دست داشته باشند آن را پس نمي دهند.() اين عدم وفا به قوانين و اصول ابتدايي و پيمان شكني از آن روست كه خوي و منش استكباري دارند. بنابراين يكي از نشانه ها و نيز آثار استكبارورزي ، عدم وفا به پيمان ها و عهد و قانون است. چنان كه قرآن به پيامبران نسبت به مستكبران هشدار مي دهد كه : به خدا سوگندهاي سخت خوردند كه اگر بيم دهنده اي بيايد بهتر از هر امتي هدايت يابند، ولي چون بيم دهنده اي آمد جز نفرت و بيزاريشان نيفزود؛ زيرا آنان قصد و نيت سركشي و استكبارورزي در زمين و نيرنگ هاي بد و زشت را دارند، هر چند كه اين نيرنگشان جز نيرنگبازان و اهل آن را در بر نمي گيرد.(فاطر آيات 42 و 43). در اين آيه به صراحت و روشني بيان شده است كه علت پيمان شكني با آن همه سوگند جز خوي و خصلت استكباري و نيرنگ ورزي ايشان نبوده است.
2. اتهام دروغ به ديگران بستن: از ديگر نشانه ها و آثار خصلت استكبارورزي آن است كه خود را تنها راستگويان و درستكاران مي دانند و ديگران را دروغگو قلمداد مي كنند. از اين رو اگر از زبان ديگري مطالب حق و درستي را بشنوند و با آن كه آن را حق و درست و راست مي يابند ولي چون جز به خود باور نداشته و ديگران را كس نمي شمارند آنان را متهم به دروغگوي مي كنند و به تكذيب ايشان مي پردازند. قرآن گزارش مي كند كه اين خصلت مستكبران موجب شد كه نه تنها زمينه براي پذيرش حق در ايشان فراهم نشود بلكه به دروغگويي اهل حق اقدام كنند و آنان را به عنوان دروغگويان از خود برانند. قرآن مي فرمايد: هنگامي كه آيات ما بر ايشان خوانده شود ، با خودبرتر بيني و خودپسندي روي بر مي گردانند.( لقمان آيه 7) قرآن اين روش ايشان را برخاسته پيروي از هوا و هوس دانسته مي فرمايد: هرگاه رسولي مي آيد كه با خواسته هاي نفساني ايشان همراه نيست استكبار مي ورزند و در پي همين بزرگ بيني گروهي از پيامبران را تكذيب و گروهي را مي كشند.( بقره ايه 87)
3. كشتن مخالفان و دعوت گران به حق: در آيه پيشين گزارش شده است كه خوي استكباري انسان موجب مي شود تا اهل حق و دعوت كنندگان آن را تنها به جهت آن كه مخالف هواي و هوس ايشان مي روند ، مي كشند ( بقره آيه 87) اين خصلتي است كه در جهان امروز مستكبران در پيش گرفته اند و هر آن كس كه مخالف هواي وهوس هاي ايشان رفتار نمايند به اشكال مختلف از صحنه اجتماع مي زدايند. تخريب شخصيت يا ترور شخص (فيزيكي ) در پي ترورشخصيت و يا ناكارآمدي آن از روش هايي است كه مستكبران بدان تمسك مي جويند. تكذيب و اتهام دروغ گويي و خلاف گويي روشي است كه در راستاي كنار نهادن اجتماعي و از ميان بردن وجه اجتماعي دعوتگران حق و حقيقت انجام مي شود. اگر اين روش ناكارآمد بود و نتيجه مطلوب را نداشته باشد، اقدام به ترور شخص و از ميان بردن فيزيكي آن مي كنند.
4. مخالفت با حق: از ديگر آثار و پيامدهاي فردي و اجتماعي خصلت استكباري آن است كه با حق و حقيقت به مخالفت مي پردازند. هر چيزي كه برخاسته و يا نمادي از حق باشد ، در نظر ايشان امري باطل است كه مي بايست به شدت با آن مبارزه كرد و اجازه فعاليت و رشد و بالندگي را به آن نداد. اگر با توحيد به عنوان يك امر معقول و حق ثابت عقلاني مبارزه مي كنند و يا با نمادهاي عبادتي و مناسك مرتبط به آن به مخالفت مي پردازند در اين راستاست . قرآن تاكيد مي كند كه مستكبران به جهت همين خصلت استكباري از توحيد و عبادت خداي يگانه سر باز مي زنند؛ زيرا آن را مخالف هواي و هوس خود مي بينند.( صافات آيات 35 و 36 و نيز نساء آيه 172 و غافر آيه60)
5. درخواست هاي نامعقول: از ديگر پيامدهاي روحيه استكبارورزي ، درخواست هاي نامعقول از ديگران است. آنان از آن جايي كه خود را در مقام برتر در آفرينش و خلقت مي يابند ، باور ندارند كه ديگران مي توانند حق باشند ، به حق بگويند و يا امري معقول را بيان و يا ارايه دهند. نگرش جامعه غربي در مساله افكار و انديشه ها در جامعه معاصر بيانگر اين خصلت استكباري ايشان است. آنان بر اين باورند كه انديشه و عقل غربي كامل ترين انديشه و تمدن و عقلي است كه انسان به رسيده است. نظريه پايان تاريخ فوكوياما كه تاكيد مي كند انديشه ليبرال دمكراسي غربي بهترين و برترين انديشه اي است كه انسان بدان رسيده است و مي بايست با اين انديشه پايان تاريخ انديشه اي انسان را در اين زمينه اعلام كرد ، برآيندي از همين تفكر و خصلت استكباري انسان و جامعه غربي است. آنان بر اين باورند كه خود برترين فكر و انديشه معقول را به جامعه انساني ارايه داده اند و مي بايست ديگران ( همه تمدن ها و انديشه هاي ديگر) اين انديشه برتر را بپيذيرند. در حقيقت اين خوي استكباري است كه موجب مي شود تا درخواست غيرمعقولي را ( نابودي همه فرهنگ و تمدن ها يعني آن رو سكه كه هانتينگتون درجنگ تمدن ها اعلام مي كند) از جوامع ديگر داشته باشند. بنابراين از خصايص روحيه استكباري اين است كه همواره خود را درجايگاه برتر ببينند و ازديگران درخواست نامعقول و نابخردانه اي داشته باشند. قرآن در اين باره با اشاره به مثالي مي فرمايد: آنان كه اميدي به ديدار و لقاي ما ندارند مي گويند كه چرا بر ما فرشتگان نازل نمي شوند و يا چرا ما خدايي كه پروردگارماست را نمي بينيم ؛ اين درخواست از آن روست كه آنان خودشان را بزرگ و برتر مي بينند و استكبار مي ورزند و برترجويي شگفتي در خود مي جويند.( فرقان آيه 21)
6. لجاجت و حق ناپذيري: نيتجه طبيعي خود برتر بيني اين است كه انسان از جاده حق و حقيقت دور شود و دربرابر حق به لجاجت پردازد. كسي كه براي ديگري ارزش انساني و يا اجتماعي قايل نيست و ديگري را در حد و اندازه هاي خود نمي يابد ، چنين شخصي هر گز سخن ديگري را نمي پذيرد و با او از سر گفت و گو وارد نمي شود . اصل لجاجت و يك دنده گي امري طبيعي براي مستكبران است. مستكبر چه شخص و چه جامعه وقتي خود را قوي تر و برتر و دانا و توانا تر از ديگري يافت و يا بر اين باور بود نمي تواند از ديگري چيزي به نام حق را بپذيرد ؛ زيرا باور ندارد كه ديگري بر عقل و روش معقولي باشد و يا بهتر از او بفهمد و درك كند . بنابراين يافته هاي ديگري هر چه باشد امري غير مقعول و نادرست و باطل است و مي بايست با آن مبارزه و مخالفت ورزيد . همين روحيه مستكبري و زمينه هاي آن موجب مي شود تا با حقي كه در نزد ديگري است به لجاجت بپردازد و آن را نپذيرد( فصلت آيه 15 و جاثيه آيه 6 تا 8)
7. احساس غرور و قدرت: اين گونه است كه در خود احساس غرور و قدرت مي كند و كسي را در جهان بنده نيست . روحيه خودبرتربيني در آفرينش و عقل و هوش و خرد موجب مي شود كه خود را چنان پندارد كه بر همه موجودات و يا هم نوعان سر آمد است و مي بايست ديگران به جهت فقدان عقل و خرد و كاهش آن ، سر به آستان ايشان بمالند. اين احساس غرور و قدرت است كه وي را از پذيرش ديگري و هم رديف بودن باز مي دارد و جامعه پذيري و هم گرايي را با بحران مواجه و روبه رو مي سازد. كسي كه از چنين روحيه و خويي برخوردار است هر گز با ديگري خود را در يك سطح نمي بيند و خواهان اطاعت ديگري از خود است.( فصلت آيه 15 و جاثيه آيات 6 تا 8).
8. استبداد و خودكامگي : برآيند طبيعي چنين بينش (جهان بنيي ) و نگرش ( نظريه عملي) و گرايش ( رويكرد عملي ) رفتاري استكباري در جامعه است. افراد و يا جوامع استكباري كه به اين چنين نگرش و رويكردي رسيده اند در نهايت آن را به شكل استبداد و خود كامگي نشان مي دهند. اجبار ديگران به پذيرش ديدگاه ها و رفتار از نتايج طبيعي چنين تفكر و رويكردي است. مستكبر در اين هنگام ديگري را نمي پذيرد و مي كوشد تا ديگري را به هر شكلي تحت سلطه خود در آورد. اين خوي اختصاص به حوزه عمل نداشته و حتي ديگري حوزه هاي انساني را در مي گيرد. مستكبران و يا جوامع استكباري خواهان تسلط بر افكار و انديشه و عقايد ديگران هستند. با هر فكر و عقيده مخالف به شدت مبارزه مي كنند و مي كوشند تا در حوزه افكار و انديشه نيز تحت سلطه و سيادت آنان قرار گيرند. قرآن از اين خوي استكباري در آيات چندي چون اعراف آيه 88 گزارش مي دهد. بنابراين مي بايست خودكامكي و استكبار را به عنوان نشانه اي از خوي استكباري ردگيري و شناسايي و در اين حوزه تحليل و تبيين كرد.
آن چه بيان شد برخي از مهم ترين آثار و پيامدهاي روحيه استكباري در اشخاص و يا جوامع است. اما تحليل و تبيين هر يك از اين خصلت ها با توجه به مصاديق امروزي آن وقتي و مجالي ديگري را مي طلبد كه از حوصله اين نوشتار كوتاه بيرون است.

انتظار نداشته باشید که این مقاله تمام مواد مربوط بسیاست خارجی اسلام را بررسی کند چون مباحث زیادی در سیاست خارجی اسلام هست که هرکدام بحث مفصلی دارد.
هر یک از،روابط فرهنگی و اقتصادی و دیپلماسی و یا پیمانهائی‏ که با دیگران بسته میشود از قبیل پیمان عدم تعرض و پیمان‏ دفاعی نظامی و گفتگو دربارهء دولتهائی که از نظر اسلام میتوان‏ با آنها بعضی ازاین‏روابط یا همهء آنها را برقرار کرد هریک‏ از اینها موضوع مستقلی است که بحث طولانی و در عین حال زنده‏ و ارزنده‏ای دارد که شایستهء مقالهء جداگانه‏ایست.
این مقاله فقط به بعضی از مواد مربوط بسیاست خارجی‏ اسلام از قبیل:طرفداری از صلح و استقلال در رهبری‏ سیاسی اشاره میکند.
گرچه بحث دربارهء نظر اسلام راجع به پیمانهای‏ نظامی و دفاعی و شرائطی که در بستن این نوع پیمانها باید
مراعات شود بسیار ضروری و لازم است،و همچنین فرق بین‏ پیمان دفاعی نظامی که با یک کشور مسلمان بسته میشود و پیمانی که با یک کشور غیر مسلمان منعقد میگردد،و شرائطی‏ که در هریک از این دو نوع پیمان نظامی از نظر قوانین سیاسی‏ اسلام باید ملحوظ گردد بسیار لازم و متناسب با وضع زمان‏ است.
ولی با همی اینها نظر به کمی وقت و فرصت و موانع دیگری‏ که در کار هست از این بحث بسیار حساس و ارزنده خودداری‏ میکنیم.
امید است در فرصت دیگر و در شرائط مساعدتر و آمادگی بیشتر و محیط مناسب‏تری دربارهء این موضوعات‏ گفتگو شود و نظر اسلام در این‏باره روشن گردد.
*** بدیهی است:اسلام که خود را دین عمومی و ابدی معرفی کرده‏ و در همهء شؤن حیاتی بشر دخالت نموده و برای کوچک‏ترین عمل،حکم‏ و قانون آورده است نمیتواند راجع بروش سیاسی حکم و قانون نداشته‏ باشد و خطمشی معینی دربارهء سیاست داخلی و خارجی تعیین ننموده‏ باشد.
بلکه پس از آنکه برای اولین بار در تاریخ بشریت کشور اسلامی‏ بدست پیغمبر اسلام صلی اللّه علیه و آله بوجود آمد و خود را مستقل و آزاد اعلام کرد از نظر سیاست داخلی و خارجی برنامهء خود را بطور صریح و روشن بیان نمود و همان برنامه بدست رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و تحت رهبری وی اجرا شد از لحاظ سیاست خارجی دو مطلب در ردیف مطالبی استکه از نظر اسلام‏ خیلی مهم و قابل توجه است.

1-مطلب اول صلح‏طلبی و پرهیز از جنگ و خونریزی است؛ اسلام هرگونه قیام مسلحانه و تجاوزکارانه را محکوم کرده و در مقابل، دعوت بصلح و مسالمت نموده است در عین حال که به پیروان خود دستور داده است:نیروهای دفاعی خود را تا سر حد امکان تقویت کنند و تجهیزات‏ جنگی را بمقتضای روز برای مقابلهء با دشمن آماده سازند و هیچگاه از دسیسه و توطئه دشمن غافل نباشند ولی هیچگاه اجازه نداده استکه این‏ نیروها در راه تجاوز و تعدی بدیگران بکار برود
راجع به تقویت نیروهای دفاعی و آمادگی برای مقابلهء با دشمن‏ در سورهء 8 از قرآن آیهء 62 آمده است:
«و اعدوا لهم ما استطعتم من قوة و من رباط الخیل ترهبون‏ به عدو الله و عدوکم»
یعنی:برای مقابلهء با دشمنان آنچه در قدرت و اختیار دارید نیرو تهیه‏ کنید که دشمنان از قدرت شما بترسند.
از اینکه دستور داده است دشمن را از نیروی خود بترسانید(ترهبون‏ به عدو اللّه و عدوکم)معلوم میشود اسلام میخواهد از یک نکتهء روانی‏ بنفع صلح استفاده کند یعنی میخواهد ارتش اسلام منتهای قدرت را داشته باشد تا قدرتهای تجاوزکار و جنگ‏طلب از نیروی اسلام بترسند و دست باقدامات جنگ‏طلبانه نزنند و بشریت را بخطر نیندازند و در نتیجهء این سیاست خردمندانه ملتها در سایه صلح و مسالمت زندگی کنند پس تهیهء نیرو را برای استقرار صلح خواسته است نه برای جنگ و خونریزی.
علاوه بر اینکه در خود آیه فوق بنکتهء نامبرده اشاره شده است، در آیهء بعد بلافاصله فرموده است:
«و ان جنجوا للسلم فاجنح لها و توکل علی الله»
یعنی: اگر دشمنان قصد تجاوز ندارند و مایل بصلح شدند تو هم-ای پیغمبر- صلح و سازش را انتخاب نما و بر خدا توکل و اعتماد کن.از این آیه بطور صریح معلوم میشود که یکی از پایه‏های سیاست خارجی اسلام کوشش‏ در استقرار صلح و سازش و ایجاد امنیت عمومی و جهانی است.
این برنامه دربارهء صلح و جنگ از مترقی‏ترین و عاقلانه‏ترین‏ برنامه‏هاست و از این جهت استکه همهء ملت‏های زنده و حکومت‏های‏ بزرگ جهان همیشه میکوشند خود را طرفدار صلح و حافظ امنیت جهانی‏ معرفی کنند حتی قدرتهای تجاوز کار آنجا که ملتی را در میان آتش‏ و خون نابود میکنند سعی دارند خود را حافظ صلح جلوه بدهند و از اینرو دستگاههای تبلیغاتی آنها میگوید ما بخاطر تحکیم مبانی صلح جنگ‏ کردیم و این مقدار خونریزی برای جلوگیری از جنگ بزرگ‏تر و خونریزی بیشتر اجتناب‏ناپذیر بود این برای آنستکه در مقابل افکار روشن‏ و مغزهای خردمند محکوم نشوند!!.
خلاصه برنامهء طرفداری از صلح و سازش در سیاست خارجی از خردمندانه‏ترین و مترقی‏ترین برنامه‏هاست و اسلام همین برنامه را اتخاذ کرده و تقویت نیرو را فقط بخاطر استقرار صلح و پرهیز از جنگ و در موقع اضطرار برای دفاع خواسته است.

مطلب دوم:استقلال کامل در تدبیر و رهبری کشور است. بدون تردید جهان اسلام نمیتواند در تنهائی و انزوا بماند و با جهان خارج هیچگونه رابطه‏ای نداشته باشد بلکه بحکم ضرورت‏ ناچار است رابطهء فرهنگی و اقتصادی و سیاسی و هرگونه همبستگی که‏ یا جلب نفع کند یا دفع ضرر یا هر دو،با بیگانگان داشته باشد و بعدا اشاره‏ خواهیم کرد که اسلام از حساسترین رابطه یعنی رابطهء سیاسی و عهد و پیمان جلوگیری نکرده بلکه خود پیغمبر اسلام(ص)بآن عمل‏ کرده است در اینصورت مسلم است که از روابط مالی و علمی و سایر روابط جلوگیری نخواهد کرد.
جهان اسلام اگر بخواهد با سایر ملل رابطه نداشته باشد و تک‏ و تنها بحیوة خود ادامه دهد عینا مثل این استکه یک فرد در میان اجتماع‏ بخواهد تنها زندگی کند و تمام حوائج خود را خودش تأمین نماید همانطور که یک فرد نمیتواند در محیط کوچک زندگی فردی با هیچ‏ فرد دیگر رابطه نداشته باشد جهان اسلام هم نمیتواند در محیط وسیع‏ حیوة یک اجتماع بزرگ از سایر ملل،بیگانه بماند و هیچگونه ارتباطی‏ با دیگران برقرار نکند علاوه بر اینکه غیر ممکن است جهان اسلام‏ در حال تنهائی و انزوا بماند اساسا تنهائی و انزوای ملت مسلمان با هدف‏ اسلام موافق نیست.
همه می‏دانند اسلام پیشرفت خود را بر پایهء تبلیغات صحیح و منطقی و براساس نفوذ در دیگران از راه علم و استدلال قرار داده است، اسلام کوشش کرده است که قوانین و مقررات خود و علم و منطق خود و هدف و مقصد خود را بهمهء جهانیان برساند در اینصورت چگونه ممکن‏ است بدون رابطه داشتن با سایر ملل صدای خود را بگوش جهان خارج‏ برساند؟.
اینها مطالبی است بسیار ساده و روشن و احتیاجی بتوضیح و تفصیل‏ ندارد مطلب مهم و قابل ملاحظه در اینجا این استکه:جهان اسلام‏ نباید تدبیر و رهبری خود را بدست بیگانگان بسپارد.
مسلم است که دایه دلش بیش از مادر نمیسوزد،بیگانگان که‏ بحکم احتیاج با ملت مسلمان رابطه پیدا میکنند بدون شک نفع خود را بر نفع جهان اسلام مقدم می‏دارند،جهان اسلام برای آنان بیگانه‏ است و طبعا آن صمیمیت و خیرخواهی که با ملتهای خود دارند با مسلمانان ندارند و بسیاری از آنها برای جلب نفع یا دفع ضرر از خود از هیچگونه فساد و خرابکاری و تحریف افکار و تبلیغات سوء نسبت‏ بمردم مسلمان خودداری نمیکنند و حاضرند تا سرحد نابودی مسلمین‏ بنفع خود فعالیت کنند و چیزی که بیش از همه چیز در نظر آنها مهم و باارزش است در دست گرفتن رهبری سیاسی جهان اسلام است چون‏ می‏دانند و همه کس می‏داند-که با در دست گرفتن تدبیر و رهبری‏ مسلمین میتوانند بهمه چیز آنان مسلط شوند،خوی استعمار در طبیعت‏ بشر هست بهمان دلیل که انسان حیوان زبان بسته را تسخیر میکند و ازآن بهره‏برداری مینماید اگر دستش برسد انسانها را هم برای بهره‏برداری‏ و استثمار بزنجیر میکشد و هر قدرتی که از این منظورش جلوگیری‏ کند اگر بتواند میکوبد و نابود میکند.
این نکتهء حساس که غفلت از آن ممکن است بقیمت حیوة و موجودیت ملتی تمام شود از نظر قرآن کریم مخفی نمانده و به پیروان‏ خود بیدارباش زده و یادآوری کرده استکه باید جهان اسلام در بر خورد با بیگانگان و معاشرت با آنان بی‏اندازه هشیار باشد که آنان‏ را صاحب سرّ خود قرار ندهد و از رازهای سیاسی خود آگاه نسازد.
که مبادا با اطلاع از خفایای امور مسلمین راه تسلط و استعمار را باز کنند و رهبری سیاسی مسلمانان را در دست گیرند و ملت مسلمان را اسیر خود سازند.
در سورهء 3-آیه 114-از قرآن کریم آمده است:
«یا ایها الذین آمنوا لا تتخذوا بطانة من دونکم لا یألونکم خبالا و دوا ما عنتهم قد بدت البغضاء من افواههم و ما تخفی صدورهم اکبر قد بینالکم الایات ان کنتم تعقلون»
یعنی:ای مسلمانان باایمان هیچ بیگانه‏ای را محرم اسرار خود نسازید و بر رازهای پنهانی خویش آگاه نکنید-زیرا-آنان از هیچ‏ گونه فعالیتی برای سقوط شما کوتاهی نمی‏کنند،بیچارگی و نابودی‏ شما آرزوی آنان است-دلیلش این استکه-از لابلای سخنانشان کینه و دشمنی‏ ظاهر شده-و مسلم است-کینه‏ای که در دل دارند بیشتر و بزرگتر است‏ از آنچه ظاهر کرده‏اند ما این آیات را-برای ارشاد شما-بیان کردیم اگر خردمندانه فکر کنید.«بطانة»که در آیهء شریفه ذکر شده کسی را گویند که انسان باو اطمینان کامل داشته باشد و اسرار خود را با او در میان بگذارد و هیچگونه رازی را از او پنهان ندارد.
دستور آیهء شریفه این استکه از بیگانگان هیچکس را محرم اسرار خود قرار ندهید چون آنها بالاخره بیگانه هستند،و در تضعیف و کوبیدن‏ شما کوتاهی نمیکنند،زیرا ضعف و زبونی و سقوط شما کمال آرزوی‏ آنهاست-بعلت اینکه هرچه ضعیف‏تر باشید بهتر میتوانند از شما بهره‏ برداری کنند و از تسلط شما بیشتر در امان هستند-
(قد بدت البغضاء من‏ افواههم)
در طول معاشرت با آنان مطالبی از دهنشان شنیده شده و میشود که معلوم میشود آنان دوست صمیمی شما نیستند بلکه در باطن دشمن شما هستند و کینهء باطنی که در دل دارند و بزبان نیاورده‏اند بیشتر است از آنچه اظهار کرده‏اند.
تجربه در زمانهای گذشته و حال ثابت کرده است:همان ملت‏هائی‏ که در موقع صلح از مسلمین بهره‏مند میشوند و چه بسا خود را خیلی به‏ ملت‏های اسلامی نزدیک میکنند در موقع جنگ حاضر هستند کشوری‏ را که سالها از او بهره‏برداری کرده‏اند برای نفع خود اشغال نظامی‏ کنند و احیانا بمباران نمایند و بخاک و خون بکشند،و در وقتیکه تصمیم‏ میگیرند کشوری را بنفع خود ساقط نمایند و بزنجیر بکشند دیگر انسانیت‏ و شرافت و فضیلت و بشردوستی و نوع‏پروری در میان نیست بلکه منطق‏ آنان در آنموقع منطق نفع‏طلبی و تجاوز و اجحاف است و در آن هنگام‏ همهء دوستی‏ها و صمیمیت‏های دروغی سابق را فراموش میکنند؛همین ایران عزیز از طرف دولتهائی که منافع فراوان از آن برده بودند با کمال‏ قساوت و بیرحمی در 22 سال پیش اشغال نظامی شد که هنوز فشار و تلخی‏ آنرا ملت احساس میکند قرآن کریم میگوید
(قد بدت البغضاء من‏ افواههم و ما تخفی صدورهم اکبر)
از سخنان آنان دشمنی ظاهر شده‏ و آن کینه‏ای که در دل دارند بیشتر است از آنچه ظاهر کرده‏اند.
معمولا در مواقع عادی رجال بیگانه با رجال اسلام با یک نوع‏ نزاکت سیاسی برخورد میکنند و در ضمن ملاقات‏ها از روابط سابقه‏دار و صمیمانه سخن میگویند و این‏طور اظهارات عادی و طبیعی است و نمیتواند غیر از این باشد و باین معنی ایرادی نیست چون اگر گرمی و دوستی‏ ظاهری در کار نباشد روابط قطع میشود چنانچه سابقا اشاره شد و ملل‏ مسلمان نمیتوانند با بیگانگان روابط نداشته باشند.
چیزی که از نظر سیاسی بسیار مهم است این است که آنان سعی‏ میکنند در طی ملاقاتهای بظاهر دوستانه بر اسرار محرمانه و رازهای‏ پنهانی کشورهای اسلامی واقف گردند،و کوشش دارند زیر سرپوش‏ نزاکت سیاسی افکار رجال اسلام و رهبران ممالک اسلامی را تسخیر کنند،و تا اعماق دل آنان نفوذ نمایند،و اگر بتوانند دستگاههای رهبری‏ سیاسی مسلمین را تحت نظارت خود درآورند و در تمام مراحل چرخهای‏ کشورهای اسلامی را با رهبری خود بحرکت درآورند؛تا در آن جهتی‏ حرکت کند که بنفع آنان باشد،و در حقیقت طبعا بفکر این هستند که فکر مستقل و تدبیر مستقل و رهبری مستقل و آزاد را از رجال‏ اسلام سلب نمایند،و خود نقش راهنما و پیشوا را ایفا کنند.
بدیهی است اگر بتوانند این نقشه را درست اجرا کنند نتیجهء مستقیم آن تسلط کامل بر ملل اسلامی خواهد بود و بتعبیر بهتر نتیجه‏ اش اسارت و بندگی و گاهی نابودی ملت‏های مسلمان خواهد بود.
قرآن کریم باین نکته بسیار حساس توجه کامل داشته و بمسلمین‏ بیدارباش زده و آنان را از این معنی آگاه کرده و برحذر داشته است.
قرآن کریم در عین حال که از روابط اقتصادی و فرهنگی با بیگانگان جلوگیری نکرده و هرگونه قرارداد مالی و علمی و بلکه‏ پیمان‏های دیگری را که بنفع ملت مسلمان باشد مجاز دانسته است بلکه‏ وفاداری باین پیمانها را لازم شمرده و جزء تقوی دانسته است،ولی این‏ مطلب بسیار مهم را هم تذکر داده که مسلمانان نباید بیگانگان را محرم اسرار خود قرار دهند که غفلت از این نکته ممکن است بقیمت‏ هستی و موجودیت آنان تمام شود.
اشتباه نشود،اسلام با خوشرفتاری و دلسوزی نسبت به بیگانگان‏ مخالف نیست بلکه مسلمانان را از نظر اخلاق به بشر دوستی و نوع‏ پروری و حسن عمل با سایر ملل دعوت کرده است و همین خوشرفتاری‏ و نزاکت اخلاقی را باعث پیشرفت اسلامی دانسته،در خبر وارد شده‏ است که:
«کونوا دعاة للناس بغیر السنتکم»
مردم را با عمل نه‏ با زبان،باسلام دعوت کنید حتی در موقع جنگ از لحاظ بشردوستی‏ هر گونه مراعات ممکن را که بضرر اسلام نباشد درباره دشمن توصیه‏ کرده؛و پس از جنگ نسبت بدشمن شکست‏خورده منتهای دلسوزی‏ و خوش‏رفتاری را سفارش کرده و معمول داشته است.
علاوه بر این از نظر حقوقی حقوق سایر ملل را محترم شمرده و وفاداری به پیمانهای بین المللی را لازم دانسته،خلاصه از نظر حقوق‏ و اخلاق تمام جوانب امر را ملاحظه کرده و نسبت به بیگانگان با کمال‏ دلسوزی و بشردوستی رفتار نموده است.
ولی در عین حال دستور داده است که ملتهای مسلمان باید کاملا آگاه و بیدار باشند و اسرار سیاسی خود را با بیگانگان در میان نگذارند و از مکر آنان برحذر باشند و بهیچوجه رهبری سیاسی خود را به بیگانگان‏ نسپارند؛و بالاتر از این اسلام بپیروان خود دستور داده است که از فکر افراد منافق و دورو که با بیگانگان سر و سری دارند استفاده نکنید و از آنان در امور سیاسی پیروی ننمائید چون آنان دشمن داخلی و خانه‏ زاد هستند و در لباس دوست کار دشمن را انجام میدهند و از پشت با سلام‏ خنجر میزنند.
در قرآن کریم سورهء 33 آیهء 48 فرموده است:
«و لا تطع‏ الکافرین و المنافقین ودع اذاهم»
یعنی از بیگانگان و منافقان- افراد دورو-پیروی نکن ولی از آزار آنان نیز خودداری کن.
این آیه در عین حال که دستور داده است:دربارهء مردم کافر و منافق باید مراعات اصول انسانیت بشود و نباید هیچگونه آزاری‏ بدون علت بآنان وارد گردد ولی از پیروی آنان هم جلوگیری کرده‏ و ملت مسلمان را از مکر آنان برحذر داشته است.
نکتهء شایستهء تذکر این است:غالبا بیگانگان که میخواهند در داخله کشوری نفوذ کنند و فکر رهبران ملتی را تسخیر نمایند با بعضی از افراد منافق که با مقامات سیاسی نزدیک هستند طرح دوستی‏ میندازند و آنان را با تبلیغ و تطمیع برمیانگیزند که هرچه میتوانند برهبران سیاسی نزدیک شوند و آنقدر تماس بگیرند و اظهار دوستی‏ و خدمتگذاری بلکه نوکری و غلامی و چاکری کنند که رهبران اطمینان‏ بدوستی و دلسوزی و صمیمیت آنان حاصل کنند که در امور سیاسی و رهبری‏ کشور از عقل و تدبیر آنان استفاده نمایند و این افراد منافق را بمنزلهء عقل منفصل خود بدانند.بدیهی است این افراد دورو که از خارج‏ الهام میگیرند تا آنجا که میتوانند بنفع بیگانگان هرچند بضرر مسلمانان باشد اقدام میکنند،و گاهی بآسان‏ترین وجهی وسیله سقوط ملت مسلمان را فراهم مینمایند.
نکتهء دیگری که شایسته ذکر است و مربوط است بآیهء 114 از سورهء 3 این است.در آخر آیهء نامبرده که سابقا ذکر شد میفرماید:
«قد بینالکم الایات ان کنتم تعقلون»
یعنی این آیات را ما برای شما توضیح دادیم،اگر عاقلانه فکر کنید،چنین بنظر میرسد که جملهء
(ان کنتم تعقلون)
اشاره باین است:دستوریکه راجع به پیروی نکردن‏ از بیگانگان دادیم یک دستور تعبدی و بی‏دلیل نیست که شما چشم و گوش‏ بسته بدون قید و شرط قبول کنید،بلکه اگر عقل و خرد خود را درست‏ بکار اندازید و زیر و روی مطلب را بدقت مطالعه نمائید تصدیق خواهید کرد که این ارشاد و راهنمائی برای حفظ سعادت و سیادت شما و نگهداری‏ آبرو و استقلال شما و برای تحکیم مبانی رشد و تکامل شماست،و این دستور خردمندانه برای آنست که بیگانگان نتوانند با اطلاع از رازهای پنهانی شما و تسخیر نیروی فکر و تعقل شما رهبری سیاسی شما را در دست‏ بگیرند و نتوانند ملت‏های مسلمان و کشورهای اسلامی را بسوی هدفی‏ که خود میخواهند سوق بدهند.
این برنامه‏ایست که همهء کشورهای غیر اسلامی نسبت برهبران‏ سیاسی کشورهای مسلمان معمول میدارند،هیچگاه رهبران سیاسی‏ کشورهای بیگانه حاضر نیستند رهبران مسلمان را باسرار محرمانه و رازهای پنهانی خود واقف سازند و بکمک فکر آنان کشورهای خود را در مسیرهای سیاسی هدایت کنند؛چون میدانند که رجال کشورهای‏ اسلامی نسبت بآنان بیگانه هستند،و همیشه نفع خود را بر نفع آنان‏ ترجیح میدهند-در این صورت آیا شایسته است ملت‏های مسلمان بیگانگان‏ را بر اسرار سیاسی خود واقف سازند؛و در رهبری کشور از فکر آنها الهام بگیرند؟البته نه،قرآن کریم در آیهء 114 از سورهء 3 همین برنامهء مترقی و سعادت‏بخش را گوشزد کرده و عقل و خرد مسلمانان را برانگیخته‏ و در عمل کردن باین دستور از مغزهای خردمند و تعقل و تفکر صحیح ملت‏ مسلمان استمداد نموده است
(ان کنتم تعقلون).
این بود چند نکته راجع بسیاست خارجی اسلام که با ذکر شواهدی چند بیان شد و خلاصهء آنچه گفته شد از اینقرار است:
1-طرفداری از صلح و پرهیز از جنگ و کوشش در راه استقرار امنیت عمومی و صلح جهانی
2-با حفظ اصول انسانیت و خوشرفتاری با بیگانگان،بر حذر بودن‏ از مکر آنان و پنهان داشتن اسرار محرمانهء سیاسی از آنان و دخالت ندادن آنان را در رهبری کشور،و خلاصه استقلال کامل کشورهای‏ اسلامی در تدبیر امور و رهبری سیاسی ملت‏های مسلمان.
اینها از پایه‏های اساسی سیاست خارجی اسلام است،ولی مطلب‏ دوم بیش از مطلب اول از نظر اسلام حساس و مهم است زیرا با استقلال سیاسی‏ است که میتوان فرهنگ و اقتصاد را که دور کن بزرگ حیوة اجتماع‏ است در مسیر ترقی ملت انداخت و اجتماع را رو بتکامل برد تکامل‏ ملت بسته بتکامل فرهنگ و اقتصاد است،و رشد و تکامل فرهنگ و اقتصاد بسته برهبری صحیح سیاسی است و رهبری صحیح سیاسی بسته باستقلال‏ کامل سیاسی است.
اگر ملت‏های مسلمان از نظر تدبیر امور و رهبری کشورهای خود تکیه به بیگانگان نداشته باشند آنوقت استکه مغزهای خردمند رهبران‏ اجتماع میتوانند مسلمانان را در مسیر تکامل واقعی خودشان بحرکت‏ درآورند و چرخهای فرهنگ و اقتصاد را آنطور که اسلام خواسته است‏ در راه سعادت و تکامل سریع ملت بگردش اندازند.

بد نیست در اینجا قدری راجع به نظر روحانیت درباره سیاست‏ خارجی گفتگو کنیم پیدا استکه نظر روحانیت درباره سیاست خارجی‏ همان برنامه و نظر اسلام است و جز این نمیتواند نظری داشته باشد، و نمیتواند هم نظری در این باره نداشته باشد زیرا در خبر وارد شده استکه؛
«من اصبح و لم یهتم بامور المسلمین فلیس بمسلم»
هر کس که هر روز بفکر امور مسلمانان نباشد مسلمان نیست؛چه امری است مهم‏تر و حساس‏تر از امر رهبری سیاسی مسلمانان؟روحانیت‏ میگوید بحکم «کلکم راع و کلکم مسؤل عن رعیته»1همهء مردم‏ مسلمان و بالاخص روحانیت مسؤل امور سیاسی و اجتماعی و عمومی‏ مسلمانان هستند،یعنی باید مراقبت کامل داشته باشند که ملت‏های‏ مسلمان در مسیر ترقی و تکامل واقعی سیر نمایند..و همانطور که اسلام‏ خواسته است از نظر مادی و معنوی آنقدر رشد و تکامل پیدا کنند که رهبر سایر ملتها باشند و پیشروان کاروان تمدن شوند.
روحانیت گرچه عملا قدرت مادی در دست ندارد ولی تاریخ گذشته‏ نشان میدهد که رجال برجستهء روحانی همیشه حکومتها و دولتها را راهنمائی و ارشاد میکرده و از هیچگونه خیرخواهی و دلسوزی در حق‏ ملت و دولت دریغ نمیکرده‏اند،و گاهی باتکای نیروی معنوی و نفوذ عمیقی که در مردم داشته‏اند از برنامه‏های صحیح حکومتها پشتیبانی‏ کامل مینموده،و احیانا از تندرویها جلوگیری میکرده‏اند و از قرائن‏ چنین استنباط میشود که در هر دو حال روحانیت منظوری بجز خیرخواهی‏ و دلسوزی نداشته؛و انگیزهء او جز میل شدید بتکامل و سعادت و سیادت‏ ملت نبوده است.
تاریخ سیاسی خواجه نصیر الدین طوسی قدس سره و راهنمائیهای‏ پرارزش ایشان،و فداکاریهای کم نظیر این شخصیت روحانی در راه‏ ارشاد دولت مغول و سوق دادن حکومت را در راه خدمت بخلق و تأمین‏ (1)همه شما سرپرست هستید و در مقابل افراد ملت که تحت سرپرستی‏ شما هستند مسئولیت دارید
سعادت مردم یکی از نمونه‏های این استکه روحانیت در امور سیاسی بی‏ نظر نبوده و همیشه نقش راهنما و پیشوا را بعهده داشته است.
بحکم قرائن موجود چیزیکه قابل انکار نیست این استکه:در پشتیبانی‏ها و راهنمائیها و احیانا جلوگیریها و مخالفتهائی که روحانیت‏ نسبت بدستگاه حاکمه داشته است هیچگاه سوء نیت و منظور مادی‏ در کار نبوده است،ناگفته پیداست که رجال روحانی چون یک نوع تربیت‏ دینی و مذهبی ریشه‏داری دارند هر نوع کاری انجام میدهند طبق سلیقهء دینی و روش مذهبی است،زعمای روحانیت و رجال علمی و مراجع تقلید از نظر معیشت مثل طبقه متوسط یا پائین‏تر،زندگی میکنند.
افرادیکه مرجع تقلید بوده‏اند با اینکه از طریق وجوه شرعی‏ پول بیحساب در اختیارشان بوده و هیچکس از آنان حساب پس نمیخواسته‏ است وقتیکه از این جهان در گذشته‏اند یا اندوخته‏ای نداشته‏اند یا اندوخته‏ آنان مقداری قرض بوده است؛همین پاکی و حسن سابقه باعث شده‏ است که:نفوذ زیادی در افکار مردم پیدا کرده و از این راه توانسته‏اند تا حدود زیادی در راه ترویج دین و تحکیم اصول مذهب و در راه خدمت‏ بخلق پیش بروند و قدمهای مؤثری بردارند.
از مطلب دور نشویم،خلاصه نظر روحانیت دربارهء سیاست خارجی‏ همان نظر اسلام است؛و جز این نمیتواند نظری داشته باشد،و نمیتواند هم در این‏باره نظری نداشته باشد،ولی نکته‏ای که لازم است تذکر داده شود این است:از مجموع قرائن موجود چنین بدست میآید که:
روحانیت راجع به رهبری سیاسی ملت مسلمان خیلی حساسیت دارد،استقلال سیاسی در نظر روحانیت مسئله‏ای بسیار مهم و حساس است‏ زیرا با استقلال سیاسی و عدم تبعیت از بیگانگان استکه جهان اسلام‏ میتواند روی پای خود بایستد،و دربارهء سرنوشت خود تصمیم بگیرد، و میتواند تمام امکانات را در جهت منافع مسلمانان بکار اندازد؛کشوریکه‏ در داخل مرزهای خود خط مشی خود را تعیین کند،و از روح اسلامیت و میل و شوق بتکامل الهام بگیرد میتواند سیاست داخلی خود را براساس‏ عدالت اجتماعی و رشد و تکامل فرهنگ و توازن اقتصاد و ترقی صنعت‏ و استقلال قضائی و خلاصه براساس سعادت و سیادت مردم قرار دهد ولی‏ بعکس؛اگر رهبری سیاسی کشوری بدست بیگانگان باشد؛و سرنوشتش‏ در خارج از مرزهای آن کشور تعیین گردد مسلم استکه در اینصورت باید در سیاست داخلی بهمان راهی برود که مغزهای هدایت‏کنندهء آن کشور میخواهند،در این صورت فرهنگ و اقتصاد و صنعت و سایر مظاهر تمدن‏ ملت باید در جهت منافع دیگران سیر کند نه در راه منافع مردم،از این جهت استکه قرآن کریم دربارهء این مسئله خیلی حساس است و میگوید:
«قد بدت البغضاء من افواههم و ما تخفی صدورهم اکبر»
دشمنی‏ بیگانگان از گفتارشان هویدا است،و آنچه در دل مخفی میدارند بزرگتر است در سورهء چهل و هشت آیه 29 آمده است:
«محمد رسول‏ الله و الذین معه اشداء علی الکفار رحماء بینهم»
محمد فرستادهء خداست و مردمی که با او هستند در برابر بیگانگان محکم و خشن و نسبت بملت خود مهربان و دلسوز هستند؛و در سورهء 58 آیه 12 آمده است:
«لا تجد قوما یؤمنون بالله و الیوم الاخر یوادون من حاد الله و رسوله و لو کانوا آبائهم او اخوانهم او عشریتهم»
هیچ ملت باایمانی‏ را نمی‏یابی که با دشمنان خدا و رسول او دوستی کنند؛گرچه پدران یا برادران قبیله و فامیل آنان باشند
روحانیت که تعلیم و تربیت خود را از قرآن گرفته و علاقه و و ایمان بقرآن در اعماق روح و قلب او نفوذ کرده و با شر اندرون شده‏ و با جان بدر شود:نمیتواند سیاستی را غیر از سیاست قرآن بپسندد البته چنانچه اشاره شد پیروی از این برنامه چشم و گوش بسته و بطور تعبد نیست،بلکه دلیلش این است که اگر کادر رهبری سیاسی از بیگانگان الهام نگرفت و در تعیین سرنوشت ملت مسلمان از خود ملت‏ و از مغزهای خردمند ملت و از روح سیاست اسلامی و قرآنی پیروی کرد میتواند در سیاست داخلی تصمیمات قاطع اتخاذ کند و به پشتیبانی مرم‏ و تأیید افکار عمومی مملکت را در تمام شئون حیوتی و مظاهر تمدن‏ بجلو ببرد،و چون مجبور نیست هرچه دیگران خواستند عمل کند میتواند فرهنگ و صنعت و اقتصاد و پایه‏های اصلی حیوة اجتماع را با برنامه‏های مترقی و سعادت‏بخش برپایه‏های محکم و همآهنگ با پیشرفت‏ تمدن استوار کند و کشور را در راه تکامل و ترقی که مایهء سربلندی‏ و آبرومندی است بیندازد.
روی همین حساب است که اگر روحانیت احساس کند رهبران‏ ملت مسلمان از مسیر سیاست مترقی و سعادت‏بخش قرآن منحرف شده‏ یا میخواهند منحرف شوند در راه ارشاد و هدایت آنان از هیچگونه‏ کوشش و جدیت دریغ نمیکند و گاهی اگر احساس خطر بیشتری کرد ممکن است تا سر حدّ جانبازی پیش برود و هستی خود را در این راه‏ فدا کند،تا هستی و موجودیت اسلام را حفظ نماید زیرا در نظر روحانیت‏ اسلام بزرگترین سرمایهء معنوی و بهترین برنامهء حیوة اجتماع است‏ اعتقاد بدین و علاقهء بمذهب در مردم و بالاخص مردم کشورهای‏ شرقی از اصیلترین و ریشه‏دارترین علائق روحی و معنوی است،و مردم‏ مسلمان شاید در مورد عاطفه مذهبی حساس‏تر از سایر ملل باشند حسّ مذهبی‏ غدهء دردناکی!است که با اندک فشار تحریک و با مختصر ضربه جریحه‏ دار میگردد و اگر فشار زیاد و ضربه سخت باشد خیلی زود بطغیان و عصیان عمومی منتهی میشود.
و بعکس اگر این احساس مذهبی و عاطفهء دینی مردم ارضاء و اشباع گردد تا حدود زیادی بنظم و آرامش و هماهنگی اجتماع و تنسیق‏ و تمشیت امور کمک میکند.
دستگاههای حاکمه اگر دارای مغزهای خردمند و افکار ورزیده‏ باشند،و بروح اجتماع واقف شوند و قدرت مذهب را درست ارزیابی کنند میتوانند با احترام باحساسات مذهبی و ارضای عاطفهء دینی از عظیمترین‏ نیروهای ملی استفاده کنند و بکمک آن کشور را در راه تکامل پیش ببرند بدیهی است که راه مستقیم اشباع عواطف مذهبی مردم راضی نگاه داشتن‏ رهبران مذهبی اجتماع با اجرای اصول دین است چون علاوه بر اینکه رجال‏ روحانی خودداری رقیق‏ترین و حساس‏ترین و عمیق‏ترین روح مذهبی‏ و عاطفه دینی هستند،زمام افکار دینی مردم در دست آنان است.
بنابراین اگر رهبران سیاسی از راه صحیح و عاقلانه و از روی حقیقت و صمیمیت روحانیت را نسبت بحفظ قوانین دینی مطمئن سازند و در ترویج مذهب بکوشند میتوانند نیروهای مذهبی مردم را متشکل سازند و از قویترین و نافذترین و بادوام‏ترین قدرت اجتماعی مفت و مجان‏ بنفع پیشبرد اجتماع استفاده نمایند.
ولی بعکس اگر پیشوایان مذهبی را دربارهء خود بدبین کنند؛ و نسبت بقوانین دینی بیعلاقگی یا انحراف و سوء نیت نشان دهند افکار عمومی و مذهبی مردم و در رأس آنها عواطف دینی روحانیت را بر ضد خود تحریک میکنند،آنوقت است که برای سرکوب کردن عصیان‏ و طغیان ملت علاوه بر صرف وقت زیاد و بودجهء هنگفت تمام سرمایهء معنوی‏ یعنی حیثیت و آبرو و ارزش اجتماعی خود را از دست میدهند،و هر چه یک درجه بفشار بیفزایند یک قدم بعقب برمیدارند!و این روش برای‏ اجتماع بغیر از زیان چیزی نخواهد داشت
 

در دو آیه قرآن از شورا نام برده شده است. آیه 159 سوره آل عمران که در آن از پیامبر خواسته شده است تا با مردم در امور حکومتی مشورت کند (وشاورهم فی الامر فاذا عزمت فتوکل علی الله؛ و در کار با ایشان مشورت کن و هرگاه عزم کردی به خدا توکل کن.) این آیه پس ازجنگ اُحد نازل شد که در جریان آن سپاه اسلام به سبب تن دادن پیامبر به نظر ا صحاب که برای مقابله با سپاهیان قریش، خروج از مدینه را پیشنهاد کرده بودند، شکست خورد. نظر پیامبر این بود که مسلمانان در داخل شهر یثرب بمانند و از داخل این شهر به دفاع از خود بپردازند. شکست مسلمانان دراین جنگ، درستی نظر پیامبر را ثابت کرد. با این حال درآیه یاد شده، خدا از پیامبرش می خواهد تا برای اصحابش طلب آمرزش کند ودر همه اموری که نیازمند مشورت است، با آنان مشورت کند.
آیه دوم آیه 38 سوره شوری است که در آن یکی از ویژگیهای جامعه مؤمنان، شورایی بودن سازوکار تصمیمگیریاشان دانسته شده است. وامرهم شوری بینهم؛ وکارشان، شورا درمیانشان است. این آیه در زمانی نازل شد که هنوز پیامبر اسلام در مکه به سر میبرد و به مدینه هجرت نکرده بود و طبعاً در مکه، مسلمانان، جماعتی سیاسی ودارای تشکیلات سیاسی وحکومتی نبودند و با این حال آیه، شکل بایسته اداره امور اهل ایمان را شورا دانسته است. اما با این که در این دو آیه اهمیت ویژهای به شورا داده شده و این عنوان میتوانسته است مبنای نظری لازم برای تأسیس نوعی دموکراسی را در حوزه اسلامی فراهم آورد، تا پیش از دوره متأخر یعنی از نیمه دوم قرن نوزدهم که هم زمان با آغاز آشنایی متفکران مسلمان با جهان غرب است، توجهی به ظرفیتهای دموکراتیک نهفته در آن نشد.
درک ودریافتی که صحابه پیامبر اسلام از مفهوم شورا داشته اند، چیزی بیش از اجتماع واجماع گروه خاصی از بزرگان قبائل یا اهل حل وعقد را نشان نمیدهد. خلیفه دوم در زمان خلافت خود از سازوکار انتخاب خلیفه اول (ابوبکر) که بدون مشورت با مسلمانان و به گونهای ناگهانی انجام شد انتقاد و ابراز پشیمانی کرد و از مردم خواست تا از این پس اگر کسی بدون مشورت با مسلمانان، دعوی امارت وخلافت کرد، او را بکشند،(صنعانی/445) اما خود وی نیز از راه نصب از سوی خلیفه اول به خلافت رسید و برای تعیین جانشین خود نیز تنها شش تن از بزرگان صحابه را معین کرد تا آنان از میان خود یک تن را برگزینند و حتی درجمع سه تن از آن شش تن از آنان خواست هرکس از شما بدون مشورت با مسلمانان ادعای امارت کرد او را بکشید. ممکن است از سخن خلیفه دوم چنین برآید که مقصود وی مشورت با عموم مسلمانان و یا انتخاب خلیفه از طریق رأی اکثریت است، اما وی چنین چیزی را مقصود نکرده بود وانتخاب شورای شش نفره از سوی وی نشان میدهد که اصلاً مقصود وی از شورا و مشورت با مسلمانان، همه مسلمانان نبوده است. قول مرجح آن است «که وی نه تنها «حق ولایت» که «حق انتخاب» را نیز حق انحصاری گروه معینی از مردم میدانست که گویا وی دو شرط را برای آنان ملحوظ میداشت: یکی پیشینه آنان در اسلام و دیگری وجاهت و اعتبار آنان در قبیله قریش، و اینان هم گروه محدودی بودند و نه تمام امت یا اکثریت امت. و این که وی از بیعت با ابوبکر به عنوان امری ناگهانی یاد میکند برای آن است که انتخاب ابوبکر به گونهای شتاب زده انجام شد و افراد سابقهدار در اسلام که عمر آنان را اولوالامر یا اصحاب شورا واهل شورا می نامد در آن حضور نداشته اند»(السید/266) گویا این فهم شورا که آن را منحصر درگروهی از سرشناسان و بزرگان میداند در میان دیگر صحابه به هم متعارف بوده است. امام علی(ع) نیز در پاسخ مخالفانی که از وی خواسته بودند تا کار را به شورا وانهد گفت بیعت شما با من بیعتی ناگهانی نبوده است،(ابن ابی الحدید/31) اما با این تأکید میکند که اگر چنان باشد که امامت جز با حضور عامه مردم منعقد نشود، راهی به آن نخواهد بود ولی اهل انتخاب (اهل شورا) به جای آنان که درجریان انتخاب حضور ندارند، تصمیم می گیرند و آن کس که حاضر است حق تغییر انتخاب ندارد و آن کس که حاضر نیست حق انتخاب ندارد.(همان 328) از نیمه دوم قرن اول هجری فهم مفهوم شورا دچار تحول شد. پس از مرگ یزید، عبدالله بن زبیر که پس از شهادت حسین بن علی بر یزید شورش کرده بود، بدون آن که منتظر شود مردم او را برای خلافت نامزد کنند، دعوی خلافت کرد و مردم را به بیعت با خویش فرا خواند. یکی از موالیان به نام ابوحرّة برای این کار از او انتقاد کرد و از او پرسید چرا صبر نکردی و به مشورت رونیاوردی تا ما خود تو را انتخاب و با تو تبعیت کنیم؟(بلادزی/5/188)
اگر در نیمه نخست قرن اول، عربهای مسلمان، مطالبه حق مشارکت سیاسی نمیکردند، اما سخن این موالی نشان میدهد که از نیمه دوم غیر عربهای مسلمان هم خود را اهل شورا و صاحب حق مشارکت سیاسی میدانستهاند. گروه خوارج نیز که از زمان خلافت علی و پس ا ز اختلاف نظر با او راه خود را جدا کرده بودند اعلام کردند که حق خلافت منحصر به قریش نیست وهر مسلمان آزاد و عاقلی حق نامزدی برای خلافت و امامت را دارد، اما عملاً از نظر آنان تنها کسانی اهل شورا هستند که مؤمن باشند و بر این اساس تنها خودشان (خوارج) اهل شورا خواهند بود. در دوره حکومت بنی امیه نیز مخالفان بنی امیه شورا و حق توده های مردم برای تعیین سرنوشت سیاسی خود از طریق شورا را یکی از شعارهای اصلی خود قرار دادند و افق معنایی تازهای به واژههای شورا و اولوالامر که در قرآن آمده است، بخشیدند.
اما پس از این دوره، رفته رفته اصل شورا درمناسبات سیاسی کم رنگ می شود و پارهای مفسران آن را امری مستحب ونه واجب و با استناد به فقره اخیر آیه 159 سوره آل عمران مختص مواردی دانستند که در آن امیر یا حاکم عزم و تصمیم قطعیای نگرفته است(طبری/4/152) و پارهای دیگر آن را صرفاً در امور مربوط به جنگ لازم دانستند. ( ابن کثیر/ج1/420) با رنگ باختن مفهوم سیاسی شورا و حذف آن از فهرست سازوکارها و نهادها و اصول حکومت یا خلافت اسلامی، عناصر دیگری مانند کفایت و شوکت که به معنای قدرت مدیریت داخلی و مقاومت در برابر نیروهای متجاوز خارجی و دفع تجاوز آنها است به جای شورا عناصر مشروعیت بخش خلفا وخلافتها تلقی شد و از این رو در تمام کتابهایی که با عنوان ادبیات خلافت و سلطنت و احکام السلطانیه و نصائح الملوک و مانند آن برجای مانده است، اشارهای به اصل شورا به عنوان منبع مشروعیت نظام سیاسی خلافت یا سلطنت و امارت اسلامی نمی شود. در میان تفاسیر معروفی که تا پیش از دو قرن اخیر نوشته شد، هیچ مفسری از آیه شورا به اصل نمایندگی و اعتبار آرای اکثریت مردم در انتخاب و نظارت حاکم پل نزده است. تنها مفومی که تا حدی به شورا نزدیک است و در ادبیات فقیهان و مفسران متقدم دیده می شود مفهوم اهل حل وعقلاست که آن هم منحصر به نخبگان علمی و بزرگان قبائل می شده و عامه مردم در آن جایی نداشتند. از این رو به درستی گفته شده است از آن رو که تن دادن به نتایج شورا به عنوان امری واجب تلقی نشده است، شورا در تاریخ سیاسی اسلام اصلی تعلطیل شده است و در تعیین شیوه حکومت و مشارکت و رابطه حاکمان و محکومان به کار گرفته نشده است. (علی /153) شاوی هم که شورا در امور سیاسی را از شورا در امور فقهی و اجتهادی تفکیک میکند بر آن است که تعطیلی اصل شورا در تاریخ دولت اسلامی، منحصر به عرصه سیاست وحکومت است ولی در عرصه قانونگذاری و فقه علمای و مجتهدان مسلمان با آزادی کامل و بدون دخالت دولت و حاکمان، شورایی عمل میکردند. شاوی(/14-13) اما روشن است که شورای نوع دومی که وی برمیشمرد، اهمیت چندانی ندارد، زیرا در کشف و استنباط تکالیف شرعی که انسان مسلمان حق قانونگذاری در آن را ندارد و تنها باید آنچه را که خدا تشریح کرده است دریابد، تشکیل شورا کارکرد سیاسیای نخواهد داشت.
شوقی الفنجری برآن است که به رغم وضوح آیات و احادیث و تطبیق عملی و اجماع صحابه پیرامون اصل شورا، هیچ اصلی از اصول اسلام را نمیبینیم که مانند اصل شورا محل اختلاف شدید فقها و مجتهدان و تفاوت عمیق آرای آنان بوده باشد(الفنجری /193)
درباره چگونگی ظهور و تحدید اهل شورا در صدر اسلام، پژوهشگری معتقد است که سه عامل اصلی دراین ارم دخالت داشته اند: 1- شکل گیری امت اسلام از راه دعوت وجهاد برای برپایی دعوت، به طور طبیعی نزدیکان و یاران پیامبر اسلام را نخستین طرفهای مشورت او قرار داد و در رتبه بعد، گروهی را که در زمینه جهاد در راه امت فعالیت داشتند و توانایی هایشان ثابت شد و مورد اعتماد قرار گرفتند. پیش از هجرت، هسته مجلس شورای پیامبر(ص) متشکل از نخستین اسلام آوردگان شکل گرفته بود و سپس در مدینه تمام کسانی که کارهای بزرگی در زمینههای نظامی و سیاسی انجام داده و یا تفوق خود را در علم دینی و فقه نشان دادند به آنان اضافه شدند.
2- وضعیت اجتماعی قبیلهای، که در آن رؤسای قبائل، قبیله خود را نمایندگی میکردند.
3- وضعیت تداوم جنگها، ایجاب می کرد که آگاهان به حیله ها و امور جنگ به اهل شوری اضافه شوند...(الدردیری/520-518) پیامبر اسلام روش یا شیوه واحدی در شورا نداشت. تشکیل شورا اشکال و شیوههای متعددی داشت که پژوهشگری از آن با عنوان شورای وحی و دعوت یا «شورا در سایه وحی که مستقیماً نازل شده و در سایه اوضاع و ضرورتهای دعوت» یاد میکند (همان /522). پیامبر گاه با مسلمانانی که در دسترس او بودند مشورت میکرد و گاه با طائفه خاصی که خود برمیگزید..... و گاه با فقییان و سرشناسان قبائل و گاه هم نظر عامه مردم را جویا می شد(همان 524- 523) تعیین و تشخیص افرادی که صلاحیت و اهلیت شورا را دارند تا پیش از تشکیل دولت ملت ها در جهان اسلام و پذیرش اصل برابری حقوق شهروندی از موضوعات پیچیده و اختلافی بوده است. اصطلاحاتی مانند اهل حل وعقد اهل انتخاب و اهل اجتهاد و اولوالامر در تلاش برای تعیین اهل شورا پدید آمد. در اواخر قرن نوزدهم برخی علمای دینی تحت تأثیر تحولات جدید کوشیدند مفاهیم قدیمی را به واقعیات موجود نزدیک و بر آن قیاس کنند و اشباه و نظایری برای مفاهیم قدیمی پیدا کنند. از این رو است که محمد عبده می گوید: اولوالامر در زمان ما، بزرگان علما و بزرگان ارتش و قضات و بزرگان بازرگانان و کشاورزان و مدیران انجمن ها و شرکت ها و رهبران احزاب و افراد سرشناس از میان کتابفروشان و پزشکان و حقوقدانانی هستند که در تأمین منافع است مورد اعتماد و مرجع حل مشکلات مردمند. (عبده/ج5/198) عبده دایره اهل شورا را چنان گسترده می کند که گویی می خواهد بگوید اهل شورا، تمام مردم هستند، اما سخن او در زمانی گفته شد که هنوز جهان اسلام در سایه امپراطوری عثمانی قرار داشت و هنوز دولت ملتهای جدید شکل نگرفته بودند و چیزی به نام انتخابات و آرای عمومی در مناطق اسلامی شناخته شده نبود. سخن عبده را شاگردش رشید رضا تکمیل کرد و اهل شورا را نمایندگان امت دانست.(علی/158) نظر رشید رضا در اوائل قرن بیستم، با سخن شمس الدین در اواخر قرن بیستم شفافیت و صراحت بیشتری یافت که تصریح کرد، اساساً اهل حل و عقد، تمام افراد امت هستند و امت از طریق سازوکارهای دموکراتیک و تشکیل پارلمان اختیارات خود را به نمایندگان خود واگذار میکند.
درباب محدوده شورا تقریباً همه متفکران مسلمان اتفاق نظر دارند که شورا در اموری معتبر است که نصّی درباره آن وجود نداشته باشد و تکالیف دینی تابع هیچ گونه شورا و مشورتی نیست، مگر آن که موضوع شورا تفسیر یا اجرای نص باشد و این گونه از شورا نیز مختص عصر پس از پیامبر(ص) است زیرا در عصر رسالت، تفسیر و اجرای نص برعهده خود پیامبر(ص) بوده است.(العوّا /185) قید دومی که برای شورا ذکر کردهاند این است که نتیجه رأی شورا یا طرفهای مشورت نباید مخالف یکی از نصوص تشریعی قرآن یا سنت باشد.(عودة/158)
محمدهادی معرفت نیز با تفکیک شخصیت پیامبر به سه بعد شخصی(فردی)، بعد رسالتی و پیامبری و بعد سیاسی و رهبری، معتقد است که دستوری که در آیه 159 سوره آل عمران به پیامبر شده که با مسلمانان مشورت کند«بدون شک، شخصیت سیاسی پیامبر را مخاطب قرار داده است، زیرا منظور از«امر» امور شخصی وی نیست. پیامبر در امر رسالت و شریعت با کسی مشورت نمیکند بلکه صرفاً امر زعامت و رهبری است که شایسته شور و مشورت است و البته این دستور به پیامبر اکرم اختصاص ندارد و متوجه مسئولان سیاسی و زعمای امت است(معرفت /87-88)
طالقانی نیز حوزه احکام شرعی یا عبادی را خارج از محدوده شورا می داند و حیطه شورا را تمام کارهای اجتماعی و سیاسیای میداند که حکم شرعی آن از سوی خدا صادر نشده است(شیرخانی/299) درباره الزام آور نبودن نتیجه شورا نظرهای موافق و مخالفی ابراز شده است. پارهای محققان به کارها و مواضعی استناد میکنند که نشان میدهد در تاریخ اسلام، شورا امری الزام آور تلقی نشده است. از دوره خلافت راشد، شواهدی وجود دارد که الزامی نبودن نظر شورا را میرساند.
مثلاً ابوبکر با نظر مشورتی همه صحابه و از جمله وزیر و مشاروش عمر مخالفت کرد که او را از جنگ با عربهایی که از پرداخت زکات خودداری کرده بودند (اهل ردهّ) باز داشته بودند. عمر بن خطاب اعتنایی به مشورت مردم و از جمله علی بن ابی طالب و طلحه بن عبیدالله درباره سردار سپاهی که به جنگ رومیان به شام میرفت، ننمود. همچنین با نظر شورای مسلمانان در باره هدیه همه هر قل مخالفت ورزید، همانگونه که عثمان بن عفان نظر مهاجران و از جمله علی بن ابی طالب را در مورد قصاص عبیدالله بن عمر در مقابل قتل ظالمانه سه بی گناه- جفینه، هرمزان و دختر ابولولو که پدرش (عمر) را کشته شده بود، نپذیرفت و نظر مشورتی صحابه وعموم مردم را در باره خودداری از توزیع بی رویه ثروت و قدرت میان یاران و خاندان خویش نپذیرفت تا آن که به همین سبب کشته شد. علی بن ابی طالب نیز نظر اصحاب و یاران خود را نپذیرفت که او را به ابقای معاویه- هرچند به صورت موقت- در ولایت شام سفارش میکردند تا اوضاع آرام شود.( فضل الله /82/75 و سمیع/ 218-214 والانصاری/33-26)
فتحی یکن رهبر جماعت اسلامی لبنان شورا را امری الزام آور نمی تواند و برآن است که «رهبری دراسلام، فردی است.... و حقیقت بی ابهام و روشن این است که رهبر در نظام اسلامی، صاحب صلاحیت درتدبیر امور امت است، اما ملزم به پیروی از رأی اکثریت درهمه امور واحوال نیست و تفسیر آیه شورا به روشنی دلالت میکند براین که سخن نهایی، پس از مشورت ، از آن صاحب صلاحیت (رهبر) است و نه اکثریت(یکن/173)
محمد حسین فضل الله مرجع لبنانی شیعه نیز با یکن هم رأی است و حاکم اسلامی را ملزم به پذیرش نتیجه شورا نمیداند.
اما نائینی فقیه بزرگ شیعی که درسال 1909 م رسالة تنبیة الامة و تنزیة الملة را در دفاع از ایده مشروطیت و نهضت مشروطه ایران تألیف کرد، حتی پیامبر اسلام را مکلف و ملزم به مشورت با مردم در امور نوعیه – یعنی امور غیر عبادی مربوط به مردم – و التزام به نتایج آن میداند(نائینی/82) وی بر آن است که قرآن، اساس شورایی بودن اداره امور مردم را پذیرفته و عمل به رأی اکثریت درمقابل اقلیت، رجحان عقلی دارد و سنت پیامبر اسلام هم نشان می دهد که در موارد فراوانی با رأی اکثریت موافقت کرد و تن دادن امام علی به رأی طرفداران حکمیت نیز به سبب اکثریت داشتن آنان بوده است. (نائینی/ 111-112-113)
غنوشی و ترابی بنا به تعریفی که از شورا ارائه میکنند، نتایج آن را الزام آور میدانند: در تعریفی که شیخ راشد الغنوشی از شورا ارائه می کند، شورا در اسلام نه حکمی فرعی از احکام دین که مستدل به یک یا دو آیه و برخی احادیث وقایع است، بلکه اصلی از اصول دین و از مقتضیات خلافت انسان به جای خدا دانسته شده است(الغنوشی/109)
حسن ترابی شورا را حکمی اسلامی می داند که پیش از آن که مستند به ادله شرعی و فقهی باشد، مستند به اصول دین و قواعد کلی اسلام است، زیرا براساس اصل برابری انسانها در مسأله پرستش خدا رهایی سیاسی انسان ها که لازمه نظام شورا است تحقق مییابد... زیرا همه انسانها جانشین خدا بر روی زمین هستند و هرکس سهمی را از قدرت که مستحقق آن است خواهد داشت. چرا که اصل حاکمیت مطلقه الهی و خلافت بشر بر روی زمین و آزادی و قدرتی که به آنها داده شده تا بر چیزها و مردم اعمال کنند، به معنای آن است که همه مردم ازاد و برابر هستند و کارشان جز با شورا سامان نمییابد.(ترابی/74-73)
سید محمود طالقانی نیز مشورت در امرو غیر عبادی و حوادث را بنا به نصوص آیات و سیره پیامبر اسلام از امور مسلّم میداند و برآن است که قرآن کریم پیامبر مقدس و معصومش را بدان خطاب و مکلف نموده است.(نائینی/61)
محمد هادی معرفت نیز با تفکیک شخصیت پیامبر به سه بعد شخصی، بعد رسالتی (پیامبری) و بعد سیاسی و حکومتیاش معتقد است دستوری که در آیه 159 سوره آل عمران به پیامبر شده است که با مسلمانان مشورت کند، « بدون شک شخصیت سیاسی پیامبر را مخاطب قرار داده است؛ زیرا منظور از«امر» امور شخصی وی نیست. پیامبر در امر رسالت و شریعت با کسی مشورت نمیکند بلکه صرفاً امر زعامت و رهبری است که شایسته شور و مشورت است. از این رو مسئولان سیاسی که زعمای امت، مورد خطاب گرفتهاند و این دستور به پیغمبر اکرم نیز اختصاص ندارد(معرفت /88/87) محمد مهدی شمس الدین در بحث الزامی بودن یا نبودن شورا معتقد است که نظر شورا به اجماع همه مسلمانان برای پیامبر و از نظر شیعه امامیه برای پیامبر وامام معصوم الزام آور نیست، اما در دوران پس از پیامبر و امام ( در زمان غیبت امام) که امت برخود ولایت دارد و حاکم معصومی بر امت گمارده نمی شود و امت، خود حاکم خود را انتخاب میکند، شورا قطعاً لازم و الزام آور است و حاکم بدون شورا مشروعیتی ندارد و تصمیمات او هم نامشروع است.
سید محمود طالقانی برخلاف شمس الدین معتقد است سیره عملی پیامبر اسلام نشان میدهد که نتیجه شورا برای ایشان نیز الزام آور بوده و آن حضرت خود را ملزم به نتیجه شورا میدانسته است، چرا که در جنگ احد و خندق به نظر ا کثریت عمل کرد، هرچند وی تصمیم گیرنده نهایی بود و به عنوان فرمانده و برای اجرای نظریه شورا تصمیم به اجرا میگرفت.(شیرخانی/296)
یوسف قرضاوی نیز شورا را امری واجب و نتایج آن را الزام آور می داند (قرضاوی/23)
در باره نسبت شورا و دموکراسی متفکران مسملان معاصر دو گونه موضع گرفتهاند: گروهی شورا را با دموکراسی ناسازگار دانسته اند. گروهی دیگر شورا را مشابه و سازگار با دموکراسی شمرده اند. از گروه نخست میتوان از توفیق الشاوی یاد کرد که معتقد است، شورا، اصلی قرآنی، عام و فراگیر است که هم امور جامعه را تحت شمول میگیرد و قواعد و ضوابط و احکام متنوعی برآن متفرع میشود که نظم اجتماعی، سیاسی و اقتصادی یکپارچهای از آن برمیآید. وی برآن است که مشابه دانستن شورا با دموکراسی خطا است، زیرا اساس و مبنای شورا در اسلام، حقوق فطری انسان و آزادی افراد و ملتها است که شریعت اسلام آن را مقرر نموده است و از این رو شورا تابع و مطیع شریعت ومحکوم به اصول شریعت است و مطلق نیست. اما وجه برتری شورا بر دموکراسی از دیدگاه شاوی، گذشته از ابتنای شورا برحقوق فطری انسان، آن است که شورا چنان که منادیان آن معتقدند، حکومت اکثریت است و بالاترین جایگاه در نظام دموکراتیک از آن اکثریت و نمایندگان اکثریت است، درحالی که منادیان شورا آن را حکم شریعت توصیف می کنند و دیگر این که از آن رو که شورا بر آزادی و تعدد مذاهب و آرا استوار است، در دل خود تعداد آرا و احزاب و گروهها را به رسمیت می شناسد ولی دموکراسی غربی، گاه منجر به ظهور نظام تک حزب می شود.
معتقدان به ناسازگاری شورا و دموکراسی معتقدند که اصول دموکراسی مانند تکثر سیاسی و آزادی تحزب و آزادی مخالفت با نظام سیاسی و تشکیل پارلمان و اعتبار رأی اکثریت و برابری آرا از دل نظام شورای اسلامی برنمیآید ، زیر از نظر آنان ادلهای از قرآن و سنت وجود دارد که از تفرقه و چند دستگی نهی و به گردهم آمدن و همکاری دعوت میکند. آنان حتی به پیشینههای تاریخی خلافت اسلامی استناد میجویند که در طی قرن ها، جهان اسلام تحت حاکمیت خلافت اسلامی بود بی آن که به تکثر گرایی و تحزب پناه ببرد(صاوی/49-46) و این که اساساً در جامعه اسلامی، راهی به سوی نظام تکثر حزبی وجود ندارد و قوانین مکتب اسلام نیز گنجایش چنین چیزی را ندارد زیرا نظام تکثر حزبی، ناقض اصول و قواعد شرعی است و نتایج وخیم و عواقب ناخوی دارد( صاوی/43) از دلائل دیگری که یاد می شود این است که احزاب در نصوص دینی همراه با مذمت و بیم عذاب یاد شدهاند و از احزاب به عنوان دشمنان دین یاد شده ولی در مقابل از جماعت مسلمانان با عنوان احزاب یاد نشده و تنها به صیغه مفرد با عنوان حزب الله به آنان اشاره شده است.(همان) آزادی نیز که از مؤلفههای اصلی دموکراسی است مورد نقد این دسته از اسلام گرایان است، زیرا آزادی به معنای اعتماد و اتکا به عقل است و گاه به ایمان و نصوص قطعی تناقض می یابد و از نظر آنان آزادی به معنای بی بندوباری وهنجار شکنی و کشیده شدن انسان به پستی حیوانیت است. بنابر این آزادی ها در اسلام جایگاهی ندارند( صالح/127/92)
اما در باره پارلمان و مشارکت درمجالس نمایندگی، برخی از اسلام گرایان و در رأسشان عمرعبدالرحمن و محمد قط معتقدند که پارلمان اساساً بخشی از نظام جاهلیت است.(ابورمان/991)
درباره اصل اعتبار و حاکمیت رأی اکثریت نیز مخالفان مشابه سازی شورا و دموکراسی برآنند که در شورا یا فتوا، حق تصمیم گیری یا قانونگذاری یا تثبیت حکم به اهل حل عقد یا اهل اجتهاد داده شده است، از این رو رأی اکثریت بنا به دلایلی مردود و یا محل تحفظ است که مهم ترین این دلایل این است که اسلام، کثرت عددی را میزان حق و باطل قرار نداده است« از این رو حاکمیت، از آن شرع است و نه توده مردم، به این معنا که اگر امت در درون مجلس شورا یا خارج از آن بر امری مانند مباح شدن زنا یا کاهش مجازات آن اجماع کنند، این نظر خارج از اسلام است(خالدی/131) زیرا در اسلام به رغم آن که در برخی امور شورا میان حاکم و امت، ترجیح با نظر اکثریت است، اما اکثریت معیار یا دلایل صواب نیست، زیرا نه در قرآن و نه در سنت نبوی، مبنای اکثریت، معتبر شمرده نشده است و قاعده  اکثریت، قاعدهای بشری است که دموکراسی آن را تقدیس می کند(النحوی/98-97) اصل اعتبار رأی اکثریت از آن رو که مبتنی بر برابری آرای شهروندان در اعمال حقوق سیاس اشان است، مورد تحفظ پارهای اسلام گرایان قرار دارد. زیرا آنان با استناد به بخش اخیر آیه شورا که به پیامبر دستور میدهد با مسلمانان مشورت کند وهرگاه تصمیم قطعی گرفت بر خدا توکل کند، معتقدند که اگر چه پیامبر مأمور به مشورت با مردم در امور غیر عبادی شده است، اما تصمیم گیری نهایی از دل رأی اکثریت بر نمیآید وخود پیامبر- یا حاکم اسلامی- است که تصمیم نهایی را می گیرد، در حالی که منطق دموکراسی مبتنی بر برابری میان همه شهروندان در انتخابات و شایستگی انتخاب شدن است و در آن فرقی میان عالمان و غیر عالمان و پاکان و بدکاران و متخصصان و غیر متخصصان نیست( صاوی/13) اما خدا در بسیاری از آیات قرآن می گوید که مؤمنان را مانند مجرمان و نیکوکاران را مانند بدکاران و دانایان را مانند نادانان نمیداند.
پاره ای از متفکران مسلمان سعی در نزدیک سازی و مشابه سازی دو مفهوم شورا و دموکراسی نمودهاند. عباس محمود العقاد این دو اصطلاح را به هم نزدیک میداند و اصطلاح دموکراسی اسلامی را پیشنهاد می کند.
کسانی نیز برای حل مشکل اصطلاح به تلفیق دومفهوم شورا و دموکراسی روی آوردند و اصطلاح جدید شورا کراسی را پیشنهاد دادند.(علی/147)
سید محمدرشید رضا در دوره اصلاح طلبیاش معتقد به هم سازی شورا با دموکراسی ودولت مشروطه بود اما با این حال معتقد بود که مسلمانان، توجه خود را به اصل شورا و نظام شورایی اسلامی مدیون تجربه های دموکراتیک غربیان هستند و اگر غربیان نبودند، مسلمانان هیچ گاه به این فکر نمی افتادند که اصلی به نام شورا در آموزههای دینیاشان وجود دارد.(کوثرانی/61)
راشد غنوشی رهبر جنبش اسلام گرای النهضه مفهوم شورا را با دموکراسی سازگار و دموکراسی را بهترین سازوکار اجرایاصل شورا می داند (غنوشی، الحرکة الاسلامیة و مسألة التغییر/21) و برآن است که تحولات شگرفی که در غرب در موضوع شورا رخ داده است، آن را از سطح اصلی نظری و موعظهای اخلاقی به نظام حکومت و مدیریت تبدیل کرده است و این تحولات نیز هم طراز تحولات و پیشرفتهایی است که غرب در زمینه طب و زراعت و صنعت به دست آورده است و دموکراسی سازوکاری سازمان یافته برای اجرای شورا است.
غنوشی در سازگار سازی شورا با دموکراسی تا آن جا پیش می رود که شورا در قالب دموکراسی اسلامی شدهاش، غیر مسلمانان را هم در درون خود می پذیرد و مجلس شورا در دولتی اسلامی، می تواند اقلیت غیر مسلمان را هم در برگیرد (غنوشی، الحریات العامة فی الدولة الاسلامیة/128)
محمد مهدی شمس الدین فقیه شیعی لبنانی نیز با طرح الگوی «دموکراسی مبتنی بر شورای گام بلندی در نزدیکی این دو مفهوم به یکدیگر برداشت. وی معنا و محتوای این دو مفهوم را با یکدیگر سازگار میداند ومیگوید: ااگر خواستی بگویی که من براساس اصل شورا از دموکراسی پیروی میکنم، سخنی بر صواب گفته ای و اگر خواستی بگـویی مـن از شـورا پـیـروی مـی کنـم و سـازوکـارهـای دمـوکراتیک را از دل آن برمیگیرم، باز برصواب رفتهای.(شمس الدین/8)
چنان که گفته شد، نزاع بر سرمفهوم و کارکرد و حیطه و الزام آور بودن شورا در اسلام معاصر همچنان ادامه دارد. اجمالاً می توان گفت که در غالب کشورهای اسلامی، پس از تشکیل دولت – ملت ها و شکل گیری نظامهای سیاسی ملی، اصل شورا به عنوان مبنایی برای تأسیس نظامی پارلمانی به کار گرفته نشده است. در غالب این کشورها، مجالس مشورتی ای وجود دارد که فاقد کارکردهای پارلمان – به سبک غربیاش – هستند. با این حال در پاره ای کشورهای مسلمان غیر عرب، شوراهای محلی و نمایندگی دارای اختیارات و کارکردهای وسیعی هستند. در بند هفتم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، آمده است: طبق دستور قرآن کریم« وامرهم شوری بینهم» و «شاورهم فی الامر» شوراها، مجلس شورای اسلامی، شورای استان، شهرستان، محل، بخش، روستا و نظائر اینها از ارکان تصمیم گیری و اداره امور کشورند.

حیدرابراهیم علی، التیارات الاسلامیة و قضیة الدیمقراطیة، بیروت، مرکز دراسات الوحدة العربیة ، 1996
فتحی یکن، مشکلات الدعوة والداعیة، بیروت ، مؤسسة الرسالة ،1974
راشد الغنوشی، الحریات العامة فی الدولة الاسلامیة ، بیروت، مرکز دراسات الوحدة العربیة، 1992
حسن الترابی، نظرات فی الفقة الاسلامی، خرطوم (سودان) الشرکة العالمیة لخدمات الاعلام، 1998
عبدالسلام یاسین، الشوری والدیمقراطیة، الدار البیضاء ، مطبوعات الافق،1996
محمد سلیم العوا، فی النظام السیاسی للدولة الاسلامیية ، دارالشروق، قاهره،1989
عبدالقادر عودة، الاسلام و اوضاعنا السیاسیة ، بی نا، بیروت، 1967
حسین رحّال،  اشکالیات التجدید، بیروت، دارالهادی، 2004
مهدی فضل الله، الشوری ، طبیعة الحاکمیة فی الاسلام، بیروت ، دارالاندلس، 1984
صالح حسن سمیع، از مة الحریة السیاسیة فی الوطن العربی، قاهره، الزهراء الاعلام العربی،1988
عبدالحمید اسماعیل الانصاری، الشوری بین التاثیر و التاثر، قاهره، دارالشرق، 1982
توفیق الشاوی، فقة الشوری والاستشاره ، المنصورة ، دارالوفاء، چاپ دوم 1992
محمود عبدالحمید الخالدی، نقض النطام الدیمقراطی، بیروت، دارالجیل، 1984
عدنان علی رضا الغوی، الشوری لاالدیمقراطیة، قاهره، دارالصحوة ، 1985
محمدمهدی شمس الدین، حوارحول الشوری و الدیمقراطیة، منبرالحوار(مجله) ، بیروت، سال نهم، شماره 34، پاییز 1994
یوسف قرضاوی، الصحوة الاسلامیة ، قاهره دارالصحوة للنشر و التوزیع، 1988
احمد عبدالفتاح بدر، مفهوم الشوری فی اعمال المفسرین، بی جا، بی نا، بی تا، ص 33
البلاذری، انساب الاشراف
ابن ابی الحدید، نهج البلاغه
محمد بن حریر الطبری، التفسیر الکبیر، مصر، نشر مصطفی البابی الحلبی، 1372هـ.
عمادالدین ابوالفداء اسماعیل بن عمر معروف به ابن کثیر القرشی ، تفسیر القرآن العظیم، قاهره، مکتبة مصر، بی تا
بشیر ابورمان، الحرکة الاسلامیة و البرلمان، السلط، ابورمان، 1991
هانی الدردیری، نظام الشوری مقارناً بلدیمقراطیة النیابیه ، بی جا، بی نا، 1991
راشد الغنوشی، الحریات العامة فی الدولة الاسلامیة ، بیروت، مرکز دراسات، الوحدة العربیة 1992
محمد حسین نائینی ، تنبیه الامة و تنزیه الملة ، مقدمة و پاورقی سید محمود طالقانی ، تهران شرکت سهامی انتشار، 1361
علی شیرخانی، شورا و آزادی، قم، آفتاب سبا، 1381
محمد هادی معرفت، جزوه فقه سیاسی، مؤسسه آموزش عالی باقرالعلوم ، قم،77-1376
وجیه کوثرانی، مختارات سیاسیه من مجلة المنازة ، (رشید رضا)، بیروت، دارالطلیعه، 1980
صلاح الصاوی، التعدیة السیاسیة فی الدولة الاسلامیة ، قاهره، دارالاعلام العربی، 1980
احمد شوقی الفنجری، کیف تحکم بالاسلام فی دولة عصریة، قاهره، الهیئة المصریة العامة للکتاب، 1990
زمان ارائه : دوشنبه 13 آبان 1387
 

پيش از اين سوره اعراف را بر اساس مفاهيمى كه ارائه مى كند به سه بخش تقسيم كرديم. چارچوب نظرى بحث و تجارب پيامبران پيشين مباحثى بودند كه در قسمت گذشته سوره اعراف مورد بررسى قرار گرفتند. اكنون به بخش سوم سوره اعراف يعنى تجربه قريشيان در مكه خواهيم پرداخت.
توجه و التفات آيات اين سوره به قريش به صورت مجموعه آياتى متمركز و منسجم صورت نگرفته, بلكه اين التفات در سراسر سوره و ضمن تجارب پيامبران پيشين و فرجام امم به صورت اشارات پراكنده و مداوم محقق شده است. با جمعآورى و بررسى اين آيات به عنوان خطاب الهى كه تجارب پيامبران پيشين و تطور تحقق دين در طور تاريخ را مد نظر دارد ملاحظه خواهيم كرد كه چگونه درون چارچوب فلسفه سياسى اى كه مبناى حركت پيامبر و يارانش است فلسفه تاريخ قرآن حضور دارد. در اين جا سه دسته از آيات سوره اعراف را كه مخاطب آنها قريش هستند, بررسى مى كنيم تا پس از آن, التفات آيات مكى به قريش را در ديگر سوره هاى مكى مورد توجه قرار دهيم.

((المص كتاب إنزل اليك فلا يكن فى صدرك حرج منه لتنذر به و ذكرى للمومنين اتبعوا ما إنزل اليكم من ربكم و لاتتبعوا من دونه إوليإ قليلا ما تذكرون و كم من قريه إهلكنا فجإها بإسنا بياتا إوهم قائلون;...3 كتابى است كه به سوى تو فرستاده شده است, پس نبايد از آن تنگدلى يابى, تابدان هشدار دهى, پندآموزى براى مومنان باشد. از آنچه از سوى پروردگارتان به سوى شما نازل شده است, پيروى كنيد و به جاى او هيچ معبودى نگيريد, چه اندك پند مى گيريد, و چه بسيار شهرها كه نابودشان كرديم و عذاب ما شبانه و يا به هنگامى كه در نيمروز خفته بودند برايشان فرود آمد)).
همان گونه كه ملاحظه مى كنيد, مخاطب اين آيات همه انسان ها هستند و به دلالت تضمنى شامل قريش هم مى شود; اما پس از آن كه[ در آيات پيشين] تجارب رسولان و اقوام آنها را بيان كرد, خطاب الهى صرفا متوجه قريش مى گردد و اين در حالى است كه در آغاز خطاب الهى متوجه همه گذشتگان بود. گويا بياناتى كه از مقاطع متعدد تاريخى ارائه شده است اكنون به صورت جمع بندى شده قريش را مخاطب خود قرار مى دهند. اين فرآيند تإثير خاصى بر جان و روان آدمى مى نهد; براى مثال اگر خطاب به قوم نوح اين آيه نازل شود كه ((و كم من قريه إهلكنا فجإها بإسنا بياتإ إو هم قائلون)), براى آنان اين مسإله ملموس نبود, چرا كه آنان در آغاز دوران تاريخى قرار داشتند و شواهد تاريخى در آن دوره براى آنان موجود نبود; اما قريش به صورت كاملا روشن فرجام اقوام گذشته را درمى يابد و چه بسا با نام و افراد آن اقوام نيز آشنايى داشته باشد, از اين رو هنگامى كه خطاب الهى در ضمن تاريخ اقوام متوجه آنان مى گردد تإثير به سزايى بر آنان مى نهد; دغدغه اى ذهنى را براى آنان پديد مىآورد كه از خود مى پرسند چرا روستاها ويران يا آباد مى گشتند؟ اين پرسش مستقيما قريش را به بررسى مسإله حكومت در زمينه فعل سياسى, رهبرى كلان جامعه, روابط ميان انسان ها, ارزش هاى پيوند خورده با روابط انسانى و نهادهايى كه بر اساس اين روابط شكل مى گيرند سوق مى دهد. از همه مهم تر, او متوجه مى شود كه چه اصول و مقررات ثابتى بر تحولات تاريخى گذشته و روابط پايدار انسانى حاكم است.
از آن جا كه خطاب الهى در اين آيات متوجه قريش است, اين خطاب متوجه پيامبر و يارانش نيز مى گردد تا حساسيت خاصى را در آنان برانگيزد و بيدارى تاريخى را در آنان به مرحله رشد برساند, به همين دليل آنان از توانايى بررسى عينى و تحليل علمى برخوردار بودند; كسانى كه به وسيله آنان مى توان به نتيجه اى مقبول رسيد; كسانى كه با تكيه بر يقين ايمان, پيروى از عقل را كنار نمى نهادند, همچنان كه به تكاليف دينى پاىبند بودند.

((قل إمر ربى بالقسط و اقيموا وجوهكم عند كل مسجد و ادعوه مخلصين له الدين كما بدإكم تعودون4;بگو پروردگارم به دادگرى فرمان داده است و در هر مسجدى دلتان را به سوى او بداريد و او را در حالى كه دينتان را براى او پاك و پيراسته مى داريد بخوانيد,[ به سوى او] باز خواهيد گشت)). ((و لاتفسدوا فى الارض بعد اصلاحها و ادعوه خوفإ و طمعإ ان رحمه الله قريب من المحسنين5; و در اين سرزمين, پس از اصلاحش, فتنه و فساد مكنيد و او را با بيم و اميد بخوانيد كه رحمت الهى به نيكوكاران نزديك است)).
((و ما إرسلنا فى قريه من نبى الا إخذنا إهلها بالبإسإ و الضرإ لعلهم يضرعون6; و هيچ پيامبرى را به هيچ شهرى نفرستاديم مگر آن كه اهل آن را به تنگدستى و ناخوشى دچار كرديم تا زارى و خاكسارى كنند)).
((ثم بدلنا مكان السيئه الحسنه حتى عفوا و قالوا قد مس آبإنا الضرإ و السرإ فإخذناهم بغته و هم لايشعرون7; سپس به جاى ناخوشى, خوشى آورديم تا آن كه انبوه شدند و گفتند به راستى به پدران ما همه رنج و راحت مى رسيد, آن گاه آنان را ناگهان فرو گرفتيم در حالى كه بى خبر بودند)).
((و لو إن إهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من السمإ و الارض و لكن كذبوا فإخذناهم بما كانوا يكسبون8; و اگر اهل آن شهرها ايمان آورده و تقوا پيشه كرده بودند, بر آنان بركاتى از آسمان و زمين مى گشوديم; اما آن را دروغ پنداشتند, آن گاه به خاطر كار و كردارشان ايشان را فرو گرفتيم)).
((إولم يهد للذين يرثون الارض من بعد إهلها إن لو نشإ إصبناهم بذنوبهم و نطبع على قلوبهم فهم لايسمعون9;آيا براى كسانى كه اين سرزمين را پس از اهل آن به ارث برده اند روشن نشده است كه اگر بخواهيم به كيفر گناهانشان گرفتارشان سازيم؟ و بر دل هايشان مهر مى نهيم, آن گاه نمى شنوند)).
همان گونه كه ملاحظه مى كنيم, آيات فوق ميان تجارب رسولان گذشته از يك سو و رسالت موسى(ع) از سوى ديگر ارائه شده اند. تجربه موسى گونه جديدى از اجراى دين به شمار مىآيد و خداوند پس از بيان تجارب رسولان و شيوه ((حذف))ى10 كه در آن مقطع رواج داشت, مناسب ديده است كه در اين جا و در پايان آن مرحله ديدگاه هاى خود را طرح كند. نخستين مسإله اى كه مدنظر خداوند قرار دارد اين است كه جريان دين گرايى و تدين ـ كه در خلال آن پيامبران به صورت متناوب مبعوث مى شدند ـ فرآيند بيهوده اى كه با انذار آغاز شده و با حذف و استيصال پايان يابد نبود, بلكه براى هلاك شدگان, عدالت و براى وارثان زمين, رحمت بود; در نتيجه گرفتارى امت هاى گذشته تنها بر مبناى عدالت و رحمت الهى صورت گرفته است.
مسإله دوم اين است كه در اين آيات به مفاهيمى كه در بخش نخستين ـ چارچوب تئورى ـ به صورت مشروح بيان كردم به اجمال اشاره شده است. امر تكليفى, اجراى عدالت, توحيد ولايت ها, اصلاح و افساد در زمين كه برخاسته از التزام يا عدم التزام به امر است, طريقه دسترسى به قدرت در زمين, به ارث رسيدن قدرت و فسقى كه با شكستن عهد و پيمان مىآيد, موضوعاتى هستند كه در اين آيات بدان اشاره شده است.

((و اتل عليهم نبإ الذى آتيناه آياتنا فانسلخ منها فاتبعه الشيطان فكان من الغاوين و لوشئنا لرفعناه بها و لكنه اخلد الى الارض و اتبع هواه. فمثله كمثل الكلب ان تحمل عليه يلهث إو تتركه يلهث ذلك مثل القوم الذين كذبوا بآياتنا فاقصص القصص لعلهم يتفكرون11; و بر آنان خبر كسى را بخوان كه آيات خود را به او بخشيده بوديم, اما از آن عارى شد, پس شيطان در پى او افتاد و آن گاه از گمراهان شد, و اگر مى خواستيم قدر او را به خاطر[ علمش به كتاب] بلند مى داشتيم, اما او به دنيا گراييد و از هواى نفس خويش پيروى كرد. آرى داستان او همچون داستان سگ است, اگر بر او حمله آورى, زبان از دهان بيرون آورد و اگر هم او را واگذارى باز زبان از دهان بيرون مىآورد. اين داستان منكران آيات ماست; پس برايشان اين پند و داستان را بخوان باشد كه انديشه كنند)).
((و ممن خلقنا إمه يهدون بالحق و به يعدلون12; و از آفريدگان ما گروهى هستند كه به حق راه مى نمايند و به حق داد مى دهند)).
((ان الذين تدعون من دون الله عباد إمثالكم فادعوهم فليستجيبوا لكم ان كنتم صادقين13; كسانى كه به جاى خداوند مى خوانيد, بندگانى مانند شما هستند; بخوانيدشان و اگر راست مى گوييد بايد كه شما را پاسخ بدهند)).
((ان وليى الله الذى نزل الكتاب و هو يتولى الصالحين14; سرور من خداوندى است كه كتاب آسمانى را فرو فرستاد و او متولى شايستگان است)).
((خذ العفو و إمر بالعرف و إعرض عن الجاهلين15; عفو پيشه كن و به نيكى فرمان ده و از جاهلان روى گردان)).
با توجه به اين امر كه اين آيات در ادامه بيان تجربه موسى(ع) بيان شده اند, به مفاهيمى عميق تر از آن خواهيم رسيد, به ويژه زمانى كه در مى يابيم كسى كه آيات خدا را دريافت كرد و از آن دورى نمود و پيرو شيطان گرديد, بنا به نظر مفسران, از بنى اسرائيل بوده است.16 با افزودن اين امر كه بنى اسرائيل نمايندگان سلطه فرهنگى[ آن عصر] بودند و كفار قريش براى محاجه با پيامبر و رد دعوت وى به آنان پناه مى بردند, روشن مى گردد كه اين آيات در صدد نفى اساسى سلطه فرهنگى و مدعيانه بنى اسرائيل است و اشاره مى كند كه منبع يهودىاى كه قريش بدان پناه مى جويد, الزاما داور عادلى نيست و اين منبع هر چند بخشى از كتاب را با خود دارد, اما بدان پايبند نيست, بلكه به دنبال خلود در زمين و پيروى از هوس هاى خود است; پس با تكذيب كنندگان هيچ تفاوت ندارد; ((ذلك مثل القوم الذين كذبوا بآياتنا; اين داستان منكران آيات ماست)).
آيات پس از فراغت از داستان كاهنى كه كتاب مانع گمراهى او نشد, سخن از ((امتى)) را آغاز مى كند كه با حق به هدايت مى رسند. گرچه اين امت براى قريش نامرئى است, اما اين امر اهميت چندانى ندارد, آنچه اهميت دارد اين است كه دين امرى فردى نيست و حق راهى نيست كه تنها كاهن يا يهودى از آن مطلع باشد, چرا كه در طول تاريخ مردمى بودند كه حق را خواستند و يافتند و هدايت شدند. هر چند از امكانات و جمعيت فراوانى بهره نمى بردند اما در آينده اين خلا و كاستى برطرف خواهد شد. آنچه اكنون بايد عملى گردد, قيام است. تحقق قيام امرى حياتى در اصلاح زمين و مردم است. اين مفاهيم خطاب به مومنانى است كه در دره هاى مكه مستقرند و خداوند بدين وسيله آنان را متوجه جايگاه تاريخى و نقش دينى شان مى كند و به قيام فرا مى خواند تا بدين وسيله ولايت هاى شركآميز پايان يابد و ولايت به مقتضاى كتاب نازل شده, تنها از آن خدا باشد. ((ان وليى الله الذى نزل الكتاب و هو يتولى الصالحين)). همان گونه كه مشاهده مى كنيد, در اين آيه ميان ((امت صالح)) و ((كتاب نازل شده)) و ((ولايت الهى)) پيوند برقرار شده است. امت صالح باحق هدايت مى پذيرد و بر اساس عدالت, عمل مى كند, كتاب نازل شده نيز بر اساس حق و عدالت نازل شده است و ولايت الهى هم عبارت است از وحدانيت حق و اجراى عدالت, بر اساس آن; همان گونه كه گفتيم, اجراى عدالت, براساس حق, نياز به برپايى دولت اسلامى دارد, از اين رو ميان اين مفاهيم تلازمى ضرورى حكمفرماست و دقيقا در همين امر تفاوت دولت اسلامى و دولت تئوكرات مشخص مى شود. در مباحث بعدى هنگامى كه به ويژگى هاى دولت اسلامى مى پردازيم به صورت تفصيلى به اين امر خواهيم پرداخت.
سوره اعراف با اشارات متعدد و مجمل به دين در مراحل تاريخى, خطاب خود را به قريش پايان مى دهد, اما مسإله هنوز باقى است و شايسته است به صورت مشروح واقعيت زنده قريش, ماهيت روابط سياسى و جوهره رويارويى قريش با پيامبر را بررسى كنيم.

زمانى كه در صدد ارائه نحوه بررسى تجربه قريش و پيامبر در قرآن بوديم با مشكل انتخاب آيات روبه رو شديم, چه آياتى را گزينش كنيم و چه آياتى را كنار بنهيم؟ در حالى كه همان طور كه مى دانيم, آيات مكى قرآن به مرور زمان و به مناسبت هاى مختلف در مكه نازل گرديد. در اين جا پژوهشگر ناچار است يك روش را از ميان ديگر روش ها انتخاب كند. زمانى كه دوره مكى را مطالعه مى كردم در صدد برآمدم كه به اهداف و مقاصد بحث تكيه كنم. حاكميت سياسى و مشروعيت آن, انگيزه هاى فعل سياسى و جايگاه دولت در نظام اجتماعى, جايگاه امت, اهداف مشترك امت و فلسفه اى كه امت بر آن متكى است از مقاصد اين بحث به شمار مى رود. هرچند همه سوره هاى قرآن به اين مقاصد مى پردازند, اما برخى به صورت اجمالى و برخى به فحواى خطاب به اين موضوعات پرداخته اند كه اين سوره ها را از همين آغاز از حوزه بحث خود خارج مى كنيم. سوره هاى ديگرى هستند كه با قصد و تعمد به برخى از اين موضوعات پرداخته اند; مفاهيمى كه باقى مى مانند در سوره هاى ديگر مورد بررسى قرار مى گيرند. براى بحث ما همين سوره ها كفايت مى كنند, اما از آن جا كه زمان نزول آنها متفاوت است, گردآورى آيات مورد نظر آن اجتناب ناپذير است. علاوه بر اين دو دسته آيات, دسته سومى از سوره هاى مكى قرآن وجود دارند كه تقريبا به صورت جامع و مانع ـ بنا به اصطلاح علماى منطق ـ به اين مسائل پرداخته اند. به اين دليل گفتم ((تقريبا)) كه اين دسته نيز همانند ديگر سوره هاى قرآنى اهداف متعدد و موضوعات انبوهى را در بر دارد, اما مباحثى چون حاكميت سياسى, رهبرى جامعه و ديگر مسائل متفرع از آن در اين سوره ها بارزترند. علاوه بر اين در ضمن مطالعات خود متوجه شدم كه اين دسته از سوره ها در مقطع زمانى ميان هجرت به حبشه و سفر به طايف و سال هاى پايانى حضور پيامبر در مكه به صورت پى درپى و سلسله وار بر پيامبر نازل شده است. از نظر من اين سوره ها به دنبال هم آمده اند, به گونه اى كه از نظر موقعيت زمانى و مكانى گويا بافت واحدى را شكل مى دهند. در اين بررسى اين سوره ها از اولويت برخوردار و آيات ديگرى را كه براى تبيين و استدلال از آنها استفاده خواهيم كرد را نيز بدان خواهيم افزود.
سوره هاى مورد نظر ما عبارتنداز: زمر, غافر (مومن), فصلت, شورى, زخرف, دخان, جاثيه و احقاف كه در قرآن نيز پياپى آمده اند. بنابه وحدت موضوعى اين سوره ها, آيات آنها را به عنوان يك مجموعه مى شناسم و در ترتيب آيات آن بدون توجه به چارچوب سوره ها تصرف خواهم كرد; البته در اين اقدام مراقبت صدمه خوردن متن يا خروج از تركيبى كه مخل به معنا باشد خواهم بود. هر چند ترتيب وحيانى آيات مناسب تر است, اما منظور ما از تغيير و ايجاد نظم جديد در آيات تبيين معانى است كه به دنبال آن هستيم. از اين پس مجموعه آياتى كه براى بررسى مفهومى از مفاهيم مد نظر, مورد استفاده قرار مى گيرند را با واژه ((بخش)) تعيين خواهم كرد.

1. ((تنزيل الكتاب من الله العزيز الحكيم17; كتابى است كه از سوى خداى عزيز و حكيم فروفرستاده شده است)).
2. ((انا إنزلنا اليك الكتاب بالحق فاعبدالله مخلصا له الدين18; ماكتاب آسمانى را به راستى و درستى بر تو نازل كرده ايم, پس خداوند را در حالى كه دين خود را براى او پاك و پيراسته كرده اى بپرست)).
3. ((حم تنزيل الكتاب من الله العزيز العليم19; كتابى است فرو فرستاده از سوى خداوند پيروزمند دانا)).
4. ((حم تنزيل من الرحمن الرحيم20; كتابى است فرو فرستاده از جانب خداوند رحمان و رحيم)).
5. ((حم عسق كذلك يوحى اليك و الى الذين من قبلك الله العزيز الحكيم21; بدين سان خداوند عزيز و حكيم به سوى تو و كسانى كه پيش از تو بودند وحى مى فرستد)).
6. ((حم و الكتاب المبين22; سوگند به كتاب روشنگر)).
7. ((حم و الكتاب المبين انا انزلناه فى ليله مباركه23; قسم به كتاب روشنگر, ما آن را در شب مباركى فرو فرستاديم)).
8. ((حم تنزيل الكتاب من الله العزيز الحكيم24; كتابى است فرو فرستاده از سوى خداوند پيروزمند دانا)).
9. ((حم تنزيل الكتاب من الله العزيز الحكيم25; كتابى است فرو فرستاده از سوى خداوند پيروزمند دانا)).
اين آيات, آيات نخستين سوره هاى مورد نظر ما هستند. همان گونه كه توجه داريم, همگى آنها با عبارت ((حم تنزيل الكتاب)), ((تنزيل الكتاب)) يا ((حم الكتاب)) آغاز شده اند و همه با عبارت ((كتاب نازل شده)) سخن خود را آغاز مى كنند. طرح متراكم و انبوه مفهوم تنزيل و وجه مشترك اين سوره ها در تإكيد بر نازل شدن كتاب و نه ساختگى بودن آن, توجه ما را به خود جلب مى كند تا سوالى را مطرح كنيم كه آيا اين سوره ها با پاسخ به اين سوال كه بر روى زمين بزرگى و رياست ((كبريا)) از آن كيست؟ در صدد پرداختن به منشإ حاكميت در جامعه و مشروعيت آن نيستند؟ و آيا در همين راستا, انديشه تنزيل بر فرضيه جعل قرارداد اجتماعى مقدم نشده است؟
پيش از اين هنگامى كه به بررسى تجارب رسولان پيشين مى پرداختيم متوجه شديم كه درگيرى اساسى ميان پيامبران پيشين و اقوامشان بر محور منشا حاكميت و مشروعيت آن دور مى زد و ديديم كه قرآن معمولا از واژه ((كبريا)) براى مفهوم حاكميت استفاده مى كرد.26 زمخشرى در تفسير خود از واژه ((كبريا)) مى گويد كه كبريا همان پادشاهى است, چرا كه پادشاهان متصف به كبر هستند.
براى پرداختن به پاسخ سوالات فوق بايد به اين سوره ها نزديك تر شويم.

((بل قالوا انا وجدنا آبإنا على إمه و انا على آثارهم مهتدون و كذلك ما إرسلنا من قبلك من قريه من نذير الا قال مترفوها انا وجدنا آبإنا على إمه و انا على آثار هم مقتدون27; بلكه گويند ما پدرانمان را به شيوه اىيافته ايم و ما با پيروزى بر آنان رهيافته ايم و بدين سان پيش از تو در هيچ آبادى, هشدار دهنده اى نفرستاديم مگر آن كه نازپروردگانش گفتند ما پدرانمان را بر شيوه اى يافته ايم و ما در پى آنان دنباله روانيم.))
مفسران بيان كرده اند كه وليدبن مغيره, ابوسفيان, ابوجهل, عتبه و شيبه (پسران ربيعه) به نمايندگى از سران قريش از پيامبر خواستند در برابر نيمى از مال وليد و ازدواج با دختر شبيه, از دعوت دينى خود دست بردارد. ابن عباس مى گويد كه قريش ضمن تبليغ بت پرستى به عنوان دين پدران پيامبر, او را به بت پرستى دعوت كردند; سوره هاى هشت گانه اى هم كه به آن خواهيم پرداخت در همين فضا نازل شده اند. به همين مناسبت به بررسى ريشه اى و عميق اين مسإله و سپس تعيين چارچوب نظريه اى ـ كه درآينده به عنوان چارچوب فلسفه سياسى از ديدگاه قرآن مشخص خواهد گرديد ـ مى پردازيم. واژه امت در آيات فوق به معناى دين است. شاعر بن الخطيم مى گويد:
كنا على إمه آبإنا
و يقتدى الاخر بالاول28
ما بر آيين پدرانمان بوديم, كه بر اساس آن به پيشينيان اقتدا مى شد. جوهرى ((امت)) را طريقت و آيين دانسته و مى گويد: ((وقتى مى گويند فلانى امت ندارد, يعنى اهل هيچ آيين و مرامى نيست)).29
سخن قريشيان مبنى بر پيروى از آيين پدرانشان دلالت عميقى بر اين مطلب دارد كه آنان خود را متدين به آيينى مى دانستند كه آيين پدرانشان بود و ابراهيم و اسماعيل(عليهماالسلام) آغازگر آن بودند. اين بدان معناست كه قريشيان به هيچ وجه منكر اين امر نبودند كه دين زيربناى جامعه است و در مسإله حاكميت در جامعه به عنوان چارچوب مرجع قابل استناد مى باشد و حكومت ملا و بزرگانى كه آنان نماينده آن حكومت بودند, اساسا برپايه ارزش هاى دينى استوار بود و اگر بنا بود رسالت دينى جديدى آيين ابراهيم را تجديد و تكميل كند آنان از ديگران به آن سزاوارتر بودند و در همين فضا روايت شده است كه وليدبن مغيره ـ موسوم به ريحانه قريش ـ مى گفت چنانچه سخنان محمد حقيقت داشته باشد مى بايست قرآن بر مردى بزرگ از قريه, وليدبن مغيره عموى ابوجهل از مكه و ابوسعد عروه ثقفى از طايف, نازل مى گرديد. ابوجهل نيز نزول قرآن بر پيامبر را انكار مى كرد و مى گفت ((در مكه عزيزتر و بزرگوارتر از من وجود ندارد)).30 اجمال دعوت بنابر حكايت قرآن و شواهد سيره و اخبار اين گونه است. اين دعوت دعوتى است كه قرآن در صدد تإسيس اساس و زيربناى آن است تا چارچوب استوار خود را بر آن بناكند و نظر قاطع و برنده خود را ارائه نمايد.
خداوند مى فرمايد:
ثم جعلناك على شريعه من الامر فاتبعها و لاتتبع إهوإ الذين لايعلمون31; و سپس تو را از شريعتى برخوردار كرديم, پس از آن پيروى كن و از هوا و هوس نادانان پيروى مكن.
خداوند در اين آيه ادعاى قريش را دروغ شمرده است, همان گونه كه در سوره زخرف آنان را به رفاه طلبى توصيف كرده است. ((افك)) در لغت به معناى واژگون كردن چيزى است و ((ائتفكت الارض)) يعنى زير و رو شدن زمين. موتفكات در قرآن به روستاهايى گفته مى شود كه زيرو رو و نابود شدند; از اين رو ماده ((افك)) و مشتقات آن همگى به معناى واژگونى و زيرورو كردن است.32 زمانى كه خداوند ادعاى قريش را مبنى بر اين كه آنان بر دين پدران خود هستند افك مى داند, بدان معناست كه آنان آيين ابراهيم را واژگون كرده اند و اصول آيين ابراهيمى همان اصولى است كه در شريعت محمدى بيان شده است, پس آنان بايد به محمد(ص) روى بياورند نه محمد به آنها. بر همين اساس حكومت بزرگان قريش حكومتى دگرگون شده, تغيير يافته و فاقد مشروعيت است, از اين رو آيه ذيل به دنبال سخنان پيامبر مطرح گرديد:
ثم جعلناك على شريعه من الامر فاتبعها و لاتتبع إهوإ الذين لايعلمون33; و سپس تو را از شريعتى برخوردار كرديم, پس از آن پيروى كن و از هوا و هوس نادانان پيروى مكن.
به دنبال آن قرآن در صدد است ميان شريعت محمدى و اساس يگانه دين ـ كه بدان دروغ بسته شده ـ رابطه برقرار كند:
شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذى إوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى ان اقيموالدين و لاتتفرقوا فيه كبرعلى المشركين ماتدعوهم اليه الله يجتبى اليه من يشإ و يهدى اليه من ينيب و ما تفرقوا الا من بعد ما جإهم العلم بغيا بينهم و لولا كلمه سبقت من ربك الى إجل مسمى لقضى بينهم و ان الذين اورثوا الكتاب من بعدهم لفى شك منه مريب فلذلك فادع و استقم كما إمرت و لاتتبع اهوإهم و قل آمنت بما إنزل الله من كتاب و امرت لاعدل بينكم الله ربنا و ربكم لنا اعمالنا و لكم اعمالكم, لاحجه بيننا و بينكم الله يجمع بيننا و اليه المصير34; پس براى اين امر دعوت كن و چنان كه دستور يافته اى پايدارى كن, و از هوا و هوس آنان پيروى مكن و بگو به هر كتابى كه خدا فرو فرستاده است ايمان آورده ام, دستور يافته ام در ميان شما دادگرى كنم; خداوند پروردگار ما و پروردگار شماست. اعمال ما از آن ماست و اعمال شما از آن شما; در ميان ما و شما گفت وگويى نيست, خداوند ما و شما را گرد خواهد آورد و فرجام همه به سوى اوست.
اين آيات حاوى اشارات مهمى در تصحيح اين امر دارد:
اولا, محمد(ص) مبعوث نشده تا دوره مذهبى جديدى را از صفر آغاز كند و شريعت آسمانى نيز ـ نه با او و نه با ابراهيم كه ـ با نوح آغاز گرديد و همان گونه كه ابن عربى گفته شرايع و پيامبران پيشين مورد تإكيد و تإييد پيامبران بعدى و شرايع شان قرار مى گرفت تا اين كه خداوند نبوت را با شريعت محمدى به پايان رسانيد. اين بدان معناست كه بزرگان قريش بر اساس ادعاى ميراث آيين ابراهيمى براى حكومت خود مشروعيت به دست آورده بودند و اين مبنا اكنون (در زمان پيامبر) غير قابل قبول بود. معناى ديگر اين امر اين است كه دين محمدى نسبت به آيين ابراهيمى براى استفاده از مشاركت مردم سزاوارتر است, چرا كه اين دين نه تنها از آيين ابراهيمى تغذيه مى كند بلكه شرك دروغى را نيز كه بدان منتسب كرده اند مى زدايد. در اين جا علما اين سوال را مطرح مى كنند كه آيا پيامبر پيش از نزول وحى, به چه شريعتى پايبند بود؟ قرطبى در تفسير خود ضمن طرح آراى متعدد, معتقد است برخى از علما مطلقا پاسخ منفى به اين پرسش داده اند و عقلا آن را محال دانسته اند. برخى نظر قطعى نداده اند و برخى نيز او را ملتزم به شريعت خاصى دانسته اند. در دسته سوم نيز اختلاف نظر وجود دارد; برخى گفته اند پيامبر به شريعت عيسى ملتزم بود, چرا كه اين شريعت شريعت هاى سابق را نسخ مى كند. عده اى اشكال گرفته اند كه پيامبر نمى تواند بر دين منسوخ بماند, ديگران گفته اند هر چند پيامبر به آيينى مستلزم بود, اما اين امر بر ما روشن نيست. بنا به نقل قرطبى در پايان اين بحث, امامان و بزرگان ما همه اين نظريات را رد كرده اند, چرا كه دلالت قطعى در هيچ يك از آنها وجود ندارد, هر چند عقلا محال نباشند. آنچه به يقين مى توان گفت اين است كه پيامبر به همان گونه كه امت هاى گذشته به شرايع و پيامبران خود منتسب بودند به هيچ پيامبرى منتسب نبود و نمى توان او را عضوى از امت هاى پيامبران پيشين دانست, بلكه شريعت او از ديگر پيامبران استقلال داشت و از سوى خداوند حاكم تعيين مى گرديد. خداوند مى فرمايد: ((شرع لكم من الدين)), يعنى اقامه دين و توحيد در ميان شرايع متعدد.35 اين مطلب همان است كه در گذشته به همراه نظر ابن عربى مطرح كردم و با ديدگاه قرطبى نيز سازگار است.
ثانيا, آيين جديد تنها براى محمد(ص) تشريع نشده و تا زمانى كه شما به ابراهيم و دين او ايمان داريد شريعت محمدى نيز شريعت شما خواهد بود و به اقتضاى آن عدالت را در ميان شما به نام تمامى امت هاى توحيدى گذشته و به نام خداوندى كه او را هادى قرار داد اجرا خواهد كرد. اجراى عدالت كه پيامبر مإمور آن بود (إمرت لاعدل بينكم) به روشنى به معناى پذيرفتن مسووليت رهبرى مردم است, چرا كه اساس عدالت آن است كه كبريا و حاكميت تنها ازآن خدا باشد, بنابراين فرض, بزرگان قريش پس از آن كه مشروعيت تاريخى خود را از دست دادند بايد از جايگاه سياسى خود كناره گيرى كنند.
به نظر من مفهوم آيه ((مإمور اجراى عدالت بين شما هستم)) دستور مستقيمى به پيامبر در جهت پذيرش مسووليت سياسى در جامعه قريشى است. اين آيه در كنار آيات مطرح نشده بلكه مشخصا مقصود خداوند است و آياتى كه پس از آن مىآيند بر همين مسإله تكيه دارند و بر اين امر تإكيد مى كنند. خداوند مى فرمايد:
الله الذى إنزل الكتاب بالحق و الميزان و مايدريك لعل الساعه قريب; خداوند است كه بر اساس حق كتاب و ميزان را نازل كرد و تو چه دانى, چه بسا قيامت نزديك باشد.
قرطبى در تفسير اين آيه مى گويد:
خداوند بدين وسيله پيامبرش را به عمل به كتاب, عدالت, توبه و عمل به شريعت ترغيب مى كند پيش از آن كه با روز حساب مواجه شود.36
چگونه پيامبر براساس شرايع عمل كند و عدالت را در ميان مردم اجرا كند, در حالى كه دولتى تشكيل نداده است؟ اين جا احتمال دارد سوالى مطرح شود كه چگونه در حالى كه شمار مسلمانان اندك است و هنوز به اندازه امت نرسيده اند و سرزمينى ندارند تا دولت تشكيل دهند در مكه دولتى بر پا خواهد شد؟
دكتر محمد سليم العوا در اين زمينه مى گويد:
وضعيت مسلمانان در دوره مكى به گونه اى بود كه آيين جديدى را كه پيامبر به آنان بشارت داده بود پذيرفته بودند و در جهت آن فعاليت مى كردند, اما به صورت امتى جدا و تفكيك شده از ديگر مسلمانان مكه در نيامده بودند و سرزمينى نداشتند تا رهبرى ـ فعاليت سياسى كه منبعث از شريعت وحيانى است و آن را محقق مى سازد ـ را به كار بندند. در اين مقطع پيامبر صرفا مردم را به دين جديدى كه مإمور ابلاغ آن بود دعوت مى كرد.37
در مورد ديدگاه دكتر العوا بايد گفت اين كه مسلمانان امت نبودند تنها در صورتى درست است كه امت را گروهى از مردم كه در حيطه جغرافيايى و سياسى خود اعمال قدرت مى كنند و داراى پرچم هستند تعريف كنيم و اين تعريف برخاسته از تجربه جديد سياسى و متإثر از تفكيك اقوام, نژادها و توزيع سرزمين ها در ميان آنان و برقرارى مرزهاى بين المللى است; اما اگر به اين مسإله از ديدگاه ديگرى بنگريم, درخواهيم يافت كه واژه امت در قرآن ضرورتا به معناى گروهى مجزا از ديگر انسان ها نيست كه در سرزمين خاص خودشان اعمال قدرت كنند, بلكه بخشى از مردم هستند كه انگيزه برپايى دين, موجب تشكل و حركت آنها گرديده است; هرچند گاهى از نظر تعداد محدود هستند, اما باز امت محسوب مى شوند. بر اين اساس, جدايى از مردم و وابستگى به سرزمين خاص از مولفه هاى امت به شمار نمىآيد, همان طور كه حضرت ابراهيم يك تن بود و امت ناميده شد. اگر بزرگان قريش ادعا دارند كه امت ابراهيمى هستند و آن را مبناى تاريخى و منطقى استحقاق حاكميت در مكه قرار مى دهند, در مقابل مومنان معتقدند آنان نيز امتى توحيدى و ابراهيمى هستند, مدعى اند آنان نيز از حق اقامت در مكه و حاكميت در آن برخوردارند و اين را براساس كتاب منزل و رسول مبعوث مطرح مى كنند نه از روى عصبيت.
تئورى دست به دست شدن قدرت و غلبه يكى بر ديگرى (استخلاف), بخش اساسى فلسفه تاريخ در اسلام است, از اين رو وجود سرزمين مقدس و ويژه مومنان ضرورى نيست و گرايشى هم وجود ندارد كه مومنان را به جدايى از ديگران كه به سمت ايمان آوردگان گام برمى دارند فرا خواند. نه تنها مشركان مكه به دين واحد اقرار دارند و به ميراث ابراهيمى پايبند هستند, بلكه مسلمانان نيز به مبانى ابراهيمى پايبندند و در نتيجه همگى يك امتند; برخى مشرك و برخى موحدند و اين وضعيت ادامه داشت تا زمانى كه آگاهى پيدا كردند و آن گاه دو دسته شدند. هر چند برخى از مفسران معتقدند كافران امت مدعو و مومنان امت مجيب اند,38 اما به بيان قرآنى, مشركان و مومنان همگى امت محمد(ص) هستند:
ولما ضرب ابن مريم مثلا اذا قومك منه يصدون39; و چون پسرم مريم مثل زده شد آن گاه قوم تو از آن[ به ريشخند] بانگ برداشتند.
هركس به محمد(ص) ايمان بياورد به عضويت امت مسلمان محمد در آمده و با امت بزرگ مسلمان كه تاريخچه آن به زمان آدم و نوح باز مى گردد مرتبط مى شود و هر كس منكر شود در امت كافر محمد ـ كه با شرك و افك از اصل خود جدا گرديده ـ محبوس و محدود خواهد ماند و چنانچه خداوند اراده مى كرد همه ايمان مىآوردند و امتى واحد و يكسان را شكل مى دادند. هر دسته براى اعمال قدرت خود در سرزمين مشترك, اقدام خواهد كرد. تا زمانى كه مشركان, پيامبر و مومنان را از ديگر مردم جدا نكرده اند با همديگر خواهند بود و تا لحظه اى كه آنان را از سرزمين بيرون نرانده اند بيرون نخواهند رفت. چرا كه بر اساس منطق دين بايد در سرزمين شرك در برابر آن ايستاد و به پيروزى رسيد و براى اجراى عدالت بايد قدرت, سرزمين و مردم را از دست شرك رها ساخت, نه اين كه از سرزمين عقب نشينى و كناره گيرى كرد و گوشه عزلت اختيار نمود:
قل يا قوم اعملوا على مكانتكم انى عامل فسوف تعلمون من يإتيه عذاب يخزيه و يحل عليه عذاب مقيم40; بگو اى قوم, هر چه توانيد بكنيد, من نيز كننده ام, پس به زودى خواهيد دانست كه بر سر چه كسى عذابى مىآيد كه خوارش سازد و عذابى پاينده بر او فرود مىآيد.
پيامبر قريشيان را به اعتبار قوم خود مورد خطاب قرار مى دهد. آنان را به اصل آزادى فعاليت سياسى مذهبى در درون چارچوب امت واحد و سرزمين مشترك فرا مى خواند. حال هر كه توانست حقانيت و مشروعيت خود را به اثبات برساند استحقاق رهبرى مردم را نيز خواهد داشت و هر كه دروغ و افك او آشكار گردد از آن دست خواهد كشيد. زجاج در شرح اين آيه مى گويد:
((اعملوا على مكانتكم))41 بدين معناست كه بر اساس امكانات و توانايى هاى خود تلاش كنيد و خواهيد دانست كه پيروزى, به ارث بردن سرزمين و بهشت, از آن چه كسى خواهد بود. فرمان الهى اين جا متضمن تهديدات و نه امر به حفظ وضع موجود است.
اين مفهوم در موارد متعدد ديگرى در قرآن تكرار شده است.42
اقتضاى حكمت الهى اين است كه انتقال قدرت ميان كفار و مومنان در سرزمينى مشترك صورت گيرد, تا اين كه مومنان به پيروزى برسند, چرا كه پيروزى اسلام و تحقق دولت اسلامى به معناى اخراج مشركان از سرزمين يا تحميل دين به آنها نيست ـ همان طور كه پيش از اين نيز از آن سخن گفتيم. عجيب آن است كه دكتر سليم العوا ـ كه معتقد به ضرورت سرزمين جدا براى مسلمانان است تا قدرت خود را در آن اعمال كنند ـ خود بيان مى دارد كه زمانى كه شرايط سياسى براى مسلمانان مهيا گرديد و آنان سرزمين مجزاى خود را يافتند و حاكميت مشروع خود را اعمال كردند, باز به مشركان اجازه دادند در مدينه حضور داشته باشند. وى مى گويد:
((ملت)) در نخستين دولت اسلامى و مراحل تكوين آن, محدود به مسلمانان نبود, بلكه يهود و مشركان مدينه نيز بخشى از آن بودند و لذا حق شهروندى و عضويت در جامعه بر اساس محور منطقه اى ((شهر مدينه)) تعيين مى شد.43
چنان كه مشرك و يهودى استحقاق حق شهروندى در جامعه مسلمانان را داراست و حق زندگانى و حضور در سرزمين از آنان سلب نگرديده, چگونه وى اين حق را براى شهروندان مسلمان مكه نمى پذيرد و چگونه از شهروندان مسلمان در مكه خواسته مى شود كه براى اجراى شريعت الهى در خارج از مكه به دنبال سرزمين ديگر و مردمى ديگر ـ كه مسلمانان بخشى از آنها هستند ـ باشند؟
پيش از اين زمانى كه به تجربه موسى مى پرداختيم, ديديم كه چگونه گروهى از متفكران و مفسران اين ايده را طرح كردند. گويا مسووليت اساسى موسى در مصر به انتظار اذن خروج نشستن و اشتياق به سرزمين موعود بوده است, در حالى كه خداوند پس ازخارج شدن موسى از مصر, وعده سرزمين موعود را به او داد و نه در زمان سكونت او در مصر. اين عده توجه نداشتند كه وظيفه اساسى موسى برپايى دين در مصر بود و مجبور شد از مصر خارج شود. متفكران ديگرى بر اين گمانند كه پيامبر دوره مكى را در انتظار مهاجرت به مدينه و تحقق دولتش در آن به سر برد; بر همين اساس ابراز داشته اند كه محمد(ص) در آن دوره به دعوت اكتفا كرده بود و يارانش نيز افرادى پراكنده بودند و نه امت. اين عده بر اين نظرند كه آيات مكى قرآن اصول عام و مبانى تئوريك حكومتى بود كه بنا بود در مدينه شكل گيرد. به نظر ما اين ديدگاه نادرست است. اصول و مبانى تئوريك اسلام در خلا تعيين نمى شد, بلكه در ضمن فعاليت سياسى پيامبر ـ به عنوان رهبر سياسى و نه داعى فلسفى يا نظريه پرداز سياسى ـ تعيين مى گرديد. درست است كه سال هايى را كه پيامبر در مكه سپرى كرد به تحقق دولت اسلامى منتهى نگرديد, اما فعاليت مسلمانان در مكه تا حد بسيار زيادى كاركردهاى دولت را تإمين مى كرد و مشركان نيز با همين منظر به مسلمانان مى نگريستند. در اين زمينه در بحث تجربه سياسى پيامبر در مكه مفصلا سخن خواهيم گفت.

چنانكه گفتيم پيامبر مإمور اجراى عدالت در ميان مردم بود و اين مإموريت بدون برپايى دولت اسلامى مقدور نبود. بر اين اساس ويژگى هاى دولت اسلامى را برخواهيم شمرد.

از آن جا كه عدالت به معناى انحصار ولايت براى خداست, اين امر به آزادى مردم منجر خواهد شد و از اين رو اين دولت, دولتى است كه از مسير توحيد به آزادى خواهد رسيد. با اجراى اصل برابرى انسان ها, بهره كشى و استكبار از بين خواهد رفت; به عبارت ديگر, حكومت بر بشر و عقول بشرى برچيده خواهد شد. علاوه بر اين, با تحقق و اجراى اين ايده كه حاكميت از آن خداست, انسان ها از شرك بت پرستانه و طغيان طاغيان آزاد و رها خواهند گرديد. خداوند مى فرمايد:
ضرب الله مثلا رجلا فيه شركإ متشاكسون و رجلا سلما لرجل هل يستويان مثلا, الحمد لله بل إكثرهم لايعلمون44; خداوند مثلى مى زند برده اى را كه صاحبان متعدد و ناسازگار دارد و برده اى كه تنها يك مالك دارد. آيا اين دو برابرند؟ سپاس خداى راست; ولى غالب آنان نمى دانند.
در معناى آيه ذكر شده كه عرب ها ((برخى اوقات برده اى را به صورت مشاركتى مى خريدند و گاه سهم خود را به ديگر شركا يا فردى ديگر مى فروختند و گاهى ضمن منت نهادن بر برده يا بردگان از سهم خود چشم مى پوشيدند و اين گونه برده از آن شريك يا شركاى ديگر قرار مى گرفت)).45 آيه از برده اى سخن مى گويد كه مالكان متعددى بر او حق دارند و به دليل تعدد سروران, ولايت هاى متعدد را نيز بايد بپذيرد و در نتيجه ساير جنبه هاى زندگى او نيز دچار آشفتگى خواهد شد و خير و منفعتى به او نخواهد رسيد. اين مثال در قرآن براى مقايسه حالت توحيد و شرك بيان شده است; بدين معنا روشن مى گردد كه با پذيرش ولايت الهى, ديگر ولايت ها از اعتبار خواهند افتاد و انسان آزاد و رها مى گردد و در اين صورت تنها بنده يك خدا خواهد بود; هيچ سرورى بر او حكم نمى راند و هيچ كاهنى عقل او را به خدمت نمى گيرد. در روايتى از عايشه در طبقات ابن سعد آمده است:
عايشه گفت: زمانى كه من بريره را آزاد كردم, بستگان من آزادى او را مشروط بر ولايت ايشان بر بريره قرار دادند. آن گاه پيامبر فرمود: شما را چه شده است كه شرايطى را تعيين مى كنيد كه در قرآن نيست؟ هر كس شرطى را تعيين كند كه در قرآن نباشد شرطش باطل است, هر چند صدبار شرط كرده باشد باز شرط خداوند سزاوارتر و قابل قبول تر است.46
شرط الهى كه دولت اسلامى به دنبال تحقق آن است عبارت است از حذف سلطه ديگران بر مردم, روزى و خرد آنان. اين گونه است كه مردم به توحيد محض و ولايت واحد رو خواهند آورد. التزام به اين شرط, التزامى است اختيارى و نه تحميلى. دولت اسلامى نيز تنها پس از تحقق اين شرط مقدماتى برپا خواهد شد و بنابراين, اين شرط از عوامل تحقق و استمرار دولت اسلامى به شمار مىآيد. دولت از ديدگاه اسلام متإخر از اعتقاد به توحيد ميان انسان و پروردگارش است; اعتقادى كه براساس آن فرد با سعى و تلاش مداوم درصدد تحقق توحيد محض برمىآيد, سپس دولت به موجب قراردادى, پيمان (پروژه) توحيدى كه ميان فرد و خداوند شكل گرفته است را اجرا خواهد كرد.
با بررسى نظريه قرارداد اجتماعى هابز و جان لاك به اين نتيجه مى رسيم كه چگونه فرد به دولت مرتبط مى گردد و براى دست يابى و بهره مندى از امنيت مالى و جانى, از آزادى خود چشم پوشى مى كند. همچنين خواهيم ديد كه چگونه اين نظريات انسان آزاد را گرفتار سه حوزه گريزناپذير اطاعت و انقياد مى سازد:
حوزه نخست برخاسته از ديدگاه الحادى در مورد وجود است. بدين صورت كه وجود را صرفا مادى مى داند و آخرت را انكار مى كند و بر اين اساس دستاوردهاى مادى دنيا را مقدس شمرده و بهره بردن از آن را والاترين ارزش مى داند و براى حفظ آن از تجاوزات ديگران, حاضر است از بخشى از اراده آزاد خود در قبال دولت صرف نظر كند تا مورد حمايت سازمان ها و نهادهاى دولتى قرار گيرد.
حوزه دوم بندگى و اطاعت انسان آن گاه شكل مى گيرد كه دولت با ادغام آزادىهاى واگذار شده, نظامى سلطهآميز و ساختى پيچيده (لوياتان هابز) را بنيان مى نهد كه فرد را كاملا تحت سيطره خود قرار داده, به صورتى كه نه مى تواند از آن دست بردارد و نه مى تواند عليه آن اقدام كند, هر چند در قانون اين حق براى او تعريف شده باشد. بدين صورت حوزه سوم بندگى نيز تكوين مى يابد و اين سه حوزه فرد را احاطه مى كنند. در فضاى فرهنگى كه دانش سياسى سكولار و رويگردان از اصول و اهداف دين ايجاد كرده, واژه آزادى در ادبيات سياسى اسلامى تا حدى برجسته خواهد شد كه تاكنون نظير نداشته است, چرا كه مومن در نظريه پيمان توحيدى[ و نه قرارداد اجتماعى] اساسا از سلطه بردگى مادى بيرون رفته و ارزش برتر را از آن وجود متافيزيكى دانسته و لذا وجود كنونى و دنيوى را شايسته آن نمى داند كه خود را برآن متمركز كند و موقوف آن سازد, بلكه بايد از آن رهايى يابد. دولت در اين چارچوب به عنوان ابزار تقويت انسان ها براى رهايى و نيز وسيله مساعدت به روند توحيد كه در قرارداد اسلامى منعقد گرديده و نه به عنوان ابزار جذب آزادىهاى ديگران شكل خواهد گرفت و مشروعيت و بقاى خود را نيز در راستاى همين امر كسب خواهد كرد.

خداوند مى فرمايد:
انا إنزلنا عليك الكتاب للناس بالحق فمن اهتدى فلنفسه و من ضل فانما يضل عليها و ما إنت عليهم بوكيل47; ما كتاب آسمانى را به حق براى مردم بر تو فرستاديم پس هر كس هدايت يابد به سود خود هدايت شده است و هر كس بيراه رود به زيان خويش بيراه رفته است و تونگهبان آنان نيستى.
تنها اصلى كه براساس آن پيامبر عدالت را در ميان مردم اجرا مى كند و دولتى تحقق مى يابد كتاب است و چنانچه كتاب ((براى مردم)) باشد, دولتى كه بر اساس كتاب عمل خواهد كرد نيز دولتى ((براى مردم)) خواهد بود و امكان ندارد كه دولت براى فرد, گروه يا طبقه اى خاص باشد, مادامى كه كتاب از يگانگى بشر و الهى بودن منبع قدرت سخنى مى گويد.
دكتر على شريعتى در اين زمينه ديدگاه بعيدى را اتخاذ كرده و معتقد است:
قرآن با نام خدا شروع شده و با نام مردم پايان پذيرفته, واژه خدا و انسان در امور عمومى جامعه به صورت مترادف به كار رفته است و[ آيه] ((من يقرض الله قرضا حسنا; چه كسى است كه به خداوند قرض نيكو بدهد)) به معناى قرض دادن به مردم است; پادشاهى از آن خداست به معناى پادشاهى مردم است و مردم نمايندگان خدا بر زمين هستند; دين براى خداست به معناى دين براى مردم است و هيچ موسسه يا گروهى از كاهنان يا كنيسه و ديگر نام ها نمى تواند آن را در اختيار خود گيرد.
ادبيات شريعتى, حماسى و لحن سخن او شبيه سخن معتزله است كه براى منزه دانستن خدا از ظلم مى گويند كه ((بايد)) خداوند صالح تر را براى بندگانش در نظر بگيرد, هر چند مفاهيم مدنظر دكتر شريعتى درست است.
وقتى گفته شد كتاب از آن مردم است و تحقق دولت براى مردم است, مى خواستيم بگوييم كه يكى از ويژگى هاى دولت اسلامى اين است كه پس از اجراى عدالت در ميان مردم, منافع حقه آنان را نيز تإمين كند و مصالح و منافع مردم به مفهوم حفظ دين, جان, عقل, ناموس, مال و... است. ماوردى زمانى كه گفت ((غايت دولت اين است كه از جانب صاحب شريعت براى حراست از دين و تدبير دنيا خلافتى محقق شود)), دقيقا به اين مفهوم با كوتاه ترين گزاره اشاره كرد. منافع و مصالح به تفصيل در علم فقه طرح شده و از حوصله اين نوشتار خارج است.

در حكومت اسلامى, قانون حاكم است و قانون بر اساس شريعتى مستقل و با اصول و قواعدى معين تعيين مى گردد و حاكم و محكوم براى داورى و تصميم گيرى به آن مراجعه مى كنند. خداوند مى فرمايد:
ثم جعلناك على شريعه من الامر فاتبعها و لاتتبع إهوإ الذين لايعلمون48; تو را بر شريعتى از امر قرار داديم پس بر اساس آن عمل كن و از هوا و هوس نادانان پيروى نكن
و ما اختلفتم فيه من شيىء فحكمه الى الله ذلكم الله ربى عليه توكلت و اليه إنيب49; و در هر آنچه اختلاف نظر پيدا كنيد, حكمش با خداوند است. چنين است خداوند, پروردگار من كه بر او توكل كرده ام و به درگاهش روى آورده ام.
الله الذى إنزل الكتاب بالحق و الميزان و ما يدريك لعل الساعه قريب50; خداوند است كه بر اساس حق, كتاب و ميزان را نازل كرده است و تو چه دانى چه بسا قيامت نزديك باشد.
انديشه ارجاع داورى به شريعت معينى كه قواعد و متون مشخصى دارد به تازگى در تئورىهاى سياسى وفقه قانونى مطرح شده است. در امپراتورى روم, امپراتور منبع قانون گذارى به شمار مىآمد و همه قوانين رومى بر اساس همين مفهوم تطور يافت. زمانى كه انديشه قانون طبيعى را سيسرو (متوفاى 43 ق.م)51 مطرح كرد, اعلام داشت كه از اين به بعد قانون پايدار قانونى است كه در آن عقل و طبيعت با يكديگر مطابقت داشته باشند و قانون طبيعى قانونى فراگير, ابدى و مستقيما از جانب خداوند گرفته شده است و هر كه منكر اين قانون باشد با طبيعت بشرى خود به تعارض برخاسته است. وى اين مسإله را به منزله دگرگونى بزرگ و قيام عليه پادشاه روم و قوانين به ارث رسيده از امپراتور روم تلقى كرد; اما سران كليسا قانون طبيعى را على رغم همه تناقضاتش به كار گرفتند تا بر اساس آن, انديشه حق مقدس پادشاهى را نتيجه بگيرند و تإكيد كنند كه فرد بايد از قوانين دولت, ازهر نوعى كه باشد, اطاعت كند و جايز نيست در برابر آن ايستادگى كند; قوانين در واقع وسيله اى ربانى و الهى هستند تا گنهكاران را مجازات دهند و دولت و كليسا با همكارى يكديگر براى تإمين صلح و ثبات در زمين قانون گذارى خواهند كرد.52 وضعيت ديكتاتورى كليسا در طول قرون وسطى ادامه پيدا كرد تا اين كه يكى از اساتيد دانشگاه پاريس به نام مارسيليوس پادوآ در قرن چهاردهم (1324م) اعلام داشت حكومت بايد مشروعيت خود را از مردم كسب كند و پادشاه بايد منتخب آنان باشد, در برابر آنان پاسخ گو بوده و در چارچوب قانون عمل كند. پس از او ويليام اوكامى اعلام داشت حاكم بايد از الوهيت و دين جدا شده و سكولار گردد, قدرت خود را از رضايت مردمى بگيرد و بر اساس قانون عمل كند. اين جريان ادامه پيدا كرد و به فلاسفه عصر روشنگرى و نظريه پردازان قرار داد اجتماعى خاتمه يافت; كسانى كه به وسيله آنان اصل برترى قانون بر دولت پس از انقلاب هاى بزرگ اروپايى تإكيد گرديد.53
اما در قرآن ـ همان گونه كه ديديم ـ پيامبر و مومنان همگى در دايره تكليف الهى قرار دارند و در داورىها به شريعت مراجعه مى كنند. قرآن قاطعانه شريعت را منزل معرفى مى كند و نه وضع شده از سوى مردم, چراكه وضع شريعت تنها از آن خداست و از آن بشر نيست. شريعت الهى با قوانين طبيعى كه عقول بشرى از آن الهام مى گيرد و گاهى به خطا و گاه به صواب مى رود تفاوت دارد. شريعت الهى نصوص و قواعد مستحكمى است كه عقل در شيوه و شكل اجراى آن تلاش مى كند و نه در خود آن.

گفته شد كه دولت اسلامى ميان كتاب و امت محصور است; سپس اشاره كرديم كه تفاوت ميان دولت اسلامى و دولت تئوكرات, درست در همين نقطه روشن مى شود. در اين جا مى خواهم اين تفاوت را روشن كنم, چرا كه عقل معاصر در زير فشار سكولاريسم جديد غربى نمى تواند ذهنيتى از تشكيل حكومت دينى خارج از چارچوب حكومت تئوكرات داشته باشد. چنانچه مفهوم حكومت تئوكرات روشن گردد, اين ويژگى از دولت اسلامى نفى مى شود.
اين اصطلاح از فعاليت هاى انحرافى دين در سپيده دم تاريخ اقتباس گرديد و سپس براى توصيف دولت يهودى يهوديان پس از موسى(ع), به كار گرفته شد. در آن دوره انسان ها در قبايل, بطون و اقوام متعدد زندگى مى كردند. دين در خلاف جريان اصلى خود, به صورت آيين هاى خاص قبيله اى54 ظهور پيدا كرده بود. هر قبيله اى خداى خاص خود داشت به گونه اى كه خدا نيز از اعضاى قبيله به شمار مىآمد كه با شادى اعضا شاد و با ناراحتى آنان ناراحت مى شد. ارتباط اعضا با خداوند قاعده مند نبود. اعضا خداوند را گاه به عنوان پدر, گاه به عنوان رهبر نظامى و گاه به عنوان شاه مى نگريستند تا اين كه نهايتا خداوند در قبايل سامى صورت ثابتى به خود گرفت و به عنوان پادشاهى كه با قبيله مهاجرت مى كرد و با اسكان آنان مستقر مى گرديد قرار گرفت. اين وضعيت را ((وضعيت تئوكرات بت پرستانه هينوستيك)) ناميدند. در اين وضعيت, خداوند شاه است; قانون وضع مى كند و با روش خاص خود آن را اجرا مى كند. زمانى كه بنى اسرائيل با انديشه توحيدى آشنا شدند در انحرافات دينى متعدد خود, انديشه توحيدى را با انديشه تئوكرات بت پرستانه هينوستيك خلط كردند و يهوه را خداوند خاص قبيله بنى اسرائيل دانستند, همان گونه كه ديگر قبايل خداى ويژه خود را داشتند. خداوند زمانى كه سخنان آنان را براى موسى(ع) بازگو مى كند به اين انحراف اشاره مى كند:
قالوا يا موسى اجعل لنا الها كما لهم آلهه قال انكم قوم تجهلون55; گفتند اى موسى, همان گونه كه آنان خدا دارند, براى ما نيز خدايى قرار ده. گفت شما قومى نادان هستيد.
آنان پس از موسى به جهالت خود بازگشتند و هرگاه درمورد تفسير متون دچار مشكلى مى شدند به متوليان معبد پناه مى بردند; كسانى كه طى تطور خود اكنون به طبقه راهبان تبديل شده بودند, معبد يهوه را محافظت مى كردند و كتاب او را تفسير مى نمودند و اين گونه ارتباطى سه گانه ميان كتاب, معبد و كاهن بر قرار گرديد و اين مثلث قدرت, مبهم, سرى و پنهان بود و در امور دينى, جنگ ها و سياست به قدرت برتر مبدل شد. در دوره پادشاهان بنى اسرائيل اين قدرت در اختيار شاهان بنى اسرائيل قرارگرفت. شاهان مدعى بودند فرزند يهوه اند و با نور او حركت مى كنند. هنگامى كه دولت يهود را دولتى تئوكرات ناميدند, در واقع نظر به طبقه كاهنانى داشتند كه اراده خداوند تنها در اختيار آنان بود.56
همان گونه كه ملاحظه مى كنيد, تئوكراسى تفاوت تام با ديدگاه قرآنى دارد. از منظر قرآن, امت ـ و نه افراد, كاهنان يا پادشاه ـ متولى هدايت به سوى حق منزل هستند و عدالت را بر اساس آن اجرا مى كنند. از آن جا كه كتاب منزل است, نقطه آغاز و حاكميت از آن كتاب است و امت پس از كتاب قرارخواهد گرفت. تفاوت دولت اسلامى و دولت هاى دمكراتيك جديد نيز در همين امر است. مودودى در اين راستا مى گويد:
نمى توان دولت اسلامى را دولتى دمكراتيك ناميد. واژه الهى و تئوكرات بيشتر بر آن صادق است; اما تئوكراسى اروپايى با حكومت الهى تفاوت فراوان دارد. اروپا تنها با حكومت تئوكراتيكى آشناست كه قدرت آن در دست كشيشان است و آنها بر اساس اميال, اهداف و از نزد خودشان براى مردم قانون گذارى مى كنند و الوهيت خود را بر مردم تحميل مى كنند و در پشت قوانين الهى پناه مى گيرند. از ديدگاه قرآن شايسته تر است كه اين حكومت را شيطانى بناميم و نه الهى. در حكومت تئوكراتيكى (الهى) كه قرآن مطرح كرده است, طبقه شيوخ قدرت را در دست ندارند, بلكه بر اساس قرآن و سنت قدرت در اختيار توده مردم است و آنان متوليان و مجريان آن خواهند بود. اگر به من اجازه بدهيد كه اصطلاح جديدى را به كار گيرم, از اصطلاح حكومت تئودمكراسى57 يا حكومت الهى دمكراتيك براى بيان مفهوم خود استفاده خواهم كرد, چرا كه در حكومت اسلامى ـ تحت قدرت قاهره خداوند ـ حاكميت مقيد مردمى به مسلمانان واگذار شده است. 58
با توجه به اين كه زيربناى دولت اسلامى را پيمان اسلامى مبتنى بر توحيد دانستيم كه بر اساس آن انسان ها از سلطه ديگران آزاد خواهند شد, اين آزادى به انهدام قدرت قريش منتهى مى شد, اما بزرگان قريش هنوز بر يكى از منابع قدرت يعنى اقتصاد متكى بودند. هر چند پيامبر توانست با ادعاهاى شرعى, دينى و تاريخى آنان مقابله كرده يا در صحت آن ترديد ايجاد نمايد, اما هنوز توان اقتصادى كه اهل ترف و آسايش از آن بهره مند بودند و از آن طريق حاكميت و قدرت را دنبال مى كردند وجود داشت. خداوند از آنان به اهل ترف و دروغ ياد مى كند. در گذشته از دروغ و پيامدهاى آن سخن گفتيم و اكنون به پديده رفاه طلبى (ترف) و پيامدهاى آن بر شرايط سياسى و انسانى خواهيم پرداخت.
خداوند مى فرمايد: ((فلايغررك تقلبهم فى البلاد; گشت و گذار آنان در شهرها تو را نفريبد59)). ابن عباس در تفسير خود مقصود آيه را تجارت قريش از مكه به شام مى داند و مى گويد: به پيامبر گفته شد كه خير و گشايشى كه آنها در روزى دارند موجب فريب نگردد, چرا كه اين كالاى ناچيز دنياست.60
إفلم يسيروا فى الارض فينظروا كيف كان عاقبه الذين من قبلهم كانوا إكثر منهم و إشد قوه و آثارا فى الارض فماإغنى عنهم ماكانوا يكسبون61; آيا در زمين سير و سفر نكرده اند كه بنگرند سرانجام كسانى كه پيش از آنان بوده اند, چگونه بوده است. آنان از ايشان پرشمارتر و پرتوان تر و پر اثرتر در زمين بوده اند اما آنچه به دست آوردند به كارشان نيامد.
مفاهيمى كه در اين آيه بدان اشاره شده, رفاه, آسايش و فزون خواهى است كه بر مبناى فلسفه شرك صورت مى گيرد و همواره با ظلم همراه است. كسانى كه با ظلم ثروت اندوزى مى كنند, در واقع عوامل نابودى خود را نيز تإمين كرده اند. اگر بر مبناى ظلم سلطنتى شكل گيرد, در درون اين سلطنت اسباب نابودى نيز فراهم شده است. مفهوم گرفتار گناهان شدن كه در قرآن بارها تكرار شده همين مفهوم است.
و قيضنا لهم قرنآء فزينوا لهم مابين إيديهم و ما خلفهم و حق عليهم القول فى إمم قد خلت من قبلهم من الجن و الانس و انهم كانوا خاسرين62; براى آنان همنشينانى گماشتيم كه حال و آينده شان را در نظر ايشان آراسته جلوه دادند و در ميان امت هايى از جن و انس كه پيش از ايشان بوده اند, حكم در حق ايشان تحقق يافت كه ايشان زيان كار بودند.
قرطبى در تفسير خود مى گويد:
معناى عبارت ((براى آنان همنشينانى گماشتيم)) اين است كه آنان را نيازمند يكديگر كرديم; فقير نياز اقتصادى خود را از غنى تإمين مى كند و غنى نيز از توان فقير بهره مى برد و در اين وضعيت بود كه گناه و معصيت را براى همديگر نيكو تصوير مى كردند.63
اين مفهوم در سوره انعام روشن تر و دامنه اش گسترده تر است:
قل هو القادر على إن يبعث عليكم عذابا من فوقكم إو من تحت إرجلكم إو يلبسكم شيعا و يذيق بعضكم بإس بعض, إنظر كيف نصرف الايات لعلهم يفقهون64; بگو او تواناست كه برشما عذابى از فراز يا فرودتان برانگيزد يا شما را گرفتار اختلاف كلمه كند و به بعضى از شما شر و بلاى بعضى ديگر را بچشاند; بنگر كه چگونه آيات را گوناگون بيان مى داريم تا ايشان دريابند.
ابن عباس در تفسير اين آيه مى گويد:
عذابى كه از فراز مىآيد ظلم حاكمان و اميران است و عذاب پايين همان مردم و بردگان دون مايه هستند.65
آيه به صورت عام اشاره به پديده شكاف اجتماعى در مكه دارد. در جامعه مكى كه ظلم روبه فزونى بود, احساس ضرر و زيان نيز در ميان مردم پايين دست افزايش مى يافت و شرايط اجتماعى در يك سير نزولى قرار گرفته بود. اين شرايط به نفع قريش نبود و به قدرت سياسى آنان منتهى نمى گرديد, هرچند كاروان هايشان بيشتر مى شد و در سرزمين هاى بيشترى تردد مى كردند.
چه بسا لازم باشد در اين بخش نگاه كوتاهى به وضعيت اقتصادى مشركان مكه بيندازيم. اين امر, آيات و تإكيد فراوانى را در ميان آيات مكى به خود اختصاص داده است.
مونتگمرى وات در كتاب محمد در مكه مى گويد:
مكه, وطن پيامبر, براى مدت نيم قرن به صورت شهر تجارى كوچكى درآمده بود. پيشرفت مكه در گرو مركزيت تجارى مكه و نيز وجود حرمى بود كه مردم بدون هيچ هراسى به آن پناه مى بردند. در واقع اهالى مكه فروشندگانى خرده پا و واسطه هاى تجارى بودند و توان واردات يا سازماندهى كاروان ها در آنها ديده نمى شد; اما در پايان قرن ششم بر بخش اعظم تجارت يمن به شامات مسلط شدند. از طريق اين جاده كالاهاى گرانبهاى هند و عطريات و بخور جنوب شبه جزيره به اروپا مى رسيد. در امر تجارت, طايف با مكه در رقابت بود و مكه هر چند از مركزيت گسترده اى بهره مند بود, اما بيش از آن كه مركزى تجارى باشد مركزى مالى به شمار مىآمد.
در دوره جاهلى تنها كسى ثروتمند بود كه به تجارت مى پرداخت و سرمايه اى اندوخته بود يا به كشاورزى مى پرداخت و به سودى دست مى يافت و يا شتردارى مى كرد; در نزد عرب ها شتر همان سرمايه و معيار ارزيابى ثروت بود. اهل اخبار از افرادى در دوره جاهلى نام برده اند كه هر يك به جز شتر, مزارع و املاك, ده ها هزار درهم پول نقد داشته اند. استفاده ثروتمندان از ظروف زرين و سيمين ـ كه در مكه رايج بود ـ تإثير خود را بر فقرايى كه قوت روزانه خود را نداشتند برجاى مى نهاد. سرمايه داران قريشى زندگى مرفهى داشتند و جام هاى زرين دست مى گرفتند و در آن مى نوشيدند و از اثاثيه زراندود و فاخر استفاده مى كردند; اين در حالى بود كه برخى ديگر از حداقل زندگى بهره مند بودند. ابولهب, عموى پيامبر كه نامش عبدالعزى بود, مال و اولاد فراوانى داشت; از اين رو خود را از بزرگان قريش برمى شمرد و شايسته خود نمى ديد از پسر برادرش, محمد كه مال چندانى نداشت و سن كمترى داشت پيروى كند. ابوسفيان از تجار و عباس بن عبدالمطلب از ثروتمندان قريش بودند. در عصر جاهلى بنى مخزوم را به ثروت مى شناختند و عكرمه بن ابى جهل از سرمايه داران قريش محسوب مى شد. حكم بن ابى العاص بن اميه بن عبدشمس نيز از تجار مكه بود. از سرمايه داران طايف مى توان از مسعودبن معتب ثقفى و مسعودبن عمروبن عمير ثقفى نام برد. ابن معتب يكى از سرمايه داران طايف بود و در تفسير آيه ((رجل من قريتين عظيم)) از او نيز نام برده اند. ابن عمرو نيز مال خود را به صورت ربا در اختيار ديگران مى نهاد. برخى از سرمايه داران براى محافظت و حسابرسى اموال خود خزانه دار داشتند; براى مثال طلحه بن عبدالله خزانه دارى داشت كه اموال او را نگهدارى و بر املاك و مزارع او نظارت مى كرد.66
بر اساس وضعيت اقتصادى و مالى قريش مى توان تصور كرد كه پيامبر از آن جا كه براى برپايى دولت و اجراى عدالت در ميان مردم دعوت مى كرد و با تغيير مفهوم ثروت و تعريف آن به محصولى دنيوى و روزى خداوند ـ كه خداوند توانا مى تواند آن را از بين ببرد و يا بازگرداند ـ درصدد انهدام مبانى استكبار قريشى بود. خداوند مى فرمايد:
الله لطيف بعباده يرزق من يشإ و هو القوى العزيز67; خداوند به بندگانش لطف دارد و هر كه را بخواهد روزى مى بخشد, او قوى عزيز است.
من كان يريد حرث الاخره نزد له فى حرثه و من كان يريد حرث الدنيا نوته منها و ماله فى الاخره من نصيب68; هر كسى بهره اخروى را خواسته باشد براى او در كشت او مى افزاييم و هر كس كشت دنيا را بخواهد از آن به او مى بخشيم و براى او در آخرت بهره اى نيست.
برترى اقتصادى افراد چنانچه به طغيان و سركشى منتهى شود ـ همان گونه كه مفسران مى گويندـ عارى از حكمت نيست, چرا كه عده اى محتاج عده اى ديگر خواهند بود و چرخه حيات تكميل مى گردد; عده اى با تمسخر ديگران زمينه امتحان الهى را فراهم مىآورند. خداوند درباره پيوند ثروت و سركشى سخن گفته است:
كلا ان الانسان ليطغى إن رآه استغنى69; چنين نيست, بى گمان انسان سر به طغيان بر مى دارد هرگاه خود را بى نياز ببيند.
إولم يعلموا إن الله يبسط الرزق لمن يشإ و يقدر70; آيا نمى دانند كه خداوند بر هر كس بخواهد روزى مى گشايد.
الذين اجتنبوا الطاغوت إن يعبدوها71; كسانى كه از عبادت طاغوت كناره گرفتند.
در مورد واژه ((طاغوت)) اختلاف نظر وجود دارد. شيطان, بت ها, اسم غير عربى براى كاهن و اسم عربى مشتق از طغيان از نمونه اين معانى است. مفهوم اخير باسياق سخنان ما سازگارتر است.
هنگامى كه قرآن توجيهات اقتصادى و نيز دلايل مذهبى و اقتصادى ملا و بزرگان قريش را براى سلطه سياسى خود مردود مى شمارد, در همان حال مدعى است كه براى حضور در مكه و انتساب آيين ابراهيمى به خود, بيش از قريش سزاوار و شايسته است. در واقع اين موضع گيرى به معناى قيام و شورش عليه حكومت بزرگان مكه است; قيام امتى اسلامى كه تلاش دارد با كنار زدن قريشى كه براى بقا و سيادت خود دليلى ندارد, سلطه خود را كامل كند. آيات ذيل از سوره شورى بيانگر همين معنا هستند:
و الذين استجابوا لربهم و إقاموا الصلوه و إمرهم شورى بينهم و مما رزقناهم ينفقون و الذين اذا إصابهم البغى هم ينتصرون و جزإ سيئه سيئه مثلها فمن عفا و إصلح فإجره على الله انه لايحب الظالمين و لمن انتصر بعد ظلمه فإولئك ما عليهم من سبيل انما السبيل على الذين يظلمون الناس و يبغون فى الارض بغيرحق إولئك لهم عذاب إليم72; كسانى كه نداى پروردگارشان را استجابت كردند و نماز را برپا داشته اند و كارشان را با رايزنى با همديگر انجام مى دهند و از آنچه روزىشان داده ايم مى بخشند, كسانى كه چون به آنان تعدى مى رسدانتقام مى گيرند و جزاى هر بدى بدىاى همانند آن است; پس هر كه عفو و درستكارى پيشه كند پاداش او بر خداوند است كه ستمكاران را دوست ندارد و هر كس بعد از ستمى كه ديده انتقام گيرد, اينانند كه بر آنان ايرادى نيست. ايراد تنها بر كسانى است كه به مردم ستم مى كنند و در روى زمين به ناحق سركشى مى نمايند. اينانند كه عذابى دردناك پيش دارند.
با تإمل در آيات فوق نتايج ذيل به دست مىآيد:
1ـ در اين آيات سخن از افراد نيست, بلكه سخن از گروه ها و جماعت است و صيغه جمع به صورت مكرر در آن به كار رفته است. خطاب به جماعت مسلمانان است كه دعوت پروردگار را اجابت كردند و نمازرا اقامه كرده و در درون خود براساس شورا عمل مى كنند. برخى از مفسران بر اين عقيده اند كه جماعت مورد نظر در اين آيه, جماعت مسلمان در مدينه است. اين احتمال بعيد به نظر مى رسد, چون سوره مكى است و سياق متن و قراين آيه اشاره دارد به تحولات سياسى در مكه و شرايطى كه جماعت مسلمان در سال ها قبل از هجرت به مدينه داشته اند.
آيات فوق از امارت شورايى در ميان جماعت سخن مى گويد, سپس به انفاق داوطلبانه اى اشاره دارد كه با امارت شورايى و وضعيت اقتصاد سياسى مكه كاملا سازگارى دارد. در گذشته گفتم كه براى اثبات اصل شورا دلايلى ديگر به جز آيه شورا وجود دارند. در مورد اين آيه همين اندازه كافى است كه توصيف گزارش گونه از اقداماتى كه قدرت سياسى انجام خواهد داد به دست آوريم. همچنين كافى است بدانيم كه مسلمانان مكه به جماعت مبدل شده اند. به عبارت ديگر, مسلمانان امارتى سياسى با همان كاركردهاى بزرگان قريش براى خود فراهم كرده اند, البته با امكانات مادى متفاوت. چنانچه بتوان بر بزرگان قريشى نام دولت نهاد, مومنان نيز اكنون مى توانند دولت باشند. كار ويژه بزرگان قريشى مشابه كار ويژه دولت مومنان است كه عبارت است از: رهبرى دينى, سقايت, رفادت و حجابت و نيز ارسال هيإت و برقرارى روابط خارجى. علاه بر اين كه در دارالندوه سياست ها تعيين مى شد و درگيرىها حل و فصل مى گرديد. تإمين هزينه هاى اقتصادى ارتش و تإمين امنيت كاروان ها نيز از اين كار ويژه ها به شمار مىآمد.
از طرف ديگر, مسلمانان داراى رياست دينى بودند; رياستى كه مشروعيت را بدانها مى داد. مسلمانان در سازماندهى خود از امارت شورايى برخوردار بودند كه به تلاش هايشان انسجام مى بخشيد و آنها را از تكروى مصون مى داشت. با توجه به اين كه اين آيات پس از مهاجرت به حبشه نازل گرديده و مهاجران حبشه نيز صرفا براى فرار از سختى ها به حبشه نرفتند, نتيجه مى گيريم كه مسلمانان مكه توان ارسال هيإت هايى رابه بيرون از مكه براى بر قرارى روابط خارجى به نحوى كه قريش نتواند مانع آنان گردد داشته اند;درنتيجه تنهاتفاوت دو دولت,كارويژه تإمين هزينه هاى مالى بود.
2ـ آيات فوق به صراحت مشروعيت قريش را باطل اعلام كرده و قيام عليه ملا قريش را به عنوان قدرتى ستمگر و ظالم كه بر خلاف توحيد ابراهيمى و هدايت محمدى اقدام مى كند جايز مى شمارد. بر اساس آيين اسلام, تلاش براى پيروزى بر ظالم و نيز مكافات بدى با بدى نه تنها جايز است, بلكه قيام عليه كسانى كه به مردم ستم روا مى دارند و در زمين به تعدى مى پردازند نيز حركتى مشروع شمرده شده است.
طبرى در مفهوم آيه ((الذين اذا إصابهم البغى هم ينتصرون)) مى گويد:
ظاهر آيه به اين امر دلالت دارد كه پيروزى در اين شرايط ترجيح دارد. اين امر بنا بر سخنانى است كه ابراهيم نخعى گفته است كه آنان بر مومنان تحميل مى كردند كه خود را ذليل بشمارند, آن گاه فاسقان بر آنان گستاخى مى كردند.73
طبرى ادامه مى دهد:
در آيه ((انما السبيل على الذين يظلمون الناس)) بنا به نظر غالب مفسران, نحوه ستم بر مردم به صورت عداوت با آنان تفسير شده است; بنابه روايت ابن جريج شركى كه با دين مردم در تعارض است موجب ظلم به آنان شده است. در هر صورت اين ديدگاه ها به يكديگر نزديكند و اعلام مى دارند كه اقدام عليه بزرگان و مشروعيت قريش جايز است.74
اشخاصى كه در ذيل شإن نزول اين آيات نامى از آنها آمده است همگى از اعيان, صاحب نظران و اركان اقتصادى قريش به شمار مىآمدند و بدون شك همان بزرگان و ملا قريش هستند كه از جانب مردم سخن مى گفتند و دشمنى با اسلام را هدايت مى كردند.
گفته شده كه هشت سوره مورد اشاره, در فاصله ميان هجرت به حبشه و سفر پيامبر به طايف نازل شدند. در اين دوره رويارويى هاى سياسى شدت گرفت و موضع گيرىها شفاف تر شد. در همين دوره بود كه انديشه سياسى اسلام شكل گرفت و ظرافت هاى آن معلوم گرديد. اين سوره ها همگى مشروعيت قريش را به چالش مى كشانيد و براى برپايى دولت اسلامى دعوت مى كرد. فعاليت هاى پيامبر(ص) در دوره بعدى نيز فعاليت هاى يك مقام سياسى است كه براى تكميل عناصر قدرت, تلاش مى كند از دايره اقتصادىاى كه از امتيازات قريش به شمار مىآيد خارج گردد. در ادامه بحث خواهيم ديد كه انديشه عقب نشينى از مكه و واگذارى آن به مشركان اساسا در روش سياسى پيامبر وجود نداشته است, بلكه روش پيامبر مبتنى است بر دريافت زمين از قريش يا به خطر انداختن منافع تجارى قريش در طايف و حبشه و يا حصر قريش در ميان قبايل غيرقريش. اين شيوه ـ استيلاى برقدرت ـ برخلاف ايده برخى, شيوه اى نبود كه پيامبر ناگهانى بدان روى آورده باشد و بر خلاف توهم ديگران دولت پيامبر, دولتى محلى در درون قريش محسوب نمى گرديد.
مونتگمرى وات در كتاب محمد در مكه در فصلى تحت عنوان ((امتداد آفاق)) بر اين گمان است كه پيامبر خود را فرستاده خاص قريشيان مى دانست و به سبب تغيير شرايط مجبور گرديد دامنه فعاليتش را گسترده كند, ازاين رو تنها در سه سال پايانى اقامت او در مكه, سخن از روابط او با قبايل صحرانشين و ساكنان طايف و يثرب به ميان آمده است.75 برخى ديگر گمان كرده اند مهاجرت پيامبر از مكه به مدينه به مثابه تحول دراسلام از آيين مسالمتآميز و صلح جو به آيينى است كه اصحاب مدام مإمور جهاد بوده اند و براى غنايم معنوى و مادى مدام شعله جنگ را بر مى افروخته اند.76 به نظر مىآيد اين ديدگاه ها درست نباشند. در سيره نبوى و فلسفه سياسى قرآن هيچ قرينه و شاهدى براى تإييد اين ديدگاه ها وجود ندارد, چرا كه متن رسالت پيامبر بر اين اصل استوار است كه وى با بهره گيرى از ميراث انبياى پيشين, ساختى را كه آنان بنيان نهادند تكميل كند; از اين رو سياست رهانكردن سرزمين جهت ارتباط زمين و وحى زمانى كه از سوى پيامبر اتخاذ گردد, سياست جديد يا غريبى نخواهد بود. اين امر هدفى نبود كه به سبب سير حوادث يا بن بست هاى سياسى در مكه تعيين شده باشد.
در طبقات ابن سعد آمده است كه ((پيامبر هنگام تولد با تكيه بر دو دست بر روى زمين قرار گرفت مشتى از خاك را بر گرفت و سر را به آسمان دوخت)).77 شبيه به همين مضمون را مادرش آمنه بنت وهب نقل كرده است. او مى گويد: ((هنگامى كه پيامبر به دنيا آمد, دستان خود را بر زمين نهاد و سر را به آسمان بلند كرد)).78 شرايطى چنين را كه بسيارى از مورخان و سيره نويسان نقل كرده اند, رويه طبيعى تولد بچه ها نيست. چنانچه دليل بر جعلى بودن اين روايات نداريم اشكالى ندارد كه اين امر را حالتى نمادين بدانيم و در چارچوب نظرى خود از آن كمك بگيريم. اين سمبل اشاره به اين امر دارد كه ورود پيامبر در زمين, ورودى ويژه و همراه با مضمون رسالت است; رسالتى كه بر زمين چنگ ميزند در حالى كه سر به آسمان دارد, يعنى مايل است ميان واقعيت و آرمان نوعى از توحيد را برقرار كند; توحيد بدين مفهوم همچنان به صورت تفاوتى ميان اسلام و فلسفه هاى ديگر باقى خواهد ماند.
در تفسير ابن كثير در روايتى به نقل از ربيع بن انس آمده است كه زمانى كه پيامبر نماز مى خواند تنها يك پا را بر زمين مى نهاد و پاى ديگر را بلند مى كرد. آن گاه اين آيه نازل گرديد: ((طه و ما إنزلنا عليك القرآن لتشقى; طه, ما قرآن را بر تو نفرستاديم كه سختى بتو برسد)), يعنى اى محمد, پاى را بر زمين بگذار و بر آن فشاربياور, ما قرآن را بر تو نفرستاديم كه به تو سختى برسد.79 امام فخر رازى در تفسير كبير همين سخن را آورده است. بنابر نظر او ((طه)) مى تواند از ((وطإ)) مشتق شده باشد كه به همين معناى گام نهادن به زمين است.80 زجاج نيز اين نظر را دارد. بدين صورت مفهوم مجمل قابل استفاده ا زآيه اين خواهد بود كه انسانى كه بر روى يك پا مى ايستد نمى تواند بر زمين ايستاده بماند و در هدايت دين پايدار بماند, براى پايدارى و استوارى چاره اى نيست كه به هنگام تلاوت قرآن (تبعيت از قرآن) بر هر دوپا برخيزى. تبعيت از قرآن منوط به تحقق قدرت و استيلاى بر زمين است و سلطه بر زمين نيز با دورى گزيدن و كناره كشيدن و يا استيلاى ناقص محقق نخواهد شد.
پس از خطاب نخستين, رمزگونه, نمادين و جامع سوره طه, سوره خطاب خود را با تجربه موسى(ع) ادامه مى دهد. تجربه موسى تجربه اى شاق و طولانى است كه بر اصل ((حكومت ناموس بر زمين)) مبتنى است. و رقه بن نوفل يكى از نوادر و انديشمندان عرب جاهلى در قرن هفتم ميلادى است كه با تاريخ اديان و كلام مسيحى آشنايى داشت. ابن هشام مى گويد او به مسيحيت گرويد و به دنبال منابع آن بود تا اين كه از اهل كتاب علومى را فراگرفت. جاى هيچ تعجبى نيست كه هنگامى كه پيامبر تجربه نخستين خود را در وحى مطرح مى كند او پاسخ مى دهد:
قسم به كسى كه جانم به دست اوست, تو پيامبر اين امت هستى, ناموس اكبرى كه نزد موسى بود اكنون به نزد تو آمده است. تو را تكذيب خواهند كرد, آزار خواهند داد, تو را بيرون خواهند كرد و با تو خواهند جنگيد. چنانچه آن روز را دريابم خداوند را يارى خواهم كرد.
آنچه اين جا براى ما اهميت دارد اين است كه ورقه بن نوفل به دليل سوابق فكرى و آشنايى اش با منابع آسمانى گذشته, حقايق عينى ذيل را دريافت:
1ـ آنچه به نزد پيامبر آمده همان ناموس اكبرى است كه به نزد موسى آمده بود. اقتضاى ضرورى اين ناموس آسمانى و توحيدى اين است كه واقعيت و حقيقت, زمين را در اختيار گيرد و آن را بر اساس خواست خود شكل دهد.
2ـ قرار گرفتن حقيقت زمين در اختيار ناموس با استيلاى اشخاص و اشيا بر زمين در تعارض است و بر همين اساس, ورقه از آغاز پيش بينى كرد كه اساسى ترين درگيرى بر سر اصل قدرت و حكومت در دو حوزه رخ خواهد داد: در حوزه نخست, درگيرى و نزاع بر سر ناموس با اهرم تكذيب صورت مى پذيرد كه در مقابل از آيين به صورت گفت وگوى ملايم دفاع خواهد شد. در حوزه دوم, نزاع بر سر زمين با اهرم ايذا و اخراج انجام مى گيرد كه در پاسخ به آن قدرت و شوكت نقش به سزايى دارد.
به هر حال ورقه چه از طريق الهام به اين نتايج رسيده باشد و چه از استقراى تاريخى و مقايسه با آيين موسى(ع), آنچه كافى است اين است كه آيات مكى قرآن به صورت برجسته اى به تجربه موسى مى پرداخت و به همين صورت مسإله يكسانى تجارب و حيانى دين و يا به عبارت ديگر مسإله وحدت سلطه سياسى را در موقعيت هاى متعدد و پلان هاى مكرر ارائه كرده است; سپس خطاب قرآن متوجه جامعه قريشى مكه و تجربه محمد(ص) باقريشيان شده است. اين تجربه بيش از آن كه مولود شرايط باشد, حركتى براى اجراى روند دينى بود; روندى كه رسولان گذشته در آن حركت كردند و انبيا نيز به آنان يارى رسانيدند.

سياست به معناى (همه فعاليتهايى كه مستقيم يا غيرمستقيم با كسب قدرت از سوى دولت, تحكيم قدرت دولت و استفاده از قدرت دولت همراه است)1 حوزه پژوهش, زايش و گسترش دانشهايى است كه مهم ترين آنها را با عنوان (علم سياست) و(نظريه سياسى) مى توان مطالعه كرد.
علم سياست (رشته اى از آگاهى هاى اجتماعى است كه وظيفه آن شناخت منظم اصول و قواعد حاكم بر روابط سياسى ميان نيروهاى اجتماعى در داخل كشور و روابط ميان دولتها در عرصه بين المللى است).2 به عبارت ديگر علم سياست نگاه به واقعيتهاى ملموس, عملكرد حكومتها3 و نحوه وقوع پديده هاى سياسى دارد,4 در حالى كه نظريه سياسى با ژرفنگرى تئورى پردازانه, بى توجه به واقعيتهاى محسوس, به چگونگى پيدايش, چگونگى عملكرد, چرايى اطاعت و چيستى اهداف حكومت نظر انداخته و در پى كشف ساماندهى بايسته آن مى باشد5 و در صدد اين است كه پديده سياست و نتايج سياسى را در ارتباط با اصول متافيزيكى كل حوزه جامعه شناسى و اخلاق معرفى نمايد.6
در ميان محورهاى چندگانه يادشده, چرايى اطاعت از حكومت از اهميت بيشترى برخوردار است و به همين دليل گفته شده است: (تاريخ انديشه سياسى عبارت است از پيشينه كوششهايى كه طى قرنها و عصرها در زمينه پاسخ دادن به اين پرسش به عمل آمده است: (چرا من بايد از دولت اطاعت كنم).7

نظريه هاى سياسى كه نقشى بنيادين در توجيه منطقى اعمال حكومت دارند به دو بخش تقسيم پذيرند: 1. نظريه هاى مبتنى بر تجربه و خرد انسانى 2. نظريه هاى مبتنى بر باورهاى دينى و وحيانى كه منابع مطالعاتى ويژه خود را دارد.
در ميان منابع قابل مطالعه جهت دستيابى به نظريه سياسى دين, سخنان و سيره امام على(ع) برترين را تشكيل مى دهد, زيرا امام على(ع) موضوع چرايى اطاعت مردم از دولت و همچنين بخش ديگرى از مسائل سياسى را به اين دليل با تكيه بر آيات قرآن جست وجو كرده است كه قرآن را پاسخگوى مسائل حيات اجتماعى انسانها مى داند:
(فجاءهم بتصديق الذى بين يديه و النور المقتدى به, ذلك القرآن… ألا إنّ فيه علم ما يأتى, و الحديث عن الماضى, و دواء دائكم و نظم ما بينكم.)8
پس پيامبر بين آنان برانگيخته شد در حالى كه پيام آسمانى گذشته را تصديق مى كرد و نور شايسته اقتدا را همراه داشت كه قرآن كريم است… در آن است اطلاع رسانى نسبت به آينده, گزارش مربوط به گذشته, داروى درد و سازواره حيات اجتماعى شما.
در حكمت 313 نهج البلاغه به جاى كلمه (و نظم مابينكم) واژه (و حكم مابينكم) و در روايت تفسير قمى جمله (و بيان ما أصبحتم فيه تختلفون) بدان افزوده شده است9 كه هر كدام به گونه اى ساماندهى زندگى مدنى را جزء رسالتهاى قرآن مى شناساند.
آنچه امام على(ع) را در اين مطالعه قرآنى و ژرفكاوى نظريه هاى سياسى قرآن, بيش از هر فرد ديگرى توانمند و شايسته قرار داده است, جايگاه خاص او در دريافت و فهم علوم قرآنى است.
امام, فهم سطوح گوناگون معانى قرآن را موهبتى مى داند الهى و برخاسته از عنايت ويژه پيامبر(ص) كه به هدف تداوم تعليم قرآن به امت, در اختيار آن حضرت گذارده شده است. امام مى فرمايد:
(قال رسول الله: يا على إنّ الله أمرنى أن أدنيك و أعلّمك لتعى, فأنزلت هذه الآية (تعيها أذن واعية) (حاقه/12), فأنت أذن واعية لعلمى.)10
پيامبراكرم(ص) فرمود: اى على! خداوند به من فرمان داده است كه تو را كنار خود نگه دارم و آموزش دهم تا فرابگيرى. پس اين آيه نازل شد: (گوشهاى شنوا آن را دريابد و بفهمد) بنابراين براى فراگيرى و نگهدارى دانش من, تو گوش شنوا هستى.
به روايت مكحول, پس از نزول آيه يادشده و دعاى پيامبر(ص), امام فرمود:
(ما سمعت من رسول الله شيئاً فنسيته.)11
اتفاق نيفتاد كه چيزى را از پيامبر(ص) بياموزم و آن را فراموش كنم.
از اين رو بارها مى فرمود:
(سلونى عن كتاب الله, فوالله مانزلت آية فى كتاب الله فى ليل و لا نهار و لامسير و لامقام, إلاّ إقرأنى ايّاه رسول الله و علّمنى تأويله.)12
از من پيرامون كتاب خدا سؤال كنيد, به خدا سوگند كه آيه اى نازل نشده است ـ در شب و روز, در حال اقامت و يا هنگام مسافرت ـ مگر اينكه پيامبر آن را بر من خوانده و تأويلش را به من آموخته است.
امام شخصيت و زندگى خويش را همراه و آميخته با قرآن و نظريه هاى قرآنى مى دانست:
(و إنّ الكتاب لمعى, مافارقته مذ صحبته.)13
قرآن با من است, از زمانى كه با وى يار و همراه شدم هيچ گاه از آن فاصله نگرفتم.
هفت روز پس از ارتحال پيامبر(ص) و استقرار خلافت در خانه اى جز خانه اهل بيت, فرمود: (فأنا… القرآن الذى ايّاه هجر.)14
من قرآنى هستم كه رهايش نموده و از او روبرتافته اند!
امام على(ع) پس از پذيرش حكومت, مبناى احكام و قوانين حكومتى خود را قرآن مى دانست و اظهار مى داشت:
(فلمّا أفضت الى, نظرت الى كتاب الله و ما وضع لنا و امرنا بالحكم به فاتبعته, وما استنّ النبيّ(ص) فاقتديته.)15
چون كار حكومت به من رسيد, به كتاب خدا و مقررات او كه مأمورمان نموده تا بر اساس آن حكم برانيم, نگريستم و ازآن پيروى كردم و به سيره پيامبر(ص) اقتدا نمودم.
در نامه اى كه بايد توسط يكى از مسئولان لشكرى براى جمعى از فريب خوردگان فتنه خوارج خوانده مى شد مى نويسد:
(أما بعد, فانّى أدعوكم الى كتاب الله و سنة نبيّه, و أن أعمل فيكم بالحق و بما أمرالله فى كتابه.)16
همانا شما را فرا مى خوانم به كتاب خداوند و سنت پيامبر(ص) و اين كه رفتارم با شما بر اساس حق و اوامر خداوند در قرآن باشد.
درباره مشروعيت قرآنى جنگهاى سه گانه زمان حكومتش با جمليان, نهروانيان و معاويه, ضمن يادآورى سخن پيامبر(ص) مى فرمايد:
(انا الذى بشر فيّ رسول الله بقتال الناكثين و القاسطين و المارقين على تأويل القرآن.)17
من كسى هستم كه رسول خدا درموردم بشارت داد كه بر اساس تأويل قرآن با پيمان شكنان, ستمگران و دين گريزان مى جنگم.
امام(ع) از واليان و كارگزاران خود نيز انتظار داشت كه چون او, كارنامه سياسى و ادارى شان را با معيار قرآن ميزان كنند.
در عهدنامه مالك اشتر آمده است:
(اردد إلى الله و رسوله ما يضلعك من الخطوب و يشتبه عليك من الأمور, فقد قال الله لقوم أحبّ ارشادهم (يا ايها الذين آمنوا أطيعوا الله و أطيعوا الرسول و أولى الأمر منكم فإن تنازعتم فى شىء فردّوه إلى الله و الرسول)(نساء/59) فالردّ الى الله الأخذ بمحكمه, و الردّ الى الرسول الأخذ بسنّته الجامعة غيرالمفرقة.)18
امور غلط اندازى را كه تو را به ترديد وا مى دارد, به خدا و پيامبرش بازگردان; زيرا خداوند در توصيه اى به مردمى كه علاقه مند به هدايتشان بود فرموده است: (اى كسانى كه ايمان آورده ايد! از خدا, پيامبر و حاكمان تان فرمان ببريد, پس اگر درباره چيزى اختلاف داشتيد, آن را به خدا و پيامبر بازگردانيد). بازگرداندن به خدا عمل به آيات محكم قرآن, و بازگرداندن به پيامبر, مراجعه به سنّت اوست, كه وحدت بخش است و نه پراكندگى آور.
درنامه اى به حارث همدانى(از مسئولان حكومتى) توصيه مى نمايد:
(تمسّك بحبل القرآن و استنصحه, و أحلّ حلاله و حرّم حرامه.)19
به ريسمان قرآن چنگ زن و از آن نصيحت پذير, حلالش را حلال و حرامش را حرام بشمار.

نظريه سياسى را كه امام على(ع) با تكيه بر آموزه هاى وحى, مطرح مى نمايد, مى توان (نظريه خليفة اللهى) ناميد كه از لحاظ جهان بينى بر تلقى خاصى از مبدأ و معاد و شناخت انسان استوار است و در ماهيت خود به معناى جانشينى زمامدار از خدا در حكومت مى باشد. بر اساس اين باور, حق حكومت در حقيقت از آن خداست, ولى با در نظر داشت لياقت و شرايط ويژه, به زمامدار تفويض مى گردد تا مجرى احكام خداوند بر بندگانش در زمين باشد.20
امام(ع) در ذيل آيه (… إنّ الله اصطفاه عليكم و زاده بسطة فى العلم و الجسم و الله يؤتى ملكه من يشاء) (بقره/247) مى فرمايد:
(ايّها الناس ان لكم فى هذه الآيات عبرة, لتعلموا أنّ الله جعل الخلافة و الإمرة بعد الانبياء فى أعقابهم, و انّه فضّل طالوت و قدّمه على الجماعة باصطفائه ايّاه و زيادة بسطته فى العلم و الجسم, فهل تجدون أن الله اصطفى بنى اميّة على بنى هاشم و زاد معاوية عليّ بسطة فى العلم و الجسم.)21
مردم! همانا براى شما در اين آيات پندى است تا بدانيد كه خداوند بعد از پيامبران, خلافت و فرمانروايى را در نسل آنان قرار مى دهد; او طالوت را به سبب برخوردارى از دانش و قدرت فزاينده بر آن گروه برترى داد, پس آيا باور داريد كه خداوند بنى اميه را بر بنى هاشم برگزيده و به معاويه بيش ازمن, دانايى و توانايى داده است؟
درجايى ديگر مى فرمايد:
(أما إنّكم لو… جعلتم الولاية و الوراثة حيث جعلها الله, ما عال وليّ الله, و لاطاش سهم من فرائض الله, و لااختلف اثنان فى حكم الله و لاتنازعت الأمّة فى شىء من أمرالله, إلاّ علم ذلك عندنا من كتاب الله.)22
اگر شما رهبرى و وراثت را در فردى تعيين شده از سوى خدا قرار مى داديد, وليّ خدا گرفتار تنگدستى نمى شد, سهمى از سهام الهى در غير موردش به مصرف نمى رسيد, امكان نداشت كه دو فرد در مورد حكمى از احكام الهى يا امت درباره چيزى از سوى خداوند, اختلاف ورزند و پاسخ قرآنى آن را نزد ما نيابند!
از همه صريح تر نامه امام به يكى از مأموران جمع آورى ماليات است كه در آن مى نويسد:
(ثمّ تقول: عباد الله أرسلنى اليكم وليّ الله و خليفته لآخذ منكم حقّ الله.)23
مى گويى: بندگان خدا! مرا وليّ و جانشين خداوند به سوى شما فرستاده تا حقّ الهى را از شما بستانم.
اين دست از سخنان امام ترديدى باقى نمى گذارد دراينكه از نگاه ايشان, فرمانروايى خاستگاه الهى دارد و زمامدار به نيابت از خداوند فرمان او را به اجرا مى گذارد, به همين دليل على(ع) از حكومتش تعبير به (سلطان الله)24 و (سلطان الاسلام)25 مى نمايد و تئورى پردازانى چون امام خمينى26 و شهيد صدر نيز اين اصطلاح گذارى را پذيرفته و به كار برده اند.27
براى نظريه (خليفة اللهى) ويژگيها و مزايايى در گفته هاى امام على(ع) مطرح شده است كه با تمام سرفصلهاى مورد توجه فلاسفه سياسى ارتباط پيدا مى كند. در اين نوشتار مى كوشيم اين سرفصلها را كه به طور فشرده عبارتند از: پيدايش حكومت, شرايط حاكمان و زمامداران, وظايف و مسئوليتهاى اوليه و مشروعيت سياسى, به صورت گذرا بررسى كنيم و تفاوتها و نشانه هاى نظريه خليفة اللهى را با ساير نظريات به ويژه تئوكراسى آشكار سازيم.
تاريخچه پيدايش حكومت و راز تشكيل جامعه سياسى كه از محورهاى شناخته شده در فلسفه سياست مى باشد, هميشه مورد توجه خداوندان انديشه سياسى بوده و به گونه هاى مختلف بدان پاسخ داده شده است.28
(روسو) بر اين باور است كه انسانهاى طبيعى زندگى آرمانى داشته اند, ولى با پيدايش مالكيت خصوصى خصومت اوج گرفت و اين زمينه ساز انعقاد قرارداد اجتماعى و تشكيل حكومت شد.29 (جان لاك) مانند روسو بشر طبيعى را مهرورز و همگرا مى داند, ولى قرارداد اجتماعى را ضرورت برخاسته از وجود افراد فاسد و شرور مى شناسد و نه مالكيت شخصى!
(توماس هابز) عقيده دارد كه بشر اوليه درنده خو و وحشى بوده است; به همين دليل آميزش اجتماعى آنها آميخته با دردسر هميشگى بوده و سبب امضاى قرارداد اجتماعى شده است.30
اما نظريه (خليفة اللهى) در پيشينه و پيدايش حكومت ترديدى به خود راه نمى دهد و پيامبران, تدبيرگران حيات اجتماعى معرفى مى گردند. امام على(ع) ضمن بيان اين مطلب, حضرت آدم را كه نخستين بار خداوند عنوان خليفه را (إنّى جاعل فى الأرض خليفة) (بقره/30) در مورد او به كار گرفت, به عنوان نخستين پرچمدار آبادانى در زمين معرفى مى نمايد:
(… فأهبطه بعد التوبة ليعمر أرضه بنسله, و ليقيم الحجّة على عباده….)31
خداوند پس از توبه او را (آدم) به زمين فرود آورد تا با فرزندانش زمين او را آباد كند, و از جانب خدا بر بندگانش حجتى باشد.
سپس امام به انتقال خلافت به جانشينان انبيا به طور كلى و به جانشين پيامبر(ص) به طور مشخص اشاره دارد كه به معناى تداوم سير تكاملى و تداوم نظريه (خليفة اللهى) مى باشد. امام ذيل آيه 247 سوره بقره مى فرمايد:
(ايها الناس انّ لكم فى هذه الآيات عبرة, لتعلموا أنّ الله جعل الخلافة و الأمر بعد الأنبياء فى أعقابهم.)32
اى مردم; براى شما در اين آيات پندى است تا بدانيد كه همانا خداوند بعد از پيامبران, خلافت و فرمان روايى را در نسل آنان قرار مى دهد.
درمورد پيامبر(ص) مى فرمايد:
(و خلّف فيكم ما خلفت الأنبياء فى أممها, إذ لم يتركوهم هملا بغير طريق واضح و لا علم قائم.)33
رسول گرامى اسلام در ميان شما مردم جانشينانى برگزيد چنان كه تمام پيامبران براى امت هاى خود برگزيدند, زيرا آنها هرگز انسانها را سرگردان رها نكردند و بدون معرفى راهى روشن و نشانه اى استوار از ميان مردم نرفتند.
از سخنان امام اين مطلب به وضوح قابل استفاده است كه تداوم خلافت الهى يك اصل است كه اگر رعايت نشود اهمال در هدايت مردم خواهد بود و راهكار آن مى تواند وراثت عالمان از پيامبران باشد كه در سنت از آن سخن رفته است, چه آن كه در كلام امام على(ع) وراثت تعبير ديگرى از خلافت تلقى شده است; آنجا كه مى فرمايد:
(أرى تراثى نهبا, حتى مضى الأول لسبيله, فأدلى بها الى فلان.)34
مى ديدم كه ميراثم به غارت رفته است, تا آن گاه كه اولى (ابوبكر) به راه خود رفت و آن را پس از خود به فلان(عمر) واگذار كرد.

طبيعت جانشينى انسان از خدا اقتضا دارد كه خليفه اخلاق الهى داشته باشد, در عمل پى گير مراد خداوند بوده در مقام داورى بر پايه حكم حق به دادرسى بپردازد,35 و در يك سخن, صفات و كارهايش يادآور حضور و اعمال نفوذ خداوند باشد.
امام على(ع) گويا با توجه به ضرورت اين تناسب, در مقام برشمردن شرايط رهبرى از نگاه قرآن, آگاهى, توانايى و اطاعت را سه عنصر اساسى لياقت در زمامدار مى داند. به عبارت ديگر از نظر امام, خداوند اجازه فرمانروايى را به كسى تفويض مى كند كه به مقاصد الهى آشنا, به بندگى او پاى بند و به اجراى فرمان او بين مردم توانا باشد. پيام آشكار اين ويژگيها اين است كه بدون علم به قرآن و سنت, وارستگى اعتقادى, اخلاقى و رفتارى و توان جسمى, مديريتى و سياسى, نه كسى استحقاق داوطلب شدن را دارد و نه مردم مجازند كه با وى بيعت نمايند.
به هر حال نمونه هايى را از سخنان امام در اين باب مطالعه مى كنيم:

(ايّها الناس إنّ لكم فى هذه الآيات [(ألم تر الى الملأ من بنى اسرائيل من بعد موسى إذ قالوا لنبيّ لهم ابعث لنا ملكاً… قال لهم نبيّهم إنّ الله بعث لكم طالوت ملكاً… إنّ الله اصطفاه عليكم و زاده بسطة فى العلم و الجسم و الله يؤتى ملكه من يشاء)] عبرة, لتعلموا أنّ الله جعل الخلافة و الإمرة بعد الأنبياء فى أعقابهم, و أنّه فضل طالوت و قدّمه على الجماعة باصطفائه و زيادة بسطته فى العلم و الجسم, فهل تجدون أنّ الله اصطفى بنى اميّة على بنى هاشم, و زاد معاوية عليّ بسطة فى العلم و الجسم.)36
مردم! همانا براى شما در اين آيات اندرزى است تا بدانيد كه خدا پس از پيامبران, خلافت و فرمانروايى را در نسل آنان قرار مى دهد و او طالوت را به سبب دانايى و توانايى زياد بر آن گروه برترى بخشيد. آيا باور داريد كه خدا بنى اميه را بر بنى هاشم برگزيده و به معاويه بيش از من دانايى و توانايى داده است.

(و كتاب الله يجمع لنا ما شذّ عنا, و هو قوله (اولوا الأرحام بعضهم أولى ببعض فى كتاب الله) (انفال/75), و قوله (إنّ أولى الناس بإبراهيم للذين اتبعوه و هذا النبيّ و الذين آمنوا و الله وليّ المؤمنين)(آل عمران/68). فنحن مرّة أولى بالقرابة, و تارة أولى بالطاعة.)37
كتاب خدا فراهم مى آورد آنچه را كه به ما نرسيده است; در اين آيه كه مى فرمايد: (و خويشاوندان, بعضى سزاوارترند از بعض ديگر در كتاب خدا) و نيز: (شايسته ترين مردم به ابراهيم آنان هستند كه پيرو او شدند; و اين پيامبر و كسانى كه ايمان آوردند, و خدا وليّ مؤمنان است) پس ما يك بار به خاطر خويشاوندى به خلافت سزاوارتريم, و به خاطر اطاعت از خدا بار ديگر.)

(و قد أخبركم الله أنّ أولى الأمر هم المستنبطون للعلم.)38
خداوند به شما خبر داده است كه صاحبان امر (زمامداران) كسانى هستند كه توان استنباط علم را دارند و به صورت ريشه اى از مسائل آگاهند.
مقصود امام اين آيه قرآن است:
(و إذا جاءهم أمر من الأمن او الخوف أذاعوا به و لو ردّوه إلى الرسول و إلى أولى الأمر منهم لعلمه الذين يستنبطونه منهم) نساء/83
و آن گاه كه آنها را امن يا خوفى رسد, انتشار مى دهند و اگر او را به پيامبر و حاكمى از خودشان ارجاع مى دادند, بى گمان آن را صاحبان درك و بصيرت مى دانستند.

(أفينبغى أن يكون الخليفة على الامّة إلاّ أعلمهم بكتاب الله و سنة نبيّه, و قد قال الله: (أفمن يهدى الى الحقّ أحقّ أن يتبع أم من لايهدّى إلاّ أن يهدى فما لكم كيف تحكمون)(يونس/35), و قال الله: (إنّ الله اصطفاه عليكم و زاده بسطة فى العلم و الجسم)(بقره/247) 39
آيا سزاوار است كه جز آگاه ترين امت به قرآن و سنت بر آنان حكومت كند, حال آن كه خداوند مى فرمايد: (آيا كسى كه هدايت به سوى حق مى كند براى پيروى شايسته تر است, يا آن كس كه خود هدايت نمى شود مگر هدايتش كنند! شما را چه مى شود! چگونه داورى مى كنيد) و فرموده است (همانا خداوند او را برگزيده بر شما و او را دانايى و توانايى بسيار داده است.

(ايّها الناس, إنّ أحقّ الناس بهذا الأمر أقواهم عليه و أعلمهم بأمرالله فيه, فان شغب شاغب استعتب, فإن أبى قتل.)40
مردم! سزاوارترين مردم به خلافت كسى است كه در اداره آن نيرومندتر و نسبت به فرمان الهى درمورد آن داناتر باشد, تا هركه آشوب كرد و فتنه برانگيخت به حق بازگردانده شود, و اگر امتناع ورزيد نابود گردد.
همان گونه كه پيداست اظهارات امام عموميت دارد و شرايط يادشده را فراموردى و همه زمانى مى داند, يعنى همان گونه كه در عصر پيامبران سلف, دانايى بيشتر, شرط رهبرى شمرده مى شد, در مورد اسلام و مسلمين نيز اين شرط اجتناب ناپذير است و حتّى در عصر غيبت نيز بايد رعايت گردد.
بنابراين اگر امام(ع) به طور مشخص بر حقانيت خود و اهل بيت پاى مى فشارد, از باب بيان مصداق استثنايى اصول يادشده است, چنان كه مى فرمايد:
(لايقاس بآل محمد من هذه الامّة أحد, و لايسوّى بهم من جرت نعمتهم عليه أبداً, هم أساس الدين وعماد اليقين, اليهم يفئ الغالى, و بهم يلحق التالى, و لهم خصائص حقّ الولاية, و فيهم الوصية و الوراثة.)41
از اين امت كسى با آل محمد قابل مقايسه نيست, پرورش يافتگان نعمت هدايت آل پيامبر(ص) با خود آنها برابرى نمى توانند كرد, آنان اساس دين و پايه هاى يقين مى باشند, افراط گران بايد به سوى آنها بازگردند و در جاماندگان بدانان ملحق شوند, تمام ويژگيهاى لازم براى فرمانروايى در آنها جمع است و وصايت و وراثت در مورد آنها ثابت مى باشد.
امام, شرايط مزبور را شرايط تمام كارگزاران دولت نيز مى داند و اين مطلب از توصيه هاى حكومتى امام به روشنى استفاده مى شود:
امام به مالك اشتر مى نويسد:
(فاصطف لولاية أعمالك أهل الورع و العلم و السياسة.)42
برگزين براى كارهايت كسانى را كه از تقوا, دانش و مهارت سياسى لازم برخوردارند.
خطاب به محمد ابى بكر مى فرمايد:
(و إنّى اوصيكم بتقوى الله فيما أنتم عنه مسؤولون, و عمّا أنتم اليه صائرون, فانّ الله قال فى كتابه: (كلّ نفس بما كسبت رهينة)(مدّثر/38) و قال (يحذّركم الله نفسه و إلى الله المصير) (آل عمران/28), و قال: (فوربّك لنسألنّهم أجمعين. عمّا كانوا يعملون)(حجر/93ـ92) فعليكم بتقوى الله, فانّها تجمع من الخير مالايجمع غيرها, و يدرك بها من الخير مالايدرك بغيرها من خير الدنيا و خير الآخرة, قال الله: (و قيل للذين اتقوا ماذا أنزل ربّكم قالوا خيراً للذين أحسنوا فى هذه الدنيا حسنة و لدار الآخرة خير و لنعم دار المتقين)(نحل/30) 43
همانا شما را سفارش مى كنم به تقواى الهى در مورد آنچه مسئول آن هستيد و كسى كه به سوى او باز مى گرديد, خداوند مى فرمايد: (هر كس در گرو اعمال خويش است) و مى فرمايد: (خداوند شما را از نافرمانى خويش بر حذر مى دارد و بازگشت به سوى اوست) و مى گويد: (به پروردگارت سوگند كه از همه آنها سؤال خواهيم نمود, از آنچه انجام داده اند). پس تقواى الهى را پيشه سازيد كه بركات دنيوى و اخروى را فراهم مى آورد, و جز با تقوا به دست نمى آيد; خداوند مى فرمايد: (به پرهيزگاران گفته شد: پروردگار شما چه چيز نازل كرده است؟ گفتند: خير و نيكى براى كسانى كه در اين دنيا نيكى پيشه مى كنند, و همانا خانه آخرت خير است, چه خوب است سراى تقواپيشگان.
پافشارى امام بر وجود شايستگيهاى رهبرى در تمام كارگزاران, بر اين اساس است كه همه در فرمانروايى سهم دارند و همكاران رهبر به شمار مى آيند. به همين دليل آن حضرت به عثمان بن حنيف مى فرمايد:
(أعينونى بورع و اجتهاد و عفّة و سداد.)44
مرا با پرهيزكارى, كوشايى, پاكدامنى و درست كارى تان يارى رسانيد.
در مقام مخالفت با بقاى معاويه در ولايت شام در پاسخ مغيره كه ماندن وى را در مقام خود به طور موقت پيشنهاد داده بود, مى فرمايد:
(لايسألنى الله عن توليته على رجلين من المسلمين ليلة سوداء أبداً (و ما كنت متخذ المضلّين عضداً)(كهف/51).)45
نمى خواهم به دليل ابقاى ولايت معاويه بر دو مرد مسلمان, گرچه به مدت يك شب تاريك, مورد مؤاخذه و بازخواست الهى قرار گيرم; (هيچ گاه گمراه كنندگان را دستيار خود قرار نمى دهم).
در پايان اين فصل, شايان ذكر است كه در نظريات سياسى غيردينى نيز ـ چه سنتى و چه جديد ـ به شرايط رهبرى توجه شده است; از باب نمونه:
از نطر سقراط كسى كه از معرفت برخوردار است هيچ گاه به راه خطا نمى رود و گناه نمى كند, پس معرفت در سياستمدار, استوارترين ضامن ايمنى فرمانبردارانش از گمراهى و زيان و ستم است.46
افلاطون نيز تحقق مدينه فاضله و پايان يافتن گرفتاريهاى دولتها و ملتها را در گرو اين مى داند كه فيلسوفان, شهريار شوند, يا شهريار رو به فلسفه آورد.47
منتسكيو فضيلت و تقوا را اسا س دموكراسى و عامل جلوگيرى از بروز جاه طلبى و تباهى جمهورى مى شناسد.48
(ژان بدن) بر اين باور است كه واگذارى قدرت از سوى نجبا يا مردم به حاكم, با اعتماد به آزاد مردى و مروّت او صورت مى گيرد.49
ولى شرايط ياد شده در گفتار فلاسفه سياسى نه از وضوح و شفافيت بهره مند است و نه ضمانت اجرا دارد. به عكس آنچه كه در نظريه خليفة اللهى مطرح است كه در كنار وضوح معنايى, ترس ازخدا, نظارت مردم و اعتقاد به پاداش و كيفر الهى و قابل ارزيابى بودن آن شرايط از سوى افراد خبره جامعه, پايبندى به آنها را تضمين مى كند و نگرانيها را از ميان مى برد و روحيه هواپرستى را در كارگزار كنترل مى كند. امام على(ع) به مالك اشتر مى نويسد:
(أمره بتقوى الله و ايثار طاعته و اتباع ما أمر به من فرائضه و سننه… و أمره أن يكسر نفسه من الشهوات, و يزعها عند الجمحات, فانّ النفس أمارة بالسوء إلاّ ما رحم الله.)50
او را به ترس ازخدا فرمان مى دهد, و اينكه اطاعت خدا را مقدم دارد و از دستورات الهى اعم از واجبات و سنتهاى او پيروى كند, به او فرمان مى دهد كه نفس خود و خواسته هاى خودسرانه او را مهار كند (همانا نفس همواره به بدى فرمان مى دهد جز آن كه از رحمت پروردگارش برخوردار است).

كسانى كه دولت را ابزار و وسيله مى شناسند, به دو گروه سنتى و نوگرا تقسيم مى شوند. بارزترين ويژگى سنت گرايان اين است كه به فرد وجامعه و تربيت و تأمين به طور يكسان و همزمان توجه دارند.
افلاطون مى گفت: فرمانروايان دو وظيفه دارند; يكى حفظ سازمان اجتماعى و ديگرى فراهم آوردن موجبات كمال سرشت افراد, و اين دو وظيفه از هم جدا نيستند, بلكه دو روى يك سكه اند, پس فرمان راندن به معناى درست خود همان تربيت كردن است كه به معناى پروراندن فضايل به وديعت نهاده شده در آدمى مى باشد.51
ارسطو مهم ترين وظيفه دولت را اصلاح عيوب اخلاقى شهروندان و تلقين فضايل نفسانى به آنها مى دانست و مى گفت: دولتى كه از انجام دادن اين وظيفه مهم غفلت نمايد و به اصلاح عيوب ظاهرى شهروندان بسنده كند, وظيفه اساسى خود را به عنوان دولت ايفا نكرده است, جلو مجرمى را با ترساندن وى از كيفر عملى كه مى خواهد مرتكب شود گرفتن, مفهومى جز اين ندارد كه دولت كوچك ترين قدمى براى تهذيب اخلاق و دادن تربيت صحيح به وى برنداشته است.52
با افول نظريه سياسى سنتى, عرصه وظايف دولت محدود شد و تجدّدگرايان با تأكيد بر اصالت فرد,53 و اصالت فايده,54 توجه به كمال اخلاقى را از دايره وظايف دولت خارج نموده55 و هدف اصلى دولت را حفظ صلح, نظم, امنيت, عدالت,56 آزادى و رفاه افراد دانستند.57 و بدين ترتيب با دخالت دولت در آزادى فردى مخالفت كردند; با اين استدلال كه وقتى دولت كار تربيتى را به عهده گيرد, نتيجه اين خواهد بود كه خصوصيات اخلاقى اتباع آن به تدريج يكسان گردد, و اين روش به برترى جامعه بر فرد و فداشدن فرد در راه مصلحت جمعى مى انجامد.58
تجدّد گرايان از اين نيز پيش تر رفته و در مقام دفاع از آزادى فردى و اثبات نادرستى دخالت دولت در تربيت افراد, باور به سرشت قابل پرورش در انسان را خيال پردازى دانستند.
ماكياولى كه نخستين منتقد فلسفه سياسى سنتى قلمداد شده است59 مى گفت: سرشت آدمى او را به فضيلت هدايت نمى كند; بايد فضيلت را در چارچوب خير عمومى تعريف كرد, منظور از خير عمومى اهدافى است كه در عمل از سوى جوامع دنبال مى شود, اين اهداف عبارتند از آزادى از سلطه بيگانه, ثبات, حكومت قانون, كاميابى, شكوه و جلال و فرمانروايى. فضيلت در معناى عملى كلمه عبارت است از مجموع عادتهايى كه براى رسيدن به اين اهداف, سودمند يا ضرورى است. اين هدف و تنها اين هدف است كه اعمال ما را فضيلت مى بخشد, هر چه عملاً در جهت اين هدف انجام شود خوب است; اين هدف تمام وسائل را توجيه مى كند.60
توماس هابز, در راستاى تأييد ماكياولى مدّعى شد كه خوبى و بدى جنبه اعتبارى دارد, وقتى ما چيزى را خوب يا بد مى دانيم, ملاك قضاوت ما رغبت ما به آن چيز است يا نفرت از آن. گذشته ازاين, خوبى و بدى جنبه شخصى دارد, يعنى ما چيزهايى را خوب مى ناميم كه موافق ميل ما باشد.
آدميان اسير عواطف و خواهشهاى خويشند و براى ارضاى آن خواهشها به رقابت روى مى آورند و كينه توز و بد خواه يكديگر مى شوند, اگر قانون و دولتى در كار نباشد اين دشمنى طغيان مى كند و جنگ همه بر ضد همه راه مى افتد.61
با نگاهى به اظهارات دانشمندان درباب وظايف دولت, پى مى بريم كه تنها لاك وهابز نيستند كه نظريه سياسى شان بر برداشتى از طبيعت بشر استوار است,62 بلكه ساير فلاسفه سياسى نيز به گونه اى ديدگاه سياسى خود را به انسان شناسى پيوند داده اند.
در اين ميان وظايف دولت با تفسير امام(ع) به طور همزمان, مصالح و رفاه مادى و معنوى فرد و جامعه را بر اساس نسخه آسمانى قرآن تأمين مى نمايد, از اين رو با نظريه سياسى سنتى و جديد غرب تفاوت اساسى پيدا مى كند.
امام(ع) در آغاز عهد نامه مالك اشتر چارچوب كلى وظايف دولت را اين گونه به تصوير مى كشد:
(هذا ما أمر به عبدالله عليّ أميرالمؤمنين, مالك بن الحارث الأشتر, فى عهده اليه حين ولاّه مصر جباية خراجها و جهاد عدوها و استصلاح أهلها و عمارة بلادها.)63
اين فرمان بنده خدا, على, اميرمؤمنان است به مالك بن حارث اشتر; هنگامى كه او را والى مصر قرار داد براى جمع آورى خراج, جهاد دشمنان, مصلحت سنجى اهالى و آبادانى شهرهاى آن كشور.
در اين سخن امام (ع), وظايف دولت در سه محور اصلى خلاصه شده است:

جمع آورى خراج, اشاره اى است به يكى از منابع دولت در عصر امام كه در خدمت فقرزدايى قرار مى گرفت. (فىء) و (صدقات) نيز دو منبع مالياتى ديگرى است كه امام(ع) نحوه دريافت, نگهدارى و تقسيم آنها را با هدفگيرى ويژه اى مورد توجه قرار مى دهد و در پى اين است كه از فشار بر پرداخت كنندگان و پيدايش فاصله طبقاتى پيش گيرى نمايد. از اين رو خطاب به يكى از مسئولان جمع آورى صدقات مى فرمايد:
(لاتبغين لهم رزقاً يأكلونه و لا كسوة شتاء و لاصيف, و لاتضربن رجلاً منهم سوطاً فى طلب درهم, و لاتبيعن لهم دابة يعملون عليها, فانا لم نأمر بذلك, انّما أمرنا أن نأخذ العفو [(يسألونك ماذا ينفقون قل العفو)(بقره/219)]64
خوراك, لباس زمستانى و لباس تابستانى آنان را نگيريد, براى پول كسى را نزنيد, حيوانى كه ابزار كار آنان است در معرض فروش قرار ندهيد, براى اينكه ما چنين مأموريتى نداريم, ما مأموريت داريم كه زائد بر ضروريات زندگى را دريافت داريم.
امام, مسئولان جمع آورى خراج را نيز از ظلم و سخت گيرى بر اهل كتاب و هموطنان غيرمسلمان برحذر مى دارد, ولى اعتماد بر آنان را به عنوان اهل راز نادرست مى شمارد:
(فلتكن… جلباب ليّن بطرف من الشدّة فى غير ظلم و لانقص… ولاتتخذ من دون الله أولياء فقد قال الله: (لاتتخذوا بطانة من دونكم لايألونكم خبالاً)(آل عمران)/118), و قال فى اهل الكتاب (لاتتخذوا اليهود و النصارى أولياء) و قال (و من يتولّهم منكم فانّه منهم)(مائده/56 ـ 51).)65
با آنان چون پوستينى باش كه نرمى را با درشتى به هم آميخته است, البته در درشتى به مرز ستم و كاستى نزديك مشو, غير خدا را دوست مگير, همانا خداوند مى فرمايد: (از غير هم دينان خود دوست صميمى همراز نگيريد, چه آن كه آنها ازايجاد فساد در كارها ذره اى كوتاهى نمى كنند) و مى فرمايد (يهود و نصارى را به دوستى مگيريد) و (هر كه از شما با آنان دوستى كند, از آنها خواهد بود).
آنجا كه امر دائر است بين آبادسازى و جمع آورى خراج و زيان مسلمانان, امام بى درنگ جانب آبادانى را ترجيح مى دهد.
(و ليكن نظرك فى عمارة الأرض أبلغ من نظرك فى استجلاب الخراج… و من طلب الخراج بغير عمارة أخرب البلاد.)66
بايستى آبادانى را بيشتر ازگردآورى خراج مورد توجه قرار دهي… هر كه بدون راه اندازى آبادانى در پى جمع آورى خراج باشد شهرها را به ويرانى مى كشاند.
از نگاه امام, نابسامانى اقتصادى تنها از برخورد نادرست با پرداخت كنندگان ماليات نشأت نمى گيرد, بلكه توزيع غيرعادلانه نيز آشفتگى اقتصادى به بار مى آورد, به همين دليل امام تقسيم نامتعادل بيت المال را غيرمنطقى, مخالف دستور قرآن و از مصاديق اسراف و تبذير مى شناسد.67
(لو كان المال لى لسوّيت بينهم, كيف و انما المال مال الله, ألا و إنّ إعطاء المال فى غير حقّه تبذير و اسراف.)68
اگر اين مال, ملك شخصى من مى بود, به طور مساوى بين مردم تقسيم مى كردم, پس چگونه برابرى را رعايت نكنم در حالى كه مال, مال خداوند است. بدان كه دادن مال بدون استحقاق, زياده روى و اسراف است.
(فليس لأحد من خلق الله عندنا فضل الاّ بطاعة الله و طاعة رسوله و اتباع كتابه و سنة نبيّه,… يقول الله (يا أيها الناس إنّا خلقناكم من ذكر و أنثى و جعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا إنّ أكرمكم عندالله أتقاكم)(حجرات/13)… فأما هذا الفئ فليس لأحد فيه على أحد أثرة, قد فرغ الله من قسمه, فهو مال الله و أنتم عبادالله المسلمون.)69
از نگاه ما, كسى از آفريدگان بر ديگرى برترى ندارد جز به سبب اطاعت خداوند و رسولش و تبعيت از قرآن و سنّت پيامبر; خداوند مى فرمايد: (مردم! همانا آفريديم شما را از مرد و زنى, آن گاه شما را به صورت دسته ها و قبيله ها درآورديم تا يكديگر را بشناسيد, همانا گرامى ترين شما باتقواترين شماست) دراين (فىء) كسى بر كسى برترى ندارد, خداوند پيش از اين آن را تقسيم كرده است, پس آن مال خدا و شما مسلمانان, بندگان خدا هستيد.

امام با نگاه انسان شناسانه و روان شناسانه به مطالعه نيازهاى معنوى و كمال اخلاقى انسان پرداخته تأمين آن را در سايه دين و تعاليم قرآن امكان پذير مى شناسد:
(انّ الله لما خلق خلقه أراد أن يكونوا على آداب رفيعة و اخلاق شريفة, فعلم أنّهم لم يكونوا كذلك إلاّ بأن يعرّفهم مالهم و ما عليهم, و التعريف لايكون إلاّ بالأمر و النهى, و الأمر و النهى لايجتمعان إلاّ بالوعد و الوعيد, و الوعد لايكون إلاّ بالترغيب, و الوعيد لايكون إلاّ بالترهيب, و الترغيب لايكون إلاّ بما تشتهيه أنفسهم و تلذّ به أعينهم, و الترهيب لايكون إلاّ بضدّ ذلك. ثمّ خلقهم فى دار و أراهم طرفاً من اللذات ليستدلوا به على ماوراءهم من اللذات الخالصة التى لايشوبها ألم, ألا و هى الجنة, و أراهم طرفاً من الآلام ليستدّلوا به على ماوراءهم من الآلام الخالصة التى لايشوبها لذّة, ألا و هى النار, فمن أجل ذلك ترون نعم الدنيا مخلوطاً بمحنها, و سرورها ممزوجاً بكدرها و همومها.)70
خداوند چون انسانها را آفريد, اراده كرد كه آنها از آداب والا و اخلاق شريف برخوردار باشند, و آگاه بود كه اين ميسّر نيست جز با شناخت امور سودمند و زيانبار, چنين شناختى راهى جز امر و نهى نداشت, امر و نهى كنار هم قرار نمى گيرد جز با وعده پاداش و كيفر ,و آن دو تحقق نمى يابند جز با ايجاد رغبت و ترساندن. ايجاد رغبت, وسيله اى جز چيزهاى موردپسند نفس و چشم نواز ندارد, و ترساندن نيز با ضد آنها محقق مى گردد. پس آنها را در عالمى قرار داد تا نمونه اى از لذتها و رنجها را ديده بدان وسيله به لذتهاى بهشت و رنجهاى جهنم پى ببرند, به همين دليل نعمتهاى دنيوى آميخته با محنت, و شاديهاى آن همراه با رنج و ناگوارى مى باشد.
تعالى اخلاقى كه در اين متن, نتيجه رعايت حلال و حرام, بايدها و نبايدهاى شرعى و آشنايى با معارف هستى شناختى تلقى شده است, در حقيقت دليل و فلسفه دست يازيدن دولت به عنوان عهده دار مقام خلافت الهى به پاسدارى از دين, آموزش و پرورش مردم, اجراى مقررات و دادرسى دانسته شده است و اساس توصيه ها و اقدامات حكومتى امام على(ع) در رابطه با مسئوليتهاى يادشده شمرده مى شود, از باب نمونه امام(ع) در راستاى بيان خطوط كلى و اساسى وظايف مالك اشتر مى فرمايد:
(… أن ينصرالله بقلبه و يده و لسانه, فإنّه جلّ اسمه قد تكفّل بنصر من نصره و اعزاز من أعزّه [ان تنصروا الله ينصركم) (محمد/7)]71
او (مالك) وظيفه دارد كه با قلب و دست و زبانش به يارى خداوند بپردازد, بدان دليل كه خداوند تعهد سپرده است كه يارى و عزت دهد به كسى كه به يارى او مى شتابد و در جهت پيروزى او تلاش مى نمايد.
در سفارشى به محمد بن ابى بكر والى مصر پس از شهادت مالك مى نويسد:
(ادع الى سبيل ربّك بالحكمة و الموعظة الحسنة)72
با حكمت و اندرز نيك به سوى راه خدا فراخوان.
درباره نقش آموزشى و تربيتى خود مى فرمايد:
(قد دارستكم الكتاب, و فاتحتكم الحجاج, و عرفتكم ما انكرتم, و سوغتكم ما مججتم.)73
كتاب خدا را به شما آموختم, راه و رسم استدلال را به شما آموزش دادم, و آنچه را نمى شناختيد به شما شناساندم, و دانشى را كه به كامتان سازگار نبود جرعه جرعه به شما نوشاندم.
(ألم اعمل فيكم بالثقل الأكبر… قد ركزت فيكم راية الايمان, و وقفتكم على حدود الحلال و الحرام, و ألبستكم العافية من عدلى, و فرشتكم المعروف من قولى و فعلى, و أريتكم كرائم الأخلاق من نفسى.)74
آيا درميان شما بر اساس قرآن عمل نكردم;… آيا پرچم ايمان را در بين شما استوار نساختم و به حدود و مرزهاى حلال و حرام آگاهتان نكردم; مگر من لباس عافيت را با عدالت پيشگى خود بر اندام شما نپوشاندم و نيكى ها را با رفتار خود در ميان شما رواج ندادم و ملكات انسانى را در افق ديدتان قرار ندادم؟
در باب تطبيق احكام با نظارت حكومتى به فرماندار مكه قثم بن عباس توصيه مى نمايد:
(مر اهل مكّة ألاّ يأخذوا من ساكن أجراً, فانّ الله يقول: (سواء العاكف فيه و الباد)(حج/25), و العاكف المقيم به, و الباد الذى يحجّ اليه من غيرأهله.)75
دستور ده به اهل مكه كه از حاجيان غير اهل مكه اجرت مسكن نگيرند, زيرا خداوند مى فرمايد: (اهالى مكه و حاجيان يكسانند). عاكف اقامت كننده در مكه است و بادى كسى است كه مكى نيست و به قصد حجّ به آن سرزمين قدم مى گذارد.
به امام حسن(ع) سفارش مى فرمايد:
(و ايّاك أن تقتل بى غيرقاتلى, فانّ الله يقول: (و لاتزر وازرة وزر أخرى)(انعام/164) 76
مبادا به سبب من كسى جز كشنده مرا بكشى, چه آن كه خداوند مى فرمايد: (هيچ كسى بار ديگرى را بر دوش نگيرد).
بدين ترتيب, نظريه سياسى قرآن با اصول نظريه دموكراسى ناسازگار است, زيرا در انديشه دموكراسى مى خوانيم:
(حكومت دموكراتيك ازآن نظر كه يك حكومت است هيچ تفسيرى از جهان, انسان و هيچ عقيده و آيينى را برتر از ديگرى نمى شناسد و هيچ فلسفه اى را مقدم بر فلسفه ديگر نمى دارد… قانون گذاريِ چنين حكومتى از آراء و عقايد مردم تبعيت مى كند.)77

دشمن در انديشه سياسى ـ قرآنى امام(ع) در دشمنان خارجى خلاصه نمى شود, بلكه مخالفان داخلى نظام را نيز شامل است, همان گونه كه عدالت خواهى دولت اختصاص به مسلمانان ندارد و هم پيمانان غيرمسلمان و اهل ذمه را نيز در بر مى گيرد. بر اين اساس امام در نامه اى به محمد بن ابى بكر مى نويسد:
(أمره بتقوى الله, و باللين للمسلم, و بالغلظة على الفاجر, و بالعدل على اهل الذمّة.)78
محمد موظف است به رعايت تقواى الهى و نرمى با مسلمانان و سختگيرى بر فاجر و برخورد عادلانه با اهل ذمه.
به فرماندهى به نام معقل بن قيس هنگام عزيمت او به قصد رويارويى نظامى با مجموعه تحت رهبرى (خريت بن راشد) خارجى مى گويد:
(يا معقل, اتّق الله ما استطعت, فانّه وصيّة الله للمؤمنين. لاتبغ على أهل القبلة, و لاتظلم أهل الذمّة, و لاتتكبّر فانّ الله لايحبّ المتكبّرين.)(نحل/23)79
معقل! تقواى الهى را تا مى توانى پيشه كن كه سفارش خداوند به مؤمنان است. بر اهل قبله (مسلمانان) و اهل ذمّه ستم روا مدار, و تكبّر نورز كه همانا خداوند متكبّران را دوست ندارد.
بنابراين هر غيرمسلمانى دشمن نيست, آن دسته از غيرمسلمانان كه اهل ذمّه هستند و خراج مى پردازند شهروندان برخوردار از عدالت دولت به شمار مى آيند, البته با نگهدارى جانب احتياط و توجه به فراخوانى قرآن با شيوه برتر!
چنان كه پيش از اين آورديم كه امام با استناد به قرآن, مالك را از دوستى صميمانه با يهود و نصارا برحذر مى دارد.80 نيز به قاضى اهواز توصيه مى نمايد:
(لاتجادل أهل الكتاب الاّ بالتى هى أحسن, بالكتاب و السنة.)81
بااهل كتاب جز با روش برتر, بر اساس كتاب و سنّت, جدال مكن.
فاجرانى را كه سخت گيرى بر آنان لازم است مى توان به دو دسته قانون شكنان و مخالفان نظام تقسيم كرد. آنچه كه در انديشه سياسى تبيين شده از سوى امام قابل توجه مى نمايد, برخورد با مخالفان نظام است كه امام از آنها به عنوان مخالفان و دشمنان مردم و كشور ياد نموده و جهاد با آنها را مانند جهاد با كافران و متجاوزان خارجى لازم شمرده است, بدان جهت كه از نگاه انگيزه و هدف, همسان آنان مى باشند!
امام(ع) دنياپرستى, برترى جويى, فسادافكنى و دين ستيزى را انگيزه مشترك گروه هاى داخلى مخالف نظام دينى معرفى مى كند و بر اين اساس جهاد با آنها را اجتناب ناپذير مى شناسد:
(فلمّا نهضت بالأمر نكثت طائفة و مرقت اخرى و قسط آخرون, كأنّهم لم يسمعوا الله يقول (تلك الدار الآخرة نجعلها للذين لايريدون علوّاً فى الأرض و لافساداً و العاقبة للمتقين)(قصص/83). بلى و الله لقد سمعوها و وعوها, و لكنّهم حليت الدنيا فى أعينهم و راقهم زبرجها.)82
آن گاه كه حكومت را در دست گرفتم, جمعى پيمان شكستند, گروهى از دايره دين خارج شدند و برخى راه ستمگرى را پيش گرفتند, گويا نشنيده بودند كلام خداوند را كه مى فرمايد: (سراى آخرت را براى كسانى برگزيديم كه خواهان سركشى و فساد در زمين نباشند, و آينده از آن پرهيزكاران است) آرى! به خدا سوگند آن را شنيده و فراگرفته بودند, اما دنيا در ديد آنها زيبا نمود و زيور آن چشمهاشان را خيره كرد.
ضمن دعوت مسلمانان به جنگ با معاويه نقش تخريبى او را اين گونه توضيح مى دهد:
(قاتلوا من حادّ الله و حاول أن يطفئ نور الله, قاتلوا الخاطئين القاتلين لأولياءالله, المحرفين لدين الله, الذين ليسوا بقرّاء للكتاب و لافقهاء فى الدين و لاعلماء بالتأويل و لا لهذا الأمر بأهل فى دين و لاسابقة فى الاسلام, و الله لو ولّوا عليكم لعملوا فيكم بعمل كسرى و قيصر.)83
بجنگيد با خطاكاران, كشندگان اولياء خداوند و تحريف كنندگان دين خدا كه نه قرآن مى خوانند, نه شناخت دينى دارند, نه آگاه به تأويل هستند, و از نظر ديندارى و پيشينه مسلمانى نيز شايسته زمامدارى نمى باشند, به خدا سوگند اگر بر شما تسلط يابند چون كسرى و قيصر رفتار مى كنند.
امام در توصيف طرفداران معاويه مى فرمايد:
(ألا و إنّ مصر قد افتتحها الفجرة أولياء الجور و الظلم, الذين صدّوا عن سبيل الله و بغوا للاسلام عوجاً.)84
بدانيد! همانا مصر توسط فاجران حامى ظلم و ستم, همانها كه راه خدا را مى بندند و اسلام را به صورت كج مى خواهند, اشغال شده است.
در نامه اى كه به معقل بن قيس فرستاد تا بر طرفداران (خرّيت) بخواند امام نقش ويرانگر او را اين گونه توضيح مى دهد:
(فإنّى أدعوكم الى كتاب الله و سنة نبيّه, و أن أعمل فيكم بالحق و بما أمر الله فى كتابه, فمن رجع منكم الى رحله و كفّ يده و اعتزل هذا المارق… المحارب الذى حارب الله و رسوله و المسلمين و سعى فى الأرض فساداً, فله الامان على ماله و دمه.)85
همانا فرا مى خوانم شما را به سوى كتاب خدا و سنت پيامبر او, و اينكه عمل كنم بين شما بر اساس حق و دستورات الهى در قرآن, پس هر كه از شما كناره گيرى كند از اين مارق(خارج شده از دايره دين) كه به جنگ با خدا, پيامبر و مسلمانان برخاسته و در زمين فساد راه مى اندازد, جان و مالش امنيت دارد.
البته رويارويى نظامى با مخالفان نظام, از نظر امام آن گاه مشروعيت مى يابد كه آنها از مخالفت فكرى گام فراتر نهاده, نظم جامعه را در معرض تهديد قرار دهند; به همين دليل درباره برخورد با اصحاب جمل مى فرمايد:
(إنّ هولاء قد تمالؤوا على سخطة أمارتى و سأصبر مالم أخف على جماعتكم, فإنّهم إن تمموا على فيالة هذا الرأى انقطع نظام المسلمين.)86
آن گروه بر اساس خشم از حكومت من, به يكديگر پيوسته اند. من تا آنجا كه وحدت اجتماعى شما را در معرض خطر نبينم صبر پيشه مى كنم, كه همانا آنان اگر به مقصدشان نايل آيند در اثر اين نظريه سست و بى پايه, نظام جامعه اسلامى گسسته مى شود.
بر اساس چنين ارزيابى از انگيزه و هدفگيرى مخالفان حكومت دينى و پى آمد مخالفت آنان, امام(ع) مى فرمايد:
(ألا و قد أمرنى الله بقتال أهل البغى و النكث و الفساد فى الأرض.)87
بدانيد! بى ترديد خداوند فرمان داده است تا به جنگ با ستمگر, پيمان شكن و فساد پيشه روى آورم.
نيز در هنگام حضور در ميدان جنگ يكى از توصيه هاى هميشگى امام اين بود كه به مسلمانان مى فرمود:
(ثمّ ان الرعب و الخوف من جهاد المستحق للجهاد و المتوازرين على الضلال ضلال فى الدين, و سلب للدنيا مع الذلّ و الصغار, و فيه استيجاب النار بالفرار من الزحف عند حضرة القتال, يقول الله (يا ايها الذين آمنوا اذا لقيتم الذين كفروا زحفاً فلاتولّوهم الأدبار)(انفال/15) فحافظوا على أمر الله فى هذه المواطن التى الصبر عليها كرم و سعادة و نجاة فى الدنيا و الآخرة من فظيع الهول و المخافة… فاصبروا و صابروا و اسألوا النصر… و اتقوا الله فـ (ان الله مع الذين اتقوا و الذين هم محسنون)(نحل/128).)88
همانا ترس از جهاد با كسانى كه در مسير گمراهى همدست شده و از اين رو شايسته سركوب مى باشند, خود گمراهى در دين است و سقوط همراه با ذلّت و حقارت را در دنيا و آتش جهنم را به دليل فرار از رويارويى در ميدان نبرد در پى دارد, خداوند مى فرمايد: (اهل ايمان! هرگاه با تهاجم و تعرّض كافران درميدان كارزار, روبه رو شديد, مبادا از ترس, پشت بدانان كنيد) پس نگهدار امر الهى باشيد دراين ميدانها كه صبر در آنها كرامت, سعادت و نجات از دهشت و ترس است در دنيا و آخرت, پس صبر داشته باشيد و يكديگر را به صبر سفارش نماييد و تقواى الهى را پيشه سازيد, زيرا خداوند همراه و ياور تقواپيشگان و نيكوكاران است.
در اينجا يادآورى مى شود مسأله حكميت تحميلى كه از رخدادهاى ناگوار زندگى سياسى امام به حساب مى آيد, راهكار قرآنى داشته است و گرنه امام(ع) كه زندگى بر اساس قرآن را از افتخارات ويژه خود مى دانست, هيچ گاه بدان تن نمى داد.
امام علت پذيرش حكميت را اين گونه توضيح مى دهد:
(خاصمنى القوم بالقرآن و دعانا إليه, فخشيت إن أبيت الذى دعوا اليه من القرآن و الحكم أن تتأوّلوا عليّ قول الله (ألم تر الى الذين أوتوا نصيباً من الكتاب يدعون الى كتاب الله ليحكم بينهم ثمّ يتولّى فريق منهم و هم معرضون) (آل عمران/23) و تتأوّلوا قوله (يا ايها الذين آمنوا لاتقتوا الصيد و أنتم حرم ومن قتله منكم متعمداً فجزاء مثل ما قتل من النعم يحكم به ذوا عدل منكم هدياً بالغ الكعبة)(مائده/95) و أن تتأولوا قوله: (و إن خفتم شقاق بينهما فابعثوا حكماً من أهله و حكماً من أهلها إن يريدا إصلاحاً يوفّق الله بينهما)(نساء/35), فلم آب عليهم التحاكم, و خشيت أن تقولوا فرض الله فى كتابه الحكومة فى أصغر الأمور, فكيف الأمر الذى فيه سفك الدماء و قطع الأرحام و انتهاك الحريم, و خفت وهنكم و تفرقكم.)89
آن گروه مرا بر اساس قرآن دشمن خود خوانده و مرا به سوى قرآن فرا خواندند, پس من ترسيدم از اينكه اگر پاسخ منفى دهم شما اين سخن خداوند را بر من تأويل كنيد كه فرمود: (آيا نمى بينى كسانى را كه بهره اى از كتاب يافته اند, فراخوانده شده اند به سوى كتاب خدا تا بين آنها حكم كند, آن گاه گروهى از آنان روى گرداندند و دورى گزيدند), و اين سخن خداوند را (اى اهل ايمان! در حال احرام صيد را مكشيد; هر كه عمداً آن را بكشد مثل آن را با ارزيابى و داورى دو عادل از ميان خودتان به كعبه هديه نمايد), و اين سخن خداوند را (اگر از اختلاف شديد بين آنها نگران بوديد, از كسان مرد و زن دو حكم و داور برگزينيد; اگر قصد اصلاح داشته باشند خداوند ايشان را به توافق مى رساند).
بر اين اساس, از پذيرش حكميت سرباز نزدم. و ترسيدم كه بگوييد: خداوند در رابطه با امور ناچيز سخن از داورى به ميان آورده است, پس چرا داورى در كارى كه ريختن خونها, قطع پيوندهاى خانوادگى و هتك حرمتها را همراه دارد نباشد و ترسيدم از سستى و پراكندگى شما.
در ادامه حقيقت حكميت را حكميت قرآن مى داند و به آيه (فإن تنازعتم فى شىء فردّوه الى الله و الرسول)(نساء/59) تمسك مى جويد.90
در پايان امام مى فرمايد: آنان نتوانستند خواسته قرآن را در باب حكميت برآورده سازند و هدف حكميت را تحقق بخشند:91
(فانّما حكّم الحكمان ليحييا ما أحيى القرآن و يميتا ما أمات القرآن, و احياءه الاجتماع عليه, و إماتته الافتراق عنه, فان جّرنا القرآن اليهم اتبعناهم, و ان جرّهم الينا اتبعونا, فلم آت.)92
همانا آن دو نفر داور قرار داده شدند تنها براى اين منظور كه زنده سازند آنچه را قرآن زنده كرده است و بميرانند آنچه را كه قرآن مرده خوانده است, زنده شدن قرآن يكپارچه شدن در جهت آن است و ميرانده شدن توسط قرآن جدايى از آن مى باشد, پس اگر ما را قرآن به سوى آنان فرا مى خواند, از آنها پيروى مى كرديم و اگر آنان را به سوى ما مى كشانيد بايد اطاعت مى كردند, پس تحقق نيافت.
در برابر اين سخن خوارج كه با وجود اينكه داناتر بودى در داورى, چرا داورى را به ديگرى واگذار كردى امام(ع) فرمود: پيامبر نيز در جريان بنى قريظه داورى را به سعد وانهاد, با آن كه در داورى از همه برتر بود, من نيز به ايشان تأسى كردم, و خداوند فرموده است (لقد كان لكم فى رسول الله أسوة حسنة).(احزاب/21)93

واژه هاى مشروعيت سياسى, اقتدار سياسى و الزام سياسى, در فلسفه سياسى به دنبال اين هستند كه منطقى بودن تبعيت مردم را از دولت بازگو و محدوديت يا سلب آزادى را كه از اين طريق دامنگير افراد مى شود, متكى بر اراده و انتخاب آنان وانمود كنند, اين وحدت مفهوم در تعاريفى كه براى آنها شده است به وضوح قابل مطالعه است, 94 زيرا اقتدار عبارت است از توانايى برانگيختن ديگران به موافقت و متابعت و اقتدار مشروع, اقتدارى است كه از سوى كسانى كه تحت كاربرد آن قرار مى گيرند معتبر يا موجه تلقى شود.95
در مسأله الزام سياسى پرسش اصلى اين است كه چرا و در چه شرايطى فرد بايد از يك دولت اطاعت كند, بر هرگونه الزام از سوى كسانى كه مى خواهند بايد و نبايدهاى رفتار او را تعيين كنند; گردن بنهد و همه اختيار و اقتدار را به كسانى كه مدّعى حكومت بر وى هستند وا بگذارد.96
پذيرش و فرمانبرى آگاهانه و داوطلبانه مردم از نظام سياسى و قدرت حاكم را در اصطلاح سياسى مشروعيت يا حقانيت يا بر حق بودن مى گويند.97
مبانى كه در فلسفه سياسى براى اطاعت و اعمال قدرت, ارائه شده متعدد و گوناگون هستند و عمده ترين آنها چنين است:
ماكس وبر مى گويد: اقتدار (مبتنى بر تسليم در برابر تقدّس استثنايى و منحصر به فرد يا قهرمانى گرى و يا شخصيت ممتاز و كامل عيار يك نفر خاص و الگوها يا نظم هنجارى است كه توسط چنان كسى كشف يا وضع گردد.)98
آدام اسميت مى گويد: (فرمانبردارى از عادت ناشى مى شود; عادتى كه از ابتداى گردهمايى مردم در جهت بقاء و ادامه نسل پديد آمده است, فرمانبردارى بيش از هر چيز از احترام بسيط به قدرت بر مى خيزد, بويژه قدرتى كه از ثروت منبعث است. سپس فرمانبردارى با حسّ سود طلبى قوام مى يابد و در اينجاست كه آدمها متوجه مى شوند اطاعت از دولت براى حفظ عدالت و آرامش يك ضرورت است).99
سومين توجيه, تكيه بر قرارداد اجتماعى دارد كه بر اساس آن (هر فردى به انگيزه عقل در همراهى با ديگران موافقت كرده, از حق طبيعى خود و از اختيار اعمال قدرت فردى چشم بپوشد, همه به هم گفتند: من حق حكمرانى خود را به اين شخص يا به اين مجمع اشخاص مى دهم و او يا آنان را مجاز مى گردانم به شرط آن كه تو هم حق خود را به او واگذارى و همه اقدامات او را مانند من مجاز بدانى.)100
البته چنين تعهدى بر اساس انتظاراتى صورت مى گيرد از قبيل تأمين امنيت و حمايت از حقوق طبيعى كه الزام سياسى را مشروط مى سازد.101
چهارمين توجيه, مستند به ابتكار (روسو) است كه به اراده همگانى از آن تعبير شده و با انكار دوگانگى بين اراده دولت و اراده مردم, اصل مسأله تبعيت را منتفى دانسته است, با اين توضيح كه در هر نظام سياسى دولت همانا خود شهروندان و يا نماينده كامل عيار اراده واقعى عمومى, غير شخصى و اخلاقى ايشان, در مقابل اراده هاى خصوصى, جزئى و بى جهت خودخواهانه افراد است. در يك چنين نظام سياسى اى, شهروندان با اطاعت از دولت, در واقع احساسات و عواطف غيرمنطقى و خودخواهانه خود را تحت ضابطه خرد اجتماعى و اخلاقى خويش در مى آوردند و انگيزه هاى طبايع واقعى يا برتر خود را دنبال مى كنند.102
اقتدار و مشروعيت بر هر توجيهى كه استوار باشد, براى حكومت اين توان را به ارمغان مى آورد كه اختلافات داخلى را با رعايت بى طرفى حلّ كرده و با پاسخگويى قدرتمندانه به تهاجمات خارجى از مردم حمايت نمايد.103
پس از نگاه اجمالى به مفهوم مشروعيت و مبانى منطقى آن در گفتار فلاسفه سياسى بايد ببينيم ديدگاه امام على(ع) با كدام ديدگاه به طور نسبى سازگار است و از چه ويژگى برخوردار مى باشد.
امام, رهبرى را امرى مى داند كه از سوى خداوند به افرادى كه شايستگى لازم را دارند واگذار مى شود و نمى تواند مستند به آراء و بيعت مردم يا قرارداد اجتماعى باشد, به همين دليل مى فرمايد:
(ايها الناس إنّ أحق الناس بهذا الأمر أقواهم عليه و أعلمهم بأمر الله فيه… و لعمرى لئن كانت الإمامة لاتنعقد حتّى يحضرها عامّة الناس فما إلى ذلك سبيل.)104
مردم! همانا شايسته ترين فرد براى رهبرى, كسى است كه بر اراده حكومت از همه نيرومندتر و از امر الهى درمورد آن, از همه آگاه تر باشد; به جانم سوگند اگر انعقاد امامت و حق حكومت بستگى به حضور عامه مردم داشته باشد, راهى براى تحقق آن وجود ندارد.
(واعلم أنّ هذا الامر لوكان الى الناس أو بأيديهم لحسدوناه و امتنّوا به علينا, و لكنّه قضاء ممن امتنّ به علينا على لسان نبيّه الصادق المصدّق, لاأفلح من شكّ بعد العرفان و البيّنة.)105
بدان! اگر امر خلافت به مردم واگذار مى شد در مورد آن نسبت به ما حسادت مى ورزيدند و يا به وسيله آن بر ما منّت مى گذاردند, ولى آن حكمى است كه با منت خداوند به عهده ما گذارده شده, به گفته پيامبر راستگو و تصديق شده اش. رستگار نمى شود كسى كه پس از شناخت و گواهى گرفتار ترديد مى شود.
كسانى كه از آگاهى و توانايى لازم برخوردارند, بر اساس تعهّد با خدا وظيفه دارند در صورت داشتن ياران كافى, به تشكيل و اداره حكومت بپردازند, وگرنه مردم مقصرند و آنها معذور, بر پايه اين باور, امام(ع) پذيرش خلافت را پس از يك انزواى طولانى و پيدايش نابسامانى ها توجيه مى نمايد:
(لولا حضور الحاضر, و قيام الحجّة بوجود الناصر, و ماأخذ الله على العلماء أن لايقارّوا على كظّة ظالم و لا سغب مظلوم, لألقيت حبلها على غاربها.)106
اگر به ميدان آمدن مردم و فراهم شدن حجت با وجود ياور و پيمان گرفتن خدا از دانشمندان; كه در برابر پرخورى ستمگران و گرسنگى مظلومان سكوت نكنند; نمى بود, يقيناً مهار شتر خلافت را بر كوهانش انداخته, رهايش مى كردم.
(فنظرت فى أمره فاذا طاعتى قد سبقت بيعتى, و إذا الميثاق فى عنقى لغيرى.)107
پس در كارم انديشيدم ديدم تبعيت از من پيشى دارد بر بيعت با من, و پيمانى به عهده دارم كه به سود جز من است.
ونيز بر مبناى اصل ياد شده امام على(ع) بى تفاوتى مردم را موجب كيفر الهى, و گوشه گيرى خود را در اثر بى ياورى مى داند:
(ما بال أقوام غيّروا سنة رسول الله و عدلوا عن وصيّه, لايتخوّفون أن ينزل بهم العذاب, ثمّ تلا هذه الآية: (ألم تر الى الذين بدّلوا نعمة الله كفرا و أحلّوا اقومهم دار البوار) (ابراهيم/28) ثم قال: نحن النعمة التى أنعم الله بها على عباده.)108
چگونه است حال گروه هايى كه در سنت رسول خدا تغيير پديد آورده و از وصيّ او فاصله گرفته اند, بدون اينكه از گرفتارى در دام عذاب الهى بهراسند. سپس اين آيه را تلاوت فرمود: (آيا نمى بينى كسانى را كه به جاى سپاس نعمت الهى, كفر ورزيده و قوم خود را در خانه هلاكت منزل داده اند). آن گاه فرمود: (ما نعمت خداونديم كه در اختيار بندگانش قرار داده است.)
امام در پاسخ اشعث كه پرسيد چرا جهت گرفتن حق خويش از همان آغاز دست به شمشير نبردى؟ فرمود:
(إنّ لى أسوة بستّة من الأنبياء, أولهم نوح, حيث قال: رب (فدعا ربّه انّى مغلوب فانتصر)(قمر/10). فإن قال قائل إنّه قال هذا لغير خوف فقد كفر, و إلاّ فالوصيّ أعذر. ثانيهم لوط, حيث قال (لو أنّ لى بكم قوّة أو آوى إلى ركن شديد)(هود/18)… و ثالثهم ابراهيم خليل الله, حيث قال: (وأعتزلكم و ما تدعون من دون الله)(مريم/48)… و رابعهم موسى, حيث قال: (ففررت منكم لمّا خفتكم)(شعراء/21)… و خامسهم اخوه هارون, حيث قال: (يا ابن امّ إنّ القوم استضعفونى و كادوا يقتلوننى)(اعراف/150)… و سادسهم أخى محمد(ص) خير البشر, حيث ذهب الى الغار و نوّمنى على فراشه, فان قال قائل انّه ذهب الى الغار لغيرخوف فقد كفر, و الاّ فالوصى أعذر.)109
همانا در سكوتم به شش نفر از پيامبران اقتدا نمودم, اول آنها نوح است كه فرمود: (خدايا من مغلوب شده ام پس يارى رسان) اگر كسى بگويد كه نوح بدون ترس اين سخن را بر زبان جارى نموده است, بى ترديد كفر ورزيده است و گرنه عذر وصيّ پذيرفتنى تر است.
دوم آنها لوط(ع) است كه فرمود: (كاش در برابر شما قدرتى مى داشتم, يا در پناهگاه محكمى پناه مى گرفتم)….
سوم آنها ابراهيم(ع) است, آن گاه كه فرمود: (من از شما و بتهايى كه به جاى خدا مى پرستيد كناره گيرى مى كنم)….
چهارم آنها موسى(ع) است كه فرمود: (چون از شما ترسيدم راه فرار را پيش گرفتم)….
پنجم آنها هارون برادر موسى(ع) است كه فرمود: (همانا قوم من مرا خوار و زبون داشتند و نزديك بود مرا بكشند)….
ششم آنها برادرم محمد مى باشد كه بهترين بشر است; آن گاه كه راه غار را پيش گرفت و مرا در بستر خويش خواباند, اگر كسى بگويد وى بدون ترس راهى غار شد, كافر مى شود, پس وصى او معذورتر است.
بر اساس گفته هاى امام, بيعت به معناى اعلان همكارى و هميارى و تبعيت از كسى است كه از سوى خدا موظف به ايجاد حكومت و اداره جامعه مى باشد, و نه به معناى خاستگاه حق حكومت. تبعيت مردم اساساً بر پايه امكان رشد و هدايت در سايه حكومت جانشين خدا استوار است و نه بيعت آنها, هر چند كه بيعت نيز گونه اى از پيمان است. در همين راستا امام(ع) مى فرمايد:
(أطيعوا أمرى إذا أمرت, فوالله لئن أطعتمونى لاتغوون, و إن عصيتمونى لاترشدون, قال الله (أفمن يهدى إلى الحقّ أحقّ أن يتّبع أمّن لايهدّى إلاّ أن يهدى فمالكم كيف تحكمون)(يونس/35).)110
هرگاه فرمان دادم اطاعت كنيد; پس سوگند به خدا اگر از من تبعيت كنيد به گمراهى كشيده نمى شويد, و اگر به مخالفت با من برخيزيد, به راه راست رهنمون نمى شويد. خداوند فرمود: (آيا كسى كه هدايت به سوى حق مى كند, براى پيروى شايسته تر است يا آن كسى كه خود هدايت نمى شود مگر هدايتش كنند! شما را چه مى شود! چگونه داورى مى كنيد).
با اين حال مردم در اقتدار سياسى نقش اساسى دارند, به همين دليل امام همدلى آنها را با دولت, عامل اصلى پايدارى اقتدار دانسته, دستيابى بدان را از طريق تحقق اهداف و وظايف, صداقت, دلسوزى و تواضع دولت امكان پذير مى شناسد.
امام در مقام شمارش حقوق دوسويه افراد و قشرهاى جامعه مى فرمايد:
(وأعظم ما افترض من تلك الحقوق, حقّ الوالى على الرعيّة و حق الرعيّة على الوالى, فريضة فرضها الله لكلّ على كلّ, فجعلها نظاماً لألفتهم و عزّاً لدينهم, فليست تصلح الرعيّة إلاّ بصلاح الولاة, و لاتصلح الولاة إلاّ باستقامة الرعيّة, فاذا أدّت الرعية الى الوالى حقّه و أدّى الوالى اليها حقّها عزّ الحق بينهم و قامت مناهج الدين, و اعتدلت معالم العدل, و جرت على إذلالها السنن, فصلح بذلك الزمان, و طمع فى بقاء الدولة, و يئست مطامع الأعداء.)111
در ميان حقوق بزرگ ترين آنها حق فرمان روا بر مردم و حق مردم بر اوست, كه خدا هر دو را لازم شمرده و آن را عامل پايدارى پيوند ملت و رهبر و عزت دين قرار داد. پس رعيّت اصلاح نمى شود جز آن كه زمامداران اصلاح گردند, و زمامداران اصلاح نمى شوند جز با درستكارى رعيّت; پس هرگاه مردم حق رهبرى را رعايت كنند و او حق مردم را, حق در جامعه آنها عزيز و پابرجا, دين, پايدار, و عدالت, برقرار و بدين ترتيب سنتها عملى مى گردد, پس بدين وسيله روزگار, اصلاح, بقاء دولت, امكان پذير, و اميدوارى دشمنان به يأس تبديل مى شود.
امام(ع) به اين بيان اجمالى بسنده ننموده, بارها به صورت گسترده عامل اقتدار, يعنى مردمى شدن دولت را توضيح مى دهد و از ضرورت مسئوليت شناسى, مردم دوستى, صداقت و تواضع دولت به عنوان يك راهكار در رابطه با هدف يادشده سخن مى گويد.112
(و أشعر قلبك الرحمة للرعية, و المحبة لهم, و اللطف بهم, و لاتكوننّ عليهم سبعاً ضارياً تغتنم أكلهم; فإنّهم صنفان; إمّا أخ لك فى الدين (انما المؤمنون اخوة) أو نظير لك فى الخلق (إنّا خلقناكم من ذكر و انثى).)113
در دلت بايد نسبت به رعيت احساس دلسوزى, دوستى و لطف داشته باشى. مبادا نسبت بدانان چون حيوان درنده اى باشى كه در پى خوردن آنهاست, زيرا آنان دو دسته اند; يا برادران دينى تو هستند يا در آفرينش با تو همانندى دارند.
(و إيّاك و المنّ على رعيّتك… أو أن تعدهم فتتبع موعدك بخلفك, فإنّ المنّ يبطل الاحسان, و الخلف يوجب المقت عندالله و الناس, قال الله (كبر مقتاً عندالله أن تقولوا مالاتفعلون)(صف/3)114
دورى نما از اينكه بر رعيت منّت نهى و يا در برابرشان وعده خلافى كنى, زيرا منّت باعث بطلان احسان و نيكى است و وعده خلافى خشم خدا و مردم را در پى دارد. خداوند مى فرمايد: (خشم سخت خداوند را به دنبال دارد اينكه بر زبان جارى سازيد چيزى را كه جامه عمل نمى پوشانيد).
(ألا و إنّ لكم عندى ألاّ أحتجز دونكم سرّاً إلاّ فى حرب, و لا أطوى دونكم أمراً إلاّ فى حكم, و لا أؤخّر لكم حقّاً عن محلّه, و لاأقف به دون مقطعه, و أن تكونوا فى الحق سواء, فاذا فعلت ذلك وجبت لله عليكم النعمة و لى عليكم الطاعة, و الاّ تنكصوا عن دعوة و لاتفرّطوا فى صلاح, و أن تخوضوا الغمرات الى الحقّ.)115
بدانيد! حقّ شماست كه جز اسرار زندگى رازى را از شما پنهان ندارم, كارى را جز حكم شرع بدون مشورت با شما انجام ندهم, در پرداخت به موقع حق شما كوتاهى ننمايم و با همه شما رفتار يكسان داشته باشم. هرگاه چنين رفتارى با شما داشته باشم, برخداست كه نعمت خود را بر شما ارزانى دارد و بر شماست كه راه طاعت پيش گيريد. و نيز اينكه از فراخوانى سرپيچى نكنيد, در انجام آنچه صلاح است سستى ننماييد و به قصد حق جويى در سختيها فرورويد.
البته تعليم و تربيت نيز جزء حقوق رعيت است كه در جاى ديگر امام بدان اشاره دارد.116
با توجه به محتواى اين فصل نتيجه مى گيريم كه مشروعيت در نظريه (خليفة اللهى) شكل منطقى دارد و قداست رهبرى و مقبوليت عمومى دولت, مستند به فضايل رهبر و وظايف دولت است كه شكل دهنده اراده همگانى مى باشد, و در نظريه سياسى دين با توجه به مبانى عقيدتى و جا داشتن وظايف دولت در حيطه خواسته هاى دنيوى يا اخروى مردم, دشوارى يكپارچه شدن اراده ها در يك جامعه بزرگ كه در نظريه (روسو) مطرح است,117 در جامعه و حكومت اسلامى زمينه اى ندارد و اراده دولت مى تواند تبلور اراده مردم باشد.
مطلب ديگرى كه وضوح و شفافيت خود را ازمباحث گذشته مى گيرد, اين است كه نظريه خليفة اللهى در كلام امام(ع) با نظريه (تئوكراسى) تنها همگونى اسمى دارد, زيرا:
در نظريه (تئوكراسى) ضمن پذيرفتن خاستگاه الهى دولت, نيابت و جانشينى زمامدار براى خداوند در زمين و مسئوليت ناپذيرى او جز در برابر خداوند; اراده اش به طور نامحدود, نافذ, كلماتش قانون, و رفتارش عين عدالت تلقى مى گردد.118
اين تفكر كه از پيشينه تاريخى در خور توجهى برخوردار است در قرون وسطى در قالب حقوق الهى پادشاهان تكاملش را بازيافت و از سوى جيمز اول از پادشاهان انگليس اين گونه تفسير گرديد:
(سلاطين, تصاوير تنفس كننده خداوند در روى زمين هستند. همچنان كه جدل كردن درباره اينكه خداوند چه كارى را مى تواند انجام دهد و چه كارى را نبايد انجام دهد كفر و الحاد است, همان طور هم جدل كردن رعايا درباره اينكه پادشاه چه چيزى مى تواند بگويد يا انجام دهد و چه كارى نمى تواند كفر و الحاد است, سلطنت مافوق همه چيز در روى زمين است.)119
بر اين اساس, نظريه تئوكراسى مناسب ترين بستر براى رشد استبداد است, ولى نظريه خليفة اللهى با اصرارى كه بر وارستگى حاكم و پاى بندى او به مقررات وحى و اجراى آنها دارد, راه مستبد شدن را بر او مى بندد و (حاكم را با ساير اقشار جامعه در برابر قانون يكسان مى شناساند). بنا بر اين جز همانندى اسمى هيچ گونه وحدت ماهوى ميان اين دو نظريه ديده نمى شود.

زعامت سياسى يعنى قدرت و توان درادارهء شئون يك امت, كه حافظ مصالح همگان بوده, ضمانت اجراى عدالت اجتماعى را عهده دار باشد.
مردم, آزاد آفريده شده اند و در زندگى حق انتخاب دارند و هريك طبق خواستهء خود مى توانند از مظاهر طبيعت بهره مند گردند. اين آزادى و حق انتخاب در زندگى اجتماعى ـ كه لازمهء حيات تعاونى است - احيانا موجب برخورد مى شود, كه قـانون, مرز تصرفات هريك از آحاد مردم و جامعه را مشخص مى سازد.
ضامن اجراى صحيح قانون, كه همان ضمانت اجراى عدل اجتماعى است, كس ياكسانى اند كه مسئووليت زعامت سياسى را بر عهده دارند. شرط اساسى اجراى اين تعهد سه چيز است:
توان, عدالت و آگاهى لازم . با اين سه شرط, يك زعيم سياسى مى تواند, حسن تدبير به خرج داده, زندگى سالم و آرامش بخشى را براى آحاد ملت فراهم سازد.
ابوحامد غزالى (وفات: 505ه.ق) دربارهء سياست چنين مى گويد:
سياست است كه وسايل حيات انسان را درجامعه فراهم مى سازد,ودردسترس او قرار مى دهد, زيرا تنها در نوع زندگى گروهى است كه آدميان مى توانند به يكديگر كمك و يارى رسانند, و بدين وسيله وسايل معيشت شان را سامان دهند و بهبود بخشند. علمى كه زيست مسالمت آميز و سودآور را ـ چه از نظر مادى و چه معنوى ـ مىآموزد, سياست است.1
بدين گونه مى توان سياست را چنين تعريف نمود:
سياست عبارت است از حسن تدبير, كه از شناخت كامل به اوضاع و احوال زمانه و آگاهى لازم از چگونگى برقرارى روابط مسالمتآميز, در ميان افراد, و گروه ها, و ملت ها, حاصل مى گردد, و در پيشرفت جامعه و تحقق اهداف ملى, در تمامى ابعاد زندگى, مادى و معنوى, نقش اساسى را ايفا مى كند.))
ازاين رو,اسلام سياستى رادنبال مى كند كه صرفا درايجاد همزيستى مسالمتآميز وسعادت بخش به كار گرفته شود.و سياست مدار به كسى گفته مى شود كه داراى شناخت كامل از اوضاع و احوال جهانى بوده, و از روند سياست هاى گوناگون, كه در جوامع مختلف به كار گرفته شده, آگاهى لازم را دارا باشد,و به خوبى بداند ومى تواند بهترين شيوه ها را به كار گيرد,به گونه اى كه با اوضاع و احوال ملى او سازگار باشد و مايهء سعادت و سربلندى ملت خويش باشد, و هيچ گونه وابستگى خفت بار و زيان بخش به وجود نياورد.

سياست از روز نخست با دين آميخته بوده و از آن جدا نبوده است.
اسلام از همان روز اول, تشكيل دولت داد و امت واحدى را به وجود آورد كه هريك از اين دو عمل, نمود بارزى از توان سياسى اسلام است. پيغمبر اسلام(ص)از جايگاه نبوت, مقام زعامت سياسى امت را بر عهده داشت, و ولايت او بر امت از مقام نبوت او برخاسته بود: ((النبى اولى بالمومنين من انفسهم))2 عنوان نبوت او را شايسته مقام ولايت نموده بود, زيرا تعليق حكم بر وصف عنوانى, مشعر بر عليت است. با مطرح كردن عنوان ((نبوت)) مسئله ((ولايت)) او را بر امت مطرح نموده است. به خوبى پيدا است كه ولايت او از نبوت نشات گرفته است. ولايت در اين آيه, به معناى زعامت سياسى است كه در رابطه با شئون عامه و اداره امور امت در جهت تامين مصالح عامه است كه مقدم بر مصلحت هاى شخصى است. در نظام حكومتى اسلام, اصالت فرد و اصالت جامعه, هردو مطرح است, ليكن در صورت تزاحم, مصلحت جمع بر مصلحت فرد مقدم است. و اين آيه به اين حقيقت اشارت دارد. و نيز در آيهء ديگر: ((وما كان لمومن ولا مومنه اذا قضى الله ورسوله امرا ان يكون لهم الخيره من امرهم ومن يعص الله ورسوله فقد ضل ضلالا مبينا))3 آحاد مردم, در مقابل تصميمات كلى, در رابطه با شئون عامه (ادارى و سياسى) بايد تسليم باشند: ((انما كان قول المومنين اذا دعوا الى الله ورسوله ليحكم بينهم ان يقولوا سمعنا واطعنا))4

اين زعامت دينى و سياسى,پس از رحلت ختمى مرتبت, به مولى اميرمومنان(ع) انتقال يافت, و به نص صريح حديث غدير,اين سمت والا نصيب مولاى متقيان گشت. آنجا كه پيغمبراكرم (ص) در غديرخم در جمع اصحاب و مومنين فرمود: ((الست اولى منكم بانفسكم؟ قالوا: بلى يا رسول الله. فقال: فمن كنت مولاه فهذا على مولاه. اللهم وال من والاه وعاد من عاداه, وانصر من نصره واخذل من خذله)) نخست از آنان اعتراف گرفت: الست اولى منكم بانفسكم اشارهء به آيهء كريمهء النبى اولى بالمومنين من انفسهم مى باشد كه مقام ولايت و زعامت سياسى هدف است. جملگى گفتند: آرى, قبول داريم كه زعامت و ولايت به نص الهى از آن تو است. آن گاه حضرت پس از گرفتن اين اعتراف به آنان فرمود: فمن كنت مولاه فهذا على مولاه پس هركه پذيرفته است, من زعيم اويم, بداند كه اين زعامت پس از من به على انتقال مى يابد, و بايد بپذيرد. لذا با اشاره به آيهء يادشده, هرگونه ابهامى از كلمهء مولا مرتفع مى گردد, و مقصود از آن روشن مى باشد, زيرا اگر لفظ مولى فرضا مشترك باشد, با قرينهء معينه, مشخص مى گردد.

در دوران عصمت, زعامت سياسى و تعيين زعيم, با نص صريح مشخص مى گردد همان طور كه زعامت پيغمبر اكرم به نص ((النبى اولى بالمومنين من انفسهم)) مشخص گرديد, و زعامت مولا اميرمومنان, پس از وى, به نص غدير ((فمن كنت مولاه فهذا على مولاه)) مشخص و معين گرديد. هم چنين ائمهء معصومين, كه هريك با نص خاص, از پيغمبر اكرم يك جا ـ چنان چه در حديث جابر آمده است ـ و نيز از هريك امامان پيش, امام لاحق مشخص مى گرديد. و اين بدين جهت است كه در دوران عصمت, در مقام زعامت, عصمت شرط است, كه پى بردن به آن براى مردم عادتا امكان پذير نيست لذا بايد از جانب شرع تعيين و مشخص گردد. لذا نقش بيعت در اين دوران صرفا نقش فراهم كردن امكانات براى ولى امر است, تا بتواند با توان مردمى, در جهت اصلاح امت حركت كند و بيعت يك وظيفه است كه بايد مردم انجام دهند: ((اطيعوا الله واطيعوا الرسول واولى الامر منكم)).

ولايت فقيه در امتداد ولايت پيغمبر و ائمه معصومين(ع) است بدين معنا كه در عصر غيبت, مسئله زعامت از ديدگاه اسلام, ناديده گرفته نشده است. شريعت كه براى تنظيم حيات اجتماعى است همواره به مسئول يا مسئولين اجرا نياز دارد, تا حافظ مصالح امت و ناظر بر اجراى صحيح عدالت اجتماعى باشند و نمى توان آن را مخصوص دوران حضور دانست, بلكه با امتداد شريعت, مسئوليت اجرائى و نظارت نيز ادامه دارد. و لذا ولايت فقيه در دوران غيبت, امتداد همان زعامت سياسى پيغمبر و ائمه معصومين است كه مسئوليت اجراى عدالت اجتماعى و ادارهء شئون عامه را بر عهده دارد. و هيچ گونه ارتباطى با دخالت در شئون خصوصى مردم ندارد, مگر آن كه با مصلحت عمومى مرتبط گردد. از اين رو, ولايت فقيه هرگز به معناى ((قيموميت)) يا ((حاكميت ارادهء مطلقهء فقيه)) نيست, چنان چه ولايت پيغمبر و امامان معصوم نيز به چنين معنايى نبوده است. بلكه صرفا: اداره البلاد وسياسه العباد مقصود است و بس. همان گونه كه ولايت پيغمبر از مقام نبوت او برخاسته بود, و بدين جهت, نبوت و شريعت او ولايت اش را در همان قوانين شرع محدود مى كرد, ولايت فقيه نيز از مقام فقاهت او برخاسته, و فقاهت, آن را محدود مى سازد. و درواقع فقاهت او است كه حكومت مى كند نه شخص او يا ارادهء شخصى او. لذا معناى صحيح ولايت فقيه, ولايت فقه او است. درنتيجه, محصول ولايت فقيه, زعامت سياسى دين است و شريعت حاكم بر مقدرات مردم بوده و فقيه, ضامن اجراى صحيح آن مى باشد.

معلوم شد كه مقصود از ولايت مطلقه, عموميت و شمول ولايت فقيه در تمامى ابعاد ادارى ـ سياسى امت است, تا آن جا كه با شئون عامه مرتبط است. و محصور در يك بعد از شئون امت, يا خصوص امور يك فرد يا افراد خاص نيست.
از اين رو ولايت مطلقه, ولايت تصرف در تمامى ابعاد مرتبط به ادارهء امت, مى باشد. و درمقابل ولايت هاى خاصه از قبيل ولايت پدر در امر تزويج دختر, ولايت پدر و جد در امور مالى فرزندان صغير و ولايت حاكم شرع بر اموال ((قصر)) و ((غيب)) مى باشد.

آيا ميان فقاهت و ولايت, تلازمى وجود دارد, بدين معنا كه هركه به مقام فقاهت رسيد, داراى مقام ولايت نيز خواهدبود؟ يا آن كه صرفا فقاهت شرط ولايت است كه يكى از شرايط اساسى زعامت سياسى اسلامى, واجديت مقام فقاهت است.
مولااميرمومنان(ع) در اين باره مى فرمايد: ((ان احق الناس بهذا الامر اقواهم عليه واعلمهم بامر الله فيه))5 حضرت در اين بيان, دو شرط اساسى را براى شايستگى مقام زعامت سياسى در اسلام يادآور مى شود: اولا: قدرت و توان سياسى ادارى داشته باشد.
ثانيا: در امر زعامت, آگاه ترين افراد امت بوده باشد, كه همان معناى فقاهت است, كه بيش تر فقاهت در شئون زعامت و سياست ملحوظ است. پس در زعامت سياسى فقاهت, دومين شرط اساسى, پس از قدرت سياسى است. و اين, صرفا شايستگى فقيهان را براى مقام ولايت و زعامت سياسى, پس از واجديت ساير شرايط مى رساند, نه فعليت آن را, زيرا در فرض دوم, تعدد ولايات برحسب تعدد فقهاى جامع الشرايط, و موجب تزاحم ولايت ها مى گردد. و اين حتما با قانون نظم, مغايرت دارد, و مايهء تشتت آرا, و از هم پاشيدگى وحدت امت خواهد بود. لذا تلازمى ميان فقاهت و ولايت بالفعل وجود ندارد, و هر فقيهى به دليل آن كه فقيه است, فعلا داراى مقام ولايت نيست بلكه صرفا شايستگى آن را دارد. انتخاب در اين جا ميانه اى است بين انتصاب و انتخاب مطلق. انتصاب صرف, تعيين بالتنصيص يا معرفى شخصى است كه از بالا تعيين مى گردد و در تعيين او مردم نقشى ندارند جز بيعت كردن به معناى انجام وظيفه. و انتخاب مطلق: آزادى مطلق است در انتخاب زعيم, هركه را مردم خواسته و او را شايسته ديدند بدونآن كه شرايطى از جانب شرع دربارهء آن ارائه شده باشد. و اين در صورتى است كه دين در امور سياسى جامعه دخالتى نداشته باشد, كه با روح شريعت اسلامى منافات دارد.
ولى انتخاب در اين جا مقيد است, و بايستى در چهارچوب معين شده از جانب شرع, زعيم شايسته را شناسايى كرده انتخاب كنند. و در حقيقت, انتخاب در اين جا به معناى يافتن و سپس پذيرفتن است كه ميانه اى است بين انتصاب و انتخاب بلكه جامع ميان هردو است: انتصاب است ولى بالتوصيف, و نيز انتخاب است ولى در سايهء رهنمود شرع.
از اين رو انتخاب در حكومت اسلامى به معناى اعطاى ولايت از جانب مردم, كه درواقع اعطاى وكالت از جانب مردم باشد نيست, زيرا اگر چنين بود ـ چنان چه برخى گمان كرده اند ـ مردم مى توانستند هرگاه بخواهند و بدون دليل معقول, آن چه را كه داده اند پس بگيرند, زيرا وكالت شرعا از عقود جايزه است6 و موكل مى تواند هرگاه بخواهد, بدون دليل, وكيل خود را عزل كند. در صورتى كه انتخاب, در حكومت اسلامى, صرفا شناسايى و يافتن است, كه پس از شناسايى و پذيرفتن (بيعت نمودن) مورد امضاى شارع قرارگرفته, حق پس گرفتن ندارند, زيرا فرد انتخاب شده فرمان ولايت را پس از شناسايى و پذيرش مردم, از جانب شارع دريافت مى دارد.7 مگر آن كه ولى امر مسلمين, فاقد برخى از شرايط لازمه گردد كه در اين صورت خودبه خود منعزل خواهدگرديد, و تشخيص آن با خبرگان مردم است.

گفتيم كه نقش بيعت در دوران عصمت صرفا فراهم كردن امكانات لازم براى ولى امر است, و يك وظيفه است كه بايد مردم با فراهم نمودن امكانات, در توان ادارى و سياسى و نظامى دولت حاكم بكوشند. و از بذل مساعى, در بالابردن توان دولت عدل اسلامى, دريغ نورزند. ولى بيعت در دوران غيبت, نقش بيش ترى را ايفا مى كند يعنى علاوه بر فراهم نمودن امكانات و بالابردن توان دولت, نقش تعيين كننده و تشخيص ولى امر را نيز عهده دار است. بدين سبب كه تعيين ولى امر در دوران عصمت, بالتنصيص بود, ولى تعيين ولى امر در دوران غيبت بالتوصيف است. شناسايى و تشخيص فرد واجد كامل شرايط بر عهدهء مردم واگذارشده تا به وسيلهء خبرگان خود, او را شناسايى و با وى بيعت كنند. در دوران عصمت, با نص صريح ((النبى اولى بالمومنين من انفسهم)) يا ((من كنت مولاه فهذا علي مولاه)), ولى امر مسلمين شخصا به مردم معرفى مى گرديد. ولى در دوران غيبت با عنوان كلى واجدين اوصاف خاص, شايستگان اين مقام را با ارائه يك سرى اوصاف لازم, به مردم پيش نهاد مى كنند تا شايسته ترين و لايق ترين آنان را شناسايى كرده, او را براى ولايت امرى و رهبرى خود انتخاب كنند و زعامت او را بپذيرند. اين مطابق همان فرمايش مولا اميرمومنان(ع) است كه فرمود: ((ان احق الناس بهذا الامر اقواهم عليه واعلمهم بامر الله فيه)). پس انتخاب مردم در اين جا, به معناى شناسايى و پذيرفتن است, انتخاب در چهارچوب اوصاف ارائه شده, نه انتخاب مطلق چنان چه برخى گمان كرده و در برخى كشورها متداول است.

مقام ولايت امرى در اسلام, در صورتى كه طبق ضوابط انجام گرفته باشد و مسئولان امر خالصانه انجام وظيفه نمايند, علاوه بر عنايت الهى, كه همواره پشتوانهء مستحكمى در تثبيت و پيشبرد نظام عدل الهى 8 است, پشتوانه هاى ديگر مردمى نيز وجوددارد كه مايهء دل گرمى مردم و موجب سرسپردگى و اطاعت خالصانهء تودهء ملت مى گردد و پيوسته حضور فعال مردم را در صحنهء سياست, تضمين مى كند. اين حضور, سرمايهء سرشارى است كه دولت حق اسلامى را قدرت مند و نيرومند در صحنه هاى سياست جهان نگه مى دارد.

استوارترين پشتوانهء زعامت و رهبرى در اسلام, مشورت است, كه در همه شئون كشوردارى, به ويژه مقام رهبرى, پشتوانهء مستحكمى است كه آن را از آسيب, مصون مى دارد. در قرآن در وصف جامعهء مسلمين مى خوانيم: ((وامرهم شورى بينهم))9. خداوند, جامعهء اسلامى را بدان جهت مورد ستايش قرارداده كه در تمامى امور به شور مى نشينند و كارها را با مشورت انجام مى دهند. در ((امرهم)), ((امر)) به معناى شان, به جمع هم اضافه شده, تمامى شئون عامهء جامعهء اسلامى را فرا مى گيرد از جمله و مهم ترين آن ها, امر زعامت و سياست مدارى است كه با شور و مشورت با كارشناسان مربوطه و مردمى انجام مى گيرد.
در جاى ديگر در همين خصوص پيغمبراكرم(ص) مورد خطاب قرار گرفته است كه: ((وشاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوكل على الله))10. پيغمبر اكرم(ص) داراى سه شخصيت بود: 1ـ محمدبن عبدالله... مادرش آمنه...و شوهر خديجهءكبرى... يكى از افراد محترم مردم مكه...
2ـ رسول الله و حامل نبوت, و پيام رسان از جانب خدا به سوى خلق... 3ـ زعيم امت و ولى امر مسلمين... آيا مخاطب در اين آيه كدام يك از سه شخصيت او است؟ آيا مامور شده است كه در امور شخصى خود مشورت كند؟ اين آيه در اين باره نيست! آيا در شئون نبوت و رسالت بايد مشورت كند؟ نبوت و شريعت مشورت بردار نيست! صرفا شخصيت سوم او, و در امر زعامت بايد مشورت كند.
لذا اين آيه عام است, و تمامى زعماى مسلمين بايد در شئون زعامت و رهبرى سياسى مردم به مشورت بنشينند. ضمير هم به امت بازمى گردد... البته مقصود كارشناسان مربوط در هر بعدى از ابعاد كشوردارى, و احيانا راى عام را طرف مشورت قرار مى دهد.
مقصود از ((امر)) شوون عامه در رابطه با زعامت امت است. ذيل آيه ((فاذا عزمت فتوكل على الله)) اشاره به اين حقيقت است كه در اجراى راى اكثريت ـ كه لازمهء شور است ـ اگر دچار نگرانى شدى, و احتمال صواب را در راى اقليت گمان بردى, نگران نباش, زيرا: ((ان يدالله على الجماعه))11 و بر خداوند توكل نما, راه صواب همان است كه با مشورت طبق روش عقلا رفتارنمايى, آسوده خاطر باش كه: ((ومن يتوكل على الله فهو حسبه12)).

خداوند, امت اسلامى را مورد ستايش قرارداده كه در انجام كارها به شور مى نشينند و نيز به پيغمبر اكرم(ص) دستورداده كه در خصوص شئون زعامت, راه مشورت را پيش گيرد. ولى هيچ گونه بيانى از جانب شارع, به چگونگى انجام مشورت ارائه نشده لذا طبق قاعده, تبيين و تعيين موضوع, به عرف عقلا واگذار شده است. در باب عبادات, تبيين موضوع مانند تبيين حكم, وظيفه شارع است. ولى در باب معاملات صرفا تبيين حكم وظيفه شارع است, ولى تبيين موضوع ـاگر قيد و شرطى از جانب شارع نرسيده باشد ـ كاملا به عرف جارى واگذار شده است. موضوع شور, كه تبيينى از جانب شارع دربارهء آن نرسيده, لامحاله طريقهء انجام آن به عرف عقلا واگذار شده, همان گونه كه در امور مشورتى, متداول عقلا است بايد انجام گيرد. لذا طريقهء شور, طبق روش عرف جارى همان اخذ به راى اكثريت قاطع است, و در موارد مختلف, از لحاظ درجهء اهميت متفاوت خواهدبود. در برخى امور صرفا با كارشناسان مشورت مى كنند, و در برخى ديگر با گروه هاى مختلف و صاحب نظران گوناگون, و احيانا در امورى كه مرتبط به شئون عامه است, از آراى عمومى بهره بگيرند. لذا در آيات فوق و روايات بسيارى كه در اين زمينه در دست است, لازم است كه روش و شيوهء عرف عقلا در امور مختلف پيروىگردد. و بهترين شيوه ها را كه مناسب حال و وضع خود مى دانيم, و با مصالح ملى و دينى ما سازگار است, انتخاب كنيم: ((فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه))13 و اين, تقليد نيست بلكه حسن انتخاب است.

يكى ديگر از امور بازدارنده كه مسئولان فوق را از پيمودن راه خطا و لغزش نگاه مى دارد, وظيفهء نظارت همگانى است كه آحاد ملت و مخصوصا صاحب نظران مخلص, مكلفند, همواره ناظر جريانات باشند, آگاهى سياسى لازم را به دست آورند و در آن بينديشند, و البته مسئولان امر, در هر بعدى از ابعاد سياست گذارى كشور, بايستى مردم را در جريان بگذارند و پيوسته آنان را در صحنه حاضر نگاه دارند تا اگر احيانا اشتباه و كج روى در كارها احساس نمودند آن را دلسوزانه و مخلصانه, تحت عنوان ((نصح الائمة)) به مسئولان مربوط گوشزد سازند. پيغمبر اكرم(ص) مى فرمايد: ((من اصبح ولم يهتم بامور المسلمين فليس منهم))14.
مفاد اين حديث مبارك آن است كه روزانه به طور مداوم, هر فرد مسلمان, در انديشهء كار مسلمانان و ناظر جريانات باشد. و نيز در همين خصوص فرموده اند: ((ثلاث لايغل عليها قلا امرء مسلم: اخلاص العمل لله, والنصيحة لائمة المسلمين, واللزوم لجماعتهم)) 15.
سه چيز است كه وجدان پاك يك مسلمان از آن فروگذار نمى كند:
1ـ اعمال خويش را خالصانه و براى خشنودى خدا انجام مى دهد
2ـ از هرگونه اندرز و نصيحتى كه ضرورت ديد, نسبت به مسئولان امر دريغ نمى دارد
3ـ همواره پيوستگى خود را با انبوه مسلمانان نگاه مى دارد.
مولا اميرمومنان(ع) مى فرمايد: ((اذا عملت الخاصة بالمنكر جهارا, فلم تغير عليه العامة ذلك, استوجب الفريقان العقوبة من الله))16 هرگاه خواص به كارهاى ناشايست دست يازيدند و گروه مردم بر آنان نشوريدند, هردو دسته مستوجب عقوبت الهى خواهندبود)). اين اجمالى بود از مسائل مربوط به ((ولايت مطلقهء فقيه)) كه شرح تفصيلى و بيان مواضع شبهه و توضيحات لازم, به طور متسلسل از ديدگاه خوانندگان محترم خواهد گذشت. ان شاء الله