تاكنون مطالب ومقالات بسياري درباره عدالت و دادگري و نقش مهم و حياتي آن در زندگي انسان بلكه در نظام آفرينش نوشته شده است. هرچند كه عدالت در زبان و گفتار، افق گسترده اي را دربر مي گيرد ولي در مقام عمل ازهمه سخت تر و دشوارتر است.
بازخواني عدالت از منظر قرآن و تحليل خداوند از اهميت، نقش و آثار عدالت در زندگي بشر از آن جا مهم و اساسي است كه شرايط و بستري را براي مطالبات حقوقي بشر فراهم مي آورد و فرصت هاي جديدي براي اعمال وتوجه به اين اصل اساسي به همگان مي بخشد. نويسنده در اين نوشتار بر آن است تا ضمن بيان اهميت، ارزش، آثار و كاركردها، به علل وعوامل و موانع اجراي آن از منظر قرآن توجه دهد. باهم اين مطلب را از نظر مي گذرانيم.

عدل كه در لغت نقيض جور و ستم دانسته شده (ترتيب العين ج 2 ص 1154) به معناي حد وسط و ميانه افراط و تفريط است به گونه اي كه در آن هيچ نقصان و زياده اي نباشد. (التحقيق، ج 8 ص 55) راغب اصفهاني در مفردات الفاظ قرآن خود بر اين باور است كه لفظ عدالت اقتضاي برابري دارد؛ ازاين رو مي توان گفت كه دادگري در ذات خود برابري را نيز دربرمي گيرد و هر جايي كه دادگري باشد برابري نيز تحقق مي يابد. اما به نظر مي رسد كه نمي توان اين مطلب را پذيرفت؛ زيرا گاهي اوقات برابري و تساوي عين بي عدالتي و بيداد است.از اين رو، مي بايست در تعريف عدالت به همان معناي وسطيت و ميانه روي تاكيد كرد.
در فرهنگ قرآني عدالت چيزي است كه بنياد و اساس نظام هستي و آفرينش بر آن نهاده شده است و در حوزه تشريع نيز معيار مفاهيم اساسي وارزشي اسلام مي باشد، به گونه اي كه نمي توان در آموزه هاي اسلام و قوانين آن چيزي را يافت كه بيرون از دايره عدالت و دادگري باشد و از حد ميانه به سوي نقص و يا زياده متمايل و گرايش داشته باشد. (انعام، آيه 115)
در اهميت و ارزش آن همين بس كه بنيان وضع قوانين تشريعي در اسلام بر پايه عدالت است و هيچ قانوني را نمي توان يافت كه در آن كوچك ترين ظلم و ستم و يا تمايلي به بيداد داشته باشد. (بقره، آيه 279 و نيز حشر، آيه 7)
اگر به مهم ترين و اساسي ترين بخش هاي زندگي بشر و قوانين مربوط يا مرتبط با آن توجه كنيد در همه جا نقش و كاركرد اساسي عدالت به خوبي و روشني مشهود است. ازاين روست كه عدالت از مهم ترين شرايط احراز مقام امامت و رهبري جامعه شمرده شده است و كسي كه از صفت و خوي عدالت بهره مند نيست و منش و خوي وي بر ظلم و بيداد است از دايره رهبري جامعه به خودي خود بيرون است. (بقره آيه 124)
مسئله عدالت دربسياري از امور ريزو درشت زندگي بشر به عنوان شرط مطرح شده است. از اين رو است كه مومنان در انتخاب امام جماعت و هم چنين در تنظيم سند دين و مطالبات (بقره آيه 282)، اقامه شهادت و گواهي نسبت به خودو ديگري (نساء آيه 35) و اموري از اين دست موظف به رعايت شرط عدالت مي باشند.
به سخن ديگر، مؤمنان موظف هستند در مسير زندگي خويش در همه امور خرد و كلان، شخصي و اجتماعي، دنيوي و اخروي عدالت را مراعات كنند و از ظلم و جور و بيداد پرهيز كنند. (شوري آيه 40)
خداوند در آيه 135 سوره نساء رعايت عدالت را مهم تر از رعايت حال خود، والدين و خويشاوندان فقير و غني مي شمارد و در آيات 9 و 10 سوره حجر بر لزوم مراعات عدالت در رفع اختلاف هاي ميان مؤمنان تأكيد مي كند.
به نظر قرآن براي دست يابي به هرگونه عدالت مشهود و تحكيم و اقامه قسط و داد در جامعه، نمي توان جز از راه برنامه هاي خاص چون سخت گيري و شدت عمل و جهاد دست يافت. اين بدان معنا خواهد بود كه قسط و عدالت مشهود مركز و محور همه تحولات و برنامه ريزي ها و اهداف دولت و ملت است. (حديد آيه 25)

به هرحال انسان ازنظر قرآن به دور از هرگونه گرايش و تمايلات ديني و مذهبي براي دست يابي به هرنوع كمال و رشد وبالندگي و نظم اجتماعي و ده ها هدف و مقصد ديگري لازم بلكه موظف است كه عدالت را در زندگي مراعات كند. (بقره آيه 282 و نيز نساء آيات 2 و 9 و 55 و 135 و مائده آيه 8 و انعام آيه 152 و نحل آيه 90 و آيات ديگر)
خداوند براي اهميت بخشي به مفهوم عدالت و تأثيرگذاري در رفتار مسلمانان و بهادهي به جايگاه و ارزش عدالت در زندگي مسلمانان از آنان مي خواهد كه عدالت را در همه حوزه هاي زندگي و نسبت به همگان حتي دشمنان در بحبوحه جنگ و خونريزي مراعات كنند. به اين معنا كه مسلمانان مجاهد موظف به رعايت اصول عدالت حتي در جنگ و نسبت به دشمنان خود هستند. (بقره آيه 190 و 194 و مائده آيه 2و 8)
در ارزش و اهميت عدالت همين بس كه رعايت آن از سوي مردم شايسته تر از احسان و نيكي و بخشش به خويشاوندان دانسته شده (نحل آيه 90) و برپايي آن از اهداف اصلي دعوت پيامبر (شورا آيه 15) قرار داده شده و هدف بعثت و فرستادن پيامبران از سوي خداوند آشنايي مردم با اصول عدالت و حقوق مبتني بر آن و آموزش و مديريت عملي براي ايجاد جنبش هاي مردمي براي اجراي آن دانسته شده است.(سوره حديد آيه 25)
خداوند در آيه 3 سوره نساء رعايت عدالت را در روابط خانوادگي تأكيد مي كند و جواز هرگونه تعدد زوجات را مشروط به رعايت آن در نفقه قرار مي دهد و در آيه 42 سوره مائده و 90 سوره نحل و 3 و 4 سوره الرحمن، رعايت عدالت را موعظه مي كند و مردمان را براي اجراي آن پند مي دهد.
در آيات 48 و 50 سوره نور خداوند خود را به عدالت مي ستايد و اين كه هرگز كسي نمي بايست ترسي از بي عدالتي از سوي خدا و رسولش(ص) داشته باشد.
ازنظر قرآن بنيان جامعه و همگرايي و نظم و ثبات اجتماعي بر عدالت است و حاكمان و دولتمردان موظف هستند كه عدالت را در جامعه نهادينه و اجرا كنند و از هرگونه ظلم و ستم و بيداد پرهيز نمايند. (نساء آيه 58)
خداوند در آيات بسياري چون نساء 3 و 58 و 127 مردمان را به سوي برپايي و رعايت عدالت دعوت مي كند و در آيه 76 سوره نحل دعوت به عدل از سوي مردمان را مهم ترين نشان انسان هاي ارزشمندي شمارد.

عدالت اختصاص به حوزه اي از حوزه هاي زندگي ندارد و چنان كه بيان شده است بنيان نظام آفرينش و هم چنين قوانين و تشريعات الهي بر پايه آن نهاده شده است. بر اين اساس در همه حوزه هاي زندگي مي بايست اصل عدالت مورد توجه و رعايت قرار گيرد.
از اين روست كه عدالت در حوزه هاي اجتماعي، اقتصادي، سياسي، نظامي، خانوادگي، شخصي، و نسبت به خرد و كلان و دارا و ندار و معتبر و غيرمعتبر مورد تأكيد قرار گرفته و از هرگونه بيدادي هشدار و پرهيز داده شده است.
خداوند در آيات 13 و 15 سوره شوري رسالت پيامبر(ص) را در راستاي رفع تبعيض ها و ايجاد عدالت در جامعه بشري برمي شمارد و توضيح مي دهد كه رفتار عادلانه ميان طبقات و اقشار مختلف اجتماعي در مقام تبليغ، هدايت و اجراي شريعت از وظايف وي شمرده شده است.
در آيه 135 سوره نساء زمينه و بستر دست يابي به عدالت اجتماعي را گواهي به حق و براي خدا مي شمارد تا مردمان را به سوي اجراي عدالت اجتماعي به شكل كامل و درست ترغيب و تشويق نمايد.
در حوزه عدالت اقتصادي نيز با تعيين مصارف ششگانه براي في به منظور تعديل ثروت عدالت اقتصادي و گردش درست سرمايه و توزيع عادلانه ثروت و درآمدها مي كوشد تا اين مسأله را اجرا نمايد و عدالت را به همه مراكز و اقشار تعميم و گسترش دهد و طعم شيرين و گواراي عدالت توزيعي را بچشاند. (حشر آيه7)
از نظر قرآن، عدالت، اصلي مهم در نظام اقتصادي و مالي اسلام و تشريعات آن است (بقره آيه 278 و 279 و بقره آيه 282 و انعام آيه 152 و حديد آيه 25 و الرحمن آيات 8 و 9) و ايجاد عدالت اقتصادي نيز از راه برنامه هاي بيان شده پيامبران شدني است.
خداوند در آيه 25 سوره حديد چنان كه گذشت ايجاد عدالت اقتصادي و عدالت مشهود يعني قسط را از برنامه اصلي آموزشي و مديريتي پيامبران مي شمارد تا با جنبش توده اي و قيام مردمي عدالت مشهود در جامعه تحقق يابد و جامعه طعم عدالت توزيعي را به خوبي بچشند؛ زيرا اصلاح جوامع بشري در گرو رعايت عدالت و انصاف در امور اقتصادي و تجاري (هود آيات 84تا 88) است و هر جامعه اي در كنف رعايت عدالت و انصاف اقتصادي است كه به اهداف بلند خويش جامه عمل مي پوشاند و به فرجامي نيك و عاقبت نيكو دست مي يابد. (اعراف آيه85 و اسراء آيه35)
خداوند براي ايجاد و تحقق عدالت اقتصادي هر گونه نظام اقتصاد ربوي را نفي مي كند و به بسط و گسترش نظام اقتصادي عادلانه و سالم توجه مي دهد و آن را از اهداف اصلي برنامه هاي پيامبران برمي شمارد. (بقره آيات 278و 279) زيرا رعايت نكردن عدالت در امور اقتصادي و مبادلات تجاري موجب فساد و تباهي جامعه مي شود (هود آيه85) و از آن جايي كه يكي از مهم ترين لغزشگاه هاي مهم و زمينه ساز ابتلاي انسان در بي عدالتي حوزه مبادلات اقتصادي و تجاري است مردم را به رعايت آن دعوت مي كند.
ازنظر قرآن رعايت عدالت در حوزه روابط اقتصادي و تجاري از آثار توحيد و باور به خداي يكتا و يگانه است و فقط باورمندان به توحيد است كه در همه حوزه ها به ويژه حوزه اقتصادي مراعات عدالت را مي كنند و اين گونه توحيد و باور خويش را به نمايش مي گذارند. (هود آيه84 و اعراف آيه85)

در حوزه خانوادگي خداوند دستور مي دهد تا نسبت به حقوق زنان عدالت را مراعات نمايند (نساء آيه127) و همه حقوق ايشان را براساس آن پرداخت نمايند؛ زيرا عدالت در خانه به ويژه در مسايل مالي و نفقه موجب مي شود تا عنصر گرايشي در ميان اعضاي خانواده تقويت شود و مهر و محبت و در نتيجه آن احسان و ايثارگري در ميان آنان رشد يابد. در حقيقت گام نخست دست يابي به مقام احسان آن است كه انسان در خانه و خانواده مراعات عدالت را بكند تا زمينه درستكاري و راست آزمايي فراهم آيد و مهر و محبت در خانه رشد و يا تداوم يابد و بستري براي احسان و ايثار زن و شوهر نسبت به يك ديگر فراهم شود.
لزوم رعايت عدالت در ميان زنان متعدد از سوي شوهر (نساء آيه3) و پرداخت مهريه به همسر هنگام مطالبه آن (نساء آيه4) و اكتفا و بسندگي به يك همسر يا بهره گيري از كنيزان براي جلوگيري از ظلم و ستم و انحراف از عدالت (نساء آيه3) از جمله آموزه هاي قرآني در حوزه عدالت در خانواده است. خداوند در آيه 129 سوره نساء به اين نكته توجه مي دهد كه انسان ها نمي توانند در حوزه مهر و محبت قلبي نسبت به همسران متعدد خويش مراعات عدالت كنند و اين امري است قلبي و بيرون از اراده بشر از اين روست كه از آنان خواسته شده تا دست كم در حوزه امور اقتصادي و اموري ديگر مراعات عدالت نمايند و از آن دور و منحرف نشوند.

عدالت در حوزه اجتماع و عدم تفاوت ميان اقشار مختلف جامعه به ويژه اهل كتاب و اقليت هاي مذهبي و شريعتي امري است كه مورد تأكيد خداوند در آيات 14 و 15 شورا قرار گرفته است.
اين عدالت نسبت به رعايت حقوق ضعيفان و كساني كه اهل پارتي و قدرت و زر و زور نيستند بيش تر تأكيد مي شود؛ زيرا افراد ضعيف همواره حقوقشان پايمال مي شود و اين درحالي است كه صاحبان زر و زور و اشراف و قدرتمند حتي فراتر از حقوق خويش دريافت مي كنند و به جاي مجازات و تنبيه حتي با عدم اجراي قوانين و حدود تشويق مي شوند. از اين روست كه مراعات حقوق ضعيفان افزون بر دولت بر عموم مردم فرض و واجب شده است.(نساء آيه127)
همين مسأله نسبت به فقيران و بينوايان نيز كه از ضعف و سستي اقتصادي رنج مي برند مورد تأكيد قرار گرفته است و خداوند در آيه 135 سوره نساء توجه به حقوق بينوايان و فقيران را خواستار مي شود.

عدالت در حوزه نظامي در آياتي چون 190و 194 سوره بقره و آيه 2 و 8 و 42 سوره مائده و 126 سوره نحل و 60سوره حج و 8سوره ممتحنه مورد تأكيد قرآن قرار گرفته است و از مسلمانان و دولت مردان و نظاميان خواسته شده است كه در جنگ عدالت و قسط را رعايت كنند و دست به تجاوزگري نزنند و ظلم و تعدي نورزند.

اگر عدالت رعايت شود و به طور دقيق به اجرا درآيد آثار و كاركردهاي متعدد و متنوعي در پي خواهد داشت كه برخي از آن ها گفته شد. اما به طور خاص در اين جا به برخي ديگر از آثار و كاركردهاي عدالت به طور كلي بي هيچ گونه طول و تفصيلي اشاره مي شود تا دانسته شود كه عدالت چه فوايد و آثاري در زندگي دنيوي و اخروي بشر دارد.
خداوند با اشاره به نقش عدالت در نظام هستي و تشريع مي فرمايد كه اجراي عدالت در تشريع و تكوين خود بهترين نشانه براي آن است كه توحيد و يگانگي بر هستي حكم فرماست و حاكميت قسط و عدل بر نظام عالم بهترين دليل بر توحيد مي باشد، (آل عمران آيه 18)
بنابراين براي اين كه اهل توحيد، توحيد خويش را آشكار سازند مي بايست آنان نيز در عمل اهل عدالت و قسط باشند و اين گونه خودباوري خويش را به توحيد نشان دهند. (هود آيه 84 و اعراف آيه 85)
اهل توحيد و باورهاي توحيدي، اهل عدالت هستند و از فوايد اين باور سود و بهره مي برند. خداوند در آيه 42 سوره مائده داوري براساس عدالت و داد را موجب جلب محبت خداوند مي شمارد و در آيات 9 سوره حجرات و نيز 8 سوره ممتحنه بر آن مهر تاكيد مي زند.
عدالت در مقابله به مثل در جنگ نيز يكي از موجبات جلب حمايت و نيز امدادهاي الهي شمرده شده است (بقره آيه 194) تا اين گونه جنگجويان و نظاميان در كارزار به جاي تعدي و ظلم اصل عدالت را مراعات كنند و در هنگامه خشم و خون خود را مهار و كنترل كنند.
از نظر خداوند اگر كس و يا جامعه اي بخواهد در مسير كمالي و هدايتي خداوند قرار گيرد مي بايست عدالت را پيشه خويش كند. در حقيقت عدالت و پاي بندي به آن موجب مي شود تا در عمل به حق گواهي دهد و حقيقت را در عمل بپذيرد و در نتيجه از نتايج حق پذيري نيز بهره مند شود. (نساء آيه 135)
به سخن ديگر عدالت و پاي بندي آن در همه امور به ويژه امور اقتصادي موجب مي شود تا افراد بلكه جوامع بشري به فرجام نيك دست يابند و آرامش و آسايش را در دنيا تجربه كنند. (اسراء آيه 35) جامعه اي كه خواهان دست يابي به سعادت و خوشبختي دنيوي و اخروي است بايد عدالت را بنياد و اساس رفتاري خويش قرار دهد و به ويژه در عدالت قسطي و مشهود بكوشد.
براي دست يابي به اين آثار مي بايست در اجراي عدالت به اين نكته توجه داشته باشد كه همواره عدالت مقدم بر احساسات باشد (مائده آيات 2 و 8) و آن را بر روابط خانوادگي و خويشاوندي و عاطفي (نساء آيه 135) مقدم دارد و در كيل و وزن و پيمانه از كم فروشي اجتناب نمايد (انعام آيه 152 و شعراء آيه 182) و در صورت ناتواني از اجراي قسط و عدالت در نفقه و امور ديگر از تعدد زوجات پرهيز كند (نساء آيه 3) و به سخن ديگر در همه زندگي خويش عدالت را مبناي عمل خود قرار دهد.
از نظر قرآن برپايي عدالت هدف بعثت پيامبران و نزول كتب آسماني و قدرت و آهن (حديد آيه 25) و فلسفه تشريع دين و قوانين (همان) و وظيفه عمومي مردمان (همان و نيز آيه 29 و 181 سوره اعراف) دانسته شده است.
گاه براي اجراي عدالت افزون بر قانون و مجريان قوي و قدرت به زور و سلاح نيز نياز است تا منحرفان سركش را با جنبش مردمي و قيام عمومي بر جاي خود نشاند. (حديد آيه 25)
از نظر قرآن اجراي عدالت از مصاديق بارز خيرات ونيكي هاست (نساء آيه 127 و اعراف آيه 85 و اسراء آيه 35) و كساني كه از اجراي آن سر باز مي زنند و يا كوتاهي مي كنند مستحق مجازات مي باشند. (نساء آيه 135)
اجراي عدالت و تحقق آن در پرتو اطاعت از خدا و رسول و رهبران سياسي ديني جامعه است (نساء آيه 59) و شانه خالي كردن از عدالت و اجراي آن نشأت گرفته از هواهاي نفساني است، (نساء آيه 135) چنان كه اجراي آن در جامعه نشانه اي بر حركت درست اجتماع در مسير كمالي و راست تلقي مي شود. (نحل آيه 76)

خداوند ايمان به خدا وتوحيد و ربوبيت وي (نساء آيه 135 و مائده آيه 8) و تقواي الهي (بقره آيه 194 و 282 و نساء آيه 129) و توجه به علم الهي و اعتقاد به آگاهي و دانايي وي (نساء آيه 127 و 135) و قدرت و توانايي عملي مردم براي اجراي آن (حديد آيه 35) در كنار توجه به كيفر شديد خداوند (مائده آيه 2) يعني توجه به معاد و بازخواست (اعراف آيه 29) را از مهم ترين علل و عوامل اجرايي عدالت از سوي مردم و جامعه بر مي شمارد.
چنان كه دشمني و كينه با يك گروه (مائده آيه 2) و سودجويي (انعام آيه 152 و هود آيه 84 الرحمن آيات 7 و 9) و ناتواني در هزينه زندگي و فقر (نساء آيه 3) و هواي نفس و پيروي از آن (نساء آيه 135 و مائده آيه 48 و شورا آيه 15) را در كنار عدم باور به توحيد و علم و قدرت خداوندي و معاد را عامل بازدارنده اجراي عدالت و مانع اصلي آن مي شمارد.
 

عدل: مقابل بيداد- مقابل جور- مقابل ظلم- داوري به حق
عدالت: عدالت در لغت به معناي استقامت مي‌باشد و در شريعت عبارت است از استقامت بر طريق حق.
ميزان: ترازو- آلتي كه اشياء را با آن مي سنجد.
قسط: عدل و داد كردن
عادل: راست- درست- مستقيم- ميزان
قاضي: حكم كننده.

و خلق الله السموات و الارض بالحق: و خداوند آسمان‌ها و زمين را بازيچه خلق نكرده بلكه به حق آفريده است[1].
عدل الهي چون صفت حق تعالي است در عين واقعي بودن و كامل بودن، يكي از اصول آفرينش نيز مي‌باشد.
بايد دانست كه علاوه بر اينكه خلقت جهان هستي بر اساس عدل است ايجاد قوانين و سنن و كلمات جهان هستي نيز بر پاية عدل و داد تحقق يافته است چنانچه در آيه 115 سوره انعام مي‌خوانيم كه:
و تمت كلمت ربك صدقاً و عدلاً لامبدل لكلماته و هو السميع العليم: عدالت به حد كمال رسيد و هيچ كس تبديل و تغيير آن كلمات نتواند كرد و او خداي شنوا و دانا ( به گفتار و كردار خلق) است.
در اين آيه سخن از اتمام كلمة حق براساس صدق (راستي) و عدل ( اعتدال و برابري) است و در آن ترديدي و تبديلي نيست.
و نيز در فرمايشي از پيامبر (ص) آمده است كه. بالعدل و قامت السموات و الارض: يعني آسمان‌ها و زمين (يا به طور كلي هستي) بر اساس عدالت استوار شده است. در اين نگاه نيز عدل اساس خلقت و آفرينش است و آفرينش بدون آن معنا ندارد.

در سيري كه در قرآن مي‌كنيم روش عادلانه آن را در همه موضوعات مشاهده مي‌كنيم و انصاف و عدالت و بي‌طرفي و در واقع داوري منصفانه در تمام برنامه‌هاي آن به چشم مي‌خورد به طور كلي در نمونه، اين نوشتار مي‌توان گفت كه: وقتي مي‌خواهد مشروبات الكلي و خمر را تحريم كند قبلاً به منافع ( اقتصادي كه از راه شراب سازي و امثال آن بدست مي‌آيد و يا منافع طبي) آن اشاره مي‌كند و سپس مي‌فرمايد: يسئلونك عن الخمر و الميسر قل فيهما اثم كبير و منافع للناس و اثمهما اكبر من نفعهما و ... [2]
اي پيغمبر از تو از حكم شراب و قمار مي‌پرسند. بگو در اين دو كار گناه بزرگي است و سودهايي، ولي زيان گناه آن بيش از منفعت آن است. و يا در جايي ديگر با توجه تمام به امتيازاتي كه مكتب اسلام دارد يك سره، كتابهاي آسماني قبل از خود را ناديده نمي‌گيرد و مي‌فرمايد: و مصدقاً لمابين يديه[3]: كتابهاي نشده تورات و انجيل كه قبل از من بوده مورد قبول من است و اين خود دليل ديگري از انصاف است.

از منظر قرآن، عدل به مثابه صفت وملكه انساني واجتماعي ريشه در فطرت انسانها دارد. بدين معنا كه در نهاد آدمي و در اساس خلقت او گرايش به عدالت و عدالتخواهي، تنفر از ظلم و ستم، بي‌عدالتي و تبعيض وجود دارد.
و اين حقيقتي است كه انسان آن را در ذات خود يافته و فطرتش را بدان حكم مي‌كند. هر چند كه سرگرم شدن به اسباب ظاهري و امور دنيوي او را غافل ساخته باشد. لذا قرآن انسان را به چيزي بيرون از وجود انساني خود و عقل و فطرت او فرا نمي‌خواند و اگر به عدل فرا مي‌خواند، عدلي است كه ريشه در وجوداو دارد. چنانچه در آيه 90 از سوره مباركه نحل مي‌خوانيم:
ان الله يامر بالعدل والاحسان: همانا خداوند فرمان به عدل و احسان مي‌دهد.
و نيز در ادامه مطلب در جايي ديگر آمده است. فالهمها فجورها و تقويها: [4]كه ما آشنايي با خوبي‌ها و بدي‌ها را به طور فطري در انسان قرار داديم.
بنابراين عدالت از جمله مواردي است كه نه تنها در وجود آدمي قرار دارد بلكه انسان آن را فطرتاً دوست دارد و دليل آن، اين است كه حتي ستمگران براي ظلم خود دست به توجيه مي‌زنند و سعي مي‌كنند آن را عادلانه جلوه دهند. ونيز در آيات 7 و 8 سوره مباركه انفطار كه در آن سخن از تحقق عدل واعتدال در وجود آدمي است آمده است:
الذي خلقت فسواك فعدلك في اي صوره ماشاء ركبك: پروردگاري كه تو را آفريده پس تو را در سواء و تسويه قرار داد و آنگاه اعتدال و عدالت را در وجود تو محقق ساخت و در هر صورتي كه خواست تركيبت داد. يعني تو را در آفرينش و خلقت اساساً و ذاتاً در سواء و اعتدال قرار داد. بنابراين چون عدالت ريشه در فطرت انساني دارد باعث ثبات و آرامش و درواقع تغيير ناپذير است و از آنجايي كه آدمي همواره به دنبال آرامش (عدم تغيير) مي‌باشد پس عدالت آرامش بخش است.

لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط و...[5]
همانا ما پيغمبران خود را با ادله و معجزات ( به حق) فرستاديم و برايشان كتاب و ميزان (عدل) نازل كرديم تا مردم به عدالت قيام كنند.
و چون وجود جامعه‌اي عادل هم نياز به قدرت معنوي دارد و هم قدرت مادي، در آيه فوق به هر دو قدرت اشاره شده « بينات و كتاب و ميزان» هر يك قدرت و پشتوانة معنويي است براي استقرار عدل. و جمله « و انزلنا الحديد» كه در دنباله آيه است اشاره به قدرت مادي مي‌كند كه متخلفان بدانند كه هرگاه لجاجت و كارشكني كنند با قدرت سركوب مي‌شوند.
بنابراين هدف انبياء آن است كه چنان ايمان به خدا و معاد را در مردم زنده كنند و چنانچه اخلاق و طرز تفكر الهي را در تاروپود فرد و جامعه بوجود آورند كه، خود مردم، به عدالت بر خيزند و جامعة عدلي تشكيل دهند.
بنابراين استقرار عدالت اجتماعي يكي از مهمترين اهداف انبياء است.

اسلام مكتب عدل و اعتدال است. راه مستقيم است و امت اسلام كه امت ميانه و وسط است نظام آن عادلانه است.
اگر نماز دارد. زكوه هم دارد. اگر تولي و دوستي با اولياء خدا را دارد، تبري و دوري از دشمنان را هم دارد.
اگر از علم طرفداري مي‌كند از عمل هم پيشتيباني مي‌كند و اگر فرمان به توكل به خدا را مي‌دهد، دستور فعاليت و تلاش هم مي‌دهد اگر دستور بخشش را مي‌دهد در اجراء حدود، فرمان به قاطعيت و اينكه رخم در شما اثر نكند را نيز دارد و...
بنابراين در جامعه‌اي كه بر اساس دستورات اسلامي بنا شده است مي‌بينيم كه تمام پست‌هاي حساس برعهده افراد عادل است. و از رهبر انقلاب و مرجع تقليد گرفته تا قاضي و شاهد و منشي همه و همه بايد در هر مرحله‌اي عادلانه بگويند و بنويسند. اسلام اهميت خاصي به عدالت داده و آن را در تاروپود جامعه و در مسائل حقوقي و اجتماعي و خانوادگي و اقتصادي شرط اساسي دانسته است.
از ديد پيشوايان معصوم ما نيز عدالت ضرورتي است كه بقاي جامعه منوط به آن است و بدون تحقق آن جامعه باقي نخواهد ماند.
امام صادق (ع) از عدالت به عنوان يكي از مواردي كه مردم واقعاً به آن محتاج هستند ياد مي‌كند:
ثلاثه اشياء يحتاج الناس طراً اليها: الأ من و العدل و الخصب[6]: يعني سه چيز است كه مردم واقعاً به آن نياز دارند و براي آنها ضروري است: 1- امنيت 2- عدالت 3- وسعت و فراواني
و نيز جرج جردقان علت اصلي پذيرش خلافت از سوي حضرت علي(ع) را در خطر بودن عدالت اجتماعي مي‌نويسد[7].
و پيامبر عظيم الشان اسلام نيز در خصوص اهميت عدالت مي‌فرمايند[8]:
عدل لساعه خير من عباده سبعين سنه قيام ليلها و صيام نهارها:
يك ساعت عدالت از هفتاد سال عبادتي كه روزهاي آن روزه و شبهاي آن احيا داشته باشيد بهتر است.
اينكه با درك اهميت عدالت در اسلام، به طور مختصر بررسي خواهيم كرد، اهميت و ضرورت عدالت را از منظر آيات و روايات در عبادت، رفتارهاي اجتماعي، اقتصادي و ...

در روايات بسيار سفارش است هر گاه آمادگي روحي براي يك سري عبادت‌هاي غير واجب نداريد آن را به خود تحميل نكنيد[9]، و سعي كنيد عبادت را با نشاط و هماهنگ با آمادگي قبلي انجام دهيد. امام صادق (ع) مي‌فرمايند: لاتكرهوا الي انفسكم العباده: عبادت را برخود تحميل نكنيد و در حديث ديگر چنين مي‌خوانيم: لاتكرهواعباده الله الي عبادالله: عبادت را بر بندگان خدا هم تحميل نكنيد.

حضرت علي (ع) به محمد بن ابي بكر كه نماينده امام در مصر بود چنين مي‌نويسد:
در تمام ملاحظات و نگاهاي خود مساوات را مراعات كن[10]. اين دقت و عدالت به خاطر آن است كه افراد ضعيف در جامعه از لطف تو مأيوس نشوند و افراد مستكبر طمعي به ظلم و بي‌عدالتي تو نداشته باشند. و نيز در حديثي آمده كه: پيامبر كه با مردم سخن مي‌گفت نگاههاي خود را عادلانه ميان اصحاب تقسيم مي‌كرد[11].

و اذا قلتم فاعدلوا و لو كان ذاقربي[12]... « و هرگاه سخني گوييد به عدالت گراييد و هر چند دربارة خويشاوندان باشد و...» يعني بر اساس عدل سخن گوييد و به آن نيز وفادار باشيد و پيامد سخن شما نيز كنش عادلانه باشد.
و نيز در روايات واخلاق اسلامي سفارش شده است كه در گفتگوهاي علمي اگر بحث از مدار عدالت و جستجوي حق خارج و به جدال و كرسي نشاندن حرف خود كشيد فوراً از بحث كناره گير مي‌شود هرچند حق به جانب ما باشد.

در اسلام اجراي عدالت نه تنها درباره دوست و در حال طبيعي كه درباره دشمن و در حال جنگ نيز مورد سفارش است:
1- ولا يجرمنكم شنان قوم علي الا تعدلوا. اعدلوا هوالقرب للتقوي[13].
در اين آيه اصرار دارد كه دشمني شما با قوم يا گروهي باعث نشود كه به عدالت رفتار نكنيد و تاكيد مي‌كند عدالت را پيشة خود سازيد كه آن به تقوي نزديك‌تر است.
فان قاتلوكم فاقتلوهم كذلك جزاء الكافرين[14].
عدالت در اينجا كشتن است و غير از ترس و زبوني است اما در هر صورت حمله از طرف شما نباشد بلكه اگر آنان حمله كردند شما مقابله به مثل كنيد.
3- فمن اعتدي عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدي عليكم و اتقوالله[15]: پس هر كس به شما تجاوز كرد به مانند او بر او تجاوز كنيد.
4- لا ينها كم الله عن الذي لم يقاتلوكم في الدين و لم يخرجوكم من دياركم ان تبروهم و تقسطوا اليهم ان الله يحب المقسطين[16]. و خداوند شما را نهي كرده است كه از كساني كه در مورد دين با شما نجنگيده و شما را از خانه‌هاتان خارج نكرده‌اند اينكه به آنها نيكي و با آنها به عدالت رفتار كنيد به درستي خداوند عدالت پيشگان را دوست دارد.

حضرت علي (ع) مي‌فرمايد[17]: اگر بيش از اندازه لياقت مدح كرديد اهل تملق و چاپلوس خواهيد بود و اگر شهامت و آزادي مدح كردن را حتي به مقدار لازم نداشتيد معلوم مي‌شود يا عاجز هستيد يا حسود كه روحتان تحمل مدح ديگران را ندارد. بنابراين بايد در مدح ديگران مراعات عدالت وانصاف را بكنيم و گرنه به يكي از دو عيب گرفتاريم.

امام علي (ع) مي‌فرمايند: زياد روي در سرزنش سبب مي‌شود كه ما اثر معكوس بگيريم زيرا آتش لجاجت شعله‌ور مي‌شود طرف شعله‌ور مي‌شود و حالت انفجار به او دست مي‌دهد.
محبت بيش از اندازه به فرزند نيز موجب لوس شدن او مي‌شود و پيامبر فرمود: واي بر پدران و مادران آخرالزمان كه علاقه زياد آنها به فرزند باعث خود خواهي‌هائي در آنها مي‌شود.

و ان خفتم الا تعدلوا فواحده[18]: پس اگر ترسيديد كه عدالت نكنيد پس با يكي از كنيزانتان (ازدواج كنيد) و...
پيامبر اسلام حتي در همان اواخر عمر كه كسالت داشتند عدالت را در ميان همسران مراعات مي‌كردند و در بستر بيماري او را هر شب به اتاقي كه مربوط به آن همسر بود انتقال مي‌دادند[19].
و حضرت علي در مدتي كه دو زن داشت حتي اگر مي‌خواست وضو بسازد در خانه زني كه نوبت او نبود وضونمي‌گرفت[20] آري عدالت بايد همچون خون در تمام رگهاي جامعه و در همة ابعاد جريان يابد.

نظام اقتصادي اسلام بر اساس عدالت است. يعني طوري برنامه‌ريزي شده كه حق كسي از بين نرود و هر صاحب حقي بتواند متناسب با كار يا نيازش زندگي راحتي داشته باشد در اسلام سفارش شده كه بايد ساعات خود را براي چند موضوع تقسيم كرد:
ساعاتي براي تفريح و لذت حلال و ساعاتي براي عبادت و ساعاتي براي كار. تا بدينوسيله تمام نيازهاي مادي و معنوي تأمين شود[21]. در زير به دو شاخه از عدالت در اقتصاد را بررسي مي‌كنيم.

حضرت علي (ع) در زمان حكومت خود، نه تنها تمام تلاش خود را براي برقراري عدالت اقتصادي و اجتماعي انجام داد بلكه دست به عملي زد كه شايد هيچ كس در طول تاريخ اين كار را انجام نداده باشد و آن بازپس گيري اموال از ثروتمندان و رساندن آن به دست نيازمندان بود.
بعضي از انبياء همچون شعيب بعد از توحيد و نبوت اولين پيامش درباره عدل و توزيع و هشدار به كم فروشان بود:
اوفوا الكيل و لاتكونوا من المخسرين و زنوا بالقسطاس المستقيم و لا تبخسوا الناس اشياء هم و لا تعثوا في الارض مفسدين[22]: ( اي مردم) كيل را كامل كنيد و از خسارت وارد كننده‌ها نباشيد. اجناس را با ميزان صحيح بسنجيد و آنچه به مردم مي‌فروشيد از وزن پيمان كم نگذاريد و در زمين به ظلم و فساد كاري برنخيزيد.
و نيز در سوره مصطفين مي‌خوانيم. ويل المطفضين[23]: واي به حال كم فروشان.

در مقدار مصرف بايد مراعات عدالت بشود قرآن صريحاً در آياتي چنين مي‌فرمايد:
1- كلوا من ثمره اذا أتمروا تواحقه يوم حصاده[24]: شما هم از آن ميوه هر گاه برسيد تناول كنيد و حق زكات فقيرات را به روز درو كردن بدهيد و...
2- كلوا و اشربوا و لاتسرفوا[25]: هم از نعمت‌هاي خدا بخوريد و بياشاميدو اسراف مكنيد.
3- امام صادق (ع) مي‌فرمايند: اگر مردم در مصرف غذا مراعات ميانه روي را بكنند بدنشان پايدار و سالم باقي مي‌ماند[26].
علاوه بر مقدار مصرف، قرآن بر روي چگونگي آن مقدار و رعايت تقوي هم تكيه كرده و مي‌فرمايد[27]: فكلوا مما غنمتم حلالاً طيباً و اتقوا الله ان الله غفور رحيم: از هر چه غنميت بيابيد بخوريد حلال شما باد و پرهيزكار باشيد كه خداوند آمرزندة خطاها و مهربان به خلق است.

يا ايها الذين امنوا كونوا قوامين لله شهداء بالقسط[28]:
اي اهل ايمان در راه خدا پايدار و استوار بوده ( بر ساير ملل عالم) شما گواه عدالت و راستي و درستي باشيد و...
در اينجا قسط به عنوان پايه و اساس امور فردي و جمعي و معياري است كه شهادت و گواهي بر اساس آن صورت مي‌گيرد.

1- و اذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل[29]: چون حاكم بين مردم شويد داوري به عدالت كنيد.
2- و ان حكمت فاحكم بينهم بالقسط[30]: و اگر حكم كردي ميان آنها به عدالت حكم كن.
در اين آيات به حكومت و داوري و قضاومت بين مردم براساس عدل و قسط امر شده است.
در حديثي از پيامبر اكرم(ص) آمده است[31]: عمل يك روز رهبري كه ميان مردم به عدالت رفتار كند از عمل صد يا پنجاه سال كسي كه در ميان اهل و عيال خود مشغول عبادت باشد بهتراست.
و نيز از امام صادق (ص) است كه[32]: هرگز دعاي رهبر عادل رد نمي‌شود.

لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط[33]:
و برايشان كتاب و ميزان (عدل) نازل كرديم تا مردم به عدالت قيام كنند.
در اينجا قيام وانقلاب را امري مشروع و شايسته قلمداد كرده و تحقيق آن را براساس قسط مورد توجه قرار مي‌دهد و بر آن تأكيد دارد.

شناخت، ترجمه و تفسير قرآن نيازمند سالها مطالعه مي‌باشد كه از توان اين حقيران ساخته نيست با توجه به رشته تحصيلي نويسندگان مقاله، سعي بر آن بوده كه از طريق مطالعه، ترجمه و تفاسير موجود گوشه‌اي از معارف قرآني در خصوص عدالت آورده شود.
اميدواري1م كه اين مقاله باب شروعي براي مطالعات بيشتر خوانندگان فراهم نمايد.
ذيلاً برگزيده‌اي از مطالب اين نوشتار آورده شده است:
1- اساساً قرآن كتابي است آسماني كه از طرف خداوند براي هدايت بشر نازل شده و نياز به اثبات علمي ندارد بلكه هدف نويسندگان آن است كه از طريق اين مطالعات معرفت بيشتري به قرآن حاصل مي‌گردد.
2- در اين مقاله ترجمه تعدادي آيه از قرآن مجيد كه در خصوص عدالت بيان گرديده آورده شده است.
3- از آنجايي كه اسلام مكتب عدل و اعتدال است، راه مستقيم است و امت اسلامي امت ميانه و وسط است و نظام آن عادلانه مي‌باشد بنابراين شناخت مفهوم عدالت به معناي واقعي آن با استفاده از آيات و روايات و سپس به كارگيري آن در جامعه امري انكارناپذير است. بنابراين هدف نويسندگان اين مقاله اين است كه بتوانند قطره‌اي از دريايي معرفت قرآن را در اين نوشتار بيان نمايند از خداوند براي شناخت و معرف بيشتر مدد مي‌جوييم. ( به اميد ظهور عدالت گستر گيتي).

1- الهي قمشه‌اي، مهدي، انتشارات الهادي، سال 1382. قرآن كريم
2- جمشيدي، محمد حسين- پژوهشكده امام خميني (ره) و انقلاب اسلامي، سال 1380-نظريه عدالت
3- قرائتي، محسن، انتشارات فاخته، توحيد و عدل و عدالت اجتماعي
4- مطهري، مرتضي، انتشارات صدرا، سال 1372 « عدل الهي»
5- اميري خراساني، عراق سلطان، زينب و سعيده- عدل در قرآن، سال 1383.
* محبوبه مفيد كلانتري، دانشجوي كارشناسي زمين شناسي، دانشگاه پيام نور كرمان
** دكتر حسين رشيدي نژاد، عضو هيئت علمي دانشگاه پيام نور كرمان

الحمد الله الذي خلق الانسان و علمه البيان، الذي رفع السماء و الميزان...

پروردگارا، تو را سپاس مي‌گويم كه هستي را بر اساس عدل استوار ساختي و در بين مخلوقات، انسان را به گوهرهاي بي‌نظير عقل، عشق واختيار آراستي و او را در زير لواي انديشه و آزادي به سوي عدالت راهنمايي فرمودي و عدالت را ميزان و معيار امور گرانيدي و در راه رسيدن به سعادت حقيقي كتاب آسماني و بيان شرع را بر مبناي آن و در جهت تحقق آن قراردادي به گونه‌اي كه از منظر گهربارش عدالت هم اصل و مبدأ هستي قرار گرفته و هستي بر اساس آن و مطابق با آن بوجود آمده است: و تمت كلمت ربك صدقاً و عدلا لا مبدل لكلماته و هو السميع العليم[34]: كلام خداي تو از روي راستي و عدالت به حد كمال رسيد و هيچ كس تبديل و تغيير آن كلمات نتواند كرد و او خداي شنوا و دانا ( به گفتار و كردار خلق) است. واز ديد پيامبر اكرم (ص) كه خود عدل مجسم است عدالت محور و بنيان خلقت قرار گرفته و آفرينش آسمان‌هاو زمين را براساس عدل استوار دانسته است به طوري كه در فرمايش از آن حضرت مي‌خوانيم: و بالعدل قامت السموات و الارض، يعني آسمان‌ها و زمين ( يا به طور كلي هستي) بر اساس عدالت استوار شده است[35]. در اين نگاه نيز عدل اساس خلقت و آفرينش است و آفرينش بدون آن معنا و مفهومي ندارد. توازن و تعادل و تناسب در آفرينش جهان نشان از بناي عالم بر اساس عدل است. بر همين مبنا خالق جهان لوازم بقا و ادامه زندگاني هر موجود زنده‌اي را در خلقت و آفرينش بر مبناي عدل فراهم ساخته و هر يك را به سوي كمال مطلوب آن به صورت تكويني هدايت نموده است.

پيرامون اهميت بررسي عدالت در قرآن. اگر تنها به همين يك آيه قل امر ربي بالقسط[36]: بگو پروردگار من شما را به عدل و راستي امر كرده، بسنده كنيم.
خواهيم ديد كه مسئله عدل به طور كلي بررسي و روشن خواهد شد.
آنچه كه امروز وجودش انكارناپذير است، وجود تفاوت‌ها و تبعيض‌ها در اين دنياست. تفاوت‌هايي كه ناشي از نابساماني‌ها و بي‌عدالتي‌هاي اجتماعي و اقتصادي است كه خود ريشه در نشناختن عدل به مفهوم واقعي و الهي دارد. تنها با شناخت واقعي و سپس برطرف كردن اين مشكلات است كه معضل تفاوت‌ها و تبعيض‌ها ريشه كن خواهد شد.
لذا هدف از اين تحقيق و بررسي توجه به اهميت عدالت و شناخت آن به معناي واقعي كلمه از منظر كتاب الهي است تا اينكه در حد توان خود نشان دهيم كه آنچه امروز در بسياري از سخنراني‌ها، همايش‌ها، اجلاس‌هاي بين المللي به عنوان حقوق بشر مطرح مي‌باشد، حفظ حقوق واقعي، موجودي است كه پا به عرصة وجود گذاشته است، حال آنكه بسياري از سردمداران آن، چه در شرق و چه در غرب هنوز مفهوم عدالت را درك نكرده و اين در حالي است كه اسلام آن را قرن‌ها پيش مطرح كرده است.
اميد است كه همة ما بتوانيم با الهام از ذات پاك باري تعالي، و با تدير و تأمل در آيات و مفاهيم اين كتاب ارزشمند و نيز الگو و سرمشق قرار دادن سيره و روش انبياء و امامان معصوم (ع) و خصوصاً در سالي كه مزين به نام پاك و مبارك آخرين فرستاده خداست در زمينه شناخت عدل به معناي واقعي در جامعه اسلامي و پس الگو و سر آمد قراردادن جامعة خود به تمام جوامع بشري، خصوصاً كشورهايي كه با اين دين به مخالفت مي‌پردازند، تلاش و كوششي با موفقيت انجام داده باشيم.

قرآن كتابي است آسماني، كه دستورات زندگي، چگونه زيستن براي سعادت دنيا و آخرت در آن نهفته است و عدالت كه يكي از مفاهيم با ارزش اين كتاب مي‌باشد از آغاز خلقت تا ابد جايگاه ارزشي خود را نزد بشر حفظ كرده است ودقيقاً به خاطر ذات عدالتخواهانه آدمي كه ريشه در صفات پروردگار دارد انبياء الهي مبعوث شدند تا آدم سرگشته را به راه حق و برقراري عدل كه يكي از اصول اعتقادي و اصلي‌ترين اهداف پيامبران بود بازگردانند.
به سبب اهميت عدالت و بررسي آن در جهت پي‌بردن به توازن، و تعادل و تناسب خلقت جهان و نيز پي‌بردن به صفت حق تعالي، جهت شناخت هر چه بيشتر ذات پاكش، بارها به اين مطلب تأكيد شده است.
براي بيان مفهوم عدالت از دو واژه مهم عدل و قسط استفاده شده است كه با بررسي انجام شده در تعدادي آيه مطالب آمده است. علاوه بر آن مشتقات اين دو واژه نيز، در برخي آيات آمده است. كه با تدبير و تأمل دقيقي مي‌توان به اهميت و ارزش آن پي برد.
آنچه كه در اين تحقيق و بررسي از منظر شما مي‌گذرد خلاصة بسيار مختصري است از مفهوم عدالت و بررسي آن در آيات قرآن و روايات. تا راهگشايي باشد براي انسانهايي كه جوياي درك واقعي اين مهم هستند براي رسيدن به جامعه عدلي تلاش مي‌نمايند.
ان شاء ا...

در بحث از عدالت و آزادي يكي از سؤال هاي شايع اين بوده و هست كه آيا در بين اين دو مفهوم, مشكل همگرايي و تنافرِ غايات و اهداف وجود دارد? آيا اين دو ارزشِ اصلي به هر شكل كه تعريف شوند دچار تعارض مي گردند و يكديگر را تهديد يا تحديد مي كنند? آيا دين, عدالت را مبناي تفكيك ميان آزادي و بي بند و باري مي گيرد و آزادي معارض با عدالت را از بن, آزادي نمي داند و به ديگر سخن (آزادي ناعادلانه) را مفهومي متنافي الاجزاء (پارادوكسيكال) مي شناسد?
هم چنين مي توان پرسش نمود كه آيا اين دو جمله متناقض به نظر نمي رسد: آزاد هستيد كه عادلانه رفتار كنيد يا آزادي تا جايي است كه عادلانه باشد?

ابتدا بي مناسبت نيست كه نظري به تعاريف آزادي در فلسفه سياسي غرب بيفكنيم. آثار و نوشته هاي مربوط به اين موضوع آكنده از معاني متعدد هستند و به گفته (آيزا برلين) دويست تعريف در اين باره تاكنون مطرح شده است1. هابز در (لوياتان), آزادي را دال بر غيبت مخالفت مي داند. هم چنان كه لاك آن را قدرتي مي داند كه انسان براي انجام يا احتراز از عملي خاص داراست. از نظر كانت, آزادي عبارت از استقلال از هر چيز سواي فقط قانون اخلاقي است.2
در فلسفه سياسي غرب مفهوم آزادي هم در مورد رابطه ميان آدميان (شهروند و حاكم) و هم در مورد شرايط كلي زندگي سياسي به كار رفته است. دو ديدگاه كلي (ابزاروار) و (اندام وار) دولت هم درباره معنا و ماهيت و حدود آزادي تفاسير جداگانه و متفاوتي عرضه نموده اند.
در ديدگاه ابزاروار دولت, آزادي به معناي فقدان اجبار و سلطه خارجي بر فرد تفسير مي شود كه همان مفهوم آزادي منفي است. اين مفهوم را به بهترين وجه مي توان در رساله (آزادي)3 جان استوارت ميل يافت. به گفته ميل تنها آزادي كه شايستگي اين نام را دارد اين است كه هركس به شيوه خاص خودش مصلحت خويش را دنبال كند به شرطي كه به مصالح ديگران آسيب نرساند. آزادي فرد غايت زندگي سياسي است و بايد از آزادي انديشه دفاع كرد, زيرا ذهن آدمي مهم ترين عامل دگرگوني و تكامل جامعه است.4 از نظر ميل, اعمال انسان به دو بخش معطوف به خود و معطوف به ديگران تقسيم مي شود و هيچ كس حق ندارد در اعمال مورد اول ـ به غير از موارد استثنايي و در جهت منافع فرد ـ دخالت كند.
از سوي ديگر در انديشه افرادي مانند (لاك)كه تعريف عدالت را در قرارداد اجتماعي معنا مي كنند, (قدرت سياسي براساس رضايت افراد آزاد و خردمند تأسيس شده است.) بنابراين اطاعت از اين قدرت بايد در جهت حفظ و تقويت آزادي فرد صورت گيرد. پيوستن فرد آزاد به جمع يا دولت اختياري است, نه به اين معنا كه وي مي تواند قدرت دولت را به عنوان قدرت مشروع بپذيرد يا نپذيرد. حق عصيان در مقابل قدرت يكي از جلوه هاي اساسي آزادي در برداشت ابزاروار از دولت به شمار مي رود.5
پس در ايده (لاك) و در نظر اصحاب قرارداد اجتماعي, رابطه عدالت و آزادي بدين گونه است كه انسان ها مي بايستي فارغ از هرگونه مانع و اراده خودسرانه ديگران بتوانند آزادانه در عقد قرارداد با همنوعان خود شركت جويند و آن چه را كه آن ها آزادانه به عنوان توافق خويش مورد قرارداد لحاظ مي كنند عادلانه است. رفتار اجتماعي و سياسي آزادانه افراد در پرتو توافق هاي آزادانه و مورد پيمان آن ها شكل مي گيرد, و زندگي مدني كه كمال انسان ها در پرتو آن ميسر مي شود اين گونه پديد آمده و استمرار مي يابد.
اما در برداشت اندام وار, آزادي به معناي پذيرش عقل يا اراده كل جامعه و دولت تلقي شده و فرد با شركت در نظم اخلاقي كه مبتني بر اراده عمومي است, به آزادي راستين دست مي يابد. بنابراين آزادي نه در تبعيت از اغراض و اميال شخصي بلكه در تبعيت از اراده اخلاقي جامعه تحقق مي يابد. اين معنا از آزادي شبيه معنايي است كه از آزادي مثبت مطرح شده است.
در توضيح دو اصطلاح مشهور آزاديِ منفي و مثبت بايد گفت: در حقيقت از زماني كه (آيزا برلين) سخنراني معروف خود را با عنوان (دو مفهوم آزادي) در (آكسفورد) ايراد كرد و سپس متن آن را در سال 1958منتشر ساخت چهارچوب بحث درباره آزادي بر دو محور معنايِ مثبت و منفي آزادي ريخته شد. به گمان برلين, آزادي دو صورت دارد: يكي مفهوم منفي آزادي كه مراد از آن, نبودِ محدوديت است و با حرف اضافه (از) مشخص مي گردد: فرد از محدوديت رهاست و در راهي كه پيش گرفته است كسي مزاحمتي برايش فراهم نمي كند; مثلاً آزادي بيان و عقيده از اين نوع آزادي اند. ديگري مفهوم مثبت, آزادي است و مراد از آن, نبودِ مانع در راهي است كه فرد در آن قدم برمي دارد. حرف اضافه آزادي مثبت (براي) مي باشد و فرد در راهي كه پيش گرفته از امكاناتي برخوردار است. تحصيلات رايگان در نظام هاي آموزشي عامل و نگهبان آزادي مثبت است و فرد به كمك آن سطح دانش و بينش خود را ارتقا مي دهد.6
از اين ديدگاه آزادي منفي رهايي فرد از دخالت و اجبار خارجي است; يعني اين كه فرد آن چه خود مي خواهد فارغ از دخالت ديگران انجام دهد, ولي آزادي مثبت در اين است كه فرد آن چه را واقعاً و عقلاً بايد انجام دهد, انجام دهد. به اعتقاد (برلين) از لحاظ تاريخي نظريه آزادي مثبت به پيدايش دولت اقتدارطلب منتهي شده و به نظريه اي در باب قدرت تحول يافته است, زيرا نظام هاي سياسي, خود و انديشه شان را نماينده و مترادف عقلانيت دانسته و عملكرد جبارانه خويش را عقلاني, و در نتيجه مساوي با آزادي معنا نموده اند. برلين با لحاظ تكثر و تنافر ارزش ها و غايات انساني و براساس اين تكثر غايات و ارزش ها, مفهوم منفي آزادي را كه خواستار وجود حداقلي از آزادي دست يافتني و نقض ناپذير است, واقعي تر و انساني تر دانسته است.
اين در حالي است كه فيلسوف معاصر انگليسي (مكفرسون), ضمن متهم نمودن آزادي منفي به (فردگراييِ سودجويانه), مدافع آزادي مثبت است و عقيده دارد با از بين رفتن ندرت منابع, آزادي مثبت تحقق پذير است و انسان نه به عنوان مجموعه اي از اميال كه به دنبال ارضا است, بلكه به عنوان مجموعه اي از توانايي ها, كه در پي تحقق يافتن است, پديدار خواهد گرديد.7
از سوي ديگر در بين فلاسفه سياسي معاصر, (جان رالز) از جمله كساني است كه درباره رابطه عدالت و آزادي مباحث مبسوطي ارائه نموده و تلاش دارد تا اين دو مفهوم را همساز نمايد. همان طور كه قبلاً ذكر شد آزادي از ديد وي شامل برابري و عدالت هم هست و عدالت از درون آزادي سر برمي آورد. نظريه عدالت وي به معناي انصاف, شامل دو اصل است كه اصل اول و مقدم آن, تصديق حق مساوي همگان براي برخورداري از آزادي هاي اساسي است.

اما آزادي از ديدگاه اسلام و ربط آن با عدالت چگونه و به چه معناست? (روزنتال) در كتاب خويش درباره ديدگاه هاي مسلمانان درباره آزادي, بياني مقارن با واقعيت در اين زمينه عرضه كرده است. به باور وي:
(در زبان سياسيِ اسلامي براي آزادي از واژه (حريت) استفاده مي شود كه در نقطه مقابل عبوديتِ [غير خدا] قرار دارد و در دو معنا به كار مي رود: يكي در معناي رهايي از هر آمريت دنيايي و ديگري رهايي از تمنيّات دروني براي وسوسه هاي مادي.)8
در آثار اسلام شناسان معاصر نيز همين معنا از آزادي به خوبي مشهود است. به اعتقاد آن ها با چنين فهمي از آزادي, همه انبيا پيام دار آزادي بشر و معارض خودخواهي و خودكامگي بوده اند. در آثار معصومين (ع) نيز پيام آزادي خواهي موج مي زند هم چنان كه علي (ع) در سندي گويا خطاب به فرزندش امام مجتبي (ع) مي فرمايد: (بنده غيرخدا مباش, زيرا خداوند تو را آزاد آفريده است.)9 با چنين نگرشي تفاوت ديدگاه اسلام و مكاتب ديگر درباره آزادي نمايان است. آية اللّه جوادي آملي با استناد به آيات و روايات متعدد در اين باره مي نويسد:
(آزادي از ديدگاه اسلام يعني رها شدن از بردگي و اطاعت غيرخدا… پس آزادي حقيقي انسان در اين است كه با استغفار, خود را از بند گناهان پيشين برهاند و با ايمان و عمل صالح در زمره (اصحاب يمين) قرار گيرد. اين آزادي است كه مي تواند مقدمه حيات اصيل و رفيع باشد و (فكّ رقبه)ي حقيقي همين است.
اما صاحبان و پيروان مكاتب حقوقي ديگر معتقدند كه آزادي انسان به معناي توان همه جانبه او در انتخاب هر چيز, و از جمله بردگي غيرخدا است. در نگاه آنان, انسان آزاد است كه دين را بپذيرد يا نپذيرد; زيرا دين را همانند امور قراردادي عادي مي دانند كه انتخاب آن تابع سليقه است. به اين ترتيب, انسان همان گونه كه خانه, لباس, يا غذايش را انتخاب مي كند, دين و اعتقاد خود را نيز برمي گزيند. بنابراين اعتقاد, دين اساساً برهان پذير نيست و در عرف و آداب مردم ريشه دارد. اما در مكتب وحي, اين رهايي مطلق به معناي بردگي است, زيرا اگر انسان آزاد باشد كه هرچه را مي پسندد به عنوان دين و آيين خود برگزيند, آن گاه اسير آرزوها و هوس هاي خود مي گردد و از آن پيروي مي كند. و خطاب قرآن در سوره جاثيه10 مربوط به اين افراد است.)11
به تعبير اين انديشمند, انسان اگرچه تكويناً آزاد و در پذيرش عقيده مختار است و در انتخاب هيچ ديني مجبور نيست ليكن تشريعاً موظف است دين حق ـ اسلام ـ را بپذيرد و عقيده اي غير از اسلام از او پذيرفته نمي شود. اسلام خود را برترين عقايد و اديان دانسته و بر اين باور است كه اگر فردي سالم و منصف آزادانه به تحقيق و تفحص بپردازد, با كمال ميل اسلام را برخواهد گزيد و سعادت كامل اخروي و ثواب تمام, بهره مسلمانان است.
به اين ترتيب اگرچه قرآن (زمر, 81ـ71)12 انسان ها را تشويق مي كند كه سخن هاي گوناگون را بشنوند و سخن بهتر را برگزينند, اما در همين حال, سخن بهتر را در آيات ديگر (فصّلت, 32)13 معرفي مي كند و دست انسان را در تعيين و تشخيص آن باز نمي گذارد. لذا انسان اگرچه تكويناً و در نظام آفرينش آزاد بوده و مجبور به انتخاب راه و عقيده اي نيست, اما تشريعاً نيز يله و رها نيست و موظف به انتخاب راه حق ـ اسلام ـ است بنابراين آزادي تكويني در كنار وظيفه تشريعي قابل تفسير است.
از نگاه قرآن, آزادي مقدمه حيات و ضامن حيات اصيل و ارجمند مادي و معنوي است و اين آزادي در پرتو رهايي از بند طواغيت نفساني و غير نفساني و انقياد و تبعيت از شريعت اسلام پديد مي آيد.

اما تبيين رابطه آزادي و عدالت در انديشه هاي سياسي اجتماعي اسلام, رابطه مستقيمي با نوع تعريفي دارد كه از اين دو مفهوم لحاظ مي گردد. پس از شرح مفهوم آزادي بايد گفت كه مبنايي ترين تعريفي كه از عدالت توسط اسلام شناسان و انديشمندان سياسي قديم و جديد صورت گرفته است به ترتيب اولويت در دو تعريف مرتبط و مكمل زير خلاصه مي شود:
1ـ عدالت به معناي (وضع كل شيء في موضعه) يا قرار دادن هر چيز در جاي مناسب خويش.
2ـ عدالت به معناي (اعطاء كل ذي حق حقه) يا عطاء به ميزان استحقاق و حق را به حق دار رساندن و استيفاي حقوق.
آية اللّه جوادي آملي مانند بسياري از علماي پيشين, ضمن انتخاب تعريف اول جهت عدل, اين مفهوم را مانند بسياري از مفاهيم ارزشي ديگر, در واقع برگرفته از جهان آفرينش و امور تكويني مي داند. از ديدگاه وي در نظام آفرينش, هر پديده اي به جاي خود نشسته است و سرگرم انجام وظيفه اي متناسب با وضع خود است. اين سازگاري, هم آهنگي, و تناسب كامل بيانگر عدل آفرينش است. و انسان هم همين حالت را از امور تكويني انتزاع مي كند لذا در اجتماع نيز اگر هركس به وظيفه خاص خود به طور مناسب عمل كند آن وضع عادلانه است.
اما آيا تعريف (وضع الشي في موضعه) داراي ابهام است و فقط نمايان گرِ اصلي كلي فاقد مصاديق واضح مي باشد? پاسخ آن است كه بر كليت يا عموميت اين تعريف نقدي وارد نيست و براي تعيين مصاديق عدالت مي بايد به منبعي كه عهده دار تطبيق آن ها است مراجعه كرد, كه در درجه اول همان شريعت اسلامي و در درجه دوم بيان پيامبر(ص) و ساير معصومين(ع) است. به اعتقاد آية اللّه جوادي اگر معصوم, عدل را در قالب مصاديق نشان ندهند, نمي توان در ميان مصاديق بي شمارِ عدل را شناخت.14
از مباحث پيشين نيز به خوبي استنتاج مي شود كه بسياري از انديشمندان اسلامي, مبناي عدالت و تعادل و توازن, و (حق) را شريعت اسلامي دانسته اند و اجراي شريعت را منجر به ظهور عدالت محض دانسته اند; مثلاً عالم سده پيشين ملا احمد نراقي عدل را اين گونه تعريف مي كند: (ميزان عدل در وسط هر امري نيست مگر شريعت حقه الهيه و طريقه سنّيه نبوي كه از سرچشمه وحدت حقيقت صادر شده پس آن, ميزان عدل است در جمع چيزها) از نظر وي عادل واقعي كسي است كه عالم به شريعت الهي و نواميس نبوي باشد.15
با اين توضيح رابطه عدالت و آزادي مشخص مي شود. عدالت به معناي عمل بر مبناي معيار شريعت و انجام تكاليف خاص شرعي در جهت وصول به سعادت الهي است و آزادي هم بدين معنا است كه در مسير اين عمل, مانعي وجود نداشته باشد و فرد از موانع و محدوديت هاي نفساني و طاغوتي رها باشد تا بتواند با كنار زدن بندگي غيرخدا, خود را خلاصي بخشيده و با امتثال شريعت به آزادي واقعي, كه همان سعادت اخروي است, برسد. البته همين عمل به تكليف و وظيفه شرعي موجد حق است و فرد با انجام وظيفه بهتر و بيش تر, از استحقاق بالاتري برخوردار گشته و بنا به آيه (ان اكرمكم عند اللّه اتقاكم)16 با تقواي بيش تر و پرهيز الهه هاي نفساني و غيرخدايي, از كرامت بيش تري بهره خواهد برد. و اين عين عدالت و ناشي از ملازمه حق و تكليف است.
هم چنين آزادي در اين معنا فقط به رفع محدوديت ها و موانع مزبور خلاصه نمي شود بلكه همه افراد مي بايستي داراي آزادي عمل در شركت در مسابقه انجام تكاليف بوده و جهت تحقق استعدادهاي خويش از امكانات مساوي و برابر برخوردار شوند. قبلاً يادآوري شد كه استاد شهيد مطهري نيز همين نوع رابطه ميان عدالت و آزادي را تصريح و تشريح نموده اند و ضمن همدوش دانستن حق و تكليف, زندگي را بنا به آيه 93 سوره نجم17 مسابقه انجام وظيفه و تكليف به شمار مي آورند. از نظر ايشان نتيجه و جايزه مسابقه همان بهره مند شدن از حقوق اجتماعي است. جامعه خود داراي مراتب اجتماعي و سياسي متفاوت است و راه منحصر به فرد تقسيم و درجه بندي افراد, آزاد گذاشتن آن ها و زمينه مسابقه را فراهم كردن است. آزادي به معناي مذكور اجازه مي دهد كه استعدادهاي متفاوت تكويني و ذاتي افراد در ميدان مسابقه و در شرايط برابر, تحقق هاي مختلف پذيرد و اختلاف و تفاوت در مراتب اجتماعي سياسي افراد به وجود آيد و حيات اجتماعي نيز به همين تنوع و تفاوت مراتب است.
هم چنين آقاي فرهنگ رجايي ضمن بحث از نظريات (آيزا برلين) در مورد آزادي منفي و مثبت معتقد است كه در انديشه اسلامي (آزادي از يك سو نبود محدوديت و از سوي ديگر تضمن درجه اي از امكانات و اسباب تحقق آن ها است). به نظر وي بين اين تعريف و تعاريف برلين از آزادي تفاوت عمده اي به چشم نمي خورد.
آقاي رجايي با ترسيم يك چهار ضلعي, روابط عدالت و آزادي را بيان كرده است. در چهار ضلعي مذكور, يك ضلع فرد يا عامل بازي است, ديگري نبود محدوديت, سومي توان مندي و ميدان عمل [امكانات جهت تحقق توانايي ها], و چهارمي جامعه است. آزادي منبع و نيروي محركه اين چهار ضلعي است و در صورتي معنا و تحقق مي يابد كه اين چهار عامل به صورت متوازن يا عادلانه عمل نمايند.
در اين چهارچوب, محدوديت فراوان مانع تحقق توان مندي ها گشته و احساس ناامني, باعث بسته شدن عرصه مدني به روي افراد است, لذا رفع محدوديت و ميدان عمل آزادانه ضروري است. مشكل اساسي از ديد آقاي رجايي, در شرح عمل متوازن و عادلانه و درك درست از حد و حدود است و اين كه چيزها را چگونه بايد در جاي خود قرار داد? از نظر ايشان اگر بنا به تعريف قدما از عدالت, هر چيز در جاي خود قرار گيرد در آن صورت نه به فرد احساس ناامني و نه به جامعه احساس نامتعالي دست خواهد داد.18
البته بايد خاطر نشان كرد كه پاسخ آية اللّه آملي در رفع ابهام پيرامون حدود عدالت در اين جا نيز از كفايت و صحت لازم برخوردار است.
از ديگر انديشمندان معاصر كه از رابطه عدالت و آزادي سخن گفته اند مي توان از آقاي عبدالكريم سروش ياد نمود, ايشان ضمن لحاظ و تأييد دو تعريف بيش گفته از عدالت, تعريف وضع الشيء في موضعه (هر چيز در جاي خود) را تعريفي مجمل و سربسته دانسته كه در مقايسه با مفهوم آزادي چيز زيادي را به دست نمي دهد. وي با انتخاب تعريف دوم (ايفاي حقوق), آن را فاقد منافات با تعريف اول مي داند و به شرح رابطه آن با آزادي مي پردازد.
از نظر ايشان عدالت در معناي استيفاي حقوق, وظيفه استيفاي حق آزادي را براي همه دارد. آزادي تنها يكي از حقوقي كه بدين صورت عدالت وظيفه تأمين آن را براي همگان دارد نيست, بلكه آزادي از حقوق اساسي و از اجزاي فربه عدالت است و اجزاي ديگر عدالت, بقيه حقوق ما را تشكيل مي دهد.
به اعتقاد آقاي سروش آزادي را نمي توان بدون عدالت مطرح كرد, زيرا دچار نقصان مي شود و بايد آزادي همدوش و همراه عدالت بوده و تعريف شود. تنها قيد بر آزادي همان عدالت است و آزادي در خانه عدالت است.19
با تكيه بر آراي انديشمندان ياد شده ـ به ويژه با تأكيد بر ديدگاه هاي استاد مطهري و آية اللّه جوادي آملي ـ مشخص مي گردد كه بين عدالت و آزادي تناقض و واگرايي وجود ندارد و عدالت, تنها حدود آزادي را بر مبناي شريعت الهي و منابع آن تحديد مي نمايد و وظيفه تأمين و استيفاي متعادل آن را براي همه افراد برعهده دارد. پس اين دو مفهوم نه تنها متنافي الاجزاء نيستند بلكه مكمل و متمم يكديگرند.20

از مهم ترین مباحث موجود در فلسفه سیاسی اصل عدالت است . طرح مسایلی همچون مبحث عدالت در یک جامعه حاکی از حیات سیاسی و عقلانی آن اجتماع است . چراکه هیچ جامعه زنده و پویایی از طرح این مسایل مستغنی نیست . جامعه ای که این مقولات را مطرح نمی کند ، خبر از بی نیازی خود نمی دهد بلکه غفلت و بی دردی و انحطاط خود را آشکار می سازد .
از آنجا که عدالت اولاً : موضوعی است که ریشه در عقل و فطرت انسان ها دارد و ثانیاً : در دین تاکید بسیاری برآن رفته است و فرد در جامعه نیازی حیاتی به آن دارد پس طرح مستمر آن در جامعه هم شرط دین داری است و هم شرط انسانیت . طبق دیدگاه بعضی از اندیشمندان شرط اساسی دینی بودن جامعه اجرای عدالت است چرا که با اجرای عدالت است که مقتضیات رشد در جامعه ایجاد می شود.1

عدل و عدالت یکی از اساسی ترین مفاهیم در باب سخن از عقل عملی است . حکیمان با تقسیم عقل – اعتبار مدرکاتش – به دو قسم عقل عملی و عقل نظری در این باورند که دامنه عقل عملی محدود به مفاهیمی همچون تحسین عدالت ، علم ، شجاعت و تقبیح ظلم است . 2
البته حق این است که علم و شجاعت نیز وقتی پسندیده اند که مطابق عدالت باشند والا علم آتش افکن و شجاعت مظلوم شکن نیز کم نبوده و نیست و حتی مفهوم شریفی چون راستگوئی وقتی قابل تحسین است که بر طبق عدالت باشد وگرنه صداقتی که به ویرانی و خونریزی بیانجامد که هیچ ستایش عاقلانه ای را در خورنخواهد بود .
با بیان فوق می توان گفت که عدالت مفهومی در عرض سایر مفاهیم اخلاقی نیست بلکه اساسا عدالت معیاری است که می تواند سنگ محک تمام ارزش های دیگر و سنگ بنای تمامی ابعاد زندگانی انسانی باشد .

افلاطون معتقد است که عدالت امری نسبتا پیچیده است که تنها تربیت یافتگان دامان فلسفه به آن دسترسی دارند و به یاری حس و تجربه نمی توان به آن رسید . 3
از نظر ارسطو عدالت « فضیلتی است که به موجب آن باید به هر کس آنچه را حق اوست داد. » 4
تعریف مورد نظر شهید مطهری مشابه تعریف ارسطو است که حقوق افراد را باید رعایت کرد و حق هر ذی حقی را به او داد . 5
علامه طباطبایی معنای اصلی عدالت را اقامه مساوات میان امور می داند به این که « به هر امری آنچه سزاوار است بدهی تا همه امور مساوی شود به هر یک در جای خود که مستحق آن است قرار گیرد. » 6
البته قاعدتا مراد از تساوی بین امور وقتی است که بین آن امور از جهت اختصاصات و استحقاقات تساوی برقرار باشد . چرا که نباید عدل را به تساوی و نفع هر گونه تبعیض معنی کرد . زیرا این معنی ایجاب می کند که هیچ استحقاقی رعایت نشود وبه همه به یک چشم نظر شود و این عدالت عین ظلم است .
نهایتا در تعریف عدالت باید گفته آنچه متسالم علیه است این است که : عدم تبعیض رعایت مساوات میان همگان – البته با استحقاق های مساوی – اگر هم به عنوان تعریف عدالت پذیرفته نشود لااقل یکی از لوازم اصلی آن است .

در یک تقسیم بندی کلی می توان عدالت را به دو نوع الهی و بشری تقسیم کرد : عدل الهی یعنی این که خداوند نسبت به آنچه امکان وجود یا اکمال در وجود دارد رعایت استحقاق را می کند و به آن افاضه وجود یا رحمت می کند . یعنی هر موجودی هر درجه از وجود و اکمال وجود که استحقاق و امکان آن را دارد دریافت می کند و ظلم یعنی منع فیض و امساک وجود از موجودی که استحقاق دارد . 7
عدالت بشری نیز خود قابل تقسیم به دو نوع عدالت فردی و عدالت اجتماعی است . مراد از عدالت فردی همان است که در علم اخلاق در باب تبدیل قوای چهارگانه ، عاقله ، عامله ، شهویه و غضبیه از آن بحث می شود .
عدالت اجتماعی در زمینه تعامل انسان در محیط و اشیا متولد می شود . این نوع عدالت بیشتر به حقوق فی نفسه انسان ها و حقوق مربوط به روابط افراد جامعه با یکدیگر مربوط می شود . مبنای عدالت اجتماعی حقوقی است که انسان ها به صرف انسان بودن و به دلیل عضویت در اجتماع از آنها برخوردارند .
شاخصه های زیر را برای عدالت اجتماعی می توان شمرد : عدالت اداری ، عدالت اقتصادی ، عدالت قضایی ، عدالت سیاسی و ... باتوجه به ارتباط تنگاتنگ عدالت و حق ، در اینجا به بررسی انواع حق و نظر قران در رابطه با آنها می پردازیم :

الف) حق حیات : نخستین حق طبیعی انسان ها حق حیات است . از دیدگاه قرآن حیات هر انسان به اندازه حیات تمامی انسان ها ارزش دارد :
من قتل نفس بغیر نفس او فساد فی الارض فکانما قتل الناس جمیعاً و من احیاها فکانما احیا الناس جمیعا(مائده ، 5/32)
در نگاه قرآن به مسئله حیات انسانها فراتر از حق نظر شده و از آن به عنوان تکلیفی بر عهده هر شخصی یاد شده است به این معنی که هر فرد موظف به حفظ حیات خود :
لا تلقوا با یدیکم الی التهلکه(بقره ، 2/195) و نجات جان افرادی است که در معرض خطر قرار دارند .
ب)حق داشتن کرامت : در دیدگاه قرآن انسان موجودی است که توان رسیدن به مقام خلیفه الهی را داراست و خداوند در او از روح خود دمیده است : ونفخت فیه من روحی ؛ و به او کرامت عطا کرده است :
و لقد کرمنا بنی آدم (ص، 38/72)
ج) برقراری مساوات : مساواتی که قرآن میان انسان ها قایل است شامل دو قسمت عمده مساوات در اصل انسانیت و مساوات در حقوق و اجرای قوانین و احکام می باشد ، که جهت اثبات این مطلب می توان به ترتیب به آیات زیر اشاره کرد :
یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوبا و قبایل ان اکرمکم عندالله اتقیکم (حجرات ، 49/13)
ای مردم ، شما را از مرد وزنی آفریدیم و شما را ملت ملت و قبیله قبیله گرداندیم تا با یکدیگر شناسایی متقابل حاصل کنید . در حقیقت ارجمند ترین شما نزد خدا پرهیزگارترین شماست .
ان الله یامرکم ان تودوا الامانات الی اهلها و اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل(نساء، 4/58)
خداوند به شما فرمان می دهد که سپرده ها رابه صاحبان آنها ردکنید و چون میان مردم داوری کنید .
در تفسیر المیزان در ذیل آیه و امرت لاعدل بینکم (شوری ، 42/15) آمده است :
معنای جمله مورد بحث این است که من مأمور شده ام بین شما عدالت را برقرار کنم ، یعنی همه را به یک چشم ببینم ،قوی را بر ضعیف و غنی را بر فقیر و کبیر را صغیر مقدم ندارم و سفید را بر سیاه و عرب را بر غیر عرب و هاشمی را و یا قریشی رابر غیر آنان برتری ندهم . 8
پس از نگاهی اجمالی که به مساله حقوق انسانها از دیدگاه قرآن شد ، اینک به بررسی مسأله عدالت از دیدگاه قرآن به عنوان یکی از اهداف اساسی حکومت می پردازیم .
تامین عدالت در قرآن:
عدالت در ستون دینی عامل دوام و بقای حکومت ها دانسته شده و مهم ترین هدف پیامبران الهی راتشکیل می دهد :
ولقد ارسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط ( حدید ، 57/25)
به راستی پیامبران خود را با دلایل آشکار روانه کردیم و با آنها کتاب ترازو فرود آوردیم تا مردم به انصاف برخیزند .
ولکل امه رسول فاذاجاء رسولهم قضی بینهم و هم لا یظلمون (یونس، 10/47)
و هر امتی را پیامبری است پس چون پیامبرشان بیاید میانشان به عدالت داوری می شود و به آنان ستم نرود. شهید مطهری در باب اهمیت عدالت می نویسد :
کلام اسلامی بیش از هر چیز به مساله عدل پرداخت ، فقه اسلامی قبل از هر چیز مساله عدل برایش مطرح شد و در جهان سیاست اسلامی بیش از هر کلمه ای کلمه عدل بگوش می خورد . 9
بطور کلی در اعتقاد مومنان عدالت هم منشا احکام دینی است و هم مقتضای آنها ،و حکمی که عادلانه نباشد دینی نیست « هیچ حکم قانونی در نظام اسلام نیست مگر اینکه از عدل سرچشمه گرفته است و عدالت در اسلام از اصولی است که هیچ تخصیص بردار نیست . 10
اهمیت و جایگاه والای عدالت در اسلام از یک طرف و وابستگی تحقق ان به ابزارهای حکومتی و قدرت از طرف دیگر نشانگر آن است که حکومت دینی ناگریز است که عدالت را به عنوان یکی از اهداف اساسی خود برگزیدن تا از مسیر دینی بودن خارج نشود .
آیات بسیاری در قرآن در باب لزوم توجه به تامین و برقراری قسط و عدل درقرآن به چشم می خورد که در اینجا به قدر حوصله پژوهش به نمونه های مختصری از آنها اشاره می شود :

خداوند در خطاب به داوود (علیه السلام) که از نخستین پیامبرانی است که به تشکیل حکومت پرداخته است از او می خواهد که بین مردم به حق داوری کند و از او خواهش های نفسانی پیروی نکند :
یا داوود انا جعلناک خلیفه فی الارض فاحکم بین الناس و لا تتبع الهوی (ص،38/26)
ای داوود ، ما ترا در زمین خلیفه گرداندیم پس در میان مردم به حق داوری کن و از هوی پیروی نکن .
در آیه دیگری آمده است :
ان الله یامرکم ان تودو الامانات الی اهلها و اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل (نساء،4/58)
خداوند ، به شما فرمان می دهد که سپرده ها را به صاحبان آنها رد کنید و چون میان مردم داوری می کنید به عدالت داوری کنید .

علامه طباطبائی در ذیل آیه قل امر ربی بالقسط ، با بیان اینکه راغب قسط را « بهره عادلانه » معنی کرده است می گوید : پس مقصود از جمله مزبور این خواهد بود که بگو پروردگار من به گرفتن بهره عادلانه و ملازمت و میانه روی در همه امور و ترک افراط و تفریط کرده است . 12
هم چنین در ذیل آیه : « ولقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط»( حدید،57/25) در تفسیر المیزان به نقل از برخی مفسران آمده است که معنای آیه اینست : ما ترازو را نازل کردیم تا مردم را به عدالت در معاملات خود عادت دهیم ، در نتیجه دیگر خسارت و ضرری نبینید ، اختلالی در ، وزن ها پدید نیاید و نسبت میان اشیا مضبوط شود چون قوام اجتماع به معاملاتی است که بین آنان دایر است و یا مبادلاتی که با دادن کالا و گرفتن آن کالا صورت می گیرد و معلوم است که قوام این معادلات و مبادلات در خصوص کالاهایی که باید وزن شود به این است که نسبت میان آنها محفوظ شود و این کار را ترازو انجام می دهد . 13
هم چنین قرآن به این فروشندگانی که در امر خرید و فروش جانب عدالت را رعایت نمی کنند وعده عذاب داده است :
ویل للمطففین . الذین اذاکتالوا علی الناس یستوفون . و اذا کالوهم او وزنوهم یخسرون . ( مطففین ، 83/1تا3)
وای بر کم فروشان . که چون از مردم پیمانه ستانند تمام ستانند – و چون برای آنان پیمانه یا وزن کنند به ایشان کم دهند .

همان طور که قبلا گذشت منظور از عدالت سیاسی این است که طبقه فرمانروا حقوق سیاسی مردم را عطا کند و مردم نیز حقوق طبقه حاکم را ، حقوق طبقه حاکم همان اطاعت است و البته طبق بیان امام علی (علیه السلام) نصیحت و تذکر به حاکم در حضور و غیبت ، نیز حقی است که حاکم بر مردم دارد .
در قرآن خطاب به مومنان آمده است :
اطیعوالله و اطیعوالرسول و اولی الامر منکم . ( نساء ، 4/59)
خداوند را اطاعت کنید و از رسول و صاحب امرتان فرمان ببرید .
پیرامون حقوق سیاسی مردم نیز می توان به آیات مربوط به مشورت و شوری مثل : و امرهم شوری بینهم و آیات مربوط به امر به معروف ونهی از منکر اشاره کرد : کنتم خیر امه اخرجت للناس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنکر.
نتیجه اینکه در قرآن عدالت به صورت بسیار گسترده مورد توجه و عنایت واقع شده است . عدالت به معنای فردی رسالت انبیاء معرفی شده است :
ولقد ارسلنا رسلنا ... لیقوم الناس بالقسط.
در باب ارتباط این دو با هم باید گفت عدالت بیرونی و اجتماعی پرتوی از عدالت درونی و فردی است . 14 مادام که آدمیان از درون الزام و تعهدی به اخلاق نداشته باشند و فقط از قوانین قضایی و حقوقی بترسند بار عدالت به سر منزل کمال انسانی نخواهد رسید . آیات ابتدایی سوره مطففین حاوی توجه به هدایت انسان در قالب عدالت فردی و اجتماعی در کنار یکدیگر است .

تبیین و تعریف مفاهیم«عدالت»و«حاکمیت سیاسی»باعث پیدایش و بروز بحثها،گفتگوها و منازعات مختلف علمی،کلامی و سیاسی گردیده است به نحوی که حتی مباحث کلامی و معرفت‏شناسی‏ دینی نیز عاری از این مناقشات و سئوالات نمانده است،سئوالاتی از این قبیل که:
-آیا عدالت مفهومی مطلق است یا نسبی؟
-آیا عدالت امری لا یتغیر می‏باشد یا مرتبا ماهیت آن در حال تحول می‏باشد؟
-آیا نهادهای سیاسی می‏توانند مبتنی بر نظام دینی و ایمانی باشند؟
-آیا قرآن و دین اسلام یک اندیشه سیاسی منسجم برای تشکیل حکومت عادلانه و اداره عادلانه‏ جامعه دارا می‏باشد؟و...
مقاله حاضر در صدد یافتن پاسخ به سئوالات فوق از لابه‏لای کلام وحی و مشی سیاسی و اجتماعی امیر مؤمنان حضرت علی(ع)می‏باشد.

مباحث«حاکمیت سیاسی»و«عدالت»از دیرباز مدنظر انسانها،اندیشمندان،متکلمان،فیلسوفان، پیامبران و صاحبان مکاتب فکری،سیاسی و جوامع انسانی بوده و از آغازین روز ظهور تمدن بشری و شکل‏گیری دولت-شهرها،این مباحث از موضوع‏های بسیار بنیادی و اساسی برخوردار بوده‏اند؛به‏ طوری‏که بخش عظیمی از تاملات و تفکرات فلسفی،کلامی،دینی و سیاسی را به خود اختصاص داده‏اند.چراکه یکی از بنیادی‏ترین مفاهیم در علوم انسانی و از جمله در علم سیاست،مفاهیم‏ «حاکمیت سیاسی»و«عدالت»می‏باشد.و اهمیت و جایگاه بی‏بدیل آنها بر کسی پوشیده نیست.غالب‏ نظریه‏های سیاسی سعی نموده‏اند که این دو اصل و مفهوم را مورد ملاحظه نظری و عملی خویش قرار دهند و خود را متصف به آنها وانمود کنند.
در برخی گفتمانهای امروزی،بحث«عدل الهی»و«حاکمیت سیاسی»از یک سو بسیار مورد توجه‏ و تأمل بوده و از طرف دیگر به جهت به چالش کشاندن معرفت دینی و اندیشه‏سازی و جاری در این‏ باب قابل نقد و بررسی علمی و دقیق به نظر می‏رسد.1
مطرح شدن این بحث با چشم‏اندازی نوین و هماره با نکات حساسیت‏برانگیز در فضای فکری، دینی،انگیزه‏ای شد تا با مراجعه مجدد به منابع اصیل اسلامی-قرآن و نهج البلاغه-و با استناد به آیات‏ متقن و مفاهیم محکم کلام الهی و جملات و بیانات ربانی و وحیانی شهید طریق عدالت،امیر مومنان‏ علی(ع)برای شبهات مطرح‏شده،پاسخی بیابم.
برای ورود بهتر لازم می‏دانم نکاتی از این گفتمان را که مبانی و اساس سایر بحثها را تشکیل‏ می‏دهد و این وجیزه نیز در حول محور پاسخ به آنها تدوین گردیده است،عینا مورد ملاحظه‏ خوانندگان عزیز قرار بدهم:«...خداوند هیچ صورت‏بندی مشخصی از عدالت ندارد...»
«...هیچ نوع عدالت اسلامی لا ّیتغیر نداریم و عدالت مرتبا استحاله پیدا می‏کند...عدالت متغیّر وابسته‏ای است به یک امر اجتماعی...چون عدالت یک امر عرفی است و هیچ صورت‏بندی جاودانه‏ از آن وجود ندارد لذا نهادهای سیاسی نمی‏تواند مبتنی بر نظام ایمانی باشد...عدالت یک وجه‏ اشتراک لفظی است و ماهیت آن در حال تغییر و تحول می‏باشد....[حضرت‏]محمد بن عبد اللّه‏ [(ص)]هیچ وقت به دنبال تشکیل حکومت و حاکمیت سیاسی نبوده است و اصولا یک نظام سیاسی و اجتماعی نمی‏تواند متکی بر یک نظام ایمانی باشد.»2
همچنین نویسنده در مقاله«عدل اهلی،قراری انسانی-الهی»با این مطلب به نتیجه‏گیری نهایی‏ می‏رسد که:«...حاصل سخن آن‏که،هم تعاریف و پژوهشهای فلاسفه و هم تبلور برداشتها و معرفتهای‏ مندرج در نظامهای سیاسی-اجتماعی،اقتصادی از یک تعیین تعریفی و اجماعات ماندگار به دور است.
اگر این فرض قابل قبول جلوه کند می‏توان نتیجه گرفت که عدالت از جمله مقولاتی است که‏ استعداد تکثر مفهومی را دارا می‏باشد...خلاصه آن‏که عدل تا جایی که به نظامهای سیاسی-اجتماعی، اقتصادی برمی‏گردد عرفی است و متکی بر وجدان جمعی عناصر و افراد متشکل در آن نظامها است و تا جایی که به مفردات و آحاد یا گروههای زیرمجموعه این نظامها معطوف است،حاصلی از تلاش‏ نظری و دغدغه‏های اخلاقی است که می‏تواند به گونه‏های مختلف به بخش یا بخشهایی از کلیت نظام‏ هم منعکس شود.»3
عنایت کافی به نتایج ماخوذه از گزاره‏های ذکرشده،نشان‏دهنده این نکته می‏باشد که پذیرش این‏ فرضها و گزاره‏ها،موضوع عدالت را تا سرحد یک قرارداد و عرف معمول اجتماعی تنزل داده است و جنبه وحیانی و قدسی این موضوع حیاتی و جاودان را از آن سلب و آن را تبدیل به موضوعی عرفی و وضعی می‏نماید.از طرف دیگر نظام ایمانی را فارغ از هرگونه حاکمیت سیاسی و اجتماعی قلمداد می‏کند.درحالی‏که همه ادیان الهی با هدف تحقق عدالت از سوی خداوند متعال به وسیله انبیای الهی‏ نازل گشته‏اند.دین مبین اسلام هم به عنوان خاتم ادیان،تحقق عدالت را سرلوحه اهداف خود قرار داده‏ است و بی‏دلیل نیست که آیات بسیار زیادی پیرامون عدالت و واژه‏های مترادف و متضاد آن وجود دارد و همگی دال بر اهمیت وافر اصل عدالت و تاکید بر تحقق آن در چارچوب وجود حاکمیت سیاسی‏ می‏باشد.
عدالت را می‏توان به عنوان بزرگترین هدف تشکیل حکومت اسلامی تلقی کرد.بعثت پیامبران و تشریع ادیان به منظور تحقق قسط و عدل،با مفهوم وسیع کلمه در نظام حیات انسان بوده،تا آنجا که از رسول خدا(ص)نقل شده است که:«ملک با کفر می‏ماند اما با ظلم ماندنی نیست».عدالت اجتماعی و سیاسی به قدری با اهمیت می‏باشد و به سرنوشت ملتها و دولتها پیوند خورده که هیچ ملت و مکتب و اندیشمند سیاسی و اجتماعی آن را نادیده نگرفته است و حتی حکومتها و حکام جور نیز سعی بر آن‏ داشته‏اند که ریاکارانه خود و نظامشان را متصف به آن بدانند و هدف خود را عدالت اعلام کنند.
به این ترتیب به دلیل ملازمه تفکیک‏ناپذیر عدالت با حاکمیت سیاسی،اولا دین اسلام یک اندیشه‏ سیاسی منسجم برای اداره جامعه و تشکیل حکومت دارد.ثانیا اندیشه‏های سیاسی اسلام می‏باید بر محور عدل و عدالت تجسد یافته باشد و این اصل کانون آن را تشکیل می‏دهد.

آیات متعددی را در قرآن کریم می‏توان یافت که به‏طور صریح و روشن بر حاکمیت سیاسی انبیای‏ عظام(ع)خصوصا حاکیمت پیامر اکرم(ص)دلالت دارند.با توجه به مفهوم و سیاق آن آیات کریمه، حاکمیت سیاسی پیامبر اکرم(ص)در چهار محور ذیل قابل مطالعه و درک می‏باشد:

برخی آیات به‏طور روشن بر مسأله اطاعت از پیامبر(ص)می‏پردازند.این دسته از آیات اطاعت‏ پیامبر(ص)را به شکلهای گوناگون مورد توجه قرار داده‏اند.در مواردی«اطاعت شدن»را از اهداف‏ همه پیامبران(ع)معرفی می‏کنند:
«و ما ارسلنا من رسول الا لیطاع باذن ا...» 4
و در مواردی با قرار دادن اطاعت از پیامبر(ص)در ادامه اطاعت از خداوند،مانند
«من یطع‏ الرسول فقد اطاع ا...» 5به تفسیر آیاتی می‏پردازند که در آنها به اطاعت خداوند و پیامبر(ص)امر شده‏ است.
«...اطیعو اللّه و اطیعو الرسول و اولی الامر منکم» 6 و این نکته را توضیح می‏دهند که در این‏ آیات چه آن‏جا که اطاعت از آنها با دستور جداگانه‏ای بیان شده است مانند آیه‏ای که گذشت،و چه در موارد دیگر مانند آیه:
«...اطیعو اللّه و رسوله و لا توّلوا عنه و انتم تسمعون» .7مقصود اصلی فرمان به‏ اطاعت از پیامبر(ص)است.فرمان به اطاعت خداوند امری مسلم و برای یادآوری و مقدمه‏چینی آورده شده است،زیرا وجوب اطاعت از خداوند با شناخت مولویت او،به وسیله عقل حاصل می‏شود و اثبات آن از راه مولوی به دور می‏انجامد.پس در این آیات فرمان به اطاعت از خداوند ارشاد مردم به‏ چیزی است که خود می‏دانند و بیان این حقیقت است که اطاعت از پیامبر(ص)در ادامه اطاعت از خداوند است.شاهد بر این مطلب این‏که در هیچ آیه‏ای فرمان به اطاعت از خداوند به تنهایی نیامده‏ است،درحالی‏که در بسیاری از آیات درباره پیامبر(ص)یا به صورت فرمان از سوی خداوند در کنار دیگر واجبات آمده است مانند
«و اقیموا الصلواه و آتو الزکاه و اطیعوا الرسول لعلکم ترحمون» 8و یا به‏ صورت فرمانی از زبان خود پیامبران(ع)مانند:
«فاتقو اللّه و اطیعون» 9
اکنون با توجه به معنای اطاعت،که عبارت از امتثال امر است،اگر پیامبران از سوی خود هیچ‏ امر و نهی‏ای نداشته باشند نمی‏توان تصوری از معنای اطاعت از آنان داشت.زیرا در این صورت ایشان‏ صرفا واسطه در ابلاغ فرمانهایی هستند که از سوی خداوند صادر می‏شود و لازم می‏آید که آوردن‏ «اطیعو الرسول»در آیات به منزله تکرار«اطیعو اللّه»باشد.درحالی‏که هیچ نوع قرینه‏ای در کلام وجود ندارد و سخن اشخاص عادی از این‏گونه استعارات گمراه‏کننده خالی است چه رسد به آیات قرآن‏ کریم که از لحاظ فصاحت برترین کلام است.
از مسائلی که درباره اطاعت از پیامبر(ص)مطرح است محدوده‏ای است که بر مومنان لازم است‏ در آن محدوده،مطیع ایشان باشند.آیات و روایاتی که درباره این مساله نقل شدند اطاعت از پیامبر (ص)را در سطح اطاعت از خداوند می‏دانند و نه در این آیات و نه در آیات دیگر،حد خاصی برای‏ آن معرفی نشده است و از آن‏جا که اطاعت از خداوند مطلق است و برای آن،نمی‏توان حدی را تصور کرد اطاعت از پیامبر نیز از همین اطلاق برخوردار است ازاین‏رو مفسران و کسانی که به‏ گونه‏ای از آیه
«اطیعو اللّه و اطیعو الرسول و اولی الامر منکم»
الامر»نیز مطلق است در صدد تبیین عصمت آنان برآمده‏اند زیرا اطاعت مطلق از هیچ کس را بدون‏ عصمت روا نمی‏دانند.11
اطاعت از پیامبر(ص)هم در امور شخصی افراد جاری است و هم در امور اجتماعی.آیه
«ما اتیکم‏ الرسول فخذوه و ما نهیکم عنه فانتهوا»
12که مربوط به فیئی و تقسیم آن است هم به امور اجتماعی و هم به منافع فردی اشخاص مربوط است و این حقیقت را آشکار می‏کند که پیامبر(ص)تصمیم‏ گیرنده درباره درآمدهای عمومی است و طبق مصلحت می‏تواند آن را بین کسانی که در حصول آن‏ دخالت داشته‏اند به‏طور غیر مساوی تقسیم کند.

برخی با استناد به آیاتی از قرآن کریم،بر عدم ارتباط دین با زندگی روزمره مردم و عدم تسلط پیامبر(ص)بر جامعه مومنان استدلال کرده‏اند و ازاین‏رو،رهبری اجتماع و دخالت در اموری که‏ مربوط به امور شخصی افراد است را از حوزه وظیفه ایشان خارج دانسته‏اند که در ادامه به این آیات و پاسخ به اشکالات وارده می‏پردازیم:
یکی از آیاتی که به آنها برای نفی امور از پیامبر(ص)استدلال می‏شود،آیه‏ای است که به آن‏ حضرت خطاب می‏کند که:
«لیس لک من الامر شی‏ء او یتوب علیهم او یعذبهم»
13این آیه،همان‏طور که از سیاق آیات دیگر معلوم است و مفسران نیز بیان کرده‏اند،14مربوط به حادثه شکست مسلمانان در جنگ احد است و آن چیزی که از پیامبر(ص)نفی گردیده شکست در این جنگ و پیروزی در جنگ‏ بدر است.آیه می‏خواهد بگوید که آن حضرت از سوی خداوند بود و این شکست نیز ربطی به پیامبر ندارد.
«ان الام کله للّه». 15آیات دیگری که درباره ارتباط نداشتن رسالت پیامبر(ص)با امور اجتماعی‏ به آنها استدلال شده است،آیاتی است که تسلط و جبار بودن یا حافظ بودن و وکیل بودن پیامبر(ص) بر مردم را نفی می‏کند.16
«نحن اعلم بما یقولون و ما انت علیهم بجبّار» 17و «فذکّر انما انت مذکّر،لست‏ لیهم بمسیطر» 18آیاتی هستند که تسلط پیامبر(ص)بر مدرم و جبار بودن ایشان را نفی می‏کند.
این آیات هردو در سوره‏های مکّی آمده‏اند.همان‏طورکه از سیاق آیات قبل و بعد آنها مشخص‏ است مربوط به امر هدایت و ایمان هستند،زیرا مخاطب آنها مشرکانند.ازاین‏رو خداوند در این دو آیه می‏خواهد اجباری بودن هدایت را نفی کند و به پیامبرش(ص)می‏گوید:تو با زور نمی‏توانی آنان‏ را هدایت کنی زیرا در این امر من تو را مسلط بر آنان قرار نداده‏ام.چون سنت الهی بر این قرار گرفته‏ است تا که خود مردم با اختیار خود هدایت را بپذیرند و اگر قرار بود هرکسی به اجبار هدایت شود خداوند خود می‏توانست همه را مومن کند.علامه طباطبایی در تفسیر سوره انعام آیه 107 می‏فرماید: «کلام خداوند
و ما جعلناک علیهم حفیظا و ما انت علیهم بوکیل
هم چون قسمتهای قبل آیه برای‏ دلداری پیامبر0ص)و آرامش نفس اوست و مثل این‏که از حفیظ کسی اراده شده است که اداره امور و جور مردم مثل زنده بودن،رشد،رزق و غیره را بر عهده دارد و از«وکیل»کسی که موظف به اداره‏ کارهای موکل خداست تا بدین وسیله نفعهایی را که او در معرض آن است برایش کسب و ضررها را از او دور کند پس معنای آیه به‏طور خلاصه این است که نه امور تکوینی مشرکان و نه امور حیات‏ دینی آنان هیچ کدام بر عهده تو نیست تا رد دعوت تو و عدم قبول آن از سوی آنان تو را محزون‏ کند.»19
در جهت نفی وظیفه پیامبر(ص)برای دخالت در امور اجتماعی،همچنین به آیاتی استدلال شده‏ است که آن حضرت را انحصارا نذیر و بشیر می‏خوانند:
«ان انت الاّ نذیر» 20، «ان انا الاّ نذیر و بشیر لقوم یؤمنون»؛ 21پس پیامبران وظیفه‏ای جز ترساندن و بشارت دادن بر مردم ندارند،اطاعت از ایشان نیز در همین حیطه است و ربطی به امور اجتماعی ندارد.22
با بررسی آیاتی که دارای چنین محتوایی هستند-چه آیات نازل‏شده در ابتدای بعثت پیامبر(ص) و چه آیات نازل‏شده در مدینه و پس از هجرت‏23مشخص می‏شود که همه آنها در برابر کافران و مشرکان جهت‏گیری می‏کنند.این مطلب درباره همه پیامبران(ع)عمومیت دارد که وظیفه ابتدایی آنان‏ ترساندن و سپس بشارت دادن بوده است.از این مطلب چنین آشکار می‏ود که وظیفه پیامبران دارای‏ مراحل مختلفی بوده است.در ابتدای بعثت هنگامی که هنوز یار و یاوری نداشته‏اند جز ترساندن و بشارت دادن کاری نمی‏توانسته‏اند انجام دهند؛زیرا مخاطبی جز کافران و مشرکان نداشته‏اند.هرچند این وظیفه تا پایان رسالت یعنی تا هنگامی که در محدوده جغرافیایی رسالت آنان افراد غیر مومن وجود داشتند،بر عهده ایشان بوده است.اما این آیات نمی‏توانند درباره وظیفه آنان در برابر مومنان مطلبی را مشخص کند،زیرا در وضعیت جدید مخاطبان به‏طور کلی متفاوت هستند.

برطبق آیه «النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم» 24بحث از اولویت پیامبر(ص)نسبت به امور مومنان‏ از خود آنان،پیش می‏آید.گروهی این ولایت را به مورد حجر اختصاص می‏دهند و معتقدند که بین‏ فرزانه بودن و ولایت تناقض وجود دارد25.به نظر می‏رسد که این گروه به تفاوت بین ولایت بر محجوران و ولایت بر جامعه توجه ندارند که مقتضی آیه
«انما ولیکم اللّه و رسوله و...»
است.
وقتی در مورد ولایت تشریعی پیامبر اکرم(ص)سخن می‏گوییم،مقصود قانونگذاری و اداره امور اجتماع است.این همان بحث از امارت و ضرورت وجود امیر برای اجتماع است
«لا بد للناس من‏ امیر...»
که ممکن است به انتخاب مردم تحقق یابد یا هم‏چون حکومتهای دیکتاتوری با زور یا به‏ انتصاب از سوی خداوند باشد.در همه موارد حاکمیت و ولایت بر مردم از سوی شخص حاکم وجود دارد.بنابراین قبول ضرورت حکومت برای جامعه با قبول نحوه‏ای از ولایت برای حاکم نسبت به امور جامعه ملازم است.
اختصاص ولایت به باب حجر،در ابواب فقهی نیز دارای نقضهای بسیاری است،زیرا در بابهای‏ مختلف مانند قضاء حدود،جهاد،امر به معروف و نهی از منکر و حتی ازدواج دختران و نماز جمعه به‏ ولایتهایی از سوی امام،فقها،پدر و...برخورد می‏کنیم که هیچ یک ربطی به حجر مولّی علیه ندارد.
درباره آیه «النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم»
ظهور آیه بر این دلالت دارد که پیامبر(ص)نسبت به‏ خود مومنان اولویت دارد نه نسبت به ولایت مومنان.معنای اولویت پیامبر(ص)نسبت به آنان تقدم‏ رتبی در امور و کارهایشان است تا اگر در موردی پیامبر(ص)تصمیمی گرفت،حتی اگر مربوط به‏ امور شخصی آنا باشد،دیگر نوبت به خودشان نمی‏رسد تا بخواهند در آن باره نظری داشته باشند. ولی اگر پیامبر(ص)نظری نداشت خود مومنان بر رتق و فتق امور مشغول می‏شوند.این مطلب از آیه‏
«و ما کان لمؤمن و لا مؤمنه اذا قضی اللّه و رسوله امرا ان یکون لهم الخیره من امرهم» 26نیز استفاده‏ می‏شود،زیرا شأن نزول این آیه شریفه دخالت و حکم پیامبر(ص)در یک امر شخصی یعنی ازدواج‏ زینب بنت.جعش برای برطرف کردن یک سنت اجتماعی غلط بود و اولویت حضرت را هم در امور شخصی مومنان و هم در امور اجتماعی آنان بیان می‏کند.
مرحوم استاد علامه طباطبایی درباره آیه «النبی اولی بالمؤمنین...»
چنین می‏فرماید:«انفس مؤمنان‏ همان مومنان است پس معنای آیه این است که پیامبر(ص)از خود آنان به خود آنان اولویت دارد و معنای اولویت،رجحان جانب پیامبر(ص)است هنگامی که امر دایر بین ایشان و دیگران شود.پس‏ خلاصه این‏که هرچه مومن برای خودش قائل است مانند حفاظت و محبت و مراقبت و بزرگی و قبول‏ دعوتی و به اجرا گذاشتن اراده،پس پیامبر(ص)از خودش به آن امر اولی است و اگر این امر بین‏ پیامبر(ص)و خودش در یکی از آنها دایر شود،جانب پیامبر(ص)بر خودش ارجحیت دارد.»27

قرآن کریم یکی از اهداف بعثت انبیا(ع)را اقامه قسط در جامعه انسانی معرفی می‏کند:
«لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط» 28.عدالت اجتماعی یکی از آرزوهای‏ جوامع بشری در طول تاریخ بوده است و همه کسانی که به گونه‏ای اداره جامعه را بر عهده دارند یا می‏خواهند بر عهده بگیرند آن را به مردم نوید می‏دهند.خداوند نیز پیامبران را با همین هدف به میان‏ مردم فرستاده و ابزار لازم را نیز که عبارت از کتاب و میزان باشد در اختیار آنان قرار داده است.نکته‏ای‏ که در این آیه شریفه وجود دارد این است که مردم در پذیرش هدیت تشریعی خداوند مختارند.از این‏ رو رهبری پیامبران براساس ایمان تحقق می‏یابد نه براساس زور و اجبار.در این آیه نیز پس از تامین‏ محورهای تحقق قسط در اجتماع که عبارتند از:رهبری معصومان و قانون،قیام به قسط بر عهده خود مردم گذاشته شده است.جالب این‏که قوه قهریه،که یکی از ضروریات برای اصلاح جامعه است در مرحله بعد قرار داده شده است و هدف از آن خداوند نصرت پیامبران(ع)و بیان شده است:
«و انزلنا الحدید فیه باس شدید و منافع للناس و لیعلم اللّه من ینصره و رسله بالغیب ان اللّه قوی عزیز» 29در نتیجه اجرا شدن قسط در جامعه به وسیله پیامبران(ع)پس از ایمان به آنان تحقق خواهد یافت و پیش‏ از این مرحله وظیفه ایشان انذار برای ایمان آوردن کافران و مشرکان است.این امر خود نوع دیگری از قسط است،زیرا در منطق قرآن کریم
«انّ الشرک لظلم عظیم»، 30شرک ظلم بزرگی است.در این‏جا این‏ پرسش نیز پاسخ داده می‏شود که چرا عده‏ای از پیامبران(ع)به رهبری مردم نپرداختند.علت آن را باید در عدم پذیرش ایشان از سوی قوم مخاطبشان جست‏وجو کرد؛زیرا شرایط تحقق یک جامعه مومن، که تابع ایشان باشد،فراهم نگردید.
در سوره نور خداوند بر محوریت پیامبر(ص)در امور اجتماعی تاکید می‏کند،دعوت پیامبر(ص) به عنوان رهبر غیر از دعوت دیگران تلقی گردیده و به آثار زیان‏بار مخالفت با دستورهای ایشان که‏ تحقق فتنه یا نزول عذاب است،پرداخته شده است:
«لا تجعلوا دعاء الرسول بینکم کدعاء بعضکم بعضا قد یعلم اللّه الذین یتسللون منکم لو اذا فلیحذر الذین یخالفون عن امره ان تصیبهم فتنه او یصیبهم‏ عذاب الیم». 31
علامه طباطبایی در این باره می‏فرماید:«خواندن رسول،عبارت از خواندن مردم به کاری از کارها است؛مانند خواندن آنان به ایمان و عمل صالح و خواندن آنان برای مشورت در کارهای اجتماعی و خواندن آنان به نماز جمعه و دستور به آنان در کارهای دنیوی یا اخرویشان.پس همه اینها خواندن از سوی پیامبر(ص)محسوب می‏شود.»32
به این ترتیب،با توجه به سیاق آیات،این احتمالات که مراد از خواندن سول،صدا زدن مردم اسم‏ رسول خدا را،مانند دیگر مردم باشد یا مقصود از مخالفت از امر در
«فلیحذر الذین یخالفون»
دستور خداوند باشد،منتفی می‏گردد.

در قرآن کریم آیاتی وجود دارد که مومنان را به ایمان خداوند و رسول(ص)فرا می‏خواند.در بعضی از این آیات خداوند و رسول(ص)هردو ذکر شده‏اند:
«یا ایها الذین آمنوا آمنوا باللّه و رسوله...» 33هرچند این آیات نیز برای استدلال بر مطلوب کفایت می‏کند،ولی چون ممکن است بر مراتب ایمان قلبی حمل شود آیه‏ای را در این باره می‏آوریم که مومنان را به ایمان به رسول خدا فرا می‏خواند:
«یا ایها الذین آمنوا اتقوا اللّه و آمنوا برسوله یؤتکم کفلین من رحتمه». 34
در این آیه مومنان به ایمان به رسول(ص)دعوت شده‏اند.با توجه به این‏که آنان قبلا به خداوند، رسول او و کتاب ایمان آورده‏اند،در این آیه نکته‏ای نهفته است.علامه طباطبایی در این باره می‏فرماید: «مقصود از ایمان به رسول،تبعیت تام و اطاعت کامل از او در آن‏چه دستور می‏دهد و آن‏چه باز می‏دارد،است چه حکمی از احکام شرع باشد با از جهت ولایت امور امت،از او صادر شده باشد.».35
آن‏گاه که این آیه شریفه را به ضمیمه آیات قبل که هدف از بعثت انبیا را اقامه قسط معرفی می‏کند،در نظر بگیریم و به نتیجه ایمان به رسول توجه کنیم،این مسأله آشکارتر می‏شود که خداوند اطاعت کامل‏ از پیامبرش را خواسته و او را حاکم بر امور مردم قرار داده است.

در تمامی اندیشه‏های سیاسی اسلام مبنا و زیربنای تمامی اصول،عدالت است.آیات الهی اشاره‏ دارند که پیامبران را با مشعلهای هایت فرستادیم و به آنها کتاب و میزان را دادیم تا عدالت را برپا دارند.36
بنابراین چه بیانی رساتر از این‏که قرآن استقرار عدالت و گسترش آن را یکی از اهداف اساسی‏ فلسفه بعثت انبیا ذکر کرده و آن را از صفات الهی و بارزترین خصیصه آفرینش و نیکوترین خصلت‏ انسانی معرفی کرده است.
لقد ارسلنا رسلنا بالبینت و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط.
(حدید/25).
همانا ما پیغمبران خود را با ادله و معجزات فرستادیم و برایشان کتاب و میزان نازل کردیم تا مردم‏ به راستی و عدالت گرایند.
- و امرت لا عدل بینکم
(شوری/15).و مأمورم که میان شما به عدالت حکم کنم.
-
یا ایها الذین آمنوا کنوا قوّامین للّه شهداآء بالقسط و لا یجرمنکم شنان قوم علی الا تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوی و اتقو اللّه. (مائده/8)
ای اهل ایمان در راه خدا پایدار بوده و شما گواه عدالت و راستی و درستی باشید و البته شما را نباید عداوت گروهی بر آن بدارد که از طریق عدل برون روید،عدالت کنید که عدل به تقوی نزدیکتر است و از خدا بترسید.
- و اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل.
(نساء/58).چون حاکم بین مردم شوید داوری به‏ عدالت کیند.
- انّ اللّه یامر بالعدل و الاحسان.
(نحل/90).همانا خدا فرمان به عدل و احسان می‏دهد.

یکی از مباحث مهم پیرامون عدالت آن است که اسلام عدالت را نسبی ندانسته است و آن را مطلق‏ می‏انگارد.زیرا نسبت عدالت با اساس خاتمیت و ابدیت دین بستگی دارد.چون دین می‏گوید عدالت‏ هدفی از اهداف انبیا است و اگر عدالت در هرزمان یک نوع باشد کدام قانون است که می‏تواند ابدیت‏ داشته باشد؟37
عدالت برپایه حقوق واقعی و فطری استوار است،هم فرد حق دارد و هم اجتماع.عدالت از اینجا پیدا می‏شود که حق هرفردی به او داده شود.عدالت رعایت همین حقوق است.بنابراین در تمام زمانها یکی بیشتر نیست و اینکه می‏گویند عدالت امری نسبی است حرف درستی نیست.عدالت برپایه حق و استحقاق بنا شده است و عموم استحقاقهای انسان همیشه ثابت و یکنواخت و مطلق است...پس‏ عدالت امری مطلق است و نسبی نیست.38
از نظر شهید مطهری اگر عدالت نسبی باشد در نتیجه،در هر جامعه و در هرعصری یک نوع‏ است.پس عدالت نمی‏تواند دستور مطلقی داشته باشد و بنابراین هیچ مکتبی نمی‏تواند یک دستور مطلق بدهد و بگوید این عدالت است و باید همیشه و همه جا اجرا شود.حد اکثر می‏تواند برای زمان و مکان خودش دستور عدالت بدهد و امکان ندارد که عدالت برای همه زمانها و مکانها یک جوز بشود. همین طورکه امکان ندارد که بزرگی و کوچکی برای همه اشیا یک‏جور باشد.39
از نظر دین اسلام،همانگونه‏که نسبی بودن عدالت مغایر خاتمیت دین است همانطور هم نسبی‏ دانست اخلاق با جامعیت اخلاق با جامعیت و جاودانگی اسلام مغایر و متنافر است.نه می‏توان عدالت‏ را نسبی دانست و نه اخلاق را.
به تعبیر استاد مطهری«بحث جاودانگی اصول اخلاقی برای ما اهمیت بیشتری دارد و با مساله‏ جاودانگی اسلام تماس بیشتری پیدا می‏کند.زیرا اخلاق عبارت از یک سلسله تعلیمات است و اگر کسی تعلیمات اخلاقی و تعلیمات اجتماعی را جاودان نداند اصول اخلاقی و تربیتی و تعلمیاتی اسلام‏ را هم جاودان نمی‏داند.»40
استاد مطهری در بررسی نظریه نسبیت برای«فعل اخلاقی»،«معیار فعل اخلاقی»،نیز برای«اخلاق» و«رفتار»و همچنین«اخلاق و آداب»حساب جداگانه‏ای باز کرده و در هرمورد جداگانه به قضاوت‏ پرداخته‏اند و گوشزد نموده‏اند که قضاوتهای ناصحیح در بحث نسبیت اخلاق ناشی از خلط این امور با یکدیگر است.به عنوان نمنونه اذعان می‏دارند:
«اگر متفکرین اسلام با نسبیت اخلاق به مخالفت برخاسته‏اند مقصودشان نسبیت معیارها و اصول‏ فعل اخلاقی است،نه نسبیت فعل اخلاقی و نه تنها نسبیت فعل اخلاقی را انکار نمی‏کنند بلکه آن را نیز تصدیق می‏نمایند.»41
از سوی دیگر اخلاق معنایش این است که انسان اراده خودش را بر عادات و بر طبایع غلبه بدهد. یعنی اراده را تقویت بکند به طوری‏که اراده بر آنها حاکم باشد.
حقیقت اخلاق این است که هرصفتی از صفات انسان،هرنیرویی از نیروهای انسان حقی دارد که‏ باید به او داده شود و انسان وظیفه‏ای در قبال آنها دارد.وقتی معنای اخلاق این باشد که جنبه‏های‏ وجود انسان مخصوصا عقل و اراده را باید آنقدر تربیت کرد و به آن نیرو داد که سایر قوا تحت‏ سیطره‏اش باشد دیگر نمی‏توان گفت که اخلاق در زمانها و مکانهای مختلف فرق می‏کند.اینها که فکر می‏کردند اخلاق نسبی است سقراطی فکر کرده‏اند خیر،اولا پایه اخلاق زشتی و زیبایی نیست.ثانیا این‏ مطلب که زشتی و زیبایی تغییرپذیر است یعنی در زمانها و مکانهای مختلف فرق می‏کند هم درست‏ است و هم درست نیست.در این زمینه تحقیقی علامه طباطبایی دارد و نظر ایشان این است که اصول‏ زیباییهای عقل و اصول عقل ثابت است،فروعش متغیر است!42

اساس حکمیت و حکم و حکومت در قرآن ایجاد قسط و عدل در جامعه است.از سوی دیگر کثرت آیاتی که پیرامون عدل و کلمات مترادف و متضاد این واژه می‏باشد بیانگر اهمیت جایگاه این‏ مفهوم در قرآن است.
نظام هستی از دید قرآن بر عدل استوار گردیده است.به تعبیر آیات کریمه قرآن،میزان که عبارت‏ دیگر عدل است،از یک سو در عالم کیهان و کل نظام هستی حاکم است و از سوی دیگر در نظام‏ حیات انسانی باید حاکم باشد تا از محود عدل تجاوز نشود.(
الا تطغوا افی المیزان.
الرحمن/8)پس‏ بدون تردید باید بر زندگی اجتماعی افراد در جامعه نظمی حاکم باشد،زیرا استقرار نظم بر پدیده‏های‏ تکوینی و تشریعی مایه حیات و زندگی است.به تعبیر دیگر فعالیت و موجودیت هرپدیده‏ای در گرو استقرار نظم است.اشارهه به میزان،در آیه شریفه،همان نظم حاکم بر پدیده‏های تکوینی موردنظر است، اما وسیله‏ای که بهتر برای ایجاد و استقرار نظم در مسائل اجتماعی به کار گرفته است برقراری حکومت‏ و وضع قوانین و مقررات تشریعی است.
علامه کبیر مرحوم سید محمد حسین طباطبایی در تفسیر المیزان،به ور تفصیلی درباره عدالت از دیدگاه قرآن صحبت نموده است و از آنجا که این تفسیر مورد قبول بسیاری از فرق اسلامی است و تفسیر قرآن با خود قرآن است به آن استناد می‏جوییم:
ایشان می‏فرمایند:«کسانی که در احکام و معارف اسلام بحث می‏کنند در خلال بحثهای خود بسیار به لفظ عدالت برمی‏خورند و چه بسا درباره عدالت به تعریفات مختلف و تفسیرهای گوناگونی که‏ ناشی از اختلافات مذاقهای اهل بحث و مسلکهای ایشان است برمی‏خورند لکن مذاقی که در تعریف‏ عدالت اختیار می‏کنیم باید مذاقی باشد که با کار ما که تفسیر قرآن است سازگار باشد مذاقی باشد که‏ بتوان آن را در تجزیه و تحلیل معنای عدالت و کیفیت اعتبارش با فطرتی که مبنای همه احکام اسلامی‏ است وفق دهد و این خود مذاق مخصوص است».43
علامه در ذیل تفسیر آیه
«ان ا...یامر بالعدل و الاحسان»
ضمن تبیین اهمیت عدالت،دیدگاه‏های‏ راغب در مفردات را پیرامون عدالت،به بحث و نقد می‏کشد.آن‏گاه تعاریف ذی قیمتی از این مفهوم و انواع آن عرضه می‏دارد.ایشان در ذیل آیه مزبور می‏فرمایند:
«خدای سبحان ابتدا آن احکام سه‏گانه که مهمترین حکمی هستند که اساس اجتماع بشری به آن‏ استوار است و از نظر اهمیت به ترتیب یکی پس از دیگری قرار دارند ذکر فرموده است چون از نظر اسلام مهم‏ترین هدفی که در تعالیمش دنبال شده،صلاح مجتمع و اصلاح عموم است چون هرچند انسانها فرد فردند هر فردی برای خود شخصیتی و خیر و شری دارد و لکن از نظر طبیعی که همه‏ انسانها دارند یعنی طبیعت مدنیت،سعادت هر شخصی مبنی بر صلاح و اصلاح ظرف اجتماعی است‏ که در آن زندگی می‏کند به طوریکه در ظرف اجتماع فاسد که از هرسو رشد کرده باشد رستگاری یک‏ فرد و صالح شدن او بسیار دشوار است و یا بگو عادتا محال است.
در جمله«ان ا...یامر بالعدل»دستور به عدل و داد می‏دهد و عدل مقابل ظلم است.راغب در مفردات می‏گوید:عدالت و معامله،لفظی است که معنای مساوات را اقتضا می‏کند و با اعتبار اضافه‏ نسبت استعمال می‏شود.و عدل بفتح عین و عدل به کسر آن از نظر معنا نزدیک به همه‏اند چیزی که‏ هست عدل بفتح عین در جایی استعمال می‏شود که با بصر و حس دیده می‏شود مانند عدل شدن این‏ کفته ترازو با آن کفه‏اش یا این لنگه بار با آن لنگه‏اش.
پس بنابراین می‏توان گفت عدل به معنای تقسیط و تقسیم به‏طور مساوی است.
سپس اضافه کرده است که عدل دو قسم است،یکی مطلق که عقل اقتضا،حسن آن را دارد و در هیچ زمانی و عصری منسوخ نمی‏شود و یه هیچ وجه اعتداء و ظلم شمرده نمی‏شود،مانند احسان به‏ هرکسی که به تو احسان کرده و آزار نکردن کسی که او از آزار تو خودداری نموده است.
قسم دوم عدلی است که عقل عدالت بودن آن را تشخیص نداده بلکه به وسیله شرع شناخته‏ می‏شود مانند قصاص و ارش جنایت و...که این قسم از عدالت قابل نسخ است در بعضی زمانها منسوخ می‏شود و به همین جهت قرآن کریم همین از عدالت را اعتدا و سیئه خوانده‏ (بقره 194/شورا 40)و این نحو از عدالت همان است که در آیه
«ان اللّه یامر بالعدل و الاحسان»
منظور است.چون عدل به معنای مساوات در تلافی است اگر خیر است خیر و اگر شر است شر و احسان به‏ معنای این است که خیری را با خیری بیشتر از آن تلافی کنی و شری را با شری کمتر از آن جواب‏ گویی.این بود آن مقدار از کلام راغب که مورد حاجت ما بود و این گفتار با تفصیلی که داده است، برگشتش به یک جمله معروف است که می‏گویند:
عدالت میانه‏روی و اجتناب از دو سوی افراط و تفریط در هرامری است.زیرا معنای اصلی‏ عدالت اقامه مساوات میانه امور است به اینکه به هرامری آنچه سزاوار است بدهی تا امور مساوی شود و هریک در جای واقعی خود که مستحق آن است قرار گیرد.پس عدالت در اعتقاد این است که به‏ آنچه حق است ایمان آوری و عدالت در عمل فردی آن است که کاری می‏کنی سعادت در آن باشد و کاری که مایه بدبختی است به خاطر پیروی هوای نفس انجام ندهی و عدالت در مردم و بین مردم این‏ است که هرکسی را در جای خود که به حکم قول و یا شرع و یا عرف مستحق آن است قرار دهی، نیکوکار را به خاطر احسانش احسان کنی و بدکار را به خاطر بدیش عقاب نمایی،و حق مظلوم را از ظالم بستانی و در اجرای قانون تبعیض قائل نشوی.از اینجا روشن می‏گردد که عدالت همیشه مساوی‏ با حسن و ملازم با آن است.چون ما برای حسن معنایی جز آنچه طبع بدان میل کند و به سویش‏ جذب شود قائل نیستم و قرار دادن هرچیزی در جایی که سزاوار آن است،از این جهت که در جای‏ خود قرار گرفته چیزیست که انسان متمایل به آن است و به خوبیش اعتراف دارد و اگر احیانا مخالف‏ آن را مرتکب شود عذرخواهی می‏کند.
و حتی دو نفر از افراد انسان در آن اختلاف نمی‏کنند هرچندکه مردم در مصداق آن باهم اختلاف‏ دارند و خیلی هم اختلاف دارند و لکن این اختلاف ناشی از اختلاف در روش زندگی ایشان است.و نیز از این معنا روشن می‏شود اینکه راغب در کلام خود اعتدا و سیئه را عدالت خوانده است،خالی از مسامحه نیست.زیرا اعتداء و سیئاتیکی که کیفر اعتداء و سیئه دیگر است برای آن دیگری اعتداء و سیئه است؛اما نسبت به کسی که این‏طور کیفرش می‏دهد پیمودن راه وسط و میانه‏روی از خصایل‏ پسندیده است.چون او با این عمل خود میان خوب و بد و به اصطلاح دوغ و دوشاب فرق گذاشته و هریک را در جای خود قرار داده است،پس نسبت به او تجاوز و بدی نیست.
در تفسیر آیات پیش‏گفته،علامه به تقسیماتی از عدالت هم اشاره می‏نماید:
«پس عدالت هرچند که به دو قسم می‏شود یکی عدالت انسانی فی نفسه و یکی عدالتش به‏ دیگران،یکی عدالت فردی یکی اجتماعی،و نیز هرچند لفظ عدالت مطلق است و شامل هردو قسم‏ می‏شود و لکن ظاهر سیاق آیه این است که مراد به عدالت،عدالت اجتماعی است و آن عبارت از این‏ است که با هریک از افراد جامعه طوری رفتار شود که مستحق آن است و در جایی جای داده شود که‏ سزاوار آن است و این خصلتی اجتماعی است که فرد فرد مکلفین مامور به انجام آنند.به این معنا که‏ خدای سبحان دستور می‏دهد هریک از افراد اجتماع عدالت را آورد و لازمه آن این می‏شود امر متعلق
به مجموع نیز بوده باشد پس هم فرد فرد مامور به اقامه این حکمند.و هم جامعه که حکومت عهده‏دار زمام آنست».44
علامه طباطبایی در تفسیر آیات 106 تا 109 سوره مائده در بحث«شاهدان عادل»گفتاری پیرامون‏ عدالت آورده است که بخش عمده آن پیرامون عدالت فقهی است و در نهایت به عدالت اخلاقی هم‏ اشاره نموده است.علامه در تفریف افرادی که شهادت آنها مقبول است و به عبارت دیگر عادلند ابتدا عدالت را تعریف نموده و سپس افراد جامعه بشری را به سه دسته تقسیم کرده است.
دسته اول صاحبان مزایا و فضایل عالیه اجتماعی هستند که در طبقه رییسه اجتماع قرار دارند و دسته سوم که اشخاص بی‏شخصیت و فرومایه و غیر مفید به اصول عمومی اجتماعی و بی‏بندوبار هستند.دسته سوم و اول انگشت‏شمارند اما طبقه دوم،طبقه متوسط الحال می‏باشند که قوام جامعه‏ وابسته به این طبقه معتدل می‏باشد؛به تعبیر علامه،عدالت سازگار با اسلام عبارتست از تعریف‏ ذیل:
«عدالت که در لغت به معنی اعدال و حد وسط بین عالی و دانی و میانه در بین دو طرف افراط و تفریط است در افراد مجتمعات بشری هم عبارتست از افرادی که قسمت عمده اجتماع را تشکیل‏ می‏دهند و آنان همان افراد متوسط الحالند،که در حقیقت به منزله جوهر ذات اجتماعند و همه ترکیب‏ و تالیفهای اجتماعی روی آنان دور می‏زند....تنها اینانند که ساختمان و اسکلت جامعه را تشکیل‏ می‏دهند و به دست اینان است که مقاصد جامعه و آثار حسنه‏ای که غرض از تشکیل جامعه محصول‏ آن مقاصد و تمتع از آن آثار است ظاهر می‏گردد....»
آری هرکسی به‏طور قطع احساس می‏کند که در زندگی اجتماعی به افرادی احتیاج دارد که رفتار اجتماعیشان مورد اعتماد و در امور،میانه‏رو باشند.از بی‏باکی و قانون‏شکنی،مخالفت با سسن و آداب‏ جاریه،پروا داشته باشند و تا اندازه‏ای نسبت به حکومت و دستگاه قضا و شهادات و غیره لاابالی‏ نباشند این است حکم فطری و ارتکازی هرکسی.اسلام هم این حکم را که حکمی است فطری و ضروری و یا نزدیک به ضروری،در شاهد معتبر دانسته است.»45
مرحوم علامه با استناد با آیات(طلاق/2-مائده/106)در شرح شرط واجب بودن فضیلت عدالت‏ جهت شاهد و ادای شهادت،می‏فرماید:
«شاهد باید نسبت به مجتمع دینی مردمی معتدل باشد نه نسبت به مجتمع قومی و شهری،و از همین‏جا استفاده می‏شود که شاهد باید در جامعه طوری مشی کند که مردم دیندار به دین وی وثوق و اطمینان داشته باشند و کارهاییر ا که در دین گناه کبیره و منافی دین به شمار می‏رود مرتکب نشود....»
علامه در سطور بعد به تفکیک عدالت فقی از عدالت اخلاقی پرداخته است:
«و این همان معنایی است که در اصطلاح فقه آن را ملکه عدالت می‏نامند،التبه این ملکه غیر ملکه‏ عدالت در اصطلاح فن اخلاق است چون عدالت فقهی هیاتی است نفسانی که آدمی را از ارتکاب‏ کارهایی که به نظر عرف متشرع گناه کبیره است باز می‏دارد اما ملکه عدالت در اصطلاح اخلاق ملکه‏ وابسته به حسب واقع است نه به نظر عرف»46
علامه در تفسیر کلمه عدل در آیه 95 سوره مائدهـ
«او عدل ذلک صیامأ مأ لیذوق و بال امره»
این‏ واژه را به معنای«نظیر»و«مانند»دانسته است.در اینجا جا دارد که به تفسیر علامه طباطبایی از کلمه‏ «قسط»در آیه 135 سوره نساء:
«یا ایها الذین آمنوا کونوا قوامین بالقسط شهداء للّه»
نظری بیافکنیم. ایشان در این تفسیر،عدالت را مهمترین عامل حفاظت و صیانت از حق و مانع ضایع شدن آن می‏داند. از نظر وی:«قسط یعنی عدل،قیام به قسط یعنی به عدالت عمل کردن و عدالت را حفظ کردن.پس‏ مراد از«قوامین بالقسط»کسانی هستند که به‏طور اتم و اکمل قیام به عدل می‏کنند بدون آنکه تحت‏ تاثیر عواملی ازقبیل هوی و عاطفه یا ترس و یا طمع و غیره ذلک قرار گیرند،و از عدالت منعطف‏ شوند و به خلاف آن عدول نمایند.»47
از شاگردان علامه علاوه بر استاد مطهری که به تفصیل از عدل سخن گفته است می‏توان به شاگرد دیگر ایشان،حکیم متأله آیت اللّه جوادی آملی نیز اشاره نمود.ایشان ضمن ارایه بحثهای مشابهی در مورد عدل،بنا به آیات قرآن،گوهر هرانسان را فطرتا حق و عدل می‏داند.بنا به آیه
«الذی خلقک فسواک فعدلک» 48 او عدل‏ستیزی را مساوی با فطرت‏ستیزی به شمار می‏آورد.لذا همه موجودات با تمام اختلافات فطرتا دوستدار عدالت و این راه مستقیم هستند.
از نظر ایشان گرچه بنا به آیات قرآن همه نظام هستی بر محور عدل است اما عدل یکی از هدفهای‏ رسالت پیامبران است.«عدل هدف نهایی رسالت پیامبران نیست.قرآن کریم عدل را برای مردم میانه‏ حال به عنوان رسالت قلمداد می‏کند اما برای انسانهای سالک،هدف اصلی آن است که پرده‏های‏ تاریکی را بدرند و راهی به نور بگشایند.آیه یکم سوره ابراهیم گواه این مطلب است.لذا میان«انسان‏ عادل»و«انسان نورانی»تفاوت بسیاری است.انسان عادل عدل را برپا می‏دارد،زیرا این کار را وظیفه‏ خود می‏شمارد.اما انسان نورانی خود سرچشمه عدل است و عدل از او جلوه‏گر می‏شود.»49
عمده‏ترین تعریف این اندیشمند از عدل«قرار دادن هرچیز در جای مناسب خویش»است که در جایگاه خود می‏بایستی به انجام وظیفه مخصوص خود بپردازد.شاهد مدعای ایشان در قرآ بر این مبنا است که درسوره کهف،از دو باغ سخن می‏رود که هردو سرسبز و خرّم بوده‏اند و میوه‏های فراوان به‏ بار می‏آورده‏اند.قرآن در وصف این دو باغ می‏فرماید:
«در هرباغ میوه‏های خود را به بار می‏آورند و هیچ‏یک در این کار ظلم نمی‏کرد.»(کهف،22)
یعنی باغ هم حقیقتا عادل است و عدالت آن بدین معناست که در نظام هستی به وظیفه خود عمل‏ می‏کند.همه موجودات دیگر نیز همانند این دو باغ برپایه عدل استوارند.لکن موجودات با شعور، چون انسان،مانند دیگر موجودات وظیفه دارند که هم تکوینا عادل باشند و هم تشریعا عهده‏دار این‏ وظیفه باشند.پذیرش تکوینی و تشریعی عدل،هم وظیفه فرشتگان و هم وظیفه انسانهای کامل مانند پیامبر و معصومین(ع)است.پیامبر نیز در حیطه قانونمندیهای هستی جای دارد و چون دیگران به دنیا می‏آید و مرگ می‏پذیرد و از دیگر سو،در تشریع نیز همانند دیگران موظف به اجرای عدل و پذیرش‏ حق است.حتی در سوره زمر خداوند به وی هشدار می‏دهد که اگر شرک ورزد کار او منجر به تباهی و زیانکاری خواهد شد.(زمر/65).
«از این دیدگاه خداوند نیز عادل است اما میان عدل‏پذیری خدا و سایر موجودات تفاوت اساسی‏ وجود دارد درباره هرموجودی گفته می‏شود که«عدل بر او لازم است».ولی درباره خداوند گفته‏ می‏شود که«عدل از خدا واجب است»یعنی خداوند هرگز ظلم نمی‏کند نه آنکه باید عدالت ورزد و نباید ظلم کند زیرا خدا در حیطه بایدها قرار ندارد و یک نظام برتر برای او تکلیف نمی‏نهد پس هرچه‏ او کند عدل است و هربایدی از جمله عدل از او سرچشمه می‏گیرد..»50

بحث عدالت در اندیشه‏های سیاسی امام علی(ع)مبحث بسیار گسترده و عمیقی است که تأمل، تفکر و مجال معتنابهی می‏طلبد.شخصیتی که نامش قرین عدالت بود و نه تنها امام معصوم شیعیان‏ است بلکه در تاریخ بشریت به عنوان متفکر،اندیشمند و سیاستمداری خدامحور مطرح بوده است. مجسمه عدل و مساوات،شیفته حق و انصاف،نمونه کامل بشردوستی و رحمت و محبت و احسان، مولای متقیان علی(ع)که حتی دیگران درباره‏اش گفته‏اند قاتل او همان عدل و مساواتش بود.(و قتل‏ فی محرابه لشده عدله).
شیعیان معتقدند که«دیدگاه‏های امام علی بن ابی طالب(ع)که میزان واقعی فکر و عمل‏ انسانهاست،در این مسأله مهم حیاتی می‏تواند به عنوان شاخص‏ترین الگوی عدالت و رابطه عادلانه‏ دولت با ملت باشد؛چه برای آنان که علی(ع)را به عنوان امام معصوم و اعلم و اعدل مردم بعد از رسول ا...(ص)می‏دانند و چه برای آنان که وی را از دیدگاه یک انسان کامل و وارسته و خلیفه عادل‏ نگریسته و رژیم حکومت وی را عادلانه‏ترین رژیم تاریخ اسلام پذیرفته‏اند که در اینجا حتی ناظران و نویسندگان غیر مسلمان اعم از مسیحی یا دهری نتوانسته‏اند از فضایل و ملکات او غمض عین کنند و در این مقوله کتابها نوشته‏اند مانند:«جرج جرادق مسیحی که کتاب الامام علی(ع)صوت العدله‏ الانسانیه»را تالیف و علی(ع)را آهنگ عدل بشری معرفی نموده است.»51
کما اینکه همین نویسنده اذعان می‏دارد که«مسأله‏ای که علی بن ابی طالب را مجبور به پذیرش‏ خلافت نمود در خطر بودن عدالت اجتماعی بود».52
از سوی دیگر یکی از عمده‏ترین و خالص‏ترین منابع اخلاق و سیاست در اسلام مجموعه خطبه‏ها و نامه‏های امام علی(ع)است که در کتاب نهج البلاغه به وسیله سید رضی در قرن چهارم هجری‏ گردآوری شده است.از جمله مسائلی که در این کتاب با حساسیت خاصی درباره آن صحبت شده‏ است،مسأله حکومت و عدالت می‏باشد.عدالت در این کتاب دارای مفهومی عینی و قابل درک است؛ همچنان‏که امام(ع)در یکی از نامه‏های خویش نوشته است:
«کسانی که در حکومت من به سر می‏برند و سپس به امویان پیوستند،عدل را دیدند و شنیدند و در جان خود قرار دادند ولی آن را نپذیرفتند».53
از این بیان فهمیده می‏شود که امام علی(ع)در دوران حکومت خویش به گونه‏ای رفتار کرده‏اند که مردم بتوانند عدل را بفهمند؛یعنی یک حکومت دادگر می‏تواند با نشان دادن مصداقهای عدالت به‏ مردم،آن را به ایشان بشناساند.

امامع لی(ع)در خصوص عدالت بیانی دارد که می‏توان مفهوم کامل و تعریف جامع این کلمه را از آن دریافت:
«سئل علیه السلام:ایها افضل:العدل او الجود؟فقال(ع):
«العدل یضع الامور مواضعها و الجود یخرجها عن جهتها،و العدل سائس عام و الجود عارض‏ خاص،فالعدل اشرفهما و افضلهما».
از امام علی(ع)سوال شد:از عدل و جود کدام یک برتر و ارزشمندترند؟فرمود:
عدل امور را به جای خود می‏نهد اما جود امور را از جهت اصلی خارج می‏کند.عدل سیاستگری‏ فراگیر همگان است و سائس و اداره‏کننده عموم است اما اثر جود محدود و عارضه این استثنایی است. بنابراین عدل شریفترین و بافضیلت‏ترین آن دو است.»54
این عریف همان تعریف معروف است که از عدل شده است:«وضع کل شی:فی ما وضع له»و معنای آن قرار دادن یا نهادن هرچیز در جای مناسب آن است.
در جامعه انسانی افراد مختلفند.صلاحیتها،لیاقتها،استعدادها،ارزشها و پایه‏های علم،فضیلت، ایمان،اخلاق و...در اینها متفاوت است.حقوق انسانها در زمینه‏های مختلف برحسب این موازین‏ تعیین می‏گردد.اگر این ارزشیابی درست بود و طبق صلاحیتها هرفردی از حقوق شایسته برخوردار گشت،عدالت اجتماعی تحقق یافته است.اما اگر پایه‏ها و مراتب اجتماعی را معیارهای واقعی تعیین‏ نکند،این همان ظلم است که نظام جامعه را از هم می‏پاشد.
امام علی(ع)در مقایسه عدل و جود،عدل را ترجیح داده و استدلال نموده‏اند که جود و بخشش‏ گرچه خصلتی ممدوح و قابل ستایش است ولی همه جا کارساز نیست و همیشه نمی‏توان از صنعت‏ بخشندگی یاری جست،ای بسا که جود و بخشش،سبب بر هم زدن نظام عدالت در اجتماع شود.در کنار جود ممکن است حقی از افرادی دیگر تضییع گردد،اما در عدل چنین نیست.اگر حق واقعی هر انسان داده شود به احدی ظلم نشده و حقی از کسی ضایع نگشته است.لذا عدل در سیاست،اجتماع، حکم و قضا و مسائل مالی،حقوقی،کیفری و...محوری است عام که همگان در پرتو آن در امان‏ هستند و از تضییع حقوق خویش احساس وحشت و اضطراب نمی‏نمایند.55
همچنین در تبین مفهوم عدل در تفسیر آیه کریمه
«انّ ا...یأمر بالعدل و الاحسان»
چنین می‏فرماید: «العدل الانصاف و الاحسان التفضل».56
البته علمای اخلاق جود را از عدل بالاتر دانسته‏اند.شایان توضیح است که جرا علی(ع)عدل را افضل‏تر دانسته است؟پاسخ به این سوال ویژگی دیگری از عدالت در منظر امام(ع)را هویدا خواهد ساخت.باید گفت که از نظر ملکات اخلاقی و صفات شخصی و فردی،همه متفقند که جود از عدل‏ بالاتر است؛اما از نظر اجتماعی،علی(ع)چنین نیست.ریشه این ارزیابی،اهمیت و اصالت‏ اجتماع و تقدم اصول و مبادی اجتماعی بر اصول و مبادی اخلاق فردی است.عدل از نظر اجتماعی از جود بالاتر است.زیرا عدل در اجتماع به منزله پایه‏های ساختمان وجود و احسان به منزله رنگ‏آمیزی‏ و نقاشی و زینت ساختمان است.افضل بودن عدل بر جود،به دلیل اصلات و اهمیت اجتماع است و اینکه به اصول و مبادی اخلاقی مقدم است.به تعبیری،آن یکی اصل است و این یکی فرع،آن یکی تنه‏ است و این یکی شاخه،آن یکی رکن است و این یکی زینت و زیور.بدیهی است اول باید پایه درست‏ باشد بعد نوبت تزیین آن است.اگر خانه از پای‏بست ویران است،دیگرچه فایده که«خواجه در بند نقش ایوان»باشد؟
استاد شهید مطهری،ضمن ذکر مطلب تفصیلی در باب مباحث پیش گفته،معتقد است که ما تاکنون به عدل و جود از جنبه اخلاقی در فضایل شخصی و نفسانی نگاه کرده‏ایم.اما جنبه مهم دیگر، جنبه اجتماعی قضیه است و ما تاکنون کمتر به این جنبه فکر کرده‏ایم.ایشان معتقد است که عدالت‏ موجب شهادت امام(ع)،عدالت اجتماعی است و درباره عدالت مزبور می‏نویسند:
«آیا یک عدالت صرفا اخلاقی بود نظیر آنچه می‏گوییم امام جماعت یا قاضی یا شاهد طلاق یا بینه‏ شرعی،باید عادل باشد؟این جور عدالتها که باعث قتل کسی نمی‏شود بلکه بیشتر باعث شهرت و محبوبیت و احترام می‏گردد.آن نوع عدالت مولا،که قاتلش شناخته شده و در حقیقت فلسفه اجتماعی او و نوع تفکر مخصوصی بود که در عدالت اجتماعی اسلامی داشت...او تنها عادل نبود،عدالتخواه بود فرق است بین عادل و عدالت‏خواه،همان طوری‏که فرق است بین آزاد و آزادیخواه...باز مثل اینکه‏ یکی صالح است و دیگری اصلاح‏طلب.در آیه کریمه قرآن(نساء/135)می‏فرماید:
کنوا قوامین‏ بالقسط،
قیام به قسط یعنی اقامه و به پا داشتن عدل و این غیر از عادل بودن از جنبه شخصی است».57
بنابراین علی(ع)بیش از آنکه به عدل از دیده فردی و شخصی نگاه کند جنبه اجتماعی آن را لحاظ نمود.«عدالت به صورت یک فلسفه اجتماعی اسلامی مورد توجه مولای متقیان بوده و آن را ناموس بزرگ اسلامی تلقی می‏کرده و از هرچیزی بالاتر می‏دانسته است و سیاستش برمبنای این اصل‏ (57)-بیست گفتار،مرتضی مطهری،قم،دفتر انتشارات اسلامی،چاپ ششم،1361،صص 12-11
تاسیس شده بود ممکن نبود به خاطر هیچ منظوری و هدفی،کوچکترین انحراف و انعطافی از آن پیدا کند و همین امر یگانه چیزی بود که مشکلاتی زیاد برایش ایجاد کرد و ضمنا همین مطلب کلیدی است‏ برای یک نفر مورخ و محقق که بخواهد حوادث خلافت علی(ع)را تحلیل کند.امام علی(ع) فوق العاده در این امر تصلب و تعصب و انعطاف‏ناپذیری به خرج می‏داد.»58
موضوع مهم دیگر در باب مفهوم عدالت و جایگاه آن نقشی است که عدالت از دید علی(ع)در حفظ تعادل اجتماعی دارد.به تعبیر استاد مطهری،«آن اصل که از نظر علی(ع)می‏تواند تعادل اجتماع‏ را حفظ کند و همه را راضی نگه دارد و به پیکر اجتماع سلامت و به روح اجتماع آرامش بدهد عدالت‏ است.ظلم و جور و تبعیض قادر نیست حتی روح خود ستمگر و روح آن کسی که به نفع او ستمگری‏ می‏شود را راضی و آرام نگهدارد تا چه رسد به ستمدیدگان و پایمال‏شدگان،عدالت بزرگراهی است‏ عمومی که همه را می‏تواند در خود بگنجاند و بدون مشکلی عبور دهد.اما ظلم و جور کوره راهی‏ است که حتی فدر ستمگر را به مقصد نمی‏رساند».59
پس عدالت از دید علی(ع)در مفهوم«وضع الشی‏ء فی موضعه»باعث تعادل اجتماعی در بین‏ جامعه و صنوف آن می‏گردد.زیرا عدالت بنا به کتاب خدا و سنت نبوی،هرقشر و صنفی را در جایگاه‏ ویژه و بایسته‏شان می‏نشاند.ذکر بیانی از امام عل(ع)به ایضاح این مطلب بیشتر کمک می‏کند؛ایشان‏ می‏فرمایند:«بدان که ملت آمیزه‏ای است از قشرهای گوناگون که هرجزء آن در پیوند با جزء دیگر سامان می‏یابد و بخشی بی‏نیاز از بخش دیگر نیست.گروهی لشگریان خدایند و گروهی دبیران عامه‏ مردم و دبیران دیوانند.برخی برپای‏دارندگان داداند و جمعی کارگزاران انصاف و ارفاق،بعضی اهل‏ ذمه‏اند و جزیه‏پرداز و برخی دیگر پیشه‏وران و صنعتگران و سرانجام،گروهی از قشرهای پایین‏ جامعه‏اند،نیازمند و زمینگیر و خداوند سهم خاص هریکیشان را در کتاب خود و سنت پیامبرش-که‏ درود خدا بر او و خاندانش باد-رقم زده و در جایگاه بایسته‏شان نشانده است که به عنوان پیمانی از او در نزد ما محفوظ است.»60
یکی از تعاریف عدالت در کلام ایمر مومنان علی(ع)«موزون و متعادل بودن»است.زیرا وقتی که‏ هرچیزی در جای بایسته خود قرار گرفت لاجرم تعادل و موزون بودن به آن‏جامعه برمی‏گردد و چنین‏ جامعه‏ای موزون است.علی(ع)همچنین جامعه متعادل را مبتنی بر اخلاقیات متعادل فردی می‏داند، کما اینکه در حوزه اخلاق،قوام و اساس عدالت را در اعتدال قوای نفسانی می‏داند:
«فضایل چهارگونه هستند؛اولین آنها حکمت است که پایه آن بر تفکر می‏باشد و دومین گونه‏ عفت است که پایه و ریشه آن در شهوت است.و سوّمین آنها قوت و نیرومندی است که پایه آن در غضب می‏باشد.چهارمین فضیلت،عدالت بوده که اساس آن در اعتدال قوای نفسانی می‏باشد.»61
مفهوم دیگر عدالت«نفی هرگونه تبعیض و رعایت استحقاقها»است که در کلام امیر المومنین به‏ کرّات آمده است.البته این به معنای تساوی مطلق افراد نیست بلکه در استحقاقهای متساوی،تساوی‏ رعایت می‏گردد و چون استحقاقهای افراد متفاوت است لذا وجود اصل تفاوت میان افراد،واقعیتی‏ مسلم و مایه قوام جامعه است.تعبیر(ع)از این تفاوتها چنین است:«زیرا خداوند به حکمت خود بین حکمت خود بین همتها و خواسته‏های مردم و سایر حالاتشان تفاوت ایجاد کرده و این اختلافها را وسیله برپایی زندگانی مردم قرار دارد.»62
علی(ع)در رعایت مساوات و نفی هرگونه تبعیض به زمامدار زیردست خود چنین توصیه‏ می‏نماید:«در برابر مردمی که در حوزه مسئولیت تو هستند فروتن و با آنان گشاده‏رو و ملایم باش و موضعی نرم و انعطاف‏پذیر برگزین،مساوات را حتی در گردش چشم و نگاه و سلام و تعاریف نیز رعایت کن تا بزرگان و صاحب‏نفوذان،برای تجاوز بر تو طمع نکنند و ناتوانان نیز از عدالتت نومید نشوند.و السلام».63
مفهوم دیگر عدالت«رعایت حقوق افراد و دادن حق به حقدار»است که با معنی قبلی از عدالت‏ ملازمه دارد.علی(ع)در این زمینه می‏فرماید:
«عدالت ترازوی خداوند است که برای بندگان نهاد و برای اقامه حق آن را نصب کرد،خداوند را ترازویش نافرمانی نکنید و با سلطنت او معارضه نکنید».64

از دید علی(ع)منشا و سرچشمه عدالت،الهی و در پرتو ایمان به خداوند است و دیگر فروع از این اصل نشأت می‏گیرند.امام(ع)در این خصوص جمله‏ای کوتاه ولی جامع دارند.ایشان در خطبه‏ای‏ که در اوایل خلافت ایراد نموده‏اند،می‏فرمایند:«خداوند حقوق مقرر مسلمین را بر اخلاص و توحید استوار ساخته است».65امام در بیانی دیگر ایمان را تعریف نموده‏اند و چهار اصل صبر،یقین،عدل و جهاد را پایه‏ها و ستونهای آن به شمار می‏آورند.متعاقب آن در تبیین عدل چنین می‏فرمایند:
«عدل چهار شاخه دارد:درک و فهم عمیق،علم و دانش ریشه‏دار،حکمتی نیکو و برجسته و علمی‏ پایدار،پس هرآنکه فهمی عمیق داشت ژرفای علم را دریافته و هرکه بدان ژرفا رسید از احکام‏ شریعت برگرفته و هرکه بردبار بود در کار خود دچار تفریط نشود و با حرمت و احترام در میان مردم‏ بزید.»66
امام(ع)در جای دیگر قرآن را منبع عدالت می‏داند و عدل را مایه زینت و در راس ایمان به شمار می‏آورد.«آری قرآن معدن ایمان است و گوهر ناب آن،سرچشمه‏ها و دریاهای دانش،بستانها و آبگیرهای عدالت،عدل زینت ایمان اس».67
پس از آنجا که عدالت انسانی،سرچشمه الهی و ریشه در ایمان دارد می‏توان گفت که از دید امام‏ (ع)عدالت اخلاقی پایه عدالت سیاسی و اجتماعی است.گرچه مسلما اگر جامعه متعادل و موزون‏ نباشد اخلاق شخصی و فردی هم موزون نخواهد ماند.از طرف دیگر چشم‏انتظار عدالت‏نشین،در حالی که ایمان و اخلاق و خداپرستی و تقوی در افراد جامعه و رهبران سیاسی آن پرورش داده نشود، خیالی باطل است و مشکل جوامع بشری و سلطه جابران و تبعیض و بی‏عدالتیها از همین‏جا ناشی‏ می‏گردد.باید به انسان‏سازی پرداخت،انسانهای عادل ساخت و زمام امور جامعه را به دست آنان‏ سپرد تا بتوان به حاکمیت عدل و استقرار عدالت امیدوار بود.زیرا به تعبیر پیش‏گفته علی(ع)ابتدای‏ عدالت ورزیدن،نفی هواهای نفسانی است.

از آنجا که یکی از تعابیر از نظر امام علی(ع)قرار گرفتن هرچیز در جای بایسته‏اش است؛لذا در مسند حکومت،رهبران،دست‏اندرکاران و کارگزاران باید از میان اشخاص صاحب صلاحیت از حیث تقوی، دانش و توانایی انتخاب شوند.زیرا مدیریت و اساسا در دست‏گیری هرکاری احتیاج به لیاقت و استعداد خاص همان کار را دارد و تنها چنین مستحقین و صاحبان استحقاق بر سبیل عدالت،شایستگی‏ نشستن بر مسند انجام امور را دارند.در عین حال عدالت ایجاب می‏کند که تواناترین و باورع‏ترین و بادانش‏ترین فرد در کسب موقعیتها و مراتب عالی از سایرین اولی باشد.
بنا به فرموده امام علی(ع):«سزاوار به خلافت کسی است که بدان تواناتر باشد و در آن به فرمان خدا داناتر...که کار مردم جز به شایستگی زمامداران سامان نمی‏یابد.»68
امام علی(ع)در نامه خود به استاندارش نیز مکرر یادآوری فرموده است که افرادی را به عنوان‏ کاسب،کارگزار،قاضی و...انتخاب نمایند که از توانایی و لیاقت بالایی برخوردار باشند و براساس‏ اصل عدالت گزینش شده باشند به گونه‏ای که امکان دستیابی به بهتر از آنان وجود نداشته باشد.69

از منظر امام علی(ع)هیچ مصلحتی بالاتر از حق و عدالت نیست.سیاست نباید الزاما توأم با خدعه و دروغ و عوام‏فریبی باشد و نباید به خاطر هیچ مصلحتی مثل اعمال سیاستهای تاکتیکی،حتی‏ موقتا از حق و عدالت دست کشید.برخی از افراد ظاهرا مصلحت‏اندیش به امام اعتراض می‏کردند که‏ چرا امام به مساوات در تقسیم سرانه بیت المال این قدر دقت می‏کند و سهم بزرگان و نجبای عرب و ...را با نودینان و فرودستان و طبقه ضعیف یکی می‏گیرد.امام علی(ع)پاسخ می‏دهد:
«آیا از من انتظار دارید از راه ستم بر ملت به پیروزی برسم؟به خدا سوگند هرگز به چنین اقدامی‏ دست نخواهم زد تا ستاره‏ای در پی ستاره‏ای طلوع می‏کند اگر مال متعلق به شخص من بود میان آنان‏ به تساوی تقسیم می‏کردم اکنون که مال مال خداست آگاه باشدی که صرف مالی در جایی که حق آن‏ نیست اسراف است و تبذیر.و این کارها مرتکبین را در دنیا بالا برده و در آخرت فرو می‏آورد.در میان‏ مردم عزیز می‏کند و نزد خداوند خوار و خفیف می‏نماید.و هیچ کس مال خود را نابجا مصرف نکرد و به نااهل نداد مگر آنکه خداوند او را از سپاسگزاری آن محروم ساخت و محبتشان را به دیگران متوجه‏ ساخت پس اگر روزی زمین خورد و به کمک آنان محتاج شود بدترین دوستان و پست‏ترین یاران‏ همین‏ها خواهند بود.»70
به این ترتیب کارگزاران سیاسی تنها با رعایت عدالت و لحاظ اهلیت و استحقاقهای واقعی است‏ که می‏تواند محبت قلبی مردم را جلب کنند و عزت و سربلندی پایدار را برای خود حاصل نمایند.

به استناد آیات شریفه قرآن کریم،انبیا الهی خصوصا پیامبر اکرم(ص)علاوه بر رسالت تبلیغ،تبشیر و انذار رسالت و هدف اساسی‏تری بر عهده داشته‏اند که همان اعمال حاکمیت سیاسی و تشکیل‏ حکومت الهی به منظور تحقق عدالت و برقراری قسط و عدل الهی در روابط اجتماعی و سیاسی مردم‏ می‏باشد.براساس این آیات برای دستیابی به عدالت،اعمال حاکمیت سیاسی رسالتی ضروری و اطاعت مومنین از حکومت نبوی و ولی امر مسلمین یک واجب دینی می‏باشد.و از آنجا که عدالت با اساس خاتمیت و ابدیت دین ارتباط دارد و با توجه به این‏که عدالت برپایه حقوق واقعی و فطری‏ استوار است لذا اصول و معیارهای عدالت امری مطلق می‏باشد نه یک موضوع نسبی؛هرچند که مردم‏ در مصداق باهم اختلاف کنند لیکن این اختلاف ناشی از اختلاف در روش زندگی ایشان است.
بنا به دلالت آیه
«الذی خلقک فسواک فعدلک»،
گوهر هرانسان فطرتا حق و عدل می‏باشد و عدل‏ ستیزی مساوی با فطرت‏ستیزی می‏باشد.همه موجودات با تمام اختلافات،فطرتا دوستدار عدالت‏ می‏باشند.حتی فرشتگان و انسانهای کاملی هم‏چون انبیا و معصومین(ع)موظف به پذیرش تکوینی و تشریعی عدل هستند.
برخلاف دیدگاهی که معتقد است خداوند صورت‏بندی مشخصی از عدالت ندارد،عدالت از دیدگاه نهج البلاغه و در سیره معصومین(ع)دارای مفهومی عمیق و قابل درک می‏باشد؛به طوری‏که‏ امام علی(ع)در دوران حکومت خویش به گونه‏ای رفتار کرد که مردم بتوانند عدل را بفهمند و با نشان‏ دادن مصداقهای عینی،آن را به آنان بشناساند.عدالتی که علی(ع)برای آن ارزش والا قائل هستند، عدالت اجتماعی است.علی(ع)به عدل بیش از آنکه از دید فردی و شخصی نگاه کند،از جنبه‏ اجتماعی نظر کرده‏اند و عدالت را به صورت یک فلسفه اجتماعی اسلامی که نهادهای سیاسی نیز مبتنی بر آن می‏باشد مورد عنایت قرار داده‏اند.همچنین از دید علی(ع)منشا و سرچشمه عدالت،الهی‏ و در پرتو ایمان به خداوند است و دیگر فروع از این اصل نشات می‏گیرد.
از نظر آن امام،منبع عدالت قرآنی است.آری قرآن معدن ایمان است و گوهر ناب آن سرچشمه‏ها و دریاهای دانش و آبگیرهای عدالت...و عدل زینت ایمان است.

پرسشى كه اين نوشته در پى پاسخ به آن مى‏باشد اين است كه اگر بعثت پيامبران الهى براى تحقق قسط و عدالت اجتماعى بوده است و اگر قرآن كريم خلاصه آموزه‏هاى پيامبران الهى و چكيده معارف آنان است، اين قرآن چه اصولى را براى دستيابى به عدالت اجتماعى در جوامع انسانى ارائه كرده است؟
به تصريح قرآن كريم «عدالتخواهى» اساسى‏ترين آموزه پيامبران الهى است. اما سخن در اين است كه: راه دستيابى به آن در جوامع بشرى چيست و چگونه قابل تحقق است؟
يونان قديم بر رعايت حقوق طبيعى و اعتدال در فضائل اخلاقى تأكيد مى‏نمود و در دوران رنسانس «قدرت» جايگزين «عدالت» گرديد و در پايان قرن بيستم، انصاف به عنوان بهترين گزينه براى تحقق عدالت - در مقام تئوريك - به شمار آمد. و اما اسلام - بويژه در نگرش شيعى - عدالت را شيوه مديريت و ربوبيت آفرينش و ملاك و معيار حكمت عملى و قوام فضائل اخلاقى و تبلور «صراط مستقيم» و ملاك مشروعيت نظام سياسى و نيز مجوز احراز پست‏هاى سياسى و اجتماعى و دينى مى‏داند.
مهم‏ترين ركن عدالت «حق» است و تحقق يا عدم تحقق عدالت منوط به تشخيص حق و ذى حق و رسيدن حق به ذى حق است. هر موجودى داراى جايگاه وجودى ويژه با قابليت‏ها و ظرفيت‏هاى مناسب است كه از آن قابليت‏ها به «حق» تعبير مى‏شود و بنابراين، مشروعيت حق تابع قراردادهاى اجتماعى و قوانين وضعى نيست و يگانه عامل شناسايى و تشخيص اين حقوق «عقل معصوم» از خطا و «وحى معصوم» از لغزش است.
همزمان با تأكيد بر هر حقى، تصديق بر «تعهد»ى در برابر آن نيز مى‏باشد - رابطه متقابل حق و تكليف - چه اينكه ميان «عدالت و برابرى» نيز همين رابطه برقرار است. برابرى مى‏آيد تا عدالت برقرار كند و اجراى عدالت براى دستيابى به برابرى است.
براساس اين نگاه گسترده و جامع، اصول و مبانى عدالت اجتماعى را بايد در: تشريع عادلانه و تنظيم و مديريت عادلانه و قضاوت و دادرسى عادلانه و پاداش و كيفر عادلانه و در نهايت: زندگى متعادل در بعد فردى و اجتماعى جستجو كرد. دستيابى به اين چشم‏انداز متعالى نيازمند رعايت عدالت فردى - تقوا، نگاه به عدالت به عنوان يك حق و يك تكليف سياسى، حقوقى، اقتصادى و... مى‏باشد.
انديشه عدالتخواهى در جامعه اسلامى و فراوانى گفتگو از عدل و عدالت، ريشه در آموزه‏هاى قرآنى دارد. مى‏توان گفت در فرهنگ قرآن پس از توحيد، اصلى فراگيرتر از عدالت وجود ندارد؛ اصلى كه هم آفرينش الهى بر اساس آن استقرار يافته و هم ربوبيت او بر مبناى آن اداره مى‏شود. هم بود و نبود عالمِ تكوين، آراسته وجود عدالت است و هم بايد و نبايد نظام تشريع، در بند تحقّق آن مى‏باشد. عدل ملاك ربوبيت حق تعالى در گستره هستى و معيار مديريت و ولايت ولىّ خدا در جوامع انسانى و «تحقق بخشيدن به عدالت اجتماعى ملاك مشروعيت حكومت دينى است.»{1}
سخن از عدل و عدالتخواهى، حديث عشقى است كه شيعه با شهادت اوّلين امامش در بهشت آن پاى نهاد و همچنان در قربانگاه آن به شهادت ايستاده است و به نام عدالت و براى عدالت برچهره بيدادگران و بيدادگرايان در هر قيافه و قافيه‏اى چنگ مى‏اندازد و پيوسته در پى آن است تا روز موعودِ آخرين امامش فرا رسد و در شعاع آن خورشيد عدالت‏گستر، عدل الهى را در فراز و فرود زمين خدا حاكم نمايد.
پرسشى كه اين نوشته در پى پاسخ به آن مى‏باشد اين است كه اگر بعثت پيامبران الهى براى تحقق قسط و عدالت اجتماعى بوده است و اگر قرآن كريم خلاصه آموزه‏هاى پيامبران الهى و چكيده معارف آنان است، اين قرآن چه اصولى را براى دستيابى به عدالت اجتماعى در جوامع انسانى ارائه كرده است؟ ضمن اعتراف به اين حقيقت كه آنچه آمده است، تنها بخشى از اصول كلى است و شمارش همه آن در محدوده يك مقاله ميسّر نمى‏باشد.
مطالب مورد نظر را پس از مرورى سريع بر سير علمى مفهوم عدالت در فلسفه غرب، در پنج محور مى‏آوريم:
1. گستره بحث عدالت در معارف اسلامى
2. تعريف عدالت اجتماعى و مباحث پيرامون آن
3. مبانى اعتقادى، فلسفى و عدالت اجتماعى در قرآن
4. رابطه عدالت فردى با عدالت اجتماعى
5. عدالت اجتماعى، حق يا تكليف.
آنچه بر قلم رفته است، قدم اول در اين راه نيست اما جاى بسيار قدمها خالى است و اميد آن است كه روزى پرسش بالا پاسخى در خور از سوى محققان بيابد.

الف: يونان باستان
بيشترين آثار به جاى مانده از افلاطون و ارسطو، درباره حكمت عملى و مباحث اجتماعى است. سقراط در جامعه آن روز يونان، فضايل پنجگانه حكمت، شجاعت، عفّت، عدالت و خداپرستى را به عنوان اصول اوليه اخلاق پايه‏گذارى كرد.{2} كتاب جمهور افلاطون چكيده ديدگاه‏هاى سقراط در عدالت مى‏باشد كه انسجام و استحكام افلاطونى يافته است. عدالت بر طبق عقيده افلاطون، رشته‏اى است كه جامعه را به يكديگر مى‏پيوند... . عدالت به عقيده وى هم تقواى عمومى است و هم تقواى خصوصى؛ زيرا به وسيله آن، عالى‏ترين درجه خوبى هم براى دولت و جامعه و هم براى فرد محفوظ مى‏ماند. گويد: «براى هر انسان، چيزى به از آن نيست كه هر فرد، مقام و مكانى را اشغال كرده باشد كه شايسته آن است.»{3}
افلاطون در پى آن بود تا عدالت حقيقى را در يك كشور ايده‏آل به تصوير بكشد و بر همين اساس يك جمهورى خيالى و مدينه فاضله را به عنوان الگوى حكومتى طرح مى‏كند.
ارسطو نيز براساس تقسيم‏بندى كه در حكمت عملى ارائه مى‏كند عدالت در اخلاق را با اصول چهارگانه فضايل اخلاقى،{4} و در سياست مدن با طرح عدالت توزيعى؛ يعنى تعيين سهم هر يك از افراد جامعه بر حسب منزلت و شايستگى و در تدبير منزل - اقتصاد - با طرح عدالت تبادلى ياتعويضى؛ يعنى برابرى آنچه داده مى‏شود با آنچه ستانده مى‏شود،{5} هر يك به صورت مستقل مورد بحث قرار مى‏دهد. او مى‏گويد:
«بهترين شخص كسى نيست كه فضيلتش را درباره خودش اجرا كند بلكه كسى است كه آن را درباره ديگرى اجرا كند؛ چون كار دشوار اين است. پس عدل به اين مفهوم را نبايد جزئى از فضيلت دانست، بلكه خود، تمام فضيلت است و ضد آن يعنى ظلم را نيز نبايد جزئى از رذيلت دانست، بلكه خود، عين رذيلت است.»{6}
ارسطو در عين حال كه قسمتى از عدالت سياسى را طبيعى و قسمتى را قانونى و اعتبارى مى‏داند،{7} مى‏گويد:
«در سياست، نيكى جز دادگرى نيست كه صلاح عامه به آن وابسته است.»{8}
ب: اروپاى پس از رنسانسدر تحوّلات فكرى قرن‏17، فلسفه سياسى و از جمله عدالت اجتماعى از «فضيلت» به «منفعت» تغيير مبنا داد.
توماس هابز (1679-1588) مى‏گفت:
«انسان طبيعتاً حق دارد آنچه دلش مى‏خواهد بكند، محرك تمام اعمال آدمى جلب نفع و حفظ خويشتن است و براى انجام آن ممكن است آنچه را لازم بشمارد انجام دهد... سلوك طبيعى آدمى خودپرستى و هدفِ غايى هر فرد منفعت شخصى و... جامعه هيأتى ا ست مصنوعى و ساختگى، نه طبيعى و نه الهى و جامعه آلت و وسيله نيل به هدف غايى يعنى منفعت فردى و شخصى است.{9} عدالت در اين قرن تفسيرى زمينى و مردمى پيدا كرد و ريشه‏هاى الهى و دينى و فطرىِ خود را از دست داد، به ويژه آنكه ديويد هيوم(1776-1711) صريحاً مى‏گفت: معتقدات و ارزشهاى اجتماعى مانند عدالت و آزادى تعهداتى هستند كه ارزش آنها تابع سودمند بودن آنهاست.»{10}
ايمانوئل كانت (1804-1724) اين حرص بى‏حدّ و مرز را تا اندازه‏اى تعديل كرد و براصول و قواعد اخلاقى تأكيد نمود و گفت:
«نخستين قاعده اخلاقى، كه خود را به آن مكلّف مى‏بينم اين است: همواره چنان عمل كن كه بتوانى بخواهى، كه دستور عمل تو براى همه كس و همه وقت و همه جا قاعده كلى باشد.»{11}
كانت مهم‏ترين كارى كه انجام داد، وجدان اخلاقى و انصاف را در برابر سيل‏بنيان كن آزادى هوس و منفعت‏گرايى و خودبينى و نفسانيت قرار داد و اگر چه تلاش او در تعاملات سياسى و اجتماعى قرنهاى بعد تأثير چشمگيرى نداشت اما توانست چراغ فطرت را در مجامع علمى - فلسفى غرب از خاموشى مطلق نجات دهد.
ج: در غرب معاصر
با چاپ كتاب «نظريه عدالت» توسط جان راولز، استاد دانشگاه هاروارد، گروهى آن را «بالاترين معيار ليبراليزم» دانستند و يكى از پنج كتاب مهم سال 1972 آمريكا به شمار آوردند.{12} جان راولز در اين كتاب آموزه خود را «عدالت به مثابه انصاف يا عدالت و انصاف» مى‏نامد.{13} او با الهام از انديشه‏هاى كانت، اخلاقيات را در دل ليبراليسم جاى مى‏دهد{14} و مبناى جديدى را براى عدالت عنوان مى‏كند كه مى‏توان آن را «نظريه قرارداد گرايانه يا توافقى عدالت» ناميد.{15} وضعيت اوليه‏اى كه راولز بحث خود را با آن آغاز مى‏كند و نظريه‏هاى عمده‏اش را برآن مبنا ارائه مى‏كند، همان نقشى را در نظريه او دارد كه «حالت طبيعى» در نظريه قرارداد اجتماعى داشت.{16} او براى دستيابى به عدالت، دو اصل اساسى را طرح مى‏كند:
«نخست اينكه: هر شخص حق برابر براى برخوردارى از آزادى‏هاى اساسى مشابه آزادى ديگران را دارد.
دوم: نابرابريهاى اجتماعى و اقتصادى را بايد به گونه‏اى ترتيب داد كه هم: الف) به طور معقول به نفع هر فرد باشند و: ب) با مقام و موقعيت كه به روى همه افراد باز است بستگى داشته باشند.»{17}
اهميت نظريه راولز در آن است كه «با اصول ليبرالى آزادى، برابرى و برادرى دمساز است» فراز ممتاز نظريه او اين است كه: «دارايان و صاحبان نعمت به شرطى از نعمات خويش بهره خواهند گرفت كه وضعيت نادارها را بهبود بخشند»{18} يعنى: حق سكوت و صدقه‏سرى به آنان بدهند و اين است معناى عدالت ليبراليستى!
گمان نويسنده اين است كه جنجالهاى گسترده بر سر نظريه جان راولز، نمونه ديگرى از شيوه‏هاى تحريف واژه‏ها و تحميل ديدگاه‏هاى پوسيده در پوشش نوين و در جهت اقناع جوامع تحت سلطه است.

عدل در مفهوم اعتقادى خود، سبك ربوبيت الهى و شيوه مديريت حق در آفرينش و ابداع است؛ زيرا كه رابطه خداوند با نظام تكوين رابطه‏اى وجودى و حقيقى است:
«إذا قَضى‏ أمراً فَإنَّما يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُون»{19}
و اين رابطه عادلانه است:
«لِعَدْلِهِ في كُلِّ ما جَرَتْ عَلَيهِ صُرُوفُ قَضائِهِ».{20}
خداوند متعال، در تقسيمى عادلانه نيازها و خواسته‏هاى هر موجودى را به صورت مستوفا به آن اعطا كرده است و هيچ موجودى يافت نمى‏شود كه قابليت و ظرفيتى داشته باشد ولى عطاى مناسب با ظرفيت را دريافت نكند و براساس همين رابطه عادلانه و نظام‏مند، بايدها و نبايدهايى را به نام «شريعت» براى انسان تشريع نموده و اراده و انتخاب و اختيار او را در بخشى از فعاليتهايش امضا كرده و در عين‏حال تأكيد نموده است كه آ نچه مقرر داشته فراتر از توانايى بشر نيست.
مرحوم سيدحيدر آملى به هنگام شمارش اصول اعتقادى شيعه، مى‏گويد: «التصديق بوحدانيّة اللّه في ذاته و العدل في أفعاله».{21} و مرحوم لاهيجى مى‏گويد: «همانگونه كه توحيد كمال واجب الوجود در ذات و صفات است، عدل كمال واجب است در افعال».{22}

گاهى منظور از حكمت ياعقل، ادراك حقايق هستى است (حكمت نظرى)، و گاهى منظور از آن، فهم بايدها و نبايدها در زندگى ارادى وعقلانى است و به تعبيرى تجربه عملى عقل در كاربرد قواى خود مى‏باشد (حكمت عملى). عدل به مفهوم فلسفى، ملاك و معيار حكمت عملى است همانگونه كه حقيقت هدف آرمانى حكمت نظرى است؛ و به تعبير ديگر ملاك عقل عملى كه قوه مجريه دستگاه نفس است، حركت به مسير عدالت است؛ چنانكه ملاك عقل نظرى كه قوه مدركه نفس است حقيقت‏يابى است، و اين هر دو جامع تمامى فعاليتهاى نفس انسان در گستره هستها و بايدهاست.{23}
از حضرت اميرمؤمنان، على‏عليه‏السلام معناى عاقل را پرسيدند، فرمود:
«هُوَ الذَّي يَضَعُ الشَّئ مَواضِعَهُ».{24}
ونيز به هنگام بيان فرق عدل و جود، در تعريف عدل مى‏فرمايد:
«العدل يَضَعُ الأُمُورَ مَواضِعَها».{25}
كه از هر دو يك مفهوم ارائه شده است.

خوشبختانه عدل در مفهوم اخلاقى آن، از دو مفهوم پيشين و نيز از مفهوم فقهى و اجتماعى، بيشتر مورد توجه فلاسفه و دانشوران قرار گرفته است؛ زيرا به تعبير شهيد بهشتى‏رحمة الله: «در جامعه اسلامى زيربناى همه عدل‏ها، عدل اخلاقى است».{26} از اين‏رو بيش از دو مفهوم پيشين در آن درنگ مى‏كنيم.
عدالت در علم اخلاق انقياد وتسليم عقل عملى نسبت به عقل نظرى است؛{27} زيرا بازگشت همه بايدها و نبايدها به يكى از سه ميل نفسانى: «شهوت»، «غضب» و «ادراك» است و اعتدال اين تمايلات بسيار فزون‏طلب و آزمند، با هدايت و رهبرى حكمت نظرى به سه فضيلت: «عفت»، «شجاعت» و «حكمت» (به معناى خاص آن) منتهى و مجموعاً در فضيلت عدالت تجلّى مى‏يابد. بنابراين، عدالت نقطه تلاقى فضايل انسانى است.
از حضرت اميرمؤمنان‏عليه‏السلام نقل شده است كه فرمود:
«الفضائل أرْبعةُ أجناس: أحدها الحكمة و قوامها في الفكرة، و الثاني العفّة و قوامها في الشهوة، و الثالث القوة و قوامها في الغضب، و الرابع العدل و قوامه في اعتدال قوى النفس».{28}
مرحوم صدرالمتألهين عدالت را هيأت تركيبى فضايل سه گانه مى‏داند كه در «صراط مستقيم» تبلور مى‏يابد و از درون جهنمِ افراط و تفريط مى‏گذرد.{29} و در سخنى ديگر: حركت بر مسير اعتدال و صراط مستقيم را تنها راه رهايى از جهنم افراط و تفريط و كارى دشوار مى‏شمرد؛ زيرا هر لحظه احتمال انحراف بر اثر برندگى شمشير عدالت وجود دارد.{30}
حضرت امام خمينى‏قدس سره نيز مى‏گويد:
«عدالت عبارت است از حد وسط بين افراط و تفريط و آن از امّهات فضايل اخلاقيّه است. بلكه عدالت مطلقه تمام فضايل باطنيه و ظاهريه و روحيه و قلبيه و نفسيه و جسميه است؛ زيرا كه عدل مطلق، مستقيم به همين معنى است.»
آنگاه براى تصوير اعتدال در مراتب هستى، به آيه شريفه: «إنَّ رَبّي عَلى صِراطٍ مُسْتَقيم».{31} استناد نموده، مى‏گويد:
«ربّ انسان كامل - كه حضرت خاتم رسل‏صلى الله وعليه وآله است - بر صراط مستقيم و حدّ اعتدال تام است و مربوب او نيز بر صراط مستقيم و اعتدال تمام است. منتهى ربّ - تعالى شأنه - برسبيل استقلال و مربوب‏صلى الله وعليه وآله بر سبيل استظلال.»{32}
در تأييد اين معنا در حديث اوصاف پيامبر اسلام مى‏خوانيم:
«كان... معتدل الأمر غير مختلف لا يغفل مخافة أن يغفلوا أويميلُوا و لا يقصر عن الحق و لايجوزه...».{33}
و در تعبيرى ديگر سيدحيدر آملى وجود گرامى پيامبر را مظهر اسم مبارك: «الحَكَمُ العدل» خداوندى مى‏داند.{34}
خلاصه سخن در اين مورد آن است كه عدالت شا خصه قدم برداشتن در حدود الهى است و اين شاخصه بر تمامى زواياى زندگى - فردى و اجتماعى - حاكم است؛ زيرا «عدالت حدّ وسط بين افراط و تفريط است. اگر از نقطه عبوديت تا مقام قرب ربوبيت تمثيل حسّى كنيم، بر خط مستقيم وصل شده‏ايم، پس طريق سير انسان كامل از نقطه نقص عبوديت تا كمال عزّ ربوبيت، عدالت است كه خط مستقيم و سير معتدل است.»{35}
در حديثى منقول از حضرت عسكرى‏عليه‏السلام آمده است:
«الصراط المستقيم صراطان: صراطٌ فى الدنيا و صِراطٌ في الآخرة فأمّا الصراط المستقيم في الدنيا فهو ما قصر من الغلو و ارتفع عن التقصير و استقام فلم يعدل الى شئ من الباطل و امّا الصراط في الآخرة فهو طريق المؤمنين إلى الجنّة...».{36}
«صراط مستقيم دو چهره دارد: چهره دنيايى آن راهى فروتر از غلّو و زياده‏روى و فراتر از تقصير و كوتاهى بوده و مستقيم است و انحرافى به سمت باطل ندارد و چهره آخرتى آن، راه مؤمنان به سوى بهشت است.»

عدل در مفهوم فقهى آن، گاهى به هنگام بحث در مصلحت تشريع و ملاكات و مناطات احكام از آن سخن گفته مى‏شود و متأسفانه در اين بخش بحث گسترده‏اى انجام نگرفته و جاى آن در مباحث اصول فقه و فلسفه فقه خالى است.
حضرت امام خمينى‏قدس سره در ردّ مشروعيت حيل ربا، به ملاك عدالت استناد مى‏كند.{37} و صاحب جواهر در تعيين مقدار و مبلغ ارش معيب استناد به اقتضاى عدل كرده.{38} و شهيد مطهرى مى‏گويد:
«اصل عدل همان اصلى است كه قانون تطابق عقل و شرع را در اسلام به وجود آورده است؛ يعنى از نظر فقه اسلامى - لااقل فقه شيعه - اگر ثابت شود كه عدل ايجاب مى‏كند فلان قانون بايد چنين باشد نه چنان و اگر چنان باشد ظلم است و خلاف عدالت، ناچار بايد بگوييم حكم شرع هم همين است.»{39}
اما اين نمونه‏ها بسيار اندك و بلكه استثناست.
و گاهى نيز به هنگام بحث در شرايط قاضى و شاهد و امام جماعت و... از عدل و تعاريف عدالت و مصداق عادل و... سخن گفته مى‏شود. مرحوم شيخ انصارى رساله مستقلى در اين مورد تنظيم نموده است و مجموعه تعاريف فقها را در سه تعريف زير گنجانيده است:
1. عدالت، كيفيت - يا حالت، هيأت و ملكه - نفسانى است كه باعث مى‏شود انسان ملازم باتقوا - و يا تقوا و مروت - باشد.
2. عدالت فقط پرهيز از نافرمانى خداوند است - و يا فقط ترك گناهان كبيره است -
3. عدالت به معناى داشتن استقامت باطنى و ظاهرى - روحى و رفتارى - است.
مرحوم شيخ انصارى در ادامه رساله‏اش ضمن تقويت تعريف سوم، آن را دقيق و اخص از دو تعريف پيشين مى‏شمرد.{40} و اين تعبير ديگرى از همان صراط مستتقيم در اخلاق است.

آنچه بيشترين فرصت را در اين نوشتار به خود اختصاص داده، عدل به مفهوم سياسى و اجتماعى - حقوقى - است. عدل در اين مفهوم، هدف نبوت و فلسفه بعثت و از مبانى مشروعيت حكومت و امامت و از مباحث اساسى فلسفه سياسى است. خداوند متعال توسط پيامبران الهى از انسان آگاه و مختار و انتخابگر خواسته است تا با قابليت‏ها و استعدادهايى كه دارد و به يارى هدايتهاى وحيانى و شكوفايى عقلانى و اراده و عزم، جهان تشريع را چونان جهان تكوين، زيبا و متعادل و هماهنگ به تصوير كشد.
عدل در مفهوم حقوقى، رعايت حقوق هر فرد و دادن حق هر صاحب حقى به آن است: «اعطاء كلّ ذي حقٍّ حقّه». اين تعريف، تركيبى از يك مفهوم نظرى - هست‏ها= حق - و يك مفهوم اعتبارى و انشايى - بايدها= لزوم رعايت و اعطا - است. در مباحث پيش‏رو، رابطه حق وعدل و رعايت اعتدال در اعطاى حق - برابرى - را بررسى خواهيم كرد.

مهم‏ترين ركن در تعريف عدالت «حق» است و به تعبير ديگر، تحقّق يا عدم تحقّق عدالت منوط به تشخيص حق و ذى حق و پس از آن دقت در رسيدن حق به ذى حق است. حق و عدالت دو همزاد تاريخى‏اند. عدالت آمده است تا هر كسى به حق خود برسد و براى هر كسى حقى منظور شده است تا عدالت برقرار شود.
حق در اصطلاح علم حقوق دو معنا دارد: 1- قانون، نوعى نظم، هنجارهاى حقوقى و احكام و مقررات حاكم بر زندگى و اجتماع و به تعبير برخى حقوقدانان: نظمى است كه منظور از آن فعليت دادن به عدالت و نيكى است.{41} در بيشتر موارد براى اين معنا واژه جمع - حقوق - به كار برده مى‏شود. 2- حق: امتياز، نصيب يا اولويتى است كه براى شخص يا شئ در نظر گرفته مى‏شود و براساس آن، صاحب حق نقش ويژه‏اى متناسب با آن امتياز به عهده مى‏گيرد و به اعتبار اين حق، ديگران موظف مى‏شوند تا در مقام اجراى عدالت، اين نقش و شؤون آن را براى صاحب حق محترم بشمارند و ديگران را از تجاوز به آن باز دارند.{42} و حق در تعريف عدالت به اين معنا است.
حق يك امر مفهومى است نه ماهوى و به همين جهت داراى جنس و فصل نيست تا بتوان يك تعريف منطقى از آن ارائه كرد. ضمن اينكه امور مفهومى، خود بر دو گونه است: يااز مسائل اعتبارى و قراردادى صرف است و در اين صورت تابع قرار داد است و تعريف‏پذير نيست و يا از اعتبارات نفس الأمرى است كه گرچه از سنخ ماهيات نيست اما ريشه در حقايق تكوينى دارد و با ماهيت و هستى واقعى داراى پيوندى محكم است و به نظر ما حق از اين گونه مفاهيم مى‏باشد.

در مورد اينكه منشأ حقوق چيست و كيست و امتيازى كه براى يك فرد يا يك شئ در نظر گرفته مى‏شود براساس چه ملاكى است؟ و توسط چه عاملى تعيين مى‏گردد؟ سخن بسيار گفته‏اند. شهيد مطهرى مى‏گويد:
«حقوق از اينجا ناشى مى‏شود كه دنيا خدا دارد و جريانى كه در دنيا هست به سوى غايت و هدفى است. [و سپس تأكيد مى‏كند] عدالت بر پايه حقوق واقعى و فطرى استوار است.»{43}
او يگانه مرجع صلاحيت‏دار براى شناسايى حقوق واقعى انسان را كتاب پرارزش آفرينش مى‏داند.{44}
نكته اساسى اين است كه خداى بزرگ، هستى را براساس حكمت و با برنامه حكيمانه آفريده، هم در نظام فاعلى به مرتبه وجودى آنان عنايت داشته و دارد و هم در نظام غايى، همه موجودات را در جهت رسيدن به غايتى ويژه، هستى بخشيده است. بنابراين، هر موجودى - و از جمله انسان - داراى يك موقعيت و جايگاه وجودى مخصوص به خود با قابليت‏ها و ظرفيت‏هاى مناسب است كه ما از آن قابليتها و ظرفيتها و يا استعدادها به «حق» و يا «امتياز» تعبير مى‏كنيم. به تعبيرى ديگر، مجموعه نظام هستى - تكوين و تشريع - چونان يك جدول كلمات متقاطع بزرگ مى‏باشد كه هر خانه از آن تنها در همان موقعيتى كه هست معنا دارد و همان موقعيت، مشخص كننده حق و نقش او مى‏باشد. در اين منطق، هر موجودى كه پاى بر عالم وجود مى‏گذارد همراه با هستى خود و با حضور خود، حقى بر ديگران پيدا مى‏كند - و ديگران نيز حقى بر او پيدا مى‏كنند ->.
منشأ حق در اين نگرش، وجود و حضور خود شئ است. هستى حق است و به همين دليل هر موجودى به نسبت هستى و كمال وجودى كه دارد، ذى حق مى‏باشد. يا به تعبير ديگر: حق هر موجودى را، حد وجودى او - به مفهوم فلسفى - تعيين مى‏كند. به عنوان مثال: حق هر فردى از افراد بشر برابر است با: تعريفى كه از انسان مى‏نماييم به اضافه كمالات اكتسابى كه در اين فرد به فعليت رسيده است و... بنابراين، نيازى نيست كه منشأ حقوق را مقيد به رابطه فاعلى يا غايى كنيم،{45} و يا براى انسان حقوق ويژه‏اى منظور نموده اين ويژگى را از ديگر موجودات سلب نماييم. اينكه خداوند متعال ديگر موجودات را در تسخير انسان قرار داده؛ «به طورى كه انسان اگر جزو اين نقشه نبود حساب اين نقشه حساب ديگر بود»{46} و... اين همه در تحليل فلسفى به همان رابطه وجودى باز مى‏گردد.

حق و عدالت در مقام اثبات نيز مشروعيت و ضرورت خود را از قانون وضعى و قرارداد اجتماعى نمى‏گيرند. آن دو حقيقت نفس الامرى دارند و فهم و تشخيص و دريافت حقوق طبيعى و فطرى از حقايق تكوينى، نيازمند آگاهى بسيار و تخصص هوشمندانه از نهاد هستى و سرشت انسان است و «يگانه عامل شناسايى و تشخيص اين گونه پيامها، يكى نقل معصوم است و ديگرى عقل مبرهن - عقل منزه از وهم و خيال و قياس و گمان - در اين نگرش، عقل از مبانى استنباط احكام و قواعد حقوقى و در رديف قرآن كريم قرار دارد.»{47} عقلى كه در رديف وحى قطعى و معصوم مى‏تواند حق را تشخيص دهد و قواعد حقوقى را برمبناى عدل وضع كند، عقل تجربى و متكى برحس - پوزيتيويستى - نيست. عقلى است كه او نيز چون وحى معصوم از خطا و خيال و وهم و فراتر از حدود ماده و جسم و شهوت و غضب و هدايتگر و تعديل كننده آنهاست و چنين عقلى كه از اشراقات ربانى و رحمانى دور نيست، متناقض با وحى نيز نمى‏تواند باشد.
رواج عرفى - عادت و سنت و سيره عقلا - و يا قرار داد جمعى و تعهد متقابل و... نمى‏تواند منبع مشروعيت و منشأ حق و عدالت قرار گيرد؛ زيرا مشروعيت و مقبوليت خودعرف و عادت و يا سيره و قرار داد در اثر مطابقت با عدل و رعايت حقوق است. اين امور تابع و نيازمند بر تأييد حق و عدالت‏اند و نه متبوع و مولد و موجد آن. حق و عدل فراتر از تعهدات اجتماعى و قوانين موضوعه و آرمان الهام بخش آنان و علت ايجابى و ايجادى آنان و خود محك و معيار حقانيت و مشروعيت آنان هستند. «در واقع و نفس الامر حقى هست و ذى حقى. ذى حق بودن و ذى حق نبودن خودش يك واقعيتى است. اسلام آمد و دستورهاى خود را طورى تنظيم كرد كه هر حقى به ذى حق خود برسد. اسلام دستورهاى خود را مطابق حق و عدالت تنظيم كرد... و عدالت امرى است كه اگر اسلام هم دستور نمى‏داد باز حقيقتى بود.»{48} «بنابراين عدالت و حقوق قبل از آنكه قانونى در دنيا وضع شود وجود داشته است. با وضع قانون نمى‏توان ماهيت عدالت و حقوق انسانى را عوض كرد.»{49}

ضرورت رعايت حق هر ذى‏حق و الزام انسان به اين ضرورت، بستر چالشهاى بسيار به ويژه در دهه‏هاى اخير بوده است. فطرت فزون‏طلب و گريزپاى انسان براى گريز از الزامات فطرى تا مرحله‏اى به پيش مى‏رود كه اساس محاسبه و پاداش و كيفر را نيز منكر مى‏شود: «بَلْ يُريدُ الإنْسانُ لِيَفْجُرَ أمامَه يَسْأَلُ أيّانَ يَومَ الْقِيَامة».{50} در صورتى كه بين حق و رعايت آن ملازمه عقلى وجود دارد، هر كسى كه مدعى حقى است ملزم به اداى آن نيز مى‏باشد.
حضرت اميرمؤمنان‏عليه‏السلام در فرازى از خطبه خود كه در ايام جنگ صفين ادا كردند، مى‏فرمايند:
«حق در مقام توصيف و ادعا گسترده‏ترين - پرطرفدارترين - و به هنگام اقدام و پرداخت و رعايت منصفانه، پرمضيقه‏ترين موضوع است. به نفع كسى جارى نمى‏شود مگر اينكه - فردا روز - به ضرر او نيز جارى مى‏گردد، چنانچه به ضرر كسى جارى شد به نفع او نيز جارى مى‏شود و اگر كسى باشد كه همواره حق به سودش باشد و هيچ‏گاه بر زيانش جارى نشود - هميشه ذى حق باشد و الزامى به رعايت آن نداشته باشد -{51} او فقط خداى سبحان خواهد بود نه مخلوقاتش؛ زيرا قدرتش احاطه بربندگان دارد و عدالتش - پيشاپيش - گستره فرمانروايى او را فراگرفته است.»{52}
در اين فراز كوچك به مباحثى چون: 1. رابطه متقابل حقوقى ميان افراد و اقشار جامعه 2. پيوند فلسفى ميان حق و تكليف 3. گستره حق و تكليف 4. رابطه حق و قدرت 5.رابطه حق و عدل و... اشاره شده است.
از منظر اين خطبه همه انسانها و بلكه همه ماسوى اللّه در برابر يكديگر ذى حق و نسبت به همديگر مسؤول‏اند. همه صاحب حق‏اند، اما همين استحقاق، خود موجب آن مى‏شود كه همه موظف به اداى حق باشند. هر جا سخن از حقى به ميان مى‏آيد در مقابل آن مسؤوليتى نيز ايجاد مى‏شود. اساساً مى‏توان گفت هر حقى يك نحوه تكليف بردوش انسان مى‏گذارد و هر تكليفى نيز حقى براى انسان ايجاد مى‏كند. اگر حيات و زندگى حق انسان است، پس به ناچار انسان، بايد براى تأمين و تداوم آن بكوشد و به تعبيرى انسان محكوم و مكلف به حيات است و نمى‏تواند آن را از خود سلب كند. حق آزادى، استقلال، عزت، كرامت و... حق انسان است و به همين دليل او خود پيش از ديگران موظف به حفظ اين حقوق است. هيچ انسانى نمى‏تواند در مسير ذلت و تحقير خود گام بردارد. حضرت امام صادق‏عليه‏السلام مى‏فرمايد:
«إنّ اللّه فوّض إلَى المؤمن أمره كلّه و لم يفوّض إليه أن يكون ذليلاً»{53}
خداوند مؤمنان را به اختيار خود نهاده اما ذليل شدن را به اختيار آنان ننهاده است - او حق ندارد موجبات ذلت خود را فراهم كند - بنابراين، حقيقت اين گونه حقوق به تكليف باز مى‏گردد.
از سوى ديگر، حق انسان بهره‏مندى از نظم و مقرراتى است كه در مسير خير و سعادت او و موجب استقرار عدالت در جامعه است و «همانگونه كه انسان نمى‏تواند آن حقوق را از خود سلب كند، اين احكام قانونى را نيز نمى‏تواند انجام ندهد.»{54} و همين خود يكى از دلايل گسترش رابطه حقوقى بين انسان و ديگر موجودات است؛ زيرا اگر تسخير طبيعت و بهره‏مندى از نعمت‏هاى گوناگون آن، حق انسان است - كه هست - پس: «فَإنَّكُمْ مَسْؤولون حتّى عن البقاع و البهائم».{55} حفظ آنها از نابودى و هلاكت و منع خود و ديگران از اضرار برآنها نيز تكليفى بردوش انسان است. حضرت اميرالمؤمنين‏عليه‏السلام مى‏گويد:
«ان لِلّه في كل نعمةٍ حقاً، فَمَنْ ادّاه زاده منها، و من قصَّر فيه، خاطر بزوال نعمته...»{56}
«خدا را در هر نعمتى حقى است، هر كه آن را ادا كند، خدا بر نعمت او افزايد و هر كه در اداى آن كوتاهى كند، خود را در خطر زوال آن قرار داده است.»
بنابراين، ذى‏حق بودن يك فرد، به معناى ضرورت استيفاى آن به هر نحو و در هر وقت نيست؛ زيرا ديگران نيز در همان وضعيتى كه موظف به رعايت حق او و يا اداى حق او هستند، خود نيز ذى‏حق مى‏باشند و نمى‏توان به استناد حق‏طلبى يا رعايت حق يك فرد، حقى را از ديگران دريغ و يا سلب كرد و اين منع مشروط، خود براساس حق و عدالت است.

عدالت و برابرى نيز همچون حق و عدالت لازم و ملزوم يكديگرند. برابرى مى‏آيد تا عدالت برقرار شود و اجراى عدالت براى دستيابى به برابرى است. به تعبير ديگر و دقيق‏تر «برابرى را بايد سنگ نخستين و خميرمايه عدالت شمرد؛ زيرا تنها مفهومى است از عدالت كه با همه معيارهاى پيشنهاد شده براى تميز عدالت سازگار است و همگان درباره آن به توافق رسيده‏اند.»{57}
برخى واژه «برابرى» را به مساوات حسّى تفسير مى‏كنند و بعضى ديگر نيز با اختلاف نظر در پيش فرضهاى برابرى به اختلاف در معناى عدالت و يا اختلاف در باور به برابرى، تسرّى مى‏دهند كه اين همه، ناشى از عدم دقت است؛ زيرا اگر چه، برابريهاى اجتماعى، اقتصادى، حقوقى و... سبب مى‏شود تا خلأ عدالت صريح و بى‏پرده، فطرت عدالت‏طلب انسان را رنجه دارد اما برابرى مطلق و رياضى - و به تعبيرى عدل بالسويه - نيز امرى ظالمانه و نامطلوب است. «عدالت را بايد برابرى افراد در حقوق و وظايف اساسى و حذف امتيازات و نابرابرى‏هاى بى‏وجه و نامعقول... دانست.»{58}
واژه برابرى از واژه‏هاى نسبى و اضافى است. هرگاه كه حكمى به برابرى زيد و عمرو مى‏شود قطعاً با ملاحظه محور مشتركى در ميان آن دو، چنين حكمى جارى مى‏گردد. و به يقين در مباحث اجتماعى، برابرى مقدار كلسيم بدن آن دو و يا برابرى مقدار گلبولهاى سرخ و سفيد آنها و... پيش فرض عدالت قرار نمى‏گيرد. بنابراين، نخست بايد مشتركات را يافت و همگانى بودن و ضرورت و قطعيت آنها را اثبات نمود و اصالت آنها را مستدل ساخت. آنگاه برابرى زيد و عمرو در آنها را شاخصه عدالت شمرد. تأكيد بر پيش‏فرضهايى چون حقوق بشر، آزادى و... افزون بر گونه‏گونى مفاهيم اين واژه‏ها، جز مغالطه و گريز از برابرى و عدالت با حربه برابرى و عدالت نخواهد بود. اساساً پيش فرضها و يا الگوهاى پيشينى قراردادى و وضعى كه مبتنى بر اعتبار صرف‏اند نهايتاً گرفتار محدوديت‏هاى زمانى و مكانى و گاه قومى و فرهنگى بوده‏اند. پيش از آنكه تضمين كننده برابرى و عدالت باشند، ايجاد كننده محدوديت، تحميل و ظلم و بيدادگرى هستند.
برنامه‏ريزانى كه به نام عدالت و برابرى تنها بر ملاك‏ها و ظرفيتهاى مادى و جسمى و... تأكيد نموده و برابرى در آنها را شاخص عدالت مى‏شمرند، ستمگران مدرنى هستند كه تلاش مى‏كنند بالهاى عرش پيماى بعضى از انسانها را به پاهاى در گِل مانده برخى ديگر پيوند زنند و بر راه رشد و تعالى انسانها سدهاى آهنين سازند.

تمامى افراد انسان به حسب فطرت اولى و به هنگام افاضه وجود و قابليت‏هاى وجودى، در انتخاب و اختيار راه كمال آزاد و ذى حق و برابرند و همگان نيز توانايى دارند تا بالاترين مراتب علمى و عملى را كسب كنند. همان‏گونه كه در كاربرد تواناييهاى خود در مسير خلاف كمال و سعادت نيز قادر و توانا هستند. اما همه افراد انسان در فعليت بخشيدن و تحقّق استعدادها يكسان حركت نمى‏كنند و نيز در جهت‏گيرى به سمت كمال و سعادت و يا انحطاط و شقاوت اجبار ندارند و بنابراين، در عين اينكه از يك سو آزادى و توانايى همگان براى رسيدن به كمال بدون هيچگونه تبعيض و نابرابرى و اكراه مسلّم است. اما از سوى ديگر تفاوت درجات و مراتبى كه پس از فعليت يافتن استعدادهاى گوناگون و رسيدن به مراتب و مقامات مختلف كه بدون هيچ‏گونه تبعيض تحميلى و ناروا پديد مى‏آيد نيز بديهى و طبيعى است. و همان‏گونه كه در مقام فطرت اوليه انكار برابر و تقسيم غيرعادلانه و نابرابر استعدادها، ظلم و بى‏عدالتى بود. نديدن فعليت‏هاى متفاوت و نابرابر و دستاوردهاى رنگارنگ نيز ستمگرى وكوردلى است.
قرآن كريم پس از ردّ تصور جاهلانه برخى، كه نظام آفرينش را بر حق و عادلانه نمى‏دانند، مى‏فرمايد:
«أم نجعل الذين آمنوا و عملوا الصالحات كالمفسدين فى الارض، ام نجعل المتقين كالفجّار»{59}
«آيا به نظر آنان، اگر مؤمنان و نيكوكاران را چون مفسدان و بدكاران، همه را برابر مى‏دانستيم، كار عادلانه‏اى شده بود؟!»
البته مهم‏ترين كار ويژه مكاتب حقوقى آن است كه به هنگام تعطيل استعدادها و يا انحراف آنها: اولاً فضاى جامعه را براى شكوفايى هر چه بيشتر استعدادها و به فعليت رساندن قابليت‏ها جهت دهد. و ثانياً با بهره‏گيرى از شيوه‏هاى تربيتى و رفتارى در كم نمودن فاصله‏ها و تصميم ناهنجارى‏ها و حفظ حريم و حرمت و كرامت انسان. جامعه را به سمت برابرى و عدالت رهبرى نمايد نه اينكه با روى آوردن به نسبيت اخلاقى و فلسفى، مصلح و مفسد و دادخواه و بيدادگر را به بهانه برابرى و تساوى حقوق! از امتيازات اجتماعى يكسان برخوردار شمرده، در كف زنگى مست تيغ تيز ستمگرى بدهد كه در اين صورت:
«فانّ في ذلك تزهيداً لأهل الإحسان في الإحسان و تدريباً لأهل الإسائة على الإسائه».{60}
«اين گونه رفتارها نيكوكار را به نيكى بى‏رغبت و بدكاران را به بدكارى تشويق وترغيب مى‏كند.»

براى دستيابى به اصول و مبانى كاربردى عدالت اجتماعى و نيز راهكارهاى اجراى عدالت در جامعه اسلامى، راه درازى در پيش داريم؛ زيرا پافشارى براين باور كه پيامبر گرامى اسلام پس از رحلت خود مسلمانان را به حال خود رها كرده و در رابطه با كيان جامعه اسلامى حتى در حد برخورد يك پدر نسبت به كيان خانواده خود عمل نكرده است، اولين گام در ستمگرى و انحراف از صراط مستقيم عدالت بود كه انديشمندان مسلمان را در حالت ترديد و عدم اعتدال قرار داد و هر كس منتظر آن بود تا پس از فلته سقيفه هر كار غير متعارف و نامتوازنى اتفاق افتد - ظهور انديشه‏هاى عدالت براندازى چون مرجئه و اشاعره در همين راستا قابل بررسى است - و «دستى از غيب برون آيد و كارى بكند» برخى از شيعيان كه در زمان غيبت حكم به تعطيلى احكام دين داده‏اند - و متأسفانه هر برقى كه از دستى جهيد خاموش گرديد و هر صداى عدالتى كه از حلقومى برخاست، آن را صدايى عليه مشروعيت و موجوديت تشكيلات سقيفه شمردند و با آن مقابله كردند. نه اكثريت جامعه اسلامى - به ويژه پس از قتل عام معتزليان‏{61}- جرأت طرح عدالت را يافتند و نه اقليت شيعى توانايى نام بردن از عدالت اجتماعى را داشتند. در صورتى كه فرياد عدالت‏خواهى و عمل به قسط در قرآن كريم بسيار فراتر از دعوت به حج و بلكه با توجه به تفاصيل بحث و شيوه طرح موضوع، مهم‏تر از دعوت به نماز نيز بوده است.
از سوى ديگر پس از نقل و ترجمه حكمت يونان و گسترش آن در فضاى جامعه اسلامى و دانشمندان بزرگى كه در سايه فرهنگ وحيانى و به بركت تعاليم قرآن به شرح و نقد و بررسى افكار و آراى فلاسفه يونان پرداختند و بعضاً كوشيدند تا با تلفيق انديشه‏هاى فلسفى و آموزه‏هاى وحيانى، افق جديدى از دانش و حكمت را پيش روى بشر قرار دهند و بسيارى نيز موفق شدند. اما اين همه در بخش حكمت نظرى اتفاق افتاد و در بخش حكمت عملى - به خاطر عواملى كه در فوق اشاره شد و شايد به دليل كافى شمردن تعاليم اجتماعى اسلام، كه به حق در شعب سه‏گانه حكمت عملى دستورات مستوفا و كاربردى ارائه كرده بود - تلاش چندانى صورت نگرفت و همين خود يكى از عواملى گرديد تا رفته رفته مسلمانان در زمينه مباحث اجتماعى و به ويژه تدبير منزل و سياست مدن به محافظه‏كارى و ركود و نهايتاً عقبگرد دچار شوند.
مبانى فلسفى عدالت اجتماعى را در قرآن كريم نمى‏توان از مبانى فلسفى ربوبيت الهى و بعثت انبياء و تشريع دين جدا نمود بنابراين تنها به ذكر بخشى از آيات صريح در اين معنا اكتفا مى‏كنيم:

منشأ نظام اسلامى و مشرّع آن كسى است كه خود را بر صراط مستقيم مى‏داند{62} و به قيام خودبراى قسط و عدل شهادت مى‏دهد:
«شهد اللّه أنّه لا اله الّا هو والملائكة و أولوا العلم قائماً بالقسط...»{63}
و آسمان و زمين را به عدل برپا مى‏دارد: «بالعدل قامت السماوات و الأرض».{64}
بنابراين، او خود نخستين فردى است كه براى اصول عدالت عمل كرده و بر آن تأكيد مى ‏ورزد.
يكى از جلوه‏هاى عدالت الهى آن است كه خداوند متعال بر هيچ كس فراتر از توانايى و استعدادهايش تكليف ننموده است. او هم در ارتباط با خودش مى‏فرمايد:
«لا يكلف اللّه نفساً إلاّ وُسْعَها.لَها ما كَسَبَتْ وَ عَلَيْها مَااكْتَسَبَت...»{65}
و هم در ارتباط با خانواده و رعايت حقوق زن و مرد و فرزند مى‏گويد:
«لا تكلّف نفس إلاّ وسعها...»{66}
و هم در روابط اجتماعى و اقتصادى مى‏گويد:
«و أوفوا الكيل و الميزان بالقسط لانكلف نفساً الّا وسعها...»{67}
و در مجموع ابعاد زندگى نيز مى‏گويد:
«و الذين آمنوا و عملوا الصالحات لا نكلف نفساً إلّا وسعها...».{68}

يكى ديگر از جلوه‏هاى عدل الهى آن است كه نظام عالم نظامى عادلانه است و بدى و ناهماهنگى و بيمارى و زيان و شرّى... در آن راه ندارد. ستمى در آن نيست؛ زيرا: «خوشنويس است او نخواهد بد نوشت»:
«الذى احسن كلّ شى خلقه...»{69}
و نيز:
«الذى خلقك فسوّيك فعدلك».{70}
بنابراين هر جا بدى و بيمارى و ستم ديده مى‏شود در اثر عدم رعايت نظم عادلانه اوست و از او نيست:
«ما أصابك من حسنة فَمِنَ اللّه و ما أصابك من سيّئة فمِن نفسك...»{71}
و نيز:
«وما أصابَكُم مِنْ مُصيبة فَبِما كَسَبَتْ أيديكم و يعفوا عن كثير...»{72}
هر مصيبتى كه به شما مى‏رسد دستاورد خود شماست - گرچه خداوند - از بسيارى نيز در مى‏گذرد.

آنچه در بالا اشاره شد، نتيجه منطقى اين اصل از عدل الهى است كه: هيچ كس جز كِشته خويش نمى‏درود و به جز از دستاورد كوشش خود به چنگ نمى‏آورد:
«فمن يعمل مثقال ذرّة خيراً يره و من يعمل مثقال ذرّة شراً يره»{73}
و اين به خاطر آن است كه:
«ماخلق اللّه السماوات و الأرض وَ ما بَيْنهما إلاّ بِالْحق»{74}
و بنابراين:
«واللّه يقضي بالحق والذين يدعون من دونه لا يقضون بشئ...»{75}
و در نتيجه نه كسى در متن طبيعت هراس از ستمگرى دارد و نه از دستاورد ستم‏هاى خويش در امان است. نه سعادت و خوشبختى كسى را جز خودش مى‏تواند ترسيم كند و نه شقاوت و بدبختى امتى را كسى جز خودش مى‏تواند رقم زند و سود و زيان هر دو صورت نيز تنها به خود عامل بر مى‏گردد:
«مَنِ إهْتَدى‏ فانّما يهتدي لنفسه و من ضلّ فانّما يضل عليها و لا تزر وازرة وزر اخرى...»{76}

بنابر آنچه گذشت، شما چه انتظارى داريد؟ آيا گمان مى‏كنيد دادگاه عدل هستى نيز به فراموشكارى و تسامح و گم شدن مدرك جرم و مرور زمان دچار شده، پاداش و كيفر را فراموش نموده و يا در آن كم و زياد روا مى‏دارد؟!
«لِكُلِّ درجات ممّا عملوا و ليوفّيهم أعمالهم و هم لايظلمون»{77}
و ترجيع بند برخى آيات اين است كه:
«ثمّ توفّى كلّ نفس ما كسبت و هم لايظلمون»{78}
و يا گمان مى‏كنيد آنچه خود بافته است پنبه مى‏كند؟:
«أم حسب الذين اجترحوا السيئات أن نجعلهم كالذين آمنوا و عملوا الصالحات سواء محياهم و مماتهم ساء ما يحكمون»؛{79}
«آيا كسانى كه به خطا آلوده شده‏اند، پنداشته‏اند كه آنان را مانند كسانى قرار مى‏دهيم كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده‏اند؟ كه زندگى و مرگشان يكسان باشد؟ چه بد داورى مى‏كنند.»

منظور از شمارش اصول فوق آن است تا از جريان عدالت در نظام هستى، زندگى اجتماعى عادلانه استنتاج گردد. قرآن كريم مى‏فرمايد:
«و السَّماء رفعها و وضع الميزان. ألاّ تطغوا في الميزان. وَ أقيموا الوزن بالقسط و لاتخسروا الميزان»{80}
يعنى «هدف از برقرارى ميزان در عالم تكوين - و يا مقصود خداوند از تصريح به آن - اين است كه شما از مسير قسط و عدالت خارج نشده راه طغيان در پيش نگيريد.»
در سوره حديد نيز پس از تصريح به نام ميزان دركنار ديگر حجج الهى، علت غايى را قيام مردم به قسط مى‏شمرد و مرحوم علامه طباطبايى در ذيل هر دو آيه مى‏گويد:
«ممكن است واژه ميزان به معناى عدل باشد.»{81}
و در حديثى نيز از حضرت اميرمؤمنان‏عليه‏السلام نقل شده است كه:
«انّ العدل ميزان اللّه سبحانه الذي وضعه في الخلق و نصبه لاقامة الحق فلا تخالفه في ميزانه و لا تعارضه في سلطانه».{82}
براساس آنچه گذشت، عدالت يك موضوع صرفاً قراردادى و اعتبارى نيست تا اثبات و نفى آن تابع اراده و خواست انسانها باشد، بلكه يك وضع و حقيقت نفس الأمرى و الهى است. انسان هم در فطرت فردى خود به عدالت تمايل دارد و هم زندگى اجتماعى او بر پايه عدالت استقرار يافته است؛ «از فطرتهاى الهيه كه در كمون ذات بشر مخمّر است، حبّ عدل و خضوع در مقابل آن است و بغض ظلم و عدم انقياد در پيش آن است.»{83}
مرحوم علامه طباطبايى عدل را جزو اساسى در تركيب و ائتلاف اجتماع مى‏شمرد و مى‏گويد:
«إنّ للعدالة و هي الاعتدال بين النمطين - العالى و الدانى و الجانبين الإفراط و التفريط - قيمة حقيقية و وزناً عظيماً فى المجتمعات الإنسانية و الوسط العدل هو الجزء الذي يركن إليه التركيب و التأليف الاجتماعى».{84}
پرواضح است تكيه بر حقيقت نفس الامرى عدل در مقام ثبوت به معناى وحدت نظر در كيفيت اثبات و مصاديق آن در عصرها و نسلها نيست. سليقه‏ها و ديدگاهها در تطبيق عدالت با عمل خارجى، ملاك تشخيص عدل و ظلم، مصداق حق و ذى‏حق، معيارهاى جامعه متعادل و غير متعادل و... بسيار متنوع بوده و برخى نيز هنوز راه به جايى نبرده است.

تأكيد اسلام ناب بر عصمت رهبران در جامعه اسلامى و برتقوا و عدالت فردى و ورع به عنوان اولين شرط رهبرى و مديريت و ولايت، به دليل آن است كه تا شخصى خود را اصلاح نكرده باشد نمى‏تواند جامعه را دعوت به اصلاح كند. در عقلانيت اسلامى، مشروعيت قدرت سياسى براساس صلاحيت است و يكى از مهم‏ترين اركان صلاحيت، عدالت فردى - ورع - تقوا و حسن شهرت است. تا كسى حسابش را با شيطان درون و نفس خودخواه و خودپرستش روشن نكرده باشد، نمى‏تواند با اطمينان خاطر به جنگ شياطين پيرامون مبادرت ورزد؛ «عدالت فردى زيربناى عدالت اجتماعى است و عدالت اجتماعى نمى‏تواند مفهومى مغاير با عدالت فردى داشته باشد.»{85}
زيرا در فرهنگ اسلامى، فرد و جامعه در تعامل با يكديگر و داراى حقوق متقابل نسبت به همديگرند. كسى كه فلسفه‏اى جز آزادى در دستيابى به قدرت و اقتصاد و رسيدن به هوسها و لذايذ حيوانى - و به تعبير هيوم: درنده خويى - ندارد، چگونه مى‏تواند توصيه به انصاف و يا «وضعيت گزينشى ايده‏آل» نمايد؟!
براى دستيابى به عدالت، يك‏سرى انگيزه‏هاى درونىِ عميق لازم است كه مكاتب غيرالهى از تأمين آن به صورت معقول و مداوم عاجز مى‏باشند و اگر تربيت دينى نباشد مفاهيمى مانند حق، عدالت، صلح، همزيستى و امانت، الفاظى توخالى خواهد بود.
حضرت اميرمؤمنان‏عليه‏السلام فرمانرواى عدالت در شمارش ويژگيهاى انسان كامل مى‏گويد:
«... قد ألزم نفسه العدل فكان أوّل عدله نفى الهوى عن نفسه».{86}
«خود را ملازم با عدالت ساخته است و اوّلين گامش در اين راه آن است كه هوى و هوس را از خود دور ساخته است.»
علاّمه جعفرى‏رحمة الله در توضيح اين فراز مى‏نويسد: هيچ متفكّرى نمى‏تواند اين قانون را منكر شود كه موجودى كه حقيقتى ندارد نمى‏تواند آن حقيقت را به ديگرى بدهد «فاقد الشئ لايعطيه»
ذات نا يافته از هستى بخش ‏ كى تواند كه شود هستى بخش
خشك ابرى كه شد از آب تهى ‏ نايد از وى صفت آب دهى
با اهميت‏ترين و ضرورى‏ترين واقعيات براى فرد و جامعه و مديريتهاى جامعه، خود موجوديت اوست. فردى كه نتواند درباره اداره حيات خويشتن و آن همه قوا و استعدادهايى كه دارد عدالت ورزد و خود را از تباه شدن در هوى و هوسهاى توفنده نجات دهد، چگونه مى‏تواند درباره ديگران به عدالت رفتار كند؟! جامعه‏اى كه نتواند در تشكل و همزيستىِ خود، عدالت را بر قرار سازد، چگونه مى‏تواند جوامع ديگر را به عدالت بخواند؟! آنان كه در صدد مديريت مجموعه يا مجموعه‏هايى از نوع انسانى برآمده‏اند و از رفتار مطابق عدالت ناتوانند، چگونه مى‏توانند مجموعه يا مجموعه‏ها را از عدالت برخوردار سازند؟!{87}
قرآن كريم، پيشاپيش برنامه‏ريزى براى عدالت اجتماعى و نفى و طرد اربابان سودجو و اصلاح رفتار جامعه، انسان‏ها را دعوت به اصلاح درونى مى‏كند و مى‏گويد:
«... تعالَوْا إلى‏ كَلِمةٍ سَواءٍ بَيننا وَ بَيْنَكُم ألّا نَعْبُدَ إلاّ اللّه وَ لانُشْرك به شيئاً و لا يتّخذ بعضنا بعضاً أرباباً مِنْ دُونِ اللّهِ».{88}
«برخيزيد تا بر سر يك سخن توافق كنيم كه: جز خدا را نپرستيم و چيزى را شريك او نگردانيم و بعضى از ما برخى ديگر را به جاى خدا به خدايى نگيريم». و در جاى ديگر به هنگام نفى و انكار قوانين خرافى و سنت‏هاى دست و پاگير ظالمانه، اصول اساسى صراط مستقيم را مى‏شمرد و مى‏گويد:
«قُلْ تَعالَوْا اتل ما حرّم ربّكم عليكم الّا تشركوا به شيئاً و بالوالدين احساناً و لا تقتلوا اولادكم من املاق نحن نرزقكم و ايّاهم و لاتقربوا الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و لاتقتلوا النفس التى حرّم اللّه الّا بالحق ذلكم وصيّكم به لعلّكم تعقلون».{89}
«بياييد تا آنچه را خداوند بر شما حرام كرده براى شما بخوانم: چيزى را با او شريك نگيريد و بر پدر و مادر احسان كنيد و فرزندان خود را از بيم تنگدستى مكشيد؛ ما شما و آنان را روزى مى‏دهيم و به كارهاى زشت؛ چه آشكار و چه نهان آن نزديك نشويد و نفسى را كه خدا حرام كرده جز به حق نكشيد، اينها را خدا سفارش كرده تا بينديشيد.»
نخستين شرط دستيابى به عدالت، خداگرايى و حق‏طلبى است و اساس بى‏عدالتى و حق‏كشى، خودخواهى و انانيت است. سرچشمه ستمگريها هوى‏پرستى و خودخواهى است و اگر در اجتماعى هوى و منيّت نباشد ستم در آن راه ندارد؛ «... فَلا تَتَّبِعُوا الهَوى‏ أنْ تعدلوا...»{90}
كسى كه در حريم فردى و خصوصى خود عادت به عصيان و سركشى نموده باشد و لذّت اعتدال و ميانه‏روى و سير بر صراط مستقيم در رفتار فردى را نچشيده باشد و بر آن متعهد نشود، به يقين دليلى بر رعايت اين امور در رابطه با جامعه و به هنگام قدرت و موقعيت نمى‏بيند و بلكه اگر موقعيت و جايگاه اجتماعى بيابد دمار از روزگار مردمان در مى‏آورد.
خداوند متعال در يك توصيه عمومى به مؤمنان مى‏گويد:
«يا أيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوّامِين للَّهِ شُهَداء بِالْقِسْطِ وَ لا يَجْرِمَنَّكُم شَنَانُ قوم على الاّ تعدلوا إعدلوا هو اقرب للتقوى و اتقوا اللّه...»{91}
«اى مؤمنان براى خدا به عدالت برخيزيد و به عدالت شهادت دهيد و البته نبايد دشمنى گروهى شما را بر آن دارد كه عدالت نورزيد! به عدالت برخيزيد كه آن به تقوا نزديك‏تر است و از خدا پروا داريد.»
خداوند در اينجا هشدار مى‏دهد كه مبادا كينه و ناگواريها و تصفيه حسابهاى باندى و گروهى، مانع از اجراى عدالت شود پس براى بار سوم در اين آيه تأكيد بر عدالت نموده، آن را نزديك‏ترين راه به تقوا مى‏شمرد؛ يعنى اگر نقطه اوج كمال انسان تقوا است، راه رسيدن به تقوا حركت بر مسير عدالت و يا همان صراط مستقيم است.

عدالت خواهى و دادگرى در فرهنگ اديان توحيدى تنها يك حق نيست، بلكه يك تكليف فراگير است. يكايك مسلمانان در شبانه‏روز بايد ده بار هدايت بر صراط مستقيم را از خداوند بخواهند. همه انسانها حق دارند در فضاى عدالت و اعتدال زندگى كنند و اين نياز فطرى و خدادادى آنان است و در همان حال به دليل قدرت اراده و انتخابى كه دارند، خود بايد زمينه چنين فضايى را ايجاد كنند. آيات قرآن، بارها انسانها را تكليف به عدل و داد مى‏نمايد و آنان را از ستمگرى و ستم‏پذيرى برحذر مى‏دارد و نسبت به عواقب ناگوار ستم هشدار مى‏دهد. قرآن كريم در حكمى صريح مى‏گويد:
«إنَّ اللّه يَأْمُرُ بِاْلعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ ايتاءِ ذِي الْقُرْبى‏ وِ يَنْهى‏ عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَر وَ الْبَغْي يَعِظِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُون»{92}
«خداوند به دادگرى و نيكوكارى و بخشش به خويشاوندان فرمان مى‏دهد و از كار زشت و ناپسند و ستم باز مى‏دارد و به شما اندرز مى‏دهد، باشد كه متذكّر شويد.»
علامه طباطبايى در تفسير فراز اول اين آيه مى‏نويسد: «گرچه عدالت قابل تقسيم به عدالت فردى و اجتماعى بوده و لفظ آيه نيز مطلق و شامل هر دو مورد مى‏شود، اما سياق آيه ناظر به عدالت اجتماعى است... يعنى خداى سبحان يكايك مؤمنان را در جامعه اسلامى امر مى‏نمايد كه به عدالت رفتار كنند. معناى اين سخن آن است كه امر الهى متوجه كيان جامعه نيز مى‏باشد و چون حكومت به عنوان متولى و مدير جامعه است، پس در واقع مأمور به اين حكم، حكومت اسلامى است.»{93}
اسلام مى‏خواهد جامعه اسلامى، جامعه‏اى زنده، پرنشاط، حساس، اميدوار، مسؤوليت‏پذير، با طراوت، زيبا و پرجاذبه و نمونه باشد و اين ويژگيها تنها در سايه عدل و ميانه‏روى - امت وسط - وبا قرار گرفتن هر چيزى و هر كسى در جاى خودش امكان تحقق مى‏يابد. برخى از آيات در مباحث پيشين گذشت و در اينجا به عنوان نمونه به تعداد ديگرى از آنان اشاره مى‏كنيم:
1. عدالت يك حق سياسى است؛ در انديشه سياسى اسلام، مشروعيتِ حكومت، بقا و دوام آن، حيات دين، اجراى حدود الهى، عمران و آبادانى، عزّت دين و دينداران و... در گروى اجراى عدالت است. عدالت بنياد نظام سياسى اسلام است.
فلسفه بعثتِ انبيا تحقّق قسط و عدالت است؛ زيرا:
«لَقَدْ اَرسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُم الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ...»{94}
خداوند مقام امامت و رهبرى جامعه را مشروط به عدالت و دورى از ظلم كرده، در پاسخ حضرت ابراهيم‏عليه‏السلام، كه مقام امامت را براى فرزندانش درخواست نموده بود، فرمود:
«لاْيَنالُ عَهْدي الظّالِمِينَ».{95}
هدايت و رهبرى مردم، يك عهد الهى است كه ستمگران برآن راه ندارند.
در مرحله مصداق نيز خداوند به پيامبر گرامى اسلام دستور مى‏دهد كه:
«فَلِذلِكَ فَادْعُ وَاسْتَقِمْ كَما اُمرت وَلا تَتَّبِعْ أهْوائَهُمْ وَ قُلْ آمَنْتُ بِما أَنْزَلَ اللّهُ مِنْ كِتابٍ و امرت لاعدل بينكم اللّه ربّنا و ربّكم لنا اعمالنا و لكم اعمالكم...»{96}
«به دعوت بپرداز و همانگونه كه مأمورى ايستادگى كن و از هوسهاى آنان پيروى مكن و بگو: به هر كتابى كه خدا نازل كرده است، ايمان آورده و مأمور شدم كه ميان شما به عدالت پردازم خدا پروردگار ما و شماست، - نتيجه - اعمال ما از آن ما و اعمال شما از آن شماست...»
و در آيه ديگر همه مؤمنان مأمور مى‏شوند تا بناى سياست را بر عدالت نهند و راه دستيابى به اين هدف نيز دادن امانت حكومت به امانتدار امين است؛ يعنى حق را به حقدار بدهند تا اساس عدالت به دست خودشان نهاده شود: «إنَّ اللَّهَ يَاْمُرُكُمْ أنْ تُؤَدُّوا الأَ َماناتِ إِلى‏ أَهْلِها وَ إِذا حَكَمْتُم بَيْنَ النّاس أنْ تَحْكُموُا بِالْعَدْلِ...»{97}. قرآن كريم در مثال روشن، رهبرىِ عادلانه و متّكى بر صراط مستقيم را در برابر شخصى گنگ مادرزاد و ناتوان قرار مى‏دهد كه سربار جامعه خويش است و جز به بن بست رسيدن و ناكارآمدى سودى براى جامعه ندارد و در آخر، فطرتهاى عدالت‏طلب را به قضاوت فرا مى‏خواند:
«وَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً رَجُلَين أحَدُهُما ابكم لا يقدر على شيى‏ءٍ و هو كلّ على موليه اينما يوجّهه لايات بخير هل يستوى هو و من يأمر بالعدل و هو على صراط مستقيم»{98}
«و خدا مثلى مى‏زند: دو مردند كه يكى از آنان لال است و هيچ كارى از او بر نمى‏آيد و او سربار صاحبش مى‏باشد، هر جا كه او را مى‏فرستد خيرى به همراه نمى‏آورد، آيا او با كسى كه به عدالت فرمان مى‏دهد و خود به راه راست است يكسان است؟»
در قرآن هيچ موضوعى را نمى‏توان يافت كه هم فلسفه بعثت انبيا باشد و هم ملاك مشروعيت اوليا، هم به شخص پيامبر تكليف شده باشد تا براساس آن هدايت و رهبرى جامعه را برعهده بگيرد و هم مؤمنان مأمور تحقق بخشيدن به آن و آماده نمودن زمينه‏هاى آن باشند و شگفت اينكه در فرهنگ مدون مسلمانان - حتى در تفاسير قرآن - با چنين موضوع گسترده و فراگير و پر اهميت به صورت يك فضيلت اخلاقى و در حدّ توصيه‏هاى اخلاقى برخورد شده و مى‏شود! جامعه‏اى كه عدالت برآن حاكم نيست، جامعه‏اى مرده، بى‏روح، گنگ و بسته، ناكارآمد و به بن بست رسيده است و چنين جامعه‏اى نه قرآنى است و نه علوى!
2. عدالت يك تكليف حقوقى است؛ در آيات بسيارى، از مؤمنان خواسته شده است كه در رعايت حقوق افراد جامعه؛ اعم از مسلمان وغير مسلمان، جانب انصاف و عدالت را داشته باشند. در اين مقام نيز هم پيامبر مكلف مى‏شود به هنگام قضاوت در ميان اهل كتاب به عدالت داورى كند و هم مؤمنان تكليف دارند فراتر از علايق شخصى و خويشى و قومى و حتى دينى، در رعايت عادلانه حقوق همگان تلاش كنند. در سوره انعام مى‏فرمايد:
«وَ إذا قُلتم فاعدلوا و لو كان ذا قربى و بعهد اللّه اوفوا ذلكم وصيّكم به لعلّكم تذكّرون و انّ هذا صراطى مستقيماً فاتّبعوه ولا تتّبعوا السُّبُلَ فتفرّق بكم عن سبيله...»{99}
«و چون سخن گوييد به عدالت گوييد هر چند درباره خويشان باشد و به پيمان خدا وفا كنيد. اينها را خداوند به شما سفارش كرده تا مگر پند گيريد. اين راه راست من است، پس از آن پيروى كنيد و از راههاى ديگر كه شما را پراكنده مى‏كند پيروى نكنيد.»
گفتار در اين آيه مصداق بارز هر نوع موضعگيرى سودمندانه يا زيانبار است و وجود انگيزه قومى و احساس عاطفى نسبت به خويشاوند مناسب‏ترين فضاى گريز از عدالت است و امر به رعايت عدالت با اين بيان و در اين فضا، از ويژگيهاى بلاغتى قرآن كريم است.
مرحوم طبرسى مى‏گويد: «و هذا من الأوامر البليغة التي يدخل فيها مع قلّة حروفها الأقارير و الشهادات و الوصايا و الفتاوى و الأحكام و المذاهب والأمر بالمعروف و النهى عن المنكر».{100}
در داستان مراجعه يهوديان خيبر به پيامبر اسلام براى داورى در مورد جرمى كه در ميان آنان اتفاق افتاد و عرف حقوقى رايج برخلاف تورات بود، خداوند پيامبر خود را اختيار مى‏دهد كه مى‏توانى مسؤوليت داورى را نپذيرى و آنان را به حال خود رهاكنى ولى اگر پذيرفتى بايد به عدالت داورى كنى:
«فان جاؤك فاحكم بينهم أو أعرض عنهم و ان تعرض عنهم فلن يضروك شيئا و ان حكمت فاحكم بينهم بالقسط ان الله يحب المقسطين»{101}
و اين دستور در شرايطى بود كه يهوديان باتمام توان خود، در حال مبارزه با پيامبر و مسلمانان بودند.
به هنگام درگيرى در ميان دو گروه از مسلمانان نيز خداوند به ديگر مسلمانان دستور مى‏دهد كه اگر دعوت مصالحه به نتيجه نرسيد، با گروه متجاوز و ستمگر بجنگيد تا لحظه‏اى كه دست از تجاوز كشيدند بين آن دو گروه متخاصم به اصلاح عادلانه اقدام نماييد و در برخورد با آنان عدالت را رعايت كنيد«... فان فائت فاصلحوا بينهما بالعدل واقسطوا ان الله يحب المقسطين».{102}
3. عدالت يك تكليف اقتصادى است؛ پس از درك و مشاهده اعتدال در نظام تكوين كه در برخى موارد نيز نياز به علم و آگاهى و گاه ذوق و دقت دارد، بارزترين چهره عدالت و قسط رعايت آن در امور اقتصادى است كه به دليل كميتى بودن و قابليت سنجش حسى داشتن براى همگان قابل درك و اخلال در آن به آسانى و سرعت قابل درك و نقد و اعتراض است. قرآن كريم به هنگام نكوهش روابط غير عادلانه اجتماعى از داد و ستد پيمانه‏هابه عنوان نمود بارز و محسوس اين روابط نام مى‏برد و مى‏فرمايد:
«ويل للمطففين، الذين اذا اكتالوا على الناس يستوفون و اذا كالوهم او وزنوهم يُخسرون».{103}
«واى بر كم‏فروشان، كه چون از مردم پيمانه ستانند، تمام ستانند و چون براى آنان پيمانه يا وزن كنند، كم گذارند!»
و يكى از فرازهاى شمارش شده در سوره انعام نيز استيفاى پيمانه‏ها و ترازوها براساس قسط و عدالت بود؛ «... و أوفوا الكيل و الميزان بالقسط...»،{104} و همين تعبير را با اندكى تفاوت در سوره الرحمن آورده است:
«و اقيموا الوزن بالقسط و لاتخسروا الميزان».{105}
در سوره اسراء نيز اصول شمرده شده در سوره انعام را با تفصيلى بيشتر و افزودن اصولى ديگر، برمى‏شمارد و جمله مورد نظر را يك آيه مستقل قرار داده، مى‏فرمايد:
«و أوفُوا الْكَيْلَ إذا كلتم وزنوا بالقسطاس المستقيم ذلك خيرٌ و احسن تاويلاً»{106}
«و چون پيمانه مى‏كنيد پيمانه را تمام دهيد و با ترازوى درست بسنجيد كه اين بهتر و خوش فرجام‏تر است.»
مهم‏ترين توصيه حضرت شعيب به امتش اعتدال در دادوستد و رعايت تقواى اقتصادى است. او در يك مورد مى‏فرمايد:
«فاوفوا الكيل و الميزان و لا تبخسوا الناس اشياءهم و لا تفسدوا فى الارض بعد اصلاحها ذلكم خيرلكم...».{107}
و در موردى ديگر با كمى تفاوت همين تذكر را تأكيد مى‏كند:
«أوفوا الكيل و لاتكونوا من المخسرين. وزنوا بالقسطاس المستقيم و لا تبخسوا الناس اشياءهم و لا تعثوا فى الارض مفسدين».{108}
«پيمانه‏ها را تمام نهيد و زيانبار و زيانكار نباشيد و اموال مردم را بى‏ارزش نكنيد و زمين را به فساد آلوده نكنيد و سر به فساد برنداريد و اين همه به نفع خود شماست.»
نكته مهمى كه از اين آيات استفاده مى‏شود اين است كه روابط ناعادلانه اقتصادى در يك محدوده عملياتى باقى نمى‏ماند بلكه تمامى روابط انسانى را در همه جا تحت تأثير قرار داده و زمين را آلوده به فساد مى‏نمايد. امروز سرمايه‏داران بزرگ بين المللى چونان اختاپوسى خون‏آشام با استخدام ابزار علم و تكنيك و تبليغات و تنها با يك تصميم، اقتصاد كشورى را به زانو درآورده رقباى ا قتصادى خود را يك شبه ورشكست مى‏كنند؛ «لا تكونوا من المخسرين... ولا تبخسوا الناس أشياءهم.» و شگفت آن است كه جهان مدّعى مدنيت و خرد، از يك سو به چنين غولهاى آدم‏كش و فضيلت ستيز اجازه فعاليت مى‏دهد و از سوى ديگر دم از عدالت و حقوق مى‏زند و براى ميليونها انسان گرسنه كشورهاى غارت شده توسط همين غولها - كه در واقع ولى نعمت بسيارى از دانشگاهها و مؤسسات علمى و پژوهشى و احزاب سياسى و معاهدات و مؤسسات بين المللى هستند - اشك تمساح مى‏ريزد!

در قرآن كريم منشأ كفر و فسق و شرك و نفاق، ظلم و بى‏عدالتى شمرده شده است؛ ظلم يعنى انحراف از صراط مستقيم و ميل به افراط و تفريط و منع حق از صاحب حق، كسى كه در جهت اعتقادى به راه عدالت نرفته و كرسى ربوبيت هستى را به تصادف و اتفاق و... سپرده است و يا كسى كه به جايگاه انسان پى‏نبرده و او را در رديف حيوانات نشانده و مسجود فرشتگان را ملعبه هوس نموده است و نيز كسى كه رعايت حقوق ديگران نكرده و حق را به صاحب حق نداده است، هر سه در ستمگرى مشتر كند گرچه در شيوه جبران متفاوت باشند!
اساس پليدى‏ها ظلم و بى‏عدالتى و اساس پاكيها رعايت عدالت ميان خود و خدا (توحيد) و خود با خود (تقوا) و خود با ديگران (انصاف) است و اين تمام سخن در مبانى عدالت اجتماعى است.
*. عضو هيأت علمى مجله.

در نظام سياسى اسلام، حق تشريع و تقنين، مخصوص خداوند بوده; و وظيفه‏ى‏رهبران و حاكمان الهى، تفسير، تبيين و اجراى آن قوانين است و قوانين‏جارى حكومتى، در چارچوب قوانين الهى تدوين مى‏شود. به جز خداوند، كسى‏به طور مستقل، حق تصرف در جان و مال افراد و حق حكومت و دخالت درسرنوشت مردم را ندارد و مشروعيت‏حكومت، منوط به اذن خداوند است. فلسفه‏ى حكومت دينى، تامين خير و سعادت افراد جامعه در بعد مادى ومعنوى از طريق نشر معارف دينى و اجراى قوانين قرآن و سنت است.«حق‏» و «تكليف‏»، ميان حكومت و امت، دوجانبه بوده و حكومت ورهبرى دينى، خدمتگزار مردم است. حكومت دينى بر پايه‏ى مشورت، ارشاد،نصيحت و نظارت دوجانبه‏ى رهبرى و مردم استوار است و در تصميم‏گيرى‏هاى‏مربوط به امور جامعه، با آنان به مشورت مى‏پردازد; و پس از تبادل‏راى، و ارزيابى جهات مختلف موضوع، و در نظر گرفتن جنبه‏هاى سود وزيان و مصالح و مفاسد، مسئوليت تصميم نهايى را پذيرفته و همان اجراءمى‏گردد. همان گونه كه رهبر و نمايندگان و همكاران او، وظيفه دارندبر اخلاق و رفتار جامعه نظارت كرده و حافظ سلامت فرهنگى جامعه باشند،جامعه نيز موظف است‏بر جريان امور حكومت، نظارت كرده، از دادن‏پيشنهاد و انتقاد دلسوزانه دريغ نورزند. در اين جهت، فرقى ميان‏رهبران معصوم و غيرمعصوم نيست. از اين رو امام على(ع) كه خود اززمامداران جهان اسلام، است، از مردم مى‏خواهد كه از برخورد چاپلوسانه‏و رياكارانه با او بر حذر باشند، و از انتقاد مشفقانه و ارشادنيك‏انديشانه دريغ نورزند. (1) تاكيد بر روش مشورت و انتقاد در رهبرى‏و حكمرانى از طرف كسانى چون پيامبر اكرم(ص) على (ع)، كه مصون ازلغزش و خطا بوده‏اند ضمن اين كه نوعى حرمت نهادن به شخصيت مردم ومايه‏ى شكوفايى انديشه‏ها و تقويت روحيه‏ى خودباورى و آزادمنشى است،الگويى روشن از شيوه‏ى زمامدارى دينى را نيز به بشر عرضه مى‏كند. حكومت اسلامى، ضمن در برداشتن مزاياى نظام دموكراتيك بشرى، از نواقص‏آن مصون است. احترام گذاشتن به حقوق افراد جامعه و آزادى‏هاى مشروع‏آنان، و نفى استبداد و خودكامگى در صحنه‏ى سياست و حكومت، از مزاياى‏دموكراسى است كه در حكومت اسلامى، به صورت احسن برآورده شده است. درحكومت اسلامى، همه‏ى افراد جامعه در برابر قانون، يكسان و دربرخوردارى از ثروت‏هاى ملى و امكانات دولتى مساوى‏اند. امتيازات، به‏ميزان تلاش افراد، نياز آنها و خدماتيست كه به جامعه يا نظام حكومتى‏عرضه مى‏كنند. نژاد، رنگ، زبان، قوميت، و حتى مذهب به خودى خودمعيار امتياز، در اين زمينه، به شمار نمى‏رود. از اين روست كه وقتى‏امام على(ع)، براى حل منازعه، فى ما بين او و فردى يهودى، نزد خليفه‏ى‏دوم عمر بن خطاب مى‏رود; و خليفه، امام را با كنيه‏ى «ابوالحسن‏» صدامى‏زند و يهودى را به «نام‏»; امام، اين برخورد را مخالف با رويه‏ى‏عدالت و مساوات در قضاوت تلقى مى‏كند، و برافروخته مى‏شود. (2) و آن‏زمان، كه پيرمرد نصرانى را مى‏بيند كه براى گذران زندگى دست‏به گدايى‏زده است، امام(ع) از ديدن اين ضعيت‏سخت آزرده خاطر مى‏شود و زبان به‏اعتراض گشوده مى‏فرمايد: «وقتى كه توان كاركردن داشت او را به كارگرفتيد; و اكنون كه ناتوان شده است; به حال خود، رهايش‏كرده‏ايد!»آن‏گاه، دستور داد تا از بيت‏المال مسلمين به او انفاق‏كنند. (3) آن حضرت، در عهدنامه خود به مالك اشتر، توصيه‏ى مؤكد مى‏كندكه با مردم از روى مهربانى و خيرخواهى رفتار كند; و در پى جمع‏آورى‏ثروت و چپاول سرمايه‏هاى عمومى و بهره‏كشى از مردم نباشد; و تصريح‏مى‏كند كه در اين جهت فرقى ميان مسلمان و غيرمسلمان وجود ندارد. (4)

براى جلوگيرى از استبداد و خودكامگى، صفات اخلاقى مهمى، به عنوان شرايطرهبر دينى و رجال حكومت،مقرر شده است. كه از طريق عدالت،تقوا و زهد وپارسايى تامين مى‏شود و استبداد، صفت و رفتارى زشت و نامشروع بوده ودر نظام سياسى اسلام،از آن به شدت نكوهش شده است. متقابلا برخورد متواضعانه‏و خيرخواهانه با مردم، از ارزنده‏ترين صفات انسانى و به ويژه، براى‏حاكمان و واليان به شمار آمده است.اصل مشورت نيز از اركان حكومت ورهبرى دانسته شده است. اما علاوه بر همه ضمانتهاى درونى، نصيحت، نظارت‏و انتقاد از رجال حكومت، حق مسلم و بلكه وظيفه مردم تلقى شده است. درصورت رعايت اين موازين اخلاقى، سياسى و فرهنگى، مجالى براى پيدايش‏پديده‏ى شوم استبداد و خودكامگى در صحنه‏ى سياست و حكومت فراهم نخواهدشد. مظهر حكومت الهى بودن، غير از خدايى كردن است! حكومت‏سليمان‏پيامبر، مظهر حكومت و فرمانروايى خداوند است; و او، قدرت خود راموهبتى الهى مى‏داند كه وسيله‏اى براى آزمايش اوست: «هذا من فضل ربي‏ليبلوني ا اشكر ام اكفر». (5) ولى حكومت فرعون از قبيل خدايى كردن برمردم، يعنى حكومت طاغوتى و اهريمنيست. همان‏گونه كه قرآن كريم نيزيادآورى مى‏كند، كه فرعون، مى‏گفت: «انا ربكم الاعلى‏». (6) «حكومت الهى »، هيچ نسبتى با «خدايى كردن‏»، ندارد. هيچ حكومت‏الهى داعيه‏ى خدايى كردن ندارد; ولى بايد نماينده‏ى حكومت‏خداوند برمردم باشد.

برخى مدعى شده‏اند كه مساله‏حكومت، مورد اهتمام قرآن نيست، و اصولا دين كارى به حكومت ندارد;زيرا «دين‏» تنها يك مقوله‏ى معنوى، و «حكومت‏»، مقوله‏اى مادى و دنيوى‏است; و اين دو ربط و پيوندى با يكديگر ندارند. ادله‏اى كه آورده‏اند،بدين قرار است: دليل اول: گفته شده است: «آن چه از مجموعه‏ى آيات وسوره‏هاى قرآن برمى‏آيد، قسمت اعظم و اصلى آن بر محور دو مساله‏ى خداو آخرت است; ضمن آن كه، احكام فقهى، كمتر از دو درصد آيات قرآن رابه خود اختصاص داده است. و قرآن كه ثمره و خلاصه‏ى دعوت و زبان رسالت‏است، نه تنها سفارش و دستورى براى دنياى ما نمى‏دهد، بلكه ما را ملامت‏مى‏كند كه چرا اين اندازه به دنيا مى‏پردازيد و آخرت را كه بهتر است وماندگارتر، فراموش و رها مى‏كنيد.» (7) پاسخ: ترديدى نيست كه دعوت به‏توحيد و قيامت، محور عمده‏ى دعوت پيامبران را تشكيل مى‏هد; اما بااهتمام دين به مساله‏ى حكومت‏به انگيزه‏ى برقرارى عدل، و اجراى‏احكام الهى در جامعه بشرى نه تنها هيچ تعارضى ندارد، بلكه مستلزم‏آن نيز مى‏باشد و لذا آيات نبوت نيز به امر حكومت، اهتمام ورزيده است.قرآن كريم، كلام خداوندى است و از هر گونه تعارض‏گويى پيراسته است; پس‏هرگاه حكومت در خدمت اهداف توحيدى و اخروى باشد، وسيله‏اى لازم و دينى‏و خداپسند خواهد بود; و هرگاه در خدمت اهداف مادى و طاغوتى و شيطانى‏باشد، وسيله‏اى مذموم و نكوهيده و ضد دينيست. وقتى كه عبدالله بن عباس‏در «ذى‏قار» بر امام على (ع)، وارد شد، امام را در حال تعميركردن‏كفش‏هاى خود ديد.امام به ابن‏عباس فرمود:«اين كفش‏ها، چه قدر ارزش دارد؟»گفت: «ارزشى ندارد!» امام فرمود: «به خدا سوگند! در نزد من ازحكومت‏بر شما، محبوب‏تر است; مگر اين كه حقى را برپاى دارم، و يا ازاجراى باطلى، جلوگيرى كنم‏». (8) امام(ع) حكومت را مردود نمى‏شمارد;بلكه مطلوب‏بودن ذاتى آن را، رد مى‏كند. ولى، اگر وسيله‏اى براى تحقق‏بخشيدن به حق و جلوگيرى از اجراى باطل بتواند باشد، مقبول و مطلوب‏خواهد بود. امام(ع) در رد نظريه‏ى خوارج، درباره‏ى مساله‏ى حكميت ازحكومت و حكمران به عنوان يك ضرورت اجتماعى ياد كرده، يادآور مى‏شودكه ضرورت اين امر تا حديست كه اگر جامعه از داشتن حاكم و زمامدارى‏صالح محروم شود، و كار، به دو راهى «نداشتن حكومت‏» يا «داشتن حكومت‏غيرصالح‏» منتهى گردد حكومت غيرصالح، بر بى‏حكومتى و هرج و مرج،برترى دارد; چنان كه مى‏فرمايد: «لا بد للناس من امير بر اوفاجر». (9) آن چه از ديدگاه قرآن كريم مذموم و مردود است‏دنياگرايى است نه دنيادارى; و اين دو مقوله، با يكديگر، ملازمه‏ندارند. قرآن كريم درباره آرمان‏هاى حكومت، مى‏فرمايد: «الذين ان‏مكناهم في الارض اقاموا الصلوة و ءاتوا الزكوة، و امروا بالمعروف ونهوا عن المنكر; و لله عاقبة الامور» همانان كه اگر در زمين، قدرت وفرمانروايى‏شان عطا كنيم; نماز را برپاى داشته، زكات مى‏پردازند، وافراد را به معروف فرمان مى‏دهند و از منكر باز مى‏دارند; و اين گونه‏است، كه سرانجام كارها، به دست‏خداست. دليل دوم: گفته شده است: در هيچ يك از اين سرفصل‏ها يا سر سوره‏ها وجاهاى ديگر ديده نمى‏شود كه گفته شده باشد ما قرآن را فرستاديم تا به‏شما درس حكومت و اقتصاد و مديريت‏يا اصلاح امور زندگى دنيا و اجتماع‏را بدهد. (10) پاسخ: آموزشهاى مربوط به روش حكومت و مديريت، دو گونه‏است: آموزش‏هاى كلى و جزئى. آن چه مى‏توان از يك شريعت جهانى و ابدى انتظار داشت، آموزشهاى نوع‏اول است، كه در شرايط مختلف قابل اجرا و تطبيق است; ولى، نوع دوم كه‏متغير و نسبيست در چهارچوب آموزش‏هاى كلى و ثابت نمى‏گنجد تا شريعت‏آسمانى آنها را تبيين و ترسيم كند، مثلا در مورد روابط بين‏المللى‏آن چه، مى‏توان به عنوان يك خط مشى كلى ترسيم كرد، عبارت است از: اصل‏استقلال سياسى; سلطه‏ناپذيرى، داشتن رابطه‏ى مسالمت‏آميز با قدرت‏هايى‏كه قصد تعدى و تجاوز به ملت اسلامى را ندارند; چنان كه قرآن كريم‏مى‏فرمايد: «و لن يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلا» (11) خداوند براى كافران راه سلطه بر مؤمنان را مقرر نكرده است. اين، يك اصل كلى، در سياست‏خارجى و روابط بين‏الملليست; اما، تشخيص‏مصاديق و ترسيم شيوه‏ى خاص آن در شرايط گوناگون مختلف است، ونمى‏توان معيار كلى و ثابتى را براى آن ارائه كرد. همين‏گونه است‏مسايل مربوط به امور توليد، توزيع، آموزش و پرورش، قواى نظامى وانتظامى، دستگاه قضايى، قوه‏ى مجريه و ساير نهادهاى ملى يا سايرسازمان‏هاى دولتى. ولى، برنامه‏ها و روش‏هاى جزئى و موردى، به‏كارشناسى‏هاى ويژه و در خور شرايط مختلف نياز دارد. دليل سوم: نويسنده‏ى مقاله‏ى «آخرت و خدا، هدف بعثت انبيا» مى‏گويد:«قرآن و رسالت پيامبران نسبت‏به امور دنيايى ما نه بيگانه است و نه‏بى‏نظر و بى‏اثر; آن چه، از اين بابت عايد انسانها مى‏گردد، «محصول‏فرعى‏» محسوب مى‏شود، و به طور ضمنى به دست مى‏آيد. بدون آن كه اصل واساس باشد يا به حساب هدف بعثت و وظيفه‏ى دين گذارده شود; نه تنهاوظيفه‏ى دين نيست، بلكه همان طور كه مى‏دانيم و در درس‏هاى تعليمات‏دينى تاكيد مى‏شود [شرط] قبولى عبادات قصد قربت است، يعنى اگر كسى‏وضو بگيرد و غسل كند كه پاكيزه شده باشد، براى معالجه‏ى چاقى و دفع‏سموم بدن روزه بگيرد يا به عنوان ورزش عضلات نماز بخواند و قصد قربت‏و نيت عبادت براى خداوند سبحان را نداشته باشد، آن نماز و روزه وغسل‏ها باطل است و ارزش اخروى و الهى ندارد». (12) پاسخ : اسلام،خواهان سلامتى جسم و روح، و سعادتمندى انسان در حيات دنيوى و اخروى‏است; هر چند، به تناسب نقش متفاوتى كه احكام دينى دارند، در موردبرخى تنها به آثار و نتايج روحى و اخلاقى آن توجه شده، و در برخى‏ديگر به آثار اجتماعى يا سياسى يا نظامى، و در پاره‏اى از آنها هر دوجنبه مورد توجه قرار گرفته است. در مورد «نماز» بر اين مطلب كه نمازموجب تحكيم ياد خدا و مايه‏ى بازدارى از پليدى‏هاست، تاكيد شده‏است. (13) و در مورد «زكات‏» به اثر تهذيب و تزكيه‏ى نفس از صفت‏بخل وحرص توجه شده است، و در مورد «حج‏»، به منافع دنياى اسلام كه هم‏جنبه‏ى مادى دارد و هم جنبه‏ى سياسى و اجتماعى و نيز، به «يادخدا» كه جنبه‏ى عبادى آن است توجه شده است. (14) و درباره «روزه‏»قرآن كريم بر اثر تربيتى آن، و نقش ويژه‏اى كه در تقويت روحيه‏ى تقواو پاكدامنى دارد تاكيد كرده است; (15) و در احاديث معصومين، برفوايد جسمانى و آثار اجتماعى آن نيز توجه شده است; چنان كه درحديث معروف نبوى آمده است «صوموا تصحوا»: روزه بگيريد تا سالم‏باشيد; و امام صادق (ع) درباره‏ى فلسفه‏ى روزه‏دارى فرمودند: «علت آن،اين است كه ثروتمندان، سختى گرسنگى را تجربه و نسبت‏به تهى‏دستان‏ترحم كنند. (16) امام‏على(ع) درباره‏ى فلسفه‏ى برخى از احكام الهى‏مى‏فرمايد كه «خداوند»: 1- ايمان را، براى پاكسازى افراد و جامعه، از آلودگى شرك واجب داشت. 2- نماز را، براى منزه ساختن افراد، از كبر و خودبينى; 3- زكات را،براى سبب روزى; 4- روزه را، براى آزمايش اخلاص بندگان; 5- حج را، براى نزديك‏شدن دين‏داران; 6- جهاد را، براى عزتمندى اسلام; 7- امر به معروف را، به انگيزه‏ى مصلحت توده‏ى مردم; 8- نهى از منكر را، براى بازدارى بى‏خردان; 9- صله‏ى رحم را، براى كثرت افراد; 10- قصاص را، براى حفظ خون‏ها; 11- اقامه‏ى حدود را، براى بزرگداشت محرمات الهى; 12- ترك شرابخوارى را، براى پاسدارى از عقل; 13- دورى از سرقت را، به جهت‏حفظ عفت; 14- ترك زنا را، به جهت‏حفظ انساب; 15- ترك لواط را، براى افزايش و بقاى نسل بشر; 16- شهادت و گواهى را، براى اظهار حق در برابر انكارها; 17- ترك دروغگويى را، به خاطر شرافت راستگويى; 18- سلام را، براى امنيت‏يافتن از ترسها; 19- امامت را، براى نظام‏يافتن امت; 20- اطاعت از امام را، براى بزرگداشت مقام امامت. (17) در اين تعاليم‏بيست‏گانه كه نمونه‏اى از آموزه‏هاى اعتقادى، احكام فرعى، دستورات‏اخلاقى و امور سياسى را در بر دارد امام از فلسفه و هدف قوانين‏دينى سخن گفته است، كه ناظر به مصالح دنيوى و سعادت معنوى واخرويست. در اين صورت، فرعى و ضمنى دانستن نتايج‏سازنده‏ى تعاليم واحكام دينى، از قبيل اجتهاد در برابر نص، و نوعى پيش داوريست. آنچه،درباره‏ى سلامت و كمال حيات دنيوى مى‏توان گفت، اين است كه سعادتمندى وكاميابى دنيوى جنبه‏ى مقدمى و ابزارى دارد; و هدف نهايى سعادت وكاميابى اخرويست; زيرا كه حيات دنيوى، موقت و گذراست و حيات اخروى‏پايدار و ابدى (انما هذه الحيوة الدنيا متاع، و ان الآخرة هي‏دار القرار). (18) آخرت به منزله‏ى مزرعه است; و نيز آمده است كه «من‏لا معاش له لا معاد له‏». و خداوند، خطاب به قارون، مى‏فرمايد: «و ابتغ‏فيما ءاتاك الله الدار الآخرة، و لا تنس نصيبك من الدنيا; و احسن كمااحسن الله اليك; و لا تبغ الفساد في الارض، ان الله لا يحب‏المفسدين‏» (19) به وسيله آنچه خداوند به تو ارزانى داشته سعادت‏اخروى را برگزين; و بهره‏ى خود را از دنيا فراموش مكن; و همچنان كه‏خدا به تو احسان كرده، به مردم احسان كن; و فساد را در زمين برمگزين‏كه خداوند مفسدان را قطعا دوست نمى‏دارد. نويسنده‏ى محترم، ميان‏اعمال عبادى و قربى نيز فرق نگذاشته، و بر اين اساس نتيجه گرفته‏است كه در اسلام شرط قبولى اعمال دينى، قصد قربت است; ولى، اين حكم،ويژه‏ى اعمال عباديست نه مطلق اعمال دينى. دليل چهارم: گفته شده است: «از يادآورى‏هاى مكرر و مؤكدى كه خداوندعزيز حكيم به رسول خود، و به گروندگان دينش مى‏كند، يكى «انما انت‏مذكر. لست عليهم بمصيطر»، (20) ديگرى «لا اكراه في الدين‏» (21) است;به انضمام ده‏ها آيه «و ماانا عليهم بوكيل‏»، (25) كه دلالت‏بر مامور و موكل نبودن و مسئول كفرو دين مردم نشدن آن حضرت مى‏كند. نازل‏كننده‏ى قرآن و فرستنده‏ى‏پيامبران نخواسته است، و نمى‏خواهد، كه آيين او جز از طريق اختيار وآزادى، با حفظ كرامت انسانى و با پشتوانه‏ى ارشاد و علم، ارائه واجرا شود. نام اسلام، هم‏ريشه با تسليم است، ولى نه تسليم آمرانه واجبارى، بلكه تسليم داوطلبانه‏ى عارفانه و عاشقانه به اسلام و صفا ورضا. (26) پاسخ: اگر مفاد آيات يادشده اين باشد، كه پيامبر اكرم(ص)نبايد در راه دعوت به توحيد و مبارزه با شرك و جاهليت، از روش قهر واعمال قدرت و جهاد و پيكار استفاده كند; و تنها وظيفه‏ى او، دعوت‏زبانى و ابلاغ پيام‏هاى الهى و انذار و بشارت دادن بوده است; اين‏معنا با آيات مربوط به «جهاد» كه صريحا يادآور مى‏شود: «با مشركان‏پيكار كنيد، تا همگان، مطيع خداوند شوند» «و قاتلوهم حتى لا تكون‏فتنة و يكون الدين كله لله‏». (27) و آيات مربوط به اهل «بغى‏» كه‏پيكار با آنان را، تا تسليم‏شدن در برابر حق، واجب داشته است:«فقاتلوا التي تبغي حتى تفي‏ء الى امر الله‏» (28) و نيز آيات مربوطبه قصاص و حدود، تعارض خواهد داشت; همچنان كه با سيره‏ى‏پيامبر اكرم(ص) در جنگهاى ابتدايى صدر اسلام، نيز، ناسازگار خواهدبود. درست است كه گسترش آيين اسلام، معلول شمشير و عامل قدرت و خشونت‏نبوده است، ولى در اين كه عامل قدرت و غلبه‏ى شمشير فى‏الجمله درپيشبرد دعوت اسلام مؤثر بوده است، جاى ترديد نيست. اين مطلبيست، كه‏هم از نصوص قرآنى، و هم از شواهد تاريخى به دست مى‏آيد. در آيه‏«لا اكراه في الدين‏» مقصود از دين، باور و ايمان است; كه مربوط به‏قلب و روان آدمى است، نه جوارح و اعضا. و بديهيست كه چنين حقيقتى،اكراه‏پذير نيست. ايمان، به سان محبت و عداوت است، كه نمى‏توان آن رابا اكراه و اجبار در ضمير كسى ايجاد كرد; آن چه در اختيارديگران است، مبادى و مقدمات يا اسباب و علل آن است. و مقصود، ازآيه‏ى «انما انت مذكر لست عليهم بمصيطر» و مانند آن، اين است كه‏حقيقت ايمان كه امر قلبيست، و اكراه‏پذير نيست از سيطره و قدرت‏پيامبر اكرم(ص)، بيرون است. وظيفه پيامبر، ابلاغ پيام الهى به مردم،انذار و بشارت و اندرز، تعليم كتاب و حكمت، تهذيب و تزكيه‏ى نفوس،اجراى احكام و حدود الهى كه سبب جلوگيرى از نفوذ و گسترش بيمارى‏هاى‏مهلك اخلاقى در جامعه است. و تلاش، در جهت‏برقرارى قسط، در جامعه‏ى‏بشرى است. تحقق برخى از اين اهداف و مسئوليت‏ها بدون تشكيل حكومت وبهره‏گيرى از اهرم‏هاى حكومتى، امكان‏پذير نيست; و هيچ يك از آنها بااصل «لا اكراه في الدين‏» و «انما انت مذكر» منافاتى ندارد.

قرآن كريم، «ولايت‏بر انسان‏» را، مخصوص خدا دانسته ومى‏فرمايد: «فالله هو الولي‏» (29) و نيز، مى‏فرمايد: «و ما لكم من‏دون الله من ولي و لا نصير» (30) و آيات ديگر... همان‏گونه، كه‏«حكمرانى‏» را نيز مخصوص خداوند دانسته، و مى‏فرمايد: «ان الحكم‏الا لله امر الا تعبدوا الا اياه‏» (31) ولى، در عين حال، هم ولايت و هم‏حكومت را، به غير خداوند نيز نسبت داده است. چنان كه، مى‏فرمايد:«و المؤمنين و المؤمنات بعضهم اولياء بعض‏» (32) و نيز، مى‏فرمايد: «ومن قتل مظلوما فقد جعلنا لوليه سلطانا» (33) و درباره‏ى حكومت،مى‏فرمايد: «و ان خفتم شقاق بينهما فابعثوا حكما من اهله و حكما من‏اهلها» (34) . همين‏گونه است، مساله‏ى «امر» به معنى شان وفرمان، كه ولايت‏بر آن مخصوص خداوند است; چنان كه مى‏فرمايد: «قل ان‏الامر كله لله‏» (35) . با اين حال كه آن را به غير خدا نيز نسبت‏داده، مى‏فرمايد: «اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولي الامرمنكم‏» (36) . ولى، ميان اين دو دسته آيات تعارض وجود ندارد. زيراآنچه مخصوص خداوند است ولايت، حكومت و فرمانروايى بالذات و مستقل‏است; و آنچه به غير خدا نسبت داده شده، ولايت و حكومت غيرمستقل، يعنى‏ماذون از جانب خداوند است.

1- از جمله آيات مربوط به ولايت و رهبرى الهى ، آيه‏ى 55 سوره‏ى مائده‏است، كه مى‏فرمايد: «انما وليكم الله و رسوله و الذين ءامنوا الذين يقيمون الصلوة ويؤتون الزكوة و هم راكعون‏». مقصود از مؤمنان، با صفات ويژه‏اى كه در اين آيه براى آنها بيان‏شده است، على(ع) است.تفسير «ولايت‏»، در آيه‏ى ياد شده، به محبت‏يا نصرت صحيح نيست. آيه‏ى‏ولايت، ناظر به مساله پيشوايى و رهبرى امت اسلاميست; كه گذشته ازدخالت در شئون دينى مسلمين، تصرف در امور دنيوى آنان را نيز شامل‏مى‏شود.

2- آيه‏ى ديگرى، كه به بحث رهبرى و حكومت دينى مربوط است، آيه‏ى 59سوره‏ى «نساء» است. «يا ايها الذين ءامنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولي الامرمنكم‏» هان اى مؤمنان! از خدا، رسول و اولى‏الامر خويشتن فرمانبرى كنيد.«امر» در لغت‏به معنى فرمان (در مقابل «نهى‏») و نيز، شان به كاررفته است. چنان كه، به معنى فعل ابداعى و غير تدريجى (در مقابل خلق)نيز، استعمال شده است; و مقصود از آن، در آيه‏ى مورد بحث، يكى از دومعناى نخست است; و معناى دوم (شان) راجح است، به قرينه‏ى آياتى چون:«و شاورهم في الامر» (37) و «امرهم شورى بينهم‏» (38) . بنابراين، مقصود از اولى‏الامر، كسانى‏اند كه از جانب خداوند، حق دخالت‏در شؤون دينى و دنيوى مردم را دارند. (39) و در تعيين مصداق آن،اقوال زير نقل شده است: الف- مقصود، امرا و حكمرانان منصوب از جانب پيامبر(ص)، در زمان آن‏حضرت است. ب- امركنندگان به معروف، مقصود است. ج- مقصود، علماى اسلاميست . د- مقصود، ائمه‏ى اهل بيت(ع) است. قول اخير، از امام باقر و صادق(ع)روايت‏شده، و مورد قبول‏علماى اماميه است; و اقوال ديگر، از برخى صحابه نقل شده، ومورد قبول علماى اهل سنت است. (40) دليل قول شيعه، اين است‏كه لزوم اطاعت اولى‏الامر بدون هيچ‏گونه قيد و شرطى، و قرار گرفتن آن‏در رديف اطاعت از پيامبر خدا جز با عصمت اولى‏الامر قابل توجيه نيست.زيرا، هرگز خداوند پيروى بى‏قيد و شرط فرد يا افرادى را، كه معصوم‏نيستند و احتمال خطا، در قول و فعل آنها، وجود دارد واجب نمى‏كند.و جز ائمه‏ى اهل‏بيت ، هيچ كس از خلفا و حكمرانان، داراى صفت عصمت‏نبوده است! عصمت ائمه‏ى اهل‏بيت(ع)، از آيه‏ى تطهير و حديث ثقلين وسفينه و مانند آن نيز به دست مى‏آيد، كه بحث درباره‏ى آن، فرصت‏ديگرى را طلب مى‏كند. در هر حال، آيه‏ى «اولى الامر» ناظر به مساله‏رهبرى و حكومت دينيست.

3- «يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك; و ان لم تفعل فمابلغت رسالته...» (41) . اين آيه، در حجة‏الوداع بر پيامبر اكرم(ص) نازل شده است(سال دهم هجرت); و در آن زمان، اصول و فروع دين اسلام بيان شده بود،و حكمى باقى نمانده بود كه ابلاغ آن با ابلاغ كل رسالت‏برابرى كند،مگر مساله امامت و خلافت; كه گرچه، در موارد مختلف و در جمع‏هاى كوچك‏بيان شده بود، ولى به صورت يك ابلاغ عمومى كه به گوش مسلمانان‏مناطق مختلف برسد انجام نشده بود. احاديث مربوط به شان نزول آيه،نيز، گواه بر اين مطلب است.

4- «اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتي و رضيت لكم الاسلام‏دينا» (42) . روايات مربوط به شان نزول آيه، گوياى اين مطلب است، كه پس از آن كه‏پيامبر اكرم(ص)، على(ع) را در غدير خم به عنوان مولا، به‏مسلمانان معرفى كرد، آيه‏ى مذكور، نازل شد. علت‏ياس و نوميدى كافران، اين بود كه توطئه‏هايشان عقيم ماند وعاقبت، تنها بدان اميد بسته بودند كه در امر رهبرى اسلامى، رخنه‏ايجاد كنند. كامل‏شدن دين با امامت على(ع)، از اين روست، كه اولا:بخشى از احكام الهى كه زمينه‏ى بيان آنها توسط پيامبر اكرم(ص) فراهم‏نشده بود، توسط آن حضرت بيان مى‏شد، ثانيا: معارف و احكام الهى،توسط او كه باب مدينه‏ى علم پيامبر بود تبيين مى‏شد. ثالثا:مديريت و رهبرى قاطعانه و حكيمانه‏ى او، مى‏توانست جامعه‏ى اسلامى را،در مسير صحيح رهبرى كند. مساله امامت ائمه‏ى اهل‏بيت(ع)، در احاديث اسلامى، نيز مطرح‏شده است; كه از آن صرف‏نظر مى‏كنيم; و تنها حديث غدير را، يادآورمى‏شويم كه پيامبر اكرم(ص)، قبل از آن كه ولايت على(ع) را به‏مردم ابلاغ كند، اولويت‏خود را نسبت‏به مؤمنان يادآور شد. زيرا،خداوند فرموده است: «النبي اولى بالمؤمنين من انفسهم‏» (43) پيامبر نسبت‏به امورمؤمنين از خود آنان سزاوارتر است. و: «من كنت مولاه فعلي مولاه‏» هر كس من بر او ولايت دارم، على نيزبر او ولايت دارد. اولويت پيامبر و امام، نسبت‏به مؤمنان، بدون هيچ قيد و شرطى بيان‏شده است و در نتيجه، همه‏ى شؤون و ابعاد مربوط به زندگى معنوى و مادى‏آنان را شامل مى‏شود; يعنى پيامبر و امام بر مردم، ولايت مطلقه دارند.اين اطلاق، در مقايسه با ولايت مردم است، و نه در مقايسه با ولايت الهى.آنان، از جنبه‏ى الهى ، صاحب هيچ‏گونه ولايتى نيستند; و ولايت آنان، برگرفته از ولايت‏خداوند است و ولايت آنان، در طول ولايت‏خداست، نه درعرض آن. پس امامت نيز به سان نبوت، با «حكومت‏» ملازمه دارد; و حكومت، يكى ازشئون و وظايف امام است.

1- كسانى به كلى مرجعيت دينى را منكرند; و اطاعت، در احكام دين‏را حتى در مسايل عبادى و فردى قبول ندارند. طبعا، از اين‏ديدگاه، ولايت فقيه به اين معنا كه راى مجتهد دين‏شناس كه شرايطتقليد را داراست در مسايل كلى و كلان جامعه و اداره‏ى امور جامعه،حجيت و اعتبار شرعى داشته و پيروى از او لازم و نافذ است، معنانخواهد داشت. يكى از طرفداران اين نظريه، مى‏گويد: «هيچ تفسير رسمى وواحد از دين و لذا هيچ مرجع و مفسر رسمى از آن وجود ندارد و درمعرفت دينى همچون هر معرفت‏بشرى ديگر، قول هيچ كس حجت تعبدى براى كس‏ديگر نيست.» (44) 2- كسانى، كه به تفكيك ميان دين و سياست قائل‏اند،و بر اين باورند كه حتى نبوت و امامت نيز هيچ گونه ارتباطى بامساله‏ى حكومت ندارد، و ما چيزى به عنوان حكومت دينى نداريم. و اگردر طول تاريخ نيز پيامبران يا امامان به تشكيل حكومت دست‏زده‏اند، اين كار آنان، صبغه‏ى دينى نداشته و صرفا يك كار بشرى وعقلايى بوده است. (45) اما طرفداران ولايت فقيه سه تقرير از مدعاى خوددارند: 1- فقيه جامع شرايط، از طرف خداوند و به واسطه‏ى ائمه‏ى معصومين(ع)،به چنين مقامى برگزيده شده است. البته، اين انتصاب، به وصف است‏نه به اسم. كسى كه داراى صفت‏يا مقام فقاهت و عادل و پرهيزگار است،و علم و كفايت رهبرى سياسى جامعه را نيز دارد; در عصر غيبت امام‏معصوم، همان ولايت و زعامتى را داراست، كه امام معصوم از جانب‏خداوند داراست; مگر اين كه، كارى از شئون خاص امام معصوم به شمارآمده باشد. 2- ولايت فقيه، از قبيل ولايت‏بر امور حسبيه است; يعنى كارهايى، كه‏انجام آنها مطلوب شارع است، و مسئول خاصى نيز ندارد; از قبيل‏تصرف در اموال كسى كه از او خبرى در دست نيست، و اگر اموال او به‏حال خود رها شود از بين خواهد رفت. در اين صورت، بر مؤمنان عادل‏واجب است، كه به حفظ آن مال اهتمام ورزند، و با حفظ امانت در آن‏تصرف كنند. بديهى‏ست، در اين كار، مجتهد عادل، بر ديگران اولويت داردزيرا او از احكام دين آگاه است، و غير مجتهد در اين جهت‏بايد ازاو تقليد كند. البته، تصرف مجتهد، لازم نيست‏به صورت مباشرت باشد;بلكه مى‏تواند فردى را بگمارد. حفظ اموال عمومى جامعه مانند درياها،جنگل‏ها، معادن و غيره، و نيز برقرارى و حفظ امنيت اجتماعى، وجلوگيرى از تجاوز بيگانگان و متجاوزان به حريم جان و مال و ناموس‏مؤمنان، از مهمترين موارد امور حسبيه است; كه يقينا مطلوب شارع مقدس‏است، و در نتيجه، فقيه جامع شرايط بر تصدى اين مهم بر ديگران‏اولويت دارد. 3- ديدگاه سوم، اين است كه آن چه از طرف شرع در باره‏ى‏ولايت فقيه وارد شده، همان صفات و شايستگى‏هايى‏ست كه ولى امر مسلمانان‏در عصر غيبت امام معصوم بايد دارا باشد. اما نصب وى، به چنين‏مقامى، منوط به انتخاب مردم است. به عبارت ديگر، هر گاه فردى مجتهدو عادل و داراى كفايت رهبرى باشد، زمينه و صلاحيت رهبرى در وى موجوداست; ولى فعليت اين مقام، در گرو بيعت‏يا راى و انتخاب مردم است.ديدگاه نخست، همان است كه فقيهان برجسته‏يى چون صاحب جواهرمحقق نراقى، ميرزاى نائينى و امام خمينى(رضوان الله عليهم)آن را برگزيده‏اند

مناصب فقيه واجد شرايط فتوا، عبارت است از: 1- افتا (فتوا دادن) در آن چه مكلفان غيرمجتهد، در زمينه‏ى مسايل‏دينى، به آن نياز دارند; و آن دو مورد كلى دارد: يكى احكام و فروع‏شرعى، و ديگرى موضوعات استنباطى در ارتباط با احكام دينى. در اين باره، ميان مجتهدان اختلافى وجود ندارد; مخالف در اين مساله‏كسانى‏اند، كه تقليد در احكام دينى را، جايز ندانسته‏اند. 2- قضاوت در مرافعات و منازعات. در اين مورد نيز اختلافى وجودندارد; و تفصيل بحث درباره‏ى شرايط قاضى و احكام داورى، مربوط به‏مبحث قضاوت است. 3- ولايت تصرف در اموال و نفوس. گسترده دانسته، حكومت و اداره‏ى اموراجتماع را، از مناصب و شئون فقيه واجد شرايط مى‏دانند. (46) يكى ازمحققان، در اين باره، كلام جامعى دارد; كه خلاصه‏ى آن را يادآورمى‏شويم: 1- اخباريين، براى فقيه سمتى جز نقل و شرح حديث قايل نيستند.مردم، حديث را، از طريق عالم اخبارى مى‏شنوند، و به مضمون آن عمل‏مى‏كنند. 2- حق اجتهاد و استنباط احكام الهى ، در زمينه‏ى افعال مكلفان. 3- علاوه بر حق اجتهاد، در انجام كارهاى اجتماعى‏اى كه مؤمنان عادل‏نيز مى‏توانند انجام دهند، مقدم است; اين گونه امور، همان امورحسبيه‏اى است كه در صورت فقدان مؤمن عادل، مسلمان فاسق نيز مى‏تواندآن را انجام دهد، از قبيل رسيدگى به مال غايب و قاصر، يا تجهيز وتدفين ميتى كه ولى و وصى ندارد. 4- علاوه بر مناصب يا اختيارات قبل، مساله‏ى قضاوت، نيز در زمان‏غيبت‏حق مجتهد است. ليكن، برخى در باره‏ى اجراى احكامى كه ازناحيه‏ى قاضى صادر مى‏شود، سكوت كرده‏اند; و بعضى ديگر، اجراى حكم را،نيز بر عهده‏ى فقيه دانسته‏اند. 5- اجراى حدود الهى نيز از حقوق يا وظايف ديگر مجتهد، در عصرغيبت است; زيرا، اگر فقيه در حد موعظه و صيحت‏بسنده كند، در زمان‏غيبت، تمامى حدود الهى كه براى محرمات معين شده است تعطيل خواهدشد; و در اين صورت، جواب اين سؤال باقى مى‏ماند، كه در اين مدت با چه‏قانونى بايد مانع معصيت و تبهكارى گناهكارانى شد، كه به حقوق افرادتجاوز مى‏كنند؟! مسلما، قوانين غير دينى حجيت ندارد; و چاره‏اى، جزپياده كردن قوانين اسلامى نيست. 6- گرچه، با پذيرش ولايت فقيه در بخش قضا و حدود، بسيارى از شعب ولايت‏فقيه تثبيت مى‏شود; ليكن، برخى ديگر از مجتهدين، به طور مطلق، قائل‏به ولايت فقيه در عصر غيبت‏شده‏اند; يعنى، ولايت فقيه را، در جميع‏مواردى كه براى ائمه‏معصومين(ع) ثابت‏شده است‏به استثناى آن‏چه، كه به دليل خاص‏مستثنى شده (47) نافذ مى‏دانند. (48) از عبارت محقق كركى، به دست‏مى‏آيد كه «ولايت مطلقه‏ى فقيه‏»، مورد اتفاق فقهاى اماميه بوده است. وى‏مى‏گويد: «اصحاب ما، اتفاق نظر دارند كه فقيه عادل واجد شرايط فتوادر زمان غيبت، از طرف اهل‏بيت(ع) در همه‏ى آن چه نيابت‏پذير است، نيابت‏دارد.» (49)

ولايت مطلقه، در مقابل ولايت مقيده است. اطلاق در ولايت، معانى و مظاهرمختلفى دارد; كه لازم است‏با بيان آنها، مقصود از آن را در باب‏ولايت فقيه روشن كنيم: 1- اطلاق، در ولايت تكوينى و تشريعى: ولايت تكوينى نه نسبت‏به انسان، و نه نسبت‏به غير انسان از شئون‏فقيه نيست. ولايت تشريعى، به معناى تشريع و قانونگذارى، نيز مختص خداوند است; وپيامبران الهى نيز نقش پيام‏رسانى و ابلاغ شريعت الهى را، به‏مردم داشته‏اند. 2- اطلاق، به معناى تصرف بى‏قيد و شرط، و بدون در نظر گرفتن هيچ معيارو ملاكى. چنين ولايتى، نه براى فقيه ثابت است، و نه براى امام وپيامبر. و حتى، براى خداوند نيز ثابت نيست; مگر اين كه، به‏نظريه‏ى اشاعره معتقد شويم، كه به اراده‏ى گزاف و بى‏ملاك در موردخداوند عقيده دارند، و حسن و قبح عقلى و ذاتى افعال را منكر شويم، وبه هيچ معروف و منكر عقلى قايل نشويم; كه همه‏ى اين فرضيه‏ها، نادرست‏است، و با احكام صريح عقل و نصوص شرع، تعارض دارد. 3- اطلاق، به معنى اين كه اولا و بالذات هيچ تكليفى، در برابركارهاى نيكى كه ديگران براى جلب رضاى وى انجام مى‏دهند ندارد; مگر آن‏كه خود، از سر رحمت و رافت، خود را در اين باره مكلف بداند، و براى‏كارهاى نيكى كه جهت جلب رضاى او مى‏شود پاداش مقرر دارد. ولايت مطلقه، به اين معنا، مخصوص خداوند است و بس. زيرا آفريدگار ومالك همه چيز است. 4- اطلاق، از نظر دايره‏ى تصرفات مربوط به امر حكومت و مديريت جامعه.اين، همان معناى مقصود در بحث ولايت فقيه است، در مقابل نظريه‏ى كسانى‏كه ولايت فقيه را منحصر در امور حسبيه آن هم به معناى محدود آن‏مى‏دانند. عده‏اى، امور حسبيه را تنها شامل، مسايلى از قبيل اموال يتيمان‏بى‏سرپرست، يا اموال افراد مجنون يا سفيه كه ولى و قيم ندارند، تجهيزو تكفين ميت مسلمانى كه ولى و وصى ندارد و نظاير آن و امور محدود ومخصوصى از اين قبيل دانسته‏اند. ولى، ديدگاه ديگر، اين است كه مصاديق امور حسبيه، منحصر در مسايل‏محدودى نظير آنچه بيان شد نيست; بلكه، برقرارى و حفظ امنيت اجتماعى،دفاع از جان، ناموس و اموال مسلمانان، از برجسته‏ترين مصاديق امورحسبيه است; و روشن است، كه فقيه عادل و كاردان از ساير افراد درانجام چنين مسؤوليت‏هاى بزرگى، شايسته‏تر است; و نيز، روشن است كه‏انجام اين امور بدون داشتن قدرت حكومت، و اهرمهاى حكومتى‏امكان‏پذير نيست.

در اين كه ولايت و حكومت پيامبران و امامان (عليهم السلام) به‏نصب و تعيين خداوند است، ميان متكلمان و فقهاى شيعه، اختلافى وجودندارد. ولى در مورد ولايت و حكومت فقيه و مجتهد جامع شرايط، دوديدگاه است. ديدگاه مشهور، اين است كه ولايت و حكومت او نيز به‏نصب و تعيين الهى ست; كه توسط پيامبر اكرم(ص) يا ائمه اهل بيت(ع)،انجام گرفته است. همچنان كه، دلايل اين نظريه در فصل قبل نقل وبررسى شد. ولى، برخى از محققان، دلايل نصب را، كافى و تمام ندانسته،و گفته‏اند: آن‏چه از احاديث اسلامى در اين باره به دست مى‏آيد، جزاين نيست كه شرايط و صفات حاكم اسلامى را بيان كرده‏اند; كه از آن‏جمله، فقاهت و عدالت و توان مديريت و رهبريست. و در نتيجه، فقيهان‏واجد شرايط، صلاحيت رهبرى و حكومت را دارند. ولى، نصب آنان به حكومت،از طريق انتخاب و راى مردم صورت مى‏گيرد. به عبارت ديگر، احاديث وروايات، تنها شانيت رهبرى و حكومت را، براى فقيهان واجد شرايط‏اثبات مى‏كند; اما فعليت اين مقام و منصب، به راى و انتخاب افرادجامعه، واگذار شده است. (50) اين نظريه، مبتنى بر دو مطلب است: 1- ادله‏يى كه بر نظريه‏ى نصب فقهاى واجد شرايط اقامه شده، ناتمام است. 2- از قرآن كريم و احاديث اسلامى به دست مى‏آيد، كه خداوند، حق حكومت‏را به مردم سپرده است; مگر در مورد پيامبران و ائمه معصومين، كه‏رهبرى و حكومت آنان امرى‏ست الهى; و از جانب خداوند به طور مستقيم‏به مقام رهبرى و حكومت نصب شده، و نقش مردم، حمايت آنان و پيروى واطاعت از آنان است. يعنى: وظيفه‏ى مردم بوده است، كه در تشكيل حكومت‏الهى ، پيامبران و امامان را يارى داده، و پس از تشكيل حكومت نيزاز اوامر و دستورات آنان، پيروى كنند. اما، شانيت و فعليت مقام‏ولايت و حكومت آنان، به جعل و تشريع خداوند باز مى‏گردد. ولى، در موردفقهاى واجد شرايط، شانيت مقام حكومت، از جانب خداوند; و فعليت آن،از جانب مردم است. اصولا، در اصل تشريع خواه در بحث امامت، و يا در هر مساله يا حكم‏ديگر تفكيك ميان شانيت و فعليت، معقول نيست. تفكيك ميان اين دو،مربوط به تشريع و ابلاغ حكم است. يعنى: نخست، حكم و قانون، تشريع; وآن گاه، اعلان و ابلاغ مى‏شود. اما، در خود تشريع، شانيت و فعليت،معنا ندارد. تشريع امامت و رهبرى، خواه به صورت اسم باشد و يا وصف، عين فعليت است. ولى، از نظر ابلاغ و اعلان، دو مرحله دارد:شانيت و فعليت. اما، فعليت‏به معناى تحقق عينى و تشكيل حكومت‏پس از مشروعيت آن است; كه هم در تشريع به اسم، و هم در تشريع به‏وصف، منوط و مشروط به حمايت و پشتيبانى مردم است; و در اين جهت،فرقى ميان نصب امامت و رهبرى به صورت اسم يا وصف وجود ندارد.چنان كه، شانيت‏به معناى اعطاى صفات، و ويژگى‏هاى تكوينى كه تشريع‏امامت و رهبرى مبتنى بر آنهاست نيز ربطى به شانيت در تشريع آن‏ندارد، و نسبت‏به نصب امامت از طريق اسم و وصف يكسان است. اشكال ثبوتى، كه بر نظريه‏ى ولايت فقيه از طريق نص و نصب شده، اين است‏كه هرگاه دو يا چند فقيه واجد شرايط رهبرى وجود داشته باشد، از نظرمقام ثبوت، چند فرض متصور است، كه تنها يكى قابل قبول است; و آن‏نيز به نظريه‏ى انتخاب باز مى‏گردد، و نه نظريه‏ى انتصاب. بنابراين،نظريه‏ى نصب و نص در ولايت فقيه، از نظر مقام ثبوت نااستوار است; و باوجود اشكال در مقام ثبوت، ديگر نوبت‏به بحث در مقام اثبات نمى‏رسد.اين فرض‏ها، عبارتند از: 1- هر يك، به طور مستقل و جداگانه، داراى ولايت‏بالفعل و حق اعمال‏ولايت است. با توجه به اين كه، اختلاف نظر ميان فقها و مجتهدان، امرى‏طبيعى‏ست; و از طرفى، راى هر يك براى خود او حجت‏شرعى است. فرض‏مزبور، مستلزم اختلاف، در مسايل مربوط به رهبرى جامعه و مايه‏ى هرج ومرج مى‏شود; كه با فلسفه‏ى حكومت و رهبرى، تعارض آشكار دارد. 2- هر يك، ولايت مستقل دارد; ولى، اعمال آن، جز براى يكى از آنان،جايز نيست. اشكال اين فرض، اين است كه تعيين فردى كه اعمال ولايت‏مخصوص اوست، معيار و طريق مى‏خواهد كه يا انتخاب عمومى است، يا راى‏صاحب‏نظران (اهل حل و عقد) و يا توافق خود فقها. در همه‏ى اين صور،راى و انتخاب افراد، در تعيين والى دخالت دارد. 3- تنها يكى از آنان، به مقام ولايت و رهبرى نصب شده است، و آن اعلم‏مجتهدان است. اشكال اين فرض، اين است كه اولا: ممكن است در ميان آنان اعلم يافت‏نشود، و دو يا چند مجتهد كه از نظر علم و ضيلت‏برابرند موجود باشد;و ثانيا: تشخيص اعلم، كار دشوارى است; و غالبا، ميان اهل نظر، دراين باره اختلاف نظر وجود داشته است. در نتيجه، راهى براى شناخت والى‏و رهبر اسلامى، وجود نخواهد داشت; و جعل و نصب ولايت، لغو و بى‏ثمرخواهد بود. 4- ولايت و رهبرى، براى مجموع آنان، جعل و تشريع شده است. به گونه‏يى‏كه، مجموع آنان به منزله‏ى يك امام و رهبر است; در اين صورت، بر آنان‏لازم است، كه در مقام اعمال ولايت اتفاق نظر داشته باشند. (51) اين‏فرض، ارزش كاربردى ندارد; زيرا، توافق راى چند مجتهد در تمام مسايل‏عملا ناممكن است; و به اين جهت، در سيره‏ى عقلا و متدينين نيزسابقه ندارد. (52) از فرض‏هاى يادشده، فرض دوم درست است. يعنى: هرفقيه و مجتهدى، كه شرايط لازم براى تصدى امر حكومت و رهبرى را واجداست، از طرف خداوند به اين مقام نصب شده است; و او، حق اعمال ولايت‏دارد; مشروط به اين كه، مجتهد ديگرى به آن، اقدام نكرده باشد. زيرا،در آن صورت، ديگر موضوع باقى نيست، تا او نسبت‏به آن اعمال ولايت‏كند; مانند اين كه: بر هر مسلمانى، كه شرايط امر به معروف و نهى ازمنكر را داراست، واجب است كه نسبت‏به اين فرضيه‏ى الهى اقدام كند.حال، اگر فردى به انجام آن اقدام كرد، و موضوع برطرف شد; يعنى معروف‏مورد نظر انجام و منكر مورد نظر ترك شد، ديگر براى ديگران تكليف‏يا حقى، نسبت‏به آن باقى نخواهد ماند. و اما اين كه چگونه يكى ازآنان، به اعمال ولايت در مساله‏ى حكومت و رهبرى پيشقدم شود، راه‏هاى‏گوناگونى دارد. گاهى، به صورت طبيعى، و بدون نياز به انتخاب مردم ياخبرگان يا توافق مجتهدان انجام مى‏پذيرد همان‏گونه، كه در مورد امام‏خمينى «ره‏» چنين شد و ممكن هم هست از طريق راى خبرگان، تحقق يابدهمان‏گونه، كه در مورد رهبر كنونى انقلاب، حضرت آيت الله خامنه‏اى‏انجام گرفت و در هر حال، راى مردم يا خبرگان، يا توافق خودمجتهدان منشا مشروعيت رهبرى و حكومت فقيه نيست; بلكه، تنها شرايطمناسب براى اعمال ولايت الهى را فراهم مى‏سازد. و به عبارت ديگر،راى و انتخاب، در تحقق موضوع ولايت فقيه مؤثر است; و نه در حكم وتشريع آن. اين گونه تاثير، در مورد ولايت ائمه‏ى طاهرين و پيامبران‏الهى نيز وجود داشته است. اشكال‏كننده‏ى محترم -خود- به اين‏نكته توجه كرده، و گفته است: «مگر اين كه گفته شود نصب نيز لازم‏است، تا ولايت‏به خداوند منتهى شود و مشروعيت داشته باشد. پس، نصب‏ولايت، براى مشروعيت آن; و انتخاب، براى تعيين متصدى بالفعل ولايت وحكومت است.» ولى، بار ديگر اشكال كرده است، كه به هر حال‏انتخاب، دخالت دارد; و دخالت در رهبرى و حكومت، براى كسى كه انتخاب‏نشده است، جايز نخواهد بود. (53) از مطالب قبل، نادرستى اين اشكال،روشن است. زيرا، جواز دخالت در امر ولايت و حكومت، براى فقيه واجدشرايط، منوط به چيزى نيست. تنها شرطى كه در اين جا معتبر است،وجود موضوع براى اعمال ولايت است; و آن، در صورتى‏ست كه مجتهد واجدشرايط ديگرى، اعمال ولايت نكرده باشد. و چون، در يك جامعه، تنها يك‏حكومت لازم است; در نتيجه، پيوسته يكى از مجتهدان، امكان اعمال ولايت‏دارد; و جايز نبودن اعمال ولايت‏براى ديگران، نه به جهت تشريع نشدن‏حق ولايت‏براى اوست; بلكه به جهت وجود نداشتن موضوع، براى اعمال ولايت‏است. چنان كه، در واجبات كفايى، چنين است.

دراين جا، برخى از ادله «نظريه‏ى انتخاب‏» را ارزيابى مى‏كنيم: 1- دليل‏اول و دوم، مبتنى بر حكم عقل بر ضرورت وجود حكومت، و سيره‏ى عقلا درمورد انتخاب رهبر، و اقدام به تاسيس حكومت است. ولى، اين دو دليل،در صورتى قابل استناد است كه دليلى بر نص و نصب رهبر و حاكم دينى‏از جانب خداوند در دست نباشد.ولى، باتوجه به‏ادله‏ى عقلى و شرعى ولايت فقيه دو دليل مزبور، ناتمام است. 2- استدلال به اولويت تسلط انسان بر مال. چنان كه، در حديث آمده است:«الناس مسلطون على اموالهم‏» هرگاه به حكم عقل و شرع، انسان بر مال‏خود سلطه‏ى قانونى دارد، و تصرف ديگران در مال او بدون اذن و اجازه‏ى‏وى عدوانى و نارواست; اين قاعده، در مورد جان انسان، به طريق اولى‏جارى‏ست. و اين، در حالى‏ست كه قوانين حكومتى، دايره‏ى اختيارات انسان‏را محدود كرده، و در امور مربوط به مال و جان افراد دخالت مى‏كند.مجاز بودن چنين تصرفى، منوط به رضايت و خواست افراد جامعه است، كه‏از طريق انتخاب حاكم تحقق مى‏پذيرد. شكى نيست، كه اين قاعده، در مورد ولايت و رهبرى پيامبران و ائمه‏ى‏طاهرين ، تخصيص خورده است; و مخصص آن، چيزى جز نصوص و ادله‏ى مربوطبه نبوت و امامت نيست. بنابراين، ادله و نصوص مربوط به ولايت فقيه‏نيز مخصص آن نخواهد بود. اصولا، مفاد قاعده‏ى تسلط افراد بر جان و مال خود، اين نيست كه هرگونه‏تصرفى براى آنان مجاز است.بلكه، به حكم عقل و شرع، اين تصرفات محدود و مشروط به شرايط ويژه‏يى‏است. كليت اين قاعده، در جانب سلبى آن است، يعنى مجاز نبودن تصرف‏ديگران. و اين كه، تصرف ديگران در سرنوشت افراد، منوط به اذن خداوندو يا خود افراد است; ولى، روشن است كه اذن و اجازه‏ى افراد خودبه طور مستقل اعتبارى ندارد، بلكه بايد به اذن و مشيت الهى‏بازگردد. در اين صورت، اذن افراد به ديگران براى تصرف در شئون‏زندگى آنان ملاك مستقل نيست; ملاك بودن آن، نيازمند دليلى از عقل ياشرع است، تا ثابت‏شود كه خداوند، چنين اذن و اجازه‏يى را مشروع‏مى‏داند. و قاعده‏ى مزبور، هيچ‏گونه دلالتى، بر اين مطلب ندارد. 3- انتخاب رهبر، و تفويض امور اجتماعى به او، نوعى عقد و پيمان است‏كه ميان افراد و رهبرى برگزيده برقرار مى‏شود; و اين امرى‏ست كه سيره‏ى‏عقلاى بشر، بر آن، استقرار يافته است. و ادله‏ى لزوم وفاى به عهد وپيمان، از قبيل آيه‏ى «يا ايها وحديث «المؤمنون عند شروطهم‏» (55) شامل آن است. اشكال اين استدلال، اين است كه با توجه به مساله‏ى نبوت و امامت،سيره‏ى عقلا در مساله‏ى رهبرى تخطئه و رد شده است و با قطع نظراز ادله‏ى ولايت فقيه احتمال تخطئه‏ى آن در مورد رهبرى در عصر غيبت‏داده مى‏شود; و با وجود چنين احتمالى، نمى‏توان به آن استناد كرد. 4- آيات و رواياتى، كه بر شورايى بودن امور اجتماعى تاكيد دارند;مانند: «و امرهم شورى بينهم‏» (56) ، و «اموركم شورى و«من جاءكم... و يتولى من غير مشورة فاقتلوه‏» (58) در مورد آيه‏ى‏كريمه و حديث اول، يادآور مى‏شويم اولا: اگر چنين استدلالى تمام باشد،به مساله‏ى ولايت فقيه اختصاص ندارد; بلكه مساله‏ى خلافت و امامت رانيز شامل مى‏شود. چنان كه، برخى از علماى اهل سنت ، براى اثبات‏عقيده‏ى خود، به آن استدلال كرده‏اند; در حالى كه، قايل به نظريه‏ى‏مزبور، به اين امر ملتزم نيست. اگر گفته شود، در مورد امامت‏به دلايل‏عقلى و نقلى، استدلال مى‏كنيم; پاسخ اين است كه، در مورد ولايت فقيه‏نيز به دلايل عقلى و نقلى، استدلال مى‏شود چنان كه گذشت و ثانيا:رهبرى، در مورد امام و فقيه جامع شرايط، از سنخ رهبرى پيامبران الهى‏ست;يعنى، قلمرو آن: به امور مربوط به زندگى دنيوى و مادى اختصاص‏ندارد; بلكه، امور معنوى و دينى را هم شامل مى‏شود. چنان كه،متكلمان اعم از شيعه و اهل سنت امامت را، به «رياست كلى، درامور دين و دنياى مسلمانان‏»، تعريف كرده‏اند; و اين در حالى است، كه‏آن‏چه در سيره‏ى عقلاى بشر معهود بوده است، انتخاب رهبر و تاسيس حكومت‏در قلمرو زندگى دنيوى و مادى‏ست. اكنون مى‏گوييم، استدلال به آيه وحديث، به اين كه امر رهبرى در عصر غيبت‏به مردم سپرده شده است،از قبيل استدلال به عام، در مورد شبهه‏ى مصداقى آن است. زيرا، احتمال‏دارد كه اين مساله به سان نبوت و امامت مربوط به انتصاب الهى‏باشد، و نه انتخاب مردم. حال، اگر ادله‏ى ولايت فقيه را در نظر آوريم،نادرستى استدلال، روشن‏تر خواهد بود. (59) و در مورد حديث دوم، يادآورمى‏شويم، احتمال دارد مقصود زمامدارانى باشد، كه در اعمال ولايت‏برمردم روشى استبدادى دارند، و با مردم يا برگزيدگان آنان و صاحب‏نظران‏صالح مشورت نمى‏كنند. اين احتمال، با توجه به اين كه حديث از پيامبراكرم(ص) است، و شامل همه‏ى زمامداران پس از خود از جمله ائمه‏ى اهل‏بيت(ع) نمى‏شود، متعين است. 5- آياتى كه جامعه‏ى اسلامى را، مخاطب‏قرارداده، و تكاليفى مانند: جهاد با دشمنان اسلام، سركوبى ياغيان وطاغيان در اجتماع، امر به معروف و نهى از منكر، اجراى حدود الهى ومانند آن را متوجه آنها كرده است. از آنجا كه اجراى چنين تكاليفى،بدون تشكيل حكومت، امكان‏پذير نيست; بر افراد جامعه، واجب است، كه به‏تشكيل حكومت و انتخاب رهبر، قيام كنند. نادرستى اين استدلال، روشن‏است. زيرا، اين دليل، تنها ضرورت تشكيل حكومت را اثبات مى‏كند; اما،نحوه‏ى تشكيل و تعيين رهبر را، بيان نمى‏كند. در اين كه، مردم وظيفه‏دارند در تشكيل حكومت تلاش ورزند، شكى نيست; ولى نصوص و ادله‏ى ولايت‏پيامبر، امام معصوم و فقيه عادل، گوياى اين است كه همه‏ى اين كارهابايد با رهبرى او انجام گيرد. 6- آن‏گاه كه، مسلمانان پس از قتل عثمان به سوى امام على(ع)روى آورده، و اعلان حمايت و بيعت كردند; امام(ع)، به آنان فرمود:«اگر مرا به حال خود واگذاريد، و ديگرى را به ولايت‏برگزينيد، شايدمن نسبت‏به او از همه‏ى شما، شنواتر و اطاعت‏كننده‏تر باشم‏». (60) اگر در كلمات امام(ع) كه قبل از جمله مزبور فرموده‏اند دقت‏شود،روشن مى‏شود كه امام(ع) در پى آن است كه به آنان اتمام حجت كند، كه‏او در امر حكومت و رهبرى جز به آن‏چه خود مصلحت مى‏داند، و جز براساس دانش و بينش خود از قرآن كريم و سنت پيامبر اكرم(ص) عمل‏نخواهد كرد; و در اين راه، به خوشايند و بدآيند اين و آن، اعتنايى‏نخواهد كرد. او، تنها مجرى احكام اسلام خواهد بود، و بس! در اين‏صورت، اگر مردم آمادگى تحمل اجراى حق و عدالت را ندارند، بهتر است‏از بيعت‏با امام دست‏بشويند، و فرد ديگرى را، به رهبرى برگزينند. به‏راستى، آيا معقول است كه امام در عين اين كه خود را خليفه‏ى بر حق‏پيامبر مى‏داند، و در مساله‏ى امامت، به نص و نصب الهى معتقد است،تعيين امام را حتى در زمان خود، حق مردم بداند؟! 7- امام على(ع)،پس از آن كه مردم، تصميم جدى خود را بر بيعت‏با او اعلان كردند،به‏آنان فرمود: «اين كار، بايد در مسجد، و با رضايت مسلمانان، انجام‏گيرد». (61) از اين جا، به دست مى‏آيد كه، رضايت مردم در امر رهبرى وحكومت دخالت دارد; و امامت، ناشى از خواست و رضايت مردم است. اشكالى كه بر استدلال قبل وارد شد، بر اين استدلال نيز وارد است. دقت‏در اين سخن امام(ع)، نيز، گوياى اين مطلب است كه آن حضرت(ع) باآگاهى از عناصرى، كه بعدا علم مخالفت‏برپا خواهند كرد در پى آن‏بود، كه راه هر گونه عذر و بهانه را به روى آنان ببندد; و با بيعت‏علنى و آشكار مسلمانان، با آن حضرت، كسانى چون معاويه، مخفيانه بودن‏بيعت‏با امام را، بهانه‏ى مخالفت‏خود نسازند. از اين جا، نادرستى استدلال به كلام ديگر امام(ع)، كه بر راى مهاجرين‏و انصار در مساله‏ى امامت تاكيد كرده است نيز روشن مى‏شود.اين گونه سخنان امام(ع)، ناظر به شرايط حاكم بر جامعه‏ى اسلامى در آن‏روزگار است; و هرگز، بيانگر ضوابط كلى در مساله‏ى امامت نيست; درغير اين صورت، بايد امام(ع) را، به تناقض‏گويى نسبت داد، كه نادرستى‏آن، بر هيچ خردمندى پوشيده نيست. شگفت اين جاست، كه به اين كلام پيامبر(ص)، بر انتخابى بودن‏امامت، استدلال شده است كه خطاب به على(ع) فرمود: «ولايت‏بر امت من‏حق توست، پس اگر آنان از سر رضا و رغبت آن را پذيرفتند، به امرامامت قيام كن; ولى، اگر در اين باره اختلاف كردند; آنان را به حال‏خود واگذار». (62) اين حديث، دليلى روشن بر نظريه‏ى نصب در امر امامت‏است; و رضايت امت، به آن جهت قيد شده است كه اقدام امام(ع) به امرامامت در آن زمان بدون اتفاق و وحدت نظر مسلمانان، اختلاف را درميان آنها عميق مى‏كرد كه به هيچ وجه به صلاح اسلام و مسلمانان‏نبود.همان گونه كه، حفظ وحدت اسلامى و مصلحت مسلمانان، باعث‏شد كه‏امام على (ع) نيز در مساله‏ى امامت و حكومت دست‏به اقدام‏خشونت‏آميز نزند. 8- امام على(ع) و امام حسن(ع)، در احتجاج بامعاويه به بيعت مردم استدلال كرده‏اند. (63) اين گونه استدلال، درحقيقت، از باب جدل احسن است; كه به هيچ وجه، بيانگر ديدگاه واقعى‏استدلال‏كننده نيست. بدون شك، استدلال و احتجاج با معاويه كه به‏نظريه‏ى انتخاب در امامت معتقد بود نافذتر از اين بود، كه امام(ع)بخواهد به نصوص امامت استدلال كند; و گواه بر اين مطلب، سخنان ديگرامام(ع) است، كه بر حقانيت‏خود در مساله‏ى امامت و خلافت‏بلافصل‏پيامبر مكرم احتجاج كرده است. (64)

اشاره در بحث ولايت فقيه، يكى از جنجالى‏ترين بحث‏ها اين است كه آياولايت فقيه با دموكراسى سازگار است؟! و آيا دموكراسى به مفهوم‏غربى با مساله ولايت فقيه همسانى دارد؟! و اگر سازگار نيست،حقيقت دموكراسى در اسلام چيست ؟ ما معتقديم كه ولايت فقيه بر اساس « خدامدارى‏» استوار است،چرا كه طبق مفهوم توحيد افعالى، حكومت مخصوص ذات پاك خدا است،و آن حكومت و حاكمى مشروعيت دارد كه از جانب خداوند، از طريق‏پيامبر (ص) يا امامان (ع) نصب و تاييد شده باشد، كه از آن دراصطلاح به «تئوكراسى‏» (حكومت الهى) تعبير مى‏شود. بنابر اين،چنين حكومتى با دموكراسى به مفهوم غربى سازگار نيست، زيرادموكراسى غربى به معناى مردم‏مدارى است، و اصل در انتخاب‏حكومت، مردم هستند. آن‏ها مى‏توانند هر گونه حكومت را تعيين‏كنند، و هرگونه حاكم را انتخاب نمايند، و چون نوعا در اين‏مساله اتفاق نظر وجود ندارد و امكان‏پذير نيست پس به حكم اجبارو ضرورت بايد به سراغ راى اكثريت رفت، و بايد اقليت در برابراكثريت تسليم باشد، چون راه ديگرى براى اداره اجتماع از نظرآن‏ها وجود ندارد، هر چند اين كار به طور كامل عادلانه نيست. ولى دموكراسى به مفهوم ديگر مى‏تواند با مساله ولايت فقيه‏سازگار باشد، و آن اين كه ببينيم خداوند حكومت را در اختيارچه كسانى گذارده است؟ آن گاه نظريات و پشتيبانى مردم در تعيين‏فرد مورد قبول سرنوشت‏ساز خواهد بود، و اوست كه ترجيح‏مى‏يابدكه از پشتيبانى مردمى بيش‏ترى براى اجراى اهداف حكومت‏برخوردار باشد. با اين اشاره به توضيح مطلب مى‏پردازيم:

حكومت‏هايى كه در گذشته و حال در جهان وجود داشته و داردشكل‏هاى گوناگونى دارد. مى‏توان گفت در جهان دهها و صدها نوع‏حكومت وجود دارد، ولى اصول آن حكومت‏ها را مى‏توان به سه گونه‏تقسيم نمود: 1- حكومت‏هاى استبدادى و خودكامه 2- حكومت‏هاى دموكراسى 3- حكومت‏هاى الهى
حكومت‏هاى استبدادى و خودكامه: اين نوع حكومت‏بر اساس حاكميت‏فرد يا گروه خاصى بنا شده است، كه سر از استبداد و بهره‏كشى‏بيرون مى‏آورد و نتيجه آن بردگى جامعه و بدبختى و سيه‏روزى‏مردم آن جامعه است، مانند حكومت‏شاهان مستبد; يا حكومت‏حزبى‏كوچك كه اقليتى را تشكيل مى‏دهد، و با توسل به زور به اكثريت‏مسلط گشته است، مانند حكومت ديكتاتورى كمونيست‏ها در شوروى‏سابق. در اين نوع حكومت، اراده مردم در اداره مملكت هيچ گونه‏نقشى ندارد، مصالح آن‏ها ناديده گرفته مى‏شود، بلكه معيار تامين‏منافع عده‏اى از زورمندان است كه با توسل به زور بر اكثريت‏مردم مسلط شده‏اند.
2- حكومت‏هاى دموكراسى: (حكومت مردم بر مردم) حكومتى است كه‏امروز در جهان، عنوان عالى‏ترين حكومت را به آن داده‏اند. معياردر اين حكومت اين است كه همه مردم از هر گروه با آزادى كامل‏به پاى صندوق‏هاى راى بروند و نوع حكومت‏خود را با اكثريت آرا،برگزينند، و يا حاكم خود را تعيين كنند. در جهان امروز اين‏نوع حكومت عملا دو گونه است: 1- ظاهرا و واقعا به آراى مردم متكى است، و هر آن چه كه‏اكثريت مردم برگزينند ملاك انتخاب خواهد بود 2- در ظاهر آب و رنگ مردمى دارد، ولى در باطن بر اثر نيرنگ‏هاو ترفندهاى زورمداران و ثروت‏مندان، شكل مى‏گيرد، و تبليغات‏سرسام‏آور آن‏ها سرنوشت‏ساز بوده، و نتيجه را مشخص خواهد كرد.مى‏توان با قاطعيت گفت كه اكثريت قاطع، اگر نگوييم همه‏حكومت‏هاى دموكراسى جهان امروز بر همين گونه است، چنان كه‏نمونه‏هاى فراوان آن در اروپا و آمريكا ديده مى‏شود، كه درحقيقت نوعى حكومت ظالمانه و استبدادى در لباس دموكراسى است، وما از دموكراسى به مفهوم غرب، جز اين را نمى‏شناسيم. اما دموكراسى حقيقى به نظر كاوش‏گران واقع‏بين و منصف چنين‏حكومتى وجود خارجى ندارد. اينك مى‏گوييم به فرض وجود حكومت دموكراسى حقيقى، آن نيزنمى‏تواند يك حكومت‏سالم بر اساس مصالح عادلانه مردم باشد، هرچند نسبت‏به حكومت‏هاى استبدادى و خودكامه، بهتر است، ولى هرگزايده‏آل نخواهد بود، بلكه از جهاتى توام با نارسايى‏ها، بلكه‏ظلم و بيدادگرى است، براى درك بيش‏تر اين مطلب نظر شما را به‏شرح زير جلب مى‏كنيم: 1- در غالب كشورهايى كه در ظاهر يا در واقع داراى چنين حكومتى‏هستند، بسيارى از مردم عملا در انتخابات شركت نمى‏كنند، مثلاتنها شصت‏يا هفتاد درصد، و يا حتى كم‏تر از آن در انتخابات‏شركت مى‏كنند، و با اين حال گاه جمعى از مردم، اكثريت رامى‏برند، كه هرگز اكثريت در جامعه را ندارند، و به عنوان مثال‏سى و يك درصد در مقابل بيست و نه درصد، از مجموع شصت درصدمردمى كه در انتخابات شركت كرده‏اند. در چنين صورتى كه‏مصداق‏هاى فراوانى دارد، اقليتى از مردم جامعه، زمام حكومت رابه دست گرفته، و اكثريت را حت‏سيطره خود قرار مى‏دهند، وبديهى است كه آن‏ها قوانين و نظام جامعه را طبق منافع گروهى‏خود تنظيم مى‏كنند و اين يك ظلم فاحش است. 2- فرض كنيم تمام مردمى را كه حق شركت در انتخابات دارند،بدون استثنا در آن شركت كنند (با توجه به اين كه چنين فرضى‏هرگز واقع نشده است) باز ممكن است گروهى با اكثريت ضعيف (مثلاپنجاه و يك درصد در مقابل چهل و نه درصد يا كمى بيش‏تر و كم‏تر)پيروز شوند. اين نيز در واقع يك نوع «استبداد اكثريت‏» بر ضداقليت است، در نتيجه به عنوان مثال در يك كشورى كه صد ميليون‏نفرش واجد شرايط راى هستند، چهل و نه ميليون بايد تحت فرمان‏پنجاه و يك ميليون نفر باشد، و همه چيز جامعه در مسير منافع‏آن اكثريت، و گاه به زيان اين اقليت وسيع و گسترده در جريان‏باشد. از اين رو بسيارى از انديشمندان اذعان دارند كه حكومت‏اكثريت‏يك نوع حكومت ظالمانه‏اى است كه چاره‏اى جز آن نيست، اگرآن را محور قرار ندهيم، چه كارى مى‏توان انجام داد؟ 3- از اين گذشته به فرض كه حكومت دموكراسى هيچ يك از اين دواشكال را نداشته باشد، ولى حكومتى است دنباله‏رو خواست‏هاى‏اكثريت مردم، و مى‏دانيم گاه مى‏شود كه توده‏هاى مردم بر اثربدآموزى‏ها گرفتار انحرافاتى مى‏شوند، و در اين گونه موارد بايدآگاهان و صالحان جمعيت‏به پا خيزند، و با اين آفت‏بزرگ مبارزه‏كنند، در حالى كه در نظام‏هاى دموكراسى در اين گونه موارد نه‏تنها مبارزه‏اى صورت نمى‏گيرد، بلكه انحراف به شكل قانونى درمى‏آيد، مثلا هم‏جنس‏بازى در انگلستان و امريكا قانونى مى‏شود! وسقط جنين و مفاسد ديگر در بسيارى از كشورهاى غربى به حكم‏قانون مجاز مى‏گردد، چرا كه نمايندگان مردم در اين گونه نظام‏هامجرى خواسته‏هاى مردم‏اند نه ناظر بر مصالح مردم.
3- حكومت الهى: اين حكومت همان حكومت انبيا و امامان معصوم(ع)و صالحان است كه بر اساس خدامحورى و مصالح مردم نه‏خواسته‏هاى مطلق آن‏ها برپا مى‏شود، چنين حكومتى گاه با راى‏اكثريت قاطع مردم هماهنگ است (چنان كه در جمهورى اسلامى ايران‏چنين بوده و هست) و ممكن است گاهى با اكثريت آراى مردم به‏خاطر صالح نبودن آن‏ها هم آهنگ نباشد، بنابر اين انتخابات دراين حكومت‏بر اساس حكومت صالحان و زير نظر امام عادل صورت‏مى‏گيرد، و بر محور كيفيت دور مى‏زند نه كميت. در اين حكومت،حاكميت از آن خدا است، و قوانين بايد بر اين اساس تنظيم گردد،و مردم به عنوان پشتوانه حكومت هستند، و آن‏ها به عنوان بيعت ومشاوره، بدنه حكومت را تشكيل مى‏دهند، و به عنوان حاميان ونگهبانان حكومت، مشاركت و حضور دارند، كه اگر آن‏ها نبودند،اجراى حكومت ناممكن مى‏شد. در اين نوع حكومت، آفات سه‏گانه‏اى كه بر حكومت دموكراسى سايه‏افكنده بود و در بالا ذكر شد، وجود ندارد، نه سرمايه‏دارهابرنده هستند، نه آفت استبدادى تقريبا نيمى از مردم نسبت‏به‏نيم ديگر وجود دارد، و ناهم‏آهنگى با خواسته‏هاى مطلق مردم. بنابراين، تنها حكومتى كه ضامن سعادت دنيا و آخرت مردم است، وصلاح و مصالح حقيقى مردم را تامين مى‏كند و از هر گونه آفت‏هاى‏گمراه‏گر مصون مى‏باشد حكومت پيامبران و امامان (ع) است كه براساس خدامدارى برقرار شده است، چرا كه حكومت در درجه اول‏مخصوص ذات پاك خدا است، سپس براى هر شخص كه او حكومت را به آن‏شخص عطا مى‏كند. چنان كه قرآن مى‏فرمايد: «ان الحكم الا لله; حكم و فرمان تنهااز آن خداست‏» واژه حكم در اين جا داراى معناى وسيعى است كه‏هم حكومت را شامل مى‏شود، و هم به معناى داورى و قضاوت است. و در مورد ديگر خداوند خطاب به حضرت داود (ع) چنين مى‏فرمايد:«يا داود انا جعلناك خليفه فى الارض فاحكم بين الناس بالحق ولا تتبع الهوى فيضلك عن سبيل الله; اى داود! ما تو را خليفه (ونماينده و رهبر) در زمين قرار داديم، پس در ميان مردم به حق‏حكومت كن، و از هواى نفس پيروى مكن، كه تو را از راه خدامنحرف سازد.» از اين آيات و آيات ديگر به روشنى فهميده مى‏شود كه حكومت،مخصوص ذات پاك خدا است، كه او به اشخاص صالحى عطا مى‏كند، و ازمتابعت از خواسته‏هاى نفسانى نهى شده، بنابر اين حكومت‏دموكراسى به مفهوم غربى، كه در آن اصل انتخاب به خواسته‏هاى‏مطلق مردم واگذار شده، حكومت‏باطل است، بلكه طبق آيات ديگرحكومت غير خدايى، همان حكومت طاغوتى است كه سر از گمراهى وفساد در مى‏آورد، و با صراحت مى‏فرمايد: «آنان كه مطابق حكم‏خدا حكم و حكومت نكنند كافر، ظالم و فاسقند.»

همان گونه كه قبلا ذكر شد، بحث پيرامون حكومت و ولايت فقيه، يك‏بحث كلامى است و در علم كلام مورد بررسى قرار مى‏گيرد، در علم‏كلام و فلسفه اسلامى ثابت‏شده كه توحيد شعبه‏هاى گوناگونى داردمانند: توحيد ذات، توحيد صفات، توحيد عبادت، و توحيد افعال. توحيد افعالى داراى شاخه‏هايى است مانند: توحيد خالقيت، توحيدربوبيت، توحيد مالكيت و حاكميت تكوينى، توحيد در حاكميت‏تشريعى و قانون‏گذارى و توحيد در اطاعت. بر اين اساس، مساله حكومت و حاكميت از شاخه‏هاى توحيد افعالى‏خدا است، و هرگز نمى‏توان آن را از خدا جدا كرد. آيات متعددى از قرآن بر اين مطلب تصريح نموده است، از جمله‏مى‏فرمايد:«و ان احكم بينهم بما انزل الله و لا تتبع اهوائهم; و در ميان‏مردم طبق آن چه خداوند نازل كرده حكم كن، و از هوس‏هاى آن‏هاپيروى مكن.» و نيز مى‏فرمايد: «و ما اختلفتم فيه من شى‏ءفحكمه الى الله ذلكم الله ربى عليه توكلت و اليه انيب; و درهر چيز اختلاف كنيد، داورى اش با خدا است، اين است‏خداوند،پروردگار من، بر او توكل كرده‏ام و به سوى او بازمى‏گردم.» بنابر اين، از نظر قرآن و بينش اسلام ناب، حكومت مخصوص ذات پاك‏خدا است، و از شاخه‏هاى توحيد افعالى او است، از اين رو،مسلمانان بايد حكومتى تشكيل دهند كه حكومت الهى باشد و براساس خدا مدارى و قوانين الهى تنظيم شده باشد.

آن چه در اسلام وجود دارد، تئوكراسى و حكومت‏خدا بر مردم است،نه حكومت مردم بر مردم، ولى مى‏توان مساله دموكراسى را در قالب‏ديگر در اسلام مطرح كرد، و آن اين كه مردم تحت عنوان بيعت‏بارهبر حق و تحت عنوان شور و مشورت، كه اين دو در اسلام از اهميت‏به سزايى برخوردار هستند، در صحنه‏ها حضور يابند و با پشتيبانى‏خود به حكومت الهى تشكل داده و آن را اجرا سازند. تفكر توحيدى‏مى‏گويد: «اين خدا است كه ولايت و حكومت را به كسى كه واجدشرايط است مى‏دهد، و به حاكميت او عينيت مى‏بخشد، و همان خدابراى مردم حقى قرار داده و آن اين كه با توجه به وضعيت، آن چه‏را خدا پسنديده برگزينند و از او پشتيبانى كنند، به عبارت‏روشن‏تر; درست است كه «مالك الملوك و احكم الحاكمين‏» خدااست، ولى هيچ گونه منافات ندارد كه او براى تثبيت‏حكومت الهى‏و اجراى آن، به بيعت و مشورت و احترام به آراى مردم دستوردهد، چنان كه مطابق آيات قرآن، به چنين امورى دستور داده، واين امور بر همين اساس، داراى مشروعيت‏خواهند شد. آن‏ها كه‏تصور مى‏كنند كه حكومت اسلامى يك پارچه متكى به آراى مردم است وعنصر الهى آن را ناديده مى‏گيرند، بيراهه مى‏روند، و آن‏ها كه‏فقط به عنصر الهى آن توجه دارند و جنبه بيعت، شورا و آراى‏مردم را ناديده مى‏گيرند نيز در اشتباه هستند. به عنوان مثال‏ولايت و حكومت امير مؤمنان حضرت على (ع) از سوى خداوند و ازطريق پيامبر اسلام (ص) ثابت‏شده بود و فعليت داشت، ولى از نظرعملى و اجرايى به حمايت و پشتيبانى مردم نيازمند بود، چرا كه‏بدون پشتيبانى مردم كارى از پيش نمى‏رفت. بر همين اساس آن حضرت‏در فرازى از خطبه شقشقيه مى‏فرمايد: « اما و الذى فلق الحبة وبرء النسمة، لو لا حضور الحاضر و قيام الحجة بوجود الناصر و مااخذ الله على العلماء الا يقاروا على كظة ظالم و لا سغب مظلوم لالقيت‏حبلها على غاربها; آگاه باشيد سوگند به خداوندى كه دانه‏را شكافت و انسان را آفريد، اگر نه اين بود كه جمعيت‏بسيارى‏گرداگردم را گرفته، و به يارى‏ام قيام كرده‏اند، و از اين روحجت‏بر من تمام شده است، اگر نبود عهد و پيمانى كه خداوند ازدانشمندان و علما گرفته است كه در برابر پر خورى ستمگران وگرسنگى ستمديدگان سكوت نكنند، من مهار ناقه خلافت را رهامى‏ساختم و از آن صرف نظر مى‏كردم.» اين بيان حاكى است كه آراو پشتيبانى مردم نقش مهمى در اجراى حكومت‏حاكمان حق و اتمام‏حجت دارد، كه اگر چنين پشتيبانى نباشد، حاكمان حق نمى‏توانندبه تشكيل حكومت و اجراى قوانين الهى بپردازند. همان گونه كه‏پيامبر اسلام (ص) از اين رو كه در مكه داراى پشتوانه مردمى‏نبود، نتوانست‏به تشكيل حكومت‏بپردازد، با اين كه او در مكه‏داراى مقام ولايت‏بود، ولى وقتى كه به مدينه هجرت نمود به دليل‏پشتوانه مردمى كه در آن جا وجود داشت، به تشكيل حكومت پرداخت.در مورد ولايت فقهاى اسلام نيز مساله بر همين اساس است، آن‏ها باانتصاب امامان معصوم (ع) مانند سخن امام صادق (ع) كه فرمود:«فانى قد جعلته عليكم حاكما; زيرا كه من او را بر شما حاكم‏قرار دادم.» كه قبلا در بحث «دلايل ولايت فقيه‏» به طور مشروح‏بيان شد، داراى ولايت هستند، با اين تفاوت كه اولويت و ترجيح‏از آن كسى است كه داراى پشتوانه مردمى بيش‏تر است، و اكثريت‏قاطع مردم او را برگزيده‏اند. بنابراين ولايت فقيه حكومت وكالتى نيست، بلكه حكومت منصوب ازجانب خدا توسط امامان معصوم(ع) با پشتيبانى مردم است. كوتاه‏سخن آن كه عنوان «جمهورى اسلامى‏» كه گزينشى از حكومت اسلامى‏است از دو كلمه جمهوريت (آرا و پشتيبانى مردم) و اسلاميت (الهى‏بودن حكومت) تشكيل شده است، جوهره حكومت اسلامى از حكومت الهى‏است، ولى اين حكومت در نهايت‏سر از حكومت مردمى درمى‏آورد،تعيين پيامبران و امامان و فقهاى اسلام به عنوان حاكم و رهبر، جوهره الهى حكومت را تشكيل مى‏دهد و مساله بيعت و مشورت واحترام به آراى مردم كه آن نيز به فرمان خدا است، جوهره مردمى‏آن را تشكيل مى‏دهد، پس جمهورى اسلامى نه يك پارچه متكى به آراى‏مردم است، و نه فقط به عنصر الهى توجه دارد، بلكه آراى مردم‏نيز در بافت‏ساختار حكومت اسلامى، نقش سرنوشت‏ساز خواهد داشت،نتيجه اين كه: ولايت فقيه از دموكراسى به مفهوم غربى، جدا است،ولى با دموكراسى به مفهوم اسلامى به عنوان مشورت و بيعت وپشتيبانى مردم سازگار بوده، بلكه مكمل هم هستند.در صورتى كه اكثريت قاطع، در مقابل نص صريح نباشد، وگرنه فاقدارزش خواهد بود، همانند اجماعى كه در باره خلافت‏خلفاى بعد ازرسول خدا (ص) ادعا شده است.

در اسلام به دو مساله سياسى و اجتماعى يعنى بيعت كردن و شور ومشورت، اهميت‏بسيار داده شده است.بيعت كردن در صدر اسلام از حوادث مهم بود، و نقش به سزايى درپيش رفت نظام، و پيروزى داشت. بيعت‏به معناى پيمان بستن براى‏فرمان بردارى و اطاعت از كسى است، و چنين مرسوم بوده آن كس كه‏پيمان اطاعت مى‏بست، دست‏خود را در دست پيشوا و رهبر خودمى‏گذاشت و پيمان وفادارى را از اين طريق آشكار مى‏ساخت. و اين‏يك نوع معامله و بيع معنوى بود از اين رو، به آن بيعت گفته‏شد. آن‏ها كه با پيامبر (ص) بيعت مى‏كردند گويى با خدا بيعت‏مى‏نمودند و گويى دست‏خدا بالاى دست آن‏ها قرار مى‏گرفت، و اين‏شعار را تداعى مى‏نمود كه «دست‏خدا بر سر ما است‏» از اين رو،در آيه بيعت چنان كه خاطر نشان مى‏شود جمله «يد الله فوق‏ايديهم‏» (دست‏خدا بالاى دست آنها است) ذكر شده است. در زندگى پيامبر اسلام (ص) و حضرت على (ع) بيعت‏هاى گوناگون رخ‏داد، كه هر كدام در جاى خود نقش سرنوشت‏سازى داشت، در زندگى‏رسول خدا (ص) قبل از هجرت آن حضرت از مكه به مدينه، دو بيعت‏رخ داد كه اولى به نام بيعت عقبه اول، و دومى به نام بيعت‏عقبه دوم خوانده مى‏شود، در سال يازدهم بعثت گروهى از مردم‏مدينه كه از دودمان خزرج بوده و حدود دوازده نفر بودند،مخفيانه به مكه آمدند، و در عقبه اولى (گردنه‏اى در سرزمين‏منى) با پيامبر (ص) پيمان بستند كه وقتى به مدينه بازگشتند به‏تبليغ اسلام بپردازند. آن‏ها پس از اين بيعت‏به مدينه بازگشتندو به تبليغ اسلام پرداختند، بذر اسلام را در قلوب مردم پاشيدند،در سال بعد (سال دوازدهم بعثت) جمعيت آن‏ها هفتاد و دو نفر (ياهفتاد و پنج نفر) كه دو نفر آن‏ها زن بودند، به صورت بسيارمحرمانه، نيمه‏هاى شب در كنار همان عقبه به محضر پيامبر (ص)رسيدند و با آن حضرت بيعت كردند، بيعتى كه بر اساس فداكارى وايثار جان ومال در راه پيروزى اسلام بود. بيعت ديگرى كه در سال ششم هجرت در ماجراى صلح حديبيه رخ دادبيعت رضوان خوانده شد، كوتاه سخن آن كه مكه به صورت كانون ومركز بت‏پرستى درآمده بود، پيامبر (ص) تصميم گرفت‏با ياران‏خود براى انجام عمره وارد مكه گردد، ولى بت‏پرستان از ورودآن‏ها جلوگيرى نمودند، پيامبر(ص) از مسلمانان دعوت كرد تا بااو بيعت كنند، آن‏ها در زير درختى كه در آن جا بود اجتماع‏كردند و با رسول خدا (ص) بيعت كردند كه هرگز پشت‏به ميدان‏نكنند و تا آن جا كه در توان دارند در قلع و قمع دشمن بكوشند.خبر اين موضوع آن چنان رعب و وحشت در قلب مشركان افكند كه سبب‏شد آن‏ها به يك صلح تن دهند، صلحى كه در مجموع پايه‏اى براى‏پيروزى‏هاى آينده مسلمانان گرديد. در آيه 10 سوره فتح به اين‏بيعت اشاره شده، آنجا كه مى‏خوانيم: «ان الذين يبايعونك انمايبايعون الله يد الله فوق ايديهم فمن نكث فانما ينكث على نفسه‏و من اوفى بما عاهد عليه الله فسيؤتيه اجرا عظيما; كسانى كه‏با تو بيعت مى‏كنند (در حقيقت) تنها با خدا بيعت مى‏نمايند، ودست‏خدا بالاى دست آن‏ها است، پس هر كس پيمان‏شكنى كند تنها به‏زيان خود پيمان شكسته است، و آن كس كه نسبت‏به عهدى كه با خدابسته وفاكند، به زودى خداوند پاداش عظيمى به او خواهد داد.»اين بيعت‏به نام بيعت رضوان ناميده شده و اين نام از آيه‏هيجدهم همين سوره (فتح) اقتباس شده و در اين آيه و آيه نوزدهم‏به بخشى از آثار و بركات اين بيعت اشاره شده، آن جا كه‏مى‏فرمايد: «لقد رضى الله عن المومنين اذ يبايعونك تحت الشجره فعلم مافى قلوبهم فانزل السكينه عليهم و اثابهم فتحا قريبا و مغانم‏كثيره ياخذونها; خداوند از مؤمنانى كه در زير آن درخت‏با توبيعت كردند، راضى و خشنود شد، خدا آن چه را در درون قلب آن‏ها(از صداقت و ايمان) نهفته بود، مى‏دانست لذا آرامش را بر دل‏هاى‏آن‏ها نازل كرد، و پيروزى نزديكى به عنوان پاداش نصيبشان‏فرمود و هم چنين غنائم و فوايد بسيارى كه آن را به دست‏مى‏آوريد.»
خلاصه اين كه احكام بيعت، داراى بحث‏هاى گوناگون‏است، از جمله اين كه يك نوع مشاركت مردم با حكومت و پشتيبانى‏آن‏ها از حكومت است، كه اگر چنين پشتيبانى نباشد، حكومت در خطرسقوط قرار مى‏گيرد. به اين ترتيب مشاركت مردم در پاس‏دارى ازحكومت نقش سرنوشت‏ساز دارد و ماهيت آن تعهد اطاعت و يارى است‏كه در مقام اجرا نه انتخاب نقش اصلى را ايفا مى‏كند. مساله ديگر در اسلام، مساله مشورت است كه از مهم‏ترين مسائل‏اسلامى مى‏باشد، خداوند به پيامبرش چنين فرمان مى‏دهد: «وشاورهم فى الامر; در امور با مسلمانان مشورت كن.» و هنگام بيان‏اوصاف برجسته مؤمنان مى‏فرمايد: «و امرهم شورى بينهم;كارهايشان با مشورت در ميانشان صورت مى‏گيرد.» روايات بى‏شمارى‏از پيامبر(ص) و امامان معصوم (ع) در تشويق به مشورت‏و ارزش آن رسيده، از جمله پيامبر (ص) فرمود: «اذا كان امرائكم‏خياركم، و اغنيائكم سمحائكم، و امركم شورى بينكم فظهر الارض‏خير لكم من بطنها، و اذا كان امرائكم شراركم، و اغنيائكم‏بخلائكم، و لم يكن امركم شورى بينكم فبطن الارض خير لكم من‏ظهرها; هر گاه زمام‏داران شما نيكانتان باشند، و ثروت مندان‏شما سخاوتمندانتان، و كارهاى شما با مشورت انجام گيرد، در اين‏موقع روى زمين (زندگى) براى شما از زير زمين (مرگ) بهتر است،ولى اگر زمام‏داران شما از بدان شما، و توان‏گران شما ازبخيلان باشند، و كارهايتان از روى مشورت نباشد، مرگ براى شمابهتر از زندگى است.»
نتيجه اين كه: اصل مشورت نيز بيان گرمشاركت مردم در مسايل مهم اسلامى است، و حاكى است كه اسلام به‏آراى مردم احترام نهاده است، بنابر اين دو مساله بيعت و مشورت‏دليل آن است كه حضور مردم در صحنه لازم و ضرورى است، چنان كه‏در سيره پيامبر (ص) و امامان (ع) موارد بسيار ديده شده كه بامردم مشورت مى‏كردند، و مردم با آنها بيعت مى‏نمودند و...، ولى‏اين به آن معنى نيست كه مساله رهبرى حتما بايد با انتخابات‏انجام گيرد، بلكه به اين معنى است كه مشاركت فكرى و عملى مردم‏پشتوانه خوبى براى حفظ نظام و اجراى اهداف رهبرى است كه اگراين پشتيبانى نباشد، استقرار حكومت و رهبرى در بحران‏هاى شديد،در مخاطره قرار خواهد گرفت، و در ميان آنان كه شرايط ولايت رادارند اولويت‏با كسى است كه با انتخاب اكثريت مردم كه حاكى ازپشتيبانى آنها است همراه باشد.

در اين جا اين سؤال پيش مى‏آيد كه قرآن در آيات متعدد، اكثريت‏و پيروى از اكثريت را نكوهش كرده گاه مى‏فرمايد: «اكثرهم‏لا يعقلون; اكثر آن‏ها نمى‏فهمند» (مائده - 103) و زمانى‏مى‏فرمايد: «اكثرهم لا يعلمون; بيشتر آن‏ها نادانند.» (انعام 37) و در مورد ديگر مى‏فرمايد: «اكثرهم فاسقون; بيشتر آن‏هافاسق و منحرف هستند.» (توبه - 8) و امثال اين‏ها كه در قرآن‏بسيار است . بنابر اين، اكثريت مردم، در مساله رهبرى و حكومت داراى نقشى‏نخواهند بود; بلكه مردود هستند. پاسخ آن كه: اين ضمائر (بيشتر آن‏ها نمى‏فهمند و...) با توجه به‏قبل و بعد آيات، به افراد مشرك و آلوده كه نادان و متعصب‏بودند، بازمى‏گردد، و كارى به اكثريت مؤمنان ندارد، آرى تنهااز اين آيات مى‏توانيم استفاده كنيم كه اكثريت كيفى ازمسلمانان، سرنوشت‏ساز هستند و بايد در همه جا حضور و ظهورداشته باشند، ولى اكثريت‏بدون كيفيت مانند اكثريت منحرف، نه‏تنها مفيد نيست، بلكه خطرساز نيز خواهند بود. بايد با كارهاى‏فرهنگى و... اكثريتى پرتلاش و متعهد ساخت، كه پشتوانه استوار وخلل‏ناپذير براى نظام خواهند بود. چنان كه در تاريخ زندگى‏پيامبر(ص) آمده; با اين كه آن حضرت عقل كل بود، در مواردمشورت به راى اكثريت مسلمانان احترام مى‏گذاشت، از جمله درماجراى جنگ احد با اين كه نظريه‏اش اين بود كه سپاه اسلام درمدينه بمانند و با دشمن بجنگند، نظريه اكثريت را كه مى‏گفتنداز مدينه خارج شوند، برگزيد، و با آن‏ها به بيرون مدينه براى‏جنگ با كافران رفت. به اميد آن كه هميشه داراى اكثريتى متعهدو وفادار باشيم، و با پشتيبانى فكرى و عملى آنها، مساله رهبرى‏و نظام را از هرگونه خطرها بيمه نماييم.
و بر همين اساس در زندگى امير مؤمنان على (ع) پس از رحلت‏پيامبر اكرم (ص) مى‏بينيم با اين كه او خليفه و جانشين حقيقى‏پيامبر (ص) بود، ولى وقتى كه مردم به سوى ديگران رفتند، درتاريخ آمده: ابو سفيان كه از سران قبيله بنى اميه بود نزدعباس عموى پيامبر(ص) آمد و گفت: «حكومت را از خاندان بنى‏هاشم بيرون بردند و در ميان طايفه بنى تيم (كه ابو بكر از آن‏طايفه بود) قرار دادند، و پس از او، اين مرد خشن (اشاره به‏عمر) آن را در طايفه خود (قبيله بنى عدى) قرار مى‏دهد،نزد على(ع)برو و بگو ما آماده‏ايم تا با تو بيعت كنيم...» عباس پيام‏ابو سفيان را به حضرت على (ع) رساند، حضرت على (ع) در پاسخ به‏ذكر مطالبى پرداخت از جمله فرمود: «مجتنى الثمرة لغير وقت ايناعها كالزارع بغير ارضه; آن كسى‏كه ميوه را پيش از وقت رسيدنش بچيند همانند كشاورزى است كه‏بذر را در كوير و شورزار پاشيده است. » اشاره به اين كه هنوزآن مردمى كه اجتماع كنند و با من بيعت كرده و از من پشتيبانى‏نمايند، فراهم نشده‏اند، اجراى حكومت اسلامى نياز به حضور مردم‏دارد. بنابر اين مردم‏سالارى در اسلام، به عنوان پشتوانه بودن‏مردم است، نه به عنوان يك اصل انتخاب‏گر منهاى خدا.
در پايان نظر شما را به فرازى از خطبه امير مؤمنان على (ع) كه‏در آن توجه خاص به نيروهاى مردمى شده جلب مى‏كنيم: «ايها الناس ان لى عليكم حقا و لكم على حق، فاما حقكم‏على فالنصيحه لكم، و توفير فيئكم عليكم، و تعليمكم كى لاتجهلوا، و تاديبكم كيما تعملوا. و اما حقى عليكم فالوفاءبالبيعه، و النصيحه فى المشهد و المغيب، و الاجابه حين ادعوكم،و الطاعه حين آمركم; اى مردم! مرا بر شما و شما را بر من حقى‏است، اما حق شما بر من آن است كه از خيرخواهى شما دريغ نورزم،و بيت المال شما را در راه شما به مصرف برسانم، و شما راتعليم دهم تا از جهل و نادانى نجات يابيد و تربيتتان كنم تافراگيريد. و اما حق من بر شما اين است كه در بيعت‏خويش با من‏وفادار باشيد، و خيرخواهى را در آشكار و نهان از دست ندهيد،هر گاه شما را فرا خوانم، اجابت نماييد; و هر گاه به شمافرمان دادم، از فرمانم اطاعت نماييد.»

امروزه جايگاه و نقش آراي مردم در نظام هاي دمكراتيك و مردم سالار از اهميت ويژه اي برخوردار بوده، و يكي از قوت هاي نظام هاي سياسي و حكومتي عصر حاضر به حساب مي آيد، از سوي ديگر حكومت ها و دولت هايي كه در اين گونه نظام ها دين و ارزش هاي الهي را ناديده مي گيرند و خرد جمعي را جايگزين اوامر و نواهي وحياني مي كنند يكي از بزرگترين ضعف هاي آنها تلقي مي گردد. پيروزي انقلاب اسلامي طليعه الگوي جديدي در عرصه نظام هاي سياسي و حكومتي رايج از نوع شرقي و غربي آن بود كه در اين رابطه تلفيقي مبارك از مردمسالاري و ارزش هاي ديني و اسلامي به عمل آورد و اميد است با افزايش كارآمدي بتواند همواره براي جهانيان الهام بخش باشد. در اين رابطه مقاله حاضر نگاهي دارد به جايگاه و نقش آراي مردم در نظام مردمسالار ديني كه در قالب بيعت و كاركردهاي گسترده آن تبيين نموده است. اينك با هم آن را از نظر مي گذرانيم.

بيعت به معناي دست به هم دادن براي واجب كردن فرمانبرداري است.(1) اين واژه يكي از صريح ترين و آشكارترين واژه با كاربرد سياسي است. اگر در آيات قرآني كاوشي به منظور دستيابي به واژگان سياسي صورت گيرد، بي گمان بيعت به اين عنوان در صدر مي نشيند و هم رديف واژگاني چون ملك و اولي الامر قرار مي گيرد. اين واژه با كاربرد سياسي، اصطلاح خاصي است كه مي توان گفت در فرهنگ هاي سياسي ديگر نمي توان اثري از آن يافت و تنها واژگاني را مي توان يافت كه بخشي از معناي اصطلاح قرآني را برمي تابد.
بيعت نوعي پيمان ميان امت و رهبري جامعه است كه در شرايط خاصي به منظور اهداف خاصي صورت مي گيرد و نمي توان آن را هم معناي انتخابات دانست، زيرا تفاوت هاي جوهري ميان دو اصطلاح فوق وجود دارد كه هريك را از ديگري باز مي شناساند. در انتخابات آن چه مورد نظر است گزينش آزاد نامزدهاي پست هاي حساس دولتي و اجتماعي از سوي مردم به منظور تصدي مسئوليت براي دوره زماني مشخص و معين است. شخص انتخاب شونده در برابر انتخاب كننده به عناويني چون وكالت، مسئول و پاسخ گو است.
در بيعت عناصر و مؤلفه هاي اساسي وجود دارد كه به شكل روشني آن را از انتخابات جدا و متمايز مي گرداند. از جمله مهم ترين عناصر و مؤلفه ها مي توان به مسئوليت دو جانبه اشاره كرد. دو سوي بيعت كننده و بيعت شونده در اين پيمان متعهد مي شوند در چارچوب معيني و نيز شرايط مشخصي مسئوليت هايي را در قبال يك ديگر و جامعه به عهده بگيرند. بنابراين بيعت همانند ديگر وظايف و حقوق دو سويه است. به اين معنا كه هر حقي مسئوليتي را ايجاد مي كند و هر مسئوليتي حقي را به دنبال دارد. اين گونه است كه در بيعت برخلاف انتخابات، پيماني دو سويه همراه با وظايف و حقوق متقابل است. اين مطلب در پيمان هايي كه پيامبر بزرگوار اسلام بسته است به خوبي نمايان مي شود؛ چنان كه در عهد و پيمان خلافت امير مؤمنان و سخنراني هاي آن حضرت به خوبي تحليل و تبيين شده است.

بيعت از بيع به معناي معامله و مبادله است. در معاني پيمان اطاعت پذيري، ميثاق فرمانبرداري (ميان امام و امت)، تعهد به خدمت و فرمان پذيري استعمال شده است. در نظام سياسي اسلام، بيعت نوعي شيوه انتخابي براي تعيين جانشين رسول اكرم(ص) و نيز بيعت حمايت و بيعت اطاعت و مانند آن به كار رفته و مورد توجه قرار گرفته است. در ميان انديشمندان در تعريف اصطلاحي بيعت اختلافاتي وجود دارد كه پيش از بررسي مسايل ديگر به تعاريف ارائه شده مي پردازيم.
1- بيعت عهدي از سوي شخص بيعت كننده براي همكاري و همراهي با يك فرمانده و يا حاكم است، و اين غير از مشروعيت بخشي و دادن حق حاكميت به يك فرد است.(2)
2- ماهيت بيعت عبارت است از انشاي ولايت بعد از تحقق و مقاوله و رضايت(3)
3- بيعت بر سه نوع است: بيعت الاتباع، بيعت الجهاد، بيعت الخلافه و الامامه (4)
4- كاركردهاي بيعت در سه محور است: كارآمدي، اعمال ولايت و فعليت بخشيدن به ولايت.(5)
5- ابن خلدون بيعت را نوعي معاهده بر اطاعت از امر و حاكم تعريف مي كند. (6)
6- درگذشته، پذيرش مردمي و مقبوليت در قالب «بيعت» پديدار مي گشت. (7)
7- بيعت، رابطه اي اخلاقي- حقوقي و سياسي خاصي ميان مردم و رهبر سياسي آنهاست و مفاد آن را تعهد بر اطاعت و پيروي مردم از رهبرشان تشكيل مي دهد. (8)

يكي از بحث هاي مهم، درباره بيعت در ميان انديشمندان و عالمان سياسي مسلمان، بحث لزوم و حدود و شرايط بيعت است. آن چه مسلم است، نقض بيعت از محرمات بوده و در قرآن از آن به عنوان «نكث» مذمت شده است: فمن نكث فانما ينكث علي نفسه؛ هر كسي پيمان شكند برضد خود پيمان شكسته است. (9)
برخي از فقها براي اثبات لزوم بيعت با توسعه در مفهوم وكالت، بيعت را نوعي از وكالت شمرده اند، كه در واقع بيعت كننده موكل و رهبر وكيل است و اين وكالت در چارچوب پيمان لازم است، در حالي كه براساس نص صريح قرآن بيعت نوعي بيع لازم است كه لزوم آن مانند هر نوع بيع ديگر به مفاد مبايعه- كه در اين جا پيمان وفاداري و اطاعت پذيري است- ثابت مي شود. بنابراين ديگر نيازي به تكلف اندراج بيعت تحت وكالت براي اثبات لزوم آن نيست.

براي بيعت ويژگي هاي بيان شده است كه در اين جا به برخي از مهم ترين آن ها اشاره مي شود:
الف) نهادي سياسي و امضايي است؛ بنابراين ريشه عقلايي دارد و حكمي تأسيسي نيست؛ هر چند كه قرآن اين اصطلاح را همانند ديگر اصطلاحات موجود عقلايي در يك فرآيند زماني بازسازي مفهومي كرده و دامنه و گستره آن را نسبت به آن چه كاربرد پيش از وحي بوده، كاهش و يا افزايش داده و با شكلي جديد با مفاهيمي نوين درآورده است.
ب) اختياري است؛ به اين معنا كه در بيعت عنصر اساسي اختيار همانند ديگر پيمان ها مراعات شده است و كسي مجبور نيست تا پيمان بيعت را با رهبر ببندد.
ج) ضمانت اجرايي دنيوي ندارد؛ به اين معنا كه اگر كسي بر خلاف پيمان خود عمل كرد به عنوان پيمان شكن مواخذه و مجازات كيفري در اين دنيا و به دست حكومت و حاكميت نمي شود؛ هر چند كه به جهت نكث پيمان از گزند عذاب آخرت در امان نخواهد ماند.
د) بيعت كننده بايد افزون بر بلوغ طبيعي و جنسي داراي بلوغ سياسي و اجتماعي باشد. اين بدين معنا خواهد بود كه افزون بر شرايط عمومي تكليف اين تكليف خاص از ويژگي هاي منحصر به فردي برخوردار است كه شرايط عمومي كفايت نمي كند و لازم است كه شرايط خاصي نيز احراز شود.
هـ) بيعت شونده بايد مرضي الهي و مشروع ديني باشد؛ بنابراين افزون بر رضايت و مشروعيت سياسي و قانوني كه از طريق بيعت كسب مي شود، بايد مشروعيت ديني نيز احراز شود؛ از اين روست كه بيعت با فردي شراب خوار و فاسق هر چند كه از مشروعيت قانوني برخوردار شود و از نظر سياسي وجاهت يابد، به جهت فقدان شرط اولي و نخستين نمي تواند بيعت مشروع ديني شمرده شود.
و) موضوع بيعت شرعاً مجاز و عملاً مقدور باشد؛ بنابراين بيعت با شخص براي اقدام به جنگ ضداهل جزيه و يا تجاوز و تعدي جايز و مشروع نمي باشد و فاقد وجاهت شرعي و نيز قانوني مي باشد.
ز) عمل به مفاد بيعت واجب تكليفي (حكم شرعي همانند ديگر احكام پنج گانه) و اخلاقي و شايد حقوقي است. زيرا از آن جايي كه بيعت قراردادي شرعي و قانوني و لازم ميان مردم و رهبر است قابل نسخ و نقض از سوي مردم و بيعت كنندگان نيست؛ ولي مي تواند از ابتدا محدود و مقيد شود. (فتح آيه10) البته رهبر مي تواند آن را يك طرفه فسخ نمايد و بيعت را از گردن مردم بردارد؛ چنان كه اباعبدالله الحسين(ع) اين گونه عمل كرد و در شب عاشورا با كساني كه با وي پيمان حمايت بسته بودند رو كرد و گفت: من بيعت را از گردن شما برداشتم و در قبال من مسئوليتي نداريد و مي توانيد برويد.
ح) به لحاظ حكم وصفي و حقوقي براي طرفين الزام آور است؛ و هيچ يك از طرفين نمي تواند خلاف مفاد پيمان عمل كند.
ط) اين پيمان همانند ديگر پيمان ها و خريد و فروش و قراردادها با عمل و قول واقع مي شود؛
ي) با حق رأي و انتخاب تمايز جوهري دارد.
ك) بيعت در حقيقت پيمان شرعي و عهد و ميثاق با خداوند است؛ (مائده آيه7) هر چند كه هر چند كه دست در دست ولي خدا مي نهند و با او بيعت مي بندند (فتح آيه10)
ل: از شروط تأثيرگذاري اخروي بيعت، وجود اخلاص در بيعت كننده است، زيرا پيماني ايماني است كه با خداوند بسته مي شود و در صورت فقدان اخلاص در بيعت كننده، پيامدهاي پاداشي اين عمل براي او ثبت نمي شود و آثار اخروي به همراه نخواهد داشت. اين شرط به خوبي نشان مي دهد كه در نگرش اسلامي و قرآني بيعت كه امري سياسي و اجتماعي مي باشد بيرون از چارچوب هاي اخلاقي و ايماني قرار نمي گيرد و تنها به امري صرف سياسي تبديل نمي شود.

بيعت در زمان غيبت در حكومت اسلامي داراي سه نقش اساسي است:
الف) كارآمدي؛ به اين معنا كه از عوامل كارآمدي نظام و دستيابي به اهداف پشتوانه مردمي است كه از طريق بيعت كسب مي شود. دولت اسلامي با بيعت و تجديد آن مي توان عنصر رواني داخلي را براي حركت هاي عظيم به دست آورد. از اين رواست كه در اسلام افزون بر بيعت اصلي تأسيسي كه به معناي ايجاد ولايت سياسي افزون بر ديني در شخص خاص است، بيعت هاي مجدد و مشخص ديگري مورد تأكيد قرار گرفته كه در شرايط حساس براي اهداف خاصي گرفته مي شود. از جمله اين بيعت ها مي توان به بيعت آمادگي نظامي همانند بيعت رضوان اشاره كرد. در اين بيعت كه در سرزمين حديبيه زير درختي به نام سمره (10) انجام شد مؤمنان متعهد شدند با مشركان مكه بجنگند و از ميدان نبرد فرار نكنند. اين بيعت پس از آن بود كه قريش فرستاده پيامبر(ص) را به بند كشيده و شايعه كشتنش به آن حضرت و مؤمنان رسيده بود. در آيه18 سوره فتح خداوند خشنودي خود را از مؤمنان به جهت اين پيمان و بيعت بيان فرموده است كه از اين رو اين بيعت به بيعت رضوان مشهور شده است و به جهت آن كه در سرزمين حديبيه انجام شده، بيعت حديبيه و از آن جايي كه در زير درخت سمره صورت گرفته به بيعت شجره نيز مشهور شده است.
در سال هاي اخير پس از آن كه امت با امام خميني(ره) بيعت بستند بارها با روش هاي مختلف چون تظاهرات و اجتماع انبوه در سطوح شهرها و ميادين بيعت مجدد آمادگي و وفاداري را انجام داده اند كه اين شيوه برخاسته از شيوه رفتاري مؤمنان صدر اسلام با پيامبر(ص) مي باشد. در چند سال اخير نيز بيعت حمايت و وفاداري نسبت به مسئله هسته اي از سوي مؤمنان و امت صورت گرفته است كه موجب كارآمدي دولت و دولتمردان در اين عرصه و پشتوانه سياسي، رواني دولت گرديده است.
ب) شرط اعمال ولايت از سوي فقيه: ولي فقيه هرچند كه از مشروعيت ديني براي ولايت به صورت مطلقه و يا مقيده برخوردار مي باشد ولي اعمال ولايت سياسي نيازمند عنصر بيعت است. هيچ كسي از فقيهان جامع شرايط فتوا و رهبري نمي تواند بدون عنصر بيعت اقدام به اعمال ولايت در جامعه نمايد، چنان كه پيش از امام خميني برخي از فقيهان تنها در محدوده هاي جغرافيايي و حوزه هاي مشخص اجتماعي و سياسي با پشتوانه مردمي اعمال ولايت سياسي و شرعي مي كردند كه از آن جمله حجت الاسلام شفتي در اصفهان بود. اين اعمال ولايت به جهت بيعت و پشتوانه مردمي انجام مي شد. امام خميني نيز پس از كسب بيعت عموم مردم نفوذ كلمه توانست به اعمال ولايت دراين حوزه ها اقدام نمايد. بنابراين نقش بيعت درعصركنوني را همانند عصر حضور درجواز اعمال ولايت بايد دانست. در عصر حضور با آن كه امام معصوم (ع) از ولايت و امامت و خلافت شرعي برخوردارد بود به جهت فقدان عنصر بيعت و حمايت مردمي از اعمال ولايت سياسي و اجتماعي خودداري مي ورزيد؛ زيرا بدون پذيرش امت، امكان تحقق ولايت سياسي وجود ندارد و اعمال قدرت نمي تواند صورت بگيرد.
ج) فعليت بخشيدن به ولايت فقيه؛ به اين معنا كه ولايت شرعي معصوم (ع) و درزمان ما ولايت شرعي فقيه كه از سوي معصوم تفويض شده است در صورتي فعليت مي يابد كه عنصر بيعت درآن فراهم آيد و مردم آن ولايت را به فعليت تبديل كنند. اگر براي مشروعيت سياسي افزون بر توجيه عقلاني و عقلايي، و شرعي عنصر و مولفه اي ديگري لازم و ضروري باشد عنصر مقبوليت است. به اين معنا كه مقبوليت مي توان به عنوان عنصر فعليت بخش مشروعيت سياسي و شرعي عمل نمايد. درعصر غيبت مردم با اقبال عمومي به سوي ولي فقيه شرعي وي را به سوي حكومت و اجرا سوق مي دهند بار تكليف اجراي حدود و وظايف را بر دوش وي مي نهند. بنابر اين بيعت به عنوان عنصر فعليت بخش عمل مي كند.

يكي از انواع بيعت خاص، بيعت زنان است. البته مفاد آن هرچند كه به نظر با مفاد بيعت عام و يا خاص ديگر فرق مي كند و متمايز است ولي در عنصر اصلي هيچ گونه تمايزي را نمي توان اثبات كرد. در اين بيعت نيز به عناصر وفاداري و حمايت درحوزه هاي اجتماعي و سياسي توجه داده شده است. تنها عنصري كه اين بيعت فاقد آن است، عنصر حمايت نظامي است. زنان در بيعت خاص خود متعهد مي شوند كه اعمال و رفتار شخصي و اجتماعي خود و خانواده را به گونه اي سامان دهند كه پشتيبان اصلي حكومت قرار گيرند. اگر مردان در جبهه و جهاد به حمايت نظامي پرداخته اند در صورتي مي توانند به وظيفه اصلي خود در جهاد عمل كنند كه از نظر روحي و رواني از امنيت و آرامش خاصي نسبت به خانواده برخوردار باشند. هر حركت اجتماعي و فعاليت سياسي و نظامي مردان براي دفاع از اصل خانواده و كيان آن و نيز حمايت از باورها و ارزش هاي اساسي انجام مي گيرد. اگر مردان در خانه و خانواده احساس خطر كنند، امكان دفاع و حمايت از دولت را نخواهند يافت و توان و نيروي ايشان صرف خانه به جاي ميدان سياست و نظامي مي شود. هزينه افزايش يافته و فرصت ها از دست مي رود، از اين روست كه قران بر بيعت زنان تاكيد خاصي مي كند و با آوردن جزئيات اين پيمان و بيعت مي كوشد تا مردم را به اهميت و جايگاه بيعت زنان و ارزش حضور ايشان دراين حوزه ها براي حفظ ارزش ها و دولت اسلامي يادآور شود.
در اين پيمان نامه آمده است كه زنان متعهد مي شوند تا از هرگونه آشوب اجتماعي و رواني خودداري كنند و به تهمت ها و افتراها دامن نزنند. از زنا و فروپاشي خانه و خانواده خودداري كنند و حريم خانه را از آسيب و خطر دور سازند. درهنگامه حضور مردان درجبهه و عرصه اجتماعي و سياسي سرقت و دزدي نكنند و اموال شوهر را به غارت نبرند و يا به اموال ديگران دست درازي نكنند. به جهت عدم حضور شوهر و كمبود درآمد و يا مسائلي از اين دست به فرزندكشي اقدام نكنند و در امور خير و نيك مشاركت داشته و اصول ارزشي اسلام و قرآن چون توحيد را فداي شرك نسازند. (ممتحنه آيه 12) اين ها اصول اساسي است كه قرآن براي بيعت بيان داشته است. اين اصول و مباني هم چنان درعصر غيبت مي تواند كاركردهاي سياسي و اجتماعي خود را نشان دهد. در جهان معاصر بيعت خاص به علل و عواملي اهميت و جايگاه ويژه اي گرفته است.به نظر مي رسد كه براي تقويت كارآمدي نظام در سطح داخلي و بين المللي بهره گيري از بيعت به عنوان عامل تاثيرگذار نبايد مورد غفلت قرارگيرد. چنان كه براي نقش آفريني زنان در حوزه هاي مورد تاييد قرآن نيز مي توان از بيعت به خوبي بهره جست. اميد آن كه با تقويت و استفاده درست از عناصر و مولفه هاي ديني پذيرفته شده اي چون بيعت بتوان در دوران بحران جهاني و ظلم و استبداد جمعي برخي ملل جهان از ايمان امت به خوبي در جهت مقابله بهره مند شد.

چکیده: نويسنده نخست تعريفى از جمهوريت ارائه مى كند آنگاه به مؤلفه هاى بنيادى و علمى آن مى پردازد. در بخش مؤلفه هاى بنيادى از عناوينى چون: توحيد در ساحت انديشهوزى، عدالت محورى، قانونمندى، آزادى انديشه، رضايت و مقبوليت عامه بحث مى كند و دربخش مؤلفه هاى عينى و علمى محورهاى زير را مورد بررسى قرار مى دهد: هدايت و رهبرى مستمر، جامعه دينى، وجود نهادهاى نظارتى، مشاركت سياسى فراگير.

كليد واژه‏ها: قرآن، جمهوريت، مردم سالارى، توحيد، عدالت، قانونمندى، آزادى، مقبوليت، رهبرى، جامعه دينى، مشاركت، نهاد نظارتى

با توجه به نص صريح قرآن (وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيّ‏ءٍ) (نحل /89) قرآن كتاب هدايت و بيانگر تمام معارف ضرورى و سودمند براى بشريت و انسانيت است، بنابراين شناخت محتوا و مقاصد قرآن بر همه دانش‏پژوهان ضرورى است. از سوى ديگر شناخت مقاصد قرآننيازمند مراجعه به آيات و به سخن آوردن آنهاست.
حضرت على‏عليه السلام مى‏فرمايد: «ذلك القرآن فاستنطقوه ولن ينطق»1 يعنى قرآن را به سخن بياوريد به تعبير ديگر از قرآن سؤال كنيد تا پاسخ بگيريد.
مقاله حاضر بر اساس رهيافت درون دينى تلاش مى‏كند تا مفهوم جمهوريت و مردم‏سالارى را در قرآن مورد بررسى قرار دهد. در اين راستا ضمن بررسى مفاهيم فوق به عناصر و مؤلفه‏هاى اساسى آنها نيز اشاره خواهد كرد.
به لحاظ ريشه‏شناسى )اتيمولوژى) مردم سالارى به معناى حاكميت مردم و امور همگانى تعريف شده است اين تعريف خود متضمن دو نكته اساسى است، حضور مردم در صحنه و جامعه سازمان يافته. «مفهوم مردم سالارى در ميان طرفدارانش از ديدگاه‏هاى يكسانى برخوردار نيست.»2 و در بيشتر مناطق جهان اين واژه‏ها با اختلاف سليقه‏ها تحقق يافته و با ايده‏هاى سياسى مختلف همساز و همراه شده است كه نشان مى‏دهد مردم سالارى مضمونى واحد، مورد توافق همه ندارند.3 و با تحولات اجتماعى جوامع مختلف سيماى گوناگون به خود گرفته است. امّا با اغماض مى‏توان گفت نظريه‏پردازان دست‏كم بر سر موضوع مشاركت سياسى مردم در تصميم‏گيرى‏هاى درون نظام سياسى اتفاق نظر دارند.4 اگر مردم سالارى را به معناى شيوه زندگى سياسى مردم كه همان جامعه سامان يافته با حفظ منافع مردم است؛ در نظر بگيريم در تأييد آن مى‏توان به منابع و مآخذ بى شمارى در اسلام اشاره كرد، مؤيد رابطه جدايى‏ناپذير جامعه اسلامى و مفهوم مردم سالارى، حكومت حضرت على‏عليه السلام است، با آنكه ايشان امام بر حق بود و پس از پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم حكومت الهى به ايشان مى‏رسيد امّا تا تأييد جامعه و قبول مردم در قالب بيعت صورت نگرفت حضرت هيچ اقدامى براى كسب قدرت از طريق زور يا طرق ديگر ننمود، آنچه نظام سياسى اسلام را امكان‏پذير مى‏سازد، قبضه قدرت نيست، بلكه توسعه فرهنگ دينى در درون جامعه است.
امام خمينى‏رحمه الله جمهوريت (مردم سالارى نوعى نظام سياسى جمهورى) را در مضامين و قالب‏هاى متفاوت و عمدتاً در كنار واژه اسلام و يا مرتبط با آن مطرح مى‏كردند، از نظر ايشان اگر منظور از جمهوريت دادن حق وضع قانون به مردم باشد، مردود است. از اين جهت نظام اسلامى از ديدگاه امام با جمهوريت نيز ناسازگار است. امّا اگر مراد از جمهوريت احترام به مردم و نفى هرگونه سلطه ديگران و اجراى احكام دينى باشد در اين صورت از نظر امام مورد پذيرش است، زيرا نظام سياسى تأسيس نهاد حكومت از ديدگاه اسلام براى تحقق مصالح و مقاصد عامه شريعت است پس آن جهت اعتلاى دين و اقامه ارزش‏هاى بشرى بر كسى پوشيده نيست.
همان گونه كه اشاره شد دانش پژوهان تعابير و برداشت‏هاى مختلفى از جمهوريت ارائه كرده‏اند. مقصود ما از مفهوم «مردم سالارى» نوعى از شيوه زندگى سياسى است كه با تحولات اجتماعى جوامع مختلف سيماى گوناگون به خود مى‏گيرد. بر اين اساس به بررسى نظام سياسى دينى و عناصر و مؤلفه‏هاى آن در قرآن مى‏پردازيم.
بى‏شك واژه جمهوريت در قرآن وجود ندارد امّا در صورتى كه ما آنها را معادل يك نظام سياسى در نظر بگيريم آنگاه از طريق عناصر و مؤلفه‏هاى ذكر شده در قرآن مى‏توان به اصول و قواعدى دست يافت كه كمك شايانى در درك مفهوم مورد نظر خواهد كرد. بر اين اساس مؤلفه‏ها و عناصر تشكيل دهنده نظام سياسى دينى به دو بخش تقسيم مى‏شوند:
- عناصر و اصول بنيادى نظام سياسى دينى
- مؤلفه‏هاى عينى و عملى نظام سياسى دينى
مراد از عناصرواصول بنيادى نظام سياسى دينى اصولى است كه پايه و اساس براى مقومات حكومت دينى تلقى مى‏شود. و مراد از مؤلفه‏هاى عينى و عملى مجموعه‏اى از عناصرى هستند كه از حوزه باور و اعتقادات فراتر رفته و جنبه عملى و مصداقى دارند.

آموزه توحيد اختصاص به آيين اسلام ندارد بلكه همه پيامبران الهى مردم را به سوى توحيد فرا خوانده و همه اديان الهى اديان توحيدى بوده‏اند. در قرآن مجيد آمده است: «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ نُوحِي إِلَيْهِ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ أَنَا فَاعْبُدُونِ» (انبياء /25)؛ پيش از تو هيچ پيامبرى نفرستاديم مگر اين كه به او وحى كرديم كه خدايى جز من نيست، پس مرا بپرستيد». و در دعوت انبياء پيشين، اهتمام ويژه‏اى به اصل توحيد وجود دارد، شعار توحيد با تعابير گوناگونى هم چون «لا اِله الا اللَّه» (صافات /37، محمّد /47)؛ «لا اله الا هو» (بقره /255 163، آل عمران /18 و 62) و «لا اله اِلا انا» (نحل /2، انبياء /25)؛ ده‏ها بار در قرآن تكرار شده است. محمد رسول اللَّه‏صلى الله عليه وآله وسلم نيز به فرمان الهى اعلام مى‏كند كه سر لوحه رسالت او دعوت مردمان به توحيد است.5
اصولاً اسلام آيين توحيد است و در اهميت آن همين بس كه اولين شرط تشرف انسان به آيين حيات بخش اسلام اعتراف به توحيد در كنار پذيرش رسالت پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم است. شالوده نظام سياسى دينى بر اصل توحيد استوار است و بسيارى از دستورات و آداب دينى از روح توحيدى اسلام سرچشمه مى‏گيرد. توحيد آدمى را در ساحت خرد و انديشه دگرگون مى‏سازد و به آن رنگ و بوى خاصى مى‏بخشد. اصل در ديدگاه نظام سياسى دينى عدم تقابل بين خدا و انسان است، خداوند منشأ قانون گذارى است و انسان خليفه خدا در روى زمين و از همين رو انسان منشأ و مبدأ تحولات اجتماعى شناخته مى‏شود، امّا در نگرش غير دينى بشر در مقابل طبيعت قرار مى‏گيرد و انديشه تسخير جهان يك هدف محسوب مى‏شود، جهان عارى از معنويت تلقى مى‏گردد و احتمالاً مقوله مسئوليت پذيرى به مسئوليّت گريزى تبديل مى‏شود.6 انسان در نگرش دينى موجودى آزاد و مسئوليت‏پذير است كه با اختيار خود حركت به سوى كمال يا ضد آن را انتخاب مى‏كند. آموزه توحيدى در اسلام، كامل‏ترين تجلى خود را يافته است. از نظر قرآن، خداوند مثل و مانند ندارد، «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَي‏ءٌ» (شورى /11)؛ او بى نياز مطلق است. «أَنْتُمُ الْفُقَراءُ اِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ» (فاطر /15)؛ و نيز به همه چيز آگاه و بر همه چيز تواناست «إِنَّهُ بِكُلِّ شَي‏ءٍ عَلِيمٌ» (شورى /12) «و... إِنَّهُ عَلى كُلِّ شَيّ‏ءٍ قَديرٌ» (حج /6)؛ او مجمع كمالات است و از هر نقصى منزه و مبرّاست «وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى (اعراف /180) و تنها جهان بينى توحيدى است كه از تمام ويژگى‏هاى مطلوب مانند عقلانى بودن، معنابخشى به‏زندگى، آرمان‏ساز و شوق‏انگيز بودن، به هدف‏هاى متعالى تقدس بخشنده و سرانجام تعهدآور است. بنابراين يكى از مقومات حكومت دينى اصل توحيد است.

اديان آسمانى همواره انسان را به عدل و داد، فرا خوانده‏اند.
«اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، براى خدا به داد برخيزيد، به عدالت شهادت دهيد»7... «عدالت كنيد كه آن به تقوا نزديك‏تر است»8 براى عدل، معانى گوناگونى، مانند رعايت تساوى و دورى از تبعيض، رعايت حقوق ديگران و قرار دادن افراد و اشيا در جايگاه شايسته خود بر شمرده‏اند معناى كلام حضرت اميرعليه السلام كه فرمود: «العدل يضع الامور مواضعها»9 مطرح شده است بر اين اساس عدالت الهى به اين معنا است كه خدا با هر يك از آفريدگان خويش آن چنان كه سزاوار آن است رفتار مى‏كند و آن را در موضعى كه سزاى او است، مى‏نشاند و چيزى را كه شايسته آن است به او عطا مى‏كند. در قرآن كريم آمده است: «إِنَّ اللَّهَ لا يَظْلِمُ النَّاسَ شَيْئاً وَ لكِنَّ النَّاسَ أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ» (يونس /44)؛ «خدا به هيچ وجه به مردم ستم نمى‏كند، ليكن مردم خود بر خويشتن ستم مى‏كنند» و گاه نيز از عدالت ورزى خداوند در دامنه‏اى گسترده‏تر حكايت مى‏كند، «وَ مَا اللَّهُ يُرِيدُ ظُلْماً لِلْعالَمِينَ؛ (آل عمران /108) «و خدا هيچ ستمى بر جهانيان نمى‏خواهد». رابطه توان و تكليف انسان را بر اساس عدالت تنظيم مى‏نمايد و مى‏فرمايد: «وَ لا نُكَلِّفُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها وَ لَدَيْنا كِتابٌ يَنْطِقُ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لا يُظْلَمُونَ (مؤمنون /62)؛ «و هيچ كس را جز به قدر توانش تكليف نمى‏كنيم، و نزد ما كتابى است كه به حق سخن مى‏گويد و آنان مورد ستم قرار نخواهند گرفت». و نيز در قضيه داورى در روز رستاخيز خداوند از اجراى عدالت و ترازوهاى عدالت سخن به ميان مى‏آورد، «وَ نَضَعُ الْمَوازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيامَةِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئاً» (انبياء /47)؛ «وَ ما كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً (اسراء /15)؛ «و ما تا پيامبرى را برنينگيزيم، به عذاب نمى‏پردازيم».
با توجه به آيات فوق، در بينش اسلامى عدالت در اصل خلقت، قانون گذارى و نظام تشريع از امور مسلم به شمار مى‏رود و نيز هدف نهايى ارسال پيامبران عدالت معرفى شده است. فقدان عدالت در جامعه مخالفت صريح با دستورات خداوند در آيه شريفه «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ» (نحل /90) است. اين موضوع چنان مهم تلقى شده است كه در برخورد با خصم كينه توز نبايد از مرز عدالت عدول كرد.10 در نظام سياسى دينى افراد با ايمان بايد با ابزار عدالت حركت كنند.

در نظام سياسى دينى فرض بر اين است كه قوانين مخالفتى با «ما انزل اللَّه» ندارند، زيرا در غير اين صورت افراد از جرگه مسلمانان و موحدان خارج مى‏شوند. زيرا براساس نص قرآن:
«مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ»، (مائده /44) «هُمُ الظَّالِمُونَ» (مائده /45)، «هُمُ الْفاسِقُونَ» (مائده /47).
منظور از قانون مجموعه بايدها و نبايدهايى است كه شيوه رفتار انسان را در زندگى اجتماعى تبيين مى‏كند. ضرورت قانون از آن روست كه انسان موجودى اجتماعى است و لازمه اجتماعى بودن برخورد منافع و پيدايش تزاحم بين افراد است. براى رفع اين تزاحم‏ها به قانون نيازمنديم تا در سايه آن روابط تنظيم گردد، بدون قانون هدف از زندگى جمعى كه برخوردارى از مواهب زندگى در جهت استكمال معنوى و مادّى است تحقق نخواهد يافت، بنابراين وجود قانون براى جامعه ضرورى است، امّا خاستگاه قانون چيست؟ بر اساس فرهنگ دينى منشأ قانون، خداوند متعال است و حق قانونگذارى منحصر به خداوند است. و طبيعى است قانونى مطلوب است كه، در راستاى تقرب به خداوند، همه ابعاد وجودى انسان اعم از مادى و معنوى را در بر گيرد و كمال همه جانبه او را تضمين كند، آياتى كه قانونگذارى را از آن خدا مى‏دانند و به هيچ كس اجازه نمى‏دهند كه در قلمرو حق مخصوص خدا وارد شود بسيارند از جمله: حكم و حاكميت از آن خدا است «إِنِ الْحُكْمُ إِلاّ لِلَّهِ» (يوسف /47) كه در دو مورد از سوره يوسف وارد شده است البته قوانين به دو بخش ثابت و متغير تقسيم مى‏شوند.
قوانين ثابت: شامل مقررات و قوانين ثابت و تغييرناپذير شريعت الهى است كه ولى امر نيز حق مخالفت با آن را ندارد.
قوانين متغير: شامل قوانينى است كه متناسب با شرايط زمانى، مكانى و زيستى مختلف تغيير مى‏كند، بنابراين در نظام سياسى دينى در قوانين متغير برحسب مقتضيات زمان و مكان تغييرات رخ مى‏دهد. اين گونه موارد نشان مى‏دهد كه اسلام هرگز به نيازهاى متغير، لباس جاودانگى نپوشانده و شكل زندگى را در هيچ عصرى به عنوان «امرى مقدس» تلقى نكرده است. و مسائل زير را مورد مداقّه قرار داده است.
1 - گستره، تنوع و جامعيت قوانين اسلامى
2 - عنايت خاص به تبيين و ترويج قوانين اجتماعى و سياسى جامعه
3 - تأثير قدرت سياسى در عينيت اين قوانين
4 - مسئوليت‏ها و تكاليف دولت اسلامى.
بنابراين كار ويژه مجموعه مقررات و قوانين سازگار با «ما انزل اللَّه» را مى‏توان در كارآمدى و عملكرد نظام سياسى دينى جست و جو كرد از قبيل متعهد شدن حاكم به تجديد ميثاق با مردم، اعمال نظارت و كنترل مردم بر مقامات حكومت دينى، ايجاد توازن قدرت سياسى ميان صاحبان قدرت. نكته مهم اين كه كار ويژه قانون بر خلاف تصور رايج صرفاً جلوگيرى از استبداد نيست، بلكه قانون هم كار ويژه‏هاى باز دارنده استبداد و هم كار ويژه‏هاى مساعد و حمايت مردمى را دارد.

قرائت‏هاى متعددى از آزادى ارائه شده است، گاهى به معناى رفع موانع اجبارى براى انجام دادن عملى است كه تعبير به «رهايى» نيز مى‏شود و در برخى موارد به معناى ايجاد مقتضيات درونى است يعنى فرد بتواند با پرورش استعدادهاى خود استفاده‏هاى لازم را از محيط بيرونى خود و شرايط موجود در آن ببرد.11
منظور از آزادى در اين تحقيق فراهم شدن زمينه‏ها و شرايط براى رسيدن افراد به غايات خويش است. منظور از غايت شكوفايى و كمال نفس انسانيت است كه همان اهتمام ورزيدن به اوامر خداوند مى‏باشد. انسان‏ها در نظام سياسى دين آزادند در چارچوب همان قراردادها و قوانينى كه با «ما انزل اللَّه» مخالفت ندارند فعاليت كنند، زيرا خداوند راه خير و فضيلت و هم چنين شّر و ناسپاسى را نشان داده و بر نقش انتخاب‏گرى انسان، آزادى و اختيار او تأكيد كرده است «إِنَّا خَلَقْنا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِيهِ فَجَعَلْناهُ سَمِيعاً بَصِيراً، إِنَّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً» (انسان /2 و 3)؛ و ائمه‏عليه السلام نيز انسان‏ها را در نظام خلقت آزاده معرفى كرده‏اند. «ايّها الناس انّ آدم لم يلد عبداً و لا امة و اِنَّ الناس كلهم اَحداً»12.
انسان‏شناسى قرآن داراى ويژگى‏هاى مختلفى است كه مهم‏ترين آنها - كه به نوعى در ارتباط با آزادى انسان است عبارتند از:

«وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً قالُوا أَتَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ قالَ إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ». (بقره /30) در اين آيه شريفه انسان داراى ارزش والايى است كه از وى به عنوان «خليفه» خداوند ياد مى‏شود يعنى انسان آزاد از ديدگاه قرآن داراى خصلت خليفةاللَّهى است.

از نظر قرآن كريم انسان موجودى است كه در انتخاب راه پس از هدايت، آزاد است، در سوره انسان پس از آنكه آدمى را داراى نعمت شنوايى و بينايى دانسته است مى‏فرمايد: «إِنَّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً» (انسان /3)؛ «ما راه را به او نشان داديم، خواه شاكر باشد، خواه ناسپاس» و نيز در مورد ديگر آمده است «وَ هَدَيْناهُ النَّجْدَيْنِ» (بلد /10) بر اساس اين موارد انسان در انتخاب راه آزاد است و مى‏تواند آن را بپذيرد يا رد كند. بنابراين يكى ديگر از شاخص‏هاى انسان، آزاد بودن اوست.

از نگاه قرآن انسان مى‏تواند سرنوشت خودش را تغيير دهد. از اين رو سنت الهى بر اين قرار گرفته تا زمانى كه انسان‏ها در يك جامعه تصميم به تغيير حيات اجتماعى خود نداشته باشند، خداوند نيز تغييرى در حيات زندگى آنها ايجاد نكند «إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ» (رعد /11)؛ «خداوند سرنوشت هيچ قومى را تغيير نمى‏دهد، مگر آنكه آنان آنچه را در خودشان است تغيير دهند.»
بر اساس اين آيه شريفه اگر انسان‏ها موانع درونى خود را شناسايى كنند و آنگاه درصدد رفع آنها بر آيند، خداوند نيز تغييرات لازم را در زندگى و سرنوشت آنان انجام خواهد داد. از نگاه قرآن، انسان موجودى است با اراده و مختار و نيز توانمند در ايجاد تغيير وضعيت خود. اين خصلت با آزادى انسان ارتباط عميقى دارد، پس آزادى انسان زمانى مقبوليت دارد كه او بتواند سرنوشت خويش را تعيين كند.

قرآن هر گونه راه سلطه انسان بر انسان را مسدود كرده است در سوره آل عمران آمده است:
«قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلَّا اللّهَ وَلاَ نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَلاَ يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضاً أَرْبَاباً مِنْ دُونِ اللّهِ فَإِن تَوَلَّوا فَقُولُوا اشهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ». (آل‏عمران/64)
بر اساس اين آيه، سلطه افراد كه از آن به «ارباب» تعبير شده، ممنوع اعلام گرديده است. يعنى هيچ كسى حق ندارد خود را ارباب ديگران قرار داده و بر ديگرى سلطه روا دارد و از سوى ديگر نيز هيچ كسى حق ندارد ديگران را ارباب خود قرار داده و سلطه ديگران را بپذيرد زيرا اتخاذ ارباب در رديف شرك به خدا تلقى شده كه اهميت زياد اين مسأله را بيان مى‏كند.

از نگاه قرآن، انسان آزاد كسى است كه اسير هواهاى نفسانى و اميال زودگذر خود نباشد زيرا يكى از موانع آزادى انسان همين غرايز شهوانى و هواهاى نفسانى است در سوره اعراف سياست انبياء را رهايى انسان از غُل و زنجير دانسته «وَيَضَعُ عَنُْمْ إِصرَهُمْ وَالْأَغْلاَلَ الَّتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ». (اعراف /157)
در موردى ديگر قرآن كريم تابعيت از هوا و هوس را عامل خروج از عدالت و حق معرفى كرده و از انسان‏هاى مؤمن مى‏خواهد كه از آن پيروى نكنند: «يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ لِلّهِ وَلَوْ عَلَى أَنْفُسِكُمْ أَوِ الْوَالِدَيْنِ وَالْأَقْرَبِينَ إِن يَكُنْ غَنِيّاً أَوْ فَقِيرَاً فَاللّهُ أَوْلَى بِهِمَا فَلاَ تَتَّبِعُوا الْهَوَى أَن تَعْدِلُوا»؛ (نساء /135) «اى مؤمنان، به عدل و داد برخيزيد و براى خدا گواهى دهيد، اگر چه به زيان خودتان يا پدر و مادر و خويشاوندانتان باشد و اگر چنانچه توانگر يا تهى دست باشد، خداوند بر آنان مهربان‏تر است، پس از هواى نفس پروى مكنيد كه از حق عدول كنيد». در نتيجه با عنايت به آيات فوق مى‏توان پيروى از اميال و هواهاى نفسانى را از موانع آزادى مورد نظر قرآن دانست.

از نگاه قرآن، انسان نبايد سرسپرده طبيعت باشد و مقهور آن شود زيرا توانايى و استعدادهايى مانند عقل از او موجود ساخته كه در هستى مى‏تواند تصرف كند و خود را از بند آن برهاند. آيات بسيارى وجود دارد كه هستى و موجودات آن را مسخّر انسان دانسته است از جمله «وَسَخَّرَ لَكُم مَا فِي السَّماوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً مِنْهُ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ» (جاثيه /13) او آنچه در آسمان‏ها و زمين است، همه را مسخّر شما ساخته، اين نشانه‏هاى مهمى است براى كسانى كه انديشه مى‏كنند».13
بر اساس اين آيه شريفه همه چيز در تسخير انسان است و اين خود دليل بر توان شناخت و معرفت انسان مى‏باشد كه به تدريج از هستى و اشياء و موجودات آن بدست مى‏آورد و با افزايش تجربه و علم بشرى تسلطش بر طبيعت بيشتر شده و از آن رهايى مى‏يابد به عبارت ديگر مى‏توان گفت اين ركن آزادى، با كسب دانش، بينش و درك از طبيعت حاصل مى‏شود.

اصل رضايت و قبول عامه صورت مشخصى براى اظهار خواست و تمايل، پذيرش و نيز واگذارى امور و حمايت و همراهى كردن با نظام سياسى دينى است در قرآن كريم آمده است: «لَقَدْ رَضِيَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبَايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ مَا فِي قُلُوبِهِمْ فَأَنزَلَ السَّكِينَةَ عَلَيْهِمْ»؛ (فتح /18) «خداوند از مؤمنانى كه در زير آن درخت با تو بيعت كردند راضى و خشنود شد خدا آنچه را در قلب آنها (از صداقت و ايمان) نهفته بود مى‏دانست، لذا آرامش را بر دلهاى آنها نازل كرد.»
آيه شريفه بيعت را عامل خشنودى خداوند معرفى مى‏كند و رضايت و خشنودى خدا را از همه نعمت‏هاى بهشتى برتر نشان مى‏دهد در آيه 72 سوره توبه نيز مى‏خوانيم «رِضْوانٌ مِنَ اللَّهِ أَكْبَرُ» در واقع رضايت از پيروان پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم انسجام هر چه بيشتر نيروها، تقويت روحيه، تجديد آمادگى، سنجش افكار و آزمودن ميزان فداكارى دوستان وفادار بود.
در رضايت و قبول عامه، گفت‏وگو، آگاهى و روشن كردن جوانب امر و رضايت طرفين از مقومات آن شمرده مى‏شود، در واقع قبول عامه براى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم، امام و والى به معناى پذيرفتن سمت اجرايى او و آمادگى براى اجراى اوامر اوست، خداوند در قرآن كريم فرموده است: «فَاسْتَبْشِرُوا بِبَيْعِكُمُ الَّذِي بَايَعْتُم بِهِ»؛ (توبه /111) «پس به اين معامله‏اى كه با خداوند كرده‏ايد شادمان باشيد». آن چه در اصل رضايت و مقبوليت عامه مهم جلوه مى‏كند مفهوم رضايت شهروندان در اطاعت از نظام سياسى است، بدون رضايت مردم مقبوليت سياسى يك نظام به خطر مى‏افتد، التزام و اطاعت افراد، يكى از مظاهر آزادى افراد در چارچوب قوانين است كه از كار ويژه‏هاى اصل رضايت و قبول عامه در نظام سياسى دينى مى‏باشد، رضايت و مقبوليت عامه در نظام سياسى دينى زمينه ساز پذيرش تعهدات و التزامات و بيان حقوق و آزادى‏هاى افراد مسلمان يك جامعه است.
يكى از راهكارهاى اصل رضايت و مقبوليت عامه مسأله بيعت است بيعت از جهات مختلف تقسيمات مختلفى دارد، يكى از آنها تقسيم‏بندى به مشروع و نامشروع است يعنى بيعت اگر بدون ملاحظات اصولى و شرعى صورت گيرد نامشروع است، البته بيعت چه مشروع و چه نامشروع، از نظر سياسى، نقش فراهم نمودن شرايط حكومت و اعمال ولايت براى امام و حاكم را دارد، در نظام سياسى اسلام بيعت به مفهوم افراد به اطاعت و التزام به زعامت رهبر در چارچوب شرع مقدس و ملتزم شدن رهبرى به رعايت حقوق مردم است.
بر اين اساس مى‏توان رابطه بيعت با امام و رهبر را اين گونه بيان نمود كه، بيعت شرط تنجز تكليف نسبت به امام خواهد بود نه شرط جعل ولايت، زيرا ولايت، امرى خدادادى است. براى بررسى بحث بيعت آن را با عنصر التزام، اطاعت، انتخاب، ولايت و اكثريت در كتاب و سنت بايد مورد مطالعه قرار داد.

اولين عنصر تشكيل دهنده بيعت، تعهّد و التزام است. تفسير مجمع‏البيان بيعت را پيمانى كه اطاعت و الزام آور باشد تفسير مى‏كند14 مرحوم راغب اصفهانى، بيعت را به التزام و تعهد معنا كرده است ولى مى‏گويد: «بايع السلطان اذا تضّمن بذل الطاعه له بما رضخ له»15 بيعت با سلطان را التزام و تعهد به پيروى از آن چه سلطان بدان فرا مى‏خواند، مى‏داند. ابن خلدون نيز بيعت را پيمان و تعهد بر اطاعت مى‏داند.16

عنصر اساسى ديگر كه در مفهوم بيعت اخذ شده است «پيروى و اطاعت» است به تعبير شيخ طوسى «بيعت پيمانى بر حرف شنوى و اطاعت كردن است».17
علامه طباطبايى در تفسير بيعت مى‏نويسد:
«بيعت، نوعى ميثاق بر پيروى است،... و دست دادن در هنگام اين ميثاق «بيعت و مبايعه» ناميده مى‏شود كه در حقيقت، بدين معنا است كه بيعت كننده، دست خود را به فرمانروا مى‏دهد تا هرگونه كه مى‏خواهد با او عمل كند»18 از اين رو، لازمه بيعت تفويض و اعطاى ولايت به ديگرى نيست.

بيعت مى‏تواند با يك شخص منتخب يا منتصب انجام شود در واقع بيعت با هر يك از دو راه «نصب» و «انتخاب» زمامدار سازگار است.

همان گونه كه بيعت از نظر الزامى يا اختيارى بودن مورد، اعم است و هر دو را شامل مى‏شود از نظر موضوع نيز اختصاص به ولايت و زمامدار ندارد. در تاريخ اسلام بيعت بر جنگ، هجرت، پرداخت زكات آمده است. در مجموع اساساً بيعت بر ولايت و زمامدارى در حيات سياسى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم تحقق نيافته، زيرا بيعت با رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم تنها در دو سوره قرآن مطرح شده است كه يكى در سوره فتح و مربوط به بيعت رضوان است و ديگرى در سوره ممتحنه است كه بيعت زنان مسلمان با پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم را بازگو مى‏نمايد، و در هيچ يك، سخنى از فرمانروايى و حكومت، به چشم نمى‏خورد.

پيمان اكثريت كه مشروعيت دهنده حكومت نبوى باشد، تحقق نيافته است. زيرا حتى اگر بيعت رضوان را هم آن گونه كه برخى نظريه پرداز گمان برده‏اند - مربوط به حكومت و زمامدارى بدانيم، عدد شركت كنندگان در آن به دو هزار نفر نمى‏رسيده‏اند در حالى كه در سال ششم هجرت، تعداد مسلمانان چندين برابر اين عده بوده‏اند.19 در مجموع دلايل و شواهد نشان مى‏دهد كه بيعت را نمى‏توان منشأ پيدايش حكومت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم دانست.
با استناد به آن، نمى‏توان حق حكومت پيامبر را ناشى از رأى و انتخاب مردم پنداشت.

خداوند انسان‏ها را آزاد و مختار و در عين حال مسئول آفريد و براى هدايت اين انسان‏هاى مسئول و آزاد به سوى رستگارى و سعادت، رهبرانى در ميان‏شان قرار داد، البته نصب پيامبر و امام معصوم‏عليه السلام به معناى تحميل حكومت او بر مردم نيست. قرآن مجيد در اين خصوص مى‏فرمايد: «وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا»؛ (انبياء 73) «انبياء را پيشوا و راهنماى مردم ساختيم تا خلق را به امر ما هدايت نمايند» و يا در مورد ديگر مى‏فرمايد: «يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ»؛ (اسراء /71) «روزى را كه ما هر گروهى از مردم را با امامشان (رهبرشان) در پيشگاه حق دعوت مى‏كنيم».
در انديشه سياسى شيعه، حكومت از آنِ خداست و پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم و امامان‏عليهم السلام كسانى هستند كه حقِ تصرف در حوزه عمومى دارند و مى‏توانند بر مردم فرمان برانند و در دوران غيبت امام معصوم، عالمان دين به نيابت از امام‏عليه السلام آن سمت الهى را به عهده مى‏گيرند با وجود اين، عالمان دين همواره شرايط را براى اعمال ولايت سياسى عامه مساعد نمى‏ديدند و گاه آن را امرى در حد محال مى‏دانستند امّا هر زمان كه مى‏توانستند از اين عنوان و سمت استفاده كنند، وارد عمل شده و يا به ديگران اجازه اعمال ولايت مى‏دادند، بى ترديد اصل وجود نماد ولايت و رهبرى، مبتنى بر نياز ضرورى و متكى بر فطرت انسان است. اين ضرورت در همه اعصار و زمان‏ها حضور داشته است يعنى همان طور كه در زمان پيامبر گرامى اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم ولايت امرى ضرورى بوده است در دوران غيبت امام‏عليه السلام نيز اين ضرورت همچنان باقى است زيرا اجراى كامل دين، در گرو تشكيل حكومت اسلامى است و چنين ضرورتى نمى‏تواند موقت و محدود به دوران حضور پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم و يا ظهور معصوم‏عليه السلام باشد. در فلسفه سياسى شيعه تشكيل دولت معصوم منوط به اراده مردم است كه در دوره غيبت نيز به همين منوال مى‏باشد. بنا به نظريه نصب يا انتخاب ولايت فقيه، در انديشه سياسى شيعه ادامه همان اصل هدايت و رهبرى مستمر است كه به معناى تحميل او بر مردم نيست.

مفهوم جامعه از ديدگاه قرآن، مفهومى تشكيكى و ذو مراتب است، خانواده، قبيله، ساكنان يك سرزمين وسيع زير مجموعه اين مفهوم هستند و به تعبير استاد مطهرى جامعه مركب حقيقى است تركيبى از روح‏ها و انديشه‏ها و عاطفه‏ها و خواست‏ها و اراده‏ها و بالاخره تركيب فرهنگى است در اين تعبير هم فرد و هم جامعه اصيل است در اين نظريه «در اثر تأثير و تأثر اجزاء، واقعيت جديد و زنده‏اى پديد آمده است، روح جديد و شعور و وجدان و اراده و خواست جديدى پديد آمده است كه علاوه بر شعور و وجدان و اراده و انديشه افراد است و بر شعور وجدان افراد غلبه دارد.20
استاد مطهرى مى‏گويد: قرآن براى «امت»ها (جامعه‏ها)، سرنوشت مشترك، كارنامه مشترك، فهم و شعور، عمل طاعت و عصيان قائل است در واقع قرآن براى جامعه به نوعى حيات قائل است كه حيات جمعى و اجتماعى است. آيات مورد نظر استاد مطهرى شامل موارد زير است:
«وَلِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ لاَيَستَأْخِرُونَ سَاعَةً وَلاَ يَسْتَقْدِمُونَ» (اعراف /34)
«كُلُّ أُمَّةٍ تُدْعَى إِلَى كِتَابِهَا» (جاثيه /28)
«زَيَّنَّا لِكُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ» (انعام /108)
بطور كلى در قرآن امت به چند معنا به كار رفته است كه واژه «امت واحده» در نُه آيه آمده است.
1 - ملتى كه دينى واحد دارند. «إِنَّ هذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً» (انبياء /92)
2 - امت به معناى جماعت: «وَمِمَّنْ خَلَقْنَا أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَبِهِ يَعْدِلُونَ» (اعراف /181)
3 - امت به معناى چند سال: «وَلَئِنْ أَخَّرْنَا عَنْهُمُ الْعَذَابَ إِلَى أُمَّةٍ مَعْدُودَةٍ» (هود /8)
4 - امامى كه رهبر و مقتداى سايرين است «إِنَّ إِبْرَاهِيمَ كَانَ أُمَّةً قَانِتاً لِلَّهِ» (نحل /120)
شايد بتوان گفت جامعه با وصف دينى همان امت واحده است.
جامعه دينى جامعه‏اى است كه در آن داورى با دين باشد، اين داورى در همه خطوط و زواياى روابط اجتماعى نافذ است، در مجموع مى‏توان گفت جامعه دينى از دو عنصر اصلى تشكيل مى‏شود.
1 - افراد و آحاد انسانى كه بر پايه تمنيات، منافع، آرمانها و علايق گوناگون در قالب گروه‏ها و فرقه‏ها گرد هم مى‏آيند.
2 - روابط و مناسبات اجتماعى متقابل ميان افراد كه نحوه شكل‏گيرى روابط و مناسبات اجتماعى نقش اصلى و تعيين كننده در آرايش جامعه دارد.
بنابراين با دو عنصر فوق هم تجمع افراد دين دار مد نظر است و هم شبكه روابط اجتماعى كه بر اساس گزاره‏هاى دينى تنظيم شده است.21

از ويژگى‏هاى عينى نظام سياسى دينى همان طور كه در صدر اسلام بوده است، وجود عناصر نظارت و كنترل قدرت از سوى مردم است مانند: امر به معروف و نهى از منكر، حسبه، شورا و نصيحت ائمه مسلمين است.
وجود عناصر نظارتى و كنترلى در حقيقت براى حفظ سلامت نظام و استراتژى بقا ضرورى است زيرا نظام سياسى دينى براى بقاى خود بايد از تغييرات محيط و پيرامون خود آگاه شود و هماهنگى‏هاى لازم را با آنها به عمل آورد. البته در تاريخ اسلام هيچ وقت اين عناصر كنترلى در قالب نمادهاى اجتماعى خارج از حوزه قدرت سياسى بروز نكرده است. به نظر مى‏رسد جامعه اسلامى به فرد مسلمان حق مى‏داده كه عليه حاكم اعتراض يا شورش كند و اين حق از نصوصى اسلامى به ويژه امر به معروف و نهى از منكر مشخص است كه در بعضى از آيات عده خاصى را براى اين وظيفه ترغيب مى‏كند مانند: «وَلْتَكُن مِنكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ»؛ (آل عمران /104) «و بايد از شما مسلمانان برخى كه دانا و پرهيزكارند خلق را به خير و صلاح دعوت كنند و مردم را به نيكوكارى امر و از كارهاى بد و ناشايست نهى نمايند».
در بعضى از آيات تمام امت اسلامى به انجام اين فريضه موظف مى‏شوند: «كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلْنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ»؛ (آل عمران /110) «شما بهترين امتى هستيد كه براى مردم پديدار شده‏ايد، به كار پسنديده فرمان مى‏دهيد؛ و از كار ناپسند باز مى‏داريد». و نيز مى‏فرمايد: «وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضَهُمْ أَولِياءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ»؛ (توبه /71) «و مردان و زنان با ايمان، دوستان يكديگرند كه به كارهاى پسنديده وا مى‏دارند، و از كارهاى ناپسند باز مى‏دارند».
در مورد عنصر نصيحت به معناى خيرخواهى پيامبران به عنوان ناصح در قرآن معرفى شده‏اند: «أُبَلِّغُكُمْ رِسَالاَتِ رَبِّي وَأَنْصَحُ لَكُمْ»؛ (اعراف /62) حضرت نوح مى‏فرمايند: «پيام‏هاى پروردگارم را به شما مى‏رسانم و اندرزتان مى‏دهم» و همچنين حضرت هود شبيه به همين مضمون مى‏فرمايند: «أُبَلِّغُكُمْ رِسَالاتِ رَبِّي وَأَنَا لَكُمْ نَاصِحٌ أَمِينٌ»؛ (اعراف 68) «رسالت‏هاى پروردگارم را به شما مى‏رسانم و من براى شما خيرخواه امين هستم». اين واژه در ادبيات دينى ما با اضافه به كلمه «ائمه مسلمين»، زياد به كار رفته است و روشن است كه پس از نظارت و كنترل نوبت به نصيحت و خيرخواهى مى‏رسد. نصيحت امام مسلمين على‏عليه السلام در نهج البلاغه حاكى از اين مطلب است كه مى‏فرمايند: «و اما حقى عليكم فالوفاء بالبيعه و النصيحة فى المشهد و المغيب»22 نصيحت در بيانات على‏عليه السلام به عنوان حق حاكم بر مردم مطرح گرديده است. از اين بيان استفاده مى‏شود كه گرچه از يك منظر مشاركت در حكومت به عنوان تعيين سرنوشت حق مردم است، اما از منظر ديگر وظيفه مردم نيز هست و در حقيقت اين امور از مصاديق جمع حق و وظيفه امت است. به طور كلى اهداف نظارت و كنترل در نظام سياسى دينى عبارتند از: پرهيز از زشتى‏ها و بدى‏ها و رشد دادن خوبى‏ها و نيك سرشتى‏ها، بهبود رفتار كارگزاران نظام مردم سالار دينى، ارتقاى بينش كارگزاران به كارگزارى و احساس مسئوليت و سرانجام دقت و سرعت بيشتر در رسيدگى به امور مردم.

مشاركت سياسى را مى‏توان به مثابه مجموعه‏اى از فعاليت‏ها و اعمال تعريف كرد كه شهروندان به وسيله آن در جست و جوى نفوذ يا حمايت از حكومت و سياسيت خاصى هستند، مشاركت سياسى به ويژه در ابعاد رقابتى آن (براساس فرهنگ تعامل) به دليل فنى و عملى، همواره در قالب تنوع گرايى سياسى ظاهر مى‏شود.
اسلام مشاركت و رقابت سياسى مبتنى بر عقايد و شريعت اسلامى را مى‏پذيرد. در چارچوب اين نوع فعاليت‏ها گروه‏هاى سياسى مسلمان به حاكميتِ خداوند معتقدند و التزام عملى به عدم مخالفت احكام سياسى با منابع دينى و نصوص و سنن دارند و در صورت دست يابى به قدرت از اصول و مبانى اسلام تخطى نخواهند كرد.23
در نظام سياسى دينى، مشاركت سياسى منظومه‏اى از تلاش‏ها و اعمال منظم تعريف مى‏شود. در نظام سياسى دينى اصول مشترك و قواعد روش وفاق اجتماعى مورد توافق اقليت و اكثريت است كه در راه رسيدن به آنها به مبارزه و رقابت منطقى مى‏پردازند، و از آنجا كه مسائلى سياسى و اجتماعى متعلق به همه مردم در جامعه دينى است و افراد داراى فرصت‏هاى برابر در حقوق اجتماعى - سياسى هستند از اين رو رأى اكثريت متشرع كيفى‏تر خواهد بود، و اگر اقليت شركت نكرده يا رأى مخالف داده باشند به طور منطقى از طريق ابزار قدرت شرطى در عمل رأى شركت كنندگان را پذيرفته‏اند. آيات قرآنى نيز كه در خصوص نپذيرفتن رأى اكثريت در داستان حضرت شعيب، هود، لوط و صالح بحث مى‏كند ارتباطى به بى اعتبارى رأى اكثريت موحد متدين ندارد.
زيرا در برخى آيات اقليت موحد برتر از اكثريتى هستند كه با حق و انسانيت نسبتى ندارند، بنابراين به طريق اولى اكثريت موحد و مستحكم در مبانى دينى از جايگاه ويژه‏اى در مسائل اجتماعى - سياسى برخوردارند. از طرف ديگر ضريب اطمينان در رأى اكثريت موحد بالاتر است. در خصوص مشورت، قرآن كريم پيامبر را كثيرالمشاوره معرفى مى‏كند و آيه شريفه «وَشَاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ» (آل عمران /159) مشورت را تأييد مى‏كند البته اين آيه از جمله آياتى است كه درباره جنگ احد و روزهاى پس از اتمام جنگ نازل گرديده است. علامه طباطبائى نيز به طور اجمال در تفسير سوره آل عمران به نزول اين آيات درباره جنگ احد اشاره كرده است. مفهوم «امر» در آيه حوزه امور عمومى و حكومتى مردم است معناى لغوى «امر» همان «شأن» و جمع آن امور است؛ لفظ عامى است كه بر همه افعال و اقوال صدق مى‏كند و به معنى «همه چيزها» اطلاق مى‏گردد.24 البته اين مفهوم جامع، در قرآن با مصاديق مختلف به كار رفته است مانند آيه «وَمَا كُنتَ لَدَيْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَهُمْ يَمْكُرُونَ» (يوسف /102) كه به معناى «نظرات و چاره‏جويى‏ها» بكار رفته است. در آيه «وَإِلَيْهِ يُرْجَعُ الْأَمْرُ» (هود /123) مراد از امر مفهومى لغوى يعنى «همه چيزها» است. به نظر مى‏رسد در آيه شريفه مورد بحث مراد از «امر» امور حكومتى و اجتماعى مهم باشد مانند مفهوم «امر» در آيه شريفه «وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ» (شورى /38) كه با آيه فوق در پيام و سياق متشابه است همان طور كه اشاره شد مشورت در حوزه امور مهم در قرآن مورد تأكيد قرار گرفته است گرچه تصوير مشخص براى نظام مشاوره و كيفيت اجراى آن وضع و جعل نكرده بلكه آن را به اوضاع و شرايط زمان و مكان واگذار كرده است.
در مجموع با ويژگى‏هاى نظرى و مؤلفه‏هاى عملى و عينى مى‏توان گفت جمهوريت گرچه به لحاظ واژه در قرآن وجود ندارد مى‏توان گفت قرآن با مفهوم جمهوريت (مردم‏سالارى) مخالفتى ندارد زيرا شرايط، عناصر و اصول بنيادى و مؤلفه‏هاى عينى و عملى آن را به گونه مطرح كرده است.
 

در برابر این گروه، دسته ای دیگر از اندیشمندان با تكیه بر دین و ادعای پاسداری از خلوص آن، دمكراسی را مفهومی وارداتی و محصول فرهنگ بیگانه و ناسازگار با اسلام می دانند. اینان نیز شواهدی بر مدعای خود دارند؛
1. مسأله حقانیت اسلام؛ «ماذا بعد الحق الاّ الضلال»(یونس/32) اسلام خود را مظهر حق و حقیقت می داند و مكتبهای دیگر را تجلی ضلالت و گمراهی، حال آن كه همه پرسی و تصمیم گیری جمعی در دمكراسی بر این پایه استوار است كه هر كس و هر گروه بهره ای از حقیقت دارد و بنابراین رأی همه محترم است و باید در تصمیم گیری دخیل باشند.
این دلیل را جواب داده اند به اینكه شرط دمكراسی روشن نبودن حقیقت و پخش آن در همه مردم نیست، بلكه شرط آن تحمل اندیشه دیگران و مدارا با دیگر اندیشمندان است، و لازمه تحمل و مدارا دست كشیدن از باورهای خویش و حقانیت آن نیست، می توان رأیی را صد درصد باطل دانست ولی صاحب رأی را معذور و محترم شمرد، در حقیقت مدارا با اعتقادورزان است نه با اعتقادات. و اسلام با دادن حق انتخابگری به انسان «لااكراه فی الدین»(بقره/256). ظرفیت این تحمل و مدارا را نشان داده است، درست است كه پیامبران برای تبلیغ دین تلاش فراوان كرده اند و مؤمنان نیز موظف به انجام این تكالیف هستند، ولی این یك مبارزه عقیدتی است و جنگ تنها در مورد توطئه یا پیشدستی دشمن یا رفع موانع تبلیغ است، نه برای تحمیل عقیده، تبلیغ عادلانه و منطقی حق هر مكتب فكری است. پس اولاً ملازمه ای میان دمكراسی و «روشن نبودن حقیقت و پخش آن در كل بشریت» یا «نسبی بودن حقیقت» وجود ندارد، بلكه لازمه دمكرات بودن فقط تحمل و مداراست. ثانیاً اسلام این تحمل و مدارا را دارد. بیتهام وكویل در تلاش برای ترسیم چهره دمكراسی نوین تحت عنوان روا داری مذهبی چنین می گویند:
«… حتی اگر بر آن باشیم كه حقیقت نهایی اختصاصاً در مذهبی كه ما به آن معتقدیم وجود دارد، باز هم وادارساختن دیگران به پذیرش آن، در جهانی كه تعدد و كثرت مذاهب از ویژگیهای آن است بهای سنگینی برای انسانیت در پی خواهد داشت كه به هیچ روی تحمل پذیر نیست. رواداری مذهبی به این معنی نیست كه از اعتقادات خود دست بشوییم یا از تبلیغ اندیشه های خود صرف نظر كنیم، بلكه به این معنی است كه برای مردم این منزلت و شأن را قائل شویم كه اجازه داشته باشند، خود برای خود تصمیم بگیرند و لواینكه در این امر دچار اشتباه شوند.»2
2. آیاتی كه امر به قتال با مشركان و كافران می كند، نقض كننده حق انتخابگری و آزادی عقیده است و این با دمكراسی ناسازگاری دارد: «و قاتلوهم حتی لاتكون فتنة و یكون الدین لله فإن انتهوا فلاعدوان إلاّ علی الظالمین»(بقره/193) و مانند آن در آیه انفال/39، «هو الذی أرسل رسوله بالهدی و دین الحق لیظهره علی الدین كلّه ولو كره المشركون»(توبه/33)، «قاتلوا الذین لایؤمنون بالله و لابالیوم الآخر و لایحرّمون ما حرّم الله و رسوله و لایدینون دین الحقّ من الذین أوتوا الكتاب حتی یعطوا الجزیة عن ید و هم صاغرون»(توبه/29) و نیز آیات ابتدای سوره توبه.
جواب این گونه آیات نیز از مراجعه به شأن نزول آن و آیات قبل و بعد و كلمات و عبارات خود آیات روشن می شود. به طور خلاصه و در یك سخن می توان گفت: اولاً، این قضایا برخی مربوط به موضوعات خاص است و از آنها حكم كلی استفاده نمی شود.
ثانیاً؛ آنچه در خیلی از این آیات مطرح است «فتنه» (توطئه و دسیسه علیه پیامبر و مسلمانان و یا پیش دستی در جنگ…) است نه فقط عقیده و فكر، و «انتهوا» نیز خود شاهدی بر این مطلب است و آیه 29 سوره توبه را نیز در مورد یهودیان بنی نضیر و بنی قریظه دانسته اند كه ارتباط پنهان با سران قریش داشته اند.
ثالثاً؛ آیه 33 سوره توبه نیز نمی تواند شاهدی بر تحمیل عقیده و ناسازگار با حقّ انتخابگری باشد، زیرا چنان كه گذشت، تلاش صحیح و بر اساس منطق برای پیروزی عقیده و مكتب، تعارضی با دمكراسی ندارد.
3. یكی دیگر از ادله ای كه برای اثبات ناسازگاری اسلام و دمكراسی ذكر می شود حكم قتل مرتد است كه ناسازگار با حق انتخاب عقیده به حساب آمده است.
برخی در مقام پاسخ به این مطلب، قیدهایی را برای این حكم از بعضی فقها(ظاهراً اهل تسنن) نقل می كنند، از جمله اینكه هنگامی كه فتنه عام و شبهه فراگیر شود و خیل عظیمی را به تردید و ارتداد افكند، حكم قتل جاری نیست و یا اینكه تعویض دین در دوران تأسیس اسلام گاه تابع اغراض سیاسی بوده است و مسلمان وكافر شدن های پی در پی پاره ای از دشمنان، توطئه ای برای سست كردن اسلام و فروشكستن باروی ایمان مؤمنان و بازی كردن با روحیه آنان بوده است، چنان كه قرآن سرّ ارتداد برخی از معاصران پیامبر(ص) را چنین بیان می فرماید:
«و قالت طائفة من أهل الكتاب آمِنوا بالذی انزل علی الذین آمَنوا وجه النهار و اكفروا آخره لعلّهم یرجعون» آل عمران/73
پیداست كه چنین كفرورزی هایی كه انگیزه سیاسی و نه عقلانی داشته، جز با سیاست كردن فرو نمی نشسته است، و این بسی فرق دارد با جست وجوی بی تابانه و حتی انكار محققانه كسی كه پروای حقیقت دارد، نه دعوی قدرت.3
احكام مرتد ظاهراً در قرآن وجود ندارد، ولی در وسائل الشیعه حدود صد روایت در این زمینه آمده است و البته حمل این اخبار بر قیدهایی كه ذكر شد بسیار مشكل است.
نویسنده سطور فوق به روایات اشاره ای ندارد، ولی به طور كلی مبنایی را در مدارا و مدیریت ارائه می دهد كه «عقلانی كردن حكم قتل مرتد» است و حاصل آن این است كه حق و عدل را عقل تشخیص می دهد، نیزحكم قتل مرتد تنها به جهت عقیده، عادلانه و مطابق حقوق بشر نیست، پس ادله دینی را از این مورد منصرف می كنیم و حمل می كنیم بر ارتداد با اغراض توطئه گرانه.
4. حكم نجاست كفار را نیز شاهدی برای ناسازگاری اسلام و دمكراسی دانسته اند. ولی بویژه با توجه به حكمتی كه بعضی فقها برای این حكم ذكر كرده اند می توان آن را با دمكراسی سازگار دانست. حكمت نجاست كافر با سایر نجاسات تفاوت دارد (در اینجا دوری از قذارت و رعایت نظافت نیست، بلكه در حقیقت نجاست كفار یك دستور سیاسی ـ اجتماعی است تا پیروان اسلام با رعایت آن، كمتر معاشرت با كفار داشته باشند و در نتیجه گرفتار باورها و ایده های نادرست آنها نشوند.
5. نابرابری حقوق در اسلام، مانند حقوق زن و مرد، مسلمان و غیرمسلمان، عبد و حرّ. و حال آن كه در دمكراسی همه مردم تحت عنوان شهروند و غیره از حقوق برابر برخوردارند.
در مورد هر یك از نابرابری های یاد شده، پاسخ مناسب وجود دارد؛ مثلاً در مورد زن و مرد، ناهمانندی طبیعت و فطرت آن دو، حقوق ناهمانند را اقتضا دارد. بر این اساس می توان جواب گفت: برابری حقوق در دمكراسی برای رعایت حقوق و حفظ عدالت است و عدالت به این است كه حق هر كسی را به او بدهند، ولی حق افراد بستگی به فطرت و طبیعت آنان دارد. بنابراین لازمه عدالت در همه جا همانندی در حقوق نیست.
اینها و شبیه اینها مطالب كسانی بود كه می خواهند با ادله دینی سازگاری یا ناسازگاری اسلام و دمكراسی را مستدل كنند. پیداست یكی از نقصهای عمده این استدلالها روشن نبودن مفهوم و مرزهای دمكراسی مورد نظر می باشد.
برخی نیز با تلاش در جهت تلفیق اسلام و دمكراسی بر این باورند كه بحث از دمكراسی، بحث از حق و حقوق بشر و عدل و كامیاب ترین و عادلانه ترین روش حكومت، همه برون دینی، عقلی و علمی است و ربطی به فقه و ادله درون دینی ندارد. در این بحثهای برون دینی به هر نتیجه و دستاورد تازه ای برسیم فهم دینی و ادله دینی را با آن تطبیق می كنیم، زیرا خداوند عادل است، پس دستورات او نیز عادلانه می باشد:
«… و درست همین سه امورند (یعنی حق و عدل و روش) كه همین كه مورد موشكافی های دقیق و دلیرانه عقلی واقع شوند، عقلانی شدن حقوق و قانون و به تبع دمكراتیك شدن آن را ممكن می سازد… بحث از بهترین و كامیاب ترین روش حكومت و مهار قدرت، و بحث از مصلحت عام كه عدل و حق را در دل دارد، بخش اجتناب ناپذیر فلسفه حقوق و سیاست است، و درست در همین مواضع است كه عقلانیت، كه ركن ركین دمكراسی و مدیریت موفق علمی است پا به درون می گذارد و فقه دینی را به گفت وگو و داد و ستد دعوت می كند… تا درك دینی خود را دائماً در پرتو این تأملات، تازه و تصحیح كنند و مكتب حقوقی و فقهی خود را با آن دستاوردهای تازه، موزون و متناسب آورند.»4
«دمكراسی را خواه روشی بدانیم برای تحدید قدرت و تحصیل عدالت و تأمین حقوق بشر، خواه ارزشی متضمن آنها، در هر دو صورت فهم دینی باید خود را با او تطبیق دهد نه او خود را با دین، چرا كه عدل نمی تواند دینی باشد، بلكه دین باید عادلانه باشد، همچنان كه روشها هم مستفاد از دین نیستند، بلكه دین بهره جوینده از آنهاست و علی أی حال، دمكراسی چنان باشد یا نباشد این بحث باید بیرون از دین و مقدم بر قبول آن و به منزله مقدمه ای برای فهم آن صورت پذیرد.»5
درباره این نظرات تأملاتی مطرح است كه همگی چونان بحثهای نویسنده برون دینی است:
نكته اول اینكه بحث از عدل و حق (و حقوق بشر) كه بحثی فرادینی است قدری ابهام دارد، زیرا دو معنی می تواند داشته باشد و این دو معنی گاه از یكدیگر تفكیك نمی شوند.
1) در شناخت و تشخیص مصادیق آن (حقّ و عدل) هرگز به ادله دینی كار نداریم، تنها تلاش عقلی و علمی برون دینی است كه در كارآیی تشخیص به نتیجه می رسد.
2) عدل و حق با قطع نظر از شرع و قانون دینی و ادله فقهی حقیقت دارند، یعنی گرچه فرض كنیم دینی و قانونی هم وجود ندارد، باز هم مردم نسبت به یكدیگر دارای حقوقی هستند و عدالت رعایت آن حقوق است. دستورات و قوانین شرعی در رتبه مؤخر از عدل و حق است یعنی تابع قانون عدالت است تا هر صاحب حقی را به حقّ خود برساند. خداوند عادل است؛ هم در نظام تكوینی و هم در نظام تشریع، و معنای عدالت تشریعی او این است كه دستورات او بر طبق قانون عدالت و رعایت حقوق است. این نگرش نسبت به عدل و حق، در مقابل نگرش دیگر است كه می گوید: حق و عدل با قطع نظر از شریعت حقیقتی ندارند و در رتبه مؤخر از دستورات شرعی هستند؛ یعنی عدل و حق از دستورات و قوانین شرعی انتزاع می شوند، هر چه را دین دستور دهد نامش را حق و عدل می گذاریم و دستورات شرعی تابع و خاضع هیچ قانون مقدمی نیست.
معنای اول همان است كه نویسنده یادشده روی آن تأكید دارد. و به همین جهت است كه به طور مطلق به تطبیق فهم دینی با دستاوردهای عقلی و برون دینی در این مورد حكم می كند. ولی باید گفت این معنی، نظری در كیفیت كشف عدل و حق است و تا ماهیت این دو معلوم نباشد، نمی توان در چگونگی كشف این دو سخن گفت. باید نخست بدانیم عدل و حق چگونه وجودی دارد. تا پس از آن ببینیم می توانیم در تشخیص مصادیق آن از ادله درون دینی هم كمك بگیریم یا نه.
اما معنای دوم، نظری در ماهیت و حقیقت عدل و حق می باشد و بیانگر رابطه صحیح این دو با شریعت است و در رتبه بر كیفیت كشف مصادیق این دو مقدم است. طرح صحیح بحث عدل و حق همین معنی است و بحث متكلمان نیز همین بوده است، مقصود از فرادینی بودن حسن و قبح افعال كه متكلمان را در پذیرفتن یا ردّ آن به دو گروه عدلیه و اشاعره تقسیم نموده است، معنای دوم بوده نه معنای اول. بحث آنها نیز در عدل و حسن و قبح، اولاً و بالذات در كیفیت كشف مصادیق اینها نبوده است، بلكه در این بوده است كه اینها واقعیتی جز دستورات شرعی و با قطع نظر از آن دارند یا نه؟ شرعی هستند یا عقلی؟ درست است كه اگر اینها را شرعی بدانیم و واقعیتی جز امر و نهیهای شارع برای آنها لحاظ نكنیم، راه كشف مصادیق، منحصر به دستورات دینی می شود، ولی اگر طبق نظر درست آنها را دارای حقیقتی جداگانه از شریعت بدانیم راه كشف مصادیق آنها منحصر به عقل نمی شود.
نكته دوم اینكه راه كشف مصادیق حق و عدل فقط بحثهای برون دینی فلسفه حقوق و سیاست است و فهم دینی را باید با آن وفق داد، می تواند بر اساس برخی از مبادی معرفت شناسی درست باشد، ولی اگر آن مبادی را نپذیریم در اینجا می توانیم چنین بگوییم: اگر ادله دینی و فهم دینی را باید یكسره با دستاوردهای عقلی تطبیق كنیم، ادله دینی و بیانات شرعی چه خاصیتی دارند؟ وجود و عدم آنها یكسان است پس لغو هستند! ادله دینی جز دستاوردهای برون دینی منشأ و عوامل دیگری نیز كه دخیل در فهم دینی هستند، دارند. مثلاً دلالت الفاظ در ادله لفظی دخیل در فهم دینی است. بنابراین اگر در فهم دینی هم عوامل برون دینی و خارج از دلیل مؤثر هستند و هم عوامل درون دینی و داخل دلیل، اگر چنین است باید تفصیلی را در اطلاق دعوی یادشده قائل شویم.
اینكه هر دو عوامل در این فهم نقش دارند گرچه خود دارای مبانی معرفت شناسی خاصی است كه اشاره خواهد شد، ولی با یك مثال ساده در ادله لفظی روشن تر می شود؛ فرض كنید یك فیزیكدان متبحر در مسأله خاصی در فیزیك سخن می گوید، آیا می توان به صرف اینكه بحث فیزیك بحثی علمی و عقلی است و ما نیز توان آن را داریم، خود به بحث در آن مسأله خاص بپردازیم و سپس فهم خود را از كلمات آن فیزیكدان با نتایجی كه خود به آن رسیده ایم تطبیق دهیم؟! یا نه، بلكه در فهم كلمات او، هم الفاظ و مدلولات او دخیلند و هم اندوخته های ذهنی ما از فیزیك.
اگر تأثیر هر دو نوع عوامل را پذیرفتیم این تفصیل را درمورد بحث باید بپذیریم: اگر عوامل بیرونی یعنی بحثهای عقلی و علمی در باب حقوق و عدل ما را به نتیجه روشن و قطعی رساند یعنی مقتضای حق و عدل را درمورد عقلا به وضوح یافتیم، با توجه به اینكه می دانیم خداوند در نظام تشریع عادل است و دین عادلانه است، باید فهم دینی را با آن یافته عقلی وفق دهیم. اما اگر عوامل داخلی دلیل منشأ قطع در فهم دینی بشود و عوامل بیرونی و بحثهای فرادینی تنها احتمال وگمان در تشخیص مصداق عدل و حق بیاورند، نمی توان حكم قطعی خدای عادل را با حكم احتمالی عقل تطبیق كرد، بلكه در موارد قطع به مضمون، با توجه به اینكه خدا عادل و دین او عادلانه است و این حكم هم یقیناً حكم اوست، مصداق و مقتضای حق و عدل از روی حكم قطعی دین كشف می شود و حكم احتمالی عقل تصحیح می گردد. بنابر این راه كشف منحصر به عقل نیست.
نكته سوم عادلانه بودن دمكراسی حتی در خود غرب كاملاً روشن و شفاف نیست. در دنیای امروز گرچه دمكراسی تقریباً در همه جای عالم به عنوان چیزی خوب پذیرفته شده است، ولی هنوز بر سر بهترین و اصیل ترین شكل آن نزاع است.6 و دمكراسی نیز بیشتر دستاورد تجربه و در بوته تجربه است.
دیگر اینكه ازهمان آغاز به وجود آمدن دمكراسی، همیشه مسأله حاكمیت مردم مطرح بوده است ولی این مسأله حتی در پررنگ ترین شكل دمكراسی (مستقیم) نیز واقعیت خارجی پیدا نكرده است. جووانی سارتوری سیاست شناس ایتالیایی ـ آمریكایی با طنزی نسبتاً خشن نوشته است كه «دمكراسی نام پرطمطراق چیزی است كه هرگز وجود نداشته است.»
دمكراسی لزوماً چهره ساختار نمادینی به خود گرفته كه فقط حاكمیتی انتزاعی در مجموع به مردم نسبت داده می شود و فرض بر این است كه قدرت به نام و به سود آنها اعمال می گردد، اما اعمال قدرت واقعی و مشخص و حاكمیت حقیقی در اختیار ایشان نیست، بلكه در ا ختیار فرمانروایان و نمایندگانی است كه برگزیده اند.
با این همه روشن است كه حاكمیت مردم در دمكراسی مستقیم بیشتر از سایر شكلها اعمال می شود. این شكل دمكراسی آن گاه كه پای مشورت با همه مردم در مورد مسائل مهم ملی در میان باشد ظاهراً بهترین روش می نماید، در اداره امور محلی نیز می توان آن را عملی كرد، ولی احتمال استفاده مؤثر از آن برای اداره همه جانبه حكومت وجود ندارد.
اكنون از یك سو حاكمیت حقیقی مردم امكان تحقق همه جانبه ندارد و از جهت دیگر محروم شدن اقلیت از حق حاكمیت خود در بیشتر موارد كه سازش و مصالحه عمومی نیست، اندیشمندان را وادار به روشن كردن هدف در قدم اول می نماید. اینجاست كه دو مكتب فكری به وجود می آید: دمكراسی به عنوان مكانیسم و روش (دمكراسی صوری)، دمكراسی به عنوان ارزش و پیشرفت (دمكراسی ذاتی).
ویژگی مهم دمكراسی وجود مجموعه ای از نهادها است كه هدفی محدود دارد، خواسته آن حفظ افراد و جامعه در برابر مخاطرات خودكامگی و استبداد است، حتی خودگامگی اكثریت در بطن نظام انتخاباتی و نمایندگی. این دمكراسی نوعی «حكومت حداقل» است كه فقط وظیفه یاریگری مردم را بر عهده دارد نه دخالت مبتكرانه. نتیجه این دمكراسی افزایش حاكمیت مردم و قوای متعادل كننده آنها از طریق حاكمیت قانون است. و در وصف این دمكراسی است كه می توان گفت: «دمكراسی به معنای برخی شیوه های معین است؛ برای رسیدن به نتایج نامعین» و در این نوع حكومت است كه «روش» اصالت دارد.
امّا دمكراسی ارزشی دقیقاً وضع معكوسی دارد؛ در این دمكراسی شكلهای نهادین، حقوق فردی و جمعی، شیوه های انتخاباتی و نمایندگی مجلس، ماهیت و گستره مشاركت مردمی و نیز ساختارهای اقتصادی ابزارهایی هستند در خدمت هدفی كه فراتر از آنهاست، و فقط آن هدف، شایستگی صفت دمكراتیك را دارد، و عبارت است از پیشرفت برابری همه مردم در جهت تكامل، تا آنجا كه همه بتوانند بهترین بهره را از استعدادهای شخصی خود برگیرند، پس این هدف است كه اهمیت و اصالت دارد، نه وسائل و «روش» وصول به آن .7
اكنون مقتضای عدالت كدام یك از این دو شیوه است؟ آیا حق مردم این است كه زندگی آنها با روشهای دمكراتیك اداره شود و دیگر نتیجه هر چه می خواهد باشد؟ یا نه، حق مردم آن است كه اهدافی والا و انسانی برای آنها در نظر گرفته و برای رسیدن به آن اهداف دمكراتیك از هر وسیله ای استفاده شده هرچند وسیله دیكتاتوری برگزیدگان طبقه كارگر باشد؟ یا اینكه نه این و نه آن، بلكه گزینه سومی دركار است، مقتضای عدالت و رعایت حقوق افراد چیزی بین این دو می باشد، باید هم هدفی والا و انسانی مدّ نظر داشت وهم از انسانی بودن روش غافل نشد؟
حكم عقل چیست؟ عدالت كدام است؟ نویسنده یادشده به سادگی از این می گذرد و از دمكراسی ارزشی با عنوان شبهه و مغالطه دفع شده یاد می كند. 8
نكته چهارم از موشكافی های دقیق و دلیرانه حق و عدل و اجرای عادلانه قانون سخن رفته است، ولی كجاست این موشكافی ها؟ كجاست بررسی دقیق و آزادانه فلسفه حقوق و سیاست؟ آیا می توان به آنچه غربیان در این موارد گفته اند بسنده كرد و رایزنی عقلائی را كه نیازی به فرض خدا در محاسبات خود نمی بینند كافی دانست؟ یا حداكثر اگر بحثی هم در این موارد می شود در چارچوب از پیش تعیین شده آنان باشد و سعی كنیم مسؤولیت در برابر مبدأ هستی را نیز در همان چارچوب بگنجانیم؟
اینكه حق چیست و عدل كدام است متوقف است بر اینكه چه مبانی و یا اهدافی برای حقوق در نظر بگیریم، ریشه اختلاف دیدگاه های حقوقدانان در اختلافی است كه در مبانی حقوق و اهداف آن دارند؛ و در نگرش به جهان هستی و انسان. اگر برای هستی و آفرینش، مبدأ و آفریننده و مالكی قائل شویم به حقوقی برای انسان می رسیم متفاوت با حقوقی در نگرش بی خدایی، اگر اعتقاد به خدا را عقلانی بدانیم به جایی می رسیم و اگر برای آن هیچ ارزش معرفتی قائل نباشیم و آن را امری فردی و كالایی فرهنگی و یك عاطفه و احساس تلقی كنیم به جایی دیگر.
خود نویسنده یادشده درمقاله «حكومت دمكراتیك دینی» به خوبی دلائل كسانی را كه در امر حقوق بشر ذكری از حقوق خدا به میان نمی آورند می آورد و سپس توضیح می دهد كه اینها همه ادله انسان بی یقین این روزگار است و برای صاحبان یقین سودی نمی بخشد، مسامحه ای كه اینان در اعلامیه حقوق بشر در برابر مسأله بسیار مهم خدا و رضایت او و حقوق او روا می دارند ناپذیرفتنی می نماید. دین برای پیروانش، هم تعریف انسان را می آورد، هم حقوقش را، حقوقی كه با آن تعریف هماهنگ اند.9 با این همه وارد آن بحث فرادینی تشخیص حقوق بشر آن هم بر مبنای جهان بینی و انسان شناسی الهی نمی شود. در جایی از طریق ضرورت مهار قدرت به حق نظارت مردم بر حاكم و بعد به حقوق دیگر می رسد و این راه را غیر از راه حقوق بشر و حقوق طبیعی و فطری در مسأله شیوه حكومت و حق حكومت می داند. ولی به هر حال وارد آن بحث مهم نمی شود.
ما در جهان بینی الهی حاكمیت مطلق را به تبعیت مالكیت مطلق از آن خداوند می دانیم، او بر همه حق طاعت و بندگی دارد و هیچ كس بر خداوند حقی ندارد. پس عدالت تكوینی خدا به معنای رعایت حقوق مردم به عنوان تكلیف و مسؤولیتی بر خدا نمی باشد، عدالت تكوینی او عین تفضل اوست به آنچه قابلیت وجود یا كمال را داراست. و البته این مردمند كه نسبت به یكدیگر دارای حقوق متقابلند، و عدالت تشریعی خداوند و دین عادلانه به معنای این است كه دستورات او بر مبنای رسیدن هر صاحب حقی به حق خود می باشد.
به خوبی فهمیده می شود كه برای روشن شدن مرز حاكمیت الله و حاكمیت مردم به گونه ای كه با جهان بینی الهی سازگار باشد، برای پی ریزی فلسفه حقوق و فلسفه سیاسی كه مبتنی بر نگرش الهی باشد به تلاش دقیق تر و متفاوت با آنچه در غرب جریان دارد نیازمندیم. نتیجه ای كه از این تلاش حاصل خواهد شد گر چه نوعی دمكراسی نیز باشد، پیشگامان و باورمندان دمكراسی غربی را راضی نخواهد كرد، زیرا با مبانی آن بیگانه اند .

امت، يعنى عموم مردم مسلمان، تكيه‏گاه حكومت اسلامى و وسيله تحقق احكام اجتماعى اسلام هستند. «مردم‏» در نظام اسلامى اهميت و حقوق زيادى دارند. حق مردم برحكومت از نظر فقهى و اخلاقى يكى از بزرگترين حقها شمرده مى‏شود. به رهبران توصيه شده است كه هميشه درميان ملت و در خدمت آنان - خصوصا مستضعفين - باشند. زندگى خود را با سطح زندگى اكثر مردم تطبيق دهند. با تواضع و فروتنى با آنها برخورد كنند و گوشى شنوا براى شنيدن سخنان و انتقادهاى آنان داشته باشند.
از سوى ديگر به مردم توصيه بلكه تكليف شده است كه هميشه در صحنه حضور داشته باشند و ناظر بر رفتار و كردار رهبران خود باشند. دخالت در امور به صورت امر به معروف و نهى از منكر يكى از وظايف آحاد مردم است. عدم حضور و عدم دخالت مردم در امور سياسى و اجتماعى زمينه را براى ظهور استبداد وانحراف حاكمان فراهم مى‏كند.
بنابراين اهميت و نقش مردم در حكومت اسلامى چه از نظر دخالت در امور و چه از نظر مسؤوليت‏حكومت در برابر آنها بسيار مهم است.
اما آيا همه اينها به اين معنى است كه «اكثريت‏» هميشه ملاك شناسايى حق از باطل است؟ اين سؤال مهمى است كه بايد جواب داده شود.
آن چنان كه آيات قرآن بيان مى‏فرمايد و تجربه تاريخ هم آن را تاييد مى‏كند. متاسفانه اكثريت مردم هميشه در راه حق و طرفدار حقيقت نبوده‏اند. قرآن در موارد زيادى از اكثر مردم شكوه و شكايت مى‏كند و آنها را به خاطر فرار از حق و مخالفت‏با انبياء و اولياء الهى مورد نكوهش و تقبيح قرار داده است. در سوره انعام (آيه‏116) مى‏فرمايد: (و ان تطع اكثر من فى‏الارض يضلوك عن سبيل الله) يعنى: اگر از اكثر مردم زمين پيروى كنى تو را از راه خدا گمراه مى‏كنند... در سوره اعراف (آيه‏187) مى‏فرمايد: (ولكن اكثرالناس لا يعلمون) يعنى: اكثر مردم نمى‏دانند و درجاى ديگر مى‏فرمايد:(ولكن اكثرالناس لايشكرون) يعنى: اكثر مردم شكر نمى‏كنند. همچنين تعبيرهايى چون: (اكثرالناس لايؤمنون)(هود،17)، (فابى اكثرالناس الاكفورا) (اسراء،89)(و لقد ضل قبلهم اكثر الاولين) (صافات، 71);... تنها جمله (اكثرالناس لايعلمون) (اكثر مردم نمى‏دانند.) در قرآن حدود يازده‏بار تكرار شده است. (و اگر (اكثرهم لايعلمون) هم در نظر بگيريد به دهها مورد مى‏رسد.)
علاوه بر آيات قرآن روايات زيادى نيز همين نكته را گوشزد كرده است، تا آنجا كه علامه مجلسى بابى را در كتاب پرارج «بحارالانوار» به اين عنوان (قلة عدد المؤمنين) اختصاص داده است.
سرگذشت قوم نوح، ابراهيم و بسيارى ديگر از پيامبران و عدم ايمان مردم زمان آنها نمونه‏هاى عينى اين واقعيت تلخ هستند كه (وما آمن معه الاقليل) (جز عده كمى ايمان نياوردند.)
حتى به گفته قرآن و شهادت تاريخ آنان كه به پيامبران ايمان آوردند در بسيارى از موارد دچار اين آفت‏شدند و اكثريت آنان از سيره و روش پيامبر خود پيروى نكردند و در ادامه راه دچار ضعف و دگرگونى در عقيده و عمل شدند، قرآن در مورد قوم موسى بعد از ايمان آوردن آنها و از زبان آنان مى‏فرمايد: (اجعل لنا الها كما لهم آلهة) (اعراف، 138) يعنى: براى ماهم خدايى مانند خداى آنها (بت) قرارده. در جاى ديگر درباره اصحاب طالوت مى‏فرمايد: اكثر آنها از نهرى كه نهى شده بودند، نوشيدند.(بقره،249)
امت اسلام هم كه امت‏برتر است، نيز متاسفانه بعد از رحلت پيامبر(ص) دچار اكثريت و اقليت‏شد و اهل حق كه اهل بيت عليهم السلام و ياران آنها بودند در محاصره اكثريت مخالف يا ساكت قرار گرفتند. درميان رواياتى كه علامه مجلسى در بحارالانوار در باب مزبور آورده، احاديثى است كه ائمه - عليهم اسلام - از اقليت‏شيعيان واقعى در ميان جماعت‏شيعه خبر داده‏اند. حتى اميرالمؤمنين(ع) نتوانستند همه اهداف و برنامه‏هاى خود را در زمان خلافت‏خويش و به خاطر مقاومت مردم اجرا كنند و در روايتى در روضه كافى (حديث 21)باسند صحيح خود آن حضرت از اين موارد سخن گفته است. امام راحل قدس سره، هم با همه حمايت و پشتيبانى كه از ناحيه ملت داشت همه آنچه را در نظر داشت از احكام اسلام به خاطر موانع اجتماعى موفق به اجراء آن نگرديد.
باوجود اين همه آيات و روايات و با وجود قضاوت قرآن و معصومين(ع) درباره (اكثرالناس) آيا مى‏توان نظر اكثر مردم را به طور مطلق حجت و دليل دانست و آن را معيار شناسايى حق قلمداد كرد؟! روشن است كه جواب منفى است.
اين يكى از تفاوتهاى مهمى است كه نظام اسلامى را از نظام دموكراسى و جامعه مدنى(غربى) جدا مى‏كند. مفسر بزرگ قرآن، علامه طباطبايى، در تفسير پرارج خود ذيل آيه آخر سوره آل عمران، مباحث‏بسيار ارزنده‏اى را در اين زمينه مطرح كرده‏اند. ايشان مى‏فرمايد: «ملل غرب مسيحى براى اينكه انجيل آنها حكمى و دستورى از حلال و حرام ندارد، پايه تمدن خود را بر اراده و خواست اكثر گذاشتند كه هرچه آنها خواستند، حكم مشروع و قانونى نيز همان است تا آنجا كه انتحار (خودكشى) از كارهاى مشروع آنهاست.» مرحوم علامه تاكيد مى‏كند كه آنچه از آنها مى‏بينى جهش صنعتى است نه تمدن اخلاقى و دينى.
از اينجا روشن مى‏شود آنچه در پاره‏اى سخنرانى‏ها و مقاله‏ها، در مطبوعات، ديده مى‏شود كه هدف انقلاب را برقرارى «دموكراسى‏» معرفى مى‏كنند. چقدر از راه حق دور افتاده‏اند و دانسته يا ندانسته انقلاب و نظام را به بيراهه و انحراف مى‏كشانند و يا كسانى كه جامعه مدنى را با رنگ و لعاب غربى ترويج مى‏كنند. نظام دموكراسى و جامعه مدنى غربى يك نظام «خنثى‏» و موكول به خواست اكثريت است، در حالى كه نظام اسلامى، نظامى هدايت‏شده و داراى مرزهاى مشخص است. به عبارت ديگر: دموكراسى، نظامى زمينى و خاكى اما نظام اسلامى از نظر چارچوب و معيارهاى نظامى الهى و آسمانى است.
شعار شيعه بر خلاف اهل سنت، در طول تاريخ اين بوده است كه «اجماع‏» (اتفاق همگانى) به خودى خود حجت نيست. بلكه بايد در برگيرنده تاييد معصوم باشد؟ آيا اصالت دادن به «دموكراسى‏» (اجماع) و نظر (اكثرالناس) از نوع غربى كه برخى در داخل آن را ترويج مى‏كنند به معنى تسليم شدن در برابر نظريه‏اى كه ائمه عليهم السلام و شيعه يك تاريخ با آن مبارزه كرده‏اند، نيست؟!
در منطق اميرالمؤمنين(ع) «حق‏» را از طريق «اكثريت‏» شناختن، سطحى‏نگرى و به تعبير آن حضرت «نگاه به پايين‏» است، بلكه بايد ابتدا «حق‏» را شناخت‏سپس اهل حق را تشخيص داد كه به تعبير آن حضرت «نگاه به بالا» است. حضرت مطلب فوق را در جواب فردى كه در اثر كثرت مخالفان اميرالمؤمنين(ع) دچار شك و ترديد شده بود فرمود.
دخالت و نظارت مردم در امور سياسى در اسلام امرى لازم و ضرورى و ضامن سلامت نظام اسلامى است ولى تفاوتهاى اساسى با دموكراسى غربى دارد.
به موازاتى كه قرآن و روايات از اكثريت منحرف نكوهش كرده است، از اقليت طرفدار حق ستايش و تمجيد كرده و از آنان خواسته است كه هرگز به خاطر«كمى افراد» دچار ضعف و ترديد نشوند و از امواج اكثريت هراسى به دل راه ندهند بلكه استوار و پرتلاش از «حق‏» دفاع كنند. اصولا استقامت و پايدارى در چنين شرايطى، نشانه «قوت ايمان‏» و اصالت اعتقاد است. معمولا آنان كه ايمان و معرفت عميقى ندارند از كثرت مخالفان دچار شك و ترديد و هراس مى‏شوند و يا جو غالب آنها را دگرگون مى‏كند و سيلاب اكثريت آنها را با خود مى‏برد. حضرت على(ع) مى‏فرمايد: (لا تستوحشوا فى طريق الهدى لقلة اهله)، يعنى: از پيمودن راه هدايت‏به دليل كمى اهل آن دچار وحشت نشويد.
مطالب ياد شده به معنى نفى حضور و دخالت مردم نيست. نقش داشتن مردم در مسايل اجتماعى نه تنها جايز بلكه واجب است. آيه (وشاورهم فى‏الامر) هم اهميت نظر مشورتى مردم را بيان مى‏كند.
همچنين در فقه برخى موضوعات چون: عدالت، نسب، امارت و... به وسيله «شهرت‏»، يعنى مشهور بودن پيش عموم مردم ثابت مى‏شود كه چون يك مساله فنى و اجتهادى است‏به محل خود موكول مى‏شود. (1) روايات (عليكم بالسواد الاعظم) (2) (و يد الله مع الجماعة) (3) را هم بايد با توجه به مطالب قبلى توجيه و تاويل كرد و اگر به گونه‏اى تفسير شود كه با مطالب و روايات قبلى متعارض شود ترجيح با روايات دسته اول است. زيرا اولا، روايات دسته اول از نظر سند و مضمون قوى‏تر و مشهورتر و از اعتبار بيشترى برخوردار است. و روايات دسته دوم، بعضى مرسل و برخى ضعيف‏السند است. ثانيا، روايات دسته اول موافق قرآن است.
ثالثا، مخالف عامه است. در سنن ابن ماجه از اهل سنت (حديث‏شماره 3940) آمده است: (ان امتى لا تجتمع على ضلالة فاذا رايتم اختلافا فعليكم بالسواد الاعظم)يعنى: امت من بر گمراهى اتفاق نمى‏كنند. پس اگر اختلافى ديديد بر شما باد به عموم و اكثر مردم.
خداوند ملت و مسؤولان جمهورى اسلامى را در راه تحقق بخشيدن به اسلام ناب محمدى ثابت قدم بدارد و از لغزشها و وسوسه‏هاى فرهنگى دشمنان محفوظ بدارد و ان‏شاء الله انقلاب ما را به انقلاب حضرت حجت (عج) متصل فرمايد.

اقليت و اكثريت: گروه كمتر و بيشتر افراد هر مجموعه

منابع