بانک مقالات معارف قرآن

آزادى مفهومى كشدار و در عين حال بسيار كليدى است كه همواره مورد توجه محافل مختلف اجتماعى سياسى و صاحب نظران علوم سياسى و اجتماعى قرار گرفته است. يكى از محورهاى عمده در تحليل و تبيين حكومت علوى همين مقوله مى باشد. دو گرايش عمده اى كه در اصل موضوع آن وجود دارد، در بررسى آزادى در حكومت علوى نيز مشاهده مى گردد. مقاله اى كه در پيش روى داريد به هدف تبيين همين موضوع تدوين شده است؛ البته چنانكه ملاحظه خواهيد كرد بحث به صورت عام دنبال شده و اختصاصى به حكومت علوى نيافته است؛ لابد با اين عذر كه حكومت علوى، مصداقى اتمّ از حكومت اسلامى است و از منظر دينى در سه بعد فقه، كلام و عرفان، بايد به آزادى اين گونه نگريست. مقاله اى كه پس از اين با عنوان «آزادى مخالفان سياسى در حكومت علوى» خواهد آمد، اجمالاً برداشتى متفاوت را ارائه خواهد كرد. و اين دو گرايشِ اصلى است كه در تحليل و ارزيابى جايگاه آزادى در حكومت علوى به شكل خاص و در اسلام به شكل عام، در ميان صاحب نظران وجود دارد. براى مجله حكومت اسلامى نيز شيوه مطلوب همين است كه ديدگاههاى مختلف را در صورتى كه در چارچوب موازين مطرح شده باشد، پيش روى صاحب نظران قرار دهد و پرواضح است كه همواره پرونده موضوعاتى چنين را باز بگذارد تا ديدگاههاى مختلف مطرح شود. در آينده نيز مجله همچنان براى طرح ديدگاههاى مختلف در انديشه سياسى آمادگى دارد، كمااينكه از نقد مباحث مطرح شده نيز استقبال مى كند.«مجله حكومت اسلامى»

آزادى، واژه اى بسيار آشنا و دلكش و دلربايى است كه هماره، در طول تاريخ بشر، به صورتهاى گوناگون مطرح بوده و در همه ادوار تمدن بشرى، به صورت مثبت يا منفى، رخ نمايانده است.
آزادى، از واژگانى است كه در فرهنگ همه اصناف آدمى، از دربار ملوك و كاخ فرمانروايان تا كوخ رعيت و كوچه و بازار، از محفل اهل دانش و بزم ارباب ادب و سروده سرايندگان و چكامه نازك انديشان، تا حكمت و فلسفه ژرف انديشان، از ارباب كلام قديم تا نوآوران كلام جديد، از نداى رهايى بخش رهبران آسمانى تا فتاواى حياتمند و سعادتمند دين شناسان، از فرياد برق شمشير ظلم ستيزان تا زمزمه سويداى بندنشينان و بالاخره تا صحنه جدال انگيز جرايد و مطبوعات معاصر، هماره، مورد گفت و گو بوده است.
در اين ميان، آنچه بيشتر از هر چيز، در نوشتار و گفتار اهل دانش و فرهنگ، به طور جدى، مشكل ساز و حتى منتهى به باورهاى متضاد شده، اشتراك لفظى يا معنوى اين واژه، ميان مفاهيم مختلف و مصاديق گوناگون آن است.
عدم توجه عميق به اين واقعيت، سبب خلط ميان مفهوم و مصداق گرديده و برداشتهاى كاملاً متناقضى را از سوى صاحبان فكر و انديشه در پى داشته و جدلهاى بى نتيجه اى را همراه داشته است.
اين نوشته، بر آن است تا ضمن ارائه تعريف ماهوى از آزادى و واژگان مرادف آن در فرهنگ غرب، اقسام و مصاديق آن را بررسى كرده و حكم هر يك را از نگاه فقه و كلام و عرفان مورد كَند و كاو عميق و به دور از هر گونه تعصب و جدال قرار دهد، و مرز آزاديها را از منظر كلام و فقه و عرفان مشخص سازد.

آزادى، از مفاهيم بسيار مأنوس و رايجى است كه مى توان از جهتى، آن را از سلسله مفاهيم بديهى و بسيار روشن معرفى كرد كه اگر هر واژه اى را به عنوان معرف و بيان كننده حقيقت آن برگزينيم، باز يا به روشنى خود آزادى نيست و يا دست كم مساوى آن است. بسيارى از مفاهيم كه در نگاه بدوى و برخورد آغازين، روشن و بديهى مى نمايد، هنگامى كه با تأمل عميق و نگاه تحليلى بدان مى نگريم و بر بوته تحقيق مى نهيم، چهره اى مجهول و ناشناخته از خود مى نمايد و پاره اى از مصاديق آن مشتبه و ناآشنا مى آيد، نظير آنچه شيخ انصارى، رضوان الله تعالى عليه، در تعريف واژه «ماء مطلق» فرمود:
و هو من أوضح المفاهيم العرفيّة إلاّ أنَّ تعريفَ المصنّف كغيره له ... لأجل الأشارة إلى امتياز أفراد غيره عند الاشتباه[1]؛
لفظ «ماء مطلق» از روشنترين مفهوهاى عرفى است، ولى در عين حال براى اينكه افراد آب مطلق با غير مطلق، مشتبه نگردد، نيازمند تعريف است و از اين رو مصنف (علامه) مانند ديگر فقها، آن را تعريف كرده اند.
مفهوم آزادى نيز از اين سنخ مفاهيم است، از اين رو، در باره آن، تعاريف مختلفى، ارائه شده و آزادى پژوهان بر اساس باورها و يا پيش فرضهايى، قيودى را در تعريف آن وارد ساخته كه گاه مباين و بيگانه با ديگر تعاريف مى نمايد كه شايد باور اين حقيقت، مشكل و يقيناً مايه شگفتى باشد كه از دانشمند غربى، آيزا برلين، بشنويم كه تا كنون، دويست تعريف در باره آزادى، مطرح شده است.[2]
برخى مانند لاك، آزادى را آن قدرت و نيرويى مى داند كه آدمى براى انجام يا ترك عمل خاصى، برخوردار است.[3]
و برخى مانند جان استوارت ميل، مى گويد:
«آزادى، عبارت است از اينكه هر انسانى بتواند مصلحت خويش را به شيوه مورد نظر خود، دنبال كند، مشروط به اينكه به مصالح ديگران، آسيبى نرساند.»[4]
و بعضى مانند كانت، مى نويسد: «آزادى، استقلال انسان از هر چيز به جز قانون اخلاقى است».[5]
حضرت استاد، آيت الله جوادى آملى، آزادى از نگاه اسلام را چنين تعريف مى كند: «آزادى، از ديدگاه اسلام، يعنى رها شدن از بردگى و اطاعت غير خدا».[6]
ريشه پيدايش اين همه تعاريف گوناگون در باره آزادى را، در اختلاف اهداف تعريف كنندگان بايد جست و جو كرد؛ زيرا، برخى از آزادى پژوهان، در صدد تعريف ماهيت آزادى با قطع نظر از جهات مثبت و منفى آن بوده اند و جمعى، در پى تعريف آزادى با قيود و حدودى كه بر وفق باورهاى خود، آنها را ارزش و كمال شناخته اند.
بر اين اساس، آنكه در مقام معرفى اصل ماهيت آزادى، بدون نظر به بُعد اثباتى و ارزشى و ضد ارزشى آن بود، مانند لاك، گفته است، آزادى، همان توان بر فعل و ترك عمل خاص است، ولى آنان كه خواسته اند آزادى مثبت و سازنده و مقبول از منظر عقلا را براى وصول به سعادت و خوشبختى عمومى جامعه يا خصوصى همه آحاد، معرفى كنند، تمام قيودى را كه در دست يازيدن به اين اهداف، دخيل مى دانسته اند، در تعريف خود، گنجانده اند.
از اين رو، جان استوارت ميل، در تعريف آزادى، قيد «مشروط به اينكه به مصالح ديگران آسيب نرساند» را آورده است؛ زيرا، در نگاه او، آن آزادى كه مزاحم با مصالح ديگران باشد، آزادىِ مقبول و پذيرفته عقلا نخواهد بود.
و باز از اين رو است كه كانت، آزادى را مستغنى از اِعمال قانون اخلاقى نمى شناسد و رعايت آن را در تحقق آزادى مقبول، ضرورى مى شمارد. استاد آيت الله جوادى آملى، نيز چون در صدد ارائه تعريف آزادى از نگاه دين است، حقيقت آزادى را منفكّ از عبوديت و بندگى خداوند متعال ندانسته است.
به نظر مى رسد كه تعريف مذكور، از نگاه عرفان و اخلاق اسلامى است و نه فقه و يا كلام.
اين جا است كه ضرورى مى نمايد آزادى تكوينى را از آزادى تشريعى، از نگاه فقه و عرفان، جدا سازيم و براى هر يك، تعريفى مناسب با مقتضاى آن ارائه دهيم و دلايل آن را، مستقلاً، مورد بررسى قرار دهيم. زيرا، در آزادى تكوينى، هيچ گونه توجهى به بُعد اثباتى و ارزشى و يا جهت منفى و ضد ارزشى نخواهد بود، ولى در آزادى تشريعى، تمام توجه، به حدود و قيود ارزشى و ضد ارزشى، از نگاه شرع و قانونگذار است. براى روشن شدن خاستگاه هر بحثى، لازم است قبل از ورود در آنها، محور اصلى نزاع در مبحث آزادى را تعيين كنيم.

آزادى، شاخه هاى مختلفى دارد كه برخى، مورد وفاق و پاره اى، مورد خلاف است:
1ـ آزادى تكوينى انسان در افعال و بويژه در اصل انديشه
2ـ آزادى تشريعى و قانونى
3ـ آزادى انسان از تعلقات نفسانى و هوا و هوس
در بسيارى از گفتارها و نوشتارها، آزادى تكوينى با آزادى تشريعى و قانونى، خلط شده، چنان كه ميان آزادى تشريعى از نگاه فقه، و آزادى تشريعى از نگاه عرفان، تفكيك لازم صورت نگرفته است، تا آنجا كه برخى، آيات و رواياتى را كه آزادى تكوينى را به اثبات مى رساند، به عنوان دليل بر آزادى قانونى آورده و حتى آيه شريف «لا إكراه فى الدين»[7] را ـ كه به تقريب زيبايى كه در پيش رو داريم، دقيقاً، ناظر به آزادى تكوينى انسان در انديشه و اينكه باورهاى اعتقادى، اجباربردار نيست، است ـ برخى، به عنوان دليل بر آزادى تشريعى و قانونى مى آورند و بر آن اصرار فراوان مى ورزند.
از اين رو، براى شفاف شدن محور اصلى نزاع در مبحث آزادى، در مدنيت معاصر، توجه به اين نكته، مفيد، بلكه ضرورى مى نمايد كه آزادى تكوينى، بحثى است كلامى و مورد وفاق ژرف انديشان قديم و جديد كلام و اكثريت فرقه هاى مسلمانان، و نيز مورد اجماع مطرح كنندگان مبحث آزادى در مدنيت معاصر، چه آنان كه آزادى را به سبيل مطلق يا با كمترين محدوديت پذيرفته اند و چه آنان كه آزادى مقبول را همگام و همپاى با شرايط و قيود خاص شرعى يا عقلايى مى انديشند.
آنچه مورد نزاع و اختلاف آزادى پژوهان در حوزه تفكر دينى است، قلمرو آزادى از نگاه شرع و قانون است.
نكته ديگرى كه در تبيين محور نزاع، نقش تعيين كننده اى دارد و متأسفانه، بر اثر بى توجهى به آن، جدالهاى بى پايان و بى ثمرى را به همراه داشته، اين است كه آنچه مى سزد تا در تعيين قلمروِ آزادى از نگاه شرع، مورد بحث و گفت و گو قرار گيرد، آزادى انسان در مرحله تشريع ـ كه بى شك، منحصر به مستحبات و مكروهات و مباحات است ـ نخواهد بود، بلكه آزادى او، در مرحله امتثال و عصيان تكاليف الزامى (واجبات و محرمات) است.
به سخن ديگر، آنچه شايسته است مورد كند و كاو فقهى قرار گيرد، اين است كه «آيا آنچه در شرع، به عنوان واجب و حرام مشخص شده، در مرحله عمل، شخصيت حقوقى اى مانند حاكم شرع يا شخصيت حقيقى اى مانند آحاد جامعه، مى توانند او را بر امتثال وظايف خود در برابر همان تكاليف الزامى، اجبار كنند و بدين سان، آزادى او را محدود سازند؟»
عجيب اينكه برخى، دامنه مبحث آزادى را، تا اختلاف اصولى و اخبارى در جريان برائت در شبهات حكميه و موضوعيه، گسترش داده و اصل برائت و اباحه اصولى را، به معناى اصالت آزادى انسان حمل كرده، با اينكه با نظر به آنچه گفته شد، اختلاف اصولى و اخبارى در اين مسأله، هيچ گونه ارتباطى به مبحث آزادى ندارد و با خاستگاه آن، بيگانه است.

يكى از مباحث كلامى كه از ديرزمان، ميان ارباب كلام، بويژه عالمان دينى، مطرح بوده، مبحثِ آزادى تكوينى انسان در مورد تمام افعال او از كردار و گفتار تا پندار و باورهاى او است. اين بحث، منشأ پيدايش سه مكتب اساسى شده است:
1ـ مكتب اشاعره كه در سراسر افعال آدمى، جبر را حاكم مى دانند
2ـ مكتب مفوّضه كه اختيار مطلق را اعتقاد دارند
3ـ مكتب عزليه كه مسلكِ بين الامرين (حد وسط ميان جبر مطلق و اختيار مطلق) را باور دارند.
طرح آزادى از نگاه كلام در اين نوشتار، بيشتر جنبه تطفّلى دارد و از اين رو، در حد مقدمه اى براى مبحثِ «حدود آزادى از نگاه فقه»، بدان مى پردازيم و تنها به ذكر آيات و رواياتى كه به گونه اى، اصل آزادى انسان را تثبيت مى كند، بسنده مى كنيم.

در قرآن كريم، آيات بسيارى وجود دارد، كه آزادى تكوينى انسان را به عناوين مختلفى، مطرح ساخته است:
الف) تحت عنوان آزادى انسان در انتخاب هدايت و ضلالت:
اِنّا هديناه السبيلَ إمّا شاكراً و إمّا كفوراً[8]؛
راه را به انسان نشان داديم، او يا سپاسگزار است و يا ناسپاس.
قد جاء كم بصائر من ربّكم فَمَنْ أبْصَرَ فلنفسه و مَنْ عَمِىَ فعليها و ما أنا عليكم بحفيظ[9]؛
تحقيقاً، رهنمودهايى از سوى پروردگارتان، براى شما آمده است. پس هر كس به ديد بصيرت نگرد، به سود خود اوست و هر كس از ديدن آن چشم پوشد، به زيان او است؛ من، بر شما نگاهبان نيستم.
قل يا أيّها الناس قد جاء كم الحقُ من ربّكم فمن اهتدى فإنّما يهتدى لنفسه و مَنْ ضلّ فإنما يضلّ عليها و ما أنا عليكم بوكيل[10]؛
بگو: اى مردم! حق، از جانب پروردگارتان براى شما آمده است. پس هر كس به راه آيد، به يقين، به سود خويش هدايت مى يابد، و هر كس از راه به در رود، به يقين، به زيان خود، گمراه مى گردد؛ من، بر شما، نگاهبان نيستم.
قل الحق من ربكم فمن شاء فليؤمن و مَنْ شاء فليكفر؛[11]
بگو: حق، [آن چيزى است كه] از [سوى پروردگارتان [آمده] است. اينك، هر كس خواست، بدان ايمان آورد و هر كس نخواست به آن كفر ورزد.
ب) تحت عنوان انتخاب كنندگى او در كسب اعمال جسمى يا قلبى چه نيك و چه بد:
لا يؤاخِذُكُمُ اللهُ باللغوِ فى أيمانكم و لكن يُؤاخِذُكُمْ بما كسبتْ قلوبكم و الله غفور رحيم[12]؛
خداوند، شما را به سوگندهاى لغوتان (كه از روى بى توجهى ياد مى كنيد) مؤاخذه نمى كند، ولى شما را به آنچه دلهايتان (از روى عمد) كسب كرده، مؤاخذه مى كند؛ خداوند، آمرزنده بردبار است.
فذوقوا العذاب بما كنتم تكسبون[13]؛
پس بچشيد عذاب الهى را در برابر آنچه كسب كرده ايد (و اعمالى كه به دست آورديد).
كل امرءٍ بما كسبت رهين[14]؛
هر كس در گروِ اعمالى است كه به دست آورده است.
أُولئك لهم نصيب ممّا كسبوا و الله سريع الحساب[15]؛
آنان، از اعمالى كه كسب كرده اند، بهره اى دارند و خدا، زودشمار است.
و تُوَفّى كلُّ نفسٍ ما عملَتْ و هم لا يُظْلمون[16]؛
و هر كس، بى كم و كاست، به اعمالى كه انجام داده است، پاداش داده مى شود و هرگز ستم نمى شود.
و بدين مضمون است كريمه:
ثم تُوَفّى كلُّ نفس ماكسبتْ و هم لا يظلمون[17]،
و نيز آيه هاى شريف
و وُفّيتْ كلُّ نفسٍ ما عملت و هو أعلم بما يفعلون[18]،
و نوُدوا أنْ تلكم الجنّةُ أوُرثتموها بما كنتم تعملون[19]؛
آنان ندا مى شوند كه اين، همان بهشتى است كه آن را در برابر اَعمالى كه انجام مى داديد، به ارث برديد.
در بخش ديگرى از آيات، فسادگرى انسان را در زمين و نيز همه اعمال او را، به خود او استناد داده است كه اين امر، به خوبى، حكايت از بُعد اختيار و انتخاب كنندگى و آزادى تكوينى انسان مى كند:
فلمّا أنجاهم إذا هم يبغون فى الأرض بغير الحق يا أيّها الناس إنما بَغْيُكُمْ على أنفسكم متاعُ الحياة الدنيا ثُمَّ إلينا مرجعكم فَيُنَبِّئُكُمْ بما كنتم تعملون[20]،
و مَنْ يكسب إثماً فإنما يكسبه على نفسه و كان الله عليماً حكيماً * و مَنْ يكسب خطيئة أوْ إثماً ثُمَّ يَرْمِ به بَريئاً فقد احتملُ بُهتاناً و اثماً مُبينا[21]،
يا أيّها الذين امنوا عليكم أنفسكم لا يَضُرُّكم مَنْ ضَلَّ إذا اهتديتم إلى الله مرجعكم جميعاً فينبّئكم بما كنتم تعملون[22].
ج) آيات متعددى، ثواب و عقاب، پاداش و كيفر انسان در دنيا و عقبا را، نتيجه اعمال نيك و بد خود انسان مى شمرد و اين، خود، دليل محكمى بر آزادى تكوينى او است؛ زيرا، كيفر و پاداش، هرگز بر عملى كه به سبيل جبر، از انسان صادر مى شود، معناى معقولى نخواهد داشت، بلكه در باره پاداش و كيفردهنده حكيمى مانند خداوند متعال، محال خواهد بود.
در زير، چند نمونه از اين آيات، ذكر مى شود:
فكُلاً أخذنا بذنبه فمنهم مَنْ أرْسلنا عليه حاصباً و منهم مَنْ أخذتْهُ الصيحةُ و منهم مَنْ خسفنا به الأرض و منهم مَنْ أغرقنا و ما كان الله لِيَظْلِمَهُم و لكن كانوا أنفسهم يظلمون[23]؛
ما هر يك از آنان را به گناهشان گرفتيم: از آنان، كسانى بودند كه بر آنان شن بادى فرو فرستاديم و از آنان، كسانى بودند كه بانگ مرگبار آسمانى، آنان را فرو گرفت و از آنان، كسانى بودند كه آنان را، در زمين فرو برديم و از آنان، كسانى بودند كه غرقشان كرديم. خداوند، هرگز، به آنان ستم نكرد، بلكه خودشان، بر خود ستم كردند.
آيه هاى شريف زير، نيز همين پيام را دارد:
مَنْ يعمل سوء اً يُجْزَ به و لا يَجِدْ له من دون الله وليّاً و لا نصيراً * و مَنْ يعمل من الصالحات من ذَكَرٍ أوْ أُنثى و هو مؤمنٌ فأُولئك يدخلون الجنَّةَ و لا يُظلمون نَقيراً[24]،
ظهر الفساد فى البرّ و البحر بما كسبت ايدى الناس ليذيقهم بعض الذى عملوا لعلهم يرجعون[25]،
اليومُ تُجزى كلُ نفسٍ بما كسبت لا ظُلمَ اليومَ إنَّ الله سريع الحساب[26].
د) شيطان نيز در روز رستاخيز، خطاب به پيروانش، خود را تبرئه كرده و هر گونه اعمال جبرى را در مورد آنان، نفى كرده و پيروى آنان را نتيجه آزادى و انتخاب خودشان تلقى مى كند:
و قال الشيطان لمّا قُضِىَ الأمر إنَّ اللهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ الحقِّ و وعدتُكم فَأخْلَفْتُكم و ما كان لى عليكم من سلطانٍ إلا أنْ دَعَوْتكم فاسْتَجَبْتُم لى فلا تلومونى و لوُموُا أنفسكم ما أنا بمُصرِخكم و ما أنتم بُمصْرِخىَّ إنّى كفرتُ بما أشركتمونِ من قبلُ إنَّ الظالمين لهم عذاب أليم[27]؛
و شيطان، هنگامى كه كار تمام مى شود، مى گويد: تحقيقاً، خداوند، به شما وعده حق داد و من، به شما، وعده اى دادم و با شما خلاف كردم. و مرا بر شما، هيچ تسلطى نبود، جز اينكه شما را دعوت كردم و شما اجابت كرديد! پس مرا سرزنش نكنيد و خود را سرزنش كنيد! نه من، فريادرس شما هستم و نه شما، فريادرس من! من، به آنچه پيش از اين، مرا شريك (خدا) مى دانستيد، كافرم. تحقيقاً، ستمكاران، عذابى پردرد، خواهند داشت.
راستى اگر انسان، در پيروى خويش از شيطان، مانند همه اعمالش آزاد نباشد، بلكه آن چنان كه اشاعره گويند، مجبور باشد، اجابت كردن دعوت شيطان چه معنا دارد و ملامت كردن خويش را بر اين اجابت و پيروى، چگونه قابل تصوير و پذيرش است؟
آزادى تكوينى انسان در روايات
اخبارى كه بُعد اختيار و خصيصه انتخاب كنندگى تكوينى انسان را در اعمال و افكار خويش، مطرح ساخته، مستفيض، بل در حد تواتر است. به منظور پرهيز از گسترش بحث، به ذكر چند نمونه آن بسنده مى كنيم. على عليه السلام فرمود:
«إنَ اللهَ أمر عبادَهُ تخييراً و نهاهم تحذيراً و كَلَّف يسيراً[28]؛
تحقيقاً خداوند، بندگان خود را به صورت اختيارى و گزينشى (و نه از روى جبر)، فرمان داده است و آنان را به گونه برحذردارى (كه حاكى از آزادى آنان است) نهى كرد. و بندگان را (به تكاليفى كه امتثالش براى آنان آسان است و حرجى در آن نيست) تكليف كرده است.»
و باز امام على(ع) ضمن نامه خود به حضرت مجتبى(ع) فرمود:
«لا تكن عبد غيرك و قد جعلك حُراً[29].»
در خبر ديگرى امام رضا(ع) از پدرش(ع) و او از امام صادق(ع) نقل فرمود:
«مَن زعم أنَّ الله يُجْبر عبادَهُ على المعاصي أوْ يكلفهم ما لا يطيقون، فلا تأكلوا ذبيحَته و لا تقبلوا شهادَتَهُ و لا تصلّوا وراءَ هُ و لا تُعْطوه من الزكاة شيئاً[30]؛
كسى كه گمان كند كه خداوند متعال، بندگان خود را بر ارتكاب معصيتها، مجبور مى كند، يا آنان را به آنچه فوق قدرت و توان آنان است تكليف مى كند، هرگز، مذبوح او را تناول نكنيد و شهادتش را نپذيريد و در نماز، به او اقتدا نكنيد و از زكات، به او ندهيد. (كنايه از اينكه او با اين تفكر، از اسلام خارج شده است).»
در روايت ديگرى، مفضل، از امام صادق(ع)، مسلك عدليه را كه نافى جبر مطلق و اختيار مطلق است و حدّ وسط اين دو را تثبيت كرده، اين چنين تبيين مى سازد:
«لا جبر و لا تفويضَ و لكن أمرٌ بين أمرين.»[31]
در خبر ديگر، فضل بن سهل، با حضور مأمون، از امام رضا(ع) مى پرسد:
«يا أباالحسن! الخلقُ مجبورون؟ فقال: اللهُ أعدل من أنْ يجبرَ خلقَهُ ثم يُعَذِّبُهُم. قال: فمطلقون؟ قال: اللهُ أحكم من أن يُهْمِلَ عبدَهُ. و يكِلَهُ إلى نفسه؛[32]
اى اباحسن! آيا انسانها بر اعمال خود مجبورند؟ حضرت پاسخ داد: خداوند، عادل تر است از اينكه از يك سو بندگان خود را (بر ارتكاب معاصى) مجبور سازد و سپس (به كيفر ارتكاب معاصى) آنان را عذاب كند. فضل پرسيد: آيا در همه اعمال خود آزادند؟ فرمود: خداوند، حكيم تر است از اينكه بندگان خود را مهمل گذارد و آنان را به حال خويش وا نهد».

اگر انسان، به حكم آيات و روايات مذكور، موجودى است مختار و جبر مطلق پروردگارى بر او حاكم نيست، چگونه خداوند متعال، در ضمن آيات فراوان، ضلالت و گمراهى بندگان را، مستقيماً، به خود نسبت داده است؟ برخى از اين آيات چنين است:
فمن يهدى مَنْ أضلّ الله و مالهم من ناصرين[33]،
و مَن يُضْلِلِ اللهُ فماله من هاد[34]،
و لا تطع مَنْ أغفلنا قلبه عن ذكرنا.[35]

آن چنان كه مرحوم علامه طباطبايى فرموده است، اضلال و اغفال، دو نوع است:
1ـ ابتدايى؛ 2ـ پاداشى.
آنچه از اين دو، منافى با بُعد اختيارى انسان است و با آن، قابل جمع نيست، اضلال و اغفال ابتدايى است كه خداوند سبحان، قبل از اينكه انسانى در عرصه عبوديت و بندگى، خود را نشان دهد، او را گمراه كند و قلب او را از ياد خدا، غافل سازد، ولى گمراه كردن و غافل ساختنهاى خداوند متعال، همگى، از نوع پاداشى است. پاداشى، به اين معنا است كه پس از اينكه بنده اى، خود را در ميدان امتحان مى نهد و پياپى، تكاليف و هدايتهاى تشريعى الهى را عصيان كرده و زير پا مى گذارد، تا آنجا كه خويش را از قابليّت شمول توجهات و توقعيات حضرت احديّت، خارج مى سازد، آنگاه است كه خداوند متعال، بر قلب او، مهرِ ضلالت و گمراهى مى زند و بدين سان، پاداش و كيفر بى اعتنايى هاى او را نسبت به هدايتهاى تشريعى، به فعليّت مى رساند.
پاسخ مذكور، پاسخى بسيار متين و متقن است كه در روايات اهل بيت عصمت و طهارت(ع) نيز ريشه دارد.
فردى از امام رضا(ع) در باره آيه شريف «ختم الله على قلوبهم و على سمعهم» مى پرسد كه «آيا مُهر زدن خداوند بر دل و گوش كافران، جبر نيست؟» حضرت در پاسخ او مى فرمايد:
الختمُ هو الطبع على قلوب الكفّار عقوبةً على كفرهم كما قال تعالى: (بل طبع الله عليها بكفرهم فلا يؤمنون إلّا قليلاً)؛[36]
مُهرى كه خداوند متعال، بر دل و گوش كافران نهاد، هرگز مُهر ابتدايى نبود، بلكه پاداشى و به عنوان كيفر كفر انتخابى آنان بود، چنان كه در آيه شريف بل طبع الله عليها بكفرهم به صراحت، مُهر نهادن بر دلهاى آنان را، معلول انتخاب كفر آنان معرفى كرده است.
نتيجه اينكه انسان، در نگاه سخنان وحيانى آفريدگار و مرتبطان به وحى(ع)، موجودى است كه از نظر تكوينى، آزاد و انتخاب كننده، و در تمام كردار و گفتار و پندار خويش، از آزادى تكوينى برخوردار، و در سراسر اَفعال، حتى باورهاى ذهنى و اعتقادى خود، تكويناً، آزاد است.
البته، اين بدان معنا نيست كه از حيطه قدرت و اراده الهى، خارج باشد، بلكه مقصود اثبات اصل آزادى و بُعد اختيار تكوينى انسان و نفى مسلك اشعرى است كه همه پديده هاى برخاسته از انسانها را نتيجه فعل الهى و معلول ارادة الله مى شمارد و مى گويد، ما سوى الله، معلول خداوند است، حتى نور خورشيد، اثر خورشيد نيست، بلكه فعلِ خداوند است، منتها عادت او، بر اين جريان يافته كه به هنگام طلوع خورشيد، نورافشانى كند.
آيات و روايات ياد شده، دليل محكمى بر ردّ اين بينش است، همچنان كه مسلك تفويض نيز به حكم دلايل عقلى و نقلى كه پاره اى از آن ملاحظه شده و تفصيل آن در فلسفه و كلام مطرح است، مردود و غير قابل قبول است.
بحث بسيار دقيقِ «امر بينَ الأمرين» و تصوير چگونگى اين حقيقت كه انسان، در افعال خويش، حدّ وسطى از جبر و اختيار را داراست و پاسخ دلايل و شبهات اشاعره و مفوّضه، بحث مبسوطى است كه از وضع اين نوشته به دور است و رساله اى مستقل مى طلبد.

عمده ترين بحث در مدنيّت معاصر و محور اصلى اختلافها در باب آزادى، آزادى تشريعى يا حدود آزادى انسان از منظر شرع و قانون است.
آزادى تشريعى، به معناى آزادى انسان از نگاه شرع و نظام قانونگذارى او است.
خاستگاه اين بحث، آن است كه آيا شهروندان كه در سراسر افعال خويش و باورهاى ذهنى و اذعان و انكار قلبى خود، از آزادى تكوينى برخوردارند، آيا بدين سان، در برنامه زندگى، از نگاه شرع و قانون نيز آزادند؟ و اگر آزادند آزادى انسان، مطلق و خالى از هر گونه قيد و مرز است و هر شهروندى، با هر شكل و شيوه اى كه در چگونه زيستن خود انتخاب كرده، مى تواند در جامعه مسلمانان نمايان شود؟ آيا از نگاه شرع، شهروند نظام اسلامى، در جامعه مسلمانان آزاد است تا با ناديده گرفتن احكام الهى، به هر منكرى دامن زند و هيچ كس، اعم از شخصيت حقيقى و حقوقى، حقِّ اعتراض و اظهار واكنش در برابر كنشهاى او را ندارد يا اينكه همچنان كه در مرحله تشريع، آزاد مطلق نيست و واجبات و محرماتى متوجه او است، در مرحله امتثال نيز آزاد نيست و از طرف حاكم شرع يا آحاد جامعه مسلمانان، آزادى او، قابل كنترل است و حدود و مرزهايى دارد؟ اگر چنين است اين حدود و مرزها كدامند و چه مرجعى بايد اين مرزها را مشخص كند؟
اينجا است كه براى شفاف شدن نگاه شرع و قانون در اين باره، لازم است همه جوانب و شقوق موضوع، بررسى شود و حكم هر يك، از نگاه فقه، تبيين گردد.
بر اين اساس، آزادى انسان را در مرحله پيش از بلوغ و پس از بلوغ و نيز در هر دو بخش، آزادى انسان را در برابر خانواده و جامعه و حكومت اسلامى، مورد بحث و كند و كاو فقهى قرار مى دهيم و حكم هر يك را از منظر شرع و قانون با تكيه بر منابع اجتهاد، روشن مى سازيم.

مى دانيم در قاموس شريعت، انسان، پيش از آنكه به حدّ بلوغ برسد، آزاد و رها است و هيچ گونه واجب و حرامى، متوجه او نيست و تا جايى كه ضرر و مفسده اى براى ديگران يا آثار سوء تربيتى براى خود نداشته باشد آزاد است، هم در مرحله تشريع و هم، به طريق اَوْلى، در مرحله عمل، ولى هر گاه اقدام به عملى كند كه براى ديگران زيان آور است يا براى خود او مفسده و آثار سوء اخلاقى و تربيتى به همراه دارد، هم اولياى او موظفند ضمن نظارت بر رفتار او، آزادى او را محدود سازند و هم حاكم شرع موظف است ضمن درخواست جبران زيانها و خسارتهاى مالى كه بر ديگران وارد ساخته، از سوى اوليائش، در مواردى او را تنبيه بدنى كند.
بنابراين، آزادى انسان، پيش از بلوغ، از سوى دو عامل، محدود مى شود:
الف) از يك سو، شرع به ولىّ فرزند، فرمان مراقبت شديد نسبت به مسايل روحى و معنوى فرزند و تعليم آموزه هاى دينى و جلوگيرى از مفاسد اخلاقى را مى دهد، تا آنجا كه ضمن اِعمال تمام نازك انديشى ها در مورد كيفيت تربيت و برخورد با فرزند كه على(ع) فرمود: «مَنْ كان له ولد صبى؛[37] كسى كه كودكى دارد، بايد براى تربيت او، كودكانه رفتار كند»، براى تعليم و تمرين برخى از آموزه هاى دينى و عادى شدن آن، اجازه سخت گيرى تا حد تنبيه بدنى را به پدر مى دهد. در خبر معتبر امام باقر و امام صادق(ع) فرمودند:
«ثمّ يُتْرَكُ حتّى يتمَّ له تسعُ سنين، فإذا تمّتْ له عُلِّمَ الوضوءُ و ضرب عليه و أُمر بالصّلاة و ضُرِبَ عليها؛[38]
هنگامى كه كودك، نه سال او تمام شد، كيفيت وضو، به او تعليم مى شود و بر انجام وضو، در صورت نافرمانى كردن، تنبيه مى شود و بايد در چنين سنّى، ولىّ فرزند، او را به نماز فرمان دهد و در صورت نافرمانى، او را تنبيه بدنى كند.»
و باز، به منظور پيشگيرى از آلودگى هاى اخلاقى و جنسى فرزندان، با نگاهى بسيار ظريف و لطيف، ايجاد برخى محدوديتها را در همزيستى با جنس مخالف يا موافق، تجويز، بلكه اولياى فرزندان را مسؤول رعايت آن، مى شمارد و بدين سان اِعمال آزادى تكوينى آنان را، در مرحله تشريع، محدود مى سازد. رسول خدا(ص) بر اساس صحيحه عبدالله ميمون فرمود:
«الصبي و الصبّي، و الصبّي و الصبيّة، و الصبيّة و الصبيّة، يُفَرَّقُ بينهم في المضاجع لعشر سنين؛[39]
بستر خواب پسران و دختران كه به سن ده سالگى رسيده اند، چه پسر با پسر و چه دختر با دختر و چه پسر با دختر، بايد از هم جدا شود.»
صحيحه مذكور، تكيه گاه فتواى فقهاى عظام است، چنانكه در عروة الوثقى، مسأله چهل و چهار از احكام النكاح، آمده است: «يفرّق بين الأطفال في المضاجع إذا بلغوا عشر سنين».
فتواى مذكور را، همه محشّيان عروه و از آن جمله امام راحل، پذيرفته اند.
ب) از سوى ديگر، به حاكم شرع نيز فرمان مى دهد كه در صورت مشاهده برخى از منكرات اجتماعى، او را تعزير و تنبيه بدنى كند، چنانكه در مورد دزدى فرزند نابالغ، روايات معتبر فراوانى وارد شده، مبنى بر اينكه در مرتبه نخست، بخشيده مى شود و در مرتبه بعدى، حاكم شرع، او را طبق صلاحديد خود، تنبيه بدنى خواهد كرد، حتى اگر با نوازش تازيانه از عمل زشت خود دست بردار نبود، مى تواند پوست سر انگشتان او را بچيند و اگر باز هم مؤثر نيفتاد، در مراتب بعدى، مى تواند برخورد شديدترى با او كند.
در صحيحه عبدالله بن سنان از امام صادق(ع) آمده است:
«في الصبيّ يسرق، قال: «يُعفى عنه مرّةً فإنْ عاد قُطِعَتْ أنامله أوْ حُكّت حتّى ترمى، فإنْ عاد، قطعتْ اصابعه، فإنْ عاد، قطع أسفل من ذلك.»[40]
فقهاى عظام، اعم از قدما و متأخران و معاصران، بر تأديب بدنى صبىّ سارق، وفاق دارند، گرچه در كيفيت تنبيه حاكم شرع و حدود آن، فى الجمله، اختلاف دارند. امام راحل، در كتاب فتواى خود، چنين نوشته است: «فلو سرق الطفل لم يحدّ و يؤدّب بما يراه الحاكم.»[41]
اين امر، نيز نشانه آن است كه نابالغان، به لحاظ خودشان، گرچه از آزادى تشريعى برخوردارند و هيچ واجب و حرامى بر آنان نيست، ولى اين، به معناى برخوردارى آنان از آزادى مطلق و عدم محدوديت، از سوى هيچ شخصيت حقيقى و حقوقى نخواهد بود.
فقيه محقق، صاحب عروه، ضمن عبارت جامعى، محدوديتهايى كه بر اولياى اطفال واجب است تا نسبت به فرزندان خود، اِعمال كنند، اين گونه بازگو مى كند:
يجب على الولي منعُ الأطفال عن كُلِّ ما فيه ضررٌ عليهم و على غيرهم من الناس و عن كُلِّ ما عُلِمَ من الشرع إرادةُ عدم وجوده في الخارج، لما فيه من الفساد كالزنى و اللواط و الغيبة، بل و الغناء على الظاهر و كذا عن أكل الأعيان النجسة و شربها ممّا فيه ضررٌ عليهم.
همه محشيان عروه، و از آن جمله امام راحل، متن مذكور را به صورت فتوا با احتياط (نسبت به غنا) پذيرفته اند.
جان سخن آنكه، همه فقها و دين شناسان، بر اين نكته وفاق دارند كه آن دسته از محرمات شرعى كه از ادله آن، مى توان چنين استفاده كرد كه غرض و هدف شارع اين است كه ذات عمل، به دست هيچ كس، چه مكلف و چه غير مكلف، تحقق نيابد، همانند قتل و زنا و لواط و شراب خوارى، بى شك كودكان نسبت به اين گونه اَعمال، آزاد نخواهند بود و بر همگان بخصوص اولياى آنان، واجب است از بروز آن جلوگيرى كنند، ولى آن دسته از محرماتى كه از دليل آنها، مبغوضيّت ذات عمل، استفاده نمى شود بلكه تنها منع صدور آنها از مكلّفان استفاده مى گردد، ارتكاب آن، براى غير بالغان منعى نخواهد داشت و آزاد خواهند بود و ديگران، وظيفه اى جهت جلوگيرى از ارتكاب آنها نخواهند داشت.

هنگامى كه انسان به حد بلوغ و رشد مى رسد، آزادى او را شرع در نظام قانونگذارى خود، محدودتر از پيش از بلوغ مى سازد و او را موجودى مسؤول مى شناسد و بر عهده او، بايدها و نبايدها مى نهد و از او حفظ ارتباط با آفريدگار در قالب نماز و روزه و توجه به ضعفاى مستمندان و ترسيم چالشهاى موجود در جامعه را به صورت اداى زكات و خمس و دفاع و جهاد با دشمن را مى طلبد و بر او هر عملى فردى يا اجتماعى كه حيات معنوى و رشد و تكامل او را تهديد مى كند، مانند دروغ، غيبت، زنا، تعدّى به حقوق ديگران را حرام مى سازد و در برابر مسؤوليتهايى كه بر عهده انسان نهاده، هيچ گونه تقصير و كوتاهى را در مرحله امتثال نمى پذيرد و تخلف از آنها را تجويز نكرده و از قلمروِ انتخاب و اختيار انسان، خارج مى داند. در قرآن آمده است:
«و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة إذا قضى الله و رسوله أمراً أنْ يكونَ لهم الخيرة من أمرهم و مَنْ يعصى الله و رسوله فقد ضلّ ضلالاً مبيناً؛[42]
هيچ مرد و زن مؤمنى، حق ندارد هنگامى كه خدا و پيامبرش، به كارى فرمان دهند، براى آنان، در آن، اختيارى باشد و هر كس خدا و رسولش را نافرمانى كند، قطعاً دچار گمراهى آشكارى شده است.»
با اين وجود، هرگز، به هيچ شخصيت حقيقى و حقوقى و حتى حاكم شرع، اجازه نمى دهد كه بر سبيل مطلق، نسبت به تك تك واجبات و محرمات، از نيروى جبر و قهر، تا حد جرح، بهره گيرد و آحاد رعيّت را بر امتثال تكاليف و وظايف شرعى خويش وادار سازد.
احكام الهى را از اين نگاه، مى توان دو قسم كرد و حكومت اسلامى، تنها نسبت به بخشى از آن، اختيار توسل به جبر و زور تا مرحله جرح و قتل را دارد:
1ـ پاره اى از احكام است كه حكومت اسلامى در برابر آن وظيفه اى جز امر به معروف و نهى از منكر تا مرحله اى كه به قتل و جراحت نرسد، ندارد و اين ويژگى، از آنِ احكامى است كه تنها جنبه فردى الهى، مانند وجوب نماز و روزه، دارد و هيچ گونه مفسده اجتماعى و تعدّى به حقوق ديگران و هتك به مقدسات و تظاهر به منكرات و اقدام بر خلاف مصالح نظام، همراه ندارد. اينجا است كه بحث، به جاى بسيار دقيق و باريكى مى رسد و بر مخاطبان ديانتمند كه سوز دين، به دل دارند، شايد باور و پذيرش اين امر كمى مشكل آيد كه چگونه ممكن است كه انسانى كه در نگاه شرع، محدود و در برابر تكاليف الهى خويش، مسؤول است و با تخلف از آن، مستحق عذاب و كيفر ابدى مى گردد، اما در برابر حكومت الهى، نسبت به تكاليف آزاد باشد به اين معنا كه شهروندان و همزيستان مذهبى او و حاكم شرع، نتواند او را بر انجام وظايف الهى خويش، و لو بلغ ما بلغ، مجبور سازد، ولى از منظر فقهى، گريزى از تفكيك ميان اين دو نخواهد بود كه انسانِ مسؤول از يك سو، در نگاه شرع در برابر واجبات و محرمات فردى الهى خود، محدود است و فاقد آزادى، ولى از سوى ديگر، از نظر حدود اختيارات حكومت اسلامى، آزاد خواهد بود و كسى را حق هيچ گونه تحميل بر او نخواهد بود؛ زيرا تحت هيچ عنوان فقهى اى، نمى توان دليلى، بر تجويز توسل به جبر و زور تا مرحله جرح و قتل، حتى از باب امر به معروف و نهى از منكر در باره اين بخش از تكاليف، يافت، مگر عنوان ثانوى الهى بر آن مترتب شود؛ زيرا گرچه بسيارى از فقها، مرتبه سوم امر به معروف (توسل به جبر و زور) را براى غير حاكم شرع نيز حتى در باره اين دسته از تكاليف كه جنبه فردى الهى دارد، تجويز كرده اند، ولى حقيقت اين است كه گذشته از اينكه در مواردى موجب هرج و مرج مى شود، دليلى متقن و نقدناپذيرى نمى توان بر اين مدعا اقامه كرد و وجوهى كه بر آن اقامه شده، جاى نقد و سخن دارد كه بى شك از حوصله اين نوشته به دور است و بحث مستقلى را مى طلبد.
البته استفاده از مرتبه سوم امر به معروف (در حد جرح و قتل) براى حاكم شرع در مورد آن دسته از تكاليفى كه جنبه اجتماعى دارد، مانند تعدى به حقوق ديگران يا اَعمالى كه موجب اِشاعه فحشا يا اخلال به نظام يا توهين به مقدسات و مانند آنها است، امرى مسلم خواهد بود كه در بخش بعدى از آن بحث خواهيم كرد.
فراتر آنكه در باره اين سنخ احكام كه حيث فردى ـ الهى دارد، نه تنها جبر و تحميل در اختيار شهروندان و همزيستان مذهبى، و در مراحلى حتى حكومت اسلامى نيست، بلكه آنان حق هر گونه تجسس و كنجكاوى از زندگى خصوصى افراد رعيت و شهروندان، به منظور استعلام رعايت و عدم رعايت آنان نسبت به احكام ياد شده را نيز نخواهند داشت؛ زيرا به حكم آيه شريف «و لا تجسّسوا[43]» و روايات فراوان، به سبيل مطلق، هر گونه تجسس، حرام شده است. تجسس، همان جست و جو به منظور لغزش يابى است.
در قانون اساسى نيز آمده است:
«بازرسى و نرساندن نامه ها و ضبط و فاش كردن مكالمات تلفنى و افشاى مخابرات تلگرافى و تلكس، سانسور و عدم مخابره و نرساندن آنها و استراق سمع و هر گونه تجسس، ممنوع است، مگر به حكم قانون.»[44]
امام راحل نيز در بيانيه خود خطاب به ستاد پيگيرى تخلفات قضايى و ادارى، مى نويسد:
«تجسس از احوال اشخاص در غير مفسدين و گروههاى خرابكار، مطلقاً ممنوع است و سؤال از افراد به اينكه چند معصيت نمودى ـ چنانچه بنا به بعضى گزارشات، اين نحوه سؤالات مى شود ـ مخالف اسلام و تجسس كننده، معصيت كار است. بايد در گزينش افراد، اين نحوه امور خلاف اخلاق اسلامى و خلاف شرع مطهر، ممنوع شود.»[45]
تنها مرجعى كه از آحاد امت و شهروندان بعيد نيست بتوان گفت شرعاً، مجاز است از جبر و زور جهت تعهد عملى و پايبندى به واجبات و محرمات الهى بهره گيرد، آحاد خانواده ها بويژه اولياى آنان است، آن هم تنها در حوزه افراد تحت پوشش كانون خانواده خويش.
مستند و تكيه گاه فقهى اين مطلب، دو امر است:
الف) آيه شريف «يا أيّها الذين أمنوا قوا انفسكم و أهليكم ناراً وقودها الناس و الحجارة؛[46]
اى كسانى كه ايمان آورده ايد، خود و خانواده خويش را از آتشى كه هيزم آن، مردم و سنگها است، حفظ كنيد.»
پيدا است وقايه اهل (حفظ خويشان) از عذاب الهى، تنها به تذكر زبانى ميسر نمى گردد، بلكه ناگزير از رعايت تكاليف الهى در صحنه عمل است. پدرى كه فرزند يا برادر خود را غوطه ور در معاصى مى بيند، هرگاه به صِرف تذكر و نهى از منكر لسانى، بسنده كند، هرگز در باره او فرمان «حفظ از عذاب الهى» را رعايت نكرده است، بلكه ناگزير است براى تحقق امتثال اين فرمان، او را عملاً از منكرات باز دارد. بر اين اساس، در مواردى كه حفظ خانواده از معاصى، مبتنى بر استفاده از جبر و تحميل باشد، جايز خواهد شد، زيرا پيام آيه شريف، وجوب وقاية الأهل ـ برگرفته از ظهور قوا أنفسكم و أهليكم ـ است. بنابراين، هرچه مصداق وقاية الأهل و حفظ او از عذاب الهى است، واجب خواهد شد، و بى شك، در پاره اى موارد، عنوان وقاية الأهل، بر جلوگيرى جبرگونه عملى از ارتكاب محرمات، منطبق است.
ب) صحيحه عبدالله بن سنان كه از امام صادق(ع) روايت مى كند:
«جاء رجلٌ إلى رسول الله(ص)، فقال: «إنَّ أُمي لا تدفع يد لامس.» فقال: «فاحْبِسْها!». قال: «قد فعلتُ.». قال: «فامْنَعْ مَنْ يدخل عليها.». قال: «قد فعلت.». قال: «قيّدها فإنّك لا تبرّها بشي ء أفضل من أنْ تمنعها من محارم الله عز و جلّ»؛[47]
مردى، خدمت رسول خدا(ص) آمد و عرضه داشت: «من، مادرى دارم هرزه و ناپاك كه دست رد بر سينه كسى نمى زند.» حضرت فرمود: «او را حبس كن.». او، در جواب گفت: «او را حبس كردم [ولى اثر نبخشيده است]». رسول خدا(ص) فرمود: «هر كسى را كه به سراغ او مى آيد، جلوگيرى كن.». او در پاسخ گفت: «جلوگيرى كردم [و باز بى فايده بود]». فرمود: «پس او را ببند كه در حق او، هيچ خدمتى بهتر از اين نيست كه او را از حرامهاى خداوند بازدارى.»
در ذيل صحيحه مذكور، جمله «قَيِّدْها فإنّك لا تبرّها بشي ءٍ أفضل ...» تعليلى است بر اين حكم كه به سبيل قاعده كلى، حقِّ استفاده از جبر و تحميل را در مورد خويشان نزديك، مانند مادر، براى جلوگيرى از ارتكاب معاصى، تجويز مى كند و به سخن ديگر، يك نحوه ولايتى براى انسان نسبت به آنان جعل مى كند.
2) دسته ديگر، احكامى است كه شارع حكيم، همچنان كه در مرحله تشريع، استفاده از آزادى تكوينى انسان را ممنوع كرده، در مرحله عمل نيز، حكومت اسلامى را ناظر اجراى آن قرار داده و به منظور اجراى دقيق آن، استفاده از جبر و تحميل و برخورد جدّى با متخلّفان را، تجويز، بلكه واجب شمرده است و در برخى موارد، حد يا تعزير و تنبيه بدنى و مالى و در مواردى قتل، براى آن در نظر گرفته است و بدين سان، آزادى انسان را محدود ساخته است.
در نگاه كلى، مى توان آزادى انسان را از منظر فقهى، در مواردى كه يكى از اين عناوين كلى بر آن منطبق است، ممنوع شمرد:
الف) تعدّى به مال و جان و ناموس و عِرْض ديگران؛
ب) تعدّى به حقوق ديگران؛
ج) ايجاد مزاحمت براى ديگران؛
د) تظاهر به منكرات؛
ه…) تخلف از مقررات حكومتى و عدم رعايت مصالح نظام؛
و) اهانت به مقدسات.
در اينجا صبغه فقهى هر يك از آنها را مورد بررسى قرار داده و با تكيه بر مبانى اجتهادى، دلايل آن را از نگاه فقهى روشن مى سازيم.

فرمانى كه در كتاب و سنت مبنى بر اجراى قصاص و حدود و تعزيرات در اين موارد وارد شده گواه محكمى است بر محدوديت آزادى قانونى انسان.
در مورد تعدّى به جان ديگران فرموده است:
«و لكم فى القصاص حياة يا أُولى الألباب؛[48]
براى شما در قصاص، حيات و زندگى است، اى صاحبان خرد.»
«و مَنْ قتل مظلوماً فقد جعلنا لوليّه سلطاناً؛[49]
كسى كه از روى ظلم و تعدّى، كشته شود، تحقيقاً، ما براى ولىّ او، سلطه (حقِّ قصاص) قرار داديم.»
و در مورد تعدّى به اموال ديگران فرموده است:
«السارق و السارقة فاقطعوا أيديهما؛[50]
دست مرد و زن دزد را قطع كنيد.»
در مواردى كه يكى از شرايط قطع يد، وجود نداشته باشد، به اتفاق فقها، حاكم شرع، مى تواند سارق را تعزير كند. و اما تعدّى و اهانت به عِرْض ديگران، يا موجب استحقاق حد مى شود و يا تعزير. هرگاه اهانت به مسلمان، به شكل قذف (نسبت زنا يا لواط) باشد، در مورد آن، حد قذف (هشتاد تازيانه) تشريع شده است:
«و الذين يرمون المحصنات ثم لم يأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانين جلدةً و لا تقبلوا لهم شهادةً أبداً و أُولئك هم الفاسقون؛[51]
كسانى كه زنان پاك دامن را نسبت زنا مى دهند، سپس چهار شاهد بر مدعاى خود، نمى آورند، آنان را هشتاد تازيانه بزنيد و شهادتشان را هيچ گاه نپذيريد كه آنان فاسقند.»
با توجه به اين آيه شريف و روايات معتبرى كه در باب دو و سه از ابواب حدّ القذف كتاب وسائل الشيعه[52] وارد شده، حكم مزبور، مورد وفاق همه فقها است.
اگر اهانت به مسلمان، به شكل ديگرى (غير قذف) باشد، موجب استحقاق تعزير است، چنانكه محقق حلّى، رضوان الله عليه، در شرايع فرموده است:
«كل تعريضٍ بما يكرهه المواجه و لم يوضع للقذف لغةً و لا عرفاً، يثبت به التعزير، لا الحدّ.»[53]
فقيه جواهرى، بر اين مطلب، ادعاى اجماع كرده و فرموده است: «بلا خلاف أجده فيه بيننا.»[54]
بى شك، اتفاق فقها، برگرفته از روايات معتبرى است كه در اين باب وارد شده است. صاحب وسائل، بابى را تحت نام «باب أنَّ مَن سَبَّ و عرض و لم يصرح بالقذف، فلا حدّ عليه و عليه التعزير»[55] به آن اختصاص داده است كه به ذكر نمونه اى از آنها بسنده مى شود. عبدالرحمان بن أبى عبدالله، ـ كه خود از راويان مؤثق است ـ به سند صحيح نقل مى كند:
«سألتُ أباعبدالله(ع) عن رجلِ سَبَّ رجلاً بغير قذف يعرض به هل يجلد؟». قال: «عليه تعزير»؛[56]
از امام صادق(ع) در باره مردى كه شخصى را فحش داده، ولى نه به صورت قذف (نسبت به زنا يا لواط) پرسيد كه آيا شلاق زده مى شود (حدّ قذف بر او جارى مى گردد؟). حضرت فرمود: «استحقاق تعزير دارد.»
نتيجه اينكه از نگاه فقهى، يكى از حدود و مرزهاى آزادى انسان، در همزيستى با ديگران، اين است كه هر گونه حركتى، چه در قالب سخن و چه در شكل نوشتار، كه موجب تعدى به جان يا مال يا ناموس يا عِرض و حيثيت ديگران است، ممنوع خواهد بود و حاكم شرع، با آن برخورد جدى به صورت اجراى حد يا تعزير خواهد داشت.

عنوان ديگرى كه از نگاه فقهى، آزادى انسان را محدود مى سازد، عنوان تعدى به حقوق ديگران است. در سراسر ابواب معاملات، از حقَّ قبض و اقباض در بيع و اجاره و مانند آن و حق اِعمال خيارات تا حقِّ مطالبه منافع مستوفات و ضمان تالف و حق نفقه و حق حضانت و ... كه به اتفاق همه فقها، در هر موردى كه شخصى بخواهد حق معاملى طرف خود را زير پا گذارد، حاكم شرع، موظف است او را بر عمل به تعهدات و وظايف شرعى خويش، اجبار كند و حق طرف مقابل را باز ستاند.

در بينش علوى، نه تنها انسان در برابر حقوق شهروندان و همزيستان خود، آزاد نيست، بلكه در برابر حقوق حيوانات ـ كه از نگاه فقهى، واجب شمرده شده ـ نيز آزادى او محدود است. از اين رو، به اتفاق فقها، انسانى كه به آب و علف حيوان ملكى خود، به هيچ شكلى نمى رسد، حاكم شرع، او را اجبار مى كند بر اينكه يا آن را بفروشد و يا ذبح كند و يا به آب و علف آن رسيدگى كند. مرحوم محقق حلى در شرايع مى نويسد:
«و أمّا نفقة البهائم المملوكة، فواجبة سواء كانت مأكولة أوْ لمْ تكنْ. و الواجبُ القيامُ بما تحتاج إليه. فإنْ اِجترئت بالرعى و إلاّ علفها، فإنِ امتنع، أجْبَرَه الحاكمُ على بيعها أوْ ذبحها إن كانتْ تقصد بالذبح أو الإنفاق.»[57]
صاحب جواهر، در پى نقل عبارت بالا، مى گويد:
«فإن تعذّر اجباره، ناب الحاكمُ عنه في ذلك على ما يراه؛[58]
اگر حاكم شرع، نتوانست، مالك حيوان را بر يكى از امور مذكور، اجبار كند، خودش، به نيابت از او بر وفق صلاحديد خويش بايد اقدام كند.
امام راحل نيز در اين باره مى فرمايد:
«لو امتنع المالك من الانفاق على البهيمة و لو بتخليتها للرعي الكافي لها، أُجبر على بيعها اَو الإنفاق عليها أو ذبحها، إن كانَتْ مما يقصد اللحم بذبحها».[59]
مرحوم آيت الله سيداحمد خوانسارى نيز اصل وجوب نفقه حيوان بر مالك را پذيرفته و بر آن ادعاى عدم خلاف كرده، و فرموده است:
«و أما البهائم المملوكة فنفقتها واجبةٌ بلا خلافٍ ظاهراً سواء كانت مأكولة أو لم تكن و سواء انتفع بها أو لا.»[60]
مستند وجوب نفقه حيوان بر مالك، روايات متعددى است كه صاحب وسائل در باب نه از ابواب أحكام الدوابّ، تحت نام «بابُ حقوق الدابة المندوبة و الواجبة»[61] ذكر كرده است.
اما اينكه حاكم شرع مى تواند مالك حيوان را بر يكى از اين امور (يا آب و علف حيوان را تهيه كند يا آن را بفروشد يا آن را ذبح كند) مجبور كند، گرچه با اين خصوصيات در هيچ روايتى وارد نشده، ولى از باب اينكه حاكم شرع، حق دارد هر كس را كه از وظايف واجب خود، تخلف مى كند، بر انجام دادن آن، اجبار كند، مى توان صبغه فقهى اين مسأله را نيز تمام كرد و اگر اين مبنا، پذيرفته نشود، وجه ديگرى نمى توان بر اين حكم، كند و كاو كرد.

در نظام اسلامى، از نگاه فقهى، به هيچ كس اجازه استفاده از آزادى جهت ايجاد مزاحمت براى ديگران (چه مسلمان و چه كفار ذمى) داده نشده است، حتى مالكى كه از طريق تصرف در مال خويش، براى ديگران ايجاد مزاحمت مى كند، از نگاه فقهى، حق چنين كارى را ندارد و حاكم شرع، موظف است با اِعمال چنين آزادى اى برخورد جدى كند و بدينسان، آزادى او را محدود سازد. فلسفه ضرورت اصل وجود حكومت بويژه لزوم اداره آن به دست فقيه جامع الشرايط، خود، دليل روشنى است بر اينكه حاكم شرع، موظف است اين گونه آزادى ها را از جامعه زدوده و براى برقرارى كامل امنيت و آسايش شهروندان، برخورد جدى با آنان داشته باشد.
علاوه بر اين، حديث معتبر نبوى(ص) «لا ضرر و لا ضرار في الاسلام»[62] شاهد محكمى است بر نفى آزادى انسان در امورى كه براى ديگران ايجاد مزاحمت مى كند.
عجيب اينكه برخى از بزرگان ما، سلمه الله تعالى، روايت مذكور را به عنوان دليل بر آزادى مشروع مى آورد، با اينكه تناسب آن با تحديد آزادى، با نظر به متن و مورد صدورش، بيشتر است تا تشريع آزادى، گرچه مى توان به تقريبى، از روايت مذكور، آزادى انسان را در محيط منزل خويش نيز استفاده كرد كه البته، اين مرتبه از آزادى، چندان ابهامى ندارد و مورد جدال موافق و مخالف در باب آزادى پژوهى نيست.
به نظر مى رسد كه لازم است براى شفاف تر شدن بحث، ابتدا، با متن دقيق و شأن صدور اين روايت آشنا شويم. مرحوم صدوق، روايت را به سند معتبر از ابن بكر و او از زراره، چنين نقل مى كند:
«عن أبي جعفر(ع)، قال: إنَّ سمرَة بن جندب كان له عذق في حائط رجلٍ من الأنصار و كان منزلُ الأنصاري فيه الطريقُ إلى الحائط، فكان يأتيه فيدخل عليه و لا يستأذن. فقال: إنّك تجى ء و تدخل و نحن في حالٍ نكرهُ أنْ ترانا عليه. فإذا جئت فاستأذن، حتى نتحرّز، ثم نأذن لك و تدخل: قال: «لا أفعل؛ هو مالي أدخل عليه و لا استأذن.»
فأتى الأنصاري رسولَ الله(ص) فشكا إليه و أخبره. فبعث إلى سمرة. فجاء فقال: «استأذن عليه!». فأبى و قال له مثلَ ما قال لِلأنصاري.
فعرض عليه رسول الله(ص) أن يشترى منه بالثمن، فأبى عليه. و جعل يزيده، فيأبى أن يبيع. فلما رأى رسول الله(ص) قال له: «لك عذق في الجنة.» فأبى أنْ يقبل ذلك. فأمر رسول الله(ص) الانصاريَ أن يقطعَ النخلةَ فيُلقيها إليه و قال: «لا ضرر و لا ضرار.»[63]
امام باقر(ع) فرمود: سمرة بن جندب، درخت خرمايى، در باغ يكى از انصار داشت كه راه آن، از منزل انصارى مى گذشت. سمره، هر گاه به سراغ درخت خود مى رفت، سرزده و بدون اجازه وارد منزل انصارى مى شد. مرد انصارى (از روى اعتراض) به او گفت: «تو، بى اجازه و سرزده، وارد منزل ما مى شوى و ما، در حالتى هستيم كه هرگز دوست نداريم ما را در آن حالت ببينى. از اين پس، با اجازه وارد شو تا ما خود را (از آنچه ناخوشايند است) حفظ كنيم و سپس اجازه ورود به منزل دهيم.» سمره گفت: «من، اجازه نخواهم گرفت؛ [زيرا]، نخل، مال من است و به آن سر مى زنم و اجازه هم از شما نخواهم گرفت.»
مرد انصارى، به خدمت رسول خدا(ص) شكايت كرد. حضرت(ص) كسى را دنبال سمره فرستاد. او آمد. حضرت به او فرمود: «از اين پس، با اجازه وارد شو!» سمره، نپذيرفت و آنچه را به مرد انصارى، گفته بود (با كمال گستاخى) به رسول خدا(ص) عرض كرد. حضرت پيشنهاد فرمود درخت خود را با قيمت مناسبى به او بفروشد، باز امتناع كرد. هر چه پيامبر(ص) به قيمت آن مى افزود، سمره باز امتناع مى كرد. رسول خدا(ص) با ديدن اين گونه سماجت از او، فرمود: «[در برابر اين نخل] نخلى در بهشت از آنِ تو است.» او، باز امتناع ورزيد. رسول خدا(ص) پس از احراز اينكه او حاضر نيست به هيچ وجه دست از مزاحمت خود براى مرد انصارى بردارد، به انصارى دستور فرمود كه درخت او را بكند و پيش او اندازد. سپس فرمود: «(در اسلام) حكم ضررى نيست و كسى را حق ضرار رساندن به ديگران، نخواهد بود.»
ملاحظه مى كنيد كه شأن صدور «لا ضرر و لا ضرار»، انسان گستاخى (سمرة بن جندب) است كه از آزادى خود سوء استفاده مى كند و با دستاويز كردن شعار «احترام مالكيت» بى خبر و سرزده، وارد منزل مسلمانى مى شود و بدين سان موجب اذيت و مزاحمت براى او و خانواده اش مى گردد. رسول خدا(ص) با جمله بسيار بلند و ارزشمند «لا ضرر و لا ضرار»، عملاً، به عنوان حاكم مسلمانان، فرمان مى دهد كه آن درخت را ريشه كن ساخته و با كندن درخت، زمينه مزاحمت و ايذاى او را براى هميشه، نابود مى كند.
بنابراين، خاستگاه اصلى روايت مذكور، نفى مشروعيت آزادىِ مزاحمت آميز سمرة بن جندب است، گرچه از نگاه ديگر، مى توان از روايت مذكور، احترام آزادى مرد انصارى و خانواده اش را در محيط منزل ـ كه حركت گستاخانه سمره، آن را تهديد مى كرد ـ نيز استفاده كرد، ولى پيدا است كه ضرورت اين نوع آزادى، مورد وفاق همه آزادى پژوهان است و چندان واضح و آشكار است كه نيازى به استدلال و ارائه برهان نخواهد داشت.

مورد ديگرى كه آزادى انسان، شرعاً، محدود مى شود، تظاهر به منكرات در محيط جامعه است؛ زيرا، شارع، علاوه بر اينكه در مرحله تشريع، ارتكاب منكرات را تحريم كرده، در موقفِ عمل نيز تظاهر به آن را ممنوع شمرده است، بلكه حاكم شرع را نيز به شكلهاى مختلفى، موظف به برخورد جدى در برابر آن كرده و بدين سان، آزادى انسان را محدود، مى سازد.
با تتبّع و بررسى فراگير، از اين نگاه، چنين به دست مى آيد كه تظاهر به منكرات، سه دسته است:
1ـ تظاهر به برخى از منكرات، موجب استحقاق حد مى گردد؛
2ـ در مورد پاره اى از آنها، مستقلاً و به عنوان خاص در نصوص و روايات، تعزير وارد شده است؛
3ـ در باره دسته اى از آنها هم، مستقلاً، استحقاق تعزير در روايات وارد نشده، ولى مندرج در ضابطه اى كلى است كه مورد وفاق همه فقها است.
ضابطه كلى، اين است كه حاكم شرع، مى تواند در باره هر گناه كبيره اى، در صورت صلاحديد، تعزير كند.
اما دسته يكم، يكى از مصاديق آن، شراب خوارى است كه به اتفاق فقها، بر اساس نصوص متواتر[64]، حدّ آن، هشتاد تازيانه است.
مصداق ديگر، زناى غير محصن است كه حدّ آن، به صراحت قرآن كريم ـ الزانية و الزانى فاجلدوا كل واحد منهما مأة جلدة[65] ـ صد تازيانه است، علاوه بر اين حاكم شرع، مى تواند زانى را نفى بلد (تبعيد) كند. در وسايل الشيعه (ج8، ص393) بابى را تحت عنوان «باب حدّ نفى الزانى» اختصاص داده است.
و نيز زناى محصنه، كه حدّ آن به اتفاق فقها، بر اساس نصوص مستفيض يا متواتر[66]، رجم است، مورد ديگر، مساحقه (هم جنس بازى زنان) كه به اتفاق فقها، بر اساس روايات معتبره، موجب حدّ (صد تازيانه) مى شود.[67]
اما دسته دوم، كه در مورد آن، مستقلاً، به عنوان خاصى، فرمان اجراى تعزير به حاكم شرع مى دهد، يكى از مصاديق آن، كسى است كه از روى علم و عمد، بى آنكه معذور باشد، در ماه رمضان، تظاهر به روزه خوارى كند. به اتفاق فقها، چنين شخصى، آزاد نيست و استحقاق تعزير دارد، بلكه اگر چندين بار نسبت به فريضه الهى روزه، حرمت شكنى كند و دو بار (به نظر مشهور) يا سه بار (به نظر غير مشهور) تعزير شده باشد، در مرتبه سوم يا چهارم، مستحق قتل خواهد شد.
محقق حلّى، رضوان الله عليه، در اين باره مى نويسد: «مَنْ أفطر في شهر رمضان عالماً عامداً، عزّر مرّةً، فانْ عاد كذلك، عُزّر ثانياً، فإنْ عاد قتل.»[68]
فقيه جواهرى[69] نيز در شرح متن مذكور، ضمن قبول فتواى محقق، آن را با كمال قوّت، مبرهن ساخته است.
صاحب عروه نيز فتواى مذكور را پذيرفته و مى نويسد: «من أفطر فيه، مستحلاً عالماً عامداً، يعزّر بخسمة و عشرين سوطاً، فإنْ عاد عزّر ثانياً، فإنْ عاد قتل على الأقوى و إنْ كان الأحوط قتله في الأربعة.»[70]
همه فقهايى كه بر عروه حاشيه دارند، فتواى ياد شده را تلقى به قبول كرده اند. تكيه گاه فقهى حاكم مذكور، روايات اهل بيت عصمت و طهارت(ع) است كه به ذكر برخى از آنها بسنده مى شود. در صحيحه بريد عجلى آمده است:
«سئل أبوجعفر(ع) عن رجل شهد عليه شهود أنّه أفطر شهرَ رمضان ثلاثةَ أيّام. قال: «يُسئلَ هل عليك في إفطارك شهر رمضان إثمٌ؟ فإنْ قال لا، فإنَّ على الإمام أنْ يقتله، و إنْ قال نعم، فإنَّ على الإمام أنْ ينهكه ضرباً؛[71]
از امام باقر(ع) در باره حكم مردى سؤال شد كه جمعى، شهادت داده بودند كه سه روز از روزه ماه رمضان را خورده است. فرمود: از او بايد سؤال كرد آيا روزه خوارى گناه است؟ اگر گفت نه، (معلوم مى شود او منكر ضرورى دين شده و اصل روزه را واجب نمى داند) بر امام است كه او را بكشد و اگر گفت بلى، بر امام است كه او را با تازيانه تنبيه كند.»
و در موثقه سماعه آمده است:
«سألتهُ عن رجلٍ أخذ فى شهر رمضان و قد أفطر ثلاثَ مرّات و قد رفع إلى الامام، ثلاث مرّات. قال(ع): «يقتل في الثالثة؛[72]
از امام(ع) حكم مردى را پرسيدم كه در ماه رمضان، دستگير شده در حالى كه سه مرتبه روزه خوارى كرده و هر سه بار به نزد حاكم شرع، برده شده (و بر او تعزير اجرا شده). فرمود: در مرتبه سوم بايد (بر اثر حرمت شكنى حكم الهى و لجاجت) كشته شود.»
البته نگارنده، فعلاً در صدد قضاوت نهايى در اينكه آيا اكنون، با نظر به شرايط ويژه اجتماعى جهان، موقعيت مناسبى براى اجراى چنين حكمى هست يا نه؟ نيست و هدف، تنها روشن ساختن ممنوعيت و حد و مرز برخى از آزاديها از نگاه فقهى است كه متأسفانه در جامعه فعلى ما، قبول آن بر بسيارى از عوام، بل خواص، مشكل مى نمايد.
يكى ديگر از منكراتى كه باز مانند موارد مذكور، در خصوص آن اجراى تعزير وارد شده، موضوع رابطه نامشروع زن و مرد نامحرم است. گرچه هر گونه تجسسى در اين باره حرام است، ولى هر گاه بدون تجسس، به اثبات رسيد كه زن و مرد نامحرمى، در جايى خلوت كرده اند، حاكم شرع آن دو را تعزير خواهد كرد. در موثقه أبى بصير از امام صادق(ع) آمده است:
«إذا وجد الرجلُ مع امرأةٍ في بيتٍ ليلاً و ليس بينهما رحم، جلدا؛[73]
يعنى هرگاه مرد و زنى، شب هنگام، به اتفاق هم در منزلى يافته شوند و در ميان آن دو، محرميتى نباشد، تعزير مى شوند.»
موارد ديگرى كه در خصوص هر يك، به عنوان خاصى، روايات معتبر مبنى بر اينكه حاكم شرع بايد اجراى تعزير كند، وارد شده كه اكثر آنها، مورد وفاق فقها است. به منظور پرهيز از گسترش دامنه بحث، تنها به ذكر عناوين آنها با ذكر مأخذ بسنده مى شود.
1ـ بوسيدن كودك از روى شهوت؛[74]
2ـ شهادت دروغ دادن؛[75]
3ـ طلاق دادن به غير سنت؛[76]
4ـ ايذاى مسلمانان؛[77]
5ـ خوابيدن دو مرد در بستر واحد؛[78]
6ـ خوابيدن دو زن با حال برهنه در بستر واحد؛[79]
7ـ دزدى غير بالغ؛[80]
8ـ متهم كردن ديگران؛[81]
9ـ آميزش كردن با همسر روزه دار؛[82]
10ـ زدودن بكارت اجنبيه به غير آميزش؛[83]
11ـ كشتن حيوان از روى عبث؛[84]
12ـ آميزش با حيوان؛[85]
13ـ استمنا كردن؛[86]
14ـ قذف صبى (نسبت دادن نابالغى، مسلمانى را به زنا يا لواط؛)[87]
15ـ اعتراف به كمتر از چهار بار به اَعمال ضد اخلاقى.[88]
و اما دسته سوم، منكراتى است كه در مورد آنها مستقلاً در نصوص و روايات، به عنوان خاص، تعزير وارد نشده، ولى به صورت كلى، تحت عنوان «تخلف از واجب و ارتكاب حرام» براى حاكم شرع، اجراى تعزير تجويز، بلكه در مواردى، واجب شمرده شده است.
يكى از مصاديق بارز اين دسته، تظاهر به بى حجابى است كه متأسفانه برخى از هوسرانان و ناباوران حرام و حرام الهى، آرزوى آزادى مطلق در اين باره به دل دارند، و دينداران و معادباوران، هماره نگرانِ آثار شوم و ره آوردهاى دين زُداى آن هستند.
اصل ثبوت اجراى تعزير براى حاكم شرع، در برابر تظاهر به اين گونه منكرات، از منظر فقها، امرى مسلم و از نظر ادله، بسيار شفاف و روشن است.
محقق حلّى در اين باره مى نويسد:
«كُلُّ مَنْ فَعَل محرّماً أوْ ترك واجباً، فلأمام تعزيرُهُ بما لا يبلغ الحدّ. و تقديره الى الامام؛[89]
هر كس، حرامى را مرتكب شود يا واجبى را ترك كند، حاكم شرع، مى تواند او را به كمتر از حد، تعزير كند. تعيين مقدار آن، به صلاحديد او است.»
فقيه جواهرى، حكم مذكور را مورد وفاق فقها و روشن و بى اشكال از نظر نصّ و فتوا دانسته و فرموده است:
«لا خلافَ و لا اشكالَ نصّاً و فتوىً».[90]
امام راحل نيز در اين باره مى فرمايد:
«مَنْ ترك واجباً أو ارتكب حراماً فلأمام(ع) و نائبه تعزيره، بشرط أنْ يكونَ من الكبائر. و التعزير دون الحدّ. و حدّه بنظر الحاكم.»[91]
و اما مستند فقهى مسأله، وجوهى است:
1ـ اگر مرتبه سوم امر به معروف و نهى از منكر (دخالت عملى و توسل به جبر) را تجويز كنيم، چنانكه اكثر اصحاب و از آن جمله، امام راحل، بر آن است، مى توان به استناد ادله آن، اجراى تعزير را براى حاكم شرع، در صورت صلاحديد، تجويز كرد.
و اگر اين مبنا پذيرفته نشد، به استناد اينكه دلايل آن، جاى نقد و سخن دارد و قاصر از اثبات اين مدعا است، مى توان به دليل ذيل تمسك جوييم.
2ـ فقيه جواهرى، در اين باره، به رواياتى استدلال مى كند كه مى گويد، هر چيزى حدّ دارد و هر كس از حد آن تجاوز كند، حد و عقوبت خواهد داشت. مانند صحيحه داود بن فرقد كه از امام صادق(ع) نقل مى كند كه رسول خدا(ص) فرمود:
«إنّ الله قد جعل لكل شِي ء حدّاً و جعل لمَنْ تعدّى ذلك الحدَّ حدّاً»[92]
ولى استدلال به اين گونه اخبار، مبتنى است بر اينكه واژه «حدّ» در ذيل روايت، به معناى تعزير فعلى باشد.
ممكن است گفته شود، حدّ به معناى «مرز» است چنانكه حدّ اول و دوم، قطعاً به معناى تعزير نيست، بلكه در هر عملى، به ويژه با نظريه عموم «جعل لكل شي ء»، به معناى مناسب با آن است. مثلاً، حدّ در قتل عمدى، قصاص است و در قتل خطايى، ديه است و در مورد تعدّى به اموال ديگران، حد و مرز وجود دارد و حد آن، وجوب ردّ مال غصبى و در صورت اتلاف، ضمان به مثل يا قيمت است. و بدين معنا است حد در جمله دوم، يعنى «و لِمَنْ تعدّى الحدّ».
3ـ دليل ديگرى كه فقيه جواهرى، در اين باره بدان تمسك جسته، نصوص و روايات فراوانى است كه در موارد مختلفى كه در بخش پيش، به تفصيل مطرح شد، وارد شده و اجراى تعزير را در آنها، براى حاكم شرع، تجويز كرده است. از استقراى اين نصوص، مى توان اطمينان يافت كه خصوصيتى در موارد منصوص نخواهد بود، بلكه هر معصيت كبيره اى از اين حكم، برخوردار خواهد بود:
«مضافاً إلى إمكان استفادته أيضاً من استقراء النّصوص.»[93]
هرگاه فقيه، از اين استقرا، اطمينان به عموميت حكم يافت، بى شك بر حجت دست يازيده است و گرنه بايد كَند و كاو ديگرى براى وصول به حجت شرعى كند.
4ـ با عدم قبول وجوه سابق، به نظر نگارنده مى توان به اين وجه تمسك كرد كه يكى از وظايف حكومت اسلامى، اين است كه فضاى حاكم بر جامعه را فضايى آكنده از معنويات و سايه انداز اسلام و پيراسته از تمام آلودگيها و آراسته به احكام الهى قرار دهد، تا آنجا كه حتى براى آسيب نديدن اين هدف، در معاهده اى كه با كفار ذمّى برقرار مى شود، يكى از شرايط قطعىِ ذمه ـ كه به هيچ وجه قابل چشم پوشى نيست ـ اين است كه كفار بايد در عمل، ملتزم شوند كه در جامعه مسلمانان، به هيچ يك از امورى كه در نگاه اسلام، منكر و معصيت است تظاهر ننمايند. اين امر، چندان محكم و استوار است كه حتى نقض آن، موجب نقض و فرو ريختن عقد ذمه مى گردد، هر چند در ضمن آن، شرط نشده باشد.
از اين رو، گرچه ممكن است كه كفار، شراب و زنا و گوشت خوك و بى حجابى و قماربازى و مانند آنها را از نگاه مذهب خود حلال شمرند، ولى هرگز در جامعه مسلمانان، مجاز به حرمت شكنى و تظاهر به اين گونه معاصى، نخواهند بود.
اين مطلب، مورد وفاق فقهاى شيعه، از قدما تا متأخران و معاصران است، چنانكه مرحوم محقق حلّى مى نويسد:
الرابع، أنْ لا يتظاهروا بالمناكير كشرب الخمر و الزنى و أكل لحم الخنزير و نكاح المحرمات و لو تظاهروا بذلك نقض العهد.[94]
فقيه جواهرى نيز بر اين مطلب از سرائر ابن ادريس نقل اجماع كرده است.[95]
امام راحل نيز سومين شرط عقد ذمه را چنين تبيين مى كند:
«الثالث، أنْ لا يتظاهروا بالمنكرات عندنا كشرب الخمر و الزنى و أكل لحم الخنزير و نكاح المحرمات».[96]
مستند روايى حكم مذكور، صحيحه زراره از امام صادق(ع) است كه فرمود:
«إنّ رسول الله قبل الجزية من أهل الذمة على أنْ لا يأكلوا الربا و لا يأكلوا لحم الخنزير و لا ينكحوا الأخوات و لا بنات الأخ و لا بنات الأخت. فمَنْ فعل ذلك منهم برئتْ منه ذمةُ الله و ذمةُ رسول الله؛[97]
رسول خدا(ص) جزيه را از اهل ذمه (اهل كتاب) به اين شرط پذيرفت كه تظاهر به رباخوارى و خوردن گوشت خوك و ازدواج با خواهر و دخترِ برادر و دخترِ خواهر نكنند، و فرمود: هر كس يكى از اينها را انجام دهد، از ذمه خدا و رسول خدا خارج شده است.»
راستى چگونه مى توان باور كرد، شرعى كه اينچنين براى نيالودن محيط جامعه به منكرات، اهتمام مى ورزد كه حتى به كفار، اجازه تظاهر به منكراتى كه در باور مذهبى خويش، ممكن است آن را حلال شمرند، نمى دهد و بدين سان آزادى آنان را محدود مى سازد، اما براى آحاد مسلمانان، تنها در مرحله تشريع، حرام كرده ولى در موقف عمل، آزاد باشند و به حاكم شرع اجازه برخورد جدى براى جلوگيرى از اشاعه فحشا و منكرات و زدودن ريشه هاى آن را از طريق تعزير و اِعمال جبر ندهد.
اين نكته، به تنهايى، گواهِ محكى است بر اين كه همچنان كه شارع، در مرحله تشريع، آزادى انسان را در مورد منكرات و از آن جمله بى حجابى، ممنوع كرده، در مرحله عمل نيز آزادى انسان را در محيط جامعه، محدود ساخته و حاكم شرع را مسؤول برخورد با آن مى شناسد.
اما اينكه در موقعيت فعلى جامعه ما، تا چه اندازه شرايط براى تحقق اين آرمان بلند الهى فراهم است و آيا برخورد جدى تا سر حدّ تعزير با بى حجابى، رهاورد سوئى به همراه دارد يا نه؟، تشخيص آن، بى شك، با حاكم شرع است و اين مطلب ديگرى است كه از خاستگاه اين نوشته كه تعيين حدود آزادى شرعى از نگاه فقه است، خارج مى باشد.

ضرورت حفظ نظام جامعه، نه تنها فريضه الهى است كه در نگاهى، امرى عقلايى و عقلى است و توجه به آن، مستلزم تصديقش است.
در منظر عقل و شرع، هر نوع آزادى كه به نظام امت (بويژه نظام الهى) ضربه اى وارد سازد، ممنوع خواهد بود. از اين رو، در قلمرو آزادى عقلايى و شرعى، باب هر نوع تخلف از مقررات كه حفظ نظام، به گونه اى، بر آن استوار است، چه از سوى شهروندان و چه متوليان امور، از پرداخت ماليات و رعايت قوانين راهنمايى و رانندگى، تا وظايف اولياى امور در ارتباط با ارباب رجوع، و خلاصه، تمام مقررات قانونى، بسته است.
محدوديت آزادى شهروندان در برابر مقررات، ويژه حكومت اسلامى نيست، بلكه مورد تصديق و تأكيد فراوان همه نظامهاى حكومتى جهان است.
بر اين اساس، فقهاى عظام و مراجع عالى قدر، در پاسخ استفتائاتى كه به گونه اى، به تخلف از مقررات مربوط است، چنين مرقوم مى فرمايند: «تخلف از مقررات حكومتى، جايز نيست»، يا «تخلف از مقرراتى كه حفظ نظام بر آن مبتنى است، جايز نيست».
توجه به اهميت رعايت مصالح مسلمانان و نظام جمهورى اسلامى، در گفتار و نوشتار امام راحل، جلوه اى خاص دارد، آنجا كه در باب آزادى قلم و مطبوعات مى فرمايد:
«آزادى قلم و آزادى بيان، معنايش اين نيست كه كسى بر ضد مصلحت كشور، قلمش آزاد است كه بنويسد، بر خلاف انقلابى كه مردم خون پايش داده اند، بنويسد. همچو آزادى، صحيح نيست ... ما براى مطبوعاتى احترام قائل هستيم كه بفهمد آزادى بيان و آزادى قلم يعنى چه.»

بدون شك، در بينش علوى، از نگاه فقهى، عناصرى وجود دارد كه از حرمت و جايگاه ويژه اى برخوردار است و شكستن آن حرمت، حرام و تحت هيچ عنوانى تجويز نمى گردد. از اين رو، براى آن عناصر، عنوان تقدس انتزاع مى گردد. در رأس اين سلسله، شخصيت بى بديل حضرت خاتم انبيا، نبى مكرم اسلام(ص) است و نيز عترت معصوم او(ع) و انبياى الهى(ع) و قرآن كريم و كتب آسمانى و اسلام و كعبه در مراتب بعدى، مساجد و اماكن مقدسه است. در اين محور، آزادى مطلق انسان، حتى كسى كه معتقد به قداست عناصر مذكور نباشد، به اتفاق همه فقها، ممنوع است.
اين نكته، منحصر به مكتب اسلام نيست كه در نگاه كلى مى توان گفت، اهانت به مقدسات، در تمام امتها و جوامع مدنى، امرى منكر و ناپسند است و با آن، برخوردى جدى مى شود و در قلمروِ آن، باب آزادى مسدود است.
در بينش علوى، با اين موضوع، برخورد جدى تر شده است، تا آنجا كه هر گاه اهانت به رسول خدا(ص) و ائمه معصوم(ع) به شكل سبّ (ناسزا) باشد، به اتفاق فقها، موجب استحقاق قتل مى گردد، چنان كه فقيه جواهرى، رضوان الله عليه، پس از طرح مسأله از متن شرايع، مى نويسد: «بلا خلافٍ أجده فيه بل الإجماعُ بقسميه عليه».[98]
بى شك، وفاق فقها بر اين حكم، برگرفته از نصوص معتبرى است كه صاحب وسايل، آنها را در بابى با نام «بابُ قَتْلِ مَنْ سبّ النبىّ(ص) أو غيره من الأنبياء(ع)»[99] و در باب ديگر با نام «بابُ قَتْلِ مَنْ سبّ عليّاً(ع) أو غيره من الائمة(ع) و مطلق الناصب مع الأمن»[100] جمع كرده است.
و اما اگر اهانت ـ العياذ بالله ـ به رسول خدا(ص) يا يكى از ائمه(ع) يا صديقه كبرا(س) به شكل ديگرى (غير سبّ) باشد، بى شك، موجب استحقاق تعزير مى گردد.
لزوم برخورد جدى حاكم شرع تا سرحد تعزير، در برابر اهانت، ويژه اين بزرگواران(ع) نيست، بلكه در باره هر امرى كه در نگاه فقهى، از مقدسات به شمار مى رود، مانند انسانِ مؤمن، يا از شعائر مذهبى شناخته شده، جارى خواهد بود. اساساً، ميزان تقدس از نگاه فقهى، اين است كه در يكى از منابع فقهى، اهانت و بى حرمتى به آن، حرام شده و يا تعظيم و بزرگداشت آن، واجب باشد.
با نظر به اين ميزان، انسان مؤمن، بويژه اگر انتسابى به مذهب و زعامت دينى داشته باشد، از تقدس برخوردار بوده، هتك و اهانت به او، حرام است و حاكم شرع، مى تواند در صورت صلاحديد، به عنوان كيفر آن، تعزير كند و براى جلوگيرى از گسترش آن، هر نوع چاره بازدارنده اى را بينديشد.
نكته قابل توجه اينكه، گاه، عنوان تعظيم شعائر در عملى كه بنفسه مستحب است چندان تأثير مى گذارد، كه آن را مبدل به واجب عينى يا كفايى مى سازد و در اين ظرف، حاكم شرع، مى تواند، بل موظف است كه امت را بر انجام آن، وادار كند.
يكى از مصاديق بارز اين مطلب، زيارت رسول الله(ص) است. مرحوم علامه حلى، در إرشاد الأذهان خود، در باره آن مى فرمايد:
«و يُجبر الامام الناسَ على زيارة النبى(ص) مع تركهم.»[101]
زيارت حريم نبوى(ص)، فى نفسه، امرى مستحب است و لكن از آنجا كه از شعائر الهى به شمار مى رود، بر حاكم است كه در صورت مشاهده بى توجهى امت نسبت به آن، آنان را، بر انجام آن مجبور سازد.
مقدس اردبيلى، رضوان الله عليه، ذيل عبارت مزبور، فتواى مرحوم علامه را به صحيحه فضلا (حفص بن بخترى، هشام بن سالم، حسين الاحمسى، حماد و معاوية بن عمار) مستند مى كند[102] كه از امام صادق(ع) روايت مى كنند:
«و لو تركوا زيارة النبى(ص) لكان على الوالي أن يُجبرَهم على ذلك و على المقام عِندَهُ. فإذا لم تكن لهم أموال، أنفق عليهم من بيت مال المسلمين؛[103]
اگر امت، زيارت رسول خدا(ص) را ترك كند، حاكم شرع، موظف است آنان را بر زيارت و اقامت نزد او، مجبور سازد. هر گاه با مشكل مالى مواجه شدند، بر حاكم شرع است كه آنان را از بيت المال، تأمين كند.»
سپس مرحوم اردبيلى، بر اين استدلال، اشكال مى كند به اينكه «چگونه ترك زيارتى كه مستحب است، مى تواند مجوز ضرب و جبر حاكم بر امتثال آن، شود؟». جمع بين اين دو، خالى از شبهه نيست كه غير ممكن مى نمايد.
به نظر مى رسد، فرمايش مرحوم مقدس اردبيلى، قابل نقد است؛ زيرا، اگر زيارت پيامبر(ص) در موقعيتى كه امت آن را ترك كرده اند، باز بر استحباب باقى باشد و عنوان ديگرى به خود نگيرد، قطعاً، با تجويز اجبار حاكم شرع امت را بر انجام زيارت، قابل جمع نخواهد بود، ولى با نظر به اين نكته كه «زيارة الرسول»، از شعائر الله است، و تعظيم آن، بر امت واجب است، بى شك، صبغه وجوب به خود مى گيرد و از اين رو با جواز اجبار كردن حاكم، كاملاً هم سو و سازگار خواهد بود.

اينك، جاى اين پرسش است كه «اگر آزادى، از نگاه شرع، اين چنين محدود است، پس «لا اكراه فى الدين» يعنى چه؟ اگر در دين، اكراهى نيست، اين همه حدود و مرزهايى كه باب آزادى در آنها مسدود است و حاكم شرع مى تواند، با حدّ و تعزير برخورد كند، چه توجيهى دارد؟».
مكرر، در برخى نوشته ها و صحبتها شنيده و خوانده ايم كه براى تبيين جايگاه آزادى تشريعى از نگاه دين، به آيه شريف «لا إكراه فى الدين قد تبين الرشد من الغى»[104]، تمسك مى جويند و بى آنكه با درنگ ژرف انديشانه، آيه را مورد تجزيه و تحليل عميق قرار دهند، با برداشتى ترجمه گونه ـ كه پيام دين، آزادى انسان است، يا دين، هر گونه اكراه و توسل به زور، را محكوم مى سازد ـ خيزان و شتابان، از آن مى گذرند، با اينكه در اينجا، چند نكته دقيقِ قابل توجه وجود دارد كه با نظر به آن خواهيم يافت كه اصلاً، آيه شريف، ربطى به آزادى قانونى و شرعى نخواهد داشت.
نكته عمده، اينجاست كه جمله هاى خبريه قرآن و روايات، دو گونه است:
1ـ گاهى، در مقام اِخبار و حكايت از يك واقعيت خارجى است؛
2ـ گاهى، در صدد انشا و تشريع يكى از احكام تكليفى يا وضعى است.
نكته ديگر اينكه واژه «دين» در فرهنگ قرآن و روايات، گاهى، به معناى «مجموعه قوانين شرع» است و گاهى، به معناى «خصوص اصول اعتقادى مذهب» است.
با نظر به دو نكته مذكور، آيه «لا اكراه فى الدين» را مورد مطالعه دقيق قرار داده و مى پرسيم: آيا لا اكراه، اخبار است يا انشا؟ آيا واژه «دين» در اينجا، به معناى «مجموعه قوانين و احكام اسلام است يا خصوص اصول اعتقاد آن؟»
اگر مفاد آن، پيام انشايى يا اخبارى است و دين، به معناى مجموعه قوانين شرع باشد، بى شك، آيه، بدان معنا است كه در آيين مقدس اسلام، هيچ نوع حكم و قانونِ اكراهى وجود نخواهد داشت؛ زيرا، واژه «اكراه»، نكره است و در سياق نفى واقع شده كه بر اساس قاعده بلاغى، مفيد عموم خواهد بود.
بر اين تقدير، ده ها سؤال از جاى جاى فقه در ابواب مختلف برمى خيزد؛ چرا كه موضوعات فراوانى، در سراسر فقه پراكنده است كه احكام مسلم آنها، عجين و آميخته با اكراه و اجبار است، چه در ابواب كيفرى، مانند حدود و ديات و قصاص و چه در ابواب معاملى، مانند بيع، اجاره، مضاربه، مساقات، مزارعه، دين، قرض، رهن، نكاح و طلاق و آنگاه است كه مخاطبان خام و تشنه يا برخى مدعيان فضل و دانش مغرض، خيزان و شتابان به استقبال مى آيند، و به پندار خام خويش تناقضات كتاب الله و سنت رسول(ص) و عترت او(ص) را عرضه كرده و چه بسا با حمل «لا اكراه فى الدين»، بر پيام انشايى، مغرورانه، چنين مى پرسند:
اگر در دين، به حكم «لا اكراه فى الدين» اِكراهى نيست پس حدّ سرقت و شرب خمر يعنى چه؟ حدّ زنا و رَجم و قَذف به چه معنا است؟ اگر در دين اكراهى نيست، پس اجبار همسر تازه مسلمان بر جدايى از شوهر كافر خود، چه توجيهى دارد؟ اجراى حدّ و تعزير بر روزه خوار و رباخوار به چه ميزان است؟ اگر در دين اكراهى نيست، پس اجبار اسير جنگى بر قبول اسلام چگونه است؟ و ممنوعيت فروش كتابهاى گمراه كننده چرا؟ اجراى قتل به عنوان كيفر مرتد فطرى، از چه رو است؟ اصولاً، نهى از منكر و برخورد عملى با عاصيان به چه معيار است؟ آيا جمع ميان اين گونه احكام و آيه «لا اكراه فى الدين» تناقض نيست؟
نكته بسيار دقيق و باريكى كه در اينجا، وجود دارد اين است كه اساساً، «لا اكراه فى الدين» از سنخ جمله هاى انشايى نيست و از پيام تشريعى، برخوردار نخواهد بود و هرگز، در مقام اعلام آزادى انسان در حوزه اجراى احكام فردى و اجتماعى و ترخيص امت براى انتخاب برنامه زندگى طبق خواسته خويش، نيست تا اين همه پرسش و مجال تخيّل تناقض، در جاى جاى فقه به وجود آيد، بلكه «لا إكراه فى الدين» از نوع اِخبار و در صدد حكايت از يك واقعيت تكوينى و خارجى، به نام آزادى تكوينى انسان در قلمروِ باورهاى ذهنى و اعتقادى و تفهيم اينكه دين ـ كه روح آن، باور اصول اعتقادى است ـ اكراه بردار نيست و تكويناً، جبر در آن راه ندارد، است.
براى روشن شدن پيام آيه شريف، توجه به نكته اى كه ما را در فهم آن يارى مى بخشد، ضرورى مى نمايد.
آن نكته، اين است كه اساساً انسان همچنان كه در اعمال و تلاشهاى جسمى خود، مختار است، در باورهاى ذهنى و اعتقادى نيز از آزادى تكوينى برخوردار است، بلكه در اين گونه امور، آزادى و اختيار انسان به صورت شفافتر و دقيق ترى نمايان است؛ زيرا در قلمروِ افعال جسمانى و ظاهرى انسان، جبر، محال نخواهد بود، به اين معنا كه ممكن است انسانى، بر اثر معارضه يا عامل قويتر، بر خلاف خواسته اش، از انجام كارى، باز داشته شود و يا بر ترك كارى، اجبار گردد، ولى در مسايل اعتقادى، جبر و زور، عقلاً راه نخواهد داشت و هرگز نمى توان انسانى را بر تصديق قلبى و باور اعتقادى نسبت به چيزى اجبار كرد. ممكن است كه انسانى، در هنگامى كه خورشيد را مى بيند، اجبار شود بر اعتراف به اينكه «الان، شب است»، ولى در عمق جان خويش، هماره گفته خود را نادرست مى بيند و محال است حتى با جبر و تهديد، بدان اذعان كند.
بر اين اساس، مسايل اعتقادى، چه حق و چه باطل، جبربردار نخواهند بود و اِعمال جبر در باورهاى قلبى، محال است و هماره، تكيه بر انتخاب و اختيار خواهد داشت. انتخاب، مبتنى بر مقدّساتى است كه البته، ممكن است آن مقدمات، قرين صحّت بوده و اِذعان حاصل از آن، صحيح و مطابق با واقع باشد و ممكن است كه مقدمات آن، ناتمام و تصديق حاصل از آن، باطل باشد.
با توجه به نكته مذكور، به خوبى خواهيم يافت كه «لا إكراه فى الدين» هرگز، در صدد پيام تشريعى انشايى نخواهد بود، بلكه در مقام حكايت از يك واقعيت خارجى و تكوينى به نام آزادى تكوينى انسان در قلمروِ مسايل اعتقادى و باورهاى قلبى است، به اين ترتيب كه مقصود از «دين» در آيه، مجموعه اصول اعتقادى (توحيد، نبوت، امامت ...) است، نه همه قوانين شرعى، و پيدا است كه ذهنيت انسان نسبت به اصول اعتقادى، از دو حال خارج نيست: يا براى او روشن و برهانى است، كه بى شك، از عمق جان مى پذيرد و از روى اختيار بدان اذعان مى كند و يا در نگاه او، مبهم و ناتمام و يا دست كم مشكوك است، كه قطعاً بدان اعتقاد نمى يابد. در هر دو صورت اكراه و اجبار، غير ممكن مى نمايد؛ زيرا با نظر به نكته اى كه تقديم شد، اساساً در قلمروِ مسايل اعتقادى و باورهاى ذهنى، هرگز جبر راه ندارد و اصلاً اكراه بردار نيست. كسى كه مثلاً بر اثر شبهاتى وجود خداوند متعال را نپذيرفته و به آن اعتقاد نيافته، نمى توان او را بر تصديق و باور قلبى به وجود او اجبار كرد، گرچه ممكن است بر اثر جبر قوه غالبى به زبان اعتراف كند به وجود او ولى در درون محال است بدان اذعان يابد.
بنابراين، پيام اِخبارى آيه شريف «لا إكراهَ فى الدين» بويژه با نظر به جمله «قد تبيّن الرشد من الغىّ» اين است كه در قلمروِ دين ـ كه روح آن، اصول اعتقادى (توحيد، نبوت، امامت ...) است ـ هرگز تكويناً، اكراه راه ندارد و جبر نمى پذيرد. از اين رو، اگر بخواهيم باور قلبى اى در عمق جان مخاطب خود نسبت به دين پديد آوريم، ناگزيريم كه رشد و كمال بودن دين را، براى او شفاف و آشكار سازيم: «قد تبيّن الرشد من الغىّ».
بدين سان، بر اين نكته ارزشمند، دست يازيديم كه «لا إكراه فى الدين»، هيچ گونه نگاهى، به صورت اِخبار يا انشا، به اكراهى نبودن قوانين و احكام دينى، در مرحله تشريع يا اجرا ندارد، تا با دهها موردى كه در قوانين شرع، توسل به جبر و زور براى حاكم شرع تجويز شده، متناقض باشد و آنگاه در صدد كَند و كاو و تخصيص مستهجن يا توجيهى براى آيه، برآييم، بلكه اين آيه، در صدد اِخبار از يك واقعيت تكوينى، مبنى بر اينكه دين ـ كه همان اصول اعتقادى است ـ اكراه بردار نيست و هرگز در قلمرو آن، جبر راه ندارد، است.

از نگاه كلامى، دانستيم كه انسان، موجودى است تكويناً آزاد و انتخاب كننده، و از نگاه فقهى، يافتيم كه آزادى انسان در مرحله تشريع و عمل، محدود است و نه مطلق. به سخن ديگر، دايره آزادى تكوينى او ـ كه از ديد كلامى به اثبات رسيده ـ در نظام قانونگذارى شرع، محدود به حدود و قيودى و مرزهايى است كه به تفصيل تعيين شد.
اينك آزادى انسان را از نگاه عرفان، به تحقيق مى نشينيم.
از اين نگاه، حدود آزادى، حتى از حدود و مرزهاى فقهى نيز فراتر است. به تعبير دقيق تر، هرچه حرمان انسان از آزاديهاى فيزيكى نفسانى بيشتر گردد، گوهر نفس و جان او، آزادى بيشتر مى يابد. از اين رو، گزاف نيست اگر بگوييم آزاد واقعى از نگاه عرفان، كسى است كه اسير معشوق حقيقى شود.
از منظر عرفان علوى، بايسته است كه انسان، از تمام خواسته ها و انتخابهاى نفسانى، دل كَنَد و با قطع تعلقات و آرزوهاى ملال آور زودگذر، خود را اسير معشوق ابدى سازد و نه تنها از حرام خدا چشم پوشد، كه از مكروه او نيز مى گريزد، و نه تنها واجب خدا را امتثال كرده و در مقام عمل، زيباترين جامه اخلاص را بر اندام آن مى پوشد، كه مستحب او را نيز ارج مى نهد. انسان عارف، پيوسته در پى كسب رضاى معشوق است، لذا آنچه را او پسندد، مى پسندد و آنچه را او مكروه دارد، مكروه مى دارد. به فرموده امام العارفين على(ع)، متقّى، آن فردى است كه «عظم الخالق في أنفسهم فصَغُرَ ما دونَه في أعينهم.»[105]
و به فرموده امام صادق(ع):
«العارف شخصه مع الخلق و قلبه مع الله تعالى و لو سها قلبه عن الله تعالى طرفةَ عينٍ لمات شوقاً إليه؛[106]
عارف، كسى است كه جسم او با خلق است، ولى قلبش، با خدا است و اگر لحظه اى، قلب او از ياد خداوند متعال غافل شود (چندان دلش از) روى شوق به او (پر مى كشد) كه تو گويى جان داده است.»

دست يازيدن بر آنچه گفته شد، جز به رعايت دو ركن ـ كه در بينش علوى، جوهره عرفان است ـ غير ممكن مى نمايد:
1ـ پيراستن؛ 2ـ آراستن.
اما پيراستن، همان زدودون تمام پيرايه هاى نفسانى است كه سبب زنگار قلب مى گردد. امام صادق(ع) فرمود:
«إنَّ للقلوب صداءً كصداء النّحاس فاجلوها بالاستغفار؛[107]
تحقيقاً، براى دلهاى آدميان، زنگارى است مانند زنگار مس، پس آن را با استغفار (از درگاه خداوند) بزداييد.»
در اين مرحله، انسان آزاد، از نگاه عرفان، سعى و تلاش فراوان بر اين دارد كه همه رذايل و تيرگيها را از خويش بزدايد، و جان خود را از تمام آلودگيها و ظلمتها بپالايد. در عرفان علوى، آزاد، كسى است كه نفس خويش را شناسد و او را از تمام علقه ها و پيرايه ها، آزاد سازد.
«العارف مَنْ عرف نفسَه فاعتقها و نزّهها عن كُلِّ ما يُبعدّها و يوبقها؛[108]
عارف، كسى است كه نفس خويش را بشناسد و او را از همه علقه هاى غير خدايى، آزاد سازد و از تمام امورى كه سبب دورى از معشوق مى گردد، پالايش كند.»
«ألا حرٌّ يَدَعُ هذه اللُماظَة لِأهْلِها؟ إنَّه ليس لأنفسكم ثمنٌ إلاّ الجنّةَ فلا تُبيعوها إلاّ بها؛[109]
آيا آزاده اى پيدا مى شود كه اين ته مانده دنيا را به اهلش واگذارد؟ بدانيد جان شما، تنها بهاى آن، بهشت است پس به غير آن نفروشيدش.»
اما آراستن، آراستنِ صفحه جان خويش است به آرايشهاى معنوى، به آرايش ذكر خدا و ياد او، به عبادت و كرنش و طاعت خالصانه در برابر او. در اين مرحله، انسان آزاد، بر آن است تا در قدمى ديگر، روان خويش را پس از پالايش از ظلمت تعلقات دنيوى، به نور حضور پروردگار متعال بيارايد و در جهشى مبارك و ارجمند، عشق به حضرتش را در ميكده جان خويش، خمير سازد، تا آنجا كه به چيزى جز او نينديشد، و نه تنها غير او را بندگى نكند، بل او را به شوق بهشت و ترس از آتشش نيز بندگى نكند، بلكه تنها و تنها، او را به عشق ربوبيت و جمال و جلالش بندگى كند. امام العارفين حضرت على(ع) فرمود:
«إنَّ قوماً عبدوا الله رغبةً، فتلك عبادةُ التجّار، و إنَّ قوماً عبدوُا الله رَهْبَةً، فتلك عبادةُ العبيد، و إنَّ قوماً عبدوا الله شكراً، فتلك عبادةُ الأحرار؛[110]
گروهى، خدا را به خاطر ميل (به بهشت او) پرستش مى كنند كه اين، عبادت تاجران (و در حقيقت يك نوع داد و ستد است) و گروهى، او را به خاطر ترس (از عذاب) مى پرستند كه اين، عبادت بردگان است، و گروهى، خدا را به خاطر شكر نعمتها مى پرستند كه اين، عبادت آزادگان است.»
كوتاه سخن آنكه، حقيقت آزادى، از نگاه عرفان، آزاد شدن از عنصرى و اسارت و وابسته شدن به عنصر ديگرى است: آزاد شدن و رها شدن از ماسوى الله، و وابستگى مطلق به ذات الله.
به سخن ديگر، آزادى انسان، عين تعلق و اسارت او به خدا است و به هر مقدار كه بيشتر اسير خدا شود، آزادى او بيشتر خواهد بود.

آزادى سياسى در كاربرد عام آن هر گونه فعاليتى را كه بر سرنوشت‏سياسى جامعه تاثير مى‏گذارد، شامل مى‏شود. طبق اين كاربرد، تشكيل احزاب وجمعيت‏ها، مطبوعات و رسانه‏هاى گروهى نيز فعاليتهاى سياسى به شمار مى‏روند، ولى كاربرد خاص آن مربوط به دخالت آحاد جامعه در حكومت و اداره‏ى امور كشور است. اين آزادى با نظامهاى استبدادى در تعارض آشكار است. بديهى است آزادى افراد در دخالت در اداره‏ى جامعه مشروط به يك سلسله شرايط و شايستگى‏هاست كه با توجه به نوع جهان‏بينى‏ها و مكاتب پذيرفته شده در جوامع بشرى و قوانين اساسى آنها متفاوت خواهد بود. ولى در قانونمندى چنين آزادى بسان ديگر آزادى‏هاى اجتماعى نمى‏توان ترديد كرد.
حق آزادى سياسى در ماده‏ى (2) اعلاميه جهانى حقوق بشر در سه بند تدوين شده است:
1. هر كس حق دارد در اداره‏ى عمومى كشور خود، خواه مستقيما و خواه به وساطت نمايندگى كه آزادانه انتخاب شده باشد، شركت جويد.
2. هر كس حق دارد با تساوى شرايط به مشاغل عمومى كشور خود نايل آيد.
3. اساس و منشا حكومت، اراده‏ى مردم است، اين اراده، بايد به وسيله انتخاباتى ابراز گردد كه از روى صداقت و به طور ادوارى صورت پذيرد. انتخابات بايد عمومى و با رعايت مساوات باشد و با راى مخفى يا طريقه‏اى نظير آن انجام گيرد كه آزادى راى را تامين نمايد.
بند اول و دوم ماده‏ى مزبور از ديدگاه جهان‏بينى توحيدى، پذيرفته است، چرا كه اگر شرايط عمومى براى حضور آحاد و افراد جامعه در اداره‏ى امور كشور فراهم نگردد و اين كار تنها توسط افراد ويژه‏اى مثلا هواداران يك حزب، يا اشراف و سرمايه‏داران و امثال آنان انجام شود، مشاركت عمومى از ميان مى‏رود، و زمينه براى استبداد و خودكامگى فراهم مى‏شود، و به دنبال آن مفاسد گوناگون اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى رواج مى‏يابد. و هيچ يك از اين امور از ديدگاه دين حق پذيرفته نيست. در قرآن كريم بر اصل تعاون و مشاركت عمومى، مشورت و همفكرى، و نفى استبداد تاكيد شده است. درباره تعاون مى‏فرمايد: «...تعاونوا على البر و درباره‏ى مشورت مى‏فرمايد: «...و امرهم شورى بينهم...» (2) و نيز به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم دستور مى‏دهد تا با مسلمانان در امور مربوط به سرنوشت جامعه اسلامى مشورت كند «...و شاورهم فى الامر...» (3) و امام على عليه السلام فرموده است‏«من استبد برايه هلك‏» (4) و نيز فرموده است: «آلة الرئاسة سعة الصدر». (5)
برپايى قسط و عدل در جامعه‏ى انسانى يكى از اهداف بعثت پيامبران الهى بوده است(حديد/25) و آزادى معقول و مشروع يكى از مصاديق عدل اجتماعى است. بدين جهت پيامبران الهى با قدرتهاى مستبد و استثمارگر مبارزه مى‏كردند و در اين راه از هيچ تلاش و مجاهدتى فروگذار نمى‏كردند. به عنوان مثال، از آنجا كه فرعون بر اين كه بر بنى اسرائيل ستم مى‏كرد و آنان را برده وبنده‏ى خود ساخته و حقوق اجتماعى آنان را سلب كرده بود، حضرت موسى عليه السلام وى را به شدت نكوهش كرده، از او خواست تا بنى اسرائيل را ازيوغ بردگى خود آزاد سازد.
فرعون دوران كودكى حضرت موسى عليه السلام را ياد آورد كه در تكفل فرعون بوده، و امروز او بايد مطيع و منقاد وى باشد، نه اين كه عليه او قيام كند، ولى حضرت موسى با قاطعيت تمام در برابر فرعون ايستاد و تصريح كرد كه او بنى‏اسرائيل را بنده و برده‏ى خود ساخته و سپرى شدن دوران كودكى موسى در دربار فرعون نيز از آثار همين سياست استبدادى و استثمارگرانه بوده است‏«...تلك نعمة تمنها على ان عبدت بنى اسرائيل‏». (6) داستان حضرت موسى نمونه منحصر به فرد نيست، اين شيوه‏ى همه‏ى پيامبران الهى بوده است‏به خاطر همين روش بوده است كه مترفان و سلطه جويان استثمارگر با آنان به مبارزه برمى‏خاستند و رسالت آنان را تكذيب مى‏كردند. «وما ارسلنا فى قرية من نذير الا قال مترفوها انا بما ارسلتم به كافرون‏». (7)
بنابراين در اين نكته جاى هيچ‏گونه ترديدى وجود ندارد كه حكومتهاى الهى پيامبران بر پايه‏ى عدل و داد استوار بوده، وبا هر گونه استبداد و خودكامگى به شدت مخالفت كرده‏اند، و امتيازهاى طبقاتى، نژادى و مانند آن در منطق آنان كمترين ارزش و اعتبارى نداشته است. براى همه‏ى اقشار وگروههاى تشكيل دهنده‏ى جامعه در برابر قانون عادلانه الهى، حقوق مادى قايل بوده‏اند، و مسؤوليتهاى اجتماعى از ديدگاه آنان بر پايه‏ى شايستگى‏ها و توانايى‏ها استوار بوده است، نه برخوردارى از شهرت و ثروت و امتيازاتى از اين قبيل. به عنوان نمونه‏اى روشن از شايسته سالارى در حكومت الهى پيامبران، مى‏توان داستان طالوت را يادآور شد كه توسط پيامبرى از پيامبران بنى‏اسرائيل و به اذن و مشيت الهى به عنوان فرمانده سپاه توحيد در مبارزه با لشكريان كفر برگزيده شد، و اين در حالى بود كه وى از نظر شرايط زندگى از افراد عادى، غير متمكن و غير مشهور بود، و بدين جهت گزينش او به فرماندهى با مخالفت عده‏اى از بنى‏اسرائيل واقع شد كه شهرت، ثروت و امتيازات طبقاتى را ملاك لازم براى احراز مقامات كشورى و لشكرى مى‏انگاشتند، ولى پيامبر الهى در پاسخ آنان توانايى جسمانى و دانايى طالوت را كه دو ركن لازم در فرماندهى نظامى است، به عنوان ملاك انتخاب وى يادآور شد. (8)
گواه ديگر از قرآن بر اين مطلب، سخن حضرت يوسف است كه از فرمانرواى مصر مى‏خواهد تا مسؤوليت‏سرمايه‏هاى عمومى و دولتى (بيت المال) را به عهده‏ى وى بسپارد، و دو صفت امانت‏دارى و دانايى را به عنوان دليل اين درخواست‏بيان مى‏كند «...اجعلنى على خزائن الارض انى حفيظ عليم‏» . (9)

در هر حال، در اين مطلب كه در حكومت دينى آن گونه كه قرآن كريم ترسيم مى‏كند و از گفتار و رفتار پيامبران و امامان به دست مى‏آيد مردم خود بايد در اداره‏ى امور كشور دخالت داشته باشند. و مسؤولان ومتصديان امور به صورت مستقيم يا غير مستقيم مورد گزينش و قبول مردم باشند، شكى نيست، ولى بر خلاف آنچه در اعلاميه جهانى حقوق بشر و ديگر قوانين مبتنى بر ايدئولوژى‏هاى اومانيستى بيان شده است، منشا مشروعيت‏حكومت، ولايت‏خداوندى است. و اين مقتضاى اصل توحيد در همه‏ى مراتب و از جمله در توحيد ربوبى است‏«...ان الحكم الا لله...» (10) ، آرى، از آنجا كه هدايت محسوس و ملموس جامعه‏ى بشرى از طرق مختلف و از جمله تشكيل حكومت، در مورد خداوند كه منزه از جسمانيت است ممكن نيست، اين ولايت الهى توسط پيامبران به مرحله‏ى ظهور و بروز رسيده است، و پيامبران نيز آن را به اوصياى خويش سپرده‏اند، چنان كه در اسلام نيز اين ولايت از جانب پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم به ائمه اهل بيت عليهم السلام سپرده شده است. و در عصر غيبت امام معصوم (عج) طبق ادله‏ى عقلى و نقلى (11) ، فقيهان پارسا و با كفايت عهده‏دار ولايت و رهبرى جامعه‏ى اسلامى، شناخته شده‏اند.
سپردن امر ولايت و رهبرى جامعه‏ى بشرى به پيامبران و امامان و فقيهان پارسا و با كفايت هيچ ربطى به حكومت‏هاى طبقاتى در جوامع مختلف كه در طول تاريخ بشر پديد آمده است ندارد، در نظام حكومت دينى كه از ولايت الهى سرچشمه مى‏گيرد، ملاك رهبرى و حكومت، امتيازات طبقاتى نيست، بلكه ملاك شايستگى و كفايت متناسب با منصب خطير رهبرى در جامعه‏ى دينى است كه گذشته از كاردانى و كفايت لازم در امر رهبرى و مديريت جامعه، از آگاهى كافى در شناخت قوانين الهى، و مصونيت لازم در برابر تمايلات نفسانى و خودكامگى و شيطان سپرى داشته باشد، چرا كه نظام حكومتى جهان بينى توحيدى هم بايد در خدمت مردم باشد و هم مجرى احكام و دستورات الهى، وحافظ ارزشها و مقدسات دينى و انسانى. رهبرى دينى صرفا در سامان بخشيدن به امور دنيوى جامعه خلاصه نمى‏شود، بلكه اين مهم يكى از اهداف ومسؤوليت‏هاى آن است، مسؤوليت‏بزرگتر آن كه تضمين كننده‏ى مسؤوليت نخست نيز هست تحقق بخشيدن به احكام و اوامر الهى است.
«الذين ان مكناهم فى الارض اقاموا الصلاة وآتوا الزكاة وامروا بالمعروف ونهوا عن المنكر ولله عاقبة الامور» . (12)
«آنان(يارى دهندگان خداوند كه خود نيز از نصر الهى بهره‏مند مى‏گردند) كسانى‏اند كه اگر در زمين از قدرت و مكنت الهى بهره‏مند گردند(حكومت الهى برقرار سازند) نماز برپا داشته، زكات مى‏پردازند، امر به معروف و نهى از منكر مى‏كنند، و سرانجام كارها به خدا باز مى‏گردد».
حاصل آن كه اجراى عدالت و حاكميت‏بخشيدن به ارزشهاى معنوى در جامعه بشرى آرمان اساسى، حكومت دينى را تشكيل مى‏دهد، بديهى است نيل به چنين آرمان بلندى تنها در سايه وحدت ويكپارچگى، و عزم استوار عمومى، تحت ولايت و رهبرى انسانهايى والا و شايسته امكان پذير است. در اين صورت آنچه در يك نظام دموكراتيك مطلوب و مقصود است، يعنى نفى استبداد و فراهم شدن زمينه براى دخالت مردم در اداره‏ى جامعه، و در نتيجه تامين قسط و آزادى عمومى در سايه‏ى قانون در نظام ولايى به نحو احسن تحقق مى‏پذيرد، و در عين حال از معايب و كاستى‏هاى موجود در دموكراسى‏هاى بشرى، پيراسته است، زيرا در دموكراسى‏هاى بشرى عمدتا دو شرط در رهبران جامعه مورد نظر است، يكى مقبوليت مردمى (اكثريت نسبى) و ديگرى كفايت در مديريت. در حالى كه در نظام ولايى علاوه بر دو شرط مزبور، شرط شايستگى معنوى نيز در حد عصمت‏يا تقوا، لازم شناخته شده است. و با توجه به اين كه استبداد دو منشا درونى (خودخواهى و هواى نفس) و بيرونى(عدم نظارت ومشاركت عمومى) دارد، برترى نظام سياسى دينى بر مبناى ولايت الهى بر نظام سياسى بشرى بر مبناى حكومت مردم بر مردم، روشن مى‏گردد.
كسانى كه اصل ولايت را در نظام سياسى اسلامى مغاير با حق حاكميت مردم بر سرنوشت‏خويش مى‏پندارند، و يا آن را با حكومت‏هاى استبدادى(با اشكال مختلف آن) يكسان مى‏انگارند، يا از حكومت ولايى درك درستى ندارند، و يا از روى غرض ورزى سخن مى‏گويند. آرى، در نظام ولايى، در عين اين كه سر رشته امور به ولايت امر منتهى مى‏گردد، ولى اين مقصود فرايند نظام‏مندى را طى مى‏كند، كه ضمن آن، حق دخالت مردم در سرنوشت‏خويش به بهترين وجه ممكن، تامين مى‏گردد. و اين مقتضاى ولايت الهى است، چنان كه در نظام تكوين نيز، با اين كه همه‏ى حوادث به اراده‏ى حكيمانه الهى منتهى مى‏شود، نظام على و معلولى نيز با استوارى تمام نقش خود را ايفا مى‏كند، و سر آن اين است كه اين دو تاثيرگذارى در طول يكديگرند نه در عرض هم.
كوتاه سخن آن كه نظام سياسى مبتنى بر اصل ولايت الهى كه در ولايت پيامبران، امامان و فقيهان پارسا و با كفايت تجلى وتبلور يافته و مى‏يابد، بهترين شيوه‏ى ممكن جهت نيل به حقوق مشروع و قانونى بشر و از جمله حق آزادى در مشاركت‏سياسى و دخالت در اداره‏ى امور جامعه است.

اهميت اين بحث اقتضا مى‏كند كه در پايان نگاهى نيز به قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران در باب نظام سياسى دينى در قالب جمهورى اسلامى بيفكنيم، وحق حاكميت مردم را بر سرنوشت‏خويش، از طريق اصل ولايت‏باز شناسيم. در اصل (56) قانون اساسى درباره‏ى حق حاكميت مردم چنين آمده است:
«حاكميت مطلق بر جهان و انسان از آن خدا است، وهم او، انسان را بر سرنوشت اجتماعى خويش حاكم ساخته است. هيچ كس نمى‏تواند اين حق الهى را از انسان سلب كند يا در خدمت منافع فرد يا گروهى خاصى قرار دهد. وملت اين حق خداداد را از طرقى كه در اصول بعد مى‏آيد، اعمال مى‏كند».
آنچه در اصول بعد آمده عبارت است از: قواى سه‏گانه مقننه، مجريه و قضائيه، شوراهاى مختلف استان، شهرستان و... شوراى نگهبان، رهبرى، خبرگان، و مجمع تشخيص مصلحت نظام.
از مطالعه‏ى مجموع اين اصول به دست مى‏آيد كه حق حاكميت ملى از جانب خداوند تشريع شده است، يعنى مردم طبق روشهاى عقلايى و در چارچوب قوانين اسلامى، در اداره‏ى امور جامعه شركت مى‏كنند. بدون شك اين حق حاكميت نبايد با ديگر تشريعات الهى ناسازگار باشد كه از آن جمله است‏حق حاكميت‏براى رهبرى ولايى. چرا كه طبق آيات قرآن و روايات اسلامى پيامبران و اوصياى آنان حق حكومت‏بر جامعه بشرى را داشته‏اند، و اين حق را خداوند به آنان اعطا كرده است:
«يا داود انا جعلناك خليفة فى الارض فاحكم بين الناس بالحق...» (13) وآيات ديگر). هرگاه اين دوحق حاكميت(حق حاكميت مردم و حق حاكميت پيامبر و امام) را در عرض يكديگر قرار دهيم، تناقض و تعارض در تشريع الهى لازم خواهد آمد، كه در نادرستى آن ترديدى نيست، پس بايد آن دو را در طول يكديگر قرار دهيم. و نتيجه‏ى آن اين مى‏شود كه اداره‏ى امور جامعه توسط مردم و با نظارت و رهبرى پيامبر و امام انجام گيرد.
چنان كه از آيه‏«وشاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوكل على الله‏» نيز همين مطلب به دست مى‏آيد.
اكنون اگر دلايل عقلى و نقلى بر ولايت فقيه در عصر غيبت امام معصوم (عج) اقامه شود چنان كه چنين دلايلى وجود دارد طبعا آنچه درباره‏ى وجه جمع ميان حاكميت مردمى و رهبرى در مورد پيامبر و امام معصوم گفته شد، درباره‏ى ولايت فقيه نيز صادق است. اين مطلب از مواد مختلف قانون اساسى به ويژه اصل پنجم به روشنى به دست مى‏آيد. در مقدمه‏ى قانون اساسى، مبناى شرعى ولايت فقيه بر اساس دو اصل ذيل تبيين شده است:
1. در ايجاد نهادها و بنيادهاى سياسى كه پايه‏هاى جامعه را تشكيل مى‏دهند، صالحان عهده‏دار حكومت و اداره‏ى مملكت گردند.
2. قانونگذارى كه بيانگر ضابطه‏هاى مديريت جامعه است، بر مدار قرآن و سنت جريان يابد. آنگاه چنين نتيجه‏گيرى شده است:
«نظارت دقيق و جدى توسط اسلام شناسان عادل و پرهيزگار(فقيهان عادل) امرى محتوم و ضرورى است‏» آنگاه پس از ذكر مطالبى چنين آمده است:
«بر اساس ولايت امر و امامت مستمر، قانون اساسى، زمينه‏ى تحقق رهبرى فقيه جامع الشرايطى را كه از طرف مردم به عنوان رهبر شناخته مى‏شود، آماده مى‏كند تا ضامن عدم انحراف سازمانهاى مختلف از وظايف اصيل اسلامى خود باشد».
و سرانجام اصل ولايت فقيه در اصل پنجم قانون اساسى به شرح ذيل تقرير شده است:
«در زمان غيبت‏حضرت ولى عصر(عج) در جمهورى اسلامى ايران، ولايت امر و امامت امت‏بر عهده‏ى فقيه عادل و با تقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدير ومدبر است كه طبق اصل يكصد و هفتم عهده‏دار آن مى‏گردد». از آنجا كه ولايت فقيه از طريق نصب عام صورت گرفته است، نه نصب خاص، در مقام تصدى امر رهبرى و حكومت لازم است از طريق رجوع به خبرگان، فردى كه از جامعيت و شايستگى بيشترى برخوردار است، تعيين گردد، و اين همان ساز و كارى است كه در اصل (107) قانون اساسى مقرر گرديده است.
از آنچه گفته شد، روشن شد كه اولا: هيچ‏گونه تعارض و ناسازگارى ميان تشريع حق حاكميت مردم بر سرنوشت‏خود، و حق حاكميت پيامبر، امام معصوم و فقيه پارسا و با كفايت وجود ندارد، و ثانيا:سپرده شدن امر رهبرى و ولايت‏بر امت‏به پيامبران، امامان و فقيهان پارسا و با كفايت، مبتنى بر اصل شايسته‏سالارى است، نه امتيازات طبقاتى. و ثالثا: دموكراسى حقيقى كه هم عدالت اجتماعى را تامين كند و هم معنويت را بسط دهد، و زمينه رشد و تعالى همه جانبه‏ى انسان را فراهم سازد، تنها در پرتو نظام سياسى مبتنى بر اصل ولايت الهى دست‏يافتنى است.
پايان بخش اين بحث را گفتار حكيمانه و جاودانه‏ى پيشواى آزادگان و سالار شهيدان امام حسين عليه السلام قرار مى‏دهيم كه در معرفى امام فرمود:
«امام كسى نيست، جز آن كه براى برپايى قسط قيام كند، و پيرو دين خدا باشد، و جز رضاى خداوند را نجويد». (14)

اين مقاله, ابتدا آزادى سياسى را تعريف مى كند و براى اثبات آن در نظام اسلامى دو دليل كلى مىآورد. آن گاه هفت مورد از آزادى سياسى ذكرمى كند و براى هركدام, طبق مبانى انتصابى و انتخابى ولايت فقيه, دلايلى مطرح مى نمايد.

براى آزادى سياسى تعريف هاى مختلف ارائه شده است از جمله:
1ـ آزادى سياسى اين نيست كه هركس هرچه دلش مى خواهد بكند, بلكه در جامعه و حكومتى كه قوانين حكمفرماست, آزادى معناى ديگرى دارد. آزادى آن است كه افراد آن چه را بايد بخواهند, بخواهند و بكنند و آن چه موظف به خواستن آن نيستند مجبور نباشند انجام دهند.1
2ـ منظور از آزادى سياسى به طور ساده عبارت از آزادى انجام دادن انواع كارهاى مختلفى است كه حكومت مردمى اقتضا مى كند. اين كارها اصولا شامل آزادى استفاده از ابزارهايى است كه از طريق آن ها شهروند بتواند صداى خود را به گوش ديگران برساند, و در حكومت تاثير عملى داشته باشد.2
3ـ آزادى سياسى حق فرد در مشاركت در كارهاى دولت است از طريق حق راى دادن و انتخاب شدن و آزادى بيان و روزنامه نگارى و اجتماع.3
4ـ آزادى سياسى قسمتى از حقوق افراد است كه به موجب آن مى توانند حق حاكميت داشته باشند, خواه به طور مستقيم و خواه از طريق انتخاب نمايندگان.4
5ـ آزادى هاى عمومى آزادى هايى است كه وسيلهء مقاومت مردم در برابر تجاوزهاى دولت است. با تضمين اين آزادى ها دولت نمى تواند به حقوق افراد تجاوز كند و در صورت تجاوز, مردم با استفاده از اين حقوق به مقاومت بر مى خيزند. مهم ترين اقسام اين آزادى ها عبارت است از: آزادى مطبوعات و بيان, آزادى تشكل حزب و جمعيت, آزادى تظاهرات, آزادى تشكيل سنديكاها و اتحاديه هاى صنفى, آزادى انتشار كتاب.5 6ـ آزادى سياسى آن است كه فرد بتواند در زندگى سياسى و اجتماعى كشور خود از راه انتخاب زمامداران و مقامات سياسى شركت جويد و يا در مجامع, آزادانه, عقايد و افكار خود را به نحو مقتضى ابراز نمايد.6
در تعريف اول, جملهء آن چه افراد بايد بخواهند مبهم و محدود است و در تعريف چهارم, آزادى سياسى به حق حاكميت افراد منحصر شده است. تعريف هاى ديگر به نسبت, جامع است.
به نظر مى رسد آزادى سياسى, آزادى فرد در صحنهء سياست و به بيان ديگر, نبود فشار سياسى است. حكمرانان, تنها محدود كنندگان آزادى سياسى مردم اند و سعه و ضيق دايرهء آن, بسته به ميزان اعمال قدرت آنان مى باشد. اگر قدرتمندان سياسى, مردم را در مواجهه و مقابله با خود رها كنند, آزادى سياسى به طور مطلق بر قرار مى شود, و اگر به تضييق اين دايره بپردازند, آزادى سياسى محدود مى شود. با تعيين گسترهء آزادى مردم در بيان و عمل خويش و محدودهء مجاز اعمال قدرت حاكمان سياسى در حكومت اسلامى, قلمرو آزادى سياسى در نظام اسلامى مشخص مى شود.

آيا آزادى سياسى در نظام اسلامى حق مردم است؟ و آيا در استفاده از آن موظفند؟ پاسخ به سوال اول وظيفهء حكومت اسلامى را مشخص مى كند, و پاسخ به پرسش بعدى, تكليف حكومت و مردم را مى نماياند. براى اين دو مى توان به دو دليل كلى تمسك كرد:

امور مسلمانان مراتب مختلف دارد اهتمام به بعضى از آن ها مستحب است و اهتمام به امور مهم آنان ـ از جمله اموال, اعراض و نفوس - واجب است. حكومت, كه عهده دار رسيدگى به اين امور مهم است, از اهم مسائل مسلمانان به شمار مى رود و اهتمام به آن واجب است. اهتمام به حكومت هم به معناى تشكيل آن است و هم استمرار مشروعيت و كارآمدى آن را در بر مى گيرد. لازمهء اين اهتمام, حضور مستمر مردم در صحنهء سياست و استفادهء درست از آزادى سياسى خويش است.
دلايلى كه اصلاح امر مسلمانان را لازم مى شمارد8 نيز بيانگر اين است كه در بعضى از مراتب, اصلاح امور مسلمانان جز با بهره گيرى آنان از حق سياسى خود ميسرنيست.

مسئول بودن حاكم يك اصل از اصول قانونى كشور در عصر جديد است كه اسلام آن را ابداع كرده و كسى بر آن سبقت نگرفته است1 فرمانروا مسئول است و مسئوليت كامل قانونى دارد, نه تنها در برابر انتخاب كنندگان خود و كسانى كه با او بيعت كرده اند بلكه در برابر آحاد مردم. امام سجاد(ع) مى گويد:فرمانروا به خاطر مسئوليتى كه در برابر مردمش بر دوش دارد و انجام كارهاى واجبى كه بر اوست آزموده مى شود هم چنين مردم به وسيلهء فرمانروا آزمايش مى شوند, زيرا آنان بر فرمانروا حقوقى دارند كه پاسدارى از آنها لازم است. بنابراين هريك به وسيلهء ديگرى آزموده مى شود و سستى در هريك از دو طرف, مايهء واكنش منفى در برابر ديگرى مى گردد.9 محمد بن ابابكر نيز كه از طرف حضرت امير(ع) والى مصر بود به مردم گفت: اگر ديديد كارگزارى ناحق و نادرست است او را به سوى من آوريد و مرا در مورد او سرزنش كنيد. همانا من به آن خوشحال مى شوم.10
اين سخن پيامبر(ص) كه همه شما راعى هستيد و همه شما در مقابل رعيت خود مسئول مى باشيد11, مسئوليت همه نسبت به همه را اثبات نمى كند, ولى بر مسئوليت هر راعى نسبت به رعيتش دلالت دارد كه مصداق بارز آن مسئوليت حاكم در قبال مردم است. جملهء (همهء شما راعى هستيد) نيز نمى تواند مسئوليت همگانى را ثابت كند چون همه نسبت به هم راعى نيستند پدر نسبت به فرزندانش راعى است و حاكم نسبت به مردم. طبق اين روايت, مسوليت هر راعى نسبت به رعيتش مطلق است يعنى هم خدا از او سوال مى كند كه آيا وظيفه ات را نسبت به رعيتت انجام داده اى؟ وهم رعيت و ديگران مى توانند از او بپرسند. بنابر مبناى ولايت انتخابى ميتوان گفت: مردم راعيان حقيقى, و حكمرانان رعيت و خدمتگزار واقعى مردم اند همان طور كه حاكم بايد وظايفش را نسبت به مردم انجام دهد, آنان نيز از جانب خدا, حاكم و ديگران مورد سوال قرارمى گيرند كه آيا مواظب حكومت بوده اند و وظيفشان را در قبال او انجام داده اند؟ اين مسئوليت, آزادى حضور مستمر مردم در صحنه سياست و نظارت و عملكرد مناسب در قبال حكومت را مى رساند. اگر سخن پيامبر(ص) جملهء اخبارى باشد بالملازمه بر آزادى سياسى مردم دلالت دارد و اگر انشا در قالب اخباراست مردم را به سوال از حاكم موظف مى كند.

از ديدگاه ولايت انتصابى, مشروعيت حكومت ولى فقيه ناشى از نصب عام امامان(ع) است و مردم در تفويض ولايت به او هيچ گونه اختيارى ندارند. اما در كارآمدى حكومت نقش اصلى دارند. بيعت گرفتن پيامبر(ص) و امامان(ع) از مردم نيز براى كارآمدكردن ولايتشان است, نه براى انتصاب آنان. در نامهء اميرمومنان(ع) به شيعيانش آمده است: پيامبر(ص) به من سفارش كرد و گفت: ولايت امت من با تو است اى فرزند ابى طالب, پس اگر در آسايش و آرامش, تو را به ولايت برگزيدند و با خرسندى بر تو توافق كردند, امر ايشان را به پا دار و اگر بر تو اختلاف ورزيدند آنان را با آن چه در آنند رها كن.12
در توضيح اين روايت گفته شده است: از اين روايت آشكار مى شود كه براى توليت مردم هم اثرى است, و كار, كار آن هاست. بنابراين توليت آنان در طول نص و در رتبهء متاخر از آن است.13 اما به نظر مى رسد اگر منظور از توليت طولى همان كارآمدى يا مشروعيت ثانويه است سخن درستى است, وگرنه كسى كه به ولايت منصوب شد, نصب مجدد او تحصيل حاصل است. مگر اين كه گفته شود نصب پيامبر(ص) كامل نمى شود جز با نصب مردم. هم چنين به نظر مى رسد سخن حضرت امير(ع) در روز بيعت نيز مربوط به كارآمدى حكومت اوست نه مشروعيتش: اى مردم ـ حاضران و شنوندگان - اين امر مربوط به شماست. كسى را, جز آن كه شما برگماشتيد, در آن حقى نيست.14 در اين سخن حضرت امير(ع) كه كسى كه اطاعت نمى شود رايى ندارد.15, اگر منظور از نداشتن راى اين است كه حق فرمان دادن ندارد, حضرت به ولايت انتخابى نظر دارد و اگر منظور, عدم كارآيى و نفوذ كلمه است منظور, تاثير مقبوليت عامه در اجراست. و چون جملهء حضرت بيانگر وضعيت خود اوست بى شك, منظور عدم كارآيى است. هم چنين در صلح نامهء امام حسن(ع) با معاويه آمده است : حكومت بعد از او 1:معاويه بين مسلمانان به مشورت گذاشته مى شود.16 و امام رضا(ع) از پيامبر(ص) نقل مى كند كه: هركس از شما خواست بين جماعت مسلمين تفرقه ايجاد كند و امر 1:حكومت مردم را غصب نمايد و بدون مشورت به ولايت برسد, او را بكشيد.17
شرط كارآمدى حكومت, انتخاب آزادانهء حاكمان توسط مردم است. حضرت امير(ع) نيز كسى را به بيعت با خويش مجبور نكرد:
1ـوى در نامه به طلحه و زبير نوشت: شما به اختيار خود با من بيعت كرده ايد. و همانا مردم به خاطر سلطهء غالب و يا به خاطر مالى آماده با من بيعت نكرده اند.18 2ـكعب بن سور به مدينه آمد تا در مورد بيعت طلحه و زبير تحقيق كند كه آيا به ميل خود بيعت كرده اند يا با اكراه و حضرت امير(ع) راه تحقيق را بر او بازگذاشت.19 3ـحضرت امير(ع) در مورد بيعت عبدالله بن عمر, به مالك گفت: آن را به اكراه از او نمى خواهم, راه را بر او باز گذاريد.20
طبق اين ديدگاه, فقيهانى كه خود را واجد شرايط مى دانند يا بايد خود به تشكيل حكومت اقدام كنند و يا خود را در معرض انتخاب مردم بگذارند تا معلوم شود كه كدام يك از مقبوليت بيش ترى برخوردارند چون بدون پذيرش مردم, ولى فقيه كارايى نخواهد داشت. و بنابراين كه يكى از اين فقيهان, منصوب است نه همهء آنان, براى كشف او, به راى مردم نياز است. پس با ديد نصب, انتخاب مردم يا براى كارآمد كردن ولايت است و يا براى كشف ولى منصوب.
از ديدگاه ولايت انتخابى, مشروعيت حكومت ولى, ناشى از راى مردم به فرد واجد شرايط ذكرشده از جانب ائمه(ع) است, كه از آن مى توان به مشروعيت الهى مردمى تعبير كرد. صاحب تفسير شريف الميزان نيز در عصر غيبت, ولايت را از طريق شورا محقق مى داند.21 بنابراين نظر بر همهء كسانى كه خود را واجد شرايط مى دانند واجب كفايى است كه خود را در معرض انتخاب مردم بگذارند تا مردم به يكى از آنان ولايت را تفويض كنند. طبق قانون اساسى نيز:
پس از مرجع عاليقدر1 امام خمينى1 تعيين رهبر به عهدهء خبرگان منتخب مردم است. خبرگان رهبرى دربارهء همهء فقهاى واجدشرايط مذكور در اصل پنجم و يكصدونهم بررسى و مشورت مى كنند, هرگاه يكى از آنان را اعلم به احكام و موضوعات فقهى و مسائل سياسى و اجتماعى يا داراى مقبوليت عامه يا واجد برجستگى خاص در يكى از صفات مذكور در اصل يكصدونهم تشخيص دهند او را به رهبرى انتخاب مى كنند. حكومت, تنها با ولى منصوب يا منتخب اداره نمى شود و نيازمند كارگزاران فراوانى است. از منظر نخست, ولى فقيه منصوب است اما دليلى بر انتصاب ديگر كارگزاران حكومتى از جانب ائمه(ع) وجودندارد جز اين كه گفته شود ولى فقيه منصوب را بدون شرط بايد پذيرفت و او در انتخاب كارگزاران حكومتى موظف به مشورت با مردم و عمل بر طبق خواست آنان نيست. در اين صورت ساير دست اندركاران حكومتى, مثل خود ولى, مشروعيتشان را از نصب او مى گيرند ولى كارآمد بود نشان بسته به مقبوليت مردمى است. مرحوم امام كه به ولايت انتصابى معتقد بود در اين باره مى گويد:
هركدام در هر جايى كه هستيد, مامورينى كه مى خواهيد بفرستيد به اطراف, اين مامورين را درست توجيه كنيد كه با ساخت مردم موافق باشند اينها با مردم همفكر باشند.22
ولى از منظر دوم, ديگر كارگزاران حكومتى نيز, مثل خود ولى, مشروعيتشان را از انتخاب مردم مى گيرند. طبق هردو ديدگاه هرجا كه مشروعيت يا كارآمدى حاكمان با راى مردم حاصل مى شود, همهء مردمى كه در كشور اسلامى زندگى مى كنند از حق راى دادن برخوردارند و تفاوتى بين زن ومرد, مسلمان و غيرمسلمان نيست. البته بعضى از فقها, شركت زنان در انتخابات را جايز ندانسته اند, و بعضى آن را بر مبناى توكيل پذيرفته اند:
زنان حق راى دادن دارند, زيرا انتخابات و راى دادن از قبيل توكيل است نه تفويض ولايت. و همين كه انسان عضو جامعه اى باشد و در آن مالى يا حق ديگرى داشته باشد حق توكيل دارد.23

پس از انتخاب, نوبت به نظارت بر حكومت مى رسد كه حق مردم است. پس از تشكيل حكومت انتصابى يا انتخابى, مردم موظف به حضور در صحنهء سياست و نظارت بر كار آن هستند. حضرت امير(ع) هنگام معرفى ابن عباس به مردم بصره گفت: به او گوش دهيد و فرمانش بريد تا آن جا كه او از خدا و رسول اطاعت مى كند. پس اگر در ميان شما حادثه اى 1:بدعتى ايجادكرد يا از حق منحرف شد بدانيد كه من او را از فرمانروايى بر شما عزل مى كنم.24
در اين حكم, مردم ناظر و داور بر عملكرد كارگزارى قرار داده شده اند كه خود, مفسر قرآن و آشنا به احكام دين بوده است. لازمهء اطاعت از دستور حضرت امير(ع) اين است كه مردم همواره بر ولى منصوب او نظارت داشته باشند تا اگر از حق منحرف شد اطاعتش نكنند. اگر نظارت نباشد هيچ گاه نمى توان ثابت كرد كه او از مشروعيت ساقط شده است مگر اين كه خود بگويد.
طبق اين سخن حضرت امير(ع) علت وجوب نظارت مردم بر حاكمان, احتمال خطاى آنان است كه آن را به خود نيز نسبت داده است: پس ,از گفتن حق, يا راى زدن در عدالت باز مايستيد, كه من نه برتر از آنم كه خطا كنم, و نه در كار خويش از خطا ايمنم, مگر كه خدا مرا در كار نفس كفايت كند كه از من بر آن تواناتر است.25 و اگر مسى ء بودم مرا سرزنش كنيد. البته اين سخن, جملهء شرطيه است و براى آن حضرت خطايى را ثابت نمى كند اما فلسفهء نظارت مردم بر حاكم را به وضوح مى رساند. بعضى, نظارت مردم بر حكومت را ضامن امنيت و حفظ حكومت دانسته اند: آگاهى و مشاركت و نظارت همگان بر حكومت خودشان, خود برترين ضمانت حفظ امنيت در جامعه مى باشد.26 و اگر مردم بخواهند جمهورى اسلامى را حفظ كنند, بايد مواظب باشند كه رئيس جمهور و نمايندگان مجلس انحراف پيدا نكنند از حيث قدرت طلبى و از حيث مال طلبى.27 حضرت امير(ع) در سخنى ديگر, وضع حكومت را چنان ترسيم مى كند كه گويى شخص حاكم و برنامه ها و كارهاى حكومتى, به جز اسرار جنگى, بايد در معرض ديد و نظارت مردم باشد: بدانيد حق شماست بر من كه چيزى را از شما نپوشانم جز راز جنگ.28 و از پيامبر(ع) نقل شده است كه: هركس را خدا به ولايتى بر مسلمين برساند و او خود را در برابر حاجت آنان مخفى بدارد, خدا خودش را در برابر نيازمندى و فقر او در روز قيامت مخفى مى دارد.29 حضرت امير(ع) نيز به فرماندار مكه نوشت: بين تو و مردم هيچ واسطه اى نباشد مگر زبانت و پرده اى نباشد مگر صورتت و مبادا نيازمندى را از ملاقات با او منع كنى.30
طبق اصل اولى, مردم در نظارت بر ولى فقيه و كارگزاران حكومتى آزادند, اما با گسترش جامعهء اسلامى, به نظر مى رسد, نظارت عمومى ـ دست كم - در بعضى موارد نظم عمومى را به هم زند و يا به علت كثرت اشتغال مردم, جامهءعمل به خود نپوشد از اين رو مردم, كه ناظران مشروع بر حكومت اسلامى هستند, مى توانند راهكار تازه اى بيابند و از طريق آن نظارت كنند. يكى از راه هاى نظارت بر حكومت, از نظر قانون اساسى, نظارت مردم از طريق مجلس خبرگان است و بر طبق اصل صدويازده: هرگاه رهبر از انجام وظايف قانونى خود ناتوان شود يا فاقد يكى از شرايط مذكور در اصول پنجم و يكصد و نهم گردد, يا معلوم شود از آغاز فاقد بعضى از شرايط بوده است, از مقام خود بركنار خواهدشد. تشخيص اين امر به عهدهء خبرگان مذكور در اصل يكصدوهشتم مى باشد. اين اصل, اهميت جايگاه مجلس خبرگان و وظيفهء سنگين اعضاى آن ها را بيان مى كند. مردم براى انجام مسئوليت خود بايد به آنان رجوع كنند و از آنان بخواهند كه به وظيفهء خود عمل كنند.

پاى بندى به حق نظارت مردم, ايجاب مى كند كه در حكومت اسلامى, فرد يا نهادى به عنوان مرجع رسيدگى به نتيجهء نظارت مردم و احيانا شكايت آنان وجود داشته باشد.
حضرت امير(ع) علاوه بر آن كه مردم را به اين امر مهم تشويق مى كرد, خود نيز افرادى براى تحقيق پيرامون احوال شخصى و نحوهء ادارهء واليان مى فرستاد و در بعضى موارد با رسيدن گزارش اينان, به عزل يا توبيخ عاملان خود اقدام مى كرد.
نامه هاى 40 و 43 و 45 و 63 و 71 نهج البلاغه در همين موارد نوشته شده است. شكايت, همانند نظارت, از مقام هاى مختلف حكومتى در موارد شخصى و عمومى جايز است.
و تساوى مردم در برابر قانون الهى و دادگاه, ايجاب مى كند كه اگر كسى دعواى شخصى در مورد دين و ارث و با حاكم مسلمين دارد و يا ادعا مى كند كه حاكم حقوق عمومى را تضييع كرده است, بتواند آزادانه به مرجع قانونى مراجعه كند, و آنان نيز موظفند به طور مستقل عمل كنند و در مقام قضاوت, رئيس و مرئوس, رهبر و رهرو, غنى و فقير و را به يك نگاه بنگرند. از اين جا مى توان به اين نكته پى برد كه قضاوت, هرچند از شئون حكومت است و قاضيان, منصوب حاكم هستند, اما اين نصب بايد به گونه اى باشد كه اولا: قاضيان مستقل و آزاد به كار گمارده شوند, ثانيا: حين قضاوت در مورد اين گونه شكايات, حاكم توان عزل آنان را نداشته باشد, والا نقض غرض مى شود.
بعضى از علماى اهل سنت با استناد به آيهء فان تنازعتم فى شىء فردوه الى الله والرسول31 گفته اند چون اولى الامر بعد از الرسول ذكر نشده است, پس اولى الامر هم جزء مردم به حساب آمده اند و مى شود مردم با آنان به تنازع برخيزند.32 و مردم حق نزاع با حكام و حكومت دارند.33 بعضى ديگر نيز به همين گونه به آيه استدلال كرده اند: تكلمه ء - فان تنازعتم - به خودى خود اجازهء اختلاف و رخصت و امكان تنازع را مى رساند. اختلاف و تنازعى كه به صورت عام موجه و مى تواند مابين مومنين و اولى الامرشان باشد يا ميان خودشان, چه دربارهء موضوعات مختلف حقه داخلى و چه دربارهء دستورات و شخص اولى الامر.34
اين برداشت از آيه, اين چنين مورد ايراد قرار گرفته است: مخاطب در سخن خداى بزرگ فان تنازعتم مومنانى هستند كه در صدر آيه مورد ندا قرارگرفته اند و ظاهرا منظور از تنازع, تنازعى است كه بين خود اين مومنان واقع مى شود نه بين اينان و اولى الامر.35
به نظر مى رسد برداشت دوم صحيح تر است, ولى آيه امكان نزاع بين مردم و اولى الامر را نفى نمى كند و از اين نظر ساكت است. براى اين كه ببينيم آيا مى شود با ولى امر تنازع كرد يا نه, بايد به ادله ديگر رجوع كنيم. صدر آيه وجوب اطاعت از اولى الامر را مى رساند و اولى الامر هم همان طور كه بعضى گفته اند36 منحصر در ائمه(ع) نيست و روايات در اين خصوص, بيانگر حصر اضافى است نه حقيقى. بنابراين, نظارت, تنازع و شكايت از حاكمان اسلامى, اگر با اطاعت مانعه الجمع است حرام است وگرنه دليلى بر حرمتش نداريم. و به نظر مى رسد مواردى از قبيل نصيحت, اعتراض و نظارت و تنازع و شكايت از حاكم, به ويژه حاكم غيرمعصوم, لازمهء رابطهء خالصانه با او و موجب تقويت كارآمدى حكومت است. البته از طريق مراجع قانونى و به گونه اى كه موجب هرج و مرج و تضعيف نظام نشود.

كار عمدهء حكومت اسلامى اجراى احكام شرعى و حكومتى است, و براى اين كار نيازمند شناخت احكام اولى و ثانوى شرعى و تشخيص مصالح عمومى است. حكمرانان, اگر معصوم نباشند, در اين شناخت و تشخيص در معرض خطا هستند. از اين رو آگاهان همواره بايد مراقب باشند و آراى آنان را در ترازوى نقد گذارند و اگر آن را خطا يافتند به ارشاد حاكمان بپردازند. ارشاد جاهل به حكم مستحب و مكروه, مستحب, و ارشاد جاهل به حكم واجب و حرام, واجب است, و ارشاد حاكم جاهل به قانون شرع و مصلحت از مهم ترين واجب ها مى باشد و به اين بهانه كه حاكم يا هيئت حاكم عهده دار و مسئول آن هستند نمى توان از خود سلب مسئوليت كرد. بايد از آن ها آگاه شد و ناآگاهان را نيز ارشادكرد.
ارشاد جاهلان به موضوع, همانند تبليغ دين به جاهلان به احكام, گاهى واجب است. تنها در مواردى كه اسلام نخواسته است به خاطر آن ها مردم در فشار قرارگيرند و بنا را بر مسامحه گذاشته است ـاز قبيل طهارت و نجاست1 آگاه كردن ديگران به چيزى كه موضوع حكم شرعى قرارمى گيرد و فرد را به زحمت مى اندازد, رجحان ندارد. اما آن جا كه به مردم نفعى مى رسد, بيان موضوع, راجح است و در باب دماء و اعراض و احتمالا اموال نيز ارشاد جاهلان واجب است. مسائلى كه مربوط به حقوق عموم مردم مى شود نيز از امور مهم است و جاهلان به آن را بايد آگاهانيد. لزوم حضور مسلمانان در صحنه هاى سياسى, اقتصادى, فرهنگى و و لزوم اظهارنظر آنان از همين باب است. وقتى براى اجراى يك سياست اقتصادى و يا غير آن از سوى حكومت, منابع هنگفتى از بيت المال هزينه مى شود, از اشتباهى كه در يك مسئله عرضى در مورد يك مسلمان رخ مى دهد كم اهميت تر نيست. هم چنين اگر حاكم تصميمى بگيرد كه به سبب آن, مثلا آزادى مشروع عدهء زيادى از شهروندان جامعهء اسلامى مخدوش مى شود, اين نيز از امور مهم است و براى جلوگيرى از تضييع حقوق مردم بايد سخن حق را اظهاركرد و كتمان آن گناهى بزرگ است و رواياتى كه در مذمت كتمان علم وارد شده است, شامل اين موارد نيز مى شود.
با مراجعه به تاريخ دوران حكومت پيامبر(ص) در مدينه و حضرت امير(ع) در كوفه, روشن مى شود كه با وجود حضور معصوم(ع) در راس حكومت, اصحاب آزادانه سياست گذارى هاى حكومتى و نحوهء تدبير امور مردم را مورد نقد قرار مى داده اند و نظرهاى خود را ابراز مى نموده اند و معصومان(ع) نيز از اظهارنظر آنان استقبال مى كرده اند. همين كه اصحاب در اظهارنظر خود, با مخالفت ائمه(ع) روبه رو نشده اند دليل بر تاييد كار آنان از جانب ائمه(ع) است. چون اگر اظهارنظر در مقابل ائمه( ع) و يا اعلام نظر ابتدايى به آنان, شرعا مجاز نبود, ائمه(ع) آنان را نصيحت و يا نهى مى كردند. به چند نمونه از اظهارنظر مرشدانهء اصحاب توجه كنيد: 1ـ يكى از زنان ايستاد و از پيامبر(ص) خواست كه براى زنان وقت مشخص قراردهد1.37 2ـ حباب بن منذر در جنگ بدر, وقتى پيامبر(ص) مسلمين را در نزديك ترين چاه بدر فرودآورد, چنين اظهارنظر كرد: اى رسول خدا آيا اين منزلى است كه خدا تو را در آن فرود آورده است و بنابراين, نبايد جلو يا عقب تر از آن برويم يا اين كه نظر تو و حيلهء جنگى است؟ پيامبر(ص) فرمود: نظر و حيلهء جنگى است. حباب گفت: اى رسول خدا همانا اين منزل مناسبى نيست, مردم را به پاى دار تا به چاه آبى كه به دشمن نزديك تر است برسيم و فرودآييم و حوض پرآبى بسازيم, آن گاه با آنان بجنگيم.
در اين صورت ما آب خواهيم داشت و آنان تشنه مى مانند1 پيامبر(ص) گفت: اى حباب, نظرت را پيش نهادى. آن گاه مسلمانان همراه خود را حركت داد و كنار نزديك ترين آب فرودآمد و به آن چه حباب نظرداده بود عمل كرد.38
3ـ رسول خدا(ص) نزد آنان آمد و آنان از او خواهش كردند كه سمره بن جندب را حكم قراردهد.39
4ـ مالك اشتر به حضرت امير(ع) پيشنهاد داد كه او را براى حكميت انتخاب كند.40 و احنف پيشنهادكرد كه عضو على البدل باشد.41
5ـ مالك اشتر وضعيت كمبود و گرانى آب را براى حضرت امير(ع) توصيف كرد و گفت: از تشنگى بميريم درحالى كه شمشيرهايمان به كمرمان بسته و نيزه هامان در دستمان است؟ 42
6ـ مالك اشتر قبل از افتادن فرات به دست سپاه شام به حضرت امير(ع) گفت: همانا آنان در رسيدن به آب و زمين هموار بر تو سبقت گرفته اند. اگر صلاح بدانى, پيش برويم تا از آنان بگذريم و به روستايى رسيم كه از آن خارج شده اند.43
7ـ مالك اشتر به حضرت امير(ع) گفت: به خدا قسم اى اميرمومنان اگر مرا به سوى معاويه فرستاده بودى, از اين شخص براى تو بهتر بودم.44
81 ابن عباس و مغيره بن شعبه به حضرت امير(ع) در مورد ابقاى مقاويه و عمال عثمان اظهار نظر كردند, حضرت به آنان چنين پاسخ داد: اى ابن عباس تو نظرت را به من مى گويى و من ملاحظه مى كنم, پس آن گاه كه از اجراى نظر تو سر باز زدم تو از من اطاعت مى كنى.45
حاكم براى دستيابى به نظرهاى مردم, مى تواند با آنان مكاتبه و مذاكره كند و يا به مشورت بنشيند. هرگاه دايرهء حكومت حاكم گسترش يافت و احتياجات و تكاليف زيادى متوجه او شد, قهرا نيازمند زيادكردن مشاوران و ايادى و عمال در دايره هاى مختلف حكومتى است.
از مهم ترين دلايل ضرورت مشورت حاكم با مردم و آزادى در اظهارنظر خود, آيات و رواياتى است كه شان نزول و بيان آن ها, حساس ترين مسائل مردم است. هرچند حتى نتيجهء مشورت, به لحاظ نظامى زيانبار بوده و راى پيامبر(ص) صائب بوده است, ولى براى اهميت بخشيدن به اين اصل بنيادى در روند ادارهء جامعه, پيامبر(ص) از نظر خود اغماض و به نظر جمع عمل كرده است.46
برخى گفته اند: آيهء وشاورهم فى الامر وجوب مشورت بر پيامبر(ص) را مى رساند و به طريق اولى وجوب مشورت را براى جانشينان پيامبر(ص) ثابت مى كند.47 و بعضى مى گويند: خدا و پيامبر از مشورت بى نيازند و معصومان(ع) علم غيب دارند و از خطا هم مصون هستند, بنابراين در كشوردارى خطا نمى كنند تا اين كه براى پيشگيرى از آن مجبور به مشورت باشند.
به نظر مى رسد آنان علم غيب دارند اما در اجراى احكام كلى شرعى و تشخيص مصالح عمومى موظف به استفاده از آن نبوده اند. از پيامبر(ص) نقل شده است كه: من جز بشر نيستم, شما دعوى نزد من آوريد و شايد بعضى از شما دليلش را بهتر از ديگرى تبيين كند و من به نفع او حكم دهم. اگر به نفع كسى حكم كنم كه مستحق نيست, او نبايد آن را بگيرد كه چيزى جز پارهء آتش نيست.48 علاوه بر آن, امر به مشاوره با مردم متوجه همهء حاكمان اسلامى است و به فرض كه پيامبر(ص), به دليل روايت, مكلف به آن نباشد, ظهور امر در وجوب, براى حاكمان غيرمعصوم باقى است. و پيامبر( ص) مورد آيه نيست تا خروجش از تحت وجوب آيه, مستهجن باشد بلكه مخاطب آيه است.
هرچند گفته اند ديگر امرهاى ذكرشده در آيه مستحبى است, اما با توجه به اين كه ظهور سياقى ضعيفترين ظهور است, نمى تواند بر ظهور لفظ امر در وجوب مقدم شود.
ممكن است تصورشود كه امر در آيه, عقيب توهم خطر است و بيش از اباحه را نمى رساند ولى توهم حظر به خاطر اصل مشورت پيامبر(ص) با مردم نبوده بلكه جواز پيروى آن حضرت از راى اكثر مجاهدان مورد شك بوده است.
بعد از مشورت حاكم با مردم و شنيدن نظر آنان, حكم عملى به نتيجهء مشورت و تبعيت از آراى مردم مورد بحث قرار مى گيرد. بدون شك مردمى كه حكومت اسلامى را پذيرفته اند, نمى توانند به كنارنهادن حكم اسلام نظربدهند سخن خدا برترين سخن و بيش از هر حكمى, هم آهنگ با مصالح واقعى مردم مى باشد. اما در محدودهء تشخيص مصالح عمومى و كيفيت اجراى آن ها, بنابر نظريهء انتخاب, مردم مى توانند در آغاز توكيل, با حاكم شرطكنند كه بايد از نظر آنان پيروى كند و اين شرط خلاف شرع نيست. و بنابر نظريهء انتصاب نيز تشخيص مصالح عمومى شان فقيه نيست چون تشخيص موضوع است و به عهدهء عرف نهاده شده است. ممكن است گفته شود فقيه حاكم براى تشخيص مصالح نصب شده است و او عهده دار شناخت موضوع حكم و خود حكم مى باشد. ولى فقيه آراى متخصصان مسائل مختلف كشورى را مى شنود ولى نظر خودش, قانون است.
هرچند اين استدلال, قوى به نظر مى رسد اما مى توان گفت همان گونه كه قاضى منصوب از جانب ائمه(ع) موظف است طبق بينه حكم كند, حاكم منصوب نيز بايد چنين كند و آراى آگاهان عادل به منزلهء بينه براى تشخيص موضوعات احكام حكومتى است. و در تعارض بينات, قوت و كثرت آن ها اطمينانآورتر است. البته قاضى به علم خود نيز مى تواند عمل كند, به شرط اين كه هركس ديگرى هم كه در جاى او باشد و قرائن و شواهد را ملاحظه كند برايش قطع حاصل شود. به نظر مى رسد تشخيص موضوعات احكام حكومتى و تشخيص مصالح, بايد به عهدهء مجموعهء برجسته ترين آگاهان جامعه باشد تا مردم به آن اطمينان پيدا كنند و زمينهء پذيرش آنان فراهم شود و عقلا, گردن نهادن به قانون مصوب را نيكو شمارند. كارآمدى حكومت فقيه منصوب يا منتخب در اين است كه حتى الامكان به آراى مردم عمل كند تا رضايت آنان را به دنبال داشته باشد. رضايت مردم از امور مهم سياسى است كه با ازبين رفتن آن, در بسيارى از موارد, حكومت به خطر مى افتد. حفظ نظام اسلامى ايجاب مى كند كه در مواردى كه جلب رضايت مردم مستلزم خلاف شرع نيست, حتى اگر به صلاحشان نمى باشد, به نظر آنان عمل شود. قرظه بن كعب يكى از واليان حضرت امير(ع), درنظر داشت براى مردم توسط خودشان نهرى حفر كند, مردم ـ هرچند به نفع آنان بود - به اين كار راضى نبودند. قرظه براى جلب رضايت حضرت امير(ع), چند مامور پيش فرستاد. اميرمومنان (ع) چنين نوشت: 1اينان از من خواستند به تو نامه بنويسم كه مردم را به حفر نهر به كار گيرى و من موافق نيستم كسى را كه به كارى مايل نيست مجبوركنم.49
در جنگ صفين نيز وقتى مردم حضرت را براى پذيرش حكميت تحت فشار قراردادند, راى آنان را پذيرفت: من شما را از حكومت حكمين نهى كردم پس شما امتناع كرده, مخالفت نموديد مانند مخالفين پيمان شكن تا اين كه به ميل و خواهش شما رفتاركردم. 50 بدون شك, صلاح مسلمانان در ادامهء جنگ با معاويه بود, اما وقتى بسيارى از جنگجويان در مقابل امام(ع) ايستادند و تصميم به كشتن او گرفتند, مصلحت مسلمانان در پذيرش راى و جلب رضايت آنان قرارگرفت. سكوت دردآور بيست وپنج سالهء آن حضرت نيز بدين گونه قابل توجيه است.
رضايت مردم و توجه به نظر آنان آن قدر مهم است كه حضرت امير(ع) به مالك سفارش مى كند: اگر رعيت به تو گمان ستمگرى بردند, عذر و دليلت را براى آنان آشكاركن و با اين كار, گمان هايشان را از خود دوركن, زيرا در اين كار رياضت و عادت دادن است به خود و مهربانى بر رعيت.51
مرحوم امام خمينى, رجوع به ولى فقيه و كارشناسان امور كشورى و عمل به نظر آنان را از باب رجوع جاهل به عالم مى دانست: شما كارشناس اسلامى هستيد و قواعد اسلام را مى دانيد, لكن بعضى مسائل سياسى را شماها هم نمى توانيد حلش كنيد محتاج به اينها هستيد.52 همو نيز گفت: هرچه هست ملت است. حكومت ها بايد بر طبق اميال ملت عمل بكنند. بر طبق مصالح ملت عمل بكنند. امروز مثل سابق نيست كه يك دولتى بيايد و هر غلطى مى خواهد بكند. خير, بايد موافق اميال صحيح ملت عمل بكند. نوكر ملت بايد باشد, نه آقاى ملت.53 در قانون اساسى نيز, شورا از اركان ادارهء كشور و محور تصميم گيرى شناخته شده54,و در مسائل بسيار مهم اقتصادى, سياسى, اجتماعى و فرهنگى, همه پرسى و مراجعه مستقيم به آراى مردم, به عنوان راه حل مطرح شده است.55
بنابراين, در مواردى كه نظر ولى فقيه با نظر مردم متفاوت است, به جاى اين كه بر سخن خود به عنوان رئيس حكومت اصرار ورزد و به آن جامهء عمل بپوشاند, بايد با استدلال قوى خود, مردم را به پذيرش نظر خود متقاعدكند و با استفاده از ابزار تبليغى, مصلحت مردم را به آنان بشناساند و با جلب حمايت مردمى, قانون بنويسد.
اگر مردم در عمل, به يك يا چند حرام شرعى پافشارى كردند و مخالفت حكومت با آنان اثرى جز عدم رضايت آنان درپى نداشت, ظاهرا از باب عدم قدرت, تكليف, از حاكم ساقط مى شود. و اگر نارضايتى آنان به گونه اى است كه نظام مسلمين به خطر مى افتد و اجراى بقيهء احكام شرعى نيز متوقف مى شود, از باب تزاحم و وجوب عمل به حكمى كه ملاك قوى ترى دارد, بايد مردم را به حال خود گذاشت و تلاش كرد تا از طريق فرهنگى, نه اجبار, به اجراى احكام شرع, كه بهترين حكم هاست, روىآورند. ضعف حكومت ها آن گاه بروز مى كند كه به جاى تبليغ استدلال ها و تحليل هاى خود, به اجراى آمرانه نظرهاى خود گرايش پيدا كنند.
حضرت امير(ع) قيس بن سعد را والى مصر كرد. قيس به مردم گفت: با آن حضرت بيعت كنيد. مردم خربتا گفتند: ما در حقانيت امارت حضرت شك داريم و نمى دانيم وضعيت قتل عثمان چطور بوده است. ما با تو مخالفتى نمى كنيم تا ببينيم نتيجهء تحقيقمان چه مى شود. حضرت به قيس نوشت: با اينان جنگ كن. او پاسخ داد كه جنگ با اينان به صلاح نيست. از طرف ديگر, طرفداران معاويه شايع كردند كه قيس به معاويه پيوسته است. حضرت او را عزل كرد و محمدبن ابى بكر را به ولايت مصر گمارد. قيس نزد حضرت آمد و موقعيت آن جا را توضيح داد. حضرت امير(ع) او را تصديق كرد و بنا به نقل يعقوبى, قبل از جنگ صفين, قيس را به عنوان استاندار جديد آذربايجان برگزيد.
اما بنابر نقل بلاذرى, انتخاب قيس بعد از جنگ صفين بوده است.56 و پس از كشته شدن محمدبن ابى بكر, حضرت گفت: براى مصر, كسى جز يكى از اين دونفر مناسب نيست: ياور ما كه از مصر عزلش كرديم يعنى قيس يا مالك بن حارث يعنى اشتر.57 ابوعبيدهء سلمانى, با اين كه ثقه و از اولياى على1 است58 در جنگ صفين شركت نكرد و گفت: در حقانيت آن شك داريم به منطقه مىآييم و جدا خيمه مى زنيم تا حق بر ما روشن شود. امام(ع) گفت: آفرين, اين فهم در دين است هركس به اين راضى نشود جائر و خائن است.59
ربيع بن خثيم نيز كه از زهاد ثمانيه بود, نتوانست حقانيت حضرت امير(ع) را در جنگ صفين درك كند و از حضرت خواست كه او را به منطقهء ديگرى بفرستد كه موقع جنگ در اين منطقه نباشد و حضرت(ع) نيز چنين كرد.60

نصيحت, در لغت, به معناى اخلاص و صداقت61 و خيرخواهى62 و اطاعت63 آمده است. معناى سوم در كتاب هاى معتبر و قديمى نيامده و با اين روايت حضرت امير(ع) نيز سازگار نيست: حق شما بر من نصيحت كردن من به شماست.64 اگر نصيحت, به معناى اطاعت باشد بايد گفت اطاعت حضرت از مردم و جلب رضايت آنان در بعضى از موارد لازم است. معناى دوم نيز با النصيحه لله65 و النصيحه لكتاب الله كه در روايت آمده است سازگار نمى باشد, چون خيرخواه خدا و كتاب خدابودن معناى روشنى ندارد, مگر اين كه گفته شود, منظور خيرخواهى براى مردم با قصد قربت است. معناى اولى به نظر مى رسد مناسب ترين معناست و با روايات فوق نيز سازگار است. نصيحت به خدا و قرآن و حاكمان و مسلمانان, يعنى خالص بودن در برابر خدا و پيامبر(ص) و حاكمان و كتاب خدا و مردم. همان گونه كه انسان بايد نسبت به خدا خالص باشد و ظاهر و باطن كار و عبادتش يكى باشد, در برابر پيامبر(ص) و حاكمان و مردم نيز بايد چنين باشد. برخورد خالصانه با پيامبر(ص) و حاكم, يعنى مواجهه بدون ريا و نفاق و غش.
يك مسلمان, آن گونه با اينان رفتار مى كند كه در دل دارد و به آن معتقد است, نه اين كه در ظاهر از آنان تعريف كند و اطاعت نشان دهد, اما در دل به آن راضى نباشد.
برخورد خالصانه و صادقانه با حاكم نه به معناى طرفدارى محض از اوست و نه به معناى مخالفت مطلق با او بلكه بدين معناست كه اگر آنان را عادل و اطاعتشان را لازم مى داند, اطاعت كند. همان گونه كه بعد از آن كه كميل با عبدالرحمن بن اشيم جنگيد, حضرت امير(ع) به او نوشت: امامت را نصيحت كردى66, و اگر آنان را گناهكار يا خطاكار مى بيند, به آنان تذكردهد: هركس عيب تو را به تو بنماياند تو را نصيحت كرده است.67 و هركس نصيحت نكرد, دوستى اش را خالص نكرده است.68 به كارگيرى كلمهء غش در مقابل نصيحت در بعضى از روايات نيز معناى اول را تاييد مى كند.69
ممكن است به نظر برسد نصحت له با نصحته فرق دارد, اولى به معناى اطاعت است همانند النصيحه لائمه المسلمين و دومى به معناى پند و اندرزدادن اما با توجه به لغت و كاربرد نصيحت در روايات معلوم مى شود كه بين اين دو فرقى نيست. در روايات هم النصيحه لائمه المسلمين به كار رفته است و هم واما حقكم على, فالنصيحه لكم و نصحتك امامك.
طبق روايتى از حضرت امير(ع), كسى را در حضور مردم نبايد نصيحت كرد چون باعث كوبيدن شخصيت اوست.70 از طرف ديگر, بنا به سخن امام سجاد(ع), نصيحت شونده بايد بالش را براى نصيحت كننده نرم كند و به او گوش فرادهد7, نصيحتش را بپذيرد72, او را از همه بيش تر دوست بدارد.73
در تاريخ حكومت اسلامى, مواردى كه مردم به حاكمان نصيحت كرده اند كم نيست از جمله: نصيحت ابوالاسود دولى74 و احنف بن قيس75 به حضرت امير(ع), و نصيحت قيس بن سعد به محمدبن ابى بكر76 و نصيحت زنى به عمر77 و نصيحت حضرت امير(ع)78 و عمارياسر به عثمان.79 البته نصيحت بايد به گونه اى باشد كه موجب تضعيف نظام نشود.

كسى كه به حكمى جاهل است ارشاد مى شود, و كسى كه مى داند سخن و يا عملش خلاف است مورد امرونهى قرار مى گيرد. اگر حاكم اسلامى مشروعيتش را از دست داد و هم چنان غاصبانه به حكومت ادامه مى دهد, امرونهى او بر همگان واجب كفايى است و اگر در عين حقانيت, در مواردى, به حكم خدا عمل نمى كند و مرتكب حرام مى شود, اگر جاهل به حكم شرع است, بايد او را ارشاد كرد و اگر عالم است نهى او واجب مى باشد. البته عمل نكردن او به احكام خدا اگر به گونه اى است كه منجر به فسق او مى شود, خود به خود از حكومت ساقط مى شود, چون عدالت, شرط قطعى حاكم اسلامى است اما ممكن است گفته شود خطاهاى حاكمى كه, از آغاز حكومتش مشروع بوده است, اگر جزئى و شخصى باشد و ضررى به كرامت اسلام و مسلمين نزند, حكم به انعزال او يا جواز خروج بر او مشكل است, بلكه ـ بنا بر اين كه عدالت ملكه است - شايد انجام آن, او را از عدالت خارج نكند. و به فرض كه از عدالت خارج شود, بايد او را نصيحت و ارشادكرد, و جدا بعيد است كه در مورد چنين حاكمى نوبت به خروج بر او و راه انداختن جنگ مسلحانه بشود.80
بنابراين كه عموم مردم, مخاطب آيهء امربه معروف81 هستند, در غير از مجروح كردن و كشتن, همه بايد مستقيما به اين وظيفهء مهم عمل كنند و نيازمند اجازهء حاكم نيستند. و اگر وظيفه شان خروج بر حاكم است كه منجر به جرح و قتل او مى شود, بايد از حاكم مشروع اجازه بگيرند يعنى ابتدا بايد حاكم مشروع معين شود و رهبرى خروج بر حاكم غاصب را به عهده بگيرد.
بعضى گفته اند: مسئول كل و مرجع اصلى و مخاطب به برقرارى معروف و قلع منكر به هر وسيلهء ممكن, امام امت است لكن مردم بايد مشاركت داشته باشند182 و اضافه كرده اند كه: ائمه(ع) اجازهء امربه معروف براى عموم را صادر فرموده اند حتى در روايت, بر دورى كردن و مقدارى تنبيه بدنى هم تصريح شده است.83 پس طبق مبناى دوم هم, امرونهى كردن حاكم, به اجازهء او نيست. مسئوليت ادارهء صحيح جامعه و برپايى قسط, تنها بر دوش حكومت نيست خدا رسولانش را فرستاده است تا مردم براى برپايى قسط بپاخيزند.84 و طبق قانون اساسى: در جمهورى اسلامى ايران, دعوت به خير, امربه معروف و نهى ازمنكر وظيفه اى است همگانى و متقابل, بر عهدهء مردم نسبت به يكديگر, دولت نسبت به مردم و مردم نسبت به دولت.85
گاهى امرونهى در مورد نظام سياسى اسلامى است. در اين صورت مى توان گفت: بر اين فرض كه در عصر غيبت, هرگونه نظامى مى تواند مشروع باشد و با اجراى احكام الهى, عنوان حكومت اسلامى بر آن صدق مى كند, اظهارنظر ارزشى و بيان قضاياى انشايى در مخالفت با نظام موجود, و طرفدارى از نظام بهتر اسلامى, اگر به اختلال امور مسلمين منجرنشود, مجازاست و مى توان از حاكمان خواست كه به تغيير نظام بپردازند.
اما بر اين مبنا كه در عصر غيبت نيز تنها, شكل حكومت مبتنى بر ولايت فقيه مشروع است چنين امر و نهى مجاز نيست عبدالله بن ابى, بعد از جنگ بنى المصطلق گفت: ما عزيزان كنونى مدينه را از شهر خارج مى كنيم و ذليلان و كنارزده شدگان را به عزت مى رسانيم.86 طلحه و زبير و ايادى آنان نيز در دايرهء حكومت حضرت امير(ع) بودند و حاكميت آن حضرت را قبول نداشتند خوارج نيز, در حروراء براى خود امام الصلوه و امام الحرب معين كردند و نظام امامت را منكرشدند اما هيچ كدام قبل از اين كه در مقابل عامهء مسلمين صفآرايى كنند, با مقابله و مقاتلهء حضرت امير(ع) مواجه نشدند. امرونهى حكومت به قصد تغييردادن حاكم نيز, اگر حكومت در شخص او متعين نيست, به شرط عدم تضييع حقوق عمومى, در محدودهء بيان جايز است.
گاهى امرونهى حكومت متوجه عملكرد حاكم است. حاكم در معرض خطاست و علاوه بر ارشاد و نصيحت او مى توان در مواردى بايد_ او را امرونهى كرد. از امام حسن(ع) نقل شده است كه: سياست اين است كه حقوق خدا و زندگان و مردگان را رعايت كنى... و اما حقوق زندگان اين است كه... هرگاه ولى امر از راه راست منحرف شد با صداى بلند به او اعتراض كنى.87
در تاريخ حكومت اسلامى به موارد زيادى برمى خوريم كه مردم به انتقاد از عملكرد حاكمان زبان گشوده اند و به آنان امرونهى كرده اند. ازجمله:

1ـ اعتراض عمر به پيامبر(ص) در صلح حديبيه88, و در مورد انتخاب اسامه.89 2ـ اعتراض معتب بن قشير به پيامبر(ص) روز جنگ احد.90
3ـ اعتراض هاى متعدد به حضرت امير(ع) در جنگ صفين91 و جكمكل92 و پس از آن و جنگ با معاويه93, و جنگ با خوارج.94 4ـ اعتراض هاى متعدد به امام حسن(ع) در مورد صلح با معاويه.95

1ـ چند اعتراض مالك اشتر به حضرت امير(ع)96 2ـ اعتراض محمدبن ابى بكر به حضرت امير(ع) 97 3ـ اعتراض و برائت جويى عفان بن شرحبيل از حضرت امير(ع).98

1 ـ اعتراض بعضى به پيامبر(ص) در مورد نحوه ء تقسيم غنائم99 2 ـ اعتراض مالك به حضرت امير(ع) 3 ـ اعتراض بعضى به حضرت امير(ع) در مورد عدم تقسيم اموال بغاه جمل.100

اعتراض يمنى ها به حضرت امير(ع) در مورد اجراى حد به نجاشى101 در مواردى, اعتراض به عملكرد خلفا نيز گزارش شده است.102
البته امروزه اين گونه حقوق جايگاه قانونى پيدا كرده و از طرق ويژه اعمال مى شود. در مثل در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران اين امر به عهدهء مجلس خبرگان نهاده شده, چنانكه نظارت بر رئيس جمهورى بر عهدهء مجلس شوراى اسلامى است. و نيز نهادهايى ديگر چون سازمان بازرسى عملكرد ساير مسوولان را زير نظر دارد.
حضور مستمر در صحنهء اجتماع بدان است كه با اين نهادها و سازمانها ارتباط بيشترى داشته باشند گرچه گاهى حضور مستقيم خود آنان و استفاده از اين حق لازم است.

آنچه به اجمال مى توان بيان داشت اينست كه, بايد به حكم حاكم عمل شود103 و دستورات حكومتى وى مراعات گردد. و اين يك اصل است, از سوى ديگر اين اصل فراتر از اصول مسلم شريعت نيست. امير مومنان(ع) فرمود: بر امام فرض است كه به ما انزل الله حكم كند و امانت را ادا نمايد. پس هرگاه چنين كرد, بر مردم واجب است كه از او بشنوند104
چنانچه در بحث قبل گفته آمد امروزه اعمال اين امور مجارى قانونى پيدا كرده و ضمن نهادهاى قانونى پيش بينى شده است. گفتنى است كه اين مساله مجال بحث و تحقيق گسترده ترى را طلب مى كند كه اميدوارم توفيق يار گردد تا بدان به پردازم. سخن پايانى اين مقاله اين است كه به طور كلى در مواردى كه حقوق مردم تضييع نشود و به اختلال نظام مسلمين منجرنگردد, مردم آزادى سياسى دارند. مردم و حكومت بايد بكوشند تا حقوق يكديگر را بشناسند و پاسدار آن باشند.
محدود شدن دايرهء آزادى سياسى مردم در بعضى موارد, ريشه در صفات ناپسند اخلاقى حاكمان و يا عمل آنان, و در بعضى موارد ناشى از عقيده و عمل نادرست مردم است, كه اسلام با مذمت اين عوامل محدود كنندهء آزادى, زمينهء توسعهء صحيح آن را فراهم كرده است:

ضيق صدر,105 غضب,106 ازخود راضى بودن,107 ارزش قائل نشدن براى مردم,108, طمعكار بودن109 قدرت طلبى, استبداد به راى,110 احساس ضعف و عدم اعتماد به نفس, دلبستگى به حكومت,111 احساس استغنا.112

از بين بردن مساوات, اجازه دادن حاكم به مردم كه او را مدح و ستايش كنند و براى تعظيم او خود را تحقير نمايند, 113 مبارزه طلبى با گروهى از مردم جامعه و يا با ملل ديگر به جز در مورد جهاد ابتدايى,114 روى كارآمدن افراد ضعيف و نالايق,115 عدم ارتباط مستقيم با مردم.116

اعتقاد مردم به معصوم بودن حاكم به طور مطلق, اعتقاد به رفع خطا از حاكم, اعتقاد به تاييد حتمى همهء كارهاى حاكم از جانب امام عصر(ع), اعتقاد به اين كه اعتراض به حاكم, از قدرت او مى كاهد و او را در ادارهء امور كشورى ناتوان مى كند, و.
بنابر آن چه گذشت, آزادى سياسى, آزادى مردم در صحنهء سياست و يا نبود فشار سياسى است. و به دليل( لزوم اهتمام به امور مسلمانان) و( مسئوليت حاكم در قبال رعيت), مردم در نظام اسلامى بايد در صحنه سياست حاضرباشند و با استفاده از آزادى سياسى, حضور سياسى خود را تقويت نمايند. مردم آزادند كه حاكمان واجد شرايط را برگزينند و بر حكومت اسلامى نظارت كنند و اگر به جهل يا خطاى او پى بردند, او را ـ به تناسب ارشاد, نصيحت, امرونهى نمايند و از او نزد مرجع مستقل قضايى شكايت كنند, و در مواردى به مخالفت با او بپردازند.
حضور مستمر مردم و نظارت دقيق بر كار حاكمان و نصيحت و اعتراض به آنان, با كار روزمرهء مردم سازگار نيست و ممكن است رها شود و يا, در بعضى از موارد, با نظم عمومى منافات داشته باشد و به مصلحت جامعهء اسلامى نباشد از اين رو مردم مى توانند استفاده از اين آزادى ها را قانون مند كنند و افراد يا نهادهايى, نظير مجلس شورا و خبرگان, را براى انجام اين وظيفهء مهم انتخاب كنند.

مقاله حاضر براساس رهیافت درون دینی تلاش می‏کند به این دو پرسش پاسخ دهد: آیا می‏توان به طرح مفهوم آزادی در قرآن پرداخت؟ چگونه می‏توان با بهره‏گیری از یک مدل نظری خاص، به تحلیل مفهوم آزادی از دیدگاه قرآن پرداخت؟
بررسی آیات قرآن نشان می‏دهد که از دیدگاه قرآن، انسان با برخورداری از ویژگی‏هایی همچون جانشینی خداوند، فطرت الهی، شخصیت مستقل و آزاد، اختیار و اراده، عقل به عنوان فاعل آزادی (مؤلفه اول)، انسان‏های دیگر، امیال و هواهای نفسانی و طبیعت به عنوان مهم‏ترین موانع آزادی (مؤلفه دوم) و توحید و عدالت، شناخت و تکامل انسان به عنوان بهترین اهداف آزادی (مؤلفه سوم) دانسته شده‏اند. در نتیجه می‏توان گفت از دیدگاه قرآن، انسان برای رسیدن به رشد و تکامل باید از دخالت و سلطه انسان‏های دیگر، امیال و هواهای نفسانی و طبیعت آزاد و رها باشد.

آزادی از واژه‏ها و مقوله‏هایی است که توصیف‏ها و تجویزهای گوناگونی درباره آن صورت گرفته است. مکاتب فکری و مذاهب آسمانی درباره آن دیدگاه‏ها و آرای خود را بیان کرده‏اند. از آن‏جا که این آرا و اندیشه‏ها بر اساس مبانی نظری خاصی ارائه شده شاهد اختلاف نظرهای زیادی درباره آزادی هستیم.
اسلام نیز درباره آزادی دیدگاه‏های ویژه‏ای ارائه کرده است. بررسی این دیدگاه‏ها با رویکردهای متعددی امکان‏پذیر است که مراجعه به متون اصلی اسلامی و آرا و اندیشه‏های متفکران مسلمان از مهم‏ترین این رویکردها محسوب می‏شوند. بدیهی است رویکرد اول، هر چند مشکل‏تر است، از اهمیت بیشتری برخوردار است. بر این اساس، در این مقاله، برآنیم تا با مراجعه به قرآن کریم به عنوان معتبرترین و موثق‏ترین منبع و متن دین اسلام، دیدگاه اسلام را درباره آزادی بررسی کنیم.
نظام جمهوری اسلامی در ایران ضمن آن‏که یکی از شعارها و آرمان‏های اصیل خود را «آزادی» معرفی کرد، زمینه طرح دیدگاه‏های مختلفی را درباره آزادی و دیدگاه‏های اسلام در این‏باره را فراهم نمود. از آغاز شکل‏گیری نظام اسلامی تا کنون، به دلیل اوضاع خاص سیاسی ـ اجتماعی و نیز ماهیت خاص این نظام، قرائت‏های مختلفی از آزادی ارائه شده است. در یک تقسیم‏بندی کلی می‏توان این قرائت‏ها را به قرائت‏های درون دینی و برون دینی تقسیم کرد. در این مقاله، از رهیافت درون دینی برای تبیین مفهوم آزادی استفاده می‏شود. بی‏تردید با مراجعه به قرآن می‏توان به داوری صحیحی دست یافت، ضمن آن که صحّت و سقم دیدگاه‏های دیگر را نیز بررسی کرد.
مقاله حاضر در پی‏پاسخ‏گویی به این پرسش‏های اصلی است که آیا می‏توان به طرح مفهوم آزادی در قرآن پرداخت؟ چگونه می‏توان با بهره‏گیری از یک مدل نظری خاص، به تحلیل مفهوم آزادی از دیدگاه قرآن پرداخت؟
براین اساس، این مقاله در صدد تبیین اقسام و مصادیق آزادی در قرآن نبوده، بلکه صرفا به تبیین مفهوم آزادی می‏پردازد از دیدگاه مقاله حاضر، می‏توان با مطالعه روشمند و اتّخاذ الگوی نظری مناسب، به بررسی دیدگاه قرآن درباره مفهوم آزادی پرداخت.

مفهوم آزادی از جمله مباحث بسیار مهم و مطرح در بحث آزادی است. تا کنون برداشت‏های متعددی از آزادی صورت گرفته است. این واژه از جمله واژگانی است که اندیشمندان و نظریه پردازان تعابیر و برداشت‏های مختلفی از آن ارائه داده‏اند. هر چند که این تعابیر مختلف است، از طرفی دارای مفهوم واحد و مشترکی هستند. این مفهومِ واحد مشترک، بر اساس تحلیل مفهومی آزادی و تحلیل عناصر ومؤلفه‏های آن به دست می‏آید.
براین اساس، اگر بخواهیم چنین تحلیلی را از آزادی ارائه کنیم، به مؤلفه‏ها و عناصر تشکیل‏دهنده آن می‏رسیم که عبارتند از:
1. فاعل: مراد از این مؤلفه شخصی است که متصف به وجدان یا فقدان وصف آزادی است. در پاسخ به پرسش «آزادیِ چه کسی؟» عنصر «فاعل» مطرح می‏شود.
2. مانع: مراد از این مؤلفه، شخص، اشخاص یا اشیایی است که مانعِ برخورداری فرد دیگری از آزادی می‏شوند. پرسشی که در این جا مطرح می‏شود این است که «آزادی از چه چیز و یا چه کسی؟». در پاسخ به این پرسش، مؤلفه دوم (مانع) مطرح می‏گردد.
3. هدف: مراد از این مؤلفه، قصد و غرضی است که فرد برای انجام آن نیازمند برخورداری از آزادی است و یا حقوقی است که برخوداری از آنها، هدف اساسی فرد است. در این جا این مؤلفه در پاسخ به این پرسش مطرح می‏شود که «آزادی برای چه؟».
همان طوری که ملاحظه می‏شود، مفهوم آزادی دارای سه مؤلفه فاعل، مانع و هدف است و بر این اساس، می‏توان آزادی را این گونه تعریف کرد:
آزادی فرد یا افرادی از قید فرد یا افراد دیگر برای انجام دادن رفتاری خاص و یا برخورداری از حقوق اساسی خود.1
با توجه به آنچه گذشت، پرسش اصلی مقاله حاضر این است: مفهوم آزادی در قرآن چیست؟ این پرسش را می‏توان با تعابیر دیگری طرح کرد: آیا بر اساس آیات قرآن، می‏توان مفهومی واحد برای آزادی استنتاج و استخراج کرد؟ مؤلفه‏ها و عناصر اساسی آزادی در قرآن چیست؟ چگونه می‏توان تحلیل مفهومی از آزادی ارائه کرد؟
به نظر می‏رسد بتوان براساس مدل و الگوی مذکور به تحلیل مفهوم آزادی پرداخت و عناصر و مؤلفه‏های آن را بیان کرد. در این راستا، در صدد تبیین دیدگاه قرآن درباره فاعل، مانع و هدف آزادی به عنوان سه مؤلفه اساسی آزادی هستیم؛ بنابراین به دنبال آزمون امکان یا عدم امکان به کارگیری این مدل نظری در آیات قرآن هستیم و در صورت امکان، دیدگاه ویژه قرآن را درباره نوع خاص هر یک ازاین مؤلفه‏ها جست و جو خواهیم کرد.

همان طوری که اشاره شد، مراد از «فاعل» شخصی است که متصف به وجدان یا فقدان وصف آزادی می‏شود که می‏توان آن را این گونه تعبیر کرد:
«الف آزاد است یا آزاد نیست». در این عبارت، الف مؤلفه اول آزادی محسوب می‏شود. حال در
این بخش، با توجه به آیات قرآن، به دنبال توصیف ویژگی‏هایی هستیم که برای انسان به عنوان فاعل آزادی بیان شده است؛ از این رو لازم است دیدگاه قرآن درباره انسان و ویژگی‏های آن بیان گردد. با مراجعه به آیات قرآن، انسان‏شناسی قرآن آشکار می‏شود. انسان از دیدگاه قرآن دارای ویژگی‏های متعددی است که مهم‏ترین آنها ـ که به نوعی در ارتباط با آزادی انسان است ـ عبارتند از:

در آیه سی‏ام سوره بقره می‏خوانیم:
و إذ قال ربّک للملائکة إنّی جاعل فی الأرض خلیفة قالوا أتجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء و نحن نسبّح بحمدک و نقدّس لک قال إنّی أعلم مالاتعلمون؛ (به خاطر بیاور) هنگامی را که پروردگارت به فرشتگان گفت: من در روی زمین جانشینی قرار خواهم داد. (فرشتگان) گفتند: (پروردگارا) آیا کسی را در آن قرار می‏دهی که فساد و خونریزی کند؟ ما تسبیح و حمد تو را به جا می‏آوریم و تو را تقدیس می‏کنیم. پروردگار فرمود: من حقایقی را می‏دانم که شما نمی‏دانید.
در این آیه شریفه، انسان خلیفه خداوند در زمین معرفی شده است؛ هر چند که صِرف خلافت از جانب خداوند، بر ارزش و جایگاه والای انسان در میان موجودات دلالت دارد، ذیل آیه نیز به گونه‏ای دیگر بر ارزش انسان تأکید می‏کند. خداوند در پاسخ به فرشتگان می‏فرماید: من حقایق و چیزهایی را درباره انسان می‏دانم که شما نمی‏دانید. در واقع این عبارت، بیانگر این است که انسان دارای ارزش والایی است که فرشتگان از آن بی‏خبر بودند. بنابراین انسان از دیدگاه قرآن دارای چنان مقام و ارزشی است که از وی به عنوان «خلیفه» خداوند یاد می‏شود. در نتیجه در آیاتی که خداوند انسان را آزاد معرفی می‏کند، چنین انسانی مورد نظر است. انسان آزاد از دیدگاه قرآن، انسانی است که دارای ویژگی خلیفة اللهی باشد.

از دیدگاه قرآن، انسان فطرتا خداشناس و موحد است:
فاقم وجهک للدین حنیفا فطرت الله التّی فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق اللّه‏ ذلک الدین القیّم و لکن أکثر الناس لایعلمون؛2 پس روی خود را متوجه آیین خالص پروردگار کن. این فطرتی است که خداوند، انسان‏ها را بر آن آفریده؛ دگرگونی در آفرینش الهی نیست؛ این است آیین استوار، ولی بیشتر مردم نمی‏دانند.
براساس این آیه ـ همان گونه که ملاحظه می‏شود ـ انسان فطرتا متوجه دین خالص و راستین الهی است و از این رو ویژگی دیگر انسان از نگاه قرآن، خدا آشنا بودنِ فطری او است. در نتیجه با ضمیمه این آیه به آیات دیگری که آزادی را برای انسان به رسمیت می‏شناسد ـ که به برخی از آنها در بخش اول اشاره شد ـ می‏توان به این نتیجه‏گیری دست یازید که انسان فطرتا با دین راستین الهی آشناست و اگر این دین آزادی را برای انسان به رسمیت شناخته، فطرتا با آزادی مزبور نیز به عنوان یکی از آموزه‏های دین آشناست و در صورتی که موانع برداشته شود، انسان‏ها به آزادی به عنوان ارزش اساسی انسان واقف گردیده و ارزش آن را درک خواهند کرد. به همین جهت یکی از رسالت‏های اساسی پیامبران رها ساختن انسان‏ها از موانع مختلفی است که ممکن است مانع شناخت آزادی و بهره برداری از آن گردد.

از نظر قرآن انسان موجودی است که در انتخاب راه پس از هدایت، آزاد است. در آیه سوم سوره انسان پس از آن که انسان را شنوا و بینا معرفی می‏کند، می‏فرماید:
إنّا هدیناه السبیل إمّا شاکرا و إمّا کفورا؛ ما راه را به او نشان دادیم، خواه شاکر باشد (و پذیرا گردد) یا ناسپاس.
بر اساس این آیه شریفه، انسان در انتخاب راه آزاد است و می‏توان آن را بپذیرد و یا رد کند؛ بنابراین یکی دیگر از ویژگی‏های انسان، آزاد بودن اوست.

از دیدگاه قرآن، انسان به گونه‏ای آفریده شده که می‏تواند سرنوشت خودش را تغییر دهد. از این رو سنت الهی بر این قرار گرفته تا زمانی که انسان‏ها در یک جامعه به دنبال تغییر وضعیت زندگی خود نباشند، خداوند نیز تغییری در زندگی آنها ایجاد نکند:
انّ اللّه‏ لایغیّر ما بقوم حتی یغیّروا ما بانفسهم؛3 خداوند سرنوشت هیچ قوم (وملتی) را تغییر نمی‏هد، مگر آن که آنان آنچه را در خودشان است تغییر دهند.
بر اساس این آیه شریفه، اگر انسان‏ها موانع درونی رشد و پیشرفت خود را از بین ببرند و اراده تغییر در سرنوشت خویش را پیدا کنند، خداوند نیز تغییرات لازم را در زندگی و سرنوشت آنان انجام خواهد داد. دقت در مفهوم این آیه، روشن می‏سازد که انسان از اراده و اختیار لازم برای تغییر زندگی و سرنوشت خود برخوردار است. انسان به گونه‏ای آفریده شده است که توانایی چنین تغییری را دارد، در غیر این صورت «حتی یغیّروا ما بأنفسهم» معنا و مفهومی نخواهد داشت.
از دیدگاه قرآن، انسان موجودی است با اراده و مختار، و توانایی تغییر وضعیت خود را دارا می‏باشد.
این ویژگی با آزادی انسان ارتباط وثیقی دارد. آزادی انسان در صورتی مفهوم دارد که وی بتواند آزادانه سرنوشت و زندگی خود را تغییر دهد. بدین ترتیب پایه و مبنای دیگری برای آزادی انسان در این آیه شریفه مهیّا می‏گردد.

از نظر قرآن، انسان فطرتا خوبی و بدی را می‏شناسد و می‏تواند این دو را از یکدیگر باز شناسد. انسان دارای چنان توانایی است که می‏تواند با تأمل در اعمال و رفتارها و امور زندگی، اعمال و رفتار و امور نیک را از نادرست تشخیص دهد. خداوند در آیه هشتم سوره شمس پس از سوگند به خورشید و ماه، روز و شب، آسمان و زمین، به جان آدمی سوگند یاد کرده، می‏فرماید: «فألهما فجورها و تقویها؛ پس فجور و تقوا (شر و خیر) را به او (انسان) الهام کرده است».
براساس این آیه، شناخت خیر و شر به انسان الهام شده است و انسان فطرتا می‏تواند این دو را تشخیص دهد. بنابراین یکی از ویژگی‏های انسان، امکان شناخت فطری او از خوبی و بدی است و این شناخت فطری پایه و مبنای دیگری برای آزادی انسان را فراهم می‏سازد. انسان به دلیل چنین شناختی، در انتخاب هر یک از خوبی و بدی آزاد است. از دیدگاه اسلام انسان به این دلیل آزاد دانسته شده که می‏تواند خود خوبی و بدی را درک کند و بر اساس این درک، مسیر درست را انتخاب نماید.
بنابراین آزادی انسان بر مبنای فطرت و شناخت فطری وی نیز اثبات می‏شود و به گفته استاد مطهری، «اختیار و آزادی جز با قبول آنچه در اسلام به نام فطرت نامیده می‏شود و قبل از اجتماع در متن خلقت به انسان داده شده است، معنا پیدا نمی‏کند».4
همچنین علاوه بر امکان شناخت فطری از خوبی و بدی، انسان موجودی است عاقل و با برخورداری از عقل می‏تواند خیر و شر را تشخیص دهد. عقل از دیدگاه اسلام جایگاه بسیار بالایی داشته و در مقایسه با دیگر قوای بدن از ارزش والاتری برخوردار است. از نظر اسلام شناختی که بر اساس عقل به دست آید، شناخت حقیقی است و به گفته امام علی علیه‏السلام عقل، هیچ‏گاه به انسان خیانت نمی‏کند:
هرگز اندیشه خردمندانه را نمی‏توان با دیدن چشم و شناخت حسّی برابر دانست، چه بسا که چشم‏ها به صاحب خود دروغ بگویند؛ اما آن که از عقل راه بجوید، عقل به او خیانت نخواهد کرد.5
بنابراین می‏توان گفت وجود عقل در آدمی، از وی موجودی انتخابگر می‏سازد و این امکان را برای انسان فراهم می‏سازد که در زندگی خود تأثیر گذار باشد و بدین سان پایه و مبنای دیگری در وجود آدمی برای آزادی فراهم می‏شود و می‏توان بر اساس عقل، آزادی انسان را استنتاج کرد. به گفته استاد

مطهری «بشر مختار و آزاد آفریده شده است، یعنی به او عقل و فکر و اراده داده شده است».6
با توجه به آنچه به اختصار گذشت، می‏توان ویژگی‏های انسان را از دیدگاه قرآن در یک جمع‏بندی این گونه خلاصه کرد: انسان خلیفه و جانشین خداوند در روی زمین بوده، فطرتی خدا آشنا، شخصیتی مستقل و آزاد داشته، موجودی مختار و با اراده و قادر به تغییر سرنوشت خود بوده، از خوبی و بدی شناخت فطری داشته و از عقل برخوردار است. این ویژگی‏ها پایه و مبنای مستحکمی برای آزادی انسان فراهم می‏سازد و بدین ترتیب، روشن می‏شود که مؤلفه اوّلِ آزادی (فاعل) از نظر قرآن دارای چه ویژگی‏هایی است.

مؤلفه دومِ آزادی، «مانع» آزادی است. بر اساس تحلیل مفهومی که ذکر شد، فرد در صورتی آزاد تلقی می‏گردد که موانعی در برابر او نباشد. پرسشی که دراین‏جا مطرح می‏شود این است که از دیدگاه قرآن کریم، فرد از دخالت چه موانعی باید رها باشد تا آزادی صدق کند؟ برای پاسخ به این پرسش نیز مراجعه به آیات قرآن رهگشاست؛ با مراجعه به آیات قرآن می‏توان موانع آزادی انسان را از دیدگاه قرآن به طور مختصر و کلی این گونه فهرست کرد:

قرآن هرگونه سلطه انسان‏ها بر یکدیگر، نفی و انکار کرده است. بر اساس برخی از آیات قرآن سلطه افراد که از آن به «ارباب بودن» تعبیر شده، ممنوع شده است. در آیه 64 سوره آل عمران می‏خوانیم:
قل یا أهل الکتاب تعالوا إلی کلمة سواء بیننا و بینکم ألا نعبد إلاّ اللّه‏ و لانشرک به شیئا و لاتتخذ بعضنا بعضا أربابا من دون اللّه‏ فإن تولوّا فقولوا اشهدوا بانّا مسلمون؛ بگو ای اهل کتاب، بیایید بر سر سخنی که بین ما و شما یکسان است بایستیم، که جز خداوند را نپرستیم و برای او هیچ‏گونه شریکی نیاوریم و هیچ‏کس از ما دیگری را به جای خداوند به خدایی برنگیرد و اگر رویگردان شدند، بگویید شاهد باشید که ما فرمانبرداریم.
در این آیه شریفه، انسان‏های دیگر مانع آزادی انسان‏ها شناخته شده‏اند و این مانع نفی گردیده است. براساس این آیه، هیچ‏کس حق ندارد خود را ارباب دیگران قرار داده و بر دیگری سلطه‏ای روا دارد و از سوی دیگر نیز هیچ‏کس حق ندارد دیگران را ارباب خود قرار داده و سلطه دیگران را پذیرا گردد. در این آیه، اتخاذِ ارباب، در ردیف شرک به خدا قلمداد شده که اهمیت والای این مسأله را بیان می‏کند. بر این اساس، ایجاد سلطه بردیگران، شرک به خدا تلقی گردیده، همان طوری که اتخاذ سلطه و پذیرش آن نیز در حکم شرک به خداست.
در نظر گرفتن «انسان‏های دیگر» به عنوان مانع آزادی فرد، باعث شکل‏گیری نوعی آزادی می‏شود که از آن به «آزادی اجتماعی» تعبیر می‏شود. آزادی اجتماعی، آزادی انسان از ناحیه دیگران است و به گفته استاد مطهری، آزادی اجتماعی «یعنی بشر باید در اجتماع از ناحیه سایر افراد اجتماع آزادی داشته باشد، دیگران مانعی در راه رشد و تکامل او نباشند، او را محبوس نکنند، به حالت یک زندانی در نیاورند که جلو فعالیتش گرفته شود، دیگران او را استثمار نکنند، استخدام نکنند، استعباد نکنند، یعنی تمام قوای فکری و جسمی او را در جهت منافع خودشان به کار نگیرند».7
البته روشن است که اگر این مانع (انسان‏های دیگر) را به «حاکمان و دولت» تعمیم دهیم، در آن صورت می‏توان از این آزادی به «آزادی سیاسی» به مفهوم خاص آن تعبیر کرد. بر اساس این تعمیم، سلطه و ارباب بودنِ حاکمان و دولت‏ها بر افراد و شهروندان رد شده است و هیچ حاکمی حق ندارد خود را ارباب مردم تلقی کند. در این صورت می‏توان گفت فرد در صورتی آزاد است که از دخالت و سلطه انسان‏های دیگر و حاکمان رها و آزاد باشد.

یکی دیگر از موانع آزادی انسان، امیال و هواهای نفسانی انسانی است. از دیدگاه قرآن، انسان آزاد، انسانی است که اسیر امیال و هواهای نفسانی خود نباشد. انسان در صورتی می‏تواند به آزادی نایل آید که امیال و هواهای نفسانی‏اش بر وی تسلطی نیابد. قرآن کریم کفار را گرفتار و سرگرم امیال و آرزوها معرفی می‏کند و از پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در خواست می‏کند که آنها را به همین حالت رها کند:
ذَرْهُم یأکلوُا و یتمتّعوا و یلههم الامل فسوف یعلمون؛8 رهایشان کن تا بخورند و بهره‏مند شوند و آرزوها سرگرم‏شان بدارند، به زودی خواهند دانست.
دقت در مفهوم این آیه و قرار دادن آن در کنار آیه 157 سوره اعراف9 ـ که در بخش اول مقاله توضیح آن گذشت ـ بیانگر این حقیقت است که گرفتار شدن در آمال و آرزوها، یکی از موانع اساسی آزادی انسان تلقی می‏گردد. در آیه 157 سوره اعراف رسالت پیامبران رهایی انسان‏ها از غُل و زنجیر و موانع آزادی معرفی شده است، در حالی که در آیه فوق، از پیامبر خواسته شده که کفار را که سرگرم و گرفتار آمال و آرزوهای خود هستند رها کند و به حال خود واگذارد. از این رو روشن می‏شود که گرفتار شدن در امیال و آرزوها، از دیدگاه قرآن، مانع مهمی فرا روی آزادی انسان و گام نهادن به وادی ایمان و آزادی حقیقی است.
در آیه دیگری، قرآن کریم پیروی از هوا و هوس را باعث خروج از عدل، داد و حق معرفی کرده و از مؤمنان می‏خواهد که از آن پیروی نکنند:
یا أیّها الذین آمنوا کونوا قوامیّن بالقسط شهداء للّه‏ و لو علی أنفسکم أو الوالدین و الأقربین إن یکن غنیّا أو فقیرا فاللّه‏ أولی بهما فلا تتّبعوا الهوی أن تعدلوا...؛10 ای مؤمنان، به عدل و داد برخیزید و در راه رضای خدا شاهد باشد، اگر چه به زیان خودتان یا پدر و مادر و خویشاوندانتان باشد و اگر چه توانگر یا تهی‏دست باشد. خداوند بر آنان مهربان‏تر است، پس از هوای نفس پیروی مکنید که از حق عدول کنید... .
بنابراین با توجه به این آیات، می‏توان امیال و هوا و هوس را از موانع آزادیِ مورد نظر قرآن دانست. این آزادیِ از هوا و هوس، در کلام برخی از نویسندگان به «آزادی معنوی» تعبیر شده و تفاوت آن با آزادی اجتماعی این گونه بیان شده است:
آزادی معنوی برخلاف آزادی اجتماعی، آزادی انسان، خودش از خودش است. آزادی اجتماعی، آزادی انسان است از قید و اسارتِ افراد دیگر، ولی آزادی معنوی نوع خاصی از آزادی است و در واقع آزادی انسان است از قید و اسارت خودش.11

یکی دیگر از عناصری که می‏تواند مانعی در برابر انسان باشد، عنصر طبیعت و هستی است که از دیدگاه قرآن کریم این مانع نیز از جلو انسان برداشته شده است. انسان مقهور طبیعت نیست؛ توانایی‏ها و ظرفیت‏هایی مانند عقل که در انسان است از وی موجودی ساخته که می‏تواند در هستی تصرف کرده و خود را از بند آن برهاند. آیات متعددی در قرآن کریم وجود دارد که هستی و موجودات آن را مسخر انسان دانسته است،12 از آن جمله است:
و سخّر لکم ما فی السموات و ما فی الارض جمیعا منه إنّ فی ذلک لآیاتٍ لقوم یتفکّرون؛13 او آنچه در آسمان‏ها و آنچه در زمین است، همه را از سوی خودش مسخّر شما ساخته، در این نشانه‏های (مهمی) است برای کسانی که اندیشه می‏کنند.
همان طوری‏که ملاحظه می‏شود، در این آیه همه آنچه در آسمان‏ها و زمین است، مسخّر انسان دانسته شده است. براین اساس انسان در برابر طبیعت و آنچه در آسمان‏ها و زمین است، آزاد بوده و مقهور و مجبور آن خلق نشده است. در واقع این قسم از آزادی، دلالتی بر توان شناخت انسان دارد که به تدریج از هستی و اشیا و موجوداتِ آن پیدا کرده و به تدریج با افزایش تجربه و علم او، قدرت و تسلطش بر طبیعت بیشتر شده و از آن رهایی یافته است.
توجه به این مؤلفه (طبیعت) در مفهوم آزادی، باعث شکل‏گیری تحولی در مفهوم آزادی شده و به گفته برخی از نویسندگان غربی، رکن شناختی آزادی تحقق می‏یابد. فرانتس نویمان بر این باور است که رکن شناختی آزادی در پرتو پیشرفت علوم طبیعی محقق شده است که بر اساس آن فهم طبیعتِ بیرونی، انسان را از قید ترس آزاد و رها ساخته است. از نظر وی، در اندیشه سیاسی غرب «ازویکو ومنتسکیو، جاده به هگل و مارکس می‏رسد که هر دو، این ضابطه اپیکوری ـ اسپینوزایی را قبول داشته که آزادی چیزی جز کسب بینش نسبت به ضرورت نیست و کسی که بفهمد چه روی می‏دهد و چرا روی می‏دهد، به یمن این فهم، آزاد می‏شود».14
بنابراین می‏توان گفت این رکن آزادی، با کسب بینش و درک از طبیعتِ بیرونی حاصل می‏شود که خودِ آزادی، با این بینش و درک، قدرت تسلط بر طبیعت را به دست می‏آورد.
با توجه به آنچه گذشت، روشن شد که مهم‏ترین موانع آزادی انسان از دیدگاه قرآن، انسان‏های دیگر، امیال و هواهای نفسانی و طبیعت هستند و این که انسان در صورتی آزاد است که بتواند از سلطه اینها آزاد و رها گردد. در چنین صورتی، مؤلفه دوم آزادی نیز تحقق می‏یابد.

مؤلفه سوم آزادی، بیانگر هدفی است که برای رسیدن به آن، انسان به عنوان مؤلفه اول، از دخالت موانع به عنوان مؤلفه دوم، آزاد و رهاست. در این جا نیز لازم است با مراجعه به قرآن کریم، اهداف آزادی انسان را بیان کنیم. با توجه به آیات قرآن کریم ـ که برخی از آنها ذکر شد ـ می‏توان مهم‏ترین اهداف آزادی را با توجه به نوع مؤلفه دوم (مانع) بیان کرد:

یکی از مهم‏ترین اهداف آزادی انسان از دیدگاه قرآن، دوری از شرک و پذیرش اصل توحید است. این هدفِ از آزادی در رابطه با اولین مانع آزادی ذکر شده در این مقاله (انسان‏های دیگر) شکل می‏گیرد. اگر متغیّر «انسان‏های دیگر» را مانع آزادی محسوب کنیم. در این صورت مطابق دیدگاه قرآن، اتخاذ ارباب و پذیرش سلطه دیگران با اصل توحید ناسازگار بوده و انسان را به شرک مبتلا می‏گرداند. همان طوری که گذشت در آیه 65 سوره آل عمران خداوند از پیامبر می‏خواهد که اهل کتاب را به عبادت خدا و پرهیز از شرک و اتخاذ انسان‏های دیگر به عنوان ارباب دعوت کند؛ از این رو اتخاذ ارباب و پذیرش سلطه دیگران موجب ابتلای به شرک، و آزادی از این سلطه و عدم اتخاذ ارباب، انسان را موحد واقعی می‏گرداند. براین اساس، شرط واقعی موحد بودن، عدم پذیرش سلطه دیگران است؛ بنابراین جامعه سیاسیِ توحیدی نیز جامعه‏ای است که در آن، حاکمان به سلطه بر شهروندان نیندیشند و آنها را برده و بنده خود نسازند. از آن جا که اصل توحید در اندیشه و تفکر اسلامی از جایگاه بسیار والایی برخوردار است، آزادی از سلطه دیگران نیز از ارزش و جایگاه بالایی برخوردار می‏گردد.

از دیدگاه قرآن یکی از اهداف آزادی انسان، عدالت است. این هدف با توجه به مانع دوم ذکر شده در این مقاله (امیال و هواهای نفسانی) شکل می‏گیرد؛ به عبارت دیگر، آزادی انسان از امیال و هواهای نفسانی، انسان را به مقام و جایگاه عدالت نزدیک می‏سازد، همان‏طوری که پیش‏تر گذشت، خداوند در آیه 135 سوره نساء، مؤمنان را از پیروی هوای نفس بر حذر داشته و هدف آن را قرار گرفتن انسان در مدار عدل دانسته است: «فلاتتبعوا الهوی اَنْ تَعْدِلوا...».
براین اساس، انسانِ عادل کسی است که از سیطره و سلطه امیال و هواهای نفسانی خود آزاد و رها باشد و رهایی از این امیال و هواهای نفسانی، انسان را مستحق وصف عدالت می‏گرداند؛ از این رو می‏توان گفت هدف اصلی آزادیِ معنوی، رشد و تکامل اخلاقی و معنوی انسان و رسیدن به عدالت است. آزادی انسان از قید و بند و اسارت خود، او را به کمال انسانی نزدیک ساخته، به انسان عادلی که نمونه انسان کامل است، تبدیل می‏کند.

یکی دیگر از اهداف آزادی انسان از دیدگاه قرآن، کسب شناخت و آگاهی نسبت به هستی و امکان برخورداری از نعمت‏های الهی است. این هدف، با توجه به در نظر گرفتن «طبیعت» به عنوان مؤلفه دوم (مانع) شکل‏می‏گیرد. بر این اساس، آزادی انسان از طبیعت و رهایی او از سلطه آن، به منظور نیل به شناخت و آگاهی و قدرت تصرف در طبیعت است. دقت در آیاتی که طبیعت و موجودات و اشیای آن را مسخّر انسان معرفی کرده، بیانگر این نکته است که هدف از این تسخیر، دست یابی به شناخت و آگاهی است که خود نیز به منظور کسب قدرت و توانایی تصرف در طبیعت در جهت بهره‏برداری از آنان است؛ همان‏طوری که در آیه سیزده سوره جاثیه به این مسأله اشاره شده است: «سخّر لکم ما فی السموات و ما فی الأرض جمیعا منه انّ فی ذلک لایات لقوم یتفکّرون».
در این آیه برای کسانی که اندیشه و تفکر می‏کنند، نشانه‏های مهمی در آسمان‏ها و زمین معرفی شده است. روشن است که این تفکر برای کسب شناخت و آگاهی است. در برخی دیگر ازاین نوع آیات می‏خوانیم:
و هو الذی سخّر البحر لتأکلوا منه لحما طریّا و تستخرجوا منه حلیة تلبسونها وتری الفلک مَوَاخر فیه و لتبتغوا من فضله و لعلکّم تشکرون؛15 او کسی است که دریا را مسخّر (شما) ساخت تا از آن گوشت تازه بخورید و زیوری برای پوشیدن (مانند مروارید) از آن استخراج کنید و کشتی‏ها را می‏بینی که سینه دریا را می‏شکافند تا شما (به تجارت پردازید و) از فضل خدا بهره گیرید، شاید شکر نعمت‏های او را به جا آورید.
توجه در این آیه، روشن می‏سازد که هدفِ تسخیر دریا در مرحله نخست، استفاده از نعمت‏های آن است، اما هدف اصلی کسب شناخت و آگاهی نسبت به این نعمت‏ها و در نتیجه شکر آنهاست. همچنین در آیه دیگری در این زمینه می‏خوانیم:
اَلَم تَرَوا أنّ اللّه‏ سخّر لکم ما فی السموات و ما فی الأرض و اسبغ علیکم نعمه ظاهرة و باطنة و من الناس من یجادل فی اللّه‏ بغیر علم و لاهدی و لاکتاب منیر؛16 آیا ندیدید خداوند آنچه را در آسمان‏ها و زمین است مسخّر شما کرده و نعمت‏های آشکار و پنهان خود را به طور فراوان بر شما ارزانی داشته است؟ ولی بعضی از مردم بدون هیچ دانش و هدایت و کتاب روشنگری، درباره خدا مجادله می‏کنند.
دراین آیه پس از آن که هدف از مسخر ساختن آسمان‏ها و زمین و آنچه در آنهاست را بهره‏برداری از نعمت‏ها دانسته است، علت طغیان انسان‏ها را در برابر خداوند، ناآگاهی آنان می‏داند؛ بنابراین می‏توان گفت هدف اصلی آزادیِ شناختی، کسب شناخت و آگاهی است.
با توجه به آنچه گذشت، می‏توان به این جمع بندی اشاره کرد که مهم‏ترین هدف آزادیِ انسان از دیدگاه قرآن، عبارت‏است از «رشد و تکامل انسان». این رشد و تکامل می‏تواند ابعاد مختلفی داشته باشد که با توجه به آیاتی که ذکر رشد، می‏توان به سه بُعد و جنبه مهم آن اشاره کرد: رشد و تکامل عقیدتی که در پرتو باور به توحید و در نتیجه آزادی از سلطه دیگران حاصل می‏شود، رشد و تکامل اخلاقی که در پرتو عدالت و در نتیجه آزادی از امیان و هواهای نفسانی (آزادی معنوی) به بار می‏آید و رشد و تکامل علمی و معرفتی که در پرتو شناخت و آگاهی نسبت به آزادی از طبیعت به‏وجود می‏آید. البته روشن است که رشد و تکامل انسان منحصر به این سه جنبه نبوده، هر یک از این جنبه‏ها نیز می‏تواند زیر مجموعه‏هایی داشته باشد.

آنچه گذشت کوششی برای دست‏یابی به مفهوم آزادی در قرآن بود. همان طوری که در مقدمه گذشت، برای رسیدن به این هدف، از رهیافت درون دینی بهره برده، تلاش کردیم براساس این رهیافت به دو پرسش اصلی مقاله پاسخ دهیم. روشن شد که اولاً، طرح مفهوم آزادی در قرآن با توجه به برخی از آیات امکان‏پذیر است؛ ثانیا، می‏توان با بهره‏گیری از یک مدل نظری خاص به تحلیل مفهوم آزادی از دیدگاه قرآن پرداخت. همان طوری که اشاره شد، هدف از این پژوهش مختصر، نه تبیین مصادیق و اقسام آزادی در قرآن، بلکه تبیین مفهوم آن و نیز بهره‏گیری از مدل نظری برای مطالعه منظم و روشمند و در نتیجه فهم بهتر مفهوم آزادی از دیدگاه قرآن بود.
در این راستا ابتدا به طور مختصر جایگاه آزادی در قرآن را بررسی کرده، سپس تلاش کردیم با استفاده از مدل نظری خاصی که مفهوم آزادی را به سه مؤلفه فاعل، مانع و هدف تحلیل می‏کرد، به تحلیل مفهوم آزادی در قرآن بپردازیم. مباحث گذشته نشان داد که از دیدگاه قرآن، «انسان» با توجه به ویژگی‏های خاصی که گذشت، فاعل آزادی است، «انسان‏های دیگر»، «امیال و هواهای نفسانی» و «طبیعت» مهم‏ترین موانع آزادی و «توحید و خداباوری»، «عدالت» و «شناخت و آگاهی» و در یک کلمه «رشد و تکامل انسان» بهترین اهداف آزادی است.
نمودار زیر بیانگر چکیده و نتیجه مقاله است:
فاعل آزادی مانع آزادیاقسام آزادی هدف آزادی
ï انسان‏های دیگرÿ آزادی‏اجتماعی‏سیاسی î توحید و خداباوری
انسان ï امیال‏وهواهای‏نفسانی ÿ آزادی معنوی îعدالترشدوتکامل
ï طبیعتÿ آزادی شناختی î شناخت و آگاهیانسان
در نتیجه می‏توان به این تعریف آزادی از دیدگاه قرآن اشاره کرد که: «انسان» از «انسان‏های دیگر»، «امیال و هواهای نفسانی» و «طبیعت» برای رسیدن به «رشد و تکامل» (توحید و خداباوری، عدالت و شناخت و آگاهی) آزاد و رهاست.
اقسام و مصادیق به دست آمده از این تحلیل مفهومی عبارتند از: آزادی اجتماعی ـ سیاسی، آزادی معنوی و آزادی شناختی. روشن است که این اقسام، اقسام انحصاری آزادی در قرآن نیست، هر یک از این سه می‏تواند خود مصادیق و اقسامی را شامل شود.
در نهایت اگر بخواهیم یک نتیجه‏گیری تجویزی نیز از این پژوهش براساس دیدگاه قرآن، ارائه دهیم می‏توان گفت:
از دیدگاه قرآن، انسان برای رسیدن به رشد و تکامل باید از دخالت و سلطه انسان‏های دیگر، امیال و هواهای نفسانی و طبیعت آزاد و رها باشد. انسان واقعی و آرمانی از دیدگاه قرآن انسانی است که دارای چنین وصف آزادی است.
بدین ترتیب آنچه از این پژوهش مختصر به دست می‏آید، مفهوم آزادی در دو وجه توصیفی و تجویزی آن است و از این رو تبیین اقسام و مصادیق آزادی و تفاوت آنها فرصت و مجال دیگری می‏طلبد.

نعمت الله صالحی نجف آبادی در سال 1302 بدنیا آمد و پس از پایان دوره ابتدائی،در اصفهان به تحصیل علوم‏ دینی مشغول شد و با اتمام دروس مقدماتی حوز از قبیل‏ ادبیات و...،رسائل و مکاسب و قسمتی از دروس خارج را نزد اساتیدی چون آیت الله حاج آقا رحیم ارباب و مرحوم‏ آیت الله حاج شیخ محمد حسن عالم نجف آبادی آموخت.
آنگاه همزمان با فوت مرحوم سید ابو الحسن اصفهانی به‏ قم آمد و ابتدا به درس خارج فقه و اصول مرحوم آیت الله‏ العظمی بروجردی که تازه به قم آمده بودند حاضر شد سپس از محضر اساتید بزرگواری چون حضرت امام و مرحوم آیت الله سید محمد داماد بهره برد.
ایشان منظومه و قسمتی از اسفار را در قم نزد حضرت‏ آیت الله علامه طباطبائی آموختند.نامبرده دارای آثاری‏ از این شمارند.
1-جمال انسانیت در تفسیر سوره یوسف 2-شهید جاوید 3-نقدی بر نظر دکتر شریعتی در صدد قیام امام‏ حسین(ع).4-توطئه شاه بر ضد امام خمینی 5-ولایت‏ فقیه.

یکی از برچسب‏های ناچسبی که غربی‏ها به مسلمانها می‏زنند،و دین مقدس اسلام را بدان متهم می‏سازند،این‏ است که می‏گویند:اسلام با قدرت شمشیر بر مردم تحمیل‏ شده است،و ادعا می‏کنند که شعار مسلمین و اصل زیر اسلام در همهء جنگها و نبردها این بوده که:«یا اسلام‏ شمشیر»!بدین معنی که هر فردی از جبههء مقابل،یا اسلام بیاورد و اصول اساسی دین را بپذیرد،و به قوانین‏ پایبند شود،و یا شمشیر مجاهدان مسلمان،سینهء خواهد درید.
این تهمت ناروا را بسیاری از نویسندگان غربی‏ روی غرض‏ورزی و کینه‏توزی به زبان آورده و در کتابهای‏ خود نوشته‏اند و شدیدا روی آن تبلیغ می‏کنند.طبعا ادعایی از ناحیهء آنان خیلی شگفت به نظر نمی‏رسد،و بسی مایهء تأسف است که دستاویزهای زیادی برای این‏ تهمت در میان کتابها و حتی روایات مسلمین به‏ عبارات و روایات،علمدار چنین داعیهء گزافی شده و سخن بی‏پایه و اساس را به زبان آورده‏اند.
واقعیت اینست که روح اسلام با چنین مطلبی ساز نیست و تحمیل عقیده بازور و قوهء قهریه هرگز در جایی ندارد.اسلام آیین برادری و برابری و آزادی و است،و همواره از بلند نظری و سماحت و گذشت‏ می‏کند،و پیروان خود را پیوسته به آزاداندیشی و سعهء صدر و تحمّل اندیشه‏های مخالف فرا می‏خواند.
ما برای اثبات این مطلب از آیات قرآن، پیامبر(ص)،و سیرهء علی(ع)و قوانین فقهی،شواهد ادله‏ای داریم که در تبیین و توضیح این مطلب بدان استداد می‏کنیم:

الف- «لا اکراه فی الدین قد تبیّن الرشد من الغیّ»
(1) این آیه،صرحی و بی‏پرده می‏گوید که در دین‏ و زور و اجباری نیست،و حق از باطل نموده شده است.ا یک جملهء خبریه است که در مقام انشاء به کار رفته و به‏ وسیله می‏خواهد حکمی را جعل و انشاء کند،و بفهماند در قبول دین نباید اجبار و اکراهی باشد.چون اساسا این‏ عقیدهء واقعی و قلبی با اجبار و اکراه امکان ندارد،بنابراین‏ آیهء شریفه در مقام انشاء و جعل حکم است و هدف از بر طرف ساختن تنگ نظری‏ها و کوته‏فکری‏های گروهی‏ که می‏پندارند باید در تبلیغ و ترویج مبانی دینی و اسلامی‏ زور و قدرت بهره گرفت.
این آیه،نظیر آیهء:
لن یجعل اللّه للکافر علی المؤمنین سبیلا
است که جملهء خبریه است،لیکن‏ انشائی دارد،یعنی کافران هرگز نباید سلطه و استیلایی‏ (*)-این نوشتار از درسهای آقای صالحی نجف‏آبادی در موضوع جهاد،به وسیله آقای رضا مروارید اقتباس شده است که پس از ویرایش از نگاه استاد گذشته است.
مؤمنین داشته باشند،و مسلمین همواه باید تلاش کنند تا زیر بار ذلت و خواری بدر آیند.بی‏شک اگر این آیه، اخبار باشد خلاف واقع است،و با آنچه در خارج جریان دارد سازگار نیست،زیرا می‏بینیم که کفار بر بسیاری از سرزمین‏ها و مناطق اسلامی استیلا دارند و با ترفندهای‏ استعماری خود،ملتهای مسلمان را زیر سلطه خویش‏ در آورده‏اند،بنابراین،آیه فوق نیز در مقام انشاء می‏باشد هدف از آن جعل حکم است.
باری،از نظر شرع مقدس اسلام،تحمیل فکر و عقیده‏ ناپسند و نکوهیده است،و علتش در این نکته نهفته‏ است که راه حق و باطل هر کدام بخوبی مشخص شده‏ است و درست از یکدیگر ممتاز گشته است،لذا در آیهء
«لااکراه فی الدین»
،این مطلب را متذکر می‏شود و می‏فرماید:
«قد تبین الرشد من الغیّ»
،از نظر ادبی این‏ حمله استیناف بیانی است و بیانگر علت و انگیزهء نهی از اعمال زور و قدرت در ترویج امر دین.و این مسلم است که‏ ارائهء دلیل منطقی و آوردن برهان و استدلال برای تبیین‏ هدایت و سعادت،بهتر و زودتر می‏توان به نتیجه رسید و حق را تفهیم کرد.
ب-
«و قاتلوا الذین لایؤمنون باللّه و لا بالیوم الاخر و یحرّمون ما حرّم اللّه و رسوله و لایدینون دین الحق من‏ الذین اوتوا الکتاب حتی یعطوا الجزیة عن ید و هم‏ ساغرون» .(2)
این آیه مربوط به جهاد و مبارزه با اهل کتاب،یعنی‏ یهود و نصاری است.وقتی خداوند در این آیه امر به پیکار می‏کند،هرگز هدف از این نبرد را تحمیل عقیده‏ می‏شمارد،و نمی‏گوید تا زمانی با آنان مبارزه کنید تا ایمان بیاورند و به کیش اسلام بگروند،بلکه نهایت این‏ مبارزه را پذیرش پرداخت مالیاتی به عنوان جزیه می‏داند. در آن می‏گوید آنجا که جنگ مشروع است،به جنگ و مبارزه با اهل کتاب برخیزید تا با خواری و ذلت،پرداخت‏ جزیه را که نوعی مالیات اسلامی است بپذیرند،و فلسفهء مالیات این است که آنان در سایهء حکومت اسلام زندگی‏ می‏کنند و از مزایا و مواهب و امکانات آن بهره می‏برند، بنابراین باید در قبال این فضای آرامی که حکومت اسلامی‏ برای آنان به وجود آورده است مالیاتی از آنها دریافت شود، دیگر نزاعی در کار نیست و آنان به حالت خود واگذاشته‏ می‏شوند،و با همان آیین و مذهب و کیش خود با آزادی‏ عقیده به زندگی در کشور اسلامی ادامه می‏دهند.البته‏ جهاد با این گروه شرایطی دارد که بحث مستقلی طلب‏ می‏کند.بنابراین،آیه مزبور با منطق«یا اسلام یا شمشیر»، هرگز هماهنگی ندارد،بلک بدرستی مغایر با ایدهء تبلیغ از زور و اجبار است.:
و انّ احد من المشرکین استجارک فاجره حتّی یسمع‏ کلام اللّه ثم ابلغّه مأمنه،ذلک بانّهم قوم لایعلمون (3)در صورتی که جامعهء اسلامی با گروهی از کفار حربی مشغول‏ جنگ و جدال باشد،اگر در بحبوحهء نبرد یکی از مشرکین تصمیم گرفت تا نزد مسلمین آید و با آنان صحبت کند و نظر مسلمانان رادربارهء مسائل مختلف‏ بشنود،وظیفه و مسئولیت مسلمین این است که به او پناه‏ دهند تا به ندای الهی گوش سپارد و آوای آسمانی وحی، گوش او را نوازش دهد،و او منطق مسلمین را بفهمد،نقطهء پایان وظیفهء مسلمین همین است که او را با سخن اسلام‏ آشنا سازند،و اگر قانع نشد هیچ اشکالی ندارد،بلکه راه‏ خود را می‏گیرد و بر می‏گردد.حتی قرآن دستور می‏دهد که هزینهء مراجعت را نیز مسلمین باید بپردازند و او را با امنیت و آسودگی خاطر به جای اول باز گردانند.
اگر نظر اسلام این بود که می‏باید دین را با زور اسلحه پیش برد،و با برق شمشیر راه را برای تبلغ آیین‏ اسلام روشن کرد،پس چرا در مورد مشرک کافری که در حال جنگ با اسلام است و می‏خواهد حرف مسلمین را بفهمد،دستور می‏دهد که او را پناه دهند.اگر شمشیر راهگشا بود می‏بایست این فرد را که با پای خود نزد مسلمانان آمده است اگر اسلام را نپذیرد بی‏وقفه از پا در آورند.
پس روشن می‏شود که دیدگاه اسلام بسیار بالاتر از این حرف‏ها است.اسلام هرگز اجازه نمی‏دهد که برای‏ پیشبرد دین،چنین فردی کشته شود،اسلام می‏داند که‏ بی‏تردید عطوفت و مهربانی و ملایمت با آن فرد،تأثیر راسخ‏تری در قلب او خواهد گذاشت،و چه بسا به وسیلهء همین ابزار محبت و میهمان نوازی دریچهء قلبش به روی پرتو هدایت گشوده شود و اسلام را با میل و رغبت پذیرا گردد.

یکی از منابع و مصادر ارزنده و مهم برای بدست‏ آوردن احکام و شریعت اسلامی،سیره پیامبر اکرم(ص)است‏ که بسیاری از مشکلات شرعی را حل می‏کند.در اینجا نیز برای اثبات مطلب مورد بحث،به دو مورد از سیرهء پیامبر(ص) مراجعه می‏کنیم:
الف-بعد از آنکه پیامبر مکه را فتح کرد و مسلمین‏ وارد سرزمین مکه شدند،عده‏ای از اهالی مکه با خیل عظیم‏ مسلمین روبرو شده بودند،بدون معطلی به دین اسلام‏ گرویدند،البته در این میان شماری از مکیان بودند که با همهء سوابق ناپسند خود و با تمام کینه‏توزی‏هایی که نسبت‏ به مسلمین اعمال کرده بودند،منافقانه و ریا کارانه اظهار اسلام کردند و بدین ترتیب خود را در زمرهء مسلمین‏ در آوردند،از این گروه می‏توان ابوسفیان را نام برد که با آن همه پیشینه‏ای که در مبارزه با آیین اسلام،کیش بهین‏ پیامبر داشت،باز هم بظاهر مسلمان شد و البته امان نامه نیز دریافت کرد.
جمعی از اهالی مکه حتی پس از ورود لشکر اسلام بر همان کفر و شرک خود پای می‏فشردند،و در دفاع از کیش‏ و آیین خود سرسختی نشان می‏دادند.نظر پیامبر این بود که این دسته بدین شرط که فتنه و آشوب به پا نکنند و به مسلمین آزاری نرسانند می‏توانند آزادانه در جامعهء اسلامی‏ زندگی کرده از امکانات حکومت اسلامی برخوردار شوند.
یکی از این افراد«صفوان بن امیه»بود که از ابتدای‏ ظهور اسلام،یعنی حدود بیست و یکسال با آن جنگیده و با شیوه‏های گوناگون به مبارزه با پیامبر بزرگ اسلام‏ برخاسته بود.صفوان بر خلاف ابوسفیان پس از فتح مکه به‏ اسلام تن در نداد و تصمیم گرفت تا مکه را ترک کند و به‏ سوی یمن روانه گردد،از این رو به جده رفت تا از راه دریا مسیر یمن را در پیش گیرد.
او دوستی به نام«عمیر بن وهب»داشت که وقتی‏ فهمید صفوان آواره شده است و روشن نیست که به چه‏ سرنوشتی گرفتار اید به او ترحم کرد و تصمیم گرفت نزد پیامبر رفته و برای او امان‏نامه بگیرد،و با خود گفت: بی‏شک اگر صفوان سماحت و گذشته اسلام و بزرگواری و سعهء صدر پیامبر را نظاره کند از راهی که رفته باز می‏گردد،و دوباره در جامعهء اسلامی به زندگی خود ادامه‏ می‏دهد.از این رو خدمت پیامبر رسید و و داستان‏ را شرح داد و گفت:صفوان می‏ترسد در مکه بماند،و فکر می‏کند امنیت و آسایش او مختل شده و دیگر اینجا،جای‏ زندگی او نیست.آمده‏ام تا از شما برای او امان نامه بگیرم‏ که با اطمینان خاطر به مکه باز گردد.
پیامبر فرمود:او امان دارد،ما به کسی کاری نداریم‏ و هرگز نخواسته‏ایم به زور و اجبار کسی را به دین خود فرا خوانیم،ما هیچگاه نمی‏خواهیم امنیت فردی در خطر افتد و خون بیگناهی به زمین ریزد،به همین جهت قبل از فتح‏ مکه،اخبار را کنترل می‏کردیم تا مکه را بدون وقوع جنگ و خونریزی فتح کنیم.صفوان گر چه مشرک و بت‏پرست‏ است،ولی می‏تواند به مکه باز گردد،و زیر چتر امنیت‏ اسلامی با آسایش خاطر زندگی کند.عمیر در خواست کرد نشانه و علامتی به او داده شود تا صفوان باور کند که در امان است،و فکر نکند در جریان نیرنگ و فریبی واقع شده‏ است.
و اینجا بود که پیامبر عمامهء خود را برداشت و به‏ عنوان نشانهء صدق گفتار به عمیر تحویل داد و فرمود:این‏ همان عمامه‏ای است که به هنگام فتح مکه بر سر داشتم و همه آنرا دیده‏اند و می‏دانند که این عمامهء پیامبر است،این‏ را به صفوان نشان بده تا مطمئن شود و بر گردد.
عمیر راهی جده شد و در بندر آن شهر صفوان را یافت که عزم یمن دارد،جریان را بازگو کرد و عمامهء پیامبر را به عنوان امان نامه به او نشان داد،و برای او سوگند خورد که رحیم‏ترین و رئوف‏ترین انسان،پیامبر خداست که‏ در سایهء رحمت و گذشته و مهربانی او می‏توانی با اطمینان و آسودگی به مکه باز گردی.صفوان در حالی‏ هنوز کاملا مطمن نبود سخن عمیر را قبول کرد و همراه‏ عازم مکه شد.سراسیمه نزد پیامبر رفت و نسبت به‏ ادعای عمیر استفسار کرد.پیامبر با کمال بزرگوار فرمود:درست است.و صفوان گفت:پس این یک قرار میان من و شماست که گر چه من مشرک هستم در سرزمین‏ اسلامی شما زندگی کنم،بنابراین برای مدت دو ماه به‏ اختیار فسخ بدهید،تا در این فاصله فکر کنم و در صورت‏ که تمایل پیدا کردم اینجا بماند وگر نه دوباره عزم سفر خواهم کرد،چون از آنجا که‏ همرنگ من نیست و جو حاکم بر جامعه،جو تو و یگانه‏پرستی است،ممکن است نتوانم خود را با این‏ جامعه وفق دهم،و زندگی برایم سخت و محدود شود.پیامبر فرمود:دو ماه که چیزی نیست،چهارماه اختیار داری‏ اگر نخواستی بمانی،رخت سفر بربندی و به سرزمین‏ دیگری کوچ کنی.
این سیرهء پیامبر اسلام است،و این گذشت و سما رهبر مسلمین.اگر قرار بود که اسلام با زور سر و شمشیر پیش رود و عقاید اسلامی به مردم تحمیل شود اولین کسی که باید این کار را بکند شخص پیامبر حال آنکه در این واقعه دیدیم که پیامبر چگونه باسعهء و گشاده‏رویی،صفوان بن امیه را با آن سابقهء طولانی‏ مبارزه با اسلام و مسلمین امان می‏دهد تا در سایه حکومت‏ اسلامی زندگی کند.
و از این مهم‏تر،پس از فتح مکه طولی نکشید که‏ طائف و هوازن رخ داده،و دشمنان با بسیج ده هزار جنگ‏ خواستند مسلمین را مورد تهاجم قرار دهند.در مقابله با این تهاجم گستردهء دشمن،پیامبر در پی صفر بی‏امیه که مردی ثروتمند بود فرستاد،و بدو فرمود: تو از دیرباز جنگ افزار فراوانی داری،اکنون جنگ‏ آمده نیروهای مسلمان نیاز به اسلحه دارند،و ما می‏خواهیم‏ از ابزار جنگی تو استفاده کنیم.
صفوان پرسید:می‏خواهی اسلحه را به زور از بگیری و آنها را مصادره کنی؟
پیامبر در پاسخ فرمود:خیر،بلکه عاریهء مضمون‏ است،مقدار آنها را ثبت کن و با آن صد رزمنده را نما،اگر در جنگ تلف شد مشابهش را به تو باز خواهم‏ گرداند.
صفوان پذیرفت،و در همین جنگ،صد مسلمان‏ مجاهد را تجهیز کرد و به نبرد با دشمن اسلام فرستاد آری،این مشرکی است که برای زندگی در سرزمین‏ مسلمانان از پیامبر امان نامه گرفته است،و اینک با مشاهده‏ رحمت و عطوفت اسلام،اینچنین به حمایت مسلمان‏ بر می‏خیزد.
ب-به سال ششم هجری جمعیت زیادی از مسلمین‏ رسول خدا(ص)پیمان بستند که تا پای مرگ در راه دفاع از مقدس پیامبر مبارزه کنند.پیامبر عازم مکه بود که در به نام«حدیبیه»برخوردی میان مسلمین و لشکری‏ روی داد که بنا به نظر پیامبر منجر به جنگ‏ دید،بلکه قرار داد صلحی میان مسلمانان و قریش مکه‏ یافت.در جریان پیمان صلح،از جانب قریش«عروه‏ مسعود ثقفی»نمایندگی داشت،که در این ماجرا اهانت‏ به پیامبر کرد،به حدی که یک بار محاسن حضرت‏ گرفت و کشید،و نیز با آوردن نام رسول الله در متن‏ داد،مخالفت ورزید،ولی پیامبر و مسلمین با کمال‏ و شکیبایی پیمان را به امضاء رساندند که آثار مثبتش‏ از آن برای مسلمین آشکار شد.
در چنین موقعیتی که پیامبر،یک لشکر آماده و جان‏ همراه دارد،و همه در پشت دروازه‏های مکه مهیا و هم گرد آمده‏اند،و با پیامبر پیمان مقدسی را منعقد ساخته‏اند،باز هم پیامبر از برخورد و درگیری نظامی اکراه‏ چون شرایط را مناسب نمی‏داند،و آیین و منش خود اصل کلی صلح و صفا بنا نهاده است.اگر پیامبر خواست دین خود را تحمیل کند،و با زور و اسلحه هدف‏ را پیش ببرد بهترین موقعیتش همین زمان بود که‏ از کفار قریش در دست آنان بودند،ولی بنای اسلام‏ است که «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها و توکّل علی‏ » (5)اگر دشمنان به صلح و مسالمت تمایل داشتند تو نیز به صلح خلق باش و بر خدا توکل کن.و مسالهء آن طور که در برخی از روایات اهل سنت آمده که
«امرت ان‏ الناس حتی یقولوا لا اله الا اللّه»
،و این حدیثی است‏ بوهریره از پیامبر نقل کرده و ما بحث مفصل در مورد را به پایان مقاله موکول می‏کنیم.

امام علی(ع)در زمان حکومت خود از کوچه‏های شهر می‏کرد،ناگهان چشمش به پیرمرد نابینایی افتاد که‏ ل تکدی بود،امام از همراهان در مورد او سئوال کرد، دادند که این پیرمرد نصرانی است و اینک چون از کار و نابینا شده است دست به گدایی زده.امام با بانیت فرمود:چقدر ناپسند است،تا جوان و نیرومند از قدرت او استفاده کردید و از توان او بهره بردید، نه پیر و فرتوت شده و دیگر نیروی کار ندارد رهایش‏ اید تا به گدایی بپردازد.و امام همانجا فرمان داد تا او از بیت‏المال حقوقی مقرر کنند(6)،یعنی یک‏ از بیت المال مسلمین که توسط مسلمانها پرداخت‏ شد ارتزاق کند.
اگر اسلام این مطلب را می‏پذیرفت که در برابر کسی شمشیر بکشد و او را تهدید کند که اگر اسلام‏ سر و کارش با شمشیر است،اینجا بهترین موقعیت‏ است که در برابر این مسیحی مفلوک درمانده که هیچ‏ قدرت دفاعی ندارد،شمشیر از نیام بر کشد و با تهدید او را به اسلام بخواند،لیکن مسأله این طور نیست،بلکه او می‏تواند با همان عقیدهء خود،در ظل رحمت و رأفت قوانین‏ اسلامی با کمال آسایش زندگی کند و از بیت المال مسلمین‏ نیز بودجه‏اش تأمین شود.بنابراین،تکیه بر زور و قدرت‏ و اسلحه جزو اصول اسلام نیست و نمی‏توان به اسلام نسبت‏ داد که تنها اسلحه را عامل پیشرفت خود قرار داده است.

الف-مرحوم شیخ طوسی«رضوان الله علیه»در کتاب‏ خلاف،مسأله‏ای به این ترتیب بیان کرده است:مسلمین با کفار حربی درگیر جنگی هستند و امام،رهبری و فرماندهی‏ لشگر اسلام را عهده‏دار است،در این میان پیشامدی می‏شود که امام مصلحت می‏بیند از ضعف و ناتوانی قوای تحلیل رفتهء دشمن استفاده کند و با گروهی از این مشرکین پیمان صلح ببندد که زمین تحت‏ تصرف خود را به روی مسلمین بگشایند که لشگر اسلام‏ در آن اردو بزنند،ولی امام کاری به حکومت آنان نداشته‏ باشد،و آنان را در امر ادارهء شئون کشور آزاد بگذارد و اختیار را به خود آنها بدهد،تا همانطوری که پیش از آن‏ کارهای خود را سر و سامان می‏دادند اینک نیز به همان کار خود مشغول باشند،لیکن در برابر،خراجی به دولت‏ اسلامی بپردازند،چون با این شرایط بودجه‏ای جدید به‏ دولت اسلامی تحمیل شده است،و دولت باید مراقب و ناظر کارهای آنان باشد و تعهدات خود را نسبت به آنان به انجام‏ رساند و امکانات لازم در اختیار آنان قرار دهد،و این‏ خراجی که آنان می‏پردازند،به عنوان جزیه محاسبه‏ می‏شود و دیگر چیزی بدهکار نیستند.اما اگر روزی بر اثر عملکرد صحیح مسلمین و تبلیغ و ارشاد رغبت پیدا کردند که به اسلام بگروند آن جزیه ساقط می‏شود و جای آن را خمس و زکات،به عنوان مالیات اسلامی که البته قدری‏ بیشتر از جزیه است،می‏گیرد.و نیز در صورتی که زمین را به مسلمانی فروختند دیگر خراجی مطرح نیست،زیرا زمینی متعلق به آنان نیست که خراجی داشته باشد.از این‏ امر همچنین معلوم می‏شود که در صورت اول مالکیت آنان‏ محفوظ است و به حق قطعی آنان تعدّی نشده است(7).
این اصل مسأله بود،اما آنچه استفاده می‏شود اینست‏ که گرچه مشرکین در موضع انفعالی قرار گرفته و ضعیف و ناتوان شده باشند و مسلمین بر آنان مسلط گردند،اما هیچگاه وظیفهء مسلمین این نیست که اسلحه بیرون آورند و همه را تهدید به قتل کنند که اگر مسلمان نشوند مرگ‏ حتمی در انتظار آنان است.از این فرع منتهی فهمیده‏ می‏شود که اسلام این را نپذیرفته است که حتما همه باید مسلمان شوند و گر نه سرو کارشان بازور و اسلحه است.
ب-مسألهء مهم دیگری که شیخ الطائفه در کتاب‏ خلاف آورده این است که:
در جنگ میان مسلمین و کفار حربی،امام مصلحت‏ می‏بیند که برای مقابله با دشمن،از کشور کافر دیگری که‏ بدان دسترسی دارند با انعقاد پیمانی کمک نظامی بگیرد، و نیروهای آن کشور را همراه سربازان خود به جبههء نبرد با دشمن گسیل دارد،با فرض این مسأله،اگر مسلمانان در جنگ پیروز شدند و بر دشمن چیره گشتند و غنائمی گرفتند و بنابر حکم اسلامی قرار شد که غنائم را-بجز خمس آن- میان رزمندگان تقسیم*کنند آیا سهمی از این غنائم به‏ نیروهای مشرک که با کمک مسلمانها آمده‏اند می‏رسد،یا خیر؟
شیخ در جواب این مسأله می‏فرماید:امام به کفار و مشرکین حاضر در صحنهء نبرد،باید اعانت و کمک کند و به‏ آنها چیزی بدهد که راضی و خشنود شوند،اما به عنوان‏ سهم چیزی به آنان تعلق نمی‏گیرد.
آنگاه شیخ طوسی حدیث مرسلی از پیامبر(ص)نقل‏ می‏کند که حضرت در یکی از جنگها از یهود بنی قینقاع‏ کمک طلبید،و زمانی که بر دشمن چیره شد،مقداری به‏ آنها عطیه و موهبت داده و راضی‏شان ساخت،لیکن آنان را در غنائم جنگی سهیم نساخت.(8)
استدلال به این مسألهء فقهی نیز از این جهت است که‏ اگر اسلام تکیه بر زور و اسلحه را برای تحمیل عقیده‏ می‏پذیرفت چه معنی و مفهومی داشت که با یک گروه از کفار دست دوستی بدهد و از نیروی نظامی آنها استفاده‏ کند،و در نهایت نیز آنان را از موهبت خویش بهره‏مند سازد.اگر اسلام اصل مزبور را پذیرفته بود می‏باید چنین‏ حکم می‏کرد که نخست این کافری را که در اختیار شماست‏ اگر اسلام را نپذیرفت از میان بردارید و از شرّ او رهایی‏ یابید،سپس به جنگ با دیگری برخیزد،ولی چنین نگفته‏ است،بنابراین اصل فوق در اسلام پذیرفته نیست.

در اینجا مناسب است به نکاتی پیرامون زیربنای‏ دعوت اسلام اشاره شود،تا در نتیجه بیشتر به شیوهء تبلیغ و ارائه پیام اسلام آشنا شویم.
بطور کلی،قرآن،رسالت پیامبر(ص)را دعوت به دین‏ می‏شمارد،و می‏فرماید:
«قل هذه سبیلی ادعو الی اللّ ه علی‏ بصیرة انّا و من اتّبعنی» (9).کار اصلی پیامبر دعوت است،و این مسأله بدیهی است که دعوت و فراخواندن،منطق و دلیل و برهان می‏خواهد و باید طوری باشد که عقل و فکر مردم در برابر دلایل دعوت کننده قانع شود،پیامبر و هر صاحب رسالتی باید به ارائه دلیل و از راه منطق‏ زنگارهای اندیشه و قلب مردم را بزداید و فطرت پاک‏ تابناک بشری را جلوه‏گر سازد.
امام علی(ع)،در نهج البلاغه به این مسئولیت‏ رسولان الهی اشاره می‏کند،و هدف از بعثت پیامبران‏ برانگیختن عقلها،استعدادهای نهفته مردم و بیدار فطرتهای خفتهء آنان می‏شمارد،آنجا که می‏گوید:
لیسروا لهم دفائن العقول» (10)
پیامبران آسمانی هیچیک با قهر و غلبه و بکار زور و اجبار،مردم را به پذیرفتن دین و آیین خود و نساخته‏اند،بلکه همه از راه جدال احسن و مبارزهء منطقه‏ حساب شده وارائهء دلیل و برهان،اهداف خود را برده‏اند.آنان با مردم بگونه‏ای برخورد کرده‏اند استعدادهای نهفتهء آنان تبلور یابد و حقیقتی که در هر فرد وجود دارد آشکار شود،از این رو خداوند به‏ اسلام(ص)می‏فرماید:
«انّما انت مذّکر،لست علی‏ بمصیطر» (11)،یعنی تو تنها می‏توانی مردم را تذکار دهی‏ حقیقت را به یادشان آوری،و هرگز حق تسلط و بر آنها را نداری.و تذکار،یعنی کنار زدن پرده‏های‏ حجاب‏ها و زدودن غبارها و زنگارهای عقلی.پس از دعوت اسلام بر پایه منطق و برهان استوار است،و در اسلام‏ جایی برای زور و قلدری و تحمیل عقیده وجود ندارد

مسألهء مهم دیگری که در اینجا باید از آن سخن‏ به میان آورد اینست که:بطور کلی هدف از تبلیغ و مردم،دعوت و فراخواندن آنان به اسلام است تا با رغبت‏ روی درک و فهم و بینش دین را بپذیرند،و خالصانه به‏ بگروند.
«الا اللّه الدین الخالص» (12)و اگر اخلاص در نباشد،گرایش به اسلام گرایشی نفاق‏آمیز است و این امر نظر اسلام شدیدا مورد نکوهش و سرزنش قرار گرفته است
در اینصورت اگر بگوییم که اصل«یا اسلام یا شمشیر»،زیربنای تبلیغ دین واقع شده،این خود به ترویج نفاق و دورویی است،زیرا اگر پای زور در میان‏ و به اجبار بخواهند کسی را به پذیرش آیین و عقیده‏ فراخوانند،چه بسا افرادی که از روی اضطرار و ترس‏ و وحشت اظهار دین و ایمان می‏کنند،ولی در واقع‏ دینی را قبول ندارند.آیا این چیزی جز نفاق و دو رنگی‏ است؟
اصلا،اسلام برای تبلیغ و ترویج دین،اصولی را کرده که جملگی با اعمال زور و قدرت منافات دارد، می‏فرماید:
«ادع الی سبیل ربّک بالحکمة و الموعظة الحسن‏ و جادلهم بالتّی هی احسن» (13).طبعا این آیه نسخ نشر است،بلکه همواره شیوهء اصلی پیشرفت دین و مذهب‏ (*)-در مورد تقسیم غنائم،باید بحث جدیدی عنوان شود که در جنگهای امروز که با اسحلهء پیشرفته جریان دارد،غنائم به چه صورت میان رزمندگان‏ تقسیم می‏شود.
عظه حسنه و گفتار حکیمانه و مبارزه منطقی است.و اسلام‏ ئه دلیل و برهان را یکی از پسندیده‏ترین روشهای تبلیغ‏ شمارد،و در برابر مخالفین تقاضای دلیل می‏کند می‏گوید:
«قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین» (14)اگر ادعای خود راست می‏گویید،بر گفتهء خود برهان‏ آورید.بنابراین،اسلام استدلال می‏خواهد و در امر ارشاد تبلیغ کاری به زور و قدرت ندارد.
در ابتدای مقاله اشاره شد که مستشرقین مدعی‏اند، اسلام با شمشیر بر مردم تحمیل شده و برای اثبات گفتهء به برخی از روایات مسلمین نیز استشهاد کرده‏اند، آن بدین وسیله خواسته‏اند با آوردن حدیثی‏ رسول اکرم(ص)پندار بی‏پایهء خود را به کرسی بنشانند،و مشوب ساختن اذهان گروهی ساده‏لوح،به هدف‏ شایست خود نایل شوند.
یکی از این روایات،حدیثی است که ابو هریره از مبر نقل قول کرده،و در کتب اهل سنت،از جمله سنن‏ داود و الاحکام السلطانیه آمده است.
لازم به توضیح است که این حدیث(تا آنجا که مورد واقع شد)از طریق شیعه نقل نشده است،ولی در میان‏ سنت با دو سند،و دو متن متفاوت آمده،که هر دو را ابو داود،در کتاب سنن،بازگو کرده است.اینک دو نقل‏ حدیث را متذکر می‏شویم،آنگاه آن را از جهت رجال سند معنای متن مورد بررسی قرار می‏دهیم:
1-حدثنا مسدد،حدثنا ابو معاویه،عن الاعمش،عن‏ ابی صالح،عن ابی هریره قال:قال رسول اللّه(ص):امرت ان‏ تل الناس حتی یقولوا لا اله الا اللّه،فاذا قالوها منعوا منی‏ مائهم و اموالهم الا بحقها و حسابهم علی اللّه(5).
2-حدثنا سعید بن یعقوب الطالقانی،حدثنا عبد الله‏ مبارک،عن حمید،عن انس قال:قال رسول اللّه(ص): ن اقاتل الناس حتی یشهدوا ان لا اله الا اللّه و ان‏ حمدا عبده و رسوله،و ان یستقبلوا قبلتنا،و ان یأکلوا بیحتنا،و ان یصلّوا صلواتنا،فاذا فعلوا ذلک حرّمت علینا مائهم و اموالهم الا بحقها(16).

آخرین راوی حدیث اول ابو هریره و آخرین راوی‏ حدیث دوم انس بن مالک است.نه ابو هریره در نظر ما قابل‏ اعتماد است و نه انس بن مالک.بنابراین،سند حدیث مزبور در هیچیک از دو نقل صحیح نیست و دیگر نیازی نیست که‏ درباره بقیه رجال دو سند حدیث بحث شود.

با صرف نظر از بحث رجالی در مورد حدیث،و بر فرض صحت سند روایت مزبور،ما معتقدیم که این حدیث‏ نیز مانند شمار زیادی از روایات شیعه و سنی نقل به معنی‏ شده و این کلمات،عین عبارات پیامبر(ص)نیست،بلکه‏ مضمون مطلبی است که از زمان پیامبر در یادها مانده‏ و راویان خود،آن را بازگو کرده‏اند.بدین ترتیب اگر پیامبر چنین سخنی را فرموده باشد هر دو حدیث با دو سند،نقل جریان یک واقعه است و انس و ابو هریره هر دو یک‏ ماجرا را روایت نموده‏اند.
این نکته نیز باید مطمح نظر قرار گیرد،که ما با تضعیف رجال سند،نمی‏خواهیم حدیث را کنار بگذاریم‏ و آنرا نفی کنیم و دروغ بدانیم،زیرا بسیاری از روایات با اینکه از طریق افراد ضعیف و غیر قابل اعتمادی نقل شده‏ است و از نظر رجالی ضعیف شمرده می‏شود،لیکن دارای‏ مضمون و محتوایی است که به وسیلهء احادیث دیگر تأیید می‏شود.بنابراین بحث از معنی و مفهوم حدیث،ربطی به‏ بررسی رجال آن ندارد،و هر کدام باید جداگانه مورد کنکاش قرار گیرد.
در معنای این حدیث دو احتمال وجود دارد که بسیار با هم متفاوت است:
احتمال اول:پیامبر بدین وسیله بخواهد،مشی کلی‏ خود را در پیشبرد اهداف اسلام مشخص سازد و به همه‏ بفهماند که ما دین و آیین خود را به وسیلهء سلاح،و با زور سرنیزه گسترش خواهیم داد،و هر کس در برابر کیش‏ و مذهب ما سر فرود نیاورد،با شمشیر برنده مجاهدان‏ مسلمان روبرو خواهد بود.
«امرت ان اقاتل الناس حتی‏ یقولوا لا اله الا اللّه...»
،یعنی دستور دارم که با مردم بجنگم‏ تا آنجا که به دین گردن نهند و به وحدانیت حق متعال‏ گواهی دهند.
این همان معنایی است که مفروضان سودجو و فرصت‏ طلب و بداندیش انتخاب کرده و برای نیل به اهداف‏ شوم خود بدان تمسک می‏جویند.اما با توجه به ادله‏ای که‏ قبلا ذکر شد،بدون شک این معنی قابل پذیرش نیست، زیرا اسلام،کفار را در کنار خود می‏پذیرد و معاشرت و معامله با آنان و ازدواج با اهل کتاب را روا می‏شمارد،و چنانکه گفتیم روح اسلام ستیزه‏گری با این گروهها را نفی‏ می‏کند،و تا جایی که آنان دست به تعرض نزنند و از حد خود تجاوز نکنند،همواره در امن و آسایش می‏باشند.
و اما احتمال دوم:اینکه هدف اصلی حدیث،قسمت‏ اخیر آن باشد،یعنی جملهء«فاذا قالوها منعوا منّی دمائهم و اموالهم»بخواهد بگوید:آنجا که من به حکم آیهء
«اذن‏ للذین یقاتلون بانّهم ظلموا»
برای دفع شرّ دشمن مأمور شده‏ام با دشمن مهاجم بجنگم این جنگ با گفتن کلمهء توحید پایان می‏یابد و اگر دشمن کلمهء لا اله الا الله را به‏ زبان آورد دیگر کاری به او نداریم،چه این جمله را از روی‏ پاکی و خلوص گفته و به راستی بدان ایمان آورده،و چه از روی ترس و وحشت آن را ادا کرده و منافقانه بدان لب‏ گشوده باشد.طبق این معنی پیامبر اکرم(ص)می‏خواهد هدف اصلی اسلام را مشخص کند که منظور ما از مبارزه و جهاد،آنجا که جنگ برای دفع دشمن مهاجم مشروع است‏ ریختن خون مردن نیست و بهمین علت در حین جنگ اگر کسی این شهادت را به زبان اویرد امان نامه را دریافت‏ خواهد کرد.رسول الله(ص)می‏خواهد در مقابل تندروهای‏ افراطی که شمشیر می‏کشیدند و در مقابل دشمنان‏ می‏جنگیدند و تا جان داشتند آنان را قلع و قمع می‏کردند، موضع بگیرد و آنان را نصیحت کند که نهایت قتال به زبان‏ آوردن جملهء «لا اله الا الله» است،
«فاذا قالوها منعوا منی‏ دمائهم و اموالهم الا بحقها و حسابهم علی الله»
،یعنی اگر اعتراف به یکتایی خدای متعال نمودند(با هر انگیزه‏ای که‏ باشد)احترام خون و مالشان محفوظ است و جز برای‏ اجرای حق و عدالت مورد تعرض قرار نمی‏گیرند.
یکی از مسائل عمده‏ای که در فهم معنای حدیث نقش‏ دارد،شناخت تاریخ حدیث یا شأن نزول و صدور آن است‏ که بدین ترتیب جو حاکم بر زمان بیان آن گفتار روشن‏ می‏شود،و استفاده از آن به سهولت امکان پذیر می‏ گردد،اگر فضای حدیث مشخص شود،طبعا بهتر می‏توان‏ به مراد و منظور گویندهء آن پی‏برد و از آن بهره گرفت، مثلا در همین روایت اگر می‏دانستیم که پیامبر(بر فرض‏ صحت حدیث)این کلام را در چه موضعی و در پی چه‏ جریانی بر زبان آورده است،خیلی بهتر می‏توانستیم آنرا معنی کنیم و مفهوم آن را بدست آوریم.
باری،از جمله چیزهایی که احتمال دوم را تایید می‏کند،داستانی است که در زمان پیامبر(ص)رخ داده و به‏ دنبال آن،حضرت نظری ابراز فرموده‏اند.
اسامه بن زید،نقل می‏کند که پیامبر(ص)ما را همراه‏ یک ستون نظامی به منطقه‏ای به نام«حرقات»اعزام‏ فرمود،اهالی آن منطقه که از نقشهء ما آگاه شده بودند،قبل‏ از رسیدن لشگر اسلام آنجا را خالی کردند و گریختند،در این میان به یکی از آنان دست یافتیم و چون بر او مسلط گشتیم فورا ادای شهادت کرد و گفت:«لا اله الا اللّه»ولی ما او را زدیم و از پای در آوردیم.در مراجعت،داستان را برای‏ رسول خدا(ص)بازگو کردم و آن را به عنوان یک افتخار برزگ برای خود می‏شمردم،پیامبر با عصبانیت فرمود:روز قیامت در مقابل«لا اله الا اللّه»چه پاسخی داری؟و در برابر کلمهء توحید چه ضمانتی برای خود کسب خواهی کرد؟ عرض کردم:یا رسول اللّه،او این جمله را از ترس شمشیر بر زبان آورد.پیامبر فرمود:آیا تو قلبش را شکافتی و دریافتی که به چه انگیزه‏ای این جمله را گفته است.و تکرار کرد که روز قیامت با کلمهء توحید چه می‏کند؟اسامه‏ می‏گوید:آن روز به اندازه‏ای شرمنده و خجالت زده شدم که‏ آرزو کردم ای کاش پیش از آن مسلمان نبودم و همان‏ اسلام می‏آوردم(12).
این حدیث بخوبی شهادت می‏دهد که زمینهء مورد بحث چه بوده و در چه فضایی صادر شده است. این حدیث پیامبر می‏خواهخد تندروی اسامه را مورد نکوهش‏ قرار دهد و جلوی آن را بگیرد.
بنابراین حدیث ابوهریره و انس بن مالک(به فر صحت)منظور دشمنان اسلام را ثابت نمی‏کند.و آنچه‏ بد اندیشان گفته‏اند همه از روی کینه و دشمنی است،با با احتمالی که در حدیث مذکور ذکر شد به طور کلی معنایی‏ درست،خلاف آنچه از آن استفاده شده مورد نظر است.

آزادى واژه اى است كه انسان را به طور فطرى به سوى خود مى كشاند; زيرا آزادى از امانت ها و موهبت هاى الهى است كه در انسان به وديعه نهاده شده است تا انسان به واسطه آن به زندگى راستين در حوزه انسانيّت گام نهاده و خود را از قيدهاى درونى و بيرونى رهايى بخشيده و از بردگى نفس و بندگى ديگران به «بندگى حق» و آزادى راستين برسد.
انسان از ديدگاه قرآن آفريده اى است كه براى گزينش و انتخاب راه و عقيده خويش آزاد است و در نظام آفرينش به طور تكوينى مجبور نيست، از اين رو در انجام يا ترك كارها و افعالش آزاد بوده و بدون اين كه عوامل يا موانع طبيعى يا فراطبيعى او را به كارى وادار سازند.[1] از اين نوع آزادى برخوردار است. اين نوع آزادى ـ تكوينى ـ در انواع ديگر آن، تنها به صورت مبنا و منشأ آزادى مورد توجه است.
نوع ديگر از آزادى بدين معناست كه او مى تواند از حقوق فطرى خويش بدون دخالت قدرت قاهره اى از بيرون، بهره مند شود و خود را انتخاب گر اصلى بداند. اين آزادى كه درباره جامعه و از نوع آزادى حقوقى و اجتماعى افراد است نيز يكى از اساسى ترين و زيباترين حقوق آدميان است كه خداوند حراست آن را به واسطه شرعيت و دين و نيز اعتقاد به خدا و معاد بر عهده انسان گذاشته است تا از اين راه خود را به «حيات معقول» و هدفمند برساند. بى گمان اين آزادى با توجه به مبانى انسان شناسى توحيدى و الهى كه بر پايه عقل و شرع پايه ريزى شده است، معنادار و ثمر بخش خواهد بود.

آزادى پيش از آن كه پديده اى اجتماعى، سياسى و قرار دادى باشد، قانون فطرى، طبيعى و انسانى براى همه انسان هاست كه بر مبانى زير استوار است:[2]

قرآن كريم انسان را موجودى مركب از روح الهى و بدن مادى مى داند كه زمينه بى نهايت صعود و يا سقوط را داراست.[3] همين دو بُعد وجودى و قابليّت وى مبناى اعطاى آزادى در اراده انسانى است، خداوند مى فرمايد:«إِنَّا هَدَيْنَـهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَ إِمَّا كَفُورًا[4]; ما انسان را به راه هدايت كرديم خواه شكرگذار باشد و خوار ناسپاس.[5]

قرآن با نفى عقيده باطل و بى دليل جبرگرايى[6] و اثبات قدرت انسان بر انجام و يا ترك آگاهانه اعمالش او را موجودى مختار مى داند; اگر چه اختيار مطلق را ندارد و اسباب و علل ديگرى و در رأس آنها، اراده خدا، اختيار او را محدود و كرانه مند مى كند. لازمه اصل اختيار تكوينى اين است كه از آزادى هاى حقوقى نيز برخوردار باشد و تنها خدا كه مالك اوست[7] و يا خودش مى تواند آزادى خود را محدود كند.[8]

بر اساس بينش توحيدى قرآنى انسان از خدا و به سوى او در حركت است و در جهانى ديگر، بايد پاسخگوى كردار خويش باشد[9] از اين رو انسان مسئول و سازنده سرنوشت خويش و داراى رسالت ويژه در دنياست و اعطاى مسئوليت و الزام به پاسخگويى بدون اعطاى آزادى به صورت وسيله اى براى انجام مسئوليت، امرى غير معقول و برخلاف عدل الهى است.[10]

قرآن اعطاى آزادى را به انسان يك موهبت الهى مى داند تا به طور فطرى به امور عالى و كمالات والا گرايش پيدا كند. كتاب هاى آسمانى را به عنوان راهنما و دستور كارى ـ تربيتى انسان مى داند. رسالت پيامبران را نيز تربيت انسان ها و تقويت فطرت توحيدى او كمك به آنان در جهت ايفاى مسئوليت الهى و رساندن آنان به كمال و تأمين سعادت دنيا و آخرت معرفى مى كند و عنصر تربيت پذيرى را زير بناى اعطا يا سلب آزادى مى شمرد.

يكى از انواع آزادى ها، آزادى سياسى است. آزادى سياسى عبارت از اين است كه انسان در يك نظام سياسى حق داشته باشد، هر كارى را كه قانون اجازه داده، انجام دهد و آن چه را بازداشته است، ترك كند و بدان وادار نشود.
از آن جايى كه مالكيت مطلق از آن خداست، حق حكومت نيز در اصل از آن اوست; خداوند بر اساس مشيت حكيمانه اش[11] اين حق را به پيامبران و اولياى خويش جهت تأمين حقوق انسان وانهاده است.[12]
قرآن با نفى حكومت استبدادى[13] و به رسميت شناختن حق دخالت مردم در نظام سياسى با شيوه هاى خاص، آزادى سياسى انسان ها را تأمين كرده است. از اين رو انسان ها از ديدگاه قرآن از اين حق اساسى برخوردارند تا نظام سياسى خويش را بر پايه بينش ها و رويكردهاى الهى انتخاب كنند. خداوند مى فرمايد: «إِنَّ الَّذِينَ يُبَايِعُونَكَ إِنَّمَا يُبَايِعُونَ اللَّهَ يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ فَمَن نَّكَثَ فَإِنَّمَا يَنكُثُ عَلَى نَفْسِهِ وَ مَنْ أَوْفَى بِمَا عَـهَدَ عَلَيْهُ اللَّهَ فَسَيُؤْتِيهِ أَجْرًا عَظِيمًا [14]; در حقيقت كسانى كه با تو بيعت مى كنند جز اين نيست كه با خدا بيعت مى كنند; دست خدا بالاى دست هاى آنان است. پس هر كه پيمان شكنى كند، تنها به زيان خود پيمان مى شكند، و هر كه بر آن چه با خدا عهد بسته وفادار بماند، به زودى خدا پاداشى بزرگ به او مى بخشد. چنان چه قرآن به انسان ها اين آزادى را بخشيده تا كارگزاران اصلح را انتخاب كنند و با دادن مسئوليّت به آنان، در راستاى اهداف والاى انسانى حركت كنند «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَن تُؤَدُّواْ الاَْمَـنَـتِ إِلَى أَهْلِهَا[15]; خداوند به شما دستور مى دهد تا امانت ها را به اهلش واگذاريد; و نيز آنان را از استبداد و استعباد بر حذر داشته و در تعيين و تميشت امور خويش لزوم دخالت دادن مردم را اصل دانسته است. خداوند مى فرمايد: «وَشَاوِرْهُمْ فِى الاَْمْرِ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلِينَ »[16] و نيز مى فرمايد: «وَ أَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ»[17]
زيرا مشورت، يعنى به دست آوردن آراى مشاوران خبره كه بدون آزادى رأى، در نظام سياسى معنا ندارد.
از ديدگاه قرآن هيچ كس حتى حاكمان در برابر قانون مصونيت ندارند;[18] بنابراين بر يكايك مردم است تا به امر به معروف و نهى از منكر ونقد حكومت و سياست و موضع گيرى هاى حاكمان اقدام نمايند[19]. چون اصلاح جامعه قرآنى بر دوش همگان از زن و مرد است: «وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَـتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَآءُ بَعْض يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ وَيُقِيمُونَ الصَّلَوةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَوةَ وَيُطِيعُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ أُولَـلـِكَ سَيَرْحَمُهُمُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ »[20]
آياتى كه در راستاى تسامح و تساهل با منافقان وارد شده است نشان مى دهد كه بر حاكمان اسلامى است كه رفتار منافقان را تحمل كرده و با آنان از در مدارا در آيند و حتى در برابر اعتراض نابجاى ايشان، تسامح و تساهل را مراعات كنند.[21]
افزون بر اين، حاكمان موظف هستند تا فضاى سالم تحقيق و پژوهش و نوآورى را حتى در زمينه هاى معارف دينى براى غيرمسلمانان فراهم آورند;[22] و در برابر طاغوت ها، مستبدان و مستكبران و سلب كنندگان آزادى به مبارزه برخيزند.[23]
قرآن از نبود آزادى در جامعه انتقاد مى كند[24] و در برابر حق ستيزان و مستبدان ايستادگى و موضع گيرى مى كند، از اين رو به پيامبران دستور مى دهد تا با تمام توان، جهت اصلاح و حفظ آزادى هاى مشروع قيام كنند.[25] و به اصلاح جامعه اقدام نمايند.

از ديدگاه قرآن، آزادى نمى تواند مطلق و نامحدود باشد; زيرا آزادى در فرهنگ قرآن مقدمه اى بر كمال يابى و رشد استعدادهاى انسانى و گسترش جهانى خداپرستى در جامعه است. بنابراين هرگونه آزادى كه باعث گسترش فساد اجتماعى و انحراف انسان از مسير كمال و سعادت باشد از نظر قرآن مردود است. به عبارت ديگر آزادى از نظر قرآن يك ارزش و هدف مستقل نيست بلكه ابزارى است كه بايد در خدمت اهداف والاى انسانى قرار گيرد. از اين رو هرگاه آزادى يكى از ارزش هاى اصيل انسانى يا اسلامى را به خطر مى اندازد و يا نظام اجتماعى اسلام را تهديد مى كند با ابزارهاى كنترلى محدود و جهت دار مى شود.
از سوى ديگر، پذيرش آزادى مطلق سياسى و اجتماعى، و عمل به خواسته هاى به حق و ناحق، موجب مى شود كه جامعه دچار شورش، هرج و مرج شود و بى نظمى جامعه را فرا گيرد; نبود نظم و امنيت، سعادت بشر و جامعه را با خطر نابودى روبه رو خواهد ساخت.
از اين رو، قرآن براى آزادى ها و نيز آزادى سياسى حدّ و حدودى را بيان داشته و خطوط قرمزى را ترسيم كرده است. از آن جمله عدم تخلف از احكام و قوانين الهى و پيشى نگرفتن از دستورهاى خدا و پيامبر و رهبران سياسى و اجتماعى جامعه است:«يَـأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ لاَ تُقَدِّمُواْ بَيْنَ يَدَىِ اللَّهِ وَ رَسُولِهِى وَ اتَّقُواْ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ »[26]
از ديگر خطوط قرمزى كه قرآن ترسيم كرده است عدم پذيرش ولايت و سلطه بيگانگان و كافران است. به اين معنا كه افراد جامعه از نظر سياسى اين حق را ندارند كه با بيگانگان ارتباط برقرار كرده و در راستاى راهبردها و رويكردهاى بيگانگان حركت كنند و با آنان همكارى نمايند. خداوند مى فرمايد: «يَـأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لاَ تَتَّخِذُوا الْكَـفِرِينَ أَوْلِيَآءَ مِن دُونِ الْمُؤْمِنِينَ أَتُرِيدُونَ أَن تَجْعَلُوا لِلَّهِ عَلَيْكُمْ سُلْطَـنًا مُّبِينًا»[27] قرآن پذيرش ولايت و سرپرستى بيگانگان را نادرست شمرده و از آن نهى نموده است.
چنان چه از برقرارى ارتباط ويژه با بيگانگان و دادن اطلاعات سرّى و محرمانه را از خطوط قرمز ارتباطى دانسته و اين گونه آزادى سياسى را نادرست مى شمارد: «يَـأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لاَ تَتَّخِذُوا بِطَانَةً مِّن دُونِكُمْ لاَ يَأْلُونَكُمْ خَبَالاً وَدُّواْ مَا عَنِتُّمْ قَدْ بَدَتِ الْبَغْضَآءُ مِنْ أَفْوَ هِهِمْ وَمَا تُخْفِى صُدُورُهُمْ أَكْبَرُ قَدْ بَيَّنَّا لَكُمُ الاَْيَـتِ إِن كُنتُمْ تَعْقِلُونَ »[28]
از ديدگاه قرآن كاربرد واژگان و سخنانى كه از سوى دشمنان مورد بهره گيرى سياسى قرار مى گيرد، ممنوع و محظور است. خداوند مى فرمايد: «يَـأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لاَ تَقُولُوا رَ عِنَا وَ قُولُوا انظُرْنَا وَ اسْمَعُواْ وَلِلْكَـفِرِينَ عَذَابٌ أَلِيمٌ[29]».
پذيرش خطوط قرمز، امر معقولى است كه از سوى همه خردمندان مورد تأييد و تأكيد قرار گرفته است، حتى در دمكراسى هاى غربى با همه تنوع و اختلاف و تفاوت هايى كه دارند، به اتفاق و اجماع آن را پذيرفته و بر آن مهر تأييد زده اند، به اين معنا كه هيچ نظامى بدون خطوط قرمز نمى تواند «نظام» باشد; حتى ليبرال ترين حكومت ها داراى خط قرمز هستند و حداقل خود ليبراليسم خط قرمز آن هاست. در جهان امروز در كشورهاى غربى، سكولاريسم و جدايى دين از سياست، خط قرمزى اصلى و بنيادين در حكومت ها و نظريات سياسى است.
دمكراسى ترين نظام ها و نظريه هاى حكومت، كه مبتنى بر حكومت مردم بر مردم و نظام مردم سالار هستند، در برابر خويش خطوط قرمزى را ترسيم كرده اند. كه مهم ترين آن سكولاريزم است. يعنى چه در نظام هاى مردم سالارى مستقيم يا غيرمستقيم از طريق نمايندگان، اين خط قرمز وجود دارد كه هيچ نظريه اى نمى تواند آن را مراعات نكند.
در حقيقت تعارض در اين نظريات نهفته است; زيرا دمكراسى مى گويد كه هر چه اراده جمعى بخواهد آن مشروع است و بايد انجام شود. سكولاريسم نيز مى گويد: دين نبايد به صحنه سياست وارد شود. حال اگر جامعه اى، در يك اراده جمعى بخواهد دين را به جامعه بياورد و نظام مردم سالار دينى ايجاد كند، بايد سكولاريزم را كنار نهد. غربى ها در نظريه و عمل نشان دادند كه سكولاريزم خط قرمز و پايان دمكراسى است; يعنى دمكراسى و آزادى تنها تا مرزهاى سكولاريزم جايز است وگرنه ممنوع و محظور است. آنان در تضاد و تعارض ميان دمكراسى و سكولاريزم دست از دمكراسى مى شويند ولى از سكولاريزم دست نمى كشند.
دين و چيزهايى كه ذكر شد، نيز از خطوط قرمز نظريه هاى حكومت دينى است كه نمى توان آن را ناديده گرفت; و قرآن بر اين خطوط قرمز صحه گذاشته است.

قرآن، رسالت پيامبران را دعوت به توحيد و رهايي از هرگونه بردگي طواغيت اجتماعي و بندگي شيطان هاي دروني و بيروني و آزادي از آنها مي داند: ما به راستي در هر امت و گروهي پيامبري برانگيختيم تا مردمان خدا را پرستش كنند و از طاغوت بپرهيزند. (نحل/36) از اين رو، از پيروان اديان ديگر نيز مي خواهد تا در يك گفتمان و راهبرد مشترك مشاركت نمايند؛ راهبردي كه ويژگي و اصول بنيادين مشترك آنان نيز است:اي پيامبر بگو: اي اهل كتاب! بياييد بر سر سخني كه ميان ما و شما يكسان است و همه مي پذيريم بايستيم كه: جز خدا را نپرستيم و چيزي را شريك او نگردانيم، و بعضي از ما ديگر را به جاي خدا به پروردگاري و ربوبيت نگيريم.» (آل عمران/64)
بنابراين مسئوليت پيامبران و پيروان آنان اين است كه به وظايف خود عمل نمايند و در راستاي رسيدن به اهداف از سازوكارها و مكانيزم هاي مناسبي بهره گيرند. اين وظايف و مسئوليت ها عبارتند از:
1) آزادسازي انسان از قيد و بندها: و از آنان قيدها و بندهايي را برمي دارد كه برايشان بوده است.(اعراف/157)(1)
2) آزادسازي انسان از سلطه ديگران و مبارزه با طاغوت ها و سلب كنندگان آزادي: «به سوي فرعون برو كه او طغيان كرد.»(طه/24)
موانع در راه ظهور و بروز آزادي طبيعي و انساني در فرد و جامعه موجب شد تا پيامبران دراين راه، مبارزه سخت و جانكاهي را آغاز كنند تا بتوانند حقوق طبيعي و انساني را به انسان هاي دربند و قيد طاغوت هاي برون و شياطين درون بازگردانند.
قرآن با بيان مصاديق عيني و تاريخي مي كوشد تا تصوير درست و راستيني از آن چه پيامبران انجام مي دادند و در راه رسالتي كه گام برمي داشتند، نشان دهد. اين تصوير تاريخي روشن مي سازد كه پيامبران موانع تحقق آزادي را در فقدان آزادانديشي، جباريت(2)، استكبار(3)، خودمحوري(4)، استثمار، كفر (5) و مانند آن ها مي دانستند و با آن ها مبارزه مي كردند.

به نظر قرآن خاستگاه آزادي را بايد در سرشت و نهاد او جست. قرآن انسان را موجودي داراي اختيار و اراده مي داند كه مي تواند ميان حق و باطل، شكر و كفر، تقوا و فجور (شمس/7و 8و انسان/3) يكي را به اراده و اختيار انتخاب كند؛ از اين رو، آزادي امري فطري، ذاتي طبيعي و انساني است نه يك پديده و قرارداد اجتماعي، سياسي و يا حقوقي.
از نشانه هاي وجود اختيار و آزادي مي توان به مسائلي چون 1) وجود مسئوليت پذيري و پاسخگويي انسان: (مدثر/38) هر نفسي در گرو آن چه مي باشد كه به دست مي آورد» (مدثر،38) و 2) وجود تكليف و وظيفه: آيات بسياري در اين باره وجود دارد كه مي توان از آن ميان به اين آيه اشاره كرد: جن و انسان را جز براي پرستش و عبادت نيافريديم (ذاريات/56 )3) پذيرش تربيت و تعليم: يزكيهم و يعلمهم (جمعه/2) اشاره كرد.
بنابراين در گزاره هاي انسان شناختي و آموزه هاي دستوري قرآن مي توان به اين مهم دست يافت كه خاستگاه آزادي را مي بايست در فطرت و ذات انسان جستجو كرد و آزادي به عنوان يك امر ذاتي و فطري در نهاد و سرشت انسان قرارداد.
در بينش و نگرش قرآن انسان در نظام آفرينش موجودي مختار است (آزادي تكويني) و مي تواند از حقوق فطري خويش بدون دخالت قدرت چيره و سلطه گر بيروني، بهره مند شود و خود انتخاب گر اصلي باشد (آزادي تشريعي).

آزادي، در قرآن نبايد به معناي يك مفهوم انتزاعي مورد توجه قرارگيرد؛ زيرا اين واژه در قرآن نام فعل و كار خارجي و عيني است. آزادي يعني رهايي از قيد و قدرت برانتخاب ارادي بدون جبر و اكراه و اضطرار؛ پس آزادي يك مفهوم انتزاعي نيست، چنان كه عدالت مفهومي انتزاعي است؛ بلكه يك مفهوم عيني و نام چيزي خارجي و عمل است، هر چند آزادي در حقيقت خود، به عنوان زير مجموعه عدالت و يكي از مؤلفه هاي آن مطرح مي باشد.
واژه عربي حر به معناي آزادي، نيز در قرآن، به معناي آزادساختن از بردگي (آزادي حقوقي)(بقره/178، نساء91، مجادله/3 و مائده89) و آزاد شده از بندگي دنيا و اسارت آن (آزادي معنوي) (آل عمران/35) به كار رفته است.
واژگان ديگري در قرآن كه دلالت بر مفهوم آزادي به معناي «رهايي از قيد و بند» دارد، نيز آمده است؛ مانند واژگان نجات (بقره/41، مؤمنون/28، يوسف/100) كه در همين معنا و مفهوم آزادي به كار رفته است.

در قرآن براي تبيين و تشريح و ملموس و عيني سازي آزادي به مصاديق چندي از آن اشاره شده است. در حقيقت، قرآن نه تنها به بيان مباحث مفهومي، انتزاعي و فلسفي آزادي نپرداخته و در مقام تبيين آن از اين زوايه و چشم انداز نظري توجه ندارد، بلكه مي كوشد تا با بيان مصاديق عيني و ملموس، همگان را به دريافت حقيقت آن توجه دهد. از اين رو، قرآن به مصاديق آزادي اهتمام و توجه بسياري نموده است. درجه نخست، اين اهتمام مربوط به مصاديق آزادي هاي حقوقي و معنوي است.
به نظر مي رسد آزادي حقوقي در قرآن همان رهايي از بردگي و آزادي معنوي رهايي از بندگي خدايان است. اين گونه از آزادي هاي حقوقي، سياسي و اجتماعي به عنوان اهداف متوسط بعثت پيامبران مطرح و مورد دقت قرارگرفته و مصاديق تاريخي و ملموسي براي شناخت درست آن بيان شده است.

در نگرش قرآن، آزادي انديشه زيربناي گزينش درست هدف، مسير و شيوه زندگي و شرط برخورداري از هدايت الهي است. قرآن در بيش از سيصد آيه، انسان ها را به تعقل، تفكر وبصيرت دعوت كرده است؛ از آن ميان آيه 219 سوره بقره كه مي فرمايد: «اين چنين خداوند براي شما آيات و نشانه ها را روشن بيان مي دارد تا شايد شما انديشه كنيد.»
تأكيد قرآن به انديشه استدلالي و برهاني (اعراف/71، يونس/68، هود/96 و يوسف/ 40) بدون برهان و دليل از سنت ها (بقره/111) و تعصب هاي غلط و جمود فكري (بقره/170) بيانگر آن است كه انديشه و تعقل و تفكر منطقي و استدلال جايگاه ارزشمند و مهمي در بينش قرآن دارد.
قرآن با طرح شبهات ملحدان و مخالفان و بحث و مناظره پيامبران با آنان (بقره/139، 111، 135؛ آل عمران/20، 61؛ نحل/ 125 و عنكبوت/46) مي كوشد همگان را به آزادانديشي و تفكر و تعقل وادارد، هر چند كه در اين انديشگي گاه به بي راهه نيز سير كند و حق و باطل را نشناسد؛ زيرا بدون انديشگي امكان رشد و تكامل انساني فراهم نمي شود.
ناگفته نماند كه در بينش قرآني، آزادانديشي وآزادي انديشه امري فطري و طبيعي است و نيازمند جعل، وضع وقرارداد وقانوني نيست تا فراهم آيد. انسان به طور ذاتي از آزادي انديشه كه يك امر دروني است برخوردار مي باشد. آن چه ما در اين جا از آن سخن مي داريم اين بخش ازمفهوم آزادي انديشه نيست بلكه مراد فراهم آوردن بسترهاي مناسب براي زمينه ها بروز و ظهور انديشگي در انسان و برخورداري از تمام ظرفيت و توان همه انسان ها در اين امر است.

بي گمان برخورداري ذاتي انسان از انديشگي و تعقل، اين بستر و زمينه را فراهم مي آورد تا آن چه را انديشيده بيان دارد. از اين جاست كه پاي آزادي و عدم آزادي به ميان مي آيد؛ به نظر مي رسد آزادي انتخاب دين و باور نيز همانند آزادي انديشه به جهت امر دروني بودن فاقد مفهوم درست و صحيح اطلاق آزادگي و عدم آزادگي در مقام سلب و اثبات است؛ زيرا آن چه كه امري ذاتي، فطري و دروني است قابليت جعل و عدم جعل و امر و نهي را ندارد. پس نمي توان سخني از آزادي باور، عقيده، دين و انديشه يا عدم آن ها به ميان آورد؛ چون كه دور از دسترس جعل و وضع قانون و قراردادهاست. بنابراين، آن چه در اين جا خود را مي تواند نشان دهد و مطرح گردد تنها سخن از جواز و عدم جواز ابراز و اظهار باور، عقيده و دين، همانند ابراز و اظهار انديشه است، نه مسأله امكان وعدم آن. در حقيقت ميان مقام ثبوت و اثبات فرق است. به نظر مي رسد كه انديشه و عقيده به جهت آن كه امري ذاتي، فطري و دروني است قابليت جعل و وضع و يا امر و نهي را به طور مستقيم و مباشر راندارد. آن چه مي توان درباره امكان و عدم امكان جعل و وضع سخن گفت در مقام اثبات، يعني همان مقام ابراز و اظهار يك امر فطري و دروني است، به ويژه اگر آن امر دروني و باطني از امور ذاتي و فطري انسان باشد.
قرآن به آزادي بيان وابراز انديشه ها تأكيد مي ورزد؛ زيرا به نظر مي رسد كه بيان در هويت بخشي و ماهيت سازي انديشه كاركرد ايجادي دارد. به اين معنا كه بدون بيان، انديشه به صورت ناقص و خام و يك امر بالقوه در انسان است. با ابراز و اظهار انديشه است كه انديشه جان مي گيرد و از توان و قوه به فعليت مي رسد و پا به عرصه وجود مي گذارد. ازاين جاست كه بسياري از انديشمندان نقش بيان را در انديشگي به ويژه در مقولات فلسفي و استدلالي آن مورد تأكيد و توجه قرار داده و حتي انديشه بدون بيان را امري خيالي و غيرواقعي و دور از دسترس برمي شمارند.
بنابراين قرآن به مسأله بيان، اهتمام ويژه داشته و آن را به عنوان يك موهبت و نعمت الهي برشمرده و به اين اعطاي اين نعمت بر انسان منت مي نهد. خدا بود كه به انسان بيان را آموخت. رحمن/4
به نظر مي رسد كاركرد آزادي بيان را بتوان در چارچوب انديشه هاي مخالف و عقايد متفاوت مورد بررسي قرارداد. قرآن در جهت رشد و بالندگي انديشگي و تفكر انسان، اجازه مي دهد تا انسان به ابراز و اظهار انديشه و عقايد (دين) ولو مخالف خود بپردازد، زيرا بدون اظهار وبيان، انديشگي ها و عقايد دروني نمي توان فرد وجامعه را به رشد و بالندگي رساند. افزون بر آن كه بدون بيان انديشگي به ظاهر ناقص و ناتمام است؛ از اين رو، با جواز بيان انديشگي ولو از نوع مخالف اين امكان و بستر را فراهم آورد تا فرد و جامعه در مقام انديشگي و تعقل نيز به رشد و تكامل دست يابد.
در قرآن به مسأله آزادي بيان به عنوان مسأله «استماع قول» توجه داده شده است و بندگان خود را به اين صفت مي ستايد كه قول و بيان انديشگي مردمان را گوش مي دهند و پس از ارزيابي و سنجش برپايه برهان و اصول استدلالي در مقام عمل ازانديشه و عقيده نيكوتر پيروي مي كنند. (زمر/17 و18) تأكيد قرآن بر واژه «احسنه» نشان مي دهدكه به لزوم نيازي نيست كه آن انديشه و يا سخني كه در مقام عمل از آن پيروي مي شود، «حق» باشد. بنابراين انسان مي تواند آن چه را نيكوتر مي يابد عمل نمايد. اما در مقام انديشه و يابيان حتي نياز به اين صفت و ويژگي نيست و انسان اين اختيار را دارد تا به آزادي آن چه را انديشيده بيان دارد ولو آن كه نيكوتر يا نيكو نباشد؛ چه برسد به آن چه كه داراي صفت «حق» نباشد. بنابراين لازم نيست تا ما از شرايط آزادي بيان «حق گويي» را قرار دهيم.
چنان كه از شرايط آزادي بيان اين نيست كه مخالف پس از گفتمان و استماع استدلال هاي برهاني طرف مقابل، در برابر حق كرنش نمايد و به اجبار آن را بپذيرد، بلكه اين حق را دارد تا با حق مخالفت نمايد (آل عمران/ 20) و هيچ كس حق تهديد و ارعاب مخالف خود را ندارد؛ (آل عمران/ 61) زيرا با اين شيوه تهديد حق طبيعي انديشگي كه به «بيان» كامل مي شود از انسان سلب مي شود و انسان اجازه رشد و تكامل نمي يابد؛ ولي اگر اين حق به او داده شود پس از انديشگي شايد راه يابد و به حق و حقيقت برسد.

از آن جايي كه در نگرش قرآن، انسان موجودي صاحب اراده و مختار است، در عمل و رفتار خود نيز آزاد و مختار است. از اين رو به طور ذاتي در مقام انجام دادن و ندادن و دو راهي هاي عمل از حق ذاتي انتخاب نيز برخوردار مي باشد.
براساس آزادي عمل است كه به انسان مسئوليت جانشيني واگذار شده و مسايلي به نام تكليف، حق، وظيفه، پاسخ گويي، كيفر و پاداش معنا و مفهوم يافته است؛ زيرا اگر انسان در مقام عمل از آزادي كامل برخوردار نباشد، نمي توان از او به خاطر رفتار و كردارش بازخواست و درباره اش به جزا و مكافات انديشيد. اين كه قرآن درباره انسان مي فرمايد: از آن چه مي كنيد پرسش و بازخواست مي شويد؛ (نحل/ 93) و از آنان بازخواست مي شود؛ (انبياء/ 23) و يا مي فرمايد: نيست جز پاداش آن چه مي كرديد. (صافات/ 39)
در حالي كه قرآن درباره فرشتگان كه از حق و امانت و موهبتي به نام اراده، اختيار و انتخاب برخوردار نيستند مي فرمايد: هرچه بدان امر شود انجام مي دهند؛ (نحل/ 50) اين تفاوت ميان انسان و فرشته نشانگر آن است كه انسان به طور ذاتي از ويژگي و توانايي خاصي برخوردار است كه نتيجه آن آزادي در عمل است.
آن چه گذشت درباره توانايي ذاتي انسان درباره آزادي عمل است و در حقيقت سخن از يك مسئله تكويني و هستي شناسانه و وجودشناختي است. به اين معنا كه چنين توانايي ذاتي اي در انسان به وديعت نهاده شده است. اما آيا از نظر تشريعي نيز قرآن به چنين آزادي مطلقي قايل است؟
به نظر مي رسد قرآن كه نمي تواند چنين اطلاقي را بپذيرد؛ زيرا هدف قرآن ساختن انساني است كه بتواند خلافت و جانشيني از حق را به عهده گيرد؛ بنابراين لازم و ضروري آن است كه تنها اعمال و رفتاري را تجويز كند كه در اين راستا باشد. مجموعه آموزه هاي دستوري قرآن كه به عنوان تكليف و بايد و نبايدهاي شرعي و حتي اخلاقي وارد شده، چيزي جز ايجاد خطوط قرمز براي آزادي عمل نيست. اين عمل مي تواند رفتاري، گفتاري (بياني) و كرداري باشد. انسان قرآني، انساني است كه در منش، بينش و كنش خود از حدود حق و حقانيت بيرون نرود. بنابراين با آن كه از آزادي انديشه، بيان و عمل به طور ذاتي برخوردار است، زيرا مي بايست بكوشد تا حق انديش، درست منش و راست كنش باشد. به سخني ديگر داراي رفتار نيك، كردار نيك و گفتار نيك (در نطق و بيان و انديشگي) باشد.
در اين جا پرسشي مطرح است كه آيا تهمت، دروغ، بهتان و مانند آن جزو محدود عمل است يا بيان؟
به اين معنا كه اگر قرآن از دروغ و بهتان و تهمت باز مي دارد از مصاديق خطوط قرمز بيان است يا عمل؟ به نظر مي رسد كه مي توان اين گونه مسايل را در هر دو قلمرو مورد تبيين و تحليل قرار داد. برخي از انديشمندان اين گونه مسايل را در محدود عمل مورد تبيين قرار داده و آن را از مصاديق عمل برشمرده است. وي در اين باره مي گويد: فيلسوفان زبان بحثي دارند كه ما وقتي سخن مي گوييم گاهي با سخن گفتن خود كاري انجام مي دهيم. توضيح اينكه گاه سخن ما خبر از چيزي است و گاه خبر نيست، بلكه كاري است. اگر من بگويم «زمين به دور خورشيد مي گردد» اين خبر است.
اما گاهي من سخني مي گويم كه خبري نيست، بلكه يك فعل (action) است، يك كار است. مثلا وقتي مي گويم «اين رفتاري را كه شما انجام مي دهيد محكوم مي كنم»، يا «تحسين مي كنم»، در اينجا ديگر خبر نمي دهم. همين گفتن من عين محكوم كردن يا تحسين كردن است.
اگر اين تفكيك را متوجه شده باشيد، نكته اي را مي خواهم بگويم تصديق خواهيد كرد. وقتي ما مي گوييم آزادي بيان، فقط آزادي بيان را مي گوييم نه آزادي فعل را. چون بعضي از بيان ها بيان نيستند، بلكه عمل هستند.
آنچه ما از آن بحث مي كرديم حق آزادي «بيان» بود، نه آزادي «عمل/ كار/ فعل». بايد به هوش باشيم كه بعضي وقت ها ما به ظاهر چيزي را بيان مي كنيم، اما در واقع بيان نمي كنيم، بلكه داريم عمل مي كنيم. حق آزادي بيان شامل حق آزادي عملي نمي شود. حق آزادي عمل مقوله جدايي است كه بايد جداگانه آن را مورد بحث قرار داد، اما چون بعضي از عمل ها گفتاري است، يعني صورت گفتار دارند، اما واقعشان يك عمل است، آنها خارج از محدوده بحث ما قرار مي گيرند. افترا زدن يك عمل است نه يك بيان. ناسزا گفتن، لعن كردن، تقبيح كردن، محكوم كردن، تحسين كردن و بسياري از اينها عمل اند؛ بيان نيست. لذا وقتي مي گوييم آزادي بيان، بايد راحت بفهميم كه شامل آزادي ناسزا گفتن نمي شود، شامل آزادي افترا زدن نمي شود، ولي شامل آزادي دروغ گفتن مي شود، چون دروغ گفتن عمل نيست، خبر است.
به نظر مي رسد كه قرآن براي آزادي بيان احترام ويژه اي قائل شده است. اما همين قرآن براي آزادي عمل محدوديت هايي نيز بيان داشته كه از جمله مهمترين آنها حفظ «احترام متقابل» است؛ به اين معنا كه افراد نبايد از حوزه بيان به حوزه عمل ناشايست و ناهنجاري وارد شده و به استهزاء، تمسخر و اهانت يكديگر بپردازند؛ زيرا اين امور هرچند كه به ظاهر درحوزه بيان و آزادي قرارمي گيرد ولي اگر به دقت توجه شود داخل در حوزه عمل به ويژه حوزه ناهنجاري هاي گفتاري قرارمي گيرد. (حجرات/11) درحقيقت آنچه را كه قرآن در حوزه بيان، از عمل به آن بازمي دارد و آزادي را درآن محدوده غيرقابل تعميم مي داند، اموري هستند كه درحوزه عمل قرارمي گيرند، و از بيان صرف خارج مي شوند. اموري چون كتمان حق (بقره/24)) بدعت گذاري (نحل/16)، گفتار باطل و غلو (نساء/171)، تهمت (نور/4)، غيبت و بدگويي (حجرات/12) پرسش بي مورد (حجرات/49)، سخن ناسنجيده و ناآگاهانه (اسراء/36) و مانند آنها درحوزه عمل قرارگرفته و از آزادي بيان و مصاديق آن بيرون مي روند. درحقيقت صرف بيان نيستند بلكه عمل گفتاري و بياني است كه افزون بر تبيين عقايد باطني و دروني دربردارنده توصيه و تحكيم است. توصيه و تحكيم نيز ازمصاديق عمل قولي است؛ از اين رو، قرآن آنها را از محدوده آزادي بيان بيرون دانسته و محدوديت هاي خاصي براي آن قايل شده است.
اين يك تفكيك فلسفي است، اما نتيجه عملي خيلي روشني دارد. پاره اي از چيزها كه تحت مقوله آزادي عنوان مي شوند واقعا مصداق آزادي بيان نيستند. درقصه سلمان رشدي، فارغ از هرگونه داوري، عده اي از او دفاع كردند و گفتند مسئله آزادي بيان است، ولي واقعا اين طور نيست. سلمان رشدي به پيامبر اسلام ناسزا گفته و اهانت كرده بود. او از آزادي بيان استفاده نكرده بود. اين هم كه گفتم درهيچ كشوري به شما اجازه نمي دهند كه از آزادي بيان استفاده كنيد تا مردم را بشورانيد و فتنه هاي قومي را بيدار كنيد، اگر دقت كنيم خواهيم ديد اين چيزها هم مصداق آزادي بيان نيست بلكه درواقع آزادي عمل است. آنها به راحتي به آزادي عمل اجازه نمي دهند. برخي افراد در جوي آرام از آزادي بيان استفاده كرده و به آزادي عمل مي پردازند. (آفتاب، شماره 24، سخنراني دكتر عبدالكريم سروش در آمريكا) اهانت و استهزا، مطالب و انتقادات اهانت آميز و تمسخر آموزه هاي ديني از مصاديق سوءاستفاده از آزادي عمل است. درحقيقت عمل اين گونه افراد فراتر از آزادي بيان بوده و درحيطه آزادي عمل قرارمي گيرد؛ از اين رو، برخورد قضايي نيز توجيه پذير است.
برخي ازانديشمندان، اين گونه از مسائل را جزو خطوط قرمز آزادي بيان مي شمارند، و آزادي بيان را دراين دايره به جهات تجاوز و تعدي به حقوق ديگران بيرون ازمحدوده حق طبيعي و فطري آزادي بيان بر مي شمارند. به هرحال، چه اين مسائل را درهريك از محدوديت هاي پيش گفته قراردهيم، هيچ تأثير و فرقي در نتيجه آن به جا نمي گذارد؛ زيرا قرآن به جهت هدف عالي و نهايي كه دارد، هرآن چه را كه موجب مي شود تا انسان به مقام و جايگاه واقعي اش نرسد، منع كرده است. درحقيقت بايد و نبايد و آموزه هاي دستوري قرآن مبتني بر مصالح و مفاسد مترتب بر آن است.

پيامبران آزادي خود را در منظومه عدالت خواهي و دادگستري و به عنوان يك راهبرد مدنظر داشتند؛ از اين رو، در راستاي تحقق آزادي از هيچ گونه تلاش و كوشش فكري و عملي دريغ نداشتند. ساز و كارهايي را نيز درجهت نيل به مقصود به كار گرفتند تا بتوانند به اين هدف و راهبرد مهم دست يابند. از آن جمله مي توان به موارد زير اشاره داشت:
1. روشنگري: براي اين كه آزادي به عنوان يك مؤلفه و عنصر موثر از عدالت، درانديشه و بينش مردم جايگاه خود را به دست آورد به بيان مطالبي مي پرداختند و به آن دامن مي زدند كه نشانگر ابعاد هستي و انسان شناختي بود. از اين رو، بيان چيزهايي كه نشان مي داد انسان در مجموعه هستي از چه جايگاه وجود شناختي و درمنظومه هستي از چه جايگاه رفيع از جهت اراده و اختيار و انتخاب ذاتي برخوردار است، پس به گزاره هايي اشاره مي شد كه اين مسائل را تبيين مي كرد. تأكيد بر آن داستان آفرينش انسان درجهت تبيين ابعاد انسان شناختي و توانمندي هاي ذاتي او بود. همين روش را قرآن در آغازين سوره هاي خود بيان مي دارد. تأكيد بر مسئله خلافت اللهي انسان و وجود دو قوه و نيروي خير و شر، فجور و تقوا و كشمكش حق و باطل درحقيقت توجه دادن به مسئله آزادي و اختيار انسان است. وقتي مردمان با اين حقيقت ذاتي خود آشنا و آن را به عنوان يك جزء ذاتي بپذيرند ناخودآگاه درپي استفاده و كاركردهاي همه جانبه آن برمي آيند.
2. تقويت خردورزي: يكي از ساز و كارهاي پيامبران در ايجاد حس آزاديخواهي و عدالت جويي، تقويت خردورزي در مردمان است. پيامبران مي كوشيدند تا به انساني كه مي داند از قوه عاقله برخوردا راست بفهمانند كه مي بايست از آن در جهت اهداف انساني (فردي و جمعي) استفاده كند و در راستاي آن به كارگيرد. داشتن قوه عاقله به تنهايي نمي تواند و نمي توانست تأثير مثبتي داشته باشد؛ آن چه مهم مي نمايد به كارگيري و بهره مندي از اين عنصر و موهبت ذاتي انسان است. تأكيد پيامبران در آغاز بيشتر بر تعليم و تربيت و رشد عقلانيت و خردورزي است. قرآن در آيات زيادي انسان را به خردورزي دعوت مي كند. در آيات قرآن از كاربرد اسمي عقل خبري نيست؛ آن چه مورد تأكيد است كاربرد فعلي آن است تا به مردمان بياموزد كه داشتن عقل هرچند نعمتي است ولي آن چه مي تواند مفيد و سازنده باشد كاركرد و كاربرد عقل و به فعليت درآوردن آن مي باشد.
انسان درصورتي مي تواند به خواسته هاي واقعي و انساني خويش دست يابد كه خردورزي را پايه و اساس حركت خويش قرار دهد. پيامبران با انگيختن و ايجاد پرسش هاي مكرر و متنوع مي كوشيدند تا انسان را به خردورزي بخوانند. آنان نمي خواستند تا انساني به اجبار به دين و يا باوري معتقد شود. حركت هاي پرسش انگيز و گفتارهاي پرسشي ايشان تنها درجهت خردورزي بود. همه پيامبران ازجمله نوح، ابراهيم، موسي، عيسي(ع) و پيامبر اكرم(ص) با ايجاد پرسش هاي متعدد و دعوت به بحث و محاجه مي كوشيدند تا به اين هدف دست يابند.
3. انتقاد از وضعيت موجود: پيامبران الهي از نبود آزادي در جامعه انتقاد مي كردند. (اعراف/85 تا 88) و از مردمان مي خواستند تا درجهت رسيدن به مقام انسانيت و جانشيني خدا بر زمين بسترهاي مناسب براي تحقق و ايجاد آزادي و عدالت را فراهم آورند.مبارزه با طواغيت و حاكمان مستبد را آغاز كنند و نگذارند آنان با ازميان بردن حق طبيعي، ذاتي و انساني ايشان، جلوي رشد و تعالي فرد و جامعه را بگيرند. ازاين رو، همواره دربرابر ظالمان ايستادگي مي كردند؛ هرچند كه دشمنان آزادي وعدالت نيز به طبع مي كوشيدند تا پيامبران را سركوب كنند و ازوطن مألوف تبعيد نمايند. چنان كه فرعون به دعوت حضرت موسي درجهت رهايي مردم به ويژه بني اسرائيل چنين واكنشي را از خود بروز مي دهد. (دخان/18؛ شعراء/22)
4. معرفي نظام برتر: يكي از ساز و كارهاي مهم پيامبران اين بود كه نمونه هاي عيني و ملموسي را از جامعه و نظام برتر ارايه دهند؛ نظامي كه در آن انسان از آزادي برخوردار و در دامن عدالت مي تواند همه توانمندي هاي خود را آشكار سازد. البته اين مهم آنان را از اين مسئله بازنمي داشت تا درباره جامعه موجود خود كوتاهي كنند و واقعيت موجود را ناديده بگيرند. آنان هم زمان با اصل واقع بيني، اصل حقايق گرايي را نيزمدنظر داشتند. پس باتوجه به اصل واقع بيني، دردهاي اجتماع خود را شناسايي و اقدام به درمان و اصلاح آن مي كردند و درحد توان و استطاعت خود درجريان اصلاحات كوتاه نمي آمدند: نمي خواهم درآن چه شما را از آن نهي مي كنم مخالفت شما كنم و چيزي بگويم كه خود بدان عمل نمي كنم؛ بلكه همه تلاش خود را درحد استطاعت و توان به كار مي گيرم تا جامعه را اصلاح كنم و آن چه مي گويم بدان عمل نمايم. هود/88
با اين همه، پيامبران افزون بر اصلاح وضعيت موجود و تغيير در بينش، نگرش و گرايش مردم، مي كوشيدند تا جامعه آرماني و حقيقت اساسي انساني را نيز بنماياند و نمونه هاي واقعي آن را نيز ترسيم كنند.
5. جامعه سازي: پيامبران در راستاي راهبرد اساسي خويش كوشيدند تا با بهره گيري از تمام توان، مردم و «ناس» را به «جامعه نمونه» تبديل نمايند. ناگفته نماند كه مخالفان پيامبران همواره دولت ها و حكومت هاي طاغوتي و سركش نبوده اند؛ بلكه گاه با مردماني مواجه و روبه رو بوده اند كه به جهت ساختارهاي نادرست اجتماعي و فرهنگي عدالت را برنمي تابيدند. به اين معنا كه «مردمان» به عنوان يك اجتماع دچار بحران هاي هويتي بوده و از ساحت انسانيت بيرون رفته بودند. اين اجتماعات بشري (نه انساني) به جهت سنت هاي نادرست و عرف هاي باطل، خود به خود دست به سلب آزادي وعدالت از اجتماع مي زدند. مثلاً اجتماع بشري «مدين» به جهت سنت هاي نادرست اقتصادي نه تنها از عدالت و آزادي حمايت نمي كرد، بلكه خود مشوق سلب هرگونه عدالت بود. در خريد و فروش و معاملات اقتصادي راه غيرعادلانه را مي پيمود و گرفتار صفت استكبار شد. از آن جايي كه صفت استكبار به عنوان يك صفت اجتماعي، هماره ضدي با نام استضعاف اجتماعي را با خود همراه دارد، اجتماع نيز مدين از بي عدالتي به ويژه در بعد اقتصادي رنج مي برد. تلاش حضرت شعيب(ع) در اين راستا بود تا با ايجاد اصلاحاتي وضعيت موجود را دگرگون سازد و روحيه عدالت خواهي و استكبارستيزي را در ايشان برانگيزد. تلاش هاي ايشان درجهت جامعه سازي بود. به اين معنا كه مي كوشيد تا از اين اجتماعات بشري با تغيير دربرخي سنت ها و فرهنگ هاي نادرست اجتماعي، «انسان» پديد آورد؛ و فرهنگ و سنت هاي درست را جايگزين آن نمايد. در يك سخن تمام تلاش ايشان در راستاي عدالت بود تا بستر مناسب جهت قيام اجتماع به قسط وعدالت فراهم آيد؛ يعني جامعه از نظر فرهنگي و رشداجتماعي به جايي بر كه خود به قسط و عدالت اقدام نمايد و اين نهايت آزادي و كمال آن است.
اجتماع مردم سالار قوم لوط نيز دقيقاً از همين بحران رنج مي برد. فرهنگ نادرست هم جنس بازي آن چنان ريشه هاي اجتماعي را پوشانده بود كه جز بيت و خانه اي (و آن هم خانواده لوط) از گزند آن در امان نبودند. عدالت گريزي مردمان به گونه اي بود كه تلاش هاي اصلاحي حضرت لوط(ع) نيز به جايي نرسيده است. (اعراف/82)
اجتماع مردم سالار قوم نوح نيز گرفتار سنت ها و فرهنگ هاي نادرستي بود كه بستر آزادانديشي و انسان هاي آزادي خواه را تهديد به سنگسار، كشتن يا اخراج مي كردند. (شعراء/106)

معناى انديشه «آزادى بيان» در يك فرآيند طولانى قبض و بسط هايى به خود ديده است; گاه آن چنان گسترده و در بر گيرنده بيان شده كه حق «آزادى عقيده» و «آزادى عمل» را نيز شامل شده است; و گاه ديگر آن چنان محدود گشته كه حتى بعضى از مصاديق «بيان» نيز از شمول دايره ى آزادى بيان بيرون رفته است.
در دوره اى معناى آزادى بيان اين بود كه آدمى حق دارد خطا كند و حق دارد رأى و سخن خطاى خود را، بدون واهمه از مجازات و افتادن در تنگنا، ياد ديدن عقوبت و محروم شدن از حقوق اجتماعى و سياسى بيان كند. حق دارد كه بينديشد و انديشه خود را اعم از حق يا باطل بر زبان آورد. اين معناى آزادى بيان بود. در دوره اى ديگر معناى انديشه آزادى بيان آن چنان گسترده شد كه به نوعى هرج و مرج بيشتر شباهت داشت.
انسان ها، همواره با آزادى و آزادى بيان «مسأله» داشته اند و در اين راه همواره دسته هايى به عنوان موافق و مخالف در محدوده و گستره ى آن اختلاف نظرهايى داشته و دارند. دكتر عبدالكريم سروش (1382) براى مخالفان «آزادى بيان» ادلّه اى را ذكر مى كنند; وى مى گويد:]آفتاب شماره 24[ مخالفان آزادى بيان براى انكار آن ادله اى داشته و دارند كه برخى از آن ها در اين جا مورد توجه قرار مى گيرد:
1. اين دليل در قالب تمثيل بيان مى شود. همه ى ما قبول داريم كه نبايد اجازه پخش غذاى سمّى در ميان مردم را داد. اگر حكومتى بداند ولو مردم ندانند، و اگر آگاهان بدانند ولو ناآگاهان ندانند كه يك كالا، غذا يا محصولى كه فروخته مى شود سمّى و مضرّ است، بايد از توزيع آن جلوگيرى كنند.
اگر كسى به بيمارى واگيردارى مثل وبا يا طاعون يا آبله مبتلا شود، اصلاً حق ندارد از خانه اش بيرون بيايد. از اين طريق است كه وزارت بهداشت از پخش ويروس جلوگيرى خواهد كرد، و الاّ اين ويروس اجازه نشر پيدا كند، آثارى بر جاى خواهد گذارد كه ديگر به آسانى قابل جبران نيست.
بر قياس اين تمثيل گفته مى شود كه در ميان افكار نيز ويروس هايى وجود دارد كه بايد نسبت به آنها حساس بود; يعنى، همان گونه كه نسبت به غذاى جسم خود حساسيّت داريم، بايد در مورد خوراك فكرى خود نيز حساس باشيم.
2. دليل دوم مخالفان آزادى بيان، وضعيت موجود در آزادترين كشورهاست كه در آن ها نيز آزادى بيان به نحو مطلق وجود ندارد. در هر كشورى اگر كسى بخواهد از آزادى بيان در جهت تجزيه ى آن كشور استفاده كند، يا از آزادى بيان براى ايجاد فتنه ها و آشوب هاى قومى بهره گيرد و مردم را به جان هم انداخته و فتنه برانگيزد، با او برخورد مى كنند. خاك، سرزمين، كشور، مليّت آن قدر محترم است كه تماميت آن بالاتر از هر ارزشى است، حتى ارزش آزادى بيان.
3. دليل سوم مخالفان اين است كه آزادى مطلق، هرج و مرج است و در مقام عمل هيچ وقت آزادى بيان وجود نداشته است; زيرا انواعى از حصارها، محدوديت ها و منع هاى نانوشته وجود دارد و يك ارزش ها و ساختارها چنان در اين كشورها شكل گرفته اند كه فكر و بيان را كاملاً محدود كرده اند. همه خود را مواظبت مى كنند، مبادا حرفى از دهانشان درآيد يا سخنى از قلبشان تراوش كند كه شغلشان يا آزادى و احترامشان را از دست بدهند. در آمريكا اگر كسى بخواهد بيش از حدّ درباره اسرائيل صحبت كند و يا با اين قبيل مسايل كلنجار برود، خود را با خطر جدى روبرو كرده است. كسانى هم مثل چامسكى كه راه ديگرى را مى روند، در واقع در سطحى قرار دارند كه دست كسى به آن ها نمى رسد وگرنه اگر مردم عادى يا استادهاى عادى دانشگاه بخواهند با اين قبيل مسايل كلنجار بروند، مزاحمت هاى جدى براى آنان پديد خواهد آمد. توجيه كنيد كه در هيچ جاى قانون چنين منعى وجود ندارد، ولى جامعه و جهان كه روى كاغذ حركت نمى كند بلكه براى خود ساختارى دارد.
هزار بند و زنجير به دست و پا پيچيده شده است. در جهان، دولت هاى دمكراتيك قدرتى دارند كه هيچ ديكتاتورى در تاريخ خوابش را نمى ديده است. ما چنگيز، مغول، هيتلر، نرون، آتيلا و امثال آن را ملامت مى كنيم كه به مردم زور مى گفتند و بر جان و مال و ناموس مردم حاكم بودند و قرض مى كردند و مى پنداريم در جهان امروز چنين نيست. بلكه عدالت خانه ها بر پاست.
امروز قدرتى در جامعه و در حكومت هست كه در گذشته واقعاً كسى در خواب نمى ديد كه اين طور بتواند بر همه چيز مردم مسلط باشد و مردم تا به اين اندازه در اسارت باشند و كوچك ترين جنبش آنان زير نظارت باشد و ديگران بتوانند گريبانشان را بگيرند; البته اين مطلب در باب آزادى حركات اجتماعى است، ولى در باب آزادى بيان هم كمابيش همين طور است; چون بيان آزاد از فكر آزاد سرچشمه مى گيرد، و وقتى فكر آزاد نبود، كدام بيان آزاد است؟ انسان ممكن است خيال كند كه آزادانه چيزهايى را بيان مى كند، ولى واقعاً اين چه آزادى است؟!
مقدمه بيان آزاد، فكر آزاد و آزادانديشى است. به نظر مى رسد قرآن آزادى انديشه و تعقل را بيش از آزادى هاى ديگر مورد تأكيد قرار مى دهد; زيرا آزادانديشى زيربناى گزينش درست، هدف، مسير و شيوه ى زندگى ]من وحى القرآن، ج 11، ص379[. شرط برخوردارى از هدايت الهى است.
قرآن در بيش از 300 آيه همگان را به تعقل، تفكر، تدبّر و باز كردن چشم عقل و بصيرت ]يادداشت هاى استاد مطهرى، ج 1، ص 121[ و آزادى انديشه ]بقره/ 219[ دعوت كرد.] الميزان، ج 5، ص 255 و ج 4، ص 130 و المنير، ج 22، ص 181[ و با دعوت به ارتباط ميان انسان ها و داد و ستدد فرهنگ ها ]آل عمران/ 200[ بهترين تشويق از آزادى انديشه را به عمل آورده است. ]ولايت فقيه، جوادى آملى، ص 39[ و اساس دعوت حق پرستان را بر بصيرت و برهان مى داند. ]المنار، ج 1، ص 424 و ج 12، ص 232[ و از كسانى كه بدون انديشه عمل مى كنند، سخت انتقاد مى كند. ]محمد / 24[
قرآن با طرح شبهات ملحدان و مخالفان و بحث و مناظره آنان با پيامبران در آياتى چون 139، 111 و 135 بقره و نيز 20 و 61 آل عمران و 125 نحل و 46 عنكبوت همگان را به آزادى انديشه تشويق مى كند. ]ولايت فقيه، جوادى آملى، ص 38[
پيامبران از نبود آزادى در جامعه انتقاد كرده ]اعراف/ 85 و 86[ در حالى كه حق ستيزان و مستبدان مردم را به سلب آزادى تهديد مى كردند. ]ابراهيم/ 13[
حال اگر در جامعه امروز و كشورهاى مدعى آزادى بيان بنگريم، آيا چنين مقدماتى براى آزادى بيان مى توان در آنها سراغ گرفت؟ دكتر سروش پس از مدتى زندگى در آمريكا چنين مى گويد: ولى آيا واقعاً در آن قبيل كشورها فكر آزاد است؟ كسانى كه بيست و چهار ساعته پاى راديو و تلويزيون نشسته اند و از روزنامه ها تغذيه مى كنند، چگونه مى توانند فكر آزاد داشته باشند؟ سيل اطلاعات و داده هاست كه بر ذهن آن ها ريخته مى شود و وقتى هم كه چيزى را بيان مى كنند، همان ها را مى گويند.
مطابق اين استدلال، در كشورهايى كه دم از آزادى بيان مى زنند و منبع و مولد اين انديشه بوده اند، حقيقتاً فكرى آزاد نيست تا بيانى آزاد باشد. فكر هم اگر آزاد باشد، بيانش آزاد نيست; براى اينكه شخصى اگر بخواهد بر خلاف جريان آب شنا كند و سخنى بگوييد كه بر وفق مراد حاكمان و گردانندگان آشكار و نهان جامعه نيست، بايد هزار تاوان دهد.
مجموع اين ادله است كه عده اى را واداشته تا بگويند آزادى بيان امر معقول و شريفى نيست و اين همه كه از آن حرف زده مى شود و سخن مى رود. صرفاً يك شايعه يا يك مد است، مدى كه بها و ارزش چندانى ندارد، شايعه اى كه حقيقتى ندارد; سخن دروغى كه عده اى زده اند و ديگران هم از سر ساده لوحى آن را باور كرده اند.
نبايد گمان كنيم در جايى كه دم از آزادى بيان مى زنند، حقيقتاً آزادى بيان را مى دهند يا آزادى بيان در آنجا وجود دارد، يا اگر هم مجال آن هست مردم از آن استفاده مى كنند. بودن مجال يك مسأله است و سود جستن و بهره بردن از آن مجال مسأله اى ديگر. اين ماجرا در مقام مقايسه و تشبيه مثل زمين فوتبالى است كه كسى در آن بازى نمى كند، براى اينكه مردم آن قدر گرفتارى دارند كه براى بازى فوتبال وقت ندارند. آن چه به عنوان ادلّه ى مخالفان آزادى بيان مطرح شده است، ادلّه مخالفت با هرج و مرج است نه «آزآدى بيان»; در حقيقت مخالفان به پيامدهاى آزادى مطلق اعتراض دارند. اين ادله نفى بالجمله نيست بلكه نفى فى الجمله است. مخالفان خواستار تحديد آزادى بيان و محدود كردن آن هستند.
قرآن نيز به آزادى بيان و ابراز عقيده مخالفت توجه دارد; زيرا آزادى بيان موجب رشد جامعه است و سلب آن موجب ركود و اختلال در حركت تكاملى آن مى شود.
قرآن به شكل هاى گوناگون به صورت قانون الهى و سفارش اوليا به آزادى بيان اهتمام و توجه ويژه اى مبذول داشته است; قرآن برخوردارى از هدايت را گوش دادن به بيان هاى مختلف و برگزيدن نيكوترين آن ها دانسته است و بدون وجود آزادى بيان، امكان رسيدن به چنين هدايتى را ميسر نمى داند; به اين جهت دورى از حاكمان ستمگر كه بر سر راه آزادى بيان مانع پديد مى آورند امرى لازم است: كسانى كه از طاغوت پرهيز مى كنند كه آنان را عبادت كنند و بسوى خدا باز گشته اند براى ايشان بشارت است. پس به بندگانم كه قول و سخن را گوش مى دهند و از نيكوترين آنها پيروى مى نمايند بشارت ده. آنان كسانى هستند كه خداوند ايشان را هدايت كرده و از خردمندان هستند.]زمر/ 17 و 18[
قرآن با به رسميت شناختن آزادى بيان و اظهارنظر در جامعه ى اسلامى پيامبر را به مشورت با مردم فراخوانده است. از اين رو جامعه ى قرآنى، جامعه اى است كه زمينه هاى اظهار نظر و بيان آزادى مسائل مهم حياتى جامعه در آن فراهم است و شورا به عنوان نماد و نهادى از اين شيوه در دستور كار اولياى امور قرار گرفت: «و أمرهم شورى بينهم»]شورى / 38[چ
ابزار كارآمد ديگرى كه قرآن براى نهادينه ساختن «آزادى بيان» فراهم آورده است امر به معروف و نهى از منكر است. قرآن آن را بر همه واجب شمرده تا راه براى اظهار نظر و بيان حقايق در همه ى سطوح جامعه گشوده شود. ]توبه/ 71[
از سوى ديگر قرآن، از پيامبر مى خواهد در برخورد با مخالفان، ضمن پيروى از اصول حكمت و شيوه هاى عقلائى و مردم پسند زمينه را براى آزادى بيان و انتخاب آزادانه آنان فراهم آورد. ]نحل/ 125[ حال اگر مخالف بر اعتقاداتش پافشارى كرد و آن را حق دانست، حق ندارد آنان را مجبور به پذيرش عقيده ى خود نمايد و آزادى انتخاب را از آنان سلب نمايد. در حقيقت پيامبر مأمور به ابلاغ و بيان آزاد انديشه ايمانى خود است و در اين راه نه مخالفان مجبور هستند تا آن را بپذيرند و نه مى توان مخالفان را از بيان انديشه مخالف باز داشت; اگر چه در بيان انديشه راه محاجّه را در پيش گرفته باشد.]آل عمران/ 20[
در نهايت اگر آنان خود را حق مى دانند و از بيان باطل باز نمى ايستند تنها راه براى مقابله مباهله خواهد بود نه تهديد و ارعاب و خشونت و استفاده از ابزارهاى آن بلكه واگذار كردن امر داورى و قضاوت به خداوند تا او ميان دو دسته داورى و حكم كند.]آل عمران/ 61[ پس در مباهله نيز دو طرف با آزادى تمام به بيان افكار و عقايد خود مى پردازند.
به نظر مى رسد كه قرآن براى آزادى بيان احترام ويژه اى قائل شده است. اما همين قرآن براى آزادى عمل محدوديت هايى نيز بيان داشته كه از جمله مهم ترين آنها حفظ «احترام متقابل» است; به اين معنا كه افراد نبايد از حوزه ى بيان به حوزه ى عمل ناشايست و ناهنجار وارد شده و به استحضار، تمسخر و اهانت به يكديگر بپردازند; زيرا اين امور هر چند كه به ظاهر در حوزه ى بيان و آزادى آن قرار مى گيرد ولى اگر به دقت توجه شود داخل در حوزه ى عمل بهويژه حوزه ى ناهنجارى هاى گفتارى قرار مى گيرد. ]حجرات/ 11[ در حقيقت آن چه را كه قرآن در حوزه ى بيان از عمل به آن باز مى دارد و آزادى را در آن محدوده غير قابل تأمين مى داند امورى هستند كه در حوزه ى عمل قرار مى گيرند. و از بيان صرف خارج مى شوند. امورى چون كتمان حق]بقره/ 42[، بدعت گذارى]نحل/ 16[، گفتار باطل و غلو]نساء/ 171[، پرهيز از تهمت]نور/ 4[، غيبت و بدگويى ]حجرات/12[ پرسش بى مورد]حجرات/ 49[، پرهيز از سخن ناسنجيده و ناآگاهانه]اسراء/ 36[ و مانند آن ها در حوزه ى عمل قرار گرفته و از آزادى بيان و مصاديق آن بيرون مى روند. در حقيقت صرف بيان نيستند بلكه عملى گفتارى و بيانى است كه افزون بر تبيين عقايد در بردارنده ى توصيه و تحكيم است. توصيه و تحكيم نيز از مصاديق عمل قولى است; از اين رو قرآن را از محدوده ى آزادى بيان بيرون دانسته و محدوديت هاى خاصى براى آن قايل شده است.

خوب است به اين نكته اشاره كنيم كه ما نياز به يك آزادى حداقلى داريم كه از آن نمى توان چشم پوشى كرد، چون براى همين بحث ها هم بايد مقدارى آزاد باشيم; يعنى آزادى چنان است كه حتى مخالفان آن هم به آن احتياج دارند.
اگر همين مقدار از آزادى را هم حذف كنيم، به يك معنا، انسانيت را تعطيل كرده ايم، چون انسانيت به گفت و گو و تبادل نظر و مبادله وابسته است. اگر مجال مبادله را ببنديم و چنان كنيم كه مردم جرأت اظهارنظر نداشته باشند، در واقع ديوارى در مقابل انسانيت آنها كشيده ايم. از اين حداقل آزادى نمى توان گذشت. تيغ هيچ يك از دلايلى هم كه از قول مخالفان آزادى بيان و انديشه ذكر كردم، بر تن اين آزادى حداقلى كار ساز نيست، چون آن دلايل هم وقتى مى توانند ابراز شوند كه اين آزادى حداقلى وجود داشته باشد. به علاوه «دليل» آن است كه در مقابلش بتوان دليل آورد. اگر من حكم كنم كه شما بايد ساكت بنشينيد و دليل هاى بنده را گوش كنيد و قبول كنيد، ولى حق نداريد در مقابل من دليل بياوريد، خرده بگيريد، يا نقد كنيد، اين ديگر استدلال نيست.
اين مقدار از آزادى، اندازه اى است كه به كمتر از آن رضايت نمى توان داد. درست شبيه اين است كه بگوييم براى كسانى كه در اداره بهداشت كار مى كنند و مردمى كه بايد از اين كاركنان خدماتى بگيرند، بايد حداقل غذايى وجود داشته باشد كه بخورند تا بتوانند كار كنند و در مورد اغذيه بهداشتى و غير بهداشتى امر و نهى كنند.

نكته دوم اينكه اساساً ما نمى توانيم قصه آزادى حقوق انسان را مجزا و منفصل از ماجراى قدرت مطرح كنيم. قرآن قدرت هاى طاغوتى و استبدادى را عاملى در جهت فقدان آزادى بر مى شمارد. پيامبران از نبود آزادى در جامعه طاغوتى انتقاد مى كند و اصولاً مبارزه پيامبران در طول تاريخ با طاغوت ها و سلب كنندگان آزادى به همين دليل صورت گرفته است تا در برابر قدرت هاى استبدادى ايستادگى كرده و آزادى بيان را براى جامعه فراهم آورند. ]اعراف/ 103 ـ 105 و نيز شعراء/ 17[ دكتر سروش درباره نسبت فقدان آزادى بيان و قدرت مى گويد: با توضيحاتى كه در مورد جوامع تكنولوژيك و صنعتى و فراصنعتى دادم و اينكه حكومت ها تا چه اندازه بر مردم تسلط دارند و فكر سازى و فرهنگ سازى مى كنند، در واقع مى خواستم بگويم قدرت سياسى چگونه در تار و پود زندگى مردم و در زوايا و سلول هاى مغزشان حضور و نفوذ دارد. اين حضور و نفوذ نامرئى است، اما كاملاً مؤثر و غير قابل انكار است. لذا قصه قدرت همه جا قصه اى گفتنى و شنيدنى است و نبايد از آن غافل شد. ميشل فوكو، فيلسوف فقيد معاصر فرانسوى، اصلاً فيلسوف قدرت است. او توضيح مى دهد كه قدرت در جامعه جديد چه مى كند و در چه زوايا و گوشه هايى نفوذ دارد و چطور انديشه را در چنگ خود گرفته است. سخنان او از اين حيث فوق العاده شنيدنى است. انسان گاه تعجب مى كند كه او پرده از روى چه چيزها بر مى دارد و چه رازهايى را در عالم علم و در عالم فكر و فلسفه فاش مى كند كه به گمان و خيال ما هم نمى رسيد. به هر حال، قدرت با اين مسائل نسبتى مستقيم دارد.
دليل اينكه در بسيارى از جاها حرف ها و فكرهاى بد و فاسد جا افتاده اند، اين بوده كه قدرت پشت سرشان بوده است. اگر اين قدرت پشت سر آنها نبود، آنها به اندازه زورى كه خودشان داشتند مؤثر واقع مى شدند، ولى چون زور ديگرى پشت سر آنها قرار گرفته، آنها چنين چيره شده اند.
به لحاظ تاريخى، ماركس و پيروانش و همراهان و همفكرانش، ابتدا در اروپا بذر انديشه خود را كاشتند.
كسانى مثل باكونين نيز بودند كه آنارشيست بود و از مخالفان ماركس بود، يا پرودون كه يك سوسياليست مخالف ماركس بود. اينها همه روشن فكران پاريس بودند كه در آنجا حرف مى زدند و كتاب مى نوشتند و سخنرانى مى كردند. اينها تا وقتى كه در اروپا بودند، وزن خودشان را داشتند و كسى آنها را بى جهت بزرگ يا كوچك نمى كرد. ماجرا از وقتى بيخ پيدا كرد و به قول حضرات اين فساد عقيده از وقتى مؤثر شد كه قدرت در پشت آن قرار گرفت.
اين وقتى بود كه لنين در روسيه ماركسيسم را ايدئولوژى اعلام كرد و گفت هر كس خلاف اين بگويد، خفه اش مى كنم. دقيقاً چنين اتفاقى افتاد. يعنى درست از آن جايى كه آزادى بيان نبود، اين رأى به اصطلاح فاسد پاگرفت و ريشه دواند. البته با فرض اينكه فاسد باشد. چون بنده چنين عقيده اى ندارم. ماركس آدم نابغه اى بود.
آن اتفاق بدى كه افتاد اين بود كه فكرى كه بايد در كنار رقباى خود مطرح مى شد. به ميدان مى آمد، هماوردى مى كرد و با هماوردان خود در يك فضاى جنگى برابر آزاد چالش مى كرد، از اين هماوردى ها محروم ماند و به تك نهالى در بيابانى از فكر تبديل شد; در جايى كه از اين هماوردى ها محروم ماند و به تك نهالى در بيابانى از فكر تبديل شد; در جايى كه فكرهاى ديگر ممنوع بودند. يعنى ايدئولوژى غالب و حاكم و حتى سخت گيرانه تر از اديانى مثل مسيحيت و كاتوليسيزم، به آن شكل بر جامعه شوروى حاكميت پيدا كرد. به همين دليل، اگر خطايى هم در آن بود افزوده شد، در ضريب هاى بزرگ ضرب گرديد. فربه و ماندگار شد، زدوده نشد. نقد و پيرايش نشد و آن آفات را هم با بار آورد. اگر اين فكر در محيطى آزاد قرار مى گرفت، به اندازه قوت و درون مايه خود تأثير مى گذاشت و در ميان رقباى خود به آن اندازه كه قدرت عرض اندام داشت، عرض اندام مى كرد، نه بيشتر.
دليل ديگر، يا مثال ديگر، اين بود كه مى گفتند از آن جا كه نبايد اجازه پخش و رواج غذاى سمى را بدهيم، و نسبت به سلامت جسمانى خود حساس باشيم، بايد نسبت به سلامت روحى و فكرى مردم نيز حساسيت داشته باشيم. مى گوييم، آرى; وقتى بر همگام مسلمشد و اجماعى حاصل آمد كه چه چيزى سمى است. چه چيزى مضر است، چه چيزى خطرناك و بيمارى زاست، در آن صورت بايد از آن جلوگيرى كرد.
اما در مورد افكار ماجرا اين طور نيست. افكار بايد مطرح بشوند، اگر اجماعى حاصل شد كه پاره اى از افكار يا كتاب ها براى همگان مضر است، آن گاه مثل همان داروهاى بيمارى زا و غذاهاى خطرناك و غيره جلوى آنها گرفته شود. اما ما نمى توانيم بپذيريم كه كسانى پيشاپيش بنشينند و خودشان تصميم بگيرند كه كدام افكار سمى و خطرناك و كدام غير سمى و غير خطرناك هستند و بعد اجازه نشر دهند. جامعه، يا دست كم جامعه عالمان، جامعه متخصصان، جامعه آگاهان، بايد به اين نتيجه برسد كه چيزى سمى و خطرناك است يا نيست.
اين ماجرا به اين مى ماند كه در مورد غذايى كه هنوز به آزمايشگاه نرفته بگويند سمى است و ما اصلاً اجازه مصرف آن را نمى دهيم. آزمايشگاه افكار، جامعه علمى عالمان است. شما چه حقى داريد به آزمايشگاه نرفته بگوييد كه اين باطل است يا حق است؟ تمام مطلب همين است.
اگر به تاريخ پيشرفت هايى كه در عالم علم، فلسفه، دين شناسى و غيره صورت گرفته مراجعه كنيد، مى بينيد كه مخالفت هايى كه در آغاز مطرح شده; همراه با پشتوانه هاى قدرت بوده اند و مى خواسته اند جلو چيزى را بگيرند. البته در آخر معمولاً حرف حق بر كرسى نشسته است. سخن ما بر سر مخالفت عالمانه نيست. مخالفت عالمانه بايد در بگيرد و اصلاً عين علم است. علم يك جريان جارى نقادى است، يك امر جمعى است.
آنچه متأسفانه اكنون در جامعه ما رخ مى دهد و نشان مى دهد كه ما از تجربه هاى تاريخى گذشته خود و ديگران درس كافى نگرفته ايم، اين است كه هنوز اجازه نمى دهيم يك آزمايشگاه فكرى در جامعه درست شود تا كسانى كه سخنان تازه اى دارند، بگويند و ديگران را هم به نقد دعوت كنيم. ما به منقادها بيشتر از منتقدها نمره مى دهيم.
اين ماجرا در تمام سطوح جامعه ما جريان دارد و حكام ما هم البته استثناء نيستند. فقدان سنت نقادى و ارزش دادن به منتقدان كه چندان در ميان ما جارى نيست، متأسفانه به اين حوادث خيلى سوء نيز منتهى مى شود. همه اين حرف ها را فيلسوفان ليبرال و آزادى خواه و مراعات كنندگان حقوق بشر زده اند و تازه سرنوشت بشر در جوامع صنعتى و فراصنعتى اين است كه مى بينيم! واى به اين كه همين اندازه را هم نگوييم و اهميت همين مقدار بها دادن به نقادى و آيين جمعى و رقابت عالمانه را نيز بازگو نكنيم!
در پايان به نكته اى اشاره مى كنم كه اهميت دارد. اين نكته گرچه ممكن است به ظاهر يك بحث انتزاعى فلسفى يا زبان شناسانه به نظر آيد، ولى نتيجه عملى روشن و قاطعى دارد. فيلسوفان زبان بحثى دارند كه ما وقتى سخن مى گوييم گاهى با سخن گفتن خود كارى انجام مى دهيم. توضيح اينكه گاه سخن ما خبر از چيزى است و گاه خبر نيست، بلكه كارى است. اگر من بگويم«زمين به دور خورشيد مى گردد» اين خبر است.
اما گاهى من سخنى مى گويم كه خبرى نيست، بلكه يك فعل (action) است، يك كار است. مثلاً وقتى مى گويم، «اين رفتارى را كه شما انجام مى دهيد محكوم مى كنم»، يا «تحسين مى كنم»، در اينجا ديگر خبر نمى دهم. همين گفتن من عين محكوم كردم يا تحسين كردن است.
اگر اين تفكيك را متوجه شده باشيد، نكته اى را مى خواهم بگويم تصديق خواهيد كرد. وقتى ما مى گوييم آزادى بيان، فقط آزادى بيان را مى گوييم نه آزادى فعل را. چون بعضى از بيان ها بيان نيستند، بلكه عمل هستند.
آنچه ما از آن بحث مى كرديم حق آزادى «بيان» بود، نه آزادى «عمل / كار / فعل». بايد به هوش باشيم كه بعضى وقت ها ما به ظاهر چيزى را بيان مى كنيم، اما در واقع بيان نمى كنيم، بلكه داريم عمل مى كنيم. حق آزادى بيان شامل حق آزادى عملى نمى شود. حق آزادى عمل مقوله جدايى است كه بايد جداگانه آن را مورد بحث قرار داد، اما چون بعضى از عمل ها گفتارى است، يعنى صورت گفتار دارند، اما واقعشان يك عمل است، آنها خارج از محدوده بحث ما قرار مى گيرند. افترا زدن يك عمل است نه يك بيان. ناسزا گفتن، لعن كردن، تقبيح كردن، محكوم كردن، تحسين كردن و بسيارى از اينها عمل اند; بيان نيستند. لذا وقتى مى گوييم آزادى بيان، بايد راحت بفهميم كه شامل آزادى ناسزا گفتن نمى شود، شامل آزادى افترا زدن نمى شود، ولى شامل آزادى دروغ گفتن مى شود، چون دروغ گفتن عمل نيست، خبر است.
اين يك تفكيك فلسفى است، اما نتيجه عملى خيلى روشنى دارد. پاره اى از چيزها كه تحت مقوله آزادى عنوان مى شوند واقعاً مصداق آزادى بيان نيستند. در قصه سلمان رشدى، فارغ از هر گونه داورى، عده اى از او دفاع كردند و گفتند مسأله آزادى بيان است، ولى واقعاً اين طور نيست. سلمان رشدى به پيامبر اسلام ناسزا گفته و اهانت كرده بود. او از آزادى بيان استفاده نكرده بود. اين هم كه گفتم در هيچ كشورى به شما اجازه نمى دهند كه از آزادى بيان استفاده كنيد تا مردم را بشورانيد و فتنه هاى قومى را بيدار كنيد، اگر دقت كنيم خواهيد ديد اين چيزها هم مصداق آزادى بيان نيست. بلكه در واقع آزادى عمل است. آنها به راحتى به آزادى عمل اجازه نمى دهند. برخى افراد در جوّى آرام از آزادى بيان استفاده كرده و به آزادى عمل مى پردازند. ]آفتاب، شماره24، سخنرانى دكتر عبدالكريم سروش در آمريكا [اهانت و استهزاء، مطالب و انتقادات اهانت آميز و تسمخر آموزه هاى دينى از مصاديق سوءاستفاده از آزادى عمل است. در حقيقت عمل اين گونه افراد فراتر از آزادى بيان بوده و در حيطه ى آزادى عمل قرار مى گيرد از اين رو برخورد قضايى توجيه پذير است.
اين سخن آقاى سروش كه جامعه ما نيازمند يك «آزمايشگاه فكرى» است تا «كسانى كه سخنان تازه اى دارند، سخنانشان را بگويند و ديگران را هم به نقد دعوت كنيم» همان نيازى است كه مقام معظم رهبرى در «منشور آزاد انديشى» در پاسخ به نامه جمعى از اهل فضل نوشتند و اميدواريم هر چه زودتر شاهد تشكيل چنين «آزمايشگاه فكرى» يا «هيأت منصفه علمى» باشيم. پر واضح است كه چنين آزمايشگاه فكرى بايد آن چنان قوى و فراگير باشد كه جاى اشكالى نسبت به آراء و نظرات آن باقى نماند. همچنين ضوابط اظهار نظر در اين هيأت منصفه بايد آن قدر روشن و باز باشد تا انديشه هاى مختلف مجال بروز و ظهور پيدا كنند. مى توان نقش اين هيأت منصفه را به نقش هيأت داوران رساله هاى دكترى دانشگاه ها قياس كرد كه در آنجا هدف بررسى وزانت علمى، روشمند بودن و مستدل بودن نظريه عرضه شده است، نه موافق در آمدن آن نظريه با اين نظر اعضاى هيأت داورى.

آزادي موضوعي انساني و به معناي نفي تسلط ديگري بر شخص است. امير مومنان (ع) مي فرمايد: «لا تكن عبد غيرك و قد جعلك الله حراً؛ ]نهج البلاغه، صبحي صالح، قم، در العبره ، بي تا، نامه 31، ص 410[ بنده ديگري مباش كه خدا تو را آزاد آفريده است.» بنابراين آزادي در اين رهيافت و بينش يك حق طبيعي است. امام صادق (ع) نيز آزادي را مهمترين خصلت و ويژگي انسان مي داند كه بدون آن نمي توان از زندگي دنيوي بهره گرفت و به رشد دست يافت؛ وي مي فرمايد: پنج خصلت و ويژگي است كه اگر در شخص نباشد از زندگي خود بهره اي نمي برد: وفاي به عهد، تدبير، حيا، حسن خلق و خوي و آزادي كه جامع و دربردارنده همه آنهاست. ]محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، بيروت، دارالاحيا التراث العربي، 1403 ه.ق، 1983 م، ج 66، ص 387 و نيز ج 71، ص 175[ در اين بينش، آزادي به عنوان يك عنصر اصلي و بنيادين خود را به خوبي نشان مي دهد. به نظر مي رسد كه در اين رهيافت همه آنچه به عنوان ويژگي هاي يك زندگي موفق، سعادتمند و مطلوب براي فرد بيان شده در آزادي يافت مي شود. كسي كه از آزادي بهره مند است مي تواند اميد به بهره گيري از دنيا و سعادت دنيوي داشته باشد وگرنه بايد او را از كسي كه از زندگي و بهره مندي هاي آن سود مي برد بيرون دانست.
آزادي را مي توان به دو صورت اثباتي و سلبي تعريف كرد. آزادي در معناي اثباتي آن «قدرت اعمال اراده» و در معناي سلبي آن، «رفع موانع در جهت اعمال اراده» است.
در معناي اثباتي آن، آزادي از جهت اقتضا امري وجودي نيست بلكه مي بايست با تلاش و كوشش فردي يا جمعي چنين قدرت و توانايي را به دست آورد و در يك سخن، مقتضي آن موجود نيست، ولي در معناي سلبي مقتضي موجود ولي مانع يا موانعي موجب عدم تحقق آن مي شود. در اين معنا وجود آزادي در ذات انسان (فردي و جمعي) ثابت تلقي شده و تلاش تنها در جهت رفع مانع تحقق اعمال اراده فردي و جمعي است.
به نظر مي رسد در انديشه و بينش قرآني مفهوم دوم مورد تاييد باشد؛ زيرا آزادي و اختيار را در انسان به جهت وجود عقل امري ثابت و طبيعي فرض كرده است كه مي بايست با بكارگيري عقل و فعليت درآوردن آن و نيز رهايي از موانع آزادي و اختيار بستر و زمينه «اعمال اراده» فراهم آيد.
در مفهوم قرآني، آزادي داراي دو جنبه اثباتي و سلبي است، ولي جنبه سلبي آن اصل و جنبه اثباتي آن فرعي است. هدف از آزادي در اسلام اين است كه انسان از تسلط ديگران رهايي يابد و همه قيدها و زنجيرهايي كه دستهاي او را بسته بگسلد. در اين معنا، «رهايي از تسلط» به عنوان يك جنبه سلبي مورد توجه است. انسان نمي كوشد تا چيزي را به دست آورد؛ زيرا در حقيقت آزادي ذاتي انسان است و انسان از همان هنگام زاده شدن حر و آزاد متولد مي شود ولي در طول زندگي كس يا كساني او را به انواع و اقسام بندها و قيدها درآورده و آزادي او را سلب نموده اند، پس اكنون مي خواهد تا همان چيزي را آشكار و هويدا سازد كه ذاتي او بود و اين امكان پذير نيست مگر آن كه از بندها و قيدهاي ظهور و بروز آزادي رهايي يابد. اگر در اين جا سخن از جنبه اثباتي است به عنوان يك عامل و جنبه فرعي مطرح است. به اين معنا كه انسان مي كوشد تا آن چه را داشته آشكار سازد و دوباره از نهان بيرون آورد و حقيقت خود را بروز دهد. از اين رو، تلاش او يك رهايي از موانع تحقق آزادي است و به سخن فلسفي و منطقي مقتضي در او موجود است و تنها نيازمند رهايي از موانع است.
در اين بينش، آزادي به مفهوم تحقق و اعمال اراده انسان نيست، بلكه به مفهوم رهايي از اراده هاي ديگران است؛ چرا كه اگر آزادي به مفهوم تحقق اراده انسان باشد، خواه ناخواه ديگران بر اين اراده تسلطي نخواهند داشت. در حقيقت، آزادي در مفهوم غيرقرآني، فعاليت و توسعه طلبي فرد با توجه به موانع و محدوديت هايي كه از جانب ديگران روبه رو مي شود، درك مي گردد، در نتيجه آزادي جنبه منفي و بازدارندگي به خود مي گيرد؛ از اين رو، محدوده آزادي نيز «زيان نرساندن به ديگران» بيان مي شود و فرد بر اين اساس در همه اعمال و رفتار خود آزاد است.
درحالي كه آزادي در مفهوم قرآني به عنوان يكي از شالوده هاي ذاتي انسان و بخشي از سرشت او است. بنابراين بدون اين آزادي، «انسانيت» لفظي بي معنا و قالبي تهي است. آزادي انسان به عنوان يك عطيه و موهبت الهي است كه در نهان و نهاد انسان، به وديعت نهاده شده است؛ بنابراين رنگ هيچ نظام و سيستمي را به خود نمي گيرد تا براساس و يا در محدوده آن بررسي و مورد مطالعه قرار گيرد و به عنوان يك آرمان اجتماعي طرح گردد.
در نگرش قرآني آزادي در همه شقوق آن يك امر ذاتي است. به اين معنا كه خداوند به جهت ايجادي و ربوبيت، يعني به دليل آفريدگاري و پروردگاريش بر انسان «حاكميت» و سلطه دارد، اما ديگران را بر او حاكميت و تسلطي نيست و انسان از اين جهت آزاد مطلق است و تنها بنده خداست نه كس ديگر. حال اين كس در هر مقام و منزلتي باشد.
از اين رو هيچ كس يا چيز ديگري بر انسان هيچ گونه حق و حاكميتي ندارد. اين چنين انساني جانشين خداوند در زمين است. در حقيقت انسان با پذيرش حاكميت و ايمان به خداوند، مساوات همه افراد را در به دوش كشيدن اين بار سنگين امانت الهي (خليفه و جانشيني)، پذيرفته و از حاكميت هاي بشري رهايي يافته و هيچ كسي را بر خود برتر و حاكم نمي بيند.
مقصود از حاكميت مطلق خداوند اين است كه انسان آزاد است و هيچ كس، طبقه و يا گروهي بر او سروري، سيادت و حاكميت ندارد. اين اصل قرآني، هرگونه زورگويي، بهره كشي و سلطه انسان بر انسان را نابود مي نمايد.
خداوند در قرآن به اين مسئله توجه داده و بيان مي دارد كه هدف پيامبران در طول تاريخ تثبيت آزادي از دست رفته انسان از راه نفي موانع بروز و ظهور آزادي در فرد و جامعه بوده است: «ويضع عنهم اصرهم و الاغلل» ]اعراف/157[ و از آنان قيد و بندهاي سنگين را بردارد كه بر آنان مقرر شده بود.»
در حقيقت برداشتن قيدها و بندها چيزي جز زدودن حاكميت هاي بند پرورانه بشري و قيد و بندهاي آنان نيست تا بستر و زمينه بروز آزادي ذاتي انسان فراهم گردد.
بنابراين يكي از آثار و نتايج حاكميت الهي بر انسان، آزادي انسان و نفي سلطه و برتري جويي ديگران است. در رابطه انسان و خدا، نه تنها ميان حاكميت الهي و آزادي انسان هيچ گونه تباين و تعارضي نيست، بلكه رابطه تساوي برقرار است. به اين معنا كه حاكميت الهي مساوي با آزادي انسان است؛ زيرا با توجه به ويژگي هاي انساني و مسئله فقر و نياز ذاتي انسان به خدا به عنوان آفريدگار و پروردگار و دوام هميشگي و پايدار اين نياز نمي توان انسان را جداي از خدا و حاكميت الهي، موجودي آزاد دانست.
در حقيقت شعار لا اله الا الله گوياي چنين برداشتي است؛ يعني اثبات آزادي انسان و نفي هرگونه برتري جو يي و سلطه ديگران جز حاكميت خداوند يگانه.
با اين بيان آشكار شد كه چگونه در مفهوم قرآني، آزادي در حقيقت يك امر ذاتي براي انسان و به عنوان يك حق طبيعي براي او اثبات شده است. تنها چيزي كه در بستر تحقق خارجي و ظهور اين امر ذاتي مي توان تصور كرد عامل يا عواملي به عنوان موانع است كه موجب مي شود تا اين حق طبيعي ظهور و بروز نيابد؛ و هدف پيامبران نيز اين است تا زمينه فردي و اجتماعي از جهت قدرت و توان براي همه افراد انساني فراهم آورند تا بتوانند با بندگي خدا و زدودن قيدها و بندهاي تسلط خدايان باطل درون (آزادي معنوي) و طواغيت بيرون (آزادي اجتماعي، حقوقي و سياسي)، آن حق را در خود آشكار و تقويت نمايند و استعداد نهفته را آشكار گردانند.
در اين نگرش، آزادي اجتماعي كه امري ذاتي نيز است، مي بايست براي همه مردم فراهم شود؛ يعني جامعه همه وسايل و شرايطي كه فرد براي انجام عمل به آن نياز دارد، فراهم سازد. البته ناگفته نماند كه در اين انديشه آزادي يك هدف متوسط است؛ زيرا انسان بدون رهايي از قيد و بندها و اغلال بيروني نمي تواند توان و قدرت انساني خود را بروز دهد و در مسير تكاملي خود گام بردارد.
اصولا خلافت الهي انسان، بدون رهايي از اين قيدها و بندهاي درون و بيرون ناممكن است. انسان كه موجودي آزاد و مختار است تا نتواند از اين آزادي خود بهره گيرد، ناتوان از انجام واجبات و تكاليف خود است. در حقيقت انسان مسئول، انساني آزاد و مختار است، چنان كه انسان پاسخگو، انسان آزاد و مختار است. ]انسان/3[
هدف قرآن از روشنگري و تشويق پيامبران به حركت هايي در جهت مقابله با فرعون و نيز طاغوت زدايي از جوامع بشري اين است تا موانع آزادي از جامعه انساني برداشته شود و زمينه و بسترهاي خلافت انساني براي همگان فراهم آيد.]قصص/4 و 5[، حركت هايي كه تنها در راستاي فراهم سازي زمينه هاي بروز آزادي اجتماعي بوده است.
آزادي اجتماعي (يعني حق برخورداري از آزادي هاي اساسي و قانوني در سطح اجتماعي و اين كه در اجتماع بنده ديگران نباشيم و از استقلال و آزادي برخوردار باشيم)، يكي از اهداف انقلاب پيامبران و بعثت آنان بوده است. قيام هاي پيامبران در چارچوب اين هدف هرچند متوسط، معنا و مفهوم تازه اي مي يابد. آنان مي كوشيدند تا ستمديدگان و گرفتاران بندهاي اسارت را از چنگال ديوصفتان بيرون آورند و آزاد نمايند. در حقيقت جهاد اصغر پيامبران آزادي اجتماعي و رهايي از طواغيت و فرعون هاي بيروني و جهاد اكبر آنان رهايي و آزادي انسان از چنگال شهوت و ديو درون بوده است. اين دو جهاد، در حقيقت به عنوان يك مانع زدايي و بسترسازي و ايجاد زمينه مناسب در جهت رشد شكوفايي فردي و جمعي و در نهايت رسيدن به مطلق كمال بوده است. از اين رو، مي بينيم هر كه در دو جهاد اصغر و اكبر پيروز شده و هرچه به كمال مطلق و بندگي خدا نزديك تر شده، از آزادي بيشتري برخوردار است.
موضع گيري پيامبران در صحنه پيكار با بيدادگران ستم پيشه و برده پروران نابكار به عنوان يك ويژگي نفي تمامي طغيان گران و ستم پيشگان در جهت آزادسازي و رهايي انسان از هرگونه كرنش بروني و دروني در برابر سلطه ديگران بوده است.
در حقيقت نبرد ايشان با بيدادگري و بهره وري نادرست، نبرد با تارها و بندهاي شيطان هاي انساني و غيرانساني در جهت رهايي انسان از هرگونه ظلم و ستم و زيادخواهي است.
در نگرش قرآني، فرد زماني آزاد است كه بتواند بر خود و بندهاي دروني و شهواني چيره شده و از بند بندگي و بردگي بيروني و سلطه ديگران رهايي يابد؛ يعني هم در بعد روان شناسي و نيز در بعد اجتماعي از آزادي هاي رفتاري و انديشه اي برخوردار باشد. در اين هنگام است كه مي توان او را موجودي واقعا مختار و آزاد و مسئوليت پذير دانست و به عنوان يك انسان كامل، خليفه اللهي و جانشيني خدا را به او واگذار نمود.
● منبع: روزنامه - کیهان

يكى از انواع آزادى، آزادى بيان است، بحث آزادى بيان يكى از بحث انگيزترين موضوعات جوامع بشرى در دنياى معاصر است زيرا اين مقوله به دليل ماهيت خاصى كه دارد، از طرفى جزء مهمترين حقوق اساسى افراد در جوامع بوده و از سوى ديگر: همواره با منافع ارباب قدرت و ديدگاه‏هاى اقتدارگرايانه به نحوى در تعارض بوده است. در اين مقاله در آغاز به تعريف آزادى بيان اشاره مى‏شود و سپس به آزادى بيان در اسلام با توجه به منافع دينى و اسلامى پرداخته مى‏شود. مى‏توان آزادى بيان را اين گونه تعريف كرد:
«آزادى بيان حق طبيعى است كه همه افراد آدمى به مقتضاى انسان بودن خود، به طور يكسانى از آن برخوردار و به موجب آن در بيان انديشه و فكر خود، تا جايى كه موجب نقض حقوق ديگران و اصول ارزشى مورد احترام جامعه نشود، مجازند.»
بر اساس اين تعريف، اولاً: آزادى بيان يك حق طبيعى براى همه افراد انسان است و ثانياً همه افراد به طور يكسان از آن برخوردارند كه مى‏توانند انديشه و فكر خود را ابراز كنند و ثالثاً محدود به دو چيز است اول: موجب نقض حقوق ديگران نشود. دوم: موجب نقض اصول ارزشى مورد احترام جامعه نشود.
برخى گفته‏اند: آزادى بيان به اين معناست كه افراد گذشته از اين كه به خاطر دانستن عقيده مخالف، چه در امور دينى و چه در امور سياسى نبايد تحت پيگرد قرار گيرند. بلكه بايد بتوانند در عمل عقيده خود را ابراز نمايند و براى اثبات و احياناً به دست آوردن همفكران ديگر درباره آن تبليغ كنند.(1)
مبناى اين تلقى از آزادى بيان آن است كه تعارض افكار از نظر علمى و سياسى موجب رشد علم و افكار مردم است و مى‏تواند منافع زيادى براى جامعه دربر داشته باشد چنان كه سلب اين آزادى موجب ركود افكار و علوم بشرى است و در نتيجه سبب اختلال حركت تكاملى جامعه و افراد مى‏گردد.
برخى نيز گفته‏اند(2) آزادى بيان به معقول و نامعقول تقسيم مى‏شود و در آغاز به انواع آزادى بيان به وجه نامعقول مى‏پردازد و سپس به وجه معقول آن اشاره مى‏كند.

1ـ موضوعيت پيدا كردن خود بيان: با قطع نظر از اين كه محتواى بيان چيست همه ما مى دانيم كه در اين دنيا افراد فراوانى وجود دارند كه فقط مى‏خواهند حرفى بزنند تا به اصطلاح، خودشان را سبك كنند و اما اين كه سخنانشان چه محتوايى دارد مورد توجهشان نيست. از اين رو سخنان لغو و بيهوده و يا بى‏فايده را بر زبان راندن و يا احياناً زبان به بدگويى از ديگران باز كردن براى آنان منعى ندارد.
2ـ برخى اشخاص هستند كه سخنان خودشان براى خودشان اهميت زيادى دارد و گمان مى‏برند كه آن سخنان براى ديگران نيز داراى اهميت است. از اين رو از راه دلسوزى، براى مردم جامعه با عشق و علاقه به بيان آن‏ها مى‏پردازند در حالى كه براى ديگران آن اهميت و ارزش را ندارد.
3ـ برخى مى‏خواهند در جامعه خود را مطرح كنند ولى چون وسيله‏اى براى طرح خود در جامعه ندارند به آزادى بيان متوسل مى‏شوند تا با طرح سخنان غير مفيد و احياناً مضرّ خود را مطرح كنند.
4ـ با توجه به پيدايش تكنولوژى و زندگى ماشينى، برخى جوامع گرفتار يكنواختى ملال آور در زندگى خود گشته‏اند. از اين رو براى بر داشتن سدّ يكنواختى ملال آور، سخنان جالب و تكان دهنده، اما بى معنا و يا ضد واقعيات را به قصد بر هم زدن چرت خواب آلودگان، بيان مى‏كنند اما نمى‏دانند كه بر طرف كردن ملال يك نواختى زندگى با اين گونه سخنان مانند آن است كه كسى آب به صورت خواب آلوده و يا شخص مبتلا به كسالت بپا شد، اين كار كسالت او را بر طرف نكرده است و بيدارى را براى او به ارمغان نياورده است و زمينه هشيارى او را فراهم ننموده است، از اين رو بعد از گذشتن لحظه‏هايى، دوباره آن كسالت خود را نشان مى‏دهد. اما بيدار كردن و هشيارى افراد راه معقول و بيان منطقى را مى‏طلبد. به گفته مولوى:
خويشتن مشغول كردن از ملال
باشدش قصد از كلام ذوالجلال
كاتش وسواس و غصّه را
زان سخن بنشاند و سازد دوا
بهر اين مقدار آتش شاندن
آب پاك و بول يكسان شد به خن
آتش وسواس را اين بول و آب
هردو بنشاندند همچون خمر و خواب
ليك اگر واقف شود زين آب پاك
كه كلام ايزد است و روحناك
نيست گردد وسوسه كلى زجان
دل بيابد ره به سوى گلستان(3)
و در جايى ديگر در نقش بيان در فتنه انگيزى مى‏گويد:
اين زبان چون سنگ وخم آهن وش است
و آن چه بجهد از نوبان چون آتش است
سنگ و آهن را مزن برهم گزاف
گه زروى نقل و گه از روى لاف
زان كه تاريك است و هر سو پنبه‏زار
در ميان پنبه چون باشد شرار
ظالم آن قومى كه چشمان دوختند
وز سخنها عالمى را سوختند
عالمى را يك سخن ويران كند
روبهان مرده را شيران كند(4)
آزادى بيان معقول
آزادى بيان معقول آن آزادى است كه مطابق اصول و قوانين مفيد انسانى باشد، نه آن كه هر چيزى را كه دلخواه باشد مى‏توان با هر شكلى از سخن بيان كرد از اين رو مى‏توان مواردى از آزادى معقول را به اين صورت بيان كرد!
1ـ در ميدان علوم مربوط به جهان طبيعت مانند جمادات، نباتات و گياهان، حيوانات و جانوران و همه موضوعاتى كه در عرصه طبيعت، ابعاد مادى دارند و دانشمندان در همان ابعاد مادى آن‏ها دست به كار مى‏شوند، هرگونه انديشه و عقيده و بيان با تذكر به كيفيت شناخت كه آيا قطعى است يا ظنّى است يا احتمالى، آزاد است و مى‏توان بدون هيچگونه محدوديت به تجزيه و تحليل واقعيت‏هاى مادى عالم همت گماشت.
2ـ در ميدان علوم انسانى و هستى‏شناسى كلى كه مستقيم يا غير مستقيم در تفسير انسان در دو قلمرو «آن چنان كه هست و آن چنان كه بايد» تأثير مى‏گذارد نظارت و تحقيق انسان‏هاى آگاه و متخصص و عادل ضرورت دارد و به عبارت ديگر در ميدان علوم انسانى و هستى‏شناسى رعايت سه شرط آگاهى، تخصص و عدالت لازم است.
زيرا اشخاصى كه حق تبيين سرنوشت يك انديشه را در اختيار دارند چه بسا كه حق تعيين سرنوشت فكرى و عقيدتى و به طور كلى سرنوشت بعد معنوى حيات را كه ملاك تكامل است در اختيار دارند، از اين رو اگر اين اشخاص از اصول و محيط به انديشه مورد تحقيق آگاه باشند و فقط ميدان محدود خود همان نظريه را مورد مطالعه و تحقيق قرار دهند. ممكن است آن انديشه نوظهور را مردود شمارند و به عبارت ديگر: شرط آگاهى براى اين است كه بررسى و تحقيق كنندگان با اشراف و احاطه فراگيرتر درباره آن انديشه تلاش كنند. از باب مثال، ممكن است براى شناخت صحيح يك قاعده حقوقى گذار محقّق راستين به مسائلى از فرهنگ و روان‏شناسى و علوم سياسى بيفتد كه اگر حقوق دان از آن مسائل آگاهى نداشته باشد و بگويد: من درباره يك قاعده حقوقى تحقيق مى‏كنم و نيازى به آگاهى‏هاى فرهنگى و روان‏شناسى و سياسى ندارم، از فهم آن قاعده حقوقى ناتوان بماند. اما لزوم شرط تخصص براى آن است كه شخص غير متخصص، نسبت به انديشه نوظهور بيگانه است. از اين رو سخنانى را مطرح مى‏كند كه فاقد اعتبار و ارزش است.
اما لزوم شرط عدالت كه منشأ آن احساس تعهد است، آن است كه اگر عدالت نباشد اولاً در هر انديشه نوظهورى اظهار نظر مى‏كند اگرچه شايستگى آن را نداشته باشد و ثانياً اگر محقق غير عادل، انديشه نوظهورى را محكوم كند با اين كه در واقع صحيح بوده است به صاحب انديشه و جامعه خيانت كرده است و اگر انديشه باطلى را تصديق نمايد، به جامعه خيانت كرده است.
بهرحال انسان بايد بداند، ابزار و بيان واقعيات مفيد به حال بشر، چه در قلمرو مادى و چه در قلمرو معنوى، نه تنها آزاد است، بلكه كسى كه اطلاعى از واقعيات و حقايق داشته باشد و قدرت بيان و تبليغ آن‏ها را در خود احساس كند و در عين حال، ساكت بماند و مردم را از دريافت آن حقايق و واقعيات محروم سازد، هم در دنيا و هم در آخرت مورد بازخواست قرار خواهد گرفت.

در قرآن مجيد آياتى وجود دارد كه دلالت بر آزادى بيان خصوصاً لزوم بيان حق مى‏كند كه به چند نمونه آن اشاره مى‏شود.
1ـ «يا اهل الكتاب لم تلبسون الحق بالباطل و تكتمون الحق و انتم تعلمون»(5) اى اهل كتاب، چرا حق را به باطل مى‏پوشانيد و حق را كتمان مى‏كنيد در حالى كه شما مى‏دانيد، و در آيه ديگرى فرمود:
2ـ «انّ الذى يكتمون ما انزلنا من البينات و الهدى من بعد بينّاه للناس فى الكتاب اولئك لعنهم اللّه و يلعنهم اللاعنون»(6)؛ كسانى كه كتمان مى‏كنند آن دلايل آشكار و هدايت را كه فرستاديم بعد از آن كه آنها را براى مردم آشكار كرديم، آنان هستند كه خداى سبحان بر آنان لعنت مى‏كند و لعنت كنندگان نيز به آنان لعنت مى‏فرستند.
از اين آيات استفاده مى‏شود كه اظهار حق لازم و كتمان و مخفى كردن آن ناروا است.
3ـ در برخى آيات، بيان حق را لازم دانسته و فرمود: «و ذكّر فانّ الذكرى تنفع المؤمنين»(7) تذكر بده چون ياد آورى و تذكر دادن براى مؤمنان سودمند است.
4ـ و در سوره زمر فرمود: «فبشر عباد الّذين يستمعون القول فيتّبعون احسنه اولئك الذى هديهم اللّه و اولئك هو اولواالالباب»(8) بشارت ده به آنان كه سخن را مى‏شنوند و از بهترين آن پيروى مى‏نمايند، اينان، كسانى هستند كه خداوند هدايتشان فرموده و اينان همان خردمندانند از اين آيه استفاده مى‏شود، كه انتخاب و پيروى بهترين گفتار در جايى ممكن است كه آزادى بيان و گفتار وجود داشته باشد تا در مقايسه با يكديگر بهترين سخنان مشخص و پيروى گردد.
علاوه به آيات فوق، وظائف و دستوراتى براى مسلمانان مقرر گرديده كه انجام هر يك از آن‏ها مستلزم وجود آزادى بيان براى پيروان دين است و آن‏ها عبارتند:

اسلام بر اساس دستور امر به معروف و نهى از منكر مسلمانان را موظف كرده است كه با تشخيص «معروف» و «منكر» وظيفه دارند كه راه گسترش معروف و زدودن منكر از پيكر جامعه با هر وسيله ممكن تلاش نمايند و با اين كار سلامت جامعه را از انحرافات داخلى و خارجى تضمين كنند و از فساد مسلمانان و انحراف جامعه جلوگيرى نمايند.
«كنتم خير امّة اخرجت للناس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنكر»(9) امتياز شما امت مسلمان به اين است كه امر به معروف و نهى از منكر مى‏كنيد.

در قرآن و روايات اسلامى مسلمانان تشويق به امر به مشورت شده‏اند تا در پرتو آن معضلات و مشكلات فردى و اجتماعى را حل كنند و از تشويق و ترغيب به مشورت و استفاده از آراء و نظرات ديگران به روشنى معلوم مى‏شود كه اسلام، خواهان محيطى است كه انسان‏ها بتوانند، آزادانه در آن رأى و عقيده خود را اظهار كنند تا در پرتو تضارب آراء موافق و مخالف گزينش بهترين رأى ميسّر گردد و گرنه حق اظهار عقيده و نظر در موضوع مورد مشورت و تشويق و ترغيب به آن جايگاهى نخواهد داشت.
در سوره آل عمران خطاب به پيامبر اكرم(ص) فرمود: «وشاورهم فى الامر»(10) در كارها با مردم مشورت كن و در سوره شورى فرمود: «و امرهم شورى بينهم»(11) يكى از ويژگى‏هاى مؤمنان آن است كه در امور با مؤمنان مشورت مى‏كنند.
على بن ابى طالب عليه السلام فرمود: «اضربوا بعض الرأى ببعض يتولد منه الصواب امخضوا الرأى مخض السفاء»(12)
برخى از آراء را بر برخى ديگر عرضه كنيد كه رأى درست اين گونه پديد مى‏آيد. همچون شيرى كه براى بيرون كردن كره آن در ميان مشك مى‏ريزند و بهم مى‏زنند.

پيامبر اكرم (ص) فرمود: «كلّكم راع و كلّكم مسئول عن رعيته»(13) مسلمانان نسبت به هم مسئوليت دارند و بايد خيرخواه يكديگر باشند بر اين اساس مسلمانان موظف هستند كه نسبت به آحاد مسلمانان به ويژه پيشوايان دين، خيرخواه و نيك انديش باشند و آنان را از طريق ارائه نظرات خيرخواهانه و اصلاحى يارى رسانند و با انتقاد سازنده كه منشأ آن تعهد اسلامى است آنان را از فرو غلطيدن در مسير انحراف‏ها باز دارند. حضرت امير(ع) فرمود: «وامّا حقى عليكم فالوفاء بالبيعه و النصيحة فى المشهد و المغيب»(14) حق من بر شما وفاء به عهد و نصيحت و خيرخواهى در حضور و غياب من است.

عالمان دين مسئوليت سنگينى را در برابر افكار انحرافى و بدعت‏آميز برعهده دارند و آن اين كه حق را آشكار كنند و بدعت‏ها را بازشناسى كنند در غير اين صورت مشمول لعنت الهى خواهند شد.
«اذا ظهرت البدع فى امتى فليظهر العالم علمه فمن لم يفعل فعليه لعنة اللّه»(15) آنگاه كه بدعت‏ها در ميان امّت من آشكار شد عالمان مى‏بايست علم خود را آشكار كنند و گرنه مشمول لعن خدا مى‏گردند.
حدود آزادى بيان
اسلام آزادى بيان را در جامعه پذيرفته اما براى آن حدود و مقرراتى در نظر گرفته كه در آن چارچوب به بيان واقعيت و حقايق بپردازند كه مهمترين آن‏ها عبارتند از:

يكى از محدوديت‏هاى آزادى بيان، خوددارى از توهين به مقدسات اسلامى است اساساً اهانت به مقدسات ديگران و برخورد غير منطقى، نه تنها مشكلى را حل نمى‏كند بلكه موجب انزجار و تنفّر و برانگيختن عكس العمل طرف مقابل مى‏شود و چنين عملى در هيچ نظامى پذيرفته نيست.
اسلام مسلمانان را از اهانت به مقدّسات ديگران بر حذر داشته و فرمود: «ولاتسبّوا الذين يدعون من دون اللّه فيسبّوا اللّه عدواً بغير علم»(16) كسانى كه غير خدا را مى‏خوانند، دشنام ندهيد، زيرا آن‏ها همين كار را با خداى شما خواهند كرد.
حضرت على(ع) در جنگ صفين به يارانش كه به شاميان دشنام مى‏دادند، فرمود: «انى اكره لكم ان تكونوا سبّابين»(17) من خوش ندارم شما دشنام دهنده باشيد. اما اگر كردارشان را تعريف و حالات آنان را بازگو كنيد به سخن راست نزديك‏تر و عذرپذيرتر بود، به جاى دشنام آنان مى‏گفتيد: خدايا، خون ما و آن‏ها را حفظ كن و آنان را اصلاح فرما و آنان را از گمراهى به راه راست هدايت كن، تا آنان كه جاهلند، حق را بشناسند و آنان كه با حق مى‏ستيزند، پشيمان شده به حق برگردند.

حيثيت و آبروى انسان در جامعه اسلامى حرمت و احترام دارد و كسى حق ندارد، اين آبرو و حيثيت را به بهانه آزادى بيان هتك كند و به او اهانت نمايد.
پيامبر اكرم(ص) فرمود: «من ردّ عن عرض اخيه كان له حجاباً من النار»(18) هر كس پرده (از روى آبروى برادر خود بردارد، پرده هايى از آتش او را فرا مى‏گيرد).
امام صادق(ع) فرمود: «من روى على مؤمن رواية يريدبها شينه و هدم مروّته ليسقط من اعين الناس اخرجه اللّه من ولايته الى ولاية الشيطان»(19) كسى كه چيزى را به قصد تحقير و كوباندن شخصيت افراد و ساقط كردن آن‏ها از چشم مردم نقل كند خداى سبحان او را از ولايت خود به ولايت شيطان پيروى خواهد ساخت.
و در روايت ديگرى فرمود: «اذلّ الناس من اهان الناس»(20) خوارترين مردم كسى است كه مردم را خوار بدارد و در روايت ديگرى فرمود:
« انّ اللّه عز و جل خلق المؤمن من عظمة جلاله و قدرته فمن طعن عليه او ردّ عليه قوله فقد ردّ اللّه»(21) اخلاق مؤمن از بزرگى و عظمت و توانايى اوست پس طعن و تمسخر او يا رد گفتار او رد خداوند است.
از اين بيان‏ها استفاده مى‏شود كه حفظ كرامت، آبرو و حيثيت ديگران از محدوديت‏هاى آزادى بيان است.

حفظ اسرار افراد يا نظام بر هر انسانى لازم و افشاء آن‏ها خيانت به افراد و نظام به حساب مى‏آيد از اين رو در اسلام اولاً: از خيانت نهى شده و فرموده: «يا ايهاالّذين آمنوا لاتخونوا اللّه و الرسول»(22) اى مؤمنان به خدا و پيامبرش خيانت نورزيد.
مردمانى را كه اخبار و اطلاعات را بدون تحقيق و بررسى در جامعه منتشر ساخته و اعتماد عمومى را متزلزل مى‏سازند مورد نكوهش قرار داده و خواستار ارجاع شايعه‏ها به صاحب نظران گرديده است.
«و اذا جائهم امر من الامن او الخوف اذاعوابه و لو ردّوه الى الرسول و الى اولى الامر منهم لعلمه الذين يستنبطونه منهم»(23) هنگامى كه خبرى از پيروزى يا شكست به آن‏ها برسد بدون تحقيق آن را شايع مى‏سازند و اگر آن را به پيامبر(ص) و پيشوايان ارجاع دهند از ريشه‏هاى مسائل آگاه خواهند شد.

هيچ مسلمان يا شهروندى در زير لواى نشر و تبليغ افكار، نمى‏تواند اغراض فاسد سياسى خود را تعقيب كند و هواى مخالفت و كينه توزى و براندازى را در سر داشته باشد. در غير اين صورت با او برخورد خواهد شد ماجراى تخريب «مسجد ضرار» توسط پيامبر اكرم(ص) بر اين مبتنى بود كه گروهى با اهداف توطئه گرانه و براندازى نظام اسلامى قصد داشتند از مسجد كمين گاهى براى كفار و نقطه نفوذى براى بيگانگان فراهم آورند.
«الّذين اتخذوا مسجداً ضراراً و كفرا و تفريقاً بين المؤمنين و ارصاداً لمن حارب اللّه و رسوله من قبل وليحلفن ان اردنا الا الحسنى و اللّه يشهد انهم لكاذبون».(24)
آنان كه مسجدى ساختند براى زيان به مسلمانان و تقويت كفر و تفرقه بين مؤمنان و كمين گاهى كه با خدا و پيامبرش مبارزه كرده‏اند. آنان سوگند ياد مى‏كنند كه نظرى جز نيكى نداشته‏ايم اما خداى سبحان گواهى مى‏دهد كه آنان دروغگو هستند.
بنابراين مطالب: اصل آزادى اسلام در اسلام پذيرفته شده است اما چون حفظ امنيت اجتماعى و دفاع از حقوق همه افراد لازم است و يا ايجاد هرج و مرج و ضربه زدن به حيثيت افراد يا توهين به مقدّسات موجب زوال حفظ امنيت يا حيثيت افراد مى‏شود، ممنوع مى‏باشد.

نويسنده با تفكيك و تعريف آزادى فلسفى و آزادى حقوقى و تقسيم آن به آزادى معقول و نامعقول، نظريه اسلام را درباره اين اقسام ذكر مى كند و با تبيين و رفع ابهام از پاره اى آيات در اين زمينه، به بيان نسبت آزادى با قانون مى پردازد. در ادامه نيز به نكاتى درباره نسبت اختيار و برخى آيات كه به ظاهر دال بر نوعى جبر است اشاره مى كند.

1. آزادى فلسفى: انسان اساساً آزاد آفريده شده است. اين مسأله اى است كه هم فلسفه و هم عقلا و هم منطق قرآن آن را مسلم مى دانند. در روايتى، اميرمؤمنان به امام حسن(عليه السلام) مى فرمايند: «لا تكن عبداً لغيرك، فقد خلقك الله حراً; هرگز بنده كسى نشو; چون خدا تو را در آفرينش آزاد آفريده است». منطق اسلام همين است كه انسانها بالفطره خودشان حق انتخاب دارند و نبايد چيزى را بر آنها تحميل كرد.
2. آزادى حقوقى: انسان اين حق را دارد كه از تمام مظاهر حيات و طبيعت بهره مند شود، چنان كه در قرآن آمده است: «خلق لكم ما فى الأرض جميعاً» يا «سخّر لكم ما فى السموات و الأرض جميعاً». البته اينجا بحث است كه اين حقوق و آزادى، مطلق است يا نه. تمام اختلافهايى كه بر سر مفهوم آزادى داريم، همين جاست.
از لحاظ حقوقى دو تعريف براى آزادى شده است: الف) «الانطلاق من القيود»; يعنى اينكه انسان در تصرفاتش از هر تقيدى آزاد است; ب) «امكان التمتع بالحقوق»; يعنى امكانات طورى در نظام فراهم شده باشد كه هركس بتواند به حقوق حقه خودش، مانند حق تعليم و تربيت تا آنجا كه قانون مشخص كرده است برسد. حال كدام يك از اين دو معنا صحيح است؟
معناى اول اصلا معقول نيست. آيا امكان دارد جايى از دنيا بدون حد و مرز بتوانند هر كارى كه دلشان مى خواهد انجام دهند؟ خير; چون تزاحم مى شود. اما معناى دوم معقول است; يعنى اينكه هر انسانى كه داراى حق مشروعى است بتواند از حق خود به نحو احسن و اكمل بهره مند شود. اين معناى معقولى است كه تمام عقلاى جهان آن را مى پذيرند. اگر پرسيده شود پس ارتباط آيه «لا إكراه فى الدين» با آيه اى كه مى فرمايد غير از اسلام دينى از فرد قبول نمى شود چيست، گفته مى شود «لا إكراه فى الدين» نمى خواهد بگويد كسى را اجبار در دين نكنيد; اين يك مسأله طبيعى در دين است. لذا اين آيه مى گويد كه دين چيزى نيست كه با چماق بشود به مردم باوراند و بايد آن را با دليل و برهان روشن كنيد. آيه نمى گويد اسلام را عرضه نكنيم; بلكه مى گويد براى مردم ادله را روشن كنيد تا خودشان اسلام را بپذيرند. اما آيه «إنَّ الدينَ عند الله إلاسلام» و آيه «و من يَبتغِ غير الإسلام ديناً فلن يُقبلَ منه و هو فى الآخرة من الخاسرين» مى خواهد بگويد كه بدانيد دين پذيرفته پيش ما اسلام است. آن آيه مى گويد حقيقت، زوربردار نيست و بايد دليل اقامه كنيد و اين آيه مى گويد بدانيد اگر غير از اسلام دينى انتخاب كرديد، در پايان كار متوجه مى شويد صحنه را باخته ايد. اين منطق قرآن، منطق عقلى است، منطق ارشاد است.
اگر پرسيده شود آيه «قل كلٌّ يَعمل على شاكلته» چگونه با اختيار سازگار است، پاسخ مى دهيم كه آيه مى خواهد بگويد رفتار انسان از صفات درونى انسان و ساختار درونى اش نشأت گرفته است. حال اين ساختار ممكن است بر اساس آفرينش يا اختيار شكل گرفته باشد و قرآن نمى گويد كه اين شاكله جبرى است; پس از اين آيه مسأله جبر فهميده نمى شود.
ممكن است پرسيده شود ادعاى شما اين است كه آزادى ريشه در فطرت دارد; اما مى بينيم كه متفكران و فلاسفه بزرگ، نظير افلاطون و ارسطو كمتر به اين مقوله پرداخته اند و اگر به اين مسأله پرداخته اند تحت عنوان جبر و اختيار بوده است، اما در آراى متفكران اسلامى، از آزادى حقوقى مدعاى شما كمتر اثرى مى بينيم. در پاسخ اين سؤال مى گوييم شما ظاهراً اشتباه كرده ايد. اين مسأله كه انسان فطرتاً مختار است و خودش سرنوشت خود را تعيين مى كند از گفته هاى افلاطون و ارسطو است. اين مسأله كه آزادى حقوقى از آزادى فطرى انسان نشأت گرفته است، گفتار تمام دانشمندان اسلامى است. البته عقيده من آن است كه بيشتر انديشه هاى تابناك اين متفكران و فلاسفه بزرگ، برگرفته از تعاليم انبياست; زيرا حكماى يونان روى تعاليم انبيا مطالعه كرده اند. همچنين اگر پرسيده شود آزادى حق انسان است و آزادى يعنى حاكميت انسان بر سرنوشت خويش; بنابراين جايگاه قانون كجاست، پاسخ مى دهيم حق در مقابل تكليف است. حق چيزى است كه بر اساس فطرت يا طبيعت و يا سنت الهى براى انسان است و قانون نيز مرزبندى حقوق مى باشد. گاهى انسانها خودشان اين مرزها را مشخص مى كنند و گاهى اين مرزها با رهنمود شرع مشخص مى شود.
 

اصولاً آزادي در مقابل عبوديت و بنده بودن مطرح مي‌شود. انسان خصلتها و خصوصياتي از قبيل: اراده، رضايت، تصميم گيري، عزم و در نهايت عمل را دارا مي‌باشد، عمل هم شكلهاي گوناگوني دارد . به عنوان مثال، مي‌توان به شكل زندگي، شغل و مجموعه ارتباطهاي اجتماعي انسان اشاره كرد.
مجموعه صفاتي را كه برشمرديم، به دو شكل قابل تحقق است:
اوّل اينكه، منشأ آنها خود انسان باشد. انسان موجود مستقلي است و مي‌تواند خودش منشأ انتخاب باشد. يعني اگر از او سؤال شود:« چرا اين كار را مي‌كني؟ » ، پاسخ خواهد داد:«به اين دليل كه خودم سنجيده‌ام».
دوم آنكه، اينها به عامل بيروني مستند شوند، يعني اگر پرسيده شود: «چرا اين طور زندگي مي‌كني؟»، مي‌گويد:«چون خواست و اراده و رضايت فلان‌كس در اين است».
در اينجا منشأ اراده، انتخاب، تصميم و زندگي او،فرد ديگري است. آنجا كه كارهاي انسان حالت تبعيت پيدا كند و او دنباله‌رو باشد، ديگر اين انسان در صف اوّل نيست، بلكه در صف دوم جاي مي‌گيرد. در اين حالت، آزادي از او سلب شده است.در حالي‌كه خداوند همگان را در صف اول و بدون امتياز شخصيتي آفريده است.

خداوند تبارك و تعالي انسان را طوري آفريده كه خودش منشأ اراده، تصميم گيري و سنجش است. او همه انسانها را در يك صف قرار داده است؛ نه آنكه يكي را جلو و ديگري را دنباله‌رو قرار داده باشد. يعني آزادي با سرشت و آفرينش انسان عجين شده است.
اگر توجه كنيم، مي‌بينيم كه بندگي و بردگي جلوه‌هاي گوناگوني دارد كه در هر مكان و زماني، به شكلي امكان بروز مي‌يابد. آنجايي كه اراده انسان له شود، قدرت تصميم گيري هم از او گرفته مي‌شود. اگر قدرت انتخاب از انسان گرفته شود و عامل بيروني تعيين كننده خط‌مشي او باشد، عبوديت تحقق پيدا كرده و هويت انسان سلب شده است.
به خاطر سابقه تاريخي، تصور بسياري كسان بر اين است كه همواره آزادي طبقات ضعيف و ناتوان كارگر و رعيت با قدرت، زور و فشار سلب مي‌شود، اما از منظر دين، تنها يكي از گروههايي كه آزادي آنان سلب مي‌شود، طبقه رعيت است، و منحصر به آنان نيست، حاكمي هم كه تحت تأثير اطرافيانش است، در واقع برده آنهاست. اطرافياني هم كه خشنوديشان تابع خشنودي حاكم است، برده‌اند.
عامل سلب آزادي هم فقط فشار نيست. مطامع دنيايي، زندگي دنيوي، حفظ موقعيت و جاه و مقام هم انسان را به بردگي مي‌كشاند.

مي‌دانيم كه خطاب دين به همه انسانها در همه عصر‌ها و دورانها و همه مكانها در طول تاريخ است. يعني دين جاودانه است.در واقع سؤال اين است كه اين دين جاودانه، چگونه تضمين كرده است كه مشعل آزادي در همه‌جا روشن بماند و خاموش نشود؟
اگر توجه كنيم، مي‌بينيم كه دين خيلي با لطافت به اين پرسش جواب مي‌دهد و براي تحقق آزادي، راهكاري را پيش مي‌كشد و گفتار را از جايي آغاز مي‌كند كه خود اين سخن، تضمين تحقق آزادي، در طول تاريخ است.
حضرت علي(ع) خطاب به انسان مي‌فرمايد:«لا تكن عبد غيرك فقد جعلك اللّه حرّاً؛ اي انسان! بنده غير نباش، زيرا خداوند تو را آزاد آفريده است».
يكي از خلفا در باب آزادي به رؤساي قبايل مي‌گويد:«استعبدتم النّاس؛ شما مردم را به عبوديت گرفته‌ايد». (رهايشان كنيد و آزادشان بگذاريد)
بين فرمايش حضرت علي(ع) و كلام دوم، چند تفاوت آشكار است.
اول اينكه، كلام حضرت امير(ع)، عموم مردم را به وجدان آزادي طلبشان توجه مي‌دهد، يعني انسان را به آنچه دارد،آگاه مي‌سازد. اگر كسي را به آنچه دارد، توجه بدهيد، زود به آن مي‌رسد.
دوم آنكه، حضرت عموم مردم را مخاطب ساخته است كه از اين خطاب سود مي‌برند، وقتي مي‌گويند:«آزاد باش»، به سود اوست، ولي خطاب آن خليفه به حاكماني است كه از آن خطاب ضرر مي‌بينند. نفع حاكم در اين است كه توده‌هاي مردم، بدون چون و چرا پيروش باشند. حاكم از اينكه ديگران آزاد باشند، سودي نمي‌برد. يعني در واقع خطاب دوم هيچ ضمانت اجرايي ندارد.
اگر بگوييم انسان ذاتاً آزاد است و تابع نيست، وقتي انسان متوجه شود كه اين گفته به سود اوست، به دنبال اين خطاب حركت مي‌كند. از اين‌رو،آزادي هميشه به دست توده‌هاي مردم تحقق مي‌پذيرد.
انبيا و توده‌هايي كه تابع آنان بوده‌اند، هميشه در طول تاريخ در پي تحقق آزادي برآمده‌اند. ستمگران هم هميشه مقابل آزادي ايستاده‌اند. به همين دليل است كه مي‌گوييم: بهترين راهكار براي تحقق آزادي، دو چيز است، يكي بيدار كردن وجدان آزادي‌خواه در انسانها و دوم آگاه كردن آنان نسبت به اين نكته كه اين كار به نفع آنهاست. اين آگاهي است كه مردم را در راه تحقق آزادي به وحدت مي‌رساند و آنان را به قيام و فداكاري مي‌خواند.
و سومين مطلب مهم ديگري كه در كلام حضرت امير(ع) مي‌بينيم، اين است كه به همه انسانها، حاكم، محكوم، ارباب، رعيت، پدر، فرزند، معلم و شاگرد خطاب مي‌كند. همه طبقات بايد آزاد باشند. و لي آن خليفه، آزادي را فقط براي رعيت ديده بود.
در بينش ديني، آزادي معناي بسيار گسترده و قلمرو بسيار وسيعي دارد كه همه طبقات را فرا‌مي‌گيرد و اين خطاب هم، خطاب به انسان است. انسان بايد آزاد باشد. هيچ كس نبايد بخاطر ترس از شمشير و طمع در جاه و مال و مقام در چنگال اسارت كس ديگري باشد. انسانها بايد خودشان تصميم بگيرند، اراده كنند، اختيار، رضايت و غضب داشته باشند و روش زندگي را بر طبق اراده خودشان انتخاب كنند. دين چنين انساني را مي‌خواهد و چنين عزتي را براي او مي‌طلبد.

توجه به سه محور از آيات قرآن، مي‌تواند مبنا و ارزش آزادي را بيان كند و ديدگاه و جهان‌بيني قرآن را درباره انسان و خط مشي زندگي او، روشن سازد.

الف. «لقد خلقنا الانسان في احسن تقويم؛ به يقين انسان را در نيكوترين قوام آفريديم». (سوره تين، آيه3)
ب. «و لقد كرّمنا بني آدم؛ به يقين به فرزندان آدم كرامت داديم». (سوره اسراء، آيه 70)
ج. «و اذ قال ربك للملائكة انّي جاعل في‌الارض خليفة؛ پروردگارت به فرشتگان فرمود: به راستي من جانشيني در زمين خواهم آفريد». (سوره بقره، آيه30)
د. «خلق الانسان. علّمه البيان؛ انسان را بيافريد، او را سخن گفتن آموخت».(سوره الرحمن، آيه4)
هـ. «اذ قال ربك للملائكة انّي خالق بشراً من صلصل من حمإ مسنون. فإذا سوّيته و نفخت فيه من روحي فقعوا له ساجدين. فسجد الملئكة كلهم اجمعون . إلاّ ابليس…؛ پروردگارت به فرشتگان گفت: من انسان را از گل خواهم آفريد. پس چون به او سامان دهم و از «روح» خود در او بدمم سجده‌كنان براي او به خاك افتيد. آنگاه فرشتگان همگي سجده كردند. مگر ابليس...».
(سوره حجر، آيات 28ـ31)
در آيات فوق «كرامت» و «جانشيني خداوند در زمين» و «داراي زيباترين و بهترين تركيب و اعتدال» به عنوان مشخصات و امتيازات منحصر به‌فرد انسان ذكر شده است و اين امتيازات مخصوص قشر، نژاد، قوم و طبقه‌اي خاص نيست. تمامي انسانها اين ويژگيها را دارا هستند و از مواهب الهي برخوردار. همه در يك رتبه و صف از آفرينش و ارزش قرار دارند و اين خصوصيات ذاتي كه در نهاد هر فرد وجود دارد، اساس آزادي و آزادگي را تشكيل مي‌دهد.

الف. «فذكّر انما انت مذكر. لست عليهم بمصيطر؛ پس يادآوري كن و پند ده كه تو يادآور و پند‌دهنده‌اي و بر آنان گماشته و چيره نيستي». (سوره غاشيه، آيه22)
ب. «فان اعرضوا فما ارسلناك عليهم حفيظاً ان عليك الاّ البلاغ؛ پس اگر روي‌گرداندند، ما تو را بر آنان نگهبان نفرستاديم، بر تو جز رساندن پيام نيست». (سوره شوري، آيه‌48)
ج. «... و يضع عنهم اصرهم والاغلال الّتي كانت عليهم؛ پيامبر بار گران و قيد و بندها و زنجيرها را از دوش آنها بر مي‌دارد».(سوره اعراف، آيه157)
آنچه در آيات فوق و ديگر آيات، بيان گرديده است، اين است كه پيامبران در رفتار با مردم مهربان، دلسوز و فروتن مي‌باشند و مهمترين همت آنان، هدايت و بيرون آوردن مردم از غفلت و تاريكيهاست و خشونت، سخت‌گيري، فشار و زور را بر آنان روا نمي‌دارند، زيرا پيامبران، منادي آزادي مي‌باشند و از ديدگاه آنان، آزادي انسان اصلي است كه در هيچ شرايطي نبايد پاي‌مال گردد و يا ناديده گرفته شود. جهاد دفاعي و جهاد آزادي‌بخش و مبارزه همه‌جانبه پيامبران با مهاجمان و ستمگران نيز براي تحقق همين اصل و هدف شكل گرفته است. و از اين روي آنجاييكه آزادي گرفته شود يا تهديد گردد، شمشير پيامبران براي دفاع و تحقق آزادي از نيام بيرون مي‌آيد.

الف. «افانت تكره الناس حتي يكونوا مؤمنين؛ اينكه ناخالصان از تو فاصله مي‌گيرند، تو مي‌خواهي اكراهشان كني تا ايمان بياورند». (سوره يونس، آيه99)
ب. «لا اكراه في‌الدين قد تبين الرشد من الغي؛ در كار دين اجباري نيست، به‌راستي كه راهيابي از گمراهي آشكار شده است».(سوره بقره، آيه256)
آنچه از آيات فوق و ديگر آيات فهميده مي‌شود، اين است كه دين ابداً در صدد سلب آزادي و اراده‌انسان نيست، بلكه در راه تقويت اراده و سوق دادن آن بسوي خوبيها و سعادت ابدي مي‌باشد و لذا انسان را با تذكر، پند، استدلال، آگاه ساختن، بيدار كردن و زدودن غفلت به سعادت جاودانه هدايت مي‌كند. از ديدگاه دين كاري پسنديده است كه انسان از سر شوق و رغبت به آن روي آورد و در انجام عمل هر چه جنبه ترس و فشار كمتر باشد درجه عمل عالي‌تر خواهد بود و نقش عمده‌قرآن كريم توجه و تذكر است به آينده و تأثير رفتار و گفتار در سرنوشت دايمي او و اينكه خوبي و بدي وضعيت فرداي او، در گرو اعمال امروز اوست و اين انسان است كه با ميل و اختيار خود در اين راه و مسير مي‌تواند حركت كند. بنابراين تنها، دينِ انسانِ آزادمرد ارزش دارد.