یكي از دلایل روشن قرآني بر آزادي اندیشه، همانا دستور به مرابطه است كه در آیه كریمه پایاني سوره مباركه آل‏عمران مطرح شده است، زیرا بهترین راه براي برقراري مرابطه، آزادي فكر است، چون موجود متفكر مختاري به نام انسان، اگر بخواهد با هم نوع خود مرابطه برقرار كند اصیل‏ترین راه ترابط، ترابط فكري است.
اگر امر «رابطوا» خطاب به انسانهاست، تا جوامع انساني با یكدیگر مرابطه برقرار كنند، باید تفاهم كنند، حرف‏هاي یكدیگر را درك كنند و درك حرفهاي دیگران به تدبّر در مكتب و عقیده آنان است. اگر كسي زبان دیگري را نداند هرگز راه براي ترابط با او ندارد و اگر زبان او را بداند، امّا محتواي زبان او را نداند بازهم راه مرابطه بر روي او بسته است، مثلاً كسي كه زبان عربي نمي‏داند، نمي‏تواند با عرب زبان رابطه برقرار كند و اگر با زبان عربي آشنا باشد ولي از فكر و مكتب یك عرب زبان آگاهي نداشته باشد، نمي‏تواند با او رابطه برقرار كند. پس بهترین راه براي ترابط افكار، آزادي فكر است و از این رهگذر كه دعوت اسلام جهاني است و صاحبان مكاتب و مذاهب مختلف را به فراگیري اسلام دعوت مي‏كند، یقیناً دعوت كنندگان به اسلام باید هم شبهه‏هاي صاحبان آن مكاتب را خوب بتوانند پاسخ بدهند و هم براهین خود را بتوانند درست منتقل نمایند و در این انتقال فرهنگي به یقین هم قلم باید آزاد باشد هم بیان و گرنه كسي كه شبهه‏اي دارد، اگر نتواند شبهه‏اش را درست بیان كند، هرگز مرابطه بر قرار نخواهد شد، زیرا او همواره در شبهه مي‏ماند و كسي هم كه حق در دست اوست قدرت تبلیغ ندارد.
قرآن كریم نیز گشودن بند و زنجیرها از دست و پاي مردم و آزاد كردن آنان را از بهترین ره‏آورد رسالت وجود مبارك پیغمبر اسلام ـ صلي اللّه علیه و آله و سلّم ـ مي‏داند:
«و یضع عنهم اصرهم والاغلال الّتي كانت علیهم»(1) بدترین زنجیرها، زنجیر جهل یا زنجیر بردگي و بندگي است زیرا با این زنجیر انسان نمي‏تواند عالم شود، و اگر عالم شود بعد از عالم شدن نمي‏تواند نظر خود را بیان كند. بنابراین به لحاظ این كه قرآن همگان را به مرابطه دعوت مي‏كند باید از بهترین عامل ارتباط كه آزادي در تفكر و بیان نظرات است بهره‏برداري نماید.

آزادي اندیشه نه تنها به صورت امر به تفكّر، تعقّل، تدبّر، گوش فرادادن و مانند آن، در بیش از سیصد آیه مطرح شده است، بلكه سراسر قرآن دعوت به تفكّر و تدبّر است، زیرا قرآن، از آغاز تا انجام، سرشار از معارف بلند الهي است، از اصول تا فروع و از طرف دیگر دستور تدبّر در قرآن داده شده، اگر ما به تدبّر در قرآن دعوت شده‏ایم و قرآن نیز یك كتاب عمیق علمي است پس ما را به تفكّر آزاد دعوت كرده است و تفكر همیشه با اشكال و پرسش همراه است. هر متفكري چند مسأله براي او طرح مي‏شود كه بعضي حق و بعضي از آنها باطل است او باید قدرت طرح این مسائل را در یك فضاي باز داشته باشد. پس سراسر قرآن آزادي فكر را ارائه داده است. قرآن كریم نه تنها دستور به تدبّر مي‏دهد بلكه از تدبّر نكردن نیز نهي كرده است و علاوه بر این دو مطلب، انسان را به مانع دروني تدبّر و تفكّر نیز آشنا كرده، مي‏فرماید: گناه قفل دل انسان است. دل اگر باز شد چون ظرف خالي است، غذا طلب مي‏كند، امّا وقتي این ظرف خالي نبوده بیگانه آن را پر كرده باشد غذایي طلب نمي‏كند.
ذات اقدس اله مي‏فرماید: اصلاً ما قرآن را براي تدبّر نازل كردیم:
«كتاب انزلناه الیك مبارك لیدّبروا آیاته و لیتذكّر اولواالالباب؛(2) این كتابي مبارك است كه آن را به سوي تو نازل كردیم تا درباره آیات آن بیندیشند و خردمندان پند گیرند.» و به وجود مبارك پیغمبر ـ صلّي اللّه علیه و آله و سلّم ـ نیز دستور مي‏دهد تا مفسّر آن باشد: «و انزلنا الیك الذكر لتبیّن للناس ما نزّل الیهم و لعلّهم یتفكرون...؛(3) و این قرآن را به سوي تو فرستادیم تا براي مردم آن چه را به سوي ایشان نازل شده است توضیح دهي و امید كه آنان بیندیشند.»
آنگاه مي‏فرماید: «افلا یتدبّرون القرآن ام علي قلوبٍ اقفالها؟؛(4) آیا به آیات قرآن نمي‏اندیشند یا مگر بر دل‏هایشان قفل‏هایي نهاده شده است.» یعني سرّ عدم تدبّر در آیات این است كه قلبشان قفل دارد و قفل بودن قلب به این معني نیست كه قلبشان مانند یك اتاق خالي است و در قلب قفل شده، بلكه سراسر قلب قفل است چنین نیست كه درون قلب خالي و پاكیزه باشد و تنها بیرون قلب كه دم در آن است، با گناه قفل باشد، چون گناه مانند قفل درب نیست كه فقط بیرون را ببندد، گناه زنگاري است كه تمام قلب را تیره مي‏كند: «كلّا بل ران علي قلوبهم ماكانوا یكسبون؛(5) نه چنین است بلكه آن چه مرتكب مي شدند زنگار بر دل‏هایشان بسته است.»
گناه جلو دید قلب را مي‏گیرد و چشم آن را كور مي‏كند، پس گناه به درون حریم دل قفل زده و سراسر آن بسته مي‏شود گاهي از این حقیقت در برخي آیات قرآني به «طبع» یاد شده است. چنان كه فرمود: «و طبع علي قلوبهم فهم لایفقهون؛(6) و بر دل‏هایشان مهر زده شده است در نتیجه قدرت درك ندارند.»
پس اگر كسي نخواست در معارف الهي فكر كند و در فضاي روشن، جهان را ببیند باید خود را به ضعف باصره متهم كند. هیچ كس نمي‏تواند بگوید من علاقه یا حوصله ندارم تا درباره قرآن فكر كنم. این به دلخواه ما نیست، زیرا تدبّر در قرآن حیات ما را تأمین مي‏كند.

برخي از آیات قرآن كه نشانه آزادي تفكر است، این است كه بعد از تشویق به تدبّر در آیات، خودش مطالب شبهه برانگیز ملحدان را نقل مي‏كند، مانند: «و ما هي الّا حیاتنا الدّنیا نموت و نحیي و ما یهلكنا الا الدهر؛(7) غیر از زندگي دنیاي ما چیز دیگري نیست، مي‏میریم و زنده مي‏شویم و ما را جز طبیعت هلاك نمي‏كند.» و مانند شبهه منكران معاد كه مي‏گفتند: آیا شنیده‏اید كه یك خبر مهم جدید در مكّه پیدا شده كه مدّعي نبوّتي مي‏گوید بعد از اینكه مردید و قطعه قطعه شدید دوباره زنده مي‏شوید:
«ینبئكم اذا مزّقتم كلّ ممزّق انّكم لفي خلق جدیدٍ»(8) كه نظیر شبهه «آكل و مأكول» است. این خبر به عنوان یك خبر رسمي و عجیب روز در حجاز منتشر مي‏شد كه آیه شریفه «عمّ یتسائلون» (9) نیز بیانگر همین مطلب است. قرآن نیز بزرگ بودن این خبر را تأیید مي‏كند: «عن النبأالعظیم»(10).
آري این خبر مهم است، مهمترین خبر این است كه شما بعد از مرگ زنده مي‏شوید و هرگز از بین نمي‏روید. شما ابدي هستید. هر یك از این شبهات سؤالهاي فراواني را به همراه دارد، همانگونه كه در كنار هر مسئله جزئي دهها سؤال مطرح مي‏شود كه آیا اطلاق، عموم، مخصّص، قرینه و معارض دارد یا نه؟ حقیقت است یا مجاز؟ و در هنگام عمل ملاكش مزاحم دارد یا نه؟ حال اگر یك محیط باز آزاد براي تفكر دین نباشد، چگونه طرح این شبهات ممكن است؟ آیا با طرح مسئله معاد چه شبهه‏هاي بزرگي پیش خواهد آمد؟
دیني كه این همه اصرار بر تدبّر در قرآن دارد و مسئله معاد را نیز به طور مكرر نقل كرده است و اگر روزي این بخش‏هاي اعتقادي قرآن به صورت آزاد در مراكز علمي مطرح شود، معلوم مي‏شود چه شبهات جدیدي در ذهن‏ها ظهور مي‏كند. حال اگر شبهه به ذهن بیاید و قدرت تبیین آن نباشد. این «مخاصمه و تفرقه» است نه «مرابطه» و «اعتصام جمیع».
پس خود قرآن كه شبهه‏هاي ملحدان و منكران و حتي منافقان را نقل مي‏كند، در یك فضاي باز و آزاد است و چنین نیست كه در یك فضاي بسته بگوید فكر نكرده حرف‏ها را بپذیرید.
آنچه در قرن پانزدهم و شانزدهم میلادي در بین ارباب كلیسا به عنوان «تفتیش عقاید» وجود داشت یك فاجعه بود. آنان سخن گفتن بر خلاف ظاهر انجیل را جرم مي‏دانستند در حالي كه فهم انجیل را نیز مخصوص خود كرده بودند، بر خلاف قرآن كه فهم قرآن را در انحصار كس نمي‏داند، بلكه فهم قرآن میسور همه كساني است كه سالیان متمادي درس روشمند بخوانند. قرآن راه را براي همه باز كرده است ورود به حوزه‏هاي علمي نیز مخصوص یك گروه خاص نیست و هر صنفي مي‏توانند از دروس آن استفاده كرده با كتاب و عترت مرتبط شوند، تا عالم ربّاني شوند. البته همانگونه كه ناآشنایان به دانش پزشكي حق اظهار نظر در مسائل آن را ندارند و ناآگاهان نسبت به مهندسي حق ابراز رأي در مسائل مربوط به آن را ندارند، درس نخوانده‏هاي در علوم دین نیز حق اظهار نظر ندارند و این خلاف آزادي نیست، بلكه تثبیت آزادي است، ولي ارباب كلیسا جلو درس را گرفته فهم انجیل و تورات را مخصوص خود كردند و با تشكیل دادن محكمه‏هاي تفتیش عقاید، بسیاري از دانشمندان را به جرم «داشتن یك عقیده» و نه تبیلغ آن اعدام كردند كه امضاء و به رسمیّت شناختن این كارها از ساحت اسلام بدور است، گرچه معناي آزادي تفكر این نیست كه یك اندیشمند آزاد باشد و هرچه به ذهنش رسید بگوید، بنویسد و منتشر نماید. او در بحث‏ها و مناظراتي كه در محافل و مراكز علمي با صاحب نظران دارد، كاملاً آزاد است بگوید این مطلب به ذهن من رسیده است، اما تبلیغ این مطلب در بین توده مردم ممنوع است. توده مردم نیز گرچه در نوع مسائل ممكن است اهل تفكر نباشند ولي در كارهاي خودشان خیلي عاقلند مي‏گویند اینها یك سلسله بحث‏هاي علمي با یكدیگر دارند و ما نمي‏دانیم حق با كیست پس دخالت نمي‏كنیم.
طرح آزادنه نظرات و شبهه‏ها در مراكز علمي نه تنها مشكلي ندارد، بلكه زمینه ترابط فكري است كه در آیه پایاني سوره مباركه آل عمران دستور آن داده شده است، اما نشر آن در مجلّات، روزنامه‏ها و رسانه‏هاي گروهي براي توده مردم و تهییج آنان ممنوع است. مطالبي كه مردم اهل تشخیص آن نیستند نباید با آنان در میان گذاشت. متأسفانه روش ناپسند ارباب كلیسا در بخشي از قشرهاي مسلمانان نیز راه پیدا كرده است.
اهل سنت نقل كرده‏اند و در كتاب‏هاي امامیّه نیز هست كه از مالك معناي آیه «الرحمن علي العرش استوي»(11) را پرسیدند، او جواب داد: «الاستواء معلوم و الكیفیّة مجهولة و الایمان به واجب و السؤال بدعة؛(12) معناي استوا روشن و كیفت آن مجهول و ایمان به آن واجب و سؤال از آن بدعت است.» و آنگاه دستور اخراج سائل را داد. با این كارها زمینه رشد تفكر وهّابیّت پیدا مي‏شود.
در بین ما نیز كساني كه تفكر «اخباري» داشتند اجتهاد را نه تنها در اصول دین كه در فروع دین نیز ممنوع كرده بودند به منع آزادي تفكر مبتلا شدند. عده‏اي هم كه نه تنها از اهل سنت نبودند، بلكه از مخلصان اهل ولایت و تشیع بودند میدان عقل را باز نگذاشتند.
افراط و تفریط در بازگذاردن میدان عقل هر دو ناپسند است پس باید جایگاه عقل را در درك معارف دیني شناخت.

گروهي عقل را «میزان شریعت» دانسته، مي‏گویند: ره آورد وحي را با میزان عقل باید بسنجیم اگر مطابق عقل بود بپذیریم و اگر مطابق نبود رد نماییم(العیاذ باللّه). این سخن درباره كلّ شریعت به هیچ وجه جا ندارد، زیرا عقل گرچه خطوط كلّي شریعت مانند اصل عبادت و اخلاق را مي‏فهمد، اما به مسائل ریز شریعت راه ندارد، از باب مثال اصل ضرورت عبادت در پیشگاه خدا را عقل مي‏فهمد، اما اینكه نماز در چه مواردي دو ركعت و در كجا چهار ركعت است، نقش سفر و حضر در قصر و اتمام نماز چیست، جهر و اخفات نماز چگونه باید تعیین شود، عقل به این امور راه ندارد.
همچنین اصل معاد جسماني و روحاني، حساب، بهشت و جهنّم و خطوط كلي دیگر معاد را عقل به خوبي مي‏تواند اثبات نماید، امّا فهمیدن جزئیات جهنم و درجات آن، یا بهشت و درجات آن، كار عقل نیست. درباره اسماي حسناي ذات اقدس اله نیز خطوط كلّي را عقل درك مي‏كند، بر خلاف مسائل جزئي آن و صدها مسئله دیگر كه از این قبیل است.
پس قول به اینكه عقل «میزان شریعت» است، افراط است.
سخن دیگر این كه ممكن است گفته شود عقل «مفتاح شریعت» است. این نظر نیز تفریط درباره عقل است، چون كار مفتاح تنها گشودن در است و از آن به بعد همراه شخص وارد مخزن نمي‏شود. كلید در درون مخزن هیچ نقشي ندارد. دم در مي‏ماند. اصطلاح «مفتاح شریعت» گرچه در تعبیرها نیست ولي خلاصه بیان گروهي این است. مي‏گویند عقل ما وجود امام معصوم را ضروري مي‏داند. تا اینجا را عقل مي‏فهمد، امّا از آن به بعد عقل را باید به كناري نهاده هرچه امام معصوم گفته است بپذیریم. این سخن كسي است كه اكنون در محضر معصومین ـ علیهم السلام‏ـ نیست، بلكه در خدمت روایات آنهاست. او روایات را به جاي امام معصوم نشانده مي‏گوید ما در این روایات تأمّلات عقلي نداریم، ظاهر روایات براي ما حجّت است، غافل از این كه عقل مي‏گوید: چون ما بسیاري از مسائل را نمي‏فهمیم و بدون درك آنها نیز طي مسیر میسّر نیست، پس یك راهنماي معصوم لازم داریم، آنگاه به خدمت امام معصوم كه رسیدیم، خود امام مي‏فرماید:در مسائل عقلي جاي احتجاج هست.
مرحوم محدّث قمي نقل كرده كه برخي از عابران صداي مباحثه زراره با امام صادق ـ علیه السلام ـ را در كوچه مي‏شنیدند. این مباحثات مربوط به فروع دین نبود، چون در مسائل فروع دین، در پي فهمیدن اسرار حكم خدا نبودند. وقتي امام ـ علیه السلام ـ مي‏فرمود در وضو دست را از بالا به پائین بشویید و درباره قرباني مي‏فرمود روز دهم در سرزمین مني قرباني كنید، بدون بحث مي‏پذیرفتند اما وقتي درباره مسائل اعتقادي بحث پیش مي‏آمد، چون مي‏خواهند بفهمند ـ نه عمل ـ قهراً سؤال پیش مي‏آید، آنگاه اگر امام مسئله‏اي را به عنوان بیان نهایي فرموده: شخص مطمئن است كه بر فرض هم نفهمید، سخن ولّي اللّه را مي‏تواند «حدّ وسط» برهان قرار دهد.
مرحوم صدرالمتألهین در كتاب اسفار مي‏فرماید: «همانطور كه لازم یك شي‏ء و علّت شي‏ء حدّ وسط قرار مي‏گیرد، قول معصوم نیز مي‏تواند حدّ وسط قرار گیرد.» یعني یك حكیم مي‏تواند در استدلال خود بگوید: این مطلب قول معصوم است و قول معصوم بدون شك حق است، پس این سخن حق و لاریب فیه است، اما این سخن را كسي مي‏تواند بگوید كه در خدمت خود معصوم ـ علیه السلام ـ است كه هرچه مي‏شنود از نظر سند و دلالت قطعي است اما در زمان غیبت اگر روایتي از نظر سند متواتر یا خبر واحد محفوف قراین قطعي بود از نظر دلالت نیز نصّ بود، كار زمان حضور را مي‏كند، اما روایتي با چنین ویژگي به ندرت یافت مي‏شود، پس ما هستیم و روایات موجود.
بنابراین نباید این روایات را به صورت یك مخزن كتابخانه‏هاي خطي قرار داد و عقل را «مفتاح الشریعة» دانست و با آن درب را باز كرده، آنرا دم درب رها كرد، بعد سراغ این كتاب‏ها آمده همه ظواهر آن را پذیرفت. همانطور كه وقتي به خدمت روایات رفتیم خواستیم قواعد ادبي را رعایت كنیم، باید به استناد قواعد ادبي نحوي، صرفي و لغوي ظاهر روایت را بفهمیم و اگر خواستیم از همین روایت یك مطلب اصولي را بفهمیم، باید ببینیم آنچه در علم اصول منقّح شده چیست، تا آن مطلب را از این روایت بفهمیم ـ و اگر مطلبي در علم اصول بطلانش ثابت شد، هرگز نمي‏شود آن مطلب را از آن روایت استفاده كرد ـ و همینطور اگر خواستیم از این روایت یك حكم فقهي بفهمیم به مسلّمات فقه مراجعه مي‏كنیم و اگر در فقه به طور مسلّم این مسئله ابطال شده (به كمك سایر ادلّه شرعي) نمي‏توان آنچه كه از ظاهر این روایت برمي‏آید، بر خلاف مسلّمات فقه حمل كنیم، در مسائل عقلي، فلسفي و كلامي نیز همینطور است یعني نمي‏توانیم از این روایت مطلبي را برداشت كنیم كه در فنّ معقول بطلانش به طور مسلّم ثابت شده باشد. عقل تابع نیست تا بگوید چیزي را كه نمي‏فهمم مي‏پذیرم و جاي عمل هم نیست تا با تعبّد بپذیرد و عمل نماید، جاي علم و قطع است كه مبادي خاصي دارد كه اگر آن مبادي حاصل شد قطع پدید مي‏آید و گرنه قطع پیدا نمي‏شود، پس عقل را نمي‏توان به منزله «مفتاح‏الشریعة» دانست.
البته هرگز نباید مطالب عقلي، اصولي یا فقهي را بر روایت تحمیل نمود، ولي مسلّمات فقه قرینه مي‏شود تا از بین چند احتمال كه در یك روایت مطرح است، آن را بر معنایي حمل كرد كه مخالف مسلّمات فقه نباشد و همینطور است نقش مسلّمات اصول، ادبیات و فلسفه.
حاصل آنكه عقل نه «میزان شریعت» است تا شریعت بشود تابع عقل و نه «مفتاح شریعت» است تا عقل به درون راهي نداشته باشد كه نظر اول افراط در حق عقل است و نظر دوم تفریط و منطق صواب این است كه عقل به منزله «مصباح شریعت» است. چراغي كه به همراه اندیشمند وارد مخزن مي‏شود تا كتابها را ببیند و هر رشته‏اي را در جاي خود تشخیص دهد و هرچه را باید بپذیرد، قبول نماید.
این همان بیان است كه در علم اصول گفته‏اند «عقل از حجج الهي است» و دین را به وسیله كتاب، سنت، اجماع و عقل اثبات مي‏كنند و این بدان معني نیست كه دین تابع عقل است، بلكه عقل چراغ دین است و اگر عقل را از این جایگاه تنزّل دادیم این سلب آزادي است كه هرگز با تدبّر و تعقّل در آیات سازگار نیست.
خلاصه سخن در آزادي اندیشه و فكر
به طور خلاصه نظر اسلام درباره آزادي عقیده و فكر در امور زیر تبیین مي‏شود.
1ـ اسلام هرگز اجازه تفتیش عقاید نمي‏دهد و كسي را از این نظر تحت فشار قرار نمي‏دهد. اگر كسي در لفظ اظهار قبول اسلام كرده این اظهار محترم است و بدبیني و سوءظن را در این زمینه مجاز نمي‏داند: «ولا تقولوا لمن القي الیكم السلام لست مؤمناً؛(13) به كسي كه اظهار صلح و اسلام مي‏كند، نگویید: مسلمان نیستي.»
2ـ در نظر اسلام اصولاً عقیده دیني چیزي نیست كه با اكراه و اجبار درست شود، بلكه باید از دیدگاهي منطقي و دلایلي
مستحكم سرچشمه گیرد: «لااكراه في الدین قد تبیّن الرشد من الغي؛(14) در قبولي دین اكراهي نیست زیرا راه درست از راه انحرافي روشن شده است.»
3ـ اسلام به همگان اجازه تحقیق مذهبي مي‏دهد تا آن جا كه هرگاه فرد مشرك و بت پرستي به رهبر حكومت اسلامي براي تحقیق پناه آورد، باید از او حمایت كند و در پایان نیز او را تحت حفاظت خویش به وطنش برساند: «و ان احد من المشركین استجارك فاجره حتي یسمع كلام اللّه ثم ابلغه مأمنه ذلك بانّهم قوم لایعلمون؛(15) اگر یكي از مشركان از تو پناهندگي بخواهد، به او پناه ده تا سخن خدا را بشنود و در آن بیندیشد سپس او را به محل امنش برسان چرا كه آن‏ها گروهي ناآگاهند.»
یعني اگر یكي از مشركان درخواست پناهندگي كرده در نهایت آرامش با او رفتار كن و مجال تفكر و اندیشه به آن‏ها بده تا آزادانه به بررسي محتواي دعوت الهي بپردازند و اگر نور هدایت بر دل آن‏ها تابید آن را به پذیرند. زیرا اگر درهاي كسب و آگاهي به روي آن‏ها باز شود این امید مي‏رود كه از بت پرستي كه زائیده جهل و ناداني است خارج شوند و به راه توحید و خدا كه مولود علم و دانش است گام بگذارند.
4ـ آن چه گفته شد در زمینه اصول اعتقادات اسلامي بود، اما در مورد مسائل
مثبت و مفید علمي و سیاسي جاي بحث نیست كه آزادي فكر در اسلام پذیرفته شده است.
5 ـ یكي از مطالبي كه از مجموعه مباحث گذشته استفاده مي‏شود آن كه عقل نه به طور مطلق مفتاح شریعت است و نه میزان مطلق براي شریعت است بلكه مصباح شریعت است كه پیوسته آن را براي انسان روشن نگه مي‏دارد.

آزادي در اسلام به لحاظ محتوايي واژه‌اي است مبهم، كه در سياست هم مورد استفاده قرار گرفت. از اين رو با توجه به سياست ديني جمهوري اسلامي لازم ديده شد تا محتوا و ماهيت آن در اين نظام ديني، مورد بررسي قرار گيرد. فهم نوع برخورد اسلام با اين مفهوم سياسي، از لابه‌لاي احاديث، روايات و قرآن مجيد قابل دسترسي مي‌باشد.

آزادي در اسلام به لحاظ محتوايي واژه‌اي است مبهم، كه در سياست هم مورد استفاده قرار گرفت. از اين رو با توجه به سياست ديني جمهوري اسلامي لازم ديده شد تا محتوا و ماهيت آن در اين نظام ديني، مورد بررسي قرار گيرد. فهم نوع برخورد اسلام با اين مفهوم سياسي، از لابه‌لاي احاديث، روايات و قرآن مجيد قابل دسترسي مي‌باشد. در اين پژوهش پس از ارائه تعريفي از ماهيت آزادي و آزادي اسلامي، به آسيب‌شناسي اين مقوله، در زمان حاضر پرداخته كه اميد مي‌رود براي پژوهشگران اين عرصه خالي از فايده نباشد.

آزادي در لغت معادل «حريه»، «freedom» و «liberty» است، واژه‌اي است كه در مدت كوتاهي در واژگان سياسي مردم به صورت پررنگي جا گرفته. با توجه به ماهيت اسلامي نظام حاكم بر كشور عزيزمان بايد در انتخاب اين شعارها يا هر اقدام سياسي خرد و كلان ديگري با دقت و وسواس برخورد نمود. با معيارهاي دين آن را تطبيق داده ، نظر اسلام را در مورد اين مقوله جويا شد.آزادي، به علت اطلاق در دو بار مثبت و منفي، فاقد معنا است، تنها وقتي به صورت تخصصي مطرح مي‌شود كه به صورت تركيب اضافي درآيد. مانند ؛ آزادي بيان، آزادي قلم، آزادي انديشه و واژه‌هاي متفاوت ديگري كه براي مدتي در زبان سياسي مردم رد و بدل مي‌شد. (1)

اصلي‌ترين و ابتدايي‌ترين معناي آزادي، داشتن اختيار است و در مقابل جبر (مجبور بودن) قرار دارد. (2) آياتي در قرآن وجود دارد كه انسان را مختار دانسته افراد را نسبت به انجام برخي امور امر و نهي مي‌كند زيرا امر و نهي تنها در مورد مخاطب مختار صادق است. انسان، همواره مي‌خواهد در امور اختياري، بي قيد و افسار گسيخته و طبق هواي نفس عمل كند. و هيچ قانوني براي كنترل در اختيارات او وضع نشود. و در صورت وضع مجازاتي براي او در برنداشته باشد. (3) اگر معيارهاي ذهني افراد، غرايز و بعد حيواني باشد، آزادي به عنوان عدم تقيد به بسياري از قوانين حاكم بر جامعه خواهد بود. البته در صورتي كه قوانين آن جامعه كارآمد و ارزشي باشند. زيرا در جامعه ارزشي به كمال هويت انساني و روحيات بشر توجه مي‌شود. قانون مداري در آن، عين ارزش است و جامعه در راه رسيدن به ارزشهاي كارآمدتر تكاپو مي‌نمايد. براي جداسازي و شناسايي جامعه ارزشي و حيواني مي‌توان از عقل و دين بهره برد. عقل، مميز انسان از غرايز و حيوانيت صرف است. (4) عقل به آزادي و اختيار هويت مي‌دهد. درك ناكارآمدي غرايز در طي مسير واقعي زندگي و احساس نياز به قانون از عقل برمي‌خيزد. اما در ادامه قانون برتر، براي رسيدن به رشد و تعالي بيشتر، عقل، قدرت پاسخگويي كامل را ندارد (با توجه به وجود درصدهاي مختلف عقل‌مداري در جامعه و تفاوت در تحليل‌ها، تفكرات و ...). از اين رو، دين با ارائه قوانين برتر و ارسال رسل، بشر را در رسيدن به علم كامل‌تر و برداشت درست عقلاني راهنمايي مي‌كند.
در روايات به اين امر تصريح گشته و علم آموزي به عنوان امر واجب، مورد توجه قرار گرفته.(5) قرآن كريم ، كساني كه تعقل نمي‌ورزند را همانند چهارپايان و حتي از آنان گمراه‌تر و نادان‌تر دانسته. (6)
اسلام، با احترام به اختيار انسان، با سفارش به علم‌آوري، انسان را به مدد نيروي تعقل رها نمي‌سازد. بلكه با احكام پوياي دين، هدايت او را در دست مي‌گيرد. تعاليم اسلام، همواره توجه صرف به مسائل مادي و غريزي را نكوهش كرده، آنرا حيوانيت برشمرده، توجه به مسائل غيرمادي ماورائي را در زندگي مدنظر قرار ميدهد. (7) با وجود همه اين مسائل، اسلام انسان را حتي در عرصه انتخاب دين، صاحب اختيار مي‌داند. (8)
دين مجموعه‌اي از احكام، قوانين و بايد و نبايدها است كه خداوند آنرا متناسب با ذات بشر و رشد و تعالي او وضع نموده. انسان عاقل با دقت در اين قوانين، وجود آن را براي رسيدن خود و جامعه به كمال، ضروري مي‌بيند. اسلام، نماينده گروه اهل تعقل را دانشمندان مي‌داند.(9)
همانطور كه بيان شد دين بايد و نبايدهايي دارد از اين رو انسان دين‌مدار، با انتخاب دين براي برخي رفتارهاي خود، محدوديتي ايجاد مي‌كند. اما با اين حال، تلخي اين محدوديت در رسيدن به جامعه‌اي كارآمد، ارزش مدار، امين و هويت مند، شيرين مي‌نمايد. وقتي توجه به دين و انتخاب آن در زندگي بشر مورد توجه و تاييد قرار گرفت، با نيروي تعقل و بدون اصرار، تعصب و غرض ورزي، بايد به مطالعه اديان پرداخت، تا بتوان كامل ترين دين را در رسيدن به كمال واقعي اتخاد نمود.

انديشمندان مسلمان و غيرمسلمان فراواني در اقصي نقاط جهان بوده و هستند كه اسلام را دين برگزيده دانسته و آن را انتخاب نمودند. به طور مسلم، اگر مطالعه در اديان بصورت ناقص، و با خودخواهي يا برخي تمايلات و احساسات جهت دار، همراه باشد، انسان را به مسير اصلي رهنمون نخواهد ساخت. بايد، كاملاً زلال بود و بي‌طرفانه به مطالعه و قضاوت در مورد آن پرداخت.
علم و دين دو ابزاري هستند كه افراد با مسلح شدن به آن، مجاز به ارائه نظر و آزادي بيان مي‌گردند. (10) از اين رو، جايگاه دين برجسته‌تر مي‌شود. اسلام، ديني كامل و برگزيده خداوند است كه انسان‌هاي آزاده ارزش مدار و بزرگان زيادي در آن به منحصه ظهور رسيده‌اند. و اين نبود، مگر در نتيجه روح حاكم بر تعاليم دين الهي كه بشر را به مراتب بالاي زندگي مادي و معنوي، رهنمون مي‌سازد. كه در ساير اديان با اين كيفيت وجود ندارد. (11)
مميزه ديگر اسلام، عاري بودن آن از خرافات و زلالي احكام آن مي‌باشد كه همه انديشمندان بي‌تعصب و انديشه‌ور به آن اذعان دارند. بعد متعالي ديگر اسلام، سادگي و رواني آن است كه آن را در همه سطوح جامعه قابل استفاده و در سطح بالايي، قابل درك مي‌سازد. اين خصوصيات نيز همانند ساير خصوصيات برجسته اين دين الهي، توسط انديشه‌وران مسلمان و غيرمسلمان جهان، تحسين گشته است. (12) مشخصه برگزيده ديگر اسلام، هم‌خواني آن با روحيات بشر و توجه به زندگي فردي و اجتماعي مي باشد كه بسيار قابل درك و لمس است.
در مرحله بعد، با توجه به شناخت اسلام، به عنوان دين برگزيده، بايد سراغ آن رفته، نظرش را پيرامون آزادي جويا شد.
اسلام در اصلي‌ترين مرحله كه مرحله انتخاب دين است انسان را در انتخاب مختار مي‌نمايد. اما پس از انتخاب دين، او را موظف به تبعيت و اطاعت مي‌نمايد. به پيامبر صلي‌الله عليه و آْله و سلم امر مي‌شود تا با ملايمت و نرمي به تبليغ دين بپردازد، بدون اصرار و خشونتي، اين منطق اسلام و قوت ادله و براهين آن بود كه باعث گسترش آن شد. به طور مسلم، به زور شمشير نمي‌توان انديشه‌اي را قلب‌ها رسوخ داد و حمايت و دفاع آنها را از دين مشاهده نمود. اين ماهيت عالمانه و جامع و ارزشمند اسلام است كه به تمامي ابعاد زندگي بشر توجه داشته و در هيچ ساحتي كوتاهي ننموده. همين امر عامل مهمي در برخورد مناسب و منطقي انسانها با آن مي‌باشد.
انسان وقتي، پس از رشد جسمي و عقلي به مرحله انتخاب دين مي‌رسد نسبت به آن احساس نياز نموده انتخاب مي‌نمايد. در اين مرحله هيچ اصرار و فشاري بر او وجود ندارد. (13) اما مرحله بعد انتخاب دين است كه مسيري بدون بازگشت است. وقتي آزادانه پذيرفته شد، مرحله عمل به احكام آن مي‌رسد. هيچ كس حق ندارد از زيربار مسئوليتهاي ديني شانه خالي كند و بي‌دليل دين انتخاب شده‌اش را ترك نمايد. در اين صورت، مجازاتي براي او در نظر گرفته مي‌شود، كه در همه اديان الهي وجود دارد. (14)
دين در ذات خود مجموعه قوانيني دارد كه با قبول آن دين، قوانين آن نيز، لازم الاجرا مي‌گردد. قوانين اصيل فردي و اجتماعي كه پايه و اساس يك اجتماع خوب را تشكيل داده، و بر همين اساس، به اجراي قوانين، نظارت ورزيده، به صحت اجراي آن در جامعه، به عنوان يك روش برتر همت مي‌گمارد زيرا سرپيچي از اين قوانين به آزادي اجتماعي، قوانين حقوقي و ... يك اجتماع لطمه مي‌زند.
در هر جامعه كوچك و بزرگي كه قانون يا قانون كارآمد و خوب، وجود نداشته باشد هرج و مرج و فساد رواج خواهد يافت. انسان، حتي در زندگي فردي و در خلاء هم كه بخواهد زندگي كند، بي‌نياز از حضور قوانين فردي خاص خود نيست. قوانين و اوامر دين اسلام به شكل زير تقسيم شده و محدوديتهايي را با خود به همراه مي‌آورند، شامل: حلال، حرام، مستحب، مباح و مكروه حرام تنها نبايد و عدم جواز بي‌چون و چراي دين است كه همه بايد به آن پايبند باشند، فرار از تكليف و قانون مجازات دارد و فرار از دين مجازاتي بزرگتر، لازم نيست افراد تك تك احكام دين را به عقل ناقص خود مطابقه داده و دلبخواهانه به برخي از آنها عمل كنند، يا اينكه درصدد توجيه احكام آن برآيند. بلكه بايد تنها براي فهم بيشتر آن تلاش كنند
همه اين احكام و قوانين، براي تحقق نظم، عدالت و آرمان‌هاي اخلاقي در نظام اجتماعي است. همه افراد موظف به رعايت حيثيت اجتماعي قوانين و احكام دين هستند. اين قضيه ربطي به مقوله كلان آزادي ندارد. هركس حق دارد هرطور كه مي‌خواهد آزادانه تصميم بگيرد و در زندگي خصوصي‌اش در آزادي كامل به اموراتش بپردازد.
هيچ كس حق دقت در اسرار مردم را ندارد و نبايد در امور آنها تجسس نمايد. به عنوان مثال، اگر كسي در خلوت روزه‌اش را بخورد مجازات قانوني ندارد اما همين حركت در اجتماع مردم با مجازات سختي روبرو است. زيرا اجتماع بايد كنترل كننده رفتار افراد و نمونه و الگو باشد. قبح گناهان در آن ريخته نشود تا جنبه سازندگي آن، حفظ گردد.

آزادي مدتي در زبان سياسي مردم همراه با شعارها و نظرياتي شاعرانه و با مراعات نظيرهايي فراوان در ساحت تخصصي علم سياست مطرح مي‌گشت. واژگاني چون آزادي احزاب، آزادي قلم، آزادي بيان ، آزادي عقيده و آزادي ... اكنون وقتي به دور از هياهو تعصبات خاص زمان اين سياست‌ها، به آن پرداخته مي‌شود آيا حاصل جمع همه اين شعارها، جز يك مورد مي‌شود كه مي‌توان آن را آزادي بالفعل انديشه ناميد. زيرا آزادي انديشه مقوله بالقوه‌اي است كه به تنهايي كاربردي ندارد. از اين رو بايد آن را از حالت بالقوه به بالفعل تبديل نمود. فعليت آن نيز مي‌تواند، گفتاري يا نوشتاري يا مفهومي باشد . از اين رو آزادي بيان و قلم در ماهيت يكي هستند.
در مرحله بعد اين مسائل مطرح مي‌شود كه چه كساني بايد از اين آزادي برخوردار باشند؟ هر كسي (ديوانه، مغرض، جاهل و ...) يا طيف خاصي؟ آيا همگان حق دارند نسبت به هر مقوله‌اي ، برخورد عاقلانه يا احساس يا دين‌مدارانه نمايند؟ اگر بدون اين محدوديت‌ها به مقوله مهم آزادي پرداخت شود ارزش علمي آن تا سطح بسيار پاييني تنزل خواهد يافت.
اسلام براي دو گروه، مجوز آزادي بيان قائل است؛ مومنان (نه مسلمانان) و دانشمندان. (15) اسلام به بيان حقايق و آگاه ساختن عيوب ديگران سفارش مي‌نمايد. (16)
معيار آزادي بيان در اسلام، آوردن همه نظريات و مقايسه آنها با هم است و سپس تطبيق آن با حق (17) تا ناكارآمدي هر يك مشخص شده جاي هيچ شبهه‌اي در اذهان باقي نماند.
حتي اگر براي مقوله آزادي قائل به هيچ حد و مرزي هم نباشند، باز هم وجود آن در نظام سياسي ديني، سبب مي‌شود تا محدوديتهاي ديني در مورد آن نيز ساري و جاري شود. در غير اين صورت دامنه آن فراتر از نظام ارزشي ديني كشيده مي‌شود. دايره‌اي از احساس صرف كه هيچ تخصص و ارزشي در آن وجود نخواهد داشت. اما همه چيز غيرمربوط و متضاد را مي‌توان در آن جست كه نتيجه آن ارزش قلمداد نمودن بسياري از غيرارزش‌ها خواهد بود.
در اين تعريف بزرگ اما بي‌محتوا، نسبت به ارزش‌هاي اسلامي كه شالوده نظام سياسي جمهوري اسلامي بودند به عمد يا سهو بي‌توجهي شد. از اين رو، برخي از مدافعان سعي كردند مقوله آزادي را مقوله‌اي خارج از حدود دين تعريف كرده، جايگاهي در خلاء براي آن متصور شوند. (18)
در حالي كه سياستمداران ديني و دين مدار همواره بايد سياستهاي ماخوذه خود را از اسلام و اصول ديني اكتساب نموده و با اين معيار برگزيده سياست خود را تطبيق دهند. نه اينكه تنها از برخي فاكتورهاي خاص ديني براي تاييد سياست‌هاي مربوط و نامربوط خود استفاده كنند. به طور مسلم، اين باور بايد وجود داشته باشد كه خداوند دين را براي هدايت و نجات بشريت فرستاد و اينكه سياست ما عين ديانت ماست.
اسلام دين تساهل و تسامح و حتي خشونت است، دين خنده و گريه، بغض و آشتي، دوستي و دشمني، تولي و تبري، بايد و نبايد و ... كه با وجود همه اين تضادها، جايگاه واقعي ارزش‌ها و ضد ارزش‌ها پديدار مي‌گردد. دين تك بعدي كه تنها، تساهل و تسامح، خنده ، دوستي (حتي با دشمنان) و ... داشته باشد هيچ اقتداري در ميان ساير دولتها و حكومتها نخواهد داشت، دين توسري خوري خواهد داشت كه هيچ جايگاه ارزشمندي نخواهد داشت. زيرا همواره حضور نبايدها است كه در كنار بايدها كنترل كننده نبض قوانين جامعه خواهد بود. دين بدون نبايدها، برداشت غيرواقعي و خودسرانه‌اي از دين است كه به حتم بايد به مشورت علماي درجه يك ديني مي‌رسيد و در نطفه خاموش مي‌گشت. شايد هم هدف از آن به چالش طلبيدن همين قشر بود و شايد هم غيرعامدانه و به علت عدم علم كافي بود.
هركسي، حق ندارد براي واژه آزادي و يا هر واژه ديگري در حيطه دين تعيين حدود شخصي و مجزا نمايد. اگر هم ساحتي باشد كه دين در آن نظر جديدي ارائه ننموده،‌ با مشورت علماي تراز اول دين، حدودي را كه دين براي هر مقوله ارائه مي‌نمايد به عنوان پيش فرض و زيربناي آن مقوله در نظر بگيرند. از اين رو، همگام با تعريف دين از آزادي به تبيين آن پرداخته شود.

از موارد مهم‌ آزادي‌، و از جنجال‌ برانگيزترين‌ آنها، آزادي‌ بيان‌ است‌. شاه‌بيت‌ آزادي‌ و نمود عيني‌ آن‌ در جامعه‌، جايي‌ است‌ كه‌ امكان‌ بيان‌ عقايد و انديشه‌ها باشد. كه‌ هم‌اكنون‌ در شكل‌ آزادي‌ قلم‌، كتاب‌، مطبوعات‌ و رسانه‌ها مطرح‌ مي‌شود. حتي‌ بخش‌ ديگري‌ از آزادي‌ها مانند آزادي‌ اجتماعي‌، آزادي‌ مذهب‌، آزادي‌ سياسي‌ و تشكيل‌ احزاب‌ و گروه‌ها و تشكيل‌ سنديكاها و شوراها، نمود بيروني‌ آن‌ در آزادي‌ بيان‌ تجلي‌ پيدا مي‌كند، زيرا تمام‌ تبادلات‌ فكري‌ و برخورد آرا و انتقال‌ پيام‌ها در صورتي‌ محقق‌ مي‌شود كه‌ امنيت‌ كامل‌ براي‌ شهروندان‌ تضمين‌ شود، و امكان‌ گفتگو و انتقال‌ مطالب‌ حاصل‌ آيد.
به‌ اين‌ جهت‌ آزادي‌ بيان‌ از اهميت‌ بسزايي‌ برخوردار است‌ و بحثي‌ كه‌ در اين‌ مقاله‌ صورت‌ گرفته‌، در خصوص‌ دلايل‌ و ضرورت‌هاي‌ بيان‌ آزادي‌ و همچنين‌ پي‌ريزي‌ مباني‌ آن‌ است‌.
در مورد آزادي‌ بيان‌ در حوزه‌هاي‌ متفاوتي‌ مي‌توان‌ سخن‌ گفت‌:
1ـ آزادي‌ بيان‌ در ظرف‌ انديشه‌ ديني‌ و در محدوده‌ پذيرش‌ كليات‌ و اصول‌ ضروري‌ اسلام‌، به‌ اين‌ معنا كه‌ محقق‌ نظريه‌ خود را در زمينه‌ مسائل‌ اعتقادي‌، تاريخي‌، اجتماعي‌ و فقهي‌ بيان‌ كند و با پذيرش‌ اصول‌ و كليات‌ دين‌، نوعي‌ تفسير و برداشت‌ از دين‌ را ارائه‌ دهد. ديدگاهي‌ كه‌ متفاوت‌ از فهم‌ و تبيين‌ ديگران‌ است‌. نمونه‌ اين‌ نوع‌ برداشت‌ها در باب‌ شريعت‌ و احكام‌ فروع‌ دين‌ در متون‌ فقهي‌ و رساله‌هاي‌ تحقيقي‌ بسيار فراوان‌ است‌ و از اين‌ جهت‌ كمتر محقق‌ و صاحب‌نظري‌ در جواز بلكه‌ ضرورت‌ آن‌ ترديد كرده‌ است‌.
2ـ آزادي‌ بيان‌ و اظهار و تبليغ‌ انديشه‌ غيرديني‌ به‌ اين‌ معنا كه‌ مطالب‌، ديني‌ نيست‌، اما ضد دين‌ هم‌ نيست‌. مطالب‌ اجتماعي‌، سياسي‌ و يا علمي‌ است‌ كه‌ نه‌ موافق‌ و نه‌ مخالف‌ دين‌ است‌. اين‌ نظريات‌ گاه‌ با ديدگاه‌ رايج‌ و نظريات‌ مشهور مردم‌ در توافق‌ نيست‌ و لذا، طرح‌ آن‌ از سوي‌ محققان‌ همراه‌ با واكنش‌ و پي‌آمدهاي‌ فرهنگي‌ و علمي‌ است‌. طبعا بحث‌ آزادي‌ بيان‌ شامل‌ اين‌ حوزه‌ از پژوهش‌هاي‌ علمي‌ مي‌شود و به‌ محقق‌ اجازه‌ مي‌دهد تا نظريات‌ خود را به‌ شكل‌ دلخواه‌ بيان‌ كند. حتي‌ اين‌ دسته‌ از مطالب‌ ممكن‌ است‌ به‌ ظرفيت‌ و توان‌ دين‌ كمك‌ كند يا در پاسخگويي‌ دينداران‌ نسبت‌ به‌ نيازهاي‌ جامعه‌ سوال‌ ايجاد كند.
3ـ آزادي‌ بيان‌ در ظرف‌ انديشه‌ ضدديني‌: موارد اين‌ نوع‌ اظهار و تبليغ‌، چندگونه‌ مي‌تواند باشد.
الف‌ - گاه‌ گويند از روش‌ و عملكرد مسلمانان‌ به‌ نقد انديشه‌ ديني‌ مي‌پردازد و حقانيت‌ و موقعيت‌ دين‌ را زير سوال‌ مي‌برد.
ب‌ - گاه‌ انديشه‌ ديني‌ و عقايد مسلم‌ اسلامي‌ همچون‌ توحيد، نبوت‌، وحي‌ و امامت‌ را مورد حمله‌ قرار مي‌دهد و آنها را مورد انكار يا مورد ترديد قرار مي‌دهد.
ج‌ - گاه‌ اصل‌ انديشه‌ ديني‌ را مي‌پذيرد، اما به‌ نوعي‌ از تفسير دست‌ مي‌زند كه‌ عملا به‌ معناي‌ انكار و نفي‌ وحي‌، عالم‌ غيب‌، دعوت‌ پيامبران‌، وجود ملائكه‌، عالم‌ حساب‌ و كتاب‌ و برزخ‌ مي‌شود.
د - طرح‌ انديشه‌ ضدديني‌، گاه‌ شامل‌ آن‌ مواردي‌ مي‌شود كه‌ نسبت‌ دروغ‌ به‌ خدا يا پيامبر و امام‌ مي‌دهد و از مصاديق‌ افترا به‌ حساب‌ مي‌آيد، يا از مواردي‌ است‌ كه‌ توهين‌ و سب‌ به‌ پيامبر و امامان‌ معصوم‌ به‌ حساب‌ مي‌آيد.
هـ - قسمتي‌ ديگر از اين‌ موارد طرح‌ انديشه‌هاي‌ مباين‌، در آنجايي‌ است‌ كه‌ ضروري‌ دين‌ نيست‌ و افكار آنها برخلاف‌ مسلماني‌ نيست‌، اما چون‌ در افكار عمومي‌ و ذهن‌ عوام‌ يا شبه‌ عوام‌، مسلم‌ و ترديدناپذير و از اصول‌ قطعي‌ تلقي‌ شده‌ است‌، طرح‌ و بيان‌ آن‌ موارد به‌ عنوان‌ انديشه‌هاي‌ ضدديني‌ تلقي‌ مي‌شود، مثلا در مورد علم‌ امام‌ در شيعه‌، يا حادثه‌اي‌ تاريخي‌ چون‌ حوادث‌ زندگي‌ امام‌ علي‌(ع‌) يا امام‌ حسين‌(ع‌)، محقق‌، تفسير خاصي‌ ارائه‌ مي‌دهد كه‌ چه‌ بسا موجب‌ آشفتگي‌ آشفته‌دلاني‌ مي‌شود كه‌ طرح‌ هر نظريه‌اي‌ برخلاف‌ انديشه‌ خود را حادثه‌اي‌ بزرگ‌ و خطرناك‌ و لذا غيرمجاز مي‌دانند. حساسيت‌ اين‌ قسمت‌ در فرازهايي‌ است‌ كه‌ طرح‌ آن‌ چه‌بسا موجب‌ بي‌اعتمادي‌ و دودلي‌ درايمان‌ مردم‌ و ترديد در بقيه‌ اعتقادات‌ شود.(1)

انديشه‌اي‌ كه‌ درجامعه‌ رواج‌ مي‌يابد. فرض‌ مي‌كنيم‌ نظريه‌اي‌ است‌ برخلاف‌ افكار عمومي‌ و نظر اكثريت‌ جامعه‌، و حاكميت‌ قدرت‌ مقابله‌ و حذف‌ آن‌ را دارد. اين‌ نظريه‌ها از سه‌ حالت‌ خارج‌ نيست‌.
الف‌ - يا اين‌ فكر در حاق‌ واقع‌ صحيح‌ و مطابق‌ با حق‌ است‌، اما حكومت‌ و جامعه‌ مانع‌ از انتشار آن‌ مي‌شود. در اين‌ صورت‌ طبيعي‌ است‌ كه‌ مردم‌ از اين‌ فرصت‌ گرانبها محروم‌ و عقيده‌ صحيحي‌ از دسترسي‌ مردم‌ دور شده‌ است‌.
ب‌ - يا اگرعقيده‌ و فكري‌ اشتباه‌ و برخلاف‌ حق‌ است‌، باز نبايد مانع‌ انتشار آن‌ شد، زيرا بازگذاشتن‌ دست‌ مخالفان‌، نوعي‌ تلاش‌ و كوشش‌ را از سوي‌ معتقدان‌ حق‌ دامن‌ مي‌زند و زمينه‌ رقابت‌ فكري‌ و فرهنگي‌ و تبادل‌ آرا را به‌ وجود مي‌آورد. در حالي‌ كه‌ حذف‌ كنندگان‌ آن‌، باز به‌ هرتقدير زيان‌ برده‌اند، چون‌ اگر فضاي‌ بحث‌ و گفتگو و حتي‌ اصطكاك‌ عقايد را آزاد مي‌گذاشتند از برخورد حق‌ و باطل‌ چهره‌ حق‌ شفاف‌تر ديده‌ مي‌شد و جامعه‌ ايماني‌، به‌ اعتقاد خود راسخ‌ و استوارتر مي‌شد و سيماي‌ حقيقت‌ زنده‌تر و شادابتر مي‌شد.
ج‌ - اما مشكل‌ در جايي‌ بروز مي‌كند كه‌ انديشه‌اي‌ عرضه‌ مي‌شود كه‌ ممزوجي‌ است‌ از حق‌ و باطل‌، و در حالت‌ سوم‌ اگر حاكميت‌ مانع‌ انتشار آن‌ شود، باز به‌ حق‌ و حقيقت‌ كمك‌ نشده‌ است‌.(2) زيرا ممانعت‌ از طرح‌ چنين‌ انديشه‌هايي‌ نه‌ تنها به‌ روشن‌ شدن‌ حق‌ و تمييز و شفاف‌ شدن‌ آن‌ كمك‌ نمي‌كند و بلكه‌ مانع‌ رشد و بقاي‌ جامعه‌ نيز مي‌شود.
اميرمومنان‌ در اين‌ باره‌ مي‌فرمايد: «اضربوا بعض‌ الراي‌ ببعض‌ تيولد منه‌ الصواب‌، امخضوا الراي‌ فحض‌ اسقاء...» رأيها را برخي‌ به‌ برخي‌ ديگر عرضه‌ كنيد كه‌ رأي‌ درست‌ اين‌ گونه‌ پديد مي‌آيد. همچون‌ شيري‌ كه‌ براي‌ بيرون‌ كردن‌ كره‌ آن‌ در ميان‌ مشك‌ مي‌ريزند و مي‌زنند.(3)
لذا، در اين‌ صورت‌ كه‌ مانع‌ بيان‌ شبهه‌ و عرضه‌ فكر غيرشفاف‌ شده‌ايم‌، نوعي‌ جفا بر جامعه‌ وارد شده‌ است‌. نكته‌ ديگري‌ كه‌ در جلوگيري‌ از تفسيرهاي‌ متفاوت‌ از عقايد مطرح‌ است‌ اينكه‌، خفه‌كنندگان‌ همواره‌ اشتباه‌ناپذير و مصون‌ از خطا نيستند كه‌ هرچه‌ را صحيح‌ و به‌ جا تشخيص‌ دادند، واقعا صحيح‌ و مطابق‌ با واقع‌ باشد تا با نام‌ حق‌ خواهي‌ و به‌ نام‌ مصلحت‌ از سوي‌ كليه‌ افراد جامعه‌ تصميم‌ بگيرند و ديگران‌ را از داشتن‌ وسيله‌ قضاوت‌ يكسره‌ محروم‌ سازند و مانع‌ تبادل‌ افكار شوند.
منع‌ بيان‌ عقيده‌اي‌ به‌ دليل‌ اطمينان‌ بر بطلانش‌ معارض‌: با عقيده‌ گروه‌ مخالف‌ است‌ كه‌ به‌ حق‌ بودن‌ عقيده‌ خود اطمينان‌ دارد و از آنجا كه‌ در بخشي‌ عظيم‌ از مسائل‌ انساني‌ و معارف‌ الهي‌، تفسيرهاي‌ متفاوت‌ وجود دارد و حق‌ با باطل‌ ممزوج‌ شده‌، اين‌ احتمال‌ جدي‌ است‌ كه‌ ممانعت‌ از بيان‌، سدي‌ بزرگ‌ در مقابل‌ شفاف‌ كردن‌ حق‌ و منجر به‌ تفسير دلبخواهي‌ ازحقايق‌ خواهد شد.
لذا هرمكتب‌ وايدئولوژي‌ كه‌ به‌ عقيده‌ خود اطمينان‌ دارد از آزادي‌ انديشه‌ هراسي‌ نخواهد داشت‌ و طرح‌ اشكلات‌ مخالفان‌ را نه‌ تنها مضر به‌ عقايد وانديشه‌ خود نمي‌داند، كه‌ موجب‌ شفافيت‌ و رونق‌ خود مي‌داند مرحوم‌ شهيد مطهري‌ در اين‌ باب‌ مي‌گويد:
«هر مكتبي‌ كه‌ به‌ ايدئولوژي‌ خود ايمان‌ و اعتقاد و اعتماد داشته‌ باشد ناچار بايد طرفدار آزادي‌ انديشه‌ و آزادي‌ تفكر باشد و برعكس‌ هر مكتبي‌ كه‌ ايمان‌ و اعتقاد به‌ خود ندارد جلوي‌ آزادي‌ انديشه‌ و آزادي‌ تفكر را مي‌گيرد. اين‌ گونه‌ مكاتب‌ مي‌خواهند مردم‌ را در يك‌ محدوده‌ خاص‌ فكري‌ نگه‌ دارند و از رشد افكارشان‌ جلوگيري‌ كنند.(4)
در رابطه‌ با آزادي‌ انديشه‌ و بيان‌، مسلما روشها و برداشتهاي‌ متفاوتي‌ وجود دارد. يكي‌ آن‌ است‌ كه‌ با آغوش‌ باز به‌ استقبال‌ انديشه‌هاي‌ مخالف‌ مي‌رود و از طرح‌ اشكالات‌ آنان‌ هراسي‌ به‌ دل‌ راه‌ نمي‌دهد و ديگري‌ انديشه‌ خليفه‌ دوم‌ و امثال‌ اوست‌ كه‌ مي‌گويد براي‌ جلوگيري‌ از رواج‌ فكر غلط‌ و باطل‌ بايد گرفت‌، سوزاند، شكست‌، بريد و از بين‌ برد، چون‌ خطرناك‌ است‌، گمراه‌ كننده‌ است‌، انحراف‌ زاست‌، تهاجم‌ زاست‌، اصلا ما نياز به‌ حرفهاي‌ مخالفان‌ نداريم‌. چنان‌ كه‌ برخي‌ از مورخان‌ نوشته‌اند كه‌ سعدبن‌ وقاص‌ نامه‌اي‌ به‌ عمر خليفه‌ دوم‌ نوشت‌ و اجازه‌ خواست‌ تا كتابهاي‌ ايرانيان‌ را به‌ مسلمانان‌ انتقال‌ دهد. عمربن‌ خطاب‌ در پاسخ‌ نوشت‌ كه‌: «همه‌ آن‌ كتابها را در آب‌ بريزيد چه‌ اگر در آن‌ رستگاري‌ هست‌ خدا ما را به‌ بهتر ازآن‌ راهنمايي‌ فرموده‌ و اگر مطالب‌ آن‌ كتابها موافق‌ مطالب‌ كتاب‌ خداست‌ كه‌ به‌ آن‌ محتاج‌ نيستيم‌ و اگر مخالف‌ آن‌ است‌ كه‌ باز هم‌ به‌ آن‌ محتاج‌ نيستيم‌، سپس‌ در هر صورت‌ كتابها را نابود كن‌.»(5)
چنين‌ انديشه‌ و روشي‌ كه‌ نوعي‌ بسته‌انديشي‌ و حركت‌ سلبي‌ در برابر افكار مخالفان‌ مي‌باشد، گرچه‌ زاييده‌ نوعي‌ مسئوليت‌شناسي‌ در برابر جامعه‌ تلقي‌ مي‌گردد اما در حقيقت‌ ناشي‌ از ترس‌ و ناآگاهي‌ از شيوه‌ برخورد باعقايد مختلف‌ هم‌ مي‌تواند باشد. ترسي‌ كه‌ جامعه‌ را از چاله‌به‌چاه‌ مي‌اندازد و افراد را در برابر سليقه‌هاي‌ گوناگون‌ دچار محدوديت‌ مي‌كندو با هراحتمال‌ و برداشتي‌ از دين‌ مردم‌ را در تنگناي‌ فكري‌ قرار مي‌دهد و مردم‌ را ظاهرا مجبور به‌ تبعيت‌ از قدرت‌ حاكم‌ و مفسران‌ رسمي‌ و مقبول‌ حكومت‌ مي‌كند.

اكنون‌ درباره‌ بحثي‌ كه‌ در اين‌ قسمت‌ مي‌كنيم‌ نه‌ اثبات‌ آزادي‌ به‌ معناي‌ عام‌ و كلي‌ آن‌ است‌، مانند آزادي‌ انديشه‌، آزادي‌ سياسي‌ و آزادي‌ اجتماعي‌، بلكه‌ فقط‌ به‌ ادله‌اي‌ اشاره‌ مي‌شود كه‌ به‌ گونه‌اي‌ ناظر به‌ بيان‌ آزادي‌ در قرآن‌ باشد كه‌ در ذيل‌ توجه‌ خوانندگان‌ را به‌ آيات‌ مورد نظر جلب‌ شود.
(فبشر عبادالذين‌ يستمعون‌ القول‌ فيستبعون‌ احسنه‌ اولئك‌ الذين‌ هداهم‌ الله‌ و اولئك‌ هم‌ اولوالباب‌.(6)
«پس‌ بشارت‌ ده‌ به‌ آن‌ بندگان‌ من‌ كه‌ به‌ سخن‌ گوش‌ فرا مي‌دهند و بهترين‌ آن‌ را پيروي‌ مي‌كنند، اينانند كه‌ خدايشان‌ را هدايت‌ نمود و اينانند همان‌ خردمندان‌.»
اين‌ آيه‌ كه‌ مردم‌ را به‌ شنيدن‌ سخنان‌ و متابعت‌ از احسن‌ آنها دعوت‌ مي‌كند، در حقيقت‌ از موقعيت‌ سخن‌ها و فرصت‌ گفتگو و تبادل‌ افكار و امكان‌ طرح‌ نظريات‌ موافق‌ و مخالف‌ سخن‌ خبر مي‌دهد. زيرا در صورتي‌ متابعت‌ احسن‌ ميسر است‌ كه‌ چندين‌ راه‌ و كلام‌ وجود داشته‌ باشد و استماع‌ همه‌ آنها به‌ وقوع‌ بپيوندد و شنيدن‌ همه‌ آنها ممكن‌ باشد.
به‌ عبارت‌ ديگر، در فضاي‌ آزادي‌ انديشه‌ و بيان‌، استماع‌ اقوال‌ مختلف‌ ميسر است‌ وگرنه‌ شنيدن‌ است‌ ونه‌ برگزيدن‌. اگر آزادي‌ بيان‌ نباشد طبعا گفته‌هاي‌ مخالف‌ امكان‌ بروز ندارد تا مردم‌ بخواهند و بتوانند آن‌ را بشنوند و دست‌ به‌ مقايسه‌ بزنند و احسن‌ اين‌ اقوال‌ را متابعت‌ كنند. لذا، دستور قرآن‌ و بشارت‌ به‌ بندگان‌ در جايي‌ ممكن‌ است‌ كه‌ تبادل‌ افكار و نقد اقوال‌ و مقايسه‌ آنها با هم‌ باشد. به‌ همين‌ جهت‌ اين‌ آيه‌ شريفه‌ طبق‌ نظر بسياري‌ ازمفسران‌ درمقام‌ توصيف‌ افرادي‌ است‌ كه‌ در دين‌ نقاد هستند، نه‌ مقلد و ميان‌ شنيده‌ها بهترين‌ را انتخاب‌ مي‌كنند. همان‌طور كه‌ در آيه‌ 145 سوره‌ اعراف‌ به‌ موسي‌ خطاب‌ مي‌كند:
«فخذها بقوة‌ وامر قومك‌ يأخذ و ابا حسنها»(7)
پس‌ آنچه‌ را گفتيم‌ با همه‌ نيرو فراگير و قوم‌ خود را بفرماي‌ تا بهترينش‌ را فراگيرند. نكته‌ جالب‌ توجه‌ آيه‌ 19 سوره‌ زمر است‌ كه‌ به‌ پيامبر اكرم‌ (ص‌) خطاب‌ مي‌كند:
«افمن‌ حق‌ عليه‌ كلمة‌ العذاب‌ افانت‌ تنقذ من‌ في‌النار»(8)
كسي‌ كه‌ سزاوار عذاب‌ است‌ آيا تو مي‌خواهي‌ او را نجات‌ بدهي‌.
يعني‌ به‌ پيامبر گرامي‌ كه‌ حريص‌ در هدايت‌ مخاطبان‌ خود است‌ تسلي‌ مي‌دهد كه‌ بيش‌ از اندازه‌ خود را به‌ زحمت‌ نيندازد، اهل‌ گمراهي‌ را نمي‌تواني‌ نجات‌ دهي‌، آن‌ها بايد خود راه‌ صحيح‌ را برگزينند و عمل‌ انتخاب‌ را آزادانه‌ انجام‌ دهندو اجبار و اكراه‌ و يا شيوه‌هاي‌ غيرطبيعي‌ در پذيرش‌ يا سلب‌ يك‌ عقيده‌ سودمند نيست‌.
«ادع‌ الي‌ سبيل‌ ربك‌ بالحكمة‌ والموعظة‌ الحسنة‌ و جادلهم‌ بالتي‌ هي‌ احسن‌»(9)
با حكمت‌ واندرز نيكو به‌ راه‌ پروردگارت‌ دعوت‌ كن‌ و با آنان‌ به‌ شيوه‌اي‌ كه‌ نيكوتر است‌ مجادله‌ نماي‌.
اين‌ آيه‌ شريفه‌ در مقام‌ بيان‌ شيوه‌ تبليغ‌ و دعوت‌ مردم‌ به‌ دين‌ و راه‌ الهي‌ است‌ كه‌ در آن‌ تنها يك‌ طريق‌ را پيشنهاد مي‌كند و آن‌ را موفقيت‌آميز در مقام‌ دعوت‌ ديني‌ مي‌شمرد و آن‌ روش‌ حكمت‌ و موعظه‌ حسنه‌ است‌. در حالي‌ كه‌ اگر آزادي‌ انديشه‌ و بيان‌ نباشد، امكان‌ دعوت‌ به‌ وسيله‌ حكمت‌ و موعظه‌ نيكو نخواهد بود. به‌ همين‌ دليل‌ مي‌توان‌ گفت‌ فضاي‌ كلي‌ نزول‌ آيه‌ در ظرف‌ جامعه‌ آزاد و با امكان‌ قدرت‌ بيان‌ مخالف‌ و طرح‌ عقايد گوناگون‌ بوده‌ است‌. آن‌ آيه‌ مربوط‌ به‌ جامعه‌اي‌ كه‌ پيامبر مي‌زيسته‌ و مشركان‌ و كفار و يهود و نصاري‌ و فرقه‌هاي‌ ديگر امكان‌ طرح‌ عقايد خود را داشته‌اند و در برابر پيامبر و مسلمانان‌ آنها مي‌توانسته‌اند اشكالات‌ خود را بيان‌ كنند و قرآن‌ از اين‌ جهت‌ استقبال‌ كرده‌ و شيوه‌ مفيد و موثري‌ را در برخورد با مخالفان‌ ارائه‌ داده‌ است‌.
«قل‌ هذه‌ سبيلي‌ ادعوا الي‌الله‌ علي‌ بصيرة‌ انا و من‌ اتبعني‌ و سبحان‌ الله‌ و ما انا من‌ المشركين‌»(10)
در اين‌ آيه‌ شريفه‌ كه‌ در ادامه‌ داستان‌ حضرت‌ يوسف‌ آمده‌ است‌، قرآن‌ به‌ پيامبر اسلام‌ (ص‌) فرمان‌ مي‌دهد كه‌: «بگو اين‌ راه‌ من‌ است‌ كه‌ بابصيرت‌ و بينش‌، همگان‌ را بسوي‌ خدا دعوت‌ مي‌كنم‌، من‌ و هركسي‌ كه‌ راه‌ به‌ اجر گزيند و دعوت‌ مرا دنبال‌ كند. و پاك‌ است‌ خداي‌ و من‌ از مشركان‌ نيستم‌.»
نكته‌ ممتاز اين‌ سخن‌ دعوت‌ با بصيرت‌ و آگاهي‌ است‌. پيامبر ديگران‌ را بصورت‌ كوركورانه‌ دعوت‌ نمي‌كند. از روي‌ تقليد و در فضاي‌ محدود و اجبار، به‌ خدا هدايت‌ نمي‌سازد. در موقعيتي‌ آنها رادعوت‌ مي‌كند كه‌ راه‌هاي‌ گوناگون‌ را ديده‌ و شنيده‌اند و قادرند ازميان‌ آنها يك‌ راه‌ را برگزينند، و با همان‌ شيوه‌ و ارزش‌ مردم‌ را به‌ آن‌ راهنمايي‌ مي‌كند.
در پايان‌ بايد گفت‌: اكنون‌ اين‌ سوال‌ مطرح‌ است‌ كه‌ جامعه‌ در چه‌ حالتي‌ بصيرت‌ پيدامي‌ كند؟ دعوت‌ و تبليغ‌ و پذيرش‌ در چه‌ موقعيتي‌ با بينايي‌ و هشياري‌ حاصل‌ مي‌شود؟ مسلما در جايي‌ كه‌ امكان‌ فرصت‌ شنيدن‌ سخنان‌ موافق‌ و مخالف‌، حق‌ و باطل‌ باشد و افراد آزادانه‌ دسترسي‌ به‌ حرف‌هاي‌ مختلف‌ داشته‌ باشند و در صورتي‌ مي‌تواند گسيل‌ شدن‌ مردم‌ به‌ سوي‌ فكري‌ از روي‌ تقليد و تبليغات‌ نباشد كه‌ امكان‌ توجه‌ به‌ افكار ديگران‌ و شبهات‌ آنان‌ فراهم‌ باشد، و چنين‌ موقعيتي‌ تنها در سايه‌ آزادي‌ انديشه‌ و بيان‌ و امكان‌ طرح‌ عقايد مختلف‌ حاصل‌ مي‌شود. بصيرت‌ و بينايي‌ كه‌ وصفي‌ براي‌ دعوت‌ ديني‌ است‌، در فضاي‌ سالم‌ گفتگو و آزادي‌ انديشه‌ محقق‌ مي‌شود و بس‌.
از اين‌ دست‌ آيات‌ در قرآن‌ فراوان‌ است‌ كه‌ به‌ دلالت‌ التزامي‌ و دلالت‌ اقتضا به‌ آزادي‌ بيان‌ رهنمود مي‌دهد. چنان‌ كه‌ در آياتي‌ ديگر از اجبار و اكراه‌ كردن‌ بر پذيرش‌ عقيده‌ (بقره‌ / 256) بر حذر مي‌دارد و به‌ نوعي‌ ايمان‌ از روي‌ اختيار و آگاهي‌ را مبناي‌ ارزش‌ معرفي‌ مي‌كند، به‌ هرحال‌ اميد است‌ زماني‌ برسد كه‌ آيات‌ قرآن‌ را در ارتباط‌ با مسائل‌ اجتماعي‌ نهادينه‌ كنيم‌ و در عينيت‌ از آن‌ بهره‌ بريم‌.

1ـ ايازي‌، سيدمحمدعلي‌، آزادي‌ در قرآن‌، موسسه‌ نشر و تحقيقات‌ ذكر، سال‌ 1379.
2ـ همان‌ منبع‌.
3ـ حكيمي‌، محمدرضا، الحياة‌، ج‌ 1، ترجمه‌ احمد آرام‌، به‌ نقل‌ از غررالحكم‌.
4ـ مطهري‌، مرتضي‌، پيرامون‌ انقلاب‌ اسلامي‌، قم‌،انتشارات‌ اسلامي‌، سال‌ 1361.
5ـ صفا، ذبيح‌الله‌، تاريخ‌ ادبيات‌ در ايران‌، ج‌ 1، به‌ نقل‌ از اخبار الحكما، چاپ‌ مصر.
6ـ سوره‌ زمر، آيات‌ 17 و 18.
7ـ سوره‌ اعراف‌، آيه‌ 45.
8ـ سوره‌ زمر، آيه‌ 19.
9ـ سوره‌ نمل‌، آيه‌ 125.
10ـ سوره‌ يوسف‌، آيه‌ 108.

مقاله حاضر به تبيين ديدگاه قرآن درباره اراده و اختيار و آزادى انسان مى‏پردازد و موضوعات «انسان‏آزاد، محور خلقت‏» ، «احترام به آزادى انسان مهم‏ترين مبناى عمل پيامبر صلى الله عليه و آله براى دعوت به اسلام‏» ، «آزادى سياسى، اساس تشكيل جامعه سياسى‏» و . . . را بررسى مى‏كند . در اين جا با بهره‏گيرى از آيات قرآن و ديدگاه‏هاى دانشمندان اسلامى، اين نكات مطالعه شده كه وابستگى‏هاى روحى انسان، عامل تحديد آزادى انسان است، ولى انسان با اختيار و آزادى امانت الهى را پذيرفته است، زيرا اراده انسان در ارتباط با آزادى و اختيار معنا پيدا مى‏كند و در اين راستا به مبناى عمل پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله استناد شده است .

هر مذهب و مكتبى نگرشى خاص به انسان دارد و همين نگرش سرنوشت‏سياسى - اجتماعى انسان را رقم مى‏زند، زيرا براساس آن، نظريه‏هاى سياسى شكل مى‏گيرند، نظام‏هاى سياسى برپا مى‏شوند و حكومت‏ها اصول و چارچوب حركت‏خود را از اين نگرش اخذ مى‏كنند . هدف اين مقاله تبيين ديدگاه قرآن درباره اراده و اختيار و آزادى انسان است . اگر چه اين مقاله مستقيما به مباحث آزادى سياسى نپرداخته است، اما آزادى‏هاى سياسى يك جامعه مبتنى بر قرآن بايد براساس مسائل مطرح شده در اين مقاله شكل بگيرد . «انسان‏آزاد، محور خلقت‏» و «آزادى انسان، مبناى عمل پيامبر اسلام‏» و «آزادى، اساس تشكيل اجتماعات بشرى‏» و «آزادى انسان از تعلقات درونى‏» از جمله مباحث اين مقاله به شمار مى‏روند .

آزادى‏هاى سياسى - اجتماعى جلوه‏اى از آزادى و اراده و اختيار انسان در عالم خلقت است . اگر قائل باشيم كه انسان در جهان خلقت آزاد و مختار است، ناگزير بايد او را در تمام عرصه‏هاى زندگى از جمله حوزه سياست و اجتماع آزاد و مختار قلمداد كنيم، زيرا اجتماع نيز جزئى از جهان خلقت است . اگر قيود و محدوديت‏هايى آزادى اراده و اختيار انسان را در جهان خلقت در برمى گيرد، احتمالا آن قيود و محدوديت‏ها به گونه‏اى به تمام عرصه‏هاى حيات او از جمله سياست و اجتماع راه مى‏يابد . درباره آزادى و اراده و اختيار انسان در قرآن كريم به سه دسته آيات برمى‏خوريم كه به اجمال به تبيين آنها مى‏پردازيم . (1)
دسته اول، آياتى‏اند كه انسان را در مهم‏ترين مسائل زندگى و سرنوشتش آزاد و تصميم‏گيرنده دانسته‏اند . كه مى‏تواند به راى و نظر خويش عمل كند و طبيعى است كه مسؤوليت و پيامدهاى انتخاب او به عهده خودش خواهد بود . در اين آيات تاكيد شده انسان آزاد است تا ايمان آورد و راه خدا و حقيقت را برگزيند (2) يا كفر ورزد . (3) در برخى ديگر از آيات، اراده و آزادى انسان تلويحا مورد توجه قرار گرفته است . (4) خداوند در تمام اين آيات راه حق و سعادت را به انسان نشان داده و عواقب وخيم در انتخاب راه باطل و فساد را يادآور شده است، در نهايت انسان را مختار و آزاد دانسته كه هر كدام را بخواهد برگزيند . براين اساس، انسان آزاد است‏حتى در انتخاب راه باطل و دوزخ بعضى ديگر از آيات قرآن سرنوشت افراد و جوامع را تابع عملكرد خود آنان مى‏دانند و موفقيت‏ها يا ناكامى‏هاى انسان‏ها و جوامع انسانى را نتيجه تصميم‏گيرى و عملكردشان مى‏دانند . (5) از آن‏جا كه اين آيات انسان را مسؤول سرنوشت‏خود و جامعه‏اش معرفى كرده‏اند آزادى و اختيار او را نيز به رسميت‏شناخته‏اند .
دسته دوم، آياتى هستند كه بر آزادى و اختيار انسان تصريح و تاكيد كرده‏اند، اما يادآور شده‏اند آزادى و اختيار انسان در چارچوب مشيت و اراده الهى قرار دارد; (6) به عبارت ديگر، آزادى و اختيار كامل انسان هيچ يك اين معنا را نمى‏رساند كه اراده وى بر اراده حق تعالى غلبه مى‏كند و به ايجاد اخلال در حكومت‏خداوند قدرت دارد .
اين آيات در صدد بيان اين مطلبند كه خداوند بر انسان‏ها قادر است و خود وى اراده كرده انسان‏ها آزادانه تصميم بگيرند و در انتخاب راه خود آزاد باشند . اين دسته آيات هيچ‏گونه خدشه‏اى به آزادى و اراده انسان وارد نمى‏كنند; به عبارت ديگر، بيان‏گر وضعيت «امربين الامرين‏» هستند و آزادى و اختيار كامل انسان را در چارچوب خواست و اراده الهى به رسميت‏شناخته‏اند و خواسته‏اند بگويند اراده انسان فوق اراده الهى نيست . (7) برخى ديگر از آيات الهى در تاييد و تكميل اين آيات گفته‏اند اگر خداوند مى‏خواست مى‏توانست‏به بسيارى از كارها بپردازد، ولى آنها را به اراده و اختيار انسان واگذار كرده است، براى مثال مى‏توانست همه مردم را موحد كند و به راه حق درآورد يا همه مردم را امت واحدى قرار دهد، ولى به دلايلى - كه برخى از آنها آمده - نخواسته اين گونه رفتار كند (8) و اراده كرده انسان‏ها آزاد باشند، آزادانه تصميم بگيرند و خود سرنوشت‏شان را خوب يا بد رقم بزنند .
دسته سوم، آياتى هستند كه به ظاهر، آزادى و اختيار انسان را نفى مى‏كنند و تمام امور را به مشيت و اراده الهى موكول مى‏دانند، مثل آياتى كه تصريح مى‏كنند خداوند هر كه را بخواهد هدايت و هر كه را بخواهد گمراه مى‏كند (9) يا هر كه را بخواهد ملك مى‏دهد و عزيز مى‏دارد و هر كه را بخواهد خلع مى‏كند و ذليل مى‏نمايد . (10) اغلب مفسران از جمله طبرسى و علامه طباطبايى، اين آيات را نافى اختيار و آزادى انسان نمى‏دانند، زيرا اين گمراه كردن انسان از سوى خداوند، كه در آيه آمده، گمراهى ابتدايى نيست; به حكم بسيارى از آيات قرآن، خداوند تمام موجودات و به خصوص انسان را به سوى كمالش هدايت اوليه كرده است . اخلال و دايت‏بعدى «اخلال مجازاتى‏» و «هدايت پاداش دهى‏» است كه بر اساس قوانين الهى انجام مى‏شود و همه انسان‏ها به آن آگاهند كه هر كس در برابر حق خضوع نكند و عناد و لجبازى به خرج دهد، يعنى آزادانه و به اختيار خود راه باطل را برگزيند و بر آن اصرار ورزد خداوند نيز او را گمراه‏تر مى‏سازد تا او را مجازات كند و هر كس راه حق را برگزيند و طالب حقيقت و مطيع خداوند باشد حق‏تعالى با يارى و هدايت‏بيشتر خويش، وى را پاداش مى‏دهد . چنان كه گفتيم، اين هدايت و ضلالت ابتدايى نيست و بر اساس سنت ثابت الهى انجام مى‏شود و خداوند از قبل اين سنت را براى همگان اعلام كرده است، حتى خداوند در سوره رعد (آيه 27) تصريح كرده هر كس توبه كند و از راه باطل باز گردد وى را نيز هدايت‏خواهد كرد . اين هدايت نيز خارج از اراده انسان نيست، بايد فرد با اختيار و آزادى كامل توبه كند تا مشمول هدايت‏خداوند گردد، همان گونه كه راه باطل را نيز با آزادى و اختيار برگزيده بود . خداوند در سوره نحل (آيه 93) پس از اين كه تصريح كرده هر كه را بخواهد هدايت و هر كه را بخواهد گمراه مى‏كند، براى اين‏كه شبهه نفى آزادى و اختيار انسان پيش نيايد بلافاصله فرموده: «و از آنچه مى‏كنيد باز خواست مى‏شويد» . (11)
وقتى در «وادى الست‏» خداوند تمام انسان‏ها را مورد خطاب قرار داد كه آيا من پروردگار شما نيستم، همگى پاسخ مثبت دادند . (12) با آن كه انسان نمى‏توانست پاسخى جز «بلى‏» داشته باشد و ربوبيت پروردگار را انكار كند، اين مساله نافى آزادى و اختيار او نيست، او مى‏بايست اين پاسخ را بدهد و آزادانه هم مى‏بايست اين پاسخ را بدهد، زيرا عقلا مساله قابل انكار نبود . براى روشن شدن بحث اگر با وجود خورشيد در وسط آسمان از كسى بپرسند آيا روز نيست، او آزاد است هر پاسخى بدهد، اما به ناچار و آزادانه مى‏گويد روز است و جز اين نمى‏تواند پاسخى بدهد، بدون اين كه كسى او را مجبور كرده باشد يا نافى اختيار و آزادى او باشد .
همچنين وقتى خداوند تعالى امانت‏خود را به آسمان‏ها و زمين و كوه‏ها عرضه داشت و همه از قبول آن امتناع كردند انسان به اختيار و با آزادى كامل آن را پذيرفت، چون قابليت پذيرش آن را داشت و «ظلوم و جهول‏» بودن او در پذيرش اين امانت ناقض آزادى و اختيارش نبود . او به چيزى جهل نداشت كه براى او ممتنع ذاتى باشد و نتواند آن را به فعليت درآورد، قابليت پذيرش امانت را داشت و با آزادى و اختيار آن را قبول كرد . دلالت آيه و عقيده مفسران اين احتمال را نمى‏رساند كه خداوند تعالى فرموده باشد اى انسان چون من خالق و پروردگار توام، تو اين امانت مرا بپذير يا امانت مرا بايد بپذيرى، بلكه آيه دلالت صريح دارد كه خداوند عرضه كرد و انسان به اختيار و با آزادى كامل آن را پذيرفت . (13)
وقتى خداوند آدم و حوا را در بهشت‏سكنا داد به آنان فرمود به اين درخت (شجره ممنوعه) نزديك نشوند، ولى آنان به فريب شيطان برخلاف فرمان ذات اقدس الهى رفتار كردند . (14) حضرت آدم و حوا با آزادى كامل تصميم‏گيرى و عمل مى‏كردند كه توانستند فرمان خدا را برزمين نهند و از شيطان پيروى كنند، با اين كه خداوند عواقب وخيم ناچيز شمردن فرمان را به آنان ياد آور شده بود . بدون ترديد خداوند مى‏توانست آدم را به اطاعت از دستورهاى خود وادارد يا او را از نزديك شدن به «شجره ممنوعه‏» باز دارد، اما احتمالا مطلوب خداوند تعالى اين بود كه آدم با اراده از فرمان هايش اطاعت كند، در حالى كه مى‏تواند به سوى شجره ممنوعه برود از رفتن خوددارى نمايد . خداوند آدمى را حتى در نافرمانى از اوامرش آزاد گذاشت كه در پرتو اين آزادى به تكامل برسد و با تلاش استعدادهايش را بروز دهد; بايد گفت در صورتى دست‏يابى آدمى به مراحل رشد و كمال، ارزش دارد كه با آزادى همراه باشد، اگر فرد به پيمودن طريق تكامل مجبور باشد و راهى جز اطاعت امر نداشته باشد، پيشرفت و ترقى‏اش چندان ارزشمند نيست .
با توجه به مباحثى كه مطرح شد انسان در تمام حوزه‏هايى كه به اراده او بستگى دارد آزاد است . واژه «اراده‏» در اصل با آزادى و اختيار معنا پيدا مى‏كند و هر آنچه از حيطه آزادى و اختيار انسان خارج باشد از حوزه اراده او نيز خارج است . تاملى در آياتى كه بحث‏شد و مورد بحث قرار خواهد گرفت نشان مى‏دهد انسان بر اساس دو معيار در تمام امور كاملا آزاد است: نخست آن كه به پذيرش تبعات تصميم و عمل خود در دنيا و آخرت مجبور باشد، اگر انسان در مواردى آزاد نباشد نمى‏تواند در آن موارد تبعات تصميم و عمل او را بر عهده وى نهاد و او را ستود يا مجازات كرد; به عبارت ديگر، انسان را فقط در صورتى مى‏توان به پذيرش تبعات تصميم‏گيرى و عملكردش مجبور كرد كه در آنها آزاد باشد; دوم اين كه تصميم و عمل وى در دنيا و آخرت قابل باز خواست‏باشد، اين بازخواست را ممكن است‏خداوند يا انسانى ديگر انجام دهد . نكته مهم قابليت‏باز خواست است، فقط آن دسته از اعمال ابليت‏باز خواست دارند كه انسان در انجام دادنشان آزاد باشد، اگر انسان تا حدى آزاد باشد به همان ميزان مى‏توان او را بازخواست كرد و تبعات عملش را متوجه او دانست .
با توجه به آيات متعددى كه انسان را مسؤول تمام اعمالش دانسته‏اند و برپاسخ‏گويى او در مقابل خداوند در قبال كوچك‏ترين عملش تصريح كرده‏اند، ضرورتا بايد آزادى و اختيار انسان را به رسميت‏بشناسند تا بتوانند او را مسؤول و پاسخ‏گو بدانند . انسان مجبور نه مسؤوليتى در قبال اعمال و رفتار خويش دارد، نه مى‏توان پيامدهاى عملش را به عهده او نهاد و نه مى‏توان او را باز خواست كرد .
باز خواست الهى بالاترين بازخواست است و مسؤوليت انسان در قبال خود و تمام امور و پديده‏هايى كه به نوعى با آنها مرتبط ست‏بزرگ‏ترين مسؤوليت‏به شمار مى‏رود . مراتب پايين‏تر باز خواست و مسؤوليت را بايد در جوامع انسانى و نهادهاى اجتماعى - از حكومت و نهادهاى مدنى گرفته تا خانواده - جست و جو كرد . منطق عقلانى آنها همان منطق باز خواست الهى و مسؤوليت انسان است، با اين تفاوت كه به دليل خالقيت‏خداوند قدرت او بر بازخواست و مسؤول دانستن انسان ذاتى است، زيرا او انسان را خلق كرد و آزادى و اختيار به او بخشيد، اما باز خواست انسان‏ها از همديگر در قالب مجموعه‏اى از اصول تعريف شده، عرضى و در عين حال ضرورى است .

مهم‏ترين هدف پيامبر بزرگ اسلام دعوت مردم به توحيد و نجات آنان از گمراهى و انحطاط و هدايت‏به سوى كمال و تعالى بود . گام اول اين هدايت، اعتقاد به توحيد و گام‏هاى بعدى آن، تلاش براى احقاق حق و اقامه قسط و عدل در جامعه‏اى دين مدار و ارزش محور است كه تشكيل حكومت و اجراى سياست‏هايى متناسب با اين اهداف از ضروريات به شمار مى‏رود . تمام اين مراحل بايد با خواست و اراده انسان‏ها محقق شود، زيرا اگر مردم جامعه‏اى دوزخ و عذاب الهى را بپذيرند و حاضر نشوند ايمان بياورند و در راه كمال و تعالى جامعه گام بردارند عملا اهداف اسلام تحقق نمى‏يابد . هدف اصلى پيامبران الهى از جمله رسول گرامى اسلام آگاه ساختن مردم به ذات اقدس الهى (توحيد) و تبيين اهميت و ضرورت ايمان به خدا و تلاش براى تكامل و تعالى بود تا مردم خود با رضا و رغبت اين راه را انتخاب كنند و مشتاقانه براى رسيدن به آن اهداف بكوشند .
قرآن كريم به روشنى جايگاه پيامبراسلام را در مقابل مردم نشان مى‏دهد و بر آزادى مردم - حتى اگر منحرف و گمراه باشند - صحه مى‏گذارد . درست است كه اين آزادى و اختيار براى پذيرش دين يا اطاعت از خدا و رسول خداست، اما به هر حال تاييد و تضمين آزادى انسان در آن غيرقابل انكار است . خداوند در برخى از آيات به رسول خود يادآورى مى‏كند كه تو «حفيظ‏» بر مردم نيستى . (15) حفيظ به معناى حافظ و نگهبان و مسؤول است كه از سيطره نيز برخوردار است . خداوند مى‏خواهد به پيامبرش بگويد كه تو فقط دعوت كننده به حق و بشير و نذير هستى و از شؤون رسالت تو نيست كه آنان را مجبور سازى، زيرا بر آنان نگهبان نيستى و سيطره ندارى، (16) همچنين در جايگاهى نيستى كه بخواهى اعمال آنان را براى محاسبه و مجازات حفظ كنى (17) يا آنان را يا اجازه آنها دست تو باشد (19) كه اجازه تاييد و تكذيب به آنها بدهى . علامه طباطبايى براين اعتقاد است كه مراد آيه اعلام اين نكته به رسول خداست كه ماموريت وى تنها ابلاغ رسالت است، نه اين كه نگهبان مردم و مسؤول ايمان و اطاعت آنها باشد تا خود را موظف بداند آنان را وادار به اطاعت‏سازد . (20)
در برخى از آيات نيز بر اين نكته تاكيد شده كه پيامبر صلى الله عليه و آله وكيل مردم نيست‏يا خداوند در خطاب به پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله فرموده اى پيامبر به مردم بگو من وكيل شما نيستم . (21) در وكالت معناى سيطره و حق تصرف وجود دارد و رسول خدا از طرف خداوند وكيل نيست كه بر مردم سيطره داشته باشد يا در امور آنان تصرف كند يا حتى سيادتى همانند پادشاهان داشته باشند . رسول خدا صلى الله عليه و آله چون وكيل نيست و بر مردم تسلط ندارد و خداوند قدرت تصرف بربندگانش را به او نداده است مردم را به زور به ايمان مجبور نمى‏كند . (22) وظيفه پيامبر فقط ابلاغ امر خداوند و متنبه ساختن آنان با استدلال و ذكر دلايل است، حتى نمى‏تواند اجازه تاييد يا تكذيب استدلال‏ها و دلايل را به آنها بدهد . (23) معناى وكيل در برخى ازاين آيات نيز به وكالت از سوى مردم ترجمه و تفسير شده و منظور آيه اين است كه پيامبر تو وكيل آنان نيستى كه متولى امورشان باشى و در آن تصرف كنى . وكيل كسى است كه اداره برخى امور به دست اوست و او آن امور را به گونه‏اى سروسامان مى‏دهد كه موكل خويش را به سود و منفعت‏برساند و از ضررها و زيان‏ها دور سازد . معناى آيه اين است كه تو در امور دينى و خارجى زندگى مردم وكيل آنان نيستى تا اگر دعوت تو را اجابت نكردند و بدين وسيله از نفع و سعادت دنيا و آخرت محروم شدند و ضرر عذاب الهى را براى خود خريدند اندوهگين و ناراحت‏شوى (24) و از هر راهى در صدد جلب منافع مورد نظر خود - ايمان به خدا - براى آنان باشى . در تمام آيات فوق و برخى ديگر از آيات الهى (25) بر اين نكته تاكيد شده كه وظيفه پيامبر فقط ابلاغ احكام و اوامر الهى و تبليغ آنهاست، حتى نبايد منتظر نتيجه عمل خود باشد; (26) راه حق و باطل و تمام پيامدهاى مثبت و منفى آن بايد براى مردم روشن شود، در نهايت تصميم گيرنده خود انسان‏ها هستند و البته بايد عواقب - خوب يا بد - تصميم و عمل خود را نيز پذيرا باشند .
بعضى از آيات قرآن نيز صريحا ياد آورد شده‏اند پيامبر حق ندارد مردم را به ايمان به خدا وا دارد (27) و بر نقش پيامبر در تنبه و ابلاغ اوامر الهى براى هدايت مردمان مجددا تاكيد كرده‏اند . در اين آيات هرگونه اكراه و اجبار مردم نفى شده و پس از تبيين حق و باطل و راه صواب از ناصواب و بيان حقايق روز جزا، اجابت دعوت پيامبر و ايمان به خدا با طيب خاطر و بدون اكراه و اجبار مورد توجه قرار گرفته است . (28) اين آيات شريفه با ساير آيات در خصوص اراده و اختيار انسان، مسؤوليت و تكليف انسان و باز خواست الهى، هم جهت و همسو هستند، زيرا آنچه را خداوند در حوزه نظرى مطرح كرده بود در حوزه اجتماعى نيز نمونه عملى آن را نشان مى‏دهد و بزرگ‏ترين شخصيت‏بشرى را - كه در هيچ بعد با هيچ كس قابل قياس نيست - برساير انسان‏ها مسلط نمى‏كند .
درست است آياتى كه تا اين جا بحث‏شد بيشتر به تبيين جايگاه رسول گرامى در مقابل انسان‏هاى غيرمسلمان و مشرك اختصاص داشت، اما شايد بتوان اين جايگاه رسول خدا را تعميم داد و مصداق آن را مطلق انسان - اعم از مسلمان و غيرمسلمان - دانست، زيرا جان كلام در خطاب به رسول الله اين بود كه تو بر مردم سلطه‏اى ندارى كه بتوانى آنان را به ايمان آوردن مجبور كنى و وكيل آنان نيستى كه حتما آنان را به راه راست آورى يا سعادتشان را تضمين كنى . يكى از مهم‏ترين دلايل اين خطاب خداوند - كه مفسران نيز به آن اشاره كرده‏اند و بحث آن گذشت - اين است كه ايمان و اعتقاد به خداوند يك امر قلبى و درونى است و به اراده و اختيار انسان بستگى دارد و بازور و اجبار نمى‏توان كسى را با ايمان كرد، تكامل و تعالى و سعادت افراد نيز چنين حالتى دارد .
عدم تسلط و سيطره رسول گرامى اسلام بركافران و مشركان، نه به دليل كافر و مشرك بودن آنها، بلكه به دليل انسان بودن آنها بود، زيرا - براساس آياتى كه تا اين‏جا بحث‏شد و از اين به بعد خواهد آمد - اولا، انسان در تمام امور خود، از جمله پذيرش دين و مذهب آزاد و مختار است، چه مشرك و چه مسلمان باشد; ثانيا، امور مربوط به ايمان و اعتقاد و تكامل و تعالى سيطره‏پذير و زور بردار نيست، چه براى مشركان باشد و چه براى مسلمانان، منتها فقط نوع اعتقاد و ايمان تفاوت مى‏كند، براى مثال به كافر مى‏گويند ايمان بياور و به مسلمان مى‏گويند خدا و رسول را دوست داشته باش و آنها را برخود مقدم بدار، ولى در هيچ‏كدام نمى‏توان آنها را مجبور كرد; پيامبر خدا همان گونه كه نمى‏تواند كافر را بر ايمان مجبور كند، مسلمان را نيز نمى‏تواند بر حبت‏خدا و رسول يا تقدم آنها برخود مجبور سازد .
البته رسول گرامى اسلام صلى الله عليه و آله در ميان مؤمنان داراى جايگاه بس والايى است كه غيرمؤمنان شايستگى آن را ندارند و آن اولى بودن پيامبر بر مؤمنان از خودشان است . (29) براساس آيه شريفه، مؤمنان بايد رسول خدا را در اطاعت و حفظ منافع و حفظ حرمت و حفظ جان و در تمامى امور دين و دنيا برخود مقدم بدارند و نظر و حكم او را بر نظر و حكم خود ترجيح دهند . (30) مؤمنان بايد با طيب خاطر و كمال ميل و با رضا و رغبت و حتى با منت و افتخار، در عين آزادى و اختيار كامل، رسول خدا صلى الله عليه و آله را بر خود مقدم بدارند . هر چه معرفت و شناخت مؤمنان عميق‏تر باشد، رسول خدا صلى الله عليه و آله را با رضايت و افتخار و شوق بيشترى برخود مقدم مى‏دانند . در اين مورد نمى‏توان گفت آزادى و اختيار انسان محدود شده است، زيرا برفرض كه در مواردى فرد از اختيار و آزادى خود چشم بپوشد و امر رسول خدا را مقدم بدارد با اختيار و آزادى آن را انجام داده است و محدود كردن آزادى و اختيار با آزادى و اختيار، نافى آزادى و اختيار نيست; البته اگر مسلمانى رسول خدا را - در برخى موارد و حتى در هيچ مورد - برخود مقدم ندارد و امر او را اطاعت نكند هيچ‏كس به او اجبار نمى‏كند كه رسول خدا را برخود مقدم بداند، (×2) ولى واژه مؤمن بر او اطلاق نمى‏شود و احتمالا از ثوابى محروم شده يا عذابى را در آخرت تحمل خواهد كرد كه اينها نيز به انتخاب خود اوست . تقدم رسول خدا مبتنى برشناخت و معرفت‏به آن بزرگوار است، ابتدا بايد در درون انسان صورت پذيرد تا تجلى بيرونى پيدا كند، فقط تجلى بيرونى اما ظاهرى و ساختگى تقدم رسول خدا صلى الله عليه و آله برخود بدون مبناى معرفتى و درونى ارزشى نخواهد داشت و اين مبناى معرفتى بدون خواست و اراده انسان ايجاد نخواهد شد . اين آيه شريفه به حقيقتى اشاره كرده كه مؤمنان بايد به اين حقيقت عمل كنند و به آن پاى بند باشند، اين «بايد» يك بايد درونى است كه ريشه در اعتقاد و باور افراد دارد و مؤمنان لازم است‏با آزادى و اختيار كامل، خود را به آن ملزم كنند; آيه نفرموده مؤمنان را مجبور كنيد رسول خدا را بر خود مقدم بدارند .
آيه شريفه ديگرى تصريح مى‏كند هيچ زن و مرد مؤمنى نبايد به اختيار از حكم خدا و رسول خدا سرپيچد، اگر چنين كنند به گمراهى آشكارى افتاده‏اند . (31) در اين آيه، نيز جايگاه والاى پيامبر بزرگ اسلام در برابر مؤمنان به روشنى ديده مى‏شود . براساس اين آيه هيچ زن و مرد مؤمنى حق ندارد در امرى از امور زندگى فردى و اجتماعى و حتى شخصى خودش، كه خدا و رسول خدا صلى الله عليه و آله در آن حكم داده‏اند يا اعلام نظر كرده‏اند، خود را صاحب اختيار و نظر بداند و برخلاف حكم خدا و رسول خدا حكم يا نظرى بدهد يا عملى انجام دهد . بر همه مؤمنان واجب است پيرو خواست و اراده خدا و رسول صلى الله عليه و آله باشند . (32) هر نظريه و مكتب ساده‏اى كه در پى‏بنيان گذارى يك نظام اجتماعى است اهداف و اصول و شيوه‏هايى دارد و براى رسيدن به اهدافش پيروان و اهل آن جامعه را به پيروى از اصول و دستورهاى خود ملزم مى‏داند چه رسد به اسلام كه يك دين الهى و جهانى است و سعادت انسان در تمام زمان‏ها و مكان‏ها را مد نظر دارد . طبيعى است‏بدون رعايت اصول و دستورهاى اسلام نمى‏توان به اهداف اين دين رسيد، اصول و مبانى اسلام در فرمان‏هاى خداوند و رسولش متجلى است .
شايد بتوان گفت اختيار داشتن افراد نقض اين دستورهاى و عملا به معناى خروج آنها از دين اسلام است و ناديده گرفتن دستورهاى خدا و رسول خدا از جانب مؤمنان به معناى مؤمن نبودن آنان مى‏باشد . امام فخررازى بر اين عقيده است كه حكم خدا مطاع است و آنچه نبى‏مكرم اراده كند حق است و هر كس مخالفت كند گمراه مى‏شود، زيرا خداوند مقصد و هدف و رسول خدا هادى و رساننده به مقصد به شمار مى‏رود; كسى كه مقصد را ترك كند و سخن هادى را نشنود قطعا گمراه خواهد شد . (33) سؤالى كه پيش مى‏آيد اين است كه اگر خدا و رسول خدا صلى الله عليه و آله اجازه اين گمراهى را به مردم بدهند پس «ارسال رسل و انزال كتب‏» - نعوذ بالله - لغو تلقى مى‏شود و اين اجازه با اصل هدف بعثت انبيا و دين اسلام متناقض خواهد بود .
در پاسخ به اين سؤال على رغم مباحث فوق، باز هم آيه شريفه مذكور نافى آزادى و اختيار مؤمنان نيست، زيرا اولا، افراد با آزادى و اختيار كامل به دين اسلام گردن نهاده‏اند و آن را انتخاب كرده‏اند، اين انتخاب تمام اجزا و دستورهاى اسلام را نيز شامل مى‏شود و در اصل مسلمانان با اختيار خودشان، خودشان را ملزم كرده‏اند كه به اصول اسلام پاى‏بند باشند و خدا و رسول او را برخود مقدم بدارند، پس اين پاى‏بندى خارج از حوزه آزادى و اختيار انسان تلقى نمى‏شود; ثانيا، «بايد» موجود در آيه معطوف به اهرم‏ها و ملاك‏هاى درونى مؤمنان است و جبر و زور خارجى را مد نظر ندارد، آيه در صدد بيان اين مطلب است كه مؤمنان اگر مؤمن باشند هيچ‏گاه اوامر خدا و رسول خدا را ناديده نمى‏گيرند و نبايد بگيرند و هيچ دلالتى بر اين ندارد كه اگر مؤمنان برخلاف حكم و نظر خدا و رسول خدا رفتار كردند آنان را بازور و اجبار وادار به اطاعت كنيد; ثانيا، خطاب آيه تلويحا به مؤمنان است و اين گونه مى‏رساند كه مؤمنان نبايد چنين رفتار ناشايستى داشته باشند كه حكم خدا و رسول خدا صلى الله عليه و آله را ناديده انگارند، خطاب آيه به رسول گرامى اسلام نيست كه مثلا مؤمنان را وادار به حكم خدا و رسول كند يا گروهى مراقب باشند كه مؤمنان قدمى برخلاف حكم خدا و رسول بدارند .
نكته‏شايان ذكر اين است كه اگر مردم جامعه‏اى يا انسان‏هايى در قرن بيست و يكم از نظر دانش و معرفت و عقلانيت‏به مراتب بالايى برسند وقتى با شخصيت‏هايى همچون رسول خدا يا حضرت على عليه السلام رو به رو مى‏شوند بزرگ‏ترين افتخارشان تصديق او و اطاعت از او خواهد بود و با تمام وجود از درياى بيكران و ملكات فاضله علمى و معرفتى و اخلاقى آنان استفاده خواهند كرد .

انسان اگر چه فطرتا موجودى اجتماعى است، ولى چه بسا قادر نباشد در هر شرايطى براساس اين ويژگى فطرى خود عمل كند و در صورت مساعد نبودن شرايط، ممكن است تمام سختى‏هاى يك زندگى فردى در كوه و جنگل را بپذيرد .
انسان براى تحقق زندگى اجتماعى، كه خواسته‏اى فطرى است، به دو پيش شرط مهم نياز دارد: اول اين كه از برخى آزادى‏هاى خود چشم پوشى كند و در قبال به دست آوردن برخى امتيازات و امكانات از آنها بگذرد; دوم اين كه بعضى از آزادى‏هاى خود را تضمين شده ببيند به گونه‏اى كه هيچ مرجعى متعرض آنها نشود . دسته اول آزادى‏هايى هستند كه به سبب ضرورت‏هاى اجتماعى و رعايت قوانين و احترام به حقوق ديگران و . . . محدود مى‏شوند و انسان براى فوايد بى‏شمارى كه زندگى اجتماعى براى او در پى‏دارد به محدود شدن اين دسته از آزادى‏هايش رضايت مى‏دهد . آزادى‏هاى دسته دوم آزادى‏هايى هستند كه بدون آنها زندگى انسان ممكن نيست، زيرا هويت انسان دچار خدشه مى‏شود و ماهيت‏خدادادى بشر و اصول حاكم بر خلقت انسان از بين مى‏رود . حال برخى از اين اصول حاكم برخلقت انسان را كه مستلزم آزادى و اختيار او و پيش شرط تشكيل اجتماعات بشرى به شمار مى‏رود مورد تجزيه و تحليل قرار مى‏دهيم .
جوهره ماهيت انسان، نگرش و جهان بينى و تفكر و اعتقادات اوست كه در عقل خدا دادى‏اش ريشه دارد . در ميان جهان بينى و نگرش‏ها و مجموع اعتقادات انسان، دين و مذهب از برجستگى ويژه‏اى برخوردار است و شايد هم مهم‏ترين موضوع در زندگى انسان باشد . از آن‏جايى كه انسان هويت و شخصيت مستقل خود را در نگرش‏ها و اعتقاداتش مى‏بيند بايد بتواند آزادانه اين اعتقادات را كسب كند و حتى ابراز نمايد . اگر چه نگرش و اعتقاد، امرى تحميلى نيست و نمى‏توان در حقيقت كسى را براعتقادى مجبور ساخت، اما به ظاهر مجبور ساختن انسان‏ها بر اعتقادى نيز عملى ناپسند و ناقض آزادى انسان به شمار مى‏رود; بنابراين اولين اصل از اصول حاكم برخلقت كه مبناى تشكيل اجتماع به شمار مى‏رود و قرآن كريم به آن اشاره كرده آزادى دين و مذهب و اعتقاد است . دين اسلام كامل‏ترين و آخرين دين الهى است و قرآن، كتاب اين دين است . در اين كتاب بزرگ، خداوند به پيامبرش فرموده كه مردم در پذيرش دين اسلام كاملا آزادند و هيچ اكراه و اجبارى ندارند; (34) به عبارت ديگر، مردم در انتخاب گمراهى و شقاوت يا سعادت و تعالى كاملا آزادند و هيچ‏كس حق ندارد آنان را بر انتخاب يكى از دو راه مجبور نمايد . مهم‏ترين دليل آن اين است كه دين مجموعه‏اى از معارف علمى و تقيدات عملى است كه اعتقادات فرد را شكل مى‏دهد و ايمان و اعتقاد از امور قلبى است كه اكراه و اجبار در آن راه ندارد . همان گونه كه نمى‏توان هيچ مسلمان معتقدى را به كفر مجبور ساخت اگر چه با زور و اجبار ظاهرا كفر ورزد، همان طور هيچ غيرمسلمانى را نمى‏توان به ايمان و اعتقاد مجبور كرد اگر چه به ظاهر و با ارعاب و ترس به ايمان و اعتقاد اقرار زبانى كند . (35) اسلام و قرآن كريم از مجبور ساختن افراد به اقرار ظاهرى به اسلام منع كرده‏اند .
علامه طباطبايى معتقد است اگر آيه «لااكراه فى الدين‏» يك قضيه اخبارى باشد از آن يك حكم دينى به دست مى‏آيد و آن اين است كه در دين و اعتقاد هيچ اكراه و اجبارى نيست و اگر يك قضيه انشايى باشد و براى تشريع و قانون‏گذارى ذكر شده باشد - كه اين گونه است - بدين معناست كه ديگران را از روى كراهت‏به ايمان و اعتقاد وادار نكنيد و اين نهى متكى به يك حقيقت تكوينى است و آن حقيقت، اين است كه اكراه و اجبار فقط در افعال بدنى و ظاهرى مؤثر است و نه در اعتقادات قلبى، (36) اگر چه در حوزه افعال بدنى و ظاهرى نيز اكراه و اجبار امرى مذموم و ناپسند است . علت اين حكم خداوند در آيه مذكور كه امور اعتقادى و دينى اكراه و اجبار نمى‏پذيرد، در جمله بعدش بيان شده است و شايد بتوان منع اكراه را به امور ظاهرى و بدنى نيز تعميم داد «قد تبين الرشد من الغى‏» . بر اساس اين عبارت شريف، چون راه از بيراهه، حق از باطل و راه سعادت از شقاوت به سبب علايم و دلايل و استدلال‏ها روشن گرديد، هر كس هر كدام را خواست‏بر مى‏گزيند و دليلى بر اكره و اجبار وجود ندارد . (37) اگر انسان در انتخاب مهم‏ترين امر زندگى‏اش يعنى دين و مذهب و راه سعادت و شقاوت آزاد باشد به طريق اولى در گزينش ساير نگرش‏ها و اعتقاداتش در جامعه آزاد خواهد بود و هيچ كس نمى‏تواند او را به اعتقادى وادار سازد . اگر انسان به هر دليلى نمى‏توانست در اجتماع، نگرش‏ها و اعتقادات خود را آزادانه كسب و انتخاب كند، زندگى اجتماعى براى او بسيار گران مى‏آمد . اين آزادى اساسى انسان در آيات ديگرى از قرآن نيز مورد توجه قرار گرفته است . (38) در يكى از آنها خداوند تعالى به پيامبر بزرگ اسلام خطاب مى‏كند كه آيا تو مى‏خواهى مردم را با اجبار و اكراه به ايمان وادارى، شايسته نيست تو مردم را به ايمان مجبور كنى، اگر چه چنين قدرتى نيز ندارى . خداوند در اين آيه مى‏گويد: ايمان مورد نظر ما ايمانى است كه ناشى از اختيار و انتخاب خود مردم باشد و اكراه آنها بر ايمان، گذشته از اين كه امر ناپسندى است‏با تكليف انسان نيز منافات دارد . (39)
شرايط مطلوبى كه قرآن در اين مورد تصوير مى‏كند مربوط به حضرت نوح عليه السلام است كه پس از ارائه استدلال‏هاى لازم و معجزات كافى خطاب به مردم فرمود: شما به حقيقت اقرار نمى‏كنيد و ايمان نمى‏آوريد، آيا ما شما را بر چيزى مجبور كنيم كه ناخوش مى‏انگاريد; (40) شما مى‏خواهيد من شما را بر معرفت و شناختى كه از آن كراهت داريد مجبورتان كنم، ولى اين مقدور نيست; من بايد شما را با بينه و دليل راهنمايى كنم تا خود راه درست را انتخاب كنيد، ولى حق ندارم شما را به آن مجبور كنم، زيرا در دين خدا اجبار نيست . (41)
علامه طباطبايى بر اين امر تاكيد دارد اين آيه از ميان آياتى كه اجبار و اكراه را در دين نفى مى‏كنند بر اين موضوع نيز دلالت دارد كه مساله نفى اكراه و اجبار در دين از قديمى‏ترين اديان يعنى شريعت نوح وجود داشته و تا به امروز نيز وجود دارد، بدون آن كه نسخى در آن راه يافته باشد . (42) در مقابل اين شرايط مطلوب كه مورد تاييد قرآن است‏شرايط نامطلوبى نيز در قرآن مورد بحث قرار گرفته و نفى و طرد شده است و آن مربوط به فرعون است . هنگامى كه جادو گران و اطرافيان فرعون به خداى موسى ايمان آوردند و به فرعون گفتند به پروردگار جهانيان ايمان آورديم، فرعون بر آشفت كه آيا قبل از اين كه به شما اجازه دهم به او ايمان آورديد، (43) يعنى فرعون تصور مى‏كرد ايمان و اعتقاد مردم نيز در دست اوست، سپس در صدد تهديد و خشونت‏برآمد، زيرا تصور مى‏كرد با ارعاب و خشونت مى‏تواند نگرش و اعتقاد مردم را تغيير دهد و آنان را به سوى خود متمايل سازد .
دومين اصلى كه اساس تشكيل جوامع بشرى به شمار مى‏رود اين است كه هر كس آزاد باشد به هر ميزان سعى و تلاش كند و هر انسانى وارث نتيجه تلاش و كوشش خود باشد . اين اصل از سويى مستلزم وجود آزادى در جامعه است و از سوى ديگر هر گونه اكراه و اجبار را نفى مى‏كند و مسؤوليت انسان را در قبال سرنوشتش به رسميت مى‏شناسد . همان طور كه عده‏اى از افراد تلاش مى‏كنند گروهى نيز ممكن است تلاش نكنند و حتى باز دارنده باشند . اگر در جامعه بشرى آزادى وجود نداشته باشد، نه سعى و كوشش تلاشگران مى‏تواند معنايى داشته باشد و نه مى‏توان افراد بى‏تلاش و بازدارنده را مقصر دانست، زيرا هر كدام از اينها با سلب مسؤوليت از خود، قيد و بندهاى اجتماعى و جبرهاى روزگار را مؤثر خواهند دانست و عملا تكليف را از خود ساقط خواهند كرد، در حالى كه قرآن كريم بر مسؤوليت و تكاليف انسان تاكيد دارد و تصريح مى‏كند كه هر انسانى در گرو اعمال نيك و بد خويش است . (44) بر اساس آيات شريفه قرآن، هيچ كس مسؤوليت و بار عملكرد منفى ديگرى را حمل نمى‏كند و به سبب گناه ديگرى مؤاخذه نمى‏شود و انسان بر هيچ چيز مالكيت ندارد جز سعى و تلاشى كه انجام داده است و نتايج آن را خواهد ديد . (45) انسان تا آزاد نباشد مكلف و پاسخ‏گو نيست، به اندازه‏اى كه صاحب آزادى و اختيار است‏به همان اندزه پاسخ‏گو و مسؤول است . ازآن جايى كه قرآن كريم انسان را مطلقا در مقابل تمام اعمالش مسؤول و پاسخ‏گو شمرده است و او را فقط وارث سعى و تلاش خودش مى‏داند، لاجرم بايد آزاد و مختار باشد تا اولا، بتواند سعى و تلاش مورد نظر خود را انجام دهد و ثانيا، مسؤوليت و تبعات تمام اعمالش را بپذيرد . تصور شكل‏گيرى اجتماع بشرى در يك شرايط فرضى كه ما انسان را وارث تلاش و كوشش خويش نمى‏كرديم و بارگناه و نتيجه عملكرد ديگران را به گردن او مى‏انداختيم يا نتيجه سعى و تلاش او را به پاى ديگرى مى‏گذاشتيم غيرممكن به نظر مى‏رسد و چه بسا انسان راضى مى‏شد على رغم فطرت خود به زندگى فردى تن دهد، ولى چنين شرايط ناعادلانه و منافى با هويت و ماهيت‏خود را نپذيرد .
سومين اصلى كه از مشخصه‏هاى بارز يك اجتماع انسانى به شمار مى‏رود، امكان طرح ديدگاه‏ها و نگرش‏هاى مختلف و گزينش بهترين آنها از سوى افراد جامعه است . اگر چه اين اصل همانند دو اصل يادشده در شكل‏گيرى اجتماع بشرى ملموس و عام نيست، اما از جهت ارزش و فضيلت‏بر دو اصل مذكور برترى دارد، زيرا به مهم‏ترين ويژگى ماهوى انسان كه او را از ساير موجودات خلقت متمايز مى‏كند باز مى‏گردد و آن تفكر و انديشه انسان است . تجلى اين اصل درهر جامعه‏اى از رشد انسانى و تكامل مردم آن جامعه حكايت دارد و مبين قرار گرفتن دانش و عقلانيت‏به جاى احساسات و تعصبات كور و ملاك‏هاى قومى و قبيله‏اى و حزبى و طبقاتى و . . . در آن جامعه است . به هر حال خداوند به آن دسته از بندگانش بشارت داده است كه نگرش‏ها و اقوال گوناگون را گوش مى‏دهند و مى‏شناسند و بهترين آن را برمى‏گزينند و به آن عمل مى‏كنند . (46) تحقق اين آيه شريفه در هر جامعه‏اى به پيش زمينه‏هايى نياز دارد: اول اين كه آزادى و امكان طرح نگرش‏ها و اقوال مختلف در جامعه وجود داشته باشد; دوم اين كه آزادى و امكان گزينش يكى از آنها - كه به نظر هر كسى بهترين است - براى افراد جامعه موجود باشد; سوم اين كه مردم از دام تعصبات و تعلقات و دايره‏هاى تنگ نگرش‏هاى سابق خود رها شده باشند تا بتوانند ارزش و ماهيت‏ساير ديدگاه‏ها و نگرش‏ها را بشناسند; به عبارت ديگر، اولا، از چارچوب فكرى خود پا فراترنهند; ثانيا، بتوانند در چارچوب فكرى ديگران و اقوالى كه مطرح شده پانهند و اين خود مستلزم طى مراحل و مراتب معرفتى و تعميق شناخت و رشد انسانى است; چهارم اين كه جامعه به حدى از رشد و تكامل رسيده باشد كه در آن جامعه، اقوال و نگرش‏هايى كه مورد استقبال قرار نمى‏گيرند كناره بروند و خود را با زور يا هر وسيله ديگرى به مردم تحميل نكنند .
مفاد آيه به انسان‏هايى اشاره دارد كه طالب حق و در پى‏رشد هستند، از اين رو خداوند با احترام از آنان ياد كرده است; از نظر دستور زبان عربى مقتضاى جمله ايجاب مى‏كرد كلمه «عبادى‏» (بندگانم) نيايد، ولى خداوند اين واژه را آورد تا به اين بندگانش احترام گذارد . (47) چون تحقق اين آيه با توجه به پيش زمينه‏هايى كه بر شمرديم مستلزم سطح بالايى از رشد و معرفت‏براى انسان‏هاى مصداق اين آيه بود، خداوند فقط به احترام اين بندگان اكتفا نكرده و تصريح فرموده اينان كسانى هستند كه خداوند هدايتشان كرده و اينان صاحبان خردند . علامه طباطبايى معتقد است اين ويژگى انسان - كه آمادگى پيروى از بهترين قول و نگرش را داشته باشد - خود هدايتى الهى است و عبارت است از طلب حق و آمادگى كامل براى پيروى از آن، هر جا كه يافت‏شود; اين هدايتى اجمالى است . در مورد تصريح آيه كه اين افراد را خردمندان خوانده نيز علامه طباطبايى معتقد است از اين جمله استفاده مى‏شود كه عقل همان نيرويى است كه انسان با آن راه خود و صواب را مى‏يابد . (48)
در بحث «آزادى، اساس تشكيل اجتماع‏» سه اصل را مبنا و اساس براى شكل‏گيرى اجتماعات بشرى ذكر كرديم كه ريشه در آزادى و اختيار انسان دارند و به تبيين آيات دلالت كننده بر آنها پرداختيم، اگر چه اساس تشكيل اجتماعات بشرى را منحصرا در اين سه اصل محدود نمى‏كنيم . چكيده بحث اين بود اگر ما در يك شرايط فرضى به انسان‏ها مى‏گفتيم آيا حاضريد در اجتماعى زندگى كنيد كه آزادانه نتوانيد جهان بينى و نگرش و مذهب مورد نظر خود را برگزينيد يا نتوانيد براى سعادت دنيوى و اخروى خود تلاش كنيد و نتيجه تلاش شما به حساب ديگرى گذاشته شود و پيامدهاى منفى و هزينه سستى و گناه ديگرى را شما بپردازيد يا در آن جامعه امكان مطرح شدن نگرش‏ها و اقوال مختلف و گزينش بهترين آنها وجود نداشته باشد، به احتمال قوى پاسخ منفى مى‏دادند .

عامل مهمى كه اراده و اختيار انسان را تحت انقياد خود در مى‏آورد و آزادى او را محدود مى‏سازد تعلقات درونى و وابستگى‏هاى روحى انسان است . انسان بايد حتى از خود نيز آزاد باشد (3) تا بتواند بدون هيچ‏گونه مانعى روح اراده و استعدادهاى خود در همه زمان‏ها و مكان‏ها به پرواز در آورد و در راه رشد و تكامل و تعالى به جايى رسد «كه به جز خدا نبيند» . آزادى انسان از تعلقات و وابستگى‏هاى درونى امرى نيست كه فقط به تكامل شخص بينجامد، بلكه اثرهاى عميق‏تر و فراگيرتر آن در جامعه پديدار مى‏شود . جوامع‏بشرى انسان‏هاى بزرگى به ياد دارد كه به سبب رهايى از قفس تنگ تعلقات درونى و پيدا كردن نگرشى فراتر از خود و امور محدود در عرصه‏هاى سياسى و اجتماعى و اقتصادى و علمى و . . . منشا تحولات بزرگ و اساسى گرديده‏اند . در مقياسى كوچك‏تر مى‏توان گفت در دنياى امروز ملتى كه فلسفه كار جمعى را نداند و اصول كار جمعى را فرا نگيرد و منافع جمعى را بر منافع فردى ترجيح ندهد همواره در بدبختى و عقب ماندگى خود غوطه‏ور خواهد ماند . درك فلسفه كار جمعى، فراگيرى اصول كار جمعى و ترجيح منافع جمع برمنافع خود، افق ديد و نگرشى وسيع مى‏طلبد كه ريشه آن تا حدى در رهايى از قفس تنگ تعلقات و خود خواهى‏هاى درونى است و اين رهايى نياز به معرفت دارد و از راه خودسازى به دست مى‏آيد . قرآن كريم به برخى از تعلقات درونى انسان كه او را زمين‏گير مى‏كند و از تكامل و تعالى و سعادت باز مى‏دارد اشاره مى‏كند (49) و به مسلمانان هشدار مى‏دهد مبادا اين وابستگى‏ها كه يكى از آنها «حب‏» و دوست داشتن فرزند، عشيره، زن، اموال، تجارت، شغل و . . . است‏شما را از حق باز دارد، زيرا در راه تكامل انسان بايد تمام اين وابستگى‏ها از بين برود . (50)
فلسفه بعثت و يكى از اهداف پيامبران الهى برداشتن موانع و زنجيرهايى بود كه مانع سعادت و تكامل و تعالى انسان است . (51) انسان بايد خود نيز تلاش كند تا از يوغ هرگونه اسارت آزاد گردد . آزاد بودن از هر گونه قيد و بند از نظر قرآن يك ارزش محسوب مى‏شود . قرآن كريم به همسر عمران اشاره مى‏كند كه طفل موجود در رحم خود را نذر كرد از هر قيد و بندى آزاد باشد و فقط به عبادت خداوند بپردازد . (52) اين آيات اهميت و ضرورت رهايى انسان از هرگونه قيد و بند درونى و بيرونى را به روشنى نشان مى‏دهند .
نكته مهمى كه مطرح مى‏شود اين است كه آثار و نتايج و پيامدهاى آزادى از قيد و بند درونى به حوزه سياست و اجتماع مربوط مى‏شود . درست است كه آزادى از تعلقات درونى موجب تكامل و تعالى و سعادت انسان مى‏گردد، اما اين تكامل و تعالى و سعادت در بستر اجتماعى و شرايطى كه فرد در آن زندگى مى‏كند انجام مى‏پذيرد . به ندرت مى‏توان بعدى از تكامل و تعالى انسان را پيدا كرد كه كاملا فردى باشد و هيچ ارتباطى با محيط پيرامون و اجتماع نداشته باشد . آيه اول كه افراد را از تعلقات و وابستگى‏هاى درونى به زن و فرزند و مال و تجارت و . . . بر حذر مى‏دارد و او را به گزينش راه حق فرا مى‏خواند مربوط به جهاد است كه يك عمل سياسى و ضرورت اجتماعى براى دفاع از كيان جامعه است .
رهايى از قيد و بند درونى، انسان را از تنگ نظرى و خودخواهى و افق‏هاى محدود رها مى‏سازد و نگرشى اجتماعى و ملى و جهانى به او مى‏بخشد و جامعه بشرى هر چه بيشتر داراى اين گونه افراد باشد در تمام عرصه‏هاى حيات خود پوياتر و موفق‏تر خواهد بود . قيد و بندهاى بيرون به شرايط سياسى - اجتماعى باز مى‏گردد و به دست افراد ديگر مثل حاكمان و صاحبان قدرت براى ديگران ايجاد مى‏شود كه فرعون نمونه‏اى از آن بود .
ذكر اين نكته ضرورى است كه افرادى كه براى ديگران به هر دليل قيد و بند سياسى و اجتماعى ايجاد مى‏كنند خود اسير تعلقات و قيد و بندهاى درونى خويشند . حب مال و مقام و رياست و قدرت و تكبر و خودخواهى و خود بزرگ بينى و ويژگى‏هايى از اين قبيل حكومت‏گران را مجبور مى‏كند آزادى مردم را محدود سازند .
اهميت و ضرورت ديگر آزاد شدن افراد - به خصوص صاحبان قدرت - از قيد و بندها و تعلقات درونى در اين جا آشكار مى‏شود، زيرا افراد كوته نظر و در بند تعلقات و وابستگى‏هاى درونى به هر ميزان در خانواده و نهادهاى اجتماعى و حكومت و قدرت سهيم گردند به همان ميزان فاجعه مى‏آفرينند و براى ديگران ايجاد مانع و مزاحمت مى‏كنند و هر چه وجود اين افراد در جامعه بيشتر باشد عوامل بدبختى و عقب ماندگى آن جامعه بيشتر است . تاكيد دين مقدس اسلام بر خود سازى و تهذيب نفس و سعه صدر و به فكر ديگران بودن و همه را ديدن و خود را نديدن و رهايى از قيد و بندها و تعلقات درونى مى‏تواند نظر به اين مهم باشد .

یکی از اموری که از دیر زمانی فکر بشر را به خود معطوف کرده است و بسیاری از دانشمندان و متفکران را به تکاپوی اندیشه و قلم وا داشته است و مصلحان را به دعوت و قیام و جهاد فرا خوانده است، مساله آزادی سیاسی و اجتماعی است . اهمیت این امر برای بشر آن قدر زیاد است که در همه اعصار انسان‏هایی برای رسیدن به آن و برای حاکمیت آن در جامعه جانفشانی کرده‏اند، اما حقیقت آزادی چیست؟ گمشده واقعی کدام است؟ منشا آزادی و ریشه آن کجاست؟ و چرا آزادی برای انسان و جامعه انسانی کمال است؟ آیا برتر از آزادی هم چیزی هست؟ آیا آزادی اجتماعی محدود به حدی می‏شود؟ اگر نه، چرا؟ اگر آری، چرا؟ حد آن چیست؟ اساسا چرا آزادی به این حد از مطلوبیت‏برای بشر رسیده است؟ چه عواملی سبب فقدان و سلب آزادی در جوامع بشری می‏شود؟ راه مقابله و رفع و دفع این عوامل کدام است؟ چه اصول و قواعد اجتماعی می‏تواند تامین کننده این خواست عمومی باشد و بقای آن را تضمین کند؟ جایگاه مردم و نخبگان اجتماعی و علما و صاحبان قدرت و حاکمان، در این میان کجاست؟ و . . .
این‏ها سؤالاتی است فرا روی هر مکتب و نحله‏ای که دغدغه انسان و سرنوشت اجتماعی او و جامعه انسانی را دارد و مدعی تامین سعادت اوست .
صدها سال است که اندیشمندانی با جهان‏بینی‏های مختلف، درصدد جواب به این پرسش‏ها برآمده‏اند .
حاصل فکر آنان، مکتب‏های اجتماعی و سیاسی و نظام‏های حکومتی گوناگونی را در جهان پراکنده است، اما چه بسیار از این مکاتب و ایده‏ها و نظام‏های سیاسی که در طول زمان به افول گراییدند و داغ آرمان آزادی بخشی را به دل پیروان خود نهادند . چه حکومت‏هایی که با ایده‏های نو و فریادهای «آزادی; آزادی‏» ، به قدرت رسیدند، ولی رهاوردی جز استبداد و دیکتاتوری نداشتند .
امروزه، متفکران منصف دنیا به ضعف مکاتب بشری موجود و نظام روابط سیاسی اجتماعی حاکم بر جوامع، در تامین این گوهر کم‏یاب، معترفند و به دنبال عرضه راهی جدید فرا روی انسان هستند .
اندیشمندان مسلمان، به جهت‏سابقه طولانی استعمار و استبداد جوامع اسلامی و عطش مسلمانان برای رهایی و آزادی، به این مهم، علاقه نشان می‏دهند و می‏خواهند سخن تازه‏ای عرضه کنند، اما بیشتر از منابع و افکار متفکران غیر مسلمان و فیلسوفان مادی‏گرا تغذیه می‏شوند که خود زمینه‏ساز انحراف در برداشت صحیح و کارامد از این مقوله است .
این نوشته، بر آن است تا با تحقیق در باره این موضوع، با محوریت قرآن کریم و کلمات امیرالمؤمنین (ع) در کتاب شریف نهج‏البلاغه، صفحه جدیدی از تفکر ناب اسلامی را فرا روی محققان و خوانندگان ارجمند باز کند، و رهاورد ادیان الهی و کتاب جامع آسمانی و منطق علوی را در این باره نشان دهد .
باشد که این تلاش، مقبول حضرت حق و نجات بخش آخرین، افتد .

انسان، موجودی است تکامل گرا و رشدپذیر . انسان، زنده است و حرکت و تلاش دارد و برای هدفی والا آفریده شده است که باید به سوی آن برود . در مسیر رشد و تعالی، او، محتاج عواملی است که بدون آن، تکامل‏اش محقق نمی‏شود .
بعضی از این عوامل، ایجابی و مثبت است، مانند تعلیم و تربیت صحیح و شکوفا کننده و فرهنگ صحیح حاکم بر محیط زندگی، و برخی سلبی و از امور عدمی است که نباید باشد، مثل قید و بند داشتن و اسیر بودن که از حرکت و رشد جلوگیری می‏کند .
البته گاهی مانع، طبیعی است و جزء نوامیس خلقت است که رهایی از آن، نه مطلوب و ممکن است و نه کمال و مرغوب .
آزادی، رها بودن و یا رها شدن از قید و بندی است که نیروی حرکت انسان و اراده او را متوقف می‏کند و به زنجیر می‏کشد، چه این قید و بند، فعلیت‏یافته و سپس گسسته شود و چه شانیت اسیر کردن را داشته باشد، ولی شخص، خود را گرفتار آن نکرده باشد .
بنابراین، آزادی، مربوط به موانع فعل نیست، بلکه مربوط به موانع فاعل است; یعنی، چیزهایی که مانع ابراز فعالیت و ظهور اراده فاعل می‏شود . پس آزادی یعنی این‏که میدان عمل و تجلی اراده انسان باز باشد نه بسته و تنگ .
برای بیان مطلب، مثالی ذکر می‏کنیم . فرض کنید یک بوته گل برای رشد و نمو به عواملی احتیاج دارد، مثل خاک و آب و نور کافی و حرارت و هوای مناسب و امنیت از باد و سرما و آفات، اما این‏ها، همه، عوامل اثباتی رشد او هستند . اگر این بوته گل، درون کوزه‏ای قرار گیرد، بر فرض وجود آن‏چه گفتیم، باز رشد و نمو او محقق نمی‏شود; چون محیط بسته است و شاخه‏های گل امکان بالا رفتن ندارند و دیواره کوزه بر آن فشار می‏آورد و او را از حرکت‏باز می‏دارد .
در حیات اجتماعی انسان نیز برای رشد و خلاقیت انسان و شکوفا شدن استعدادهای نهفته او، علاوه بر عوامل مثبت، آزادی و نبود قید و بند، شرطی اساسی و لازم است که بدون آن استعداد انسان به فعلیت نمی‏رسد .

از آن‏چه گفتیم، روشن می‏شود که آزادی، از حقوق طبیعی انسان است . آزادی، حقی تکوینی است که مطابق خلقت او و لازمه کمال‏طلبی فطری اوست . هر انسانی از آن جهت که طالب کمال مطلق است و به سوی او حرکت می‏کند، باید برای حرکت‏خود میدان باز داشته باشد تا بتواند به هدف خلقت‏برسد .
این حق، هم برای خود شخص تکلیف می‏آورد و هم برای دیگران . خود شخص، در نظر عقل، نمی‏تواند راه کمال و حرکت‏خود را مسدود کند و اراده خویش را تابع اراده غیر قرار دهد . به عبارت دیگر، آزادی، از حقوق غیر قابل اسقاط است آزادی، مانند حقوق جعلی و اعتباری نیست که سلطنت آن با ذوالحق باشد تا بتواند از آن چشم بپوشد و آن را اسقاط کند . لذا امیرالمؤمنین علی (ع) در وصیت‏خود به فرزند گرامی‏اش امام حسن (ع) می‏فرماید: «لا تکن عبد غیرک و قد جعلک الله حرا» . (1)
یعنی، حریت و آزادی انسان، امری است الهی که خداوند متعال در وجود انسان قرار داده و نباید انسان آن را از خود سلب کند، چه به مملوکیت ظاهری برای دیگری و چه به اسقاط حق حاکمیت اجتماعی و آزادی اجتماعی، و نیز دیگران هم مجاز نیستند که آزادی دیگران را سلب، و اراده اشخاص را سرکوب کنند; چون، خدا، همه انسان‏ها را آزاد قرار داده است . سد شدن در مسیر کمال انسان، یعنی به هلاکت افکندن و تباه کردن و محرومیت انسان .

خداوند تبارک و تعالی، در قرآن فرموده است: «بعضکم من بعض‏» (2) و «قل یا اهل الکتاب تعالوا الی کلمة سواء بیننا و بینکم الا نعبدوا الا الله و لا نشرک به شیئا و لا یتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله فان تولوا فقولوا اشهدوا بانا مسلمون‏» (3)
مستفاد از این دو آیه شریف، این است که در منظر قرآن کریم، همه افراد انسان، با همه اختلافات و تفاوت‏ها و امتیازاتی که دارند، اجزایی متشابه از یک حقیقت واحد هستند; یعنی، نوع انسان و اجتماع بشری، برای تحقق خود، به همه اجزا محتاج است .
هیچ کس دراین خصوصیت (بعض بودن) فوق دیگری نیست، گرچه هر گروه و صنفی از مردم، خصوصیات و تفاوت‏هایی با دیگران دارند و هر کدام به شکلی در این اجتماع تاثیر می‏گذارند، اما چون اولا، همه از نوع و حقیقت وجودی واحد هستند و ثانیا، مختار و آزاد و صاحب اراده خلق شده‏اند و ثالثا، به یک نسبت در تشکیل جامعه انسانی سهیم‏اند، پس لاجرم همگان در امور اجتماعی آزاد و مختار و صاحب حق تصمیم‏گیری هستند، و کسی نمی‏تواند اراده خود را بر دیگران تحمیل کند و آنان را از مشارکت در امور اجتماعی باز دارد و بر آنان برتری جوید و آنان را به بندگی و بردگی بکشاند .
البته، تعاون اجزا و مشارکت همگان برای ساختن اجتماع عادل و عدالت طلب، مستلزم عدم اعمال اراده و چشم‏پوشی اجزا از برخی آزادی‏های فردی است، ولی در این امر هم هیچ استثنایی وجود ندارد، و هیچ‏گاه رابطه‏ای یک‏سویه شکل نمی‏گیرد . هر کس برای دیگری از آزادی و منافع خود صرف نظر کرد، او هم موظف است اراده خود را در جهت صلاح او صرف کند و خضوع جامعه یا فرد یا گروه و طبقه‏ای از مردم در برابر فردی یا گروهی، به نحوی که آن را از بعضیت و جزئیت و تساوی خارج کند و او را در حد بالاتر و مسلط و حاکم بر دیگران قرار دهد، به‏طوری که همانند ربی مطاع و متبع الارادة و مطلق العنان در مقابل دیگران باشد، انهدام بنیان انسانیت و نابودی فطرت انسانی است .
این بخش از آیه که «لا یتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله فان تولوا فقولوا اشهدوا بانا مسلمون‏» ، دلالت دارد بر این‏که ربوبیت و لازم الاطاعة بودن علی الاطلاقی، مختص به ذات ربوبی است و احدی در این امر شریک او نیست، همان طور که الوهیت، مختص به ذات باری اوست .
بنابراین، اسلام یعنی جمع بین دو امر:
اول - الهی غیر الله نداشتن;
دوم - مطاعی غیر خدا نداشتن .
پس هر اطاعتی از غیر و پذیرش خواست دیگران، اگر منتهی به اطاعت‏خداوند نشود، خلاف اسلام و شرک در طاعت و ربوبیت است . لذا خداوند متعال در جای دیگری از قرآن مجید، اهل کتاب را به همین دلیل که غیر خدا را مالک و مدبر شؤون خود قرار دادند و تسلیم مطلق علمای سوء و دنیاطلب شدند که به جای تعلیم احکام الهی و دعوت به آن و اطاعت‏خداوند، مردم را در مسیر هواهای نفسانی و تبعیت اراده شیطانی خود سوق می‏دادند، مذمت می‏کند و می‏فرماید:
«اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله و المسیح بن مریم و ما امروا الا لیعبدوا الها واحدا، لا اله الا الله سبحانه عما یشرکون‏» ; (4) یهود و نصارا، به جای خدای قادر متعال، علمای خود و عیسی را صاحب امور خود قرار دادند و حال آن‏که مامور به پرستش خدای واحد بودند . معبودی جز الله نیست و او منزه است از آن چه ایشان شریک قرار دادند .
از این‏که مامور به عبادت «اله واحد» بوده‏اند، ولی مذمت‏بر اطاعت غیر او شده‏اند، فهمیده می‏شود که اطاعت‏بالاستقلال، عبادت است، و رب قرار دادن غیر، اله قرار دادن اوست، همان طور که استفاده می‏شود دعوت به انحصار عبودیت‏برای خداوند یکتا، دعوت به انحصار اطاعت‏بی قید و شرط برای او نیز هست . (5)
از این بیان روشن شد که اسلام عزیز و نبی مکرم آن، چگونه در ابتدای رسالت آن عزیز، شعار آزادی سرداده‏اند و انسان را دعوت به رهایی از همنوعان خود و قید و بندهای جاهلیت کرده‏اند: «قولوا لا اله الا الله تفلحوا» ; یعنی، رستگاری دنیا و آخرت، در گرو نفی تسلیم و اسارت اربابان زر و زور و تزویر و به کارگیری اراده در جهت کمال غایی بشریت است; چرا که «ما خلقت الجن و الانس الالیعبدون‏» (6)
شعار توحید، مشتمل بر نفی و اثبات، عصیان و تسلیم، آزادی و بندگی است و تا آن نفی و عصیان نباشد، اثبات و تسلیم و ایمان، محقق نمی‏شود، و تا آن بند بندگی باز نشود، آزادی واقعی حاصل نمی‏شود . بندگی خدا، عین آزادی و حرکت و خلاقیت و ظهور است و در او اسارت و بسته شدن نیست . «لا اله الا الله‏» ، شعار آزادی انسان مسؤول است و چقدر زود کسانی که به این ندا لبیک گفتند، طعم شیرین آزادی را چشیدند، تا جایی که پیامبر (ص) فرمودند: «همگی، مانند دانه‏های شانه، برابرید و کسی را بر کسی برتری نیست . سفید و سیاه، عرب و عجم قریشی وغیر قریشی برابرند: «ان اکرمکم عندالله اتقاکم‏» . (7)

خداوند تبارک و تعالی در قرآن کریم می‏فرماید:
«کان الناس امة واحدة فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه و ما اختلف فیه الا الذین اتوه بغیا بینهم فهدی الله الذین آمنوا لما اختلفوا فیه من الحق باذنه و الله یهدی من یشاء الی صراط مستقیم‏» (9)
این آیه شریفه، می‏گوید، علت تشریع اصل دین و تکلیف انسان به آن، وقوع اختلاف در دین است . این آیه، نشان می‏دهد که انسان‏ها چگونه در زندگی دنیا و بهره برداری از مواهب حیات، به اختلاف و تنازع پرداختند و حقوق و آزادی هم را سلب کردند و خداوند متعال برای رفع این تنازع و آزادی‏کشی‏ها - که ریشه در فطرت تمامیت‏خواه انسان دارد - انبیای عظام را با قانون و کتاب فرستاد تا جامعه بشری را تعدیل کنند و قسط اجتماعی را حاکم سازند به طوری که تمام افراد انسان در استفاده از نعم الهی و زمینه‏های لازم برای تکامل و رشد جوامع انسانی، از شرایطی یکسان برخوردار باشند و بتوانند آزادانه به فراخور استعداد و میل ذاتی خود به فعالیت‏بپردازند .
مردم، در ابتدای تشکیل اجتماع انسانی، امتی واحد بودند . همه، دارای مقصد و احدی بودند و در زندگی و استفاده از مواهب هستی، تنازع و تمانع نداشتند . ادراکات و علوم آنان بسیط و محدود بود و نیازشان به رفع گرسنگی و دفع آزار حیوانات و جلوگیری از سرما و گرما، منحصر بود . غارها را به عنوان محل سکونت انتخاب کردند و از حیوانات و گیاهان و دریاها برای رفع حوائج زیستی بهره بردند . هر انسانی به حکم فطرت منفعت‏جو و خیرطلب خویش به تصرف در پدیده‏های عالم و تسخیر آن پرداخت و موجودات جاندار و غیر جاندار را به خدمت در آورد، و هنگامی که دید دیگر افراد همنوع او در بعضی امور به موفقیتی رسیده‏اند که او دست نیافته است، ولی به آن محتاج است، همان طور که او به چیزهایی رسیده است که آنان از او بی بهره‏اند، خود را ناچار دید که به همکاری با دیگران دست زند تا همگی بتوانند از فرصت‏ها و زمینه‏های بهتر و برتر ایجاد شده، استفاده کنند، لذا لزوم جامعه مشارکتی و مدنیت و داد و ستد را در هر آن چه دارد و ندارد، پذیرفت، و قبول کرد که همه این روابط و تعاملات به نحوی باشد که حق کسی ضایع نشود و عدل اجتماعی بر آن حاکم باشد; چون، غرض اصلی او استخدام بیش‏تر طبیعت و مواهب آن و رسیدن به منافع بیشتر بود و این شدنی نبود مگر به تعادل و تساوی در آن‏چه می‏دهد و می‏ستاند .
مردم، مقصود واحدی داشتند، لذا امت واحدی شدند، بدون اختلاف و تنازع، ولکن حکمت الهی اقتضا کرده است که انسان‏ها از نظر استعداد و قوای خود متفاوت باشند و در استخدام مواهب طبیعت، یکسان نباشند و احساسات و ادراکات و امیال گوناگون داشته باشند و لا جرم اهداف و آمالشان نیز متفاوت باشد: «و لا یزالون مختلفین الا من رحم ربک و لذالک خلقهم‏» (10)
نتیجه این تفاوت‏ها، تفاوت ایشان در قوت و ضعف است . عده‏ای قوی‏تر و گروهی ضعیف‏تر می‏شوند و به خاطر روح منفعت‏طلبی و طبیعت ظلوم و جهول و هلوع (11) ، از جاده عدل منحرف می‏شوند و اقویا و اغنیا، راه طغیان و تعدی به حقوق ضعفا را پیش می‏گیرند، از نیروی فکر و قدرت بدنی آنان بهره می‏جویند، اما نفعی درخور، به آنان نمی‏رسانند، بلکه اراده و آزادی آنان را سلب، و خواست و میل خود را بر آنان تحمیل می‏کنند، به طوری که جامعه انسانی از مسیر تعادل و تکامل منحرف شد، اختلاف و ستم بر آن مستولی گشت، سعادت و کمال انسانی نابود و فطرت او غبار آلود شد و نظم اجتماعی، جای خود را به هرج و مرج داد .
مراد از اختلاف مردم در «لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه‏» ، همین تنازع و کشمکش در استخدام طبیعت و بهره‏برداری از مواهب حیات است .
نیز به همین مطلب اشاره دارد، آن‏جا که فرمود: «و ما کان الناس الا امة واحدة فاختلفوا» (12)
امیرالمؤمنین علی، علیه الصلاة و السلام، نیز وضعیت جامعه انسانی و ظلمت و شدت وهرج و مرج حاکم بر آن را، قبل از عثت‏خاتم الانبیاء (ص) چنین تشریح می‏فرماید:
خداوند سبحان، محمد، صلوات الله علیه و آله، را در زمانی مبعوث کرد که انقطاع دنیا نزدیک شده بود (بر اثر فساد زیاد روی زمین) و آخرت روی آورده بود . نور دنیا، پس از فروزندگی، تاریک شده و اهل دنیا را شدت و بیچارگی فرا گرفته بود . آرامگاه دنیا، خشن و زبر (کنایه از عدم آسایش و آرامش بشر) و زمام امر آن به دست کشنده آن بود، در حالی که مدت عمر آن، رو به تمامی، و علامات اتمامش، نزدیک، و اهل آن در حال نابودی و هلاکت، و حلقه آن، شکسته (نظام نداشت و هرج و مرج حاکم بود) و ریسمان آن، گسیخته، و علم‏های آن، مندرس، و زشتی‏های آن، آشکار، و طول دنیا، به کوتاه شدن گراییده بود . (13)
خدای حکیم، باید برای رفع این تنازع و اختلاف - که این موجود را از کمال معهود خود دور می‏سازد - چاره‏ای داشته باشد و طریقی خارج از وجود او فرا روی او باز کند; چرا که طبیعت ظلوم و جهول و هلوع او بود که او را به فساد و طغیان دعوت کرد، پس و «ما کان عطاء ربک محظورا» (15) به راه سعادت و هدف غایی آفرینش خویش هدایت گردد و دائما از امداد و عطای الهی برخوردار شود .
از آنجا که خلقت انسان تنها مادی و دنیایی نیست، بلکه او موجودی الهی و مادی و مرکب از روح و بدن است، و روح او به سوی خداوند باز می‏گردد و ابدی است، (16) هدایت او باید تامین کننده سعادت ابدی و تکمیل و تعدیل تمام ابعاد وجودی او باشد .
اینجا است که خداوند حکیم، انبیای الهی را با کتاب و قانون و حدود و تعیین مرزهای فردی و اجتماعی بر انگیخت تا با ایجاد نظم و تعادل اجتماعی و ساختن انسان‏های آگاه به سعادت و کمال حقیقی خویش، و عامل به آن‏چه تامین کننده آن بهروزی است، بشر را به سر منزل مقصود رهنمون باشند، و تنازع و اختلافی که ریشه فساد و تباهی بشر بود، از بین ببرند . پس فرمود:
«فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه‏»
و فرمود:
«لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط و انزلنا الحدید فیه باس شدید و منافع للناس و لیعلم الله من ینصره و رسله بالغیب‏» (17)
این چنین است که انبیای الهی، از طرفی با تعلیل معارف و حقایق و تبشیر و انذار، انسان را به راه خوشبختی و حقیقت وجودی خویش آگاه می‏سازند و به او تذکر می‏دهند که فطرت و طبیعت‏خیر خواه و منفعت طلب او، عاملی است‏برای تحصیل کمال و سعادت هر دو عالم و نه وسیله‏ای برای هلاکت فرد و اجتماع، و بدین گونه راه را بر هر نوع ظلم و تعدی و سلب حقوق و آزادی‏های دیگران و پذیرش فریاد خدایی فراعنه اعصار، در وجود بنی آدم می‏بندند و مهم‏ترین عامل سلب آزادی و مرکز هدایت همه فعالیت‏های ضد آزادی را در درون او نابود می‏کنند، و از طرفی دیگر با آوردن کتاب و قانون و استفاده صحیح از قدرت، افراد را در تعاملات اجتماعی به تعدیل و انضباط می‏کشانند، به نحوی که در مسیر تعاون و داد و ستد اجتماعی و به خدمت گرفتن دیگران و یافته‏ها و داشته‏های آنان، هر کس به مقداری که استحقاق دارد و به دیگران نفع می‏رساند و مخل‏به حقوق آنان نیست، برخوردار و بهره‏مند گردد، کسی بر کسی ربوبیت نکند و جان و مال و اراده و قدرت دیگران را وسیله کامیابی خود قرار ندهد و طبقه حاکم و طبقه محکوم در کار نباشد .
بدین صورت می‏بینیم در منطق قرآن کریم، دین، چگونه نقش آزادی بخشی و حفظ آن در همه عرصه‏های زندگی بشری را، دارا است . (18)
ترجیع‏بند دعوت همه انبیای الهی یک کلام است و آن، پرستش خدای یگانه و کمال مطلق و دوری جستن از مظهر طغیان و سرکشی و فساد، است: «و لقد بعثنا فی کل امة رسولا ان اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت‏» . (19)
و سخن واحد همه اهل کتاب و شرایع آسمانی، این است که انسان‏ها در برابر هم مساوی‏اند و کسی صاحب امر دیگری نیست جز خدای متعال: «و لا یتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله‏» . (20)
خداوند، به بنی اسرائیل، نعمت آزادی و رهایی‏ای را که با فرستادن موسی (ع) به آنان ارزانی داشت تذکر می‏دهد:
«و اذا نجیناکم من آل فرعون یسومونکم سوء العذاب یذبحون ابناءکم و یستحیون نساءکم و فی ذلکم بلاء من ربکم عظیم‏» (21); یادآورید: ، آن گاه که شما را از آل فرعون نجات دادیم، در حالی که شما را به نحو بدی عذاب و شکنجه می‏کردند: پسرانتان را می‏کشتند و زنانتان را باقی می‏گذاشتند و در این کار، بلای بزرگی از خدایتان بود .
بالاخره، چه زیبا می‏فرماید نسبت‏به دعوت خاتم پیامبران و تتمیم کننده مکارم اخلاق:
«الذین یتبعون الرسول النبی الامی الذی یجدونه مکتوبا عندهم فی التوراة و الانجیل یامرهم بالمعروف و ینهاهم عن المنکر و یحل لهم الطیبات و یحرم علیهم الخبائث و یضع عنهم اصرهم و الاغلال التی کانت علیهم .» (22)
پیامبری که امر و دعوتش به خوبی‏ها و زیبایی هاست و نهی ردعش از زشتی‏ها و پلیدی‏ها، و در آن‏چه برای جسم و روح انسان، پاک و خوش است، آزاد می‏گذارد و فقط آن‏چه را خبیث و پلید است و خلاف طبع پاک خود انسان، حرام می‏کند و بالاخرة قفلی که بر فکر و اندیشه خود زده‏اند، باز می‏کند، و زندانی که خود با تقلید کورکورانه و تعصب و جهل و خرافه‏پرستی ساخته‏اند و مانع آزادی آنان شده است، خراب می‏کند، و بندهایی که احبار و رهبان و بزرگان و اقویا بر دست و پاشان زده‏اند، می‏گشاید، و به تعبیر زیبای امیرالمؤمنین (ع) خداوند آن حضرت را بهار اهل زمانش قرار داد که هر چه بود شکوفایی و خرمی بود:
«جعله الله سبحانه بلاغا لرسالته و کرامة لامته و ربیعا لاهل زمانه .» (23)
و در جایی دیگر فرمود:
خداوند به وسیله محمد مصطفی (ص) پراکندگی و هرج و مرج و بی نظمی‏ها را اصلاح کرد و جبارانی را که در همه زمان‏ها غالب بودند، شکست دا دو سختی‏ها را آسان کرد و ناهمواری‏ها را هموار ساخت تا این‏که گمراهی فکری و عملی را از شرق و غرب دور ساخت . (24)
لذا از آن حضرت (ص) منقول است که در حجة‏الوداع فرمودند:
الا و ان الزمان قد استدار کهیئته یوم خلق الله السماوات و الارض; (25) آگاه باشید که زمان گردید تا به هیئتی درآمد که در روز نخست‏خلقت، آن‏چنان بود .
شاید، اشاره به همین امر است که با استقرار اسلام ناب و دین حنیف، کژی‏ها و انحرافات و مفاسدی که در زندگی شهر پیدا شده بود، زائل گشت و جامعه انسانی به اعتدال اولیه خود بازگشت .
بنابراین، راه آزادی بشر تا قیام قیامت، تبعیت از این دین حنیف و پرهیز از اختلاف و تنازع در آن، و کنار زدن انسان‏های ظالم و آزادی ستیز و احبار و رهبان و حکام دغلباز و حیله‏گری است که در هر زمان، بندهایی برای بند کردن انسان و میله‏ها و قفل‏هایی برای زندانی کردن او حتی به دست‏خودش، آماده دارند، و برای بازگرداندن جوامع دینی به فساد و تباهی و تبعیض قبل از اقبال به دین، در حقائق و دستاوردهای دین اختلاف وارد می‏کنند، محکم آن را متشابه جلوه می‏دهند، متشابهات آن را می‏گیرند و بر هوای خود حمل می‏کنند، در برابر هر حقی، باطلی بپامی‏دارند، و هم اینها را برای برتری جویی در زمین مرتکب می‏شوند .
در ادامه آیه مورد بحث، پس از بیان هدف از بعثت انبیا و انزال کتاب و نقش دین در رفع اختلافات و تنازع بشر، این حقیقت رافرمود که «و مااختلف فیه الا الذین اتوه بغیا بینهم‏» (26)
و در جایی دیگر فرمود:
«اقیموا الدین و لا تتفرقوا فیه . . . و ما تفرقوا الا من بعد ما جاءهم العلم بغیا بینهم‏» ; (27) دین را به پا دارید و در آن تفرقه نکنید، . . . و از آن جدا نشدند مگر بعد از آن‏که علم به حقانیت آن پیدا کردند به خاطر ستمکاری بین خویش .
بلکه این نعمت آزادی‏بخش را برای رسیدن به دنیای پست‏خود، به اسارت در می‏آورند:
«ان هذا الدین قد کان اسیرا فی ایدی الاشرار یعمل فیه بالهوی و تطلب به الدنیا» (28)
این کلام زیبای امیرالمؤمنین (ع) است که وضع دین خدا را پس از رحلت پیامبر (ص) و قبل از حکومت‏خویش بیان می‏کند: ، این دین، در دست اشرار اسیر شده بود و بر طبق هوای نفس خود در آن عمل می‏کردند و آن را وسیله رسیدن به دنیای خود قرار دادند .» .
نتیجه این ستمکاری، بازگشت جامعه انسانی به بدبختی و جهل و فساد دوران جاهلیت‏خواهد بود . لذا در ابتدای حکومت‏خود، دردمندانه فرمود:
الا و ان بلیتکم عادت کهیاتها یوم بعث الله نبیکم; (29) بدبختی شما برگشته است، به مانند عصر جاهلیت و روزی که پیامبر شما مبعوث شد .
و باز به آنان گوشزد می‏کند که راه آزادی و نجات آنان از بار سنگین و کشنده‏ای که بر گردن دارند، پیروی از داعی الهی و کتاب ناطق است:
و اعلموا انکم ان اتبعتم الداعی لکم، سلک بکم منهاج الرسول و کفیتم مؤونة الاعتساف و نبذتم الثقل الفادح عن الاعناق . (30)

گفتیم از آن‏جا که انسان‏ها اجزای حقیقت واحد هستند و دراین خصوصیت، اختلاف و امتیازی ندارند، لذا همه در فعالیت‏های خود آزادند و کسی نمی‏تواند آزادی آنان را سلب کند . این، امری است که خلقت آزاد و مختار انسان آن را اقتضا می‏کند، الا این‏که این حقیقت واحد، دارای هدف و مقصدی است که حرکت و تکامل و رسیدن به آن، مقصود خلقت اوست، و خود انسان طالب و مشتاق وصال آن است; یعنی، فطرتا، کمال خواه و حقیقت جو است: «یا ایها الانسان انک کادح الی ربک کدحا فملاقیه‏» (31)
از طرفی، انسان، موجودی است اجتماعی و مدنی بالطبع که می‏خواهد با دیگران تعامل داشته باشد و از یافته‏ها و داشته‏های آنان استفاده، و تکامل خود را تسهیل و تسریع کند .
نیز گفتیم، در این اجتماع، او یک جزء است، همسان دیگر اجزا، و همه آنان هم با همین هدف در کنار او هستند، و این کل، مانند تک تک اجزا، آن هدف را تعقیب می‏کند .
بنابراین، اولا، به اقتضای هدفمندی حیات خود و اشتیاقی که به آن دارد، عقلا نمی‏تواند اراده خود را مصروف اموری کند و آزادی خود را در جایی به کار گیرد، که او را از هدف دور می‏سازد، و وجود او را تباه می‏سازد، و زیان او را در پی دارد . قرآن یاد آور شده است: «قل ان الخاسرین الذین خسروا انفسهم و اهلیهم یوم القیامة (32) » و «هل یهلک الا القوم الظالمون (33).»
ثانیا، به اقتضای اجتماعی بودن و فطرت مدنیت طلب خود، نمی‏تواند چنان بر طبل خواسته‏ها و امیالش بکوبد که حقوق دیگران را سلب کند و آزادی و کرامت آنان را نادیده بگیرد، چه جواز چنین امری برای همه اجزای جامعه، هرج و مرج و اختلال در نظام اجتماع و نابودی زندگی اجتماعی و هلاک نوع بشر را به دنبال دارد، که خلاف فطرت او بود .
پس فطرت او، حکم به محدود شدن دائره آزادی‏های او در حیات اجتماعی می‏کند تا زندگی اجتماعی حفظ شود و حرث و نسل تباه نگردد، و الا انسان مغروری که پرهیز و حدی نمی‏شناسد همه چیز را نابود می‏کند، آن طور که قرآن خبر داده است: «و اذا تولی سعی فی الارض لیفسد فیها و یهلک الحرث و النسل و الله لا یحب الفساد» . (34)
ثالثا، از آنجا که جامعه انسانی دارای هدف و کمال معهود است، باید تلاش خود را بسان تمام اجزا در جهت رشد و کمال و تعالی اجتماع به کار گیرد و از آن‏چه مانع رشد و حرکت اوست، بپرهیزد، و عنان اختیارش را لجام زند و تعادل را رعایت کند تا اجتماع عادل و معتدل و وسط شکل گیرد: «و کذلک جعلناکم امة وسطا لتکونوا شهدا علی الناس .» (35)
پس محدود بودن آزادی فردی و اجتماعی انسان، مانند اصل آزادی او، امری است مطابق تکوین و خلقت او و چیزی که فطرتا آن را درک می‏کند .
بر اساس جهان بینی توحیدی قرآن، چون همه رفتارها و اعمال انسان در امور فردی یا روابط اجتماعی، باید با الهام و رعایت اصل توحید و عبودیت پروردگار باشد، قوانین و حدود حاکم بر رفتار انسان، دقیق‏تر، مسؤولانه‏تر و چه بسا بیشتر است; چرا که هیچ بعدی از ابعاد انسان و هیچ صفحه‏ای از کتاب اجتماع بشری خالی از ارتباط و اتصال با منبع غیب نیست، اما بر اساس تفکر مادی - که هدف والایی برای انسان و جامعه قائل نیست و لذت جویی و سودپرستی را محور حیات بشر قرار می‏دهد - به مقدار تحقق همین هدف، در چهارچوب حفظ اجتماع که او را در این هدف کمک می‏کند، آزادی انسان محدود می‏شود .
پس همگان اصل محدودیت آزادی انسان را می‏پذیرند، چون فطری است و در او مناقشه‏ای ندارند، الا این‏که گروهی به همه ابعاد فطرت پاک انسانی توجه کرده و گروهی فقط به جزئی از آن که تامین کننده خواهش‏های نفسانی آنان است، توجه می‏کنند، و به مصلحان و خیرخواهانی که به حیات طیبه و قسط و عدل اجتماعی و مهار آزادی‏های مخرب دعوت می‏کنند، انگ ضدیت‏با آزادی می‏زنند و آنان را به مسخره می‏گیرند، که چرا از آنان تقاضای محدود کردن آزادی اجتماعی یا عقیدتی را دارند . قرآن کریم، نمونه‏ای از آن را نقل کرده است:
«قالوا یا شعیب اصلاتک تامرک ان نترک ما یعبد آبائنا او ان نفعل فی اموالنا ما نشاء انک لانت الحلیم الرشید قال یا قوم ارایتم ان کنت علی بینة من ربی و رزقنی منه رزقا حسنا و ما ارید ان اخالفکم الی ما انهاکم عنه، ان ارید الا الاصلاح ما استطعت و ما توفیقی الا بالله‏» (36)
قوم شعیب اعتراض می‏کنند که «چرا او می‏خواهد آزادی آنان را در انتخاب و پرستش معبود قومی و ملی‏شان که سنتی دیر پا در میان آنان است و نیز آزادی آنان در تصرف اموالشان را سلب کند و آنان را به تغییر مسیر امر می‏کند؟» و حال آن‏که او فقط تقاضای عدل اجتماعی و قسط اقتصادی از ایشان می‏کرد و برای توده مردم می‏سوخت و از فساد در زمین نهی می‏نمود و می‏گفت:
«یا قوم اوفوا المکیال و المیزان بالقسط و لاتبخسوا الناس اشیاءهم و لا تعثوا فی الارض مفسدین‏» . (37)
فرق است‏بین آن‏که انسانی بدون حجت و دلیل و از روی منفعت‏طلبی بخواهد اراده دیگران را محدود کند و از روی قدرت‏طلبی و فساد بخواهد آزادی آنان را سلب کند و بین آن‏که دعوتی الهی دارد; به حق و صواب و سعادت انسان و تامین آزادی اجتماعی همه آحاد جامعه و عدالت در بین آنان و تساوی در حقوق مختلف .
شاهدش هم این است که خود، قانونی را که می‏گوید، عمل می‏کند و پابند است و خلاف آن نمی‏کند و نمی‏خواهد آنان را استثمار کند و به بندگی بکشاند، بلکه هدف او اصلاح جامعه و زدودن فساد عقیدتی و اجتماعی است .
بنابراین قوانینی که انبیا و ادیان برای زندگی فردی و حیات اجتماعی بشر از جانب خداوند متعال می‏آورند و حکومت‏های صالح در هر زمانی بنابر مقتضیات عصر برای تعالی اجتماع وضع می‏کنند، سلب آزادی مشروع و حق طبیعی انسان شمرده نمی‏شود; چرا که لجام گسیختگی انسان در این موارد یا انهدام اجتماع بشری را به دنبال دارد و یا انحطاط آن و دور شدنش از مسیر کمال و سعادت را، و این هر دو، مخالف فطرت و طبیعت اجتماعی و کمال خواه انسان است .
در منطق قرآن کریم، خروج از حدود و مرزهای الهی، که از آن تعبیر به «فسق‏» می‏کند، عامل نابودی جوامع بشری است: «و اذا اردنا ان نهلک قریة امرنا مترفیها ففسقوا فیها» ، (38) و گردن نهادن به احکام خدا و رسول، وسیله فوز و رستگاری است: «انما کان قول المؤمنین اذا دعوا الی الله و رسوله لیحکم بینهم ان یقولوا سمعنا و اطعنا و اولئک هم المفلحون و من یطع الله و رسوله و یخش الله و یتقه فاولئک هم الفائزون‏»
پس حکومت صالح که وظیفه تدوین برنامه و راهبری جامعه به سوی کمال و صلاح را دارد و مانعی است در مقابل اجزای شرور و تجاوزگر، می‏تواند و می‏بایست‏برحسب قوانین خداوند رب الارباب با هر جزء اخلال کننده در روند تکاملی جامعه، متناسب با میزان اضرار و به مقداری که او به آزادی دیگر افراد و حقوق آنان تعهدی کرده است، بر خورد کند و گاه او را از صفحه جامعه حذف کند، تا حیات اجتماع و سائر اجزا باقی بماند:
«و لکم فی القصاص حیاة یا اولی الالباب‏» (39) چرا که «هر کس دیگری را بدون این‏که قاتل باشد یا در زمین فساد کرده باشد، بکشد، پس گویا که همه آدمیان را کشته است‏» (40).
و گاه آزادی عمل او را در عمده امور سلب کند و به دیگری بدهد گرچه حقوق انسانی او را حفظ کرده است، مثل استرقاق و بردگی اسیر جنگی که اسلام آن را تجویز کرده است و منافاتی با آزادی فردی و اجتماعی که امری فطری و طبیعی است ندارد; چرا که گفتیم، اجتماعی بودن انسان نیز امری فطری است و کما این‏که فطرت انسان، آزادی را به او داده است، همان فطرت، لزوم حفظ اجتماع را نیز به او می‏آموزد، پس حفظ و صیانت هر جامعه‏ای از زوال و نابودی، حق طبیعی آن جامعه است و این حق، موجب درستی سلب آزادی هر کسی است که به عداوت و جنگ با اساس آن اجتماع و حیات آن برخیزد .
و گاه تاثیر او را در امری یا اموری محدود کند و آزادی او را بستاند، همانند سلب آزادی در انتخاب محل سکونت (41) در موارد حکم به تبعید شخص به منطقه‏ای غیر از محل سکونتش: «همانا جزای کسانی که با خدا و رسول محاربه می‏کنند و در زمین فساد می‏کنند، این است که . . . یا از زمین رانده شوند» (42)
نیز مانند سلب آزادی تجارت و سلطه بر اموال، نسبت‏به امور فسادانگیز مثل شراب و شراب فروشی و قمار و قمار خانه‏داری و احتکاراموال خاص و . . .
خلاصه مطلب آن‏که وجود انسان و حیات فردی و اجتماعی و هدف خلقت و سعادت او، همگی ما را دعوت می‏کند به این‏که راهی در مقابل خود باز کنیم که تضمین کننده سعادت ما باشد و همه جنبه‏های حیات ما را ملاحظه کند و رابطه آن‏را به نحو صحیح، تنظیم نماید و با سیستمی معقول و متناسب با ساختار وجودی انسان، ما را به سوی کمال مطلوب رهنمون باشد . قرآن آن راه را معرفی می‏کند:
«فاقم وجهک للدین حنیفا فطرة الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم و لکن اکثر الناس لا یعلمون‏» (43)
آن راه و شیوه و آیینی که استوار و پا برجاست و بدون اعوجاج و سستی، و وجود انسان بر او سرشته شده است، دین خداست، باید رو به سوی این راه داشت و بر آن آیین حق‏گرا که بر واقع وجود انسان نظاره‏گر است، مقیم و مستقیم بود; چرا که تبدیلی در خلقت الهی نیست و سرشت همه انسان‏ها یکی است، و راه سعادت هم در یک امر است و آن همین دین قیم و استوار است .

با این بیان، اشکالی که به دین الهی در امر اعطای آزادی و نظام اجتماعی سیاسی دینی شده است، مرتفع می‏شود . آن اشکال، این است که اسلام، یک سری قوانین مشخص و نوعی روابط را بر پهنه اجتماع حاکم می‏کند و برای مردم حق تغییر آن را قائل نیست، و به آنان این آزادی را نمی‏دهد که هر از چند گاه، قوانین حاکم و نظام سیاسی اجتماعی خود را دگرگون کنند و به دلخواه خود، نوع جدیدی از روابط و رفتار سیاسی اجتماعی را حاکم کنند . این امر، مستلزم رکود و توقف و تحجر جامعه است و مانع تحول و رشدانسان‏ها و جوامع بشری . بنابراین دین گرچه لوازم سعادت انسان را داراست و می‏تواند بر رنج‏ها و آلام بشر خاتمه دهد و قدرت آزادی بخشی دارد، ولی وقتی در محیطی حاکم شد، نمی‏تواند و نباید آن را الی الابد از دستبرد افکار و روش‏های جدید دورنگاه داشت و الا راه پیشرفت و تکامل را مسدود می‏کند و موجب جمود و سکون خواهد بود; چرا که انسان با گذشت زمان تغییر می‏کند و درافکار و روحیات او تحول ایجاد می‏شود و بر دانش و تجربه او افزوده می‏شود، فلذا راه‏های جدیدی را می‏طلبد .
جواب اشکال مذکور، این است که معارف و یافته‏های بشری، دو نوع است:
1 . نوعی از معارف که قابل تغییر و تحول و تکامل است، مثل همه علومی که بشر در راه استفاده و تسخیر طبیعت‏به آن دست‏یافته است و هر روز کاملتر می‏شود و زندگی فردی و جمعی را راحت‏تر می‏کند و راه‏های تازه‏ای برای رسیدن به آمال انسانی نیز محسوب می‏شود . تکامل بخشی این علوم و روش‏ها، در اسلام، مورد ترغیب و تشویق فراوان است، مثل روش‏های تازه اداره حکومت‏ها، مانند انتخابات و تفکیک قوا .
2 . معارف و حقایق کلی مطابق با خلقت الهی و مادی و فطرت و طبیعت‏خاص نوع انسان که متعادل کننده همه قوای انسان در درون او و در صحنه عمل اجتماعی و تضمین کننده سعادت حقیقی اوست . بدیهی است که اگر نظام اجتماعی بشر و حدود و قیود آزادی‏های فردی و اجتماعی بر چنین معارفی استوار باشد، نه تنها ایستادن بر آن موجب رکود و بی رشدی نیست، بلکه تحول و تغییر در آن و به فراموشی سپردن آن، موجب اختلال در نظام زنده و سازنده و شور آفرین و آزادیخواه است و انسان را باز از گردونه فطرت و طبیعت‏خود دور می‏سازد، فطرتی که تبدیلی و تغییری در او نیست: «لا تبدیل لخلق الله‏»
لذا خدای متعال که دین و نظام سیاسی اجتماعی دینی را به عنوان تنها راه تضمین شده و استوار گسترش عدالت و پرورش انسان خلیفة الله در زمین، به وسیله انبیای عظام مستقر کرد، طبعا نمی‏تواند به بشر این آزادی را بدهد که راه آزادی بخش و کامل و جامع را کناری بنهد و به دنبال افکار و اهوای اسارت‏بار در روابط مختلف سیاسی واجتماعی و اقتصادی، حرکت کند . همان طور که به او این آزادی را نمی‏دهد که آزادی شخصی خود را کنار گذارد و اسیر و عبد دیگری گردد، بله، خداوند، انسان را مختار آفرید، و از او انتخاب آگاهانه را طلب کرد، فرمود: «انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا» (44) ، اما سعادت او و کمال او فقط در صورت اول تامین خواهد شد، چرا که بعد از حق، فقط گمراهی است: «فما ذا بعد الحق الا الضلال‏» ، (45) لذا است که از انسان‏ها انتخاب این طریق قویم را طلب می‏کند: «اقیموا الدین و لا تتفرقوا فیه‏» . (46)
نیز می‏فرماید، آنان که از دین جدا شدند و راه‏دیگری انتخاب کردند، عالمانه و آگاهانه و به خاطر روحیه برتری‏جویی و فساد انگیزی این‏چنین کردند: «و ما تفرقوا الا من بعد ما جاءهم العلم بغیا بینهم‏» (47).
و چون چنین انتخابی، زیان انسان و فساد در زمین و نابودی حرث و نسل و هدم بنیان آزادی اجتماعی ابنای بشر را در پی دارد، کیفری سخت در بارگاه الهی خواهد داشت، و خداوند رئوف به بندگان، کسانی را که چنین زمینه‏ای را ایجاد می‏کنند، شدیدا مورد عتاب و تهدید قرار داده است:
«من یعص الله و رسوله و یتعد حدوده یدخله نارا خالدا فیها و له عذاب مهین‏» (48)
«و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الظالمون‏» (49)
«و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الفاسقون‏» (50)
«تلک الدار الآخرة نجعلها للذین لا یریدون علوا فی الارض و لا فسادا» (51)
خلاصه کلام این‏که اعراض از دین خدا و آموزه‏های دینی و عدم تقید به نظامات آن و حدود مرزهای الهی، فساد در زمین و حاکمیت قدرت طلبان و شهوت‏پرستان را در پی خواهد داشت، کما این‏که تاریخ بشر، شاهد بر این مدعاست . روشن‏ترین آن، وضع بشر پس از رحلت رسول الله . و امیرالمؤمنین، علیهما السلام، است .
بله، یک امر نباید مورد غفلت واقع شود، و آن، دقت و تعمق عالمانه در معرفی صحیح دین است . چه بسا به مرور زمان، انحرافاتی در برداشت‏ها پیش آید و دین حقیقی را غبار گیرد، این‏جا است که نقش مهم علمای دین در پالایش آموزه‏های رایج، از زنگارهای خرافه و تعصب و دستبرد خائنان و تحریف هواپرستان آشکار می‏گردد، و احیای تفکر دینی را به عنوان ضرورت همه اعصاری که وحی آسمان منقطع شده است و ابر غیبت‏خورشید عالم‏تاب امام معصوم (ع) را پنهان کرده است، متبلور می‏سازد و شکی نیست که دین حنیف و عقلانی اسلام، همگان را برای شناخت آن حقیقت ناب و بحث و مجادله علمی در چار چوبی منطقی و روشمند و به دور از اغواگری، آزاد گذاشته است و به آن ترغیب کرده است .

تاکنون روشن شد که آزادی یک کمال وسیله‏ای برای انسان است، نه کمال غایی و تمام هدف، بلکه غایت، به کمال مطلوب رسیدن انسان آزاد و مختار و عصیانگر و ظلوم و جهول است، نه نفس آزادی و رهایی او .
بله، اگر انسان، فاقد آزادی بود، دیگر کمالی برای او در رفتن این راه نبود . جبر و تحمیل که باشد، کمال انسانی نیست . کمال انسان در حرکت آگاهانه و آزادانه است . انسان، باید آزاد باشد، تجربه کند، عبرت گیرد و انتخاب کند .
در شرایط خفقان‏آمیز و بسته جامعه، امکان رشد استعدادها و شکوفا شدن و خلاقیت وجود نخواهد داشت . اساسا، حرکت و جنبش سلب می‏شود و آگاهی و تکامل جویی به رکود و جمود می‏گراید و این بر ضد هدف غایی مذکور است .
اسلام عزیز، نه تنها محبوس شدن اراده انسان‏ها در قفس تحمیل و سرکوب اجتماعی را نمی‏پذیرد، بلکه بالاتر از آن را برای رشد و شکوفایی انسان به ارمغان آورده است، و نه تنها سلب آزادی افراد را توسط دیگران نفی می‏کند، بلکه همه انسان‏ها را در قبال هم در جهت رشد دادن و سرعت‏بخشیدن به روند تکاملی، مسؤول قرار داده است، آن‏جا که امر به معروف و نهی از منکر را واجب کرده است، تا همه زمینه‏های سکون و رکود و جهل و فساد به دست آحاد مردم از بین برود و همه، دیگری را کمک و مساعدت کنند .
اسلام، فقط نگفته است: «مسلمان کسی است که دیگر مسلمانان از دست و زبانش آسوده باشند» ، بلکه فرموده است: کسی که صبح کند در حالی که اهتمامی به امور مسلمانان نداشته باشد، مسلمان نیست .» .
اسلام، به این‏که «نان از دهان کسی مگیر» ، اکتفا نکرده، بلکه گفته است: «کسی که سیر بخوابد و همسایه او گرسنه باشد، مسلمان نیست .» .
بدین سان است که در منطق قرآن شریف، بهترین امم، امتی نیست که تنها آزاد باشد و گزند او به دیگری نرسد و از فشار و تحمیل و اختناق رها باشد، بلکه بهترین امت آن است که برای تعالی انسان مسؤولیت پذیرد: «کنتم خیر امة اخرجت للناس تامرون بالمعروف و تنهون عن المنکر» (52) و در نیکی و پرهیزکاری تعاون داشته باشد: «تعاونوا علی البر و التقوی‏» (53) و آحادش نه تنها هم‏دیگر را نمی‏درند، که با هم برادرند: «انما المؤمنون اخوة‏» (54)
در میثاق انبیای سابق هم بر این مسؤولیت پذیری برتر از آزادی تاکید شده است، همان گونه که بر نقض آن عذاب آمده است: «و اذ اخذنا میثاق بنی اسرائیل لا تعبدون الا الله و بالوالدین احسانا و ذی القربی و الیتامی و المساکین و قولوا للناس حسنا و اقیموا الصلاة و آتوا الزکاة‏» (55)

یک مکتب، وقتی جامع و کامل است که علاوه بر به رسمیت‏شناختن نیازهای حقیقی و فطری انسان، راهکارهای تحقق آن را در درون خود در نظر گرفته باشد، و نیز عوامل سلب آن را دفع کند، به طوری که تعالیم آن مکتب، قدرت پاسخ‏گویی تام و تمام به آن نیاز را داشته باشد .
برخی مکاتب بشری، در مساله آزادی اجتماعی انسان، آرایی را مطرح کرده‏اند و از جهتی راه آزادی را ولو به طور ناقص گشوده‏اند، اما از جهات دیگر نتوانسته‏اند جلوی طغیان مستبدان و خودکامگان را بگیرند، و در نهایت، عدم جامعیت تعالیم آنان و تک بعدی بودن نگاه آنان به انسان، موجب اسارت او و بی‏رشدی و جهالت مدرن او و سروری خدایان زر و زور و تزویر شده است .
عوامل سلب آزادی اجتماعی سه دسته‏اند:
اول، آن دسته عواملی است که به سلب کنندگان آزادی مربوط می‏شود، مثل روحیه استکباری و جاه‏طلبی و فساد انگیزی .
دوم، آن دسته عواملی است که به مسلوب الحریه‏ها مربوط می‏شود، مثل جهل و بی‏خبری و بی‏رشدی و ضعف و زبونی و ذلت‏پذیری و سستی، که موجب نهایت‏سوء استفاده گروه اول از آنان و به بردگی کشاندن ایشان می‏شود .
سوم، آن دسته عواملی است که به نظام روابط اجتماعی و نظام سیاسی حاکم مربوط می‏شود، مثل نظام خانوادگی ظالمانه و مبتنی بر حذف کرامت انسانی یک عضو مثل زن، یا نظام اقتصادی ظالمانه که موجب سلب حقوق و گرسنگی عده‏ای و پرخوری و بهره‏مندی بیش از حد عده‏ای دیگر می‏شود، یا نظام طبقاتی حاکم بر روابط اجتماعی که انسان‏ها را بر حسب نژاد، رنگ، جنسیت، و امتیازات صنفی و گروهی، به طبقات درجه اول و درجه دوم و . . . تقسیم می‏کند و برای طبقات خاصی، برتری و برای دیگران دون‏پایه‏گی را به رسمیت می‏شناسد، و حقوق خاصی را له یا علیه هر طبقه‏ای ایجاب می‏کند، و یا نظام سیاسی حاکم بر جامعه و مرکز قدرت و حکومت، مثل حکومت طبقاتی و دیکتاتوری، پادشاهی مبتنی بر حکومت‏خانوادگی موروثی و مانند تمرکز قدرت و عدم توزیع آن و یا عدم وجود حق نظارت مردم برعملکرد حکام و امور دیگری که موجب شکل‏گیری یک نظام سیاسی استبدادی و حاکمیت فرد یا عده‏ای خاص می‏شود که برای حفظ قدرت، آزادی مردم را سلب می‏کند و حق آنان را به رسمیت نمی‏شناسد .
از آن‏چه گفتیم، روشن می‏شود که عوامل سلب آزادی، هم درونی است‏یعنی به روحیات انسان‏ها بر می‏گردد، مانند دسته اول و دوم، و هم بیرونی و اجتماعی مثل دسته سوم . مکتب کامل و جامع و آزادی بخش، آن است که قدرت انهدام و دفع همه این عوامل را داشته باشد و تعالیم آن به طور طبیعی آنها را منتفی کند .
پر واضح است که عوامل درونی، نقشی بی بدیل و شاید مهم‏تر از عوامل بیرونی داشته باشند و از آن جهت که زمینه‏ساز عوامل بیرونی هستند رتبه مقدم بر آن شمرده می‏شوند، و کنار زدن آن لاجرم مهم‏تر و مقدم محسوب می‏گردد .
مخفی نیست که مکاتب بشری، تاکنون برای این عوامل چاره‏ای نیندیشیده‏اند و اساسا نگاه آنان به انسان نمی‏تواند این‏گونه تعالیم را در پی داشته باشد، ولی ادیان آسمانی، خاصه اسلام، به همه عوامل درونی و بیرونی سلب آزادی بشر نظر داشته‏اند و درصدد درمان آن بوده‏اند، و بیش‏ترین تلاش را درا ین جهت کرده‏اند که انسان بسازند، انسانی که نه ظالم باشد و مستکبر و نه ظلم‏پذیر و مستضعف و ناآگاه .

از جمله تعالیم قرآن کریم، این است که تکبرورزی بر عبادالله را موجب دوری از رحمت پروردگار می‏داند و برتری جویی را موجب محرومیت از سعادت جاودان، و می‏فرماید: «بهشت را برای کسانی قرار می‏دهیم که اراده برتری در زمین و فساد ندارد و اقبت‏خیر از آن متقیان و متعهدان است‏» (56).
در جای دیگر می‏فرماید: «کسانی که به مردم ستم روا می‏دارند و در زمین فساد و بغی می‏کنند، برایشان عذاب دردناکی خواهد بود» . (57)
اسلام، مردم را به قسطورزی و عدالت‏طلبی
دعوت می‏کند: «اعدلوا هو اقرب للتقوی‏» (58) و «اقسطوا ان الله یحب المقسطین‏» (59).
و عزت و آقایی و قدرت را از آن خدای قاهر می‏داند و اوست که به هر که خواهد آن را می‏دهد:
«قل اللهم مالک الملک تؤتی الملک من تشاء و تنزع الملک ممن تشاء و تعز من تشاء و تذل من تشاء» (60)
و اهل ایمان را حافظ حدود و مرزهای الهی می‏داند: «الحافظون لحدود الله و بشر المؤمنین‏» (61)
و پیروی هوای نفس را سبب ظلم و ستم معرفی می‏کند: «اتبع الذین ظلموا اهوائهم بغیر علم‏» (62).
و راه رستگاری را افسار زدن بر آن می‏داند: «و من یوق شح نفسه فاولئک هم المفلحون‏» (63)
بنابراین، قرآن و تعالیم آسمانی‏اش، اولین هدفش آزادی معنوی و درونی انسان است; یعنی، انسان را از اسارت خواسته‏های پست و رذیلانه رها می‏کند، کرامت و عزت و مقام والای خلیفة اللهی او را گوشزد می‏کند تا از بند نان و نام و سیم و زر و قدرت آزاد شود و برای رسیدن به آنها همنوعان آزاد خود را به زنجیر نکشد . لذا در داستان موسی و فرعون، خدای متعال ابتدائا به موسی و هارون فرمان می‏دهد که نزد فرعون بروند و اورا با بیانی نرم و دلنشین و فطرت برانگیز، متوجه خود و خدای خالق او کنند، شاید که متذکر و متنبه شود . بعد هم فرموده است که از او بخواهید دست از اسارت بنی اسراییل بردارد و آنان را رها کند و به آزادی موسوی بسپارد:
«اذهبا الی فرعون انه طغی و قولا له قولا لینا لعله یتذکر او یخشی‏» (64) «فاتیاه فقولا انا رسولا ربک فارسل معنا بنی اسراییل و لا تعذبهم‏» (65)
پس تاثیر آزادی معنوی انسان در تحقق آزادی اجتماعی، امری انکارناپذیر و بی بدیل است . این، چیزی است که منحصرا از تعالیم دینی و آسمانی ساخته است و علم، چنین قدرتی را ندارد و مکاتب مادی اساسا بر ضد آن ترغیب می‏کنند .
بدین جهت است که آزادی اجتماعی دینی هم صداقت‏آمیز است; یعنی، قصد استفاده ابزاری برای صاحبان سرمایه و قدرت در او نیست، بر خلاف آزادی مطرح در دنیای معاصر، و هم عمیق و ریشه‏ای و پایدار است، از آن جهت که با آزادی معنوی و درونی انسان همراه است و روحیه سودجویی و منفعت پرستی مطلق که مقدمه سلب حقوق دیگران است را از بین می‏برد و بدین ترتیب مهم‏ترین عامل درونی در ناحیه سلب کنندگان آزادی اجتماعی را منهدم می‏کند .

اما نسبت‏به مسلوب الحریه‏ها نیز ادیان الهی به‏ویژه دین مبین اسلام، ارزنده‏ترین تعالیم را آورده است، به طوری که زمینه ظلم پذیری و سلب حقوق و آزادی را از افراد و اجتماع زایل کرده‏اند .
آن‏چه موجب قبول ظلم و رضایت‏به اسارت و بردگی می‏شود، یا جهل و بی‏خبری و بی رشدی است و یا ذلیل و سست و بی اعتنا بودن نسبت‏به سرنوشت فردی و اجتماعی، و در هر دو بعد، اسلام، تعالیم رهایی بخشی آورده است .
در بعد اول، قرآن کریم، با تاکید فراوان دعوت به تعقل و تفکر و علم و بصیرت کرده است و از اسارت فکری و تعصب و تقلید کورکورانه از سنت‏های غلط قومی انتقاد کرده است، و از این‏که انسان لباس ربوبیت‏بر تن غیر خدا بپوشاند و غیر خدا را مدبر و مالک امور خود قرار دهد، و او را از مقام مخلوقیت و مربوبیت‏خارج کند، سخت‏بر آشفته است، حتی اگر آن غیر، ملائک و انبیا و علما باشند:
«ما کان لبشر ان یوتیه الله الکتاب و الحکم و النبوة ثم یقول للناس کونوا عبادا لی من دون الله . . . و لا یامرکم ان تتخذوا الملائکه و النبیین اربابا ایامرکم بالکفر بعد اذ انتم مسلمون‏» (66) «اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله‏» (67)
نیز از مردم خواسته است که با فراگیری حقایق و تعلم کتاب، ربانی شوند و سرسپرده کمال مطلق: «و لکن کونوا ربانیین بما کنتم تعلمون الکتاب و بما کنتم تدرسون‏» (68)
مهم‏ترین رسالت انبیای عظام، تلاوت آیات و تعلیم کتاب و حکمت و ساختن روح انسان‏ها معرفی شده است: «هو الذی بعث فی الامیین رسولا منهم یتلوا علیهم آیاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمة و ان کانوا من قبل لفی ضلال مبین‏» . (69)
انبیا، از انسان امی و بی‏خبر و بی‏رشد، انسانی آگاه و متفکر و عامل می‏سازند که با چراغ حکمت در جامعه حرکت می‏کند و در دام فریبکاران و تاریک‏فکران سالوس نمی‏افتد . شکوه و ناله اولیای خدا، بیش از هر چیز، از جهالت و گمراهی مردم است . امیرالمؤمنین، (ع) این‏چنین فغان دارد:
«الی الله اشکو من معشر یعیشون جهالا و یموتون ضلالا; (70); به خدا شکایت می‏کنم از گروهی که نادان زندگی می‏کنند و گمراه می‏میرند .» .
نسبت‏به بعد دوم، یعنی عامل زبونی و ضعف و ذلت‏پذیر بودن که موجب از کف دادن گوهر آزادی و رضایت‏به اسارت است، باز تعلیم قرآنی و دینی، بالاترین نقش را در پالایش وجود فرد و جامعه از آن دارد; چرا که به فرموده امیرالمؤمنین (ع) : «لا یمنع الضیم الذلیل و لا یدرک الحق الا بالجد» . (71)
قرآن کریم، اولا انسان را با حقیقت والا و بالا و شخصیت‏بزرگ خود آشنا می‏کند، کرامت و عزت او را به او یاد آور می‏شود:
«و لقد کرمنا بنی آدم . . . و فضلناه علی کثیر ممن خلقنا» (72)
و این‏که می‏تواند خلیفه خداوند در زمین باشد: «انی جاعل فی الارض خلیفة‏» (73)
و مسجود ملائک واقع شود: «فقعوا له ساجدین فسجد الملائکة کلهم اجمعین‏» (74)
و حامل امانت گران سنگ الهی: «انا عرضنا الامانة علی السماوات و الارض و الجبال فابین ان یحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان انه کان ظلوما جهولا» (75)
انسانی که خود را مصداق چنین حقیقتی می‏بیند، هیچ‏گاه تن به ذلت و خواری و اسارت در برابر انسانی دیگر نمی‏دهد و با تکیه بر خداوند از هر قید و بندی رها می‏شود .
و ثانیا، به طور مستقیم، روح آزادی را در انسان‏ها تقویت می‏کند و به مبارزه با آزادی ستیزان فرامی خواند:
«اذن للذین یقاتلون بانهم ظلموا و ان الله علی نصرهم لقدیر الذین اخرجوا من دیارهم بغیر حق الا ان یقولوا ربنا الله . . .» (76) «و الذین اذا اصابهم البغی هم ینتصرون‏» (77) «و لمن انتصر بعد ظلمه فاولئک ما علیهم من سبیل‏» (78)
و فریاد مظلوم را محترم می‏شمارد: «لا یحب الله الجهر بالسوء من القول الا من ظلم‏» . (79)
به امت‏ها فرمان می‏دهد، به طاغوت که منشا همه فسادها و ظلم‏ها و سلب حقوق انسان‏ها است، کفر بورزند و از او دوری جویند و او را بر سرنوشت‏خود مسلط نکنند: «و لقد بعثنا فی کل امة رسولا ان اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت‏» (80)
و هیچ‏گاه او را مرجع امور خود قرار ندهند، که اگر چنین کنند، ایمانشان خیالی بیش نیست: «یریدون ان یتحاکموا الی الطاغوت و قد امروا ان یکفروا به‏» . (81)
اگر امت‏ها، پیام الهی را که توسط پیامبران ابلاغ شده بود، به گوش جان می‏گرفتند و بگیرند، هیچ‏گاه حریت و کرامتشان به تاراج نمی‏رفت و نخواهد رفت، و فریاد «هیهات منا الذلة‏» آنان، مستبدان و مستکبران عالم را ناکام خواهد گذاشت، بلکه همان طور که سابقا اشاره کردیم، قرآن، نه تنها به آزادی‏طلبی و عزت خواهی فرمان می‏دهد، که انسان را نسبت‏به آزادی همه بشریت مسؤول می‏داند و از نشوریدن علیه ظلم و آزادی ستانی می‏آشوبد:
«و ما لکم لا تقاتلون فی سبیل الله و المستضعفین من الرجال والنساء و الولدان الذین یقولون ربنا اخرجنا من هذه القریه الظالم اهلها و اجعل لنا من لدنک ولیا و اجعل لنا من لدنک نصیرا» . (82)
این امیرالمؤمنین (ع) است که فریاد می‏زند: «کونا للظالم خصما و للمظلوم عونا» (83) و می‏فرماید: «خداوند رحمت کند کسی که حقی را ببیند و بر او کمک کند یا ظلمی را مشاهده کند و در مقابل او بایستد .» . (84)
بدین‏سان است که قرآن کریم و تربیت‏یافتگان مکتب و اولیای الهی، با تعالیم ارزشمند خود، انسانی پرورش می‏دهند سرشار از آگاهی و دانایی، با روحی عزت‏طلب و ظلم ستیز و حق گرا، که هیچ‏گاه اجازه نمی‏دهد، فریبکاران و برتری جویان و ستمکاران، آزادی او را سلب کنند و او را به بند اهوای خود کشند، بلکه از او چراغی همیشه روشن می‏افروزند، فرا راه همه آزادی‏خواهان و عدالت‏طلبان عالم که منطقش این است: «الموت اولی من رکوب العار» . (85)

قرآن كريم خاستگاه استبداد را در «خود بنياد پندارى آدمى» مى‏داند. از اين رو نه حكومت فردى، نه حكومت جمعى و نه هر گونه سازوكارى از توزيع قدرت را، مانع نفوذ استبداد نمى‏داند. استبداد در قرآن كه با واژگانى چون ستم، نافرمانى، جور و شرك بيان شده است، خود داراى سطوح مختلفى است كه از نافرمانى خداوند آغاز مى‏شود، سپس به طغيان در روابط ميان انسان‏ها و ستم انسان به نفس خود، منتهى مى‏شود. قرآن در داستان‏هاى تاريخى اقوام پيشين، معاصران پيامبر و سرانجام نافرمانان بر «روحيه خود بنياد پندارى» آنان تأكيد دارد.

استبداد، ظلم، طغيان، جور، شرك، هواى نفس.

1. على رغم توجه ديرينه مسلمانان به پرهيز از خودكامگى حكمرانان در قالب عناصر نظارتى‏اى همچون شورا، نصيحت ائمه مسلمانان و امر به معروف و نهى از منكر، به لحاظ نظرى، و برقرارى سازو كار هنجارى - اخلاقى «نصيحة الملوك» به لحاظ عملى، استبدادِ داخلىِ جوامعِ اسلامى يكى از دو علت اصلى انحطاط مسلمانان در دوره معاصر، به وسيله مصلحانى چون سيد جمال الدين اسدآبادى، محمد عبده و رشيد رضا شناسايى شده است. در تاريخ معاصر اسلام نيز نويسندگانى چون عبدالرحمن كواكبى،1 محمد حسين نايينى‏2 و همكفران مشروطه خواه ديگر او چون محمد اسماعيل محلاتى و فاضل ترشيزى‏3 و در دوره اخير سيد محمود طالقانى‏4 به صورت جدى‏ترى به اين مسأله پرداخته‏اند. اگر اين نويسندگان به سرزنش خودكامگى فردى پرداخته‏اند، عبداللّه مازندرانى يكى از دو مرجع هوادار مشروطيت در نجف نيز با مشاهده سرانجام نهضت مشروطه، از خصلت «استبداد مركبه» آن نهضت انتقاد كرد5 و استبداد داخلى را همچنان پابرجا دانست.
توجه به مسأله توزيع قدرت سياسى و مبارزه با استبداد از دهه 1980 ميلادى به بعد در ايران و جهان اسلام، در قالب موج «مردم سالارى» خواهى، به شكلى ديگر، بازتاب مضاعفى يافت؛ به گونه‏اى كه حتى اسلام گرايان تندى چون اخوان المسلمين مصر، اردن، اسلام گرايان تركيه، سودان و الجزاير نيز با هدف مشاركت در قدرت سياسى از يك سو، و كنترل استبداد فردى غالب حكومت‏هاى خود از سوى ديگر، به مبارزات پارلمانى كشيده شدند. در موج جديد «مردم سالارى»خواهى جديد، مسأله «استبداد» از بُعد فردى آن به بُعد استبداد اكثريت در صحنه نظريه‏پردازى كشيده شده و كانون توجه از استبداد فردى به استبداد جمعى، يا به قول عبداللّه مازندرانى استبداد مركبه، جلب شده است؛ از اين رو توجه به نگرش قرآن به مسأله استبداد مى‏تواند در شيوه درست اتخاذ نظريه‏اى سياسى براى جوامع كنونى اسلامى مفيد باشد.
2. در آموزه‏هاى سياسى جديد دانشواژه‏هاى زيادى براى بيان معناى استبداد به كار رفته است. در ميان اين واژه‏ها، گاهى ميان استبداد كلاسيك و استبداد مدرن تفاوت گذاشته مى‏شود و گاهى ميان نوع شرقى آن با نوع غربى تمايز گذاشته مى‏شود. همچنين در ميان دو نوع استبداد جامعه سنتى و استبداد جامعه صنعتى مى‏توان تفاوت‏هايى را يافت. در آموزه‏هاى سياسى «مطلق باورى» (Absolutism) بر حق اِعمال قدرت نامحدود زمامدار اشاره مى‏كند كه بر پايه نظريه قدرت مطلق شاه قرار دارد. مهم‏ترين ويژگى‏هاى دولت‏هاى مطلق‏باور، تمركز در منابع و ابزارهاى قدرت دولتى، تمركز وسايل اداره جامعه در دست دولت، صورى بودن نهادهاى نمايندگى و پارلمان است. واژه ديگر بيانگر استبداد در آموزه‏هاى سياسى حاضر، «اقتدارطلبى»(Authoritarianism) است. اقتدارطلبى پذيرش بى‏چون و چرا از فرمانرواست كه در آن افراد جامعه هم از جهت نظرى و هم عملى، و نيز از جنبه ظاهرى و جنبه باطنى در قلمرو قدرت دولت قرار مى‏گيرد. اقتدارگرايان معتقدند قدرت فرمانروا به صورت مأموريت از سوى خداوند يا جريان تاريخ به او داده شده است. «بناپارتيسم»(Bonapartism) دانشواژه ديگرى است كه در ادبيات سياسى معاصر مفهوم استبداد را مى‏رساند و منظور از آن شيوه حكومت بناپارت، امپراتور مشهور فرانسه است. در اين شيوه حكومتى، اقتدارگرايى شالوده اصلى آن به شمار مى‏رود و بر قدرت نظامى تأكيد مى‏شود. به اين ترتيب يك شخصيت مقتدر با استفاده از راه‏ها و شيوه‏هاى نظامى بر جامعه حكومت مى‏كند و گروه‏ها و احزاب و دسته‏ها نقش چندانى ندارند. «دسپوتيسم»(Despotism) واژه ديگرى براى معناى استبداد است. دسپوتيسم حكومتى است كه هيچ حد و مرز قانونى ندارد و خودسرانه به كار حكومت مى‏پردازد، مانند شيوه حكومت تمدن‏هاى كهن شرقى مثل تمدن چين، هند، ايران و نيز تمدن‏هاى سرخپوستان امريكا مانند تمدن اينكا، مايا، و آزتك.6 «ديكتاتورى»(Dictatorship) پنجمين دانشواژه بيان كننده معناى استبداد در ادبيات سياسى معاصر است. ديكتاتورى حكومت مطلق غير مقيد به قانونِ موضوعه‏اى است كه قوانين اساسى يا ساير عوامل اجتماعى يا سياسى در درون دولت مستقر هستند.7 «استبداد شرقى»(Oriental Despotism) ديگر واژه رساننده معناى استبداد و معرّف آن نوع از حكومت‏هاى جوامع آسيايى است كه فرمانروايى مستبد به عنوان نماينده خدا و سايه او بر روى زمين به شمار مى‏رود و از اين رو برتر از هر كس و صاحب اختيار جان، مال و ناموس ت
مام رعايا تلقى مى‏گردد. در اين‏گونه حكومت‏ها هيچ قدرتى در برابر خواست‏ها، اميال و قدرت مطلق او ياراى مقاومت ندارد. «پدرسالارى»(Patrimonialism) بيانگر جنبه ديگرى از مفهوم استبداد در آموزه‏هاى سياسى معاصر است. در اين‏گونه حكومت‏ها كه شكلى از حاكميت سياسى سنتى يا نظامى است، حكومت به مثابه مِلك شخصى سلطان يا فرمانرواست و خاندان پادشاهى قدرت مطلقه را از طريق دستگاه ديوانى اعمال مى‏كند. «تمامت خواهى»(Totalitarianism) ديگر واژه ادبيات سياسى است كه به معناى استبداد از اين جنبه توجه مى‏كند كه آن را دربرگيرنده مجموعه‏اى از آيين‏ها، انديشه‏هاى سياسى، مذهبى، اخلاقى و مانند آن مى‏داند كه هيچ‏گونه حد و مرزى ميان زندگى جمعى و زندگى فردى قرار نمى‏دهد و خود را مجاز مى‏داند كه در تمامى شؤون زندگى حتى جنبه‏هاى خصوصى آن دخالت كند. به اين ترتيب، ميان فراگيرندگى و تماميت‏خواهى از يك سو، و ديكتاتورى و استبداد از سوى ديگر تفاوت ظريفى وجود دارد، چرا كه تمامت‏خواهى بيشتر به حدود قدرت سياسى توجه دارد تا به منبع آن.8 «تيرانى»(Tyranny) آخرين معادل معاصر براى استبداد است كه در اين جا به بررسى آن مى‏پردازيم كه شكل فاسدى از نظامى‏گرى است و در آن يك نفر بر اساس تمايلات خود حكومت مى‏كند. تيرانى در معناى عمومى‏تر، خشونت دولت زورگو، در فقدان حكومت قانون است.9
به اين ترتيب، آموزه‏هاى جديد سياسى معيارهايى چون حكومت فردى، فرمانروايى نظامى، اعمال قدرت نامحدود، فقدان نهادهاى نمايندگى، تبعيت بى‏چون و چراى شهروندان، حاكميت الهى، شخصيت پرستى، نبود حكومت قانونى، عدم تفكيك حوزه عمومى و حوزه خصوصى، تلقى حكومت به عنوان دارايى شخصى و حكومت بر اساس تمايلات شخصى را معيارهاى حكومت‏هاى استبدادى معرفى مى‏كنند.
از سوى ديگر، «مردم سالارى» در دنياى معاصر شيوه‏اى از حكومت معرفى مى‏شود كه ضد حكومت استبدادى است؛ اما نظريه‏پردازان سياسى در همين نوع از حكومت نيز از «استبداد اكثريت» و راه‏هاى حفظ حقوق اقليت سخن به ميان مى‏آورند و راه حل‏هاى مختلفى براى از بين بردن آن بيان مى‏كنند.10 حال پرسش اصلى مقاله حاضر اين است كه منظر قرآن در قبال مسأله استبداد چيست؟ آيا قرآن كريم نيز به مسأله استبداد از همان رهيافت آموزه‏هاى دانش سياسى معاصر مى‏نگرد يا نه؟ و در صورت مثبت بودن پاسخ، قرآن به مسأله استبداد فردى و استبداد اكثريت چه پاسخى مى‏دهد؟
3. معناى كلى و ديرينه «استبداد» در زبان عربى، تصميم خودسرانه يك فرد بدون در نظر گرفتن ديدگاه‏هاى ديگران است و از اين رو مقابل واژه «مشورت» قرار مى‏گيرد.11 البته اين واژه در لسان روايات به كار رفته و در قرآن كريم نيامده است و به جاى آن، كلماتى چون طغيان، ظلم، علو، و هوا به كار رفته است.
قبل از تبيين منظر قرآن كريم درباره «استبداد»، مى‏بايد به اين نكته توجه كرد كه قرآن كريم از شيوه‏هاى خاص استبداد سنتى يا مدرن، استبداد شرقى يا غربى، استبداد جامعه صنعتى يا جامعه ماقبل صنعتى و كشاورزى سخن نمى‏گويد؛ از اين رو نظريه‏هاى بالا را بر اساس معيارها و شاخص‏هاى برشمرده در اين نظريه‏ها ارزيابى نمى‏كند، بلكه اصول و قواعدى كلى ارائه مى‏دهد كه اين قواعد و اصول معيار سنجش شاخص‏هاى نظريه‏هاى استبداد هستند. از اين رو نبايد انتظار ارائه نظريه‏اى در باب «استبداد» را از قرآن كريم داشت، بلكه معقول‏تر آن است كه نظريه‏هاى رايج استبداد را با اصول و قواعد كلى قرآنى سنجيد تا موافقت يا مخالفت اين نظريه‏ها با قواعد قرآنى آشكار شود و اين نظريات عصرى، اصلاح شوند.
نقطه شروع قرآن درباره مسأله استبداد، نقطه شروعى ضد «انسان محورى» است و مى‏گويد: «... به يقين انسان طغيان مى‏كند از اين كه خود را بى‏نياز ببيند».12 اين ديدگاه اساسى‏ترين محور قرآنى درباره ريشه استبداد است. قرآن خودْ بنيادْ پندارى انسان را عامل همه گونه استبداد معرفى مى‏كند و همه نظريه‏هاى استبداد را كه با فرض انسان محورى به ارائه راه حل مسأله استبداد پرداخته‏اند، در نيل به مقصود خويش ناموفق ارزيابى مى‏كند. قرآن كسانى را كه خود را خداوندگار و معبود حقيقى و به عبارتى ديگر خود بنياد معرفى مى‏كنند طغيانگر معرفى مى‏كند و از زبان فرعون در پاسخ به موسى‏عليه السلام در حالى كه خشمگين شده بود، مى‏گويد: «اگر معبودى غير از من برگزينى، تو را از زندانيان قرار خواهم داد»13 و به اين ترتيب به خود بنياد پندارى فرعون به عنوان نمونه‏اى از طغيانگران اشاره مى‏كند: «به سوى فرعون برو، كه او طغيان كرده است».14
ديدگاه انتقادى قرآن كريم به نظريه‏هاى استبداد در آموزه‏هاى سياسى معاصر نيز حول همين نكته اساسى مى‏چرخد؛ از اين رو بيشتر اهتمام قرآن كريم به زدودن توهم انسان محورى آدمى مربوط مى‏گردد. از منظر قرآن، افراد و اقوامى همچون ثمود، فرعون و هامان، قوم لوط و نوح، اصحاب رأس، قوم تُبَّع، اصحاب ايكه، صاحبان باغى كه براى انفاق نكردن دسيسه مى‏كردند، گروه‏هايى از مشركان، اهل كتاب به ويژه يهوديان، منافقان و مسلمانان، طغيانگر بودند يا مى‏توانند طغيانگر بشوند. قرآن كريم طغيانگرى قوم ثمود را نابودى معجزه صالح پيامبر مى‏داند كه خود نمونه‏اى از تكذيب پيامبر الهى بود:
قوم ثمود بر اثر طغيان، (پيامبرشان را) تكذيب كردند. آن گاه كه شقى‏ترين آنها به پا خاست و فرستاده الهى [= صالح‏] به آنها گفت: «ناقه خدا را با آبشخورش واگذاريد و (مزاحم آن نشويد)» ولى آنها او را تكذيب و ناقه را پى كردند... .15
طغيانگرى فرعون در آيات متعدد قرآن بيان شده و اعمال طغيان‏آميز او بدين شرح فهرست شده است: 1. تكذيب آيات الهى، چنان‏كه فرمايد: «موسى را با آيات خويش به سوى فرعون و اطرافيان او فرستاديم، اما آنها (با نپذيرفتن)، به آن (آيات) ظلم كردند»16، يا در جاى ديگر گويد: «(حال اين گروه مشركان)، همانند حال نزديكان فرعون و كسانى است كه پيش از آنان بودند، آنها آيات خدا را انكار كردند»17؛ 2. تحريف وانكار حقيقت‏ها، چنان كه فرمايد: «(عادت كافران در انكار و تحريف حقايق،) همچون عادت آل فرعون و كسانى است كه پيش از آنجا بودند، آيات ما را تكذيب كردند»18؛ 3. خداپندارى و خود بنياد انگارى خويشتن، چنان كه فرمايد: «(فرعون خطاب به موسى گفت): اگر معبودى غير از من برگزينى، تو را زندانى خواهم كرد»؛19 4. اتهام زدن به پيامبران، به گونه‏اى كه گاهى آنها را جادوگر معرفى مى‏كردند: «اطرافيان فرعون گفتند: بى‏شك، اين ساحرى ماهر و داناست»،20 و گاه ديوانه مى‏خواندند: «... فرعون به او گفت: اى موسى، گمان مى‏كنم كه ديوانه‏اى»21، و زمانى فسادگرش مى‏ناميدند: «و فرعون گفت: بگذاريد موسى را بكُشم،... زيرا من مى‏ترسم كه آيين شما را دگرگون سازد و يا در اين سرزمين فساد برپا كند»22؛ 5. نمونه ديگرى از كارهاى فرعون و اطرافيانش كه آنها را در زمره طغيانگران قرار مى‏داد آن بود كه وى و اطرافيانش به مخالفت با پيامبران برمى‏خاستند: «ما پيامبرى به سوى شما فرستاديم كه گواه بر شماست، همان گونه كه به سوى فرعون رسولى فرستاديم، (ولى) او به مخالفت و نافرمانى آن رسول برخاست...»23، عليه او دسيسه مى‏كرد: «فرعون آن مجلس را ترك گفت و تمام مكر و فريب خود را جمع كرد»24 و به عمليات نظامى پرداخت: «به موسى وحى كرديم كه شبانه بندگانم را (از مصر) كوچ ده... فرعون (از اين ماجرا آگاه شد و ) مأموران بسيج نيرو را به شهرها فرستاد (و گفت): اينها مسلّماً گروهى اندكند».25
قرآن كريم از ديگر نشانه‏هاى اَعمال طغيانگرانه فرعون و اطرافيان او را قصد كشتن پيامبران الهى،26 تكبر در برابر آيات الهى‏27 و مخالفت با فرمان‏هاى الهى‏28 نام مى‏برد. به اين ترتيب، قرآن كريم يك دسته از عوامل استبداد زدگى را مسائل مربوط به انكار خداپرستى مى‏داند. آيات قرآن در اين زمينه و ديگر علل استبداد مربوط به سطح فرد مستبد، جامعه استبداد زده و حكومت استبدادى هر سه مى‏شود.

قرآن كريم همچنين به فرد مستبد، جامعه استبداد زده و حكومت استبدادى، ضمن بررسى اعمال فرعون و اطرافيانش، مى‏پردازد. قرآن كريم فهرست ديگرى از اَعمال طغيان گرايانه آنها را چنين بر مى‏شمارد: 1. جلوگيرى ديگران از فرمان‏هاى الهى به گونه‏اى كه ايمان آوردن مردم به موسى را منوط به اجازه خود مى‏داند: «فرعون گفت: آيا پيش از آن كه به شما اجازه دهم، به او ايمان آورديد؟!...»؛29 2. برترى جويى: «موسى با دلايل روشن به سراغشان آمد، اما آنان در زمين برترى‏جويى كردند...30؛ 3. سبك و خوار شمردن مردمان: «(فرعون) قوم خود را سبك شمرد و در نتيجه از او اطاعت كردند»31؛ 4. ستمگرى به ديگران: «و خداوند براى مؤمنان، به همسر فرعون مثل زده است، در آن هنگام كه گفت: «پروردگارا، خانه‏اى براى من نزد خودت در بهشت بساز، و مرا از فرعون و كار او نجات ده و مرا از گروه ستمگران رهايى بخش».32 نمونه‏هايى از ستمگرى‏هاى فرعون در قرآن بيان شده است، اعمالى چون اسرافگرى،33 شكنجه مردم خود: «و (به خاطر بياور) هنگامى را كه موسى به قريش گفت: نعمت خدا را بر خود به ياد داشته باشيد، زمانى كه شما را از (چنگال) آل فرعون رهايى بخشيد، همان‏ها كه شما را به بدترين وجهى عذاب مى‏كردند؛ پسرانتان را سر مى‏بريدند و زنانتان را (براى خدمتكارى) زنده مى‏گذاشتند»،34 گمراه كردن آنها: «موسى گفت: پروردگارا، تو فرعون و اطرافيان او را زينت و اموالى (سرشار) در زندگى دنيا داده‏اى، پروردگارا، در نتيجه (بندگانت را) از راه تو گمراه مى‏سازند. پروردگارا، اموالشان را نابود كن»35 و ناتوان كردن آنها: «فرعون در زمين برترى جويى مى‏كرد، و اهل آن را به گروه‏هاى مختلفى تقسيم مى‏كرد، گروهى را به ناتوانى مى‏كشاند».36
به اين ترتيب، قرآن كريم برخى ويژگى‏هاى شخصيت مستبد، جامعه استبداد زده و حكومت استبدادى را بيان مى‏كند: بر اساس آموزه‏هاى قرآنى، استبداد در فرد يا جامعه يا حكومت، پيرامون چنين معيارهايى مى‏چرخد كه جامعه استبداد زده جامعه‏اى است كه به جاى خدا محورى بر اساس «انسان محورى» فرد مستبد يا بر اساس خود بنياد انگارى جمعى به پا شده است. چنين حكومتى يا جامعه‏اى اجازه خروج مردم خود را از سيطره انسانى به سيطره الهى نمى‏دهند، فرهنگ برترى جويى ميان حكمرانان و مردم از يك سو، و ميان طبقات مختلف مردم نسبت به هم از سوى ديگر، و ميان لايه‏هاى مختلف حكومت از ديگر سو به شدت رواج دارد.
در جامعه استبداد زده، خوار شمردن و سبك انگاشتن مردم امرى رايج است، ستمگرى به شهروندان شايع، مصرف مسرفانه به عنوان يك فرهنگ، برقرارى نظام پليسى توأم با رعب و وحشت، گمراه كردن مردمان به شيوه‏هاى مختلف تبليغاتى، اطلاعاتى، مالى و ... به وضوح ديده مى‏شود و در آن به سبب نوع مديريت مستبدانه، مردمان ناتوان نگاه داشته مى‏شوند، چرا كه ضعف مردم در ابعاد مختلف پايه‏هاى حكومت استبدادى را تقويت مى‏كند.
قرآن كريم همچنين در توضيح اعمال مستبدانه اقوام لوط، نوح، اصحاب رأس، قوم تُبَّع، اصحاب ايكه، مشركان هم عصر پيامبر، اهل كتاب و منافقان و برخى از مسلمانان، دوباره به ملاك‏هاى اشاره شده درباره قوم فرعون اشاره مى‏كند.37
از جمله فرهنگ‏هاى مستبدانه ديگر از نظر قرآن كريم، دسيسه كردن براى فرار از وظيفه اجتماعى است:
ما آنها را آزموديم، همان گونه كه «صاحبان باغ» را آزمايش كرديم، هنگامى كه سوگند ياد كردند كه ميوه‏هاى باغ را صبحگاهان (دور از چشم مستمندان) بچينند و هيچ از آن استثنا نكنند؟ اما عذابى فراگير (شب هنگام) بر (تمام) باغ آنها فرود آمد در حالى كه همه در خواب بودند... صبحگاهان يكديگر را صدا زدند، كه به سوى كشتزار و باغ خود حركت كنيد، اگر قصد چيدن ميوه‏ها را داريد. آنها حركت كردند در حالى كه آهسته با هم مى‏گفتند: «مواظب باشيد امروز حتى يك فقير وارد بر شما نشود». (آرى) آنها صبحگاهان تصميم داشتند كه با قدرت از مستمندان جلوگيرى كنند. هنگامى كه (وارد باغ شدند) و آن را ديدند گفتند: حقاً ما گمراهيم.38
در چنين فرهنگ‏هايى كم فروشى رواج مى‏يابد: «در ميزان طغيان نكنيد»39 و فرهنگ ميل به طاغوت يعنى تمايل به مشركان به جاى مسلمانان است. «ما در هر امتى رسولى برانگيختيم كه: خداى يكتا را بپرستيد، و از طاغوت اجتناب كنيد».40
قرآن كريم جامعه مستبد را جامعه‏اى ظالم، برترى‏جو و پيرو هواى نفس مى‏داند كه بر آن حاكمى ستم‏پيشه، برترى‏جو و پيرو هواى نفس حكومت مى‏كند و افراد و مردمان ستمگر، برترى جو و پيرو هواى نفس را پرورش دهد؛ در حالى كه قرآن خلافت الهى را زيبنده ستمگران نمى‏داند: «پيمان من، به ستمگران نمى‏رسد».41 جامعه استبدادى، جامعه‏اى است كه بر آن فضاى برترى جويى حاكم است؛ همان طور كه در داستان مقابله فرعون با موسى‏عليه السلام به جادوگران كه براى مبارزه با موسى گرد آورده است، به روحيه كلى جامعه استبداد زده اشاره مى‏كند كه: «امروز، رستگارى از آنِ كسى است كه برترى خود را اثبات كند»؛42 در حالى كه روح حاكم بر جامعه غير استبدادى چنين است كه «به يقين كسى كه پاكى جست (و خود را تزكيه كرد)، رستگار شد».43
در نهايت، قرآن جامعه استبداد زده را جامعه‏اى مى‏داند كه در آن، يا هواى نفس يك فرد بر آن حاكم است: «... از هوا و هوس پيروى نكنيد، كه از حق، منحرف خواهيد شد»44 و يا هواى نفس ديگران: «... و از كسانى كه قلبشان را از ياد خود غافل ساختيم اطاعت مكن؛ همان‏ها كه از هواى نفس پيروى كردند و كارهايشان افراطى است».45
به اين ترتيب، هم استبداد فردى و هم استبداد اكثريت مورد نفى قرآن قرار مى‏گيرد. همچنين پيروى از هواى نفس خود به وسيله حاكمان و شهروندان و هم پيروى از هواى نفس حاكمان به وسيله شهروندان ممنوع است.
4. نتيجه‏گيرى: با توجه به آنچه از اصول و قواعد قرآنى در باب استبداد بيان شد مى‏بايد به اختصار بيان كرد كه از منظر قرآنى، فردى يا جمعى بودن حكومت، وجود يا فقدان نهادهاى نمايندگى، تفكيك يا عدم تفكيك حوزه عمومى از حوزه خصوصى، از جمله معيارهاى عصرى حكومت‏هاى استبدادى تلقى مى‏شوند؛ به اين معنا كه هر چند در عصر حاضر معيارهاى فوق تمايز دهنده جامعه و حكومت مستبد از غير آن است، ولى امكان بنياد حكومت‏هاى غير مستبد در شرايط فقدان آنها در گذشته هم بوده و در آينده هم خواهد بود؛ اما نبود معيارهايى چون فرمانروايى نظامى و حكومت پليسى، اعمال قدرت نامحدود، تبعيت بى‏چون و چراى شهروندان، شخصيت پرستى، حكومت قانونى، تلقى حكومت به عنوان دارايى شخصى و حكومت بر اساس تمايلات شخصى، معيارهايى هستند كه موافق قواعد و اصول قرآنى براى بنيان حكومت و جامعه‏اى غير مستبد هستند. در نهايت اين كه آموزه‏هاى قرآنى كاملاً با اين ايده آموزه‏هاى سياسى درباره استبداد مخالفند كه وجود حاكميت الهى شرط و معيار بنيان‏گذارى دست كم برخى از انواع جوامع استبدادى است. قرآن كريم هر چند به سوء استفاده از اين عنصر براى برپايى حكومت‏هاى مستبد، اذعان دارد46، ولى نه تنها وجود آن را شرط ضرورى برقرارى حكومت غير مستبد مى‏داند، بلكه فقدان آن را مهم‏ترين عامل حكومت و جامعه مستبد معرفى مى‏كند.

قرآن كريم خاستگاه استبداد را در «خود بنياد پندارى آدمى» مى‏داند. از اين رو نه حكومت فردى، نه حكومت جمعى و نه هر گونه سازوكارى از توزيع قدرت را، مانع نفوذ استبداد نمى‏داند. استبداد در قرآن كه با واژگانى چون ستم، نافرمانى، جور و شرك بيان شده است، خود داراى سطوح مختلفى است كه از نافرمانى خداوند آغاز مى‏شود، سپس به طغيان در روابط ميان انسان‏ها و ستم انسان به نفس خود، منتهى مى‏شود. قرآن در داستان‏هاى تاريخى اقوام پيشين، معاصران پيامبر و سرانجام نافرمانان بر «روحيه خود بنياد پندارى» آنان تأكيد دارد.

استبداد، ظلم، طغيان، جور، شرك، هواى نفس.

1. على رغم توجه ديرينه مسلمانان به پرهيز از خودكامگى حكمرانان در قالب عناصر نظارتى‏اى همچون شورا، نصيحت ائمه مسلمانان و امر به معروف و نهى از منكر، به لحاظ نظرى، و برقرارى سازو كار هنجارى ـ اخلاقى «نصيحة الملوك» به لحاظ عملى، استبدادِ داخلىِ جوامعِ اسلامى يكى از دو علت اصلى انحطاط مسلمانان در دوره معاصر، به وسيله مصلحانى چون سيد جمال الدين اسدآبادى، محمد عبده و رشيد رضا شناسايى شده است. در تاريخ معاصر اسلام نيز نويسندگانى چون عبدالرحمن كواكبى،1 محمد حسين نايينى2 و همكفران مشروطه خواه ديگر او چون محمد اسماعيل محلاتى و فاضل ترشيزى3 و در دوره اخير سيد محمود طالقانى4 به صورت جدى‏ترى به اين مسأله پرداخته‏اند. اگر اين نويسندگان به سرزنش خودكامگى فردى پرداخته‏اند، عبداللّه مازندرانى يكى از دو مرجع هوادار مشروطيت در نجف نيز با مشاهده سرانجام نهضت مشروطه، از خصلت «استبداد مركبه» آن نهضت انتقاد كرد5 و استبداد داخلى را همچنان پابرجا دانست.
توجه به مسأله توزيع قدرت سياسى و مبارزه با استبداد از دهه 1980 ميلادى به بعد در ايران و جهان اسلام، در قالب موج «مردم سالارى» خواهى، به شكلى ديگر، بازتاب مضاعفى يافت؛ به گونه‏اى كه حتى اسلام گرايان تندى چون اخوان المسلمين مصر، اردن، اسلام گرايان تركيه، سودان و الجزاير نيز با هدف مشاركت در قدرت سياسى از يك سو، و كنترل استبداد فردى غالب حكومت‏هاى خود از سوى ديگر، به مبارزات پارلمانى كشيده شدند. در موج جديد «مردم سالارى»خواهى جديد، مسأله «استبداد» از بُعد فردى آن به بُعد استبداد اكثريت در صحنه نظريه‏پردازى كشيده شده و كانون توجه از استبداد فردى به استبداد جمعى، يا به قول عبداللّه مازندرانى استبداد مركبه، جلب شده است؛ از اين رو توجه به نگرش قرآن به مسأله استبداد مى‏تواند در شيوه درست اتخاذ نظريه‏اى سياسى براى جوامع كنونى اسلامى مفيد باشد.
2. در آموزه‏هاى سياسى جديد دانشواژه‏هاى زيادى براى بيان معناى استبداد به كار رفته است. در ميان اين واژه‏ها، گاهى ميان استبداد كلاسيك و استبداد مدرن تفاوت گذاشته مى‏شود و گاهى ميان نوع شرقى آن با نوع غربى تمايز گذاشته مى‏شود. همچنين در ميان دو نوع استبداد جامعه سنتى و استبداد جامعه صنعتى مى‏توان تفاوت‏هايى را يافت. در آموزه‏هاى سياسى «مطلق باورى»(2) بر حق اِعمال قدرت نامحدود زمامدار اشاره مى‏كند كه بر پايه نظريه قدرت مطلق شاه قرار دارد. مهم‏ترين ويژگى‏هاى دولت‏هاى مطلق‏باور، تمركز در منابع و ابزارهاى قدرت دولتى، تمركز وسايل اداره جامعه در دست دولت، صورى بودن نهادهاى نمايندگى و پارلمان است. واژه ديگر بيانگر استبداد در آموزه‏هاى سياسى حاضر، «اقتدارطلبى»(3) است. اقتدارطلبى پذيرش بى‏چون و چرا از فرمانرواست كه در آن افراد جامعه هم از جهت نظرى و هم عملى، و نيز از جنبه ظاهرى و جنبه باطنى در قلمرو قدرت دولت قرار مى‏گيرد. اقتدارگرايان معتقدند قدرت فرمانروا به صورت مأموريت از سوى خداوند يا جريان تاريخ به او داده شده است. «بناپارتيسم»(4) دانشواژه ديگرى است كه در ادبيات سياسى معاصر مفهوم استبداد را مى‏رساند و منظور از آن شيوه حكومت بناپارت، امپراتور مشهور فرانسه است. در اين شيوه حكومتى، اقتدارگرايى شالوده اصلى آن به شمار مى‏رود و بر قدرت نظامى تأكيد مى‏شود. به اين ترتيب يك شخصيت مقتدر با استفاده از راه‏ها و شيوه‏هاى نظامى بر جامعه حكومت مى‏كند و گروه‏ها و احزاب و دسته‏ها نقش چندانى ندارند. «دسپوتيسم»(5) واژه ديگرى براى معناى استبداد است. دسپوتيسم حكومتى است كه هيچ حد و مرز قانونى ندارد و خودسرانه به كار حكومت مى‏پردازد، مانند شيوه حكومت تمدن‏هاى كهن شرقى مثل تمدن چين، هند، ايران و نيز تمدن‏هاى سرخپوستان امريكا مانند تمدن اينكا، مايا، و آزتك.6 «ديكتاتورى»(6) پنجمين دانشواژه بيان كننده معناى استبداد در ادبيات سياسى معاصر است. ديكتاتورى حكومت مطلق غير مقيد به قانونِ موضوعه‏اى است كه قوانين اساسى يا ساير عوامل اجتماعى يا سياسى در درون دولت مستقر هستند.7 «استبداد شرقى»(7) ديگر واژه رساننده معناى استبداد و معرّف آن نوع از حكومت‏هاى جوامع آسيايى است كه فرمانروايى مستبد به عنوان نماينده خدا و سايه او بر روى زمين به شمار مى‏رود و از اين رو برتر از هر كس و صاحب اختيار جان، مال و ناموس تمام رعايا تلقى مى‏گردد. در اين‏گونه حكومت‏ها هيچ قدرتى در برابر خواست‏ها، اميال و قدرت مطلق او ياراى مقاومت ندارد. «پدرسالارى»(8) بيانگر جنبه ديگرى از مفهوم استبداد در آموزه‏هاى سياسى معاصر است. در اين‏گونه حكومت‏ها كه شكلى از حاكميت سياسى سنتى يا نظامى است، حكومت به مثابه مِلك شخصى سلطان يا فرمانرواست و خاندان پادشاهى قدرت مطلقه را از طريق دستگاه ديوانى اعمال مى‏كند. «تمامت خواهى»(9) ديگر واژه ادبيات سياسى است كه به معناى استبداد از اين جنبه توجه مى‏كند كه آن را دربرگيرنده مجموعه‏اى از آيين‏ها، انديشه‏هاى سياسى، مذهبى، اخلاقى و مانند آن مى‏داند كه هيچ‏گونه حد و مرزى ميان زندگى جمعى و زندگى فردى قرار نمى‏دهد و خود را مجاز مى‏داند كه در تمامى شؤون زندگى حتى جنبه‏هاى خصوصى آن دخالت كند. به اين ترتيب، ميان فراگيرندگى و تماميت‏خواهى از يك سو، و ديكتاتورى و استبداد از سوى ديگر تفاوت ظريفى وجود دارد، چرا كه تمامت‏خواهى بيشتر به حدود قدرت سياسى توجه دارد تا به منبع آن.8 «تيرانى»(10) آخرين معادل معاصر براى استبداد است كه در اين جا به بررسى آن مى‏پردازيم كه شكل فاسدى از نظامى‏گرى است و در آن يك نفر بر اساس تمايلات خود حكومت مى‏كند. تيرانى در معناى عمومى‏تر، خشونت دولت زورگو، در فقدان حكومت قانون است.9
به اين ترتيب، آموزه‏هاى جديد سياسى معيارهايى چون حكومت فردى، فرمانروايى نظامى، اعمال قدرت نامحدود، فقدان نهادهاى نمايندگى، تبعيت بى‏چون و چراى شهروندان، حاكميت الهى، شخصيت پرستى، نبود حكومت قانونى، عدم تفكيك حوزه عمومى و حوزه خصوصى، تلقى حكومت به عنوان دارايى شخصى و حكومت بر اساس تمايلات شخصى را معيارهاى حكومت‏هاى استبدادى معرفى مى‏كنند.
از سوى ديگر، «مردم سالارى» در دنياى معاصر شيوه‏اى از حكومت معرفى مى‏شود كه ضد حكومت استبدادى است؛ اما نظريه‏پردازان سياسى در همين نوع از حكومت نيز از «استبداد اكثريت» و راه‏هاى حفظ حقوق اقليت سخن به ميان مى‏آورند و راه حل‏هاى مختلفى براى از بين بردن آن بيان مى‏كنند.10 حال پرسش اصلى مقاله حاضر اين است كه منظر قرآن در قبال مسأله استبداد چيست؟ آيا قرآن كريم نيز به مسأله استبداد از همان رهيافت آموزه‏هاى دانش سياسى معاصر مى‏نگرد يا نه؟ و در صورت مثبت بودن پاسخ، قرآن به مسأله استبداد فردى و استبداد اكثريت چه پاسخى مى‏دهد؟
3. معناى كلى و ديرينه «استبداد» در زبان عربى، تصميم خودسرانه يك فرد بدون در نظر گرفتن ديدگاه‏هاى ديگران است و از اين رو مقابل واژه «مشورت» قرار مى‏گيرد.11 البته اين واژه در لسان روايات به كار رفته و در قرآن كريم نيامده است و به جاى آن، كلماتى چون طغيان، ظلم، علو، و هوا به كار رفته است.
قبل از تبيين منظر قرآن كريم درباره «استبداد»، مى‏بايد به اين نكته توجه كرد كه قرآن كريم از شيوه‏هاى خاص استبداد سنتى يا مدرن، استبداد شرقى يا غربى، استبداد جامعه صنعتى يا جامعه ماقبل صنعتى و كشاورزى سخن نمى‏گويد؛ از اين رو نظريه‏هاى بالا را بر اساس معيارها و شاخص‏هاى برشمرده در اين نظريه‏ها ارزيابى نمى‏كند، بلكه اصول و قواعدى كلى ارائه مى‏دهد كه اين قواعد و اصول معيار سنجش شاخص‏هاى نظريه‏هاى استبداد هستند. از اين رو نبايد انتظار ارائه نظريه‏اى در باب «استبداد» را از قرآن كريم داشت، بلكه معقول‏تر آن است كه نظريه‏هاى رايج استبداد را با اصول و قواعد كلى قرآنى سنجيد تا موافقت يا مخالفت اين نظريه‏ها با قواعد قرآنى آشكار شود و اين نظريات عصرى، اصلاح شوند.
نقطه شروع قرآن درباره مسأله استبداد، نقطه شروعى ضد «انسان محورى» است و مى‏گويد: «... به يقين انسان طغيان مى‏كند از اين كه خود را بى‏نياز ببيند».12 اين ديدگاه اساسى‏ترين محور قرآنى درباره ريشه استبداد است. قرآن خودْ بنيادْ پندارى انسان را عامل همه گونه استبداد معرفى مى‏كند و همه نظريه‏هاى استبداد را كه با فرض انسان محورى به ارائه راه حل مسأله استبداد پرداخته‏اند، در نيل به مقصود خويش ناموفق ارزيابى مى‏كند. قرآن كسانى را كه خود را خداوندگار و معبود حقيقى و به عبارتى ديگر خود بنياد معرفى مى‏كنند طغيانگر معرفى مى‏كند و از زبان فرعون در پاسخ به موسى عليه‏السلام در حالى كه خشمگين شده بود، مى‏گويد: «اگر معبودى غير از من برگزينى، تو را از زندانيان قرار خواهم داد»13 و به اين ترتيب به خود بنياد پندارى فرعون به عنوان نمونه‏اى از طغيانگران اشاره مى‏كند: «به سوى فرعون برو، كه او طغيان كرده است».14
ديدگاه انتقادى قرآن كريم به نظريه‏هاى استبداد در آموزه‏هاى سياسى معاصر نيز حول همين نكته اساسى مى‏چرخد؛ از اين رو بيشتر اهتمام قرآن كريم به زدودن توهم انسان محورى آدمى مربوط مى‏گردد. از منظر قرآن، افراد و اقوامى همچون ثمود، فرعون و هامان، قوم لوط و نوح، اصحاب رأس، قوم تُبَّع، اصحاب ايكه، صاحبان باغى كه براى انفاق نكردن دسيسه مى‏كردند، گروه‏هايى از مشركان، اهل كتاب به ويژه يهوديان، منافقان و مسلمانان، طغيانگر بودند يا مى‏توانند طغيانگر بشوند. قرآن كريم طغيانگرى قوم ثمود را نابودى معجزه صالح پيامبر مى‏داند كه خود نمونه‏اى از تكذيب پيامبر الهى بود:
قوم ثمود بر اثر طغيان، (پيامبرشان را) تكذيب كردند. آن گاه كه شقى‏ترين آنها به پا خاست و فرستاده الهى [= صالح] به آنها گفت: «ناقه خدا را با آبشخورش واگذاريد و (مزاحم آن نشويد)» ولى آنها او را تكذيب و ناقه را پى كردند... .15
طغيانگرى فرعون در آيات متعدد قرآن بيان شده و اعمال طغيان‏آميز او بدين شرح فهرست شده است: 1. تكذيب آيات الهى، چنان‏كه فرمايد: «موسى را با آيات خويش به سوى فرعون و اطرافيان او فرستاديم، اما آنها (با نپذيرفتن)، به آن (آيات) ظلم كردند»16، يا در جاى ديگر گويد: «(حال اين گروه مشركان)، همانند حال نزديكان فرعون و كسانى است كه پيش از آنان بودند، آنها آيات خدا را انكار كردند»17؛ 2. تحريف وانكار حقيقت‏ها، چنان كه فرمايد: «(عادت كافران در انكار و تحريف حقايق،) همچون عادت آل فرعون و كسانى است كه پيش از آنجا بودند، آيات ما را تكذيب كردند»18؛ 3. خداپندارى و خود بنياد انگارى خويشتن، چنان كه فرمايد: «(فرعون خطاب به موسى گفت): اگر معبودى غير از من برگزينى، تو را زندانى خواهم كرد»؛19 4. اتهام زدن به پيامبران، به گونه‏اى كه گاهى آنها را جادوگر معرفى مى‏كردند: «اطرافيان فرعون گفتند: بى‏شك، اين ساحرى ماهر و داناست»،20 و گاه ديوانه مى‏خواندند: «... فرعون به او گفت: اى موسى، گمان مى‏كنم كه ديوانه‏اى»21، و زمانى فسادگرش مى‏ناميدند: «و فرعون گفت: بگذاريد موسى را بكُشم،... زيرا من مى‏ترسم كه آيين شما را دگرگون سازد و يا در اين سرزمين فساد برپا كند»22؛ 5. نمونه ديگرى از كارهاى فرعون و اطرافيانش كه آنها را در زمره طغيانگران قرار مى‏داد آن بود كه وى و اطرافيانش به مخالفت با پيامبران برمى‏خاستند: «ما پيامبرى به سوى شما فرستاديم كه گواه بر شماست، همان گونه كه به سوى فرعون رسولى فرستاديم، (ولى) او به مخالفت و نافرمانى آن رسول برخاست...»23، عليه او دسيسه مى‏كرد: «فرعون آن مجلس را ترك گفت و تمام مكر و فريب خود را جمع كرد»24 و به عمليات نظامى پرداخت: «به موسى وحى كرديم كه شبانه بندگانم را (از مصر) كوچ ده... فرعون (از اين ماجرا آگاه شد و ) مأموران بسيج نيرو را به شهرها فرستاد (و گفت): اينها مسلّماً گروهى اندكند».25
قرآن كريم از ديگر نشانه‏هاى اَعمال طغيانگرانه فرعون و اطرافيان او را قصد كشتن پيامبران الهى،26 تكبر در برابر آيات الهى27 و مخالفت با فرمان‏هاى الهى28 نام مى‏برد. به اين ترتيب، قرآن كريم يك دسته از عوامل استبداد زدگى را مسائل مربوط به انكار خداپرستى مى‏داند. آيات قرآن در اين زمينه و ديگر علل استبداد مربوط به سطح فرد مستبد، جامعه استبداد زده و حكومت استبدادى هر سه مى‏شود.

قرآن كريم همچنين به فرد مستبد، جامعه استبداد زده و حكومت استبدادى، ضمن بررسى اعمال فرعون و اطرافيانش، مى‏پردازد. قرآن كريم فهرست ديگرى از اَعمال طغيان گرايانه آنها را چنين بر مى‏شمارد: 1. جلوگيرى ديگران از فرمان‏هاى الهى به گونه‏اى كه ايمان آوردن مردم به موسى را منوط به اجازه خود مى‏داند: «فرعون گفت: آيا پيش از آن كه به شما اجازه دهم، به او ايمان آورديد؟!...»؛29 2. برترى جويى: «موسى با دلايل روشن به سراغشان آمد، اما آنان در زمين برترى‏جويى كردند...30؛ 3. سبك و خوار شمردن مردمان: «(فرعون) قوم خود را سبك شمرد و در نتيجه از او اطاعت كردند»31؛ 4. ستمگرى به ديگران: «و خداوند براى مؤمنان، به همسر فرعون مثل زده است، در آن هنگام كه گفت: «پروردگارا، خانه‏اى براى من نزد خودت در بهشت بساز، و مرا از فرعون و كار او نجات ده و مرا از گروه ستمگران رهايى بخش».32 نمونه‏هايى از ستمگرى‏هاى فرعون در قرآن بيان شده است، اعمالى چون اسرافگرى،33 شكنجه مردم خود: «و (به خاطر بياور) هنگامى را كه موسى به قريش گفت: نعمت خدا را بر خود به ياد داشته باشيد، زمانى كه شما را از (چنگال) آل فرعون رهايى بخشيد، همان‏ها كه شما را به بدترين وجهى عذاب مى‏كردند؛ پسرانتان را سر مى‏بريدند و زنانتان را (براى خدمتكارى) زنده مى‏گذاشتند»،34 گمراه كردن آنها: «موسى گفت: پروردگارا، تو فرعون و اطرافيان او را زينت و اموالى (سرشار) در زندگى دنيا داده‏اى، پروردگارا، در نتيجه (بندگانت را) از راه تو گمراه مى‏سازند. پروردگارا، اموالشان را نابود كن»35 و ناتوان كردن آنها: «فرعون در زمين برترى جويى مى‏كرد، و اهل آن را به گروه‏هاى مختلفى تقسيم مى‏كرد، گروهى را به ناتوانى مى‏كشاند».36
به اين ترتيب، قرآن كريم برخى ويژگى‏هاى شخصيت مستبد، جامعه استبداد زده و حكومت استبدادى را بيان مى‏كند: بر اساس آموزه‏هاى قرآنى، استبداد در فرد يا جامعه يا حكومت، پيرامون چنين معيارهايى مى‏چرخد كه جامعه استبداد زده جامعه‏اى است كه به جاى خدا محورى بر اساس «انسان محورى» فرد مستبد يا بر اساس خود بنياد انگارى جمعى به پا شده است. چنين حكومتى يا جامعه‏اى اجازه خروج مردم خود را از سيطره انسانى به سيطره الهى نمى‏دهند، فرهنگ برترى جويى ميان حكمرانان و مردم از يك سو، و ميان طبقات مختلف مردم نسبت به هم از سوى ديگر، و ميان لايه‏هاى مختلف حكومت از ديگر سو به شدت رواج دارد.
در جامعه استبداد زده، خوار شمردن و سبك انگاشتن مردم امرى رايج است، ستمگرى به شهروندان شايع، مصرف مسرفانه به عنوان يك فرهنگ، برقرارى نظام پليسى توأم با رعب و وحشت، گمراه كردن مردمان به شيوه‏هاى مختلف تبليغاتى، اطلاعاتى، مالى و ... به وضوح ديده مى‏شود و در آن به سبب نوع مديريت مستبدانه، مردمان ناتوان نگاه داشته مى‏شوند، چرا كه ضعف مردم در ابعاد مختلف پايه‏هاى حكومت استبدادى را تقويت مى‏كند.
قرآن كريم همچنين در توضيح اعمال مستبدانه اقوام لوط، نوح، اصحاب رأس، قوم تُبَّع، اصحاب ايكه، مشركان هم عصر پيامبر، اهل كتاب و منافقان و برخى از مسلمانان، دوباره به ملاك‏هاى اشاره شده درباره قوم فرعون اشاره مى‏كند.37
از جمله فرهنگ‏هاى مستبدانه ديگر از نظر قرآن كريم، دسيسه كردن براى فرار از وظيفه اجتماعى است:
ما آنها را آزموديم، همان گونه كه «صاحبان باغ» را آزمايش كرديم، هنگامى كه سوگند ياد كردند كه ميوه‏هاى باغ را صبحگاهان (دور از چشم مستمندان) بچينند و هيچ از آن استثنا نكنند؟ اما عذابى فراگير (شب هنگام) بر (تمام) باغ آنها فرود آمد در حالى كه همه در خواب بودند... صبحگاهان يكديگر را صدا زدند، كه به سوى كشتزار و باغ خود حركت كنيد، اگر قصد چيدن ميوه‏ها را داريد. آنها حركت كردند در حالى كه آهسته با هم مى‏گفتند: «مواظب باشيد امروز حتى يك فقير وارد بر شما نشود». (آرى) آنها صبحگاهان تصميم داشتند كه با قدرت از مستمندان جلوگيرى كنند. هنگامى كه (وارد باغ شدند) و آن را ديدند گفتند: حقاً ما گمراهيم.38
در چنين فرهنگ‏هايى كم فروشى رواج مى‏يابد: «در ميزان طغيان نكنيد»39 و فرهنگ ميل به طاغوت يعنى تمايل به مشركان به جاى مسلمانان است. «ما در هر امتى رسولى برانگيختيم كه: خداى يكتا را بپرستيد، و از طاغوت اجتناب كنيد».40
قرآن كريم جامعه مستبد را جامعه‏اى ظالم، برترى‏جو و پيرو هواى نفس مى‏داند كه بر آن حاكمى ستم‏پيشه، برترى‏جو و پيرو هواى نفس حكومت مى‏كند و افراد و مردمان ستمگر، برترى جو و پيرو هواى نفس را پرورش دهد؛ در حالى كه قرآن خلافت الهى را زيبنده ستمگران نمى‏داند: «پيمان من، به ستمگران نمى‏رسد».41 جامعه استبدادى، جامعه‏اى است كه بر آن فضاى برترى جويى حاكم است؛ همان طور كه در داستان مقابله فرعون با موسى عليه‏السلام به جادوگران كه براى مبارزه با موسى گرد آورده است، به روحيه كلى جامعه استبداد زده اشاره مى‏كند كه: «امروز، رستگارى از آنِ كسى است كه برترى خود را اثبات كند»؛42 در حالى كه روح حاكم بر جامعه غير استبدادى چنين است كه «به يقين كسى كه پاكى جست (و خود را تزكيه كرد)، رستگار شد».43
در نهايت، قرآن جامعه استبداد زده را جامعه‏اى مى‏داند كه در آن، يا هواى نفس يك فرد بر آن حاكم است: «... از هوا و هوس پيروى نكنيد، كه از حق، منحرف خواهيد شد»44 و يا هواى نفس ديگران: «... و از كسانى كه قلبشان را از ياد خود غافل ساختيم اطاعت مكن؛ همان‏ها كه از هواى نفس پيروى كردند و كارهايشان افراطى است».45
به اين ترتيب، هم استبداد فردى و هم استبداد اكثريت مورد نفى قرآن قرار مى‏گيرد. همچنين پيروى از هواى نفس خود به وسيله حاكمان و شهروندان و هم پيروى از هواى نفس حاكمان به وسيله شهروندان ممنوع است.
4. نتيجه‏گيرى: با توجه به آنچه از اصول و قواعد قرآنى در باب استبداد بيان شد مى‏بايد به اختصار بيان كرد كه از منظر قرآنى، فردى يا جمعى بودن حكومت، وجود يا فقدان نهادهاى نمايندگى، تفكيك يا عدم تفكيك حوزه عمومى از حوزه خصوصى، از جمله معيارهاى عصرى حكومت‏هاى استبدادى تلقى مى‏شوند؛ به اين معنا كه هر چند در عصر حاضر معيارهاى فوق تمايز دهنده جامعه و حكومت مستبد از غير آن است، ولى امكان بنياد حكومت‏هاى غير مستبد در شرايط فقدان آنها در گذشته هم بوده و در آينده هم خواهد بود؛ اما نبود معيارهايى چون فرمانروايى نظامى و حكومت پليسى، اعمال قدرت نامحدود، تبعيت بى‏چون و چراى شهروندان، شخصيت پرستى، حكومت قانونى، تلقى حكومت به عنوان دارايى شخصى و حكومت بر اساس تمايلات شخصى، معيارهايى هستند كه موافق قواعد و اصول قرآنى براى بنيان حكومت و جامعه‏اى غير مستبد هستند. در نهايت اين كه آموزه‏هاى قرآنى كاملاً با اين ايده آموزه‏هاى سياسى درباره استبداد مخالفند كه وجود حاكميت الهى شرط و معيار بنيان‏گذارى دست كم برخى از انواع جوامع استبدادى است. قرآن كريم هر چند به سوء استفاده از اين عنصر براى برپايى حكومت‏هاى مستبد، اذعان دارد46، ولى نه تنها وجود آن را شرط ضرورى برقرارى حكومت غير مستبد مى‏داند، بلكه فقدان آن را مهم‏ترين عامل حكومت و جامعه مستبد معرفى مى‏كند.

استبداد: سلطه فرد يا گروهى كوچك در حكومت

ريشه‌ها و عوامل استبداد :

آثار و پيامدهاى استبداد:

1. تهديد و ارعاب:

2. تفرقه و ايجاد نظام طبقاتى:

3. سلب آزادى از ديگران:

فرجام استبداد:

منابع

در آستانه پانزده خرداد سالروز قيام خونين مردم ايران عليه استبداد هستيم روزي كه ملت ايران پرونده استبداد و خودكامگي تاريخي را براي هميشه كنار زدند و به مردم سالاري ديني روي آوردند تا در سرنوشت خويش مشاركت كنند. انقلاب اسلامي ايران كه در پانزده خرداد 42 جرقه اش زده شد حركت ملت با تأسي به آموزه هاي قرآني و اسلامي بود كه راه اعتلا و سعادت خويش را در مبارزه با ظلم و استبداد يافتند و در مقابل گلوله هاي استبداد سينه سپر كردند و با استقامت و ايثار، زمينه را براي مردم سالاري ديني در پناه جمهوري اسلامي ايران فراهم آوردند.
استبداد همواره مانعي بزرگ بر سر راه عزت و تعالي جوامع بوده است، از اين رو توجه به نگرش قرآن به مسأله استبداد مي تواند در شيوه درست اتخاذ انديشه و رفتار سياسي براي جوامع كنوني اسلامي مفيد باشد. اين مقاله عهده دار تبيين اصول محوري و روش هاي مبارزه با استبداد از منظر قرآن كريم مي باشد. مطلب را با هم از نظر مي گذرانيم:

استبداد در لغت آن است كه شخص در كاري كه شايسته مشورت است بر رأي خويش اكتفا نمايد. اين واژه، عربي و مصدر باب استفعال است و در حديث و ادبيات دوره هاي گوناگون اسلامي چه نثر و چه نظم، فراوان به چشم مي خورد، معني كلي و ديرينه آن: عبارت است از رأي يا تصميم خودسرانه يك فرد بدون در نظر گرفتن ديدگاه هاي ديگران.1 در قرآن كريم واژه هايي مانند: «لأقطعن»، «جبار»، «رجم»، «طغي»، «عال»، «عنيد»، «ليسجننه»، «يفرط»، «استكبار» بيانگر خودكامگي اشخاص است.2

نظام هاي سياسي برحسب معيارهاي مختلفي قابل تقسيم بندي هستند و نمونه هايي از اين تقسيم بندي ها از افلاطون و ارسطو و همچنين از انديشمندان مسلمان در اختيار ما قرار گرفته است كه هر يك براساس اصول بنيادين انديشه سياسي خويش به تقسيم بندي جوامع و نظام هاي سياسي پرداخته اند.
فارابي فيلسوف بزرگ اسلامي در مباحث فلسفه سياسي خود، جوامع و نظام هاي سياسي را به دو قسمت مدينه فاضله و مدينه ضاله (فاسد) تقسيم مي كند و مدينه ضاله را در شش نوع عرضه مي دارد كه يكي از آنها «مدينه تغلب» (مشتق از غلبه) است، مقصود فارابي از مدينه تغلب، حكومت ستمگر و ديكتاتوري است كه با زور و غلبه بر مردم حكومت مي كند و مصاديق بارز آن را حكومت ديكتاتوري يك فرد و يارانش بر مردم و يك كشور، و ديكتاتوري و فرمانروايي خودكامه يك كشور بر كشور ديگر ذكر مي كند. در مدينه تغلب و ستمگري، آزادي و جوانمردي و كرامت رخت مي بندد و جاي خود را به خون ريزي، فريب و فاصله طبقاتي مي دهد.3
شارل لويي منتسكيو (1755-1689) نظريه پرداز فرانسوي در كتاب معروف خود «روح القوانين» رژيم هاي سياسي را به مونارشي، استبدادي و جمهوري تقسيم مي كند و اساسا استبداد را ترس بيان مي كند.4
آيت الله نائيني در رساله «تنبيه الامه و تنزيه المله» نيز نظام هاي سياسي را به دو حكومت تقسيم مي نمايد كه عبارت اند از: 5
1-«تملكيه»، يعني حكومت استبدادي و خود سر؛ 2-«ولايتيه»، يعني حكومت قانون و مشروطه.
در نظام هاي سياسي اقتدارطلب كه شامل نظام استبدادي، ديكتاتوري، توتاليتريسم، فاشيست و غيره است، حكام خواست هاي خود را در قالب تصميمات سياسي از بالا بر مردم تحميل مي كنند. در اين گونه نظام هاي اقتدارطلب تصميم گيري سياسي يك جانبه توسط هيئت حاكمه و بدون رجوع به افكار عمومي و خواست هاي مردم انجام مي گيرد و محدوديت واقعي و قانوني بر قدرت حكام سياسي اعمال نمي شود.6 از اين رو در حكومت استبدادي يك نفره (اتوكراسي) هيچ گونه محدوديت قانوني بر قدرت حاكم وضع نشده و حاكم خود منبع قانوني و مظهر حاكميت و اقتدار است.7 و رئيس دولت قدرت و اختيار خود را بنا به اراده خود اعمال مي كند.8 خلاصه آنكه نظام سياسي استبدادي حكومتي سلطنتي و بي قانون است كه تنها به اراده حاكم متكي است.9
قرآن كريم به حكومت هاي استبدادي و خودكامه اي كه انبيا و اوليا با آنها برخورد داشته اند اشاره دارد و از ميان آنها به حاكميت استبدادي فرعون توجه ويژه اي نموده و آيات فراواني را به ذكر آن اختصاص داده است.
آنگاه كه حضرت موسي(ع) به رسالت الهي مأمور گشت، خداوند نخست او را به رفع مهمترين مشكل بر سر راه فرهنگ و مذهب و هدايت انسانها امر مي كند و آن بزرگي به نام فرعون است. در قرآن كريم، فرعون نماد يك حاكم مستبد و خودكامه است كه با ايجاد جو رعب، وحشت، قتل و غارت جامعه را به خفقان مطلق گرفتار كرده و مردم را همچون برده اي در تحت اميال و اراده خود به اسارت برده است.10
نكته مهم در روانشناسي انسان هاي مستبد و خودكامه اين است كه آنان چون از مشروعيت و پايگاه مردمي برخوردار نيستند و حكومت آنها از پاي بست ويران است نوعي ترس و وحشت و ناامني را در بقا و ادامه حكومت خود احساس مي كنند از اين رو با سخت گيري هاي فراوان و ايجاد خفقان و برداشتن عناصر مخالف در پي محكم كردن بيوت عنكبوتي خويش اند. قرآن كريم از اين ترس فرعون پرده برداشته و مي فرمايد: «ونمكن لهم في الارض و نري فرعون و هامان و جنودهما منهم ماكانوا يحذرون؛ و مي خواستيم آنان را مالك آن سرزمين گردانيم و(در آن مستقرشان سازيم و از ناحيه همين مستضعفان،) به فرعون پادشاه مصر و هامان وزير او، و لشكريان اين دو، همان را بنمايانيم كه هماره از آن هراس داشتند.» اين آيه نشانگر اين نكته است كه در وجود فرعون و هامان يك ترس اساسي بوده است كه هميشه از آن مضطرب و ناراحت بودند.

آموزه توحيد و خداپرستي قرآن به هيچ وجه با استبداد و خودكامگي سازگار نيست بلكه در سراسر قرآن ناسازگاري با استبداد و خودسري مشاهده مي شود كه ما به چند نمونه اشاره مي كنيم:
1- قرآن كريم هدف رسالت انبياء را اقامه عدل معرفي و آنها را به حكم به حق دستور داده است. قرآن مي فرمايد: «لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط؛
(حديد- 25) همانا ما پيامبران خود را با دلايل قاطع و معجزاتي كه حقانيت رسالت آنان را آشكار مي ساخت فرستاديم و با آنها كتاب آسماني و دين را كه معيار عقايد و اعمال انسان هاست فرود آورديم، تا مردم همواره به عدل و داد برپا باشند.»؛ چنان كه خداوند پس از آنكه به حضرت داوود(ع) حكومت داد حكم نمودن به حق را وظيفه او قرار داد: «يا داود! انا جعلناك خليفه في الارض فاحكم بين الناس بالحق؛(ص- 26) اي داوود! ما تو را در زمين جانشين ]خود[ قرار داديم. پس ميان مردم به حق حكومت كن!»
2- قرآن كريم رسول اكرم(ص) را نيز به شور و مشورت با مسلمين فرا خوانده تا مردم را در امور حكومتي داخل گرداند و از محصولات فكري و تجربي همه شهروندان بهره ببرد. «وشاورهم في الامر؛ ]اي پيامبر[. در تدبير امور با آنان مشورت كن.» و نيز همه مومنان را به مشورت در كارها با يكديگر فرا خوانده (آل عمران- 159) است: «الذين استجابوا لربهم و اقاموا الصلاه و أمرهم شوري بينهم و مما رزقناهم ينفقون؛(شوراي- 38) و آنان كه امر خدا را اجابت و اطاعت كردند و نماز بپا داشتند و كارشان را بمشورت يكديگر انجام مي دهند و از آن چه روزي آنها كرديم به فقيران انفاق مي كنند.»
3- خداوند مؤمنين را از هرگونه ذلت و خواري و تعظيم در برابر غيرخدا بر حذر داشته است. در فرهنگ غني قرآن عزت متعلق به خدا و رسول و مؤمنان است: «ولله العزه و لرسوله و للمؤمنين؛ (منافقون- 8) عزت مخصوص خدا و رسول خدا و مؤمنان است» و هيچ كافري بر هيچ مؤمني ولايت و تقدم ندارد: «ولن يجعل الله للكافرين علي المؤمنين سبيلا؛ (نساء -141) خداوند براي كافران بر مؤمنين ولايت قرار نداده است.» خداوند بلند مرتبگي و آزادگي و حريت را براي انسان مي خواهد و هيچ عبوديت و ذلتي را در برابر مستكبران و زياده خواهان نمي پذيرد.(نساء -97) 4- قرآن اطاعت و ولايت را از آن خداوند و اولياي الهي مي داند و مي فرمايد: «اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولي الامر منكم(نساء -59) از خداوند و رسول او اطاعت كنيد و همچنين از صاحب امر آنها (نماينده).»
5- از ديدگاه قرآن كريم هيچ كس را بر ديگري برتري نيست و همه در خلقت و انسانيت مساوي هستند «يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثي و جعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عندالله اتقيكم ان الله عليم خبير؛ (حجرات-13) هان اي مردم ما شما را از يك مرد و يك زن آفريديم و شما را تيره هايي بزرگ و تيره هايي كوچك قرار داديم تا يكديگر را بشناسيد نه اينكه به يكديگر فخر كنيد و فخر و كرامت نزد خدا تنها به تقوا است و گرامي ترين شما با تقواترين شما است كه خدا داناي باخبر است.»
6- در فرهنگ متعالي قرآن ظلم كردن و ظلم پذيري مذموم مي باشد و به پرهيز از هر دو فرمان داده شده است: «لاتظلمون و لاتظلمون؛(بقره -279) نه ستم مي كنيد و نه ستم مي كشيد.»
7- نقش پيامبران در مبارزه با استبداد و اختناق و درگيري با مظاهر طغيان، از اساسي ترين نقش ها است. قرآن كريم استبداد و طاغوت را از بزرگترين موانع در راه هدايت و سعادت انسان معرفي نموده و ازمقابله و برخورد انبياء عظام با آن گزارش داده است. قرآن بر اين نقش پيامبران تأكيد فراوان دارد. مأموريت مهم و خطير همه پيامبران الهي درافتادن و مبارزه با طواغيت زمان خود بوده است. ابراهيم (ع) با نمرود، موسي(ع) با فرعون، داوود(ع) با جالوت، و...

امروزه نقش افكار عمومي در تصميم گيري دولت مردان و ايجاد يا گسترش جنبش هاي اجتماعي و سياسي مهم و اساسي است.11 هر اندازه كه آگاهي سياسي در جامعه بالاتر باشد قدرت و عزت بيشتري براي اهل آن جامعه به همراه مي آورد. قرآن كريم به عنصر هدايت گري و بيداري مردم توجه ويژه اي نموده است؛ چنان كه به پيامبر اكرم(ص) در بيان راه هاي هدايت مي فرمايد: «ادع الي سبيل ربك بالحكمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتي هي احسن؛ مردم را به راه پروردگارت با حكمت و موعظه دعوت كن و به نحو نيكو با ايشان به گفتگو و بحث بپرداز.»(نحل -125)
همچنين قرآن كريم موسي(ع) را به سلاح «كتاب» مجهز نمود تا سبب هدايت جامعه گردد «ولقد اتينا موسي الكتاب...(سجده-22) و جعلناه هدي لبني اسرائيل،(سجده -23) همانا به موسي كتاب عطا كرديم... و او را سبب هدايت بني اسرائيل قرار داديم.» در سيره سياسي و هدايتي حضرت موسي(ع) عنصر بيداري فطرت مردم و روشن نمودن راه و مسير سعادت، بسيار مورد توجه آن حضرت بوده و راز تحول و تغيير اجتماعي را درون انسان ها جستجو مي نمود، از اين رو براي ايجاد تغيير و تحول در جامعه به آگاه كردن مردم نسبت به آثار زيان بار استبداد و نشان دادن نقاط ضعف آن و ترسيم يك نظام مطلوب مطابق با فطرت و نيازهاي مادي و معنوي انسان پرداخت. حضرت با هدايت عقلي و روشنگري مصالح و مفاسد عام انساني، انسان ها را به زندگي سعادتمندانه كه در لواي توحيد محقق مي شود رهنمون بودند. بنابراين رهايي از استبداد در گرو آگاهي مردم از حقوق اساسي و نظام مطلوب سياسي مي باشد. حضرت موسي(ع) با بيان اصول كلي دعوت خويش، و نشان دادن مشكلات اساسي و موانع تعالي جامعه، به ترسيم نظام مطلوب سياسي- اجتماعي پرداخته و مردم را نسبت به سرنوشت خود آگاه نموده است.
خداوند متعال مي فرمايد: «ما موسي(ع) را با آيات خود به سوي قوم خود فرستاديم و به او گفتيم: قوم خود را از تاريكي هاي گمراهي برون آور و به سوي نور هدايت روانه ساز و روزهاي الهي را- كه حاكميت خدا بر همه اسباب و عوامل آشكار شد- به آنان يادآوري كن.»(ابراهيم - 6) حضرت موسي(ع) در جريان مبارزه با فرعون، قوم خود را از فساد فرعون باخبر و آنها را به ثمرات مبارزه و استقامت در برابر استبداد آگاه ساخت. قرآن مي فرمايد: «موسي به قوم خود گفت: از خدا ياري بجوييد و بر دشواري ها شكيبا باشيد كه اين راه و رسم تقواپيشگي است. همانا زمين را- كه در دست فرعونيان مي بينيد از آن خداست ]نه فرعون[ و به هر كس از بندگانش كه بخواهد به ميراث خواهد داد و فرجام نيكو از آن تقواپيشگان است. قوم موسي به او گفتند: هم پيش از آن كه نزد ما بيايي و هم بعد از آن كه نزد ما آمدي مورد آزار قرار گرفتيم. گفت: اميد است پروردگارتان دشمن شما را نابود كند و شما را در اين سرزمين جانشين گرداند تا شما را بيازمايد و بنگرد كه چگونه رفتار مي كنيد.»(اعراف- 129-128)
همچنين در جريان سكونت بني اسرائيل در سرزمين مقدس، حضرت موسي(ع) با يادآوري نعمت هاي خدا، مردم را نسبت به سرنوشت و زندگي خود آگاه ساخت. و آن ها را به داخل شدن به سرزمين مقدس كه همراه با مبارزه با جباران و ظالمان بود فراخواند.(مائده- 21-20)

براي اصلاح فرد و جامعه، مؤمنان و مصلحان موظف به تلاش براي رفع موانع هدايت اند؛ قرآن مي فرمايد: «ولتكن منكم امه يدعون الي الخير و يامرون بالمعروف وينهون عن المنكر و اولئك هم المفلحون؛(آل عمران-104) و بايد از ميان شما گروهي باشند كه مردم را به نيكي فراخوانند و آنان را به كار پسنديده وادارند و از كار زشت و نكوهيده نهي كنند. اينان اند كه نيكبخت خواهند بود.» بنابراين آنان كه از پيامبر(ص) پيروي مي كنند امر به معروف و نهي از منكر كرده به فلاح و پيروزي نائل مي شوند. حضرت علي(ع) مي فرمايد: «امر به معروف و نهي از منكر را وامگذاريد كه اشرار شما بر شما حاكم خواهند شد كه آنگاه دعا كنيد و از شما پذيرفته نگردد.»12 از اين رو اگر وظيفه هدايت مردم و امر به معروف و نهي از منكر بر زمين بماند جامعه اسلامي در مسير سقوط و از هم گسيختگي خواهد افتاد و مستبدان بر جامعه حاكم خواهند شد.
امر به معروف و نهي از منكر هم مانع شكل گيري استبداد است و هم روشي براي اصلاح استبداد. خداوند به حضرت موسي(ع) فرمان مي دهد كه به سوي فرعون برو و او را امر به معروف و نهي از منكر كن؛ و بر اين نكته تأكيد مي كند كه در امر به معروف و نهي از منكر رعايت شرايط را بنمايد. ابتدا با زبان نرم و محبت آميز با او سخن گويد و اميد به هدايت و تأثيرپذيري او داشته باشد: «اذهبا الي فرعون انه طغي؛ فقولا له قولا لينا لعله يتذكر او يخشي؛ (طه-43-44) به سوي فرعون برويد كه او سركشي كرده است. و با او به نرمي سخن بگوييد، شايد بر اثر يادآوري شما حقيقت را دريابد و ايمان بياورد، يا بترسد و به حق نزديك شود.»
حضرت موسي(ع) نيز با حفظ مراتب و شگردهاي لازم به سوي فرعون رفت و با زباني گشاده و بياني قابل فهم او را به سوي رستگاري دعوت نمود و سپس به اقامه برهان و دليل منطقي پرداخت. پس از آنكه فرعون و همراهانش قانع نشدند معجزات الهي خود را آشكار ساخت. بنابراين موسي(ع) در مبارزه با استبداد سعي نمود كه فرعون و همراهانش را از استبداد و خودكامگي نجات دهد.
امام خميني(ره) نيز با همين شگرد سياسي وارد عرصه اصلاح استبداد و طاغوت شد و فرمود: «بايد توجه كنيد وظيفه ديني ما اقتضا مي كند كه در قدم اول با زبان ملايم، با زبان پند و اندرز با افراد مواجه شويم، خواه شاه باشد يا شبان. وظيفه علما در قدم اول ارشاد است و در اين وظيفه نبايد ميان انسان ها، از نظر مقام، موقعيت و منصب فرق بگذارند... اما وقتي تنبه پذير نيست احساس تكليف كردم كه در برابر او- شاه- بايستم...»13

اگر افراد و گروه هاي مفسد در جامعه، به دليل منافع نامشروع خويش، حاضر به دست برداشتن از اقدامات فسادانگيز خود نباشند و مرتباً فساد را گسترش دهند و علاوه بر خود، مسير جامعه انساني را دچار اختلال كنند؛ اين جا است كه راه اصلاح جامعه منوط به حذف اين موانع فساد با برخوردهاي عملي و قهرآميز مي گردد. آيات قرآن كريم به صراحت از ضرورت به كارگيري اين روش در اصلاح استبداد و مفاسد تأكيد دارد. دستور به مقاتله با سران استبداد و كفر در همين راستا صادر شده است (توبه-11) سران كفر و استبداد برخلاف همه موازين و تعهدات انساني و حقوقي به پايمال كردن مصالح عمومي جامعه پرداخته و جز به مطامع پست خويش، به چيز ديگري نمي انديشند و قطعاً در برخورد با چنين مفسداني، تنها روش هاي خشونت آميز مؤثر است و تا اين موانع فساد از سر راه برداشته نشوند، اميد به اصلاح افراد و جامعه سرابي بيش نيست. از اين رو مأموريت مهم و خطير پيامبران الهي در افتادن و مبارزه با طواغيت زمان خود بوده است.(طه -24)
دستور جهاد با كفار و منافقان كه در صدد تخريب پايه هاي ايماني و عقيدتي صحيح در جامعه اند و با حكومت ديني پيامبر(ص) درگير مي شوند،(مائده - 33) در همين راستا ارائه شده است: «يا ايها النبي جاهد الكفار و المنافقين و اغلظ عليهم؛ اي پيامبر با كفار و منافقين جهاد كن و بر آنها سخت گيري نما.» امام حسين(ع) در اهميت قيام عليه ظلم مي فرمايد: «اي مردم رسول خدا(ص) فرمود: هر كس از شما مردم، سلطان ستمگري را ببيند كه حرام خدا را حلال مي شمارد و پيمان خدا را مي شكند، و با سنت رسول خدا مخالفت مي ورزد، و در ميان بندگان خدا با گناهكاري و دشمني رفتار مي نمايد و بر او اعتراض نكند و يا او را از اين امور با گفتار و رفتار باز ندارد، شايسته است كه خداوند او را به همان جايگاهي وارد نمايد كه ستمگر وارد است.»14
امام خميني(ره) نيز به تأسي از همين سيره انبيا مي فرمايد: «برانداختن طاغوت، يعني قدرت هاي سياسي ناروايي كه در سراسر وطن اسلامي برقرار است، وظيفه همه ماست... خداوند متعال در قرآن اطاعت از طاغوت و قدرت هاي سياسي را نهي فرموده است؛... و موسي را به قيام عليه سلاطين وا داشته است.»15

حضرت موسي(ع) قوم خود را در راه مبارزه و ايستادگي در برابر استبداد فرعوني در ضمن ايمان و اسلام به توكل بر خدا فرا مي خواند و به آنها مي فرمايد: «اي قوم اگر حقيقتاً به خداوند ايمان آورده ايد و براستي مسلمانان تسليم (فرمان او) هستند بر خدا توكل كنيد.» (يونس -84) از اين رهنمود مهم مشخص مي شود كه علاوه بر ايمان حقيقي و تسليم در برابر اوامر الهي، توكل بر خداوند از لوازم اصلي براي مبارزه با استبداد و طاغوت است.
انسان مؤمن مي داند كه همه امور به دست خداوند متعال است و او سبب حقيقي و مدبر امور است و بايد كار خود را تسليم خدا كند و از اعتماد بر ظاهر اسباب اجتناب ورزد و همه كارش را به خدا ارجاع دهد و بر او توكل نمايد. موسي(ع) مردم را امر كرده است كه در برابر استبداد بر خدا توكل كنند و با استعانت از خداوند متعال از استبداد نجات يابند. (اعراف- 128)

قرآن كريم به پيامبراعظم(ع) مي فرمايد: «فاصبر كما صبر اولو العزم من الرسل»(احقاف-35) صبر پيشه كن چنانكه پيامبران اولوالعزم (پيش از تو) صبر كردند.» همچنين ثبات قدم و استواري در راه را براي رسيدن به پيروزي در صبر و سعه صدر معرفي مي كند: «ربنا افرغ علينا صبراً و ثبت اقدامنا و انصرنا علي القوم الكافرين؛ (بقره -250) پروردگارا صبري به ما ده و قدم هايمان را استوار ساز و بر گروه كافران پيروزمان كن.» از اين رو حضرت موسي(ع) در برابر استبداد از خداوند سعه صدر طلب مي نمايد و همراهان خويش را به استقامت و صبر فرامي خواند. (اعراف -128)
امام خميني(ره) مبارزان استبداد را به تأسي از سيره انبيا(ع) اين گونه توصيه مي كند: «هركس قيام كرد براي اقامه عدل سيلي خورد.ابراهيم خليل الله(ع) چون قيام كرد براي عدالت، سيلي خورد و او را به آتش انداختند، از صدر عالم تا حالا تاوان اين چيزهايي كه براي عدالت، براي حكومت عدل بوده است، اين تاوان را پرداخته اند و بايد هم بپردازند و هروقت به يك نحو...»16

قرآن كريم مي فرمايد: پس از آنكه موسي(ع) به مقام نبوت رسيد خداوند به او فرمود: «اذهب الي فرعون انه طغي؛ به سوي فرعون برو كه طغيان كرده است.» موسي(ع) از چنين مأموريت سنگيني شانه خالي نكرد،(طه-24) و توانايي ها و وسائل لازم براي پيروزي در اين مأموريت را از خداوند تعال چنين درخواست نمود: «عرض كرد پروردگارا سينه مرا گشاده دار. كار مرا بر من آسان گردان و گره از زبانم بگشا كه سخنان مرا بفهمند و وزيري از خاندانم براي من قرار بده؛ برادرم هارون را به وسيله او پشتم را محكم كن و او را در كار من شريك گردان. تا تو را بسيار تسبيح گوئيم؛ و تو را بسيار ياد كنيم؛ چراكه تو هميشه از حال ما آگاه بوده اي.» (طه -25-35)
از اين درخواست روشن مي شود براي مقابله با استبداد به امكانات و وسايل ويژه اي نياز است كه بدون آن ها نمي توان اقدام نمود.

يكي از اصول پايه اي و شرايط لازم براي جهاد و قيام عليه استبداد و طاغوت اعتماد به نفس و راه ندادن ترس و ضعف در خود است. درحقيقت آن چيزي كه ستمگران و زورمندان را نسبت به ناتوانان و افراد جامعه جري مي كند، همان ضعف و ناتواني و عدم اعتماد به نفس افراد جامعه است. بنابراين مؤمنين و ياوران موسي(ع) پس از آنكه توكل كردند و از خداوند درخواست نمودند كه نتيجه ضعف را كه همان فتنه است و باعث ذلت آنها مي شود از ايشان سلب كند.17 و همچنين خداوند متعال به مادر موسي(ع) امر فرمود كه كودك خود را به درياافكن و ديگر ترس و ناراحتي به خود راه مده (قصص-7) زيرا امور زمين و آسمان در دست قادر متعال است.

از ديدگاه قرآن كريم وقتي به ملت و جامعه اي خير يا شري مي رسد كه افراد آن جامعه خود خواهان آن نعمت و سعادت يا شر و ضلالت باشند: «ان الله لايغير ما بقوم حتي يغيروا ما بانفسهم؛(رعد-11) همانا خداوند حال هيچ قومي را تغيير نخواهد داد تا زماني كه خود آن قوم حالشان را تغيير دهند.» يعني خداوند متعال هيچ نعمت و سعادتي را از هيچ ملت و جامعه اي نمي ستاند مگر آنكه آنان در حفظ و حراست آن كوتاهي كنند و همچنين هيچ مصيبت و مشكلي را بدون تلاش و كوشش همان قوم مرتفع نمي سازد. «ذلك بان الله لم يك مغيرا نعمه انعمها علي قوم حتي يغيروا ما بانفسهم؛ (انفال-53) خداوند نعمتي را كه بر قومي ارزاني داشته است به محنت و عذاب تبديل نمي كند تا وقتي كه آن قوم، حال خود را دگرگون سازند و با كفر و ناسپاسي خويش قابليت نعمت را از خود سلب نمايند. ذكر اين آيه در خلال جريان فرعون و قيام موسي(ع) عليه او حاوي اين نكته مهم است كه تسلط استبداد و طاغوت بر سرنوشت يك كشور و ملت، نتيجه اعمال و رفتار خود آن جامعه است و دفع آن نيز مستلزم تلاش و كوشش همان جامعه است تا به صلاح و رستگاري برسند.

و درنهايت اگر براي افراد جامعه، نافرماني و قيام عليه طاغوت ميسر نشد، آن ها مأمور به هجرت و ترك ديار كفر هستند و نبايد به دليل اينكه طاغوت حاكم است تن به ذلت دهند؛ بلكه بايد با هجرت خويش نوعي مبارزه سلبي داشته باشد كه مسير زندگي و سرنوشت آنها تحت حكومت باطل به سقوط كشيده نشود. قرآن كريم در اين باره مي فرمايد: «ان الذين توفاهم الملائكه ظالمي انفسهم قالوا فيم كنتم قالوا كنا مستضعفين في الأرض فالوا الم تكن ارض الله واسعه فتهاجروا فيها فاولئك مأواهم جهنم و ساءت مصيرا؛(نساء- 97) كساني كه- با پشت سر افكندن معارف الهي واحكام دين- بر خود ستم كرده اند، هنگامي كه فرشتگان جانشان را مي گيرند به آنان مي گويند: در چه حال بوديد؟ چرا به دين الهي پاي بند نبوديد؟ مي گويند: ما در اين سرزمين تحت سيطره كفر و شرك ناتوان شمرده شده بوديم. فرشتگان مي گويند: مگر زمين خدا گسترده نبود كه در آن هجرت كنيد و به سرزميني برويد كه بتوانيد دين خود را نگه داريد؟ از اين رو آنان جايگاهشان دوزخ است و آن بدبازگشتگاهي است.» از اين آيه روشن مي شود كه خداوند تحت هيچ شرايطي حاضر نيست كه شهروندان، سرنوشت سياسي و اجتماعي خويش را در اختيار باطل و طاغوت قرار دهند بلكه اين خود انسان است كه بايد سرنوشت خويش را تعيين كند. حضرت موسي(ع) نيز در دوران جواني كه مورد سوءقصد ايادي فرعون قرار گرفت به راهنمايي يكي از مؤمنين مصر از مصر خارج شد و به سوي مدين رفت.(قصص-20) خداوند در آيات قرآن كريم هجرت را همراه با جهاد و قيام ذكر نموده كه نمايانگر آن است كه هجرت نيز از فضيلت و جايگاه جهاد برخوردار است. (انفال- 72-75)

چکیده: نويسنده در آغاز به تعريف آسيب اجتماعى و جامعه آسيب زده پرداخته، سپس استبداد و خودكامگى را به عنوان نمونه بارز آسيب اجتماعى معرفى مى‏كند، آن گاه به پيشينه تاريخى استبداد ستيزى اشاره كرده وبر اين باور تأكيد مى‏كند كه به رغم فلسفه سياسى عدالت گراى اسلام، تاريخ مسلمانان، بيشتر آميخته با استبداد بوده است. در ادامه به تعريف استبداد در فرهنگ سياسى مى‏پردازد و واژه‏هاى قرآنى معادل آن را - «جبار»، «مستكبر» و «طاغوت» مورد بحث و بررسی قرار می دهد. عوامل و زمينه‏هاى پيدايش خودكامگى از ديدگاه های مختلف بخش دیگر مقاله است. در این بخش، نظریات افلاطون، ارسطو، راسل، ماركس، هابز و روان شناسانی چون فرويد و اريك فروم مورد بحث قرار گرفته و در آخر به ديدگاه قرآن پرداخته و بر اين باور تأكيد می کند که از نگاه قرآن عامل پيدايش خودكامگى، اسارت معنوى انسان در چنگال غرايز و كشش‏هاى طبيعى است. نویسنده در در ادامه شيوه‏ها و ابزارهاى تداوم استبداد را بررسی کرده از روش هایی چون تفرقه افكنى، یارگیری ثروتمندان و فرهنگیان، خشونت با مخالفان و هویت سازی برای موافقان ياد كرده و در آخر سرانجام جامعه استبداد زده را از دیدگاه قرآن، مورد بحث قرار داده است.
بخش پایانی مقاله به بررسی راهکارهای استبداد ستیزی اختصاص یافته است. در این بخش نویسنده از عواملی چون بازپرورى شخصيت توحيدى، پرهيز از تندروى، كناره‏گيرى از نظام استبدادى، كنترل اجتماعى، نظارت نهادينه بر حكومت به عنوان مهم‏ترين راهكارهاى مبارزه عليه خودكامگى از ديدگاه قرآن نام می برد.

كليد واژه‏ها: خودكامگى/ استبداد/ آسیب اجتماعی / فلسفه سياسى قرآن/ جبّار/ مستكبر/ طاغوت/ افلاطون / ارسطو / راسل / مارکس/ هابز/ اریک فروم / اسارت معنوی / روش های تداوم استبداد / راهکارهای استبداد ستيزى

1. آسیب شناسی اجتماعی كه از رشته های علمی زیر مجموعه جامعه شناسی می باشد، ریشه یابی بی نظمی ها و نابسامانی های اجتماعی و اعمال و رفتارهای غیرطبیعی در جامعه را به ارزیابی و تجزیه و تحلیل می نشیند.1
نابسامانی ها اجتماعی اشاره به رفتار افرادی دارد كه از قانون، ارزش ها و هنجارهای جاری و مورد قبول وجدان عمومی فاصله گرفته و تصمیم دارند كه به هنجارشكنی و بی حرمتی نسبت به انتظار جامعه ادامه دهند. در تعریف «آنومی» (كه واژه یونانی و به معنی هنجارگریزی و كجروی فرد در جامعه است) می خوانیم:
«آنومی عبارت است از حالت ذهنی كسی كه به اخلاقیات حاكم و خاستگاه آن پشت پازده، دیگر اعتقادی به جمع جامعه خویش ندارد و خود را مجبور به تبعیت و پیروی از آنها نمی بیند… و تنها به تمایلات خود می پردازد و مسئولیت هیچ كس و هیچ چیز را نمی پذیرد».2
هیچ جامعه ای خالی از كجرو و كجروی نیست. با مشاهده یك و چند فرد آنومیك نمی شود جامعه ای را آسیب زده و نیازمند مطالعات آسیب شناختی قلمداد كرد، «تنها به هنگامی كه تعداد جرایم از یك نسبت معینی تجاوز می كند می توان گفت كه اخلاق جامعه متزلزل شده، یك بیماری جامعوی پدید آمده است و آن وقت پدیده مربوط را می توان غیرعادی تلقی كرد، این امر بدان معنی است كه این چنین جامعه ای دیگر نمی تواند برخی افراد خود را طبق معیارهای اخلاقی و قانونی موجود بار آورد و آنها را به حد معمول ارتقا دهد».3
در حقیقت جامعه آسیب زده، جامعه ای است كه نخست زمینه های آسیب پذیری در آن به وجود آمده آن گاه استعدادهای آماده برای ارزش شكنی به تعداد درخور توجهی در آن، مسیر انحرافی را فراروی خویش قرار داده و با نادیده انگاشتن كنترل و نفوذ تربیتی جامعه، به همگون سازی و توسعه كجروی می پردازد.
در جامعه آسیب گرفته، تنها مجرم بیمار نیست، بلكه كل جامعه بیمار است «كه نتوانسته است امكانات موجود خود را اعم از مادی و معنوی، فرهنگی و اخلاقی به طور مناسب در بین اعضای خویش قسمت كند و هر كس را سهمی دهد و آنها را طبق استاندارد بسازد».4
بر اساس تعبیر و تعریفی كه از آسیب اجتماعی و جامعه آسیب یافته صورت گرفته است، استبداد و جامعه استبداد زده ، بارزترین مصداق آسیب اجتماعی و جامعه آسیب یافته است. استبداد و سیاست استبدادی كه خشن ترین نوع كجروی و عصیان و مخالفت با توقعات جامعه است، در جامعه بیمار و بی تفاوت در برابر هنجارها به وجود می آید و بیشترین توان آسیب زایی را دارا می باشد.
در روایتی از امام رضا(ع) آمده است:
«و لتأمرن بالمعروف و لتنهونّ عن المنكر، أو لیستعملنّ الله علیكم شراركم فلیسومونكم سوء العذاب».5
باید به خوبی ها فرمان دهید و از بدی ها بازدارید و گرنه (بر اساس سنت خداوندی) شرارت پیشه ترین های شما بر شما مسلط می گردند و با بدترین شكنجه ها و عذاب ها شما را شكنجه می دهند!
جامعه ای كه نسبت به سرنوشت خود بی تفاوت شده و به دنیا و آسایش آن دل می بندند روحیه و تمایل به آزادی را از دست داده و با این منش، از پیش آمادگی خود را برای بندگی و پذیرش سلطه خودكامه اعلام كرده است.
شهید مطهری می گوید:
«مردمی كه بنده و برده پول و مقام و راحت طلبی نباشند هرگز زیر بار اسارت و رقیت های اجتماعی نمی روند».6
وقتی آسیب استبداد به جان جامعه هجوم برد، نه تنها منش استبدادگری كه تمام فسادها را گسترش می دهد. همان گونه كه رابطه مستبد با زیردستانش مظهر نبایدهاست،7 روابط متقابل افراد جامعه استبداد زده نیز به تجلی گاه تمام بدی ها تبدیل می گردد. به همین دلیل استبداد، اصل تمامی فسادها8 و اشاعه فساد اخلاقی در كل جامعه شناخته شده است.9
2. استبداد ستیزی ریشه تاریخی بلندی دارد. دغدغه اصلی افلاطون و ارسطو هنگام تدوین كتاب های «جمهوری» و «سیاست» دغدغه ستیز با استبداد و رهایی جامعه انسانی از نظام های خودكامه بود. تاریخ فلسفه سیاسی از شكل گیری نظریه سیاسی و نظام حقوقی خبر می دهد كه پیش از میلاد مسیح تولید شده و بر پیش گیری از پیدایش خودكامگی پای می فشرده است.
سیسرون (كه در سده اول پیش از میلاد می زیست)، می گفت:
«بر اساس قانون یونانی هر كه حاكم سركش را از پای درآورد جایزه دارد و می تواند همه چیز از قاضی بخواهد، بر قاضی است كه خواسته های او را برآورد».10
پس از میلاد مسیح نیز طنین آوای عدالت و فریاد براندازی استبداد هیچ گاه به خاموشی نگراییده در حوزه فلسفه و حقوق تشكیل جامعه خالی از ستم همیشه زمزمه می شد و تشنگان به عدالت دائم رو به افزایش بود، ولی به رغم این ادعاها و واقعیت ها، در دنیای مسیحیت، تا جریان انقلاب فرانسه (1895 ـ 1789م) هتك حرمت سلطنت كه سایه خدا در زمین شناخته می شد جرم تلقی می گردید، در عصر انقلاب نیز دولت تا حدی قداست خود را حفظ كرد. تلاش های اروپای غربی در راستای لیبرالیسم سیاسی در دهه دوم قرن بیستم با پیدایش انقلاب سوسیالیستی روسیه و خیزش نازیسم در آلمان، فاشیسم در ایتالیا و واگیری سریع این مكاتب؛ مواجه با وقفه شد و حمایت از این مكاتب به قداست بیشتر دولت و پرستش شخصیت سردولت انجامید و در نتیجه هرگونه هتك حرمت دولت و دولتمرد جرم به حساب آمد.11
سرانجام لیبرالیسم سیاسی در غرب همه زبانی شد، ولی نظریه سازان این دیدگاه مزه این مائده را مناسب ذائقه همه جوامع ندانستند و جوامع آنارشی12 و وحشی را مستحق استبداد شناختند:
«ساختار خودكامگی چونان شیوه ای از حكومت در حكومت وحشیان، مشروع و قانونی است؛ البته مشروط بر آن كه هدف مورد نظر، اصلاح آنها باشد. پس روا نیست آزادی با توجه به خاستگاه آن پیش از آزادگی مردم و پیش از آن كه توانایی بهسازی وضع خود در پرتو گفت و گوهای آزاد بر پایه برابری بیابند، به كشوری داده شود».13
برپایه این استثنا، هر جامعه ای كه متهم به عدم رعایت آزادی، دمكراسی وحقوق بشر هستند بایستی تحت اداره مستبدانه ای قرار گیرند! این می تواند مبنا باشد برای سلطه مستبدانه گونه های مختلف استعمار بر جوامع ضعیف و مخالف لیبرالیزم و سكولاریزم.
3. قرآن با دو گزارش تاریخی، پیشنهاد تشكیل جامعه ای را داد كه در آن روابط افراد بر دو پایه عدالت (و پرهیز از هر نوع ستمگری) و مددرسانی (و پرهیز از خلاصه شدن در سودپرستی) استوار باشد:
گزارش اول این بود كه هدف اساسی جریان بعثت پیامبران در طول تاریخ تشكیل جامعه ای بوده است كه تمام افراد آن عاشقانه دلداده عدالت باشند، البته برای كنترل بی عدالتی قدرت آهن نیز به كار گرفته شود:
«لقد أرسلنا رسلنا بالبینات و أنزلنا معهم الكتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط و أنزلنا الحدید فیه بأس شدید» حدید/25
همانا پیامبران خود را با دلایل آشكار روانه كردیم و با آنها كتاب و ترازو را فرود آوردیم تا مردم به عدالت قیام كنند و آهن را كه صدمه سختی وارد می كند پدید آوردیم.
در گزارش دوم این را یادآور شد كه تعالیم همه پیامبران به دو چیز خلاصه می شد كه عبارت بود از دعوت به بندگی خداوند و پرهیز از فرمانبری طاغوت و خودكامه:
«و لقد بعثنا فی كلّ أمة رسولاً أن اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت» نحل/36
بی تردید در میان هر امتی پیامبری برانگیختیم تا مردم را به بندگی خداوند و پرهیز از طاغوت فراخواند.
نتیجه بندگی خداوند و دوری از طاغوت و تجاوزگر، شكل گیری جامعه آرمانی قرآن است، كه در رابطه با آن می فرماید:
«إنّ الله یأمر بالعدل و الإحسان و إیتاء ذی القربی و ینهی عن الفحشاء و المنكر و البغی» نحل/90
جامه عمل پوشاندن به این آموزه ها و گفته های همانند، می توانست به تشكیل جامعه ای بینجامد كه در آن هیچ گونه زمینه برای سلطه طاغوت نباشد، ولی:
تاریخ سیاسی اسلام روایت گر حاكمیت امویان، عباسیان، صفویان، غزنویان، آ ل بویه، فاطمیان، عثمانیان، طاهریان، سامانیان، سلجوقیان، مغولان و… است كه همه قدرت شان بر زور و شمشیر استوار بوده است.14
با فروپاشی خلافت عثمانی نه تنها فشار خودكامگی بر مسلمانان رو به كاستی ننهاد كه افزایش نیز یافت. حاكمیت های جایگزین، علاوه بر سركوب ناشی از حس قدرت طلبی، چماق استعمار را نیز باید به منظور تضعیف روحیه بیگانه ستیزی با شدّت هرچه فزون تر بر فرق مسلمان فرود می آوردند. این وضع همچنان ادامه دارد.
پس قسمت عمده تاریخ سیاسی را تاریخ استبداد تشكیل می دهد! زیرا تئوری های فلسفی و دیدگاه سیاسی دین به تغییر مسیر حركت تاریخ سیاسی نینجامیده است و تاریخ سازی توسط خودكامگان ادامه دارد! جالب اینكه مستبد به دلیل داشتن لباس اتوكشیده، زور، قدرت پوشش دهی و… به رغم اینكه منشأ تمام آسیب هاست توانسته است بصیرت را از خداوندان جامعه شناسی و آسیب شناسی اجتماعی بگیرد و حتی اجازه ندهد كه نام آنها را در لیست افراد و گروه های آسیب ساز ثبت نمایند، جامعه هم عادت كرده اند كه جرم یقه سفیدها و عالی رتبه ها را نادیده انگارند و كاسه و كوزه را بر سر محرومین و مستضعفین بشكنند.15
سخن دوركیم در این زمینه درخور توجه است كه می گوید:
«وقتی جامعه از چیزی رنج می برد این نیاز را احساس می كند كه كسی را بیابد تا مسئولیت ناراحتی اش را به گردن او بگذارد؛ كسی كه بتوان انتقام همه ناكامی ها را از او گرفت و آن كسانی كه عقیده عمومی هم اكنون بر ضد آنها تبعیض قائل می شود، به طبع چنین نقشی را بر دوش می كشند. اینان نجس هایی اند كه باید كفاره گناهان همه جامعه را پس بدهند».16
ولی نگاه آسیب شناختی قرآن جز این است، از این منظر، طاغوت ها و تجاوزگران هستند كه پیروان خود را در باتلاق تاریكی ها و آسیب ها غرق می سازند:
«والذین كفروا أولیاؤهم الطاغوت یخرجونهم من النور إلی الظلمات» بقره/257
و كسانی كه كفر ورزیده اند، سروران شان طاغوتند كه آنان را از روشنایی به سوی تاریكی ها سوق می دهند.
در هر حال استبداد آسیبی است كه بستر پیدایی آن جامعه آسیب دیده است و آسیب های جدیدی را به ارمغان می آورد، مطالعات استبداد شناختی هنوز موفق به كنترل این كجروی نشده و تا موفقیت فاصله زیادی دارد. بایسته است كه به جای تكرار سخنان افلاطون و ارسطو و…، با دقت بیشتر نسخه درمان این بیماری را در قرآن جست وجو كنیم كه كتاب عدالت و عدالت پرور است، بدین امید كه هدایتی دهد برای شناخت دقیق زمینه های پیدایش، روش های عملی و كاركرد استبداد و چگونگی خشكاندن ریشه آن.

استبداد، واژه ای عربی است، از ریشه «بَدَدَ» و به معنای «كاری را بدون دخالت كسی انجام دادن و بدون توجه به دیدگاه دیگران به تصمیم و نظر خود عمل كردن»17 و «خودسری، خودرأیی و خودكامگی»18 و موارد به كارگیری آن جایی است كه دخالت و اظهار نظر دیگران به دلیل پیچیدگی و دشواری كار یا همگانی بودن منافع، نتایج و پیامدهای آن، منطقی و بایسته بنماید.19
استبداد به معنای یادشده، نقطه مقابل مشورت است و در سنت و روایات نیز به همین معنی به كار رفته است.
امام علی(ع) می فرماید:
«من استبدّ برأیه هلك، و من شاور الرجال شاركها فی عقولها».20
كسی كه تنها به نظر خودش بسنده می كند، راه هلاكت را می پیماید و كسی كه با مردان به مشورت می نشیند، در خرد آنها سهمی دارد (و از آنها در راستای موفقیت خویش بهره می برد).
خودرأیی، حوزه وسیعی از صحنه های عمل را پوشش می دهد، نه تنها در فعالیت های ملی كه در كارهای خارج از دایره حكومت و كارهای فردی نیز زمینه دارد، ولی وقتی در فلسفه سیاسی مطرح می شود پذیرای محدودیتی شده و شاخص های جدیدی پیدا می كند.
خودكامگی در عرف فلاسفه سیاسی، اشاره به نظامی دارد كه تصرفاتش در حوزه حقوق ملی و شهروندی نه ریشه قانونی دارد و نه مستند به شرع و اراده ملت می باشد،21 در برابر مردم احساس تعهد ندارد و خود را ملزم به پاسخ پرسش آنان نمی شناسد،22 شكل آشكار خودكامگی های آن را زورگویی، مصادره، دارایی، زندانی كردن، شكنجه نمودن و تبعید افراد تشكیل می دهد و نوع ناپیدای اعمال اراده و اعمال سلطه اش را رسوم و مقررات تعجب آور و غیرعادی.23
خودكامگی در اندیشه سیاسی یك صفت است، ممكن است این صفت منش فرد را تشكیل دهد و ممكن است در قالب فعالیت یك جمع نمود یابد، امكان دارد نام نظام مستبد، پادشاهی باشد یا جمهوری، و در آن قدرت از طریق وراثت جا به جا گردد یا از راه انتخابات. كواكبی می گوید:
«صفت استبداد همچنان كه شامل سلطنت وحكمرانی فرد مطلق العنانی است كه با غلبه یا به ارث متولی سلطنت گردیده؛ همچنین شامل حكمرانی فردی مقید است كه به ارث یا به انتخاب سلطنت یافته اما كسی از او حساب نخواهد. و نیز شامل حكمرانی جمعی است اگر چه منتخب باشند؛ زیرا كه اشتراك در رأی، دفع استبداد ننماید، جز اینكه آن را فی الجمله تخفیف دهد، و بسا باشد كه حكمرانی جمع، سخت تر و مضرتر از استبداد یك نفر باشد و باز شامل است سلطنت مشروطه را كه قوه شریعت و قانون از قوه اجرای احكام در آن جدا باشد، چه این نیز استبداد را رفع نكند؛ مادامی كه اجرا كنندگان نزد قانون نهندگان مسئول نباشند و قانون نهندگان، خود را نزد ملت مسئول ندانند و ملت نیز نداند تا چگونه مراقب ایشان باشد و از ایشان حساب خواهد».24
تردیدی نیست در اینكه قرآن نگاه ویژه ای به تعامل و همیاری در حیات اجتماعی دارد و این روش را مؤثرترین راه موفقیت در راستای حقیقت جویی و واقع یابی می شناسد، به همین دلیل حرف شنوی از دیگران را نشانه خردمداری و وسیله راهیابی به هدف معرفی می كند، سیره مشورت خواهی بلقیس را الگویی پذیرفتنی برای حكمرانان می شناسد، و خودرأیی فرعون را عبرتی برای خودكامگان:
«فبشّر عباد. الذین یستمعون القول فیتّبعون أحسنه أولئك الّذین هداهم الله و أولئك هم أولوا الألباب» زمر/17و18
پس مژده بده به آن بندگان من، كه به سخنان گوش فرا می دهند و بهترین آنها را پیروی می كنند. اینانند كسانی كه خدایشان راه نموده و اینانند همان خردمندان.
«قالت یا أیها الملأ أفتونی فی أمری ما كنت قاطعة أمراً حتی تشهدون» نمل/33
گفت: نامداران! در كارم به من نظر دهید كه بی حضور شما هیچ گاه كاری را فیصله نداده ام.
«قال فرعون ما أریكم إلاّ ما أری و ما أهدیكم إلاّ سبیل الرشاد» غافر/29
فرعون گفت: جز آنچه به نظر می آید به شما نمی نمایم و شما را جز به راه سلامت راهبر نیستم.
«فاتّبعوا أمر فرعون و ما أمر فرعون برشید» هود/97
آنها به فرمان فرعون گردن نهادند و فرمان فرعون، درستی را نمی نمود.
یادآوری هایی از این قبیل، گویای این است كه قرآن به مردم سالاری می اندیشد و مبارزه با استبداد و استبداد پذیری را رسالت خود می شناسد، ولی مفهوم و منش خودكامگی را در قالب واژه استبداد یا كلمه هم خانواده با آن، محور مطالعه قرار نمی دهد، بلكه به طورعمده واژه های مورد بهره برداری قرآن را در رابطه با تبیین نظام استبدادی «جبّار»، «مستكبر» و «طاغوت» تشكیل می دهد و تمام سؤالهای مربوط به چگونگی شكل گیری و رفتار حاكمیت مستبد را با استفاده از این كلید واژه ها كه از نظر معنی كمال همخوانی را با واژه استبداد دارد؛ پاسخ می گوید.

كلمه جبّار كه هم وصف خداوند است وهم وصف انسان، ده بار در قرآن تكرار شده؛ یك مورد درباره خداوند و نُه مورد آن درباره افراد ظالم، گردن كش و فاسد می باشد. این كلمه را اهل لغت این گونه توضیح می دهند:
«الجبّار فی اسم الله معناه الذی یقهر عباده علی ما أراد من أمر و نهی».25
جبّار وقتی نام خدا واقع می شود، معنایش این است كه او بندگانش را بر آنچه از او در قالب امر و نهی خواسته است، ملزم می كند.
«الجبار: القاهر العاتی المتسلط».26
جبّار چیره مردم آزار و سلطه جو است.
«والجبّار هو… النافذ، بحیث یقهر فی الطرف و یسلب الاختیار عنه و یجعله محكوماً مغلوباً».27
جبّار، دارای نفوذی است كه طرف مقابلش را به گونه ای تحت سلطه قرار می دهد كه مجالی برای انتخاب نداشته باشد.
«الجبّار فی صفة الانسان یقال لمن یجبر نقیصته بادعاء منزلة من التعالی لایستحقّها».
جبّار، وقتی درباره انسان گفته شود، منظور كسی است كه می خواهد نقصان و كمبود خود را با ادعای مقام والایی كه سزاوارش نیست، جبران كند.
«لانّه یجبر الناس، أی یقهرهم علی ما یریده».28
بدان دلیل جبّار گفته می شود كه مردم را مجبور می كند؛ یعنی ناگزیر می سازد به برآوردن آنچه می خواهد.
«جبّار، یعنی متكبّری كه غیری را بر خود دارای حقی نداند».29
مفسران قرآن در تفسیر واژه جبّار تقریباً به تكرار سخنان علمای لغت بسنده نموده جبّار را كسی می دانند كه با استفاده از روش هایی، خواسته های خویش را بر دیگران تحمیل می كند؛ بدون اینكه برای دیگران حقی قائل باشد و خود را ملزم به رعایت آن بشناسد. نمونه هایی چند از اظهارات مفسران را می بینیم:
«جبار كسی است كه دیگری را نسبت به خود ذی حق نمی شناسد… و منش تكبر و برتری جویی بر خلق دارد».30
معنای جبار به این باز می گردد كه او انسان برتری طلب است كه خواسته های خویش را بر دیگران تحمیل می كند و نسبت به آنها تكلیفی را در ذمه خود احساس نمی كند.31
جبّار یعنی چیره دست سلطه طلب، پادشاه مردم آزار و كسی كه اراده اش را بر دیگری تحمیل می كند.32
«جبّار كسی است كه به دیكتاتوری و استبداد به رأی پای می فشارد، بر اساس مشورت فرمان نمی راند و در مسیر هدایت نمی باشد».33
«جبار كسی است كه از روی خشم و غضب می زند، می كشد، نابود می كند و پیرو عقل نیست، و به تعبیری جبّار كسی است كه دیگری را مجبور به پیروی از خود می كند، یا می خواهد نقص خود را با ادعای عظمت و تكبر ظاهری برطرف سازد».34
«جبّار به كسی می گویند كه برای خود هرگونه حقوق برمردم قائل است، ولی هیچ حقی برای كسی نسبت به خود قائل نیست».35
همان گونه كه در سخنان علمای لغت و تفسیر به روشنی دیده می شود معنای جبّار بر رفتار مستبدانه حاكمان و فرمانروایان قابل تطبیق است. به همین دلیل بعضی از مفسران در توضیح معنای آن از كلمه دیكتاتور استفاده كرده اند كه در رأس حكومت استبدادی قرار دارد.

طاغوت دومین كلمه است كه با واژه های هم خانواده اش در قرآن تكرار شده و از نظر معنی با كلمه استبداد همخوانی دارد. تمام واژه های هم خانواده با طغیان در كتاب های لغت به معنای جور، بیداد، ستم، سركشی و ستم مضاعف و زیاده روی در ستمگری آمده است. 36 بستانی می گوید: «طغی فلان»، یعنی در گناه و ستم زیاده روی كرد. «طاغیه» یعنی زورگو، نادان، خودپسند، آذرخش و مقصود از آن كسی است كه به حكومت رسد و خودرأیی و خودكامگی در پیش گیرد و از مرز راستی و عدالت درگذرد تا منویاتش را برای كسانی كه دایره حكومتش آنها را در بر می گیرد یا سلطه اش بدان می رسد، به اجرا درآورد.37 علامه طباطبایی نیز می گوید:
«طاغوت عبارت است از طغیان و تجاوز ازحدّ كه با نوعی مبالغه همراه می باشد،و در مورد چیزهایی كه وسیله طغیان به شمار می آید به كار می رود؛ از قبیل گونه های مختلف معبودهای باطل و پیشوایان گمراه و هرآنچه بدون رضایت الهی پیروی گردد».38
خود قرآن نیز واژه طاغوت را در مورد حاكمان ناشایسته و گمراه كننده به كار برده است؛ آن هم با قراءتی كه هیچ زمینه برای تردید باقی نمی گذارد:
«ألم تر إلی الذین یزعمون أنهم آمنوا بما أنزل إلیك و ما أنزل من قبلك یریدون أن یتحاكموا إلی الطاغوت و قد أمروا أن یكفروا به و یرید الشیطان أن یضلّهم ضلالاً بعیداً» نساء/60
آیا ندیدی كسانی را كه می پندارند به آنچه به سوی تو نازل شده و آنچه پیش از تو نازل شده ایمان آورده اند![با این] می خواهند برای داوری بین خود به طاغوت مراجعه كنند؛ با اینكه فرمان یافته اند كه بدان كافر باشند، شیطان می خواهد آنان را به گمراهی دوری دراندازد.
بارزترین مصداق مرجع داوری و دادخواهی، حاكم و حكمران می باشد كه در قالب نظام سیاسی جا دارد.
استكبار و تكبر در لغت به معنای خودبزرگ بینی، سرباززدن از حق و بزرگ نمایی آمده است،39 این معنی با تحقیر دیگران، خود كم بینی و حق كشی آمیخته می باشد كه در بالاترین سطحش همان استبداد است. در بعضی از تفاسیر آمده است:
وقتی متكبر در مورد انسان به كار می رود، مقصود افراد كوچك و كم مقدارند كه ادعای بزرگی كنند و صفاتی را كه ندارند به خود نسبت دهند.40
قرآن در كنار نگاه كلی و نظری به استبداد، از راه كلید واژه های «جبّار»، «متكبّر» و «طاغوت» بررسی عینی و تطبیقی استبداد شناختی نیز دارد كه آشكارترین نمونه آن جریان حكومت فرعون زمان موسی(ع) است.
نكته در خور توجه این است كه قرآن، در آغاز فرعون را به عنوان طغیان گر (طه/24و43) و مستكبر (مؤمنون/46 و ابراهیم/21 و عنكبوت/39 و غافر/27) معرفی كرده و آن گاه منش و روش فرمانروایی او و همكارانش را به بررسی می نشیند، تا مطالعه موضوعی استبداد آسان تر گردد.

استبداد به عنوان یك آسیب اجتماعی و پدیده سیاسی ـ اجتماعی، چگونه به وجود می آید و چه زمینه ها و عواملی در شكل گیری آن مؤثر است و باعث تداوم آن می شود؟ این سؤال، ریشه تاریخی عمیقی داشته و پاسخ هایی كه داده شده است گونه های مختلفی دارد.
افلاطون می گفت:
«استبداد زاییده دموكراسی است؛41 بدان دلیل كه در چنین نظامی همه آزادند، همه جا پر از آزادی است، هر كس آنچه بخواهد می گوید و هر كاری كه موافق میلش باشد می كند».42
ارسطو نیز همین عقیده را داشت43 همراه با این توضیح كه ستمگران همیشه در آغاز، رهبران مردم فریب بوده اند كه با ناسزاگویی به اعیان، نزد عوام قدر و احترام یافته اند.44
نامبردگان، آنارشی را بدان دلیل كه پیامد بدتری (یعنی استبداد) را همراه دارد نمی پذیرند، ولی راسل ضمن پذیرش هرج و مرج به عنوان زمینه استبداد، خودكامگی را مطلوب و نجات بخش وا نمود می كند.45
البته راسل، جنگ و تجاوز خارجی را نیز زمینه ای می شناسد كه فرصت طلبان با توجه به علاقه مندی مردم به پیروزی و آمادگی آنها برای همیاری در عرصه مبارزه، به قدرت می رسند و به استبداد رو می آورند.46 جنگ و تجاوز غالباً آمیخته با هرج و مرج است.
ماركس محیط اجتماعی را منشأ زیست بیشتر مردم در سایه شمشیر می دانست و نظام سرمایه داری را بستر تولد استثمار و جنگ می شناخت47 و تملك شخصی را سنگ بنای نظام یاد شده قلمداد می كرد، و تمام دولت های غیركمونیستی را كارگزاران جباریت گروه های متمكن جامعه می شمرد.48 در نتیجه از این منظر گونه های مختلف استبداد به مالكیت شخص بر می گردد.
نویسنده «تحلیل روان شناختی استبداد و خودكامگی» نوعی ریشه یابی را ارائه می دهد كه در آن جامعه و مستبد با هم در پیدایش نظام خودرأی نقش ایفا می كنند، از نگاه وی:
بیشتر مردم از فعالیت های معیشتی و مقبولیت و موقعیت اجتماعی شان ناخشنودند و زندگی شان را خستگی آور و ملالت بار ارزیابی می كنند و خود را قادر به ایجاد تحول دلخواه نمی بینند.49 قدرت طلب كه از تمایل عمومی به رهایی از زندگی ملالت بار آگاه است، همه مشكلات را بر دوش دشمن می افكند، حس دشمنی را تحریك می كند، به آرزوها دامن می زند، امیدها را زنده می كند، وعده قدرت و نوید ارتقا می دهد. بدین ترتیب، توهم عروج همه را در بر گرفته و وادار به تبعیت و پیروی از او می كند.50
قدرت طلب به مردم می گوید: من علاقمند سرنوشت شمایم و اگر با هم باشیم می توانیم بر مشكلات پیروز گردیم! افراد خُرده پا به دلیل نداشتن آگاهی از راز و رمز مشكلات، نسخه او را می پذیرند و به ایفای نقش می پردازند.
خودكامه كه سنین كودكی و جوانی را با مخالفت ها و رویارویی ها گذرانده است، با تجربه قدم به میدان گذاشته پیشروی می كند، ولی وقتی كه به پیروزی می رسد به همه وعده هایش نمی تواند عمل كند، تغییرات به وجود آمده همه پیروانش را راضی نمی كند، به همین دلیل ترس از مخالفت ها و انگیزه استبداد به سراغ او می آید….51
دیدگاه دیگری كه در خور مطالعه است، این است كه دولت و حكومت ( قدرت) در طبیعت خود تمایل به استبداد را نهفته دارد. توماس هابز كه نام «لوایتان» را (به معنای غول دریایی) برای حكومت برگزیده است، براین باور بود كه مردمان به دلیل نیرومندی شهوت شان برخرد آنها، ستم می كنند.52
طرفداران این دیدگاه در رابطه با چگونگی برخورد با این غول، اختلاف نظر دارند «تائوئیست ها (تائوئیزم در قرن پنجم پیش از میلاد به وجود آمد و معتقد بود كه عالم به سوی باروری و درستی سیر می كند)53 بر این باور بودند كه راهی برای رام كردن قدرت وجود ندارد و باید با تشكیل حكومت مخالفت كرد.54
ابن خلدون می گوید:
«خدامنشی در طبایع بشر یافت می شود… و با مقتضیات سیاست كشورداری همراه می شود كه عبارت از خودكامگی (و حكومت مطلق) است، تا مبادا در نتیجه اختلاف فرمانروایان، تباهی و فساد به سراغ اجتماع راه یابد… به طور كلی موضوع خودكامگی در دولت ها الزامی و اجتناب ناپذیر است، دستور خداست كه به حقیقت در میان بندگان گذاشته شده است».55
بسیاری از نویسندگان حوزه فلسفه سیاسی كه طرفدار دیدگاه یادشده هستند، در پی یافتن راه كنترل قدرت می باشند.56 پیروان كنفوسیوس معتقد بودند كه با آموزش اخلاقی و حكومتی خاصی می توان دارندگان قدرت را به خردمندان میانه رو و خیرخواه مبدل كرد.57
راسل كه قدرت طلبی را از هوس های اصیل در وجود هر انسانی می داند و معتقد است كه رهبر و پیرو هر دو به طور یكسان دنبال قدرت هستند، در رابطه با طبیعت هیولایی قدرت و بایستگی مهار آن می گوید:
قدرت مطلق در رأس، یعنی صدها هزار، حتی میلیون ها مستبد بزرگ و كوچك در حكومتی كه همه وسائل زندگی و بیان و كار و تفریح و پاداش و مجازات را در انحصار دارد. حكومت مركزی استبدادی باید از طریق یك ماشین انسانی واگذاری اختیار، عمل كند یعنی هرمی از كارمندان درجه بندی شده كه هر مرتبه آن، تابع مرتبه بالاتر است و مسلط بر مرتبه پایین تر. اگر مرزهای ضوابط دموكراتیك واقعی و ملزم بودن سفت و سخت به رعایت قانون در كار نباشد… ماشین قدرت وسیله ستمگری خواهد شد.58 و «وحدت قدرت سیاسی و اقتصادی چیزی نیست مگر وسیله موحش تازه ای برای ستمگری».59
دیدگاه دیگری كه توجه روان شناسان را به خود جلب كرده و به عنوان یك گرایش طبیعی شناخته شده است نظریه «خوددگر آزاری» است60 و بیشتر با دو اصطلاح «سادیسم و مازوخیسم»مطرح می شود كه جایگاه اول آنها حوزه روابط جنسی است، سپس به حوزه های روان كاوی، روان شناسی اجتماعی، جامعه شناسی و فلسفه سیاسی راه یافته اند و به معنای «وارد كردن درد به دیگران و پذیرش درد بر خویش و لذت بردن از آن» است.61
سادیسم با سه نماد بیرونی خود را نشان می دهد كه عبارت است از:
1. وابسته كردن دیگران به خود؛ به گونه ای كه چون موم در اختیار سادیست باشند.
2. استثمار و حذف فیزیكی دیگران و غارت دارایی آنها.
3. آزردن دیگران و سرشكسته و شرمسار دیدن آنان.62
كسانی كه گرفتار احساس مازوخیسم هستند احساس حقارت، ناتوانی و ناچیزی می كنند و مستعدند كه خود را خوار بگیرند و ناتوان باشند، بر امور تسلط نیابند و وابستگی زیاد به قدرت های برونی و فرامین واقعی یا خیالی آنها دارند63 و غرور و آزادی خود را بدانها واگذار می كنند.64
چه نیازهای ناپیدایی سادیست و مازوخیست را به چنین تلاش های وا می دارد؟ آیا نیاز مبنایی مشترك میان آن دو وجود دارد یا هر كدام نیاز خاص خود را دارد؟
فروید مدعی بود كه در انسان استعداد طبیعی برای تخریب وجود دارد كه ممكن است متوجه خود شخص شود، یا متوجه دیگران، و آن را غریزه مرگ می نامید. وی می گفت: «غریزه مرگ كه در معرض مشاهده مستقیم قرار ندارد با غریزه جنسی می آمیزد و اگر در این امتزاج بر ضد خود شخص به كار افتد به صورت مازوخیسم؛ و اگر علیه دیگران وارد عمل شد به شكل سادیسم ظاهر می گردد. وی معتقد بود كه اگر این امتزاج واقع نمی شد آدمی از اثرات خطرناك غریزه مرگ در امان نبود؛ یا خود را نابود می كرد یا دیگران را».65
فروم آن ریشه مشترك را احساس تحمل ناپذیر تنهایی و ناتوانی می داند:
«تلاش های ناشی ازمازوخیسم و سادیسم هر دو به شخص كمك می كنند كه از احساس غیرقابل تحمل تنهایی و ناتوانی بگریزد».66
به هر حال، بر اساس این دیدگاه «خود دگرآزاری» تعبیری است از یك پیوند مشترك بین دو نوع تلاش متفاوت توسط دو دسته از انسان ها و آن نیاز متقابل هر كدام است برای رهایی از احساس تنهایی و تكیه هر كدام بر دیگری. نه مازوخیست بدون نیروی چیره تر، آسایش دارد و نه سادیست می تواند بدون شخص دیگری كه باید چون موم در دست او باشد، روزگار بگذراند.67 این وضع در حكومت های خودكامه نیز نمود دارد.68

در این میان قرآن نیز نظری دارد و در آن اسارت معنوی عامل پیدایش نظام استبدادی شناخته شده است كه عبارت است از چیرگی نسبی تمایلات غریزی و طبیعی.
از منظر قرآن، هنگام آفرینش، كشش های فطری و تعالی طلبانه انسان در برابر كشش های غریزی او بسیار ناتوان است، به همین دلیل قرآن می گوید:
«و خلق الإنسان ضعیفاً» نساء/28
انسان ناتوان آفریده شده است.
سیاق و مطالب پیرامونی آیه یادشده حكایت از این دارد كه مراد، بازگویی ضعف معنوی انسان در زمان تولد است69 و نه یادآوری ناتوانی جسمانی او.
فعلیت و توانمندی كشش های غریزی از آغاز تولد انسان در مقایسه با تقاضاهای روحی و تعالی طلبانه، توجیه گر و مفسر آموزه های قرآنی زیر است:
«و كان الإنسان عجولاً» اسراء/11
انسان همواره شتابزده است.
«إنّه كان ظلوماً جهولاً» حزاب/72
همانا انسان ستمگر و نادان است.
«إنّ الإنسان خلق هلوعاً» معارج/19
همانا انسان مریض آفریده شده است.
«بل تؤثرون الحیاة الدنیا. و الآخرة خیر و أبقی» اعلی/16و17
لیكن شما زندگی دنیا را بر می گزینید؛ با اینكه جهان آخرت نیكوتر و پایدارتر است.
انسانی كه به صورت طبیعی و بر اساس طبیعتش در مسیر ستمگری و نادانی قرار دارد70 و متأثر از نیروی غضب و شهوت خویش می باشد،71 بایستی به تقویت خود بپردازد، و این تنها با ایمان، آگاهی و رفتار درست میسر است:
«یرفع الله الذین آمنوا منكم و الذین أوتوا العلم درجات» مجادله/11
خدا كسانی را از شما كه ایمان آورده و دانش روزی شان شده است چندین درجه بالا می برد.
«والعمل الصالح یرفعه» فاطر/10
كار شایسته، مؤمن را بالا می برد (به قدرت و عزت می رساند).
وقتی توان روحی و آزادی معنوی افزایش یافت كنترل غرایز انسان و حركت در مسیر انسانیت آسان می گردد.
«فأمّا من أعطی و اتقی. و صدّق بالحسنی. فسنیسّره للیسری» لیل/7ـ5
پس كسی كه بخشش دارد، پروا پیشه می كند و امر نیكوتر را تصدیق دارد، به زودی راه آسانی فرا روی او قرار می دهیم.
همان گونه كه پیداست نقش اصلی را در نیرومندی روحی و آزادی معنوی، ایمان ایفا می كند. ایمان به خداوند و روز جزاست كه نیروی كشش های متعالی را فزونی می بخشد و به طغیان هوای نفس پایان می دهد و بدین وسیله زمینه پیش گیری یا رهایی از استبداد اجتماعی نیز فراهم می گردد. از این رو قرآن اهل كتاب را به توحید فرا می خواند و آن را بستر رهایی از اسارت های بیرونی می شناسد:
«قل یا أهل الكتاب تعالوا إلی كلمة سواء بیننا و بینكم ألاّ نعبد إلاّ الله و لانشرك به شیئاً و لایتّخذ بعضنا بعضاً أرباباً من دون الله» آل عمران/64
بگو: «ای اهل كتاب بیایید بر سر سخنی كه میان ما و شما یكسان است بایستیم كه: جز خدا را نپرستیم و چیزی را شریك او نگردانیم و بعضی از ما بعضی دیگر را به جای خدا، به خدایی نگیرد.
بوازار (اسلام شناس سویسی) درباره نقش اجتماعی توحید می گوید:
«با گفتن الله اكبر، انسان بر هر نوع بندگی در برابر دیگران، در می بندد. الله اكبر گفتن، یعنی اساساً خود را آزاد اعلام كردن و به آن تحقق بخشیدن. هر قدر انسان به تعالی و مطلق بودن خداوند بیشتر پی ببرد، به همان نسبت، خود در برابر دیگران آزادتر است».72
بر اساس آنچه گذشت، اگر كسی توحید و معاد را نپذیرفت، یا به دلایل محیطی یا غفلت بدان بهای لازم را نداد، نه تنها كشش های متعالی در وجودش رشد نمی كند كه كشش های غریزی روز به روز نیرومندتر می شود؛ به گونه ای كه در یك مقطع كارهای شایسته برایش دشوار می گردد:
«و أمّا من بخل و استغنی. و كذّب بالحسنی. فسنیسّره للعسری» لیل/10ـ7
اما كسی كه بخل ورزید و خود را بی نیاز دید و امر خوب تر را تكذیب كرد، به زودی كارهای خوب را برای او دشوار می گردانیم.73
تكرار لجاجت ها و حق گریزی ها انگیزه، تمایل و روحیه مناسب خود را تقویت نموده و آن را چون پرده تاریك و ظلمانی بر فكر و روح انسان می اندازد؛ به قسمی كه دیگر نه توانی برای فطرت باقی می ماند و نه راهی برای نفوذ سخن یا فكر روان پرور!74 یعنی دیگر به حقی گردن نمی نهد و به هیچ فكری نورانی و رشد دهنده، تن درنمی دهد.
قرآن رشد حق گریزی و طغیان گری انسان را تحت امر غرایز و كشش های حیوانی به شرح زیر توضیح می دهد:
«كذلك یطبع الله علی قلب كلّ متكبّر جبّار» غافر/35
این گونه خداوند بر دل هر متكبر زورگوی مهر می نهد.
«إلهكم إله واحد فالذین لایؤمنون بالآخرة قلوبهم منكرة و هم مستكبرون» نحل/22
معبود شما خدای یگانه است؛ پس كسانی كه به قیامت ایمان ندارند دل هاشان حقی را نمی پذیرند و خودشان به برتری جویی دل داده اند.
«سأصرف عن آیاتی الذین یتكبّرون فی الأرض بغیرالحقّ و إن یروا كلّ آیة لایؤمنوا بها و إن یروا سبیل الرشد لایتّخذوه سبیلاً و إن یروا سبیل الغی یتخذوه سبیلاً ذلك بأنّهم كذّبوا بآیاتنا و كانوا عنها غافلین» اعراف/146
به زودی كسانی را كه در زمین به ناحق تكبر می ورزند، از آیاتم روی گردان می سازم [به گونه ای كه] اگر نشانه ای را بنگرند بدان ایمان نیاورند، و اگر راه صوابی را ببینند آن را برنگزینند، و اگر راه گمراهی را ببینند آن را راه خود قرار دهند. این بدان دلیل است كه آنها آیات ما را دروغ انگاشتند و از آنها غفلت ورزیدند.
«و تلك عاد جحدوا بآیات ربّهم و عصوا رسله و اتّبعوا أمر كلّ جبّار عنید» هود/59
و این قوم عاد بودند كه آیات پروردگارشان را انكار و فرستادگانش را نافرمانی نمودند و به دنبال هر زورگوی ستیزه جو رفتند.
برای چنین فردی دنیا با تمام جلوه ها و زرق و برق هایش مهم است و باید دنبال موقعیت های برتر باشد، چون خُلق، فكر و رفتار پسندیده و برجسته ندارد، به شعار، سخنان فریبنده و وعده های دلپذیر روی می آورد و در این زمینه پیشرفت می كند و مهارت پیدا می نماید به گونه ای كه ممكن است سخنان او حتی پیامبر را تحت تأثیر قرار دهد:
«و من الناس من یعجبك قوله فی الحیاة الدنیا و یشهد الله علی ما فی قلبه و هو ألدّ الخصام. و إذا تولّی سعی فی الأرض لیفسد فیها و یهلك الحرث و النسل و الله لایحبّ الفساد» بقره/204ـ205
و از جمله مردم كسی است كه در زندگی این دنیا سخنش تو را به تعجب وا می دارد و خدا را بر آنچه در دلش دارد گواه می گیرد؛ حال آنكه او سخت ترین دشمنان است. و چون به ریاست رسد كوشش می كند كه در زمین فساد نماید و كشت و نسل را نابود كند. و خدا تبهكاری را نمی پسندد.
كسی كه به حق احترام قائل نیست و دنبال مقام راه می افتد به دو چیز نیازمند می باشد:
یك. او اول باید همكار پیدا كند، از مهارت كلامی كه دست و پا كرده است. در این رابطه سود می برد، كسانی را پیدا می كند كه باور به آخرت ندارند و به دلیل نداشتن فكر و اندیشه به وعده های فریبنده تن می دهند و همرنگ آنان می شوند سپس به صورت گروهی فعالیت می كنند:
«و كذلك جعلنا لكلّ نبی عدوّاً شیاطین الإنس و الجنّ یوحی بعضهم إلی بعض زخرف القول غروراً… و لتصغی إلیه أفئدة الذین لایؤمنون بالآخرة و لیرضوه و لیقترفوا ما هم مقترفون» انعام/113ـ112
و بدین گونه برای هر پیامبری دشمنی از شیطان های انس و جن برگماشتیم. بعضی از آنها به بعضی برای فریب سخنان آراسته القا می كنند و تا دل های كسانی كه به آخرت ایمان نمی آورند بدان سخنان بگراید و آن را بپسندند و انجام دهند آنچه را آنان انجام می دهند.
دو. تلاش های اقتدارطلبانه انسان های تهی شده از انسانیت در جامعه ای به نتیجه می نشیند كه به دلیل انكار توحید، یا غفلت از آزادی معنوی، به گونه ای در آن صدمه دیده و خواسته های دنیوی عمده شده باشد، زیرا:
«مردمی كه بنده و برده پول و مقام و راحت طلبی نباشند هرگز زیربار اسارت و رقیت های اجتماعی نمی روند.»75
وقتی افراد جامعه به سودخواهی روی می آورند، انگیزه نظارتی خود را به دلایل فوق یا هر دلیل دیگر از دست می دهند و احیای ارزش ها و جامعه پذیر بار آوردن نسل جدید، جزء اهداف شان حساب نمی شود. در چنین شرایطی افراد كجرو به هنجارشكنی بیشتر روی می آورند…
«وقتی جامعه قاطعیت كافی نداشته باشد كه افراد خود را به قدر كافی تعلیم دهد و آنها را طبق قالب ها و الگوهایی كه دارا است، درآورد… عده ای از افراد آن ازاین عدم قاطعیت استفاده كرده و از خط و مرز كشیده شده خارج می شوند».76
در حقیقت، جامعه ای كه به بی تفاوتی روی آورده و در آن همكاری برای نیكوكاری و رواج معروف و بازداشتن از منكر وجود ندارد، از نظر قرآن، هم ستمگر است و هم پذیرای سلطه ستمگران:
«و كذلك نولّی بعض الظالمین بعضاً بما كانوا یكسبون» انعام/129
و این گونه برخی ستمگران را سرپرست برخی دیگر قرار می دهیم؛ به سبب آنچه انجام می دهند.
در روایتی از پیامبر(ص) آمده است:
«لاتزال أمّتی بخیر ما أمروا بالمعروف و نهوا عن المنكر و تعاونوا علی البرّ، فإذا لم یفعلوا ذلك نزعت عنهم البركات و سلّط بعضهم علی بعض، و لم یكن لهم ناصر فی الأرض و لا فی السّماء».77
امت من تا آن گاه كه امر به معروف و نهی از منكر داشته در نیكوكاری همیاری دارند در آسایش هستند، هرگاه چنین نكردند بركت ها از آنان گرفته می شود، برخی آنها بر بعض دیگر مسلط می شوند و از حمایت زمینی و آسمانی محروم می گردند.
امام علی(ع) می فرماید:
«لاتتركوا الأمر بالمعروف و النهی عن المنكر، فیولّی علیكم شراركم، ثمّ تدعون فلایستجاب لكم».78
از امر به معروف و نهی از منكر دست نكشید؛ و گرنه شرارت پیشگان شما بر شما مسلط می گردند، آن گاه دعای شما به اجابت نمی رسد.
همین مضمون را در سخنی از امام رضا(ع) نیز می توان دید:
«لتأمرنّ بالمعروف، و لتنهنّ عن المنكر، أو لیستعملنّ علیكم شراركم فیدعو خیاركم فلایستجاب لهم».79
حتماً امر به معروف و نهی از منكر كنید؛ یا شرارت پیشگان شما بر شما تسلط پیدا می كنند، پس آن گاه خوبان تان دعا می كنند، ولی اجابت نمی شوند.
به هر حال مستكبران وقتی به قدرت رسیدند به حفظ آن می اندیشند، در این راه ممكن است گاه از ارائه خدمات و راضی سازی مردم سود ببرند، ولی با توجه به فقر معنوی، نیاز به اثبات برتری، قدرت اعمال سلطه و نگرانی هایی كه دامنگیر آنهاست، راهكار اصلی مورد بهره برداری شان طغیان و استبداد است و غارتگری. به همین دلیل قرآن در مقام توضیح موضع گیری طبیعی حاكمان قدرت طلب به نقل از ملكه سبا می گوید:
«إنّ الملوك إذا دخلوا قریة أفسدوها و جعلوا أعزة أهلها أذلّة و كذلك یفعلون» نمل/34
همانا پادشاهان چون به شهری درآیند، آن را تباه و افراد با عزت آن را خوار می گردانند، و این گونه عمل می كنند.
جمله آخر آیه ظاهراً سخن خداوند است كه تأیید دعوی بلقیس می باشد.
«إنّ الإنسان لیطغی. أن رآه استغنی» علق/7ـ9
همانا انسان به طغیان رو می آورد وقتی خود را توانمند و بی نیاز ببیند.
علی(ع) می فرماید:
«من ملك استأثر».80
كسی كه به پادشاهی می رسد به استبداد می گراید.

مستبد می داند كه شخصیت كارآمد و پرجاذبه ای ندارد، غاصبانه بر اریكه قدرت تكیه زده است81 و نگاه جامعه به او دوستانه نمی نماید،82 در عین حال می خواهد خداگونه فرمان براند، نه تنها بر جان و مال مردم، كه نسبت به فكر و باورهای آنان نیز اعمال نفوذ داشته باشد. به همین دلیل فرعون ادعای خدایی و الوهیت داشت (قصص/38 و نازعات/24)، و به موسی(ع) می گفت: اگر خدایی جز من برگزینی تو را به زندان می افكنم (شعراء/29)، و ایمان بدون كسب اجازه ساحران را جرم نابخشودنی قلمداد می كرد(شعراء/49 و اعراف/123).
براین اساس حراست و توسعه قدرت مستبد تدابیر و راهكارهای خاصی را می طلبد كه هم دهشت را همگانی سازد و هم امید رهایی را از مردم بگیرد، اقدامات محوری مستبد در راستای چنین اهدافی عبارتند از:

از نگاه فرد مستبد، ارتباط و اعتماد متقابل افراد جامعه به همفكری، همكاری، شكل گیری قدرت و تهدید حاكمیت می انجامد، پس باید جلو گردهمایی ها را بگیرد و دیدارها را محدود كند. ارسطو به تعدادی از اقدامات خودكامه در این رابطه اشاره نموده می گوید:
«اول…، دو. منع كردن خوان های همگانی و باشگاه ها و آموزشگاه و به طور كلی هر وسیله ای كه بر اعتماد مردم بر یكدیگر بیفزاید و آنان را دانا و پرمنش گرداند…
پنج. منع كردن انجمن های فرهنگی و گفت و گو و آشنایی مردم با یكدیگر…
شش. ایجاد نفاق میان دوستان، میان تهی دستان و توانگران و میان خود توانگران.»
نویسنده كتاب «تحلیل روان شناختی استبداد و خودكامگی» نیز می گوید:
«در سایه حكومت خودكامه ارتباط دوستانه و رفاقت های صمیمی تماماً با دید شك و بدگمانی نگریسته می شود و وفاداری های سابق به خیانت كشانده می شود! چرا كه توقعات پردامنه خودكامه پایداری روابط انسانی را بر نمی تابد».84
قرآن نیز تفرقه افكنی را جزء راهكارهای مستبد دانسته می گوید: فرعون جامعه زیر سلطه اش را به چند گروه پیروی تقسیم كرد:
«إنّ فرعون علا فی الأرض و جعل أهلها شیعاً» قصص/4
فرعون در زمین برتری جست و مردم آن را به چند گروه (پیرو) تقسیم كرد.
واژه «شیعا» كه معنای تبعیت را نیز در متن خود نهفته دارد85 گویای این است كه فرعون به قصد واداشتن به پیروی مردم از وی در جامعه مصر چند دستگی به وجود آورد.
در جوامع استبداد زده، وحشت و ترس همگانی می باشد، همان گونه كه هرگروه از نظارت و خبرچینی گروه دیگری می ترسد، افراد هر گروه نیز از یكدیگر بیمناكند؛ چونان كه جوانان بنی اسرائیل از سران خود وحشت داشتند، چنین دهشتی خاستگاه فرمانبری همگان از خودكامه است.

فضای زندگی مستبد فضای آكنده از ترس است، اقدامات مستبدانه او نگرانی های بیشتری را به ارمغان می آورد، افزایش بیم و هراس، افزایش انگیزه جذب و استخدام را در پی دارد تا وابستگی معیشتی افراد بیشتر به نظام استبدادی، آنها را وادار به حمایت از خودكامه كند:
«با افزایش كشتار، ترس نیز افزایش می یابد. از نسل باقی مانده كشته شدگان هرچه پایگاه مردمی حاكم خودكامه كمتر شود، دستگاه حكومتش گسترده تر می شود. همین ماشین عریض، طویل، پیچیده و خشن باعث می شود كه شالوده زندگی میلیون ها نفر به او وابسته شود و با تب او تب می كنند و رشد و ترقی خود را مدیون او می دانند… افراد دیگر با دیدن خوشبختی و شانس و اقبال تازه یافته برخی به این فكر می افتند كه به نظام نزدیك شوند… تا از نعمت خوان جدید برخوردار شوند».86
همسویی، همفكری و همكاری با مستبد، اصلی ترین معیار استخدام در نظام های استبدادی است. اقدامات تربیتی پس از جذب نیز با همین هدفگیری انجام می پذیرد؛ تا از پنجه تمام وابستگان به نظام، ستمگری ببارد. قرآن استكبار و برتری طلبی را خصلت رایج میان كارگزاران نظام فرعونی دانسته می گوید:
«ثمّ أرسلنا موسی و أخاه هارون بآیاتنا و سلطان مبین. إلی فرعون و ملاءه فاستكبروا و كانوا قوماً عالین» مؤمنون/46ـ45
سپس موسی و برادرش هارون را با آیات خود و حجت آشكار فرستادیم به سوی فرعون و سران قوم او،، ولی تكبر ورزید و مردمی گردن كش بودند.
«واستكبر هو و جنوده فی الأرض بغیرالحق» قصص/38
فرعون و سپاهیانش به ناحق در زمین لشكركشی كردند.
«و قارون و فرعون و هامان و لقد جاءهم موسی بالبینات فاستكبروا فی الأرض» عنكبوت/39
و قارون، فرعون و هامان را (هلاك كردیم)، براستی موسی(ع) با دلایل آشكار به سراغ آنها رفت، ولی آنها در آن سرزمین سركشی كردند.
ولی در میان ارتباط ها و جذب ها، بیشترین اهتمام را مستبد برای سران پرنفوذ جامعه قائل است كه قرآن از آنها به عنوان «ملأ» یاد می كند. این عنوان دو مصداق عمده دارد كه عبارت است از اشراف متمكن و دانشمندان دنیاطلب.
همراهی ثروتمندان
رابطه ثروتمندان و مستبدان، تاریخ ریشه داری دارد، افلاطون می گفت: حكومت جاه طلبان می تواند خاستگاه ثروتمندان باشد.87 این سخن به نفوذ پیشینه دار متمكنان و قدرت های اقتصادی در نظام های مستبد اشاره دارد كه در نهایت میراث بر قدرت می شوند.
گفته شده است: اگر پشتیبانی فعال سرمایه داران و صاحبان صنایع كه نارضایی عمومی مردم آنان را تهدید می كرد نبود، نازیسم نمی توانست به پیروزی برسد.88
ثروتمندان و مستبدان منافع متقابل دارند، ثروتمندان با نزدیك شدن به نظام، به طور هم زمان تهدید مردم و تهدید حكومت را نسبت به منافع و اموالش كاهش می دهند. حكومت تنها از ثروت اشراف متمكن استفاده نمی كند، بلكه به دلیل شناخته شده بودنش و نیز شناخت شان از افراد جامعه از آنها كنترل و گزارش هم می خواهد تا بدین وسیله چیرگی و تسلطش را بر جامعه استحكام بیشتر بخشد.
به همین دلیل جوانان با ایمان بنی اسرائیل همان گونه كه از فرعون می ترسیدند، از سران و اشراف بنی اسرائیل نیز بیمناك بودند(یونس/83).
نیز همان گونه كه فرعون ایمان به موسی(ع) را گناه نابخشودنی و سزاوار كیفر اعدام می دانست، قارون كه یك سرشناس و ثروتمند قوم بنی اسرائیل بود نیز چنین كیفر دهی را بجا می دانست و از آن حمایت می كرد:
«إنّ قارون كان من قوم موسی فبغی علیهم» قصص/76
قارون از قوم موسی بود و بر آنان ستم كرد.
«و لقد أرسلنا موسی… إلی فرعون و هامان و هارون فقالوا ساحر كذّاب. فلمّا جاءهم بالحقّ من عندنا قالوا اقتلوا أبناء الذین آمنوا معه و استحیوا نساءهم» مؤمن/25
همانا موسی را به سوی فرعون، هامان و قارون فرستادیم، پس گفتند: او جادوگر دروغگو است.پس وقتی حقیقت را از جانب ما برای آنان آورد، گفتند: پسران كسانی را كه به او ایمان می آورند بكشید و زنان شان را زنده نگه دارید.
خوش خدمتی فرهنگیان
فرهنگیان دنیا طلب دومین قشر مورد توجه نظام های مستبد هستند. اگر تبلیغات در تمام ادوار تاریخ تكیه گاه حكام ستمگر بوده89 یا اگر آنها ادعای خدایی می كردند یا می گفتند: خدا می خواهد از ما اطاعت كنید،90 منشأ اعتبار و قداست این شعارها و ادعاها، همیشه امضای دانشمندان و دین شناسان بوده است. در پی برخورداری از چنین پوششی نه افراد جامعه اجازه پرسش درباره اقدامات سلاطین را به خود می دادند و نه سلاطین خود را ملزم به پاسخگویی می دانستند91. مردم باید در قبال حكمران تنها احساس وظیفه و تكلیف می داشتند و نه حق بازخواست، ولی حاكم تنها در مقابل خداوند مسئول بود.92
در دنیای مسیحیت و غرب پایه گذار مصونیت حكّام مستبد، اظهار نظر پولس رسول است كه می گفت:
«همه باید در برابر سلاطین رام باشند، زیرا حكومتی نیست مگر از جانب خدا، و سلاطین موجود مراتبی الهی به شمار می آیند… هر كس با سلطان به ستیز برخیزد با ترتیب الهی به ستیز برخاسته است».93
دیدگاه پولس رسول بر تمام اصحاب كلیسا حجیت داشت؛ حتی مارتین لوتر اصلاح طلب نیز نتوانست این باور خودكامه پرور را كنار گذارد. وی می گفت:
«اگر قرار باشد ما از دردی رنج ببریم بهتر است این رنج را از حاكمان تحمل كنیم تا رعیت آنها، زیرا عوام با میانه روی و مرزبندی ناآشنایند، هر فرد هرج و مرج طلب دردی را دامن می زند؛ بیش از دردی كه پنج خودكامه می توانند بدان دامن زنند».94
وقتی در غرب افراد فكر می كردند كه آزادی از آن دولت است نه مال افراد و اگر خدا را قبول كنند استبداد قدرت های مطلقه را نیز باید بپذیرند و اگر بخواهند آزادی اجتماعی داشته باشند باید خدا را انكار كنند. آزادی اجتماعی را ترجیح دادند،95 و به جدایی سیاست از دیانت رأی دادند.
در جهان اسلام نیز به رغم صراحت قرآن در طاغوت ستیزی و استبداد سوزی، متأسفانه حاكمان مستبد و خودكامه، در غیاب پیامبر(ص) با زمینه سازی های دلخواه، قدرت را تصاحب كرده و با كمك عالمان سازشكار و دنیاپرست مشروعیت استبداد را اعلام كردند.
عثمان می گفت: جامه (خلافت) را كه خدا بر تنم پوشانده است به در نمی كنم96.
وقتی عبدالملك بن مروان به خلافت دست یافت با صراحت اعلام كرد: «هركس به تقوایم بخواند سر از تنش خواهم زد».97
وقتی یزید بن عبدالملك به حكومت رسید چهل شیخ را فراهم آورد تا شهادت دهند كه برای خلفا حساب و عذابی نیست».98
خلفای اموی می پنداشتند كه با اراده خدا حكومت می كنند و امور را به مشیت او می گردانند.99
در حكومت عثمانی قُضات، فتوا دادند كه سلطان مجبور نیست به عهد یا سوگند خود وفا كند.100
پشتوانه جسارت حكام مستبد نظریه پردازی هایی بود كه توسط علما یا گروه های كلامی ارائه می گردید.
مرجئه بر این باور بودند كه اطاعت رهبر گناهكار واجب است و امر به معروف و نهی از منكر باید به سكوت و قعود سیاسی تبدیل گردد.101
ابویوسف اطاعت از قدرت های موجود را تكلیف مذهبی می دانست.102 ماوردی معتقد بود كه تنها خداست كه حُكّام را مورد سؤال قرار می دهد و مردم حق ندارند از او خُرده گیری كنند.103
ابن جماعه می گفت:
«ظلم چهل ساله یك سلطان برای مردم بهتر از آن است كه برای یك ساعت بدون رهبر باشند».104
فخررازی اظهار می داشت كه جایز نیست از پادشاه ستمگر به زشتی یاد شود، او هر چه هم ستمگر باشد خیری كه از وجود او عاید می شود از شرش بیشتر است105.
ابن كثیر، یزید را خلیفه تبهكار می دانست، در عین حال شوریدن بر ضد او را روا نمی شمرد؛ بدان جهت كه به هرج و مرج می انجامد و ریختن خون ها، چپاول اموال و تجاوز به ناموس را در پی دارد كه هر یك به فسادی می انجامد چندین برابر فساد یك خلیفه.106
امام محمد غزالی می گوید:
«جور سلطان فی المثل صد سال، چندان زیان ندارد كه یك سال جور رعیت بر یكدیگر. چون رعیت ستمكار شوند ایزد تعالی بر ایشان سلطان قاهر گمارد».107
خودكامگان در سایه حمایت ها و توجیه گری هایی از این دست، توانستند دانشمندان معتقد به تفكر سیاسی وحیانی را كه در سایه رهبری امامان اهل بیت(ع) فعالیت می كردند تحت تعقیب قرار دهند، شهادت امامان اهل بیت(ع) و بسیاری از علما در مسیر تاریخ سیاسی اسلام، سند گویایی برای اوج استبداد و شدّت بی تفاوتی مردم است كه هر دو به گونه ای برخاسته از نقش علمای درباری می باشد!
ماسك توجیه دینی استبداد بر سیمای خودكامگان زمینه شده است كه وابستگان به تفكر سیاسی برون دینی، در جهان اسلام نیز فریاد جدایی سیاست از دیانت را سر دهند و آن را عامل دست یابی به عدالت اجتماعی وا نمود كنند!
قرآن با طرح داستان ابتلای علما به دنیاپرستی، دانش فروشی و منفعت طلبی (بقره/79 و آل عمران/187) و نیز تذكر بی تفاوت شدن شان در مقابل رواج گناه، تجاوز و حرام خواری در جامعه(مائده/63ـ62) و نظام حاكم؛ در حقیقت می خواهد هشدار دهد و خطر افتادن در دام حكام ستمگر را یادآوری كند كه همیشه ممكن است با ابزار تطمیع و تهدید به سراغ دانایان شتافته و دعوت به همكاری كنند. رهیدن از این دام كار ساده ای نیست؛ به ویژه برای آنها كه بر كشش های غریزی فائق نیامده اند.
در كنار گزارش كلی یادشده، قرآن به صورت جزئی و عینی تر نیز از نقش همیاری دانشوران معاصر فرعون با وی یاد می كند، نمونه اول هامان است كه در رأس هرم قدرت، كنار فرعون قرار گرفته است. هامان «معرّب آمون نام معبد بزرگی است در شمال مصر كه خدایان در آنجا قرار دارند و تمام كهنه معبد به نام آمون خوانده می شدند. یكی از بزرگ ترین این كاهنان، فردی است كه قرآن از او به نام هامان یاد می كند. او علاوه بر آن، مهندس ساختمان هم بوده و بر تمام معابد نظارت داشت».108
هامان دانش نجوم را نیز می دانست و به محتوای كتب امت های گذشته آشنا بود.109 شاید به همین دلیل از سوی فرعون مأمور ساختن برج بلندی برای تحقیق درباره خدای موسی(ع) گردید، (قصص/38 و غافر/38) تا با این نیرنگ افكار عمومی كه با طرح اندیشه انقلابی حضرت موسی(ع) برانگیخته شده بود، بار دیگر تحت كنترل درآید.
بلعم بن باعورا، دانشمند دینی آشنا با آیات الهی از قوم موسی با تمام تقدّسش نیز در خدمت فرعون قرار گرفت تا در جهت مهار مبارزه حضرت موسی نقشی ایفا نماید،110 قرآن با تأسف داستان وی را به صورت مبهم و به قصد عبرت آموزی بازگو می كند:
«واتل علیهم نبأ الذی آتیناه آیاتنا فانسلخ منها فأتبعه الشیطان فكان من الغاوین. و لو شئنا لرفعناه بها و لكنّه أخلد إلی الأرض و اتّبع هواه» اعراف/176ـ175
و خبر آن كس را كه آیات خود را به او داده بودیم برای آنان بخوان، كه از آن آیات عاری گشت، آن گاه شیطان او را دنبال كرد و از گمراهان شد. و اگر می خواستیم قدر او را به وسیله آن آیات بالا می بردیم، اما او به زمین گرایید و از هوای نفس پیروی كرد.
قشر ساحران نیز جزء دانشوران زمان فرعون بودند و با سهولت به منظور حمایت از فرعون در صحنه مبارزه با حضرت موسی(ع) فراخوانده شدند و به قصد دست یابی به مزایای دنیوی، آمادگی شان را اعلام كردند:
«و قال فرعون ائتونی بكلّ ساحر علیم» یونس/79و اعراف/112 و شعراء/37
فرعون گفت: هر جادوگر دانایی را نزد من آورید.
«وجاء السحرة فرعون قالوا إن لنا لأجراً إن كنّا نحن الغالبین. قال نعم و إنّكم لمن المقرّبین» اعراف/114ـ113
و ساحران نزد فرعون آمدند و گفتند: اگر ما پیروز شویم برای ما پاداشی خواهد بود؟ گفت آری؛ و مسلماً شما از مقرّبان دربارم هستید.
بدین ترتیب دانشمندان با گرایش های متفاوت به كمك فرعون شتافته و در راستای حفظ نظام استبدادی فرعونی با وی هم داستان شدند.
این راهكار همه جایی و همه زمانی است و تمام مستبدان و نظام های استبدادی بدان نیاز دارند.

هر نظامی در حوزه حقوق و قضاوت خود، قانون تنبیه و كیفر را دارد، و در تمام حكومت ها با متخلفان برخورد خشن صورت می گیرد، ولی آنچه در نظام های استبدادی جریان دارد بسیار استثنایی می نماید.
آسیب یافتگی مستبد بسیار شدید است، قدرت برای او همه چیز است،وی از هر چیز می ترسد، هر آنچه مایه ترس است باید نابود كند.111 و قوت خود را در سلب امكان زندگی از دیگران می بیند،112 بر اساس ارزیابی فلاسفه سیاسی (قدیم و جدید) خودكامگان، خوبان و نخبگان جامعه را مستحق نابودی می شناسند نه كجروان و منحرفان را!
از نظر افلاطون «او (مستبد) هنگامی كه می بیند در میان یاران حكومتی و صاحبان سلطه و نفوذ، گروهی دلاور ظهور كرده اند كه به صراحت در برابر او یا در میان خود اندیشه شان را بر زبان جاری می سازند و از عملكرد او انتقاد می كنند، كمر به نابودی آنها می بندد، چرا كه می خواهد بر سلطه باقی بماند، تا جایی كه دیگر در میان دوستان و دشمنان او افراد ارزنده ای به چشم نیاید. این شیوه عكس شیوه پزشكان است؛ زیرا پزشكان جسم را از عوامل زیا ن مند پاك می كنند. خودكامه تنها عوامل پر بهره و سودمند را ریشه كن می سازد و تنها به نابودی انسان های شریف، دلاور و مخلص كمر می بندد».113
ارسطو نیز همین ارزیابی و تحلیل روان شناختی را از مستبد داشت و می گفت:
«از نشانه های شهریار ستمگر یكی آن است كه از مردان پرمنش و آزاد كام، بیزار است؛ زیرا این صفات را فقط از آن خود می داند و چنین می پندارد كه هر كس غرور او را با غرور پاسخ دهد و آزاد باشد از امتیاز مقام او می كاهد و به قدرت شهریارانه اش گزند می رساند، از این رو است كه مردان گرانمایه و یكدل همیشه منفور ستمگرانند…
ستمگران در پی بی اعتماد كردن مردم به یكدیگرند زیرا اگر مردم به یكدیگر اعتماد نداشته باشند، به نیرویی با حكومت ستمگر بر نمی آیند، از این رو ستمگران با مردان شریف همیشه سرستیز دارند. این گونه مردان به حال حكومت خطرناكند؛ زیرا ننگ بندگی را بر خود نمی پذیرند، با همه مردم و به ویژه با یكدیگر یكرنگند و اعتماد می ورزند و هیچ گاه راز كسی آشكار نمی كنند».114
منتسكیو با اندك تفاوتی در تعبیر، تلقی بالا را تكرار می كند:
«در دولت استبدادی… چون اشخاصی كه برای خود ارزش زیاد قائل هستند می توانند در آنجا تولید انقلاب نماید، پس باید ترس همه جسارت ها را به زانو درآورده و كوچك ترین حس جاه طلبی را خاموش كند… اگر پادشاه یك لحظه دست تنبیه را بالا نبرد و اگر آنهایی كه مقامات اولیه را گرفته اند از او نترسند، همه چیز نابود می شود».115
این تلقی در قرآن نیز مطرح است؛ با این تفاوت كه قرآن در ارزیابی استبداد شناختی خود تكیه بر رخدادها دارد، شهادت پیامبران را به دست طاغوت ها بارها یاد می كند (بقره/87 و آل عمران/181 و نساء/155 و مائده/70 و…)، جریان شهادت آمران به معروف و حامیان ارزش ها را در گذشته تاریخ مورد تأكید قرار می دهد (آل عمران/21)، حكایت اقدام نمرود و اطرافیانش را برای كشتن ابراهیم«ع» (عنكبوت/24)، و تصمیم سران یهود را برای نابودی مسیح(ع) نمونه های دیگری می شناسد برای اثبات این نظریه كه خودكامگان همیشه در پی نابودی افراد بلند مرتبه و آزاد جامعه بوده اند.
بازخوانی و ثبت جاودانه دیدگاه بلقیس مبنی بر عزت زدایی پادشاهان خودكامه و خداشناس در قرآن، بیان و دلیل دیگری است بر شمول و فراگیری نظریه مزبور:
«قالت إنّ الملوك إذا دخلوا قریة أفسدوها و جعلوا أعزة أهلها أذلّة و كذلك یفعلون»
ملكه گفت: پادشاهان چون به شهری درآیند، آن را تباه و عزیزانش را خار می گردانند، و این گونه می كنند.
تحمیل ذلت اختصاص به كشورگشایی ندارد، ملاك تثبیت قدرت است، كسانی كه سر ناسازگاری دارند، از نظر قدرت طلبان سزاوار نابودی یا ذلت می باشند.
بین خودكامگان تاریخ، قرآن فرعون را مظهر اوج استبداد می شناسد، او ذلت را در حد بردگی بر بنی اسرائیل تحمیل كرد. این واقعیت تلخ، هم مورد اعتراف فرعون و فرعونیان بود(مؤمنون/47) و هم حضرت موسی(ع) از این وضعیت رنج می برد(شعراء/19) و می خواست بدان پایان دهد.
فرعون در دو مرحله، هنگام احساس خطر به منظور رهایی از ترس، پیش گیری از فروپاشی و محدودیت قدرتش و نابودی انگیزه آزادی خواهی، به نسل كشی روی آورد؛ یكی زمانی كه بر اساس تعبیر خوابی احتمال تولد موسی(ع) مطرح گردید، دوم وقتی كه تعدادی به موسی(ع) ایمان آوردند. قرآن كشتار فرزندان ذكور بنی اسرائیل را كه برای پیشگیری از تولد موسی(ع) سال ها جریان داشت بارها روایت كرده است (بقره/49 و اعراف/141 و ابراهیم/6 و قصص/4).
زمانی كه حضرت موسی(ع) مبعوث گردید نظام فرعونی در پاسخ به تقاضای اشراف سهیم در قدرت، تصویب كرد كه فرزندان ذكور پیروان آن حضرت را بكشند و دختران آنها را نگه دارند.
«قالوا اقتلوا أبناء الذین آمنوا معه و استحیوا نساءهم» غافر/25 و اعراف/127
گفتند پسران كسانی را كه به او ایمان آورده اند بكشید و زنان شان را زنده نگه دارید.
از نظر فرعونیان اعلان ایمان به معنای خودباوری، احساس آزادی و پشت پازدن به سلطه فرعون بود و كیفری جز اعدام نداشت، به همین دلیل ساحران (پس از ایمان به موسی)، مؤمن آل فرعون و همسر فرعون، همگی محكوم به اعدام شدند.116 علاوه بر این فرزند ذكور مؤمن آل فرعون نیز مستحق مرگ شناخته شده بود تا در آینده به عنوان میراث بر و مدافع عقیده و آیین پدر خود عرض اندام نكند و از جریان فكری عزت آفرین و آزاده پرور دفاع ننماید!

فرمانبری و اطاعت، خواسته اصلی مستبد است. برای تحقق این هدف، همان گونه كه آزادگان و آزادی طلبان را تهدید به نیستی می كند، موافقان و حامیان خود را سبك سر و پیش پا نگر می پروراند، و با نظام تربیتی ویژه ای در افراد طرفدار خویش، هویت جدیدی به وجود می آورد؛ هویتی كه با پستی و ذلت دم ساز باشد.
«در كشورهای استبدادی برای پستی و دناءت مردم جدیت به خرج داده می شود و اشخاص را ناجوانمرد بار می آورند… مردم باید بردگی و بنده منشی را پیشه كنند… شخص مطیع و جاهل باشد تا بتواند خوب اطاعت كند».117
دست اندركاران امور تربیتی استبداد با ترفندها وحیله های فرهنگی به جای تحریك حس واقع نگری و حقیقت یابی، به احیای سنت های كهن و غیرارزشی می پردازند تا حساسیت های ملی و سنتی، چشم فطرت انسان ها را كور كرده آنها را از تماشای قله های كمال و چشم اندازهای تعالی و عزت محروم سازند. پیچیدگی و تأثیرگذاری دسیسه های تربیتی هویت ساز در نظام های استبدادی به گونه ای است كه تنها پس از مرگ، پرده غفلت كنار می رود و اسیران استبداد به خود می آیند و زبان به ملامت مستكبران می گشایند:
«و لو تری إذ الظالمون موقوفون عند ربّهم یرجع بعضهم إلی بعض القول یقول الذین استضعفوا للذین استكبروا لولاأنتم لكنّا مؤمنین. قال الذین استكبروا للذین استضعفوا أ نحن صددناكم عن الهدی بعد إذ جاءكم بل كنتم مجرمین. و قال الذین استضعفوا للذین استكبروا بل مكر اللیل النهار إذ تأمروننا أن نكفر بالله و نجعل له أنداداً» سبأ/33ـ31
وای كاش بیدادگران را هنگامی كه در پیشگاه پروردگارشان بازداشت شده اند، می دیدی كه برخی از آنان با برخی دیگر گفت وگو می كنند، كسانی كه زیردست بودند به كسانی كه حس خودبرتری داشتند، می گویند: «اگر شما نبودید قطعاً ما مؤمن بودیم» كسانی كه برتری جو بودند، به كسانی كه زیردست بودند می گویند: «مگر ما بودیم كه شما را از هدایت ـ پس از آنكه به سوی شما آمد ـ بازداشتیم؟ بلكه خودتان گناهكار بودید». و كسانی كه زیردست بودند به كسانی كه ریاست داشتند می گویند: «بلكه نیرنگ شبانه روزی شما بود [كه ما را تحت تأثیر قرار می داد]؛ آن گاه كه ما را وادار می كردید كه به خدا كافر شویم و برای او همتایانی قرار دهیم».
آموزش های شبانه روزی مستكبران دو خاستگاه عمده و اساسی دارد كه عبارتند از اندیشه قومیت گرایانه و اصالت بخشی به قدرت مادی و خوش گذرانی. جمله «بل نتبّع ماوجدنا علیه آباءنا» و «بل نتبع ما ألفینا علیه آباءنا» شعاری است كه سردمداران كفر در همیشه تاریخ از آن سود برده و مردم را به مخالفت با پیامبران وادار كرده اند. قرآن در یك داوری كلی می گوید:
«و كذلك ما أرسلنا من قبلك فی قریة من نذیر إلاّ قال مترفوها إنّا وجدنا آباءنا علی أمة و إنّا علی آثارهم مقتدون» زخرف/23
و بدین گونه در هیچ شهری پیش از تو هشدار دهنده ای نفرستادیم؛ مگر آنكه خوشگذرانان آن گفتند: «ما پدران خود را بر آیینی یافته ایم و ما از پی ایشان رهسپاریم.»
فرعون و دار و دسته اش خطاب به توده مردم مصر، می گفتند:
«إن هذان لساحران یریدان أن یخرجاكم من أرضكم بسحرهما و یذهبا بطریقتكم المثلی» طه/63
قطعاً این دو تن ساحرند كه می خواهند شما را با سحر خود از سرزمین تان بیرون كنند و آیین والای شما را براندازند.
رسوم و سنت های اجدادی دایره وسیعی دارد و می تواند پیروی از حاكم و سران مستبد را نیز دربرگیرد، بر این اساس تحریك احساسات ملی و قومی نوعی ترغیب به حمایت از خودكامه نیز به حساب می آید.
در نظام های استبدادی اصالت از آن دنیا و ثروت است. مستبد و حواشی آن طلایه داران مصرف زدگی هستند. در صحنه رقابت بر سر برخورداری بیشتر، داشتن و برخورداری به عنوان یك ارزش مطرح می گردد و ممكن است ارزش های راستین در راه ثروت قربانی گردد، تمام افراد جامعه با روحیه افزون خواهی، به نظام تقرّب جویند یا به یكدیگر ستم روا دارند و فقرا را به تحقیر بگیرند. از همین رو فرعون با مالش نیز باعث گمراهی و خلافكاری جامعه می گردد و به همین دلیل حضرت موسی (ع) می فرمود:
«ربّنا إنّك آتیت فرعون و ملأه زینة و أموالاً فی الحیوة الدنیا ربّنا لیضلّوا عن سبیلك» یونس/88
پروردگارا تو به فرعون و اشرافیان وابسته به او در زندگی دنیا زیور و اموال داده ای! پروردگارا تا مردم را از راه تو منحرف كند!
با تكیه بر جایگاه ارزش های مادی و صوری در افكار عمومی مردم، خود فرعون نبوت موسی(ع) را انكار می كرد و قوم وی نیز به استدلال های او گوش فرا می دادند:
«و نادی فرعون فی قومه قال یا قوم ألیس لی ملك مصر و هذه الأنهار تجری من تحتی أفلاتبصرون. أم أنا خیر من هذا الذی هو مهین و لایكاد یبین. فلولا ألقی علیه أسورة من ذهب أو جاء معه الملائكة مقترنین» زخرف/53ـ51
فرعون در میان قوم خود ندا در داد و گفت: مردم من! آیا پادشاهی مصر و این نهرها كه از زیر [كاخ های] من روان است، از آن من نیست؟ پس مگر نمی بینید؟ یا من از این كس كه خود بی مقدار است و نمی تواند درست بیان كند؛ بهترم. پس چرا بر او دستبندهای زرین آویخته نشده؟ یا فرشتگان همراه او نیامده اند.
بدین ترتیب، هویت اهدایی فرعون و فرعون منشان به قوم شان كه بر ایدئولوژی ناسیونالیستی سنتی و دنیازدگی استوار بود، به افراد، اجازه تفكر و ژرف اندیشی نمی داد، با این حال بستر تمام كجروی ها نیز به حساب می آمد. قرآن می گوید:
«فاستخفّ قومه فأطاعوه إنّهم كانوا قوماً فاسقین» زخرف/54
پس قوم خود را سبك سر و نا فهم بارآورد. پس از آن، به فرمانش گردن نهادند! چرا كه قومی منحرف بودند.
بی تردید، هویت سازی در نظام استبدادی، اختصاص به گذشته ندارد و در هر عصری اجرا پذیر است و بازتابش را نیز در پی دارد. «فروم» در مورد نقش این راهكار در نظام های فاشیستی و نازیستی می گوید:
«فاشیسم، نازیسم و استالینیسم… فرد را به موجود ناتوان و بی هویت مبدل كرد و به او می آموخت كه تمام نیروی انسانی خود را در پیشوا، دولت و سرزمین آبا و اجدادی متمركز كرده آنان را بپرستند. نتیجه اینكه مردم از آزادی روی گردان شده و به نوعی بت پرستی جدید رو آورده اند».118
قرآن استبداد سیاسی را پدیده همه زمانی می شناسد و سبك سربارآوردن توده مردم را نیز سیره حكومتی مخصوص فرعون نمی داند. همان گونه كه گذشته بشر، گذشته رویارویی بین استبداد و آزادی است، آینده اش نیز به گونه گذشته خواهد بود، البته نماد استبداد و ابزار تخدیر مردم، بی تردید، تحول پذیر است.
استعمار وحكومت های وابسته بدان گونه مدرن استبداد است كه قدرت را به قصد غارت ثروت مادی و معنوی جوامع ضعیف در دست می گیرد و با زمزمه دموكراسی، حقوق بشر، رسیدن به تمدن، آزادی و رواج بی بندوباری توده مردم را تخدیر می كند تا از سرسپاری به ماورای ماده و ارزش های انسانی محروم بماند و بی دردسرتر سواری دهد، همان گونه كه در خود غرب با حذف مسئولیت حقیقت یابی و حقیقت پروری از دستور كار حكومت و اصالت دادن به لذت مادی و دنیوی، توده مردم به اسارت اغفال و فریبكاری ریشه داری تن داده باج خواهی حكومت ها و غول های اقتصادی را پذیرا می باشند.
به هر حال اغفال و استخفاف عقل و خرد از روش های كاری اجتناب ناپذیر استبداد است و بر پایه آن مستبدان و دانشمندان آزاده رو در روی هم قرار می گیرند، و این بستر درگیری توده مردم است كه آنها را یكی به سوی حقایق با ارزش تر دعوت می كند و دیگری شعارهای فریبنده ناسیونالیستی و حیله های شیطانی را در گوش آنها زمزمه می كند تا بار استبداد را به منزل برساند.
«دانشمندان سعی در انتشار علم همی كنند و مستبدان در خاموش ساختن آن همی كوشند و این دو طرف همیشه علوم را در كشاكش دارند. پس هر اداره مستبدی به اندازه قدرت خویش كوشش نماید كه نور علم را خاموش ساخته رعیت را در ظلمات جهل باقی دارد».119

روش ها و راهكارهای یاد شده بی تأثیر نیست و بدان وسیله عمر قدرت طولانی تر می شود و ثبات نسبی و ظاهری به وجود می آید، اما این پایان كار نیست؛ زیرا:
استبداد قدرت را به اطاعت و ستایش تفسیر می كند، با همین معیار نیازهای پرسنلی خود را برآورده می سازد. روند جذب و استخدام به گردهمایی مجموعه افراد فرومایه در قالب دولت می انجامد كه نه رشد علمی دارند و نه كمال انسانی و در آن، پستی بیشتر شانس صعود به مقام بالاتر را نوید می دهد. حاكمیتی با این منش، جامعه را در راستای خواسته های خویش و سراشیبی سقوط هدایت می كند. در اظهاراتی از فلاسفه سیاسی قدیم و جدید می خوانیم:
«ستمگران، دوستدار فرومایگانند، زیرا چاپلوسی را خوش دارند، ولی هیچ گاه آزاده نیست كه كه زبان به ستایش ایشان گشایند».120
«خودكامگان از شجاعان می ترسند كه مبادا همتی كنند و آزادی خود را بازستانند، ازخردمندان می ترسند كه مبادا افكار خود را روی هم گذاشته توطئه بر ضد شهریار خودكامه بچینند، از پاكان و آزادگان می ترسند كه مبادا مردم از خواب غفلت بیدار شده و آنها را به جای خودسران، برای رهبری برگزینند.
مالك الرقاب، ناچار خود را از خطر وجود این افراد رها می سازد، دیگر كسی جز غلام منشان، جابرستایان، نابخردان، نفاق افكنان، چاپلوسان و فرومایگان در جوار خودكامه باقی نمی ماند».121
مستبد «كارگران و یاوران را جز از اشخاص بزدل پست فطرت انتخاب نكند و از این رو گویند كه دولت استبداد، دولت پست فطرتان بی بنیاد است… در نزد او تقرّب نیابد، مگر نادانان عاجز یا خبیث خائن.
از مستبد اعظم تا پلیس تا فراش تا جاروب كش كوچه ها… در اخلاق و صفات، پست ترین اهل طبقه خود باشند؛ زیرا فرومایگان را جلب محبت مردمان اهمیتی ندارد، بلكه منتهای سعی و كوشش ایشان كسب وثوق مستبد است درباره خودشان. وزیر اعظم سلطان مستبد، لئیم اعظم ملت می باشد و بعد از او وزرای دیگر كه فرومرتبه او باشند در سفله طبعی كمتر از او خواهند بود، همچنین درجات فرومایگی ایشان مقتضی درجات تشریف ایشان است».122
«حواس پنج گانه مستبد به او می گوید او همه چیز است و دیگران هیچ چیز! طبعاً تنبل و شهوت پرست و جاهل خواهد بود». «فرمانده هم باید جاهل باشد زیرا مشورت كردن و تعقل و اظهار تردید دركارها موضوع ندارد فقط خواستن است و بس».123
رفتار مستبد آزار دهنده است، از این رو بیزاری مردم رو به افزایش می گذارد و این نیاز او را به نگهبانان قابل اطمینان بیشتر می كند كه ناگزیر باید از مزدوران بیگانه و خارجی استفاده كند،124 یا پشتوانه خارجی برای تدارك می بیند.
دانشمندان در پاسخ این سؤال كه برخورد حاكمیت مستبد با مردم چگونه است؟ می گویند:
«برای پستی و دنائت مردم جدیت به خرج می دهد و اشخاص را ناجوانمرد بار می آورد… مردم باید بردگی و بنده منشی پیشه كنند… اطاعت بی اندازه مستلزم این است كه شخص مطیع و جاهل باشد تا بتواند خوب اطاعت كند… تربیت در حكومت استبدادی عبارت از این است كه ترس را در قلوب جایگزین نمایند… تا تربیت افراد به كلی از بین نرود حكومت استبدادی به وجود نمی آید».125
«هرچه حاكم خودكامه به مراتب بالاتری صعود كند انسان های تحت حاكمیتش به مراتب پایین تر سقوط می كنند، و بدین ترتیب با گسترش تسلط ترس و هراس بر تمامی عرصه های زندگی، آدمی با حقیقت و صداقت نیز بیگانه می شود».126
«در نتیجه این وضع، سستی و خلل به دولت راه می یابد و از قدرت و شكوه آن كاسته می شود؛ زیرا تباهی عصبیت ـ به علت از میان رفتن روح دلاوری و جنگاوری در مردم ـ سبب می شود كه دولت رو به ضعف و فرسودگی و سالخوردگی بگذارد».127
قرآن در این رابطه ارزیابی ویژه خود را دارد و در نگاه آسیب شناختی خود، حاكمیت مستبد را عامل اصلی كجروی ها قلمداد می كند كه علاوه بر اغفال مردم، آنان را از نظر معیشتی و امنیتی تحت فشار قرار می دهد تا به فطرت و خواسته هایش پشت گردانیده از او فرمان ببرند:
«و إذا تولّی سعی فی الأرض لیفسد فیها و یهلك الحرث و النسل و الله لایحبّ الفساد. و إذا قیل له اتّق الله أخذته العزة بالإثم» بقره/206ـ205
چون ریاستی یابد، كوشش كند كه در زمین فساد نماید و كشت و نسل را نابود سازد و خداوند تبهكار را دوست ندارد. و چون به او گفته شود از خداپروا دار، نخوت او را به گناه كشاند.
استبداد در پی همگانی شدن فساد و ستم است، ناگزیر در این رابطه باید به فعالیت های سازمان یافته عمل كند و گروه های منظمی را به این كار وا دارد، قرآن درباره چگونگی فسادافكنی در جامعه قوم ثمود می گوید:
«و كان فی المدینة تسعة رهط یفسدون فی الأرض و لایصلحون» نمل/48
و در آن شهر نُه دسته بودند كه در زمین فساد افكنی می كردند و در پی اصلاح نبودند.
در چنین جامعه ای شماری از مخالفان فساد و استبداد راه انزوا و گوشه نشینی را پیش می گیرند كه این به معنای مجال دادن به فساد پیشگان است و در پیشگاه خداوند مشروعیت ندارد «و رهبانیة ابتدعوها»(حدید/27). یا به بهانه چیره دستی مستبد و ناتوانی خود، به رغم اعتراف به نكوهیدگی وضعیت موجود، شجاعت و جوانمردی را از دست داده هم رنگ جماعت می شوند كه باز هم نزد خداوند گناه نابخشودنی می باشد:
«إنّ الذین توفّاهم الملائكة ظالمی أنفسهم قالوا فیم كنتم قالوا كنّا مستضعفین فی الأرض قالوا ألم تكن أرض الله واسعة فتهاجروا فیها فأولئك مأواهم جهنّم» نساء/97
فرشتگان به كسانی كه به خود ستم كرده اند هنگام گرفتن جان شان می گویند: در چه وضعیتی قرار داشتید؟ پاسخ می دهند: ما در زمین به استضعاف كشیده شده بودیم. فرشتگان می گویند: مگر زمین خدا وسعت نداشت تا در آن مهاجرت كنید، پس آنان جایگاه شان جهنم است.
قوم موسی در اثر فرسودگی و بزدلی ناشی از استبداد، هنگامی كه از سلطه فرعون نجات پیدا كرده بودند و بایستی طی نبردی با قدرت حاكم در فلسطین كه وعده پیروزی قطعی در پی داشت، به تشكیل جامعه آزاد می پرداختند، گفتند:
«قالوا یا موسی إنّ فیها قوماً جبّارین و إنّا لن ندخلها حتی یخرجوا منها فإن یخرجوا منها فإنّا داخلون… فاذهب أنت و ربّك فقاتلا إنّا هیهنا قاعدون» مائده/22و24
گفتند: ای موسی در آنجا مردمی جبار زندگی می كنند؛ تا آنها خارج نشوند ما به آن سرزمین قدم نمی گذاریم، وقتی آنها بیرون رفتند ما وارد خواهیم شد… تو و پروردگارت بروید و جنگ كنید ما همین جا می نشینیم.
تعبیر دیگر گسترش فساد، همگانی شدن ستم و حق كشی است؛ یعنی ستم بارگی نظام سیاسی، بیدادگری جامعه را به ارمغان می آورد. آن گاه نوبت انحلال و درهم شكستن چنین جامعه ای فرا می رسد. در مورد ستم همگانی، قرآن، تعبیر ویژه خود را به كار می برد كه «قریة ظالمة» یعنی شهر ستم پیشه است: «كم قصمنا من قریة كانت ظالمة»(انبیاء/11) شهری كه از در و دیوار آن ستم می بارد و تحت سلطه خودكامه قرار دارد، شانسی برای تداوم وجود ندارد.
«و إذا أردنا أن نهلك قریة أمرنا مترفیها ففسقوا فیها فحقّ علیها القول فدمّرناها تدمیراً» اسراء/16
و چون بخواهیم شهری را هلاك كنیم خوشگذرانانش را وا می داریم تا در آن به انحراف و فساد بپردازند، آن گاه عذاب بر آن شهر لازم گردد، پس آن را زیر و زبر كنیم.
«ألم تر كیف فعل ربّك بعاد. إرم ذات العماد. التی لم یخلق مثلها فی البلاد. و ثمود الذین جابوا الصخر بالواد. و فرعون ذی الأوتاد. الذین طغوا فی البلاد. فأكثروا فیها الفساد. فصبّ علیهم ربّك سوط عذاب. إنّ ربّك لبالمرصاد» فجر/14ـ6
آیا ندیدی كه پروردگارت با قوم عاد چه كرد؛ [همان] صاحبان تیرك های بلند، كه مانندش در شهرها ساخته نشده بود، و با ثمود؛ همانان كه در دره تخته سنگ ها را می بریدند، و با فرعون؛ صاحب خرگاه ها؛ همانان كه در شهرها سر به طغیان برداشتند و تبهكاری در آنها فزونی بخشیدند، پس آن گاه پروردگارت تازیانه عذاب را بر سرآنان فرود آورد. همانا پروردگارت در كمین است.

تازیانه عذاب الهی گاهی شكل اعجاز دارد؛ چونان كه در آیات یادشده قابل مطالعه است، زمانی ممكن است با هجومی از بیرون بساط استبداد در هم پیچیده شود؛ چونان كه قرآن درباره چگونگی زوال استبداد بنی اسرائیل می گوید:
«و قضینا إلی بنی اسرائیل فی الكتاب لتفسدنّ فی الأرض مرّتین و لتعلنّ علوّاً كبیراً. فإذا جاء وعد أولیهما بعثنا علیكم عباداً لنا أولی بأس شدید فجاسوا خلال الدیار و كان وعداً مفعولاً» اسراء/5ـ4
و در كتاب به فرزندان اسرائیل خبر دادیم كه قطعاً دوبار در زمین فساد خواهید كرد و قطعاً به سركشی بسیار بزرگی برخواهید خاست. پس آن گاه كه وعده تحقق نخستین آن دو طغیان فرا رسد بندگانی از خود را سخت نیرومندند بر شما می گماریم تا میان خانه هایتان به جست وجو درآیند و این تهدید تحقق یافتنی است.
تهاجم خارجی اگر هدف خیرخواهانه و اصلاح طلبانه هم نداشته باشد نیز در جهت نابودی استبداد و پیدایش فرصت فكر كردن مؤثر است و می تواند فرجام قابل تحمل تری را در پی آورد.
در بسیاری از موارد، استبداد زدایی با نهضت درون كشوری صورت گرفته و می گیرد، همچون نهضت پیامبران و صالحان كه با به كارگیری اصول و روش منطقی استبداد را در هم می شكند.

در این گونه از استبداد ستیزی، استبداد شكل كیفری دارد و پاسخی است به بی تفاوتی انسان ها در برابر فراموشی معروف و رواج منكر. فطرت های خودیاب و مخالف مستبدان با چشیدن تلخی ها و آماده گشتن برای پیوستن به فریاد آزادی، در پناه پرچم توحید گردآمده برای حاكمیت عدالت و عدالت گرایی جامعه مبارزه می كنند.
قرآن همان جا كه روش حكومتی فرعون، چند پارچه شدن جامعه زیر سلطه او و شكنجه و استضعاف گروه مخالف را مطرح می كند، بی درنگ می گوید، خداوند به كسانی كه به جرم گردن ننهادن به یوغ استبداد، شكنجه می بینند، وعده پیروزی می دهد.
«و نرید أن نمنّ علی الذین استضعفوا فی الأرض و نجعلهم أئمة و نجعلهم الوارثین» قصص/5
و خواسته ایم بر كسانی كه در آن سرزمین فرودست شده بودند منت نهیم و آنان را پیشوایان گردانیم و ایشان را وارث [زمین] كنیم.
وعده فرجام پیروزی و رهایی از فرودستی، از آنِ كسانی است در اثر لمس كیفر استبداد، هشیارانه راه صلاح و اصلاح را پیش می گیرند، نخست ارزش ها و مبانی اعتقادی آیین یكتاپرستی را بر زندگی خویش تطبیق می دهند و از پیش آماده می گردند كه در صورت رسیدن به قدرت در پهنه حیات اجتماعی خوبی ها را جایگزین بدی ها كنند، این مهم ترین سرفصل روش مبارزاتی آنان را تشكیل می دهد:
«وعد الله الذین آمنوا منكم و عملوا الصالحات لیستخلفنّهم فی الأرض كما استخلف الذین من قبلهم و لیمكّننّ لهم دینهم الذی ارتضی لهم و لیبدّلنّهم من بعد خوفهم أمناً یعبدوننی لایشركون بی شیئاً» نور/55
و خداوند به كسانی از شما كه ایمان آورده و كارهای شایسته انجام داده اند، وعده داده است كه حتماً آنان را در زمین جانشین قرار دهد، همان گونه كه كسانی را پیش از ایشان جانشین قرارداد. و دینی را كه برای ایشان پسندیده است به سود آنها به ثبات و حاكمیت رساند و بیم و ترسشان را به ایمنی تبدیل كند؛ آن سان كه مرا بندگی كنند و چیزی را شریكم قرار ندهند.
«الذین إن مكّنّاهم فی الأرض أقاموا الصلوة و آتوا الزكوة و أمروا بالمعروف و نهوا عن المنكر» حج/41
[مؤمنان] كسانی هستند كه چون در زمین به آنان توانایی دهیم نماز به پای دارند و زكات می پردازند و به كا رهای پسندیده وا می دارند و از كارهای نكوهیده جلوگیری می كنند.
در یك جمله آیات یادشده نخستین و مهم ترین شرط موفقیت را در صحنه فعالیت سیاسی ـ مبارزاتی ارائه می دهند كه عبارت است از بازپروری شخصیت بایسته خود و اراده دست یابی به قدرت و اصلاح جامعه در پرتو بندگی بی پیرایه خداوند.

بر اساس طرح مبارزاتی قرآن، مبارزه با طغیان و بیدادگری روی دیگر سكه بندگی خداوند است و بایستی این تضاد بی پرده مطرح گردد:
«ولقد بعثنا فی كلّ امة رسولاً أن اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت» نحل/36
با این همه، توجه به ماهیت طغیان و استراتژی مبارزه دینی نوعی از احتیاط را می طلبد. به عبارتی دیگر باید برخورد با طاغوت كمال دلپذیری را داشته باشد، بدان امید كه شاید طاغوت راه طغیان را رها كند یا بی موقع بهانه برای اقدام ویران كننده در اختیار او قرار نگیرد، خداوند خطاب به موسی و هارون(ع) می گوید:
«إذهبا إلی فرعون إنّه طغی. فقولا له قولاً لیناً لعلّه یتذكّر أو یخشی» طه/43و44
شما دوتن به سوی فرعون بروید كه او به سركشی برخاسته است.
«إذهب إلی فرعون إنّه طغی. فقل هل لك إلی أن تزكّی. و أهدیك إلی ربّك فتخشی» نازعات/19ـ17
به سوی فرعون برو كه طغیان پیشه كرده است. پس بگو: آیا میل نداری كه به پاكیزگی روی آوری و تو را به سوی پروردگارت هدایت كنم، پس راه پروا را پیش رو قرار دهی؟
ملایمت و رفتار محتاطانه با طاغوت، فرصت می دهد كه طلایه داران مقاومت بدون مزاحمت به پیام رسانی و دوست یابی در جامعه بپردازند و به افرادی كه به مقاومت می پیوندند آموزش های تربیتی و فكری بدهند:
«یتلوا علیهم آیاته و یزكّیهم و یعلّمهم الكتاب و الحكمة و إن كانوا من قبل لفی ضلال مبین» جمعه/2
این آموزش آمیخته است با رشد بینش سیاسی و آمادگی برای زیست آزاد. البته در این مرحله اهل ایمان از اذیت و آزار طاغوت در امان نیستند و باید همگی صبر و بردباری را پیشه سازند و برای آینده بهتر برنامه ریزی كنند.

جذب شدگان به نهضت، نخستین موضع گیری عملی شان این است كه مستبد را تحریم كنند، دیگر به عنوان حاكم به سوی او نگاه نكنند و در مسائل حقوقی او را مرجع حل مشكل نشناسند و گرنه ایمان شان ایمان پنداری خواهد بود:
«ألم تر إلی الذین یزعمون أنّهم آمنوا بما أنزل الیك و ما أنزل من قبلك یریدون أن یتحاكموا إلی الطاغوت و قد أمروا أن یكفروا به و یرید الشیطان أن یضلّهم ضلالاً بعیداً» نساء/60
آیا ندیده ای كسانی را كه می پندارند به آنچه به سوی تو نازل شده و به آنچه پیش از تو نازل گردیده، ایمان آورده اند،[با این حال] می خواهند داوری میان خود را به سوی طاغوت ببرند، با آنكه قطعاً فرمان یافته اند كه بدان كفر ورزند، و[لی] شیطان می خواهد آنان را به گمراهی دوری در اندازد.
مراجعه نكردن به طاغوت در هر زمان، یكی از مصادیق كفر به اوست. گستره معنایی كفر به طاغوت شامل انكار فكر، اخلاق، رفتار او و تهدید و تضعیف عملی بقا و وجود او در مركز قدرت نیز می شود.
كسانی كه كفر به طاغوت را به این معنی ـ در باور و عمل ـ دنبال نمی كنند به كتاب های آسمانی ایمان ندارند.
وقتی كه مستبد رفتار حكومتی خود را با موازین و خط مشی استعمار معیار می كند تكلیف به كفر ورزیدن به او با شدت بیشتر و مبانی قوی تر متوجه مسلمان می شود؛ چه آنكه قرآن دنباله روی كافران را مساوی با سیر قهقهرایی به سوی كفر و بی دینی می شناسد:
«یا أیها الذین آمنوا إن تطیعوا الذین كفروا یردّوكم علی أعقابكم فتنقلبوا خاسرین» آل عمران/149
«یا أیها الذین آمنوا لاتتّخذوا الیهود و النصاری أولیاء بعضهم أولیاء بعض و من یتولّهم منكم فانّه منهم» مائده/51
به هر حال این پیشنهاد قرآن درعصر حاضر نیز متوجه مسلمانان در بسیاری از كشورهای اسلامی است و رعایت نهادینه شده آن می تواند به سقوط خودكامه ها بینجامد. برپایه روایتی امام صادق(ع) در ذیل آیه «ولاتأكلوا أموالكم بینكم بالباطل و تدلوا بها إلی الحكّام لتأكلوا فریقاً من أموال الناس بالإثم و أنتم تعلمون»(بقره/188) از تسلط خودكامگان بر جوامع اسلامی خبر داده می فرماید:
«إنّ الله قد علم أنّ فی الامّة حكّاماً یجورون، أما إنّه لم یعن حكّام أهل العدل».128
همانا خداوند می دانست كه یقیناً در جامعه اسلام فرمانروایان ستمگر به قدرت می رسند. بدان كه مقصود آیه فرمانروایان دادگستر نیست.

افزایش تعداد افراد وابسته به نهضت ضد استبداد، سازماندهی و برنامه ریزی فكری نظام مند را بایسته می سازد تا نهضت در پرتو نگاه كارشناسانه، موضوعی و متخصصانه، مسیر انتخابی خود را بپیماید.
بر اساس این اصل، همه مؤمنان باید راه و رسم پیكار در جهت جایگزینی خوبی ها به جای بدی ها را در حیات فردی و اجتماعی فرا گیرند:
«كنتم خیر امّة أخرجت للناس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنكر و تؤمنون بالله» آل عمران/110
چه آنكه تنها در این صورت ایجاد چتر كنترل اجتماعی با كارآیی لازم امكان پذیر می گردد:
«و المؤمنون و المؤمنات بعضهم أولیاء بعض یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنكر و یقیمون الصلوة و یؤتون الزكوة و یطیعون الله و رسوله أولئك سیرحمهم الله» توبه/7
چنین است كه پدران، مادران و شوهران، توان سرپرستی و هدایت گری در مسیر معروف را به دست می آورند.

جامعه دینی بر اساس آموزه های دینی به شایسته سالاری عقیده دارد كه بر پایه آن، كسانی كه در خدا ترسی، مردم دوستی، دانشمندی، دین مداری و ارزش گرایی پیشگام ترند در قالب دولت به توسعه عدالت و تدبیر امور اجتماعی می پردازند.
اما با این همه حكومت یك وجود مقتدر در جامعه است، و قدرت در ذات خود وسوسه طغیان را نهفته دارد: «إنّ الإنسان لیطغی. أن رآه استغنی» این واقعیت سیاسی اجتماعی چاره اندیشی ویژه ای را می طلبد.
قرآن دراین رابطه سه هدایت در خور توجه دارد كه عبارت است از:
1. جامعه با ایمان در انتخاب كارگزاران حكومتی در سطوح گوناگون بایستی كمال دقت را داشته باشد و با تیزبینی و حساسیت لازم از طریق مشورت كه در عصر حاضر در قالب انتخابات، رأی گیری و نظرخواهی تحقق پذیر است «أمرهم شوری بینهم»(شوری/39) برترین و ارزشمدارترین را برگزینند.
پس از انتخاب شدن، هر كارگزاری موظف است كه تصمیمات اجتماعی مربوط به حوزه مسئولیت خویش را با مشورت گری های لازم اتخاذ كند؛ چه آنكه وی دارای هر موقعیت و مقامی باشد ناگزیر است از اقتدای به پیامبر(ص) كه از سوی خداوند مأمور به مشورت با مؤمنان بود: «و شاورهم فی الأمر»(آل عمران/159)
باید توجه داشت كه رأی دادن و مشورت خواهی در عرصه سیاسی امروز الزامات خاص خود را دارد كه مقاله گنجایش توضیح آنها را ندارد.
2. قرآن در پی این است كه انسان را به گونه ای تربیت كند كه روحیه ستم پذیری نداشته با تمام توان در مقابل خودكامه مقاومت كند و در پی پیروزی بر او باشد.
«لاتظلمون و لاتظلمون» بقره/279
نه ستم می كنید و نه ستم می بینید.
«لایحبّ الله الجهر بالسوء من القول إلاّ من ظلم» نساء/148
خداوند بانگ برداشتن به بدزبانی را دوست ندارد مگر از كسی كه بر او ستم رفته باشد.
«والذین إذا أصابهم البغی هم ینتصرون… و لمن انتصر بعد ظلمه فأولئك ماعلیهم من سبیل إنّما السبیل علی الذین یظلمون الناس و یبغون فی الأرض بغیرالحقّ أولئك لهم عذاب ألیم» شوری/39ـ42
[مؤمنان كسانی هستند] كه چون ستم بر ایشان رسد یاری می جویند و هر كه پس از ستم كشیدن یاری جوید، راه نكوهشی بر ایشان نیست، راه نكوهش تنها بر كسانی است كه به مردم ستم روا می دارند و در زمین برتری می جویند.
در سنت، تشویق به ستم ستیزی با برجستگی قابل فهم تری مطرح شده و تلاش و شهادت دراین راه برترین جهاد و شهادت نام گرفته است. در روایاتی از پیامبر می خوانیم:
«أفضل الجهاد كلمة حقّ عند سلطان جائر».129
برترین جهاد، گفتار حقی است كه در مقابل حاكم ستمگر بر زبان جاری می شود.
«خیرالشهداء حمزة بن عبدالمطّلب، ثمّ رجل قام إلی إمام جائر و نهاه فی ذات الله، فقتله علی ذلك».130
با فضیلت ترین شهید، حمزه فرزند عبدالمطلب است؛ پس از وی مردی كه در برابر رهبری ستمگر قیام می كند و او را برای رضای خداوند به دوری از ستم فرا می خواند، سپس به دست او شهید می شود.
3. قرآن علاوه بر فراخوانی عمومی به كنترل اجتماعی كجروی ها و حساسیت همگانی نسبت به جامعه پذیر گردیدن افراد جامعه، دعوت ویژه ای نیز دارد كه در آیه زیر می توان به مطالعه نشست:
«و لتكن منكم أمّة یدعون إلی الخیر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنكر و أولئك هم المفلحون» آل عمران/104
باید از میان شما گروهی به نیكی دعوت كنند و به كار شایسته وادارند و از زشتی باز دارند. آنان همان رستگارانند.
تشكیل گروه ویژه در جامعه كه با استفاده از (من تبعیض) در كلمه «منكم» بدان اشاره شده است حوزه های پیچیده ای را نشانه می رود كه حكومت یكی از آنهاست.
حكومت قدرتی برخوردار از امكانات مختلف است كه می تواند به آسانی و به صورت ناپیدا به حق كشی ادامه داده اراده مخالف را در هم شكند، مگر اینكه هوشمندان جامعه در قالب تشكل های فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و رسانه ای، تحركات پنهان و آشكار او را زیر ذره بین گرفته و در صورت ارتكاب حق كشی، توده مردم را در جریان قرار دهند و بدین وسیله انگیزه استبداد را بخشكانند. این همان امربه معروف توسط امت برگزیده از میان جامعه است كه قرآن مشروعیت آن را مورد تأكید قرار می دهد.
بی تردید راهكارهای قرآن كه تكیه بر عقیده دارد می تواند به تشكیل جامعه عدالت گرا و قائم بالقسط بینجامد. با داشتن چنین راهكاری جای تأسف است كه به دموكراسی دل خوش كنیم كه خود فلسفه غرب در مورد آن می گوید:
«در دمكراسی امكان دارد كه اكثریت بر اقلیت با جبر بی رحمانه و كاملاً غیرلاز م حكومت كند».131
«دموكراسی حكومت خوب را تضمین نمی كند، بلكه جلو پاره ای از بدی ها را می گیرد».132
اینكه تاریخ سیاسی اسلام با رنگ استبداد رنگ آمیزی شده است ریشه در نادیده انگاشته شدن فلسفه سیاسی قرآن و راهكارهای نظارتی آن بر حكومت دارد كه بر پایه آن سلطه خودكامه نه تنها مشروعیت ندارد كه سزاوار براندازی فوری نیز می باشد.
اگر اندیشمندان مسلمان و فلاسفه سیاسی معتقد به قرآن، متعهدانه به ماهیت ستم ستیزانه فلسفه سیاسی كتاب آسمانی خود نگاه می كردند، یقیناً به جای نگارش «الأحكام السلطانیة»، «نصایح الملوك»و… ، با اقتدا به سیره انبیا و رخداد عاشورا، به طراحی و نظریه پردازی جهت جایگزینی نظام سیاسی دادگستر به جای نظام های استبدادی می پرداختند!
این قصور و تقصیر دانشمندان نابخشودنی می نماید. قرآن می گوید:
«و إذ أخذ الله میثاق الذین أوتوا الكتاب لتبیننّه للناس و لاتكتمونه فنبذوه وراء ظهورهم و اشتروا به ثمناً قلیلاً فبئس ما یشترون» آل عمران/187
و به یادآور آن هنگام را كه خداوند از آنان كه كتاب داده شدند پیمان گرفت كه حتماً باید آن را به روشنی برای مردم بیان كنید و پوشیده مدارید؛ پس آن پیمان را پشت سر افكندند و در برابر آن بهای ناچیز به دست آوردند و چه بد معامله ای كردند.
«إنّ الذین یكتمون ما أنزلنا من البینات و الهدی من بعد مابینّاه للناس فی الكتاب أولئك یلعنهم الله و یلعنهم اللاعنون» بقره/159
كسانی را كه نشانه های روشن و رهنمودی را كه فرو فرستادیم نهفته می دارند، بعد از آن كه آن را برای مردم در كتاب توضیح داده ایم، بی تردید خداوند آنان را لعنت می كند و لعنت كنندگان لعنتشان می كنند.
 

تبیین و تعریف مفاهیم«عدالت»و«حاکمیت سیاسی»باعث پیدایش و بروز بحثها،گفتگوها و منازعات مختلف علمی،کلامی و سیاسی گردیده است به نحوی که حتی مباحث کلامی و معرفت‏شناسی‏ دینی نیز عاری از این مناقشات و سئوالات نمانده است،سئوالاتی از این قبیل که:
-آیا عدالت مفهومی مطلق است یا نسبی؟
-آیا عدالت امری لا یتغیر می‏باشد یا مرتبا ماهیت آن در حال تحول می‏باشد؟
-آیا نهادهای سیاسی می‏توانند مبتنی بر نظام دینی و ایمانی باشند؟
-آیا قرآن و دین اسلام یک اندیشه سیاسی منسجم برای تشکیل حکومت عادلانه و اداره عادلانه‏ جامعه دارا می‏باشد؟و...
مقاله حاضر در صدد یافتن پاسخ به سئوالات فوق از لابه‏لای کلام وحی و مشی سیاسی و اجتماعی امیر مؤمنان حضرت علی(ع)می‏باشد.

مقدمه
بخش اول:حاکمیت سیاسی در قرآن
اول:وجوب اطاعت از پیامبر(ص)
دوم:ولایت پیامبر(ص)و اولویت ایشان بر مومنان
سوم:محوریت پیامبر(ص)درا مور اجتماعی
چهارم:ایمان به پیامبر(ص)به عنوان یکی از ارکان تشریع
بخش دوم:عدالت در قرآن
اول:مطلق بودن جوهر عدالت
دوم:عدالت در پرتو تفسیر قرآن
بخش سوم:عدالت در اندیشه سیاسی امام علی(ع)
اول:اهمیت عدالت
دوم:تعریف عدالت و تاکید بر جنبه اجتماعی عدالت
سوم:الهی و ایمانی بودن پایه‏ها و مبانی عدالت
چهارم:تاکید بر عدالت در گزینش و عملکرد کارگزاران نظام
پنجم:عدالت بالاترین مصلحت
نتیجه
*************************************

مباحث«حاکمیت سیاسی»و«عدالت»از دیرباز مدنظر انسانها،اندیشمندان،متکلمان،فیلسوفان، پیامبران و صاحبان مکاتب فکری،سیاسی و جوامع انسانی بوده و از آغازین روز ظهور تمدن بشری و شکل‏گیری دولت-شهرها،این مباحث از موضوع‏های بسیار بنیادی و اساسی برخوردار بوده‏اند؛به‏ طوری‏که بخش عظیمی از تاملات و تفکرات فلسفی،کلامی،دینی و سیاسی را به خود اختصاص داده‏اند.چراکه یکی از بنیادی‏ترین مفاهیم در علوم انسانی و از جمله در علم سیاست،مفاهیم‏ «حاکمیت سیاسی»و«عدالت»می‏باشد.و اهمیت و جایگاه بی‏بدیل آنها بر کسی پوشیده نیست.غالب‏ نظریه‏های سیاسی سعی نموده‏اند که این دو اصل و مفهوم را مورد ملاحظه نظری و عملی خویش قرار دهند و خود را متصف به آنها وانمود کنند.
در برخی گفتمانهای امروزی،بحث«عدل الهی»و«حاکمیت سیاسی»از یک سو بسیار مورد توجه‏ و تأمل بوده و از طرف دیگر به جهت به چالش کشاندن معرفت دینی و اندیشه‏سازی و جاری در این‏ باب قابل نقد و بررسی علمی و دقیق به نظر می‏رسد.1
مطرح شدن این بحث با چشم‏اندازی نوین و هماره با نکات حساسیت‏برانگیز در فضای فکری، دینی،انگیزه‏ای شد تا با مراجعه مجدد به منابع اصیل اسلامی-قرآن و نهج البلاغه-و با استناد به آیات‏ متقن و مفاهیم محکم کلام الهی و جملات و بیانات ربانی و وحیانی شهید طریق عدالت،امیر مومنان‏ علی(ع)برای شبهات مطرح‏شده،پاسخی بیابم.
برای ورود بهتر لازم می‏دانم نکاتی از این گفتمان را که مبانی و اساس سایر بحثها را تشکیل‏ می‏دهد و این وجیزه نیز در حول محور پاسخ به آنها تدوین گردیده است،عینا مورد ملاحظه‏ خوانندگان عزیز قرار بدهم:«...خداوند هیچ صورت‏بندی مشخصی از عدالت ندارد...»
«...هیچ نوع عدالت اسلامی لا ّیتغیر نداریم و عدالت مرتبا استحاله پیدا می‏کند...عدالت متغیّر وابسته‏ای است به یک امر اجتماعی...چون عدالت یک امر عرفی است و هیچ صورت‏بندی جاودانه‏ از آن وجود ندارد لذا نهادهای سیاسی نمی‏تواند مبتنی بر نظام ایمانی باشد...عدالت یک وجه‏ اشتراک لفظی است و ماهیت آن در حال تغییر و تحول می‏باشد....[حضرت‏]محمد بن عبد اللّه‏ [(ص)]هیچ وقت به دنبال تشکیل حکومت و حاکمیت سیاسی نبوده است و اصولا یک نظام سیاسی و اجتماعی نمی‏تواند متکی بر یک نظام ایمانی باشد.»2
همچنین نویسنده در مقاله«عدل اهلی،قراری انسانی-الهی»با این مطلب به نتیجه‏گیری نهایی‏ می‏رسد که:«...حاصل سخن آن‏که،هم تعاریف و پژوهشهای فلاسفه و هم تبلور برداشتها و معرفتهای‏ مندرج در نظامهای سیاسی-اجتماعی،اقتصادی از یک تعیین تعریفی و اجماعات ماندگار به دور است.
آیا نمی‏توان همین اجماع‏ناپذیری را دلیلی بر این دانست که برخلاف پذیرش عمومی در فلسفه‏ سیاسی کلاسیک یا حتی بعضا مدرن،عدالت از جمله مقولاتی است که با در نظر گرفتن ماندگاری، تعیین‏ناپذیر و ناشدنی است و تنها می‏توان از تبلورها و ادراکات مختلف عدالت سخن به میان‏اورد؟
اگر این فرض قابل قبول جلوه کند می‏توان نتیجه گرفت که عدالت از جمله مقولاتی است که‏ استعداد تکثر مفهومی را دارا می‏باشد...خلاصه آن‏که عدل تا جایی که به نظامهای سیاسی-اجتماعی، اقتصادی برمی‏گردد عرفی است و متکی بر وجدان جمعی عناصر و افراد متشکل در آن نظامها است و تا جایی که به مفردات و آحاد یا گروههای زیرمجموعه این نظامها معطوف است،حاصلی از تلاش‏ نظری و دغدغه‏های اخلاقی است که می‏تواند به گونه‏های مختلف به بخش یا بخشهایی از کلیت نظام‏ هم منعکس شود.»3
عنایت کافی به نتایج ماخوذه از گزاره‏های ذکرشده،نشان‏دهنده این نکته می‏باشد که پذیرش این‏ فرضها و گزاره‏ها،موضوع عدالت را تا سرحد یک قرارداد و عرف معمول اجتماعی تنزل داده است و جنبه وحیانی و قدسی این موضوع حیاتی و جاودان را از آن سلب و آن را تبدیل به موضوعی عرفی و وضعی می‏نماید.از طرف دیگر نظام ایمانی را فارغ از هرگونه حاکمیت سیاسی و اجتماعی قلمداد می‏کند.درحالی‏که همه ادیان الهی با هدف تحقق عدالت از سوی خداوند متعال به وسیله انبیای الهی‏ نازل گشته‏اند.دین مبین اسلام هم به عنوان خاتم ادیان،تحقق عدالت را سرلوحه اهداف خود قرار داده‏ است و بی‏دلیل نیست که آیات بسیار زیادی پیرامون عدالت و واژه‏های مترادف و متضاد آن وجود دارد و همگی دال بر اهمیت وافر اصل عدالت و تاکید بر تحقق آن در چارچوب وجود حاکمیت سیاسی‏ می‏باشد.
عدالت را می‏توان به عنوان بزرگترین هدف تشکیل حکومت اسلامی تلقی کرد.بعثت پیامبران و تشریع ادیان به منظور تحقق قسط و عدل،با مفهوم وسیع کلمه در نظام حیات انسان بوده،تا آنجا که از رسول خدا(ص)نقل شده است که:«ملک با کفر می‏ماند اما با ظلم ماندنی نیست».عدالت اجتماعی و سیاسی به قدری با اهمیت می‏باشد و به سرنوشت ملتها و دولتها پیوند خورده که هیچ ملت و مکتب و (3)-پیشین،صص 44-43.
اندیشمند سیاسی و اجتماعی آن را نادیده نگرفته است و حتی حکومتها و حکام جور نیز سعی بر آن‏ داشته‏اند که ریاکارانه خود و نظامشان را متصف به آن بدانند و هدف خود را عدالت اعلام کنند.
به این ترتیب به دلیل ملازمه تفکیک‏ناپذیر عدالت با حاکمیت سیاسی،اولا دین اسلام یک اندیشه‏ سیاسی منسجم برای اداره جامعه و تشکیل حکومت دارد.ثانیا اندیشه‏های سیاسی اسلام می‏باید بر محور عدل و عدالت تجسد یافته باشد و این اصل کانون آن را تشکیل می‏دهد.

آیات متعددی را در قرآن کریم می‏توان یافت که به‏طور صریح و روشن بر حاکمیت سیاسی انبیای‏ عظام(ع)خصوصا حاکیمت پیامر اکرم(ص)دلالت دارند.با توجه به مفهوم و سیاق آن آیات کریمه، حاکمیت سیاسی پیامبر اکرم(ص)در چهار محور ذیل قابل مطالعه و درک می‏باشد:

برخی آیات به‏طور روشن بر مسأله اطاعت از پیامبر(ص)می‏پردازند.این دسته از آیات اطاعت‏ پیامبر(ص)را به شکلهای گوناگون مورد توجه قرار داده‏اند.در مواردی«اطاعت شدن»را از اهداف‏ همه پیامبران(ع)معرفی می‏کنند:
«و ما ارسلنا من رسول الا لیطاع باذن ا...» 4
و در مواردی با قرار دادن اطاعت از پیامبر(ص)در ادامه اطاعت از خداوند،مانند
«من یطع‏ الرسول فقد اطاع ا...»
5به تفسیر آیاتی می‏پردازند که در آنها به اطاعت خداوند و پیامبر(ص)امر شده‏ است.
«...اطیعو اللّه و اطیعو الرسول و اولی الامر منکم»
6و این نکته را توضیح می‏دهند که در این‏ آیات چه آن‏جا که اطاعت از آنها با دستور جداگانه‏ای بیان شده است مانند آیه‏ای که گذشت،و چه در موارد دیگر مانند آیه:
«...اطیعو اللّه و رسوله و لا توّلوا عنه و انتم تسمعون»
.7مقصود اصلی فرمان به‏ اطاعت از پیامبر(ص)است.فرمان به اطاعت خداوند امری مسلم و برای یادآوری و مقدمه‏چینی آورده شده است،زیرا وجوب اطاعت از خداوند با شناخت مولویت او،به وسیله عقل حاصل می‏شود و اثبات آن از راه مولوی به دور می‏انجامد.پس در این آیات فرمان به اطاعت از خداوند ارشاد مردم به‏ چیزی است که خود می‏دانند و بیان این حقیقت است که اطاعت از پیامبر(ص)در ادامه اطاعت از خداوند است.شاهد بر این مطلب این‏که در هیچ آیه‏ای فرمان به اطاعت از خداوند به تنهایی نیامده‏ است،درحالی‏که در بسیاری از آیات درباره پیامبر(ص)یا به صورت فرمان از سوی خداوند در کنار دیگر واجبات آمده است مانند
«و اقیموا الصلواه و آتو الزکاه و اطیعوا الرسول لعلکم ترحمون» 8و یا به‏ صورت فرمانی از زبان خود پیامبران(ع)مانند:
«فاتقو اللّه و اطیعون» 9
اکنون با توجه به معنای اطاعت،که عبارت از امتثال امر است،اگر پیامبران از سوی خود هیچ‏ امر و نهی‏ای نداشته باشند نمی‏توان تصوری از معنای اطاعت از آنان داشت.زیرا در این صورت ایشان‏ صرفا واسطه در ابلاغ فرمانهایی هستند که از سوی خداوند صادر می‏شود و لازم می‏آید که آوردن‏ «اطیعو الرسول»در آیات به منزله تکرار«اطیعو اللّه»باشد.درحالی‏که هیچ نوع قرینه‏ای در کلام وجود ندارد و سخن اشخاص عادی از این‏گونه استعارات گمراه‏کننده خالی است چه رسد به آیات قرآن‏ کریم که از لحاظ فصاحت برترین کلام است.
از مسائلی که درباره اطاعت از پیامبر(ص)مطرح است محدوده‏ای است که بر مومنان لازم است‏ در آن محدوده،مطیع ایشان باشند.آیات و روایاتی که درباره این مساله نقل شدند اطاعت از پیامبر (ص)را در سطح اطاعت از خداوند می‏دانند و نه در این آیات و نه در آیات دیگر،حد خاصی برای‏ آن معرفی نشده است و از آن‏جا که اطاعت از خداوند مطلق است و برای آن،نمی‏توان حدی را تصور کرد اطاعت از پیامبر نیز از همین اطلاق برخوردار است ازاین‏رو مفسران و کسانی که به‏ گونه‏ای از آیه
«اطیعو اللّه و اطیعو الرسول و اولی الامر منکم»
الامر»نیز مطلق است در صدد تبیین عصمت آنان برآمده‏اند زیرا اطاعت مطلق از هیچ کس را بدون‏ عصمت روا نمی‏دانند.11
اطاعت از پیامبر(ص)هم در امور شخصی افراد جاری است و هم در امور اجتماعی.آیه
«ما اتیکم‏ الرسول فخذوه و ما نهیکم عنه فانتهوا» 12که مربوط به فیئی و تقسیم آن است هم به امور اجتماعی و هم به منافع فردی اشخاص مربوط است و این حقیقت را آشکار می‏کند که پیامبر(ص)تصمیم‏ گیرنده درباره درآمدهای عمومی است و طبق مصلحت می‏تواند آن را بین کسانی که در حصول آن‏ دخالت داشته‏اند به‏طور غیر مساوی تقسیم کند.

برخی با استناد به آیاتی از قرآن کریم،بر عدم ارتباط دین با زندگی روزمره مردم و عدم تسلط پیامبر(ص)بر جامعه مومنان استدلال کرده‏اند و ازاین‏رو،رهبری اجتماع و دخالت در اموری که‏ مربوط به امور شخصی افراد است را از حوزه وظیفه ایشان خارج دانسته‏اند که در ادامه به این آیات و پاسخ به اشکالات وارده می‏پردازیم:
یکی از آیاتی که به آنها برای نفی امور از پیامبر(ص)استدلال می‏شود،آیه‏ای است که به آن‏ حضرت خطاب می‏کند که:
«لیس لک من الامر شی‏ء او یتوب علیهم او یعذبهم»
13این آیه،همان‏طور که از سیاق آیات دیگر معلوم است و مفسران نیز بیان کرده‏اند،14مربوط به حادثه شکست مسلمانان در جنگ احد است و آن چیزی که از پیامبر(ص)نفی گردیده شکست در این جنگ و پیروزی در جنگ‏ بدر است.آیه می‏خواهد بگوید که آن حضرت از سوی خداوند بود و این شکست نیز ربطی به پیامبر ندارد.
«ان الام کله للّه». 15آیات دیگری که درباره ارتباط نداشتن رسالت پیامبر(ص)با امور اجتماعی‏ به آنها استدلال شده است،آیاتی است که تسلط و جبار بودن یا حافظ بودن و وکیل بودن پیامبر(ص بر مردم را نفی می‏کند.16
«نحن اعلم بما یقولون و ما انت علیهم بجبّار» 17و
«فذکّر انما انت مذکّر،لست‏ لیهم بمسیطر» 18آیاتی هستند که تسلط پیامبر(ص)بر مدرم و جبار بودن ایشان را نفی می‏کند.
این آیات هردو در سوره‏های مکّی آمده‏اند.همان‏طورکه از سیاق آیات قبل و بعد آنها مشخص‏ است مربوط به امر هدایت و ایمان هستند،زیرا مخاطب آنها مشرکانند.ازاین‏رو خداوند در این دو آیه می‏خواهد اجباری بودن هدایت را نفی کند و به پیامبرش(ص)می‏گوید:تو با زور نمی‏توانی آنان‏ را هدایت کنی زیرا در این امر من تو را مسلط بر آنان قرار نداده‏ام.چون سنت الهی بر این قرار گرفته‏ است تا که خود مردم با اختیار خود هدایت را بپذیرند و اگر قرار بود هرکسی به اجبار هدایت شود خداوند خود می‏توانست همه را مومن کند.علامه طباطبایی در تفسیر سوره انعام آیه 107 می‏فرماید: «کلام خداوند
و ما جعلناک علیهم حفیظا و ما انت علیهم بوکیل
هم چون قسمتهای قبل آیه برای‏ دلداری پیامبر0ص)و آرامش نفس اوست و مثل این‏که از حفیظ کسی اراده شده است که اداره امور و جور مردم مثل زنده بودن،رشد،رزق و غیره را بر عهده دارد و از«وکیل»کسی که موظف به اداره‏ کارهای موکل خداست تا بدین وسیله نفعهایی را که او در معرض آن است برایش کسب و ضررها را از او دور کند پس معنای آیه به‏طور خلاصه این است که نه امور تکوینی مشرکان و نه امور حیات‏ دینی آنان هیچ کدام بر عهده تو نیست تا رد دعوت تو و عدم قبول آن از سوی آنان تو را محزون‏ کند.»19
در جهت نفی وظیفه پیامبر(ص)برای دخالت در امور اجتماعی،همچنین به آیاتی استدلال شده‏ است که آن حضرت را انحصارا نذیر و بشیر می‏خوانند:
«ان انت الاّ نذیر» 20، «ان انا الاّ نذیر و بشیر لقوم یؤمنون»؛ 21پس پیامبران وظیفه‏ای جز ترساندن و بشارت دادن بر مردم ندارند،اطاعت از ایشان نیز در همین حیطه است و ربطی به امور اجتماعی ندارد.22
با بررسی آیاتی که دارای چنین محتوایی هستند-چه آیات نازل‏شده در ابتدای بعثت پیامبر(ص) و چه آیات نازل‏شده در مدینه و پس از هجرت‏23مشخص می‏شود که همه آنها در برابر کافران و مشرکان جهت‏گیری می‏کنند.این مطلب درباره همه پیامبران(ع)عمومیت دارد که وظیفه ابتدایی آنان‏ ترساندن و سپس بشارت دادن بوده است.از این مطلب چنین آشکار می‏ود که وظیفه پیامبران دارای‏ مراحل مختلفی بوده است.در ابتدای بعثت هنگامی که هنوز یار و یاوری نداشته‏اند جز ترساندن و بشارت دادن کاری نمی‏توانسته‏اند انجام دهند؛زیرا مخاطبی جز کافران و مشرکان نداشته‏اند.هرچند این وظیفه تا پایان رسالت یعنی تا هنگامی که در محدوده جغرافیایی رسالت آنان افراد غیر مومن وجود داشتند،بر عهده ایشان بوده است.اما این آیات نمی‏توانند درباره وظیفه آنان در برابر مومنان مطلبی را مشخص کند،زیرا در وضعیت جدید مخاطبان به‏طور کلی متفاوت هستند.

برطبق آیه «النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم» 24بحث از اولویت پیامبر(ص)نسبت به امور مومنان‏ از خود آنان،پیش می‏آید.گروهی این ولایت را به مورد حجر اختصاص می‏دهند و معتقدند که بین‏ فرزانه بودن و ولایت تناقض وجود دارد25.به نظر می‏رسد که این گروه به تفاوت بین ولایت بر محجوران و ولایت بر جامعه توجه ندارند که مقتضی آیه
«انما ولیکم اللّه و رسوله و...»است.
وقتی در مورد ولایت تشریعی پیامبر اکرم(ص)سخن می‏گوییم،مقصود قانونگذاری و اداره امور اجتماع است.این همان بحث از امارت و ضرورت وجود امیر برای اجتماع است
«لا بد للناس من‏ امیر...»
که ممکن است به انتخاب مردم تحقق یابد یا هم‏چون حکومتهای دیکتاتوری با زور یا به انتصاب از سوی خداوند باشد.در همه موارد حاکمیت و ولایت بر مردم از سوی شخص حاکم وجود دارد.بنابراین قبول ضرورت حکومت برای جامعه با قبول نحوه‏ای از ولایت برای حاکم نسبت به امور جامعه ملازم است.
اختصاص ولایت به باب حجر،در ابواب فقهی نیز دارای نقضهای بسیاری است،زیرا در بابهای‏ مختلف مانند قضاء حدود،جهاد،امر به معروف و نهی از منکر و حتی ازدواج دختران و نماز جمعه به‏ ولایتهایی از سوی امام،فقها،پدر و...برخورد می‏کنیم که هیچ یک ربطی به حجر مولّی علیه ندارد.
درباره آیه «النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم»
ظهور آیه بر این دلالت دارد که پیامبر(ص)نسبت به‏ خود مومنان اولویت دارد نه نسبت به ولایت مومنان.معنای اولویت پیامبر(ص)نسبت به آنان تقدم‏ رتبی در امور و کارهایشان است تا اگر در موردی پیامبر(ص)تصمیمی گرفت،حتی اگر مربوط به‏ امور شخصی آنا باشد،دیگر نوبت به خودشان نمی‏رسد تا بخواهند در آن باره نظری داشته باشند. ولی اگر پیامبر(ص)نظری نداشت خود مومنان بر رتق و فتق امور مشغول می‏شوند.این مطلب از آیه‏
«و ما کان لمؤمن و لا مؤمنه اذا قضی اللّه و رسوله امرا ان یکون لهم الخیره من امرهم»
26نیز استفاده‏ می‏شود،زیرا شأن نزول این آیه شریفه دخالت و حکم پیامبر(ص)در یک امر شخصی یعنی ازدواج‏ زینب بنت.جعش برای برطرف کردن یک سنت اجتماعی غلط بود و اولویت حضرت را هم در امور شخصی مومنان و هم در امور اجتماعی آنان بیان می‏کند.
مرحوم استاد علامه طباطبایی درباره آیه
«النبی اولی بالمؤمنین...»
چنین می‏فرماید:«انفس مؤمنان‏ همان مومنان است پس معنای آیه این است که پیامبر(ص)از خود آنان به خود آنان اولویت دارد و معنای اولویت،رجحان جانب پیامبر(ص)است هنگامی که امر دایر بین ایشان و دیگران شود.پس‏ خلاصه این‏که هرچه مومن برای خودش قائل است مانند حفاظت و محبت و مراقبت و بزرگی و قبول‏ دعوتی و به اجرا گذاشتن اراده،پس پیامبر(ص)از خودش به آن امر اولی است و اگر این امر بین‏ پیامبر(ص)و خودش در یکی از آنها دایر شود،جانب پیامبر(ص)بر خودش ارجحیت دارد.»27

قرآن کریم یکی از اهداف بعثت انبیا(ع)را اقامه قسط در جامعه انسانی معرفی می‏کند:
«لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط» 28.عدالت اجتماعی یکی از آرزوهای‏ جوامع بشری در طول تاریخ بوده است و همه کسانی که به گونه‏ای اداره جامعه را بر عهده دارند یا می‏خواهند بر عهده بگیرند آن را به مردم نوید می‏دهند.خداوند نیز پیامبران را با همین هدف به میان‏ مردم فرستاده و ابزار لازم را نیز که عبارت از کتاب و میزان باشد در اختیار آنان قرار داده است.نکته‏ای‏ که در این آیه شریفه وجود دارد این است که مردم در پذیرش هدیت تشریعی خداوند مختارند.از این‏ رو رهبری پیامبران براساس ایمان تحقق می‏یابد نه براساس زور و اجبار.در این آیه نیز پس از تامین‏ محورهای تحقق قسط در اجتماع که عبارتند از:رهبری معصومان و قانون،قیام به قسط بر عهده خود مردم گذاشته شده است.جالب این‏که قوه قهریه،که یکی از ضروریات برای اصلاح جامعه است در مرحله بعد قرار داده شده است و هدف از آن خداوند نصرت پیامبران(ع)و بیان شده است:
«و انزلنا الحدید فیه باس شدید و منافع للناس و لیعلم اللّه من ینصره و رسله بالغیب ان اللّه قوی عزیز» 29در نتیجه اجرا شدن قسط در جامعه به وسیله پیامبران(ع)پس از ایمان به آنان تحقق خواهد یافت و پیش‏ از این مرحله وظیفه ایشان انذار برای ایمان آوردن کافران و مشرکان است.این امر خود نوع دیگری از قسط است،زیرا در منطق قرآن کریم
«انّ الشرک لظلم عظیم»، 30شرک ظلم بزرگی است.در این‏جا این‏ پرسش نیز پاسخ داده می‏شود که چرا عده‏ای از پیامبران(ع)به رهبری مردم نپرداختند.علت آن را باید در عدم پذیرش ایشان از سوی قوم مخاطبشان جست‏وجو کرد؛زیرا شرایط تحقق یک جامعه مومن، که تابع ایشان باشد،فراهم نگردید.
در سوره نور خداوند بر محوریت پیامبر(ص)در امور اجتماعی تاکید می‏کند،دعوت پیامبر(ص) به عنوان رهبر غیر از دعوت دیگران تلقی گردیده و به آثار زیان‏بار مخالفت با دستورهای ایشان که‏ تحقق فتنه یا نزول عذاب است،پرداخته شده است:
«لا تجعلوا دعاء الرسول بینکم کدعاء بعضکم بعضا قد یعلم اللّه الذین یتسللون منکم لو اذا فلیحذر الذین یخالفون عن امره ان تصیبهم فتنه او یصیبهم‏ عذاب الیم». 31
علامه طباطبایی در این باره می‏فرماید:«خواندن رسول،عبارت از خواندن مردم به کاری از کارها است؛مانند خواندن آنان به ایمان و عمل صالح و خواندن آنان برای مشورت در کارهای اجتماعی و خواندن آنان به نماز جمعه و دستور به آنان در کارهای دنیوی یا اخرویشان.پس همه اینها خواندن از سوی پیامبر(ص)محسوب می‏شود.»32
به این ترتیب،با توجه به سیاق آیات،این احتمالات که مراد از خواندن سول،صدا زدن مردم اسم‏ رسول خدا را،مانند دیگر مردم باشد یا مقصود از مخالفت از امر در
«فلیحذر الذین یخالفون»
دستور خداوند باشد،منتفی می‏گردد.

در قرآن کریم آیاتی وجود دارد که مومنان را به ایمان خداوند و رسول(ص)فرا می‏خواند.در بعضی از این آیات خداوند و رسول(ص)هردو ذکر شده‏اند:
«یا ایها الذین آمنوا آمنوا باللّه و رسوله...»
33هرچند این آیات نیز برای استدلال بر مطلوب کفایت می‏کند،ولی چون ممکن است بر مراتب ایمان قلبی حمل شود آیه‏ای را در این باره می‏آوریم که مومنان را به ایمان به رسول خدا فرا می‏خواند:
«یا ایها الذین آمنوا اتقوا اللّه و آمنوا برسوله یؤتکم کفلین من رحتمه». 34
در این آیه مومنان به ایمان به رسول(ص)دعوت شده‏اند.با توجه به این‏که آنان قبلا به خداوند، رسول او و کتاب ایمان آورده‏اند،در این آیه نکته‏ای نهفته است.علامه طباطبایی در این باره می‏فرماید: «مقصود از ایمان به رسول،تبعیت تام و اطاعت کامل از او در آن‏چه دستور می‏دهد و آن‏چه باز می‏دارد،است چه حکمی از احکام شرع باشد با از جهت ولایت امور امت،از او صادر شده باشد.».35
آن‏گاه که این آیه شریفه را به ضمیمه آیات قبل که هدف از بعثت انبیا را اقامه قسط معرفی می‏کند،در نظر بگیریم و به نتیجه ایمان به رسول توجه کنیم،این مسأله آشکارتر می‏شود که خداوند اطاعت کامل‏ از پیامبرش را خواسته و او را حاکم بر امور مردم قرار داده است.

در تمامی اندیشه‏های سیاسی اسلام مبنا و زیربنای تمامی اصول،عدالت است.آیات الهی اشاره‏ دارند که پیامبران را با مشعلهای هایت فرستادیم و به آنها کتاب و میزان را دادیم تا عدالت را برپا دارند.36
بنابراین چه بیانی رساتر از این‏که قرآن استقرار عدالت و گسترش آن را یکی از اهداف اساسی‏ فلسفه بعثت انبیا ذکر کرده و آن را از صفات الهی و بارزترین خصیصه آفرینش و نیکوترین خصلت‏ انسانی معرفی کرده است.
لقد ارسلنا رسلنا بالبینت و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط.
(حدید/25).
همانا ما پیغمبران خود را با ادله و معجزات فرستادیم و برایشان کتاب و میزان نازل کردیم تا مردم‏ به راستی و عدالت گرایند.
و امرت لا عدل بینکم
(شوری/15).و مأمورم که میان شما به عدالت حکم کنم.
- یا ایها الذین آمنوا کنوا قوّامین للّه شهداآء بالقسط و لا یجرمنکم شنان قوم علی الا تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوی و اتقو اللّه.
(مائده/8)
ای اهل ایمان در راه خدا پایدار بوده و شما گواه عدالت و راستی و درستی باشید و البته شما را نباید عداوت گروهی بر آن بدارد که از طریق عدل برون روید،عدالت کنید که عدل به تقوی نزدیکتر است و از خدا بترسید.
و اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل. (نساء/58).چون حاکم بین مردم شوید داوری به‏ عدالت کیند.
انّ اللّه یامر بالعدل و الاحسان. (نحل/90).همانا خدا فرمان به عدل و احسان می‏دهد.

یکی از مباحث مهم پیرامون عدالت آن است که اسلام عدالت را نسبی ندانسته است و آن را مطلق‏ می‏انگارد.زیرا نسبت عدالت با اساس خاتمیت و ابدیت دین بستگی دارد.چون دین می‏گوید عدالت‏ هدفی از اهداف انبیا است و اگر عدالت در هرزمان یک نوع باشد کدام قانون است که می‏تواند ابدیت‏ داشته باشد؟37
عدالت برپایه حقوق واقعی و فطری استوار است،هم فرد حق دارد و هم اجتماع.عدالت از اینجا پیدا می‏شود که حق هرفردی به او داده شود.عدالت رعایت همین حقوق است.بنابراین در تمام زمانها یکی بیشتر نیست و اینکه می‏گویند عدالت امری نسبی است حرف درستی نیست.عدالت برپایه حق و استحقاق بنا شده است و عموم استحقاقهای انسان همیشه ثابت و یکنواخت و مطلق است...پس‏ عدالت امری مطلق است و نسبی نیست.38
از نظر شهید مطهری اگر عدالت نسبی باشد در نتیجه،در هر جامعه و در هرعصری یک نوع‏ است.پس عدالت نمی‏تواند دستور مطلقی داشته باشد و بنابراین هیچ مکتبی نمی‏تواند یک دستور مطلق بدهد و بگوید این عدالت است و باید همیشه و همه جا اجرا شود.حد اکثر می‏تواند برای زمان و مکان خودش دستور عدالت بدهد و امکان ندارد که عدالت برای همه زمانها و مکانها یک جوز بشود. همین طورکه امکان ندارد که بزرگی و کوچکی برای همه اشیا یک‏جور باشد.39
از نظر دین اسلام،همانگونه‏که نسبی بودن عدالت مغایر خاتمیت دین است همانطور هم نسبی‏ دانست اخلاق با جامعیت اخلاق با جامعیت و جاودانگی اسلام مغایر و متنافر است.نه می‏توان عدالت‏ را نسبی دانست و نه اخلاق را.
به تعبیر استاد مطهری«بحث جاودانگی اصول اخلاقی برای ما اهمیت بیشتری دارد و با مساله‏ جاودانگی اسلام تماس بیشتری پیدا می‏کند.زیرا اخلاق عبارت از یک سلسله تعلیمات است و اگر کسی تعلیمات اخلاقی و تعلیمات اجتماعی را جاودان نداند اصول اخلاقی و تربیتی و تعلمیاتی اسلام‏ را هم جاودان نمی‏داند.»40
استاد مطهری در بررسی نظریه نسبیت برای«فعل اخلاقی»،«معیار فعل اخلاقی»،نیز برای«اخلاق» و«رفتار»و همچنین«اخلاق و آداب»حساب جداگانه‏ای باز کرده و در هرمورد جداگانه به قضاوت‏ پرداخته‏اند و گوشزد نموده‏اند که قضاوتهای ناصحیح در بحث نسبیت اخلاق ناشی از خلط این امور با یکدیگر است.به عنوان نمنونه اذعان می‏دارند:
«اگر متفکرین اسلام با نسبیت اخلاق به مخالفت برخاسته‏اند مقصودشان نسبیت معیارها و اصول‏ فعل اخلاقی است،نه نسبیت فعل اخلاقی و نه تنها نسبیت فعل اخلاقی را انکار نمی‏کنند بلکه آن را نیز تصدیق می‏نمایند.»41
از سوی دیگر اخلاق معنایش این است که انسان اراده خودش را بر عادات و بر طبایع غلبه بدهد. یعنی اراده را تقویت بکند به طوری‏که اراده بر آنها حاکم باشد.
حقیقت اخلاق این است که هرصفتی از صفات انسان،هرنیرویی از نیروهای انسان حقی دارد که‏ باید به او داده شود و انسان وظیفه‏ای در قبال آنها دارد.وقتی معنای اخلاق این باشد که جنبه‏های‏ وجود انسان مخصوصا عقل و اراده را باید آنقدر تربیت کرد و به آن نیرو داد که سایر قوا تحت‏ سیطره‏اش باشد دیگر نمی‏توان گفت که اخلاق در زمانها و مکانهای مختلف فرق می‏کند.اینها که فکر می‏کردند اخلاق نسبی است سقراطی فکر کرده‏اند خیر،اولا پایه اخلاق زشتی و زیبایی نیست.ثانیا این‏ مطلب که زشتی و زیبایی تغییرپذیر است یعنی در زمانها و مکانهای مختلف فرق می‏کند هم درست‏ است و هم درست نیست.در این زمینه تحقیقی علامه طباطبایی دارد و نظر ایشان این است که اصول‏ زیباییهای عقل و اصول عقل ثابت است،فروعش متغیر است!42

اساس حکمیت و حکم و حکومت در قرآن ایجاد قسط و عدل در جامعه است.از سوی دیگر کثرت آیاتی که پیرامون عدل و کلمات مترادف و متضاد این واژه می‏باشد بیانگر اهمیت جایگاه این‏ مفهوم در قرآن است.
نظام هستی از دید قرآن بر عدل استوار گردیده است.به تعبیر آیات کریمه قرآن،میزان که عبارت‏ دیگر عدل است،از یک سو در عالم کیهان و کل نظام هستی حاکم است و از سوی دیگر در نظام‏ حیات انسانی باید حاکم باشد تا از محود عدل تجاوز نشود.(
الا تطغوا افی المیزان.
الرحمن/8)پس‏ بدون تردید باید بر زندگی اجتماعی افراد در جامعه نظمی حاکم باشد،زیرا استقرار نظم بر پدیده‏های‏ تکوینی و تشریعی مایه حیات و زندگی است.به تعبیر دیگر فعالیت و موجودیت هرپدیده‏ای در گرو استقرار نظم است.اشارهه به میزان،در آیه شریفه،همان نظم حاکم بر پدیده‏های تکوینی موردنظر است، اما وسیله‏ای که بهتر برای ایجاد و استقرار نظم در مسائل اجتماعی به کار گرفته است برقراری حکومت‏ و وضع قوانین و مقررات تشریعی است.
علامه کبیر مرحوم سید محمد حسین طباطبایی در تفسیر المیزان،به ور تفصیلی درباره عدالت از دیدگاه قرآن صحبت نموده است و از آنجا که این تفسیر مورد قبول بسیاری از فرق اسلامی است و تفسیر قرآن با خود قرآن است به آن استناد می‏جوییم:
ایشان می‏فرمایند:«کسانی که در احکام و معارف اسلام بحث می‏کنند در خلال بحثهای خود بسیار به لفظ عدالت برمی‏خورند و چه بسا درباره عدالت به تعریفات مختلف و تفسیرهای گوناگونی که‏ ناشی از اختلافات مذاقهای اهل بحث و مسلکهای ایشان است برمی‏خورند لکن مذاقی که در تعریف‏ عدالت اختیار می‏کنیم باید مذاقی باشد که با کار ما که تفسیر قرآن است سازگار باشد مذاقی باشد که‏ بتوان آن را در تجزیه و تحلیل معنای عدالت و کیفیت اعتبارش با فطرتی که مبنای همه احکام اسلامی‏ است وفق دهد و این خود مذاق مخصوص است».43
علامه در ذیل تفسیر آیه «ان ا...یامر بالعدل و الاحسان»
ضمن تبیین اهمیت عدالت،دیدگاه‏های‏ راغب در مفردات را پیرامون عدالت،به بحث و نقد می‏کشد.آن‏گاه تعاریف ذی قیمتی از این مفهوم و انواع آن عرضه می‏دارد.ایشان در ذیل آیه مزبور می‏فرمایند:
«خدای سبحان ابتدا آن احکام سه‏گانه که مهمترین حکمی هستند که اساس اجتماع بشری به آن‏ استوار است و از نظر اهمیت به ترتیب یکی پس از دیگری قرار دارند ذکر فرموده است چون از نظر اسلام مهم‏ترین هدفی که در تعالیمش دنبال شده،صلاح مجتمع و اصلاح عموم است چون هرچند انسانها فرد فردند هر فردی برای خود شخصیتی و خیر و شری دارد و لکن از نظر طبیعی که همه‏ انسانها دارند یعنی طبیعت مدنیت،سعادت هر شخصی مبنی بر صلاح و اصلاح ظرف اجتماعی است‏ که در آن زندگی می‏کند به طوریکه در ظرف اجتماع فاسد که از هرسو رشد کرده باشد رستگاری یک‏ فرد و صالح شدن او بسیار دشوار است و یا بگو عادتا محال است.
در جمله«ان ا...یامر بالعدل»دستور به عدل و داد می‏دهد و عدل مقابل ظلم است.راغب در مفردات می‏گوید:عدالت و معامله،لفظی است که معنای مساوات را اقتضا می‏کند و با اعتبار اضافه‏ نسبت استعمال می‏شود.و عدل بفتح عین و عدل به کسر آن از نظر معنا نزدیک به همه‏اند چیزی که‏ هست عدل بفتح عین در جایی استعمال می‏شود که با بصر و حس دیده می‏شود مانند عدل شدن این‏ کفته ترازو با آن کفه‏اش یا این لنگه بار با آن لنگه‏اش.
پس بنابراین می‏توان گفت عدل به معنای تقسیط و تقسیم به‏طور مساوی است.
سپس اضافه کرده است که عدل دو قسم است،یکی مطلق که عقل اقتضا،حسن آن را دارد و در هیچ زمانی و عصری منسوخ نمی‏شود و یه هیچ وجه اعتداء و ظلم شمرده نمی‏شود،مانند احسان به‏ هرکسی که به تو احسان کرده و آزار نکردن کسی که او از آزار تو خودداری نموده است.
قسم دوم عدلی است که عقل عدالت بودن آن را تشخیص نداده بلکه به وسیله شرع شناخته‏ می‏شود مانند قصاص و ارش جنایت و...که این قسم از عدالت قابل نسخ است در بعضی زمانها منسوخ می‏شود و به همین جهت قرآن کریم همین از عدالت را اعتدا و سیئه خوانده‏ (بقره 194/شورا 40)و این نحو از عدالت همان است که در آیه
«ان اللّه یامر بالعدل و الاحسان»
منظور است.چون عدل به معنای مساوات در تلافی است اگر خیر است خیر و اگر شر است شر و احسان به‏ معنای این است که خیری را با خیری بیشتر از آن تلافی کنی و شری را با شری کمتر از آن جواب‏ گویی.این بود آن مقدار از کلام راغب که مورد حاجت ما بود و این گفتار با تفصیلی که داده است، برگشتش به یک جمله معروف است که می‏گویند:
عدالت میانه‏روی و اجتناب از دو سوی افراط و تفریط در هرامری است.زیرا معنای اصلی‏ عدالت اقامه مساوات میانه امور است به اینکه به هرامری آنچه سزاوار است بدهی تا امور مساوی شود و هریک در جای واقعی خود که مستحق آن است قرار گیرد.پس عدالت در اعتقاد این است که به‏ آنچه حق است ایمان آوری و عدالت در عمل فردی آن است که کاری می‏کنی سعادت در آن باشد و کاری که مایه بدبختی است به خاطر پیروی هوای نفس انجام ندهی و عدالت در مردم و بین مردم این‏ است که هرکسی را در جای خود که به حکم قول و یا شرع و یا عرف مستحق آن است قرار دهی، نیکوکار را به خاطر احسانش احسان کنی و بدکار را به خاطر بدیش عقاب نمایی،و حق مظلوم را از ظالم بستانی و در اجرای قانون تبعیض قائل نشوی.از اینجا روشن می‏گردد که عدالت همیشه مساوی‏ با حسن و ملازم با آن است.چون ما برای حسن معنایی جز آنچه طبع بدان میل کند و به سویش‏ جذب شود قائل نیستم و قرار دادن هرچیزی در جایی که سزاوار آن است،از این جهت که در جای‏ خود قرار گرفته چیزیست که انسان متمایل به آن است و به خوبیش اعتراف دارد و اگر احیانا مخالف‏ آن را مرتکب شود عذرخواهی می‏کند.
و حتی دو نفر از افراد انسان در آن اختلاف نمی‏کنند هرچندکه مردم در مصداق آن باهم اختلاف‏ دارند و خیلی هم اختلاف دارند و لکن این اختلاف ناشی از اختلاف در روش زندگی ایشان است.و نیز از این معنا روشن می‏شود اینکه راغب در کلام خود اعتدا و سیئه را عدالت خوانده است،خالی از مسامحه نیست.زیرا اعتداء و سیئاتیکی که کیفر اعتداء و سیئه دیگر است برای آن دیگری اعتداء و سیئه است؛اما نسبت به کسی که این‏طور کیفرش می‏دهد پیمودن راه وسط و میانه‏روی از خصایل‏ پسندیده است.چون او با این عمل خود میان خوب و بد و به اصطلاح دوغ و دوشاب فرق گذاشته و هریک را در جای خود قرار داده است،پس نسبت به او تجاوز و بدی نیست.
در تفسیر آیات پیش‏گفته،علامه به تقسیماتی از عدالت هم اشاره می‏نماید:
«پس عدالت هرچند که به دو قسم می‏شود یکی عدالت انسانی فی نفسه و یکی عدالتش به‏ دیگران،یکی عدالت فردی یکی اجتماعی،و نیز هرچند لفظ عدالت مطلق است و شامل هردو قسم‏ می‏شود و لکن ظاهر سیاق آیه این است که مراد به عدالت،عدالت اجتماعی است و آن عبارت از این‏ است که با هریک از افراد جامعه طوری رفتار شود که مستحق آن است و در جایی جای داده شود که‏ سزاوار آن است و این خصلتی اجتماعی است که فرد فرد مکلفین مامور به انجام آنند.به این معنا که‏ خدای سبحان دستور می‏دهد هریک از افراد اجتماع عدالت را آورد و لازمه آن این می‏شود امر متعلق به مجموع نیز بوده باشد پس هم فرد فرد مامور به اقامه این حکمند.و هم جامعه که حکومت عهده‏دار زمام آنست».44
علامه طباطبایی در تفسیر آیات 106 تا 109 سوره مائده در بحث«شاهدان عادل»گفتاری پیرامون‏ عدالت آورده است که بخش عمده آن پیرامون عدالت فقهی است و در نهایت به عدالت اخلاقی هم‏ اشاره نموده است.علامه در تفریف افرادی که شهادت آنها مقبول است و به عبارت دیگر عادلند ابتدا عدالت را تعریف نموده و سپس افراد جامعه بشری را به سه دسته تقسیم کرده است.
دسته اول صاحبان مزایا و فضایل عالیه اجتماعی هستند که در طبقه رییسه اجتماع قرار دارند و دسته سوم که اشخاص بی‏شخصیت و فرومایه و غیر مفید به اصول عمومی اجتماعی و بی‏بندوبار هستند.دسته سوم و اول انگشت‏شمارند اما طبقه دوم،طبقه متوسط الحال می‏باشند که قوام جامعه‏ وابسته به این طبقه معتدل می‏باشد؛به تعبیر علامه،عدالت سازگار با اسلام عبارتست از تعریف‏ ذیل:
«عدالت که در لغت به معنی اعدال و حد وسط بین عالی و دانی و میانه در بین دو طرف افراط و تفریط است در افراد مجتمعات بشری هم عبارتست از افرادی که قسمت عمده اجتماع را تشکیل‏ می‏دهند و آنان همان افراد متوسط الحالند،که در حقیقت به منزله جوهر ذات اجتماعند و همه ترکیب‏ و تالیفهای اجتماعی روی آنان دور می‏زند....تنها اینانند که ساختمان و اسکلت جامعه را تشکیل‏ می‏دهند و به دست اینان است که مقاصد جامعه و آثار حسنه‏ای که غرض از تشکیل جامعه محصول‏ آن مقاصد و تمتع از آن آثار است ظاهر می‏گردد....»
آری هرکسی به‏طور قطع احساس می‏کند که در زندگی اجتماعی به افرادی احتیاج دارد که رفتار اجتماعیشان مورد اعتماد و در امور،میانه‏رو باشند.از بی‏باکی و قانون‏شکنی،مخالفت با سسن و آداب‏ جاریه،پروا داشته باشند و تا اندازه‏ای نسبت به حکومت و دستگاه قضا و شهادات و غیره لاابالی‏ نباشند این است حکم فطری و ارتکازی هرکسی.اسلام هم این حکم را که حکمی است فطری و ضروری و یا نزدیک به ضروری،در شاهد معتبر دانسته است.»45
مرحوم علامه با استناد با آیات(طلاق/2-مائده/106)در شرح شرط واجب بودن فضیلت عدالت‏ جهت شاهد و ادای شهادت،می‏فرماید:
«شاهد باید نسبت به مجتمع دینی مردمی معتدل باشد نه نسبت به مجتمع قومی و شهری،و از همین‏جا استفاده می‏شود که شاهد باید در جامعه طوری مشی کند که مردم دیندار به دین وی وثوق و اطمینان داشته باشند و کارهاییر ا که در دین گناه کبیره و منافی دین به شمار می‏رود مرتکب نشود....»
علامه در سطور بعد به تفکیک عدالت فقی از عدالت اخلاقی پرداخته است:
«و این همان معنایی است که در اصطلاح فقه آن را ملکه عدالت می‏نامند،التبه این ملکه غیر ملکه‏ عدالت در اصطلاح فن اخلاق است چون عدالت فقهی هیاتی است نفسانی که آدمی را از ارتکاب‏ کارهایی که به نظر عرف متشرع گناه کبیره است باز می‏دارد اما ملکه عدالت در اصطلاح اخلاق ملکه‏ وابسته به حسب واقع است نه به نظر عرف»46
علامه در تفسیر کلمه عدل در آیه 95 سوره مائدهـ
«او عدل ذلک صیامأ مأ لیذوق و بال امره»
این‏ واژه را به معنای«نظیر»و«مانند»دانسته است.در اینجا جا دارد که به تفسیر علامه طباطبایی از کلمه‏ «قسط»در آیه 135 سوره نساء:
«یا ایها الذین آمنوا کونوا قوامین بالقسط شهداء للّه»
نظری بیافکنیم. ایشان در این تفسیر،عدالت را مهمترین عامل حفاظت و صیانت از حق و مانع ضایع شدن آن می‏داند. از نظر وی:«قسط یعنی عدل،قیام به قسط یعنی به عدالت عمل کردن و عدالت را حفظ کردن.پس‏ مراد از«قوامین بالقسط»کسانی هستند که به‏طور اتم و اکمل قیام به عدل می‏کنند بدون آنکه تحت‏ تاثیر عواملی ازقبیل هوی و عاطفه یا ترس و یا طمع و غیره ذلک قرار گیرند،و از عدالت منعطف‏ شوند و به خلاف آن عدول نمایند.»47
از شاگردان علامه علاوه بر استاد مطهری که به تفصیل از عدل سخن گفته است می‏توان به شاگرد دیگر ایشان،حکیم متأله آیت اللّه جوادی آملی نیز اشاره نمود.ایشان ضمن ارایه بحثهای مشابهی در مورد عدل،بنا به آیات قرآن،گوهر هرانسان را فطرتا حق و عدل می‏داند.بنا به آیه «الذی خلقک فسواک فعدلک» 48او عدل‏ستیزی را مساوی با فطرت‏ستیزی به شمار می‏آورد.لذا همه موجودات با تمام اختلافات فطرتا دوستدار عدالت و این راه مستقیم هستند.
از نظر ایشان گرچه بنا به آیات قرآن همه نظام هستی بر محور عدل است اما عدل یکی از هدفهای‏ رسالت پیامبران است.«عدل هدف نهایی رسالت پیامبران نیست.قرآن کریم عدل را برای مردم میانه‏ حال به عنوان رسالت قلمداد می‏کند اما برای انسانهای سالک،هدف اصلی آن است که پرده‏های‏ تاریکی را بدرند و راهی به نور بگشایند.آیه یکم سوره ابراهیم گواه این مطلب است.لذا میان«انسان‏ عادل»و«انسان نورانی»تفاوت بسیاری است.انسان عادل عدل را برپا می‏دارد،زیرا این کار را وظیفه‏ خود می‏شمارد.اما انسان نورانی خود سرچشمه عدل است و عدل از او جلوه‏گر می‏شود.»49
عمده‏ترین تعریف این اندیشمند از عدل«قرار دادن هرچیز در جای مناسب خویش»است که در جایگاه خود می‏بایستی به انجام وظیفه مخصوص خود بپردازد.شاهد مدعای ایشان در قرآ بر این مبنا است که درسوره کهف،از دو باغ سخن می‏رود که هردو سرسبز و خرّم بوده‏اند و میوه‏های فراوان به‏ بار می‏آورده‏اند.قرآن در وصف این دو باغ می‏فرماید:
«در هرباغ میوه‏های خود را به بار می‏آورند و هیچ‏یک در این کار ظلم نمی‏کرد.»(کهف،22)
یعنی باغ هم حقیقتا عادل است و عدالت آن بدین معناست که در نظام هستی به وظیفه خود عمل‏ می‏کند.همه موجودات دیگر نیز همانند این دو باغ برپایه عدل استوارند.لکن موجودات با شعور، چون انسان،مانند دیگر موجودات وظیفه دارند که هم تکوینا عادل باشند و هم تشریعا عهده‏دار این‏ وظیفه باشند.پذیرش تکوینی و تشریعی عدل،هم وظیفه فرشتگان و هم وظیفه انسانهای کامل مانند پیامبر و معصومین(ع)است.پیامبر نیز در حیطه قانونمندیهای هستی جای دارد و چون دیگران به دنیا می‏آید و مرگ می‏پذیرد و از دیگر سو،در تشریع نیز همانند دیگران موظف به اجرای عدل و پذیرش‏ حق است.حتی در سوره زمر خداوند به وی هشدار می‏دهد که اگر شرک ورزد کار او منجر به تباهی و زیانکاری خواهد شد.(زمر/65).
«از این دیدگاه خداوند نیز عادل است اما میان عدل‏پذیری خدا و سایر موجودات تفاوت اساسی‏ وجود دارد درباره هرموجودی گفته می‏شود که«عدل بر او لازم است».ولی درباره خداوند گفته‏ (48)-انفطار/7 می‏شود که«عدل از خدا واجب است»یعنی خداوند هرگز ظلم نمی‏کند نه آنکه باید عدالت ورزد و نباید ظلم کند زیرا خدا در حیطه بایدها قرار ندارد و یک نظام برتر برای او تکلیف نمی‏نهد پس هرچه‏ او کند عدل است و هربایدی از جمله عدل از او سرچشمه می‏گیرد..»50

بحث عدالت در اندیشه‏های سیاسی امام علی(ع)مبحث بسیار گسترده و عمیقی است که تأمل، تفکر و مجال معتنابهی می‏طلبد.شخصیتی که نامش قرین عدالت بود و نه تنها امام معصوم شیعیان‏ است بلکه در تاریخ بشریت به عنوان متفکر،اندیشمند و سیاستمداری خدامحور مطرح بوده است. مجسمه عدل و مساوات،شیفته حق و انصاف،نمونه کامل بشردوستی و رحمت و محبت و احسان، مولای متقیان علی(ع)که حتی دیگران درباره‏اش گفته‏اند قاتل او همان عدل و مساواتش بود.(و قتل‏ فی محرابه لشده عدله).
شیعیان معتقدند که«دیدگاه‏های امام علی بن ابی طالب(ع)که میزان واقعی فکر و عمل‏ انسانهاست،در این مسأله مهم حیاتی می‏تواند به عنوان شاخص‏ترین الگوی عدالت و رابطه عادلانه‏ دولت با ملت باشد؛چه برای آنان که علی(ع)را به عنوان امام معصوم و اعلم و اعدل مردم بعد از رسول ا...(ص)می‏دانند و چه برای آنان که وی را از دیدگاه یک انسان کامل و وارسته و خلیفه عادل‏ نگریسته و رژیم حکومت وی را عادلانه‏ترین رژیم تاریخ اسلام پذیرفته‏اند که در اینجا حتی ناظران و نویسندگان غیر مسلمان اعم از مسیحی یا دهری نتوانسته‏اند از فضایل و ملکات او غمض عین کنند و در این مقوله کتابها نوشته‏اند مانند:«جرج جرادق مسیحی که کتاب الامام علی(ع)صوت العدله‏ الانسانیه»را تالیف و علی(ع)را آهنگ عدل بشری معرفی نموده است.»51
کما اینکه همین نویسنده اذعان می‏دارد که«مسأله‏ای که علی بن ابی طالب را مجبور به پذیرش‏ خلافت نمود در خطر بودن عدالت اجتماعی بود».52
از سوی دیگر یکی از عمده‏ترین و خالص‏ترین منابع اخلاق و سیاست در اسلام مجموعه خطبه‏ها و نامه‏های امام علی(ع)است که در کتاب نهج البلاغه به وسیله سید رضی در قرن چهارم هجری‏ گردآوری شده است.از جمله مسائلی که در این کتاب با حساسیت خاصی درباره آن صحبت شده‏ است،مسأله حکومت و عدالت می‏باشد.عدالت در این کتاب دارای مفهومی عینی و قابل درک است؛ همچنان‏که امام(ع)در یکی از نامه‏های خویش نوشته است:
«کسانی که در حکومت من به سر می‏برند و سپس به امویان پیوستند،عدل را دیدند و شنیدند و در جان خود قرار دادند ولی آن را نپذیرفتند».53
از این بیان فهمیده می‏شود که امام علی(ع)در دوران حکومت خویش به گونه‏ای رفتار کرده‏اند که مردم بتوانند عدل را بفهمند؛یعنی یک حکومت دادگر می‏تواند با نشان دادن مصداقهای عدالت به‏ مردم،آن را به ایشان بشناساند.

امامع لی(ع)در خصوص عدالت بیانی دارد که می‏توان مفهوم کامل و تعریف جامع این کلمه را از آن دریافت:
«سئل علیه السلام:ایها افضل:العدل او الجود؟فقال(ع):
«العدل یضع الامور مواضعها و الجود یخرجها عن جهتها،و العدل سائس عام و الجود عارض‏ خاص،فالعدل اشرفهما و افضلهما».
از امام علی(ع)سوال شد:از عدل و جود کدام یک برتر و ارزشمندترند؟فرمود:
عدل امور را به جای خود می‏نهد اما جود امور را از جهت اصلی خارج می‏کند.عدل سیاستگری‏ فراگیر همگان است و سائس و اداره‏کننده عموم است اما اثر جود محدود و عارضه این استثنایی است. بنابراین عدل شریفترین و بافضیلت‏ترین آن دو است.»54
این عریف همان تعریف معروف است که از عدل شده است:«وضع کل شی:فی ما وضع له»و معنای آن قرار دادن یا نهادن هرچیز در جای مناسب آن است.
در جامعه انسانی افراد مختلفند.صلاحیتها،لیاقتها،استعدادها،ارزشها و پایه‏های علم،فضیلت، ایمان،اخلاق و...در اینها متفاوت است.حقوق انسانها در زمینه‏های مختلف برحسب این موازین‏ تعیین می‏گردد.اگر این ارزشیابی درست بود و طبق صلاحیتها هرفردی از حقوق شایسته برخوردار گشت،عدالت اجتماعی تحقق یافته است.اما اگر پایه‏ها و مراتب اجتماعی را معیارهای واقعی تعیین‏ نکند،این همان ظلم است که نظام جامعه را از هم می‏پاشد.
امام علی(ع)در مقایسه عدل و جود،عدل را ترجیح داده و استدلال نموده‏اند که جود و بخشش‏ گرچه خصلتی ممدوح و قابل ستایش است ولی همه جا کارساز نیست و همیشه نمی‏توان از صنعت‏ بخشندگی یاری جست،ای بسا که جود و بخشش،سبب بر هم زدن نظام عدالت در اجتماع شود.در کنار جود ممکن است حقی از افرادی دیگر تضییع گردد،اما در عدل چنین نیست.اگر حق واقعی هر انسان داده شود به احدی ظلم نشده و حقی از کسی ضایع نگشته است.لذا عدل در سیاست،اجتماع، حکم و قضا و مسائل مالی،حقوقی،کیفری و...محوری است عام که همگان در پرتو آن در امان‏ هستند و از تضییع حقوق خویش احساس وحشت و اضطراب نمی‏نمایند.55
همچنین در تبین مفهوم عدل در تفسیر آیه کریمه
«انّ ا...یأمر بالعدل و الاحسان»
چنین می‏فرماید: «العدل الانصاف و الاحسان التفضل».56
البته علمای اخلاق جود را از عدل بالاتر دانسته‏اند.شایان توضیح است که جرا علی(ع)عدل را افضل‏تر دانسته است؟پاسخ به این سوال ویژگی دیگری از عدالت در منظر امام(ع)را هویدا خواهد ساخت.باید گفت که از نظر ملکات اخلاقی و صفات شخصی و فردی،همه متفقند که جود از عدل‏ بالاتر است؛اما از نظر اجتماعی،علی(ع)چنین نیست.ریشه این ارزیابی،اهمیت و اصالت‏ اجتماع و تقدم اصول و مبادی اجتماعی بر اصول و مبادی اخلاق فردی است.عدل از نظر اجتماعی از جود بالاتر است.زیرا عدل در اجتماع به منزله پایه‏های ساختمان وجود و احسان به منزله رنگ‏آمیزی‏ و نقاشی و زینت ساختمان است.افضل بودن عدل بر جود،به دلیل اصلات و اهمیت اجتماع است و اینکه به اصول و مبادی اخلاقی مقدم است.به تعبیری،آن یکی اصل است و این یکی فرع،آن یکی تنه‏ است و این یکی شاخه،آن یکی رکن است و این یکی زینت و زیور.بدیهی است اول باید پایه درست‏ باشد بعد نوبت تزیین آن است.اگر خانه از پای‏بست ویران است،دیگرچه فایده که«خواجه در بند نقش ایوان»باشد؟
استاد شهید مطهری،ضمن ذکر مطلب تفصیلی در باب مباحث پیش گفته،معتقد است که ما تاکنون به عدل و جود از جنبه اخلاقی در فضایل شخصی و نفسانی نگاه کرده‏ایم.اما جنبه مهم دیگر، جنبه اجتماعی قضیه است و ما تاکنون کمتر به این جنبه فکر کرده‏ایم.ایشان معتقد است که عدالت‏ موجب شهادت امام(ع)،عدالت اجتماعی است و درباره عدالت مزبور می‏نویسند:
«آیا یک عدالت صرفا اخلاقی بود نظیر آنچه می‏گوییم امام جماعت یا قاضی یا شاهد طلاق یا بینه‏ شرعی،باید عادل باشد؟این جور عدالتها که باعث قتل کسی نمی‏شود بلکه بیشتر باعث شهرت و محبوبیت و احترام می‏گردد.آن نوع عدالت مولا،که قاتلش شناخته شده و در حقیقت فلسفه اجتماعی او و نوع تفکر مخصوصی بود که در عدالت اجتماعی اسلامی داشت...او تنها عادل نبود،عدالتخواه بود فرق است بین عادل و عدالت‏خواه،همان طوری‏که فرق است بین آزاد و آزادیخواه...باز مثل اینکه‏ یکی صالح است و دیگری اصلاح‏طلب.در آیه کریمه قرآن(نساء/135)می‏فرماید:
کنوا قوامین‏ بالقسط،
قیام به قسط یعنی اقامه و به پا داشتن عدل و این غیر از عادل بودن از جنبه شخصی است».57
بنابراین علی(ع)بیش از آنکه به عدل از دیده فردی و شخصی نگاه کند جنبه اجتماعی آن را لحاظ نمود.«عدالت به صورت یک فلسفه اجتماعی اسلامی مورد توجه مولای متقیان بوده و آن را ناموس بزرگ اسلامی تلقی می‏کرده و از هرچیزی بالاتر می‏دانسته است و سیاستش برمبنای این اصل‏ تاسیس شده بود ممکن نبود به خاطر هیچ منظوری و هدفی،کوچکترین انحراف و انعطافی از آن پیدا کند و همین امر یگانه چیزی بود که مشکلاتی زیاد برایش ایجاد کرد و ضمنا همین مطلب کلیدی است‏ برای یک نفر مورخ و محقق که بخواهد حوادث خلافت علی(ع)را تحلیل کند.امام علی(ع) فوق العاده در این امر تصلب و تعصب و انعطاف‏ناپذیری به خرج می‏داد.»58
موضوع مهم دیگر در باب مفهوم عدالت و جایگاه آن نقشی است که عدالت از دید علی(ع)در حفظ تعادل اجتماعی دارد.به تعبیر استاد مطهری،«آن اصل که از نظر علی(ع)می‏تواند تعادل اجتماع‏ را حفظ کند و همه را راضی نگه دارد و به پیکر اجتماع سلامت و به روح اجتماع آرامش بدهد عدالت‏ است.ظلم و جور و تبعیض قادر نیست حتی روح خود ستمگر و روح آن کسی که به نفع او ستمگری‏ می‏شود را راضی و آرام نگهدارد تا چه رسد به ستمدیدگان و پایمال‏شدگان،عدالت بزرگراهی است‏ عمومی که همه را می‏تواند در خود بگنجاند و بدون مشکلی عبور دهد.اما ظلم و جور کوره راهی‏ است که حتی فدر ستمگر را به مقصد نمی‏رساند».59
پس عدالت از دید علی(ع)در مفهوم«وضع الشی‏ء فی موضعه»باعث تعادل اجتماعی در بین‏ جامعه و صنوف آن می‏گردد.زیرا عدالت بنا به کتاب خدا و سنت نبوی،هرقشر و صنفی را در جایگاه‏ ویژه و بایسته‏شان می‏نشاند.ذکر بیانی از امام عل(ع)به ایضاح این مطلب بیشتر کمک می‏کند؛ایشان‏ می‏فرمایند:«بدان که ملت آمیزه‏ای است از قشرهای گوناگون که هرجزء آن در پیوند با جزء دیگر سامان می‏یابد و بخشی بی‏نیاز از بخش دیگر نیست.گروهی لشگریان خدایند و گروهی دبیران عامه‏ مردم و دبیران دیوانند.برخی برپای‏دارندگان داداند و جمعی کارگزاران انصاف و ارفاق،بعضی اهل‏ ذمه‏اند و جزیه‏پرداز و برخی دیگر پیشه‏وران و صنعتگران و سرانجام،گروهی از قشرهای پایین‏ جامعه‏اند،نیازمند و زمینگیر و خداوند سهم خاص هریکیشان را در کتاب خود و سنت پیامبرش-که‏ درود خدا بر او و خاندانش باد-رقم زده و در جایگاه بایسته‏شان نشانده است که به عنوان پیمانی از او در نزد ما محفوظ است.»60
یکی از تعاریف عدالت در کلام ایمر مومنان علی(ع)«موزون و متعادل بودن»است.زیرا وقتی که‏ هرچیزی در جای بایسته خود قرار گرفت لاجرم تعادل و موزون بودن به آن‏جامعه برمی‏گردد و چنین‏ جامعه‏ای موزون است.علی(ع)همچنین جامعه متعادل را مبتنی بر اخلاقیات متعادل فردی می‏داند، کما اینکه در حوزه اخلاق،قوام و اساس عدالت را در اعتدال قوای نفسانی می‏داند:
«فضایل چهارگونه هستند؛اولین آنها حکمت است که پایه آن بر تفکر می‏باشد و دومین گونه‏ عفت است که پایه و ریشه آن در شهوت است.و سوّمین آنها قوت و نیرومندی است که پایه آن در غضب می‏باشد.چهارمین فضیلت،عدالت بوده که اساس آن در اعتدال قوای نفسانی می‏باشد.»61
مفهوم دیگر عدالت«نفی هرگونه تبعیض و رعایت استحقاقها»است که در کلام امیر المومنین به‏ کرّات آمده است.البته این به معنای تساوی مطلق افراد نیست بلکه در استحقاقهای متساوی،تساوی‏ رعایت می‏گردد و چون استحقاقهای افراد متفاوت است لذا وجود اصل تفاوت میان افراد،واقعیتی‏ مسلم و مایه قوام جامعه است.تعبیر(ع)از این تفاوتها چنین است:«زیرا خداوند به حکمت خود بین حکمت خود بین همتها و خواسته‏های مردم و سایر حالاتشان تفاوت ایجاد کرده و این اختلافها را وسیله برپایی زندگانی مردم قرار دارد.»62
علی(ع)در رعایت مساوات و نفی هرگونه تبعیض به زمامدار زیردست خود چنین توصیه‏ می‏نماید:«در برابر مردمی که در حوزه مسئولیت تو هستند فروتن و با آنان گشاده‏رو و ملایم باش و موضعی نرم و انعطاف‏پذیر برگزین،مساوات را حتی در گردش چشم و نگاه و سلام و تعاریف نیز رعایت کن تا بزرگان و صاحب‏نفوذان،برای تجاوز بر تو طمع نکنند و ناتوانان نیز از عدالتت نومید نشوند.و السلام».63
مفهوم دیگر عدالت«رعایت حقوق افراد و دادن حق به حقدار»است که با معنی قبلی از عدالت‏ ملازمه دارد.علی(ع)در این زمینه می‏فرماید:
«عدالت ترازوی خداوند است که برای بندگان نهاد و برای اقامه حق آن را نصب کرد،خداوند را ترازویش نافرمانی نکنید و با سلطنت او معارضه نکنید».64

از دید علی(ع)منشا و سرچشمه عدالت،الهی و در پرتو ایمان به خداوند است و دیگر فروع از این اصل نشأت می‏گیرند.امام(ع)در این خصوص جمله‏ای کوتاه ولی جامع دارند.ایشان در خطبه‏ای‏ که در اوایل خلافت ایراد نموده‏اند،می‏فرمایند:«خداوند حقوق مقرر مسلمین را بر اخلاص و توحید استوار ساخته است».65امام در بیانی دیگر ایمان را تعریف نموده‏اند و چهار اصل صبر،یقین،عدل و جهاد را پایه‏ها و ستونهای آن به شمار می‏آورند.متعاقب آن در تبیین عدل چنین می‏فرمایند:
«عدل چهار شاخه دارد:درک و فهم عمیق،علم و دانش ریشه‏دار،حکمتی نیکو و برجسته و علمی‏ پایدار،پس هرآنکه فهمی عمیق داشت ژرفای علم را دریافته و هرکه بدان ژرفا رسید از احکام‏ شریعت برگرفته و هرکه بردبار بود در کار خود دچار تفریط نشود و با حرمت و احترام در میان مردم‏ بزید.»66
امام(ع)در جای دیگر قرآن را منبع عدالت می‏داند و عدل را مایه زینت و در راس ایمان به شمار می‏آورد.«آری قرآن معدن ایمان است و گوهر ناب آن،سرچشمه‏ها و دریاهای دانش،بستانها و آبگیرهای عدالت،عدل زینت ایمان اس».67
پس از آنجا که عدالت انسانی،سرچشمه الهی و ریشه در ایمان دارد می‏توان گفت که از دید امام‏ (ع)عدالت اخلاقی پایه عدالت سیاسی و اجتماعی است.گرچه مسلما اگر جامعه متعادل و موزون‏ نباشد اخلاق شخصی و فردی هم موزون نخواهد ماند.از طرف دیگر چشم‏انتظار عدالت‏نشین،در حالی که ایمان و اخلاق و خداپرستی و تقوی در افراد جامعه و رهبران سیاسی آن پرورش داده نشود، خیالی باطل است و مشکل جوامع بشری و سلطه جابران و تبعیض و بی‏عدالتیها از همین‏جا ناشی‏ می‏گردد.باید به انسان‏سازی پرداخت،انسانهای عادل ساخت و زمام امور جامعه را به دست آنان‏ سپرد تا بتوان به حاکمیت عدل و استقرار عدالت امیدوار بود.زیرا به تعبیر پیش‏گفته علی(ع)ابتدای‏ عدالت ورزیدن،نفی هواهای نفسانی است.

از آنجا که یکی از تعابیر از نظر امام علی(ع)قرار گرفتن هرچیز در جای بایسته‏اش است؛لذا در مسند حکومت،رهبران،دست‏اندرکاران و کارگزاران باید از میان اشخاص صاحب صلاحیت از حیث تقوی، دانش و توانایی انتخاب شوند.زیرا مدیریت و اساسا در دست‏گیری هرکاری احتیاج به لیاقت و استعداد خاص همان کار را دارد و تنها چنین مستحقین و صاحبان استحقاق بر سبیل عدالت،شایستگی‏ نشستن بر مسند انجام امور را دارند.در عین حال عدالت ایجاب می‏کند که تواناترین و باورع‏ترین و بادانش‏ترین فرد در کسب موقعیتها و مراتب عالی از سایرین اولی باشد.
بنا به فرموده امام علی(ع):«سزاوار به خلافت کسی است که بدان تواناتر باشد و در آن به فرمان خدا داناتر...که کار مردم جز به شایستگی زمامداران سامان نمی‏یابد.»68
امام علی(ع)در نامه خود به استاندارش نیز مکرر یادآوری فرموده است که افرادی را به عنوان‏ کاسب،کارگزار،قاضی و...انتخاب نمایند که از توانایی و لیاقت بالایی برخوردار باشند و براساس‏ اصل عدالت گزینش شده باشند به گونه‏ای که امکان دستیابی به بهتر از آنان وجود نداشته باشد.69

از منظر امام علی(ع)هیچ مصلحتی بالاتر از حق و عدالت نیست.سیاست نباید الزاما توأم با خدعه و دروغ و عوام‏فریبی باشد و نباید به خاطر هیچ مصلحتی مثل اعمال سیاستهای تاکتیکی،حتی‏ موقتا از حق و عدالت دست کشید.برخی از افراد ظاهرا مصلحت‏اندیش به امام اعتراض می‏کردند که‏ چرا امام به مساوات در تقسیم سرانه بیت المال این قدر دقت می‏کند و سهم بزرگان و نجبای عرب و ...را با نودینان و فرودستان و طبقه ضعیف یکی می‏گیرد.امام علی(ع)پاسخ می‏دهد:
«آیا از من انتظار دارید از راه ستم بر ملت به پیروزی برسم؟به خدا سوگند هرگز به چنین اقدامی‏ دست نخواهم زد تا ستاره‏ای در پی ستاره‏ای طلوع می‏کند اگر مال متعلق به شخص من بود میان آنان‏ به تساوی تقسیم می‏کردم اکنون که مال مال خداست آگاه باشدی که صرف مالی در جایی که حق آن‏ نیست اسراف است و تبذیر.و این کارها مرتکبین را در دنیا بالا برده و در آخرت فرو می‏آورد.در میان‏ مردم عزیز می‏کند و نزد خداوند خوار و خفیف می‏نماید.و هیچ کس مال خود را نابجا مصرف نکرد و به نااهل نداد مگر آنکه خداوند او را از سپاسگزاری آن محروم ساخت و محبتشان را به دیگران متوجه‏ ساخت پس اگر روزی زمین خورد و به کمک آنان محتاج شود بدترین دوستان و پست‏ترین یاران‏ همین‏ها خواهند بود.»70
به این ترتیب کارگزاران سیاسی تنها با رعایت عدالت و لحاظ اهلیت و استحقاقهای واقعی است‏ که می‏تواند محبت قلبی مردم را جلب کنند و عزت و سربلندی پایدار را برای خود حاصل نمایند.

به استناد آیات شریفه قرآن کریم،انبیا الهی خصوصا پیامبر اکرم(ص)علاوه بر رسالت تبلیغ،تبشیر و انذار رسالت و هدف اساسی‏تری بر عهده داشته‏اند که همان اعمال حاکمیت سیاسی و تشکیل‏ حکومت الهی به منظور تحقق عدالت و برقراری قسط و عدل الهی در روابط اجتماعی و سیاسی مردم‏ می‏باشد.براساس این آیات برای دستیابی به عدالت،اعمال حاکمیت سیاسی رسالتی ضروری و اطاعت مومنین از حکومت نبوی و ولی امر مسلمین یک واجب دینی می‏باشد.و از آنجا که عدالت با اساس خاتمیت و ابدیت دین ارتباط دارد و با توجه به این‏که عدالت برپایه حقوق واقعی و فطری‏ استوار است لذا اصول و معیارهای عدالت امری مطلق می‏باشد نه یک موضوع نسبی؛هرچند که مردم‏ در مصداق باهم اختلاف کنند لیکن این اختلاف ناشی از اختلاف در روش زندگی ایشان است.
بنا به دلالت آیه «الذی خلقک فسواک فعدلک»، گوهر هرانسان فطرتا حق و عدل می‏باشد و عدل‏ ستیزی مساوی با فطرت‏ستیزی می‏باشد.همه موجودات با تمام اختلافات،فطرتا دوستدار عدالت‏ می‏باشند.حتی فرشتگان و انسانهای کاملی هم‏چون انبیا و معصومین(ع)موظف به پذیرش تکوینی و تشریعی عدل هستند.
برخلاف دیدگاهی که معتقد است خداوند صورت‏بندی مشخصی از عدالت ندارد،عدالت از دیدگاه نهج البلاغه و در سیره معصومین(ع)دارای مفهومی عمیق و قابل درک می‏باشد؛به طوری‏که‏ امام علی(ع)در دوران حکومت خویش به گونه‏ای رفتار کرد که مردم بتوانند عدل را بفهمند و با نشان‏ دادن مصداقهای عینی،آن را به آنان بشناساند.عدالتی که علی(ع)برای آن ارزش والا قائل هستند، عدالت اجتماعی است.علی(ع)به عدل بیش از آنکه از دید فردی و شخصی نگاه کند،از جنبه‏ اجتماعی نظر کرده‏اند و عدالت را به صورت یک فلسفه اجتماعی اسلامی که نهادهای سیاسی نیز مبتنی بر آن می‏باشد مورد عنایت قرار داده‏اند.همچنین از دید علی(ع)منشا و سرچشمه عدالت،الهی‏ و در پرتو ایمان به خداوند است و دیگر فروع از این اصل نشات می‏گیرد.
از نظر آن امام،منبع عدالت قرآنی است.آری قرآن معدن ایمان است و گوهر ناب آن سرچشمه‏ها و دریاهای دانش و آبگیرهای عدالت...و عدل زینت ایمان است.

بر اساس آموزههای قرآنی، پيشرفت واقعی و مبنايی در سايۀ توحيد و يکتاپرستی اتفاق ميافتد و هر گونه ارتقا و رشدی در زندگی دنيايی و حيات اخروی ، محصول و نتيجۀ اعتقاد به وحدانيت الهی و برخورداری از حيات طيبۀ مؤمنانه و توحيدی است. همچنين توحيد و ايمان به وحدانيت الهی، عالیترين مصداق عدالت و شرک و کفرورزی به خدای متعال بهعنوان بزرگترين ستمکاری و مبنای هرگونه پسرفت و حرکت قهقرايی انسانها و جوامع انسانی دانسته شده است كه به تبع آن ، میتوان اين عاقبت را برای هرگونه ستمورزی متصور شد. در حقيقت ظلم اصلی، نشناختن حق عبوديت الهی و عدل اصلی، به جایآوردن عبادت خدا و عدم شرک به او ميباشد. ازاينرو، میتوان اين‌گونه نتيجه گرفت که هر گونه رشد، پيشرفت و تعالی مادی و معنوی در گرو توحيد و عبوديت خالص الهی است و توحيدخواهی هم در گرو عدالتخواهی و نفی ستم و شرک است و آيات الهی ، بهترين شاهد بر اين مدعا هستند. بنابراين، يکی از شاخصههای جامعۀ پيشرفته و متعالی اسلامی ، برقراری عدالت و محو ستم و ستمکاری است. اين مفروض ، بيانگر تعامل عدالت و پيشرفت میباشد و بر مبنای همين تعامل ، ميتوان راهکارهايی را جهت دستيابی به پيشرفت و تعالی مادی و معنوی دريافت نمود كه در اين نوشتار بهطور گذرا به مهمترين آنها پرداخته شده است.

قرآن، عدالت، قسط، ظلم، پيشرفت، تعالی، توحيد، شرک

یکی از اصلی‌ترین و پایدارترین گفتمانهای انقلاب اسلامی ، گفتمان عدالت است. در سی سال گذشته (پس از انقلاب) تلاشهای نظری و عملی بسیاری برای تحقق این آرمان قرآنی صورت گرفته است. امروزه با ورود کشورمان به چهارمین دهۀ حیات خویش، ضرورت تحقق این آرمان در بستر رشد و پیشرفت‌های مادی و معنوی به‌گونۀ روزافزونی احساس می‌شود. به همین خاطر ، دهۀ چهارم انقلاب از سوی رهبر معظم ‌انقلاب، به دهۀ عدالت و پیشرفت، موصوف گشته است. بدیهی است كه یکی از الزامات تحقق این هدف، وام‌گیری و جهت‌یابی از آموزه‌های قرآنی برای تحقق این هدف سترگ است. ازاين‌رو، در این پژوهش تلاش شده است تا تعاملات عدالت و پیشرفت، بر اساس آیات الهی، تنویر، تبیین و نظریه‌پردازی شود؛ چرا که بر اساس آموزه‌های قرآنی، یکی از اهداف بنیادین رسالت پیامبران الهی، تحقق عدالت بوده است. همۀ اديان الهى، با هدف تحقق اين اصل، از سوى خداى متعال و به وسيلۀ انبياى الهى نازل شدند. دين مبين اسلام هم به عنوان خاتم اديان، تحقق عدالت را سرلوحۀ اهداف خويش قرار داده است و از همين رو مي‌بينيم كه آيات بسيار زيادى دربارۀ عدالت و واژه‏هاى مترادف و متضاد آن وجود دارد. همگى اين مطالب، دالّ بر اهميت زياد اصل عدالت در انديشۀ سياسي اسلام است.
انقلاب اسلامی ایران هم، همواره تحقق این آرمان سترگ الهی و بشری را در دستور کار خود داشته است؛ به‌گونه‌اي كه در خلال سی سال گذشته، همۀ گفتمانهای این انقلاب دینی، هر كدام در حد ظرفيت ذاتي خود به این آرمان بلند، توجه ویژه‌ای مبذول داشته‌اند. البته بدیهی است که میزان پرداخت هر یک از این گفتمانها به مقولۀ با اهمیت عدالت، از یكنواختی و کمیّت و کیفیت یکسانی برخوردار نبوده است و در برخي مقاطع، اين اولويت از نمود بيشتري برخوردار بوده است؛ چنانكه با روی‌کارآمدن دولت نهم، موضوع عدالت به‌عنوان موضوعی محوری در گفتمان دولت مزبور، اهمیت ویژه‌ای یافت. ازاين‌رو، گفتمان دولت نهم را می‌توان به «اصول‌گرایی عدالت‌خواه» موسوم نمود. گفتمان مزبور، با وجود دشواریهای زیاد، گامهای اولیه در این مسیر را برداشته است و موضوع عدالت را به شکل مبنایی و در قالب یکی از دالّهای چهارگانه و بنیادین در نظام معنایی و زیربنای اقدامات اساسی خود گنجانده است.
دولت نهم در مرداد سال 1384، برنامۀ تفصیلي خود را به شكل مكتوب و مدون ارائه نمود(برنامۀ دولت نهم، 1384) و ساختار و آرايش و دالّهاي گفتماني خويش و از جمله عدالت‌گستری را تبيين كرد. در برنامۀ مزبور در بخش راهبردهاي كلان دولت نهم، در ذيل عنوان«ارزشها» اين موارد آمده است: كسب رضاي الهي از طريق عدالت‌گستري، مهرورزي، خدمت به بندگان خدا و پيشرفت و تعالي مادي و معنوي كشور. همچنين موارد: توسعۀ عدالت‌محور، اقامۀ قسط توأم با مهرورزي، خدمت و تعالي و پيشرفت به‌عنوان زيرمجموعه هدف بنيادين اين راهبردهاي كلان ذكر شده است(همان:11).
مقام معظم رهبری نیز به ویژه در چند سال اخیر ، تأکید ویژه‌ای بر موضوع عدالت و پیشرفت، به‌عنوان دو راهبرد اساسی دولت و ملت داشته‌اند. ایشان در بيانات متعددي، گفتمان اصلي انقلاب در دهۀ چهارم را گفتمان پيشرفت و عدالت معرفي نموده‌اند؛ پيشرفتي كه همۀ ابعاد علمي و اقتصادي و اخلاقي و فرهنگي را شامل مي‌شود و عدالتي همه‌جانبه در توزيع فرصت‌ها و امكانات مادي و معنوي . به اعتقاد ايشان، عنصر پيشرفت بايد نگاه ما را به استعدادهاي بي‌شمار و پراكنده در ميان ملت معطوف سازد و ظرفيت‌هاي توليد و خلاقيت و درخشش توانايي‌هاي كشور را از اين مواهب الهي و عمومي برخوردار سازد (پايگاه اطلاع‌رساني دفتر مقام معظم رهبريwww.leader.ir، پيام 7/3/1383).
توصيۀ رهبر معظم انقلاب به دولت نهم، تحقق پيشرفت و جلوبردن قافلۀ علم و جبران عقب‌ماندگي‌ها از راه ميان‌بُرِ پيشرفت‌هاي علمي است. از نظر ايشان، کشف راه‌هاي جديد با طي مقدمات علمي و گسترش علم و دانش و تعليم در ميان مردم، از ابزارهاي مهم جبران اين عقب‌ماندگي ناشي از دوران پيش از انقلاب است(همان) و بايد تلاش شود تا «علم‌گرايي و علم‌محوري» در همۀ بخشها، گفتمان مسلط جامعه بشود(همان، بيانات23/5/1385). دولت اسلامي بايد علاوه بر تأمين نيازهاي مادي مردم و حل مشکلات معيشتي آنان، رشد فرهنگي، اخلاقي و علمي جامعه را مورد توجه قرار دهد و بسترهاي لازم براي جريان انديشۀ صحيح و اخلاق فاضله در جامعه را به وجود آورد(همان، بيانات9/4/1386).
از منظر رهبر انقلاب، امروز بيش از گذشته، گفتمان عدالت‌طلبي و رفع تبعيض و مبارزه با فساد در كشور مستقر و حاكم است (همان، بيانات،21/8/1385). به باور
ايشان، عدالت بدون معنويت و عقلانيّت، قابل تحقق نيست و اين‌ دو در تحقق عدالت، شرط هستند (همان، بيانات 2/6/1387).
در نوشتار حاضر تلاش شده است با توجه به آنکه دهۀ چهارم انقلاب، موصوف به دهۀ عدالت و پیشرفت شده است با لحاظ آموزه‌های قرآنی، در جهت نظریه‌سازی، راهکارهای روشن و دقیقی برای دستیابی به این دو هدف مهم تحصیل شود. بنابراین، سؤال اصلی این تحقیق، چيستي مفهوم عدالت و پیشرفت و راهکارهای تحقق متعامل آن دو در قرآن است. بر اين اساس، فرضیۀ این پژوهش را این‌گونه مي‌توان مطرح کرد که: «بنا بر آموزه‌های قرآنی؛ پیشرفت واقعی و مبنایی در سايۀ توحید و یکتاپرستی محقق مي‌شود و هرگونه ارتقا و رشد در زندگی دنیایی و حیات اخروی ، محصول و نتیجۀ اعتقاد به وحدانیت الهی و برخورداری از حیات طیبۀ مؤمنانه و توحیدی است. همچنين، توحید و ایمان به وحدانیت الهی، عالی‌ترین مصداق عدالت می‌باشد و شرک و کفرورزی به خدای متعال، بزرگترین ستمکاری و مبنای هرگونه پسرفت و حرکت قهقرایی انسانها و جوامع انسانی به حساب می‌آید كه به تبع آن، می‌توان این عاقبت را برای هرگونه ستم‌ورزی متصور شد.
در حقیقت ظلم اصلی، نشناختن حق عبودیت الهی و عدل اصلی، به‌جای‌آوردن عبادت خدا و عدم شرک به او مي‌باشد. ازاين‌رو، می‌توان این‌گونه نتیجه گرفت که هرگونه رشد، پیشرفت و تعالی مادی و معنوی در گرو توحید و عبودیت خالص الهی است و توحیدخواهی هم در گرو عدالت‌خواهی و نفی ستم و شرک است. آیات الهی، بهترین شاهد براي این مدعا هستند. پس به وضوح می‌توان نتیجه گرفت که یکی از شاخصه‌های جامعۀ پیشرفته و متعالی اسلامی، برقراری عدالت و محو ستم و ستمکاری است و این مفروض ، بیانگر تعامل عدالت و پیشرفت می‌باشد.
امّا آنچه دربارۀ پیشینۀ این پژوهش مي‌توان گفت اين است که در بررسی تعامل عدالت و پیشرفت، نگارنده تاکنون پژوهش قرآنی مشابهی مشاهده نکرده است و شاید نوشتار حاضر، فتح بابی در این زمینه باشد.[1] همچنین، با توجه به اينكه روش تحقیق در این پژوهش، کتابخانه‌ای بوده است، برای پاسخ به پرسش اصلی و ارزیابی فرضیۀ مطروحه، همۀ کاربردهای سه واژۀ مهم«عدل» ، «قسط» و «ظلم» و نوع ارتباط آنها با موضوع پیشرفت و تعالی، در نزديك به چهارصد آیه قرآنی بررسی شده است

يكى از دشواريهاى بحث عدالت[2] ابهام در تعاريف و معانى آن است. بديهى است كه تبيين معانى عدالت، مترادفها و كلمات متضاد آن، به تنوير و ايضاح مباحث مربوط به اين مفهوم، كمك شايانى خواهد كرد.
كلمۀ عدل را معمولاً با توجه به كاربردهاي آن در انديشۀ اسلامى با معاني ذيل مترادف دانسته‌اند: راستى، درستى، داد، مِثل، موزون‌بودن، رعايت تساوى و نفى هرگونه تبعيض، قراردادن و نهادن هر چيز در جاى خويش، رعايت حقوق افراد و دادن حق به حق‏دار و رعايت استحقا‏قها در افاضۀ وجود توسط خداى متعال.
همچنين در زبان عربى به‌ دليل غناى گسترده، برخى واژه‏ها بيش از ده مترادف دارد. واژۀ عدالت نيز داراي همين خصوصيت مي‌باشد؛ چرا كه براى هر جنبه‏اى از عدالت، لغات متعددى وجود دارد و شايد مهم‌ترين آنها لغاتی مانند: قسط، قصد، استقامت، وسط، نصيب، حصّه، ميزان و انصاف باشد.
متضاد كلمۀ عدل، «جور» است كه منفي شده كلمه‌اي كه مشتق از واژۀ عدل باشد، نيست. آن‌گونه كه «injustice»، لغت مخالف «justice» در انگليسى است؛ بلكه لغت كاملاً متفاوتى است. البته برخى نيز مانند اسحاق بن حنين در ترجمه كتاب اخلاق نيكو ماخس ارسطو از كلمۀ «لاعدل» هم به‌جاى متضاد عدل استفاده نموده‏اند(ارسطو، 1979م).
براي جور[3] نيز مترادف‏هاى متعددى وجود دارد كه بعضى از آنها معنايى متفاوت را بيان مي‌‏كنند؛ مانند: ظلم، طغيان، ميل، انحراف و ... كه البته از اين ميان واژۀ «ظلم» به‌عنوان متضاد كلمۀ عدل كاربرد بسيارى در آيات و روايات و آراء انديشمندان داشته است.
از لحاظ لغوى «العدل» اسم مجردى است كه به‌معناى راستى، درستى، دادگرى، داد، نظير، همتا، مثل و شاهد ‏آمده و جمع آن «اَعدال» است. همچنين عدل در معاني ديگرى؛ همچون لنگه، كيل، پيمانه، پاداش، ميانه‏روى، مساوات، برابرى، كار ميانه، راست ‌ايستادن، فدیه[4] و بدل[5] استعمال شده است.
كلمۀ عِدل به‌معناى مثل، مانند، قيمت، ارزش و لنگه و كلمۀ عَدَل به‌معناي مساوات ميان دو لنگۀ بار همانند يا دو هماورد مى‏باشد. «اعتدال» واجد معناى راستى، ميانه‏روى، راست‌شدن و صاف‌شدن مي‌باشد. مؤلف «لسان‌العرب» اعتدال را حالتى متوسط بين دو
حالت در كميّت و كيفيّت و هر آنچه که متناسب و متعادل است مى‏داند، «همانند روزى كه هوا خوب است؛ يعنى معتدل بوده و نه معتذل» (ابن منظور، 1408ق:83)
خدورى از نظر لغوى پنج معنا براى عدل ذكر كرده است:
اول: راست‌كردن يا راست و درست قرارگرفتن و نشستن، اصلاح‌كردن و يا ايجاد تغيير؛
دوم: گريختن يا منحرف‌شدن و يا برگشتن از يك مسير غلط به مسير صحيح؛
سوم: برابر، معادل، هم‏رتبه و همانند بودن، يا برابركردن؛[6]
چهارم: توازن يا تعادل ايجادكردن، يا موزون‌بودن؛
پنجم: سرانجام، عدل(يا عِدل) ممكن است به‌معناى «مثل»[ يا«نظیر» و« شبيه»] باشد (Khadduri,1986:5-6) .
ابن منظور در كتاب خويش در باب مفهوم عدل مي‌گويد: آنچه در نفوس انسانى، مايۀ اعتدال و مرتبى و استقامت و انتظام مى‏شود، عدالت است و چنين انسانى مستقيم و راست و درست است و متضاد آن جور است(ابن منظور، 1408ق: 83). جور در اين‌جا مغاير با راستى و درستى و اعتدال بوده و به‌معناى انحراف است.
دو معناى لغوى «راست» و «انحراف» در معناى اصطلاحى راستى و نادرستى گنجانده شده است. مفاهيم درست و نادرست نيز به‌طور التزامى در اصطلاحات «عدل» و «جور» قرار دارد؛ زيرا اين دو اصطلاح، اغلب در كلى‏ترين معنا استعمال مى‏شوند؛ به‌گونه‏اى كه ارزشهاى اخلاقى و مذهبى را در بر مى‏گيرند. مفهوم عدل به معناى درستى و راستى، معادل مفاهيم منصفانه و انصاف است كه شايد به‌طور دقيق‌ترى در اصطلاح استقامت يا مستقيم و راست‌بودن بيان شده‏اند
همچنين مفهوم عدل نيز به‌عنوان برابرى يا ايجاد مساوات و به‌معناى مساوى‌داشتن چيزى با چيز ديگر به‌كار مى‏رود. اين معنا ممكن است در اصطلاح به‌گونة‏ كيفى يا كمّى بيان شود. عدالت مذكور در حوزۀ كيفى به‌معناى اصل مجمل «برابرى» است كه دربردارندۀ معناى تساوى در مقابل قانون يا داشتن حقوق برابر است. همان‌گونه كه اين مضمون در آيۀ شريفۀ «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ »(حجرات(49):10)؛ همانا مؤمنان برادر هم هستند، آمده است. عدالت در حوزۀ كمّى بر اصل «عدالت توزيعى» تأكيد مى‏ورزد و بهترين بيان و معناى آن در برخى مترادفهاى عدالت، مانند نصيب، قسط، قسطاس، تقويم و ميزان نمود مي‌يابد.

ممكن است گفته شود كه مفاهيم موازنه، ميانه‏روى و اعتدال در لغات تعديل، قصد و وسط گنجانده شده‏اند كه در اين صورت، اولى كه از نظر لغوى به‌معناى اصلاح يا ميزان‌كردن است و مفهوم توازن را بيان مى‏كند و دوّمى و سوّمى كه از نظر لغت به معناى ميانه يا حد وسط بين دو طرف هستند، متضمن ميانه‏روى و اعتدال مي‌باشند .(Khadduri,1986:6-7)
همچنین ابن‌ منظور در شرح واژ‏ۀ عدل نقل مي‌كند كه عدل ممكن است به چهار شكل استعمال شود:
اول: عدالت در صدور احكام و قضاوت، همان‌گونه كه خدا مى‏فرمايد: «آنگاه كه بين مردم حكمى مى‏كنى، به عدالت حكم كن»[7] (نساء(4): 58)؛
دوم: عدالت در بيان؛ همچنان كه خدا مى‏فرمايد: «آنگاه كه سخن مى‏گوييد، عدالت پيشه كنيد»[8] (انعام (6): 152)؛
سوم: عدل به‌معناى فديه؛ همچنان كه خداى متعال مى‏فرمايد: «از هيچ‌كس فدايى پذيرفته نمى‏شود»[9] (بقره(2): 123)؛
چهارم: عدل به‌معناى شريك گرفتن براى خدا؛ همان‌طور كه خداوند متعال مى‏فرمايد: «آنان كه كفر ورزيدند، براى خدا شريك و همتا قائلند»[10] (انعام(6): 1)، (ابن منظور ،1408 ق: 83-88).
باید اذعان نمود که مفهوم «قسط» ، نزدیکترین مفهوم قرآنی ، نسبت به عدالت است. البته کلماتي مشتق از این کلمه، مانند کلمۀ «قاسطون» در قرآن به‌کار رفته است[11] (جن(72): 15) «منحرفان»ی هستند که هیزم جهنمد. در تفکر قرآنی، قاسطین، منحرفانی هستند که راه رشد و تعالی الهی را با نافرمانی از دستورات خداوند، گم کرده و از آن منحرف شده‌اند. خداوند در بیانی ، از قول هدایت‌یافتگان در این باره می‌فرماید: و از میان ما برخی فرمانبردار و برخی منحرفند؛ پس کسانی که فرمانبدارند، آنان در جست‌وجوی راه درستند[12] (جن(72): ‌14).

‏دربارۀ مفهوم «عدالت» تعريف‏ها و ديدگاه‏هاى متنوع و متعدّدى‏ به‌وسيلۀ انديشمندان رشته‏هاى مختلفِ علوم اسلامى، در گذشته و حال، عرضه شده است. بيشتر اين دانشورانِ اسلامى، به وجود تعريف اين مفهوم در متون‏ اسلامى اذعان دارند. به‌عنوان نمونه، شهيد محمدباقر صدر بر اين باور است كه تفسير عدالت‏ در اسلام، به‌جاى آنكه
انتزاعى و باز باشد، انضمامى و متعيّن و واقعيتى زنده و عجين با اسلام است و با بينش تفصيلى آن پيوندي كامل دارد(صدر، 1399ق: 303).
برخى از تعاريف كلى مفهوم عدالت در نحله‏ها و گرايش‌هاى مختلف علوم اسلامي، مانند فلسفۀ سياسى، فقه سياسى و اندرزنامه نويسى، بدین شرح است:
2-1- به‌معناى «وضع كل شئ فى موضعه»؛[13] يعنى قرار دادن هر چيز در جاى خويش و به‌معناى «اعطاء كلّ ذى‏حق حقّه»؛ يعنى حق را به حق‏دار رساندن، ايفاى اهليّت‏، رعايت استحقاقها، نفى تبعيض و عدم ترادف با برابرى مطلق.
2-2- به‌معناى اعتدال‏گرايى، ميانه‏روى و رعايت ملكات متوسطه(طوسي، 1369: 298) و به‌معناى تناسب و تساوى جرم با مجازات در حوزۀ قضا(همان: 3).
2-3- به‌معناى تقسيم مساوى خيرات مشترك عمومى(فارابي، 1961م، فصل 58: 141-142؛ طوسي، 1373: 301 - 308).
2-4- به‌معناى «حُسن در مجموع» و كمال فضايل و در مقابل «جور» به‌معناى «مجموعه و تمام‏ رذايل»(طوسي، 1373: 136).
2-5- به‌معناى انصاف(نهج‌البلاغه، 1351، حكمت 223).
2-6- به‌معناى عقد و قرارداد اجتماعى افراد، جهت تقسيم كار در حيات مدنى‏ مبتنى بر شريعت(ابن‌سينا، 1362: 61؛ ابن‌سينا، 1964 م :441).
2-7- به‌معناى مفهومى همسان با عقل و خرد عملى(نهج البلاغه، 1351، حكمت 235).
2-8- به‌معناى ملكه راسخه‏اى كه باعث ملازمت تقوا در ترك‏ محرمات‏ و انجام واجبات مى‏گردد(العاملي ، 1413: 139).
2-9- به‌معناى استقامت در طريق شريعت(گرجي، 1377: 517 - 535).
البته برخى از این تعاریف[14] رواج افزونترى دارد به گونه‌اي كه اكثر انديشمندان اسلامى، اعم از قديم و جديد، اذعان‏ داشته‏اند كه «عدالت به‌معناى قرار دادن هر چيز در جاى‏ خويش، حق را به حق‏دار رساندن، ايفاى اهليت و رعايت‏ استحقاقها است.» به هر حال، این تعریف از اجماعی‌ترین تعاریف دربارۀ عدالت در آراء اندیشمندان متقدم و متأخر اسلامی است(ميرموسوي، 1373).
در انقلاب اسلامی ایران نیز توجه ویژه‌ای به اصل عدالت شده است؛ به‌عنوان مثال، مقام معظم رهبری در موارد متعددی به تشریح این اصل راهبردی پرداخته‌اند. از جمله، ايشان ضمن اشاره به ابعاد مختلف اين مفهوم ،کشور را تشنۀ عدالت اقتصادي دانسته و به‌طور
دقيق و مستوفايي، عدالت را به‌عنوان شاخص اول اصول‌گرايي، معرفي نموده‌اند (پايگاه اطلاع‌رساني دفتر مقام معظم رهبري، بيانات 6/6/1385). از نظر ایشان، فلسفۀ وجودي نظام اسلامي ، عدالت است. ازاين‌رو، رشد اقتصادي بايد همپاي عدالت پيش برود و در برنامه‌هاي توسعه و رشد اقتصادي به‌طور منطقي، عدالت ملحوظ گردد (همان، بيانات29/3/1385). رهبر انقلاب اسلامی با قبول اختلاف نظر در معاني عدالت، قدر مسلم مفهوم اين واژه و پيش‌شرطهاي آن را به‌صورت زیر بيان نموده‌اند:
البته ممكن است در معناكردن عدالت، افرادي، كساني با گروه‌هايي اختلاف نظر داشته باشند، اما يك قدر مسلم‌هايي وجود دارد؛ كم‌كردن فاصله‌ها، دادن فرصت‌هاي برابر، تشويق درستكار و مهار متجاوزان به ثروت ملي، عدالت را در بدنۀ حاكميتي رايج‌كردن، عزل و نصب‌ها، قضاوتها، اظهار نظرها، مناطق دوردست كشور و مناطق فقير را مثل مركز كشور زير نظرآوردن ، منابع مالي كشور را به همه رساندن[و] همه را صاحب و مالك اين منابع دانستن از قدر مسلم‌ها و مورد اتفاقهاي عدالت است كه بايد انجام بگيرد. بنابراين، عدالت يك اصل است و نيازمند قاطعيت.
... عدالت، با تعارف درست نميشود؛ اولاً قاطعيت مي‌خواهد؛ ثانياً ارتباط با مردم مي‌خواهد؛ ثالثاً ساده‌زيستي و مردمي‌بودن لازم دارد و بالاتر از همه، خودسازي و تهذيب مي‌خواهد، اين هم جزء پيش‌شرطها و پيش‌نيازهاي اجراي عدالت است. اول، بايد خودمان را درست كنيم... تا بتوانيم عدالت را اجرا كنيم... . وظيفۀ من و شما اينها است. واقعاً بايد با ويژه‌خواران و فساد، مبارزه كنيم(همان).
... عدالت را بايد در برنامه‌هاي گوناگون معنا كنيد... كه از جملۀ آنها، تقويت پول ملي، مهار تورم و گراني و كم‌كردن شكاف و فاصله بين دهك‌هاي بالا و پايين جامعه از اين قبيل است. اين سياست‌ها بايد به برنامه تبديل شود و الّا خود عنوان عدالت، يك هدف آرماني است(همان، بيانات8/8/1384).

در تفاسیر قرآنی هم به‌طور تفصیلی و ویژه به تبیین جایگاه، مفهوم، انواع و راهکارهای تحقق عدالت پرداخته شده است و علت این توجه ويژه، محوریت و اهمیت این موضوع کلیدی در قرآن است؛ همان‌گونه که در آيات الهى بدان اشاره شده است كه پيامبران را با مشعل‏هاى هدايت فرستاديم و بر آنها كتاب و ميزان داديم تا عدالت را برپا
دارند. بنابراين، چه بيانى رساتر از اينكه قرآن، استقرار عدالت و گسترش آن را يكى از دو هدف اساسى و فلسفۀ بعثت انبيا ذكر كرده و آن را از صفات الهى و بارزترين خصيصۀ آفرينش و نيكوترين خصلت انسان معرفى كرده است ( عمید زنجانی،1373، ج2: 131).
اساس حكميّت و حكم و حكومت در قرآن، ايجاد قسط و عدل در جامعه معرفي شده است. از سوى ديگر، كثرت آياتى كه دربارۀ عدل و كلمات مترادف و متضاد اين واژه است، بيانگر اهميت جايگاه اين مفهوم در قرآن است. اصلى‏ترين مترادف‏هاى قرآنى كلمۀ عدل كه در قرآن آمده‏اند و با آن ارتباط معنايى دارند، عبارتند از: قسط، قصد، استقامت، وسط، نصيب، حصّه و ميزان. اين واژه‏ها به كرات در آيات قرآن به‌كار رفته‏اند؛ مثلاً كلمۀ عدل و مشتقات آن 29 بار و كلمۀ ظلم و انشقاقات آن، بيش از 290 بار در اين كتاب آسمانى ذكر شده است. همچنين يكصد نص قرآنى، پيرامون توصيه به عدالت و مفاهيم مترادف آن (قسط، ميزان و...) نازل شده است.
علامۀ كبير سيدمحمدحسين طباطبايى در تفسير عظيم «الميزان»، به‌طور تفصيلى دربارۀ عدالت از ديدگاه قرآن بحث كرده است(طباطبايي، 1362، ج12: 25).
علامه در ذيل تفسير آيۀ «إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِيتَاء ذِي الْقُرْبَى»(نحل(16):90)، ضمن تبيين اهميت عدالت، ديدگاه‏هاى راغب در «مفردات» را دربارۀ عدالت به بحث و نقد مى‏كشد و آنگاه تعاريف ارزشمندى از اين مفهوم و انواع آن عرضه مى‏دارد:
«عدالت و معامله، لفظى است كه معناى مساوات را اقتضا مى‏كند....عدالت، ميانه‏روى و اجتناب از دو سوى افراط و تفريط در هر امرى است و اين در حقيقت، معناكردن كلمه است به ملازمۀ معناى اصلى؛ زيرا معناى اصلى عدالت، اقامۀ مساوات ميانۀ امور است، به اين‌كه به هر امرى آنچه سزاوار است بدهى تا امور مساوى شود و هر يك در جاى واقعى خود كه مستحق آن است قرار گيرد. پس عدالت در اعتقاد، اين است كه به آنچه حق است ايمان آورى و عدالت در عمل فردى آن است كه كارى كنى كه سعادتت در آن باشد و کارى كه مايه‏ بدبختى است، به‌خاطر پيروى هواى نفس انجام ندهى و عدالت در مردم و بين مردم اين است كه هر كسى را در جاى خود كه به‌حكم قول و يا شرع و يا عرف، مستحق آن است قرار دهى؛ نيكوكار را به‌خاطر احسانش احسان كنى و بدكار را به‌خاطر بدى‏اش عقاب كنى و حق مظلوم را از ظالم بستانى و در اجراى قانون، تبعيض قائل نشوى.
از اينجا روشن مى‏شود كه عدالت، هميشه مساوى با حُسن و ملازم با آن است؛ چون ما براى حُسن معنايى جز آنچه طبع به آن ميل كند و به‌سويش جذب شود قائل نيستيم و قراردادن هر چيزى در جايى كه سزاوار آن است، از اين جهت كه در جاى خود قرار گرفته، چيزى است كه انسان متمايل به آن است و به خوبى‏اش اعتراف دارد و اگر زمانى مخالف آن را مرتكب شود، عذرخواهى مى‏كند و حتى دو نفر از افراد انسان در آن اختلاف نمى‏كنند»(طباطبایی،1362، ج24: 243-246).
علامه به تقسيماتى از عدالت هم اشاره مى‏كند:
«... پس عدالت هر چند كه به دو قسم مى‏شود؛ يكى عدالت انسانى فى نفسه و يكى عدالتش نسبت به ديگران؛ يكى عدالت فردى و يكى اجتماعى و نيز هر چند لفظ عدالت مطلق است و شامل هر دو قسم مى‏شود و لكن ظاهر سياق آيه اين است كه مراد از عدالت؛ عدالت اجتماعى[15] است و آن، عبارت از اين است كه با هر يك از افراد جامعه، طورى رفتار شود كه مستحق آن است و در جايى جاى داده شود که سزاوار آن است و اين خصلتى اجتماعى است كه فرد فرد مكلّفين مأمور به انجام آن هستند» (همان).
علامۀ طباطبايى در تفسير آيات 106 تا 109 سورۀ مائده در بحث «شاهدان عادل»، مطلبي دربارۀ عدالت آورده است كه بخش عمدۀ آن دربارۀ عدالت فقهى مي‌باشد و در نهايت به عدالت اخلاقى هم اشاره نموده است. علامه در بحث افرادى كه شهادت آنها مقبول است و به‌عبارت ديگر عادلند، ابتدا عدالت را تعريف كرده و سپس افراد جامعۀ بشرى را به سه دسته تقسيم كرده است؛ دستۀ اول، صاحبان مزايا و فضايل عاليۀ اجتماعى هستند كه در طبقۀ رئيسۀ اجتماع قرار دارند و دستۀ سوم اشخاص بى‏شخصيت، فرومايه، غيرمقيد به اصول عمومى اجتماعى و بى‏بندوبار هستند. دستۀ اول و سوم اندك هستند؛ اما طبقۀ دوم، طبقۀ متوسط‏الحال هستند كه قوام جامعه به اين طبقۀ معتدل وابسته است. اين در حالى است كه شاهد(عادل) مطلوب شرع اسلام نيز واجد خصوصيات همين افراد معتدل مى‏باشد(همان، ج12: 25 - 26).
علامه با استناد به آيۀ2 سورۀ طلاق و آيۀ 106 سورۀ مائده در شرح شرط واجديّت فضيلت عدالت، براي شاهد و اداى شهادت مى‏فرمايد
«شاهد بايد نسبت به مجتمع دينى، مردى معتدل باشد، نه نسبت به مجتمع قومى و شهرى و از همين جا استفاده مى‏شود كه شاهد بايد در جامعه، طورى مشى كند كه
مردم ديندار به دين وى وثوق و اطمينان داشته باشند و كارهايى را كه در دين، گناه كبيره و منافى دين به‌شمار مى‏رود، مرتكب نشود...»(همان :27).
علامه در سطور بعد به تفكيك عدالت فقهى با عدالت اخلاقى پرداخته است:
«و اين همان معنايى است كه در اصطلاح فقه، آن را ملكۀ عدالت مى‏نامند. البته اين ملكه، غير[از] ملكۀ عدالت در اصطلاح فن اخلاق است؛ چون عدالت فقهى هيأتى است نفسانى كه آدمى را از ارتكاب كارهايى كه به نظر عرف متشرع، گناه كبيره است، بازمى‏دارد؛ اما ملكۀ عدالت در اصطلاح اخلاق، ملكۀ راسخه به حسب واقع است، نه به نظر عرف» (همان).
از آنجا که در این نوشتار، از قسط، به‌عنوان مهمترین واژۀ مترادف با عدالت یاد شده است، ازاين‌رو، تفسير اين واژه را در تفسير الميزان ذيل آيۀ 135 سورۀ نساء«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ كُونُواْ قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاء لِلّهِ» پي‌ مي‌گيريم. ايشان در اين تفسير، عدالت را مهمترين عامل حفاظت و صيانت از حق و مانع ضايع‌شدن آن مى‏داند:
«قسط يعنى عدل. قيام به قسط، يعنى به‌عدالت عمل‌كردن و عدالت را حفظ‌كردن. پس مراد از قوّامين بالقسط، كسانى هستند كه به‌طور اَتمّ و اكمل، قيام به عدل مى‏كنند؛ بدون آنكه تحت تأثير عواملى از قبيل هوا[ي نفس]، عاطفه، ترس، طمع و غير ذلك قرار گيرند و از عدالت منعطف شوند و به خلاف آن عدول نمايند. نزديك‏ترين عامل و كامل‏ترين سبب براى پيروى از حق و محافظت از ضايع‌شدن آن، همين صفت است و يكى از فروع آن، قيام به شهادت و ملازمت صدق و راستى در اداى شهادت است»(همان، ج9: 171).
از جمله مفسریني كه به تفصيل از عدل سخن گفته‌ است، مى‏توان به شاگرد علامه طباطبايي، حكيم متأله، آية‏الله جوادى آملى اشاره كرد که دیدگاه وی، مؤید فرضیۀ این نوشتار نیز است. وي ضمن این‌که عدالت و پیشرفت و تعالی را لازم و ملزوم هم می‌داند، بر این باور است که تعالی و سعادت معنوی و نورانیت انسان بر موضوع عدالت و اکتساب آن، مقدم است و آن را هدف اصلی بعثت پیامبران معرفي مي‌كند. ايشان ضمن ارائۀ بحث‏هاى مشابهى در مورد عدل، براساس آيات قرآن، گوهر هر انسان را به‌طور فطرى، حق و عدل مى‏داند[16] و عدل‌ستيزى را مساوى با فطرت ستيزى به‌شمار مى‏آورد. بنابراين، همۀ موجودات با تمام اختلافات، به‌طور فطرى، دوستدار
عدالت و اين راه مستقيم‏ هستند. از نظر ايشان، گرچه بنا بر آيات قرآن، همۀ نظام هستى بر محور عدل است، اما عدل، تنها يكى از هدفهاى رسالت پيامبران است و هدف نهايى رسالت پيامبران نيست. قرآن كريم عدل را براى مردم ميانه‌حال، به‌عنوان هدف رسالت قلمداد مى‏كند؛ اما براى انسانهاى سالك و كم‌مانند، هدف اصلى، آن است كه پرده‏هاى تاريكى را بدرند و راهى به نور بگشايند. آيۀ 1 سورۀ ابراهيم،[17] مؤيد اين مطلب است. بنابراين، ميان انسان عادل و انسان نورانى، تفاوت بسيار است؛ انسان عادل، عدل را برپا مى‏دارد؛ زيرا اين كار را وظيفۀ خود مى‌داند؛[18] اما انسان نورانى، خود، سرچشمۀ عدل است و عدل از او جلوه‏گر مى‏شود ( جوادی آملی،1375: 211).
تعريف عدل از ديدگاه اين انديشمند عبارتست از: «قراردادن هر چيز در جاى مناسب خويش» كه در جايگاه خود، مى‏بايستى به انجام وظيفۀ ويژۀ خود بپردازد. ايشان به عنوان شاهد و مؤيدي بر اين تعريف به آيۀ 22 سورۀ كهف اشاره مي‌كند. پيش از اين آيه از دو باغ سخن به ميان آمده كه هر دو سرسبز و خرّم بودند و ميوه‏هاى فراوان به بار مى‏آوردند. قرآن در وصف اين دو باغ مى‏فرمايد:
«هر دو باغ ميوه‏هاى خود را به‌بار مى‏آوردند و هيچ يك در اين كار ظلم نمى‏كرد»[19] (كهف(18): 33).

يعنى باغ هم در حقيقت عادل است و عدالت آن به اين معناست كه در نظام هستى به وظيفۀ خود عمل مى‏كند. همۀ موجودات، همانند اين دو باغ بر پايۀ عدل عمل‌ مي‌كنند. لكن موجودات با شعور، چون انسان، هم وظيفه دارند همانند ديگر موجودات به‌طور تكوينى عادل باشند و هم وظيفه دارند به‌طور تشريعى عادل باشند. پذيرش تكوينى و تشريعى عدل، هم وظيفۀ فرشتگان و هم وظيفۀ انسانهاى كامل، مانند پيامبر(ص) و معصومين(ع) است. پيامبر نيز در حيطۀ قانونمنديهاى هستى جاى دارد و همچون ديگران به دنيا مى‏آيد و مرگ مى‏پذيرد. ازاين‌رو، در تشريع نيز همانند ديگران موظف به اجراى عدل و پذيرش حق است و حتى در سورۀ زُمر، خداوند به وى هشدار مى‏دهد كه اگر شرك ورزد، كار او منجر به تباهى و زيانكارى مى‏شود[20] (الزمر(39): 65).
براساس اين ديدگاه، خدا نيز عادل است. اما ميان عدل‏پذيرى خدا و ساير موجودات تفاوت اساسى وجود دارد. دربارۀ هر موجودى غير از خدا، گفته مى‏شود كه عدل بر او لازم است؛ ولى دربارۀ خداوند گفته مى‏شود كه عدل از خدا واجب است؛ يعنى خداوند هرگز ظلم نمى‏كند، نه آنكه بايد عدالت ورزد و ظلم نكند؛ زيرا خدا در حيطۀ بايدها قرار
ندارد و يك نظام برتر براى او تكليف نمى‏نهد. پس هر چه او كند، عدل است و هر بايدى از جمله عدل از او سرچشمه مى‏گيرد(جوادي آملي، 1375: 212-213).
از تفسیر عدالت از منظر آیۀ الله جوادی آملی می‌توان استنتاج نمود که در آيات الهي منظور از عدالت، مساوات به طور مطلق نيست و بنا به این آيات، تقوا،[21] علم،[22] جهاد[23] مايۀ برترى فرد يا افرادي بر ديگران است. همچنين مشيّت و خواست و رحمت الهى نيز مى‏تواند باعث تقدم و فرادستى فرد يا عده‏اى بر سايرين باشد؛ همان‌طور كه قرآن مى‏فرمايد:
«آيا آنها رحمت پروردگار تو را تقسيم كرده‏اند؟ ما هستيم كه مايۀ معاش و استعدادهاى گوناگون را در ميان مردم تقسيم كرده‏ايم تا در نتيجه، اختلافات طبيعى در ميان آنها پيدا شود و همين اختلاف و تفاوت باعث مى‏شود كه بعضى افراد، مُسخّر بعضى ديگر قرار گيرند و نظام اجتماعى بشر استقرار پيدا كند».[24
بدین ترتیب می‌توان استنباط نمود که از منظر قرآنی ، تفاوت قابلیت‌ها و استعدادها در میان انسانها و جوامع بشری، برای بقا و پیشرفت این جوامع لازم مي‌باشد و عدالت نیز به‌معنای آن است که افراد بر حسب استعدادها و توان‌های متفاوت ،دارای استحقاق‌های متفاوت باشند و تساوی مطلق در نظام اجتماعی ، نه‌تنها مایۀ پیشرفت جوامع نیست؛ بلکه به نابودی و تلاشی آنها می‌انجام

قريب به يك‌دهم آيات قرآن، به‌طور مستقيم و غيرمستقيم به موضوع ظلم پرداخته و در بيش از 290 آيه، واژۀ ظلم و مشتقات آن آمده و بالغ بر 350 آيه به‌طور مستقيم و صريح در اين زمينه به روشنگرى پرداخته است.
قرآن، همان‌طور كه به عدالت اهميت وافري مى‏دهد، مسلمين را از بى‏عدالتى و كوچك‏ترين ظلمى نهى مى‏كند و خداوند را از ظلم تنزیه می‌نماید[25] (حج(22) : 10) و نه ظلم كنيد و نه ظلم بپذيريد[26] (بقره(2): 279)؛ زيرا ظالم و مظلوم در آخرت هر دو كيفر مي‌شوند.
ظلم ـ كه از كلمات متضاد با عدل است ـ در لغت به‌معناى تاريكى و شكافى است كه در زمين به‌وجود مى‏آيد و همچنين به‌معناى «تجاوز از حد و قراردادن چيزى در جاى نامناسب» (ابن منظور، 1408ق، ج12: 373) مي‌باشد. به اعتقاد راغب، «ظلم، تجاوز از حق را گويند؛ چه اين تجاوز كم باشد و چه زياد. لذا [اين واژه] در [مورد] گناه بزرگ
و كوچك، هر دو به‌كار مى‏رود. به همين خاطر به حضرت آدم(ع)، در مورد تعدّى [اي] كه انجام داد، ظالم گفته شده و براى ابليس نيز همين لفظ به‌كار رفته است؛ اگرچه ميان اين دو ظلم، فاصله‏اى وسيع است» (راغب اصفهانی، 1392: 326).
ابن فارس در «مقاييس اللغه» مى‏گويد: «ظلم به دو معنا گفته مى‏شود؛ نخست به‌مفهوم مخالف نور و روشنايى و دوم به‌معناى چيزى را در جايگاهى كه شايستۀ آن نيست قراردادن».(ابن فارس، 1404ق، ج3: 468). مؤلفين «الموسوعۀ الفقهيه» در اين باره نوشته‏اند: «ظلم به‌معناى جور و تجاوز از حد است و اهل لغت و بسيارى از علما، ظلم را به‌معناى نهادن هر چيزى در غير موضع ويژة آن مى‏دانند. از نظر آنان، ظلم در شرع به‌معناى تعدّى از حق به‌سوى باطل است» ( وزارت اوقاف و الشؤون الاسلاميه ،1414 ق:5).
از ديدگاه قرآنى، ظلم، سه قسم است:
اول: ظلم در حق خداوند متعال؛ مانند كفر و شرك و نفاق كه بالاترين ظلم به شمار مي‌آيد. قرآن در اين زمينه مى‏فرمايد:
«شرك ستم بسيار بزرگى است»[27] (لقمان (31): 13)؛ همچنين مي‌فرمايد:
«آگاه باشيد كه لعن خدا بر ستمكاران عالم است؛ آن كسانى كه راه خدا را به روى بندگان بسته، سعى مى‏كنند راه حق را كج نمايند و خلق را به باطل كشند و هم آنها منكر قيامتند»[28] (هود(11): 18 – 19).
دوم: ظلم انسان به مردم كه در آيات زير به اين نوع ظلم اشاره شده است:
«و انتقام بدى مردم به مانند آن بد، رواست و باز اگر كسى عفو نمود و بين خود و دشمن اصلاح كرد، اجر او بر خداست و خدا ستمكاران را دوست نمى‏دارد»[29] (شوري (42): 40).
«تنها راه مؤاخذه بر آنهايى است كه به مردم ظلم مى‏كنند و در زمين به ناحق شرارت انگيزند، بر آنها عذاب دردناك است»[30] (شوري (42): 42).
سوم: ظلم انسان بر نفس خويش. از جمله آيات قرآن در اين زمينه عبارتند از:
«بعضى از آنها به خود ظلم كردند...»[31] (فاطر(35): 32).
«بلقيس گفت: بار الها بر نفس خويش ستم كردم»[32] (نمل(27): 44).
در حقيقت هر سه نوع ظلم، ظلم به نفس است. ازاين‌رو، خداوند مى‏فرمايد: «آنان كه نه به ما، بلكه بر نفس خود ستم كردند»[33] (بقره(2): 57 و اعراف (7): 160).
پس ظلم در مفهوم اسلامى، ابعاد گسترده‏اى دارد و رابطۀ انسان با خدا، انسان با خويشتن، انسان با انسانهاى ديگر و رابطۀ ملت‏ها را نيز شامل مى‏شود. هر دو معناى لغوى ظلم ـ تاريكى در مقابل روشنايى و قراردادن چيزى در غير موضعش ـ در موارد ذكر شده، صدق مى‏كند. ازاين‌رو، ظلم، مفهوم وسيع‏ترى نسبت به تجاوز پيدا مى‏كند و شامل هر نوع عملى كه به‌نحوى حقى را ضايع مى‏كند، مى‏شود. ظلم و عدالت، دو روى برخورد با حق هستند و در هر رابطه‏اى حقى نهفته است كه مراعات آن، عدالت و نقض آن، ظلم است(عمید زنجانی، 1373، ج3: 420).
قرآن در آيات متعددي انسان را به اين راز واقف مى‏كند كه هر نوع ستمى، بازتابى نسبت به خود ستم‌كننده و يا ستم‌پذيرنده دارد[34] (اعراف (7): 9)؛ ستم‏پذيرى چون ستمگرى، گناهى است بزرگ[35] (بقره (2): 279)؛ راه ستم، راه نابودى است. ستم سرانجام ارزش‏هاى بشرى را نابود مى‏كند[36] (كهف(18): 59) و ملت‏ها را از دستاوردهاى تمدن و فرهنگشان محروم مى‏كند[37] (نمل(27): 52). همچنين راه بازگشت را به روى انسان مى‏بندد[38] (غافر(40):52). هيچ چيز نمى‏تواند خلأهاى ناشى از ظلم را پر كند[39] (زمر(39):47) و خداوند هرگز بدى و ستم به بندگانش را روا نمى‏دارد. اين خود انسان است كه با ظلم زمينۀ پديده‏هاى نامطلوب و ستم به خويشتن را فراهم مى‌كند[40] (توبه(9): 70). براى انسان، روزى فرا خواهد رسيد كه در آن، ستمى نخواهد بود[41] (يس(36): 54) و خداوند از هر نوع ظلمى پيراسته است[42] (غافر(40): 31).
از نظر قرآن، دفاع ستمديده از خويش، دفاعي مشروع است[43] (شوري(42): 41) و ستمگر هرگز به پيروزى سعادتمندانه نمى‏رسد[44] (انعام (6): 135) و تجاوز به ستمگر از موارد تجاوز نامشروع نيست[45] (بقره(2): 193). بنا به پيش‌بيني قرآن سرانجام، ستمگران تنها مى‏مانند[46] (مائده(5): 72) و عاقبت ايشان، عبرت‏انگيز است[47] (قصص(28): 40)؛ چرا كه خداوند هرگز از اعمال ستمكاران غافل نيست[48] (ابراهيم(14):42).

برای معنای کلمۀ پیشرفت در زبان انگلیسی از واژۀ «progress» و در زبان فرانسه از کلمۀ «progress» استفاده می‌نمایند. ضمن آنکه کلمۀ «proceeding» هم در زبان انگلیسی به معنای «ترقی» به‌کار می‌رود. در زبان عربی، برای بیان معناي پیشرفت از کلماتی مانند: تقدّم، ترقّ، ارتقاء، تطوّر و نمو ، استفاده می‌شود.
کلماتی مانند ارتقاء[49]، تطوّر و نمو در قرآن نیامده‌اند(روحاني، 1368، ج2و3). همچنین واژۀ تقدّم[50] یک‌بار و آن‌هم به‌معنای «آینده» و واژۀ: تقدّموا 4 بار (بقره(2): 110؛ حجرات(49): 1؛ مجادله (58): 13 و مزّمل (73) :20) و در معنای «پیش‌فرستادن» به‌کار رفته است.
به نظر می‌رسد که یکی از بهترین واژه‌های قرآنی برای بیان کلمۀ پیشرفت، واژۀ: «علو» و هم‌خانواده‌هایی از آن، مانند: تعالی و متعال – به‌معنای والایی، بلند و بزرگ مرتبه‌ای – باشد.[51] این صفت در بسامد بسیار بالایی برای توصیف و تنزیه خداوند در قرآن به‌کار رفته است(رعد(13): 9)؛ زیرا خداوند متعال، نهایت تعالی، والامرتبه‌ای، علو، پیشرفت، تکامل و نورانیت است و به همین دلیل باید مقصد هرگونه حرکت تکاملی و تعالی‌جویانه باشد و در حقیقت، این گمانه مؤید فرضیۀ این نوشتار است که پیشرفت اصلی در توحید و حیات طیبه و مؤمنانه است و عدالت‌خواهی و ظلم‌ستیزی می‌بایست قبل از هر چيز به توحید و ایمان به وحدانیت الهی و نفی هرگونه کفر و شرک بیانجامد.

در این قسمت تلاش می‌شود با توجه به ترادف زیاد عدالت و قسط، راهکارهای قرآنی دستیابی به پیشرفت و تعالی مادی و معنوی از زاویۀ تحقق عدالت و قسط بیان شود.

در آموزه‌های قرآنی مربوط به پیشرفت، عدالت دارای جایگاه محوری بوده و می‌توان آن را در خط مقدم و طلایه‌دار سایر راهکارها و راهبردها به‌شمار آورد. به‌عنوان مثال، در آیۀ 90 و91 سورۀ نحل، عدالت در رأس پاره‌ای از راهکارهای متعالي قرآنی همچون نیکوکاری، بخشش به خویشاوندان ، نهی از فحشا، منکرات و بغی و وفا به پیمانها و سوگندها ذکر شده است و در واقع، این دو آیۀ شریفه را می‌توان، بخش مهمی از منشور پیشرفت و تعالی قرآنی دانست که خداوند متعال، برای تکامل جامعۀ انسانی بدانها فرمان می‌دهد. این منشور با فرمان به عدل آغاز و با نهی از انجام «بغی» - که خود از انواع ستمکاری است- پایان می‌یابد.

از منظر قرآنی ،جامعۀ متعالی، جامعه‌ایی هدایت‌یافته و در مسير الهی است که هم به حق هدایت می‌کند و هم بر اساس مبانی عادلانه و حق‌جویانه داوری می‌نماید. این مضمون در موارد متعددي در قرآن آمده است. به‌عنوان مثال، این کتاب مبین می‌فرماید:«و از میان قوم موسی، جماعتی هستند که به حق راهنمایی می‌کنند و به حق داوری می‌نمایند»[52] (اعراف(7): 159).
اساساً یکی از ویژگی‌های امت برگزیده و متعالی قرآنی ، برخورداری آنها از صفت هدایت‌گری و حق‌جویی و عدالت‌خواهی است. و قرآن در مورد این امت نخبه چنین مي‌فرمايد: «و از میان کسانی که آفریدیم، امتی هستند که به حق هدایت می‌کنند و به حق داوری می‌نمایند»[53] (اعراف(7): 181).

در قرآن مجید ، تعامل و تناظر عدالت و تقوا به‌خوبي نشان داده شده است و این ‌دو مفهوم در نظر و در عمل به یکدیگر منتج می‌گردند؛ به‌عنوان نمونه، قرآن می‌فرماید: «عدالت پیشه کنید که آن به تقوا نزدیک‌تر است» (مائده(5): 8). البته این تناظر، تعجب‌آور نیست؛ زیرا عدالت و تقوا از اصلی‌ترین پایه‌های حیات طیبۀ الهی و هرگونه پیشرفت و تعالی مادی و معنوی هستند.

قرآن کریم، کتابی آسمانی است که به تصریح خداوند، بر مبنای صداقت و عدالت است[55] (انعام(6): 115) و این امر، بیان‌کنندۀ آن است که منشور پیشرفت و تعالی جامعۀ اسلامی، ضرورتاً باید بر مبنای عدالت و قسط باشد.
در موارد متعددی، کاربرد مترادف واژه‌های عدل و قسط، مرتبط با تأکید و فرمان قرآن‌کریم بر قضاوت و حکمیت عادلانه و مبتنی بر قسط است[56] (نساء(4): 58؛ مائده(5): 42) و حتی خداوند در آيات الهي از خویش، با واژۀ «قیام‌کننده و برپادارندۀ قسط» یاد کرده و بدان شهادت می‌دهد
«خدايي که همواره قيام‌كنندۀ به عدل است، گواهی می‌دهد که جز او معبودی نیست. فرشتگان [او] و دانشوران [نیز گواهی می‌دهند] جز او که توانا و حکیم است، هیچ معبودی نیست»[57] (آل عمران (3) : 18).
از منظر قرآنی، ارسال پیامبران با کتاب و ترازو از سوی خداوند متعال برای برپایی قسط بوده است[58] (حديد(57): 25)؛ همچنان که ذات اقدس الهی به پیامبر مکرم اسلام دستور می‌دهد که با انجام دعوت خويش و ایستادگی در اين راه و عدم پیروی از هوسهای مردم، به بیان ایمان خود به کتاب آسمانی و مأموریت خود در اجرای عدالت ميان آنها بپردازد[59] (شوري(42): 15). ازاين‌رو، از مردم خواسته شده است که به‌دور از هواهای نفسانی و جانبداری‌های منفعت‌جویانه به اقامۀ عدالت[60] (نساء(4): 135) و برپایی قسط[61] (مائده (5):8) اقدام ورزند. با این توضیحات بسیار واضح است که در یک جامعۀ آرمانی اسلامی ، اجرای عدالت و اقامۀ قسط، بايد به‌عنوان یکی از اهداف بنیادین، هرگونه برنامۀ توسعه و پیشرفت مطرح باشد. در اين صورت، چنین جامعه‌ایی، رنگ پیشرفت و تعالی را در همه ابعاد خواهد گرفت و همه چیز سامان خواهد یافت؛ همان‌گونه که باری‌تعالی، پس از آفرینش و صناعت انسان، با عدل خویش، وی را سامان داده و هیأت زیبایی بخشید[62] (انفطار(82):7).

هرگونه پیشرفت و تعالی نیاز به کوشش و جهد فراوان دارد. این در حالی است که در آیات قرآنی ، پدیده‌های انفعالی و غیر مولدی، مانند : سرباری، بی‌قیدی، بیکارگی و عدم سودمندی تقبیح شده است و در مقابل، افراد رهرو عدالت، افرادی پیشرو، فعال و راستکار معرفی گشته‌اند . قرآن مجید مثال جالبی در این باره ذكر مي‌كند که برداشت پیش‌گفته را می‌توان از آن استنباط نمود:
«خدا مثلی [دیگر] می‌زند: دو مردند که یکی از آنها لال است و هیچ کاری از او برنمی‌آید و او سربار خداوندگارش می‌باشد. هر جا که او را می‌فرستند، خیری به‌همراه نمی‌آورد. آیا او با کسی که به عدالت فرمان می‌دهد و خود بر راه راست است، یکسان است؟»(نحل(16): 76).

بر اساس تفکر قرآنی، در حیات متعالی و طیبۀ اسلامی، روابط داخلي و خارجي با اقامۀ عدالت و بر محور مسالمت‌جویی و صلح‌خواهی تنظیم مي‌گردد. بدیهی است که این عدالتخواهی، باعث از بین رفتن ریشه‌های تخاصم و بدخواهی در این روابط می‌گردد و به‌جای کینه، مودت و خیرخواهی را برقرار می‌کند. بر این منوال، قرآن مجید، ضمن تأکید بر مقابله با هرگونه تعدی، ایجاد صلح و سازش عادلانه میان مسلمانان متخاصم را خواستار مي‌گردد و مؤمنین را برادر یکدیگر به‌شمار ‌آورده و می‌فرماید:
«و اگر دو طایفه از مؤمنان با هم بجنگند، میان آن دو را اصلاح دهید و اگر [باز] یکی از آن دو، بر دیگری تعدی کرد ، با آن [طایفه] که تعدی می‌کند بجنگید تا به فرمان خدا باز گردد. پس اگر بازگشت ، میان آنها را دادگرانه سازش دهید و عدالت داشته‌ باشيد؛ چرا که خدا دادگران را دوست می‌دارد. پس در حقیقت، مؤمنان با هم برادرند. پس میان برادرانتان را سازش دهید و از خدا پروا داشته باشيد. امید است که مورد رحمت قرار گیرید»(حجرات(49): 9 و 10).
آیات الهی بر این نکته تصریح می‌نمایند که مؤمنین باید با جماعاتی که با آنها و دین اسلام، تخاصم ندارند، به‌عدالت و نیکی رفتار نمایند؛ ولی با جماعات مهاجم، دین‌ستیز و ستمکار مقابله كنند و آنها را به‌دوستی نگیرند:
«[اما] خدا شما را از کسانی که در [کار] دین با شما جنگ نکرده و شما را از دیارتان بیرون نکرده‌اند، باز نمی‌دارد که با آنان نیکی کنید و با ایشان عدالت ورزید؛ زیرا خدا دادگران را دوست می‌دارد. فقط خدا شما را از دوستی با کسانی باز می‌دارد که در [کار] دین با شما جنگ کرده و شما را از خانه‌هایتان بیرون رانده و در بیرون راندنتان یکدیگر را ياري کرده‌اند و هر کس آنان را به‌دوستی گیرد، آنان همان ستمگرانند» (ممتحنه(60): 8 و9)

یکی از الزاماتِ جامعۀ پیشرفته و متعالی اسلامی ، حفظ و رعایت حقوق خصوصی و عمومی مردم است که از ضرورتهای اجرای عدالت ناشی می‌شود. آیات الهی سرشار از انذار و هشدارهای لازم در این باره است. به‌عنوان نمونه، در بحث حکم تعدد

زوجات، با لحاظ حفظ حقوق زوجه ، صحت انجام ازدواج افزون بر یک مورد ، مشروط به رعایت عدالت در بین زوجه‌ها شده است[63] (نساء(4): 3).

یکی از ملزومات اساسی پیشرفت و ارتقاي مادی و معنوی هر قوم و کشوری، برخورداری آنها از نظام و مبادلات اقتصادی عادلانه است و تصریح به این مطلب مهم در قرآن، به فراوانی صورت پذیرفته و عدم مبادرت به تحقق عدالت در حوزۀ اقتصاد ، موجد فساد معرفی گشته است؛ همچنان‌ که قرآن می‌فرماید: «و ای قوم من ، پیمانه و ترازو را به داد [قسط] ، تمام دهید و حقوق مردم را کم مدهید و در زمین به فساد سر بر مدارید»[64] (هود(11): 85)؛ همچنان که در آیه نهم سورۀ الرحمن آمده است :«و وزن را به انصاف بر پا دارید و در سنجش مکاهید»[65] (الرحمن(55): 9).
این آیات به‌خوبی و اجمال‌، بیانگر ضرورت قسط و عدل در مبادلات و مناسبات اقتصادی است. بنابراين، نظام پیشرو توحیدی ، بدون داشتن اقتصادی عدالت‌محور، قابلیت تحقق نخواهد داشت.

بدیهی است هرگونه پیشرفت و تعالی مادی و معنوی انسانها و جوامع انسانی، بدون خواست و مساعدت الهی، محقق نخواهد شد. این در حالی است که با توجه به آيات قرآن، مشرکین، ستمکار بوده و جایگاه آنان آتش است و از کمک الهی محروم هستند[66] (مائده(55): 72). خداوند متعال به‌روشنی و صراحت و در موارد متعددی فرموده است که یاور ستمکاران نخواهد بود و آنها از هیچ‌گونه مساعدت و مدد الهی برخوردار[67] (حج(22): 71؛ بقره(22): 270؛ آل عمران(3): 192) و یار و شفاعت‌گری ندارند[68] (حج(22): 53) و ستمگران در ستیزه‌ای بس دور و درازند[69] (حج(22): 10) و عهد خداوند به آنها نخواهد رسید[70] (بقره(2) 124). در مقابل، خداوند تأكيد مي‌كند که همراه با تقواپیشگان است[71] (توبه(9): 35) و مؤمنین را در دنیا و آخرت با سخن استوار، ثابت می‌گرداند و ستمگران را بی‌راه می‌نمايد[72] (ابراهيم(14): 27). در آیات الهی، سرپیچی از فرمان الهی با ستمکاری مترادف دانسته شده است (انعام(6): 157)؛ همچنان که خداوند به حضرت آدم و حوا می‌فرماید: «ای آدم، خود و همسرت در این باغ سکونت گیر[ید] و از
هر کجای آن كه می‌خواهید، فراوان بخورید و[لی] به این درخت نزدیک نشوید که از ستمکاران خواهید بود»(بقره(2): 35، همچنين اعراف(7): 19)
با توجه به سرپیچی آدم و حوا از این دستور الهی و هبوط آنها به زمین و محرومیتشان از نعمات و فراوانی‌های قبلی، می‌توان استنباط نمود که نافرمانی از دستورات الهی که مترادف ستمکاری است، مایۀ سقوط و پسرفت و محرومیت از برکات الهی است. مشابه این حکم در مورد پیروان موسی(ع) قابل مشاهده است که به‌دلیل گوساله‌پرستی و نافرمانی از خداوند و شرک‌ورزی از برکات و نعمات خداوند محروم شده و در زمرۀ ستمکاران درآمدند[73] (بقره(2): 57).
از دیگر تبعات سير قهقرایی کفرورزی و ستمکاری، فساد و افساد است. قرآن کریم، فرعون و اعوانش را به‌خاطر کفرورزی به آیات الهی، ظالم و مفسد خوانده است[74] (اعراف (7): 103)؛ هما‌ن‌طور که از دیگر تبعات ستمکاری، محرومیت از رستگاری[75] (انعام(6): 135) و هدایت الهی است(مائده(5): 51؛ انعام(6): 144 و...). خسران و به‌عبارتی دیگر، عدم پیشرفت ستمکاران و اینکه چیزی جز افزایش خسارت[76] (اسراء (17): 82) و ریشه‌کن شدن[77] (انعام(6): 45) در انتظار آنها نیست، مورد تأكيد قرآن كريم قرار گرفته است.
در ادامه، تلاش می‌شود راهکارهای قرآنی دستیابی به پیشرفت و تعالی مادی و معنوی از زاویۀ مقابله با ظلم و نفی ستمگری بیان شود:

پیشرفت واقعی و مبنایی در توحید و یکتاپرستی است و هرگونه ارتقاء و رشدی در زندگی دنیایی و حیات اخروی، محصول و نتیجۀ اعتقاد به وحدانیت الهی و برخورداری از حیات طیبۀ مؤمنانه و توحیدی است. امّا شرک و کفرورزی به خدای متعال که به‌عنوان بزرگترین ستمکاری دانسته شده است، مبنای هرگونه پسرفت و حرکت قهقرایی انسانها و جوامع انسانی به حساب می‌آید و به تبع آن، می‌توان این عاقبت را برای هرگونه ستم‌ورزی متصور شد و آیات الهی، بهترین شاهد بر این مدعا هستند. جالب اینجاست که یکی از اساسی‌ترین شاخص‌های حیات طیبۀ بهشتی، فقدان ظلم است؛ همچنان که در قرآن آمده است که در بهشت، به اندازه گودی پشت هستۀ خرمایی به کسی ستم نمی‌شود[78] (نساء(4): 124). پس به وضوح می‌توان نتیجه گرفت
که یکی از شاخصه‌های جامعۀ پیشرفته و متعالی اسلامی، نبود ستم ولو در اقل مراتب، در آن است.
یکی ديگر از نشانه‌های جامعۀ پیشرفته و متعالي، برخورداری کامل آن از امنیت است.[79] آیات الهی با صراحت بر این نکته تأکید دارند که اگر یک جامعۀ ایمانی از ظلم پیراسته باشد، امنیت و هدایت کامل در انتظار این جامعه خواهد بود : « کسانی که ایمان آورده و ایمان خود را به ظلم نیالوده‌اند، آنان برخوردار از امنیت مي‌گردند و ایشان راه‌یافتگانند»[80] (انعام(6): 82).
در قرآن مجید، کافران و کسانی‌که آیات الهی را انکار می‌کنند ، در مرتبۀ اول ستمکاري‌اند[81] (بقره(2): 254؛ انعام(6): 33) و با این صفت که «کر و لال در تاریکی‌ها هستند»[82] (انعام(6): 39) توصیف گشته‌اند. همچنين شرک به خداوند، به‌عنوان ستم[83] (يونس(10): 106) و ظلمی عظیم[84] (لقمان(31): 13) و کفر مساوی با گمراهی و ستمکاری (آل عمران (3): 86) معرفي گرديده است و ظالم‌ترین افراد، کسانی دانسته شده‌اند که برخدا افترا می‌بندند[85] (انعام(6): 21) و مانع از ذكر نام خدا در مساجد می‌شوند و آنها را خراب می‌کنند[86] (بقره(2): 114). در آیات آمده است که ستمکاران در گمراهی آشکارند[87] (لقمان(31): 11). آنها با پیروی از هوی و هوسهای خود، به نفسشان ستم می‌كنند و اين‌گونه گمراه شده، هدایت و نصرت خداوند را از دست می‌دهند[88] (روم(30): 29).
در آموزه‌های قرآنی برای ستمکاران عذابی بسیار شدید(اعراف(7): 162؛ انفال(8): 25 و كهف(18): 29) و ابدی[89] (يونس(10): 52) پيش‌بيني شده است؛ به‌گونه‌اي كه حتی تمایل به ستمکاران نيز مایۀ رهسپاری به دوزخ و ازدست‌دادن یاری الهی و تنها‌شدن معرفی شده است[90] (هود(11): 113).
در قرآن مجید ستمكاران به‌صراحت، لعنت شده‌اند(هود(11): 18) و حتی در جهنم، آنها بدین لعنت مورد خطاب قرار می‌گیرند[91] (اعراف(7): 44).
همچنین می‌توان یکی از عوامل نابودی تمدنها را ستمکاری دانست. مؤید این ادعا، بیان قرآن است: «چه بسیار شهرها را که [مردمش] ستمکار بودند، در هم شکستیم و پس از آنها قومی دیگر پدید آوردیم»(انبياء(21):11).
با نگاهی گذرا به آیات، درمي‌يابيم که همۀ اقوام و جوامعی که بر آنها عذاب نازل شده است، از ستمکاران بوده‌اند؛ همچنان‌که ظالم‌بودن قوم نوح، مایۀ نزول عذاب و
طوفان بر آنها بوده است(عنكبوت(29): 14؛ همچنين يونس(10): 13؛ نساء(4): 153؛ هود(11): 94).

اساساً قرآن مجید، برای هدایت مردم و گسیل آنها از تاریکی‌ها به سوی روشنايی‌ها نازل شده است. خداوند به انبیای خود دستور داده است تا پیروان خود را از تاریکی‌ها به سوی نور بیرون برند[92] (ابراهيم(14): 5). لذا در تفکر قرآنی، اهل ایمان اهل نور هستند و موحدین توسط خداوند متعال از ظلمتها و تاریکی‌ها درآمده و به‌سوی نور رهنمون می‌شوند، امّا کافرانی که اولیاي خود را از طاغوتیان انتخاب می‌کنند، خداوند آنها را هدایت نمی‌نماید؛ بلکه طاغوتها ایشان را به سمت ظلمت‌ها و گمراهی‌ها رهنمون می‌سازند:
«خداوند سرور کسانی است که ایمان آورده‌اند؛[كه] آنان را از تاریکی‌ها به‌سوی روشنایی به‌در می‌برد. و [لی] کسانی که کفر ورزیده‌اند ، سرورانشان [همان عصیانگران=] طاغوتند، که آنان را از روشنایی به‌سوی تاریکی‌ها به‌در می‌برند. آنان اهل آتشند که خود، در آن جاودانند» (بقره(2): 257).
خداوند در مورد اهل کتاب به پیامبر می‌فرماید:«و پس از علمی که تو را [ حاصل] آمده، اگر از هوسهای آنان پیروی کنی، در آن صورت جداً از ستمکاران خواهی بود»[93] (بقره(2): 145). بر اساس این آیه، هر پیشرفتی در گرو رعایت حدود و احکام الهی است و بدیهی است این رعایت، موجب خشنودی الهی و سلوک در راه راست و دخول در انوار الهی است. قرآن در این زمینه می‌فرماید:
«خدا هر که را از خشنودی او پیروی کند، به‌وسیلۀ آن[کتاب] به راه‌های سلامت رهنمون می‌شود و به توفیق خویش، آنان را از تاریکی‌ها به‌سوی روشنایی بیرون می‌برد و به راهی راست هدایتشان می‌کند»[94] (مائده(5): 16).
ازاين‌رو، جامعه‌ای متعالی و پیشرفته خواهد بود که به‌دنبال کسب خشنودی خداوند و با هدف رسيدن به نور هدايت و خروج از تاریکی‌ها و ظلمات باشد و بدیهی است كه اجرای عدالت و قسط از بهترین راهکارهای این هدف مهم است؛ همان‌گونه که خداوند متعال وظیفه پیامبران را اجرای قسط در بین امت‌هایشان دانسته و ایشان را از انجام ظلم، پیراسته می‌داند[95] (يونس(10): 47).

همان‌طوری که ظلم‌ناپذیری از عوامل تعالی و پیشرفت انسانی است، به همان میزان، پذیرش ظلم عامل سقوط انسان و جوامع انسانی است كه نوعی ستم انسانها به خودشان به‌شمار مي‌آيد. به همین دلیل، قرآن مجید به کسانی که ادعاي استضعاف و عدم تمکّن در مقابله با ستم را دارند، لقب ظالم داده، به آنها دستور هجرت می‌دهد:
«کسانی که بر خویشتن ستمکار بودند، [وقتی] فرشتگان جانشان را می‌گیرند و مي‌پرسند: در چه [حال] بودید؟ پاسخ می‌دهند: ما در زمین از مستضعفان بودیم. می‌گویند: مگر زمین خدا وسیع نبود تا در آن مهاجرت کنید؟ پس آنان جایگاهشان دوزخ است و [دوزخ] بد سرانجامی است»(نساء(4): 97).
از سوی دیگر ، خداوند متعال به کسانی که پس از ستمدیدگی در راه خدا، هجرت کرده‌اند، نوید جای نیکو و پاداش بزرگ در آخرت را داده است[96] (نحل(16): 41).

قرآن كريم، جهت رفع فتنه و فساد کافران و مقابله با ستمكاري آنان، مسلمانان را امر به جهاد با آنها كرده است. در حقیقت، از این منظر، إعمال عدالت با مبارزه و جهاد علیه کافران ستمکار و جهاد در راستای رفع فتنه آنان توصیه شده است: «با آنان بجنگید تا دیگر فتنه‌ای نباشد و دین، مخصوص خدا شود. پس اگر دست برداشتند، تجاوز جز بر ستمکاران روا نیست»[97] (بقره(2): 193).
در قرآن مجید کسانی‌که از جهاد روی‌گردانند از ستمکاران به‌شمار آمده‌اند. خداوند در مورد بنی‌اسرائیل می‌فرماید:
«پس هنگامی‌که جنگ بر آنان مقرر شد، جز شماری اندک از آنان، همگی پشت کردند و خداوند به [حال] ستمکاران داناست»[98] (بقره(2): 246).
به همین دلیل، خداوند متعال، جهاد در راه خدا را جهت خلاصی از دست ستمکاران، لازم دانسته، به آن فرمان می‌دهد
«و چرا شما در راه خدا و براي نجات مردان و زنان و کودکان مستضعف نمی‌جنگید؟ همانان که می‌گویند: « پروردگارا ! ما را از این شهری که مردمش ستم‌پیشه‌اند بیرون ببر و از جانب خود برای ما سرپرستی قرار ده و از نزد خویش یاوری برای ما تعیین فرما»(نساء(4): 75).

تولّی و تبّری از علائم و نشانه‌های جوامع متعالی در قرآن است. در آیات الهی، فقدان تولّی نسبت به خداپرستان و تبّری نجستن از کفار و ستمکاران، به عنوان نشانۀ ستمکاری ذکر شده است:
«و کسانی را که پروردگار خود را در بامدادان و شامگاهان می‌خوانند – در حالی که خشنودی او را می‌خواهند – مران. از حساب آنان چیزی بر عهدۀ تو نیست و از حساب تو [نیز] چیزی بر عهدۀ آنان نیست تا ایشان را برانی و از ستمکاران باشی» (انعام(6): 52).
«ای کسانی‌که ایمان آورده‌اید، اگر پدرانتان و برادرانتان کفر را بر ایمان ترجیح دادند، [آنان را] به دوستی مگیرید و هر کس از میان شما، آنان را به دوستی گیرد، آنان همان ستمکارانند»(توبه(9): 23).
همچنین خداوند در کتاب مبین خویش به مؤمنین دستور داده است كه از کسانی که قصد تخطئۀ آیات الهی را دارند- و اين‌گونه ستمکاری خود را اثبات می‌کنند- اعراض و دوری جویند(انعام(6): 68).

قرآن کریم با صراحت اعلام فرموده است:« و کسانی که از حدود [ احکام] الهی تجاوز می‌کنند، آنان از ستمکارانند»[99] (بقره(2): 229). بدین ترتیب از منظر قرآنی «هر کس که از مقررات خدا [پای] فراتر نهد، قطعاً به خودش ستم کرده است»[100] (طلاق (65): 1) و بدیهی است در چنین صورتی، به‌ جای پیشرفت و تعالی، به ورطۀ سقوط در خواهد غلطید.

در اندیشۀ قرآنی، مال و ثروت در صورتی ارزش دارد و منجر به تعالی انسان می‌شود که در مسیر حق و اهداف متعالی خرج شود؛ در غیر اين صورت و با صرف و انفاق این اموال در مسیر شیطانی و تقابل با اهداف الهی، ستمکاری صورت گرفته است و دستاورد بی‌ثمری برای این اقدام دنیامدارانه وجود خواهد داشت. قرآن مجید در این راستا ضمن بی‌فایده دانستن اموال و فرزندان کافران در جلوگیری از عذاب ابدی آنها، می‌فرماید:

«مثل آنچه [آنان] در زندگی این دنیا [در راه دشمنی با پیامبر] خرج می‌کنند، همچون مَثَل بادی است که در آن، سرمای سختی است که به کشتزار قومی که بر خود
ستم نموده‌اند بوزد و آن را تباه سازد و خداوند به آنان ستم نکرده است؛ بلکه آنان خود بر خویشتن ستم کرده‌اند»(آل عمران(3): 117).

در قرآن مجید، تجاوز ناحق به اموال افراد و حتی خودکشی، از مصادیق ستمکاری به مردم و نفس آدمی به‌شمار آمده است و واضح است که سرانجام چنین اعمالی، سیر قهقرایی انسان و سقوط در آتش جهنم است. قرآن در این زمینه می‌فرماید:
«ای کسانی که ایمان آورده‌اید، اموال همدیگر را به‌ناروا مخورید - مگر آنکه دادوستدی با تراضی یکدیگر از شما [انجام گرفته] باشد - و خودتان را مکشید؛ زیرا خداوند همواره با شما مهربان است و هر کس از روی تجاوز و ستم چنین کند، بزودی وی را در آتشی درآوریم و این کار بر خدا آسان است»(نساء(4): 29- 30).
قرآن مجید در مورد تعدي به مال ايتام با شدت بيشتري سخن گفته است: «و در حقیقت، کسانی که اموال یتیمان را به‌ستم می‌خورند، جز این نیست که آتشی در شکم خود فرو می‌برند و به زودی در آتش فروزان درآیند»[101] (نساء(4): 10).
تجاوز به حقوق فردی و عمومی و تجاوز به اموال مردم، در قرآن، دارای مصادیق متعددی بوده و با تعابير مختلفي مانند: خیانت در امانت، سرقت، ربا و ... از آنها ياد نموده است. به‌عنوان نمونه، در مورد اخذ ربا - توسط قوم یهود- می‌فرماید:
«و[به سبب] ربا گرفتنشان - با آنکه از آن نهی شده بودند- و به‌ناروا مال مردم خوردنشان و ما برای کافران عذابی دردناک آماده کرده‌ایم»[102] (نساء(4): 161).
در قرآن کریم با شدت افزونتري با ربا برخورد شده است؛ به‌گونه‌اي كه ضمن ستمکارشمردن فرد رباخوار و مظلوم دانستن رباگیرنده، رباخواری در حکم محاربه با خدواند و فرستادۀ وی به‌حساب آمده است(بقره(2): 279).
در آیه بعد نيز، خداوند در مقابل رباخواران ستمکار، از راسخان در دانش، مؤمنین، نمازگزاران، و زکات‌دهندگان، به‌نیکی یاد نموده، از درنظرگرفتن پاداشی بزرگ برای آنان خبر می‌دهد(نساء(4): 162). بنابراین، می‌توان ویژگی‌های این چهار دستۀ اخیر را از خصوصیات جامعۀ طیبه، متعالی و پیشرفتۀ قرآنی به‌حساب آورد

گفته شد که انجام گناه، هم ستمکاری به خداوند متعال و هم ستم به خود گناهکار است؛ همچنان‌که کفر و شرک هم بالاترین حد ستمکاری؛ به ويژه نسبت به خداوند به‌شمار می‌آید. بدیهی است كه جامعۀ مملو از گناه و افراد گناهکار و جامعۀ غیر الهی، رنگ سعادت و تعالی معنوی و مادی را نخواهد دید. راه حلی که قرآن برای این افراد و جوامع، جهت جلوگیری از خسران ارائه می‌دهد، همان توبه، انابه و اظهار ندامت به درگاه الهی است. لذا قرآن به این‌گونه افراد می‌فرماید: اگر توبه نکنند از ستمکاران به‌شمار خواهند آمد[103] (حجرات(49): 11)؛ اما استعفار ِ بعد از گناه و ستم به نفس خویش، مایۀ پذیرش توبه است[104] (نساء(4): 110) و حتی منافقین هم در صورت توبه، گناه و ستمشان آمرزیده می‌گردد(نساء(4):‌ 64) و این توبه و ندامت را می‌توان نوعی اصلاح مسیر و تغییر مجدد آن به‌سمت تعالي به‌حساب آورد.

پژوهش حاضر با بررسی عام کلیه آیات و تفحص در صدها آیۀ قرآنی خاص، مفهوم عدالت و پیشرفت و راهکارهای تحقق متعامل آن‌ دو را تبیین مي‌نمايد؛ به‌گونه‌اي كه فرضیۀ خود را با تعلیل‌ها و تحلیل‌های لازم به اثبات مي‌رساند و چنين نتيجه مي‌گيرد كه بنا به آموزه‌های قرآنی، پیشرفت واقعی و مبنایی در توحید و یکتاپرستی است و هرگونه ارتقا و رشدی در زندگی دنیایی و حیات اخروی، محصول و نتیجۀ اعتقاد به وحدانیت الهی و برخورداری از حیات طیبۀ مؤمنانه و توحیدی است. همچنين توحید و ایمان به وحدانیت الهی، عالی‌ترین مصداق عدالت می‌باشد. اما شرک و کفرورزی به خدای متعال بزرگترین ستمکاری و مبنای هرگونه پسرفت و حرکت قهقرایی انسانها و جوامع انسانی دانسته شده است و به تبع آن، می‌توان این عاقبت را برای هرگونه ستم‌ورزی متصور شد.
در حقیقت، ظلم اصلی، نشناختن حق عبودیت الهی است و عدل اصلی، به‌جای‌آوردن عبادت خدا و عدم شرک به اوست و می‌توان این‌گونه نتیجه گرفت که هرگونه رشد، پیشرفت و تعالی مادی و معنوی در گرو توحید و عبودیت خالص الهی است و توحید‌خواهی هم در گرو عدالت‌خواهی و نفی ستم و شرک است. آیات الهی، بهترین شاهد بر این مدعا هستند. پس به وضوح می‌توان نتیجه گرفت که یکی از شاخصه‌های جامعۀ پیشرفته و متعالی اسلامی، برقراری عدالت و محو ستم و ستمکاری است و این مفروض، بیانگر تعامل عدالت و پیشرفت می‌باشد.
بر مبنای همین تعامل، راهکارهای قرآنی زير، جهت دستیابی به پیشرفت و تعالی مادی و معنوی پیشنهاد مي‌شود:
1- همراهی هدایت الهی با عدالت و ضرورت هدایتگری و حق‌جویی؛
2- عمل به تقوا و پرهیزگاري و تعامل عدالت با آن؛
3- إقامۀ عدالت و قسط و تأکید بر انجام داوری عادلانه؛
4- فعالیت نافع ، هدفمند و در مسیر عدالت و تعالی؛
5- همزیستی مسالمت‌آمیز و صلح‌جویانۀ مبتنی بر عدالت؛
6- رعایت عادلانۀ حقوق فردی و عمومی و عدم تعرض به آنها؛
7- عادلانه‌بودن نظام، مبانی و مبادلات اقتصادی؛
8- مبارزه با شرک به‌عنوان بالاترین ستم و مایه عذاب و نابودی؛
9- نفی ولایت ظلمانی طاغوت و ضرورت خروج از آن؛
10- ظلم ناپذیری و تلاش برای رهایی از استضعاف؛
11- جهاد در راه خدا؛
12- تولّی نسبت به خداپرستان و تبّری از کفار و ستمکاران؛
13- عمل به احکام و حدود الهی و رعایت آنها؛
14- عدم صرف اموال در غیر مسیر الهی؛
15- استغفارجویی و توبه از گناهان و طلب رحمت الهی.
واضح است که عمل به این راهکارهای قرآنی، پیشرفت و تعالی مادی و معنوی و توسعۀ عدالت‌محور جامعۀ اسلامی را به‌دنبال خواهد داشت.

1. قرآن کریم، ترجمة محمد مهدی فولادوند.
2. نهج‏البلاغه، ترجمه و شرح سيدعلينقى فيض الاسلام، تهران، بى‏نا،1351ش.
3. ابن سينا، الإشارات و التنبيهات، تهران، دفتر نشر كتاب،1362، ج 4.
4. ، الشفا و الالهيات، به‌كوشش الاب قنواتى و سعيد زايد، قاهره، 1964م.
5. ابن‌ فارس، معجم مقاييس اللغة، تحقيق عبدالسلام محمدهارون، مكتبة الاعلام الاسلامي، 1404ق، ج3.
6. ابن منظور، لسـان العرب، بيـروت، دار احياء التراث العربى، المجلد التاسع، 1408ق – 1988م.
7. ارسطو، الاخلاق، ترجمۀ به عربى: اسحاق بن حنين، تحقيق، شرح و مقدمة عبدالرحمن بدوى، الكويت، وكالة المطبوعات، الطبعة الاولى،1979 م.
8. احمدی، محمدرضا، «تبیین شاخصه‌های بعد سیاسی توسعۀ انسانی از دیدگاه اسلام» (با تأکید بر قرآن کریم) ،فصلنامۀ حکومت اسلامی ، پايیز1387، ش49.
9. اخوان کاظمی، بهرام، امنیت در نظام سیاسی اسلام ، تهران، کانون اندیشۀ جوان، چ2.
10. ، عدالت در انديشۀ سياسى اسلام، تهران، بوستان كتاب،چ2، 1386.
11 ، عدالت در نظام سیاسی اسلام، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه، 1381.
12. الراغب الاصفهانى، معجم مفردات الفاظ القرآن، بيروت، دارالفكر، 1392ق – 1972م.
13. العاملى، ياسين عيسى، الاصطلاحات الفقهيه فى الرسائل العمليه، بيروت، دارالبلاغه، 1413ق.
14. برنامه دولت نهم، تهران، دبيرخانه شوراي اطلاع‌رساني دولت، مرداد 1384.
15. بيانات رهبر انقلاب اسلامي در ديدار با رؤساي دانشگاهها، مؤسسات آموزش عالي و مراکز تحقيقاتي، (23/5/1385)، (پايگاه اطلاع‌رساني دفتر مقام معظم رهبري:(www.leader.ir).
16. جوادى آملى، عبدالله، فلسفۀ حقوق بشر، تهران، نشر اسراء، 1375.
17. روحاني، محمود، المعجم الاحصائي لالفاظ القرآن الكريم، (فرهنگ ماري، كلمات قرآن كريم)، مشهد، آستان قدس، 1366، ج2و3 .
18. سیدباقری، سیدکاظم، راهکارهای عدالت در نظام اسلامی ، تهران ، کانون اندیشۀ جوان، 1386.
19. صدر، محمدباقر، اقتصادنا، بيروت، دارالتعارف، 1979م - 1399ق.
20. طباطبايى، سيد محمدحسين، الميزان فى تفسير القرآن، ترجمۀ سيد محمدباقر موسوى همدانى، تهران، كانون انتشارات محمدى، چ 3، 1362، ج 12و 24.
21. ، الميزان فى تفسير القرآن، ترجمۀ محمدجواد حجتى كرمانى، قم، مؤسسۀ مطبوعاتى دارالعلم، چ2، بي‌تا، ج 9 .
22. طوسى، خواجه نصيرالدين، اخلاق ناصرى، تصحيح مجتبى مينوى و عليرضا حيدرى، تهران، خوارزمى، چ5، 1373.
23. طوسى، خواجه نظام الملك ، سياستنامه، تصحيح عباس اقبال، تهران، اساطير، چ2، 1369.
24. عميد زنجانى، عباسعلى، فقه سياسى، تهران، اميركبير، چ 3، 1373، ج2.
25. فارابى ،ابونصر محمد، فصول المدنى، تحقيق م.دنلوپ، انگلستان، كمبريج، 1961م.
26. گرجى، ابوالقاسم، «عدالت، با اشاره‏اى كوتاه به برخى تقسيمات آن»: آموزگارجديد، به‌اهتمام صادق لاريجانى، تهران، نشر مرصاد ،زمستان 1377.
27. مظفری، آیت ، «الگوی عدالت و پیشرفت در اسلام ، با تأکید بر الگوی دولت مهدوی»، فصلنامۀ حکومت اسلامی ، پايیز1387، ش49.
28. ميرموسوى،سید علی، كتابشناسى عدالت، تهران، مركز تحقيقات استراتژيك، معاونت انديشۀ اسلامى، آبان 1373.
29. وزارت اوقاف و الشؤون الاسلاميه، الموسوعة الفقهيه، الجزء الثلاثون، الكويت، دارالصفوه، الطبعة الاولى، 1414ق- 1994م.
30. Khadduri,Majid, The Islamic Conception of Justice, Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press,1984.

بي گمان مهم ترين هدف پيامبران، عدالت خواهي و ظلم ستيزي بوده است. اين هدف چنان داراي اهميت است كه قرآن در آيه 25 سوره حديد به صراحت هدف از ماموريت هاي پيامبران و فرو فرستادن كتاب هاي آسماني را آگاهي بخشي و روشنگري مردم نسبت به حقوق خود، بسترسازي براي نهضت و قيام توده هاي مردم در راستاي عدالت اجتماعي و فراهم آوري بسترهاي مناسب براي فرصت هاي برابر برمي شمارد.
انقلاب اسلامي كه برخاسته از همين بينش و نگرش است، در مقام تداوم بخشي و احياي آن، درهمين مسير گام برداشته و برمي دارد، هرچند كه در همه دوره هاي زماني به علل دروني چون خواسته هاي نفساني برخي از رهبران و مديران نظام سياسي و يا علل و عوامل بيروني چون استكبار جهاني كه بنياد آن بر ظلم و بي عدالتي است، نتوانسته است اين مهم را به درستي عملياتي كند، ولي مي توان گفت كه عنصر اصلي و مولفه اساسي قيام توده هاي مردم درسال 57 چيزي جز عدالت خواهي و ستم ستيزي نبوده است كه همان هدف اصلي حركت هاي همه پيامبران و مصلحان واقعي جهان بوده است.
نويسنده در اين مطلب كوشيده تا با واكاوي آيات و آموزه هاي وحياني قرآن، نقش كليدي و اساسي عدالت خواهي را در انگيزه ها و اهداف انقلاب اسلامي و نيز به عنوان عامل اصلي ايجاد و بقاي آن تبيين كند. هدف از بيان اين مطلب در حقيقت تشريح يكي از محكمات انقلاب اسلامي است كه در صورت فقدان و يا عقب نشيني از آن، انقلاب اسلامي معنا و مفهوم خود را از دست مي دهد و به مترسكي چون پيراهن عثمان و يا اسلام واژگونه تبديل مي شود. با هم اين مطلب را از نظر مي گذرانيم.

عدالت همه سويه و فراگير، درميان ديگر علل، عوامل و اهداف انقلاب اسلامي، برجسته ترين عنصر مي باشد، به گونه اي كه اگر آن را از دايره مفاهيم انقلابي حذف كنيم، ديگر اثري از انقلاب اسلامي و محتواي آن برجا نمي ماند، زيرا انقلاب اسلامي به عنوان حركتي در راستاي حركت ها و نهضت هاي پيامبران(ع) شكل گرفته است. از اين رو، عنصر عدالت خواهي و ستم ستيزي نقش كليدي را در آن ايفا مي كند.
با نگاهي گذرا به اهدافي كه قرآن براي پيامبران و ماموريت ايشان تعريف كرده به آساني مي توان دريافت كه عدالت، قطب همه حركت ها و محور همه تلاش هاي پيامبران و مصلحان تاريخ بشريت بوده است.
خداوند همان گونه كه خود نظام هستي را بر پايه عدالت آفريده (آل عمران آيه 18) همچنين فرد فرد انسان ها را به عدالت و رعايت آن دعوت مي كند (نساء آيات 3 و 58 و 127 و 125 و آيات بسيار ديگر) و به عنوان يك وظيفه عمومي و همگاني از ملت ها و جوامع بشري مي خواهد تا آن را در جامعه به مورد اجرا گذارند تا از بركات و آثار ارزشمند آن، يعني دست يابي به توحيد واقعي (آل عمران آيه 18)، بهره مندي از امدادهاي خاص الهي (بقره آيه 194)، محبت الهي (مائده آيه 42 و حجرات آيه 9 و ممتحنه آيه 8) و دست يابي به كمالات از طريق متاله شدن و خدايي گشتن (آل عمران آيه 18 و آيات ديگر پيش گفته و نيز نساء آيه 135) و دست يابي به سعادت و فرجام نيك در دنيا و آخرت (اسراء آيه 25) برخوردار گردند.
ريشه اين خواسته الهي و ماموريت بشري را مي بايست در ربوبيت الهي بر همگان جست كه خواهان عدالت و اجراي آن در ميان همگان است (شورا آيه 15) و برپايي آن را در جامعه، هدف الهي از بعثت پيامبران و ارسال كتب آسماني بر مي شمارد. (حديد آيه 25)
ايجاد عدالت در جامعه، فلسفه تشريع ميزان، دين، قوانين عادلانه (حديد آيه 25) و اقامه و برپايي آن از سوي توده هاي مردم به عنوان يك وظيفه، مسئوليت، فلسفه آفرينش و هدف خلقت، در آياتي از جمله 29 و 187 سوره اعراف و 35 سوره اسراء و 181 و 182 سوره شعراء بيان شده است.
با نگاهي به نقش و ارزش عدالت در همه ابعاد زندگي بشر و بلكه هستي مي توان دريافت كه چرا عدالت تا اين اندازه ازنظر اسلام و قرآن و مصلحان تاريخ بشر از جايگاه ويژه اي برخوردار بوده و به عنوان دغدغه اصلي بشر و رهبران آن درآمده است؛ زيرا بدون عدالت هرگز سنگي روي سنگي بند نمي شود و جهان، پايدار و باقي نخواهد ماند؛ چه آنكه جهان بر پايه قسط و عدالت استوار است.
خداوند مومنان را موظف به رعايت عدالت در مسير زندگي كرده است (شورا آيه 4) و همين امر موجب شده كه حركت توفنده انقلاب اسلامي براي برپايي عدالت و ستم ستيزي شكل بگيرد.
ايمان مردم به درستي راه پيامبران و نوميدي ازنظريه ها و دكترين هاي بشري براي ساختن جامعه اي برتر و متمدن موجب شد تا به بهره گيري از آموزه هاي وحياني روي آورند و تلاش كنند آنرا در جامعه اجرايي كنند و عدالت همه سويه و فراگير را بجويند.

عدالت خواهي به عنوان يك امر كمالي، مطلوب و مقصود بشر است و انسان به طور فطري گرايش به آن دارد (نحل، آيه 90) و از ظلم و بي عدالتي مي گريزد؛ زيرا كمال خواهي آدمي موجب مي شود تا به عدالت به عنوان مهم ترين سازوكار رشد و تعالي و كمال بنگرد و تحقق و اجراي آن را بخواهد.
از اين رو كساني كه هم چنان بر فطرت الهي باقي مانده اند و به وسوسه هاي نفساني و شيطاني، فطرت و طبيعت خدادادي خود را دگرگون نساخته اند، گرايش به عدالت داشته و با ستم به مبارزه برمي خيزند و از آن بيزاري مي جويند. بر اين اساس خداوند در آياتي از جمله 135 سوره نساء و 8 سوره مائده و 85 سوره اعراف، اجراي عدالت و گرايش و گواهي به آن را به عنوان يك حق، مقتضاي ايمان انسان مي شمارد. به اين معنا كه انساني كه بر فطرت سالم و عقل سليم است، به خداوند ايمان دارد و همين ايمان، وي را به سوي كمال ديگري چون عدالت مي كشاند و اجراي آن را خواهان مي شود.
آگاهي انسان به هدفمندي آفرينش و توجه به معاد و رستاخيز و حساب و كتاب آخرت موجب مي شود تا اجراي عدالت را عاملي مهم براي قرار گرفتن در مسير درست و امكان پاسخ گويي در رستاخيز قلمداد كند. از اين رو خداوند در آيه 29 سوره اعراف چنين توجهي را پشتوانه خوبي براي اجرا و رعايت عدالت از سوي انسان و جوامع بشري معرفي مي كند.

اكنون اين پرسش مطرح مي شود كه چرا انسان برخلاف فطرت خود، گرايش به امري ضدكمالي چون ظلم و ستم دارد؟ در پاسخ به اين پرسش، قرآن پاسخ هاي چندي را ارائه مي دهد كه بيانگر خروج انسان از فطرت سالم و عقل سليم به اسباب دروني چون گرايش به هواهاي نفساني و اسباب بيروني چون وسوسه هاي شيطاني است.
به عنوان نمونه در آيه 152 سوره انعام و نيز آيه 84 سوره هود و آيات 7 تا 9 سوره رحمان، سودجويي برخي از انسان ها را عاملي براي گريز از عدالت و توجه به ستمگري معرفي مي كند؛ زيرا اين افراد از حالات تعادل و سلامت فطرت بيرون رفته و خواهان سود و بهره مادي زودگذر دنيوي به جاي اصالت بخشي به آخرت و سود بي پايان آن مي باشند.
آيه 135 سوره نساء و نيز 48 سوره مائده و 15 سوره شوري به روشني به مهم ترين عامل اصلي عدالت گريزي و ستم گرايي بشر اشاره مي كند و آن را پيروي از هواي نفساني بشر معرفي مي كند. به اين معنا كه پيروي از هواها و خواسته هاي بي پايان نفس، مهم ترين مانع در اجراي عدالت و گرايش انسان به ستمگري در اين آيه معرفي مي شود.
البته برخي از افراد و يا گروه هاي اجتماعي به سبب دشمني و كينه با يك گروه و جناح اجتماعي و سياسي، گرفتار ستمگري مي شوند و مانع اجراي عدالت در جامعه مي گردند. خداوند در آيات 2و 8 سوره مائده به اين مانع جدي در سر راه اجراي عدالت اشاره مي كند و با تهديد و نكوهش مي كوشد تا اين گروه ها و جناح هاي سياسي و اجتماعي را نسبت به عواقب كار زشت خودشان آگاه سازد و ايشان را به سوي عدالت و اجراي آن ترغيب كند.
به هر حال، از موانع جدي اجراي عدالت در جوامع بشري مي توان به دشمني ها و كينه جويي هاي ميان گروه ها و اقوام و جوامع بشري اشاره كرد.

انقلاب اسلامي، حركت توده هاي عظيم مردمي بود كه خواهان برپايي عدالت و ستم سوزي در جامعه در همه ابعاد آن بودند. از آن جايي كه مردم به اين باور رسيده بودند كه جز راه پيامبران نمي تواند آنان را به عدالت فراگير برساند، با تمسك به آموزه هاي وحياني و سيره امامان معصوم(ع) حركت توفنده خويش را آغاز كردند.
آنها همانند امت هاي پيشين جان بر كف خواهان اجراي عدالت و برپايي آن شدند و در اين راه همانند بسياري از مصلحان و مؤمنان، جان خويش را از دست دادند تا به هدف خويش برسند. (آل عمران آيه21)
در اين ميان رهبري كه خود مجسمه عدالت و عدالت خواهي بود و در عمر خويش نه ستمي ورزيده و نه با ستمگري همراهي كرده بود (بقره آيه124 و اسراء آيه35)، رهبري توده هاي آگاه و خسته از بيداد را پذيرفت و مردم را به سوي شكست مستكبران و ظالمان، رهنمون كرد. اين گونه بود كه انقلاب اسلامي بر پايه معيار عدالت خواهي و ستم ستيزي شكل گرفت و براي دست يابي به آن، رهبري عادل و عدالت خواه از جان و مال خويش مايه گذاشت.
البته گام نخست انقلاب، ستم سوزي و مبارزه با ستمگران و عدالت گريزان بود. آنان به اين باور رسيده بودند كه با وجود رهبراني ستمگر و مستكبر، امكان آن نيست تا عدالت در جامعه برقرار گردد. مرفهان ستم پيشه (انبياء آيات11و 16) و ظالماني كه قدرت خويش را زوال ناپذير مي دانستند (ابراهيم آيه44) اجازه نمي دادند تا جامعه به عدالت دست يابد و حقوق مردم رعايت شود.
آگاهي مردم به اين مسايل موجب شد تا بر لزوم مبارزه و جهاد براي رفع ظلم ايشان به اتفاق برسند و به حكم الهي به جنگ آنها برخيزند. (نساء آيه75 و حج آيه39) ايشان مي دانستند كه هدايت (نساء آيه186) و امنيت (انعام آيات 81 و 82) و بهره مندي از مغفرت و عنايات خاص الهي و بركات وي (نساء آيه168) تنها در اجتناب از ظلم و ستم و مبارزه با آن امكان پذير است.
آنان دريافته بودند كه ريشه تمامي بدبختي هايشان كه به دنبال تفرقه و اختلاف ميان توده هاي مردم پديده آمده، زاييده سركشي و ظلمي است كه در جامعه رواج يافته است. ظلم و ستم، پيوندهاي اجتماعي را سست و بي بنياد كرده و اختلاف و تفرقه را ميان امت و مردم افزايش داده و امنيت را به شدت تهديد مي كند (بقره آيه213 و آل عمران آيه19 و مريم آيات 37 و 38 و شوري آيه14 و زخرف آيه65) بنابراين مي بايست با ريشه كني ظلم و ستم، جامعه را به اتحاد، انسجام و امنيت رسانيد و فرصت هاي برابر براي همگان فراهم آورد.
البته ستمكاران نيز بي كار ننشستند و به مبارزه با توده هاي عدالت خواه برخاستند ولي از آن جايي كه كيد ظالمان همانند كيد شيطان، ضعيف است خون هاي ريخته شده عدالت خواهان گريبانگير آنان شد و آنان چون حباب تركيدند و پراكنده شدند. (انبياء آيه3 و آيات ديگر)

هر چند كه انقلاب، گام هاي محكم و استواري براي برپايي و اجراي عدالت همه سويه و فراگير برداشت، ولي از آن جايي كه در هر جامعه اي افرادي منافق وجود دارند كه همرنگ جماعت شده تا در سر فرصت توطئه كنند و معادله را بر هم زنند و به نفع خود، انقلاب را مصادره كنند و آن را از محتوا و اهدافش خالي نمايند، انقلاب اسلامي نيز گرفتار چنين افرادي بوده است.
البته برخي ديگر نيز آنان را همراهي كردند كه در آغاز همراه و همگام و هم فكرشان نبودند ولي دشمني ها و كينه جويي هاي گروهي و جناحي از سويي (چنان كه قرآن گفته است) و رفاه زدگي و اتراف و اشرافيت از سوي ديگر، و نيز وسوسه هاي دشمنان عدالت و مستكبران جهاني از سوي سوم، موجب شد تا انقلاب اسلامي نتواند عدالت را چنان كه توده هاي مردم خواسته و براي آن قيام كرده بودند، اجرايي كند، بلكه نفوذ اهل نفاق قديم و جديد و اشرافيت جديد در ميان عدالت خواهان، موجب شد تا ظلم مضاعفي به نام عدالت خواهي و اجراي عدالت پديد آيد و جامعه با شكاف بزرگي روبه رو شود. بطوري كه در دهه اي از انقلاب، توده هاي مردم خود را سرخورده ديدند و شكاف طبقاتي عميقي پديد آمد. خشم توده ها اين بار بسيار مي توانست خسارت بار باشد، زيرا اين دفعه فتنه هايي ايجاد شد كه امكان تشخيص حق از باطل و عدالت خواهان را از عدالت گريزان كم مي كرد.
در اين ميان مي توان با بهره گيري از موازين حق، در ميان فتنه نيز اهل بصيرت بود و به جدايي دو جناح عدالت خواه و عدالت گريز دست يافت و موضع خود را مشخص نمود.
اصلاحات دايمي از آن رو لازم و ضروري است كه همواره گروه هايي از مردم در دام شيطان و وسوسه هاي نفساني و شيطاني مي افتند و به جاي عدالت خواهي، عدالت گريز مي شوند. اصلاحات دايمي كه بر پايه حق و عدالت شكل مي گيرد به جامعه كمك مي كند كه گروه هاي منحرف و گمراه را از صفوف رهبران جامعه بيرون كنند و آنان را به زباله دان تاريخ بفرستند، چنان كه ظالمان را به آن جا انداخته اند.
از نظر قرآن، پذيرش حكومت و ولايت ظالمان جايز نيست چنان كه جايز نيست انسان با عدالت گريزان همراه و همگام شود و ولايت و دوستي آنان را بپذيرد. از نظر قرآن كساني كه اهل بصيرت نيستند و جاهل مي باشند به سوي پذيرش ولايت و حكومت عدالت گريزان يا عدالت ستيزان مي روند (جاثيه آيات 18 و 19) و اگر جامعه با آنها همراه شود و به جاي همراهي با عدالت خواهان در كنار عدالت گريزان و يا عدالت ستيزان قرار گيرد بايد خود را آماده حكومت ظالمان كند. (انعام آيه 129) به سخن ديگر، چنان كه اميرمؤمنان علي(ع) فرمود اگر كسي حكومت عدالت علوي را نپذيرد بايد خود را براي حكومت معاويه و يزيد و حجاج ثقفي آماده كند كه خون بي گناهان را همانند آب خوردن مي ريخت.
اگر مردم امروز با عدالت خواهان نباشند، منتظر عراق و افغانستان و فلسطيني ديگر در ايران باشند كه ستمگران و مستكبران جهاني در آن حكومت خواهند كرد و خون و مال و عرضشان را بر باد مي دهند.
خداوند در آيه 129 سوره انعام تبيين مي كند كه اگر مردم به سوي عدالت خواهي و ستم ستيزي نروند و گرايشي به عدالت گريزان پيدا كنند، بايد منتظر حاكميت ستمگران باشند؛ و اين سنت الهي است كه در همه جوامع بشري در طول تاريخ اجرا شده و خواهد شد.
بر اين اساس اگر امروز ملت ايران جايگاه خود را به درستي نشناسد و در كنار عدالت خواهان واقعي قرار نگيرد و به عدالت گريزان و ستمگران روي خوش نشان دهد، سنت الهي بر ايشان جاري خواهد شد و مستكبراني چون صهيونيست و آمريكاي جهانخوار بر ايشان حكومت خواهد كرد. ولي بصيرت و آگاهي و هوشياري مردم عدالت خواه ايران نخواهد گذاشت كه اين امر تحقق يابد؛ زيرا ملت همانند سال 57 خواهان عدالت و اجراي آن هستند هر چند كه فتنه جويان و فتنه خواهان هزاران توطئه كنند و خون هاي بي گناهان را بريزند.