تنها شعار اجتماع اسلامى، «پيروى از حق» است; هم در اعتقاد و هم در عمل; ولى در جوامع به اصطلاح متمدن حاضر، شعارشان پيروى از خواست اكثريت است (چه آن خواست حق باشد و چه باطل); و اختلاف اين دو شعار باعث اختلاف هدف جامعه اى است كه با اين دو شعار تشكيل مى شود.
هدف اجتماع اسلامى سعادت حقيقى انسان است; يعنى آن چه كه عقل سليم آن را سعادت مى داند و يا به عبارت ديگر هدفش اين است كه همه ابعاد انسان را تعديل كند و عدالت را در تمامى قواى او رعايت نمايد; يعنى هم شهوات و مشتهيات و خواسته هاى جسم او را به مقدارى كه از معرفت خدايش باز ندارد به او بدهد و هم جنبه معنويتش را اشباع كند و بلكه خواسته هاى ماديش را وسيله و مقدمه اى براى رسيدنش به معرفة اللّه قرار دهد; و اين بالاترين سعادت و بزرگترين آرامش است كه تمامى قواى او به سعادت خاصى كه دارند مى رسند.
به همين جهت اسلام، قوانين خود را براساس مراعات جانب عقل وضع نمود; چون جبلت و فطرت عقل بر او پيروى حق است و نيز از هر چيزى كه مايه فساد عقل است به شديدترين وجه جلوگيرى نموده و ضمانت اجراى تمامى احكامش را به عهده اجتماع گذاشت. افزون بر اين كه حكومت و مقام ولايت اسلامى را نيز مأمور كرد تا سياست ها و حدود و امثال آن را با كمال مراقبت و تحفظ اجرا كند.
و معلوم است كه چنين نظامى موافق طبع عموم مردم امروز نيست; فرو رفتگى بشر در شهوات و هوى و هوس ها و آرزوهايى كه در دو طبقه «مرفه» و «فقير» مى بينيم هرگز نمى گذارد بشر چنين نظامى را بپذيرد. بشرى كه به دست خود، آزادى خود را در كام گيرى و خوشگذرانى و سبعيت و درندگى سلب مى كند. چنين نظامى آن گاه موافق طبع عموم مردم مى شود كه در نشر دعوت و گسترش تربيت اسلامى شديداً مجاهدت شود، همان طور كه قرطبى مى خواهد به اهداف بلند ديگر برسد، مسأله را سرسرى نگرفته و تصميم را قطعى مى كند و تخصص كافى به دست مى آورد و به طور دايم در حفظ آن مى كوشد.
و اما اهداف تمدن حاضر عبارت است از كام گيرى هاى مادى و پر واضح است كه لازمه دنبال كردن اين هدف اين است كه زندگى بشر مادى و احساسى شود يعنى تنها پيرو چيزى باشد كه طبع او متمايل بدان باشد، چه اينكه عقل آن را موافق با حق بداند و چه نداند و تنها در مواردى از عقل پيروى كند كه مخالف با غرض و هدفش نباشد.
و به همين جهت است كه مى بينيم تمدن عصر حاضر قوانين خود را مطابق هوا و هوس اكثريت افراد وضع و اجرا مى كند و در نتيجه از ميان قوانينى كه مربوط به معارف اعتقادى و اخلاق و اعمال وضع مى كند تنها قوانين مربوط به اعمال، ضامن اجرا دارد و اما آن دو دسته ديگر هيچ ضامن اجرائى ندارد و مردم در مورد اخلاق و عقايدشان آزاد خواهند بود و اگر آن دو دسته قوانين را پيروى نكنند كسى نيست كه مورد مؤاخذه اش قرار دهد، مگر آن كه آزادى در يكى از موارد اخلاق و عقايد، مزاحم قانون باشد كه در اين صورت فقط از آن آزادى جلوگيرى مى شود.
و لازمه اين آزادى اين است كه مردم در چنين جامعه اى به آنچه موافق طبعشان باشد عادت كنند نظير شهوات رذيله و خشمهاى غير مجاز و نتيجه اين اعتياد هم اين است كه كم كم هر يك از خوب و بد جاى خود را به ديگرى بدهد يعنى بسيارى از بدى ها كه دين خدا آن را زشت مى داند در نظر مردم خوب و بسيارى از خوبيهاى واقعى در نظر آنان زشت شود و مردم در به بازى گرفتن فضائل اخلاقى و معارف عالى عقيدتى آزاد باشند و اگر كسى به ايشان اعتراض كند در پاسخ، آزادى قانونى را به رخ بكشند.
لازمه سخن مذكور اين است كه تحولى در طرز فكر نيز پيدا شود يعنى فكر هم از مجراى عقلى خارج شده و در مجراى احساس و عاطفه بيفتد و در نتيجه بسيارى از كارهائى كه از نظر عقل فسق و فجور است، از نظر ميلها و احساسات، تقوا و جوانمردى و خوش اخلاقى و خوشروئى شمرده شود. نظير بسيارى از روابطى كه بين جوانان اروپا و بين مردان و زنان آنجا برقرار است كه زنان شوهردار با مردان اجنبى، و دختران باكره و جوانان، و زنان بى شوهر با سگها، و مردان با اولاد خويش و اقوامشان و نيز روابطى كه مردان اروپا با محارم خود يعنى خواهر و مادر دارند و نيز نظير صحنه هائى كه اروپائيان در شب نشينى ها و مجالس رقص بر پا مى كنند، و فجايع ديگرى كه زبان هر انسان مؤدب به آداب دينى، از ذكر آن شرم مى دارد.
و چه بسا كه خوى و عادات دينى در نظر آنان عجيب و غريب و مضحك بيايد و به عكس آنچه در طريق دينى معمول نيست به نظرشان امرى عادى باشد، همه اينها به خاطر اختلافى است كه در نوع تفكر و ادراك وجود دارد، (نوع تفكر دينى و نوع تفكر مادى).
و در سنت هاى احساسى كه صاحبان تفكر مادى براى خود باب مى كنند، (همان طور كه گفتيم) عقل و نيروى تعقل دخالتى ندارد مگر به مقدارى كه راه زندگى را براى كامروايى و لذت بردن هموار كند، پس در سنت هاى احساسى تنها هدف نهائى كه هيچ چيز ديگرى نمى تواند معارض آن باشد همان لذت بردن است و بس و تنها چيزى كه مى تواند جلوى شهوترانى و لذت بردن را بگيرد، لذت ديگران است. پس در اين گونه نظام ها هر چيزى را كه انسان بخواهد قانونى است، هر چند انتحار و دوئل و امثال آن باشد، مگر آن كه خواست يك فرد مزاحم با خواست جامعه باشد، كه در آن صورت ديگر قانونى نيست.
و اگر خواننده محترم به دقت اختلاف نامبرده را مورد نظر قرار بدهد آن وقت كاملاً متوجه مى شود كه چرا نظام اجتماعى غربى با مذاق بشر سازگارتر از نظام اجتماعى دينى است، چيزى كه هست اين را هم بايد متوجه باشد كه اين سازگارتر بودن مخصوص نظام اجتماعى غربى نيست و مردم تنها آن را بر سنت هاى دينى ترجيح نمى دهند، بلكه همه سنت هاى غير دينى داير در دنيا همين طور است، و از قديم الايام نيز همين طور بوده، حتى مردم سنت هاى بدوى و صحرانشينى را هم مانند سنت هاى غربى بر سنت هاى دينى ترجيح مى دادند، براى اينكه دين صحيح همواره به سوى حق دعوت مى كرده و اولين پيشنهادش به بشر اين بوده كه در برابر حق خاضع باشند، و بدويها از قديم ترين اعصار در برابر بت و لذائذ مادى خضوع داشتند.
و اگر خواننده، حق اين تأمل و دقت را ادا كند آن وقت خواهد ديد كه تمدن عصر حاضر نيز معجونى است مركب از سنت هاى بت پرستى قديم، با اين تفاوت كه بت پرست قديم جنبه فردى داشت و در عصر حاضر به شكل اجتماعى در آمده و از مرحله سادگى به مرحله پيچيدگى فنى در آمده است.
و اينكه گفتيم اساس نظام دين اسلام پيروى از حق است نه موافقت طبع، روشن ترين و واضح ترين بيان بيانات قرآن كريم است كه اينك چند آيه از آن بيانات از نظر خواننده مى گذرد:
«هُوَ الَّذِى أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِينِ الْحَقِّ»[1]: «وَ اللَّهُ يَقْضِى بِالْحَقِّ»[2] و درباره مؤمنين فرموده: «وَ تَوَاصَوْاْ بِالْحَقِّ»[3]: «لَقَدْ جِئْنَـكُم بِالْحَقِّ وَ لَـكِنَّ أَكْثَرَكُمْ لِلْحَقِّ كَـرِهُون»[4]، در اين آيه ملاحظه مى فرمائيد اين اعتراف كه «حق موافق ميل بيشتر مردم نيست»، و در جاى ديگر مسأله پيروى از خواست اكثرت را رد نموده و فرمود: پيروى از خواست اكثريت، سر از فساد در مى آورد، و آن اين آيه است كه: «بَلْ جَآءَهُم بِالْحَقِّ وَ أَكْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ كَـرِهُونَ * وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْوَآءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمَـوَ تُ وَ الاَْرْضُ وَ مَن فِيهِنَّ بَلْ أَتَيْنَـهُم بِذِكْرِهِمْ فَهُمْ عَن ذِكْرِهِم مُّعْرِضُون»[5] و جريان حوادث هم مضمون اين آيه را تصديق كرد و ديديم كه چگونه فساد ماديگرى روز به روز بيشتر و روى هم انباشته تر شد و در جاى ديگر فرموده: «فَمَاذَا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلَـلُ فَأَنَّى تُصْرَفُون»[6].
و آيات قرآنى در اين معنا و قريب به اين معنا بسيار زياد است و اگر بخواهى به بيش از آنچه ما آورديم آشنا شويد مى توانيد سوره يونس را مطالعه كنيد كه بيش از بيست و چند بار كلمه «حق» در آن تكرار شده است.
و اما اينكه براى اعتبار بخشيدن به خواست اكثريت گفتند: «پيروى اكثر در عالم طبيعت هم جارى است» درست است، و نمى توان ترديد كرد كه طبيعت در آثارش تابع اكثر است و ليكن اين باعث نمى شود كه حكم عقل (وجوب پيروى از حق) باطل شود و يا با آن معارضه كند، چون طبيعت خودش يكى از مصاديق حق است، آنگاه چگونه ممكن است حق خودش را باطل كند و يا به معارضه با آن برخيزد.
توضيح اين مطلب نياز به بيان چند مطلب دارد:
اول اينكه: موجودات و حوادث خارجى، كه ريشه در پايه و اصول عقايد و انسان در دو مرحله «علم» و «عمل» هستند، در پديد آمدن و اقسام تحولاتش تابع نظام عليّت و معلوليّت است كه نظامى است دائمى و ثابت، و نظامى است كه به شهادت تمامى دانشمندان و متخصصين در هر رشته از رشته هاى علوم، و نيز به شهادت قرآن كريم به بيانى كه در بحث «اعجاز قرآن» در جلد اول عربى اين كتاب گذشت استثناء نمى پذيرد.
پس جريان آن چه در عالم خارج جارى است، از دوام و ثبات تخلف ندارد، حتى مسأله اكثريت هم كه در عالم طبيعت است در اكثريتش طبق قاعده است، و دائمى و ثابت مى باشد، مثلاً اگر آتش در اكثر موارد گرمى و حرارت مى بخشد، و نود درصد اين اثر را از خود بروز مى دهد همين نود درصدش دائمى و ثابت است، و همچنين هر چيزى كه داراى اثر است و اين خود مصداقى از كلى حق است.
دوم اينكه: انسان به حسب فطرت تابع هر چيزى است كه به نحوى آن را داراى واقعيت و خارجيت مى داند، پس خود انسان هم كه به حسب فطرت تابع حق است، خودش نيز مصداقى از حق است و حتى آن كسى هم كه وجود علم قطعى را منكر است و مى گويد هيچ علم قطعى اى در عالم نداريم. (هر چند كه همين گفتارش گفته او را رد مى كند چرا كه اگر اين جمله ـ كه هيچ علم قطعى اى در عالم وجود ندارد ـ قطعى نباشد پس مردود و غير قابل اعتماد است، چون قطعى نيست، و اگر قطعى باشد پس صاحب اين گفتار يك علم قطعى را پذيرفته است. «مترجم») وقتى از شخصى قاطع، سخنى قاطع مى شنود با خضوع هر چه بيشتر آن را مى پذيرد.
سوم اينكه: حق ـ همانطور كه توجه فرموديد ـ امرى است كه خارجيّت و واقعيّت داشته باشد، امرى است كه انسان در مرحله اعتقاد خاضعش شود و در مرحله عمل از آن پيروى كند و اما نظر انسان و ادراكش وسيله و عينكى است براى ديدن واقعيت هاى خارجى و نسبت به واقعيت ها، نظير نسبتى است كه آينه با مرئى و صورت منعكس در آن دارد.
حال كه اين چند نكته روشن گرديد، معلوم شد كه حق بودن، صفت موجود خارج است، وقتى چيزى را مى گوئيم حق است كه در طبيعت وقوعش در خارج اكثرى و يا دائمى باشد، كه بازگشت اكثريتش هم به بيانى كه گذشت به همان دوام و ثبات است، پس حق بودن هر چيزى بدين اعتبار است، نه به اعتبار اينكه من به آن علم دارم و يا دركش مى كنم، به عبارتى ديگر، حق بودن، صفت آن امرى است كه معلوم به علم ما است، نه صفت علم ما، پس اگر رأى و علم اكثريت افراد و اعتقادشان به فلان امر تعلق بگيرد، نمى توان گفت اين رأى حق است و حق دائمى است بايد ديد اين رأى اكثريت مطابق با واقعيت خارجى است يا مخالف آن، بسا مى شود كه مطابق با واقع است و در نتيجه حق است، و بسا مى شود كه به خاطر مخالفتش با واقعيت خارج، مصداق باطل مى شود و وقتى باطل شد ديگر جا ندارد كه انسان در برابر آن خاضع شود و يا اگر خيال مى كرده واقعيت دارد و در برابرش خاضع مى شده بعد از آن هم كه فهميد باطل است باز دست از خضوع قبليش بر ندارد.
مثلاً وقتى شما خواننده عزيز يقين به امرى پيدا كنيد، بعداً تمام مردم در آن عقيده با تو مخالفت كنند، تو به خاطر مخالفت همه مردم دست از خضوع خود در برابر آن تشخيص كه داشتى بر نمى دارى و طبيعتاً خاضع تشخيص مردم نمى شوى، و به فرضى هم كه به ظاهر پيروى از آنان كنى، اين پيرويت از رو در بايستى و يا ترس و يا عاملى ديگر است، نه اينكه تشخيص آنان را حق و واجب الاتباع بدانى و بهترين بيان در اينكه صرف اكثرت دليل بر حقيّت وجوب اتباع نيست، بيان خداى تعالى است كه مى فرمايد: «بَلْ جَآءَهُم بِالْحَقِّ وَ أَكْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ كَـرِهُون»[7]، و اگر آنچه اكثريت مى فهمد حق بود، ديگر ممكن نبود كه اكثريت نسبت به حق كراهت داشته باشند و به معارضه با آن برخيزند.
و با اين بيان فساد آن گفتار روشن گرديد كه گفتند بناى نظام اجتماع برخواست اكثريت طبق سنت طبيعت است، براى اينكه خواست و رأى جايش ذهن است و سنت تأثير اكثر جايش خارج است كه علم و اراده و رأى به آن تعلق مى گيرد و انسان ها هم كه گفتيد در اراده و حركاتشان تابع اكثريت در طبيعتند تابع آن اكثرند كه در خارج واقع مى شود، نه تابع آنچه كه اكثر به آن معتقدند و خلاصه كلام اينكه هر انسانى اعمال و افعال خود را طورى انجام مى دهد كه اكثراً صالح و صحيح از آب در آيد، نه اينكه اكثر مردم آن را صحيح بدانند، قرآن كريم هم زير بناى احكام خود را همين مبنى قرار داده و در اين باره فرموده: «مَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُم مِّنْ حَرَج وَلَـكِن يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ وَلِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُون»[8].
و نيز فرموده: «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُون»[9]. و آياتى ديگر كه در آن ملاك حكم ذكر شده، با اينكه مى دانيم آن ملاك صد در صد واقع نمى شود بلكه وقوعش غالبى و اكثرى است.
و اما اينكه گفتند: «تمدن غرب براى غربيها، هم سعادت مجتمع را آورد، و هم سعادت افراد را، به اين معنا كه تك تك افراد را از رذائلى كه خوشايند مجتمع نيست مهذب و پاك كرد»، گفتارى است نادرست و در آن مغالطه و خلط شده است، به اين معنا كه گمان كرده اند پيشرفت يك جامعه در علم و صنعت و ترقى اش در استفاده از منابع طبيعى عالم و همچنين تفوّق و برترى طلبى اش بر ساير جوامع، سعادت آن جامعه است، (هر چند كه منابع طبيعى نامبرده، حق ملل ضعيف باشد، و ملت مترقى آن را از ضعيف غصب كرده باشند، و براى غصب كردنش سلب آزادى و استقلال از او نموده باشند «مترجم»).
اگر خواننده محترم توجه فرموده باشد، مكرر گفتيم كه: اسلام چنين پيشرفتى را سعادت نمى داند (چون اين پيشرفت مايه فلاكت و مظلوميت و بد بختى ساير جوامع است، و حتى براى خود ملت پيشرفته هم سعادت نيست «مترجم»).
بحث عقلى و برهانى نيز نظريه اسلام را در اين زمينه تأييد مى كند، براى اينكه سعادت آدمى تنها به بهتر و بيشتر خوردن و ساير لذائذ مادى نيست، بلكه امرى است مؤلف از سعادت روح و سعادت جسم و يا به عبارت ديگر سعادتش در آن است كه از يك سو از نعمت هاى مادى برخوردار شود و از سوى ديگر جانش با فضائل اخلاقى و معارف حقّه الهيه آراسته گردد، در اين صورت است كه سعادت دنيا و آخرتش ضمانت مى شود و اما فرو رفتن در لذائذ مادى، و بكلى رها كردن سعادت روح، چيزى جز بدبختى نمى تواند باشد.
و اما اينكه اين غرب زدگان (كه متأسفانه بيشتر فضلاى ما همينها هستند) با شيفتگى هرچه تمامتر سخن از صدق و صفا و امانت و خوش اخلاقى و خوبيهاى ديگر غربيها و ملل را قيه داشتند، در اين سخن نيز حقيقت امر برايشان مشتبه شده است (و به خاطر دورى از معارف دين تدبر در قرآن و يا مراجعه به كسانى كه داراى چنين تدبرى هستند اختلاف را از ميان بر مى دارد و دلالت مى كند بر اين كه در امورى كه نمى دانند به رسول خدا(ص) رجوع كنند (كه حامل سنگينى دين است)، خود رافع اختلافات است، ـ چون كلمه «اهل الذكر» قبل از هر كس شامل آن جناب مى شود، كه قرآن بر وجود شريفش نازل شده ـ و آن جناب هر حقى را كه پيرويش بر امت اسلام واجب است بيان مى كند، همچنانكه در جاى ديگر فرموده: «وَ أَنزَلْنَآ إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُون»[10] و قريب به مضمون آن آيه زير است كه مى فرمايد: «وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَإِلَى أُوْلِى الاَْمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنـبِطُونَهُ مِنْهُم»[11]، «يَـأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ أَطِيعُواْ اللَّهَ وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِى الاَْمْرِ مِنكُمْ فَإِن تَنَـزَعْتُمْ فِى شَىْء فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الاَْخِرِ ذَ لِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلا»[12] پس، از تدبر در اين آيات، شكل و طريقه تفكر اسلامى براى خواننده محترم روشن شد.
و چنين بر مى آيد كه اين دين همانطور كه اساس خود را بر تحفظ نسبت به معارف الهى اش تكيه داده، همچنين مردم را در طرز تفكر، آزادى كامل داده است و برگشت اين دو روش به اين است كه:
اولاً: بر مسلمانان واجب است كه در حقايق دين تفكر و در معارفش اجتهاد كنند، تفكرى و اجتهادى دسته جمعى و به كمك يكديگر و اگر احياناً براى همه آنان شبهه اى دست داد و مثلاً در حقايق و معارف دين به اشكالى بر خوردند و يا به چيزى برخوردند كه با حقايق و معارف دين سازگار نبود، هيچ عيبى ندارد. صاحب شبهه و يا صاحب نظريه مخالف، لازم است شبهه و نظريه خود را بر كتاب خدا عرضه كند، يعنى در آنجا كه مباحث براى عموم دانشمندان مطرح مى شود مطرح كند، اگر دردش دوا نمود كه هيچ، و اگر نشد آن را بر جناب رسول عرضه بدارد و اگر به آن جناب دسترسى نداشت به يكى از جانشينانش عرضه كند، تا شبهه اش حل و يا بطلان نظريه اش (البته اگر باطل باشد) روشن گردد، و قرآن كريم در اين مقام مى فرمايد: «الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُوْلَئكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَ أُوْلَئكَ هُمْ أُوْلُواْ الاَْلْبَـب».[13]
ثانياً: در طرز تفكر خود آزادند، به همان معنائى كه براى آزادى كرديم و اين قسم از آزادى به ما اجازه نمى دهد كه نظريه شخصى خود را و يا شبهه اى را كه داريم قبل از عرضه به قرآن و به رسول خدا(ص) و به پيشوايان هدايت، در بين مردم منتشر كنيم براى اينكه انتشار دادنش در چنين زمانى، در حقيقت دعوت به باطل و ايجاد اختلاف بين مردم است، آن هم اختلافى كه كار جامعه را به فساد مى كشاند.
و اين طريقه بهترين طريقه اى است كه مى توان بوسيله آن امر جامعه را تدبير و اداره كرد، چون هم در تكامل فكرى را بر روى جامعه باز مى گذارد، و هم شخصيت جامعه و حيات او را از خطر اختلاف و فساد حفظ مى كند.
و اما اينكه مى بينيم در ساير رژيم ها، زورمندان عقيده و فكر خود را بر نفوس تحميل مى كنند، و با زور و توسل به شلاق و شمشير و يا چماق تكفير و يا قهر كردن و روى گرداندن و ترك آميزش و... غريزه تفكر را در انسانها مى ميرانند، ساحت مقدس اسلام و يا به عبارت ديگر ساحت «حق و دين قويم» منزه از آن است، و حتى منزه از تشريع حكمى است كه اين روش را تأييد كند، اين روش از خصايص كيش نصرانيت است، كه تاريخ كليسا از نمونه هاى آن بسيار دارد (و مخصوصاً در فاصله بين قرن پانزدهم و قرن شانزدهم ميلادى كه ايام بحران اين تحميل ها و زور و ضرب ها بود)، و نمونه هايى از جنايت و ظلم را ضبط كرده كه بسيار شنيع تر و رسواتر از جناياتى است كه به دست ديكتاتورها و طاغوت ها و به دست قسى القلب ترين جنايت پيشه ها صورت گرفته است.
وليكن با كمال تأسف ما مسلمانان اين نعمت بزرگ و لوازمى كه اين آزادى (يعنى آزادى عقيده توأم با تفكر اجتماعى» در بر دارد را از دست داديم، همانطور كه بسيارى از نعمت هاى بزرگى را كه خداى سبحان در سايه اسلام به ما ارزانى داشته بود از كف نهاديم، و بدين جهت از كف نهاديم كه درباره وظايفى كه نسبت به خداى تعالى داشتيم كوتاهى كرديم.
آرى «إِنَّ اللَّهَ لاَ يُغَيِّرُ مَا بِقَوْم حَتَّى يُغَيِّرُواْ مَا بِأَنفُسِهِم»[14]، و نتيجه اين كوتاهى درباره خداى تعالى اين شد كه سيره كليسا بر ما حاكم گشت و به دنبالش دلهايمان از هم جدا شد، و ضعف و سستى عارضمان گرديد، مذهب ها مختلف و مسلك ها گوناگون شد، خدا از تقصيراتمان درگذرد و ما را به تحصيل مرضاتش موفق فرموده به سوى صراط مستقيم هدايتمان فرمايد.

سرانجام، دنيا تسليم دين حق خواهد گشت، چون اين وعده خداوند است كه «وَ الْعَـقِبَةُ لِلتَّقْوَى»[15]، علاوه بر اينكه نوع انسانى به آن فطرتى كه در او به وديعه سپرده اند طالب سعادت حقيقى خويش است، و سعادت حقيقى او اين است كه بر كرسى فرماندهى بر جسم و جان خويش مسلط شود، زمام حيات اجتماعيش را به دست خويش بگيرد، حظى كه مى تواند از سلوك خود در دنيا و آخرت بگيرد، به دست آورد و اين همانطور كه توجه فرموديد همان اسلام و دين توحيد است.
خواهيد گفت: اگر فطرت بشر او را به سعادت حقيقى اش مى رساند، چرا تاكنون نرسانده، و چرا بشر در سير انسانيتش به سوى آن سعادت و به سوى ارتقايش در اوج كمال دچار اين همه انحراف گرديده؟ و به جاى رسيدنش به آن هدف روز به روز از آن هدف دورتر شده است؟.
در جواب مى گوئيم: اين انحراف به خاطر بطلان حكم فطرت نيست بلكه حكم فطرت درست است ليكن بشريت در تشخيص سعادت واقعى اش دچار خطا گرديده و نتوانسته است حكم فطرت را بر مصداق واقعى اش تطبيق دهد، كه در نتيجه مصداق موهوم را مصداق واقعى پنداشته است. و آن سعادت واقعى كه صنع و ايجاد براى بشر در نظر گرفته و تعقيبش مى كند، بالأخره دير يا زود محقق خواهد شد. تمام مطالب مذكور از آيات زير به خوبى استفاده مى شود: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَ لِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لَـكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ يَعْلَمُون»[16]، و منظورش از «نمى دانند» اين است كه بطور تفصيل نمى دانند، هر چند كه فطرتشان علم اجمالى به آن دارد.
و سپس بعد از سه آيه مى فرمايد: «لِيَكْفُرُواْ بِمَآ ءَاتَيْنَـهُمْ فَتَمَتَّعُواْ فَسَوْفَ تَعْلَمُون»[17] و بعد از شش آيه مى فرمايد: «ظَهَرَ الْفَسَادُ فِى الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِى النَّاسِ لِيُذِيقَهُم بَعْضَ الَّذِى عَمِلُواْ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُون»[18].
و نيز مى فرمايد «فَسَوْفَ يَأْتِى اللَّهُ بِقَوْم يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ أَذِلَّة عَلَى الْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّة عَلَى الْكَـفِرِينَ يُجَـهِدُونَ فِى سَبِيلِ اللَّهِ وَلاَ يَخَافُونَ لَوْمَةَ لاَئم»[19] و نيز مى فرمايد: «وَ لَقَدْ كَتَبْنَا فِى الزَّبُورِ مِن بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الاَْرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِىَ الصَّــلِحُون»[20] و نيز فرموده «وَ الْعَـقِبَةُ لِلتَّقْوَى»[21]، پس اين آيات و امثال آن به ما خبر مى دهد كه (اولاً: اسلام دين فطرت است، و ثانياً: بشر به حكم فطرتش حركت كرده، ولى در تطبيق با مصداق خطا رفته و ثالثاً) اسلام به زودى بطور كامل غلبه خواهد كرد و بر سراسر گيتى حكومت خواهد نمود.
بنابراين، ديگر جا ندارد كه خواننده عزيز به اين گفتار گوش دهد كه بعضى گفته اند: هر چند «كه اسلام چند صباحى بر دنياى آن روز چيره گشت، و يكى از حلقه هاى زنجيره تاريخ شد، و در حلقه هاى ديگر بعد از خودش اثرها نهاد، و حتى تمدن عصر امروز هم چه دانسته و چه ندانسته بر آن تكيه داشت، ليكن اين چيرگى و غلبه اش تام و كامل نبود، يعنى آن حكومتى كه در فرضيه دين با همه موارد و صورتها و نتايجش فرض شده، تحقق نيافت چون چنين حكومتى قابل قبول طبع نوع انسانى نيست، و تا ابد هم نخواهد بود، و چنين فرضيه اى براى نمونه هم كه شده در تمامى نوع بشر تحقق نيافت، تا تجربه شود، و بشر به صحت و امكان وقوع آن وثوق و خوشبينى، پيدا كند».
دليل اينكه گفتيم نبايد به اين سخنان گوش فرا داد همان است كه توجه كرديد، گفتيم اسلام به آن معنائى كه مورد بحث است هدف نهائى نوع بشر و كمالى است كه بشر با غريزه خودرو به سويش مى رود، چه اينكه به طور تفصيل توجه به اين سير خود داشته باشد و يا نداشته باشد، تجربه هاى پى در پى كه در ساير انواع موجودات شده و نيز اين معنا را به طور قطع ثابت كرده كه هر نوع از انواع موجودات در سير تكاملى خود متوجه به سوى آن هدفى است كه متناسب با خلقت و وجود او است و نظام خلقت او را به سوى آن هدف سوق مى دهد، انسان هم يك نوع از انواع موجودات است و از اين قانون كلى مستثنا نيست.
و اما اينكه گفتند فرضيه اسلام به طور كامل حتى در برهه اى از زمان تحقق نيافت، و تجربه نشد تا الگو براى ساير زمان ها بشود جوابش اين است كه كداميك از اديان و سنت ها و مسلك هاى جارى در مجتمعات انسانى در پيدايش و بقايش و در حكومت يافتنش متكى به تجربه قبلى بوده، تا حكومت يافتن اسلام محتاج به تجربه قبلى باشد؟ اين شرايع و سنت هاى نوح و ابراهيم و موسى و عيسى است كه مى بينيم بدون سابقه و تجربه قبلى ظهور كرد، و سپس در بين مردم جريان يافت، و همچنين روشهاى ديگر، چون كيش برهما و بودا و مانى و غيره، و حتى رژيم هاى تازه در آمد و سنت هاى مادى هم بعد از تجربه پيدا نشدند، اين سنن دموكراتيك و كمونيست و رژيم هاى ديگر است كه بدون تجربه قبلى پيدا شدند، و در جوامع مختلف انسانى به شكلهاى مختلف جريان يافتند.
آرى تنها عاملى كه ظهور و رسوخ سنت هاى اجتماعى بدان نيازمند است، عزم قاطع آورنده و همت بلند و قلبى آن است قوى، كه در راه رسيدن به هدفش دچار سستى و خستگى نگردد، و صرف اينكه روزگار گاهى از اوقات با رسيدن اشخاص به هدفشان مساعدت نمى كند، او را از تعقيب هدف باز ندارد، حال چه اينكه آورنده آن سنت پيامبر و از ناحيه خدا باشد، و چه اينكه فردى معمولى باشد چه اينكه آن هدف هدفى خدائى باشد و يا هدفى شيطانى. (الميزان، علامه طباطبايى، ج 4، ص210 ـ 159)

نوشتار حاضر نگاهى است تطبيقى ميان جايگاه اكثريّت در دموكراسى با جايگاه اسلامى آن. اهميّت اين موضوع از آن روست كه امروزه بسيارى از نظامهاى سياسى جهان از عنوان دموكراسى، كه بر پايه خواست اكثريّت استوار است، براى كسب مشروعيّت سود مى‏برند و از آن، گاه به سان نردبانى براى كسب افتخار و گاه چون سنگرى جهت يورش به خصم و چماقى بر سر مخالفان بهره مى‏جويند. اكنون تب دموكراسى آن‏چنان تنور سياست جهانى را گرم نموده كه به گفته ديويد هِلد(1): «تقريبا همه كس از چپ و راست و ميانه، مدّعى پيروى از اصول دموكراسى است و همه اقسام رژيمهاى سياسى در سراسر جهان نام خود را دموكراسى مى‏گذارند؛ هرچند ميان گفتار و كردار ممكن است تفاوتهاى عظيم باشد».(2)
گرچه اين نظام حكومتى مردم‏سالار در سنجش با ساير نظامهاى استبدادى، سلطنتى و غيره، و با فرض پايبندى به همه اصول و اركان آن و نفى همه سودجويى‏ها مى‏تواند نمره بيشترى به دست آورد، با وجود اين، بنيان فكرىِ آن، مولود انديشه بشرى است؛ چه اين‏كه بنا بر گزارشهاى تاريخى، پيشينه آن به يونان باستان و اندكى پيش از آن بازمى‏گردد و نشو و نماى دموكراسى آتن (سده پنجم پيش از ميلاد) سرچشمه بنيادى الهام براى انديشه سياسى جديد غرب شمرده شده است.(3) پيداست كه دستاورهاى فكرى بشر، به رغم آن كه توانسته است در هر عرصه و ميدانى، كمالاتى نسبى براى او فراهم سازد، ولى هرگاه با وحى بيگانه بوده و از نورانيّت آن بى‏نصيب مانده، چالشها نارسايى‏ها و ناكارآمدى‏ها به سراغش آمده است.
انديشه نظام دموكراسى كه محصول فكر انسان و بر اصول و پايه‏هايى استوار است، مى‏تواند در سنجش با اصول و مبانى وحى، از زواياى گوناگون مورد بررسى قرار گيرد؛ از جمله پايه‏هاى محورى اين نظام، مسأله اراده اكثريّت و توده مردمى است كه مبناى مشروعيّت آن تلقّى مى‏شود. از اين رو، در اين نوشتار، نخست نگاهى فشرده و گذرا به جايگاه اكثريّت در دموكراسى صورت گرفته و سپس قلمرو و جايگاه آن در اسلام دنبال شده است.

گرچه دموكراسى با وجود پيشينه ديرينه‏اش در دستيابى به يك وفاق نظرى و توافق بر سر تعيين مفهوم خود ناكام بوده، چنان‏كه گفته شده است: «مفهوم دموكراسى و ماهيّت ترتيبات دموكراتيك اساسا حوزه‏اى محل منازعه و معارضه است»(4) و در باب آشفتگى اقوال در اين باره آمده است: «هرج و مرج اكنون زير يك كلمه پنهان شده و آن دموكراسى است.»(5) با اين حال هر يك از صاحبان انديشه كه به اين ميدان پا گذاشته، بنا بر برداشت خود از دموكراسى تعريفى ارائه نموده است كه به رغم تعدّد و تكثّر تعاريف، همه در بنيادى بودن عنصر اراده عمومى يا اكثريّت در مفهوم دموكراسى و تحقّق آن، يك داستان هستند. در اين باره سخن را از واژه «دموكراسى» آغاز مى‏كنيم.
واژه «Democratia» (دموكراسى) از ريشه يونانى «Demos» به معناى «مردم» و «Kratos» به معناى «حكومت» گرفته شده(6) و معناى تركيبى «حكومت مردمى» برآيند تركيب ياد شده است.
امروزه اصطلاح «دموكراسى» در موارد ذيل به كار مى‏رود:
1 سيستمى از حكومت كه به وسيله مردم يك كشور از طريق نمايندگان آنان اداره مى‏شود.
2 تفكّراتى كه به آزادى سخن، دين و ديدگاههاى سياسى باور دارد.
3 كشورهايى كه از نظام ياد شده برخوردارند.(7)
آبراهام لينكلن، رئيس جمهورى آمريكا در سالهاى 1859 تا 1864 در تعريف دموكراسى مى‏گويد:
«دموكراسى يعنى حكومت مردم با خود مردم و براى مردم.»(8)
چنان‏كه پيداست، گرچه در اين گزاره‏ها بصراحت از اكثريّت سخن به ميان نيامده؛ زيرا آنچه در معناى دموكراسى لحاظ شده «مردم» و «حكومت مردمى» است، ليكن اين امر روشن است كه تعدّد و تنوّع طبيعى سلايق و گرايشهاى آحاد هر ملّت، به شكل طبيعى به تكثّر آراء و افكار و تعاطى و تضارب آن خواهد انجاميد و اين امر غالبا، پيدايش اكثريّتى مطلق يا نسبى در برابر اقليّتى ديگر را در پى خواهد داشت كه راه حلّ منطقى و معقول چنين تقابلى ترجيح رأى و انتخاب اكثريّت بر رأى اقليّت مقابل است. از اين رو حكومت مردم تقريبا در همه موارد به حكومت اكثريّت مى‏انجامد.
به ديگر سخن، «منشأ قدرت و وضع قوانين در دموكراسى قديم و جديد مردم هستند با اين تفاوت كه در يونان قديم، دموكراسى شهر آتن به لحاظ جمعيّت و فراغت اوقات شهروندان با مشاركت عموم مردم انجام مى‏گرفت، ولى امروزه به دليل گستردگى جمعيّت و شهرها و دشوارى دخالت مستقيم تمامى آنان در امر حكومت، به حكومتهاى پارلمانى و نمايندگى و با محوريّت اكثريّت روى آوردند.»(9)
توجّه به نكته ياد شده سبب شده است تا آستين رنى (10) با گنجاندن اكثريّت در تعريف دموكراسى آن را اين‏گونه تعريف نمايد:
«اصطلاح دموكراسى عبارت از شكلى از حكومت است كه مطابق با اصول حاكميّت مردم، برابرى سياسى، مشورت با همه مردم و حكومت اكثريّت سازمان‏يافته است.»(11)
وى سپس در چرايى گزينش واژه اكثريّت در تعريف دموكراسى مى‏نويسد:
«در دموكراسى، هنگامى كه مردم به اتفاق آراء توافق مى‏كنند كه خطّ مشى ويژه‏اى اتخاذ شود اصل حاكميّت مردم آشكارا ايجاب مى‏كند كه دولت، آن خط مشى را دنبال كند، ولى در زندگى واقعى، چنين اتفاق آرايى تقريبا هرگز به دست نمى‏آيد، پس در حكومت دموكراسى اغلب تصميمهاى سياسى مآلاً به گزينشهايى از ميان خط مشى‏هاى گوناگون بدل مى‏شود كه هر يك در ميان مردمِ داراى حق حاكميت پشتيبانانى دارد. در چنين موقعيت‏هايى تنها يك گروه مى‏تواند حرفش را پيش ببرد و گروه يا گروههاى ديگر بايد ببازند، پس مسأله اين است كه يك حكومت دموكراتيك استوار بر اصل سپردن قدرت اصلى تصميم‏گيرى به همه مردم چگونه مشخص كند كه كدام يك از گروههاى ناموافق بايد پيروز شود؟ اصل حكومت اكثريّت ايجاب مى‏كند كه وقتى همه مردم در موردى با هم توافق نداشته باشند دولت بايد بنا بر خواسته‏هاى شمار بيشتر عمل كند و نه شمار كمتر.»(12)
در هر حال، نقش محورى توده و اكثريّت مردم در شكل‏گيرى دموكراسى همواره در پهنه تاريخ و از سوى نخستين فيلسوفان تا فلاسفه دورانهاى پس از آنان مورد اشاره قرار گرفته است. از آن ميان افلاطون (347 427 ق م) شاگرد نامى و توانمند سقراط (399 469 ق م) كه از او به عنوان «پدرخوانده فلسفه سياسى غرب»(13) ياد مى‏شود، در تبيين ويژگيهاى دموكراسى مى‏گويد:
«خاصيت دموكراسى اين است كه در زير لواى آن همه مردم آزادند... و اگر كسى در جست‏وجوى نوعى از حكومت برآيد مطلوب خود را بآسانى مى‏تواند در آن بيابد.»(14)
حاصل سخن اين فيلسوف نامى آن است كه وقتى همه مردم يا اكثر آنان در انتخاب نوعى از حكومت موضع مشتركى داشتند و آن را به شخص يا اشخاص ويژه‏اى سپردند، در اين فرض آنان حاكم مى‏شوند و حكومتشان مردمى و دموكراسى خواهد بود.
هم‏چنين ژان ژاك روسو (1712 1778 م) كه به وى لقب «پدر دموكراسى»(15) داده شده و نظريه سياسى‏اش در كتاب قرارداد اجتماعى آمده، اراده عام را كه از آن تفسيرهايى چون «اراده اكثريّت»، «اراده همه افراد» يا «اراده هيأت اجتماع از حيث هيأت اجتماع بودن» شده، از اركان دموكراسى دانسته است.(16)
منتسكيو (1689 1755 م)(17)، ايمانوئل كانت (1724 1804 م)(18) و ديگر فيلسوفان سياسى نيز نقش بنيادين اكثريّت و توده مردمى در پاگيرى دموكراسى را يادآور شده‏اند. نتيجه آن كه در حكومت دموكراسى موضوع اكثريّت يك امر مسلّم و قطعى است و به قولى «حكومت مردم به وسيله خود مردم شامل حكومت همه نمايندگان مردم است كه اختلافات خود را هرگز پنهان نخواهند كرد و عقايد مختلف را ارائه خواهند داد بدون آن كه اصرار در بهترين بودن آنها داشته باشند و اين بهترين يا گزيده‏ترين، از استخراج اكثريّت عقايد به دست خواهد آمد كه نحوه آن برخورد عقايد و افكار و تسليم شدن به رأى اكثريّت است. بنابراين مى‏توان گفت كه دموكراسى حكومت عدد است كه نمايش آراء اكثريّت است.»(19)

درنگى در معناى واژه تركيبى «دموكراسى» و مجموع تعاريف ارائه شده براى آن و دست‏كم تأمّلى در كاركرد نظامهاى حكومتى دموكراتيك در عصر حاضر، بيانگر اين واقعيّت است كه اراده و خواست اكثريّت در نظامهاى ياد شده، مبناى مشروعيّت اصل حكومت و زمامدارى حاكمان و معيار و قطب قانونگذارى و تدوين خط مشى‏هاى اساسى حركت چنين نظام‏هايى تلقّى مى‏گردد و از آن‏جا كه دو عنصر حاكميّت و قانونگذارى از عاليترين و تأثيرگذارترين امور اداره يك كشور به شمار مى‏آيد، چنانچه اين دو بر پايه خواست، ميل و اراده اكثريّت استوار گردد، مى‏توان گفت كه اراده اكثريّت در درون چنين نظامى قلمرو ناپيدايى دارد و انتخاب اكثريّت بدون ملاحظه چگونگى ملاكها و انگيزه‏هاى انتخاب‏كنندگان، سرنوشت كشور را رقم خواهد زد، چه اين كه بر اين اساس، وضع قانون، اجراى قانون، تعيين واضع و مجرى قانون همه بر عهده توده مردم خواهد بود.
مارسيليو پادوآ (1270 1344 م) كه از هواداران دموكراسى است مى‏گويد:
«حق قانونگذارى با اكثريّت مردم است و اكثريّت آنان حق دارند حكّام را به مجازات برسانند.»(20)
بنا بر گفته راسل، جان لاك (1632 1740 م) منشأ حكومت را نظريه قراردادى بودن، دنيوى بودن و مبتنى بر اكثريّت بودن مى‏دانست»(21)، چنان‏كه روسو نيز به حاكميّت اراده اكثريّت پايبند بود.(22)
افزون بر اين سخنان، از آن‏جا كه بسيارى از نظامهاى حكومتى غرب، الگوى دموكراسى را برگزيده‏اند، مسأله واگذارى حاكميّت به مردم و اين كه خواست آنان بنيان مشروعيّت حكومت و حاكميّت را شكل مى‏دهد در قوانين اساسى آنان نيز ديده مى‏شود؛ از جمله در اصل دوم قانون اساسى فرانسه با عنوان «حاكميّت» آمده است:
«اساس آن، حكومت مردم، توسط مردم و براى مردم است.»(23)
و نيز در اصل اوّل قانون اساسى ايتاليا آمده است:
«حاكميّت متعلّق به مردم است كه بر طبق قواعد و در حدود مقرّر در قانون اساسى اِعمال مى‏گردد.»(24)
همچنين در اعلاميه جهانى حقوق بشر كه بر انديشه دموكراسى استوار است، اين امر مورد توجّه قرار گرفته، چنان كه در ماده 3 اعلاميه حقوق بشر و فرد، مصوّب 26 اوت 1789 م آمده است:
«اصل هر حاكميّت در ملّت وجود دارد، هيچ هيأت و هيچ فردى نمى‏تواند قدرتى را به كار برد كه صريحا از ملّت ناشى نشده باشد.»(25)
دموكراسى‏زدگى و فريفتگى در برابر شعارهاى نيرنگ‏آميزى چون «مشروعيّت مردمى حكومت و قوانين آنچنان گوش و جان روشنفكرنماهاى دنيا را پر نموده كه حتّى در ايران اسلامى نيز شمارى از آنان چنين شعارهايى را بازگو مى‏كنند، چنان‏كه گفته‏اند:
«هر آنچه افكار عمومى مخالف آن باشد نامشروع است، حتّى قاضى اگر حكمى بدهد كه خلاف افكار عمومى باشد نامشروع است.»(26)
پيداست كه اين سخنان، كُپىِ همان انديشه‏هاى بنيادين دموكراسى رايج در غرب است كه آشكارا نقش وحى را ناديده گرفته و اعتبارى به آن نداده است.

گواه سخن ياد شده در قلمرو اكثريّت اين است كه همين افسار گسيختگىِ دامنه حاكميّت اراده و خواست اكثريّت در نظام دموكراسى و واگذارى امور مهمّى مانند وضع همه قوانين و تعيين و نصب حاكمان به ميل توده مردم يا نمايندگان آنها، محور انتقادهاى اساسى مخالفان دموكراسى و گرانيگاه چالشهاى تاريخى ميان طيف هوادار و گروه منتقد اين نظام حكومتى است كه از آغازين سالهاى پيدايش انديشه حكومت دموكراسى تا عصر حاضر، همواره از زاويه اكثريّت مورد نقدهاى آتشين مخالفان قرار گرفته است؛ از جمله مخالفان سرسخت اراده اكثريّت، سقراط (399 469 ق م) فيلسوف نامى آتن است كه در انتقادى تند از حكومت اكثريّت مى‏گويد:
«آيا موهوم‏پرستى نيست كه صِرف عدد يا اكثريّت سبب خِرد خواهد شد؟ آيا نمى‏بينيم كه در سراسر جهان توده مردم ابله‏تر، خشنتر و ظالمتر از مردمان پراكنده و تنها هستند.»(27)
وى همچنين از حكومت اكثريّت به حكومت «بى‏فضيلت‏ها» نام مى‏برد و آن را آشكارا نادرست مى‏داند.
اين‏گونه نگرش سبب شد تا وى «دشمن دموكراسى» شناخته شود؛ زيرا عامه مردم را به دور از دانش مى‏دانست و حكومت دموكراسى آتن را به عنوان هرج و مرج كه در آن هيچ انديشه‏اى وجود ندارد و توده مردم با شتاب و نادانى تصميم مى‏گيرند و سبب نابودى مى‏شود، محكوم كرد.(28)
وُلتر از صاحبان انديشه فلسفه سياسى در سده‏هاى هفدهم و هجدهم ميلادى كه اعتقادى به اصول دموكراسى نداشت، در يكى از نامه‏هايش (به سال 1769 م) و با لحنى تند و اهانت‏آميز مى‏نويسد:
«ملّت احمق و وحشى مانند چارپايان سزاوار يوغ و سيخك و يونجه است.»(29)
چنان‏كه ويل دورانت در پاسخ به پرسشى با عنوان «آيا دموكراسى شكست خورده است» در مقام بيان ناشايستگى اكثريّت مى‏نويسد:
«درست است كه فشار و زور اكثريّتِ عددى بر اقليّت بهتر است از فشار و زور اقليّت بر اكثريّت... ولى چنين امرى روح غرور عوام را بالا برده و به همان اندازه هم روح افراد فوق‏العاده را خُرد كرده است و نبوغشان را عقيم گذاشته،... هرچه بيشتر دموكراسى را مى‏آزماييم از ناشايستگى و دورويى آن بيشتر ناراحت مى‏شويم.»(30)
از همين روست كه ديويد هلد، كه پيشتر از او نام برديم، مى‏نويسد:
«اكثريّت بزرگ متفكّران سياسى، از يونان باستان تا امروز، بسيار به ديده عيبجويى به نظريه و عمل دموكراسى نگريسته‏اند، التزام همگانى به دموكراسى پديده‏اى بسيار اخير است.»(31)
اين گفته‏ها نشان مى‏دهد كه بخش زيادى از انتقادها به دموكراسى متوجّه اكثريّت و قلمرو ناپيداى آن در اين نظام است و اين از آن‏جا سرچشمه مى‏گيرد كه امور مهم و سرنوشت‏سازى چون قانونگذارى و تعيين و نصب حاكم كه بايسته است به شكلى حكيمانه، كارشناسانه و با صلاحديد نخبگان و برجستگان صورت گيرد، به خواست و ميل توده و اكثريّت واگذار مى‏گردد. در هر حال، انتقادات ياد شده نشانگر اين امر نيز مى‏باشد كه تلقّى همگانى از دموكراسى، دخالت و تأثيرگذارى تمايلات اكثريّت در كلانترين امور يك مملكت است.

اين نكته آشكار است كه نظام‏هاى سياسى غالبا به انديشه‏هاى فلسفى، اجتماعى و نوع نگرش طرّاحان آن به انسان، جامعه و حقوق و آزادى آنها وابسته است و بر اين اساس، چگونگى تعريفى كه از انسان، جامعه، نيازها، سعادت و شقاوت وى ارائه مى‏گردد، تأثير ژرفى در بينش و تأسيس نوع نظام سياسى، حكومتى دارد.
در اين باره، دو ديدگاه فلسفى جامعه‏شناسانه، يكى با حمايت از «اصالت فرد» يا «فردگرايى» و ديگرى با پشتيبانى از «اصالت جامعه» يا «جامعه‏گرايى»، از مباحث كليدى و با پيشينه در جهان فكر و انديشه است و چنان‏كه گفته شده: «بحث و گفت‏وگو در باب اصالت فرد يا جامعه از ديرباز مورد توجّه متفكّران اجتماعى بوده، ليكن در اواخر قرن نوزدهم به اين مبحث توجّه بيشترى مبذول گرديد».(32)
در اين ميان، نظام حكومتى سوسياليستى و دموكراسى دو نمونه از نظامهاى رايج و پرطرفدار در سده‏هاى اخير است كه هر يك از آن دو بر يكى از دو نظرگاه ياد شده در بالا استوار است. شهيد بزرگوار استاد مطهّرى در اين باره مى‏گويد:
«دموكراسى بر اساس اصالت فرد، حقوق فرد، و آزادى فرد است و برعكس، سوسياليسم بر اصالت جمع و تقدّم حق جمع بر حق فرد استوار است.»(33)
اين سخن بدين‏معنى است كه چگونگى تعريف از آزادى و حقوق افراد و اتّخاذ رويكردى فردگرايانه به گونه‏اى كه دغدغه اصلى آن برآورده ساختن همه خواهشها و تمايلات مجموعه افراد يك جامعه باشد و آزاد گذاشتن انسانها در دستيابى به تمايلات و خواستهاى گوناگون و بى‏حدّ و مرز خود، پايه اساسى انديشه دموكراسى را شكل مى‏دهد. از همين رو، استاد شهيد خود در باب منشأ آزادى در دموكراسى مى‏نويسد:
«در باب اين كه ريشه و منشأ آزادى و حقوق چيست، گفته‏اند انسان آزاد آفريده شده، پس بايد آزاد باشد... در غرب ريشه و منشأ آزادى را تمايلات و خواهشهاى انسان مى‏دانند... از نظر فلاسفه غرب، انسان موجودى است داراى يك سلسله خواستها و مى‏خواهد كه اين چنين زندگى كند، همين مبناى آزادى عمل او خواهد بود. آنچه آزادى فرد را محدود مى‏كند آزادى اميال ديگران است. هيچ ضابطه و چهارچوب ديگرى نمى‏تواند آزادى انسان و تمايل او را محدود كند.»
وى در حقيقتِ اين آزادى كه مبناى دموكراسى قرار گرفته مى‏نويسد:
«آزادى به اين معنى كه مبناى دموكراسى قرار گرفته است، در واقع نوعى حيوانيّت رها شده است. اين‏كه انسان ميلى و خواستى دارد و بايد بر اين اساس آزاد باشد، موجب تميزى ميان آزادى انسان و آزادى حيوان نمى‏شود.»(34)
نتيجه و پيامد چنين نگرشى به آزادى از منظر استاد چنين است:
«اگر تمايلات انسان را ريشه و منشأ آزادى و دموكراسى بدانيم، همان چيزى به وجود خواهد آمد كه امروز در مهد دموكراسيهاى غربى شاهد آن هستيم. در اين كشورها، مبناى وضع قوانين در نهايت امر چيست؟ خواست اكثريّت، و بر همين مبناست كه مى‏بينيم همجنس‏بازى به حكم احترام به دموكراسى و نظر اكثريّت قانونى مى‏شود. استدلال تصميم‏گيرندگان و تصويب‏كنندگان قانون اين است كه چون اكثريّت ملّت در عمل نشان داده كه با همجنس‏بازى موافق است، دموكراسى ايجاب مى‏كند كه اين امر را به صورت يك قانون لازم‏الاجرا درآوريم.»(35)
سخنِ كوتاه و گوياى استاد شهيد در تبيين آزادى از نگاه فلاسفه غرب، بخوبى نشانه آن است كه فردگرايى مطلق و اعطاى آزاديهاى ظاهربينانه به افراد با سوء استفاده از جمله زيبا و مظلوم «انسان آزاد آفريده شده»، بستر بنيادين انديشه دموكراسى را شكل مى‏دهد و بر اين اساس، اراده و خواست و تمايلات اكثريّت در نظام ياد شده، خود را از هرگونه محدوديّتى، بجز آنچه به سلب آزادى ديگران مى‏انجامد، رها مى‏داند. پيداست كه اين اندك پايبندى به آزادى ديگران نيز در راستاى دستيابى به تمايلات خويش است؛ چه اين‏كه فرايند زندگى اجتماعى و بهره‏مندى از امكانات و لذايذ جامعه و رسيدن به خواسته‏ها، مستلزم احترام به آزادى ديگران است و چنانچه فردى به آزادى ديگران ارج ننهد خود به خواسته‏هايش نخواهد رسيد. از اين رو هر محدوديّت ديگرى خارج از اين چارچوب را منافى آزادى خويش مى‏پندارد و از جمله پايبندى به الزامات اخلاقى، دينى و غيره را مزاحم دستيابى به تمايلات و غير قابل ملاحظه در وضع قوانين، نصب حاكمان و ساير زمينه‏ها مى‏شمارد. بدين‏سان پيداست كه گستردگى قلمرو خواست اكثريّت در نظام دموكراسى، نتيجه طبيعى بينش فوق درباره انسان و آزادى اوست و جز اين انتظار نمى‏رود.
اكنون، پس از آشنايى فشرده با جايگاه اكثريّت در دموكراسى، در ادامه، نگرش اسلام را در اين باره پى مى‏گيريم.

ترديدى نيست كه دست كم، اصل حضور فيزيكى توده مردمى در شكل‏گيرى هر حكومتى، عنصر بنيادين آن به شمار مى‏آيد و بدون آن، حكومت در پيدايش و تداوم حيات خويش نافرجام خواهد بود. از اين رو، حتّى در حكومتهاى استبدادى و ديكتاتورى كه با ابزار زر و زور و نيزه زمام حكومت را براى چندى در دست مى‏گيرند، مردم در فضايى قهرآميز، خفقان‏آلود و اضطرارى، به اجبار تن به شرايط پيش آمده مى‏دهند و چنانچه در انديشه براندازى باشند، در صورتى كه زمينه را براى اين امر فراهم بيابند در صدد تلاش براى تغيير وضعيت نامطلوب برخواهند آمد، پيداست كه توده مردم در چنين حكومتهايى جز حضور فيزيكى اجبارى و نارضايتمندانه در حيطه حكمرانى حاكم مستبد، هيچ نقش و تأثيرى در بدنه حاكميّت و ساير بخشها نخواهند داشت.
گذشته از اين طيف حكومتها شايد در منطق و بينش هيچ نظام حكومتى ديگرى از نظامهاى حكومتى موجود حضور فى‏الجمله مستقيم يا غير مستقيم مردم در برخى تصميمگيرى‏ها مورد نفى و انكار قرار نگرفته باشد. از اين رو، سخن از حضور و نوعى تأثيرگذارى مردم در بخش يا بخشهايى از اداره جامعه، هرچند با هدف توجيه مقبوليّت حكومت، از سوى بيشتر حكومتها شنيده مى‏شود. در نظام حكومتى اسلام نيز براى مردم در اداره جامعه خويش حضور و مشاركتى توأم با احساس مسؤوليّت ديده شده و بدين‏شكل در اصل تأثيرگذارى نسبى مردم در حكومت و بخشهاى گوناگون اداره مملكت ترديدى وجود ندارد؛ گرچه در قلمرو و چگونگى مشاركت جاى سخن است كه در مباحث آينده خواهد آمد. اكنون يادكرد نمونه‏هايى از مشاركت مردم در نظام اسلامى حقيقت ياد شده را روشنتر مى‏نمايد.

اين پديده كه بنا بر تعريف ابن خلدون، به معناى «پيمان بر طاعت است و گويى بيعت‏كننده با فرمانرواى خويش پيمانِ فرمان‏پذيرى در حوزه امور فردى و جمعى مى‏بندد»(36)، نماد روشنى از مشاركت مردم در صحنه حكومت و سياست است كه از آغازين روزهاى ظهور اسلام رايج بوده، نمونه‏هاى انبوه اقبال گروههاى مردمى به پيامبر اسلام و بيعت با آن حضرت، گواه اين امر است.
جان سخن در بيعت مردم با حاكم اسلامى اين است كه بيعت نمايشى رسا از همراهى مسؤولانه مردم با حاكم در امر حكومتدارى است و بيعت‏كنندگان خود را ملزم مى‏دانند، حاكم اسلامى واجد شرايط را در زمينه‏هاى متعدّد سياستهاى داخلى، خارجى، اقتصادى، فرهنگى و غيره تنها نگذارند و دست از پشتيبانى وى نكشند.
آيه شريفه ذيل كه پس از فتح مكّه نازل شده، بيعت زنان مؤمن با پيامبر را با يادكرد مفاد بيعت ترسيم مى‏نمايد:
«يا أيّها النبىّ اذا جاءك المؤمنات يبايعنك على أن لايشركن باللّه‏ شيئا و لايسرقن و لايزنين و لايقتلن أولادهنّ و لايأتين ببهتانٍ يفترينه بين أيديهن و أرجلهنّ و لايَعصينك فى معروف فبايعهنّ...» (ممتحنه/ 12)
چنانكه پيداست، در اين آيه مفاد بيعت در چند بند قرار گرفته است:
يك امر توحيد: «لايشركن باللّه‏ شيئا»
دو پايبندى به احكام اسلامى؛ مانند پرهيز از سرقت، زنا، و قتل فرزندان: «و لايسرقن و لايزنين و لايقتلن اولادهنّ».
سه التزام به دستورات اسلامى در روابط اجتماعى و پرهيز از آبروريزى: «و لايأتين ببهتانٍ يفترينه»
چهار پايبندى به نيكيها: «و لايعصينك فى معروف».
در آيه ديگرى، خطاب به پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم بيعت با وى را بيعت با خداوند شمرده، نقض بيعت از سوى بيعت‏كنندگان را به زيان آنان مى‏داند:
«انّ الذين يبايعونك انّما يبايعون اللّه‏َ يد اللّه‏ فوق ايديهم فمن نكث فانّما ينكُث على نفسه و مَن أوفى بما عاهد عليهُ اللّه‏َ فَسيؤتيه اجرا عظيما» (فتح/ 10) از نمونه‏هاى ديگر بيعت، بيعت رضوان است كه در آيه شريفه زير آمده است:
«لقد رضى اللّه‏ عن المؤمنين اذ يبايعونك تحت الشجرة فعلم ما فى قلوبهم...»(فتح/ 18)
نكته شايان ذكر آن است كه بيعت پيمانى تعهّدآور و مسؤوليّت‏زاست و وفادارى به آن لازم و بايسته است، چنان‏كه على عليه‏السلام وفادارى بر پيمان بيعت را حق حاكم بر بيعت‏كنندگان مى‏شمارد: «و امّا حقّى عليكم فالوفاء بالبيعة...»(37)
استاد بزرگوار معرفت در اين باره مى‏نويسد:
«بيعت تعهّدى واجب‏الوفا است؛ زيرا شريعت اسلام آن را از لوازم ايمان شمرده و نقض عهد را مايه فزونى كفر دانسته است. بيعت از نظر عرف و شرع، تعهدى واجب‏الوفا است كه شرافت و كرامت انسانيّت، التزام به آن را ايجاب مى‏كند. اين خود يك تعهد شرعى است كه لزوم آن در عرف مسلّم بوده و شرع آن را امضاء و تنفيذ نموده و نقض عهد از ديدگاه عقل و شرع گناه به شمار مى‏آيد.»(38)
پيداست كه فرايند وجوب عقلى و شرعى اين پيمان، نيرومند شدن پيوند ميان بيعت‏كنندگان با حاكم است و اين امر در نگاهى گسترده، سلامت، آسيب‏پذيرى و گذارِ حكومت از بحرانها و توطئه‏هاى داخلى و خارجى را رقم خواهد زد و به سود همگان پايان خواهد يافت.

از آن‏جا كه اسلام بر استوارى پيوند مردم با حاكمان در چارچوب نظام اسلامى تأكيد ويژه‏اى دارد و آن را از مهمترين عوامل پايدارى نظام و به سود جامعه اسلامى مى‏داند، براى تحقق اين مهم تمام راههاى اثربخش را مورد توجّه قرار داده است؛ از جمله موضوع نظارت مردم بر دستگاه حكومت و عملكرد حاكمان و ارائه پيشنهادها و انتقادات خيرخواهانه و اصلاح‏آميز به حاكمان و زمامداران است. از اين مفهوم در روايات به «النصيحة لأئمّة المسلمين» ياد شده است. اهميّت اين امر به حدّى است كه پيامبر بزرگوار اسلام بر هيچ مسلمان پاك‏سيرتى روا نمى‏بيند كه از خيرانديشى و نظارت بر زمامداران غافل بماند و مى‏گويد:
«ثلاث لايغلّ عليها قلب امرءٍ مسلم: اخلاص العمل للّه‏، و النصيحة لأئمّة المسلمين و...»(39)
امام على عليه‏السلام نيز نصيحت، خيرخواهى و نظارت مردم بر حاكم و دستگاه حكومت را حق آنان مى‏شمارد: «فأمّا حقّكم علىّ فالنصيحة لكم...»(40)
بى‏گمان بدان‏سبب كه حق مسؤوليّت‏آور است، چنان‏كه وقتى گفته مى‏شود والدين بر فرزند حق احترام‏گذارى دارند، به دنبال آن مسؤوليت فرزند در احترام گذاردن به آنان مورد توجّه قرار مى‏گيرد، مسأله خيرانديشى و نظارت مردم بر دستگاه حكومت نيز به گفته امام عليه‏السلام حق مردم بر زمامداران است و اين امر مسؤوليّت آنان را در فراهم نمودن زمينه‏ها و نظامهاى مردمى نظارت بر حكومت در پى دارد. از اين رو در نظام اسلامى عنصر نظارت، اشراف و آگاهى مردم از عملكرد مسؤولان و قرار گرفتن آنان در جريان روند امور حكومت يكى از اساسيترين جلوه‏هاى مردمى بودن آن است و بر متولّيانِ امر است تا حضور و وجود چنين نهادهاى مردمى را در ساختار نظام زمينه‏سازى كنند. بديهى است كه اين امر نيز ضريب آسيب‏ناپذيرى نظام را افزايش خواهد داد؛ چه اين‏كه هرگاه مسؤولان و زمامداران احساس كنند كه چشم ملّت شاهد رفتار آنان است و عملكردشان همواره در معرض ديد مردم قرار دارد، تلاش خواهند نمود تا از لغزشهاى احتمالى مصون بمانند، چه رسد به تخلّفات پيدا و آشكار.

از جمله گوياترين نمادهاى مشاركت مردم در صحنه سياست و حكومت اسلامى، پديده شورا و مشورت است. اين مهم در قرآن كريم از يك سو در آيه شريفه «و أمرهم شورى بينهم»(شورى/ 27) به عنوان يكى از ويژگيهاى بايسته و ستايش‏آميز مسلمانان مورد توجّه قرار گرفته كه در حلّ و فصل گره‏ها و پيچ و خم‏هاى پيش‏آمده مى‏تواند راهكارى كارآمد براى بيرون آمدن از تنگناها به شمار آيد؛ زيرا نتيجه طبيعى مشاوره و تبادل آراء دريافت بهترين راه حل خواهد بود. از سويى ديگر در آيه شريفه «و شاورهم فى الأمر» (آل عمران/ 159) به پيامبر بزرگوار اسلام كه نماد حقيقى حاكم و رهبر اسلامى است دستور داده شده تا در گشايش امور و پيشبرد آن با مؤمنان به مشاوره بنشيند و به آراء و انديشه‏هاى آنان ارج نهد.
در باب مشاوره و اهميت آن، افزون بر آيات قرآنى، روايات بى‏شمارى نيز از معصومان عليهم‏السلام در دست است؛ از جمله امام على عليه‏السلام در يكى از سخنان كوتاه و زرّين خويش مى‏گويد:
«من شاور الرجال شاركها فى عقولها.»(41)
اين نكته پيداست كه نهادينه شدن فرهنگ مشاوره به شكل روشمند و صحيح آن در ميان لايه‏هاى متعدّد دستگاه حكومت و مردمان و به‏كارگيرى آن توسّط حاكمان و زمامداران، از يك سو به پيدايش انديشه‏هاى نو و كشف بهترين و زبده‏ترين طرح و پروژه و انديشه مى‏انجامد و از سويى ديگر به كسانى كه خود يا نمايندگان آنها مورد مشاوره قرار مى‏گيرند احساس مشاركت در فرايند تصميم‏گيرى و در نتيجه تأثيرگذارى در سرنوشت امور كشور خويش دست خواهد داد و اين امر رضايتمندى آنان را از حكومت و همراهى آنان را با حاكمان بيشتر خواهد كرد و بدين‏شكل، پيوند مردم با خدمت‏گزاران خويش استوارتر خواهد شد.
در هر حال، نمونه‏هاى ياد شده نشان مى‏دهد كه در نظام اسلامى راهكارهاى گوناگونى انديشيده شده تا مشاركت و حضور مردم در صحنه حكومت و سياست، دغدغه مسلمانان قرار گيرد تا با انگيزه و احساس مسؤوليّت و آگاهانه حكومت را همراهى كنند و نقش خويش را به انجام رسانند.

در بحث كوتاهى كه پيرامون جايگاه اكثريّت در نظام دموكراسى صورت گرفت، اين نكته آشكار گشت كه براى آزادى افراد در اين نظام، تنها يك عنصر محدودكننده وجود دارد و آن سلب آزادى ديگران است و جز آن هيچ امر ديگرى نمى‏تواند مانع دستيابى افراد به خواسته‏هايشان گردد.
بر اساس چنين بينشى، نبايد خواست اكثريّت به امورى خارج از حيطه حيات مادّى بشر محدود گردد؛ زيرا اين امر سلب آزادى اراده و خواست آنان را در پى دارد. برآيند چنين ديدگاهى نيز آن شد كه اراده اكثريت در قانونگذارى و حاكميّت‏بخشى كه دو عنصر بنيادين در صحنه حكومت است، نقشى كليدى و تأثيرگذار دارد و بايد به توده‏هاى مردمى اجازه داده شود تا قوانين و حاكمان را بر اساس ميل و خواسته خود تعيين كنند.
در نظام اسلامى، با آن‏كه اصل مشاركت مورد تأكيد قرار گرفته، ليكن موضوع قلمرو و مرز خواست و اراده اكثريّت و توده‏هاى مردمى از اساسيترين موضوعاتى است كه آن را از ساير نظامها و از جمله نظام دموكراسى متمايز مى‏سازد.
از آن‏جا كه نگاهى هرچند كوتاه، به چگونگى نگرش اسلام به انسان و آزادى وى، و نيز تمايز قوانين بشرى با قوانين الهى، خيريّت و حكمت‏آميز بودن مرزهايى را كه اسلام براى خواست انسان تعيين نموده، آشكارتر مى‏سازد، شايسته است پيش از ذكر قلمرو خواست اكثريّت در نظام اسلامى، به دو نكته ياد شده به طور فشرده اشاره گردد.

در نگاه قرآن، انسان موجودى ژرف و برخوردار از آفرينشى متمايز از ساير موجودات عالم است. اساسيترين امتياز در آفرينش او آن است كه در سرشتش افزون بر عناصر مادّى، كه در جماد، گياه و حيوان نيز وجود دارد، عنصر ملكوتى و الهى نيز وجود دارد. از اين رو، انسان تركيبى است از طبيعت و ماوراى طبيعت، آميزه‏اى است از مادّه و معنى. آيه شريفه ذيل نشانگر حقيقت ياد شده است:
«الذى أحسن كلّ شى‏ءٍ خلقه و بدأ خلق الإنسان من طين. ثمّ جعل نسله من سلالةٍ من ماءٍ مهين. ثمّ سوّاه و نفخ فيه من روحه»(سجده/ 9 7)(42)
از اين رو، انسان به اقتضاى ملكوتى بودن آفرينش خود، فطرتى خداجو دارد كه در ژرفناى وجدان خويش از آن آگاه است و او را مى‏جويد: «فطرت اللّه‏ الّتى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق اللّه‏» (روم/ 30) و تنها در سايه ياد او آرامش مى‏يابد: «ألا بذكر اللّه‏ تطمئنّ القلوب»(رعد/ 28) و همواره در جست‏وجوى پروردگار خويش مى‏كوشد تا به ديدارش نائل آيد: «يا ايّها الانسان انّك كادحٌ الى ربّك كدحا فملاقيه»(انشقاق/ 6)
به چنين نگاهى، انسان مورد تكريم و ستايش قرآن قرار گرفته و او را خليفه خداوند در زمين دانسته است: «و إذ قال ربّك للملائكة انّى جاعلٌ فى الأرض خليفة»(بقره/ 30) و بزرگترين ظرفيّت علمى را كه يك مخلوق ممكن است داشته باشد دارد: «و علّم آدم الأسماء كلّها» (بقره/ 31) و برترين موجود عالم به شمار آمده است: «و لقد كرّمنا بنى‏آدم»(اسراء/ 70).
همين انسان از آن زاويه كه نيمى از آفرينش او طبيعى و مادّى است، آن‏گاه كه عالم ملكوت را ناديده مى‏گيرد، مورد نكوهش قرآن قرار گرفته، او را ستمگر و بسيار نادان دانسته: «انّه كان ظلوما جهولاً» (احزاب/ 72) كه نسبت به پروردگار خويش ناسپاس است: «انّ الانسان لكفور» (حج/ 66) و آن‏گاه كه خود را بى‏نياز مى‏بيند طغيان مى‏كند: «انّ الانسان ليطغى أن راه استغنى»(علق/ 7 6) و بسيار شتابزده و شتابگر است: «و كان الإنسان عجولاً» (اسراء/ 11).
درباره معناى آزادى انسان با چنين آفرينش و ويژگيهايى، متفكّر شهيد استاد مطهّرى مى‏نويسد:
«بشر به حكم اين كه در سرشت خود دو قطبى آفريده شده؛ يعنى موجودى متضاد است و به تعبير قرآن، مركب از عقل و نفس يا جان (جان عَلَوى) و تن است، محال است كه بتواند در هر دو قسمت وجودى خود از بى‏نهايت درجه آزادى برخوردار باشد. رهايى هر يك از دو قسمت عالى و سافل وجود انسان مساوى است با محدود شدن قسمت ديگر.»(43)
سپس درباره آزادى انسان در اسلام مى‏افزايد:
«دموكراسى اسلامى بر اساس آزادى انسان است، امّا اين آزادى در آزادى شهوات خلاصه نمى‏شود. البتّه اسلام دين رياضت و مبارزه با شهوات به معناى كشتن شهوات نيست، بلكه دين اداره كردن و تدبير كردن و مسلّط بودن بر شهوات است... كمال انسان در انسانيّت و عواطف عالى و احساسات بلند اوست. اين كه مى‏گوييم در اسلام آزادى وجود دارد به اين معنى است كه اسلام مى‏خواهد آزادى واقعى (در بند كردن حيوانيّت و رها ساختن انسانيّت) به انسان بدهد... . با معيارهاى غربى كار ابراهيم خليل (شكستن بت و مخالفت با بت‏پرستى) بر ضدّ اصول آزادى و دموكراسى است؛ چرا؟ چون آنها مى‏گويند بگذاريد هر كسى هر كارى دلش مى‏خواهد بكند، آزادى يعنى همين. امّا منطق انبياء غير منطق انسان امروزى است... .(44) از ديدگاه اسلام، آزادى بر اساس آن چيزى است كه تكامل انسانىِ انسان ايجاب مى‏كند؛ يعنى آزادى، حقّ انسان بما هو انسان است، حقّ ناشى از استعدادهاى انسانى انسان است نه حقّ ناشى از ميل افراد و تمايلات آنها. آزادى در اسلام يعنى انسانيّت رها شده، حال آن كه اين واژه در قاموس غرب معناى حيوانيّت رها شده را متضمّن است.»(45)
سخن و خامه رساى شهيد بزرگوار، نگرش راستين اسلام درباره آزادى انسان را بخوبى ترسيم نمود. جان سخن آن‏كه انسان با چنين آفرينشى، نيازهاى دوگانه طبيعى و معنوى دارد كه رها ساختن وى در بعد نيازهاى مادّى و جسمانى و آزاد پنداشتن او در دستيابى به همه خواستها و تمايلات دنيايى خويش وى را از پاسخگويى به نيازهاى مهم و تأثيرگذار معنوى غافل و ناتوان ساخته و در نتيجه خدا فراموشى و آن‏گاه خودفراموشى را در پى خواهد داشت و سرانجام پايمال شدن انسانيّت و هستى واقعى‏اش را به دنبال خواهد داشت:
«و لاتكونوا كالذين نسوا اللّه‏ فأنساهم انفسهم»(حشر 59/19).
سنجشى ميان قوانين الهى با قوانين بشرى
با عنايت به نكته پيش‏گفته و آشكار بودن اين حقيقت كه انسان موجودى است ويژه و با نيازهاى مادّى و معنوى و متمايز از ساير موجودات، به گونه‏اى كه براى دستيابى به كمالات و اهدافى كه در آفرينش وى ملحوظ است بايد به نيازهاى هر دو بخش به شكلى متوازن و متناسب با آن پاسخ داده شود و كاستى و نارسايى در هر يك وى را در رسيدن به مدارج كمال ناكام مى‏گذارد، پيداست كه چنين موجود ارزنده‏اى در زندگى خويش نيازمند قوانين و ساز و كارهايى است كه بتواند در چارچوب آن حركت كند و حياتى متناسب با آفرينش ويژه خويش داشته باشد. از اين رو اين پرسش به ميان مى‏آيد كه آيا بشر خود مى‏تواند قوانين و مقرراتى براى تنظيم حيات خود وضع كند كه پاسخگوى همه نيازهاى او باشد، يا آن‏كه در تدوين چنين قوانينى نيازمند قانونگذارى الهى و دستگيرى وحى است؟ پاسخ به اين مهم مى‏طلبد تا نگاهى، هرچند گذرا، به ماهيّت و كارايى هر يك از دو نوع قوانين الهى و بشرى داشته باشيم.
با توجّه به سيستم ويژه آفرينش انسان كه گفته شد آميزه‏اى از طبيعت و ملكوت است، انسان در سه بُعد نيازمند برقرارى رابطه و پيوند است:
1 رابطه انسان با خويشتن؛ 2 رابطه انسان با همنوع خود؛ 3 رابطه انسان با آفريدگار خويش.(46) پيداست كه تنظيم و سازماندهى رابطه‏هاى سه‏گانه ياد شده تنها در فرضى امكان‏پذير است كه در قوانينِ پى‏ريزى شده براى زندگى وى هر يك از انواع سه‏گانه فوق منظور گرديده باشد، چه اين‏كه ناديده گرفتن هر يك از رابطه‏ها در تدوين قانون يا قوانين حيات وى، خلأ و كاستى ايجاد خواهد كرد.
در اين راستا، قوانين مولود انديشه بشر، با همه پيشرفتها و تجاربى كه برايش حاصل شده و با همه نوآورى‏هايى كه ممكن است در آينده نصيبش گردد، در بهترين حالت تنها مى‏تواند پاسخگو و هماهنگ‏كننده رابطه انسان با خويشتن و رابطه‏اش با همنوع باشد؛ چه اين‏كه اوج آگاهى انسان در فرض تحقق آن در اين دو بخش خلاصه مى‏شود؛ گرچه همين فرض نيز به دليل ناتوانى انسان در شناخت همه حقيقت خويش، پيش نخواهد آمد. ليكن بى‏ترديد در زمينه شناخت چگونگى رابطه با خالق خويش ناتوان است؛ زيرا انسان به رغم داشتن روحى ملكوتى، در رهايى از قيد و بند گرايشهاى فرومايه و گره خورده با جهان مادّى ناتوان است؛ چه اينكه نيمى از وجود و آفرينش او مادّى است و همين امر او را در چنگ حيوانيّت گرفتار ساخته، پيداست كه گرايشهاى حيوانى تأثير خود را در جاهاى مختلف و از جمله در مقام قانونگذارى به جاى مى‏گذارد. به سخنى ديگر، حبس جان در قفس تن و تماس آن با دنياى محسوسات دست انسان را از آگاهى بر اسرار غيب و واقعيّات آن كوتاه نموده، اين امر سبب خواهد شد تا قوانينى را كه وضع مى‏كند، حدّاقل در بُعد رابطه خويش با خالق، دچار كاستى باشد و اين به دليل ناآگاهى وى از حقايق موجود در پَسِ پرده غيب است. اين‏جاست كه قوانين وحيانى مى‏تواند خلأ نوع سوم را كه رابطه انسان با خداوند بود جبران سازد و بدين‏شكل، سلامت، آسيب‏ناپذيرى و متناسب بودن قانون را با نيازهاى گوناگون انسان تضمين كند و در عين حال به دليل احاطه كامل علمى صاحب وحى بر آينده هستى و انسان، جاودانگى و ماندگار بودن قوانين را نيز بدان بيافزايد؛ چه اين‏كه صانع و خالق هر پديده، نيازها، توانمندى‏ها، و كاستيهاى آن را پيش و بيش از همگان مى‏داند و خداى خالق انسان نيز بر اسرار و رموز و عيان و نهان آفرينش وى آگاه است و اين امر سبب مى‏گردد قوانينى را كه براى حيات وى تدوين مى‏كند و در اختيار او مى‏گذارد، با ساختار خلقت وى و ويژگيهاى وجودى او بهترين هماهنگى و تناسب را در عين جاودانه بودنش، داشته باشد و بدين‏شكل وحى، دستورالعمل‏هايى ثابت كه پاسخگوى نيازهاى نسلهاى فراوان و گوناگون بشرى در زمانهاى مختلف است ارائه نموده و اين در حالى است كه قوانين اقتضايى و متغيّرى نيز در نظام قانونگذارى اسلام وجود دارد كه به فراخور زمان، مكان و شرايط انعطاف مى‏پذيرد.
افزون بر نكته ياد شده، ويژگى مهم ديگرى كه قوانين الهى در مقايسه با قوانين بشرى از آن برخوردار است، آن است كه احاطه علمى گسترده خداوند بر حقيقت وجودى همه پديده‏هاى هستى كه خود آفريننده آنهاست سبب مى‏گردد تا هر حكمى كه از سوى وى براى هر يك از آن پديده‏ها وضع مى‏گردد، كاملاً آگاهانه و متناسب با ميزان مصلحت يا مفسده موجود در آن باشد، در حالى كه چنانچه صدور حكم در اين موارد به بشرِ ناآگاه سپرده شود، به دليل همان ناآگاهى‏اش از حقيقت پديده‏ها و موجودات هستى و يا سطحى بودن آگاهيهاى اندك وى نسبت به هر پديده، حقايق تأثيرگذار در نوع حكم صادر از وى، از ديد او پنهان مى‏ماند و اين امر عدم تناسب احكام و قوانين را با واقعيّات هستى به دنبال خواهد داشت و در نتيجه به آن‏جا خواهد انجاميد كه آنچه به تشخيص انسان شايسته نهى و منع بوده در واقعِ امر سودمند و واجد خير و مصلحت باشد و يا آنچه در نظر وى بايد مورد امر و تشويق قرار مى‏گرفته، در حقيقت خود زيان‏آور باشد. سخن گهربار و روشنگرانه امام باقر عليه‏السلام در پاسخ به كسى كه علّت حرمت خمر، مردار، خون و گوشت خوك را از ايشان پرسيد بيانگر حقيقت ياد شده است؛ چه اين‏كه امام عليه‏السلام در پاسخ بدان فرمود:
«انّ اللّه‏ تعالى لم‏يحرّم ذلك على عباده و أحلّ لهم ما سوى ذلك، من رغبةٍ فيما أحلّ لهم و لا زهدٍ فيما حرّمه عليهم، و لكنّه تعالى خلق الخلق فعلم ما يقوم به ابدانهم و ما يصلحهم فأحلّه لهم و أباحه تفضّلاً منه عليهم لمصحلتهم، و عَلِم ما يضرّهم، فنهاهم عنه و حرّمه عليهم، ثمّ أحلّه للمضطرّ فى الوقت الذى لايقوم بدنه الاّ به فأمره أن ينال منه بقدر البلغة لا غير ذلك.»(47)
خداوند متعال چيزى را بدان‏جهت كه خوش يا ناخوش داشته، حلال يا حرام نكرده، ولى چون خود خلايق را آفريده از آنچه كه مايه خير، صلاح و نيرومندى بدنشان است آگاه است؛ از اين رو آن را، كه لطفى از جانب خداوند و به مصلحت آنان است، برايشان حلال نمود و نيز آنچه را مايه زيان و ضرر آنان است، مى‏دانست و از آن جلوگيرى كرد و آن را حرام فرمود، و حتّى (آنچه را در شرايط عادّى تحريم نموده) چنانچه بدان اضطرار يابند در حدّ رفع اضطرار برايشان تجويز كرده است.
اين گفتار زرّين بروشنى بيانگر آن است كه احكام الهى بر اساس آگاهى خداوند به زيان و ضرر يا سود و منفعت و مصلحت موجود در هر پديده‏اى مى‏باشد.

توجّه به واقعيّتهاى ياد شده و پذيرش آن سبب شده است تا انديشمندان و صاحبنظران مسلمان بر اين امر اتفاق نظر داشته باشند كه در قانونگذارى‏هاى بشرى دست‏كم يك مرز مورد قبول همگان است و آن مرز وحى است. از اين رو درباره هر امر عبادى، معاملاتى، سياسى، اقتصادى، فردى، اجتماعى و غيره كه دستورالعمل و حكم آن از سوى شارع و از رهگذر وحى تعيين گرديده است، حكم و قانون ياد شده رساترين و كاملترين قانون شناخته شده و وضع هر قانون ديگرى در عرض آن، نادرست و ممنوع شمرده شده است. اين امر از جمله توسّط مفسّران در ذيل آيات مربوط به شورا بازگو شده است. مفسّر نامى اهل سنّت، فخر رازى در اين باره مى‏گويد:
«اتفقوا على انّ كلّ ما نزل فيه وحى من عنداللّه‏ لم‏يجز للرسول أن يشاور فيه الأمّة، لانّه اذا جاء النص بطل الرأى و القياس.»(48)
امت اسلام بر ممنوع بودن مشاوره پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم با مردم و نظرخواهى از آنان در مواردى كه حكمش از رهگذر وحى بيان شده اتفاق نظر دارند؛ چه اين كه با وجود نص (وحى) رأى و قياس و اظهارنظر، ناصواب است.
رشيد رضا، مفسّر نو انديش و معاصر اهل تسنن، در شرح واژه «الأمر» در آيه شريفه «و شاورهم فى الأمر» (آل عمران/ 159) مى‏نويسد:
«مراد از واژه الأمر [در آيه شريفه] كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم در مورد آن مأمور به مشاوره با مسلمانان شده، آن دسته از امور دنيوى امّت است كه عادتا حاكمان به انجام آن مبادرت مى‏ورزند، نه امر دينى صِرف كه فقط مستند به وحى است و رأى مردم را در آن راهى نيست. دليل اين سخن آن است كه اگر مسائل دينى [كه حكم آن توسّط دين اعلام شده [مانند اعتقادات، عبادات، و حلال و حرامها را از جمله امورى بدانيم كه حكمشان با مشاوره و تبادل افكار بشر تعيين مى‏گردد، در آن فرض دين نيز زاييده فكر بشر خواهد بود، حال آن كه دين ارمغان الهى است و هيچ كس را حق اظهار نظر در محدوده قوانين الهى در هيچ زمانى نيست.»(49)
همچنين علامه طباطبايى ذيل آيه ياد شده و در توضيح جمله «فاعف عنهم و استغفر لهم» در باب قلمرو عفو و استغفار پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم و چشمپوشى وى از خطاهاى مسلمانان، با فرض مفروغ عنه بودن جواز مشاوره در امور غير وحيانى مى‏نويسد:
«گرچه فرمان عفو و گذشت اختصاص به مورد نزول ندارد، ليكن اين نكته آشكار است كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم در محدوده حدود شرعى و خطاها و جرايمى كه ميزان مجازات آن توسّط شارع تعيين گرديده، نمى‏تواند از آن گذشت و چشمپوشى كند؛ زيرا اگر چنين باشد، تشريع لغو خواهد شد، افزون بر آن كه قرار گرفتن جمله «و شاورهم فى الأمر» پس از جمله «فاعف عنهم و استغفر لهم» نشانه اين است كه مشاوره و گذشت، هر دو، در محدوده ولايت و تدبير آن دسته از امور عمومى است كه مشاوره‏پذير باشد [نه امورى كه حكم آن از سوى شارع تعيين گرديده].»(50)
چنان‏كه عبدالقادر عوده نيز در تأييد همين سخنان مى‏گويد:
«مشورت مطلق نيست، بلكه با نصوص شرع اسلام مقيّد مى‏شود؛ يعنى هر چه نص و تصريحى درباره آن باشد همان نص كافى است و با فرض وجود نص، از حيطه اظهار نظر انسانها خارج است و نبايد در حكم آن مشاوره كرد، مگر آن كه مراد از مشورت، مشورت در اجراى حكم الهى باشد؛ يعنى اجراى آنچه در آن نص آمده، كه در اين صورت مشورت جايز است، به شرط آن كه همين اجرا نيز از حدود دينى خارج نباشد.»(51)
آيت‏اللّه‏ معرفت نيز در توضيح مراد از واژه «الأمر» در جمله «و شاورهم فى الأمر» مى‏نويسد:
«مقصود از «امر»، شؤون سياسى و ادارى كشور و امّت است؛ زيرا در امور شخصى، مشورت با عامه مردم مفهومى ندارد و در امر نبوّت نيز پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم تنها با وحى در ارتباط است و جايى براى مشورت در امور مربوط به پيامبرى نيست.»(52)
تغييرناپذيرى امور منصوص‏الحكم و وحيانى با اراده و رأى انسان را مى‏توان با نگاهى دقيقتر از آيه ديگرى كه مربوط به شورا بود نيز دريافت؛ چه اين‏كه در آيه شريفه «و أمرهم شورى بينهم» كه با وصف مؤمنان به اهل مشاوره بودن، آنان را ستايش مى‏كند، آن‏گونه كه مى‏بينيم، واژه «أمر» به ضمير «هم» كه به مؤمنان بازمى‏گردد، اضافه شده، و بسا اين اضافه نشانه آن باشد كه تبادل نظر و مشاوره مؤمنان با يكديگر تنها در آن دسته از امورى كه به خودشان ارتباط دارد و در حيطه اظهار نظر آنان قرار دارد، مورد تأكيد اسلام است وگرنه در امور وحيانى، زمينه‏اى براى اظهار نظر آنان وجود ندارد.
در اين باره، توجّه به پرسشى كه امام على عليه‏السلام از پيامبر مى‏كند نيز گواه بر اين است كه در پذيرش امور منصوص‏الحكم و عدم جواز اظهار نظر در آن جاى ترديد نمى‏باشد. امام على عليه‏السلام مى‏پرسد:
«يا رسول اللّه‏ صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم أرأيت اذا نزل بنا امر ليس فيه كتاب و لا سنّة منك ما نعمل به؟»
چنان كه شاهديم، حضرت نسبت به مواردى كه آيه‏اى از قرآن يا سنّتى نبوى درباره آن نباشد كسب تكليف مى‏كند و پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم در پاسخ مى‏فرمايد:
«اجعلوه شورى بين المؤمنين...»(53)

از مهمترين موارد جدايى دموكراسى از اسلام در باب قلمرو اراده اكثريّت همين است كه در نظام دموكراسى به دليل نوع نگرش به انسان و آزادى وى، از يك سو در مقام قانونگذارى، براى اراده اكثريت و تمايلات آنان، هيچ مرزى جز سلب آزادى ديگران نمى‏بيند و از سويى ديگر، با ناديده گرفتن بُعد ملكوتى و معنوى آفرينش انسان و غفلت از نياز وى به پيوند با خالق خويش، از ويژگيهاى قوانين الهى ناآگاه مانده، خود را بى‏نياز از آن دانسته و به قوانين بشرى كه از خلأ معنويّت رنج مى‏برد پناه مى‏آورد و از همين روست كه تا كنون هرگز نتوانسته است سعادت انسان را تأمين كند، ولى در اسلام، به دلايلى كه گفته شد، با التزام به قوانين داراى نص از آفريدگار هستى، بر حضور و مشاركت مردم در چارچوب همان قوانين الهى و تحقّق قانونگذارى در بستر قوانين وحيانى تأكيد مى‏شود و بدين‏شكل كاستيهاى قوانين بشرى با پايبندى به شرع جبران مى‏گردد.
حاكميّت و اراده اكثريّت در نظام اسلامى
در بحث كوتاهى كه از دموكراسى سخن به ميان آمد، اين نكته پيدا بود كه اراده و خواست مردم يا اكثريّت، بنيان مشروعيّت حكومتهاى دموكراتيك تلقّى مى‏گردد و بر اين اساس، مردم يا اكثريّت آنان به هر فردى كه واجد شرايط نامزدى براى تصدّى حاكميّت باشد كه آن شرايط نيز بر اساس خواست و اراده خود مردم يا نمايندگان آنان تنظيم گرديده است رأى دهند، حكومت فرد منتخب مشروعيّت مى‏يابد و مى‏تواند متصدّى زمامدارى كشور گردد. بدين‏شكل خواست اكثريّت هم در انتخاب فرد حاكم و هم در تعيين شرايطى كه نامزدها بايد واجد آن باشند، تنها معيار مشروعيّت در دموكراسى مى‏باشد.
از آن سو، بر اساس جهان‏بينى اسلامى، از آن‏جا كه مالكيّت حقيقى هستى و آفرينش، از آنِ خداوند است؛ چنان‏كه مى‏فرمايد: «للّه‏ ما فى السموات و ما فى الأرض» (نساء/ 131)، و خداوند است كه لباس وجود را بر اندام تمامى موجودات پوشانده، از اين رو، همه هستى و از جمله انسان، مملوك اوست و بدينسان حكومت و حاكميّت بر جهان و بر انسان نيز در درجه اوّل از آنِ خداى مالك هستى است؛ چنان‏كه خود فرمود: «ان الحكم الاّ للّه‏ أمر ان لاتعبدوا الاّ ايّاه» (يوسف/ 40) و نيز فرمود: «ألا له الحكم و هو أسرع الحاسبين» (انعام/ 63) پيداست كه در گستره هستى هر حكومت ديگرى شكل گيرد آن‏گاه مشروع خواهد بود كه حاكم مطلق و هستى‏بخش اجازه پيدايش آن را داده باشد. از اين رو، هر حكومت ديگرى كه در امتداد حكومت خداوند و با اجازه يا دستور وى باشد، حكومت الهى به شمار مى‏آيد؛ چنان‏كه خداوند متعال خود اين اجازه و حق را از جمله به نبىّ اكرم و امامان معصوم عليهم‏السلام پس از ايشان داده است و درباره پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم فرمود: «النبىّ اولى بالمؤمنين من أنفسهم»(احزاب/ 6)؛ پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم از خود مؤمنان به آنان سزاوارتر (مقدّمتر) است.
نيز درباره اطاعت خود و پيامبر و جانشينان وى فرمود: «أطيعوا اللّه‏ و أطيعوا الرسول و أولى الأمر منكم» (نساء/ 59)؛ خداوند را فرمان بريد و پيامبر و صاحبان امرتان را اطاعت كنيد. از اين رو، به اتّفاق آراء مسلمانان، مشروعيّت حكومت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم بر اساس نصب الهى است و نقش بيعت مسؤولانه مسلمانان با پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم به عنوان پيمانى لازم‏الوفاء، بى‏آن‏كه در مشروعيّت حكومت تأثيرى داشته باشد، بى‏گمان در تحقّق عينى و جريان خارجى آن نقش اساسى داشته است. بدين‏سان چنانچه مردم تن به بيعت نمى‏دادند و از پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم رويگردان مى‏شدند، گرچه در اين فرض حكومت ايشان تحقّق خارجى نمى‏يافت، ولى مشروعيّت آن همچنان پابرجا بود و عدم رويكرد مردم تأثيرى در آن نداشت؛ چنان‏كه در طول تاريخ بسيارى از پيامبران و رهبران الهى از سوى خداوند منصوب گرديدند، ولى با رويگردانى امّت‏ها، حكومتى شكل نگرفت. پيداست كه آنانى كه دعوت و فراخوان رهبران منصوب الهى را پاسخ مثبت دهند پاداش انجام وظيفه الهى خويش را خواهند ديد و آنان كه از رهبران الهى رويگران شدند و با اين كردار خويش، زمينه تعطيل شدن حكومت الهى را فراهم كردند، مجازات جرم سنگين خود را خواهند چشيد.
در باور شيعه، ماجراى حكومت پس از عصر رسول اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم و پيش از عصر غيبت نيز از همين روست؛ چه اين‏كه بنا بر اعتقاد آنان كه برخاسته از واقعيّات انكارناپذير است، امامان معصوم عليهم‏السلام رهبران منصوب پروردگارند و از آن‏جا كه در اين باره، افزون بر دليل محكم عقلى، نصّ آشكار وحى نيز در اختيار است، رويگردانى از امامان معصوم را روا ندانسته و به دستور وحى پايبندى نشان داده‏اند. در اين باره، اهل تسنّن به رغم اشتراك نظرى كه با شيعه در خصوص ناروا بودن دخالت در حريم وحى و امور مصرّح در آن دارند، چنان‏كه سخن ايشان را ياد كرديم، ليكن سوگمندانه، خواسته يا ناخواسته نصوص آشكار وحى و پيام‏رسان آن را در باب امامت ناديده گرفته، از جمله، به شورا پناه آورده‏ند و آن را دستاويز قرار دادند؛ چنان‏كه رشيد رضا در اين باره مى‏نويسد:
«الحكم فى الإسلام للأمّة و شكله شورى.»(54)
از ديدگاه اسلام، حكومت از آنِ امّت است و از رهگذر شورا شكل مى‏گيرد.
و نيز مى‏افزايد:
«و الأمّة هى الّتى تملك نصبه (الإمام او الخليفه) أو عزله.»(55)
نصب و عزل امام يا خليفه تنها به دست امّت انجام مى‏گيرد.
وى با آن كه در توضيح واژه «الأمر» در آيه «و شاورهم فى الأمر» چنين گفت كه «شورا در حريم وحى و آنچه حكمش از سوى صاحب وحى ابلاغ گرديده راهى ندارد»، ولى گويا امر مهمّ امامت را از امورى مى‏داند كه وحى درباره آن سكوت كرده و سخنى درباره آن نگفته است.
در هر حال، ديدگاه مستدل و منطقى شيعه در اين باره آشكار است، مشروعيّت حكومت امامان را الهى مى‏داند و به نقش مهم مردم در فعليّت آن باور دارد. در اين باره افزون بر آيات و روايات بى‏شمارى كه نصب الهى جانشين على عليه‏السلام و ساير امامان عليهم‏السلام را آشكار مى‏سازد، گفتار ذيل از پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم نشانه نصب و مشروعيّت الهى و فعليّت مردمى حكومت على عليه‏السلام مى‏باشد. امام على عليه‏السلام خود از پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم نقل مى‏كند كه فرمود:
«يا ابن ابى‏طالب لك ولاء أمّتى، فَاِن ولّوك فى عافية و أجمعوا عليك بالرضا، فقم بأمرهم، و إن اختلفوا عليك، فدعهم و ما هم فيه.»(56)
پسر ابى‏طالب! ولايت بر امّت از آنِ توست. چنانچه آنان با خشنودى و تمايل آن را به تو واگذاردند، براى ساماندهى امورشان مبادرت نما و اگر در اين باره با يكديگر اختلاف كردند، آنان را به خودشان واگذار.
چنان كه پيداست، پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم پيش از آن كه از اقبال يا اختلاف مردم در اين باره سخن گويد، ولايت و حاكميّت على عليه‏السلام بر امّت را امرى ثابت و حق او مى‏داند؛ زيرا فرمود: «لك ولاء امّتى»، ولى از آن جا كه مبادرت و اقدام عملى براى استقرار ولايت و حاكميّت در گرو اقبال مردم است، آن‏گاه فرمود: اگر آنان به اين حق اعتراف كردند و آن را به تو سپردند بپا خيز وگرنه حكومت به خودى خود شكل نخواهد گرفت.
به گفته آية‏اللّه‏ جوادى آملى گواه عدم تأثير رأى مردم در مشروعيّت حكومت اسلامى آن است كه «درباره حضرت امام حسن و امام حسين عليهماالسلام آمده است: «انّ الحسن و الحسين امامان، قاما أو قعدا»؛ زيرا رأى جمهور فقط ناظر به مقام اثبات و تعهّد ايمانى خود آنهاست، نه راجع به مقام ثبوت و انشاء امامت، و آنچه وظيفه مردم است تولّى خواهد بود، نه توليت و جعل ولايت.»(57)

با آن كه مسأله مشروعيّت الهى حكومت اسلامى، دست كم درباره امامان معصوم عليهم‏السلام امرى آشكار است، جاى شگفتى است كه ديده مى‏شود گاهى با نگرشى يك سويه به بخشى از سخنان على عليه‏السلام و چشمپوشى از زواياى ديگر آن، گفته مى‏شود كه اعطاى ولايت امام معصوم عليه‏السلام نيز به دست مسلمانان صورت گرفته است، چنان كه با استفاده يك‏جانبه از جمله «ولّيتموه أمركم» در گفتار على عليه‏السلام كه فرمود: «و اعلموا اِن أجبتكم، ركبت بكم ما أعلم و لم‏اصغ الى قول القائل و عتب العاتب و اِن تركتمونى، فإنّى كأحدكم و لعلّى أسمعكم و أطوعكم لمن ولّيتموه أمركم...»(58). گفته شده:
«از عبارت [ولّيتموه أمركم] اين‏گونه استفاده شده كه امر، امر مسلمانان است و اعطاى ولايت نيز به دست آنان است. هرچند با وجود نص، نوبت به انتخاب نمى‏رسد، ليكن از آن‏جا كه امّت زمان حضرت تسليم نصب او از طريق خداوند متعال و نبى صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم نشدند حضرت انتخاب را به عنوان راهى در طول نصب برشمردند كه به اين شكل ولايت به شخص داده مى‏شود.»(59)
چنين برداشتهاى بى‏پايه‏اى، پيش از اين نيز از سوى برخى از رجال اهل تسنّن با همين نگرش يك‏سويه به برخى گفتارهاى على عليه‏السلام نيز انجام گرفته است؛ چنان كه ابن ابى‏الحديد بخشى از نامه على عليه‏السلام به معاويه را دليلى صريح بر امامت انتخابى شمرده؛ آن‏جا كه فرموده است: «انّه بايعنى القوم الذى بايعوا أبابكر و عمر و عثمان على ما بايعوهم عليه... و انّما الشورى للمهاجرين و الأنصار، فاِن اجتمعوا على رجل و سمّوه اماما كان ذلك للّه‏ رضىً... .»(60)
ابن ابى‏الحديد پس از يادكر اين بخش از نامه حضرت مى‏نويسد:
«و اعلم أنّ هذا الفصل دالّ بصريحه على كون الاختيار طريقا الى الإمامة، كما يذكر اصحابنا المتكلّمون.»(61)
اين بخش از سخن بصراحت دلالت دارد كه انتخاب راهى است براى امامت و رهبرى، چنان كه متكلّمان ما (اهل سنّت) بر اين باورند.
واقعيّت امر اين است كه چنان كه گفته شد، چنين برداشتهايى در درجه نخست، نگرشى يك سويه به يك گفتار است و پيداست كه برداشت روشمند از سخن يك متكلّم و نسبت آن به وى منوط به اين است كه زواياى گوناگون و تأثيرگذار در فهم آن، مانند چگونگى موقعيت گوينده در زمان صدور سخن، وضع و منطق مخاطب يا مخاطبان و بازبينى ساير گفتارهاى همان متكلّم در همان موضوع مورد ملاحظه قرار گيرد. از اين رو اوّلاً، تأمّلى در روايتى كه خود على عليه‏السلام از پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم نقل كرد، سستى برداشت فوق را آشكار مى‏سازد؛ چه اين كه فرمود: «يابن ابى‏طالب! لك ولاء امّتى...» و پيداست كه قرار گرفتن جمله «لك ولاء امّتى» پيش از جمله «فان ولّوك» نشانه آن است كه ولايت براى آن حضرت، جداى از توليت و ولايت‏پذيرى مردم، ثابت است. از اين رو جمله دوم تنها ناظر به مقام كشف و عينيّت خارجى مى‏تواند باشد و واقعيّت ثبوتى ولايت را كه امرى است الهى، تغيير نمى‏دهد. بنابراين جمله «فان ولّيتموه أمركم» نيز كه مورد استناد برداشت فوق قرار گرفته بود ناظر به همان مقام كشف و خارج خواهد بود.
افزون بر آن، گرچه در برخى از سخنان على عليه‏السلام به ظاهر، امر خلافت و ولايت با اقبال مردم پيوند داده شده ولى با اندك تأمّلى پيداست كه ايشان با استناد به ذهنيّت و باور مخاطب و خصم، يكى از كارآمدترين روشهاى گفت‏وگوى برهانى را كه بيشترين تأثير را در اقناع وى دارد در پيش گرفته؛ چه اين كه با اين روش، بر اساس آن چيزى با مخاطب گفت‏وگو شده كه خود بدان باور دارد و ديگر راه گريزى براى وى نيست و هرگز معناى اين امر چنين نيست كه استدلال‏كننده نيز به آنچه از زبان مخاطب مى‏گويد، باور دارد. نمونه‏اى از اين روش را در نامه‏اى كه على عليه‏السلام توسّط يكى از اصحاب خود (حرير) نزد معاويه مى‏فرستد تا او را به پذيرش حكومت خود فراخواند، مى‏بينيم كه به حرير فرمود، اگر معاويه دعوت را نپذيرفت به او بگو: «عموم مردم به خلافت تو خشنود نيستند؛ زيرا آنان به على عليه‏السلام روى آورده‏اند.»(62)
گويا حضرت به معاويه مى‏گويد تو كه خود معتقد به اقبال مردم و بيعت هستى (و نصّ وحى را ناديده مى‏گيرى)، اكنون كه امّت با من بيعت كرده‏اند، چرا تن به حكومت مردمى على نمى‏دهى و آنچه را خود بدان معتقد هستى ناديده مى‏گيرى؟
امام مجتبى عليه‏السلام نيز در نامه خطاب به معاويه از همين شيوه بهره گرفت و نوشت: «انّ عليّا رضوان اللّه‏ عليه لمّا مضى لسبيله ولاّنى المسلمون الأمر بعده، فدع التمادى فى الباطل و ادخل فيما دخل فيه الناس من بيعتى... .»(63)
پيداست كه امام مجتبى عليه‏السلام نيز با استناد به بينش و باور خود معاويه او را به پذيرش خلافت خود فرا مى‏خواند و گويا مى‏فرمايد: حتّى با فرض درستى باور تو، خلافت از آنِ من است؛ زيرا مسلمانان به من روى آوردند و آن را به من سپردند.
امر ديگرى كه سستى برداشت ياد شده را آشكارتر مى‏سازد، اين است كه گفته شد «از آن‏جا كه امّتِ زمان حضرت تسليم نصب او از طريق خداوند متعال و نبى صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم نشدند، حضرت انتخاب را به عنوان راهى در طول نصب برشمردند كه به اين شكل ولايت به شخص داده شود.» پذيرش اين سخن، مستلزم آن است كه بگوييم، از يك سو نافرمانى و عدم تمكين امّتها در برابر فرستادگان و منصوبان الهى، واقعيّت امر را تغيير داده، مجوّزى خواهد بود تا ولايتى را كه خداوند بر اساس آگاهى فراگير خويش، شايسته فرد خاصّى ديده است، به دليل نافرمانى امّت به فرد ديگرى سپرده شود كه بسا واجد شرايط آن نباشد. از سوى ديگر، اين امر يك نوع امتياز و پاداشى خواهد بود به كسانى كه از فرد منصوب الهى رويگردان شدند؛ زيرا معناى سخن ياد شده آن است كه در نتيجه عدم تمكين آنان در برابر نص وحى، امر ولايت به خود آنان سپرده شده، و اين در حالى است كه بى‏پايگى هر دو نكته آشكار است.
گذشته از اين، نگاهى عميقتر به صدر همان كلام على عليه‏السلام كه مورد استناد صاحب برداشت فوق قرار گرفت، نادرستى آن برداشت را مى‏رساند؛ زيرا در آغاز كلام حضرت عليه‏السلام آمده است: «و اعلموا اِن أجبتكم ركبت بكم ما أعلم و لم‏أصغ الى قول القائل و عتب العاتب...»
آگاه باشيد، اگر دعوت شما را اجابت كنم [و حكومت را بر عهده گيرم] طبق آنچه خود مى‏دانم با شما رفتار خواهم كرد و به سخن اين و آن و سرزنش سرزنش‏كنندگان گوش فرانخواهم داد.
چنان كه پيداست در اين بخش، امام على عليه‏السلام اعلام مى‏دارد كه اگر حكومت را طبق خواسته آنان بر عهده گيرد، در اداره آن هرگز به سخنِ اين و آن گوش نخواهد داد، بلكه آنچه را وظيفه الهى و دينى خود بداند همان خواهد كرد و آنچه را حق بداند انجام خواهد داد، نه آنچه مردم بخواهند.
اكنون اگر با تمسّك به ظاهر «ولّيتموه امركم» كه در بخشى از همين سخن مولا عليه‏السلام آمده، گفته شود كه مشروعيّت حكومت مردمى است، در آن صورت چگونه مى‏توان گفت كه بنيان مشروعيّت حكومت خواست مردم باشد، حال آن كه بنا بر گفته حضرت عليه‏السلام در اداره حكومت و چگونگى انجام آن، ملاك وظيفه الهى است نه خواسته مردم؛ زيرا حضرت فرمود اگر من امام شما باشم به وظيفه‏ام عمل خواهم كرد نه به خواست افراد، حال آن كه اگر مبناى مشروعيّت حكومت خواست مردم باشد، بى‏گمان همين خواست مردم بايد مبناى حركت و خطّ و مشى حكومت و حاكم نيز باشد. در غير اين صورت، مردمى بودن آن نقض خواهد شد. بنابراين، توجّه به صدر كلام على عليه‏السلام مى‏رساند كه جمله «ولّيتموه أمركم» در صدد بيان مشروعيّت حكومت و مقام ثبوت نيست.
از اين رو، مشروعيّت الهى منصب مهم امامت، در جاى خود امرى ثابت و استوار است و نقش مسؤولانه مردم در فعليّت آن نيز در خور توجّه است.

در بينش شيعه، از آن‏جا كه ولايت فقيه در امتداد ولايت پيامبر و امامان معصوم عليهم‏السلام قرار دارد، مبانى مشروعيّت آن دو نيز يكى است و همان ادلّه عقلى و نقلىِ مثبِت امامت، در ولايت فقيه نيز به‏كار مى‏آيد، چنان كه امام خمينى رحمه‏الله نيز در اين باره گفته است. «فما هو دليل الإمامة، بعينه دليل على لزوم الحكومة بعد غيبة ولىّ عصر عجل اللّه‏ تعالى فرجه الشريف.»(64)
با اين حال يكى از تفاوتهاى امامت در عصر حضور با ولايت فقيه كه استمرار امامت در عصر غيبت است، در چگونگى نصب و تعيين شخص امام است؛ چه اين‏كه منصب امامت و حكومت در عصر حضور به وسيله نصّ خاص وحى بر عهده شخص معيّن و معصوم قرار داده مى‏شود، ولى در عصر غيبت، مسؤوليّت زمامدارى جامعه اسلامى به شكل نصب عام بر عهده فقيه واجد شرايط و نامعيّن گذاشته شده و تعيين آن به مردم يا نمايندگان كارشناس آنان واگذار شده است، ولى هر دو در اين جهت مشترك هستند كه جعل و اعطاى مقام امامت در عصر حضور و مقام ولايت فقيه در عصر غيبت، توسّط وحى (به شكل مستقيم يا غير مستقيم) انجام مى‏پذيرد.
بنا بر گفته يكى از عالمان معاصر: «اگر يكى دو نفر از فقهاى معاصر را استثنا كنيم، بقيه فقهاى شيعه معتقدند كه در زمان غيبت، حاكم شرع عبارت از فقيه جامع‏الشرايط است كه بر اساس توقيع شريفى كه از ناحيه مبارك امام زمان عليه‏السلام به ما رسيده و نيز ساير ادله‏اى كه در اين زمينه وجود دارد، به نصب عام براى حكومت نصب شده است. كسانى از فقها كه رأى و نظر آنها در دسترس است بر اين مطلب متفقند. البتّه يكى دو تن از فقهاى معاصر، آن را به صورت يك احتمال مطرح كرده‏اند كه شايد بتوان گفت مشروعيّت حكومت در زمان غيبت از طرف مردم است.»(65)
پنداشت مردمى بودن مشروعيّت ولايت فقيه، ناشى از چنين پنداشتى در باب امامت است كه به طور عمده، ريشه در برداشتهاى يك سويه از برخى گفتارهاى معصومان عليهم‏السلام دارد و توضيح آن در جاى خود گذشت.
در هر حال، پس از آشكار شدن قلمرو اراده مردم و اكثريّت در باب منصب امامت، اين امر به خودى خود، در نظام ولايت فقيه نيز، كه استمرار امامت به شمار مى‏آيد، روشن مى‏باشد. از اين رو، همان‏گونه كه حدود و قوانين مصرّح در شرع و نيز جعل و اعطاى مقام امامت، مرز خواست و اراده مردم در عصر حضور شناخته شد، اين امر در دوران غيبت و در نظام ولايت فقيه نيز چنين مى‏باشد.
با وجود اين، دقّت در چگونگى شكل‏گيرى نظام ولايت فقيه و تعيين ولىّ فقيه نشان مى‏دهد كه دامنه مشاركت و تأثيرگذارى مردم در شكل‏گيرى حكومت و روى كار آمدن حاكم در عصر غيبت، گسترده‏تر از زمان حضور است؛ زيرا آن‏گونه كه گفته شد، در عصر حضور شخص امام نيز از رهگذر وحى تعيين و معرّفى مى‏گردد و وظيفه مردم، بيعت مسؤولانه و اعلام وفادارى با حاكم تعيين شده از سوى وحى است، ولى در عصر غيبت، به دليل آن كه شخص حاكم و ولى فقيه تعيين نگرديده و تنها شرايطى كه بايد حاكم اسلامى و ولىّ فقيه واجد آن باشد، مشخّص شده است، از اين رو، شناسايى كارشناسانه واجدان شرايط مذكور و انتخاب اصلح از ميان آنان، به مردم يا نمايندگان كارشناس و منتخب آنان سپرده شده است و پيداست كه اگر اين امر به شكل صحيح و در پرتو روشنگرى عقل و شرع صورت گيرد به كشف ولى فقيه، كه مقام ولايت را از سوى معصوم عليه‏السلام دريافت نموده، خواهد انجاميد و بدين‏شكل ولايت بالقوّه به ولايت بالفعل مبدّل خواهد شد. از همين روست كه درباره نقش بيعت در عصر غيبت گفته مى‏شود:
«بيعت در عصر غيبت، نقش به فعليّت رساندن صلاحيّت رهبرى را ايفا مى‏كند، اوصاف ارائه شده از جانب شرع، صلاحيّت داشتنِ رهبر را ايجاب مى‏كند و مردم با شناسايى واجدين اوصاف و بيعت با فرد اصلح، اين صلاحيّت را به فعليّت مى‏رسانند. البته اين شناسايى و بيعت، امضاى شارع را به دنبال دارد كه مشروعيّت ولايت فقيه از همين جا نشأت گرفته و به گونه ميانه انتصاب و انتخاب صورت مى‏گيرد.»(66)

نگرش سطحى به حقيقت نظام امامت و ولايت فقيه سبب شده است تا عدّه‏اى از درك و هضم اين واقعيّت كه يك نظامِ حكومتى در عين الهى بودنش مى‏تواند مردمى نيز باشد، ناتوان باشند و با نگرش يك‏سويه به ديدگاه نصب الهى امام و ولى فقيه، آن را چنين ترسيم نمايند و بگويند:
«[بنا بر نظريه انتصاب] شرايط حاكم از پيش توسّط احكام فقهى تعيين شده است، تكليف مردم هم از قبل معيّن شده است كه يا بايد حاكم واجد شرايط و منصوب از بالا را بپذيرند (بيعت)، يا پس از انتخاب وى، از سرِ تكليف و به فعليّت رساندن حقّ بالقوه وى، به اين ولايت گردن بگذارند. شقّ ثالثى وجود ندارد.»(67)
آن‏گاه با تكيه بر ذهنيّت ياد شده، و در تلاش براى ترسيم تناقض در حقيقت چنين نظامى اين‏گونه بيفزايند:
«سخن مهم در اين‏جا اين است كه اگر در مسأله انتخاب حاكم، حقوق و تكاليف مردم را تماما الهى و دينى بدانيم، با يك پارادوكس (تناقض) مواجه خواهيم شد كه براى رفعش ناچار بايد در اين مجموعه براى حقوق غير دينى و تكاليف غير حكومتى مردم هم جايى را منظور كنيم و بگوييم كه مردم در تعيين حاكم و حكومت دينى، واجد حقوق و تكاليف غير دينى هم هستند.»(68)
چنان كه گفته شد، در واقع منشأ پنداشت چنين تناقضى آن است كه نويسنده نتوانسته است، الهى بودن يك حكومت را در ضمن مردمى بودن آن بدرستى دريابد و گويى مشاركت عمومى و مسؤولانه در فعليّت و شكل‏گيرى حكومت و نيز ساير نمادهاى حضور مردم در صحنه اداره كشورشان در نظام اسلامى را كه از آن ياد شد، هيچ‏گونه امتيازى براى مردمى بودن آن ندانسته يا كمترين امتياز مردمى تلقّى كرده است. گويا وى بر اين باور است كه حكومت تنها در صورتى مردمى و جمهورى است كه حاكميّت را نيز خود مردم بدهند و خود نيز حق عزل داشته باشند. ولى با اندكى درنگ، اين امر آشكار مى‏گردد كه نه‏تنها تناقضى در بينش اسلامى حكومت وجود ندارد، بلكه زيباترين و راقى‏ترين شكل حكومت آن است كه در عين برخوردار بودن از ويژگى جمهوريّت و مردمى بودن، بنيانى الهى نيز داشته باشد و اين شاهكار چنين بينشى است كه با وجود دنيايى بودن ظاهر حكومت، آن را از درون به عالَم ملكوت پيوند مى‏دهد و بى‏شك چنين ساختار حكومتى، متناسب با آفرينش انسان نيز كه داراى دو بعد دنيايى و ملكوتى است مى‏باشد و مى‏تواند نيازهاى وى را در هر دو سو پاسخ دهد.
افزون بر آن، اگر نويسنده مذكور نتواند تناقض اوّلى در بحث حكومت اسلامى را حل كند، در تحليل پاره‏اى از ديگر مسائل نيز كه به ظاهر آيات دوگانه‏اى از قرآن برايش وجود دارد ناتوان خواهد ماند؛ چنان كه در باب شفاعت، يك دسته از آيات گويى حقّ شفاعت را منحصر به خداوند مى‏شمارد؛ مانند آيه شريفه «قل للّه‏ الشفاعة جميعا له ملك السموات و الأرض»(زمر/ 44)، ولى در آيه ديگر، سخن از شفاعت غير خداوند نيز به ميان آمده است؛ مانند آيه: «لايملكون الشفاعة الاّ من اتّخذ عند الرحمن عهدا»(مريم/ 87).
پيداست كه اين دو آيه گرچه ظاهرى ناسازگار دارند، ولى بسادگى مى‏توان بينشان جمع كرد به شكلى كه گفته شود، خداوند مالك شفاعت است مستقلاًّ و بالذات و ديگران نيز با اذن او مالك شفاعت خواهند شد.
به همين شكل نيز در باب حكومت، جمع بين الهى بودن آن در عين مردمى بودن حكومت آسان و امكان‏پذير است و گرچه در يك آيه حكومت را منحصر به مقام ربوبى مى‏شمارد؛ مانند آيه «اِن الحكم الاّ للّه‏» و در آيه‏اى ديگر آن را به غير خداوند نسبت مى‏آيد، مانند آيه‏اى كه خطاب به پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم مى‏گويد «لتحكم بين الناس بما اراك اللّه‏» (نساء/ 105)، ولى جمع ميان آن دو چنين است كه مالك اوّلى و حقيقى حكومت خداوند است و ديگر حكومتها با اذن او مشروعيّت خواهند داشت و اين خود نوعى ديگر از مردمى بودن و الهى بودن حكومت است. بدين‏سان از منظر قرآن، هر نوع حكومتى كه صبغه الهى و دينى نداشته باشد مردود است و از آن سو، هر نوع جهت‏گيرى عمومى و انتخاب مردمى كه در چارچوب اصول اسلامى تبلور يابد، مشروعيّت دينى نيز خواهد داشت. البته منظور اين نيست كه مردم بدان مشروعيّت مى‏بخشند، بلكه آنان در واقع حاكم منصوب را بر منصب مى‏نشانند و حكومت حق را استوار مى‏سازند و به فعليت مى‏رسانند و در عزل حاكم نيز، چنانچه وى شرايط حاكميّت را از دست بدهد، پيش از عزل مردم، معزول الهى است.
گذشته از آن، تفكيك ميان حقوق و تكاليف دينى با حقوق و تكاليف غير دينى مردم كه در نوشتار مدّعىِ تناقض آمده بود و بلكه بنيان چنين تقسيمى از اساس نادرست است؛ چه اين‏كه در چارچوب نظام و حكومت اسلامى، همه حقوق و تكاليف مردمى صبغه دينى مى‏يابد و دنياى آنان با دينشان گره مى‏خورد، البتّه پيداست كه اگر مراد نويسنده از حقوق غير دينى، پاسخگويى به آن دسته از خواستهاى مردمى است كه نامشروع باشد، چنين سخنى در بينش اسلامى حكومت جايى ندارد و چنان‏كه شرح آن ياد شد، با تفسير آزادىِ انسان از منظر اسلام نيز ناسازگار است و اگر مراد وى، رسيدن مردم به خواستهاى مشروع باشد، همه آنها مى‏تواند دينى باشد و حقوق غير دينى بى‏معنى خواهد بود.

پس از آن كه جايگاه حكمت‏آميز و خِردمندانه اكثريّت و قلمرو حساب شده آن در اسلام، از مباحث پيش‏گفته آشكار گشت، شايسته است در سطورى چند، نگاهى جامعتر و سنجش‏وار و در عين حال كوتاه به اكثريّت در دموكراسى و اسلام داشته باشيم، تا بدين‏شكل، هم جمع‏بندى فشرده‏اى از مباحث مطرح در اين نوشتار صورت گرفته باشد و هم آن كه اگر زواياى ديگرى از اين امر پنهان مانده، آشكار گردد. از اين رو چكيده سخن درباره اكثريّت و جايگاه آن در اسلام و دموكراسى را مى‏توان در امور ذيل شاهد بود:
1. چگونگى جايگاه اكثريّت در هر دو نظام، برخاسته از نوع نگرش آن دو به انسان، حقوق و آزادى وى مى‏باشد. از اين رو، نگاه يك سويه به انسان به گونه‏اى كه تنها نيازهاى طبيعى و مادّى نهفته در آفرينش وى مورد نظر باشد و ناديده گرفتن نيازهاى مهم ملكوتى و معنوى موجود در آفرينش وى سبب شده است تا ايده فردگرايى و تأمين تمايلات و خواستهاى مادّى افراد، در بنيان فكرى نظام دموكراسى جاى گيرد و در پى آن، سخن از آزادىِ نسبتا بى‏نهايت و لجام‏گسيخته‏اى به ميان آيد كه برآيند آن، محوريّت خواست، اراده و تمايلات اكثريّت در همه شؤون قانونگذارى، حاكميّت و غيره است. از آن سو، نگرش صحيح و واقع‏گرايانه اسلام به انسان و نيازهاى طبيعى و ملكوتى وى به ارائه تعريفى نظام‏مند از آزادى و حقوق انسان انجاميد كه متناسب با ساختار وجودى و آفرينش وى نيز مى‏باشد و بدين‏شكل آزادى وى را متمايز از آزادى حيوانات و در مرتبه و جايگاهى رفيع قرار داد كه گرچه در نگاه سطحى محدود است، ولى حقيقتى موزون و حسابشده دارد. پيداست كه برآيند اين نگاه اسلامىِ واقع‏نگرانه به آزادى انسان آن است كه براى خواست و اراده انسانها و اكثريّت، چارچوب‏هايى در جهت مصالح و منافع و تأمين نيازهاى واقعى خودشان منظور گردد.
2. دقّت در ويژگيهاى قوانين ثابت و پايدار الهى كه برخاسته از احاطه علمى و جامع خداوند بر پديده‏هاى هستى و واقعيّت انسان است و از آن سو، نارسايى و ناكارآمدى اجمالى قوانين بشرى به دليل ناآگاهى كامل انسان از واقعيّات هستى و آفرينش خويش سبب شده است تا در بينش اسلامى، احكام منصوص و مصرّح در دين به عنوان يكى از مرزها و خطوط قرمز خواست و اراده مردم شناخته شود و از ديگر سو، غفلت از امور ياد شده در بينش نظام دموكراسى به آن‏جا انجاميده كه هرگونه مرز ملكوتى و معنوى را نه‏تنها به سود بشر ندانسته، بلكه گاه به زيان وى قلمداد كند و خواست انسانها را از هرگونه تقيّد دينى آزاد بپندارد.
3. در پىِ نكته دوم، اين امر آشكار مى‏گردد كه به دليل آن كه حاكميّت اراده و خواست مردم در نظام دينى به شكلى نظام‏مند و در چارچوب قوانين كه به سود خود آنان پى‏ريزى شده تحقّق مى‏يابد، اين امر قوانين حاكم در اين نظام را سالمتر، واقعيتر و كارآمدتر نموده و گرچه به ظاهر خود را در حلقه و حصار دين محدود مى‏بيند، ليكن اين پنداشت از آن روست كه از راز و رمزهاى نهفته در احكام الهى بى‏خبر است و در فرض اطّلاع از آن به حقانيّت و خير بودن احكام الهى اذعان خواهد كرد. از آن سو به دليل عدم پايبندى خواست اكثريّت به دين و احكام دينى در نظام دموكراسى و در هنگامه پى‏ريزى قوانين حاكم بر آن، ضريب مصونيّت قوانين و مقرّرات جارى در چنين نظامى كاهش يافته و گرچه ممكن است در مواردى از باب اتّفاق با قوانين دينى يكسان گردد، ولى در موارد انبوهى، قوانين تدوين شده، به دليل ناآگاهى پى‏ريزان آن از منافع واقعى افراد و جوامع و نيازهاى آنان، زيانهاى جبران‏ناپذيرى براى جامعه و انسانهاى گردآمده در آن ببار آورد و انسانيّت آنان را تا حدّ حيوانيّت تنزّل دهد.
4. ضابطه‏مند بودن حاكميّت در نظام اسلامى و ضرورت برخوردار بودن حاكم اسلامى از ويژگيهاى هدفمند و لزوم پايبندى و اهتمام مردم يا نمايندگان آنان به اين ويژگيها در هنگامه انتخاب حاكم سبب مى‏شود تا مصونيّت حاكميّت و حاكم اسلامى نيز بيش از نظام دموكراسى باشد، چه اين كه صفاتى چون عدالت، شجاعت، زمان‏شناسى، نيروى تدبير و فقاهت، كه همه از شروط صلاحيّت حاكم اسلامى است، وى را از خودكامگى، سودجويى، هراس از دشمن، ناكارآمدى در مديريّت و ساير آفتهاى زيانبار مصون خواهد ساخت و از آن سو، پيداست كه فقدان چنين ساز و كارهايى در حكومت دموكراسى، پيامدهاى مرگبار و شكننده‏اى براى حاكميّت و مردمان آن در پى خواهد داشت.
5 . حضور و مشاركت مسؤولانه توده مسلمانان به گونه‏هاى متنوّعى چون بيعت و اعلام وفادارى به حاكم اسلامى، نظارت مستمر و گسترده خود يا نمايندگان آنان بر دستگاه حكومتى و سازوكارهاى مشورتى، در پى‏ريزى قوانين اجرايى، پيوند مردم با دستگاه حكومتى را در نظام اسلامى استوارتر خواهد ساخت؛ چه اين كه چنين مشاركتى افزون بر انگيزه‏هاى ملّى، قومى و غيره، انگيزه مهم ديگرى را به همراه دارد كه همان انگيزه دينى و الهى است و به خودى خود مولّد احساس مسؤوليّت و وظيفه است و اين امر، افزون بر ايجاد دغدغه حضور و مشاركت براى مردم، قداست و معنويّتى ويژه نيز به عملكرد آنان خواهد بخشيد، به گونه‏اى كه پس از اداى وظيفه، نوعى آرامش خاطر و رضايتمندى درونى ناشى از احساس انجام مسؤوليّت، به آنان دست خواهد داد و اين خود پاسخى به بخشى از نيازهاى معنوى و ملكوتى انسانهاست كه نظامهاى غير الهى فاقد آنند، چنان‏كه در دموكراسى چيزى جز انگيزه ملّى، قومى و يا دستيابى به خواستها و تمايلات پيدا و پنهان و بى‏حدّ و حصر مردم، آنان را به مشاركت فرانمى‏خواند.
تحليلى كوتاه بر نكوهش اكثريّت و ستايش اقليّت در برخى آيات و روايات
با وجود آن كه جايگاه و قلمرو حكمت‏آميزِ اراده و خواست اكثريّت در اسلام از مباحث پيش‏گفته آشكار گشت و روشن شد كه اسلام بر حضور و مشاركت توده‏هاى مردمى در صحنه حكومت و سياست و در قالبهايى چون بيعت، مشورت و خيرخواهى و نصيحت دستگاه حكومت و حاكمان، پافشارى دارد، با اين حال از ظاهر برخى آيات و روايات چنين پيداست كه گويى اكثريّت را نكوهش و سرزنش مى‏كند و به ستايش اقليّت مى‏پردازد. شايد اخذ به ظاهر اين آيات و روايات منشأ چنين پنداشتى گردد كه گفته شود در بينش اسلامى، اكثريّت هميشه مذموم و نكوهش شده و اقليّت همواره ممدوح و ستايش شده است، و اين امرى است كه با مباحث پيشين ناسازگار است.
از اين رو شايسته است با اشاره‏اى به اين دست از آيات و برخى روايات، نگاه ژرفترى به مفاد آنها داشته باشيم:

1 «و إن تطع اكثر من فى الارض يضلّوك عن سبيل اللّه‏ اِن يتّبعون الاّ الظن و ان هم الاّ يخرصون» (انعام/ 116)
2 «انّ الساعة لآتية لا ريب فيها و لكنّ اكثر الناس لايؤمنون» (غافر (مؤمن)/ 59)
3 «و ما اكثر الناس و لو حرصت بمؤمنين» (يوسف/ 103)
4 «لقد جئناكم بالحقّ و لكنّ اكثركم للحقّ كارهون» (زخرف/ 78)
5 «الحقّ من ربّك و لكنّ اكثر الناس لايؤمنون» (هود/ 17)
چنان‏كه از ظاهر آيات ياد شده پيداست، گويى اكثر مردم روى زمين را گمراه، غير مؤمن، بيزار از حق و ناسپاس مى‏شمارد.
اين مضمون از ظاهر برخى روايات نيز برمى‏آيد؛ مانند بخشى از پاسخ اميرمؤمنان على عليه‏السلام به فردى كه پرسشى از حضرت كرد و ايشان فرمود:
«... اهل الباطل فى القديم و الحديث اكثر عددا من أهل الحق.»(69)
همواره شمار اهل باطل در گذشته و حال بيش از اهل حق است.

همان‏گونه كه ظاهر آيات و روايت ياد شده بيانگر نكوهش اكثريّت بود، در آن سو، ظاهر آيات و روايت ذيل نيز ستايش اقليّت را نشان مى‏دهد:
1 «... و إنّ كثيرا من الخلطاء ليبغى بعضهم على بعض الاّ الذين آمنوا و عملوا الصالحات و قليلٌ ما هم» (ص/ 45)
2 «و قليلٌ من عبادى الشّكور» (سبأ/ 13)
3 «و جعل لكم السمع و الأبصار و الأفئدة قليلاً ما تشكرون» (نساء/ 83)
در روايتى از امام صادق عليه‏السلام خطاب به سُدير صيرفى آمده است كه حضرت فرمود:
«... يا سُدير... فانّ اولياء اللّه‏ لم‏يزالوا مستضعفين قليلين منذ خلق اللّه‏ آدم.»(70)

برخى از عالمان مفسّر و گرانقدر شيعه، تفسير آيات اكثريّت را به نكوهش اكثريّت مطلق، تفسيرى ناروا و نادرست مى‏شمارند. ايشان با ردّ چنين برداشتى از آيات ياد شده، خود در توضيح مفاد آن مى‏نويسند:
«بايد به همه آياتى كه چنين تعابيرى دارند مراجعه شود تا معلوم گردد كه همه آنها به موارد ويژه‏اى نظر دارند و از گروه يا نكته خاصّى سخن مى‏گويند و به هيچ وجه تعميم نداشته و به كلّ جامعه عربى و از آن بالاتر، به كلّ جامعه بشريّت و براى هميشه تعلّق نمى‏يابند. و به اصطلاح از قضاياى خارجيّه كه جنبه خاص دارند شمرده مى‏شوند و نبايستى آن را از قضاياى حقيقيّه كه جنبه عام و شمولى دارند به شمار آورد.»(71)
ايشان سپس با اشاره‏اى به سبب نكوهش اكثريّت، كه در يكى از آيات ياد شده گوشزد شده، مى‏افزايد:
«البتّه اين نكته پوشيده نباشد كه همين آياتِ ناظر به موارد خاص، حامل پيام است كه بطن قرآن را تشكيل مى‏دهد و با توجّه به علل و اسباب گمراهىِ افراد مورد نظر و جهت نكوهش قرآن از آنان، پيام آيه روشن مى‏شود وگرنه حكايتى بيش نبود.»(72)
در توضيح بخش اخير گفتار فوق بايد گفت: ظاهر جمله «اِن يتّبعون الاّ الظنّ و إن هم الاّ يخرصون» كه در ذيل آيه 116 سوره انعام آمده بود، بيانگر علّت و سبب نهى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم از پيروى اكثريّت و نكوهش آن است و از آن‏جا كه علّت مى‏تواند آيه را از انحصار مورد نزول بيرون برده و به هر اكثريّت ديگرى كه ويژگى فوق را داشته باشد تعميم دهد، بنابراين مى‏توان گفت كه گرچه بر اساس برخى نقلها آيه ياد شده شأن نزول ويژه‏اى دارد؛ چه اين كه در مكّه و در شرايطى نازل شد كه هواداران اسلام اندك بودند و اين امر براى مسلمانان مايه رنجش خاطر و نگرانى بود و نزول آيه به آنان قوّت قلب بخشيد و عزم آنان را در استمرار راهشان استوارتر ساخت، ولى علّت ياد شده در ذيل آيه، سبب مى‏گردد تا نكوهش اكثريّت و نهى از اطاعت آنان فراتر از مورد نزول و شامل هر اكثريّت ديگرى گردد كه بر اساس آيه، از گمان و حدس و تخمين پيروى مى‏كنند و باورهاى خود را بر شايعات و ظواهر امور استوار مى‏سازند و با واقع‏نگرى بيگانه‏اند. بر اين اساس، آيه شريفه داراى همان پيام عام و پايدارى است كه بدان اشاره شد و هر اكثريّتى را با همان ويژگى در هر عصر و زمانى شامل مى‏شود. بدين‏شكل مى‏توان گفت آيات ديگرى هم كه به ظاهر، اكثريّت را نكوهش مى‏كرد گرچه مطلق به نظر مى‏رسد، ولى علّت ياد شده در آيه پيشين مى‏تواند علّت يا از جمله علل نكوهش در ساير آيات نيز به شمار آيد. نتيجه آن كه، در آيات گذشته، پيروى از اكثريّت به خودى خود نكوهش نشده و مورد نهى قرار نگرفته، بلكه ظاهرنگرى آنان و بى‏دقّتى در شناخت واقعيّات و اعتماد آنان به شايعات و حدسيّات، سبب نهى از اطاعت آنان است؛ از اين رو، چنان كه گفته شد، برداشت نكوهش و نهى مطلق و عام از اكثريّت در اين آيات ناصواب است.
چنين تحليلى را درباره آيات ستايش اقليّت نيز مى‏توان گفت؛ يعنى نمى‏توان مفاد اين آيات را مدح و ستايش همه اقليّتها دانست؛ زيرا در عالَم خارج، اقليتهايى نيز بوده و هستند كه به دليل گمراهى و كج‏روى، استحقاق نكوهش و تقبيح عملكرد را دارند و فكر و انديشه و رفتار آنان با حقيقت بيگانه است، بنابراين نمى‏توان هيچ يك از اقليّتها و اكثريّتها را تنها به دليل اكثر يا اقل بودنشان، معيار درستى يا نادرستى فكر و انديشه و خط و مشى آنان دانست. به عبارتى ديگر، نه انبوه بودن طرفداران يك باور و عقيده دليل حقّانيت و درستى آن عقيده است و نه اندك بودن صاحبان يك فكر و انديشه دليل نادرستى و ناحق بودن آن انديشه است. در فرهنگ اسلامى و علوى، نخست بايد حق را شناخت و آن‏گاه گروهها و توده‏ها را با آن سنجيد، تا حقانيت يا ناحق بودن ايده آنان آشكار گردد؛ چنان‏كه امام على عليه‏السلام مى‏فرمايد:
«انّ دين اللّه‏ لايُعرف بالرجال بل بآية الحق و الآية العلامة فاعرف الحق تعرف اهله...»(73)
و نيز همان امام عليه‏السلام در سخن ديگر و در پاسخ به حارث بن حوت كه به حضرت عرض نمود: «آيا چنان مى‏انديشى كه به گمان من اصحاب جمل (طلحة و زبير و پيروان ايشان) در گمراهى بوده‏اند؟» فرمود:
يا حارث! ... انّك لم‏تعرف الحق فتعرف اهله و لم‏تعرف الباطل فتعرف من أتاه.»(74)
گويى حضرت مى‏گويد: گرچه طلحه و زبير و هواداران آنان چهره‏هاى نامى و شناخته‏شده‏اى هستند، ولى برجستگى چهره و شخصيت افراد، دليل درستى انديشه و عملكرد آنان نيست.
آيات چندى از قرآن نيز حق را مبنا و محور قرار داده و همگان را بر معيار قرار دادن آن فراخوانده است، چنان كه داود نبى را فرمان داده تا حاكميّت خود را بر حق استوار سازد: «يا داود انّا جعلناك خليفة فى الأرض فاحكم بين الناس بالحق و لاتتبع الهوى...»(ص/ 26)
در آيه‏اى ديگر، اين امر را گوشزد مى‏كند كه اگر حق كه خود معيار و ميزان است، تابع هوى و هوس‏ها گردد و شناخت آن به گرايشها و سليقه‏هاى افراد و گروهها گره خورد، هرآينه فساد، آسمان و زمين را دربرخواهد گرفت: «و لو اتبع الحقُّ أهواءَهم لفسدت السموات و الأرض و مَن فيهنّ...» (مؤمنون/ 71)
از همين رو، علاّمه طباطبايى در نقد پايبندى دائم نظام دموكراسى به خواست و ميل اكثريّت مى‏نويسد: «آراء اكثريّت در برابر آراء اقليت هميشه حق نيست، بلكه ممكن است در مواردى با حق همسو باشد و در موارد ديگرى چنين نباشد و با اين حال، شايسته نيست انسان خود را همواره سرسپرده اكثريّت بداند و رأى آنان را ميزان و معيار درستى آن قرار دهد، بلكه آنچه ضرورت دارد، شناخت حق و پيروى از آن است؛ چه مطابق خواست اكثريّت باشد يا نباشد.»
ايشان سپس آياتى را كه در چند سطر پيش اشاره شد براى تأييد گفتار خويش ياد مى‏كند.(75)
پيداست آنچه علاّمه را به نقد نوع نگرش دموكراسى به اكثريّت واداشت، در نگرش حكيمانه اسلام به اكثريّت منتفى است؛ زيرا چنان كه گذشت، اسلام خواست اكثريّت را در چارچوب قوانين وحيانى محترم مى‏شمارد و اين امر سبب مى‏شود تا اكثريت در حيطه نظام اسلامى غالبا از كج‏روى و گمراهى مصون بماند؛ زيرا قوانين اساسى و بنيادين چنين نظامى از وحى الهام گرفته و مشاركت توده مردم يا نمايندگان كارشناس آنان بيشتر در پى‏ريزى قوانين اجرايى و در بستر همان قوانين اساسى تجلّى مى‏يابد.
نتيجه آن كه صِرف عدد، به تنهايى ملاك ستايش يا نكوهش نيست. بنابراين نكوهش اكثريت يا ستايش اقليت در قرآن به دليل بيشتر بودن عدد اكثريت يا اندك بودن اقليت نيست تا گفته شود اكثريت همواره نكوهش شده و اقليت هميشه مورد ستايش قرار گرفته است، بلكه بر اساس همسويى يا ناهمسويى خواست و اراده و گرايش آنان با حق يا باطل است كه استحقاق ستايش يا نكوهش را دارند.
با اين حال، لحن دو روايتى كه ياد كرديم به گونه‏اى است كه يكى از آن دو حكايت از باطل بودن اكثريتها در طول تاريخ دارد؛ زيرا در آن آمده بود: «اهل الباطل فى القديم و الحديث اكثر عددا من اهل الحق» و دو واژه «قديم و حديث» استمرار ناحق بودن اكثريتها را مى‏رساند و روايت ديگر بر اندك بودن صاحبان حق و اولياء الهى در طول تاريخ دلالت دارد؛ زيرا در آن آمده بود: «... انّ اولياء اللّه‏ لم‏يزالوا مستضعفين قليلين منذ خلق اللّه‏ آدم» كه تعبير «لم‏يزالوا» و «منذ خلق اللّه‏ آدم» بيانگر استمرار و هميشگى بودن قلّت اولياء الهى است.
پيداست كه چنين رواياتى بيانگر واقعيتى خارجى و غير قابل انكار است؛ واقعيت تلخى كه همواره تاريخ شاهد آن بوده و در عصر حاضر نيز چنين است و آن اين كه با نگاهى كلان به نسلهاى گوناگون و گذشته بشرى، از آغاز خلقت تا كنون همواره طرفداران جبهه باطل افزونتر از جبهه حق بوده و هستند، چنان‏كه امروز نيز شمار مسلمانان دنيا در برابر غير مسلمانان بسيار اندك است، گرچه اين امر بدان معنى نيست كه همه كسانى كه به حسب ظاهر در جمع اهل باطل قرار دارند، استحقاق عقاب و مؤاخذه اخروى را دارند؛ زيرا شايد شمار زيادى از اين مجموعه در اثر استضعاف فكرى و در اختيار نداشتن عوامل هدايتى در آن سو قرار گرفته‏اند، به گونه‏اى كه اگر آنها نيز همان شرايط پيش‏آمده براى مسلمانان را مى‏داشتند در اين مجموعه قرار مى‏گرفتند، چنان كه اگر بسيارى از مسلمانان نيز در شرايط غير مسلمانان قرار مى‏داشتند همان وضعيت را پيدا مى‏نمودند. با اين حال نمى‏توان گفت كه اكثريت عددى غير مسلمانان دليل حق بودن آنان و اقليت عددى مسلمانان دليل باطل پنداشتن آنان است. بنابراين مى‏توان گفت كه دو حديث ياد شده ناظر به يك واقعيت خارجى مستمر است كه جداى از عوامل پيدايش آن بيانگر اين امر است كه در طول تاريخ، نسبت اهل باطل به اهل حق بيشتر و در موارد زيادى چند برابر آنان بوده است. بر اين اساس چنانچه مانند برخى مفسّران، مراد از «الأرض» در آيه «و اِن تطع اكثر من فى الارض يضلّوك عن سبيل اللّه‏» را كره زمين بدانيم نه سرزمين مكّه، مى‏توانيم همان معناى ذكر شده براى دو روايت ياد شده را در آيات اكثريّت نيز جارى بدانيم و بگوييم اين آيات نيز بيانگر گمراه بودن اكثر انسانهاى روى زمين در برابر شمار اندك هدايت‏شدگان است و جمله «اِن يتّبعون الاّ الظنّ»نيز دلالت بر اين دارد كه نوع مردم روى زمين بر اساس گمان و حدس و تخمين عمل مى‏كنند و از واقع‏نگرى به دور هستند.
البتّه پيداست كه اين امر بدان معنى نيست كه اگر در جامعه‏اى حكومت اسلامى شكل گرفت و جهت‏گيرى اساسى و خط مشى‏هاى بنيادين آن بر بستر قوانين الهى و دستورات وحى سامان يافت، اكثريّت در چنين جامعه‏اى گمراه باشند؛ زيرا وقتى شالوده حكومتى و اجتماعى جامعه‏اى بر اساس مبانى وحى شكل گرفت و توده مردم در اين مسير قرار گرفتند، آن‏گاه اگر هم در چگونگى اجراى امور و نوع حركت در اين چارچوب اختلاف نظرى ميان مردم يا نمايندگان آنان پيش آيد كه به پيدايش اقلّ و اكثر بينجامد، راه حلّ منطقى و عرفى آن ترجيح رأى اكثريّت بر اقليّت است، و البتّه اين امر به معناى گمراهى اقليّت يا نادرست بودن رأى آنان نيست، بلكه نظر اقليّت نيز به دليل آن كه در مسير تحقّق همان هدف مشترك با اكثريّت است، محترم است، ليكن طبيعى است كه اكثريّت عددى در اين فرض مرجّح عرفى به شمار آيد و البتّه ترجيح آن بر اقليّت، به معناى حق يا ناحق بودن رأى آنان نيست، بلكه در چارچوب حكومت اسلامى، هر دو گروه اكثريّت و اقليّت حق هستند، گرچه در انتخاب مسير دستيابي به هدف مشترك ميان آنان اختلاف نظر و سليقه وجود داشته باشد. از همين روست كه در آيه شريفه (و شاورهم في الامر) به پيامبر (ص) دستور مشاوره با مردم داده شده و وي مامور شده تا به عنوان زعيم مسلمانان در چارچوب قوانين وحياني با آنان مشورت نمايد پيداست كه ممكن است در جريان هر مشاوره اي دو يا چند ديدگاه پديد آيد كه يكي از آنها مورد تاكيد اكثر مشاوران باشد و روشن است كه ترجيح راي آنان با ساير آرايي كه اقليت را تشكيل مي دهد راه حل منطقي آن به شمار آيد.

ترور

ترور حضرت صالح(عليه السلام):

ترورحضرت‌محمد(صلى الله عليه وآله):

منابع

يكى از موضوعاتى كه در عصر حاضر، توجه متفكران جامعه اسلامى را بيش از پيش به خود متوجه ساخته، مسأله تسامح و تساهل دينى است.
گرچه ردپاى اين مباحث درمتون و معارف ومباحثات اسلامى ادوار گذشته نيز ديده مى شود ، اما مى توان ادعا كرد آنچه در عصر كنونى ديده مى شود، از نظر وسعت و آثار و پيامدها قابل مقايسه با گذشته نيست.
رويكرد متفكران اسلامى به نقد و تحليل اين مسئله كه در شمار عمده ترين مسائل عصر و چالش هاى كنونى به حساب مى آيد، هرچند مى تواند مايه اميد باشد، اما تنها مقايسه اين موضوعات با موارد مشابه آن در اسلام، به هيچ گونه بسنده نيست. از اين رو لازم است كه اين موضوع همچون موضوعات جديد ديگر با همان گستره (وانگيزه ها و ضرورتها كه پديد آمده و گسترش يافته و مى يابد)، نخست شناسايى و سپس ارزيابى شود و نظرگاههاى دينى و قرآنى در آن زمينه به روشنى تبيين گردد.

تسامح و تساهل دينى به عنوان يك نظريه فلسفى براى نخستين بار نزد اروپائيان در قرن شانزدهم، درست همزمان با مشاجرات شديد مذهبى پديد آمد. عصرى كه درآن اعتقاد صميمانه داشتن مهم ترين مسئله زندگى فرد به شمار مى رفت. تساهل دراصل، نه از بى تفاوتى و شكاكيت و گشاده نظرى بلكه از ايمان شديد زاده شد، هرچند بعدها طرح نظريات اومانيسمى و فردگرايى آن را رشد داد.
ريشه اصلى انديشه تساهل دينى در غرب را بايد در تحولات جنبش اصلاح دين و نزاع كليسا و دولت جست وجو كرد. موضوع تسامح يا آسان گيرى دينى (Tolerance) اولين بار ميان پروتستانها وكاتوليكها مطرح شد. آنها با هم قرار گذاشتند كه با يكديگر تفاهم و سازگارى داشته باشند. اين نظريه به مرور گسترش يافت و ساير عرصه هاى فكرى و اعتقادى را تسخير كرد، هرچند اين تسخير، با نقدها و انتقادهايى نيز روبه رو بود و درهر كاوش سعى مى شد تا كاستيهاى آن جبران شود، و فضايى روشن تر و تعريفى دقيق تر و بهتر از اصل تسامح و تساهل دينى عرضه شود، و دراين تلاش طولانى است كه نظريه ها و اظهارنظرهاى فراوان و ديدگاههاى گوناگون شكل گرفت.
آنچه ما هم اكنون درپى آن هستيم، بررسى اين موضوع در حوزه اسلامى آن است. درآغاز نگاهى به تفسيرهاى گوناگون موجود مى افكنيم و سپس خاستگاهها و دليلهاى آن را واشكافى مى نماييم.

1. تسامح اسلامى يك مشرب تربيتى و عرفانى الهام يافته از قرآن است ونه تسامح درمعركه حق و باطل، بلكه رعايت ظرفيتها و اندازه هاى عقلها و ادراكها و واقع بينى درمقام عمل و تربيت جامعه مورد نظر مى باشد. از اين ديدگاه، حق، انحصارى بوده و فهم آن نيز ممكن است، اما براى كسانى كه فهم شان فعليت نيافته، بايد نوعى تدرج و زمانبندى قائل شد، بايد به آنها فرصت داد و از اشتباهاتشان چشم پوشيد.
2. خداوند در گذاردن قوانين شرعى، بندگان را به عسر و حرج نينداخته و تكليفهاى طاقت فرسا مقرر نكرده است، طرفداران اين ديدگاه (شريعت سهله سمحه) را اين گونه تفسير مى نمايند.
3. اسلام، عقيده هاى مخالف و برداشتهاى گونه گون را در درون دين پذيرفته است، اسلام پذيرفته است كه درچارچوب عقايدى كه خود ارائه كرده است، برداشتهاى متفاوتى در حوزه اعتقادات مطرح گردد، البته در صورتى كه روشمند و قاعده مند باشد.
براساس اين ديدگاه دربحث تساهل و تسامح به هيچ وجه به درستيِ عقايد ديگران حكم نمى شود، بلكه با حفظ يقين و باور خود، يقين ديگران را هم به رسميت مى شناسيم واين احتمال را مى دهيم كه يا ما و يا آنها اشتباه كرده باشيم، بنابر اين تسامح و تساهل از اين منظر با بى تفاوتى فرق داشته و نيز غير از تحمل عقيده ديگران است. تساهل وتسامح از كسى صادر مى شود كه عقيده دارد و به عقيده خود نيز پايبند است، اما همان اندازه كه نسبت به خودش حسن نيت دارد، به آن عقيده ديگر نيز حسن نيت دارد.
4. اين ديدگاه، تسامح را (تحمل عقيده ديگران) مى داند و بر اين باور است كه چون دين امرى فطرى است، بنابر اين بايد تساهل دردين را به عنوان يك امر ذاتى و اصل اولى بپذيريم; چرا كه انسان اگر عقيده اى را اظهار كند و آن عقيده ناسازگار با مبانى توحيد نباشد، محترم خواهد بود. پيروان اين نگرش مى گويند، دراسلام هم تحمل عقايد ديگران بوده است و هم پذيرش آنها. پذيرش بعضى احكام جاهليت توسط اسلام، نمونه اى از اين واقعيت است. برطبق اين ديدگاه مى توان پاره اى ازاحكام شرعى را به تناسب جامعه اى كه درآن قرار داريم از روى تسامح كنار گذاشت و قانونى بهتر را كه ازنظام حقوقى خاصى يا دين خاصى برگرفته شده، جايگزين آن ساخت. اينان بهترين معناى تسامح را دراين سخن على(ع) مى دانند كه فرمود: (اضربوا بعض الآراء على بعض حتى تتولد فيها صواب).
5. تسامح چيزى بيش تر از سعه صدر و نداشتن تعصب نيست.
6. تسامح به معناى نداشتن خشونت و كج طبعى است و براى تحقق تسامح دينى بايد به مرتبه والايى ازكمال رسيد و اين براى همه مؤمنان ممكن نيست. پيروان اين ديدگاه، تساهل را امرى صرفاً اخلاقى به معناى تحمل عقايد ديگران مى دانند.
7. اين ديدگاه از چشم اندازى غيرمعمول به تسامح مى نگرد و آن را به خودى خود، هدف و غايت و خير مى داند، همچنانكه عدالت يا آزادى و يا برابرى ممكن است به خودى خود به عنوان هدف تلقى شوند. اين ديدگاه ازآن جهت غيرمعمول است كه در ديگر نظريات مطرح شده، تساهل به عنوان وسيله اى براى دستيابى به هدفى مانند آزادى، برابرى و… درنظر گرفته شده بود.
8. براساس اين ديدگاه چون تعيين مطلق در هيچ حوزه اى قابل دسترسى نيست، بنابر اين بايد از نقد نظريه ها استقبال كرد. اين ديدگاه، تساهل را تنها نقد نظريه ها مى داند (تساهل نظرى) پيروان اين نظريه بر اين باورند كه علاوه بر نقد نظريه ها بايد از نظريه هاى موجود نيز سخت دفاع كرد تا به آسانى نفى نشوند.
9. تسامح، عبارت ازاين است كه معتقد باشيم، نه يك راه، بلكه راههاى بى شمارى براى رسيدن به حقيقت وجود دارد.
10. تساهل، عبارت است از پذيرفتن آنچه كه در اصل آن را قبول نداريم. مفهوم تساهل ازاين نظر عنصر اعتراض را در خود دارد، بنابر اين، در صورت نبودن اعتراض واقعى نسبت به امر مورد تساهل، ديگر نمى توان بر چنين نگرشى نام تساهل نهاد، بلكه بى تفاوتى نام بهترى براى چنين نگرشى است. ازاين منظر در تساهل بايد ميل اصلى به مخالفت ومقاومت وجود داشته باشد، اما سركوب شود. به عبارت ديگر تساهل بر پايه تصورى ازاولويت ها استوار است كه براساس آن اولويت ها از برخى امور چشم پوشى مى شود. بدين سان (تساهل) عملى عقلانى است يعنى كسى كه تساهل مى ورزد، ميان امور مورد مخالفت وعمل به آن مخالفت، دست به گزينش مى زند.
براساس اين نظر، تساهل مطلق، به بى تفاوتى يا به آزادى (پذيرش نا محدود) مى انجامد. تساهل، برابر اين تعريف، پذيرش مطلق نيست، بلكه جمع اعتراض و پذيرش است. به همين دليل است كه تسامح با مفاهيم نزديك ديگر تفاوت دارد. دربى تفاوتى و آزادى اعتراضى دركار نيست. از سوى ديگر در تحمل نيز، پذيرش دلخواه وجود ندارد.
براساس اين ديدگاه بايد تساهل را از بى تفاوتى تميز داد، چرا كه لازمه تسامح، نخست، نامطلوب دانستن يا منفور شمردن چيزى و سپس تحمل آن است، حال آن كه در بى تفاوتى، منفور بودن امر مورد نظر در كار نيست.
فرق ديگر تساهل و تحمل دراين است كه تساهل، تحمل از روى اختيار و قدرت است، حال آن كه تحمل به دليل ناتوانى انجام مى شود.

همان گونه كه در تفسير تساهل و تسامح دينى، آراى گوناگونى طرح گرديده است، در مبانى آن نيز نظريه هاى گوناگونى ابراز شده است.
نظريه پردازان تسامح و تساهل، چه درحوزه اعتقادى وچه در حوزه سياسى هريك از نقطه نظر خود مبنايى را براى تسامح دينى بيان كرده اند.
تعريفهاى ياد شده و نيز مبانى اى كه مورد اشارت قرار خواهيم داد، نيازمند بازنگرى و داورى براساس معارف دينى و قرآنى است.
مبناى نخست: يكى از مهم ترين مبانى تسامح از نظر طرفداران آن، اين است كه ايمان واقعى، ايمان قلبى و صميمانه است نه ايمان رياكارانه و منافقانه. اينان تظاهر به اعتقاد را اعتقاد راستين نمى دانند و معتقدند كه تحميل عقايد وجانبدارى مطلق از اعتقادات و تساهل نداشتن موجب گسترش رياكارى مى شود، عملى كه ازنظر دين پذيرفته نيست.
مبناى دوم: همه انسانها با يك سلسله دليلهاى عقلانى كه به نظر خود آنها درست است، به يقين مى رسند، بنا بر اين بايد اين احتمال را بپذيريم كه ممكن است ما يا آنها در اشتباه باشيم. در نتيجه تسامح، ضرورى خواهد بود.
مبناى سوم: تسامح دينى به اعتقاد برخى از فيلسوفان، ازآن رو لازم است كه فهم از دين چون در تنگناهاى زبانى، فرهنگى و… قراردارد، دچار ناخالصى مى گردد و چنانچه پذيرفته شود كه فهم هاى دينى دچار اين چنين نقصى هستند، نبايد از جانب دين وعده هاى بى شمار داد و بايد كمى فروتنانه عمل كرد و اين فروتنى به تسامح مى انجامد.
مبناى چهارم: گروهى براين باورند كه چون دين امرى فطرى است، بنابر اين همه انسانها داراى گرايشهاى دينى خواهند بود. ازاين رو بايد درمقابل ديدگاههاى دينى ديگران تسامح ورزيد، مگر آن كه آن عقايد مخالف توحيد باشد.
مبناى پنجم: برخى مدعى اين هستند كه چون خداوند در مسائل فرعى و عبادى و زندگى شخصى تسامح و تساهل را مى پسندد، بايد ما انسانها نيز داراى تساهل و تسامح باشيم. اين مبنا عمده ترين مبانى تسامح در بين انديشمندان جامعه ما است.1

1. اين مبنا را مى توان اين گونه صورتبندى كرد كه: قانون طبيعت در مورد انسان اجتناب ناپذير است. به حكم قانون طبيعت، انسان هم احساسى و عاطفى وهم عقلانى است، بنابراين اگر انسان عقلانى عمل كند، طبق طبيعت خاص خود عمل كرده است وآزاد مى باشد.
قانون طبيعت حكم مى كند كه آدمى هرچه را به صلاح خويش مى داند، انجام دهد. هيچ كس نمى تواند حق طبيعى خود نسبت به تعقل آزاد و داورى شخصى درباره امرى را به ديگرى واگذارد و نمى توان كسى را مجبور به اين كار كرد. پس تسامح لازمه ذاتى انسان است.
2. اين مبنا كه بيش تر به كار تساهل وتسامح درعرصه سياست مى آيد، دولت را به حكم ماهيت آن از شناخت حقيقت، ناتوان مى داند. برهمين اساس نبايد كارى به ايمان و عقيده مردم داشت و بايد نسبت به عقايد تا آن جا تساهل نشان داد كه برسياست و وظيفه دولت تأثيرى زيانبار نگذارد. ازاين منظر، مذهب، امرى شخصى و درارتباط با رفتارهاى شخصى انسان است.
3. عقل درايجاد قطعيت و يقين ناتوان است. بنا بر اين هيچ فردى يا گروهى نمى تواند مدعى شناخت حقيقت باشد، حقيقت مطلق، تنها براى جست وجوى انسان است، نه براى دست يافتن انسان به آن.
4. اساس اين مبنا اين است كه اعمال ورفتار فردى تا جايى درست تلقى مى شوند كه موجب گسترش خوشبختى و سعادتمندى انسان گردند، از اين رو هرگونه كنترل اجتماعى و عدم تساهل كه مانعى براى اين غايت مطلوب گردد، جايز نيست. براساس اين ديدگاه، جامعه در خصوص اعمال مرتبط به خود انسان حق دخالت ندارد. شرافت آدمى بر فرديت و تنوع انديشه ها مبتنى است و تساهل، لازمه نيل انسان به كمال آزادى و تنوع فكرى وخلاقيت وى به شمار مى رود.2

طرفداران تسامح و تساهل با استناد به آيات قرآنى دربردارنده مسائلى همچون ضرورت رفق و مدارا با ديگر دينان، عدم خشونت و اجبار در قلمرو انديشه و باور، واقع نگرى وتوان سنجى و بررسى طاقت انسانى دراحكام دينى، تبليغ دين درحدّ يادآورى و پند دهى ونه تحكم واجبار و…، به اثبات ديدگاه خويش پرداخته اند. آيا مى توان اين گونه برداشت و تفسير را از آيات زير داشت؟
(لااكراه فى الدين) بقره/ 256
هيچ گونه اكراه و اجبار در دين نيست.
(يريد اللّه بكم اليسر و لايريد بكم العسر) بقره/ 185
خداوند براى شما آسانى را خواسته است و دشوارى را نخواسته است.
(ما يريد اللّه ليجعل عليكم من حرج) مائده/ 6
خداوند نخواسته است كه كم ترين حرج و حكم طاقت فرسا بر شما وضع كند.
(ولو شاء ربّك لجعل الناس امّة واحدة ولايزالون مختلفين. إلا من رحم ربّك ولذلك خلقهم) هود/ 118
اگر خداوند مى خواست، مى توانست همه مردم را يك گونه وهمسان قرار دهد، (ولى چنين اراده نكرد) وازاين رو همواره گونه گون هستند، مگر كسانى كه مورد رحمت پروردگار قرار گيرند و به همين منظور آنها را آفريده است.
(طه. ما انزلنا عليك القرآن لتشقى) طه/ 2ـ1
اى پيامبر ـ طاها ـ ما قرآن را بر تو نازل نكرديم تا در رنج و مشقت قرار گيرى.
(فذكّر انّما انت مذكّر. لست عليهم بمصيطر) غاشيه/ 21 ـ 22
پس تذكر ده! زيرا تو پند دهنده هستى و بر مردم سيطره و فرمانروايى ندارى.
(لكم دينكم و لى دين) كافرون/ 6
براى شماست دين شما و براى من دين من.
(وانّا أو ايّاكم لعلى هدى أو فى ضلال مبين) سبأ/ 24
اينك ما يا شما، يا در طريق هدايت هستيم، يا در گمراهى آشكار.
(قل لاتسئلون عمّا أجرمنا و لانسئل عمّا تعملون) سبأ/ 25
بگو شما را از جرم ما نمى پرسند و ما را به خاطر عمل شما مؤاخذه نخواهند كرد.
دراين آيات و آيات ديگرى چون (وجادلهم بالتى هى أحسن) (نحل/ 125) و (فقولا له قولاً ليّناً) (طه/ 44) و… اگر به تساهل و تسامح روى آوريم، آن گاه با آن دسته از آياتى كه مخالفان تسامح از آن بهره مى برند، چه بايد كرد؟ آياتى مانند:
(ودّوا لو تدهن فيدهنون) قلم / 9
ناباوران به دين دوست دارند تا با ايشان سازش كنى و با مسامحه روبرو شوى، تا آنان نيز با تو از در مسامحه وارد شوند.
(انّ الدين عند الله الاسلام) آل عمران/ 19
ييگانه دين پذيرفته نزد خداوند، دين اسلام و تسليم در برابر حق است.
(ان الذين قالوا ربّنا اللّه ثم استقاموا تتنزّل عليهم الملائكة… ) فصلت/ 30
آنان كه گفتند، پروردگار ما الله است و سپس بر سراين ايمان پايدارى ورزيدند، فرشتگان برآنان فرود مى آيند.
(يا ايّها النبيّ جاهد الكفار والمنافقين واغلظ عليهم) توبه/ 73
اى پيامبر! با كافران ومنافقان مبارزه كن و برآنان سخت گير و با آنان به شدت رفتار كن.
(ولاتأخذكم بهما رأفة فى دين اللّه ان كنتم تؤمنون باللّه و اليوم الآخر) نور/ 2
اگر براستى ايمان به خدا داريد، دراجراى حد بر زن ومرد زناكار، گرفتار رأفت و دلسوزى نشويد.
ازاين دسته آيات و همانندهاى آن مطالبى ناهمساز با تسامح و تساهل دينى از زواياى مختلف استفاده مى شود.

از معناى تساهل و تسامح ومبناى آن كه بگذريم، دلايل چندى از سوى نظريه پردازان مسلمان و نيز فلاسفه و متكلمان غربى ارائه شده است.
فشرده سخن آن كه نظريه پردازان مسلمان در بيان ضرورت (وجود) تساهل دينى، به مستنداتى (وباورهايى دينى) تكيه كرده اند از آن جمله اين كه:
اولاً: اجراى قاطع و سرسختانه احكام دين، مايه نفاق و رياكارى درجامعه مى شود و ناباوران براى رهيدن ازخطر يا به دست آوردن منفعت، خود را مؤمن مى نمايند و بدين گونه ريا در جامعه دينى گسترش مى يابد و ايمان واقعى از ميان مى رود.
ثانياً: فهم انسان ازدين و شريعت، فهمى نسبى است وهمواره بايد انسان احتمال آن را بدهد كه خطا فهميده باشد و با وجود اين احتمال، مجالى براى هجوم بر آراى ديگران باقى نمى ماند.
ثالثاً: چون دين درمحدوديتهاى زبانى، فرهنگى و… قراردارد، دچار ناخالصى مى شود و با پذيرش اين ناخالصى، تسامح در برابر فهمها و برداشتها ضرورى است.
اما متفكران غربى در بيان ضرورت تسامح دينى بيان ديگرى دارند وگفته اند:
(قانون طبيعت حكم مى كند كه آدمى هرچه را به صلاح خويش مى داند، انجام دهد، پس هيچ كس نمى تواند حق طبيعى خود نسبت به تعقل آزاد و داورى شخصى درباره چيزى را به ديگرى وا نهد يا برديگرى تحميل كنند.)
(قلمرو باورها و كردارهاى دينى، زندگى شخصى انسانها است و زندگى اجتماعى و سياسى قوانين خاص خود را دارد، در صورت ناهمخوانى با باورهاى دينى بايد از دين چشم پوشيد و آن را دخالت نداد.)
اكنون با توجه به آيات قرآنى اين پرسشهاى خاص در زمينه تساهل و تسامح قابل طرح است:
ـ با درنظرگرفتن آياتى كه نوعى تخفيف و آسان گيرى دينى را مى فهماند، آيا اين تخفيف و گذشت در همه زمينه هاى اعتقادى، عملى و اخلاقى جريان دارد، يا تنها در برخى از آنها؟
ـ درآيات قرآن مرزى براى تسامح و تساهل قرار داده شده است يا خير؟
ـ فهم مرزهاى تساهل و تسامح به يكايك مكلفان وانهاده شده يا مرجع خاصى براى تعيين مرزها معرفى شده اند؟
ـ آنچه درآيات قرآن، با عنوان (اسلام) آمده است، نظر به تسليم روحى دارد كه به طور معمول در بيش تر اديان مى تواند مصداق داشته باشد، يا اين تسليم روحى بايد تنها در برابر قوانين، احكام و معارف خاصى باشد كه همواره آخرين پيامبر الهى آورنده و رساننده آن است؟
ـ با توجه به اجراى عملى حدود در عصر نبوى و علوى، چگونه مى توان با تكيه بر تساهل و تسامح دينى، از اجراى آنها در اعصار ديگر چشم پوشيد.
ـ در صورت پذيرش تسامح و تساهل دينى چگونه مى توان از آثار و نتايج زيانبار آن جلوگيرى كرد؟ آيا نبايد با توجه به پيامدهايى از اين دست، به عدم تساهل حكم راند؟
الف) افتادن در دام نسبيت عقلانى و اخلاقى و نداشتن هيچ مرجع نهايى براى حقانيت يك اعتقاد.
ب) رواج پوچ گرايى درجامعه.
ج) تضعيف مقدسات دينى و اخلاقى.
د) ازبين رفتن نظم جامعه.
هـ) امكان اغفال مؤمنان ساده لوح.
و) تضعيف حكومت دينى.
ز) روى آوردن انسانها به عقايد آسان گيرتر و انحراف از راه حق. ازآن جهت كه آدميان موجوداتى غيرعقلانى وهوسناك مى باشند كه به آسانى از زيربار دين، شانه تهى مى كنند.
ح) ايجاد رخوت و سستى درميان مؤمنان گرم رو و مخلص.
ط) افزونى تعداد گمراهان كه به واصلان حقيقت آسيب مى رسانند. اين ديدگاه فارابى است. او با تسامح بشدت مخالف است، در مدينه فاضله او جايى براى تسامح نيست. دراين مدينه بايد مخالفان و بى اعتقادان كه به درجات مختلف تقسيم مى شوند، كشته يا سركوب شوند. هدف از چنين كارى پاك سازى جامعه از گمراهان و مفسدان است تا رهبرانى كه به عقل فعّال رسيده اند،از گزند ايشان در امان بمانند.
ـ تسامح دينى در اسلام مربوط به كدام يك از حوزه هاى زير است؟
الف) اعتقادات ب) احكام ج) اخلاقيات.
اگر درحوزه اعتقادات مى باشد، آيا تنها مربوط به اعتقادات درمقام ذهن و نظر است يا در مورد ابراز عقيده و بيان آن مى باشد ويا مربوط به اعمال عقيده واجراى آن درجامعه مى باشد.
ـ قرآن تعيين مرزهاى تسامح و تساهل را بر عهده چه مرجعى (عقل يا شرع) نهاده است؟
ـ كدام يك از راهبردهاى زير براى ايجاد تسامح و تساهل مورد پذيرش اسلام است؟
ييك. بايد از طريق رقيق نمودن و تلطيف شريعت، به سراغ فراهم ساختن فضاى تساهل رفت.
دو. اين روش معتقد است كه بايستى اجازه دهيم هركس به شريعت و روش خود پايبند باشد و درحد عرف به رفتار بر اساس شريعت خود بپردازد.
ـ اگر تسامح دينى را به طور مطلق نفى كنيم، آن گاه چه توجيهى براى اختلافات معتقدان به يك مذهب خواهيم داشت؟
ـ آيا با وجود اعتقاد به انحصار حقيقت دريك مذهب خاص، باز مى توان به گونه اى از تسامح سخن گفت؟
ـ چه ارتباطى بين سهولت در متن دين و سماحت در پيكره احكام ـ كه از آيات و رواياتى مانند (بعثنى بالحنيفية السهلة السمحة) برمى آيد ـ با سهل گيرى در بيرون ازاين احكام وجود دارد؟ به بيان ديگر آيا از تسهيل در احكام، تساهل دينى را مى توان فهميد؟
ـ اگر طرفداران تساهل در چارچوب قيود دينى به تساهل اعتقاد دارند و آن را عيناً همان (سهولت دين) كه درمنابع آمده مى دانند، پس چرا به تساهل در امور فرهنگى بسنده مى كنند، حال آن كه شريعت در ابعاد و جوانب مختلف خود وحتى در عبادات نيز با سماحت و سهولت توأم است؟ پس اين گروه بايد تسامح و تساهل را در همه زواياى زندگى سرايت داده و از تسامح درعبادت تا قضاوت، سياست و اقتصاد دفاع كنند. آيا مى توان با استناد به (سهولت دين) چنين عموم و شمولى را پذيرفت؟ واگر فقط اين تساهل در امور فرهنگى است، اين اختصاص چگونه از (سهولت دين) برمى آيد؟
ـ احكام خاصى مثل حكم ارتداد، چگونه با تسامح دينى قابل جمع است؟
ـ آيا درمعارف قرآنى حدى براى تسامح خواص و عوام وجود دارد. وآيا اسلام اصولاً تفاوتى را براى آنان در اين زمينه قائل شده است؟
ـ آيا تسامح دينى تنها در عصر بى ايمانى پديد مى آيد يا در عصر اعتقادات وايمانهاى سخت و متعصبانه؟ به ديگر سخن، آيا تسامح دينى در اسلام، مولود دليل است يا معلول علت خاص اجتماعى، فرهنگى و… ؟3

پرسشهايى كه مطرح شد، چنانكه گفته آمد، پيش ازآن كه در بستر جوامع اسلامى و در زمينه وحى قرآنى مطرح شده باشد، در جوامع غربى و درباره مسيحيت ونگاه عام به اديان، مورد بررسى قرار گرفته است وامروز به هرحال اين پرسشها براى بخشى از جامعه، به ويژه كسانى كه در زمره روشنفكران به حساب مى آيند، به عنوان پرسشهايى جدى و تعيين كننده در انتظار پاسخ است.
بى پاسخ گذاردن اين پرسشها، نوعى بى توجهى به افكار و نيازها است و مرزبانان قلمرو انديشه اسلامى نمى توانند در برابر پرسشها و دغدغه هاى اين عصر بى تفاوت باشند.
پژوهشگران مسلمان، پيش از آن كه مسأله را در باره ساير اديان بررسى كنند، بايد نخست، موضوع را از منظر ديانت مورد پذيرش خود مطالعه كنند و به منابع معتبر اسلامى كه قرآن در رأس آنها قرار دارد، بيش ترين تكيه و استناد را داشته باشند; پژوهشى كه تا كنون به انجام نرسيده است.
علامه طباطبايى در تفسير الميزان، هنگام تفسير آيه (لااكراه فى الدين) اشاره بسيار مختصرى به عدم به كارگيرى زور در ابراز واعمال عقايد مى كنند وآنچه كه ايشان در تفسير آيات ديگرى مثل آيه شش سوره مائده مى آورند، تنها به مسئله عدم وجود حرج (سختى) دردين بويژه احكام دينى اشاره دارد و بحثى درباره تسامح نشده است.
ايشان درجاى ديگرى آيه (ماجعل عليكم فى الدين من حرج) ـ كه عده اى آن را تأييدى براى تساهل و تسامح در اسلام دانسته اند ـ را اين گونه تفسير مى كنند كه خداوند هر حرج و دشوارى را از سر راه ديندارى مؤمنان برداشت، چه حرج در خود احكام دين و چه حرجهاى عارضى و اتفاقى، آن گاه اين برداشت را همان شريعت سهله سمحه مى نامند. 4

چکیده: تعريف، سويه‏ها و عوامل خشونت از زواياى گوناگون از نگاه آيات قرآن مورد بررسى قرار گرفته است. نويسنده، پس از اشاره به پيشينه خشونت در گذشته و امروز، سويه‏هاى خشونت را از زاويه رفتار فردى، قلمرو اجتماع و قلمرو حكومت با استناد به آيات قرآن مورد بررسى قرار داده است. سپس به نقد و بررسى تعريف‏هاى گوناگون از خشونت پرداخته و پس از تعريف دقيق آن به نافرمانى خداوند و اقدام عليه جسم، جان، شرف، مال، حقوق طبيعى، فطرى و موضوعى خود، ديگران، هويّت‏ها، نهادهاى اجتماعى و جوامع انسانى به معنى‏شناسى واژه «ظلم» به عنوان واژه كليدى ترسيم كننده خشونت درنگره قرآنى اشاره كرده و خشونت‏هاى فردى، خشونت‏هاى خانوادگى، خشونت‏هاى اجتماعى، ربا خوارى، سرقت، استهزاء، غيبت، دشنام، طعن و... و خشونت‏هاى حكومتى را به تفصيل با استفاده از آيات قرآن مورد بررسى قرار داده و در پايان نيز، فراخناى مفهومى ظلم را بيان كرده است.
نويسنده معتقد است عدالت و ستم برروى هم معيار بازشناسى خشونت از غير خشونت است، به اين معنى كه هر رفتار، گفتار و عملكردى كه در قلمرو مفهومى ظلم و ستم قرار گيرد، عمل خشونت بار است، چنان كه تمامى آن دسته از گفتارها و رفتارها و باورهايى كه در چار چوب مفهومى عدالت بگنجد، خشونت به حساب نمى‏آيد، هر چند كه با شدت عمل، زجر و رنج همراه باشد. از سوى ديگر، تمامى زمينه‏ها و عواملى كه در تعامل و روابط انسانها با خود، ديگران، روابط دولت، ملت و يا روابط بين المللى باعث رويكرد و رفتار ستمگرانه و ظالمانه مى‏شود، همان زمينه‏ها و عوامل، اسباب رويكرد به خشونت نيز هستند.

كليد واژه‏ها: خشونت / خشونت در قرآن/ معنی شناسی ظلم / زمینه های خشونت / عوامل خشونت / سویه های خشونت / تعریف خشونت / خشونت‏هاى فردى/ خشونت‏هاى اجتماعى/ خشونت‏هاى حكومتى/ خشونت‏هاى خانوادگى/ معیار بازشناسى خشونت.

پرخاشگری و خشونت در شمار آن دسته از پدیده های اجتماعی است كه به رغم تنفر و بیزاری بشر از آن، در تمامی ادوار تاریخ زندگی اجتماعی و تعامل افراد، گروه ها، نهادها، ملت ها و دولت ها حضور ـ پردامنه یا محدود ـ داشته است. روایت وحیانی از تاریخ خشونت، پیشینه آن را به زمانی بر می گرداند كه نخستین و كوچك ترین نهاد جامعه انسانی متشكل از آدم و حوا همسرش در بهشت می زیستند و بر اثر خشونت و فریب كاری ابلیس كه بر آنها روا رفت از بهشت رانده شدند و بذر كینه و دشمنی كاشته شده میان آدم و ابلیس، با هبوط آن جمله به زمین، به همراه آورده شد. قرآن از این رویداد چنین گزارش می كند:
«و قلنا یا آدم اسكن أنت و زوجك الجنّة و كلا منها رغداً حیث شئتما و لاتقربا هذه الشجرة فتكونا من الظالمین. فأزلّهما الشیطان عنها فأخرجهما ممّا كانا فیه و قلنا اهبطوا بعضكم لبعض عدوّ و لكم فی الأرض مستقرّ و متاع الی حین» بقره/35و36
و گفتیم: ای آدم خود و همسرت در بهشت جای گیرید و هر چه خواهید و هرجا كه خواهید از ثمرات آن به خوشی بخورید و به این درخت نزدیك مشوید؛ كه در زمره ستمكاران درآیید!
پس شیطان آن دو را به خطا وا داشت و از بهشتی كه در آن بودند بیرون راند. گفتیم: پایین روید، برخی دشمن برخی دیگر؛ و قرارگاه و جای برخورداری شما تا روز قیامت در زمین باشد.
در عهد عتیق نیز، ماجرای خشونت، در بهشت و هبوط آدم از آن ـ با تفاوت های چندی ـ با همین درون مایه گزارش شده است.1
در پگاه استقرار خانواده آدم در زمین، كانون نخستین نهاد اجتماعی بشری به خون آلوده گشت و انسان طعم تلخ خشونت عریان را چشید؛ در نزاعی كه میان دو تن از فرزندان آدم (هابیل و قابیل) درگرفت، یكی از آن دو با خشونت دیگری از پای درآمد و بدین ترتیب، فساد، خون ریزی و خشونتی كه فرشتگان به هنگام آفرینش انسان از آن سخن گفته بودند، جامه وجود بر تن كرد. عبور كاروان بشری از گردونه های بدویت و توحش و رسیدن به مدنیت و تكامل عقلانی و دانش اندوزی نه تنها از خشونت در روابط اجتماعی چیزی نكاست؛ كه با پیشرفت دانش تجربی، گسترش تكنولوژی و صنعت، ابزار و ادوات خشونت با قدرت تخریبی و ویرانگری در ابعاد گسترده به میدان آمد و نیروی خشونت گران را به اندازه ای فزونی بخشید كه حتی در تصور انسان بدوی و غیرمتمدن نمی گنجید، نازیسم، استالینیسم، صهیونیسم، تروریسم و لیبرالیسم؛ جلوه هایی از خشونت امروزین است.
همزادی انسان و خشونت پرسش هایی را بر می تابد؛ از جمله اینكه آیا انسان ذاتاً خشن و پرخاشگر است یا تنها در پاسخ به شرایط فكری، فرهنگی، تربیتی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی خاص به خشونت روی می آورد؛ اگر شرایط ویژه ای سبب رویكرد انسان به خشونت می شود آن شرایط چیست؛ به دیگر سخن؛ آیا انسان ها خشونت را می آموزند و یا خشونت گر زاده می شوند؟
هرگاه خشونت عارض بر انسان و برآمده از متن شرایط بیرونی باشد، شناخت آن شرایط و بسترها بایسته می نماید؛ چه در غیر آن نمی توان به بهبود روابط انسان ها و پدیدآیی جامعه دور از خشونت امیدوار بود؛ مگر اینكه بخشی از قلمرو دانش های روان شناسی، جامعه شناسی و علم سیاست را از همان اوان پیدایی و جدایی این شاخه ها از سایر دانش های بشری، آسیب شناختی خشونت به خود اختصاص داده و به پیشرفت های چشمگیر نظری نیز نایل آمده است، اما آنچه كه سوگمندانه ره به جایی نبرده است و ضرورت بازكاوی های مجدد و دگرباره به ویژه از منظر منابع فرازمینی و وحیانی را سبب می شود، این واقعیت است كه رهیافت های دانش تجربی بشری نتوانسته است، آسیب خشونت را از پیكر اجتماع انسانی بزداید و یا دست كم در كاهش آن نقش مثبت و درخور اعتنا ایفا كند.
این كاستی را شاید بتوان با تحلیل و بررسی آسیب خشونت از نظرگاه دین و آموزه های دینی برطرف ساخت، زیرا كه معارف دینی حتی در تحلیل پدیده های اجتماعی چون خشونت، به دلیل آنكه صبغه غالب آن هدایت گری و تعالی بخشیدن به انسان و جامعه انسانی است، راهبردهای عینی و عملی ارائه می دهد؛ با به كاربستن این راهكردها ـ به ویژه آنكه دچار تنگناهایی چونان قشر بینی، محدود اندیشی و یك سویه نگری در شناخت جهان، انسان و جامعه انسانی نیست ـ می توان جامعه و روابط اجتماعی پالوده از خشونت و مبتنی بر مهر، مدارا و محبت را پی نهاد و به نظاره نشست.

خشونت از زوایا و منظرهای مختلف، به انواع گوناگون و سویه های چندی تقسیم شدنی است؛ از یك منظر، خشونت در چهار بستر قابل تحقق است و در چهار حوزه مطالعاتی جای می گیرد.
یك. قلمرو رفتار فردی به مثابه یك حالت روحی و روانی كه فرد را به قانون ستیزی، هنجارشكنی، پرخاشگری و خشونت وادار می كند. به عقیده برخی از روان كاوان، برتری طلبی، مهرخواهی و عزلت گزینی ـ كه جملگی رفتارهای نابسامان و ناهنجار هستند ـ سازوكار كلی برای رفتارشناسی و طبقه بندی رفتاری آنان به شمار می رود. نمونه تاریخی و قرآنی این نوع خشونت را می توان در اقدام یكی از فرزندان آدم به قتل برادرش و كشتن موسی(ع) فردی از دشمنان خود را در كشور مصر، پیش از نبوت و پیامبری خویش، سراغ گرفت. این دو رویداد در آیات 27 سوره مباركه مائده و 15 و 16 سوره مباركه قصص آمده است.
عهده دار اصلی تبیین خاستگاه ها، نمودها و برآیندهای این نوع خشونت،دانش روان شناختی است.
دو. قلمرو اجتماع، گاه رفتارهای خشن جامعه را در سطح گسترده در برمی گیرد و روابط و تعامل اجتماعی در ساحت كردارها و گفتارها ـ تعامل گفتاری و شنیداری ـ را دچار چالش و تنش می سازد، در این فرض، این اشخاص و افراد روان پریش و خشن نیستند كه كارهای خلاف سنت، عرف، فرهنگ و قوانین، مرتكب می شوند،بلكه دسته ها، باندها و گروه هایی تبهكار و خشونت گر شكل می گیرند كه بیشتر سطوح تعامل و روابط اجتماعی را با اختلال رو به رو می كند و در مواردی بر اثر گسست فرهنگی و یا سیاسی و یا عواملی از این دست، شیرازه هم زیستی مسالمت جویانه، عقلانی و سامان مند ساكنان یك حوزه فرهنگی و یا سیاسی، دستخوش خشونت و بی قانونی می شود، كه در این صورت از چنان حالتی با عنوان بحران اجتماعی یاد می گردد.
وضعیت خشونت بار اجتماعی پیش گفته، ممكن است معطوف به روابط درون گروهی و طبقات اجتماعی باشد؛ چه، در جامعه های پیچیده گروه های مختلف اجتماعی ممكن است با یكدیگر در ستیزه باشند و هر یك بر آن باشند كه ارزش ها و هنجارهای خود را بر تمام جامعه گسترش دهند، نمونه هایی از این قبیل موقعیت ها را می توان در ستیزه های میان طبقات اجتماعی، میان گروه های دینی و میان گروه های قومی یا میان ملیت ها پیدا كرد».2 عنوان كلی و شاخصه عام این ستیزه ها جنگ داخلی است.
خشونت اجتماعی و گروهی معطوف به درون در برخی مواقع جنبه سیاسی دارد و بازتاب رفتار، قوانین و عملكرد نهادها و هویت های سیاسی به شمار می آید و به صورت های آشوب؛ توطئه و انقلاب (= جنگ درون كشوری) نمود می یابد:
ـ آشوب: خشونت سیاسی نسبتاً خودجوش و غیرسازمان یافته همراه با مشاركت مردمی قابل ملاحظه، شامل اعتصابات سیاسی خشونت بار، شورش ها و درگیری های سیاسی و شورش های محلی.
ـ توطئه: خشونت سیاسی بسیار سازمان یافته، همراه با مشاركت محدود، شامل سوء قصدهای سیاسی سازمان یافته، تروریسم در مقیاس كوچك، جنگ های پارتیزانی در مقیاس كوچك، كودتا و طغیان.
ـ انقلاب (=جنگ درون كشوری): خشونت سیاسی بسیار سازمان یافته همراه با مشاركت مردمی گسترده كه به منظور سرنگونی رژیم یا در هم شكستن دولت طراحی شده و همراه با خشونت گسترده باشد، شامل تروریسم و جنگ های پارتیزانی در مقیاس گسترده وجنگ های داخلی.3
حیات اجتماعی و تاریخی بنی اسرائیل به روایت قرآن و عهد عتیق، تصویر كامل و روشنی از جامعهٌ خشونت گر و دچار بحران اجتماعی خشونت ارائه می دهد؛ چه در روابط و تعامل درون قومی و چه در تعامل آنان با سایر اقوام و گروه های اجتماعی كه به نوعی با آنان در تماس بوده اند، زیرا آنان روزی به كشتار دسته جمعی یكدیگر می پرداختند و روزی پیامبران شان را كه داعیان صلح و هم زیستی مداراجویانه، رفاه اجتماعی، عدالت و یگانه پرستی بودند از دم تیغ می گذراندند و گاه از دستورات فرمانروایی كه به درخواست خود آنان و گزینش و انتخاب پیامبران ایشان، تعیین شده بود سرپیچی می كردند.4 و گاه حتی بر سر چشمهٌ آبی كه خداوند به معجزه حضرت موسی(ع) برای آنان جاری ساخته بود به نزاع و جدال پرداخته، هر قومی (= فرزندان مربوط به یك برادر از دوازده برادر فرزندان یعقوب) خواهان آبشخور جداگانه می گردیدند5:
«و إذ أخذ میثاقكم لاتسفكون دمائكم و لاتخرجون أنفسكم من دیاركم ثم أقررتم و أنتم تشهدون. ثمّ أنتم هؤلاء تقتلون أنفسكم و تخرجون فریقاً منكم من دیارهم تظاهرون علیهم بالإثم و العدوان و إن یأتوكم أسری تفادوهم و هو محرّم علیكم إخراجهم…» بقره/85ـ84
و هنگامی كه از شما (بنی اسرائیل) پیمان گرفتیم كه خون هم را نریزید و یكدیگر را از سرزمین خود، بیرون نكنید، پس شما اقرار كردید و بر این پیمان گواه بودید.
اما این شما هستید كه یكدیگر را می كشید و جمعی از خودتان را از سرزمین شان بیرون می كنید و در این گناه و تجاوز به یكدیگر كمك می نمایید؛ (و اینها همه نقض پیمانی است كه با خدا بسته اید) حال آنكه اگر بعضی از آنها به صورت اسیران نزد شما آیند فدیه می دهید و آنان را آزاد می سازید، با اینكه بیرون ساختن آنان بر شما حرام بود.
«…أفكلّما جائكم رسول بما لاتهوی أنفسكم استكبرتم ففریقاً كذبتم و فریقاً تقتلون» بقره/87
آیا چنین نیست كه هر زمان، پیامبری، چیزی بر خلاف هوای نفس شما آورد، در برابر او تكبر كردید (و از ایمان آوردن به او خودداری نمودید) پس عده ای را تكذیب كرده، و جمعی را به قتل رساندید؟!
اینها بخشی از آیات بسیار قرآنی است كه پرده از چهره خشن جامعه یهودی بر می گیرد، چنان كه عهد عتیق نیز دراین باره می گوید:
«شهری را كه از دشمن می گرفتند، زنان، مردان و كودكان و پیران كهنسال با حیوانات آنجا را در یك نقطه جمع می كردند و آنها را از دم شمشیر می گذراندند و می كشتند».6
خشونت اجتماعی در جامعه یهود چنان ریشه دار و ماندگار بوده است كه به قول اندیشمند فرانسوی گوستاو لوبون «ملت یهود هیچ گاه از جنایات جدا نبوده است، آنها وقتی اسیران فراوانی را می گرفتند بدن آنها را پاره پاره می كردند و جلوی سگ ها می ریختند و مردم شهر از كوچك و بزرگ و پیر و جوان را سر می بریدند».7
جامعه یهودی هنوز كه هنوز است می تواند سمبل جامعه خشن به شمار آید؛ چه هم اكنون در دنیای معاصر، صهیونیسم یهودی خشونت بارترین رفتار را نسبت به جوامع مذهبی و قومی مسلمان و عرب انجام می دهد.
فشار و شكنجه نوكیشان و كسانی كه به آیین جدید پیامبران و رسولان الهی ایمان می آوردند، از سوی گروه های واپس گرا و بیشتر مرفّه جوامع پیشین و نیز اخراج مسلمانان نوكیش از سرزمین آبایی و اجدادی ایشان از سوی مشركان قریش و آزار و اذیت ایشان به جرم مسلمانی از دیگر نمونه های خشونت گروهی و اجتماعی است كه در قرآن كریم از آنها یاد شده است:
«و إلی مدین أخاهم شعیباً قال یا قوم اعبدوالله مالكم من الله من إله غیره قد جائتكم بینة من ربّكم فأوفوا الكیل و المیزان و لاتبخسوا الناس أشیاءهم و لاتفسدوا فی الأرض بعد إصلاحها ذلكم خیر لكم إن كنتم مؤمنین. و لاتقعدوا بكلّ صراط توعدون و تصدّون عن سبیل الله من آمن به و تبغونها عوجاً و اذكروا إذ كنتم قلیلاً فكثّركم و انظروا كیف كان عاقبة المفسدین. و إن كانت طائفة منكم آمنوا بالذی أرسلت به و طائفة لم یؤمنوا فاصبروا حتی یحكم الله بیننا و هو خیر الحاكمین. قال الملأ الذین استكبروا من قومه لنخرجنّك یا شعیب و الذین آمنوا معك من قریتنا أو لتعودنّ فی ملّتنا قال أو لوكنّا كارهین» اعراف/88ـ85
و به سوی مدین برادرشان شعیب را فرستادیم، گفت: «ای قوم من! خدا را بپرستید، كه جز او معبودی ندارید، دلیل روشنی از طرف پروردگارتان برای شما آمده است؛ بنابراین، حق وزن و پیمانه را ادا كنید و از اموال مردم چیزی نكاهید، و در روی زمین، پس از آنكه (در پرتو ایمان و دعوت انبیا) اصلاح نشده است، فساد نكنید، این برای شما بهتر است، اگر با ایمان هستید.
و بر سر هر راه ننشینید كه(مردم با ایمان را) تهدید كنید و مؤمنان را از راه خدا باز دارید و (با القای شبهات) آن را كج و معوج نشان دهید. و به خاطر بیاورید زمانی را كه اندك بودید و او شما را فزونی داد و بنگرید سرانجام مفسدان چگونه بود.
و اگر گروهی به آنچه من به آن فرستاده شده ام، ایمان آورده اند و گروهی ا یمان نیاورده اند، صبر كنید تا خداوند میان ما داوری كند كه او بهترین داوران است.
اشراف زورمند و متكبر از قوم او گفتند: ای شعیب! به یقین، تو و كسانی را كه به تو ایمان آورده اند از شهر و دیار خود بیرون خواهیم كرد؛ مگر اینكه به آیین ما بازگردید. گفت: آیا می خواهید ما را باز گردانید هرچند مایل نباشیم؟!
«یا أیها الذین آمنوا لاتتّخذوا عدوّی و عدوّكم أولیاء تلقون إلیهم بالمودّة و قد كفروا بما جائكم من الحق یخرجون الرسول و إیاكم أن تؤمنوا بالله ربّكم…إن یثقفوكم یكونوا لكم أعداءاً و یبسطوا إلیكم أیدیهم و ألسنتهم بالسوء و ودّوا لو تكفرون» ممتحنه/2ـ1
ای كسانی كه ایمان آورده اید! دشمن من و دشمن خودتان را دوست نگیرید! شما نسبت به آنها اظهار محبت می كنید؛ در حالی كه آنها به آنچه از حق برای شما آمده كافر شده اند و رسول الله و شما را به خاطر ایمان به خداوندی كه پروردگار همه شما است از شهر و دیارتان بیرون می رانند… اگر آنها بر شما مسلط شوند، دشمنان تان خواهد بود و دست و زبان خود را به بدی نسبت به شما می گشایند و دوست دارند شما به كفر بازگردید.
این دو آیه نمونه ای از آیات قرآنی است كه در آنها از برخورد خشونت آمیز جوامع پیشین و جامعه عرب جاهلی با گروه های مذهبی نوآیین و مسلمانان سخن رفته است.
علامه طباطبایی در تفسیر فراز پایانی آیه دوم می گوید:
«بسط ید(= دست گشایی) بیان كنایی از كشتن، اسیر گرفتن و انواع شكنجه و عذاب است. و بسط ألسن (=زبان گشایی) كنایه از دشنام و ناسزاگویی است».
سه. قلمرو حكومت، در این فرض اگر خاستگاه خشونت، رفتار وعلمكرد حكومت و نهادهای حكومتی و معطوف به درون جامعه سیاسی باشد، استبداد و خودفرمانی، نامیده می شود. اگر حكومت به رفتار خودسرانه و غیرقانونی دست بزند و یا حكومت خودفرمان و فاقد قانون مدوّن وضعی و یا عرفی باشد و خشونت های قانونی خواهد بود؛ آن گاه كه نهاد قانون گذار غیرمستقل و در اختیار قوه مجریه به مثابه ابزاری در جهت فراگیرشدن سلطه حاكمیت و قدرت و در سمت مخالف با آزادی و تأمین حقوق مردم قرار داشته باشد و در نتیجه قوانین خشن جعل گردد و یا اینكه نهادهای اجرا كننده قانون، در نحوه اجرای قانون خشونت به خرج دهند.
خشونت دولتی و روش استبدادی ـ فاشیستی حكومت فرعون كه در سوره های مختلف قرآن از آن سخن رفته است نمایی از گونه خشونت حكومتی و دولتی را بازمی تاباند:
«واذ نجّیناكم من آل فرعون یسومونكم سوء العذاب یذبّحون أبناءكم و یستحیون نسائكم و فی ذلكم بلاء من ربّكم عظیم» بقره/49
و (نیز به یاد آورید) آن زمان كه شما را از چنگال فرعونیان رهایی بخشیدیم؛ هم ایشان كه همواره شما را به بدترین صورت آزار می دادند: پسران شما را سر می بریدند و زنان شما را (برای كنیزی) زنده نگه می داشتند. و در اینها آزمایش بزرگی از سوی پروردگارتان برای شما بود.
از منظر دیگر، خشونت به «خشونت های متمدنانه، خشونت هایی كه هدف آن خود دفاعی است، خشونت های ناشی از میل تهاجم، خشونت های ناشی از رقابت، خشونت ناشی از تلاش برای كسی بودن و جای پایی داشتن، خشونت ناشی از تلاش برای هماهنگی خود با یك الگو، خشونت ناشی از سركوب كردن چیزهایی در خود و آزاری كه انسان ازاین طریق برخود وارد می كند، خشونت ناشی از بی رحمی و ستم برخورد، خشونت ناشی از تلاش برای عدم خشونت» تقسیم می شود.8
چنان كه از منظر روایی و ناروایی، خشونت، به مشروع و غیرمشروع، بخش پذیر است.

در تبیین چیستی خشونت، تعریف مورد وفاق وجود ندارد. این بدان سبب است كه هر كسی از پایگاه فكری، فرهنگی و اجتماعی خاص به خشونت نگریسته است و یا در مقام تعریف، گونه و یا عرصه ویژه ای از خشونت را در نظر داشته است و یا حتی آنان كه خشونت در ساحت معین ـ خشونت اجتماعی ـ را به تعریف نشسته اند به دلیل هم زیستی خشونت با زور، قدرت و نیرو، چه بسا داد و ستدهای مفهومی میان آنها صورت پذیرفته و از همین رو در تعریف خشونت گفته شده است، خشونت یعنی: «استفاده از زور»9 و یا «سوء استفاده از قدرت»10
با اینكه مفاهیم زور، قدرت و خشونت نسبت این همانی ندارند؛ هر چند كه در بیشتر موارد خشونت با توسل به زور و قدرت همراه است، اما استفاده از هر زور و قدرتی را نمی توان خشونت نامید، حتی در شكل نامشروع كاربرد قدرت؛ چه اینكه زور و قدرت ابزاری است كه می توان به وسیله آن به اهداف مشروع و نامشروع، خشن و غیرخشن دست یازید. چنان كه هر خشونتی به كارگیری زور یا قدرت را به همراه ندارد، مانند اعمال خشونت از طریق ایجاد ترس، اضطراب، وحشت و یا جیغ كشیدن و فریاد برآوردن و یا خشونت هایی كه می توان آنها را خشونت های نرم افزاری نامید؛ همچون بهتان، شایعه افكنی و…
تفكیك مفاهیم قدرت، زور و خشونت را می شود چنین تبیین كرد: «قدرت هرگز خاصیت فرد نیست، بلكه به گروه تعلق می گیرد و فقط تا زمانی كه افراد گروه با هم باشند وجود خواهد داشت. وقتی می گوییم كسی صاحب قدرت است، مراد عملاً این است كه از طرف عده ای معین از مردم این قدرت به او تفویض شده است كه به نمایندگی آنها عمل كند. پس در حقیقت «قدرت از آن مردم است» و «بدون مردم یا گروه قدرت وجود نخواهد داشت».11
اگر دربارهٌ شخص یا فرد، قدرتمند به كار برده می شود كاربرد مجازی و استعاری است؛ زیرا آنچه در واقع در این فرق متصور است آن است كه این شخص نیرومند است؛ چه این نیرو است كه بر چیز منفرد و موجود یگانه دلالت می كند و خاصیت یك شیء و یا شخص است، نه قدرت كه فرآیند جمع است.12
چنان كه زور در اصطلاح فلسفه سیاسی بر انرژی كه از جنبش های جسمانی یا اجتماعی حاصل می گردد دلالت دارد.
حال آنكه خشونت، دست كم در پاره ای از گونه های خود از یك سو تا حدی می تواند بدون تعداد پشتوانه جمعی بروز یابد، چون خشونت متكی به اسباب و ابزار است، بدون ابزار و ادوات، خشونت امكان پذیر نیست. از دیگر سوی خشونت، عمل، كنش و رفتار است با اینكه زور، چنان كه پیشتر گفته شد، فرآیند است.
بدین ترتیب اگر بتوان مفهومی نزدیك با خشونت سراغ گرفت، مفهوم نیرو بیش از سایر مفاهیم با خشونت نزدیك تر است. زیرا ادوات و ابزاری كه برای خشونت لازم است و بدون آنها خشونت امكان ندارد، برای آن ساخته می شوند كه نیروی طبیعی خشونت گرا را فزونی ببخشد. این كاركرد تا بدانجا پیش می رود كه در فرجام ممكن است جایگزین نیروی طبیعی شود.13
در تعریف دیگر، «هر حمله غیرقانونی به آزادی هایی كه جامعه رسماً یا ضمناً برای افراد خود قائل گردیده خشونت است».14
مقصود از آزادی در این تعریف اگر تنها حق آزادی در جنبه های مختلف آن باشد، تعرض به سایر حقوق ـ حقوق فطری، طبیعی و… ـ خشونت شمرده نمی شود.
افزون بر این، ستم ها، تبعیض ها و محدودیت هایی كه بر شهروندان از سوی دولت های مستبد و خودفرمان كه برنامه و نظام قانونی ندارند، روا داشته می شود، در این تعریف نمی گنجد و خشونت نیست.
همچنین عملكرد حكومت اكثریت و دموكراسی بدون قانون اساسی كه در بیشتر موارد به لگدمال شدن حقوق اقلیت ها به گونه هراس انگیز می شود نباید خشونت به حساب آید.
از سوم سو، این تعریف تنها مخالفت با هنجارها و قوانین مجعول را خشونت می شناسد؛ كه برآیند آن اولاً این است كه خشونت های قانونی، خشونت نباشد. دوم اینكه خشونت می بایست امر اعتباری باشد و فاقد حقیقت جداگانه، عینی و دارای موجودیت فراتر از اعتبار باشد، یا اینكه خشونت های كیفری و حقوق جزا و اقدامات سركوبگرانه برای افراد و اعمال مخلّ امنیت افراد و یا جامعه از جانب حكومت را نمی توان خشونت نامید. روا و مشروع بودن این اقدامات را نمی شود سبب آن دانست كه هویت خشن و سركوبگرانه آن را نادیده بینگاریم.
نكته دیگر اینكه اگر خشونت اقدام غیرقانونی بر خلاف آزادی باشد و آزادی نیز چنان كه گفته شده عبارت باشد از: وابسته نبودن به هیچ چیز دیگری مگر قوانین، این تعریف همراه با دور، و تهی از هرگونه معرفت و آگاهی بخشی نسبت به شناخت خشونت خواهد بود؛زیرا كه برآیند تعریف چنین می شود: هرآنچه خلاف قانون است، خلاف قانون است.
در تعریف های دیگری، خشونت یعنی: «هرگونه تهاجم فیزیكی بر هستی انسان كه با انگیزه وارد آوردن آسیب، رنج و یا لطمه زدن همراه باشد».15 و یا «كاربرد نیروی فیزیكی و یا تهدید ناشی از كاربرد نیروی فیزیكی كه می تواند لطمات جسمی، معنوی، بر شخص یا اشخاص بگذارد».16
این گروه از تعریف ها هر چند از این نظر كه بخشی از گونه های مختلف خشونت، چون خشونت فردی، گروهی، سیاسی، دولتی را پوشش می دهد در خور توجه است. اما محدود ساختن خشونت به تهاجم و یا كاربست نیروی فیزیكی چون خشونت های روانی و معنوی را در بر نمی گیرد. از این رو نمی توان این گروه از تعریف ها را نیز تعریف جامع و نهایی خشونت به شمار آورد.
پاره ای نیز با جداسازی جنبه های مختلف خشونت گفته اند:
«از نظر شخصی و روانی، خشونت ، تندخویی و منش سخت گیرانه و یا بروز ناگهانی و انفجارگونه نیرویی است كه صورت تهدید كننده، مخرّب و گاه قتّال به خود می گیرد.»17
از جنبه اجتماعی، خشونت، به نابردباری مذهبی، «دگرناپذیری فكری» و یا «استفاده از زور و قدرت به شیوه ای مخرّب به وسیله نهادها یا هویات اجتماعی در راستای تحصیل غایات مورد نظر این نهادها» تعریف می شود.18
چنان كه در بعد سیاسی، خشونت، یعنی «عدم مماشات با رقبای سیاسی، قاطعیت و عدم چشم پوشی از خلاف و خطای متهمان و مجریان»، «نوعی رفتار سیاسی كه حاوی عنصر اعمال ناشایست قدرت است».19
«تعریف خشونت به: شیوه های خلاف نرم (norm) و خلاف طبع، دست بردن…»20 نیز چنان كه باید از عهده برنیامده است؛ چه اینكه گذشته از سرچشمه های اومانیستی این تعریف و تأثیرپذیری افزون آن از آرا و نظریات تربیتی فیلسوفان اجتماعی چون ژان ژاك روسو كه می گویند بروز رفتار پرخاش جویانه در كودكان از هنگامی بروز می كند كه حركات جسمی آنان مقید شود، چه این محدودیت، باعث احساس محرومیت و حالت ناكافی در كودك می گردد كه یكی از نمودهای آن رویكرد به خشونت است، پرسش ها و كاستی های فراروی این تعریف قرار دارد؛ از جمله اینكه:
1. این تعریف بر پیش فرض سرشت و طبیعت پیشینی داشتن انسان استوار است. در همین فرض اگر طبع و میل انسانی، چنان كه برخی می گویند، اساساً به سوی زشتی ها و پلیدی ها و خشونت ورزی باشد و یا وجه غالب طبیعت و سرشت انسانی چنین باشد، جلوگیری از شكوفایی چنین طبع را می توان خشونت نامید؟
2. به فرض آنكه انسان ها در سرشت نخستین خویش دارای طبع خیرخواهانه باشند، اما بر اثر عوامل تربیتی، خانوادگی، اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی، كج روی و انحراف، طبع دوم و ثانوی آنها گردیده باشد حركت و مشی بر وفق چنین طبع و هم آوایی با آن را می شود مداراجویی و مخالفت با آن را خشونت نامید؛چون خلاف نُرم و طبع و پسند چنان فرد یا جامعه است؟ گمان نمی رود كسانی كه از تعریف پیش گفته دفاع كرده اند، جسارت پذیرش این فرآیند را داشته باشند.
اگر خواسته باشیم از انواع مختلف خشونت، تعریف یگانه ارائه دهیم، می شود با رعایت و در نظر داشت چند نكته به این منظور دست یافت:
یك. خشونت، خودگونه ای از آسیب های اجتماعی به شمار می رود، چنان كه نوعی اختلال رفتاری در فرد به حساب می آید كه گاه یك جامعه در تعامل و روابط شهروندان با یكدیگر و یا روابط دولت و ملت و یا روابط بین ملت ها و دولت ها، دچار آن می گردند، بدین ترتیب می باید در تعریف خشونت مفهوم و نمایی كلی از آسیب اجتماعی را لحاظ كرد، تا به رهیافت درست و روشن تری نسبت به یكی از مصادیق آن نایل آییم.
دو. در تعریف و ارائه تصویر كلی از آسیب اجتماعی می شود گفت: هر چیزی كه با عرف و قراردادهای اجتماعی، مذهبی و هنجارهای یك جامعه هماهنگی نداشته باشد، آسیب اجتماعی شناخته می شود.
سه. با الهام از ماهیت و تعریف آسیب اجتماعی می توان آنچه را در پی می آید، تعریف بهتر نسبت به سایر تعریف ها برای خشونت دانست:
«اقدام علیه جسم، جان، شرف، مال، حقوق فطری، طبیعی، اجتماعی و معنوی فرد، افراد، هویت ها و هنجارهای اجتماعی».21
واژه اقدام در این تعریف شامل اقدام فیزیكی چون قتل، ضرب، جرح، غارت، دزدی و نیز اقدام های معنوی مانند تهدید، توهین، بهتان، سخریه و… می گردد؛ چه این هر دو طیف، ازمصادیق اقدام علیه می باشد، چنان كه این تعریف، گونه های متنوع خشونت فردی، گروهی، سیاسی، روانی، اقتصادی و فرهنگی را در قلمرو خویش جای می دهد.
این تعریف از خشونت را می توان نزدیك ترین تعریف خشونت با آموزه های قرآنی و نگرش دینی نسبت به خشونت دانست؛ چه قرآن، شمار وسیعی از رفتارها را در قلمرو خشونت قرار می دهد؛ رفتارهایی چون، قتل، ضرب و جرح، سرقت، زنا، رباخواری، تمسخر، استهزا، افترا و غیبت، بخشی از رفتارهای خشونت آمیزی هستند كه قرآن از آنها یاد كرده است. رهیافت به این نگره قرآنی از راه درنگ و تأمّل در فراخنای مفهومی واژه ظلم كه واژه كلیدی در ترسیم و تبیین خشونت در نگره قرآنی می باشد، میسر می گردد.

ظلم در كاربرد لغوی به معنای ناقص كردن حق و گذاشتن شیء در غیر موضع آن (=خلاف عدل) می باشد. این منظور در لسان العرب می آید:
«الظلم: وضع الشیء فی غیر موضعه».22
ظلم گذاشتن چیزی در غیر محل آن است.
او سپس می افزاید: اصل ظلم، جور و تجاوز از حدّ است.23
در قرآن نیز ظلم به همین معنی به كار رفته است؛ راغب در مفردات می نویسد:
«ظلم، نزد اهل لغت و شمار زیادی از علما گذاشتن چیزی در غیر محل آن است و به تجاوز از حق نیز ظلم گفته می شود.»24
در نهایه آمده است:
«اصل ظلم، ستم و تجاوز از حدّ است».25
طبرسی در تفسیر آیه 35 سوره بقره می نویسد:
«اصل ظلم، كم كردن حق است و یك قول آن است كه اصل ظلم، گذاشتن چیزی در غیر آن است.»26
پیداست كه برگشت هر دو معنی ـ بدان سان كه صاحب قاموس قرآن می گوید ـ به یك چیز است، چه گذاشتن شیء در غیر محل و موضع آن نیز، ضایع كردن حق و دادن آن به غیر صاحب حق است.27
از سوی دیگر، ستاندن و یا كاستن حق بر پایهٌ تمامی تعریف های پیش گفته، خشونت به شمار می رود. بدین ترتیب هرجا كه در قرآن، رفتار و گفتاری ظلم به حساب آمده باشد، بدین معنی است كه چنان گفتار و رفتاری خشونت است. این قانون، واژگان هم خانواده و هم مفهوم با ظلم، مانند تحدّی و تجاوز را نیز در بر می گیرد.
اینك نمونه ای از رفتارهایی كه قرآن آنها را رفتار و یا گفتار ظالمانه و ستمگرانه و در نتیجه خشونت می شناسد، می آوریم:

1. انسانی كه به ناحق و بدون رواداشت مقررات و هنجارهای اجتماعی و دینی به قتل می رسد مظلوم است و مورد خشونت، پس آنكه جان وی را ستانده است ظالم است و خشونت گر:
«ولاتقتلوا النفس التی حرّم الله إلاّ بالحقّ و من قتل مظلوماً فقد جعلنا لولیه سلطاناً فلایسرف فی القتل إنّه كان منصوراً» اسراء/33
كسی كه خدا كشتنش را حرام كرده است مكشید؛ مگر به حق، و هر كسی كه به ستم كشته می شود به خون خواه او قدرتی داده ایم، ولی در انتقام از حدّ نگذرد كه او پیروزمند است.
علامه طباطبایی در تفسیر المیزان، از توصیف قتل نفس به تحریم خداوند (حرّم الله) استفاده كرده است كه چنین توصیفی اشاره دارد به حرمت قتل نفس در تمامی شرایع پیشین و وحیانی.
2. همین مطلب و نیز تساوی خشونت و ظلم با آنچه درباره داستان فرزندان آدم در قرآن آمده نیز تأیید می شود. قرآن در داستان فرزندان آدم از زبان فرزندی كه بعداً به قتل رسید ـ هابیل ـ حكایت می كند كه او پیش از آنكه به قتل برسد به برادرش ـ قابیل ـ گفت:
«… ما أنا بباسط یدی إلیك لأقتلك إنّی أخاف الله ربّ العالمین. إنّی أرید أن تبوء بإثمی و إثمك فتكون من أصحاب النار و ذلك جزاء الظالمین» مائده/28و29
من بر تو دست نگشایم كه تو را بكشم، من ازخداوند كه پروردگار جهانیان است می ترسم. می خواهم كه هم گناه مرا به گردن بگیری و هم گناه خود را تا از دوزخیان گردی كه این است پاداش ستمكاران.
در این آیه مباركه نیز خشونت گری منتهی به قتل، ستمگری و قاتل خشونت گر، ستمكار توصیف شده و كیفریكسان اخروی برای آن دو (قاتل ـ ظالم) پیش بینی شده است.
3. در داستان حضرت موسی(ع) بدان گونه كه در سورهٌ مباركهٌ قصص آمده است؛ به هنگام منازعه و درگیری یكی از پیروان موسی با فردی از مخالفان وی، موسی به طرفداری از پیرو خویش دخالت كرده و با ضربت مشتی مرد فرعونی را از پا در آورد. اما بی درنگ از این عمل خویش ابزار پشیمانی كرد و ارتكاب قتل را ظلم و ستم بر خویشتن نامید:
«قال ربّ إنّی ظلمت نفسی فاغفر لی…» قصص/16
گفت: ای پروردگار من، من به خود ستم كردم. مرا بیامرز!
در این مورد نیز خشونتی كه به قتل می انجامد با عنوان ظلم توصیف شده و به جای كاربرد صفت قاتل، ظالم گفته شده است و این یعنی تساوی خشونت و ظلم.
گروهی از مسلمانان صدر اسلام به انگیزه خداخواهی، معنویت گرایی و پرهیز از دنیا برخی از خوردنی ها و پوشیدنی های لذیذ و زینتی را بر خود ناروا می شمردند و از تمتع جنسی از همسران شان دوری می كردند، در پی آن، آیه زیر نازل گردید:28
«یا أیها الّذین آمنو لاتحرّموا طیبات ما أحلّ الله لكم و لاتعتدوا إنّ الله لایحبّ المعتدین» مائده/87
ای كسانی كه ایمان آورده اید، چیزهای پاكیزه را كه خداوند برای شما حلال كرده است حرام نكنید و از حدّ تجاوز ننمایید، زیرا خداوند متجاوزان را دوست ندارد.
خود محدود سازی در این آیه مباركه، خشونت بر خویشتن نامیده شده است، زیرا كه «تعدّی» از مفاهیم هم خانواده با ظلم و ستمگری است وعمل ستمگرانه رفتار خشونت گرانه نیز می باشد.

خشونت های خانوادگی از رایج ترین انواع خشونت در جوامع قبیله ای و سنتی پیش از اسلام در شبه جزیره عربستان بوده است؛ با آمدن دین اسلام، مقررات و قوانین ویژه ای در این باره تشریع و پس از تشكیل حكومت نبوی در مدینه و سایر نقاط كه در قلمرو حكومت اسلامی قرار گرفت به اجرا درآمد.
درآیات 226 تا 241 سوره بقره بخشی از مقررات و آیین زندگی خانوادگی اسلامی تبیین شده و شماری از سنت های خشن و جاهلی پیش از اسلام درباره زنان (همچون به ارث بردن زنان شوهر مرده، خودداری شوهران از پرداخت مهر و معاش زنان مطلقه در مدت زمان عده، غصب اموال و دارایی آنها، خودداری از طلاق و نگهداشت زنان در قید نكاح و همسری به رغم تنفر و انزجار قلبی از ادامه زناشویی از سوی شوهر و…) مورد نكوهش قرار گرفته و مقررات جدید عاری از این خشونت ها به مثابه جای گزین آن سنت های خشن تشریع گردیده است.
در آیه 230 از تضییع حقوق زن مطلقه ای سخن می گوید كه شوهرش در آخرین فرصت های سرآمدن عده به زن خود رجوع می كند و طلاق را بر هم می زند؛ نه به این منظور كه زندگی با او را از سر گیرد، بلكه به انگیزه رنج و آزار زن و جلوگیری از ازدواج دوباره او با دیگری بارها دست به این اقدام می زند، قرآن چنین كاری را ظلم و ستم می نامد:
«ولاتمسكوهنّ ضراراً لتعتدوا و من یفعل ذلك فقد ظلم نفسه…»
برای آنكه به آنها (زنان مطلقه خود) زیان برسانید یا ستم بكنید، نگاهشان مدارید و هركس چنین كند بر خویشتن ستم كرده است.
زیاده بر یادكرد جداگانه و یكایك مواردی از خشونت های خانوادگی، قرآن قانون و دستور كلی در این باره بیان می كند، مبنی براینكه قانون شكنی خود خشونت و ظلم است كه باید از آن پرهیز كرد:
«تلك حدود الله و من یتعدّ حدود الله فأولئك هم الظالمون» بقره/229
اینها حدود (=قوانین) الهی است، از آن تجاوز مكنید. آنان كه از حدود الهی بگذرند از ستمكاران اند.
با توجه به اینكه در این مجموعه از آیات از یك سو دسته ای از رفتارهای نابهنجار كه در تمامی تعریف ها از خشونت، كردار خشن به حساب می آیند یاد شده و از دیگر سو ارتكاب این رفتارها و نادیده انگاشتن قوانین جدید و الهی ستم معرفی كرده شده، می شود بدین نتیجه رسید كه میان قانون شكنی (=تعدی از حدود خداوند) كه از مصادیق بارز خشونت می باشد با ظلم و ستم، نسبت این همانی برقرار است ـ «و من یتعدّ حدود الله فأولئك هم الظالمون» ـ و این بدان معنی است كه در نگاه قرآن، میان دو موضوع و مفهوم خشونت و ستمگری یگانگی ماهوی وجود دارد و شناخت یكی شناخت دیگری و تعریف یكی تعریف دیگری است.

1. رباخواری و بهره افزون گرفتن از بدهكاران كه نوعی اجحاف، تضییع حق مالی بدهكار و تباه ساختن تدریجی زندگی اوست در نگرش قرآنی از زشت ترین انواع خشونت به شمار آمده و جنگ با خدا توصیف شده است:
«یا أیها الذین آمنوا اتقوا الله و ذروا ما بقی من الربوا إن كنتم مؤمنین. فإن لم تفعلوا فأذنوا بحرب من الله و رسوله و إن تبتم فلكم رءوس أموالكم لاتَظلمون و لاتُظلمون» بقره/279ـ278
ای كسانی كه ایمان آورده اید، تقوای الهی پیشه كنید و آنچه از (مطالبات) ربا باقی مانده است رها كنید اگر ایمان دارید. و اگر توبه كنید سرمایه های شما از آن شما است (=اصل سرمایه بدون سود) نه ستم می كنید و نه ستم بر شما وارد می شود.
عمل رباخواری كه گویی برای شفاف نمایاندن و ترسیم هر چه گویاتر زشتی و خشونت باری آن به مثابه جنگ با خدا توصیف شده است، عملكرد ظالمانه و ستمگرانه نیز به شمار می آید، چه خداوند فرموده است اگر رباخوار از كرده خود پشیمان گردد و از رباخواری دست بردارد، نه بر او و نه بر ربا دهنده ستم نخواهد شد، مفهوم این بیان این است كه در صورت استمرار این برنامه، رباخوار، هم زمان عمل خشونت بار جنگ با خدا را كه ستمكاری نیز می باشد مرتكب می گردد. در چنین فرآیندی است كه این همانی خشونت و ستمكاری در تعامل اجتماعی اقتصادی افراد وجامعه با یكدیگر صورت می بندد.
2. سرقت و دزدیدن مال دیگری هرگاه با ایجاد رعب، وحشت و ترس و به صورت مسلحانه صورت پذیرد در تعریف های رایج از خشونت می گنجد، اما از زاویه نگره قرآنی و دیانت اسلامی به هر شكلی كه انجام شود عنوان خشونت و ستمگری را بر می تابد، در سوره مباركه مائده پس از یاد كرد كیفر دنیوی راهكار توبه و بازگشت نموده شده است:
«فمن تاب من بعد ظلمه و أصلح فإنّ الله یتوب علیه إنّ الله غفور رحیم»
مائده/39
اما آن كس كه پس از ستم كردن، توبه و جبران نماید، خداوند توبه او را می پذیرد، زیرا خداوند آمرزنده و مهربان است.
یادكرد صفت ظلم به جای دزدی و نیز ظلم نامیدن سرقت، نشانگر آن است كه عمل دزدی در حوزه مفهومی ظلم جای می گیرد و خشونت دزدی، ستمكاری نیز هست.
3. استهزا و به ریشختند گرفتن، طعن و عیب جویی، القاب و صفات و پساوندهای زشت افزودن به اسامی دیگران، كه چه بسا از تكبر و خود برتر بینی برمی خیزد و در بیشتر موارد بدون حضور و آگاهی طرف مقابل صورت می گیرد، از آن سبب كه اقدام علیه كرامت، حیثیت و عرض انسان ها بوده و موجب لطمات روحی و ویرانگری های روانی فرد می گردد، خشونت است و انجام دهندگان این دست گفتارها ظالمان خشونت گرایند:
«یا أیها الذین آمنوا لایسخر قوم من قوم عسی أن یكونوا خیراً منهم و لانساء من نساء عسی أن یكنّ خیراً منهنّ و لاتلمزوا أنفسكم و لاتنابزوا بالألقاب بئس الإسم الفسوق بعد الإیمان و من لم یتب فأولئك هم الظالمون» حجرات/11
ای كسانی كه ایمان آورده اید! نباید گروهی از مردان شما گروه دیگر را مسخره كنند، شاید آنها از اینها بهتر باشند؛ و یكدیگر را مورد طعن و عیب جویی قرار ندهید و با القاب زشت و ناپسند یكدیگر را یاد نكنید، بسیار بد است كه بر كسی پس از ایمان نام كفرآمیز نهاده شود و آنها كه توبه نكنند، ظالم و ستمگرند.
در آیه بعدی گونه دیگری از خشونت گفتاری، غیبت كردن، یاد شده و برای تردیدزدایی و آشكارساختن هویت واقعی و خشن غیبت آن را به سَبُعیت، درندگی و خوردن گوشت انسان مرده همانند كرده است. همانند ساختن غیبت و خشونت گفتاری به دریدن تن و جسم انسان مرده، جز برای این نیست كه زشتی، چندش آور بودن و خشونت هرچه بیشتر چنان عملی را به تصویر بكشد؛ چه طبع هر انسانی از دریدن و خوردن گوشت انسان مرده انزجار و نفرت دارد:
«…ولایغتب بعضكم بعضاً أیحبّ أحدكم أن یأكل لحم أخیه میتاً فكرهتموه…»
حجرات/12
و هیچ یك از شما دیگری را غیبت نكند، آیا كسی از شما دوست دارد كه گوشت برادر مرده خود را بخورد؟! به یقین همهٌ شما از این امر كراهت دارید.
در روایتی از پیامبر اكرم(ص) سیمای ملكوتی و معنوی (=واقعی) خشونت های گفتاری پیش گفته، بدین گونه ترسیم شده است:
«آن گاه كه مرا به معراج بردند به مردمانی گذشتم كه چنگال هایی مسین داشتند و با آن چهره ها و سینه هاشان را چاك می زدند، از جبرئیل پرسیدم: اینها كیانند؟ گفت: اینها كسانی هستند كه گوشت مردم را می خوردند و آبرو و حیثیت مردم را خدشه دار می ساختند».29
قرطبی در تفسیر خود با الهام از نصوص قرآنی و روایی مربوط به این موضوع می نویسد:
«هر كس مسلمانی را سرزنش و یا عیب جویی كند و یا عرض و كرامت او را خدشه دار سازد، چنان است كه گوشت او را زنده زنده بخورد و هر كس دیگری را غیبت كند، چنان است كه گوشت مردهٌ او را بخورد».30
فخررازی در تفسیر آیه مباركه می نویسد:
«این تشبیه اشاره دارد به اینكه آبروی انسان، همچون خوردن گوشت اوست و این از نوع قیاس به ظاهر است، بدین معنی كه منزلت عرض آدمی از گوشت او بالاتر است، پس اگر انسان خردمند خوردن گوشت كسی را نمی پسندد، فروریختن آبرو و حیثیت او را به طریق اولی نمی پسندد».31
دشنام دادن، به كاربردن واژگان ركیك و نیش دار، نمونه های دیگری از خشونت های گفتاری است كه جز در هنگامی كه شخص مورد خشونت قرار می گیرد، روا نیست:
«لایحبّ الله الجهر بالسوء من القول إلاّ من ظلم و كان الله سمیعاً علیماً. إن تبدوا خیراً أو تخفوه أو تعفوا عن سوء فإنّ الله كان عفواً قدیراً» نساء/149ـ148
خداوند دوست ندارد كسی با سخنان خود، بدی ها (ی دیگران) را اظهار كند؛ مگر آن كس كه مورد ستم واقع شده باشد، خداوند شنوا و دانا است. اگر نیكی ها را آشكار یا پنهان سازید و از بدی ها گذشت نمایید، خداوند آمرزنده و تواناست.
روابودن مقابله به مثل در برابر خشونت، تنها گزینه نیست، بلكه گزینه برتر، چنان كه فراز پایانی آیه دوم بدان اشاره دارد، عفو و گذشت است؛ آرایه ای كه خدای انسان نیز بدان آراسته است.

حكومت فرعون از جمله حاكمیت های استبدادی و فاشیستی است كه در سوره ها و آیات بسیار قرآن و به مناسبت های مختلف از آن سخن به میان آمده است؛ از جمله در سوره مباركه قصص كه در آیات نخستین آن، شیوه حكومت فرعونی چنین توصیف شده است:
«إنّ فرعون علا فی الأرض و جعل أهلها شیعاً یستضعف طائفة منهم یذبّح أبنائهم و یستحیی نسائهم إنّه كان من المفسدین» قصص/4
فرعون در آن سرزمین برتری جست و مردمش را فرقه فرقه ساخت. فرقه ای را زبون می داشت و پسران شان را می كشت و زنان شان را زنده می گذاشت؛ كه او از تبهكاران بود.
در آیه 21 همین سوره به نقل از موسی(ع) چنین شیوه حكومتی و عملكرد خشن و مستبدانه را ظلم و ستم، و فرعون و دستگاه وی را ستمكاران (=خشونت گران) معرفی می كند:
«فخرج منها خائفاً یترقّب قال ربّ نجّنی من القوم الظالمین»
ترسان و نگران از شهر بیرون شد، گفت: ای پروردگار من، مرا از ستمكاران رهایی بخش!
چنان كه بار دیگر درهمین سوره به حكایت از شعیب(ع) حكومت فرعونی و شیوه جبّارانه و خشن او را ستمكاری و دستگاه او را ستمكاران می نامد:
«قال لاتخف نجوت من القوم الظالمین» قصص/25
گفت: مترس، كه از مردم ستمكار نجات یافته ای.
در آیات 38 تا 40 همین سوره، داعیه خداوندگاری فرعون بر رعیت و مردم، استبداد، استكبار و ستمكاری وی یاد شده و فرورفتن فرعون با خیل و حشم و لشكریانش در اعماق رود نیل، نمونه ای از پایان شوم و عبرت آموز تمامی حاكمیت های خشونت گر و خودكامه دانسته شده است:
«و قال فرعون یا أیها الملأ ما علمت لكم من إله غیری… و استكبر هو و جنوده فی الأرض بغیر الحقّ… فأخذناه و جنوده فنبذناهم فی الیمّ فانظر كیف كان عاقبة الظالمین»
فرعون گفت: ای جمعیت اشراف! من خدایی جز خودم برای شما سراغ ندارم … و سرانجام فرعون و لشكریانش به ناحق در زمین استكبار كردند… ما نیز او و لشكریانش را گرفتیم و به دریا افكندیم، اكنون بنگر پایان كار ظالمان چگونه بود.
چنان كه در سوره مباركه انفال، حكومت فرعون و حاكمیت های همانند آن را كه تبعیض، سلب آزادی های سیاسی اجتماعی، حقوق شهروندی و نادیده انگاشتن حقوق انسانی، حقوق و مقررات الهی، شیوه و سیاست اصلی حكومت آنان بوده است و با مردم چونان بندگان و بردگان رفتار كرده و از هیچ گونه برخورد خشن و غیرانسانی چون نسل كشی و برده گیری ابا نمی ورزیده اند، در یك قاعده و حكم كلی، حكومت های جور و ستمكار معرفی می كند:
«كدأب آل فرعون و الذین من قبلهم كذّبوا بآیات ربّهم فأهلكناهم بذنوبهم و أغرقنا آل فرعون و كلّ كانوا ظالمین» انفال/54
شبیه آل فرعون و كسانی كه پیش از آنها بودند، آیات پروردگارشان را تكذیب كردند، ما هم به علت گناهان شان آنها را هلاك كردیم و خاندان فرعون را غرق كردیم و همه آنها ظالم و ستمگر بودند.
آواره كردن گروهی مردمان یك سرزمین از زادبوم و سرزمین آبایی و اجدادی شان، چه به وسیله حكومت ها و چه گروه های قومی، زبانی، مذهبی دیگر، بی گمان رفتار خشونت آمیز به شمار می رود. قرآن كریم این شیوه رفتاری را كه از جمله نسبت به مسلمانان صدر اسلام (مهاجرین) روا رفته بود، عمل ستمكارانه می نامد، حال آنكه مقاومت و مبارزه تا سر حد كشته شدن و یا كشتن آواره كنندگان را نه تنها خشونت و ستمكاری كه رفتار روا می شناسد.
«اذن للّذین یقاتلون بأنّهم ظلموا و إنّ الله علی نصرهم لقدیر. الذین اُخرجوا من دیارهم بغیرحقّ إلا أن یقولوا ربّنا الله…» حج/39و40
به كسانی كه جنگ بر آنان تحمیل گردیده، اجازه جهاد داده شده است، چرا كه مورد ستم قرار گرفته اند و خدا بر یاری آنها توانا است. همان ها كه از خانه و شهر خود، به ناحق رانده شدند، جز اینكه می گفتند: پروردگار ما خدای یكتا است.
بیشتر قرآن پژوهان و مفسران، این آیه را نخستین دستور و تشریع الهی و اسلامی درباره جهاد می دانند و این پس از مدت ها رفتار بس خشن مشركان مكه با تازه مسلمانانی بود كه به كیش نو پدید پیامبر(ص) می گرویدند و تقصیری جز این نداشتند.32
در روایتی از امام محمدباقر(ع) آمده است كه همه روزه افرادی از مسلمانان در حالی كه مجروح و مضروب بودند خدمت پیامبر(ص) می آمدند و عرض حال می كردند، اما پیامبر آنها را به صبر و تحمل دعوت می كرد، تا آن گاه كه پس از هجرت مسلمانان به مدینه این آیه نازل گردید و به مسلمانان جنگ با مشركان را روا اعلام كرد.33
دو نكته را به صورت شفاف و روشن می توان از این آیه استفاده كرد: نخست تساوی خشونت و ظلم؛ و دیگر اینكه كشتن درمقام دفاع از حق خود خشونت به شمار نمی رود، زیرا كه ظلم و ستم به حساب نمی آید.
از شواهد دیگری كه به صورت كلی برابری دو مفهوم خشونت و ظلم را در فرهنگ اسلامی و قرآنی گواهی می كند می توان بدین گونه یاد كرد:
1. سلب آزادی دیگران در هر عرصه از جمله در عرصه باور، اندیشه، سنت های دینی و مذهبی، خشونت است، قرآن كریم با یاد كرد نمونه ای از محدودیت و سلب آزادی های مذهبی و دینی، عاملان آن را ستمكارترین افراد معرفی می كند
«و من أظلم ممّن منع مساجد الله أن یذكر فیها اسمه و سعی فی خرابها…»
بقره/114
كیست ستمكارتر از آن كس كه از بردن نام خدا در مساجد او جلوگیری كرده و تلاش در جهت ویرانی آنها نمود؟!
فراخنای واژه مساجد در این آیه، چنان كه برخی از قرآن پژوهان گفته اند، تمامی عبادتگاه هایی را كه مردمان درحوزه سنت های فرهنگی مختلف در آنها به تكریم باورهای دینی و برپایی شعایر دینی می پردازند شامل می گردد. بازداشتن مردمان از اقامه سنت های دینی و مذهبی شان خشونت و ضد مداراست؛ چه آنكه مدارا یعنی: «عدم مداخله و ممانعت یا اجازه دادن از روی قصد و آگاهی به اعمال یا عقایدی كه مورد پذیرش و پسند شخص نباشد. تحمل عقاید رقیب در عین باورمندی و پای بندی به حقانیت اعتقادات خود، سعه صدر علمی و گشودن فضای باز تعامل افكار، دیدگاه ها، نظریه ها و…» این خشونت گری و سلب حق آزادی در نگره قرآنی ستمگری است.
2. از راه های شناخت مفاهیم واژگان، شناخت مفاهیم ضد و مقابل با آن مفاهیم است، مفاهیمی كه نقطه مقابل خشونت قرار دارد و مخالف آن است عبارتند از مفاهیم مدارا، نرمی و ملایمت (=لین). انسان هایی كه اهل مدارا، ملایمت، لطف و نرمی دركردار و رفتار نباشند خشن به شمار می آیند. این تقابل در كاربردهای قرآنی نیز دیده می شود. در آیه 159 سوره آل عمران آمده است:
«فبما رحمة من الله لنت لهم و لوكنت فظّاً غلیظ القلب لانفضّوا من حولك…»
به (بركت) رحمت الهی در بر آنان (=مردم) نرم و مهربان شدی؛ اگر خشن و سنگدل بودی، از اطراف تو، پراكنده می شدند…
بر پایه این قانونمندی، قرآن كریم از پاره ای رفتارهای مداراجویانه و مهربانانه یاد می كند، آن گاه كسانی را كه چنین عملكردی ندارند ـ اهل تسامح، مدارا و ملاطفت نیستند ـ، ستمكاران می نامد:
«والذین یجتنبون كبائر الإثم و الفواحش و إذا ما غضبوا هم یغفرون. و الذین استجابوا لربّهم و أقاموا الصلوة و أمرهم شوری بینهم و ممّا رزقناهم ینفقون. و الّذین إذا أصابهم البغی هم ینتصرون. و جزاؤ سیئة سیئة مثلها فمن عفا و أصلح فأجره علی الله إنّه لایحبّ الظالمین» شوری/40ـ37
كسانی كه از گناهان بزرگ و اعمال زشت اجتناب می ورزند و هنگامی كه خشمگین شوند عفو می كنند. و كسانی كه دعوت پروردگارشان را اجابت كرده و نماز را بر پا می دارند و كارهاشان به صورت مشورت در میان آنهاست و از آنچه به آنها روزی داده ایم انفاق می كنند.
و كسانی كه هرگاه ستمی به آنها رسد (تسلیم ظلم نمی شوند و) یاری می طلبند.
كیفر بدی، مجازاتی است همانند آن، و هركس عفو و اصلاح كند، پاداش او با خداست، خداوند ظالمان را دوست ندارد.
چنان كه پیداست در این آیات، دسته ای از روابط و تعامل شخص با خدا و سایر انسان ها بر شمرده شده است.
در آن بخش از رفتارها و روابط كه به تعامل اجتماعی بر می گردد، رفتارهایی مداراجویانه چونان تسامح، گذشت و صلح جویی ـ حتی در پاسخ به خشونت ـ مورد ستایش و تأیید قرار گرفته است و كسانی كه به عوض تساهل، مدارا، بخشش و گذشت، خشونت می ورزند ستمكار نامیده شده اند.
بیان دیگری از همین واقعیت با الهام از دیگر متون و نصوص دینی و قرآنی می توان ارائه داد و آن اینكه برای فرونشاندن نزاع و خشونت هایی كه هر از چندگاهی در جوامع انسانی رخ می دهد و برای استقرار صلح و آشتی به جای خشونت گری و جنگ، سازوكاری جز تن دادن به قسط و عدالت (به مفهوم ستاندن حقوق ضایع شده و جبران زیان و خسارت های وارد آمده از سوی متجاوز و آغاز كننده خشونت و در یك سخن، اعطای هر حقی به صاحب آن) نمی توان جست كه هم عقلانیت و هم عرف جوامع گوناگون انسانی بر روی آن توافق داشته باشند.
در قرآن كریم افزون بر یادكرد این واقعیت عرفی ـ عقلانی یادآور می شود كه هر گاه یكی از دو طرف نزاع و خشونت به صلح و آشتی عادلانه تن در ندهد بر سایر افراد، گروه ها و جوامع است كه با طغیان گر به مبارزه و ستیز برخیزند و با اعمال فشار او را به پذیرش صلح و تن دادن به عدالت وادار كنند:
«و إن طائفتان من المؤمنین اقتتلوا فأصلحوا بینهما فإن بغت إحدیهما علی الأخری فقاتلوا التی تبغی حتی تفیء إلی أمرالله فإن فائت فأصلحوا بینهما بالعدل و أقسطوا إنّ الله یحبّ المقسطین» حجرات/9
و هرگاه دو گروه از مؤمنان با هم به نزاع و جنگ بپردازند، آنها را آشتی دهید و اگر یكی از آن دو بر دیگری تجاوز كند، با گروه متجاوز پیكار كنید تا به فرمان خدا بازگرد، پس هرگاه بازگشت (و زمینهٌ صلح فراهم شد) در میان آن دو، به عدالت صلح برقرار سازید و عدالت پیشه كنید كه خداوند عدالت پیشه گان را دوست می دارد.
از این راهكار قرآنی می شود چنین نتیجه گرفت كه اقدام های سخت و شدید، هرگاه به منظور و ایجاد فرآیند ثبات، آرامش و اجرای عدالت در جامعه باشد خشونت به شمار نمی رود، و این، یعنی رفتار و عملكرد عادلانه به هر صورت كه تحقق یابد، خشونت نیست. سویه دیگر این فرآیند به طور طبیعی این خواهد بود كه رفتار ظالمانه به هر شكل و شمایل و ابزاری كه صورت گیرد، خشونت است.

نكته در خور تأمل و شایان یاد این است كه ظلم در كاربرد قرآنی گاه دربارهٌ رفتارها و باورهایی به كار رفته است كه ارتباط پیدا و زودیاب با آنچه در تعریف های معمول و رایج از خشونت در جامعه شناختی و روان شناختی آمده است ندارد، مانند مواردی كه ظلم بر شرك و بت پرستی، تكذیب پیامبران و انكار آیات الهی به كار رفته است. این بدان جهت است كه در نگرش قرآنی این موارد نیز خشونت است، اما خشونتی از نوع خودآزاری و خودسركوبی؛ چه اینكه در جملگی این عرصه ها انسان ستمگر و خشونت پیشه، حقوق فطری، نیازهای اصلی و اساسی را كه ریشه در زیرین ترین لایه های وجود او دارند، زیر پا می نهد و راه رشد، حركت آزاد، تكاملی و بالنده را بر خود می بندد؛ زیرا در باور قرآنی و دینی، انسان ها بر صبغه و سرشت خداجویی و كمال خواهی آفریده و زاده می شوند:
«فأقم وجهك للدین حنیفاً فطرت الله التی فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله ذلك الدین القیم…» روم/30
پس روی خود را متوجه آیین خالص پروردگار گردان. این فطرتی است كه خداوند، انسان ها را بر آن آفریده. دگرگونی در آفرینش الهی نیست. این است آیین استوار…
در حدیث نبوی آمده است:
«كلّ مولود یولد علی الفطرة حتی یكون أبواه یهوّدانه و ینصّرانه و یمجّسانه».34
هر زاده ای بر سرشت توحید زاده است، پس والدین وی، او را یهودی، نصرانی یا مجوسی گردانند.
از این رو هرگونه رفتار و عملكرد جوارحی و جوانحی كه با این سرشت و تمایل فطری و حق طبیعی در تعارض و ناسازگاری باشد و آن را تباه و نابود كند، ظلم، ستم و خشونت است؛ از نوع خشونت برخویشتن خویش.
سخن كریشنا مورتی درباره خشونت كه «خشونت ناشی از سركوب كردن چیزهایی در خود و آزاری كه انسان در این طریق برخود وارد می كند؛ خشونت ناشی از بی رحمی و ستم»35 را گونه ای از انواع خشونت برشمرده، برابر همین تحلیل درخور فهم است.
علامه طباطبایی پس از آنكه ظلم را به مفهوم «خروج از جاده عدل» می داند،36 می افزاید:
«اگر چه گمان بر این است كه آنچه مردمان در وهله نخست از ظلم در می یابند، ستم اجتماعی و تجاوز به حقوق اجتماعی از راه سلب امنیت جان، عرض یا مال فردی از افراد جامعه است، اما فهم عرفی به این مفهوم توسعه بخشیده نه تنها هرگونه رفتار غیرقانونی و سنت شكنی را ظلم می شمارد كه هرگونه گناه و سرپیچی از فرمان مولوی را ستم بر خود می داند، بلكه نافرمانی خداوند سبحان را از آن رو كه حق مشروع فرمان بری بر انسان ها دارد و نیز مخالفت با تكالیف را ستم قلمداد می كند…»37
بخشی از فرآیندهای علمی و تحقیقی این رهیافت را می توان بدین گونه برشمرد:
1. عدالت و ستم بر روی هم معیار بازشناسی خشونت از غیرخشونت است، به این معنی كه هررفتار، گفتار و عملكردی كه در قلمرو مفهومی ظلم و ستم قرار گیرد عمل خشونت بار است، چنان كه تمامی آن دسته از گفتارها و رفتارها و باورهایی كه در چارچوب مفهومی عدالت بگنجد خشونت به حساب نمی آید، هرچند كه با شدت عمل، ضلالت و زجر و رنج همراه باشد.
2. تمامی زمینه ها و عواملی كه در تعامل و روابط انسان ها با خود، دیگران، روابط دولت، ملت و یا روابط بین المللی باعث رویكرد و رفتار ستمگرانه و ظالمانه می شود، همان زمینه ها و عوامل، اسباب رویكرد به خشونت نیز هستند.
3. خشونت عبارت است از: نافرمانی خداوند و اقدام علیه جسم، جان، شرف، مال، حقوق طبیعی، فطری و موضوعی خود، دیگران، هویت ها، نهادهای اجتماعی و جوامع انسانی.
 

هدف اين نوشتار تصوير و ترسيم نماى بيرونى مشاركت‏سياسى در دولت اسلامى است . مشاركت‏سياسى به دلايل نظرى و فنى در جامعه اسلامى، به تكثرگرايى سياسى تحويل مى‏شود.مفهوم تكثرگرايى سياسى شكل‏گيرى و مشروعيت احزاب سياسى در جامعه اسلامى است. احزاب سياسى به اعتبار قلمرو جغرافيايى و اعتقادى به دو دسته مهم قابل تقسيم هستند.
با توجه به قلمرو جغرافيايى، احزاب سياسى به دو نوع احزاب منطقه‏اى و ملى تقسيم مى‏شوند .
از نظر اعتقادى، احزاب و جناح‌هاى سياسى به دو دسته بزرگ احزاب اسلامى و احزاب غيراسلامى تقسيم مى‏شوند . احزاب اسلامى به نوبه خود به دو دسته احزاب مذهبى - كلامى و احزاب اجتهادى - فقاهتى تفكيك مى‏گردند . در اين نوشتار بيشتر كوشش ما توضيح اجمالى محسنات، معايب و قواعد حاكم بر فعاليت‏سياسى احزاب اجتهادى - فقاهتى با توجه به شرايط جامعه اسلامى ايران است . ضمنا تكثرگرايى اعتقادى - فرهنگى نيز بطور اجمال در مقدمه بحث مورد اشاره واقع شده است .

مشاركت‏سياسى هر چند به شكل كنونى آن متعلق به عصر جديد است، اما جلوه‏هاى گوناگون آن را در فرهنگ‌هاى تمدن زاى گذشته نيز مى‏توان ديد . برخى از نويسندگان متاخر غرب حتى عقيده دارند كه مشاركت‏سياسى در يونان باستان، به دلايلى مهم‌تر از غرب جديد بوده، و به لحاظ عناصر ويژه‏اى كه داشت، ذاتا ضد توتاليتر بوده است . اين دسته از نويسندگان كه يونان باستان را ايده‏آل زندگى سياسى تلقى مى‏كنند، ضمن انتقاد از روند كنونى كه تجربه غرب در حوزه فرهنگ و سياست است، بطور بسيار نااميدكننده‏اى از «مساله انحطاط‏» در عقلانيت غرب سخن مى‏گويند . (2)
در حوزه تمدنى اسلام نيز، نويسندگان منتقدى همچون برهان غليون، ضمن توصيف جامعه مشاركت گراى صدر اسلام و روح تكثرگراى تعاليم اسلامى، كوشش مى‏كنند تا استحاله اين انديشه اصيل در سياست‌هاى اقتدارگرا و دولت‌هاى استبدادى را توضيح دهند . (3) به نظر اين گروه از نويسندگان، به دلايل متعددى كه در جاى ديگرى بايد توضيح داد، حريت اسلامى به تدريج تبديل به تصميم دولت‏شده است; مى‏توان با تحليل روند اين «انحطاط‏» ، و كژتابى قرائت‌هاى دينى منبعث از آن، بازگشت‏به اصالت اسلامى را تسهيل نمود .
مشاركت‏سياسى، بويژه در ابعاد رقابتى آن، به دليل فنى و عملى، همواره در قالب تكثرگرايى سياسى ظاهر مى‏شود . طبق استدلال «رابرت دال‏» ، مشاركت‏سياسى در ابعاد توده‏اى، امرى غير ممكن است; افراد جامعه در رابطه با امور سياسى به يكسان عمل نمى‏كنند . گروهى موضع بى طرفانه دارند، عده‏اى نيز مشاركت منفعلانه و غالبا حمايتى - بدون هيچ گونه رقابت فعال - دارند و تنها عده و گروه اندكى هستند كه بطور همه جانبه در امور سياسى درگير مى‏شوند . «دال‏» ، فقط اين گروه سوم را كه با عنوان «فعالان سياسى‏» مورد خطاب قرار مى‏دهد، شايسته بررسى مى‏داند . (4) اين نخبگان، به طرق گوناگونى، اعم از توليد ايدئولوژى، رهبرى سياسى، و حتى معمارى تشكيلات و سازمان‌هاى مناسب، توده‏ها و جماعات كثير را به موضع‏گيرى و حمايت از ديدگاه‌ها و رهيافت‌هاى خود وامى‏دارند . (5) علاوه بر تحليل انسان شناختى فوق، از لحاظ زندگى سازمانى و عوامل جامعه شناختى نيز، تنها گروه و افراد معدودى مى‏توانند در عرصه سياست ايفاى نقش نمايند .
بنابراين، سخن از مشاركت‏سياسى، هر چند در سطح نظريه و به لحاظ نظرى امكان‏پذير است، اما در عمل چندان قابل تحقق نمى‏نمايد. (6) و درست‏به همين دليل است كه هر گونه بحث از مشاركت‏سياسى، به نوعى به پلوراليسم و تكثرگرايى سياسى تحويل مى‏شود. در سطور ذيل، تكثرگرايى سياسى در دولت اسلامى مورد بررسى قرار مى‏گيرد .

نويسندگان جديد كه در باب تكثرگرايى سخن گفته‏اند آن را در دو حوزه مهم مورد بررسى قرار داده‏اند; يكى در حوزه فرهنگ و اعتقادات و ديگرى در حوزه جامعه و سياست . (7) چنانكه «دال‏» توضيح مى‏دهد، تكثرگرايى اجتماعى - سياسى همواره بر بنياد تكثرگرايى فرهنگى - اعتقادى كه دين جزء اساسى آن است، استوار است . بنابراين، پرسش اساسى مقاله حاضر، جستجوى رابطه و نسبتى است كه ممكن است‏بين تعاليم اسلامى و دو گونه مذكور در مقوله كثرت‌گرايى وجود داشته يا ملحوظ شده باشد .
مسلما رابطه دين و سياست در اسلام، چنانكه تاريخ گذشته و حال جوامع اسلامى نشان مى‏دهد، براى همه مسلمانان، مفروض تلقى شده است، ولى آيا وراى اين رابطه، نظريه‏اى مشخص در سياست دينى، اعم از قرآن و سنت، و يا فقه اسلامى وجود دارد؟ يا هيچ نظريه‏اى فراگير و واحد در خصوص امامت و سياست اسلامى وجود نداشته و تمام نظريات فقهى در صدد تطبيق و تقييد سياست، - به عنوان امرى عرفى - ، با ارزش‌هاى ديانت اسلام بوده‏اند؟ و يا اين كه برخى نظريه‏ها سياست را امرى شرعى مى‏دانند و برخى ديگر مساله‏اى عرفى؟ با فرض برداشت نخست، يعنى اين تلقى كه در اسلام تعريف واحدى از «دولت اسلامى‏» وجود دارد، هدف يك پژوهشگر در باب مشاركت‏سياسى، بررسى نسبت تعريف فوق با الزامات تكثرگرايى خواهد بود . ولى با فرض دوم و سوم، آنچه براى محقق اهميت پيدا مى‏كند، نسبت تكثرگرايى با مبانى فقهى و كلامى متعددى است كه در نظريه‏هاى متفاوت، و بر اساس قرائت‌ها و تفسيرهاى خاص از اسلام صورت گرفته است .
به هر حال، جميع مذاهب و فرق اسلامى يا اكثر قريب به اتفاق آنها، بر وجوب رهبرى و نظام سياسى تاكيد دارند، اما اين اتفاق نظر، هرگز به معناى اجماع بر نظريه‏اى واحد در سياست و دولت اسلامى نيست . از بارزترين شواهد نبود چنين نظريه‏اى، اختلاف مذاهب اسلامى در تعريف مفهوم امامت‏يا خلافت اسلامى است; شيعيان رهبرى اسلامى را امرى منصوص و منصوب از جانب پيامبر صلى الله عليه و آله مى‏دانند كه در خصوص انسان‌هاى وارسته و امامان معصوم از تبار پيامبر صلى الله عليه و آله تحقق يافته است .
در حالى كه خوارج و به ويژه اباضيه با رد اعتقادات شيعه، امامت و رهبرى را در خصوص هر فرد مسلمان و مؤمن و عاقل - قطع نظر از خاستگاه نسبى و قبيله‏اى آنها قابل تحقق مى‏دانند . (8) از ابن حزم نقل شده است كه عموم خوارج، جمهور معتزله و نيز بعضى از مرجئه بر اين نظرند كه امام بر هر كسى كه به كتاب و سنت آگاه بوده و احكام و توصيه‏هاى دينى را اجرا نمايد، خواه قرشى باشد يا عرب و يا حتى برده‏زاده، جائز است:
«و قال ضرار عن عمرو القطفانى، اذا اجتمع حبشى و قرشى كلاهما قائم بالكتاب و السنة، فالواجب ان يقدم الحبشى لانه اسهل لخلعه اذا حاد عن الطريقة;
ضرار به نقل از عمرو قطفانى مى‏گويد: وقتى دو نفر [برده] حبشى و قرشى داوطلب امامت‏باشند و هر دو بر كتاب و سنت پايبند باشند واجب است كه [برده] حبشى را به رقيب قرشى او ترجيح داد، زيرا در صورت سرپيچى، خلع حبشى از قدرت آسان‏تر است .» (9)
در تقابل، با دو ديدگاه شيعى و خوارج، مسلمانان معروف به اهل سنت، ضمن قبول شرط قرشى بودن يك سرى شروط شرعى ديگرى براى حاكم اسلامى ذكر مى‏كنند كه نوعا در رساله‏هاى موسوم به «احكام السلطانيه‏» اشاره شده است .
هر يك از مذاهب سه گانه، در درون خود نيز تفسيرها و قرائت‌هاى متعددى دارند، كه هر كدام از آنها نسبت‌هاى متفاوتى با مقوله كثرت گرايى پيدا مى‏كنند . با عنايت‏به نظريه‏هاى متكثر و متنوع در فقه اسلامى، ارزيابى جايگاه كثرت گرايى در انديشه اسلامى در صورتى ممكن خواهد بود، كه نسبت آن با موارد سه گانه ذيل به دقت مورد بررسى قرار گيرد:

نظريه‏هاى سياسى مسلمانان، به لحاظ ساختار و ماهيت متفاوت «اقتدار» ، پراكندگى و تكثر زيادى پيدا كرده‏اند، اما بطور كلى مى‏توان آنها را به دو گروه عمده قديم و جديد تقسيم نمود كه طبعا، وجه اقتدارى نظريه‏هاى گذشته، نسبت‏به ديدگاه‌هاى جديد غليظ‌تر بوده و انديشه‏هاى جديد عمدتا گرايش‌هاى كم و بيش تكثرگرايانه‏اى نشان مى‏دهند .
هيچ كدام از نظريه‏هاى فوق، منابع و متون اسلامى را كاملا پوشش نمى‏دهند، بلكه هر كدام به لحاظ ويژگي‌هاى گفتارى خود، فقط بخشى از منابع را مورد استناد قرار داده و جنبه‏هاى ديگر را يا تفسير مى‏كنند و يا بطور كلى مورد غفلت قرار مى‏دهند . اين نظريه‏ها، همچنين، هرگز نمى‏توانند كليت تاريخ دولت اسلامى را در قالب گفتمان نظرى خود جاى دهند و هر كدام بناگزير بخش‌هاى ويژه‏اى از تاريخ و تجربه اسلامى را مورد استناد قرار مى‏دهند . به نظر مى‏رسد كه نظريه‏هاى سياسى مسلمين، هر چند در شرايط تاريخى - سياسى خاصى زاده شده‏اند، (10) اما به محض زايش و ظهور خود، از لحاظ معرفت‏شناختى بر منابع و متون اسلامى از يكسوى و كليت تجربه تاريخى از سوى ديگر تقدم پيدا كرده‏اند . (11) بدينسان برخلاف سنت مشهور كه نظريه‏ها را منبعث از معانى ذاتى و غير تاريخى متون و منابع دينى تلقى مى‏كرده‏اند، به نظر مى‏رسد كه اين نظريه‏ها هستند كه معنى و تفسير ويژه‏اى را بر منابع اسلامى تحميل كرده‏اند . (12)
با توجه به نكته فوق، چنين مى‏نمايد كه هرگز نمى‏توان صرفا با استناد و تكيه بر نظريه‏ها، معنا و مفهوم منابع و تاريخ سياسى اسلام را به درستى فهميد; بلكه ضرورت دارد كه با عرضه و مقابله هر كدام از نظريه‏هاى اسلامى با يكديگر، ضمن كسب آگاهي‌هاى بيشتر در باب منابع، متون و تاريخ سياسى اسلام، ضريب خطاى احتمالى آنها را كاسته و ميزان گزيده بينى و كژتابى در نصوص و سنن را ارزيابى نمود .
اصولا، چنين مى‏نمايد كه فقط در شرايط تعاطى نظريه‏ها است كه منابع و متون، و بطور كلى سنن اسلامى، معناى واقعى خود را بيشتر ظاهر و آشكار مى‏كنند . (13) در سطور ذيل، پس از بحث كوتاهى در باب انواع تكثرگرايى، ديدگاه‌هاى متنوعى را كه از نظريه‏هاى سياسى مسلمين در باب مشاركت‏سياسى مى‏توان استنباط نمود، طرح خواهيم كرد .
چنانكه اشاره شد، تكثرگرايى سياسى - اجتماعى، موضوع اصلى بررسى حاضر است، اما به لحاظ ارتباط مهم و بنيادى كه با تكثرگرايى اعتقادى - فرهنگى دارد، حوزه دوم نيز به اجمال و به عنوان مقدمه‏اى براى ورود به تكثرگرايى سياسى مورد اشاره قرار خواهد گرفت .

تكثرگرايى اعتقادى، كه مذهب و دين از عناصر عمده آن است، اساسا بر مبناى تنوع فهم‌هاى افراد و گروه‌ها از دين و متون دينى استوار است . (14) به لحاظ عنصر دين، مى‏توان دو نوع تكثرگرايى دينى [يا بين اديانى] را از تكثرگرايى مذهبى [يا درون اديانى ] از هم تفكيك نموده (15) و اين پرسش را مطرح نمود كه منابع و مبانى اسلامى، نسبت‏به دو نوع تكثرگرايى فوق چه موضعى دارند؟
در پاسخ به پرسش فوق، سه ديدگاه متفاوت وجود دارد;
1- متفكران گذشته با اعتقاد به حقانيت مذهب يا تفسير مذهبى واحد، ديگر نحله‏ها و ملل بديل را خارج از دايره هدايت تلقى مى‏كردند، طبق اين انديشه‏ها، حقيقت و حقانيت، چند چهره و تو در تو نيست; چون واحد است، جز واحد را بر نمى‏تابد . فلذا، ديگر اديان و عقايد غير اسلامى بطريق اولى از حقيقت فاصله دارند . اين نوع تفسير مذهبى، در جزئيات و فروع مسائل نيز به حوزه عدم تساهل رانده مى‏شدند . (16)
2- در برابر مطلق گرايى افراطى فوق، ديدگاه افراطى ديگرى با تاكيد بر پلوراليسم مطلق در عقايد دينى، حتى جنگ ميان موسى و فرعون را نوعى بازى براى سرگرمى ظاهربينان و در نهايت القاى حيرانى و باز نهادن مجال براى رازدانان و باطن بينان تلقى مى‏كند . دكتر سروش در مقاله «صراطهاى مستقيم‏» چنين برداشتى را كثرتى اصيل در حوزه اديان معرفى مى‏كند و بر همين مبنا، عناوين كافر و مؤمن را عناوينى صرفا فقهى - دنيوى مى‏داند كه ما را از ديدن باطن امور غافل و عاجز مى‏دارد . (17) طبق اين تفسير از حقايق دينى، ناخالصيهاى ناشى از درآميختگى حق و باطل چنان افق ديدها را تيره و تار كرده كه امكان شناخت‏حق از باطل را غير ممكن نموده است. اين نظريه به لحاظ معرفت‏شناختى، مقتضاى بشريت و ساختمان دستگاه ادراكى بشر را ناتوان از درك و ارزيابى حق و باطل دانسته، به قلمرو نسبى‏گرايى و تفسيرگرايى مطلق رانده مى‏شود . (18) در عمل، به نظر مى‏رسد كه نسبى گرايى افراطى به گونه‏اى محترمانه از مسؤوليت نظم و اداره حيات اجتماعى طفره مى‏رود، زيرا اين جمله كه همه انديشه‏ها درست است، در عمل به اين معناست كه هيچ انديشه‏اى درست نيست و ناگزير در شرايط تكثر بيش از حد عقايد، هرگز نمى‏توان انديشه و اعتقادى را ترجيح داد و بر مبناى آن برنامه‏اى براى زندگى جمعى تنظيم نمود، (19) مگر اين كه بگوئيم در شرايط عدم قطعيت اين چنين، تنها طريق ممكن زندگى، ابتناى نظم سياسى - اجتماعى بر «اجماع‏» ناشى و حاصل از گفت و گوها و چانه زنيهاى ممتد در قلمرو امور عامه است . (20) ولى آيا با فرض نبود هر گونه مبنا و اصول مشتركى چنان گفت و گو و اجماعى قابل تصور خواهد بود؟
3- در باب تكثرگرايى اعتقادى ديدگاه سومى نيز وجود دارد كه به نظر مى‏رسد معقول‏تر و به لحاظ عملى مقبول‏تر از دو نظريه پيشين است . اين ديدگاه كه به نوعى حد وسط ديدگاههاى گذشته را توصيه مى‏كند، معتقد است كه پلوراليسم دينى در صورتى مى‏تواند مقبول و محقق باشد كه ابتدا فرد يا گروههاى انسانى، به اصول و حقايقى به مثابه اصول موضوعه و حقايق مشترك اعتقاد داشته و يا حداقل چنين اصولى را به عنوان پيش فرضها و اصول مسلم بپذيرند .
در واقع پلوراليسم دينى در صورتى ممكن است كه انسانها و گروههاى يك جامعه «ما به الاشتراك‏» ها و «ما به الامتياز» هايى داشته باشند و اولى را «مفروض‏» گرفته و نسبت‏به دومى «رقابت‏» نمايند . طبق اين انديشه، پلوراليسم برون دينى منطقا و عملا غير قابل تصور و تحقق است . تكثرگرايى فقط در قلمرو تكثرگرايى مذهبى (درون هر يك از اديان) معنا دارد . و هرگز نمى‏توان به اقتضاى برخى عرفان گراهاى نظرى و عملى، با نشان دادن نمايشى دور از حقيقت‏خويشتن و جامعه را از حقيقت نزديك محروم نمود . (21)
هر كدام از سه ديدگاه فوق در باب تكثرگرايى، منابعى را از نصوص و سنن اسلامى مورد استناد قرار داده‏اند كه در اين جا به برخى از مهمترين آنها اشاره مى‏كنيم:

چنانكه گذشت، نظريه اول هيچ گونه سازشى با تكثرگرايى اعتقادى ندارد . اين نظريه هم در انديشه‏هاى شيعى و هم در متون اهل سنت، چارچوبهاى انعطاف‏ناپذيرى از استدلال و مستندات روايى را پذيرفته‏اند كه هر كدام منابع مورد استفاده رقيب را بشدت مورد نقض و رفض قرار مى‏دهند . به عنوان مثال، در مسانيد شيعه ضمن استدلال به حديث غدير درباره نصب امام على عليه السلام وجوب نصب امام و حجة از باب لطف و در كليه ادوار تاريخ مورد تاكيد قرار گرفته است . كلينى از امام صادق عليه السلام نقل مى‏كند: (22)
1- «ما زالت الارض الا و لله فيها الحجة، يعرف الحلال و الحرام و يدعو الناس الى سبيل الله‏»
2- «ان الله اجل و اعظم من ان يترك الارض بغير امام عادل‏»
3- «ان الله لم يدع الارض بغير عالم، و لولا ذلك لم يعرف الحق من الباطل‏»
در مقابل، مصادر اهل سنت احاديثى با سند و دلالت معتبر (از طريق مذهب خودشان) نقل مى‏كنند كه با تمام استدلالهاى شيعه تعارض تام داشته و درصدد حل تناقضات سياسى - مذهبى بعد از رحلت‏حضرت رسول صلى الله عليه و آله مى‏باشند; حتى احمد شلبى اساس حادثه غدير را انكار مى‏كند . (23)

نظريه دوم، در تعارض با مطلق گرايى نظريه اول، تفسيرى از ديانت اسلام ارائه مى‏دهد كه بر مبناى آن هر گونه تكثرگرايى بين اديانى و درون دينى قابل تاسيس است .
چنانكه اشاره گرديد، عبدالكريم سروش چنين تفسيرى از ديانت اسلام را با استناد و استمداد از ميراث تساهل گراى عرفان و تصوف انجام مى‏دهد . وى در اين راستا، آيه «انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا، ان اكرمكم عندالله اتقيكم‏» (حجرات/13) را بعنوان يكى از مبانى قرآنى تكثر و تعارف تفسير مى‏كند; (24) بطور كلى برداشتهاى شهودى و كشفى از تعاليم اسلامى در جامعه كنونى كه با استدلالهاى عقلى - كلامى و روايى - فقهى انس بيشترى دارند، دير پذيرفته مى‏شود . و در عمل نيز، بدلايل متعددى، چنانكه تاريخ انديشه‏هاى عرفانى نشان داده است، ناتوان از ارائه نظمى جايگزين در حيات جمعى، سر در دامن حيرت فرو مى‏برد . (25)
برخلاف شيوه فوق، ابوفارس - يكى از نويسندگان جديد اهل سنت - بحث در باب تكثرگرايى اعتقادى را با تكيه بر رهيافت معمول فقاهت‏سنى، و با استناد به آيات متعددى از قرآن كريم توضيح مى‏دهد . طبق تفسير ابوفارس، (26) نصوص دينى و اجماع امت اسلامى به وضوح تصريح دارند كه انسان در پذيرش هيچ دينى و مذهبى، حتى ديانت اسلام مجبور نيست; «لا اكراه فى الدين قد تبين الرشد من الغى‏» (بقره/256 .)
به نظر ابوفارس، اقتضاى حكمت الهى است كه با عدم اجبار احدى در پذيرش دين خاصى، هر انسانى مسؤوليت‏سرنوشت‏خويش را به عهده بگيرد . زيرا اگر جزا اين بود، و اگر خداوند اراده مى‏كرد، البته جميع مردمان عالم مؤمن مى‏شدند; «و لو شاء ربك لآمن من فى الارض كلهم جميعا، افانت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين‏» (يونس/199) «و لو شاء الله ما اشركوا» (انعام/107)، «و لو شاء ربك لجعل الناس امة واحدة‏» (هود/118 .)
در اين انديشه، حكمت‏خداوند بر آن است كه با حفظ آزادى انسان، و بدون هيچ گونه اجبارى، ايمان و كفر، هدايت و گمراهى، خير و شر را بر مردم تبيين نموده، آنان را در انتخاب يكى از دو طريق مختار و آزاد گذارد تا محاسبه اعمال انسانها ممكن گردد; «فمن شاء فليؤمن و من شاء فليكفر انا اعتدنا للكافرين نارا احاط بهم سرادقها و ان يستغيثوا يغاثوا بماء كالمهل، يشوى الوجوه بئس الشراب و ساءت مرتفقا . ان الذين آمنوا و عملوا الصالحات انا لانضيع اجر من احسن عملا اولئك لهم جنات عدن تجرى من تحتهم الانهار» (كهف/31- 29 .)
و قال تعالى: «انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا، انا اعتدنا للكافرين سلاسل و اغلالا و سعيرا، ان الابرار يشربون من كاس كان مزاجها كافورا» (انسان/5- 3 .)
به لحاظ تمهيد نكات فوق است كه خداوند مهمترين رسالت انبياء را تبليغ دين و اقامه حجت‏بر خلق قرار داده است و در اين مهم هيچ گونه اكراه و اجبارى در برابر اراده و انتخاب آزاد انسان لحاظ نشده است: «رسلا مبشرين و منذرين لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل‏» (نساء/165 .) «فان اسلموا فقد اهتدوا و ان تولوا، فانما عليك البلاغ و الله بصير بالعباد» (آل عمران/20 .) «فان اعرضوا فما ارسلنا عليهم حفيظا ان عليك الا البلاغ‏» (شورى/48 .)
ابو فارس، اضافه مى‏كند كه در قرآن، اعم از آيات مكى و مدنى «اصل آزادى عقيده براى همه مردم‏» مفروض شده است و درست‏به همين خاطر است كه در پايان سوره «كافرون‏» به پيامبر صلى الله عليه و آله دستور مى‏رسد كه خطاب به آنان بگويد: «لكم دينكم ولى دين‏» . و در آيه ديگرى چنين مى‏فرمايد: «و ان احد من المشركين استجارك فاجره حتى يسمع كلام الله ثم ابلغه مامنه‏» (توبه/6 .)
در اين تفسير، تشريع جهاد نه به منظور گسترش مرزها و حدود، و يا تحميل عقيده اسلامى، بلكه درست‏با هدف حفظ آزادى عقيده عموم، و جلوگيرى از غلبه سياست‏بر انديشه و اجبار قطبهاى قدرت در پذيرش دين معين صورت گرفته است; (27) «و لولادفع الله الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع و بيع و صلوات و مساجد يذكر فيها اسم الله كثيرا و لينصرن الله من ينصره ان الله لقوى عزيز» (حج/40)
در اين آيه، چنانكه ابوفارس تذكر مى‏دهد، ذكر مراكز عبادى يهود و نصارى در كنار مسجد مسلمانان، به عنوان نمادهاى گسترش عقايد مذهبى، و توصيه بر حفظ همه آنها بيانگر اهتمام اسلام بر حريت و آزادى اعتقادى است .
در جاى ديگرى به گفت و گوى و همزيستى مسالمت‏آميز اهل كتاب تاكيد مى‏كند: «و لاتجادلوا اهل الكتاب الا بالتى هى احسن‏» (عنكبوت/46) اين توصيه در حالى است كه قرآن به صراحت اشعار مى‏دارد كه در انجيل و تورات و بطور كلى عقايد دينى پيروان اين دو مذهب تحريف جدى صورت گرفته است . آيات زير نمونه‏اى از اين تصريح است:
1- «و قالت النصارى المسيح هو ابن الله‏» (توبه/30)
2- «لقد كفر الذين قالوا ان الله هو المسيح‏» (مائدة/17)
3- «و قالت اليهود عزيز ابن الله‏» (توبه/30)
قرآن در كنار تاكيد بر حفظ آزادى دينى، حدود رابطه مسلمانان با پيروان اديان ديگر را به وضوح مشخص مى‏كند; جنگ با كسانى كه به قتال برخاسته‏اند و زندگى مسالمت‏آميز با آنان كه طالب صلح هستند و در هر دو صورت هيچ گونه اجبارى بر ترك دين و عقيده نخواهد بود: «لا ينهاكم الله عن الذين لم يقاتلوكم فى الدين و لم يخرجوكم من دياركم، ان تبروهم و تقسطوا اليهم، ان الله يحب المقسطين . انما ينهاكم الله عن الذين قاتلوكم فى الدين و اخرجوكم من دياركم و ظاهروا على اخراجكم ان تولوهم و من يتولهم فاولئك هم الظالمون‏» (ممتحنه/9- 8 .)
ابوفارس حتى آزادى عقيده را فراتر از اهل كتاب، به اديان غير كتابى نيز تسرى مى‏دهد و به حديثى از پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله استناد مى‏كند كه فرمود: از پيروان مجوس - كه آتش پرست هستند - جزيه بگيريد و بگذاريد در دين خود باقى بمانند . (28) وى همچنين به تجربه حكومتهاى اسلامى در هند اشاره مى‏كند كه على رغم سلطه چندين صد ساله بر اين سامان، آزادى مذهبى هندوها را سلب نكردند . به نظر ابوفارس، اخذ جزيه و خراج به منظور تامين امنيت و استفاده آنان از هزينه‏هاى مصروفه در مؤسسات و نهادهاى دولت اسلامى است و ربطى به عقايد مذهبى ندارد . (29)

نظريه سوم دامن تكثرگرايى را چندان پهن و گسترده نمى‏بيند . بر اساس استدلال اين گروه، تكثرگرايى بين اديانى، كه نه بين اهل كتاب، بلكه همزيستى اسلام با اديان غير كتابى و مشرك باشد، امرى غير متصور و مغاير با عناصر اساسى ديانت اسلام است; اسلام و اديان و مذاهب غير كتابى هيچ نقطه مشتركى ندارند تا امكان توافق بر اصول موضوعه‏اى حاصل شده، مبنى و پايه‏اى براى رقابت در مابه الامتيازها تدارك شود . مثلا ميان آته ئيسم (منكر خدا) و ته ئيسم (معتقد به خدا) و همچنين دو انديشه سكورلاريسم و تفكر معتقد به رابطه دين و سياست كه هر كدام در صدد نفى كامل رقيب هستند، چه رقابتى مى‏توان تصور كرد؟ (30)
محمد تقى جعفرى، در مورد ميزان دلالت آياتى نظير «لكم دينكم ولى دين‏» بر پذيرش كثرت گرايى اعتقادى مى‏گويد:
«اگر مخاطب «يا ايها الكافرون‏» مشركين باشند، قطعا لكم دينكم را به معناى يك دين الهى قابل قبول و جايز نمى‏داند . زيرا انكار و مبارزه با شرك از اصلى‏ترين مبانى عقيدتى اسلام است . معناى «لكم دينكم‏» تصديق شرك نيست، بلكه همان گونه كه در بعضى از آيات آمده است، مقصود توبيخ شديد اصرار و لجاجت مشركين است كه از زبان پيامبرش مى‏فرمايد . . . و اين منافاتى با انكار شرك و مبارزه با مشركين در موقعيت مناسب و اجتماع ندارد .» (31)
علامه محمد تقى جعفرى، در ادامه گفتار خود، توضيح مى‏دهد كه آياتى چون «سواء عليهم اانذرتهم ام لم تنذرهم فهم لا يؤمنون‏» هرگز به اين معنا نيست كه عدم ايمان آنان از ديد اسلام مقبول است و يا مقصود، متاركه تخاصم بوده يا پيامبر صلى الله عليه و آله همزيستى با آنها را پذيرفته است . برعكس، آيه «ان الدين عندالله الاسلام‏» تنها دين برگزيده را «اسلام‏» بمعناى خاص يانت‏حضرت محمد صلى الله عليه و آله معرفى كرده است . (32)
بر اساس اين برداشت، كثرت گرايى فقط در شرايط پذيرش اصول موضوعه‏اى قابل تحقق است كه در درون يك دين، يا طرفداران و پيروان مذهبى خاص از يك دين ممكن است . بنابراين، هر چقدر از يك مذهب به سمت دين و سپس اديان متعدد حركت مى‏كنيم، بدلايل زيادى، از جمله كاهش اصول موضوعه و پذيرفته شده، با امكان اندكى نسبت‏به مساله كثرت گرايى مواجه مى‏شويم; در قرآن در مورد اهل كتاب مى‏فرمايد: «قاتلوا الذين لايؤمنون بالله و باليوم الآخر و لا يحرمون ما حرم الله و رسوله و لا يدينون دين الحق من الذين اوتوا الكتاب حتى يعطوا الجزية عن يد و هم صاغرون‏» (توبه/29 .)
به هر حال، انديشه سوم بر آن است كه با فرض قبول اصول موضوعه يك دين و مذهب، تكثرگرايى در مبانى فقهى و آراء و ظهورات عملى منبعث از آن، امرى پذيرفته شده است; «فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه‏» (زمر/17 .) با تكيه بر پذيرش تكثر در مبانى فقهى - اجتهادى در درون يك مذهب و ديانت، رهيافت‏سوم نيز، حداقل در قلمرو درون دينى و مذهبى، با ديدگاه دوم نزديك شده و نتايج‏سياسى مترتب بر تكثرگرايى اعتقادى را مى‏پذيرد . در سطور زير، به موضع اين دو گروه درباره حوزه‏ها و حدود تكثرگرايى سياسى - اجتماعى مى‏پردازيم . البته تاكيد ما بر تكثرات سياسى است .

تكثرگرايى سياسى بخش مهمى از مشاركت‏سياسى است كه تحت عنوان مشاركت غير مستقيم و نهادمند مردم در سياست از آن ياد مى‏شود . منظور از تكثر گرايى سياسى، وجود احزاب، گروهها و جناحهاى سياسى است كه «فعالان سياسى‏» در قالب اين نهادها، به ديدگاهها و مواضع سياسى خود سامان مى‏دهند . (33)
هدف عمده اين گونه نهادهاى حزبى و جناحى، دسترسى به حكومت و تصدى مراكز رسمى قدرت سياسى، به منظور اداره امور عامه، بر اساس ديدگاهها و برنامه‏هاى خود مى‏باشد . در يك جامعه تكثرگرا كه بر مبناى يكسرى اصول موضوعه و عقايد مورد قبول همه گروهها، وحدت سياسى - ملى و ارزش جامعه تامين و تضمين شده است، حزب يا جناح حاكم همواره در تعارض و رقابت‏با احزاب رقيب، در تلاش ارائه خط مشيها و برنامه‏هايى است كه بتواند حداكثر منافع عامه را تامين و بنابراين بيشترين حجم حمايتهاى مردمى را حفظ كند . (34) وجود چنين ساختار مردم گرايانه و مردم مدارانه در جامعه تكثرگرا، دو كار ويژه مهم انجام مى‏دهد: نخست گسترش آگاهيها و نهادهاى سياسى - مردمى و دوم: تقريب مصالح نظام سياسى با مصلحت عامه; حزب يا جناح حاكم در رقابت‏با احزاب معارض، مصلحت دولت را اساسا هنگامى تضمين خواهد كرد كه بتواند مصالح عامه را تشخيص و تامين نمايد . در غير اين صورت بطور مسالمت‏آميز از دايره قدرت و دولت‏بيرون خواهد شد .
احزاب و گروههاى سياسى را به دو اعتبار تقسيمات كشورى و تقسيمات اعتقادى مى‏توان تفكيك و مورد بررسى قرار داد . بر مبناى تقسيمات كشورى; احزاب و جناحهاى سياسى به دو دسته مهم تقسيم مى‏شوند: احزاب منطقه‏اى و احزاب ملى .
گروهها يا احزاب منطقه‏اى نهادها و جماعاتى هستند كه در محدوده امور سياسى منطقه‏اى و محلى فعاليت مى‏كنند . اين دستجات و گروهها عموما بر منابع محلى متكى بوده و طبعا سياستهاى اصولا منطقه‏اى را دنبال مى‏كنند . گروههاى سياسى محلى در انتخابات شوراهاى محلى، نمايندگان مجلس شوراى اسلامى به رقابتهاى سياسى پرداخته و در برخى مواقع هم موفق به دستيابى به نهادهاى اجرايى محلى از قبيل استانداريها، مديريت دانشگاهها و ادارات محلى مى‏گردند . مطبوعات و محافل منطقه‏اى دارند اعضاى آنها نوعا بومى است و بنا به موقعيتها و شرايط، بطور متناوب با سياستها و فعاليتهاى احزاب و جناحهاى ملى همدلى و همراهى مى‏كنند . (35)
برخلاف گروههاى منطقه‏اى، احزاب و جناحهاى ملى، عموما برنامه‏ها و فعاليتهاى ملى و فراگير دارند . اين نوع احزاب يا جناحها، نظر به سياست گذارى كلان دولت دارند و با تاسيس دفاتر و حوزه‏هاى حزبى - جناحى در شهرستانها و مراكز استان، عاليت‏سياسى خود را سازماندهى مى‏كنند . نشريات آنها در سطح ملى منتشر مى‏شود و در تلاش جذب و تربيت نيروهاى كارآمد از تمام سطوح و مناطق كشور مى‏باشند . هدف عمده اين نوع جناحها و يا احزاب دستيابى به اكثريتهاى پارلمانى، پيروزى در رقابتهاى رياست جمهورى و بطور كلى قبضه نمودن مراكز تصميم سازى و تصميم‏گيرى كشور، به منظور اجراى ديدگاهها و برنامه‏هاى خود در سطح ملى و كشورى است . (36)
چنانكه اشاره كرديم احزاب سياسى به لحاظ عقيده و مذهب نيز به دو گروه عمده تقسيم مى‏شوند:

منظور از احزاب اسلامى جناحها و گروههايى هستند كه به اصول اعتقادى اسلام ايمان دارند: اين گونه احزاب كه بر مبناى تقسيمات كشورى به دو گروه منطقه‏اى و ملى قابل تقسيم هستند، على الاصول به نقش و نيز ضرورت تطبيق ديانت و شريعت اسلام با لوازم و الزامات زندگى سياسى اصرار دارند . (37) بايد تاكيد نمود كه رويكرد فوق در نسبت‏بين دين و سياست، نتايجى ذاتا تكثرگرايانه و نخبه گرايانه در حوزه سياست توليد مى‏كند . زيرا، با فرض نقش دين در سياست، اولين «مساله‏» اى كه طرح مى‏شود، ضرورت قرائت، فهم و بطور كلى تفسير متون و منابع شرعى است . و اين امر بنا به كثرت گريزناپذير فهمها از يك طرف، و تعدد مفسران از سوى ديگر كه جماعات انسانى را به ضرورت به تقليد از اين يا آن مفسر سوق داده و مى‏دهد، سنگ بناى پلوراليسم فكرى - سياسى در جامعه اسلامى را بنياد مى‏نهد . (38)
با توجه به ويژگيهاى فوق در احزاب اسلامى، اين گروهها به دو دسته احزاب مذهبى - فرقه‏اى و نيز احزاب فقهى - اجتهادى تفكيك مى‏شوند . در سطور آتى به ماهيت و شيوه فعاليت اين نوع احزاب مذهبى بيشتر خواهيم پرداخت .
احزاب غير اسلامى، كه به اصول اعتقادى اسلام ايمان ندارند و حقانيت دين اسلام را انكار نموده و ملتزم به شريعت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله نيستند، به لحاظ اعتقادى به سه دسته احزاب كتابى، احزاب غير كتابى و احزاب سكولار تقسيم مى‏شوند .

اسلام، بر مبناى نظام اعتقادى كه دارد نسبت‏به دو نوع تكثرگرايى در احزاب اسلامى و غير اسلامى موضع متفاوت دارد . به نظر مى‏رسد كه «دولت اسلامى‏» در باب احزاب غير اسلامى مطلقا موضع سلبى دارد . ولى در خصوص احزاب اسلامى على الاصول و بر اساس مقررات و چارچوبهايى كه در نظريه‏هاى گوناگون اسلامى متفاوت مى‏نمايد، ديدگاه مثبتى دارد .

جامعه اسلامى به تكثرگرايى مطلق در حوزه سياست كه احزاب غير اسلامى نيز همانند احزاب اسلامى فعاليت نمايند، مشروعيت نمى‏دهد . بنابراين، احزاب غير اسلامى، اعم از كتابى، غير كتابى و سكولار كه نظام ارزش، اخلاق، شريعت، قضاء و حكومت اسلامى را نفى و طرد مى‏كنند، به دلايل ذيل امكان فعاليت در سطح ملى ندارند: (39)
1- منطق تكثرگرايى سياسى، اقناع مردم جهت اجراى عقايد، اهداف و برنامه‏هاى حزبى است، مسلما يكى از مهم‏ترين مبانى احزاب غير اسلامى مخالفت‏با ارزشهاى اسلامى است . در حالى كه از تصريحات مهم قوانين اساسى در «دولت‏يا دولتهاى اسلامى‏» حراست دين و توسعه ارزشهاى دينى و اسلامى در جامعه است .
2- احزاب سياسى غير اسلامى، در صدد تبليغ مبانى اعتقادى خود بوده و مقدمات تكفير و ارتداد آحاد جامعه اسلامى را تدارك مى‏كنند . و اين امر، با توجه به وجوب قتل مرتد در فقه اسلامى، و وجوب حفظ دماء و اموال مسلمين، مغاير با نظم اجتماعى، مدنى و سياسى است و تماما متناقض با احكام ارتداد در شريعت اسلام مى‏باشد . (40)
3- كثرت گرايى سياسى، چنانكه در فصل اول اشاره كرديم، ناظر به فعاليت‏سازمان يافته فعالان سياسى در درون نظام و دولت اسلامى است . بنابراين، اصل در كثرت گرايى سياسى التزام به قانون اساسى و ديگر قوانين دولت است . قانون اساسى دولت اسلامى اصولا مبتنى بر قرآن و ديگر نصوص مذهبى و فقهى و سيره و اجماع است كه همه آنها مانع از ظهور يك حزب سياسى غير ملتزم به عقيده و شريعت اسلامى است . (41)
4- يكى از اصول اجتماعى و اعتقادى مسلمين، نفى سبيل و عدم سلطه كفار بر مسلمين است; «ولن يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلا» (نساء/41) و در صورتى كه هر حزب غير اسلامى امكان دستيابى به قدرت در جامعه اسلامى را پيدا كند، برخلاف نص فوق، تفوق تمام بر مسلمين پيدا نموده و موجبات استخفاف دين، اعراض و اموال مسلمين را تمهيد مى‏كند .
اجماع مسلمانهاست كه حاكم اسلامى اگر مرتد شد مستحق عزل و خلع و قيام عليه او مى‏باشد . محمد رشيد رضا در تفسير المنار مى‏نويسد:
«مسلمانان اجماع دارند كه خروج عليه حاكم مسلمانى كه مرتد شده است واجب است و همينطور حلال و مباح نمودن آنچه كه حرمتش در نصوص يا بر اساس اجماع مفروض و مسلم است: از قبيل زنا، شراب، و نيز تعليق و ابطال احكام و حدود شرع، مادام كه خداوند چنين اذنى نفرموده است، از مصاديق كفر و ارتداد مى‏باشد» . (42)
علامه حلى در «شرح باب حادى عشر» به نقل از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله مى‏نويسد: «الا لا ترجعوا بعدى كفارا» (43) در سوره بقره هم چنين آمده است: «و من يرتدد منكم عن دينه فيمت و هو كافر فاولئك حبطت اعمالهم فى الدنيا و الآخرة و اولئك اصحاب النار» (بقره/214 .) «ان الله لا يغفر ان يشرك به و يغفر مادون ذلك لمن يشاء» (نساء/48)

ديانت اسلامى، تكثرگرايى سياسى را كه مبتنى بر اصول عقايد و شريعت اسلامى است، مى‏پذيرد . در چارچوب اين نوع تكثرگرايى، احزاب سياسى، به حاكميت‏خداوند اعتقاد داشته، ملتزم به عدم مخالفت احكام سياسى با منابع دينى و نصوص و سنن مى‏باشند . ديانت اسلام را تنها منبع وحيد قانونگذارى دانسته و اعلام مى‏كنند كه در صورت دستيابى به قدرت سياسى، به اندازه يك بند انگشت نيز از اصول و مبانى اسلامى تخطى نخواهند كرد . (44)
احزاب و گروههاى اسلامى كه در سطح منطقه‏اى و عموما ملى فعاليت مى‏كنند، به لحاظ مبانى كلامى و اجتهادى به دو نوع احزاب مذهبى - فرقه‏اى و احزاب فقهى - اجتهادى قابل تقسيم هستند . هر چند كه نوشته‏ها و آثار مربوط به تكثرگرايى اسلامى، بسيار اندك بوده و يا فعلا فاقد هر گونه نوشته‏اى در اين باره هستيم، اما به نظر مى‏رسد كه در صورت طرح درست مساله در حوزه‏هاى مذاهب اسلامى، به ويژه در شرايط كنونى كه سياست تقريب مذاهب در جهان اسلام به جد مطرح است، راه چندان درازى در كشف راه و كارهاى كلامى و فقاهتى تكثرگرايى اسلامى نباشد .
در عين حال، به دلايل اختلافات مهم تاريخى - كلامى در بين مذاهب اسلامى، تكثرگرايى معطوف به احزاب مذهبى - فرقه‏اى با موانع به نسبت‏بيشتر و پيچيده‏ترى رو به رو است . اما احزاب فقهى - اجتهادى كه مبانى كلامى يك مذهب از مذاهب اسلامى را پذيرفته‏اند، بويژه در شرايط كنونى كشور ايران كه اكثريت قريب به اتفاق مردم معتقد به مذهب شيعه هستند، با هيچ گونه مشكل اصولى و مبنايى مواجه نخواهند بود .
اين دسته از احزاب و گروههاى سياسى ضمن اعتقاد به اصول و مبادى شيعى، صرفا در وسايل و روشهاى حكومت و اداره امور عامه، اختلاف و «رقابت‏» دارند; اختلافاتى كه على الاصول يا ناشى از ديدگاههاى فقاهتى است و يا حاصل «مرجعيت مردم در شناخت و تعيين موضوعات سياسى‏» كه در نظام فقه اسلام پذيرفته شده است . (45)
در تكثرگرايى اسلامى نوع اخير كه مى‏توان آن را تكثرگرايى فقاهتى - اجتهادى هم ناميد، نظريه‏هاى اجتهادى نخبگان مذهبى - سياسى; يعنى علما و مجتهدينى كه فعالان عرصه دين و سياست هستند و نيز گروهها و جماعاتى كه كارشناسان موضوعات سياسى بوده و به عبارتى «خبرگان سياست‏» هستند مبناى فعاليتهاى حزبى را تشكيل مى‏دهند . اين نخبگان، به ميزان و تعداد حاميان و طرفدارانى از عامه مردم، كه به نظر و عمل آنان با تاييد و احترام مى‏نگرند، از قدرت رقابت و مشاركت در قلمرو دولت و بطور كلى امر سياسى برخوردار خواهد بود .
به هر حال، چنين مى‏نمايد كه در فرهنگ اسلامى، به ويژه نظام فقاهتى شيعه، نوعى از تكثرگرايى به چشم مى‏خورد كه از لحاظ نظرى قابليت تبديل به «پلوراليسم سياسى‏» و يا «احزاب اسلامى‏» را دارد . از ديدگاه شيعيان، (و نيز، ديگر نظامهاى فقاهتى) در مباحث اجتماعى - سياسى به اين دليل كه اغلب امور نظرى هستند، راه اجتهاد، اظهار نظر، امر به معروف و نهى از منكر باز است . (46) و چنانكه امام خمينى‏قدس سرهم مى‏فرمايند، اظهار نظرها، امر به معروف و نهى از منكر، و بطور كلى هر گونه عاليت‏سياسى، تا زمانى كه به منازعه و جرح و قتل منجر نشوند . نياز به استيذان و اذن ولى فقيه نخواهند داشت . (47) منتهى، اين تكثر نظرى و در نتيجه، سياسى - اجتماعى، با اختيارات و احكام ولايى ولى فقيه رابطه ظريفى دارد كه در نظريه‏هاى متفاوت شيعى نسبتها و شقوق گوناگونى پيدا مى‏كند . در سطور آينده به بررسى نظريه‏هاى متفاوت حاكميت اسلامى و رابطه آنها با تكثرگرايى سياسى فوق خواهيم پرداخت .
بطور خلاصه، تكثرگرايى سياسى در دولت اسلامى به اين مفهوم است كه هر حزب اسلامى در راستاى قطب بندى مردم و اقناع آنان درباره صحت و فايده‏مندى برنامه‏هاى حكومتى خود در صورت دسترسى به قدرت سياسى فعاليت مى‏كند . اين فعاليتها ضمن احترام به اصول و مبادى اسلامى بر مبناى مشروعيت اجتهادات اختلافى در حكومت و اداره جامعه استوار است . (48)

محمد عبدالقادر ابوفارس، برخى عوارض منفى براى تكثرگرايى و تحزب در دولت اسلامى ذكر مى‏كند . (49) اين عوارض منفى كه به نظر بعضى از متفكرين اسلامى ذاتى تكثرگرايى هستند و برخى ديگر نيز عكس آن را معتقدند، در فعاليتهاى انتخاباتى رياست جمهورى اسلامى در بهار 1376 ايران نيز آشكار و ظاهر شدند .
1- از جمله مهم‏ترين عوارض منفى تكثرگرايى ايجاد تفرقه و تنازع و احياء و گسترش اختلافات مكنون در جامعه اسلامى است كه باعث تضعيف قواى امت و سستى بنيان دولت اسلامى در مقابل دشمنان مى‏شود: «و لاتنازعوا فتفشلوا و تذهب ريحكم‏» (انفال/46 .)
در وضعيت تكثر سياسى، هر انسانى در راستاى نظريه فقهى و اجتهادى خود، مردم را به حمايت از ديدگاه مورد نظر خود دعوت نموده و فكر اجتهادى مخالف را به شدت مورد هجوم و انتقاد قرار مى‏دهد . در چنين شرايطى كه هدف اساسى گروههاى رقيب، نه استدلال اجتهادى، بلكه كسب راى و حمايت‏بيشتر و در مقابل تقليل آراء رقيب است، خصومتها و پرده‏دريها افزون شده و مخاصمات از حد مشروع و حتى از سطح زبان و مطبوعات به درگيريهاى اجتماعى كشيده مى‏شود .
2- يكى ديگر از ايرادات مهم بر تكثرگرايى سياسى اين است كه تكثرگرايى «حيات معقول‏» انسانها را دچار تحديد مى‏كند . موجب رشد تدليس در عقايد و انظار شده، و با ايجاد فضاى ترديد و عدم اطمينان، آرامش جامعه را به هم مى‏ريزد .
طبق اين استدلال انسانى كه در اصول و مبانى عقيدتى خود دچار شك و ترديد شد، ديگر از اعماق جان نمى‏تواند به جامعه‏اش خدمت كند; بلكه نمى‏تواند درباره هويت‏خود انديشه صحيحى داشته باشد، جوانى كه اطمينان ندارد مبناى حياتش بر چه اصولى استوار است، هدف زندگيش چيست و اصلا بشريت‏يعنى چه، كلماتى از دهانش بيرون مى‏آيد و تخيلاتى به ذهنش خطور مى‏كند كه حتى بنيانگذاران پوچگرايى هم بدان گونه سخن نمى‏گويند و نمى‏انديشند . اين سانسور علم نيست، دلسوزى به آدميت است . (50)
اين گونه منتقدين عقيده دارند كه طرح و تحقيق نظريات متنوع در صورتى كه اشاعه آن موجب اضطراب در افكار مردم نباشد، مانعى ندارد . اما به هر حال اصل در تكثرگرايى، بويژه در احزاب اسلامى، طرح نظريه‏ها، خط مشيها و برنامه‏ها در شارع عام است تا بدين ترتيب افكار عمومى جلب و تحريك شود . و اين امر، جز ايجاد تشويش روانى و افزودن دردى به دردهاى جامعه نتيجه‏اى ندارد . يكى از انديشمندان معاصر مى‏گويد:
«اينكه شرط كرديم طرح نظريات گوناگون باعث اضطراب نباشد، براى اين است كه مردم بطور جدى مى‏خواهند با نظر به وضع مغزى و روانى خود، يك زندگى آرامى داشته باشند، بر هم زدن اين آرامش، تنها از دست دادن نوعى لذت نيست، بلكه موجب اختلال در فرهنگ دينى، اخلاقى، و حتى، حقوقى و سياسى نيز خواهد بود .» (51)
اين متفكر در ادامه گفتار خود مى‏افزايد:
«نوگرايى و نوبينى، آرى; ولى مختل ساختن مغز و روان مردم و جامعه هرگز . . . جامعه از حيث‏حقوقى، سياسى، فرهنگى و . . . راهى براى خودش دارد و به راهى مى‏رود; چرا بدون اثبات با دلايل قطعى و به مجرد خوشايند بودن تازه گرايايى و [و تازه گرايان ] بى اساس، بايد آن را دچار تشويش كرد؟
ظالم آن قومى كه چشمان دوختند
وز سخنها عالمى را سوختند .» (52)
3- در تكثر سياسى، فعالان حزبى و حاميان توده‏اى آنان قهرا مرتكب بعضى از محظورات و محرمات شرعى مى‏شوند . مسائلى نظير غيبت، نمامى، كذب، شهادت دروغ، تعريف بى جان همدلان و بدگويى از دشمنان، افتراء، تجسس حرام كه موجب ترور شخصيت و كدر كردن چهره مخالفين و بطور كلى چهره‏سازى نابجاى مثبت و منفى در سايه تبليغات احساسى مى‏شوند . (53)
4- تعصب حزبى و التزام به راى و منافع حزب يكى ديگر از آفات تكثر گرايى سياسى است كه موجب خدشه در تعقل و آزاد انديشى افراد در جامعه متكثر مى‏شود . در چنين جامعه‏اى فعالان سياسى كه مناصب دولت را بعهده مى‏گيرند، خرد و تدبير را كنار گذاشته و مطابق با لوازم و الزامات حزب و جناح خود عمل مى‏كنند . در واقع، بسيارى از قوانين، سنن و احكام شريعت را بنابر مصالح حزب و گروه خاص، توجيه و تفسير مى‏نمايند و در شرايطى، خود و گروه خود را در مقابل رقيب تزكيه مى‏كنند; «فلا تزكوا انفسكم هو اعلم بمن اتقى‏» (نجم/32 .) بطور كلى در تكثر گرايى سياسى، نظامهاى حزبى از كار ويژه اصلى خود بعنوان ابزار مشاركت‏سياسى، به افراط در تعظيم و تقديس حزب تغيير ماهيت داده، (54) و بعبارت ديگر بجاى اين كه سازمان حزب و گروه در خدمت افراد باشد، افراد در خدمت منافع احزاب و جناحها قرار گيرند .

تكثرگرايى سياسى، چنانكه به برخى از عوارض منفى آن اشاره كرديم امرى ذووجهين است و همزمان پيامدهاى منفى و ثبت‏شخصى در ساحت زندگى عمومى بر جاى مى‏گذارد . بعبارت بهتر; وجود و عدم تكثر سياسى هر دو عوارض منفى دارند، ولى چگونه مى‏توان بين اين دو انتخاب نموده و طبق قاعده دفع افسد به فاسد اقدام نمود؟ آيا تكثر گرايى سياسى با همه مشكلاتى كه دارد، از مشكلات ناشى از فقدان آن كم خطرتر نيست؟
در ارزيابى مسائل فوق، اولين گام، شناسايى و ارزيابى الگوهاى بديل تكثر گرايى سياسى در اداره دولت اسلامى است . دو نوع بديل عبارتند از: حكومت فردى و حكومت تك حزبى . و هر دو نوع حكومت، چنانكه تاريخ تحول نظامهاى سياسى، بويژه در تمدن اسلامى نشان مى‏دهد، در چنبر استبداد و فساد سياسى، اقتصادى و ادارى افتاده و آزاديهاى عمومى را سلب نموده‏اند . (55) زيرا در اين حكومتها، فرمانروايان هيچ گونه رقيب و حسيب قابل توجه در مقابل تصرفات و تقصيرات خود نمى‏بينند . افراد و گروهها به تدريج از چنين حكومتهايى فاصله گرفته و انباشت نارضايتيها، علائق سركوب شده و عقده‏ها، موجب انقلابهاى خونين، هرج و مرج و يا كودتاهاى متوالى در جوامع اسلامى شده است . (56)
در حالى كه معارضه و رقابت‏سياسى در چارچوب تكثرگرايى مبتنى بر مبانى شرعى، اسباب كنترل و نظارت بر حكومت را برآورده نموده و در شرايط لازم، انتقال بدون خونريزى و خشونت قدرت سياسى به رقيب مسلمان جناح حاكم را تدارك مى‏نمايد .
بدين ترتيب، به نظر مى‏رسد كه تكثر گرايى سياسى، نه يك انتخاب، بلكه بنا به تالى فاسدهاى حكومت فردى و تك حزبى، يك ضروت است . اين نوع كثرت گرايى برخاسته از شريعت و مبانى اسلامى، ضمن تقويت وفاق و انگيزه‏هاى مشاركت ملى، و جلوگيرى از ركود سياسى جامعه، نظارت بر حاكم يا حزب و گروه حاكم ممكن و مصلحت نظام و مردم را تقريب مى‏نمايد . (57)
با توجه به مطلب فوق، ضرورت تكثر گرايى سياسى، مقتضى كوشش در معالجه و يا تقليل عوارض منفى و پى آمدهاى سلبى اين رهيافت است . يكى از مهمترين اين تلاشها، نهادينه كردن و نظارت قانونى بر فعاليتهاى حزبى است كه بتواند ضمن تمهيد فضاى سالم رقابت‏سياسى بر مبناى ديدگاههاى اجتهادى - فقاهتى آداب شرعى و قانونى مبارزه سياسى و حقوق مشاركت كنندگان در آن را بطور همه جانبه حفظ نمايد . (58) از جمله مفروضات مهم اين است كه هر انسان و يا حزب و گروهى دراجتهاد و استباط خود خطاپذير است ; هيچ كس جز ائمه صلى الله عليه و آله معصوم نيستند، و بنابراين، هر گروهى كه در مسائل اجتهادى نظر مى‏دهد، در صورت صواب، دو اجر و در صورت خطا در اجتهاد نيز ماجور بوده و اجر واحد كسب مى‏كند . در هر دو حالت، حزب و گروه اسلامى است كه خطا در اجتهادش ضررى نخواهد داشت . (59)
در اين خصوص، مهم همان رقابت احسن است كه «و جادلهم بالتى هى احسن‏» (نحل/125) و رعايت‏حدود فقهى اين مجادله و رقابت . زيرا كه بويژه در مسائل سياسى - اجتماعى برداشتهاى متفاوتى از احكام شرعى قابل تصور است و چنانكه برخى از محققين اشاره كرده‏اند، چه بسا در موارد خاص احكام متفاوتى بوده و يا شى‏ء و مصداق واحد بر حسب فروض مختلف حكم متعددى داشته باشد; (60) در سرائر از امام صادق عليه السلام نقل مى‏كند: «انما علينا ان نلقى اليكم الاصول و عليكم ان تفرعوا» .
در بصائر نيز به نقل از على بن ابى حمزه و ابى بصير از امام صادق عليه السلام آمده است:
«انى لاتكلم الواحدة (و قيل: بالحرف الواحد) لى فيه سبعون وجها ان شئت اخذت كذا و ان شئت اخذت كذا» . (61)
در علل الشرايع، روايت جالبى به نقل از ابن وليد و با سند معتبر از ابى الحسن عليه السلام نقل شده است كه مى‏فرمايد:
«اختلاف اصحابى لكم رحمة، و قال عليه السلام: اذا كان ذلك (اى ظهور الحق و قيام القائم (عج)) جمعكم على امر واحد . و سئل عن اختلافنا و قال عليه السلام: انا فعلت ذلك بكم، لواجتمعتم على امر واحد لاخذ برقابكم‏» .
ترجمه: امام عليه السلام مى‏فرمايند اختلاف شيعيان براى شما رحمت است و زمانى كه قائم آل محمد (عج) ظهور نمايد، اين گرايشها، گروهها و دسته‏هاى مختلف را به يك جمع واحد تبديل خواهد نمود . امام عليه السلام درباره علت اختلاف نظر اصحاب نيز مى‏فرمايند: من چنين مقرر كرده‏ام; اگر شما بر امر واحدى اجتماع نمائيد، البته گرفتار مى‏شويد . (62)
نويسنده كتاب شريف «عوالم العلوم و المعارف و الاحوال‏» درباره علل اختلاف در روايات و اختلاف اصحاب شيعه در احكام شريعت توضيحات مفصلى ذكر نموده است كه در اينجا از ذكر آنها پرهيز مى‏كنيم .
به هر حال، به نظر نمى‏رسد كه تكثر گرايى سياسى در اسلام، فاقد پشتوانه نظرى است و يا منابع دينى مخالف آن است، اما نكته فوق به اين معنا هم نيست كه چنين مفهومى در اسلام فاقد هر گونه قدرمتيقنى باشد . بلكه منظور آن است كه دستگاه شريعت، بويژه در فقه شيعى، مشاركت مردم در سرنوشت‏خود را همراه با رعايت اصول و ارزشهاى خاص مى‏پذيرد . در دولت اسلامى، هيچ ضرورتى ندارد كه تكثر گرايى سياسى را مطلق و نامطبق بر شرايط و مبانى دينى خود تعريف كنيم، بلكه اين مفهوم نيز، همانند ساير مفاهيم سياسى در عمل، ذيل ارزشهاى عام و چارچوب نهادى و ساختارى «جامعه و دولت اسلامى‏» تحقق مى‏يابد . (63)
با چنين فرضى كه اساس تكثر گرايى سياسى، مخالف با مبانى شرعى اسلام نيست، و از طرفى هم نسبت‏به الگوهاى رقيب مديريت‏سياسى رجحان دارد عوارض و ابعاد منفى آن قابل معالجه مى‏نمايد . بعنوان مثال، محظورات شرعى از قبيل ارتكاب غيبت، نمامى، شهادت دروغ، تجسس حرام، سوء ظن، كشف اسرار مردم و امثال ذلك، كه روابط اجتماعى مسلمين را سست مى‏كنند، از جمله پديده هايى هستند كه در غياب احزاب سياسى نيز وجود دارند; تنها طريق امتناع از نهادينه شدن اين گناهان، تذكر مدام عقوبات اخروى و تمهيد قوانين و مقررات ويژه در جامعه بمنظور مجازات و كنترل مرتكبين است . و چنين هدفى، بخصوص در شرايط تحقق تكثرگرايى سياسى، شفاف‏تر و بيشتر قابل دسترسى مى‏نمايد . (64)
همچنين طبيعى است كه احزاب سياسى در جريان مبارزات انتخاباتى خود، و رقابت‏با رقيب، نيروها و مصالح خود را دارند، كه ممكن است ابتداء در تعارض با مصلحت عامه مسلمين اعم از مصالح ملى و دينى به نظر برسد . اما به دو دليل ذيل، احزاب سياسى كوشش مى‏كنند كه منافع حزبى خود را با مصالح ملى و اسلامى جامعه و بطور كلى مصالح عامه تطبيق و تعديل نمايند . هر چند كه در جهت هدايت مصالح عامه براى تقريب با مصالح حزبى نيز مى‏كوشند . اما بايد تاكيد نمود، خود مصالح عامه و يا به عبارت بهتر، آگاهى عامه به مصالح عامه در جريان همين ديالكتيك مستمر بين مصالح حزبى و قضاوتهاى عمومى شكل مى‏گيرد و نهايتا در عرصه آراء عمومى به ظهور مى‏رسد:
1) احزاب سياسى اسلامى، به اين دليل كه در جريان رقابت و مبارزه، محتاج راى مردم هستند، كوشش مى‏كنند نيازها و خواسته‏ها و تمايلات عمومى جامعه را لحاظ نمايند . احزاب سياسى، همسازى خود با اراده عمومى را در قالب برنامه‏هاى انتخاباتى توضيح داده و بگونه‏اى آشكار متعهد به انجام آنها مى‏شوند .
2) پس از پيروى و تصدى مناصب سياسى و با نظر به ديدگان بيدار احزاب و رسانه‏هاى رقيب، حزب پيروز همواره مراقب ست‏بگونه‏اى خود را متعهد و ملتزم به برنامه‏هاى اعلام شده خود نشان دهد و بدين ترتيب همچنان توان حفظ ميزان راى و حمايت افكار عمومى را داشته باشد .
با توجه به دو نكته فوق، به نظر مى‏رسد كه مساله تعارض بين مصالح جناحى و مصالح عمومى جامعه، تصورى بيش نيست . مهم اين است كه در يك جامعه تكثرگرا، مصالح عمومى و حزبى مصالح ثابت و نا متغيرى نيستند، بلكه بطور مرتب با هم منطبق واز هم فاصله مى‏گيرند و از چنين رابطه ديالكتيكى، دو نتيجه مهم حاصل مى‏شود: اولا مصالح عمومى و جناحى بتدريج تعديل و اصلاح مى‏شوند و ثانيا مصالح عمومى ملاك داورى نهايى در پذيرش يا عدم پذيرش و در نتيجه صحت و سقم اجتماعى - صلحت‏سلوكى - مصالح جناحى تلقى مى‏شود . به اين معنا كه در صورت همسازى اين دو مصلحت، يعنى انطباق مصلحت عامه با مصالح يك حزب و جناح، حزب و جناح مورد نظر به مناصب حكومت مى‏رسد و در صورت عدم انطباق، از مصادر سياسى فاصله مى‏گيرد . ديناميسم اين قبض و بسط در مصالح و قدرت را الگوى راى و رقابتهاى انتخاباتى بعهده مى‏گيرد و مرزهاى آن را شريعت اسلامى تعيين مى‏نمايد . (65) در ذيل به برخى از اين حدود و ضوابط اشاره مى‏كنيم .

با توجه به ويژگيها و محدوديتهايى كه تكثر گرايى سياسى در دولت اسلامى دارد، برخى از نويسندگان معاصر، (66) ضوابط و قواعد معينى براى فعاليت‏سياسى فعالان در جامعه اسلامى برشمرده‏اند:
1) نخستين شرط فعاليت‏سياسى، ايمان فعالان سياسى، احزاب و گروهها به اصول عقيده اسلامى و شريعت منبعث از آن است . خداوند متعال مى‏فرمايد: «ان الدين عندالله الاسلام‏» و «من يبتغ غيرالاسلام دينا فلن يقبل منه‏» (آل عمران/85)
2) هيچ حزب و گروه سياسى كه در جامعه اسلامى فعاليت مى‏نمايد نمى‏توانند با گروههاو جماعاتى كه مخالف ايمان اسلامى هستند همكارى و مودت نمايند . در سوره مائده مى‏فرمايد:
«يا ايها الذين آمنوا لاتتخذوا اليهود و النصارى اولياء، بعضهم اولياء بعض و من يتولهم منكم فانه منهم ان الله لا يهدى القوم الظالمين‏» (مائده/51)
«يا ايها الذين آمنوا لاتتخذوا الذين اتخذوا دينكم هزوا ولعبا من الذين اوتوا الكتاب من قبلكم و الكفار اولياء و اتقوالله ان كنتم مؤمنين‏» (مائده/57)
در آيه اخير، بويژه آن دسته از كفار و اهل كتاب كه موجب استخفاف ديانت اسلام شده‏اند و يا مى‏شوند، مورد تاكيد قرار گرفته و پرهيز از تعاون و موالات با آنان توصيه شده است . آيه 23 سوره توبه با صراحت‏بيشترى توصيه مى‏كند كه مؤمنين بايد از برادران و پدران خود نيز كه كفر را بر ايمان ترجيح مى‏دهند، تبرى جويند:
«يا ايها الذين آمنوا لاتتخذوا آبائكم و اخوانكم اولياء ان استحبوا الكفر على الايمان و من يتولهم منكم فاولئك هم الظالمون‏» (توبه/23)
در ادامه آيات سوره توبه، به كرات قرابتهاى خونى، نسبى و سببى كه موجب چشم‏پوشى از مصالح دين و اجراى احكام خدا و پيامبر صلى الله عليه و آله مى‏گردد، مورد مذمت قرار گرفته است .
3) قاعده و ضابطه سومى كه بعضى از نويسندگان اشاره كرده‏اند، محاربه و مبارزه هر يك از احزاب و جناحهاى سياسى با انديشه‏ها و گروههايى است كه تلاش مى‏كنند اسلام را از عرصه و ساحت زندگى سياسى دور نموده، احكام اسلامى را به حوزه خصوصى، شخصى و غير عمومى زندگى افراد محدود نمايند . (67) در صورتى كه بسيارى از احكام اسلامى، ماهيت اجتماعى و سياسى دارند; «و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الفاسقون‏» (مائده/47)، «فاولئك هم الكافرون‏» (مائده/45)، «فاولئك هم الظالمون‏» (مائده/44 .)
4) برخى انديشمندان نيز، مراقبت‏بر استمرار تطبيق و عدم مخالفت احكام سياسى و تصميمات حزبى با شريعت اسلامى را يكى از مهمترين شرايط و قواعد تكثر گرايى سياسى ذكر كرده‏اند . قرآن كريم كسانى را كه به بهانه برخى مصلحت جوئيها سعى در تفسير نابجاى احكام و اصول اسلامى دارند، به شدت مورد انتقاد قرار مى‏دهد و مى‏فرمايد:
«يا ايها الرسول لايحزنك الذين يسارعون فى الكفر من الذين قالوا آمنا بافواههم و لم تؤمن قلوبهم . . . يحرفون الكلم من بعد مواضعه يقولون ان اوتيتم هذا فخذوه و ان لم تؤتوه فاحذروا . . .» (مائده/41) «افتطمعون ان يؤمنوا لكم و قد كان فريق منهم يسمعون كلام الله ثم يحرفونه من بعد ما عقلوه و هم يعلمون‏» (بقره/75)
5) قاعده پنجمى كه غالبا مورداشاره قرار گرفته است، رعايت موازين فقهى و شرعى در وضعيت اختلاف نظر و مبارزه با احزاب رقيب است . لازمه اين امر، انتخاب ابزارهاى مشروع در تبليغات حزبى، جذب افراد و تنظيم برنامه‏ها و اهداف حزبى بگونه‏اى است كه موجب ظلم و بهتان به افراد، احزاب و گروههاى رقيب نگردد . از حضرت رسول صلى الله عليه و آله نقل شده است كه مى‏فرمود:
«اتق الله حيثما كنت و اتبع السيئه الحسنه تمحها و خالق الناس بخلق حسن‏» (68)
همچنين احزاب سياسى اغلب در كشورها و جوامع، به تبع تصدى مصادر سياسى و قدرت عمومى، همواره در معرض اين خطر هستند كه مصالح و اموال عمومى را در راستاى منافع حزبى و حتى تمايلات شخصى رهبران حزبى در آورند، در حالى كه همه مصالح و موارد فوق جزو امانات عمومى تلقى شده و طبق قاعده فقهى وجوب محافظت وعدم خيانت‏بر امانات از مهمترين توصيه‏ها و ارزشهاى اسلامى مى‏باشد . خداوند مى‏فرمايد:
«يا ايها الذين آمنوا لاتخونوا الله و الرسول و تخونوا اماناتكم و انتم تعلمون‏» (انفال/27 .)
6) از مهمترين قواعد تكثر گرايى و رقابت‏سياسى، اهتمام احزاب و گروهها بر وحدت امت اسلامى و وحدت ملى است‏به اين ترتيب، مبارزه و رقابت‏سياسى تا آنجايى مى‏تواند كارآمد باشد كه ضمن پرهيز از هر گونه خدشه بر وحدت جامعه اسلامى مرزها و حدود رقابت مبتنى بر عدم خشونت و تفرقه حفظ و رعايت‏شود . تكثرگرايى سياسى در دولت اسلامى، با عنايت‏به ضرورت وحدت جامعه، دو وجه مهم دارد; نخست، عطوفت و رحمت نسبت‏به احزاب اسلامى و رقيب و دوم، بسيج همه جانبه عليه كفار و مهاجمين . اين دو وجه ملحوظ در رقابت احزاب سياسى در آيات ذيل تصريح شده است:
«محمد رسول الله و الذين معه اشداء على الكفار، رحماء بينهم‏» (فتح/29 .)
«فسوف ياتى الله بقوم يحبهم و يحبونه اذلة على المؤمنين اعزة على الكافرين، يجاهدون فى سبيل الله و لايخافون لومة لائم‏» (مائده/54 .)
اصل وحدت علاوه بر كار ويژه‏هاى مهمى كه در حفظ استقلال و عزت جامعه اسلامى در زندگى بين المللى دارد، از لحاظ حفظ انسجام داخلى نيز اهميت دارد . بر مبناى اصل وحدت است كه حداقل اجماع لازم براى شكل‏گيرى زندگى سياسى و همچنين گسترش مفاهمه و زبان مشترك بعنوان دو شرط بنيادين تحقق مشاركت‏سياسى، شكل مى‏گيرند . آگاهى به علائق مشترك موجب گسترش حس اعتماد متقابل و بطور كلى هويتى متكى بر اخوت و تاليف قلوب متقابل مى‏گردد . قرآن در اين باره مى‏فرمايد:
«و اعتصموا بحبل الله جميعا و لاتفرقوا واذكروا نعمت الله عليكم اذ كنتم اعداء فالف بين قلوبكم فاصبحتم بنعمته اخوانا» (آل عمران/103.)
7) اصل و قاعده مهمى كه در شرايط كنونى جامعه اسلامى بيشتر ضرورت دارد، اصل تساهل، عدم انكار و تكفير احزاب اسلامى - سياسى رقيب به دليل اختلاف نظر در امور اجتهادى است . اين امر علاوه بر ضعف، تفرقه و تنازعى كه ايجاد مى‏كند، ناقض فلسفه اجتهاد و ضرورت تفقه در دين است . (69) فرض ما در تكثر گرايى در جامعه اسلامى ابتناى حركتهاى سياسى بر اقوال و استنباطات مجتهدين از ادله تفصيلى است و در اين راستا اگر حزب و گروهى در اجتهاد خود صائب باشند اجر مضاعف ودر صورت خطاء نيز بدليل همين اجتهاد خود ماجور و معذور خواهد بود و شفيع او در نهايت همان حسن نيت او است .
ايوب بن نوح از صفوان، از موسى بن بكر، اززراة، از ابى عبيده، نقل مى‏كند كه ابو جعفر امام محمد باقر عليه السلام فرمود: «من سمع من رجل امرا لم يحط به عملا فكذب به و من امره للرضاء بنا و التسليم لنا فان ذلك لايكفره‏» (70)
ترجمه: امام محمد باقر عليه السلام مى‏فرمايد، اگر كسى از اصحاب ما از شخصى مطلبى شنيد و به آن يقين پيدا نكرده با نيت تسليم و رضايت ما كلام ما و شخص گوينده را تكذيب نمود، چنين امرى موجب كفر و تكفير او نمى‏شود .
شيخ عبدالله بحرانى اصفهانى، مؤلف «عوالم العلوم و المعارف و الاحوال‏» در توضيح معناى روايت فوق مى‏نويسد:
«شايد منظور از تكذيب اين است كه فردى خبرى به نقل از معصوم عليه السلام بشنود و با توجه به ذهنيتى كه از قبل داشته است، در مورد صدور آن خبر از معصوم ترديد نمايد، اين ترديد اگر در مقام رضاء و تسليم و اقرار به حقانيت‏خبر در صورت صدور از جانب معصوم عليه السلام به هر معنايى باشد، سبب كفر نخواهد بود» . (71)
از حضرت رسول صلى الله عليه و آله حديثى قريب به مضمون فوق نقل شده است كه فرموده است:
«من رد حديثا بلغه عنى فانا مخاصمه يوم القيامة، فاذا بلغكم عنى حديث لم تعرفوه فقولوا: الله اعلم‏» . (72)
به هر حال، فحواى دو روايت و حديث فوق، كوشش نيتمند در فهم درست‏سند و معناى كلام معصوم عليه السلام است و در صورت خطا و ترديد در اصل صدور يا معناى آن، اگر مطابق با مقررات معمول استنباط مجتهدين باشد، از جانب خود معصومين عليه السلام چشم‏پوشى شده است . آمدى، چنانكه مؤلف «الاصول العامه للفقه المقارن‏» آورده است اجتهاد را نهايت كوشش در كسب ظن به احكام شرعى تعريف مى‏كند، نهايت كوششى كه انسان از افزون بر آن عاجز باشد . (73)
بديهى است كه چنين تلاشى در استنباط احكام شرعى، بلحاظ تفاوت استعدادها، فهمها و نيز وضعيت ويژه‏اى كه ادله و منابع شرعى دارند، باعث ظهور فتاوى و طبعا حركتهاى سياسى متفاوت خواهد شد . در چنين شرايطى، دو راه بيشتر درمقابل جامعه اسلامى نخواهد بود: قبول تساهل در آراء و حركتهاى سياسى مبتنى بر آراء اجتهادى، و يا غلق و انسداد باب اجتهاد و توقف و تاخير دانش فقه از واقعيت جامعه و زمان كه درعمل به معناى حاشيه گزينى فقه از تحولات زندگى اجتماعى و سياسى مسلمانان است . (74) به نظر مى‏رسد كه تاكيد بنيادى شيعه بر اجتهاد و تقليد از مجتهد زنده، به معناى حمايت از فكر و انديشه اجتهادى در برابر جمود و سكونى است كه به هيچ وجه تحولات ناشى از گذشت زمان را برنمى‏تابد .
8) آخرين و يكى از مهمترين اصول و قواعد تكثر گرايى، و بطور كلى مشاركت‏سياسى دردولت اسلامى، اعتقاد به حاكميت‏خداوند و التزام به اطاعت از ولى امر مسلمين (عدم شق عصاى اطاعت) مى‏باشد . اين اصل در ظاهر و به نظر بسيارى از نويسندگان با قول به تكثرگرايى سياسى ناسازگار مى‏نمايد . به عبارت ديگر، عبارت «تكثرگرايى سياسى در دولت اسلامى‏» يا «تكثر گرايى سياسى تحت اشراف حاكم اسلامى‏» عبارتى تناقض‏نما، (Paradoxical) مى‏نمايد .
در اين جا، اجملا اشاره مى‏كنيم كه مكتبهاى شيعه و سنى و نيز بعضى از فقهاى خوارج اباضيه، ديدگاههاى متفاوتى در باب نسبت ولايت‏حاكم و تكثر گرايى سياسى دارند . اهل سنت در اين باره ابتدا به آيه معروف «اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم‏» (نساء/59) استناد مى‏كنند و سپس با توضيحى كه در مبانى انتخاب ولى امر مسلمين يا به اصطلاح حاكم و خليفه اسلامى دارند، ولايت را با تكثرگرايى سياسى آشتى مى‏دهند . ابن فراء در «احكام السلطانية‏» خود در اين باره مى‏نويسد: (75)
«و على اهل الاختيار فى دار العدل ان يعقدوا الامامة لمن ارتضوه‏»
ابوالحسن اشعرى، مؤسس مذهب كلامى اشاعره نيز مى‏نويسد: (76)
«الامامة تثبت‏بالاتفاق و الاختيار دون النص و اليقين‏»
مكتب فقهى اباضيه، بويژه مهمترين نماينده آن در حوزه انديشه سياسى، محمدبن يوسف اطفيش نيز، با اندكى جرح و تعديل در جواز امامت و يا امكان قرشى نبودن امام، تقريبا ديدگاهى نزديك به اهل سنت دارند . اما شيعيان، در باب امامت، مبانى عقلى و اجتهادى متفاوتى دارند . شيعيان با قول به ضرورت و وجوب تعيين حاكم از طرف خداوند بر اساس برهان لطف، به عصمت و وجوب نصب امام حكم مى‏كنند . تفصيل درباره ديدگاههاى شيعيان درباره امامت و رهبرى را در دو دوره حضور و غيبت و نسبت اين ديدگاهها را با مشاركت‏سياسى و تكثر گرايى را به جايى ديگر موكول مى‏نمائيم .

مفهوم «اقليت» و «اكثريت» در علم سياست كاربرد وسيعى دارد و از بنيادهاى تحولات جامعه بشرى در عرصه قدرت و حكومت به شمار مى‏آيد. مقاله حاضر به ارزيابى اين دو مفهوم از منظر قرآن كريم پرداخته و تلاش دارد بستر و جايگاه هر يك را نشان بدهد. همچنين استدلال شده است كه از ديدگاه قرآن، ميان اكثريت و كج‏انديشى ملازمه برقرار نيست، بلكه بين اكثريت غيررشيد و كج انديشى ملازمه برقرار است.
واژه‏هاى كليدى: اقليت، اكثريت مذموم، اكثريت ممدوح، امت اسلامى، شورا.

واژه «اقل» اسم تفضيل از ماده «قلّ» به معناى كمتر و كمينه است و واژه «اكثر» اسم تفضيل از ماده «كثر» به معناى فوق النصف‏1 و نيز بيشتر و بسيارتر2 است.
يكى از محققان معاصر در اين باره مى‏گويد:
آيا معنايى كه براى اكثر بيان شد، مى‏تواند بر همه موارد استعمال «اكثر» در قرآن، قابل تطبيق باشد يا نه؟ به نظر برخى، اين سخن در همه آيات قابل تطبيق نيست و ظاهراً آن در بعضى از آيات به معناى مطلق زيادت است ؛ مثل آيه «فإن كانوا أكثر من ذلك فهم شركاء فى الثلث ؛ (نساء (4) آيه 12 ) و اگر بيش از يك نفر باشند، آنها در يك سوم شريك هستند» كه پيداست «اكثر» شامل دو نفر و بيش از دو نفر است، زيرا اگر ميّت دو خواهر يا دو برادر مادرى داشته باشد ثلث مال را خواهند برد، و مثل آيه «واثاروا الأرض و عمروها أكثرممّا عمروها ؛ (روم (30) آيه 9) و زمين را (براى زراعت و آبادى) بيش از اينان دگرگون ساختند و آباد كردند». ظاهراً مراد در اين آيه مطلق كثرت است. 3
راغب اصفهانى معتقد است «كثرت» و «قلت» تنها در كميت منفصله به كار مى‏رود همانند اعداد.4 ولى بُعدى ندارد كه بگوييم:
كثرت در كيفيت هم به كار مى‏رود، مانند آيه «ألهيكم التكاثر تفاخر به بيشتر داشتن، شما را به خود مشغول داشته ( و از خدا غافل نموده) است»، زيرا منظور و مفاد آيه اين است كه استمرار حصول كثرت در تعلقات دنيويّه اعمّ از مال، ملك، شهوات و ديگر عناوين موجب غفلت شما گرديد نه خود كثرت، چنان كه مفهوم كوثر در آيه «انّا أعطيناك الكوثر» نيز اعم از كميت و كيفيت است. نتيجه اين كه بايستى گفت: بيشتر استعمال «كثرت» در كميّت و مقدار است.5

واژه «اقل» در قرآن در دو مورد به كار رفته است: يكى، در آيه 39 سوره كهف درباره داستان گفت‏وگوى مرد و صاحب باغ است كه انديشه‏هاى متفاوت دارند و كمى مال و فرزند در برابر اعتقاد به خدا و پرستش او مهم تلقى نشده است؛ دومى، در پاسخ به غرور كفار از جهت زيادى مال و پيروانشان و گمان آنان بر ضعف موّحدان: «اين كارشكنى كفار همچنان ادامه مى‏يابد تا آنچه را به آنها وعده داده شده ببينند، آن گاه مى‏دانند چه كسى ياورش ضعيف‏تر و جمعيتش كمتر است». (جن (72) آيه 24)
واژه «قليل» نيز در قرآن در موارد ذيل به كار رفته است:
1. بخشش و تفضل‏2 خداوند. قرآن در اين باره يادآور مى‏شود كه انسان‏ها در برابر آن كمتر شكرگزارى مى‏كنند: آيات 78 مؤمنون، 10 اعراف، 9 سجده، 23 ملك.
2. ايمان به وحدانيت خدا و پيامبر و پيام او، از موضوعاتى است كه قرآن آمار معتقدان به آن را «قليل» مى‏داند: آيات 41 و 42 الحاقه، 62 نمل، 3 اعراف، 62 و 83 و 142 و 155 نساء، 88 بقره، 58 غافر و...
3. استفاده از امكانات دنيوى و مادى از موضوعاتى است كه قرآن ميزان آن را در مقايسه با مقام اخروى، «قليل» معرفى مى‏كند: آيات 126 بقره، 197 آل عمران، 117 نحل، 114 مؤمنون و... .
4. امور دنيوى در مقايسه با آيات الهى و عهد الهى و قربانى نكردن آنها در مقابل امور دنيوى كه قرآن همين امور را با واژه قليل گوشزد كرده است: آيات 41 و 79 بقره، 77 و 119 آل عمران، 44 مائده و 9 توبه.

واژه «اكثر» در قرآن در موارد مختلفى به كار رفته است كه عبارتند از:
1. بخشش و تفضل خداوند و ناسپاسى بيشتر مردم در مقابل آن: آيات 243و 269 بقره، 73 نمل، 61 غافر، 38 يوسف، 36 سباء، 17 اعراف، 60 يونس، 83 نحل، 57 قصص، 63 عنكبوت، 25 لقمان، 29 و 49 زمر، 39 خان، 70 اسراء و نمل.
2. احكام شرعى و اخلاقى و تحريف آن دو از جانب بيشتر مردم: آيات 12 و 114 نساء، 32 و 109 مائده، 101 نحل، 223 شعراء 4 حجرات، 34 توبه، 16 حديد، و 137 انفال.
3. گمان و حدس و ابتلاى بيشتر مردم بدان: آيات 116 انعام و 36 يونس.
4. وقوع قيامت و جهل و جحد بشتر مردم به آن: آيات 187 اعراف، 38 نحل، 59 غافر، 26 مجادله و 47 طور.
5. قدرت دنيوى و اموال و اولاد، و غفلت بيشتر مردم از آخرت در اثر اتكا به آنها: 69 توبه، 34 كهف، 78 قصص، 9 روم، 9 سباء، 82 غافر.
6. انكار نبوت پيامبران و عدم ايمان به پيام آنان از سوى بيشتر مردم: آيات 17 هود، 1 رعد، 89 اسراء، 54 كهف، 44 و 50 فرقان، 76 نمل، 28 سباء، 59 و 64 و 68 مائده، 78 زخرف، 110 آل عمران، 102 عراف، 70 مؤمنون، 8 توبه، 106 يوسف، 4 فصلت، 109 بقره.
7. قدرت خداوند و ايمان نياوردن بيشتر مردم به آن: آيات 21 يوسف، 57 غافر، 7 مجادله، 37 انعام و 7 يس.
7. يكتايى خداوند و شريك قرار دادن براى او از سوى بيشتر مردم: آيات 40 يوسف، 30 و 42 روم، 75 نحل، 24 انبياء، 8، 67، 103، 121، 139، 158، 174 و 190 شعراء، 61 نمل و سباء.
8. حكم خداوند و نيز علم آسمانى پيامبران و جهل بيشتر مردم به آن دو: آيات 68 يوسف، 111 انعام و 34 انفال.
9. امور غيبى و امدادهاى الهى و ايمان نياوردن بيشتر مردم به آنها: آيات 102 و 103 يوسف، 6 روم، 131 اعراف، 55 يونس، 13 قصص، 249 بقره، 25 توبه، 20 فتح.

با امعان نظر در آيات قرآن، به دست مى‏آيد كه از منظر قرآن، كثرت با لحاظ خاستگاه و مورد آن مورد اشاره قرار گرفته است ؛ از اين رو از استعمال كثرت در موارد نيك و بد مى‏توان اين نكته را استفاده كرد كه از ديد قرآن كثرت را هميشه نمى‏توان مساوى با بد گرفت و آن را مذموم دانست، بلكه آنچه مهم است توجه به بستر و مورد آن است ؛ بنابراين مى‏توان ادعا كرد كه از نظر قرآن، كثرت قابل تقسيم به كثرت ممدوم و كثرت مذموم است.

قرآن در موارد بسيارى به كثرت ممدوح اشاره كرده است ؛ از جمله:

لقد كان لكم فى رسول الله أسوة حسنة لمن كان يرجوا الله و اليوم الأخر و ذكر الله كثيراً ؛ (احزاب (33) آيه 21) مسلماً براى شما در زندگى رسول خدا سرمشق نيكويى بود، براى آنها كه اميد به رحمت خدا و روز رستاخيز دارند و خدا را بسيار ياد مى‏كنند.
و نيز آيات 35 و 41 احزاب، 227 شعراء، 41 آل عمران، 45 انفال، 34 طه و 10 جمعه.

فأنشانا لكم به جنات من نخيل و اعناب لكم فيها فواكه كثيرة و منها تأكلون ؛ (مؤمنون (23) آيه 19) سپس به وسيله آن باغ هايى از درختان نخل و انگور براى شما ايجاد كرديك باغ هايى كه در آن ميوه‏هاى بسيار است و از آن مى‏خوريد.
همچنين آيات 21 احزاب، 51 ص، 73 زخرف و 32 واقعه.

من ذا الذى يقرض الله قرضاً حسناً فيضاعفه له اضعافاً كثيرة؛(بقره (2) آيه 245) كيست كه به خدا قرض الحسنه‏اى دهد، و از اموالى كه خدا به او بخشيده، انفاق كند، تا آن را براى او، چندين برابر كند.
و نيز آيات 249 مؤمنون، 86 اعراف، 25 توبه و 19 و 20 فتح.از آيات ياده شده اين نتيجه به دست مى‏آيد كه گاهى از نظر قرآن مقوله كثرت در برابر مقوله قلّت امر پسنديده و مطلوبى است و همه جا صرف زيادى ابهام زا و مشكل آفرين نيست ؛ براى مثال اگر مورد كثرت، امر اخلاقى و از مقوله زيبايى باشد نه تنها امر مطلوبى است، بلكه خود شارع نيز آن را طلب و درخواست موكد دارد ؛ اما در صورتى مورد كثرت از نظر شرع و عقل امر غير اخلاقى ناپسند باشد، عمل اكثريت نمى‏تواند ملاك حق بودن آن باشد، بلكه آن امر باطل و موهومى است كه اجتناب از آن لازم است.

قرآن كريم در موارد متعددى كثرت را مذمت كرده است ؛ از اين رو از ديدگاه قرآن ملاك حق و باطل نمى‏تواند اكثريت جامعه باشد، بلكه ذات كار از حيث ناپسندى و پسندگى نزد عقل (حسن فعل) و انگيزه درونى فاعل آن (حسن فاعلى)، ملاك حق يا باطل است. پس اگر جامعه‏اى مشرك يا دنيازده است، نمى‏توان عمل مطابق با اكثريت افراد آن جامعه را انجام داد. قرآن در اين زمينه مى‏فرمايد:
و إن تطع أكثر من فى الأرض يضلوك عن سبيل الله إن يتبعون إلا الظن و ان هم الا يخرصون؛(انعام (6) آيه 116) و اگر از اكثر كسانى كه در روى زمين هستند اطاعت كنى، تو را از راه خدا گمراه خواهند كرد ؛ آنها فقط از ظن و گمان پيروى مى‏كنند و از تخمين و حدس (واهى).
از آيه فوق نكات زير استفاده مى‏شود:
1 - با توجه بر اين كه جزئيات زندگى انسان پر از حدس و تخمين است و زندگى دنيايى بدون اعتماد به ظن و استعداد از تخمين قابل دوام نيست، از اين رو نمى‏توان انسان را از اطاعت اكثر در اين موارد بر حذر داشت ؛
2 - در امور مربوط به سعادت انسان و مقدمات تحصيل آن، 6 نمى‏توان جز به علم و يقين تكيه داشت؛ زيرا تخمين زدن در اين گونه امور منجر به ضلالت و گمراهى مى‏شود، و چون بيشتر اهل زمين در اين موارد از حدس پيروى مى‏كنند، نبايد آنان را اطاعت كرد؛
3 - آراى اكثريت در امورى چون معارف و شرايع الهى كه مى‏بايستى از ناحيه خدا بيان شود، ملاك حق و باطل نيست و اقليتى كه در مسير حق گام بر مى‏دارند نبايد از كثرت افراد جبهه باطل ترس و واهمه داشته باشند.
خداوند در اين باره مى‏فرمايد:
قل لايستوى الخبيث و الطيب و لو أعجبك كثرة الخبيث فاتقوا الله يا أولى الالباب لعلكم تفلحون؛ (مائده (5) آيه 100) بگو ناپاك و پاك مساوى نيستند و اگر چه كثرت ناپاكيها تو را به شگفتى بياندازد. اى صاحبان خرد تقواى خدا را پيشه كنيد تا رستگار شويد.
علامه طباطبايى در تفسير اين آيه مى‏نويسند: «خداى تعالى در آيه مورد بحث مثالى زده است براى بيان اين كه قواعد دين ناشى هستند از صفات تكوين كه در اشياى عالم است ؛ از پاكى‏ها و پليدى‏ها، كه بى شك تمام تأثير را در سعادت و شقاوت آدميان دارند، و فرقى در كم و زياد آنها از جهت اثر نيست، خوبش خوب است اگر چه اندك باشد، و بدش بد است اگر چه بسيار». 7
از آيه ياد شده نيز نكات زير استنباط مى‏شود:
1 - پاكى و پليدى به هر معنايى كه باشد، دو وصف حقيقى و دو واقعيت خارجى براى اشيا هستند؛ مانند غذاى پاك و ناپاك، زمين پاك و ناپاك ؛
2 - اعتبار و ارزش واقعى در همه جا با حق است، هر چند اهل حق و جمعيت آن كم باشند ؛ يعنى در برابر خير و سعادت بايد تسليم شد، گرچه بيشتر مردم از آن روى گردان باشند ؛ از اين رو خداوند اين قاعده كلى و اساسى را بيان فرموده تا برخى براى ارتكاب گناه، عمل اكثريت در بعضى محيطها را دست آويز قرار ندهند و از انجام دستورهاى اسلامى سرباز نزنند ؛
3 - بر اساس مفاد آيه، اكثريتى قابل پذيرش است كه به سوى حق گام بر دارد و از پاكى‏ها پيروى كند، نه آن كه به باطل گرايش داشته و به ناپاكى‏ها عمل كند. امروزه درست عكس توصيه قرآن عمل مى‏شود و رأى اكثريت ملاك ارزش و حق تلقى مى‏گردد.
علامه طباطبايى در اين باره مى‏گويد:
آرا و عقايد و نظريات اكثريت در مقابل اقليت را نمى‏توان هميشه حق دانست، بلى اگر مطابق با واقع خارجى بود ، حق است و اگر مطابق با واقع عينى نبود، حق نيست. بهترين بيانى كه اين معنا را افاده كرده، مى‏گويد كه نظر اكثريت، لزوماً حق و واجب الاتباع نيست، اين آيه است: «جاءهم بالحق و اكثرهم للحق كارهون؛ او حق را براى آنان آورده، اما بيشتر شان از حق كراهت دارند «و گريزانند»، چه آن كه اگر نظر اكثريت، پيوسته حق مى‏بود، ممكن نبوده كه از حق كراهت داشته، با آن مبارزه نمايند.8

از آن جا كه اكثريت رهبرى شده بر اساس منطق و فكر صحيح، مى‏تواند مشكلات جامعه را در حد امكان بشرى حل كند و اكثريت غير رشيد و رهبرى نشده موجب انحطاط و سقوط جامعه به سوى منجلاب مى‏شود، قرآن نيز با اتكا بر همين قاعده مسلم و عقلايى، براى اكثريت منطقى و عقلانى ارزش قائل است؛ 9 به عبارت ديگر، از منظر قرآن اگر جامعه اسلامى در چارچوب اسلام و بر مبناى اصول استدلالى و منطقى وارد جريان امور و نظردهى‏ها و نظر خواهى‏ها بشود و اختلاف در راه يابى به حقايق و عدالت يا تشخيص قانون درست از نادرست به وجود آيد، اكثريت بر اقليت ترجيح دارد، زيرا اكثريت در اين صورت نزديك‏ترين راه به حقايق است و عقل و شرع نيز آن را امضا مى‏كند.
براى اثبات اعتبار رأى اكثريت مى‏توان دلايل زير را اقامه كرد:

برخى آيات، رأى اكثريت و جامعه مسلمانان را به شرط آگاهى مردم و نبود فريب‏هاى تبليغاتى، معتبر و حجت مى‏داند ؛ از جمله:
الف) آيه 121 آل عمران: «و اذ غدوت من اهلك تبوى المومنين مقاعد للقتال و الله سميع عليم؛ و (ياد كن) زمانى را كه در جنگ احد بامدادان از پيش كسانت بيرون آمدى (تا) مؤمنان را براى جنگيدن در مواضع خود جاى دهى، و خداوند شنوا و داناست.» برخى مفسران در ذيل آيه گفته‏اند:
زمانى كه كفار به مديينه حمله كردند، پيامبر صلى الله عليه وآله اصحاب و ياران خود را جمع نموده و با آنان مشورت كرد، كه چگونه با مهاجمين روبه رو شويد، در اين جلسه يكى از حاضرين به نام عبدالله بن ابى گفت: اى پيامبر خدا، بهتر اين است كه ما در مدينه بمانيم و جنگ را به داخل كوچه و خيابان‏هاى شهر بكشيم، چون چنين كنيم به طور حتم بر دشمن غلبه خواهيم كرد. در اين جا برخى نوشته‏اند: رسول خدا به اين رأى تمايل داشت و يا آن كه اصرار مى‏ورزيده‏10 اما سعد بن معاذ و پيروانش طايقه اوس كه اكثريت جلسه (حدود هفتصد نفر) را تشكيل مى‏داد با اين رأى مخالفت نموده و چنين گفتند: اى پيامبر خدا، اگر به سراغ دشمن مهاجم نرويم و در شهر بمانيم آنها گمان مى‏كنند كه ما ترسيده‏ايم. ما بايد از شهر خارج شويم، رسول خدا اين رأى را پذيرفت و لباس رزم در بر كرد و آماده جنگ شد. 11
ب) آيه 159 آل عمران: « و شاورهم فى الأمر فاذا عزمت فتوكل على الله ؛ و در كارها، با آنان مشورت كن؛ اما هنگامى كه تصميم گرفتى، [ قاطع باش و ] بر خدا توكّل كن». در تفسير المنار ذيل اين آمده است.
در جنگ بدر لشكر اسلام طبق فرمان پيامبر صلى الله عليه وآله مى‏خواستند در نقطه‏اى اردو بزنند، يكى از ياران به نام حباب بن منذر گفت: اى پيامبر خدا، محلى را كه براى لشكرگاه انتخاب كرده‏ايد، طبق فرمان خداست، كه تغيير آن جايز نباشد يا به صلاحديد خود شماست. پيامبرصلى الله عليه وآله فرمود: فرمان خاص در آن نيست. حباب گفت: اين جا به اين دليل و آن دليل براى اردو زدن مناسب نيست، دستور دهيد لشكر از اين جا حركت كند و در نزديكى آب براى خود محلى انتخاب نمايد. پيغمبر اكرم نظر او را پسنديد و مطابق رأى او عمل كرد. 12
به نظر برخى علماى معاصر، مفهوم شورا مساوى با صحت رأى اكثريت قاطع است. آية الله معرفت در اين زمينه مى‏نويسد:
در جاى خود شرح داديم كه دستور مشورت، به معناى ارج نهادن به رأى اكثريت قاطع است، زيرا دستور انجام دادن كارها با مشورت، بدين گونه است كه برنامه مورد نظر را با حضور كارشناسان مربوط مطرح مى‏سازند، آن گاه آنچه را كه با نظر اكثريت مطلق باشد، به كار مى‏گيرند. 13
از ديدگاه ميرزاى نائينى نيز وقتى پاى مشورت به ميان آيد، شرعاً و عقلاً طرف اكثريت را بايد گرفت: «لازمه اساس شورويت اخذ به ترجيحات است عند التعارض، و اكثريت [است ] عند الدوران [بين القبول و الشاذ] اقوا، مرجحات نوعيه [نوعيه ]، و اخذ طرف اكثر، عقلاً ارحج، از اخذ به شاذ است.14
از آنچه گذشت اين نتيجه به دست مى‏آيد كه الزام اسلام به مشاوره يا حداقل ترغيب به مشاوره، به معناى پذيرفتن آراى عمومى در جامعه اسلامى است، زيرا مدارا مشاوره افزون بر شمول قلمرو شخصى، حوزه جمعى را نيز در بر مى‏گيرد؛ از اين رو لازم است قول اكثريتى كه آگاهى كافى و بينش سياسى لازم را دارا هستند، ارج نهاده شود.
ج) آيه 38 شورا: «و أمرهم شورى بينهم ؛ و كارهايشان به صورت مشورت در ميان آنهاست». سيد قطب در ذيل اين آيه، پس از آن كه مى‏گويد: «اسلام حد معينى براى آن (طريق مشورت) قائل نشد، زيرا اين مسأله‏اى انتظامى (مثل نظام نامه‏هاى قوانين) است با احتياجات هر زمان بايد تطبيق داد15 مى‏نويسد:
زمانى كه افراد صاحب نظر كه آراى آنها آراى قاطبه ملت محسوب مى‏شد همه در مدينه جمع بودند و در اطراف پيغمبر گرد مى‏آمدند، پيغمبر صلى الله عليه وآله در كارها با آنان مشورت مى‏فرمود. البته در مطالبى كه خط مشى خدايى و آسمانى در كار نبود، براى مردم آزادى فكر و تصرف در شوون دنيايى شان محفوظ بود... مثل فنون جنگى و حرفه‏هاى زراعتى و حفظ محصول است و امورى از اين دست و نيز مانند تدابير لازم براى ايجاد امنيت و استحكام موقعيت اسلامى و ترويج امور توليدى.16
دو نكته درباره آيه فوق قابل توجه است :
يكم، اين آيه بر خلاف آيه قبلى است، زيرا احتمال دارد آيه پيشين به لحاظ شأن نزول به متعلّق واژه «الامر» به موضوع نبرد با خصم منحصر باشد، ولى اين آيه به طور حتم امور بسيارى را شامل است. به همين دليل، آيه فوق امور اجتماعى و سياسى را نيز شامل مى‏گردد.
دوم، اگر لازمه عمل به «شورا» احترام گزاردن به آراى عمومى و ترجيح نظر اكثريت در جامعه است، بى ترديد آيه مورد بحث بستر و جايگاه چنين حكمى را بيان كرده و متذكر مى‏شود كه عمل به آراى اكثريت در همه جا و در هر جامعه‏اى درست نيست، بلكه در آن اجتماعى صحيح است كه داراى اوصاف مذكور در اين آيه باشد. بر اساس آيه، اوصاف لازم براى حجيت قول اكثريت چنين است:
1. گروهى كه از گناهان بزرگ و اعمال زشت اجتناب مى‏ورزند ؛
2. افرادى كه در هنگام خشم، گذشت و عفو مى‏كنند ؛
3. كسانى كه از آنچه به آنها روزى داده شده، انفاق مى‏كنند ؛
4. جمعى كه دعوت پروردگارشان را اجابت كرده و نماز بر پا مى‏دارند ؛
5. و بالاخره كسانى كه هر گاه ستمى به آنها برسد، تسليم ظلم نشده و يارى مى‏طلبند.
نتيجه اين كه بر اساس مفاد آيه، قول هر اكثريتى نشانه حق نيست، بلكه حق را در آن جمعى مى‏توان يافت كه صفات بالا را در خود جمع كرده باشد.

به نظر مى‏رسد ميان اعتبار اكثريت اسلامى و مفاد آياتى چون آيه 40 يوسف «ان الحكم إلالله» و آيه 50 مائده «و من أحسن من الله حكماً لقوم يوقنون» هيچ گونه تنافى وجود ندارد. به دليل اين كه وصف اسلامى بودن، در واقع همان طبيعت و فطرت خدادادى در مردم است ؛ از اين رو اكثريت اسلامى جايگاه مستقلى در برابر خدا ندارد و همان خواست الهى است كه خود را به صورت امت اسلامى تجسم بخشيده است.
حال اين سؤال مطرح مى‏شود كه اگر پيروى از اكثريت - اسلامى و غير اسلامى - ناموس طبيعى عالم است، پس رأى اكثريت به طور عموم واجب الاتباع است؟ پاسخ اين است كه چنين نيست كه نظر اكثريت هميشه طريق به حق باشد، چون «صحيح نيست ما پيروى از اكثريت را بر مبناى ناموس طبيعت استوار كنيم، زيرا اين آيين در خارج كه مورد تعلق علم است - جارى است نه در خود علم. و انسان هم در اراده‏ها و حركات خود از اكثريت وقوع خارجى پيروى مى‏كند نه از عقيده اكثريت، يعنى هميشه رفتار و كردار خود را بر آنچه كه بيشتر اوقات به صلاح اوست، استوار مى‏سازد، نه آنكه بيشتر مردم چه عقيده‏اى دارند!» 17
شايان ذكر است كه برخى از علماى معاصر18 ادعا كرده‏اند آيه 103 سوره آل عمران «و اعتصموا بحبل الله جميعاً و لا تفرّقوا». مى‏تواند دليل بر تأييد و امضاى قول اكثريت اسلامى باشد، زيرا مى‏توان بر آمدن عبارت «لا تفرقوا» پس از «بحبل الله» استشهاد كرد كه مقصود از حبل الله جميع امت است، از اين رو تمام انسان‏ها موظفند براى رسيدن به مقصود و قرب الهى به امت بپيوندند و از تفرقه و پراكندگى بپرهيزند.
به نظر نگارند، اين استشهاد نمى‏تواند درست باشد، زيرا همان طور كه 19 مفسران گفته‏اند، منظور از حبل الله يا اسلام است يا قرآن و يا پيامبر و اهل بيت‏عليهم السلام.

احاديث بسيارى بر اين دلالت مى‏كند كه نبايد از امت اسلامى جدا افتاده و هميشه بايد ياد و راهنماى امت اسلامى بود و بى طرفى و كناره‏گيرى گناه بزرگ است ؛ از جمله:
1. امام على عليه السلام مى‏فرمايد:
و الزموا السواد الأعظم، فان يدالله على الجماعة، و اياكم و الفرقة، فان الشاذ من الناس للشيطان، كما ان الشاذ من الغنم للذئب؛20 از سواد اعظم پيروى كنيد، زيرا دست خدا بر سر (اين) جماعت است، و بر حذر باشيد از مخالفت و جدايى (باايشان)، زيرا تنها مانده از مردم دچار شيطان است، چنان كه تنها مانده از گوسفند طعمه گرگ مى‏باشد.
از اين سخن به دست مى‏آيد كه جدا شدن از انبوه مردم موجب گرفتار شدن در چنگال اهريمن و ضلالت مى‏شود و همسويى با جماعت اسلامى باعث برخوردارى از عنايت حق مى‏گردد. يكى از نويسندگان معاصر درباره عبارت «يدالله على الجماعة» مى‏نويسد: در تعبير، «يدالله على الجماعة» كنايه لطيفى است كه سايه عنايت حق بر سر جمع امت برافراشته است و اين اشاره به همان اصل فطرت پاك انسان‏ها است»21
2 - امام على‏عليه السلام در جاى ديگر مى‏فرمايد: «الزموا ما عقد عليه حبل الجماعة و بنيت عليه أركان الطاعة؛ 22 بر آنچه بافت جماعت امت است بپيونديد، كه پايه‏هاى طاعت حق بر آن نهاده شده است». از اين روايت استفاده مى‏شود كه طاعت و پيروى از حق به همراه جماعت بودن و كنار نكشيدن از قافله اسلامى است ؛ به اين معنا كه انسان مؤمن نبايد تماشاگر وضعيت امت اسلامى باشد، بلكه با حضور در جامعه در حوادث آن به ايفاى نقش بپردازد و به مسؤوليت خود عمل كند.
3 - امام صادق عليه السلام نيز مى‏فرمايد: «أذلّ الناس من أهان الناس ؛ خوارترين مردم كسى است كه مردم را خوار بدارد». 23
بى ترديد منظور حضرت از مردم، مردمان لا ابالى و دنياگرا نيست، بلكه انسان‏هاى متقى، فهيم و عاقل است.
بنابراين امت اسلامى را نبايد دست كم گرفت و آنها را هميشه بر خطا و مخالفت با آنها را بر حق دانست، بلكه بايد با بها دادن به امت، در سختى و راحتى در كنار آنها بود.

همواره هر اكثريتى با خطراتى كه ممكن است سبب نابودى، اضمحلال يا انحراف آن شود. اگر اكثريت بخواهد مقام كيفى و كمى خود را نگه دارد بايد به آن خطرات آشنا باشد تا خود را از گزند آنها مصون دارد.
در آيات بسيارى به اين آسيب‏ها اشاره شده و تعريف روشن و شفافى از آنها به دست داده شده است ؛ از جمله:

و إن تطع أكثر من فى الأرض يضلوك عن سبيل الله ان يتبعون الا الظن و ان هم الا يخرصون؛(مائده (5) آيه 100) اگر از بيشتر كسانى كه در روى زمين هستند اطاعت كنى، تو را از راه خدا گمراه مى‏كنند، (زيرا) آنها تنها از گمان پيروى مى‏نمايند و تخمين و حدس (واهى) مى‏زنند.
از آيه استفاده مى‏شود كه بيشتر اهل زمين به دليل اعتماد بر گمان‏هاى بى اساس در معرض تهديد ضلالت هستند، از اين رو صرف اكثر بودن طرفداران ظن نمى‏توان دليل بر درستى و هدايت آنان باشد. آيه 36 يونس نيز بر اين مضمون دلالت دارد.

«و ما يؤمن أكثرهم بالله الا و هم مشركون، (يوسف (12) آيه 106) و بيشتر آنها كه مدعى ايمان به خدا هستند، مشركند».
از اين آيه به دست مى‏آيد كه بيشتر اهل زمين به سبب شرك و دورى از توحيد در معرض گمراهى‏اند؛ همان طور كه امروزه اكثر مردم دنيا در اثر عوامل مختلفى چون جهل و نارسايى مفاهيم دينى عرضه شده از ناحيه مبلغان دينى با خطر انواع شرك مواجه‏اند و كمتر مردم موحد خالص يافت مى‏شود.

ثم لأتينهم من بين أيديهم و من خلفهم و عن إيمانهم و عن شمائلهم و لا تجد أكثرهم شاكرين؛(اعراف (7) آيه 17) سپس از پيش رو و از پشت سر، و از طرف راست و از طرف چپ آنها، به سراغشان مى‏روم و بيشتر آنها را شكر گزار نخواهى يافت.
ناسپاسى در برابر بخشش و تفضل خداوند، يكى ديگر از آسيب‏هاى دامنگير بشر است كه مانع دست يابى او به مقام شكر گزارى و سپاس مى‏شود. بر اساس اين آيه، ناسپاسى ناشى از قرين شدن با افكار شيطانى و تبعيت از فرمان‏هاى اوست. دل سپردن به آرزوهاى طولانى و واهى، بلايى شيطانى است كه بيشتر مردمان گرفتار آن هستند و كمتر آدمى را مى‏توان يافت كه بتواند از آنها نجات يابد.

ذلك من أنباء الغيب نوحيه اليك و ماكنت لديهم اذا اجمعوا أمرهم و هم يمكرون، و ما أكثر الناس و لو حرصت بمومنين؛(يوسف (12) آيه 102 و 103) اين از خبرهاى غيب است كه به تو وحى مى‏فرستيم. تو (هرگز) نزد آنها نبودى هنگامى كه تصميم مى‏گرفتند و نقشه مى‏گشيدند، و بيشتر مردم، هر چند اصرار داشته باشى، ايمان نمى‏آورند.
بر اساس اين آيه عدم ايمان و باور به امور غيبى و امدادهاى الهى از موضوعاتى است كه بيشتر مردم بدان مبتلا هستند. اساساً ايمان پيدا كردن به تحقق عملى امور غير طبيعى در زمان حال يا گذشته و يا آينده سخت است. به همين جهت، بيشتر مردم در نيمه راه بازمانده و از همراهى رسولان الهى عاجز مى‏گردند.

«و انّه لذوعلم لما علمناه و لكن أكثر الناس لا يعلمون؛(يوسف (12) آيه 68) و او به خاطر تعليمى كه ما به او داديم، علم فراوانى داشت، ولى بيشتر مردم نمى‏دانند».
آيه فوق دلالت دارد بر اين كه بيشتر اهل زمين از پذيرش علم غيب كه صاحبان اين نوع علم مى‏آورند ابا مى‏كنند، زيرا آنها معتقدند چگونه ممكن است انسانى داعيه همچو علمى را داشته باشد و خود را ما فوق آنها قلمداد بكند، حال آن كه بسان آنها راه مى‏رود، غذا مى‏خورد، خسته مى‏شود، استراحت مى‏كند و هزاران كار اين چنينى در هر شبانه روز انجام مى‏دهد.

كالذين من قبلكم كانوا أشد منكم قوة و أكثر أموالاً و أولاداً فاستمتعوا بخلقهم فاستمتعم بخلقكم؛(توبه (9) آيه 69) شما منافقان همانند كسانى هستيد كه قبل از شما بودند (و راه نفاق پيمودند، بلكه) آنها از شما نيرومندتر، و اموال و فرزندانشان بيشتر بود. آنها از بهره خود (از مواهب الهى در راه گناه و هوس) استفاده كردند، شما نيز از بهره خود، (در اين راه) استفاده كرديد.
آيه بيانگر اين مطلب است كه اتكا داشتن بر قدرت‏هاى دنيوى و اسباب مادى و غفلت از قدرت الهى و وابستگى قدرت‏هاى مادى به مشيت‏هاى الهى، از امورى است كه بيشتر مردم بدان آلوده‏اند و عاجزند از اين كه در ماوراى اين امكانات دنيوى، قدرت خدايى را مشاهده كنند.

«و إن للذين ظلموا عذاباً دون ذلك و لكن أكثرهم لايعلمون ؛ و براى ستمگران عذابى قبل از آن است (در همين جهان) ولى بيشتر شان نمى‏دانند».(طور (52) آيه 47)
باور و ايمان به تحقق قيامت، از مسائلى است كه در بيشتر مردم به آسانى قابل تحقق نيست و اعمالش مؤيد آن است. گذشته از اين، امرى كه به حسب ظاهر دور از چشم است و افراد از جزئيات آن خبرى ندارد و بناست بعد از اين دنيا عملى گردد، همه مانع تحقق و تحصيل باور قلى به قيامت مى‏شود. البته اينها از اسرار امتحان الهى و براى ارتقاى انسان‏ها به مراتب بالاى كمال است.

أولم يروا الى الأرض كم أنبتنا فيها من كل زوج كريم، إن فى ذلك لأية و ما كان أكثرهم مؤمنين ؛(شعرا(26) آيه 7 و 8) آيا آنان به زمين نگاه نكردند كه چقدر از انواع گياهان پر ارزش در آن رويانيديم؟!، در اين، نشانه روشنى است (بر وجود خدا) ؛ ولى بيشتر شان هرگز مؤمن نبوده‏اند.
عبرت نگرفتن از حوادث تاريخى از امورى است كه بيشتر مردم بدان مبتلا هستند، از اين رو خداوند بعد از بيان سرگذشت امت‏هاى پيشين، ايمان نياوردن بيشتر مردم به نتايج مثبت و منفى اين وقايع را يادآورد مى‏شود.
خلاصه اين كه از منظر قرآن، سقوط در هلاكت‏هاى مادى و معنوى يكى از مسائلى است كه بيشتر اقوام گذشته را به آن مبتلا بودند. خداوند در آيات متعدى، عذاب هايى را كه به دليل بى تقوايى، گريبانگير هر يك از آن اقوام گرديده، يادآور مى‏شود ؛ از جمله:
- سرگذشت قوم حضرت موسى عليه السلام و استعلاى فرعون و ظلم او به بنى اسرائيل و به اسارت در آوردن آنها ؛
- داستان قوم حضرت ابراهيم عليه السلام و رواج عبادت بت‏ها و ستاره پرستى و ستايش ماه و خورشيد در ميان آنان ؛
- وقايع قوم حضرت نوح، و استكبار مترفان و فرومايه گان و تحقير مؤمنان ؛
- داستان قوم هود و پيروى آنها از هوا و هوس و سرگرمى آنان به ساختن كاخ‏ها؛
- سرگذشت قوم لوط كه مست شهوات گشته و خروج آنان از آنچه طبيعت بشر بر آن مقدر شده است؛
- داستان حضرت شعيب عليه السلام و كم‏فروشى كسبه و رواج فساد.
ممكن است اين شبهه مطرح شود كه از آيات مذكور به دست مى‏آيد كه ميان اكثريت و كج انديشى ملازمه هست و هرجا اكثريت وجود داشت به هر نحوى مى‏بايد از آن جمع دور شد.
اما به نظر مى‏رسد مفاد آيه ملازمه فوق را اثبات نمى‏كند و هيچ گونه ملازمه‏اى ميان اين دو مقوله نيست، مگر خصوصيات منحصر به فردى موجود شود. دلايل عدم ملازمه را مى‏توان چنين بر شمرد:
1. تعابيرى چون «اكثرهم لايعلمون»، «لايفقهون» و «لايعقلون» از قبيل «قضاياى حقيقيه» نيست، بلكه از «قضاياى خارجيه» است، زيرا دلايل تاريخى نشان مى‏دهد كه بيشترين مردم دوران رسول الله صلى الله عليه وآله بر اساس عقايد جاهليت زندگى مى‏كردند و خرافات و موهومات غير منطقى بر آنها حاكم بود، آنان با وجود شنيدن گفته‏هاى متين و سنجيده و خردمندانه پيامبر صلى الله عليه وآله، به علت رسوم و عادات غلط جاهلى، از پذيرفتن سخنان آن حضرت سر باز مى‏زدند، حتى براى توحيد رفتارهاى خود، آنها را به خدا نسبت مى‏دادند ؛ از اين رو خداوند در پاسخ آنها، گاهى عبادت «أكثرهم لايعقلون»،(مائده (5) آيه 103) زمانى «أكثرهم للحق كارهون» (مومنون (23) آيه 71) و گاهى «بل أكثرهم لا يعلمون الحق» (انبيا (21) آيه 24) به كار مى‏برد.
نتيجه اين كه ضمير «هم» در اين عبارت‏ها به اكثريت معهود بر مى‏گردد ؛ از اين رو يك قضيه خارجيه به شمار مى‏رود نه يك قضيه حقيقيه.
2 - از آيات قرآن استفاده مى‏گردد كه « اگر اكثريت از رهبرى صحيح و تعليمات درستى بهره‏مند گردد و به اصطلاح يك اكثريت به تمام معنا رشيد شود، آن گاه ممكن است تمايلات او مقياسى براى سنجش خوب و بد باشد؟ نه اكثريت رهبرى نشده و غير رشيد».24 بنابراين از نظر قرآن، اكثريت غير رشيد داراى حجيت و اعتبار نيست.
3 - از برخى آيات و روايات اسلامى استفاده مى‏شود كه سرشت اولى انسان‏ها بر پاكى و صداقت و خداگرايى خلق شده است ؛ يعنى تا زمانى كه علم به انحراف و كج روى انسان‏ها حاصل نشده، بايستى بر سلامتى آنها اقرار كرد و لوازم آن را هم پذيرفت. آيه 30 سوره روم بهترين گواه بر اين ادعاست: «به دين پاك روى آور، كه خداوند فطرت آدمى را بر آن نهاده است» و اين حديث كه «هر مولودى بر فطرت پاك به دنيا مى‏آيد مگر اين كه پدر و مادرش او را يهودى يا مسيحى كنند» 25 و نيز اين روايت كه « خداوند سرشت آنان را بر پايه شناخت حق نهاده است». 26
يكى از محققان در اين باره مى‏نويسد: «و بر همين اساس، فطرت، فرا شمولى است و از همين ديد بايد به انبوه مردمى نگريست ؛ همچون اصل طهارت كه برخاسته از طهارت آفرينش اشيا است». 27
بنابراين وقتى ثابت شد گوهر مردم پاك است مگر اين كه خلاف آن ثابت شود، معلوم مى‏گردد كه اين گونه آيات به طور حتم ناظر به مواردى است كه اكثر مردم در اثر فرهنگ گذشته خود يا اتكا بر قدرت دنيوى خود حاضر مى‏شوند در مقابل منطق و حق مقاومت كنند ؛ چنان كه معاصران پيامبر و برخى ملت‏هاى مادى گرا در عصر كنونى چنين هستند.
4 - اگر اين آيات را به نحو عموم و مطلق قبول كنيم، در آن صورت آيا مى‏توان امور بديهى و محسوسات را هم تحت شمول اين گونه آيات فرض كرد و گفت: بيشتر مردم نمى‏دانند آتش داغ است و يا عدالت زيباست و يا ظلم قبيح است و يا همين طور براى هر امتى زمام دارى لازم است و براى تعيين آن راهى جز رأى بيشتر مردم وجود ندارد، به طور حتم، اين گونه نيست. پس معلوم مى‏شود كه به تعيين اكثرى كه در آيات از آنها سخن گفته شده، مواردى معين و مشخص است كه بايد آنها را معلوم كرد». 28
از اين جا روشن مى‏شود كه «اين ضماير به قرينه آنچه قبل از آن آمده، همه بازگشت به افراد مشرك و آلوده و نادان و متعصب و بى‏بند و بار باز مى‏گردد، هرگز قرآن نمى‏گويد اكثر المؤمنين يا أكثر المتقين لايعلمون و لا يفقهون».
5. اگر بپذيريم كه آيات به طور مطلق مرام اكثريت در جامعه را نفى مى‏كند و در واقع منشور مقابله با آن به شمار مى‏رود، در آن صورت، مفهوم آيات فوق با مفاد آيات ديگر تنافى خواهد داشت، زيرا مثلاً مقصود از «حبل الله» - بنابر قولى كه گذشت - به قرينه عبارت «و لا تفرّقوا» در آيه 103 آل عمران جميع امت است، يعين آيه در مقام افاده اين نكته است كه به نقطه اشتراك خود برگرديد كه آن همان امت الهى بودن است و نبايد آن را فراموش كنيد. در تأييد اين ادعا پيامبر صلى الله عليه وآله مى‏فرمايد: «خداوند نويد داده كه امت اسلامى از سه آفت مصون باشند... هيچ گان بر امر باطلى توافق نكنند». 29 امام على‏عليه السلام مى‏فرمايد: «الزموا ما عقد حبل الجماعة...؛30 بر آنچه ريشه و ريسما جماعت و امت است بپيونديد، كه پايه‏هاى طاعت حق بر آنها نهاده شده است». همچنين آن حضرت مى‏فرمايد: « و الزموا السواد الأعظم فإنّ يدالله مع الجماعة؛31 با انبوه مردم همراه باشيد، زيرا دست عنايات الهى بر سر انبوه مردم است».
گذشته از آيه اعتصام، آيه مشورت (شورى، آيه 38) نيز در تأييد اين ادعاست، زيرا دستور مشورت به معناى ارج نهادن به رأى اكثريت قاطع است و مشورت در امور جمعى جز از طريق پذيرش نظر اكثريت امكان‏پذير نيست ؛ بنابراين قول به نفى رأى اكثريت برخلاف مستفاد از اين گونه آيات است.
6. بر فرض تعارض ميان آيات گذشته و آيات اخير، راه علاج بر اساس قواعد علم اصول فقه، جمع ميان آيات است ؛ بدين صورت صريح آيات گذشته، نفى قول اكثريت در امور فكرى، اعتقادى و اخلاقى است، به دليل اين كه معيار در صحت و سقم اينها، مطابقت داشتن با واقع و موافقت با عقل و منطق يا مخالفت با آنهاست، خواه اكثريت با آن همگام باشند يا نباشند، و ظهور آيات اخير نيز در اين است كه ميزان و ملاك در امور اجتماعى، وحدت و حفظ يكپارچگى امت اسلامى است، مگر آن كه خلاف رأى امت معلوم شود.

آيات مورد بحث، به هيچ وجه در صدد نفى اعتبار اكثريت به طور مطلق نيست و آنچه مهم است، توجه به خاستگاه اكثريت است. در موارد فكرى، عقلى و اخلاقى، نبايد تابع نظر اكثريت بود و بايد از حق و حقيقت پيروى كرد ؛ اما در امور اجتماعى و سياسى، همسويى و همگامى با اكثريت، لازم و ضرورى است، مگر اين كه اشتباه آنان، طبق موازين شرع يا عقل، روشن و ثابت شود؛ به عبارت ديگر، از منظر قرآن، صرف اقليت و اكثريت - بدون در نظر گرفتن بسترهاى آن هيچ ارزشى ندارد ؛ از اين رو اعتبار اين دو، وابسته به آن است كه در كدامين محل تحقق يافته است ؛ يعنى اگر برگشت آن دو، به حق و حقيقت بود، ارزشمند و پيروى از آن واجب است ؛ اما اگر منتهى به امر باطل و نادرستى شود، نه تنها ارزشى ندارد، بلكه مخالفت و مقاومت در برابر آن لازم و ضرورى است.

مفهوم توسعه ، ويژگيها و شاخصها، عوامل كاتاليزور، نتايج و تأثير آن بر ساختار سياسي، فرهنگي ، اقتصادي و اعتقادي جامعه بخش مهمي از مباحثات و مطالعات متفكرين سياسي- اجتماعي و متخصصين توسعه را به خود اختصاص داده است و براي كشورهايي كه به تازگي گام در وادي توسعه نهادهاند، بررسي مباحث بالا واجد اهميت بيشتري است زيرا توسعه براي برخي از آنها به منزلة انتخاب بين كهنه و نو، عدم پايبندي و نفي گذشته و تعلق به روندهاي نوين، و براي برخي ديگر مستلزم ايجاد سازگاري و انطباق بين گذشته و حال است. در چنين حالتي در صورت فقدان آمادگي ذهنيت توده (حوزة عمومي جامعه) و رهبران فكري جامعه براي انطباق با وضعيت نوين بروز ، ناآراميهاي سياسي- اجتماعي و واكنش منفي در قبال عوامل نوظهور از پيامدهاي اجتناب ناپذير آن است. اين جريان در كشورهايي كه نظام مديريت و سياست آن تابع قواعد ايدئولوژيك خاصي باشد نمود بيشتري دارد.
برخي از انديشهوران خودي و بيگانه با تلقي راه توسعة سياسي غربي، به عنوان تنها راه مطلوب در جستجو براي درك علت بيا علل توسعه نيافتگي سياسي كشورهاي اسلامي به اين نتيجه رسيدهاند كه نظام اعتقادي اسلام هرگز به ايجاد دگرگوني و تحول در جامعه و فرهنگ و سياست آن در جهت نيل به توسعة سياسي كمكي نخواهد كرد. بنابراين تنها راه نيل به ترقي، تعالي و توسعة سياسي كشورهاي اسلامي در فاصله گرفتن آنها از آرمانها و اعتقادات خود و اقتباس الگوهاي سياسي-فرهنگي دموكراسي هاي غربي نهفته است. عده اي ديگر بر اين باورند كه توسعه نيافتگي سياسي كشورهاي اسلامي نه در نقصان ذاتي عقايد اسلامي و فقدان قابليت لازم براي توسعه، بلكه در انحراف و گرفتن ملل اسلامي از اعتقادات اصيل خود ريشه دارد. از نظر اين ديدگاه ترقي، پيشرفت و فاصله توسعة سياسي جز ازراه تمسك به اعتقادات اصيل اسلامي ميّسر نخواهد شد. امروزه از اين ديدگاه با عنوان »بنيادگرايي اسلامي« يا »تجديد حيات ديني« ياد مي شود.
با اين توضيح هدف پژوهش حاضر بررسي شاخصهاي تجديد حيات ديني و تطبيق آن با شرايط توسعة سياسي است و سؤال اساسي اينست كه كيفيت انطباق احياگري اسلامي با توسعه سياسي چيست؟ به عبارت ديگر آيا »بنيادگرايي اسلامي« از ويژگيها و عناصري برخوردار است كه امكان توسعة سياسي را فراهم آورد؟ آن عناصر كدامند؟
فريضة تحقيق موجود اينست كه اگر عقلانيت مهم ترين ويژگي توسعه سياسي باشد، تجديد حيات تفكر شيعي با كاربرد عقل در فهم متون ديني و مصلحت سنجي در اجراي قوانين شريعت، با تسهيل ورود عنصر عقلانيت ممانعتي براي توسعة سياسي ايجاد نمي كند.
براي پاسخگويي به سؤال اصلي، پژوهش حاضر در دو فصل سازماندهي شده است. فصل اول پس از اشاره به تعريف »بنيادگرايي اسلامي« منطق اصلي احياگري شيعي را توضيح داده و عوامل مؤثر بر احياي سنت ديني را بر مي شمارد. گفتار دوم به تبيين توسعة سياسي از نگرش فرهنگي و عقلانيت فرهنگي به عنوان مهمترين شاخصة توسعه سياسي و ارتباط ديني و توسعه ميپردازد.
فصل دوم به ويژگيهايي كه راه نيل به توسعة سياسي را هموار ميكند (از قبيل اجتهاد، جايگاه تعقل در معارف و احكام اسلامي، عقل در احكام ثانويه، نقش عقل در تشخيص موضوعات و فهم معاني الفاظ، كيفيت پاسخ اسلام به مقتضيات زمان و مكان،مصلحت انديشي، احكام حكومتياش و جز آن) اشاره ميكند و در پايان به طور مختصر به تحول فكر سياسي شيعه به عنوان يكي از نمودهاي انطباق با تحولات نوين و مقتضيات عصر اشاره شده است و اينكه چگونه فكر سياسي شيعه در مسير زمان و با طرح عقايد جديد در انديشة سياسي، مدون شده و با نهادينه كردن عناصر جديد به توسعة سياسي
(ويا حتي) مدل غربي نزديك شده است.
در ارتباط با الگوي بحث بايد متذكر شد كه تحقيق حاضر بر روي عقلانيت فرهنگي (در مقابل عقلانيت ابزاري)تأكيد ميكند و از آنجا كه نهضت تجديد حيات ديني خواستار بازگشت به اصول اولية اسلام است، بدين جهت جستجوي عناصري در اسلام اصيل كه به نقش مثبت عقل صحه ميگذارند و تجديد حيات تفكر شيعي ار آن اصول اوليه الهام ميگيرد، راهگشاي بحث جهتا ثبات فرضيه خواهد بود.

در مكتوبات ديني، سياسي و اجتماعي واژههايي چون بنيادگرايي اسلامي،1 خيزش و بيداري اسلامي2، احياگري اسلامي3، و نهضت اسلامي4، مترادف تجديد حيات سنت ديني بكار ميروند. در حالي كه نويسندگان مسلمان به كاربرد واژههاي اصلاحطلبي و بيدارگري اسلامي علاقمندترند، متفكرين غير مسلمان به كاربرد ساير واژهها رغبت بيشتري نشان ميدهند. نويسنده كتاب » نهضتهاي اسلامي در صد سالة اخير« در تعريف اصلاح مينويسد: » اصلاح يعني سامان بخشيدن، نقطة مقابل افساد است كه به معني نابساماني ايجاد كردن است... اصلاحطلبي يك روحيه اسلامي است هر مسلماني به حكم اينكه مسلمانان است خواهناخواه اصلاح طلب و لااقل طرفدار اصلاحطلبي است5«
منظور از اصلاح در قرآن گاهي رابطة ميان دو فرد است» اصلاح ذاتالبيني« و گاهي محيط خانوادگي است و گاهي محيط بزرگ اجتماعي است كه از آن به اصلاح اجتماعي تعبير ميشود.
مونتگمري وات در تعريف بنيادگرايي چنين مينويسد:
» واژه بنيادگرايي واژهاي انگلوساكسون بوده و به روش كساني اطلاق ميشود كه معتقدند بايد ظاهر انجيل را پذيرفت و مورد تفسير قرار داد و در اسلام بنيادگرايان مسلمان سني به ظاهر قرآن اكتفا ميكنند اما شيعيان ايران اگر چه در مفهوم كلي بنيادگرا هستند اما به تفسير و درك از ظاهر قرآن اكتفا نميكنند«6
به نظر ميرسد كه اصلاحطلبي بيشتر به اين حقيقت اشعار دارد كه اعوجاج و انحرافي در دين صورت پذيرفته و مصلحان ديني درصدد زدودن بدعتها و پيرايش و اصلاح دين از كژيها ناراستيها هستند.
با نگاهي عميقتر ميتوان گفت اصلاح و احياي اسلامي به دو شكل احياي علمي در حوزة جامعه دينداران و احياي نظري در قلمرو انديشة ديني ظاهر شده است. درحالي كه نوع اول اغلب درصدد تغيير و دگرگوني روابط اجتماعي و سياسي موجود در جامعة دينداران است و به ميزان تأثير و نقش عملي دين در حيات فردي و اجتماعي و ميزان پايبندي و عدم التزام دينداران به تعاليم ديني توجه دارد، شق دوم به تجديد نظر در مباني تئوريك و احياء وبازسازي7 انديشة ديني مي پردازد8.
بنابراين بطور خلاصه به تلاش عملي دينداران براي كشاندن ديانت در عرصة سياست و بازگرداندن وحدت حوزه هاي ديني و سياسي با يكديگر و بازسازي انديشة ديني بگونه اي كه بتواند از نظر تئوريك پاسخگوي نيازهاي عصر، مقتضيات زمان و مسائل مستحدثه باشد، <تجديد حيات ديني> مي گويند.

احياگري عملي منادي حضور مجدد و همه جانبة دين در عرصة زندگي، و احياگري نظري در پي تجديد روابط بين عقل و دين يا علم و ايمان است. چون هم احياگران نظري و هم احياگران عملي با اين مسئله مواجه هستند كه دين در جامعة دينداران منزلت راستين و بايستة خود را از دست داده است و تحقق عملي تعاليم و آرمانهاي ديني در حيات فردي و جمعي ملتزمان به دين به موانعي برخورده است، لذا چاره انديشي ضروري است. بنابراين احياگران عملي (عمل گرايان) با الهام از بازسازي انديشة ديني سعي نمودند دين را در زندگي جمعي وارد نمايند و احياگران نظري درصدد برآمدند تا براي تضمين حيات جاوداني آن، دين را با تحولات نوين سازگار كرده، بدنبال شواهدي از رضايت،تشويق و اصرار آن نسبت به تحولات جديد باشند9.
احياگري به اين نكته اشعار دارد كه بهتر شدن شرايط اخلاقي، اقتصادي، سياسي و فرهنگي مسلمانان و كسب سيادت و برتري بر ديگر ملل، به تجديد حيات اسلام بستگي دارد و اين امر جز با بازگشت به اصول اوليه بمنظور كشف مجدد تعاليم و ارزشهاي اسلامي امكان پذير نمي شود به نوشتة يكي از محققين <ارجاع مداوم به روزگار نخستين اسلام يكي از برجسته ترين خصوصيات اصلاح طلبي به شمار مي رود... از ديدگاه اصلاح طلبان تماميت اسلام در قرآن و سنت وجود دار دكه از ديدگاه شيعه سيره ائمه دوازده گانه (ع) نيز بدان اضافه مي شود10>.
سامي زبيدا پيام اصلي جنبشهاي بنيادگرا را چنين توصيف مي كند: <كلية جنبشهايي كه بنيادگرا ناميده مي شوند بر رجوع به تارريخ اوليه اسلام (دورة پيامبر و جانشينان بلافصل او) تأكيد مي كنند و بخش مهمي از هر گزارش بنيادگرايانه پافشاري بر مركزيت قرآن و سنت پيامبر (ص) است11>.
دكمجيان نيز معتقد است نظريه پردازان اسلام گراي معاصر، بر قرآن و تفاسير و مجموعه احاديث گردآوري شده توسط نمايندگان برجسته و گمنامي كه به سده هاي دوم و سوم اسلامي ميرسند، تكيه دارند.
علاوه12 بر تأكيد احياگران بر بازگشت به اصول اولية اسلام، <بنيادگرايي اسلامي> به ضرورت درك همه جانبة اسلام و حضور عيني مذهب در صحنة سياست نيز توجه دارد و گروههاي بنيادگرا از اسلام سياسي شده به عنوان ايدئولوژي اعتراض عليه نخبگان حاكم كه به انحراف از ايمان واقعي متهم شده اند، استفاده مي كنند13.
بنابراين بطور خلاصه اركان تفكر بنيادگرايانه ومنطق اصلي تجديد حيات ديني عبارتند از: بازگشت به اصول اوليه اسلام، تأكيد بر حضور فراگير ديانت در عرصة سياست و اجتماع و تكيه بر يگانگي مذهب و دولت و تجديد مناسبات ميان عقل و دين.

نهضت تجديد حيات ديني به مفهوم ايجاد تحول و حركت در ميان ملل منفعل و به خواب رفتة مسلمان، از نيمه دوم سدة سيزدهم هجري قمري در اغلب نقاط جهان اسلام، هندوستان، ايران، بين النهرين، مصر، سودان، ليبي و تركيه تحت تأثير عوامل دروني و بيروني چندي شكل گرفت كه بدليل تمركز مكاني تحقيق عمدتاً به ايران اشاره مي شود. عوامل مؤثر در حركت احياء و اصلاح عصر جديد به ترتيب تاريخ عبارتند از:

رسوخ و ورود گستردة اروپائيان به آسيا و آفريقا در سده هاي هفدهم و هجدهم ميلادي كه به هدف كسب ثروت اين مناطق صورت گرفت، به انتقال ارزشها و نگرشهاي فرهنگي مغرب زمين به كشورهاي اسلامي انجاميد و عده اي از مسلمين از امواج تازه وارد غربي متأثر شده و درصدد فهم علل پيشرفت غرب و بازماندن مسلمانان از قافلة ترقي و پيشرفت برآمدند. اينان چارة جبران عقب ماندگي خويش را در احياي تعاليم اصيل ديني يافتند.

دو شكست متوالي و سهمگين ايران از روسيه كه متعاقب آن عهدنامه هاي گلستان و تركمانچاي بر ايران تحميل شد، مردم و برخي نخبگان فكري ايران را تا اندازه اي بيدار ساخت و آنان را به علت يابي شكستهاي خود (با وجود قدمت تاريخي چندين هزار ساله) واداشت. طبيعتاً عده اي علت ضعف و شكست را ناشي از شكاف و فاصله ميان تعاليم اصيل اسلام و اعتقادات و اعمال فعلي مسلمانان يافتند.

متعاقب فتح مصر توسط ناپلئون بناپارت و انتقال چاپخانه از واتيكان به مصر از سوي او، صنعت چاپ و انتشارات به صورت يكي از عوامل مهم نوزايي فرهنگي مسلمانان درآمد، چه صنعت مزبور با انتشار كتب گوناگون و قرار دادن آنها در دسترس مردم در هندوستان، ايران، عثماني و شمال آفريقا باعث ترويج فرهنگ اسلامي و غربي شده و نيز تأثير مهمي بر بيداري افكار مسلمين گذاشت و تعداد بيشتري از مردم را در جريان علل عقب ماندگي ملل اسلامي و راه غلبه بر آن(همانا بازگشت به تعاليم اسلام نخستين)قرار داد14.
نتيجه اينكه در آغاز سدة هجدهم ميلادي جهان اسلام در بسياري از زمينه ها تأثير چالش هاي اقتصادي، سياسي، نظامي و فرهنگي غرب نوسازي شده و در حال ظهور را احساس كرد. در حالي كه اروپاي مسيحي دوراني عميق و ژرف از فعاليت و خلاقيت برجسته و چشمگيري را تجربه مي كرد كه براي سرتاسر جهان مبهم بود، نقش مسلطي كه اسلام در تاريخ گذشته ايفا كرده بود در حال افول مينمود. در اواخر سدة نوزدهم و اوايل سدة بيستم ميلادي نفوذ امپرياليستي اروپا در جهان، از مراكش تا اندونزي گسترش يافت و حضور نظامي و اقتصادي به سلطة سياسي انجاميد15.
تشديد فرايند غربي شدن در دورة پس از جنگ دوم جهاني برخي از جوامع اسلامي را به لبه پرتگاه بحران سوق داد. مسلمانان در چنين بحراني نياز به احياي اعتماد به نفس گذشته را نسبت به ارزش هاي اساسي سنتي در خود احساس كردند و بدنبال ناتواني فزايندة الگوهاي وارداتي توسعه (بازار و سوسياليسم) در سامان بخشيدن به رشد همراه با عدالت اجتماعي، اين امر كاملاً طبيعي مينمو دكه در اين جوامع (بويژه جوامعي كه در معرض هجوم صنايع فرهنگي و رسانه هاي همگاني غرب قرار داشتند) سنت هاي بومي خود را از نو مدعي نشان دهند. احياي سنت هاي اسلامي به عنوان بخشي ا زيك بازگشت فرهنگي به منابع اصيل و اوليه، واكنشي در قبال سلطة الگوي توسعة غربي بود.

توسعه فرآيندي چند بعدي است كه ابعاد مختلف فكري، فرهنگي، اجتماعي، سياسي و اقتصادي را در بر مي گيرد و از زمينه ها، مباني و عوامل متعدد و متفاوتي نشأت مي گيرد. نظريه پردازان نوسازي و توسعه از ديدگاههاي متفاوتي به بررسي و توصيف فرايند نوسازي، تبيين جريان، نتايج و پيامدهاي آن و مطالعة عوامل مؤثر تسهيل كنندة توسعة سياسي پرداختهاند.
نقش فرهنگ به معناي اعم كلمه و بويژه فرهنگ سياسي در ميان اغلب نظريات توسعه و نوسازي جايگاه ويژه اي دارد و در چند دهة اخير بسياري از مطالعات نظريه پردازان توسعه به مطالعة زمينههاي فرهنگي توسعه اختصاص يافته است. مجموعة اين مطالعات آنان را بدين نتيجه رهنمون كرده كه از يكسو توسعة سياسي بدون توسعة فرهنگ امكان پذير نيست و از سوي ديگر همه فرهنگها از ديناميسم و پويايي دروني لازم براي انطباق با پيامدهاي توسعه برخوردار نيستند.
اگوست كنت جوامع انساني را ماننديك ارگانيسم زنده و رشد يابنده توصيف مي كرد. او مراحل سه گانه تكاملياي را كه در رشد ذهن بشر دخيل مي دانست، به جوامع انساني تعميم مي داد، يعني مراحل افسانه اي، فلسفي و علمي (تجربي، اثباتي). بر اين اساس وي پيدايش جامعة صنعتي را مترادف با ورود رشد ذهني بشر به مرحلة علمي و اثباتي مي دانست. بدين ترتيب علم گرايي و گرايش به عقلانيت راه توسعه جوامع تلقي شد.
ماكسوبر نيز پيدايش جامعة توسعه يافته را با مفهوم <گسترش فرايند عقلانيت> توضيح داده و علل توسعه را در ساختارهاي مذهبي و ذهني جوامع جستجو مي كند. وي با برقراري پيوند بين مفهوم عقلانيت و تقسيم بندي انواع كنش اجتماعي16.
فرايند توسعه يافتگي را توضيح مي دهد. و بر پيدايش جامعة نو و تمدن نوين در ديدگاه غرب را نتيجه گذار از كنشي سنتي به كنش معقول و گسترش فرايند عقلانيت در سازماندهي سياست و اقتصاد مي داند. اقتصاد نوين در ديدگاه او پيدايش آن دسته از سازمانهاي توليدي و تجاري است كه هدفشان برنامه ريزي براي كارآيي و سود هرچه بيشتر است و پيدايش نظام سياسي جديد (اقتدار عقلاني) پيدايش آن نوع سازمانهاي اداري و بوروكراتيك است كه در آن قوانين و نظم سازماني جاي افراد را مي گيرند17.
وبر با تأكيد بر نقش باورهاي مذهبي در پيدايش ساختار اقتصادي صنعتي جوامع، ظهور سرمايهداري صنعتي را در نقش ارزشهاي مذهبي پروتستانيسم و بويژه تحول تلاش اقتصادي و صرفه جويي (زهد دنيوي) به يك ارزش مذهبي، تنها راه رستگاري را در كالوينيسم ميجويد. او در مورد اسلام معتقد است كه گرچه ديني جهانپذير بوده و در آن تلاش اقتصادي و جمع آوري ثروت نفي نميشود اما اين مذهب هيچگاه مانند كالوينيسم يك مذهب رياضتكشي اقتصادي (زهد اين جهاني) نيست بويژه اينكه اسلام نه توسط يك طبقة سوداگر بلكه توسط طبقة جنگاوري گسترش يافت كه بيشتر تمايل به مصرف درآمدها داشت تا صرفه جويي و پس انداز آن.
فزون بر اين، مدل فرهنگي توسعه با تأكيد بر جنبه هاي فرهنگي، توسعه و نوسازي را با تغيير در ارزش هاي فرهنگي و هنجارهاي اجتماعي توضيح مي دهد و جوامع سنتي را با شاخص هايي چون خاصگرايي، جهتگيري انتسابي و تداخل نقش ها و متقابلاً جوامع نو را با شاخصهاي متضاد آنها يعني عام گرايي و جهت گيري اكتسابي و تفكيك نقشها مي شناسد.
انديشهگراني چون گابريل آلموند و بينگهام پاول نيز نوسازي سياسي را به نوگرايي فرهنگي مشروط ساخته و فرايند نوسازي را با تغيير الگوهاي ارزشي توضيح مي دهند. آنان معتقدند كه گذار از فرهنگ سنتي به فرهنگ نو موجب ظهور ويژگيهاي نوين در ساخت سياسي خواهد شد. به اعتقاد اينان برخي از تغييرات ارزشي ضروري براي نيل به توسعه سياسي عبارتند از:
1-گذار از ايستارهاي ارزشي به ايستارهاي ادراكي،
2-گذار ابهام در اهداف به وضوح اهداف،
3-گذار از قضاوتهاي احساسي و شخصي به قضاوتهاي خنثي و غير شخصي،
4-گذار از غايت انگاري به ابزار انگاري18.
¨ عقلانيت فزاينده به عنوان مهمترين شاخص توسعة سياسي
مفروض تحقيق اينست كه فرهنگ زمينه ساز توسعه بوده و از شاخصهاي توسعه در قلمرو فرهنگي عقلگرايي آن است، در نتيجه فرهنگي مي تواند راه نيل به توسعه را هموار سازد كه عقلگرايي عنصري اساسي در آن تلقي شود. امروزه عقلانيت فرهنگي از مباحث عمدة توسعة سياسي بوده و اعتقاد بر اين است كه هر چند توسعة سياسي معلول توسعة فرهنگي است اما به نوبه خود نيز موجد عناصر و ارزشهاي نوين فرهنگي مي شود. به عبارت ديگر، توسعه نيازمند توجه به عناصر مولد آفرينندگي ها و خلاقيت هاي درون زا و مبارزة پيگير با خرده فرهنگهاي منحط و تنبل پرور است كه در تضاد واقعي با بينش تفكر و باورهاي علمي قرار دارند19.
يكي از محققين مهمترين مشخصات فرهنگي لازم براي توسعه را بدين شرح بر مي شمارد: دنياگرايي، عقل گرايي، تجربه گرايي، قانون گرايي، اصالت كار، شك گرايي، فردگرايي، تحول گرايي از سنت به تجدد، علم، تكنيك و صنعت گرايي20.
راه توسعه راهي عقلاني است و براي نيل به توسعه مي بايد يك نظام عقلاني ايجاد كرد.
فرهنگ توسعه با وجود اين نظم عقلي و با اعتقاد به اين نظم معنا ومفهوم مي يابد. به عبارت ديگر، لازمة توسعه اعتقاد به يك نظم عقلي و اجتماعي است21.
انديشهوري ديگر سه خصلت اساسي و ضروري براي توسعه را عبارت از: علمي بودن فرهنگ، غير خرافي بودن فرهنگ و گرايش به برابري و آزادي در فرهنگ دانسته است22.
ويژگيهاي توسعة سياسي از ديدگاه فرهنگ سياسي نيز دربردارندة عنصر عقلانيت است چه فرهنگ سياسي پايدار و بادوام فرهنگي است كه بر قضاوتهاي ادراكي و كنش هاي عقلاني معطوف به هدف مبتني باشد نه بر قضاوتهاي احساسي و ارزشي.
بنابراين مي توان چنين گفت كه عقلانيت فزاينده ركن اساسي توسعة سياسي است.

چگونگي رابطه ميان دين و توسعه موضوع مباحث فكري انديشمندان توسعه و جامعه شناسان دين در سده هاي اخير بوده است. مهمترين اثر اين بحث به جامعه شناس آلماني ماكس وبر تعلق دارد. وي در كنكاش خود پيرامون علل داخلي توسعه و توسعه نيافتگي، علل نوسازي و توسعه را در ساختارهاي مذهبي، ذهني و فكري جوامع جستجو مي كند. به عبارت ديگر،با نهادينه شدن پارادايم نوسازي در مطالعات توسعه و بويژه با انتقال فزاينده از تبيين هاي صرفاً اقتصادي عقب ماندگي جهان
سوم به تبيين هاي فرهنگي، جامعه شناختي و روانشناختي، مدل وبري مباني مذهبي كاپيتاليسم مدرن منبعي تئوريك براي نظريه پردازان نوسازي فراهم آورد.
استدلال اصلي ماكس وبر اينست كه بين اخلاق اقتصادي مذاهب و توسعه و نوسازي چه در زمينه اقتصادي و چه در زمينه سياسي ارتباطي مستقيم وجود دارد. تز اخلاق پروتستاني وبر توسعه نخستين كاپيتاليسم مدرن را در مناطقي كه به يكي از شاخه هاي پروتستانيسم وابستگي داشتند توضيح مي دهد. تحليل نخستين وبر بر راههايي متمركز است كه عقلاني شدن كامل در تمامي حوزههاي زندگي جهان غرب (علم، حقوق، موسيقي، اداره امور كشور و جز آن) را به ارمغان آورد23.
به نظر او در ميان كشورهاي غربي كشورهايي زودتر به توسعة سرمايه داري، دموكراسي و فردگرايي رسيدند كه به مذهب پروتستان گرايش يافتند. در مقابل، كشورهاي كاتوليك مذهب شاهد انباشت سرمايه، توسعه ساختارهاي لازم براي فردگرايي، دموكراسي و نوسازي نبودند. زيرا مذهب پروتستان در مقايسه با مذهب كاتوليك و دگر مذاهب داراي خصوصياتي است كه آن را براي پيدايش توسعه اقتصادي و در نهايت توسعه سياسي مستعد مي سازد24.
وبر با مطالعة مقايسه اي اديان و با تكيه بر اخلاق اقتصادي آنها اديان جهان گريز را فاقد قابليت و استعداد لازم براي توسعه شمرده و از ميان اديان جهان پذير، تنها ديني كه نيل به علايق مادي را تنها وسيلة دستيابي به فلاح و رستگاري اخروي مي داند (پروتستانيسم) مستعد نوسازي و توسعه معرفي مي كند. اسلام در ديد او گرچه ديني جهان پذير است و به علايق مادي و معنوي توأمان توجه نموده است، ولي از آنجا كه علايق مادي را وسيلة رستگاري نمي داند، فاقد استعداد لازم براي توسعه تلقي مي شود25.
بطور كلي صرف نظر از انديشة وبر، مكاتب قديمي نوسازي به مذهب به عنوان جنبه اي از فرهنگ نگريسته كه مانع ظهور ديدگاهها و رفتارهاي ابداعي و خلاق لازم براي انتقال موفقيت آميز به عصر نوگرايي مي شوند. اين مكاتب نوگرايي را شامل سكولاريزه كردن26 و حاشيه نشين ساختن عقايد و اعمال مذهبي مي دانستند، اما امروزه تئوريهاي نوين نوسازي در موارد بسياري بر قابليت تطبيق و اقتباس27 يا حتي نقش مفيد ارزش هاي سنتي (از جمله ارزش هاي سنتي مذهبي در فرايند نوسازي) تأكيد مي كنند. برخي معتقدند كه مذهب سنتي گاهي بجاي مقاومت و مقابله با فرايند توسعه، ممكن است با آن تطبيق يافته و حتي تغيير را تسهيل كرده و محرك تغييرات اجتماعي جديد شود و تحت عنوان تجديد حيات، سنت تغيير را موجب شود28.
بنابراين نقش دين به عنوان بخش مهم باورهاي فرهنگي جامعه در توسعه انكار ناپذير است، زيرا دين بر رفتار شهروندان و روابط آنان با يكديگر و در حيات روحي فردي و جمعي نفوذ قابل ملاحظه اي دارد. حركت روح فردي و جمعي به سمت عقلانيت مبناي توسعه سياسي- اقتصادي خواهد بود، اما اين بدان معني نيست كه نقش دين همواره پيشرو و مترقيانه است زيرا چه بسا پديدههاي نوين و نوظهور كه بدعت در دين تلقي شده و با آن مخالفت مي شود.
به اعتقاد يكي از محققين، مهم اينست كه بررسي شود فرهنگ هاي ديني در بروز روند جديد توسعه چه پاسخي به چالش هاي جديد ارائه داده اند و اينكه آيا منظومة فكري خود را بهنگام نمودهاند يا خير: مذهب در روند توسعه و تحول غرب با شتاب بخشيدن به تحول در جهت سرمايه داري نقش خود را ايفا كرد، اما اين مذهب مي بايست روزآمد مي شد كه البته توسط لوتر و كالون به روزآمد و بهنگام پاسخي مناسب تحول روز ارائه كرد. نقش مذهب در تحولات سياسي اجتماعي ايران بويژه در سه دهة اخير نيز اينگونه بود. به نظر او كتاب مهم <بحثي درباة مرجعيت و روحانيت> روزآوري است از انديشة حاكم بر تشكيلات اسلام شيعه در ايران و آغاز بهنگام كردن برخي مفاهيم مهم ديني همانند تقيه، انتظار، هجرت، شهادت و جز آن29 .
انديشه گري ديگر مي نويسد:
<مسلماً فرهنگ تصوف و يا فهم صوفيانه از دين، با توسعه به معناي رايج آن هيچ سرآشتي ندارد. تحقير عقل، ذم دنيا، پرهيز از برنامه ريزي، تقديرگرايي، قناعت كردن به اندك و زهد ورزيدن در معيشت و تلخ كام بودن از زيستن دنيا و عبث دانستن تلاش براي افزودن رزق هم از تعليمات شايع صوفيانه است كه مطلقاً با توسعه جويي امروزين هماهنگي ندارد كه آدمي را ناآرام و افزون طلب و بلند پرواز، آينده نگر، برنامه ريز، دنيا خواه و خردورز، محاسبه گر، فعال و زندگي ساز مي خواهد.
بطور كلي فهمي از دين كه زيستن در دنيا را جدي نگيرد و آبادي معيشت اين جهاني في نفسه براي آن محترم و مغتنم نباشد به توسعه به معناي امروزين آن رو نخواهد كرد... تاريخ و فقه اسلامي گواهي مي دهد كه اين فن قابليت عظيم و عجيبي را براي اداپتاسيون و قبض و بسطهاي عنيف تحمل مي كند و رو ترش نمي نشيند. تحولات فقهي در ايران پس از انقلاب گواه ديگري براين مدعاست30>.
در ديد برخي صاحب نظران اسلام در بسياري از موارد انسان را در چگونگي حصول به توسعه آزاد گذاشته است، انسان را در سامان دهي زندگي اجتماعي خود بر مبناي موازين علمي و عقلي مجبور نمي كند. به عنوان نمونه، اسلام معتقد است كه حكومت مي بايد بر پاية رضايت مردم استوار باشد ولي انسانها آزادند كه نهادهاي متناسب با اين رضايت را براساس موازين عقلي وعلمي ايجاد كنند31.
و ديگري چون معتقد است كه دين (اسلام) مجموعه اي از اصول عقلي است و توسعه يافتگي را نيز بحثي عقلي مي داند لذا در تلفيق فرآيند عمل اين دو حداقل از لحاظ نظري تناقضي نمي يابد و معتقد است كه در عمل و در يك فرآيند سعي و خطا است كه مي توان مدل و الگوي ويژة بين آندو را استخراج كرد 32.
¨ ويژگي هاي تسهيل كنندة توسعه سياسي در تجديد حيات سنت ديني
باورها و اعتقادات ديني بخش عمده اي از فرهنگ است. فرهنگ نيز بنوبة خود زمينه ساز تحول، نوگرايي و توسعة سياسي است و عقلانيت فرهنگي بارزترين شاخصه و عنصر توسعة سياسي است با اين مقدمات مي توان نتيجه گرفت تنها ديني مي تواند راه نيل به توسعه را هموار كند كه تنها رادع عقلانيت نباشد بلكه عقلگرايي را نيز صفتي ممدوح بداند.
نگارنده مدعي نيست كه دين اسلام كليه ابعاد توسعه سياسي غربي را مي پذيرد اما ادعا دارد كه اگر عقلانيت شاخص توسعة سياسي تلقي شود به دلايلي كه بطور مشروح آورده مي شود تجديد حيات ديني شيعي با تأكيد مستمر آن نسبت به دخالت عقل در تصميم گيري هاي سياسي و اجتناب از نياكان گرايي، جزم انديشي و مطلق انگاري با توسعه سياسي منافات ندارد. كابرد اصول صحيح شيعه مي تواند پايه گذار مدل نوين توسعه سياسي ديني بشود. از جمله موضوعاتي كه عنصر عقلانيت در آنها حضور چشمگير دارد مي توان به موارد زير اشاره كرد:
¨ اجتهاد: كاربرد عقل در فهم صحيح دين
ادعاي جهان شمولي و تماميت دين اسلام مستلزم آنست كه براي كلية نيازهاي مادي و فكري انسان در طول سده ها و اعصار پاسخ وافي وجود داشته باشد. اما از سوي ديگر محدوديت زماني سيرة پيامبر (ص) و ائمه (ع) و حجم كتاب وحي ايجاب ميكند كه جزئيات مسائل امكان طرح و پاسخگويي نيابند و اغلب به صدور احكام كلي اكتفا شود تا محقق ديني (فقيه) با عرضة موضوعات و مسائل مستحدثه بر احكام كلّي، جوابهاي لازم را از كتاب و سنت استخراج نمايد. بدين ترتيب ضرورت اجتهاد و كوشش عقلاني در پاسخ يابي مسائل مستحدثه از ماهيت تعاليم اسلامي ناشي ميشود. به عبارت ديگر، نظر به اينكه بيانات ديني كه در كتاب و سنت واقع است كلي و محدود و صور اعمال و حوادث واقعه كه مسائل مورد ابتلا را تشكيل ميدهند غير متناهي و نامحصورند، براي بدست آوردن جزئيات احكام و تفاصيل آنها راهي جز اعمال نظر و پيمودن طريق استدلال نيست33.
بنابراين اجتهاد در فقه وسيله اي است براي استخراج احكام حوادث واقعه (مستحدثه) و رويدادهاي نوين زندگي در بستر زمان از عناصر خاصه استنباط، تا فقه در طول زمان همگام با رويدادهاي متحول زندگي و نيازهاي جامعه متحول شود چه، بدون آن فقه هيچگاه نميتواند در برابر رويدادها پاسخگو باشد34.
پذيرش و وارد كردن عقل در حريم دين و معرفي آن به عنوان يكي از منابع استنباط قواعد شرعي و ايجاد رابطهاي ناگسستني ميان عقل و شرع35 نمايانگر آن است كه اسلام به كوششهاي عقلاني براي شناخت، تبيين و ارزيابي موضوعات در عرصههاي مختلف حيات اجتماعي اهتمام ورزيده است و عقل را بعنوان عنصري ميشناسد كه ميتواند كاشف قانون بوده، آن را تحديد نموده و يا تعميم دهد و نيز در استنباط از ساير منابع و مدارك مددكار خوبي باشد36.

ميزان دخالت عقل و شناخت بشري در تشخيص موضوعات و احكام ديني مبين ميزان عقلانيت آن دين است. در اين قسمت در صدد آنيم تا ميزان حضور عقل در احكام اسلامي را دربيابيم. مجموعه معارف اسلامي به سه بخش قابل تقسيم است: معرف نظري، معارف ارزشي و معارف عملي، معارف نظري يا اصول عقايد كه اعتقاد و التزام به آنها براي ورود در جرگه معتقدان دين ضروري است و جزء اركان اسلام به حساب ميآيند، ميبايد بر استدلال و تعقل متين باشند. تقليد و تبعيت از ديگران در اين اركان مجاز نيست، هر چند نوع استدلال و ميزان عمق آن به استعداد افراد بستگي دارد.
معارف ارزشي يا اخلاقيات بر چون و چرا مبتني بوده و با برهان و استدلال ثابت ميشوند، اما در فقه بسياري از مباحث به بهانة اخلاقي بودن كنار گذاشته شدهاند، افزون بر اين وضع معارف عملي كه تصور ميشود تعبدي محض هستند، بر مصالح و مفاسد معين مبتني است37.

معارف عملي اسلام به يك اعتبار به سه قسمت تقسيم ميشود: احكام اوليه، ثانويه و موضوعات. احكام اوليه به آن دسته از احكام و قوانين الهي اطلاق ميشود كه همواره ثابت بوده و هيچ عاملي نميتواند در آنها دگرگوني ايجاد كند. البته ثبات اين دسته از احكام در حالت اختيار استقرار مييابد، در نتيجه هرگاه اضطرار پيش آيد، احكام ديگري جاري ميشوند.
احكام ثانويه به عنوان بخشي از معارف اسلامي، مقررات و قوانيني هستند كه در گذرگاه زمان به جهت بروز مصالح يا مفاسدي ويژه توسط حاكم اسلامي وضع ميشود. اين دسته از احكام تا هنگامي كه مصالح، موجبات و علل صدور آنها باقي باشد و يا مفاسد و موانع بر طرف نشوند، ثابت و پابرجا ميمانند، و هر گاه اسباب آنها برطرف شد، حكم نيز برطرف ميشود، حكم تحريم تنباكو از اين دسته احكام بود. آگاهان و خبرگان و متخصصان جامعه و اشخاص مورد اعتماد كه از مسائل موجود آگاه و مطلع هستند و بر قضاياي مختلف اشراف دارند، تشخيص خود را به حاكم اسلامي عرضه كرده و در صورت مجاب شدن حاكم، حكم صادر ميشود38.
به بيان ديگر، احكام ثانويه احكامي هستند كه با پيدايش حالات و عوارضي كه بر حسب طبع،موقت و گذار هستند ثابت ميشوند، همانند اينكه انسان در حالت عدم دسترسي به غذا قرار گيرد و از باب اضطرار خوردن گوشت مردار جايز شود و گاهي بوسيلة عقل، همانند وجوب مقدمة واجب، به عنوان مثال اگر لازم باشد براي سركوب دشمن از اراضي مزروعي مسلمانان گذشت، اين امر جايز شمرده ميشود. پس حكم ثانوي دائر مدار عنوان ثانوي است و چون عنوان موقت است، حكم ثانوي نيز موقت خواهد بود. نقش حاكم اسلامي در احكام ثانوية اجتماعي، تشخيص عنوان ثانوي است نه جعل حكم. در نتيجه نياز به تأكيد بر وجود عنوان ثانوي از طرف وي شديد بوده و مشروط به اذن حاكم يا اجازة مجلس خواهد بود39.

موضوعات احكام شرعي را به اجمال ميتوان به دو دستة كلي موضوعات مستنبطه و موضوعات عرفيه تقسيم كرد. موضوعات مستنبطه كه تعداد آنها بسيار محدود است، موضوعاتي هستند كه شارع در آنها نظر خاصي اعمال نموده و اصطلاح خاصي در مقابل موضوعات متداول در ميان عرف عامه جعل كرده است. از جملة اين موضوعات، عنوان مسافر است. چه اينكه صدق مسافر در نزد عرف منوط به طي مسافت معيني نيست ولي شارع در صدق اين عنوان بر شخص، مسافت معين و نيز قصد را شرط كرده است و از جمله موضوعات مستنبطة ديگر عنوان فقير و يا عنوان وطن است40.
موضوعات عرفيه كه اكثر و اهم موضوعات شرعي را تشكيل ميدهند، به آن بخش از احكام و معارف اسلامي اطلاق ميشود كه دست جعل به آنها نخورده است و واضع قوانين آنها را وضع نكرده است بلكه تعيين موضوعات به جامعه واگذار شده است. در اسلام مگر در موارد معدودي قانونگذار در تعيين موضوع دخالت نكرده است بلكه تعيين و تشخيض آن به عرف محول شده است، مثلاً در باب احياء موات آنچه شارع بدان حكم كرده تملك موات بواسطة احياء است اما در ارتباط با موضوع احياء بايد به عرف مراجعه كرد و از سوي ديگر خود موات نيز كه موضوع احياء قرار گرفته، به صدق عرفي وابسته است. مثلاً مركب موضوعي عرض است كه باگذشت زمان تفاوت پيدا ميكند و يا صدق تصرف در حرمت تصرف اموال ديگران، صدق اعانت در قاعدة حرمت اعانت ظالم و نيز خود مصداق ظلم، لهو و لعب، تشبه به كفار و جز آن.
از آنجا كه حكم تابع موضوع بوده و رابطة سببي و مسببي بين آن دو حاكم است، از اين رو دخالت عرف در تشخيص موضوع بطور غير مستقيم دخالت در حكم است. ديگر اينكه با تفاوت موضوع قهراً حكم نيز متفاوت شده و با توجه به اين مطلب، ديگر تغيير حكم بدنبال تغيير موضوع را نميتوان نقض حديث «حلال محمد حلال الي يوم القيامه و حرام محمد حرام الي يوم القيامه» دانست.41
دخالت شناخت بشري در تشخيص موضوع به ابواب معاملاتي اختصاص نداشته بلكه شامل ابواب عبادي نيز ميشود. البته اين بدان معني نيست كه اين شناختها در زمرة مدارك احكام عبادي درآمده و در آنها دخالت مستقيم نمايد بلكه احكام عبادي از طرف شارع اعلام ميشود، ليكن از آنجا كه طرف خطاب، مردم هستند لذا در تشخيص و تعيين مفاهيم كه در واقع متعلق تكليف است، فهم آنان ملاك قرار ميگيرد.
نكتة ديگر آنكه دخالت تشخيص فقيه يا حاكم اسلامي در تعيين موضوعات از باب فقيه يا حاكم بودن نيست يعني اگر فقيه نظري بدهد، نه به عنوان فقيه بلكه صرفاًًًً بعنوان خبره و يكي از افراد جامعه است و تشخيص موضوعات به عرف جامعه (و نه به حاكم) واگذار شده است.
البته اين نكته را نبايد از نظر دور داشت كه فقيه بايد شناخت عميق مسائل جامعه و زيستن در متن آن و استمداد از نظر كارشناسي متخصصان و آگاهان فن براي تشخيص موضوعات اقدام كند، مثل تشخيص فلسدار بودن ماهي ازونبرون، و يا تصميم دربارة انتخاب استراتژي توسعة كشاورزي يا توسعة صنايع از حوزة اختيار فقيه خارج بوده و نيازمند احراز نظر كارشناسي است.42

علاوه بر دخالت فهم مردم در تشخيص موضوع، اين فهم در تشخيص معاني الفاظ وارده در خطابات شرعي نيز دخالت دار دكه معمولاً از آن بعنوان تبادر، منساق الي الذهن، ظهور عرفي و انصراف ياد ميشود. مثالاً لفظي كه در كلام شارع آمده كه داراي معاني و صور مختلف است آنگاه در مقام استنباط بر فقيه مشكل ميشود كه كداميك از اين معاني مورد نظر شارع است، در اين صورت به فهم عرفي متوسل شده و از ميان معاني احتمالي، معنايي را كه در اولين وهله به ذهن مردمان سبقت گرفته و تبادر مينمايد متعين ميشود.43
بدين ترتيب پيدايش موضوعات جديد و بروز انبوه مسائل مستحدثه نه تنها دامنة فقه را محدود نميكند و آن را در تنگنا قرار نميدهد كه موجب بسط و گسترش آن نيز ميشود زيرا با افزايش و گسترش هر چه بيشتر موضوعات، احكام فقهي نيز متنوعتر شده و احكام به تمامي شريانهاي جامعه تسري پيدا ميكند. فزون بر اين، قاعدة لاضرر44 نيز روزنة ديگري براي حضور عقل در تعيين احكام ديني ميگشايد. قاعدة فقهي مزبور به اين نكته اشعار دار دكه مقتضاي بروز مسائل جديد وضع احكام فقهي نوين است، و اين چنانكه گفته شد به منزلة تغيير در فقه يا تغيير در حكم نيست. به عنوان مثال اكنون كه در شهرهاي بزرگ زمين براي احداث منازل مسكوني وسيع كافي نيست، از اين رو به مقتضاي همين قاعده ممكن است از ساختمان سازي به صورت ويلايي جلوگيري شود و يا چون پركردن حوضها با آب لولهكشي شده و شستن اتومبيل موجب اضرار به ديگران است منع شود45.
موارد فوق گوياي آنست كه تعقل و استدلال در پيكرة فقه اماميه نقش بارزي دارد و نظر به حضور عقل و پايبندي به اصول بالا است كه ادعا ميشود فقه هيچگاه كهنه نشده و قدرت تطبيق با شرايط نوين و پاسخگويي به نيازها و موضوعات جديد را از دست نميدهد.

توجه به مقتضيات زمان و يافتن پاسخ براي آن از ميان احكام كلّي الهي، نشانة ديگر تكيه بر عنصر عقلانيت و وجود گرايشات نوگرايانه در دين است. مسئله اسلام و مقتضيات زمان، بحث سازگار كردن ثبات و تغيير است زيرا سؤال اساسي اين است كه چگونه ميتوان نيازهاي متغير انسان را كه محصول اشكال جديد زندگي انساني است با تعاليمي كه مخاطبان مستقيم آن گروهي از انسانها با فرهنگ و تمدن مربوط به دهها سده پيش بودهاند پاسخگو بود؟ به بيان ديگر، اگر دين در درون خود واجد عناصر پويا نباشد و زمان و مقتضيات آن نيز با هيچ امر ثابتي سرسازگاري نداشته باشد چگونه ميتوان بين آندو تفاهم برقرار نمود؟
عدهاي معتقدند كه اسلام و مقتضيات زمان دو پديدة غير موافق و ناسازگارند، به اين معنا كه يا بايد به تعاليم اسلامي ملتزم شد، از هرگونه نوگرايي پرهيز كرد و زمان را از حركت بازداشت و يا بايد تسليم مقتضيات متغير زمان شد و اسلام را به عنوان پديدهاي متعلق به گذشته به بايگاني تاريخ سپرد. استدلال اين گروه اين است كه اسلام بدليل اينكه دستوراتش جنبة ثبات و جاودانگي دارد با زمان كه در طبع خود متغير است و هر روز اوضاع و احوال و شرايط جديدي خلق ميكند، ناسازگار است. اين عده جاودانگي قوانين اسلامي با قابليت انعطاف آن را يكي فرض كرده و معتقدند كه گذشت زمان تغيير دهندة حقيقتهاست، در حالي كه آنچه عوض ميشود ماده و تركيبات مادي و وسايل نيل به اهداف است نه حقايق ثابت جهان.46
براي بيان موضوع دين نسبت به مقتضيات زمان نخست بايد آن را تعريف كرد. منظور از مقتضيات زمان توافق با تمامي تقاضاها و پديدههايي كه در طول زمان ايجاد شده و نيز به معني تبعيت از ذوق و سليقة اكثريت مردم نيست بلكه منظور اين است كه احتياجات و نيازهاي بشر در طول زمان تغيير كرده و انسان براي تأمين همين احتياجات به ابزار و وسايل نيازمند است و چون وسايل در ابتكار بشر است، در زمانهاي مختلف فرق ميكند. اين نه تعيين كنندة وسيله بلكه معين كنندة هدف است و تعيين وسيله مورد نظر براي نيل به هدف در قلمرو خود بشر هر عصر است. بديهي است كه عقل با پيشرفت زمان وسايل بهتري انتخاب ميكند. اگرچه نيازهاي نخستين بشر ثبات داشته و فقط نيازهاي ثانوي وي است كه تغيير ميپذيرد، اما مقياس و معيار كلي اين است كه چه عواملي باعث بوجود آمدن آنها شده و در چه جهتي بوجود آمده است. اگر آنچه در زمان پيدا شده محصول علم و خرد بشري و در جهت پيشرفت (و نه انحطاط) است، اسلام نسبت به آن نظر موافق دارد.47
در ارتباط با دخالت زمان و مكان در اجتهاد بايد متذكر شد كه زمان و مكان با كتاب و سنت (كه از ادله، مباني و پايههاي شناخت احكام شرعي هستند) برابري نميكنند. كتاب و سنت بگونهاي مستقيم در ناحية احكام شرعي در مقام اجتهاد قرار دارند اما زمان و مكان مستقيماً در مقام اجتهاد در ناحية مشخص كردن معيارهاي احكام و موضوعات و ويژگيهاي آنها داراي نقش هستند. به عبارت ديگر، از راه زمان و مكان ميتوان ملاك حكم و ويژگيهاي موضوع را مشخص كرده و حكمي خاص را بر آن بار كرد و چون ملاك حكم و يا ويژگيهاي دروني و بيروني موضوع آن در بستر زمان قابل تغيير و تبديل است و حكم آن نيز تحول و تغيير ميپذيرد، از اين رو ميتوان تصور كرد كه موضوعي در زماني خاص داراي حكمي بوده و در زماني ديگر حكمي بر خلاف حكم اول پيدا كند.48
فزون بر اين، تحول اجتهادي كه از راه نقش زمان و مكان ايجاد ميشود، نوع احكام موضوعات را به عنوان احكام اولي پديد ميآورد، نه به عنوان احكام ثانوي زيرا حكم ثانوي در موردي است كه يك موضوع داراي دو حكم به عنوان اولي و ثانوي باشد. اولي براي مختار و دومي براي مضطر و بنابر نظريهاي كه زمان ومكان در تغيير موضوع و ويژگيهاي آن و مشخص كردن آنها دخالت دارند، زمينهاي براي حكم ثانوي وجود ندارد. به عبارت ديگر، حكم دوم كه از تحول اجتهاد پديد آمده با موضوع ديگري است و حكم اولي كه پيش از تحول اجتهاد وجود داشت با موضوع اول، و هر دو حكم به عنوان حكم اولي براي موضوع خود محسوب ميشوند. اين حكم شريعت نيست كه با تحول زمان و مكان و شرايط آنها تغيير ميكند بلكه در حقيقت موضوع است كه با تحول زمان و شرايط آن شكل باخته و تغيير ماهيت ميدهد و در نتيجه حكم آن نيز تغيير ميكند49.
علما و فقهاي اماميه كه در تقليد از مجتهد، شرط زنده بودن را اعتبار كردهاند، به اين استدلال پايبنداند كه وي با حضور در جامعه، اوضاع، ويژگيها و شرايط آن را كه در بستر زمان در حال تحول و دگرگوني است همواره مورد بررسي و كاوش قرار دهد تا حكم مناسب هر موضوع تحول يافتة دروني يا بيروني را از راه مايههاي اصلي استنباط استخراج كند. در اينجا ميتوان به نمونههايي از نقش زمان و مكان در اجتهاد اشاره كرد:
1-جواز خريد و فروش خون در زمان حاضر با اينكه در زمانهاي پيشين جايز شمرده نميشد.
2-تشريح جسد ميت كه در گذشته حرام بود اما امروزه آن را جايز ميدانند.
3-خريد و فروش اعضاي بدن انسان مانند كليه، چشم و جز آن كه در گذشته حرام بود ولي امروزه ميتوان قائل به جواز آن شد.
4-وضع زكات بر اسب با اينكه اسب در زمان تشريع از 9 مورد واجب الزكات نبود ولي در زمان حضرت علي (ع) بر اثر وجود مصلحت و نياز شرعي امام (ع) زكات بر آن وضع شد.
5-حكم به جواز خريد و فروش آلات شطرنج بر خلاف گذشته.
6حكم به حرمت مجسمه سازي در گذشته و حليت آن در حال حاضر.
7-تنجيم و ستاره شناسي در گذشته حرام بود ولي امروزه ميتوان حكم به حليت آن نمود، و نمونههاي ديگري از قبيل مسئلة حرمت پوشيدن لباس سياه، احياء موات، كنترل مواليد، احتكار، انفال، مباحات يا تغيير حكم در مورد خضاب كردن، تشبه به كفار در لباس پوشيدن، سبق و رمايه و جز آن.50
گذشته از همة اينها، بيانات عقلايي عقلا در امور اجتماعي و غير عبادي نقشي تعيين كننده دارد زيرا مستنبط و فقيه براي تشخيص بيانات عقلايي و نيز انگيزه هاي عقلايياي كه در تشريع احكام معاملاتي اسلام وجود دارد، لازم است شناخت دقيق و صميمي از جوامع بيابد و از همين جا دخالت دو عنصر زمان و مكان در اجتهاد روشن ميشود. فقيهي كه به مسند استنباط نشسته است، اگر شناخت دقيقي از مشكلات اقتصادي و اجتماعي جامعه پيدا نمايد، با توجه به آنچه كه از آن به مذاق شارع و انگيزة وي در جعل احكام اجتماعي اسلام (مصالح عمومي) ياد ميشود به راحتي ميتواند در ابوابي چون احتكار، احياء، تسعير، احياءموات، احياءمعادن و جز آن فتاوايي واقع بينانه و مناسب با مقتضيات زماني و مكاني جامعه صادر كند.51

تحول جوامع، مكتب مقبول هر جامعه را با سؤالات گوناگون مواجه ميكند. اين تحول، مكاتب مسلط را در برابر واقعيتهاي تحميلي و يا طبيعي قرار داده و مدافعان و رهبران آنها را به موضع گيري و پاسخگويي فرا ميخواند. فزون بر اين، اگر ديانت نقش تئوريكي در قدرت سياسي پيدا كند، ضرورت مواجهة ياد شده فراوانتر، و صعوبت آن ملموستر ميشود. بنابراين ميزان انعطاف پذيري دين در مواجهه با مصالح اجتماعي از عمدهترين و كليديترين مسائلي است كه براي معتقدان ديني ايران مطرح است.به بيان ديگر، سؤال جدي اين است كه آيا دين شكل منجمد ولايتغيري را عرضه ميدارد و انسان كنوني جز در مقام شناخت آن مفاهيم ثابت و اجراي آن تكليفي ندارد يا در اين ميان مسايلي وجود دار دكه تصميم گيري و يافتن رأي از سوي شريعت به عهده انسان واگذار شده است؟
به گواهي تاريخ كارگزاران مسلمان در عصر نبوت و خلافت در اخذ تجارب و فنون بشري بيتلاش نبودهاند، چه مصلحت امت اسلامي آنان را به اين اخذ و تعليم فرا ميخوانده است حتي در پارهاي از موارد استفاده از مستشاران غير مسلمان نيز صورت پذي

ابتدا بايد پرسيد نظام سياسى اسلام چه ساختارى دارد؟ در اين زمينه مى توان به الگوهاى نظام سياسى در زمان پيامبر اسلام و خلفاى پس از آن حضرت به ويژه دوران حكومت اميرالمومنين (ع) استناد كرد, همچنين به كلمات و بياناتى كه از معصومين (ع) رسيده است, و به طور طبيعى پاسخهاى عقلى نيز مى تواند از مستندات ما براى پاسخ به اين سوال باشد.
منظور از ساختار نظام سياسى اسلام ماهيت و اجزا و چگونگى تعامل عناصر مختلف نظام سياسى اسلام با يكديگر است. بر اين اساس, ساختار نظام سياسى از سه عنصر مرتبط به هم تشكيل مى شود.

نظام سياسى اسلام, نظام مبتنى بر قانون است. در اين نظام, اراده فرد, فرمان نمى دهد بلكه قانون فرمانرواى اصلى جامعه است همه آحاد جامعه در اين نظام حتى رهبر تحت فرمان قانون اند. در حاكميت قانون هيچ استثنايى وجود ندارد بر خرف حكومتهاى استبدادى كه قانون فقط براى عامه مردم است و سران و نخبگان حكومت از سيطره قانون بيرونند و بر خلاف نظامهاى اريستو كراسى كه اشراف از شمول قوانين معاف اند, در اين نظام سياسى هيچ فردى با هم مقام و مسئوليتى از شمول قانون معاف نيست. اما نكته مهم در اين است كه قانون حاكم در نظام اسلامى قانون الهى است, خواه در شريعت به صراحت از آن ياد شده باشد و يا اين كه شريعت شناسان با استفاده از قواعدى خاص قوانينى را از اصول اصلى شريعت استخراج كرده باشند و خواه قوانينى باشد كه با استفاده از حكم عقل سليم كه از نظر اسلام حجت است بدست آمده باشد.

هر چند حكومت اسلامى حكومت قانون است, اما قانون بدون حاكم و رهبر و مدير قابل اجرا نيست. حتى در آرمانى ترين شرايط كه همه انسانها از فرهنگ عالى انسانى برخوردار باشند و خود را موظف به پيروى از قانونى كنند باز هم بدون حاكم و مجريان قانون حاكميت همه جانبه قانون ممكن نيست, زيرا حتى بر مبناى خوش بينانه ترين نظر نسبت به انسان نمى توان انانها را از حوزه خود خواهى و سودجويى بطور مطلق جدا كرد و همين دو خصيصه جهت منع تحقق حكومت قانون كافى است .لذا, در ساختار نظامى سياسى اسلام, رهبرى و حكومت پيش بينى شده است. اين موضوع مهم هم در سيره حكمتى پيامبر (ع) و حضرت على (ع) و هم در آيات قرآن و روايات به آن تصريح شده است. پيامبر اسلام, پس از ورود به مدينه به تشكيل حكومت اسلامى در مدينه النبى, بر حسب نياز آن جامعه آن روز اقدام نمودند و اولين نظام سياسى اسلام بوسيله آن حضرت و يارانش شكل يافت .

در نظام سياسى اسلام, مردم چنان مقام والايى دارند كه اساساً بدون آنان حكومت, تحقق نمى پذيرد و قانون الهى حاكم نمى شود. بدون شك, پيامبر گرامى اسلام (ع) اگر سيزده سال در مكه تبليغ دين اسلام مى كرد و تشكيل حكومت نمى داد به اين دليل بود كه جامعه اى كه پذيراى حكومت اسلامى باشد و بدان تن دهد, وجود نداشت و آن هنگامى كه پايه هاى اوليه چنين پذيرشى در يثرب شكل گرفت پيامبر (ص) بدون درنگ به تشكيل حكومت و استقرار قانون اقدام كرد.

مسئله مهم, كاركرد سه عنصر نظام سياسى اسلام و نقشى است كه هر عنصر ايفا مى كند. در نظام سياسى اسلام, منبع قانون در مرحله نخست خداوند است و هم اوست كه به انسان اجازه داده است و هم اوست كه به انسان اجازه داده است تا با استفاده از عقل خدادادى, كه يكى از حجتهاى خداوندى بر انسان است, قوانينى را كه مورد نياز زندگى فردى و اجتماعى اوست تدوين كند, البته اين قوانين اگر برخاسته از عقل سليم و فطرت انسانى باشد هيچ تضادى با قوانين الهى نخواهد داشت, بلكه خود, قانون الهى است. منبع ديگر قانون, كه آن هم با اجازه خداوندى است پيامبر الهى و كسانى هستند كه از ويژگى عصمت برخوردارند. تبلور قانون الهى, قرآن است و ظهور قوانين الهى منسوب به معصومين در كلام و سيرت ايشان است و قوانين بشرى نيز در چارچوب مقررات زندگى فردى و اجتماعى آنان از طريق مشورت امكان پذير مى شود مى بينيم كه در عنصر اول نظام سياسى اسلام كه قانون است دو عنصر ديگر نيز كاملاً در عرض و مستقل نيست بلكه در طول دخالت خداوند است. يعنى, پروردگار براساس مصالح زندگى انسان بخشى از قانونگذارى را به انسانها, اعم از انسانهاى معصوم مانند پيامبران و ائمه اطهار (ع) و يا انسانهاى مومن و عادل واگذار نموده است .
دومين عنصر نظام سياسى اسلام رهبر و حاكم اسلامى و در يك جمله حكومت بود. رهبر و حاكم و حكومت نيز طبق اصل اوليه به انتصاب خداوندى است زيرا هيچ كس جز ذات قادر متعال حق ندارد آزادى انسان ار محدود كند لذا, رهبر و حاكم كه يكى از وظايف و اختيارتش تعريف و تعيين حدود آزاديهاى انسانهاست تا در پرتو آزادى محدود بتوانند زندگى جمعى سالم داشته باشند بايد برگزيده خداوند باشد. اما در همين قسمت نيز هم عنصر قانون در انتخاب رهبر نقش دارد و هم مردم اما نقش قانون اين است كه نشان دهد رهبر و در معنى وسيع تر مجريان حكومت بايد چه خصوصيات و ويژگيهايى داشته باشد, ثانياً, در بستر تحقق حكومت, رهبر و مجريان حكومت تحت امر قانون مى باشند. يعنى حق ندارند ازقانون تخطى كنند و گريز از قانون به منزله سلب مشروعيت حاكميت آنان است. ازسوى ديگر, حاكم و رهبر رابطه مستقيم با عنصر سوم نظام سياسى, يعنى مردم نيز دارد. اين رابطه در سه بعد مشخص شده است. اولاً, رهبر و حاكم بايد از مردم باشد, حتى پيامبران الهى كه بر گزيده مستقيم خداونداند بايد از جنس انسان باشند و در بين آنان زندگى كنند و بهترين انسانها باشند. ثانياً, مردم در فعليت و تحقق حكومت نقش دارند, يعنى تا مردم نخواهند حكومت حتى حكومت پيامبران فعليت و تحقق نمى پذيرد و اين ناشى از قدرتى است كه انسان در پرتو اختيار خدادادى دارا است. يعنى حكومت بر انسانها چنين ويژگى را دارد, در حالى كه ممكن است حكومت بر طبيعت بى جان و يا حيوانات بدون خواست و اراده آنان تحقق يابد, ثالثاً, نظام سياسى اسلام, نظام قهر و غلبه نيست يعنى هر چند خواست اكثريت مردم به طور مطلق, ايجاد مشروعيت نمى كند اما براى مقبوليت و مشروعيت مردمى حكومت به صورت فراگير اراده جمعى مردم, ضرورت دارد. از اين روست كه وقتى پس از پيامبر اسلام (ص) پس از اتفاقات سقيفه, حضرت على (ع) اقدام به برپايى حكومت جداگانه نمى كند و زمانى كه مردم به صورت گسترده خواهان حكومت حضرت على (ع) هستند, آن حضرت خواست مردم را مى پذيرند.

با توجه به نوع ساختار نظام سياسى اسلام كه در آن اجزاى نظام بر هم مرتبط هستند مى توان به معيارهاى ذيل در توسعه سياسى اشاره كرد:

اين اولين معيار توسعه سياسى نگرش اسلامى است. يعنى اگر در نظام سياسى, اراده فرد, فعال مايشا نباشد و قانون حاكم اصلى باشد زمينه براى فعاليت هاى سالم اجتماعى فراهم است. در قانونمند بودن حكومت, مردم و رهبرى نيز نقش دارند هم در قانونگذارى بهمان شكل و شيوه اى كه بيان گرديد و هم در پياده شدن قانون در جامعه و تحقق علمى آن .

يعنى, در مقابل آنچه انجام مى دهد و يا نمى دهد بايد در مقابل خداوند و مردم پاسخگو باشد. حكومت از آن جهت كه براى مردم است بايد منافع و مصالح مردم را تامين كند و به طور طبيعى عملكرد حكومت هميشه زير نظر مردم است. تربيت سياسى مسلمين صدر اسلام توسط پيامبر (ص) به گونه اى بود كه مسلمانان به خود حق مى دادند از شيوه و عملكرد واليان و حاكمان انتقاد كنند. حضرت على (ع) در تعيين روابط متقابل مردم و حكومت مى فرمايد:
((ان لى عليكم حقاً و لكم على حقاً))2
مسلماً من به عنوان رهبر و مسئول حكومت حقوقى دارم كه شما مردم بايد پاسخگو باشيد و شما نيز داراى حقوقى هستيد كه من بايد پاسخگو باشم.
چگونگى تعامل مردم با پيامبر (ص) در زمان تشكيل حكومت اسلامى در مدينه و شيوه مداخله مردم در حكومت پس از آن حضرت گواه صادقى است كه در حكومت اسلامى حق يك طرفه نيست و چنين نيست كه فقط مردم بايد پاسخگوى خواسته هاى حكومت باشند بلكه حكومت نيز موظف به تامين نيازهاى و مصالح جامعه است و در صورتى كه به هر دليل عملكرد حكومت مورد ترديد قرار گيرد و جاى شبهه و سوال باشد هم مردم حق پى گيرى دارند و هم حكومت موظف به پاسخ گويى است .
حضرت امام خمينى (ره) در نقش و حق نظارتى مردم بر حكومت مى فرمايند:
((در صدر اسلام هست كه عمر و قتى كه گفت كه اگر من يك كارى كردم, شما چه بكنيد يك عربى شمشيرش را كشيد گفت ما با اين شمشير راستش مى كنيم. بايد اينطور باشد, خليفه مسلمين و هر كه مى خواهد باشد اگر ديد پايش را كنار گذاشت, شمشيرش را بكشد كه پايش را راست بگذارد.3
حكومت هنگامى كه خود را موظف به پاسخ گويى در مقابل مردم بداند به طور طبيعى حق مداخله مردم را در سرنوشت سياسى خودشان پذيرفته است. از ديدگاه اسلام, حكومتى كه حق مداخله و مشاركت و مشاوره مردم را ناديده مى گيرد اسلامى نيست و بايد به وسيله مردم, اصلح و در غير اينصورت, براندازى شود.
امام هشتم (ع) از پيامبر اكرم (ص) نقل مى نمايند كه آن حضرت فرمود:
((من جاكم يريدان يفرق الجماعه و يغصب الامرها و يتولى من غير مشوره فاقتلوه فان الله قد اذن ذالك))
كسى كه به نزد شما آيد و بخواهد جماعت شما را متفرق و امر حكومت است را غصب و بدون مشورت بر مردم مسلط شود او را بكشيد, چرا كه خداوند متعال اجازه چنينى قتلى را صادر فرموده است .4
بنابراين, دومين معيار توسعه سياسى كه ((حكومت پاسخگو)) است در ماهيت حكومت اسلامى و نظام سياسى اسلام قرار گرفته است .

هر اندازه مردم به صورت نهادمند در فعاليتهاى سياسى مشاركت داشته باشند, نظام سياسى, پايدارى و مشروعيت مردمى داردو قادر خواهد بود بدون كار برد زور, اهداف خود را در جامعه سياسى, فعليت دهد. در جهان معاصر, كشورهاى مدعى دموكراسى, سعى فراوان دارند به جامعه تفهيم كنند كه دست اندركاران سياسى, متصدى حاكميت بخشيدن به خواسته ها و علائق مردم اند. در نظام سياسى اسلام, همان گونه كه پيش از اين بيان شد, مشاركت سياسى مردم در تصميم گيريهاى سياسى در ماهيت حكومت اسلامى نهفته است. بدين معنا كه اولاً استقرار حكومت براى هدايت انسانها به زندگى بهتر و تحصيل كمال مطلوب است و خداوند هدايت انسان را براساس پذيرش اختيارى او مقرر نموده است. لذا, در استقرار حاكميت الهى و تشكيل نظام سياسى اسلام پذيرش دواطلبانه مردم يك اصل بنيادين است و اين اصل مستلزم مشاركت دواطلبانه مردم در نظام سياسى اسلام است. ثانياً, حكومت اسلامى حكومت براساس هقهر و غلبه نيست. حكومت اسلامى از تسخير دلها و ايجاد باور در انسانها آغاز مى شد و در نهايت به پذيرش عمومى مردم منجر مى شود به همين جهت, در سيره پيامبر اسلام (ص) و اميرالمومنين (ع) موردى از تحميل حكومت بر اكثريت مردم مشاهده نمى شود. پيامبر (ص) براى هجرت به مدينه و تشكيل حكومت اسلامى از مردمى كه نماينده اكثريت مدينه بودند بيعت گرفت و به طور قطع اگر اين افراد با پيامبر (ص) بيعت نمى كردند و از آن حضرت دعوت به هجرت به مدينه نمى نمودند پيامبر موفق به تشكيل حكومت در مدينه نمى شدند. حضرت على (ع) نيز پس از اصرار عمومى مردم از ايشان مبنى بر پذيرش حكومت و خلافت مسئوليت خلافت را پذيرفتند و با صراحت فرمود: لو لا حضور الحاضر و قيام الحجه بوجود الناصر... لالقيت حبلها الى غاربها 5 اگر جمعيت حاضر بارى بيعت نيامده بودند و حجت قائم نشده بود كه من ياور و همراه در حكومت دارم ريسمان خلافت را به روى او مى انداختم, اين جمله كنايه از اين است كه صلاحيت و مشروعيت الهى حاكم و زمامدار اسلامى يك مطلب است كه ربطى به خواست مردم ندارد اما همين حاكم و زمامدار اسلامى اگر بخواهد حكومت كند و زمام امور را به دست گيرد و جامعه را رهبرى نمايد بايد مردم بخواهند وگرنه حداقل مسئوليتى بر عهده فردى كه صلاحيت زمامدارى اسلامى را دارد نيست .
امام خمينى (ره) در تبيين ماهيت حكومت اسلامى مى فرمايند:
((ماهيت حكومت جمهورى اسلامى اين است كه با شرايطى كه اسلام براى حكومت قرار داده است, با اتكا به آراى عمومى ملت, حكومت تشكيل شده و مجرى احكام اسلام مى باشد.))6
در جاى ديگر مى فرمايد:
((حكومت جمهورى اسلامى مورد نظر ما از رويه پيامبر اكرم (ص) و امام على (ع) الهام خواهد گرفت و متكى به آراى عمومى ملت مى باشد و نيز شكل حكومت با مراجعه به آراى ملت تعيين خواهد گرديد.))7
حضرت امام خمينى, در موضوع بازنگرى قانون اساسى و در چگونگى انتخاب رهبر در پاسخ سوال آيت الله مشكينى رئيس محترم مجلس خبرگان, درباره ويژگى ولى فقيه و رهبرى مى فرمايند:
((اگر مردم به خبرگان راى دادند تا مجتهد عادلى را براى رهبرى حكومتشان تعيين كنند, وقتى آنها هم فردى را تعيين كردند تا رهبرى را به عهده بگيرد, قهرى او مورد قبول مردم است. در اين صورت او ولى منتخب مردم مى شود و حكمش نافذ است.))
دقت در سخنان امام ميزان مشاركت سياسى مردم را در حكومت اسلامى بيشتر تبيين مى كند. حضرت امام مى فرمايند كه اگر مردم به خبرگان راى دادند و اگر خبرگان مجتهد عادلى را تعيين كردند در اين صورت آن مجتهد رهبر منتخب مردم است و در اين صورت حكمش نافذ است. يعنى اگر اين سير انجام نگرفت مجتهد رهبر منتخب مردم نيست و حكمش نيز نافذ نمى باشد. پس, مردم مستقيم و غير مستقيم در انتخاب رهبر و نفوذ حكم بالاترين مرجع سياسى حكومت اسلامى نقش موثر دارند.

در تحكيم سلطه مشروع, يكى ديگر از معيارهاى توسعه سياسى توانمندى نظام سياسى برگسترش و تعميم سلطه مشروع است. تجربه كشورهاى تازه به استقلال رسيده نشان مى دهد كه يكى از مهمترين موانع توسعه سياسى در اين كشورها عدم توانايى مجريان و مسئولان نظام سياسى در گسترش و توسعه سلطه مشروع بر بخشهاى مختلف جامعه سياسى است. كشورهايى كه با بحرانهاى نفوذ 8 و مشروعيت 9 روبرو شده اند و نتوانسته اند از اين بحرآنهابه سلامت بگذرند عموماً اسير كودتاها, تجزيه ها و بحرانهاى ديگر سياسى شده اند. يكى از ويژگيهاى نظام سياسى اسلام, برقرارى وحدت و يكپارچگى بين مردم و جلوگيرى از تفرقه و به تعبيرى اتمى 10 شدن جامعه است. آنه بيش از همه نظام سياسى اسلام را در دست يابى به اين هدف توانمند مى سازد موارد ذيل است:
اولاً, حكومت اسلامى حكومتى است كه پايه و اساس آن اقتدار معنوى است و اين اقتدار معنوى است كه جامعه را به تبعيت داوطلبانه و حتى عاشقانه از حاكم و رهبر وادار مى كند. قرآن در بيان سر موفقعيت پيامبر اسلام در بسط مكتب و توسعه و تعميق حكومت اسلامى مى فرمايد:
((فبما رحمة من الله لنت لهم و لو كنت فظاً غليظ القلب لاانفضوا من حولك))11
((اى پيامبر, رحمت خدا تو را با خلق مهربان و خوشخوى گردانيد و اگر تندخو و سخت دل بودى مردم ازگرد تو متفرق مى شدند.))
آنچه باعث شده است كه مردم پروانه وار دور شمع وجود پيامبر باشند و از او اطاعت كنند, قدرت عريان و استفاده از ابزارهاى مادى و وادار كردن مردم به اطاعت اجبارى نيست بلكه شيوه رفتار پيامبر با مردم باعث شده بود مردم با علاقه و محبت از پيامبر اطاعت كنند.
حضرت على (ع) به مالك اشتر فرمان مى دهد كه:
((واشعر قلبك الرحمة و المحبة لهم و اللطف بهم, ولاتكونن عليهم سبعاً ضارياً تغتنم اكلهم فانهم صنفان اما اخ لك فى الدين او تطير لك فى الخلق.))12
اى مالك قلبت را براى مردم كانون مهر و محبت قرار ده و به آنان لطف نما و براى مردم همانند درنده اى نباشد كه از فرصت بدست آمده براى دريدن آنها استفاده كنى زيرا مردمى كهتحت حكومت تو مى باشند از دو گروه خارج نيستند يا مسلمان اند و يا در انسانيت با تو شريك)).
مشاهده مى شود كه در نظام سياسى اسلام مهمترين عامل نفوذ سلطه سياسى در جامعه شيوه مدارا و تسامح نظام سياسى با مردم است .
ثانياً: حكومت اسلامى به دليل اين كه مشروعيت الهى دارد و اسلام نيز پيروان خود را موظف به اطاعت از حكومت حق و مشروع كرده است, توسعه سلطه مشروع را بر همه بخشهاى جامعه به صورت مسئوليت شرعى عمومى مردم تضمين نموده است. توضيح اين كه, نفوذ اقتدار سياسى گاهى ممكن است با ابزارهاى زور و قدرت عريان ظاهر شود و گاهى با تامين خواسته هاى مردم و برانگيختن اطاعت داوطلبانه آنان, اما در اسلام شيوه ديگرى نيز براى تامين سلطه مشروع پيش بينى شده است كه فقط در حكومتهاى دينى مبتنى بر وحدى امكان پذير است و آن عبارت است از بوجود آوردن حس مسئوليت الهى در حفظ و حمايت از حاكميت حكومت حق در اين شيوه, اسلام پيروان خود را به متابعت و اطاعت حكومت مشروع به اين دليل كه در امتداد حاكميت الهى است دعوت مى كند و مخالفت با حكومت مشروع را در حد مخالفت با خداوند مى داند .
قرآن در امر به وجوب اطاعت از پيامبر و اولى الامر مى فرمايد:
اطيعوا الله و اطيعو الرسول و اولى الامر منكم.
((از خداوند و پيامبر و اولى الامر اطاعت نماييد.))
اولى الامر در روشنترين مصداق امامان معصوم (ع) و در امتداد آنان كسانى هستند كه به حق زمام امور جامعه مسلمين را عهده دارند.
پيامبر اسلام فرمود:
((اسعموا و اطيعوا لمن ولاه الله الامر فانه نظام الاسلام))
((از كسى كه خداوند كارها را به دست او سپرد اطاعت كنيد, زيرا او نظام دهنده احكام اسلام است )).
بدين صورت, اقتدار نظام سياسى كه يكى از شرايط توسعه سياسى است در نظام سياسى اسلام بيش از ساير نظامهاى سياسى تعيين شده ست .

در ايران با وجود بيش از يك قرن سابقه و فعاليتهاي حزبي، به نظر مي‏رسد هنوز تا پيدايش وضعيتي نهادينه در مورد احزاب، راهي نه چندان كوتاه در پيش باشد. در اين مدت، 5 (پنج) مرحله از تب و تاب فعاليتهاي حزبي، ـ يا آنچه را كه مي‏توان با تسامح به اين نام خواند ـ بخشي از حيات سياسي، اجتماعي ـ اقتصادي را آشكارا تحت الشعاع خود قرار داد.
اولين مرحله و نقطه آغازين آن به انقلاب مشروطه و فعاليت احزاب در اين مقطع زماني برمي‏گردد كه تا تسلط رضاخان (شاه) بر قدرت به درازا كشيد. دومين مرحله به سالهاي جنگ جهاني دوم، اشغال ايران، و سرنگوني ديكتاتور، و بالاخره فضائي كه گاه از آن همچون دموكراسي نيم بند نام برده مي‏شود، معطوف است كه تا كودتاي 28 مرداد و سقوط دولت دكتر مصدق ادامه يافت. مرحله سوم از فعاليت حزبي در برگيرنده سالهاي 39 تا 43 است كه باز ايران شاهد نوعي فضاي نيمه باز سياسي بود كه خود ناشي از تحركات داخلي، همچنين نفوذپذيري ايران از سياستهاي خارجي بود. مرحله چهارم، شامل فاصله زماني اندكي قبل از پيروزي انقلاب اسلامي تا سال 60 است، و بالاخره با انتخابات دوم خرداد 1376 و باز شدن فضاي سياسي جامعه، بار ديگر گونه‏اي از تحركات حزبي را در جامعه شاهد هستيم.
اگر بخواهيم با تسامح تمامي مدت زماني كه احزاب در ايران اندك موضوعيت فعاليت و رقابت جدّي داشته‏اند را محاسبه كنيم، آنگاه شايد اين ارقام را براي هر يك از مراحل بتوانيم قابل اعتناء بدانيم. مرحله اول 20 سال، مرحله دوم 12 سال، مرحله سوم 4 سال، مرحله چهارم 4 سال، و مرحله پنجم بيش از 2 سال، البته تمامي اين ارقام تخميني است و اين بر عهده مطالعات موردي است كه با انتخاب معيارهاي لازم محاسبات فني‏تري را بدست دهند. هر چند، بعيد است به خاطر طبيعت فعاليتهاي سياسي از يك سو و همچنين اوضاع سياسي ـ اجتماعي ايران از ديگر سو، بتوان رضايت خاطر كساني را كه خواهان ارقام رياضي دقيق هستند، فراهم كرد.
به هر حال، ارقام ياد شده به خوبي بيانگر اين نكته است كه در بيش از يكصد سال از شكل‏گيري اوليه احزاب رسمي در ايران تاكنون تنها 42 سال تب و تاب فعاليتهاي حزبي قابل مشاهده است. يعني چيزي حدود 40% در بقيه زمانها يا اصولاً هيچ خبري از احزاب رسمي كه بتواند تا حدي نقش خود را با جديت در چارچوب جلب آراء و رقابتهاي انتخاباتي ايفا كند نيست، يا در پاره‏اي مواقع، همانند دوران پهلوي دوم و مقاطعي چون وجود احزاب رسمي دولتي يا حتي مرحله تك حزبي رستاخيز، بيشتر كاريكاتوري از حزب و كاركردهاي حزبي وجود دارد. البته مشكلات تنها به مقايسه زمانهاي فعاليت محدود نمي‏شود. به هيچ عنوان نمي‏توان آن 40% زماني را، دوراني درخشان از حضور احزاب در جامعه ايران دانست. احزاب معمولاً از سازماندهي ضعيفي برخوردار بودند. آموزه‏هاي حزبي روشن و آشكار نبود، احزاب گاه در حد يك دسته سياسي، تنزل مي‏يافتند و بسياري مواقع چيزي بيش از احزاب فصلي يا شخصي نبودند. برخي از احزاب و در رأس آنها، حزب توده، از اين جهات وضعيتي مناسب‏تر داشتند ولي باز اين حزب نيز در مقايسه با احزاب اروپايي و حتي احزاب چپ كشورهاي عربي، چيزي براي عرضه نداشت.
بررسي چرائي و چگونگي ضعف بنيادين حزب و ناكارآمدي آن در ايران، زمينه‏هاي متعدد مطالعاتي را مي‏طلبد. وضعيت گذار طولاني جامعه ايران، ساختار اجتماعي ـ اقتصادي، استبداد و فساد سياسي، نگرشهاي معمولاً منفي به حزب و حتي موقعيت ژئوپلتيكي ايران كه در دوران ضعف اجازه بازيگري قدرتها و سياستهاي خارجي را فراهم مي‏سازد، بخشي از اين زمينه‏ها هستند. ولي بخش ديگر امتناعهاي عقيدتي ـ نظري است كه اصولاً منكر وجود كاركرد حزبي در حيات اجتماعي بوده يا دست كم نسبت به آن مظنون مي‏باشد. در اين راستا، مقاله حاضر در صدد بررسي تنها يكي از جنبه‏هاي اين امتناعهاي عقيدتي ـ نظري است، يعني امتناعي كه با استناد به آيات قرآن به نفي حزب مبادرت مي‏ورزد. از اين رو، به نظر مي‏رسد كه پژوهش در آيات قرآن به عنوان نه تنها نقطه شروع كه يك بحث محوري حائز اهميت باشد.
اين مقاله با هدف بررسي يكي از مفروضات امتناعي براي رد يا ترديد نسبت به نظامي حزبي پردازش شده است. نظام حزبي در ايران با مشكلات و موانع نظري ـ فعلي بسياري مواجه است كه بررسي يكايك و همچنين نحوه ارتباط آنها با يكديگر نيازمند مطالعات گسترده‏اي است. مقاله حاضر تنها به پژوهش در مورد مفروض معمول استنباط شده از آيات قرآن در نفي حزب، محدود شده است. مقاله با نشان دادن اين كه اساسا حزب در قرآن بطور عموم در وجه ديني آن استفاده شده و با وام‏گيري از فرمول فقهي منطقة الفراغ اين نتيجه را بدست مي‏دهد كه حزب به عنوان يك «روش» در سازماندهي سياسي ـ اجتماعي، اقتصادي مسلمانان يك روش منطقة الفراغي است.

حزب، قرآن.
متن آيات
بررسي آيات قرآن نشان مي‏دهد كه 7 بار واژه حزب در قالب 5 آيه به كار رفته كه در 2 (دو) آيه از اين 5 آيه، 2 بار اين واژه تكرار شده است، يك بار واژه «حزبه» كه حاوي ضمير اشاره است، استفاده شده و يك بار نيز جمع تثنيه «حزبين» آمده است. به اين ترتيب، واژگان «حزب»، «حزبه»، و «حزبين» مجموعا 9 مورد مي‏باشد كه در قالب 7 آيه و در تركيب 6 سوره جاي گرفته است. ابتدا جا دارد كه متن اين آيات را مطالعه كنيم.
1- وَ مَن يَتَولَّ اللَّهَ وَ رَسُولَه وَ الَّذينَ امَنوا فَانَّ حِزبَ اللّهِ هُمُ الْغلِبُون2
2- فَتَقَطَّعُوا امْرَهُم بَينَهُم زُبرا كُلُّ حِزبٍ بمالَدَيْهِم فَرِحُونَ.3
3- مِنَ الذَّينَ فَرَّقُوا دينَهُمْ وَ كانُوا شِيَعا كُلُّ حِزْبٍ بمالَدَيْهِم فَرِحُونَ4
4- اِستَخْوَذَ عَلَيْهِمُ الَّشيْطنُ فَأنَسهُمْ ذِكْرَ اللَّهِ اُولئك حِزْبُ الشّيْطنِ ألا إِنَّ حِزْبَ الشّيْطنِ هُمُ الخسِرُونَ5
5ـ لا تَجِدُ قَوما يُومِنُونَ بِاللّهِ وَ الْيَومِ الاخِرِ يُوادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لَوْ كانُوا آبَاءَهُمْ أَوْ أَبنَاءَهُمْ أَوْ إخْوَانَهُمْ أَوْ عَشيرَتَهُمْ أوْلئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ ألإِيمنَ وَ أَيّدَهُم بِرُوحٍ مِنْهُ وَ يُدْخِلُهُمْ جَنَّتٍ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الأَنْهرُ خَلِدينَ فِيَها رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رضُواْ عَنْهُ أُولئِك حِزْب اللَّهِ أَلا إِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْمُفلِحُونَ.6

از 6 سوره مورد نظر، 4 سوره مكّي است كه در هر سوره يك آيه و در هر آيه يك نوبت واژگان حزب، حزبه، و حزبين آمده است و دو سوره ديگر مدني هستند كه در آنها مجموعا 5 بار صرفا واژه «حزب» و در قالب 3 آيه آمده است. پس در سُوَر مدني در آيات كمتر ولي با دفعات بيشتر واژه حزب استعمال شده است. در مجموع، استفاده از واژگان حزب، حزبه، و حزبين، تركيب «حزب ا...» 3 بار و در 2 آيه به كار رفته كه بيشترين تركيب را نشان مي‏دهد و جالب است توجه كنيم كه هر دو آيه متعلق به دو سوره مدني يعني تنها سوره‏هاي مدني كه در اين بحث ما لحاظ شده‏اند، مي‏باشند. دو بار تركيب «حزب الشيطان» آمده كه هر دو متعلق به يك آيه مي‏باشند و تنها دفعه‏اي هم كه به شكل «حزبه» استعمال شده، اشاره به شيطان است.
پس به اين ترتيب تركيب حزب الشيطان به تنهايي كمتر از حزب ا... است ولي با احتساب استفاده از «حزبه»، مي‏توان به رقم 3 در مجموع نسبتهاي حزب به شيطان دست يافت. از اين سه مورد در دو آيه، يكي در سوره مكّي جاي گرفته (حزبه) و 2 مورد ديگر در سوره مدني مجادله قرار دارند و همتاي 2 مورد استفاده با تركيب حزب ا... در همين سوره و در قالب يك آيه مي‏باشند. پس از اين نسبت سنجيها بايد به تركيب «كُلُّ حِزبٍ بِمالدَيْهِم فَرِحُونَ» توجه كرد كه دو بار و در قالب 2 آيه از دو سوره مكي تكرار شده است. و بالاخره در مرتبت بعدي، تثنيه «حزبين» جاي دارد كه يك بار در سوره كهف كه مكّي و در ارتباط با داستان اصحاب كهف است به كار رفته است.

چينش و توزيع عددي استفاده از واژگان حزب، حزبه، و حزبين به خودي خود نشان مي‏دهد كه قرآن در مجموع، با واژه حزب با نگاهي مذمت گونه برخورد نكرده است و مي‏توان گامي فراتر نهاد و گفت كه تركيب «حزب ا...» بيشترين تركيب موجود است، هر چند «حزب الشيطان» و «حزبه» رويهم رفته معادل اين تركيب مي‏شوند، ولي جداجدا، از تركيب حزب با ا... فاصله دارند. اما اين توزيع عددي بدون توجه به نحوه استفاده تفسيري و ارزشي حزب در آيات و در سور مربوطه، به تنهايي براي حصول اطمينان از نگاه قرآن كافي نيست. لذا در اين قسمت از مقاله بطور مختصر به ساخت كيفي آيات خواهيم پرداخت.
در مجموع آيات و سور اشاره شده به احتمال قوي و آن گونه كه از ظاهر آيه برمي‏آيد، ساده‏ترين وضعيت، آيه 12 سوره كهف و در تنها موردي است كه «حزبين» آمده است اين آيه و آيات قبل و بعد از آن، اشاره به داستان اصحاب كهف دارند و در آيه خاص مورد نظر، «حزبين» در اشاره به دو گروهي است كه در صدد تخمين مدت درنگ اصحاب كهف در غار برآمده‏اند. در واقع «حزبين» اشاره به يك اختلاف محاسباتي و عددي در تخمين مدت درنگ دارد و صرف نظر از درستي اقوال هر يك از دو گروه، به خودي خود، حاوي بار ارزشي معطوف به واژه حزبين نيست. البته در تفاسير و برخي از روايات و حكايات مربوط به اصحاب كهف در مورد اين دو گروه و منظور از اين كه آنها چه گروهها و جمعيتهايي بودند و چه حدسهايي زدند، نكاتي آمده است كه خالي از وجه اسطوره‏اي و داستاني نيست و تاثيري نيز در نگاه بي طرفانه، به واژه «حزبين» ندارد.
اما اگر آيه 12 سوره 18 (كهف)، بياني ساده در استفاده از «حزبين» دارد، دو آيه‏اي كه در هر كدام تركيب جمله‏اي «كُلُّ حِزْبٍ بِمَالَدَيْهِمْ فَرِحُونَ» آمده اين طور نيست. اين دو آيه يعني آيه 53 سوره مومنون و 32 سوره روم هر دو مكّي است. و در هر دو، نوعي شادماني را به اعضاء هر حزبي نسبت مي‏دهد. توجه به برخي واژگان قبل از كُلّ حِزبٍ بِمالَدَيهِمْ فَرِحُونَ نشان مي‏دهد كه ظاهرا قرآن اين شادماني را خالي از وجه مذّمت نمي‏داند. در آيه 53 سوره مومنون، واژه «فتقطعوا» و در آيه 32 سوره روم، «فرقوا»، هر دو دلالت بر تفرقه و قطعه قطعه كردن دارد. اين مذمت در هر يك از دو آيه به گونه‏اي آمده است، هر چند، در نهايت، خالي از وجه اشتراك نيست.
آيه 32 سوره روم، وضعيتي روشن‏تر دارد. فقره پاياني آيه قبلي حاوي چنين نهي از منكري است: «ولا تكونوا من المشركين».
برخي از مفسرين از جمله، صاحب مجمع البيان ترجيح داده‏اند كه به هنگام تفسير آيه 32 سوره روم، بطور بهم پيوسته به اين فقره پاياني آيه قبل هم توجه داشته باشند (ج 19، ص 229) و به اين ترتيب، مصداق احزاب و گروههايي كه چنين تفرقه‏اي را نمايندگي مي‏كنند مشركان مي‏باشند. همين تاكيد از سوي صاحب الميزان نيز اعمال شده است (ج 16، صص 9-288).
در الميزان، ذكر شده كه كلمه مِن در ابتداي آيه براي بيان منظوري است كه مراد همانا مشركين هستند. و اين ويژگي تفرقه و دسته دسته بودن را از خاص‏ترين صفات مشركان معرفي مي‏نمايد. انتخاب اين دو تفسير براي ارائه شرح تفسيري از جهت بار ارزشي آنان براي آموزه شيعه است؛ هر چند، برخي تفاسير ديگر، امر را فراتر از مشركان مي‏برد و شايد يكي از عجايب اين تعميم، تفسير عرفاني رشيد الدين الميبدي صاحب كشف الاسرار است (ج 7، ص 452) كه چنين شرحي مي‏آورد. «و هم اليهود و النصاري و طوائف اهل الشرك.»
لازم به يادآوري است كه در اين آيه و همچنين آيه بعدي لبه تيز حمله متوجه مشركان است و پرهيز از درافتادن به شرك و تنها در آيه بعدي يعني آيه 34 است كه صحبت از كافران مي‏كند. به هر حال، با تاكيد بر مشركان به نظر مي‏رسد كه تعميم صاحب كشف الاسرار يا تفاسير مشابه، چندان موجه نبوده باشد. در واقع اين آيه 53 سوره مومنون، يعني ديگر آيه‏اي كه تركيب «كُلُّ حِزبٍ بِمَالَدَيْهِمْ فَرِحُونَ» آمده، در برگيرنده اشاراتي به اهل كتاب مي‏باشد.
صاحب مجمع البيان براي شرح آيه مربوطه مثال يهود را مي‏زند كه به انجيل و قرآن كافر شدند و مسيحيان به قرآن (ج 17، ص 57). همين نظر در الميزان هم تكرار شده است (ج 15، ص 49). در اين تفسير با اشاره به آيه قبلي و از جمله بيان «... امة واحدة و انا ربكم فاتقون ...» به نافرماني انسان از امر رسولان خداوند كه ايشان را به ربي واحد و همچنين تقوي دعوت كردند، توجه مي‏دهد كه حاصل آن پاره پاره شدن امر مفروض در قالب كتابهاست و اينكه هر جمعيتي «كتابي» را به خود اختصاص دادند. به هر حال، در هر دو آيه، موضوع تفرقه ديني است. در يكي مشركان به خاطر شركشان و خشنودي آنان به فرقه گرائيشان و در ديگري مخاطبان پيام آسماني انبياء و تفرقه بين آنان در قالب كتابهاي مختلف و خشنودي هر حزب به آنچه كه دارد، سرزنش شده‏اند. حال بهتر است از زاويه‏اي ديگر ماهيت اين «سرزنش» را بررسي كنيم.
هر دو آيه پس از توصيف تفرقه و قطعه قطعه شدن، به يك بيان يكسان يعني «كُلُّ حِزْبٍ بِمَالَدَيْهِمْ فَرِحُونَ» ختم مي‏شوند. اما مي‏توان سوال كرد كه اگر اين بيان يكسان حاوي مذمت مصاديق آن يعني در يكي مشركان و در ديگري اهل كتاب بوده باشد، چگونه مي‏توان اين دو مصداق بسيار متفاوت را در كنار هم آورد؟ در باب تفرقه اهل كتاب مطلب قابل درك است. آنان، امر دعوت رسولان به سوي خداوند يكتا را قطعه قطعه ساختند و هر يك نيز به آنچه كه در نزد خود داشتند، خشنود گرديدند.
شكستن پيام الهي و ايجاد تفرقه در جوهر دعوت، چيزي است كه مي‏تواند حامل بار معنائي منفي براي مرتكبان بوده باشد، ولي سرزنش مشركان به خاطر «تفرقه ديني اشان» چه معنائي دارد؟ آيا اگر به تعبير صاحب مجمع البيان، آنها متفرق در امر ستاره پرستي، خورشيد پرستي، و... نمي‏شدند و فرضا متفق در پرستش خورشيد مي‏ماندند و به اين اعتبار مشرك ـ به معني مطلق آن به كسي كه چنين اعتقادي را در كنار اعتقاد به خداوند يا مستقل از آن دارد ـ اطلاق مي‏شدند، آيا در اين صورت مشركان مصون از سرزنش بودند؟
شايد پاسخ مفسرين چنين باشد كه مشرك به خاطر شركش واجد و مستحق سرزنش است، اما بايد توجه داشت كه در اين جا مذمت نه به اصل شرك كه به «تفرقه ديني» ميان مشركان راجع است. به نظر نمي‏رسد كه از اين تنگناگزيري متصور باشد، مگر اين كه اصولاً به اين نتيجه دست يازيم كه بيان «كُلّ حِزبِ بِمَالَدَيْهِمْ فَرِحُونَ»، در اين جا، بيش از اين كه يك حكم «ارزشي منفي» بوده باشد، در اساس بيانگر يك حكم «معرفت شناسانه» است. به اين اعتبار، خداوند پس از توصيف اوضاع تفرقه ديني مشركين، در نهايت يك حكم معرفتي را ضميمه مي‏سازد و احتمالاً به همين خاطر است كه واژه «كُلّ» در ابتداي حكم آمده است.
موضوع را به گونه‏اي ديگر هم مي‏توان مورد تاييد قرار داد. اگر سرزنش مستقل از مصاديق، معطوف به تركيب «كُلُّ حِزبٍ بِمَالَدَيْهِمْ فَرِحُونَ» باشد، پس آنگاه چگونه مي‏توان تركيب «حزب ا...» كه در 3 مورد، در آيات مربوطه آمده است را استثنائي براين «كل حزب» دانست.
طبيعي است كه ايجاد «فرح» و شادماني در مومنين به خداوند و ملحقين به «حزب ا...»، قابل انكار نيست. به اين اعتبار، تركيب «كُلُّ حِزبٍ بِمَالَدَيْهِمْ فَرِحُونَ» به خودي خود، سرزنشي را به همراه ندارد و اگر اين برداشت خالي از وجه حقيقي نبوده باشد، آنگاه مي‏توان در تكميل آن اضافه كرد كه فرمان به نهي قطعه پاياني آيه 31 يعني «لاتكونوا من المشركين» عملاً و نظرا همان گونه كه علامه طباطبايي هم توضيح داده، اشاره به خصلت تشتت و تفرق بين مشركان است و خداوند با اين نهي مي‏خواهد مومنان را از دچار شدن به اين وضعيت تحذير كرده باشد، وضعيتي كه نمونه آن براساس مصاديق مفسران آيه 53 سوره مؤمنون در اشاره به اهل كتاب بود.
پس سرزنشي متوجه نفس حزب و شادي اعضاء به آنچه در نزدشان است، نمي‏باشد، بلكه اين چگونگي و مصداق است كه مورد سرزنش قرار گرفته است، چنانكه در فقرات مربوط به حزب الشيطان در آيه 19 سوره مجادله و همين طور آيه 6 سوره فاطر، نمونه برجسته آن مي‏باشد و متقابلاً تعلق داشتن به حزب ا... در آيات 56 سوره مائده و همچنين 22 سوره مجادله، مورد ستايش قرار گرفته است. پس به اين ترتيب، تركيب «كُلُّ حِزبٍ بِمَالَدَيْهِمْ فَرِحُونَ»، يك حكم ارزشي است و خداوند در اين حكم كه به طور يكسان در سور «روم» و «مومنون» تكرار شده است، به يك وضعيت معرفتي توجه داده است. و دور نيست مراد از آوردن اين حكم در پايان دو آيه مورد نظر اين باشد كه بخواهد به مومنان بگويد، خشنودي مشركان و همچنين اهل كتاب به «داشته اشان» ناشي از حقانيت آن داشته ـ اعتقاد نيست. بلكه اين ويژگي هر حزبي است تا به آنچه دارد شادمان باشد.
هر دو آيه نوعي نگاه معرفتي ـ روانشناسانه بين اعضاء متعلق به يك حزب با آن حزب برقرار مي‏سازد كه آن هم، احساس شادماني و راحتي است. گوئي، اين يكي از كاركردهاي حزب است كه مي‏تواند به اعضاء خود نوعي سكينه و راحتي عرضه دارد و از سوي ديگر اين معمولاً از ويژگيهاي عضويت در يك گروه و حزب است كه اين فرصت را به شخص يا اشخاص مورد نظر مي‏دهد تا شأن يا شؤوني از زندگي خود را كه مشخص و متعين شده تجربه نمايند.
شايد منتقدي اين گونه اعتراض كند كه چرا اين حكم معرفتي در ادامه دو آيه‏اي آمده است كه به نوعي مصاديق آن يعني تفرقه اهل كتاب و اصل شرك، مورد سرزنش و مذمت است؟ آيا اين امر به تنهايي دلالت نمي‏كند كه سرزنش به تركيب «كُلُّ حِزبٍ بِمَالَدَيْهِمْ فَرِحُونَ» هم تعميم مي‏يابد؟ در پاسخ به اين نقد، احتمالاً چند توضيح راهگشا خواهد بود. اول، همين نكته‏اي كه در سطور قبل آمد، يعني توضيح چرائي خرسندي مشركان و اهل كتاب، به رغم تفرقه‏اشان، و بر خلاف تصورشان كه برخاسته از حقانيت آنان نيست، بلكه اين يك امر معرفتي است.
پاسخ ديگري هم مي‏توان به اين نقد داد. اگر فرضا در يكي از آيات خداوند با اشاره به حزب ا... و حزب الشيطان چنين حكمي را اضافه مي‏كرد، احتمالاً موهم پايگان برابر ثنويت ياد شده مي‏گرديد، امري كه اصلاً روا نبود. با چنين وضعيت تخيلي چنين نتيجه مي‏شد كه مومنان و مشركان ميانشان تفرقه است و هر حزبي به آنچه دارند خرسندند. البته اجزاء حكم و همچنين كليت آن نيز درست است، ولي همان گونه كه اشاره شد، ممكن بود موهم پايگان برابر اين دو حزب در نزد برخي از اشخاص گردد. جا دارد نكته‏اي ديگر هم مورد توجه قرار گيرد. دو آيه مذكور كه حاوي حكمي واحد مي‏باشند در دو سوره مكّي ـ مومنون و روم ـ جاي دارند. از مكّي بودن اين سُوَر چه مي‏فهميم؟ بطور طبيعي، در شرايط مكه، مسلمانان نياز به توجيه و نسبت سنجي دينشان با ديگر اديان داشتند و احتمالاً به همين منظور آيه 52 سوره مومنون به مسأله امت واحده، خداي واحد، دعوت به تقوي و در يك جمله به جوهر واحد دين و وحي توجه داده و سپس در آيه بعدي كه آيه مورد بحث اين مقاله است، به اين كه مخاطبان وحي اين امر مهم را ميان خود قطعه قطعه كردند و از جوهر واحد دين، غفلت نمودند.
به اين ترتيب، دين اسلام در ادامه سنت وحي تعريف شده و وجود اديان ناشي از واكنش و درك انسانها به جوهر واحد دين نسبت داده مي‏شود و در نهايت به دنبال اين توضيحات حكم معرفتي ياد شده مي‏آيد؛ تو گوئي كه وحي همچون سفره‏اي گشوده است و هر كسي سهمي از آن برداشته و به سهم خود به زيان هويت يكپارچه سفره و مائده آسماني دلشاد است. در باب آيه 32 سوره روم نيز همان گونه كه آمد، به احتمال بسيار مذمت احساس شده از مفاد آيه به اصل شرك و خصلت متفرقانه آن اشاره دارد.
به هر حال، با اين اجمال تفسيري از آيات مورد نظر، به نظر نمي‏آيد كه خداوند بطور مطلق سرزنشي را متوجه «حزب» كرده باشد. آنچه مورد نهي قرار گرفته شكست هويت واحد وحي و ناديده گرفتن و غفلت از نظام توحيدي عالم به سود تفوق طلبيهاي ديني و توسل به تحريف و تأويل براي غلبه جوئي است. پرهيز از اين امور در برخي ديگر از آيات قرآن هم آمده است كه نيازي به ذكر آنها نمي‏باشد.
اما در باب سه موردي كه تركيب حزب ا... در قالب دو آيه از دو سوره مائده و مجادله آمده، نكاتي بايد بيان گردد كه در نهايت نمايانگر هماهنگي با مطالب گفته شده قبلي است.
اشاره شد كه تركيب «حزب ا...» به خودي خود نشان مي‏دهد كه اين مصداق حزب است كه مي‏تواند مورد سرزنش يا ستايش قرار گيرد. در اين سه مورد خداوند مومنان را همچون اعضاء حزب ا... مورد تأكيد و تشويق قرار مي‏دهد. آيات قبل و بعد آيه 56 سوره مائده، متذكر اين مهم هستند كه مومنان نبايد يهوديان و مسيحيان را اولياء خود بگيرند و همچنين در قبال كافران بايد عزت جوئي كنند و در مجموع آيه، حال و هوائي حماسي و مبارزه جويانه دارد به تعبير ديگر، اين آيه خط مميزي ميان حزب ا... با احزاب اهل كتاب و همچنين مشركان ترسيم مي‏كند و تصريحا وجود جناح‏بندي اعتقادي را مورد تاكيد قرار مي‏دهد. آيه 22 سوره مجادله هم كه دو بار تركيب حزب ا... در آن آمده، خالي از وضعيتي كه گفته شد نيست. اين آيه مومنان را همچون مجموعه‏اي به هم بسته تلقي مي‏كند كه نسبت به وساوس دشمنان خداوند و رسول، هر چند در قالب پدران و برادران، فرزندان و اهل عشيره، نفوذناپذير باقي مي‏مانند. همان گونه كه آيه ديگر اين سوره، يعني آيه 19، فراموش كردن ياد خداوند را به مثابه چيرگي شيطان بر انسان و در نتيجه در سلك حزب الشيطان در آمدن توصيف مي‏كند.
در مجموع آيات مورد نظر از دو سوره مائده و مجادله كه هر دو مدني هستند، به رغم زمينه‏هاي مشترك با آيات سور مكّي، متوجه حفظ همبستگي مسلمانان در قبال خطرات ناشي از تسليم شدن به ولايت اهل كتاب و همچنين نفوذپذيري از دشمنان خداوند و رسول در قالب رابطه‏هاي خويشاوندي هستند و به عبارت ديگر، حزب مسلمانان را در قبال احزاب غير مسلم يا دشمن قرار مي‏دهد.
آنچه از اجمال تفسيري آيات حاوي واژگان حزب، حزبه، و حزبين به دست آمد را مي‏توان در اين چند بند خلاصه كرد.
1- بجز آيه 12 سوره كهف كه واژه حزبين، همچون جمع تثنيه، به يك مورد تاريخي و نوعي اختلاف محاسباتي در باب ايامي كه اصحاب كهف در غار بسر برده‏اند، بر مي‏گردد، ديگر موارد همگي بدون استثناء از جوهر و اشارات «ديني» برخوردارند.
2- به شرحي كه آمد، هيچ يك از آيات مطلق حزب را مورد سرزنش قرار نداده‏اند بلكه اين مصاديق و كيفيت حزب است كه مورد مذمت قرار گرفته است.
3- با توجه به بند اول نتيجه‏گيري يعني مفاد ديني واژه حزب در آيات قرآن، تاكيد بر حفظ همبستگي مسلمانان همچون اعضاء يك دين در قبال ديگر احزاب اهل كتاب كه دچار تفوق‏جوئي ديني به ضرر هويت واحد دين برآمده‏اند و با مشركان كه نقش پرستش دين را با شرك آلوده‏اند، در تركيب «حزب ا...» مورد تاكيد قرار گرفته است. اين كه اين تقابل يك امر عصري و برخاسته از شرايط زماني و مكاني صدر اسلام است يا امري جوهري و پايدار مي‏باشد، در هدف پژوهشي اين مقاله موثر نيست.
4- بالاخره، آيات مورد نظر، در نفي حزب كه مراد از آن سازماندهي سياسي ـ اجتماعي، اقتصادي داخلي مسلمانان باشد ساكت است.

با توجه به نتيجه گيريهاي به عمل آمده، بخصوص، نتيجه آخر يعني ساكت بودن آيات از قضاوت در باب حزب، همچون گونه‏اي سازماندهي سياسي ـ اجتماعي، اقتصادي در درون جوامع اسلامي، اين سؤال را پيش مي‏آورد كه آيا اصولاً مي‏توان مفهوم «ديني» حزب در قرآن را به مفهوم سياسي ـ اجتماعي، اقتصادي آن تعميم داد؟ ادامه اين مقاله به بررسي مختصر اين سؤال مي‏پردازد.
نتايج استنباط شده از آيات حاوي واژگان حزب، حزبه، حزبين، يعني تمامي آيات موجود، نشان مي‏دهند كه حزب در قرآن بجز استثناء توضيح داده شده در سوره كهف، از محتواي ديني برخوردار است و همچون گروه‏بنديهاي اعتقادي، به كار رفته و لذا بطور مستقيم در باب حزب به مفهوم سياسي آن مطلبي را در برندارد. آيا اين سكوت را مي‏توان همچون يك قاعده مشابه قاعده فقهي «منطقة الفراغ» در نظر گرفت و تصور كرد كه نحوه سازماندهي سياسي ـ اجتماعي، اقتصادي مسلمانان با استفاده از ابزار و روش حزب، همچون ديگر روشها و ابزار در اختيار خود مسلمانان قرار گرفته است؟
ظاهرا چيزي كه اين نتيجه‏گيري را بطور مستقيم نفي كند وجود ندارد. هر يك از دو گرايش غالب در اسلام يعني تشيع و تسنن، به جهت سياسي منعي براي استفاده از حزب همچون يك روش سازماندهي ندارند. البته از اين نفي امتناع تا رسيدن به مواضع ايجابي راه نه چندان همواري وجود دارد كه به نظر مي‏رسد خواهان پژوهشهاي گسترده‏اي حداقل در چهار زمينه تفسير، فلسفه، فقه، و علوم اجتماعي است. با اين حال، در اين جا بطور مختصر مي‏توان به چند محور مهم توجه داد.
الف- آيات حاوي واژه حزب، بويژه آيات با تركيب حزب ا... به خوبي بيانگر اين مهم است كه مسلمين در قبال اهل كتاب و مشركان ـ البته با اختلافي كه بين آن دو در فقه و انديشه اسلامي وجود دارد ـ از هويت درهم تنيده و يكپارچه‏اي برخوردارند. و اصولاً مشخصه اسلام با توجه به مشخصه و مميزه اصلي شناخته مي‏شود.
در چارچوب نظري ـ اعتقادي، مسلمانان نمي‏توانند مليت، عشيره، يا پيوندهاي خانوادگي و همچنين وابستگيهاي اقتصادي، سياسي و نظاير آن را بر مشخصه اسلام و ايمان، ارجحيت بدهند. بجز آيات يادشده آيات ديگري هستند كه به گونه‏هاي مختلف نفي سبيل كافران بر مسلمانان يا حذر از ولي گرفتن اهل كتاب و... دارد. تمام اين آيات در اين نكته مشتركند كه هر گاه پاي انتخاب ارجحيت اصل اسلام و با نقطه اتصال پيوند ديگري به ميان آيد، طبق اصل اسلام اولويت مطلق خود را حفظ مي‏كند، مگر تفاسيري از اسلام بدست داده شود كه انعطافهايي را در هنگام داوري ايجاد نمايد و به تعبيري ديگر مرز اسلام را با ديگر مرزها، كمتر جزمي نمايد. امكان يا عدم امكان چنين تفاسيري از چارچوب پيش بيني شده اين مقاله خارج است.
ب ـ آيات قرآن و همچنين تاريخ حيات پيامبر اسلام نشان مي‏دهد كه تاكيد بر وحدت مسلمانان به مثابه نفي هر گونه اختلاف نيست. آيات بسياري در قرآن وجود دارد كه در آنها، خداوند در اين دنيا يا آخرت ميان مردمان حكم و داوري مي‏كند، همچنين آياتي كه مسلمانان را به هنگام اختلاف توصيه به ارجاع به خداوند و رسولش مي‏كند و بالاخره آياتي كه از مسلمانان مي‏خواهد به هنگام حكم و داوري ميان مردم عدالت پيشه كنند.
به هر حال، بخش قابل توجهي از آيات هستند كه به نحوي از انحاء اختلاف را همچون طبيعت نشئه دنيوي مي‏پذيرد ولي تاكيد بر اين است كه رفع اين اختلافات بايد به گونه عادلانه بوده و از طريق مجاري آن از جمله پيامبر ـ در زمان حياتشان ـ يا اولي الامر و ساير مجاري صورت پذيرد. اختلاف در ميان مردم مي‏تواند دلايل عديده‏اي داشته باشد. از تفاوت فهم و درك گرفته تا هواجس و وساوس نفساني. شايد از همين رو است كه يكي از صفات بهشت برداشتن «غل» ـ كينه ـ از سينه‏هاي اهل بهشتيان است. (اعراف/42).
گذشته از آيات قرآن، سيره پيامبر اسلام هم نشان مي‏دهد كه چگونه ايشان محل عرضه داوري ميان عموم مردم از جمله اصحابشان بودند و گاه احاديثي در توصيف وضعيت افقهاي ادراكي اصحاب نقل مي‏شود كه براي اهل تأمل، عبرت‏آموز است، از جمله حديثي كه در آن پيامبر اسلام ضمن اشاره به كيفيت ادراك و ايمان سلمان و اباذر مي‏افزايد كه اگر اباذر از آنچه در سينه (قلب) سلمان خبر داشت، حكم به كفر او مي‏داد.(بحارالانوار، ج 2، ص 190) به هر حال، نه آيات قرآن و نه جامعه صدر اسلام، منكر وجود اختلاف، از جمله تفاوتهاي فهم و روش حل معضلات نيستند.
مي‏توان افزود كه در زمينه‏هاي فلسفي، نيز بحث تعدد و تكثر، در نشئه دنيوي يك امر طبيعي شناخته شده و فلاسفه به تفاوت در باب اين مهم از جمله در حيات اجتماعي آرائي را عرضه داشته‏اند.
ج ـ از دو بند پيشين، دو نكته بسيار مهم بدست مي‏آيد: بند الف، بر اين نكته تاكيد دارد كه پررنگ‏ترين خط قرمز كه مسلمانان از ناديده گرفتن آن برحذر داشته شده‏اند، اصل هويت اسلامي است و بند ب، حاكي از اين مهم است كه وجود اختلاف و افقهاي متفاوت و حتي خلقيات گوناگون ميان انسانها از جمله مسلمانان از ويژگيهاي خلقتي است و يك جامعه ديني، جامعه‏اي به دور از هر گونه اختلاف نيست. مهم چگونگي اين اختلافات و نحوه بسامان كردن آنهاست به گونه‏اي كه معايب آن به حداقل و محاسن آن به حداكثر برسد و در همين راستاست كه يك نظام حزبي همچون «روشي» براي پردازش به اين اختلافات و نحوه سازماندهي آنان در جهت مصالح عمومي مسلمانان، مي‏تواند موضوعيت پيدا كند.
بايد توجه داشت كه نظام حزبي، در اين مفهوم، يك روشي است در خدمت سازماندهي مسلمانان به گونه‏اي كه اختلافات آشكار و نهان را در جهت مصالح عمومي، پردازش و قانونمند سازد. ارجاع اختلافات به پيامبر، با توجه به اهميت شأن نبوي و همچنين موقعيت سياسي ـ اجتماعي رسول اسلام، به نوبه خود يك روش براي مقصودي است كه كمي پيش ذكر شد.
البته كنار هم آوردن اين دو روش، به معناي پايگان ارزشي برابر آنها نيست و نبايد دچار مغلطه‏هاي اين چنيني شد. پيامبر همچون مرجع حل اختلاف، شأني وابسته به شأن نبوي ولي متفاوت از آن داشت و امروزه در نبود چنين مرجعي و همچنين با توجه به پيچيدگي بسيار بيشتر حيات اجتماعي نياز به يافتن روشهاي مناسبي است كه بتواند در خدمت مصالح عمومي، گروهي و فردي مسلمانان قرار گيرد. اين روشها، محدود به سيستم و چارچوب حزبي نمي‏شود، ولي احتمالاً صرف نظر كردن از محاسن يك نظام حزبي بسامان با رؤياي روشهاي ديگر، از جمله تقليد از پيامبر، موفقيت چنداني در پي نداشته باشد.

1- قرآن
2- رشيد الدين الميبدي، ابوالفضل، كشف الاسرار و عدة الابرار، امير كبير، چ 5، 1371، ج 7.
3- طباطبائي محمد حسين، تفسير الميزان، سيد محمد باقر موسوي همداني، بنياد علمي و فرهنگي علامه طباطبائي/ نشر فرهنگي رجاء، چ 3، 1367، ج 15 و 16.
4- طبرسي شيخ ابوعلي الفضل بن الحسن، تفسير مجمع البيان، احمد بهشتي / ضياء الدين نجفي، انتشارات فراهاني، چ 1، 1354، ج 17 و 19.
5- مجلسي، محمد باقر، بحارالانوار، چاپ بيروت.

در همین رابطه این پرسش مطرح است که آیا تشکلات حزبی در نظام حکومت اسلامی جایگاهی دارد؟ این سؤال از آن جهت مطرح است که از یک سو ضرورت همگون بودن نظامهای سیاسی حاکم بر جهان امروز، ایجاب می‏کند که حکومت اسلامی خود را با عرف سیاست جهانی هماهنگ سازد تا امکان برقراری روابط سیاسی بر اساس ضوابط بین المللی تحقق پذیر باشد.
و از سوی دیگر، تحزب گرایی، مایه تشتت و تفرقه و تضارب آراء گشته و در صفوف مسلمین، رخنه و شکاف ایجاد می‏کند و این بر خلاف دستور قرآن کریم است که به فشرده بودن صفوف مسلمین دستور اکید داده است:
و اعتصموا بحبل الله جمیعا و لا تفرقوا و اذکروا نعمة الله علیکم اذ کنتم اعداء فالف بین قلوبکم فاصبحتم بنعمته اخوانا» (1).
به ریسمان ناگسستنی الهی(وحدت و برادری اسلامی)چنگ زنید و از هم مپاشید و یاد آورید عنایت الهی را که شما را از دشمنی و ستیز با یکدیگر نجات بخشید و دلهای شما را به یکدیگر نزدیک کرد تا آن که به فضل الهی امروزه برادروار گرد هم آمده‏اید.
من الذین فرقوا دینهم و کانوا شیعا کل حزب بما لدیهم فرحون (2).
این آیه در نکوهش مشرکان می‏گوید:
راه و روش خود را از یکدیگر جدا ساختند، و به صورت دسته‏ها و گروههای جدا از یکدیگر می‏زیستند و هر گروهی به آنچه خود می‏پنداشتند، دلخوش بودند.
یعنی در راه و روش و اندیشه با هم یکسو نبودند و هر گروه خواسته خود را دنبال می‏کرد.
پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله فرمود:
«المسلمون اخوة، تتکافا دماؤهم، و هم ید علی من سواهم، یسعی بذمتهم ادناهم‏» (3).
مسلمانان همه برادر و برابرند، و جملگی یکدست در مقابل بیگانه قرار گرفته‏اند. آن که در پائین‏ترین رتبه قرار دارد، با حمایت جمع اقدام می‏کند.
یعنی فرد فرد آحاد مسلمین از حمایت جمع برخوردارند و جملگی هماهنگ هستند.
اکنون با نظر به مراتب یاد شده، تشکلات حزبی می‏تواند، دو اثر و پیامد منفی داشته باشد:
اولا شیرازه وحدت ملی و اسلامی گسسته شود و پراکندگی گرایشها و خواسته‏ها، شکافهای عمیقی در میان امت‏بوجود آورد، زیرا هر گروه به آنچه دارند دلخوش‏اند، «کل حزب بما لدیهم فرحون‏» (هر که نقش خویشتن بیند در آب).و آن وحدت و یگانگی و همبستگی که لازمه برادری اسلامی است، از هم می‏پاشد و مسلمانان را رو در روی یکدیگر قرار می‏دهد.
ثانیا آزادی در انتخاب از مردم گرفته می‏شود، زیرا حزب گرایی، اهداف دیکته شده را در مقابل اعضاء و هواداران قرار می‏دهد، و انتخابات به گونه کانالیزه شده صورت می‏گیرد.بنابر این، مردم آزاد نیستند و به ناچار بایستی کاندیداهای مطرح شده از سوی احزاب را برگزینند.در صورتی که در فرهنگ اسلامی، انسان، آزاد آفریده شده و در انتخاب راه کاملا آزاد است.
در روایات صحیحه آمده: «الناس کلهم احرار» (4).
امام امیر المؤمنین علیه السلام در نامه‏ای به فرزندش امام حسن علیه السلام می‏نویسد:
«و لا تکن عبد غیرک و قد جعلک الله حرا» . (5)
بدون تردید بنده دیگری بودن، در آن است که انسان در تصمیمات خود، پیرو دیگران باشد و انتخاباتی که از کانال حزبی انجام می‏گیرد، انتخاب آزاد نیست، بلکه انتخاب در چارچوب سیاستها و تصمیمات حزبی است!
ولی در این زمینه باید گفت، این گونه برداشتهای ناروا از تشکلات حزبی، ناشی از اندیشه‏های ناپخته سیاسی است.
اسلام، سعی بر آن دارد که رشد سیاسی در آحاد مردم ریشه‏دار و بنیادین گردد.و ملت مسلمان همواره به مسائل سیاسی علاقه نشان داده، در تمامی صحنه‏های سیاسی حضور فعال داشته باشند.
بر این اساس هیچ کس و هیچ برنامه‏ای نمی‏تواند، این علاقه و رشد سیاسی را از ملت مسلمان بستاند، زیرا این علاقه ریشه‏دار است و از احساس دینی و مذهبی آنان برخاسته است.
همچنین باید دانست که مساله جهت دهی سیاسی، مساله دیگری است و هدف از آن این است که این رشد سیاسی به شکل درست صورت گیرد، بدین گونه که گروهی از اندیشمندان مخلص و دین باور، و آشنا به اوضاع سیاسی جهان و کشور گرد هم آیند و مسائل سیاسی را یک به یک مورد بررسی قرار دهند و با اندیشه صحیح، بهترین روش را جست و جو کنند، آنگاه با عرضه اندیشه‏های مورد توافق خود بر مردم، یعنی در معرض آرای عمومی قرار دادن، بر پختگی آن بیافزایند و ضمن آن که رهنمودهای لازم را ارائه می‏دهند آماده پذیرفتن انتقادات و پیشنهادهای مردمی نیز باشند.
و لتکن منکم امة یدعون الی الخیر و یامرون بالمعروف و ینهون عن المنکر و اولئک هم المفلحون (6).
باید گروهی از شما گرد هم آیند و راه اصلح را ارائه دهند و پسندیده را از ناپسند جدا سازند.این چنین گروهها رستگار خواهند بود.
و بدین سان برای انتخاب بهترین راه، هم اندیشمندان سعی خود را کرده‏اند و رهنمودهای لازم را عرضه نموده‏اند و علاوه اعتماد مردم را نیز کسب کرده‏اند، و مردم نیز با کمک اندیشمندان مخلص، بهتر به مصالح خویش راه یافته‏اند.
البته با تعدد تشکلات حزبی، بهتر می‏توان مشکلات سیاسی را حل و فصل نمود، زیرا با تعدد گروههای سیاسی، مراکز تحقیق در مسائل سیاسی، متنوع خواهد شد و از برخورد اندیشه‏ها و افکار گوناگون، بیشتر می‏توان به کاستیها پی برد، زیرا هر گروه، ممکن است‏به نقص خود پی نبرد که در این صورت دیگر گروهها، آنان را آگاه می‏سازند، همچون مراکز تحقیق علمی، که هر چه پرشمارتر باشد، در پیشرفت علم، بیشتر مؤثر است. مولا امیر المؤمنین علیه السلام در این سخن خود به همین حقیقت اشاره دارد:
«من استقبل وجوه الآراء، عرف مواقع الاخطاء» .
با دریافت آرای گوناگون، می‏توان به مواضع اشتباه پی برد.
آری، این در صورتی است که گروهها و اندیشمندان، خالصانه بکوشند و همگی در پی مصالح امت‏باشند و نه به دنبال بدست آوردن پست و مقام یا شهرت و نام.اگر رهنمود است، صمیمانه باشد، و اگر انتقاد است، مخلصانه باشد و همواره رضای خدا و مصالح مردم مد نظر باشد.
متاسفانه این بینش و گرایش در جامعه‏های عقب افتاده یا در حال رشد، کمتر حاکم است.و هر گونه تشکلات حزبی، در نهایت‏به گروه‏گرایی و ستیز می‏انجامد.
هم از این رو مرحوم سید جمال الدین اسدآبادی در گفته مشهور خود یادآور شده است:
«الحزبیة فی الغرب دواء، و فی الشرق داء» .
تشکلات حزبی در جامعه‏های غربی، راه درمان دردها است.و در جامعه‏های شرقی، منشا دردها.
امیدواریم، پس از گذشت‏سالها و قرنها، تحولی شگرف در نگرش مردم ما بوجود آمده باشد و مفهوم تشکلات حزبی را به خوبی درک نمایند.ما همه برادر و برابریم و هدف واحدی را دنبال می‏کنیم و بایستی از اندیشه‏های سیاسی یکدیگر حسن استفاده را بنماییم.ان شاء الله تعالی.
در پایان یادآور می‏شویم که تک حزبی به استبداد و تحمیل منتهی می‏شود و تعدد احزاب برای پیشبرد رشد سیاسی ضروری است.همانگونه که برای پیشرفت و رشد علمی، تعدد مراکز تحقیق ضروری می‏باشد.

در انديشه سياسي اسلام، اگر انسان در ولايت الهي قرار نداشته باشد، در ولايت طاغوت قرارمي گيرد. طاغوت كسي است كه از ولايت الهي خارج شده و با تجاوز از حدود الهي، مي كوشد تا مسير امت را از راه راست تغيير دهد.
مبارزه با طاغوت كه نماد سركشي عليه ولايت الهي است، يكي از اصول اساسي بلكه بنياد توحيد مي باشد، زيرا اگر ولايت الهي، بنياد اسلام و توحيد و تيرك اصلي خيمه اسلام باشد، ولايت طاغوت به اين بنياد يورش مي آورد. از اين رو مبارزه با آن در فريضه واجب هر مؤمن و مسلماني است.
نويسنده در اين مطلب، تحليل و تبيين قرآن را درباره طاغوت و مصاديق آن ارائه داده و كوشيده تا نقش طاغوت را در انحراف جوامع بشري بيان كند. با هم اين مطلب را از نظر مي گذرانيم.

طغيان و سركشي، به معناي تجاوز از حدود متعارف و عدم تاثر از ربوبيت و پروردگاري الهي به سبب استكبارورزي و خروج از دايره عبوديت است. (الميزان، علامه طباطبايي، ج 20، 192 و نيز التحقيق، حسن مصطفوي، ج8، ص81 ذيل واژه طغي)
طاغوت همانند ملكوت بر وزن فعلوت است ولي در آن لام الفعل بر عين الفعل مقدم شده است و چون مصدر مي باشد دلالت بر مبالغه مي كند (كشاف، زمخشري، ج4، ص120) اين واژه در فرهنگ قرآن به چند معني به كار رفته است، ولي در همه آنها مفهوم تجاوز از حدود موردنظر است. بنابراين هركسي كه از مقام خود تجاوز كند و دست تعرض به مقامات ديگر بزند در حالي كه حق وي نيست، به عنوان طاغوت شناخته مي شود. (مفردات الفاظ قرآن كريم، راغب اصفهاني، ص520) از اين رو بر جادوگر، كافر، كاهن، جنيان سركش و بازدارنده از حق، طاغوت اطلاق مي شود (همان)؛ زيرا هريك از اين افراد از حدود متعارف بيرون رفته و راه انحراف و تجاوز را در پيش گرفته اند.
طاغوت به شخصي گفته مي شود كه در طغيان خويش تا آنجا پيش رفته كه از دايره عبوديت خارج شده باشد. چنين شخصي به سبب روحيه استكبارورزي، تن به ولايت و اطاعت خداوند نمي دهد و اطاعت و ولايت پيامبر(ص) و اولوالامر را نمي پذيرد. او ربوبيت و پروردگاري الهي را منكر مي شود و جايگاهي براي خداوند در مديريت و ربوبيت عالم و انسان و جامعه درنظر نمي گيرد.
انكار ولايت الهي و اطاعت از آن در تحقق عنوان طاغوت نفش اساسي را ايفا مي كند؛ زيرا هر انسان متجاوزي را طاغوت نمي گويند بلكه طاغوت به كساني گفته مي شود كه در سركشي و تجاوز خويش و ولايت الهي را نپذيرند. عدم پذيرش ولايت الهي به معناي انكار ربوبيت الهي و معبوديت اوست؛ از اين رو در آموزه هاي قرآني، طاغوت را كسي دانسته اند كه منكر عبوديت الهي شده و گاه حتي ديگران را به خود مي خواند و خود را معبود ديگران قرار مي دهد.
ولايت الهي، در آموزه هاي قرآني ركن ركين و اساسي اسلام است، زيرا نماد توحيد و عبوديت در ولايت الهي آشكار مي شود، چنان كه ولايت الهي در اطاعت از ولايت پيامبر(ص) و اولواالامر تحقق مي يابد. لذا خداوند همواره ولايت خويش را به ولايت پيامبر(ص) و اولوالامر پيوند زده و اطاعت از خود را در اطاعت از ايشان دانسته اند. (نساء آيه 59)
طاغوت كسي است كه نسبت به ولايت حق كه ولايت خدا و رسول و اولوالامر است، سركشي مي كند و آن را نمي پذيرد بلكه ديگران را نيز به ولايت خويش دعوت مي كند. از اين رو مبارزه با ولايت طاغوت به عنوان يك اصل، مورد توجه و تاكيد است، زيرا هرگاه ولايت حقي نباشد بي گمان ولايت باطلي خواهد بود كه همان ولايت طاغوت است.

از آن جايي كه ابليس، نخستين مستكبري بوده كه با تكبر و خودبرتربيني اش، طغيان ورزيد و از حد خودش تجاوز كرد، مدعي ولايت براي خود شد. او مي كوشد تا با ياري دوستان و هم پيمانان خويش، ديگران را به ولايت شيطاني خود بكشاند.
خداوند در آيه 76 سوره نساء به دسته بندي دو گروه اهل ايمان و اهل طاغوت مي پردازد. در اين آيه تبيين مي شود كه مردم يا تحت حكومت و ولايت خداوندي هستند يا آن كه تحت ولايت شيطان و طاغوت قرارمي گيرند. اين دو دسته همواره درمقابل هم قرارگرفته و به جنگ يكديگر مي روند. از اين رو، كساني كه تحت ولايت الهي و حق قراردارند، در راه خداوند مجاهدت مي كنند و در همه صحنه هاي جنگ سخت و نرم، راه خداوند و ولايت او را مي پيمايند. درمقابل، كساني كه تحت ولايت شيطان و باطل قرار دارند، در راه طاغوت مبارزه مي كنند.
براساس اين آيه شريفه، ابليس و شيطان نماد اصلي و اساسي طاغوت است و اگر بخواهيم براي طاغوت، مصداق برتر و اكمل و تمامي را ذكر كنيم، بايد به ابليس و شيطان اشاره كنيم. از اين رو كساني كه براي طاغوت مبارزه مي كنند كساني هستند كه تحت ولايت شيطان قرار دارند و خداوند از ايشان به اولياي شيطان ياد مي كند كه دوستدار ابليس و تحت ولايت او هستند.
در اين آيه و نيز آيه 257 سوره بقره كافران كساني دانسته شده اند كه تحت ولايت طاغوت قرار مي گيرند كه ريشه اصلي آن همان ولايت شيطان است. بنابراين هركسي كه در مسير طاغوت گام برمي دارد و براي آنان مي جنگد، از ولايت الهي خارج شده و در ولايت شيطان درآمده است. از اين رو به حكم تضاد راه خدا با راه طاغوت و شيطان بايد گفت كه هر كه در ولايت خداوندي قرار نداشت، در ولايت شيطان و طاغوت قرار دارد.
به يك معنا مي توان گفت كه طاغوت هاي انساني، همان ابزارها و دام هاي شياطين و ابليس مي باشند (نساء آيه 60) و ايشان هستند كه راه شيطان و ياوران و دوستانشان را هموار مي كنند (نساء آيه 76) و مجموعه طاغوت هاي انساني و شياطين، عناصري دربرابر حكومت پيامبران و ولايت الهي هستند و اجازه فعاليت به حق و اهل آن نمي دهند. (نساء آيه60)

خداوند با قراردادن ولايت طاغوت در برابر ولايت الله، به اين معنا توجه مي دهد كه ميان دو ولايت، تضادي است كه قابليت جمع ندارد (نساء آيه 76) براين اساس اگر كسي در ولايت الهي قرار نگيرد در ولايت طاغوت قرار مي گيرد كه ولايت ابليس و شيطان است.
در اين ميان برخي گمان مي كنند كه درحد ميانه قرار گرفته اند. به اين معنا كه همانند امت بي طرفي هستند كه نه ولايت الله و نه ولايت طاغوت را پذيرفته اند، هر چند كه منكر ولايت الله نمي باشند. از آن جايي كه خداوند هيچ گونه شركي را نمي پذيرد، ايمان سست ايمان ها را نيز نمي پذيرد و همان ايمان نيم بند ايشان را به ولايت طاغوت مي سپارد. اين گونه است كه ولايت گمراهاني از اهل كتاب را ولايت طاغوت مي شمارد. (مائده آيه 59 و 60) و از اين كه در عين ايمان مي خواهند تا ولايت طاغوت را هم داشته باشند، تعجب مي كند كه چگونه ممكن است شخصي مدعي ايمان به خداوند باشد و به جاي آن كه در برابر خداوند سجده اطاعت كند سر تعظيم در برابر جبت و طاغوت فرود مي آورد، لذا آنان را به علت ايمان به جبت و طاغوت، سرزنش مي كند (نساء آيه 51)؛ زيرا نمي توان ميان دو ضد ولايت الهي و ولايت طاغوتي جمع كرد.
البته خداوند در ريشه يابي علت گرايش اهل ايمان به سوي طاغوت به اين نكته توجه مي دهد كه ريشه اين انحراف را بايد در سستي ايمان و بهره مندي ناقص و غير جامع از آموزه هاي وحياني كتب آسماني دانست. (همان) چنين افرادي كه مي خواهند بين اطاعت از خدا و اطاعت از طاغوت جمع كنند، همانند كساني هستند كه بخواهند ميان دوزخ و بهشت جمع نمايند. از اين رو در انجام چنين جمعي در مي ماند و در نهايت به همان ولايت طاغوت و شيطان در مي آيند. اين گونه است كه خداوند جايگاه و منزلت ايشان را همان جايگاه دوزخيان و كافران و بلكه بدتر از آنان دانسته است. (مائده آيه 60)
سست ايمان ها به سبب همين گرايش به طاغوت حتي در برخي از امور چون ولايت قضاوت و مانند آن بايد خود را آماده فشارهاي سخت و عذاب هاي سهمگين الهي كنند؛ زيرا گرايش به طاغوت از سوي ايشان كه موجبات تضعيف پايگاه اهل ايمان نيز مي شود، خشم الهي را بر مي انگيزاند و موجب مي شود تا از هرگونه نصرت و ياري الهي محروم گردند و از سوي خداوند ملعون شوند. (نساء آيات 51 و 52)
اصولا از ويژگي هاي كافران آن است كه پايگاه طاغوت و شيطان را تقويت مي كنند (نساء آيه 76) و سست ايمان ها با همكاري با كافران در تقويت اين پايگاه نقش مهمي را ايفا مي كنند و از درون مرزهاي ولايت الهي، به كمك دشمنان مي روند و پايگاه دشمن را تقويت كرده و پايگاه مومنان ولايتمداران الهي را سست مي كنند.

هر چند كه طاغوت در آغاز تنها خواهان ولايت خود در عرصه هاي مديريتي و حكومتي و قضاوت و مانند آن است ولي آن چه مطلوب طاغوت و ابليس است، ولايت عبودي خود است. به اين معنا كه مردم را به جايي بكشاند كه به جاي خدا غير خدا را از درخت و بت و ستاره و انسان،معبود خويش قرار دهند. هدف ابليس اين نيست كه خود معبود قرار گيرد، هر چند كه اگر اين اتفاق بيفتد خوشحال مي شود، بلكه هدف او آن است كه انسان، خداوند را معبود خود قرار ندهد و هرچيز و هر كسي غير از خدا، معبود قرار گيرد. ابليس به هدف خود رسيده است. از اين رو هدف وي تنها خروج مردم از دايره عبادت خداوند مي باشد.
در مقابل، در طول تاريخ بشريت، خداوند و پيامبران تلاش داشتند تا مردم را نسبت به اين توطئه ابليس و شياطين آگاه سازند و آنان را به عبادت خداوند بكشانند. در آيه 17 سوره زمر اجتناب از عبادت طاغوت و رو آوردن به خداوند و عبادت و عبوديت وي را از موجبات شايستگي انسان براي دريافت بشارت هاي الهي بيان مي كند تا بدين ترتيب، مردم به سوي حق و ولايت الله ترغيب شوند و از ولايت شيطان و طاغوت و عبوديت ديگران رهايي يابند.
در اين آيه و آيه پس از آن پذيرش دعوت پيامبران براي عبادت خدا و اجتناب از عبادت طاغوت را به مثابه پيروي از بهترين سخنان مي داند و در آيه 36 سوره نحل نيز اين روش را موجب بهره مندي از هدايت خاص الهي بر مي شمارد.
از نظر قرآن دو ركن اساسي تعاليم و آموزه هاي الهي عبارتند از: عبادت خدا و قرارگرفتن تحت ولايت او و هم چنين اجتناب از عبادت و ولايت طاغوت كه اين دو ركن درحقيقت بيانگر يك ركن اصلي و اساسي نيست و آن ركن ولايت الهي و نفي ولايت غير است كه در «لااله الاالله» تبيين شده است. (نحل آيه 36)
بر اين اساس اولوالالباب كه از خرد ناب و عقل سرخ هستند انسان هاي با كمالي مي باشند كه تنها به ولايت الهي سر فرود مي آورند و نسبت به ولايت غير او يعني طاغوت سرباز مي زنند. (زمر آيات 16 تا 18)

از نظر قرآن همان گونه كه ولايت الهي كه در ولايت پيامبران و اولوالامر تجلي و ظهور مي يابد، آثاري چون استواري، استحكام و اطمينان جامعه و شهروندان آن دارد (بقره آيه 256) و زمينه بهره مندي از نعمت هاي خاص تحت ولايت الهي را فراهم مي آورد (بقره آيات 256 و 257) و موجب مي شود تا جامعه و آدمي به ريسمان استواري بياويزد و از رشد و كمال و هدايت بهره مند شود (همان) پذيرش ولايت كافران نيز آثار و پيامدهاي زيانباري دارد كه در اين جا به برخي از آن ها مي پردازيم.
ولايت طاغوت كه در حقيقت ولايت شيطان، اوليا، دوستان و ابزارهاي وي از جمله بت و ديگر امور مي باشد (بقره آيه 256 و نساء آيات 51 و 60 و 76 و بقره آيه 256) حاكميت و ولايتي است كه موجب انحراف جامعه از نور هدايت و حقيقت به سوي ظلمت تباهي ها، گمراهي ها، بدبختي ها وشقاوت هاست. (بقره آيه 257)
اگر انسان به اين عاقبت بد و فرجام زشت و شقاوت بار خويش توجه كند، هرگز به سوي طاغوت و پذيرش آن نمي رود. مگر آن كه انسان از فطرت سالم و عقل سليم بي بهره شده و در دام كوري و ضلالت ابليس افتاده باشد كه همانند چرم دوز، عطر خوش بازار عطاران وي را مدهوش كند و بوي ناخوش چرم گنديده وي را بهوش آورد.
خداوند در آيه 257 سوره بقره، كفر را زمينه ساز پذيرش حكومت و ولايت طاغوت مي شمارد كه منجر به انحراف ازولايت الهي و در نهايت قراردادن طاغوت به عنوان معبود مي شود كه جلوه هاي يك عنصر خبث ابليسي مي باشد. اين گونه است كه ابليس مردم كفر پيشه و مومنان سست بنياد و مشرك را به سوي دوزخ مي خواند و عذاب هاي سخت دنيوي و آخروي را براي آنان فراهم مي سازد.
كساني كه در ولايت طاغوت قرار مي گيرند به گمراهي و ضلالت رهنمون مي شوند (نساء آيه 60 و مائده آيه 60) و هنگامي كه در دامن كفر افتادند اطاعت محض طاغوت را بي چون و چرا مي پذيرند (بقره آيه 257) و حتي براي طاغوت از جان و مال جهاد و تلاش مي كنند و براي او شمشير مي زنند و خون مي ريزند (نساء آيه 76) و در نهايت گرفتار عبوديت طاغوت مي شوند كه فرجام آن نيز آتش دوزخ خواهد بود.
خداوند گروه هايي از مردم از جمله سست ايمان ها، مشركين از اهل كتاب، تكذيب كنندگان آيات الهي و مانند ايشان را از جمله كساني مي داند كه در ولايت طاغوت وارد مي شوند و مورد غضب و خشم الهي قرار مي گيرند (آيات پيش گفته و نيز مائده آيات 59 و 60)
اصولا از آن جايي كه جبهه طاغوت در برابر جبهه ولايت الهي قرار مي گيرد، اين دو گروه هميشه در حال جنگ و مبارزه با يكديگر هستند و همين ولايت طاغوت است كه عامل اصلي بسياري از جنگ ها و خونريزي ها مي باشد؛ زيرا هرگز دست از جنگ و مبارزه براي بيرون كردن بشر از طريق ولايت الهي برنمي دارد، زيرا ابليس قول داده است تا همه انسان ها را گمراه كرده و از ولايت و عبادت خداوند دور سازد.

از آنجايي كه طاغوت همواره در مقابل ولايت الهي قرار دارد و دست از توطئه برنمي دارد، از مؤمنان خواسته شده است كه از ولايت طاغوت تبري جويند و به ولايت الهي تولي يابند.
بر اين اساس كفر به طاغوت به معناي نفي ولايت آن، بخشي از مؤلفه اظهار ولايت الهي خواهد بود. (نساء آيه 60)
در همه اديان و مذاهب الهي و كتب آسماني اين معنا مورد تأكيد قرار گرفته است كه اطاعت الهي جز از راه نفي ولايت طاغوت اثبات پذير نمي باشد. بنابراين لازم است كه مؤمن نسبت به ولايت طاغوت كفر ورزد و اطاعت آن را نفي كند. (همان)
آيه 256 سوره بقره تبيين مي كند كه مؤمنان بايد به زبان، كفر خويش رانسبت به طاغوت و ولايت آن اعلان كنند. البته ايمان واقعي زماني است كه اين اعلام مواضع و برائت جويي از طاغوت همراه با تصديق قلبي باشد. اين مسئله از آن جا مورد تأكيد است كه انسان موجودي مختار است و خداوند با آن كه ولايت تكويني بر همه هستي دارد از بشر به عنوان مكلف مختار مي خواهد تا خود راه خويش را برگزيند و كفر خويش به طاغوت را اعلان كرده و ولايت خداوندي را تصديق نمايد. (بقره آيه 256 و نيز نساء آيه 60)
بر اين اساس هرگونه داوري و مراجعه به طاغوت به عنوان ورود به ولايت طاغوت و ظلم به خويشتن و جامعه دانسته مي شود (نساء آيات 60 و 64) زيرا اين گونه مراجعات موجب مي شود تا طاغوت تقويت شود و جامعه دچار مصائب و مشكلاتي گردد كه ريشه در خشم و لعن الهي دارد. (همان)
مؤمنان بايد به هر شكلي شده خود را از ولايت شيطان و طاغوت دور دارند و در ولايت الهي و حق درآيند و در اين راه بايد مبارزه و جنگ نمايند، زيرا طاغوت هرگز تن به آرامش و صلح نمي دهد و به هر طريقي مي كوشد تا جامعه ايماني را نابود كرده و همه را به ولايت طاغوت درآورد. اين گونه است كه فتنه جويي، خصلت طاغوت مي باشد و مؤمنان لازم است تا زمان از ميان بردن فتنه در تمامي جهان تلاش كنند.
البته اهل طاغوت و دوستان وي نيز بيكار نيستند و آنان نيز نقشه ها و توطئه ها مي كنند ولي همه ترفندها و توطئه هاي آنان سست و بي بنياد است و در نهايت از ميان مي رود. (نساء آيه 76)

اگر در جهان امروز نگاهي به دولت ها و ملت ها بيندازيم به سادگي مي توانيم دو جبهه حق و باطل را شناسايي كنيم. جبهه باطل كساني هستند كه دعوت به ظلم، فتنه، آشوب، بي حجابي، زنا، فحشا، منكر و مانند آن مي كنند و با رسانه ها و ابزارهاي شيطاني مي كوشند تا بنياد ارزش هاي اخلاقي و خانوادگي و اجتماعي را سست كنند.
از اين رو، اگر انساني در جبهه ارزش ها نجنگد مي بايست در جبهه ضدارزشي طاغوت قرار گيرد و همراه آنان باشد. هر كسي كه ولايت حق و اولوالامر را نپذيرد و خواهان عدالت نباشد، خواهان طغيان و طاغوت و ظلم و تجاوز خواهد بود.
انقلاب اسلامي ايران در حقيقت به عنوان يك شاخص مهم امروزي به انسان ها كمك كرد تا بتوانند به سادگي و آساني جبهه حق و باطل را از هم بشناسند و ولايت الهي را از ولايت طاغوت جدا كنند. از اينرو استكبار جهاني به رهبري آمريكا و غرب به عنوان طاغوت و ولايت شيطاني شناخته شده است و ولايت فقيه و ولايت ايماني به رهبري ايران در جبهه ولايت الهي قرار گرفته است.
امروز اگر در كنار محكمات اسلام و انقلاب چون ولايت فقيه، معارف ارزشي اهل بيت(ع) و استكبارستيزي و عدالت خواهي نايستيم در حقيقت در ولايت طاغوت قرار گرفته ايم كه موجبات خشم و غضب الهي در دنيا و آخرت را سبب خواهد شد.