استقلال: حاكميت جامعه يا دولت بر سرنوشت خويش و رهايى از سلطه بيگانه

واژه‌ها و مفاهيم در موضوع استقلال:

1. عزت:

2. نفى سبيل :

3. نفى ربوبيت غير خدا:

4. اعتماد و تكيه نكردن به كافران:

5. روى پاى خود ايستادن:

6. نهى از سرپرستى كافران:

7. تحريم رابطه دوستانه و صميمى با كافران:

استقلال فرهنگى:

راههاى حفظ استقلال فرهنگى

1. مبارزه با ارتداد:

2. تغيير قبله:

3. نفى تشبّه به كافران و برقرارى دوستى صميمانه با آنان:

4. دخالت ندادن كافران در امور فرهنگى مسلمانان:

5. هجرت:

6. نهى از سازش و تسامح در امور اعتقادى و دينى:

استقلال سياسى:

شيوه‌هاى حفظ استقلال سياسى

1. مشروعيت انحصارى مديريت در جامعه اسلامى براى مسلمانان:

2. توجه به پايبند نبودن كافران به پيمانهايشان:

3. هشدار به توطئه كافران:

4. مشروط كردن پيمان با كافران:

استقلال اقتصادى:

استقلال نظامى:

زمينه‌هاى استقلال

1. ايمان و توكل به خداوند:

2. سپردن رهبرى به نخبگان جامعه:

3. استقامت و پايدارى:

4. دشمن‌شناسى و هوشيارى در برابر توطئه‌هاى آنان:

جهانى شدن:

منابع

گرايش به سلطه جويي در سرشت انسان نهفته است؛ زيرا گرايش به استخدام و بهره برداري و بهره كشي از ديگران جزو ذاتيات و يا لوازم ذات و ماهيت انساني است ؛ ( نگاه كنيد به الميزان‌، علامه طباطبايي بر خلاف ديگر مفسران و انديشمندان علوم اجتماعي كه قايل به اجتماعي و مدني بالطبع بودن انسان هستند بر اين باور است كه انسان در طبيعت خود موجودي است كه مي كوشد ديگران را به استخدام خود در آورد.(زخرف آيه 32) از اين رو گرايش وي به اجتماع و جامعه امري ذاتي و از لوازم ذات و ماهيت نيست تا گفته شود كه انسان موجودي اجتماعي در طبيعت و ذات خود است. گرايش به اجتماع از آن رو در انسان وجود دارد كه انسان مي كوشد براي به استخدام در آوردن ديگران در اجتماع زندگي كند، بنابراين گرايش انسان به اجتماع جزو لوازم مستخدم بودن انسان است ) اين گرايش انساني در دولت‌ها به خوبي تجلي مي يابد. در حقيقت اوج سلطه جويي سرشت انساني در نهادي نمايان مي شود كه دولت ناميده مي شود. از اين رو، دولت‌ها به طور طبيعي با بهره گيري از قدرت مشروع و يا نامشروع خود، مي كوشند تا ديگران را به اطاعت و التزام وادار سازند. در حقيقت قوانين بشري بيش از آن كه حافظ منافع مردم باشد حافظ منافع دولت و دولتمردان در الزام ديگران به اطاعت است. در مقابل هر گاه در جوامع امروزي سخن از آزادي به ميان مي آيد‌، به معناي آزادي از قوانين سفت و سختي است كه منافع دولت را در برابر منافع فردي و اجتماعي مردم (در برابر دولت) به خطر مي اندازد. بنابراين هرچه دولت‌ها قوي تر و قدرتمند تر شوند و تمركز قدرت افزايش يابد، به همان اندازه از آزادي كاسته مي شود و مردم با محدوديت‌هاي بيشتري رو به رو مي شوند. برخي بر پايه اين استدلال بر اين باورند كه در گذشته به جهت عدم تمركز قدرت و فقدان دولت‌هاي قدرتمند‌، آزادي به مفهوم جديد آن‌، مساله مردم و جوامع بشري نبود؛ زيرا دولت‌ها از ابزارهاي كافي و لازم براي چيرگي بر جامعه و مردم برخوردار نبود. دولت‌هاي متمركز و قدرتمند شاهنشاهي و امپراتوري نهايت توان و سلطه و چيرگي شان اين بود كه بر اميران محلي و روساي قبايل حكم راني كنند و فرمان دهند و اطاعت بخواهند. آن چه مساله جوامع ديروز يعني پيش از پديداري دولت‌هاي جديد بود‌، مساله آزادي به معناي بردگي و رقيت بود كه تن ايشان را به بند مي كشيد. در دولت‌هاي مدرن و جديد مساله آزادي به مفهوم رهايي از سلطه اي كه به طور مشروع و قانوني افكار و انديشه‌ها و رفتار فردي را تحت كنترل در آورده است و فرد را از همه لحاظ به زنجير كشيده و برده و بنده كرده است. در بردگي و بندگي نوين‌، آن چه از افراد جامعه و ملت‌ها گرفته مي شود آزادي افكار و انديشه و رفتار فردي است به گونه اي كه تن‌ها نيز به تبعيت گرفتار رقيت و بندگي و بردگي مي گردد. از اين رو‌، آن چه مساله مردم در زمان حاضر است‌، آزادي به معناي غير از آزادي در معناي ديروز است‌. بنابراين نمي توان و نمي بايست در گذشته در پي ردگيري و شناسايي پيشينه تاريخي مباحث آزادي و آزادي خواهي به معناي امروزين بود. هر چند واژگان همان واژگان ديروز است ولي مفهوم غير از آن چيزي است كه در گذشته مي فهميدند و مي جستند.
استقلال در معناي و مفهوم امروزين آن نيز چنين داستاني دارد‌. اگر در گذشته سخن از استقلال دولت‌ها و جوامع و ملت‌ها سخن به ميان مي آمد‌، غير مفهومي است كه امروز ما آن را مي فهميم و در پي آن هستيم.

استقلال از ارزش‌هاي انساني است‌. هيچ كسي دوست ندارد كه تحت سيطره و سلطه ديگري باشد. هر كسي مي كوشد تا خود ديگري را به استخدام خود در آورد نه آن كه تحت استخدام ديگري باشد و ديگري بر او چيره وسلطه و سيادت داشته باشد. از اين رو‌، براي هر انساني استقلال همانند آزادي امري ارزشي است‌. استقلال همانند آزادي مساله اجتماع و جامعه است و اگر به فرد ارتباط مي يابد به اعتبار ارتباط اجتماعي فرد است. از اين رو‌، استقلال چه در حوزه مرتبط با افراد جامعه و چه مرتبط با دولت نسبت به دولت‌هاي ديگر از ارزش‌هاي مهم و حساس و عامل عزت و سربلندي است. هر كس به جهت نفس استخدام خواهي و استخدام گريزي مي كوشد تا مستقل باشد و وابستگي خود را نسبت به ديگري كاهش و از ميان بردارد. به اين معنا كه بتواند تقدير سرنوشت فردي ( در برابر جامعه ) و جمعي ( دربرابر دولت‌هاي ديگر) خود را در اختيار داشته باشد و تحت استخدام و سلطه ديگري نباشد. بنابراين براي هر فرد انساني و يا جامعه انساني استقلال به عنوان يك ارزش مطرح است و از آن پاسداري مي كند و براي كسب آن تلاش مي نمايد.
تضادهايي كه به جهت روحيه استقلال خواهي انسان و يا جامعه دربرابر روحيه و ماهيت استخدام جويي انسان پديدار مي گردد موجب مي شود تا انسان به گونه با خرد فردي و جمعي خود با اين تضاد كنار آيد. راهكارهايي كه انسان براي جمع ميان اين دو انگيزه و عامل اصلي يافته اين است كه تا آن اندازه اي كه توان دارد از استقلال خود و جامعه وابسته به آن‌، پاسداري نمايد و كوتاه نيايد. بنابراين در حد ضرورت و اضطرار برخي از منافع را براي كسب منافع عالي و بلندتر فدا مي كند. اگر از آزادي خود كوتاه مي آيد و يا در جامعه به گونه اي استخدام ديگري را مي پذيرد از اين روست‌. با اين همه مي كوشد تا از حد ضرورت و اضطرار فراتر نرود‌. مصلحت سنجي انسان اين گونه است كه اطاعت و استخدام و زور و چيرگي و وابستگي را در حد ضرورت بپذيرد و در بيشتر آن مبارزه و مخالفت نمايد. بنابراين وقتي سخن از ارزش استقلال و يا آزادي و ديگر مسايلي از اين دست مي گويند مراد از آن نسبي است نه مطلق‌. به اين معنا كه مي كوشد تا به طور نسبي و در حد توان از استقلال و آزادي خود دفاع نمايد و از آن پاسداري نمايد. انسان براي آن كه در جامعه زندگي كند ناچار است كه چنين واكنشي از خود نشان دهد و در حد امكان كوتاه بيايد. از اين روست كه وقتي اين اضطرار كاهش مي يابد و يا فرصت براي اقتدار و چيرگي و برتري فراهم مي آيد به سرعت انسان و فرد به سوي افزايش آزادي و استقلال حركت مي كند و به سخني به سوي آن ليز مي خورد بدون آن كه عاملي بيروني او را تحت فشار قرار دهد؛ زيرا عامل دروني و ماهوي و ذاتي براي اين حركت وليز خوردن به اندازه كافي قوي و تواناست. اين فطرت استقلال خواهي و آزادي جويي انسان است كه وي را از پاي بندي به قوانيني باز مي دارد كه خود و يا ديگري به مصلحت و ضرورت وضع و جعل كرده است.
از اين جاست كه انديشمندان علوم روان شناسي و اجتماعي بر اين باورند كه فقدان استقلال فردي و يا جمعي نشانه اي از ذلت و زبوني است و وجود آن عامل عزت و سربلندي انسان‌ها و جوامع مي باشد.( انديشه‌هاي فقه سياسي امام خميني ص 483)
به هرحال گرايش طبعي انسان به استخدام ديگري از سوي و گريزاز بردگي موجب مي شود كه ميل به استقلال در فطرت آنان وجود داشته باشد. همين امر فطري درگستره وسيع تري ( دولت و جوامع) نيز خود را نشان مي دهد. انسان و جوامع انساني خواهان استقلال مي باشند ؛ زيرا از نظر ايشان استقلال يك ارزش انساني است كه مي بايست از آن پاسداري كرد. يعني امري است كه در انسان وجود دارد و ديگري و ديگران( جوامع ديگر) مي كوشند آن را از انسان سلب كنند بنابراين تلاش انسان تنها در راستاي حفظ و پاسداري امر و ارزشي است كه آن را دارا مي باشد.
در نظر انسان و جوامع فقدان و از دست دادن استقلال فردي و يا جمعي به معناي وابستگي و از دست دادن اقتدار و سلطه انسان بر خود ويا جامعه خودي است. اگر فرد و يا جامعه اي استقلال خود را از دست دهد پذيرفته است كه بخشي از وجودش (مستخدم بودن) و نيز منافع خود را از دست بدهد و در اختيار ديگران بگذارد بدون آن كه به منفعت و يا منافع عالي تر و يا برتري دست يابد. انسان چنان كه گفته شد در يك صورت حاضر است تا از برخي از آن چه داراست چشم پوشي كند كه به منافع و مصالح بالاتري دسترسي يابد، چنان كه با پذيرش اجتماع و همكاري با ديگران ( نفي بخشي از استقلال و آزادي و قدرت استخدام ديگري) مي كوشد تا به منافع اي كه از همكاري و اجتماع عايد او مي شود‌، دست يابد.

از مطالب پيش گفته دانسته شد كه واژه استقلال در معاني چند و مفاهيم گسترده اي به كار رفته است. بنابراين نمي توان آن را محدود به مباحث مرتبط به دولت‌ها دانست‌. با اين همه آن چه در اين جا مدنظر ماست تنها بخشي از مفهوم و معناي چند و گسترده آن است. به اين معنا كه تنها به بخشي كه مرتبط به علوم سياسي و دانش‌هاي مرتبط با آن و مباحث دولت‌هاست پرداخته خواهد شد.
استقلال در واژه شناسي به معناي اندك شمردن و حمل كردن آمده است. كاربردي ديگري كه براي اين واژه يافت مي شود و مهم و اساسي است‌، معنايي است كه مجمع البحرين (ج 3 ص 1510) آمده است. در آن جا بيان شده است كه پرداختن به كاري بدون مشاركت ديگران يكي از معاني واژه استقلال است.
در اصطلاح دانش سياسي با توجه به اين كاربرد اخير اين واژه در معنايي به كار مي رود كه در حقيقت همين مفهوم را به صورت كارويژه دولت‌ها نشان مي دهد. از اين رو در كاربرد علوم سياسي‌، استقلال را به جدا بودن حاكميت يك كشور از ديگر كشورها از نوع سلطه و سياد ت خارجي تعريف كرده اند.( فرهنگ علوم سياسي‌، آقا بخشي، ص 154) برخي ديگر با توجه به مساله آزادي در تعريف استقلال گفته اند: استقلال‌، همان آزادي اراده ملي براي اداره امور داخلي و خارجي خود از دست ديگران است كه از خلال سازمان سياسي دولت پديدار مي شود.( فرهنگ علوم سياسي‌، علي بابايي ج 2 ص 45 و 46)
به نظر مي رسد كه تعريف نخست كه استقلال را در جدايي حاكميت از غير دانسته است، توجه به اصل حاكميت مهم جلوه كرده است و سه مولفه جدايي و حاكميت و ديگر به عنوان مولفه‌هاي اصلي شناسايي شده اند. در مفهوم حاكميت، مولفه‌هاي اصلي و اساسي اي كه ذكر مي شود‌، اقتدار مشروع‌، انحصار قدرت برتر و مرزهاي جغرافياي و قانون و شناسايي از سوي ديگران است كه مي تواند تاكيدي بر مساله استخدام باشد. جدايي نيز مفهوم‌، گريز از سلطه غير را مي رساند كه يكي از مولفه اي طبيعي استقلال ردگيري شده بود. ديگري نيز بيان ديگري از هر فرد و جمعي است كه مي كوشد تا اين اقتدار و استقلال و استخدام را ازميان بردارد و يا خدشه دار سازد. بنابراين همه مولفه‌هايي كه براي مفهوم استقلال گفته شده در اين تعريف نيز به عنوان مولفه استقلال سياسي مدنظر گرفته شده است.
در تعريف دوم، مولفه‌هاي چهارگانه اي چون آزادي و اراده ملي و اداره و ديگري مطرح شده است. آزادي اراده جمعي جامعه از نفوذ ديگري براي اداره امور خود چيزي است كه در اين تعريف مدنظرقرار گرفته است‌. در اين تعريف آن چه مهم ديده شده است آزادي از ديگري است‌. به اين معنا كه استقلال چيزي است كه آزادي اراده جمعي را به همراه دارد‌. اين نيز تعريفي در خور توجه است و با مولفه‌هايي كه ما در باره استقلال بيان داشته ايم نوعي هماهنگي دارد. با اين تفاوت كه در اين جا استقلال با آزادي به گونه اي يكي دانسته شده است ؛ با اين تفاوت كه آزادي در اين جا درباره اراده جمعي براي اداره جامعه است و در آزادي فردي مرتبط به اراده فرد در برابر ديگري و جامعه است‌. در حقيقت در استقلال و آزادي آن چه اهميت مي يابد اراده آزاد فرد و يا جامعه (دولت) در برابر اراده ديگري (فرد يا جامعه و دولت) است. بنابراين تفاوت ميان آزادي و استقلال ديده نشده است.

استقلال جنبه‌هاي مختلف و متعددي دارد؛ زيرا اراده ديگري مي تواند در حوزه‌هاي فكري و فرهنگي و اقتصادي و نظامي و مانند انسان و يا دولت تاثير گذار باشد و آن را محدود سازد. از اين رو در مقابل فرد و دولت مي كوشد در همه زمينه‌هاي به استقلال ولو نسبي آن دست يابد.
آيات بسياري مسلمانان را به عنوان يك امت از وابستگي به ديگري ( امت و ملت‌هاي ديگر) باز داشته است. البته در مفهوم قرآن چون مرزبندي بر پايه اعتقادات و عقيده مي باشد ما با مفهوم دولت قومي و يا ملي مواجه نيستم‌. بنابراين آن چه از استقلال سياسي دولت اسلامي گفته مي شود بر پايه مرزهاي اعتقادي است. دولت اسلامي شامل هر جايي است كه امت در آن به سر مي برند و داراي حاكميت و اقتدار سياسي هستند. بنابراين ميان امت و دولت عموم و خصوص مطلق است. به اين معنا‌، ممكن است كه امت در جايي حضور داشته باشد كه دولت اسلامي حضور ندارد ؛ ولي هر جايي كه دولت اسلامي حضور دارد امت اسلام وجود دارد و صاحب اقتدار و حاكميت است.
آياتي كه امت و دولت را به استقلال و گريز از وابستگي مي خواند‌، اياتي هستند كه درباره ويژگي‌هاي امت نمونه بيان شده است. به اين معنا كه قرآن به صراحت سخن از استقلال سياسي به ميان نياورده است ولي آيات بسياري به ويژگي‌هايي براي امت شاهد و نمونه اشاره مي كند كه بيانگر معنا و مفهوم استقلال سياسي به معنا و مفهومي است كه اكنون در علوم سياسي از آن سخن به ميان مي آيد.
از جمله اين واژگان و مفاهيم و ويژگي‌ها، مي توان به آياتي كه به مساله عزت مسلمانان ( نساء ايه 139 و فاطر آيه 10 و منافقون آيه 8) نفي سبيل كافران ( نساء آيه 141) نپذيرفتن سلطه و سرپرستي كافران ( مائده آيه 51 و 52) عدم گرايش و اعتماد به كافران ( هود آيه 113) پيروي نكردن از اهل كتاب و مشركان ( آل عمران آيه 149 و مائده آيه 49) و روي پاي خود ايستادن ( فتح آيه 29) نداشتن دوستي و ارتباط صميمي با مشركان ( آل عمران آيه 118 و مائده آيه 57) و يا به ديگر آيات مشابه آن، اشاره كرد.( بقره آيه 105 و 109 و آل عمران آيه 118 تا 120 و نيز توبه آيه 8).
استقلال سياسي به معناي اين است كه دولت ديگري بر دولت اسلامي سلطه و چيرگي نداشته و نتواند اراده خود را بر امت و دولت اسلامي تحميل نمايد. به ويژه اين كه در نگره قرآن هيچ انساني بر انسان ديگري حق ولايت و سلطه و سرپرستي ندارد و تنها خداوند به عنوان مالك و خالق و رب انسان ازچنين حقي برخوردار مي باشد.( شورا آيه 9 و نيز انعام آيه 62) اگر براي انساني حاكميتي به عنوان حاكميت طولي بيان شده است تنها در ارتباط با افرادي است كه به حكم صريح و روشن سلطه داده شده و اطاعت و پيروي از آنان لازم شمرده شده است.( نساء آيه 59 و 64) از اين رو قرآن ولايت‌هاي غير الهي را مردود دانسته و از آن به ولايت طاغوت ياد كرده است‌.
روش‌هايي كه قرآن براي حفظ و پاسداري استقلال دولت و امت اسلامي بيان مي كند عبارتند از : پذيرش انحصاري مديريت دولت اسلامي ( آل عمران آيه 28 و نيز توبه آيه 23) ؛ مشروط كردن پيمان با كافران ( نساء آيه 141 و انفال آيه 61 و توبه آيه 4 و نيز ممتحنه آيه 8) هوشياري در برابر توطئه‌هاي دشمنان ( آل عمران آيه 120 و نيز نساء آيه 89) و نيز هوشياري دربرابر مساله پيمان شكني ( ممتحنه آيه 1 و 2 و نيز توبه آيه 8)
البته مي توان آيات بسيارديگري را با توجه به مضامين و مفاهيم مرتبط با آن يافت كه روش‌هاي ديگري را نيز بيان مي دارد كه در حوصله اين نوشتار نيست.

يكي از مهمترين موضوعاتي كه در نظام بين الملل در عرصه حاكميت سياسي از ديرباز مطرح بوده مقوله استقلال يا وابستگي سياسي حاكميتها و دولتها است. تا قبل از پيروزي انقلاب اسلامي و تشكيل دولت اسلامي يعني در دوران جنگ سرد و نظام دو قطبي هيچ قدرت سياسي نبود كه مدعي باشد از استقلال سياسي برخوردار است. زيرا دولتها ناگزير بودند يا به بلوك شرق و يا به بلوك غرب وابسته باشند تا حق حيات سياسي و حاكميت داشته باشند يكي از جلوه هاي عظمت انقلاب اسلامي و تشكيل نظام اسلامي همين بود كه با اقتدار كامل شعار نه شرقي و نه غربي را سر مي داد و الگوي نظام حكومتي خود را بدون اتكا و تقليد از آموزه هاي غربي و شرقي و با تكيه بر مباني و ارزشهاي ديني و ملي بومي طراحي نمود. نگارنده مطالب حاضر به تشريح جايگاه، نقش و چگونگي تحقق استقلال سياسي از نگاه قرآن پرداخته و ريشه ها و مباني اين نوع انديشه و رويكرد الهي و انساني را از زواياي مختلف تبيين مي كند. اينك با هم آن را از نظر مي گذرانيم.

گرايش به سلطه جويي در سرشت انسان نهفته است؛ زيرا گرايش به استخدام و بهره برداري و بهره كشي از ديگران جزو ذاتيات و يا لوازم ذات و ماهيت انساني است؛ (نگاه كنيد به الميزان، علامه طباطبايي(ره) برخلاف ديگر مفسران و انديشمندان علوم اجتماعي كه قايل به اجتماعي و مدني بالطبع بودن انسان هستند براين باور است كه انسان در طبيعت خود موجودي است كه مي كوشد ديگران را به استخدام خود درآورد. از اين رو گرايش وي به اجتماع و جامعه امري ذاتي و از لوازم ذات و ماهيت نيست تا گفته شود كه انسان موجودي اجتماعي در طبيعت و ذات خود است. گرايش به اجتماع از آن رو در انسان وجود دارد كه انسان مي كوشد براي به استخدام درآوردن ديگران در اجتماع زندگي كند بنابراين گرايش انسان به اجتماع جزو لوازم مستخدم بودن انسان است) اين گرايش انساني در دولت ها به خوبي تجلي مي يابد. در حقيقت اوج سلطه جويي سرشت انساني در نهادي نمايان مي شود كه دولت ناميده مي شود. از اين رو، دولت ها به طور طبيعي با بهره گيري از قدرت مشروع و يا نامشروع خود، مي كوشند تا ديگران را به اطاعت و التزام وادار سازند. در حقيقت قوانين بشري بيش از آن كه حافظ منافع مردم باشد حافظ منافع دولت و دولتمردان در الزام ديگران به اطاعت است. در مقابل هرگاه در جوامع امروزي سخن از آزادي به ميان آيد، به معناي آزادي از قوانين سفت و سختي است كه منافع دولت را در برابر منافع فردي و اجتماعي مردم (در برابر دولت) به خطر مي اندازد. بنابراين هرچه دولت ها قوي تر و قدرتمندتر شوند و تمركز قدرت افزايش يابد، به همان اندازه از آزادي كاسته مي شود و مردم با محدوديت هاي بيشتري رو به رو مي شوند. برخي بر پايه اين استدلال بر اين باورند كه در گذشته به جهت عدم تمركز قدرت و فقدان دولت هاي قدرتمند، آزادي به مفهوم جديد آن، مسئله مردم و جوامع بشري نبود؛ زيرا دولت ها از ابزارهاي كافي ولازم براي چيرگي بر جامعه و مردم برخوردار نبود. دولت هاي متمركز وقدرتمند شاهنشاهي و امپراتوري نهايت توان و سلطه و چيرگي شان اين بود كه بر اميران محلي و رؤساي قبايل حكم راني كنند و فرمان دهند و اطاعت بخواهند. آن چه مسئله جوامع ديروز يعني پيش از پديداري دولت هاي جديد بود، مسئله آزادي به معناي بردگي و رقيت بود كه تن ايشان رابه بند مي كشيد. در دولت هاي مدرن و جديد مسئله آزادي به مفهوم رهايي از سلطه اي كه به طور مشروع و قانوني افكار و انديشه ها و رفتار فردي را تحت كنترل درآورده است و فرد را از همه لحاظ به زنجير كشيده و برده و بنده كرده است. در بردگي و بندگي نوين، آن چه از افراد جامعه و ملت ها گرفته مي شود آزادي افكار و انديشه و رفتار فردي است به گونه اي كه تن ها نيز به تبعيت گرفتار رقيت و بندگي و بردگي مي گردد. از اين رو، آن چه مسئله مردم در زمان حاضر است، آزادي به معناي غير از آزادي در معناي ديروز است. بنابراين نمي توان و نمي بايست در گذشته در پي ردگيري وشناسايي پيشينه تاريخي مباحث آزادي و آزادي خواهي به معناي امروزين بود.
هرچند واژگان همان واژگان ديروز است ولي مفهوم غير از آن چيزي است كه در گذشته مي فهميدند و مي جستند.
استقلال در معنا و مفهوم امروزين آن نيز چنين داستاني دارد. اگر در گذشته از استقلال دولت ها و جوامع و ملت ها سخن به ميان مي آمد، غير مفهومي است كه امروز ما آن را مي فهميم و در پي آن هستيم.

استقلال از ارزش هاي انساني است. هيچ كسي دوست ندارد كه تحت سيطره و سلطه ديگري باشد. هركسي مي كوشد تا خود ديگري را به استخدام خود در آورد نه آن كه تحت استخدام ديگري باشد و ديگري بر او چيره و سلطه و سيادت داشته باشد. از اين رو، براي هر انساني استقلال همانند آزادي امري ارزشي است. استقلال همانند آزادي مسئله اجتماع و جامعه است و اگر به فرد ارتباط مي يابد به اعتبار ارتباط اجتماعي فرد است. از اين رو، استقلال چه در حوزه مرتبط با افراد جامعه و چه مرتبط با دولت نسبت به دولت هاي ديگر از ارزش هاي مهم و حساس و عامل عزت و سربلندي است. هركس به جهت نفس استخدام خواهي و استخدام گريزي مي كوشد تا مستقل باشد و وابستگي خود را نسبت به ديگري كاهش و از ميان بردارد. به اين معنا كه بتواند تقدير سرنوشت فردي (دربرابر جامعه) و جمعي (در برابر دولت هاي ديگر) خود را در اختيار داشته باشد و تحت استخدام و سلطه ديگري نباشد. بنابراين براي هر فرد انساني و يا جامعه انساني استقلال به عنوان يك ارزش مطرح است و از آن پاسداري مي كند و براي كسب آن تلاش مي نمايد.
تضادهايي كه به جهت روحيه استقلال خواهي انسان و يا جامعه در برابر روحيه و ماهيت استخدام جويي انسان پديدار مي گردد موجب مي شود تا انسان به گونه اي با خرد فردي و جمعي خود با اين تضاد كنار آيد. راهكارهايي كه انسان براي جمع ميان اين دو انگيزه و عامل اصلي يافته است اين است كه تا آن اندازه اي كه توان دارد از استقلال خود و جامعه وابسته به آن، پاسداري نمايد و كوتاه نيايد. بنابر اين در حد ضرورت و اضطرار برخي از منافع را براي كسب منافع عالي و بلندتر فدا مي كند. اگر از آزادي خود كوتاه مي آيد و يا در جامعه به گونه اي استخدام ديگري را مي پذيرد از اين روست. با اين همه مي كوشد تا از حد ضرورت و اضطرار فراتر نرود. مصلحت سنجي انسان اين گونه است كه اطاعت و استخدام و زور و چيرگي و وابستگي را د رحد ضرورت بپذيرد و در بيشتر آن مبارزه و مخالفت نمايد. بنابر اين وقتي سخن از ارزش استقلال و يا آزادي و ديگر مسايلي از اين دست مي گويند مراد از آن نسبي است نه مطلق. به اين معنا كه مي كوشد تا به طور نسبي و در حد توان از استقلال و آزادي خود دفاع نمايد و از آن پاسداري نمايد. انسان براي آن كه در جامعه زندگي كند ناچار است كه چنين واكنشي از خود نشان دهد و درحد امكان كوتاه بيايد. از اين روست كه وقتي اين اضطرار كاهش مي يابد و يا فرصت براي اقتدار و چيرگي و برتري فراهم مي آيد به سرعت انسان و فرد به سوي افزايش آزادي و استقلال حركت مي كند و به سخني به سوي آن ليز مي خورد بدون آن كه عاملي بيروني او را تحت فشار قرار دهد؛ زيرا عامل دروني و ماهوي و ذاتي براي اين حركت و ليز خوردن به اندازه كافي قوي و تواناست. اين فطرت استقلال خواهي و آزادي جويي انسان است كه وي را از پاي بندي به قوانيني باز مي دارد كه خود و يا ديگري به مصلحت و ضرورت وضع و جعل كرده است.
از اين جاست كه انديشمندان علوم روان شناسي و اجتماعي بر اين باورند كه فقدان استقلال فردي و يا جمعي نشانه اي از ذلت و زبوني است و وجود آن عامل عزت و سربلندي انسان ها و جوامع مي باشد. (انديشه هاي فقه سياسي امام خميني ص (483)
به هر حال گرايش طبعي انسان به استخدام ديگري از سويي و گريز از بردگي از طرف ديگر موجب مي شود كه ميل به استقلال در فطرت آنان وجود داشته باشد. همين امر فطري در گستره وسيع تري (دولت و جوامع) نيز خود را نشان مي دهد. انسان و جوامع انساني خواهان استقلال مي باشند؛ زيرا از نظر ايشان استقلال يك ارزش انساني است كه مي بايست از آن پاسداري كرد. يعني امري است كه در انسان وجود دارد و ديگري و ديگران (جوامع ديگر) مي كوشند آن را از انسان سلب كنند بنابر اين تلاش انسان تنها در راستاي حفظ و پاسداري امر و ارزشي است كه آن را دارا مي باشد.
در نظر انسان و جوامع فقدان و از دست دادن استقلال فردي و يا جمعي به معناي وابستگي و از دست دادن اقتدار و سلطه انسان بر خود و ياجامعه خودي است. اگر فرد و يا جامعه اي استقلال خود را از دست دهد پذيرفته است كه بخشي از وجودش (مستخدم بودن) و نيز منافع خود را از دست بدهد و در اختيار ديگران بگذارد بدون آن كه به منفعت و يا منافع عالي تر و يا برتري دست يابد. انسان چنان كه گفته شد در يك صورت حاضر است تا از برخي از آن چه داراست چشم پوشي كند كه به منافع و مصالح بالاتري دسترسي يابد، چنان كه با پذيرش اجتماع و همكاري با ديگران (نفي بخشي از استقلال و آزادي و قدرت استخدام ديگري) مي كوشد تا به منافعي كه از همكاري و اجتماع عايد او مي شود، دست يابد.

از مطالب پيش گفته دانسته شد كه واژه استقلال در معاني چند و مفاهيم گسترده اي به كار رفته است. بنابر اين نمي توان آن را محدود به مباحث مرتبط به دولت ها دانست. با اين همه آن چه در اين جا مدنظر ماست تنها بخشي از مفهوم و معناي چند و گسترده آن است. به اين معنا كه تنها به بخشي كه مرتبط به علوم سياسي و دانش هاي مرتبط با آن و مباحث دولت هاست پرداخته خواهد شد.
استقلال در واژه شناسي به معناي اندك شمردن وحمل كردن آمده است. كاربرد ديگري كه براي اين واژه يافت مي شود و مهم و اساسي است، معنايي است كه در مجمع البحرين (ج 3 ص 1510) آمده است. در آن جا بيان شده است كه پرداختن به كاري بدون مشاركت ديگران يكي از معاني واژه استقلال است.
در اصطلاح دانش سياسي با توجه به اين كاربرد اخير اين واژه در معنايي به كار مي رود كه در حقيقت همين مفهوم را به صورت كار ويژه دولتها نشان مي دهد. از اين رو در كاربرد علوم سياسي، استقلال را به جدا بودن حاكميت يك كشور از ديگر كشورها از نوع سلطه و سيادت خارجي تعريف كرده اند. (فرهنگ علوم سياسي، آقا بخشي، ص 154) برخي ديگر با توجه به مساله آزادي در تعريف استقلال گفته اند: استقلال، همان آزادي اراده ملي براي اداره امور داخلي و خارجي خود از دست ديگران است كه از خلال سازمان سياسي دولت پديدار مي شود. (فرهنگ علوم سياسي، علي بابايي ج 2 ص 45 و 46)
به نظر مي رسد كه تعريف نخست كه استقلال را درجدايي حاكميت از غير دانسته است، توجه به اصل حاكميت مهم جلوه كرده است و سه مولفه جدايي و حاكميت و ديگر به عنوان مولفه هاي اصلي شناسايي شده اند. در مفهوم حاكميت، مولفه هاي اصلي و اساسي اي كه ذكر مي شود، اقتدار مشروع، انحصار قدرت برتر و مرزهاي جغرافيايي و قانون و شناسايي از سوي ديگران است كه مي تواند تاكيدي بر مساله استخدام باشد. جدايي نيز مفهوم، گريز از سلطه غير را مي رساند كه يكي از مولفه هاي طبيعي استقلال ردگيري شده بود. ديگري نيز بيان ديگري از هر فرد و جمعي است كه مي كوشد تا اين اقتدار و استقلال و استخدام را از ميان بردارد و يا خدشه دار سازد. بنابراين همه مولفه هايي كه براي مفهوم استقلال گفته شده در اين تعريف نيز به عنوان مولفه استقلال سياسي مدنظر گرفته شده است.
در تعريف دوم، مولفه هاي چهارگانه اي چون آزادي و اراده ملي و اداره و ديگري مطرح شده است. آزادي اراده جمعي جامعه از نفوذ ديگري براي اداره امور خود چيزي است كه در اين تعريف مدنظر قرار گرفته است. در اين تعريف آن چه مهم ديده شده است آزادي از ديگري است. به اين معنا كه استقلال چيزي است كه آزادي اراده جمعي را به همراه دارد. اين نيز تعريفي در خور توجه است و با مولفه هايي كه ما درباره استقلال بيان داشته ايم نوعي هماهنگي دارد. با اين تفاوت كه در اين جا استقلال با آزادي به گونه اي يكي دانسته شده است؛ با اين تفاوت كه آزادي در اين جا درباره اراده جمعي براي اداره جامعه است و در آزادي فردي مرتبط به اراده فرد در برابر ديگري و جامعه است. در حقيقت در استقلال و آزادي آن چه اهميت مي يابد اراده آزاد فرد و يا جامعه (دولت) در برابر اراده ديگري (فرد يا جامعه و دولت) است. بنابراين تفاوت ميان آزادي و استقلال ديده نشده است.

استقلال جنبه هاي مختلف و متعددي دارد؛ زيرا اراده ديگري مي تواند در حوزه هاي فكري و فرهنگي و اقتصادي و نظامي و مانند انسان و يا دولت تاثيرگذار باشد و آن را محدود سازد. از اين رو در مقابل فرد و دولت مي كوشد در همه زمينه ها به استقلال ولو نسبي آن دست يابد.
آيات بسياري مسلمانان را به عنوان يك امت از وابستگي به ديگري (امت و ملت هاي ديگر) باز داشته است. البته در مفهوم قرآن چون مرزبندي برپايه اعتقادات و عقيده مي باشد ما با مفهوم دولت قومي و يا ملي مواجه نيستم. بنابراين آن چه از استقلال سياسي دولت اسلامي گفته مي شود برپايه مرزهاي اعتقادي است. دولت اسلامي شامل هر جايي است كه امت در آن به سر مي برند و داراي حاكميت و اقتدار سياسي هستند. بنابراين ميان امت و دولت عموم و خصوص مطلق است. به اين معنا، ممكن است كه امت در جايي حضور داشته باشد كه دولت اسلامي حضور ندارد؛ ولي هر جايي كه دولت اسلامي حضور دارد امت اسلام وجود دارد و صاحب اقتدار و حاكميت است.
آياتي كه امت و دولت را به استقلال و گريز از وابستگي مي خواند، آياتي هستند كه درباره ويژگي هاي امت نمونه بيان شده است. به اين معنا كه قرآن به صراحت سخن از استقلال سياسي به ميان نياورده است ولي آيات بسياري به ويژگي هايي براي امت شاهد و نمونه اشاره مي كند كه بيانگر معنا و مفهوم استقلال سياسي به معنا و مفهومي است كه اكنون در علوم سياسي از آن سخن به ميان مي آيد.
از جمله اين واژگان و مفاهيم و ويژگي هاي آيات مي توان به مساله عزت مسلمانان (نساء آيه 139 و فاطر آيه 10 و منافقون آيه 8) نفي سبيل كافران (نساء آيه 141) نپذيرفتن سلطه و سرپرستي كافران (مائده آيه 51 و 52) عدم گرايش و اعتماد به كافران (هود آيه 113) پيروي نكردن از اهل كتاب و مشركان (آل عمران آيه 149 و مائده آيه 49) و روي پاي خود ايستادن (فتح آيه 29) نداشتن دوستي و ارتباط صميمي با مشركان (آل عمران آيه 118 و مائده آيه 57) و ديگر آيات مشابه اشاره كرد. (بقره آيه 105 و 109 و آل عمران آيه 118 تا 120 و نيز توبه آيه 8).
استقلال سياسي به معناي اين است كه دولت ديگري بر دولت اسلامي سلطه و چيرگي نداشته و نتواند اراده خود را بر امت و دولت اسلامي تحميل نمايد. به ويژه اين كه در نگره قرآن هيچ انساني بر انسان ديگري حق ولايت و سلطه سرپرستي ندارد و تنها خداوند به عنوان مالك و خالق و رب انسان از چنين حقي برخوردار مي باشد. (شورا آيه 9 و نيز انعام آيه 62) اگر براي انساني حاكميتي به عنوان حاكميت طولي بيان شده است تنها در ارتباط با افرادي است كه به حكم صريح و روشن سلطه داده شده و اطاعت و پيروي از آنان لازم شمرده شده است. (نساء آيه 59 و 64) از اين رو قرآن ولايت هاي غيرالهي را مردود دانسته و از آن به ولايت طاغوت ياد كرده است.
روش هايي كه قرآن براي حفظ و پاسداري استقلال دولت و امت اسلامي بيان مي كند عبارتند از: پذيرش انحصاري مديريت دولت اسلامي (آل عمران آيه 28 و نيز توبه آيه 23)؛ مشروط كردن پيمان با كافران (نساء آيه 141 و انفال آيه 61 و توبه آيه 4 و نيز ممتحنه آيه 8) هوشياري در برابر توطئه هاي دشمنان (آل عمران آيه 120 و نيز نساء آيه 89) و نيز هوشياري در برابر مساله پيمان شكني (ممتحنه آيه 1 و 2 و نيز توبه آيه 8)
البته مي توان آيات بسيار ديگري را به توجه به مضامين و مفاهيم مرتبط يافت كه روش هاي ديگري را نيز بيان مي دارد كه در حوصله اين نوشتار نيست.
لینک همین مطلب به کیهان: http://www.kayhannews.ir/860114/12.htm
خلیل منصوری(این مقاله با نام خلیل جواهری در کیهان به چاپ رسیده است)

اشاره: چند سالى است كه در گفتارها و نوشتارهايى كه در حوزه نوگرايى دينى، مدرنيته و سنت، تقابل دين و دمكراسى و موضوعاتى نظير اين ها، واژگانى مطرح شده كه به جاى اصطلاح غربى دمكراسى نشسته است.
اين واژه به عنوان ظرفى براى يك محتواى غربى وارد بازار داغ سياست نيز شده است. نوگرايى دينى، جريان هاى سياسى دينى و روشنفكران دينى و حتى روشنگران آن كوشيده اند تا ميان دين و مردم سالارى به نحوى سنخيت و تعامل ايجاد نمايند. برخى آن را هم چون علم و دين (علم به مفهوم جديد و غربى آن) چنان مى نگرند كه به هيچ وجه قابليت جمع ميان آن ها وجود ندارد و از مباحث پارادوكيسكال و تناقض نما دانسته اند; برخى ديگر با تسامح و تساهلى چند مكمل يك ديگر دانسته و به سادگى ميان آن دو جمع نموده اند; به گونه اى كه مردم سالارى دينى تركيب نوينى است كه اذهان همه را به خود مشغول نموده است. براى بسيارى اين انگيزه شد تا در منابع دست اول دينى قرآن و سنت جستجو و پژوهش نمايند تا نگرش دين را درباره اين رهيافت جديد بدانند; اين انگيزه اى شد براى انديشيدن و تأمل در مورد، نه تنها واژه و تركيب جديد بلكه درباره محتواى آن تا ديدگاه قرآن در اين مورد چه باشد.

مردم سالارى، تركيبى جانشين براى معادل غربى آن دمكراسى در زبان امروز پارسى است. براى دريافت محتواى واژه نخست مى بايست به خاستگاه آن رجوع كرد تا مفهومى دقيق از تركيب واژگان آن به دست آيد. واژه دمكراسى (يا دموكراسى) از ريشه ى يونانى برخوردار است و از آن جا به زبان هاى ديگر غربى راه يافته است (Democratia)از دو واژه(Demos) به معناى «مردم» و (Kratos) به معناى حكومت گرفته شده است; بنابراين دمكراسى به معناى «حكومت مردم» است; اخيراً در زبان پارسى مردم سالارى به عنوان معادل مورد توجه قرار گرفته و كاربردهاى فراوانى نيز يافته است.]فرهنگ علوم سياسى، داريوش آشورى، ص 88; فلسفه ى سياسى اسلام، اسماعيل دارابكلايى، ص 200 ـ 198، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى[
خاستگاه پيدايش دمكراسى به عنوان يك نظام سياسى در غرب به زمانى باز مى گردد كه ناكارآمدى مسيحيت در پاسخ گويى به مشكلات مربوط به جنبه هاى حيات بشرى به ظهور رسيد; از اين رو، دانشمندان، انديشمندان و روشنفكران غربى به اين نتيجه رسيدند تا حوزه ى كاركرد و حكمرانى الهى ـ دينى را به حيات فردى انسان محدود كنند و از دايره و دامنه ى نفوذ آن در اجتماعى و اداره آن بكاهند. بنابراين دو حوزه ديانت و سياست (اداره اجتماع و نظام سياسى) از هم جدا شد.]نظام سياسى اسلام، محمدجواد نوروزى، ص 152، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى; پرسش ها و پاسخ ها، استاد محمدتقى مصباح يزدى، ج 1، فصل دوم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى[
پس از جدايى دو حوزه سياست و ديانت از يك ديگر، غربى ها با اين مسأله رو به رو شدند كه حكومت غير دينى را مى توان به دو شيوه و روش اداره كرد؟ يعنى پرسش اين بود كه اكنون كه حوزه ديانت از سياست جدا شده و خدا و كليسا در امور اداره ى اجتماع نقشى را ايفا نمى كند، حكومت و اداره ى آن را بايد به چه كسى سپرد؟ در اين رهگذر به دو نتيجه و راه حل يعنى «حكومت دمكراسى» و «حكومت استبدادى» رهنمون شدند. در فرايند نسبت طولانى، از ميان دو شيوه حكومت، حكومت دمكراسى گزينه اى بود كه اروپاييان را به خود جلب كرد و حكومت مردم بر مردم بر حكومت استبدادى فردى ترجيح داده شد.
از اين بيان ظاهر شد كه خاستگاه حكومت مردمى را بايد در نارسايى دين در مديريت جامعه يافت; به معنا پيدايش نظام اجتماعى ـ سياسى حكومت دينى در غرب ريشه در ناكارآمدى دين در اداره حوزه اجتماع و سياست دانست; از اين رو، مسأله جدايى دين از سياست و حكومت از دين حكومت هاى دمكراسى امرى طبيعى و ذاتى به شمار مى آيد. بنابراين مردم سالارى يا حكومت مردمى مبتنى بر جدايى دين از سياست پديد آمده است و به ظاهر انگيزه انتخاب اين شيوه و روش اداره ى اجتماع و نظام سياسى عدم امكان اجتماع دين و سياست دانسته شده است.

مسأله جدايى دين از سياست از مسايل ريشه دار در تاريخ بشرى است. همواره ميان دو نظام دين و حكومت اين مسأله مطرح بوده است كه هر يك چه جايگاه و نقشى را دارند؟ پاسخ به اين پرسش بستگى به تعريف از دين و نقش و جايگاه آن دارد.
از آن جايى كه امكان تعريف واحدى از دين و به طبع از نقش و جايگاه آن فراهم نبوده و نيست; هر كس به فراخور بينش و نگرش خود بر پايه مسأله ى هستى شناسى و جهان بينى، پاسخى مثبت و منفى داده است. بنابراين در جهت پاسخ گويى به اين پرسش بايد نخست به بينش و نگرش قرآن به مسأله هستى شناسى توجّه داشت تا سپس به خودى خود آشكار شود كه نقش و جايگاه دين در فرد و جامعه چيست؟ و اين كه امكان جمع ميان دين و دولت، دين و سياست و دين و حكومت وجود دارد؟ يا چنين امكانى به طور ذاتى و طبيعى وجود ندارد، چنان كه متدينان غربى به ويژه مكتب پروتستانيزم به آن رسيده اند.
به نظر مى رسد كه در بينش و نگرش توحيدى قرآن و دين مبين اسلام، چنين تنگنايى كه غربيان درباره دين و سياست با آن روبه رو شدند، وجود ندارد; چرا كه اسلام به جهت بينش توحيدى كل نگرانه اش، هيچ بخشى را از دايره آموزه هاى دينى بيرون نمى داند و هيچ محدوده ى خالى و فراغى را براى حضور قايل نشده است. دين اسلام در همه زمينه ها و جنبه هاى فردى و اجتماعى حضور پررنگى دارد و در هيچ جا، اين امكان را براى «جاى خالى دين» براى ديگر نامحرمان فراهم نياورده است. به هر جاكه بنگريم و در هر حوزه ى فردى و اجتماعى كه نگاه كنيم، حضور دين و آموزه ها و احكامش را به خوبى و روشنى در مى يابيم.
خداوند در قرآن كريم درباره نقش و جايگاه پيامبران به عنوان نمايندگان خود در زمين و حاكمان و خليفه مى فرمايد: «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَـتِ وَ أَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَـبَ وَ الْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْط;]حديد/ 25[ ما پيامبران خود را با دلايل روشن به سوى مردم فرستاديم و همراه آنان كتاب و ميزان فرو فرستاديم تا اين كه مردم عدل و قسط را خود (بر پايه آموزه ها و دستورهاى فرو فرستاده شده) به پا دارند».
اين آيه شريفه اشاره دارد به اين كه خداوند متعال به منظور برقرارى عدالت در جامعه انسانى، قوانينى وضع كرده و آن ها را به وسيله پيامبران به شكل كتاب هاى آسمانى و قوانين الهى بيان نموده است; تا پيامبران به كمك مردم بتوانند در جامعه قيام به قسط و برپايى عدالت نمايند. پيامبران به مردم مى آموزند كه چگونه در راستاى نظام تكامل هستى و سعادت و خوشبختى خود گام بردارند و چگونه مى توانند از ابزارهاى موجود دنيوى براى ساخت دنيايى آباد اقدام كنند. چون يكى از اهداف خلقت و آفرينش انسان آن است كه زمين را آبادان كند و در عمران آن بكوشد. آبادانى زمين نيز نيازمند برنامه و سياست هاى راهبردى و راهكارهاى زيادى است كه در آيات الهى بيان شده است.
بنابراين پيامبران و نمايندگان خدا در زمين هميشه در همه مسايل به ويژه نحوه ى اداره اجتماع و حكومت، برنامه، سياست، نظر و حضور داشته اند.
آيات ديگرى از قرآن نيز ناظر به دخالت دين و پيامبران در مسايل حكومتى، قضايى و اجرايى است. از آن جمله مى توان به آيات 59 و 58 نساء اشاره كرد; خداوند مى فرمايد: خدا به شما فرمان مى دهد كه سپرده ها را به صاحبان آن ها رد كنيد; و چون ميان مردم داوى مى كنيد به عدالت داورى كنيد. در حقيقت نيكو چيز است كه خدا شما را به آن پند مى دهد. خدا شنواى بيناست; اى كسانى كه ايمان آورده ايد، خدا را اطاعت كنيد و پيامبر و اولياى خود را نيز اطاعت كنيد. پس هر گاه در امرى اختلاف نظر يافتيد، اگر به خدا و روز بازپسين ايمان داريد، آن را به خدا و پيامبر عرضه بداريد. اين بهتر و نيك فرجام تر است.
و در ادامه از رجوع به طاغوت بر داورى بازداشته است ]نساء/ 60[ و شرط ايمان را اين دانسته است كه پيامبران را در آن چه اختلاف دارند و يا مايه اختلاف است، داور گردانند.]همان/ 65[ و مى افزايد: سپس از حكمى كه كرده اى در دل هايشان احساس ناخشنودى، ناراحتى و ترديد نكنند و كاملاً سرتسليم فرود آورند.]همان[
اين قضاوت و داورى چنان از آيات بسيارى از قرآن بر مى آيد در محدوده امور دينى نيست بلكه امور دنيوى ايشان مانند اختلافات زن و شوهر، اختلافات ملكى و مانند آن ها و در زمينه هاى سياسى، اجتماعى و اقتصادى است.
يكى ديگر از دلايل بر دخالت دين و پيامبران در حوزه هاى عمومى، آياتى است كه بيانگر در برگيرنده و جامعيت دين و به ويژه دين اسلام است. در اين آيات بيان شده كه دين خاتم به ويژه همه نيازهاى مردم در زمينه هاى رابطه فرد با خود، فرد با ديگرى، فرد با خدا و فرد با جامعه را بيان كرده است.
حضور مستقيم پيامبر(ص) و معصومان در حوزه هاى عمومى نشان مى دهد كه اين حضور يك حضور دينى و به فرمان الهى و از واجبات بوده است نه يك امر معمولى و شخصى. بنابراين درباره مسايل حكومتى راهبردها و راهكارى دارد. نظام سياسى اسلام از يك انسجامى مبتنى بر «امامت» برخوردار است. اما كسى است كه افزون بر آگاهى به قوانين كلى الهى و اطلاع بر خصوصيت هاى زمان و مكان، به تحولات اجتماعى و سياسى علم و شناخت ژرفى دارد و با اين دانش اقدام به عمل مى نمايد. در اين نگرش، دين تنها عهده دار رابطه فردى حق و خلق يعنى عبادات نيست بلكه در حوزه روابط اجتماعى افراد با يكديگر نيز حضور مستقيم و ملموسى دارد. مسايل سياسى، حقوقى ـ حكومتى نيز در حوزه ى عمومى و روابط اجتماعى تفسير و تعبير مى گردد.
اثبات مسأله نقش و جايگاه پيامبران در حوزه عمومى مختص ادلّه نقلى نيست; زيرا با برهان عقلى مى توان به مهم دست يافت. برهان عقلى ثابت مى كند كه نبوت عامه ويژه و مختص به زمين و يا زمانى خاص نيست، بلكه دامنه ى آن زمان عدم دسترسى به ولىّ معصوم(ع) را نيز در بر مى گيرد; چرا كه انسان داراى روحى مجرد و حقيقى باقى، ابدى و پايدار است; و روح آدمى متأثر از اعمالى است كه در طبيعت و دنيا انجام مى دهد. از اين رو، بايد رفتار فردى و اجتماعى او بر پايه و اساس قانون باشد كه افزون بر تأمين نظام طبيعى و اجتماعى او، نظام ابدى و جا و دانش را نيز تأمين نمايد. دريافت چنين قانونى نيز منوط به ملكه ى عصمت است و در عصر غيبت نيز بشر را چون خورشيدى در پس ابر راهبرى مى نمايد.
بنابراين، پذيرش امامت و ولايت مستمر اولياى دين (از معصومان) چه پيامبران و چه امامان(ع)، امرى عقلى و نقلى است و نمى توان اين حضور را انكار كرد; زيرا ولايت مستمر، شرط ديگر «كمال دين» است; چون كه دين بدون ولايت، دين بدون سياست است، و دين بدون سياست نيز ناقص است. دين وقتى مى تواند كامل باشد كه در همه حوزه هاى خصوصى و عمومى حضور و قوانينى خاصى را نيز براى هر حوزه داشته باشد; افزون بر آن اگر اين قوانين مجرى براى اعمال و اجرا نداشته باشد، بيهوده و بى فايده خواهد بود. بنابراين دين با حضور قانون و اجراى خود در حوزه هاى قانونگذارى، قانونگذارى و داورى، با اجراى مسايل حكومتى، تشخيص و تقديم موارد تزاحم نظام اجتماعى، به سمت و سوى تكميل نقش و جايگاه خود مى رود و با اين روش كمال خود را پيدا مى كند.]ر.ك: شريعت در آيينه معرفت، آية الله جوادى آملى، ص 113 ـ 211، نشر رجاء; حكومت اسلامى و ولايت فقيه، آية الله محمدتقى مصباح يزدى، ص 23، نشر سازمان تبليغات اسلامى; رهبرى در اسلام، محمدى رى شهرى، ص 136، نشر دارالحديث[

يكى از ويژگى ها و شاخصه هاى مهم حكومت هاى مردم سالار و نظام دمكراسى، توجه به نظر و رأى اكثريت، و مشروعيت يافتن نظام سياسى به آن است. بنابراين «اكثريت» و «مشروعيت» به عنوان شاخصه هاى مهم و با اهميت در نظام مردم سالارى است.
«اكثريت» در منطق بسيارى از صاحب نظران و پيشتازان فلسفه ى سياسى جايگاهى نداشته است. «سقراط» از نخستين بنيان گذاران فلسفه سياسى به شدت به حكومت اكثريت و توده ى مردم حمله مى كند و در شكل پرسش مى گويد: آيا موهوم پرستى نيست كه حرف عدد يا اكثرت، سبب خرد خواهد شد؟ آيا نمى بينيم كه در سراسر جهان، توده ى مردم نادان تر، خشن تر و ظالم تر از مردمان پراكنده و تنها هستند؟]ر.ك: تاريخ فلسفه سياسى غرب، عبدالرحمان عالم ص 69، 70; جامعه مدنى، محمدهادى معرفت، ص 66، مؤسسه فرهنگى انتشاراتى التمهيد[
ويل دورانت ]1885 ـ 1981[ در بيان موضوعى به عنوان «آيا دمكراسى شكست خورده است؟» در ناشايستگى اكثريت مى نويسد: درست است كه فشار و زور اكثريت (عددى) بر اقليت بهتر از عكس آن يعنى فشار و زور اقليت بر اكثريت است... ولى چنين امرى، روح غرور عوام را بالا برده و به همان اندازه هم روح افراد فوق العاده را در هم شكسته و نبوغشان را عقيم نموده است... و هر چه بيشتر دمكراسى را مى آزماييم، از ناشايستگى و دورويى آن بيشتر ناراحت مى شويم.]لذات فلسفه، ويل دورانت، ترجمه عباس زرياب، ص 340، به نقل از جامعه مدنى، ص 66[
قرآن كريم اكثريت عددى را نقد مى كند و در تحليل نهايى بيان مى دارد كه صرف اكثريت «حق» نيست بلكه معيار و ملاك امور ديگرى چون ايمان، تقوا و عمل صالح است. از نظر قرآن اكثريت داراى اين خصوصيات ويژگى هاست: مرض نيستند ]بقره/ 100[، از حق گريزانند]مؤمنون/ 70[، در گناه كردن پيشى مى گيرند]مائده/ 63[، فاسق هستند]آل عمران/ 110[، مسرف هستند]مائده/ 32[، مال حرام مى خورند]توبه/ 34[، از ظن و گمان پيروى مى كنند نه از علم و دانش]يونس/ 36[، شاكر نيستند]بقره/ 243[، كفران نعمت مى كنند]اسراء/ 89[، غافلند]يونس/ 92[، لقاى پروردگار را باور ندارند]روم/ 8[ به عهد و پيمان خود پايبند نيستند]انعام/ 102[
از نظر قرآن، دليل گمراهى اكثر از حق و حقيقت، زياد بودن انگيزه هاى دنيوى از (حواس ظاهر و باطن) و كم بودن انگيزه حق و دين(الهى) است كه در راه عقل و فطرت است; از اين رو تنها اكثريتى مورد تأييد است كه در راه حق و حقيقت گام بردارند و از صفات عالى برخوردار باشند. در آيات قرآن تنها به چنين اكثريتى توجه بوده است نه صرف اكثريت عددى; چنان چه اكثريت ركوع كنندگان مورد ستايش الهى قرار گرفته و به حضرت مريم دستور داده شد تا با اكثريت ركوع كند: «وَارْكَعِى مَعَ الرَّ كِعِين»]آل عمران/ 43[
از اين رو، اقليت عددى نيز مورد تأييد و توجه قرآن نيست; بلكه اقليت از جهت خصوصياتى كه ذكر مى كند و صفاتى را كه دارا مى باشند مورد توجه است: مؤمن هستند]بقره/ 88[، ذاكر و شاكرند]اعراف/ 3 و 10[، تابع شيطان نيستند]نساء/ 38[، تابع علم و تفقه هستند]بقره/ 83[ اين اقليت از نظر قرآن همان پيامبران اولياء الله، صديقان، شهيدان و صالحان هستند كه در سوره انعام درباره ايشان مى فرمايد: اينان كسانى هستند كه خداوند هدايتشان كرده، پس به هدايت ايشان اقتدا كن و از راه ايشان پيروى نما!; و علت اين وجوب پيروى را در هدايت و پيروى از راه خدا مى داند; تو اى پيامبر! به هدايت اين پيروى كن كه در حقيقت هدايت آن ها، هدايت خداست.
از مجموع آيات ياد شده مى توان دريافت كه: 1. اكثريت و اقليت ارزش استقلالى خداوند و دليل حقانيت نيستند; 2. تبعيت از اكثريت بر پايه ظن و حدس به حق بودن گمراه كننده است; 3. پس در راه انتخاب راه و حق، نياز به برهان ضرورى و لازم است; 4.از آن جايى كه حركت اكثريت و انتخاب آنان بر اساس برهان و منطق نيست، نمى توان اكثريت را شاخصه ى حق و حقانيت بر شمرد; چنان چه اقليت خود به تنهايى نيز نمى تواند معيار درستى باشد.
بنابراين، اگر متعلق قلّت و كثرت چيز واحد و ممدوحى باشد، كثرت در نظر عرف و عقلا ارزش بيشترى مى يابد; و اگر متعلق هر دو چيزى مذموم و ناپسند باشد، كثرت قبح بيشترى دارد; مثلاً اگر متعلق اقليت و اكثريت ايمان آوردن به خدا و بر پايه برهان و منطق باشد به طور طبيعى اكثريت آن ستودنى است; و اگر كفر بر پايه ظن و حدس باشد اكثريت آن قباحت بيشترى پيدا مى كند.
از اين رو، قرآن مشورت با اكثريت «مؤمن» را فرض و فرمانى الهى دانسته است و مى فرمايد: پس به بركت رحمت الهى با آنان نرم خو شدى و اگر تندخو و سخت دل بودى از پيرامونت پراكنده مى شدند; پس از آنان در گذر و بر ايشان آمرزش بخواه، و در كارها با آنان مشورت كن; و چون تصميم گرفتى بر خدا توكل كن]آل عمران/ 159[ پس مشورت را با كسانى فرض كرده است كه پيرامون آن حضرت گرد آمده و به او ايمان آورده بودند. پس از چنين گروه و اكثريتى بايد مشاوره خواست; و پس از مشورت، باز رهبر تصميم گيرنده اصلى است. از اين رو خطاب چنين است كه اگر تصميم گرفتى يا تصميم گرفتيد تا شامل عموم باشد.
و در سوره شورى درباره ى مسأله ى مشورت با اكثريت و عموم نيز به قيد ايمان اشاره كرده مى فرمايد: «وَ الَّذِينَ اسْتَجَابُواْ لِرَبِّهِمْ وَ أَقَامُواْ الصَّلَوةَ وَ أَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُم»]شورى/ 38[ و كسانى كه نداى پروردگارشان را پاسخ مثبت داده و نماز بر پا كرده اند و كارشان در ميانشان مشورت است پس اين مشورت در ميان مؤمنان است; بنابراين اكثريت بدون قيود ايمان، عمل صالح و تقوا يك معيار ارزشى نيست.
حضرت اميرمؤمنان(ع) نيز به اكثريت متقى و مؤمن به همين جهت توجه دارد كه مى تواند كارايى بيشترى از خود نشان دهد; از اين رو مى فرمايد: همواره با جمعيت هاى بزرگ باشيد; چرا كه دست خدا با جماعت است و از تفرقه بپرهيزيد، چرا كه انسان تك رو طعمه شيطان است; همان گونه كه گوسفند تك رو طعمه گرگ مى شود.]نهج البلاغه، صبحى صالح، خطبه 127[ در اين جا حضرت به «دست خدا» اشاره مى دارد كه نمى تواند در كنار كافر باشد بلكه دست خدا همواره با اهل ايمان است ولى اين دست در صورتى كه با اكثريت مؤمنان است كارايى بيشترى را نشان مى دهد و موجب حفظ انسان مى شود; زيرا جماعت مؤمن با امر به معروف و نهى از منكر و آيينه بودن افراد انسانى را به سوى كمال مى كشاند و از شرّ شيطان در امان مى دارد.
البته تفسير و تحليل ديگرى نيز مى توان ارايه داد; به معنا كه: 1 آيات شورى مربوط به امورى هستند كه مى تواند نظر اكثريت در آن مؤثر باشد مانند برنامه ريزى هاى اقتصادى; نه در امور الهى كه نظر اكثريت در آن ها هيچ تأثيرى ندارد مانند مسأله منصب امامت و وصايت; 2. دسته اى از آيات و روايات به اجتماعى بودن در مقابل فردگرايى و انزواطلبى نظر دارد; نه به اقليت و اكثريت مورد بحث در عنوان; مانند روايت اميرمؤمنان(ع); 3. دسته اى از آيات و روايات پيروى از اكثريت در مقام عمل و اجرا نظر دارد; مانند آيات 42 سوره بقره و 43 سوره آل عمران كه مى فرمايد: «وَ ارْكَعُواْ مَعَ الرَّ كِعِين; با ركوع كنندگان ركوع كنيد»; «وَاسْجُدِى وَارْكَعِى مَعَ الرَّ كِعِين; اى مريم! به تنهايى سجده كن ولى ركوع را با ركوع كنندگان به جا آور!»; 4. دسته اى نيز به تبعيت از اكثريت دعوت كرده; خاطر آن كه به حق نزديك هستند نه به خاطر آن كه اكثريت را تشكيل مى دهند، مانند مقبوله عمربن حنطه در بحث تعارض اخبار كه از امام صادق(ع) نقل مى كند كه فرمود: از خبر شادى كه نزد اصحاب مشهور نيست دست فروگذار; چرا كه در آن چه مورد نظر همه است، شكى نيست.]اصول كافى، كلينى، ج 1، ص 68[
كشف واقع در اين جا نه به خاطر اكثريت است بلكه به خاطر كثرت تتبع و تحقيقى است كه احتمال رخ دادنش در اكثريت بيشتر از اقليت است; و اگر اين طور نبود، و اگر اين طور نبود، اجماع بدون كشف از قول معصوم(ع) بايد صحبت مى شد، به دليل آن كه اكثر هستند و مى دانيم كسى از شيعه اماميه اين عقيده را نپذيرفته است. پس اكثريت به تنهايى دليلى بر حقانيت نيست.

آن چه از مطالب گذشته به عنوان درآمد مى توان بيان داشت آن است كه قرآن اكثريت را ملاك بر حقانيت بر نمى شمارد. چنان كه «اقليت» نيز دليلى بر حقانيت نيست. از اين رو از نظر قرآن مردم سالارى دينى در صورتى درست است و مى تواند منشأ قدرت و مشروعيت شمرده شود كه از خصوصيات و صفات ديگرى نيز برخوردار باشد. مردم سالارى دينى در صورتى حقانيت مى يابد كه در راه حق و حقيقت، ايمان و عمل صالح و تقواى الهى حركت كند: و محدوده ى اين نيز چنان كه ديديم، در مسايل دنيوى و در حوزه ى برنامه ريزى است و نمى تواند پا را از اين فراتر نهد و در محدوده تشريع گام بر دارد; زيرا تشريع امرى مبتنى بر وحيانيت است. حضور مردم در صحنه هاى سياست، از ديدگاه اسلام هر چند يك فريضه و شركت فعال همگان در حاكميت و قدرت بخشيدن به هيأت حاكم به عنوان برگزيدگان امت يك وظيفه الهى ـ دينى است; و اين مردم به عنوان منشأ قدرت در همه زمينه هاى سياست گذارى و برنامه ريزى را اجرا هستند; ولى نمى توانند از اين حدّ بيرون رفته و در وادى ديگرى حركت نمايند.
خط قرمزهاى مردم سالارى در قرآن از همين جامعه معلوم و دانسته شده و تفاوت هاى بنيادى آن با مردم سالارى دمكراسى به خوبى نشان داده شده است. بى توجهى به اين مسايل مى تواند ما را در فهم و داورى درست در مسأله اسلام و مردم سالارى باز دارد. بنابراين ضرورت دارد با توجه به آيات قرآن از خط قرمزهاى مردم سالارى آگاه شده و در محدوده ى بينش و نگرش و راهكارهاى قرآنى در نظام سياسى حركت كنيم.

تجربه دو پديده انقلاب و اصلاحات در ايران پس از پيروزى انقلاب اسلامى موضوع قابل پژوهش از ابعاد مختلف است . اين نوشتار در پى‏بررسى گونه‏شناسى مفهوم و كاربرد واژه اصلاح در قرآن كريم، روش‏ها و تاكتيك‏هاى اصلاح فرد و جامعه از منظر وحيانى، و نيز بررسى رابطه اصلاح و انقلاب است . از منظر قرآن كريم، اصلاح، شالوده حركت‏سالم سازى فضاى زيست آدمى است و در جريان اصلاحى پيامبران ريشه دارد . اصلاح با دو مفهوم آشتى دادن و رفع موانع و مفاسد، به طور مطلق در قرآن به كار رفته و كاربرد روش‏هاى متنوع فرهنگى و غيرفرهنگى، بسته به ميزان، نوع و درجات فساد و مفسدين، براى رفع مفاسد و تبديل نقاط ضعف و كاستى‏ها به نقاط قوت و كمال در ابعاد مختلف اقتصادى، اجتماعى، سياسى و فرهنگى توصيه شده است و سرانجام اين كه اصلاح نه يك شيوه تحول در برابر انقلاب است، بلكه انقلاب يكى از روش‏هاى ايجاد اصلاح است .

در حوزه مباحث‏سياسى دو مفهوم «انقلاب‏» و «اصلاح‏» به عنوان دو روش ايجاد تحول و دگرگونى معمولا در برابر هم قرار مى‏گيرند . اصلاحات به مفهوم ايجاد تغييرات تدريجى، جزء به جزء و مسالمت‏آميز و از همه مهم‏تر ارادى و بر اساس برنامه ريزى است، حال آن كه انقلاب به معناى تحولات پرشتاب، فراگير، با روش‏هاى خشن و غالبا غيرقابل كنترل و پيش‏بينى است . تا پيش از جنگ سرد و فروپاشى اردوگاه سوسياليسم، اصلاح و اصلاح‏طلبى از سوى روشنفكران چپ گرا و انقلابى مفهوم مذموم و مترادف با سازشكارى به قصد پيش‏گيرى از وقوع انقلاب تلقى مى‏شد، اما از آغاز دهه 1990 به اين سو، همچنان كه سوسياليزم هم به عنوان يك نظريه و هم به عنوان روش اداره جامعه در عمل، در برابر فراگيرى جهانى ليبرال دموكراسى و ساير عوامل داخلى ديگر، به حاشيه رانده شد، انقلاب و انقلابى‏گرى نيز حتى از سوى انقلابيون پيشين بار معنايى منفى به خود گرفت .
از سوى ديگر و در عرصه داخلى، جامعه ايران در خلال دهه‏هاى پايانى قرن بيستم و در آستانه قرن بيست و يكم، هر دو مفهوم را در عرصه حيات اجتماعى و سياسى خود تجربه كرده و مى‏كند . انقلاب اسلامى ايران، گر چه با انقلابات سده‏هاى اخير تفاوت‏هايى داشت، اما به هر حال يك حركت پرشتاب و فراگير و خارج از كنترل و پيش بينى كنشگران موافق و مخالف - اعم از داخلى و خارجى - بود كه به سرنگونى رژيم سلطنتى در ايران و استقرار نظام جمهورى اسلامى انجاميد وامروز با پشت‏سرگذاردن مراحل مختلف حيات خويش، رهبران آن به پروسه اصلاحات در راستاى تثبيت آرمان‏ها، اهداف و ارزش‏هاى انقلابى و اسلامى نظر دارند . برخى معتقدند طرح مساله اصلاحات در ايران، نشانه بازگشت و عدول از انقلاب است و جنبش اصلاحى امروز را در تقابل با انقلاب 57 تحليل مى‏كنند و از آن نوعى برداشت تجديد نظر طلبانه را اراده مى‏كنند . برخى ديگر نيز اصولا با تصورى غلط از انقلاب، اصلاحات را بر نمى‏تابند و آن را به معناى نفى ماهيت اسلامى انقلاب تفسير مى‏كنند . به نظر مى‏رسد دست كم در مورد انقلاب اسلامى و جامعه مسلمان ايرانى، هر دو انگاره به خطا و غلط، اصلاحات و انقلاب را در تقابل با هم مى‏انگارد .
در يك نگاه عميق و برخاسته از منظر دينى، هر دو مى‏توانند مكمل يكديگر باشند . آموزه‏هاى قرآنى در اين زمينه، به همسويى انقلاب و اصلاح نظر دارد . اين مقاله در راستاى نشان دادن اين همسويى و عدم تقابل است و بر اثبات خواستگاه و همچنين جايگاه انقلاب و اصلاح در آموزه‏هاى قرآنى مى‏پردازد . درك همسويى اصلاح و انقلاب از منظر قرآن كريم، به مثابه يك رويكرد نظرى در اين مقاله مطلوب بوده است و از سوى ديگر، مى‏تواند به تحليل واقعيات امروز جامعه ايران در عرصه عملى نيز كمك كند . بنابراين و براساس‏اين رويكرد قرآنى به مقوله اصلاح و انقلاب بر خلاف باور همه كسانى كه امروز اصلاح را در برابر انقلاب قرار مى‏دهند، انقلاب بهمن 57 و اصلاحات آغاز شده در ايران از دهه هفتاد به بعد، به صورت رشته‏هاى محكمى به هم پيوند خورده‏اند . اشتباه بزرگ كسانى كه جنبش اصلاحى ايران را با اصلاحات گورباچف در شوروى مقايسه مى‏كنند، در عدم فهم دقيق و عميق از ماهيت و ذات دو جنبش انقلابى و اصلاحى در ايران اسلامى نهفته است; به عبارت ساده‏تر، اينان نه انقلاب ايران را كه انقلابى برخاسته از آموزه‏هاى دينى و قرآنى مردم است‏خوب شناخته‏اند، نه جنبش اصلاح‏طلبى ايرانيان را كه بر رفع موانع حركت انقلاب اسلامى تا رسيدن به آرمان‏هاى متعالى خويش تاكيد دارد، به درستى درك كرده‏اند .

«اصلاح‏» كلمه‏اى عربى و از ريشه «صلح‏» است و به دو معنا به كار مى‏رود: يكى از ماده «صلح‏» و ديگرى از ماده «صلاح‏» است . اصلاح از ماده صلح به معناى آشتى دادن، رفع اختلاف و دعوا و مشاجره بين دو فرد يا دو گروه است . برخى موارد استعمال اصلاح از ماده صلح، در قرآن به شرح ذيل است:
و ان خفتم شقاق بينهما فابعثوا حكما من اهله و حكما من اهلها ان يريدا اصلاحا يوفق الله بينهما ان الله كان عليما خبيرا; (1) [به هنگام اختلاف ميان زن و شوهر] اگر از جدايى و شكاف و قهر ميان آن دو هراس يافتيد، داورى از سوى مرد و داورى از سوى زن به اين مساله اختلافى رسيدگى كنند و اگر واقعا اهل سازش و آشتى باشند، خداوند بين آنها سازش برقرار مى‏كند .
و ان امراة خافت من بعلها نشوزا او اعراضا فلاجناح عليهما ان يصلحا بينهما صلحا و الصلح خيرو . . . . (2)
اين آيه در مورد ناخرسندى زن از شوهر در انجام تعهدات زناشويى است و در اين مورد خداوند به صلح و آشتى ميان آن دو توصيه مى‏كند و مى‏فرمايد: آشتى بهتر است: «فاتقوا الله و اصلحوا ذات بينكم و اطيعوا الله و رسوله ان كنتم مؤمنين‏» . (3)
در اين آيه كه ابتداى آن در مورد انفال است، به تقواى الهى و رفع اختلافات ميان مسلمانان و مؤمنان تاكيد شده و حتى آن را در رديف اطاعت از خدا و رسول و نشان ايمان ذكر كرده است . اصولا بر مبناى اين آموزه قرآنى اصطلاح «اصلاح ذات البين‏» در فرهنگ اسلامى و در نصوص دينى و روايى، جايگاه خاص خود را به لحاظ اخلاق فردى و اجتماعى باز كرده است . حضرت على عليه السلام به نقل از پيامبر اكرم آن را والاتر از يك سال نماز و روزه ذكر مى‏كنند:
. . . و صلاح ذات بينكم فانى سمعت جدكما صلى الله عليه و آله يقول صلاح ذات البين افضل من عامة الصلاة و الصيام . (4)
انما المؤمنون اخوة فاصلحوا بين اخويكم و اتقوالله لعلكم ترحمون . (5)
حوزه صلاح ذات البين و برقرارى آشتى ميان مؤمنان در اين آيه مورد توجه قرار مى‏گيرد و ضمن اعلام برادرى مؤمنان بر رفع اختلاف ميان آنان توصيه دارد و به نحوى آشتى ميان مؤمنان را نيز از اسباب لطف و رحمت الهى به آنان ذكر كرده است .
و ان طائفتان من المؤمنين اقتتلوا فاصلحوا بينهما فان بغت احداهما على الاخرى فقاتلوا التى تبغى حتى تفى‏ء الى امر الله فان فآءت فاصلحوا بينهما بالعدل و اقسطوا ان الله يحب المقسطين; (6) هرگاه دو گروه از مؤمنان با هم به ستيزه برخاستند ميان آنها آشتى برقرار كنيد و در صورتى كه يكى از اين دو گروه بر ادامه ستيزه اصرار ورزد با آن پيكار كنيد تا به حكم خدا (آشتى) گردن نهد و اگر چنين نمود ميان آنان را آشتى دهيد و به عدالت‏حكم نماييد .
و لاتجعلوا الله عرضة لايمانكم ان تبروا و تتقوا و تصلحوا بين الناس و الله سميع عليم . (7)
فمن خاف من موص جنفا او اثما فاصلح بينهم فلا اثم عليه ان الله غفور رحيم . (8)
اين دو آيه در باب وصيت است و به اصلاح ميان كسانى كه در تعدد آنان وصيتى مى‏شود، ناظر است .
اما استعمال ديگر اصلاح، از ماده صلاح است و عمدتا مورد بحث اين مقاله است، يعنى صلاح در مقابل فساد كه در فارسى معمولا صلاح را به شايستگى ترجمه مى‏كنند . بدين ترتيب عمل صالح يعنى عمل شايسته و صالح و صالحان يعنى افراد شايسته . با اين توصيف، اصلاح در برابر افساد قرار مى‏گيرد و به معناى انجام دادن كارشايسته يا بر طرف كردن فساد است و به كسى كه در صدد است كار شايسته‏اى انجام دهد و فسادها و نقص‏ها و عيب‏ها را بر طرف كند، مصلح و كسى را كه در صدد بر هم زدن كارها و ايجاد فساد در جامعه است، مفسد مى‏نامند و تعبير «مفسد فى الارض‏» نيز از همين مفهوم ناشى شده است . در فرهنگ لغات نيز اصلاح را به همين معنا آورده‏اند، يعنى «سامان دادن، بهينه ساختن و به نيكى و شايستگى در آوردن‏» (9) و يا گفته‏اند: «الصلاح استقامة الحال و الاصلاح جعل الشى‏ء على الاستقامة; (10) صلاح، درست‏بودن وضعيت چيزى است و اصلاح در وضعيت درست قرار دادن چيزى‏» .
بنابراين اصلاح و فساد دو صفت متقابل و متضادند . مرحوم علامه طباطبايى مى‏نويسد: «فان الصلاح و الفساد شانان متقابلان‏» . (11) شهيد مطهرى نيز مى‏گويد:
افساد و اصلاح از زوج‏هاى متضاد قرآن است . زوج‏هاى متضاد، يعنى واژه‏هاى اعتقادى و اجتماعى كه دو به دو در مقابل يكديگر قرار مى‏گيرند و به كمك يكديگر نيز شناخته مى‏شوند، از قبيل توحيد و شرك، ايمان و كفر، هدايت و ضلالت، عدل و ظلم، خير و شر، طاعت و معصيت، تقوا و فسوق، استكبار و استضعاف و . . . كه يكى بايد نفى شود تا ديگرى جامه تحقق بپوشد، اصلاح و فساد از اين قبيل است . (12)
تقابل اين دو صفت در قرآن نيز به صراحت آمده است از جمله در آيات زير:
ام نجعل الذين امنوا و عملوا الصالحات كالمفسدين فى الارض; (13) آيا ما مؤمنان و شايستگان را در رديف و همانند تبهكاران و ناشايستگان قرار مى‏دهيم؟
والله يعلم المفسد من المصلح; (14) خداوند فساد كننده را از اصلاح كننده باز مى‏شناسد .
الذين يفسدون فى الارض و لايصلحون; (15) آنان كه در زمين فساد مى‏كنند و اهل شايستگى و كار شايسته كردن نيستند .
اين معناى از اصلاح مربوط به آشتى دادن ميان دو فرد يا دو گروه از انسان‏ها نيست، كسى كه مى‏خواهد فسادى را بر طرف كند يا كار شايسته‏اى انجام دهد با فرد خاصى رو به رو نيست . پس اين اصلاح - كه از ماده صلاح است - دو مصداق دارد: يكى به معناى كار شايسته انجام دادن و ديگرى به معناى بر طرف كردن فساد و تبهكارى يا جلوگيرى ازبزهكارى است و هر دوى اين مصداق در قرآن كريم به كار رفته است كه نمونه‏هايى را ازاين دو مى‏خوانيم:
الا الذين تابوا و اصلحوا و بينوا فاولئك اتوب عليهم و انا التواب الرحيم . (16)
الا الذين تابوا و اصلحوا و اعتصموا بالله و اخلصوا دينهم لله فاولئك مع المؤمنين و سوف يؤت الله المؤمنين اجرا عظيما . (17)
و الذان ياتينها منكم فاذوهما فان تابا و اصلحا فاعرضو عنهما ان الله كان توابا رحيما . (18)
و اصلح لى فى ذريتى . (19)
واصلح و لاتتبع سبيل المفسدين . (20)
و ان تصلحوا و تتقوا فان الله كان غفورا رحيما . (21)
و كان فى المدينة تسعه رهط يفسدون فى الارض و لايصلحون . (22)
يصلح لكم اعمالكم و يغفرلكم ذنوبكم و من يطع الله و رسوله فقد فاز فوزا عظيم . (23)
و الذين قتلوا فى سبيل الله فلن يضل اعمالهم سيهديهم و يصلح بالهم . (24)
فاستجبنا له و وهبنا له يحيى و اصلحنا له زوجه . . . . (25)
ان اريد الا الاصلاح ما استطعت . . . . (26)
و لاتفسدوا فى الارض بعد اصلاحها . (27)
انا لانضيع اجرا المصلحين . (28)
و ما تريد ان تكون من المصلحين . (29)
يسئلونك عن اليتامى قل اصلاح لهم خير . . . . (30)
همچنان‏كه ملاحظه مى‏شود، در آيات مزبور گاه اصلاح به معناى انجام كار شايسته آمده است . مانند موارد 1، 2، 3، 6، 13، 14، 15 و گاه به معناى برطرف كردن فساد و تبهكارى و جلوگيرى از بزهكارى است، مانند بقيه موارد .
از مجموع آيات قرآنى و آنچه گفته شد چنين بر مى‏آيد كه گاه در قرآن، اصلاح و شايستگى به عمل نسبت داده شده (عمل صالح)، گاه معطوف به خود انسان‏هاست (صالحين و صالحات)، در مواردى نيز ناظر به روابط ميان دو فرد است (اصلاح ذات البين)، گاه ناظر بر روابط خانوادگى و زناشويى است (حكميت و داورى در رفع اختلاف ميان زن و شوهر)، گاهى در مورد اصلاح فرد يعنى خودسازى و سازندگى درونى و مبارزه با هواهاى نفسانى و خواسته‏هاى شيطانى درونى است - كه آيات مربوط به تزكيه، توبه، تقوا . . . در اين جهت قابل تحليل است - و گاه در مورد محيط بزرگ‏تر زيست آدمى يعنى جامعه انسانى به كار رفته كه مورد اصلى بحث و بررسى در اين مقاله است .
نكته قابل توجه آن است كه در نگرش قرآنى به صلاح و اصلاح و با توجه به مفهوم وسيع و تقابلى اين واژه با كلمه افساد و فساد، هر گونه خروج از حالت‏سلامت و اعتدال، فساد تلقى و عامل آن مفسد ناميده مى‏شود و تلاش براى رفع هر گونه فساد در هر حوزه‏اى، وظيفه واجب هر فرد و نظام اسلامى قلمداد مى‏شود . بنابراين هر اندازه دامنه فساد وسيع مى‏شود، دامنه اصلاح نيز وسيع‏تر مى‏گردد . قرآن كريم با عبارت وسيع «فساد فى الارض‏» فساد را يك كلى مشكك مى‏داند كه به تبع آن، اصلاح نيز چنين است .

براساس تعاليم آسمانى، آرمان والاى انبيا و رسولان خداوند، برقرارى جامعه‏اى سالم و عارى از مفاسد اخلاقى، سياسى، اجتماعى و فرهنگى و اقتصادى و در تعبير قرآنى «حياة طيبه‏» است . در حيات طيبه و جامعه سالم قرآنى، منافع و مصالح ابناى بشر بدون آن كه با يكديگر در تضاد و تزاحم قرار گيرند، بر آورده خواهد شد، به شرط برقرارى چنين زندگى سالمى ساختن انسان‏ها و اصلاح و تغيير ساختارهاى اجتماعى، سياسى و اقتصادى جامعه انسانى، و به عبارت ديگر سازندگى، در دو بعد فردى و اجتماعى حيات انسان است . قرار گرفتن فرد و جامعه در مسير الهى و طرح و برنامه تكامل خداوندى، محور اصلاحات در انديشه وحيانى و از جمله قرآن كريم است . با دقت در آموزه‏هاى قرآن كريم به روشنى در مى‏يابيم كه در راه تحقق اين هدف بلند و متعالى در زندگى انسان‏ها - كه مقدمه حيات جاويد اخروى است - يك استراتژى مهم اساسى به نام دعوت وجود دارد و در راه پيگيرى اين استراتژى از سوى مصلحان حقيقى تاكتيك‏هاى متعددى نيز پيش بينى و توصيه شده است كه اينك اين استراتژى و تاكتيك را در خلال آيات قرآنى مرور مى‏كنيم .
شايد رساترين و شفاف‏ترين آيه‏اى كه در آن استراتژى بزرگ دعوت به خير و اصلاح و تاكتيك‏هاى مهم آن بيان شده اين آيه است: «ادع الى سبيل ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتى هى احسن . . .» . (31)
از فعل امر «ادع‏» در اين آيه به روشنى به دست مى‏آيد كه اراده الهى بر فراخوانى عمومى انسان‏ها به راه خويش كه همانا راه صلاح و خير و عدل و رستگارى است، مى‏باشد و پيامبر اسلام به عنوان مصلح بزرگ انسان‏ها موظف به انجام دادن اين فراخوان گشته است . از اين عبارت دانسته مى‏شود كه براى اصلاح فرد و جامعه، مصلحان موظف به حركت‏به سوى جامعه و تلاش براى رفع موانع هدايتند و انتظار كشيدن براى آمدن انسان‏ها به سوى مصلحان و آن گاه آغاز مسؤوليت اصلاح‏گرى در استراتژى اصلاحات قرآنى جايى ندارد; از اين روست كه پيامبر را «طبيب دوار بطبه‏» مى‏نامند . پزشكى كه بر بالين بيماران حاضر مى‏شود و به معالجه آنان مى‏پردازد و اين امر يكى از نقاط بسيار مهم در موفقيت مصلحان اجتماعى است . كسانى كه در لاك مباحث روشنفكرى فرو رفته و با مردم بيگانه‏اند و هر گاه سخن ازمردم مى‏گويند جز استفاده ابزارى از آنان هدف ديگرى ندارند، به تعبير قرآنى از صف مصلحان خارجند . به تعبير زيباى قرآن، در موارد متعدد، مصلح حقيقى بايد از مردم با مردم و براى مردم باشد، با آنان زندگى كند و دردهاى آنان را احساس كند، براى خير آنان تلاش نمايد و از ميان خود آنان برخاسته باشد .
هدف استراتژى بزرگ دعوت نيز در همين آيه و با تعبير «سبيل ربك‏» بيان گرديده است، يعنى اين كه تمام تلاش‏هاى اصلاحى بايد به هر چه نزديك‏تر شدن انسان به خدا و الهى‏تر شدن جهت روابط ميان افراد و ساختارهاى اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى و سياسى است تا در بستر فراهم آمده در جامعه سالم و به سامان، انسان الهى رشد كند و به هدف والاى آفرينش دست‏يابد . از همين عبارت مى‏توان اين نكته را نيز استفاده كرد كه جريان اصلاح‏طلبى و اصلاح طلبان در جامعه دينى در صورتى توفيق خواهد يافت كه قصد و هدف خود را الهى كنند و كمك به رشد فضايل انسانى و الهى را در ميان بندگان خدا وجه همت‏خويش قرار دهند و اصلاح‏طلبى با انگيزه‏هاى نفسانى و قدرت طلبانه مادى از مسير اصلاحات قرآنى به دور است . قرآن كريم در اين آيه پس از ذكر استراتژى «دعوت‏» به منظور اصلاح و طرح هدف و آرمان بزرگ آن يعنى «راه خدا» ، به ذكر تاكتيك‏هاى لازم و ابزارهاى تحقق آن هدف بلند اشاره مى‏كند كه به ترتيب عبارتند از: حكمت، موعظه حسن و جدال احسن . به نظر مى‏رسد اين سه ابزار كه همگى فرهنگى و تبليغى محسوب مى‏شوند . در اين ديدگاه قرآنى، مشكلات و موانع اصلاح فرد و جوامع انسانى، جهل يا غفلت انسان‏ها از مسير درست كمال و رستگارى قلمداد شده است و از اين رو جهل زدايى و غفلت زدايى از طريق به كارگيرى استدلال و موعظه (به معناى وسيع قرآنى آن) و نيز تبادل انديشه در فضاى باز گفت‏وگو و مفاهمه (جدال احسن) مورد عنايت‏خداوند سبحان است . زندگى و آيين انبياى بزرگ و از جمله پيامبرگرامى اسلام تماما با استفاده از اين ابزارهاى فرهنگى و تبليغى در مسير هدايت انسان‏هاى گمراه و دور از حق و حقيقت‏شكل گرفته است . قرآن كريم نيز در مرحله نخست، عمده وظايف پيامبران را روشنگرى و نصيحت و به عبارتى همان جهل زدايى و غفلت زدايى مى‏داند و ويژگى پيامبران را در همين راستا تبيين مى‏كند «و ان من امة الا خلا فيها نذير» ، (32) «فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين‏» ، (33) «ما نرسل المرسلين الا مبشرين و منذرين‏» ، (34) «لتنذر ام القرى و من حولها» . (35)
از سوى ديگر لازمه توفيق جريان اصلاحى در جامعه، نرمش و ملايمت مصلحان در برخورد با انسان‏هاست كه عمدتا در برخوردهاى فردى و هدايت افراد مورد تاكيد قرآن است‏حتى در برخورد با طواغيتى چون فرعون خداوند به هنگام ماموريت دادن به موسى و هارون در برخورد با فرعون به آنان توصيه مى‏كند كه با فرعون به ملايمت‏سخن گويند، چه آن كه برخوردى خشن و قهر آميز در ابتداى كار در روند اصلاح مفاسد قطعا تاثير منفى خواهد داشت: «اذهبا الى فرعون انه طغى فقولا له قولا لينا لعله يتذكر او يخشى‏» . (36) اگر اميد اصلاح داريد بايد در ابتدا با ملايمت در رفع موانع فساد بكوشيد و حتى به پيامبر مى‏فرمايد: آنچه اعث‏شده است مؤمنان گرد تو آيند و تو درهدايت انسان‏ها توفيق يابى، اخلاق نيك و ملايمت در رفتار بوده است: «و لو كنت فظا غليظ القلب لانفضو ا من حولك‏» . (37)
بنابر آنچه گفته شد، از ديدگاه قرآن كريم، اصل در هدايت و اصلاح مفاسد و رفع موانع كمال انسان‏ها، كاربرد روش‏هاى فرهنگى و روشنگرانه و تبليغى در يك فرآيند تدريجى و همرا با صبر و حوصله و تحمل است . بنابر اين اصل، به كارگيرى روش‏هاى خشونت‏آميز در برخورد با مفاسد در حوزه عمومى و خصوصى زندگى انسان‏ها مذموم و نكوهيده شمرده مى‏شود; اما طبيعى است كه دامنه فساد هميشه به يك اندازه نيست و حوزه عمل مفسدان نيز تنها به حوزه فردى و شخصى خود آنان محدود نمى‏شود . مفاسد كلان اجتماعى، سياسى و اقتصادى و مفسدان بزرگ و يا به تعبير ساده «دانه درشت‏ها» با كاربرد روش‏هاى مسالمت آميز و فرهنگى اصلاح نخواهد شد . اين جاست كه قرآن كريم در كنار آن اصل مهم، به برخوردهاى عملى و حتى قهرآميز در اصلاح مفاسد نيز توجه دارد . هميشه كار جامعه‏اى كه گرفتار مفاسد است‏با اندرز و نصيحت و هشدار و روش‏هاى زبانى و حكمت و موعظه بسامان نمى‏شود، قطعا مواردى وجود دارد كه تنها راه چاره و البته آخرين راه چاره برخوردهاى عملى كه ممكن است گاه خشونت‏آميز باشد است . راز به كارگيرى روش‏هاى برخورد عملى و قهرآميز با مفاسد اين است كه افراد و گروه‏هاى مفسد در جامعه، به دليل منافع نامشروع خويش، حاضر به دست‏برداشتن از اقدامات فساد انگيزه خود نيستند و مرتبا خود فساد را گسترش مى‏دهند و علاوه بر خود، مسير جامعه انسانى را دچار اختلال مى‏كنند; اين جا است كه راه اصلاح جامعه منوط به حذف اين موانع فساد با برخوردهاى عملى و قهرآميز مى‏گردد بنابراين كاربرد شيوه اصلاح ديگرى متناسب با وضعيت جديد ضرورى است . آيات قرآن كريم به صراحت از ضرورت به كارگيرى اين روش در اصلاح مفاسد تاكيد دارد . دستور به مقاتله با ائمه كفر (برخلاف كفار كه در هدايت آنها از روش فرهنگى و تبليغى بايد استفاده كرد) در همين راستا صادر شده است: «فقاتلوا ائمة الكفر انهم لاايمان لهم‏» . (38) ائمه كفر برخلاف همه موازين و تعهدات انسانى و حقوقى به پايمال كردن مصالح عمومى جامعه پرداخته و جز به مطامع پست‏خويش، به چيز ديگرى نمى‏انديشند و قطعا در برخورد با چنين مفسدانى، تنها روش‏هاى خشونت‏آميز مؤثر است و تا اين موانع فساد از سرراه برداشته نشوند، اميد به اصلاح افراد و جامعه سرابى بيش نيست . از اين رو ماموريت مهم و خطير همه پيامبران الهى درافتادن و مبارزه با طواغيت زمان خود بوده است و آيه «اذهب الى فرعون انه طغى‏» (39) نيز نويد اين معنا است كه اگر كسانى فكر مى‏كنند با حفظ طواغيت و گردن كشان در راس هرم اجتماعى و از طريق اصلاحات آرام و تدريجى مى‏توانند كمكى به روند ساماندهى جوامع انسانى نمايند سخت در اشتباه‏اند و آب در هاون مى‏كوبند، البته همچنان كه پيش‏تر ذكر شد، در برخورد با چنين انسان‏هايى نيز ابتدا سعى در ارشاد و هدايت است .
اما در صورتى كه اينان به حركت اصلاحى و از طريق روش‏هاى فرهنگى و تبليغى پاسخ ندهند، تكليف جامعه‏اى كه آنان سعى در اخلال و به فساد كشيدن آن دارند چيست، آيا راه سعادت و هدايت ديگران به خاطر وجود اين گونه جرثومه‏هاى فساد و تباهى، مى‏بايست مسدود گردد، چون اينان بر جوامع سلطه دارند ديگر به فكر اصلاح جامعه انسانى نبايد بود و بايد منتظر ماند تا اينان دست از مفاسد خود بردارند؟ ! قطعا حركت اصلاح جامعه به سبب افرادى معدود و سودجو، نمى‏بايست متوقف شود و اگراين افراد مانعند بايد با آنان برخورد كرد و از همين جهت‏خداوند كه درباره فرعون به موسى امر نمود تا او را هدايت كند، وقتى حركت اصلاحى در جامعه را با وجود فرعون متوقف شده و مسدود مى‏يابد، با يك حركت‏خشن و فيزيكى فرعون را حذف مى‏كند: «فاغرقناه و من معه جميعا» (40) و حتى جسد مرده او را نيز بر آب باقى مى‏گذارد تا از سنت الهى براى آيندگان نيز اخبار كند: «لتكون لمن خلفك آية‏» . (41)
گذشته از طواغيت، افراد و گروه‏هايى نيز كه به دعوت اصلاحى پاسخ مثبت ندهند و با آن از در ستيز و نبرد مسلحانه برخيزند به تعبير قرآن از مفسدين هستند و با آنان نيز بايد برخورد قاطع و عملى كرد تا جامعه انسان‏ها از لوث وجود آنان پاك گردد . دستور جهاد با كفار و منافقان كه در صدد تخريب پايه‏هاى ايمانى و عقيدتى صحيح در جامعه‏اند و با حكومت دينى پيامبر درگير مى‏شوند، در همين راستا ارائه شده است: «يا ايها النبى جاهد الكفار و المنافقين و اغلظ عليهم‏» . (42) در مراتبى پايين‏تر از مفسدان بزرگ، كسانى نيز كه در جامعه با انجام دادن اعمال فسادانگيز به سلامت جامعه لطمه زده و با روش‏هاى فرهنگى نيز حاضر به ست‏برداشتن از كارهاى زشت‏خود نيستند، در معرض برخوردهاى عملى و خشن - البته قانونى - قرار مى‏گيرند:
انما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون فى الارض فسادا ان يقتلوا اويصلبوا او تقطع ايديهم و ارجلهم من خلاف . (43)
در اين زمينه لازم است در برخورد با مفسدان و تبهكاران با قاطعيت كامل به اجراى حدود الهى و تعزيرات حكومتى بپردازد: «و لاتاخذكم بهما رافة فى دين الله‏» . (44)

از منظر اصلاحات قرآنى، انقلاب يكى از شيوه‏هاى اصلاح محسوب مى‏شود، برخلاف فرهنگ سياسى امروز كه انقلاب را در تقابل با اصلاحات مى‏داند .
همان طور كه در بخش پيشين گذشت، گاهى رفع موانع فساد از جامعه از طريق برخوردهاى عملى و بعضا خشن صورت مى‏گيرد و قرآن كريم نيز آن را در مواردى خاص توصيه و تجويز مى‏كند; براى مثال، مبارزه قهرآميز با ستمكاران و مستكبران توصيه شده است . دقت در دو آيه ذيل، اين امر را به درستى بيان مى‏كند:
مالكم لاتقاتلون فى سبيل الله و المستضعفين من الرجال و النساء و الولدان الذين يقولون ربنا اخرجنا من هذه القرية الظالم اهلها و اجعل لنا من لدنك وليا واجعل لنا من لدنك نصيرا . (45)
اذن للذين يقاتلون بانهم ظلموا و ان الله على نصرهم لقدير . (46)
در آيه اول نه تنها مبارزه قهرآميز با مستكبران توصيه و تجويز شده، بلكه كسانى كه از اين مبارزه روى بر مى‏تابند باعبارت «مالكم . . .» توبيج و سرزنش شده‏اند . از اين نكته استفاده مى‏شود كه وظيفه همه موحدان، مبارزه و بسيج امكانات مادى و معنوى در مقابله با ستمكاران و روند استكبارى در جوامع انسانى در سطوح داخلى و بين المللى است .
در آيه دوم ضمن اجازه به مظلومان براى مبارزه با ستمكاران و ظالمان، بر پشتيبانى خداوند از اين حركت‏هاى قهرآميز عليه ستم و بى‏عدالتى تاكيد شده است .
بنابراين بر اساس آموزه‏هاى قرآنى به تلاش‏هاى دسته جمعى براى برانداختن بناى ستم و استكبار به مثابه ريشه‏هاى مفاسد اجتماعى و سياسى توجه شده و به نوعى اين حركت‏هاى عدالت‏خواهانه و ضد فساد در طول اراده الهى مبنى بر حاكميت‏حق و عدل و خير در جهان ارزيابى شده است; به عبارت ديگر، آن جا كه دست‏خداوند از آستين مردمى حقجو و مبارز در راه حذف موانع هدايت‏بيرون آيد و دامنه اين اصلاح‏طلبى عميق و فساد زدايى به همه آحاد جامعه مظلوم و تحت‏ستم گسترش يابد و همگان در مسير يك حركت مردمى فراگير و در راستاى حذف موانع فساد اجتماعى و سياسى و اقتصادى قرار گيرند و با الهام از تعاليم آسمانى و در پيروى از رهبرى الهى در جهت‏حاكميت ارزش‏هاى انسانى و دين خدا به مبارزه‏اى قهرآميز دست زنند، اين حركت مردمى «انقلاب‏» نام مى‏گيرد و چون در راستاى اصلاح مسير غلط جامعه و تخريب ساختارهاى غيرعادلانه آن و برقرارى و بناى ساختارهاى جديد و الهى صورت مى‏گيرد، مورد عنايت و پشتيبانى خدا نيز قرار دارد .
در اين‏باره عبارت زيباى «قاتلوهم يعذ بهم الله بايديكم‏» ، (47) ترسيم كننده واقعى جايگاه انقلاب‏هاى الهى و اسلامى از منظر قرآن كريم است . خوارى و خذلان مفسدان و تبهكاران را خداوند به خود نسبت مى‏دهد، اما آن را از طريق مردمى پاكباز، انقلابى ممدوح و مطلوب مى‏داند . اين جاست كه اگر انقلاب‏هاى اجتماعى و سياسى در راه استقرار نظام اجتماعى، سياسى و اقتصادى مطلوب خداوند در ميان انسان‏ها تحقق يابد، دقيقا يكى از روش‏هاى اصلاح از منظر قرآن كريم شمرده مى‏شود و به هيچ وجه در تقابل با اصلاحات قرار نخواهد گرفت . بنابراين عبارت انقلاب اصلاحى يا «اصلاح انقلابى‏» هر دو در فرهنگ قرآنى و آموزه‏هاى دينى - اسلامى جايگاه خاصى پيدا مى‏كند . در همين راستا تمامى حركت‏هاى دفاعى، جهادى، آزادى‏خواهانه، استقلال طلبانه و انقلابى از مصاديق اصلاحات قرآنى بر شمرده مى‏شوند و اگر در تاريخ تشيع و اسلام عزيز حركت‏هاى خونبارى چون حادثه عظيم عاشورا - از زبان امام حسين عليه السلام - حركتى اصلاح طلبانه در امت اسلامى معرفى مى‏شود: «انى لم اخرج اشرا ولابطرا و لاظالما و لكن خرجت لطلب الاصلاح فى امة جدي‏» (48) و يا آن جا كه قرآن جريان بزرگ بعثت انبيا را يك جريان اصلاحى مى‏نامد: «ان اريد الا الاصلاح ما استطعت‏» (49) و يا قرآن شرط در امان ماندن يك جامعه از عذاب الهى را مصلح و اصلاح طلب بودن مردم آن جامعه مى‏داند: «و ماكان ربك ليهلك القرى بظلم و اهلها مصلحون‏» (50) و يا در تعبيرهاى زيباى پيامبر مى‏خوانيم كه خروج اسلام و امت اسلامى از حالت غربت‏به يك اصلاح محتاج است: «لايصلح آخر هذه الامة الا بما صلح به اولها» (51) «و بدا الاسلام غريبا و سيعود غريبا و طوبى للغربا الذين يصلحون ما افسد الناس بعدي من سنتي‏» (52) و يا آن جا كه على بن ابى‏طالب تمام تلاش‏هاى خود را در راستاى اصلاحات عميق و اساسى در جامعه انسانى خلاصه مى‏كند: «اللهم انك تعلم انه لم يكن الذي كان منامنافسة في سلطان و لاالتماس شى‏ء من فصول الحطام و لكن لنرد المعالم من دينك و نظهر الاصلاح في بلادك فيامن المظلومون من عبادك و تقام المعطلة من حدودك‏» (53) و . . . همه و همه بيانگر ديدگاه عميق قرآن كريم در مبحث اصلاح اجتماعى و سياسى در جامعه است .
امروز در ايران انقلابى نيز مفهوم اصلاحات نمى‏تواند و نبايست‏خارج از معنا و مفهوم اسلامى و انقلابى و قرآنى آن دنبال شود . مرز بندى دقيقى كه رهبر معظم انقلاب اسلامى حضرت آية‏الله خامنه‏اى از اصلاحات اسلامى و انقلابى و اصلاحات امريكايى ارائه كرده‏اند، در همين راستا قابل تحليل است . ايشان در اين باره گفته‏اند:
اگر چه در اصلاحات سياسى دنيا انقلاب را در مقابل اصلاح قرار مى‏دهند، اما من با آن اصطلاح نمى‏خواهم حرف بزنم . من اصلاح با اصطلاح اسلامى را مطرح مى‏كنم . خود انقلاب بزرگ‏ترين اصلاح است، تداوم اصلاحات در ذات و هويت انقلاب نهفته است . . . انقلاب كه بدون اصلاح امكان ندارد . . . از اول انقلاب همه آرزو داشتند كه اصلاحات به وجود بيايد . . . (54)
از آنچه در اين قسمت‏با استعانت از آيات قرآن كريم آورده شد استفاده مى‏شود كه قرآن كريم روش‏هاى اصلاحى را متنوع و گسترده مى‏داند و كار اصلاحى را با استفاده از ابزارهاى دوگانه فرهنگى و قهرآميز به تناسب حوزه فساد، ميزان فساد و طبقه مفسدان و آثار و نتايج فساد و با نظر گرفتن زمينه‏هاى فساد، توصيه و تجويز مى‏كند و در اين راستا انقلاب در جاى خود بهترين شيوه اصلاح جامعه محسوب مى‏شود; آن‏جا كه روش‏هاى اصلاح فرهنگى مؤثر واقع نشود و همه راه‏ها برروى روش‏هاى مسالمت جويانه اصلاحى بسته و مسدود باشد .

چکیده: آزادی سیاسی از مهم ترین مباحث فلسفه سیاسی است که در پرتو دیدگاههای قرآن مورد مطالعه و بررسی قرار گرفته است. در این مقاله پس از تعریف آزادی اجتماعی و یاد کردن موانع آن، میان اندیشه غربی و اندیشه اسلامی در زمینه تعریف آزادی مثبت مقایسه شده است. نویسنده بر آن است که از منظر قرآن، میان خودسازی و رهایی از اسارت هواها و شهوات، ارتباطی عمیق و وثیق حکمفرماست و پیروی از غرایز، همانند اطاعت از فرعون ها و طاغوت ها بردگی است در نتیجه بندگی خداوند نقشی اسیاسی در تحقق آزادی اجتماعی فرد در حیات اجتماعی اش دارد.
آزادی سیاسی با نبود خودکامگی و فشارهای سیاسی و داشتن حق تشکیل حکومت و نظارت بر آن تحقق می یابد و قرآن نیز همانند فلاسفه سیاسی خطر استبداد حاکمان را جدی دانسته ایشان را از طغیانگری پرهیز می دهد. در ادامه این نوشتار، تفاوت اندیشه غربی و اسلامی در زمینه محدودیت افکنی های مشروع تبین شده و ادعا شده که قرآن بی طرفی حاکمیت را در رابطه با دین نمی پذیرد و بر اقامه صلات و ایتا، زکات و امر به معروف و دعوت به اسلام تأکید دارد. چنان که تهدید کنندگان دینداری مؤمنان را مورد پیگرد قرار می دهد. قوانین بازدارنده علیه ارتداد، محاربه، قتل، زنا، سرقت و شرب خمر در همین راستا و به منظور تأمین امنیت جان، روان، مال، ناموس و حیثیت افراد جامعه تشریع شده است.
از دیگر سو اعمال چنین محدودیت هایی، خطر بروز استبداد را در حاکمیت ها پدید می آورد که در اینجا هم قرآن و هم فیلسوفان سیاسی نگرانی از خودش نشان می دهند و هر یک راه کارهایی ارائه می کنند. فلسفه سیاسی تشویق به علم آموزی، مبارزه با جهل و بی سوادی، تفکیک قوا و تشکیل جامعه مدنی سیاسی یا توده ای را پیشنهاد می کند. دین نیز سه راهکار زیر را در این جهت مطرح می کند:
1. آزادی و رشد با رهایی قوای انسانی از قید قوای حیوانی.
2. مشارکت سیاسی و به کار گماردن صاحبان اندیشه و اخلاق که مردم دوستی جلوه گر در مشورت خواهی را نیز داشته باشند.
3. نظارت همگانی امت که در مرابطه (مصطلح قرآن) و امر به معروف و نهی از منکر تجلی می یابد. در پایان مقاله نیز ویژگی ها و تفاوت های هر یک از دو عنوان امت (در مصطلح قرآن) و جامعه مدنی تبیین شده است.

كار، كارگر و موانع تبلور اراده انسان، مؤلفه های اصلی مفهوم آزادی را تشكیل می دهد1 و كالبد شكافی هر كدام در گذرگاه تاریخ اندیشه بشر، جزء دغدغه های اساسی فیلسوف، سیاستمدار، جامعه شناسی و حقوقدان شمرده شده و می شود. در این میان موانع فعالیت انسان كه نقش محدود كننده اراده او را دارد، بیشترین ژرف نگری ها و بگومگوها را برانگیخته است.
موانع طبیعی، مانع ماورای طبیعی و موانع انسانی كه هر یك برای مجموعه ای از اندیشه گران تأمل برانگیز بوده اند، عمده ترین عوامل محدود كننده تلاش انسان قلمداد شده اند.
در مقطع تاریخی نسبتاً طولانی، فلاسفه و متكلمین جبرگرا بر این پای می فشردند كه اراده انسان جز در راستا و چارچوب اراده خداوند نمی تواند خودنمایی كند. ژان كالون (1509 ـ 1564م) متكلم فرانسوی می گفت:
«همه چیز از اراده خدا سر چشمه می گیرد. اگر اراده انسان آزاد می بود، اراده دیگری در جنب اراده خدا قرارداشت و در چنین منوال شاید چیزهایی پدید می آمدند كه خدا مقرر نداشته بود. و این مانند آن است كه فرمانروایی جهان را از دستان او بیرون آوریم و به تصادف و امكان بسپاریم».2
بوئتیوس (480 ـ 524 م) فیلسوف رومی، ادعا داشت:
«اگر خداوند از ازل، نه فقط اعمال آدمیان، بلكه همچنین نیات و اراده شان را پیشاپیش می داند، پس هیچ اراده آزادی نمی تواند وجود داشته باشد».3
نگاه جبرگرایانه، اكنون دیگر چندان توجه انگیز نمی نماید، بویژه در غرب كه نه تنها اراده تكوینی كه اراده تشریعی خداوند و نفوذ آن نیز در زندگی فردی و اجتماعی مورد انكار قرار گرفته است.
موانع طبیعی كه در گذشته های دور، عامل درجاماندگی انسان به حساب می آمد، در اثر شكوفایی حس حقیقت خواهی انسان و كشفیات روبه افزایش ناشی از آن، رو به ضعف نهاده و هم اكنون در بسیاری از زمینه ها به تسخیر اراده وی درآمده است.
بدین ترتیب انسان پس از رنسانس، به طور عمده اراده انسانهای دیگر را تهدید كننده اراده خود می شناسد و در پی این است كه به كمك قانون به جنگ با این خطر برود.
هابز می گفت:
«منظورم از آزادی آن است كه در برابر هر كاری كه انسان طبق قانون طبیعی می خواهد انجام دهد، بدون ضرورت، ممانعتی وجود نداشته باشد؛ یعنی مانع و رادعی بر سر راه آزادی طبیعی نباشد؛ مگر آنچه برای خیر جامعه و دولت ضرورت دارد».4
ایمانوئل كانت می گفت:
«آزادی عبارت از آن است كه انسان مجبور به اطاعت از اراده انسان دیگر نباشد. آزادی یك فرد، تا آنجا كه بتواند با آزادی دیگران بر حسب یك قانون عام همزیستی داشته باشد، تنها حق اصیل و مادرزادی است كه هر انسان به مقتضای انسان بودن، از آن برخوردار است».5
دادگری قانون در رابطه با حدود آزادی افراد در حیات اجتماعی، اندیشه و باور حاكم در غرب است و شخصیت های پرآوازه و اعلامیه حقوق بشر بر آن مهر صحت زده اند. در ماده چهارم اعلامیه حقوق بشر آمده است:
«آزادی عبارت از امكان انجام هر امری است كه موجب تضرر دیگری نشود، بدین ترتیب حدود اعمال حقوق طبیعی برای هر فرد، همان حدود تمتع از همین حقوق برای سایر اعضای جمعیت است. فقط قانون است كه این حدود را مشخص می كند».6
كانت نیز در تعریف مشهور خود از حقوق می گوید:
«مجموعه شرایطی است كه در مقام اجرای قانون كلی آزادی، می تواند اختیار هركس را با اختیار دیگران جمع كند».7
اراده انسان در تفكر انسان شناختی غرب پس ا ز رنسانس، ریشه در آموزه های وحی یا فطرت انسانی ندارد تا به خواسته های متعالی تعلق گیرد، بنابراین، حقیقت آن را خواسته ها و تمایلات تشكیل می دهد. فرد می خواهد همین خواسته ها منشأ آزادی عمل او باشد كه نوعی حیوانیت رها شده به حساب می آید.8
آزادی مثبت در نگاه معنی شناختی تفكر غربی، رشد تمایلات و تقاضاهای غریزی انسان است. در حقیقت از انسانی كه غرق پاسخگویی به خواسته های حیوانی می باشد، خواسته می شود حقوق دیگران را ضایع ننماید! آیا این انتظار منطقی است؟ آیا ممكن است بشر اسیر شهوت، خشم، حرص و آز خود باشد، ولی در عین حال آزادی دیگری را محترم بشمارد؟ علامه جعفری با شگفتی می فرماید:
«فقط مزاحم حقوق دیگران نباش و گرنه هر چه می خواهد بكن، مانند این است كه به كوه آتش فشان توصیه فرمایند كه در درون خود تمام فعل و انفعالات را انجام بده و سرتاسر مواد گداخته باش؛ ولی لطفاً به مزارع و خانه ها و كلبه های مردم تعدی نفرما… شخصی كه از درون فاسد است محال است برای انسانهای دیگر حق حیات و حق كرامت و حق آزادی قائل شود».9
اندیشمند مسلمان كه آزادی را در پرتو هدایت قرآن به مطالعه می نشیند، اهمیت و حقیقت آزادی را این گونه بیان می كند:
«نفی آزادی مساوی با مسخ شخصیت و انسانیت انسان است، زیرا وقتی آزادی نباشد انتخاب معنی ندارد، و وقتی انتخاب معنی نداشت انسان نمی تواند خالق شخصیت و معمار سرنوشت خویش باشد».10
از این منظر، «آزادی ناشی از یك اصل طبیعی و تكوینی است كه به نام اراده در نهاد انسان به ودیعه گذارده شده است و… انسان را به عمل وادار می كند».11 و انسان باید بدون نگرانی به تربیت و شكوفاسازی استعدادها و تمایلات برتر و عالی كه ملاك انسانیت اوست؛ از قبیل تفكر منطقی، تمایل به حقیقت جویی، تمایل به خیر اخلاقی، تمایل به جمال و زیبایی و تمایل به پرستش حق كه از مقوله عواطف و گرایش ها و تمایلات عالی و یا از مقوله ادراك ها و دریافت ها و اندیشه های وی می باشد12 بپردازد.
بدین ترتیب، آزادی، وسیله ای برای كمال است، انسان باید آزاد باشد تا با استفاده از عوامل رشد به كمالات خودش برسد 13 و گرنه انسانیت وی در معرض خطر نابودی قرار خواهد گرفت.
استاد مطهری قیدها و بندهای اراده انسان را به دو بخش درونی و بیرونی قابل تقسیم می شناسد و مقاومت در برابر تحمیل اراده دیگران را زمانی امكان پذیر می داند كه انسان برده تمایلات حیوانی نباشد. او در مقام توضیح آزادی اجتماعی می گوید:
«بشر باید در اجتماع از ناحیه سایر افراد اجتماع آزادی داشته باشد، دیگران مانعی در راه رشد و تكامل او نباشند، او را محبوس نكنند، به حالت یك زندانی در نیاورند كه جلو فعالیتش گرفته شود… دیگران او را استثمار نكنند، استخدام نكنند، استعباد نكنند؛ یعنی تمام قوای فكری و جسمی او را در جهت منافع خودشان به كار نگیرند. این را می گویند آزادی اجتماعی».14
دانشمندان مسلمان بر این باورند كه آزادی به این معنی، ارتباط عمیق با خودسازی دارد كه از آن به جهاد اكبر تعبیر شده است. از باب نمونه، شهید مطهری می نویسد:
«تقوا به انسان آزادی معنوی می دهد؛ یعنی او را از اسارت و بندگی هوا و هوس آزاد می كند، رشته آز، طمع، حسد، شهوت و خشم را از گردنش بر می دارد، و به این ترتیب رقیت ها و بردگی ها اجتماعی را از بین می برد. مردمی كه بنده و برده پول و مقام و راحت طلبی نباشند هرگز زیربار اسارت ها و رقیت های اجتماعی نمی روند».15
شهید صدر پس از سخنانی در باب آزادی اجتماعی می گوید:
«تمام این مطالب بر این مسأله متوقف است كه انسان قبل از هر چیز خود را از بندگی و عبودیت نفس و شهوات نفسانی رها كند».16
شهید بهشتی پیرامون نقش خودسازی می گوید:
«قدرت مادی… نمی تواند آزادی را به ارمغان آورد؛ زیرا آزادی تنها وقتی معنی پیدا می كند كه تمام بندها كه بخش مهمی از آنها بندهای درونی است از میان برداشته شود، و این تنها وقتی صورت می پذیرد كه انسان در كنار قدرت مادی، قدرت معنوی لازم را در جهت آزادساختن خویشتن از تمام بندهای درونی داشته باشد».17
گفته های متفكران مسلمان در توضیح معنای آزادی، ریشه در قرآن دارد، راغب اصفهانی كه با نگاه به قرآن واژه ها را توضیح می دهد، می گوید:
«آزادی عبارت است از رهایی از فرمان دیگران و از قید وبند صفات رذیله؛ مانند حرص، آز، طمع، آرزوی مال و دارایی دنیوی. آیه «فتحریر رقبة مؤمنة» اشاره به نوع اول دارد، و آیه «نذرت لك ما فی بطنی محرّراً» قسم دوم را بازگو می كند».18
قرآن همان گونه كه پیروی بی چون و چرا از قوانین ساخته ذهن بشر و دستور قدرت های فرعونی و طاغوتی را بندگی می داند، پیروی از خواسته های غریزی را نیز بردگی نبایسته می شناسد:
«إتخذوا أحبارهم و رهبانهم أرباباً من دون الله» توبه/31
آنها دانشمندان و راهبان خود را به جای خدا به الوهیت برگزیدند.
وقتی عدی بن حاتم این آیه را شنید گفت، ما دانشمندان و راهبان را عبادت نمی كنیم، پیامبر(ص) فرمود:
«ألیس یحرّمون ما أحلّ الله فتحرّمونه، و یحلّون ما حرّم الله فتستحلّونه، قال: فقلت نعم. قال: فتلك عبادتهم».19
آیا وقتی آنها حلال خدا را حرام و حرام خدا را حلال اعلان می كردند شما نمی پذیرفتید؟ عدی می گوید: آری این كار را می كردیم. حضرت فرمود همین كار، بندگی آنها شمرده شده است.
فرعونیان در پاسخ دعوت موسی و هارون گفتند:
«أنؤمن لبشرین مثلنا و قومهما لنا عابدون» مؤمنون/47
آیا به دو انسان كه مانند خود ما هستند و طایفه آنها بندگان ما می باشند، ایمان بیاوریم؟
خود موسی نیز اعمال سلطه بر بنی اسرائیل را تحمیل بردگی می دانست؛ به همین دلیل خطاب به فرعون فرمود:
«و تلك نعمة تمنّها علی أن عبّدت بنی إسرائیل» شعراء/22
آیا این كه بنی اسرائیل را برده خود ساخته ای، نعمتی است كه منتش را بر من می نهی؟
درباره هوا پرستی نیز در قرآن آمده است:
«أرأیت من اتّخذ إلهه هواه» فرقان/43
آیا آن كسی كه هوای نفس خود را معبود خویش گرفته است دیدی.
با توجه به مصادیق چندگانه بندگی و آزادی كه آورده شد، قرآن با زبان و تعبیری انحصارگرایانه پیروان ادیان توحیدی را به یكتاپرستی فرا می خواند كه اساس رهایی از قید و بند درونی و بیرونی می باشد:
«قل یا أهل الكتاب تعالوا إلی كلمة سواء بیننا و بینكم ألاّ نعبد إلاّ الله و لانشرك به شیئاً و لایتّخذ بعضنا بعضاً أرباباً من دون الله» آل عمران/64
بگو ای اهل كتاب بیایید بر سر سه سخنی كه میان ما و شما یكسان است بایستیم كه جز خدا را بندگی نكنیم و چیزی را شریك او نشناسیم و بعضی از ما بعضی دیگر را به جای خدا، به خدایی نگیریم.
شهید صدر با استفاده از این آیه می گوید:
«آزادی در اسلام، درست در نقطه مقابل دنیای غرب قرار گرفته است؛ به این صورت كه ابتدا از بندگی و عبودیت و اخلاص به خداوند متعال آغاز، و سپس به آزادی و رها شدن از هر بندگی و عبودیت دنیوی ختم می شود.»20
طرح آزادی اجتماعی در آیه پس از بندگی خداوند، اشاره به كارآیی این نوع عبودیت در تحقق بخشیدن به آزادی فرد در حیات اجتماعی دارد كه با محدودیت های گوناگونی روبه رو است.

فرد در جامعه به واحدهای اجتماعی مختلفی وابستگی دارد و در فضاهای كاری گوناگون قرار می گیرد، و به همین دلیل، محدودیت افكنی های متنوعی حق آزادی او را تهدید می كند. بدین رو بایستی راهكارها، مقررات و قدرت اجرایی در جامعه حاكمیت داشته باشد تا خطر استبداد را از او دور نماید. در تعریفی از آزادی چنین آمده است:
«آزادی وضعی است كه در آن، انسان، منقاد خواسته های خودكامانه و بی پایان هیچ مرجعی اعم از دولت، كارفرما، خویشان یا كسان دیگر نباشد… آزادی منوط به نظمی اجتماعی است كه در آن قدرت های بزرگ دولتی یا غیردولتی در چارچوب محدودیت های از پیش تعیین شده محصور باشند. وضع قوانین كار عادلانه نمونه ای از كوشش هایی است كه بر كارفرمایان محدودیت هایی را تحمیل می كند… و دولت مانعی بر سر راه موانع آزادی باشد».21
بدین ترتیب، حاكمیت، یكی از واحدهای اجتماعی است كه آزادی فرد را در زمینه های مختلف تهدید می كند. آزادی سیاسی معنی و مفهوم خود را از بر خورد او با تك تك افراد رعیت به دست می آورد؛ برخوردی كه مرتبط به اهداف و فعالیت سیاسی آنها می باشد. تمام تعریف هایی كه برای آزادی سیاسی ارائه شده است همه اشاره یا تصریح به مطلب یادشده دارد.
تعبیرهای معنی شناختی آزادی سیاسی به «تعریف های كلی و مبهم و تعریف های بلند و نسبتاً واضح قابل دسته بندی می باشد. جهت آشنایی عمیق و همه جانبه تر با تلقی رایج از آزادی سیاسی، از هر دسته، نمونه هایی را به مطالعه می نشینیم:
«آزادی سیاسی عبارت است از آزادی فرد در صحنه سیاست و نبود فشار سیاسی».22
«آزادی سیاسی آن است كه در حدود قانون بتوانم هر چه می خواهم بكنم و در اعمال خود محكوم و تابع اراده متغیر، نامشخص و خودسر مرد دیگری نباشم».23
«آزادی سیاسی عبارت از امنیت یا اعتقاد به وجود امنیت است».24
«آزادی وضعی است كه در آن انسان، منقاد خواسته های خودكامانه و بی پایان دولت نباشد».25
تصویر بازتر و قابل فهم تر از آزادی سیاسی در تعریف های زیر قابل مطالعه می باشد:
«منظور از آزادی سیاسی به طور ساده عبارت از آزادی انجام انوع كارهای مختلفی است كه حكومت اقتضا می كند. این كارها اصولاً شامل آزادی استفاده از ابزارهایی است كه از طریق آنها شهروند بتواند صدای خود را به گوش دیگران برساند و در حكومت تأثیر عملی داشته باشد».26
«برای بعضی از مردم آزادی عبارت ا ست از اینكه اختیار داشته باشند كسی را كه خودشان به او اختیاراتی داده اند، به محض این كه خواست از آن اختیار سوء استفاده كند و جابر و ظالم شود، او را خلع كنند».27
«آزادی سیاسی مجموعه امتیازاتی است كه اهالی كشور برای مشاركت در حیات سیاسی جامعه بدان نیاز دارند. این امتیازات به صورت حقوق مدنی (حق رأی، حق داوطلبی و حق عضویت در احزاب سیاسی) و حقوق سیاسی (آزادی رقابت اندیشه ها و آزادی تعیین زمامدار) متظاهر می شود».28
اندیشمندان مسلمان كه آزادی سیاسی را از منظر دین به تعریف گرفته اند نیز می گویند:
«مقصود از آزادی سیاسی این است كه امت منشأ قدرت باشد، مهم ترین حق امت این است كه افرادش به طور مستقیم یا از طریق نمایندگان خود، حق انتخاب، حق نظارت و حق ارزیابی كارهای حاكم را داشته باشد».29
«آزادی سیاسی… یعنی افراد جامعه اسلامی درتكوین و هدایت نظام سیاسی جامعه دارای نقش و اثر باشند … همه مردم با قطع نظر از وابستگی های قومی، زبانی، نژادی و دینی در یك جامعه بتوانند آن نظام را به سوی مطلوب خودشان هدایت كنند… مردم آزادی سیاسی دارند؛ بدین معنی است كه هم حق انتخاب دارند و هم حق فعالیت سیاسی؛ انتشار مطبوعات و روزنامه، ایجاد تشكلّ ها، سازمان ها، احزاب، اجتماعات سیاسی و بیان افكار و نظرات سیاسی».30
نمونه های یادشده و تعریف هایی كه به منظور آشنایی با معنای آزادی سیاسی از نگاه اندیشه گران سیاسی آوردیم (به رغم تفاوت هایی كه با هم دارند) هم صدا با یكدیگر از بایدهای سیاسی چهارگانه سخن می گویند:
1. مردم باید از حق دخالت در تشكیل حكومت برخوردار باشند.
2. برخورداری مردم از قدرت و ابزار لازم برای هدایت و كنترل حكومت، ضرورت اجتناب ناپذیر است.
3. حكومت، وظایف بایسته ای به عهده دارد.
4. حكومت نباید به استبداد و زورگویی روی آورد.
خاستگاه این بایدها دغدغه خاطر مردم و فلاسفه سیاسی است كه از جدی بودن خطر استبداد حكومت منشأ می گیرد.
قرآن جدیت خطر استبداد حاكمان را می پذیرد؛ بدان دلیل كه احساس قدرت و بی نیازی (كه بارزترین مصداق آن در چهره حاكمیت قابل مطالعه است) زمینه ای است برای برخورد مستبدانه با زیردست ترها، نیازمندان و هرگونه تفكر خارج از حاكمیت.
«إنّ الإنسان لیطغی. أن رآه استغنی» علق/6و7
همانا انسان به تجاوز روی می آورد؛ بدان دلیل كه خود را بی نیاز می یابد.
به همین دلیل خداوند به مردم ضرورت اهلیت و لیاقت در حاكمان را گوشزد می كند31 و حاكمان را به ماندن در خط عدالت توصیه می نماید:
«إنّ الله یأمركم أن تؤدّوا الأمانات إلی أهلها و إذا حكمتم بین الناس أن تحكموا بالعدل» نساء/58
همانا خداوند به شما فرمان می دهد كه امانت ها (قدرت حكومت) را به اهل آنها واگذار كنید، و چون حاكم بین مردم شدید، به عدالت داوری كنید.
قرآن در بیان كلی تری دعوت به سوی ماندن در دایره بندگی خدا و دوری از طغیانگران را رسالت مشترك تمام پیامبران معرفی می كند؛ تا تذكری باشد به مردم و حاكمان كه به طغیان و طغیانگری روی نیاورند؛ مردم به كفر به طاغوت بیندیشند و حاكمان به پیامد استبداد:
«و لقد بعثنا فی كلّ أمة رسولاً أن اعبدوا الله واجتنبوا الطاغوت» نحل/36
و همانا میان هر امتی پیامبری فرستادیم (تا به مردم ابلاغ كند) كه خداوند را بندگی كنید و از طغیانگری دوری گزینید.

قدرت، اساس دولت و شرط وجود آن است32 و امكانات منقول و غیرمنقول حكومتی، منابع طبیعی كشور، مالیات مردم و اطاعت رعیت، منشأ آن را تشكیل می دهد. پس حكومت باید خود را امانت دار دانسته و توانش را به سود مردم و در جهت تعمیم و ریشه دارتر شدن آزادی به كاربرد.
بر پایه چنین انتظار و چشم داشتی، مردم نیز قدرت حكمرانان را ضروری می شناسند تا به تعبیر «میل»، «اعضای ضعیف تر اجتماع از آسیب لاشخوران بی شمار ایمنی داشته باشند».33
به هر حال، رفاه و آسایش جامعه در گروه اقدامات و اعمال محدودیت هایی است كه توسط دولت انجام می گیرد و این، نیاز به قدرت و توان دارد.
تعیین حوزه فعالیت و اعمال محدودیت حكومت، یكی از محورهای مطالعاتی فلسفه سیاسی را تشكیل می دهد. در این سرفصل، فیلسوف سیاسی در پی این است كه مرز و حدود دقیق اعمال قدرت حكومت را در زندگی افراد جامعه شناسایی و معرفی نماید.
در اندیشه سیاسی غرب، تجاوز به دیگران، مرز آزادی عمل فرد شناخته شده است، كسی كه وارد حریم حقوق كس دیگری می شود سزاوار پیگرد قانونی است. حكومت باید از چنین رخدادی جلوگیری كند و متجاوز به حقوق دیگران را ادب نماید، ولی فرد در محدوده زندگی شخصی خود آزادی مطلق دارد. جان استوارت میل می گوید:
«اجبار و زور وقتی ممكن است به فردی كار رود كه منظور از آن جلوگیری از آسیب رسانیدن او به دیگران باشد. اما حتی حق ندارند نسبت به كسی اعمال زور كنند؛ بدان منظور كه خیر و صلاح خود او را تأمین كنند. از روی حق و عدالت نمی توان كسی را مجبور كرد كاری را بكند یا نكند؛ بدان علت كه كردن یا نكردن آن كار برای خود او سودمند است، یا اینكه به خوشبختی او منجر می شود، یا بدان دلیل كه آن كار در نظر دیگران عاقلانه و صحیح است… این دلایل به ما حق نمی دهد كه او را بدان كار مجبور كنیم یا اگر خلاف كرد بدو كیفر و آسیب برسانیم… فرد در آن قسمت اعمال خود كه تنها به خود او مربوط است آزادی اش مطلق است… بر تن و جان خویشتن سلطان مطلق است».34
در تفكر غربی اختیار دین و مذهب نیز مربوط به زندگی فردی فرد است و ماده 18 حقوق بشر بر آزادی مذهب تأكید دارد و تغییر مذهب یا عقیده را نیز مشمول دین حق می شناسد. این بند از حقوق بشر غربی ایجاب می كند كه دولت در امور اعتقادی مردم بی طرف باشد و گرنه آزادی عقیده تهدید به نیستی می شود. دانشمندان غربی بر این بی طرفی اصرار دارند.35
اما قرآن كه در پی پرورش و تربیت روحیه عدالت خواهی و عدالت مداری در افراد جامعه است ـ كه هدفی است ژرف تر و فراگیرتر از اجرای عدالت و رعایت آن ـ نمی تواندبی طرفی حاكمیت را در رابطه با دین امضا كند. قرآن می گوید:
«لقد أرسلنا رسلنا بالبینات و أنزلنا معهم الكتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط» حدید/25
همانا پیامبران خود را با دلایل، معجزه، كتاب و ترازو فرستادیم تا مردم به راستی و عدالت قیام كنند.
بی تردید عدالت و ظلم در قرآن از چنان شمول و گستردگی برخوردار است كه نه تنها رابطه انسان با انسان كه رابطه انسان با خودش و رابطه انسان با خالقش را نیز پوشش می دهد.
بر اساس ضرورت هم گامی حاكمیت با هدف كلی پرورش روحیه عدالت گرایی در تمام افراد جامعه، قرآن درباره كاركرد مؤمنانی كه قدرت را به دست می گیرند، می گوید:
«الذین إن مكّناهم فی الأرض أقاموا الصلاة و آتوا الزكاة و أمروا بالمعروف و نهوا عن المنكر» حج/41
[آنها] كسانی هستند كه اگر در روی زمین به آنان اقتدار و تمكن دهیم نماز را به پا می دارند و زكات را به مستحقان آن می رسانند و امر به معروف و نهی از منكر را اجرا می كنند.
وظیفه حمایت از دین ایجاب می كند كه حاكمیت، حتی غیرمسلمانان (اعم از اهل كتاب و مشركان) را با گفتمان و استفاده از منطق و استدلال، به سوی اسلام فرابخواند:
«ادع إلی سبیل ربّك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتی هی أحسن» نحل/125
ای پیامبر(ص)! خلق را با حكمت و برهان و موعظه نیكو به راه پروردگارت دعوت كن و با بهترین روش با آنان مناظره نما.
«ولاتجادلوا أهل الكتاب إلاّ بالتی هی أحسن» عنكبوت/46
با اهل كتاب جز با روش زیباتر به بحث و جدال نپردازید.
«و إن أحد من المشركین استجارك فأجره حتی یسمع كلام الله ثم أبلغه مأمنه» توبه/6
هر گاه كسی از مشركان به تو پناه آورد [تا از دین آگاه شود] بدو پناه ده تا كلام خدا را بشنود، و پس از شنیدن كلام خدا او را به مأمن و منزلش برسان.
در اندیشه سیاسی دین، پیمان شهروندی با پیروان سایر ادیان امری مشروع است. پیامبر(ص) پس از تشكیل حاكمیت، با اهل كتاب چنین پیمانی را منعقد نموده، فرمود:
«ان الیهود امة مع المؤمنین، للیهود دینهم و للمسلمین دینهم… إلاّ من ظلم و أثم».36
همانا یهود با اهل ایمان یك امتند؛ یهود، دین خود را دارند و مسلمانان دین خود را؛ مگر كسی كه به ستم روی آورد و گناه مرتكب شود.
با این حال كسانی كه با وجود دلایل كافی بر حقانیت تعالیم قرآن ایمان نمی آورند گرفتار آلایش روحی هستند و به دلیل نپذیرفتن توحید، زمینه بیشتر آلایش روحی در آنها پدید می آید، پس در برابر كفار، باید همیشه دغدغه ارتكاب خلاف و تجاوز را داشت.
«كذلك یجعل الله الرجس علی الذین لایؤمنون» انعام/125
این است كه خداوند، پلیدی را بر كسانی كه ایمان نمی آورند مسلط می گرداند.
حاكمیت در خصوص حراست از عقیده، فكر، اخلاق و سلامت رفتار مسلمانان، با حساسیت بیشتر و اقدامات شدیدتر ایفای وظیفه می كند، با متجاوزان خارجی جهاد می كند، كسانی را كه اخبار مربوط به امنیت داخلی را ناسنجیده پخش می كنند به مذمت می گیرد:
«و إذا جاءهم أمر من الأمن أو الخوف أذاعوا به و لو ردّوه إلی الرسول و إلی أولی الأمر منهم لعلمه الذین یستنبطونه منهم و لولافضل الله علیكم و رحمته لاتّبعتم الشیطان إلاّ قلیلاً» نساء/83
چون خبری [حاكی] از ایمنی یا وحشت به آنان برسد انتشارش دهند و اگر آن را به پیامبر و اولیای امر خود ارجاع كنند قطعاً از میان آنان كسانی اند كه می توانند درست و نادرستی] آن را دریابند، و اگر فضل خدا و رحمت او بر شما نبود. جز [شمار] اندكی، از شیطان پیروی می كردند.
نیز كسانی چون حاطب بن ابی بلعته را كه با دشمنان تعاون و دوستی دارند باید كنترل نماید:
«یا أیها الذین آمنوا لاتتخذوا عدوّی و عدوّكم أولیاء تلقون الیهم بالمودة» ممتحنه/1
ای كسانی كه ایمان آوردید؛ مبادا با دشمنان من و دشمنان خود دوستی و همكاری داشته باشید.
حاكمیت، همان گونه كه با چنین تجاوزهای خارجی كه امنیت و حیات دینی جامعه را به تهدید می گیرد رویارویی می كند، بایستی در داخل نیز كسانی را كه به دین و دینداری امت، ضرر می زنند تحت پیگرد قرار دهد. در همین راستا مرتد را كه بر خلاف تعهد قبلی خود پشت پا به مقررات آسمانی می زند و سبب شك، دو دلی و بی بند وباری در جامعه می شود تنبیه نماید، اشاعه دهنده زشتی ها و پلیدی ها را در جامعه مجازات كند:
«إن الذین یحبّون أن تشیع الفاحشة فی الذین آمنوا لهم عذاب ألیم فی الدنیا و الآخرة» نور/19
كسانی كه دوست دارند زشتكاری در میان آنان كه ایمان آورده اند شیوع پیدا كند، برای آنان در دنیا و آخرت عذاب پردرد خواهد بود.
بر همین مبنا، اهل كتاب ـ كه شراب را حلال می شمارند ـ حق ندارند در معرض دید اهل ایمان شراب بیاشامند و با عمل خود وسوسه شرابخواری را در ذهن آنان القا كنند.
سماعه می گوید امیرمؤمنان(ع) برده، آزاد، یهودی و نصرانی را به صورت یكسان، به دلیل شرب خمر و نبیذ مست كننده، هشتاد ضربه شلاق می زد. به آن حضرت گفته شد: یهودی و نصرانی را چرا؟ امام(ع) فرمود:
«إذا أظهروا ذلك فی مصر من الأمصار، لأنّهم لیس لهم أن یظهروه».37
هرگاه در شهری از شهرها شراب بخورند! بدان دلیل كه مجاز نیستند آشكارا دست به این كار بزنند.
بداندیشان و كج اندیشان داخلی كه اندیشه مخالفت با نظام را دارند ـ ولی به صرف مخالفت از مزایای شهروندی محروم نمی شوند ـ وقتی دست به كار براندازی بزنند باید سركوب شوند.
علی(ع) به یكی از خوارج كه وارد مسجد شده و گفت: «لاحكم الا لله»، از بالای منبر فرمود:
«… لكم علینا ثلاث؛ لانمنعكم مساجد الله أن تذكروا فیها اسم الله، و لانبدأ كم بقتال، و لانمنعكم الفیء، مادامت أیدیكم معنا؛ ای ما دمتم لم تثوروا علینا»38
شما به عهده ما سه حق دارید: مانع ورود شما به مساجد خدا نمی شویم كه در آن اسم خدا را یاد كنید، در جنگ با شما پیش قدیم نمی شویم، و سهم تان را از بیت المال قطع نمی كنیم؛ تا وقتی كه دست تان با ماست، یعنی بر ضد ما دست به شورش نمی زنید.
آسایش روحی، امنیت و سلامت جانی، مالی، ناموسی و حیثیتی افراد جامعه نیز باید توسط حكومت تأمین شود؛ تا بدین سان اهداف زیر تأمین گردد:
٭ باندهای مسلح كه امنیت راه ها را تهدید می كنند باید سخت ترین كیفر را ببینند:
«إنّما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الأرض فساداً أن یقتّلوا أو یصلّبوا أو تقطّع أیدیهم و أرجلهم من خلاف أو ینفوا من الأرض ذلك لهم خزی فی الدنیا و لهم فی الآخرة عذاب عظیم» مائده/33
سزای كسانی كه با خدا و پیامبر او می جنگند و به فساد در زمین همت می گمارند. جز این نیست كه كشته شوند، یا بر دار آویخته گردند، یا دست و پاشان در خلاف جهت یكدیگر بریده شود، یا از آن سرزمین تبعید گردند. این، رسوایی آنان در دنیاست و در آخرت عذابی بزرگ خواهند داشت.
٭ كسی كه بی گناهی را می كشد، باید قصاص شود:
«ولاتقتلوا النفس التی حرّم الله إلاّ بالحق و من قتل مظلوماً فقد جعلنا لولیه سلطاناً» اسراء/33
و نفسی را كه خداوند حرام كرده است جز به حق مكشید. و هر كس مظلومانه كشته شود به سرپرست و ولی او قدرت و امكان (قصاص یا دیه) داده ایم.
٭ از سلامت جنسی و عفت در جامعه باید حراست به عمل آید:
«الزانیة و الزانی فاجلدوا كلّ واحد منهما مائة جلدة و لاتأخذكم بهما رأفة فی دین الله» نور/2
به هر زن و مرد زناكار صد تازیانه بزنید و در كار دین خدا نسبت به آن دو دلسوزی نكنید.
«والذین یرمون المحصنات ثم لم یأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانین جلدة» نور/4
و به كسانی كه نسبت زنا به زنان شوهردار می دهند سپس چهارگواه نمی آورند، هشتاد تازیانه بزنید.
٭ برای تأمین امنیت مالی افراد جامعه دست دزدان باید قطع گردد:
«والسارق و السارقة فاقطعوا أیدیهما جزاءً بما كسبا نكالاً من الله» مائده/38
زن و مرد دزد را به سزای آنچه كرده اند دست شان را به عنوان كیفر از جانب خدا ببرید.
٭ از تصرفات فردی و به ظاهر حق به جانب كه امنیت و آسایش دیگران را تهدید می كند باید پیش گیری شود، چنان كه در مورد سمرة بن جندب اتفاق افتاد، او بی توجه به آسایش مرد انصاری به قصد سركشی از درخت خرمای خود از خانه او عبور می كرد، وقتی سمره وساطت و پیشنهاد پیامبر را نپذیرفت، آن حضرت خطاب به مرد انصاری فرمود:
«إذهب فاقلعها و ارم بها إلیه، فانّه لاضرر و لاضرار فی الاسلام».39
برو، آن درخت را بركن و به سوی صاحبش پرتاب كن؛ زیرا در اسلام ضررپذیری و ضرر رسانی مجاز نیست.
٭ اگر كسی با آشامیدن شراب، عقل و خردش را به تهدید می گیرد، باید محكوم شناخته شود:
«یا أیها الذین آمنوا إنّما الخمر و المیسر و الأنصاب و الأزلام رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه لعلّكم تفلحون. إنّما یرید الشیطان أن یوقع بینكم العداوة و البغضاء فی الخمر و المیسر و یصدّكم عن ذكر الله» مائده/«1
ای اهل ایمان؛ همانا شراب، قمار، بتها و تیرهای قرعه، پلیدند و از عمل شیطان؛ پس از آنها دوری كنید؛ باشد كه رستگار شوید. همانا شیطان می خواهد با شراب و قمار، میان شما دشمنی و كینه ایجاد كند و شما را از یاد خدا باز دارد.
بدین ترتیب، حاكمیت از نگاه دین باید در ساحت وسیعی ایفای وظیفه كند و از قدرتی كه در اختیار دارد در جهت تأمین امنیت ملی، پابرجایی دین، امنیت جانی و مالی و سلامت جسمی و روحی افراد جامعه كه با كاهش آزادی همراه است، سود ببرد. چنین هدف گیری نه تنها از تجاوز به حقوق دیگران كه در پاره ای از موارد از اقدامات اختصاصی فرد ـ بدان منظور كه سلامت شخصیت معنوی او تأمین گردد ـ نیز جلوگیری می كند.

اعمال محدودیت های مجاز، نیاز به قدرت دارد، كنترل و مهار قدرت ـ تا فراتر از خط قرمز به مصرف نرسد ـ نیازمند راهكاری كارآمد و واقع بینانه می باشد. گویا بی توجهی و سهل انگاری در این رابطه سبب شده است تا وسوسه اعمال قدرت در حاكمیت جامه عمل بپوشد و اتهام تمایل حاكمیت ها به استبداد، در ذهن بسیاری از فلاسفه سیاسی امری اجتناب ناپذیر جلوه كند:
«قدرت، میل مستمر به تحكم و عدم محدودیت دارد. از این رو جباریت یكی از مصایب دیرپای زندگی اجتماعی انسان است».40
منتسكیو می گوید:
«این موضوع تجربه شده است؛ هر كس زمام امور را در دست دارد متمایل است كه از زمامداری خود به نفع خویش استفاده بكند».41
قرآن نیز این رویكرد را در قدرت، رویكرد غالب می شناسد:
«إنّ الإنسان لیطغی. أن رآه استغنی» علق/6و7
همانا انسان به طغیان روی می آورد؛ وقتی خود را بی نیاز و قدرتمند می بیند.
دیدگاه ها درباره راز و رمز تمایل قدرت به استبداد، متعدد و مختلف است؛ برخی این رخداد سیاسی اجتماعی را مربوط به انسان شناسی و ساختار تمایلات روحی و روانی انسان می دانند. از باب نمونه تراسیما خوست (از معاصران افلاطون) كه منكر خیر عمومی و طرفدار از هم بیگانگی اهداف انسانها بود، می گفت:
«غایت هر كس از آن خود اوست و به دیگران تعلق ندارد، بلكه احتمال دارد با غایت دیگران در تعارض باشد، بنابراین هر كس كه دارای قدرت است تنها دنبال خیر خودش است و برای به دست آوردن آن، سعادت دیگران را قربانی می كند».
توماس هابز نیز مدعی بود كه حاكم هر چند كوشش داشته باشد منافع رعایای خود را حفظ كند؛ همان اندازه هم در حفظ منافع شخصی خود و منافع خانواده و خویشان و دوستانش كوشا خواهد بود، و اگر بین این دو دسته منافع، تناقضی رخ دهد منافع شخصی و خصوصی را ترجیح خواهد داد، زیرا شهوات مردمان از عقل آنان نیرومند تر است.42
ماركس این پدیده را به عامل بیرونی و اجتماعی مربوط می دانست. و بر این باور بود كه همه دولت ها به گونه ای اجتناب ناپذیر، كارگزار جباریت گروه های متمكن خواهند بود، همه طرفداران اعمال دولت حتی امور هنری، دینی و فلسفی كه معرف فرهنگ حاكم است هر یك با شكل مخصوص خود ـ آگاهانه یا ناآگاهانه ـ تقویت كننده قدرت و اهداف طبقه مسلط است. این وضع تا انقلاب كمونیستی تداوم می یابد و پس از آن دولت در خدمت منافع همگان خواهد بود.43
جان استوارت میل، حتی حكومت های دموكراتیك را نیز متهم به استبداد می كرد و می گفت در این نوع حكومت، مرز دقیق آزادی و استقلال اقلیت، شناسایی و رعایت نمی شود:
«امروز ستمگری اكثریت نیز جزء بلایایی قرار گرفته است كه هر اجتماع متمدن باید خود را از شر آن حفظ كند… ستمگری اكثریت، هر چیز را كه با راه و رسم او هماهنگ نیست تباه می كند و رسم خود را بر دیگران تحمیل می كند و از كمال طبیعی و سعادت فردی جلوگیری می كند».44
باید اذعان داشت كه پدیده استبداد، تك عاملی نیست و چندین عامل در پیدایش و گسترش آن دخالت دارد. علاوه بر آنچه مورد مطالعه قرار گرفت، وسوسه لزوم حفظ قدرت به منظور تأمین منافع مردم، محافظه كاری مرفهین جامعه، نگرانی مردم عادی و ناتوان از اینكه مبادا هرج و مرج پدید آید و در گرداب آن زجر بیشتری متحمل گردند و ضعف ناشی از توده وار زندگی كردن رعیت نیز در جرئت یافتن حاكمیت نقش دارد.
به هر حال وقتی انگیزه استبداد تقویت شد، حاكمیت به خاموشی صدای انتقاد و اعتراض می اندیشد و در این راستا برای اراده های تزلزل ناپذیر حذف فیزیكی را به كار می بندد و سایرین را از دسترسی به وحدت، انسجام، آگاهی ها و بلوغ فكری دور نگه می دارد تا احساس قدرت و اسارت نكنند و بی چون و چرا فرمان ببرند.
قرآن این گونه برخورد را در تصویر حكومت فرعونی به نمایش می گذارد:
«إنّ فرعون علا فی الأرض و جعل أهلها شیعاً یستضعف طائفة منهم یذبّح أبناءهم و یستحیی نساءهم» قصص/4
همانا فرعون در زمین به گردن كشی روی آورد و میان اهل آن سرزمین اختلاف افكند و طایفه ای را سخت ذلیل كرد، پسران شان را می كشت و زنان شان را زنده می گذاشت.
«فاستخفّ قومه فأطاعوه إنّهم كانوا قوماً فاسقین» زخرف/54
فرعون قومش را به سبكسری (سبك عقلی و بی فكری) كشاند، پس آنها فرمان او را اطاعت كردند.
بی تردید در جامعه ای كه با دسیسه دولت، ذهن ها از پیشرفت باز مانده و زمینه وحدت ملی از بین رفته است، پیشرفت و توسعه اقتصادی نیز ناممكن خواهد بود.

فلاسفه سیاسی به منظور كنترل قدرت حكومت و پیش گیری از استبداد سیاسی، راه حل ها و راهكارهایی را پیشهاد می كنند كه عمده ترین آنها عبارت است از:
1. تشویق مردم به فراگیری علوم انسانی مانند شعر، معانی بیان، تاریخ، اخلاق و سیاست.45
2. مبارزه با بی سوادی، آموزش بزرگسالان و تأسیس مراكز بهداشتی روانی.46
3. تأمین آزادی سیاسی با تفكیك قوای مجریه، مقننه و قضائیه و تشریع قوانین جزایی خوب به منظور جلوگیری از سهولت انتساب اتهامات.47
4. راهكاری كه پیشینه تاریخی آن به قرون وسطی می رسد و با تفاسیر متفاوت در فلسفه سیاسی ثبت شده است شكل گیری جامعه مدنی می باشد48 كه جدیدترین معنای آن رابا مطالعه هم زمان مفهوم جامعه سیاسی و جامعه توده ای می توان تبیین كرد.
جامعه توده ای با ویژگی های: القا پذیری، اضطراب فردی و جمعی، بی خویشتنی، سرگشتگی، بحران هویت و تكیه بر پیوندهای دور و كاذب؛ مانند وحدت نژادی و روح ملی قابل شناسایی می نماید.49
جامعه سیاسی جامعه ای است متشكل از دولت و احزاب سیاسی كه یا قدرت دولتی دارد یا برای گرفتن قدرت دولتی یا شركت در آن، تشكیل می شود.50
جامعه مدنی به معنای امروزی خود عبارت است از شكل های مردمی، انجمن ها، اصناف، اتحادیه ها، سازمان ها و نهادهای علمی، فرهنگی، هنری، عقیدتی، آموزشی، مددیاری و خدمات رسانی كه در حوزه ای مستقل و فارغ از قلمرو نفوذ نظام سیاسی فعالیت می كنند51 و با پیوند دادن اعضای خود به یكدیگر، به دنبال حمایت اعضای خود و مردم در مقابل اجحاف اجتماعی دولت، گروه های قدرتمند سیاسی، دسته های متشكل اجتماعی و سلطه گران بر بازارهای اقتصادی و افراد و جامعه52 و افزایش قدرت جامعه در مقابل آنها هستند.53
جامعه مدنی به معنای بالا كه در آن شبكه های ارتباطی ملموس تری مبنای وحدت است، وامدار تفسیر و توضیح «هگل» ازاین واژه است كه می گفت: فرد در مسیر تكامل اخلاقی و كسب آمادگی برای شهروندی دولت عقلانی، باید از دو ساحت اخلاقی خانواده وجامعه مدنی گذر كند. نهادهای جامعه مدنی می توانند مراكز مناسبی برای آموزش پای بندی مردم به علایق كلی و جمعی باشند.54
نقش جامعه مدنی به نقد و كنترل دولت خلاصه نمی شود و در كنار آن به تحرك و پویایی دولت نیز عنایت دارد. میل، با اشاره به این كاركرد جامعه مدنی و نیز یادآوری خطر ركود دولت می گوید:
«اما تنها محركی كه می تواند این دستگاه را وادار كند كه خواب نرود و فعالیت خود را بهتر و عالی تر كند، منتقد و ناظری است كه همان هوش و كاردانی اهل این دستگاه را داشته باشد، ولی از خارج دستگاه، مواظب آن باشد… در امور اساسی كشور بتواند رأی صحیح و نظر صائب داشته باشد… هیأتی داشته باشیم كه منشأ اصلاح و بهبود امور شوند».55

قرآن كه ستیز با طاغوت منشی را با تمام نمودها و جلوه هایش، از وظایف اجتناب ناپذیر تمام پیامبران و همه مؤمنان می داند، برای كنترل حكومت در مسیر عدالت و مردم سالاری دینی سه راهكار زیر را كه با اهداف دین و طبیعت دینداری كمال سازگاری را دارد، پیشنهاد می كند.

نخستین طرح پیشنهادی قرآن، ماهیت انسان شناختی دارد و از گرفتاری انسان در قیدها و بندهای نامرئی و درونی سخن می گوید و آثار این نوع بردگی و راه رهایی از آن را یادآوری می كند.
عنوان آزادی معنوی اشاره دارد به قوه های نهفته در روان انسان كه به دو دسته عالی و پست، دسته بندی می شود. شهوت، غضب، حرص، طمع، جاه طلبی و افزون طلبی… كه با حیوانیت انسان دم ساز است، دسته دوم را تشكیل می دهد، و عقل، فطرت، وجدان اخلاقی و…، جزء دسته اول و سازنده انسانیت انسان است، آزادی معنوی «یعنی؛ قسمت عالی و انسانی انسان، از قسمت حیوانی و شهوانی او آزاد باشد».56
تعدادی از قوه ها و كشش های دانی، علاقمندی و مملوكیت انسان را نسبت به اشیا كه به معنای وابسته شدن به محدودهاست در پی دارد و در زبان دین به محبت دنیا از آن تعبیر شده است.57
برخی از آن صفات پست، چونان تن آسایی، ترس و تنبلی، انگیزه تحرك و اقدام را تحت تأثیر قرار می دهد، و بعضی چون تعصب به آداب و رسوم نیاكان به عنوان وسیله تخدیر، مورد استفاده قدرتمندان گمراه قرار می گیرد؛ چنان كه تمام پیامبران در مسیر تاریخ با این نوع بردگی رو به رو بوده اند. قرآن می گوید:
«بل قالوا إنّا وجدنا آباءنا علی أمة و إنّا علی آثارهم مهتدون. و كذلك ما أرسلنا من قبلك فی قریة من نذیر إلاّ قال مترفوها إنّا وجدنا آباءنا علی أمة و إنا علی آثارهم مقتدون» زخرف/23ـ22
بلكه گفتند: ما پدران خود را بر آیینی یافتیم و ما با پی گیری از آنان راه یافتگانیم. و بدین گونه در هیچ شهری پیش از تو هشدار دهنده ای نفرستادیم؛ مگر آن كه خوش گذرانان آن گفتند: ما پدران خود را بر آیینی یافته ایم و ما از پی ایشان رهسپاریم.
پیامبر(ص) مبعوث گردید تا به تزكیه مردم كه همان آزادی معنوی است58 بپردازد و قید و بندهای زمین گیر كننده را از ایشان بردارد «و یضع عنهم إصرهم و الأغلال التی كانت علیهم»(اعراف/157)؛ با پیشنهاد بندگی خدا كه والا و نامتناهی است و سیر وقفه ناپذیر و وارستگی نامحدود را برای انسان به ارمغان می آورد.59
این نوع بندگی كه اساس تقویت معنوی روح است، با عبادات اسلامی عمق پیدا كرده60 به تقواورزی می انجامد كه ریشه تمام خوی های پست را می خشكاند. امام علی(ع) می فرماید:
«انّ تقوی الله… عتق من كل ملكة».61
همانا تقوای الهی آزادی از تمام ملكه ها و عادت ها[ی پست] را به همراه دارد.
قرآن در كنار طرح آزادی معنوی كه رشد انسانیت، اعتراف به بزرگی بی نهایت خداوند و حقارت قدرت ها و تهدیدهای محدود كننده را در درون و محتوای خود نهفته دارد، حق خواهی و ستم ستیزی را مهم ترین رسالت اجتماعی مؤمنان معرفی می نماید:
«والذین إذا أصابهم البغی هم ینتصرون» شوری/39
مؤمنان كسانی هستند كه چون ستم بر ایشان رسد [به انتقام بر می خیزند] یاری می جویند.
«لاتَظلمون و لاتُظلمون» بقره/279
نه ستم می كنید و نه ستم می بینید.
بدین ترتیب خداگرایی و آزادی معنوی زیربنای تمام آزادی ها، از جمله آزادی اجتماعی و سیاسی شمرده شده است. «مارسل بوازار» محقق و اسلام شناس سویسی می گوید:
«با گفتن الله اكبر، انسان بر روی هر نوع بندگی در برابر دیگران در می بندد. الله اكبر گفتن یعنی اساساً خود را آزاد اعلام كردن و به آن تحقق بخشیدن. هر قدر انسان به تعالی و مطلق بودن خداوند بیشتر پی ببرد به همان نسبت، خود در برابر دیگران آزادتر است. آزادی در بندگی خداوند ارزش انسان را معلوم می كند.
عبادت مستقیم و بی واسطه به درگاه خدا، عظمت روح مسلمان را تأیید و شرافت او را تضمین می كند؛ زیرا بدین طریق درك می كند موجبی ندارد او كه بنده خداست بنده دیگری باشد».62
روح سخن این است كه افراد جامعه اسلامی كه به طور جدی پیگیر درك و تعمیق آزادی معنوی بوده و حق خواهی و ستم ستیزی با انگیزه عمل به دستورالعمل حقوقی از جانب خداوند را مسئولیت دینی خود می شناسند، تزلزل ناپذیرترین اراده و مقاومت را در برابر اعمال محدودیت های نامشروع سیاسی دارند. در مقابل، حاكمان مسلمان نیز ـ كه بایستی در آزمون تشخیص میزان برخورداری از آزادی معنوی نمره قبولی بهتری را كسب كرده باشند ـ بی تردید و به صورت روزافزون در پی تضعیف و كنترل انگیزه استبداد سیاسی در خود می باشند. در تعامل این دو گرایش، كنترل حاكمیت امكان پذیر می گردد.

خردمندان، حكومتی را خوب می دانند كه با واگذاری مشاغل حساس به صاحبان مواهب فكری، فضایل اخلاقی و نیروی عقلی برتر و بالابردن سطح مواهب عقلی، و فضایل اخلاقی به تأمین خوشبختی ملت همت می گمارد.63
قرآن دو اصل دیگر نیز بر آن می افزاید كه بیشتر جنبه ضمانتی دارد، اول عبادت است كه از روحیه تعبد برمی خیزد:
«إنّما ولیكم الله و رسوله و الذین آمنوا الذین یقیمون الصلوة و یؤتون الزكاة و هم راكعون» مائده/55
سرپرست شما تنها خدا، پیامبر او و كسانی هستند كه ایمان آورده اند؛ همان كسانی كه نماز بر پا می دارند و در حال ركوع زكات می دهند.
و دوم، روحیه مردم دوستی است كه نزدیكی و صمیمی بودن رهبر را با مردم نمایش می دهد:
«لقد جاءكم رسول من أنفسكم عزیز علیه ما عنتّم حریص علیكم بالمؤمنین رؤوف رحیم» توبه/128
قطعاً برای شما پیامبری از خودتان آمد كه بر او دشوار است شما در رنج افتید. به هدایت شما حریص و نسبت به مؤمنان دلسوز و مهربان است.
البته اصول یادشده كارآیی بسیاری در جهت تأمین خوشبختی و رشد ملت و واقع نگری و مردم محوری حاكمیت خواهد داشت، در عین حال اندیشه سیاسی دین در راستای تحقق بهتر اهداف فوق، مشاركت همگانی را در سیاست ضروری می شناسد؛ البته با عنوان مشورت؛ چه آنكه در تعریف مشاركت سیاسی آمده است:
«مشاركت سیاسی فعالیت های ارادی و داوطلبانه ای است كه از طریق آن اعضای یك جامعه در امور مختلف محله، شهر و روستای خود شركت می كنند و به صورت مستقیم و غیرمستقیم در شكل دادن به حیات اجتماعی و سیاسی سهیم می شوند».64
این معنی در حوزه مفهومی مشورت سیاسی از منظر دین نهفته است؛ با این تفاوت كه از این نگاه هم حاكمیت ملزم به مشورت خواهی است و هم تك تك افراد جامعه موظف به مشورت دهی! امام علی(ع) دراین باب می فرماید:
«و لیس امرؤ و ان عظمت فی الحقّ منزلته و تقدمت فی الدین فضیلته بفوق أن یعان علی ما حمله الله من حقه، و لا امرؤ و إن صغّرته النفوس و اقتحمته العیون بدون أن یعین علی ذلك أو یعان علیه».65
هیچ كس ـ هر چند منزلتی بزرگ در حق مداری و سابقه درخشان در خدمت به دین داشته باشد ـ از اینكه او را در جهت ادای وظایف محوله و گزاردن حقوق الهی همكاری و كمك كنند بالاتر نیست، و هیچ كس ـ هر اندازه مردم او را كوچك بشمارند و چشم ها او را خرد ببینند ـ فروتر از اینكه در این راستا شایسته كمك رساندن و كمك گرفتن باشد نیست.
امام علی آن گاه كه بر كرسی حكومت تكیه می زند، در راستای تحقق مشاركت سیاسی، خطاب به مردم می فرماید:
«لاتكلّمونی بما تكلّم به الجبابرة، و لاتتحفظّوا منی بما یتحفّظ به عند أهل البادرة، و لاتخالطونی بالمصانعة، و لاتظنّوا بی استثقالاً فی حق قیل لی، و لا التماس إعظام لنفسی، فإنّه من استثقل الحقّ أن یقال له أو العدل أن یعرض علیه، كان العمل بهما أثقل علیه، فلاتكفّوا عن مقالة بحقّ أو مشورة بعدل».66
مبادا با آن اصطلاحات و تعبیراتی كه در برابر جباران بر زبان جاری می شود، با من سخن بگویید. مبادا حریم بگیرید از من بدان گونه كه از خشمناكان حریم گرفته می شود. با من سازشكارانه معاشرت نكنید، گمان مكنید كه انتقاد به حق از من، بر من سنگینی دارد یا برای خود تعظیم و تمجید می خواهم؛ زیرا كسی كه گفتن حق و عرضه عدالت، برایش دشوار است، عمل به حق و عدالت بر او سنگین تر است. از بازگو كردن سخن حق و ارائه مشورت عادلانه با من دریغ نكنید.
به هر حال قرآن اول به پیشینه تاریخی مشورت و مشاركت سیاسی و استبداد سیاسی اشاره می كند، هم زمان با آن، هم به نقل سیره مشورت خواهی بلقیس كه و نجات و رستگاری او و رعیتش را در پی داشت می پردازد و هم از استبداد رأی فرعون و هلاكت او سخن به میان می آورد، تا اندرز و هشداری باشد به همه حاكمان و زمامداران:
«قالت یا أیها الملأ أفتونی فی أمری ماكنت قاطعة أمراً حتی تشهدون» نمل/32
گفت: نامداران! در كارم به من نظر دهید كه بی حضور شما [تا به حال] كاری را فیصله نداده ام.
وقتی مؤمن آل فرعون پیشنهاد عدم رویارویی با حضرت موسی(ع) را مطرح كرد، فرعون با تكبر گفت:
«ما اُریكم إلا ما أری و ما أهدیكم إلاّ سبیل الرشاد» غافر/29
جز آنچه به نظرم می رسد به شما نمی نمایم و شما را جز به راه راست راهبر نیستم.
«و أضلّ فرعون قومه و ما هدی» طه/79
فرعون قوم خود را گمراه كرد و هدایت ننمود.
آن گاه قرآن خطاب به پیامبر(ص) به رغم برخورداری ایشان از مقام والای عصمت و نبوت می فرماید:
«و شاورهم فی الأمر فإذا عزمت فتوكّل علی الله» آل عمران/159
در كارها با آنان مشورت داشته باش، پس چون تصمیم گرفتی بر خدا توكل كن.
پیامبر به این دستورالعمل سیاسی اجتماعی به گونه ای جامه عمل پوشاند كه ابوهریره می گوید:
من ندیدم كسی را كه بیشتر از پیامبر با اصحابش مشورت كند.67
قرآن همچنین از بایستگی كار بر اساس مشورت در حیات فردی و اجتماعی مؤمنان سخن می گوید:
«و أمرهم شوری بینهم» شوری/39
و كارشان بر اساس مشورت با یكدیگر است.
از مطالعه هم زمان دو آیه فوق می توان این نتایج را گرفت:
1. نظرخواهی در اقدامات مربوط به حیات جامعه وظیفه هر فرمانروا است و نه تكلیف اختصاصی پیامبر(ص). نه تنها رهبر و شخصیت اول كشور كه همه فرمانروایان در سطوح مختلف حكومت باید از آراء دیگران سود ببرند68 تا سیره حكومتی پیامبر سرمشق قرار گرفته و روش بایسته مؤمنان عینیت پیدا كند.
2. وقتی آثار و نتایج اقدامی همچنان انتخاب رئیس جمهور… زندگی و سرنوشت جمعی را تحت تأثیر قرار می دهد، باید تمام اعضای آن جمع و جامعه نسبت به انجام بهینه آن نقش ایفا نمایند، مشورت دادن همان ایفای نقش است كه جایگزین بی تفاوتی می شود.
3. زندگی بایسته از نظر قرآن، آن زندگی است كه شعار آن انتخاب و انجام بهینه تر كارها باشد؛ یعنی در هر لحظه زندگی بهترین كار با بهترین روش انجام گیرد:
«الذی خلق الموت و الحیاة لیبلوكم أیكم أحسن عملاً» ملك/2
تردیدی نیست در اینكه پس از احراز مشروعیت كاری، انتخاب شرایط، زمان، مكان و ابزار مناسب آن ـ كه در عرصه سیاست با پیچیدگی و دشواری خاصی روبه روست ـ عوامل مؤثر درحسن اقدام هستند. دست یابی به این خواسته از طریق مشاركت عمومی امكان پذیراست.
اصل مشورت در تفكر سیاسی دین، به منظور دست یابی به عوامل مؤثر در انجام بهینه كارهای نیكوتر؛ عقل و خرد همگانی را به مددرسانی فرا می خواند تا از لابه لای دیدگاه های مختلف، بهترین نظریه شناسایی و به كارگرفته شود. امام علی(ع) می فرماید:
«من استبدّ برأیه هلك، و من شاور الرجال شاركها فی عقولها».69
كسی كه استبداد رأی دارد هلاك می شود (ناكام می ماند) كسی كه با مردان مشورت می كند از كارآیی خرد آنها سود می برد.
نیز در جای دیگر می فرماید:
«من استقبل وجوه الآراء، عرف مواقع الخطأ».70
كسی كه به پیشباز دیدگاه ها بشتابد به شناسایی موارد اشتباه توفیق می یابد.
به همین دلیل خداوند كسانی را كه برای یافتن بهترین دیدگاه، به دیدگاه های مختلف گوش فرا می دهند بندگان سزاوار بشارت خود می شناسد:
«فبشّر عباد. الذین یستمعون القول فیتّبعون أحسنه» زمر/17
پس بشارت ده به آن بندگانم كه به سخنان گوش می دهند و از بهترین آنها پیروی می كنند.
وقتی جامعه با چنین روشی زندگی را پی می گیرد جاذبه ها افزایش می یابد، كاستی ها و نارسایی ها كنترل می گردد و زنده ماندن فضیلت امكان پیدا می كند. در روایتی پیامبر(ص) می فرماید:
«إذا كان أمرائكم خیاركم و أغنیائكم سمحائكم و أمركم شوری بینكم، فظهر الأرض خیرلكم من بطنها، و إذا كان أمرائكم شراركم و أغنیائكم بخلائكم و لم یكن أمركم شوری بینكم، فبطن الأرض خیر لكم من ظهرها».71
هرگاه نیكوكاران شما فرمان روایان شما و ثروتمندان شما سخاوت پیشگان شما باشند و كار شما بر اساس مشورت با همدیگر صورت گیرد، برای شما روی زمین بهتر است از درون آن، و هر گاه شرارت پیشگان شما حاكمان شما باشند، ثروتمندان شما خست پیشه كنند و كارتان بر اساس مشورت انجام نگیرد، زیر زمین برای شما بهتر است از روی آن.
چنین هدفگیری بی تردید ضرورت حسن نیت و آگاهی مشورت دهندگان را می نمایاند كه با شایستگی عقیدتی، اخلاقی و مهارت علمی و سیاسی می تواند تأمین گردد.
بنابراین، اصل مشورت در تفكر قرآنی بدان دلیل كه دعوت به كسب لیاقت اعتقادی، اخلاقی، عملی و سیاسی بیشتر نیز هست در صورت همیاری مردم و همكاری دولت ـ از طریق ارائه امكانات و برنامه ریزی ـ یقیناً به مردمی شدن، اقتدا و موفقیت فزاینده حكومت می انجامد. در جامعه برخوردار از چنین پایه و اساسی، استبداد از ریشه می خشكد و تمدن آمیخته با فروغ معنویت، شانس تحقق دارد.
امروزه همگامی و همكاری مردم و دولت، با عنوان مشورت در قالب انتخابات، تشكل احزاب، اتحادیه های صنفی، رسانه های عمومی و گردهمایی های منظم سازمانمند نمود یافته و سبب كنترل قدرت در مسیر بایسته اش می شود.

مسلمان، بدی ها و خوبی ها را با الهام از قرآن به عنوان منكر و معروف می شناسد و حتی در شرایطی كه تنهاست نیز برپایی معروف و از میان برداشتن منكر را وظیفه دینی و انسانی خود تلقی می كند.
زمانی كه جمعی از مسلمانان ـ هر چند در قالب خانواده یا فامیل ـ كنار هم قرار می گیرند بایستی هر كسی دیگران را توصیه به حق كند و از آنها انتظار ایفای نقش مشابه را داشته باشد، در عین حال همه آماده باشند برای تعامل و تعاون جهت برداشتن منكر و استوار ساختن معروف در خارج از محیط وجود جمعی خود، چه آن كه قرآن می گوید:
«یا أیها الذین آمنوا اصبروا و صابروا و رابطوا و اتقوا الله لعلّكم تفلحون» آل عمران/200
اهل ایمان! صبر پیشه كنید، با تكیه بر صبر یكدیگر ایستادگی داشته باشید و در ارتباط با هم باشید و از خدا پروا نمایید، امید است كه رستگار شوید.
«ولتكن منكم أمة یدعون إلی الخیر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنكر و أولئك هم المفلحون» آل عمران/104
باید از میان شما گروهی [مردم را] به نیكی دعوت كند و به كار شایسته وادارند و از زشتی باز دارند و آنان همان رستگارانند.
واژه «رابطوا» و «امت» كه به پیوست دادن توانها و كارها72 و ایجاد وحدت در عرصه73 دعوت به نیكی… تفسیر شده است، با این سخن منسوب به پیامبر اسلام(ص) همخوانی دارد:
«و إذا خرج ثلاثة فی سفر فیلؤمّروا أحدهم».74
هرگاه سه نفر هم سفر شدند باید یكی را فرمانده قرار دهند.
«لایحلّ لثلاثة یكونون بفلاة من الأرض إلاّ أمرّوا علیهم أحدهم».75
برای سه نفری كه در بیابانی قرار می گیرند چاره ای نیست جز اینكه یكی از خود را امیر قرار دهند.
به همین دلیل گفته شده است كه نخستین نهاد در اسلام امت است ـ و نه دولت ـ كه با استفاده از شریعت به نظارت و ارزیابی حكومت می پردازد76. در طول چهارده قرن، همیشه جامعه مدنی حقیقی در كشورهای اسلامی جدا از دولت وجود داشته و امور آموزش، بهداشت، وقف و مساجد را بدون تأثیرپذیری از آمد و رفت دولت ها نظارت كرده است.77
پسوند «حقیقی» در سخن فتحی شقاقی می تواند اشاره ای باشد به دو تفاوت عمده ای كه میان جامعه مدنی و امت وجود دارد:
اول. در جامعه مدنی منافع شخصی افراد در چارچوب هویت های صنفی كنار هم قرار می گیرد78 تا با قدرت بیشتر از استبداد پیش گیری شود، ولی در جامعه اسلامی شكل گیری امت و هر تشكل دیگری بر مبنای وحدت عقیدتی، فكری، اخلاقی و آرمانی است كه دلها را به هم پیوند داده «ألّف بین قلوبهم»و سبب پیدایش روحیه برادری می شود: «إنّما المؤمنون اخوة».
دو. هویت صنفی و منافع مادی و شخصی می تواند بستر تولد تشكل های صنفی باشد ولی واژه های «برّ»، «تقوی»، «حق»، «صبر»، «دعوت به خیر»، «امر به معروف» و «نهی از منكر» كه در قرآن به عنوان محورهای تعامل امت معرفی شده اند، ارزشهای معنوی را مطرح می كنند كه با هرگونه سودجویی ناسازگار است، شاید كلمه «من» در آیه «ولتكن منكم امة…» اشاره به این داشته باشد كه از مسلمانان تنها معنویت گرایان می توانند رسالت دعوت به نیكی را بر دوش گیرند.
به هر حال بایدها و نبایدها در حوزه های كاری مختلف با آثار و پیامدهای متفاوت مطرح می شود، زیان بارترین «نباید»، منكرات حكومتی است كه سعادت دنیوی و اخروی كل جامعه را تهدید می كند. در سخنی منسوب به پیامبر(ص) آمده است:
«لاتزال أمّتی بخیر ما أمروا بالمعروف و نهوا عن المنكر و تعاونوا علی البرّ، فإذا لم یفعلوا ذلك نزعت منهم البركات، و سلّط بعضهم علی بعض، و لم یكن لهم ناصر فی الأرض و لا فی السماء».79
خیر و خوبی همواره شامل حال امتم خواهد بود؛ تا وقتی كه امر به معروف و نهی از منكر و همكاری در نیكی دارند، پس هرگاه از این كارها دست كشیدند، بركت از آنها گرفته می شود و بعضی بر بعض دیگر مسلط می گردند؛ در حالی كه در آسمان و زمین، یاری رسانی برای آنها نیست.
از سوی دیگر، قدرت در دست حكومت است و در صورتی كه دستگاه قدرت حق كشی را پیشه خود سازد، رویارویی با حق كشی های آن، ممكن است جدی ترین خطرها را در پی داشته باشد. شاید به همین دلیل، جهاد و شهادت در این راه، پرفضیلت ترین شهادت شمرده شده است. از پیامبر(ص) نقل شده است:
«خیر الشهداء حمزة بن عبدالمطلب، ثم رجل قام إلی إمام فأمره و نهاه فی ذات الله فقتله علی ذلك».80
برترین شهدا حمزه فرزند عبدالمطلب، و پس از او مردی است كه حاكمی را در رابطه با خدا امر و نهی كند و به دست او به شهادت رسد.
«أفضل الجهاد كلمة حق عند سلطان جائر».81
با فضیلت ترین جهاد، سخن حقی نزد حاكمی ستمگر است.
از سویی، حاكمیت این توان را دارد كه با اغفال و پرده پوشی، حق كشی را پی گیرد و ردپایی باقی نگذارد؛ تا افراد عادی به منابع و مدارك لازم جهت افشاگری و اعتراض دست رسی داشته باشند.
با توجه به ویژگی های بالا، این نگاه تفسیری واقع بینانه می نماید كه می گوید:
«ظالم همیشه قدرتمند است؛ به همین دلیل در آیه (159 سوره آل عمران) شرط شده است كه نهی كنندگان باید به صورت امت (جمعی سازمان یافته) عمل نمایند، چون امت مصون از ترس و شكست است؛ پس می تواند كجی حكومت را راست كند».82
آری! جامعه معتقد به رشد و معنویت و اصل مشورت، با حضور سازمان یافته و پیراسته از قدرت طلبی در صحنه، به قصد احیاء بایدها و میراندن نبایدها می تواند دلسوزانه، واقع بینانه و مقتدرانه حكومت را كنترل نموده در مسیر عدالت، خدمت به مردم و موفقیت رهنمون باشد.
نادیده انگاری امر به معروف و نهی از منكر نشانه پافشاری حاكمیت بر تداوم حق كشی است و رهایی از آن به اقدامات عملی و جدیت بیشتر نیاز دارد. در سخنی از پیامبر(ص) كه امام حسین(ع) آن را مبنای نهضت خود می دانست، می خوانیم:
«أیها الناس؛ إنّ رسول الله قال من رأی سلطاناً جائراً مستحلاً لحرم الله، ناكثاً لعهد الله، مخالفاً لسنة رسول الله(ص)، یعمل فی عباد الله بالإثم و العدوان، فلم یغیر علیه بفعل و لاقول، كان حقاً علی الله أن یدخله مدخله».83
[امام حسین(ع) فرمود:] ای مردم! همانا رسول خدا فرمود: هر كه مشاهده كند پادشاهی ستمگر را كه حرام های خداوند را حلال می شمارد، پیمان خداوند را می شكند، به سنت رسول خدا پشت پا می زند و برخوردش با بندگان خداوند گناه آلود و ستمگرایانه است؛ پس با عمل و سخن بر آن نخروشد، بر خداوند حق است كه او را با آن حاكم [در جهنم] هم نشین گرداند.
قرآن در چنین شرایطی امت را به تحریم حاكمیت فرا می خواند، باید تمام نهادهای صنفی، فكری، هنری…، از مراجعه و همكاری با حكومت خودداری نمایند، چنین واكنشی به نابودی و تغییر قدرت خواهد انجامید:
«ألم تر إلی الذین یزعمون أنّهم آمنوا بما أنزل إلیك و ما أنزل من قبلك یریدون أن یتحاكموا إلی الطاغوت و قد أمروا أن یكفروا به و یرید الشیطان أن یضلّهم ضلالاً بعیداً» نساء/60
آیا ندیدی كسانی را كه می پندارند به طاغوت مراجعه می كنند؛ با آنكه فرمان یافته اند كه بدان كفر ورزند و شیطان می خواهد آنان را به گمراهی دوری دراندازد.
امام صادق(ع) در پاسخ سؤال ابوبصیر درباره آیه: «و لاتأكلوا أموالكم بینكم بالباطل و تدلوا بها إلی الحكّام…»(بقره/188) فرمود:
یا أبابصیر إنّ الله قد علم أن فی الأمة حكّاماً یجورون. أما إنه لم یعن حكام أهل العدل، و لكنّه عنی حكام أهل الجور. یا أبا محمد؛ إنّه لوكان لك علی رجل حق فدعوته إلی حكّام أهل العدل، فأبی علیك إلاّ أن یرافعك إلی حكّام أهل الجور لیقضوا له، لكان ممّن حاكم إلی الطاغوت، و هو قول الله «ألم تر إلی الذین یزعمون أنّهم آمنوا…».84
ابوبصیر! خدا می دانسته كه در جامعه اسلامی فرمانروایان ستمگر قدرت را به دست می گیرند. بدان كه خداوند حاكمان عادل را قصد نكرده است، بلكه حكام ستمگر را اراده نموده است، اگر بر كسی حقی داشته باشی ، سپس او را به داوری حاكمان عادل فرا بخوانی و او نپذیرد جز آن كه به حاكمان ظالم مراجعه كند تا برای او داوری كنند، بی شك او از كسانی است كه برای داوری به طاغوت روی می آورد، این مقصود خداوند از این آیه است كه می فرماید: «آیا ندیدی كسانی را كه می پندارند به قرآن ایمان آورده اند و…».
تداوم رابطه و تعامل با حاكمیت خودكامه، گمراهی عمیق تر امت را در پی دارد «یرید الشیطان أن یضلّهم ضلالاً بعیداً»، چه آن كه سازش محافظه كارانه نوعی مجال دادن به طغیانگر است تا مردم را با سرعت بیشتر راهی وادی هلاكت سازد و این گناهی است نابخشودنی.
قرآن با صراحت اعلام می دارد كه چیره دستی قدرت حاكم، سبب مشروعیت محافظه كاری نیست، و بی راهه رفتن در سایه هدایت قدرت سركوب گر، عذر و عامل رهایی از كیفر نمی باشد.
«إنّ الذین توفّاهم الملائكة ظالمی أنفسهم قالوا فیم كنتم قالوا كنّا مستضعفین فی الأرض قالوا ألم تكن أرض الله واسعة فتهاجروا فیها فأولئك مأواهم جهنّم و ساءت مصیراً. إلاّ المستضعفین من الرجال و النساء و الولدان لایستطیعون حیلة و لایهتدون سبیلاً» نساء/97
فرشتگان هنگام قبض روح از آنان كه بر خود ستم كرده اند می پرسند: در چه كار بودید؟ پاسخ می دهند كه ما در روی زمین، مردمی ضعیف و اسیر حاكمان ظالم بودیم، فرشتگان گویند: آیا زمین خدا پهناور نبود كه در آن هجرت كنید! مأوای ایشان جهنم است و بازگشتگاه بدی است؛ مگر آن گروه از مردان و زنان و كودكان كه به راستی ناتوان بودند و چاره و راه نجاتی فراروی خود نداشتند.
به طور خلاصه سه راهكاری كه مورد مطالعه قرار گرفت، همان گونه كه در حاكمیت، روحیه گریز از ستم را تقویت می كند، به جامعه نیز انگیزه می دهد تا به صورت جمعی، سازمان یافته و خستگی ناپذیر، با مشورت دهی، امر به معروف و نهی از منكر و تهدید به تحریم، به همراهی و نظارت بر حاكمیت همت گمارد، این است روح مردم سالاری در اندیشه سیاسی دین.
 

چکیده: آزادی، مفهومی بسیار ستایش شده است و دست یابی به آزادی و رهایی از قیدها و محدودیت ها، یکی از پرشورترین آرمان های بشر به شمار می آید.
موضوعاتی چون: چیستی و تعاریف آزادی در دو نگاه لیبرالیسم غربیو ادیان آسمانی به ویژه آیین اسلام و نفوذ نگره لیبرالیستی به آزادی در میان جوامع اسلامی و اندیشمندان مسلمان سطحی نگر و بی بهره از دریافت های ژرف دینی، عناوین اولیه این نوشتار است.
اسلام و آزادی، پاسخ به پندار جدایی و تفکیک آموزه های دینی و مقوله آزادی، و نیز برشماری و تحدید و توصیف سویه های آزادی در قرآن که براساس سویه های ارتباطات انسان تنوع می یابد از دیگر موضوعات مطرح شده در این نوشتار است. در ادامه تعریف آزادی در قرآن و همسانی ها و ناهمسانی های آن با تعریف لیبرالیسم از آزادی بررسی شده است. سپس آزادی عقیده به عنوان یکی از محوری ترین شاخه های آزادی فردی مطرح شده و دیدگاه اثبات گرایان و نفی گرایان در زمینه آزادی مطلق داشتن انسان در اعتقاد و اندیشه همراه با مستندات قرآنی هر دیدگاه آورده شده است.
در آخرین فصل، ابعاد آزادی در نگاه قرآن، شامل آزادی درونی و بیرونی، آزادی های فردی و سیاسی اجتماعی و حقوق در روابط ملت ها مورد مطالعه قرار گرفته است.

تعریف آزادی و كشف معنای دقیق آن از یك سو سهل و از سوی دیگر ممتنع می نماید!
تعریف ناپذیری آزادی و آشفتگی در مفهوم آن، برآیند فراخنای مفهوم آزادی و گاه نادرست اندیشی و كاربرد نا بجای آن است؛ چه فیلسوف و حقوق دان، عارف و سیاست گر، متأله و ماده گرا، اقتصاددان و روان شناس و عالم اخلاق، همه به شكلی درگیر آزادی اند و با آن سر و كار دارند و بدان می اندیشند و ناگزیرند آن را پاس دارند.

منتسكیو (1689 ـ 1755) در روح القوانین می گوید:
«هیچ كلمه ای به اندازه كلمه آزادی، اذهان را متوجه نساخته است و به هیچ كلمه ای معانی مختلف مانند كلمه آزادی داده نشده است».4
او سپس نمونه هایی از این معانی را باز می گوید:
برای بعضی از مردم آزادی عبارت از این است كه اختیار داشته باشند كسی را كه خودشان به او اختیاراتی داده اند به محض اینكه خواست از آن اختیار سوء استفاده كند و جابر و ظالم شود، بتوانند او را خلع كنند.
برای عدهٌ دیگر آزادی عبارت از این است كه بتوانند كسی را كه باید مطیع او باشند، خودشان انتخاب كنند. دستهٌ دیگر آزادی را در این می دانند كه حق داشته باشند مسلح شوند و زور بگویند.
جمعی هم دارا بودن بعضی از امتیازات را آزادی می دانند، مثل اینكه تحت فرمان یك نفر از افراد ملت خود و یا در لوای قوانین مخصوص خود اداره شوند….
یك ملتی هم مدت های مدید گمان می كرد حفظ رسوم و شعائر، آزادی است…
بعضی از ملل آزادی را این گونه تفسیر كرده اند كه اختصاص به یك رژیم مخصوص و حكومتی دارد كه خودشان آن حكومت را دارا هستند….5
ناقص انگاری معانی یادشده سبب شده است تا منتسكیو خود در مقام تعریف آزادی برآید و آزادی را در دو ساحت رابطه آزادی با دولت و رابطه آزادی با مردم، چنین تعریف كند:
1. آزادی و رابطه مردم و دولت: آزادی عبارت از این است كه انسان حق داشته باشد هر كاری را كه قانون اجازه داده و می دهد بكند و آنچه كه قانون منع كرده و صلاح او نیست مجبور به انجام آن نگردد.6
2. آزادی در رابطه با خود مردم: آزادی سیاسی عبارت از امنیت یا اعتقاد به وجود امنیت است.7
جرمی بنتام (1748 ـ 1832م) دیگر آزادی خواه معروف و فیلسوف غربی می گوید:
«آزادی فردی عبارت از امنیت در برابر نوعی از مظالم است كه دامن گیر افراد می شود. آزادی سیاسی… یعنی امنیت كامل در مقابل بی عدالتی اشخاصی كه كار حكومت بدانان گذاشته شده است».8
توصیف انسان آزاد به كسی كه «فقط چیزی را می خواهد كه از عهده آن بر می آید و هر كار را به دلخواه خود انجام می دهد». نیز تعریف آزادی در نگاه ژان ژاك روسو (1712 ـ 1778 م) است!9
درباور هایك، آزادی در مقابل بردگی و عبارت از عدم تبعیت فرد از اراده و تحمیل های دیگران است.
پاره ای از پژوهندگان مسلمان نیز در تعریف آزادی می گویند:
محدودترین تعریف از آزادی، «برده نبودن انسان» و كلی ترین آن را به «گرفتار نبودن و رهایی از بند تعریف نموده اند».10
تمامی تعریف های پیش گفته و تعریف های دیگری از این دست كه می توان دیدگاه های «رفتارگرایانه» بر آنها نهاد و از منظر زندگی اجتماعی و سیاسی با در نظر گرفتن روابط انسان ها با دولت و حكومت و یا با یكدیگر، به آزادی نگریسته اند؛ گذشته از شاخصه های دیگری كه می توان برای آنها برشمرد، و محدودنگری از بارزترین شاخصه های این تعریف ها است؛ چه در جمله این تعریف ها به دو سویه دیگر از ارتباط های انسانی كه در واقعیت حیات بشری حضور دارد، اشاره نشده و در نتیجه مفهوم و تعریف آزادی در آن ابعاد ارتباط ـ به عمد یا از سر غفلت ـ نادیده گرفته شده است؛ از آن جمله: مطالعه آزادی در ارتباط انسان با استعدادها، قابلیت ها و واقعیت های وجودی اش و نیز ارتباط انسان با خداوند و آفریدگار هستی. بدین سبب برخی دیگر به تعریف آزادی در حوزه گسترده تر پرداخته و گفته اند:
«آزادی در یك تقسیم بندی كلان بر دو نوع است… آزادی مثبت و آزادی منفی (=آزادی در و آزادی از) آزاد ی منفی یعنی آزاد بودن از یك رشته منع ها و زنجیرها و زورها… آزادی از زندان، آزادی از بیگانگان، آزادی از سلطان جبار، آزادی از ارباب و آزادی از زنجیرهایی كه بر دست و پای آدمی بسته شده است».11
این نوع آزادی به عرصه بیرونی محدود نمی گردد، بلكه آزادی درونی به معنای آزادی از رذایل اخلاقی چون بخل، حسد، ترس، و همچنین آزادی از شهوت و غضب را پوشش می دهد.12
اما «آزادی مثبت یعنی اینكه آدمیان بتوانند ابراز وجود و اعمال اراده و بذل سرمایه و طراحی و برنامه ریزی و سازندگی كنند».13
این نگرش به آزادی هر چند توانسته است اندكی از كاستی تعریف های پیش گفته بكاهد و ساحت ارتباط انسان با خویشتن را در تعریف آزادی بگنجاند، اما بازهم نتوانسته است تعریف جامع و همه سویه از آزادی ارائه دهد، زیرا در این تعریف، سویه ارتباط انسان با خدا از نظر دورمانده است و در نتیجه با تعریف های پیشین در رویكرد زمینی و مادی اشتراك دارد.
گویی محدود نگری و رویكرد زمینی این تعریف ها بر انگاره ای ناقص از تاریخ زمینه های پیدایی حقوق بشر از جمله حق آزادی تكیه دارد؛ انگاره ای كه بر پایه آن آزادی به معنای سیاسی و اجتماعی آن، مفهوم نوپیدا، مدرن و تنها محصول و ره آورد مكتب لیبرالیسم است؛ چه لیبرالیسم خواستار رهایی (در مفهوم جدید آن) و اصلاً مكتب رهایی است،14 حال آنكه گفتمان و ادبیات تاریخی همه ملت ها از مفهوم مدرن آزادی تهی است. آزادی كه پیشینیان، ملت ها و ادیان از آن سخن می گفته اند، «آزادی درونی و آزادی از رذایل را منظور داشته اند».15
این قاعده در اندیشه و سنت اسلامی نیز جاری است، آزادی در اسلام جنبه درونی دارد و به معنای رهایی از بندگی نفس است و نه آزادی در صحنه عمل سیاسی، اجتماعی و اقتصادی. بدین ترتیب زمینی بودن در هویت و حقیقت آزادی نهفته است، و به دیگر سخن، مفاهیم اجتماعی و سیاسی چون حقوق بشر، عدالت، برابری و آزادی، مفاهیم پسادینی و برون دینی اند، پس می باید از این منظر شناسایی و تعریف شوند.
شواهد و دلایلی كه بتواند درستی این فرضیه و انگاره را به اثبات برساند دیده نمی شود، بر عكس وجود آموزه های عریان و پیدای ادیان بزرگ آسمانی چون مسیحیت، یهودیت ـ بر طبق گزارش قرآن ـ و اسلام در زمینه حقوق و آزادی های سیاسی و اجتماعی، بطلان ادعای تاریخمندی حقوق بشر و آزادی و پیوست آن با ظهور لیبرالیسم را مبرهن می سازد.
اگر از كاستی قشری نگری بگذریم این تعریف ها از منظر دیگر، دچار نوعی افراط و زیاده روی است، زیرا كه آزادی را همسنگ و برابر با رهایی مطلق انسان نسبت به بخشی از منافع و مصالح مهم فرد و اجتماع می انگارد. این مطلب با توجه به چند نكته قابل دریافت است.
1. نخست اینكه در این تعریف و نگرش، آزادی جز چارچوب قوانین مدنی جوامع و كشورها حد و مرزی ندارد.
2. این قوانین چون الهام گرفته از لیبرالیسم و سكولاریسم هستند بر بنیاد منافع مادی و اخلاق سودگروی تدوین یافته و می یابند و نسبت به دین و آموزه های آن حتی نسبت به اصلی ترین و جوهری ترین اصول آن و نیز نسبت به اصول اخلاقی موضع بی طرفانه و گاه ستیزه جویانه دارند؛ و با این گمانه كه دین در قلمرو امور شخصی جای دارد و از حوزه منافع و مصالح اجتماعی بیرون است، راهكار قانونی در زمینه اجرایی تعالیم و شعایر دینی حتی در حد ارشادگری ارائه نمی دهد و انتخاب خود انسان ها را هر چند كه به صورت بت و یا خرافه پرستی انجام شود به رسمیت می شناسد.
بر آیند این گشاده دستی، در نظام های حقوق بشر لیبرال، ظهور یافته است؛ به طوری كه بندهای هجدهم، نوزدهم و شانزدهم اعلامیه جهانی حقوق بشر بیان گر آن است. ماده هجدهم آن اعلامیه تصریح دارد: «هركس حق برخورداری از آزادی اندیشه، وجدان و مذهب را دارد. این حق متضمن آزادی تغییر مذهب و یا اعتقاد و… است».
البته این گشاده دستی لیبرالیست ها نسبت به آزادی اندیشه و مذهب و دین، به ویژه ادیانی چون اسلام، تا جایی پایدار و برای لیبرالیست ها قابل احترام و اجرا می باشد كه ایمان و باورهای مذهبی از تجربه و دریافت درونی فراتر نرود و به صحن و سرای رفتار و عمل افراد پا ننهد، كه در آن صورت آزادی مذهبی با منع ها و قیدهای قوانین سكولار روبه رو می گردد، و آزادی انسان به شكلی جدید مهار می شود. نمونه این تقید را در برخورد اخیر دستگاه قضایی و قانونی كشور فرانسه ـ كه خاستگاه حقوق غربی است ـ با مسأله حجاب می توان دید، و این از مواردی است كه ماهیت متناقض و دوگانه حقوق غربی و نگرش لیبرالیسم به آزادی را بر ملا می سازد.

وحیانی بودن اسلام، برای دین ناآشنایان در آغاز این گمانه را برمی انگیزد كه سراغ گرفتن حدود و ثغور و تعریف آزادی و سایر مقوله های حقوق بشری از اسلام و قرآن، كاری بی فرجام و زیاده خواهانه است؛ زیرا این مفاهیم فرآورده های زندگی مدرن و مفاهیم امروزین است، و حداكثر مسئولیت دین تنظیم روابط انسان با آفریدگار است و نباید تنظیم روابط پیچیده انسان ها را در طول تاریخ، از دین انتظار داشت!
این گونه نگاه به دین، بیشتر برگرفته از واقعیت موجود دین مسیحی و دین شناسی رایج در غرب است كه به سایر فرهنگ ها، جوامع و ملل نیز رسوخ یافته است. در كشورها و جوامع مسلمان نیز كسانی كه آشنایی درخور با اسلام و سنت اسلامی ندارند و یا تحت تأثیر این پندار و تصور كه چون غرب سرچشمه دریافت های درست عقلانی در زمینه دانش تجربی و فن آوری ماشینی است، یافته های غربی در علوم انسانی از جمله در شناخت ادیان نیز شایستگی الگوقرارگرفتن را دارد و می تواند مدل و الگویی برای شناخت سایر ادیان از جمله اسلام باشد. اینها هرگاه در متون و نصوص قرآنی و سنت اسلامی با گزاره های ناهمخوان با این تصور و انگاره روبه رو می شوند، بر اساس همین پیش فرض در صدد تأویل و توجیه بر می آیند و یا حقیقتاً پیش باورها بر نحوه فهم و دریافت آنها چنان تأثیر می گذارد كه آنان تمامی تصورات خود را در آیینه این نصوص به تماشا می نشینند.
اگر بدون پیش داوری و معیار قراردادن دین شناسی غربی و معیار قراردادن نصوص و متون دینی به تحلیل و بررسی بپردازیم، نه تنها در اسلام كه در سایر ادیان نیز می توان به آموزه های حقوق بشری دست یافت.
عیسی(ع) رسالت خود را ـ از زبان اشعیا ـ چنین اعلام می كند:
«روح خدا بر من است. او مرا مسح كرده است تا به بینوایان مژده دهم، او مرا فرستاده است تا آزادی اسیران و بینایی كوران و رهایی ستم دیدگان را اعلام كنم.»16
گیرم كه «بینایی كوران» در این گزارش را به همان معنای ظاهری ـ و نه به مفهوم هدایت گمراهان و آزادی درونی ـ بدانیم، بازهم عمده رسالت عیسی را حقوق بشری به مفهوم امروزین آن یعنی آزادی و اجرای عدالت اجتماعی تشكیل می دهد. این در حالی است كه بر اساس برخی از باورها و گزارش های تاریخی، اناجیل موجود، به ویژه در بخش معارف و تعالیم اجتماعی، از آفت تحریف مصون نمانده است.
قرآن در گزارش از مأموریت و رسالت حضرت موسی و آموزه های دین یهود چنین خبر می دهد كه وی در آغازین مرحله قیام و مبارزه خویش به مبارزه با طاغوت و فرمان روای ستمگر زمان خود ـ فرعون ـ به پاخاست و ندای آزادی سرداد. این پیام برای آزادی سرزمین، منابع اقتصادی و حتی آزادی درونی و جهاد نفسانی نبود، بلكه پیام حضرت موسی ماهیت كاملاً اجتماعی و سیاسی داشت:
«أن أدّوا إلی عباد الله» دخان/18
(ای مستبدان) بندگان خدا را به من بسپارید!
پاسخ فرعون در برابر دعوت و ندای آزادی خواهانه موسی این بود:
«أنا ربّكم الأعلی» نازعات/24
من پروردگار برتر شما هستم.
غرض و مقصود فرعون از این گفته و سایر داعیه هایی از این دست، این نبود كه خود را آفریدگار مردم بداند، بلكه او می گفت تدبیر امور مردم در دست اوست ومردمان باید بی چون و چرا در برابر تصمیم ها و فرمان های او تسلیم باشند و دستورهای او را قوانین زندگی خویش بینگارند؛ زیرا فرعون و پیروان او خود بت پرست بودند و یكی از اسباب خشم و مخالفت او با موسی آن بود كه موسی افزون بر رهایی بنی اسرائیل از بند سیطره ظالمانه و استبدادی فرعون، خداوندگاری بت هایی را نفی می كرد كه فرعونیان و پیروان او آن را پرستش می كردند:
«و قال الملأ من قوم فرعون أتذر موسی و قومه لیفسدوا فی الأرض و یذرك و آلهتك…» اعراف/127
مهتران قوم فرعون گفتند: آیا موسی و قومش را می گذاری تا در زمین فساد كنند و تو و خدایانت را ترك گوید؟
پاسخ فرعون به شیوه جباران و مستبدان این بود كه: پسرانشان (مردان ) را خواهم كشت و زنانشان را زنده خواهم گذاشت (تا به ما خدمت كنند) ما بر آنها تسلط داریم و بالاتر از ایشان هستیم.
فرعون نگهداری و پرورش موسی را در كاخ خود در ایام كودكی وی بدو یادآور شد و گویی از این رهگذر نوید احسان دوباره را به موسی پیشنهاد داد؛ به شرط آنكه موسی از رهایی بنی اسرائیل و آزادی مردم سخن نگوید و بر روش استبدادی فرعون و باورهای دروغین او مهر تأیید زند، ولی موسی در پاسخ گفت: آیا بر من منّت می نهی كه بنی اسرائیل را به بردگی گرفته ای؟!
چه كسی می تواند ماجرای این گفت وگو را تلاش موسی در آزادی درونی و جهاد نفسانی محض بداند و جنبه های روشن و شفاف اجتماعی و سیاسی آن را فروبگذارد.
قرآن از یك سو پیامبران را منادیان آزادی، عدل، قسط و برابری معرفی می كند:
«لقد أرسلنا رسلنا بالبینات و أنزلنا معهم الكتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط و أنزلنا الحدید فیه بأس شدید و منافع للناس» حدید/25
ما پیامبران خود را با دلیل های روشن فرستادیم و با آنها كتاب و ترازو (وسیله و معیار سنجش حق) را نیز نازل كردیم تا مردم به عدالت عمل كنند، و آهن را كه در آن نیروی سخت و منافعی برای مردم است فرو فرستادیم.
و از دیگر سو قرآن مخالفان پیامبرانی چون ابراهیم،17 شعیب، نوح، موسی و…18 را طاغوت های ستمگر می شمارد.
بدین ترتیب انكار رسالت آزادی خواهانه پیامبران الهی و ادعای فقدان آموزه هایی چون عدالت، و آزادی و برابری در ادیان و نسبت دادن میراث و فرهنگ آزادی های سیاسی و اجتماعی به اندیشه و مكتب لیبرالیسم غربی، جهل و یا خطای آشكار است.
الكسی توكوویل tocqueville ـ 1805 ـ 1859م) اندیشه مند و نویسنده فرانسوی می گوید: این رعایت قوانین الهی است كه انسان را به آزادی رهنمون می شود.19
مطالعه در سیر تاریخی دعوت انبیا نیز بیانگر آن است كه از میان اقشار و طبقات اجتماعی زمان هر یك از پیامبران الهی، ستمدیدگان و بردگان و آنان كه از نعمت آزادی و عدالت بی بهره بودند، پیش از سایر اقشار و طبقات اجتماعی به دعوت پیامبران پاسخ مثبت گفته راه و شریعت آنان را می پذیرفتند. اگر دعوت انبیا را تنها معطوف به آزادی درونی و جهاد نفسانی بدانیم، پیشگامی مستضعفان، بردگان و كسانی كه حقوق سیاسی، اجتماعی و شهروندی آنان لگدمال شده بود، در ایمان به انبیا توجیه در خور فهم و خردپذیر نمی یابد.

برای دریافت نگرش اسلام به حقوق بشر و ازجمله آزادی كه خود بخشی از موضوع كلی ارتباط شخص با خود، خدا، دیگران و اجتماع است. هرگاه به متون و سنت اسلامی مراجعه شود این حقیقت مكشوف می گردد كه حقوق و حق آزادی در اسلام، هم از زاویه ژرفا و هم از منظر شمول و گستردگی، نسبت به نگره مادی و لیبرالیستی برتری دارد. رهیافت به این واقعیت نیازمند درنگ و تأمّلی هر چند اجمالی به نظام حقوقی اسلام است.
در تعالیم اسلامی تنها به رابطه میان انسان با خدا بسنده نشده است، بلكه به مسئولیت انسان در برابر خود و سایر انسان ها و حتی طبیعت، به صورت كلی و گاه جزئی پرداخته شده است.
به نظر می رسد بیان دین، بیان الزام و تكلیف است، اما با توجه به اینكه تكالیف، به ویژه در ساحت روابط انسان ها با یكدیگر، حقوق و الزام های حقوقی را بر دوش دو طرف می گذارد و تكلیف همان «حق علیه» است. از این رو تعالیم و معارف اسلامی را می توان آمیزه ای از حقوق و تكالیف برشمرد. حتی در مورد ارتباط انسان با خداوند با اینكه حیثیت آفریدگاری و آفریده بودن، حیثیت مالك و مملوك بودن را در پی دارد و این می طلبد كه دین برای خداوند جز تكلیف الهی و حقوق او بر انسان ها و آفریدگان نباشد. با این حال، خداوند خود در آموزه های وحیانی و قرآنی حقوقی را برای انسان ها و برخود یاد كرده است. آیاتی چون: «كتب علی نفسه الرحمة»(انعام/12) و «كتب ربّكم علی نفسه الرحمة…»(انعام/54) لزوم رحمت حق بر خلق را به عنوان حقی از خلق بر خالق حكایت می كند.
قرآن از یك سو حق بهره وری انسان از طبیعت را به صورت مكرر باز می گوید:
«و سخّر لكم ما فی السموات و ما فی الأرض…» جاثیه/13
رام شما ساخت آنچه را در آسمان ها و آنچه را در زمین است.
«و هو الذی سخّر البحر لتأكلوا منه لحماً طریاً و تستخرجوا منه حلیة تلبسونها و تری الفلك مواخر فیه و لتبتغوا من فضله…» نحل/14
دریا را رام كرد تا از آن گوشت تازه بخورید و زیورهایی بیرون آرید و خویشتن را بدان بیارایید و كشتی ها را بینی كه دریا را می شكافند و پیش می روند؛ تا از فضل خدا روزی بطلبید.
«و كلوا ممّا رزقكم الله حلالاً طیباً…» مائده/88
از چیزهای حلال و پاكیزه ای كه خدا به شما روز داده است بخورید.
«كلوا و اشربوا من رزق الله…» بقره/60 و 66
از روزی خدا بخورید و بیاشامید.
از سوی دیگر حق عمران و آبادانی، حفظ محیط زیست، حق استفاده بهینه و پرهیز از زیاده روی، اسراف و تخریب طبیعت را به مثابه حقوقی از طبیعت بر انسان گوشزد می كند:
«…هو أنشأكم من الأرض و استعمركم فیها…» اعراف/31
اوست كه شما را از زمین پدید آورده است و خواست كه آبادانش دارید.
«كلوا و اشربوا من رزق الله و لاتعثوا فی الأرض مفسدین» بقره/66
از روزی خدا بخورید و بیاشامید و در روی زمین سركشی نكنید.
«كلوا و اشربوا و لاتسرفوا إنّ الله لایحبّ المسرفین» اعراف/31
بخورید و بیاشامید؛ ولی اسراف نكنید كه خدا اسراف كاران را دوست ندارد.
رابطه انسان با خودش و حقوقی كه بر خود دارد از آیات زیر به دست می آید:
«یا ایها الذین آمنوا استجیبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما یحییكم…» انفال/24
ای مؤمنان! چون خدا و پیامبرش شما را به چیزی فراخوانند كه زندگیتان می بخشد، دعوتشان را اجابت كنید.
«قد أفلح من زكّیها. و قد خاب من دسّیها» شمس/9ـ10
هر كس كه در پاكی آن (نفس) كوشید رستگار شد، و هر كه با پلیدی اش بیالود ناامید گردید.
این آیات، بیانگر آن است كه انسان در برابر خود مكلف است و حقی از او (= هویت و حقیقت انسانی او) بر خود او است كه اسباب حیات، زندگی، پویایی، تعالی، تكامل و رهایی خویش را فراهم آورد و خود را از بندها و زنجیرهای ناپاكی برهاند.
چنان كه متون وحیانی چون: «و أمرهم شوری بینهم»(شوری/38)؛ «و شاورهم فی الأمر»(آل عمران/159)؛ از حقوق و آزادی های سیاسی و اجتماعی انسان ها در روابط با یكدیگر سخن می گوید.

تعریف آزادی به «رهایی از پرستش غیر خدا» گزینه ای كه برگرفته از بنیادی ترین شعار اسلامی لا اله الاّ الله است به دلیل غنای مفهومی و معنایی می تواند دربردارندهٌ دیدگاه اسلام درباره آزادی باشد و انسجام و سازگاری با نظام حقوق اسلام را از رهگذر ژرفای و گستره قلمرو داشته باشد. در این تعریف به دو نوع آزادی منفی و مثبت، اشاره رفته است در گام نخست، انسان می باید خود را از قید و بند هر آنچه جان و تن او را به اسارت، بردگی و بندگی گرفته است برهاند و در گام بعدی با تعقل، خردورزی و آگاهی، باور، عقیده، مذهب و اسلوب و شیوه درست حیات فردی، اجتماعی و سیاسی را برگزیند و خود صاحب اختیار و رقم زننده سرنوشت سیاسی و اجتماعی خویش باشد.
به روایت قرآن، آزادی به این مفهوم، سرلوحه رسالت تمامی پیامبران و فرستادگان الهی بوده است:
«و لقد بعثنا فی كل امّة رسولاً أن اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت…»
به میان هر ملتی پیامبری مبعوث كردیم كه خدا را بپرستید و از طاغوت دوری كنید.
واژه طاغوت كه هشت بار در قرآن به كار رفته است مفهومی مشترك با كلمه «اله» دارد، اله به معنای معبود و چیزی است كه مورد پرستش قرار می گیرد؛ چه معبود حق باشد همچون خداوند و یا باطل باشد بسان بت ها و سایر اشیا و پدیدارهایی كه مورد پرستش قرار می گیرند؛ جز اینكه طاغوت، تنها به خدایان دروغین و نیز انسان های مستبد و تجاوزگر به حقوق انسان ها كه انسان ها را به بردگی و بندگی تا سر حد پرستش می كشانند، اطلاق می گردد. راغب در مفردات می گوید: «طاغوت عبارت از هر انسان تجاوزگر و هر معبود جز خداست كه مورد پرستش قرار گیرد».20 بر همین اساس، قرآن، فرعون زمان موسی(ع) را كه بنی اسرائیل را به بردگی گرفته و بر حقوق انسانی آنها تجاوز روا داشته بود، طاغوت، و روش برخورد او با بنی اسرائیل را طغیان معرفی كرده است:
«اذهب إلی فرعون إنّه طغی» نازعات/17
به سوی فرعون بشتاب كه طغیان كرده است.
آزادی در اسلام بدین مفهوم است كه انسان در روابط گسترده خویش با خدا، خود، طبیعت و سایر انسان ها، تنها به پرستش و فرمان پذیری خدا تن دهد، زیرا كه او آفریدگار و مالك انسان است، اما در برابر غیر خدا، انسان باید از یك سو حقوق آنان را رعایت كند و از سوی دیگر نباید اسارت، بردگی و بندگی طبیعت (= پول و ثروت)، سایر انسان ها و خواسته های شهوانی و نفسانی را برگزیند، بلكه می باید با اراده آزاد، حاكم بر سرنوشت خود بوده و راه سعادت و تكامل را در پرتو اراده، انتخاب و عقلانیتِ یاری جسته از وحی جست وجو كند.
در نگرش اسلامی ـ قرآنی، انسان در نتیجه اختیار تكوینی و طبیعی كه دارد، می تواند هر عقیده، مسلك و راه و روش زندگی را برگزیند، اما در این انتخاب و اختیار، گاه دچار لغزش و خطا می شود و با وجود نشانه های روشن، پاره ای از عوامل محیطی، فرهنگی، اخلاقی و سیاسی او را از زیستن در فضای حقیقت و آزادی باز می دارد.
به این سبب راهكارهایی برای چگونگی استفاده انسان از آزادی تكوینی فرو فرستاده است، كاركرد این راهكارها چیزی افزون بر یاری رسانی به عقل و خرد انسان در عرصه های عقل یاب و دستگیری و رهنمونی آن در ساحت های عقل گریز، نیست. چنین كاركردی نه تنها به محدودیت آزادی كه به توسعه آزادی و درك بهینه آن می انجامد. این شاخصه به مكتب و اندیشه اسلامی محصور نیست، هر جامعه از جوامع بشری برای كنترل و هدایت آزادی های فردی و اجتماعی شهروندان و جلوگیری از هرج و مرج و تعارض خواسته های گوناگون، قوانین را از تصویب می گذرانند، تفاوت اندیشه اسلامی با سایر قوانین كه منشأ بشری دارند در این است كه خاستگاه دین و راهكارهای آن فراانسانی و مصون از كاستی است.

درمیان گزینه های آزادی فردی، آزادی عقیده ازمحوری ترین موارد و مسائل آزادی های فردی به شمار می رود و از دیرباز معركهٌ آراء موافقان و مخالفان نگرش اسلام به این موضوع بوده است.
آزادی در انتخاب اندیشه، آزادی در حفظ عقیده، برپاداشتن شعایر و سنت های مذهبی و دینی، تبلیغ و ترویج عقیده، زیر مجموعه های آزادی اندیشه و عقیده به شمار می روند.
دیدگاه هایی كه از سوی اندیشمندان مسلمان در موضوع آزادی عقیده ارائه گردیده به طور كلی ـ گذشته از تفاوت های جزئی ـ به دو گونه قابل تقسیم است كه هریك برای اثبات درستی نظریه خود مستندات قرآنی و روایی ارائه كرده اند.
1. اثبات گرایان؛ كه معتقدند آزادی انسان در گزینش و انتخاب عقیده از بایسته ترین و اساسی ترین حقوق انسانی به حساب می آید كه هیچ گونه اكراه و اجباری را بر نمی تابد.
2. نفی گرایان: بر این باورند كه از میان اندیشه ها و عقاید گوناگون تنها یك باور و عقیده می تواند درست و مطابق با واقع باشد و انسان را به كمال و سعادت برساند. از این رو انسان نمی تواند و نمی باید خود را در میان مجموعه ای از باورهای همساز و ناهمساز، آزاد بینگارند و هر باور و اندیشه ای را كه خواست برگزیند، و اگر فردی چنین احساس و برداشتی داشته باشد، دیگران می باید به او راه راست و اندیشه درست را بنمایانند و مانع كجروی و انحراف او شوند.

گروه نخست و طرفداران آزادی عقیده در اسلام برآنند كه اولاً: اكراه و اجبار در پذیرش اندیشه و باورهای فكری و عقیدتی فرض قابل تصور و عقلانی نیست، چه باور و عقیده امر درونی و قلبی است كه برآیند محبت، استدلال و قناعت آوری است، اكراه و جبر در عقیده و فكر، نتیجه عكس می دهد. اینها به گروهی از آیات و نصوص وحیانی و روایی استناد می جویند كه به پاره ای از آنها اشاره می شود:
1. «ادع الی سبیل ربّك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتی هی أحسن…» نحل/125
مردم را با حكمت و اندرز نیكو به راه پروردگارت بخوان و با بهترین شیوه با آنان مجادله و گفت وگو كن.
2. «قل هذه سبیلی أدعوا إلی الله علی بصیرة أنا و من اتّبعنی و سبحان الله و ما أنا من المشركین…» یوسف/108
بگو: این راه من است؛ من و پیروانم همگان را در عین بصیرت به سوی خدا می خوانیم. منزه است خداوند، و من از مشركان نیستم.
3. «أفأنت تكره الناس حتی یكونوا مؤمنین» یونس/99
آیا تو مردم را به اجبار وا می داری كه ایمان بیاورند؟!
4. «لا إكراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی فمن یكفر بالطاغوت و یؤمن بالله فقد استمسك بالعروة الوثقی…» بقره/256
در دین هیچ اجباری نیست. هدایت از گمراهی مشخص شده است، پس هر كس كه به طاغوت كفر ورزد و به خدای ایمان آورد، به رشتهٌ استواری چنگ زده.
علامه طباطبایی در تفسیر این آیه مباركه می آورد:
جمله «لاإكراه فی الدین» دین اجباری را نفی می كند؛ زیرا دین ـ به عنوان مجموعه ای از معارف علمی كه پاره ای از مسائل عملی را در پی دارد ـ اعتقاد است و اعتقاد و ایمان از امور قلبی و درونی است كه در حوزه اجبار و اكراه قرار نمی گیرد، زیرا اجبار و اكراه در رفتار و افعال ظاهری و جسمی كاربرد دارد و نه در امور قلبی و درونی كه اسباب و علل مخصوص به خویش را دارد.
سپس می افزاید:
«این آیه بر خلاف پندار گروهی از پژوهندگان و ناآگاهان كه با استدلال به آیات جهاد ـ كه یكی از اركان اسلام است ـ می گویند اسلام دین شمشیر است، از جمله آیاتی است كه دلالت می كند دیانت اسلامی بر اساس و پایه خون و شمشیر پا نگرفته است».21
سید قطب نیز در تفسیر این آیه می گوید:
«آزادی اعتقادی نخستین حق انسانی است كه برای بشر از آن رو كه انسان است، ثابت می باشد. بدین سبب، هر كس كه آزادی عقیده را از انسان بگیرد، پیشاپیش انسانیت او را می رباید. اگر گزینش و انتخاب عقیده آزاد بود، آزادی تبلیغ و دعوت با فكر و اندیشه ای و در امان بودن از فتنه و آزار نیز مسلم خواهد بود، چه اگر آزادی تبلیغ و دعوت به اندیشه فراهم نباشد، در واقعیت بیرونی و خارجی، جز نامی از آزادی اندیشه و عقیده وجود نخواهد داشت.22
5. «إنّا هدیناه السبیل إمّا شاكراً و إمّا كفوراً» انسان/3
راه را بدو (انسان) نشان دادیم، می خواهد سپاس گزار باشد یا ناسپاس.
این آیه مباركه مفاد و مفهومی بسان آیه پیشین را در اختیار و آزادی انسان در عقیده بیان می كند.
6. «و قل الحقّ من ربّكم فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیكفر…» انسان/3
بگو: این سخن حق از جانب پروردگار شما است هر كه بخواهد ایمان بیاورد و هر كه بخواهد كافر شود.
7. «فبشّر عباد. الذین یستمعون القول فیتبّعون أحسنه…»
گوش فرادادن و شنیدن گفته ها، اندیشه ها و دیدگاه های مختلف و گزینش برترین گفتار و نظریه كه این آیه به وضوح از آن سخن می گوید، برآیند آزادی انسان ها در بیان عقاید و دیدگاه های گوناگون خویش است، چه اگر آزادی بیان وجود نداشته باشد به اصطلاح اهل منطق سالبه منتفی به انتفاء موضوع است، تا تعداد نظرها و دیدگاه ها و طرح آزادانه آنها وجود نداشته باشد پای انتخاب برترین سخن و اندیشه به میان نخواهد آمد. بدین ترتیب این آیه مباركه از دلایل بسیار روشن و صریح در آزادی بیان است، (البته حدود آزادی بیان، خود مقوله ای دیگر است).

طرفداران نظریه دوم به دو گروه از آیات و نصوص استدلال می جویند؛ گروه اول، آیاتی چون:
1. «إنّ الدین عند الله الإسلام و ما اختلف الذین أوتوا الكتاب إلاّ من بعد ما جاءهم العلم بغیاً بینهم…» آل عمران/19
بی تردید، دین در نزد خدا دین اسلام است، اهل كتاب راه خلاف نرفتند؛ مگر از آن پس كه به حقانیت آن دین آگاه شدند و نیز از روی حسد.
2. «أفغیر دین الله یبغون و له أسلم من فی السموات و الأرض طوعاً و كرهاً و إلیه یرجعون» آل عمران/83
آیا دینی جز دین خدا می جویند؛ حال آنكه آنچه در آسمانها و زمین است، خواه ناخواه تسلیم فرمان او هستند و به نزد او بازگردانده می شوند.
مفسرانی كه طرفدار نظریه دوم هستند با استناد به همین آیه استفاده از ابزاری چون شمشیر را در واداشتن مردمان به پذیرش عقیده و باور درست، تجویز كرده و مقصود از اكراه را تشریعی دانسته اند،23 حال آن كه طرفداران نظریه آزادی، اكراه در آیه را اكراه تكوینی به مفهوم هماهنگی با نظام آفرینش و پدیدارها كه بر اساس حق بنا شده اند، تفسیر كرده اند.24
گروه دوم از آیات و نصوصی كه مستند طرفداران این دیدگاه واقع شده آیات جهاد و قتال با كفار و مشركان است. با این استدلال كه در آیات جهاد، عناوینی چون كفر و شرك و فتنه علت و سبب تشریع جهاد شمرده شده است، پس تا هر زمان كه این علت ها موجود باشد، جنگ و قتال برای از میان بردن اندیشه ها و باورهای كفرآمیز و شرك آلود نیز مشروعیت دارد. گویی نظریه این گروه و نحوه استدلال ایشان به آیات جهاد در قرآن باعث شده است كه گروهی از مستشرقان برای اثبات نبود آزادی عقیده در اسلام، از آیات جهاد یاد كنند.
در باور جانب داران این دیدگاه، آیاتی كه در آنها از اختیار و حق انتخاب انسان سخن به میان آمده است، همچون آیه 205 سوره بقره، به وسیله آیات قتال و جهاد، نسخ شده اند.25 نصوص و آیات دالّ بر آزادی اندیشه و عقیده تا وانگهی بود از توان كافی برای واداشتن مردم به پیروی از عقیده حق، برخوردار نبود.
طرفداران نظریه آزادی عقیده و بیان، آیات و نصوص مربوط به تشریع جهاد و قتال با مشركان و كافران را حركت و بیانی در جهت آزادی عقیده و بیان می شمارند؛ زیرا آیات جهاد بدان سان كه شأن نزول آنها و رویدادهای عصر بعثت نشان می دهد برای رفع موانع از مسیر نشر اندیشه اسلامی و دفاع از مسلمانانی بود كه به اسلام گرویده بودند و آزادانه و ارادی به حقانیت اسلام باور داشتند، چرا كه مشركان و دشمنان اسلام و جنبش نوپای اسلامی در آن زمان، تازه مسلمانان را شكنجه و عذاب می دادند تا از آیین جدید و انتخابی خود برگردند و نیز از هر طریق ممكن جلو اشاعه و نشر و تبلیغ اندیشه های اسلامی و آیات قرآنی را می گرفتند. در چنین فضای اختناق و برای حفظ حق آزادی عقیده و بیان، آیات قتال و جهاد نازل گردید و اجازه رفع موانع و محدودیت های اعمال شده از سوی مخالفان اسلام را به پیامبر و یاران او داد. از این منظر تمامی آیات جهاد و قتال، آیات و پیام های رهایی بخش و آزادی آور هستند و نه علیه آزادی عقیده و بیان. ادامه حكم جهاد و قتال در شریعت اسلامی نیز مشروط به پیش آمد فضا و شرایط مشابه و همانند با شرایط زمان تشریع است.

یكی از ممیزات آشكار ادیان الهی با مكاتب بشری در این ساحت رخ می نماید كه در مكاتب حقوقی غیردینی انسان فقط در مقایسه با سایر انسان ها مورد توجه حقوقی قرار گرفته است و در برابر رعایت حقوق دیگران مسئول می باشد؛ در حالی كه در ادیان الهی و شفاف تر از همهٌ آنها در اسلام، انسان پیش از آن كه در برابر حقوق دیگران مسئول باشد، در برابر حقوق خویشتن خویش مسئول است و پیش از آن كه بتواند حقوق دیگران و یا حقّ خویش در قبال دیگران را بشناسد، باید بتواند حق خود در برابر خویش را درك كند و بشناسد.
بدین گونه در نگاه قرآن، حقوق انسانی پیش از آن كه در ساحت روابط فرد و جامعه مطرح شود، در سازمان درونی وجود خود انسان مطرح خواهد بود. و انسان پیش از آن كه دل مشغولی آزادی بیرونی را داشته باشد، باید نگران آزادی درونی خود باشد. چرا كه بردگان درون، هرگز نخواهند توانست آزادگان بیرون باشند.

در قرآن، افزون بر وجود حقیقتی به نام روح در انسان، وجود آدمی را برخوردار از سه نهاد ـ نفس امّاره، لوّامه و مطمئنه ـ دانسته است. از این میان نفس امّاره را بدان سبب امّاره می گویند كه به انسان فرمان می دهد و می خواهد تمام وجود و ابعاد انسانی را تحت سیطره خویش درآورد و هیچ اراده و اختیاری مخالف خواسته او ابراز نگردد.
قیصری در توصیف این نفس می گوید:
«مراد نفوس پست اند كه تابع هوا و هوس بوده و بر حسب دستورات مهلكه انسان را وادار به كارهای زشت می كند و بالأخره روح انسانی را به غلبه اعتبار حیوانیت، نفس اماره می گویند».26
قرآن از كسی كه به پیروی بی چون و چرا از نفس امّاره خود روی آورده به عنوان فردی یاد كرده كه نفس امّاره را خدای خود پنداشته است:
«أفرأیت من اتّخذ إلهه هواه و أضلّه الله علی علم و ختم علی سمعه و قلبه و جعل علی بصره غشاوة» جاثیه/23
آیا دیدی آن كسی را كه هوای نفس خود را معبود خویش قرار داده، و خداوند او را با آگاهی (بر اینكه شایسته هدایت نیست) گمراه ساخته و برگوش و قلبش مهر زده و بر چشمش پرده ای افكنده است؟
چیرگی انسان برخواسته ها و خواهش های نفس اماره و حیوانی و رهایی اش از سیطره آن، مرحله ای از آزادی انسان است كه درحوزه آزادی های انكاری به معنای گسستن بندها و زنجیرهای هوی، جای می گیرد و بر اثر آن خودِ انسانی از چنگ خودِ حیوانی و خودِ مدنی از خودِ وحشی آزاد می شود و از آن پس غرایز سركش غضب، شهوت، جهل، حسد، طمع، خودبینی و… نمی توانند بر انسان فرمان برانند، و آدم رها شده از این اسارت و بردگی بر اساس رأی و اراده عقلانی در فضای آزاد مصالح و منافع خویش راه می جوید و مسیر سعادت و تكامل و رفاه و آسایش را پی می جوید و برمی گزیند.

آزادی انسان نسبت به سایر انسان ها به تناسب گوناگونی شئون، حیثیت ها و زمینه ها به آزادی های فردی، اجتماعی و سیاسی و بین المللی، بخش پذیر است.

آزادی فردی بدین مفهوم است كه افراد در روابط با یكدیگر حق ندارند به سلامت جسم و جان، همسر، فرزند، ملك و مال، آبرو، حیثیت و موقعیت و اسرار شخصی و خانوادگی یكدیگر زیان وارد كنند. آنچه در قلمرو حقوق مدنی جای می گیرد و نیز بخش بزرگی از حقوق جزایی و كیفری به آزادی های فردی باز می گردد كه اسلام آنها را به رسمیت شناخته است، از آن جمله:
1. حق مالكیت برابر زن و مرد و بهره وری هر فرد از دستاوردهای خود:
«للرجال نصیب ممّا اكتسبوا و للنساء نصیب ممّا اكتسبن و اسئلوا الله من فضله…» نساء/32
مردان نصیبی از آنچه به دست می آورند دارند و زنان نیز نصیبی از دستاورد خویش دارند (و نباید حقوق هیچ یك پایمال گردد) و از فضل (و رحمت و بركت) خدا طلب كنید.
2. حرمت و شخصیت و شرافت اجتماعی و انسانی زنان و مردان و حتی گروه های اجتماعی:
«یا أیها الذین آمنوا لایسخر قوم من قوم عسی أن یكونوا خیراً منهم و لا نساء من نساء عسی أن یكنّ خیراً منهنّ و لاتلمزوا أنفسكم و لا تنابزوا بالألقاب بئس الاثم الفسوق بعد الإیمان و من لم یتب فأولئك هم الظالمون» حجرات/11
ای كسانی كه ایمان آورده اید، نباید گروهی از مردان شما گروه دیگر را مسخره كنند، شاید آنها از اینها بهتر باشند، و نه زنانی زنان دیگر را، شاید آنان بهتر از اینان باشند، و یكدیگر را مورد طعن و عیب جویی قرار ندهید و با القاب زشت و ناپسند یكدیگر را یاد نكنید، بسیار بد است كه بر كسی پس از ایمان نام كفرآمیز بگذارید، و آنها كه توبه نكنند ظالم و ستمگرانند».
3. كرامت معنوی افراد و اصل سلامت و پاكی انسان ها و ممنوعیت اتّهام ها و بدبینی های توهّمی و بی دلیل در مورد افراد جامعه:
«یا أیها الذین آمنوا اجتنبوا كثیراً من الظنّ من بعض الظنّ إثم و لاتجسّسوا و لایغتب بعضكم بعضاً أیحبّ أحدكم أن یأكل لحم أخیه میتاً فكرهتموه و اتقوا الله إنّ الله توّاب رحیم» حجرات/12
ای كسانی كه ایمان آورده اید! از بسیاری از گمان ها بپرهیزید، چرا كه بعضی از گمان ها گناه است و هرگز (در كار دیگران) تجسس نكنید و هیچ یك از شما دیگری را غیبت نكند، آیا كسی از شما دوست دارد كه گوشت برادر مردهٌ خود را بخورد؟! به یقین همهٌ شما از این كار كراهت دارید، تقوای الهی پیشه كنید كه خداوند توبه پذیر و مهربان است.
4. حق حیات و زندگی هر فرد انسان و ممنوعیت شدید نادیده گرفتن این حق انسانی:
«و من یقتل مؤمناً متعمّداً فجزاؤه جهنّم خالداً فیها و غضب الله علیه و لعنه و أعدّ له عذاباً عظیماً»
و هر كس فرد با ایمانی را از روی عمد بكشد مجازات او دوزخ است؛ در حالی كه جاودانه در آن می ماند و خداوند بر او غضب می كند و او را از رحمت خویشتن دور می سازد و عذاب عظیمی برای او مهیا ساخته است.
آیات قرآنی دربارهٌ حقوق فردی انسان ها بیش از موارد یادشده است، امّا از همین آیات می توان نتیجه گرفت كه بر خلاف تصور برخی مكاتب حقوقی، در بینش اسلامی عنصر حقوق، اخلاق، ارزش های انسانی و باورهای ایدئولوژیك عناصری تفكیك ناپذیرند.

انسان در جامعه ای كه می زید، افزون بر حق مصونیت جان، مال، آبرو، شرف، خانواده و حق آزادی عقیده و بیان اندیشه، حق انتخاب شغل، مسكن، سفر، اقامت، حق وطن گزینی، حق آزادی در داشتن منش و سنت ویژه و ترك سنت اجتماعی غالب كه به نظر او درست و عقلانی نمی نماید و همچنین حق تعیین سرنوشت سیاسی و اجتماعی و مشاركت در مدیریت كلان كشور را دارد.
آزادی انسان در تعیین سرنوشت سیاسی و اجتماعی خویش از مهم ترین حقوق اجتماعی و سیاسی به شمار می رود و از آنجا كه در امور اجتماعی و سیاسی، تك روی و خودمحوری به نتایج نادرست و تجربه نشده می انجامد، اسلام نه تنها حق تصمیم گیری را به انسان ها داده كه از آنها خواسته است تا در تصمیم گیری خود نخست به مشاوره بپردازند و سپس انتخاب نمایند.
آیات دیگری كه حق تعیین سرنوشت و آزادی انسان ها در تعیین امور و مقدرات سیاسی شان ر ا بازمی گوید، آیات و نصوص مشورت است؛ مانند آیه: «و أمرهم شوری بینهم» و آیه: «و شاورهم فی الأمر».
آیه نخست، بیان یك روش و تشریع یك خط مشی است و آن مشورت، نظرخواهی آزادانه و جست وجوی برترین راهكار از لابه لای آرا و نظریه های مختلف می باشد. مقصود از امر در این آیه مباركه احكام و تكالیف الهی نیست؛ زیرا در این حوزه رأی مردم ملاك نیست، بلكه مراد، حوزه امور عقلانی، دنیوی و اراده اجتماع بشری است و حكایت از یك واقعیت و حق واقعی مردم مبنی بر مشورت و رایزنی و سپس تصمیم گیری دارد.
با در نظر داشت این نكته كه وصف به صورت اخبار آمده است و حتمیت و قطعیت وصف مشورت را می رساند و نیز كاربرد واژه «امر» كه به معنای موضوع دارای شأن و اهمیت است و آن نمی تواند جز امور اجتماعی و سرنوشت ساز برای عموم مردم یك جامعه باشد كه ضمیر «هم» بیانگر آن است، چكیده مفهوم آیه مباركه این می شود كه جامعه انسانی و اسلامی می باید در امور كلان و مهم اجتماعی و سیاسی، روش و شیوه رایزنی را در پیش گیرند و حق رأی و نظرخواهی و ابراز دیدگاه، حق هر یك از اعضای جامعه است.
بدین سان مقصود از «امر» در آیه دوم به قرینه سیاق، سیاست گذاری های مرتبط با شئون عامه است؛ زیرا هرگاه مخاطب در این آیه پیامبر اكرم(ص) باشد می باید شخصیت و شأن سیاسی وی منظور باشد و نه شخصیت رسالت و پیامبری آن حضرت؛ زیرا آن اموری كه به شخصیت پیامبری و شأن رسالت او برمی گردد، و نظر و رأی مردم را بر نمی تابد، چنان كه «الف و لام » در «فی الأمر» اشاره به معهود دارد، نمی تواند امر نبوت باشد، بلكه امر رفتاری و رهبری در امور اجتماعی برای دست یابی و رسیدن به هدف و مقصود است كه همان سیاست گذاری های كلی در تعیین خط مشی و پیشبرد سیاست های عمومی جامعه باشد.

حق آزادی و استقلال در حاكمیت و بهره وری از ثروت ها و منابع طبیعی، حق آزادی در دفاع از تمامیت ارضی، هویت ملی و فرهنگی، حق ارتباط برابر و دوستانه بین المللی، حق مقابله به مثل در روابط ناعادلانه و همچنین حقوق خصوصی و آزادی در حق پناهندگی، تابعیت، طرح شكایت درمراجع قضایی و استرداد حقوق در شمار حقوق و آزادی های بین المللی است كه در روابط بین المللی و تعامل میان دولت ها و كشورها در تعالیم اسلامی و حقوق دینی به رسمیت شناخته شده است.
این در حالی است كه پس از یك دوره طولانی استعمار و تعامل نابرابر و تجاوزگرانه سرانجام در سال 1960 میلادی اعلامیه اعطای استقلال در قالب قطعنامه (x7) 1414، به تصویب سازمان ملل متحد رسید، به موجب این اعلامیه، تمامی ملل می توانند وضعیت سیاسی خود را آزادانه تعیین نموده، اهداف توسعه اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی خود را آزادانه دنبال كنند.
اما در اندیشه دینی و آموزه های قرآنی سال ها پیش از عصر روشنفكری در غرب این حقوق پذیرفته شده و پیامبر بزرگوار اسلام نیز در سال های آغازین استقرار حكومت اسلامی در مدینه سیاست خارجی خویش را بر پایه استقلال و آزادی ملت ها و روابط دوستانه بین المللی بر پایه مصالح و باورهای مشترك بنا نهاد و در نامه ای به «هرقُل» فرمان روای روم نوشت:27
«قل یا أهل الكتاب تعالوا إلی كلمة سواء بیننا و بینكم ألانعبد إلاّ الله و لانشرك به شیئاً و لایتّخذ بعضنا بعضاً أرباباً من دون الله…» آل عمران/64
بگو: ای ا هل كتاب بیایید به سوی سخنی كه میان ما و شما یكسان است كه جز خداوند یگانه را نپرستیم و چیزی را همتای او قرار ندهیم و بعضی از ما بعض دیگر را ـ غیر از خدای یگانه ـ به خدایی نپذیرد.
اصل به رسمیت شناختن استقلال و آزادی در حاكمیت ملی، اصل ارتباط دوستانه بر اساس محورهای مشترك، اصل پرهیز از برتری جویی و سلطه طلبی و ادعای خداوندگاری كشور و ملتی بر دیگر كشورها و ملت ها، اصولی هستند كه از این آیه مباركه و سیره پیامبر(ص) استفاده می شوند:
«لاینهیكم الله عن الذین لم یقاتلوكم فی الدین و لم یخرجوكم من دیاركم أن تبرّوهم و تقسطوا إلیهم إنّ الله یحبّ المقسطین» ممتحنه/8
خداوند شما را از نیكی كردن و رعایت عدالت نسبت به كسانی كه در امر دین با شما پیكار نكردند و ازخانه و دیارتان بیرون نكردند نهی نمی كند.
رابطه دوستانه برپایهٌ عدل كه این آیه از آن سخن می گوید حوزه ای بسی گسترده تر از ملت ها و كشورهای اسلامی را در بر می گیرد و شامل همه ملت ها و دولت ها می گردد كه با مسلمانان جنگ و خصومت ندارند و ظلم و ستم بر آنان روا نداشته اند:
«إلا الذین یصلون إلی قوم بینكم و بینهم میثاق أو جاءوكم حصرت صدورهم أن یقاتلوكم أو یقاتلوا قومهم و لوشاء الله لسلّطهم علیكم فلقاتلوكم فإن اعتزلوكم فلم یقاتلوكم و ألقوا الیكم السلم فما جعل الله لكم علیهم سبیلاً» نساء/90
مگر آنها كه با هم پیمانان شما، پیمان بسته اند، یا آنها كه به سوی شما می آیند و از پیكار با شما یا پیكار با قوم خود، ناتوان شده اند (نه سر جنگ با شما دارند و نه توانایی مبارزه با قوم خود) و اگر خداوند بخواهد، آنان را بر شما مسلط می كند تا با شما پیكار كنند. پس اگر از شما كناره گیری كرده و با شما نجنگیدند و پیشنهاد صلح دادند، خداوند به شما اجازه نمی دهد كه متعرض آنان شوید.
«و إن جنحوا للسلم فاجنح لها…» انفال/61
اگر تمایل به صلح و آشتی نشان دهند تو نیز از در صلح درآی.
«… و لن یجعل الله للكافرین علی المؤمنین سبیلاً» نساء/141
و خداوند هرگز كافران را بر مؤمنان تسلطی نداده است.
از این آیات از یك سو ضرورت استقلال سیاسی، اقتصادی، علمی و فرهنگی جوامع اسلامی در برابر سایر جوامع و از سوی دیگر حفظ روابط انسانی و عادلانه به دور از سلطه جویی و فزون طلبی استفاده می شود.

آزادی در اسلام مفهوم و حقیقت گسترده و ژرفی است كه دو عرصه آزادی درونی (=منفی) و بیرونی (=مثبت و منفی) را پوشش می دهد و در عرصه بیرونی، گونه های مختلف آزادی های فردی، اجتماعی سیاسی و بین المللی را ترسیم می كند. چنین مفهوم فربه و غنی از آزادی را نمی توان در هیچ یك مكتب دیگری حتی لیبرالیسم كه جا نمایه داعیه آن را ـ دست كم در دیدگاه جانب داران آن ـ رهایی و آزادی تشكیل می دهد، سراغ گرفت.
 

آزادي موهبتي الهي كه باعث بروز استعدادها و تكامل انسان است و زماني كه اين نعمت در چهار چوب شرايط آزادي قرارگيرد سرمايه واقعي شخصيت انسان مايل به ارتقا را مي سازد . در چهارچوب شرايط آزادي قرار گيرد سرمايه واقعي شخصيت انسان مايل به ارتقا را مي سازد .
در مسابقه علم بيامروز جهان ،طراح افكار ،ايدههاي علمي و تئوري پردازي لزوم توجه به آزادي در عرصه انديشه را نمايان مي سازد و نقد منطقي علوم و ارائه نظريات علمي نوين باعث ارتقا جايگاه يك كشور در جهان خواهد شد دراين مسير توجه به تجربه ساير كشورها و اجتناب از تكرار مسيراهميت بسزايي دارد. انديشه آزاد امكان كشف روابط و قوانين حاكم بر جهان و تدبير آفرينش را مهيا ساخته و حقيقت علوم را روشن ميكند و باعث تعالي دنيوي و اخروي شده و سلامت فكر دراين راه تضمين كننده سعادت است بنابراين فكر سالم علم كامل و عمل دقيق و به عبارت ديگر تفكر متعهدانه توام با تخصص ارزشمند و تعالي بخش است .
دراين مسير لزوم فهم صحيح مطالب و تكيه بر نيروي تفكر و توجه به علم مطلق از وسايل اجتناب ناپذير حركت بوده واين وظيفه به فرموده حضرت علي (ع) به عهده دو گروه است اساتيد و دانشجويان كه با موشكافي و تدبر در آنچه آموخته اند و مي آموزند راه مباحثه ارزشمند علمي را در مجموعه هاي علمي هموار سازنده و نتيجه نظام آموزشي ،پرورشي حكيماني دانشمند و معتقد باشد تا جامعه علمي از گمراهي و ضلالت دور شود.
در دين مبين اسلام به جايگاه و منزلت دانش و دانشمندان بسيار اشاره شده و بر يادگيري علوم ،نقادي و بررسي علت هر معلول تاكيد فراوان شده است و راه اقتدار علمي را در پژوهش و توليد علم ميداند و حضرت علي (ع) شايستگي مسلمان را در افزايش و پيوند دانش با سايرين ميدانند.
بنابراين مطالعه پيگير در مسائل علمي به فرموده امام صادق (ع) باعث شكفتن عقل و تقويت نيروي فكر و فهم است و توجه به ارتقا سطح علمي جامعه زمينه ساز رشد بخشهاي علميو افزايش كيفيت امور اجرايي ميباشد و در دنياي امروز توجه بهاين نكته كه قدرت در كشف و توليد علوم است وظيفه عالمان حوزه و دانشگاه را نمايان تر ميسازد و لزوم توجه به استعدادها ،مفاهيم و توان داخلي و از طرف ديگر درك واقعيت علم و ارتباط علمي با جهان راهي روشن در جهت نيل به سعادت است دراين زمينه قرآن كريم و ائمه اطهار اشارات شفاف و دقيقي دارند كه دراين مقاله به گوشهاي از آنها اشاره خواهد شد.
تا با استفاده ازاين ذخائرعميق و ارزشمند راه نهضت علمي و آزاد انديشي هموار گردد.

توجه به ارتقا سطح علميجامعه باعث رشد علمي جامعه زمينه ساز رشد بخشهاي علمي و امور اجرايي ميشود و انسانهايي عاقل هستند كه ميتوانند در بهبود روند امور موثر باشند بنابراين لازم است به فرموده حضرت علي (ع) چراغ عقل را با شعله علم روشن كنيم تا دچار خطا و گمراهي در اعمال خود نشويم .
در جهان امروزي كه سرعت ديجيتالي شدن كشورها و توسعه در علوم مختلف با ثانيه ها سنجيده ميشود بي توجهي به علم و پژهش نتيجهاي جز عقب ماندگي و وابستگي ندارد نكته مهم ديگراين است كه ارتقا سطح علمي زماني كه همراه با افزايش سطحايمان و اعتقاد افراد يا به فرموده امام راحل تخصص همراه با تعهد باشد سعادت دنيوي و اخروي را به دنبال دارد و تحصيل در علم و تلاش در جهت پژوهش علمي و در نهايت توليد علم افزايش قدر و جايگاه افراد جامعه را به دنبال دارد حضرت علي (ع) دراين رابطه ميفرمايند:
علم و ادب ارزش وجود تواست در تحصيل علم كوشش نما ، به هر مقداري كه بر دانش و ادبت افزوده شود قدر و قيميت افزايش مييابد .
نكته جالب توجه اين است كه حضرت امام زين العابدين در پاسخ به سوالي كه درباره توحيد شده بود ميفرمايند ((خدا مي دانست كه در آخر زمان افراد عالم و مردان دقيق و كنجكاو خواهند آمد و عمق دانش مردميكه در آخر زمان هستند را به درك مفهوم اياتي از جمله ((قل هو ا... احد ))، (( ما ما ينزل من السماء و مايعرج فيها )) و ((عليهم بذات الصدور )) ميدانند (5) يعني اينكه وظيفه مسلمانان در عصر كنجكاوي علمي تكيه بر معارف اصيل اسلام و قرآن كريم در جهت كشف علوم و روابط علت و معلولي پديده هاي جهان هستي است كه نتيجهاين تفكر برتري علمي و معنوي دانشمندان متفكر است كه جامعه را به سعادت واقعي رهنمون ميسازد.
بيانات مقام معظم رهبري نيز مؤيداين موضوع است كه در دنياي امروز كه موشكافي علوم مورد توجه است مسلمانان كه خود بهره مند از ذخائر غني فكري و استعدادهاي درخشانند لازم است با تكيه بر داشته هاي خود و انجام پژوهش و تحقيق در علوم به درك واقعي رسيده و قله هاي علمي را فتح كنند تا به جاي مصرف علوم ديگران كه خالي از انحرافات معنوي و خطاهاي مادي نيست توليد كننده علوم يباشند كه در ريشه درايات خدواند متعال به عنوان علم مطلق و روايات ائمه اطهار به عنوان راهنماي استفاده و بكار گيري ازاين سرمايه هستي بخش باشند.
دراين مسير نياز به شفاف سازي و بيان اهميت موضوع توليد علم ،بستر سازي براي آزاد انديشي علما و بحثهاي علمي و نقادي در علوم و در نهايت فراهم نمودن امكانات و نيازهاي اين حركت عظيم است و چه نهضتي ازاين والاتر كه حضرت علي (ع) ميفرمايند: از كمال سعادتاين است كه آدمي در راه اصلاح جامعه سعي و مجاهده نمايد)) (8) و بهترين وسيله دراين راه قرآن كريم است و اسلام دعوت روحاني و هدايت آسماني خود را با احيا عقل بشر آغاز نموده و پذيرش تعاليم قرآن شريف را بوسيله تعقل و فكر از مردم خواسته است و خداوند ميفرمايند (( كتابي را بر شما فرو فرستاديم كه حاوي عزت و شرف شماستايا تعقل و تفكر نمي كنيد؟)) (11) و امام موسي بن جعفر(ع) ميفرمايند (( خداوند به اهل عقل و فهم در كتاب خود بشارت داده و درك قرآن را توسط صاحبان عقل و درايت ميداند)) (2) . دراين مقاله سعي شده نكات راهگشا و اهميت ضرورت توليد علم و آزاد انديشي به استنادايات قرآن و روايات ائمه اطهار بيان شود.
اميد است با تكيه براين ذخيره عظيم الهي و درسايه تلاش و آماده سازي بستر به رشد تعالي علمي دست يابيم .

متفكران آزادي رابه عنوان آرزوي انسان و مايه بروز استعدادها و توانايي هاي فطري و باعث تكامل و توسعه علوم و تفكرات ميدانند و چه زيبا قرآن كريم ميفرمايند: ((لقد خلقنا الانسان في احسن تقويم و ثم رددناه اسفل السافلين )) ما آدميرا در بهترين و نيكوترين سازمان آفريديم سپس به پست ترين سقوط و انحطاطش بر ميگردانيم مگر كساني كه داراياي مان و رفتار شايسته باشنداين گروه همواره از پاداشهاي بي منت و مداوم برخوردار خواهند بود خداوند آدمي را به نحو احسن آفريده معرفت و تشخيصي نيك و بد را با سرشت وي آميخته است ليكن بيشتر مردم بر اثر بي اعتنايي به نداي فطرت و تندروي نفسانيات دچار سقوط ميشوند و به انحطاط و پستي ميگرايند.
تنها كساني كه از آئين فطرت پيروي ميكنند و خواهش ايمان و اخلاق را دوشادوش ساير تمايلات طبيعي خود ارضاء مينمايند خوشبخت و سعادتمند هستند و خدواند حكيم اوضاع هيچ ملتي را تغيير نميدهد تا آن مردم خود را عوض كنند و روحيات خويش را تغيير دهند. (( ان الله لايغبر ما بقوم حتي يغير و ما با نفسهم )) (12) انسان آزاد است و آزادي را موهبتي الهي تا آنجا كه حضرت علي (ع) بفرزند مكرمشان حضرت امام حسن مجبتي (ع) ميفرمايند: (( فرزند عزيز بنده و برده هيچ كس مباش ،خداوند تو را آزاد آفريده است)) (18) و نيز آن حضرت ميفرمايند: (( فرزند عزيز بنده و برده هيچ كس مباش ،خدواند تو را آفريده است)) (18) و نيز آن حضرت ميفرمايند : (( آزاد كسي است كه بتواند شهوات ناروا را ترك گويد و انسان آزاد اگر به بردگي بندگان تن در دهد بهتر از آن است كه بنده شهوات خويش گردد.))(4) با نگاهي به فرمايشات مولاي متقيان در مييابيم كه شهوات از جمله بي تحركي و جمود فكري ،انسان را زايل ميسازد و از هدف اصلي آفرينش دور ميكند زيرا كه آزاي و دين ،فكر را پرورش ميدهد و سرمايه واقعي شخصيت انسان نيز مايل به ارتقا معنوي است . امام صادق (ع) (( آزاد مرد را آزادي در همه حالات ميداند و از شكست نمي هراسد زيرا كه آزاد واقعي توكل بر خدا دارد و معيار حق را تنها خدا ميداند)) (2) و آز آنجا كه خداوند متعال كمال و علم مطلق است آزادي فكر و انديشه در چهارچوب علم خدايي و رباني باعث ترقي و كمال است و تلاش انسان درجهت آزاد انديشيدن آنقدر ارزشمند است كه امام صادق (ع) ميفرمايند: (( كسيكه شب را به صبح آورد و غير از آزادگي خود به فكري ديگر باشد بداند كه عالي ترين هدف انساني را كوچك و خوار شمرده زيرا كه آزادگي انديشه ،با توجه به خداوند متعال توام است و عدم توجه به آزادي فكر و ارزش اين نعمت الهي باعث مي شود ميل انسان به سود ناچيزي معطوف شود)). (2)

در شرايط كنوني كه در جهان سعي بر آن است كه با القا يك نوع طرز تفكر خاص و جلوگيري از انديشه ناب منافع نامشروع مستكبران تامين گردد نياز به نهضتي عميق مبتني بر آزادي الهي ضروري است . ليكناين حركت ارزشمند مي بايست در چهارچوب شرايط آزادي باشد دراينجاست كه ارزش و جايگاه واقعي انديشه آزاد و ربانيت اين حركت مشخص خواهد شد و به فرموده حضرت علي (ع) (( آن كس كه با انجام شرايط آزادي قيام كند شايسته آزادي است وهر كس از مقررات آزادي سرباز زندو در اجرا وظايف كوتاهي كند به بندگي و بردگي بر ميگردد )) (8) با توجه بهاين فرمايش گوهربار مولاي متقيان(ع) اگر با رعايت شرايط انديشه آزاد در مورد آنچه كه نتيجه آن قربت الهي است كوتاهي شود بندگي و حقارت و وابستگي رخ ميدهد بنابراين براي رفع استعمار و گسترس عدالت ،آزاد انديشي ركن اصلي و عدم توجه به آن موجب وابستگي و بدبختي است.
وابستگي و بندگي ديگران در امور جاري زندگي ورفع نيازهاي مادي جامعه نتيجه قطعي وابستگي فكري و عدم توجه به آزاد انديشي است زيرا كه فكر و انديشه زير بناي و پتانسيل يك ملت در توليد است . وابستگي يك كشور آن هم كشوري اسلامي كه آزاد آفريده شدن انسان را نعمت الهي ميداند جاي تاسف وتامل است ، زيرا كه به فرموده حضرت علي (ع) به امام حسن (ع) آنچه كه از سرمايه شرافت خودميدهيم هرگز عوضي برابر با آن به دست نمي آوريم (19) و چه سرمايهاي بهتر از فكر و انديشه الهي كه در مسلمانان به بركتايمان سرشار است و عدم استفاده ازاين معنا بندگي را در تمام شئون به دنبال دارد واين اتفاق با اصل آفرينش آزاد انسان توسط خداوند متعال در تضاداست پس بر هر مسلماني است كه آنچنان كه در امور مادي تلاش مينمايد پيش از آن در جهت آزاد انديشيدن و آزادگي فكري قدم بر دارد همانگونه كه امام صادق (ع) ميفرمايند ( در راه آزادي نفس خويش كوشش كن همان گونه كه طلب معاش خود مجاهده ميكني )) (16)
در جهان امروزي كه مسابقه علمي طرح افكار وايدههاي علميو تئوري پردازي از جايگاه كافي برخوردار بوده و عامل برتري جوييها و محوريت توسعه علمي است ارائه نظريات علمي مبتني بر تفكر و انديشه عامل افزايش سهم كشور در توليد علم جهاني است.به فرموده حضرت علي (ع) : ((آدمي به گفتارش سنجيده ميشود و به رفتارش ارزيابي ميگردد پس چيزي بگو كه ارزش سخنت بالا برود و كاري كن كه قيميت رفتارت ارتقاء يابد.))(9)

ارتقاء سطح دانش و جايگاه يك كشور در جهان زماني مشخص ميشود كه علوم مختلف در چالشي منطقي و براساس تجربه دانشمندان به بحث گذارده شوند و دراين بحث ،آزاد انديشيدن موجب ارتقاء است و براي كسب توان علمي توجه به تجارب ديگران آنقدر ارزشمند است كه حضرت علي (ع) ميفرمايند : (( تجارب آدم پايان ندارد ومعلومات انسان عاقل بوسيله تجربه همواره در افزايش است و كسي كه تجربه بسيار دارد كمتر دچار غفلت ميشود و ارزش هر انساني وابسته به مقدار تجاربي است كه در خزانه فكر خود اندوخته است)) (8و9) ناگفته نماند كه مردم آزموده و كاردان از جهت اطلاعات و معلومات تجربي با هم يكسان نيستند به همين جهت مراتب درك وتشخيص آنان نيز متفاوت است.
در مسير كسب علوم و افزايش تحقيقات توجه به تجربه ساير كشورها ميتواند باعث تسريع در راه و كاهش اشتباهات گردد.
تجربه كشورهاي جنوب شرق آسيا از جمله ژاپن،چين و كره نشان مي دهد كه توجه به نيروها و فرهنگ بومي و ارتقاء سطح دانش در جامعه ميتواند علاوه بر ارتقاء جايگاه علمي موجب تقويت توليد ملي گردد. حضرت(ع) در زمينه اهميت تجربه در تحصيل علم ميفرمايند: ((تجربيات به مردم دانش تازه مي آموزد.)) (3) و امام صادق (ع) نيزاشاره ميفرمايند:
(( كه انسان عاقل همواره تجربيات را در نظر ميگيردو عملا به كار ميبندد)) (4) و وصيت حضرت علي (ع) به امام حسن مجتبي (ع)اين است كه : (( نماد عقل حفظ تجربيات است )) (19) .

فكر و انديشه آنچنان والا است كه خداوند متعال ميفرمايند: (( محققا در آفرينش حكيمانه آسمانها و زمين و در رفت آمد حساب شده روز و شب ،آيات و دلايلي براي صاحبان عقل است)) (10)اينايه مي آموزد كه با تفكر و تعقل ميتوان به قوانين حاكم بر جهان و تدبير آفرينش و علت هر معلولي پي برد واين هدفي استكه در تمام دانشمندان از ابتدا تاكنون و تاهميشه و به دنبال آن هستند و اسلام اين عمل را عبادت مي داند تاآنجا كه امام حسن عسگري (ع) دراين باره مي فرمايند : (( معيار بندگي زيادي نماز و روزه مستحب نيست بلكه عبادت زيادي تفكر در آفريده خداوند تعقل درايات حكيمانه جهان است)) (3)
همچنين حضرت علي (ع) به فرزندشان امام حسن مجتبي (ع) ميفرمايند : هيچ عبادتي همانند تفكر و مطالعه در مصنوعات الهي نيست)) (6)
انسان مسلمان كه خود را پيرو قرآن و رهنمودهاي ارزشمند ائمه ميداند فكر و تدبر را آاينه پاكي ميداند كه حقيقت را به انسان نشانميدهد. چه معياري براي ادب و تربيت و پيشرفت جامعه بهتر از روشن شدن حقيقت مستند به علم است . تفكر در تمام شئون موجب توسعه و پيشرفت است .تفكر در علوم ديني و معرفتي روشن كننده مسيركلي و ارائه دهندهايده به جامعه است و ملت را از گمراهي و ضلالتهاي باز ميدارد تفكر در علوم محض باعث باز شدن گنجهاي نهفته در خلقت جهان و در علوم كاربردي موجب توسعه كه موجب كيفي فعاليت هاي توسعه اي مي شود و چه سعادتي و چه پيشرفتي ازاين والاتر كه ملتي با تفكر به سعادت دنيوي و اخروي دست يابد و با الهام از انديشه ناب رو به توسعه رود . از طرف ديگر سلامت فكر لازمه سعادت است يعني فكر سالم دريچههاي واقعيت را به روي فرد مي گشايد و مايه تكامل است اما توجه و تفكر در امور باطل كه نتيجه عدم باورهاي عميق ديني و معرفتي است يا به اصطلاح از بي تعهدي منشاء مي گيرد باعث تيرگي فكر و ضلالت است . امام صادق0ع) از حضرت مسيح (ع) ميفرمايند : (( فكر باطل مانند آتشي است كه عمارت زيبايي را روشن ميكند و دودهاي تيره آتش زيباييهاي عمارت را خراب ميكند اگر چه عمارت آتش نميگيرد )) (20) يعني فكر باطل خواه ناخواه در قلب تيرگي ايجاد مي كند پس تفكر مبتني بر تعهد است كه دل را روشن كرده و توسعه و پيشرفت معنوي و مادي را به همراه دارد . بنابراين توجه به جهت دهي كلي تفكر به سمت تعالي سعادت و در جهت تامين منافع مشروع مردم است كه ارزش تفكر را مشخص ميسازد و در غيراين صورت فكر باطل نتيجهاي جز ضلالت ندارد واين شايد وجه تمايز بسيار مهم بين تفكر متعهدانه وتفكر باطل باشد حضرت علي (ع) دراين زمينه مي فرمايند: (( كسيكه در انديشه باطل باشد و پيرامون آن بسيار فكر كند سرانجام همان فكر بد و انديشه هاي پليد او را آلوده مي سازد.)) بنابراين به نظر ميرسد در مقطع كنوني لزوم توام با تعهد و تاكيد بر استدلالهاي منطقي مي تواند زمينه رشد پايدار جامعه را فراهم سازد.

نكته قابل توجه و مهماين است كه فرهنگ درك و تعمق در مسايل ميبايست جايگرين فرهنگ بيان بدون تفكر و پذيرش عميق گردد يعني آنچه را كه افراد به عنوان سخن ميگويندابتدا با تفكر و انديشه و كاوش بفهمند و به يقين برسند سپس آن را براي ديگران بازگو كنند دراين صورت است كه افراد با اطمينان سخن گفته و ميتوانند بر ديگران تاثير گذار باشند و به ثبات راي برسند زيرا آراء ثابت و قابل دفاع آرايي هستند كه در چالش منطقي قابليت اثبات علمي داشته باشند و نتيجه مهم اين فرايند جلوگيري از تشدد آراء و اقتدار علمي است امام صادق (ع) دراين زمينه ميفرمايند (( اگر كسي يك حديث از معارف اسلامي را به خوبي بفهمد و عمق علمي آن را بدرستي درك كند بهتر از آن است كه هزار حديث را در حافظه خود بسپارد و آنها را نقل كند و پيروان مكتب اهل بيت به مقام فقاهت نائل نمي شوند مگر آنكه نظرات ائمه عليهم السلام را درك كنند)) (3)
نمونه بارز نقش قدرت تعقل و تفكر در برتري افراد در مسائل خاندان گرامي پيامبر اسلام (ص) است كه شاگردان واقعي مكتب اسلام بودند و حضرت علي (ع) دراين باره ميفرمايند : ((اينان حقايق علمي اسلام را با نيروي فكر و تدبير فهميدند و براي عمل كردن و بكار بستن فرار گرفتند نه آنكه فقط به شنيدن علوم اسلامي قناعت كنند و سپس شنيده ها و محفوظات خويش را براي ديگران نقل نمايند، گويندگان مطالب علمي بسيارند ولي كسانيكه حقايق علمي را به درستي درك كرده باشند و عملا بكار بندد معدودند.)) (19)
بنابراين در جامعهاي اسلامي ما كه به دنبال ورود به مسابقه علمي جهان است لازم است درك و فهم مطالب علمي جاي خود را به حفظ و تكرار مطالب بدهد واين مسئله با تحقيق تجربه و آزمايش تكيه بر نيروي تفكر و استعدادهاي اصيل و قدرتمند جوانان و دانش پژوهان مسير خواهد شد دراين زمينه حضرت علي (ع) مي فرمايند (( فضيلت درك و فهم مطالب علمي به مراتب نافع تر از فضيلت تكرار و خواندن و فراگرفتن آن است و كسي كه در آموختههاي خود بسيار بينديشد دانش خود را استوار ساخته و به فهم مطالبي كه نمي فهمد نائل ميگردد)) (8.9)
در جوامعي كه بر مباني عقلي و درك واقعيتها استوار شده باشد دستيابي به پيشرفت و توسعه و سعادت مردم نتيجه اين فرايند است و سركوب تفكر آزاد و قناعت بر يافته هاي ديگران و انجام چشم بسته آنچه كه ديگران ميگويند نتيجهاي جز وابستگي هميشگي فكري و مصرف كنندگي علم ندارد و هيچكس نيز راحتي ارائه كنندگان نظرات نيز پذيراي مسئوليت عقب افتادگيها نيستند براي رسيدن به سعادت راهي مطئن تر از تفكر و انديشه نيست حضرت علي (ع) دراين زمينه مي فرمايند : (( بكار بستن عقل ،مايه هدايت و نجات انسانها و سركوب كردن عقل باعث گمراهي و سقوط آدميان است )) (9)
پس ما كه به عنوان مسلمان و نيز مسلمانيكه گمشده خود را عدالت و حق ميدانيم و براي رسيدن بهاين اهداف والا مجاهدت نموده و جوانان عزيزي را اهدا نموديم براي رسيدن به آرزوهايمان كه همانا استقلال همه جانبه و رهايي از وابستگيها بويژه وابستگي فكري علمياست تااينكه توان خود را در تمام ابعاد افزايش دهيم ميبايست به فرموده حضرت علي (ع) به جاي اتكاء به آمال و آرزوهايمان به سعي وكوشش خود تكيه كنيم كهاين اتكا به خود نشانه افراد عاقل است (8) و در جهان كنوني كه هواي نفس ،تكبر و خودپرستي عالمان را نيز به بي راهه كشانده لازم است با كوشش و سعي و تكيه بر مفاهيم عميق ديني و تفكر در آنها و تعقل در تمام امور و توجه به آزاد انديشي در علوم حق و فضيلت كسب علم را در پرتو كوشش بعزت رسانيم تاايمان واقعي متجلي شود و نتيجهاين امر همانا سعادت دو جهان و منتهي خلقت است و رسول اكرم (ص) ميفرمايند: ((اطاعت از فرمان الهي و پرستش ذات اقدس او بر اثر علم است،خير دنيا و آخرت در پرتو علم بدست ميايد و شر دنيا و آخرت از جهل و ناداني دامنگير انسان ميشود)) (17).
وظيفه اصلي اين تعالي به فرموده حضرت علي (ع) بر عهده دو گروه است : گروه اول، كساني هستند كه در تحصيل دانش مدارجي را پيموده و عالمند كه در جامعه ما اساتيد محترم حوزه و دانشگاه هستند و گروه دوم آنانند كه به تحصيل علم اشتغال دارند كه همانا طلاب علوم ديني و دانشجويان و دانش آموزان هستند (9)
براي اين اساس اساتيد لازم است با موشكافي و تدبر در آنچه آموخته اند سعي كنند به درك واقعي در علوم رسيده و با دلسوزي همت نمايند آنچه را آموخته اند به بهترين شكل آموزش دهند و دانشجويان و طلاب خود را قانع به آنچه دارند نكنند و در عمق بخشي به آموزش به تفكر و تعقل ارزشمند مباحثه در كلاسها و پژوهش علمي در اثبات علوم بپردازند تا با كشف روابط علت و معلول در پديده هاي جهان هستي توانايي همه جانبه در كاربرد دانسته ها در راه پيشرفته و توسعه و اعتلاي علوم صنايع ،كشاورزي و فناوري داشته باشند.

پرورش دانشمندان در علوم مختلف نتيجه نظام آموزشي و پژوهشي كارآمد است ليكن توجه بهاين نكته كه رسيدن به مرحله حكمت هدف والاتر است ميتواند در عمق بخشيدن بهاين حركت تاثير بسزايي داشته باشد و دراين راستا توجه به حكمت وحكيم پروري رونق مجموعه هاي علمي است و علاوه بر آن باعث درك نعمتهاي الهي و خشنودي الهي و خشنودي و رضايت مردم از زندگي ميشود زيرا ارتقاء سطح تعقل در بين افراد جامعه به فرموده حضرت امام موسي كاظم (ع) باعث ميشود كه انسانهاي عاقل از زندگي محدود و ناچيزدنيا با وجود عقل و فهم راضي و خشنود باشند (4).
حضرت علي (ع) نيز ميفرمايند (( جان خود را با مطالب حكيمانه نوشاداب سازيد (2).
در راه كسب علم توجه به يافته هاي ديگران و سخنان حكيمانه ايشان امري ضروري است هر چند كه به فرموده حضرت علي (ع) گوينده مطالب حكيمانه مشرك باشد.
و در موارد مختلف علي (ع) ميفرمايند(( كه گفتار حكيمانه را از هر كس ياد بگيرند ولو گوينده آن از نظر مذهبي گمراه وايشان گمشده مردان باايمان را علم وحكمت ميدانند و توصيه ميكنند علم و حكمت را فرا گيريد ولو نزد مشرك باشد(1).
پيامبر اكرم (ص) نيز مي فرمايند (( سخن حق را از گمراهان و اهل باطل فرا گيرند و سخن باطل را از اهل حق نياموزند ومانند صرافان پول شناس نقاد باشيد و سكه تقلبي را از سكه حقيقي تميز دهيد و داناترين مردم را كسي بدانيد كه بيشتر از سايرين دانشمندان را جمع آوري نموده و فرا گرفته باشد (1) واين نتيجه وجود حكمت در بين مجموعه هاي علمي است . با تعمق در فرمايشات اين بزرگواران به خوبي روشن ميشود كه كسب علوم از هر كس و از هر مكان و سپس نقد و بررسي و موشكافي آن و درك حقيقت علوم و توانايي تئوري پردازي و نقادي و در نهايت تكامل علوم وظيفه شرعي و تكليف ديني است و در هيچ ديني به اندازه دين مبين اسلام براين امر تاكيد ندارد و تحقق انسان واقعي و كامل را در گرو اين رفتار مي داند .
خداوند به پيامبر مي فرمايند: (( بندگان واقعي خدا را مژده بده اينان كساني هستند كه سخنان را مي شنوند و تنها از آنچه خوب و پسنديده است پيروي ميكنند و بس .اين مردمند كه خداوندشان راهنمايي كرده و داراي عقل و درايت هستند)) (13) .پس موهيت الهي عقل و درايت است شكراين نعمت تعقل ،تفكر و جستجوي آزادانه در علوم و نتيجه آن قربت الهي و سعادت است.
بنابراين چه راهي روشن تر و زيباتر ازاين راه كه خداوند به عالمان عطا فرموده تا علاوه بر تعالي علمي خود و جامعه ،بندگي را به كمال برسانند : بر همين اساس مي بايست با تحقيق ،پژوهش و توليد علم خود را ازاين نصيب الهي بهره مند سازيم. براياينكار و كارآمد شدن تحقيقات و علوم لازم است در ارتباط با جهان علوم را فرا گرفته سپس به نقد و چالش گذاشته و با تكامل بيشتر به دنيا عرضه گردد تا در رقابت علمي يافته هاي دانشمندان قابليت رقابت با جهان را داشته باشند و دراين تكامل بخشيدن به علومي كه تكيه بر استعدادها و تعمق در منابع ارزشمند و اصيل داخلي نقش اساسي دارد كه با توسعه آموزشها ،تحقيق و گسترش پژوهش و در پرتو ارزش بخشيدن به آزادانديشي و نقادي سازنده محقق خواهد شد و در غيراين صورت و بي توجهي به اموردر جهان امروزي كسب دانش بدون توجه به شناخت علوم نتيجه اي ندارد و به فرموده پيامبر اكرم (ص) : (( كسيكه كارش بر پايه علم و معرفت استوار نباشد زيان و فساد علمش بيشتر از خير و مصلحت است )) و به فرموده حضرت علي (ع): (( هيچ فعاليتي و حركتي نيست مگر آنكه در انجام آن بعلم و معرفت نيازمندي )) (4) .براي رسيدن بهاين اهداف والا لزوم توجه بيشتر به پژوهش و ارزش به پژوهشگران و فراهم كردن بسترهاي مناسب مادي و معنوي ضروري است.

دانش مجموعه قوانين حاكم بر روابط علت و معلول و پي بردن به روشهاي استفاده وبهبود منابع موجود است كه به شكل محفوظات علمي قابل آموزش و از طريق پژوهش به چالش علمي كشانده و عمق بخشيدن در آنها صورت ميگيرد و تحقيق موجب تازگي ،تكامل ،كارآمدي و گشوده شدن مسيرهاي جديد علميميشود و دراين مسير ارزش دانش و دانشمندان و پژوهشگران به عنوان تلاشگران صحنه علم رفيع و ارزشمند است و خداوند متعال دراين باره ميفرمايند: ((آيا كسانيكه عالمند با اشخاص غير عالم يكسانند؟)) (13) هر گز چنين نيست افراد عاقل و خردمند بهاين تفاوت اساسي توجه دارند و نيز ميفرمايند: و الذين آمنو و اتوالعلم الدرجات.
حضرت علي (ع) درباره ارزش علم و تفاوت افراد عالم و غير عالم فرموده است : ((كاش ميدانستم كسي كه از علم بي نصيب مانده چه چيز بدست آورده و آنكس كه از علم بهره مند شده چه چيز بدست نياورده است)) (7).
در روايتي از پيامبر اكرم (ص) (( بهاين نكته توجه خاص شده و به مردم متذكر ميشوند اطاعت از فرمان الهي و پرستش ذات اقدس او نيز بر اثر علم است ،خير دنيا و آخرت در پرتو علم بدست ميايد و شر دنيا و آخرت از جهل و ناداني دامنگير انسان ميشود)) (3) .بااين توصيف عالمانه پيامبر اهميت و جايگاه علم نه تنها در پيشبرد علوم و تكنولوژي مادي بلكه از آنجا كه شكافتن علوم روابط منطقي خلقت را به انسان نمايان ميسازد و قدرت علم مطلق الهي را بارز ميسازد باعث عمق بخشيدن به ايمان و اطاعت از خداوند است بنابراين توجه دانشمندان به افزايش دانستههاي علمياز طريق پژوهش در علوم كه نتيجه آن توليد علم و اقتدار علمي است يك اصل اساسي است و علمياز طريق پژوهش در علوم كه نتيجه آن توليد علم و اقتدار علمي يك اصل اساسي است و دراين راه دو نكته اساسي وجود دارد اول اينكه در صورت فراگيري علوم از ديگران با استناد به ادله ،بحث ونقادي با موشكافي و استناد به روابط دقيق علمي اين امر صورت پذيرد و ديگر آنكه ارتباط علمي متقابل باعث پويايي علمي ميشود واين نكته نيازمند پژوهش و تحقيق و توليد علم است تا يافته هاي جديد علمي با اصول پذيرفته شده قابل انتقال و پيوند با ساير علوم شود به فرموده حضرت علي (ع) (( شايسته مرد عاقل آنست كه نظر صاحب خردان را بر انديشه خود بيفزايد و دانش خويش را به علم دانشمندان پيوند دهد)) (8).اين تلاش علمي باعث افزايش اطمينان به نفس در اساتيد تعميم آن به طلاب و دانشجويان شده واين جسارت را به مجموعههاي علمي مي دهد كه در دنياي گسترده امروزي علوم ، با دقت و اعتماد به نفس علوم را از دنيا كسب كرده و با تكيه بر استعدادهاي فكري و معنوي خود جستجو و كاوش كنند وسپس فرآوردهاي علمي معتبري را به جهان عرضه نمايند به فرموده حضرت علي (ع): (( به هر نسبت كه دانش آدمي زيادتر ميشود توجه خود را به نفس خويش افزون ميكند و براي نيل به سعادت و پيشرفته سعي و كوشش خود را بكار مياندازد)) واين نكته از عوامل مهم رشد علمي است .
در جامعه اسلامي ما كه سرشار از ذخائر غني فكري و استعداهاي سرشار الهي است لزوم اتكاء به خود و استفاده از امكانات مادي و معنوي وتوجه به سابقه توليد علم و پيشروي دراين امر ميتواند در بازيابي جايگاه واقعي كشور در توليد علم جهاني تاثيرات اساسي داشته باشد.

در زمينه اهميت عمل به علم رسول اكرم (ص) ميفرمايند: (( مردان عالم دو دسته اند ، اول عالمي كه به علم خود عمل ميكند كه براي او نجات و رستگاري است و ديگر عالميكه عملا از دانش خود پيروي نمي كند ، او در هلاكت و بدبختي است)) (14) و نيز در حديث ديگري ميفرمايند: ((شديدترين عذاب در قيامت براي عالمياست كه به عملش ننمايد و دانشش او را بهرهمند نكرده باشد)) (15).
براساس فرمايشات پيامبر اكرم عمل به علم از يك جنبه مايه رستگاري و از جنبه ديگر عمل نكرد به علم و دانش مستوجب عذاب الهي است. ازاين رو به كار بستن علوم در جهت سعادت جامعه امري ضروري است و زماني دانش مفيد خواهد بود كه با پژوهش و تحقيق و تكيه بر واقعيتهاي مسلم جهان هستي به صورت همه جانبه محقق شود و نگرش سطحي به علوم و دوري از تفكر و نقادي در دانشهاي ارائه شده و عدم تطابق با حق علاوه بر وابستگي هميشگي علمي سعادت واقعي را به دنبال نخواهد داشت. بنابراين اظهار نظر منطقي و بررسي همه جانبه علوم راه را براي عمل كردن درست مهيا ميسازد و دراين راه بومي سازي توليد علم نقش بسزايي در كاربردي شدن دانشها دارد.
بررسيهاي علمي علاوه بر استحاكم رأي، عمل دقيق و كاهش خطا باعث افزايش اطمينان به نفس و تقويت بنيه علمي دانش پژوهان خواهد شد و جامعه علمي را بهاين باور مي رساند كه جستجو در علوم و كشف روابط دقيق علمي مي تواند عامل اصلي تقويت فكر و موفقيت در رقابت علمي جهان باشد دراين رابطه حضرت علي(ع) مي فرمايد: (( تحصيل علم و دانش مايه تقويت و تأئيد عقل است و هر علميكه مورد تييد عقل نباشد گمراهي و ظلالت است)) (8 و 16) امام صادق (ع) نيز دراين زمينه مي فرمايند: ((مطالعه بسيار و پيگري در مسايل علمي باعث شكفتن عقل و تقويت نيروي فكر و فهم است)) (3).

نقش مهمتري كه در جهان امروز دانشمندان و دانش پژوهان ايران اسلامي بر عهده دارند توليد علوم مبتني بر ارزشهاي اسلامي – انساني است زيرا در جهان امروز علوم دردست كساني است كه با اين وسيله ارزشمند به چپاول و افزايش سلطه بر كشورها دست ميزنند و چه بسا علم مايه نابودي بشريت شود بنابراين تعهد دانشمندان ايران اسلامي در صورتي كه با تلاش و كوشش همگان و بسترسازي لازم براي دستيابي به علوم تراز اول جهان همراه شود ميتواند سعادت واقعي را به ارمغان آورد بااين شرايط بر صاحبان فكر و انديشه است كه با تكيه برايمان و سلامت معنوي خويش هر چه بيشتر در جهت كسب علوم، پژوهش در علوم و دستيابي به تازههاي علمي تلاش نمايند.
حضرت علي(ع) ميفرمايند: (( سزاوار است انسان عاقل رأي خردمندان را به رأي خود بيفزايد و دانش علما را بر دانش خويش اضافه كند و كسي كه در آموخته هاي خود بسيار بينديشد دانش خود را استوار ساخته و به فهم مطالبي كه نميفهمد نائل ميگردد)) امام صادق (ع) نيز طالبان علم واقعي را كساني ميدانند كه علم را براي فهميدن و تعقل كردن فرا ميگيرند.

1- اثبات الهداه- علامه حلي-جلد (1)-صفحه هاي 46 و 47 و 136.
2- اصول كافي- ابي جعفربن يعقوب بن اسحاق كلني رازي- جلد (1)- صفحههاي 13 و 48 جلد(2)- صفحه 89
3- بحارالانوار- علامه محمد تقي مجلسي- جلد(1) صفحه هاي 43، 52، 64، 118- جلد (17) صفحه216.
4- تحف العقول- ابومحمد حراني- احمد جنتي- صفحه هاي 47، 89، 96 ، 171 و 387.
5- تفسر برهان- صفحه 1228.
6- سفينه البحار- شيخ عباس قمي- صفحه هاي 84 و 382.
7- شرح ابن الحديد- جلد 20- صفحه 289 كلمه 299.
8- غرر الحكم و درر الكلم- عبدالواهب آمدي- صفحه هاي 43 ، 484، 517، 546، 732، 58 و 428
9- فهرست غرر الحكم و درر الكمل- علامه حسن زاده آملي- صفحه هاي 42، 331، 267، 257 و 316.
10- قرآن كريم- سوره مباركه آل عمران- آيه 191.
11- قرآن كريم- سوره مباركه انبيا- آيه 10.
12- قرآن كريم- سوره مباركه رعد- آيه 11.
13- قرآن كريم- سوره مباركه زمر- آيه هاي 9 و 18
14- لئالي الاخبار- ابن ابي جمهور- 192
15- مجموعه ورام- جلد (2)- صفحه هاي 187 و 310.
16- مستدرك الوسائل- جلد(2)- صفحه هاي 187 و 310.
17- مشكوه الانوار- صفحه 135
18- نهج البلاغه – ملا فتح ا... صفحه 450
19- نهج البلاغه-سيد علينقي فيض الاسلام- صفحه هاي 817 ، 922 و نامه 31
وسائل الشيعه- حر عامل- جلد (5)- صفحه 37.

گرايش به سلطه جويي در سرشت انسان نهفته است؛ زيرا گرايش به استخدام و بهره برداري و بهره كشي از ديگران جزو ذاتيات و يا لوازم ذات و ماهيت انساني است؛ (نگاه كنيد به الميزان، علامه طباطبايي(ره) برخلاف ديگر مفسران و انديشمندان علوم اجتماعي كه قايل به اجتماعي و مدني بالطبع بودن انسان هستند براين باور است كه انسان در طبيعت خود موجودي است كه مي كوشد ديگران را به استخدام خود درآورد. از اين رو گرايش وي به اجتماع و جامعه امري ذاتي و از لوازم ذات و ماهيت نيست تا گفته شود كه انسان موجودي اجتماعي در طبيعت و ذات خود است. گرايش به اجتماع از آن رو در انسان وجود دارد كه انسان مي كوشد براي به استخدام درآوردن ديگران در اجتماع زندگي كند بنابراين گرايش انسان به اجتماع جزو لوازم مستخدم بودن انسان است) اين گرايش انساني در دولت ها به خوبي تجلي مي يابد. در حقيقت اوج سلطه جويي سرشت انساني در نهادي نمايان مي شود كه دولت ناميده مي شود. از اين رو، دولت ها به طور طبيعي با بهره گيري از قدرت مشروع و يا نامشروع خود، مي كوشند تا ديگران را به اطاعت و التزام وادار سازند. در حقيقت قوانين بشري بيش از آن كه حافظ منافع مردم باشد حافظ منافع دولت و دولتمردان در الزام ديگران به اطاعت است. در مقابل هرگاه در جوامع امروزي سخن از آزادي به ميان آيد، به معناي آزادي از قوانين سفت و سختي است كه منافع دولت را در برابر منافع فردي و اجتماعي مردم (در برابر دولت) به خطر مي اندازد. بنابراين هرچه دولت ها قوي تر و قدرتمندتر شوند و تمركز قدرت افزايش يابد، به همان اندازه از آزادي كاسته مي شود و مردم با محدوديت هاي بيشتري رو به رو مي شوند. برخي بر پايه اين استدلال بر اين باورند كه در گذشته به جهت عدم تمركز قدرت و فقدان دولت هاي قدرتمند، آزادي به مفهوم جديد آن، مسئله مردم و جوامع بشري نبود؛ زيرا دولت ها از ابزارهاي كافي ولازم براي چيرگي بر جامعه و مردم برخوردار نبود. دولت هاي متمركز وقدرتمند شاهنشاهي و امپراتوري نهايت توان و سلطه و چيرگي شان اين بود كه بر اميران محلي و رؤساي قبايل حكم راني كنند و فرمان دهند و اطاعت بخواهند. آن چه مسئله جوامع ديروز يعني پيش از پديداري دولت هاي جديد بود، مسئله آزادي به معناي بردگي و رقيت بود كه تن ايشان رابه بند مي كشيد. در دولت هاي مدرن و جديد مسئله آزادي به مفهوم رهايي از سلطه اي كه به طور مشروع و قانوني افكار و انديشه ها و رفتار فردي را تحت كنترل درآورده است و فرد را از همه لحاظ به زنجير كشيده و برده و بنده كرده است. در بردگي و بندگي نوين، آن چه از افراد جامعه و ملت ها گرفته مي شود آزادي افكار و انديشه و رفتار فردي است به گونه اي كه تن ها نيز به تبعيت گرفتار رقيت و بندگي و بردگي مي گردد. از اين رو، آن چه مسئله مردم در زمان حاضر است، آزادي به معناي غير از آزادي در معناي ديروز است. بنابراين نمي توان و نمي بايست در گذشته در پي ردگيري وشناسايي پيشينه تاريخي مباحث آزادي و آزادي خواهي به معناي امروزين بود.
هرچند واژگان همان واژگان ديروز است ولي مفهوم غير از آن چيزي است كه در گذشته مي فهميدند و مي جستند.
استقلال در معنا و مفهوم امروزين آن نيز چنين داستاني دارد. اگر در گذشته از استقلال دولت ها و جوامع و ملت ها سخن به ميان مي آمد، غير مفهومي است كه امروز ما آن را مي فهميم و در پي آن هستيم.

استقلال از ارزش هاي انساني است. هيچ كسي دوست ندارد كه تحت سيطره و سلطه ديگري باشد. هركسي مي كوشد تا خود ديگري را به استخدام خود در آورد نه آن كه تحت استخدام ديگري باشد و ديگري بر او چيره و سلطه و سيادت داشته باشد. از اين رو، براي هر انساني استقلال همانند آزادي امري ارزشي است. استقلال همانند آزادي مسئله اجتماع و جامعه است و اگر به فرد ارتباط مي يابد به اعتبار ارتباط اجتماعي فرد است. از اين رو، استقلال چه در حوزه مرتبط با افراد جامعه و چه مرتبط با دولت نسبت به دولت هاي ديگر از ارزش هاي مهم و حساس و عامل عزت و سربلندي است. هركس به جهت نفس استخدام خواهي و استخدام گريزي مي كوشد تا مستقل باشد و وابستگي خود را نسبت به ديگري كاهش و از ميان بردارد. به اين معنا كه بتواند تقدير سرنوشت فردي (دربرابر جامعه) و جمعي (در برابر دولت هاي ديگر) خود را در اختيار داشته باشد و تحت استخدام و سلطه ديگري نباشد. بنابراين براي هر فرد انساني و يا جامعه انساني استقلال به عنوان يك ارزش مطرح است و از آن پاسداري مي كند و براي كسب آن تلاش مي نمايد.
تضادهايي كه به جهت روحيه استقلال خواهي انسان و يا جامعه در برابر روحيه و ماهيت استخدام جويي انسان پديدار مي گردد موجب مي شود تا انسان به گونه اي با خرد فردي و جمعي خود با اين تضاد كنار آيد. راهكارهايي كه انسان براي جمع ميان اين دو انگيزه و عامل اصلي يافته است اين است كه تا آن اندازه اي كه توان دارد از استقلال خود و جامعه وابسته به آن، پاسداري نمايد و كوتاه نيايد. بنابر اين در حد ضرورت و اضطرار برخي از منافع را براي كسب منافع عالي و بلندتر فدا مي كند. اگر از آزادي خود كوتاه مي آيد و يا در جامعه به گونه اي استخدام ديگري را مي پذيرد از اين روست. با اين همه مي كوشد تا از حد ضرورت و اضطرار فراتر نرود. مصلحت سنجي انسان اين گونه است كه اطاعت و استخدام و زور و چيرگي و وابستگي را د رحد ضرورت بپذيرد و در بيشتر آن مبارزه و مخالفت نمايد. بنابر اين وقتي سخن از ارزش استقلال و يا آزادي و ديگر مسايلي از اين دست مي گويند مراد از آن نسبي است نه مطلق. به اين معنا كه مي كوشد تا به طور نسبي و در حد توان از استقلال و آزادي خود دفاع نمايد و از آن پاسداري نمايد. انسان براي آن كه در جامعه زندگي كند ناچار است كه چنين واكنشي از خود نشان دهد و درحد امكان كوتاه بيايد. از اين روست كه وقتي اين اضطرار كاهش مي يابد و يا فرصت براي اقتدار و چيرگي و برتري فراهم مي آيد به سرعت انسان و فرد به سوي افزايش آزادي و استقلال حركت مي كند و به سخني به سوي آن ليز مي خورد بدون آن كه عاملي بيروني او را تحت فشار قرار دهد؛ زيرا عامل دروني و ماهوي و ذاتي براي اين حركت و ليز خوردن به اندازه كافي قوي و تواناست. اين فطرت استقلال خواهي و آزادي جويي انسان است كه وي را از پاي بندي به قوانيني باز مي دارد كه خود و يا ديگري به مصلحت و ضرورت وضع و جعل كرده است.
از اين جاست كه انديشمندان علوم روان شناسي و اجتماعي بر اين باورند كه فقدان استقلال فردي و يا جمعي نشانه اي از ذلت و زبوني است و وجود آن عامل عزت و سربلندي انسان ها و جوامع مي باشد. (انديشه هاي فقه سياسي امام خميني ص (483)
به هر حال گرايش طبعي انسان به استخدام ديگري از سويي و گريز از بردگي از طرف ديگر موجب مي شود كه ميل به استقلال در فطرت آنان وجود داشته باشد. همين امر فطري در گستره وسيع تري (دولت و جوامع) نيز خود را نشان مي دهد. انسان و جوامع انساني خواهان استقلال مي باشند؛ زيرا از نظر ايشان استقلال يك ارزش انساني است كه مي بايست از آن پاسداري كرد. يعني امري است كه در انسان وجود دارد و ديگري و ديگران (جوامع ديگر) مي كوشند آن را از انسان سلب كنند بنابر اين تلاش انسان تنها در راستاي حفظ و پاسداري امر و ارزشي است كه آن را دارا مي باشد.
در نظر انسان و جوامع فقدان و از دست دادن استقلال فردي و يا جمعي به معناي وابستگي و از دست دادن اقتدار و سلطه انسان بر خود و ياجامعه خودي است. اگر فرد و يا جامعه اي استقلال خود را از دست دهد پذيرفته است كه بخشي از وجودش (مستخدم بودن) و نيز منافع خود را از دست بدهد و در اختيار ديگران بگذارد بدون آن كه به منفعت و يا منافع عالي تر و يا برتري دست يابد. انسان چنان كه گفته شد در يك صورت حاضر است تا از برخي از آن چه داراست چشم پوشي كند كه به منافع و مصالح بالاتري دسترسي يابد، چنان كه با پذيرش اجتماع و همكاري با ديگران (نفي بخشي از استقلال و آزادي و قدرت استخدام ديگري) مي كوشد تا به منافعي كه از همكاري و اجتماع عايد او مي شود، دست يابد.

از مطالب پيش گفته دانسته شد كه واژه استقلال در معاني چند و مفاهيم گسترده اي به كار رفته است. بنابر اين نمي توان آن را محدود به مباحث مرتبط به دولت ها دانست. با اين همه آن چه در اين جا مدنظر ماست تنها بخشي از مفهوم و معناي چند و گسترده آن است. به اين معنا كه تنها به بخشي كه مرتبط به علوم سياسي و دانش هاي مرتبط با آن و مباحث دولت هاست پرداخته خواهد شد.
استقلال در واژه شناسي به معناي اندك شمردن وحمل كردن آمده است. كاربرد ديگري كه براي اين واژه يافت مي شود و مهم و اساسي است، معنايي است كه در مجمع البحرين (ج 3 ص 1510) آمده است. در آن جا بيان شده است كه پرداختن به كاري بدون مشاركت ديگران يكي از معاني واژه استقلال است.
در اصطلاح دانش سياسي با توجه به اين كاربرد اخير اين واژه در معنايي به كار مي رود كه در حقيقت همين مفهوم را به صورت كار ويژه دولتها نشان مي دهد. از اين رو در كاربرد علوم سياسي، استقلال را به جدا بودن حاكميت يك كشور از ديگر كشورها از نوع سلطه و سيادت خارجي تعريف كرده اند. (فرهنگ علوم سياسي، آقا بخشي، ص 154) برخي ديگر با توجه به مساله آزادي در تعريف استقلال گفته اند: استقلال، همان آزادي اراده ملي براي اداره امور داخلي و خارجي خود از دست ديگران است كه از خلال سازمان سياسي دولت پديدار مي شود. (فرهنگ علوم سياسي، علي بابايي ج 2 ص 45 و 46)
به نظر مي رسد كه تعريف نخست كه استقلال را درجدايي حاكميت از غير دانسته است، توجه به اصل حاكميت مهم جلوه كرده است و سه مولفه جدايي و حاكميت و ديگر به عنوان مولفه هاي اصلي شناسايي شده اند. در مفهوم حاكميت، مولفه هاي اصلي و اساسي اي كه ذكر مي شود، اقتدار مشروع، انحصار قدرت برتر و مرزهاي جغرافيايي و قانون و شناسايي از سوي ديگران است كه مي تواند تاكيدي بر مساله استخدام باشد. جدايي نيز مفهوم، گريز از سلطه غير را مي رساند كه يكي از مولفه هاي طبيعي استقلال ردگيري شده بود. ديگري نيز بيان ديگري از هر فرد و جمعي است كه مي كوشد تا اين اقتدار و استقلال و استخدام را از ميان بردارد و يا خدشه دار سازد. بنابراين همه مولفه هايي كه براي مفهوم استقلال گفته شده در اين تعريف نيز به عنوان مولفه استقلال سياسي مدنظر گرفته شده است.
در تعريف دوم، مولفه هاي چهارگانه اي چون آزادي و اراده ملي و اداره و ديگري مطرح شده است. آزادي اراده جمعي جامعه از نفوذ ديگري براي اداره امور خود چيزي است كه در اين تعريف مدنظر قرار گرفته است. در اين تعريف آن چه مهم ديده شده است آزادي از ديگري است. به اين معنا كه استقلال چيزي است كه آزادي اراده جمعي را به همراه دارد. اين نيز تعريفي در خور توجه است و با مولفه هايي كه ما درباره استقلال بيان داشته ايم نوعي هماهنگي دارد. با اين تفاوت كه در اين جا استقلال با آزادي به گونه اي يكي دانسته شده است؛ با اين تفاوت كه آزادي در اين جا درباره اراده جمعي براي اداره جامعه است و در آزادي فردي مرتبط به اراده فرد در برابر ديگري و جامعه است. در حقيقت در استقلال و آزادي آن چه اهميت مي يابد اراده آزاد فرد و يا جامعه (دولت) در برابر اراده ديگري (فرد يا جامعه و دولت) است. بنابراين تفاوت ميان آزادي و استقلال ديده نشده است.

استقلال جنبه هاي مختلف و متعددي دارد؛ زيرا اراده ديگري مي تواند در حوزه هاي فكري و فرهنگي و اقتصادي و نظامي و مانند انسان و يا دولت تاثيرگذار باشد و آن را محدود سازد. از اين رو در مقابل فرد و دولت مي كوشد در همه زمينه ها به استقلال ولو نسبي آن دست يابد.
آيات بسياري مسلمانان را به عنوان يك امت از وابستگي به ديگري (امت و ملت هاي ديگر) باز داشته است. البته در مفهوم قرآن چون مرزبندي برپايه اعتقادات و عقيده مي باشد ما با مفهوم دولت قومي و يا ملي مواجه نيستم. بنابراين آن چه از استقلال سياسي دولت اسلامي گفته مي شود برپايه مرزهاي اعتقادي است. دولت اسلامي شامل هر جايي است كه امت در آن به سر مي برند و داراي حاكميت و اقتدار سياسي هستند. بنابراين ميان امت و دولت عموم و خصوص مطلق است. به اين معنا، ممكن است كه امت در جايي حضور داشته باشد كه دولت اسلامي حضور ندارد؛ ولي هر جايي كه دولت اسلامي حضور دارد امت اسلام وجود دارد و صاحب اقتدار و حاكميت است.
آياتي كه امت و دولت را به استقلال و گريز از وابستگي مي خواند، آياتي هستند كه درباره ويژگي هاي امت نمونه بيان شده است. به اين معنا كه قرآن به صراحت سخن از استقلال سياسي به ميان نياورده است ولي آيات بسياري به ويژگي هايي براي امت شاهد و نمونه اشاره مي كند كه بيانگر معنا و مفهوم استقلال سياسي به معنا و مفهومي است كه اكنون در علوم سياسي از آن سخن به ميان مي آيد.
از جمله اين واژگان و مفاهيم و ويژگي هاي آيات مي توان به مساله عزت مسلمانان (نساء آيه 139 و فاطر آيه 10 و منافقون آيه 8) نفي سبيل كافران (نساء آيه 141) نپذيرفتن سلطه و سرپرستي كافران (مائده آيه 51 و 52) عدم گرايش و اعتماد به كافران (هود آيه 113) پيروي نكردن از اهل كتاب و مشركان (آل عمران آيه 149 و مائده آيه 49) و روي پاي خود ايستادن (فتح آيه 29) نداشتن دوستي و ارتباط صميمي با مشركان (آل عمران آيه 118 و مائده آيه 57) و ديگر آيات مشابه اشاره كرد. (بقره آيه 105 و 109 و آل عمران آيه 118 تا 120 و نيز توبه آيه 8).
استقلال سياسي به معناي اين است كه دولت ديگري بر دولت اسلامي سلطه و چيرگي نداشته و نتواند اراده خود را بر امت و دولت اسلامي تحميل نمايد. به ويژه اين كه در نگره قرآن هيچ انساني بر انسان ديگري حق ولايت و سلطه سرپرستي ندارد و تنها خداوند به عنوان مالك و خالق و رب انسان از چنين حقي برخوردار مي باشد. (شورا آيه 9 و نيز انعام آيه 62) اگر براي انساني حاكميتي به عنوان حاكميت طولي بيان شده است تنها در ارتباط با افرادي است كه به حكم صريح و روشن سلطه داده شده و اطاعت و پيروي از آنان لازم شمرده شده است. (نساء آيه 59 و 64) از اين رو قرآن ولايت هاي غيرالهي را مردود دانسته و از آن به ولايت طاغوت ياد كرده است.
روش هايي كه قرآن براي حفظ و پاسداري استقلال دولت و امت اسلامي بيان مي كند عبارتند از: پذيرش انحصاري مديريت دولت اسلامي (آل عمران آيه 28 و نيز توبه آيه 23)؛ مشروط كردن پيمان با كافران (نساء آيه 141 و انفال آيه 61 و توبه آيه 4 و نيز ممتحنه آيه 8) هوشياري در برابر توطئه هاي دشمنان (آل عمران آيه 120 و نيز نساء آيه 89) و نيز هوشياري در برابر مساله پيمان شكني (ممتحنه آيه 1 و 2 و نيز توبه آيه 8)
البته مي توان آيات بسيار ديگري را به توجه به مضامين و مفاهيم مرتبط يافت كه روش هاي ديگري را نيز بيان مي دارد كه در حوصله اين نوشتار نيست.
لینک مطلب به کیهان : http://www.kayhannews.ir/860114/12.htm
خلیل منصوری ( این مطلب با نام خليل جواهري منتشر شده است)

تعریف آزادی : در این باره تعریف های بسیاری وجود دارد ولی ساده ترین تعریفی که شده این است : « آزادی فقدان مانع و جلوگیری است »1
این تعریف اگرچه ساده است اما مبهم و چند پهلوست و بر اساس آن قضاوت در باب خوب یا بد بودن آزادی نیز بسیار مشکل خواهد شد . در تعریف دیگری گفته شده است : « آزادی قدرت داشتن برای انجام دادن هر کاریست که به دیگران زیان نمی رساند. » 2 طبق این تعریف حدود آزادی باید بوسیله قانون معین شود تا مشخص شود چه کاری به دیگران زیان می رساند و چه کاری به دیگران زیان نمی رساند .
لازم به ذکر است در بررسی مسئله آزادی توجه عمده پژوهش معطوف به آراء متفکران شیعه و معاصر بوده است و بر این مبنی انواع آزادی را می توان این گونه بیان کرد :
1. آزادی تکوینی : انسان از نظر خلقت موجودی با شعور و اراده است و اختیار دارد ، یعنی اینکه وقتی انسان در برابر هر کاری که انجام آن امکان پذیر است قرار می گیرد به حسب طبیعت وجودیش نسبت به آن کار در نقطه ای قرار می گیرد که محل تلاقی دو راه است : انجام دادن و ترک کردن. پس انسان به حسب فطرت خود نسبت به انجام دادن یا ترک کردن کارها آزادی است و این همان « آزادی » است 3
2. آزادی تشریعی : به طور فی الجمله لازمه آزادی تکوینی آزادی دیگری است که « آزادی تشریعی » نام دارد . ( هر چند میزان این ملازمه را به طور دقیق نمی توان بیان کرد. ) به این معنی هیچ یک از افراد بشر حق ندارند مالک اراده و عمل دیگران بشود و آنها را را بنده خود سازد و انسان ها باید در تصمیم گیری هایشان آزاد باشند . 4 خداوند متعال می فرماید :
قل تعالوا الی کلمه سواء ... و لا یتخذ بعضنا اربابامن دون الله ( آل عمران ، 3/64)
در جای دیگر آمده است :
ما کان بشر ... یقول للناس کونوا عبادا لی من دون الله ( آل عمران ، /79)
هیچ بشری حق ندارد بگوید به جای خداوند بندگان من باشید .
نگرشی دیگر به انواع ازادی ، تقسیم آن به دو نوع ازادی معنوی و آزادی اجتماعی است . لازم به ذکر است که این دو نوع مورد توجه ویژه قران کریم قرار گرفته و به عنوان اساسی ترین اهداف انبیاء در قرآن ذکر شده است و لذا نقطه کلیدی توجه ما نیز در این پژوهش به آن دو خواهد بود .
آزادی اجتماعی خود به انواع مختلف آزادی سیاسی ، آزادی بیان ، عقیده و ... تقسیم می شود .

در تعریف این نوع آزادی گفته شده است : آزادی اجتماعی یعنی {اینکه} بشر باید در اجتماع از ناحیه سایر افراد اجتماع آزادی داشته باشد . دیگران مانعی در راه رشد و تکمل او نباشند . او را محبوس نکنند . به حالت یک زندانی در نیاورند که جلوی فعالیتش گرفته شود . دیگران او را استثمار نکنند ، استخدام نکنند ، استبعاد نکنند ، یعنی تمام قوای فکری و جسمی او را در جهت منافع خودشان بکار نگیردن ، این را آزادی اجتماعی گویند.5
تعریف دیگر اینکه : منظور از آزادی اجتماعی حق تصمیم گیری ، انتخاب و فعالیت هایی است که به شخص مربوط می گردد و در نسبت میان فردی و اجتماع تا آنجاست که به آزادی دیگران اسیب نرساند . 6

یکی از ویژگی های مبحث آزادی در قرآن تاکید بر آزادی معنوی و آزادی درونی در کنار آزادی اجتماعی است . اهمیت آزادی معنوی تا آنجاست که برخی معتقدند آزادی اجتماعی بدون آزادی معنوی امکان پذیر نیست و لذا بزرگ ترین برنامه انبیا آزادی معنوی است . اصلا تزکیه نفس یعنی آزادی معنوی7 :
قد افلح من زکیها و قد خاب من دسیها (شمس ، 91/9-10)
شهید مطهری در باب ارتباط آزادی معنوی و آزادی چنین می گوید : پیغمبران آمده اند تا علاوه بر آزادی اجتماعی به بشر آزادی معنوی بدهند و آزادی معنوی است که بیشتر از هر چیز دیگر ارزش دارد. تنها آزادی اجتماعی مقدس نسبت بلکه آزادی معنوی هم مقدس است و آزادی اجتماعی بدون آزادی معنوی میسر و عملی نیست . 8
بنابراین انسان در سایه آزادی معنوی که همان تزکیه نفس و نفی پرستش و بندگی هر چیز و هر کسی بجز خداست نه تنها از بند نفس درون که از اسارت بندهای بیرونی نیز آزاد گشته و آزادی اجتماعی بدین شکل در سایه تحقق آزادی معنوی فراهم می گردد.
آزادی هدف حکومت از نگاه قرآن:
قرآن یکی از اهداف رسالت انبیا را آزادی اجتماعی بیان فرموده است : در نص قرآن مجید یکی از هدف هایی که انبیا داشته اند این بوده است که به بشر آزادی اجتماعی بدهند یعنی افراد را از اسارت و بردگی یکدیگر نجات بدهند . 9
مهم ترین تعلیمی که انبیا به مردم می دهند تعلیم آزادی است و بیشترین تحولی که در شخصیت آنها ایجاد می کنند همین است که آنها را آزاد کنند و زنجیر تعلقات را از دست و پای آنها بردارند و آنان را برای پرواز و معراج آماده کنند . 10
در قرآن آمده است :
الذین یتبعون الرسول النبی الامی الذی یجدونه مکتوبا عندهم فی التوریه و الانجیل یامرهم بالمعروف ... و یضع عنهم اصرهم و الاغلال التی کانت علیهم ( اعراف ، 7/157)
همانا که از این فرستاده ، پیامبر درس ناخوانده که ( نام ) او را نزد خود در تورات و انجیل نوشته می یابند که آنان را به کار پسندیده فرمان می دهد ... و از ( دوش) آنان قید و بندهایی را که برایشان بوده است برمی دارد ...
در ذیل آیه فوق این گونه آورده شده است : این اشاره ای بس جذاب و هوشمندانه است که رهیافت کلی دین به مساله آزادی را همواره مسلط می نماید و بی انکه نسبت دین با آزادی را به ساحتی مشخص و ویژه منحصر نماید ، آزادی را در مرکز کلیه تلاش های پیامبر و وحی قرار می دهد ، ایمان به پیامبر امی تعهدات تحمیلی بر انسانها را برمی دارد و غل و زنجیر اسارت را از گردن آنان می گسلد ... روشن است که اگر آزدای در مرکز معنا و تلاش های دین قرار گیرد و قرآن و سنت حدیث را جزو فطرت انسانی و چونان حق حیات ، حقی برتر از دیگر حقوق انسانی تلقی می کند انتظار می رود که دیگر مفاهیم دین هم چون سیاست و حکومت نیز معنایی هم سوء و سازگار با آن داشته باشد . 11
مضمون آزادی در قرآن به تعبیر مرحوم مطهری موج می زند و آزادی اجتماعی یکی از حماسه های قرآنی است و در این راستا زنده ترین و موج دارترین آیه قرآن این جمله است :
قل یا اهل الکتاب تعالوا الی کلمه سواء بیننا الا نعبد الا الله و لا نشرک به شئیا و لا یتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله (آل عمران ، 3/64)
به تعبیر استاد شهید این آیه : دو جمله بیشتر ندارد . یک جمله اش این است ... در مقام پرستش جز خدای یگانه چیزی را پرستش نکنیم ... جمله دوم – اینکه هیچ کدام از ما دیگری را بنده و برده خودش نداند و هیچ کس هم یک نفر را ارباب و آقای خودش نداند ، یعنی نظام آقایی و نوکری ملغی ، نظام استثمار ، مستثمر ملغی ، نظام لامساوات ملغی . 12
آزادی اجتماعی به عنوان هدف حکومت از دید قرآن درداستان رسالت حضرت موسی جلوه روشن تری می یابد چرا که رسالت مهم آن حضرت رها سازی قوم بنی اسرائیل از چنگال اسارت فرعون بوده است.
همان گونه که گذشته آزدای اجتماعی خود به شاخه های دیگری تقسیم می شود که در اینجا به بررسی اهمیت آنها در قرآن می پردازیم:

آزادی سیاسی یکی از عمده ترین شئون آزادی است. اینکه در اسلام به مشورت پیامبر با مردم توصیه شده است دلیل آشکاری بر این که آزادی سیاسی مورد تأکید و توجه این دین مقدس است. روشن است که مشورت در صورتی دئر جامعه مفید فایده خواهد بود که شخص مورد مشورت در بیان عقیده خود آزاد باشد و علاوه بر آن برای بیان نظرخود سود و ثمری مترتب ببیند. در غیر موارد فوق آیه و شاورهم فی الامر (آل عمران/ 159) ثمره عملی چندانی نخواهد داشت.
همان گونه که قبلاً گذشت در باب آزادی سیاسی می توان به مبحث امر به معروف و نهی از منکر نیز اشاره کرد که حوزه شمول این وظیفه حکومت را نیزدر بر می گیرد.

آیات متعددی در قرآن دال بر اهمیت آزادی بیان وجود دارد کهبه بعضی از آنها اشاره می کنیم.

فبشرعباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه. اولئک الذین هداهم الله و اولئک هم اولوالالباب. (روم، 30/18)
ظاهر آیه دلالت کامل بر آزادی بیان دارد ... از آنجا که آزادی انسان و آزادی بیان لازم و ملزوم یکدیگرند و نیز از آنجا که لازمه طبیعت انسان غیر معصوم خطا و لغزش است به طوری که نمی توان کسی را ملزم کرد که جز سخن حق و پسندیده نگوید، اسلام با توجه به مکنونات طبیعی انسان حکم نموده و نخواسته است به بهانه اشتباهات و لغزش های احتمالی که احیاناً از انسان سر می زند اختناق ایجاد کند.13
طبیعی است که تنها در فضای آزادی اندیشه و بیان استماع اقوال مختلف میسر می شود و اگر آزادی بیان نباشد و گفته های مختلف امکان بروز نداشته باشد مقایسه و انتخاب احسن امکان نخواهد داشت .

ادع الی سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتی هی احسن ( نحل ، 16/125)
با حکمت و اندرز نیکو به راه پروردگارت دعوت کن و با آنان با شیوه ای که نیکوتر است مجادله نمای .
مجادله نیکو و منطقی که در این آیه به پیامبر (صلی الله علیه واله) فرمان داده شده است در فضایی امکان می یابد که عقاید گوناگون در نظرات مخالف امکان بیان پیدا کنند والا در جامعه بسته که در آن مخالفان ( اعم از کافر ، یهو د و نصاری و .. ) امکان طرح اشکال نداشته باشند ، جدالی صورت نخواهد پذیرفت تا در این میان جدال پیامبر احسن باشد .

فمکث غیر بعید فقال بمالم تحط به خبرا ( نحل ، /22)
پس دیری نپائید که [هدهد آمده ] گفت از چیزی آگاهی یافته ام که از آن آگاهی نیافته ای . آنچه از آیه فوق مورد توجه است نحوه سخن گفتم هدهد با پادشاهی با عظمت و قدرت بی نظیر سلیمان است . « لشکریان سلیمان و حتی پرندگانی که مطیع فرمانش بودند آن قدر عدالت سلیمان به آنها آزادی و امنیت و جسارت داده بود که هدهد بدون ترس و بی پروا به او می گوید : من به چیزی آگاهی یافته ام که تو از آن آگاه نیستی . » 14

بی گمان در میان آزادی ها نقطه آغازین را آزادی اندیشه و عقیده تشکیل می دهد . آزادی بیان و آزادی های اجتماعی و سیاسی دیگر در صورتی تحقق می یابند که ما واجد آزادی اندیشه باشیم . در توضیح آزادی ، عقیده باید گفت آزادی عقیده به این معناست که نباید در عقاید دیگران تصرف مالکانه و زورمندانه داشت ، نه اینکه هر چه دیگران فکر می کنند و اعتقاد دارند صحیح و مورد اعتماد است . لذا آزادی عقیده یعنی اینکه در جامعه اسلامی هر کس می تواند عقیده ای را برگزیند و به خاطر آن مورد تعقیب و اهانت قرار نگیرد. البته طبیعی است آزادی عقیده به معنی بی تفاوت بودن متون دینی نسبت به هر عقیده ای نیست .
بعضی گمان کردن اسلام طرفدار آزادی عقیده به طور مطلق است و اجازه می دهد هر کس هر دینی را خواست ( حتی بت پرستی و شرک ) را انتخاب کند ، به هیچ وجه صحیح نیست .
چگونه ممکن است اسلام که شالوده ای بر توحید و نفی شرک است مردم را در مخالفت با اصل توحید آزاد بگذارد. این تناقص صریح است.15
آنچه اینجا از آزادی عقیده مراد است فراهم ساختن فرصت و برقراری امنیت برای ابراز عقاید مختلف و بیدار نمودن وجدان انسانی و دعوت به استقفاده از عقل و اندیشه در جهت فهم درست می باشد که بدور از هرگونه اجبار صورت می گیرد.
مرحوم علامه طباطبایی در توضیح آیه لا اکره فی الدین (بقره، 2/256) آورده است: آیه مزبور به ما این حقیقت را می فهماند که چون واقعیت اسلام در سایه قرآن و کلمات پیغمبر اکرم(صلی الله علیه واله) واضح و هویدا شده احتیاج ندارد که مردم را به پذیرش اسلام اجبار و اکراه کند.16
این آیه شریفه یکی ازآیاتی است که دلالت می کند بر اینکه مبنا و اساس دین اسلام شمشیر و خون نیست و اکراه و زور را تجویز نکرده است.17
برای اثبات آزادی عقیده در قرآن می توان به دسته ای از آیات قرآن اشاره کرد که در آنها حوزه مسئولیت پیامبران تنها ابلاغ پیام های الهی و تبشیر و انذار (و نه اجبار و اکراه در ایمان آوردن) ترسیم شده است و تأکید شده است که در مورد ایمان آوردن یا نیاوردن مردم نگران نباشند. از جمله این آیات به موارد زیرمی توان اشاره کرد:
رسلا مبشرین و منذرین لئلا یکون للناس علی الله حجه بعد الرسل. (نساء، 4/165)
پیامبرانی که بشارتگر و هشدار دهنده بودند تا برای مردم پس از (فرستادن) پیامبران در مقابل خدا حجتی نباشد:
انما انت مذکر. لست علیهم بمسیطر(غاشیه، 88/21-22)
تو تنها تذکر دهنده ای، بر آنان تسلطی نداری.
فهل علی الرسل الا البلاغ المبین. (نمل، 16/ 35)
آیا جز ابلاغ (وظیفه ای) برای پیامبران است؟
پیرامون اهمیت آزادی از دیدگاه قرآن باید به مباحث فوق افزود که جوهره رسالت انبیا طبق بیان قرآن کریم عبادت کردن خداوند و اجتناب از طاغوت است که اولی مستلزم آزادی های درونی و دومی مستلزم آزادی های بیرونی و اجتماعی است، بر همین اساس می توان گفت آزادی به مفهوم عام آن (درونی یا معنوی و بیرونی یا اجتماعی) باید به طور جدی در یک حکومت دینی لحاظ شود و اعطای آن و ایجاد زمینه های تحقق آن به عنوان هدفی در راستای رسالت انبیا مورد توجه قرار گیرد و در این مسیر هیچ کدام قربانی دیگری نشود چرا که همان گونه که هوی پرستی و در بند هوای نفس بودن از دیدگاه قران شرک محسوب می شود در بند اطاعت غیر بودن نیز از نگاه قرآن عبادت غیر خداوند انگاشته می شود .
حضرت موسی (علیه السلام) در پاسخ فرعون که به او منت بزرگ کردنش را یادآوری می گرد گفت : و تلک نعمه تمن علی ان عبدت بنی اسرائیل ؛ آیا اینکه بنی اسرائیل را به عبودیت خویش گرفته ای نعمتی است که بر من منت می گذاری ؟ نکته در خور توضیح اینکه « همه می دانند که قوم موسی (علیه السلام) اولاد یعقوب (بودند ) هرگز فرعون را مثل قبطیها پرستش نکردند ولی در عین حال چون فرعون آنها را مانند برده خویش استخدام کرده بود قرآن این آیه را با کلمه « تبعید » از زبان موسی (علیه السلام) نقل می کند . 18

آزادى

مبانى آزادى:

الف. آفرينش دو بعدى انسان:

ب. اختيار طبيعى:

ج. مسؤوليّت انسان:

د. اصل تربيت:

شرايط برخوردارى از آزادى:

آزادى و مسؤوليّت:

انواع آزادى‌هاى حقوقى و حدود آن‌ها

1. آزادى انديشه:

2. آزادى انتخاب دين:

3. آزادى بيان:

4. آزادى جنسى:

5. آزادى انتخاب وطن:

6. آزادى سياسى:

7. آزادى اجتماعى:

فلسفه حدود آزادى:

انبيا و آزادى:

سلب آزادى و عوامل آن:

1. استكبار:

2. خودمحورى:

3. استثمار*:

4. كفر:

راه‌هاى كسب آزادى:

1. جهاد:

2. هجرت:

3. مقاومت و صبر:

4. دعا:

منابع:

اين مقاله سه مورد براى آزادى انديشه مطرح مى كند: 1 ـ انتخاب انديشه 2ـ كتمان انديشه 3 ـ اظهار و تبليغ انديشه. و در بحث از مورد سوم, انديشه دينى, ضددينى و غيردينى را مورد بررسى قرار مى دهد.
براى انديشه ضددينى, چهار مورد ذكر مى كند: 1 ـ اظهار كفر 2 ـ افترا به خدا و رهبران دينى 3 ـ اظهار ارتداد 4 ـ اضلال. براى ممنوع بودن اضلال, هفت دليل عقلى و هشت دليل نقلى نقل مى كند و به بررسى آن ها مى پردازد, و با يك تذكار در مورد راه هاى جلوگيرى از اضلال, اين بحث را تمام مى كند, و انديشه غير دينى را مورد بحث قرار مى دهد.
پايان اين مقاله سخنى در باب اظهارات ممنوع است كه به سه مورد انديشه مذل, مضلّ و مخلّ اشاره مى كند.
آزادى, اساسى ترين حق بشر است و در ميان انواع آزادى ها, (آزادى فردى), و در بين آزادى هاى فردى آزادى انديشه براى دست يابى به كمالِ انسانى, ضرورى ترين وسيله است. (آزادى انديشه) به معناى آزادى در انتخاب و داشتن هر نوع انديشه است اما كتمان و اظهار آن نيز به طور معمول در همين بحث مطرح مى شود.1
به نظر برخى, آزادى انديشه از فرهنگِ اروپا و غرب گرفته شده است.2 و منشأ افراط اروپاييان در اين مسئله دو چيز است: (1ـ برخورد كليسا با عقايد مردم در محاكم تفتيش عقايد. 2 ـ نظر بعضى از فلاسفه غرب در مورد مذهب كه معتقدند مذهب يك سرگرمى لازم براى بشر است و براى آن حقيقتى قائل نيستند و به همين دليل مى گويند انسان هر عقيده اى را برگزيند آزاد است.)3
همان گونه كه آزادى مطلق, عملى نيست; آزادى هر انديشه نيز, در عمل, به سلب خود مى انجامد. از اين رو هر جامعه اى آزادى انديشه را به گونه اى محدود كرده است. به نظر مى رسد اسلام به آزادى فردى قائل است و بنابر (اصل آزادى)4, انسان در عقيده, گفتار و رفتار خود آزاد است و نمى توان كسى را ملزم كرد كه عقيده اى را بپذيرد يا انديشه اش را اظهار كند و يا مخفى بدارد. اين اصل بدون شك در مواردى قيد خورده است و در اين مقاله پس از بيان گستره موارد آزادى انديشه به قيود آن نيز اشاره مى شود.

اسلام, مثل هر دين ديگر ـ به نظر پيروانش ـ خود را بهترين دين مى داند ولى به آزادى مردم در انتخاب يا عدم انتخاب آن احترام مى گذارد و كسى را به پذيرش اسلام مجبور نمى كند. آيه (لااكراه فى الدين)5 دليل بر اين سخن است و اگر اِخبارى باشد حاكى از اين است كه پذيرش عقيده دينى قابل اجبار نيست. (عقيده عمل اختيارى نيست تا اين كه منع يا تجويز به آن تعلق بگيرد.)6 و اگر اِخبار در مقام انشا باشد به معناى عدم جواز تحميل آن بر مردم است. (لااكراه فى الدين يك حقيقت تشريعى است كه متكى به حقيقت تكوينى است و از قبيل احكام ارشادى است; يعنى كسى را مجبور به پذيرفتن دين حق نكنيد چه اين كه ممكن نيست از راه اجبار به مقصود رسيد.)7
البته هر كس بايد تلاش كند كه دين حق را بشناسد و آن را انتخاب نمايد و (هركس دينى جز اسلام اختيار كند از او پذيرفته نمى شود.)8 ولى اين, به معناى مجبور كردن مردم به پذيرش آن نيست. خدا مردم را آزاد گذاشته است كه هر دينى بخواهند انتخاب كنند ولى او تنها دينِ حق را مى پذيرد. البته اكثر كفار نيز در قيامت از رحمت الهى برخوردارند. (اينان چون به صحّت مذهب خود و بطلان ساير مذاهب قطع دارند معذورند و گناه كار و عصيان گر نمى باشند, حتى اكثر علماى آنان نيز چون در محيط كفر بزرگ شده اند, به مذاهب باطلشان اعتقاد يقينى پيدا كرده اند و هر دليل عليه انديشه خود را رد مى كنند. اما آنان كه احتمال مى دهند مذهبشان باطل است و از روى لجاجت, از مطالعه ادله اديان ديگر سر باز مى زنند, مقصّر هستند و مستحق عذاب الهى مى باشند.)9
بعضى, آزادى عقيده به معناى آزادى فكر كردن, را مجاز دانسته اند و گفته اند: (اعتقادهايى كه كوچك ترين ريشه فكرى ندارد و فقط با يك انعقاد و يك انجماد روحى است كه از نسلى به نسلى آمده است, عين اسارت است و جنگيدن براى از بين بردن اين عقيده ها جنگ در راه آزادى بشر است نه جنگ عليه آزادى بشر)10 و (عقايدى كه بر مبناهاى وراثتى و تقليدى و از روى جهالت به خاطر فكر نكردن و تسليم شدن در مقابل عوامل ضد فكر در انسان پيدا شده است, اين ها را هرگز اسلام به نام آزادى عقيده نمى پذيرد.)11و (اگر عقيده اى از مبناى صحيح و منطقى به دور باشد اجبار بر ترك آن جايز است.)12
بعضى ديگر گفته اند: (توحيد حق انسانى است… و براى برقرارى آن اگر به زور هم متوسل شديم نه تنها اشكال ندارد كه لازم نيز هست.)13 و (جنگى كه آيات جهاد از آن سخن مى گويد براى ميراندن شرك است… دفاع از حق فطرى انسانيت موجب مى شود كه آنان به پذيرش دين حق مجبور شوند.)14
به نظر مى رسد: 1 ـ درست است كه عقيده اى كه منشأ خرافى دارد و از مبناى صحيح و منطقى برخوردار نيست, از نظر اسلام عقيده موجّه نيست, اما چگونه مى توان در بحث هاى نظرى, مبانى صحيح و منطقى را از غير آن تميز داد؟ هر صاحب نظرى به گونه اى استدلال مى كند و به نتيجه اى مى رسد و آن را مبتنى بر بديهيات مى داند. اگر كسى در مقام بحث و مطالعه به اشتباه بودن اعتقاد خود پى بَرد مى تواند از آن دست بردارد اما چگونه مى توان با زور يقين او را از بين برد؟ اعتقاد امر قلبى است و زمانى از بين مى رود كه مردم آن عقيده را نخواهند. توسل به اجبار در صورتى لازم است كه مؤثر باشد اما اعتقاد به توحيد در فضاى باز و هدايت گر حاصل مى شود نه در جوّ زور. عقيده چون ايمان و محبّت15 غيرقابل تحميل است.
2 ـ توحيد حق انسانى است, اما به چه دليل مردم را مى توان مجبور كرد كه از حق طبيعى خود بهره مند شوند؟ و از طرف ديگر, آزادى در انتخاب عقيده نيز از اوّلى ترين حقوقِ اساسيِ انسانى است. علاوه بر آن, عدم اعتقاد به توحيد ظلم به نفس است و به حكم عقل بايد از آن جلوگيرى كرد اما نه از راه اجبار.
3 ـ ميراندن شرك, مطلوب دين توحيدى است اما راه آن ارائه برهان و جدال احسن است نه جنگ. آيات و روايات جهاد در مقام بيانِ دفاع در مقابل كافران جنگ جو و فتنه گر و ظالم و پيمان شكن و متجاوز است16, نه جنگ عليه عقيده.
(بديهى است اگر منظور اسلام از جنگ, تحميل عقيده بود معنا نداشت جهاد تنها در مورد جنگ جويان متجاوز تجويز شود و از جنگ با رهبانان و زنان و اطفال و افرادى كه قادر به جنگ نيستند و يا سلاح با خود همراه نداشته اند و يا پشت به مسلمين نموده اند نهى گردد…. از آن جا كه براى انتشار دعوت اسلام در ميان ملّت ها, تأمين امنيّت و آزادى فكرى ضرورى بود, لذا مسلمانان مجبور بودند براى تأمين اين منظور حكومت هايى را كه مانع از ارتباط مستقيم مسلمين با توده هاى مردم بودند از ميان بردارند… روى همين اصل بود كه مسلمانان به شهادت تاريخ و گواهى بيگانگان در تمامى اين فتوحات پس از برچيدن دستگاه ظلم حكم رانان, مردم را به حال خود وا مى گذاشتند تا آن چه را كه در محيط امن و آزاد به عقل و فهم خود درك مى نمودند اختيار كنند… پس از فتح سرزمين هاى شامات و روم و ايران و نقاط مجاور ديگر توده هاى وسيعى از مردمان آن به همان آيين سابق خود باقى ماندند و نيز قسمت عمده آن هايى كه به اسلام گرويدند با مرور زمان به طور تدريج مسلمان شدند.)17
بنابراين غير مسلمان هيچ گاه مجبور نمى شود كه از عقيده اش دست بردارد و اسلام را بپذيرد. ولى به حكم خرد موظف است براى انتخاب دين بهتر تلاش كند. جمود و لجاجت در آيين شريعت نيز مجاز نيست. مسلمان نيز مجاز نيست كفر اختيار كند و مرتد شود ولى اين انتخاب او تا به مرحله اظهار نرسيده و آثار سوء به بار نياورده است مؤاخذه و مجازاتى در پى ندارد. هر چند كه اگر در محيطى قرار دارد و يا به كتابى دست رسى دارد كه, با اطمينان او را از دين منحرف مى كند بايد او را از حضور در آن محيط و يا مطالعه آن كتاب منع كرد.
در اين مبحث آن چه مهم است انتخاب كفر و يا دينى غير از اسلام است كه مورد بحث قرار گرفت. امّا انتخاب عقايد غيردينى (فلسفى, علمى و…) به طور مطلق مجاز است و مادام كه با عقايد ضرورى اسلامى اصطكاك نداشته باشد و موجب ارتداد نشود, دليلى بر ممنوعيت آن ها وجود ندارد.

اگر كسى مجبور شود انديشه خود را اظهار كند به همان اندازه از او سلب آزادى شده است كه اجازه اظهار انديشه به او داده نشود. تجسّس و تفتيش به دلالت قرآن18 و روايات19 به طور مطلق حرام است و لازمه اين حرمت, آزادى مردم در كتمان هرگونه انديشه دينى, فلسفى, علمى, سياسى و… است.
قرآن براى نهى از تجسّس, مؤمنان را مخاطب و مكلف قرار داده و تجسّس از يكديگر را براى آنان حرام دانسته است ولى از آن جا كه كفارى كه در پناه حكومت اسلامى هستند در اين گونه حقوق فردى و اجتماعى با مسلمين برابرند, تجسّس مسلمين از آنان نيز جايز نيست.
علاوه بر آن, تفتيش عقيده تجاوز به حقوق مردم است و به منظور هدايت آنان نيز نمى توان به درونشان راه يافت. حتى اگر كسى, به يقين, نفاق ديگرى را مى داند نمى تواند او را مجبور كند كه به اعتقاد كفر آميزش اعتراف كند. افراد را به اداى شهادت هم نمى توان مجبور كرد.20 متهمان يا مجرمان را نيز نمى توان به اعتراف وادار كرد. (و ظاهراً زدن و تعزير متهم براى كشف احتمالى يك خبر ظلم به حق اوست و با حكم وجدان و تسلّط مردم بر خود و اصل برائت از اتّهام ها مخالف است.)21 و (اگر در بعضى از موارد حاكم مى داند كه فردى اطلاعات مهمى دارد كه حفظ جامعه مسلمين به اظهار آن ها وابسته است مى تواند از باب تزاحم واجب اهم با حرام مهم فرد را با تعزير وادار به اعتراف كند, اما از اين اعتراف ها فقط مى تواند استفاده اطلاعاتى كند نه اين كه در قضاوت عليه فرد به آن ها استناد نمايد.)22 و (تشخيص موارد وجوب اخبار و اعلام, به گونه اى كه تعزير را مجاز مى شمارد, از امور دقيقى است كه جز به كسى كه واجد شرايط و اهل تشخيص است نمى توان سپرد وگرنه طغيان و تجاوز بروز مى كند و در نهايت براى دولت و ملّت فاجعه مى آفريند.)23
حاكم اسلامى نه تنها نبايد مفتّش عقايد و اعمال مردم باشد بلكه بايد عيوب آنان را بپوشاند. حضرت امير(ع) مالك اشتر را چنين راهنمايى مى كند: (كسانى كه بيش از ديگران در جست وجويِ عيوب مردم اند بايد دورترين مردم از تو و پست ترين آنان نزد تو باشند. به راستى مردم عيوبى دارند كه حاكم در پوشيدن آن ها از همه سزاوارتر است.)24
در باب نصيحت, رواياتى وارد شده است كه ابتدا ممكن است به ذهن برسد كه براى نصيحت كردن مردم, تجسّس و آگاه شدن از عيوب آنان جايز است. از جمله: (هركس عيب تو از تو بپوشاند دشمن توست)25 و (هركس عيب تو را به تو بنماياند تو را نصيحت كرده است.)26 روشن است كه با توجه به حرمت تجسّس, اين روايات شامل عيوب مخفى و يا احتمالى فرد نمى شود. دوست آن است كه عيوب علنى فرد را برايش توجيه نكند بلكه او را نسبت به آن بينا سازد, و در حضور ديگران نيز به نصيحت او نپردازد.27

اگر انديشه را در رابطه با دين بسنجيم, يا دينى و ضددينى است و يا غير دينى:

منظور از اظهار انديشه دينى, بيان نظريه هاى مختلف عقيدتى, اخلاقى و فقهى است كه مى تواند به عنوان نظريه اسلامى مطرح شود و ممكن است با معارف و احكام واقعى اسلام مطابق باشد. هر كس آزاد است در اين دايره وسيع سخن بگويد و در رساندن آن به ديگران بكوشد. بخش كوچكى از معتقدات دينى از بداهت عقلانى, صراحت قرآنى و يا تواتر روايى برخوردار است و بخش اعظم آن مستند به ظواهر ظنى الدلاله قرآنى و يا اخبار ظنى الصدور است. در طول تاريخ اسلام در اين دايره وسيع, مردم نظرهاى موافق و مخالف, متضاد و متناقض ابراز كرده اند, كه بدون شك در بين آن ها, به دليل محال بودن ارتفاع نقيضين, رأى صحيح و مطابق با واقع وجود دارد اما به روشنى نمى توان آن را نشان داد. باب اجتهاد و تلاش علمى باز است تا هركس در اين دايره بزرگ به فراخور توان خود نظر دهد و بى هيچ دغدغه آن را به صحنه تبليغ و تعليم بياورد. اين كار نه سر از تشريع در مى آورد و نه بدعت است. امروزه مردم به خوبى با آراى مختلف صاحب نظران دينى, به ويژه فقيهان, آشنا شده اند و بيش از پيش مى دانند كه هر نظريه دينى از مقدار فهم صاحب آن نظر از قرآن و سنّت
خبر مى دهد, نه اين كه به يقين سخن دين باشد. البته مراجع تقليد تا به صحّت نظريه اى اطمينان نداشته باشند نمى توانند به آن فتوا دهند, چون فتواى آنان دستورالعمل به مردم است و نبايد مردم را در عمل به دنبال شك و ظن غير معتبر خود بكشانند, اما خودشان مى دانند كه اغلب آرائشان مى تواند در معرض تجديد نظر قرار بگيرد و فهم آنان وحى مُنزَل نيست. به هر حال اظهار نظر در مسائلِ دينى در انحصار مراجع و مجتهدان در اصول و فروع دينى نيست. هر نظريه اى كه مخالف با ضروريات دين نباشد و سر از كفر و تبليغ الحاد و اضلال مؤمنان در نياورد, مى تواند اظهار, تبليغ و تعليم شود. و نظريه هاى دينى, چون ممكن است مطابق با واقع باشد, نه ضلال است و نه مُضل و صاحبش را نمى توان لعنت و يا تكفير كرد.
از حضرت امير(ع) نقل شده است كه (هرگاه حديثى مى نويسيد اسنادش را نيز ذكر كنيد. اگر سخن حقى است شما در اجر آن شريك هستيد و اگر باطل باشد گناه آن براى ناقل اولى است.)28[كه حديث را به دروغ به ما نسبت داده است.] گروهى از اهل سنت نيز معتقدند كه (هيچ مسلمانى با گفتن سخنى در اعتقاد يا فتوا به كفر و فسق كشانده نمى شود و هر كه در اين زمينه اجتهادى كند و نظر خود را حق بداند به هر حال مأجور خواهد بود. اين سخن ابن ابى ليلى و ابوحنيفه و شافعى و سفيان ثورى و داوود بن على و سخن همه صحابه اى است كه دانسته ايم در اين زمينه نظرى دارند و به هيچ روى در ميان آن ها اختلافى ديده نمى شود.)29
البته تفسير قرآن به رأى مذموم است; به عبارت ديگر, تفسير قرآن با قياس و استحسان و ترجيح ظنى و ميل نفس به هوا و هوس30, جايز نيست و بايد جلو آن گرفته شود اما چگونه مى توان اثبات كرد كه مفسّرى, به رأيِ مذموم خود تفسير مى كند؟ هركس كه نظرش را به قرآن مستند مى كند, به صحّت احتمالى تفسير خود معتقد است و نمى توان او را از آن بازداشت مگر اين كه ضروريات دين را رد كند و يا به اشتباه بودن نظرش معتقد شود و اعتراف نمايد ولى باز از تكرار آن ابا نكند. غير از ضروريات دين را نبايد به طور قطع به خدا استناد داد, اما به صورت احتمال جايز است.
با توجه به اين دو روايت: (آن چه نمى دانى نگو, هر چند آن چه مى دانى كم باشد.)31 و (اظهار نظر را درباره آن چه نمى دانى رها كن)32 ممكن است گفته شود جز سخن يقينى نبايد بر زبان جارى ساخت ولى به نظر مى رسد منظور اين است كه سخن ظنى را به صورت يقينى نبايد مطرح كرد: آن چه نمى دانى يقينى است به عنوان سخن يقينى نگو, و اظهار نظر قطعى در مورد آن چه قطع ندارى رها كن. مردم سخنان ظنى خود را با درصدى از احتمال خطا بيان مى كنند و اين دو روايت نمى تواند رادع اين سيره باشد. رادع, با قوت سيره بايد متناسب باشد33 وگرنه بايد بين آن دو جمع كرد.
در يك جامعه اسلامى كه افراد از مذاهب مختلف اسلامى زندگى مى كنند, نه تنها همه در بيان عقايد مذهب خود براى پيروان آن مذهب آزادند بلكه حكومت شيعى نيز در بيان آن ها به آنان كمك مى كند.
امام صادق(ع) به ابان بن تغلب, كه به دستور امام در مسجد مدينه فتوا صادر مى كرد, مى فرمايد: (به آن چه از نظر آنان [مذاهب گوناگون] آگاهى دارى به ايشان خبر بده) و امام صادق(ع) به مسلم بن معاذ هروى فرمود: به من خبر رسيده كه تو در مسجد مى نشينى و براى مردم فتوا صادر مى كنى. وى عرض كرد: آرى و مى خواستم به شما عرض كنم كه گاهى فردى به من مراجعه مى كند و من براساس نظر شما براى او فتوا صادر مى كنم و گاهى فردى نزد من مى آيد و مى بينم كه جز مذهب شما را دارد لذا براساس مذهب خودش براى او فتوا صادر مى كنم. گاهى نيز شخصى به من مراجعه مى كند كه از مذهبش آگاهى ندارم, لذا اقوال ائمه, از جمله اقوال شما, را براى او باز مى گويم. در اين هنگام چهره امام جعفرصادق(ع) درخشيد و فرمود: (آفرين, آفرين, من نيز چنين مى كنم.)34

انديشه ضد دينى به گونه هاى زير اظهار مى شود:

اظهار كفر توسط كافران و مشركانى كه تابع نظام اسلامى اند آزاد است. اهل كتاب حتى مى توانند در محل كار يا سكونت خود با نصب علامتى اعلام دارند كه جزء اقليت هاى دينى جامعه اسلامى اند, و يا اين كه لباس هم گون و هم رنگ بپوشند. بيان استدلال هاى كفار و مشركان نيز اگر همراه با نقد و ردّ باشد و يا به گونه اى باشد كه موجب تضعيف دين مردم نشود و به ضلالت آنان منجر نگردد آزاد است.

دروغ بستن به خدا35, پيامبر(ص) و ائمه حرام است. و امر غيردينى را, آگاهانه, جزء دين معرفى كردن (:بدعت و تشريع) نيز جايز نيست: (بدعت كارى است كه فردى بدون دليل و مدرك شرعى آن را براى ديگران به عنوان يك عمل شرعى قلمداد كند, نظير آن چه خلفاى جور از پيش خود در دين داخل مى كردند مثل اذان سوم در روز جمعه .)36 در بعضى از روايات, بدعت در مقابل سنت بكار رفته است. سنت يعنى عملى كه پيامبر(ص) بر آن مواظبت مى كرده و آن را بنيان گذاشته است, و بدعت طريقه اى است كه غير شارع آن را به نام دين رواج دهد. بعضى تشريع را نيز مترادف با بدعت دانسته و گفته اند: (تشريع يعنى وارد كردن چيزى كه جزء دين نيست در دين, يا از سوى عالم به عدم مشروعيت آن يا از جانب جاهل غيرمعذور.)37 و بعضى در فرق بين اين دو گفته اند: (تشريع عملى است كه شارع آن را اراده نكرده است و بدعت عملى است كه شارع عدمِ آن را اراده كرده است, بدعت حرمت ذاتى دارد.)38
بنابراين افترا به خدا و معصومان(ع) و دين جايز نيست. مسئولان رسانه ها نيز موظّف اند از نشر افترا خوددارى كنند. و اگر كسى, ناآگاهانه, به تحريف قرآن, سخنان ائمه يا ضروريات دينى پرداخت و پس از انتشار سخنانش, به طور مثال در روزنامه, از كذب آن ها آگاه شد, بايد ردّ آن ها را نيز در همان سطح منتشر نمايد و توزيع كنندگان و فروشندگان آن اگر به اين دروغ يقين پيدا كردند بايد به مشتريان آن روزنامه اعلام نمايند وگرنه فروش آن ها نيز, به ظاهر, در حكم نقل كذب است و جايز نيست هر چند كه معامله صحيح است. اهانت به مقدسات مذهبى و دشنام دادن به معصومان(ع) نيز همين حكم را دارد.

حكومت اسلامى بايد زمينه دين دارى را به گونه اى فراهم آورد كه مردم مشتاقانه به اسلام روى آورند و مسلمانان صادقانه در حفظ و تعالى دين خود بكوشند, ولى حكومت نمى تواند مردم را به حفظ دين خود مجبور كند, زيرا عقيده مستمر, مثل اعتقاد ابتدايى, قابل اكراه و تحميل نيست و اگر دين آورى منافقانه بدتر از كفر است, دين دارى دو رويانه بهتر از كفر نيست. حكومت اسلامى مسئول حفظ آزادى كافران و مسلمانان در عقيده خودشان است. و اگر مسلمانى به دليل شرايط اجتماعى و شخصى, در يك بحران روحى و فكرى قرار گرفت و در مقابل شبهه هاى دينى توان پاسخ گويى نداشت و برترى اسلام را بر اديان ديگر و يا بر بى دينى مشكوك دانست و در حوزه بحث و تحقيق نيز راه به جايى نبرد و مرتد شد, نمى توان او را به دين دارى مجبور كرد. اجبار او به دين دارى و اظهار آن, چيزى جز انداختن او در وادى نفاق نيست و مجازات اش نيز جز بر ارتدادش نمى افزايد. او جاهل قاصر است و تنها راه خدمت به وى ارائه پاسخ مناسب به شبهات اش مى باشد. اما اگر مسلمانى, بدون استناد به شبهه, براى تضعيف دين دارى مردم و تضييع حقوق آنان از دين برگشت و يا باعث اضلال ديگران شد مستحق
مجازات است; همانند گروهى از اهل كتاب كه مى گفتند (در آغاز روز به آن چه بر آنان كه ايمان آوردند فرو فرستاده شد ايمان آوريد و در پايان روز بدان كافر شويد, شايد آنان برگردند.)39 به نظر مى رسد حرمت اظهار ارتداد از باب حرمت اعانت به انحراف عقيدتى است و مجازات آن از باب قلع ماده فساد است.

ضلالت در مقابل هدايت است.40 قرآن نيز در چند مورد اين مقابله را بيان كرده است.41 ضلالت در قرآن , بيش تر, در مورد انحراف عقيدتى به كار رفته است42,ولى معصيت خدا و رسول نيز ضلالت به حساب آمده است.43 قرآن در مواردى به معرفى مضلان نيز پرداخته است و هواى نفس, مفتريان بر خدا, مشركان, شيطان, كفار و گروهى از اهل كتاب را گمراه كننده دانسته است.44 به نظر مى رسد ضلالت اعم از انحراف عقيدتى است و گمراهى در اخلاق و عمل را نيز در بر مى گيرد. هرگونه عقيده, خصلت و يا عملى كه به روشنى مخالف مسلمات دينى است باطل و ضلالت است.
در فقه براى اثبات حرمت نگه دارى, اظهار و نشر سخن ضلال به اين دلايل عقلى ونقلى تمسك شده است:

به نظر مى رسد حسن قطع ماده فساد به معناى حسن از بين بردن هر چيز مفسد است و بيان ضلالت در صورتى كه مضلّ باشد مفسد است و به گونه اى بايد جلو آن را گرفت.
2 ـ وهن حق و احياء باطل: وهن حق و احياى باطل نيز در صورتى محقق مى شود كه افرادى از دين منحرف و يا مرتكب معصيت شوند.

مفسده ضلالت در جايى مترتب مى شود كه ضلالت تحقق يابد. هرجا, به يقين يا اطمينان, با سخنى يا كارى مردم در وادى ضلالت مى افتند بايد جلو آن گرفته شود.

اگر كسى احتمال عقلايى مى دهد كه با انجام كارى زمينه وقوع در ضرر اخروى (يعنى معصيت يا انحراف عقيدتى) براى او فراهم مى شود و از ارتكاب حرام گريزى نخواهد داشت نبايد انجام دهد. و اگر فرد ديگرى درباره او چنين احتمالى مى دهد نيز بايد جلوش را بگيرد. البته اين حكم عقل,به فرض اثبات, در مورد مقدمه هاى بعيد نيست و بيش از مقدمه هايى كه قدر متيقن است شامل نمى شود. احتمال عقلايى, مقدمه بى واسطه انجام گناه را در بر مى گيرد ولى صدق حكم عقل در موارد ديگر مشكوك است.

نهى از منكر, به نظر اكثر متكلمان حسن عقلى ندارد اما بسيارى از فقها آن را يك حكم عقلى مى دانند و بعضى از آنان بين رفع و دفع منكر فرقى قائل نيستند, زيرا لازمه قبح ظلم لزوم جلوگيرى از وقوع آن است كه با جلوگيرى از استمرار آن نيز تحقق مى يابد. پس نهى از منكر يعنى دفع و رفع آن. اگر علم داشتيم كه كسى اراده ايجاد حرام دارد و به آن همّت گماشته و به انجام مقدماتش مشغول شده, واجب است او را نهى كنيم. عقل بين وجود اراده معصيت به طور بالفعل و بين تجدد آن و بين اين كه انگيزه فرد, به گناه كشاندن ديگران يا گناه كردن خودش باشد فرقى نمى گذارد.45 بنابراين اگر علم داريم كسى اكنون مرتكب معصيت مى شود بايد او را نهى كنيم و اگر او را مشغول انجام دادن مقدمه اى مى بينيم كه سبب ارتكاب گناه است و بعد از آن, گناه, بدون واسطه انجام مى شود, نهى كردن او از انجام آن مقدمه واجب است. اما اگر كسى را مشغول مقدمات با واسطه و غير سببى مى بينيم نهى كردن او از انجام آن مقدمات جايز نيست. البته اگر مى دانيم قصد انجام گناه دارد و يا در او پديد خواهد آمد نصيحت و نهى كردن او از ارتكاب گناه واجب است ولى حق ندارى
م او را چنان محدود و مقيد كنيم كه از ارتكاب گناه عاجز, و از او سلب اختيار شود.

اگر فرد با انجام كارى سبب وقوع غير در حرام شود و آن فرد قصد اين القا را داشته باشد و يا به سببيّت كارش بر اين القا علم داشته باشد قطعاً مرتكب حرام شده است.

كمك به كسى در انجام گناه به نظر بسيارى قبح عقلى دارد, ولى در مورد چگونگى تحقق آن اختلاف نظر زيادى وجود دارد. هر نظريه يك يا چند تا از اين شرايط را لازمه تحقق اعانت دانسته و به گونه اى آن را تعريف كرده است: 1 ـ انجام مقدمه اى از مقدمات حرام توسط كمك كننده 2 ـ قصد ياريِ كمك كننده به كمك شونده در انجام گناه 3 ـ وقوع گناه توسط كمك شونده 4 ـ صدق عرفى كمك به كمك شونده در انجام گناه 5 ـ ايجاد بعضى از مقدمه هاى نزديك گناه براى كمك شونده 6 ـ علم يا ظن كمك كننده به تحقق گناه توسط كمك شونده 7 ـ علم يا ظن كمك كننده به دخالت و تأثير كار او در تحقق گناه توسط كمك شونده 8 ـ قصد كمك شونده به انجام گناه و علم كمك كننده به وجود آن قصد 9 ـ علم كمك كننده به پيدايش قصد ارتكاب گناه در كمك شونده 10 ـ تخيّل كمك كننده به وجود كنونيِ قصد گناه در كمك شونده يا پيدايش بعدى آن 11ـ انجام مقدمه بى واسطه گناه كمك شونده توسط كمك كننده 12ـ انجام مقدمه اى كه در انحراف عقيدتى كمك شونده مؤثر باشد 13 ـ علم اجمالى كمك كننده به دخالت و تأثير كار او در تحقق گناه از فرد يا افرادى نامعين در
ميان يك جمع محدود 14 ـ انجام مقدمه اى كه با ترك آن, كمك شونده نتواند مرتكب گناه شود.
به نظر مى رسد شرايط 1 و 2 و 3 و 6 براى تحقق كمك به حرام لازم است, چون اولاً: بدون انجام مقدمه اى از مقدمات حرام توسط كمك كننده, كارى صورت نگرفته است تا حكم حرمت, به آن تعلّق بگيرد. ثانياً: قصد كمك كننده به ارتكاب گناه توسط كمك شونده و يا علم او به آن نيز شرط كمك حرام است, زيرا اطاعت و عصيان, بر قصد و علم افراد مترتب مى شود و در بعضى از موارد با وجود علم, قصد نيز به طور قهرى حاصل مى شود. ثالثاً: با كمك به انجام مقدمات گناه, بدون تحقق آن در خارج, عنوان (اعانت به گناه) محقق نمى شود; هر چند انجام آن مقدمات با قصد تحقق گناه همراه باشد.
علاوه بر آن با توجه به تعريف هاى مختلفى كه براى كمك به حرام شده است, به نظر مى رسد بتوان گفت مفهوم (كمك) مجمل است و تا به حصول آن يقين حاصل نشود موضوع حكم حرمت قرار نمى گيرد. بنابراين بعيد نيست بعضى از شرايط ديگر نيز در تحقق كمك به حرام سهيم و لازم باشد, از جمله: علم يا ظن كمك كننده به دخالت و تأثير كار او در تحقق گناه توسط كمك شونده, قصد كمك شونده به انجام گناه و علم كمك كننده به وجود فعلى و يا پيدايش بعدى آن قصد, انجام مقدمه بى واسطه گناه توسط كمك شونده, علم اجمالى كمك كننده به دخالت و تأثير كار او در تحقق گناه از فرد يا افرادى نامعين در ميان يك جمع محدود, انجام مقدمه اى كه با ترك آن, فرد نتواند مرتكب گناه بشود.
قبحِ كمك به گناه, حكم عقل است, و حرمت آن, حكم شرع و مخصّص اصل اباحه است, و در صورت مجمل بودنِ مفهوم آن, با توجه به دَوَران آن بين اقل و اكثر, اجمالش به عامِ (كل شىء لك حلال) سرايت نمى كند و در مواردى كه كمك به حرام مشكوك است, مى توان به عام تمسك نمود.

بعضى در توضيح آيه (لاتعاونوا على الاثم والعدوان), (تعاون) را با (اعانه) به يك معنا گرفته اند و به مناسبت حكم و موضوع و قرينه بودن عدوان, اين آيه را دال بر حرمت اعانه به گناه دانسته اند. بعضى ديگر نهى در آيه را تنزيهى دانسته اند, و برخى بين اعانه و تعاون فرق قائل شده اند و آيه را دال بر حرمت مشاركت دو يا چند نفر در انجام معصيت دانسته اند و نه حرمت كمك به انجام معصيت.
به نظر مى رسد هيئتِ باب تفاعل براى مشاركت طرفينى و اجتماع آنان بر انجام كار به طور حقيقى به كار مى رود و در آيه قرينه كافى بر استعمال آن به معناى باب افعال وجود ندارد و نمى توان اثبات كرد كه خدا معناى لاتعينوا را در قالب لاتعاونوا بيان كرده است. و به فرض دلالت آيه بر حرمت شرعيِ كمك به حرام, اين آيه ارشاد به حكم عقل است, چون قبح كمك به گناه يك حكم عقلى است. در اين صورت, طبق اين آيه, هر جا موضوع اعانه محقق شد حكم حرمت شامل آن مى شود و در مورد شناخت مفهوم اعانه, همان اختلاف نظرها به ميان مى آيد.
بعضى از روايات نيز مردم را به طور كلى از كمك به قتل و ظلم نهى كرده است.46 اين روايات مطابق حكم عقل به قبح كمك به گناه است و منظور آن ها كمك به ديگرى در ارتكاب قتل يا ظلم است به گونه اى كه همه شرايط كمك به گناه را دربرداشته باشد و موضوع اعانه محرز باشد. هم چنين ممكن است اين روايات بيان گرِ وجوب نهى از منكر باشد.
روايات متعددى, بعضى از مقدمات كار حرامِ غير را نام برده و آن ها را جايز شمرده است, از جمله: فروش انگور47 يا خرما48 به كسى كه مى دانيم از آن شراب مى سازد49, فروش آب انگور به كسى كه مى خواهد از آن شراب بسازد50 و فروش چوب به كسى كه از آن آلات لهو مى سازد.51
به نظر مى رسد اين روايات بيان گر مواردى است كه موضوعِ كمك به گناهِ كمك شونده محقق نشده است. به طور مثال فروش انگور يا آب انگور, به قصد كمك به شراب سازى صورت نگرفته, و چون مقدمه بى واسطه ارتكاب گناه نبوده است علم به ارتكاب گناه به وسيله آن, قصد قهرى به دنبال نداشته است.
در مقابل اين رواياتِ مستفيض, سه روايت قرار گرفته است: يك روايت, ده طايفه دست اندركار شراب را مورد لعنت قرارداده52 و دو روايت, از فروش چوب به كسى كه صليب يا بت درست مى كند نهى كرده است.53 درباره جمع بين اين دو دسته رواياتِ مجوّز و مانع وجوه ارزنده اى بيان شده است.54
به نظر مى رسد اين سه روايت, به فرض اين كه حرمت را برساند, براى از بين بردن ماده فساد است و در يك موقعيت استثنايى, كه از رواج شراب خوارى و صليب سازى براى جامعه مسلمين احساس خطر مى شده, بيان شده است. بنابراين در وضعيت عادى, فروش انگور و آب انگور و خرما به كسى كه شراب مى سازد و فروش چوب به كسى كه صليب يا بت مى سازد كمك به گناه نيست و حرمت ندارد, ولى اگر در جامعه اسلامى يك معصيت و يا انحراف عقيدتى چنان گسترش يابد كه هيچ راهى جز بستن همه راه هاى وقوع آن وجود نداشته باشد بايد از انجام مقدمات بعيد آن نيز جلوگيرى كرد. حكومت ها گاه به صلاح مردم مى بينند كه براى ريشه كن كردن يك منكر در جامعه از اين شيوه استفاده كنند. پيامبر(ص) موقع نزول آيه حرمت شراب, دستور داد مردم ظرف هاى شراب را بياورند و آن ها را شكست. روايت لعنت به ده طايفه دست اندركار شراب نيز از پيامبر(ص) است و شايد در همان موقعيّت بيان شده باشد. طبق اين نظر, سه روايتِ مانع, بيان گر حكم مصلحتى است.
اگر اين وجه را نپذيريم به نظر مى رسد (بهترين وجه جمع اين است كه, به شهادت صحيحه ابن اذينه, بين فروش چوب به كسى كه صليب يا بت مى سازد و فروش انگور به كسى كه شراب مى سازد فرق بگذاريم و اگر بتوانيم ملاك اين حرمت و حليّت را به دست آوريم بگوييم هرگونه كمك به انحراف عقيدتيِ افراد حرام است, چون از امور مهمّ است و مفسده اش قوى است, اما كمك به افراد در ارتكاب معاصى اگر همه شرايط كمك به گناه را نداشته باشد جايز است.)55 البته با پذيرش اين نظريه مشكل روايت لعنت به ده طايفه دست اندركار شراب هم چنان باقى مى ماند مگر اين كه لعنت پيامبر(ص) را دالّ بر حرمت ندانيم.
از آن چه گذشت مى توا ن نتيجه گرفت كه:
1 ـ اظهار انديشه اى كه به واسطه آن انحراف عقيدتى و يا ارتكاب معصيت صورت نگيرد, هر چند با قصد اضلال و يا تخيّل به تحقق آن اظهار شود, به دليل عدم حرمت تجرّى جايز است.
2 ـ اگر كسى با قصد ايجاد انحراف عقيدتى يا ارتكاب معصيت به وسيله ديگرى, با او صحبت كند و يا او را به خواندن كتابى ضددينى و يا در وصف معاصى وادارد و بداند يا اطمينان داشته باشد و يا احتمال بدهد كه در او انگيزه ارتكاب معصيت و يا احتمال بطلان انديشه دينى اش پيدا مى شود و ممكن است بعد مرتكب معصيت شود و يا منحرف گردد,كار او كمك به انجام گناه است و جايز نيست. و اگر بدون قصد چنين كند, باز هم ممكن است كارش مصداق كمك به گناه باشد.
3 ـ اگر كسى انگيزه ارتكاب گناه دارد و به دنبال شناخت راهِ آن است, و ديگرى با علم به آن انگيزه, او را بدان راه نمايى كند, به گونه اى كه اگر او را راه نمايى نكند او نمى تواند مرتكب گناه شود, و يا به گونه اى او را كمك كند كه كمكِ او مقدمه بى واسطه ارتكاب گناه باشد, اين راه نمايى و كمك, اگر چه بدون قصد اضلال باشد, كمك به گناه است و جايز نيست. زيرا در اين مورد, قصد به طور قهرى حاصل مى شود.
4 ـ اگر كسى به قصد اضلال ديگران بر ضد عقايد دينى و يا در وصف معاصى كتابى منتشر نمود و يا سخن رانى كرد و علم يا اطمينان داشت و يا احتمال داد كه در ميان مخاطبان اش بعضى از افراد گمراه مى شوند و يا انگيزه انجام گناه در آنان پديد مى آيد و مرتكب آن مى شوند, مخاطبان اش محدود باشند يا نامحدود, نوشتن و نشر اين كتاب و يا ايراد سخن رانى, مصداقِ كمك به گناه است و جايز نيست. و اگر بدون قصد اضلال چنين كرد و علم او به گونه اى نبود كه به طور قهرى در او قصد اضلال پيدا شود, شايد كمك به گناه بر آن صادق نباشد.
اظهار بعضى از انديشه هاى دينى و يا غير دينى مفيد, در ميان جمعى كه به علّت قصور فهم منجر به گمراهى شان مى شود, نيز جايز نيست; اما به صرف اين كه بعضى از مردم, اين سخن درست و حق را نمى توانند بفهمند و يا از آن سوء استفاده خواهند كرد نمى توان از نشر آن در جامعه جلوگيرى كرد و عموم مردم را از حقّ مسلّمشان بازداشت, هر چند كه آن افراد موظف اند در استفاده از انديشه ها, وضعيّت علمى و روحى خود را در نظر گيرند.
5 ـ در فرض هاى بالا, نوشتن كتاب, چاپ و انتشار آن, سخن رانى, ضبط و تكثير و پخش آن, نوشتن فيلم نامه, اجرا و به نمايش درآوردن آن و… يك حكم دارد.

در توضيح اين دليل گفته شده است: (روشن است كه وجوب جهاد با آنان به خاطر از بين بردن مذهب آنان است به وسيله از بين بردن خودشان, پس آن چه باعث قوّت آنان مى شود به طريق اولي§ بايد از بين برده شود.)56
چنين بر مى آيد كه جهاد با كفار, در ابتدا, براى برطرف كردن موانع تبليغ اسلام و يا رفع ظلم است نه از بين بردن مذهب آنان; هر چند, در نهايت, براى گسترش اسلام در همه جا كمك مى كند. در هر صورت, اگر اظهار انديشه اى باعث تقويت كفار شود و شرايط كمك به تقويت كفر آنان را دارا باشد جايز نيست.

(… و از سخن زور بپرهيزيد.)57
به نظر مى رسد سخن زور مصداقى از سخن منهيّ عنه است58 نه اين كه بيان گر حرامى در كنار محرمات ديگر باشد و عنوان تازه اى بر محرمات قولى بيفزايد. بنابراين دلالتى بر حرمت سخن ضلال ندارد.

(و از ميان آدميان كسى هست كه داستان بيهوده را مى خرد تا بدون اين كه دانشى داشته باشد مردم را از راه خدا بلغزاند و آيات خدا را به مسخره گيرد, اين ها هستند كه عذابى خواركننده دارند.)59
به نظر مى رسد طبق اين آيه در صورتى اشتراى سخن لهو حرام است كه براى گمراه كردن ديگران از راه خدا باشد. بدين معنا كه يا به قصد اضلالِ مردم صورت گيرد و يا منجر به اضلال شود. و چون مراد از حرف لام در (ليضل) به درستى روشن نيست كه كدام يك از اين دو احتمال مى باشد: تعليل و يا غايت, حكم حرمت در مورد قدر متيقن جارى است و با تحقق يك شرط, در تحقق موضوع حرمت شك مى شود و جاى اجراى اصل برائت مى باشد. در مورد لزوم تحقق اضلال در خارج مى توان به عدم حرمت تجرى نيز استدلال نمود. البته ممكن است گفته شود اصلِ در معناى لام, تعليل است و در صورت ترديد بين تعليل و غايت, معناى تعليل مقدم است. بنابراين معناى آيه چنين مى شود: اشتراى سخن لهو كه به انگيزه اضلال مردم صورت گيرد حرام است.

من به نگاه كردن به ستارگان مبتلا شده ام. امام گفت: آيا قضاوت مى كنى؟ گفتم: بله. گفت: كتاب هايت را بسوزان.)60
استفسار امام از عبدالملك دلالت بر اين دارد كه نگه دارى كتاب باطل حرام نيست بلكه ملاك حرمت, ايجاد ضلالت در افراد است. اگر كتاب هاى نجوم موجب انحراف كسى نشود و شرك آور نباشد, از بين بردنش واجب نيست.
ممكن است سؤال امام به اين معنا باشد كه (آيا اين كتاب ها براى تو به اندازه اى اطمينان مى آورد كه اگر بخواهى, بتوانى بر طبق آنها قضاوت كنى؟) در اين صورت اين كتاب ها, چون باعث پيدايش يك عقيده باطل مى شود, هر چند بر طبق آن قضاوت هم نكند, براى او مطالعه اش حرام و از بين بردن اش واجب است.

(روزى حضرت على(ع) به طرف مسجد رفت و در دست عمر قسمتى از تورات بود. حضرت به او امر كرد كه آن را بيندازد, و گفت: اگر موسى و عيسى زنده بودند هر آينه جز به پيروى از من مجاز نبودند.)61
ذيل روايت حاكى از اين است كه تورات و انجيل اگر موجب عدم تبعيّت از آن حضرت بشود منحرف كننده است و بايد كنار گذارده شود. در غير اين صورت دليلى بر جلوگيرى از پخش آن وجود ندارد.

(هركس بابى از گمراهى تعليم دهد همانند گناه كسى كه به آن عمل مى كند براى او نيز هست.)62
در اين روايت سخن از تعليم ضلال به ميان آمده اما به دنبالش عمل به آن مطرح شده است, بنابراين مطلق بيان ضلالت و باطل را حرام نمى داند بلكه اظهار سخنى كه اضلال مردم را در پى دارد جايز نيست.

(… هر چه كه از آن نهى شده است, كه به وسيله آن به سوى غيرخدا تقرب جسته مى شود يا به وسيله آن كفر و شرك تقويت مى شود, از همه وجوه معاصى, يا بابى كه حق به وسيله آن خوار مى شود, حرام است; خريد, فروش, نگه دارى, تملك, بخشيدن, عاريه دادن و هرگونه تبديل در آن حرام است مگر آن كه ضرورت, آن را ايجاب كند.) و (خدا, تنها صناعتى را حرام كرده است كه همه اش حرام است و از آنان فقط فساد به بار مى آيد مثل بربط ها و مزمارها و شطرنج و هر چه ابزار لهو است… و هر چه از آن, تنها فساد حاصل مى شود و در آن فقط فساد است, و از آن هيچ گونه صلاحى بر نمى خيزد و در آن هيچ گونه صلاحى نيست.)
در اين دو روايت (اظهار آن چه موجب تقويت كفر و شرك و تضعيف حق مى شود) و (فعل مُفسد), حرام شمرده شده است. بنابراين بيان مُضل و مفسد, يعنى آن چه كه از آن ضلالت و فساد تحقق مى يابد, حرام است نه مطلق اظهار سخن ضال و فاسد.

بر طبق آن چه گذشت, انديشه اى كه اظهار شده و براى اضلال جمعى معيّن و يا اكثر مردم سببيّت دارد و در حكم القاى در ضلالت است و يا مقدمه بى واسطه تحقق ضلالت آنان به حساب مى آيد, به حكم نهى از منكر, به معناى رفع آن, بايد جلو ادامه اضلالش را گرفت. و اگر انديشه اى هنوز اظهار نشده ولى عرف و مراجع صالح براى تشخيص مصالح مردم علم يا اطمينان دارند كه اگر اظهار بشود همان اثر را خواهد داشت به حكم نهى از منكر, به معناى دفع آن, بايد از اظهارش جلوگيرى كرد.
اكنون سخن درباره راه هاى ممكن براى اين نهى از منكر است:
1 ـ جلوگيرى از تأليف, اظهار, نگه دارى, نشر و فروش بيان مضلّ, كه به معناى بريدن زبان و شكستن قلم فرد و از بين بردن آثار او است. 2 ـ جلوگيرى از خريد, قرائت, استماع و رؤيت آن, كه به معناى بستن چشم و گوش مردم است. 3 ـ برگرداندن توجه مردم به چيزى غير از آن بيان مضل, كه با ايجاد راه هاى سرگرمى و… ميسّر است. 4 ـ تقويت بعد دين شناسى و دين دارى مردم.
بعضى از مورخان متأخر كه كتاب سوزاندن را به مسلمانان نسبت داده اند نقل كرده اند كه (سعد وقاص به عمر نامه نوشت و اجازه خواست كتاب هاى ايرانيان را به مسلمانان انتقال دهد. عمر در پاسخ نوشت: همه آن كتاب ها را در آب بريزيد, چه اگر در آن رستگارى هست خدا ما را به بهتر از آن راه نمايى فرموده و اگر گمراهى در آن بوده خدا ما را از آن گمراهى رهايى داده است.) و هم چنين عمر در پاسخ به سعد وقاص نوشت: (اگر مطالب آن كتاب ها موافق مطالب كتاب خداست كه به آن محتاج نيستيم و اگر مخالف آن است كه بازهم به آن محتاج نيستيم پس در هر صورت كتاب ها را نابود كن.)63
گفته اند احمد حنبل نيز در مخالفت با عقايد معتزله حتى از بيان موضع متكلمان و بحث عقلى با ايشان خوددارى مى كرده است.64
روايت عبدالملك و روايتى كه در مورد تورات بود نيز به راه اول و دوم اشاره دارد.
روشن است كه در اين دو روايت, دو تعبير (سوزاندن) و (كنار گذاردن) خصوصيتى ندارد و هر دو, مصداق خارج كردن كتاب از صحنه اضلال است. آن چه واجب است همين كلى است كه در موارد مختلف به گونه هاى متفاوت تحقق پيدا مى كند. اين دو روايت بر اين دلالت دارد كه اين دو راه نيز مى تواند مصداق اين كلى قرار بگيرد و در مواردى جايز باشد. اين دو روايت بر انحصار مواردِ ذكر شده دلالت ندارد. واضح است كه اگر كتب مضل را خمير هم بكنند باز به اين روايات عمل شده است.
به علاوه, اين دو راه ارائه شده, امروزه در مورد بسيارى از بيان هاى مضل قابل اعمال نيست به اين دليل كه اولاً: وضعيّت جديد تبليغات به گونه اى است كه حتى حكومت هاى مقتدر هم نمى توانند آن را به كنترل خود درآورند. سابق, به خاطر محدوديت كتاب ها, از بين بردن آن ها مؤونه زيادى نمى برده است اما اكنون نه مى شود جلو پخش صدا و تصوير راديو, تلويزيون, ويديو, كامپيوتر و … را گرفت و نه مى توان چشم و گوش مردم را بست. ثانياً : در بعضى از موارد, اِعمال شيوه اول و دوم باعث ضلالت عده اى از مردم مى شود. چنين نيست كه هميشه فقط با نشر بيان مُضلّ, ضلالت ايجاد شود بلكه ممكن است باجلوگيرى از اظهار و استماع آن نيز اضلال تحقق يابد.
طبق روايتى از حضرت امير(ع): (تواناييِ سلطانِ حجّت, بيش از تواناييِ سلطان قدرت است.)65 بنابراين براى جلوگيرى از اضلال, ابتدا نبايد سراغ شيوه اول و دوم رفت براى برنامه ريزى درازمدت بايد به سراغ راه چهارم رفت, كه از همه راه ها قوى تر است, و در برنامه ريزى كوتاه مدت بايد از راه سوم استفاده برد. البته ممكن است مواردى نيز پيش آيد كه بايد به ناچار از آن دو راه اول كمك گرفت, كه تشخيص آن به عهده عرف آگاه و متخصص است; چون هم توانايى آن دو راه در جلوگيرى از تحقق ضلالت بايد مورد بررسى قرار گيرد و هم انحصار علاج به آن. سخن بزرگ حضرت امير(ع) بيان گر اين است كه اولاً: دين اسلام ـ كه حق است ـ حجّت ها و برهان هاى قوى دارد كه هيچ عاقلى نمى تواند در برابرش زانوى تسليم به زمين نزند, ثانياً: مردم نيز عاقل اند و قدرت فهم براهين حق را دارند و در انتخاب نيز راه هدايت را بر مى گزينند. بايد آنان را آزاد گذاشت و از ضلالت اجبارى آنان نهراسيد, چون همان طور كه هدايت تحميلى ممكن نيست ضلالت اجبارى نيز امكان ندارد. البته بايد در نحوه بيان حجّت هاى حق, به سطح آگاهى و احساسات مخاطبان توجه داشت و سخن حق را در موقعيت م
ناسب و در قالب شايسته بيان كرد. روايتِ (با مردم به اندازه عقل آنان صحبت كن.)66بيان گر همين نكته است.
علاوه بر روايتِ حضرت امير(ع) كه قدرت سلطان حجت را بيش از قدرت سلطان زور مى داند, اين دو روايت نيز مى نماياند كه راه مبارزه با انحراف, تقويت بُعد دين شناسى مردم است:
1 ـ (خدا لعنت كند بنى اميه را كه مردم را براى آموزش دادن دين آزاد گذاشتند. اما براى شناساندن كفر آزاد نگذاشتند.) 2 ـ (حذيفه گفت مردم از پيامبر(ص) درباره توحيد مى پرسيدند و من از شرك مى پرسيدم.)
علاوه بر آن, تأكيد اسلام بر فراگيرى دانش و ارج نهادن به دانش مندان, بر همه روشن است; و در روايتى حياتِ علم وابسته به نقد و ردّ دانسته شده است. حيات علم, يعنى پويايى و بالندگى آن, به اين نيست كه فقط سخن حق مطرح شود بلكه در تضارب آرا است كه سخن حق شناخته و امتيازش بر باطل روشن مى گردد. و در روايت ديگر, حضرت عيسى(ع) مردم را توصيه مى كند كه نقّاد سخنان باشند.67
قرآن نيز در دو آيه همين روش را براى جلوگيرى از اضلال, و گسترش شعاع هدايت ارائه مى دهد: (پس بندگان مرا كه به سخن گوش مى دهند, آن گاه بهترينش را پيروى مى كنند مژده بده. اينان هستند آن كسانى كه خدا آنان را هدايت كرد و اينان همان خردمندانند.)68 اين آيه به طور معمول براى اثبات آزادى بيان مورد استدلال قرار مى گيرد. ولى به نظر مى رسد فقط مجوّز استماع اقوال حق و باطل, هادى و ضال است و البته اين استماع را بر كسانى روا مى دارد و مورد تشويق قرار مى دهد كه در خود توانايى شناخت و تبعيت از بهترين سخن را مى يابند. هر چند در كل جامعه بايد افكار مختلف بتواند خودنمايى كند و امكان عرضه بر همگان را داشته باشد و نظام اسلامى بايد مدافع اين حق مشروع مردم باشد, اما بر هركس در هر موقعيت سنّى و فكرى روا نيست كه به هر سخنى گوش بسپارد و به هر كتابى چشم بدوزد. حضرت امير(ع) در وصف متقين مى گويد: (گوش هاى شان را بر علمى كه برايشان نافع است وقف كرده اند.)69 اين سخن بيان گر ظرفيّت هاى مختلف افراد است.
قرآن, سخن و منطق مؤمن آل فرعون را در برابر فرعون قرار مى دهد و شيوه آن مؤمن را تمجيد مى كند. وقتى فرعون گفت: (بگذاريد موسى را بكشم, مى ترسم دين شما را عوض كند يا اين كه فسادى به بار آورد, موسى گفت: من از هر متكبرى كه به روز قيامت ايمان ندارد به پروردگار خودم و شما پناه مى برم.) مؤمن آل فرعون گفت: (آيا كسى را به صرف اين كه مى گويد اللّه پروردگار من است و شاهد هم مى آورد مى خواهيد بكشيد؟ اگر دروغ گو باشد كه گناهش بر خودش است و اگر راست گو است, بعضى از وعده هايش به شما خواهد رسيد. فرعون گفت: جز رأى خودم را به صلاح شما نمى دانم.)70
پس به نظر مى رسد راه چهارم بهترين راه جلوگيرى از اضلال مردم است و راه سوم راه كوتاه مدت است و به ضرورت مى توان از راه هاى اول و دوم استفاده كرد.

اسلام از نظريه هاى مختلف علمى كه در جهت اداره بهتر زندگى مردم ارائه مى شود استقبال مى كند و به صاحبان آن به ديده احترام مى نگرد71 و مسلمانان را به فراگيرى آن هر چند در دورترين نقاط بر مى انگيزد.72
اظهار نظر در موضوعات احكام فقهى و اخلاقى نيز مجاز است و ارشاد جاهلان به موضوع همانند تبليغ دين به جاهلان به احكام, گاهى واجب است. تنها در مواردى كه اسلام نخواسته است مردم به خاطر آن ها در سختى قرار گيرند و بنا را بر مسامحه گذاشته است, از قبيل طهارت و نجاست, آگاه كردن ديگران به چيزى كه موضوع حكم شرعى قرار مى گيرد و فرد را به زحمت مى اندازد رجحان ندارد, اما آن جا كه به مردم نفعى مى رسد بيان موضوع, راجح است و در مورد جان و ناموس و مال, ارشاد جاهلان واجب است. وجوب حضور مسلمانان در صحنه هاى سياسى, اقتصادى, فرهنگى و لزوم اظهار نظر آنان به همين خاطر است. اظهار نظر درمورد حقوق عمومى و شخصى افراد و دفاع از آن ها براى همه ساكنان جامعه اسلامى آزاد است و هيبت هيچ كس نبايد مانع شود كه مردم حقى را كه ديدند يا شنيدند اظهار كنند.73 و در دفاع از حقوق خود نيز نبايد از كسى بهراسند, (عربى صحرانشين به تندى بر پيامبر(ص) وارد شد, در حالى كه پيامبر(ص) در ميان يارانش بود:عرب به پيامبر گفت: به من عطا كن, اين مال نه از آن توست و نه از مال پدرت. پيامبر(ص) لب خندى زد و گفت: راست گفتى, اين, مالِ خداست. عمربن الخط
اب بر آشفت و تلاش كرد تا عرب را به شدّت براند, پيامبر(ص) با نرمى او را بازگرداند در حالى كه لب خند بر لبانش نقش بسته بود و مى گفت: عمر او را واگذار, به راستى صاحب حق سخنى دارد.)74

با نگاهى به محرمات شرعى چنين بر مى آيد كه تنها موردى كه آزادى انديشه محدود مى شود جايى است كه حقى تضييع گردد, آزادى انديشه حق مسلّم يك فرد است امّا فقط حق او نيست و در تزاحم با حقوق ديگر, بايد ديد كدام اولي§ است. احكام اسلام مبتنى بر مصالح و مفاسد واقعى است. در تعبديات, آن مصالح, به روشنى, براى ما معلوم نيست, جز آن كه خود شرع بيان كرده باشد, اما در توصليات به طور عمده روشن است. از اين رو هرجا آزادى انديشه محدود مى شود بى شك پاى مفسده اى شخصى و يا اجتماعى در كار است و غير از آن به سختى مى توان به حرامى ملتزم شد و به آسانى سلب آزادى نمود. خدا بيان و عمل مردم را آزاد گذاشته است مگر اين كه حق شخصى و يا عمومى مردم پايمال شود. آن چه به خدا و دين مربوط مى شود نيز در همين دايره قرار مى گيرد, چون دين براى مردم است و تضعيف و تعالى آن چيزى جز تحقير و تعظيم دين داران نيست.
علاوه بر حرمت اظهار انديشه اى كه سبب القاى ديگران در حرام باشد و يا مصداق كمك به گناه قرار مى گيرد, اظهار انديشه اى كه مذلّ, مضرّ و يا مخلّ به نظام اجتماعى مردم باشد نيز حرام است.

(سزاوار نيست كه مؤمن خودش را ذليل كند.)75 و (چقدر زشت است كه مؤمن ميل و رغبتى داشته باشد كه باعث ذلّت او شود.)76 بنابراين اظهار نظر و يا عملى كه موجب خرد شدن شخصيت فرد و از بين رفتن استقلال او مى شود جايز نيست.
حضرت امير(ع) نيز مردم را از چاپلوسى و تملق گويى و تعظيم بى مورد به اميران خود نهى كرد.77 و مردم شهر انبار را از انجام حركاتى كه باعث تحقير وتوهين به خودشان بود بازداشت.78 و اصحابش را از پياده رفتن به دنبال خود, در حالى كه او سوار بود, برحذر داشت.79 البته حاكمان از دو جهت بايد جلو آن حركات و پياده رفتن ها را بگيرند: يكى از اين جهت كه باعث ذلت و تحقير مردم است و ديگرى, چون زمينه ساز فساد آنان است. حاكمان غيرمعصوم هميشه در معرض خطر بزرگ قدرت طلبى قرار دارند و به سخن معروف, ديكتاتورها به تدريج ساخته مى شوند.

ذليل كردن و تحقير ديگران, تضييع حقوق روحى و معنوى آنان است و طبق روايتى از حضرت عيسى(ع) ناشى از كبر و خودخواهى انسان است. در جامعه اسلامى, همه مردم بايد از جهت روحى و معنوى امنيّت داشته باشند.
بعضى از روايات , مردم را از تحقير و اهانت به مؤمنان برحذر داشته است: هر كس بنده مؤمن مرا به ذلت بخواند با من اعلان جنگ داده است.80 هر كس بنده مؤمن مرا به ذلت بكشاند با من مخالفت كرده و از روى دشمنى از من جدا شده است. 81 هر كس يكى از اولياى مرا ذليل كند مرا به جنگ خود وا داشته است.82 هر كس مؤمنى را به خاطر تنگ دستى اش به ذلت بكشاند و تحقير كند, خدا روز قيامت او را در جمع مخلوقات نمايان مى كند.83 در روايات متعدد ذليل كردن مؤمن به وضوح مورد نهى قرار گرفته است.84 غيبت كردن مؤمن, تهمت زدن و فحش دادن به او, تفسيق, تكفير, قذف, تشبيب, عدم رعايت امانت در مجالس, دروغ, اشاعه فحشا و افشاى اسرار شخصى مردم نيز از جهتى جزء حق الناس است و مى تواند مواردى از حرمت اذلال قلمداد شود.
تهمت زدن و نسبت ناروا دادن به شهروندان غيرمؤمن جامعه اسلامى نيز حرام است. طبق رواياتى اذلال و اهانت به مطلق مردم مورد نهى قرار گرفته و مذمت شده است.85 در مورد نحوه جزيه گرفتن از كفار بعضى معتقدند صاغر بودنِ آنان ملازم با ذلت وتحقير نيست. شيخ طوسى (حتى يعطوا الجزيه) را به معناى التزام آنان به پرداخت جزيه حمل كرده است و (هم صاغرون) را به معناى التزام به احكام اسلام دانسته است.86 جزيه به انگيزه عقوبت و اهانت و ذليل كردن كفار وضع و واجب نشده است.87
در قلمرو حكومت اسلامى حتى گناه كاران نبايد مورد اهانت قرار بگيرند. هر چند طبق روايتى از حضرت عيسى(ع) قرب به خدا در بغض به اهل معاصى است,88 اما كينه داشتن به گناه گار مجوّز اهانت به او نيست. در دل بايد از گناه كار رنجيد تا عصيان او در انسان تأثير سوء نگذارد و قلب را به معصيت مايل نكند اما با او نيز بايد رحيمانه و دل سوزانه رفتار كرد و همواره كوشيد تا از گناه دست بكشد.

اظهار انديشه اى كه باعث القاى ديگران در گناه و يا انحراف عقيدتى بشود و يا عنوانِ (كمك به گناه) بر آن صدق كند. هم چنين اظهار انديشه اى كه براى وارد كردن ضرر حرام به ديگران سببيّت دارد و يا مصداق كمك به غير در اضرار به خود است, حرام مى باشد.89

جامعه اسلامى مجموعه اى متشكل از مردم و دولت است كه براى حفظ اصول و ارزش هاى اسلامى تلاش مى كنند. و آزادى انديشه از بهترين اصول و ارزش هاى اسلامى است كه دولت و ملت بايد براى حفظ و گسترش آن بكوشند. آزادى اصل تغييرناپذير قانون اساسى ايران نيز هست90 و اگر در جامعه وضع فوق العاده اى به وجود آمد و براى محدود كردن آن قانون لازم بود, به نظر نايب رئيس مجلس خبرگان قانون اساسى, مجلس شورا نيز نمى تواند براى آن قانون تصويب كند, بلكه با رفراندم و مراجعه به آراى عمومى مى توان چنين كرد.91 آزادى انديشه به نفع جامعه اسلامى است اما اگر انديشه اى فتنه آفريند و براى ايجاد تفرقه بين مردم و بروز هرج ومرج سببيّت داشته باشد و يا بسيارى از مردم را به بى قانونى و اعمال حرام وادارد مخلّ جامعه است و بايد جلو آن گرفته شود. از اين رو آزادى بايد قانون مند باشد تا آزادى همه مردم حفظ شود; اظهارنظرها و انتقادها در موقعيت مناسبى صورت گيرد كه نظم عمومى به هم نخورد و هر كس مسئوليت اظهارات خود را به عهده بگيرد. البته تشخيص جرائمى كه از آزادى انديشه بر مى خيزد كار آسانى نيست و بايد گروهى از متخصصان عادل به آن اقدام كنند. فى
لم, رمان, طنز و… زبان خاص خود دارد و به سادگى نمى توان به عنوان توهين به افراد و يا كمك به اختلال نظام جلو آن را گرفت, بلكه بايد آن ها را در ظرف خود و با فرهنگ ويژه اش مورد نقد و بررسى قرار داد.

آزادى از اصولى است كه هر انسانى در نهاد خود با آن مانوس است. و پس از حيات از برترين نعمت هاى خداوند به شمار مى رود.
امروزه پژوهش و تحقيق در آزادى در صدر پژوهشهاى كلامى و سياسى قرار دارد.
در اين حوزه, مباحث فراوانى هست كه نياز به كاوش و تامل دارد از جمله مفهوم آزادى, رابطهء آزادى و عدالت, رابطه آزادى و قدرت, قلمرو آزادى و......
در اين نوشتار به اختصار به موضوع زندگى و آزادى نظر شده است. نخست از حق حيات به عنوان مقدمهء سخن رفته و در ادامه, اصل آزادى از نگاه منابع دينى به بحث گذارده شده است. اميد است توفيق يار گردد تا به عرصهء هاى ديگر آن نيز پرداخته شود.

حيات انسانى, نعمت الهى است كه بايد در حفظ آن كوشيد. در شريعت اسلامى كشتن انسان از گناهان بزرگ است. در اين دستور انسان ديندار و بى دين برابرند.
در اين جا شواهدى چند بر اين مطلب ايراد مى گردد:

خدا مى گويد: هريك از شما مومنى را به عمد بكشد, جهنم سزاى اوست. 1 و پيامبر(ص) گفت: ....هركس لااله الاالله گفت مال و جان او از جانب من مصون است2 وامام صادق(ع) گفت: ... تا زمانى كه ذمى به جزيه ايمان دارد و آن را مى پردازد و با آن به جحد و انكار نپرداخته است بر مسلمان حرام است كه او را بكشد.3

الف ـ حرمت كشتن انسان به طور مطلق: خدا مى گويد: ...هركس انسانى را, نه به خاطر قصاص و يا فساد بر روى زمين, بكشد مثل اين است كه همهء مردم را كشته است.4 و پيامبر(ص) هركس را كه در مدينه حادثه اى بيافريند يا به چنين كسى پناه دهد لعنت كرد. راوى مى گويد گفتم: حادثه چيست؟ گفت: كشتن.5 در اين باره, در صورتى مى توان به سخن پيامبر(ص) استنادكرد كه اولا: مدينه خصوصيتى نداشته است و دست كم, حكم پيامبر(ص) شامل قلمرو حكومت اسلامى بشود. ثانيا: حكومتى بودن بيان حضرت, اثبات نشود. ثالثا: اطلاق كشتن با ادعاى انصراف به مسلمانان و يا وجود قدر متيقن در مقام تخاطب متزلزل نشود.
نقل شده است كه امام صادق(ع) در يكى از مسافرت ها مردى را مشاهده كرد كه در گوشه اى افتاده. به يار همسفرش گفت: گمان مى كنم اين مرد تشنه باشد او را سيراب كند. وى به بالين او آمد و ناگهان برگشت. حضرت گفت: سيرابش كردى؟ پاسخ داد: نه, مردى يهودى است. امام صادق(ع) از شنيدن اين سخن حالش دگرگون شد و به حالت خشم فرمود: باشد, مگر انسان نيست؟!. 6
رواياتى كه حرمت خودكشى انسان را بيان كرده است 7 نيز مى تواند دليل مطلب باشد مگر اين كه اثبات شود: مخاطب آيات و روايات هميشه مسلمانان هستند و حرمت خودكشى انسان, از بى دينان انصراف دارد.
ممكن است گفته شود از روايت ذيل مى توان جوازكشتن بى دينان را به دست آورد: خدابه موسى وحى كرد: قسم به عزتم اى موسى اگر انسانى كه كشتى يك لحظه اقرار كرده بود كه من خالق و رازق هستم, طعم عذابم را به تو مى چشاندم همانا از تو گذشتم فقط بدين خاطر كه او يك لحظه اقرار نكرده بود كه من خالق و رازق هستم.8 به نظر مى رسد از اين حديث, آن جواز به دست نمىآيد چون اولا: مورد روايت, كشتن عمدى نيست و موضوع اين مقاله ممنوعيت قتل عمد است. ثانيا: ..از جملهء از تو گذشتم مى توان فهميد كه حتى كشتن غيرعمدى انسان بى دين نيز ابتدائا مجاز نيست ولى مورد عفو خداست.

خدا مى گويد: اجبارى در دين نيست.9 اگر منظور از دين عقيدهء دينى است, نفى اجبار در آن به معناى عدم امكان آن است و نهى از اجبار در آن به معناى نكنيد كه نمى شود يعنى نهى از كارى كه نشدنى است. به نظر مى رسد نهى از امر مكحال درست نيست و اگر دين به معناى اعتقاد قلبى باشد بايد عدم اجبار در آن را به معناى نفى گرفت. اما اگر منظور از دين اظهار عقيدهء دينى است, نفى اجبار در آن يعنى, اظهار اعتقاد دينى در دايرهء شريعت اجبارى نيست و نهى از اجبار در آن يعنى, كسى را به اظهار اعتقاد دينى مجبور نكنيد. به نظر مى رسد اگر منظور از دين اظهار عقيدهء دينى باشد, نفى و نهى از اجبار آن به هم نزديك مى شود و مى توان گفت كه سخن خدا, چه اخبارى باشد و چه انشايى, بيانگر ممنوعيت اجبار در اظهار عقيدهء دينى است, كه لازمه اش حرمت كشتن انسان به طور مطلق است. وقتى مى گويد اقرار به ديندارى را بر او تحميل نكنيد يعنى زندگى اش را به رسميت بشناسيد. نمى توان گفت بى دين يا بايد ايمان بياورد و يا كشته شود. اگر اجباركردن او به اعتراف به توحيد جايز نيست چگونه مى توان او را به دليل بى دينى كشت؟

حضرت على(ع) به محمدبن ابى بكر امركرد كه زنديقانى كه ادعاى اسلام مى كرده اند بكشد و بقيه زنديقان را به حال خود واگذارد كه هرچه مى خواهند بپرستند.10 در صورتى مى توان به اين حديث استنادكرد كه احتمال حكومتى بودن فرمان حضرت, و عقيب توهم خطر بودن آن اثبات نشود. به نظر مى رسد اثبات اين دو احتمال مخالف با اصول, كار آسانى نباشد.

در عصر خلافت اميرالمومنين(ع) قطعا در بلاد اسلامى مثل عراق و ايران و مصر, كفار غير اهل كتاب و مجوس, زياد يافت مى شده است و معهود نبوده است كه حضرت امير(ع) به عمالش امركند كه آنان را به پذيرش اسلام يا قتل مجبوركنند؟11 در زمان حكومت حضرت رسول(ص) در مدينه نيز بت پرستان بوده اند: كفار قريش به عبدالله بن ابى سلال و كسانى از اوس و خزرج كه با او بودند نامه نوشتند. پيامبر(ص) آن زمان در مدينه بود.12 مردم مكه نيز مشرك بودند و با ورود پيامبر(ص) بسيارى از آنان مسلمان شدند اما دليلى نداريم كه همهء مردم مسلمان شده باشند.

حضرت رسول(ص) به مردم يمن نوشت: هركس نماز مى گزارد و به قبلهء ما روىمىآورد و ذبيحهء ما را مى خورد مسلمان است. ذمهء خدا و رسول براى اوست و هركس اباكند بايد جزيه بدهد.13مردم يمن طبق بعضى از روايت ها14 اهل كتاب بوده اند ولى وجود مشرك در ميان آنان نفى نشده است.
همچنين طبق بعضى از روايات15 از مشركان عرب نبايد جزيه گرفت نه از همهء مشركان.
شافعى آيهء جزيه16 را به اين معنا گرفته است كه بايد با يهود و نصارى جنگيد كه يا كشته شوند و يا جزيه دهند و يا اسلامآورند.17 كشتن كافرانى كه در حال جنگ با مسلمانان هستند واجب است اما دليلى بر جواز كشتن مشركان نداريم. چنين نيست كه مردم يا بايد مسلمان باشند و يا ذمى, بلكه ممكن است معاهد18, مستامن19, مهادن20, مصالح21 و يا بى طرف22 باشند كه با همهء اينان بر اساس قرارداد و با حفظ اصول انسانى رفتار مى شود چون اگرچه برادر دينى مسلمانان نيستند انسان هستند.23 اصطلاح كافر حربى نيز ويژهء كافرانى نيست كه الزاما در حال جنگ با مسلمانان هستند بلكه ممكن است هم حربى باشند و هم طبق قرارداد, جزء يكى از گروه هاى فوق به حساب آيند.
ممكن است گفته شود جهاد ابتدايى و آيات و روايات دربارهء جهاد و قتال بر لزوم كشتن مشركان دلالت دارد. اما در مورد جهاد ابتدايى بايد توجه داشت كه بعضى از علماى اهل سنت و شيعه منكر آن شده و گفته اند: شروع جنگ از ناحيهء مسلمين به دليل آيات 194ـ190 سورهء بقره جايز نيست24, جهاد ابتدايى جايز نيست به دليل اين كه پيامبر در جنگ ها بعضى را مى كشت, بعضى را اسير مى كرد و بعضى را فدا, والا مى بايست همه را بكشد.25 و بعضى گفته اند: جهاد ابتدايى براى دعوت به توحيد مانعى ندارد ولى پيامبر(ص) از چنين شيوه اى استفاده نكرده است و همهء جنگ هاى پيامبر(ص) دفاعى بوده است26 جنگ بدر نيز ابتدايى نبوده است, از همان آغازى كه پيامبر(ص) به مدينه آمد مورد هجوم قرارداشت, مسلمين امنيت جانى و مالى نداشتند, كرزبن جابر الفهرى مواشى اطراف مدينه را به غارت برد, به پيامبر(ص) خبر رسيد, ايشان تا منطقهء بدر به دنبالش رفت و او فراركرد. اين غزوه پس از ده روز از غزوهء عشيره اتفاق افتاد. و بعد از اين بدر كبرا واقع شد. قبل از بدر كبرا حداقل پنج حادثه از اين قبيل اتفاق افتاده است.
بعضى ديگر جهاد ابتدايى را پذيرفته ولى مجازا اسم آن را دفاع گذاشته اند: مى توان به گونه اى مجازگويى جهاد ابتدايى را نيز در جهاد دفاعى مندرج كنيم, چون جهاد ابتدايى درحقيقت دفاع از حقوق خدا و حقوق انسان است.... جهاد ابتدايى درحقيقت دفاع از توحيد و قسط و عدالت است, تو گويى دفاع از انسانيت است.27 بعضى از كسانى كه جهاد ابتدايى را مجاز دانسته اند هدف آن را قتل مشركان و ازبين بردن شرك برشمرده اند: بنابه نظر قرطبى, شرك, علت قتال است28 و به نظر بعضى, اين آيه ناسخ آيات دال بر موعظهء حسنه, صلح, نفى اكراه, نفى سيطره, همزيستى مسالمتآميز, تقيه, صبر بر اذيت دشمن نمى باشد.29 به نظر بعضى علت جنگ ابتدايى, وجود فتنه, يعنى شرك و كفر, است و اگر الحاد از بين برود و همهء مردم ايمان بياورند وجوب جهاد ساقط مى شود. از بعضى روايات نيز استفاده كرده اند كه كسى جز مسلمان و ذمى حق حيات ندارد. از جملهء روايت اسپاف30و روايت ديگرى از پيامبر(ص): من مامورم كه با مردم بجنگم تا اين كه لااله الاالله بگويند, پس هركس لااله الاالله گفت مال و جانش مصون است.31 مرحوم علامه طباطبائى مى گويد: انسان عاقل زيرك از اين جا مى فهمد كه سزاوار است كه اسلام براى پاك كردن زمين از پليدى مطلق شرك و حكم دفاعى داشته باشد, جنگى كه اين آيات, از آن سخن مى گويد همانا براى ميراندن شرك است132 به نظر مى رسد لازمهء اعتقاد به حقانيت توحيد تلاش براى پاك كردن زمين از شرك و كفر مى باشد ولى اين كه از چه راهى بايد به اين هدف مقدس رسيد قابل تامل است.
بدون شك در مقابله با بعضى از كافران و مشركان بايد به جنگ با آنان پرداخت. اما اين آخرين راه است نه اولين راه. درست است كه شرك ظلم است و ظلم به حكم عقل قبيح است, اما حكم عقل به قبح ظلم غير از حكم به حسن قتل مشرك است. آيا هر ظالمى را به جرم اين كه دست از ظلم خود برنمى دارد بايد كشت؟ روشن است كه اين حكم از بداهت عقل برخوردار نيست و نمى توان استدلال عقلى بر آن اقامه كرد. هيچ يك از آيات و روايات قتال با كافران و مشركان و ادلهء جهاد ابتدايى, علت مشروعيت جنگ را حق حيات نداشتن آنان نمى داند. كار اول پيامبر(ص) دعوت به توحيد بود نه اعلان جنگ با مشركان, و از همان آغاز, بسيارى از مشركان, آزادى پيامبر(ص) را سلب كردند و در صدد ازبين بردن او برآمدند, و الف و لامى كه در آيات جهاد بر سر كفار و مشركين آمده است الف و لام عهد است نه استغراق, بنابراين شامل مطلق آنان نمى شود و نمى توان گفت كه, لشكركشى به همهء كافران و مخيركردن آنان بين اسلام و جزيه و قتل, از نظر شارع مشروع و پسنديده و يا مورد امر است, بلكه ادامهء حيات آنان از نظر اسلام مجاز است مگر اين كه به كشور اسلامى حمله كنند و يا به شهروندان خود ظلم روادارند كه در اين صورت مى توان يك جنگ بازدارنده را آغازكرد.
علاوه بر اين, به فرض كه اين آيات اطلاق داشته باشد, دوازده آيهء ديگر وجوددارد كه آن اطلاقات را قيد مى زند.33 بنابراين براى قتل مشركان به طور مطلق نه تنها از جانب شرع دستورى نرسيده است, بلكه سخنى كه بر جواز آن نيز دلالت كند به نظر نمى رسد و قتل آنان مشروع نيست. اگر ادلهء جواز اخذ جزيه از آنان تمام باشد حاكم بايد با آنان نيز پيمان جزيه ببندد و اگر گرفتن جزيه از آنان مقرر نشده باشد, به طور طبيعى امر آنان به دست حاكم مسلمين مى افتد كه طبق پيمانى ديگر, شرايط زندگى آنان در كشور اسلامى را بر طبق مصالح مسلمين تعيين كند و آنان در صورت پذيرش, در جمع مسلمين مى مانند والا كوچ مى كنند. حضرت امير(ع) به مالك نوشت: اگر بين خود و دشمنت پيمانى و عقدى بستى يا لباس ذمه بر او پوشاندى... 34 اين عبارت ظهور در اين دارد كه با مطلق دشمن (البته دشمنى كه در حال جنگ با مسلمين نيست) مى توان پيمان بست و دليلى ندارد كه اين عقد و پيمان را منحصرا در مورد كفار خارج از مرزهاى كشور اسلامى به كار بريم با دشمنانى كه در حال جنگ با مسلمين نيستند, چه در داخل و چه در خارج, مى توان پيمان بست و اگر اهل كتاب باشند مى توان قرارداد ذمه منعقدكرد.

خدا انسان را آفريد و برايش شريعت فرستاد. شريعت مجموعه اى از قوانين است و شارع در آن, همانند قانون گذار, به بيان امر و نهى و محدودكردن فعاليت انسان پرداخته است. بناى عقلا در قانون گذارى نيز چنين است و اگر پيامبران الهى در بيان شريعت خود شيوهء ديگرى داشتند بيان مى كردند و آن مسير ابتكارى را به مخاطبان خود نشان مى دادند, همين عدم ابلاغ, دليل بر سلوك آنان بر سيرهء عقلاست.
از زبان هيچ پيامبرى شنيده نشده است كه خدا به مردم اجازهء استفاده از نعمت هاى خود را نداده است و هركس در هر كارى بايد از او اجازه بگيرد وگرنه بايد گفت كه مثلا حضرت آدم تا كه خلق شد تا قبل از اجازهء خدا نه مجاز بود چشمش را ببندد و نه مجاز بود آن را بازكند .... پيامبر اسلام(ص) نيز از آغاز به بيان محدوديت آزادى انسان پرداخت و او را به سخن توحيد دعوت كرد. پس اصل اباحه نيازمند جعل شارع نيست. انسان به فرمان حجت باطنى خود استفاده از امكانات خدادادى را نيكو مى شمارد و با پذيرش شريعت, به سراغ بايدها و نبايدهاى آن مى رود.
بعضى گفته اند: اصل در تصرف در مال غير و تسلط بر آن خطر و منع و عدم جواز تصرف است و اين شامل اموال خدا نيز مى شود. دليل اين اصل حكم صريح عقل به آن است مادامى كه از جانب مالك اجازه و ترخيص وارد نشده باشد. پس ترخيص با جعل شارع صورت مى گيرد و حادث مى شود.
به نظر مى رسد حكم عقل در عدم جواز تصرف در اموال غير در محدودهء مالكيت هاى اعتبارى است و نمى توان آن را در مورد مالكيت حقيقى خدا نيز سريان داد. تصرف در ملك مردم بدون اذن آنان غصب است و مصداق ظلم مى باشد اما تصرف انسان مختار در نعمت هاى الهى نه تنها عقلا مذموم نيست كه نيكو نيز هست.
در هر صورت, چه به اصاله الاباحه معتقد باشيم و چه اصاله الحظر را بپذيريم در محدودهء آزادى انسان تفاوتى بروز نمى كند چون معتقدان به اصاله الحظر هم مى گويند هرچند كه اصل اولى, به حكم عقل, آزاد نبودن انسان است, اما خدا به حكم اطلاق ها و عموم هاى شرعى, به انسان اجازهء تصرف در همهء اشيا را داده و او را در انجام هر كارى آزاد دانسته و بايدها و نبايدهاى شرعى مقيد و مخصص آن هاست.
علاوه بر اصل اولى آزادى (اباحه), هرگاه انسان نسبت به تكليفى شك كرد و به درستى ندانست كه آيا آزادى او را محدود مى كند, به حكم اصل برائت, آن حكم مشكوك را كنار مى گذارد. تنها امرونهى قطعى الهى, سزاوار سلب آزادى اولى انسانى است.
اين اصل كه بيانگر يك حكم ظاهرى است شامل همهء مواردى كه شك انسان (اعم از وهم, شك وظن) به حكم, ناشى از فقدان نص يا احمال نص يا تعارض دو نص است مى شود و دايرهء وسيعى از رفتار و گفتار زندگى اشان را دربر مى گيرد. و طبق سخن حضرت امير(ع) انسان از پرسش هاى بى موردى كه پاسخ به آن ها بر تكليف مى افزايد, نهى شده است: خدا چيزهايى را ـ نه از روى فراموشى ـ بيان نكرده است شما نيز در مورد آن ها خود را به زحمت نيندازيد.35 در تشخيص احكام كلى, اصل بر آزادى انسان از تكليف است. علاوه بر آن, تكاليفى كه آزادى ابتدايى انسان را محدود مى كند و او را به حرج مى اندازد, نيز از دايرهء شريعت سهل پيامبر(ص) بيرون است و در تمامى فقه, سهولت نوع انسانى درنظر گرفته شده است و دين بايد به گونه اى تفسير شود كه با زندگى اجتماعى مردم ناسازگار نيفتد و مردم بين زندگى و ديندارى احساس تزاحم نكنند و احكامى كه براى تسهيل, تشريع شده است نبايد چنان در پيچ وخم تضييق افكنده شود كه فلسفهء تشريع آن محو و يا كم رنگ شود. اصل يا قاعدهء لاضرر نيز چنان حاكم يا وارد بر احكام كلى فقهى است كه جايى براى هيچ حكم ضررى نمى گذارد. در تشخيص احكام جزيى نيز قاعده هاى لاضرر و لاحرج راهنماى دينداران است كه هيچ گاه مجبور نيستند به ضرر و حرج شخصى تن دهند و تكاليفى كه بر ايشان ضرر دارد يا آنان را به مشقت مى اندازد, انجام دهند. به علاوه, شناخت موضوع هاى احكام نيز به عهدهء خود فرد گذاشته شده و اصل اباحه دست انسان را در ارتكاب مشتبهات در شبهات موضوعيه نيز باز گذاشته است.

آن چه گذشت بيانگر آزادى انسان در برابر خدا و انسان بود. علاوه بر آن در مورد آزادى انسان در برابر هم نوع خود نيز به اين دليل ها مى توان دست يازيد:

خدا خواسته است كه مردم بعضى از خود را ارباب خود نگيرند. تنها خدا رب است و هيچ كس حق ندارد خود را به عنوان رب ديگرى بر او تحميل كند. مردم نه مربوب ديگرانند و نه تحت سلطه و سيطرهء آنان.
بگو اى اهل كتاب, بياييد از آن كلمه اى كه پذيرفتهء ما و شماست پيروىكنيم: آن كه جز خداى را نپرستيم و هيچ چيز را شريك او نسازيم و بعضى از ما بعضى ديگر را سواى خدا به پرستش نگيرد. اگر آنان رويگردان شدند بگو: شاهد باشيد كه ما مسلمان هستيم.36 از حضرت امير(ع) نيز نقل شده است كه: بندهء غير خود مباش كه خدا تو را آزاد آفريده است.

خدا هدف بعثت پيامبر(ص) را رفع موانع آزادى مردم دانسته است: آنان كه از اين رسول, اين پيامبر امى كه نامش را در تورات و انجيل خود نوشته مى يابند, پيروى مى كنند آن كه به نيكى فرمانشان مى دهد و از ناشايست بازشان مى دارد و چيزهاى پاكيزه را بر آن ها حلال مى كند و چيزهاى ناپاك را حرام و بار گرانشان را از دوششان برمى دارد و بند و زنجيرشان را مى گشايد....38 فقر و جهل و تبعيض و استبداد, كه از جانب بعضى از مستوليان جامعه بر مردم تحميل مى شود از مصاديق اصر و اغلال است و پيامبران آمده اند تا اين زنجيرهاى تحميلى را از گردن انسان فرونهند و به او طعم رهايى بچشانند. حضرت امير(ع) نيز به مالك اشتر دستورداد كه: محدوديت و فشار را از مردم دوركن.39 در مقدمهء قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران نيز آمده است: با توجه به ماهيت اين نهضت بزرگ, قانون اساسى تضمين گر نفى هرگونه استبداد فكرى و اجتماعى و انحصار اقتصادى مى باشد, و در گسستن از سيستم استبدادى در سپردن سرنوشت مردم به دست خودشان تلاش مى كند: ويضع عنهم اصرهم والاغلال التى كانت عليهم.
بنابراين حاكم مشروع هم مجاز نيست مردم را محدودكند و در فشار قراردهد آزادى مردم بايد تا حد ممكن محفوظ بماند. از پيامبر(ص) نيز نقل شده است كه: خدايا هركس ولايتدار امت من شد و بر آنان سخت گرفت, بر او سخت خواهم گرفت.40

قاعدهء سلطنت بر اموال41 به طريق اولى تسلط مردم بر آبرو و جان خود را نيز مى رساند. اگر مردم بر اموال خود مسلط هستند و ديگرى مجاز نيست در آن ها تصرف كند, پس حتما بر خود نيز مسلط هستند و هرچه بخواهند مى توانند بكنند. انسان مالك خويش است و هيچ كس نمى تواند اين ملكيت و سلطهء فرد بر خود را محدودكند و او را از تصرفاتش بازدارد. خداى سبحان, انسان را مالك خود و افعال خود ساخته و به او ملكيت مطلق داده است.42 لازمهء اين قاعده, به وضوح نفى سلطهء غير بر فرد است.
بعضى عدم ولايت انسان بر انسان و اين آزادى طبيعى را بدين گونه بيان كرده اند: انسان بالطبع براى خود به آزادى تشريعى, در مقابل اختيار تكوينى اش, قائل است.
پس آزاد است كه آن چه مى خواهد, انجام دهد و آن چه نمى خواهد ترك كند بدون اين كه هيچ كس از بنىآدم حق داشته باشد كه او را وادار به كارى نمايد يا از كارى بازدارد چون آنان, همه, امثال او هستند و در معناى انسانيت چيزى اضافه بر او ندارند و به هيچ وجه مالك او نيستند و اين است معناى آزادى طبيعى انسان.43 4ـ لزوم وجود امنيت در جامعهء اسلامى: ايجاد امنيت اجتماعى و سياسى وظيفهء همهء مردم به ويژه حاكمان اسلامى است. حضرت امير(ع) اين نكته را چنين بيان مى كند: خدايا تو مى دانى كه.... خواستيم در شهرهاى تو اصلاح را علنى كنيم تا بندگان مظلوم تو در امنيت به سر برند.44 هدف از برقرارى امنيت در جامعه اين است كه مردم بتوانند با آرامش خاطر از همهء آزادىهاى خود استفاده كنند. امنيت با آزادى رابطهء تنگاتنگ دارد. آزادى در جامعه اى برقرار است كه استفاده از آن جرم به حساب نيايد و استفاده از آزادى و آرامش فردى و اجتماعى را به هم نزند. ناامنى و اضطراب ارمغان سلب آزادى مشروع انسانى است.45

در بحث از عدالت و آزادي يكي از سؤال هاي شايع اين بوده و هست كه آيا در بين اين دو مفهوم, مشكل همگرايي و تنافرِ غايات و اهداف وجود دارد? آيا اين دو ارزشِ اصلي به هر شكل كه تعريف شوند دچار تعارض مي گردند و يكديگر را تهديد يا تحديد مي كنند? آيا دين, عدالت را مبناي تفكيك ميان آزادي و بي بند و باري مي گيرد و آزادي معارض با عدالت را از بن, آزادي نمي داند و به ديگر سخن (آزادي ناعادلانه) را مفهومي متنافي الاجزاء (پارادوكسيكال) مي شناسد?
هم چنين مي توان پرسش نمود كه آيا اين دو جمله متناقض به نظر نمي رسد: آزاد هستيد كه عادلانه رفتار كنيد يا آزادي تا جايي است كه عادلانه باشد?

ابتدا بي مناسبت نيست كه نظري به تعاريف آزادي در فلسفه سياسي غرب بيفكنيم. آثار و نوشته هاي مربوط به اين موضوع آكنده از معاني متعدد هستند و به گفته (آيزا برلين) دويست تعريف در اين باره تاكنون مطرح شده است1. هابز در (لوياتان), آزادي را دال بر غيبت مخالفت مي داند. هم چنان كه لاك آن را قدرتي مي داند كه انسان براي انجام يا احتراز از عملي خاص داراست. از نظر كانت, آزادي عبارت از استقلال از هر چيز سواي فقط قانون اخلاقي است.2
در فلسفه سياسي غرب مفهوم آزادي هم در مورد رابطه ميان آدميان (شهروند و حاكم) و هم در مورد شرايط كلي زندگي سياسي به كار رفته است. دو ديدگاه كلي (ابزاروار) و (اندام وار) دولت هم درباره معنا و ماهيت و حدود آزادي تفاسير جداگانه و متفاوتي عرضه نموده اند.
در ديدگاه ابزاروار دولت, آزادي به معناي فقدان اجبار و سلطه خارجي بر فرد تفسير مي شود كه همان مفهوم آزادي منفي است. اين مفهوم را به بهترين وجه مي توان در رساله (آزادي)3 جان استوارت ميل يافت. به گفته ميل تنها آزادي كه شايستگي اين نام را دارد اين است كه هركس به شيوه خاص خودش مصلحت خويش را دنبال كند به شرطي كه به مصالح ديگران آسيب نرساند. آزادي فرد غايت زندگي سياسي است و بايد از آزادي انديشه دفاع كرد, زيرا ذهن آدمي مهم ترين عامل دگرگوني و تكامل جامعه است.4 از نظر ميل, اعمال انسان به دو بخش معطوف به خود و معطوف به ديگران تقسيم مي شود و هيچ كس حق ندارد در اعمال مورد اول ـ به غير از موارد استثنايي و در جهت منافع فرد ـ دخالت كند.
از سوي ديگر در انديشه افرادي مانند (لاك)كه تعريف عدالت را در قرارداد اجتماعي معنا مي كنند, (قدرت سياسي براساس رضايت افراد آزاد و خردمند تأسيس شده است.) بنابراين اطاعت از اين قدرت بايد در جهت حفظ و تقويت آزادي فرد صورت گيرد. پيوستن فرد آزاد به جمع يا دولت اختياري است, نه به اين معنا كه وي مي تواند قدرت دولت را به عنوان قدرت مشروع بپذيرد يا نپذيرد. حق عصيان در مقابل قدرت يكي از جلوه هاي اساسي آزادي در برداشت ابزاروار از دولت به شمار مي رود.5
پس در ايده (لاك) و در نظر اصحاب قرارداد اجتماعي, رابطه عدالت و آزادي بدين گونه است كه انسان ها مي بايستي فارغ از هرگونه مانع و اراده خودسرانه ديگران بتوانند آزادانه در عقد قرارداد با همنوعان خود شركت جويند و آن چه را كه آن ها آزادانه به عنوان توافق خويش مورد قرارداد لحاظ مي كنند عادلانه است. رفتار اجتماعي و سياسي آزادانه افراد در پرتو توافق هاي آزادانه و مورد پيمان آن ها شكل مي گيرد, و زندگي مدني كه كمال انسان ها در پرتو آن ميسر مي شود اين گونه پديد آمده و استمرار مي يابد.
اما در برداشت اندام وار, آزادي به معناي پذيرش عقل يا اراده كل جامعه و دولت تلقي شده و فرد با شركت در نظم اخلاقي كه مبتني بر اراده عمومي است, به آزادي راستين دست مي يابد. بنابراين آزادي نه در تبعيت از اغراض و اميال شخصي بلكه در تبعيت از اراده اخلاقي جامعه تحقق مي يابد. اين معنا از آزادي شبيه معنايي است كه از آزادي مثبت مطرح شده است.
در توضيح دو اصطلاح مشهور آزاديِ منفي و مثبت بايد گفت: در حقيقت از زماني كه (آيزا برلين) سخنراني معروف خود را با عنوان (دو مفهوم آزادي) در (آكسفورد) ايراد كرد و سپس متن آن را در سال 1958منتشر ساخت چهارچوب بحث درباره آزادي بر دو محور معنايِ مثبت و منفي آزادي ريخته شد. به گمان برلين, آزادي دو صورت دارد: يكي مفهوم منفي آزادي كه مراد از آن, نبودِ محدوديت است و با حرف اضافه (از) مشخص مي گردد: فرد از محدوديت رهاست و در راهي كه پيش گرفته است كسي مزاحمتي برايش فراهم نمي كند; مثلاً آزادي بيان و عقيده از اين نوع آزادي اند. ديگري مفهوم مثبت, آزادي است و مراد از آن, نبودِ مانع در راهي است كه فرد در آن قدم برمي دارد. حرف اضافه آزادي مثبت (براي) مي باشد و فرد در راهي كه پيش گرفته از امكاناتي برخوردار است. تحصيلات رايگان در نظام هاي آموزشي عامل و نگهبان آزادي مثبت است و فرد به كمك آن سطح دانش و بينش خود را ارتقا مي دهد.6
از اين ديدگاه آزادي منفي رهايي فرد از دخالت و اجبار خارجي است; يعني اين كه فرد آن چه خود مي خواهد فارغ از دخالت ديگران انجام دهد, ولي آزادي مثبت در اين است كه فرد آن چه را واقعاً و عقلاً بايد انجام دهد, انجام دهد. به اعتقاد (برلين) از لحاظ تاريخي نظريه آزادي مثبت به پيدايش دولت اقتدارطلب منتهي شده و به نظريه اي در باب قدرت تحول يافته است, زيرا نظام هاي سياسي, خود و انديشه شان را نماينده و مترادف عقلانيت دانسته و عملكرد جبارانه خويش را عقلاني, و در نتيجه مساوي با آزادي معنا نموده اند. برلين با لحاظ تكثر و تنافر ارزش ها و غايات انساني و براساس اين تكثر غايات و ارزش ها, مفهوم منفي آزادي را كه خواستار وجود حداقلي از آزادي دست يافتني و نقض ناپذير است, واقعي تر و انساني تر دانسته است.
اين در حالي است كه فيلسوف معاصر انگليسي (مكفرسون), ضمن متهم نمودن آزادي منفي به (فردگراييِ سودجويانه), مدافع آزادي مثبت است و عقيده دارد با از بين رفتن ندرت منابع, آزادي مثبت تحقق پذير است و انسان نه به عنوان مجموعه اي از اميال كه به دنبال ارضا است, بلكه به عنوان مجموعه اي از توانايي ها, كه در پي تحقق يافتن است, پديدار خواهد گرديد.7
از سوي ديگر در بين فلاسفه سياسي معاصر, (جان رالز) از جمله كساني است كه درباره رابطه عدالت و آزادي مباحث مبسوطي ارائه نموده و تلاش دارد تا اين دو مفهوم را همساز نمايد. همان طور كه قبلاً ذكر شد آزادي از ديد وي شامل برابري و عدالت هم هست و عدالت از درون آزادي سر برمي آورد. نظريه عدالت وي به معناي انصاف, شامل دو اصل است كه اصل اول و مقدم آن, تصديق حق مساوي همگان براي برخورداري از آزادي هاي اساسي است.

اما آزادي از ديدگاه اسلام و ربط آن با عدالت چگونه و به چه معناست? (روزنتال) در كتاب خويش درباره ديدگاه هاي مسلمانان درباره آزادي, بياني مقارن با واقعيت در اين زمينه عرضه كرده است. به باور وي:
(در زبان سياسيِ اسلامي براي آزادي از واژه (حريت) استفاده مي شود كه در نقطه مقابل عبوديتِ [غير خدا] قرار دارد و در دو معنا به كار مي رود: يكي در معناي رهايي از هر آمريت دنيايي و ديگري رهايي از تمنيّات دروني براي وسوسه هاي مادي.)8
در آثار اسلام شناسان معاصر نيز همين معنا از آزادي به خوبي مشهود است. به اعتقاد آن ها با چنين فهمي از آزادي, همه انبيا پيام دار آزادي بشر و معارض خودخواهي و خودكامگي بوده اند. در آثار معصومين (ع) نيز پيام آزادي خواهي موج مي زند هم چنان كه علي (ع) در سندي گويا خطاب به فرزندش امام مجتبي (ع) مي فرمايد: (بنده غيرخدا مباش, زيرا خداوند تو را آزاد آفريده است.)9 با چنين نگرشي تفاوت ديدگاه اسلام و مكاتب ديگر درباره آزادي نمايان است. آية اللّه جوادي آملي با استناد به آيات و روايات متعدد در اين باره مي نويسد:
(آزادي از ديدگاه اسلام يعني رها شدن از بردگي و اطاعت غيرخدا… پس آزادي حقيقي انسان در اين است كه با استغفار, خود را از بند گناهان پيشين برهاند و با ايمان و عمل صالح در زمره (اصحاب يمين) قرار گيرد. اين آزادي است كه مي تواند مقدمه حيات اصيل و رفيع باشد و (فكّ رقبه)ي حقيقي همين است.
اما صاحبان و پيروان مكاتب حقوقي ديگر معتقدند كه آزادي انسان به معناي توان همه جانبه او در انتخاب هر چيز, و از جمله بردگي غيرخدا است. در نگاه آنان, انسان آزاد است كه دين را بپذيرد يا نپذيرد; زيرا دين را همانند امور قراردادي عادي مي دانند كه انتخاب آن تابع سليقه است. به اين ترتيب, انسان همان گونه كه خانه, لباس, يا غذايش را انتخاب مي كند, دين و اعتقاد خود را نيز برمي گزيند. بنابراين اعتقاد, دين اساساً برهان پذير نيست و در عرف و آداب مردم ريشه دارد. اما در مكتب وحي, اين رهايي مطلق به معناي بردگي است, زيرا اگر انسان آزاد باشد كه هرچه را مي پسندد به عنوان دين و آيين خود برگزيند, آن گاه اسير آرزوها و هوس هاي خود مي گردد و از آن پيروي مي كند. و خطاب قرآن در سوره جاثيه10 مربوط به اين افراد است.)11
به تعبير اين انديشمند, انسان اگرچه تكويناً آزاد و در پذيرش عقيده مختار است و در انتخاب هيچ ديني مجبور نيست ليكن تشريعاً موظف است دين حق ـ اسلام ـ را بپذيرد و عقيده اي غير از اسلام از او پذيرفته نمي شود. اسلام خود را برترين عقايد و اديان دانسته و بر اين باور است كه اگر فردي سالم و منصف آزادانه به تحقيق و تفحص بپردازد, با كمال ميل اسلام را برخواهد گزيد و سعادت كامل اخروي و ثواب تمام, بهره مسلمانان است.
به اين ترتيب اگرچه قرآن (زمر, 81ـ71)12 انسان ها را تشويق مي كند كه سخن هاي گوناگون را بشنوند و سخن بهتر را برگزينند, اما در همين حال, سخن بهتر را در آيات ديگر (فصّلت, 32)13 معرفي مي كند و دست انسان را در تعيين و تشخيص آن باز نمي گذارد. لذا انسان اگرچه تكويناً و در نظام آفرينش آزاد بوده و مجبور به انتخاب راه و عقيده اي نيست, اما تشريعاً نيز يله و رها نيست و موظف به انتخاب راه حق ـ اسلام ـ است بنابراين آزادي تكويني در كنار وظيفه تشريعي قابل تفسير است.
از نگاه قرآن, آزادي مقدمه حيات و ضامن حيات اصيل و ارجمند مادي و معنوي است و اين آزادي در پرتو رهايي از بند طواغيت نفساني و غير نفساني و انقياد و تبعيت از شريعت اسلام پديد مي آيد.

اما تبيين رابطه آزادي و عدالت در انديشه هاي سياسي اجتماعي اسلام, رابطه مستقيمي با نوع تعريفي دارد كه از اين دو مفهوم لحاظ مي گردد. پس از شرح مفهوم آزادي بايد گفت كه مبنايي ترين تعريفي كه از عدالت توسط اسلام شناسان و انديشمندان سياسي قديم و جديد صورت گرفته است به ترتيب اولويت در دو تعريف مرتبط و مكمل زير خلاصه مي شود:
1ـ عدالت به معناي (وضع كل شيء في موضعه) يا قرار دادن هر چيز در جاي مناسب خويش.
2ـ عدالت به معناي (اعطاء كل ذي حق حقه) يا عطاء به ميزان استحقاق و حق را به حق دار رساندن و استيفاي حقوق.
آية اللّه جوادي آملي مانند بسياري از علماي پيشين, ضمن انتخاب تعريف اول جهت عدل, اين مفهوم را مانند بسياري از مفاهيم ارزشي ديگر, در واقع برگرفته از جهان آفرينش و امور تكويني مي داند. از ديدگاه وي در نظام آفرينش, هر پديده اي به جاي خود نشسته است و سرگرم انجام وظيفه اي متناسب با وضع خود است. اين سازگاري, هم آهنگي, و تناسب كامل بيانگر عدل آفرينش است. و انسان هم همين حالت را از امور تكويني انتزاع مي كند لذا در اجتماع نيز اگر هركس به وظيفه خاص خود به طور مناسب عمل كند آن وضع عادلانه است.
اما آيا تعريف (وضع الشي في موضعه) داراي ابهام است و فقط نمايان گرِ اصلي كلي فاقد مصاديق واضح مي باشد? پاسخ آن است كه بر كليت يا عموميت اين تعريف نقدي وارد نيست و براي تعيين مصاديق عدالت مي بايد به منبعي كه عهده دار تطبيق آن ها است مراجعه كرد, كه در درجه اول همان شريعت اسلامي و در درجه دوم بيان پيامبر(ص) و ساير معصومين(ع) است. به اعتقاد آية اللّه جوادي اگر معصوم, عدل را در قالب مصاديق نشان ندهند, نمي توان در ميان مصاديق بي شمارِ عدل را شناخت.14
از مباحث پيشين نيز به خوبي استنتاج مي شود كه بسياري از انديشمندان اسلامي, مبناي عدالت و تعادل و توازن, و (حق) را شريعت اسلامي دانسته اند و اجراي شريعت را منجر به ظهور عدالت محض دانسته اند; مثلاً عالم سده پيشين ملا احمد نراقي عدل را اين گونه تعريف مي كند: (ميزان عدل در وسط هر امري نيست مگر شريعت حقه الهيه و طريقه سنّيه نبوي كه از سرچشمه وحدت حقيقت صادر شده پس آن, ميزان عدل است در جمع چيزها) از نظر وي عادل واقعي كسي است كه عالم به شريعت الهي و نواميس نبوي باشد.15
با اين توضيح رابطه عدالت و آزادي مشخص مي شود. عدالت به معناي عمل بر مبناي معيار شريعت و انجام تكاليف خاص شرعي در جهت وصول به سعادت الهي است و آزادي هم بدين معنا است كه در مسير اين عمل, مانعي وجود نداشته باشد و فرد از موانع و محدوديت هاي نفساني و طاغوتي رها باشد تا بتواند با كنار زدن بندگي غيرخدا, خود را خلاصي بخشيده و با امتثال شريعت به آزادي واقعي, كه همان سعادت اخروي است, برسد. البته همين عمل به تكليف و وظيفه شرعي موجد حق است و فرد با انجام وظيفه بهتر و بيش تر, از استحقاق بالاتري برخوردار گشته و بنا به آيه (ان اكرمكم عند اللّه اتقاكم)16 با تقواي بيش تر و پرهيز الهه هاي نفساني و غيرخدايي, از كرامت بيش تري بهره خواهد برد. و اين عين عدالت و ناشي از ملازمه حق و تكليف است.
هم چنين آزادي در اين معنا فقط به رفع محدوديت ها و موانع مزبور خلاصه نمي شود بلكه همه افراد مي بايستي داراي آزادي عمل در شركت در مسابقه انجام تكاليف بوده و جهت تحقق استعدادهاي خويش از امكانات مساوي و برابر برخوردار شوند. قبلاً يادآوري شد كه استاد شهيد مطهري نيز همين نوع رابطه ميان عدالت و آزادي را تصريح و تشريح نموده اند و ضمن همدوش دانستن حق و تكليف, زندگي را بنا به آيه 93 سوره نجم17 مسابقه انجام وظيفه و تكليف به شمار مي آورند. از نظر ايشان نتيجه و جايزه مسابقه همان بهره مند شدن از حقوق اجتماعي است. جامعه خود داراي مراتب اجتماعي و سياسي متفاوت است و راه منحصر به فرد تقسيم و درجه بندي افراد, آزاد گذاشتن آن ها و زمينه مسابقه را فراهم كردن است. آزادي به معناي مذكور اجازه مي دهد كه استعدادهاي متفاوت تكويني و ذاتي افراد در ميدان مسابقه و در شرايط برابر, تحقق هاي مختلف پذيرد و اختلاف و تفاوت در مراتب اجتماعي سياسي افراد به وجود آيد و حيات اجتماعي نيز به همين تنوع و تفاوت مراتب است.
هم چنين آقاي فرهنگ رجايي ضمن بحث از نظريات (آيزا برلين) در مورد آزادي منفي و مثبت معتقد است كه در انديشه اسلامي (آزادي از يك سو نبود محدوديت و از سوي ديگر تضمن درجه اي از امكانات و اسباب تحقق آن ها است). به نظر وي بين اين تعريف و تعاريف برلين از آزادي تفاوت عمده اي به چشم نمي خورد.
آقاي رجايي با ترسيم يك چهار ضلعي, روابط عدالت و آزادي را بيان كرده است. در چهار ضلعي مذكور, يك ضلع فرد يا عامل بازي است, ديگري نبود محدوديت, سومي توان مندي و ميدان عمل [امكانات جهت تحقق توانايي ها], و چهارمي جامعه است. آزادي منبع و نيروي محركه اين چهار ضلعي است و در صورتي معنا و تحقق مي يابد كه اين چهار عامل به صورت متوازن يا عادلانه عمل نمايند.
در اين چهارچوب, محدوديت فراوان مانع تحقق توان مندي ها گشته و احساس ناامني, باعث بسته شدن عرصه مدني به روي افراد است, لذا رفع محدوديت و ميدان عمل آزادانه ضروري است. مشكل اساسي از ديد آقاي رجايي, در شرح عمل متوازن و عادلانه و درك درست از حد و حدود است و اين كه چيزها را چگونه بايد در جاي خود قرار داد? از نظر ايشان اگر بنا به تعريف قدما از عدالت, هر چيز در جاي خود قرار گيرد در آن صورت نه به فرد احساس ناامني و نه به جامعه احساس نامتعالي دست خواهد داد.18
البته بايد خاطر نشان كرد كه پاسخ آية اللّه آملي در رفع ابهام پيرامون حدود عدالت در اين جا نيز از كفايت و صحت لازم برخوردار است.
از ديگر انديشمندان معاصر كه از رابطه عدالت و آزادي سخن گفته اند مي توان از آقاي عبدالكريم سروش ياد نمود, ايشان ضمن لحاظ و تأييد دو تعريف بيش گفته از عدالت, تعريف وضع الشيء في موضعه (هر چيز در جاي خود) را تعريفي مجمل و سربسته دانسته كه در مقايسه با مفهوم آزادي چيز زيادي را به دست نمي دهد. وي با انتخاب تعريف دوم (ايفاي حقوق), آن را فاقد منافات با تعريف اول مي داند و به شرح رابطه آن با آزادي مي پردازد.
از نظر ايشان عدالت در معناي استيفاي حقوق, وظيفه استيفاي حق آزادي را براي همه دارد. آزادي تنها يكي از حقوقي كه بدين صورت عدالت وظيفه تأمين آن را براي همگان دارد نيست, بلكه آزادي از حقوق اساسي و از اجزاي فربه عدالت است و اجزاي ديگر عدالت, بقيه حقوق ما را تشكيل مي دهد.
به اعتقاد آقاي سروش آزادي را نمي توان بدون عدالت مطرح كرد, زيرا دچار نقصان مي شود و بايد آزادي همدوش و همراه عدالت بوده و تعريف شود. تنها قيد بر آزادي همان عدالت است و آزادي در خانه عدالت است.19
با تكيه بر آراي انديشمندان ياد شده ـ به ويژه با تأكيد بر ديدگاه هاي استاد مطهري و آية اللّه جوادي آملي ـ مشخص مي گردد كه بين عدالت و آزادي تناقض و واگرايي وجود ندارد و عدالت, تنها حدود آزادي را بر مبناي شريعت الهي و منابع آن تحديد مي نمايد و وظيفه تأمين و استيفاي متعادل آن را براي همه افراد برعهده دارد. پس اين دو مفهوم نه تنها متنافي الاجزاء نيستند بلكه مكمل و متمم يكديگرند.20