بانک مقالات معارف قرآن

دلايل عقلى و نقلى, گواه نياز جامعهء بشرى به حكومتى است كه امورش را راه برد; كيانش را حفظ كند آن را از عوامل فساد و زوال باز دارد در جهت مصالح آن برنامه ريزى كند زورمند را از تجاوز به حقوق ناتوان نگه دارد, ستمگران را از آن دور كند عدالت را در آن حاكم و راه ها را ايمن و همگان را در برابر قانون يكسان سازد.
بى گمان براى انسان, حالتى رنج بارتر از هرج و مرج نيست و دين اسلام, كه كامل ترين اديان و داراى پيشرفته ترين قوانين و سازمان ها است, هيچ يك از امور معنوى يا مادى زندگانى انسان را رهانكرده است و براى هر مسئله اى حكمى معين ساخته است.مهم ترين مسئلهء زندگى اجتماعى, ضرورت وجود حكومت است كه اجراى بسيارى از احكام اسلام بدان وابسته است. لذا اين شريعت مبين بدان اهتمامى خاص داشته و براى پيامبر اكرم(ص) ولايت مطلق قائل شده است:
((النبى اولى بالمومنين من انفسهم1 پيامبر به مومنان از جان هاى خودشان سزاوارتراست.))
طبق اين ولايت, حكومت عدل اسلامى به رهبرى صاحب مقام رسالت و نبوت(ص) برپاگشت, سپس خداوند دين خود را با ولايت اميرالمومنين و فرزندان پاكش, امامان دوازده گانه(ع), كامل نمود و بر ولايت, به ويژه ولايت اميرالمومنين(ع), تاكيد كرد و آن را قرين ولايت خدا و رسول قرارداد:
((انما وليكم الله و رسوله والذين آمنواالذين يقيمون الصلاه و يوتون الزكاه و هم راكــعون2 جز اين نيست كه ولى شما خدا است و رسـول او و مومنان كه نمازمى خوانند و در حال ركوع انفاق مى كنند.))
هم چنين به رسول خود فرمان داد تا آن را در روز غديرخم و در بـرابر انــبوه مسلمانان اعلام كند:
((يا ايهاالرسول بـلغ ماانزل الـيـك من ربك فان لم تفعل فمابلغت رسالته والـله يعصمك من الناس ان الله لايهدىالـقوم الـكافرين3 اى رسول, آن چه رااز پروردگارت بر تو نــازل شده است, به مردم برسان,كه اگر چنين نكنى, امر رسالت را ادا نكرده اى و خداوند تو را از مردم حفظ مى كند. خداوند مردم كافر را هدايت نمى كند.))
هم چنين هنگامى كه با ابلاغ ولايت اميرالمومنين از سوى رسول خدا (ص) دين كامل گشت, خداوند متعال فرمود:
((اليوم اكملت لكم دينكم واتممت عليكم نعمتى و رضيت لكم الاسلام دينا 4 امروز دين شما را كامل كـردم و نعــمت خود را بر شما تمام كردم و اسلام را دين شما پسنديدم.))

نصوص متواترى از رسول خدا(ص) نقل شده است كه بر امامت و حكومت و ولايت امامان دوازده گانه از فرزندان حضرت ختمى مرتبت (ص) تصريح مى كند. اين احاديث كه مضمون آنها امامت دوازده تن از خاندان پيامبر و فرزندان فاطمه (ع) است و به وسيلهء محدثان بزرگ شيعه و سنى نقل شده و در صحاح, مسانيد و سنن آنان آمده است, تنها بر مذهب اماميه كه معتقد به امامت دوازده تن از عترت پيامبر اكرم (ص) هستند منطبق است.
علاوه بر اين روايات, خداوند پيروى از آنان را بر مومنان واجب دانسته است:
((يا ايهاالـذين آمـنوا اطيـعواالله و اطيعوا الرسول واولى الامرمنكم 5 اى كسانى كه ايمان آورده ايد, از خدا و رسول و اولى الامر خود اطاعت كنيـد.))
بدين ترتيب اطاعت از آنان هم سنگ اطاعت از پيامبر (ص) معرفى شده است و اين خصوصيت تنها دربارهء كسانى قابل تصور است كه چون پيامبر (ص) معصوم باشند يعنى تنها مصداق اولى الامر, همان گونه كه اماميه معتقدند, امامان معصوم هستند. بنابراين اولى الامر را جز به امامان معصوم ـ هر كه و با هر مقامى باشد حتى فقيه ـ نمى توان تفسير كرد.
اين است مقتضاى بنياد و حكومت خداوند متعال و معناى اسماى حسناى او و حاكميت توحيدى اش. پس كسى را بر ديگرى سلطه اى و حكومتى نيست, مگر آن كه خداوند بدو چنين منزلتى بخشيده باشد. لذا حاكم, آمر و ناهى, سلطان و قاضى, خدا است و همهء اين شئون از لطف, رحمانيت, رحيميت, عدل, حكمت و علم او سرچشمه مى گيرد, كه او است رحمان, رحيم, لطيف, عادل, حكيم, عالم و عليم.
مرحوم علامهء حلى, دلايلى بر لزوم جعل حكومت از سوى خدا و نصب امام براى آنان آورده و آنها را به هزار دليل رسانده است. پس هر حكومتى كه مشروعيتش از حكومت الهى كسب نشده باشد, باطل و ناسره است.
بنابراين بر همهء مكلفان واجب است كه از حكومت الهى كه در هر زمان و مكان در وجود امام معصوم جلوه گر است اطاعت كنند. مولاى ما اميرالمومنين (ع) مى فرمايد:
((اللهم بلى, لاتخلوا الارض من قـائم للـه بحجه امـا ظاهرا مشهورا او خائفا مغمـورا لئلا تبطل حجج الله و بيناته 6 البته هرگز زمين از حجت خدا كه گاه آشكار و شناخته و گاه نهان است, تهى نمى ماند, تا حجت ها و دلايل خدا تباه نشــود.))

بى شك نياز مردم به حكومتى كه ادارهء امورشان را به عهده بگيرد, هميشگى و همه جايى است و اختصاص به زمان و مكان خاصى ندارد و در اين جهت ميان عصر حضور امام با عصر غيبت تفاوتى نيست و همان گونه كه مردمان روزگار معصومان, در شهرهايى كه ائمه حضور نداشتند, از طريق وكلا و سفراى آنان با ايشان در ارتباط بودند, در روزگار غيبت نيز مردم نيازمند كسى هستند كه از طريق امام و به نيابت از ايشان عهده دار امورشان گردد. بنابراين همان گونه كه خداوند با نصب امام, حجت را بر خلق تمام كرد, بر امام نيز, كه از رسول خداوند ولايت بر مومنين دارد و امام خلق به شمار مى رود, واجب است كه در عصر غيبت خود, كسى را براى تامين مصالح آنان تعيين كند و اجازه ندهد كه مصالحشان در معرض تباهى و امورشان در آستانهء نابودى قرار گيرد.
از اين رو حضرت ولى عصر ـ ارواحناله الفداء ـ در عصر غيبت صغرا يا قصراى خود, برخى از بزرگان شيعه را از جمله نواب اربعه ـ رضوان الله تعالى عليهم ـ كه نزد همگان به نيابت و سفارت خاص نامور بودند, به نيابت خود برگزيد.

پس در عصر غيبت كبرا يا طولى, كه به فرمودهء رسول خدا(ص) زمانش طولانى است, به طريق اولى امام بايد مصالح شيعيان خود را رعايت كند و هر آن چه را كه مايهء تباهى كارشان مى شود, از آنان دور كند و اين كار از طريق نصب سرپرست امورشان كه حافظ شئون سياسى - اجتماعى آنان و قوانين دين و دنيايشان باشد, ممكن است.
به اجماع و اتفاق امت, اين سرپرستى كه نيابت عامه نام دارد, تنها از آن فقهاى عادل است. بنابراين فقها, صلاحيت دخالت در امور مسلمانان را طبق آن چه مصلحت اقتضا مى كند دارند و هر تصميمى كه در مورد مسائل مسلمانان و ادارهء آنان بگيرند و قانونى كه تشريع كنند, و هر حكومتى كه تحت نظر آنان و با صلاح ديد آنان شكل بگيرد, ناشى از ولايت امام(ع) و تحت مسئوليت ايشان خواهدبود. لذا احياى سنت, دفع بدعت, حفظ شريعت و سرپرستى امت به عهدهء آنان است. پس رهبرى, زيبنده شان است و آنان جانشينان امام و قائم مقام او در شئون حكومتى و امينان او بر حلال و حرام هستند. اگر چنين نبود, دين مندرس و آثار شريعت مبين تباه مى شد.هر كس نيك تامل كند, در مى يابد كه اشراف فقها بر امور, به اضافهء جايگاه معنوى و موقعيت روحانى آنان در دل ها, قوىترين سبب بقاى تشيع و حفظ آثار معصومان (ع) تا روزگار ما بوده است.
اين ولايت كه برخى شئون آن چنين است, همان حكومت مشروع حقى است كه از روزگار خاتم انبيا(ص) هرگز منقطع نشده و تا زمانى كه تكليف باقى است, هم چنان استمرار خواهد داشت و در تحقق اين حكومت, ميان آن كه ولى امر در هر آن چه خداوند در حوزهء حكومتش, يعنى دنيا و مافيها قرار داده كاملا مبسوط اليد باشد و يا تنها در بخشى از آن اختيار داشته باشد و يا هيچ اختيارى نداشته باشد و يا آن كه در برابر ديدگان حاضر و يا از چشم ها غايب باشد, تفاوتى وجود ندارد.
پس حكومت مشروع, با اين اعتبار شكل مى گيرد و منعقد مى شود و فقهاى عادل در عصر غيبت حاكمان شرع و سرپرستان امور به شمار مى روند و اين است معناى گفتار امام(ع) در توقيع شريف كه:
پس آنان حجت من برشمايند و من حجت خدا هستم.
اين, همان حكومت مشروعى است كه بر مكلفان واجب است كه از آن اطاعت كنند و زير بيرق آن گردآيند, گرچه در سرزمين ديگرى جز دارالاسلام به سر مى برند. پس مومنان اگر چه در دارالكفر باشند و يا آن كه سرزمين مسلمانان تحت سلطهء نامشروعى باشد, بر آنان واجب است كه از اين حكومت مشروع كه امام آن را در عصر غيبت به دست فقها سپرده است, تبعيت كنند.
ناگفته نماند كه طبق اين مبنا ولايت فقها در عصر غيبت, مانند ولايت حكام و نواب منصوب از سوى شخص امام در عصر حضور است و احكام سلطانى كه از سوى حاكمان شرعى صادر مى شود, واجب است براى اجراى احكام شرعى و ترجيح برخى بر برخى ديگر به هنگام تزاحم, حقوق و احكامى باشد. پس با استناد به اين احكام نمى توان از احكام شرعى مطلقا دست كشيد, بلكه با آن مى توان از حكم مهم براى دست يافتن به حكم مهم تر طبق تشخيص حاكم به لزوم ترك حق يا جهتى براى حفظ حق يا جهتى مهم تر, دست كشيد.
در هر حال, سخن دربارهء احكام سلطانى نيست, بلكه بحث در مناصب ولايى است كه فقيه از آن براى صدور احكام سلطانى, كسب صلاحيت مى كند.
هم چنين ناگفته نماند كه براى اثبات ولايت فقها در عصر غيبت به پاره اى احاديث استناد شده كه در كتاب القضاى جوامع روايى گردآمده است و مرحوم فاضل نراقى برخى از آنها را در عائدهء پنجاه و چهارم ((عوائدالايام)) آورده است. ليكن استدلال به بيشتر آنها قابل مناقشه و تامل است و شايد قوى ترين آنها از نظر دلالت, توقيع رفيعى است كه شيخ صدوق در((اكمال الدين)) به اين شرح نقل كرده است: محمد بن محمد بن عصام كلينى (رض) براى ما حديث كرد كه محمد بن يعقوب كلينى از اسحاق بن يعقوب براى ما گفت كه:از محمدبن عثمان عمرى(رض) خواستم تا نامه اى را كه در آن مسائلى را كه بر من دشوار گشته بود, طرح كرده بودم, به امام برساند. پس توقيع شريف به خط مولايمان صاحب الزمان(ع) به دستم رسيد و در آن فرموده بود:
و اما دربارهء حوادث رخ داده, به راويان حديث ما رجوع كنيد, كه آنان حجت من برشمايند و من حجت خدا بر ايشانم و در آخر توقيع آمده بود :
اى اسحاق بن يعقوب, درود بر تو و هر آن كه پيرو هدايت باشد.7
علامهء طوسى, شيخ بزرگوار ما رضوان الله عليه آن را در كتاب الغيبه روايت و چنين نقل كرده است:
جماعتى از جعفربن محمدبن قولويه,ابى غالا زرارى و ديگران برايم از محمد بن يعقوب كلينى ازاسحاق بن يعقوب نقل كرده اند كه گفت : از محمد بن عثمان عمرى ـ رحمه_ الله عليه ـ خواستم تا نامه اى را كه در آن مسائلى را كه بر من دشوار شده بود, نوشته بودم, به امام برساند. پس توقيعى به خط مولايمان صاحب الزمان(ع) به دستم رسيد و در آن فرموده بود:
و اما دربارهء حوادث رخ داده, به راويان حديث ما رجوع كنيد, كه آنان حجت من بـر شمايند و مـن حجت خـدا(بر ايشان ) هستم.
تا آن جا كه فرمود:
اى اسحاق بن يعقوب, درود بر تو و هر آن كه پيرو هدايت باشد.8

از آن چه اين توقيع مبارك بدان اشاره دارد - همان گونه كه مرحوم اردبيلى درجامع الرواه از استرآبادى نقل كرده است ـ منزلت والاى اسحاق بن يعقوب آشكار مى شود و چه بسا همان طور كه عالمان رجال استظهار كرده اند, اسحاق, برادر محمدبن يعقوب كلينى نيز باشد. در هر صورت به دليل نيامدن نام و ياد او در كتاب هاى رجالى, با توجه به اعتماد كسى چون كلينى به او به ويژه در مورد اين توقيع شريف كه شامل مطالا بسيار مهم از حضرت است و هم چنين اعتماد كسانى چون صدوق و شيخ الطائفه ـ رضوان الله تعالى عليهما ـ بر او نمى توان در سند اين حديث خدشه كرد. جدا بعيد است كه كلينى كسى چون او را كه از معاصرين خودش است نشناسد و اين گونه از او نقل كند كه به حضرت امام زمان (ع) نامه مى نويسد و چنين مسائلى كه جز خواص و بزرگان شيعه از آن پرسش نمى كنند, بپرسد و پاسخ حضرت (ع) به خط شريف خود ايشان به دستش برسد. بنابراين كلينى چنين كسى را به وثاقت و اهليت براى اين گونه مكاتبات مى شناسد و در نتيجه صحت سند اين توقيع, جاى هيچ شكى ندارد.
نحوهء دلالت اين توقيع نيز بحث انگيز است و به اشكال گوناگون مى تواند مقصود را برساند. گاه به تعبيرو اما دربارهء حوادث رخ دادهاستدلال مى كنند و مى گويند كه مقصود, احكام وقايع نيست, زيرا پرسش گرى چون اسحاق بن يعقوب كه از پرسش هايش برمىآيد كه مردى است اهل بصيرت و معرفت, مى داند كه دربارهء احكام بايد از راويان آنها بپرسد. پس ناگزير مقصود, حوادثى است كه دربارهء آنها به سلطان و ولى امر و حاكم شرع رجوع مى شود و اين گونه وقايع است كه نيازمند رجوع به كسى است كه حجت امام و در اين گونه مسائل مرجع و ملجا همگان باشد.
گاه نيز به تعبير پس آنان حجت من بر شمايند و من حجت خدا هستم اين گونه استدلال مى شود: همان طور كه امام, حجت خدا بر مردم است و حضرت حق با وجود او در همهء امور با آنان احتجاج مى كند و با بودنش ديگر براى مردم حجتى بر خدا نيست, راويان حديث حضرت(ع) نيز حجت امام بر مردم اند و با بودنشان مردم در هيچ موردى حجتى بر امام ندارند.
حاصل آن كه, همان طور كه به مقتضاى حكمت و قاعدهء لطف, بر خداوندحكيم ـ جل اسمه ـ نصب امام و حجت و والى بر بندگان واجب است, بر امام و والى نيز واجب است كه در مكان ها و زمان هايى كه حضور ندارد و از آن غايب است, جانشينى براى خود معين و منصوب كند.خداوند متعال اين نكته را در نقل داستان حضرت موسى ـ على نبينا و عليه السلام ـ اين گونه تاييد مى فرمايد:
((و واعدنا موسى ثلاثين ليله واتممناها بعشر فتم ميقات ربه اربعين ليله و قال موسى لاخيه هارون اخلفنى فى قومى واصلح ولا تتبع سبيل المفسدين))9 سى شب با موسى وعده نهاديم و ده شب ديگر بر آن افزوديم تا وعده پروردگارش چهل شب كامل شد. و موسى به برادرش هارون گفت: درميان قوم من جانشين من باش واصلاح كن و از راه مفسدان پيروى مكن.
اين نكته مويد آن است كه بر خداوند روا نيست كه مردم را بى حاكم و والى رها كند.

در اين صورت, شكى نيست كه امام, فقها را حاكم و سرپرست مردم قرارداده است, زيرا به اتفاق و اجماع ثابت است كه جز آنان كسى بر مردم ولايت ندارد و توقيع شريف و آن چه به معناى آن است, نيز همين نوع ولايت را انشا مى كند. بنابراين آنان داراى همان مناصب ولايى هستند كه در عرف و شرع از شئون والى به شمار مى رود.
از جملهء اختيارات فقها در عصر غيبت, اختيارات امام در مورد خمس و ميراث بلا وارث است. از اين رو فقهاى جامع الشرايط به حكم منصب ولايى كه از امام(ع) به دست آورده اند, مى توانند در اين اموال تصرف كنند و آن را براى حفظ كيان اسلام, دفاع از حريم دين و آن چه موجب شوكت و عزت شرع مبين و تقويت جماعت مسلمين مى شود مانند تاسيس حوزه هاى علميه, كمك به طلاب علوم دينى, كه وجودشان مانع از بين رفتن آثار دين است, آشنا كردن مردم با حلال و حرام, گسترش دعوت به اسلام, ساختن مساجد و مدارس, چاپ و نشر كتاب هاى اسلامى, ايجاد موسسات خيريه, تاسيس بنيادهاى اقتصادى و تربيتى به گونه اى كه آنان را از صنعت و تكنولوژى كفار بى نياز كند و از ضعف بنيهء اقتصادى و سياسى بازشان دارد, خرج كنند. هم چنين آنان مى توانند اين اموال را در جهت كمك به ناتوانان و هر موردى كه اگر امام حاضر بود, در آن هزينه مى كرد, براى اعلاى كلمهء توحيد و با رعايت اهم و مهم, هزينه كنند.
اگر گفته شود كه سهم مبارك امام و ميراث بلا وارث, ملك شخصى امام (ع) به شمار مى رود و در عصر غيبت مشمول حكم اموال شخص غايب است و بايد در صورت امكان آن را برايش حفظ كرد وگرنه بر آن كه اين اموال در دستش است واجب است كه از سوى او صدقه بدهد, پاسخ مى دهيم كه:
اولا: در صورتى بايد اموال مجهول المالك را از سوى او صدقه داد, كه نتوان به او رساند و ندانيم كه به صرف كردن آن در مورد ديگر راضى است. ليكن در جايى كه از رضايت او با خبر باشيم, صرف كردن آن در موارد خاص بى اشكال است.
ثانيا: ظاهرا سهم مبارك امام, از آن رو براى امام وضع شده است, تا شئون ولايتش تقويت گردد و آن را در اجراى وظايف ولايى خود خرج كند. لذا لازمهء جعل ولايت براى فقها آن است كه بر اين سهم نيز ولايت داشته باشند, زيرا ولايت آنان جز بدان استوار نمى گردد.
به تعبير ديگر, سهم مبارك, از آن كسى است كه به اذن شارع داراى منصب ولايت است.
حال در زمان حضور, شخص امام (ع) است و در عصر غيبت, فقهاى عادل منصوب به ولايت از سوى امام هستند.
از آن چه گفتيم, حكم سهم سادات بزرگوار ـ زادالله فى شرفهم ـ نيز آشكارمى گردد.
گرچه مورد مصرف اين سهم, سادات نيازمند هستند, ليكن به مقتضاى مناسبت حكم وموضوع و آن چه از پاره اى اخبار برمىآيد,امام(ع) و يا جانشين او نيز بر اين سهم ولايت دارند. بنابراين, امام آن را مى گيرد و ميان اصناف نيازمند تقسيم مى كند و طبق آن چه در اخبار آمده است ـ هر چه اضافهآمد از آن امام(ع) است و اگر كم تر از نياز سادات مستحق بود, امام آن را از اموال ديگر تكميل مى كند. ثقه الاسلام كلينى ـ قدس سره ـ از امام كاظم(ع) نقل مى كند كه ايشان فرمود:
((الخمس فى خمسه اشياء[... الى ان قال]: و نصف الخمس الباقى بين اهل بيته, فسهم ليتاماهم و سهم لمساكينهم وسهم لابناء سبيلهم, يقسم بينهم على الكتاب والسنه ما يستغنون به فى سنتهم, فان فضل عنهم شىء فهو للوالى وان عجز او نقص عن استغنائهم كان على الوالى ان ينفق من عنده بقدر ما يستغنون)) 10
خمس به پنج چيز تعلق مى گيرد[ ... :تا آن كه فرمود]: و نصف باقى ماندهء خمس اختصاص به اهل بيت دارد, پس سهمى از آن يتيمان ايشان است و سهمى از آن مسكينان ايشان و سهمى براى در راه ماندگان ايشان, كه طبق كتاب و سنت به اندازه اى كه طى يك سال بى نيازشان كند ميانشان تقسيم مى شود. پس اگر چيزى اضافه آمد از آن والى است و اگر كم آمد و يا از بى نياز ساختنشان كم آمد, بر عهدهء والى است كه از آن چه نزدش است, به اندازه اى كه بى نيازشان سازد, انفاق كند.
بنابراين بر آن كه مى خواهد خود, سهم سادات را به ايشان بدهد, واجب است كه از حاكم شرع اجازه بگيرد و اگر خواستار دادن آن به فقيه است, احوط آن است كه او را وكيل در رساندن آن به سادات مستحق كند. هم چنين براى فقيهى كه سهم سادات را دريافت مى كند, احوط آن است كه از آن كه خمس بر او واجب شده وكالت بگيرد كه آن را به سادات مستحق برساند.
اين بحث, مسائل و فروعى دارد كه فرصت پرداختن به آنها در اين مختصر نيست. از خداوند متعال توفيق پرداختن به امور مرضى حضرتش و عصمت از خطا را خواستاريم.

حضور مبارك جناب آقاى دكتر مهدى حائرى يزدى ( دامت بركاته )
با تحيت و دعا, حواشى مرقوم زيارت شد. از عنايت شما متشكرم .
مطالب مختصرى هم ارائه شد. اميد است بيت رفيع موسس حوزه علميه قم همچنان ازهر گزندى مصون بماند.
علاقمند شما جوادى آملى
1/12/1375

البته مجاز لغوى نيست تا لفظ در غير معناى حقيقى خود استعمال و يا بعد از استعمال در معناى حقيقى خود , بر مصداق ادعايى تطبيق شده باشد بلكه مجاز در اسناد است, و حاكم به مجاز بودن آن , ادراك توده مردم نخواهد بود بلكه عقل ناب مى باشد و مصحح چنين تجوزى همانا مظهريت عبد صالح نسبت به مولاى حقيقى خود مى باشد.

تلازم مقدم و تالى در قياس استثنايى مزبور باطل است, چه اين كه بطلان تالى هم ممنوع مى باشد. اما بطلان تلازم, براى آن كه منظور از (( والذين آمنوا الذين يقيمون الصلاه و يوتون الزكوه و هم راكعون )) خصوص حضرت اميرالمومنين على بن ابيطالب (ع) و مانند صفحه 235 اوست چنان كه روايات فريقين به ويژه اهل بيت (ع) آن را تاءييد مى كند, و اشكال استعمال جمع و اراده فرد, مبسوطا در بحث تفسيرى طرح و طرد شد. و اما عدم بطلان تالى براى آن است كه حيثيت ولى بودن با حيث مولى عليه بودن متفاوت است چه اين كه جهت رسول بودن با جهت مرسل اليه بودن متغاير است , مثلا رسول اكرم داراى سمت رسالت است كه ديگران فاقد آنند و آن چه از سمت رسالت او ظهور مى كند, ايمان به آن و عمل به احكام آن بر تمام مرسل اليه ها لازم است حتى بر شخصيت حقيقى خود پيامبر, چه اين كه خداوند فرمود: (( من الرسول بما اءنزل اليه من ربه و المومن )) بنابراين شخصيت حقوقى انسان كامل مانند على بن ابيطالب (ع) ولى الله و شخصيت حقيقى او همتاى اشخاص حقيقى ديگر مولى عليه مى باشد چنان كه مبسوطا در موطن خاص خود (1) تحرير شد.

كلمات قضاء در آيه 36 سوره احزاب بدون تكرار, به خداوند و به رسول اكرم (ص) اسناد داده شد, بنابراين , مقصود قضاو بالتحكيم نخواهد بود, زيرا چنين قضائى شايسته خداوند سبحان نيست .
منظور آيه طبق شاءن نزولى كه شيخ الطائفه ( قدس سره ) در تبيان (2) و نيز امين الاسلام ( قدس سره ) در مجمع البيان (3) و ديگر صاحب نظران تفسير ياد كرده اند حكم خاصى است كه رسول گرامى (ص) درباره ازدواج زينب اسديه دختر حجش يا ام كلثوم دختر عقبه ابن ابى معيط, با زيد بن حارثه فرمود, و آن زن از چنين نكاح نابرابر عادى و پندارى امتناع ورزيد, و با نازل شد آيه مزبور كه حكم خداوند و پيامبر اكرم (ص) را نافذ و لازم دانسته و حكم انتخاب را از هر مرد با ايمان يا زن با ايمان در برابر حكم خاص ياد شده , سلب مى نمايد , آن زن و نيز بستگان او كه قرلا امتناع مى كردند, به چنين حكم و در نتيجه به ازدواج ياد شده رضا داده اند و از آن جهت كه مورد دليلى نقلى , مخصص يا مقيد عموم يا اطلاق آن نيست, گرچه حكم وارد نسبت به آن نص مى باشد , مى توان به عموم يا اطلاع آيه براى نفوذ هر حكمى كه از خداوند و رسول اكرم (ص) رسيده استدلال نمود, و بخش پايانى آيه , سرپيچى از حكم خدا و رسول گمراهى آشكار مى داند.

هر استدلالى بايد به شكل اول بر گردد ( بلاواسطه يا با واسطه ) اگر به صورت قياس اقترانى ارائه شود , اما در خصوص حصر عزت حقيقى براى خداوند , شكل اول و كيفيت انتاج و ربط مستقيم نتيجه با مقدمتين در مقاله بيان شد و اجمال آن اين است: عزت حقيقى خداوند, غير متناهى است , و هر غير متناهى مجال تحقق فرد ديگر از سنخ خود را ( خواه محدود و خواهد نا محدود ) مى بندد, پس عزت حقيقى و نا متناهى خداوند , مجالى براى تحقق عزت حقيقى موجود ديگرى نخواهد گذاشت. و اما نسبت به مطالب ديگر اگر توضيحى براى تنظيم منطقى آن ها لازم باشد در هر مورد كه نقدى بشود اشاره خواهد شد.

جعل اصطلاح نه عقلا ممتنع و نه نقلا ممنوع مى باشد, و از باب جعل لغت نيست تا خداع يا ختال را به همراه داشته باشد, چون در ص 79 ـ 78 مجله حكومت اسلامى شماره اول, فرق بين ولايت بر محجوران و ولايت بر فرزانگان بازگو شد, و در تناقض, وحدت هاى نه گانه معتبر است و ولايت واليان الهى بر امت اسلامى عين ولايت بر محجوران نيست, لذا ممكن است كسى هم عاقل باشد و هم مولى عليه , و اگر جمع چنين ولايى با عاقل بودن مولى عليه از باب تناقض محال باشد, فرقى بين اقسام آن نخواهد, بنابراين بايد ولايت خداوند بر مردم فرزانه ممتنع باشد در حالى كه عقلا و نقلا نه تنها ممتنع نيست بلكه ضرورى مى باشد. خلاصه آن كه, ولايت خواه به معناى قيم بودن بر محجوران و خواه به معناى حكومت و اداره امور كشور, داراى معناى اضافى از قبيل اضافه متخالفه الاطراف مى باشد, كه يك طرف آن (( ولى )) و طرف ديگر آن ((مولى عليه )) قرار دارد, و چون در مدهوم ولايت به معناى حكومت و تدبير كشور, محجور بودن طرف متقابل آن اخذ نشد, بنابراين عنوان ولايت يا بر فرزانگان, مستلزم جمع دو نقيض نخواهد بود.

فتواى دينى, حكم ولايى و حكومتى دينى, حكم قضايى دينى, هر سه مستند به اصول , قواعد و مبانى دينى اند. مبانى دينى از منابع دين استنباط مى شوند. منابع دين, صفحه 237 قرآن كريم سنت ( قول , فعل و تقرير ) معصومين (ع) اجماع منتهى به سنت به نحو كشف يا غير آن ـ كه بازگشت اجماع به هر تقريبى كه تقرير شود, به سنت معصومين (ع) خواهد بود نه آن كه اجماع در مقابل سنت باشد ـ و بالاخره چهارمين منبع غنى و قوى دين همان عقل ناب است كه ججيت ره آورد آن در اصول فقه ثابت شد.
چون قرآن كريم و سنت معصومين (ع) دلالت دارند كه خداوند سبحان براى رسول اكرم (ص) و بعد از وى براى امامان معصوم (ع) ولايت جعل كرده است, پس هر حكمى كه ولى معصوم براى اداره امور كشور صادر كرده باشد عمل به آن واجب و نقض آن حرام خواهد بود, و معناى وجوب و حرمت در اين گونه از احكام ولايى و حكومتى, صرفا جنبه دنيايى نخواهد داشت بلكه پاداش يا كيفر اخروى را نيز به همراه دارد, و چيزى كه انجام آن ثواب اخروى دارد يا ترك آن عقاب اخروى دارد, دينى خواهد بود, بنابراين هرگز سلب كلى, به ايجاب جزئى نقض نخواهد شد, يعنى سياست صحيح, كه در محور حكم ولايى والى الهى انجام مى گيرد, امرى دينى و مستند به يكى از مبانى, اصول و قواعدى است كه آن ها مستنبط از يكى از منابع ياد شده مى باشد. نتيجه آن كه هرگز دين از سياست صحيح جدا نيست و هيچ موردى يافت نمى شود كه والى الهى حكم ولايى يا قضايى كرده باشد و خارج از محدوده مبانى و نيز بيرون از قلمرو منابع چهار گانه يا سه گانه دين باشد.
منشاء اشكال ( نقض سلب كلى به ايجاب جزئى ), دو چيز است: يكى آن كه منبع دين به كتاب و سنت منحصر شد و عقل كه از منابع قوى دين است به حساب نيامد, با آن كه عقل ناب با رعايت اصول و ضوابط نقلى, داراى حكم دينى خواهد بود و ديگر آن نصب حاكم دينى ملحوظ نشد, و گرنه حكم چنين حاكم دينى جزء احكام و امور دينى محسوب مى شد چنان كه محسوب مى گردد.

اطلاق (( فالله هو الى )) (4) مفيد حصر ولايت تكيوينى و تشريعى براى خداوند است. ولايت خداوند به غير او منتقل نمى شود, زيرا انتقال ولايت از خداوند به غير, مستلزم برخى از مفاسد تفويض مستحيل است, ليكن جعل ولايت براى غير خدا ممكن است , اما صفحه 238 در ولايت تكوينى با جعل تكوينى كه همان جعل وجود و اشراق آن مى باشد محقق مى شود و در ولايت تشريعى با جعل اعتبارى كه همان جعل منصب اعتبارى خواهد بود صورت مى پذيرد, چون وجود, مجعول است نه ماهيت. همان طور كه وجود نفسى جوهر و وجود رابطى عرض, مجعول است, وجود در قضاياى مركبه نيز مجعول خواهد بود.
بنابراين هم رابط اشراقى مجعول است كه آن عين فيض واجب است و هم رابط مقولى كه آن هم به نوبه خود چون سهمى از هستى دارد مجعول به جعل تكوينى واجب است , البته مفهوم آن خارج از جعل مى باشد چه اين كه ماهيت جوهر يا عرض نيز بيرون از محدوده جعل اند.

ولايت بر محجورين به طور مبسوط در كتاب حجر مطرح است و نمودارى از آن در مبحث تجهيز ميت , معنون است كه ولى ميت اولى به تصدى تجهيز اوست ( تغسيل , تحنيط , تكفين , تصليه , تدفين ) و بخشى از آن در مبحث قصاص و ديات طرح مى شود كه ولى دم, حق قصاص , ديه , تخفيف و عفو را دارد , اما ولايت بر جامعه ( اعم از كشور دارى و قضا و داورى بين متخاصمين ) در مبحث جهاد و امر به معروف و نهى از منكر مطرح مى شود. آن چه در ص 66 ـ 67 شماره اول مجله حكومت اسلامى از بخش امر به معروف و نهى از منكر كتاب شريف جواهر الكلام (5) نقل شد, شاهد مدعاست و مشابه همين مطلب يعنى گستره ولايت فقيه در عصر غيبت در كتاب قضاى جواهر نيز آمده است ليكن اكنون به بيان نورانى شيخ انصارى ( قدس سره ) در كتاب قضاى او بسنده مى نماييم: شيخ انصارى ـ رحمه الله عليه ـ در كتاب قضا چنين فرموده است: از روايات گذشته , ظاهر مى شود كه حكم فقيه در تمام خصوصيت هاى احكام شرعى و در تمام موضوعات خاص آن ها براى ترب احكام بر آن ها نافذ مى باشد, زيرا متبادر از لفظ (( حاكم )) ( در مقبوله عمر بن حنظله ) همان تسلط مطلق است, پس آن (يعنى جعل حاكم ) نظير گفتار سلطان نسبت به اهل شهرى است كه بگويد: (( من فلان شخص را حاكم بر شما قرار دادم )) , از تعبير مزبور بر مىآيد كه سلطان , فلان شخص را در تمام امور شهروندان اعم از كلى و صفحه 239 جزئى كه به حكومت بر مى گردد مسلط نموده است. مويد چنين استنباطى آن است كه در جمله قبل ( مقبوله عمر بن حنظله ) آمده است: (( فارضوا به حكما )), ليكن در جمله بعد از عنوان (( حكم )) عدول شد و عنوان (( حاكم )) اختيار شد و چنين فرمود: (( فانى قد جعلته عليكم حاكما )) , و نفرمود: جعلته عليكم حكما. و هم چنين متبادر از لفظ (( قاضى )) ( در مشهوره اءبى خديجه ) عرفا كسى است كه در تمام حوادث شرعى به او رجوع مى شود و حكم او در تمام آن ها نافذ است , چنان كه از سمت قاضيان روشن نافذ است به ويژه قاضى هاى موجود در اعصار ائمه (ع) ز قضاوت جور... (6).

اولا: كلمه اولى در آيه 6 سره احزاب گرچه به صيغه تفضيل است, ليكن در خصوص آيه مزبور كه دوبار ذكر شد, براى تعيين است نه تفضيل , زيرا در طبقه بندى وارث , تفضيل برخى از آنان كه در طبق سابق قرار دارند به طور قطع بر طبقه لاحق مقدمند: (( اولواالارحام بعضهم اولى ببعض )). غرض آن كه اولويت سابق بر لاحق در بهره ورى از ميراث به نحو تعيين است نه ترجيح.
ثانيا: مورد ولايت و قلمرو آن در آيه مزبور خود مومنين ( اعم از فرد مومن يا جامعه ايمانى ) است , زيرا معناى (( اولى بامر )) همان ولايتبر آن امر است , پس معناى (( اولى بالمومنين )) همان ولايت بر مومنين است , و به مقتضاى اطلاق , نفوس و اموال مومنان مورد ولايت پيامبر (ص) خواهد بود. نتيجه آن كه, ولايت مومنان بر نفوس و اموال خويش در صورتى است كه رسول گرامى نسبت به آن ها ولايت اعمال نكرده باشد, و پيام آيه ناظر به اصل ولايت بر امت اسلام و ايمان است و اختصاصى به ولايت بر محجورين ندارد.

اولا: گر چه امر به اطاعت در آيه مزبور و مانند آن, ارشادى است ليكن حكم ارشادى تابع مر شد اليه است, اگر متبوع آن, واجب بود, امر ارشادى نيز همان وجوب را ( نه وجوب ديگر ) مى فهماند و اگر استحبابى بود, امر ارشادى نيز همان استحباب را ( نه استحباب ديگر ) مى رساند.
ثانيا: وجوب اطاعت در اين گونه موارد شرعى است, يعنى فعل آن ثواب اخروى دارد و ترك آن عقاب اخروى دارد. حكم شرعى, مانند وجوب , در اين گونه موارد گاهى از دليل نقلى استفاده مى شود, مانند قرآن , سنت معصومين (ع) و اجماع منتهى به سنت, و گاهى از دليل عقلى استفاده مى شود, مانند همين مورد كه عقل به طور مستقل دلالت مى كند بر وجوب اطاعت از مولاى حقيقى و منصوبين او.
ثالثا: دليل عقلى در مقابل دليل شرعى نيست, زيرا خود عقل ( با شرايطى كه حجيت آن در اصول فقه ثابت شد ) از منابع غنى و قوى شرع است, بلكه همواره دليل عقلى در برابر دليل نقلى قرار مى گيرد, بنابراين نمى توان گفت : فلان حكم, عقلى است يا شرعى, بلكه بايد گفت: فلان حكم شرعى, دليل عقلى دارد يا دليلى نقلى, و اين مطالب رايج كه فلان شى عقلى است نه دينى, يا عقلى است نه شرعى, درباره احكام و بايدها و نبايدهاى عملى, روانيست. و اگر براى چنان تقابلى , موردى باشد, بايد آن را علوم تجربى و رياضى و... جست و جو نمود.
رابعا : تكرار كلمه (( اطيعوا )) درباره خداوند سبحان و رسول گرامى او (ص) و عدم تكرار آن درباره رسول اكرم (ص) و اولى الامر, نشان مى دهد كه محور اطاعت از خداوند همان پيروى در احكام كلى است كه توسط پيامبر به امت اسلامى مى رسد و مدار اطاعت از رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم همان پيروى در احكام ولايى و حكومتى و كشوردارى است و نيز پيروى در احكامى است كه به صورت وحى قرآنى نازل نشد بلكه به صورت الهام حديث قدسى فرود آمد. و اطاعت از اولى الامر, ظهور كامل دارد در اين كه منظور لزوم پيروى از صاحبان امور كشوردارى است, زيرا چنين اشخاصى را ولى امر مى گويند, اما عالمان به احكام به عنوان اهل الذكر و مانند آن ناميده مى شوند, كه آياتى از قبيل (( فاسئلوا اءهل الذكر )) و نظير آن دلالت بر لزوم فراگيرى احكام خداوند از اعمال معصوم دارد. نتيجه آن كه آيه مزبور, ظهور قابل اعتمادى در اين زمينه دارد كه اطاعت ولى امر اجب است. البته آن چه بايد مورد تدبر تام قرار گيرد اين است كه آيا آيه مزبور غير معصوم را هم شامل مى شود, يا به جهت آن كه امر به اطاعت در آن , مطلق مى باشد و صفحه 241 چنين اطاعت مطلق از غير معصوم روانيست, لذا غير معصوم را شامل نمى شود ليكن اگر معصوم (ع) فقيه جامع شرائط را براى تدبير امور مسلمين به نحو خاص يا عام نصب كرده باشد, اطاعت از او نيز واجب خواهد بود, زيرا لازمه اطاعت از اولى الامر , يروى از منصوبين آنان مى باشد.

اولا : همان طور كه مجله محترم حكومت اسلامى در پى نوشت ص 80 تذكر داده , مقاله زبور اثر گفتارى را قم سطور است نه اثر نوشتارى, چنان كه مقاله مكتوب در كيهان انديشه شماره 24 تير ماه 1368 , آن هم محصول يك سخنرانى بود نه مرقوم قلمى, ثانيا: از طرف ويراستار محترم يا حروف چين عزيز, اعتذار مى شود كه كلمه (( حرام بعد از كلمه (( واجب چيزى است كه زاغ عنه البصر , و در اصل چنين بوده است : اطاعت و عصيان, واجب و حرام ... .

مسئله اى كه موضوع آن فعل مكلف است ( اعم از فرد يا جامعه ) مسئله فقهى است و پاسخ آن خواه مثبت باشد و خواه منفى, فقهى خواهد بود, و دليل آن كه لزوم اطاعت و حرمت عصيان باشد, عقلى است, و هرگز معيار شناخت مسئله كه از كدام علم است دليل او نخواهد بود, زيرا بسيارى از مسائل فقهى يا اصولى يافت مى شود كه دليل آن عقلى است نه نقلى. وجوب اطاعت از خدا عقل است, و مسئله مزبور كه فعل جامعه موضوع آن است فقهى مى باشد.

علم كلام, مسائلى دارد كه موضوع آن ها خداوند سبحان , اسماو , صفات و افعال اوست. مسئله اى كه موضوع آن فعل خداوند است كلامى است نه تاريخى. البته بعد از اثبات چنين فعلى در علم كلام, ممكن است در تاريخ علم , از سير و تطور علمى آن فعل خاص الهى بحثى به عمل آيد, يا در تاريخ حوادث , پيرامون موقعيت تحقق آن فعل سخنى به ميان آيد.

البته اين گونه عناوين ياد شده مسئله كلامى است, ليكن ضابطه در كلامى بودن مسئله همان است كه موضوع آن , خداوند يا فعل او باشد و اختصاصى به عناوين ياد شده ندارد.

البته درباره تك تك امور جزئى دستورى نفرموده اند, ليكن به نحو عام كه در حوادث واقعه و امور جزئى كه وظيفه شما در آن ها روشن نيست به چه مقام مراجعه نماييد دستور داده است, چه اين كه همين قانون (( الجزئى لايكون كاسبا و لامكتسبا)) يك اصل كلى و عام است كه حكم تك تك جزئى را روشن مى نمايد.

دين الهى هماره واحد است : (( ان الدين عندالله الاسلام )).
شريعت و منهج در اعصار گوناگون متفاوت است : (( لكل جعلنامنكم شرعه ومنهاجا))(7). هنگامى كه سلسله رسالت به خاتم المرسلين (ص) رسيده است, هم دين به كمال نايل آمد و هم منهاج و شريعت , ليكن بحث مهم پيرامون حوادث واقعه است كه روشن نيست تحت كدام حكم از احكام كلى دين و شريعت مندرجند. در اين گونه از موارد, انسان آگاه , وارسته , مدير و مدبر لازم است تا تصميم گيرى نمايد.
جريان قضاياى حقيقى, خارجى, بتى ولابتى در رحيق مختوم مبسوطا بيان شد, و آن چه مرحوم نائينى ـ رحمه الله عليه ـ در اين باره فرموده اند بايد مورد بررسى قرار گيرد كه آيا به طور صحيح اين معارف از علوم عقلى به علوم نقلى منتقل شد, يا به تعبير سيدنا الاستاد امام راحل ( قدس سره ) اين گونه مسائل عقلى مخصوصا قضاياى خارجى به طور دقيق, آن طورى كه در علوم حقيقى و عقلى معنون است به علوم اعتبارى و نقلى راه نيافت.

با اصول عقلايى سازگار است؟ چون ولايت منحصر در قيوميت بر محجورين نيست, لذا فرزانگان از صحابه هم صفحه 243 ولايت رسول اكرم (ص) را در قبال وصف نبوت و سمت رسالت او پذيرفتند و هم ولايت اميرالمومنين على بن ابيطالب (ع) را در روز غدير قبول كرده اند و هرگز اين گونه از مواثيق به معناى راى به قيم بودن ديگرى نظير قيم بودن ولى بر مجانين و ديگر محجورين نخواهد بود, و چنين مطالبى موافق با اصول عقلايى هم خواهد بود.

جامعه انسانى پذيراى سرپرستى فردى است كه از طرف خداوند ( بدون واسطه يا باواسطه ) تعيين شده است و آن فرد والى ـ چنان كه قبلا گذشت ـ از جهت شخصيت حقوقى منصوب از طرف خدا ( بدون واسطه يا باواسطه ) داراى ولايت است و از جهت شخصيت حقيقى مانند ديگر اشخاص حقيقى , مولى عليه مى باشد, و محذوب جمع متقابلان با تعدد حيثيت بر طرف مى شود.

البته ولايت واليان دينى نصب و جعل آن از طرف خداوند است ( بدون واسطه يا با واسطه ) و پذيرش آن ها از طرف مردم خردمند متدين مى باشد و هرگز از طرف مردم نصب و جعل نبوده است. ولى مسلمين گاهى كسى را وكيل خود قرار مى دهد كه در اين حال شخص مزبور, وكيل ولى است نه از باب وكيل در توكيل, زيرا امام معصوم (ع) وكيل مردم نبود بلكه ولى آنان بود و گاهى كسى را به سمت والى بودن نصب مى كند كه در اين حال شخص مزبور والى بالتبع است نه وكيل در توكيل. و آن چه در همه جاى دنيا معمول است بر اساس دموكراسى غربى است يا شرقى, اما جمهورى اسلامى, نه شرقى است و نه غربى, و بر اساس ولايت است نه وكالت, ليكن ولايت مكتب و فقاهت و عدالت, نه شخصيت حقيقى شخص معين.

اگر تعيين ولى براى فرزانگان جامعه معقول نباشد, فرقى ندارد بين آن كه تعيين از سوى امام (ع) باشد يا از طرف مردم . ولى مسلمين گاهى وكيل تعيين مى نمايد و گاهى والى و تفاوت جعل وكالت و جعل ولايت در مطلب نوزدهم گذشت و در آن جا تذكر صفحه 244 داده شد كه جعل ولايت براى واليان بلاد, از قبيل وكيل در توكيل نيست.

آن چه بر همه واجب است قبول ولايت است نه خود ولايت, يعنى اقرار به ولايت و پذيرش آن مانند نماز و زكات و حج و روزه بر همگان لازم است و مقصود از ولايت در اين گونه از احاديث هم رهبرى جامعه اسلامى است, زيرا در همين سلسله روايات براى برترى ولايت نسبت به ساير فروع دين چنين استدلال شده است كه (( لانها ( الولايه ) مفتاحهن و الوالى هوالدليل عليهن )). يعنى سر برترى ولايت به معناى سرپرستى آن است كه ولايت كليد ساير فروع بوده و والى راهنماى تحقق اركان عبادى ياد شده مى باشد.

چون ولايت منحصر در سرپرستى محجوربين نيست و قسم ديگرى هم دارد, و در معناى آن قسم محجور بودن مولى عليه اخذ نشده است, بنابراين ولايت بر خردمندان همراه تناقض نيست چنان كه در مطلب پنجم بيان شد.

آن چه از آيه (( انما وليكم الله ... )) و نيز نصوص مزبور كه مهم ترين اساس اسلام را ولايت واليان دينى مى شمارد, استفاده مى شود, صحت سرپرستى جامعه انسانى است, مشابه آن چه هم اكنون عنوان سرپرستى موسسات فرهنگى و غير فرهنگى رايج مى باشد.

پذيرش حقى كه مشروع بودن آن قبل از قبول قابل ثابت است, تولى ناميده مى شود و اما انتخاب به معناى توكيل هرگز قبلا براى وكيل حق مشروعى ثابت نبوده است بلكه آن شخص به صرف انتخاب و توكيل, صاحب حق مى شود, لذا بين پذيرش به معناى تولى ولايت كسى كه از طرف خداوند ( بدون واسطه ياباواسطه ) داراى حق ولايت است و پذيرش ايجاد بايع كه تا عقد مولف از ايجاب و قبول به نصاب تام خود نرسد حق مشروعى ثابت نيست, فرقى فارقى خواهد بود.

گرچه همه افراد انسانى داراى حكمت نظرى و عملى فى الجمله اند اما داراى آن ها به نحو بالجمله نيستند و آن چه در متن مقاله آمده است اصل حكمت نظرى و عملى نيست بلكه مزاياى علمى و عملى است كه نه عالمان عادى آ ن مزاياى علمى را واجدند و نه عاملان معمولى آن مزاياى عملى را دارا هستند.

البته حديث مخالف عقل ناب همانند حديث مبائن كتاب يا سنت قطعى, مضرب على الجدار است, ليكن عقل هر انسان متعارف يا مدعى , ميزان صحت و سقم حديث نخواهد بود.

براى احكام عقليه عقل صحيح هم عهده دار تتميم احكام درباره جزئيات متغير است كه آن ها را در قلمرو و ضوابط عام ادراك مى كند و هم مصالح و مفاسد مستور را از راه احكام نقلى ثابت شده كشف مى نمايد.

كلمه مبرهن اسم فاعل است نه اسم مفعول و معناى صيغه اى كه بر وزن اسم فاعل است, همان اقامه كننده برهان است و اين تعبير در قبال عقل مشوب به و هم مغالطه گر است كه از فيض اقامه برهان محروم است.

براى عقل عملى دو اصطلاح است, آن چ ه اولى به نظر مى رسد اين است كه حكمت نظرى و حكمت عملى راعقل نظرى ادراك مى كند و انجام بايدها و اجتناب از نبايدهاى حكمت عملى به عهده عقل عملى است كه از آن در روايات چنين تعبير شده است : (( العقل ماعبد به الرحمن و اكتسب به الجنان )). تمام ادراك هاى صواب زير پوشش عقل نظرى است و تمام كارهاى ثواب زير پوشش عقل عمرى است. گر چه در غالب انسان هاى معتدل عقل عملى وجود دارد, ليكن عقل عملى معصوم (ع) و نيز منصوب از طرف معصوم با عقل صفحه 246 عملى ديگران متفاوت مى باشد از اين جهت ترجيح راجع بر مرجوح خواهد بود نه ترجيح بدون مرجح.

گرچه هيچ ملتى بدون حكومتى نخواهد بود, ليكن اميرالمومنين (ع) بعد از شنيدن شعار خوارج كه مى گفتند: لاحكم الالله , فرمود : (( كلمه حق يرادبها الباطل )) سپس لزوم اصل حكومت را بيان كرد, آن گاه طبق نظر ديگر كه در نهج البلاغه ذيل خطبه 40 آمده است چنين فرمود: اما در زمان امارت پاك ( حكومت صالحان ) پرهيزكار انجام وظيفه كرده و به كار اشتغال دارد, و در زمان امارت ناپاك ( حكومت صالحان ) تبه كار بهره مى برد... و شرايط حكومت پاك همان است كه معصوم يا منصوب از طرف او سرپرست جامعه باشد. هرگز كلام ياد شده دلالت بر جدايى دين از سياست ندارد. شايسته است آن چه در 67 شماره اول مجله حكومت اسلامى از صاحب جواهرـ رحمه الله عليه ـ نقل شد بيشتر مورد تاءمل قرار گيرد.

مديريت جامعه اسلامى بر اساس مبانى ويژه اسلام است و والى چنين جامعه اى كارشناس متخصص مكتب دين يعنى فقيه جامع الشرايط خواهد بود, و اين مطلب همان ولايت فقيه است كه صاحب جواهر ( قدس سره ) و سوسه در آن را محصول نچشيدن طعم فقه مى داند.

مخاطب ( ضمير (( كم )) ) همه مسلمين اندلكين اولياى آنان غير از خداوند سبحان و رسول اكرم (ص), حضرت اميرالمومنين و امامان بعدى اند. بنابراين اولياى محدود بر قاطبه مسلمين داراى سمت ولايتند, در نتيجه ولى غير از مولى عليه خواهد بود و محذور اجتماع متقابلين لازم نمىآيد.

آن چه براى انبيا و اولياى الهى ثابت مى شود, و مظهريت ولايت تكوينى و تشريعى است و آن چه براى فقهاى عادل منصوب ( نصب عام يا خاص ) ثابت مى شود, خصوص ولايت تشريعى ( نه ولايت بر تشريع ) به نحو مظهريت ( نه به طور استقلال يا بالتبع ) مى باشد.
34ـ ولايت به معناى سرپرستى عقلا... الى غير النهايه.
فرزانگان غير معصوم محتاج به سرپرستى معصوم اند ( بدون وابسه يا باواسطه ) و منصوبين از طرف معصوم (ع) نيز تحت سرپرستى معصوم (ع) و معصومين تحت تدبير خداوند سبحان اداره مى شود, و چنين ترسيمى از ولايت بر فرزانگان مستلزم تسلسل نيست, و همين مطلب از نامه اميرالمومنين (ع) به مالك اشتر استفاده مى شود, زيرا آن حضرت چنين فرمود : (( ... فانك فوقهم و والى الامر عليك فوقك والله فوق من ولاك )) (8).

اولا : بيان شد كه در مفهوم ولايت, محجور بودن مولى عليه اخذ نشد, لذا سرپرستى فرزانگان صحيح خواهد بود. ثانيا : با انتهاى جريان ولايت به معصوم ك ه تحت ولايت الهى تدبير مى شود, هيچ گونه تسلسل هم لازم نمى آيد. ثالثا : معناى ولايت در آيه مباركه مزبور همان سرپرستى است كه اماميه بر آنند, نه دوستى كه ديگران پنداشتند, زيرا گذشته از شواهد فراوان بر ولايت به معناى سرپرستى آ تذكر اين مطلب سودمند است كه براى اثبات دوستى اميرالمومنين (ع) احضار هزاران نفر در بيابان گرم حجاز, ضرورتى نداشت, چنان كه نزول آيه كريمه: (( يا اءيها الرسول بلغ ما انزل اليك و ان لم تفعل فما بلغت رسالته والله يعصمك من الناس ان الله لايهدى القوم الكافرين )) (9) , با محتواى تهديد آميز لازم نبود. رابعا: كلمه اولى ـ همان طور كه قبلا گذشت ـ براى تعيين است نه تفضيل . خامسا: بر فرض پذيرش اولويت در حال تزاحم, هرگز تزاحم منحصر در سرپرستى محجورين نيست, بلكه مهم ترين مورد تزاحم همان اداره امور جامعه است كه تزاحم آن بين المللى است.

فرق است بين پذيرشى كه مسبوق به حق باشد و پذيرشى كه ملحوق به آن باشد. قبول صفحه 248 ولايت معصوم (ع) و منصوب از طرف او مسبوق به حق است, يعنى قبل از پذيرش قبول كننده سمتى از طرف خداوند براى معصوم (ع) ثابت شده است, آن گاه مومنان آن حق ثابت را مى پذيرند و اما وكالت حقى است كه بعد از قبول ايجاب ( نه قبول عقد ) اصل عقد وكالت كه سبب تحقق سمت مى باشد حاصل مى شود و ثمره آن پديد آمدن حق وكالت براى وكيل است. غرض آن كه گرچه در وكالت پذيرش لازم است, زيرا عقد است نه ايقاع , ليكن هر جا پذيرش لازم بود از باب وكالت نيست.

منصب هاى الهى مانند نبوت, رسالت و امامت بر اساس (( الله اءعلم حيث يجعل رسالته )) به افراد معصوم (ع) اعطا مى شود و آنان داراى چنين سمت هايى خواهند بود و تصدى آن ها براى تحقق عينى بخشودن آثار سمت هاى مزبور , مشروع مى باشد, ليكن اگر آنان بخواهند قدرت عينى بيابند و اهداف الهى را در خارج متحقق سازند مشروط به آن است كه حدوثا امت اسلامى آن سمت را بشناسد و به آن ها ايمان آورده و ميثاق ببندد و بقائا ناكث, مارق و قاسط نشود , در چنين حالى آثار سمت هاى مزبور به فعليت مى رسد. پس قبول مردم از جهت ميثاق و همكارى آنان در صحنه عمل شرط تحقق يافتن آثار و اهداف مناصب مزبور است نه شرط تحقق خود آن ها.

ولايت غير معصوم كه منسوب از طرف معصوم (ع) مى باشد, مشروط است به بعضى از ملكات مانند فقاهت, اجتهاد و به برخى از ملكات عملى مانند عدالت, صلاحيت تدبير و اداره, و هر كدام از اين ملكات علمى و عملى, آثارى دارد كه كارشناسان هر رشته, به وسيله آن آثار, پى به تحقق ملكات ياد شده مى برند, مانند اجتهاد مطلق, اعلم بودن كه از ملكات علمى است و توسط خبرگان مرجع شناس به آن ملكات علمى اطلاع حاصل مى شود , چه اين كه صلاحيت مرجعيت و اداره امور مقلدين, به نوبه خود ملكه عملى است كه آن هم به وسيله خبرگان فن معلوم مى گردد, چنان كه از دير زمان علماى بزرگ عهده دار شناسايى ملكات علمى مراجع از يك سو و شناخت ملكات عملى آن ها از سوى صفحه 249 ديگر بوده اند.

آن چه در صفحه 72ـ73 شماره اول مجله حكومت اسلامى آمد پاسخى بود به برخى از نقدها.

پاسخ آن در شماره 32 همين بحث گذشت و همان طور كه معلوم شد محذور جمع بين متقابلين لازم نمى آيد, روشن خواهد شد كه توارد علل كثيره بر معلول واحد هم لازم نخواهد شد, زير مولى عليه متعدد است نه ولى.

جريان ولايت واليان الهى براى نظم امور مسلمين است و هرگز تعدد آن در عصر واحد و در اقليم واحد تاكنون طرح نشده تا مورد نقد قرار گيرد چه اين كه لازم هيچ دليلى هم چنين امر باطلى نبوده و نيست و تنظير مطلب ولايت به مرجعيت براى تقريب به ذهن است نه از باب قياس فقهى و تمثيل منطقى.

معصوم (ع) ولى جامعه انسانى است, گاهى همان معصوم (ع) فقيه جامع شرايط را وكيل خود قرار مى دهد كه در اين حال فقيه مزبور وكيل ولى است و گاهى او را ولى و متولى اشيا يا اشخاص قرار مى دهد, مانند جعل ولايت براى مالك اشتر و ديگر واليان دينى كه در اين حال فقيه ياد شده ولى منصوب از طرف معصوم مى باشد.
غرض آن كه امكان جعل و كالت, مستلزم نفى امكان جعل ولايت نيست. اما قاضى تحكيم محتاج بررسى است كه آيا وكيل متخاصمين است, يعنى حق قضا را طرفين دعوا به او عطا مى كنند با اين كه خود متخاصمان صلاحيت قضا را فاقداند, ويا نه كسى كه اصل صلاحيت قضا را خداوند به او داده است, متخاصمان به قضاى او رضا مى دهند.

البته هر عقد مقابل ايقاع متقوم به ايجاب و قبول است, ليكن هر عقدى وكالت نيست صفحه 250 و هر قبول پذيرش ايجاب وكالت نيست. ميثاق با معصوم (ع) جعل وكالت براى او نيست.

پيام روشن خطبه غدير از صدر او بر مى آيد نه از ذيل آن. در صدر خطبه مزبور, رسول اكرم (ص) از مردم اعتراف گرفت كه آن حضرت به خود آنان از خود آن ها اولى مى باشد, يعنى همان مضمون آيه 6 سوره احزاب را كه دلالت بر ولايت تعيينى ( نه ترجيحى ) دارد از تمام مخاطبان غدير اقرار گرفت. بعد از چنين مقدمه كه فقط پيرامون ولايت و سرپرستى است فرمود: (( من كنت مولاه فعلى مولاه )), آن گاه در ذيل خطبه امورى را به عنوان دعا ياد آور شد كه عبارت از دوستى دوستان على ن ابى طالب دشمنى دشمنان آن حضرت و يارى ياوران او و خذلان و منكوب شدن خاذلان او باشد.
بنابراين معناى مولا بودن على بن ابى طالب (ع) صرف حجت بدون آن حضرت, بودن سمت سرپرستى نيست چه اين كه به معناى محبت يا نصرت هم نخواهد بود, زيرا همه اين امور در جنب جريان ولايت حضرت رسول ذكر شد.

اشاره در بحث ولايت فقيه، يكى از جنجالى‏ترين بحث‏ها اين است كه آياولايت فقيه با دموكراسى سازگار است؟! و آيا دموكراسى به مفهوم‏غربى با مساله ولايت فقيه همسانى دارد؟! و اگر سازگار نيست،حقيقت دموكراسى در اسلام چيست ؟ ما معتقديم كه ولايت فقيه بر اساس « خدامدارى‏» استوار است،چرا كه طبق مفهوم توحيد افعالى، حكومت مخصوص ذات پاك خدا است،و آن حكومت و حاكمى مشروعيت دارد كه از جانب خداوند، از طريق‏پيامبر (ص) يا امامان (ع) نصب و تاييد شده باشد، كه از آن دراصطلاح به «تئوكراسى‏» (حكومت الهى) تعبير مى‏شود. بنابر اين،چنين حكومتى با دموكراسى به مفهوم غربى سازگار نيست، زيرادموكراسى غربى به معناى مردم‏مدارى است، و اصل در انتخاب‏حكومت، مردم هستند. آن‏ها مى‏توانند هر گونه حكومت را تعيين‏كنند، و هرگونه حاكم را انتخاب نمايند، و چون نوعا در اين‏مساله اتفاق نظر وجود ندارد و امكان‏پذير نيست پس به حكم اجبارو ضرورت بايد به سراغ راى اكثريت رفت، و بايد اقليت در برابراكثريت تسليم باشد، چون راه ديگرى براى اداره اجتماع از نظرآن‏ها وجود ندارد، هر چند اين كار به طور كامل عادلانه نيست. ولى دموكراسى به مفهوم ديگر مى‏تواند با مساله ولايت فقيه‏سازگار باشد، و آن اين كه ببينيم خداوند حكومت را در اختيارچه كسانى گذارده است؟ آن گاه نظريات و پشتيبانى مردم در تعيين‏فرد مورد قبول سرنوشت‏ساز خواهد بود، و اوست كه ترجيح‏مى‏يابدكه از پشتيبانى مردمى بيش‏ترى براى اجراى اهداف حكومت‏برخوردار باشد. با اين اشاره به توضيح مطلب مى‏پردازيم:

حكومت‏هايى كه در گذشته و حال در جهان وجود داشته و داردشكل‏هاى گوناگونى دارد. مى‏توان گفت در جهان دهها و صدها نوع‏حكومت وجود دارد، ولى اصول آن حكومت‏ها را مى‏توان به سه گونه‏تقسيم نمود: 1- حكومت‏هاى استبدادى و خودكامه 2- حكومت‏هاى دموكراسى 3- حكومت‏هاى الهى
حكومت‏هاى استبدادى و خودكامه: اين نوع حكومت‏بر اساس حاكميت‏فرد يا گروه خاصى بنا شده است، كه سر از استبداد و بهره‏كشى‏بيرون مى‏آورد و نتيجه آن بردگى جامعه و بدبختى و سيه‏روزى‏مردم آن جامعه است، مانند حكومت‏شاهان مستبد; يا حكومت‏حزبى‏كوچك كه اقليتى را تشكيل مى‏دهد، و با توسل به زور به اكثريت‏مسلط گشته است، مانند حكومت ديكتاتورى كمونيست‏ها در شوروى‏سابق. در اين نوع حكومت، اراده مردم در اداره مملكت هيچ گونه‏نقشى ندارد، مصالح آن‏ها ناديده گرفته مى‏شود، بلكه معيار تامين‏منافع عده‏اى از زورمندان است كه با توسل به زور بر اكثريت‏مردم مسلط شده‏اند.
2- حكومت‏هاى دموكراسى: (حكومت مردم بر مردم) حكومتى است كه‏امروز در جهان، عنوان عالى‏ترين حكومت را به آن داده‏اند. معياردر اين حكومت اين است كه همه مردم از هر گروه با آزادى كامل‏به پاى صندوق‏هاى راى بروند و نوع حكومت‏خود را با اكثريت آرا،برگزينند، و يا حاكم خود را تعيين كنند. در جهان امروز اين‏نوع حكومت عملا دو گونه است: 1- ظاهرا و واقعا به آراى مردم متكى است، و هر آن چه كه‏اكثريت مردم برگزينند ملاك انتخاب خواهد بود 2- در ظاهر آب و رنگ مردمى دارد، ولى در باطن بر اثر نيرنگ‏هاو ترفندهاى زورمداران و ثروت‏مندان، شكل مى‏گيرد، و تبليغات‏سرسام‏آور آن‏ها سرنوشت‏ساز بوده، و نتيجه را مشخص خواهد كرد.مى‏توان با قاطعيت گفت كه اكثريت قاطع، اگر نگوييم همه‏حكومت‏هاى دموكراسى جهان امروز بر همين گونه است، چنان كه‏نمونه‏هاى فراوان آن در اروپا و آمريكا ديده مى‏شود، كه درحقيقت نوعى حكومت ظالمانه و استبدادى در لباس دموكراسى است، وما از دموكراسى به مفهوم غرب، جز اين را نمى‏شناسيم. اما دموكراسى حقيقى به نظر كاوش‏گران واقع‏بين و منصف چنين‏حكومتى وجود خارجى ندارد. اينك مى‏گوييم به فرض وجود حكومت دموكراسى حقيقى، آن نيزنمى‏تواند يك حكومت‏سالم بر اساس مصالح عادلانه مردم باشد، هرچند نسبت‏به حكومت‏هاى استبدادى و خودكامه، بهتر است، ولى هرگزايده‏آل نخواهد بود، بلكه از جهاتى توام با نارسايى‏ها، بلكه‏ظلم و بيدادگرى است، براى درك بيش‏تر اين مطلب نظر شما را به‏شرح زير جلب مى‏كنيم: 1- در غالب كشورهايى كه در ظاهر يا در واقع داراى چنين حكومتى‏هستند، بسيارى از مردم عملا در انتخابات شركت نمى‏كنند، مثلاتنها شصت‏يا هفتاد درصد، و يا حتى كم‏تر از آن در انتخابات‏شركت مى‏كنند، و با اين حال گاه جمعى از مردم، اكثريت رامى‏برند، كه هرگز اكثريت در جامعه را ندارند، و به عنوان مثال‏سى و يك درصد در مقابل بيست و نه درصد، از مجموع شصت درصدمردمى كه در انتخابات شركت كرده‏اند. در چنين صورتى كه‏مصداق‏هاى فراوانى دارد، اقليتى از مردم جامعه، زمام حكومت رابه دست گرفته، و اكثريت را حت‏سيطره خود قرار مى‏دهند، وبديهى است كه آن‏ها قوانين و نظام جامعه را طبق منافع گروهى‏خود تنظيم مى‏كنند و اين يك ظلم فاحش است. 2- فرض كنيم تمام مردمى را كه حق شركت در انتخابات دارند،بدون استثنا در آن شركت كنند (با توجه به اين كه چنين فرضى‏هرگز واقع نشده است) باز ممكن است گروهى با اكثريت ضعيف (مثلاپنجاه و يك درصد در مقابل چهل و نه درصد يا كمى بيش‏تر و كم‏تر)پيروز شوند. اين نيز در واقع يك نوع «استبداد اكثريت‏» بر ضداقليت است، در نتيجه به عنوان مثال در يك كشورى كه صد ميليون‏نفرش واجد شرايط راى هستند، چهل و نه ميليون بايد تحت فرمان‏پنجاه و يك ميليون نفر باشد، و همه چيز جامعه در مسير منافع‏آن اكثريت، و گاه به زيان اين اقليت وسيع و گسترده در جريان‏باشد. از اين رو بسيارى از انديشمندان اذعان دارند كه حكومت‏اكثريت‏يك نوع حكومت ظالمانه‏اى است كه چاره‏اى جز آن نيست، اگرآن را محور قرار ندهيم، چه كارى مى‏توان انجام داد؟ 3- از اين گذشته به فرض كه حكومت دموكراسى هيچ يك از اين دواشكال را نداشته باشد، ولى حكومتى است دنباله‏رو خواست‏هاى‏اكثريت مردم، و مى‏دانيم گاه مى‏شود كه توده‏هاى مردم بر اثربدآموزى‏ها گرفتار انحرافاتى مى‏شوند، و در اين گونه موارد بايدآگاهان و صالحان جمعيت‏به پا خيزند، و با اين آفت‏بزرگ مبارزه‏كنند، در حالى كه در نظام‏هاى دموكراسى در اين گونه موارد نه‏تنها مبارزه‏اى صورت نمى‏گيرد، بلكه انحراف به شكل قانونى درمى‏آيد، مثلا هم‏جنس‏بازى در انگلستان و امريكا قانونى مى‏شود! وسقط جنين و مفاسد ديگر در بسيارى از كشورهاى غربى به حكم‏قانون مجاز مى‏گردد، چرا كه نمايندگان مردم در اين گونه نظام‏هامجرى خواسته‏هاى مردم‏اند نه ناظر بر مصالح مردم.
3- حكومت الهى: اين حكومت همان حكومت انبيا و امامان معصوم(ع)و صالحان است كه بر اساس خدامحورى و مصالح مردم نه‏خواسته‏هاى مطلق آن‏ها برپا مى‏شود، چنين حكومتى گاه با راى‏اكثريت قاطع مردم هماهنگ است (چنان كه در جمهورى اسلامى ايران‏چنين بوده و هست) و ممكن است گاهى با اكثريت آراى مردم به‏خاطر صالح نبودن آن‏ها هم آهنگ نباشد، بنابر اين انتخابات دراين حكومت‏بر اساس حكومت صالحان و زير نظر امام عادل صورت‏مى‏گيرد، و بر محور كيفيت دور مى‏زند نه كميت. در اين حكومت،حاكميت از آن خدا است، و قوانين بايد بر اين اساس تنظيم گردد،و مردم به عنوان پشتوانه حكومت هستند، و آن‏ها به عنوان بيعت ومشاوره، بدنه حكومت را تشكيل مى‏دهند، و به عنوان حاميان ونگهبانان حكومت، مشاركت و حضور دارند، كه اگر آن‏ها نبودند،اجراى حكومت ناممكن مى‏شد. در اين نوع حكومت، آفات سه‏گانه‏اى كه بر حكومت دموكراسى سايه‏افكنده بود و در بالا ذكر شد، وجود ندارد، نه سرمايه‏دارهابرنده هستند، نه آفت استبدادى تقريبا نيمى از مردم نسبت‏به‏نيم ديگر وجود دارد، و ناهم‏آهنگى با خواسته‏هاى مطلق مردم. بنابراين، تنها حكومتى كه ضامن سعادت دنيا و آخرت مردم است، وصلاح و مصالح حقيقى مردم را تامين مى‏كند و از هر گونه آفت‏هاى‏گمراه‏گر مصون مى‏باشد حكومت پيامبران و امامان (ع) است كه براساس خدامدارى برقرار شده است، چرا كه حكومت در درجه اول‏مخصوص ذات پاك خدا است، سپس براى هر شخص كه او حكومت را به آن‏شخص عطا مى‏كند. چنان كه قرآن مى‏فرمايد: «ان الحكم الا لله; حكم و فرمان تنهااز آن خداست‏» واژه حكم در اين جا داراى معناى وسيعى است كه‏هم حكومت را شامل مى‏شود، و هم به معناى داورى و قضاوت است. و در مورد ديگر خداوند خطاب به حضرت داود (ع) چنين مى‏فرمايد:«يا داود انا جعلناك خليفه فى الارض فاحكم بين الناس بالحق ولا تتبع الهوى فيضلك عن سبيل الله; اى داود! ما تو را خليفه (ونماينده و رهبر) در زمين قرار داديم، پس در ميان مردم به حق‏حكومت كن، و از هواى نفس پيروى مكن، كه تو را از راه خدامنحرف سازد.» از اين آيات و آيات ديگر به روشنى فهميده مى‏شود كه حكومت،مخصوص ذات پاك خدا است، كه او به اشخاص صالحى عطا مى‏كند، و ازمتابعت از خواسته‏هاى نفسانى نهى شده، بنابر اين حكومت‏دموكراسى به مفهوم غربى، كه در آن اصل انتخاب به خواسته‏هاى‏مطلق مردم واگذار شده، حكومت‏باطل است، بلكه طبق آيات ديگرحكومت غير خدايى، همان حكومت طاغوتى است كه سر از گمراهى وفساد در مى‏آورد، و با صراحت مى‏فرمايد: «آنان كه مطابق حكم‏خدا حكم و حكومت نكنند كافر، ظالم و فاسقند.»

همان گونه كه قبلا ذكر شد، بحث پيرامون حكومت و ولايت فقيه، يك‏بحث كلامى است و در علم كلام مورد بررسى قرار مى‏گيرد، در علم‏كلام و فلسفه اسلامى ثابت‏شده كه توحيد شعبه‏هاى گوناگونى داردمانند: توحيد ذات، توحيد صفات، توحيد عبادت، و توحيد افعال. توحيد افعالى داراى شاخه‏هايى است مانند: توحيد خالقيت، توحيدربوبيت، توحيد مالكيت و حاكميت تكوينى، توحيد در حاكميت‏تشريعى و قانون‏گذارى و توحيد در اطاعت. بر اين اساس، مساله حكومت و حاكميت از شاخه‏هاى توحيد افعالى‏خدا است، و هرگز نمى‏توان آن را از خدا جدا كرد. آيات متعددى از قرآن بر اين مطلب تصريح نموده است، از جمله‏مى‏فرمايد:«و ان احكم بينهم بما انزل الله و لا تتبع اهوائهم; و در ميان‏مردم طبق آن چه خداوند نازل كرده حكم كن، و از هوس‏هاى آن‏هاپيروى مكن.» و نيز مى‏فرمايد: «و ما اختلفتم فيه من شى‏ءفحكمه الى الله ذلكم الله ربى عليه توكلت و اليه انيب; و درهر چيز اختلاف كنيد، داورى اش با خدا است، اين است‏خداوند،پروردگار من، بر او توكل كرده‏ام و به سوى او بازمى‏گردم.» بنابر اين، از نظر قرآن و بينش اسلام ناب، حكومت مخصوص ذات پاك‏خدا است، و از شاخه‏هاى توحيد افعالى او است، از اين رو،مسلمانان بايد حكومتى تشكيل دهند كه حكومت الهى باشد و براساس خدا مدارى و قوانين الهى تنظيم شده باشد.

آن چه در اسلام وجود دارد، تئوكراسى و حكومت‏خدا بر مردم است،نه حكومت مردم بر مردم، ولى مى‏توان مساله دموكراسى را در قالب‏ديگر در اسلام مطرح كرد، و آن اين كه مردم تحت عنوان بيعت‏بارهبر حق و تحت عنوان شور و مشورت، كه اين دو در اسلام از اهميت‏به سزايى برخوردار هستند، در صحنه‏ها حضور يابند و با پشتيبانى‏خود به حكومت الهى تشكل داده و آن را اجرا سازند. تفكر توحيدى‏مى‏گويد: «اين خدا است كه ولايت و حكومت را به كسى كه واجدشرايط است مى‏دهد، و به حاكميت او عينيت مى‏بخشد، و همان خدابراى مردم حقى قرار داده و آن اين كه با توجه به وضعيت، آن چه‏را خدا پسنديده برگزينند و از او پشتيبانى كنند، به عبارت‏روشن‏تر; درست است كه «مالك الملوك و احكم الحاكمين‏» خدااست، ولى هيچ گونه منافات ندارد كه او براى تثبيت‏حكومت الهى‏و اجراى آن، به بيعت و مشورت و احترام به آراى مردم دستوردهد، چنان كه مطابق آيات قرآن، به چنين امورى دستور داده، واين امور بر همين اساس، داراى مشروعيت‏خواهند شد. آن‏ها كه‏تصور مى‏كنند كه حكومت اسلامى يك پارچه متكى به آراى مردم است وعنصر الهى آن را ناديده مى‏گيرند، بيراهه مى‏روند، و آن‏ها كه‏فقط به عنصر الهى آن توجه دارند و جنبه بيعت، شورا و آراى‏مردم را ناديده مى‏گيرند نيز در اشتباه هستند. به عنوان مثال‏ولايت و حكومت امير مؤمنان حضرت على (ع) از سوى خداوند و ازطريق پيامبر اسلام (ص) ثابت‏شده بود و فعليت داشت، ولى از نظرعملى و اجرايى به حمايت و پشتيبانى مردم نيازمند بود، چرا كه‏بدون پشتيبانى مردم كارى از پيش نمى‏رفت. بر همين اساس آن حضرت‏در فرازى از خطبه شقشقيه مى‏فرمايد: « اما و الذى فلق الحبة وبرء النسمة، لو لا حضور الحاضر و قيام الحجة بوجود الناصر و مااخذ الله على العلماء الا يقاروا على كظة ظالم و لا سغب مظلوم لالقيت‏حبلها على غاربها; آگاه باشيد سوگند به خداوندى كه دانه‏را شكافت و انسان را آفريد، اگر نه اين بود كه جمعيت‏بسيارى‏گرداگردم را گرفته، و به يارى‏ام قيام كرده‏اند، و از اين روحجت‏بر من تمام شده است، اگر نبود عهد و پيمانى كه خداوند ازدانشمندان و علما گرفته است كه در برابر پر خورى ستمگران وگرسنگى ستمديدگان سكوت نكنند، من مهار ناقه خلافت را رهامى‏ساختم و از آن صرف نظر مى‏كردم.» اين بيان حاكى است كه آراو پشتيبانى مردم نقش مهمى در اجراى حكومت‏حاكمان حق و اتمام‏حجت دارد، كه اگر چنين پشتيبانى نباشد، حاكمان حق نمى‏توانندبه تشكيل حكومت و اجراى قوانين الهى بپردازند. همان گونه كه‏پيامبر اسلام (ص) از اين رو كه در مكه داراى پشتوانه مردمى‏نبود، نتوانست‏به تشكيل حكومت‏بپردازد، با اين كه او در مكه‏داراى مقام ولايت‏بود، ولى وقتى كه به مدينه هجرت نمود به دليل‏پشتوانه مردمى كه در آن جا وجود داشت، به تشكيل حكومت پرداخت.در مورد ولايت فقهاى اسلام نيز مساله بر همين اساس است، آن‏ها باانتصاب امامان معصوم (ع) مانند سخن امام صادق (ع) كه فرمود:«فانى قد جعلته عليكم حاكما; زيرا كه من او را بر شما حاكم‏قرار دادم.» كه قبلا در بحث «دلايل ولايت فقيه‏» به طور مشروح‏بيان شد، داراى ولايت هستند، با اين تفاوت كه اولويت و ترجيح‏از آن كسى است كه داراى پشتوانه مردمى بيش‏تر است، و اكثريت‏قاطع مردم او را برگزيده‏اند. بنابراين ولايت فقيه حكومت وكالتى نيست، بلكه حكومت منصوب ازجانب خدا توسط امامان معصوم(ع) با پشتيبانى مردم است. كوتاه‏سخن آن كه عنوان «جمهورى اسلامى‏» كه گزينشى از حكومت اسلامى‏است از دو كلمه جمهوريت (آرا و پشتيبانى مردم) و اسلاميت (الهى‏بودن حكومت) تشكيل شده است، جوهره حكومت اسلامى از حكومت الهى‏است، ولى اين حكومت در نهايت‏سر از حكومت مردمى درمى‏آورد،تعيين پيامبران و امامان و فقهاى اسلام به عنوان حاكم و رهبر، جوهره الهى حكومت را تشكيل مى‏دهد و مساله بيعت و مشورت واحترام به آراى مردم كه آن نيز به فرمان خدا است، جوهره مردمى‏آن را تشكيل مى‏دهد، پس جمهورى اسلامى نه يك پارچه متكى به آراى‏مردم است، و نه فقط به عنصر الهى توجه دارد، بلكه آراى مردم‏نيز در بافت‏ساختار حكومت اسلامى، نقش سرنوشت‏ساز خواهد داشت،نتيجه اين كه: ولايت فقيه از دموكراسى به مفهوم غربى، جدا است،ولى با دموكراسى به مفهوم اسلامى به عنوان مشورت و بيعت وپشتيبانى مردم سازگار بوده، بلكه مكمل هم هستند.در صورتى كه اكثريت قاطع، در مقابل نص صريح نباشد، وگرنه فاقدارزش خواهد بود، همانند اجماعى كه در باره خلافت‏خلفاى بعد ازرسول خدا (ص) ادعا شده است.

در اسلام به دو مساله سياسى و اجتماعى يعنى بيعت كردن و شور ومشورت، اهميت‏بسيار داده شده است.بيعت كردن در صدر اسلام از حوادث مهم بود، و نقش به سزايى درپيش رفت نظام، و پيروزى داشت. بيعت‏به معناى پيمان بستن براى‏فرمان بردارى و اطاعت از كسى است، و چنين مرسوم بوده آن كس كه‏پيمان اطاعت مى‏بست، دست‏خود را در دست پيشوا و رهبر خودمى‏گذاشت و پيمان وفادارى را از اين طريق آشكار مى‏ساخت. و اين‏يك نوع معامله و بيع معنوى بود از اين رو، به آن بيعت گفته‏شد. آن‏ها كه با پيامبر (ص) بيعت مى‏كردند گويى با خدا بيعت‏مى‏نمودند و گويى دست‏خدا بالاى دست آن‏ها قرار مى‏گرفت، و اين‏شعار را تداعى مى‏نمود كه «دست‏خدا بر سر ما است‏» از اين رو،در آيه بيعت چنان كه خاطر نشان مى‏شود جمله «يد الله فوق‏ايديهم‏» (دست‏خدا بالاى دست آنها است) ذكر شده است. در زندگى پيامبر اسلام (ص) و حضرت على (ع) بيعت‏هاى گوناگون رخ‏داد، كه هر كدام در جاى خود نقش سرنوشت‏سازى داشت، در زندگى‏رسول خدا (ص) قبل از هجرت آن حضرت از مكه به مدينه، دو بيعت‏رخ داد كه اولى به نام بيعت عقبه اول، و دومى به نام بيعت‏عقبه دوم خوانده مى‏شود، در سال يازدهم بعثت گروهى از مردم‏مدينه كه از دودمان خزرج بوده و حدود دوازده نفر بودند،مخفيانه به مكه آمدند، و در عقبه اولى (گردنه‏اى در سرزمين‏منى) با پيامبر (ص) پيمان بستند كه وقتى به مدينه بازگشتند به‏تبليغ اسلام بپردازند. آن‏ها پس از اين بيعت‏به مدينه بازگشتندو به تبليغ اسلام پرداختند، بذر اسلام را در قلوب مردم پاشيدند،در سال بعد (سال دوازدهم بعثت) جمعيت آن‏ها هفتاد و دو نفر (ياهفتاد و پنج نفر) كه دو نفر آن‏ها زن بودند، به صورت بسيارمحرمانه، نيمه‏هاى شب در كنار همان عقبه به محضر پيامبر (ص)رسيدند و با آن حضرت بيعت كردند، بيعتى كه بر اساس فداكارى وايثار جان ومال در راه پيروزى اسلام بود. بيعت ديگرى كه در سال ششم هجرت در ماجراى صلح حديبيه رخ دادبيعت رضوان خوانده شد، كوتاه سخن آن كه مكه به صورت كانون ومركز بت‏پرستى درآمده بود، پيامبر (ص) تصميم گرفت‏با ياران‏خود براى انجام عمره وارد مكه گردد، ولى بت‏پرستان از ورودآن‏ها جلوگيرى نمودند، پيامبر(ص) از مسلمانان دعوت كرد تا بااو بيعت كنند، آن‏ها در زير درختى كه در آن جا بود اجتماع‏كردند و با رسول خدا (ص) بيعت كردند كه هرگز پشت‏به ميدان‏نكنند و تا آن جا كه در توان دارند در قلع و قمع دشمن بكوشند.خبر اين موضوع آن چنان رعب و وحشت در قلب مشركان افكند كه سبب‏شد آن‏ها به يك صلح تن دهند، صلحى كه در مجموع پايه‏اى براى‏پيروزى‏هاى آينده مسلمانان گرديد. در آيه 10 سوره فتح به اين‏بيعت اشاره شده، آنجا كه مى‏خوانيم: «ان الذين يبايعونك انمايبايعون الله يد الله فوق ايديهم فمن نكث فانما ينكث على نفسه‏و من اوفى بما عاهد عليه الله فسيؤتيه اجرا عظيما; كسانى كه‏با تو بيعت مى‏كنند (در حقيقت) تنها با خدا بيعت مى‏نمايند، ودست‏خدا بالاى دست آن‏ها است، پس هر كس پيمان‏شكنى كند تنها به‏زيان خود پيمان شكسته است، و آن كس كه نسبت‏به عهدى كه با خدابسته وفاكند، به زودى خداوند پاداش عظيمى به او خواهد داد.»اين بيعت‏به نام بيعت رضوان ناميده شده و اين نام از آيه‏هيجدهم همين سوره (فتح) اقتباس شده و در اين آيه و آيه نوزدهم‏به بخشى از آثار و بركات اين بيعت اشاره شده، آن جا كه‏مى‏فرمايد: «لقد رضى الله عن المومنين اذ يبايعونك تحت الشجره فعلم مافى قلوبهم فانزل السكينه عليهم و اثابهم فتحا قريبا و مغانم‏كثيره ياخذونها; خداوند از مؤمنانى كه در زير آن درخت‏با توبيعت كردند، راضى و خشنود شد، خدا آن چه را در درون قلب آن‏ها(از صداقت و ايمان) نهفته بود، مى‏دانست لذا آرامش را بر دل‏هاى‏آن‏ها نازل كرد، و پيروزى نزديكى به عنوان پاداش نصيبشان‏فرمود و هم چنين غنائم و فوايد بسيارى كه آن را به دست‏مى‏آوريد.»
خلاصه اين كه احكام بيعت، داراى بحث‏هاى گوناگون‏است، از جمله اين كه يك نوع مشاركت مردم با حكومت و پشتيبانى‏آن‏ها از حكومت است، كه اگر چنين پشتيبانى نباشد، حكومت در خطرسقوط قرار مى‏گيرد. به اين ترتيب مشاركت مردم در پاس‏دارى ازحكومت نقش سرنوشت‏ساز دارد و ماهيت آن تعهد اطاعت و يارى است‏كه در مقام اجرا نه انتخاب نقش اصلى را ايفا مى‏كند. مساله ديگر در اسلام، مساله مشورت است كه از مهم‏ترين مسائل‏اسلامى مى‏باشد، خداوند به پيامبرش چنين فرمان مى‏دهد: «وشاورهم فى الامر; در امور با مسلمانان مشورت كن.» و هنگام بيان‏اوصاف برجسته مؤمنان مى‏فرمايد: «و امرهم شورى بينهم;كارهايشان با مشورت در ميانشان صورت مى‏گيرد.» روايات بى‏شمارى‏از پيامبر(ص) و امامان معصوم (ع) در تشويق به مشورت‏و ارزش آن رسيده، از جمله پيامبر (ص) فرمود: «اذا كان امرائكم‏خياركم، و اغنيائكم سمحائكم، و امركم شورى بينكم فظهر الارض‏خير لكم من بطنها، و اذا كان امرائكم شراركم، و اغنيائكم‏بخلائكم، و لم يكن امركم شورى بينكم فبطن الارض خير لكم من‏ظهرها; هر گاه زمام‏داران شما نيكانتان باشند، و ثروت مندان‏شما سخاوتمندانتان، و كارهاى شما با مشورت انجام گيرد، در اين‏موقع روى زمين (زندگى) براى شما از زير زمين (مرگ) بهتر است،ولى اگر زمام‏داران شما از بدان شما، و توان‏گران شما ازبخيلان باشند، و كارهايتان از روى مشورت نباشد، مرگ براى شمابهتر از زندگى است.»
نتيجه اين كه: اصل مشورت نيز بيان گرمشاركت مردم در مسايل مهم اسلامى است، و حاكى است كه اسلام به‏آراى مردم احترام نهاده است، بنابر اين دو مساله بيعت و مشورت‏دليل آن است كه حضور مردم در صحنه لازم و ضرورى است، چنان كه‏در سيره پيامبر (ص) و امامان (ع) موارد بسيار ديده شده كه بامردم مشورت مى‏كردند، و مردم با آنها بيعت مى‏نمودند و...، ولى‏اين به آن معنى نيست كه مساله رهبرى حتما بايد با انتخابات‏انجام گيرد، بلكه به اين معنى است كه مشاركت فكرى و عملى مردم‏پشتوانه خوبى براى حفظ نظام و اجراى اهداف رهبرى است كه اگراين پشتيبانى نباشد، استقرار حكومت و رهبرى در بحران‏هاى شديد،در مخاطره قرار خواهد گرفت، و در ميان آنان كه شرايط ولايت رادارند اولويت‏با كسى است كه با انتخاب اكثريت مردم كه حاكى ازپشتيبانى آنها است همراه باشد.

در اين جا اين سؤال پيش مى‏آيد كه قرآن در آيات متعدد، اكثريت‏و پيروى از اكثريت را نكوهش كرده گاه مى‏فرمايد: «اكثرهم‏لا يعقلون; اكثر آن‏ها نمى‏فهمند» (مائده - 103) و زمانى‏مى‏فرمايد: «اكثرهم لا يعلمون; بيشتر آن‏ها نادانند.» (انعام 37) و در مورد ديگر مى‏فرمايد: «اكثرهم فاسقون; بيشتر آن‏هافاسق و منحرف هستند.» (توبه - 8) و امثال اين‏ها كه در قرآن‏بسيار است . بنابر اين، اكثريت مردم، در مساله رهبرى و حكومت داراى نقشى‏نخواهند بود; بلكه مردود هستند. پاسخ آن كه: اين ضمائر (بيشتر آن‏ها نمى‏فهمند و...) با توجه به‏قبل و بعد آيات، به افراد مشرك و آلوده كه نادان و متعصب‏بودند، بازمى‏گردد، و كارى به اكثريت مؤمنان ندارد، آرى تنهااز اين آيات مى‏توانيم استفاده كنيم كه اكثريت كيفى ازمسلمانان، سرنوشت‏ساز هستند و بايد در همه جا حضور و ظهورداشته باشند، ولى اكثريت‏بدون كيفيت مانند اكثريت منحرف، نه‏تنها مفيد نيست، بلكه خطرساز نيز خواهند بود. بايد با كارهاى‏فرهنگى و... اكثريتى پرتلاش و متعهد ساخت، كه پشتوانه استوار وخلل‏ناپذير براى نظام خواهند بود. چنان كه در تاريخ زندگى‏پيامبر(ص) آمده; با اين كه آن حضرت عقل كل بود، در مواردمشورت به راى اكثريت مسلمانان احترام مى‏گذاشت، از جمله درماجراى جنگ احد با اين كه نظريه‏اش اين بود كه سپاه اسلام درمدينه بمانند و با دشمن بجنگند، نظريه اكثريت را كه مى‏گفتنداز مدينه خارج شوند، برگزيد، و با آن‏ها به بيرون مدينه براى‏جنگ با كافران رفت. به اميد آن كه هميشه داراى اكثريتى متعهدو وفادار باشيم، و با پشتيبانى فكرى و عملى آنها، مساله رهبرى‏و نظام را از هرگونه خطرها بيمه نماييم.
و بر همين اساس در زندگى امير مؤمنان على (ع) پس از رحلت‏پيامبر اكرم (ص) مى‏بينيم با اين كه او خليفه و جانشين حقيقى‏پيامبر (ص) بود، ولى وقتى كه مردم به سوى ديگران رفتند، درتاريخ آمده: ابو سفيان كه از سران قبيله بنى اميه بود نزدعباس عموى پيامبر(ص) آمد و گفت: «حكومت را از خاندان بنى‏هاشم بيرون بردند و در ميان طايفه بنى تيم (كه ابو بكر از آن‏طايفه بود) قرار دادند، و پس از او، اين مرد خشن (اشاره به‏عمر) آن را در طايفه خود (قبيله بنى عدى) قرار مى‏دهد،نزد على(ع)برو و بگو ما آماده‏ايم تا با تو بيعت كنيم...» عباس پيام‏ابو سفيان را به حضرت على (ع) رساند، حضرت على (ع) در پاسخ به‏ذكر مطالبى پرداخت از جمله فرمود: «مجتنى الثمرة لغير وقت ايناعها كالزارع بغير ارضه; آن كسى‏كه ميوه را پيش از وقت رسيدنش بچيند همانند كشاورزى است كه‏بذر را در كوير و شورزار پاشيده است. » اشاره به اين كه هنوزآن مردمى كه اجتماع كنند و با من بيعت كرده و از من پشتيبانى‏نمايند، فراهم نشده‏اند، اجراى حكومت اسلامى نياز به حضور مردم‏دارد. بنابر اين مردم‏سالارى در اسلام، به عنوان پشتوانه بودن‏مردم است، نه به عنوان يك اصل انتخاب‏گر منهاى خدا.
در پايان نظر شما را به فرازى از خطبه امير مؤمنان على (ع) كه‏در آن توجه خاص به نيروهاى مردمى شده جلب مى‏كنيم: «ايها الناس ان لى عليكم حقا و لكم على حق، فاما حقكم‏على فالنصيحه لكم، و توفير فيئكم عليكم، و تعليمكم كى لاتجهلوا، و تاديبكم كيما تعملوا. و اما حقى عليكم فالوفاءبالبيعه، و النصيحه فى المشهد و المغيب، و الاجابه حين ادعوكم،و الطاعه حين آمركم; اى مردم! مرا بر شما و شما را بر من حقى‏است، اما حق شما بر من آن است كه از خيرخواهى شما دريغ نورزم،و بيت المال شما را در راه شما به مصرف برسانم، و شما راتعليم دهم تا از جهل و نادانى نجات يابيد و تربيتتان كنم تافراگيريد. و اما حق من بر شما اين است كه در بيعت‏خويش با من‏وفادار باشيد، و خيرخواهى را در آشكار و نهان از دست ندهيد،هر گاه شما را فرا خوانم، اجابت نماييد; و هر گاه به شمافرمان دادم، از فرمانم اطاعت نماييد.»

نمايندگانِ مجلس خبرگان به رهبر و وليِّ فقيه, مشروعيت نمى دهند و نيز از ديگر فقهاى واجد شرايط, سلب مشروعيت و صلاحيت نمى كنند بلكه به يكى از آنان كه اصلح و انسب مى دانند مسئوليت اجتماعى مى دهند و چون رهبر طبق عقيده شيعه و سنى در هر زمان نبايد بيش از يك نفر باشد ناچار يك شخص با انتخاب مستقيم نمايندگان مجلس خبرگان و غير مستقيم ملت, ولايت و نظارت بر تشكيلات اسلامى را در دست مى گيرد.
اما اصل مشروعيت رهبرى و ولايت فقيه يك حكم الهى و مذهبى است كه از طرف امام معصوم و حجت خدا به فقها داده شده است و به حكم (اولئك حجتى عليكم و انا حجة اللّه عليهم) همه پيروان اسلام را به اطاعت از وليِّ فقيه و رهبر دينى در حدود و قلمرو ولايت او ملزم ساخته و مخالفت و ردِّ فرمان هاى او را ردّ بر خدا و امامان دانسته است: (الراد عليهم كالراد علينا).
بديهى است اين روش انتخاب در ايران بهترين راه تعيين رهبرى است كه هم افكار و آراى ملت, محترم شمرده مى شود و هم افراد فقيه شناس و آگاه از شرايط لازم, نمايندگان منتخب مردم هستند,و بدين وسيله راه باند بازى و گروه گرايى و تبليغات ضدونقيض و رقابت هاى بى مورد بسته مى شود وقداست رهبرى محفوظ مى ماند.
بعد از روشن شدن موضوع ولايت فقيه در اسلام و نقش خبرگان در انتخاب وليِّ فقيه, از نظر شرع و قانونِ اساسى جمهورى اسلامى ايران, طبعاً سؤال هايى در اين باره به وجود مى آيد كه دانستن آن ها براى همه لازم و ضرورى است, و در تقويت محور اصلى انقلاب, يعنى مقام رهبرى و عقيده مردم به ولايت فقيه مؤثر خواهد بود.

آيا نمايندگان مجلس خبرگان با همه خصوصيات علمى و فقهى و ويژگى هاى دينى و فكرى و صلاحيت تأييد شده از طرف شوراى نگهبان, از نظر شرعى و قانونى حق دارند فردى را كه واجد شرايط رهبرى نيست و يا فاقد يكى از شرايط است به رهبرى انتخاب كنند و او را به عنوان وليِّ فقيه لازم الاطاعة معرفى نمايند.

نمايندگان مجلس خبرگان, كه مورد اعتماد ملت و دولت هستند و سوگند ياد كرده اند كه به نظام اسلامى خيانت نكنند و در حد توان در تأييد مقام رهبرى بكوشند, وظيفه دينى, ملى و قانونى دارند كسى را انتخاب كنند كه از نظر دينى براى رهبرى جامعه اسلامى مشروعيت دارد. آنان نمى توانند فردى را انتخاب كنند كه فاقد شرايط رهبرى و يا فاقد يكى از شرايط لازم مانند عدالت, فقاهت, بينش سياسى و… است. نه ملت و مردم و نه شرع مقدس و نه قانون جمهورى اسلامى چنين حقى را به آنان نداده است. شرايط رهبرى در متون دينى و قانون اساسى و آيين نامه داخلى مجلس خبرگان بدون ابهام مشخص شده است.

نمايندگان مجلس خبرگان اگر با در نظر گرفتن همه موازين شرعى و قانونى و معيار رهبرى و رعايت تمامى شرايط لازم در رهبرى, شخصى را از ميان فقهاى واجد شرايط انتخاب كردند و مسئوليت رهبرى را به او دادند و او هم اين مسئوليت بزرگ را پذيرفت و به مردم هم ابلاغ شد, آيا پس از اين اقدام, نمايندگان مجلس خبرگان صلاحيت دارند او را از مقام رهبرى و ولايى عزل كنند و اين مسئوليت الهى را به كس ديگرى بدهند؟

گرچه جواب منفى است اما براى روشن شدنِ بيش تر مسئله, مقدمه اى را بيان مى كنيم:
از آغاز پيدايش زندگى اجتماعى بشر, جوامع انسانى دو گروه از رهبران را به خود ديده است: مجاز و غير مجاز.
رهبران سياسى غير مجاز: رهبران سياسى غير مجاز كه به اسم شاهان و شهرياران و رؤساى جمهورى و گاهى هم به نام فلاسفه و يا قديسين در تاريخ بايگانى شده و مى شوند از طرق مختلف و عوامل متعدد به حاكميت و رهبرى منطقه و يا جامعه اى رسيده اند. تاريخِ زندگى و صفحه دوران قدرت و رهبرى آنان آكنده از جنايت و خيانت و پستى و رذالت و هزاران رفتار ضد انسانى است.
در به قدرت رسيدن اين گروه و نصب و عزلشان معيار صحيح و منطقى در ميان نبوده و اگر هم ضوابطى مانند وراثت و غيره بوده, گاهى دور از خرد و يا مسخره اى بيش نبوده است; مثلاً تاج شاهى را بر روى شكم زنى مى گذاشتند به اميد اين كه شايد آن چه در رحم ملكه مادر است پسرى باشد كه وارث تاج پدر مرده اش گردد.
بسيارى از اوقات, حكومت و رهبرى هاى غيرمجاز با قيام و حركت دزدان حرفه اى به قوم ديگرى حمله نموده و گروه غالب طبق قانون جنگل و (الحكم لمن غلب) سيطره خود را بر ملت مغلوب و مستضعف استوار ساخته و هر چه را خواسته اند عمل كرده اند و اين منطق غلط را كه (هرچه را خسرو كند شيرين بود) در بين مردم مستضعف رواج داده اند.
پسرى پدر را كور كرده و يا او را كشته و به جاى او بر تخت شاهى نشسته و قدرت رهبرى را به دست آورده و يا براى از بين بردن رقباى احتمالى خود دست به برادركشى زده تمام فرزندان پدرى خود را از دم تيغ گذرانده است. هدف و برنامه رهبران غيرمجاز را از همين آيه مباركه مى توان فهميد:
(ان الملوك اذا دخلوا قرية أفسدوها و جعلوا أَعِزّةَ أهلِها أَذلّةً وكذلك يفعلون.)1
اينان مصداق بارز رهبرانى هستند كه قرآن بدان ها اشاره نموده است كه مردم را به سوى آتش مى خوانند:
(وجعلناهم ائمةً يدعون الى النار ويوم القيامة لايُنصرون.)2

اين دسته از رهبران بشر, به شهادت تاريخ و تصديق دوست و دشمن, بى آلايش زندگى كرده و دور از هوا و هوس و منزه از هر آلودگى بوده اند. دائماً با مخالفت زورمندان و زراندوزان مواجه بوده اند:
(وما ارسلنا فى قرية من نذير الا قال مترفوها انا بما ارسلتم به كافرون.)3
اصولاً اين گونه رهبرى مجاز و الهى, از حيطه قدرت بشر خارج است, اگر تمام مردم جهان و همه دانايان و دانش مندان اجتماع كنند نمى توانند كسى را به پيغمبرى برگزينند و يا به امامت الهى برسانند, چون حكمِ رهبرى آنان از جانب آفريدگار بشر است.
به خاطر دارم كه در رژيم پهلوى زمانى كه مرحوم آية اللّه كاشانى عليه رژيم سخن مى گفت يكى از نمايندگان مجلس ملى آن روز پيش نهاد كرد, ديگر به ايشان آية اللّه نگويند. يكى از روزنامه نگاران در آن موقع نوشت: عنوان (آية اللهى) را ما به او نداده ايم كه پس بگيريم, آن يك تخصص علمى و مقام فقهى است, منصب و رتبه اعتبارى كشورى و يا لشگرى نيست كه بتوان آن را پس گرفت. عنوان ولايت و رهبرى دينى دنباله رهبرى امامان(ع) است نه يك امر ملى و اعتبارى, رهبرى سياست مداران مجاز الهى ـ كه ولايت فقيه از آن سرچشمه مى گيرد ـ يك مسئوليت بزرگى است كه براى رشد و تكامل انسان ها به آنان واگذار شده و مجبورند آن را بپذيرند, پيغمبر و يا امام و وليِّ فقيه نمى تواند بگويد من خودم را از امامت و ولايت عزل كردم, سلطنت عرفى و رياست جمهورى و يا نمايندگى مردم يك منطقه نيست كه روزى از طرف مردم نصب و روزى هم عزل شود و يا از فحش و شكنجه و آزار بترسد و وظيفه را رها كند, خداوند وقتى كه به يحيى بن زكريا مقام رهبرى را داد فرمود:
(يا يحيى خذ الكتاب بقوة وآتيناه الحكم صبياً.)4
به پيغمبر اسلام دستور مى رسد:
(واستقم كما امرت5 ـ فاصبر كما صبر اولوالعزم من الرسل6 ـ فاصبر لحكم ربك ولاتكن كصاحب الحوت.)7
اگر روزى برسد كه غير از يك فقيه عادل و آگاه كسى ديگر نباشد بر او لازم است بگويد من وليِّ فقيه و رهبر شمايم تا اتمام حجت شود:
(ليهلك من هلك عن بيّنه ويحيى من حيّ عن بيّنة).8
با بيان اين مقدمه جواب سئوال دوم روشن شد ولى توضيح آن با دو نكته فرعى از مسائل رهبرى كامل مى گردد:
1 ـ نمايندگان مجلس خبرگان, كه منتخبان ملت متعهد و معتقد به ولايت فقيه اند, اگر با در نظر گرفتن تمام شرايط لازم در رهبرى, كه در قانون اساسى كشور و متون دينى مشروحاً آن ها را بيان كرده اند, فردى را براى رهبرى انتخاب كنند, مادامى كه شرايط شرعى در اين رهبر موجود است و هيچ گونه تغيير و تبديل در آن رخ نداده بلكه بر تجربيات او هم افزوده شده, به هيچ وجه و ملاكى نمى توانند قانوناً و شرعاً او را عوض كنند و بنايى را كه با دست خود آن را جهت آسايش و آرامش و اتحاد ملت ساخته بودند بر سر مردم خراب كنند و مردم را از راهى كه نشان داده بودند باز دارند و امامت و رهبرى مجاز الهى را مانند نظام سلطنتى و يا جمهورى قرار دهند; يعنى روزى نصب و روز ديگر عزل كنند.
مجلس شوراى اسلامى حق دارد قانونى را وضع كند و قوه قضائيه و مجريه هم آن را اجرا كنند, اما همين مجلس با اقتدار و مورد اعتماد ملت, حق ندارد با يك نشست و برخاست قانون اساسى كشور و يا نظام جمهورى اسلامى را عوض كند, زيرا قدرت و صلاحيت مجلس و نمايندگان در طول قدرت نظام و قانون اساسى است نه در عرض آن. ولايت فقيه و مقام رهبرى از اساسى ترين قانون كشور و محورى ترين آن است و خبرگان به هيچ وجه صلاحيت تعويض رهبر واجد شرايط را پس از انتخاب ندارند.
قوه قضائيه حق دارد اگر كسى شكايتى و دعوايى از مقام رهبرى داشته باشد, از وى توضيح بخواهد و اگر مصلحت ايجاب كرد او را در دادگاه حاضر كند و پاسخ شاكى را بدهد و يا از حق خود دفاع و رفع اتهام نمايد. همان گونه كه امام على بن ابى طالب(ع) در يك مورد در دارالقضا حاضر و با شاكى خود كنار هم نشست,اما همين قوه قضائيه هيچ گاه صلاحيت ندارد كه مشروعيت وليِّ فقيه را لغو و يا رهبرى را كه واجد همه شرايط است عزل كند, چون صحتِ حكم صادر شده بستگى به وجود شخصى دارد كه قاضيِ صاحب حكم را نصب كرده و شرط صحت قضاوت اوست, وقتى شرط از بين رود مشروط هم نيست, قاضى منصوب, تكيه بر ستون خيمه ولايت فقيه دارد اگر ستون را بكشد اول بر سر خود مى افتد و صلاحيت قضائى او هم معدوم مى گردد.
رئيس قوه قضائيه مى تواند قضاتى را كه خود به آنان مشروعيت و رسميت داده عزل كند, اما مقام رهبرى مافوق همه اين مناصب است. مشروعيت و عزل آن به دستگاه امامت و اجازه آن بستگى دارد و بس, نه به دستگاه قضايى و نه مجلس و نه آراى نمايندگان مجلس خبرگان, بلكه وليِّ فقيه است كه بر همه جريانات امور كشور نظارت و ولايت دارد.
2 ـ اگر رهبرى در زمان انتخاب, واجد همه شرايط لازم از نظر فقاهت, عدالت و بينش سياسى بود, اما به مرور زمان و يا به علت ديگرى بعضى از شرايط را از دست داد و دچار نسيان و فراموشى شديدى شد و يا خداى نكرده امرى كه خلاف عدالت بود مرتكب شد و يا مصلحت نظام و مسلمين را عمداً رعايت نكرد و فاقد شرايط لازم و يا يكى از آن ها شد چنين شخصى, خود به خود از صلاحيت رهبرى مى افتد و از كار بركنار مى شود و بر نمايندگان مجلس خبرگان است در اين هنگام طبق موازين شرع و قانون اساسى شخص ديگر و فقيه واجد شرايط را براى رهبرى انتخاب نمايند و يا اگر رهبرى وفات نمود رهبر جديدى به مردم معرفى كنند, چنان كه در انتخاب دومين رهبر انقلاب اسلامى ايران, آية اللّه خامنه اى, اقدام جدى نمودند و مانع بروز اختلاف و تشتت افكار شدند و به دشمنان اسلام و ايران فرصت فعاليت ندادند.
خلاصه در غير مورد فقدان شرط, هيچ مقامى حتى مراجع عظام تا چه رسد به فقها و ديگر نهادهاى علمى و سياسى, صلاحيت عزل رهبرِ واجد شرايط را ندارند, نمايندگان جديد مجلس خبرگان هم همين حكم را دارند. ايجاد شك و شبهه به هر عنوان كه باشد برخلاف اصول اسلام و زيان نظام اسلامى است.
مطلب قابل توجه و تأمل ديگر اين است كه نمايندگان مجلس خبرگان از افراد معمولى و عادى كشور نيستند بلكه از نخبه گان علماى شيعه هستند كه صلاحيت علمى و تقوايى آنان را فقهاى شوراى نگهبان تأييد كرده اند.

در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران شرايط و وظايف رهبرى بيان شده ولى در هيچ كجا نيامده كه رهبر بايد علاوه بر فقاهت و بينش سياسى و مديريت و آگاهى از اوضاع مسلمين جهان, مرجع تقليد مردم هم باشد.

گاهى از افراد كم اطلاع از موازين فقهى و يا از كسانى كه در مسائل دينى و اجتماعى بيش از حد دچار احتياط هستند شنيده مى شود كه مى گويند: ولايت فقيه و رهبرى در اسلام و قانون, جايگاه رفيعى دارد و اطاعت رهبر بر همه لازم است اما به شرط اين كه مرجعِ تقليدِ همه و يا اكثر مردم باشد!
بزرگ ترين دليل بر بى اساسى اين تصور, رهبرى و عمل خود امام ـ قدس سره ـ است. ايشان به تصديق همه, حتى فقها و مجتهدين و مراجع بزرگ, مانند سيدنا الاستاد آية اللّه العظمى گلپايگانى(ره) و ديگران, رهبر عظيم الشأن بودند و اطاعت از او را لازم مى دانستند, ولى مى دانيم مرجعيت همه جهان تشيع را نداشت بسيارى از مؤمنين در زمان امام(ره) مقلد ديگران بودند ولى نسبت به رهبرى امام و وجوب اطاعت از او ترديدى نداشتند. آن چه كه در يك رهبر شرط است اول فقاهت و آشنايى كامل به طرق استنباط و استدلال و سپس شرايط ديگر مانند عدالت و بينش سياسى و غيره است.

ييكى از مسائل شايع ميان فقها و مردم موضوع اعلميت است. در اين باره علماى بزرگ ما, كه از قداست بالايى برخوردار بودند, احتياط كرده و فرموده اند: (احتياط اين است در صورت امكان از مجتهد اعلم تقليد كنند) و جمعى از فقهاى شيعه با اعتقاد به اعلميت خود و حتى با تصديق خيلى از مجتهدين ديگر, حاضر به نوشتن رساله و قبول مرجعيت نشدند و رساله نويسى را به ديگران بخشيدند. در اين جا اين سئوال پيش مى آيد كه اگر تقليد اعلم در فقه شيعه واجب و مسلّم باشد آيا شانه خالى كردن يك مجتهد, كه خود را اعلم مى داند و ديگران هم او را به اعلميت قبول دارند, ترك تكليف و گناه نيست؟ زيرا بر فقها واجب است كه نياز دينى و شرعى مردم را كه تقليد اعلم (بنا بر وجوب) باشد تأمين نمايند; همان گونه كه در امر قضاوت اگر قاضى منحصر به فرد باشد آن شخص بايد قضاوت را قبول كند.
نكته ديگر اين كه: قطع نظر از اطلاقات ادلّه شرعى و سيره مردم در وجوب تقليد اگر اعلميت در حجيّت نظر مجتهد و فتواى او شرط باشد تا بتوان به آن عمل كرد بايد در عمل كردن مجتهد به فتوا و نظريات خود او هم شرط باشد, تفكيك و فرق درست نيست; يعنى هركس كه بخواهد به فتواى خود عمل كند و نظريه اش براى او پيش از مقلدين, حجت شرعى باشد بايد در شروع به نوشتن توضيح المسائل يا قبل از آن خود را اعلم معاصرين بداند چون فتوايش هم مبتلا به خود و گاهى هم ديگران است. بزرگان و فضلايى كه در زمان امام ـ قدّس سره ـ تازه درب اجتهاد به روى مباركشان باز شده بود و به اجتهاد خود عمل مى كردند و اگر كسى هم مراجعه مى كرد مى فرمودند نظر من اين است مى توانيد به آن عمل كنيد, آيا خود را از امام و آيات عظام, گلپايگانى, حكيم, خوئى و مانند آنان از مفاخر شيعه اعلم مى دانستند, هرگز چنين نبودند و قطعاً اين عقيده را نداشتند. پس از اين مطالب و تأييدات ديگر مى فهميم كه اعلميت يك احتياط بيش نيست كه بسيارى از فقها هم به آن عمل نكرده اند.
نكته ديگر بنا بر اعتبار و شرطيت اعلميت در تقليد, آيا اعلميت فقيه و مجتهدى كه مسئوليت رهبرى را پذيرفته است همانند اعلميت در توضيح المسائل نوشتن است (بنا بر وجود اعلميت)؟
اعلميت در جواز تقليد يك مجتهد به اين معنا است كه در استنباط احكام اسلامى داناتر از ديگران و در علوم مقدماتى اجتهاد به حدِّ كافى متخصص باشد.
آيا همين معنا يعنى تنها خواندن اين علوم وحتى تبحّر در اصول و منطق و فقه در اعلميت فقيه رهبر كافى است يا رهبر يك امت علاوه بر اين مواد و دانش و آگاهى, بايد مسائل ديگرى را بداند, اگر يك مجتهد از اوضاع كشورها وجغرافيايى اسلامى جهان بى اطلاع باشد ولى برائت, استصحاب, معناى حرفى, ترتب, اجتماع امر و نهى, خيارات و خيلى مسائل را هم بررسى كرده باشد آيا مى توان رهبرى جهان اسلام را به او داد يا نه؟ هرگز عقل و شرع اجازه چنين كارى را نمى دهد, زيرا در رهبر و مقام مقدس رهبرى شرايط ويژه و اعلميت خاص معتبر است كه در نوشتن توضيح المسائل شرطيت ندارد. اين مطلب را با نقل روايتى از امام محمد باقر(ع) به پايان مى بريم كه فرمود:
(سه چيز است كه مردم هر شهر و منطقه بى نياز از آن نيستند كه در امر آخرت و دنيا… زندگى مادى و معنويشان از آن كمك بخواهند: اول فقيه و مجتهدى كه عالم و پرهيزكار باشد. دوم, اميرى كه خيرخواه ملت و مطاع باشد; يعنى مردم فرمان او را بپذيرند. سوم, طبيبِ بصير و با بينش و مورد اعتماد ملت.)9
در اين روايت, امام باقر(ع) سه عنصر ضرورى و مفيد را براى جامعه ذكر فرموده ولى در هر كدام از اين سه موضوع دو شرط را معتبر و لازم شمرده است: در امير و حاكم, خيرخواه و مطاع بودن, در طبيب بصير و بينا و مورد اعتماد و اطمينان مردم بودن, در فقيه هم عالم و پرهيزكار بودن. نتيجه اين مى شود اميرى كه خيّر و مطاع نباشد طبيبى كه آگاه و بصير مورد اعتماد نباشد فقيهى كه عالم و با تقوا نباشد نمى توانند مشكلات را بر طرف كنند.
در اين روايت, شرط هايى كه براى امير و طبيب گذاشته شده, تعجب برانگيز نيست, چون امكان دارد امير, خيرخواه و پزشك, مورد اعتماد نباشد و در فقيه هم يك شرط كه آن ورع و پرهيزكارى باشد درست و صحيح است, زيرا ممكن است فقيه بدون تقوا باشد, اما فقيهى كه عالم نباشد چه معنا و شرطيت دارد؟ مگر هر فقيهى عالم نيست؟ اين علم چه علم و دانشى است كه در فقيه پناهگاه مردم, بايد باشد تا بتواند مشكلات را حل نمايد؟ يقيناً اين قيد و شرط, توضيحى و مكرر نيست بلكه قيد احترازى است و اتحاد و وحدت سياق هم شاهد بر اين معنا است, معلوم مى شود فقه تنها در تأمين نيازمندى هاى يك جامعه و رهبرى اُمت كافى نيست. فقيه بايد عالم هم باشد, اين علم چگونه علمى است كه در فقه نيست و با داشتن تخصصى فقهى و حتى اعلم بودن در مسائل و احكام, لازم است كه آن را هم مانند پرهيزكارى و ورع دارا باشد تا به زندگى مردم فروغى بخشد و زندگى شان را انسانى كند؟
ما با كمك روايات ديگر مى توانيم بگوييم اين علم, آگاهى, از اوضاع زمان و جهان و نقشه ها و برنامه هاى دشمنان ممالك اسلامى است, چنان كه آمده است:
(لايكون المؤمن مؤمناً حتى يكون مقبلاً على شانه مالكا للسانه بصيراً بزمانه.)
گرچه فقيه بودن شرط مهم رهبرى است, ولى ملاك رهبرى را تنها فقاهت نمى توان قرار داد و اعلميت در رهبرى را هم چيز ديگرى بايد دانست كه همانا آگاهى و بينش سياسى ـ اجتماعى بالا و مديريتِ قوى است. امروز تمام جهان را مى توان يك كشور بزرگ حساب كرد و كشورها را يك شهر و شهرها را يك محله, رهبر اسلامى با چنين دنيايى مواجه است كه هر لحظه از آن طرف دنيا نقشه هاى شوم به گوش مسلمانان مى رسد و عليه اسلام تصميمات خطرناكى گرفته مى شود.

گرچه حكم و فتوا هر دو از نظريه رهبر خبر مى دهد, اما از نظر عمل و آثار خارجى مختلف است. اگر رهبرى در يك مسئله فتوايى دارد و حكم شرعى موضوعى را از روى اجتهاد خود بيان مى كند, مثل طهارت اهل كتاب يا حكم مسافرى در آمدوشد به شهرها و اقامت در شهرهاى بزرگ و بلاد كبيره در اين مسائل هر كس كه مقلد رهبرى است بايد به فتواى او عمل كند ولى اگر مقلد نيست بايد به قول فقيهى كه از او تقليد كرده عمل كند و بر مقلدين غير او و بر مجتهدين كه خودشان اهل نظر هستند عمل به اين فتوا لازم نيست, اما اگر رهبر يا فقيه جامع الشرايط كه صلاحيت حكم كردن را دارد حكمى كرد و نظر شخصى و ولايى و حكومتى خود را بيان نمود خواه با كلمه (حَكَمت) باشد يا نه فقط نظر و خواسته اش را بيان كرده بر همه مكلفين و مقلدين حتى بر مجتهدين لازم است حكم رهبر را محترم شمرده و به آن عمل كنند. اگر رهبر حكم كرد امروز اول رمضان يا اول شوال است بايد اطاعت نمود, گرفتن روزه اول رمضان واجب و در عيد فطر حرام است, اين حكم مانند فتوا نيست كه كسى بهانه بياورد و عذر بتراشد كه من مقلد نيستم و يا دنبال اعلم بگردد, در تحريم تنباكو و حكم ميرزا, مجتهدين و فقهايى كه
يقيناً از او اعلم بودند اطاعت كرده و استعمال تنباكو را حرام دانستند و مانند يك مقلد به امر و حكم آية اللّه حاج ميرزا حسن شيرازى ـ قدس سره ـ ارج نهادند.
اين يك فرق است ميان حكم حاكم شرع و فتواى او; كه در اولى واجب است تكليفاً به آن عمل شود حتى بر مجتهدين, ولى در فتوا هر كس به وظيفه شرعى خود عمل مى كند, اما اگر يك فقيه و رهبر جامع الشرايط حكم كند كه توقف در فلان مكان را تحريم كردم, علاوه بر اين كه توقف در آن جا گناه است, خواه پليس ببيند يا نبيند, اگر بخواهد با علم به حكمِ حاكم و وسعت وقت در آن مكان نماز بخواند, صحت نماز او مورد اشكال و موجب بطلان خواهد بود, زيرا كه اين كار, صالح براى تقرّب الى اللّه نيست, اگر چه غصب هم نباشد.

حكم حاكم در هر مسئله اجتماعى و سياسى و اقتصادى قائم به شخص اوست و تا مادامى كه زنده است و حكمش را لغو نكرده لازم الاجرا است, ولى اگر حاكم شرع فوت نمود حكم ولايى او هم مى ميرد, مگر اين كه رهبر و حاكم جديد مانند رهبر گذشته آن حكم را ابقا نمايد.

اول: تفهيم و توجيه و تشريح اصل ولايت فقيه است. اين اصل را بايد از راه قلم و بيان و رسانه هاى گروهى به مردم فهماند.
دوم: لازم است نمايندگان محترم مجلس خبرگان عوامل ضعف و يا دورى از دستگاه رهبرى را در ميان اقشار مختلف مردم شناسايى كنند و از راه خيرخواهى و كمال اخلاص و به حكم (النصيحة لائمة المسلمين) به عرض رهبر برسانند و مشكلات كشور را در ميان بگذارند كه تذكر و يادآورى به نفع مؤمنين است: (فذكر فان الذكرى تنفع المؤمنين) در انجام اين خدمت مجامله و مسامحه و غرض هاى شخصى و حساب هاى خصوصى را كنار بگذاريم, حق بنويسيم و حق بگوييم: (قل الحق ولاتخف من التفرد).
سوم: تعظيم و تقويت دستگاه رهبرى, حفظ قداست و عظمت آن, چون دو چيز عامل مؤثر در ارادت به مقام معظم رهبرى است: يكى علم و فقاهت, ديگرى پاكى و قداست, كه دومى مؤثر تر از اوّلى است, بايد سعى كرد حتى غيرمستقيم اين قداست لكه دار نشود.
نمايندگان مقام معظم رهبرى در داخل و خارج كشور از نظر علمى و عملى و حسن اخلاق و رفتار و ساده زيستى و در برخورد شايسته با طبقات مختلف, بايد طورى باشند كه ايجاد محبت و ارادت به نظام جمهورى اسلامى و اعتقاد به مقام مقدس رهبرى كند و بدانند ميان آنان و نمايندگان سياسى كشور از هر جهت فرق بسيار است, يك سفير براى حفظ عظمت كشورش ممكن است بهترين ماشين و عالى ترين دكور خانه و محافظ و منشى و دربان و دژبان داشته باشد, اما نماينده دينى, روش مذهبى و رفتار دينى و روحانى را به مردم نشان مى دهد, مخصوصاً از جهت معلومات دينى و آشنايى با مسائل اجتماعى و قرآن و سنت پيغمبر و تاريخ اسلام و مذاهب مطلع باشند و اگر در موضوعى احاطه كافى ندارند وارد بحث نشوند و مسئولان هم دقت كنند و هر كس را به عنوان نماينده رهبر به نهادها و يا خارج از كشور نفرستند, دانستن زبان انگليسى يا عربى و يا زبان هاى ديگر, نشانِ داشتن معارف اسلامى نيست.

علماى شيعه و سنى پس از بيعت با يك رهبر, نقض آن را حرام مى دانند و دفاع از حريم امامت و ولايت را واجب مى شمارند و اگر گروهى پس از بيعت با رهبرى به جنگ و قتال با او برخيزند مقاتله با آنان را جايز و گاهى واجب مى دانند. انتخاب رهبر به وسيله نمايندگان مردم در حكم بيعت با مقام ولايت است و نقض بيعت جايز نيست.
در اين هنگام كه مسلمانان جهان و مستضعفانِ گرفتار, چشم به سوى ايران اسلامى دوخته اند بر ما و همه اقشار ملت فرض است اين انقلاب اسلامى را كه بر محور ولايت فقيه استوار است نگه داريم و كارهاى انجام گرفته و سازندگى هاى مسرت بخش و بازسازى ويرانه هاى جنگ تحميلى را از بركات رهبرى و دولت خدمت گزار خود بدانيم, و در ادامه اين حركت صادقانه بكوشيم و آن را حفاظت كنيم كه خداوند فرموده است:
(خذوا ما آتيناكم بقوة واذكروا ما فيه لعلكم تتقون.)10

عطف به گفت گوهايى كه بين اين نگارنده و جناب آقاى جوادى آملى دست داد و در شماره گذشته مجله حكومت اسلامى به چاپ رسيد, بعضى از دوستان اصرار مى ورزند كه براى بار دوم هم پاسخى به مرقومات معظم له عرض نمايم. اما به رغم اين پيشنهاد, اين جانب فكر مى كنم آن چه را كه شرط صلاح بوده و عقل نظرى و عملى ايجاب مى كرده, ضمن كلمات و جملات كوتاه, اما جامع و مستدل در آن حواشى اعلام داشته ام, و ايشان هم جز الفاظ و مطالب ديرين و هميشگى خود چيزى بر كوله بار معرفت ما نيفزودند.
معلوم است كه مقصود به خطاب اين رديف صحبت ها طبقه خاصى از پژوهش گرانى مى باشند كه با داشتن سهم سرشارى از فطنت و قاده, راه و رسم خردمندانه انديشى را به خوبى آموخته اند. از اين رهگذر, روش تعقل كه در آموزش عالى تعليم اول آمده است, اين نيست كه همان مطالبى كه دقيقا به طريق ژرف انديشى و تحقيق, تحرير يافته و بصورت جامع هرچند به اختصار تقديم محققين عالى مقام گرديده, بازگويى و تكرار گردد.
زيرا در اين صورت رشتهء سخن به درازاى نامطلوب كه مجادلهء غير حسنا و در اصطلاح منطق ماده تبكيت و تشغيب كه تهييج شر است, گراييده خواهد شد و به قول شاعر:

پاره شود رشته و آرد ملال
تنها مطلبى كه بايد در اين مقطع از زمان هشدار داد, اين است: به طورى كه ديده مى شود اغلب پژوهش گران و انديشمندان موجود دست خوش احساسات و علاقه مندى هاى خاصى هستند كه معيارهاى قضا و داورى هاى بى طرفانه خود را هرچند به صورت ناخود آگاهانه در برابر نيروى جاذبه و كشش هاى درون كاوى خود از دست مى دهند و خويشتن را از حقيقت يابى به دور مى دارند. در برابر اين پديده نابهنگام تنها راه گريز از اين تنگناى ناخواسته اين است كه برخى مطالب كليدى را مطرح كنيم و پيچيدگى هاى آن را برطرف سازيم تا كسى نتواند از اين پيچيدگى ها استفاده كند و حقيقت را واژگون جلوه دهد.
بارى, در گفت گوهاى حاشيه وارى كه پيرامون برخى از نقاط ضعف فلسفه وجودى حكومت اسلامى رخ داد و مجله حكومت اسلامى متصدى چاپ و نشر آن گرديد, متاسفانه معلوم شد بعضى نكاتى كه تصور مى رفت يا بين الثبوت است يا مفروغ عنه و نيازى به توضيح و تكثير كلام ندارد, در نظر برخى از زبدگان و پويندگان طريقه معرفت شناسى مستور و ناشناخته مانده و اين بزرگواران هنوز اندر خم يك كوچه اند.
بدين ملاحظه اكنون شايسته و بايسته است كه پيرامون برخى از اين بحث هاى كليدى اندكى بيش از پيش قلمفرسايى شود تا زبان و فرهنگ عمومى ما نيز بتواند از كيفيت بحث تا جايى كه ممكن است رهنمون و بهره مند گردد.
يكى از مطالب مهمى كه طرح گرديد اين بود كه احكام حكومتى و ولايى برخاسته از مصالح و مفاسد روزمره اى است كه حكومت وقت تشخيص مى دهد و بر اساس اين تشخيص بدون توجه به احكام شرع, و حتى با مخالفت با اين احكام, حكمى را تشريع و وضع مى نمايد و صورت قانونى مى دهد. بر اساس اين فرض توضيحات زير به نظر مى رسد: 1ـ1 احكام حكومتى و ولايى كه با توجه به تشخيص مصالح و مفاسد روزمره مردم از سوى حكام وقت وضع و مشروعيت مى يابد, بدون اين كه به هيچ كدام از منابع شريعت استناد داشته باشد, هم چون قضاياى جزئيه است كه متناقض با قضيه سالبهء كليهء عدم جدايى دين از سياست است. بدين جهت نظام دينى خود جدايى دين از سياست را ناآگاهانه پذيرفته است.
در پاسخ اين پرسش منطقى, گفته شده عقل ناب كه يكى از منابع حكم شرعى است, مرجع نهايى اين احكام حكومتى است و با توجه به آن, احكام حكومتى هم احكام شرعى قلمداد مى شوند.
ما مى گوييم: اگر عقل ناب به راستى منبع استنباط احكام حكوميه است و عقل ناب هم به دليل ملازمه كل ماحكم به العقل حكم به الشرع حكم شرعى را ايجاب مى كند پس به همين دليل احكام حكومتى مانند ديگر احكام شرع, احكام شرعى دائمى و ازلى خواهند بود و مانند خود عقل ناب كه از كليت و ابديت برخوردار است اين احكام نيز احكام اوليه شرعيه ازلى و ابدى خواهند بود. و آن چه كه خوانده ايد كه عقل هم يكى از منابع حكم شرعى است, احكام اوليه شرعيه است نه احكام حكومتيه كه عامل و منبع نهايى آن فقط حكومت وقت است.
2ـ1 باز در پاسخ اين پرسش منطقى چنين آمده است: احكام حكومتى و ولايتى داراى ثواب و عقاب اخروى است, و هر حكمى كه داراى ثواب و عقاب است( به دليل ان ) حكم شرعى است, پس احكام حكومتى شرعى مى باشند.
ما مى گوييم: اولا :از كجا و چه منبعى بر شما ثابت شده كه احكام حكومتى مستلزم عقاب و ثواب است؟ اين يك ادعاى خلق الساعه اى بيش نيست و در هيچ جا اين ادعا گفته نشده. و ثانيا: مسئلهء عقاب و ثواب يك مسئلهء كلامى است و ارتباطى به فقه ندارد. و در مسائل كلامى قبول يا انكار هر مطلبى آزاد است و با انكار آن, اين استدلال قهرا باطل و كان لم يكن مى شود.
3ـ1 باز در پاسخ پرسش منطقى مزبور( نقيض سلب كلى ايجاب جزئى است ) گفته شده:
منابع احكام دينى به كتاب و سنت منحصر نيست و عقل كه از منابع قوى دين است به حساب نيامده, با آنكه عقل ناب با رعايت اصول و ضوابط نقل داراى حكم دينى خواهد بود.
در پاسخ اين سخن مى گوييم: اولا: مقصود ما از كتاب و سنت, هر منبع دينى است كه شامل عقل در سلسله علل نيز مى شود. و ثانيا: آنان كه به اوليات منطق و فلسفه واقفند خوب مى دانند كه عقل ناب همان فعليه محضه است كه هرگز التفات و توجه به جزئيات زمان و مكان ندارد و احكامى كه از سوى او صادر مى گردد همه مانند خود اين عقل ,احكامى ابدى و ازلى و غير قابل تغير و كون و فساد است و هيچ گونه وابستگى به مصالح و مفاسد هيچ كشور و هيچ حكومت يا سرزمينى ندارد تا چه رسد به تشخيص زيد و عمر و بكر . اينكه گفته اند: عقل ناب با رعايت اصول و ضوابط نقل داراى حكم دينى است يكى ديگر از نتقضات مفهومى است كه گوينده بدان خو گرفته است.
عقل ناب داراى سه مشخصه ذاتى و غير قابل انفكاك است به شرح زير:
اول آن كه ازلى الثبوت و ابدى البقاء است. دوم آن كه كليت و شمول بر كثيرين دارد و فارغ از اتحاد با جزئيات و متغيرات زمان و مكان روزمره طبيعت است. سوم آن كه از هر گونه تحول و دگرگونى اعم از كون و فساد و حركات جوهرى و عرضى مصونيت دارد.
Eternal .1
Pure Reason { Universal .2
Immutable . 3
انصاف دهيد عقل ناب با اين خصوصيات چگونه مى تواند منبع احكام متغير و كون و فسادهاى محيط طبيعى و تحولات اجتماعى بسيار جزئى و متغير در زمان و مكان مخصوص باشد. به علاوه اگر عقل ناب, مستند استنباط احكام حكومتيه است - چنانكه در پاسخ به مطالب اين نگارنده گفته شده - ديگر چه نيازى به مجمع تشخيص يك چنان عقلى است كه ناب است و خود به خود بديهى و غير قابل استتار است و از هيچ قلت و كثرتى آسيب پذير نيست و از خصوصيت زمان و مكان و ماده پالوده است!؟
از همه بالاتر اين كه تشخيص مصالح مرسله ـكه درست به معناى تشخيص مصلحت عمومى است ـ در عداد قياس و استحسان و از منابع استنباط و فتاوى عامه يعنى اهل سنت و جماعت است و چون مفيد يقين نيست از طرف ائمه شيعه ـ سلام الله عليهم اجمعين - خالى از اعتبار و مشروعيت و حجيت است مگر از باب ظن مطلق آن هم بنا بر قول انسداد باب علم و علمى.

به خاطر دارم در يكى از نوشتارهاى امام فخر رازى خوانده ام كه مصادره فدك بر اساس حكم حكومتى انجام پذيرفته است و حكومت, مصلحت را چنين تشخيص داده كه بايد ملك مزبور در اختيار حكومت عامه و بيت المال مسلمين باشد, اما اين طريقه را هرگز ائمه شيعه توشيح نفرموده اند.
همه به ياد دارند كه در چند سال پيش بورقبه در ماه مبارك رمضان از طريق تشخيص مصلحت, حكمى صادر كرد كه روزه ماه مبارك رمضان به علت مضايق و تنگناهاى اقتصادى بر كسى واجب نيست و مردم بايد سر ساعت هميشگى به كار خود مشغول باشند.
بعضى از كشورهاى غربى هم كه هم جنس بازى و حتى مزاوجت با هم جنس را به علت جلوگيرى از تكثير نسل و مصلحت انديش هاى اقتصادى و اجتماعى, قانونى و مشروع كرده اند تنها از رهگذر همين اصل تشخيص مصالح عمومى بوده و مى باشد منتها با اين تفاوت كه آن ها ديگر اين قانون گذارى و به طور كلى تشريعات و قانون مندى هاى خود را به دين و خدا و پيغمبر نسبت نمى دهند. در اين جاست كه بايد اين هشدار را از اين آيه معجزت آساى قرآن كريم با اعجاب و تكريم بخوانيم كه خدا درباره پيامبر محبوب خود مى فرمايد: ولو تقول علينا بعض الاقاويل. لاخذنا منه باليمين. ثم لقطعنا منه الوتين 1 اگر پيامبر چيزى را كه ما نگفته ايم بگويد, عهد خود را از او باز پس خواهيم گرفت و سپس شاه رگ هاى او را بريده خواهيم ساخت.
يكى ديگر از مفاهيمى كه دستخوش نوسان فكرى و ابهام زبان و فرهنگ عامه يا انديشه عمومى شده, مفهوم ولايت است. كه در اصول مذهب تشيع به درستى به معنى امامت آمده و امام هم كسى است كه همگونه با پيامبر در تمام امور بر ديگران پيشى علمى دارد. اما ولايت در موارد ديگر به معانى ديگرى هم چون قيمومت بر صغار و مجانين, يا دوستى و محبت و هم چنين در برخى استعمالات به معناى قبول مسئوليت و به عهده گرفتن امرى از امور آمده است. اما هيچ گاه در هيچ مورد به معناى كشوردارى و سياست مدن نيامده. ولى در زبان متكلمين و فلاسفه اسلامى ولايت مطلقه براى خدا به معنى احاطهء قيوميه او بر كل جهان هستى است و در مورد پيامبر و امام احاطهء حضورى بر نظام احسن تشريعى او است كه به معناى امامت است و مفهوما هيچ تناسبى با فن سياست كه در رديف علم حصولى است و از مقوله كيف نفسانى است ندارد.
بنابراين از نقطه نظر مفاد و مفهوم لغت يابى, هيچ گاه ولايت به معناى سياستمدارى نيامده است. هرچند عملا مدينه فاضله و اتوپياى افلاطونى هنگامى از حالت ايدهآلى به وجود خارجى عينى و حقيقى خواهد پيوست كه همه شهروندان به مرحله اى از رشد و بلوغ اجتماعى نايل آيند تا بتوانند عالمانه و عاشقانه پذيراى آن عدل الهى از سوى پيامبر يا امام معصوم خود بوده باشند و همه با حق اليقين شناسايى كنند كه علاوه بر مقام پيامبرى و امامت ـ كه هر دو از يك رفعت بى كران مقام الوهيت ريشه مى گيرند1 اينان براى زمامدارى و رهبرى سياسى كه بر محور متغيرات زمان و مكان مى چرخد, انتخاب احسنند.
در سرآغاز تاريخ اسلام به شكل نمونه اين اتوپياى سياسى ـ اجتماعى براى پيغمبر عظيم الشان اسلام پس از مهاجرت از مكه به مدينه اتفاق افتاد و نيز پس از 25سال اين فرصت طلايى براى على ابن ابى طالب ـ عليه السلام ـ بدست آمد كه خوش درخشيد ولى دولت مستعجل بود. شايد تقدير الهى هم جز نمونه سازى بيش نبوده است.
بارى, مقصود اين نگارنده اين است كه امامت, هم رتبه نبوت است, تنها با اين تفاوت كه نبى ,ماموريت مى يابد كه مشهودات خود را از جهان قانون مند الهى براى مردم بازگو كند و مردم را با نظام تشريع جهان هستى آشنا سازد, اما امام متعهد است اين وظيفه را نه از سوى خود بلكه از سوى نبى اكرم به مردم جهان بشناساند و اين هم به خاطر اين دليل است كه دين تازه اى بر دين پيامبر افزوده نگردد.
براى توضيح بيش تر در موضوع نبوت و امامت به كتاب حكمت و حكومت مراجعه شود.

پس از اين كه حقيقت امامت, كه اصل چهارم از اصول پنج گانه مذهب تشيع است, به خوبى معلوم گرديد و دانسته شد كه امامت همگونه با نبوت حضور در محضر علم عنائى ربوبى به جهان قانون مند الهى است و ولايت هم به معناى همين حضور و احاطه بر اين نظام احسن تشريع است و امام ـ عليه السلام ـ پس از پيامبراكرم ولى امر شريعت است و كسى مانند او نيست كه چنين رابطه حضورى با لوح علم عنائى ربوبى داشته باشد, ديگر چگونه مى توان باور نمود كه برخى از مقامات روحانيت شيعه اصرار مى ورزند كه ولايت را كه جز به معناى امامت نيست از همگونگى با مقام نبوت تنزل داده و در امور كشوردارى و قدرت طلبى به رهبرى سياسى تفسير كنند آن هم نوع سياست و حاكميتى كه هرگز خدا براى پيامبر خود نخواسته است و به او مى فرمايد:
(( فذكر انما انت مذكر, لست عليهم بمصيطر)) 2
9/1/76
تهران ـ مهدى حايرى يزدى

اين بررسى به چهار پرسش زير پاسخ مى دهد:
1ـ آيا رهبرى دينى نظارت بردار است؟
2ـ آيا نظارت بر رهبرى را مى توان نهادينه كرد؟
3ـ آيا در قانون اساسى جمهورى اسلامى, نظارت بر رهبرى پيش بينى شده است؟
4ـ مجلس خبرگان در نظارت بر رهبرى چه نقشى دارد؟

الف) موضوع نظارت بر قدرت, از مباحث جدى و بحث انگيز در فلسفه سياسى و حقوق اساسى است كه در بررسى نظام سياسى اسلام نمى تواند بدون پاسخ بماند. اين موضوع به ويژه از دو زاويه (مبانى اسلامى) و (قانون اساسى) قابل پيگيرى است و در شكل نهادينه آن با وظايف (مجلس خبرگان رهبرى) ارتباط پيدا مى كند.
ديدگاه هاى فقهى و حقوقى درباره نظارت بر رهبرى و تفسيرهاى گوناگون از آن, كاملاً متنوع و گاه متضاد است و بسيارى از رسانه ها هر چند به طرح اين موضوع رغبت فزاينده اى نشان مى دهند, ولى غالباً از طرح مبانى علمى آن و بررسى ابعاد و زواياى گوناگونش سر باز مى زنند و اغلب در اين قالب به طرح مطالبات خويش مى پردازند.
مقاله (خبرگان و نظارت) درصدد آن است كه با اجتناب از چنين گرايش هايى, به بحث بپردازد و ضمن انعكاس ديدگاه هاى مختلف و آراى متفاوتى كه در اين باره اظهار شده, از موضع دينى و قانونى, زواياى آن را آشكار سازد.
بدون ترديد مجلس خبرگان, در تبيين تئوريك اين موضوع و پاسخ به سؤالات مربوط به آن, نقش مؤثر و مفيدى مى تواند داشته باشد.
ب) (مشورت) و (نظارت), دو راهكار اساسى كنترل قدرت و تصحيح آن در نظام هاى سياسى شناخته مى شود با اين تفاوت كه قوّه مشورتى, (پيش از اقدام) و در مرحله تصميم گيرى نقش خود را ايفا مى كند, ولى قوه نظارتى, (پس از تصميم گيرى و در مرحله اجرا) به كار مى آيد. نظارت در حقوق اساسى عبارت است از:
(بررسى و مميزى و ارزشيابى كارهاى انجام شده يا در حين انجام و انطباق آنها با تصميمات اتخاذ شده و هم چنين با قانون و مقررّات در جهت جلوگيرى از انحراف اجرائى.)1
نهادهايى كه در سيستم هاى مختلف حكومتى, وظيفه نظارت را بر عهده دارند, از روش ها و ابزارهاى مختلفى استفاده مى كنند و هر يك از اين ابزارها براى سطح خاصى از نظارت كارائى دارد.
نخستين مرحله نظارت (اطلاع يابى) و خبرگيرى است. در اين بخش, نهاد اقدام كننده موظف است تا عملكرد خود را به قوه نظارتى اعلام كند و او را در جريان تصميمات و اقدامات خود قرار دهد. مثلاً در كشور سوئيس پيش بينى شده است كه شوراى فدرال (هيأت وزيران) گزارش تفصيلى سياست ها و عملكردها را به مجلس ارائه كند و هرچند (وزراء) در برابر مجلس (مسؤوليت سياسى) ندارند ولى در صورتى كه مجلس با گزارش ياد شده موافق نباشد و آن سياست ها يا عملكردها را نپذيرد, وزرا در آن تجديد نظر مى كنند.
در مرحله بعد, نظارت جنبه (تذكر يا سؤال) به خود مى گيرد. البته سؤالات در همه نظام هاى سياسى جنبه (ضمانت اجرائى) ندارد و چه بسا نهاد نظارت كننده, بيش از سؤال, از توان نظارتى بيشترى برخوردار نيست. مثلاً در برخى از كشورها قوه مجريه در برابر پارلمان مسؤوليت سياسى ندارد و پارلمان صرفاً به طرح سؤال مى پردازد و با پاسخ دادن مسؤول مربوطه, كار خاتمه يافته تلقى مى شود و پس از آن حقّى براى نهاد نظارتى وجود ندارد.
مرحله سوم نظارت, (تحقيق و تفحص) است. در اين مرحله نهاد نظارتى مجاز است كه با استفاده از ابزارهاى مناسبى كه در اختيار دارد, به تحقيق درباره عملكردها بپردازد و فراتر از اطلاعاتى كه دريافت كرده و يا پاسخ هايى كه اخذ نموده, به بررسى مبادرت كند و عملاً از همه امكاناتى كه براى كشف ابعاد يك موضوع لازم است كمك بگيرد. چنين حقى براى نهاد نظارت كننده, ايجاب مى كند كه وى براى تفتيش ـ در حوزه نظارتى خود ـ آزاد بوده و مانعى بر سر راه آن قرار نگيرد.
در برخى نظام هاى سياسى بجاى مسؤوليت سياسى دستگاه اجرائى, قوه نظارت, فقط در اين حد قدرت دارد. كنگره آمريكا در برابر رئيس جمهور و وزيران چنين نقشى دارد و در كميسيونها و يا كميته هاى تحقيق, به بررسى مسائل قوه مجريه مى پردازد. در آنجا قوه مقنّنه حتى از (سؤال) كه رايج ترين شيوه نظارت است و يا (استيضاح) كه در بسيارى از كشورها متعارف است, بهره اى ندارد.
مرحله نهائى نظارت, (استيضاح) است كه از يك سو مسؤول اجرائى را به (پاسخگوئى) علنى و رسمى وادار مى كند و از سوى ديگر, نهاد نظارتى به تصميم گيرى مجدد درباره صلاحيّت و عملكرد او روى مى آورد. استيضاح كه با قدرت عزل و بركنارى توأم است در نظام هاى سياسى محدوديت هاى خاص دارد و در برخى از كشورها به دليل تجربه تلخ كاركرد آن, به طور كلى حذف شده است. جمهورى پنجم فرانسه چنين است.
بحث هاى نظارت در حقوق اساسى نشان مى دهد كه اين موضوع داراى حدّ شناخته شده و راهكارهاى مشخصى نيست و در نظام هاى سياسى مختلف, كاملاً متفاوت و متنوّع مى باشد. از اين رو شيوه ها و مدلهاى مختلف نظارت, قابل بحث و بررسى بوده و هيچ يك را لازم القبول نبايد تلقى كرد. به علاوه موضوع نظارت بر حاكم از ديدگاه انديشه سياسى اسلام نيز قابل بررسى است و نكات ارزشمندى در اين باره در معارف اسلامى ديده مى شود.

نخستين سؤال نظارت بردار بودن رهبرى دينى است. منشأ اين پرسش آن است كه آيا (قداست) اينگونه رهبرى با (نظارت) سازگار است؟ و آيا دين اجازه چنين نظارتى را مى دهد و يا رهبر را در شأنى فراتر از نظارت قرار مى دهد؟
اگر در دوره رهبرى پيشواى معصوم, نسبت به مشروعيّت يا ضرورت نظارت, ترديدى وجود داشته باشد, ولى نسبت به رهبران غير معصوم, پاسخ مسأله روشن است و معمولاً مورد انكار قرار نمى گيرد.
البته (قداست) رهبرى, منصب رهبرى را (اعتبار شرعى) مى بخشد و حداكثر او را به رتبه (جانشينى از معصوم) مى رساند: (فانّهم حجّتى عليكم), و (حكم) او را در همه موارد تدبير جامعه و مصلحت اجتماع, (نافذ) مى گرداند و (مخالفت) با وى را (معصيت) و نافرمانى خداوند به حساب مى آورد, ولى هيچ يك از اين آثار و احكام شرعى, منافات با (نظارت) ندارد, زيرا با نظارت, نه منصب شرعى نفى مى شود و نه حيطه تصميم گيرى رهبر محدود مى گردد و نه از اطاعت او سرپيچى مى شود.
فقها اين نكته را در بحث قضاوت مطرح ساخته اند كه (بررسى) حكم حاكم, فى نفسه منعى ندارد زيرا چنين كارى نه (نقض حكم) اوست تا ممنوع باشد2 و نه (ردّ بر حاكم) است كه مشمول مقبوله عمر بن حنظله باشد.3
در شوراى بازنگرى قانون اساسى كه عده اى از اعضاى آن پيشنهاد داشتند (نظارت بر حسن انجام وظايف رهبرى) به عنوان وظيفه خبرگان در قانون اساسى ذكر شود, حجة الاسلام آقاى عبداللّه نورى, با اين استدلال كه چنين نظارتى با (ولايت مطلقه فقيه) نمى سازد, با آن مخالفت كرد:
(من خودم نمى فهمم, يعنى خيلى روشن نيستم با آن بحثى كه در رابطه با ولايت مطلقه فقيه از يك طرف شد و حساسيّتى كه در آن رابطه برخى از آقايان داشتند كه كأنّ رهبرى جانشين ولايت امر و حتى امام معصوم است منتهى عصمتش را ندارد, ولى ولايت و حكومتش را دارد, بعد ما بگوئيم به منظور حسن انجام وظايف رهبرى يك گروه ناظر مى خواهيم بگذاريم!)4
خطاى فاحش اين ديدگاه كه به توهم تناقض بين (ولايت مطلقه) و (نظارت پذيرى) انجاميده است درك ناصوابى است كه از ولايت مطلقه وجود دارد.
مفاد ولايت مطلقه آن است كه رهبرى اسلامى را به رتق و فتق امور محجوران محدود نكنيد, و او را براى اجراى همه احكام اسلامى شايسته دانسته و غيبت امام معصوم را موجب تعطيلى برخى از احكام از قبيل اجراى حدود قرار ندهيد و از رأى او در تشخيص تزاحم احكام و تقدّم يكى بر ديگرى, تبعيّت كنيد و اختيار او را به اجراى احكام اوليه منحصر نسازيد. ولايت مطلقه فقيه, (گستردگى اختيارات) فقيه را در مقام زعامت نشان مى دهد و شمول آن را نسبت به (همه اختيارات حكومتى معصوم) بيان مى كند و اساساً ناظر به موضوع (نظارت) نيست.
به علاوه, اگر اين تعبير حتى گوياى مشابهت و يكسانى حكومت غير معصوم با معصوم در همه ابعاد باشد, چگونه مى توان اثبات كرد كه نظارت بر رهبرى معصوم خلاف شرع است و نسبت به (منصوبين) وى نيز (بالتبع) مشروع نيست؟
افزون بر آن, همان (تفاوت عصمت) كه غير قابل انكار است, موجب آن مى شود كه با توجه به احتمال خطا يا گناه, نظارت بر غير معصوم قابل طرح بوده و قياس آن بر رهبرى معصوم, مع الفارق باشد زيرا (عدالت) و (فقاهت) كه دو شرط اساسى رهبرى است, به عنوان جايگزين (نظارت) تلقى نمى شود و خلاء (عصمت) را پر نمى كند.
برخى نويسندگان, تلاش كرده اند تا با استناد به (وجوب امر به معروف و نهى از منكر), مشروعيت و ضرورت نظارت بر رهبرى را اثبات كنند, ولى به نظر مى رسد كه چنين استدلالى وافى به مقصود نيست زيرا:
الف) نظارت, مبتنى بر مراقبت بر رفتار و تحقيق و بررسى عملكردهاست. در حالى كه ادله امر به معروف و نهى از منكر, اجازه مراقبت از اشخاص و يا پيگيرى از نحوه عملكرد آنها را نمى دهد. مسلمانان هر چند موظف به امر به معروف و نهى از منكرند, ولى احدى تحت اين عنوان مجاز به (تفحّص) از رفتار ديگرى نيست.
ب) اگر نظارت, به عنوان اهرمى براى (لزوم پاسخ گو بودن شخص مسؤول) تلقى شود و او را مكلّف به ارائه توضيح در برابر نهاد نظارتى بگرداند, قهراً ادلّه امر به معروف و نهى از منكر از اين جهت نيز قاصر است و توان اثبات (لزوم پاسخ گو بودن رئيس) در برابر ديگران را ندارد.
ج) خطاى در تطبيق, مشمول نهى از منكر نيست. از اين رو نهى از منكر نسبت به كسى كه قصد گناه ندارد و در تشخيص مصداق, دچار اشتباه شده است, واجب نيست. بر اين اساس, چنانچه (نظارت) مقيّد به (نهى از منكر) و مبتنى بر آن باشد. بسيار محدوده تنگ و مضيقى خواهد داشت و عملاً به ركود نظارت و تعطيل آن خواهد انجاميد زيرا چگونه مى توان اثبات كرد كه رهبرى در مورد خاصى, با شناخت كامل از موضوع و درك صحيح از واقعيّت, بر خلاف وظيفه اقدام نموده است؟
با اين توضيحات آشكار مى شود كه رواياتِ (النصيحة لأئمة المسلمين) نيز نمى تواند نظارت به مفهوم حقحوقى آن را تثبيت كند و ابعاد گوناگون نظارت را مستند و موجّه سازد. البته اين انكار به معنى ناديده گرفتن نقش مثبت و سازنده اين دو اصل اساسى در سالم سازى جريان قدرت در جامعه اسلامى و زدودن پيرايه هاى خطرناك از آن نيست. بدون شك اين دو اصل در آزاد سازى فضاى سياسى ـ اجتماعى جامعه, بيدارى حسّ مسؤوليت در عموم مردم, ميدان يافتن نقد و انتقاد در جامعه, و پيشگيرى از مخاطرات قدرت,سهم مؤثر و بدون بديلى دارد.
به نظر ما در بحث نظارت, از مبانى كلى تر و جامع ترى بايد استفاده كرد; به برخى از آنها اشاره مى كنيم:

وجوب حفظ نظام و اهميّت فوق العاده آن, غير قابل ترديد است. در روايت معتبرى از امام هشتم(ع) وارد شده است كه اگر فردى در حكومت طاغوت هم به مرزبانى از سرحدّات كشور اسلامى بپردازد, در صورت تعرض دشمن, وظيفه مقاومت دارد و اگر (احتمال خطر) براى بيضه اسلام5 و مسلمين دهد بايد بجنگد و البته اين جنگ در راه (سلطان ظالم) نيست.6
ميرزاى قمى در تحليل و تفسير اين روايت مى گويد: براى كفار فرقى نمى كند كه سلطان عادل بر مسلمانان حاكم باشد يا سلطان جائر. آنان به مركز فرماندهى و رهبرى مسلمانان طمع دارند و آن را هدف قرار مى دهند تا نيروهاى مسلمان را پراكنده ساخته و در نتيجه اسلام را نابود سازند.7
بر اين اساس, (حفظ نظامِ) اسلامى واجب است و از اضمحلال آن در برابر بيگانه بايد جلوگيرى كرد حتى اگر پيشواى نالايقى بر جامعه اسلامى مسلّط باشد. حضور فردى ناشايسته بر مسند قدرت, مجوّزى براى ايجاد خِلَل و فتور در نظام اسلامى در برابر بيگانگان نمى شود و به بهانه مخالفت با سلطان جائر, نظام را نمى توان قربانى كرد.
به علاوه, حفظ رهبرى و امامت نيز از واجبات است. رهبرى ـ به معنى راستين و واقعى آن ـ مايه انسجام امت اسلامى و عامل پيوستگى آحاد ملّت است. به تعبير اميرالمؤمنين(ع) خداوند (امامت) را واجب قرار داده است تا امّت اسلامى هويّت جمعى خويش را حفظ كند و بر محور او گرد آيد:
[فرض اللّهُ] الامامةَ نظاماً للأمّة.8
اين جايگاه بالا و منزلت رفيع اقتضاء مى كند كه عموم مسلمانان, امامت و رهبرى را پاس دارند و در برابر آفات و خطراتى كه اساس رهبرى را در معرض آسيب قرار مى دهد حسّاسيت داشته و براى ايمن ماندن اين نهاد بى بديل تلاش كنند.
برخى دانشمندان اين نكته را به خوبى تبيين كرده اند كه هرچند (رهبر) در جامعه نقش برجسته اى برعهده دارد, ولى (اصالت) از آن (رهبرى) است, نه (رهبر). يعنى بدون آنكه بر جنبه هاى شخصى رهبر تأكيد شود و معيار قرار گيرد, بايد (نقش رهبرى) را مد نظر قرار داد.9 از اين رو بيش از دغدغه خاطر نسبت به حفظ (رهبر) و موقعيّت شخص او, بايد در انديشه حفظ (رهبرى) بوده و موقعيّت (امامت) را بيشتر از موقعيّت (امام) پاس داشت و همين اصالت اقتضا مى كند كه در صورت (تعارض), حكم به (تقدم رهبرى) شود و با چشم پوشى از يك (شخص), اعتبار يك (نهاد) حفظ شود و (منصب), فدايِ (منصوب) نگردد.
البته در مرحله اقدام براى حفظ نظام يا حفظ امامت, به يك محاسبه عقلايى بايد توجه داشت كه براساس حكم روشن و قطعى عقل, در موضوعات (مهمّ), (احتمالات) را هم بايد به حساب آورد و در صورتى كه (محتمل قوّى) باشد, (احتمال ضعيف) را بايد جدّى گرفت و در اين صورت است كه بايد در (خوفِ) ضرر و خسارت هم براى جلوگيرى از آن اقدام كرد و پيش از آن كه (خوف) از حدّ (احتمال) بگذرد و به صورت (ضرر بالفعل) بروز كند, بايد چاره آن را نمود.
(حيثيّت رهبرى) از جمله اين مقولات مهمّ است كه براى حفظ آن, همه (عوامل احتمالى) كه ممكن است آسيبى به آن وارد سازد, بايد از قبل شناسائى شود و برخورد مناسب با آن صورت گيرد. در اين زمينه به عنوان مثال, به بخشى از نامه حضرت امام خمينى در سال 1365 به قائم مقام رهبرى در آن دوره مى توان اشاره كرد كه ابتدا به (حيثيت مقدس) ايشان اشاره مى شود و سپس (مصمون ماندنِ) آن (واجب) شمرده مى شود و بعد به دليل (اهميّت) موضوع, (احتمالِ) خدشه دار شدن اين حيثيت, (منجّز) تلقى مى شود:
(… لهذا اين (حيثيّت مقدس) بايد از هر جنبه محفوظ و مصون باشد, (حفظ) اين حيثيّت به جهات عديده بر شما و همه ماها (واجب) و (احتمال) خدشه دار شدن آن نيز (منجّز) است براى (اهميت بسيار آن).)
پس در راستاى صيانت از نظام و رهبرى, بايد به شيوه اى عمل كرد كه احتمال مخدوش شدن موقعيّت رهبرى منتفى گردد. (نظارت صحيح و منطقى), چنين نقشى را در (تحكيم رهبرى) ايفا مى كند و از آسيب ديدن آن جلوگيرى مى نمايد. با اين تحليل, نه تنها (شأن والا)ى رهبرى و موقعيت ممتاز آن, منافاتى با (نظارت) ندارد و آن را نفى نمى كند, بلكه به عكس درست به دليل همين شأن و قداست است كه نظارت, ضرورت مى يابد و اساساً هر نهادى كه از اهميت بيشترى برخوردار باشد حراست بيشترى مى طلبد و با دقت و وسواس تمام ترى بايد از آن مراقبت نمود وخللهاى احتمالى آن را كشف, و به شكل منطقى ترميم كرد.10

اسلام در نظام سياسى خود, اصل (نظارت بر حكمرانان) را پذيرفته و آن را مورد تأكيد قرار داده است. سيره پيامبر نشان مى دهد كه آن حضرت همراه فرماندهان نظامى, برخى افراد خبير و امين را اعزام مى كرد تا آنها را مورد مراقبت قرارداده و گزارشات خويش را به حضرت ارائه دهند.11 اميرالمؤمنين نيز در دستور العمل حكومتى به مالك اشتر, هرچند بر لزوم (شايستگيِ كارگزاران) اهميّت مى دهد, ولى براى سلامت دستگاه حكومت, بدان اكتفا نمى كند و از مالك مى خواهد كه با گماردن مأموران مخفى, رفتار و عملكرد كارگزاران را زير نظر بگيرد و به نظارت بر آنها اهتمام داشته باشد:
ثم تفقد اعمالهم وابعث العيون من اهل الصدق والوفاء عليهم فان تعاهدك فى السّر لامورهم حدوة لهم على استعمال الامانة والرفق بالرعية.12
اينك بايد پرسيد كه:
1ـ اگر (نظارت درونى) به وسيله عدالت و تقوا در حاكمان (كافى) است, چرا در سيره پيشوايان معصوم, (نظارت بيرونى) نيز مورد توجه قرار گرفته و به عنوان دستور العمل به بالاترين رده هاى دولتى ابلاغ شده است؟
2ـ در صورتى كه در رأس هرم قدرت, شخصيّتى غير معصوم قرار داشته باشد, به چه دليل مى توان آن را از قانون نظارت مستثنى دانست و به تقواى درونى وى در جهت سلامت نظام اكتفا كرد؟
3ـ در صورتى كه نظارت (از رهبرى) اِعمال شود ولى نظارت (بر رهبرى) وجود نداشته باشد, چگونه مى توان اطمينان يافت كه نظارت بر مجموعه هاى پايين تر به درستى انجام گرفته است و كارگزاران تحت فرمان وى, در انجام وظايف خود موفق بوده اند؟
4ـ نظارت بر رده هاى مختلف مديريت نظام, در صورتى كه مركز اصلى تصميم گيرى فارغ از نظارت باشد, چه سودى دارد؟ مگر نه اين است كه روند اصلاح از رأس به قاعده بايد جريان يابد؟
البته ما در اينجا با شبهه (تسلسل در نظارت) مواجه ايم كه اگر رهبرى به عنوان عالى ترين منصب حكومتى بر همه نهادها و مقامات نظارت كند و خود نيز نظارت پذير باشد, پس زنجيره نظارتى تا كجا ادامه مى يابد و آخرين حلقه آن كيست؟ پاسخ اين شبهه را در نوعى نظارت متقابل و حلقوى كه به شكل دور معقول قابل تصوير است بايد جستجو كرد: كلّكم راع و كلّكم مسؤول عن رعيّته.
البته در عصر حضور پيشواى معصوم, نظارت بيرونى رهبر بر كارگزاران تحقق دارد ولى شخص رهبر از نظارت بيرونى مستغنى است, زيرا نيروى عصمت, به مثابه عالى ترين تضمين براى خطا ناپذيرى و كنترل قدرت است كه در پرتو آن نهاد امامت در ايمنى كامل قرار مى گيرد. ولى در عصر غيبت, چاره اى جز رعايت مرتبه بالاى تقوا (نظارت درونى) همراه با نظارت مستقل و مردمى وجود ندارد هرچند كه در آن نهاد نظارتى نيز احتمال انحراف را به طور كلى نمى توان ناديده گرفت ولى با در نظر گرفتن اين نكته كه با (نظارت جمعى) آن هم توسط نيروهاى كاملاً (امين و آگاه), ضريب اطمينان افزايش مى يابد. و با عطف توجه به اينكه گسترده تر بودن اختيارات هر نهاد, ضرورت نظارت را افزايش مى دهد, نظارت پذيرى رهبرى, كاملاً موجّه و عقلايى است.

مشروعيّت نظارت در نظام اسلامى را بر مبناى نقش مردم در حكومت اسلامى نيز مى توان تقرير كرد. آموزه هاى سياسى اسلام نشان دهنده آن است كه (حكومت دارى) به عنوان (حق شخصى) براى (حاكم) نيست بلكه حكومت وعدالت براى خير عامه تحقق مى يابد و همگان بايد در استقرار آن شريك و سهيم باشند: (ليقوم الناسُ بالقسط)13 در قرآن كريم مهم ترين تكاليف اجتماعى, سياسى, نظامى و قضائى خطاب به (عامّه مردم) است.
السارق والسارقة فاقطعوا ايديهما.14
الزانية والزانى فاجلدوا كل واحد منهما مأة جلدة15
وأعدوا لهم ما استطعتم من قوة و من رباط الخيل.16
وان طائفتان من المؤمنين اقتتلوا فاصلحوا بينهما.17
ييا ايها الذين امنوا كونوا قوامين بالقسط.18
اين گونه خطابات گوياى آن است كه در جامعه قرآن پسند, مردم براى حاكميت مكتب, (حضور) دارند و در اين زمينه بيگانه و غريبه به حساب نمى آيند. حتى برخى از فقهاى بزرگ مانند صاحب جواهر در برداشت از اينگونه آيات يك قدم جلوتر آمده و اقدام براى (قضاوت) را از (واجبات عمومى) شمرده و شرط (اجتهاد) را در قاضى معتبر ندانسته اند.19
پرواضح است كه اجراى حدّ سرقت يا زنا را به تك تك مردم نمى توان واگذاشت, هم چنان كه تهيه ابزار و ادوات پيچيده جنگى را از افراد عادى نمى توان توقع داشت, ولى از عموم خطاب فهميده مى شود كه مردم مى توانند عينيّت يافتن اين احكام را مطالبه كنند و بايد حق خويش را در برخوردارى از عدالت استيفاء كنند. پيام مشترك اينگونه آيات آن است كه مردم نبايد نسبت به وضع جامعه خويش بى تفاوت بوده و در بى خبرى بسر برند و نمى توان آنها را نسبت به عملكرد حكومت در بخش هاى مختلف بيگانه شمرد.
اين تلقى و برداشت كه اطلاع گيرى مردم از وضع حكومت به مثابه اطلاع گيرى از وضع همسايه غريبه است و تفحّص از عملكرد حاكم هم چون تفحصّ از اعمال شخصى ديگران است, كاملاً با تلقى اسلام از منزلت مردم در حكومت ناسازگار است.
در قرآن كريم حتى در آنجا كه عالى ترين مرتبه ولايت الهى براى عالى ترين وليّ الهى يعنى شخص رسول اكرم اثبات مى شود و به مسلوب الاختيار بودن مردم در برابر حكم وليّ, تصريح مى شود, در عين حال (كار) مربوط به (مردم) به حساب آمده و جنبه عام موضوع مورد توجّه قرار مى گيرد:
وما كان لمؤمن و لامؤمنة اذا قضى اللّه و رسوله امراً ان يكون لهم الخيرة من امرهم.20
اضافه و نسبت امور جامعه و مسائل حكومت به مردم (امرهم) هر چند از مقوله ملكيت مشاع كه برخى پنداشته اند نيست و تفسير حكومت به (وكالت) از مردم نيز صحيح نيست, ولى همين اضافه گواه آن است كه دخالت مردم, دخالت در كار (خودشان) است هرچند كه چنين دخالتى داراى مرزهاى ممنوعه نيز مى باشد كه در آيه شريفه بيان شده است. از اين نظر حكومت مانند قضاوت است و همانگونه كه طرفين دعوى در موضوع (مربوط به خود), به (قاضى) مراجعه مى كنند و از اين حق برخوردارند كه رفتار قاضى را زير نظر گرفته و از محتواى پرونده اطلاع داشته باشند, هم چنين در تصميم گيريهاى كلان اجتماعى و سياسى, مردم در موضوع (مربوط به خود) به (حاكم) مراجعه مى كنند, و از حق نظارت و مراقبت برخوردارند.
امام صادق(ع) در روايت معتبرى درباره حكومت و رهبرى, از مردم مى خواهد كه(بنگرند) چه كسى بر آنها حكومت مى كند و (تأمل كنند) كه كارِ خود را به دست چه كسى مى سپارند, مگر نه اين است كه اگر صاحب گوسفندى, حيوان خود را در اختيار چوپانى قرار دهد و سپس چوپان داناترى پيدا كند, گوسفند را از چوپان اوّل باز پس مى گيرد و به دوّمى مى سپارد؟ آيا موضوع اساسى حكومت, به اندازه گوسفند ارزش و اهميّت ندارد و نسبت به سرنوشت آن نبايد احساس وظيفه كرد؟
وانظروا لأنفسكم فواللّه انّ الرجل ليكون له الغنم فيها الراعى فاذا وجد رجلا اعلم بغنمه من الذى هو فيها يخرجه و يجيئ بذلك الرجل الذى هو اعلم بغنمه من الذى كان فيها…21
در اين روايت, امام(ع) (مردم) را به (توجه و مراقبت) فرا مى خواند و از آنان توقع (مراقبت دائمى) دارد تا پس از آنكه مسؤوليت رهبرى را به شخص (لايق و دانا) سپردند, اگر در ادامه فردى لايق تر يافتند, او را مقدّم داشته و رياست در اختيار او گذارند.
براساس چنين نگرشى به حكومت, اميرالمؤمنين(ع) خود را موظف مى داند كه مردم را در جريان امور گذاشته و گزارش مسائل را ـ در غير اسرار نظامى ـ به آنها ارائه كند, و سپس توقع (اطاعت), از مردم داشته باشد:
الا وان لكم عندى ان لا احتجز دونكم سرّا الا فى حرب ولا أطوى دونكم امراً الا فى حكم… فاذا فعلت ذلك وجبت للّه عليكم النعمة ولى عليكم الطاعة.22
اين مبنا, هم (حق پرسشگرى) را براى (مردم) به اثبات مى رساند و هم (وظيفه پاسخ گويى) را برعهده (حاكم) مى نهد. پيامبر اكرم وقتى معاذ را به عنوان حاكم اعزام كرد, به او چنين دستور داد:
(فرمان خدا در بين آنها جارى گردان و نسبت به فرمان و مال او از هيچ كس حساب مبر چرا كه نه ولايت از آن تو است و نه مال… در هر موضوع كه گمان مى برى مورد اشكال و ايراد قرار مى گيرى دليل اقدام و عملت را به مردم گزارش كن تا تو را نسبت به آن كار معذور دانسته و اتّهامى متوجه تو نگردد.)23
اميرالمؤمنين(ع) نيز از مالك اشتر مى خواهد كه (پاسخگو بودن) در برابر سؤالات و اعتراضات مردم را جدى بگيرد و از برابر اعتراضات آنها با بى اعتنائى عبور نكند:
و اِن ظنّت الرعيه بك حيفاً فأصحر لهم بعذرك و اعدل عنك ظنونهم باصحارك فان فى ذلك رياضة منك لنفسك و رفقاً برعيّتك.24
اين گونه نصوص دينى نيز راه نظارت بر حكومت و حاكم را به روى عموم مردم مى گشايد و چون نظارت در هر زمينه نيازمند بررسى دقيق توسط كارشناسان مربوط به آن بخش است و قهراً عموم مردم نسبت به ارزش پاسخ ها نمى توانند قضاوت مستدل و منطقى داشته باشند و يا مستقيماً زواياى پيچيده هر موضوع را مورد كنكاش قرار دهند, از اين رو به نظارت افرادى كه در شناخت شرايط اساسى رهبرى و تشخيص عملكردها خبره باشند نياز مى افتد و مردم مى توانند با گزينش افراد خاص و تشكيل يك نهاد ويژه بدان اقدام كنند.
قابل ذكر است كه برخى دانشمندان براساس مبانى خاصى به اثبات حق نظارت پرداخته اند كه چون آن مبانى مى تواند مورد مناقشه قرار گيرد, از طرح و نقد آن صرف نظر شده است. مثلاً عده اى آن را مبتنى بر (حاكميت ملى) نموده اند و يا ميرزاى نائينى حق نظارت را براى مردم از راه پرداخت ماليات و هزينه هاى كشور, قابل اثبات دانسته است.25
* * *
سؤال دوّم: آيا نظارت بر رهبرى را مى توان نهادينه كرد؟
در يك تقسيم كلى, نظارت بر دو گونه است: نظارت عام و نظارت خاص, نظارت عام, مراقبت بيرونى فراگير توسط (عموم ملت) و آحاد جامعه اسلامى است ولى نظارت خاص توسط يك (نهاد ويژه) صورت مى گيرد و بر عهده (افراد خاصى) مى باشد.
نظارت عام از آن رو صورت مى گيرد كه به هر حال عملكرد مسؤولان حكومت از ديد مردم و قهراً قضاوت آنها پنهان نيست و اگر درگذشته امكان محدود كردن شعاع اطلاع مردم وجود داشته است, ولى شرايط اجتماعى كنونى كه با گسترش خيره كنند ابزار و شبكه هاى اطلاع رسانى از يك سو, و حساسيّت فراوان عامه مردم نسبت به عملكرد حكومت و موضع گيرى رهبران از سوى ديگر همراه است عملاً مرزهاى محدوديّت را درهم شكسته است و دريچه هاى انديشه عموم مردم را به روى تجزيه و تحليل مسائل و قضاوت نسبت به زمامداران گشوده است.
اميرالمؤمنين(ع) به مالك اشتر متذكر مى شود كه:
(مردم در كارهاى تو تأمل مى كنند همانگونه كه تو در كارهاى فرمانروايان پيشين نظر مى كنى, و درباره تو آن مى گويند كه تو درباره آنان مى گويى.)26
علاّمه محمدتقى جعفرى اين سخن حضرت را اشاره به يك (قانون طبيعى) مى داند كه: (كردار و هدف گيرى شخصيت ها, چه بخواهند و چه نخواهند به وسيله زبان و قلم نقادان حسابگر جامعه, دير يا زود منعكس خواهد شد. شخصيت هاى كوچك بزرگ نما همانند آن كبك نابخرد كوته بين اند كه سر در برف مى برند و گمان مى كنند كه كسى آنان را نمى بيند و هيچ حسابى درباره آنان صورت نمى گيرد.)
البته تأكيد اسلام بر وظيفه نصيحت ائمه مسلمين و نيز تكليف امر به معروف و نهى از منكر, موضوع را فراتر از يك (قانون طبيعى) قرار مى دهد و ميدان نظارت عام را در برابر عموم مردم مى گستراند و آنان را به وسيله (قانون تشريعى) به اِعمال چنين نظارتى سوق مى دهد.
اينك بايد تأمل كرد كه در يك نظام سياسى به چنين نظارتى مى توان بسنده كرد و يا نهاد خاصى نيز بايد اين وظيفه را برعهده گيرد و به شكل سازمان يافته بدان اقدام كند؟
اين پرسش, درباره نهادهاى مختلف اجرائى, پاسخى كاملاً روشن دارد و هيچ كس ادعا نمى كند كه نظارت عام, حكومت را از داشتن نهادهاى نظارتى بى نياز مى سازد, از اين رو معمولاً در هر كشور (پارلمان) نقش نظارت بر دستگاه اجرائى را برعهده دارد و علاوه بر آن (سازمان بازرسى) نهادى است كه براى بررسى و تحقيق در داخل نظام تعبيه مى شود.
نهادينه بودن نظارت, از آن رو ضرورى است كه:
1ـ نظارت نهادينه, جنبه قانونمندانه دارد و نهاد ناظر, (مسؤوليت) نظارت را برعهده داشته و نمى توان آن را ناديده گرفت, در حالى كه نظارت عام, معمولاً جنبه اخلاقى و فردى به خود مى گيرد و از حدّ يك وظيفه اخلاقى فراتر نمى رود, از اين رو از طرف نهاد يا شخص مورد نظارت, الزامى براى اعتنا به آن وجود ندارد.
2ـ نظارت نهادينه, (گسترده) بوده و مى تواند همه زواياى عملكرد را دربرگيرد, در حالى كه نظارت عام, صرفاً (جريانات علنى) را مشاهده نموده و مى تواند پيگيرى كند و از امورى كه (اتفاقاً) آشكار مى شود با خبر مى گردد.
3ـ در نظارت نهادينه مى توان از ابزار (تحقيق و تفحص) استفاده كرد, ولى براى توده مردم, چنين امكانى وجود ندارد.
4ـ نظارت نهادينه مى تواند به وسيله (توضيح خواستن) از نهاد تصميم گيرنده, پاسخ هاى وى را در موارد مبهم دريافت كند, در حالى كه عامه مردم الزاماً به چنين پاسخ هايى دست نمى يابند و هيچ نهاد اجرائى خود را موظف به (پاسخ گوئى) در برابر همه پرسشگران و آحاد سؤال كنندگان نمى داند.
با توجه به نكات بالا, وقتى كه نظارت, ضرورى شمرده مى شود, نمى توان ادعا كرد كه خلأ آن, با نظارت عام پُر مى شود. اساساً (نظارت عام) و (نظارت خاص) هر يك شعاع و تأثير خاصى داشته و هيچ يك نبايد جايگزين ديگرى به حساب آورد.
از اين رو, چنانچه در حكومت اسلامى, (اصل نظارت بر حكمران) پذيرفته شده باشد, قهراً (نظارت نهادينه) مورد تأييد قرار دارد. نظارتى كه توأم با (مسؤوليت) است و چون جنبه (قانونى) دارد نمى تواند مورد مخالفت قرار گيرد.
آية اللّه سيد حسن طاهرى خرم آبادى از تصريح به وظيفه نظارتى مجلس خبرگان بر رهبرى, چنين دفاع مى كرد:
(اگر چنين نظارتى (در قانون) نباشد, ممكن است رهبر بگويد: (به شما چه ربطى دارد؟ چرا بايد تذكر بدهيد؟ حق نداريد به من تذكر بدهيد.) اما اگر اين حق نظارت اينجا ذكر شد آنها مى توانند بروند تذكر بدهند كه اين كار يا آن كار اشكال دارد.)27
* * *
سؤال سوّم: آيا در قانون اساسى, موضوع نظارت بر رهبرى پيش بينى شده است؟
قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران در سال 1358 به تصويب رسيد و سپس در سال 1368 مورد بازنگرى و اصلاح قرار گرفت.
در متن اوّليه اين قانون, سخنى از (نظارت بر رهبرى) ديده نمى شود و در هيچ يك از اصول آن, كمترين اشاره اى نسبت به آن وجود ندارد. مذاكرات تدوين كنندگان قانون اساسى نيز نشان مى دهد كه آنان در انديشه چنين موضوعى نبوده و در بحثهاى خود بدان نپرداخته اند. بررسى كنندگان قانون اساسى تنها بركنارى رهبر در صورت فقدان شرايط را مطرح كرده و تشخيص آن را به مجلس خبرگان رهبرى محوّل نموده اند و موضوع نظارت را ناديده گرفته اند.
علاوه بر سكوت قانون اساسى و خاموشى بررسى كنندگان آن, در پيام ها و سخنان حضرت امام خمينى درباره مجلس خبرگان رهبرى, كوچك ترين اشاره اى به وظيفه نظارتى اين مجلس ديده نمى شود و بنيانگذار جمهورى اسلامى, نه در پيام خود به مناسبت افتتاح مجلس خبرگان رهبرى, و نه در ديدار عمومى با اعضاى اين مجلس, و نه در بخش مربوط به خبرگان در وصيّت نامه خويش, هرگز متعرض اين موضوع نشده اند.
هم چنين حقوقدانانى كه پس از تدوين قانون اساسى به شرح و تفسير آن پرداخته اند, از مفاد اصل 111 قانون اساسى (بركنارى رهبر توسط خبرگان در صورت از دست دادن شرايط رهبرى), به (نظارت بر عملكرد رهبرى) نرسيده و در مقام تبيين قانون اساسى و توضيح زواياى آن, چنين برداشتى را مطرح نكرده اند. بلكه به عكس, گاه گفته اند كه براساس قانون اساسى رهبر (مسؤوليت سياسى) ندارد. زيرا او هر چند بلحاظ آنكه در برابر قوانين كشور با ساير افراد مساوى است از مسؤوليت مدنى و كيفرى برخوردار است, ولى مسؤوليت سياسى به معنى (پاسخ گوئى) در برابر مجلس است و ارتباطى به جرم جزائى يا تقصير مدنى ندارد:
(از اصل 113 استفاده مى شود مقام رهبرى خارج و بالاتر از عالى ترين مقام رسمى كشور است بنابراين مسؤوليت سياسى ندارد و نمى توان او را حتى در مجلس خبرگان استيضاح كرد.)28
البته (عدم مسؤوليت سياسى) شخص اول كشور, از نظر حقوق اساسى, موضوعى بى سابقه و باور ناكردنى نيست, هم چنانكه در برخى از نظام هاى سياسى مبتنى بر دموكراسى نيز رئيس جمهور مسؤوليت سياسى نداشته و در برابر هيچ نهادى پاسخگو نمى باشد مثلاً بند اوّل قانون اساسى فرانسه مى گويد:
(رئيس جمهور نسبت به اعمالى كه در اجراى وظايف خود انجام مى دهد مسؤول نيست مگر در ارتكاب جنايت سنگين.)29
و به هرحال براساس همين برداشت از قانون اساسى كشورمان, يكى از حقوقدانان, در انطباق (هيأت تحقيق) از سوى خبرگان, براى نظارت بر (تشكيلات ادارى رهبرى) با قانون اساسى اشكال كرده و اين ايراد را مطرح كرده است كه:
(آيا مجلس خبرگان بر طبق قانون اساسى حق تصويب چنين ماده اى را داشته است؟ و آيا وظيفه هيأت تحقيق در اين ماده, دخالت در امور رهبرى تلقى نمى گردد؟)30
به علاوه, اظهارات برخى از اعضاى مجلس خبرگان رهبرى نيز نشان مى دهد كه موضوع وظيفه نظارتى مجلس خبرگان از ديد عده اى از اعضاء آن خالى از شبهه نبوده است هرچند كه در نهايت, هيأت تحقيق به تصويب مجلس خبرگان رسيده است. آيت اللّه مؤمن كه در هنگام بازنگرى در قانون اساسى, براى تصريح به (حق نظارت خبرگان بر رهبرى) اصرار داشت, چنين استدلال مى كرد:
(در خود اجلاسيه هاى خبرگان يك مقدار صحبتى بود. از اين جهت ما اين را اينجا آورديم كه به آن تصريحى شده باشد.)31
وى در جاى ديگر به صورت روشن ترى مى گويد:
(ما اين (نظارت خبرگان بر رهبرى) را اينجا آورديم و سرّش هم اين است كه در مجلس خبرگان در اين قسمت صحبت بود كه آيا خبرگان حق نظارت دارد يا ندارد؟ البته مجلس خبرگان به اين نتيجه رسيد كه حق نظارت دارد, ولى (با زحمت) و احتياج به وقت داشت. براى اينكه اين مطلب مورد شبهه قرار نگيرد, نظارت را اينجا آورده ايم.)32
ولى در شوراى بازنگرى قانون اساسى, بالاخره موضوع نظارت خبرگان بر رهبرى به تصويب نرسيد و در حالى كه عده اى از اعضاى شورى از آن جمله حضرات آيات امينى, طاهرى خرم آبادى, آذرى قمى و مؤمن در دفاع از آن سخن گفتند, در مقابل مخالفان از حد نصاب رأى برخوردار نگرديد. و در نتيجه موضوعى كه در هنگام تدوين متن اوليه قانون اساسى (مسكوت) مانده و بطور كلى مغفول عنه بود, در هنگام بازنگرى مطرح و (مردود) اعلام شد.
با توجه به اين سير قانونى, نمى توان ادعا كرد كه نظارت بر رهبرى از منظر قانون اساسى, جايگاهى روشن و پذيرفته شده دارد به خصوص كه در قانون اساسى هر كجا كه قانونگزار نظارت بر نهادى را لازم دانسته است, بدان تصريح كرده و نهاد نظارتى را معلوم نموده است. مثلاً در اصل 174 حق نظارت قوه قضائيه بر دستگاههاى ادارى مطرح شده است: (براساس حق نظارت قوه قضائيه نسبت به حسن جريان امور و اجراى صحيح قوانين در دستگاههاى ادارى, سازمانى به نام سازمان بازرسى كل كشور زير نظر رئيس قوه قضائيه تشكيل مى شود.) و در اصل 175 حق نظارت رئيس جمهور, قوه قضائيه و مجلس شوراى اسلامى, بر سازمان صدا و سيما مشخص گرديده است. هم چنين در اصل 134 بر نظارت رئيس جمهور بر كار وزيران تصريح شده است.
اين سبك و سياق نيز شاهد آن است كه موضوع نظارت بر رهبرى, مورد نظر قانونگزار نبوده است. و بالاخره مجموع اين نكات نشان مى دهد كه نظارت بر رهبرى را آن هم به شكل كامل و مستمر, از قانون اساسى نمى توان استنباط كرد.
* * *
سؤال چهارم: مجلس خبرگان درباره نظارت بر رهبرى, چه وظيفه اى بر عهده دارد؟
درباره نقش نظارتى مجلس خبرگان, دو ديدگاه متفاوت و متعارض وجود دارد: ديدگاهى كه حق نظارت خبرگان بر حُسن جريان امور و عملكرد رهبرى را اثبات مى كند و ديدگاهى كه منكر آن است. مهم ترين دليل ديدگاه اوّل آن است كه نظارت (لازمه) وظيفه اى است كه در اصل يكصد و يازدهم براى مجلس خبرگان مشخص شده است. اين اصل مى گويد:
(هرگاه رهبر از انجام وظايف قانونى خود ناتوان شود, يا فاقد يكى از شرايط مذكور در اصل پنجم و يكصد و نهم گردد يا معلوم شود از آغاز فاقد بعضى از شرايط بوده است از مقام خود بركنار خواهد شد, تشخيص اين امر به عهده خبرگان مذكور در اصل يكصد و هشتم مى باشد.)
آية اللّه امينى از (ملازمه بين حق عزل و حق نظارت), چنين دفاع مى كند: ما در اصل يكصد و يازدهم به خبرگان اجازه داده ايم كه در مواقع ضرورى رهبر را عزل كند و اين درست نيست كه ما بگوييم خبرگان هيچ اختيارى ندارد بلكه بايد بنشيند تا اگر (از باب اتفاق) يك وقت برايشان ثابت شد!… واقعاً مى شود كه خبرگان اصلاً نظارت نداشته باشند و يكدفعه همين طورى بخواهند عزل كنند؟ اينكه نمى شود, به هر حال بايد اطلاع از وضع داشته باشند تا بتوانند در موقع مقتضى اقدام بكنند.33
هم چنين آية اللّه مؤمن در اين باره مى گويد: (نظارت بر حسن انجام وظايف رهبرى) لازمه اصل يكصد و يازدهم است چون در آنجا دارد كه اگر خبرگان ببينند رهبر يا شرايط را از دست داده يا نمى تواند درست رهبرى كند, رهبر را عزل مى كنند, خوب لازمه اش اين است كه يك نظارتى داشته باشند براى اينكه ببينند كه حسن انجام وظايف هست يا نيست.34
و آية اللّه جوادى آملى, به صورت روشن تر موضوع را مطرح مى كند و مى گويد: از اين اصل (اصل111) استفاده مى شود كه: 1ـ شرايط رهبر, بقاءً هم براى تداوم رهبرى لازم است. 2ـ خبرگان علاوه بر اينكه در مرحله تشخيص اوّلى مرجع است, در بقاء و تداوم هم مرجع است. 3ـ با كشف خلاف يا زوال برخى شرايط, رهبر بركنار مى شود. ايشان از نكته دوم استفاده مى كند: مجلس خبرگان در مقام بقا نيز وظيفه دارد (بررسى و پژوهش كامل) نمايد كه آن شرايط و اوصاف هم چنان موجود است.35
آية اللّه جوادى از مجلس خبرگان به عنوان (ارگان نظارت بر رهبرى) ياد مى كند و معتقد است كه رهبر بايد در برابر آن پاسخگو باشد: (خبرگان كه ارگان برگزيده مردم براى تعيين رهبر (ونظارت بر شؤون رهبرى) او مى باشند, مطالب لازم را از رهبر (توضيح مى خواهند), اگر والى جامعه اسلامى جواب قانع كننده اى ارائه داد در منصب رهبرى باقى مى ماند.)36 وى (ارزيابى كارهاى رهبر) را از وظايف خبرگان دانسته و (توضيح خواستن) را ابزار انجام اين وظيفه تلقى كرده است:
(مجلس خبرگان كارهاى رهبر را برابر وظايف و اختياراتى كه قانون اساسى به او داده, (ارزيابى) مى كند. اگر ديدند كارهايش موافق با آن است و يا اگر ظاهراً مخالف آن بود ولى پس از (توضيح خواستن) روشن شد كه در حقيقت تخلّفى نداشته است رهبرى او هم چنان محفوظ است و در صورتى كه ديدند رهبر كارهايى انجام مى دهد كه واقعاً برخلاف قوانين است يا توان اجراى قوانين را ندارد, انعزال او را به مردم اطلاع مى دهند.)37
در مقابل ديدگاه فوق, نظريه كسانى قرار دارد كه نظارت نهادينه توسط مجلس خبرگان را نمى پذيرد و اينگونه استدلال مى كند:

حجة الاسلام والمسلمين موسوى خوئينى ها, در شوراى بازنگرى قانون اساسى, چنين گفت: اينكه ما بياييم در نظام, در رأس اين مخروط يك فردى را برگزينيم و منصوبش كنيم و بگوييم همه زير نظر او هستند و بعد يك رهبرى مخفى هم درست بكنيم كه جمعى را ناظر بركار او, مراقب او, كه يك نوع حقى پيدا كنند هر روز و شب بپرسند كه چرا اين كار را كردى؟ بيا توضيح بده, آن كار را چرا مى خواهى انجام بدهى؟ اين در واقع يك (رهبرى مخفى) درست كردن است كه آن رهبر علنى رسمى مورد رأى خبرگان, اسمش را رهبر بگذاريم, اما در پشت صحنه يك تعداد كسانى كه خود آنها واجد شرايط رهبرى اند ناظر بر كسى هستند كه براى رهبرى انتخاب كرده ايم, خوب, اين يعنى قدرت اصلى دست آنها.)38

حجة الاسلام عبداللّه نورى در همان شورا گفت: اينكه نهادى درست كنيم براى اينكه پابه پاى او (رهبر) جلو برود, دقيقاً (تضعيف مقام رهبرى) است.39 هم چنين حجة الاسلام والمسلمين آقاى موسوى خوئينى ها از نهادينه بودن نظارت توسط خبرگان, به عنوان (پايين آوردن شأن رهبرى) ياد كرد40 و سپس اضافه نمود:
(شما در هيچ يك از مسؤولين ديگر, در رئيس قوه قضائيه, و در رئيس جمهور, اينطور با عبارت صريح نيامده ايد بيان كنيد كه يك گروه ناظر برايش گذاشته ايد, در حالى كه ديگران غير از رهبر بيشتر در معرض لغزش ممكن است قرار بگيرند تا كسى كه به عنوان رهبر تعيين شده است.)41

توضيحات و استدلالات طرفداران ديدگاه اوّل (نظارت خبرگان بر رهبرى) نشان مى دهد كه عمدتاً به (لازمه اصل يكصد و يازدهم) استناد شده است; اينك بايد تأمل كرد كه اين اصل, (چگونه نظارتى) را تثبيت مى كند؟
ترديدى وجود ندارد كه استمرار رهبرى, نيازمند بقاء شرايط خاص آن از قبيل اجتهاد مطلق, عدالت, و تقوا شجاعت و مديريت است, و نيز روشن است كه برحسب قانون اساسى, تشخيص زوال هر يك از اين شرايط برعهده مجلس خبرگان است, ولى آيا از اين دو مقدمه مى توان نتيجه گرفت كه مجلس خبرگان مى تواند (نظارت مستمر و تمام عيارى) نسبت به عملكرد رهبرى داشته باشد؟
آنچه پاسخ اين سؤال را با ابهام مواجه مى سازد آن است كه:
1. (تشخيص زوال صلاحيت رهبرى), به عهده خبرگان است, ولى مرجع بودن در اين تشخيص, با (نظارت بر شرايط رهبرى) چه (تلازمى) دارد؟
عده اى اين تلازم را انكار مى كنند و به عنوان مثال مى توان گفت در اصل هشتاد و نهم قانون اساسى, مجلس شوراى اسلامى, مرجع تشخيص عدم كفايت رئيس جمهور, معرفى شده است ولى آيا اين بدان معنى است كه مجلس بايد كفايت و مديريت رئيس جمهور را به شكل مستمر زير نظر گرفته و با تشكيل كميسيون ويژه اى بر (صلاحيت) او (نظارت) داشته باشد؟!
منكران تلازم بر اين عقيده اند كه مجلس خبرگان بدون نظارت مستمر و بازرسى, تنها در صورتى كه فقدان شرايط جنبه آشكار به خود بگيرد, به تصميم گيرى درباره بر كنارى رهبر اقدام مى كند. حجة الاسلام موسوى خوئينى ها در اين باره مى گويد:
(اينكه اصل يكصد و يازده گفته است (اگر رهبر ناتوان شد, خبرگان چنين مى كنند), معلوم است اين نظارت دم به دم و لحظه اى كه لازم ندارد كه ما هر هفته, هر ماه برويم و بگوييم: بيا صورت كارهايت را بده, نكند ناتوان شده باشى! معلوم است يك كسى كه ناتوان از انجام وظايف رهبرى مى شود, نه تنها خبرگان مى فهمند همه مردم مى فهمند.)42
حاصل استدلال فوق اين است كه هرچند قانونگزار در هنگام تدوين قانون اساسى, (نهاد خاصى) را براى (اعلام نظر) درباره عدم بقاء شرايط رهبرى, صالح دانسته و براى پيشگيرى از اختلال در رهبرى جامعه, آن را به قضاوت عموم مردم واگذار نكرده است, ولى اين مسؤوليت ايجاب نمى كند كه خبرگان پيشاپيش به (بازرسى) روى آورند بلكه وقتى موضوع جنبه (آشكار) پيدا كرد به وظيفه قانونى خود عمل مى كنند. حجة الاسلام عبداللّه نورى نيز كه از چنين برداشتى حمايت مى كرد, با نهادينه شدن نظارت توسط مجلس خبرگان مخالف بود:
(آنچه در اصل يكصد و يادزه آمده است به نظر من [نظارت] اتفاقى است ولى اين [تصريح به نظارت خبرگان] تشكيل يك نهاد است. آنجا متوجه مى شوند كه اين ناتوان است كانّه (مشهود و روشن) است حالا براى همه روشن نباشد, براى آنها روشن است.)43
قواعد اصولى نيز مؤيد اين برداشت است زيرا پس از احراز موضوع, براى حكم به بقاء نيازمند بررسى و تفحص مجدد براى اطمينان يافتن از استمرار و تداوم آن نيستيم و تا وقتى كه خلاف آن به اثبات نرسيده باشد, حكم به بقاء آن مى كنيم. از اين رو پس از احراز شرايط رهبرى توسط خبرگان, نيازى به فحص و بررسى وجود ندارد.
با اين همه, به نظر مى رسد كه چنين برداشتى از اصل يكصد و يازده صحيح نيست. زيرا
اوّلاً: در اين اصل خبرگان, صرفاً به عنوان (مرجع اعلام نظر) درباره فقدان شرايط رهبرى در نظر گرفته نشده است بلكه برطبق نص قانون اساسى, (تشخيص) نيز برعهده آنهاست; از اين رو خبرگان وظيفه دارد كه بر طبق نظر كارشناسانه خود تصميم بگيرد و در اين تشخيص, مستقل بوده و موكول به درك و فهم عموم مردم نيست.
ثانياً: اين سخن كه (در فرض ناتوانى, همه مردم مى فهمند) ارزش استدلال ندارد. زيرا الزماً همه صفات رهبرى, براى (همه مردم) قابل تشخيص كامل نيست مثلاً (اجتهاد مطلق), (تقواى لازم براى رهبرى امت اسلام), و (مديريت و قدرت كافى براى رهبرى) را نمى توان براى همگان روشن تلقى كرد. به علاوه وقتى در قانون اساسى نهادى (مرجع تشخيص) قرار مى گيرد براى آن است كه نظام در گردش كار خود, بر اظهار نظر ديگران متوقف نگردد و هر كس, داورى خود را ملاك تشخيص صفات لازم رهبرى ندانسته و با تعارض ديدگاه ها و قضاوتها, خللى بر رهبرى وارد نشود. نتيجه آنكه مرجع تشخيص قرار گرفتن مجلس خبرگان در مورد بقاء شرايط در رهبر, اين حق را به آنها مى دهد كه بتوانند بر (شرايط رهبر) نظارت داشته و تغييرات احتمالى آن را زير نظر داشته باشند.
2. نظارت بر (بقاى صلاحيّت رهبر) غير از (نظارت بر عملكرد) اوست. لازمه اصل يكصد و يازدهم حداكثر آن است كه مجلس خبرگان حق نظارت بر بقاى شرايط و صلاحيت هاى لازم رهبر را داراست ولى اين اصل از اثبات حق نظارت بر عملكرد و به شكل تمام عيار عاجز است. از قضا آية اللّه مؤمن در همان بحثهاى شوراى بازنگرى بدين نكته توجه مى دهد وى با اينكه از نظارت دفاع مى كرد, ولى (نظارت بر رهبرى) را اينگونه تفسير مى نمود:
(مقصود ما از اين نظارت, بيش از آنچه كه مقتضاى اجراى اصل يكصد و يازده است, نيست… خبرگان بايد يك نحو ولو مرتبه ضعيفه از نظارت و مراقبت داشته باشند.)44
نظارت بر (بقاء شرايط در شخص رهبر) با نظارت بر (عملكرد رهبر) هر چند ارتباط نزديكى با يكديگر دارند, ولى در عين حال تفاوتهاى اساسى نيز بين اين دو وجود دارد. يك تفاوت آن است كه (عملكرد) دامنه بسيار گسترده و وسيعى دارد و نظارت بر آن نوعى نظارت گسترده و دائمى است, نظارتى كه تمام بخش هاى مربوط به رهبرى را دربرمى گيرد و بايد پيوسته و به روز بوده و پا به پاى هر اقدام رهبر تعقيب شود و مانند سايه اى ملازم آن باشد تا نسبت به هر اقدام او آگاهى يابد و به هر عمل نمره مناسب دهد. ولى در مورد (بقاى شرايط), نظارت بسيار كم رنگ تر و ضعيف تر است. زيرا لياقت علمى شخص مثل اجتهاد و يا توانايى عملى او مثل مديريت, روز به روز تغيير نمى كند و بقا و دوام آن نيازمند بررسى روزانه نيست بلكه با (اشراف كلى) مى توان نسبت به دوام آن اطمينان يافت. اين تفاوت را با دو تعبير (نظارت خرد) و (نظارت كلان) مى توان بيان كرد كه در بررسى عملكردها (نظارت خرد) لازم است ولى در بررسى شرايط, (نظارت كلان) كافى است. هم چنين اين تفاوت را با (نظارت حداكثرى) كه براى قضاوت در عملكرد مورد نياز است و (نظارت حداقلى) كه در حكم به بقاى شرايط لازم
است, مى توان بيان كرد.
متأسفانه گاه اين تفكيك مورد غفلت قرار مى گيرد, و از (نظارت بر شرايط) كه لازمه اصل يكصد و يازده تلقى مى شود, (نظارت بر عملكرد) استنتاج مى گردد. يكى از نويسندگان در گفتارى تناقض آميز, ابتدا اين جدائى و تفاوت را متذكر مى شود و سپس نتيجه اى معكوس مى گيرد:
(لازمه) اصل111 (نظارت بر بقاء شرايط) رهبرى است و اين مسأله تفاوت دارد با (نظارت بر حسن تدبير). نظارت بر حسن تدبير (مرتبه اى بالاتر) است و نظارت بر بقاى شرايط, (مرتبه پايين). و البته لازمه نظارت بر بقاء شرايط, همان نظارت بر حسن تدبير است.45
مفاد اين كلام تناقض آميز آن است كه براى تحقق مرتبه پايين نظارت (نظارت بر شرايط) بايد مرتبه بالاى نظارت (نظارت بر عملكرد) تحقق يابد!! و مرتبه پايين بدون مرتبه بالا يافت نمى شود! در حالى كه مسأله به عكس است.
تفاوت ديگر بين نظارت بر شرايط و نظارت بر عملكرد آن است كه اگر نظارت بر عملكرد باشد, نهاد نظارت كننده حق استيضاح دارد و رهبرى در برابر آن وظيفه پاسخ گو بودن دارد و در اين صورت مقام رهبرى در برابر مجلس خبرگان مسؤول است, در حالى كه اگر نظارت بر شرايط باشد, هر چند خبرگان در حدّ بقا يا انتفاى شرايط مجاز به بررسى مى باشند, و حتى براساس تشخيص خود نسبت به بركنارى رهبر مى توانند تصميم بگيرند, ولى مقام رهبرى در برابر آنها مسؤول نيست و به لحاظ قانونى, مكلّف به پاسخ گويى در برابر مجلس خبرگان در زمينه اقدامات خود نمى باشد. متأسفانه اين تفاوت اساسى نيز مورد غفلت برخى از حقوقدانان قرار گرفته است و به استناد اصل يكصد و يازده گفته اند كه مقام رهبرى در مقابل مجلس خبرگان مسؤول به نظر مى رسد.46
تفاوت ديگر اين دو نوع نظارت آن است كه نظارت بر شرايط و صلاحيت ها, صرفاً, (نظارت استطلاعى) است در حالى كه نظارت بر عملكرد مى تواند (استصوابى) باشد. در نظارت استصوابى, (موافقت ناظر) لازم است و بدون آن, اعمال انجام شده اعتبار ندارد, مثلاً بر طبق ماده 1242 قانون مدنى, (قيم نمى تواند دعوى مربوط به مولى عليه را به صلح خاتمه دهد مگر با تصويب مدعى العموم) در حالى كه با نظارت بر شرايط, موردى براى نظارت استصوابى در عملكرد رهبرى باقى نمى ماند. شگفت آور است كه برخى نويسندگان در يك خلط مبحث عجيب ادعا مى كنند اگر نظارت شوراى نگهبان بر انتخابات (استصوابى) است پس نظارت مجلس خبرگان نيز بر رهبرى بايد استصوابى باشد يعنى همه كارهاى رهبر بايد به تأييد و تصويب خبرگان برسد! غافل از آنكه اولاً نظارت شوراى نگهبان بر انتخابات به شكل مطلق در اصل نود و نهم قانون اساسى مطرح شده است, در حالى كه در قانون اساسى اساساً سخنى از نظارت خبرگان بر رهبرى وجود ندارد و ثانياً لازمه اصل يكصد و يازده بيش از نظارت بر بقاى شرايط رهبرى نيست, و اين نظارت, از نظارت استصوابى بر عملكرد رهبرى بيگانه است.

برخى از انديشمندان وظيفه نظارتى مجلس خبرگان را بگونه ديگرى از اصل يكصد و يازدهم استفاده كرده اند و براساس برداشت خاصى از اين اصل خبرگان را موظف به جلوگيرى از بروز اختلال در فعاليت رهبرى دانسته اند. آية اللّه مصباح يزدى در اين باره مى گويد:
(يكى از وظايف خبرگان, نظارت بركارهاى رهبر است تا كار به عزل وى كشيده نشود. مجلس خبرگان با تعيين (هيأت تحقيق) كار كنترل و نظارت را انجام مى دهد, حتى گاه ممكن است جريانى تدريجى واقع شود. از اين رو مى توان از نقطه اى شروع كرد كه احتمال وقوع خطا در آن هست و مى توان راه خطا را بست. بنابراين هيأت تحقيق براساس قاعده (هرچه بعد از وقوع رفعش واجب است, قبل از وقوع دفعش واجب است) از بروز اختلال در فعاليت هاى رهبرى جلوگيرى مى كند.)47
اين تفسير قانونى نيز با ابهامات چندى مواجه است:
1ـ از قانون اساسى, بيش از نظارت بر بقاى شرايط رهبر استفاده نمى شود, از اين رو چگونه مى توان گفت كه يكى از وظايف خبرگان, نظارت بر (كارهاى رهبر) است.
2ـ در اين برداشت غايت نظارت, (معزول نشدن رهبر) تلقى شده است كه خبرگان بايد با نظارت خود مانع از عزل شود. اين تلقّى نيز شاهدى از قانون به همراه ندارد. از نظر قانون اساسى و نيز برطبق آيين نامه اى كه براى هيأت تحقيق به تصويب خبرگان رسيده است, (حفظ رهبرى) از وظايف خبرگان شمرده نمى شود. خبرگان مرجع تشخيص از دست دادن شرايط است و براى اين كار مى تواند به تحقيق و بررسى بپردازد. خبرگان به استناد كدام قانون مجاز به اقداماتى است كه به تشخيص خود (راه خطا) را در كار رهبرى مى بندد؟
3ـ از آنجا كه (رفع اختلال و ناهنجارى) بعد از وقوع در حيطه وظايف خبرگان نيست, لذا موردى براى تمسك به قاعده مزبور وجود ندارد. اين قاعده مى گويد هر چه كه بعد از وقوع رفعش واجب است قبل از وقوع دفعش واجب است, وقتى (رفع) واجب نباشد, قهراً (دفع) هم واجب نخواهد بود.
4ـ مجلس خبرگان و هيأت تحقيق آن, موظفند براساس قانون مربوطه, اقدام كنند و با توجه به اينكه محدوده اختيارات و وظايف آنها به تفصيل روشن شده است, جايى براى استناد به يك قاعده بيرونى ـ هر چه رفعش واجب است, دفعش نيز لازم است ـ وجود ندارد. جلوگيرى از بروز اختلال در كار رهبرى براساس اين قاعده يك (تكليف عام) است و براى نهاد خبرگان, تكليف خاصى ايجاب نمى كند.

واژه «ولايت‏» در اينجا به همان مفهومى است كه در لغت و عرف رايج‏به كارمى‏رود و همرديف واژه‏هايى مانند: «امارت‏»، «حكومت‏»، «زعامت‏» و «رياست‏»مى‏باشد.
ولايت‏به معناى امارت، درباره كسى گفته مى‏شود كه بر خطه‏اى حكمرانى كند. ومنطقه‏اى را كه زير پوشش حكومت او است، نيز ولايت و امارت گويند. مانند «ايالات‏يا ولايات متحده آمريكا» (1) و «امارات عربى‏».
ولايت، از ريشه «ولى‏» به معناى «قرب‏» گرفته شده، لذا در مورد قرابت و مودت نيز استعمال مى‏شود. و ازاين جهت‏بر «امير»، «والى‏» اطلاق مى‏شود زيرا بر امارت سلطه يافته و نزديكترين افراد به آن است. و اين واژه باتمامى مشتقات آن در همين مفهوم بكار مى‏رود:
«ولى البلد» اى تسلط عليه: سلطه خود را بر آن افراشت.
«ولاه الامر» اى جعله واليا عليه: او را امير ساخت.
«تولى الامر» اى تقلده و قام به: حاكميت آن را پذيرفت.
خلاصه آن‏كه اين واژه در مواردى به كار مى‏رود كه سلطه سياسى و حكومت ادارى مقصود باشد.
در نهج البلاغة، واژه «والى‏» 18 بار، و «ولاة‏» - جمع والى - 15 بار، و «ولايت و ولايات‏» 9 بار به كار رفته و درتمامى اين موارد، همان مفهوم امارت و حكومت‏سياسى مقصود است:
«فان الوالى اذا اختلف هواه، منعه ذلك كثيرا من العدل‏» (2) . بدرستيكه حاكم، آن گاه كه در پى آرزوهاى گونه‏گون باشد، چه بسا كه از دادگرى باز ماند. «و متى كنتم - يا معاوية - ساسة الرعية و ولاة امر الامة‏» (3) . اى معاويه، شما از كى و كجا صلاح انديش مردم و حاكم بر سرنوشت امت‏بوده‏ايد؟ «فليست تصلح الرعية الا بصلاح الولاة، و لا تصلح الولاة الا باستقامة الرعية‏» (4) . يك ملت‏شايسته نخواهد گرديد جز با شايستگى حاكمان و حاكمان شايسته نخواهند شد مگر بادرستكارى ملت. «اما بعد، فقد جعل الله سبحانه لي عليكم حقا بولاية امركم‏» (5) . خداى سبحان با سپردن حكومت‏بر شما به دست من حقى براى من بر عهده شما نهاد. «والله ما كانت لي فى الخلافة رغبة و لا فى الولاية اربة‏» (6) . به‏خدا سوگند مرا در خلافت، رغبتى و در حكومت، حاجتى نبوده است.
در فقه ابوابى در ارتباط با موضوع ولايت وجود دارد، از جمله:
باب «ما ينبغى للوالى العمل به فى نفسه و مع اصحابه‏»، باب «جواز قبول الهدية من قبل الوالى الجائر»، باب‏«تحريم الولاية من قبل الجائر»، باب «الشراء مما ياخذه الوالى الجائر»، و... كه در تمامى اين موارد، ولايت‏به‏معناى رهبرى و زعامت و كشور دارى آمده است كه در رابطه با سياستمدارى و عهده‏دار شدن در امور عامه وشؤون همگانى است.

جاى تعجب است كه برخى از نويسندگان ولايت را به معناى حكومت ندانسته، ريشه لغوى و تاريخى آن راانكار نموده چنين مى‏نويسد:
«متاسفانه هيچ يك از انديشمندان كه متصدى طرح مساله ولايت فقيه شده‏اند، تا كنون به تحليل وبازجويى در شرح العباره معانى حكومت و ولايت، و مقايسه آنها با يكديگر نپرداخته‏اند... از نقطه نظرتاريخى نيز ولايت‏به مفهوم كشور دارى، به هيچ وجه در تاريخ فقه اسلامى مطرح نبوده.. (7) ».
ظاهرا كتابهايى كه فقهاى اسلامى از دير زمان، درباره احكام الولاة نوشته‏اند و ابواب و مسائلى كه با همين‏عنوان در كتب فقهيه آورده‏اند، به نظر نويسنده ياد شده نرسيده و بدون مراجعه به منابع فقهى يا كتابهاى‏تاريخ و لغت، بى‏گدار به آب زده پيش خود «ولايت‏» را به معناى «قيموميت‏» كه لازمه آن تداعى «محجوريت‏»در مولى عليه است پنداشته، چنين مى‏نويسد:
«ولايت‏به معناى قيموميت، مفهوما و ماهيتا با حكومت و حاكميت‏سياسى متفاوت است. زيرا ولايت‏حق‏تصرف ولى‏امر در اموال و حقوق اختصاصى شخص مولى عليه است، كه به جهتى از جهات، از قبيل عدم‏بلوغ و رشد عقلانى، ديوانگى و غيره، از تصرف در حقوق و اموال خود محروم است. در حالى كه حكومت وحاكميت‏سياسى به معناى كشور دارى و تدبير امور مملكتى است... و اين مقامى است كه بايد از سوى‏شهروندان آن مملكت كه مالكين حقيقى مشاع آن كشورند به شخص يا اشخاصى كه داراى صلاحيت وتدبيرند واگذار شود. به عبارت ديگر حكومت‏به معنى كشوردارى، نوعى وكالت است كه از سوى شهروندان‏با شخص يا گروهى از اشخاص، در فرم يك قرارداد آشكار يا ناآشكار، انجام مى‏پذيرد. و شايد بتوان گفت ولايت كه مفهوما سلب همه گونه حق تصرف از شخص مولى عليه و اختصاص آن به‏ولى‏امر تفسير مى‏شود، اصلا در مسائل جمعى و امور مملكتى تحقق پذير نيست‏». (8)
روشن نيست اين معنا را از كدامين منبع گرفته كه هيچ يك از مطرح كنندگان مساله ولايت فقيه، چنين‏مفهوم نادرستى را حتى تصور هم نكرده‏اند.
اصولا، در مفاهيم اصطلاحى، بايد به اهل همان اصطلاح رجوع كرد، و شرح مفاهيم را از خود آنان جوياشد، نه آن‏كه از پيش خود مفهومى را تصور كنيم، سپس آن را مورد اعتراض داده، تير به تاريكى رها نماييم. درواقع اين گونه اعتراضات، اعتراض به تصورات خويشتن است و نه به طرف مورد خطاب.

شاهد نادرستى اين تصور ناروا و بى اساس، صراحت‏سخنان فقها در اين زمينه و استدلالى است كه براى‏اثبات مطلب مى‏آورند.
اساسا فقها، ولايت فقيه را در راستاى خلافت كبرى و در امتداد امامت دانسته‏اند و مساله رهبرى سياسى‏را كه در عهد حضور براى امامان معصوم ثابت‏بوده، همچنان براى فقهاى جامع الشرائط و داراى صلاحيت، دردوران غيبت ثابت دانسته‏اند. و مساله «تعهد اجرايى‏» را در احكام انتظامى اسلام، مخصوص دوران حضورندانسته، بلكه پيوسته ثابت و برقرار مى‏شمارند. امام راحل در اين باره مى‏فرمايد:
«فللفقيه العادل جميع ما للرسول و الائمة‏عليهم السلام مما يرجع الى‏الحكومة و السياسة، و لايعقل‏الفرق، لان‏الوالى - اى شخص كان - هو مجرى احكام‏الشريعة، و المقيم للحدود الالهية، و الاخذللخراج و سائرالماليات، و التصرف فيها بما هو صلاح‏المسلمين‏» (9) .

«تمامى دلائلى را كه براى اثبات امامت، پس از دوران عهد رسالت آورده‏اند، به عينه درباره ولايت فقيه، دردوران غيبت جارى است. و عمده‏ترين دليل، ضرورت وجود كسانى است كه ضمانت اجرايى عدالت راعهده‏دار باشند، زيرا احكام انتظامى اسلام مخصوص عهد رسالت نبوده يا عهد حضور نيست، لذا بايستى‏همانگونه كه حاكميت اين احكام تداوم دارد، مسؤوليت اجرايى آن نيز تداوم داشته باشد و فقيه عادل وجامع الشرائط، شايسته‏ترين افراد براى عهده دار شدن آن مى‏باشد».
به خوبى روشن است كه مقصود از ولايت، همان مسؤوليت اجرايى احكام انتظامى است كه درباره امامت‏نيز همين معنى منظور است. و اصلا مساله‏اى به نام محجوريت در كار نيست.
اين گفتار امام‏قدس سره همان چيزى است كه فقهاى بزرگ و نامى شيعه، قرنها پيش گفته‏اند. از همان روزگار كه‏فقه شيعه تدوين يافت، ولايت فقيه مطرح گرديد. و مسؤوليت اجرايى احكام انتظامى اسلامى را بر عهده‏فقهاى جامع الشرائط دانستند. فقها اين مساله را در ابواب مختلف فقه از جمله در كتاب جهاد، كتاب امر به‏معروف، كتاب حدود و قصاص و غيره مطرح كرده‏اند. از جمله عميد الشيعه، ابوعبدالله محمدبن نعمان‏بغدادى، معروف به شيخ مفيد (متوفاى سال 413) در كتاب «المقنعة‏» در باب امر به معروف و نهى از منكرفرموده است:
«اجراى حدود و احكام انتظامى اسلام، وظيفه «سلطان اسلام‏» است كه از جانب خداوند، منصوب گرديده. ومنظور از سلطان ائمه هدى از آل محمد (صلوات الله عليهم اجمعين) يا كسانى كه از جانب ايشان منصوب‏گرديده‏اند، مى‏باشند. و امامان نيز اين امر را به فقهاى شيعه تفويض كرده‏اند، تا در صورت امكان،مسؤوليت اجرائى آن را بر عهده گيرند... (10) .»
سلار، حمزة بن عبد العزيز ديلمى، متوفاى سال (448) كه از فقهاى نامى شيعه به‏شمار مى‏رود، در كتاب‏فقهى معروف خود «مراسم‏» مى‏نويسد:
«فقد فرضواعليهم السلام الى الفقهاء اقامة الحدود و الاحكام بين الناس بعد ان لا يتعدوا واجبا و لا يتجاوزواحدا، و امروا عامة الشيعة بمعاونة الفقهاء على ذلك، ما استقاموا على الطريقه و لم يحيدوا.. (11) .
امامان معصوم‏عليهم السلام اجراى احكام انتظامى را به فقها واگذار نموده و به عموم شيعيان دستور داده‏اند تا ازايشان پيروى كرده، پشتوانه آنان باشند، و آنان را در اين مسؤوليت‏يارى كنند.
شيخ الطائفه ابو جعفر محمد بن الحسن طوسى متوفاى سال (460) در كتاب «النهاية‏» مى‏فرمايد:
«واما الحكم بين الناس، والقضاء بين المختلفين، فلا يجوز ايضا الا لمن اذن له سلطان الحق فى ذلك. وقد فوضوا ذلك الى فقهاء شيعتهم‏» (12) .
حكم نمودن و قضاوت بر عهده كسانى است كه از جانب سلطان عادل (امام معصوم) ماذون باشند و اين‏وظيفه بر عهده فقهاى شيعه واگذار شده است.
علامه حلى حسن بن يوسف ابن المطهر، متوفاى سال(771) در «قواعد» مى‏نويسد:
«و اما اقامة الحدود فانها الى الامام خاصة او من ياذن له. و لفقهاء الشيعة فى حال الغيبة ذلك... وللفقهاء الحكم بين الناس مع الامن من الظالمين، و قسمة الزكوات والاخماس و الافتاء...» (13) .
اجراى احكام انتظامى، در عصر حضور، با امام معصوم يا منصوب از جانب او، و در عصر غيبت‏با فقهاى‏شيعه مى‏باشد. و همچنين است گرفتن و تقسيم زكات و خمس و تصدى منصب افتاء.
شهيد اول ابوعبدالله محمد بن مكى عاملى (شهيد در سال 786) در باب «حسبه‏» از كتاب «دروس‏»مى‏نويسد:
«والحدود والتعزيرات الى‏اللامام و نايبه ولو عموما، فيجوز فى حال‏الغيبة‏للفقيه اقامتها مع‏المكنة. ويجب على‏العامة تقويته و منع‏المتغلب عليه مع‏الامكان. و يجب عليه‏الافتاء مع‏الامن، و على‏العامة‏المصيراليه، والترافع فى‏الاحكام‏» (14) .
اجراى احكام انتظامى - حدود و تعزيرات - وظيفه امام و نايب او است، و در عصر غيبت‏بر عهده فقيه‏جامع‏الشرائط است. و بر مردم است كه او را تقويت كنند و پشتوانه او باشند و اشغالگران اين مهم را درصورت امكان مانع شوند و بر فقيه لازم است كه در صورت امنيت، فتوى دهد و بر مردم است كه اختلافات‏خود را نزد او برند.
شهيد ثانى زين الدين بن نور الدين على بن احمد عاملى (شهادت در سال 965) در كتاب «مسالك‏» درشرح اين عبارت محقق صاحب شرايع كه: «و قيل يجوز للفقهاءالعارفين اقامة‏الحدود فى حال غيبة‏الامام‏عليه السلام كمالهم‏الحكم بين‏الناس، مع‏الامن من ضررالسلطان، و يجب على‏الناس مساعدتهم على ذلك‏». مى‏نويسد:
«هذا القول مذهب‏الشيخين و جماعة من‏الاصحاب، و به رواية عن‏الصادق‏عليه السلام فى طريقها ضعف، ولكن رواية عمر بن حنظلة مؤيدة لذلك، فان اقامة‏الحدود ضرب من‏الحكم، و فيه مصلحة كلية و لطف فى‏ترك‏المحارم و حسم لانتشارالمفاسد. و هو قوى...».
محقق فرموده، برخى برآنند كه فقهاى آگاه، در دوان غيبت مى‏توانند به اجراى حدود بپردازند همان گونه‏كه مى‏توانند حكم و قضاوت نمايند.
شهيد ثانى در شرح اين سخن محقق مى‏نويسد:
«اين ديدگاه شيخ مفيد و شيخ طوسى و گروهى از فقهاى شيعه است و در اين باره روايتى از امام‏صادق‏عليه السلام در دست‏است (15) كه سند آن ضعيف مى‏باشد، ولى مقبوله عمربن حنظله (16) آن را تاييدمى‏كند. زيرا اجراى حدود بخشى از حكم و قضاوت به‏شمار مى‏رود.»
آن گاه، در صدد ترجيح اين ديدگاه برآمده و آن را قوى و محكم دانسته و افزوده است:
«علاوه كه مصلحت نظام اقتضا مى‏كند كه فقهاى شايسته - در صورت امكان - زمام امور انتظامى را دردست گيرند و اين از جانب خدا لطفى‏است (17) كه از جرائم جلوگيرى مى‏كند و ريشه گسترش فساد رامى‏خشكاند.»
جمال الدين احمد بن محمد بن فهد حلى (متوفاى سال 841) در «المهذب البارع‏» مى‏گويد:
فقهاء در دروان غيبت مى‏توانند اجراى حدود نموده احكام انتظامى اسلامى را اجرا نمايند، زيرا دستورات‏شرع در اين زمينه بسيار گسترده است و دوران غيبت را نيز فرا مى‏گيرد احكام انتظامى - كه براى ايجادنظم در جامعه تشريع گرديده - به حكم عقل و شرع هرگز نبايد تعطيل شود و بايستى با هر وسيله ممكن ازفراگيرى فساد جلوگيرى شود، و اين وظيفه فقها است كه در اين باره به پا خيزند و احكام الهى را به پادارند. علاوه كه مقبوله عمر بن حنظله، صريحا بر اين مطلب دلالت دارد... (18)
خلاصه آن‏كه اين بزرگان، مساله امر به معروف و نهى از منكر را در سطح گسترده آن به دليل ضرورت‏جلوگيرى از فراگيرى فساد در جامعه، وظيفه فقهاى شايسته مى‏دانند، زيرا فقها هستند كه موارد معروف ومنكر را تشخيص مى‏دهند، و بايستى عهده دار اين وظيفه خطير باشند.
فاضل محقق ملا احمد نراقى (متوفاى سال 1245) در همين راستا به تفصيل سخن رانده و مى‏نويسد:
هرگونه اقدامى كه در رابطه با مصالح امت است و عقلا و عادتا قابل فروگذارى نيست و امور معاد و معاش‏مردم به آن بستگى دارد و از ديدگاه شرع نبايستى بر زمين بماند، بلكه ضرورت ايجاب مى‏كند كه پابرجاباشد و از طرفى هم به شخص يا گروه خاصى دستور اجراى آن داده نشده، حتما وظيفه فقيه‏جامع‏الشرائط است كه عهده‏دار آن شود و با آگاهى كه از ديدگاههاى شرع در اين امور دارد، متصدى‏اجراى آن گردد و اين وظيفه خطير را به انجام رساند. (19)
صاحب جواهر شيخ محمد حسن نجفى متوفاى سال (1266) قاطعانه در اين زمينه مساله ولايت عامه‏فقها را مطرح مى‏كند و مى‏نويسد:
اين، راى مشهور ميان فقها است و من مخالف صريحى در آن نيافتم، و شايد وجود نداشته باشد. لذا بسى‏عجيب است كه برخى از متاخرين در آن توقف ورزيده‏اند.
آن گاه به روايت مربوطه پرداخته مى‏نويسد:
«لظهور قوله‏عليه السلام: «فانى قد جعلته عليكم حاكما..» فى ارادة الولاية العامة نحو المنصوب الخاص كذلك‏الى اهل الاطراف، الذى لا اشكال فى ظهور ارادة الولاية العامة فى جميع امور المنصوب عليهم فيه. بل‏قوله‏عليه السلام «فانهم حجتى عليكم و انا حجة‏الله..» اشد ظهورا فى ارادة كونه حجة فيما انا فيه حجة‏الله‏عليكم، و منه اقامة الحدود. بل ما عن بعض الكتب «خليفتى عليكم‏» اشد ظهورا، ضرورة معلومية كون‏المراد من الخليفة عموم الولاية عرفا، نحو قوله تعال: «يا داود انا جعلناك خليفة فى الارض فاحكم بين‏الناس بالحق‏». (20)
ظاهر تعبير روايات، آن است كه فقها در عصر غيبت - جانشينان امامان معصوم در رابطه با تمامى شؤون‏عامه از جمله اجراى احكام انتظامى هستند. و آنچه از عبارت «فقها، حجت ما هستند همان گونه كه ماحجت‏خداييم بر شما» فهميده مى‏شود، شمول و فراگيرى ولايت فقها است همان گونه كه ولايت امامان‏معصوم شمول و گستردگى دارد. به ويژه كه در برخى كتابها به جاى «حجتى‏»، «خليفتى‏» بكار رفته، كه‏گستردگى ولايت فقيه را بيشتر مى‏رساند.

«گستردگى دستورات رسيده در زمينه اجراى احكام انتظامى و رسيدگى به مصالح امت، عصر غيبت را فرامى‏گيرد و تعطيل احكام اسلامى در اين رابطه، مايه گسترش فساد در جامعه مى‏گردد، كه شرع مقدس‏هرگز به آن رضايت نمى‏دهد. و حكمت و مصلحت وضع و تشريع چنين احكامى نمى‏تواند مخصوص عهدحضور باشد، لذا بايستى حتما اجرا گردد و اين وظيفه فقها است كه به جاى امامان معصوم، موظف به‏اجراى آن مى‏باشند. همچنين ثبوت نيابت‏براى فقها در بسيارى از موارد، مى‏رساند كه هيچ گونه فرقى‏بين مناصب و اختيارات گوناگون امام در اين جهت نيست كه همه اين مناصب در عصر غيبت‏بر عهده فقهاگذاشته شده است. و در اصل حفظ نظام و ايجاد نظم در امت كه از اهم واجبات است، ايجاب مى‏كند كه‏فقهاى شايسته، اين وظيفه خطير را بر عهده گيرند.»
صاحب جواهر در اين زمينه گفتار محقق كركى، نورالدين على بن عبدالعالى عاملى متوفاى سال (937) كه‏شيخ الطائفه زمان خويش به‏شمار مى‏رفت، نقل مى‏كند كه در رساله «صلاة جمعه‏» گفته است.
«اتفق اصحابنا على ان الفقيه العادل الامين لجامع الشرائط الفتوى، المعبر عنه بالمجتهد فى الاحكام‏الشرعية، نائب من قبل ائمة الهدى‏عليهم السلام فى حال الغيبة، فى جميع ماللنيابة فيه مدخل...»
فقهاى شيعه متفقند كه فقيه جامع الشرائط، در كليه شؤون مربوط به امام معصوم، نيابت دارد.

«بل لولا عموم الولاية، لبقى كثير من الامور المتعلقة بشيعتهم معطلة‏».
اگر ولايت فقيه، فراگير نباشد، بسيارى از امور مربوطه به نظم جامعه به تعطيلى مى‏انجامد.

«فمن الغريب وسوسة بعض الناس فى ذلك، بل كانه ما ذاق من طعم الفقه شيئا، و لا فهم من لحن قولهم ورموزهم امرا، و لا تامل المراد من قولهم‏عليهم السلام: «انى جعلته عليكم حاكما، و قاضيا، و حجة، و خليفة، ونحو ذلك‏» مما يظهر منه ارادة نظم زمان الغيبة لشيعتهم فى كثير من الامور الراجعة اليهم. و لذا جزم‏«سلار» فى «المراسم‏» بتفويضهم‏عليهم السلام لهم فى ذلك‏» (21) .
شگفت‏آور است كه پس از اين همه دلائل عقلى و نقلى روشن، برخى از مردم (22) - نه فقها - در اين باره‏وسوسه و تشكيك كرده، گويا از فقاهت‏بويى نبرده و از فهم رموز سخنان معصومين بهره‏اى ندارد. زيراعبارت وارده در روايات، به خوبى مى‏رساند كه نيابت فقها از امامان - در عصر غيبت - در تمامى شؤونى‏است كه به مقام امامت مرتبط مى‏باشد. و همان مسؤوليتى كه خداوند بر عهده ولى معصوم گذارده كه‏بايستى در نظم امور جامعه بكوشد، بعينه بر عهده ولى فقيه نهاده شده است. و لذا مرحوم «سلار» تصريح‏مى‏كند كه اين امر به فقيهان تفويض گرديده است.

لازم به تذكر است فقهايى كه به عنوان مخالف در اين مساله مطرح شده‏اند، مانند شيخ اعظم محقق‏انصارى; در كتاب شريف «مكاسب‏»، كتاب البيع، يا حضرت آية‏الله خوئى(طاب ثراه)، منكر مطالب ياد شده دركلام صاحب جواهر و ديگر فقهاى بزرگ نيستند. بلكه مدعى آن هستند كه اثبات نيابت عامه و ولايت مطلقه‏فقيه به عنوان منصب، از راه دلائل ياد شده مشكل است. و اما درباره اين مساله كه تصدى امور عامه، بويژه دررابطه با اجراى احكام انتظامى اسلام در عصر غيبت، وظيفه فقيه جامع الشرائط و مبسوط اليد است، مخالفتى‏ندارند، بلكه صريحا آن را از ضروريات شرع مى‏دانند.
توضيح اين كه تصدى امور حسبيه (23) مانند ايجاد نظم و حفاظت از مصالح همگانى، از ضرورياتى است‏كه شرع مقدس، اهمال درباره آن را اجازه نمى‏دهد و قدر متيقن و حداقل، وظيفه فقهاى شايسته است كه آن‏را عهده‏دار شوند منتهى طبق اين برداشت، تصدى در اين امور، يك وظيفه شرعى مانند ديگر واجبات كفائى‏است كه اگر كسانى كه شايستگى برپا ساختن آن را دارند عهده‏دار شوند، ازديگران ساقط مى‏شود، وگر نه‏همگى مسؤولند و مورد مؤاخذه قرار مى‏گيرند. ولى طبق برداشت ديگر فقها، اين يك منصب است كه از جانب‏شرع به آنان واگذار شده. بنابراين در عمل، هر دو ديدگاه، در اينكه فقها بايد عهده‏دار اين وظيفه خطير گردند،يكسان هستند چه آنكه يك وظيفه تكليفى صرف باشد يا منصبى واگذار شده از جانب ائمه هدى‏عليهم السلام آرى دربرخى از فروع مساله تفاوت هست كه خواهيم آورد.
استاد بزرگوار آية الله خوئى (طاب ثراه) درباره اجراى حدود شرعى (احكام انتظامى اسلام) كه بر عهده‏حاكم شرع (فقيه جامع الشرائط) است، مى‏فرمايد:
اين مساله بر پايه دو دليل استوار است: اولا، اجراى حدود - كه در برنامه انتظامى اسلام آمده - همانا در جهت مصلحت همگانى و سلامت جامعه‏تشريع گرديده است تا جلو فساد گرفته شود و تبه‏كارى و سركشى و تجاوز نابود و ريشه‏كن گردد. و اين‏مصلحت نمى‏تواند مخصوص به زمانى باشد كه معصوم حضور دارد، زيرا وجود معصوم در لزوم رعايت‏چنين مصلحتى كه منظور سلامت جامعه اسلامى است، مدخليتى ندارد. و مقتضاى حكمت الهى كه‏مصلحت را مبناى شريعت و دستورات خود قرار داده، آن است كه اين گونه تشريعات، همگانى و براى‏هميشه باشد. ثانيا ادله وارده در كتاب و سنت، كه ضرورت اجراى احكام انتظامى را ايجاب مى‏كند، اصطلاحا اطلاق‏دارد، و برحسب حجيت «ظواهر الفاظ‏»، به زمان خاصى اختصاص ندارد. لذا چه از جهت مصلحت و زيربناى احكام، مساله را بررسى كنيم، يا از جهت اطلاق دليل، هر دو جهت‏ناظر به تداوم احكام انتظامى اسلام است، و هرگز نمى‏تواند به دوران حضور اختصاص داشته باشد. در نتيجه، اين گونه احكام، تداوم داشته و به قوت خود باقى است و اجراى آن در دوران غيبت نيز دستورشارع است، بلى در اين كه اجراى آن بر عهده چه كسانى است، بيان صريحى از شارع نرسيده و از ديدگاه‏عقل ضرورى مى‏نمايد كه مسؤول اجرايى اين گونه احكام، آحاد مردم نيستند، تا آن‏كه هركس در هر رتبه ومقام، و در هر سطحى از معلومات باشد، بتواند متصدى اجراى حدود شرعى گردد زيرا اين خود، اختلال‏در نظام است، و مايه درهم ريختگى اوضاع و نابسامانى مى‏گردد. علاوه آن‏كه در «توقيع شريف‏» (24) آمده: «و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة احاديثنا، فانهم حجتى عليكم و انا حجة الله‏». در پيش آمدها، به راويان حديث ما (كسانى كه گفتار ما را مى‏توانند گزارش دهند) (25) رجوع كنيد، زيراآنان حجت ما بر شمايند، و ما حجت‏خدائيم. يعنى حجيت آنان به خدا منتهى مى‏گردد.

«اجراى حدود با كسانى است كه شايستگى نظر و فتوى و حكم را دارا باشند». اين گونه روايات به ضميمه دلائلى كه حق حكم نمودن را در دوران غيبت از آن فقها مى‏داند، به خوبى‏روشن مى‏سازد كه اقامه حدود و اجراى احكام انتظامى در عصر غيبت، حق و وظيفه فقهاء مى‏باشد. (27) »
ملاحظه مى‏شود، استدلالى كه در كلام اين فقيه بزرگوار آمده، عينا همان است كه در كلام صاحب جواهر وديگر فقيهان بزرگ آمده است. و همگى به اين نتيجه رسيده‏اند كه در عصر غيبت، حق تصدى در «امورحسبيه‏» - از جمله: رسيدگى و سرپرستى و ضمانت اجرايى احكام انتظامى و آنچه در رابطه با مصالح عامه امت‏است - به فقيهان جامع الشرائط واگذار شده است. خواه به حكم وظيفه و تكليف باشد، يا منصب شرعى كه با نام‏ولايت عامه ياد مى‏شود و در هر دو صورت، حق تصدى اين گونه امور، با فقهاى شايسته است.

كسانى كه ولايت فقيه را، منصب شرعى مى‏دانند، مانند صاحب جواهر و امام راحل‏قدس سره آن را يك حكم‏وضعى مى‏شمرند. مانند ديگر احكام وضعيه، كه خارج از محدوده تكاليف مى‏باشد. مانند زوجيت و ملكيت كه‏از احكام وضعيه است، گر چه احكام تكليفى نيز به دنبال داشته باشد. از آن جمله است، منصب قضاوت ومنصب ولايت و ديگر مناصب رسمى شرعى. و حتى ولايت پدر و جد يا قيم بر صغار نيز از احكام وضعيه است.و اساسا فقها، هرگونه ولايتى را حكم وضعى مى‏شمرند. امام راحل مى‏فرمايد:
«و الولاية من الامور الوضعية الاعتبارية العقلائية‏» (28)
ولى كسانى كه ثبوت ولايت فقيه را به عنوان منصب نپذيرفته يا مورد مناقشه قرار داده‏اند، ثبوت آن را،تحت عنوان «امور حسبيه‏» و با عنوان وظيفه شرعى و واجب كفائى پذيرفته‏اند، مانند شيخ انصارى و آقاى‏خوئى - طاب ثراهما - لذا آن را يك تكليف شرعى دانسته، كه بر عهده فقيه جامع الشرائط است.
لذا در اصل ثبوت مسؤوليت اجرائى، در احكام انتظامى اسلام، براى فقيه جامع الشرائط، اختلافى ميان‏فقها نيست. تنها اختلاف در اين است كه آيا اين، يك منصب است و حكم وضعى شمرده مى‏شود، يا وظيفه‏است و حكم تكليفى شمرده مى‏شود؟
آية الله خوئى، آن را يك وظيفه و تكليف براى فقيه جامع الشرائط مى‏شمرند، كه از باب «حسبه‏» و قدرمتيقن، بر عهده وى نهاده شده، مى‏فرمايد:
«الولاية لم تثبت للفقيه فى عصر الغيبة بدليل، بل الثابت‏حسب النصوص امران: نفوذ قضائه و حجية‏فتواه. و ان تصرفه فى الامور الحسبية ليس عن ولاية. و من ثم ينعزل وكيله بموته. لانه انما جاز له‏التصرف من باب الاخذ بالقدر المتيقن فقط‏» (29) .
ثبوت ولايت فقيه در عصر غيبت دليلى ندارد. و آنچه طبق نصوص شرعى براى او ثابت است نفوذ قضا وحجيت فتواى او است. و جواز تصرف او در امور حسبيه (امورى كه شرع، راضى به تعطيل آن نيست ماننداجراى احكام انتظامى اسلام) از باب ولايت او نيست، بلكه تنها به جهت مورد متيقن بودن وى، دربه پا داشتن چنين امور است.
و لذا صرفا يك وظيفه و تكليف شرعى (واجب كفائى) است. در نتيجه، افرادى را كه در جهات مختلف‏منصوب نموده، وكلاى او شمرده مى‏شوند، و با مردن وى از وكالت منعزل مى‏گردند.
ولى در بحث از مناصب ولي فقيه خواهيم آورد كه شيخ اعظم محقق انصارى، ولايت فقيه را، در صورت‏ثبوت - خواه از راه حسبه باشد يا دلائل ديگر - يك منصب مى‏داند كه از جانب شرع براى فقيه جامع الشرائطثابت گرديده است، گر چه دليل ثبوت آن از طريق عقل باشد. (30)
علاوه - بر مبناى آية الله خوئى - جواز تصرف فقيه، ناشى از حقى است كه شرع بر عهده او گذارده، لذا از آن‏به «حق تصدى‏» ياد مى‏شود. يعنى فقيه جامع الشرائط، چنين حقى دارد كه در اين گونه امور تصرف نمايد. واين «حق تصدى‏» عينا همان «حق تولى‏» است كه در عبارت ديگران با نام «ولايت‏» ياد مى‏شود. و اختلاف درتعبير، موجب اختلاف در اصل ماهيت آن نمى‏گردد.
لذا حتى بر مبناى ايشان، جواز تصرف، حق جواز تصرف را مى‏رساند، و اين حق شرعا براى فقيه ثابت‏است، و ثبوت حق، حكم وضعى است و همان مفهوم ولايت‏به معناى منصب را، ايفا مى‏كند. گر چه جوازتصرف، حكم تكليفى است كه بر حكم وضعى مترتب گشته. در نتيجه اين فرق نيز، فارق نخواهد بود.
و اما مساله انعزال منصوبين با مردن فقيه - بر مبناى وظيفه بودن حق تصدى - ظاهرا موجب تفاوت دومبنا نمى‏شود. زيرا بر فرض اول (منصب بودن ولايت) نيز، با روى كار آمدن ولى فقيه جديد، بايستى در تمامى‏منصوبين از جانب فقيه پيشين، تجديد نظر كند، يا ابقا نمايد يا عزل. و صرف نصب پيشين كفايت نمى‏كند. زيرا وظيفه فقيه (ولى‏امر) كنونى ملاحظه مصالح فعلى است، كه ممكن است اختلاف نظرى وجودداشته باشد.

برخى - پس از آنكه مفهوم ولايت را به معناى قيموميت پنداشته‏اند - حكومت و حاكميت‏سياسى را، نوعى‏وكالت گرفته‏اند، كه از جانب شهروندان - كه مالكين مشاع حكومت مى‏باشند - به حاكم انتخابى‏شان واگذار مى‏شود.ولايت‏بدان معنى را، به سلب همه گونه حق تصرف از مولى عليه (مردم) تفسير كرده و حاكميت‏سياسى را، گونه ازانجام وظايف محوله از جانب مردم دانسته و لذا آن را نوعى وكالت - كه جنبه لزوم هم دارد - شناخته‏اند.
يكى از نويسندگانى كه اين ديدگاه را باور دارد مى‏نويسد:
«بايد به طور شايسته و عميق به اين نكته متوجه بود، كه ولايت‏به معنى قيموميت، مفهوما و ماهيتا با حكومت حاكميت‏سياسى متفاوت است، زيرا ولايت‏حق تصرف ولى‏امر در اموال و حقوق اختصاصى مولى عليه است. كه‏به جهتى از جهات از تصرف در اموال خود محروم است، در حالى كه حكومت‏يا حاكميت‏سياسى به معناى‏كشوردارى و تدبير امور مملكتى است و اين مقامى است كه بايد از سوى شهروندان آن مملكت كه مالكين‏حقيقى مشاع آن كشورند، به شخص يا اشخاص ذى صلاحيت واگذار شود. به ديگر عبارت، حكومت‏به معناى كشوردارى، نوعى وكالت است كه از سوى شهروندان، با شخص يااشخاص، در فرم يك قرار داد آشكارا يا ناآشكارا، انجام مى‏گيرد». (31)
برخى از بزرگان - درباره بيعت و انتخاب و نقش آن در ولايت ولى‏امر - مى‏نويسد:
«مشروعيت‏حكومت در زمان غيبت، در چارچوب شرع، مستند به مردم است. حكومت معاهده‏اى دوطرفه ميان حاكم و مردم است كه به امضاى شارع رسيده. حكومت اسلامى قرارداد شرعى بين امت و حاكم‏منتخب است. و انتخاب، يكى از اقسام وكالت‏به معناى اعم است (تفويض امر به ديگرى). اما وكالت‏به‏معناى اعم بر سه گونه است: يك: اذن به غير. كالت‏به اين معنى عقد نيست. دو: نايب گرفتن ديگرى. به اين معنى كه نايب، وجود تنزيلى منوب عنه باشد، و عمل او عمل منوب عنه‏محسوب مى‏شود (وكالت‏به معناى اخص و مصطلح در فقه). وكالت‏به اين معنى عقد جايز است. سه: احداث ولايت و سلطه مستقل براى غير با قبول او. وكالت‏به اين معنى عقد لازم است، زيرا اطلاق آيه‏«اوفوا بالعقود» (32) لزوم آن را مى‏رساند (33) .»
تفسير حكومت‏به نيابت، يك گونه تصرف در مفاهيم لغوى و اصطلاحى است، كه از نظر فن قابل قبول‏نمى‏باشد. و هر گونه تفسير عرف عام يا عرف خاص، بايد مستند باشد. و تنها با صرف ادعا قابل پذيرش نيست.
حاكميت‏به معناى سلطه سياسى، در دوران تاريخ، چه با قهر و غلبه صورت گرفته باشد يا با انتخاب آزاد ياتحميلى، به هر گونه كه بوده و هست، هيچ گاه مفهوم وكالت و يا نيابت را تداعى نمى‏كند. و شايد به ذهن هيچ‏كس، حتى كسانى كه اين گونه واژه‏هاى (حكومت، زعامت، امارت، ولايت، رياست، قيادت) و مرادفات آن ازديگر لغتها را، وضع كرده‏اند، به ذهنشان مفهوم وكالت و نيابت‏خطور نكرده باشد.
بنابر اين «حكومت‏به معناى كشوردارى نوعى وكالت است كه از سوى شهروندان با شخص يا اشخاصى، درفرم يك قرارداد آشكار يا ناآشكار انجام مى‏پذيرد»، فاقد استناد عرفى و لغوى است. زيرا هيچ گاه چنين نبوده،و ادعايى بيش نيست. و هر گونه تفسير به راى (اجتهاد در لغت) در مفاهيم لغوى و عرفى، مردود شمرده‏مى‏شود. و اگر فرضا در انتخاب حاكم، از سوى شهروندان فرم قراردادى را امضا مى‏كنند، بايد همراه با قصدوكالت‏يا نيابت‏باشد. زيرا «العقود تابعة للقصود» (هر عقد و قراردادى، تابع نيت و قصد طرفين قرارداد است). كه‏چنين قصد و نيتى در اين گونه انتخابات، مد نظر انتخاب كنندگان نيست، و اصلا به ذهن كسى چنين مفهومى‏خطور نمى‏كند. آرى تنها درباره انتخاب وكلاى مجلس يا خبرگان، مساله نيابت مطرح است و بس. از اين رو دركشورهاى عربى به مجلس شورا، مجلس النيابة مى‏گويند. و در ديگر موارد انتخابات و نيز رجوع به آراى‏عمومى، چنين مفهومى مطرح نيست.
و روشن نيست، نويسنده ياد شده، اين مفهوم را از كجا به دست آورده، و چگونه به خاطرش خطور كرده!؟
و اما آنچه از سوى برخى بزرگان در رابطه با استفاده از مفهوم بيعت، چنين برداشتى شده، كه بيعت نوعى وكالت‏است، و از عقود لازمه به‏شمار مى‏رود... بيعت‏يك واژه عربى است، و مفهوم خاص خود را دارد. تفسير كردن بيعت‏به‏معناى مطلق واگذارى، سپس آن را به سه گونه تقسيم نمودن، يك نوع تصرف بى مورد در لغت و عرف مى‏باشد.
هرگونه تفسير لغوى، شاهد لغوى مى‏خواهد. و اگر مستند به عرف خاص باشد، بايد اهل همان عرف آن راپذيرفته باشند، و قابل تحميل نيست و هر گونه برداشت‏شخصى پذيرفته نيست. نيابت‏يا وكالت، نمى‏تواند به‏معناى مطلق واگذارى باشد. بسيارى از داردندگان مقامات احيانا از مقام خود خلع يد مى‏نمايند، و آن را به‏ديگرى واگذار مى‏كنند، و هرگز مفهوم وكالت‏يا نيابت نخواهد داشت. زيرا شخص دوم با عنوان وكالت، آن پست‏را اشغال نمى‏كند، بلكه استقلال كامل دارد و شخص اول كاملا بيگانه شمرده مى‏شود.

روشن گرديد كه ولايت گر چه با انتخاب مردم صورت مى‏گيرد، ولى چون يك حق اعطايى از جانب مردم‏نيست، بلكه مردم تنها نقش تشخيص دهنده را ايفا مى‏كنند و نيز حكومت، عنوان وكالت و نيابت از جانب‏مردم را ندارد، بلكه يك منصب و مسؤوليت الهى است كه با امضاى شرع، تحقق پيدا مى‏كند، بنابر اين يك امرانشائى كه صرفا از جانب مردم صورت گرفته باشد نيست، بلكه بر مبناى پذيرفتن ولايت فقيه، يك حكم‏وضعى شرعى است و بر فرض ثابت نبودن ولايت فقيه، وظيفه و حكمى تكليفى است كه پيشتر بدان اشارت‏رفت. در هر دو صورت و بر پايه هر دو ديدگاه، ولايت‏يك امر انشائى است كه از جانب شرع تحقق مى‏پذيرد،زيرا تمامى احكام شرعى، چه تكليفى و چه وضعى و امضائى، انشائى محسوب مى‏شوند.
برخى آن را به معناى خبرى گرفته‏اند كه اگر صرفا با انتخاب مردم انجام گرفته باشد، انشائى خواهد بود:
«ولايت فقيه به مفهوم خبرى به معناى اين است كه فقهاى عادل از جانب شارع، بر مردم ولايت و حاكميت‏دارند، چه مردم بخواهند و چه نخواهند. و مردم اساسا حق انتخاب رهبر سياسى را ندارند. ولى ولايت‏فقيه به مفهوم انشايى به معناى اين است كه بايد مردم از بين فقيهان، بصيرترين و لايق‏ترين فرد را انتخاب‏كنند و ولايت و حاكميت را به وى بدهند». (34)

«بعضى معتقدند علمايى كه در مساله «ولايت فقيه‏» سخن گفته‏اند، دو ديدگاه مختلف دارند، بعضى ولايت‏فقيه را به معنى «خبرى‏» پذيرفته‏اند، بعضى به مفهوم «انشائى‏» و اين دو مفهوم در ماهيت‏با يكديگرمتفاوتند. زيرا اولى مى‏گويد فقهاى عادل از طرف خدا منصوب به ولايت هستند، و دومى مى‏گويد مردم،فقيه واجد شرايط را بايد به ولايت انتخاب كنند. ولى اين تقسيم بندى از اصل بى اساس به نظر مى‏رسد، چرا كه ولايت هر چه باشد انشائى است، خواه‏خداوند آن را انشاء كند يا پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله يا امامان‏عليهم السلام. مثلا امام بفرمايد: «انى قد جعلته عليكم‏حاكما» (من او را حاكم قرار دادم)، يا فرضا مردم انتخاب كنند و براى او ولايت و حق حاكميت انشا نمايند،هر دو انشائى است. تفاوت در اين است كه در يك جا انشاء حكومت از ناحيه خدا است، و در جاى ديگر ازناحيه مردم. و تعبير اخبارى بودن در اينجا نشان مى‏دهد كه گوينده اين سخن، به تفاوت ميان اخبار وانشاء، دقيقا آشنائى ندارد، يا از روى مسامحه اين تعبير را به كار برده‏است. تعبير صحيح اين است كه ولايت در هر صورت، انشائى است، و از مقاماتى است كه بدون انشاء تحقق‏نمى‏يابد. تفاوت در اين است كه انشاء اين مقام، ممكن است از سوى خدا باشد يا از سوى مردم. مكتبهاى‏توحيدى آن را از سوى خدا مى‏دانند، و اگر مردم در آن نقش داشته باشند باز بايد به اذن خدا باشد. ومكتبهاى الحادى آن را صرفا از سوى مردم مى‏پندارند. بنابراين، دعوى بر سر «اخبار» و «انشاء» نيست، سخن بر سر اين است كه چه كسى انشاء مى‏كند، خدا ياخلق؟ يا به تعبير ديگر مبناى مشروعيت‏حكومت اسلامى آيا اجازه و اذن خداوند، در تمام سلسله مراتب‏حكومت است، يا [صرف] اجازه و اذن مردم؟ مسلم است آنچه با ديدگاههاى الهى سازگار مى‏باشد، اولى است نه دومى‏» (35) .
البته اين بدين معنى نيست كه در حكومت اسلامى مردم سهمى ندارند، بلكه سهم عمده دارند، و همين‏كه تشخيص واجدين اوصاف و انتخاب اصلح به آنان واگذار شده، به معناى بها دادن به مردم و ارج نهادن به‏آراى عمومى است، و حق انتخاب به خود آنان داده شده تا شايسته‏ترين را - در سايه رهنمود شرع - براى‏حكومت و سپردن مسؤوليت زعامت، برگزيدند. و نقش شارع تنها هدايت و ارشاد و يارى رساندن به مردم‏است. لذا تمامى احكام الهى لطف بوده و از مقام حكمت و رافت پروردگار نشات گرفته است.
خلاصه آن‏كه حكومت در مكتب توحيدى اسلام، با صرف گزينش مردم انجام نمى‏گيرد، بلكه با اذن خدا ودر سايه رهنمود شرع، با دست مردم شكل مى‏گيرد. بنابراين حكومت در اسلام، حكومت دينى مردمى است وچون حكومت از احكام وضعى به‏شمار مى‏رود، انشائى خواهد بود نه اخبارى.

آنچه تا كنون از كلمات بزرگان فقهاى سلف و خلف، پيرامون مساله ولايت فقيه بدست آمد، در رابطه بامسؤوليت اجرايى در احكام انتظامى اسلام است كه در دوران غيبت‏بر عهده فقيهان شايسته واگذار گرديده،خواه به عنوان «منصب‏» و «ولايت‏»، يا به حكم «وظيفه‏» و «تكليف‏» باشد و هيچ فقيهى، در اين زمينه مساله‏«قيموميت‏» را مطرح نكرده و اساسا چنين مفهوم ناروايى هرگز به ذهن و مخيله كسى خطور نمى‏كند، مگرآن‏كه داراى مغزى بيمار باشد. خداوند در قرآن فرموده است:
«فاما الذين فى قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تاويله‏» (36) .
كسانى كه در دلهايشان كجى وجود دارد، پيوسته به دنبال متشابهات (مفاهيم كه جنبه تخصصى دارد،براى سطحهاى پائين چندان روشن نيست و چه بسا ايجاد شبهه مى‏كند) هستند، تا بدين وسيله ايجادآشوب كرده، طبق دلخواه خويش آن را تفسير و تاويل نمايند.
آرى، مفهوم «ولايت فقيه‏» چنين حالتى را دارد كه بدون مراجعه به متخصصين فن، قابل تاويل وتفسيرهاى ناروا است و همين سبب آن شده كه كژدلان با تفسيرهاى غلط و از پيش خود، آن را وسيله‏آشوب‏گرى قرار داده‏اند. يكى از همين فرصت طلبان آشوب‏گر، چندى پيش در سالگرد بزرگداشت دكتر على‏شريعتى كه در دانشگاه علوم پزشكى شيراز برگزار گرديد، مى‏گويد:
«جامعه مدنى ولايت مطلقه را نمى‏خواهد، حتى ولايت را نمى‏خواهد، چه رسد به مطلقه. ما احتياج به‏رهبر نداريم، مگر مردم يتيم‏اند كه پدر بخواهند. فاشيستها به دنبال پدر مى‏گردند. انبياء مى‏گفتند: چگونه‏خدا را بايد رهبر كرد، نمى‏گفتند مطيع رهبر باشيد. فاشيستها مى‏گويند بايد مطيع رهبر بود. ما از ولايت‏كه حرف مى‏زنيم مثل اين است كه بگوئيم در زمين خدايان متعددى داشته باشيم. رهبر خداى زمينى‏است. الآن پيشوا پرستى حاكم است، همه چيز در حاكم ذوب مى‏شود، با رهبريت مى‏خواهند كل جوامع‏بشرى را از بين ببرند. اينها رهبر اسلام را به همه تحميل مى‏كنند، تحميل جبارانه...».
ملاحظه مى‏شود كه گوينده اين سخنان نه تنها مفهوم ولايت فقيه را قيموميت پنداشته تا معناى زشت وكريه محجوريت را در مردم تداعى كند و از اين راه احساسات مردمى را عليه اين مساله فقهى - كلامى كه جنبه‏تخصصى دارد بر انگيزد، بلكه علاوه بر آن، آن را به گونه‏اى از خودكامگى و «اراده قاهره‏» تفسير نموده كه فقطخواسته‏هاى او حاكم بر خواسته‏هاى مردمى است و سخن همان است كه او مى‏گويد و ديگران در مقابل‏تصميمات او ارزشى ندارند، پس او تنها خداى روى زمين است.
اين گونه تفسير و تاويل و قضاوت، درباره مسائل فراتر از محدوده معلومات افرادى چون گوينده سخنان‏فوق، اگر نشانگر غرض ورزى نباشد، لااقل حاكى از قلت‏بضاعت است، «عذره جهله‏».

«آيا شگفت آور و تامل خيز نيست كه فقيهان شيعه براى اثبات ولايت مطلقه فقيه و تبيين امر مهم و عظيم‏حكومت دينى، تكيه‏شان بر روايتى است از عمر بن حنظله كه در ثقه بودنش جمعى شك داشته‏اند ومضمون روايت هم سؤالى است مربوط به نزاعهاى جزئى بر سر ارث و طلب.» (37)
اين هم يكى ديگر از نمونه‏هاى خارج از تخصص سخن گفتن است:
اولا - ايشان، در اين اشتباه نموده كه تنها مستند چنين مساله مهمى را، روايت عمر بن حنظله پنداشته‏است. زيرا اين مساله - هرچند در فقه بررسى مى‏شود - ريشه كلامى دارد و نمى‏توان مسائل كلامى را با خبرواحد اثبات نمود. لذا عمده استدلال فقها در اين باره به ضرورت عقلى است و به گفته امام‏قدس سره تمامى ادله كه برضرورت امامت اقامه مى‏شود درباره ولايت فقيه در عصر غيبت جارى است. و رواياتى كه در اين زمينه آورده‏مى‏شود نيز جنبه تاييد و پشتوانه دليل عقلى را دارد. حتى مانند آية الله خوئى كه از راه «حسبه‏» (38) واردمساله مى‏شود و با دلايل عقلى و از راه اثبات تداوم احكام انتظامى اسلام، اجراى اين احكام را وظيفه فقيه‏شايسته مى‏داند نيز، به همين حديث اشاره كرده و اين روايت را به عنوان شاهد و تاييد آورده است.
ثانيا - روايت عمر بن حنظله به عنوان «مقبوله‏» در لسان فقها مطرح است و فقها كه خود اهل فن‏اند، آن راروايت پذيرفته شده تلقى كرده‏اند و براى حجيت‏يك روايت همين اندازه كافى است.
شهيد ثانى - علم شاخص صحنه فقاهت - و بسيارى از بزرگان، او را توثيق كرده و دلائل متين و استوارى دراين زمينه ارائه داده‏اند. وى از اصحاب خاص امام باقر و امام صادق‏عليهما السلام است كه اجلاء اصحاب از او روايت‏كرده‏اند و كسانى كه در باره آنها گفته شده: «اجمعت العصابة على تصحيح ما يصح عنهم‏» (39) از او روايت كرده‏اند.
ثالثا - گر چه سؤال درباره مطلب خاصى است، ولى جواب اگر به صورت كلى القا شود، جنبه اختصاصى آن‏منتفى مى‏گردد. لذا در فقه به اين امر توجه شده و گفته‏اند: «العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص المورد». در حكمى‏كه با صيغه عموم صادر شده است، اعتبار به همان جنبه عمومى آن است، و خصوصيت مورد سؤال موجب‏تخصيص در لفظ عام نمى‏گردد. اينها رموز اصطلاحى است، كه جز با مراجعه به متخصصين نمى‏توان به‏درستى از آن آگاه شد.
مصطلحات عرف خاص را، نمى‏توان با مفاهيم عرف عام يا لغت‏بدست آورد.

برخى ديانت را بيشتر در رابطه با امور عبادى و تكامل معنوى روح انسانها مى‏دانند، كه بيشتر نقش تحكيم‏روابط انسان با خدا را ايفا مى‏كند و در امور دنيوى كمتر دخالت دارد و به خود انسان واگذار شده، تا آن‏گونه كه‏مصالح و شرائط زمانه ايجاب كند، خود در تنظيم حيات اجتماعى، سياسى، اقتصادى خويش بكوشد، وشايسته‏ترين شيوه‏ها را كه با مقومات دينى، عقيدتى، ملى او سازگار است انتخاب كند..
كسانى كه بر اين باورند، و دخالت دين را در امور دنيوى انسانها، در حد ارشاد، و ارائه برخى قواعد عامه كه‏بيشتر جنبه اخلاقى دارد... مى‏دانند... مدعى‏اند كه دين در سياست مستقيما دخالت ندارد، و درسياست‏گذارى برنامه‏اى ندارد. بلكه سياستمدارى و سياست‏گذارى بايد به افراد لايق و ذى صلاحيت واگذارشود.. تنها نظارت فقيهان در كنار دولتمردان، به منظور باز داشتن آنان از كج‏رويها و ناعدالتى‏ها كفايت مى‏كند.زيرا حكومت، كار فقيهان نيست، و تنها در امور حسبيه - كه در محدوده كوچكى است - ولايت دارند. ولى ازسياست‏گذارى در پهناى يك دولت، كه ابعاد گوناگون و پيچيده دارد، و به تخصص نياز دارد، ناتوان و دستشان‏كوتاه است. اين طرز تفكر، از سطحى نگريستن به دين و سياست، و مساله فقاهت، و نيز امور حسبيه، ناشى‏شده‏است. محدود نمودن دين در چارچوب عبادات و اخلاق، و دور داشتن آن از مسائل حيات و سياست، ازكوته نظرى است. دين، در جنب احكام عبادى و معاملى، احكام انتظامى نيز دارد، كه به منظور تنظيم حيات‏اجتماعى، و زيست مسالمت‏آميز انسانها آورده شده‏است. لذا دين، علاوه بر مبانى اعتقادى و اعمال عبادى،يك نظام است كه حاوى دستورات و بايدها و نبايدهاى فراگير تمامى ابعاد حيات فردى و اجتماعى است، كه‏اين دستورات و بايدها و نبايدها، بايد به طور جد در جامعه پياده شود، تا حيات كريمه، آن‏گونه كه شايسته‏مقام رفيع انسانيت است، تحقق پيدا كند.
«يا ايها الذين آمنوا استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم. واعلموا ان الله يحول بين المرء و قلبه وانه اليه تحشرون‏» (40) .
در اين آيه، خطاب به جامعه اسلامى است، كه خواسته شريعت را كاملا اجابت كنند، تا سعادت حيات رادريافت دارند. مقصود اجرا كردن دستورات شرع، در تمامى زمينه‏ها مى‏باشد. آنگاه تهديد مى‏كند كه درصورت تخلف ورزيدن، خداوند ميان ايشان و حقيقت درونى‏شان حائل ايجاد مى‏كند. كنايه از آن است كه‏حقيقت انسانيت را بدست فراموشى خواهند سپرد.
«و لا تكونوا كالذين نسوا الله فانساهم انفسهم. اولئك هم الفاسقون‏» (41) .
خدا را در زندگى فراموش نكنيد، كه خود را فراموش كرده‏ايد.
جامعه‏اى كه شريعت الهى در آن حاكم نباشد، خدا حضور ندارد. و در چنين جامعه‏اى انسانيت و كرامت وفضيلت فراموش شده است. از اين رو، اسلام يك نظام است، و در تمامى ابعاد زندگى، خرد و كلان، ديدگاه دارد.لذا معقول نيست، براى مسؤوليت اجرائى اين نظام، شرائطى قائل نباشد. و صرفا به اختيار عامه مردم واگذاركرده باشد، تا خود، مجرى نظام باشند، بدون سرپرستى مورد قبول شرع! لذا با توجه به مطالب ياد شده،مسائل زير را مطرح مى‏كنيم:
1. آيا اسلام را داراى شريعت فراگير مى‏دانيد، كه در تمامى ابعاد و شؤون زندگى مادى و معنوى، عموما ياخصوصا، ديدگاه ويژه دارد، از جمله مسائل سياسى كه عبارت است از احكام انتظامى كه ضامن حسن روابط‏اجتماعى است. چه در محدوده جغرافى يك كشور، يا در سطح بين‏المللى؟ بى‏ترديد، شريعت اسلام، يك نظام‏كامل و شامل است، كه در بعد سياسى و اجتماعى، همانند ديگر ابعاد حيات، ديدگاه دارد.
2. امور حسبيه را چگونه تفسير مى‏كنيد؟
امور حسبيه، در موردى گفته مى‏شود كه بپاداشتن آن، واجب شرعى است و رها ساختن و تعطيل آن ازنظر شرع، جايز نباشد. البته به‏گونه «واجب كفائى‏» كسانى كه صلاحيت عهده‏دار شدن آن را دارند، بايد پيش‏قدم شده، و هر كه بر عهده گرفت، و توانائى آن را داشت، تا در انجام آن كوتاهى نكرده، از ديگران ساقط است.مورد ساده آن، اموال ايتام بى سرپرست است. كه ولايت و سرپرستى آن، از باب «قدر متيقن‏» بر عهده فقيه‏جامع الشرائط است.
برخى، امور حسبيه را در همين محدوده(اموال قصر و غيب) پنداشته‏اند. در صورتى كه فقهاى بزرگ ازقبيل صاحب جواهر و امام راحل و آية‏الله خوئى و غيرهم - قدس‏الله اسرارهم - گستره آن را در تمامى احكام‏انتظامى اسلامى دانسته‏اند. قبلا گفتار استاد محترم آقاى خوئى را درباره احكام انتظامى و اجرائى اسلام يادآورشديم، كه از امورى است كه «لا يرضى الشارع بتعطيلها» هرگز شرع مقدس، به فروگذارى آن رضايت نمى‏دهد. ولذا به حكم وظيفه، فقهاى جامع الشرائط، به نحو واجب كفائى، بايد عهده‏دار آن شوند.
3. آيا گمان مى‏كنيد تنها با نظارت، بدون عهده‏دار شدن مسؤوليت رسمى، مى‏توان ضمانت اجرائى‏عدالت‏اجتماعى را بر عهده گرفت؟ فقيه، كه در عصر غيبت، به حكم وظيفه شرعى، عهده‏دار و ضامن اجراى‏عدالت اجتماعى است، آيا مى‏تواند، تنها با نظارت بر كارهاى دولت، عهده و تكليف خود را در مقابل خدا وخلق، فارغ سازد؟
اولا - اين تكليفى است كه مستقيما از جانب شرع، بر عهده فقيه جامع الشرائط نهاده شده، و بايد خود درانجام اين تكليف مباشرت نمايد، يا با دستور و فرمان او انجام گيرد. و تنها نظارت بر كارهاى ديگران، عهده او رافارغ نمى‏سازد. البته اين، بر مبناى وظيفه مستقيمى است كه از جانب شرع و با نص وارد، بر عهده فقيه گذارده‏شده، چنانكه از كلام مولا اميرمؤمنان‏عليه السلام مستفاد مى‏گردد:
«... و ما اخذ الله على العلماء ان لا يقاروا على كظة ظالم و لا سغب مظلوم‏» (42) .
خداوند از علما پيمان گرفته، تا در مقابل تندروى ستمگران و فروماندگى بينوايان ساكت ننشينند.
يعنى بپاخيزند، و دست ظالم را كوتاه، و حق را به ارباب حق برسانند. و اين مسؤوليتى است كه مستقيما برعهده فقيهان قرار گرفته‏است. و در جاى ديگر مى‏فرمايد:
«ان احق الناس بهذا الامر اقواهم عليه و اعلمهم بامرالله فيه‏» (43) .
«احق‏» در اينجا به معناى «ذى حق‏» است، چنانچه در آيه 35 سوره يونس آمده،اين حقى است كه خداوند براى كسانى قرار داده كه تواناترين شايستگان مقام زعامت‏باشند. و داناترين‏افراد امت از ديدگاههاى شرع در امر زعامت و سياستمدارى. پس اين، تكليف خود فقيه است كه مباشرتا ياتسبيبا از عهده آن، بيرون آيد.
ثانيا - آيا دورادور بر كارهاى دولت نظارت كنند، يا در كنار دولت؟ با سمت رسمى يا بدون آن؟
اگر جنبه رسميت نداشته باشند، چه دورادور و چه نزديك، تنها جنبه ناصح و ارشاد كننده را خواهندداشت. و دولت هر موقع كه خود را قدرتمند يافت، و سياستى را در پيش گرفت كه از نظرش وفق مصلحت‏كشور يا سياست جهانى است، ولى طبق تشخيص فقها بر خلاف شرع مبين باشد. گوش دولت، بدهكارفرمايشات علما نخواهد بود. دامنه بلند تاريخ نشان داده، هر چند دولتمردان صالح باشند، سياستى را دنبال‏مى‏كنند كه درستى آن يا ضرورت آن را خود تشخيص داده‏اند. خواه وفق شرع باشد يا نباشد. و نواى علماى‏دربارى و غير دربارى، تنها آوازه‏هاى خوش‏آهنگى است كه گوشهاى آنان را نوازش مى‏دهد و بس.
و اگر خواسته باشند، علما با آنان برخورد سخت داشته باشند، مورد بى مهرى و احيانا مورد آزار آشكار قرارمى‏گيرند. و علماء در دوران صفويه همواره از سوء رفتار سلاطين و امراء آزرده خاطر بودند.
مرحوم آية‏الله بروجردى، احيانا به محمدرضا شاه تذكر مى‏داد، يا در مقابل برخى اقدامات او ايستادگى به‏خرج مى‏داد. شاه در كتاب سبز خود، از ايشان، با عنوان مقام غير مسؤول كه مانع پيشرفت جامعه مدنى نوين‏كشور است، ياد مى‏كند. و كمتر مى‏شد كه به هشدار معظم‏له گوش فرا دهد.
مرحوم سيد جعفر مرعشى نجفى - از اساتيد و علماى نامى نجف اشرف - در جلسه‏اى كه حضور داشتم،داستان «ملك فيصل‏» (44) - اولين پادشاه انتخاب شده - به اصطلاح - از جانب مردم عراق، پس از استقلال ازسلطه انگليس - را با علماى نجف چنين توصيف نمود:
پيش از انتخاب وى، شخصا به نجف آمده و در مجمع علما حضور يافت، و گفت:
«انتخبونى ملكا على العراق، بسمة انى خادم للعلماء و موضع اوامرهم‏».
مرا براى حكومت عراق برگزينيد با سمت «خادم العلماء» و فرمانبردار دستورات آنان.
گويد: پس از انتخاب و به قدرت رسيدن، و استحكام پايه‏هاى دولت، نامه‏اى تند و خشونت‏آميز به علماى‏نجف نوشت، و آنان را از هرگونه دخالت در امر دولت‏بر حذر داشت. بدين مضمون:
«كفوا عن التدخل فى امر الحكومة، و الا فعلت‏بكم ما شئت‏».
دست از دخالت در شؤون دولتى باز داريد. و گرنه آنچه خواستم با شما رفتار خواهم نمود.. و بالفعل بادست‏برنداشتن علما از تذكرات لازم، جملگى را از عراق تبعيد نمود.
و اگر نظارت به گونه‏اى باشد، كه فقيه جامع الشرائط در كنار دولت، و جنبه رسميت داشته باشد، به گونه‏اى‏كه اگر كجى در او بيند با يك هشدار او را باز دارد، و اگر سر تافت او را بركنار نمايد.. اين‏گونه نظارت همان ولايت‏مورد بحث است كه رسميت دولت‏با امضاى او باشد. و بر تمامى اوضاع جارى در كشور نظارت كامل داشته‏باشد. وسه قوه حاكم بر مقدرات ملت، و مخصوصا قوه مجريه، تحت نظر مستقيم او باشد. اين همان سلطه‏سياسى و زعامت رهبرى است، كه در يد با كفايت ولى‏فقيه قرار دارد.
ثالثا - پيچيده بودن مسائل سياسى و ابعاد گوناگون آن، در صورتى ماده اشكال قرار مى‏گيرد، كه خواسته‏باشيم بگوئيم هر فقيهى، به دليل دارا بودن تنها مقام فقاهت، مقام ولايت را نيز دارا است. يا شايسته مقام‏ولايت مى‏باشد. در صورتى كه چنين چيزى نگفته‏ايم و نخواهيم گفت.. بلكه آنچه گفته و مى‏گوئيم فقاهت رادومين شرط در صلاحيت و شايستگى مقام رهبرى مى‏دانيم. شرط اول توانائى گسترده و همه جانبه سياسى‏او است، كه از تمامى پيچ‏وخم‏هاى سياست، و ابعاد گوناگون آن با خبر باشد. و اين يك شرط عقلانى است كه درتمامى رهبران سياسى شرط است. شرط دوم، توانائى عميق فقاهتى، كه دقيقا از ديدگاههاى اسلام در امرزعامت آگاه باشد. و اين يك شرط طبيعى است كه در رهبر مسلمين شرط باشد.

دلائل مطرح شده در زمينه «ولايت فقيه‏»، فقاهت را شرط زعامت و رهبرى دانسته، بدين معنى كه براى‏زعامت‏سياسى، كسانى شايستگى دارند كه علاوه بر صلاحيتهاى لازم، داراى مقام فقاهت نيز باشند و ازديدگاههاى اسلام در رابطه با زعامت و سياستمدارى آگاهى كامل داشته باشند و اين طبق رهنمودى است كه‏در كلام مولا اميرمؤمنان‏عليه السلام آمده است:
«ان احق الناس بهذا الامر اقواهم عليه و اعلمهم بامر الله فيه‏».
در اين رهنمود، دو توانايى والا شرط شده است:
1. توانايى سياسى كه در ابعاد مختلف سياستمدارى توانمند و از بينش والايى برخوردار باشد.
2. توانايى فقاهتى، كه از ديدگاههاى شرع در امر زعامت و رهبرى امت، آگاهى كامل داشته باشد.
توانايى نخست، يك شرط عقلائى است، كه در تمامى رهبران سياسى جهان، عقلا و عرفا شرط است واساسى‏ترين شرط شايستگى براى رهبرى سياسى را تشكيل مى‏دهد.
توانايى فقهى نيز يك شرط كاملا طبيعى است و يك مسؤول سياسى عالى رتبه در جامعه اسلامى، بايد ازديدگاههاى اسلام در ابعاد مختلف سياستگذارى با خبر باشد، زيرا بر جامعه‏اى حكومت مى‏كند كه اساسااسلام بر آن حاكم است. لذا بايستى خواسته‏هاى اسلام را در سياستگذارى از روى آگاهى كامل مورد عنايت‏قرار دهد. حاكم سياسى در اسلام بايد مصالح و خواسته‏هاى مشروع ملت را رعايت كند، كه اين مشروعيت راقانون و شرع مشخص مى‏كند. لذا آگاهى از آن، لازم و ضرورى است.

روشن گرديد كه «فقاهت‏» به عنوان يكى از دو شرط اساسى، در حكومت اسلامى،مطرح گرديده اما هرگز به‏عنوان «علت تامه‏» مطرح نبوده است، تا «ولايت‏» لازمه جدايى ناپذير فقاهت‏بوده و در نتيجه هر فقيهى بالفعل‏داراى مقام ولايت‏باشد. لذا فقاهت، صرفا شرط ولايت است، نه آن‏كه زعامت لازمه فقاهت‏باشد.
بنابراين در نظام اسلامى هرگز برخورد و تزاحم ولايتها بوجود نمى‏آيد، و به تعداد فقيهان، حاكم سياسى‏نخواهيم داشت، و مشكلى به نام «نابسامانى‏» پيش نمى‏آيد، آن گونه كه برخى تصور كرده و خرده گرفته‏اند.
در سخنان فرد ناآگاهى كه گذشت آمده است:
«ما از ولايت كه حرف مى‏زنيم مثل اين است كه بگوئيم در زمين خدايان متعددى داشته باشيم‏».
نگارنده كتاب حكمت و حكومت نيز مى‏نويسد:
«و اين مطلب نزد احدى از فقهاى شيعه و سنى مورد بررسى قرار نگرفته است كه هر فقيه، علاوه بر حق‏فتوى و قضا، بدان جهت كه فقيه است، حق حاكميت و رهبرى بر كشور يا كشورهاى اسلامى يا كشورهاى‏جهان را نيز دارا مى‏باشد..» «كمتر از دو قرن پيش، براى نخستين بار مرحوم ملا احمد نراقى، معاصر فتحعلى شاه، و شايد به خاطرحمايت و پشتيبانى از پادشاه وقت‏به ابتكار اين مطلب پرداخته است... و مى‏گويد: (حكومت‏به معنى‏رهبرى سياسى و كشوردارى، نيز از جمله حقوق و وظائفى است كه به فقيه، از آن جهت كه فقيه است،اختصاص و تعلق شرعى دارد). ايشان شعاع حاكميت و فرمانروائى فقيه را به سوى بى نهايت كشانيده، وفقيه را همچون خداوندگار روى زمين مى‏داند» (45) .
در جاى ديگر اضافه مى‏كند:
«هيچ عرف يا لغتى اين گفته را از فاضل نراقى نخواهد پذيرفت كه هر قاضى و داورى به همان دليل كه‏قاضى است، عينا به همان دليل و به همان معنى فرمانده ارتش و پادشاه مملكت‏خواهد بود. در اين‏صورت لازمه كلام اين است كه هر كشورى به عدد قضات نشسته و ايستاده‏اى كه دارد، پادشاهان وفرماندهان ارتش داشته باشد. و باز به نظر فاضل نراقى، قاضى القضات يعنى شاهنشاه، و شاهنشاه يعنى‏قاضى القضات. اين است نتيجه اجتهاد و فقاهت مرحوم فاضل نراقى و كسانى كه پس از ايشان، سخن فاضل را سند ولايت‏فقيه پنداشته، و حكومت را كه به معناى حكمت و تدبير امور مملكتى است، از حقوق و مختصات فقيه‏دانسته‏اند.» (46)
معلوم نيست اين تلازم و رابطه عليت ميان فقاهت و ولايت را از كجاى سخنان فاضل نراقى يا فقهاى قبل‏و بعد ايشان فهميده‏اند. همين نويسنده اين برداشت را از كلام فاضل نراقى، پس از نقل كلام ايشان آورده كه بامراجعه به سخنان اين فقيه عاليقدر و فقهاى خلف ايشان روشن مى‏شود، چنين برداشتى از قبيل تفسير به‏راى و تحميل به‏شمار مى‏رود.
اكنون سخنان فاضل نراقى را كه در كتاب حكمت و حكومت نقل شده مى‏آوريم:
«هر عمل و رخدادى كه به نحوى از انحاء به امور مردم در دين يا دنياشان تعلق و وابستگى دارد، و عقلا وعادتا گريزى از انجام آن نيست، بدين قرار كه معاد يا معاش افراد يا جامعه به آن بستگى دارد، و بالاخرة درنظام دين و دنياى مردم مؤثر است، و يا از سوى شرع انجام آن عمل وارد شده، اما شخص معينى براى‏نظارت در اجرا و انجام آن وظيفه، مشخص نگرديده، براى فقيه است كه نظارت در انجام و اجراى آن را به‏عهده بگيرد و بر طبق وظيفه عمل كند» (47) .
اين گفتار را فاضل نراقى پس از مقدمه‏اى كه ولايت فقيه را در محدوده ولايت امام دانسته آورده و در صدداثبات اين مطلب است كه در شؤون عامه و حفظ مصالح امت كه وظيفه امام منصوب است، بر فقها است كه دردوران غيبت در اجراى آن و با نظارت كامل در حد امكان بكوشند.
اين گفتار، چيزى جز مسؤوليت در اجراى عدالت عمومى و پاسدارى از منافع امت و مصالح همگانى نيست‏كه در عصر حضور، بر عهده امام معصوم است و در عصر غيبت‏بر عهده فقيه جامع الشرائط.
از كجاى اين گفتار، حكومت مطلقه و خودكامگى و سلطنت‏شاهنشاهى، يا خدايى روى زمين، استفاده‏مى‏شود؟ آيا اگر بگوئيم فقيه، وظيفه‏اى را بر عهده دارد كه امام معصوم در رابطه با زعامت‏سياسى بر عهده‏داشته، اين معناى خدايى روى زمين است؟ پس بايستى امام معصوم را نيز خدا بدانيم؟!
اگر بگوييم، كارهايى كه انجام آن مطلوب شرع است و از به اهمال گذاردن آن راضى نيست، پس وظيفه‏فقيه است كه در انجام آن بكوشد، آيا اين به معناى قيموميت‏بر مردم و محجوريت مردم مى‏باشد، يا خدمت‏به‏مردم شمرده مى‏شود؟! لذا اين گونه برداشتهاى غلط، بيشتر به غرض ورزى مى‏ماند، تا تحقيق پيرامون يك‏موضوع علمى فقهى - كلامى.
اگر گفته شود: در عصر غيبت، وظايف ولائى (رهبرى و زعامت‏سياسى) كه بر عهده امامان معصوم بوده، برعهده فقيهان شايسته است، آيا معناى اين سخن آن است كه هر فقيهى به دليل فقيه بودن، عملا عهده‏دار اين‏مسؤوليت است، يا آن‏كه فقها شايستگى اين مقام را دارند؟
بدون ترديد معناى دوم صحيح است و شايستگى فقها را براى تحمل اين مسؤوليت مى‏رساند، تا از ميان‏آنها شايسته‏ترين انتخاب گردد، و طبق روايات مربوطه، فرد انتخاب شده مورد امضاى شارع قرار مى‏گيرد وبايد از وى حمايت نمود. البته قانون «نظم‏» چنين اقتضا مى‏كند و ضرورت حفظ نظام از نابسامانى بر تمامى‏ظواهر ادله و احكام اوليه، حاكم است. و تمامى احكام شريعت در چارچوب حفظ نظم محصور و محدود است.
محقق انصارى مكررا تصريح دارند:
«اقامة النظام من الواجبات المطلقة‏» (48) .
برپاداشتن نظام و حفظ آن از نابسامانى، از واجبات ضرورى و بدون قيد و شرط است.
مولا امير مؤمنان‏عليه السلام در وصيت‏خود خطاب به حسنين‏عليهما السلام دستور مى‏دهد:
«اوصيكما، و جميع ولدى و اهلى و من بلغه كتابى، بتقوى الله، و نظم امركم...» (49)
سفارش مى‏كنم شما دو تن و همه را به تقواى خدا و نظم امور.
بنابراين معقول نيست كه مسؤوليت‏حفظ نظام، كه به تمركز نظارت نياز دارد، بر عهده تمامى فقيهان،هريك بطور مستقل واگذار شده باشد، اين بى نظمى است و مايه اختلال در نظم مى‏باشد، و بر خلاف مقام‏حكمت‏شارع مقدس است. از رواياتى كه فقها را شايسته مقام زعامت و رهبرى دانسته نيز تنها همان‏شايستگى استفاده مى‏شود و نه فعليت. و اين مردم‏اند كه بايد شايسته‏ترين را برگزينند.
و فرموده مولا اميرمؤمنان‏عليه السلام: «ان احق الناس بهذا الامر اقواهم عليه و اعلمهم بامرالله فيه‏». بدين معنى‏نيست كه تمامى كسانى كه داراى اين دو توانايى هستند، همگى زعامت امت را بالفعل عهده‏دار هستند، بلكه‏رهنمودى است‏به مردم تا از ميان دارندگان صفات ياد شده، شايسته‏ترين را برگزينند. همين گونه است ديگررواياتى كه در رابطه با ولايت فقيه بدان استناد شده است.

نكته در اين است كه «ولايت فقيه‏» در عصر غيبت - چه منصب باشد يا صرف وظيفه و تكليف - يك واجب‏كفائى است. و نيز «اعمال ولايت‏» از قبيل حكم است و نه تنها فتوا. از اين رو هر يك از فقها، كه شرائط در اوفراهم بود و آن را بر عهده گرفت، از ديگران ساقط مى‏گردد و نيز در هر موردى - كه طبق مصلحت امت - اعمال‏ولايت نمود، بر همه نافذ است، حتى فقهاى همطراز او. زيرا احكام صادره از جانب يك فقيه جامع الشرائط، برهمه - چه مقلد او باشند يا مقلد ديگرى، چه مجتهد باشند يا عامى - واجب التنفيذ است.
بدين جهت، در امر قيام و نظارت در امور عامه، كه يكى از فقهاى شايسته آن را بر عهده گيرد، ديگر جايى‏براى ولايت ديگران باقى نمى‏ماند. و احكامى كه در اين رابطه از جانب آن فقيه صادر گردد و طبق اصول وضوابط مقرره صورت گرفته باشد، بر همه لازم الاتباع است. و فقهاى ديگر كه فقيه قائم به امر را به شايستگى وصلاحيت‏شناخته‏اند، بايد خود را فارغ از اين مسؤوليت دانسته، در محدوده ولايت وى دخالت و اظهار نظرنكنند و رسيدگى به آن را كاملا به او واگذار نمايند. مگر آن‏كه اشتباهى مشاهده شود و در حد «نصح‏» و ارشاد،صرفا تذكر دهند. همانند ديگر امور حسبيه كه با به عهده گرفتن يكى از فقيهان، از ديگران ساقط بوده و جاى‏دخالت‏براى آنان نمى‏ماند و تصميم او بر همگان نافذ است.
از اين رو، در مساله «ولايت فقيه‏» - كه از بارزترين مصاديق امور حسبيه به‏شمار مى‏رود - هيچ گونه‏تزاحمى وجود ندارد و برخوردى ميان ولايتها پديد نمى‏آيد و اساسا موضوع تزاحم و برخورد منتفى است ومشكلى با اين نام در نظام حكومت اسلامى وجود ندارد.

فقاهت كه شرط ولايت است، آيا ضرورت دارد كه در تمامى ابعاد شريعت‏باشد، يا صرفا در امور مربوطه به‏شؤون سياست و سياستمدارى كافى است؟ آنچه از دلائل ارجاع امت‏به فقها بدست مى‏آيد آن است كه فقهامراجع مردم در تمامى مسائل مورد ابتلاى دينى هستند «فاما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة احاديثنا».ولى آيا ضرورت دارد كه هريك از فقها، جوابگوى تمامى مسائل مورد ابتلا باشند، يعنى فقيهى شايسته‏مراجعه است كه در تمامى ابعاد شريعت، استنباط بالفعل داشته باشد؟ از دلائل ياد شده، چنين ضرورتى‏استفاده نمى‏شود، بلكه مجموع فقها، جوابگوى مجموع مسائل مورد ابتلا خواهند بود. لذا هر فقيهى كه دربرخى از ابعاد شريعت تخصص داشته و در ديگر ابعاد، استنباط بالفعل ندارد، مى‏توان در همان بعد تخصص‏وى به او مراجعه نمود، و در ديگر ابعاد به فقهاى ديگر كه تخصص دارند مراجعه كرد. اين، تبعيض در تقليداست، كه مورد پذيرش همه فقها است. و دليلى نداريم كه هركه در يك مساله يا يك باب از ابواب فقه به فقيهى‏مراجعه نمود، لازم باشد در تمامى مسائل و تمامى ابواب به او مراجعه نمايد بويژه اگر اعلميت را در مرجع‏تقليد، شرط بدانيم، به ضرورت بايد تبعيض در تقليد را بپذيريم، زيرا به طور معمول امكان ندارد كه هر يك ازفقها در همه ابواب فقه، بالفعل آمادگى استنباط را داشته باشد، چه رسد به آن‏كه در همه اين ابواب، متخصص‏و اعلم نيز باشد.
از اين رو، در ولى‏امر مسلمين، كه فقاهت‏شرط است، ضرورتى ندارد كه در تمامى ابواب فقه استنباطبالفعل داشته باشد، يا آن‏كه در سر تا سر شريعت اعلم بوده باشد. بلكه مستفاد از فرمايش مولااميرمؤمنان‏عليه السلام: «ان احق الناس بهذا الامر اقواهم عليه و اعلمهم بامر الله فيه‏»، آن است كه ولى بايد فقيه و اعلم به‏شؤون سياست‏باشد. لذا ولى‏امر مسلمين، كه در شؤون سياسى و اجتماعى مرجع مردم است، بايد در ابعادمربوط به اداره كشور و كشوردارى و تامين مصالح امت و تضمين اجراى عدالت اجتماعى، فقيهى توانمند باشدو در جزئيات مسائل مربوطه استنباط بالفعل داشته، بلكه فقيه‏ترين و داناترين فقيهان در اين مسائل بوده‏باشد. البته شايسته نيست در ديگر ابعاد شريعت‏بيگانه مطلق باشد. بلكه بايد صاحب نظر بوده، قدرت فقاهت‏و استنباط بالفعل در بيشتر زمينه‏ها را داشته باشد. گر چه در آن ابعاد، اعلم نباشد.

مقصود از «اطلاق‏» در عبارت «ولايت مطلقه فقيه‏» شمول و مطلق بودن نسبى است، در مقابل ديگر ولايتهاكه هت‏خاصى در آنها مورد نظر است.
فقها، اقسام ولايتها را كه نام مى‏برند، محدوده هر يك را مشخص مى‏سازند، مثلا، ولايت پدر و دختر در امرازدواج، ولايت پدر و جد در تصرفات مالى فرزندان نابالغ، ولايت عدول مؤمنين در حفظ و حراست اموال‏غائبين، ولايت وصى يا قيم شرعى بر صغار و مانند آن... كه در كتب فقهى به تفصيل از آن بحث‏شده است.
ولى هنگامى كه ولايت فقيه را مطرح مى‏كنند، دامنه آن را گسترده‏تر دانسته، در رابطه با شؤون عامه ومصالح عمومى امت، كه بسيار پردامنه است مى‏دانند بدين معنى كه فقيه شايسته، كه بار تحمل مسؤوليت‏زعامت را بر دوش مى‏گيرد، در تمامى ابعاد سياستمدارى مسؤوليت دارد و در راه تامين مصالح امت و درتمامى ابعاد آن بايد بكوشد و اين مفاد «ولايت مطلقه‏» است.
بنابراين مقصود از «اطلاق‏»، گسترش دامنه ولايت فقيه است، تا آنجا كه «شريعت‏» امتداد دارد و مسؤوليت‏اجرايى ولي فقيه در تمامى احكام انتظامى اسلام و در رابطه با تمامى ابعاد مصالح امت مى‏باشد و مانند ديگرولايتها يك بعدى نخواهد بود.

اساسا، اضافه شدن «ولايت‏» بر عنوان «فقيه‏» - كه يك وصف اشتقاقى است‏خود موجب تقييد است و وصف‏فقاهت آن را تقييد مى‏زند. زيرا ولايت او، از عنوان فقاهت او برخاسته، لذا ولايت او در محدوده فقاهت اوخواهد بود، و تنها در مواردى است كه فقاهت او راه دهد.
اين يك قاعده فقهى است كه موضوع اگر داراى عنوان اشتقاقى گرديد، محمول - چه حكم وضعى ياتكليفى باشد - در شعاع دائره وصف عنوانى، محدود مى‏گردد. و از باب «تعليق حكم بر وصف، مشعر بر عليت‏است‏» يك گونه رابطه عليت و معلوليت اعتبارى ميان وصف عنوان شده و حكم مترتب بر آن به وجود مى‏آيدكه حكم مترتب، دائر مدار سعه دائره وصف عنوانى خواهد بود و گستره حكم به اندازه گستره وصف است.
بنابراين، اضافه شدن ولايت‏بر عنوان وصفى، و تفسير «مطلقه‏» به معناى نامحدود بودن، از نظر ادبى واصطلاح فقهى، سازگار نيست. از اين رو، اطلاق - در اينجا - در عنوان وصفى محصور مى‏باشد، و اين گونه اطلاق‏در عين تقييد، و تقييد در عين اطلاق است. و هرگز به معناى نامحدود بودن ولايت فقيه نيست لذا اين اطلاق،اطلاق نسبى است. و در چارچوب مقتضيات فقه و شريعت و مصالح امت، محدود مى‏باشد. و هرگونه تفسيرى‏براى اين اطلاق كه بر خلاف معناى ياد شده باشد، حاكى از بى اطلاعى از مصطلحات فقهى و قواعد ادبى است.

بدين ترتيب سخن كسانى كه مى‏گويند، «قائلين به ولايت مطلقه فقيه، شعاع حاكميت و فرمانروائى فقيه رابه سوى بى نهايت كشانيده، و فقيه را همچون خداوندگار روى زمين مى‏دانند» (50) گفتارى است كه به «افتراء»و نسبت دادن ناروا، بيشتر مى‏ماند. هيچ فقيهى از كلمه «عامه‏» يا «مطلقه‏» اين معناى غير معقول را قصد نكرده‏و كلماتى همچون «نامحدوديت‏» يا «مطلق العنان‏» يا «اراده قاهره‏» مفاهيمى خود ساخته است كه ناروا به فقهانسبت داده‏اند.
اصولا ولايت فقيه، مسؤوليت اجرايى خواسته‏هاى فقهى را مى‏رساند كه اين خود محدوديت را اقتضامى‏كند و هرگز به معناى تحميل اراده شخص نيست، زيرا شخص فقيه حكومت نمى‏كند، بلكه فقه او است كه‏حكومت مى‏كند.

شايد بگويند اين پندار از آنجا نشات گرفته كه در كلمات فقها آمده، ولايت فقيه، امتداد ولايت امامان وپيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله است. از جمله آيات شريفه: «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم‏» (51) . پيامبر، از خود مردم است،در تصميمات مربوطه، اوليت دارد.
«و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى الله و رسوله امرا ان يكون لهم الخيرة من امرهم‏» (52) .
در تصميمات مربوطه، هر چه پيامبر تصميم گرفت، همان نافذ است، و مردم حق راى ندارند.
«و شاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوكل على الله‏» (53) .
پس از مشاورت، آنچه را كه تصميم گرفتى بر خدا توكل كن.
طبق اين برداشت، اراده ولى‏امر مسلمين بر اراده همگان حاكم است و صلاحديد و نظر او نافذ مى‏باشد.
برخى از طرفداران تندرو «ولايت مطلقه فقيه‏» كه آن را بدرستى نفهميده‏اند، بر اين پندار دامن مى‏زنند ومى‏خواهند بگويند اراده، اراده ولى‏امر است و خواسته، خواسته او است. بايد همگى در مقابل دستورات و حتى‏منويات او تسليم محض باشند. همان گونه كه درباره پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله آمده:
«ثم لايجدوا فى انفسهم حرجا مما قضيت و يسلموا تسليما» (54) .
ولى اين گونه تفسير، بيشتر به «تفسير به راى‏» و بر اساس دلخواه مى‏ماند.
اولا، اين گونه نبوده كه پيامبراكرم‏صلى الله عليه وآله در رابطه با شؤون سياسى و نظامى و جنگ و صلح و ديگر امورمربوط به دنيادارى، از شيوه‏هاى متعارف فراتر رفته، اراده خود را حاكم بداند و در جاى خود خواهم آورد كه‏مشورت به شيوه متعارف، از اساسى‏ترين دستور العمل‏هاى پيامبراكرم‏صلى الله عليه وآله بوده، و اميرمؤمنان‏عليه السلام نيز همين‏شيوه نبوى را اتباع مى‏فرمود. لذا هرگز ولايت پيامبر و ائمه‏عليهم السلام از محدوده متعارف فراتر نرفته و هرگز به‏معناى تحكيم يا تحميل اراده نبوده است. در نتيجه ولايت فقيه كه در امتداد ولايت امام معصوم قرار دارد،چنين مفهوم غير قابل قبولى نخواهد داشت و هرگز فرع، زائد بر اصل نخواهد گرديد.
ولايت معصومين نيز در رابطه با اجراى عدالت اجتماعى و پياده كردن فرامين شرع در جامعه و در راستاى‏مصالح مت‏بوده است. لذا ولايت فقها در امتداد همين راستا خواهد بود كه شرع، مرز و محدوده و چارچوب آن‏را معين مى‏سازد و فراتر از آن مشروعيت نخواهد داشت.
ثانيا، تفسير آيات ياد شده به گونه‏اى ديگر است كه خواسته خيالى آنان را تامين نمى‏كند. دو آيه سوره‏احزاب 6 و 36، در رابطه با تصميماتى است كه مسؤولين فوق بر اساس ضوابط مقرر اتخاذ مى‏كنند. كه يكى ازآن ضوابط، مشورت با كارشناسان مربوطه يا موافقت راى عمومى است كه با توافق اكثريت صورت گرفته‏باشد.در اين‏گونه موارد بايد همگى، حتى اقليت مخالف يا ممتنع، تسليم باشند. لذا اگر مصلحت عمومى اقتضا كردكه دولت تصميمى بگيرد و طبق ضوابط عرفى و قانونى انجام گرفت، افرادى كه مصلحتشان خلاف آن اقتضاكند، حق مخالفت‏يا مقاومت را ندارد، زيرا در نظام حكومت اسلامى، حق فرد و حق جامعه، هر دو محترم‏است، ولى در صورت تزاحم، حق جامعه و مصلحت عمومى بر حق فرد و مصلحت‏شخصى مقدم خواهد بود.
خلاصه آن‏كه در برابر تصميمات و كارهاى انجام گرفته از جانب دولت - كه با حفظ رعايت مصلحت‏امت - صورت مى‏گيرد، بايد همگى تسليم باشند و در اين گونه موارد، مصلحت عمومى بر مصلحت‏شخصى‏تقدم دارد و جايى براى اعتراض نيست. آيه فوق الذكر به اين حقيقت‏سياسى - اجتماعى اشارت دارد و هرگز به‏معناى تحكيم يا تحميل اراده ولى‏امر بر خواسته‏هاى مردمى نيست.
و اما آيه مشورت «و شاورهم فى الامر»، در جاى خود خواهيم گفت كه مورد خطاب در آيه شخصيت‏سياسى پيامبر است كه در رابطه با امور سياسى، نظامى، اجتماعى... بايد با مشورت انجام دهد. و آيه «و امرهم‏شورى بينهم‏» (55) نيز به همين حقيقت اشارت دارد كه جامعه اسلامى، تمامى ابعاد تشكيلاتى آن با مشورت‏انجام مى‏گيرد و از جمله امور سياسى و نظامى و ادارى و غيره.
پس مخاطب به اين خطاب، تمامى مسؤولين سياسى، در نظام حكومت اسلام مى‏باشند. اكنون اين‏مشورت چگونه انجام مى‏شود؟ از آنجا كه مشورت يك موضوع عرفى است، بايد طبق متعارف عقلاى جهان‏انجام شود كه راى اكثريت نافذ است. اگر در سطح عمومى انجام گيرد بايد راى اكثريت قاطع امت رعايت‏شود.و اگر با گروه كارشناسان انجام شود، نيز آنچه اكثريت قاطع راى دهند، بايد تنفيذ گردد.
ولى در عين حال، مسؤول يا مسؤولين فوق، دغدغه خاطر دارند، كه مبادا راى اقليت‏بر صواب باشد واكثريت اشتباه رفته باشند. زيرا عقلا اين احتمال وجود دارد. و اين دغدغه و احتمال، آن گاه قوت مى‏گيرد كه‏احيانا نظر مسؤول فوق موافق راى اقليت‏باشد، ولى طبق عرف جارى بايد از راى اكثريت متابعت كند، گر چه‏بر خلاف نظر خودش باشد.

در اينجا مناسب است‏به فرموده مقام معظم رهبرى كه در دوران رياست جمهورى سال 66 در يكى ازخطبه‏هاى نماز جمعه، ولايت فقيه را حركت در چارچوب شرع بيان داشتند و مورد تذكر امام راحل‏قدس سره قرارگرفت، اشاره كنيم. اساسا تذكر امام به اصل گفتار نبود، بلكه به برداشتى بود كه برخى فرصت‏طلبان در صددسوء استفاده برآمده بودند.
مقصود مقام معظم رهبرى از چارچوب شرع، همان ضوابط و اصول ثابته شرع است كه مصالح وپيش‏آمدها را نيز شامل مى‏شود و خود ضوابطى دارد كه در اختيار فقيه قرار دارد، تا بر اساس آن ضوابط، حكم‏شرعى هر يك را استنباط كند.
برخى گمان بردند كه مقصود ايشان صرفا احكام اوليه كه مصالح آنها از قبل پيش بينى شده و زمان و مكان‏هيچ گونه تغييرى در آن نمى‏دهد، مى‏باشد و فقيه نمى‏تواند در «حوادث واقعه‏» نظر دهد و احكام تكليفى ووضعى آنها را در پرتو قواعد عامه روشن سازد.
لذا پنداشتند كه اين گونه امور بايد به كارشناسان مربوطه واگذار شود و به فقيه و فقاهت ارتباطى ندارد و ازجمله، مسائل سياسى و تنظيم امور كشورى و لشكرى را از حيطه ولايت فقيه خارج دانستند.
امام راحل بر اين برداشت اعتراض فرمود كه دست فقيه باز است و در پرتو ضوابط شرعى مى‏تواند درتمامى ابعاد زندگى و همه شؤون سياسى، اجتماعى، فرهنگى و غيره، برابر مصالح روز نظر دهد و ديدگاههاى‏شرع را در تمامى جزئيات روشن سازد. (56) لذا ولايت فقيه - از اين ديدگاه - گسترده بوده و با پيشرفت زمان وتغيير احوال و اوضاع، قابل حركت و هماهنگ است و هيچ گاه دست فقيه بسته نيست. آرى صرفا در تشخيص‏مفاهيم در موضوعات، از متخصصان و كارشناسان مربوطه و احيانا عرف عام بهره مى‏گيرد. و اين همان حركت‏در چارچوب شرع مى‏باشد.

از آنچه گفته شد روشن گرديد كه شعاع ولايت فقيه، در گستره دامنه شرع است و مقصود از اطلاق، شمول‏و گسترش در تمامى زمينه‏هاى مربوط به شؤون عامه و مصالح امت مى‏باشد. كه اين خود، تقييد در عين‏اطلاق است. طبق اين برداشت، دامنه ولايت فقيه را ديدگاههاى شرع و مصالح امت محدود مى‏سازد، و اطلاق‏آن در شعاع همين دائره است. اكنون اين سؤال پيش مى‏آيد كه آيا قانون نيز مى‏تواند اين محدوديت را ايجاب‏كند، تا تصميمات ولى فقيه فراتر از قانون نباشد يا آنكه مقام رهبرى مقامى مافوق قانون است؟
جواب اين پرسش - با نظريه مشروعيت قوانين مصوب در نظام جمهورى اسلامى - روشن است، زيراقوانين مصوبه جنبه مشروعيت‏يافته و مخالفت‏با آن، مخالفت‏با شرع تلقى مى‏گردد.
مگر آنكه مصلحت عامه ايجاب كند كه در برخى از رخدادهاى خاص و موقعيتهاى ضرورى، ولى‏امرمسلمين اقدامى فورى و مناسب اتخاذ نمايد كه ضابطه و شرايط آن را نيز شرع و قانون مقرر داشته است.
در قانون اساسى، اصل يكصد و دهم، وظايف و اختيارات رهبر را در يازده بند بيان داشته، ولى بر حسب‏مصالح و با نظارت هيات خبرگان منتخب مردم مى‏توان از آنها كاست‏يا بر آنها افزود، و از آنجا كه ذكر اين‏موارد، محدوديت را نمى‏رساند بنابراين نفى ما عدا نمى‏كند و اختيارات ديگر را انكار نمى‏كند. بويژه درموقعيتهاى حاد و ضرورى كه شرائط استثنائى ايجاب مى‏كند تا رهبر اقدامى مناسب و تصميمى قاطع باصلاحديد كارشناسان مربوطه و مورد اعتماد اتخاذ نمايد. كه آن نيز تحت ضابطه شرعى و قانونى است چنانچه‏اشارت رفت. زيرا اسلام، نظامى است قانونمند و با هر گونه بى‏ضابطگى بودن سازگار نيست. بنابراين اگر سؤال‏شود، آيا ولى‏امر مسلمين مى‏تواند - در شرائط استثنائى - فراتر از وظائف مقرره در قانون اساسى، اعمال ولايت‏كند، پاسخ آن مثبت است، ولى بى‏ضابطه هم نيست. لذا حاكميت قانون در تمامى مراحل حكومت اسلامى‏كاملا رعايت مى‏گردد و هيچ گونه بى‏ضابطه بودن وجود ندارد و هيچ كسى در هيچ پست و مقامى بر خلاف‏ضوابط، رفتارى انجام نمى‏دهد.
مقام رهبرى در مقابل مردم مسؤوليت دارد تا در انجام وظايف مربوطه كوتاهى نكند و همواره مصالح امت‏را در نظر گيرد. لذا بايد داراى شرائطى باشد كه قانون (57) تاييد نموده و هرگاه از انجام وظايف قانونى خودناتوان شود يا فاقد يكى از شرائط ياد شده گردد يا معلوم شود از آغاز فاقد بوده، از مقام خود بركنار مى‏شود وطبق اصل يكصد و يازدهم، تشخيص اين امر به عهده خبرگان مردم است، همان گونه كه نظارت بر آن نيز برعهده آنان مى‏باشد. اين مسؤوليت در پيشگاه خدا و مردم از فريضه نظارت همگانى برخاسته است.
علاوه كه اين كار، بها دادن به جايگاه مردم و حركت در راستاى خواسته‏هاى مشروع امت‏خواهد بود. وبدين سان مردم همواره خود را در حكومت‏سهيم مى‏دانند و حكومت مردمى به معناى درست كلمه نيز همين‏است و بس.

1. امام جعفربن‏محمدصادق از پدرش امام محمدبن‏على‏باقرعليهما السلام روايت مى‏كند كه فرمود:
«قيل لرسول‏الله صلى الله عليه وآله: ما الحزم؟ قال: مشاورة ذوى الراى و اتباعهم‏» (58) .
از پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله پرسيده شد: حزم (استوارى در تصميم) چيست؟
پيامبر فرمود: مشورت با صاحب نظران و پيروى كردن از نظرات ايشان است.
و در اين روايت از «حزم‏» سؤال شده كه تصميم‏گيرى حكمت‏آميز چگونه است؟
نكته دوم آن‏كه پيامبر در اين روايت علاوه بر آن‏كه راه كنكاش با انديشمندان مربوطه را پيشنهاد كرده،پذيرفتن آراء صواب آنها را نيز توصيه فرموده است.
به همين جهت است كه حضرت اميرعليه السلام مى‏فرمايد: «الخلاف يهدم الراى‏» (59) . مخالفت‏با راى اكثريت،مايه تباهى راى تصميم گيرنده است.
و در جاى ديگر مى‏فرمايد: «من استبد برايه هلك‏» (60) . هر كه راى خود را بپسندد و به آراى ديگران بهاندهد، راه نابودى را در پيش گرفته است.
2. پيامبرصلى الله عليه وآله فرمود:
«الحزم، ان تستشير ذا الراى و تطيع امره، و قال: اذا اشار عليك العاقل الناصح فاقبل، و اياك والخلاف‏عليهم، فان فيه الهلاك‏» (61) .
تدبير حكمت آميز آن است كه كار را با صاحب‏نظران در ميان گذارده و از صلاحديد آنان پيروى كنى وهرگاه خردمند صاحب‏نظرى دلسوزانه و از روى پند و اندرز پيشنهادى داد، آن را بپذير و مبادا با چنين‏كسانى مخالفت ورزى كه راه نابودى خود را هموار ساخته‏اى!
نكته قابل توجه اين است كه «عاقل ناصح‏» در اينجا عنوان كلى دارد و فرد مراد نيست، به دليل ضمير جمع‏«و اياك والخلاف عليهم‏» كه بر اساس آن در صورت مشاورت با انديشمندان بايد به آراى آنان ارج نهاده شود ومورد عمل قرار گيرد. و لذا امام صادق‏عليه السلام مى‏فرمايد:
«المستبد برايه، موقوف على مداحض الزلل‏» (62) .
هر كه بر راى خود پافشارى كند و به آراى ديگران بها ندهد، بر لبه پرتگاه لغزشگاهها قرار گرفته است.جالب آن‏كه «مداحض الزلل - لغزشگاهها» به صورت جمع آمده، يعنى: چنين كسى لغزشهاى فراوانى در پيش‏رو خواهد داشت.
و مولا اميرمؤمنان‏عليه السلام فرموده:
«لا راى لمن انفرد برايه‏» (63) هر كه خود راى باشد، راى او نادرست آيد.
3. رسول‏اكرم‏صلى الله عليه وآله فرمود: «استرشدوا العاقل و لا تعصوه فتندموا» (64) با خردمندان به كنكاش بنشينيد و باآنان به مخالفت نورزيد كه پشيمانى در پى دارد.
و در حديث ديگر فرمود:
«مشاورة العاقل‏الناصح رشد و يمن، و توفيق من‏الله، فاذا اشار عليك الناصح العاقل، فاياك والخلاف،فان فى ذلك العطب‏» (65) .
مشورت با فرهيختگان مايه پيشرفت و موفقيت است و همواره عنايت الهى را همراه دارد. پس هر گاه‏خردمندان خيرانديش، پيشنهادى ارائه دادند، زنهار سرپيچى نكنى كه دچار رنج و دشوارى مى‏گردى.
4. اميرمؤمنان‏عليه السلام فرمود: «لا ظهير كالمشاورة‏» و نيز «لا مظاهرة اوثق من مشاورة‏» (66) . هيچ پشتوانه‏اى‏همچون مشاورت نيست. و پشتوانه‏اى مستحكم‏تر از مشاورت نيست.
5. و نيز فرمود: «من شاور الرجال شار كها فى عقولها». هر كه با مردان كارآزموده به كنكاش بنشيند، ازانديشه و خرد آنان سهمى براى خود فراهم ساخته است.
6. همچنين فرمود: «من استقبل وجوه‏الآراء، عرف مواقع الاخطاء». هر كه آراى گوناگون را دريافت كند ومورد بررسى و سنجش قرار دهد، نقاط ضعف و قوت آنها بر او روشن مى‏گردد.
7. و در جاى ديگر فرمود: «الاستشارة عين الهداية‏». مشورت كردن، عين هدايت است. يعنى: راه بردن به‏سوى هدايت، از طريق مشورت ميسر است.

اكنون اين سؤال پيش مى‏آيد كه اين همه سفارشها كه از پيامبر اكرم و اوصياى اطهار وى درباره مشورت‏آمده يا آيه مباركه كه مؤمنان را در مشورت نمودن مورد ستايش قرار داده و ترغيب نموده، آيا مخصوص عامه‏مردم است، يا آن‏كه به اولويت قطعى شامل اولياى امور و مسؤولان كشور نيز مى‏گردد؟ پاسخ، قطعا مثبت‏است.
به همين دليل است كه امام‏جعفربن‏محمد صادق‏عليه السلام مى‏فرمايد:
«لا يطمعن القليل التجربة المعجب برايه فى رئاسة‏» (67) .
هرگز كسى كه پيشينه آزمودگى ندارد و شيفته راى خويشتن است، در پى عهده دارى رهبرى نباشد.
البته كسانى را بايد طرف مشورت خويش قرار داد كه علاوه بر آزمودگى، همواره خدا را در نظر داشته‏باشند. امام صادق‏عليه السلام به سفيان ثورى مى‏فرمايد: «و شاور فى امرك‏الذين يخشون‏الله عزو جل‏» (68) .
و مولا اميرالمؤمنين‏عليه السلام مى‏فرمايد: «شاور فى حديثك‏الذين يخافون‏الله‏» (69) .
امام صادق‏عليه السلام نيز مى‏فرمايد:
«استشرالعاقل من الرجال الورع، فانه لايامر الا بخير، و اياك والخلاف، فان خلاف الورع‏العاقل، مفسدة‏فى‏الدين والدنيا» (70) .
با مردان فرزانه پارسا به كنكاش بنشين، زيرا آنان جز به نيكى دستور نمى‏دهند و زنهار كه با آنان مخالفت‏ورزى، كه دين و دنياى خود را تباه ساخته‏اى.
پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله هنگامى كه على‏عليه السلام را به سوى يمن روانه ساخت، به او سفارش فرمود:
«يا على، ما حار من استخار، و لا ندم من استشار» (71) .
سرگردان نخواهد ماند كسى آنكه از خداوند رهنمود بخواهد و پشيمان نمى‏گردد آنكه مشورت نمايد.
مولااميرمؤمنان‏عليه السلام مى‏فرمايد: «من لم يستشر يندم‏» (72) . هر كه مشورت نكند پشيمان خواهد گرديد.
امام موسى‏بن‏جعفرعليه السلام مى‏فرمايد: «من استشار لم يعدم عندالصواب مادحا، و عندالخطاء عاذرا» (73) . هر كه‏با مشورت كارها را انجام دهد، اگر درست در آيد. كار او ستوده خواهد بود و اگر نادرست آيد، مورد نكوهش قرارنخواهد گرفت و معذور خواهد بود.
اميرمؤمنان‏عليه السلام درباره مواردى كه نص شرعى درباره آن نرسيده، از پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله مى‏پرسد:
«يا رسول‏الله‏صلى الله عليه وآله ارايت اذا نزل بنا امر ليس فيه كتاب ولا سنة منك، ما نعمل به؟
پيامبر در جواب مى‏فرمايد:
«اجعلوه شورى بين المؤمنين. و لا تقصرونه بامر خاصة‏» (74) .
آن را با مشورت انجام دهيد. سپس اضافه مى‏فرمايد: مشورت را در همه موارد بكار بريد. يعنى: همه‏كارهاى مسلمين بايد با شور انجام گيرد.
خلاصه آن‏كه روايات درباره دستور مشورت فراوان است و در درجه اول، مسؤولان امت را شامل مى‏گرددكه در تمامى كارها با فرزانگان خيرانديش و كارشناسان كارآزموده همواره به شور بنشينند و هرگز مسؤولان‏دولت در حكومت اسلامى، از اين قاعده مستثنى نيستند.

شارع مقدس، دستور مشورت داده تا جامعه اسلامى در تمامى ابعاد زندگى و از همه مهمتر در شؤون سياسى باشور و كنكاش به تصميم‏گيرى بپردازند، ولى اين كه طريقه شورى چگونه است، به خود مردم واگذار شده، تا آن رامطابق شيوه خردمندان و معمول و متعارف جهانيان كه اصطلاحا «سيره عقلائيه‏» گفته مى‏شود، انجام دهند.

احترام گذاردن به آراى عمومى، بها دادن به راى اكثريت است و اين خود همبستگى ايجاد مى‏كند و ميان‏مردم و دولت مردان علقه و رابطه مستقيم فراهم مى‏سازد و اساسا اعتماد به راى اكثريت قاطع مردمى،مصونيت ايجاد مى‏كند كه از آن با نام «حبل‏الله المتين‏» (ريسمان ناگسستنى الهى) ياد شده و همبستگى با انبوه‏امت(جماعت مسلمين) خود، نيرويى قدرتمند و گزندناپذير است.

يكى ديگر از اصول نظام اسلامى كه عامل بازدارنده نيرومندى در برابر لغزش مسؤولين امر محسوب‏مى‏شود و جلو هرگونه خطا و اشتباه را در اجراى سياستهاى اتخاذ شده مى‏گيرد، مساله «نظارت همگانى‏»است. يكايك آحاد امت مسؤوليت نظارت را بر عهده دارند و مساله «نصح الائمة‏» يكى از فرائض اسلامى است.پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله در اين زمينه مى‏فرمايد:
«من اصبح و لم يهتم بامور المسلمين فليس منهم‏» (75) .
هر كه روزانه درباره شؤون مسلمين اهتمام نورزد، از آنان شمرده نمى‏شود.
عبارت «من اصبح‏»، مفاد «روزانه‏» را مى‏رساند يعنى هر روز كه از خواب برمى‏خيزد، اولين چيزى كه بايددرباره آن بيانديشد، همانا امور جارى در رابطه با شؤون عامه مسلمانان است.
و اين گونه اهميت دادن به شؤون مسلمين، بايد عملكرد پيوسته و هميشگى هر فرد مسلمان باشد وعبارت «امور المسلمين‏» تمامى شؤون مسلمانان را در رابطه با مصالح عامه شامل مى‏شود كه از مهم‏ترين آنهاجريانات سياسى، فرهنگى، اقتصادى هستند و هر چه از اين قبيل بوده و از شؤون عامه محسوب مى‏گردد، زيرا«شؤون‏» عام است و به - مسلمين كه كلمه جمع است - اضافه شده است. بنابراين مصالح همگانى مورد نظراست. پس هر مسلمانى بايد همواره در صحنه حاضر باشد و خود را در اداره شؤون امت‏سهيم بداند و با چشمى‏باز و بينشى عميق، ناظر بر جريانات باشد. در روايت ديگرى پيامبرصلى الله عليه وآله مى‏گويد:
«ثلاث لا يغل عليها قلب امرء مسلم: اخلاص العمل‏لله. والنصيحة لائمة المسلمين. واللزوم‏لجماعتهم‏» (76) .
سه چيز است كه وجدان پاك يك فرد مسلمان، از آن فروگذارى نمى‏كند و بر خود روا نمى‏دارد كه درباره‏آن كوتاهى نمايد: - خلوص نيت در رفتار و كردار خويش و پيوسته خدا را در نظر داشتن. - اندرز پاك و درو از آلايش، نسبت‏به مسؤولان امر روا داشتن. - پيوستن به بافت جماعت مسلمان و از ايشان كناره نگرفتن.
و اين يك وظيفه شرعى است كه آحاد مسلمين، بايستى همواره در جريان امور باشند و نسبت‏به جريانات‏كشور بى‏تفاوت نباشند و كشور و دولت را از خود بدانند و خود را صاحبان حقيقى كشور و مصالح امت‏بدانند ودولت مردان را خدمت‏گذاران مخلص ملت دانسته، علاوه بر همكارى و وفادارى نسبت‏به آنان، بر رفتار و كردارآنان نظارت كامل از خود نشان دهند، تا دولت‏مردان پيوسته احساس كنند كه صاحبان حقيقى كشور شاهد وناظر رفتار آنان مى‏باشند.
در مقابل، وظيفه دولت‏مردان است كه همواره مردم را در جريانات كارها در تمامى ابعاد سياست‏گذارى‏قرار دهند و هرگز از آنان فاصله نگيرند و آنان را بيگانه ندانند.
و اين همكارى و وفادارى توام با نظارت و حسن مراقبت، بهترين و مستحكم‏ترين پشتوانه‏اى است، كه‏يك دولت مردمى مى‏تواند بدان اعتماد كند و پايه‏هاى حكومت و دولت را بر اساس آن هر چه استوارتر سازد،لذا بايد اين اعتماد و حس همكارى دو طرفه باشد.
اميرمؤمنان‏عليه السلام مى‏فرمايد:
«فاذا عملت الخاصة بالمنكر جهارا، فلم تغير العامة ذلك، استوجب الفريقان العقوبة من الله‏» (77)
اگر خواص مرتكب خلاف شوند و عامه مردم بر آنان خرده نگيرند، هر دو دچار سوء عاقبت‏خواهند گرديد.

مساله مسؤوليت مقام رهبرى در پيشگاه خدا و مردم از همين وظيفه متقابل رهبر و مردم نشات گرفته،زيرا مقام رهبرى در پيشگاه الهى مسؤوليت دارد تا مجرى عدالت‏باشد و احكام اسلامى را بدون كم و كاست‏اجرا نمايد و بدين جهت است كه افزون بر علم و اقتدار، عدالت و تقوا نيز در مقام رهبرى شرط است. اوهمچنين در مقابل ملت نيز مسؤوليت دارد و بايد جوابگوى نيازهاى عمومى باشد و در تامين مصالح همگانى‏در همه زمينه‏ها بكوشد و اگر كوتاهى كند يا كوتاه آيد و نتواند از عهده آن برآيد، از جانب مردم به وسيله‏خبرگان منتخب آنان بركنار مى‏شود كه در اصل يكصد و يازدهم قانون اساسى شرح آن آمده است. امام‏اميرمؤمنان‏عليه السلام در رابطه با حق متقابل رهبر و مردم و مسؤوليتى كه در مقابل يكديگر دارند، مى‏فرمايد:
«ايها الناس ان لي عليكم حقا، و لكم على حق. فاما حقكم علي فالنصيحة لكم، و توفير فيئكم عليكم، وتعليمكم كى لا تجهلوا. و تاديبكم كيما تعملوا. و اما حقى عليكم فالوفاء بالبيعة، و ا لنصيحة فى المشهد والمغيب. والاجابة حين ادعوكم. و الطاعة حين آمركم‏» (78) .
اى مردم، همان‏گونه كه من بر شما حقى دارم، شما نيز بر من حقى داريد. حق شما بر من آن است كه‏هيچ‏گاه از رهنمودهاى خالصانه دريغ نورزم و در تامين رفاه زندگى شما بكوشم و در تربيت و تعليم‏همگانى كوتاهى نكنم.
امام‏عليه السلام در اين سخن، سه موضوع مهم را مطرح مى‏كند:
1. رهنمودهاى خالصانه، پدرانه و حكيمانه، بدون جهت‏گيرى. كه همه آحاد ملت مدنظر باشند.
2. تامين رفاه در زندگى در سطح عموم و ايجاد اشتغال و رونق دادن به كشت و كار و صنعت و تجارت و بالابردن سطح درآمدها.
3. تعليم و تربيت‏به صورت فراگير و فراهم نمودن امكانات پيشرفت‏بسوى مدارج عاليه دانش و ايجادپژوهشگاههاى علمى در تمامى زمينه‏ها. البته اين با قطع نظر از ديگر وظايف نظام حكومت اسلامى از قبيل‏حراست از سرزمين اسلامى و ثروت ملى و ارزشهاى دينى و فرهنگى و نيز بالا بردن توان سياسى و نظامى واقتصادى كشور است كه در ديگر كلمات مولا اميرمؤمنان‏عليه السلام آمده است. و اما حق رهبر بر ملت، يعنى‏مسؤوليت امت در مقابل دولت‏حاكم، اين است كه به پيمان خود وفادار باشند و اگر كاستيهايى مى‏بينند، درحضور مسؤولان يادآور شوند و در غياب آنان در صدد افشاى عيوب و اشكالات نباشند و دستورات را به طوركامل انجام دهند.

بحث پيرامون مصلحت، يكى از مباحث زيربنائى حكومت عدل اسلامى است.
اسلام سياسى - كه در تامين مصالح همگانى و تضمين اجراى عدالت اجتماعى خلاصه مى‏شود - بر پايه‏مصلحت استوار است. و اساسا شريعت اسلامى تضمين كننده اجراى عدالت، در تمامى ابعاد حيات اجتماعى‏است، تا مصالح افراد و جامعه بطور كامل تامين گردد و هر كس به حقوق حقه خود به گونه شايسته نايل گردد.از اين رو شريعت اسلام، مصالح امت را هدف قرار داده، تا جامعه با سلامت زندگى كند و به سعادت و كمال‏انسانى دست‏يابد.
از اين رو گفته‏اند: «الاحكام الشرعية الطاف الى الاحكام العقلية‏». احكام شريعت، هر يك لطفى است - كه ازمقام حكمت الهى برخاسته - و رهنمودى است‏به آنچه فطرت و خرد انسانى آن را خواهان مى‏باشد. «و آتاكم‏من كل ما سالتموه و ان تعدوا نعمة الله لا تحصوها» (79) .
برابر اين آيه آنچه انسانها - در نهاد خود - درخواست كرده‏اند، به آنان ارزانى شده است، يعنى عرضه‏نعمتهاى الهى بر وفق تقاضاى فطرت انسانها است. از جمله نعمت‏شريعت كه به درخواست فطرت عرضه شده‏است. و از اينجاست كه در دنبال آيه آمده، نعمتهاى ارزانى شده از جانب پروردگار، قابل شمارش نيست. واز اين رو، حركت‏بر منهاج شريعت، يگانه راه رسيدن به مصلحت واقعى و دست‏يابى به سعادت است، و زيربنابودن مصلحت، پايه مكتب عدل و اساس مذهب تشيع را تشكيل مى‏دهد.
اين مصلحت - كه زيربناى شريعت را تشكيل مى‏دهد - در متعلق احكام مى‏باشد و نه فقط در تشريع‏احكام. بدين معنى كه هر تكليفى ارشاد به مصلحتى است كه در متعلق آن تكليف نهفته، و انسان را به آن‏مصلحت واقعى نائل مى‏سازد، نه آنكه صرفا مصلحت در نفس تكليف باشد، مانند تكاليف آزمايشى.
لذا در شريعت، تعبد محض حاكم نيست، بلكه هدايت‏به سودها و زيانهاى مادى يا معنوى است، و درانجام تكاليف، علاوه بر بدست آمدن قرب الهى در اثر فرمانبرى، سعادت در زندگى نيز تامين شده است.ابن بابويه صدوق، از امام محمد بن‏على باقرعليه السلام روايت مى‏كند كه در جواب كسى كه از وى درباره علت‏حرمت‏خمر و مردار و خون و گوشت‏خوك سؤال كرده‏بود، فرمود:
«ان الله - تبارك و تعالى - لم يحرم ذلك على عباده، و احل لهم ما سوى ذلك، من رغبة فيما احل لهم، و لازهد فيما حرمه عليهم. ولكنه - تعالى - خلق الخلق، فعلم ما يقوم به ابدانهم و ما يصلحهم، فاحله لهم واباحه. تفضلا منه عليهم لمصلحتهم. و علم ما يضرهم، فنهاهم عنه و حرمه عليهم. ثم احله للمضطر فى‏الوقت الذى لا يقوم بدنه الا به، فامره ان ينال منه قدر البلغة لا غير ذلك‏». (80)
خداوند، چيزى را حلال يا حرام ننمود، بدان جهت كه آن را خوش يا ناخوش داشته است. ولى چون خلايق‏را آفريد آنچه را كه قوام آنها بدان است، و مصالح آنها در آن است مى‏دانست، از اين رو آن را برايشان حلال‏و مباح دانست. و اين تفضل و لطفى است از جانب پروردگار كه در جهت مصلحت‏خلايق رعايت‏شده و نيزآنچه را كه مايه زيان آنها است، مى‏دانست، لذا از آن جلوگيرى نمود و آن را حرام فرمود، گر چه در موقع‏اضطرار به اندازه سد رمق تجويز شده است.
امام على بن‏موسى الرضاعليه السلام در نامه‏اى كه به محمد بن‏سنان نگاشته، فرمايد:
«جاءنى كتابك، تذكر ان بعض اهل القبلة يزعم ان الله - تبارك و تعالى - لم يحل شيئا و لم يحرمه، لعلة‏اكثر من التعبد لعباده بذلك... فقد ضل من قال ذلك ضلالا بعيدا، و خسر خسرانا مبينا. لانه لو كان ذلك،لكان جائزا ان يستعبدهم بتحليل ما حرم، و تحريم ما احل... مما فيه فساد التدبير و فناء الخلق. اذ العلة‏فى التحليل و التحريم، التعبد لا غير... انا وجدنا كل ما احل الله - تبارك و تعالى - ففيه صلاح العباد وبقاؤهم، و لهم اليه الحاجة، التى لا يستغنون عنها. و وجدناه مفسدا داعيا للفناء و الهلاك... ثم‏رايناه - تبارك و تعالى - قد احل بعض ما حرم فى وقت الحاجة، لما فيه من الصلاح فى ذلك الوقت، نظيرما احل من الميتة و الدم و لحم الخنزير، اذا اضطر اليها المضطر، لما فى ذلك الوقت من الصلاح و العصمة‏و دفع الموت. فكيف ان الدليل على انه لم يحل الا لما فيه من المصلحة للابدان، و حرم ما حرم لما فيه من‏الفساد...» (81) .
در آن نامه خطاب به محمد بن‏سنان مى‏فرمايد:
در نامه‏ات يادآور شده‏اى كه برخى از مسلمانان مى‏پندارند، تمامى تكاليف و هر حلال و حرامى، سببى‏ندارد جز تعبد محض كه بندگان نسبت‏به پروردگار اظهار عبوديت نمايند، ولى هر كه چنين پندارى دارد،سخت در اشتباه است، زيرا در آن صورت ضرورتى نداشت تا از زشتيها باز دارد و به خوبيها دستور دهد.بلكه تنها دستور كافى بود، چه زشت‏باشد و چه زيبا، زيرا هدف آزمايش بود، نه رهنمود به سوى خير وصلاح، ولى ما مى‏بينيم كه هر چه را خداوند دستور داده، مصلحت مردم در آن منظور گشته، و مايه بقاء وكمال آنان مى‏باشد. و مورد نياز در زندگى است. و هر چه را منع نموده، چيزهاى بيهوده و مايه تباهى ونابودى كمال و شرف انسانى است. و اگر برخى محرمات را در موقع ضرورت تجويز نموده، آن نيز به جهت‏مصلحت موقت‏بوده، مانند آن كه جانى از هلاكت نجات يابد.
از اين رو روشن است كه هر چه را رخصت داده جهت مصلحت، و هر چه را منع نموده به جهت مفسده وزيان بوده است.
و درباره حرمت مردار آمده: «لما فيها من فساد الابدان و الآفة‏». (82) و درباره حرمت‏خون آمده: «و حرم الله الدم كتحريم الميتة، لما فيه من فساد الابدان‏». (83) جهت‏حرمت‏خوردن گوشت مردار و خون را وجود آفات و تباهى جسم، ياد كرده است.

هر چه مايه پايدارى زندگى است و در ابعاد مختلف مصلحت مردم نقش دارد، مورد دستور شرع قرارگرفته، و به عكس، هر چه مايه فساد و تباهى حيات است، مورد منع قرار گرفته، زيرا علاوه بر زيان‏جسمانى، ضرر نفسانى نيز دارد (84) .
روايات از اين مقوله بسيار است كه تكاليف شريعت را وابسته به مصالح واقعيه مى‏داند و اين، يك اصل‏ثابت در مكتب تشيع به شمار مى‏آيد. ولى مصالح واقعى بر دو گونه مى‏باشد:

1. مصلحتهاى ثابت، كه براى هميشه قابل پيش بينى است.
2. مصلحتهاى متغير، كه به اوضاع و احوال زمانه بستگى دارد.
احكامى كه بر مصلحتهاى ثابت استوارند، مانند ابواب گوناگون عبادات و مقدمات آن(طهارات ثلاث)،ابواب محرمات، احكام مواريث، نكاح، طلاق، عده، حدود، قصاص، ديات و احكامى از اين دست، در هيچ‏شرائطى تغييرپذير نيستند، زيرا مصالح زيربنائى اين گونه احكام هميشگى و تغيير ناپذيرند. حديث معروف:«حلال محمد حلال ابدا الى يوم القيامة، و حرامه حرام ابدا الى يوم القيامة، لا يكون غيره و لا يجيئ غيره‏» (85) اشاره‏به اين گونه احكام است. ولى مصالح متغير، به شرائط زمان و مكان بستگى دارد و با نام‏«حوادث واقعه‏» در توقيع‏شريف از آن ياد شده، و مصالح مقتضيه يا مصالح مرسله نيز ناميده مى‏شود.
درباره اين‏گونه مصالح، از جانب شرع، ضوابطى ارائه شده، تا فقهاى شايسته در هر زمان و با تشخيص‏درست مصلحت در رخدادها و پيش‏آمدها و تطبيق دقيق آن با ضوابط كلى شرع، احكام هر يك را به گونه‏شايسته استخراج كنند. و فرموده امام صادق‏عليه السلام: «انما علينا ان نلقى اليكم الاصول، و عليكم ان تفرعوا» (86) اشاره به همين حقيقت است. در توقيع شريف نيز تاكيد شده، كه در رخدادها (مصالح پيش آمده) به فقهاى‏شايسته مراجعه شود، تا با توانايى فقهى خود، احكام هر مورد را به گونه صحيح استنباط نمايند:
«و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة حديثنا، فانهم حجتى عليكم و انا حجة الله عليكم‏» (87) .
بنابراين اگر گفته شود، در شرع، احكام ثابته و احكام متغيره داريم، بدين معنى كه شرح داديم درست‏است، زيرا احكام متغيره، در واقع تغيير موضوع مى‏دهند، و گرنه اصل ضوابط كلى ثابت و تغيير ناپذيرند.بيشتر مسائل سياسى، نظامى، انتظامى، و نيز تشكيلات مربوط به روابط داخلى و خارجى، و انواع معاملات نوپيدا و موضوعات نو ظهور، از همين قبيل‏اند و با گذشت زمان، و دگرگونيهاى شرايط و احوال و اوضاع، تغييرپذيرند. ولى هيچگاه اسلام از تبيين احكام هر يك از پديده‏ها كاستى نداشته و فقه گسترده اسلام، بازمينه‏هاى كلى(قواعد عامه) كه در ساختار خود دارد، جوابگوى تمامى اين مسائل مى‏باشد. و اين پندار كه‏پديده‏هاى وابسته به پيشرفت زمان و گسترش دانش بشرى از حيطه فقاهت اسلامى بيرون است و نمى‏توان‏ديدگاههاى اسلام را در رابطه با اين پديده‏ها جستجو كرد، اين پندار، ناشى از ناآگاهى از مبانى اسلام وديدگاههاى وسيع شريعت است. مدعيان چنين گمانى، هرگز نتوانسته‏اند موردى را ارائه دهند كه از حيطه ديدفقاهت‏بدور باشد و ضوابط عامه نتواند حكم آن را مشخص سازد. لذا همواره دست فقيه در سايه قواعد فقهى‏باز بوده، و باب اجتهاد لايزال گشوده و اين از ويژگيهاى شريعت اسلام است كه جهان شمول و ابدى است،بدين معنى كه هميشه پاسخگوى نيازهاى جامعه بشرى در راستاى ديانت مى‏باشد.

احكام حكومتى به مقرراتى گفته مى‏شود كه از سوى مسؤولين كشور براى برقرارى نظم و تامين مصلحت‏عمومى صادر مى‏گردد كه اگر تداوم نسبى داشته باشد و رسميت پيدا كند، از احكام اوليه به شمار مى‏رود. اين‏گونه احكام در رابطه با «حوادث واقعه‏» يا مصالح مقتضيه هستند و همچنين از احكام متغيره هستند كه به‏شرائط زمان بستگى دارند و قابل تغييرند، و تمامى احكام انضباطى و آئين‏نامه‏ها از اين قبيل مى‏باشند. وهرگونه حكمى كه در رابطه با رخدادى گذرا، يا به جهت رفع غائله و پيش آمدى صادر مى‏گردد، مانند فتواى‏تنباكو و مانند آن كه جنبه رسميت و قانونى پيدا نمى‏كند و با رفع غائله خود به خود ملغى مى‏گردد، از احكام‏ثانويه خواهد بود كه با پايان يافتن مقتضى آن، حكم صادر شده نيز پايان مى‏يابد. مانند تجويز برخى از كارهابه جهت‏حالت اضطرار، كه با پايان يافتن شرايط اضطرارى، تجويز مزبور خود به خود ملغى خواهد شد. و امانحوه تشكيل حكومت و سازماندهى دولت، موضوعى است كه به عرف زمان بستگى دارد و بايستى‏شايسته‏ترين نظامهاى حكومتى مورد مطالعه قرار گيرد و بهترين روش كه با اصول و مقومات ملى و دينى مانيز سازگار باشد انتخاب گردد. «فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه‏» (88) .
نويد موفقيت و رستگارى براى كسانى است كه راه انتخاب اصلح را در پيش مى‏گيرند و اين، عين اختيار وآزادى در انتخاب است و هرگز بوى تقليد از آن استشمام نمى‏گردد، و نظام تشكيلاتى كه امروزه جمهورى‏اسلامى ايران برگزيده است، شايسته‏ترين نظامهاى حاكم در جهان آزاد مى‏باشد كه حكومتى صددرصدمردمى و مبتنى بر پايه اصول عقيدتى را تشكيل مى‏دهد، و حافظ تمامى اصول و مقومات ملى و مذهبى اين‏سرزمين اسلامى است.

در همين رابطه اين پرسش مطرح است كه آيا تشكلات حزبى در نظام حكومت اسلامى جايگاهى دارد؟اين سؤال از آن جهت مطرح است كه از يك سو ضرورت همگون بودن نظامهاى سياسى حاكم بر جهان امروز،ايجاب مى‏كند كه حكومت اسلامى خود را با عرف سياست جهانى هماهنگ سازد تا امكان برقرارى روابطسياسى بر اساس ضوابط بين المللى تحقق پذير باشد. و از سوى ديگر، تحزب گرايى، مايه تشتت و تفرقه وتضارب آراء گشته و در صفوف مسلمين، رخنه و شكاف ايجاد مى‏كند و اين بر خلاف دستور قرآن كريم است كه‏به فشرده بودن صفوف مسلمين دستور اكيد داده است:
«واعتصموا بحبل الله جميعا و لاتفرقوا و اذكروا نعمة الله عليكم اذ كنتم اعداء فالف بين قلوبكم‏فاصبحتم بنعمته اخوانا» (89) .
به ريسمان ناگسستنى الهى(وحدت و برادرى اسلامى) چنگ زنيد و از هم مپاشيد و ياد آوريد عنايت الهى‏را كه شما را از دشمنى و ستيز با يكديگر نجات بخشيد و دلهاى شما را به يكديگر نزديك كرد تا آن كه به‏فضل الهى امروزه برادروار گرد هم آمده‏ايد. «من الذين فرقوا دينهم و كانوا شيعا كل حزب بما لديهم فرحون‏» (90) . راه و روش خود را از يكديگر جدا ساختند، و به صورت دسته‏ها و گروههاى جدا از يكديگر مى‏زيستند و هرگروهى به آنچه خود مى‏پنداشتند، دلخوش بودند.
پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود: «المسلمون اخوة، تتكافا دماؤهم، و هم يد على من سواهم، يسعى بذمتهم ادناهم‏» (91) . مسلمانان همه برادر و برابرند، و جملگى يكدست در مقابل بيگانه قرار گرفته‏اند. آن كه در پائين‏ترين رتبه قراردارد، با حمايت جمع اقدام مى‏كند.
يعنى فرد فرد آحاد مسلمين از حمايت جمع برخوردارند و جملگى هماهنگ هستند.
اكنون با نظر به مراتب ياد شده، تشكلات حزبى مى‏تواند، دو اثر و پيامد منفى داشته باشد:
اولا شيرازه وحدت ملى و اسلامى گسسته شود و پراكندگى گرايشها و خواسته‏ها، شكافهاى عميقى درميان امت‏بوجود آورد، زيرا هر گروه به آنچه دارند دلخوش‏اند، «كل حزب بما لديهم فرحون‏» (هر كه نقش‏خويشتن بيند در آب). و آن وحدت و يگانگى و همبستگى كه لازمه برادرى اسلامى است، از هم مى‏پاشد ومسلمانان را رو در روى يكديگر قرار مى‏دهد.
ثانيا آزادى در انتخاب از مردم گرفته مى‏شود، زيرا حزب‏گرايى، اهداف ديكته شده را در مقابل اعضاء وهواداران قرار مى‏دهد، و انتخابات به گونه كاناليزه شده صورت مى‏گيرد. بنابراين، مردم آزاد نيستند و به ناچاربايستى كانديداهاى مطرح شده از سوى احزاب را برگزينند. در صورتى كه در فرهنگ اسلامى، انسان، آزادآفريده شده و در انتخاب راه كاملا آزاد است.
در روايات صحيحه آمده: «الناس كلهم احرار» (92) .
امام اميرالمؤمنين‏عليه السلام در نامه‏اى به فرزندش امام حسن‏عليه السلام مى‏نويسد:

بدون ترديد بنده ديگرى بودن، در آن است كه انسان در تصميمات خود، پيرو ديگران باشد و انتخاباتى كه‏از كانال حزبى انجام مى‏گيرد، انتخاب آزاد نيست، بلكه انتخاب در چارچوب سياستها و تصميمات حزبى است!ولى در اين زمينه بايد گفت، اين گونه برداشتهاى ناروا از تشكلات حزبى، ناشى از انديشه‏هاى ناپخته سياسى‏است. اسلام، سعى بر آن دارد كه رشد سياسى در آحاد مردم ريشه‏دار و بنيادين گردد. و ملت مسلمان همواره‏به مسائل سياسى علاقه نشان داده، در تمامى صحنه‏هاى سياسى حضور فعال داشته باشند. بر اين اساس هيچ‏كس و هيچ برنامه‏اى نمى‏تواند، اين علاقه و رشد سياسى را از ملت مسلمان بستاند، زيرا اين علاقه ريشه‏داراست و از احساس دينى و مذهبى آنان برخاسته است.
همچنين بايد دانست كه مساله جهت دهى سياسى، مساله ديگرى است و هدف از آن اين است كه اين‏رشد سياسى به شكل درست صورت گيرد، بدين گونه كه گروهى از انديشمندان مخلص و دين باور، و آشنا به‏اوضاع سياسى جهان و كشور گرد هم آيند و مسائل سياسى را يك به يك مورد بررسى قرار دهند و با انديشه‏صحيح، بهترين روش را جست و جو كنند، آنگاه با عرضه انديشه‏هاى مورد توافق خود بر مردم، يعنى درمعرض آراى عمومى قرار دادن، بر پختگى آن بيافزايند و ضمن آن كه رهنمودهاى لازم را ارائه مى‏دهند آماده‏پذيرفتن انتقادات و پيشنهادهاى مردمى نيز باشند.
«ولتكن منكم امة يدعون الى الخير و يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر و اولئك هم‏المفلحون‏» (94) . بايد گروهى از شما گرد هم آيند و راه اصلح را ارائه دهند و پسنديده را از ناپسندجدا سازند. اين چنين گروهها رستگار خواهند بود. و بدين سان براى انتخاب بهترين راه، هم‏انديشمندان سعى خود را كرده‏اند و رهنمودهاى لازم را عرضه نموده‏اند و علاوه اعتماد مردم رانيز كسب كرده‏اند، و مردم نيز با كمك انديشمندان مخلص، بهتر به مصالح خويش راه يافته‏اند.البته با تعدد تشكلات حزبى، بهتر مى‏توان مشكلات سياسى را حل و فصل نمود، زيرا با تعددگروههاى سياسى، مراكز تحقيق در مسائل سياسى، متنوع خواهد شد و از برخورد انديشه‏ها وافكار گوناگون، بيشتر مى‏توان به كاستيها پى برد، زيرا هر گروه، ممكن است‏به نقص خود پى نبردكه در اين صورت ديگر گروهها، آنان را آگاه مى‏سازند، همچون مراكز تحقيق علمى، كه هر چه‏پرشمارتر باشد، در پيشرفت علم، بيشتر مؤثر است. اميرالمؤمنين‏عليه السلام فرمود:
«من استقبل وجوه الآراء، عرف مواقع الاخطاء».
با دريافت آراى گوناگون، مى‏توان به مواضع اشتباه پى برد.
آرى، اين در صورتى است كه گروهها و انديشمندان، خالصانه بكوشند و همگى در پى مصالح امت‏باشند ونه به دنبال بدست آوردن پست و مقام يا شهرت و نام. اگر رهنمود است، صميمانه باشد، و اگر انتقاد است،مخلصانه باشد و همواره رضاى خدا و مصالح مردم مد نظر باشد. متاسفانه اين بينش و گرايش در جامعه‏هاى‏عقب افتاده يا در حال رشد، كمتر حاكم است. و هر گونه تشكلات حزبى، در نهايت‏به گروه گرايى و ستيزمى‏انجامد. هم از اين رو مرحوم سيد جمال‏الدين اسدآبادى در گفته مشهور خود يادآور شده است:
«الحزبية فى الغرب دواء، و فى الشرق داء».
تشكلات حزبى در جامعه‏هاى غربى، راه درمان دردها است. و در جامعه‏هاى شرقى، منشا دردها.
اميدواريم، پس از گذشت‏سالها و قرنها، تحولى شگرف در نگرش مردم ما بوجود آمده باشد و مفهوم‏تشكلات حزبى را به خوبى درك نمايند. ما همه برادر و برابريم و هدف واحدى را دنبال مى‏كنيم و بايستى ازانديشه‏هاى سياسى يكديگر حسن استفاده را بنماييم. ان شاء الله تعالى.
در پايان يادآور مى‏شويم كه تك حزبى به استبداد و تحميل منتهى مى‏شود و تعدد احزاب براى پيشبردرشد سياسى ضرورى است. همانگونه كه براى پيشرفت و رشد علمى، تعدد مراكز تحقيق ضرورى مى‏باشد.

پس از پيروزى انقلاب اسلامى ايران به رهبرى امام خمينى (قدس سره) , واژه ها و موضوعاتى شايع و رايج شد, كه پيش از آن يا وجود نداشت مانند: سپاه پاسداران و بسيج, امداد امام و مانند آن و يا مردم با آن واژه ها مانوس نبودند, مثل:
ولايت فقيه و خبرگان, مستضعف, مستكبر, محارب, مفسد فى الارض, كه ريشهء قرآنى و اسلامى دارند.
بعضى چنين مى پندارند كه اين واژه ها هم از پديده هاى انقلاب است و پيش از آن نبوده است, حال آن كه انقلاب را ولايت فقيه به وجود آورد و عامل اصلى پيروزى انقلاب اسلامى در ايران, عقيدهء مردم فداكار به ولايت فقيه و مرجعيت بود. اگر موضوع ولايت فقيه و اعتماد مردم به آن در ميان نبود, اين حركت اسلامى مردمى هم مانند ديگر حركت هاى پيش از آن ناموفق بود.
اكنون دربارهء محورى ترين اين اصطلاحات يعنى ولايت فقيه, بحث مى كنيم. در اين باره پرسش فراوان است: ولايت فقيه چيست و نقش خبرگان در تعيين رهبرى چگونه است؟ آيا انتخاب آنان به ولايت فقيه و رهبريت مشروعيت مى دهد, يا يك امر عادى و عرفى است و از ديگر فقهاى واجد شرايط رهبرى و ولايت فقيه,سلب صلاحيت نمى كند؟
به اين پرسش, پاسخ هاى فراوانى داده شده و كتاب ها و مقاله هاى زيادى درباره آن نوشته شده است. نويسندهء مقاله پيش از انقلاب اسلامى در ايران رساله اى به نام الهدايه الى من الولايه از درس هاى استاد بزرگوارم, مرجع عظيم الشان آيت الله العظمىآقاى گلپايگانى (قدس سره) براى اولين بار در حوزه علميه قم نوشتم كه پس از تبعيد حضرت امام, آن را چاپ كردم. آن بحث ها معمولا مخاطبان خاصى دارد ولى براى عموم بايد روش ديگرى را انتخاب كرد و روشن ساخت كه اطاعت از ولى فقيه و دخالت او در امور اجتماعى يك امر قانونى نيست بلكه دينى و مذهبى است كه ريشهء قرآنى و اسلامى دارد و صدها سال پيش از پيروزى انقلاب اسلامى در ايران مورد توجه بزرگان و پيروان خاندان رسالت بوده است.

جامعهء بشرى از هر ملت و قومى, و با هر مكتب و مذهبى, از تولد تا مرگ نيازهاى شخصى و فردى گوناگونى دارند و به حكم فطرت و طبيعت در تامين آن ها مى كوشند. هر كس هر چه دلش بخواهد همان مى كند, اگر احتياج به غذا و لباس دارند مطابق ذوق و سليقه شان آن را تهيه مى كنند, و اين حق طبيعى آن ها است و كسى نمى تواند مانع آزادى ديگران شود و يا خود را قيم و ولى آن ها بداند. اين غريزه و خصيصه را آفريدگار در نهاد انسان قرار داده و او را هدايت كرده است:
((ربنا الذى اعطى كل شىء خلقه ثم هدى, الذى خلق فسوى والذى قدر فهدى))2 مگر آن كه مزاحم ديگران باشد. حتى حيوانات هم ازاين هدايت فطرى برخوردارند درراه ادامهء حيات در تكاپو هستند.
اما همين انسان و جامعهء بشرى نيازهاى اجتماعى و گروهى هم دارند, كه با حيات و زندگى ديگر افراد گره خورده است, و بدون در نظر گرفتن خواسته هاى ديگران تامين آن ها ممكن نيست بلكه موجب زحمت و هرج و مرج است.اين نوع نيازها شخصى نيست, لباس نيست كه از هر شخصى بخرد و هر رنگى را كه دلش خواست انتخاب كند, و يا ماشين نيست كه هر مدلى را پسنديد بدون مشورت با ديگران آن را از هر كارخانه اى تهيه كند.
نيازهاى اجتماعى, تابع يك سلسله مقررات و قوانين و قراردادهايى است كه از خانواده شروع مى شود و تا محله و شهر و مدرسه و كشور ادامه مى يابد. در اين امور ذوق و سليقه هاى شخصى و گرايش هاى قومى منطقه اى را نمى توان محور كار و حركت, و ملاك برترى قرارداد. گاهى اقدام خود سرانه و بى قيد و شرط باعث زيان و هرج و مرج و اختلاف در ميان تودهء مردم مى گردد.
يك روستا نياز به دهبان دارد تا مسئوليت منطقه را بر عهده گيرد, كارهاى محوله را انجام دهد, مصالح عمومى نيازهاى ضرورى محل را درك كند و از اختلاف و پراكندگى مردم جلوگيرى نمايد. براى تصدى اين كار كوچك, عده اى صلاحيت و آمادگى دارند, و هر كدام آنان هم طرفداران و يا مريدانى دارند. آيا در چنين موردى راه درست و خردمندانه غير از اين است كه از يك قانون محلى و يا قرارداد مورد قبول همه پيروى و با آن, يكى را انتخاب كنند و مسئوليت را به او بدهند اگر چه نامزدهاى ديگر هم صلاحيت توليت اين كار را دارند.
يك كشور بزرگ, كه نفوس و جمعيت زيادى دارد و مردم از هر نژاد و قومى هر مكتب و مذهبى در آن زندگى مى كنند, براى ايجاد نظم و تامين نيازهاى خود, نياز به حاكم و والى و ناظر دارد تا بتواند استقلال كشور و روابط مردم با يكديگر را به طور معقول و عادلانه حفظ كند و از اختلافات و انحرافات جلوگيرى نمايد و استعدادهاى بالقوه را شكوفا سازد, و فرقى ميان خود و ديگران نگذارد, حكيمانه حركت و عادلانه رفتار نمايد, مشكلات سياسى و اقتصادى كشور را بفهمد و در برابر سياست بازان حرفه اى بيگانه هوشيارانه بايستد.
آيا براى تامين اين نيازمندىهاى اجتماعى چه بايد كرد؟ظاهرا چاره اى جز رجوع به آراى عمومى شركت همهء قشرها, يا يك سنت مورد قبول هم نيست.
اكنون به سوى مطلب مورد نظر خود, يعنى ولايت فقيه و نقش خبرگان در آن برگرديم.

خداوند هر موجودى را آزاد آفريده و هيچ كس برده و بنده كسى نيست.احدى حق ندارد افكارش را بر ديگرى تحميل و يا بر آن حكومت كند. اطاعت و فرمان بردارى و وضع قانون و لزوم پيروى از آن مخصوص آفريدگار است:
((الا له الخلق والامر تبارك الله رب العالمين3.))
آفرينش مخصوص او و حق فرمان هم براى او است:
((الا له الحكم وهو اسرع الحاسبين4.))
هركس بداند حكم از آن خدا است و او سريع ترين حساب گران است:
((ان الحكم الا لله يقص الحق وهو خير الفاصلين 5.))
هيچ مقام و دستگاه علمى سياسى براى سعادت انسان ها بهتر از قانون خدا نيست:
((و من احسن من الله حكما لقوم يوقنون.))6
همين قانون الهى است كه حتى آورندهء آن(پيامبر اسلام) ملزم است مبناى حكومت و زندگى اش را براساس آن پايه گذارى كند و خواهش كسى را بر خلاف حكم خداوند نپذيرد:
((فاحكم بينهم بما انزل الله ولاتتبع اهوائهم.))
تنها قانونى كه بايد اجرا شود و تنها حاكمى كه بر جان و مال و تمام شئون, حق حكومت دارد خداوند است كه حيات و مرگ به دست او است و او ولى و ناصر است و به هر كس هم خواست ولايت و حكومت مى دهد:
ان الله له ملك السموات والارض يحى ويميت و ما لكم من دون الله من ولى ولانصير.
سرپيچى از قانون و حكومت الهى و انكار آن خروج از دين و ظلم بر جامعه و فسق و گناه است:
((و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الكافرون)) 7
((و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الظالمون)) 8
((و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الفاسقون))9 .
ايمان واقعى به خداوند تسليم شدن در مقابل اوامر او است. پروردگار سبحان نه تنها در عبادات بلكه در تمام زمينه هاى زندگى, و بزرگ ترين نياز جامعهء بشرى كه حكومت در راس همهء آن ها است براى پيغمبر خود, حقى قرار داده و فرموده:
((النبى اولى بالمومنين من انفسهم))10.
دربارهء حكم و قضاوت رسول خدا چنان تاكيد شده كه اگر كسى آن را نپذيرد به ايمان نمى رسد و مومن نخواهد بود:
((فلا وربك لايومنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم ثم لايجدوا فى انفسهم حرجا مماقضيت ويسلموا تسليما))11.
در آيهء ديگر, حكومت و ولايت پيغمبر را هم رديف ولايت خود قرار داده و ولايت مومنين را بر آن افزوده است:
((انما وليكم الله ورسوله والذين امنوا الذين يقيمون الصلوه و يوتون الزكاه و هم راكعون و من يتولى الله ورسوله والذين امنوا فان حزب الله هم الغالبون))12.
ولايت مطلقهء الهى سرچشمهء همهء ولايت ها و قدرت ها و حكومت ها است و حكومت و ولايت پيغمبر هم از آن سرچشمه است. هم چنين ولايت بعضى از مومنين كه در حال اقامهء نماز و ركوع به سائل و فقير زكات داد. هر كس اين سه ولايت را بپذيرد او از حزب الله و پيروزى از آنان است.
در ولايت خدا و رسولش شبهه نيست, ولى سخن در ولايت و رهبرى و حكومت مومنين است.
آيا همهء مومنين مانند خدا و رسولش بر مردم ولايت دارند يا گروه خاصى است كه پناه گاه حزب الله پس از پيغمبر است؟ آيا آنان همان اولى الامر هستند كه در آيهء 62 سورهء نساء ذكر شده و اطاعت آنان چون اطاعت خدا و رسولش بر همهء مردم بدون قيد و شرط واجب و لازم است؟

در اين مقاله بحث دربارهء امامت و رهبرى ائمهء معصوم(ع) نيست, اما چون ولايت و رهبرى در زمان غيبت امام دوازدهم به فقها واگذار شده, لازم است دربارهء رهبرى پس از رحلت پيامبر اسلام(ص) مختصرى بحث شود تا نحوهء ارتباط ولايت او را به ولايت مطلقه بشناسيم.
اصولا سه نظريه دربارهء دين و حكومت دينى وجود دارد: بعضى مانند كمونيست ها از اصل منكر مبدا حكيم و خدا هستند تا چه رسد به حكومت و رهبرى او. اين نظريهء غلط قبل از اسلام و اديان الهى هم وجود داشته است.
نظريهء دوم همان است كه تمدن صنعتى امروز به وجود آورده است. اين نظريهء خدا را قبول دارد, ولى قلمرو حكومت او را فقط در كليسا مى داند. دين را عبارت از يك سلسله مقررات مذهبى و مراسم عبادى دعا و نذر و نياز مى داند, و آن را از صحنهء سياست و دخالت در امور اجتماعى بيرون كرده و نظام لائيكى را در دنيا به وجود آورده است(سكولاريسم). متاسفانه بعضى از كشورهاى اسلامى آن را پذيرفته و رژيم حكومت و ادارى خود را بر آن اساس نهاده اند.
نظريهء سوم اين است كه آفريدگار جهان, خالق زمين و آسمان است. او همه جا حاضر و به همه چيز ناظر است و دين و حكومت او در مسجد, بازار, ميدان جنگ, امور قضائى و خلاصه در تمام شئون زندگى جامعهء انسانى, سرنوشت ساز و راه گشا و حاكم است. از ولادت انسان تا مرگ و بعد از آن هم برنامه و رهنمودهايى دارد, و تفكيك آن از سياست و امور جامعه مانند بيرون كردن روح از كالبد است.

علاوه بر آياتى كه دربارهء رهبرى نازل شده, پيامبر اسلام شخصا در اين باره بيانات و اقدامات بسيار جدى داشته و موضوع را براى همه روشن ساخته است.
مسئلهء غدير خم و نصب على بن ابى طالا به امر خداوند به ولايت و امامت, موضوع كوچكى نبود بلكه با اين عمل دين اسلام كامل شد. نحوهء ولايتى كه پيغمبر اسلام به على بن ابى طالا به امر خدا واگذار نمود و او را رهبر و صاحب امامت و زعامت شناساند, از نوع همان ولايتى است كه خداوند به خود پيغمبر داده است كه فرمود:
((النبى اولى بالمومنين من انفسهم))13 و پيامبر اسلام هم قبل از نصب على به ولايت چندين بار اين آيه را تكرار كرد بعد فرمود: ((من كنت مولاه فهذا على مولاه)) و براى تاكيد و تثبيت اين موضوع در موارد ديگر فرمود:
((على منى و انا من على وهو ولى كل مومن بعدى)) فقط نبوت را استثنا نمود و فرمود:
((يا على انت منى بمنزله هرون من موسى الا انه لا نبى بعدى)) رهبران بعد ازعلى بن ابى طالب اسامى و عدد آنان را هم بيان كرد كه در حديث معتبر آمده است:
((سيكون عليكم بعدى اثنى عشر خليفه كلهم من قريش)) كه اولى حضرت على و آخرين آنان حضرت مهدى است.
اين عده همان اولوالامر هستند كه در قرآن آمده و اطاعت آنان چون اطاعت خدا بر همهء مسلمانان واجب است و رهبرى آنان در هر چيزى چون رسول خدا مشروع بلكه امرى ضرورى است, زيرا هيچ قومى بدون حاكم و رئيس نمى تواند زندگى كند. همان طورىكه در روايتى از امام هشتم در بيان علت حاجت مردم به رهبر دقيقا بيان شده است و اين اولوالامرها مرجع و پناهگاه غير مسلمانان هم هستند و بر همه لازم است از آنان اطاعت كنند و در موارد نزاع و اختلاف به آنان رجوع نمايند چنان كه در قرآن آمده است:
يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله واطيعوا الرسول و اولى الامر منكم فان تنازعتم فى شيء فردوه الى الله والرسول ان كنتم تومنون بالله واليوم الاخر ذلك خير واحسن تاويلا14.
واذا جائهم امر من الامن او الخوف اذاعوا به ولو ردوه الى الرسول والى اولى الامر منهم لعلمه الذين يستنبطونه منهم 15.
در اين آيهء مباركه اطاعت رسول مانند اطاعت خدا و اطاعت اولى الامر مانند اطاعت رسول بر مومنين فرض شده كه هر چه پيغمبر آورد و گفت بايد اطاعت نمود. از وجوب اطاعت بدون شرط معلوم مى شود كه فرمودهء رسول خدا صددرصد فرمودهء خداوند است, اگر احتمال يك خطا بود, اطاعت به نحو كلى واجب نمى شد, و نيز اطاعت اولى الامر بدون قيد و شرط همانند اطاعت خدا و رسول واجب شده و از اين اطلاق و شرط و عطف بر اطاعت خدا و پيغمبر كاملا واضح است كه تمام گفتار و فرموده هاى اولى الامر هم صدرصد مطابق و همانند فرموده هاى پيغمبر است, كه در هنگام و پيشآمدها بايد به آنان مراجعه كرد, كه مراجعه به رهبر و اولى الامر بهترين روش زندگى است.

گر كسى بگويد مراد از اولى الامر, امامان معصوم(ع) است, حال در زمان غيبت, رهبر كيست و به چه دليل بايد به ولايت فقيه ملتزم شد؟ درجواب مى گوييم:
از مطالب گذشته معلوم شد كه احكام الهى از حلال و حرام و احكام سياسى و اجتماعى و مادى و معنوى هميشگى است و بعد از غيبت امام زمان (عج) هم كماكان باقى خواهد بود, نماز و حدود و قصاص و جهاد و امر به معروف و نهى از منكر و ديگر احكام الهى در زندگى مردم جريان دارد.
دست برداشتن از اين امور و بى تفاوتى ممكن نيست. سپردن آن ها هم به دست هر كس با روح بلند اسلام هرگز معقول نيست, و از طرفى عقل و دين هم اجازه نمى دهند قوانين مقدس اسلام را ناقص بدانيم. پس لازم است از احاديث و اخبار و روايات ائمهء معصوم عليهم السلام كه اولى الامر واجب الاطاعه هستند پيروى كنيم.

قهاى عظام سه منصب دارند: اول افتا و بيان حكم شرعى است كه مجتهد واجد شرايط و فقيه مستنبط احكام الهى, از نظر علمى تخصصى مى تواند راى خود را اظهار كند.
دوم قضاوت, كه بالاتر از موضوع تقليد است. اگر يك مجتهد به عنوان قاضى در مسند قضا نشست و قضاوتى كرد همه حتى مجتهدين ديگر بايد آن را بپذيرند و حكم او را محترم بشمارند. مقلدين فقهاى ديگر نيز بايد آن قضاوت را بپذيرند.
سوم ولايت و رهبرى كه ما فوق دو منصب اول و دوم است. فقيه در اين منصب حتى مى تواند دربارهء صاحبان دو منصب حكمى صادر كند و عزل و نصب را انجام دهد. بيش از يك نفر هم نمى شود رهبر باشد و مسئوليت اين امر خطير را به عهده گيرد, چنين شخصى را ولى امر و ولى فقيه مى ناميم.

لايت فقيه و رهبرى يك امر قراردادى عرفى و اجتماعى و يا سياسى نيست كه به توان آن را تغيير داد و يا نپذيرفت, بلكه يك حكم الهى و اسلامى است كه شخص مسلمان و پيروان خاندان رسالت پس از اعتقاد به رسالت پيغمبر و باور داشتن امامت و ولايت ائمهء معصوم(ع) بايد آن را بپذيرند و حكم آنان را از نظر وظيفهء دينى قبول كنند.
منصب فقاهت و رهبرى, و به طور كلى حكومت اسلامى, يك امانت بزرگ دينى است كه بايد در انجام آن نهايت عدالت. عطوفت, ايثار و چشم پوشى از هوا و هوس را رعايت كند. اين منصب يك حكومت و رياست استبدادى نيست كه بگويد هر چه آن خسرو كند شيرين بود و مردم نتوانند او را از تخت قدرت پايين آورند. رهبر دينى اگر يك مورد خلاف عدالت از او سر زند, خود به خود, از رهبرى ساقط و ولايت امر به ديگرى منتقل مى شود و نيازى به عزل نيست. بسيار خطا است اگر كسى بگويد ولايت فقيه, حكومت نعلين و يا استبداد عبا و قبا است, زيرا رهبرى دينى يك نوع محبت پدرى و ولايت و نظارت بر مصالح جامعهء اسلامى است كه مجبور است آن را در موقع ضرورت قبول كند, همان گونه كه در فتوا دادن و قضاوت مجبور است اگر كسى از مجتهدى مسئله اى را بپرسد و يا قضاوتى را از او بخواهد, در صورتى كه شخص ديگرى نباشد, واجب است جواب دهد و قضاوت را بپذيرد.
اگر رهبرى دينى و ولايت فقيه يك امر مذهبى و حكم الهى نبود, كم تر كسى از فقها حاضر مى شد كه اين بار سنگين را قبول و اين مسئوليت خطير را بپذيرد, اما چه كنند كه اين مسئوليت بر عهدهء فقها گذاشته شده و اگر مسامحه نمايند مورد مواخذه خواهند بود و نمى توانند خود را كنار بكشند و اوضاع مسلمين و حكومت را به دست طاغوتيان و ستم كاران بسپارند.
امام حسين(ع) در روايتى كه از آن حضرت نقل شده(و بعضى آن را از اميرالمومنين(ع) روايت كرده اند), علما راسرزنش نموده كه چرا موقعيت خود را تسليم دشمن نموديد و از مرگ ترسيديد و دچار اختلاف و افتراق شديد, و در برابر احترام و تعظيم مردم از موقعيت علمى شما, در برابر ستم كاران نايستاديد, اگر چنين نمى بوديد حق شما بود كه مصدر و مرجع امور مسلمين باشيد ولى دچار مصيبت شديد و موضع و موقعيت شما مغلوب دشمنان گرديد.
و اگر موقعيت خود را در دست مى داشتيد, مجارى امور در دست عالمان به احكام خدا و حلال و حرام او بود ولى به علت ترس, و محبت و علاقه به زندگى دنيا امور خدا را تسليم دشمن و ستم كاران نموديد تا هر چه دلشان مى خواهد انجام دهند.
علمايى كه در اين خطبه مورد نكوهش قرار گرفته اند كسانى اند كه امور خدا را به ظالمان تسليم كردند و خود كنار نشستند و تماشا كردند, يا نماز خواندن و روزه گرفتن را به ستم كاران واگذاشتند, يا زكات و خمس دادن و قرآن و دعا خواندن را به دشمنان دادند يا مسائل اجتماعى و حكومت خدايى و رسيدگى به وضع مردم و اداره كردن اصلاح دين و دنيا و سياست و اقتصاد مردم را.
هركس در اين روايت, اندكى دقت كند مى فهمد اين نكوهش براى اين است كه علما موقعيت اجتماعى و سياسى خود را به ديگران سپردند نه نقل حديث و نماز جماعت خواندن را:مجارى الامور و الاحكام على ايدى العلماء بالله الامناء على حلاله و حرامه 16.
اگر ما دليلى براى ولايت فقيه غير از اين روايت نمى داشتيم, كافى بود كه اين امر خطير اجتماعى و اجراى قوانين اسلامى را مخصوص فقها بدانيم.
از امام موسى بن جعفر(ع) روايت شده كه فقها و مجتهدين حصار و ديوار اسلام هستند, مانند ديوار شهر.
مقصود از اين خبر اين است كه همان گونه كه نگهدارى و حفاظت يك شهر به ديوار محكم و حصار آن بستگى دارد, نگهدارى دين مقدس اسلام هم بايد به وسيلهء فقها باشد و نگذارند دين, مورد تعرض دشمنان قرار گيرد, و از تغيير و تبديل آن مانع شوند و اين وظيفه نسبت به همهء احكام اسلام است نه يك حكم خاص.
يك شهر, داراى نهادهاى مختلف است: مسجد, ادارهء قضائى, انتظامات, آموزش و پرورش و ده ها موسسهء مورد نياز سكنه در آن وجود دارد, اما ديوار شهر حافظ همه است.
دين اسلام هم مسائل فراوان دارد كه حافظ همهء آنها فقهايند, نه تنها نگهدارندهء منبر و محراب بلكه مسئول نگهدارى هر آن چه اسلام آورده است, اعم از احكام اخلاقى, اجتماعى, سياسى و ادارى. مراد اين نيست كه فقيه بايد پليس يا وزير و وكيل باشد بلكه بايد اين پست ها با دخالت و نظارت فقيه اداره شود و تمام قواى كشورى و لشكرى تابع او باشند, چنان كه در روايت است:
((الملوك حكام على الناس و العلماء(العلم) حكام عليهم))17.
در يك كشور, سلطان, رئيس جمهور و وزيران, همه بايد تحت حكومت و ولايت فقها باشند و حكم و نظر آنان را بپذيرند و اين يك وظيفهء شرعى است نه يك استبداد. اگر فقهاى شيعه در گذشته در امور سياسى دخالت نمى كردند نه براى اين بود كه حق دخالت در اين امور نداشتند بلكه اين موقعيت را دشمنان و ستم كاران ازآنان سلب نموده بودند, چنان كه در روايت امام حسين و خطبهء آن حضرت بيان شد.
ولايت فقيه و رهبرى اسلامى - كه در قانون اساسى جمهورى اسلامى تصويب شده است - انقلاب آن را به وجود نياورده بلكه اعتراف و اعتقاد به اين است كه محور حركت انقلاب بر اين پايه استوار است همان گونه كه توحيد و رسالت و وحى الهى در قانون اساسى جمهورى اسلامى تصويب شده است. آيا اگر جمهورى اسلامى توحيد يا رسالت و يا مذهب جعفرى را تصويب نمى كرد, موحد و معتقد به رسالت و مذهب جعفرى نبوديم؟ اين گونه تصويب ها و تصريح ها يك موضوع قانونى عرفى و مردمى است نه يك حكم الهى و نه تشريع. ميرزا شيرازى ولى فقيه بود و مردم هم به حكم او دست از استعمال تنباكو كشيدند و از حكم ولى فقيه اطاعت نمودند, هنوز سخنى از انقلاب ايران در ميان نبود, اما ولايت فقيه بود. اگر ملت شريف ايران به نداى فقها و علما از جمله امام خمينى لبيك گفتند, بر همين عقيده بود نه همه پرسى و نه انتخاب و نه عنوان رهبر و نه عنوان امام و نه جمهورى اسلامى هيچ كدام در ميان نبود.

هميشه در ميان مسلمانان مخصوصا شيعه اين پرسش وجود داشت كه ما با چه كسى بيعت كنيم تا جنگ و صلح و همهء رفتارهاى زندگى مان را به امر او انجام دهيم؟ يكى از بزرگان شيعه در زمان غيبت صغرا به امام زمان(عج) نامه اى مى نويسد و آن حضرت پاسخى مى دهد, كه شيخ صدوق اين توقيع شريف را بدين گونه نقل كرده است:
محمد بن محمد بن عصام كلينى از محمدبن يعقوب كلينى روايت نموده كه اسحاق بن يعقوب گفت: مسائل مشكلى براى من پيش آمد. از محمد بن عثمان(دومين نائب خاص امام زمان) خواستم نامه اى از من به آن حضرت برساند و جواب مشكلات مرا بخواهد, نامه به حضور مبارك ولى مطلق امام غايب مى رسد و آن حضرت تمام آن ها را كه در زمينه هاى مختلف سياسى و علمى و شخصى بوده پاسخ مى دهد, يك مسئلهء آن, اين است: در حوادث و پيشامدها چه بايد كرد و به چه كسى بايد مراجعه نمود؟ حضرت در پاسخ اين سوال با خط مبارك خود چنين نوشتند:
((واما الحوادث الواقعه فارجعوا فيها الى رواه احاديثنا فانهم حجتى عليكم وانا حجه الله))18.
چون در اين نامه بسيارى از احكام فقهى مانند حرمت فقاع و خط فكرى بعضى افراد و مسئله خمس و برخى مسائل عقيدتى سوال و جواب داده شده معلوم مى شود حوادث واقعه يك مسئلهء جزايى و شخصى نبوده بلكه مقصود يك حكم كلى براى همهء زمان ها و مكان ها است و بالاتر از يك حكم فقهى شخصى است. پس نيابت عامه از طرف امام زمان ـ عجل الله فرجه - براى فقها و مجتهدين كه قدر متيقن از راويان حديث هستند ثابت است و آنان در ميان مردم حجت از جانب ولى عصر هستند, در اين صورت هر چه را حكم كنند حكم امام زمان است, خواه قبل از پيروزى انقلاب اسلامى خواه بعد از آن, در مجلس تصويب بكنند يا نكنند. مگر حجت خدا بودن امام دوازدهم احتياج به راى مجلس دارد تا نمايندگى و حجت امام زمان (ع) بودن فقها نياز به آن داشته باشد, اگر در قانون اساسى هم ذكر شده فقط براى رعايت جنبهء عرفى است نه شرعى.

دستگاه قضائى كشور بالاترين نهادى است كه ضامن عدالت اجتماعى و حافظ جان و مال و ناموس ملت و كنترل كنندهء همهء نهادها است. حتى خود خليفه را با شاكى در كنار هم قرار مى دهد و بازجويى را همانند مردم عادى آغاز مى كند چنان كه امام على بن ابى طالا, كه خود طرف دارعدالت و شهيد اين راه است, سخن نمى گويد و تسليم حكم قاضى مى گردد. اين منصب بزرگ و سرنوشت ساز و بر قرار كنندهء نظم اجتماع است كه از طرف اولى الامر و رهبران مذهبى به علما و فقها واگذار شده است.
هنگامى كه از شمشير منصور دوانقى قطرات خون مظلومان و طرف داران انقلاب اسلامى و حركت ضدعباسيان مى چكيد, مردم مسلمان و پاى بند به اصول و مقررات مذهبى متحير بودند كه در اين حوادث چه كنند, امام صادق(ع) هم از مكر و شيطنت و خفقان منصور دوانقى در امان نبود, ولى براى روشن ساختن حقايق اسلامى بخش نامه صادر مى كند, و به تمام اصحاب مى فهماند كه بايد خود, اگرچه كوچك هم باشند, تشكيلات قضائى به وجود آورند, تا مردم معتقد, گرفتار حكم طاغوتيان نباشند. اين اعلاميه در آن شرايط از امام جعفرصادق (ع) اقدام بسيار مهم و خطرناكى بود, ولى آشكار ساختن حقيقت و افشاى ظاهرسازى هاى فريبندهء منصور دوانقى و ديگر همراهانش بزرگ ترين خدمت به اسلام است.
ابوخديجه يكى از اصحاب امام صادق (ع) است وى مى گويد: حضرت مرا به سوى اصحاب خود فرستاد و فرمود به آنان بگو: اگر ميان شما خصومت و نزاعى در دادوستد پيش آيد بپرهيزيد از مراجعه كردن به يكى از اين فساق(دستگاه قضائى خليفه). در ميان خود كسى را كه حلال و حرام را مى داند بگماريد و من او را بر شما قاضى قرار داده ام و بپرهيزيد از مخاصمه و مرافعه نزد سلطان جائر.
شيخ صدوق از سالم بن مكرم ـ كه همان ابوخديجه است - نقل كرده كه امام صادق فرمود:
از مخاصمه و مرافعه نزد بعضى از ستم كاران بپرهيزيد. نگاه كنيد يك نفر را ـ كه از قضاياى ما كمى با خبر است - در ميان خود قرار دهيد و من او را قاضى قرار داده ام, محاكمه را پيش او ببريد.
مهم تر از اين دو روايت, روايت عمر بن حنظله است كه دستگاه خلافت عباسى را طاغوت معرفى نموده و مراجعه به دستگاه حكومتى آنان را همكارى با طاغوت شمرده است.
مرحوم كلينى به سند خود از عمر بن حنظله روايت كرده كه از امام صادق(ع) پرسيدم: اگر دو نفر از اصحاب ما در خصوص دين و يا ارثى با هم نزاع داشته باشند, آيا حلال است نزد سلطان يا قاضيان او به محاكمه روند؟ حضرت فرمود:
هركس نزد آنان در راه حق يا باطل به محاكمه رود, هرآيينه نزد طاغوت به محاكمه رفته است و هر چه از راه حكم آنان به دست آورده حرام است, اگر چه حق باشد, چون از راه حكم طاغوت آن را اخذ كرده كه خداوند امر فرموده به آن كفر ورزيم:
((يريدون ان يتحاكموا الى الطاغوت وقد امروا ان يكفروا به))19 " .
اين آيه به دنبال آيهء مباركه اى است كه در آن امر شده از خدا و رسول و اولى الامر اطاعت نمايند و در نزاع و جدال و محاكمه ها به خدا و رسول مراجعه كنند بعد مى فرمايد: نمى بينى عده اى را كه گمان مى برند به آن چه بر تو و بر پيشينيان نازل شده ايمان آورده اند, ولى محاكمه به سوى طاغوت مى برند كه مامورند به آن كفر ورزند و شيطان مى خواهد آنان را به ظلالت و گمراهى بكشد.
از كنار هم قرار دادن اين دو آيه فهميده مى شود كه دستگاه حكومتى دو گونه است:
يكى دستگاه ولايتى كه همه مامورند از آن دستگاه اطاعت نمايند دوم تشكيلات و دستگاه غيرولايتى و طاغوتى است كه همه بايد به آن كفر ورزند و نپذيرند.
سپس راوى پرسيد: پس چه بايد كرد و به چه كسى رجوع كنيم؟ امام فرمود:
دو نفر كه با هم نزاع دارند نگاه كنند هر كس از شما احاديث ما را روايت مى كند و در حلال و حرام ما صاحب نظر است(يعنى شناخت كامل از آن دارد) او را حاكم قرار دهيد, چون چنين فردى را من بر شما حاكم قرار داده ام, اگر او حكمى صادر كند و كسى آن را نپذيرد ما را رد كرده و كسى كه دستور ما را رد كند رد بر خدا است و رد بر خدا شرك است.
آيا يك نفر مسلمان بعد از اين تاكيد امام و ارجاع امور به علما و فقها چه احساس مى كند,آيا وظيفه ندارد در چنين امورى از فقيهى كسب تكليف كند و با دستور او رفتار كند و اين غير از ولايت فقيه و ولى امر مسلمين بودن چه مفهومى خواهد داشت؟
شايد بگويند: اين منصب و ولايت فقط مربوط به امور قضائى و رفع خصومت است و ربطى به حكومت اسلامى و ديگر امور اجتماعى ندارد. در جواب بايد گفت: اولا از تقابل دو تشكيلات كاملا پيدا است كه دين اسلام و امام صادق(ع) در مقابل اسلام و عارفان و آشنايان به احكام اسلام هيچ تشكيلاتى را رسمى و مشروع نمى شناسند خواه امر قضائى يا موضوع ديگر باشد ثانيا: منظور اين است كه يك مسلمان در امور دينى و دنيوى بايد تابع فقيه و راويان احاديث باشد, اگرچه غير ميراث و دين و قرض باشد, و اسم بردن از ارث و قرض حكم را منحصر و مخصوص به آن دو مورد نمى كند بلكه حكم شامل تمامى امور مربوط به حكومت است و بر چيزى كه دستگاه طاغوتى عهده دار آن بوده اند.

علماى اهل سنت ـ با همهء اختلافى كه در مبانى فقهى و فروعات احكام با يكديگر و نيز با علماى شيعه دارند - در مسئلهء رهبرى اتفاق نظر دارند و اگر اختلاف هم باشد بسيار جزئى است. اينك نظر علماى اهل تسنن را از كتاب الفقه على المذاهب الاربعه نقل مى كنيم:
اتفق الائمه ـ رحمهم الله تعالى - على ان الامامه فرض وانه لابد للمسلمين من امام يقيم شعائر الدين وينصف المظلومين من الظالمين وعلى انه لايجوز ان يكون على المسلمين فى وقت واحد فى جميع الدنيا امامان لامتفقان ولامفترقان وعلى ان الائمه من قريش وانه يجوز للامام ان يستخلف.
واتفقوا على ان الامام يشترط فيه:
اولا: ان يكون مسلما ليراعى مصلحه الاسلام والمسلمين فلا تصلح توليه كافر على المسلمين
ثانيا: ان يكون مكلفا ليلى امر الناس فلا تصلح امامه صبى ولا مجنون بالاجماع وقد ورد فى الحديث الشريف: نعوذ بالله من اماره الصبيان رواه الامام احمد رحمه الله
ثالثا: ان يكون حرا ليتفرغ للخدمه و يهاب بخلاف العبد حيث انه مشغول بخدمه سيده ولاهليه له واماما رواه الامام مسلم من قوله صلى الله عليه وسلم: اسمعوا واطيعوا وان امر عليكم عبد حبشى. فمحمول على غير الامامه العظمى رابعا: ان يكون الامام ذكر ليتفرغ ويتمكن من مخالطه الرجال فلايصلح ولايه امراه لما ورد فى الصحيح ان رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: لن يفلح قوم ولوا امرهم امراه ولاتصلح ولايه خنثى
خامسا: ان يكون قرشيا لما رواه النسائى:الائمه من قريش وبه اخذ الصحابه ـ رضوان الله عليهم - ومن جاء بعدهم اذا وجد قريش جامع للشروط, فان عدم فمنتسب الى كنانه فان عدم فرجل من ولد سيدنا اسماعيل ـ صلى الله عليه وسلم - فان لم يوجد فرجل من جرهم, فان عدم فرجل من ولد اسحاق ولايشترط فيه كونه هاشميا باتفاق فان الصديق وعمر و عثمان ـ رضى الله تعالى عنهم - لم يكونوا من بنى هاشم
سادسا: ان يكون عدلا ـ قال الشيخ غزالدين اذا لعذرت العداله فى الائمه والحكام قدمنا املهم فسقا
سابعا: ان يكون عالما مجتهدا ليعرف الاحكام ويتفقه فى الدين فيعلم الناس ولايحتاج الى استفتاء غيره
ثامنا: ان يكون شجاعا و يدبر الجيوش ويقهر الاعداد بفتح الحصون ويقف امام احداث الايام ويا يحدث له من فتن ومايجده فى عهده من ازمات
تاسعا: ان يكون ذا راى صائب حتى يتمكن من سياسه الرعيه وتدبير المصالح الدنيويه
عاشرا: ان يكون سليم السمع والبصر والنطق ليتاتى منه فصل الامور ومباشره احوال الرعيه.
خلاصهء نظر برادران اهل سنت اين است كه مى گويند:
پيشوايان اتفاق دارند كه در ميان مسلمانان بايد رهبرى باشد كه شعائر دين را اقامه كند و داد مظلومان را بستاند. در ميان مسلمانان فقط يك رهبر بايد باشد, دو رهبر در يك جا و يا متفرق جايز نيست.
سپس براى اين رهبرى واحد در ميان مسلمين شرايط خاصى را معتبر مى دانند كه مجموعا ده شرط است: مسلمان, مجتهد, عادل, بالغ, مرد, آزاد, شجاع, داراى بينش سياسى, مدير و سلامت جسمانى(گوش و چشم).
بلوغ در رهبرى زمان غيبت معتبر است, اما در نبوت و امامت مطلقهء معصوم(ع) شرط نيست عيسى بن مريم در گهواره اعلان نبوت نمود و يحيى بن زكريا در زمان كودكى به نبوت رسيد:و اتيناه الحكم صبيا. و حضرت امام جواد(ع) پيش از بلوغ, مقام امامت را وارث شد. ولى بقيهء شرايط كه پيشوايان اهل سنت در امامت و رهبرى مسلمانان معتبر مى دانند, نزد علماى شيعه هم معتبر و از شرايط رهبرى است و زايد بر آن ها ويژگى هاى ديگرى هم در مرجعيت و رهبرى فقهاى شيعه هست كه در روايات ذكر شده است. قلده.

پس از مشروعيت ولايت فقيه و رهبرى در اسلام, به كيفيت انتخاب رهبر مى رسيم. در خصوص امامت كبرا و ولايت مطلقهء ائمهء معصوم انتخابى در كار نيست, فقط انتصاب از جانب خداوند است:
((ذلك فضل الله يوتيه من يشاء والله واسع عليم))20.
((و جعلنا منهم ائمه يهدون بامرنا لما صبروا وكانوا بآياتنا يوقنون))21.
بنابر عقيدهء برادران سنى, انتخاب امام و رهبر با بيعت اهل حل و عقد است. وقتى كه عده اى از روسا و بزرگان از علما با شخصى بيعت كردند, امامت و رهبرى او ثابت مى شود و عدد كم يا زياد در اين انتخاب شرط نيست, ولى بايد از نزديك از حال شخص منتخب با اطلاع باشند مانند شهادت دادن, اما نظريه و فكر و راى ساير مردم معتبر نيست بلكه بر همه واجب است از اين رهبر اطاعت نمايند, و راه ديگر, نصب امام قبلى است, خواه مردم از اين نصب راضى و آگاه باشند يا نه. افراد ديگر كه واجد صلاحيت رهبرى بوده و هستند بايد از اين شخص منتخب متابعت نمايند و مسئوليتى را كه او پذيرفته همه محترم شمارند و اگر نيرويى عليه او قيام كرد بر مسلمانان است با او بجنگند تا دست از مخالفت بردارد, و تسليم امام و رهبر باشد. گر چه اين حكم در زمان خلافت على (ع) و جنگ معاويه با آن حضرت از پادشان رفت.

پس از ثابت شدن مشروعيت ولايت فقيه و رهبرى او در اسلام, اگر شخصى با همهء شرايط معتبر نزد ملت شناخته شد و مردم او را به پاكى و مديريت و شجاعت و تقوا و فقاهت كامل شناختند, او براى رهبرى, متعين است و نيازى به انتخاب ندارد مانند رهبرى امام ـ قدس سره - كه همهء علما و فقها و پيروان خاندان رسالت او را به اين صفت شناختند او رهبرى را پذيرفت, مردم هم به دنبال او امر او تا پاى جان رفتند و حماسه اى آفريدند كه در تاريخ شيعه سابقه نداشت و دين مقدس اسلام را به تمام جهان شناساندند.
و اگر فقهاى واجد شرايط رهبرى زياد و صلاحيت هر كدام هم محرز و ثابت شده باشد, لازم است يك نفر از آنان انتخاب شود چون دو رهبر در يك زمان نزد شيعه و سنى جايز نيست.

اگر آرا و افكار و نظريات مسلمانان را در نظر نگيريم و حتى بدون آگاهى آنان شخصى را انتخاب كنيم, يقينا بى اعتنايى به افكار مسلمانان و به حساب نياوردن مومنين و صاحبان تفكر است, و اگر بخواهيم انتخاب رهبر را مانند رياست جمهورى و نمايندگى مجلس شوراى اسلامى به دست عموم مردم دهيم مردمى كه اكثر آنان از فقه و فقاهت و بينش هاى سياسى و تقوا و پرهيزگارى رهبرى بى اطلاع هستند قطعا وضع بدى پيش مىآيد كه با قداست رهبرى و مقام شامخ او تناسب ندارد و شايستگى هاى رهبرى يقينا مخدوش مى شود و رقابت هايى به وجود مىآيد. خود آنان برى و دور از اين مسائل هستند, اما دوستان نادان و دشمنان دانا كارهايى را انجام خواهند داد كه با روح اسلام و مقام مقدس امامت و رهبرى سازگار نيست.
براى جلوگيرى از اين ناگوارى ها قانونى در نظام جمهورى اسلامى ايران تصويب شده كه با آن, بين افكار عمومى و قداست رهبرى جمع شده است, به اين ترتيب كه: تمام مردم مسلمان بايد در انتخابات شركت كنند و عده اى را كه اجتهاد و تقوا و بينش آنان از طرف شوراى نگهبان با توجه به مدارك علمى و سوابق عملى تاييد شده به عنوان نمايندهء خود انتخاب كنند تا آنان از ميان فقهاى واجد شرايط يك نفر را به عنوان رهبر برگزينند و به مردم معرفى نمايند. در اين انتخاب هم مردم و هم افراد برگزيدهء كشور و آگاه به شئون مقام رهبرى سهيم اند. پس از انتخاب رهبر همهء مردم و فقها بايد از او اطاعت نمايند و فقهاى ديگر ـ كه آنان نيز مشروعيت و صلاحيت رهبرى را داشتند - ديگر نمى توانند در امر رهبرى دخالت كنند, همان گونه كه كانديداهاى رياست جمهورى و واجدين شرايط قضاوت بعد از مسئوليت يكى از آنان ـ با انتخاب يا انتصاب - از دخالت در امور اجرايى كشور و امور قضائى و يا رد حكم قاضى شرع ممنوع هستند.
با اين توضيح, مراحل سه گانهء رهبرى پايان مى پذيرد: اول مشروعيت, دوم چگونگى واگذارى مسئوليت و سوم ممنوعيت ديگران پس از انتخاب رهبر.
از خداى بزرگ و متعال مسئلت داريم كه جمهورى اسلامى ايران را به ظهور دولت كريمهء امام زمان ـ عجل الله تعالى فرجه - متصل فرمايد.

واژه «ولايت» ـ در اينجا ـ به همان مفهومى است كه در لغت و عرف رايج به كار مى رود و هم رديف واژه هايى مانند: «امارت»، «حكومت»، «زعامت» و «رياست» مى باشد.
ولايت به معناى امارت، در باره كسى گفته مى شود كه بر خطّه اى حكمرانى كند. به منطقه اى كه زير پوشش حكومت او است، نيز ولايت و امارت گويند، مانند «الولايات المتحدة الأمريكية» و «الإمارات العربية الموحّدة».
ولايت، از ريشه «وَلِىَ» به معناى «قَرُبَ» گرفته شده، لذا در مورد قرابت و مودّت نيز استعمال مى شود. و از اين جهت بر «امير»، «والى» اطلاق مى شود از آن جهت كه بر امارت سلطه يافته و نزديكترين افراد به آن به شمار مى آيد. و اين واژه با تمامى مشتقات آن در همين مفهوم به كار مى رود:
«وَلِىَ البَلَدَ» اَىْ تَسَلَّطَ عَلَيْهِ: سُلطه خود را بر آن افراشت.
«ولاّ هُ الامرَ» اَْى جَعَلَهُ والياً عليه: او را امير ساخت.
«تولّى الامرَ» اَىْ تَقَلَّدَهُ و قامَ بِهِ: حاكميت آن را پذيرفت.
خلاصه آنكه اين واژه در مواردى به كار مى رود كه سلطه سياسى و حكومت ادارى مقصود باشد.
در نهج البلاغة، واژه «والى» هجده بار، و «ولاة» ـ جمع والى ـ پانزده بار، و «ولايت و ولايات» نه بار به كار رفته و در تمامى اين موارد، همان مفهوم امارت و حكومت سياسى مقصود است، از جمله:
«فإنّ الوالى اذا اختلف هواه، منعه ذلك كثيراً من العدل»؛[1]
به درستى كه حاكم، آن گاه كه در پى آرزوهاى گونه گون باشد، چه بسا كه از دادگرى باز ماند.
«و متى كنتم ـ يا معاوية ـ ساسة الرعيّة و وُلاة أمر الأمّة»؛[2]
اى معاويه، شما از كى و كجا صلاح انديش مردم و حاكم بر سرنوشت امت بوده ايد؟
«فليست تصلح الرعيّة الا بصلاح الوُلاة، و لا تصلح الوُلاة الا باستقامة الرعيّة»؛[3]
رعيّت هرگز شايسته نخواهد گرديد جز با شايستگى حاكمان و حاكمان نيز شايسته نخواهند شد مگر با درستكارى رعيّت.
«اما بعد، فقد جعل الله سبحانه لى عليكم حقاً بولاية امركم»؛[4]
اما بعد، پس هر آينه خداى سبحان با سپردن حكومت بر شما به دست من، حقى براى من بر عهده شما نهاد.
«و الله ما كانت لى فى الخلافة رغبة و لا فى الولاية إربة»؛[5]
به خدا سوگند مرا در خلافت، رغبتى و در حكومت، حاجتى نبوده است.
در فقه ابوابى در ارتباط با موضوع ولايت وجود دارد، از جمله: باب «ما ينبغى للوالى العمل به فى نفسه و مع اصحابه»،
و باب «جواز قبول الهديّة من قِبَل الوالى الجائر»،
و باب «تحريم الولاية من قبل الجائر»،
و باب «شراء ما يأخذه الوالى الجائر» و ... كه در تمامى اين موارد، ولايت به معناى رهبرى و زعامت و كشوردارى آمده است كه در رابطه با سياستمدارى و عهده دار شدن در امور عامه و شؤون همگانى است.

جاى تعجب است كسى كه سابقه حوزوى نيز داشته ولايت را به معناى حكومت ندانسته، ريشه لغوى و تاريخى آن را انكار نموده چنين مى نويسد:
«متأسفانه هيچ يك از انديشمندان كه متصدى طرح مسأله ولايت فقيه شده اند، تا كنون به تحليل و بازجويى در شرح العباره معانى حكومت و ولايت، و مقايسه آنها با يكديگر نپرداخته اند ... از نقطه نظر تاريخى نيز ولايت به مفهوم كشوردارى، به هيچ وجه در تاريخ فقه اسلامى مطرح نبوده ...[6]
ظاهراً كتابهايى كه فقهاى اسلامى از دير زمان، در باره «احكام الوُلاة» نوشته اند و ابواب و مسايلى كه با همين عنوان در كتب فقهيه آورده اند، به نظر نويسنده يادشده نرسيده و بدون مراجعه به منابع فقهى يا كتابهاى تاريخ و لغت، بى گدار به آب زده و از پيش خود «ولايت» را به معناى «قيموميت» كه لازمه آن تداعى «محجوريت» در مولّى عليه است پنداشته، چنين مى نويسد:
«ولايت به معناى قيموميت، مفهوماً و ماهيتاً با حكومت و حاكميت سياسى متفاوت است. زيرا ولايت حق تصرف ولى امر در اموال و حقوق اختصاصى شخص مولّى عليه است، كه به جهتى از جهات، از قبيل عدم بلوغ و رشد عقلانى، ديوانگى و غيره، از تصرف در حقوق و اموال خود محروم است. در حالى كه حكومت و حاكميت سياسى به معناى كشوردارى و تدبير امور مملكتى است ... و اين مقامى است كه بايد از سوى شهروندان آن مملكت كه مالكين حقيقى مشاع آن كشورند، به شخص يا اشخاصى كه داراى صلاحيت و تدبيرند واگذار شود. به عبارت ديگر، حكومت به معنى كشوردارى، نوعى وكالت است كه از سوى شهروندان با شخص يا گروهى از اشخاص، در فرم يك قرارداد آشكار يا ناآشكار، انجام مى پذيرد ...
و شايد بتوان گفت ولايت كه مفهوماً سلب همه گونه حق تصرف از شخص مولّى عليه و اختصاص آن به ولى امر تفسير مى شود، اصلاً در مسايل جمعى و امور مملكتى تحقق پذير نيست.»[7]
روشن نيست، ايشان اين معنا را از كدامين منبع گرفته كه هيچ يك از مطرح كنندگان مسأله ولايت فقيه، چنين مفهوم نادرستى را حتى تصور نيز نكرده اند.
اصولاً، در مفاهيم اصطلاحى، بايد به اهل همان اصطلاح رجوع كرد، و شرح مفاهيم را از خود آنان جويا شد، نه آنكه از پيش خود، مفهومى را تصور كنيم، سپس آن را مورد اعتراض قرار داده، تير به تاريكى رها نماييم. در واقع اين گونه اعتراضات، اعتراض به تصورات خويشتن است و نه به طرف مورد خطاب.

شاهد نادرستى اين تصور ناروا و بى اساس، صراحت سخنان فقها در اين زمينه و استدلالى است كه براى اثبات مطلب مى آورند.
اساساً فقها، ولايت فقيه را در راستاى خلافت كبرا و در امتداد امامت دانسته اند و مسأله رهبرى سياسى را كه در عهد حضور براى امامان معصوم ثابت بوده، همچنان براى فقهاى جامع الشرايط و داراى صلاحيت، در دوران غيبت ثابت دانسته اند. و مسأله «تعهد اجرايى» را در احكام انتظامى اسلام، مخصوص دوران حضور ندانسته، بلكه پيوسته ثابت و برقرار مى شمارند.
امام راحل در اين باره مى فرمايد:
«فللفقيه العادل جميع ما للرسول و الأئمه (عليهم السلام) مما يرجع الى الحكومة و السياسة، و لا يُعقل الفرق، لأنّ الوالى ـ أىّ شخص كان ـ هو مجرى أحكام الشريعة، و المقيم للحدود الإلهيّة، و الأخذ للخراج و سائر الماليّات، و التصّرف فيها بما هو صلاح المسلمين».[8]
فقيه عادل، همه آنچه را كه پيامبر و ائمه عليهم السلام راجع به حكومت و سياست داشته اند را دارا است و تفاوت نامعقول است زيرا والى، هر شخصى كه باشد، عهده دار اجراى احكام شريعت و اقامه حدود الهى و أخذ خراج و سائر ماليات و تصرّف در آن بر اساس مصلحت مسلمانان است.
در جاى ديگر مى فرمايد:
«تمامى دلايلى را كه براى اثبات امامت، پس از دوران عهد رسالت آورده اند، به عينه در باره ولايت فقيه، در دوران غيبت جارى است. و عمده ترين دليل، ضرورت وجود كسانى است كه ضمانت اجرايى عدالت را عهده دار باشند، زيرا احكام انتظامى اسلام مخصوص عهد رسالت يا عهد حضور نيست، لذا بايستى همان گونه كه حاكميت اين احكام تداوم دارد، مسؤوليت اجرايى آن نيز تداوم داشته باشد و فقيه عادل و جامع الشرايط، شايسته ترين افراد براى عهده دار شدن آن مى باشد.»
به خوبى روشن است كه مقصود از ولايت، همان مسؤوليت اجرايى احكام انتظامى است كه در باره امامت نيز همين معنى منظور است. و اصلاً مسأله اى به نام قيموميّت و محجوريّت در كار نيست، و هر كس چنين توهّمى كند، پندارى بيش نمى باشد.
اين گفتار امام (قدّس سره) همان چيزى است كه فقهاى بزرگ و نامى شيعه، قرنها پيش گفته اند و مطلب تازه و نوپيدايى نيست. از همان روزگار كه فقه شيعه تدوين يافت، مسأله ولايت فقيه مطرح گرديد و مسؤوليت اجرايى احكام انتظامى اسلامى را بر عهده فقهاى جامع الشرايط دانستند.
فقها اين مسأله را در ابواب مختلف فقه از جمله در كتاب جهاد، كتاب امر به معروف، كتاب حدود و قصاص و غيره مطرح كرده اند.
از جمله عميد الشيعه، ابوعبدالله محمد بن محمد بن نعمان بغدادى، معروف به شيخ مفيد (متوفاى سال 413) در كتاب «المُقنعة» در باب امر به معروف و نهى از منكر فرموده است:
«اجراى حدود و احكام انتظامى اسلام، وظيفه «سلطان اسلام» است كه از جانب خداوند، منصوب گرديده و منظور از سلطان أئمه هدى از آل محمد (صلوات الله عليهم اجمعين) يا كسانى كه از جانب ايشان منصوب گرديده اند، مى باشند. و امامان نيز اين امر را به فقهاى شيعه تفويض كرده اند، تا در صورت امكان، مسؤوليت اجرايى آن را بر عهده گيرند.»[9]
سلاّر، حمزة بن عبدالعزيز ديلمى، متوفاى سال (463) كه از فقهاى نامى شيعه به شمار مى رود، در كتاب فقهى معروف خود «مراسم» مى نويسد:
«فقد فوّضوا (عليهم السلام) الى الفقهاء إقامة الحدود و الأحكام بين الناس بعد أن لايتعدّوا واجباً و لا يتجاوزوا حدّاً، و أمروا عامّة الشيعة بمعاونة الفقهاء على ذلك، ما استقاموا على الطريقة و لم يحيدوا.»[10]
امامان معصوم (عليهم السلام) اجراى احكام انتظامى را به فقها واگذار نموده و به عموم شيعيان دستور داده اند تا از ايشان پيروى كرده، پشتوانه آنان باشند، و آنان را در اين مسؤوليت يارى كنند.
شيخ الطائفة ابوجعفر محمد بن الحسن طوسى متوفاى سال (460) در كتاب «النهاية» مى فرمايد:
«و اما الحكم بين الناس، و القضاء بين المختلفين، فلا يجوز ايضاً الا لمن أذن له سلطان الحق فى ذلك. و قد فوّضوا ذلك الى فقهاء شيعتهم.»[11]
حكم نمودن و قضاوت بر عهده كسانى است كه از جانب سلطان عادل (امام معصوم) مأذون باشند و اين وظيفه بر عهده فقهاى شيعه واگذار شده است.
علاّمه حلى حسن بن يوسف ابن المطهر، متوفاى سال (771) در «قواعد» مى نويسد:
«و امّا إقامة الحدود فانها الى الإمام خاصّة او من يأذن له. و لفقهاء الشيعة فى حال الغيبة ذلك ... و للفقهاء الحكم بين الناس مع الامن من الظالمين، و قسمة الزكوات و الأخماس و الافتاء ...»[12]
اجراى احكام انتظامى، در عصر حضور، با امام معصوم يا منصوب از جانب او و در عصر غيبت با فقهاى شيعه مى باشد. و همچنين است گرفتن زكات و خمس و تقسيم آنها و تصدّى منصب افتاء.
شهيد اول، ابوعبدالله محمد بن مكى عاملى (شهيد در سال 786) در باب «حسبه» از كتاب «دروس» مى نويسد:
«و الحدود و التعزيرات الى الامام و نايبه ولو عموماً، فيجوز فى حال الغيبة للفقيه اقامتها مع المكنة. و يجب على العامّة تقويته و منع المتغلّب عليه مع الامكان. و يجب عليه الافتاء مع الأمن، و على العامة المصير اليه، و الترافع فى الأحكام.»[13]
اجراى احكام انتظامى ـ حدود و تعزيرات ـ وظيفه امام و نايب او است، و در عصر غيبت بر عهده فقيه جامع الشرايط مى باشد. و بر مردم است كه او را تقويت كنند و پشتوانه او باشند و اشغالگران اين مهم را در صورت امكان مانع شوند و بر فقيه لازم است كه در صورت امنيت، فتوا دهد و بر مردم است كه اختلافات خود را نزد او برند.
شهيد ثانى زين الدين بن نورالدين على بن احمد عاملى (شهادت در سال 965) در كتاب «مسالك» در شرح اين عبارت محقق صاحب شرايع الاسلام: «و قيل: يجوز للفقهاء العارفين إقامة الحدود فى حال غيبة الإمام (عليه السلام) كما لهم الحكم بين الناس، مع الأمن من ضرر السلطان، و يجب على الناس مساعدتهم على ذلك» مى نويسد:
«هذا القول مذهب الشيخين و جماعة من الاصحاب، و به رواية عن الصادق (عليه السلام) فى طريقها ضعف، و لكن رواية عمر بن حنظلة مؤيدة لذلك، فإنّ إقامة الحدود ضرب من الحكم، و فيه مصلحة كليّة و لطف فى ترك المحارم و حسمٌ لانتشار المفاسد. و هو قوىّ ...».
محقق فرموده، برخى برآنند كه فقهاى آگاه، در دوران غيبت مى توانند به اجراى حدود بپردازند، همان گونه كه مى توانند حكم و قضاوت نمايند.
شهيد ثانى در شرح اين سخن محقق مى نويسد:
اين ديدگاه شيخ مفيد و شيخ طوسى و گروهى از فقهاى شيعه است و در اين باره روايتى از امام صادق (عليه السلام) در دست است[14] كه سند آن ضعيف مى باشد، ولى مقبوله عمر بن حنظله[15] آن را تأييد مى كند. زيرا اجراى حدود بخشى از حكم و قضاوت به شمار مى رود.
آن گاه، در صدد ترجيح اين ديدگاه برآمده و آن را قوىّ و پشتوانه آن را دليلى مستحكم دانسته است. و آن روايتى است از امام صادق (عليه السلام) كه مقبوله عمر بن حنظله آن را تأييد مى كند. ايشان افزوده است:
علاوه كه مصلحت نظام اقتضا مى كند كه فقهاى شايسته ـ در صورت امكان ـ زمام امور انتظامى را در دست گيرند. و اين از جانب خدا لطفى است[16] كه از جرايم جلوگيرى مى كند و ريشه گسترش فساد را مى خشكاند.
جمال الدين احمد بن محمد بن فهد حلّى (متوفاى سال 841) در «المهذّب البارع» مى گويد:
«فقهاء در دوران غيبت مى توانند اجراى حدود نموده احكام انتظامى اسلامى را اجرا نمايند، زيرا دستورات شرع در اين زمينه بسيار گسترده است و دوران غيبت را نيز فرا مى گيرد. احكام انتظامى ـ كه براى ايجاد نظم در جامعه تشريع گرديده ـ به حكم عقل و شرع هرگز نبايد تعطيل شود و بايستى با هر وسيله ممكن از فراگيرى فساد جلوگيرى شود، و اين وظيفه فقها است كه در اين باره به پاخيزند و احكام الهى را بر پا دارند. علاوه كه مقبوله عمر بن حنظله، صريحاً بر اين مطلب دلالت دارد.»[17]
خلاصه آنكه اين بزرگان، مسأله أمر به معروف و نهى از منكر را در سطح گسترده آن به دليل ضرورت جلوگيرى از فراگيرى فساد در جامعه، وظيفه فقهاى شايسته مى دانند، زيرا فقها هستند كه موارد معروف و منكر را تشخيص مى دهند، و بايستى عهده دار اين وظيفه خطير باشند.
فاضل محقق احمد نراقى (متوفاى سال 1245) در همين راستا به تفصيل سخن رانده و مى نويسد:
هر گونه اقدامى كه در رابطه با مصالح امت است و عقلاً و عادتاً قابل فروگذارى نيست و امور معاد و معاش مردم به آن بستگى دارد و از ديدگاه شرع نبايستى بر زمين بماند، بلكه ضرورت ايجاب مى كند كه پا برجا باشد و از طرف ديگر به شخص يا گروه خاصى دستور اجراى آن داده نشده، حتماً وظيفه فقيه جامع الشرايط است كه عهده دار آن شود و با آگاهى كه از ديدگاههاى شرع در اين امور دارد، متصدى اجراى آن گردد و اين وظيفه خطير را به انجام رساند.[18]
صاحب جواهر، شيخ محمد حسن نجفى متوفاى سال (1266) قاطعانه در اين زمينه مسأله ولايت عامه فقها را مطرح مى كند و مى نويسد:
اين، رأى مشهور ميان فقها است و من مخالف صريحى در آن نيافتم، و شايد وجود نداشته باشد. لذا بسى عجيب است كه برخى از متأخرين در آن توقف ورزيده اند.
آنگاه به روايت مربوطه پرداخته مى نويسد:
لظهور قوله ـ عليه السلام ـ: «فانّى قد جعلته عليكم حاكماً ...» فى ارادة الولاية العامّة، نحو المنصوب الخاص كذلك الى اهل الأطراف، الذى لا أشكال فى ظهور ارادة الولاية العامّة فى جميع امور المنصوب عليهم فيه. بل قوله ـ عليه السلام ـ: «فانهم حجتى عليكم و انا حجة الله ...» اشدّ ظهوراً فى ارادة كونه حجة فيما أنا فيه حجة الله عليكم، و منها اقامة الحدود. بل ما عن بعض الكتب «خليفتى عليكم» اشدّ ظهوراً، ضرورة معلومية كون المراد من الخليفة عموم الولاية عرفاً، نحو قوله تعالى: «يا داود إنا جعلناك خليفة فى الأرض فاحكم بين الناس بالحق.»
ظاهر تعبير روايات، آن است كه فقها ـ در عصر غيبت ـ جانشينان امامان معصوم در رابطه با تمامى شؤون عامّه از جمله اجراى احكام انتظامى هستند و آنچه از عبارت «فقها، حجت ما هستند همان گونه كه ما حجت خداييم بر شما» فهميده مى شود، شمول و فراگيرى ولايت فقها است، همان گونه كه ولايت امامان معصوم شمول و گستردگى دارد. به ويژه كه در برخى كتابها به جاى «حجتى»، «خليفتى» به كار رفته، كه گستردگى ولايت فقيه را بيشتر مى سازد.
سپس اضافه مى كند:
گستردگى دستورات رسيده در زمينه اجراى احكام انتظامى و رسيدگى به مصالح امت، عصر غيبت را فرا مى گيرد و تعطيل احكام اسلامى در اين رابطه، مايه گسترش فساد در جامعه مى گردد، كه شرع مقدس هرگز به آن رضايت نمى دهد. و حكمت و مصلحت وضع و تشريع چنين احكامى نمى تواند مخصوص عصر حضور باشد، لذا بايستى حتماً اجرا گردد و اين وظيفه فقها است كه به جاى امامان معصوم، موظف به اجراى آن مى باشند.
همچنين ثبوت نيابت براى فقها در بسيارى از موارد، مى رساند كه هيچ گونه فرقى بين مناصب و اختيارات گوناگون امام در اين جهت نيست كه همه اين مناصب در عصر غيبت برعهده فقها گذاشته شده است. و در اصل حفظ نظام و ايجاد نظم در امت كه از اهمّ واجبات است، ايجاب مى كند كه فقهاى شايسته، اين وظيفه خطير را بر عهده گيرند.
صاحب جواهر در اين زمينه گفتار محقق كَرَكى، نورالدين على بن عبدالعالى عاملى (متوفاى سال 937) را كه شيخ الطائفه زمان خويش به شمار مى رفت، نقل مى كند كه در رساله «صلاة جمعه» گفته است:
«اتفق اصحابنا على أنّ الفقيه العادل الأمين الجامع لشرايط الفتوى، المعبّر عنه بالمجتهد فى الأحكام الشرعيّة، نائب من قبل ائمة الهدى (عليهم السلام) فى حال الغيبة، فى جميع ما للنيابة فيه مدخل ...»
اتفاق آراى فقهاى شيعه بر آن است كه فقيه جامع الشرايط، در كليه شؤون مربوط به امام معصوم، نيابت دارد.
سپس مى افزايد:
«بل لولا عموم الولاية، لبقى كثير من الامور المتعلقة بشيعتهم معطّلة».
اگر ولايت فقيه، گسترده و فراگير نباشد، هر آينه بسيارى از امور مربوطه به نظم جامعه تشيّع به تعطيلى مى انجامد.
و در ادامه مى نويسد:
«فمن الغريب وسوسة بعض الناس فى ذلك، بل كأنّه ما ذاق من طعم الفقه شيئاً، و لافهم من لحن قولهم و رموزهم امراً، ولا تأمّل المراد من قولهم (عليهم السلام): «انّى جعلته عليكم حاكماً، و قاضياً، و حجة، و خليفة، و نحو ذلك» مما يظهر منه ارادة نظام زمان الغيبة لشيعتهم فى كثير من الأمور الراجعة اليهم. و لذا جزم «سلار» فى «المراسم» بتفويضهم (عليهم السلام) لهم فى ذلك.»[19]
شگفت آور است كه پس از اين همه دلايل عقلى و نقلى روشن، برخى از مردم[20] ـ نه فقها ـ در اين باره وسوسه و تشكيك كرده، گويا از فقاهت بويى نبرده و از فهم رموز سخنان معصومين بهره اى ندارد. زيرا عبارات وارده در روايات، به خوبى مى رساند كه نيابت فقها از امامان ـ در عصر غيبت ـ در تمامى شؤونى است كه به مقام امامت مرتبط مى باشد. و همان مسؤوليتى كه خداوند بر عهده ولىّ معصوم گذارده كه بايستى در نظم امور جامعه بكوشد، عيناً بر عهده ولىّ فقيه نهاده شده است و لذا مرحوم «سلار» تصريح مى كند كه اين امر به فقيهان تفويض گرديده است.

در اينجا لازم به تذكر است فقهايى كه به عنوان مخالف در اين مسأله مطرح شده اند، مانند شيخ اعظم محقق انصارى (رحمه الله) در كتاب شريف «مكاسب»، كتاب البيع، يا حضرت آيت الله خوئى (طاب ثراه) منكر مطالب ياد شده در كلام صاحب جواهر و ديگر فقهاى بزرگ نيستند. بلكه مدعى آن هستند كه اثبات نيابت عامه و ولايت مطلقه فقيه به عنوان منصب، از راه دلايل ياد شده مشكل است. و اما در باره اين مسأله كه تصدى امور عامه، بويژه در رابطه با اجراى احكام انتظامى اسلام در عصر غيبت، وظيفه فقيه جامع الشرايط و مبسوط اليد است، مخالفتى ندارند، بلكه صريحاً آن را از ضروريات شرع مى دانند.
توضيح اينكه تصدى امور حسبيّه[21] مانند ايجاد نظم و حفاظت از مصالح همگانى، از ضرورياتى است كه شرع مقدس، اهمال در باره آن را اجازه نمى دهد و قدر متيقن و حداقل وظيفه فقهاى شايسته است كه آن را عهده دار شوند. منتها طبق اين برداشت، تصدّى در اين امور، يك وظيفه شرعى مانند ديگر واجبات كفائى است كه اگر كسانى كه شايستگى برپا ساختن آن را دارند عهده دار شوند، از ديگران ساقط مى شود، و گرنه همگى مسؤولند و مورد مؤاخذه قرار مى گيرند. ولى طبق برداشت ديگر فقها، اين يك منصب است كه از جانب شرع به آنان واگذار شده است. بنابراين در عمل هر دو ديدگاه در اينكه فقها بايد عهده دار اين وظيفه خطير گردند، يكسان هستند. چه آنكه يك وظيفه تكليفى صرف باشد يا منصبى واگذار شده از جانب ائمه هُدى (عليهم السلام). آرى در برخى از فروع مسأله، تفاوت هست كه خواهيم آورد.
استاد بزرگوار آيت الله خوئى (طاب ثراه) در باره اجراى حدود شرعى (احكام انتظامى اسلام) كه بر عهده حاكم شرع (فقيه جامع الشرايط) است، مى فرمايد:
اين مسأله بر پايه دو دليل استوار است:
اولاً، اجراى حدود ـ كه در برنامه انتظامى اسلام آمده ـ همانا در جهت مصلحت همگانى و سلامت جامعه تشريع گرديده است تا جلو فساد گرفته شود و تبه كارى و سركشى و تجاوز نابود و ريشه كن گردد و اين مصلحت نمى تواند مخصوص به زمانى باشد كه معصوم حضور دارد، زيرا وجود معصوم در لزوم رعايت چنين مصلحتى كه منظور سلامت جامعه اسلامى است، مدخليّتى ندارد. و مقتضاى حكمت الهى كه مصلحت را مبناى شريعت و دستورات خود قرار داده، آن است كه اين گونه تشريعات، همگانى و براى هميشه باشد.
ثانياً، ادله وارده در كتاب و سنت، كه ضرورت اجراى احكام انتظامى را ايجاب مى كند، اصطلاحاً اطلاق دارد، و بر حسب حجيت «ظواهر ألفاظ»، به زمان خاصى اختصاص ندارد. لذا چه از جهت مصلحت و زيربناى احكام، مسأله را بررسى كنيم، يا از جهت اطلاق دليل، هر دو جهت ناظر به تداوم احكام انتظامى اسلام است، و هرگز نمى تواند به دوران حضور اختصاص داشته باشد.
در نتيجه، اين گونه احكام، تداوم داشته و به قوت خود باقى است و اجراى آن در دوران غيبت نيز دستور شارع است، بلى در اين كه اجراى آن بر عهده چه كسانى است، بيان صريحى از شارع نرسيده و از ديدگاه عقل ضرورى مى نمايد كه مسؤول اجرايى اين گونه احكام، آحاد مردم نيستند، تا آنكه هر كس در هر رتبه و مقام، و در هر سطحى از معلومات باشد، بتواند متصدى اجراى حدود شرعى گردد. زيرا اين خود، اختلال در نظام است، و مايه در هم ريختگى اوضاع و نابسامانى مى گردد.
علاوه آن كه در «توقيع شريف»[22] آمده است: «و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة احاديثنا، فانهم حجتى عليكم و انا حجة الله».
در پيش آمدها، به راويان حديث ما (كسانى كه گفتار ما را مى توانند گزارش دهند)[23] رجوع كنيد، زيرا آنان حجت ما بر شمايند، و ما حجت خداييم. يعنى حجيّت آنان به خدا منتهى مى گردد.
و در روايت حفص[24] آمده: «اجراى حدود با كسانى است كه شايستگى نظر و فتوا و حكم را دارا باشند».
اين گونه روايات به ضميمه دلايلى كه حق نظر دادن و حكم نمودن را در دوران غيبت از آنِ فقها مى داند، به خوبى روشن مى سازد كه اقامه حدود و اجراى احكام انتظامى در عصر غيبت، حق فقها و وظيفه آنان مى باشد.[25]
ملاحظه مى شود، استدلالى كه در كلام اين فقيه بزرگوار آمده، عيناً همان است كه در كلام صاحب جواهر و ديگر فقيهان بزرگ آمده است. و همگى به اين نتيجه رسيده اند كه در عصر غيبت، حق تصدى در «امور حسبيه» ـ از جمله: رسيدگى و سرپرستى و ضمانت اجرايى احكام انتظامى و آنچه در رابطه با مصالح عامه امت است ـ به فقيهان جامع الشرايط واگذار شده است. خواه به حكم وظيفه و تكليف باشد، يا منصب شرعى كه با نام ولايت عامه ياد مى شود و در هر دو صورت، حق تصدى اين گونه امور، با فقهاى شايسته است.

اخيراً نوشته اى به صورت كتاب منتشر گرديد كه حامل عنوان زير بود: «نظريه هاى دولت در فقه شيعه». و حاكى از آن مى باشد كه در ماهيت حكومت از ديدگاه فقهاى شيعه اختلاف نظر وجود دارد!
گرچه خود نويسنده محترم به اين جهت توجه داشته كه در حقيقت و ماهيت حكومت اسلامى در ميان فقها اختلافى نيست. منتها بر حسب شرايط زمان، فقها در هر زمان تا محدوده اى كه امكان «بسط يد» داشته اقدام نموده اند، گاه در حدّ همكارى تا سلطان وقت حتى الامكان از جاده شرع منحرف نگردد، و گاه در حدّ راهنمايى، و گاه با دخالت در گوشه اى از امور حسبيه و غيره، كه شرايط موجود اجازه مى داده است. و اين بدان معنا نبوده كه از رأى خود تنازل كرده باشند، همانند مولا امير مؤمنان ـ عليه السلام ـ در عين حال كه حق حاكميت را از آن خود مى دانست و از آنكه از دست او ربوده شده رنج مى برد، «فصبرت و فى العين قذى و فى الحلق شجى أرى تراثى نهباً»[26] (شكيبايى نمودم مانند كسى كه در چشم او خسكى يا در گلوى او خارى باشد. مى ديدم كه حق موروثى من به تاراج رفته است) ولى از همكارى و رهنماييهاى لازم و در حراست دين و استوارى پايه هاى حكومت اسلامى، آنى دريغ نمى ورزيد. چنانچه از فرموده او در موقع بيعت با وى پس از عثمان پيدا است: «و أنا لكم وزيراً خيرٌ لكم منى اميراً»[27].
لذا فقها در اين گونه مواقع پيرو مولاى خود بوده اند. و هرگز از رأى اصيل خود تنازل نكرده اند. عمده خرده اى كه بر اين نوشتار مى باشد، آنكه گفته هاى نويسندگانى را به عنوان فقها ياد مى كند، و نظرات آنان را جزء نظرات فقهاى شيعه مطرح مى سازد، در صورتى كه هرگز ـ همان گونه كه صاحب جواهر فرموده ـ بويى از فقاهت نبرده اند يا لااقل در زمره فقهاى قابل توجه شمرده نمى شوند.

طبق نظريه قائلين به ولايت فقيه، ولايت منصب رسمى است كه به عنوان مسؤوليت، براى فقيه جامع الشرايط، از جانب شارع ثابت گرديده است. البته تعيين آن، با تشخيص خبرگان مردم و با رهنمود شرع انجام مى گيرد. يعنى مردم نقش تشخيص دهنده موضوع را دارند، ولى رسميت آن از جانب شارع است، كه نخست با ارائه اوصاف معتبره ـ كه بايد در ولى امر منتخب فراهم باشد ـ و سپس ـ پس از تشخيص از جانب مردم ـ مورد امضاى شرع قرار مى گيرد.
لذا اين منصب رسمى و شرعى، يك حكم وضعى شرعى، به حساب مى آيد و اساساً فقها، هر گونه ولايتى را، حكم وضعى مى دانند، مانند ولايت پدر و جد و غيره. امام راحل ـ قدس سره ـ مى فرمايد: «و الولاية من الامور الوضعية الاعتبارية العقلائية».[28]
ولى كسانى كه منكر ولايت فقيه مى باشند، گرچه تصدى امور حسبيه از جمله رهبرى امت را بر عهده فقيه جامع الشرايط مى دانند، آن را يك وظيفه و تكليف مى شمرند، و به حكم وظيفه شرعى، يك واجب تكليفى مى باشد. بر فرض دوم، منصوبين از جانب فقيه، در شؤون مختلف امور حسبيه، عنوان نيابت و وكالت از جانب او را دارند، كه با موت موكل، از مقام خود منعزل مى گردند.
آيت الله خويى مى فرمايند:
«الولاية لم تثبت للفقيه فى عصر الغيبة بدليل، بل الثابت حسب النصوص امران: نفوذ قضائه و حجّية فتواه و ان تصرّفه فى الامور الحسبية ليس عن ولاية، و من ثم ينعزل وكيله بموته، لانه انما جاز له التصرف من باب الاخذ بالقدر المتيقن فقط».[29]
در بحث از مناصب ولى فقيه، خواهيم آورد: شيخ أعظم، محقق انصارى، ولايت فقيه را در صورت ثبوت ـ خواه از راه حسبه يا دلايل ديگر ـ يك منصب مى داند، كه از جانب شرع، براى فقيه جامع الشرايط، ثابت گرديده است.[30]

برخى ـ پس از آنكه مفهوم ولايت را به معناى قيموميت پنداشته اند ـ حكومت و حاكميت سياسى را، نوعى وكالت گرفته اند، كه از جانب شهروندان ـ كه مالكين مشاع حكومت مى باشند ـ به حاكم انتخابى شان واگذار مى شود.
ولايت بدان معنى را، به سلب همه گونه حق تصرف از مولّى عليه (مردم) تفسير كرده و حاكميت سياسى را، گونه اى از انجام وظايف محوّله از جانب مردم دانسته اند و لذا آن را نوعى وكالت ـ كه جنبه لزوم هم دارد ـ شناخته اند.
يكى از نويسندگانى كه اين ديدگاه را باور دارد مى نويسد:
«بايد به طور شايسته و عميق به اين نكته متوجه بود، كه ولايت به معنى قيموميت، مفهوماً و ماهيتاً با حكومت و حاكميت سياسى متفاوت است، زيرا ولايت حق تصرف ولى امر در اموال و حقوق اختصاصى مولّى عليه است. كه به جهتى از جهات از تصرف در اموال خود محروم است، در حالى كه حكومت يا حاكميت سياسى به معناى كشوردارى و تدبير امور مملكتى است و اين مقامى است كه بايد از سوى شهروندان آن مملكت كه مالكين حقيقى مشاع آن كشورند، به شخص يا اشخاص ذى صلاحيت واگذار شود.
به ديگر عبارت، حكومت به معناى كشوردارى، نوعى وكالت است كه از سوى شهروندان، با شخص يا اشخاص، در فرم يك قرارداد آشكارا يا ناآشكارا، انجام مى پذيرد.»[31]
يكى از بزرگان ـ در باره بيعت و انتخاب و نقش آن در ولايت ولى امر ـ مى نويسد:
مشروعيت حكومت در زمان غيبت، در چارچوب شرع، مستند به مردم است. حكومت معاهده اى دو طرفه ميان حاكم و مردم است كه به امضاى شارع رسيده است. حكومت اسلامى قرارداد شرعى بين امت و حاكم منتخب است. و انتخاب، يكى از اقسام وكالت به معناى اعم است (تفويض امر به ديگرى). اما وكالت به معناى اعم بر سه گونه است:
يك: اذن به غير. وكالت به اين معنى عقد نيست.
دو: نايب گرفتن ديگرى. به اين معنى كه نايب، وجود تنزيلى منوب عنه باشد، و عمل او عمل منوب عنه محسوب شود (وكالت به معناى اخص و مصطلح در فقه).
وكالت به اين معنى عقد جايز است.
سه: احداث ولايت و سلطه مستقل براى غير با قبول او. وكالت به اين معنى عقد لازم است. زيرا اطلاق آيه «اوفوا بالعقود»[32] لزوم آن را مى رساند.[33]فسير حكومت به نيابت، ظاهراً شعارى بيش نيست، و همين شعار فريبنده را كريم خان زند سرداد و خود را به نام «وكيل الرعايا» قلمداد نمود.
همواره حكومتهايى كه انسانها در طول تاريخ، با آن روبه رو بودند، و اكنون نيز روبه رو هستند، اساس آن را غلبه و زور برتر پايه ريزى كرده است، خواه به صورت حزبى و گروهى، يا به صورت فردى، به نام سلطنت يا جمهورى. و هرگز سابقه نداشته است كه مردم با رضايت و رغبت، شخص يا اشخاصى را با عنوان وكالت، براى حكومت بر خود، برگزينند.
لذا عبارت «حكومت، به معناى كشوردارى، نوعى وكالت است، كه از سوى شهروندان، با شخص يا اشخاص، در فرم يك قرارداد آشكارا يا ناآشكارا، انجام مى پذيرد ...» شعارى فارغ و تهى مى باشد، و صرفاً در مدينه فاضله فارابى تخيّلى، قابل تصور است.
كدام يك از حكومتهاى جهان، در گذشته و حال، قابل چنين توصيفى هستند، كه نويسنده محترم در مخيّله خود آن را ساخته و پرداخته است؟! و همان گونه كه فارابى، مدينه فاضله اى در مخيّله خود، ساخته، اين نويسنده نيز به نحوه حكومت آن پرداخته است.
علاوه، كه در انتخابات رياست جمهورى و در جهانِ به اصطلاح آزاد، هرگز به ذهن كسى خطور نمى كند، كه با رأى دادن و انتخابى كه انجام مى دهد، فرم قراردادى را امضا مى كند، كه متن آن عقد وكالت و قرارداد نيابت است كه از جانب او و ديگر شهروندان ـ آشكارا يا ناآشكار ـ فرد مورد انتخاب را وكيل خود نموده باشند!
در صورتى كه در قرارداد هر عقدى، قصد، شرط اساسى است. «العُقُود تابعة للقصود» و شايد نويسنده محترم ـ فوق الذكر ـ ، تاكنون در هيچ يك از انتخابات انجام يافته در كشور، در موقع رأى دادن، چنين تصورى را ـ كه در حال نوشتن مقال داشته ـ در آن حال نداشته است.
آرى فقط در باره انتخاب وكلاى مجلس، اصولاً مسأله وكالت و نيابت از جانب امت مطرح است، و لذا در كشورهاى عربى به مجلس شورا، «مجلس النيابة» مى گويند. و در ديگر موارد انتخابات رسمى، چنين مسأله اى مطرح نيست.و اما آنچه از جانب برخى بزرگان، در رابطه با استفاده از مفهوم «بيعت» چنين برداشت شده، كه بيعت يك نوع وكالت، و از عقود لازمه است ... در جاى خود ـ موقع شرح مفهوم بيعت ـ خواهيم گفت بيعت يك مفهوم عربى است، كه عُرف عرب، در آداب و رسوم قبايلى خود، با آن آشنا و به كار مى بردند. و اسلام، با همان مفهوم عربى آن، آن را به كار گرفت.
لغت نويسان، و اهل تاريخ، و مخصوصاً نويسندگان تاريخ تحليلى و جامعه شناسى، همچون ابن خلدون، بيعت را صرفاً به معناى تعهد نسبت به وفادارى، تفسير كرده اند. و در قرآن كريم نيز به همين معنى به كار رفته است. (سخنان اهل لغت با شواهد تاريخى و قرآنى خواهد آمد). لذا چنين برداشتى (عقد وكالت) از مفهوم بيعت، يك نوع برداشت شخصى محسوب مى شود، و در اصطلاح، اجتهاد در مقابل نصّ مى باشد. و اصولاً براى فهم مبانى لغوى، و پى بردن به هر مفهوم عرفى، بايد به صاحبان همان اصطلاح رجوع نمود. و لغت و عرف از مسايل توقيفى است، و اجتهادبردار نيست، بويژه اجتهاد فاقد شاهد.

از آنچه گذشت روشن گرديد كه ولايت گرچه با انتخاب مردم صورت مى گيرد، ولى چون يك حق اعطائى از جانب مردم نيست، بلكه مردم تنها نقش تشخيص دهنده را ايفا مى كنند و نيز حكومت، عنوان وكالت و نيابت از جانب مردم را ندارد، بلكه يك منصب و مسؤوليت الهى است كه با امضاى شرع، تحقق پيدا مى كند، بنابراين يك امر انشائى كه صرفاً از جانب مردم صورت گرفته باشد نيست، بلكه بر مبناى پذيرفتن ولايت فقيه، يك حكم وضعى شرعى است و بر فرض ثابت نبودن ولايت فقيه، وظيفه و حكمى تكليفى است كه پيش تر بدان اشارت رفت. و در هر دو صورت و بر پايه هر دو ديدگاه، ولايت يك امر انشائى است كه از جانب شرع تحقق مى پذيرد، زيرا تمامى احكام شرعى، چه تكليفى و چه وضعى و امضائى، انشائى محسوب مى شوند.
با همه آنچه گفته شد، برخى آن را به معناى خبرى گرفته اند كه اگر صرفاً با انتخاب مردم انجام گرفته باشد، انشائى خواهد بود:
ولايت فقيه به مفهوم خبرى به معناى اين است كه فقهاى عادل از جانب شارع، بر مردم ولايت و حاكميت دارند، چه مردم بخواهند و چه نخواهند. و مردم اساساً حق انتخاب رهبر سياسى را ندارند. ولى ولايت فقيه به مفهوم انشائى به معناى اين است كه بايد مردم از بين فقيهان، بصيرترين و لايق ترين فرد را انتخاب كنند و ولايت و حاكميت را به وى بدهند.[34]
در پاسخ اين گفتار، برخى بزرگان مى نويسند:
بعضى معتقدند علمايى كه در مسأله «ولايت فقيه» سخن گفته اند، دو ديدگاه مختلف دارند، بعضى ولايت فقيه را به معنى «خبرى» پذيرفته اند، بعضى به مفهوم «انشائى». و اين دو مفهوم در ماهيت با يكديگر متفاوتند. زيرا اوّلى مى گويد: فقهاى عادل از طرف خدا منصوب به ولايت هستند، و دومى مى گويد: مردم، فقيه واجد شرايط را بايد به ولايت انتخاب كنند.
ولى اين تقسيم بندى از اصل، بى اساس به نظر مى رسد، چرا كه ولايت هر چه باشد انشا است، خواه خداوند آن را انشا كند يا پيامبر اسلام ـ ص ـ يا امامان ـ ع ـ مثلاً امام بفرمايد: «إنى قد جعلته عليكم حاكماً» (من او را حاكم قرار دادم)، يا فرضاً مردم انتخاب كنند و براى او ولايت و حق حاكميت انشا نمايند، هر دو انشائى است. تفاوت در اين است كه در يك جا انشاء حكومت از ناحيه خدا است، و در جاى ديگر از ناحيه مردم. و تعبير إخبارى بودن در اينجا نشان مى دهد كه گوينده اين سخن، به تفاوت ميان اِخبار و اِنشاء، دقيقاً آشنايى ندارد، يا از روى مسامحه اين تعبير را بكار برده.
تعبير صحيح اين است كه ولايت در هر صورت، انشائى است، و از مقاماتى است كه بدون اِنشاء تحقق نمى يابد. تفاوت در اين است كه اِنشاء اين مقام، ممكن است از سوى خدا باشد يا از سوى مردم. مكتبهاى توحيدى آن را از سوى خدا مى دانند، و اگر مردم در آن نقش داشته باشند باز بايد به اذن خدا باشد. و مكتبهاى اِلحادى آن را صرفاً از سوى مردم مى پندارند.
بنابراين، دعوى بر سر «اِخبار» و «اِنشا» نيست، سخن بر سر اين است كه چه كسى انشا مى كند، خدا يا خلق؟ يا به تعبير ديگر، مبناى مشروعيت حكومت اسلامى آيا اجازه و اذن خداوند، در تمام سلسله مراتب حكومت است، يا [صرف] اجازه و اذن مردم؟
مسلم است آنچه با ديدگاههاى الهى سازگار مى باشد، اوّلى است نه دومى؟[35]
البته اين بدين معنى نيست كه در حكومت اسلامى مردم سهمى ندارند، بلكه سهم عمده دارند، و همين كه تشخيص واجدين اوصاف و انتخاب اصلح به آنان واگذار شده، به معناى بها دادن به مردم و ارج نهادن به آراى عمومى است، و حق انتخاب به خود آنان داده شده تا شايسته ترين را ـ در سايه رهنمود شرع ـ براى حكومت و سپردن مسؤوليت زعامت، برگزينند و نقش شارع، تنها هدايت و ارشاد و يارى رساندن به مردم است. لذا تمامى احكام الهى لطف بوده و از مقام حكمت و رأفت پروردگار نشأت گرفته است.
خلاصه آن كه، حكومت در مكتب توحيدى اسلام، با صرف گزينش مردم انجام نمى گيرد، بلكه با اذن خدا و در سايه رهنمود شرع، با دست مردم شكل مى گيرد. بنابراين حكومت در اسلام، حكومت دينى مردمى است و چون حكومت از احكام وضعى به شمار مى رود، اِنشائى خواهد بود، نه اِخبارى.

آنچه تاكنون از كلمات بزرگان فقهاى سلف و خلف، پيرامون مسأله ولايت فقيه به دست آمد، در رابطه با مسؤوليت اجرايى در احكام انتظامى اسلام است كه در دوران غيبت بر عهده فقيهان شايسته واگذار گرديده است، خواه به عنوان «منصب» و «ولايت»، يا به حكم «وظيفه» و «تكليف» باشد. و هيچ فقيهى، در اين زمينه مسأله «قيموميت» را مطرح نكرده و اساساً چنين مفهوم ناروايى هرگز به ذهن و مخيّله كسى خطور نمى كند.
خداوند در قرآن فرموده است:
«فأما الذين فى قلوبهم زيغ فيتّبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تأويله»؛[36] كسانى كه در دلهايشان كجى وجود دارد، پيوسته به دنبال متشابهات (مفاهيمى كه جنبه تخصصى دارد، و براى سطحهاى پايين چندان روشن نيست و چه بسا ايجاد شبهه مى كند) هستند، تا بدين وسيله ايجاد آشوب كرده، طبق دلخواه خويش آن را تفسير و تأويل نمايند.
آرى، مفهوم «ولايت فقيه» چنين حالتى را دارد كه بدون مراجعه به متخصصين فنّ، قابل تأويل و تفسيرهاى ناروا است و همين سبب آن شده كه كژدلان با تفسيرهاى غلط و از پيش خود، آن را وسيله آشوب گرى قرار داده اند.
ملاحظه كنيد:
«جامعه مدنى ولايت مطلقه را نمى خواهد، حتى ولايت را نمى خواهد، چه رسد به مطلقه. ما احتياج به رهبر نداريم، مگر مردم يتيم اند كه پدر بخواهند. فاشيستها به دنبال پدر مى گردند. انبياء مى گفتند: چگونه خدا را بايد رهبر كرد، نمى گفتند مطيع رهبر باشيد. فاشيستها مى گويند: بايد مطيع رهبر بود. ما از ولايت كه حرف مى زنيم مثل اين است كه بگوييم در زمين خدايان متعددى داشته باشيم. رهبر خداى زمينى است. الان پيشواپرستى حاكم است، همه چيز در حاكم ذوب مى شود، با رهبريت مى خواهند كل جوامع بشرى را از بين ببرند، اينها رهبر اسلام را به همه تحميل مى كنند، تحميل جبّارانه ...»
ملاحظه مى شود كه گوينده اين سخنان نه تنها مفهوم ولايت فقيه را قيموميت پنداشته تا معناى زشت و كريه محجوريت را در مردم تداعى كند بلكه علاوه بر آن، آن را به گونه اى از خودكامگى (اراده قاهره) تفسير نموده كه فقط خواسته هاى او حاكم بر خواسته هاى مردمى است و سخن همان است كه او مى گويد و ديگران در مقابل تصميمات او ارزشى ندارند پس او تنها خداى روى زمين است!
يكى از نويسندگان معروف در مقاله اى مى نويسد:
آيا شگفت آور و تأمل خيز نيست كه فقيهان شيعه براى اثبات ولايت مطلقه فقيه و تبيين امر مهم و عظيم حكومت دينى، تكيه شان بر روايتى است از عمر بن حنظله كه در ثقه بودنش، جمعى شك داشته اند و مضمون روايت هم سؤالى است مربوط به نزاعهاى جزئى بر سر ارث و طلب ...[37]
اولاً: تنها مستند چنين مسأله مهمى را، روايت عمر بن حنظله پنداشتن اشتباه است، زيرا اين مسأله ـ هر چند در فقه بررسى مى شود ـ ريشه كلامى دارد و نمى توان مسايل كلامى را با خبر واحد اِثبات نمود. لذا عمده استدلال فقها در اين باره به «ضرورت عقلى» است و به گفته امام ـ قدس سره ـ تمامى ادله كه بر ضرورت امامت اقامه مى شود، در باره ولايت فقيه در عصر غيبت جارى است و رواياتى كه در اين زمينه آورده مى شود نيز جنبه تأييد و پشتوانه دليل عقلى را دارد. حتى مانند آية الله خوئى كه از راه «حِسبه»[38] وارد مسأله مى شود و با دلايل عقلى و از راه اِثبات تداوم احكام انتظامى اسلام، اجراى اين احكام را وظيفه فقيه شايسته مى داند نيز، به همين حديث و توقيع شريف اشاره كرده و پر پيدا است، كه اين روايت را به عنوان شاهد و تأييد آورده است.
ثانياً: روايت عمر بن حنظله به عنوان «مقبوله» در لسان فقها مطرح است و فقها كه خود اهل فن اند، آن را روايت پذيرفته شده تلقى كرده اند و براى حجيّت يك روايت همين اندازه كافى است.
علاوه، شهيد ثانى ـ عَلَم شاخص صحنه فقاهت ـ و بسيارى از بزرگان، عمر بن حنظله را توثيق كرده و دلايل متين و استوارى در اين زمينه ارائه داده اند. وى از اصحاب خاصّ امام باقر و امام صادق (عليهماالسلام) است كه أجلاّء اصحاب از او روايت كرده اند و كسانى كه در باره آنها گفته شده: «أجمعت العصابة على تصحيح ما يصحّ عنهم»[39] از او روايت كرده اند.
ثالثاً: گرچه سؤال در باره مطلب خاصى است، ولى جواب اگر به صورت كلى اِلقا شود، جنبه اختصاصى آن منتفى مى گردد. لذا در فقه به اين أمر توجه شده و گفته اند: «العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص المورد».
يعنى در حكمى كه با صيغه عموم صادر شده است، اعتبار به همان جنبه عمومى آن است، و خصوصيت مورد سؤال موجب تخصيص در لفظ عام نمى گردد.
اينها رموز اصطلاحى است، كه جز با مراجعه به متخصصين مربوطه نمى توان به درستى از آن آگاه شد و اگر خواسته باشيم در اين زمينه، گفته هاى ناآگاهان از مصطلحات فقهى را ـ كه عرف خاص به شمار مى رود ـ بياوريم، سخن به درازا مى كشد و آنچه آورديم براى نمونه كافى است.
مجدداً تأكيد مى كنيم، مصطلحات عرف خاص را، نمى توان با مفاهيم عرف عام يا لغت به دست آورد و بايد به صاحبان همان عرف رجوع نمود.

دلايل مطرح شده در زمينه «ولايت فقيه»، فقاهت را شرط زعامت و رهبرى دانسته، بدين معنى كه براى زعامت سياسى، كسانى شايستگى دارند كه علاوه بر صلاحيتهاى لازم، داراى مقام فقاهت نيز باشند و از ديدگاههاى اسلام در رابطه با زعامت و سياستمدارى آگاهى كامل داشته باشند و اين طبق رهنمودى است كه در كلام مولا اميرالمؤمنان (عليه السلام) آمده است:
«انّ احق الناس بهذا الأمر أقواهم عليه و أعلمهم بأمر الله فيه.»
در اين رهنمود، دو توانايى والا شرط شده است:
1ـ توانايى سياسى، كه در ابعاد مختلف سياستمدارى توانمند و از بينش والايى برخوردار باشد.
2ـ توانايى فقاهتى، كه از ديدگاههاى شرع در امر زعامت و رهبرى امت، آگاهى كامل داشته باشد.
ـ توانايى نخست، يك شرط عُقَلايى است، كه در تمامى رهبران سياسى جهان، عقلاً و عرفاً، شرط است و اساسى ترين شرط شايستگى براى رهبرى سياسى را تشكيل مى دهد.
توانايى فقهى نيز يك شرط كاملاً طبيعى است و يك مسؤول سياسى عالى رتبه در جامعه اسلامى، بايد از ديدگاههاى اسلام در ابعاد مختلف سياستگذارى با خبر باشد، زيرا بر جامعه اى حكومت مى كند كه اساساً اسلام بر آن حاكم است. لذا بايستى خواسته هاى اسلام را در سياستگذارى از روى آگاهى كامل رعايت كند.
حاكم سياسى در اسلام بايد مصالح و خواسته هاى مشروع ملت را رعايت كند، كه اين مشروعيت را قانون و شرع مشخص مى كند. لذا آگاهى از آن، لازم و ضرورى است.

روشن گرديد كه «فقاهت» به عنوان يكى از دو شرط اساسى، در حكومت اسلامى، مطرح گرديده اما هرگز به عنوان «علت تامّه» مطرح نبوده است. تا «ولايت» لازمه جدايى ناپذير بوده و در نتيجه هر فقيهى بالفعل داراى مقام ولايت باشد.
لذا فقاهت، صرفاً شرط ولايت است، نه آنكه زعامت لازمه فقاهت باشد.
بنابراين در نظام اسلامى هرگز برخورد و تزاحم ولايتها بوجود نمى آيد، و به تعداد فقيهان، حاكم سياسى نخواهيم داشت، و مشكلى به نام «نابسامانى» پيش نمى آيد، آن گونه كه برخى تصور كرده و خرده گرفته اند:
«ما از ولايت كه حرف مى زنيم مثل اين است كه بگوييم در زمين خدايان متعددى داشته باشيم.»
نگارنده كتاب حكمت و حكومت نيز مى نويسد:
«و اين مطلب نزد احدى از فقهاى شيعه و سنّى مورد بررسى قرار نگرفته است كه هر فقيه، علاوه بر حق فتوى و قضا، بدان جهت كه فقيه است، حق حاكميت و رهبرى بر كشور يا كشورهاى اسلامى يا كشورهاى جهان را نيز دارا مى باشد ...»
و نيز مى گويد:
كمتر از دو قرن پيش، براى نخستين بار مرحوم ملا احمد نراقى، معاصر فتحعلى شاه، و شايد به خاطر حمايت و پشتيبانى از پادشاه وقت، به ابتكار اين مطلب پرداخته است و مى گويد: حكومت به معنى رهبرى سياسى و كشوردارى، نيز از جمله حقوق و وظايفى است كه به فقيه، از آن جهت كه فقيه است، اختصاص و تعلق شرعى دارد. ايشان شعاع حاكميت و فرمانروايى فقيه را به سوى بى نهايت كشانيده، و فقيه را همچون خداوندگار روى زمين مى داند.[40]
در جاى ديگر اضافه مى كند:
«هيچ عرف يا لغتى اين گفته را از فاضل نراقى نخواهد پذيرفت كه هر قاضى و داورى به همان دليل كه قاضى است، عيناً به همان دليل و به همان معنى فرمانده ارتش و پادشاه مملكت خواهد بود. در اين صورت لازمه كلام اين است كه هر كشورى به عدد قضات نشسته و ايستاده اى كه دارد، پادشاهان و فرماندهان ارتش داشته باشد. و باز به نظر فاضل نراقى، قاضى القضات يعنى شاهنشاه، و شاهنشاه يعنى قاضى القضات.
اين است نتيجه اجتهاد و فقاهت مرحوم فاضل نراقى و كسانى كه پس از ايشان، سخن فاضل را سند ولايت فقيه پنداشته، و حكومت را كه به معناى حكمت و تدبير امور مملكتى است، از حقوق و مختصات فقيه دانسته اند.»[41]
معلوم نيست اين تلازم و رابطه ميان فقاهت و ولايت را از كجاى سخنان فاضل نراقى يا فقهاى قبل و بعد ايشان فهميده اند.
همين نويسنده اين برداشت را از كلام فاضل نراقى، پس از نقل كلام ايشان آورده كه با مراجعه به سخنان اين فقيه عالى قدر و فقهاى خلف ايشان روشن مى شود، چنين برداشتى از قبيل تفسير به رأى و تحميل به شمار مى رود.
اكنون سخنان فاضل نراقى را كه در كتاب حكمت و حكومت نقل شده مى آوريم، تا هر گونه سوء تفاهم مرتفع گردد:
«هر عمل و رخدادى كه به نحوى از انحاء، به امور مردم در دين يا دنياشان تعلق و وابستگى دارد، و عقلاً و عادتاً گريزى از انجام آن نيست، بدين قرار كه معاد يا معاش افراد يا جامعه به آن بستگى دارد، و بالاخره در نظام دين و دنياى مردم مؤثر است، و يا از سوى شرع انجام آن عمل وارد شده، اما شخص معينى براى نظارت در اجرا و انجام آن وظيفه، مشخص نگرديده، براى فقيه است كه نظارت در انجام و اجراى آن را به عهده بگيرد و بر طبق وظيفه عمل كند.»[42]
اين گفتار را فاضل نراقى پس از مقدمه اى كه ولايت فقيه را در محدوده ولايت امام دانسته آورده و در صدد اثبات اين مطلب است كه در شؤون عامه و حفظ مصالح امت كه وظيفه امام منصوب است، بر فقها است كه در دوران غيبت در اجراى آن و با نظارت كامل در حد امكان بكوشند.
اين گفتار، چيزى جز مسؤوليت در اجراى عدالت عمومى و پاسدارى از منافع امت و مصالح همگانى نيست كه در عصر حضور، بر عهده امام معصوم است و در عصر غيبت بر عهده فقيه جامع الشرايط. از كجاى اين گفتار، حكومت مطلقه و خودكامگى و سلطنت شاهنشاهى، يا خدايى روى زمين، استفاده مى شود؟
اگر بگوييم، فقيه، وظيفه اى را بر عهده دارد كه امام معصوم در رابطه با زعامت سياسى بر عهده داشته، اين به معناى خدايى روى زمين است؟ پس بايستى امام معصوم را نيز خدا بدانيم؟!
اگر بگوييم، كارهايى كه انجام آن مطلوب شرع است و از به اهمال گزاردن آن راضى نيست، وظيفه فقيه است كه در انجام آن بكوشد، آيا اين به معناى قيموميت بر مردم است و محجوريت مردم را مى رساند، يا خدمت به مردم شمرده مى شود؟!
لذا اين گونه برداشتهاى غلط، بيشتر به غرض ورزى مى ماند، تا تحقيق پيرامون يك موضوع علمى فقهى ـ كلامى!
براى روشن شدن بيشتر بايد بگوييم: اگر گفته شود: در عصر غيبت، وظايف ولايى (رهبرى و زعامت سياسى) كه بر عهده امامان معصوم بود، بر عهده فقيهان شايسته است، آيا معناى اين سخن آن است كه هر فقيهى به دليل فقيه بودن، عملاً عهده دار اين مسؤوليت است، يا آنكه فقها شايستگى اين مقام را دارند؟
بدون ترديد معناى دوم صحيح است و شايستگى فقها را براى تحمل اين مسؤوليت مى رساند، تا از ميان آنها شايسته ترين انتخاب گردد، و طبق روايات مربوطه، فرد انتخاب شده مورد امضاى شارع قرار مى گيرد و بايد از وى حمايت نمود. البته قانون «نظم» چنين اقتضا مى كند و ضرورت حفظ نظام از نابسامانى بر تمامى ظواهر ادله و احكام اوليه، حاكم است. و تمامى احكام شريعت در چهارچوب حفظ نظم محصور و محدود است.
محقق انصارى مكرراً تصريح دارند:
«اقامة النظام من الواجبات المطلقه»؛[43] بر پا داشتن نظام و حفظ آن از نابسامانى، از واجبات ضرورى و بدون قيد و شرط است كه هرگز تقييدبردار نيست.
مولا امير مؤمنان (عليه السلام) در وصيت خود خطاب به حسنين ـ عليهماالسلام ـ دستور مى دهد:
«أوصيكما، و جميع ولدى و اهلى و من بلغه كتابى، بتقوى الله، و نظم امركم ...»[44]
سفارش مى كنم شما دو تن و همه كسان و فرزندانم و هر آن كس را كه نامه من به او رسيد، به تقواى خدا و نظم امرتان.
بنابراين معقول نيست كه مسؤوليت حفظ نظام، كه به تمركز نظارت نياز دارد، بر عهده تمامى فقيهان، هر يك به طور مستقل واگذار شده باشد. اين بى نظمى است و مايه اختلال در نظم مى باشد، و برخلاف مقام حكمت شارع مقدس است.
از رواياتى كه فقها را شايسته مقام زعامت و رهبرى دانسته نيز تنها همان شايستگى استفاده مى شود و فعليت. و اين مردم اند كه بايد شايسته ترين را برگزينند. و فرموده امير مؤمنان (عليه السلام): «إنّ أحقّ الناس بهذا الأمر و أقواهم عليه و اعلمهم بامر الله فيه» بدين معنا نيست كه تمامى كسانى كه داراى اين دو توانايى هستند، همگى زعامت امت را بالفعل عهده دار هستند، بلكه رهنمودى است به مردم تا از ميان دارندگان صفات يادشده، شايسته ترين را برگزينند. همين گونه است ديگر رواياتى كه در رابطه با ولايت فقيه بدان استناد شده است.

بايد توجه كرد كه «ولايت فقيه» در عصر غيبت ـ چه منصب باشد يا صرف وظيفه و تكليف ـ يك واجب كفائى است. و نيز «اِعمال ولايت» از قبيل حكم است و نه تنها فتوا. از اين رو هر يك از فقها، كه شرايط در او فراهم بود و آن را بر عهده گرفت، از ديگران ساقط مى گردد و نيز در هر موردى ـ كه طبق مصلحت امت ـ اعمال ولايت نمود، بر همه نافذ است، حتى فقهاى همطراز او. زيرا تنفيذ احكام صادره از جانب يك فقيه جامع الشرايط، بر همه ـ چه مقلد او باشند يا مقلد ديگرى، چه مجتهد باشند يا عامى ـ واجب است.
بدين جهت، در امر قيام و نظارت در امور عامّه، كه يكى از فقهاى شايسته آن را بر عهده گيرد، ديگر جايى براى ولايت ديگران باقى نمى ماند و احكامى كه در اين رابطه از جانب آن فقيه صادر گردد و طبق اصول و ضوابط مقرره صورت گرفته باشد، تبعيت از آن بر همه لازم است. و فقهاى ديگر كه فقيه قائم به امر را به شايستگى و صلاحيت شناخته اند، بايد خود را فارغ از اين مسؤوليت دانسته، در محدوده ولايت وى دخالت و اظهارنظر نكنند و رسيدگى به آن را كاملاً به او واگذار نمايند. مگر آنكه اشتباهى مشاهده شود و در حدّ «نُصح» و ارشاد، صرفاً تذكر دهند. همانند ديگر امور حسبيه كه با به عهده گرفتن يكى از فقيهان، از ديگران ساقط بوده و جاى دخالت براى آنان نمى ماند و تصميم او بر همگان نافذ است.
از اين رو، در مسأله «ولايت فقيه» ـ كه از بارزترين مصاديق امور حسبيه به شمار مى رود ـ هيچ گونه تزاحمى وجود ندارد و برخوردى ميان ولايتها پديد نمى آيد و اساساً موضوع تزاحم و برخورد منتفى است و مشكلى با اين نام در نظام حكومت اسلامى وجود ندارد.

فقاهت كه شرط ولايت است، آيا ضرورت دارد كه در تمامى ابعاد شريعت باشد، يا صرفاً در امور مربوط به شؤون سياست و سياستمدارى كافى است؟
آنچه از دلايل ارجاع امت به فقها به دست مى آيد آن است كه فقها مراجع مردم در تمامى مسايل مورد ابتلاى دينى هستند: «فأمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رُواة أحاديثنا». ولى آيا ضرورت دارد كه هر يك از فقها، جوابگوى تمامى مسايل مورد ابتلا باشند، يعنى فقيهى شايسته مراجعه است كه در تمامى ابعاد شريعت، استنباط بالفعل داشته باشد؟
از دلايل يادشده، چنين ضرورتى استفاده نمى شود، بلكه مجموع فقها جوابگوى مجموع مسايل مورد ابتلا خواهند بود. لذا هر فقيهى كه در برخى از ابعاد شريعت تخصّص داشته و در ديگر ابعاد، استنباط بالفعل ندارد، مى توان در همان بعد تخصص وى به او مراجعه نمود و در ديگر ابعاد، به فقهاى ديگر كه در ديگر ابعاد شريعت تخصص دارند، مراجعه كرد. و اين، تبعيض در تقليد است، كه مورد پذيرش همه فقها است. و دليلى نداريم كه هر كه در يك مسأله يا يك باب از ابواب فقه به فقيهى مراجعه نمود، لازم باشد در تمامى مسايل و تمامى ابواب به او مراجعه نمايد. بويژه اگر اعلميت را در مرجع تقليد، شرط بدانيم، به ضرورت بايد تبعيض در تقليد را بپذيريم، زيرا به طور معمول امكان ندارد كه هر يكى از فقها در همه ابواب فقه، بالفعل آمادگى استنباط را داشته باشد، چه رسد به آنكه در همه اين ابواب، متخصص و اعلم نيز باشد. از اين رو، در ولىّ امر مسلمين، كه فقاهت شرط است، ضرورتى ندارد كه در تمامى ابواب فقه استنباط بالفعل داشته باشد، يا آنكه در سرتاسر شريعت أعلم بوده باشد. بلكه مستفاد از فرمايش ذكر شده مولا امير مؤمنان ـ عليه السلام ـ: «إنّ أحقّ الناس
بهذا الامر أقواهم عليه و أعلمهم بأمر الله فيه»، آن است كه ولى بايد فقيه و أعلم به شؤون سياست باشد.
لذا ولى امر مسلمين، كه در شؤون سياسى و اجتماعى مرجع مردم است، بايد در ابعاد مربوط به اداره كشور و كشوردارى و تأمين مصالح امت و تضمين اجراى عدالت اجتماعى، فقيهى توانمند باشد و در جزئيات مسايل مربوطه استنباط بالفعل داشته، بلكه فقيه ترين و داناترين فقيهان در اين مسايل بوده باشد. البته شايسته نيست در ديگر ابعاد شريعت بيگانه مطلق باشد. بلكه بايد صاحب نظر بوده، قدرت فقاهت و استنباط بالفعل در بيشتر زمينه ها را داشته باشد. گرچه در آن ابعاد، اعلم نبوده باشد، ولى اگر باشد چه بهتر.

مقصود از «اِطلاق» در عبارت «ولايت مطلقه فقيه» شمول و مطلق بودن نسبى است، در مقابل ديگر ولايتها كه جهت خاصى در آنها مورد نظر است.
فقها، اقسام ولايتها را كه نام مى برند، محدوده هر يك را مشخص مى سازند، مثلاً: ولايت پدر بر دختر در امر ازدواج، ولايت پدر و جدّ در تصرفات مالى فرزندان نابالغ، ولايت عدول مؤمنان در حفظ و حراست اموال غايبان. ولايت وصى يا قيّم شرعى بر صغار و مانند آن ... كه در كتب فقهى به تفصيل از آن بحث شده است.
ولى هنگامى كه ولايت فقيه را مطرح مى كنند، دامنه آن را گسترده تر دانسته، در رابطه با شؤون عامه و مصالح عمومى امت، كه بسيار پردامنه است، مى دانند بدين معنى كه فقيه شايسته، كه بار تحمل مسؤوليت زعامت را بر دوش مى گيرد، در تمامى ابعاد سياستمدارى مسؤوليت دارد و در راه تأمين مصالح امت و در تمامى ابعاد آن بايد بكوشد و اين همان «ولايت عامه» است كه در سخن گذشتگان آمده، و مفاد آن با «ولايت مطلقه» كه در كلمات متأخرين رايج گشته يكى است.
بنابراين مقصود از «اطلاق» گسترش دامنه ولايت فقيه است، تا آنجا كه «شريعت» امتداد دارد و مسؤوليت اجرايى ولى فقيه در تمامى احكام انتظامى اسلام و در رابطه با تمامى ابعاد مصالح امت مى باشد و مانند ديگر ولايتها يك بعدى نخواهد بود.

اساساً، اضافه شدن «ولايت» بر عنوان «فقيه» ـ كه يك وصف اشتقاقى است ـ خود موجب تقييد است و وصف فقاهت آن را تقييد مى زند. زيرا ولايت او، از عنوان فقاهت او برخاسته است، لذا ولايت او در محدوده فقاهت او خواهد بود، و تنها در مواردى است كه فقاهت او راه دهد.
و اين يك قاعده فقهى است كه موضوع اگر داراى عنوان اشتقاقى گرديد، محمول ـ چه حكم وضعى يا تكليفى باشد ـ در شعاع دائره وصف عنوانى، محدود مى گردد. و از باب «تعليق حكم بر وصف، مُشعر بر عليت است» يك گونه رابطه عليت و معلوليت اعتبارى ميان وصف عنوان شده و حكم مترتب بر آن به وجود مى آيد كه حكم مترتب، دائرمدار سعه دائره وصف عنوانى خواهد بود و گستره آن حكم به اندازه گستره همان وصف است. بنابراين اضافه شدن ولايت بر عنوان وصفى، و تفسير «مطلقه» به معناى نامحدود بودن، از نظر ادبى و اصطلاح فقهى، سازگار نيست.
از اين رو، اطلاق ـ در اينجا ـ در عنوان وصفى محدود مى باشد، و اين يك گونه اطلاق در عين تقييد، و تقييد در عين اطلاق است. و هرگز به معناى نامحدود بودن ولايت فقيه نيست لذا اين اطلاق، اطلاق نسبى است و در چهارچوب مقتضيات فقه و شريعت و مصالح امت، محدود مى باشد. و هر گونه تفسيرى براى اطلاق كه برخلاف معناى يادشده باشد، حاكى از بى اطلاعى از مصطلحات فقهى و قواعد ادبى است.

بدين ترتيب سخن كسانى مانند آقاى حائرى كه مى گويد: «قائلين به ولايت مطلقه فقيه، شعاع حاكميت و فرمانروايى فقيه را به سوى بى نهايت كشانيده، و فقيه را همچون خداوندگار روى زمين مى دانند»[45] گفتارى است كه به «افتراء» و نسبت دادن ناروا، بيشتر مى ماند.
هيچ فقيهى از كلمه «عامه» يا «مطلقه» اين معناى غير معقول را قصد نكرده و كلماتى همچون «نامحدوديت» يا «مطلق العنان» يا «اراده قاهره» مفاهيمى خودساخته است كه به ناروا به فقها نسبت داده اند.
اصولاً ولايت فقيه، مسؤوليت اجرايى خواسته هاى فقهى را مى رساند كه اين خود محدوديت را اقتضا مى كند و هرگز به معناى تحميل اراده شخصى نيست، زيرا شخص فقيه حكومت نمى كند، بلكه فقه او است كه حكومت مى كند.

شايد بگويند: اين پندار از آنجا نشأت گرفته كه در كلمات فقها آمده است ولايت فقيه، امتداد ولايت امامان و پيغمبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم) است. و طبق آيه شريفه «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم»؛[46] (پيامبر، از خود مردم، در تصميمات مربوطه، اولويت دارد) و نيز آيه «و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى الله و رسوله امراً أن يكون لهم الخيرة من امرهم»؛[47] (در تصميمات مربوطه، هر چه پيامبر تصميم گرفت، همان نافذ است، و مردم حق رأى ندارند.) و آيه «و شاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوكل على الله»؛[48] (پس از مشاورت، هر چه خود تصميم گرفتى همان نافذ است.) طبق اين برداشت، اراده ولى امر مسلمين بر اراده همگان حاكم است و صلاحديد و نظر او نافذ مى باشد.
و برخى از طرفداران تندرو «ولايت مطلقه فقيه» بر اين پندار دامن مى زنند و مى خواهند بگويند: اراده، اراده ولى امر است و خواسته، خواسته او است. هر چه او انديشيد و صلاح ديد، نافذ و لازم الاجرا است. بايد همگى در مقابل دستورات و حتى منويّات او تسليم محض باشند! همان گونه كه در قرآن در باره پيغمبر اكرم(ص) گويد: «ثمّ لا يجدوا فى أنفسهم حَرَجاً مما قضيت و يسلّموا تسليماً».[49]
ولى اين گونه تفسير، بيشتر به «تفسير به رأى» و بر اساس دلخواه مى ماند.
اولاً، اين گونه نبوده كه پيغمبر اكرم(ص) در رابطه با شؤون سياسى و نظامى و جنگ و صلح و ديگر امور مربوط به دنيادارى، از شيوه هاى متعارف فراتر رفته، اراده خود را حاكم بداند و مشورت به شيوه متعارف، از اساسى ترين دستورالعملهاى پيغمبر اكرم(ص) بوده، و امير مؤمنان(ع) نيز همين شيوه نبوى را اتباع مى فرمود.
لذا هرگز ولايت پيغمبر و ائمه ـ عليهم السلام ـ از محدوده متعارف فراتر نرفته و هرگز به معناى تحكيم يا تحميل اراده نبوده است. در نتيجه، ولايت فقيه كه در امتداد ولايت امام معصوم قرار دارد، چنين مفهوم غير قابل قبولى نخواهد داشت و هرگز فرع، زائد بر اصل نخواهد گرديد.
ولايت معصومين نيز در رابطه با اجراى عدالت اجتماعى و پياده كردن فرامين شرع در جامعه و در راستاى مصالح امت بوده است. لذا ولايت فقها در امتداد همين راستا خواهد بود كه شرع، مرز و محدوده و چهارچوب آن را معين مى سازد، و فراتر از آن مشروعيت نخواهد داشت.
ثانياً، تفسير آيات يادشده به گونه اى ديگر است كه خواسته خيالى آنان را تأمين نمى كند:
اما دو آيه سوره احزاب (آيات 6 و 36)، در رابطه با تصميماتى است كه مسؤولين فوق بر اساس ضوابط مقرر اتخاذ مى كنند، كه يكى از آن ضوابط، مشورت با كارشناسان مربوطه يا موافقت رأى عمومى است كه با توافق اكثريت صورت گرفته باشد.
در اين گونه موارد، بايد همگى، حتى اقليت مخالف يا ممتنع، تسليم باشند. لذا اگر مصلحت عمومى اقتضا كرد كه دولت تصميمى بگيرد و طبق ضوابط عرفى و قانونى انجام گرفت، افرادى كه مصلحتشان خلاف آن اقتضا كند، حق مخالفت يا مقاومت را ندارند، زيرا در نظام حكومت اسلامى، حق فرد و حق جامعه، هر دو محترم است، ولى در صورت تزاحم، حق جامعه و مصلحت عمومى بر حق فرد و مصلحت شخصى مقدم خواهد بود.
خلاصه آنكه در برابر تصميمات و كارهاى انجام گرفته از جانب دولت ـ كه با حفظ رعايت مصلحت امت ـ صورت مى گيرد، بايد همگى تسليم باشند و در اين گونه موارد، مصلحت عمومى بر مصلحت شخصى تقدم دارد و جايى براى اعتراض نيست.
آيه مذكور به اين حقيقت سياسى ـ اجتماعى اشارت دارد و هرگز به معناى تحكيم يا تحميل اراده ولى امر بر خواسته هاى مردمى نيست.
و أما آيه مشورت (و شاورهم فى الامر)، مورد خطاب آن شخصيت سياسى پيامبر است كه در رابطه با امور سياسى، نظامى، اجتماعى ... بايد با مشورت انجام دهد ... و آيه «و امرهم شورى بينهم»[50] نيز به همين حقيقت اشارت دارد كه جامعه اسلامى، تمامى ابعاد تشكيلاتى آن با مشورت انجام مى گيرد و از جمله امور سياسى و نظامى و ادارى و غيره. بنابراين، مخاطب به اين خطاب، تمامى مسؤولين سياسى در نظام حكومت اسلامى مى باشند.
اكنون بايد ديد اين مشورت چگونه انجام مى شود؟
از آنجا كه مشورت يك موضوع عرفى است، بايد طبق متعارف عقلاى جهان انجام شود كه رأى اكثريت نافذ است. اگر در سطح عمومى انجام گيرد بايد رأى اكثريت قاطع امت رعايت شود. و اگر با گروه كارشناسان انجام شود، نيز آنچه اكثريت قاطع رأى دهند، بايد تنفيذ گردد.
ولى در عين حال، مسؤول يا مسؤولين فوق، دغدغه خاطر دارند كه مبادا رأى اقليت بر صواب باشد و اكثريت اشتباه رفته باشند. زيرا عقلاً اين احتمال وجود دارد. و اين دغدغه و احتمال، آن گاه قوت مى گيرد كه احياناً نظر مسؤول فوق موافق رأى اقليت باشد، ولى طبق عرف جارى بايد از رأى اكثريت متابعت كند، گرچه برخلاف نظر خودش باشد.
خداوند، براى رفع نگرانى و دفع وسوسه از خاطر مسؤوليت اجرايى، هشدار مى دهد كه اگر روند كار طبق مقررات عقلايى و اصول حكمت سياستمدارى انجام گيرد ـ كه از جمله اين اصول پذيرش رأى اكثريت در مجارى امور است ـ جاى نگرانى نيست و حتماً موفقيت تضمين شده است.
پس معناى «فاذا عزمت فتوكل على الله» آن است كه موقع تصميم گيرى در اجراى رأى اكثريت، دغدغه به خاطر راه نده و نگران نباش، توكل بر خدا كن، دستور الهى را طبق روال متعارف انجام ده، موفقيت نيز حتماً در همين است و بس.

در اينجا مناسب است به فرموده مقام معظم رهبرى كه در دوران رياست جمهورى سال 66 در يكى از خطبه هاى نماز جمعه، ولايت فقيه را حركت در چارچوب شرع بيان داشتند و مورد تذكر امام راحل ـ قدس سره ـ قرار گرفت، اشاره كنيم.
اساساً تذكر امام به اصل گفتار نبود، بلكه به برداشتى بود كه برخى فرصت طلبان در صدد سوء استفاده برآمده بودند.
مقصود مقام رهبرى از چارچوب شرع، همان ضوابط و اصول ثابته شرع است كه مصالح و پيش آمدها را نيز شامل مى شود و خود ضوابطى دارد كه در اختيار فقيه قرار دارد، تا بر اساس آن ضوابط، حكم شرعى هر يك را استنباط كند.
برخى گمان بردند كه مقصود ايشان صرفاً احكام اوليه كه مصالح آنها از قبل پيش بينى شده و زمان و مكان هيچ گونه تغييرى در آن نمى دهد، مى باشد و فقيه نمى تواند در «حوادث واقعه» نظر دهد و احكام تكليفى و وضعى آنها را در پرتو قواعد عامه روشن سازد.
لذا پنداشتند كه اين گونه امور بايد به كارشناسان مربوطه واگذار شود و به فقيه و فقاهت ارتباطى ندارد و از جمله، مسايل سياسى و تنظيم امور كشورى و لشكرى را از حيطه ولايت فقيه خارج دانستند.
امام راحل بر اين برداشت اعتراض فرمود كه دست فقيه باز است و در پرتو ضوابط شرعى مى تواند در تمامى ابعاد زندگى و همه شؤون سياسى، اجتماعى، فرهنگى و غيره، برابر مصالح روز نظر دهد و ديدگاههاى شرع را در تمامى جزئيات روشن سازد.[51]
لذا ولايت فقيه ـ از اين ديدگاه ـ گسترده بوده و با پيشرفت زمان و تغيير احوال و اوضاع، قابل حركت و هماهنگ است و هيچ گاه دست فقيه بسته نيست. آرى صرفاً در تشخيص مفاهيم در موضوعات، از متخصصان و كارشناسان مربوطه و احياناً از عرف عام بهره مى گيرد.
و اين عيناً همان حركت در چارچوب مقررات شرع مى باشد.

از آنچه گفته شد روشن گرديد كه شعاع ولايت فقيه، در گستره دامنه شرع است و مقصود از اطلاق، شمول و گسترش در تمامى زمينه هاى مربوط به شؤون عامه و مصالح امت مى باشد، كه اين خود، تقييد در عين اطلاق است.
طبق اين برداشت، دامنه ولايت فقيه را ديدگاههاى شرع و مصالح امت محدود مى سازد، و اطلاق آن در شعاع همين دائره است.
اكنون اين سؤال پيش مى آيد كه آيا قانون نيز مى تواند اين محدوديت را ايجاب كند، تا تصميمات ولى امر مسلمين فراتر از قانون نباشد يا آنكه مقام رهبرى مقامى مافوق قانون است؟
جواب اين پرسش ـ با نظر به مشروعيت قوانين مصوب در نظام جمهورى اسلامى ـ روشن است، زيرا قوانين مصوب جنبه مشروعيت يافته و مخالفت با آن، مخالفت با شرع تلقى مى گردد.
مگر آنكه مصلحت عامه ايجاب كند كه در برخى از رخدادهاى خاص و موقعيتهاى ضرورى، ولى امر مسلمين اقدامى فورى و مناسب اتخاذ نمايد كه ضابطه و شرايط آن را نيز شرع و قانون مقرر داشته است.
در قانون اساسى، اصل يكصد و دهم، وظايف و اختيارات رهبر را در يازده بند بيان داشته، ولى بر حسب مصالح و با نظارت هيأت خبرگان منتخب مردم، مى توان از آنها كاست يا بر آنها افزود، و از آنجا كه ذكر اين موارد، محدوديت را نمى رساند. بنابراين نفى ماعدا نمى كند و اختيارات ديگر را انكار نمى كند. بويژه در موقعيتهاى حادّ و ضرورى كه شرايط استثنايى ايجاب مى كند تا رهبر اقدامى مناسب و تصميمى قاطع با صلاحديد كارشناسان مربوطه و مورد اعتماد اتخاذ نمايد، كه آن نيز تحت ضابطه شرعى و قانونى است، چنانچه اشارت رفت. زيرا اسلام، نظامى است قانونمند و با هر گونه بى ضابطه بودن سازگار نيست.
بنابراين اگر سؤال شود، آيا ولى امر مسلمين، مى تواند ـ در شرايط استثنايى ـ فراتر از وظايف مقرره در قانون اساسى، اعمال ولايت كند، پاسخ آن مثبت است، ولى بى ضابطه هم نيست. بنابراين حاكميت قانون در تمامى مراحل حكومت اسلامى كاملاً رعايت مى گردد و هيچ گونه بى ضابطه بودن وجود ندارد و هيچ كس در هيچ پست و مقامى برخلاف ضوابط، رفتارى انجام نمى دهد.
مقام رهبرى در مقابل مردم مسؤوليت دارد تا در انجام وظايف مربوطه كوتاهى نكند و همواره مصالح امت را در نظر گيرد. لذا بايد داراى شرايطى باشد كه قانون[52] تعيين نموده و هر گاه از انجام وظايف قانونى خود ناتوان شود يا فاقد يكى از شرايط يادشده گردد يا معلوم شود از آغاز فاقد بوده، از مقام خود بركنار مى شود و طبق اصل يكصد و يازدهم، تشخيص اين امر به عهده خبرگان مردم است، همان گونه كه نظارت بر آن نيز بر عهده آنان مى باشد.
اين مسؤوليت در پيشگاه خدا و مردم، از فريضه نظارت همگانى برخاسته كه شرح آن خواهد آمد.
مسأله ديگرى نيز در اينجا مطرح است كه آيا در قانون مى توان محدوديت زمانى براى مقام رهبرى پيش بينى كرد؟
در قانون چنين محدوديتى پيش بينى نشده و ظاهر امر اقتضا مى كند كه تا موقعى كه رهبر، قادر بر انجام وظايف رهبرى و واجد صلاحيت باشد، در اين مقام باقى خواهد بود.
ولى برخى بر اين عقيده اند كه در نظام جمهورى اسلامى، مصلحت ايجاب مى كند كه محدوديت قايل شويم. مثلاً دوره رهبرى به مدت ده سال يا كمتر يا بيشتر، محدود گردد و چنانچه لياقت و شايستگى لازم را نشان داد، دوباره و چه بسا مكرراً، انتخاب مى شود و گرنه فرد اصلح جاى او را مى گيرد. مى گويند: براى تقويت نهاد رهبرى، اين شيوه بهترين وسيله است، تا مردم با شوق و رغبت كامل در تداوم مقام ولايت، تمايل نشان دهند و اگر ضعف و سستى احساس گرديد، محترمانه جاى او به ديگرى واگذار مى شود و پيوسته قداست مقام رهبرى محفوظ مانده و بر قدرت و شوكت آن افزوده مى شود، زيرا معلوم نيست كه در آينده شخصيتهايى همچون امام راحل ـ قدس سره ـ و رهبر معظم كنونى متصدى اين مقام بلند گردند.
اين طرح از جانب برخى تصريحاً يا تلويحاً پيشنهاد شده است، بويژه كسانى كه انتخاب را گونه اى از وكالت گرفته اند، مى گويند: انتخاب مى تواند، مبتنى بر قيد زمانى باشد، به اين معنى كه مردم براى مدت محدودى، فقيه را به عنوان حاكم اسلامى انتخاب كنند. بنابراين اگر انتخاب موقت باشد، با انقضاى وقت زمامدارى خود به خود پايان مى يابد. «نعم، لو كان الانتخاب موقتاً، فالولاية تنقضى بانقضاء الوقت، كما لا يخفى».[53]
همچنين طرح مسأله شوراى رهبرى ـ به بهانه نزديكتر بودن به صواب با توجه به شرايط لحاظ شده در مقام رهبرى از جمله: رعايت مشورت با كارشناسان مربوطه در تمامى ابعاد سياستگذارى ـ ديگر موردى نخواهد داشت مگر در مواقع ضرورى كه در قانون پيش بينى شده است

(يا ايها الذين آمنوا اطيعواالله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم)
بركسى پوشيده نيست كه اديان آسمانى و پيام‏آوران آن‏ها، به ويژه پيامبران اولواالعزم، و در راس آنان پيامبر خاتم صلى الله عليه و آله همگى يك هدف را تعقيب مى‏كردند و آن نجات انسان از هوا پرستى و پليديهاى اخلاقى و نيز رهايى وى از اسارت و بندگى طاغوتها و رساندنش به كمال مطلوب انسانى وكرامت‏هاى نفسانى در سايه توحيد و خداپرستى بوده است.
اما اين هدف محقق نمى‏شود مگر اينكه در راس جامعه، انسان هايى قرار گيرند كه خود نشانه بارز يك انسان كامل بوده و پياده كننده احكام الهى در بين مردم باشند. چنان‏كه رسول خدا صلى الله عليه و آله مى‏فرمايند: الناس على دين ملوكهم .

گروهى بر آنند كه و لايت فقيه از مسايل فقهى و فرعى است و بايد در فقه مطرح شود. گروه ديگرى، بر اين باورند كه مساله ولايت فقيه از سنخ مساله امامت و ولايت ائمه معصومين: بوده و در زمره مسايل كلامى و اعتقادى به شمار مى‏رود. اگرمساله مزبور را فقهى بدانيم از وظيفه فقيه و اقدام براى تصدى ولايت و نيز از وظيفه مردم در قبول ولايت و اطاعت و فرمانبردارى از ولى‏فقيه سخن مى‏رود، ولى اگر آن را كلامى دانستيم از نصب خداوند يا معصومين: بحث‏خواهد شد، بدين بيان كه ائمه اطهار: از سوى خداوند در عصر غيبت، فقها را جانشين خود در امور ولايت و سرپرستى دين و دنياى مردم قرار داده‏اند.
از منظر فقهى امامت و ولايت - چنان كه اهل سنت هم مى‏گويند- تكليف مردمى است و خداوند امر تعيين و انتخاب حاكم مردم را به خودشان واگذار كرده است و آن‏ها اختيار دارند هركس را كه خواستند انتخاب كنند، يا هركس كه خود به اين وظيفه قيام كرد از او فرمانبردارى كنند.
گروه ديگرى مى‏گويند: ولايت فقيه با حفظ جنبه‏هاى فقهى‏اش از جايگاه بلندترى بر خوردار است و از مسايل كلامى است و جزء اعتقادات محسوب مى‏شود; خداوند براساس ضرورت حفظ نظام اجتماعى بشر و وجوب هدايت جوامع بشرى در عصر غيبت، منصب امامت و ولايت معصومين: را براى فقهاى واجد شرايط قرار داده و آن‏ها را از سوى امامان معصوم: منصوب به نصب عام كرده است و مردم علاوه بر التزام عملى به فرامين او بايد اعتقاد قلبى هم به ولايت آنان داشته باشند.
لذا اگر كسى ولايت، حكومت و فرامين ولى‏فقيه واجد شرايط رهبرى منصوب از جانب امام معصوم عليه السلام را گردن ننهاده و انكار كند مصداق اين حديث امام صادق عليه السلام مى‏شود كه:
رد و انكار حكم حاكم اسلامى رد و انكار ماست و رد و انكار ما، رد و انكار بر خدا است كه در حد شرك به خداست.
ثمره مهم ديگرى كه بر اين بحث مترتب است اين است كه اگر موضوع ولايت‏فقيه تنها يك مساله فقهى باشد در رديف افعال مكلفين قرار مى‏گيرد و انتخاب آن از وظايف مردم است; در حالى‏كه اگر مساله كلامى باشد فعل‏الله محسوب شده و خداوند، ولى‏فقيه واجد شرايط را همچون اولياى معصوم خويش به مقام ولايت -به نصب عام- منصوب مى‏كند در اين صورت نقش مردم تطبيق شرايط تعيين شده بر فرد واجد شرايط و تحقق بخشيدن به حكومت و حاكميتش از راه آراى خويش است نه مشروعيت‏بخشيدن به ولايت او.
روشن‏ترين گواه و قرينه بر جايگاه كلامى و اعتقادى اصل ولايت‏فقيه، تفكرى است كه امام خمينى قدس‏سره، انقلاب اسلامى را بر آن اساس استوار ساخت. مردم انقلابى و مؤمن پيرو امام نيز از امامت او بوى خوش امامت معصومين: را استشمام كردند.
براساس همين تفكر، امت انقلابى ايران، با اقتدا به امام خويش دست از جان و مال و فرزند خويش شستند و با اهداى صدها هزار شهيد و جانباز و مفقودالاثر در طول دوران انقلاب و جنگ تحميلى نظام خويش را حراست كردند.
براى رفع هرگونه شبهه، يادآور مى‏شويم كه ولايت‏فقيه همانند بسيارى از مسايل كلامى ديگر، از اصول دين و مذهب به شمار نمى‏آيد.

ولايت‏فقيه از ديدگاه اسلام و قرآن وكالت و نيابت از سوى مردم نيست. يعنى، تنها مردم نيستند كه با انتخاب و گزينش خود ولى‏فقيه را بر كرسى حكومت مى‏نشانند، بلكه ولايت‏فقيه در راستاى ولايت معصومين: بوده و مانند ولايت آن بزرگواران عهد و منصبى است الهى و از ولايت و حاكميت مطلقه ذات اقدس حق تعالى سرچشمه مى‏گيرد.
البته اين بدان معنا نيست كه مردم در تعيين سرنوشت‏خويش حقى ندارند بلكه حاكى از حساسيت‏سرنوشت مردم نزد اسلام و به خاطر اهتمام و اهميتى است كه اسلام براى سرنوشت انسان‏ها قايل است. ملاك‏ها و معيارهايى كه در تشريع دين و ارسال پيامبران هست، اقتضاى گزينش و نصب ولايت‏فقيه را دارد. شارع مقدس همچنان كه قانون و برنامه زندگى را براى بشر تشريع مى‏كند، ضوابط و ملاك‏هاى مجريان را نيز تعيين مى‏كند.
در نظام‏هاى حكومتى غير اسلامى بحث وكالت قابل طرح و اجراست، زيرا در چنين نظام‏هايى قوانين حكومتى را مردم تهيه و تصويب مى‏كنند، اين مردمند كه حاكم و مجرى قوانين خويش را انتخاب مى‏كنند و او در چارچوب همان قوانين موظف است‏حكومت كند و نظم و امنيت اجتماعى را بر قرار سازد.

قول به نظارت در واقع پذيرفتن عدم ولايت است زيرا ولايتى كه به موعظه محدود باشد، بى‏فايده است و چنانچه از كليه ابزارها و اهرم‏ها برخوردار باشد محدود به نظارت نخواهد بود. علاوه براين در منابع اسلامى و همچنين قانون اساسى ولايت در مرتبه‏اى بسيار فراتر از نظارت مطرح است.
اما شبهه قيوميت كه بدون ارايه كردن استدلال عقلى و نقلى معتبر، پيوسته تكرار مى‏شود، تنها مغالطه‏اى است‏براى مشوش كردن اذهان مردم و ناديده گرفتن و انكار كردن حقيقت و واقعيتى به نام ولايت‏فقيه.
اين سخن كه ولايت‏به معناى قيموميت است و قيم و سرپرست محجورين بودن مربوط به اشخاص است نه اكميت‏سياسى و كشور دارى، سخن درستى است، ولى از آن اراده باطل شده است، زيرا قايلان به ولايت‏فقيه مى‏گويند ولايت فرزانگان كه مظهر ولايت‏خدا، پيامبر صلى الله عليه و آله و امام عليه السلام در جامعه اسلامى براساس موازين احكام، مصالح عقلى و نقلى است، براى فقيه ثابت‏شده است. روشن است اين چنين ولايتى از سوى خداوند، در واقع ولايت و حكومت مكتب اسلام و قوانين آن است كه در شخصيت‏حقوقى پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمه معصومين: و پس از آن‏ها فقهاى واجد شرايط تجلى پيدا كرده است. مفاهيمى همچون والى، سرپرست، مدير و مدبر به شخصيت‏حقوقى والى برمى‏گردد نه به شخصيت‏حقيقى او. چه اين كه خود شخصيت‏حقوقى او هم زير مجموعه اين ولايت است. بنيانگذار جمهورى اسلامى امام خمينى قدس‏سره در اين باره فرمودند:
حكومت در اسلام، به مفهوم تبعيت از قانون است و فقط قانون بر جامعه حكم‏فرمايى مى‏كند.
حكومت اسلامى، حكومت قانون الهى بر مردم است. ولايت‏فقيه، ولايت قوانين الهى است و اين انقلاب نه حكومت اشخاص و احزاب، بلكه به حكومت‏خدا مى‏انديشد.

برخى مخالفان ولايت‏فقيه معتقدند كه نصب، شيوه مردم سالارانه نيست. برخى موافقان ولايت نيز به دليل برداشت غلط و تفسير نارساى ادله نقلى «ولايت‏فقيه‏» بر عنوان «انتخاب‏» بيش از حد پافشارى مى‏كنند و برخى نيز بر «انتصاب‏» فقيه بيش از حد معقول پافشارى مى‏كنند.
مفاد ادله ولايت فقيه، حاكى از انتصاب مطلق نيست، زيرا نهايت چيزى كه ادله مزبور اثبات مى‏كند عنوان ولايت‏فقيه با شخصيت‏حقوقى است.
ولايت، هم انتصاب است و هم انتخاب. به اين معنا كه مردم در چارچوپ معين شده از جانب شرع، زعيم شايسته را شناسايى كرده و بر مى‏گزينند. انتخاب در اينجا به معناى يافتن و سپس پذيرفتن است كه مرز بين انتصاب و انتخاب بلكه جامع ميان هر دو است.
انتخاب زمامدار در بينش اسلامى به معناى اعطاى ولايت‏به فرد منتخب از جانب مردم نيست، كه نتيجه نهايى آن وكالت وى از سوى مردم است، چه اين‏كه وكالت در شرع از عقود جايز است و موكل مى‏تواند هر زمان كه خواست وكيل خود از عزل كند. در حالى‏كه ولى‏امر مسلمين، اگر يكى از صفات و ويژگى‏هاى لازم را از دست داد خود به خود سلب صلاحيت از او شده، و توسط خبرگان مردم از مقام خويش بركنار مى‏گردد.
استقرار حكومت و ولايت‏فقيه به دو امر بستگى دارد: ثبوتا به نصب و اثباتا به پذيرش جمهور. دلايل مثبت ولايت فقيه، فقيه واجد شرايط را ثبوتا از سوى خدا منصوب مى‏داند ولى در مرحله اثبات و تحقق خارجى مشروط به پذيرش و تولى مردم است. اين ادله از مردم مسلمان و مؤمن خواسته چنين فقيه جامع‏شرايطى را براى منصب ولايت و حكومت‏بر شؤون سياسى- مذهبى خود برگزينند و دستورات و فرامينش را اجرا كنند.
لسان هيچ‏يك از ادله وارده درباره فقهاى واجد شرايط رهبرى لسان اخبار نيست، بلكه همه آن‏ها با لسان انشا و جعل سمت ولايت همراه است.
حاكم اسلامى بايد داراى دو ويژگى باشد: مشروعيت و مقبوليت. مشروعيت‏به حاكم حاكميت مى‏بخشد زيرا كسى كه حكومتش مشروع نيست، حق ندارد بر مردم فرمان براند، گرچه مقبول آنان باشد.
مقبوليت نيز به حاكم قدرت اجرايى مى‏دهد. از اين رو كسى كه حكومتش مقبول مردم نيست، قدرت عملى و كارآيى نخواهد داشت كه بر آنان حكم كند، هر چند حكومتش از مشروعيت دينى برخوردار باشد. قرآن كريم با توجه به نياز حكومت دينى و رهبرى جامعه اسلامى به اين دو پشتوانه مهم مى‏فرمايد:
(يا ايها النبى حسبك الله و من اتبعك من المؤمنين)
جايگاه و ارزش راى مردم در حكومت دينى
درباره ارزش و امتياز راى مردم در حكومت دينى، روايات بسيارى وارد شده است، از آن جمله، حضرت على عليه السلام در نامه‏اى به شيعيان از قول رسول گرامى اسلام صلى الله عليه و آله مى‏فرمايد:
اگر مردم با ميل و رغبت ولايت تو را نپذيرند آنان را به حال خود رهاكن.
بر اين اساس بود كه آن حضرت پس از رسول اكرم صلى الله عليه و آله چون مردم را آماده پذيرش حكومت نديد، آنان را به حال خود گذاشت، تا آن زمان كه مردم خود به اين باور رسيدند كه تنها آن حضرت شايسته رهبرى بر مسلمانان و جامعه اسلامى است، ازاين رو، به سويش شتافتند و او را به رهبرى بر گزيدند و با حضرتش بيعت كردند.
حضرت على عليه السلام در پاسخ به در خواست مردم، علت پذيرش حكومت را چنين بيان كرد:
سوگند به خدايى كه دانه را شكافت و انسان را آفريد، اگر نبود كه جمعيت‏بسيارى گرداگردم را گرفته و به ياريم قيام كرده‏اند و با اين كار حجت (بر من) تمام شده است، و اگر نبود عهد و مسؤوليتى كه خداوند از علما و دانشمندان گرفته كه در برابر شكم‏خوارگى ستمگران و گرسنگى ستمديدگان سكوت نكنند افسار شتر خلافت را رها مى‏ساختم از آن صرف نظر مى‏كردم.
پس تشكيل حكومت اسلامى و رهبرى جامعه، نيازمند پشتيبانى مردم است كه با راى آنان حاصل مى‏شود. خواه به صورت بيعت‏باشد، چنان‏كه در باره حضرت على عليه السلام واقع شد و خواه به صورت راهپيمايى و تظاهرات خيابانى چنان‏كه براى حضرت امام خمينى قدس‏سره انجام شد و خواه به صورت تصويب مجلس خبرگان كه نمايندگان منتخب مردم‏اند، چنان‏كه براى رهبرى معظم انقلاب حضرت آيت‏الله خامنه‏اى صورت پذيرفت. از آن‏چه كه گذشت، آشكار مى‏شود كسانى كه با استناد به حكومت‏حضرت‏امير عليه السلام خلافت را مطلبى جداى از امامت محسوب مى‏دارند، مقبوليت را مشروعيت‏به حساب آورده و به خطا رفته‏اند.

از مباحث گذشته روشن شد كه نه مفاد ادله اثبات حكومت و ولايت‏فقيه اين است كه راى مردم مشروعيت و به تعبير برخى، وجاهت قانونى مى‏آورد و نه مواد قانون اساسى.
بااين حال، برخى كه به اين نكته توجه نداشته‏اند- يا نخواسته‏اند بدانند- اين دو مقوله را به يك معنى گرفته و گفته‏اند:
1- طبق قانون‏اساسى مشروعيت رهبرى و همه نهادهاى قانونى و مدنى نظام جمهورى اسلامى راى ملت است.
2-... مصوبات شوراى بازنگرى پس از تاييد و امضاى مقام رهبرى بايد از طريق مراجعه به آراى عمومى به تصويب اكثريت‏شركت كنندگان در همه‏پرسى برسند. يعنى تاييد و امضاء رهبرى بر تغييرات قانون‏اساسى بدون تاييد نهايى مردم فاقد وجاهت قانونى است.
پيش از اين اشاره شد مفهوم مشروعيت و مقبوليت در تعاريف حقوقى غير از مفهوم اين دو واژه در حقوق بين‏الملل است. مشروعيت در بينش غربى كه شالوده حكومت و نظام سياسى‏شان بر قرارداد اجتماعى است، چيزى غير از مقبوليت نيست. چون در اين گونه نظام‏هاى سياسى-اجتماعى همه مشروعيت‏ها و مقبوليت‏ها اعم از مشروعيت قانون اساسى، انتخاب دولت‏مردان و غير آن از راى اكثريت‏سرچشمه مى‏گيرد. در حالى‏كه در فلسفه سياسى اسلام مشروعيت مفهومى عميق‏تر و جايگاهى بلندتر از مفهوم مقبوليت را دارا است و از بار اعتقادى نيز برخوردار است و به معناى گسترده‏تر، انطباق با نظام تشريع و هماهنگى عمل و نظر با قرآن و سنت است.

مشروعيت همه اركان و نهادهاى قانونى در حكومت اسلامى و در راس آن‏ها ولايت و حكومت فقيه، از ولايت تشريعى الهى سرچشمه مى‏گيرد، اساسا هيچ‏گونه ولايتى جز با انتساب به نصب و اذن الهى، مشروعيت نمى‏يابد، و هرگونه مشروع دانستن حكومتى جز از اين طريق نوعى شرك در ربوبيت تشريعى الهى به شمار مى‏رود.
ويژگيهاى ولى‏فقيه در متون اسلامى و قانون اساسى
براى دستيابى به جامعه آرمانى و مقدسى كه در انديشه سياسى اسلام ناب ترسيم شده، بايد زمامدارى شايسته، مدير، مدبر و برخوردار از همه صفات و ويژگى‏هاى لازم براى رهبرى جامعه اسلامى، در راس حكومت اسلامى قرار گيرد.
حضرت على عليه السلام در اين باره فرموده‏اند:
آگاه باش! برترين بندگان نزد خداوند پيشواى عادل و دادگسترى است كه خود هدايت‏يافته باشد و ديگران را هدايت كند.
مهمترين شرايط و ويژگى‏ها عبارت است از:
1) اسلام وايمان;
2) فقاهت و اجتهاد;
3) عدالت;
4) تقوا;
5) خداترسى;
6)شجاعت و دليرى;
7)بينش سياسى و اجتماعى;
8)بردبارى و شكيبايى;
9)گذشت و اغماض;
10)شرح صدر و ظرفيت روحى;
11)مردم دارى و فروتنى;
12) روحيه سازش ناپذيرى در برابر دشمن;
13) قاطعيت در اجراى احكام و حدود الهى;
14) مقبوليت و محبوبيت مردمى;
15) قدرت اداره امور و تدبير.
در اينجا تذكر دو نكته لازم است:
علاوه بر آن‏ها، صفات عمومى ديگر نظير عقل، علم، قدرت و سلامت جسمى براى حاكم شرط دانسته شده كه نزد همه ملل دنيا معتبر است.
حضرت على عليه السلام درباره صفات زمامدار خطاب به مسلمانان مى‏فرمايند:
شما به خوبى مى‏دانيد كه جايز نيست‏براى كسى كه حاكم بر ناموس، جان و مال مردم بوده و اموال عمومى و احكام رهبرى آنان را بر عهده دارد، بخيل باشد كه در اين صورت به اموال آنان آزمند مى‏گردد، و نه ناآگاه و جاهل، كه با نادانى خويش آنان را به گمراهى مى‏كشاند و نه جفاكار كه با جفاى خويش رابطه خود با آنان (مردم) را مى‏گسلد، و نه حيف و ميل كننده بيت‏المال، كه در اين صورت دسته‏اى را به خود نزديك كرده و دسته ديگرى را طرد مى‏كند و نه رشوه‏خوار در قضاء، كه حق را پايمال كرده، آن‏را در غير جايگاه خود قرار مى‏دهد، و نه تعطيل كننده سنت كه امت را به‏سوى لاكت‏سوق مى‏دهد.
علاوه بر اين‏ها در قانون‏اساسى نيز براى رهبر شرايطى قرار داده شده است كه عبارتند از:

رهبر اسلامى بايد در زمينه احكام و معارف دينى به‏ويژه در فروعات فقهى صاحب‏نظر و مجتهد باشد و دستيابى او به مسايل اسلامى براساس اجتهاد و استنباط باشد.

حكومت اسلامى بايد به شخصى واگذار شود كه نزديك‏ترين فرد به مقام عصمت و بر خوردار از بالاترين مرتبه صيانت نفس و مخالفت هوى و پيروى از امر مولا باشد.

رهبرى جامعه اسلامى بايد از بينش و آگاهى‏هاى سياسى و اجتماعى لازم برخوردار باشد تا بتواند در رويدادهاى سياسى و مسايل پيچيده اجتماعى كه هر روز در حال تحول و دگرگونى است درست موضع‏گيرى كند، چنان‏كه رسول گرامى اسلام صلى الله عليه و آله مى‏فرمايند:
من عمل على غير علم كان ما يفسد اكثر ممايصلح.
و امام صادق عليه السلام نيز فرمودند:
العالم بزمانه لا تهجم عليه اللوابس
شجاعت اگر ولى‏فقيه از شجاعت و دليرى لازم بهره نداشته باشد نمى‏تواند در برابر تهديدهاى دشمنان مقاومت كرده، امت اسلامى را از درياى طوفان زده حوادث هولناك به ساحل پيروزى و نجات برساند.

مديريت و حسن اجراى امور از شرايط مهم رهبرى جامعه اسلامى است. حاكم اسلامى بايد از توانايى لازم اجرايى و مديريتى برخوردار باشد، تا بتواند جامعه اسلامى را به شايستگى اداره كند.

آينده نگرى، عاقبت انديشى، تشخيص درست اوضاع زمان، شناخت توطئه‏ها و نيرنگ‏هاى دشمنان از عواملى است كه مدير و رهبر جامعه را در اخذ تصميمات درست و تدبير امور يارى مى‏دهد. ولى‏امرمسلمين بايد از اين برجستگى‏ها به حد كمال برخوردار باشد.

< است. الهى عمل در موفقيت رمز و رهبرى ولايت تكليف منجز لازم شرط مردم، پذيرش اين‏رو، از بود. خواهد اجرا ضمانت كاربرد فاقد پذيرش، نبود دليل ولايت‏به اعمال صورت نمى‏شود، او ولايت‏بر نباشند، امامت پذيراى مردم اكثريت ولى ولايت‏باشد براى شرايط همه واجد فقيهى اگر>

آيا همه عالمان دين همانند ساير شخصيت‏هاى علمى فردا يا ضمن شركت در تشكل‏هاى سياسى، از حق مساوى براى شركت در فعاليت‏ها يا تشكيل حكومت‏برخوردارند؟
پاسخ اين شبهه از مباحث گذشته به‏دست مى‏آيد، زيرا گفتيم حكومت اسلامى با حاكميت قوانين دينى - اسلامى مى‏طلبد تا كسى بر اريكه چنين حكومتى تكيه زند كه ويژگى‏هاى لازم يك حاكم راستين اسلامى (يعنى برجستگى‏هاى برتر اخلاقى و اسلامى و آگاهى‏هاى كامل به احكام و قوانين اسلامى) را دارا باشد و متخصص در علوم اسلامى و مجتهد واجد شرايط نيز بوده باشد.
چرا رهبرى محدود به زمان خاصى نيست
عدم تعيين مدت حكومت‏براى ولى‏فقيه هرگز به معناى مادام‏العمر بودن آن نيست چون رهبرى ولى‏فقيه دايرمدار شرايط و ويژگى‏هاى تعيين شده در قانون‏اساسى است و با ناتوانى رهبر از انجام وظايف قانونى يا فقدان يكى از شرايط از مقام خود عزل مى‏شود كه البته تشخيص اين امر بر عهده خبرگان است.
علاوه براين احتمال گرايش رهبر به استبداد نيز به دو دليل مردود است:
1) احتمال اين‏كه فقيه عادل و با تقوا كه به اوج فضايل اخلاقى و پرهيزكارى و خداترسى رسيده است، به استبداد روى آورد بسيار ضعيف است.
2) اهرم‏هاى كنترل كه در قانون‏اساسى قرار داده شده است راه هرگونه استبداد را بر روى رهبرى بسته است.

اعلميت فقهى در مرحله تحقق خارجى پيوسته دچار اشكال بوده و هست، زيرا در طول تاريخ غيبت كبرى به ندرت مى‏توان زمانى را يافت كه مرجعيت‏شيعه در دست فقيهى اعلم از جميع جهات، متمركز باشد، به‏طورى‏كه همه يا اكثر علماى هر عصر بر اعلميت ‏بلامنازع يك فقيه اتفاق كرده باشند.
در التنقيح از قول آيت‏الله‏العظمى خويى نيز آمده است:
مشهور بين اصحاب، عدم اعتبار اعلميت در امور مربوط به مجتهد ولى‏امر مسلمانان است. اگر اعلميت‏شرط بود در اخبار ائمه: بايد تصريح مى‏شد و حتى اگر در روايات به آن اشاره‏اى هم شده باشد، حتما علما ملتزم بر آن مى‏شدند. در حالى‏كه هيچ‏يك از علما و فقها به آن ملتزم نشده‏اند.

رهبرى و حاكميت از ديدگاه اسلام وظيفه‏اى سنگين و بس خطير است كه جز از بزرگ‏مردان دين‏شناس و تقوا پيشه بر نمى‏آيد، كسانى كه بر پايه كتاب خدا و سنت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و جانشينان به حق آن حضرت فرمان برانند و به منظور برقرارى عدالت اجتماعى، رفع ظلم و احقاق حقوق مردم به ويژه مظلومان و مستضعفان وجود خود را وقف پاسدارى از دين خدا و خدمت كردن به خلق او بنمايد. در اينجا به برخى از وظايف حاكم اسلامى كه در آيات و روايات استنباط مى‏شود مى‏پردازيم:
قرآن كريم در باره مسؤوليت‏ها و وظايف رسول گرامى اسلام صلى الله عليه و آله چنين مى‏فرمايد:
(و انزلنا اليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الكتاب و مهيمنا عليه فاحكم بينهم بما انزل الله و لاتتبع اهوائهم عما جائك من الحق... و ان احكم بينهم بما انزل‏الله و لاتتبع اهوائهم واحذرهم ان يفتنوك عن بعض ما انزل‏الله اليك).
: و ما اين كتاب را به حق، بر تو فرو فرستاديم كه تصديق كننده همه كتاب‏هاى آسمانى است كه پيش از آن بوده و بر آن‏ها چيره و مسلط مى‏باشد پس حكم كن ميان آن‏ها با آنچه خداوند فرستاده و به‏جاى پيروى از حكم حقى كه بر تو نازل شده از خواهش‏هاى آنان پيروى مكن... و به‏آن‏چه خدا فرو فرستاده ميان مردم حكم كن و پيروى از خواهش‏هاى آنان مكن و بر حذر باش از آنان كه مبادا تو را درباره بعضى از آن‏چه خدا بر تو فرو فرستاده فريب دهند و تقاضاى تغيير آن‏را بكنند.
از آن‏جا كه در حكومت اسلامى حاكم به عنوان خليفه و جانشين پيامبر و ائمه اطهار: بر مردم حكومت مى‏كند، اهدافى كه در اين حكومت‏بايد مورد نظر باشد و تعقيب و اجراء گردد همان اهداف و برنامه‏هايى است كه در رسالت پيامبر صلى الله عليه و آله مورد نظر بوده و در حكومت آن حضرت به اجرا در آمده است. يعنى همان گونه كه پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله مامور و موظف بود كه احكام و دستورات الهى را در جامعه پياده كند و به ميل و هوا و هوس ديگران توجه نداشته باشد، حاكم اسلامى نيز بايد مهم‏ترين رسالتش اجراى دستورات الهى و احكام دين او باشد.

حضرت امام قدس‏سره معتقد به ولايت مطلقه فقيه بودند و همان اختيارات معصوم عليه السلام را براى فقيه زمامدار قايل بودند. براساس اين نظريه، فقيه همه اختيارات امام معصوم عليه السلام را دارد، هرنوع ولايتى كه براى امام ابت‏شده براى فقيه نيز ثابت است. جز آن‏چه كه به دليل خاص از مختصات امام معصوم عليه السلام شمرده شده است. چنين موارد اختصاصى نيز مربوط به جنبه ولايت و حاكميت نيست، بلكه به خاطر جهات شخصى و شرافت مقام امامت و عصمت امام معصوم عليه السلام است.
بنابراين ديدگاه، هرگاه فقيه واجد شرايط به تشكيل حكومت اسلامى توفيق يابد همان ولايتى را كه پيامبر صلى الله عليه و آله و امام معصوم عليه السلام در اداره امور جامعه دارند او نيز دارد، و بر همه مردم لازم است كه از او اطاعت كنند. امام قدس‏سره دراين‏باره مى‏فرمايند:
اين توهم كه اختيارات حكومتى رسول اكرم صلى الله عليه و آله بيش از حضرت على عليه السلام بود، يا اختيارات حكومتى امير مؤمنان على عليه السلام بيشتر از فقيه است، باطل و مردود مى‏باشد. البته فضايل پيامبر صلى الله عليه و آله بيش از همه انسان‏ها است، و پس از آن حضرت، فضايل امير مؤمنان از همه بيشتر مى‏باشد. ليكن فضايل معنوى بيشتر، اختيارات حكومتى را افزايش نمى‏دهد. خداوند همان اختيارات و ولايتى كه به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و امامان معصوم: در تدارك و بسيج‏سپاه، تعيين واليان و استانداران، گرفتن ماليات و صرف آن در مصالح مسلمانان داده است، براى حكومت فقيه نيز قرار داده است. نهايت تفاوت اين‏كه ولايت‏فقيه در رابطه با شخصى معين نبوده و روى عنوان عالم عادل ثابت است.
حضرت امام خمينى قدس‏سره در توضيح اين نظريه مى‏فرمايند:
وقتى مى‏گوييم ولايت را كه رسول‏اكرم صلى الله عليه و آله و ائمه: داشتند پس از غيبت، فقيهى عادل دارد، براى هيچ‏كس اين توهم نبايد پيدا بشود كه مقام فقها همان مقام ائمه: و پيامبراكرم صلى الله عليه و آله است، زيرا اين‏جا صحبت از مقام نيست، بلكه صحبت از ولايت‏يعنى حكومت و اداره كشور و اجراى قوانين شرع مقدس كه يك وظيفه سنگين و مهم است مى‏باشد، نه شان و مقام برتر و غير عادى. به عبارت ديگر ولايت مورد بحث‏يعنى حكومت و اجراء قوانين الهى و اداره جامعه اسلامى، بر خلاف تصورى كه بسيارى از افراد دارند امتياز نيست، بلكه وظيفه‏اى است‏خطير.
ولايت فقيه از امور قراردادى و اعتبارى عقلايى است و واقعيتى جز جعل قانونى ندارد. وقتى كسى به عنوان ولى در موردى نصب مى‏شود، مثلا براى حضانت و سرپرستى كسى يا حكومتى، ديگر معقول نيست در اعمال اين ولايت فرقى بين رسول اكرم صلى الله عليه و آله و امام عليه السلام يا فقيه وجود داشته باشد.
به عنوان مثال ولايتى كه فقيه در اجراى حدود و قوانين كيفرى اسلام دارد، در اجراى اين حدود بين رسول اكرم صلى الله عليه و آله و امام معصوم عليه السلام و فقيه امتيازى نيست، حاكم، متصدى اجراى قوانين الهى است و بايد حكم خدا را اجرا نمايد، چه رسول‏الله صلى الله عليه و آله باشد و چه امام معصوم عليه السلام يا نماينده او يا فقيه عصر.
اين نظريه به فقهاى بزرگى مانند شيخ مفيد، طوسى، ديلمى، فاضل و شهيدين نسبت داده شده است و در ميان فقهاى متاخر شخصيت‏هاى برجسته‏اى چون علامه شيخ محمد حسن نجفى (صاحب جواهر الكلام) علامه كاشف‏الغطاء، علامه نراقى، ميرزاى بزرگ شيرازى و مؤلف عناوين سيدمحمد آل‏بحرالعلوم (مؤلف بلغة الفقيه) آن‏را مورد تاييد قرار داده‏اند.
حضرت امام خمينى قدس‏سره اين نظريه را تا آن حد بديهى مى‏شمارد كه مى‏فرمايد:
قضيه ولايت‏فقيه، بعد از تصور اطراف، موضوع، محمول و مورد آن، به گونه‏اى روشن است كه از مسايل نظرى شمرده نمى‏شود و احتياجى به بحث و دليل ندارد.
 

دلايل عقلى و نقلى, گواه نياز جامعهء بشرى به حكومتى است كه امورش را راه برد; كيانش را حفظ كند آن را از عوامل فساد و زوال باز دارد در جهت مصالح آن برنامه ريزى كند زورمند را از تجاوز به حقوق ناتوان نگه دارد, ستمگران را از آن دور كند عدالت را در آن حاكم و راه ها را ايمن و همگان را در برابر قانون يكسان سازد.
بى گمان براى انسان, حالتى رنج بارتر از هرج و مرج نيست و دين اسلام, كه كامل ترين اديان و داراى پيشرفته ترين قوانين و سازمان ها است, هيچ يك از امور معنوى يا مادى زندگانى انسان را رهانكرده است و براى هر مسئله اى حكمى معين ساخته است.مهم ترين مسئلهء زندگى اجتماعى, ضرورت وجود حكومت است كه اجراى بسيارى از احكام اسلام بدان وابسته است. لذا اين شريعت مبين بدان اهتمامى خاص داشته و براى پيامبر اكرم(ص) ولايت مطلق قائل شده است:
((النبى اولى بالمومنين من انفسهم1 پيامبر به مومنان از جان هاى خودشان سزاوارتراست.))
طبق اين ولايت, حكومت عدل اسلامى به رهبرى صاحب مقام رسالت و نبوت(ص) برپاگشت, سپس خداوند دين خود را با ولايت اميرالمومنين و فرزندان پاكش, امامان دوازده گانه(ع), كامل نمود و بر ولايت, به ويژه ولايت اميرالمومنين(ع), تاكيد كرد و آن را قرين ولايت خدا و رسول قرارداد:
((انما وليكم الله و رسوله والذين آمنواالذين يقيمون الصلاه و يوتون الزكاه و هم راكعون2 جز اين نيست كه ولى شما خدا است و رسول او و مومنان كه نمازمى خوانند و در حال ركوع انفاق مى كنند.))
هم چنين به رسول خود فرمان داد تا آن را در روز غديرخم و در برابر انبوه مسلمانان اعلام كند:
((يا ايهاالرسول بلغ ماانزل اليك من ربك فان لم تفعل فمابلغت رسالته والله يعصمك من الناس ان الله لايهدىالقوم الكافرين3 اى رسول, آن چه رااز پروردگارت بر تو نازل شده است, به مردم برسان,كه اگر چنين نكنى, امر رسالت را ادا نكرده اى و خداوند تو را از مردم حفظ مى كند. خداوند مردم كافر را هدايت نمى كند.))
هم چنين هنگامى كه با ابلاغ ولايت اميرالمومنين از سوى رسول خدا (ص) دين كامل گشت, خداوند متعال فرمود:
((اليوم اكملت لكم دينكم واتممت عليكم نعمتى و رضيت لكم الاسلام دينا 4 امروز دين شما را كامل كردم و نعمت خود را بر شما تمام كردم و اسلام را دين شما پسنديدم.))

نصوص متواترى از رسول خدا(ص) نقل شده است كه بر امامت و حكومت و ولايت امامان دوازده گانه از فرزندان حضرت ختمى مرتبت (ص) تصريح مى كند. اين احاديث كه مضمون آنها امامت دوازده تن از خاندان پيامبر و فرزندان فاطمه (ع) است و به وسيلهء محدثان بزرگ شيعه و سنى نقل شده و در صحاح, مسانيد و سنن آنان آمده است, تنها بر مذهب اماميه كه معتقد به امامت دوازده تن از عترت پيامبر اكرم (ص) هستند منطبق است.
علاوه بر اين روايات, خداوند پيروى از آنان را بر مومنان واجب دانسته است:
((يا ايهاالذين آمنوا اطيعواالله و اطيعوا الرسول واولى الامرمنكم 5 اى كسانى كه ايمان آورده ايد, از خدا و رسول و اولى الامر خود اطاعت كنيد.))
بدين ترتيب اطاعت از آنان هم سنگ اطاعت از پيامبر (ص) معرفى شده است و اين خصوصيت تنها دربارهء كسانى قابل تصور است كه چون پيامبر (ص) معصوم باشند يعنى تنها مصداق اولى الامر, همان گونه كه اماميه معتقدند, امامان معصوم هستند. بنابراين اولى الامر را جز به امامان معصوم هر كه و با هر مقامى باشد حتى فقيه نمى توان تفسير كرد.
اين است مقتضاى بنياد و حكومت خداوند متعال و معناى اسماى حسناى او و حاكميت توحيدى اش. پس كسى را بر ديگرى سلطه اى و حكومتى نيست, مگر آن كه خداوند بدو چنين منزلتى بخشيده باشد. لذا حاكم, آمر و ناهى, سلطان و قاضى, خدا است و همهء اين شئون از لطف, رحمانيت, رحيميت, عدل, حكمت و علم او سرچشمه مى گيرد, كه او است رحمان, رحيم, لطيف, عادل, حكيم, عالم و عليم.
مرحوم علامهء حلى, دلايلى بر لزوم جعل حكومت از سوى خدا و نصب امام براى آنان آورده و آنها را به هزار دليل رسانده است. پس هر حكومتى كه مشروعيتش از حكومت الهى كسب نشده باشد, باطل و ناسره است.
بنابراين بر همهء مكلفان واجب است كه از حكومت الهى كه در هر زمان و مكان در وجود امام معصوم جلوه گر است اطاعت كنند. مولاى ما اميرالمومنين (ع) مى فرمايد:
((اللهم بلى, لاتخلوا الارض من قائم لله بحجه اما ظاهرا مشهورا او خائفا مغمورا لئلا تبطل حجج الله و بيناته 6 البته هرگز زمين از حجت خدا كه گاه آشكار و شناخته و گاه نهان است, تهى نمى ماند, تا حجت ها و دلايل خدا تباه نشود.))

بى شك نياز مردم به حكومتى كه ادارهء امورشان را به عهده بگيرد, هميشگى و همه جايى است و اختصاص به زمان و مكان خاصى ندارد و در اين جهت ميان عصر حضور امام با عصر غيبت تفاوتى نيست و همان گونه كه مردمان روزگار معصومان, در شهرهايى كه ائمه حضور نداشتند, از طريق وكلا و سفراى آنان با ايشان در ارتباط بودند, در روزگار غيبت نيز مردم نيازمند كسى هستند كه از طريق امام و به نيابت از ايشان عهده دار امورشان گردد. بنابراين همان گونه كه خداوند با نصب امام, حجت را بر خلق تمام كرد, بر امام نيز, كه از رسول خداوند ولايت بر مومنين دارد و امام خلق به شمار مى رود, واجب است كه در عصر غيبت خود, كسى را براى تامين مصالح آنان تعيين كند و اجازه ندهد كه مصالحشان در معرض تباهى و امورشان در آستانهء نابودى قرار گيرد.
از اين رو حضرت ولى عصر ارواحناله الفداء در عصر غيبت صغرا يا قصراى خود, برخى از بزرگان شيعه را از جمله نواب اربعه رضوان الله تعالى عليهم كه نزد همگان به نيابت و سفارت خاص نامور بودند, به نيابت خود برگزيد.

پس در عصر غيبت كبرا يا طولى, كه به فرمودهء رسول خدا(ص) زمانش طولانى است, به طريق اولى امام بايد مصالح شيعيان خود را رعايت كند و هر آن چه را كه مايهء تباهى كارشان مى شود, از آنان دور كند و اين كار از طريق نصب سرپرست امورشان كه حافظ شئون سياسى - اجتماعى آنان و قوانين دين و دنيايشان باشد, ممكن است.
به اجماع و اتفاق امت, اين سرپرستى كه نيابت عامه نام دارد, تنها از آن فقهاى عادل است. بنابراين فقها, صلاحيت دخالت در امور مسلمانان را طبق آن چه مصلحت اقتضا مى كند دارند و هر تصميمى كه در مورد مسائل مسلمانان و ادارهء آنان بگيرند و قانونى كه تشريع كنند, و هر حكومتى كه تحت نظر آنان و با صلاح ديد آنان شكل بگيرد, ناشى از ولايت امام(ع) و تحت مسئوليت ايشان خواهدبود. لذا احياى سنت, دفع بدعت, حفظ شريعت و سرپرستى امت به عهدهء آنان است. پس رهبرى, زيبنده شان است و آنان جانشينان امام و قائم مقام او در شئون حكومتى و امينان او بر حلال و حرام هستند. اگر چنين نبود, دين مندرس و آثار شريعت مبين تباه مى شد.هر كس نيك تامل كند, در مى يابد كه اشراف فقها بر امور, به اضافهء جايگاه معنوى و موقعيت روحانى آنان در دل ها, قوىترين سبب بقاى تشيع و حفظ آثار معصومان (ع) تا روزگار ما بوده است.
اين ولايت كه برخى شئون آن چنين است, همان حكومت مشروع حقى است كه از روزگار خاتم انبيا(ص) هرگز منقطع نشده و تا زمانى كه تكليف باقى است, هم چنان استمرار خواهد داشت و در تحقق اين حكومت, ميان آن كه ولى امر در هر آن چه خداوند در حوزهء حكومتش, يعنى دنيا و مافيها قرار داده كاملا مبسوط اليد باشد و يا تنها در بخشى از آن اختيار داشته باشد و يا هيچ اختيارى نداشته باشد و يا آن كه در برابر ديدگان حاضر و يا از چشم ها غايب باشد, تفاوتى وجود ندارد.
پس حكومت مشروع, با اين اعتبار شكل مى گيرد و منعقد مى شود و فقهاى عادل در عصر غيبت حاكمان شرع و سرپرستان امور به شمار مى روند و اين است معناى گفتار امام(ع) در توقيع شريف كه:
پس آنان حجت من برشمايند و من حجت خدا هستم.
اين, همان حكومت مشروعى است كه بر مكلفان واجب است كه از آن اطاعت كنند و زير بيرق آن گردآيند, گرچه در سرزمين ديگرى جز دارالاسلام به سر مى برند. پس مومنان اگر چه در دارالكفر باشند و يا آن كه سرزمين مسلمانان تحت سلطهء نامشروعى باشد, بر آنان واجب است كه از اين حكومت مشروع كه امام آن را در عصر غيبت به دست فقها سپرده است, تبعيت كنند.
ناگفته نماند كه طبق اين مبنا ولايت فقها در عصر غيبت, مانند ولايت حكام و نواب منصوب از سوى شخص امام در عصر حضور است و احكام سلطانى كه از سوى حاكمان شرعى صادر مى شود, واجب است براى اجراى احكام شرعى و ترجيح برخى بر برخى ديگر به هنگام تزاحم, حقوق و احكامى باشد. پس با استناد به اين احكام نمى توان از احكام شرعى مطلقا دست كشيد, بلكه با آن مى توان از حكم مهم براى دست يافتن به حكم مهم تر طبق تشخيص حاكم به لزوم ترك حق يا جهتى براى حفظ حق يا جهتى مهم تر, دست كشيد.
در هر حال, سخن دربارهء احكام سلطانى نيست, بلكه بحث در مناصب ولايى است كه فقيه از آن براى صدور احكام سلطانى, كسب صلاحيت مى كند.
هم چنين ناگفته نماند كه براى اثبات ولايت فقها در عصر غيبت به پاره اى احاديث استناد شده كه در كتاب القضاى جوامع روايى گردآمده است و مرحوم فاضل نراقى برخى از آنها را در عائدهء پنجاه و چهارم ((عوائدالايام)) آورده است. ليكن استدلال به بيشتر آنها قابل مناقشه و تامل است و شايد قوى ترين آنها از نظر دلالت, توقيع رفيعى است كه شيخ صدوق در((اكمال الدين)) به اين شرح نقل كرده است: محمد بن محمد بن عصام كلينى (رض) براى ما حديث كرد كه محمد بن يعقوب كلينى از اسحاق بن يعقوب براى ما گفت كه:از محمدبن عثمان عمرى(رض) خواستم تا نامه اى را كه در آن مسائلى را كه بر من دشوار گشته بود, طرح كرده بودم, به امام برساند. پس توقيع شريف به خط مولايمان صاحب الزمان(ع) به دستم رسيد و در آن فرموده بود:
و اما دربارهء حوادث رخ داده, به راويان حديث ما رجوع كنيد, كه آنان حجت من برشمايند و من حجت خدا بر ايشانم و در آخر توقيع آمده بود :
اى اسحاق بن يعقوب, درود بر تو و هر آن كه پيرو هدايت باشد.7
علامهء طوسى, شيخ بزرگوار ما رضوان الله عليه آن را در كتاب الغيبه روايت و چنين نقل كرده است:
جماعتى از جعفربن محمدبن قولويه,ابى غالا زرارى و ديگران برايم از محمد بن يعقوب كلينى ازاسحاق بن يعقوب نقل كرده اند كه گفت : از محمد بن عثمان عمرى رحمه_ الله عليه خواستم تا نامه اى را كه در آن مسائلى را كه بر من دشوار شده بود, نوشته بودم, به امام برساند. پس توقيعى به خط مولايمان صاحب الزمان(ع) به دستم رسيد و در آن فرموده بود:
و اما دربارهء حوادث رخ داده, به راويان حديث ما رجوع كنيد, كه آنان حجت من بر شمايند و من حجت خدا(بر ايشان ) هستم.
تا آن جا كه فرمود:
اى اسحاق بن يعقوب, درود بر تو و هر آن كه پيرو هدايت باشد.8

از آن چه اين توقيع مبارك بدان اشاره دارد - همان گونه كه مرحوم اردبيلى درجامع الرواه از استرآبادى نقل كرده است منزلت والاى اسحاق بن يعقوب آشكار مى شود و چه بسا همان طور كه عالمان رجال استظهار كرده اند, اسحاق, برادر محمدبن يعقوب كلينى نيز باشد. در هر صورت به دليل نيامدن نام و ياد او در كتاب هاى رجالى, با توجه به اعتماد كسى چون كلينى به او به ويژه در مورد اين توقيع شريف كه شامل مطالا بسيار مهم از حضرت است و هم چنين اعتماد كسانى چون صدوق و شيخ الطائفه رضوان الله تعالى عليهما بر او نمى توان در سند اين حديث خدشه كرد. جدا بعيد است كه كلينى كسى چون او را كه از معاصرين خودش است نشناسد و اين گونه از او نقل كند كه به حضرت امام زمان (ع) نامه مى نويسد و چنين مسائلى كه جز خواص و بزرگان شيعه از آن پرسش نمى كنند, بپرسد و پاسخ حضرت (ع) به خط شريف خود ايشان به دستش برسد. بنابراين كلينى چنين كسى را به وثاقت و اهليت براى اين گونه مكاتبات مى شناسد و در نتيجه صحت سند اين توقيع, جاى هيچ شكى ندارد.
نحوهء دلالت اين توقيع نيز بحث انگيز است و به اشكال گوناگون مى تواند مقصود را برساند. گاه به تعبيرو اما دربارهء حوادث رخ دادهاستدلال مى كنند و مى گويند كه مقصود, احكام وقايع نيست, زيرا پرسش گرى چون اسحاق بن يعقوب كه از پرسش هايش برمىآيد كه مردى است اهل بصيرت و معرفت, مى داند كه دربارهء احكام بايد از راويان آنها بپرسد. پس ناگزير مقصود, حوادثى است كه دربارهء آنها به سلطان و ولى امر و حاكم شرع رجوع مى شود و اين گونه وقايع است كه نيازمند رجوع به كسى است كه حجت امام و در اين گونه مسائل مرجع و ملجا همگان باشد.
گاه نيز به تعبير پس آنان حجت من بر شمايند و من حجت خدا هستم اين گونه استدلال مى شود: همان طور كه امام, حجت خدا بر مردم است و حضرت حق با وجود او در همهء امور با آنان احتجاج مى كند و با بودنش ديگر براى مردم حجتى بر خدا نيست, راويان حديث حضرت(ع) نيز حجت امام بر مردم اند و با بودنشان مردم در هيچ موردى حجتى بر امام ندارند.
حاصل آن كه, همان طور كه به مقتضاى حكمت و قاعدهء لطف, بر خداوندحكيم جل اسمه نصب امام و حجت و والى بر بندگان واجب است, بر امام و والى نيز واجب است كه در مكان ها و زمان هايى كه حضور ندارد و از آن غايب است, جانشينى براى خود معين و منصوب كند.خداوند متعال اين نكته را در نقل داستان حضرت موسى على نبينا و عليه السلام اين گونه تاييد مى فرمايد:
((و واعدنا موسى ثلاثين ليله واتممناها بعشر فتم ميقات ربه اربعين ليله و قال موسى لاخيه هارون اخلفنى فى قومى واصلح ولا تتبع سبيل المفسدين))9 سى شب با موسى وعده نهاديم و ده شب ديگر بر آن افزوديم تا وعده پروردگارش چهل شب كامل شد. و موسى به برادرش هارون گفت: درميان قوم من جانشين من باش واصلاح كن و از راه مفسدان پيروى مكن.
اين نكته مويد آن است كه بر خداوند روا نيست كه مردم را بى حاكم و والى رها كند.

در اين صورت, شكى نيست كه امام, فقها را حاكم و سرپرست مردم قرارداده است, زيرا به اتفاق و اجماع ثابت است كه جز آنان كسى بر مردم ولايت ندارد و توقيع شريف و آن چه به معناى آن است, نيز همين نوع ولايت را انشا مى كند. بنابراين آنان داراى همان مناصب ولايى هستند كه در عرف و شرع از شئون والى به شمار مى رود.
از جملهء اختيارات فقها در عصر غيبت, اختيارات امام در مورد خمس و ميراث بلا وارث است. از اين رو فقهاى جامع الشرايط به حكم منصب ولايى كه از امام(ع) به دست آورده اند, مى توانند در اين اموال تصرف كنند و آن را براى حفظ كيان اسلام, دفاع از حريم دين و آن چه موجب شوكت و عزت شرع مبين و تقويت جماعت مسلمين مى شود مانند تاسيس حوزه هاى علميه, كمك به طلاب علوم دينى, كه وجودشان مانع از بين رفتن آثار دين است, آشنا كردن مردم با حلال و حرام, گسترش دعوت به اسلام, ساختن مساجد و مدارس, چاپ و نشر كتاب هاى اسلامى, ايجاد موسسات خيريه, تاسيس بنيادهاى اقتصادى و تربيتى به گونه اى كه آنان را از صنعت و تكنولوژى كفار بى نياز كند و از ضعف بنيهء اقتصادى و سياسى بازشان دارد, خرج كنند. هم چنين آنان مى توانند اين اموال را در جهت كمك به ناتوانان و هر موردى كه اگر امام حاضر بود, در آن هزينه مى كرد, براى اعلاى كلمهء توحيد و با رعايت اهم و مهم, هزينه كنند.
اگر گفته شود كه سهم مبارك امام و ميراث بلا وارث, ملك شخصى امام (ع) به شمار مى رود و در عصر غيبت مشمول حكم اموال شخص غايب است و بايد در صورت امكان آن را برايش حفظ كرد وگرنه بر آن كه اين اموال در دستش است واجب است كه از سوى او صدقه بدهد, پاسخ مى دهيم كه:
اولا: در صورتى بايد اموال مجهول المالك را از سوى او صدقه داد, كه نتوان به او رساند و ندانيم كه به صرف كردن آن در مورد ديگر راضى است. ليكن در جايى كه از رضايت او با خبر باشيم, صرف كردن آن در موارد خاص بى اشكال است.
ثانيا: ظاهرا سهم مبارك امام, از آن رو براى امام وضع شده است, تا شئون ولايتش تقويت گردد و آن را در اجراى وظايف ولايى خود خرج كند. لذا لازمهء جعل ولايت براى فقها آن است كه بر اين سهم نيز ولايت داشته باشند, زيرا ولايت آنان جز بدان استوار نمى گردد.
به تعبير ديگر, سهم مبارك, از آن كسى است كه به اذن شارع داراى منصب ولايت است.
حال در زمان حضور, شخص امام (ع) است و در عصر غيبت, فقهاى عادل منصوب به ولايت از سوى امام هستند.
از آن چه گفتيم, حكم سهم سادات بزرگوار زادالله فى شرفهم نيز آشكارمى گردد.
گرچه مورد مصرف اين سهم, سادات نيازمند هستند, ليكن به مقتضاى مناسبت حكم وموضوع و آن چه از پاره اى اخبار برمىآيد,امام(ع) و يا جانشين او نيز بر اين سهم ولايت دارند. بنابراين, امام آن را مى گيرد و ميان اصناف نيازمند تقسيم مى كند و طبق آن چه در اخبار آمده است هر چه اضافهآمد از آن امام(ع) است و اگر كم تر از نياز سادات مستحق بود, امام آن را از اموال ديگر تكميل مى كند. ثقه الاسلام كلينى قدس سره از امام كاظم(ع) نقل مى كند كه ايشان فرمود:
((الخمس فى خمسه اشياء[... الى ان قال]: و نصف الخمس الباقى بين اهل بيته, فسهم ليتاماهم و سهم لمساكينهم وسهم لابناء سبيلهم, يقسم بينهم على الكتاب والسنه ما يستغنون به فى سنتهم, فان فضل عنهم شىء فهو للوالى وان عجز او نقص عن استغنائهم كان على الوالى ان ينفق من عنده بقدر ما يستغنون)) 10
خمس به پنج چيز تعلق مى گيرد[ ... :تا آن كه فرمود]: و نصف باقى ماندهء خمس اختصاص به اهل بيت دارد, پس سهمى از آن يتيمان ايشان است و سهمى از آن مسكينان ايشان و سهمى براى در راه ماندگان ايشان, كه طبق كتاب و سنت به اندازه اى كه طى يك سال بى نيازشان كند ميانشان تقسيم مى شود. پس اگر چيزى اضافه آمد از آن والى است و اگر كم آمد و يا از بى نياز ساختنشان كم آمد, بر عهدهء والى است كه از آن چه نزدش است, به اندازه اى كه بى نيازشان سازد, انفاق كند.
بنابراين بر آن كه مى خواهد خود, سهم سادات را به ايشان بدهد, واجب است كه از حاكم شرع اجازه بگيرد و اگر خواستار دادن آن به فقيه است, احوط آن است كه او را وكيل در رساندن آن به سادات مستحق كند. هم چنين براى فقيهى كه سهم سادات را دريافت مى كند, احوط آن است كه از آن كه خمس بر او واجب شده وكالت بگيرد كه آن را به سادات مستحق برساند.
اين بحث, مسائل و فروعى دارد كه فرصت پرداختن به آنها در اين مختصر نيست. از خداوند متعال توفيق پرداختن به امور مرضى حضرتش و عصمت از خطا را خواستاريم.

آنچه از قرآن كريم در باره عبادت انسان ها بر مىآيد، اين است كه كامل ترين و برجسته ترين وصف براى انسان آن است كه عبد ذات اقدس اله باشد، زيرا كمال هر موجودى در اين است كه بر اساس نظام تكوينى خويش، حركت كند و چون خود از اين مسير و هدف آن، اطلاع كاملى ندارد،خداوند، بايد او را راهنمايى كند . و حقيقت انسان و جهان و ارتباط متقابل انسان و جهان را براى او تبيين نمايد .
ارتباط انسان با همه پديده ها از يك سو و جهل او به كيفيت اين ارتباط ها از سوى ديگر، ضرورت راهنمايى را كه عالم مطلق باشد مشخص مىكند و اگر انسان اين راه را درست تشخيص داد و عبد خدا بود و مولا بودن و مولويت او را، كه بر همه اين شئون آگاه است، پذيرفت آن گاه به بهترين كمال مىرسد .
لذا خداوند سبحان، مهم ترين كمالى كه در قرآن كريم مطرح مىكند، عبوديت است : (( الحمد لله الذى انزل على عبده الكتاب))
. همان طورى كه اسراء و عروج بر اساس عبوديت است، نزول و فرود كتاب الهى هم بر مبناى عبوديت است .اگر انسان بخواهد اسراء يا معراج داشته باشد، و قلبش مهبط وحى شود، بايد از سكوى عبوديت پرواز كند .هم(( سبحان الذى اسرى بعده))
3. بر اساس عبوديت است، هم(( فاوحى الى عبده ما اوحى))
4. و هم(( الحمدلله الذى نزل على عبده الكتاب))
5. و اين اختصاصى به علوم شريعت و علوم ظاهر ندارد بلكه كسانى كه علوم ولايى دارند و بر اساس باطن حكم مىكنند و خضر راه هستند، هم بر اساس عبوديت به اين جا رسيده اند . خداوند متعالى وقتى كه جريان خضر را ذكر مىكند، مىفرمايد(( :فوجد عبدا من عبادنا))
6. و قبلا هم موساى كليم ماءمور شد كه از بنده اى از بندگان خاص خدا استفاده كند كه از علم لدنى طرفى بسته است .پس اگر خضر راه است، يا اگر پيغمبر اسلام است، به خاطر عبوديت به اين جا رسيده است .

نكتــه بــعدى آن اســت كــه بــراى رســيدن به مقــام نبــوت، رســالــت، خلافت، امامت و امثال آن، عبوديت، شرط لازم است نه شرط كافى ;لطف و عنايت الهى و علم خدا به عواقب امور هم نقش موثرى دارد .لذا اين چنين نيست كه اگر كسى بنده كامل شد، پيغمبر يا امام شود، البته ولى خدا مىشود، اما رسول و نبى نه، چون (( الله اعلم حيث يجعل رسالته))
7. گذشته از اين كه خود شخص هم لازم است كمال عبوديت را داشته باشد .گاهى خداوند علم و معنويت و حتى كرامت به بعضى مىدهد اما آن ها نه از آن علم استفاده صحيح مىبرند نه از اين كرامت، بلكه آن را بى جا صرف مىكنند .نظير(( واتل عليهم نباء الذى آتيناه آياتنا فانسلخ منها))
8 . لذا ذات اقدس اله پست هاى كليدى نظير نبوت، رسالت، خلافت، امامت و امثال آن را به افراد خاصى عطا مىكند اما كرامت ها و بعضى از كشف و شهودها و علم هاى معنوى، را ممكن است به عنوان يك امتحان به افراد ديگر هم مرحمت كند و چون كمال انسانى در عبوديت است و استحقاق عبوديت هم منحصر در ذات اقدس اله است(( :و قضى ربك ان لا تعبدوا الا اياه))
9 . احدى معبود نيست و كسى حق ندارد جز خدا را بپرستد .

اگر ثابــت شــد كــه كمــال انــسان در عبــوديــت اســت و او فــقط عبــد خداست و لا غير، پس غير خدا هر كه و هر چه هست، مولاى حقيقى يا ولى حقيقى چيزى يا كسى نيست تا بگوييم خدا اولا و بالاصاله ولى و مولاست و غير خدا مثلا انبيا و اوليا ثانيا و بالتبع ولى و مولايند .وقتى ولايت انبيا و اوليا و ائمه روشن شد كه حقيقى نيست، ولايت فقيه هم روشن مىشود و بسيارى از شبهه ها و اشكال ها رخت بر مىبندد .
عمده اين است كه روشن شود آيا انسان چند ولى و مولاى حقيقى در طول هم دارد؟ نظير اين كه پدر و جد، هر دو ولى طفل محجورند منتها هر كه اول اعمال ولايت كرد جا براى ولايت ديگرى نيست، آيا ولايت بر جامعه انسانى هم از اين قبيل است؟ يا نه ولايت بر انسان ولايت طولى است ;بدين معنا كه بعضى ولى قريبند، برخى اقرب، بعضى ولى بعيدند بعضى ولى ابعد؟ يا برخى ولى بالاستقلال و بالاصاله اند و بعضى ولى بالتبع؟ آيا اين هم از اين قبيل است يا هيچ كدام از اين ها نيست؟
مقتضاى برهان عقلى اين بود و آيات قرآنى هم آن را تاءييد كرد كه كمال انسان در اين است كه كسى را اطاعت كند كه بر حقيقت انسان و جهان و ارتباط متقابل انسان و جهان آگاه است( روشن است كه منطور از جهان فقط عالم طبيعت نيست، گذشته و آينده انسان نظير برزخ و قيامت و بهشت و جهنم هم مطرح است )و او كسى نيست جز خدا، پس قهرا عبادت و ولايت منحصر به الله خواهد شد ;يعنى تنها ولى بر انسان خداست، نه اين كه انسان چند ولى دارد بعضى بالاصاله ولى اند و برخى بالتبع، بعضى ولى قريبند و دسته اى ولى بعيد، بلكه انسان يك ولى حقيقى دارد و آن خداست .
در سنت و سيرت انبيا(ع )ظريف ترين ادب آنها، ادب توحيدى است، همه كارهاى آنان بر اساس اين آيت قرآنى است كه(( :ان صلاتى و نسكى و محياى و مماتى لله رب العالمين))
10 . اين آيه گر چه خطاب به پيغمبر اسلام است ولى اختصاصى به آن حضرت ندارد .منتها مرحله كمالش براى آن حضرت است و گرنه تمام انبيا و معصومين، حيات و مماتشان لله است .
قرآن كريم در عين حال كه قدرت، قوت، عزت، رزق و برخى امور ديگر را به غير خدا اسناد مىدهد، در نهايت همه را جمع بندى مىكند و مىفرمايد اين ها منحصرا از آن خداست .
در باره عزت فرمود(( :ولله العزه و لرسوله و للمومنين))
11.لكن در سوره ديگر فرمود(( :العزه لله جميعا))
12. مام عزت ها مال خداست .در باره(( قوت )) هم فرمود(( :يا يحيى خذ الكتاب بقوه))
13.به بنى اسرائيل فرمود(( :خذوا ما اتيناكم بقوه())
14. به مجاهدان اسلام فرمود(( :و اعدولهم مااستطعتم من قوه))
15. و...سپس مىفرمايد(( :ان القوه لله جميعا))
16.در باره(( رزق ))هم خدا به عنوان(( خير الرازقين ))معرفى شده است، پس معلوم مىشود كه رازقين ديگرى هم هستند كه خدا خير الرازقين است .لكن در جاى ديگر مىفرمايد(( :ان الله هو الرزاق ذوالقوه المتين))
17 اين(( هو ))كه ضمير فصل است با الف و لام مفيد حصر است ;يعنى تنها رازق خداست .
در خصوص(( شفاعت))، در قرآن كريم، شافعينى را اثبات كرده است(( :فما تنفعهم شفاعه الشافعين))
18 . معلوم مىشود كه خيلى ها شافع اند، اما در آيات ديگر فرمود تا خدا اذن ندهد كسى حق شفاعت ندارد، يعنى شفاعت حقيقى به دست خداست .
در مورد(( ولايت ))هم همين طور است، در سوره مباركه مائده فرمود(( :انما وليكم الله و رسوله و الذين آمنوا الذين يقيمون الصلاه و يوتون الزكاه و هم راكعوان))
19 در اين آيه، ولايت براى پيغمبر و نيز براى اهل بيت ـ به تتمه روايت ـ ثابت شده است .از اين روشن تر در سوره مباركه احزاب فرمود(( :النبى اولى بالمومنين من انفسهم و اموالهم))
20. وجود مبارك پيغمبر اسلام ولايتش به جان و مال افراد از خود آن ها بالاتر است .لذا در سوره احزاب فرمود(( :ما كان لمومن و لا مومنه اذا قضى الله و رسوله امرا ان يكون لهم الخيره))
21 وقتى خدا و پيغمبر در باره امرى حكم كردند، احدى حق اختيار و انتخاب ندارد .در عين حال كه(( انما وليكم الله ))و(( النبى اولى بالمومنين ))و(( ما كان لمومن و لا مومنه اذا قضى الله و رسوله امرا ان يكون لهم الخيره من امرهم ))آمده ;اما در نهايت، در سوره (( حم ))ولايت را منحصرا براى ذات اقدس اله مىداند .
آيه نهم سوره شورا اين است(( :ام اتخذوا من دونه اولياء فالله هو الولى .)) اين نشان مىدهد كه ولايت رسول و معصومان و اوليا، عدل ولايت الله، نيست و چون ولايت منحصر در اوست، ولايت خدا واسطه در ثبوت ولايت براى غير خدا هم نيست ;يعنى اولياى خدا واقعا ولى باشند، منتها ثانيا و بالتبع، بلكه ولايت آنها بالعرض است نه بالتبع .يعنى ولايت خداوند واسطه در عروض ولايت براى آنان است نه واسطه در ثبوت .در قالب مثال بايد چنين گفت :اگر آبى كنار آتش قرار بگيرد، آن آب واقعا گرم مىشود، اين نزديكى به آتش، واسطه گرم شدن آب است، در اين حالت، اتصاف آب به حرارت، اتصاف واقعى است و اين قرب به آتش، واسطه در ثبوت است نه واسطه در عروض . ولى اگر همين آتش را در برابر يك آينه نگه داريد، در آينه شعله بلند است، اما چيزى در درون آن نيست .آينه فقط آتش و شعله بيرونى را نشان مىدهد نه اين كه واقعا درون آن گرم شده باشد .
معناى(( العزه لله و لرسوله و للمومنين ))يا(( العزه لله جميعا ))اين چنين نيست كه بعد از خدا، پيغمبر و مومنين و اوليا هم واقعا عزيز باشند و عزت خداوند واسطه در ثبوت عزت براى آنان باشد، و گرنه آن عزت الهى محدود مىشود، زيرا اگر چند عزت حقيقى وجود داشته باشد، هيچكدام از آن ها نامحدود نخواهد بود، زيرا غير متناهى مجالى براى فرد ديگر، هر چند محدود، باقى نمىگذارد، بلكه عزت الهى واسطه در عروض عزت براى آنها مىشود .تعبير ظريف قرآن كريم هم در اين باره اين است كه اين ها(( آيات ))و نشانه هاى الهى اند ;يعنى اگر مومن عزيز است، آيت و نشانه عزت خداست .اگرپيغمبر، ولى است، ولايت او نشانه ولايت ذات اقدس اله است .اولياء خداوند آيات ولايت الهى اند و اوصاف الهى را نشان مىدهند، ديگران تاريك و ظلمانى اند و كمال اسمى، وصفى يا فعلى را نشان نمىدهند .
استاد علامه طباطبائى(ره )بارها مىفرمود :اين كه دين گفته، هيچ موجودى در هيچ شرايطى نيست كه آيت حق نباشد، بسيار تعبير ظريفى است، چون اگر آيت حق است، خودش استقلال ندارد، زيرا اگر خودش استقلال داشته باشد كه خدا را نشان نمىدهد .پس
(( والله هو الولى ))يا(( انما وليكم الله ))اولا و بالذات است، آن گاه(( و رسوله و الذين آمنوا ))ثانيا و بالعرض، نه ثانيا و بالتبع .با اين توضيح معناى آيه هاى(( يدالله فوق ايديهم))
22 ،(( الذين يبايعونك انما يبايعون الله))
23 (( فلما آسفونا انتقمنا منهم))
24 روشن مىشود .
خداوند متعال به موساى كليم فرمود :من كه مريض شدم، چرا به عيادت من نيامدى؟ كليم خدا عرض كرد شما كه مريض نمىشويد، فرمود :آن بنده مومن كه مريض شد مظهر من است، اگر او را احترام كردى، از من احترام به عمل آوردى .اينها كنايه و مجاز و استعاره و تشبيه نيست، بلكه حق را در آينه مومن ديدن است .آن گاه انسان مىفهمد ديگران هيچ اند و خدا در كسى حلول نكرده، چون آفتاب يا شعله آتش كه در آينه حلول نمىكند و با آن متحد نمىشود، از اين روست كه حلول و اتحاد محال است.با اين بينش است كه ولى خدا جايگاه خود را به خوبى مىشناسد و به(( آيه ))بودن موجودات آگاه است، مثل امام، كه خطاب به بسيجيان و رزمندگان گفت :من دست شما را كه دست خدا بالاى آن است مىبوسم و بر اين بوسه افتخار مىكنم .معناى اين جمله ايشان اين است كه من دست شما را كه مظهر و نشانه و آيت خداييد مىبوسم، يعنى(( يدالله فوق ايديهم ))را مىبوسم، نه دست مظهر غير خدا .

ولايت امام و پيغمــبر بــر جــامــعه بشــرى از قبــيل ولايت بــر سفيه و مجنون و محجور نيست كه اخيرا در نوشته ها و گفته ها خلط مبحث شده است .اين اهــانتــى است به مــردم و هتــك حــرمــتى اســت بــه ولايــت فــقــيه . توضيح آن كه :كسى كه ولايت يك مجنون يا سفيه و يا كودك خردسالى را بر عهده دارد برابر با انديشه و آراى خود آنان را تدبير مىكند و در بازى و تفريح، خواب و تغذيه و امور ديگر، به ميل و اراده خود رفتار مىكند .اين معناى ولايت بر محجور است اما ولايت پيغمبر و امام و جانشين امام بر مردم از اين قبيل نيست، بلكه ولايت آن ها به ولايت الله باز مىگردد ;يعنى خود مكتب، و دين، رهبرى و سرپرستى و هدايت جامعه را به عهده مىگيرد .چون همان طور كه مردم مولى عليه دين هستند، شخصيت حقيقى پيامبر و ديگر معصومان :هم تحت ولايت دين و شخصيت حقوقى آن هاست، زيرا معصوم از آن جهت كه معصوم است، جز از طرف ذات اقدس اله چيزى ندارد .اگر حكمى يا فتوايى را پيغمبر به عنوان رسول و به عنوان امين وحى الهى از خدا تلقى و به مردم ابلاغ كرد، عمل به اين فتوا بر همگان، حتى بر پيغمبر، واجب است ;مثلا ذات اقدس اله فرمود : (( يستفتونك قل الله يفتيكم فى الكلاله))
25 فتواى خدا اين است .اين فتوا را براى مردم نقل كن، وقتى فتوا را براى مردم نقل كرد، عمل كردن به آن بر همه لازم است، حتى بر خود پيامبر(ص .)

مثل اين كه با فلان قوم رابطه قطع بشود، يهودى ها از مدينه بيرون بروند يا اموال آن ها مصادره گردد، عمل به اين حكم واجب و نقض آن حرام است حتى بر خود پيغمبر .
حاكم قضايى هم اين چنين است .يعنى اگر دو متخاصم به محكمه پيغمبر آمده اند آن حضرت هم بر اساس مبانى اسلام، ميان آن ها حكم كرده است، پس از اتمام قضا و صدور حكم، نقض آن حرام و عمل به آن واجب است حتى بر خود پيغمبر .
پس چه امتيازى براى پيغمبر شد كه او ولى مردم شود؟ همين معنا بعد از پيغمب براى امام معصوم(ع )هست و پس از او اگر آن امام معصوم(ع )نائب خاص داشت مثل مالك اشتر(رض)، مسلم بن عقيل و(...رض )براى او هم ثابت است، و اگر نائب خاص نبود، براى نائب عام، ثابت است .امام راحل(ره )چه امتيازى بر مردم ايران داشت؟ اگر فتوايى داده بود عمل به آن فتوا حتى بر خودش واجب بود اگر حكم فرمود كه سفارت اسرائيل بايد برچيده شود عمل به اين حكم براى همه مردم ـ حتى خود امام ـ واجب و نقض آن، حرام بود .همچنين احكام ديگر .
پس ولايت فقيه، مثل ولايت بر مجنون و سفيه و صغير نيست، بلكه به معناى ولايت مكتب است كه والى آن انسان معصوم يا نائب عادل اوست خود پيغمبر جزو مولى عليه مكتب است ;يعنى شخصيت حقيقى پيغمبر با افراد ديگر جزو مولى عليه، و شخصيت حقوقى او ولى است .شخصيت حقيقى ائمه نيز در رديف مولى عليه هستند، شخصيت حقوقى آن ها ولى است .
پس رهبر هيچ امتياز شخصى بر ديگران ندارد تا كسى بگويد مردم ايران محجور نيستند تا ولى طلب كنند .اگر معناى(( والله هو الولى))
26 روشن شد، ديگر خللى در توحيد نمىافتد، و پذيرش ولايت اوليا، عين توحيد مىشود، چون جامعه انسانى بر اساس(( قضى ربك اءلا تعبدوا الا اياه))
27 بنده ذات اقدس اله مىباشد و ولى حقيقى آنها خداست و اوليا، آيت و نشانه ولايت اويند، مثل آينه اى هستند كه ولايت الله را نشان مىدهند نه نظير آن آب جوشى كه در اثر حرارت آتش، جوش آمده است .
در اين صورت انسان به ولايت فخر مىكند، چون تحت ولايت دين خداست .اگر درخت بخواهد رشد كند، بايد تحت ولايت آب و هواى سالم باشد .اين نوع ولايت آب و هوا مايه حيات هستند .اگر كسى بخواهد شجره طوبى شود، از اين راه بايد استفاده كند . اين كه امام(ره )با اصرار مىفرمود(( :پشتيبان ولايت فقيه باشيد تا كشورتان محفوظ بماند ))براى اين بود كه درخت انسانيت در شرايط سالم رشد كند .بالاخره يك مسلمان اسلام شناس اسلام باور بايد زمام امور را به دست بگيرد تا حرفى كه مىزند، اول خودش عمل كند بعد ديگران .اين معناى ولايت فقيه است و بازگشت آن به ولايت فقاهت و عدالت است و گرنه هيچ كسى بر شخص ديگرى ولايت ندارد .اگر شخص، ولايت داشت و مثل پدر نسبت به پسر بود، پدر هر فرمانى كه به پسر مىداد بايد اجرا كند و نگويد كه اول تو انجام بده بعد من، اما در اين نوع ولايت اگر رهبر، كارى را دستور بدهد پيشاپيش امت، خودش عمل مىكند و اگر اين كار را نكرد، امت، حق اعتراض به او را دارد .
حضرت اميرالمومنين(ع )هم مىفرمود :ما هرگز به شما دستورى نداديم مگر اين كه خود در انجام آن بر شما سبقت گرفتيم .پيام شعيب(ع )در قرآن كريم اين بود(( :ما اريد ان اخالفكم الا ما انهيكم عنه))
28 قصد ما اين نيست كه چيزى را بگوييم و خود خلاف آن را انجام دهيم .
پس اگر ولايت پيغمبر و ائمه به خاطر شخصيت حقوقى آنهاست نه شخصيت حقيقى، ولايت فقيه عادل هم كه به لحاظ شخصيت حقوقى آن ها يعنى فقاهت و عدالت مىباشد روشن مىشود .ديگر هيچ محذورى ندارد، هيچ كسى محجور نخواهد بود، مردم را كه نمىتوان فريب داد و گفت شما محجوريد .مردم مىفهمند و سوال مىكنند كه اين ولايت فقيه از باب ولايت بر محجور و سفيه و صبى و ديوانه است يا ولايت شخصيت حقوقى بر انسانهاى آزاد و احرار .

ولايت گاهى در نــظام تكــويــن اســت كــه يــكــى ولــى تــكويــنى اســت و ديگرى مولى عليه تكوينى، مثل اين كه ذات اقدس اله، ولى آدم و عالم است، يا نفس انسانى نسبت به قواى درونى خود ولايت دارد و به هر گونه استخدام، استعمال و كاربردى نسبت به قواى وهمى و خيالى و نيز بر اعضا و جوارح سالم خود ولايت دارد، همين كه دستور ديدن يا شنيدن داد چشم و گوش اطاعت مىكند، اگر عضو، فلج و ناقص نباشد، مولى عليه، نفس است .اين نوع ولايت، بازگشتش به علت و معلول ا ست .هر علتى، ولى معلول است، هر معلولى مولى عليه علت است .عليت علت يا بنحو حقيقت است يا به نحو مظهريت علت حقيقى، اگر عليت چيزى حقيقى بود، ولايت آن نيز حقيقى خواهد بود، و يا اگر حقيقى نبود بلكه به نحو مظهر علت حقيقى بود، ولايت آن نيز مظهر ولايت حقيقى مىباشد .
نوع ديگر ولايت، ولايت تشريعى و قانونگذارى است ;يعنى برابر قانون كسى ولى ديگرى است .كه بخشى از آن به مسائل فقهى و بعضى به مسائل اخلاقى و قسمتى به مسائل كلامى بر مىگردد .
در ولايت تكوينى، تخلف ممكن نيست، مثلا نفس اگر اراده كرده است كه صورتى را در ذهن ترسيم كند، اراده كردن همان و ترسيم كردن همان .نفس، مظهر خدايى است كه (( انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون))
29.اگر كسى مثلا اراده كند كه حرم مطهر امام هشتم(ع )را در ذهن بياورد، همين كه اراده كرد صورت ذهنى آن بارگاه به ذهنش مىآيد .اين چنين نيست كه كسى اراده كند و دستگاه درونى او سالم باشد و اطاعت نكند .يا اراده كند جايى را بنگرد و ننگرد، اگر عضو فلج نباشد مولى عليه نفس است و نفس، ولى عضو سالم است .
اما ولايت تشريعى و قانونگذارى عصيان پذير است ;يعنى يك قانون و حكم تكليفى كاملا قابل اطاعت و عصيان است، زيرا انسان آزاد آفريده شده و همين آزادى مايه كمال اوست . بخشى از ولايت تشريعى در فقه و در كتاب حجر مطرح است، آن جا كه بعضى افراد بر اثر صغر، سفه، جنون و ورشكستگى، محجورند و براى آن ها سرپرستى تعيين مىشود، گاهى ممكن است انسان در اثر مرگ به سرپرست احتياج داشته باشد ;مثل ميت كه ولى مىخواهد و ورثه او نسبت به تجهيز بدن او اولى هستند، يا بر خون مقتول ولايت دارند، اين ولايت، فقهى است كه در ابواب طهارت، حدود و ديات، از آن بحث مىكنند . اما آن ولايت تشريعى كه در ولايت فقيه مطرح است، فوق اين مسائل است و از نوع ولايت هاى كتاب حجر، طهارت، قصاص و ديات نيست .امت اسلامى نه مرده است و نه صغير و نه سفيه و نه ديوانه و نه مفلس تا ولى طلب كند .تمام تهاجم نويسنده هاى داخل و خارج بر ولايت فقيه بر همين اساس است كه مىپندارند ولايت فقيه، از نوع ولايت كتاب حجر فقه است، در حالى كه اصلا مربوط به آن نيست بلكه به معناى والى بودن و سرپرستى است .آيه(( :انما وليكم ))خطاب به عقلا، و مكلفين است نه به غير مكلف يا محجور، خداوند متعال هيچ گاه به محجورين و ديوانگان و صبيان و مجانين و مفلسين خطاب نمىكند كه(( :يا ايها الذين آمنوا النبى اولى بالمومنين من انفسهم))
30. ، (( انما وليكم الله و رسوله))
31. ،(( اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم))
32.اين ولايت به معناى والى، سرپرست، مدير و مدبر بودن است كه روح آن به ولايت و سرپرستى شخصيت حقوقى والى بر مىگردد نه شخصيت حقيقى او .خود شخصيت حقيقى او هم زير مجموعه اين ولايت است ;يعنى اميرالمومنين(ع )كه در نامه هايش مىنويسد، اين نامه اى است كه از ولى تان به شما رسيده است، از آن جهت كه على بن ابى طالب(ع ) است، با ديگر مردمان يكى است و تحت ولايت امامت خود قرار دارد، زيرا او اگر بخواهد فتوا بدهد، عمل به فتوا حتى بر خودش واجب است اگر در كرسى قضا نشسته است، نقض آن قضا، حرام و عمل به آن واجب است حتى بر خودش .اگر بر كرسى حكومت نشسته است، از آن جهت كه حاكم است، حكم ولايى دارد عمل به آن حكم واجب و نقض آن حرام است حتى بر خودش .على(ع )از آن جهت كه على بن ابى طالب است، مولى عليه است و از آن جهت كه در غدير و امثال غدير به جاى(( اولى بانفسكم ))نشسته است، اميرالمومنين و ولى است .پس اين ولايت به معناى والى و سرپرست بودن است .

در باره ولايت از دو جنبه مىتوان بحـث كرد :فقهى و كلامى .بحث فقهى اين است كه اگر چنين قانونى بود، عمل به اين قانون واجب است، اين را فقيه در كتاب فقه مطرح مىكند كه آيا بر ما اطاعت و عصيان واجب است يا نه؟ آيا افراد معينى در نظام اسلامى حق دارند و براى آن ها جايز است كه زمام امور را به دست بگيرند يا نه؟ اين دو مسئله فقهى است ;يعنى آنچه كه در باره والى مطرح است از آن جهت كه مكلف است و مسئله اى كه موضوعش فعل مكلف باشد فقهى است .
آيا مردم از آن جهت كه بالغ، عاقل، حكيم، فرزانه و مكلفند بر آن ها اطاعت والى واجب است يا نه؟ هرگونه پاسخ مثبت و منفى به اين سوال، يك پاسخ فقهى است . اما بحث كلامى در باره ولايت فقيه اين است كه آيا ذات اقدس اله براى زمان غيبت دستورى داده است يا نه؟ كه موضوع چنين مسئله اى، فعل الله و لازمه آن، فعل مكلف است، اگر خداوند دستور داده باشد هم بر والى پذيرش اين سمت لازم است و هم بر مردم، چون كه حضرت اميرالمومنين فرمود :اگر اين بيعت كنندگان و ياران نبودند، حجت بر من تمام نبود و...نمىپذيرفتم(( :لو لا حضور الحاضر و قيام الحجه بوجود الناصر))
33. چه اين كه اگر ما يك مسئله فقهى را طرح كرديم، لازمه آن پى بردن به يك مسئله كلامى است ;يعنى اگر ما در فقه ثابت كرديم كه بر مردم پذيرش ولى فقيه واجب است، يا ثابت كرديم كه چنين حقى يا چنين وظيفه اى يا چنين تكليفى را فقيه جامع الشرايط دارد، گرچه مسئله اى فقهى است، لازمه اش آن است كه خدا چنين دستور داده باشد، يعنى يك مسئله كلامى ضمنا در كار هست، چون تا خدا دستور نداده باشد، فقيه وظيفه پيدا نمىكند، مردم هم مكلف نخواهند شد .
پس اگر موضوع مسئله اى فعل الله بود آن مسئله كلامى است، و اگر موضوع آن، فعل مكلف بود آن مسئله فقهى است .اين كه امامت جزو اصول مذهب ماست و در اهل سنت آن را جزء اصول نمىدانند براى آن است كه آن ها مىگويند بر پيغمبر و خدا لازم نيست، و اساسا خدا در باره رهبرى امت بعد از پيغمبر دستورى به امت نداده است و اين خود مردمند كه بايد براى خودشان رهبر انتخاب مىكنند .
لذا امامت براى آن ها يك مسئله فرعى است، نظير ساير فروعات فقهى، براى ما كه به عصمت و امثال آن قائليم مىگوييم اين كار، فعل الله است و خداوند به رسول خودش دستور داده كه على(ع )معصوم را به جانشينى خود معرفى كن .
اكنون بحث در اين است كه آيا خداى سبحان كه عالم به همه ذرات عالم است(( :لا يعزب عن علمه مثقال ذره))
34. او كه مىداند اولياى معصومش زمان محدودى حضور و ظهور دارند و آن خاتم اوليا مدت مديدى غيبت مىكند، آيا خداوند براى عصر غيبت دستور داده يا امت را به حال خود رها كرده است؟ اين مسئله اى كلامى است .
اگر متفكران اسلامى ولايت فقيه را به عنوان يك مسئله كلامى مطرح كرده اند بر اين اساس است نه اين كه آن را در حد نبوت و توحيد خدا بدانند .غرض آن كه هر مسئله اى كه موضوع آن، فعل الله است، كلامى است، نه اين كه هر چه كلامى شد، جزو اصول دين است .خيلى از مسائل كه در كلام مطرح است، مثل اين كه آيا خدا فلان كار را كرده است يا نه؟ آيا خدا در قيامت فلان كار را مىكند يا نه؟ اينها جزو جزئيات مبداء و معاد است، جزئيات مبداء و معاد نه جزو اصول دين است كه علم برهانى و اعتقاد به آن لازم باشد نه جزو فروع دين . انسان بايد معتقد باشد قيامت و بهشت و جهنمى هست، اما اين كه بهشت چندتاست و درجات آن چگونه است و دركات جهنم به چه وضعيتى است، جزو اصولى كه تحصيل برهان بر آن خصوصيات و جزئيات لازم بوده و اعتقاد به همه آن خصوصيات به نحو تفصيل واجب باشد، نيست .

يكى از معانى ولايت، سرپرستى و اداره جامعه است، غير از قرآن، در رواياتى كه از معصومان به ما رسيده واژه(( ولايت ))در همين معنا بسيار به كار رفته است، در اين جا براى نمونه چند روايت را نقل مىكنيم :
1 ـ حضرت اميرمومنان(ع )در عبارت هاى مختلفى از نهج البلاغه، واژه ولايت را به همين معناى سرپرستى به كار برده است ;مثلا :
الف ـ در خطبه دوم نهج البلاغه بعد از اين كه در باره ا هل بيت مىفرمايد : (( هم موضع سره و لجاء امره و عيبه علمه وموئل حكمه و كهوف كتبه و جبال دينه بهم اقام انحناء ظهره و اذهب ارتعاد فرائصه )) آن گاه مىفرمايد :به وسيله آل پيامبر ـ كه اساس دين هستند ـ بسيارى از مسائل حل مىشود(( .و لهم خصائص حق الولايه و فيهم الوصيه و الوراثه))، اختصاصات ولايت مال اينهاست .
حضرت اميرالمومنين(ع)، اهل بيت :را به عنوان اين كه داراى خصائص ولايت هستند، ياد مىكند، نه ولايت تكوينى، چون ولايت تكوينى يك مقام عينى است كه نه در غدير نصب شده است نه در سقيفه غصب .و اساسا قابل نصب و غصب نيست، آن فيض خاص الهى است كه نمىتوان از كسى گرفت ;مثلا مقام(( سلونى قبل ان تفقدونى فلانا بطرق السماء اعلم منى بطرق الارض))
35. كه در سقيفه غصب نشد .
در خطبه هايى كه اميرالمومنين(ع ) خود را به عنوان والى و ولى معرفى مىكند، اين تعبيرات فراوان است كه من حق ولايت بر عهده شما دارم و شما مولى عليه من هستيد، اين سخن بدين معنا نيست كه من قيم شما هستم، و شما محجوريد .بلكه به معناى سرپرستى و حكومت و اداره شئون مردم است .
ب ـ در خطبه 216، كه در صفين ايراد كردند، فرمود(( :اما بعد فقد جعل الله سبحانه لى عليكم حقا بولايه امركم .))در همان خطبه در بندهاى شش و هفت آمده است : (( و اعظم ما افترض سبحانه من تلك الحقوق حق الوالى على الرعيه لا تصح الرعيه الا بصلاح الولاه و لا تصلح الولاه الا باستقامه الرعيه .))اين جا سخن از ولى و ولايت والى ها است كه ناظر به سرپرستى جامعه مىباشد .
ج ـ در نامه 42 نهج البلاغه مىخوانيم كه :وقتى حضرت على(ع )مىخواست به طرف دشمنان حركت كند نامه اى به(( عمر بن ابى سلمه مخذومى، والى بحرين نوشت و او را به مركز طلبيد و ديگرى را به جايش فرستاد، وقتى كه آمد به او فرمود :اين كه تو را از بحرين آوردم و ديگرى را به جايت فرستادم براى اين نيست كه تو در آن جا بد كار كردى بلكه اكنون من در سفر مهمى هستم كه تو مىتوانى در كارهاى نظامى مرا كمك كنى . مادامى كه والى بحرين بودى حق ولايت را خوب ادا كردى و كاملا هم آن قسمت را اداره كردى(( :فاقبل غير ظنين و لا ملوم و لا متهم و لا ماءثوم فلقد اردت المسير الى ظلمه اهل الشام و احببت ان تشهد معى فانك ممن استظهر به على جهاد العدو و اقامه عمود الدين ان شاء الله .))
در عهدنامه مالك اشتر، مكررا واژه ولايت را در معناى سرپرستى به كار برده است :
ج ـ 1(( :فانك فوقهم و والى الامر عليك فوقك والله فوق من ولاك .))تو كه به آن جا گسيل شدى و والى مردم هستى، بايد مواظب آن ها باشى و كسى كه والى توست و تو را به اين سمت منصوب كرده است، ناظر به كارهاى توست و خداوند هم ناظر به كارهاى همه ماست .
ج ـ 2(( :فان فى الناس عيوبا، الوالى احق من سترها فلا تكشفن عما غاب عنك منها .))مردم اگر نقطه ضعفهايى دارند، شايسته ترين افرادى كه بايد آن ها را بپوشانند و علنى نكنند، والى ها هستند .
ج ـ 3(( :و لا تصح نصيحتهم الا بحيطتهم على ولاه الامور و قله استثقال دولهم .))
پس اگر كسى بگويد ولايت، فقط به معناى قيم محجور بودن است، درست نيست، چون در قرآن و روايات، ولايت در معناى خلافت و اداره امور جامعه هم به كار رفته است .
3 ـ از وجود مبارك امام باقر(ع )است كه(( :بنى الاسلام على خمس :الصلاه و الزكاه و الحج و الصوم و الولايه))
36. اين ولايت سه مسئله دارد، دو تاى آن فقهى است كه در رديف حج و صوم قرار مىگيرد، و آخرى كلامى است كه در رديف اينها نيست .اگر ولايت را وجود مبارك پيغمبر(ص )از طرف ذات اقدس اله براى اميرالمومنين(ع )مقرر كرد و او را نصب نمود، چون خدا فرمود كه بگو(( من كنت مولاه ;))مسئله اى كلامى است، حال كه پيغمبر بر اساس(( يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك))
37. آن را ابلاغ كرده است، عمل به اين حكم واجب است چه بر پيغمبر، چه بر اميرالمومنين، چه بر اصحاب، چه بر افراد ديگر .مگر پيغمبر مىتواند على(ع )را به عنوان خليفه نداند؟ او هم مكلف است و بر او هم واجب است(( :آمن الرسول بما انزل اليه من ربه))
38. ، كه على بن ابىطالب را به عنوان خليفه بداند .اين مسئله اى فقهى است و در مسئله فقهى تفاوتى بين نبى و غير نبى و امام و ماءموم نيست .
پس دو جهت آن فقهى است :يكى آن كه بر خود اميرالمومنين(ع )هم واجب است كه اين سمت را قبول كند، و ديگر آن كه بر مردم واجب است كه على(ع )را به عنوان والى بپذيرند، چون موضوع اينگونه مسائل، فعل مكلف است .اماچون ذات اقدس اله به پيغمبر(ص )دستور داد كه خلافت حضرت على(ع )را ابلاغ كن، از آن جهت كه موضوعش فعل الله است، كلامى است .
4 ـ روايت دوم اين است كه حريز از زراره از امام باقر(ع )نقل مىكند كه : (( بنى الاسلام على خمسه اشياء : على الصلاه و الزكاه و الحج و الصوم و الولايه .قال زراره فقلته :و اى شىء من ذلك افضل؟ قال :الولايه افضل))
39 برخى براى اين كه از حكومت و سرپرستى آن فاصله بگيرند، مىپندارند كه ولايت يعنى اعتقاد به امامت ائمه و محبت اين خاندان كه(( ما اسئلكم عليه اجرا الا الموده فى القربى ))اما زراره سوال مىكند :كدام يك از اين ها افضل است؟ حضرت امام باقر(ع )فرمود :ولايت .زيرا(( لانها مفتاحهن و الوالى هو الدليل عليهن .)) يعنى سخن از والى است .والى يعنى چه؟ يعنى حاكم .
پس معلوم مىشود ولايت به معناى سرپرستى است ;آن هم سرپرستى فرزانگان نه ديوانگان .اگر كسى به درستى تحليل كند خواهد فهميد كه والى يك شخصيت حقيقى دارد كه مكلف به احكام فقهى است و يك شخصيت حقوقى دارد كه منصوب از طرف خداست ;و آن شخصيت حقيقى زير مجموعه ولاى اين شخصيت حقوقى است، در اين صورت، هيچ امتيازى براى والى نخواهد بود .كدام كار بود كه بر پيغمبر و امام واجب نبود و بر امت واجب است؟ كدام معصيت است كه بر امت حرام است و بر آن ها حرام نيست؟ كدام فتواست كه بر امت واجب است و بر آن ها واجب نيست؟ كدام قضاست كه نقض آن بر امت حرام است و بر آن ها حرام نيست؟ كدام حكم ولايى است كه نقضش بر امت حرام است و بر آن ها حرام نيست؟ آن ها همچون يكى از مكلفيناند، غرض آنكه ولايت در موارد ياد شده يك مطلب تشريعى و به معناى سرپرستى جامعه خردمند انسانى است و در قبال ولايت تشريعى، معصومين :داراى ولايت تكوينى اند مانند آنچه مرحوم كلينى(ره )نقل مىكند كه :حضرت امام حسن مجتبى(ع )از مكه پياده به مدينه مىرفتند، زير درخت خرماى خشكى بار انداز كردند، كسى كه در خدمت آن حضرت بود عرض كرد :اگر شما دعا مىكرديد و اين درخت، ميوه مىداد و ما استفاده مىكرديم، خوب بود .آن حضرت دعا كرد و درخت سبز شد و ميوه داد، ساربانى كه كنار ايستاده بود، گفت :پسر پيغمبر سحر كرد .حضرت امام حسن، فرمود :سحر نيست بلكه دعاى مستجاب پسر پيغمبر است.
40 اين كرامت و ظهور ولايت تكوينى در همان وقتى بود كه بر امام حسن(ع )صلح را تحميل و حكومت را از او غصب كردند .

اما جايگاه مجلس خبرگان كجاست؟مجلس خبرگان برابر قانون اساسى فقيه جامع الشرايطى كه در قانون مزبور ذكر شد را مشخص و به مردم معرفى مىكند و مردم او را تولى دارند نه توكيل .در هنگام تدوين قانون اساسى اول آمده برخى پيشنهاد داده بودند(( :مردم انتخاب مىكنند ))ولى در همان جا، بدين صورت اصلاح شد كه(( :مردم مىپذيرند ))همان وقت در مجلس خبرگان سوال كردند كه فرق انتخاب مىكنند و مىپذيرند چيست؟ گفتيم يكى توكيل است و ديگرى تولى . مردم ولاى فقيه را يعنى ولاى فقه و عدل را مىپذيرند نه اينكه او را وكيل خود كرده و انتخاب نمايند .
اگر شخص در اسلام، ولى جامعه است، بايد مزايايى داشته باشد، كه در حقيقت آن مزاياى علمى و عملى كه به حكمت نظرى و عملى او بر مىگردد، ولايت دارد و شخص والى و رهبر با مردم در برابر قانون مساوى است .))در حقيقت، فقه و عدالت او حكومت مىكند .اما اين كه زيد ولى است يا عمر، آن ديگر مسئله علمى نيست، بلكه يك مسئله موضوع شناسى و مربوط به خبرگان است .ممكن است كسى بگويد زيد جامعه الشرايط است و عمر نيست، و ديگرى عكس آن را بگويد .مخالفان ولايت فقيه در باره زيد و عمرو سخنى ندارند بلكه با اصل ولايت مخالفند .

در بحث هاى اخير دين و توسعه، برخى گفته اند كه در دين، سخنى از توسعه و مديريت و رهبرى نيست، بلكه اين بر عهده علم و عقل است .آن ها مىپندارند كه عقل در برابر دين است در حالى كه عقل و نقل دو چشم دينند .در تمام كتاب هاى اصول آمده است كه منابع غنى فقه، قرآن، سنت، عقل و اجماع است . اجماع به سنت بر مىگردد ولى عقل، مستقل است، برنامه ريزى در باره عمران و آبادانى كشور، تنظيم سياست هاى داخلى و خارجى، اگر با عقل سليم و به دور از هوا و هوس صورت بگيرد، منتسب به دين است، چون همه مسائل و جزئيات به صورت نقلى نيامده، چشم ديگر دين يعنى عقل آن را تكميل مىكند .
اشتباه آنان اين است كه دين را منحصرا در قرآن و روايت(نقل )خلاصه كرده اند، سپس مديريت علمى را در مقابل مديريت فقهى قرار داده، و نارسايى دين را مطرح كرده اند، در حالى كه دين مىگويد آنچه را كه عقل مبرهن مىفهمد فتواى من است، همانطورى كه دليل نقل بعضى امور را به عنوان واجب نفسى و برخى را به عنوان واجب مقدمى معرفى مىكند، دليل عقلى نز داراى دو گونه واجب نفسى و مقدمى مىباشد . البته روشن است عقلى كه حجيت آن در اصول فقه ثابت شد بر آنست كه با براهين لفظى اصول را اثبات مىنمايد .
مسئله رهبرى و مديريت جامعه نيز يك امر عقلى است و اگر بر فرض كه در آيات و روايات، حكم صريحى در باره آن نيامده باشد، عقل سليم به صورت واضحى بدان حكم مىكند و همين حكم عقلى، دستور خداست .همه فقهايى كه به فلسفه فقه انديشيده اند، ضرورت والى را به روشنى درك كرده اند ;فى المثل به سخنان فقيه بزرگوار، صاحب جواهر، يا حضرت امام راحل در اين باره بنگريد صاحب جواهر، در بخش امر به معروف و نهى از منكر، بعد از طرح مسئله جنگ و امر به معروف و نهى از منكر مىگويد :
(( مما يظهر باءدنى تاءمل فى النصوص و ملاحظتهم حال الشيعه و خصوصا علماء الشيعه فى زمن الغيبه و كفى بالتوقيع الذين جاء للمفيد من ناحيه المقدسه و ما اشتمل عليه من التبجيل و التعظيم بل لو لا عموم الولايه لبقى كثير من الامور المتعلقه بشيعتهم معطله فمن الغريب وسوسه بعضى الناس فى ذلك بل كانه ماذاق من طعم الفقه شيئا))
41
آنچه كه اين فقيه بزرگوار بر آن تاءكيد دارد يك مسئله عقلى است، وى پس از انديشه در انبوهى از احكام در زمينه هاى مختلف به اين نتيجه رسيد كه اين همه دستور و حكم حتما به متولى و مجرى نياز دارد وگرنه كار شيعيان در عصر غيبت ولى عصر(ع )معطل مىماند .وى در نهايت براى تاءكيد بر اين مسئله مىگويد :كسى كه در ولايت فقيه وسوسه كند، گويا طعم فقه را نچشيده و رمز كلمه هاى ائمه معصومين :را در نيافته است .
وى حتى تا جايى پيش رفت كه گفت :بعيد است كه فقيه جامع الشرايط، حق جهاد ابتدايى نداشته باشد . حضرت امام(ره )در طليعه امر به اين پايگاه رفيع نرسيده بود و نظرشان اين بود كه براى فقيه، جهاد ابتدايى اشكال دارد، اما بعدها در نجف به آن مرحلههم رسيدهاند و جهاد اشدائى را با شرايط خاص خود ازاختيارات فقيه جامع الشرايط دانستهاند .

گاهى گفته مىشود كه ولايت با حكو مت، حاكميت و سياست سازگار نيست، چون ولايت به معناى قيموميت همواره نسبت به شخص است، نه نسبت به جامعه و آيين كشوردارى .
پاسخ اين است كه البته ولايت به معناى قيم محجور بودن كه در كتاب حجر فقه آمده است، همچنين ولايتى كه نسبت به تجهيز و نماز و دفن مرده هاست يا ولايتى كه ولى دم دارد، هيچ كدام با حاكميت بر جامعه سازگار نيست و كارى با(( انما وليكم الله و رسوله و الذين آمنوا الذين يقيمون الصلاه و يوتون الزكاه و هم راكعون))
42 ندارند .چون اين ولايت به معناى سرپرستى و حكومت است .
اگر(( انما وليكم الله ))پيامش اين است كه سرپرست شما خدا، پيغمبر و اميرالمومنين است ;اين ولايت خطاب به فرزانگان و مومنان و علما و ذوى العقول و اولى الالباب است نه ديوانه ها و .....
پس ولايت به معناى سرپرستى چه در نظام تكوينى و نظام تشريع اولا و بالذات مال خداست كه فرمود : (( والله هو الولى ))در سوره مباركه رعد هم فرمود(( :و ما لهم من دونه من وال))
43 والى و سرپرست تكوينى بودن مخصوص ذات اقدس اله است، فرمود اگر خطرى و عذابى بيايد، هيچ كسى توان آن را ندارد كه خطر زدايى و عذاب زدايى كند مگر خدا . چون والى تكوينى حقيقتا خداست(( والله هو الولى))
44 .اين حصر ولاى مطلق در ذات اقدس اله است، تكوينا و تشريعا(( :ان الحكم الالله))
45 ثانيا و بالعرض دال انبيا و اوليا و ائمه،سپس فقهاى عادل كه مظهر چنين ولايتى هستند .
پس اگر كسى بگويد ما اصلا ولايت به معناى سرپرستى نداريم، سخن نادرستى است و اگر بگويد ولايت به معناى قيم محجورين بودن در خصوص جامعه نيست، البته سخن حقى است، چون قائلان به ولايت فقيه نمىگويند در قانون اساسى، ولايت كتاب حجر يا ولايت شستشوى اموات يا ولايت قصاص و حدود و ديات را براى فقيه نسبت به امت اسلامى تدوين شد، زيرا هيچ كدام از آنها مربوط به سرپرستى جامعه نيست . بلكه(( انما وليكم الله و رسوله ))به معناى ولايت و سرپرستى جامعه است، و ولايت فقيه مظهر چنان ولايتى است كه جامعه اسلامى را بر موازين احكام و حكم و مصالح عقلى و نقلى اداره مىنمايد .

گاهى گفته مىشود كه ولايت فقيه جزء معماهاى لاينحل جمهورى اسلامى است كه از وجودش عدم آن لازم مىآيد ;يعنى اگر ولايت فقيه هست ولايت فقيه نيست، اگر ولايت فقيه نيست ولايت فقيه هست، چون در جمهورى اسلامى، مردم با واسطه يا بى واسطه، كسى را به عنوان رهبر انتخاب كرده اند، بنابراين اگر مردم حق راءى دارند، پس محجور نيستند، و ولى نمىخواهند و اگر فقيه ولى مردم است، پس مردم حق راءى ندارند . اين است كه جمع بين ولايت فقيه با پذيرش و راءى مردم، معماى لاينحلى است كه هيچ كس تاكنون به آن پى نبرده است، زيرا مردم راءى داده اند كه بى راءى باشند .
اين اشكال از آن جا نشاءت مىگيرد كه آنان ولايت را در همان ولايت كتاب حجر، منحصر كرده اند اما وقتى كه ولايت به معناى سرپرستى فرزانگان و خردمندان و اولى الالباب بود نظير آنچه كه در آيه(( انما وليكم الله ))و جريان غدير و آيه (( النبى اولى بالمومنين ))است، مشكل مزبور حل مىشود آيا در جريان غدير، ولايت حضرت اميرالمومنين(ع )به عنوان قيم محجورين بود يا به عنوان سرپرست اولى الالباب؟ والى كه به معناى قيم محجورين نيست بلكه به معناى مسئول امور فرزانگان يك جامعه است، گاهى چنين ولى و حاكمى براى مردم كاملا شناخته شده است و گاهى هم نيست اگر شناخته شده نيست به اهل خبره رجوع مىكنند و از او اطلاع مىگيرند ;مثل اين كه وجود مبارك پيغمبر اول از مردم تصديق گرفت و فرمود :آيا آنچه كه بر عهده من بود و بايد به شما ابلاغ مىكردم، آن را ابلاغ كردم يا نه؟ عرض كردند :آرى . فرمود :من(( اولى بكم من انفسكم))
46 هستم يا نه؟ گفتند :آرى، فرمود(( :من كنت مولاه فعلى مولاه ))و آن ها هم پذيرفتند .حال ما بايد بگوييم اين جريانى است كه از وجودش عدم آن و از عدمش وجود آن لازم مىآيد .اگر ولايت منحصر در معناى قيم مجانين باشد، جمع بين ولايت با راءى مردم، جمع ناسازگارى است، زيرا ولايت ولى از راءى محجورين ثابت مىشود، در حالى كه محجور حق راءى ندارد .
خود پيغمبر جمهورى اسلامى و رجوع به آراى مردم را طرح كرد و فرمود :اسلامى بودن نظام بر اساس وحى است و مردمى بودن آن بر اساس پذيرش شماست .فرمود من اكنون چهل سال است كه در ميان شما هستم و امتحان خود را داده ام(( :لقد لبثت فيكم عمرا من قبله افلا تعقلون))
47.يك عمرى من به شما امتحان دادم مگر شما خردمند نيستيد، اگر خردمنديد منطق مرا كه امين هستم بپذيريد .اين سخن پيامبر(ص )كه فرمود : (( لقد لبثت فيكم عمرا ))بعد جمهورى بودن نظام اسلام است ;يعنى قبول كنيد، از طرف خدا همه كارها تاءمين است، وحى آمده، سمت مرا تعيين كرده، رسالت و نبوت و ولايت و سرپرستى را تاءمين كرده فقط پذيرش شما مانده است ;يعنى اسلام تاءمين است و كمبودى ندارد، اسلام ولايت، رهبرى، نبوت و رسالت را در درون خود دارد و به كمال اين نصاب رسيده است، نيازى ندارد كه شما رهبر انتخاب كنيد، فقط شما بايد بپذيريد و به آن عمل كنيد .بعد فرمود شما استدلال كنيد، اين معجزه من است : (( وادعوا شهداءكم من دون الله .))
چنين چيزى در درون خود هيچ تناقضى ندارد ;يعنى در اين دين آنچه كه مربوط به قوانين و مفسران آن ـ كه خود اهل بيت هستند ـ و آنچه كه به عنوان مبين و معلم كتاب و حكمت و مزكى نفوس و نيز آنچه كه به عنوان مجرى حدود است تاءمين است، فقط پذيرش مردم مانده است، و اين پذيرش به تولى مردم مربوط است نه توكيل آن ها، و هرگز با پذيرش مردم تناقض لازم نمىآيد، غرض آن كه در مقام ثبوت همه منصب هاى الهى براى معصومين :ثابت است و اثبات عملى آن وابسته به راءى مردم است، و چنين تفسيرى از ولايت مصون از آسيب توهم تناقض است .

چون سمتهاى حقيقى كمال است، در مقابل آن، سمتهاى جعلى زياد است، از جريان ربوبيت گرفته تا جريان ايمان، به عنوان نمونه چند مقطع ذكر مىشود تا معلوم شود در برابر يك حق، يك باطل مدعى حق هم هست . در باره ربوبيت كه ذات اقدس اله رب العالمين است و لا رب سواه، عده اى ابتدا كوشيدند با فكر ربوبيت از اساس مبارزه كنند، اما وقتى ديدند بالاخره بشر نيازمند رب است، گفتند بشر نيازمند به رب هست و رب هم در عالم موجود است، منتها خدا رب نيست، ما ربيم(( :انا ربكم الاعلى
48 ما علمت لكم من اله غيرى
49 .))فرعون، اول اين حرف را نزد، بلكه بعد از اين كه فكر ربوبيت را طرد كرد و نتيجه نگرفت گفت :آرى، جامعه رب مىخواهد اما رب من هستم، نه آن كه شما مىگوييد .
بعد از ربوبيت به نبوت مىرسيم .وقتى انبيا از طرف ذات اقدس اله مبعوث شدند، سران ستم و كفر با فكر نبوت و رسالت مبارزه كردند، وقتى نتيجه نگرفتند گفتند نبوت حق است و از طرف خدا ماءمورانى براى هدايت مردم منصوب مىشوند، منتها زيد مثلا پيامبر نيست، عمرو است .لذا آمار متنبيان كمتر از آمار انبيا نيست، هر وقت يك پيغمبرى ظهور كرد چند متنبى هم در برابرش در آمدند.وقتى به بعضى از سران جاهليت گفتند:چرا پيغمبر اسلام را با همه اعجاز او قبول نكرديد و حرف مسيلمه كذاب را پذيرفتيد، گفتند :چون او از قبيله ماست!
خلافت و امامت نيز همين طور بود، ابتدا گفتند كه پيغمبر بعد از خود كسى را به عنوان ولى و رهبر معين نكرده است، بعد به اين نتيجه رسيدند كه امكان ندارد پيغمبر همه چيز را گفته باشد اما مهم ترين جزو دين را كه رهبرى است، مغفول عنه گذاشته باشد، آن گاه فضايل فراوانى براى ديگران نقل كردند، و احاديث مجعولى را در باره خلافت برخى ابلاغ نموده اند .
بعد از مسئله خلافت و امامت، نوبت به روحانيت و علما مىرسد .درباريان طاغى به طور خستگى ناپذير با علما و متفكران دين مبارزه كردند، وقتى ديدند جامعه اينها را قبول مىكنند، و روحانيت يك نهاد اصيل و مردمى است، آن گاه وعاظ السلاطين و علماى دربارى درست كردند، تا براى ارضاى خواسته هايشان فتوا بدهند .
در مقطع پنجم، به توده مردم مىرسيم و جريان(( ايمان ))را در ميان آنان مىنگريم .منافقان اول تا توانستند با ايمان جنگيدند، بعد كه پى بردند ايمان در جامه اسلامى خريدار دارد، در ظاهر به كسوت ايمان درآمدند(( :اذا لقوا الذين آمنوا قالوا انا معكم و اذا خلوا الى شياطينهم قالوا انما نحن مستهزئون))
50 .مىبينيد از ربوبيت خدا تا ايمان، از ايمان تا خدايى در قبال يك جريان اصيل يك جريان جعلى و بدلى هست .حال در هنگام تحريف مقام ها و در وقت آميختگى حق و باطل مردم چگونه اثبات كنند كه چه كسى حق است و چه كسى باطل؟ راءى مردم براى اين است كه بينديشند و حق را انتخاب بكنند، از اين رو رجوع به اهل خبره و تشكيل مجلس خبرگان ضرورت مىيابد و اين راءى مردم و اتنخاب اهل خبره به معناى بى راءيى نيست بلكه به مسئله(( تولى ))بر مىگردد .نه اين كه راءى مردم با ولايت فقيه جمع نمىشود تا گفته شود اگر ولايت فقيه است ولايت فقيه نيست، اگر ولايت فقيه نيست ولايت فقيه هست .اگرفقيه، ولى است پس مردم حق راءى ندارند، اگر مردم حق راءى ندارند پس او ولى نيست .همه اين نقض ها و اشكال ها بر اساس حصر ولايت در معناى كتاب حجر است .

گاهى سوال مىشود كه اگر هيچ خصوصيتى براى ولى مسلمانها نيست، پس چرا پيغمبر اسلامى در مسئله نكاح با ديگران تفاوت داشت؟
پاسخ اين است كه :خود مكتب الهى يك سلسله احكام خاصى براى رسول ـ از آن جهت كه رسول است ـ صادر كرده است .البته آن احكام شامل فقيه نمىشود بلكه يك سلسله احكام ترخيصى يا الزامى است براى مصالح عامه و عاليه ;مثلا نماز شب اگر براى ديگران مستحب است، بر پيغمبر واجب است يا با دهن سير يا پياز خورده ورود به مسجد يا ساير مراكز اجتماعى و مذهبى براى ديگران مكروه است، اما براى پيغمبر، به تعبير برخى بالاتر از كراهت است ;يعنى يك حكم الزامى است و حق ندارد با دهان سير يا پياز خورده وارد مسجد بشود .اين گونه تضييقات براى او هست .و اين رخصت ها و تضييقات براى مصالح عاليه است كه خود مكتب آن ها را مشخص مىكند .

مىگويند ولايت فقيه با حاكميت، دموكراسى، آزادى مردم، انتخابات و با تشكيل مجلس خبرگان و مانند آن متناقض و ناهماهنگ است .از اين رو رژيمى كه بر پايه ولايت فقيه استوار است، باطل است، در اين صورت، هرگونه قراردادى(چه داخلى و چه خارجى )هم كه با او بسته شود شرعا باطل است و طرف قرار داد هر وقت بخواهد مىتواند حقوق حقه خود را استيفا كند .
دليل آن ها دو چيز است :يكى اين كه :چون ولايت به معناى قيموميت بر محجورين است، با آراى مردم، انتخاب مجلس خبرگان و مانند آن تناقض دارد ;يعنى مردم چه خودشان فقيه را انتخاب بكنند يا افرادى راانتخاب كنند كه براىشان ولى انتخاب بكنند، معنايش آن است كه عاقل و خردمندند، و حق راءى دارند، در اين صورت، ولى نمىخواهند، از آن طرف، اگر فقيه، ولى مردم است، پس مردم حق راءى ندارند اين تناقض صدر و ذيل، نشان مىدهد رژيمى كه بر اساس ولايت فقيه استوار است رژيم متناقضى است .
دليل ديگر اين است كه مىگويند :در معاملات به معناى اعم هرگونه شرطى كه با متن قرارداد، مباين و مخالف باشد، فاسد و مفسد آن عقد است .براى روشن شدن مطلب چند مثال ذكر مىكنيم :
محتواى قرارداد چهار نوع است :ملكيت عين، ملكيت منفعت، ملكيت انتفاع و حق استمتاع و بهره بردارى .
قسم اول نظير خريد و فروش و مصالحه اى كه حكم خريد و فروش را دارد .محتواى اين قرارداد آن است كه بايع، ثمن را مالك مىشود و مشترى مثمن را .
محتواى قرار داد بيع، ملكيت عين است .در اجاره، محتواى قرارداد، ملكيت منفعت است نه عين .كسى كه واحد تجارى يا مسكونى را اجاره مىكند، معنايش آن است كه اصل ملك، براى موجر است، ولى مستاءجر در مقابل مال الاجاره منفعت آن را مالك مىشود .
قسم سوم كه مالكيت انتفاع است، اين است كه اگر عقد، عاريه بسته شد، مستعير از معير ظرفى را عاريه كرده، آن معير اين ظرف را به مستعير عاريه داده است .يا با لفظ يا با فعل، معاطاتى يا لفظى، بالاخره يكى معير است ديگرى مستعير، در ظرف عاريه حق انتفاع دارد و مىتواند از آن استفاده كند، مالك منفعت نيست .مثل اين كه ظرفى را كرايه كرده باشد، آنهايى كه از مغازه هاى ظروف كرايه، ظرف كرايه مىكنند، در حقيقت ظرف را اجاره و كرايه كردهاند و مالك منفعت ظرفند و اما آن كه ظرف را از همسايه اش عاريه گرفته است، مالك انتفاع اين ظرف است نه مالك منعفت .
در نكاح زن و شوهر، شوهر حق تمتع و استمتاع را با عقد نكاح مالك مىشود ;يعنى با بستن عقد نكاح، زوج، مالك حق تمتع و استمتاع است، حق محرميت دارد .
حال يك بحث اين است كه آيا شرط حرام كه مخالف مقتضاى عقد نيست، مفسد عقد است يا نه؟ بعضى گفته اند :شرط حرام گرچه خلاف كتاب خدا و فاسد است ولى مفسد عقد نيست . اما كسى اختلاف ندارد كه شرطى كه مخالف با متن صريح عقد باشد(نه مخالف با اطلاق عقد و نه مخالف با لازمه عقد )چنين شرطى هم فاسد است و هم مفسد عقد ;يعنى مثلا در متن قرارداد بيع و شراء شرط كنند كسى خانه اى را به ديگرى بفروشد به شرط اين كه خريدار، مالك خانه نشود، يا به شرط اين كه فروشنده مالك ثمن نشود .چنين شرطى كه مخالف مقتضاى عقد است فاسد و مفسد عقد است .يا يك واحد تجارى يا مسكونى را اجاره بدهد به اين شرط كه مستاءجر، مالك منفعت آن نشود و موجر، مالك مال الاجاره نشود .يا ظرفى را عاريه بدهند به اين شرط كه مستعير حق انتفاع نداشته باشد .يا در مسئله نكاح به طرزى عقد بسته بشود كه در ضمن آن شرط شود كه زوج محرم زوجه نشود .چنين شرايطى مخالف مقتضاى عقد و فاسد و مفسد آن است .
آن ها مىگويند مسئله ولايت فقيه هم به همين شكل است ;يعنى مردم در همه پرسى تعهد متقابل با فقيه جامع الشرايط مىبندند و راءى مىدهند كه بىراءى باشند و قرار داد مىبندند كه ديگر در قراردادها دخالت نكنند .چون معناى ولايت آن است كه تمام اختيار در دست ولى است، و مردم مولى عليه و محجورند و حق حرف ندارند .
پس اين گونه رفراندمها و راءى دادنها، چون مخالف با محتواى قرار داد و تعهد متقابل است، فاسد است و قهرا مفسد هم خواهد بود، بنابراين، رفراندم هايى كه تاكنون برگزار شده فاسد و مفسد و حكومت ناشى از آن هم باطل است و هرگونه قرارداد، خريد و فروش و داد و ستد داخلى و خارجى هم باطل است .

درست است كه شرط مخالف مقتضاى عقد، فاسد و مفسد است ولى دو نكته را بايد در نظر داشت : يكى اين كه ولايت به معناى سرپرستى و والى بودن از ولايت كتاب حجر جداست، اگر كسى در باره مسائل حكومت اسلامى، سياست اسلامى و ولايت فقيه سخن مىگويد بايد كلا از ولايت بر صبيان و اموات و امثال آن، صرف نظر كند و به(( انما وليكم الله ))فكر بكند و بس .هر پيامى كه(( انما وليكم الله ))دارد، بالاصاله براى انبيا، بعد امام معصوم، و سپس بالعرض براى نائب خاص آن ها مثل مسلم بن عقيل، مالك اشتر، و آن گاه براى منصوبين عام اينها مثل امام راحل(ره )ثابت مىكند .
نكته دوم آن كه :مخالفان و موافقان ولايت فقيه، دو نمونه از ولايت فقيه جامع الشرايط را پذيرفته اند : نمونه اول اين است كه مردم وقتى مرجعيت يك مرجع تقليد را مىپذيرند، آيا او را به عنوان وكيل انتخاب مىكنند يا به عنوان ولى در فتوا؟ واقعيت اين است كه دين، فقيه جامع الشرايط را به اين سمت نصب كرده است، چه مردم به او رجوع بكنند چه نكنند، ولى عملى شدن اين سمت، وابسته به پذيرش مردم است .گاهى فقيهى جامع الشرايط و جايز التقليد است اما خود را مطرح نكرده يا مردم به هر دليل او را نشناخته اند، در اين صورت مرجعيت او به فعليت نمىرسد، اما فقيه ديگرى با همان شرايط علمى، مورد اقبال و پذيرش مردم قرار مىگيرد، حال سئوال اين است كه آيا چنين شخصى كه مردم او را به عنوان مرجع تقليد پذيرفته اند، وكيل مردم است يا نه او، از طرف خدا بدين سمت منصوب شده است منتها مردم چنين لياقت و صلاحيتى را در او يافته و به او مراجعه كرده اند و او به هيچ روى وكيل مردم نيست، چون وكيل تا مردم با انشا عقد وكالت حقى را به او ندهند او هيچ سمتى ندارد .ثبوت وكالت مشروط به انشاى توكيل است از طرف موكلان .ولى ثبوت مرجعيت اين چنين نيست كه مردم و مقلدان سمت مرجعيت را به او بدهند .
نمونه ديگر مسئله قضاى فقيه جامع الشرايط در عصر غيبت است كه همه پذيرفته اند فقيه جامعالشرايط شرعا حق قضا دارد .آيا فقيه جامع الشرايط در سمت قضا وكيل مردم است؟ يا دين اسلام او را به پست قضا نصب كرده است؟ او قاضى است و هيچ سمتى از طرف مردم به او داده نمىشود .مردم اگر به او مراجعه كردند و وى را پذيرفتند، قضاى او به فعليت مىرسد .
اين دو نمونه، از سنخ وكالت نيست بلكه گوشه اى از ولايت است ;يعنى فقيه جامع الشرايط كه مرجع تقليد است، ولى فتوا است نه وكيل مردم .در افتاء بر مردمى كه مقلد او هستند، اطاعتش واجب است و همچنين فقيه جامع الشرايط كه قاضى است، منتها يكى اخبار دارد مثل فقيه كه فتوا مىدهد، ديگرى انشا مىكند مثل فقيه جامع الشرايط كه بر كرسى قضا تكيه كرده است و حكم مىكند .پس مردم به سمت هايى كه دين به فقهاى جامع الشرايط داده است، مراجعه مىكنند و تشخيص مىدهند و آن را مىپذيرند اگر گاهى فقيه جامع الشرايط شهرت جهانى داشت نظير شيخ انصارى(ره )ديگر نيازى به سوال از بينه و دو شاهد عادل ندارد، خود مقلد مستقيما به او مراجعه مىكند .اگر چند عالم در عدل هم و در حد تساوى بودند يا يكى از آن ها اعلم بود ولى مشهور نبود، مردم از اهل خبره مىپرسند كه اعلم كيست يا مساوى چند نفرند .
پس در اين گونه موارد انسان وقتى به عالمى مراجعه مىكند در واقع مرجعيت او را پذيرفته نه اين كه به او مرجعيت داده است، و آن فقيه جامع الشرايط وكيل مردم در افتاء يا قضا باشد .
اين اقبال مردم، وكالت نيست بلكه پذيرش ولايت است . مثلا اگر مردمى مرجعيت يك كسى را مىپذيرند به اين شرط كه در قبال فتاوى فقهى او ساكت باشند، آيا اين شرط مخالف مقتضاى اين پيمان است؟ اگر كسانى سمت قضاى يك فقيه جامع الشرايطى را پذيرفتند و در متن اين پذيرش گفتند ما به قضا و حاكميت دستگاه قضايى تو اعتماد مىكنيم، به اين شرط كه در برابر احكام صادر از شما ساكت باشيم و حرف نزنيم، آيا اين شرط مخالف مقتضاى چنين پيمانى است؟ اگر مردم، عده اى را به عنوان خبره انتخاب كردند تا مرجع تقليد شايسته را به آنان معرفى كند آيا اين گونه انتخاب ها و راءى دادن ها با پذيرش مرجعيت و ساكت شدن در برابر فتاوى مرجع مخالف با تعهد است؟
پس مخالفان دو نمونه از ولايت فقيه جامع الشرايط را مىپذيرند، اما در نمونه سوم كه ولايت جامعه و سياست و تدبير امور آنها باشد، شبهه مىكنند و مىگويند اين نوع راءى دادن به فقيه به معناى بى راءيى است .و اين شرط، مخالف مقتضاى عقد است .
ما مىگوييم :اگر فقيه جامع الشرايط والى جامعه شد و مردم فرزانه خردمند عاقل ولاى او را پذيرفتند و گفتند :فرمان(( انما وليكم الله ))كه بالاصاله براى امام معصوم است و بعد براى نائب خاص است و اگر كسى نائب خاص نبود، در رتبه سوم به نائب عام مىرسد، ما ولاى شما را پذيرفتيم كه بر طبق كتاب خدا و سنت رسول او عمل كنيد، آيا اين معنايش آن است كه از اين به بعد هرگونه معامله اى كه آن فقيه و والى كرده فضولى است؟ و تمام معاملات و قراردادهاى او باطل است؟ واقعيت اين است كه مردم دين را پذيرفته اند و در برابر دين بى راءى اند، و چون فرزانه اند مىگويند ما در برابر خدا حرفى نداريم، و در مقابل نص، اجتهاد نمىكنيم .
اگر كسى دين را مىپذيرد اين پذيرش حق است .وقتى دين را حق تشخيص داد و پذيرفت، معنايش اين است كه فتاواى دين حق مىباشد و هواى من در برابر حق نمىايستد، من در مقابل نص، اجتهادى ندارم .
مومنانى كه در جريان غدير، ولايت اميرالمومنين(ع )را پذيرفتند، آيا حضرت على(ع ) را به عنوان وكيل خود انتخاب كردند يا او را به عنوان ولى پذيرفتند؟ ذات اقدس اله به پيغمبر فرمود(( :بلغ ما انزل اليك من ربك))
51 .او هم پيام الهى را رساند، فرمود(( :من كنت مولاه فهذا على مولاه .))مردم هم ولاى او را پذيرفتند، گفتند((بخ بخ لك يا اميرالمومنين ))با او بيعت كردند، آيا او را وكيل خود قراردادند كه حضرت اميرالمومنين(ع )بدون راءى مردم، سمتى نداشت يا او را به عنوان ولى قبول كردند؟ اگر على بن ابى طالب وكيل مردم بود، پس تا مردم به او راءى ندهند و امضا نكنند او حقى ندارد و اما وقتى از طرف خدا منصوب شده است او حق سرپرستى دارد و مردم اين مطلب را تشخيص دادند كه حق است و آن را پذيرفتند .
بنابراين هرگونه قراردادى كه والى اسلامى مىبندد يا از طرف او بسته مىشود بر اساس طيب خاطر مردم است .چون مردم اين مكتب را حق تشخيص دادند و به او راءى مثبت دادند و كسى را كه مكتب شناس و مكتب باور و مجرى اين مكتب است، مسئول اين كار كردند ;يعنى در حقيقت مسئوليت او را پذيرفتند نه او را وكالت دادند .چنين شرطى كه هرگز مخالف با مقتضاى عقد نيست .
پس اولا وكالت با ولايت فرق دارد، اولا و ولايت هم اقسامى دارد، ثانيا و ولايتى كه در مسئله حكومت مطرح است از سنخ ولايت كتاب حجر نيست، بلكه از سنخ ولايت(( انما وليكم الله))است، ثالثا منتها يكى بالاصاله و ديگرى هم بالنيابه .اگر كسى بگويد فقيه جامع الشرايط وكيل امام است درست گفته، و اگر بگويد وكيل و نائب يا منصوب از طرف ولى عصر است اين هم درست است .اما اگر بگويد از طرف مردم وكيل يا منصوب است، اين سخن ناصواب است .
فرق اين چهار مطلب آن است كه امام معصوم(ع )و ولى عصر ـ ارواحنا فداه ـ دو كار مىتوانند بكنند : يكى اين كه به كسى نمايندگى بدهند، بگويند شما از طرف ما نماينده و وكيليد كه اين كار را انجام بدهيد كه يك كسى بشود وكيل و نائب امام، اين صحيح است . يك وقت است كه امام معصوم(ع )براى يك كسى ولايت جعل مىكند .مثل اين كه اموال وقفى بدون متولى مانده است يا متولى نداشت يا رخت بربست و فعلا متولى ندارد، امام معصوم(ع )براى رقبات وقف متولى جعل مىكند، اين جعل الولايه است براى او .اگر مرجع تقليدى به عده اى وكالت داد، وكالت آن وكلا با ارتحال آن مرجع تقليد باطل مىشود.چون وكالت وكيل با موت موكل رخت بر مىبندد، ولى اگر يك مرجعى يك شخصى را به عنوان متولى وقف نصب كند با ارتحال آن مرجع آن متولى همچنين به ولايت خود باقيست .خلاصه جعل وكالت غير از جعل ولايت است اين دو كار كه امام معصوم هم مىتواند كسى را از طرف خود وكيل كند، هم مىتواند براى كسى ولايت جعل كند .اما مردم حق هيچكدام از اين دو كار را در باره مسائل دينى ندارند .اين چنين نيست كه مردم مرجع تقليد را وكيل خود قرار بدهند، يا نسبت به مرجع تقليد سمت ولايت جعل كنند .مردم براى فقيه جامع الشرايط وكالت در قضا جعل نمىكنند كه از طرف مردم وكيل باشد تا قاضى بشود يا براى فقيه جامع الشرايط ولاى در قضا جعل نمىكنند كه او متولى قضا باشد، از ناحيه مردم ولايت بر قضا داشته باشد، اين چنين نيست . بلكه اين سمتهايى را كه دين به فقهاى جامع الشرائط داده است، چه مردم قبول بكنند چه قبول نكنند، آن فقيه ثبوتا اين حق را دارد، ليكن مردم خردمند متدين اشخاصى كه در معرض چنين سمت هائى هستند شناسائى مىكنند آنگاه سمت جامع شرايط را مىپذيرند همانطورى كه در باره مرجعيت پذيرش است نه توكيل، در باره فقيهى كه والى مردم است آن هم پذيرش است نه توكيل .
يك وقت ولى نائب خاص را مىپذيرند مثل عده اى كه ولاى مسلم بن عقيل و مالك اشتر را پذيرفتند يا ولاى نائب عام را مىپذيرند پس اين چنين نيست كه ولايت فقيه يك شرط فاسد و مفسد بوده و معاهدات داخلى و خارجى نظام اسلامى هم فضولى باشد .
خلاصه آنكه ولايت در قرآن و روايت رويات گاهى به معناى تصدى امور مرده يا كسى كه به منزله مرده است مىباشد و گاهى به معناى تصدى امور جامعه اسلامى، به عنوان نمونه برخى از آيات قرآن كريم كه راجع به دو معناى متفاوت است نقل مىشود اول :آياتى است كه ولايت بر مرده يا به منزله مرده را بازگو مىكند مانند :من قتل مظلوما فقد جعلنا لوليه سلطانا فلا يسرف فى القتل .
52 ..، لبينه و اهل ثم لنقولن لوليه ما شهدنا مهلك اهله.
53 ، ولايت در اين دو آيه همان تصدى امور مرده است،... فان كان الذى عليه الحق سفيها او ضعيفا او لا يستطيع ان يمل هو فليملل وليه بالعدل
54 ...ولايت در اين آيه تصدى بر امور محجورانى است كه به منزله مرده اند، دوم :آياتى است كه ولايت بر جامعه انسانى را در بر دارد مانند :انما وليكم الله و رسوله و الذين آمنوا
55 ...النبى اولى بالمومنين من انفسهم.
56 و براى هر كدام از دو قسم مزبور ولايت احكامى است كه اجمالا بيان شده و ولايت فقيه از قسم دوم است، بنابراين هرگز سخن از محجور بودن جامعه اسلامى مطرح نخواهد بود، و هيچكدام از احكام ولايت بر محجوران كه در فقه مطرح است خواه در باب تجهيز اموات ، خواه در باره قصاص، تخفيف، عفو، ديه، ولى دم مقتل، خواه در باب حجر در اين مورد جارى نيست .

تشكيل مدينه فاضله انسانى و رسيدن به جامعه مدنى ـ به مفهوم واقعى كلمه1 ـ تحقّق دولت كريمه2 و نيل به حكومت صالحان, كه يك نويد قرآنى است3, آرزوى همه انسان هاى مؤمن, آرمان خواه و آزاده است و دست يافتن به چنين آرمانى بس والا, همت هاى بلند, انديشه هايى ژرف و قامت هايى نستوه مى طلبد.
ييكى از رهيافت هاى مهم و ارجمند كه مى تواند ما را در فراهم سازى اهداف بلندِ ياد شده يارى دهد تعليم آيين زمامدارى از كسى است كه معلّمشِ مالك و حاكم ملك و ملكوت است و تعليم او بشرى نيست بلكه از سرچشمه وحى و كريمه وَيُعَلِّمُكُمْ ما لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ4 مايه گرفته است; از كسى كه باب علم پيامبر است: (أنا مدينة العلم وعليُّ بابها) و چون به نص قرآن كريم: وأتوا البيوتَ مِنْ أبْوابِها5, در حكومت دارى نيز بايد به آن بزرگوار تأسى جست.
مقاله حاضر, كه برگرفته از بخش هايى از سخنان و رهنمودهاى اميرمؤمنان على(ع) است, گوشه اى از وظايف زمام داران را مشخص مى كند.
اكنون با استقرار نظام مقدّس جمهورى اسلامى نيل به اهداف دولت كريمه, بيش تر ازهر زمان فراهم شده و فرصتى است كه بايد آن را غنيمت شمرد: (انّ في ايّام دهركم نفحات ألا فَتَرصَّدوا لها).

مردم بايد بتوانند بدون هيچ گونه مانعى با حاكم و يا كارگزاران او ملاقات كنند و مشكلات و نيازهاى خود را با وى در ميان بگذارند. اين مهم را حضرت وصيّ(ع) در نامه اى به (قُثَمِ بنِ عبّاس) كه از جانب آن حضرت بر مكّه معظّمه حكم فرما بوده, گوشزد كرده است:
(… وَلايَكُنْ لَكَ إلَى النّاسِ سَفيرٌ إلاّ لِسانُكَ, وَلا حاجِبٌ إلاّ وَجْهُكَ, وَلا تَحْجُبَنَّ ذاحاجَةٍ عَن لِقائِكَ بِها… وانْظُرْ إلى مااجْتَمَعَ عِنْدَكَ مِنْ مالِ اللّهِ فَاصْرِفْهُ إلى مَنْ قِبَلَكَ مِنْ ذَوى العِيالِ وَ المُجاعَةِ…6;
وبايد تو را به مردم پيغام رسانى نباشد مگر زبانت (هر چه مى خواهى خودت به ايشان بگو! نه مانند گردن كشان پيغام بفرستى) و نه دربانى مگر رويت (هر كه خواهد تو را بى مانع ببيند) و درخواست كننده اى را از ملاقات و ديدار خود جلوگيرى مكن… و بنگر (رسيدگى كن) به آن چه از مال خدا (بيت المال مسلمانان) نزد تو گرد مى آيد, پس آن را به كسان عيال مند و گرسنه نزد خود بده….)

حاكم اسلامى بايد به گونه اى رفتار كند كه ثناگويان و متملِّقان پى ببرند كه او از هرگونه ستايش گرى و تملّق بيزار است و با اين شيوه به آن ها ميدان ندهد, خوش داشتن مدح و ثنا و تعريف و تمجيد, از پست ترين حالات حاكم شمرده شده است:
(وَإنّ مِنْ أسْخَفِ حالاتِ الوُلاةِ عِنْدَ صالِحِ الناسِ أنْ يَظُنَّ بِهِمْ حُبُّ الفَخْرِ, وَيُوضَعُ أمْرُهُمْ عَلَى الْكِبْر, وَقَدْ كَرِهْتُ أنْ يكونَ جالَ في ظَنِّكُمْ أنِّي أُحِبُّ الإطرآءَ, وَاسْتِماعَ الثّناءِ, وَلَسْتُ ـ بِحَمْدِ اللهِ ـ كَذلِكَ, وَلَوْ كُنْتُ أُحِبُّ أَنْ يُقالَ ذلِكَ لَتَرَكْتُهُ انْحِطاطاً لِلّهِ سُبْحانَهُ عَنْ تَناوُلِ ما هُوَ أَحَقُّ بِهِ مِنَ العَظَمَةِ وَالكِبْرِياءِ, وَرُبَّما اسْتَحْلَى النّاسُ الثَّناءَ بَعْدَ البَلاءِ, فَلا تُثْنُو عَلَيَّ بِجَميلِ ثَناءٍ لإخْراجي نَفْسى إليَ اللّهِ وَإليكم مِنَ البَقِيّةِ في حُقُوقٍ لَمْ أَفْرُغْ مِنْ أدائها, وَفَرائِضَ لابُدَّ مِنْ إمضائِها, فَلا تُكَلِّمُوني بِما تُكَلَّمُ بِه الجَبابِرَةُ, وَلاتَتَحَفَّظُوا مِنّي بِما يُتَحَفَّظُ به عِنْدَ أهْلِ البادِرَةِ, وَلا تُخالِطوني بِالمُصانَعَةِ…7;
و از پست ترين حالات حكم فرمايان نزد مردم نيكوكار آن است كه گمان دوستدارى فخر و خودستايى به آن ها برده شود, و كردارشان حمل به كبر و خودخواهى گردد, و من كراهت دارم از اين كه به گمان شما راه يابد كه ستودن و شنيدن ستايش را (از شما) دوست دارم, و سپاس خدا را كه چنين نيستم, و اگر هم دوست داشتم كه درباره من مدح و ثنا گفته شود اين ميل را از جهت فروتنى براى خداوند سبحان كه او به شمول عظمت و بزرگوارى سزاوارتر است رها كرده از خود دور مى نمودم, و بسا كه مردم مدح و ستايش را بعد از كوشش در كارى شيرين مى دانند (زيرا فطرى و جبلّى است شخصى كه كار بزرگى انجام داده يا خدا او را موفق ساخت ستودن و آفرينِ آن را دوست دارد) پس مرا براى اطاعت كردنم ازخدا و خوش رفتاريم با شما به ستودن نيكو ستايش نكنيد از حقوقى كه باقى مانده و از اداى آن ها فارغ نگشته ام و واجباتى كه ناچار به اجراى آن ها هستم, و با من سخنانى كه با گردن كشان (براى خوش آمد آن ها) گفته مى شود نگوييد, و آن چه را از مردم خشمگين (بر اثر خشم آن ها) خوددارى كرده پنهان مى نماييد از من پنهان ننماييد, و به مدارات و چاپلوسى و رشوه دادن (به زبان) با من آميزش
نكنيد….)
امام(ع) هنگام رفتن به شام به كد خدايان و بزرگان انبار ـ شهرى در عراق ـ برخورد مى كند; آنان به تعظيم و احترامش از اسب ها پيداه شده در پيش ركابش مى دوند ولى نه تنها از كُرنش آن ها خرسند نمى شود, بلكه آن را نهى مى كند:
(… ما هذَ الذّى صَنَعْتُمُوهُ؟ فَقالوا: خُلُقٌ مِنّا نُعَظِّمُ به أُمَراءَنا فَقالَ: وَاللّهِ مايَنْتَفِعُ بِهذا أُمَراءُكُمْ, وَإنَّكُمْ لَتَشُقُّونَ عَلى أنْفُسِكُمْ فى دُنياكُمْ, وَتَشْقَوْنَ بِهِ فى آخِرَتِكُمْ, ومَا أخْسَرَ المَشَقَّةَ وراءَها العِقابُ, وَأرْبَحَ الدَّعَةَ مَعَها الأمانُ مِنَ النّارِ;8
اين چه كارى بود كرديد؟ گفتند: اين خوى ما است كه سرداران و حكم رانان خود را به آن احترام مى نماييم, پس آن بزرگوار (در نكوهش فروتنى براى غير خدا) فرمود: سوگند به خدا حكم رانان شما در اين كار سود نمى برند و شما خود را در دنياتان به رنج و در آخرتتان با اين كار به بدبختى گرفتار مى سازيد (چون فروتنى براى غير خدا گناه و مستلزم عذاب است) و چه بسيار زيان دارد رنجى (فروتنى براى غير خدا) كه پس آن كيفر باشد, و چه بسيار سود دارد آسودگى (رنج نبردن براى خوش آمدن مخلوق) كه همراه آن ايمنى از آتش (دوزخ) باشد.)
ونقل است كه حضرت وصيّ(ع) چون از جنگ صفين برگشته به كوفه آمد, (حرب ابن شَرَحْبيل شبامى) كه از بزرگان قبيله خود بود, خواست پياده در ركاب آن حضرت كه سوار بود برود, امام(ع) او را نهى كرد و در زيان جاه طلبى به او فرمود:
(ارجِعْ فَإنّ مَشْيَ مِثْلِكَ مَعَ مِثْلى فِتْنَةٌ لِلوالى وَمَذَلَّةٌ لِلْمُؤْمِنن;9
برگرد كه پياده آمدن چون تويى بامانند من براى حكم ران, بلا و گرفتارى است (چون غرور و سرفرازى آرد كه مستلزم عذاب و كيفر الهى گردد) و براى مؤمن ذلّت و خوارى است (كه پياده در ركاب سوارى رود, و هر چه موجب گرفتارى و خوارى باشد ترك آن واجب است).)

دين داريِ حاكمان تأثير شگرفى در تديّن مردم و اصلاح جامعه دارد; چنان كه در خبر آمده است: (النّاسُ عَلى دِينِ مُلُوكِهِمْ)10 و نيز آمده است: (الناس بملوكهم اشبه منهم بزمانهم)11. و غزالى در اين باره مى نويسد:
(و نيكوترين چيزى كه پادشاه را ببايد, دين درست است, زيرا كه دين و پادشاهى چون دو برادرند از يك شكم مادر آمده; بايد كه تيماردارنده مهم در كار دين بود, و گزارنده فرايض به وقت خويش و از هوا و بدعت و شبهت ها و ناشايست و آن چه در شريعت نقصان آورد, دور باشد. و اگر بشنود كه اندر ولايت او كسى متّهم و بَدْ دين است بياوردش وتهديد نمايدش تا توبه كند, يا عقوب كند, يا نفى كندش از ولايت خويش, تا مملكت او پاكيزه بود از اهل هوا و بدعت, و اسلام عزيز باشد. و ثغرها آبادان دارد به فرستادن سپاه و لشكر, و عزّ اسلام جويد و سنّت پيغامبر تازه دارد, تا بدان محمود باشد نزديك خلق, و نزديك دشمنان با هيبت بود, و قدر و منزلت او بزرگ شود به نزد دوست و دشمن.
و بدان كه پارسايى مردمان از نيكو سيرتى مَلِك بود, مَلِك بايد كه به كار رعيت از اندك و بسيار نظر كند, و به بدكردن ايشان هم داستان نباشد, و نيكو را گرامى مى دارد, و به نيك كردارى پاداش دهدشان, و بدكردارى را از بدى بازدارد, و به بدكردارى ايشان را عقوبت كند و محابا نكند تا مردمان به نيكويى رغبت كنند و از بدى پرهيز كنند. و چون پادشاه با سياست نبود, وبدكردار را رها كند, كار او با كار ايشان تباه شود.
و حكيمان گفته اند كه خوى رعيّت از خوى ملك زايد كه مردم عامّه تنگ چشم و بدكردار از ملوك شوند, از آن كه خوى ايشان گيرند. نبينى كه اندر تاريخ بياورند كه (وليد بن عبد الملك) خليفه بود و همت او همه آبادانى كردن بود; و همّت (سليمان بن عبدالملك) بسيار خوردن بود و خوش خوردن و آرزوى راندن, و همت (عُمَربن عبدالعزيز) عبادت كردن بود. و محمد بن على بن الفضل گفت: من هرگز ندانستم كه كار خلق با كار سلطان زمانه پيوسته است, تا ديدم به روزگار (وليد بن عبدالملك) كه مردمان را همه همّت باغ و بوستان و سراى بود, و به روزگار سليمان بن عبدالملك همّت مردمان به خوش خوردن بود و يكديگران را گفتندى تو چه خورده اى و چه پخته اى; و به روزگار عمربن عبدالعزيز همّت مردمان عبادت كردن بود و قرآن خواندن و صدقه دادن و كارهاى خير كردن, تا بدانى كه به هر روزگار, مردم رغبت آن كنند كه سلطان ايشان كند از بد كردن و بدگفتن و آرزو و كام راندن.)12
حسن بصرى گويد: هر پادشاهى كه دين را بزرگ دارد, رعيت او را بزرگ دارند.13

حاكم بايد سعه صدر داشته باشد, داشتن روحيه انتقادپذيرى و سعه صدر از ابزار رياست است: (آلة الرياسة سعة الصدر.)14
امام(ع) با اين كه خود معصوم و دور از هرگونه خطا و لغزش است آغوش خويش را بر مشورت با امت باز نموده و پذيراى هرگونه انتقاد است:
(فَلا تَكُفُّوا عَنْ مَقالَةٍ بِحَقٍّ أوْ مَشْوِرَةٍ بَعَدْلٍ, فأنّى لَسْتُ في نَفْسِى بِفَوْقِ أنْ أُخطِئَ, ولا آمَنُ ذلك مِنْ فِعْلِى إلاّ أنْ تكفِيَ اللّهُ مِن نَفْسِى ما هُوَ أمْلَكُ بِه مِنّى;15
پس, از حق گويى يا مشورت به عدل خوددارى ننماييد (با من بى پروا حق را گفته آن چه را درست و به عدل مى دانيد بيان كنيد) زيرا من برتر نيستم از اين كه خطا كنم و از آن در كار خويش ايمن نمى باشم مگر آن كه خدا از نفس من كفايت كند آن را كه او به آن از من مالك تر و تواناتر است.)

اميرالمؤمنين, على(ع) با اشاره به لزوم تأسّى از پيامبر اسلام(ص) در ترغيب به ساده زيستى و پرهيز از تجمل گرايى فرموده است:
(… وَلَقَدْ كانَ (صلّى اللّه عليه وآله) يَأكُلُ عَلى الأرْضِ, وَيَجْلِسُ جَلْسَةَ العَبْدِ, ويَخْصِفُ بِيَدِه نَقلَهُ, وَيَرْقَعُ بَيَدِهِ ثَوْبَهُ, وَيَرْكَبُ الحِمارَ العارى, وَيُرْدِفُ خَلْفَهُ, وَيَكُونُ السِّتْرُ عَلى بابِ بَيْنِهِ فَتَكُونُ فيه التَّصاويرُ, فَيَقُولُ: يا فُلانَةُ ـ لأحْدى أزواجه ـ غَيِّبيهِ عَنّي, فإنّي إذا نَظَرْتُ إلَيْهِ ذَكَرْتُ الدُّنْيا وَزَخارِفَها…;16
پيغمبر(ص) بر روى زمين طعام مى خورد, و مى نشست مانند نشستن بنده (دو زانو نشسته پا روى پا نمى انداخت) و به دست خود پارگى كفشش را دوخته و جامه اش را وصله مى كرد, و بر خر برهنه سوار مى شد, و پشت سرخويش (ديگرى را) سوار مى كرد. (روزى يكى از همسرانش) بر درِ خانه اش پرده اى كه در آن صورت ها نقش شده آويخته بود, پس فرمود: اى زن اين پرده را از نظر من پنهان كن; زيرا وقتى من به آن چشم مى اندازم دنيا و آرايش هاى آن را به ياد مى آورم.)
در ادامه همين خطبه مى فرمايد:
(واللّهِ لَقَدْ رَفَعْتُ مِدْرَعَتى هذه حتى اسْتَحْيَيْتُ مِن راقِعِها وَلَقَدْ قالَ لي قائِلٌ: ألا تَنْبِذُها عَنْكَ, فَقُلْتُ اغْرُبْ عَنّى (فَعِنْدَ الصَّباحِ يُحْمَدُ الْقَوْمُ السُّرى;17
سوگند به خدا بر اين جُبَه خود چندان پينه دوختم تا اين كه از دوزنده آن شرمنده شدم, و گوينده اى به من گفت: آيا آن را (بعد از اين همه پينه) از خود دور نمى كنى؟! گفتم از من دور شو كه (عِنْدَ الصَّباحِ يُحْمَدُ الْقَوْمُ السُّرى)18 يعنى هنگام بامداد از مردم شب رو سپاس گزارى مى شود.)
در جاى ديگر بر ضرورت ساده زيستى حاكمان اسلامى اين گونه استدلال مى كند:
(إنَّ اللّه تعالى فَرَضَ على أئمّة الحقّ أنْ يُقَدِّروا أنْفُسَهُمْ بِضْعَةِ الناسِ كَيْلا يَتَبَيَّغَ بِالْفَقيرِ فَقْرُهُ;19
خداى تعالى بر پيشوايان حق واجب گردانيده كه خود را با مردمان تنگ دست برابر نهند تا اين كه فقير و تنگ دست را پريشانى اش فشار نياورده نگران نسازد.)
امام در موضعى ديگر خطاب به يكى از كارگزاران اش (عثمان بن حُنَيف) از وى مى خواهد كه در ساده زيستى از او تبعيّت كند; آن جا كه مى فرمايد:
(ألا وَإِنَّ لِكُلِّ مأمومٍ إماماً يَقْتَدي بِهِ, وَيَسْتَضيءُ بِنور عِلْمِه, ألا وإنّ إمامُكُمْ قَدِ اكْتَفى مِنْ دُنْياهُ بِطِمرَيْهِ, وَمِنْ طُعْمِهِ بِقُرْصَيْهِ, ألا وإنَّكُمْ لاتَقْدِرُونَ عَلى ذلِكَ, وَلكِنْ أعِينُوني بِوَرَعٍ واجْتِهادٍ, وَعِفَّةٍ وَسِدادٍ, فَوَ اللّهِ ماكَنَزْتُ مِنْ دُنْياكُمْ تِبْراً, وَ لا ادَّخَرْتُ مِنْ غَنائِمِها وَفْراً, وَلا أَعْدَدْتُ لبالي ثَوْبي طِمْراً;20
آگاه باش هر پيروى كننده را پيشوايى است كه از او پيروى كرده به نور دانش او روشنى مى جويد,بدان كه پيشواى شما از دنياى خود به دو كهنه جامه (رداء و ازار يعنى جامه اى كه سرتاپا را مى پوشاند) و از خوراكش به دو قرص نان (جهت افطار و سَحَر, يا ناهار و شام) اكتفا كرده است, و شما بر چنين رفتارى توانا نيستيد, ولى مرا بر پرهيزكارى و كوشش و پاك دامنى و درست كارى يارى كنيد. به خدا سوگند از دنياى شما طلا نيندوخته, و از غنيمت هاى آن مال فراوانى ذخيره نكرده, و با كهنه جامه اى كه در بردارم جامه كهنه ديگرى آماده ننموده ام.)
اين نكته, بسيار شايان توجه است كه امام(ع) با اين كه هرگونه امكانات رفاهى برايش فراهم است زهد پيشه كرده و كارگزاران اش را به ساده زيستى توصيه و تأكيد مى كند و به راستى اين عملكرد امام, حجّتى است بر حاكمان و كارگزاران اسلامى در همه عصرها و نسل ها كه به آن بزرگوار اقتدا كنند. بيانِ, اميرمؤمنان(ع) در اين خصوص چنين است:
(وَلَوْ شِئْتُ لاهْتَدَيْتُ الطَّريقَ إلى مُصَفّى هذا العَسَلِ, وَلبابِ هذا الْقَمْحِ, وَنَسائِجِ هذا القَزِّ, وَلكِنْ هَيْهاتَ أن يَغْلِبَني هَوايَ, وَيَقُودَني جَشَعى إلى تَخَيُّر الأطْعِمَةِ وَلَعَلَّ بِالْحِجازِ أوِ اليَمامَةِ مَنْ لاطَمَعَ لَهُ في القُرْصِ, وَلاعَهْدَ لَهُ بِالشِبَعِ!! أو أبيْتَ سَبطاناً وَحَوْلي بُطُونٌ غَرْثى, وَأكْبارٌ حَرّى, أو أكُونَ كَما قالَ القائِل:
وَحَسْبُـكَ داءً أنْ تَبيْـتَ بِبِطْنَـةٍ
وَحَوْلَكَ أكبادٌ تَحِنُّ إلَى القِدِّ!;21
و اگر بخواهم راه مى برم به صافى و پاكيزگى اين عسل و مغز اين نان گندم و بافته هاى اين جامه ابريشم, ولى چه دور است كه هوا و خواهش بر من فيروزى يابد, و بسيارى حرص مرا به برگزيدن طعام ها وادارد و حال آن كه شايد به حجاز (مكّه و مدينه و ساير شهرهاى آن) يا يمامه (شهرى است از يمن) كسى باشد كه طمع و آز درقرض نان نداشته (چون در درسترس نيست) و سير شدن را ياد ندارد! يا چه دور است كه من با شكم پر بخوابم و به دورم شكم هاى گرسنه و جگرهاى گرم (تشنه) باشد, يا چنان باشم كه گوينده اى (حاتم بن عبدالله طائى) گفته:
وَحَسْبُكَ داءً أنْ تَبِيتَ بِبِطْنَةٍ
وَحَوْلَكَ أكْبادٌ تَحِنُّ إليَ القِدِّ
ييعنى اين درد براى تو بس است كه شب با شكم پر بخوابى و در گردت جگرها باشد كه قَدَح پوستى را آرزو كنند (و براى آنان فراهم نشود چه جاى آن كه طعام داشته باشند).)
حاكم اسلامى بايد خود را در مشكلات و تلخ كامى هاى مردم سهيم و شريك بداند. در ادامه همين نامه اى كه گذشت حضرت مى فرمايد:
(أأقْنَعُ مِنْ نَفْسِي بأنْ يُقالَ أمِيرُ المُؤْمِنينَ وَلا أُشارِكَهُمْ في مَكارِهِ الدَّهرِ؟ أوْ أكونَ أُسْوَةً لَهُمْ في جُشُوبَةِ العَيْشِ…;22
آيا قناعت كنم كه به من بگويند زمام دار و سردار مؤمنين در حالى كه به سختى هاى روزگار با آنان همدرد نبوده يا در تلخ كامى جلو ايشان نباشم؟)

مقتداى عدالت خواهان عالم, امام اميرمؤمنان(ع) كه در اين راه سر سپرد: (قُتِل في المِحْرابِ لِشِدَّة عَدْلِه) در نهايت قاطعيت از هرگونه ظلم و تبعيض تبرّى جسته و هماره در پى اجراى حق و حاكميت قسط و عدالت است, او كه قرآن ناطق است به عدالت گسترى فرا مى خواند: (لِيَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ)23 چنين مى فرمايد:
(وَاللّهِ لأنْ أبيتَ عَلى حَسَكِ السَّعْدانِ مُسَهَّراً, وأُجَرَّ فى الأغْلالِ مُصَفَّداً, أحَبُّ إلَيَّ مِنْ أنْ ألْقَى اللّهَ وَرَسُولَهُ يَوْمَ القِيامَةِ ظالِماً لِبَعْضِ العِبادِ, وغاصِباً لِشَيْءٍ مِنَ الحُطام, وَكَيْفَ أظْلَمُ أحَداً لِنَفْسٍ يُسْرِعُ إلَى البِلى قُفُولُها, وَيَطُولُ في الثَّرى حُلولُها;24
سوگند به خدا اگر شب را بيدار بر روى خار سَعْدان (گياهى است داراى خار سرتيز) بگذرانم, و (دست و پا و گردن) مرا در غُل ها بسته بكشند, محبوب تر است نزد من از اين كه خدا و رسول را روز قيامت ملاقات كنم در حالى كه بر بعضى از بندگان ستم كرده چيزى از مال دنيا غصب كرده باشم, و چگونه به كسى ستم نمايم براى نفسى كه با شتاب به كهنگى و پوسيدگى باز مى گردد (زود از جوانى و توانايى به پيرى و ناتوانى مبدّل مى گردد) و بودن در زير خاك به طول مى انجامد؟!)
انعطاف ناپذيرى امام(ع) در اجراى عدالت, در شيوه برخورد حضرتش با عقيل به خوبى مشهود و عبرت انگيز است; امام اين درس پندآميز را اين گونه بيان مى كند:
(وَاللّهِ لَقَدْ رَأيْتُ عَقيلاً وَقَدْ أمْلَقَ حَتّى استَماحَنى مِنْ بُرِّكُمْ صاعاً وَرَأيتُ صِبْيانَهُ شُعْثَ الشُعُورِ, غُبْرَ الألْوانِ مِنْ فَقْرِهِمْ, كأنَّما سُوِّدَتْ وَجُوهُهُمْ بالعِظْلِمِ, وَعاوَدَنى مُؤكَّداً, وَكَرَّر عَلَّى القَوْلَ مُرَدِّداً, فَأَصْغَيْتُ إلَيْهِ سَمْعى فَظَنَّ أنّى أبيعُهُ دينى وأتّبع قيادَهُ مفارقاً طَرِيقَتى, فأحْمَيْتُ له حَديدَةً, ثمّ أدْنَيْتُها مَنْ جِسْمِهِ لِيَعْتَبِر بِها, فَضَجَّ ضَجيجَ ذِى دَنَفٍ مِنْ ألمِها, وكادَ أن يَحْتَرِقَ مِنْ مِيْسَمِها, فَقُلْتُ لَهُ: ثَكِلَتْكَ الثّواكِلُ يا عقيلُ, أتَئِنُّ مِنْ حَديدَةٍ أحْماها إنْسانُها لِلَعِبِه, وَتَجُرُّنى إلى نارٍ سَجَرَها جبّارُها لَغَضَبِهِ, أتَئِنُّ مِنَ الأذى وَلا أئنُّ من لظى؟!…;25
سوگند به خدا (برادرم) عقيل را در بسيارى فقر و پريشانى ديدم كه يك من گندم (از بيت المال) شما را از من درخواست نمود, و كودكانش را از پريشانى ديدم با موهاى غبار آلوده و رنگ هاى تيره مانند آن كه رخسارشان با نيل سياه شده بود, و عقيل براى درخواست خود تأكيد كرده سخن را تكرار مى نمود, و من گفتارش را گوش مى دادم, و گمان مى كرد دين خود را به او فروخته از روش خويش دست برداشته دنبال او مى روم (هر چه بگويد انجام مى دهم) پس آهن پاره اى براى او سرخ كرده نزديك تنش بردم تا عبرت گيرد, و از درد آن ناله و شيون كرد مانند ناله بيمار, و نزديك بود از اثر آن بسوزد, به او گفتم: اى عقيل مادران در سوگ تو بگريند, آيا از آهن پاره اى كه آدمى آن را براى بازى خود سرخ كرده ناله مى كنى, و مرا به سوى آتشى كه خداوند قهار آن را براى خشم افروخته مى كشانى؟ آيا تو از اين رنج (اندك) مى نالى و من از آتش دوزخ ننالم؟!)
در ادامه همين كلام, امام(ع) اظهار شگفتى مى كند از كسى كه با آوردن رشوه اى, به ظاهر هديه مى خواهد امام را بفريبد تا به منظور باطل خود دست يابد; تنفر امام از اين گونه حركات, بسى درس آموز و عبرت انگيز است:
(… و أعْجَبُ مِنْ ذلِكَ طارِقٌ طَرَقَنا بِمَلْفُوفَةٍ في وعائها, وَمَعْجُونَةٍ شَنِئْتها, كَأنّما عُجِنَتْ بِريقِ حَيَّةٍ أوْقَيْئها, فَقُلْتُ: أصِلَةٌ أمْ زكاةٌ أمْ صَدَقَةٌ؟ فَذلِكَ مُحَرَّمٌ عَلَيْنا أهْلَ البَيْتِ فَقالَ: لاذا اولاذاكَ, وَلكنَّها هَدِيَّةٌ, فَقُلْتُ: هَبِلَتْكَ الهَبُولُ, أعَنْ دِينِ اللّهِ أَتَيتَنى لِتَخدَعَنى؟ أمُخْتَبِطٌ أمْ ذُو جِنَّةٍ أمْ تَهْجُرُ؟ وَاللّهِ لَوْ أُعْطيتُ الاقالِيمَ السَّبْعَةِ بِما تَحْتَ أفْلاكِها عَلى أنْ أعْصِيَ اللّهَ فى نَمْلَةٍ أسْلُبْها جِلْبَ شَعيرةٍ ما فَعَلْتُهُ وإنَّ دُنياكُمْ عِنْدى لأهْوَنُ مِنْ وَرَقَةٍ فى فَمِ جَرادَةٍ تَقْضَمُها, مالِعَليٍ وَلَنَعيمٍ يَفْنى, وَلَذَّةٍ لاتَبْقى, نَعوذُ بِاللّهِ مِنْ سُباتِ الْعَقْلِ, وَقبْح الزَّلَلِ, وبه نَسْتَعينُ;26
وشگفت تر از سرگذشت عقيل آن است كه شخصى (اشعث بن قيس كه مردى منافق و دورو و دشمن امام(ع) بود و آن حضرت هم او را دشمن مى داشت) در شب نزد ما آمد با ارمغانى در ظرف بسته و حلوايى كه آن را دشمن داشته به آن بدبين بودم به طورى كه گويا با آب دهن يا قىء مار خمير شده بود, به او گفتم: آيا اين هديّه است يا زكات يا صدقه كه زكات و صدقه بر ما اهل بيت حرام است, گفت: صدقه و زكات نيست, بلكه هديه است, پس (چون از آوردن اين هديه منظورش باطل و در واقع رشوه بود) گفتم: مادرت در سوگ تو بگريد, آيا از راه دين خدا آمده اى مرا بفريبى, يا درك نكرده نمى فهمى (كه از اين راه مى خواهى مرا بفريبى) يا ديوانه اى يا بيهوده سخن مى گويى؟ سوگند به خدا اگر هفت اقليم را با هر چه در زير آسمان هاى آن هاست به من دهند براى اين كه خدا را درباره مورچه اى كه پوست جوى از آن بربايم نافرمانى نمايم نمى كنم, و به تحقيق دنياى شما نزد من پست تر و خوارتر است از برگى كه در دهن ملخى باشد كه آن را مى جود, چه كار است على را با نعمتى كه از دست مى رود, و خوشى كه بر جا نمى ماند, به خدا پناه مى برم از خواب عقل (وبى خبر ماندن او از درك مفاسد و تباهكا
رى هاى دنيا) و از زشتى لغزش (و گمراهى) و (در جميع حالات) تنها از او يارى مى جوييم.)
و در نصيحة الملوك آمده است:
(… وسلطان به حقيقت آن است كه عدل كند در ميان بندگان او, و جور و فساد نكند, كه سلطان جائر شوم بَوَد, و بقا نبوَدش; زيرا كه پيغامبر(ص) گفت: المَلْكُ يَبْقى مَعَ الكُفْرِ وَلايَبْقى مَعَ الظُّلْمِ… پس ببايد دانستن كه آبادانى و ويرانى جهان از پادشاهان است, كه اگر پادشاه, عادل بوَد, جهان آبادان بوَد, و رعيّت ايمن بود… و چون پادشاه ستمكار بود, جهان ويران شود, چنان كه به وقت ضحّاك و افراسياب و مانند ايشان.)27

از وظايف مهم حاكم اسلامى برخورد قاطع داشتن با خائنان به بيت المال مسلمين است; چنان چه در اين امر سستى شود و به جاى عزل و محروميت و مجازات, مأمور متخلف در جاى ديگرى ـ احياناً با سِمَتى بالاتر از منصب قبلى ـ استخدام شود, موجبات بدبينى مردم را نسبت به نظام فراهم مى كند و در روحيه مديران و كارمندان وظيفه شناس نيز تأثير سوء مى گذارد. قاطعيت امام اميرالمؤمنين(ع) در مقابل خائنان به بيت المال, الگوى رفتارى مناسبى براى همه زمامداران است, ايشان درنامه اى به يكى از كارگزاران اش كه از بيت المال مسلمين سوء استفاده كرده مى نويسد:
(… فَسُبْحانَ اللّهِ! أما نُؤمِنُ بالمَعادِ؟ أوْ ما تخافُ نقاشَ الحِسابِ؟ أيّها المَعْدُودُ كانَ عِنْدَنا مِنْ ذَوِى الألْبابِ, كَيْفَ تُسيغُ شَراباً وَطَعاماً وأنْتَ تَعْلَمُ أنَّكَ تَأْكُلُ حراماً وتَشْرَبُ حَراماً؟ وَتَبْتاعُ الإماءَ وَتَنْكِحُ النِّساءَ مِن مالِ اليَتامى والمَساكِين وَ المُؤمِنينَ المُجاهِدِينَ الَّذينَ أفاءَ اللّهُ عَلَيْهِمْ هذِهِ الأمْوالَ, وَاَحْرَزَ بِهِمْ هذِهِ البِلادَ!! فاتَّقِ اللّهَ وَارْدُدْ الى هؤلاء القَوْمِ أمْوالَهُمْ, فَإنَّكَ إنْ لَمْ تَفْعَلْ ثُمَّ أمْكَنَنى اللّهُ مِنْكَ لأُعْذِرَنَّ إلى اللّهِ فيكَ, وَلأضْرِبَنَّكَ بِسَيْفى الّذى ماضَرَبْتُ به أحَداً إلاّ دَخَلَ النّارَ! وَاللّهِ لَوْ أنَّ الحَسَنَ وَالحُسَيْنَ فَعَلا مِثْلَ الَّذى فَعَلْتَ ماكانَتْ لَهُما عِنْدى هَوادَةُ, وَلاظَفِرا مِنّى بإرادةٍ حَتّى آخُذَ الحَقُّ مِنْهُما, وأُزيلَ الباطِلَ عن مَظْلَمَتِهما, وَأُقْسِمُ باللّهِ ربِّ العالمين: ما يَسُرُّنى أنّ ما أخَذْتُه مِنْ أمْوالِهِمْ حلالٌ لى أتْرُكُهُ ميراثاً لِمَنْ بَعْدي…;28
خدا را تسبيح كرده او را از هر عيب و نقصى منزّه مى دانم (شگفتا) آيا تو به معاد و بازگشت ايمان ندارى, يا از موشكافى درحساب و بازپرسى (در آخرت) نمى ترسى؟ اى آن كه نزد ما از خردمندان به شمار مى آمدى, چگونه آشاميدن و خوردن (آن مال) را جايز و گوارا, دانى با اين كه مى دانى حرام مى خورى و حرام مى آشامى و كنيزان خريده, زنان نكاح مى كنى از مال يتيمان و بى چيزان و مؤمنان جهادكنندگانى كه خدا اين مال را براى آنان قرار داده, و به آن ها اين شهرها را (از دشمنان) محافظت و نگاهدارى نموده است, پس از خدا بترس و مال هاى اين گروه را به خود بازگردان كه اگر اين كار نكرده باشى و خدا مرا به تو توانا گرداند هرآينه درباره (به كيفر رساندن) تو نزد خدا عذر بياورم و تو را به شمشيرم كه كسى را به آن نزده ام مگر آن كه در آتش داخل شده بزنم! و به خدا سوگند اگر حسن و حسين كرده بودند مانند آن چه تو كردى با ايشان صلح و آشتى نمى كردم و از من به خواهشى نمى رسيدند تا اين كه حق را از آنان بستانم, و باطل رسيده از ستم آن ها را دور سازم, و سوگند به خدا پروردگار جهانيان آن چه را كه از مال ايشان برده اى به حلال اگر براى من باشد مرا
شاد نمى كند كه آن را براى پس از خود ارث بگذارم….)
امام(ع) در نامه ديگرى به (مَصْقَلَةِ بن هُبَيْرَه شَيبانى) كه از سوى آن حضرت بر يكى از ولايات فارس حاكم بوده و در تقسيم غنائم بى عدالتى كرده است وى را سرزنش نموده مى نويسد:
(بَلَغَنى عَنْكَ أمرٌ أنْ كُنْتَ فَعَلْتُهُ فَقَدْ أسْخَطْتَ إلهَكَ, وأَغْضَبْتَ إمامَك أنّك تَقْسِمُ فَيْءَ المُسْلِمينَ الّذى حازَتْهُ رِماحُهُم وخُيُولُهُمْ, وأُريقَتْ عَلَيْهِ دماؤُهُمْ, فيمَن اعْتامَكَ مِنْ أعرابِ قَوْمِك. فَوَالّذى فَلَقَ الحَبَّةَ وَبَرأ النَّسَمَةَ لَئِنْ كان ذلِكَ حٍقاً لَتَجِدَنَّ بِكَ عَليَّ هواناً ولَتَخِفَّنَّ عندى ميزاناً, فلاتَسْتَهِنْ بحقِّ رَبِّكَ, وَلا تُصلِحْ دُنياك بِمَحْقِ دينكَ, فتكونَ مِنَ الأخْسَرينَ أعمالاً ألا وَإنّ حَقَّ مَنْ قِبَلَكَ وَقِبَلنا مِنَ المُسْلِمينَ في قِسْمَةِ هذا الفَيْءِ سَواءٌ يَرِدونَ عِنْدى عَلَيه وَيَصْدُرونَ عَنْه;29
به من از تو خبرى رسيده كه اگر آن را به جا آورده باشى خداى خود را به خشم آورده اى و امام و پيشوايت را غضبناك ساخته اى (كه بايد از تو انتقام بكشد زيرا خبر رسيده) كه تو اموال مسلمان ها را كه نيزه ها و اسب هاشان آن را گرد آورده, و خون هاشان بر سر آن ريخته شده در بين عرب هاى خويشاوند خود كه تو را گزيده اند قسمت مى كنى پس سوگند به خدايى كه دانه را (زير زمين) شكافته, وانسان را آفريده اگر اين كار (كه خبر داده اند) راست باشد, از من نسبت به خود زبونى يابى, از مقدار و مرتبه نزد من سبك گردى, پس حقّ پروردگارت را خوار نگردانده و دنيايت را به كاستنِ دينت آباد مكن كه (در روز رستخيز) در جرگه آنان كه از جهت كردارها زيان كارترند خواهى بود. آگاه باش حق كسى كه نزد تو و نزد ما است از مسلمان ها در قسمت نمودن اين مال ها يكسان است. پيش من بر سر آن مال مى آيند و مى روند (چنان كه هر كس براى آب بر سرچشمه رفته بر مى گردد و چشمه بى تفاوت به همه آب مى بخشد, بنابراين حق ندارى كه آن مال ها را به خويشاوندان ات اختصاص دهى).

شيوه جمع آورى ماليات و وظايفى كه مأموران اخذ ماليات بر عهده دارند را بايد از وصيتى كه حضرت وصّى(ع) به يكى از متصديان جمع آورى زكات نگاشته است آموخت:
(اِنْطَلِقْ عَلى تَقْوَى اللّهِ وَحْدَهُ لاشَريكَ لَهُ, وَلا تُرَوِّعَنَّ مُسْلِماً, وَلا تَجْتازَنَّ عَلَيْهِ كارِهاً, وَلا تَأْخُذَنَّ مِنْهُ أكْثَرَ مِنْ حَقِّ اللّهِ في مالِهِ, فإذا قَدِمْتَ عَلَى الحَيِّ فانْزِلْ بِمائِهِمْ; مِنْ غَيْرِ أنْ تُخالِطَ أبْياتَهُمْ, ثُمَّ امْضِ إلَيْهِمْ بِالسَّكينَةِ وَالوَقارِ حَتّى تَقُومُ بَيْنَهُمْ فَتُسَلِّم عَلَيْهِمْ, وَلا تُخْرِجْ بِالتَّحِيَّةِ لَهُمْ ثُمَّ تَقُولُ: عَبادَ اللّهِ, أرْسَلَني إِلَيْكُمْ وَلِيُّ اللّهِ وَخَليفَتُهُ لاخُذَ مِنْكُمْ حَقَّ اللّهِ في أمْوالِكُمْ, فَهَلْ لِلّه في أمْوالِكُمْ مِنْ حَقٍّ فَتُؤَدُّوه إلى وَليِّه؟ فإنْ قالَ قائلٌ: لا فَلا تُراجِعْهُ, وإنْ أنْعَمَ لَكَ مُنْعِمٌ فانْطَلِقْ مَعَهُ مِنْ غَيْرِ أنْ تُخيفَهُ أو تُوعِدَهُ أوْ تَعْسِفَهُ أوْ تُرْهِقَهُ, فَخُذْ ما أعْطاك مِنْ ذَهَبٍ أوْ فِضَّةٍ…;30
برو با پرهيزگارى و ترس از خداى يگانه بى همتا (در گفتار وكردارت خدا را در نظر داشته باش) و (چون فرمان روا هستى) مسلمانى را مترسان (چنان كه عادت و روش حكم رانان ستم گر است) و بر (زمين و باغ) او گذر مكن در صورتى كه كراهت داشته به دل خواه او نباشد, وبيش تر از حقى كه خدا در دارايى او دارد (امر فرموده بپردازد) از او مگير, پس چون به قبيله اى رسيدى بر سر آب آن ها فرود آى بدون آن كه به خانه هاشان درآيى, بعد از آن با آرامش به سوى ايشان برو تا بين آنان بايستى, پس بر آن ها سلام كن, و درود بر ايشان را كوتاه منما (با آنان بى اعتنايى و كم احترامى مكن) پس از آن مى گويى: اى بندگان خدا, دوست و خليفه خدا مرا به سوى شما فرستاده تا حق و سهم خدا را از دارايى تان (زكاتى كه به اموال تعلّق گرفته) از شما بستانم, آيا خدا را در دارايى تان حق و سهمى هست كه آن را به ولّى او بپردازيد؟ پس اگر گوينده اى گفت: نيست (زكات به من تعلّق نگرفته) به او مراجعه نكن (دوباره سراغش مرو) و اگر گوينده اى به تو گفت: هست همراهش برو بدون آن كه او را بترسانى و بيم دهى, يا بر او سخت گرفته او را به دشوارى وادارى, پس بگير آن چه از طلا و
نقره به تو مى دهد….)
رعايت انصاف و عدالت و ادب و احترام نسبت به مؤدّيان ماليات از جمله درس هايى است كه از اين مكتوب ارزشمند امام(ع) مى توان فرا گرفت, نمونه اى از عدالت خواهى و ظلم ستيزى حضرت را (سوده) خطاب به معاويه و در اعتراض و شكايت از مأمور جمع آورى زكات اين چنين باز گفته است:
(سوده: درود خداوند بر آن روان, كه در گور خفت و با مرگ او عدالت و دادگرى به خاك سپرده شد. او هم پيمان حق و راستى بود و حق را با هيچ چيز, عوض نمى كرد, حق و ايمان در او يك جا فراهم آمده بود.
معاويه: اين چه كسى است؟
سوده: حضرت على بن ابى طالب(ع); به ياد دارم كه نزد او رفتم و مى خواستم از مأمور جمع آورى زكات شكايت كنم, آن گاه رسيدم كه او به نماز بر مى خاست, اما تا مرا ديد به نماز نياغازيد و بارويى گشاده و مهربان فرمود: آيا حاجتى دارى؟ گفتم: آرى و شكايت خود را عرض كردم. آن گرامى هم چنان كه بر آستانه نماز خويش ايستاده بود گريست و آن گاه به خداوند گفت: خدايا تو آگاه و شاهد باش كه من هرگز فرمان ندارم كه او (= آن مأمور) به بندگانت ستم كند; و بى درنگ قطعه پوستى در آورد و بعد از نام خدا و آيه اى از قرآن چنين نوشت: (… آن گاه كه نامه ام را خواندى دست و بالت را جمع كن تا كسى را بفرستم آن ها را از تو تحويل بگيرد… ) و نامه را به من داد, سوگند به خداوند كه نه آن را بست و نه مهر كرد; نامه را به آن مأمور دادم و او معزول گرديد و از نزد ما رفت…)31
غزالى در نصيحة الملوك آورده است:
(و نبايد كه هيچ پادشاه روا دارد كه عاملان وى از رعيّت چيزى به ناحق بستانند چنان كه به حكايت آمده است:
عاملى از آنِ نوشروان سه بار هزار هزار درم افزون از خراج به نوشروان فرستاد; بفرمود تا زيارت از آن به خداوندان دِرَم باز دادند و عامل را بردار فرمود كردن.
و هر پادشاهى كه از رعيّت به جور چيزى بستاند و در خزينه نهند, چنان بود كه كسى بنيادِ ديوارى كُنَد و هنوز خشك ناشده و تر بُوَد سر ديوار بر نهد تا نه سر ماند و نه بُن.
و پادشاه بايد كه جهان هم چنان تيمار دارد كه خانه خويش را, تا جهان آبادان بُوَد, و پادشاه بايد كه آن چه ستاند به اندازه ستاند, و آن چه بخشد به اندازه بخشد, كه اين هر يكى را حدّى و اندازه اى هست.)32

در بخشى از خطبه اى كه حضرت وصيّ(ع) در صفين ايراد كرد آمده است:
(ثمّ جَعَلَ سُبْحانَه مِنْ حُقوقِهِ حُقُوقاً افْتَرَضَها لِبَعْضِ النّاسِ عَلى بَعْضٍ, فَجَعَلَها تَتَكافَأُ في وُجُوهِها وَيُوجِبُ بَعْضُها بَعْضاً. وَلا يُسْتَوْجَبُ بَعْضُها إلاّ بِبَعْضٍ. وَأعْظَمُ ما افْتَرَض سُبْحانَهُ مِنْ تِلْكَ الحُقُوقِ حَقُّ الوالي عَلَى الرَّعيَّةِ وَحَقُّ الرَّعِيَّةِ عَلَى الوالى. فَريضَةَ فَرَضَهَا اللّهُ سُبْحانَه لِكُلّ عَلى كُلٍّ, فَجَعَلَها نِظاماً لأُلْفَتِهِمْ وَعِزَّاً لدينِهِمْ, فَلَيْسَتْ تَصْلُحُ الرَّعيَّةُ إلاّ بِصَلاحِ الوُلاةِ…33
پس خداوند سبحان از جمله حقوق خود براى بعض مردم بر بعض ديگر, حقوقى واجب فرموده, و حقوق را در حالات مختلفه برابر گردانيده, وبعضى آن ها را در مقابل بعضى ديگر واجب نموده و بعضى از آن حقوق وقوع نمى يابد مگر به ازاى بعضى ديگر (مثلاً زن نسبت به شوهر حق نفقه ندارد مگر در برابر اطاعت و پيروى از او, و هم چنين ساير حقوق مانند حق پدر بر فرزند و مالك بر مملوك و همسايه بر همسايه و خويش بر خويش و به عكس).
و بزرگ ترين حق ها كه خداوند سبحان واجب گردانيده حقّ والى است بر رعيت و حق رعيّت است بر والى (زيرا فساد و تباه كارى در آن عموميت داشته و در ساير حقوق, جزئى است). و اين حكم را خداوند سبحان براى هر يك از والى و رعيّت بر ديگران واجب فرموده است, و آن را سبب نظم و آرامش براى دوست داريِ ايشان يكديگر را و ارجمندى براى دينشان قرار داده, پس حال رعيت نيكو نمى شود مگر به خوش رفتارى حكم فرمايان, و حال حكم فرمايان نيكو نمى گردد مگر به ايستادگى رعيت در انجام دستور ايشان, پس هرگاه رعيّت حقّ والى و والى حقّ رعيت را ادا نمود حق در بين ايشان ارجمند و قواعد دينشان برقرار و نشانه هاى عدل و درست كارى بر پا و سنن ها (احكام پيامبر اكرم(ص)) در مواضع خود جارى گردد, و بر اثر آن روزگار اصلاح مى شود, و به پايندگى دولتِ و سلطنت اميد مى رود, و طمع هاى دشمنان از بين مى رود (اجانب را بر ايشان تسلطى نخواهدبود). و اگر رعيت بر والى غلبه يابد (اوامر و نواهى او را به كار نبندد) يا والى بر رعيّت تعدّى و ستم كند آن گاه اختلاف كلمه رخ دهد (سخن يك جور نگويند و با هم يك دل نباشند) و نشانه هاى ستم آشكار و تباهكارى ها در دين بسيار و عمل به سنت ها رها شود, پس به خواهش نفس عمل گشته احكام شرعيه اجرا نشود, و دردهاى اشخاص (دزدى و خون ريزى و ناامنى و گرانى و گرفتارى) بسيار گردد, و براى ادا نشدن حق بزرگ و اجراى باطل و نادرست كسى اندوهگين و نگران نشود, پس آن زمان, نيكوكاران خوار و بدكاران, ارجمند شوند, و واخواهى هاى خدا نزد بندگان (به سبب گناهان بى شمار) بسيار شود, پس در اداى آن حقّ بر شما باد اندرز دادن و كمك به يكديگر كه (بر اثر سعادت و نيك بختى دنيا و آخرت را به دست آوريد, زيرا) كسى به حقيقت طاعت و فرمان برى شايسته خدا نمى رسد اگر چه براى به دست آوردن رضا و خشنودى او حريص بوده كوشش بسيار در عمل و بندگى داشته باشد (پس نبايد شخص گمان كند در اندرز دادن به ديگرى و يارى نمودن حقّ آن چه شايسته خداست به جا آورده) ولى از جمله حقوق واجبه خدا بر بندگان اندرز دادن و كمك و يارى به يكديگر است براى اجراى حقّ بين خودشان به قدر كوشش و توانايى, و نيست مردى بى نياز از كمك شدن به آن چه خداوند از حق خود كمك به او را واجب گردانيده هر چند مقام و مرتبه او بزرگ بوده و در دين برترى داشته باشد (بنابراين كسى نيست كه در راه حقّ و آن چه بر
او واجب است به يارى ديگرى نيازمند نباشد) و نيست مردى كه بايد ديگرى را براى اداى حق يارى كند يا او را يارى نمايند هر چند مردم او را خرد شمرده در ديده كوچك آيد (پس گمان نرود كه براى اداى حق از مردم بى قدر نبايد كمك خواست يا ايشان را نبايد كمك نمود, زيرا رونق ملك و ملت به كمك خُرد و بزرگ و توانا و ناتوان است).)
در جاى ديگر برخى ديگر از اين حقوق متقابل را اين گونه بيان فرموده است:
(ألا وإنّ لكم عندى أنْ لا اُحْنَجِزَ دُونَكُمْ سِرّاً إلاّ في حَرْبٍ, وَلا أطْوِيَ دُونَكُمْ أمْراً إلاّ في حُكْمٍ, وَلا أُؤَخِّرَ لَكُمْ حقّاً عَنْ مَحلِّه, ولا أقِفَ بِه دونَ مَقْطَعِهِ, وأنْ تكُونُوا عِنْدي في الحَقِّ سَواءً, فَإذا فَعَلْتُ ذلِكَ وَجَبَتْ لِلّهِ عَلَيْكُمْ النعمَةُ, وَلِيَ عَلَيْكُمْ الطاعَةُ, وأنْ لاتَنْكُصُوا عَنْ دَعْوَةٍ, وَلاتُفَرِّطُوا فى صَلاحٍ, وأنْ تَخُوضُوا الغَمَراتِ إلى الحَقِّ, فإنْ أنْتُمْ لَمْ تَسْتَقيمُوا لي عَلى ذلِكَ لَمْ يَكُنْ أحَدٌ أَهْوَنَ عَلَى ممّن أعْوَجَ مِنْكُمْ, ثُمَّ أُعْظِمُ لَهُ العُقُوبَةَ, وَلا يَجِدُ عِنْدِى فيها رُخْصَةً…;34
آگاه باشيد حق شما بر من آن است كه رازى را از شما پوشيده ندارم مگر درجنگ (كه فاش شدن اسرار جنگ, دشمن را بر آن آگاه مى سازد) و كارى را بدون شُوْر با شما انجام ندهم مگر در حكم شرعى (كه مشورت لازم نيست زيرا همه احكام را بايد از من بياموزيد) و در رساندن حقّى را كه به جاست براى شما كوتاهى نكنم و از آن پى استوار نمودن و تمام كردنش دست برندارم و اين كه شما در حقّ نزد من برابر باشيد (يكى را بر ديگرى برترى ندهم) پس هرگاه رفتار من با شما چنين شد بر خدا است كه نعمت را بر شما تمام كند, و حق من بر شما پيروى و فرمان بردارى است و اين كه از فرمان من رو برنگردانيد, و در كارى كه صلاح بدانم كوتاهى ننماييد, و در سختى هاى راه حق فرو رويد (متحمل رنج ها گرديد تا حقّ را بيابيد) پس اگر شما اين ها را درباره من به جا نياوريد كسى از كجرو شما نزد من خوارتر نيست, پس او را به كيفر بزرگ مى رسانم و نزد من رخصت و رهايى براى او نمى باشد.)

* معاويه, احنف قيس را پرسيد كه: (يا ابا يحيى كيف الزمان; زمانه چه طور است؟ قال: الزمانُ أنت; إنْ صلحتَ صَلَحَ الزَّمان وان فسدتَ فسد الزمان; گفت: زمانه تويى اگر تو, به صلاح باشى او به صلاح باشد, و اگر تو به فساد مشغول شوى وى نيز به فساد مشغول شود.)35
* سفيان ثَوْرى ـ رحمه اللّه ـ گويد: بهترين پادشاه آن است كه با اهل علم مجالست كند.36
* خداوندِ كتاب گويد: واجب است بر پادشاهانِ خردمند و بزرگوار كه در اين اخبار نگاه كنند تا از روزگار دولت خويش بهره برگيرند كه اين چرخ بر يك گردش نماند و بر دولت اعتماد نيست, و قضاى آسمانى را به سپاه و خزينه باز نتوان داشتن, و چون دولت تاب باز دهد همه ناچيز گردد و پشيمانى سود ندارد.37
* مَلِكى را كه مُلك ازو برفته بود پرسيدند كه چرا دولت از تو روى بر گردانيد؟ گفت غرّه شدنِ من به دولت و نيروى خويش, و بسنده كردن به دانش خويش, و غافل بودنِ من از مشورت كردن, و به پاى كردن مردمانِ دون را به شغل هاى بزرگ, و ضايع كردن حيلت به جاى خويش, و چاره كار ناساختن اندر وقت حاجت بدو, و آهستگى و درنگ در وقت آن كه شتاب بايد كردن, و روا ناكردن حاجات مردمان.38
* پادشاه بايد كه حليم بوَد و شتاب زده نبود.39
* چهار چيز بر ملوك فريضه است: زدودن ملك خويش را از بى اصلان, و آباد داشتن مُلك به نزديك داشتنِ خردمندان, و نگاهبان كردن بر مملكت رأى پيران, و زيادت كردن پادشاهى به كم كردنِ بدان.40
* پادشاه بايد كه كار خويش به دست ناسزاواران باز ندهد [و اندر دست خداوندانِ اصل و نسبت نهد] كه اگر به دست ناسزا دهد ملك خويش به باد دهد و مملكت ويران شود و خلل هاى بسيار پديد آيد از هر روى و هر جنسى.41
* بزرجمهر گويد: مَلِك را در مُلك نگاه داشتن كمتر از بوستان بان نبايد بودن كه بوستانِ خويش را نگاه مى دارد و چون اسپرغم كارد و اندر آن ميان گياهى برآيد, زود آن گياه را بر كند تا جاى اسپرغم نگيرد.42
* افلاطون گويد: كه هر پادشاهى كه او را بر دشمن ظفر خواهد بودن علامت ها و نشانه هاى او آن بود كه به تنِ خويش قوى بود, و به زبان خاموش بُوَد, و به دل با رأى و تدبير بُوَد, و با خرد بود, و اندر مُلك با شرف بُوَد, و در دل مردمان شيرين بُوَد و اندر كارها آهسته بوَد و از روزگارهاى گذشته با تجربت بُوَد و اندر دين با صلابت بوَد, و هرپادشاهى كه اين خصلت ها همه در وى بُوَد اندر چشم دشمن با هيبت و بى عيب بُوَد, و چون حول و قوّت خويش از خداى تعالى بيند [نه از مردمان] اگر چه دشمن قوى باشد دست ظفر او را بُوَد, قوله تعالى: (كَمْ مِنْ فِئَةٍ قَليلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةٍ كَثيرَةً بإذْنِ اللّهِ وَاللّهُ مَعَ الصّابرين.43)44
* سقراط گويد: هر پادشاهى كه پادشاهى بر وى بخواهد ماندن علامت او آن است كه دين و عدل اندر دل وى دوست بود, و خرد به وى نزديك بُوَد تا خردمندان به وى نزديك شوند, و دانش را طلب كار بُوَد تا دانايان او را بدانند, و هنرها را بزرگ دارد تا هنريان بزرگ شوند, و اديبان را بپرورد تا ادب شاخ زند, و عيب جويان را دور دارد تا از عيب ها دور شود, و هر پادشاهى كه اين خصلت ها اندرو نبود از پادشاهى خويش شادى نبيند و نزديكان و هم نشينان او [اگر چه چنين باشند چون پادشه را دانش نبود] بر دست او هلاك شوند كه هلاك شدن از بى دانش پديدار آيد و همه عيب ها از بى خردى خيزد.)44
* واجب بود سلطان را كه چون رعيّت وى بيچاره شوند و به سختى درمانند ايشان را فرياد رسد, خاصّه آن وقت كه قحط افتد و اندر مانند از معيشت خويش, پادشاه بايد كه ايشان را طعام دهد و از خزينه يارى كند به مال و نگذارد كه حَشَم وى بر رعيّت ستم كنند, كه آن گاه مردمان درويش گردند و از ولايت تحويل كنند و دخل هاى سلطان شكسته شود و منفعت به انبار داران و محتكران بازگردد و دعاى بَد و بدنامى به سلطان بماند; و از اين سبب بود كه ملوك پيشين از اين حال ها پرهيز كردندى و از خزينه رعيّت را يارى دادندى.46

استاد شهيد مطهري از زواياي گوناگوني به مسائل و موضوعات ديني و قرآني پرداخته است. موضوعاتي همچون ساختار و شاكله دين، منشأ الهي دين، علل گرايش به دين يا اعراض از آن و رابطه دين و حكومت از جمله موضوعاتي است كه مي توان در مباحث ايشان مورد مطالعه و بررسي قرار داد، ولي دراين نوشتار نگارنده مي كوشد رويكرد شهيد مطهري به حكومت ديني و خاستگاه قرآني آن را مورد بررسي و كنكاش قرار دهد. مطلب را با هم از نظر مي گذرانيم:

حكومت از واژه حكم برگرفته شده است و حكم در زبان عربي به معناي منع و جلوگيري از اصلاح1 وجلوگيري از ظلم و ستم است. 2
در كتاب لسان العرب با توجه به واژه شناسي آن آمده است: «به حاكم از آن رو حاكم گفته مي شود كه ستمگر را از ستمگري باز مي دارد و جلوي ظلم وي را مي گيرد.» 3
در اصطلاح علوم سياسي و اجتماعي حكومت عبارت است از: «پيوند بين رعايا و هيئت حاكمه كه آنها را به همديگر مربوط مي كند و عهده دار حفظ قانون و آزادي سياسي و مدني است.» 4 حاكميت نيز به معني: قدرت برتري است كه وضع كننده قانون و اجرا كننده آن بوده و قدرتي فراتر از آن نباشد.
قرآن براي بيان مفهوم اخير كه ارتباط تنگاتنگي به حوزه علوم سياسي دارد از واژگاني چون حكم و ملك و خلف و ولي استفاده و بهره برده است. 5

اسلام اهداف حكومت را دربرقراري رفاه و امنيت خلاصه نمي كند ومقولات مربوط به سعادت و معنويت جامعه اسلامي را نيز در دستور كار حاكميت قرار مي دهد حكومت قرآني بايد بستر جامعه رابراي زندگي مطلوب ايماني و اخلاقي مهيا سازد و علاوه بر تامين رفاه عمومي به ويژه براي اقشار نيازمند، جانب فرهنگ ديني و نشانه هاي الهي را نيز تبيين نمايد؛ از جمله اهداف حاكمان مؤمن اين است كه هم در فكر ارتقاي روحي و رشد امور معنوي هستند و هم به دنبال رفاه و حل مشكلات اقتصادي و فقرزدايي و اصلاح جامعه6، چنان كه بيان مي كند حكومت الهي است كه درآن امنيت، صنعت، مديريت و امكانات طبيعي همراه با مقام معنوي باشد. 7

از مهم ترين اهداف حكومت مي توان به اقامه واجبات اشاره كرد؛ چنان كه در قرآن مي فرمايد: «الذين ان مكناهم في الارض اقاموا الصلوه و ءاتوا الزكوه و امروا بالمعروف و نهوا عن المنكر و لله عقبه الامور؛ همان كساني كه هرگاه در زمين به آنها قدرت بخشيديم، نماز را برپا مي دارند، و زكات مي دهند، و امر به معروف و نهي از منكر مي كنند.» (حج.14)

ديگر هدف حكومت گسترش قسط و عدل است. خداوند در قرآن تلاش براي تحقق و برپايي عدالت را وظيفه ديني يكتاپرستان دانسته 8، به رسول خدا(ص) فرمان مي دهد كه به مردم بگويد: «وامرت لأعدل بينكم. (شوري. 5) و مامور شدم كه ميان شما به عدالت رفتار كنم.» همچنين اجراي عدالت راوظيفه حاكمان مي داند 9؛ و مي فرمايد: «واذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل(نساء 85)؛ و چون ميان مردم حكم مي كنيد، به عدالت حكم كنيد.»

ديگر هدف تشكيل حكومت را مي توان برقراري امنيت دانست، چنان كه قرآن در سوره نور آيه 55 معتقد است هدف از پيروزي و حكومت اهل ايمان، استقرار دين الهي در زمين و رسيدن به توحيد و امنيت كامل است. 01 و اگراز خداوند اطاعت شود نتيجه آن امنيت و آرامش است: «خداوند به كساني كه از شما ايمان آورده اند و اعمال صالح انجام داده اند وعده مي دهد كه آنها را قطعا خليفه روي زمين خواهد كرد، همان گونه كه پيشينيان را خلافت روي زمين بخشيد و دين و آئيني را كه براي آنها پسنديده پابرجا و ريشه دار خواهد ساخت و خوف و ترس آنها را به امنيت و آرامش مبدل مي كند.» (نور.55)

هدف ديگر حكومت از ديدگاه قرآن تقويت بنيه دفاعي و حراست از مرزهاي سرزمين اسلامي است چنان كه قرآن مي فرمايد: «هر نيرويي در قدرت داريد، براي مقابله با آنها ] دشمنان[، آماده سازيد! و ] همچنين[ اسب هاي ورزيده ] براي ميدان نبرد[،تا به وسيله آن، دشمن خدا و دشمن خويش را بترسانيد! و ]همچنين[ گروه ديگري غير از اينها را، كه شما نمي شناسيد و خدا آنها را مي شناسد! و هر چه در راه خدا ]و تقويت بنيه دفاعي اسلام[ انفاق كنيد، بطور كامل به شما بازگردانده مي شود، و به شما ستم نخواهد شد! (انفال06)

اصلاحات در شوون مختلف جامعه از ديگر اهداف حكومت است؛ قرآن اصلاح عقايد و رفتار انسان ها و نيز تعيين حد و مرز اختيار و آزادي آنان را رسالتي الهي برعهده پيامبران دانسته11 و اصلاح جامعه و تقويت كشاورزي و حفظ نسل بشر را از ويژگي هاي حكومت صالحان مي داند.21

از جمله اهداف ديگر حكومت مي توان به برقراري رفاه31 و ايجاد عمران و آباداني، حراست از اموال عمومي و تقسيم عادلانه آنها در جامعه، گسترش تعليم و تربيت، تأمين اجتماعي و حمايت از اقشار ستمديده و مظلوم اشاره كرد.
علامه شهيد مطهري با تعريفي از حكومت اين گونه به موارد فوق اشاره مي كند: «دولت و حكومت در حقيقت، يعني مظهر قدرت جامعه در برابر هجوم خارجي و مظهر عدالت و امنيت داخلي و مظهر قانون براي داخل و مظهر تصميم هاي اجتماعي در روابط خارجي.»41

در منطق قرآن ضرورت قانون و حكومت، براي جامعه انساني تأكيد شده 51 و فرموده است: «و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس؛ (بقره312) و با آنان (پيامبران) كتاب را به حق فرستاد تا ميان مردم حكم كند.»
و نيز بر ضرورت وجود حكومت براي تأمين هدايت بشر تأكيد مي كند. چنان كه مي فرمايد: «ولو لا فضل الله عليكم و رحمته لاتبعتم الشيطان؛ و اگر فضل و رحمت خداوند بر شما نبود، از شيطان پيروي مي كرديد.» در اين آيه در صورتي كه مراد از «فضل» و «رحمه »، رسول خدا(ص) و اولوالامر (حاكمان صالح) باشد، خداوند هدايت اكثريت مردم را در گرو رسالت و حكومت صالح دانسته است. بنابراين براي تأمين هدايت بشر، چاره اي جز حكومت صالح نيست.61
شهيد مطهري نيز درباره لزوم و ضرورت حكومت بياني روز آمد دارد. وي با رد ديدگاه ماركسيسم كه حكومت را ساخته طبقه ثروتمند براي استثمار طبقه فقير مي داند، درباره ضرورت حكومت- حتي در جامعه بي طبقه- نوشته است:
«هم چنان كه گفتيم آن جا كه جامعه بي طبقه نيز باشد، عدالت داخلي، خود به خود اجرا نمي شود و جرم خود به خود از بين نمي رود كه حفظ امنيت داخلي نيازمند به يك قدرت متمركز نباشد، و همچنين يك جامعه اشتراكي نيز نيازمند به دفاع ملي و نيازمند به روابط خارجي است و نيازمند به فصل خصومت اجراي حدود و مجازات ها است. مگر اين كه فرض كنيم آينده بشريت يكپارچه است؛ پس دشمن خارجي وجود ندارد و رابطه با خارج وجود ندارد، پس نه وزارت دفاع لازم است و نه وزارت خارجه؛ چون ريشه همه تجاوزات و عصيان ها مالكيت است. پس نيازي به دادگستري و همچنين به شهرباني و ژاندارمري و بالاخره به حفظ امنيت نيست، پس نياز به دولت نيست. ولي باز هم اين سؤال پيش مي آيد كه نيازهاي ثانوي ناشي از توسعه تمدن ايجاب مي كند ارشاد و هدايت و مديريت را در عصر توسعه، پس نياز به دولت و حكومت به عنوان اين مظهر هست.»
شهيد مطهري در ارزش و لزوم حكومت به فرموده حضرت علي(ع) استناد مي كند و مي گويد: «علي (ع) مكرر لزوم يك حكومت مقتدر را تصريح كرده است و با فكر خوارج كه در آغاز امر مدعي بودند با وجود قرآن از حكومت بي نيازيم، مبارزه كرده است.
خوارج، همچنان كه مي دانيم، شعارشان «لاحكم الالله» بود، اين شعار از قرآن مجيد اقتباس شده است و مفادش اين است كه فرمان (قانون) تنها از ناحيه خداوند و يا از ناحيه كساني كه خداوند به آنان اجازه قانونگذاري داده است بايد وضع شود، ولي خوارج اين جمله را در ابتدا طور ديگر تعبير مي كردند و به تعبير اميرالمؤمنين، از اين كلمه حق معني باطلي را درنظر مي گرفتند، حاصل تعبير آن اين بود كه بشر حق حكومت ندارد، حكومت منحصرا از آن خداست. علي(ع) مي فرمايد، بلي من هم مي گويم لاحكم الالله اما به اين معني كه اختيار وضع قانون با خدا است، لكن اينها مي گويند حكومت و زعامت هم با خدا است، و اين معقول نيست، قانون خدا بايست بوسيله افراد بشر اجرا شود، مردم را از فرمانروائي «نيك» يا «بد» چاره اي نيست، در پرتو حكومت و در سايه حكومت است كه مؤمن براي خدا كار مي كند و كافر بهره دنياي خود را مي برد و كارها به پايان خود مي رسد به وسيله حكومت است كه ماليات ها جمع آوري، و با دشمن نبرد، و راه ها امن، و حق ضعيف از قوي باز ستانده مي شود، تا آن وقتي كه نيكان راحت گردند و از شر بدان راحتي بدست آيد. علي(ع) مانند هر مرد الهي و رجل رباني ديگر، حكومت و زعامت را به عنوان يك پست و مقام دنيوي كه اشباع كننده حس جاه طلبي بشر است و به عنوان هدف و ايده آل زندگي سخت تحقير مي كند و آنرا پشيزي نمي شمارد،آنرا مانند ساير مظاهر مادي دنيا از استخوان خوكي كه در دست انسان خورده داري باشد بي مقدارتر مي شمارد، اما همين حكومت و زعامت را در مسير اصلي و واقعيتش يعني به عنوان وسيله اي براي اجراء عدالت و احقاق حق و خدمت به اجتماع فوق العاده مقدس مي شمارد و مانع دست يافتن حريف و رقيب فرصت طلب و استفاده جو مي گردد، از شمشير زدن براي حفظ و نگهداريش از دستبرد چپاولگران دريغ نمي ورزد.» 71

پيامبر اعظم(ص) و امامان معصوم(ع) داراي سه شان و مسئوليت الهي يعني مرجعيت ديني، قضاوت و حكومت بودند. درباره انتقال شأن مرجعيت ديني و علمي و منصب قضاي پيامبر(ص) و امام(ع) به فقيهان جامع شرايط در فقه شيعه بحثي نيست و اجماع هم بر آن قائم است. بحث درباره انتقال منصب سوم پيامبر و امام به فقيه جامع شرايط است.
بحث در اين است كه آيا همان طور كه مبناي مشروعيت حكومت پيامبر(ص) و امامان معصوم(ع) را انتصاب تشكيل مي داد، مبناي حكومت فقيه هم انتصاب از جانب خداوند متعال است يا انتخاب از جانب مردم؟
شهيد مطهري درباره امكان انتقال اين دو منصب از جانب خداوند به فقيه و امكان انتصاب فقيه نوشته است: «مطلب دوم اين است كه از اين سه مقام، مقام پيغمبري يك مقام شخصي است؛ يعني نمي تواند كلي باشد، ولي مقام قضاوت و حكومت مي تواند كلي باشد. يعني پيامبر(ص) نمي تواند مقام پيامبري و هم چنين مقام امامت را به طريق كلي بيان بكند. مثلا بگويد هر كس كه داراي فلان صفات بود، پيغمبر يا امام است كه در آن واحد، شايد صدنفر شايستگي آن را داشته باشند، ولي مقام قضاوت و مقام حكومت را به طور كلي مي شود تعيين كرد. يعني پيغمبر اين طور مي گويد كه بعد از من هر كس داراي فلان صفات باشد مي تواند قاضي باشد... آن وقت اگر كسي داراي اين مقام بود مي تواند بگويد مرا خدا معين كرده است، چون پيغمبر(ص) اصلي ذكر كرده است كه مطابق آن اصل من مي توانم قاضي باشم.» 81

طبق اصل 901 قانون اساسي جمهوري اسلامي شرايط و صفات رهبر اين گونه بيان شده است:
1-صلاحيت علمي لازم براي افتاء در ابواب مختلف فقه.
2- عدالت و تقواي لازم براي رهبري امت اسلام.
3- بينش صحيح سياسي و اجتماعي، تدبير، شجاعت، مديريت و قدرت كافي براي رهبري.
در تبيين شرايط رهبري، شهيد مطهري شرايطي را براي رهبر و حاكم اسلامي ذكر كرده است كه در اين مختصر به سه شرط اصلي از شرايط رهبر از ديدگاه ايشان اشاره مي شود:

رئيس حكومت جامعه اسلامي بايد اسلام شناس و آگاه به مسائل زمان باشد. «افمن يهدي الي الحق احق ان يتبع امن لا يهدي الا ان يهدي فما لكم كيف تحكمون؛ پس آيا كسي كه به سوي حق رهبري مي كند سزاوارتر است مورد پيروي قرار گيرد يا كسي كه راه نمي يابد مگر آن كه هدايت شود؟ شما را چه شده؟ چگونه داوري مي كنيد؟» (يونس53) با توجه به اين آيه بايد گفت: ولي فقيه از آن رو كه مجري احكام الهي است، به سوي حق هدايت مي كند و هر كس كه به حق هدايت كند، براي رهبري جامعه اسلامي از همه افراد شايسته تر است؛ پس ولي فقيه براي رهبري جامعه اسلامي از همه افراد شايسته تر است.
به نظر شهيد مطهري فقدان اين شرط يعني فقدان اسلام شناس حقيقي در راس حكومت، انحراف اسلام و منع اسلام را در پي خواهد داشت؛ لذا ايشان معتقدند كه رهبران جامعه مي بايد از متخصصان در دين كه روحانيت مظهر آنان است، انتخاب گردد و مي گويد: «يك نهضت كه ماهيت اسلامي دارد و اهدافش همه اسلامي است، وسيله چه كساني و چه گروهي مي تواند رهبري شود و بايد رهبري شود؟ بديهي است كه وسيله افرادي كه علاوه بر شرائط عمومي رهبري، واقعا اسلام شناس باشند و با اهداف و فلسفه اخلاقي و اجتماعي و سياسي و معنوي اسلام كاملا آشنا باشند، به جهان بيني اسلام، يعني بينش و نوع ديد اسلام درباره هستي و خلقت و مبدا و خالق هستي و جهت و ضرورت هستي، و ديد و بينش اسلام درباره انسان و جامعه انساني كاملا آگاه باشند، ايدئولوژي اسلام را يعني طرح اسلام را درباره اينكه انسان چگونه بايد باشد و چگونه بايد زيست نمايد و چگونه بايد خود را و جامعه خود را بسازد و چگونه به حركت خود ادامه دهد و با چه چيزها بايد نبرد كند و بستيزد و خلاصه چه راهي را انتخاب كند و چگونه برود و چگونه بسازد و چگونه زيست نمايد و... درك نمايد. بديهي است، افرادي مي توانند عهده دار چنين رهبري بشوند كه در متن فرهنگ اسلامي پرورش يافته باشند، و با قرآن و سنت و فقه و معارف اسلامي آشنائي كامل داشته باشند و از اين رو تنها روحانيت است كه مي تواند نهضت اسلامي را رهبري نمايد.»91

تمايز اساسى ديدگاه‏ها و نظرياتى كه درباره شرايط مشروعيت نظام سياسى بحث كرده‏اند، مربوط به حوزه مبانى آنهاست. در مقاله حاضر سعى شده است تا مبانى نظريه حكومت دينى - اسلامى - شيعى، با تأكيد بر نظريه ولايت فقيه، مورد بحث قرار گيرد. در اين راستا، در مبانى هستى شناسى به نوع نگاه دين و دينداران به آغاز و انجام هستى و لزوم هدايت و راهبرى انسان در اين سير و مسير پرداخته شده است؛ در مبانى انسان شناسى نيز سعى شده است تا نگاه فرازمانى قرآن به انسان، از طريق تشريح ويژگى‏هاى فرازمانى انسان تحليل شود. در همين قسمت توضيح داده شده است كه انسان‏ها، با توجه به ويژگى‏هاى ذاتى‏شان، مى‏توانند ويژگى‏هايى را نيز كسب كنند. همين قدرت انتخاب انسان باعث مى‏شود او سياستى دينى يا غيردينى را در پيش بگيرد. در ادامه از پيش فرض‏هاى مربوط به نظام سياسى در آموزه‏هاى اسلامى سخن گفته شده است.
واژه‏هاى كليدى: ولايت فقيه، هستى شناسى، انسان شناسى و نظام سياسى اسلام.

انديشه و عمل سياسى از آن‏جا كه مربوط به زندگى سياسى و اجتماعى است، به تبع زندگى سياسى و اجتماعى كه امرى متغير است، لازم است انعطاف‏پذير باشد؛ اما از آن جهت كه مبتنى بر آموزه‏هاى دينى است، نمى‏تواند پاى‏بند مبانى و اصول ثابتى نباشد. انديشه سياسى اسلام، امر متغيرى است كه در دايره مبانى و اصول ثابتى در جريان است. مبانى، ثابت و فرا زمانى است، در حالى كه اصول، ثابت اما منعطف است. انديشه‏ها و رفتارهاى سياسى لازم است بر حسب زمان و شرايط و مقتضيات منعطف و متغير باشد. روشن است كه اين مبانى و اصول فرازمانى است و توضيح دهنده انديشه و عمل سياسى معصومين و غير معصومين مى‏باشد. براى ايضاح مبانى و اصول، گفتنى است كه ويژگى فرازمانى بودن باعث شده است تا ماهيت بحث از مبانى از قبيل مباحث فلسفه و كلام سياسى باشد؛ در حالى كه بحث اصول و قواعد عمدتاً زيرمجموعه اصول فقه، قواعد فقه و حتى خود فقه قرار مى‏گيرد كه لازم است در مقاله مستقلى مورد بحث قرار گيرد.

از پديده‏هاى عالم، طبقه بندى‏هاى مختلفى صورت گرفته است. از منظر بحث حاضر پديده‏هاى عالم را در سه گروه طبقه‏بندى مى‏كنيم:
1. پديده‏هاى مكانيكى: پديده‏هايى كه متشكل از يك يا چند عامل فيزيكى - شيميايى هستند. در شناخت اين پديده‏ها اختلاف نظر كمتر پيش مى‏آيد؛
2. پديده‏هاى ارگانيكى: پديده‏هايى كه علاوه بر عامل يا عوامل فيزيكى - شيميايى، از عامل حيات و زندگى نيز برخوردارند. در شناخت اين نوع پديده‏ها نيز اختلاف نظر كمتر بروز مى‏كند و اگر هم اختلافى وجود داشته باشد، براى زندگى اجتماعى سرنوشت ساز نخواهد بود؛
3. پديده‏هاى سوپرارگانيك: پديده‏هايى كه علاوه بر عوامل فيزيكى و حياتى، واجد عامل جديدى به نام عامل «معنا» هستند. از آن‏جا كه عامل «معنا» از منظر ارزش‏ها، فرهنگ‏ها و انسان‏هاى مختلف، متفاوت مى‏شود، پديده‏هاى سوپرارگانيك با معانى متفاوت و گاهى اوقات متعارض و متضاد خلق مى‏شوند. اختلاف نظر در اين نوع از پديده‏ها فراوان است. ضمن اين‏كه هر نوع اختلافى در اين عرصه ممكن است كه تبديل شود. جنگ‏هاى دينى، مذهبى، قومى، سياسى و ... تماماً بر چنين شكاف‏هايى قرار دارند. به پديده‏هاى دسته سوم پديده‏هاى اجتماعى - فرهنگى نيز گفته مى‏شود؛ به تعبيرى، هر پديده‏اى كه بتواند انديشه و معنايى را «تجسّم» و «عينيّت» ببخشد و بر پديده‏اى جسمانى يا زيست‏شناختى افزوده شود؛ پديده اجتماعى - فرهنگى ناميده مى‏شود؛ براى مثال وقتى عامل معنا به يك «كاغذ» افزوده شود، آن كاغذ به اسكناس، كتاب مقدس يا هر نوع برگه بهادار و سندى تبديل مى‏شود كه او را از وضعيت كاغذ بودن در مى‏آورد. همين عامل باعث مى‏شود كه انسان در رفتار خود در برابر آن كاغذِ برخوردار از عامل معنا به گونه ويژه‏اى عمل كند.
در اين خصوص مشكلى كه انسان‏ها دارند اين است كه با معنا بخشى‏هاى متفاوت روبه رو هستند و نوعاً مردم جوامع مختلف از اعتبار بخشى‏هاى يكديگر برخوردار نيستند. حال اين پرسش مطرح است كه منبع و مأخذ معنابخشى انسان چيست؟ پاسخ ساده اين است كه ايدئولوژى و نظام باورها؛ باورهاى انسان‏ها ممكن است منشأ وحيانى داشته باشد يا منشأ غير وحيانى. باورهاى انسان‏ها، با منشأ الهى يا غير الهى مى‏تواند از سه سطح و صورت و به تعبيرى سه لايه بهره‏مند گردد:
1. سطح ايدئولوژيك: اين سطح مربوط به مجموعه معناها، ارزش‏ها و هنجارها به صورت اعتقاد و در ظرف وجود ذهنى است؛ براى مثال اين كه يك انسان شهادتين بگويد و آموزه‏هاى اسلامى را به عنوانى مجموعه‏اى از آموزه‏هاى حق بپذيرد؛
2. سطح ايدئولوژيك و رفتارى: وقتى افراد و گروه‏ها ايدئولوژى را در اعمال روزانه خود به كار مى‏گيرند، صورت ايدئولوژى و صورت رفتارى توأمان به اجرا در مى‏آيد؛ مانند آن كه فرد تازه مسلمان شده نماز بخواند، روزه بگيرد و ساير عبادات و وظايف دينى خويش را انجام دهد؛
3. سطح ايدئولوژيك، رفتارى و مادى: هنگامى كه محمل‏هايى مادى ايدئولوژى‏ها را تجسم و عينيت بخشند، شكل مادى ايدئولوژى نيز محقق شده است؛ مانند ساختن مسجد. 2
نتيجه مى‏گيريم كه تمام فرهنگ و ارزش‏هاى هرگروه، شخص يا قومى از سه صورت و سطح فوق خارج نيست. بديهى است كه كامل‏ترين صورت وقتى است كه هر سه سطح و لايه باشند؛ در حالى كه در بسيارى از موارد اين‏گونه نيست؛ براى مثال مسلمانان و مسيحيانى را مشاهده مى‏كنيم كه فقط از دينشان، سطح باور و وجود ذهنى را پذيرفته‏اند و برخى عمل شخصى خود را نيز با تعاليم دينى خود تطبيق مى‏دهند، در حالى كه عده كمى براى تحقق عينى آنها در قالب يك تمدّن و اجتماع مدنى فعاليت مى‏كنند.
در بحث از هستى‏شناسى نكته مهم، توجه به چارچوب نظرى پژوهش است كه كسى كه به هستى همچون مخلوق خداوند متعال مى‏نگرد، از نظر منطقى، بايد از رفتارها و محمل‏هاى مادى متفاوتى نسبت به كسى كه نگاهى مادى به هستى دارد بهره‏مند باشد، هر چند كه از نظر عملى، ممكن است ميان انديشه‏ها و وجودهاى ذهنى با اعمال فرد و وجودهاى خارجى ملازمه و سنخيت وجود نداشته باشد.
به منظور تدقيق بحث، از آيات قرآن و نيز آموزه‏هاى فلاسفه در بحث حركت و اركان آن، استفاده خواهيم كرد. بنابراين پرسش از مبدأ، رهبرى و مقصد و معاد، پرسش‏هاى اصلى اين قسمت از بحث است.
1. مبدأ هستى: دو نوع نگاه به هستى باعث دو نوع نگاه به تمام پديده‏ها، چون طبيعت، انسان، زندگى، قانون، حكومت، حق، هدف، مقصد و حركت هستى، غرايز، اقتصاد، رهبرى و خير و شر مى‏شود؛ اين دو نوع نگاه به خصوص باعث پديد آمدن دو دسته و دو نوع پديده‏هاى فرهنگى، اجتماعى مى‏شود.
نتيجه جهان‏بينى الهى پذيرش توحيد است. نگاه توحيدى باعث مى‏شود تا انسان از غيرخدا اطاعت نكند، حكومت و قوانين غير الهى را نپذيرد و طرفدار آزادى باشد. آزادى بشر با اصل توحيد، به اين نحو محقق مى‏شود كه هيچ انسانى يا جامعه و ملتى حق ندارد ديگران را از آزادى محروم كند يا براى آنها قانون وضع نمايد، زيرا شناخت و درك انسان‏ها ناقص است و بنابراين نمى‏توانند قوانينى كه ضامن سعادت و كمال انسان باشد، وضع نمايند. ضمن اين‏كه اگر قانون‏گذاران انسان باشند، ممكن است كه منافع فردى، گروهى، قبيله‏اى و ... خود را در امر قانون‏گذارى دخالت دهند. تنها خداوند متعال است كه اطاعت از قوانين او موجب سعادت و كمال مى‏شود و تنها اوست كه آزادى ما را محدود مى‏كند.3
اللّهُ لا إِلهَ إِلّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلّا بِإِذْنِهِ يَعْلَمُ ما بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا يُحِيطُونَ بِشَيْ‏ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلّا بِما شاءَ وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ لا يَؤُدُهُ حِفْظُهُما وَ هُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ؛4 هيچ معبودى جز اللّه نيست. زنده پاينده و نگهدار و نگهبان. او را چرت و خواب نمى‏ربايد. از اوست هر چه در آسمان‏ها و زمين است. كيست كه در نزد او، جز به اذن و رخصت او، شفاعتى كند؟ هر آنچه پيش روى و هر آنچه پشت سر آنها (بندگان) است، مى‏داند. و آنان (بندگان) به چيزى از دانش او، مگر آنچه خود او بخواهد، احاطه و آگاهى ندارند. تخت قدرت و حكمرانى او بر آسمان‏ها و زمين گسترده است، و نگهبانى آسمان و زمين او را گران نمى‏آيد و اوست بلندمرتبه و بزرگ.
آفريدگارى و سيطره تكوينى خدا و دانش بى‏پايان او مستلزم آن است كه قانون‏گذارى و تشريع نيز در اختيار او باشد و همگان ملزم به تبعيت از قانون خدا باشند. عبوديت موجودات در برابر خدا مستلزم نفى طاغوت است.5
وَ مِنَ النّاسِ مَنْ يَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللّهِ أَنْداداً يُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اللّهِ وَ الَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلّهِ وَ لَوْ يَرَى الَّذِينَ ظَلَمُوا إِذْ يَرَوْنَ الْعَذابَ أَنَّ الْقُوَّةَ لِلّهِ جَمِيعاً وَ أَنَّ اللّهَ شَدِيدُ الْعَذابِ؛6 گروهى از مردم به جز خدا به رقيبان و هماوردانى روى مى‏آورند، به آنان عشق مى‏ورزند همچون مهرى كه بايد به خدا ورزيد، و مؤمنان راستين، در دوستى خدا شديدتر و استوارترند. اگر آنان كه (با سرسپردگى به غير خدا) ستم كرده‏اند، آنگاه كه عذاب را مشاهده مى‏كنند، مى‏ديدند كه قدرت يكسره از آن خداست و عذاب خدا، سخت و سهمگين است (بى‏گمان از رفتار خود پشيمان مى‏شوند).
توحيد، علاوه بر آنكه يك بينش فلسفى و عرفانى است، براى مؤمنان عقيده‏اى است كه بناى زندگى اجتماعى و فردى آنها بر آن نهاده مى‏شود.
قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ أَمَّنْ يَمْلِكُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ مَنْ يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَ يُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنَ الْحَيِّ وَ مَنْ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ فَسَيَقُولُونَ اللّهُ فَقُلْ أَ فَلا تَتَّقُونَ؛7 بگو: چه كسى آنان را از آسمان و زمين روزى مى‏دهد؟ يا چه كسى شنوايى و بينايى‏ها را در قبضه اختيار دارد؟ و چه كسى بيرون مى‏آورد زنده را از مرده و مرده را از زنده؟ و چه كسى جهان را تدبير مى‏كند؟ (در تكوين) خواهند گفت: خدا. بگو: پس چرا پروا نمى‏كنيد؟ (و غير او را به اداره امر جهان و تشريع انتخاب مى‏كنيد؟)
پس از چند آيه، ميان هدايت الهى و غير آن مقايسه كرده، انسان‏ها را به داورى فرا مى‏خواند:
قُلْ هَلْ مِنْ شُرَكائِكُمْ مَنْ يَهْدِى إِلَى الْحَقِّ قُلِ اللّهُ يَهْدِى لِلْحَقِّ أَ فَمَنْ يَهْدِى إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لا يَهدى إِلّا أَنْ يُهْدى‏ فَما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ؛8 بگو: از ميان اين شريكان پندارى، چه كسى به سوى حق رهبرى مى‏كند؟ بگو خدا به سوى حق رهبرى مى‏كند. پس آيا كسى به حق رهبرى مى‏كند شايسته‏تر است كه پيروى شود، يا آن‏كه خود راه نمى‏يابد، مگر آن‏كه رهبرى شود؟ پس شما را چه مى‏شود؟ چگونه قضاوت مى‏كنيد.
در سوره آل عمران خداوند به پيامبر دستور داده است كه همه را به سوى خدا بخوان:
قُلْ يا أَهْلَ الْكِتابِ تَعالَوْا إِلى كَلِمَةٍ سَواءٍ بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمْ أَلّا نَعْبُدَ إِلَّا اللّهَ وَ لا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَ لا يَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنّا مُسْلِمُونَ؛9 بگو اى اهل كتاب، به سوى سخنى كه ميان ما و شما برابر باشد روى آوريد، و آن اين‏كه هيچ كس جز خدا را عبادت نكنيم و چيزى را شريك او قرار ندهيم و هيچ يك از ما ديگرى را به جاى خدا، رب و سرپرست و مدبر كار خود نگيرد. پس اگر سر پيچيدند به آنها بگوييد: گواه باشيد كه ما تسليم و منقاد اين رويه هستيم.
يا أَيُّهَا النّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ وَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ؛10 اى انسان‏ها ، عبادت كنيد پروردگارتان را با آن‏كه آفريد شما را و همه گذشتگانتان را شايد به تقوا آراسته شويد.
تقوا عمل به دستورهاى الهى در زندگى اين جهان است. خداوند انسان‏هايى را مبعوث كرده تا دستورهاى الهى را به مردم ارائه كنند و راه هدايت را به آنها نشان دهند. از منظر علماى شيعه اين رهبرى الهى تا پايان تاريخ جريان دارد؛ نبوت، امامت و ولايت در امتداد تاريخ، جريان هدايت الهى را رقم مى‏زنند.
2. هدايت و رهبرى الهى: فلسفه نياز انسان به رهبرى الهى و وحى اين است كه انسان به تنهايى نمى‏تواند نيازهاى معنوى خود را فهم و برطرف كند. از اين رو، انبيا آمده‏اند به انسان كمك كنند تا استعدادهاى خود را به فعليت درآورد. لازمه اعتقاد به رهبرى الهى و از جمله نبوت، دخالت در سرنوشت اجتماع است. كه هدف انبيا نيز همين بوده است. به همين دليل اگر همه رهبران الهى و انبيا در يك زمان در محلى جمع بشوند هيچ اختلاف و نزاعى ميان آنها رخ نخواهد داد.11 انبيا به دنبال شكستن كنگره‏ها و كاخ‏هاى ظلم‏12 ، مسلط بر نفس خويش،13 خدمت‏گزار مردم،14 جلوه رحمت حق تعالى بوده‏اند15 و ثبات قدم داشته‏16 و فروتن‏17 و ساده زيست بوده‏اند.18
نه تنها خوبى توده‏هاى مردم از بركت انبياست‏19 ، بلكه تمام خيرات عالم اثر انبيا است.20 انبيا عهده‏دار تزكيه انسان هستند.
فلسفه ارسال رسل و رهبران الهى، راهنمايى انسان‏ها به اطاعت از خدا و اجتناب از طاغوت است.21 در نگاه الهى سرانجام كار از آن مؤمنان و رهبران الهى است، هر چند كه دشمنى ابليس و پيروانش در طول تاريخ در مقابل خداجويان قرار داشته و دارد.22 با ختم نبوت، رهبرى الهى خاتمه نمى‏يابد، بلكه در امامت و ولايت تداوم پيدا مى‏كند. چرا كه خداوند در قرآن راه را بر هرگونه اطاعت غير الهى بسته است.
3. معاد و مقصد: حركت هستى و به ويژه حركت انسان در هستى به سوى هدفى نهايى، يعنى بازگشت به محضر خداوند متعال، است. سعادت قصوا و نيز مجازات مناسب براى برخى جرايم تنها در قيامت امكان دارد. بديهى است فرض معاد و قيامت و اعطاى پاداش به نيكوكاران و مجازات به بدكاران در فرض جهان بينى و هستى‏شناسى الهى متصور است و الّا مادى‏گرايان جهان را كهنه كتابى مى‏دانند كه اول و آخر آن افتاده و همه‏اش در دنياى طبيعى و مادى خلاصه مى‏شود.
اعتقاد به معاد باعث مى‏شود تا انسان در تمام اقدامات خود خداوند و دستورهاى او را در نظر داشته باشد و به خود و ديگران ظلم نكند و از صراط حق خارج نشود. ساحران، پس از آن‏كه به حقانيت موسى پى بردند، در مقابل فرعون ايستادند و چنين گفتند: «إِنّا نَخافُ مِنْ رَبِّنا يَوْماً عَبُوساً قَمْطَرِيراً؛23 ما از روز قيامت كه روزى گرفته و سياه و دردناك است مى‏ترسيم».
آيه زير جامع مراحل هستى از آغاز تا پايان است:
كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللّهِ وَ كُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْياكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ؛24 مردم چگونه كافر مى‏شويد به خدا و حال آن‏كه شما مرده بوديد و خدا شما را زنده كرد و ديگر بار بميراند و باز زنده كند و عاقبت به سوى او باز خواهيد گشت.

پرسش‏هاى مطرح در حوزه انسان‏شناسى از پرسش‏هاى جاودانه در فلسفه سياسى است. پاسخ‏هايى كه به اين پرسش‏ها داده شده باعث مى‏شود تا تفاوت مكاتب و متفكران در حوزه فلسفه سياسى رقم بخورد. موضعى كه مكتب و حتى هر متفكرى در مباحث انسان‏شناسى اتخاذ مى‏كند تأثير مستقيمى در انديشه‏ها و ديدگاه‏هاى سياسى وى خواهد داشت؛ براى مثل پاسخ به پرسش‏هايى از مبدأ يا مبادى پيدايش و تكوين انسان، ماهيت وجود و روابط وى و نيز غايات، اهداف و آمال انسان، هر چه باشد، دستگاه سياسى ويژه‏اى را پى‏ريزى خواهد كرد. مكتب يا متفكرى كه مبدأ انسان را الهى مى‏بيند (إنّا للّه) با متفكرى كه مبدأ انسان را مادى مى‏بيند دو نوع انديشه و عمل سياسى خواهند داشت. همچنين اگر غايت انسان را الهى بدانيم (إنّا إليه راجعون) يا مادى، باز هم در نوع انديشه و عمل سياسى تجويزى تفاوت حاصل خواهد شد.
پرسش‏هاى ديگرى كه در حوزه انسان‏شناسى سياسى از اهميت قابل توجهى برخوردار است مى‏تواند پرسش‏هايى از اين قبيل باشد:
1. آيا انسان‏ها فردگرا هستند يا جمع گرا؟ 25
2. آيا انسان‏ها، از نظر آفرينش، سياسى آفريده شده‏اند يا غير سياسى؟26
3. آيا انسان در طبيعت اولى خود آزاد، مختار و عقلانى آفريده شده است يا مجبور و غير عقلانى؟27
4. آيا انسان كمال طلب و كمال‏پذير است يا كمال‏ناپذير؟
پرسش‏هاى ديگرى از قبيل: بيگانگى انسان‏ها از يكديگر يا همگرايى آنها با هم، عوامل تفرقه و همبستگى، اصالت همبستگى يا تفرقه، برترى يا عدم برترى انسان از ساير موجودات، انسان به عنوان جزئى از هستى يا جزئى ويژه از هستى، فضايل اجبارى و اختيارى انسان، شرافت مادى و معنوى انسان، جايگاه انسان در عالم هستى، ابعاد وجود انسان، غرايز انسان، عقل و نفس، قواى نفس، مراتب نظرى و عملى عقل و هدف دارى انسان، از پرسش‏هاى مهم و قابل توجه در فلسفه سياسى است.
در اين‏جا به بحث از ويژگى‏هاى انسان مى‏پردازيم؛ با اثبات نظريه ويژگى‏هاى ثابت و اكتسابى براى انسان، مى‏توانيم بر عناصر ثابت و متغير در دين استدلال كنيم.
1. ويژگى‏هاى ذاتى انسان: ذيل حديث يازدهم كتاب چهل حديث امام خمينى، بحث «فطرت انسان» مورد توجه قرار گرفته است. «فطرت» به معناى خلقت است.28 در روايات اسلامى از «فطرت» تعبيرهاى متفاوتى، از جمله تفسير به توحيد و اسلام، شده است؛ اما از نظر امام خمينى اين احاديث از قبيل «بيان مصداق» و يا «تفسير به اشرف اجزاى شى‏ء» است. امور فطرى در وجود انسان، الطافى است كه خداى تعالى آنها را ويژه انسان قرار داده است و ديگر موجودات يا اصلاً داراى اين‏گونه فطرت‏ها نيستند يا حظّ كمى از آن دارند.
پيش از شمارش اين فطرت‏ها لازم است به ويژگى اين مسائل فطرى توجه كنيم. به نظر امام خمينى، ويژگى مهم فطريات اين است كه در ميان تمام انسان‏ها مشترك است و با تبدل احوال و تغيير زمان و مكان و تمدن متحول نمى‏شود:
ببايد دانست كه آنچه از احكام فطرت است، چون از لوازم وجود و هيئات مخمّره در اصل طينت و خلقت است، احدى را در آن اختلاف نباشد. عالم و جاهل و وحشى و متمدّن و شهرى و صحرانشين در آن متفقند. [...] اختلاف بلاد و أهويه و مأنوسات و آرا و عادات كه در هر چيزى، حتى احكام عقليه، موجب اختلاف و خلاف شود، در فطريات ابداً تأثيرى نكند.29
مبناى فطرت باعث شده است تا علماى شيعه به يگانگى ذاتى انسان‏ها حكم دهند. به اعتقاد آنها تمام انسان‏ها از فطرت مشتركى برخوردارند، بنابراين، اصل بر همگرايى، وحدت و يگانگى و صلح ميان انسان‏هاست و اختلاف و جنگ و نزاع، امورى است كه از سر غفلت به وجود مى‏آيد.
ولى از امور مُعجبه آن است كه با اين كه در فطريات، احدى اختلاف ندارد - از صدر عالم گرفته تا آخر - ولى نوعاً مردم غافلند از اين كه با هم متفقند، و خود گمان اختلاف مى‏نمايند.30
راه حلى كه علماى شيعه براى رفع اختلاف و تفرقه بين انسان‏ها ارائه كرده‏اند آگاهى بخشى است و اين بدان معناست كه آگاهى، رفتار انسان را تغيير مى‏دهد: «مگر آن كه به آنها تنبّه داده شود. آن وقت مى‏فهمند موافق بودند در صورت مخالف».31
استدلال اصلى علماى شيعه بر ادعاهاى پيش گفته، علاوه بر احاديث، آيات شريفه قرآن است. از جمله: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِي فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النّاسِ لا يَعْلَمُون»؛32 فطرت الهى به معناى خلقت الهى است كه خداوند انسان‏ها را آن‏گونه آفريده است. عبارت «لا تبديل لخلق اللّه» اشاره به ابدى بودن و غير قابل تغيير بودن اين فطرت دارد، چنان‏كه كلمه «الناس» اشاره به فراگير بودن اين آفرينش، و بخش اخير آيه اشاره به غفلت مردم از اين آفرينش مشترك دارد.
مهم‏ترين امور فطرى، عبارتند از فطرت بر اصل وجود مبدأ، فطرت بر توحيد، فطرت بر استجماع جميع كمالات آن ذات مقدس، فطرت بر توجه به روز معاد و رستاخيز، فطرت بر نبوت، فطرت بر توجه به وجود ملايكه، فطرت عشق به كمال، فطرت عشق به راحتى، فطرت عشق به حريّت و ... كه بعضى از اينها از احكام فطرت و بعضى از لوازم فطرت است.
از مطالب فوق به دست مى‏آيد كه انسان كمال طلب است و كمال حقيقى او همان كمال مطلق يعنى ذات مقدس بارى تعالى است؛ از اين رو لازم است. هدايت انسان‏ها به سمت كمال مطلق و بهره‏گيرى از فطريات مشترك مورد توجه سياست‏مداران و رهبران و انسان‏ها قرار گيرد. ويژگى مهم حكومت‏هاى دينى و الهى محوريت همين آموزه‏هاست.
2. ويژگى‏هاى اكتسابى انسان: ويژگى‏هاى اكتسابى بر اين مبناى مهم استوار است كه انسان مى‏تواند براى زندگى و رفتارهاى فردى و اجتماعى خود تصميم بگيرد و عمل كند. انسان دو راه پيش روى خود دارد: صراط مستقيم و صراطهاى غير مستقيم، و بر اين اساس انسان مى‏تواند موجودى الهى و ملكوتى شود يا موجودى شيطانى و جهنمى.
در اين خصوص دو دسته از آيات درباره انسان قابل شناسايى است: آياتى كه انسان را موجودى شريف و برتر معرفى كرده است و آياتى كه او را نكوهش كرده و موجودى پست و حتى پست‏ترين خلايق برشمرده است؛ از جمله موارد ذيل بر وجود انسان، به عنوان موجود برتر، دلالت مى‏كنند:
1. انسان خليفه خدا بر روى زمين است.33
2. انسان از ظرفيت علمى بسيار زيادى، حتى بيشتر از ملايكه، برخوردار است.34
3. انسان فطرتى خدا آشنا دارد؛ اين آشنايى در عمق وجود او نهادينه شده است.35
4. انسان علاوه بر عناصر مادى، از روحى الهى برخوردار است.36
5. انسان از كرامت و شرافت ذاتى برخوردار است. بيشتر مخلوقات در اين فضيلت با او برابرى نمى‏كنند.37
6. انسان در مسير خدا در حركت است.38
7. تمام نعمت‏هاى زمين براى انسان آفريده شده است.39
8. انسان آفريده شده است تا خدا را عبادت كند.40
موارد ذيل از جمله آموزه‏هايى است كه بر وجود انسان، به عنوان موجود فروتر، دلالت مى‏كنند:
در برخى از آيات از انسان به مثابه موجودى منفى و پست و بلكه در برخى آيات پست‏تر از حيوانات ياد شده است؛ از جمله:
1. انسان موجودى ناسپاس است.41
2. در صورت بى‏نيازى طغيان مى‏كند.42
3. انسان موجودى خود بين و فخرفروش است.43
4. همچنين صفاتى از قبيل ظلوم، كفور، هُلوع، جزوع و منوع براى انسان ذكر شده ست.44 45
صدرالمتألهين در سخنى بسيار مهم براى انسان‏ها درجات و مراتب متنوع و متعددى قائل شده است. به نظر وى؛ انسان به گونه‏اى آفريده شده است كه استعداد صورت‏هاى مختلف را در خود دارد، بنابراين مى‏تواند از ملايكه و فرشتگان الهى به خدا نزديك‏تر شود و نيز ممكن است از حيوانات فروتر رود.
بدان كه در هيچ نوعى از انواع موجودات، اختلافى كه در افراد بشر يافت مى‏شود وجود ندارد و اين بدان سبب است كه ماده انسانى به گونه‏اى آفريده شده است كه در آن استعداد انتقال به هر صورتى از صور و اتصاف به هر صفتى از صفات وجود دارد. برخى از انسان‏ها در مرتبه بهايم هستند و نفس آنها نفس شهوى است و برخى در مرتبه درندگان هستند و نفس آنها نفس غضبى است و برخى در منازل شياطين‏اند و برخى از نوع فرشتگان، و هر يك از اين اجناس چهارگانه را انواع فراوان و بى‏شمارى است.46
به نظر مى‏رسد از ابتكارات علماى شيعه باشد كه اولاً ويژگى‏هاى اكتسابى را از ويژگى‏هاى ذاتى جدا كرده‏اند و ثانياً در ويژگى‏هاى ذاتى، انسان‏ها را از فطرت الهى ثابت فرازمانى برخوردار دانسته‏اند.

نظام سياسى در چارچوب تئورى سيستم داراى ساختارها و كاركردهاى تعريف شده‏اى است. دلايل ضرورت دولت و نظام سياسى به طور عام و در اسلام به طور خاص، عناصر نظام سياسى، مرزهاى نظام سياسى و شبكه قدرت از مهم‏ترين پرسش‏هاى مربوط به ساختار نظام سياسى بر اساس تئورى سيستم است؛ چنان‏كه در حوزه كاركردهاى نظام سياسى پرسش‏هايى درباره رهبرى نظام سياسى، دامنه قدرت دولت، چگونگى جريان قدرت و مجارى باز خوردهاى نظام مطرح است.47 در اين جا مسائلى از نظام سياسى، كه از مسائل فرازمانى به حساب مى‏آيند مى‏پردازيم.
1. نظام سياسى: منظور از نظام سياسى در اين جا دولت و حكومت به معناى عام است. دولت به معناى عام، سازمان قدرت به حساب مى‏آيد. كه تشكيل شده از افراد، كه با عنوان حاكمان و رهبران از آنها ياد مى‏كنيم، و نهادها كه هر كدام كارويژه‏هاى خاصى دارند.48
نظام‏هاى سياسى على‏رغم تفاوت‏ها، ويژگى‏هاى مشتركى نيز دارند. تعريف ما بر اساس همين ويژگى‏هاى مشترك خواهد بود. مهم‏ترين ويژگى‏هاى دولت‏ها از اين قرار است:
1. دولت‏ها داراى اقتدار عام و فراگيرى هستند يا لااقل مدعى چنين اقتدارى هستند؛ هر دولتى در حدود قلمرو خود قوانين عام وضع مى‏كند؛ به عبارتى تفوق حقوقى دارد؛
2. قوانين و مقررات دولت‏ها آمرانه و حاكم بر ديگر مقررات و قوانين در هر جامعه است. به عبارت ديگر توافقى همگانى وجود دارد كه قانون دولت قانون برتر بايد شناخته شود؛
3. كاربرد مشروع قدرت منحصراً در اختيار دولت‏ها است. به عبارت ديگر، فقط دولت‏ها مجاز هستند اشرار و دزدان و سركشان و متخلفان از قانون را مجازات كنند.49
2. نظام سياسى و مسأله مشروعيت: پس از پذيرش ضرورت زندگى اجتماعى براى انسان، ضرورت نظم اجتماعى مطرح مى‏شود. فرمانروايى سياسى بر بستر نظم اجتماعى مستقر مى‏شود. در هر فرمانروايى يك نوع «نابرابرى» متولد مى‏شود. اين نابرابرى كه انسان‏ها را به دو دسته فرمانروا و فرمانبر تقسيم مى‏كند نيازمند استدلال، استناد و توجيه است. به آنچه اين نابرابرى را توجيه و پذيرفتنى جلوه مى‏دهد و در واقع مشكل عدم اطاعت فرمانبران از فرمانروايان را حل مى‏كند «مشروعيت» گفته مى‏شود.
در طول تاريخ توجيهات مختلفى براى مسأله نابرابرى سياسى صورت گرفته است. در يك تقسيم بندى چهار نوع نظريه در باب مشروعيت ارائه شده است:
1. نظريه‏هاى فرادستى و فرودستى طبيعى؛
2. نظريه‏هاى فرمانروايى معطوف به شناخت خير و سعادت؛
3. نظريه‏هاى فرمانروايى الهى؛
4. نظريه‏هاى فرمانروايى مبتنى بر رضايت.50
درباره منابع مشروعيت نظريات ديگرى نيز ارائه شده است‏51 كه هر يك به نوعى در طبقه‏بندى پيش گفته يافت مى‏شود. علماى شيعه در آثار خود از مشروعيت الهى به تفصيل سخن گفته و بر درستى آن استدلال كردند. از نظر اين علما ساير نظريات مشروعيت يا نادرست است و يا اين كه در مشروعيت الهى وجود دارد؛ براى مثال نظريه‏هاى مشروعيت معطوف به شناخت خير و سعادت در نظريه مشروعيت الهى وجود دارد، زيرا سعادت انسان مهم‏ترين دغدغه كسانى است كه از سوى خداوند به رهبرى جامعه انسانى معرفى شده‏اند. همچنين رضايت مردم در نظريه مشروعيت الهى لحاظ شده است، زيرا، نظام اسلامى، بدون حضور و نظر مردم در عالم خارج محقق نمى‏شود.
نظام‏هاى سياسى سلطنتى، كه مشروعيت آنها نوعاً از نوع طبيعى (تركيبى از قهر و غلبه و وراثت و نخبگى) است در انديشه سياسى علماى شيعه نفى شده است. آيات متعددى بر نفى مشروعيت مبتنى بر قهر و غلبه و سلطنت و وراثت و مشروعيت‏هاى ناشى از غير خدا و طبيعت انسان‏ها دلالت دارد؛ از جمله:
1. آياتى كه مشروعيت حاكمانى چون فرعون را نقد كرده و مورد طرد و مذمت قرار داده است.52 در اين آيات به صراحت از فرعون و پيروانش سلب مشروعيت شده و براى خدا و اهل تقوا قرار داده شده است. 53
2. آياتى كه ظلم در آنها نفى شده و بر عدم تعلق رهبرى معنوى و سياسى به ظالمان تأكيد شده است. مشهورترين آيه در اين خصوص آيه‏اى است كه خطاب به حضرت ابراهيم‏عليه السلام نازل شده است:
قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي قالَ لا يَنالُ عَهْدِى الظّالِمِينَ؛54 ابراهيم عرض كرد اين پيشوايى را به فرزندان من نيز عطا خواهى كرد؟ فرمود: (آرى، اگر عادل و صالح و شايسته آن باشند كه) عهد من هرگز به مردم ستمكار نخواهد رسيد.
در اين آيه، مشروعيت مبتنى بر وراثت صرف و بدون شايستگى نفى شده است. چون حكومت ظالمان مشروعيت ندارد، نبايد مؤمنان با ظالمان همكارى داشته باشند:
فَاسْتَقِمْ كَما أُمِرْتَ وَ مَنْ تابَ مَعَكَ وَ لا تَطْغَوْا إِنَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ وَ لا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النّارُ وَ ما لَكُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ مِنْ أَوْلِياءَ ثُمَّ لا تُنْصَرُونَ؛55 پس اى رسول ما، تو چنان كه مأمورى استقامت و پايدارى كن و كسى كه با همراهى تو به خدا رجوع كرد (نيز پايدار باشد) و هيچ از حدود الهى تجاوز نكنيد كه خدا به هر چه شما مى‏كنيد بصير و داناست. و شما مؤمنان هرگز نبايد با ظالمان همدست و دوست باشيد وگرنه آتش كيفر آنان در شما هم خواهد افتاد و در آن حال جز خدا هيچ دوستى نخواهيد يافت و هرگز كسى يارى شما نخواهد كرد.
خداوند بر آنان كه عليه مسلمانان و نظام الهى ظلم روا دارند مجازات‏هاى سختى مقرر كرده است.56
3. آياتى كه اطاعت از گذشتگان را مورد نقد و مذمت قرار داده است. محتواى اين آيات زير نفى مشروعيت رهبران غيرالهى از سوى خداوند متعال دلالت مى‏كنند.
إِنَّ اللّهَ لَعَنَ الْكافِرِينَ وَ أَعَدَّ لَهُمْ سَعِيراً خالِدِينَ فِيها أَبَداً لا يَجِدُونَ وَلِيًّا وَ لا نَصِيراً يَوْمَ تُقَلَّبُ وُجُوهُهُمْ فِي النّارِ يَقُولُونَ يا لَيْتَنا أَطَعْنَا اللّهَ وَ أَطَعْنَا الرَّسُولاَ وَ قالُوا رَبَّنا إِنّا أَطَعْنا سادَتَنا وَ كُبَراءَنا فَأَضَلُّونَا السَّبِيلاَ؛57 خدا كافران را لعن كرد و بر آنان آتش دوزخ مهيّا گردانيد. آنان در آن دوزخ هميشه معذّبند و بر نجات خود هيچ يار و ياورى نخواهند يافت. در آن روز صورت‏هاشان بر آتش همى گردد و گويند: اى كاش كه ما خدا و رسول را اطاعت مى‏كرديم و گويند: اى خدا ما اطاعت امر بزرگان و پيشوايان (فاسد) خود را كرديم كه ما را به راه ضلالت كشيدند.
در آيات ديگرى از اين مسأله به صورت يك سنت ياد شده است كه معمولاً مردم به پيامبران الهى مى‏گفتند ما از آنچه از پدران ما رسيده است دست برنمى‏داريم و معمولاً در اين سخن ردپاى سياست‏مداران غير الهى ديده مى‏شود:
وَ كذلك ما أَرْسَلْنا فِي قَرْيَةٍ مِنْ نَذِيرٍ إِلّا قالَ مُتْرَفُوها إِنّا وجدنا اباءنا على أُمَّةٍ و انّا على آثارهم مقتدون؛58 و همچنين ما هيچ رسولى پيش از تو در هيچ شهر و ديارى نفرستاديم جز آن كه اهل ثروت و مال آن ديار به رسولان گفتند كه ما پدران خود را بر آيين و عقايدى يافتيم و از آنها البته پيروى خواهيم كرد.
4. آياتى كه بر تساوى ذاتى انسان‏ها تأكيد دارد، تمام مشروعيت‏هاى مبتنى بر طبيعت و ويژگى‏هاى ذاتى انسان‏ها را نفى مى‏كند.
يا أَيُّهَا النّاسُ إِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثى‏ وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاكُمْ؛59 اى مردم، ما همه شما را نخست از مرد و زنى آفريديم و آنگاه شعبه‏هاى بسيار و فرق مختلف گردانيديم تا يكديگر را بشناسيد. بزرگوارترين شما نزد خدا باتقواترين شماست.
3. نظام سياسى مشروع: خداوند متعال حق حكومت را به انبيا واگذار كرد. برخى از انبيا همچون حضرت سليمان، حضرت يوسف و پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله حكومت تشكيل دادند و جامعه را بر طبق دستورهاى الهى اداره كردند. در واقع پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله هم ولايت در ابلاغ وحى داشت و هم ولايت در حوزه‏هاى اجرايى و قضايى. وظيفه اجراى احكام و هدايت مردم، پس از آن حضرت به امام على‏عليه السلام و ساير امامان‏عليهم السلام منتقل شد.60
در اين جا، مستندات قرآنى زعامت سياسى انبيا، امامان و فقهاى جامع شرايط را ارائه مى‏كنيم. ولايت فقيه، به عنوان استمرار حركت انبيا و ائمه‏عليهم السلام، ولايتى است برخاسته از آنچه در قرآن و روايات با بيان اوصاف و شرايط قابل استنباط و استخراج است. آياتى كه بر نظام سياسى مشروع الهى تأكيد دارد در چند نكته قابل دسته‏بندى است:
1. آياتى كه بر حقانيت و مشروعيت نظام سياسى انبياى الهى اشاره دارد:
فَهَزَمُوهُمْ بِإِذْنِ اللّهِ وَ قَتَلَ داوُدُ جالُوتَ وَ آتاهُ اللّهُ الْمُلْكَ وَ الْحِكْمَةَ؛61 پس به يارى خدا كافران را شكست دادند و داود، امير آنها، جالوت را كشت و خدا او را پادشاهى و فرزانگى عطا فرمود.
بر طبق اين آيه و صراحت نهفته در آن، منصب حكومت و سياست از سوى خدا به داود عطا شده است:
وَ قالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ إِنَّ اللّهَ قَدْ بَعَثَ لَكُمْ طالُوتَ مَلِكاً قالُوا أَنَّى يَكُونُ لَهُ الْمُلْكُ عَلَيْنا وَ نَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْكِ مِنْهُ وَ لَمْ يُؤْتَ سَعَةً مِنَ الْمالِ قالَ إِنَّ اللّهَ اصْطَفاهُ عَلَيْكُمْ وَ زادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ وَ اللّهُ يُؤْتِي مُلْكَهُ مَنْ يَشاءُ؛62 پيغمبر آنها گفت: همانا خداوند طالوت را به پادشاهى شما برانگيخت. گفتند: از كجا او را بر ما بزرگى و شاهى رواست در صورتى كه ما به پادشاهى شايسته‏تريم. او را مال فراوان نيست. رسول در جواب آنها گفت: او از اين رو به شاهى شايسته‏تر خواهد بود كه خداوندش بر شما برگزيده و او را افزونى بخشيده در بسط دانش و توانايى تن و خدا مُلك را به هر كه خواهد بخشد.
در اين آيه نيز گزارش درگيرى و نزاع ميان مشروعيت برخاسته از اراده الهى و مشروعيت برخاسته از تصورات غير الهى را مشاهده مى‏كنيم و اين مشروعيت الهى است كه مورد تأييد خداوند قرار گرفته است. حضرت سليمان نيز قدرت و شوكت را از خداوند تقاضا كرده است:
قالَ رَبِّ اغْفِرْ لِي وَ هَبْ لِي مُلْكاً لا يَنْبَغِي لِأَحَدٍ مِنْ بَعْدِي إِنَّكَ أَنْتَ الْوَهّابُ؛63 گفت: پروردگارا به لطف و كرمت از خطاى من درگذر و مرا مُلك و سلطنتى عطا فرما كه پس از من احدى لايق آن نباشد كه تو بخشنده بى‏عوضى.
2. آياتى كه از آنها منصب سياسى پيامبر گرامى اسلام‏صلى الله عليه وآله استفاده مى‏شود. از جمله در آيه‏اى مكى آيه پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله از خداوند توفيق تشكيل نظام سياسى و جعل ولايت سياسى را براى خود تقاضا كرده است:
وَ قُلْ رَبِّ أَدْخِلْنِي مُدْخَلَ صِدْقٍ وَ أَخْرِجْنِي مُخْرَجَ صِدْقٍ وَ اجْعَلْ لِي مِنْ لَدُنْكَ سُلْطاناً نَصِيراً؛64 و اى رسول ما، دايم دعا كن كه بارالها (هميشه به هر جا روم) مرا به قدم صدق داخل و خارج گردان و به من از جانب خود قدرتى قرار بده كه يار و مددكار من باشد.
همچنين آياتى كه بر اطاعت از پيامبر گرامى اسلام‏صلى الله عليه وآله در كنار اطاعت از خدا تأكيد شده است:
يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْ‏ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ الْيَوْمِ الآخِرِ؛65 اى اهل ايمان، فرمان خدا و رسول و فرمانداران (از طرف خدا و رسول) را اطاعت كنيد و چون در چيزى كارتان به گفت و گو و نزاع كشد به حكم خدا و رسول بازگرديد، اگر به خدا و روز قيامت ايمان داريد.
علامه طباطبايى نظر برخى از مفسران را كه تكرار «اطيعوا» در آيه را براى تأكيد دانسته‏اند رد كرده و معتقد است تكرار «اطيعوا» دلالت دارد بر اين كه پيامبر، علاوه بر امور وحيانى كه در اختيار مردم مى‏گذارد و آنها را بدانها امر و نهى مى‏كند، اوامرى نيز بر اساس صوابديد خود صادر مى‏كنند كه خداوند متعال با اين بيان به آن اوامر مشروعيت بخشيده و دستور وجوب و لزوم اطاعت از آنها را داده است.66
در آيه ديگرى بر نادرستى اعتراض به حكم خدا و پيامبر تصريح شده است:
وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَى اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ يَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبِيناً؛67 هيچ مرد و زن مؤمن را در كارى كه خدا و رسول حكم كنند اراده و اختيارى نيست (كه رأى خلافى اظهار نمايند) و هر كس نافرمانى خدا و رسول كند دانسته به گمراهى افتاده است.
3. آيات امامت، از جمله آيه ولايت‏68 ، آيه تطهير69 ، و آيه مودت‏70 . رهبرى الهى در عصر غيبت بر عهده فقهاى واجد شرايط است؛ زيرا فقها نايبان امام زمان(عج) هستند. اين عقيده از انديشه‏هاى فراگير در عصر صفويه، حتى در ميان توده مردم است. آيات فراوانى بر لزوم عادل بودن كارگزاران حكومت اسلامى و امين بودن آنها و نيز عالم بودن آنها به قوانين و دستورهاى الهى دلالت دارد؛ از جمله:
قالَ اجْعَلْنِى عَلى‏ خَزائِنِ الْأَرْضِ إِنِّى حَفِيظٌ عَلِيمٌ؛71[ يوسف به عزيز مصر ]گفت: مرا سرپرست خزائن سرزمين (مصر) قرار ده كه حافظ (امين) و دانايم.
در اين آيه بر شرط علم و دانايى تأكيد شده است.
قالَتْ إِحْداهُما يا أَبَتِ اسْتَأْجِرْهُ إِنَّ خَيْرَ مَنِ اسْتَأْجَرْتَ الْقَوِيُّ الْأَمِينُ؛72 يكى از آن دو گفت: اى پدر (خطاب به حضرت شعيب است) او را استخدام كن (منظور موسى است)، زيرا بهترين كسى را كه مى‏توانى استخدام كنى آن كسى است كه «قوى» و «امين» باشد.
در اين آيه به صفات امانت و قدرت تأكيد شده است.
إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى‏ أَهْلِها وَ إِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ؛73 همانا خداوند به شما فرمان مى‏دهد كه امانت‏ها را به صاحبان آنها بازگردانيد و چون در ميان مردم داورى كنيد، به عدالت حكم برانيد.
به نظر برخى از علما مفهوم «حكم» كه در اين آيه آمده است، هم شامل قضاوت، كه شأن قاضى است، مى‏شود و هم حكومت را كه شأن زمامداران است. براى اثبات اين مدعا به حديثى كه در مجمع‏البيان ذيل اين آيه آمده و نيز به آيه ديگرى از قرآن استناد شده است. حديث چنين است: «امر اللَّه الولاة و الحكّام أن يحكموا بالعدل و النصفة؛74 خداوند به فرمانروايان و حاكمان دستور داده است كه با عدالت و انصاف حكم برانند».
اهداف نظام سياسى اسلامى: چيستى اهداف و كارويژه‏هاى نظام سياسى مورد توجه دانشمندان گرايش‏هاى مختلف علوم سياسى و نيز دانشمندان علوم هنجارى و فرهنگى بوده است. با اين وصف تأثيرگذارى برخى حوزه‏ها در تعيين اهداف و كارويژه‏ها بيشتر بوده است. مؤثرترين حوزه از ديرباز تا كنون فلسفه سياسى بوده است؛ فلسفه سياسى رسالت تعيين خير و شرّ در عرصه نظام سياسى را براى خود قائل است. در جهان اسلام علاوه بر فيلسوفان، متكلمان و فقها نيز در اين عرصه تعيين كننده بوده‏اند و بلكه فقها نقش بيش‏ترى داشته‏اند. در جهان معاصر جامعه‏شناسان سياسى نيز به صورت فعالى وارد اين عرصه شده‏اند. به نظر مى‏رسد دو گرايش عمده درميان كسانى كه به تعيين هدف براى نظام‏هاى سياسى پرداخته‏اند وجود دارد: گرايشى كه دغدغه‏هاى ارزشى و هنجارى دارد و گرايشى كه عمدتاً حالت توصيفى و غير هنجارى دارد. نوع فيلسوفان سياسى، فقها و متكلمان در گروه اول و اغلب جامعه‏شناسان در گروه دوم قرار مى‏گيرند. بحث ما از سنخ اول است، در عين حال اشاره‏اى به ديدگاه‏هاى گرايش دوم مى‏تواند از جهاتى به ايضاح مباحث دسته اول كمك كند.
1. اهداف و كارويژه‏هاى نظام سياسى: از ديدگاه جامعه‏شناسان كاركردگرا، به ويژه پارسونز، عوامل همبستگى و استمرار نظام اجتماعى چهار عامل است: ارزش‏ها، هنجارها، نهادها و نقش‏ها. ارزش‏ها غايات زندگى را تعيين و رفتار و عمل افراد جامعه را به آن سمت و سو هدايت مى‏كنند. چنان كه خواهيم گفت، اين بحث در ميان فلاسفه و فقها مورد تأكيد است. جامعه‏شناسان كاركردگرا به محتواى اين ارزش‏ها كارى ندارند، بلكه براى آنها كاركرد ارزش‏ها، يعنى ايجاد همبستگى، مهم است. هنجارها در سايه ارزش‏ها به وجود مى‏آيند و قواعد و روش‏هاى عمل اجتماعى را به دست مى‏دهند. هنجارها در قالب نظام حقوقى هر جامعه خود را نشان مى‏دهند. در حالى كه حقوق‏دانان از محتواى هنجارها بحث مى‏كنند، جامعه‏شناسان كاركردگرا از كاركرد اجتماعى هنجارها گفت و گو مى‏كنند. نهادها تبلور ارزش‏ها و هنجارها هستند و نقش‏ها مجموعه كارويژه‏ها در درون هر حوزه از نظام اجتماعى هستند كه ارزش‏ها و هنجارها را در درون نهادها اعمال مى‏كنند.
هر نظام اجتماعى جهت حفظ و استمرار خود بايد اين چهار كارويژه اصلى را انجام دهد: حفظ نظم و همبستگى اجتماعى، ايجاد همبستگى و حل منازعه، نيل به اهداف و انطباق با شرايط. نظام سياسى هر جامعه‏اى همين چهار وظيفه را انجام مى‏دهد. ايدئولوژى و قانون اساسى عهده‏دار انسجام‏بخشى و همبستگى اجتماعى هستند، دستگاه قضايى و قوه قضاييه حل منازعات را بر عهده دارند، نظام ادارى عهده‏دار تحقق اهداف است و قوه مقننه به كمك قواى ديگر از منظر به روز كردن قواعد و قوانين، كارويژه انطباق با شرايط متغير و جديد را انجام مى‏دهد؛ چنان كه دستگاه ديپلماسى كشور عهده‏دار انطباق با محيط بيرونى است.75
از منظر جامعه‏شناسان، كارويژه هر نهاد آن وظيفه‏اى است كه از عهده ساير نهادها برنمى‏آيد. بر همين اساس جامعه شناسان نهادهايى مانند نهاد حكومت، نهاد خانواده، نهاد تعليم و تربيت، نهاد اقتصاد و نهاد دين را از نهادهاى اساسى و ضرورى زندگى انسان مى‏داند.76 فيلسوفان سياسى درباره اهداف، اتفاق نظر ندارند، در حالى كه فلاسفه ليبرال بر «آزادى» به عنوان هدف غايى و نهايى زندگى سياسى تأكيد دارند.77 فلاسفه سياسى ماركسيست و سوسياليست بر «عدالت» و جامعه بى‏طبقه اصرار مى‏ورزند.78 فلاسفه سياسى مسلمان «قرب به خدا» و «لقاء اللَّه» را مقصد نهايى و هدف اساسى مى‏دانند.79
هدف نظام سياسى از منظر فيلسوفان سياسى امرى است كه تمام اركان و نهادهاى اجتماعى سياسى را جهت مى‏دهد و همه در جهت رسيدن به آن تلاش مى‏كنند و نه يكى از نهادهاى اجتماعى مثل نهاد حكومت.
2. كارويژه‏هاى نظام سياسى اسلام: كارويژه نظام سياسى اسلامى، خدمت و وظيفه‏اى است كه اگر نظام سياسى «اسلامى» نباشد انجام نخواهد شد. از منظر علماى شيعه، كارويژه اساسى نظام سياسى اسلام زمينه‏سازى براى تقرّب به خداوند است و تمام تصميمات و برنامه‏ها در اين نظام در جهت تحقق همين هدف است. اهداف ديگرى مثل اجراى احكام اسلام و تحقق عدالت از اهداف ميانى به حساب مى‏آيند. به دليل همين كارويژه است كه دولت اسلامى، در مقايسه با دولت‏هاى سكولار و غير دينى، بايد واجد ويژگى‏هاى خاصى باشد؛ در اين‏جا به مهم‏ترين اين مميزات اشاره مى‏كنيم:
1. گفته شد كه در دولت دينى، رئيس دولت به اسم (مثل پيامبر و ائمه) يا به وصف (مثل فقيه جامع شرايط) از جانب خدا تعيين مى‏شود، ولى در دولت‏هاى غير دينى چنين نيست. رئيس دولت در نظام‏هاى غيردينى از طريق زور، وراثت، كودتا، انقلاب، نظر بعضى از گروه‏هاى قدرتمند يا رأى اكثريت مردم انتخاب مى‏شود. البته دولت دينى نيز رضايت مردم را به همراه دارد؛
2. منشأ مشروعيت الهى رهبر و رئيس دولت دينى ايجاب مى‏كند كه دولت دينى در چارچوب احكام الهى مستقر شود و عمل كند. دولت‏هاى غير دينى يا بر عقل و خرد بشرى استوارند يا بر خواسته‏ها و تمايلات حاكمان و يا هر دو؛
3. اطاعت از حاكمان در دولت دينى واجب شرعى است: «فلا و ربك لا يؤمنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم ثم لايجدوا فى أنفسهم حرجاً ممّا قضيت و يسلموا تسليماً؛80 نه چنين است! قسم به خداى تو كه اينان به حقيقت اهل ايمان نيستند مگر آن كه در خصومت و نزاعشان تنها تو را حاكم كنند و آنگاه به هر حكمى كه (به سود و زيان آنها) كنى هيچ گونه اعتراضى در دل نداشته و كاملاً از جان و دل تسليم فرمان تو باشند»، در حالى كه اطاعت از حاكمان غير دينى بر مؤمنان واجب نيست و بلكه در فرض اوليه حرام است.
4. معارضه با رئيس دولت دينى عنوان «بغى»، «محاربه»، «نفاق» و ... را به خود مى‏گيرد و موجب عقوبت‏هاى شرعى و عقاب اخروى خواهد شد، بر خلاف معارضه با دولت‏هاى سكولار و غير دينى. از منظر دينى معارضه با دولت‏هاى ضد دينى پاداش دارد؛
5. قوانين دولت دينى، چون برخاسته از قرآن و احاديث است، ضامن سعادت دنيوى و اخروى انسان‏هاست، بر خلاف قوانين دولت‏هاى غير دينى. كتاب خدا و سنت معصومين‏عليهم السلام اساس قوانين دولت اسلامى است؛
6. مهم‏ترين دغدغه دولت دينى اجراى شريعت و اطمينان از رضايت خداوند متعال است.81
تفاوت ديگرى نيز مى‏توان بين نظام سياسى مبتنى بر دين و نظام‏هاى غير دينى برشمرد، اما مهم‏ترين تمايز و تفاوت در باب رهبران، قانون و اهداف قانون است. در واقع مشروعيت الهى دولت دينى به تمام اجزا، اركان، عناصر و محتويات دولت دينى سرايت مى‏كند.
با توجه به آنچه گفتيم، برخى وظايف، از قبيل تأمين امنيت، حفظ نظم، تأمين رفاه، آموزش و پرورش و حل منازعه، كارويژه‏هاى «نهاد حكومت» است و دينى يا غير دينى بودن نظام سياسى در آنها تأثير مستقيم نمى‏گذارد. به عبارت ديگر، وظايف حكومت‏ها دو بُعد دارد: يكى مربوط به وظايف مادى، دنيايى و اقتصادى و معيشتى حكومت‏هاست كه مشترك بين تمام دولت‏هاست. بخش ديگر مربوط به مسائل ارزشى و معنوى است كه همين اهداف معنوى به اهداف مادى نيز رنگ و جهت مى‏بخشد و آنها را هم تحت تأثير قرار مى‏دهد. اين قسمت در انديشه علماى شيعه مورد بررسى قرار خواهد گرفت. در اين‏جا برخى از مستندات قرآنى آنها به مثابه مبانى مشترك ميان علماى شيعه بيان خواهد شد. مهم‏ترين اين اهداف به قرار زير است:
الف) هدايت انسان در جهت قرب به خدا: در اين باره آيات زيادى وجود دارد. برخى از آنها را ذكر مى‏كنيم:
كتابٌ أنزلناه إليك لتخرج الناس من الظلمات إلى النور بأذن ربّهم إلى صراط العزيز الحميد؛82 قرآن كتابى است كه ما آن را به سوى تو فرو فرستاديم تا مردم را از هر تيرگى و تاريكى برهانى و آنان را به نور برسانى؛ البته اين رهانيدن از ظلمت‏ها و رساندن به نور، به دستور و اجازه پروردگار آنان مى‏باشد.
اللَّه ولىّ الّذين آمنوا يخرجهم من الظلمات إلى النور؛83 خدا ولى كسانى است كه ايمان آورده‏اند، آنها را از تاريكى‏ها به سوى نور مى‏برد.
در آيه اول نورانى ساختن مردم را به رسول اكرم‏صلى الله عليه وآله نسبت داده و در اين آيه به خدا؛ زيرا انسان كامل، خليفه خداست و به اذن و اراده خدا عمل مى‏كند و نه به اصالت.84
هو الّذى بعث فى الأميين رسولاً منهم يتلوا عليهم آياته و يزكّيهم و يعلمهم الكتاب و الحكمة و ان كانوا من قبل لفى ضلالٍ مبين؛85 اوست خدايى كه ميان عرب اُمّى پيغمبرى بزرگوار از همان مردم برانگيخت تا بر آنان آيات الهى را تلاوت كند و آنها را پاك سازد و شريعت و احكام كتاب آسمانى و حكمت الهى بياموزد با آن كه پيش از اين همه در ورطه جهالت و گمراهى بودند.
الّذين إن مكنّاهم فى الارض أقاموا الصّلوة و آتوا الزّكاة و أمروا بالمعروف و نهوا عن المنكر؛86 آنها (مؤمنان و ياوران الهى) كسانى هستند كه هر گاه در زمين به آنها قدرت بخشيده‏ايم نماز را به پا مى‏دارند و زكات را ادا مى‏كنند و امر به معروف و نهى از منكر مى‏نمايند.
تعبير «مكنّاهم فى الارض» به معناى قدرت بخشيدن به مؤمنان در روى زمين است و بنابراين به تشكيل دولت و هدف و رسالت دولت و نظام سياسى در نزد مؤمنان اشاره دارد.87
وعداللَّه الذين آمنوا منكم و عملوا الصّالحات ليستخلفنّهم فى الارض كما استخلف الّذين من قبلهم و ليمكنّن لهم دينهم الّذى ارتضى لهم و ليبدّلنّهم من بعد خوفهم امناً يعبدوننى لا يشركون بى شيئاً؛88 و خدا به كسانى كه از شما بندگان ايمان آورد و نيكوكار گردد وعده فرمود كه در زمين خلافت دهد (و به جاى امت‏هاى گذشته اقتدار بخشد)، چنان كه امم صالح پيامبران سلف جانشين پيشينيان خود شدند و علاوه بر خلافت دين پسنديده آنان را (كه اسلام واقعى است) بر همه اديان تمكين و تسلّط عطا كند و به همه مؤمنان پس از خوف و انديشه از دشمنان ايمنى كامل دهد كه مرا به يگانگى بى‏هيچ شائبه شرك و ريا پرستش كنند.
آيه شريفه به صراحت يكى از ثمرات تشكيل حكومت صالح را عبادت خداوند و حذف شرك دانسته است: «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلّا لِيَعْبُدُونِ؛89 جن و انس را نيافريدم مگر براى عبادت». اگر عبادت فلسفه آفرينش انسان است، نمى‏تواند فلسفه تأسيس نظام سياسى اسلام نباشد.
همچنين خداوند متعال در آياتى كه سرگذشت پيامبران را متذكر شده و سخنان آنان را خطاب به مردم‏شان نقل كرده، اين پيام را از زبان همه آنها به مردم‏شان آورده است كه:
«يا قَوْمِ اعْبُدُوا اللّهَ ربّى وَ ربّكم».90
بنابراين نظام اسلامى موظف است در جهت تقرب مردم به خدا و نفى موانع عبوديت تلاش كند.
ب) خدمت به مردم، اجراى احكام اسلام و به ويژه تلاش براى تحقق عدالت: در اين زمينه نيز آيات فراوانى در قرآن كريم آمده است كه به ناگزير به بخشى از آنها اشاره مى‏كنيم:
لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ؛91 رسولان خود را با دلايل روشن ارسال كرديم و با آنان كتاب و ميزان را فرو فرستاديم تا مردم قسط و دادگرى به پا دارند.
قُلْ أَمَرَ رَبِّي بِالْقِسْطِ؛92[ خداوند به پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله دستور داده است كه ]بگو امر كرده است مرا پروردگارم به قسط.
فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لا يُظْلَمُونَ؛93 هنگامى كه پيامبرشان آمد بين آنان به قسط قضاوت كرده و بدان‏ها ظلمى نشد.
الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِي التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِيلِ يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ يُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّباتِ وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبائِثَ وَ يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتِي كانَتْ عَلَيْهِمْ فَالَّذِينَ آمَنُوا بِهِ وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِي أُنْزِلَ مَعَهُ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ؛94 آنان كه پيروى كنند از رسول و پيغمبر اُمّى كه در تورات و انجيلى كه در دست آنهاست (نام و نشانش را) نگاشته مى‏يابند (كه آن رسول) آنها را امر به هر نيكويى و نهى از هر زشتى خواهد كرد و بر آنان هر طعام پاكيزه و مطبوع را حلال و هر پليد منفور را حرام مى‏گرداند و احكام پررنج و مشقّتى را كه (از جهل و نادانى) چون زنجير به گردن خود نهاده‏اند همه را برمى‏دارد پس آنان كه به او گرويدند و از او حرمت و عزّت نگاه داشتند و يارى او كردند و نورى را كه به او نازل شد پيروى نمودند آن گروه به حقيقت رستگاران عالمند.
آيه اخير عمده هدف ما را بر آورده است؛ وقتى وظايف پيامبر امر به تمامى نيكى‏ها و نهى از تمام بدى‏هاست، وظايف جانشينان او و وظيفه نظام اسلامى منتسب به پيامبر نيز همين موارد خواهد بود. همچنين بزرگترين خدمت به مردم باز كردن غل و زنجيرهاى جهل و گمراهى از افكار آنهاست.
إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِيتاءِ ذِي الْقُرْبى‏ وَ يَنْهى‏ عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ وَ الْبَغْيِ؛95 همانا خدا خلق را فرمان به عدل و احسان مى‏دهد و به بذل و عطاى خويشاوندان امر مى‏كند و از افعال زشت و منكر و ظلم نهى مى‏كند.
بديهى است اين دستور، دستورى عام است كه شامل نظام سياسى اسلامى و رهبران و كارگزاران حكومتى نيز مى‏شود.
ج) مبارزه با موانع راه خدا و تهديدات موجود بر سر راه جامعه اسلامى: در آيات قرآن عناصرى چون طاغوت، ملأ، مترفين، احبار و رهبان از عوامل سدّ راه خدا به حساب آمده‏اند و نام‏هايى چون فرعون، هامان و قارون در كنار ابليس و حميّت جاهلى و هواهاى نفسانى براى اهل قرآن آشناست.96 جنگ موسى و فرعون، همان جنگ هابيل و قابيل است و جنگ ابوسفيان و پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله همان جنگ يزيد و امام حسين‏عليه السلام است؛ چنان كه در تاريخ معاصر جنگ محمدرضا پهلوى با امام خمينى با صدام با امام و امريكا با امام. همان جنگ يزيد و امام حسين است. برخى از آيات را مى‏خوانيم:
وَ كَذلِكَ جَعَلْنا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوًّا شَياطِينَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ يُوحِي بَعْضُهُمْ إِلى‏ بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُوراً؛97 و همانند تو براى همه پيامبران دشمنان و مخاصمانى از شيطان‏هاى انس و جن قرار داديم كه بعضى از آنها با سخنانى فريبنده و خوش ظاهر و جهالت‏انگيز به بعضى ديگر الهام مى‏دهند.
محتواى آيه، همان‏طور كه تاريخ گذشته را توضيح مى‏دهد، بر وضعيت امروز جهان نيز صدق و تطبيق مى‏كند كه رسانه‏هاى تبليغاتى جهانى در شكل‏ها و قالب‏ها و با ابزارهاى مختلف و با شعارهاى زيبايى چون دفاع از حقوق بشر، مبارزه با تروريسم سعى مى‏كنند مردم دنيا را فريب هند.
وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مُوسى‏ بِآياتِنا وَ سُلْطانٍ مُبِينٍ إِلى‏ فِرْعَوْنَ وَ هامانَ وَ قارُونَ فَقالُوا ساحِرٌ كَذّابٌ فَلَمّا جاءَهُمْ بِالْحَقِّ مِنْ عِنْدِنا قالُوا اقْتُلُوا أَبْناءَ الَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ وَ اسْتَحْيُوا نِساءَهُمْ وَ ما كَيْدُ الْكافِرِينَ إِلّا فِي ضَلالٍ؛98 همانا موسى را همراه با آيت‏هايمان و با حجتى آشكار فرستاديم به سوى فرعون و هامان و قارون؛ پس گفتند كه جادوگرى دروغ‏پرداز است. چون حق را از جانب ما به آنان ارائه داد، گفتند: پسران آن كسانى را كه بدو ايمان آورده‏اند بكُشيد و زنانشان را زنده نگهداريد. دشمنى و نقشه‏چينى كافران، گمراه و بى‏اثر است.
اگر موساهايى نباشند كه در برابر فرعون‏ها بايستند، مردم نمى‏توانند ايمان بياورند و اگر ايمان هم بياورند، نمى‏توانند ايمان خود را حفظ كنند. بنابراين يكى از وظايف حكومت دينى و اسلامى، كه ادامه دهنده راه انبياست، مبارزه با اهريمنانى است كه مى‏خواهند سدّ راه خدا باشند.
مبارزه با شرك از ديگر اقدامات دولت اسلامى و متديننان است:
كانَتْ لَكُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِي إِبْراهِيمَ وَ الَّذِينَ مَعَهُ إِذْ قالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنّا بُرَآؤُا مِنْكُمْ وَ مِمّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ كَفَرْنا بِكُمْ وَ بَدا بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ أَبَداً حَتَّى تُؤْمِنُوا بِاللّهِ وَحْدَهُ؛99 براى شما مؤمنان بسيار پسنديده و نيكوست كه به ابراهيم و اصحابش اقتدا كنيد كه آنها به قوم مشرك خود گفتند: ما از شما و بت‏هاى شما كه به جاى خدا مى‏پرستيد به كلّى بيزاريم. ما مخالف و منكر شماييم و هميشه ميان ما و شما كينه و دشمنى خواهد بود تا وقتى كه تنها به خداى يگانه ايمان آوريد.
تمام آياتى كه پيش از اين درباره امر به معروف و نهى از منكر آورديم و نيز تمام آيات جهاد و آيات مبارزه با شرك و ظلم و بت‏پرستى، در اين‏جا قابل استناد است. از اين آيات فقط يك آيه مهم در حوزه داخلى و يك آيه را كه محور روابط خارجى امت اسلامى است ذكر مى‏كنيم.
قُلْ إِنَّما أَعِظُكُمْ بِواحِدَةٍ أَنْ تَقُومُوا لِلّهِ مَثْنى‏ وَ فُرادى‏؛100 اى رسول ما، بگو به امّت كه من يك سخن شما را پند مى‏دهم (كه اگر بشنويد و عمل كنيد البته هدايت مى‏شويد) و آن سخن اين است كه شما خالص براى خدا دو نفر دو نفر با هم يا هر يك تنها در امر دينتان قيام كنيد.
خطاب اين آيه عام است، هم شامل رهبران و كارگزاران حكومتى مى‏شود و هم شامل آحاد مردم مسلمان.
لَنْ يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً؛101 و خدا هيچ‏گاه براى كافران نسبت به اهل ايمان راه تسلط قرار نداده است.
مطالب گذشته به دست مى‏آيد كه مهم‏ترين هدف نظام سياسى اسلام كه در جهت تحقق آن حركت مى‏كند تكامل انسان و سير الى اللَّه است: «انّا للّه و انّا اليه راجعون». ساير اهداف از قبيل حاكميت دين و قوانين الهى بر اجتماع، اجراى مقررات شريعت، استقرار و تحقق امنيت فردى، سياسى، اجتماعى، اقتصادى و اخلاقى، عبادت پروردگار و نفى شركت و جهالت و هواهاى نفسانى و خدمت به همنوعان، همه كمك كننده به آن هدف مهم است.
يا أَيُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلى‏ رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقِيهِ؛102 اى انسان، تو با كوشش و تلاش پى‏گيرت در عبادت و خدمت سرانجام نايل به ملاقات با پروردگارت خواهى شد.