اين مقاله ضمن بررسى معانى لغوى و اصطلاحى نظارت، به ابزارها و راهكارهاى كنترل قدرت در قرآن پرداخته است و امانت دانستن قدرت عمومى، نقد پذيرى و پرهيز از استبداد رأى، مذمت تكبر و تأكيد بر لزوم تواضع و فروتنى در مقابل مردم، مساوات در برابر قانون و شورا را به عنوان راه‏هاى جلوگيرى از فساد قدرت در قرآن مورد بررسى قرار داده است.
واژه‏هاى كليدى: قرآن، نظارت، قدرت، انديشه سياسى.

واژه‏شناسى نظارت در فرهنگ لغت المنجد و مفردات چنين آمده است:
1. الناظر: نگاه كننده، چشم؛
2. النظاره: نظارت در امور و كارهاى داخلى و خارجى؛
3. رقيب: نگهبان و محافظ؛
4. رَقَبَ: او را بر حذر داشت، از او مراقبت كرد؛
5. مراقبه: حراست كردن؛
6. رعى‏: كنترل كردن.
«نظارت» در عربى به معناى زيركى و فراست و در فارسى به معناى نظاره و نظر كردن و نگريستن آمده است.
در معجم المقاييس اللغه «نظارت» اين گونه تعريف شده است:1 «نظارت» از ماده «نظر» به معناى نظر افكندن و تأمل و دقت در امرى است. نظر «به معناى تأمل در چيزى و معاينه كردن آن نيز معنا مى‏شود».
در اقرب الموارد نيز آمده است: «النظاره كلمه‏اى است كه عجم آن را به كار مى‏برد و منظور از آن پاكيزه نمودن باغ و بستان است. بنابراين نظارت همان مراقبت و كنترل يك چيز از آفت و بيمارى است».2
از نظر اصطلاحى، نظارت فعاليتى است كه بايدها را با هست‏ها، مطلوب‏ها را با موجودها و پيش‏بينى‏ها را با عملكردها مقايسه مى‏كند و نتيجه اين مقايسه تصوير روشنى از تشابه يا تمايز بين اين دو گروه از عوامل خواهد بود كه در اختيار مديران سازمان قرار مى‏گيرد. تعريف‏هاى گوناگونى از نظارت در علوم مختلف شده كه در همه آنها يك نقطه اشتراك وجود دارد و آن اين كه نظارت عبارت است از «مقايسه بين آنچه هست و آنچه بايد باشد».
در جامعه‏شناسى، مسأله نظارت با كنترل (Social Control) ارتباط بسيار تنگاتنگى دارد. مفهوم كنترل اجتماعى به مجموعه شيوه‏ها و تدابير و وسايلى اطلاق مى‏شود كه يك جامعه يا يك گروه در را تحقق هدف‏ها و هدايت افرادش به رعايت قوانين، اصول، كاركردها، آداب، شعائر، مناسك و هنجارها و ارزش‏هاى پذيرفته خود به كار مى‏گيرد. اين كنترل به دو صورت امكان‏پذير است: يكى از طريق «فشار اجتماعى» كه به معناى وادار كردن انسان‏ها به قبول هنجارها و رعايت آنان در عمل است. ابزار اين نوع كنترل، قوانين و مقررات و ضامن اجراى آن قدرت انتظامى است؛ ديگرى، از طريق «اقناع» كه با رسوخ به عقل اعتقادى انسان‏ها، با دگرگون سازى جهان‏بينى افراد و با تأثير بر جهان عقيدتى و انديشه اعضا مى‏تواند آنان را مؤمن به هنجارها و ارزش‏هاى مقبول خود كند.3
در علوم سياسى و حقوق نيز راهكارهاى مختلف براى مهار و كنترل قدرت پيش‏بينى شده است. قانون گرايى و عمل بر اساس قوانين، رسانه‏ها و وسايل ارتباط جمعى، احزاب سياسى، تفكيك قوا و ... از مهم‏ترين ابزارها و مكانيزم‏هاى كنترل قدرت به شمار مى‏آيند. امروزه تقريباً تمام نظام‏هاى حكومتى غير استبدادى از نهادهاى متعدد نظارتى برخوردارند. نظارت در يك جامعه متناسب با نظام اجتماعى - سياسى آن، مى‏تواند شكل و قالب متعددى را به خود بگيرد كه معمولاً در قوانين اساسى و عادى كشورها پيش‏بينى شده است.
در قرآن كلمه «نظارت» و مشتقات آن 129 بار تكرار شده كه اهميت موضوع را مى‏رساند. در قرآن كريم آمده كه انسان مختار آفريده شده است، ولى از راه‏هاى تحت نظارت در نظام آفرينش قرار مى‏گيرد.

نظارت خداوند: اولين ناظر همانا پروردگار عالم است كه نظارت مطلق بر كليه اعمال و حركات فرد و افراد دارد.
«وَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ فَإِنَّكَ بِاَعْيُنِنا»؛4 در راه ابلاغ حكم پروردگارت صبر و استقامت كن، چرا كه تو در حفاظت كامل ما قرار دارى».
«يَوْمَ يَبْعَثُهُمُ اللّهُ جَمِيعاً فَيُنَبِّئُهُمْ بِما عَمِلُوا أَحْصاهُ اللّهُ وَ نَسُوهُ وَ اللّهُ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ شَهِيدٌ»؛5 در آن روز كه خداوند همه آنها را بر مى‏انگيزد و از اعمالى كه انجام دادند با خبر مى‏سازد، اعمالى كه خداوند حساب آن را نگه داشته و آنها فراموشش كردند؛ و خداوند برهر چيز شاهد و ناظر است».
«يَعْلَمُ خائِنَةَ الْأَعْيُنِ وَ ما تُخْفِي الصُّدُورُ»؛6 او چشم‏هايى را كه به خيانت مى‏گردد و آنچه را سينه‏ها پنهان مى‏دارند، مى‏داند».
نظارت فرشتگان: خداوند براى انسان مأمورانى قرار داده كه تمام اعمال و كردار انسان‏ها را دقيقاً ثبت كنند:
«ما يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلّا لَدَيْهِ رَقِيبٌ عَتِيدٌ»؛7 انسان هيچ سخنى را بر زبان نمى‏آورد مگر اين‏كه همان دم، فرشته‏اى مراقب و آماده براى انجام مأموريت و ضبط آن است».
«وَ إِنَّ عَلَيْكُمْ لَحافِظِينَ - كِراماً كاتِبِينَ - يَعْلَمُونَ ما تَفْعَلُونَ»؛8 و بى‏شك نگاهبانانى بر شما گمارده شده والا مقام و نويسنده اعمال نيك و بد شماست، و مى‏دانند شما چه مى‏كنيد».
نظارت اعضا و جوارح: «يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ بِما كانُوا يَعْمَلُونَ»؛9 در آن روز، زبان‏ها و دست‏ها و پاهايشان بر ضد آنها به اعمالى كه مرتكب مى‏شدند گواهى مى‏دهد».
«شَهِدَ عَلَيْهِمْ سَمْعُهُمْ وَ أَبْصارُهُمْ وَ جُلُودُهُمْ بِما كانُوا يَعْمَلُونَ»؛10 گوش‏ها و چشم‏ها و پوست تنشان به آنچه مى‏كردند گواهى مى‏دهند».
نظارت مكان و طبيعت: در روز قيامت، مكانى كه عمل در آن واقع شده، شهادت مى‏دهد:
«يَوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ أَخْبارَها»؛11 در آن روز زمين تمام خبرهايش را بازگو مى‏كند».
«أَلا إِنَّ لِلّهِ ما فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ قَدْ يَعْلَمُ ما أَنْتُمْ عَلَيْهِ وَ يَوْمَ يُرْجَعُونَ إِلَيْهِ فَيُنَبِّئُهُمْ بِما عَمِلُوا»؛12 آگاه باشيد براى خداست آنچه در آسمان و زمين است. او مى‏داند آنچه را كه شما بر آن هستيد و روزى كه به سوى او باز مى‏گرديد در آن روز آنها را از اعمالى كه انجام دادند آگاه سازند».
نظارت پيامبران: تمام انبيا و اوصيا به نحوى ناظر بوده‏اند. قرآن كريم در مورد گواهى پيامبران در روز قيامت مى‏فرمايد:
«فَكَيْفَ إِذا جِئْنا مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِيدٍ وَ جِئْنا بِكَ عَلى‏ هؤُلاءِ شَهِيداً»؛13 حال آنها چگونه است آن روزى كه از هر امتى شاهد و گواهى بر اعمالشان مى‏آوريم و تو را نيز بر آنان گواه خواهيم آورد».
نظارت امام: مرجع ديگرى كه مسؤوليت نظارت و كنترل را بر عهده دارد، امام معصوم است:
«همان گونه شما را نيز امت ميانه‏اى قرار داديم تا بر مردم گواه باشيد و پيامبرم بر شما گواه باشد».14
«وَ قُلِ اعْمَلُوا فَسَيَرَى اللّهُ عَمَلَكُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ»؛15 بگو: عمل كنيد! خداوند و فرستاده او و مؤمنان، اعمال شما را مى‏بينند».
نظارت انسان بر نفس خويش (نفس لوّامه): يكى از شاهدان روز قيامت، وجدان زنده و عقل و چشم بيدار شده انسان است، در قرآن آيات بسيارى آمده كه بارها انسان با كمال صراحت به گناه و انحراف خود اقرار مى‏كند:
«إِنْ كُلُّ نَفْسٍ لَمّا عَلَيْها حافِظٌ»؛16 به اين آيت بزرگ الهى سوگند كه هر كس مراقب و محافظى دارد».
در عرصه وجود انسان نفس لوامه به عنوان يك مكانيزم كنترل درونى و ناظر و محافظ عمل مى‏كند.
امر به معروف و نهى از منكر (نظارت عمومى): مرجع ديگرى كه مسؤوليت نظارت و كنترل جامعه را به عهده دارد مردم (ناس) هستند. اين نظارت را نظارت عامه يا همگانى مى‏دانند كه در قرآن با عنوان «امر به معروف و نهى از منكر» مورد تأكيد قرار گرفته است. فريضه امر به معروف و نهى از منكر مهم‏ترين وسيله‏اى است كه ساير فرايض الهى را در فرد و جامعه، جامه عمل مى‏پوشاند.
از آن جا كه قدرت زمينه را براى فساد و تباهى فراهم مى‏آورد و به قول سرداكتون «قدرت موجب فساد مى‏شود و قدرت مطلق موجب فساد مطلق»، از اين رو در اسلام فريضه امر به معروف و نهى از منكر بر افراد مسلمان واجب گرديده و در آيات و روايات بر لزوم آن، بسيار ترغيب و تحريض شده است. قلمرو اين واجب الهى منحصر به گناهان فردى و شخصى افراد نيست و عموم و اطلاق آن همه گونه مفسده و خير اجتماعى و فردى را شامل مى‏شود؛ از اين رو انجام اين فريضه به ويژه در مسائل اجتماعى و سياسى منجر به سالم‏سازى اجتماع در ابعاد مختلف مى‏گردد.
آيات قرآن درباره امر به معروف و نهى از منكر را مى‏توان به سه دسته تقسيم كرد:

«يا بُنَيَّ أَقِمِ الصَّلاةَ وَ أْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ وَ انْهَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ اصْبِرْ عَلى‏ ما أَصابَكَ إِنَّ ذلِكَ مِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ»؛17 پسرم نماز را برپادار و امر به معروف و نهى از منكر كن و در برابر رنج و مصايبى كه به تو مى‏رسد با استقامت و شكيبا باش كه اين از كارهاى مهم و اساسى است.
اين آيه بازگو كننده اندرزهاى لقمان به پسرش است. از اين آيه استفاده مى‏شود كه اسلام مسلمانان را به امر به معروف و نهى از منكر تشويق و ترغيب مى‏كند.
«وَ الْعَصْرِ - إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِي خُسْرٍ - إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ وَ تَواصَوْا بِالْحَقِّ وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ»؛18سوگند به عصر كه انسان در ضرر و زيان است، مگر كسانى كه ايمان آورده و كارهاى نيك انجام داده و يكديگر را به حق و راستى توصيه كردند و همديگر را به صبر و استقامت سفارش نمودند.
علامه طبرسى در مجمع البيان مى‏گويد: «وجوب توصيه همديگر به حق، اشاره به امر به معروف و نهى از منكر است».19
جمله «تواصوا بالحق» معناى بسيار وسيعى دارد كه هم امر به معروف و نهى از منكر را شامل مى‏شود و هم تعليم و ارشاد جاهل و تنبيه غافل و تشويق و تبليغ ايمان و عمل صالح را.

خداوند در سوره اعراف داستان «اصحاب سبت» را نقل مى‏كند كه قوانين شرعى را رعايت نكردند و حاكى از سرنوشت شوم كسانى است كه قبل از اسلام امر به معروف و نهى از منكر را ترك نمودند.
«وَ سْئَلْهُمْ عَنِ الْقَرْيَةِ الَّتِي كانَتْ حاضِرَةَ الْبَحْرِ إِذْ يَعْدُونَ فِي السَّبْتِ إِذْ تَأْتِيهِمْ حِيتانُهُمْ يَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعاً وَ يَوْمَ لا يَسْبِتُونَ»؛20اى پيامبر، از آنها (يهود) درباره سرگذشت شهرى كه در كنار دريا بود بپرس و به خاطر بياور هنگامى كه در روز شنبه آنها (جمعى از بنى اسرائيل) در برابر قانون خدا تجاوز مى‏كردند همان هنگام كه ماهيانشان روز شنبه كه روز تعطيل و استراحتشان بود آشكار مى‏شدند، اما در غير روز شنبه به سراغ آنها نمى‏آمدند.
اين آيه از عاقبت بد ترك نهى از منكر و نپذيرفتن آن سخن مى‏گويد. از عكرمه نقل شده كه بر ابن‏عباس وارد شدم ديدم قرآن در دست دارد و گريه مى‏كند و اين آيات را مى‏خواند. «وى علت گريه‏اش را چنين گفت: مى‏دانم كه خداوند آنان را كه در روز شنبه صيد ماهى مى‏كردند نجات داد ولى نمى‏دانم در مورد سكوت كنندگان كه نهى از منكر نمى‏كردند و صيد ماهى در روز شنبه نيز نمى‏نمودند چه كرد كه حال ما اكنون همين است».21
همچنين خداوند در سوره مائده از تاركان نهى از منكر اعلام بيزارى مى‏كند و مى‏فرمايد:
«لُعِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ بَنِي إِسْرائِيلَ عَلى‏ لِسانِ داوُدَ وَ عِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ ذلِكَ بِما عَصَوْا وَ كانُوا يَعْتَدُونَ كانُوا لا يَتَناهَوْنَ عَنْ مُنكَرٍ فَعَلُوهُ لَبِئْسَ ما كانُوا يَفْعَلُونَ»؛22 آنها كه از بنى اسرائيل كافر شدند بر زبان داود و عيسى بن مريم لعن و نفرين شدند. اين به خاطر آن بود كه گناه مى‏كردند و تجاوز مى‏نمودند. آنها از اعمال زشتى كه انجام مى‏دادند يكديگر را نهى نمى‏كردند، چه بد كارى انجام مى‏دادند.23

«فَلَوْلا كانَ مِنَ الْقُرُونِ مِنْ قَبْلِكُمْ أُولُوا بَقِيَّةٍ يَنْهَوْنَ عَنِ الْفَسادِ فِي الْأَرْضِ إِلّا قَلِيلاً مِمَّنْ أَنْجَيْنا مِنْهُمْ وَ اتَّبَعَ الَّذِينَ ظَلَمُوا ما أُتْرِفُوا فِيهِ»؛24 چرا در قرون و اقوام قبل از شما دانشمندان صاحب قدرتى نبودند كه از فساد در زمين جلوگيرى كنند مگر اندكى از آنها كه نجاتشان داديم و آنها كه ستم مى‏كردند از تنعم و تلذّذ پيروى مى‏كردند و گناهكار بودند و نابود شدند.
در اين آيه، يك اصل اجتماعى كه ضامن نجات جوامع از تباهى است مطرح شده و آن اين كه در هر جامعه‏اى تا زمانى كه گروهى از انديشمندان متعهد و مسئول هستند كه در برابر مفاسد ساكت نمى‏نشينند و به مبارزه برمى خيزند و امر به معروف و نهى از منكر مى‏كنند اين جامعه به تباهى و نابودى كشيده نمى‏شود؛ اما زمانى كه بى‏تفاوتى و سكوت حكمفرما شد و جامعه در برابر عوامل فساد بى‏دفاع ماند، فساد و به دنبال آن نابودى حتمى است.25
در آيات فوق مشاهده مى‏گردد كه امر به معروف و نهى از منكر اهرم بسيار قدرتمندى است كه زمينه ساز رشد فضايل و طرد مفاسد و نيز يكى از ابزارهاى كنترل و مهار قدرت سياسى در جامعه مى‏باشد. در نظام اسلامى، مسؤوليت افراد از مسؤوليت دولت جدا نيست و به حكم عقل اين حق و تكليف براى همه افراد ايجاد مى‏شود كه بر كار زمام‏داران خود نظارت كنند تا از انحراف آنان از مسير حق و عدالت و تقوا جلوگيرى كنند. هرچند كه در نظام اسلامى عدالت و تقوا شرط رهبرى و التزام عملى به موازين اسلامى لازمه زمام‏دارى است، اما تذكرات مردمى و نظارت عمومى مى‏تواند از بروز مشكلات ناشى از اشتباهات جلوگيرى كند و نقش مكمل را ايفا كند.

امانت دانستن قدرت عمومى: اسلام قدرت عمومى را امانت در دست صاحب قدرت مى‏داند. در تفسير على‏بن ابراهيم كه از مشهورترين تفاسير شيعى است آمده است:
الأمانة هي الإمامة و الأمر و النهي و الدليل على ان الأمانة هى الإمامة قول الله عز و جل للأئمة - صلوات الله عليهم - إنّ الله يأمركم أن تودوا الأمانات إلى أهلها يعنى الإمامة...؛26 امانت همان امامت و امر ونهى كردن است و دليل بر اين مطلب كلام خداى تعالى است كه به ائمه‏عليهم السلام مى‏فرمايد: خداوند به شما امر مى‏كند كه امانت‏ها را به اهلش بسپاريد يعنى امامت را.
امام على‏عليه السلام نيز در نامه‏اى به يكى از فرمانداران خود مى‏نويسد: «فإنّي كنت اشركتك في أمانتى؛ من تو را در امانتم (يعنى حكومت و زمامدارى خود) شريك قرار دادم».27
نقد پذيرى و پرهيز از استبداد رأى: از نظر اسلام، استبداد رأى باعث به خطر افتادن و لغزش است. على‏عليه السلام مى‏فرمايند: «خاطر بنفسه من استغنى برأيه؛28 آن كس كه به رأى خود قناعت كند خويشتن را به خطر افكنده است».
امام صادق نيز فرمود: «المستبد برأيه موقوف على مراخص الزلل؛29 كسى كه به رأى خود استبداد بورزد بر لغزشگاه‏هاى خطا و گناه ايستاده است».
مذمت تكبر و تأكيد بر لزوم تواضع و فروتنى در مقابل مردم: كبر حالتى نفسانى است كه به موجب آن، فردى خود را بزرگ‏تر از ديگران مى‏داند. يكى از عوامل بروز چنين حالتى در انسان، برخوردارى از قدرت زياد است. در قرآن كريم اين صفت مخصوص خداوند دانسته شده بود، چرا كه او برتر از هرچيز بوده و تمامى مخلوقات بدو نيازمندند: «وَ لَهُ الْكِبْرِياءُ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ»؛30 و براى اوست كبريا و عظمت در آسمان‏ها و زمين و اوست عزيز و حكيم».
از اين رو، هر كس كه خود را بى‏نياز و سزاواز تعظيم بپندارد، در واقع خود را شريك خداوند در صفت خاص او قرار داده است. امام صادق (ع) از كبر به عنوان كمترين درجه الحاد ياد كرده است.
مساوات در برابر قانون: قرآن كريم به صراحت تساوى انسان‏ها در مقابل قانون الهى را متذكر مى‏شود و تنها عامل امتياز افراد را تقوا معرفى مى‏كند:
«يا أَيُّهَا النّاسُ إِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثى‏ وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاكُمْ»؛31 اى مردم ما شما را از يك زن و مردم آفريديم و شما را تيره‏ها و قبيله‏ها قرار داديم تا يكديگر را بشناسيد اينها ملاك امتياز نيست گرامى‏ترين شما نزد خداوند با تقواترين شماست.
شورا مانع خودمحورى و تمركز قدرت: در اسلام تأكيد زيادى بر شورا و مشورت شده است تا از خودمحورى صاحبان قدرت باز دارد و انديشه‏ها و تصميمات در قالب آن پخته‏تر گردد. پيامبر گرامى اسلامى به دلايل زير مشورت مى‏كردند: 1. مشاوره براى شخصيت دادن به امت؛ 2. مشورت براى آزمايش؛ 3. مشورت براى رشد فكرى مردم؛ 4. مشاوره براى استفاده از تائيد مردم؛ 5 . براى آگاه شدن مشورت شوندگان؛ 6. براى اين كه بدانند حكومت او استبدادى نيست؛ 7. براى جلوگيرى از انتقاد بى‏جا در صورت شكست؛ 8 . براى اين كه مردم بدانند نظرخواهى از ديگران عيب و عار نيست؛ 9. براى تأسى امت به رسول خدا.
بنابراين يكى از نتايج مفيد محوريت اصل شورا در نظام اسلامى، پرهيز از تمركز قدرت و روى آوردن به محيط اجتماعى به منظور بهره‏جويى از استعدادهاى خلّاق مردمى در گشايش مشكلات خود آنان است.

امربه‌معروف و نهى‌ازمنكر: دو فريضه اساسى براى نظارت عمومى در جامعه اسلامى

وجوب امر به معروف و نهى از منكر:

اهميت امر به معروف و نهى از منكر:

پيشينه امر به معروف و نهى از منكر در اديان آسمانى:

شرايط امر به معروف و نهى از منكر:

مراتب امر به معروف و نهى از منكر:

مسئوليت حكومت اسلامى:

ولايت در امر به معروف و نهى از منكر:

آثار امر به‌معروف و نهى ازمنكر

1. فلاح و رستگارى:

2. بهترين امّت بودن:

3. نجات از عذاب:

4. پاداش اخروى:

آثار ترك امر به معروف و نهى از منكر

1. دورى از رحمت خدا:

2. عذاب فراگير:

3. شريك شدن در گناه:

آداب امر به معروف و نهى از منكر

1. شروع از خويشتن:

2. مقدم داشتن خويشان:

3. شكيبايى:

4. شفقت و مهربانى:

5 . پيشنهاد جايگزين منكر:

6 . گفتار نيكو و نرم:

امر به منكر و نهى از معروف:

مصاديق قرآنى معروف و منكر:

منابع

بر اهل بصيرت و سالكان راه حقيقت روشن است كه قرآن كريم كامل ترين و جامع ترين دستورات هدايتى را داراست و شامل انواع براهين و دلايل عقلى و منطقى در جهت هدايت بشر به سوى حق مى باشد. از اين رو، در آيات فراوانى، انسان ها را به «معروف» امر نموده و از «منكر» نهى كرده و نمونه هاى بارز و آشكارى را براى الگو و سرمشق قرار دادن به بشر شناسانده است كه با گوش جان دادن به قصص آن، مى توان صفات آمران و ناهيان و شيوه هاى دعوت آنان را شناخت و با پى روى از ايشان در جهت هدايت جامعه، گام هاى بلندى برداشت.
يكى از بهترين اين آمران، كه در قرآن كريم از او ياد شده، حضرت ابراهيم(عليه السلام)است. قيام به دينِ فطرت و نشر عقيده توحيد و پاكى از شرك و دوگانگى همان هدف مقدّسى است كه حضرت ابراهيم(عليه السلام) براى آن قيام نمود. در روزگارى كه مردم سنّت توحيد را ـ كه حضرت نوح و انبياى پس از او گوش زد كرده بودند ـ از ياد برده و به بت پرستى روى آورده بودند.
در اين مقاله، سعى بر آن است كه درباره شيوه دعوت و امر به معروف و نهى از منكر حضرت ابراهيم(عليه السلام) با دقت بيش ترى در قرآن كريم و روايات سخن به ميان آيد.
نگاهى به شرايط اجتماعى عصر حضرت ابراهيم(عليه السلام)
پيش از ورود به بحثِ شيوه ها و طرق دعوت حضرت ابراهيم(عليه السلام)، لازم است سخنى كوتاه درباره محيط دعوت ايشان و نيز مردم بابل و اعتقادات آنان گفته شود:
در زمان پادشاهى نمرود بن كنعان، در زمان ابراهيم(عليه السلام) مردم بابل به پرستش معبودهاى باطل پرداخته و از خداى تعالى روى گردانده بودند.
در برخى از تواريخ آمده است : «نمرود اولين كسى بود كه آتش مى پرستيد و بر آن سجده مى كرد.» او از جهالت و سبك مغزى مردم زمان خود سوء استفاده نمود و حتى ادعاى خدايى كرد و خود را رب الارباب خواند. مردم همچون بردگان و بندگان درگاه او بودند و آنچه فرمان مى داد، بى چون و چرا انجام مى دادند. بزرگ ترين سنگرى كه وى به دست آورده بود، جلب توجه گروهى از منجّمان و كاهنان بود كه دانشمندان آن روز محسوب مى شدند و بدين سان حوادث آينده را پيش گويى مى كردند. از جمله اين افراد، آزر، منجّم درگاه نمرود بود. او حوادث آينده را پيش گويى كرده، به نمرود خبر مى داد و نمرود بدين طريق، خود را آگاه از تمام وقايع معرفى مى كرد و براساس آن ها پادشاهى و حتى خدايى مى نمود.
در يكى از شب ها كه آزر براى پيش گويى به آسمان مى نگريست، از طريق حساب نجوم، متوجه شد كه در سرزمين نمرود، مولودى متولد مى شود كه هلاكت آيين نمرود به دست اوست. پس به نمرود گفت: در اين سرزمين و در همين سال، فرزندى به دنيا خواهد آمد كه زوال ملك تو به دست اوست. در اين هنگام، كه نمرود مست قدرت خود بود و حاضر نبود آن را به هيچ عنوان از دست بدهد، از انجام هر كارى دريغ نورزيد. او، كه دين و آيين و فرمان روايى خود را در خطر نابودى مى ديد، براى بقاى حكومت خود، امر كرد تا مردان و زنان را از هم جدا نمايند و از احوال زنان جستوجو كرده، زنان باردار را محبوس نموده تا كودك خود را به دنيا آورند; اگر فرزند به دنيا آمده پسر بود او را بكشند. در چنين زمانى، خداوند متعال مقدّر نمود كه با تمام دقت ها و سخت گيرى هاى نمرود، حضرت ابراهيم(عليه السلام) به دنيا بيايد.
طبق شواهد روايى، حضرت ابراهيم(عليه السلام) از بدو ولادت تا سن سيزده سالگى، به دليل ممانعت نمرود از ولادت فرزندان ذكور، به تنهايى در غار ماند; به عبارت ديگر، تا وقتى كه به حد تميز رسيد در آن نهان گاه، دور از جامعه خود مى زيست و پس از طى مدتى نسبتاً طولانى، به سوى قوم و خانواده خود خارج گرديد. وى در اولين برخورد، با مردمى بت پرست مواجه شد و چون داراى فطرتى پاك و دور از هرگونه آلودگى بود ـ كه بر توحيد گواهى مى داد ـ اين عمل را قبيح و زشت دانست. خداوند نيز ـ به خاطر علم به استعدادها و قابليت هاى درون وى ـ قدرت رؤيت ملكوت را به او داده و به حضرت رشد عطا نمود. براساس اين مقام، او فقط حق را مى ديد. از اين رو، اعمال و رفتار قوم خود را مخالف حق يافته، آن را نپسنديد و به هدايت آن ها پرداخت; راه هدايت و دعوت به حق را گشود و قوم خود را از زشتى هاى اعمالشان آگاه كرد. در اين راستا، ادلّه و حجت هايى براى بيدارى اذهان خفته بيان داشت. اين ها دليل هايى بود كه خداوند به وى آموخته بود. وى پيوسته مردم را از بت پرستى نهى مى كرد و به توحيد امر مى نمود و در اين جهت، با توجه به شرايط موجود، دعوت هاى گوناگونى داشت. او آزر و قوم بت پرست و به دنبال آن، ستاره پرستان را به توحيد و يكتا پرستى دعوت نمود.

آنچه از آيات مربوط به داستان حضرت ابراهيم(عليه السلام) استفاده مى شود، اين است كه ايشان در اولين برخورد با قوم خود، با فردى روبه رو شد كه قرآن كريم آن شخص را «آزر» و اب او ناميده است. حيات آزر در ساختن بت و بت پرستى خلاصه مى شد. حضرت ابراهيم(عليه السلام)با رعايت ادب و احترام قابل تحسين، با آزر به سخن پرداخت و او را به سوى خداى يكتا دعوت نمود. قرآن كريم سخنان مطرح شده بين حضرت ابراهيم(عليه السلام) و آزر را در آيات متعدد بيان مى نمايد. با توجه به اين گفتوگوها، بايد اعتراف نمود كه حضرت ابراهيم(عليه السلام)بهترين آمر به معروف و ناهى از منكر در بين قوم خود بود.
در بررسى دعوت و سخنان حضرت ابراهيم(عليه السلام) لطايف و شيوه هايى خاص و قابل تحسين ديده مى شود كه عبارتند از:

قرآن كريم بهترين گواه بر ادب و احترام آن بزرگوار است; آن جا كه مى فرمايد:
«و اذكر في الكتاب ابراهيم انّه كان صدّيقا نّبيّاً اذ قال لابيه يا ابت لم تعبد ما لا يسمع و لا يبصر و لا يغني عنك شيئاً يا ابت انّي قد جاءني من العلم ما لم يأتك فاتّبعني اهدك صراطا سويّا يا ابت لا تعبد الشّيطان انّ الشّيطان كان للرّحمن عصيّاً يا ابت انّي اخاف ان يمسّك عذاب من الرّحمن فتكون للشّيطان وليّاً» (مريم: 42ـ45); در اين كتاب، ابراهيم را ياد كن، كه او بسيار راست گو و پيامبر (خدا) بود. هنگامى كه به پدرش گفت: «اى پدر، چرا چيزى را مى پرستى كه نه مى شنود و نه مى بيند و نه هيچ مشكلى را از تو حل مى كند؟! اى پدر، دانشى براى من آمده كه براى تو نيامده است. بنابراين، از من پى روى كن تا تو را به راه راست هدايت كنم. اى پدر، شيطان را پرستش مكن، كه شيطان نسبت به خداوند رحمان، عصيان گر بود. اى پدر، من از اين مى ترسم كه از سوى خداوند رحمان عذابى به تو رسد. در نتيجه، از دوستان شيطان باشى.
با توجه به آيات ياد شده، بايد گفت:
اولا، ذكر «يا ابت» در خطاب به آزر و تكرار نمودن آن در فواصل كوتاه، گواه بر فروتنى و خضوع حضرت ابراهيم(عليه السلام) و نهايت ادب و احترام ايشان در دعوت به سوى توحيد است.
ثانياً، به كار بردن جملات سؤالى به جاى جملات امرى نيز به نوعى ادب و احترام ايشان را مى رساند. به عبارت، ديگر حضرت ابراهيم(عليه السلام) به آزر امر و تحكم نمى كند كه اين سنگ ها و چوب ها را نپرست، بلكه شيوه ايشان در ارتباط با آزر و ساير مردم، مهربانى و دلسوزى است.
ثالثاً، يكى ديگر از شيوه هاى حضرت ابراهيم(عليه السلام) در دعوت آزر، بيان علت دعوت به معروف مى باشد. وى با فروتنى مى فرمايد: در نزد من، نوعى علم است كه در نزد تو نيست. نمى گويد كه من در علوم تبحّر دارم، و اين از باب ادب در خطاب است. شايد مى خواهد بيان دارد كه وجود اين علم خدادادى است كه موجب دعوت من شده، و اگر اين علم همراه تو بود، من نيز بايد از تو پى روى مى نمودم. از اين رو، با ذكر سخنانى كه حاكى از ادب و احترام است، دعوت خود را آغاز مى كند. رعايت شيوه هاى ذكر شده بهترين درس براى شروع امر به معروف و نهى از منكر است.
در مرحله دوم دعوت آزر، به بيان علت نهى از منكر پرداخته، زشتى و قبح پرستش بت ها را بازگو مى كند.

حضرت ابراهيم(عليه السلام) در تكميل شيوه قبلى، به بيان علت نهى از پرستش بت ها پرداخت تا زمينه را براى رشد فكرى مردم ايجاد نمايد. در اين مرحله از دعوت نيز امورى را رعايت مى كند كه عبارتند از:
اول: ذكر علت نهى; چنان كه مى فرمايد : چرا چيزى را كه نه مى شنود و نه مى بيند و نه نيازى از تو برطرف مى سازد، پرستش مى كنى؟ و بدين سان، آزر را متوجه اشتباه خود ـ يعنى لغو و باطل بودن و نيز قبح عبادتش ـ مى گرداند. به عبارت ديگر، صفات معبود را در جهت رفع نيازهاى عابد بيان مى دارد; زيرا اين صفات است كه موجب لياقت و شايستگى معبود مى شود.
دوم. پرستش بت ها را امرى قبيح مى شمارد; بدين سان كه پرستش آن ها را مساوى با پرستش شيطان عصيان گر اعلام مى دارد.

حضرت ابراهيم(عليه السلام) ضمن آن كه آزر را با سخنان مؤدّبانه و دلايل معقول به سوى توحيد و يكتاپرستى دعوت كرد، از بين صفات الهى، صفت رحمانيت خداوند را برگزيد تا موجب دل گرمى و اميدوارى آزر گشته، راه توبه و بازگشت را به سوى او بگشايد.
وى در عين آن كه آزر را به سوى يكتاپرستى دعوت نمود، مأمور هدايت و راه نمايى قوم خويش نيز گشت. قرآن كريم در آيات و سوره هاى متعدد، از احتجاج ها و مجاهدت هاى حضرت ابراهيم(عليه السلام)براى هدايت آزر و قوم بت پرست سخن به ميان آورده است.
البته، لازم به يادآورى است كه وظيفه پيامبر شناساندن راه حق است ، نه اجبار و تحكّم در رساندن به راه حق. از اين رو، آمر به معروف با علم به اين مطلب، به معروف دعوت نموده، از منكر نهى مى نمايد.

حضرت ابراهيم(عليه السلام) در مواجهه با قوم خود، به عده اى برخورد كرد كه سرگرم عبادت بت هايى از سنگ و چوب بودند. او ابتدا به بيدارى افكار آن ها پرداخت، سپس آن ها را به سوى توحيد دعوت كرد.

او افكار و اذهان بت پرستان را خالى از دلايل حقيقى دانست و آن ها را داراى جمودى ديد كه جز پى روى از نظرات پدرانشان، قدرت بر تصميم ديگرى ندارند. بنابراين، تمام تلاش خود را متوجه آگاه كردن آن ها ساخت تا ابتدا افكار و عقايد باطل را از آن ها دور سازد، سپس صفحه ذهنشان را آماده ارائه توحيد گرداند.
بدين منظور، پرسش هايى مطرح كرد تا بت پرستان در پاسخ به آن ها، متوجه اشتباهاتشان گردند. وى ابتدا از ماهيت و چگونگى بت ها سؤال كرد تا بدين طريق ماهيت آن ها را مخدوش سازد و سپس با استدلال هايى ديگر، بى فايده بودن بت ها را ثابت نمود:
1. توجه به ماهيت بت ها: شيوه حضرت ابراهيم(عليه السلام) در اين مرحله از دعوت ـ براى نيل به هدف ـ بيان سؤالاتى درباره كيفيت و ماهيت معبودهاى دروغين بود ـ البته نه بدين منظور كه از ماهيت آن ها خبر نداشت; زيرا او مى دانست و با چشم خود ديده بود كه بت ها از سنگ و چوب ساخته شده اند، بلكه هدف او بيان مصنوع بودن و بى ارزش بودن بت ها بود.
قرآن در اين باره مى فرمايد:«اذ قال لأبيه و قومه ما تعبدون» (شعراء:70); هنگامى كه به پدر و قومش گفت: چه چيز را مى پرستيد؟
نيزآمده است:«اذقال لأبيهوقومه ما ذاتعبدون»(صافات: 85) هنگامى كه به پدر و قومش گفت: اين ها چيست كه مى پرستيد؟
سپس براى بطلان عقيده سوددهى بت ها از فوايد آن ها سؤال مى كرد.
2. توجه به بى فايده بودن بت ها: پيش از ورود به اين بحث لازم است سخنى كوتاه درباره برخى از علل معبود قرار گرفتن بت ها گفته شود. اين علل عبارتند از:
اول: بت پرستان احساس نياز به وسيله اى مى كردند تا اتصال آن ها را با معبود حقيقى برقرار گرداند. آن ها اين وسيله ارتباطى را به دست خود ساختند، سپس با گذشت زمان، تحت تأثير هواى نفس قرار گرفتند و معبود واقعي را گم كردند و در نهايت، رو به سوى معبودهاى دروغين نهادند.
مجاهد و قتاده و ابو على جبّائى روايت كرده اند: (بت پرست ها) به دست خود بت هايى مى ساختند و خداوند بت هاى آنان را «افك» ناميده است; زيرا آن ها به دروغ ادعا مى كردند كه بت ها خدا مى باشند. به عبارت ديگر، بتى را مى تراشيدند و آن را الهه ـ دروغى ـ خود قرار مى دادند.
دوم. بت پرستان اعتقاد به تصرف بت ها در روزى داشتند و بت ها را مقرّب درگاه خداوند دانسته، رضايت آن ها را موجب سرازير شدن نعمت ها و روزى مى شمردند.
از اين رو، حضرت ابراهيم(عليه السلام) در ردّ شبهات بت پرستان ابتدا با طرح سؤال درباره فوايد بت ها، آن ها را متوجه اين نكته مهم مى كرد كه اين بت هاى مصنوع دست شما سودى نداشته، رفع احتياجى نمى كنند. بدين دليل، شايسته پرستش نيستند.
قرآن كريم از قول حضرت ابراهيم(عليه السلام) آورده است كه ايشان فرمود: «قال هل يسمعونكم اذ تدعون او ينفعونكم او يضرّون» (شعراء: 72 و 73); گفت: آيا هنگامى كه آن ها را مى خوانيد صداى شما را مى شنوند؟ يا سود و زيانى به شما مى رسانند؟
سپس در ردّ شبهه دوم حضرت ابراهيم(عليه السلام) مى فرمايد: «انّما تعبدون من دونِ الله اوثاناً و تخلقون افكاً اِنّ الّذين تعبدون من دون الله لا يملكون لكم رزقاً فابتغوا عندالله الرزق و اعبدوه و اشكروا له اليه ترجعون» (عنكبوت:17); شما غير از خدا فقط بت هايى (از سنگ و چوب) را مى پرستيد و دروغى به هم مى بافيد. آن هايى را كه غير از خدا پرستش مى كنيد، مالك هيچ رزقى براى شما نيستند، روزى را تنها نزد خدا بطلبيد و او را پرستش كنيد و شكر او را بجا آوريد كه به سوى او بازگشت داده مى شويد.
به عبارت ديگر، حضرت ابراهيم(عليه السلام) خواست به بت پرستان بفهماند كه اگر بت ها را به خاطر بسط و گسترش روزى مى پرستيد و آن ها را دخيل در رزق خود مى دانيد، بدانيد كه آن ها دخل و تصرفى در روزى ندارند، بلكه رزق را نزد خداوند جويا گرديد كه او مالك واقعى جهان است. در نتيجه، شكر و عبادت تنها مخصوص خداوندى است كه به سوى او باز مى گرديد.
بدين سان، حضرت ابراهيم(عليه السلام) اذهان خفته مردم بت پرست را كه سال ها از تفكر باز مانده بودند، به حركت واداشت و آنان را متوجه حقارت معبودهايى كه به دست خود ساخته بودند، نمود. گرچه در بيان، به اين مسأله اعتراف ننمودند.
در مجموع، مى توان گفت: حضرت ابراهيم(عليه السلام) از طرح سؤالات خود اهدافى مهم دنبال مى كرد كه عبارتند از:

حضرت ابراهيم(عليه السلام) با وجود آگاهى از ماهيت و فوايد بت ها، به وسيله مطرح كردن اين سؤالات، شايد چندين هدف را دنبال مى كرد:
اول: تحقير بت ها: وى در مواضع گوناگون به تحقير بت ها، كه معبود قومش بود، پرداخت; از جمله: آن گاه كه با آزر و قومش سخن مى گويد و از ايشان مى پرسد: «ما هذه التّماثيل الّتي انتم لها عاكفون» (انبياء:52); اين مجسمه هاى بى روح چيست كه شما همواره آن ها را پرستش مى كنيد؟
در اين جمله كوتاه، با تعبير «ما هذه» و به دنبال آن، كلمه «تماثيل» حقارت و پستى بت ها را بيان مى دارد.
دوم: نماياندن جهالت مردم: حضرت ابراهيم(عليه السلام) با طرح اين سؤالات مى خواست قدرت تفكر و تعقل آن ها را به كار اندازد تا به دنبال آن، معترف به اشتباهشان گردند. برخى از مفسرّان گويند: «اين خود يكى از طرق مناظره است و مخصوص موردى است كه كسى بخواهد حقيقت و ساير شؤون مدعاى خصم را به خود او بفهماند، تا وقتى اعترافى از او شنيد، همان را سوژه و مدرك قرار داده، بطلان مدعايش را اثبات كند. علاوه براين، وجه ديگر اين گونه پرسش از آن جناب اين است كه اين محاجه مربوط به اولين روزى است كه ابراهيم(عليه السلام) از پناهگاه خود در آمده و داخل در مجتمع پدر و قوم خود شده است و قبل از اين چيزى در اين باره نديده بود و احتجاج او از يك فطرت ساده و پاك سرچشمه مى گرفت.»
قوم بت پرست در مقابل سخنان حضرت ابراهيم(عليه السلام) پاسخ قانع كننده اى نداشتند. از اين رو، عمل خود را به نياكانشان نسبت دادند، تا قدرى از عيب سبك مغزى خود بكاهند.
قرآن كريم سخن آنان را چنين بيان مي فرمايد: «قالوا بل وجدنا آباءنا كذلك يفعلون» (شعراء: 74); گفتند: ما فقط نياكان خود را يافتيم كه چنين مى كنند.
حضرت ابراهيم(عليه السلام)نيز خط بطلانى بر عقايد آنان و پدرانشان مى كشد و در يك جواب، به آن ها مى فرمايد: «قال لقد كنتم انتم و آباءكم في ضلال مبين» (انبياء:54); گفت: مسلّماً، هم شما و هم پدرانتان در گم راهى آشكارى بوده ايد.
حضرت ابراهيم(عليه السلام) آن ها را از اين كه تقليد نياكان كرده اند، مذّمت كرد. وجه اين كه در ضلال مبين بوده اند، همان است كه در محاجه با قوم و پس از شكستن بت ها، خاطرنشان مى كند و مى فرمايد: «قال ا فتعبدون من دونِ اللهِ ما لا ينفعكُم شيئاً و لا يضُرّكم» (انبياء:66); آيا جز خدا چيزى را مى پرستيد كه نه كم ترين سودى براى شما دارد و نه زيانى به شما مى رساند (نه اميدى به سودشان داريد و نه ترسى از زيانشان)؟
اين تعبير كه همراه با انواع تأكيدها و حاكى از قاطعيت تمام است، موجب شد كه بت پرستان قدرى به خود آمده، درصدد تحقيق برآيند; زيرا آن ها به پرستش بت ها عادت كرده بودند و آن را يك واقعيت قطعى مى پنداشتند; باور نمى كردند كسى به طور جدّى با بت پرستى مخالفت كند. از اين رو، از روى تعجب پرسيدند: «قالوا ا جئتنا بالحقّ ام انت من اللّاعبين» (انبياء:45); گفتند: آيا مطلب حقى براى ما آورده اى يا شوخى مى كنى؟
در اين زمان، با مقدّمه چينى كاملا منطقى، حضرت ابراهيم(عليه السلام) زمينه را براى گفتن حقيقت آماده ديد و مرحله دوم دعوت قوم بت پرست را با معرفى ربّ حقيقى آغاز كرد.

حضرت ابراهيم(عليه السلام) پس از بيان ماهيت بت ها و در نتيجه، بطلان عقيده بت پرستى آن ها را به سوى خداوند قادر و توانايى دعوت مى كند كه همه چيز در دست قدرت اوست; او خالق و روزى دهنده، ميرنده، و زنده كننده تمام انسان هاست. اوست كه نيازهاى ما را تأمين كرده و به سوى خود هدايت نموده است.
حضرت ابراهيم(عليه السلام) به صراحت، پس از باطل خواندن خدايان قوم، پروردگار واقعى آن ها را معرفى نمود. قرآن كريم از قول او، ربّ حقيقى را چنين معرفى كرده است: «الّذى خلقني فهو يهدين و الّذي هو يطعمني و يسقين و اذا مرضت فهو يشفين و الّذي يميتني ثمّ يحيين» (شعراء: 78ـ81); همان كسى كه مرا آفريد و پيوسته راه نمايى ام مى كند و كسى كه مرا غذا مى دهد و سيراب مى نمايد، و هنگامى كه بيمار شوم مرا شفا مى دهد و كسى كه مرا مى ميراند و سپس زنده مى كند.
و نيز بنابر فرمايش قرآن «قال بل ربُّكم ربّ السّموات و الارض الّذى فطرهنَّ و اَنا علي ذلكم من الشّاهدين» (انبياء: 56) گفت: «پروردگار شما همان پروردگار آسمان ها و زمين است كه آن ها را ايجاد كرده و من بر اين امر، از گواهانم.
از اين رو، پروردگار واقعي را همان خالق آسمان ها و زمين معرفى مى نمايد.
علت اين كه حضرت ابراهيم(عليه السلام)مى فرمايد: پروردگار شما همان پروردگار آسمان ها و زمين است، بدين دليل است كه عده اى اعتقاد بر خالقيت «اللّه» داشتند، ولى براى هر قسمتى خدايى قايل بودند: خداى آسمان، خداى زمين، خداى ابر، ... و اين چنين به خداوند شرك مىورزيدند. اما حضرت ابراهيم(عليه السلام)براى آن ها مشخص مى كند كه «رب» شما و «رب» آسمان ها و زمين است و وجودى جز ايجادكننده و خالق آن ها نيست. سپس با ذكر جمله «أنا علي ذلكم من الشّاهدين» خود را يكى از شاهدان و گواهان و آگاهان بيان مى دارد كه از تقليد كوركورانه بدورند.
در ادامه، براى تأكيد بيش تر مي فرمايد: «أ افكاً الهةً دون الله تريدون فما ظنّكم بربّ العالمين» (صافات: 86ـ87); آيا غير از خدا به سراغ اين معبودان دروغين مى رويد؟ شما درباره پروردگار عالميان چه گمان مى بريد؟ و با اين تعبير، به قاطعيت، باطل بودن خدايان آن ها را بيان مى دارد.
در برخى از تفاسير آمده است كه حضرت با سخن كوبنده خود مى فرمايد: شما درباره پروردگار عالميان چه گمان مى بريد؟ روزى او را مى خوريد، مواهب او سراسر وجود شما را احاطه كرده، با اين حال موجودات بى ارزش را هم رديف او قرار داده ايد. تعبير «رب العالمين» اشاره به اين است كه تمام عالم در سايه ربوبيت او اداره مى شوند. اما شما او را رها ساخته، به سراغ يك مشت پندارها و اوهامى كه هيچ منشأ اثر نيست، رفته ايد.
بدين روى حضرت ابراهيم(عليه السلام) پس از موعظه هاى فراوان، در اوقات و شرايط گوناگون سعى نمود تا ابتدا روح و قلب قوم بت پرست را از شرك پاك نمايد ـ تا شايد با كنار نهادن پرستش اجسام بى جان و حقير، در افكار و اعمال خود تجديدنظر نمايند - و سپس به پرستش خدا و تقواى الهى دعوت نمود; چنان كه قرآن كريم مى فرمايد: «و ابراهيم اذ قال لقومه اعبدوا الله و اتّقوه ذلكم خير لكم ان كنتم تعلمون» (عنكبوت: 16) ما ابراهيم را (نيز) فرستاديم، هنگامى كه به قومش گفت: خدا را پرستش كنيد و از (عذاب) او بپرهيزيد كه اين براى شما بهتر است، اگر بدانيد.
در اين آيه، دو برنامه مهم اعتقادى و عملى انبيا(عليهم السلام) را، كه دعوت به توحيد و تقوا بوده است، يك جا بيان مى كند.
تقوا و روح پرهيزگارى و احساس مسؤوليت در برابر فرمان هاى الهى چيزى است كه كانون آن قلب و روح آدمى است و از آن جا به جسم سرايت مى كند. از اين رو، آمر به معروف بايد ابتدا كانون و مهبط وحى را در آدمى پاك و خالى از هرگونه آلايشى ساخته، فطرت افراد را زنده سازد; سپس به بيان حقايقوواقعيت هاى هستى پرداخته،وحدانيت خدارابه اثبات رساند.

پيش از ورود به اين بحث، لازم است سخنى كوتاه درباره ستاره پرستى مردم بابل گفته شود: مردم بابل اعتقاد داشتند كه حركت سيارات در آسمان، براى به وجود آمدن حادثه اى در روى زمين است. از اين رو، براى پيش گويى حوادث، دقت فراوانى به اجرام آسمانى داشتند. اين توجه بيش از حد، گاه آن ها را به پرستش اين اجرام مى كشاند.
حتى براى رفع حوايج خود، روى نياز به درگاه ستارگان داشتند و چون ستارگان هميشه در دست رس آن ها نبودند، مجسمه هاى به نام آن ها مى ساختند و به پرستش آن ها مشغول مى شدند.
دين بابلى ها اساساً ستاره پرستى بود. تنديس پرستى نيز يك جنبه ويژه دين بابلى بود. تنديس خدايان را مى ساختند و چنين تصور مى كردند كه نمودار وجود خود آن هاست. در شهر بابل، مذهب ستاره پرستى مانند مذهب بت پرستى رايج بود و معتقدان به اين آيين داراى معابدى بودند كه مجسمه اى از آن ستاره را در معبد خود قرار داده، به پرستش آن مى پرداختند.
يكى از موّرخان درباره جامعه بابل نوشته است: «به عقيده بابلى ها، ميان اجرام آسمانى و زمينى روابط كلى وجود دارد. بابلى ها معتقد بودند كه هر خدايى خانه يا ستاره مخصوصى در آسمان، علاوه بر معبدش بر روى زمين دارد. براى بابلى ها، سيارات تنها علايمى نبودند كه غيب گويان براى تعبيرهاى خود از آن استفاده مى كردند، حركت آن ها علت واقعى حوادث روى زمين به شمار مى رفت.»
همو مى نويسد: «در اين كه ستاره شناسى بخشى از نظام دينى بابلى ها را از دوره كهن تشكيل مى داد، ترديدى نيست.»
بابلى ها به قصد آن كه از بركات و نعمت هاى زندگى بهرهور شوند، به كاهنان دينى خود متوسّل شده، در امورى مانند نمازها و افسون ها و دعاها و مطالعه كواكب از آن ها يارى مى جستند.
در مجموع، مى توان گفت: مردم بابل به پرستش ستارگان پرداخته، آن ها را دخيل در حوادث زندگى خود مى پنداشتند. در ضمن، بدين دليل كه ستارگان هميشه قابل دست رسى نبودند، نمادهايى از آن ها را ساخته و معبود خود قرار دادند.
حضرت ابراهيم(عليه السلام) در مواجه با گروه ستاره پرستان، شيوه جديدى در پيش گرفت كه عبارت بود از:

حضرت ابراهيم(عليه السلام) نيز در مرحله ارشاد و راه نمايى ستاره پرستان، در اجتماع آنان حضور يافت و خود را هم عقيده با ايشان نشان داد. سپس با دلايل منطقى و نيز استدلال به باورهايشان، بطلان عقيده آنان را ثابت نمود.
يكى از طرق مناظره اين است كه در احتجاج ها، گاه فرد محاجّه كننده براى اثبات باطل بودن نظر طرف مقابل، به برخى از اعتقادات او گردن مى نهد و مقدّماتى از او را به ظاهر قبول مى كند تا به كمك آن ها عقايد وى را محكوم نمايد.
قرآن كريم دعوت ستاره پرستان را چنين بيان مى دارد: «فلمّا جنّ عليه اللّيل رءا كوكباً قال هذا ربّي فلمّا افل قال لا احبّ الافلين»; (انعام:76) هنگامى كه (تاريكى) شب او را پوشاند، ستاره اى مشاهده كرد و گفت: اين خداى من است؟ اما هنگامى كه غروب كرد، گفت: «غروب كنندگان را دوست ندارم.»
بدين سان حضرت ابراهيم(عليه السلام)به دو نتيجه كلى دست يافت:
1. افول; دليلى بر حدوث: حضرت ابراهيم(عليه السلام) مسأله ربوبيت ستارگان را از اين نظر كه داراى غروب هستند، باطل مى داند; زيرا افول يعنى: غيبت و پنهان شدن شىء بعد از ظهورش. پس افول دلالت بر حركت و حادث بودن دارد و حادث نياز به محدث; چنانچه شيخ حرّ عاملي نيز همين مطلب را بيان مى دارد. جالب توجه اين كه حضرت ابراهيم(عليه السلام) از استدلالى در بطلان پرستش ستارگان استفاده كرد كه در ردّ پرستش ماه و خورشيد نيز به كار آيد تا به تدريج، زمينه را براى ردّ نظر خورشيدپرستان و ماه پرستان نيز آماده سازد. از اين رو، در اولين مرحله دعوت، مسأله افول را مطرح كرد و آن را بسط داد و فرمود: آفلين را دوست ندارم.
2. عدم هدايت آفل: حضرت ابراهيم(عليه السلام) افول ستارگان را دليلى براى گمراهى عبادت كننده مى شمارد; چنان كه شيخ صدوق در روايتى از على بن محمد بن الجهم آورده است كه گفت: به مجلس مأمون وارد شدم. حضرت رضا(عليه السلام) نيز آن جا بودند، مأمون از حضرت سؤال كرد: ياابن رسول الله، آيا شما نمى گوييد كه انبيا معصوم هستند؟ حضرت فرمود: آرى. گفت: پس اين آيه را توضيح دهيد: «فلّما جنّ عليه الّليل رأى كوكباً قال هذا ربّي ...» (انعام: 76) وقتى شب او را فرا گرفت، ستاره اى ديد، گفت: اين پروردگار من است.
حضرت فرمود: ابراهيم(عليه السلام) در ميان سه گروه واقع شده بود: گروهى كه (ستاره) زهره را مى پرستيدند، گروهى كه ماه را ستايش مى كردند و گروهى نيز خورشيد را، و اين در زمانى بود كه از مخفى گاهش، كه او را نهان داشته بودند، خارج شد. وقتى شب او را فرا گرفت و زهره را ديد، از روى انكار گفت: آيا اين پروردگار من است؟ وقتى ستاره غروب كرد، گفت: من غروب كننده ها را دوست ندارم; زيرا افول و غروب از صفات پديده هاست، نه از صفات موجود قديم و ازلى. و وقتى ماه را در آسمان ديد، با حالت انكار گفت: آيا اين پروردگار من است؟ وقتى غروب كرد، گفت: اگر پروردگارم مرا هدايت نكند، گم راه خواهم شد. منظورش اين بود كه اگر پروردگارم هدايتم نمى كرد، گم راه شده بودم. فردا صبح خورشيد را ديد و باز از روى انكار گفت: آيا اين پروردگار من است؟ اين از ماه و زهره بزرگ تر است، وقتى خورشيد هم غروب كرد، به آن سه گروه رو كرده و فرمود: «يا قوم انّي برىءٌ ممّا تشركون انّي وجَّهتُ وجهي للّذي فطر السّموات و الارض حنيفاً و ما انا من المشركين» (انعام: 78و79); اى مردم، من از آنچه شما آن ها را شريك خدا قرار مى دهيد، بر كنار هستم. من روى خود را به سوى كسى كه آسمان ها و زمين را آفريده، برمى گردانم; از باطل به سوى حق مى روم و مشرك نيستم.
مؤيد اين مطلب آيات قرآن كريم است كه در ادامه بيان شيوه حضرت ابراهيم(عليه السلام)در دعوت ستاره پرستان، مى فرمايد: «فلّما رأ القمر بازغاً قال هذا ربّي فلمّا افل قال لئن لم يهدني ربّي لاكوننّ من القوم الضّالّين» (انعام: 77); پس هنگامى كه ماه را ديد كه (سينه افق را) مى شكافد، گفت: «اين خداى من است؟» اما هنگامى كه (آن هم) غروب كرد، گفت: اگر پروردگارم مرا راه نمايى نكند، مسلّماً از گروه گم راهان خواهم بود.
با توجه به ظرافت خاصى كه در اين كلام نهفته است، حضرت ابراهيم(عليه السلام) ابتدا با بت پرستان همراهى نمود و خود را هم عقيده با آن ها معرفى كرد، سپس در ردّ عقيده ايشان عدم هدايت ماه را عنوان نمود كه با غروب خود از ديدها پنهان شده، در لحظه غيبتش هدايت گر نمى باشد. بدين دليل، موجب گم راهى عبادت كنندگان خواهد بود.
ابو عبيده از ابو جعفر(عليه السلام) درباره قول حضرت ابراهيم(عليه السلام) كه گفت «لئن لم يهدني ربّي لاكوننّ من القوم الضّالّين» نقل مى كند كه فرمود: «اى ناسياً للميثاق» يعنى: (اگر پروردگار مرا هدايت نكند، جزو ضالين مى شوم; كسانى كه) ميثاق الهى را فراموش كرده اند.
ماننداين روايت رامسعده ازاباعبدالله(عليه السلام)نيزنقل نموده است.
حضرت ابراهيم(عليه السلام) در برخورد با خورشيد پرستان نيز همين شيوه را به كار گرفت. در قرآن كريم آمده است: حضرت مى فرمايد: «فلمّا رأى الشّمس بازغةً قال هذا ربّي هذا اكبر فلمّا افلت قال يا قوم انّي برىءٌ ممّا تشركون» (انعام: 78); و هنگامى كه خورشيد را ديد (كه سينه افق را) مى شكافت، گفت: «اين خداى من است، اين (كه از همه) بزرگ تر است، اما هنگامى كه غروب كرد، گفت: اى قوم من، از شريك هايى كه شما (براى خدا) مى سازيد، بى زارم.
وى تنها امتياز خورشيد را بر ساير ستارگان و يا ماه در نظر مردم، بر بزرگى اندازه و فروزندگى آن دانست. همو با صبورى منتظر غروب خورشيد شد تا قدم به قدم با مردم پيش آيد و با محسوسات آن ها هدف خود را پياده كند. سپس با افول خورشيد، بى زارى خود را از معبودهاى دروغين آن ها، كه حادث بودند و موجب هدايت عبادت كنندگان نمى شدند، بيان مى داشت و با اين مقدّمه، به اثبات پروردگار پرداخت.

حضرت ابراهيم(عليه السلام) پس از اثبات حادث بودن ستارگان و نيز اين كه افول كننده، خود نمى تواند هادى و روشن كننده راه باشد، به جستوجو و استدلال بر وجود پروردگار عالم مى پردازد; چنانچه در روايات ذيل آمده است:
1. محمد بن مسلم از امام صادق و يا امام باقر(عليهما السلام) روايت كرده است كه فرمود: "اين كه ابراهيم(عليه السلام) پس از ديدن ستاره گفت: اين پروردگار من است، از باب جستوجو و استدلال بر وجود پروردگار متعال بود، نه اين كه واقعاً كوكب را پروردگار خود دانسته، در نتيجه كفر ورزيده باشد. پيداست كه هر كس در اين مقام اين طور فكر كند و از اين باب چيزى بر زبان آورد، مانند ابراهيم است كه گفتارش موجب كفر نيست.»
2. شخصى از امام صادق(عليه السلام) از معناى كلام حضرت ابراهيم(عليه السلام) كه گفت: «هذا ربى» سؤال كرد و پرسيد: آيا ابراهيم با گفتن اين حرف مشرك شد؟ امام(عليه السلام) فرمود: «اگر امروز كسى چنين حرفى بزند، مشرك مى شود، اما ابراهيم با گفتن آن مشرك نشد; زيرا او در مقام جستوجو از پروردگار خود چنين حرفى زد و ديگران موقفى را كه او داشت، ندارند و از اين رو، بر زبان راندن آن براى ديگران شرك است.»
3. علاء بن سيابه كسى را خدمت حضرت امام صادق(عليه السلام)فرستاده، از آن جناب از گفتار حضرت ابراهيم(عليه السلام) كه فرمود: «هذا ربى» سؤال كرد كه چه طور حضرت ابراهيم(عليه السلام) چنين حرفى بر زبان راند و حال آن كه ما امروز كسى را كه چنين بگويد، مشرك مى دانيم؟ امام(عليه السلام) در جوابش فرمود: «اين حرف از ابراهيم شرك نيست; چون او در مقام جستوجوى از پروردگارش بوده، اما از غير ابراهيم شرك است.»
4. محمد بن حمران روايت كرده است كه گفت: از امام صادق(عليه السلام) از جمله «هذا ربّى»، كه حكايت قول ابراهيم است، پرسيدم، امام(عليه السلام) فرمود: ابراهيم با گفتن اين حرف به چيزى نرسيد; زيرا مقصودش غير از آن چيزى بود كه گفت.
منظور از (به چيزى نرسيد) در اين جا شرك است; يعنى حضرت ابراهيم(عليه السلام) با گفتن «هذا ربى» مشرك نشد; زيرا مقصود ايشان هدايت جامعه از طريق استدلالات خودشان بود، نه شرك ورزيدن.
بدين سان حضرت ابراهيم(عليه السلام) با استعانت از حجت ها و دلايلى كه خداوند به او الهام نموده بود، خط بطلانى بر عقيده بت پرستان كشيد و عبادت را تنها شايسته خالق و پروردگار آسمان ها و زمين و آنچه مابين آن است ، دانست. قرآن كريم در اين باره مى فرمايد: «و تلك حجّتنا آتيناها ابراهيم على قومه» (انعام: 83); و آن ها ادلّه و حجت هاى ما بودند كه به ابراهيم داديم تا در مقابل قوم خود، به آن ها استدلال كند.
با توجه به روايات ذكر شده، حضرت ابراهيم(عليه السلام) با ابراز جمله «هذا ربّى» كفر نورزيد، بلكه وى با توجه به شرايط و عقايد جامعه، به سبب استدلال به معتقدات ستاره پرستان و در نهايت، ردّ نظريه ايشان اين چنين با آن ها همراهى نمود.
خداوند متعال درباره ايشان مى فرمايد: «اذ جاء ربّه بقلب سليم» (صافات: 84); هنگامى كه با قلب سليم به پيشگاه پروردگارش آمد. مراد از «قلب سليم»، قلبى است كه از شرك سالم است.

حضرت ابراهيم(عليه السلام) در شيوه جديد خود در هدايت ستاره پرستان، آنان را به سوى توحيد دعوت كرد. قرآن كريم از قول ايشان آورده است: «يا قوم انّي برىءٌ مما تشركون انّي وجّهت وجهي للّذى فطر السّماوات و الارض حنيفاً و ما أنا من المشركين» (انعام: 78 و 79); اى قوم من ، از شريك هايى كه شما (براى خدا) مى سازيد، بى زارم. من روى خود را به سوى كسى كردم كه آسمان ها و زمين را آفريده. من در ايمان خود خالصم و از مشركان نيستم.
در اين جملات، حضرت ربوبيت و الوهيت را مخصوص كسى مى داند كه فاطر و خالق آسمان ها و زمين است و اداره امور را خود به عهده گرفته است.
اگر در ميان الفاظى كه دلالت بر خلقت دارند مانند «بارى»، «خالق»، «بديع»... فقط «فاطر» را برگزيده، اشاره است به اين كه آن دينى كه ابراهيم(عليه السلام)از ميان اديان انتخابش كرده، دين فطرت است. از اين رو، در قرآن كريم مكرّراً دين توحيد را به دين ابراهيم و دين حنيف و دين فطرت وصف كرده است; چون دين توحيد دينى است كه معارف و شرايع آن، همه بر طبق خلقت انسان و وجودش، و بر وفق خصوصياتى كه در ذات اوست و به هيچ وجه قابل تغيير و تبديل نيست، بنا نهاده شده است. بايد همين طور هم باشد; چون به طور كلى، دين عبارت است از: طريقه اى كه پيمودنش آدمى را به سعادت حقيقى و واقعيش برساند.
وى در معرفى ربّ حقيقى، وجودى را شايسته پرستش مى داند كه هدايت گر بشر باشد و او را به حال خود وانگذارد. از اين رو، همان گونه كه در قرآن كريم آمده است، مى فرمايد: «و حاجّه قومه قال اتحاجّوني في الله و قد هدان»; قوم او (ابراهيم) با وى به گفتوگو و ستيز پرداختند، گفت: آيا درباره خدا با من گفتوگو و ستيز مى كنيد، در حالى كه خداوند مرا (با دلايل روشن) هدايت كرده است؟
روشن است كه قوم حضرت ابراهيم(عليه السلام) خدا را مى شناختند، اما براى او در ربوبيت شريك قايل بودند، و در اين مسأله است كه حضرت ابراهيم با آن ها درگير شد و به بحث و استدلال پرداخت. در مجموع، مى توان گفت: شيوه دعوت و هدايت حضرت ابراهيم(عليه السلام)با ادب و احترام كامل و اميد به رحمت و عفو الهى همراه بود. ايشان ابتدا به پاك نمودن صفحه عقل و قلب مردم اقدام نمود و با استدلالاتى محكم و متقن، به معرفى ربّ حقيقى پرداخت. اما متأسفانه سخنان و استدلالات حضرت ابراهيم(عليه السلام)نتوانست اذهان خفته و جمود تمامى آن ها را بيدار كند. از اين رو، به محاجّه با حضرت پرداختند.

بيعت : پيمانى طرفينى مبنى بر فرمانبردارى و اعلام وفادارى

 بيعتهاى پيامبر(صلى الله عليه وآله):

 1. بيعت عشيره:

 2. بيعت عقبه اوّل:

 3. بيعت عقبه دوم:

 4. بيعت رضوان:

 5. بيعت نساء:

 6. بيعت غدير:

 بازتاب بيعت در فقه سياسى:

منابع

يكى از مسائل مهم در حكومت اسلامى بيعت مردم با امام و رهبر است, اين مسئله با توجه به برد مفهومى آن مى تواند از مشروعيت حاكم تا لزوم اطاعت و پيروى, ايفاى نقش نمايد, در اين مقال, بيعت و نقش آن در حكومت اسلامى مورد بررسى اجمالى قرار گرفته است.

الف) خليل بن احمد فراهيدى: بيعـت دسـت به دست هـم دادن بر ايجاب بيع و معامله است, هم چنين به معناى دست به هم دادن براى اطاعت نيز به كار مى رود.1
ب) فيومى: البيعه الصفقه على ايجاب البيع و تطلق ايضا على المبايعه والطاعه ومنه ايمان البيعه.2 وى دقيقا همان معنارا مى گويد كه خليل گفته است.
ج) راغب اصفهانى: بايع السلطان (با سلطان بيعت كرد) يعنى اين كه فرد به ازاى خدماتى كه سلطان انجام مى دهد پيروى و اطاعت از وى را پذيرفته و تضمين نموده است كه بدان مبايعه و بيعت مى گويند.3
د) ابن اثير: وى با ذكر حديث الا تبايعونى على الاسلام مى نويسد:
بيعت عبارت است از معاقده و معاهده. 4 از آن چه گذشت ملاحظه شد كه بيعت و بيع افزون بر آن كه از يك ريشه و ماده هستند, داراى معناى نزديك به هم نيز مى باشند. در سر اين ارتباط معنوى, ارباب لغت مى گويند: اصل اين واژه (ب,ى,ع) دلالت بر معاقده و مبادلهء مال به مال دارد, و بيعت نيز چون در حقيقت نوعى مبادله و معامله است از همين ريشه گرفته شده است. ابن اثير در ادامهء معناى بيعت مى افزايد: گويا هريك از آن دو مبايعان آن چه در اختيار دارد به طرف مقابل مى فروشد و جان و اطاعت و اختيار كار خويش را به دست او مى دهد.

از گفته هاى ارباب لغت معلوم شد كه بيعت در مجموع نوعى تعهد در مقابل بيعت شونده مبنى بر اطاعت از وى است. به جز لغويان, ديگران نيز همين معنا را با حذف و يا افزودن جمله اى بيان كرده اند كه در اين جا به آن ها اشاره مى كنيم: ابن خلدون: بيعت پيمان بستن براى فرمان برى و اطاعت است. بيعت كننده با امير خويش پيمان مى بندد كه در امور مربوط به خود و مسلمانان, تسليم نظر وى باشد و در هيچ چيز از امور مزبور با او به ستيز برنخيزد و تكاليفى كه بر عهدهء وى مى گذارد و وى را به انجام دادن آن مكلف مى سازد اطاعت كند خواه تكاليف به دل خواه او باشد يا مخالف ميلش.5

بيعـت اين اسـت كه بيعت كننده خود را در اختيار بيعت شونده قـرار مى دهـد و بيعت شونده سعى مى كند امـور او را بـه صـورت صـحـيـح تدبيركند گويا بيعت كننده وبيعت شونده به كارى تجارى اقدام مى كنند, زيرا هركدام از آن ها در مقابل ديگرى متعهد بر كارى مى شود.6 سخنان آيه الله سبحانى از يك سو شبيه سخن ابن خلدون است, چنان كه خود بدان اعتراف دارد و از سوى ديگر مانند سخن صاحب دراسات است. از اين رو همان اشكال بر آن وارد است.

بيعت عبارت است از تعهدى كه از ناحيهء بيعت كننده صورت مى گيرد بر اين كه از بيعت شونده اطاعت كند و مخالفت امر وى نكند, و گويا چيزى به او فروخته است.7 آن چه همهء اين دانش مندان بدان توافق دارند اين است كه بيعت از مقولهء تعهد است و طبعا مشمول اوفوا با العقود و لازم الاجراست اما در اين كه به وسيلهء انشا, انعقاد ولايت و امامت مى شود يا خير, دو نظريهء اول جواب مثبت مى دهد و دو نظريه اخير جواب منفى مى دهد.

اگرچه ابتدائا چنين به نظر مى رسد كه بيعت فقط يك نوع است اما با مراجعه به قرآن كريم, روايات و تاريخ, و كاربرد اين واژه به خوبى روشن مى شود كه بيعت خود تقسيماتى دارد.
اقسام بيعت از جهت اهداف و محتوا:
از اين جهت مى توان بيعت را به سه نوع تقسيم كرد:
الف) بيعه الاتباع : اين همان بيعتى است كه در عقبهء منا و نيز بعد از فتح مكه و اعلان اسلام, بر متابعت از خدا و رسول انجام شد.
قرآن مى فرمايد: ((يا ايـهـا الـنـبـى اذا جـاءك الـمـومـنـات يبايعـنـك على ان لايشركن بالله شيئا ولايسرقن و لايزنين و لا يقتلن اولادهن و لا ياتين ببهتان يفترينه بين ايديهن و ارجلهن و لا يعصينك فى معروف فبايعهن واستغفر لهن))8.
مفاد اين بيعت, اطاعت از خدا و رسول است كه در قالب امور اعتقادى, اخلاقى و حقوقى جلوه كرده است. اين امور عبارت اند از:
شرك نورزيدن به خدا, دزدى نكردن, مرتكب فحشا نشدن, نكشتن فرزندان خود, تهمت نزدن و بالاخره نافرمانى پيامبر نكردن. در روايتى نيز آمده كه عباده بن صامت گفت: بايعنا رسول الله على السمع والطاعه فى العسر واليسر.)) 9
ب) بيعه الجهاد : اين همان بيعتى است كه معمولا فرمانده سپاه از نيروهاى تحت امر خود مى گيرد تا در ميدان جنگ تا آخرين قطرهء خون با وى باشند. قرآن كريم به اين نوع بيعت اشاره كرده و مى فرمايد: ان الذين يبايعونك انما يبايعون الله يدالله فوق ايديهم فمن نكث فانما ينكث على نفسه 10 اين بيعت به قرينهء آيات بعد, كه در آن سخن از مغانم كثيره, مخلفون و است, معلوم مى شود كه, بيعت جهاد است و مفاد و اسم پيمان صلحى هم كه بسته شد خود مويد اين حقيقت است. در روايتى نيز پيامبر صريحا فرمود: ابايعه على الجهاد. 11
ج) بيعه الخلافه و الامامه : اين هـمـان بيـعـتـى اسـت كه از عـصـر پيامبر و خـلـفا و ائـمـه با كـيـفـيـت مـخـصـوص آن زمان بـوده است و در امـروز نيز مـمـكن است به اشكال ديگر خودنمايى كند. و ويژگى آن, ملاك تشخيص موافق از مخالف بودن آن است. و انجام اين بيعت به معناى پذيرش ولايت امر در تمام امور و به تمام معنا است. بايد توجه داشت كه بيعت متابعت و بيعت جهاد, خود بخشى از بيعت خلافت و امامت است كه ممكن است در برخى از موارد از نوع اخير منفك شود و آن زمانى است كه شخص امام و خليفه به عنوان ولى امر, بيعت جهاد را از فردى بردارد, اما بيعت امامت قابل برداشتن نيست.

الف) بيعت عام و بيعت خاص: بيعت, از اين جهت مى تواند شكل عام و يا خاص به خود بگيرد كه در طول تاريخ اسلام مكرر مشاهده شده است. از جمله بيعت اوليه با ابوبكر در سقيفه كه بيعت خاص بود و بيعت مردم با وى در مسجد پيامبر كه بيعت عام بود.
بيهقى مى نويسد: قدكانت طائفه منهم بايعوه قبل ذلك فى سقيفه بنى ساعده و كانت بيعته على المنبر بيعه العامه گروهى از مردم قبلا در سقيفه با ابوبكر بيعت كرده بودند ولى بيعتى كه روى منبر در مسجد صورت گرفت. بيعت عمومى بود.12
على عليه السلام بيعتى را كه با وى انجام شد به بيعت عمومى توصيف مى كند و مى فرمايد: وهذه بيعه عامه اين بيعتى عمومى است.13 وان العامه لم تبايعنى لسلطان غالب عموم مردم با من با زور بيعت نكردند.14
ب) بيعت آغازين و بيعت مجدد: از سوى ديگر بيعت ممكن است بيعت اوليه تلقى شود چنان كه افراد و قبايلى به حضور پيامبر مىآمدند و بر اسلام و اطاعت با وى بيعت مى كردند, و در فرصتى ديگر, مخصوصا در مواقع بحرانى براى تاكيد وفادارى, مجددا بيعت مى كردند كه عنوان تجديدبيعت به خود مى گيرد كه پس از اين بدان اشارت خواهيم كرد.

بامراجعه به تاريخ و روايات به روشنى درمى يابيم كه بيعت داراى مراتبى است وشخص بيعت كننده به هنگام بيعت كردن مى تواند حدود آن را مشخص كند.
الف) بيعت تمام معيار: در روايتى عباده بن صامت مى گويد: بايعنا رسول الله على السمع والطاعه فى النشاط والكس وعلى النفقه فى العسر واليسر وعلى الامر بالمعروف والنهى عن المنكر وعلى ان نقول: فى الله تاخذنا لومه لائم و على ان ننصره اذا قدم علينا يثرب فنمنعه مما نمنع منه انفسنا وازواجنا وابناءنا15 با پيامبر اين گونه بيعت كرديم كه هرچه بگويد بشنويم و اطاعت كنيم (سمعه وطاعه) چه در حال نشاط و خوشى و چه در حال ناخوشى, و او را كمك مالى كنيم چه در سختى و چه در آسايش, امربه معروف و نهى ازمنكر كنيم, تحت تاثير تبليغات و شماتت ها قرار نگيريم, به هنگام ورود پيامبر به مدينه او را يارى و حمايت كنيم چنان كه زن و فرزند خود را حمايت مى كنيم. سيوطى اين روايت را زير بيعت رضوان و حديبيه نقل مى كند, اما قرائن و شواهد حكايت از آن دارد كه اين بيعت مربوط به بيعت عقبهء دوم مى باشد.
ب) بيعت تا پاى جان: در روايتى سلمه بن اكوع مى گويد: بايعت رسول الله تحت الشجره.
قيل على اى شىء كنتم تبايعون؟ قال: على الموت در بيعت رضوان با پيامبر بيعت كردم. پرسيده شد بر چه چيز بيعت كردى؟ گفت: تا پاى جان 16.
ج) بيعت در حد فرارنكردن از جنگ: در روايتى معقل بن يسار مى گويد: بايعناه على عن لانفر با پيامبر بيعت كرديم كه فرارنكنيم17. از اين رو برخى از مفسران و فقها مى نويسند:
گاه در ضمن بيعت شرايط و حدودى براى آن قرار مى دادند مثلا: بيعت تا حد فرارنكردن, بيعت تا پاى مال, بيعت تا پاى جان و بيعت تا سرحد همه چيز حتى ازدست دادن زن و فرزند.18 نسائى با ذكر رواياتى به يازده قسم از بيعت اشارت كرده است كه عبارتند از: البيعه على السمع والطاعه, البيعه على ان لاتنازع, البيعه على القول بالحق, البيعه على القول بالعدل, البيعه على الاثره, البيعه على النضح, البيعه على ان لانفر, البيعه على الموت, البيعه على الجهاد, البيعه على الهجره, البيعه على فراق المشرك. 19

از بيان اهل لغت و تعبير به صفقه و اين كه مى گويند:
صفقت له بالبيعه اى ضربت بيدى على يده و نيزاز تعبير قرآن به يدالله فوق ايديهم, اين گونه برداشت مى شود كه در اعلان بيعت و پيروى, دست نقش اساسى داشته است, چون با نهادن دست در دست يكديگر پذيرش مفاد بيعت را اعلام مى كردند كه به اشكال مختلفى بروز مى كرده است.
الف) بيعت مستقيم: اين كه هركسى دست خود را در دست پيامبر, خليفه و يا امام قرار مى داد و يا اين كه دست خود را به دست او مى زد. چنان كه در جريان بيعت عقبه مى گويند: اول من ضرب على يد رسول الله البراءبن معرور ثم تتابع القوم. 20
ب) وساطت نمايندهء اعزامى به سوى مردم: اگر مـردم بـه دلـيـل بعـد مـسـافـت و يا دليل ديـگرى نمى تـوانـسـتند به طور مستقيم با فرد مورد نظر بيعت كنند, با فرستاده وى بيعت مى كردند. چنان كه با حضرت مسلم, نمايندهء حضرت امام حسين(ع) در كوفه بيعت كردند.
ج) وساطت نمايندهء اعزامى از سوى مردم: در برخى از موارد بيعت اهالى, اين گونه صورت مى گرفت كه جمعيت منطقه يا قبيله اى نمايندهء خود را به سوى پيامبر, خليفه و امام اعزام مى كردند تا وفادارى مردم آن شهر را اعلام نمايند. اين دو شيوه, مخصوصا بعد از گسترش اسلام و فزونى جمعيت مسلمانان و پراكندگى آن ها, رواج داشته است. هيئت هاى نمايندگى از قبايل, بيان گر اين نوع از بيعت است.
د) وساطت ابزار: در برخى از موارد بنا به دلايلى غير از بعد مسافت و امثال آن كه امكان تصافق مستقيم نبود, امورى ديگر نقش واسطه را برعهده مى گرفت چنان كه بعد از فتح مكه و گرفتن بيعت از زنان, عملى شد كه به روايات آن پس از اين اشارت خواهد شد. هـ) ابزار كنونى: اگر بناباشد امروزه نيز بيعت گرفته شود بديهى است كه تحت تاثير زمان و تحول در ابزار, اين شيوه ها نيز متحول خواهدشد و دست كم اخذ بيعت به صورت اخذ راى انجام مى گردد كه پس از اين شرح خواهيم داد.

بيعت و اهل سنت: شايد چنين به نظر رسد كه با توجه به بينش هاى موجود در ميان فرقه هاى اسلامى, گرفتن بيعت تنها در ميان اهل سنت رواج داشته و اين امر در فرهنگ شيعه جايگاهى ندارد, اما با بررسى تاريخ به وضوح آشكار مى شود كه اين مسئله نيز همانند بسيارى از امور ديگر, جزء مشتركات است و از ويژگى مذهب خاصى نيست اگرچه در حوزهء اهل سنت به صورت چشم گيرتر خودنمايى كرده تا بدان حد كه مورخان مى نويسند: چون فلانى (خليفه قبلى) از دنيا رفت, با فلان كس (خليفه بعدى) بيعت كردند. و اين امر از بيعت با خلفاى راشدين گرفته تا بيعت با خلفاى اموى و عباسى هم چنان ادامه داشته است. بيعت و شيعه: در شيعه نيز مسئلهء بيعت ـ با فرض بى تاثيرى آن در نصب امام خواه به صورت مثبت (بيعت نمودن) و يا به صورت منفى (بيعت نكردن) بوده است, و ائمهء معصومين و نمايندگان آن ها نقش قابل توجهى براى آن قائل بوده اند و روى آن تكيه مى كردند كه به مواردى از آن اشارت مى شود.
1ـ بيعت گرفتن پيامبر(ص) براى على(ع): در روايت احتجاج آمده كه: كذلك اخذ رسول الله(ص) البيعه لعلى بالخلافه على عدد اصحاب موسى فنكثوا البيعه الاوانى قد بايعت الله وعلى قدبايعنى وانا آخذكم بالبيعه له عن الله عزوجل21 پيامبر براى خلافت على به تعداد اصحاب موسى بيعت گرفت, ولى آن ها آن را نكث (نقض) كردند و نيز فرمود: بدانيد من با خدا بيعت كردم و على با من بيعت كرده, و من از سوى خدا از شما براى على بيعت مى گيرم.
2ـ بيعت على(ع) با خلفاى سه گانه: خواه به فوريت ويا كندى و خواه از روى ميل ورغبت و يا على رغم ميل باطنى آن حضرت. 3ـ نپذيرفتن بيعت ابوسفيان از سوى على(ع): قال: اباحسن! ابسط يدك حتى ابايعك فابى على عليه22 ابوسفيان گفت: اى ابوالحسن! دستت را بده تا با تو بيعت كنم كه على نپذيرفت.
4ـ بيعت مردم با على( ع ) : بعد از قتل عثمان مردم با ميل خود با على بيعت كردند و او نيز بيعت آن ها را پذيرفت. خود مى فرمايد: انه بايعنى القوم الذين بايعوا ابابكر وعمر وعثمان23 همان مردمى كه با ابوبكر و عمر و عثمان بيعت كردند با من هم بيعت كردند.
5ـ حساسيت على(ع) نسبت به بيعت شكنى اصحاب جمل: على(ع) از بيعت شكنان جمل ناراحت بود, به ويژه از برخورد طلحه وزبير كه بعدا به روايات آن اشاره خواهدشد.
6ـ بيعت مردم با امام حسن مجتبى (ع) : در تاريخ آمده است كه : فبايعه الناس على انه الخليفه والامام24 مردم با آن حضرت به عنوان خليفه و امام بيعت كردند. خود امام مجتبى(ع) نيز در نامه اى به معاويه مى نويسد: وادخل فيما دخل فيه الناس من بيعتى فانك تعلم انى احق بهذا الامر منك 25 در بيعت من ـكه مردم در آن وارد شده اند واردشو, زيرا تو خود مى دانى كه من به اين امر از تو سزاوارترم.
7ـ بيعت نكردن امام حسين(ع) با يزيد: فرمود: مثلى لايبايع مثله چون منى با مثل او بيعت نمى كند.
8- بيعت گرفتن مسلم از مردم كوفه براى امام حسين(ع): تاريخ مى نويسد: و اخذه البيعه للحسين بن على 26 مسلم براى حسين بن على بيعت گرفت. وبايع الناس حتى بايعه منهم ثمانيه عشر الفا27 هجده هزار نفر با او بيعت كردند.
9ـ برداشتن بيعت امام حسين از اصحابش در شب عاشورا: فرمود: قد عزمت لكم فانطلقوا جميعا فى حل ليس لكم من ذمام البته بيعت جهاد را از آن ها برداشت نه بيعت امامت و اطاعت را28.
10ـ بيعت مردم كوفه با زيدبن على براى خون خواهى از امام حسين: مورخان دربارهء وى مى نويسند: فلما وصل الى الكوفه اجتمع اليه اهلها فلم يزالوا له حتى بايعوه على الحرب چون زيد به كوفه رسيد مردم آن شهر اطرافش را گرفتند و از او جدا نشدند تا اين كه براى جنگيدن با او بيعت كردند.29
11ـ بيعت مردم براى ولايتعهدى حضرت رضا(ع): خود حضرت در جريان اخذ بيعت فرمود: كل من بايعنا بايع بفسخ البيعه غير هذا الفتى فانه بايعنا بعقدها همهء كسانى كه با من بيعت كردند به جاى عقد بيعت, بيعت را فسخ كردند مگر اين جوان كه عقد بيعت نمود. 30 حضرت با اين سخن به كيفيت بيعت اشاره مى كند.
12ـ بيعت مردم با حضرت مهدى(عج) به هنگام ظهور: امام باقر(ع) در اين باره مى فرمايد: فوالله لكانى انظر اليه بين الركن و المقام يبايع الناس بامر جديد گويى او را مى بينم در بين ركن و مقام كه مردم با وى در كارى جديد بيعت مى كنند. 31 امام صادق(ع) نيز مى فرمايد: ينادى باسم القائم فيوتى وهو خلف القائم ثم يوخذ بيده فيبايع قائم را به نام صدا مى زند و او به پشت مقام آورده مى شود, سپس مردم شروع به بيعت با وى مى كنند. 32 اگرچه مفهوم بيعت در بينش شيعه و سنى متفاوت است, اما اجمالا در بين هردو وجود دارد كه نمونه هاى آن بيان شد.

در اين مبحث به اختصار به تبيين اهميت بيعت از ديدگاه قرآن و سنت و تاريخ مى پردازيم.
اگرچه به بعضى از انحا در مباحث ديگر نيز اشاره شده است, ولى در اين جا از زاويهء ديگرى بدان نگريسته مى شود.قرآن كريم درسه آيه به بيعت مردم با پيامبر اشارت دارد:
الف) سورهء فتح: مى فرمايد: ان الذين يبايعونك انما يبايعون الله يدالله فوق ايديهم فمن نكث فانما ينكث على نفسه ومن اوفى بما عاهد عليه الله فسيوتيه اجرا عظيما33 اى پيامبر آن ها كه با تو بيعت مى كنند درحقيقت با خدا بيعت مى كنند. دست خدا بالاى دست آن هاست. پس هركس پيمان شكنى كند, به زيان خود پيمان شكنى كرده است و آن كس كه نسبت به عهدى كه با خدا بسته وفاكند, به زودى به پاداش بزرگى خواهدرسيد. در آيه ديگر همين سوره مى فرمايد: لقد رضى الله عن المومنين اذ يبايعونك تحت الشجره 34 خداوند از مومنان راضى شد, هنگامى كه در زير آن درخت با تو بيعت مى كردند. در اين دو آيه اين نكته ها وجوددارد:
1. بيعت با پيامبر, بيعت با خداست چراكه اطاعت از پيامبر اطاعت از خداست.
2. بيعت با پيامبر حمايت و نصرت الهى را جلب مى كند.
3. زيان پيمان شكنى به خود ناكث و ناقض برمى گردد.
4. وفاى به بيعت نه تنها ثمره دنيوى دارد, بلكه اجر عظيم اخروى نيز دارد.
5. اين بيعت با توجه به قرائن و شواهد, بيعت جهاد است نه بيعت زعامت و امامت.
6. با توجه به عبارت لقد رضى الله اين بيعت به بيعت رضوان مشهورشد.
7. مسلما اطلاق و عموم آيه, تخصيص خورده است و همه بيعت كنندگان در رضايت خدا باقى نماندند.
بارزترين نمونه آن عبدالله بن ابى, رئيس منافقان مدينه, است كه او نيز در اين بيعت شركت داشته و حال آن كه مشمول ولاتقم على قبره 35 گرديد. تعبير به اذ يبايعونك به جاى بايعونك نيز مويد همين معناست يعنى به هنگام بيعت, از آن ها به خاطر آن عمل خاص راضى بود اما در همه اوقات و با هر شرايطى, خير.
ب) سورهء ممتحنه: ياايها النبى اذا جاءك المومنات يبايعنك على ان لايشركن بالله شيئا ولا يسرقن و لا يزنين و لا يقتلن اولادهن و لا ياتين ببهتان يفترينه بين ايديهن وارجلهن ولايعصينك فى معروف فبايعهن 36 اى پيامبر! هنگامى كه زنان مومن نزد تو آيند و با تو بيعت كنند كه چيزى را شريك خدا قرارندهند, دزدى نكنند, آلوده به زنا نشوند, فرزندان خود را نكشند, تهمت و افترا نياورند و در هيچ كار ناشايسته اى مخالفت فرمان تو نكنند, با آن ها بيعت كن.

1ـ اين بيعت از نوع بيعت اطاعت است وامورى ازاعتقادات,اخلاق و حقوق رادربرمى گيرد.
2ـ ازاين بيعت به خوبى روشن مى شود كه اسلام همان گونه كه براى مردان, حقوق و شخصيت قائل است براى زنان نيز به عنوان نيمى از جامعهء انسانى ارزش قائل است و اين بدان معنا است كه در جامعهء اسلامى زنان دوشادوش مردان در امور سياسى, اجتماعى و نقش دارند.

رواياتى كه متعرض بيعت و فروعات آن شده است, زياد است كه در اين جا به برخى از آن ها اشاره مى شود:
1ـ در روايتى امام صادق(ع) مى فرمايد:
((لما فتح رسول الله مكه بايع رجال ثم جاءت النساء يبايعنه فانزل الله عزوجل يا ايها النبى قالت ام حكيم يارسول الله كيف نبايعك قال اننى لااصافح النساء فدعا بقدح من ماء فدخل يده ثم اخرجها فقال ادخلن ايديكن فى هذا الماء)) 37
هنگامى كه پيامبر مـكه را فتـح كرد ابتدا مردان با آن حضرت بيعت نمودند, پس از آن زنان براى بيـعت آمدند كه آيهء يا ايها النبى نازل شد.
ام حكيم, همسر عكرمه پسر ابوجهل, گفت: اى رسول خدا! چگونه بيعت كنيم؟ پيامبر فرمود: من با زنان مصافحه (دست دادن) نمى كنم و بعد دستورداد ظرف آبى آوردند و دست خود را در آن فروبردند و بيرون آوردند و به زنان دستورداد دست خود را در آن آب فروبرند.
2ـ در روايتى امام كاظم(ع) از پدر بزرگوارش نقل مى كند كه: لما هاجر النبى الى المدينه وحضر الخروج الى بدر دعا الناس الى البيعه فبايع كلهم على السمع والطاعه38 بعد از هجرت پيامبر به مدينه, وقتى مى خواست به سوى جنگ بدر برود همگان را به بيعت دعوت كرد و آن ها نيز سمعا و طاعتا بيعت كردند.
3ـ سيوطى در تفسير الدر المنثور در خصوص بيعت زنان بعد از فتح مكه مى نويسد:
سليمى بنت قيس گفت: جئت رسول الله ابايعه على الاسلام فى نسوه من الانصار39 ونيز مى نويسد: جاءت اميميه بنت رقيقه الى رسول الله(ص) فبايع على الاسلام فقال ابايعك على ان لاتشركى 40.
4ـ يعلى بن اميه مى گويد:
روز فتح مكه همراه پدرم به حضور پيامبر رسيديم و عرض كردم يا رسول الله با پدرم بر هجرت بيعت كن, فرمود:
((ابايعه على الجهاد وقدانقطعت الهجره)) بر جهاد با او بيعت مى كنم يعنى بيعت او را مى پذيرم زيرا هجرت پايان يافت.41
5ـ شخصى به نام جرير مى گويد: به هنگام بيعت كردن مردم با پيامبر به حضور آن حضرت رسيدم و گفتم:دستت را بده تابا تو بيعت كنم و هر شرطى كه مى خواهى قراربده.
فرمود: ابايعك على ان تعبدالله وتقيم الصلوه وتوتى الزكاه وتناصح المسلمين وتفارق المشركين 42 با تو بيعت مى كنم (بيعتت را مى پذيرم) بر اين كه خدا را عبادت كنى, نماز را برپا دارى, زكات بدهى, رفيق مسلمانان باشى و از كفار دورى گزينى.
6ـ آن چه در نهج البلاغه دربارهء بيعت با حضرت على(ع) و مكاتبات آن حضرت با معاويه و طلحه و زبير آمده است از جمله اين كه حضرت به معاويه نوشت: انه بايعنى القوم الذين بايعوا ابابكر وعمر وعثمان على ما بايعوهم عليه 43 اى معاويه! همان هايى كه باابوبكر و عمر و عثمان بيعت كردند با من هم بيعت كردند.

با مرورى در صفحات تاريخ نيز مى توان به اهميت بيعت پى برد.بيعت هايى كه در تاريخ ثبت شده بيش از آن است كه خواسته باشيم و يا بتوانيم آن را در اين جا بياوريم, چراكه در طول تاريخ خـلافت, از عصر خلفاى راشدين تا خلفاى اموى(سفيانى و مروانى) و عبـاسى, هر خليفـه اى كه از دنيا مى رفت و خليفهء ديگرى روى كار مىآمد اولين برنامه,بيعت با خليفه جـديد بود كه مهم ترين آن هابيعت باخلفاى راشدين و بعداز آن بيعت با مروان بن حكم بود كه حكومت را از آل ابوسفيان به آل مروان منتقل كرد,هم چنين بيعت مردم با ابوالعباس سفاح كه موجب انتقال قدرت از بنى اميه به بنى عباس گرديد.
در عصر نبوى نيز بيعت هاى سرنوشت سازى به وقوع پيوست كه از همه مهم تر دو بيعت انصار است.

در سال دوازدهم بعثت بود كه حدود دوازده نفر از اهالى مدينه در موسم حج در عقبهء منا با پيامبر بيعت كردند و درست يك سال بعد نيز جمعى ديگر كه تعدادشان به 75نفر مى رسيد در مراسم حج در همان محل با پيامبر بيعت كردند.44 ابن هشام مى نويسد: مفاد بيعت عقبهء اول اين بود كه به خدا شرك نورزند, دزدى نكنند, مرتكب فحشا نشوند, اما در بيعت دوم برنامه فراتر از اين بود, زيرا از آن ها بيعت گرفته شد تا از پيامبر آن گونه دفاع كنند كه از خودشان دفاع مى كنند 45. آقاى دكتر آيتى به نقل از سيره ابن اسحاق مى نويسد:
پيامبر در بيعت عقبه دوم فرمود: ابايعكم على ان تمنعونى مما تمنعون منه نساءكم وابناءكم46 با شما بيعت مى كنم تا چنان كه زنان و فرزندان خويش را حمايت مى كنيد, مرا نيز حمايت كنيد. اين دو بيعت آن چنان سرنوشت ساز بود كه زمينه ساز هجرت پيامبر و اصحاب را به يثرب فراهم كرد و باعث شد كه اين شهر به عنوان مدينه النبى و مركز حكومت پيامبر و محل نزول نيمى از قرآن درآيد. هم چنين هيئت هايى از قبايل براى بيعت مىآمدند كه برخى از آن ها به خاطر شرايط غيرمقدور, بيعت انجام نمى گرفت.47

بيعت ها اگرچه درمعناى اصطلاحى يكسان اند,اما با توجه به وجود اقسام واختلاف مراحل و نوع بينش ها, نمى توانند به يك مفهوم باشنـد . از اين رو مى بايست بيعت هاى نبوى و بيعت خلفا و بيعت هاى ائمه راجداگانه موردبررسى قرارداد .

بيعت هايى كه با نبى اكرم صورت مى گرفت بى ترديد براى زعامت و رهبرى آن حضرت نبود, چراكه آن ها نمى خواستند با اين بيعت ها به رياست و زعامت پيامبر اعتراف كنند و به طريق اولى قصد نصـب آن حضـرت را بـه عنوان رهبر نداشتند تنها نقشى كه اين بيعت ها مى تواند داشته باشد, اظهار علامت و نشانهء اعتراف به زعامت آن حضرت و تاكيد عملى به التزام به لوازم ايمان است.
چراكه نبوت و همهء مقامات ناشى از آن, ازناحيه ذات حضرت حق بدو افاضه شده بود و مردم موظف به اطاعت از آن حضرت بودند.اطيعوا الله واطيعوا الرسول از اين رو هر كسى كه به وى ايمان مىآورد به همه مسئوليت ها و مقامات وى نيز معترف مى شود و هيچ نيازى به بيعت ندارد.

بيعت هاى عصر خلفا به حسب ظاهر براى امامت و خلافت است, زيرا هر خليفه اى با بيعتى كه از مردم مى گرفـت, بـه زعـم خـود سند مشروعيت حكومت خود را نيز دريافت مى كرده است. اما حقيقـت اين است كه بيعت نمى تواند تنها دليل تعيين و نصب رهبر و امام باشد, زيرا اگر چنين بود مى بايست در احاديث نبوى بدان تصريح و يا دست كم بدان اشاره مى شد يعنى به فرض كه پيامبر(ص), امامان بعد از خود را معرفى نكرده بود مى بايست مى فرمود كه خليفهء بعد از من به وسيلهء بيعت مردم معين مى شود. افزون بر آن اين شيوهء انتخاب نسبت به همهء خلفاى چهارگانهء صدر اول اعمال نشد. 48 از سوى ديگر در اوراق تاريخ به چشم مى خورد كه برخى از خلفاى اموى و عباسى به زور از مردم بيعت مى گرفتند, مگر نه اين است كه بيعت همان بستن پيمان بر اطاعت و فرمان برى است, آيا مى شود كسى را در بستن پيمان اطاعت مجبوركرد؟ ـ اگرچه بر اصل اطاعت, اجبار متصور است و همه مى دانيم كه خلفاى اموى و عباسى و بلكه ديگران حتى با مخالفت صريح بسيارى از مردم به حكومت و رياست خود ادامه مى دادند. بنابراين بايد گفت اين گونه بيعت ها براى گزينش امام, تنها در سيستم هاى اكثريتى قابل قبول است, چرا كه اجماع و اتفاق كل ممكن نيست و اقدام برخى اجماع نخواهد بود.

بعد از قتل عثمان, مردم با ميل و رغبت با على(ع) بيعت كردند و خود آن حضرت نيز در مقابل ناكثين و قاسطين بدان استناد و احتجاج مى كرد. وى در نامه اى به معاويه مى نويسد: انه بايعنى القوم الذين بايعوا ابابكر وعمر وعثمان على ما بايعوهم عليه فلم يكن للشاهدان ان يختار ولا للغايب ان يرد 49 همان كسانى كه با ابوبكر, عمر و عثمان بيعت كردند با همان شرايط و كيفيت با من بيعت كردند. بنابراين نه آن كه حاضر بود, اختيار فسخ دارد و نه آن كه غايب بود, اجازه ردكردن دارد. و در جاى ديگر درباره زبير مى فرمايد: يزعم انه قد بايع بيده ولم يبايع بقلبه فقد اقر بالبيعه وادعى الوليجهء فليات عليها بامرمعروف والا فليدخل فيما خرج منه50 زبير خيال مى كند كه بيعتش تنها با دست بوده نه با دل, پس او اقرار به بيعت كرده ولى مدعى است كه با قلب نبوده است. بنابراين بر او لازم است دليل روشن بياورد والا بايد به بيعت خود بازگردد. در جاى سومى خطاب به طلحه و زبير مى نويسد: فقد علمتما وان كتمتما انى لم ارد الناس حتى ارادونى ولم ابايعهم حتى بايعونى وانكما ممن ارادنى وبايعنى وان العامه لم تبايعنى لسلطان غالب 51 شما خود مى دانيد, اگرچه كتمان
مى كنيد, كه من به دنبال مردم نرفتم, آن ها به سراغ من آمدند, من دست بيعت را به سوى آن ها نگشودم, آن ها با اصرار زياد با من بيعت كردند. شما دو نفر از كسانى بوديد كه مرا خواستيد و با من بيعت كرديد, عموم مردم با من با زور يا به خاطر متاع دنيا بيعت ننمودند. و بالاخره خطاب به كسانى كه به او راى دادند و عده اى مخالفت كردند مى فرمايد: ايها الناس انكم بايعتمونى على ما بويع عليه من كان قبلى وهذه بيعه عامه من رغب عنها عن دين الاسلام واتبع غير سبيل اهله 52 اى مردم! شما با من بيعت كرديد بر آن چه با پيش از من نموديد و اين بيعتى است عمومى كه هركس از آن سرباز زند, از دين اسلام سرباززده و راه ديگرى جز راه مسلمانان پيموده است.

از ظاهر اين كلمات وديگر جملات حضرت على(ع) در خصوص بيعت استفاده مى شود كه بيعت در تعيين آن حضرت به عنوان خليفهء حاكم,نقش اساسى داشته است و حتى چنين برداشت مى شود كه دليل منحصربه فرد است, لكن با توجه به بينش شيعى مبنى بر لزوم تعيين تنصـيصى امـام كه خود آن حضرت نيز بدان اشاره دارد و مى فرمايد:
((والله لقد تقمصها فلان وانه ليعلم ان محلى منها محل القطب من الرحى فرايت ان الصبر على هاتا احجى فصبرت وفى العين قذى وفى الحلق شجى)) 53
به خدا سوگند فلانى ( ابوبكر ) رداى خلافت را بر تن كرد, در حالى كه خوب مى دانست كه جايگاه من نسبت به آن (حكومت و خلافت) همانند محور سنگ هاى آسيايم عاقبت ديدم بردبارى و صبر به عقل و خرد نزديك تر است, لذا شكيبايى پيشه كردم ولى به كسى مى مانم كه خاشاك در چشمش و استخوان در گلويش باشد.چنان كه در جاى ديگر از گزينش و بيعتى كه صورت گرفته بود
و امر خلافت در جاى ديگر قرار داده بود گلايه مى كند و مى فرمايد: ((فوالله ما كان يلقى فى روعى ولا يخطر ببالى ان العرب تزعج هذا الامرمن بعد(ص) عن اهل بيته ولا انهم منحوه عنى من بعده فما راعنى الا انثيال الناس على فلان يبايعون)) 54
به خدا سوگند هرگز فكر نمى كردم و به ذهن ام خطور نمى كرد كه عرب, بعد از پيامبر, امر امامت را از اهل بيت او بگردانند آن ها آن را از من دور سازند, تنها چيزى كه مرا ناراحت كرد, اجتماع مردم اطراف فلان بود كه با او بيعت كنند.
از همهء اين ها به خوبى روشن مى شود كه حضرت(ع) با استدلال به بيعت هاى مردم با وى نمى خواهد خلافت خود را با بيعت اثبات كند, بلكه در مقام جدال با خصم, و استدلال به همان منطقى است كه مقبول اوست, چراكه آن ها بر بيعت مردم تكيه مى كردند و حضرت نيز به همان ملاك و معيار تمسك مى كند به ويژه كه مخاطب اين استنادها يا معاويه است كه در شام بود و به بيعت با على(ع) اشكال تراشى مى كرد, يا طلحه و زبير كه پيمان شكستند و جزء ناكثين شدند و يا عبدالله بن عمر, سعدبن ابى وقاص, محمدبن مسلمه, حسان بن ثابت, اسامه بن زيد و زيد ابن ثابت و كه با آن حضرت اصلا بيعت نكردند.

دراين جا ممكن است اين سوال مطرح شود كه بيعت هاى انجام شده با پيامبر(ص) و على(ع) چه نقشى داشتند؟ در پاسخ اين سوال بايد گفت: اين مسئله مبنايى است يعنى نزد اهل سنت, بيعت تا تعيين و نصب خليفه و امام نقش دارد, اما بر مبناى شيعه (تعيين تنصيصى) نظريات چندى ارائه شده كه به برخى از آن ها اشاره مى شود:
1ـ بيعت هاى نبوى و علوى براى نبوت و امامت نبوده بلكه براى حكومت بوده است.
2ـ اين بيعت ها براى تاكيد و دل پذيرى و اطاعت بيش تر صورت گرفته است.
3ـ گرفتن بيعت براى رعايت شيوه متعارف مردم بوده, چرا كه در عرف و عادت هاى مردم اين معنا وجودداشته كه رياست و رهبرى بايد با انتخاب و اخذ بيعت مسلم شود, از اين رو پيامبر و على نيز براى تحكيم ولايت ظاهرى چنين كردند. 55
4ـ تنصيص بر نبوت و امامت در مرحله اقتضا است ولى بيعت براى مرحله فعليت است.56
5ـ اين بيعت ها تنها علامت اعتراف و پذيرش نبوت و امامت است.57
6ـ اين بيعت ها تنها ملاك براى اعمال ولايت و حكومت است نه اثبات و تعيين امام.
58 به نظر مى رسد اين سخن امام على(ع) كه مى فرمايد: لولا حضور الحاضر وقيام الحجه بوجود الناصر لالقيت حبلها على غاربها 59 اگر نه اين بود كه جمعيت بسيارى اطراف ام را گرفته و به ياريم قيام كرده اند و از اين جهت حجت تمام شده است مهار شتر خلافت را رها مى ساختم.,مويد نظراخير است, يعنى حضور مردم و بيعت با آن حضرت زمينه را فراهم كرد تا حضرت بتواند امامتى كه حق اوست و ولايتى كه دارد اعمال نمايد.

وقتى بناشد, انعقاد بيعت از سنخ عهد و پيمان باشد, طبعا موجب اثبات حق براى بيعت شونده مى شود كه على(ع) فرمود: واما حقى عليكم فالوفاء بالبيعه 60 حق من بر شما اين است كه در بيعت خود وفادار باشيد. بنابراين روشن است كه نقض بيعت جايز نيست, به ويژه اين كه در خصوص نقض بيعت و يا به ديگر سخن, نكث آن نكوهش زياد واردشده كه فرمود: انما الخيار قبل ان يبايعوا فاذا بايعوا فلا خيار لهم 61 تا مردم بيعت نكرده اند اختياردار و آزادند, و چون بيعت كردند اختيارى ندارند. افزون بر آن, اميرالمومنين على(ع) نكث بيعت توسط طلحه و زبير را مورد نكوهش قرار داد كه متن سخن حضرت را پيش از اين آورديم. و در روايتى از پيامبر مى خوانيم كه فرمود: ثلاث موبقات نكث الصفقه62 سه گناه موجب هلاكت انسان است يكى از آن ها بيعت شكنى است.

بيعت را به هر معنايى كه بپذيريم اين سوال را در خود دارد كه آيا شركت همه مردم شهرها در مشروعيت مسئوليت بيعت شونده لازم است و يا مردم مركز كشور كافى است و به فرض كفايت مردم مركز آيا حضور كل, شرط است و يا اكثريت كافى است؟ در لابه لاى سخنان اميـرالمومنين(ع) كه مظهر بارز اخذ بيعت است به اين دو سوال پاسخ داده شده است.
درباره مورد اول مى فرمايد: فلم يكن للشاهد ان يختار ولا للغائب ان يرد 63 حاضران حق فسخ ندارند و غائبان حق رد ندارند. غايب اعم از اين اهل آن شهر باشد و حضور نداشته باشد و يا اين كه اصلا ساكن شهر ديگرى باشد به ويژه اين كه اين سخن امام خطاب به معاويه است كه در شام بود و به بهانه عدم حضور در مراسم بيعت از فرمان على سرباز مى زد. و درباره مورد دوم فرمود: هذه بيعه عامه من رغب عنها رغب عن دين الاسلام واتبع غير سبيل اهله 64 اين بيعتى است عمومى, هركس از آن سرباز زند از دين اسلام خارج شده است و راه ديگرى غير از راه مسلمين پيموده است. ملاحظه مى شود كه امام در حالى بيعت خود را بيعت عمومى توصيف مى كند و همگان را ملزم به مفاد آن مى داند, كه افرادى چون عبدالله بن عمر, سعدبن ابى وقاص, حسان بن ثابت, محمدبن مسلمه, اسامه بن زيد, زيدبن ثابت و در اين بيعت شركت نداشتند.

مطلب ديگر ايـن است كه: آيا بيعت قابل تجديد نـظر است بديـن معنـا كه اگر مردم روزى گرد هم آمدند و از روى ميل و رغبت با كسى بيعت كردند آيا مى توانند پس از آن در بيعتى دوباره فردى ديگر را برگزينند؟ على(ع) در پاسخ نامه معاويه كلماتى دارد كه پاسخ اين سوال نيز در آن داده شده است, آن حضرت مى فرمايد: لانها بيعه واحده لايثنى فيها النظر ولا يستانف فيها الخيار 65 بيعت يك بار بيش نيست و تجديدنظر در آن راه ندارد. سر اين امر روشن است, چراكه هر روز ممكن است عده اى به بهانه اى مردم را بدبين و خواهان تجديدنظر شوند. بلى اگر بيعت شونده فاقد شرايط لازم براى خلافت و امامت باشد و يا بشود, مسئله شكل ديگرى به خود مى گيرد. نكته اى را كه نبايد از نظر دور داشت اين است كه تجديدنظر به معناى بيعت دوباره و تغيير رهبر, صحيح نيست, اما به معناى تقويت رهبر برگزيده نه تنها جايز است كه در مواقع حساس و بحرانى لازم است, و اثرات روانى شايان توجهى دربر خواهد داشت.

نكته ديگرى كه قابل توجه است اين كه آيا اخذ بيعت به هر نحوى كه باشد هرچند از روى اجبار و يا اغفال ارزش مند است, يا اين كه لازم است بيعت با اراده و آزادى و از روى آگاهى باشد. براى دست يابى به جواب سوال فوق هم چنان به سراغ نهج البلاغه و كلام على(ع) مى رويم و پاسخ خود را از آن مى يابيم. امام(ع) مى فرمايد: بايعنى الناس غير مستكرهين ولامجبرين بل طائعين مخيرين 66 مردم بدون اكراه و اجبار و با ميل و رغبت با من بيعت كردند. از اين سخن على(ع) معلوم مى شود كه اگر مردم به زور با آن حضرت بيعت كرده بودند مخالفان مى توانستند عليه وى استدلال و احتجاج كنند. و در جاى ديگر مى فرمايد: لم تكن بيعتكم اياى فتله 67 بيعت شما با من ناگهانى ( بدون تفكر و مشورت) نبود. يعنى اگر چنين بود ارزشى نداشت حال آن كه بيعت با برخى ديگر فتله صورت گرفت. 68

انتخاب رهبر در عصر ما يكى از جنجالى ترين مباحث حكومتى اين دوره اسـت و مسائل مهمى نيز در پى دارد كه سزاوار است با دقت مورد بررسى قرارگيرد, ولى از آن جا كه در اين مختصر مجال بررسى همه جانبه آن نيست به ناچار با توجه به مبانى ارائه شده به كلياتى اشاره مى شود.

روشن است بر مبناى اهل سـنت كه رهبـر و خليفه در هـر زمان جانشينى پيامبر(ص) را بر عهده دارد و تعيين آن با اخذ بيعت ممكن بلكه متعين است, مى توانند با انجام بيعت عمومى همانند ديگر زمان ها اقدام كنند, البته لازم است اين برنامه قانون مند و طبق ضوابط صورت گيرد و براى بيعت كننده و بيعت شونده شرايط و صفاتى درنظر گرفته شود. شرايطى كه در منابع حديثى خود اهل سنت وجوددارد كه از جمله آن ها مى توان به علم, عدالت, شجاعت, اشاره كرد. به اين صورت نيز مى توان عمل كرد كه مردم عده اى از اهل حل و عقد را گزينش نمايند تا آن ها با بينش بيش تر در معرفى رهبر و اولوالامر اقدام نمايند تا افزون بر حمايت ضمنى فرهيختگان جامعه, گزينش ولى امر نيز با آراى كيفى صورت پذيرد.

برخى عقيده دارند كه تعيين رهبر در اصل بايد تنصيصى باشد ولى اگرنصى در بين نبود همانند دوران غيبت در نزد شيعه و بعد از پيامبر نزد اهل سنت, تعيين رهبر با انتخابات انجام مى شود. 69 طبق اين نظر در عصر كنونى, انتخابات مى تواند جاى بيعت را بگيرد و همه آثار آن را در بر داشته باشد. و كاملا روشن است كه اين امر مبتنى است بر مشروعيت اصل انتخابات و اين كه انتخابات امروز همان بيعت عصر گذشته است, و نيز قانون مندشدن انتخابات و حل فروعات آن نظير لزوم نامزدشدن در صورت تعدد, ترجيح برخى بر بعض ديگر در صورت توزيع شرايط, پذيرش سيستم اكثريتى و جزآن.
آيا انتخابات امروز همان بيعت است: بايد يادآور شد كه انتخاباتى كه امروزه صورت مى گيرد نمى تواند همان بيعت عصر اول باشد چراكه آن گونه كه پيش از اين نيز گفته شد: بيعت به معناى پذيرش طاعت است و بيعت كننده متعهد مى شود طبق راى و نظر بيعت شونده عمل كند و حال آن كه ماهيت انتخابات عكس بيعت است و شخص منتخب بايد بر اساس توكيل و اراده موكل اقدام كند. افزون بر آن بيعت قابل فسخ و عزل نيست ولى در انتخابات و توكيل اين امر متصور است. و اگر بنا باشد در آيات و روايات دليل بر صحت انتخاب پيداكرد مى بايست اين امر را در ديگر عناوين نظير شورا جستجو نمود.
مبناى بيعت بعد از شورا: بعضى عقيده دارند در ايـن زمان كـه دستـرسى بـه امـام منصـوب ممكن نيست مى بايست به طـريقه بيعت بعد از شورا مسئله را حل كرد بدين معنا كه ابتدا اهل حـل و عقد با بررسى هاى لازم نامزد ولايت را تعيين مى كنند و سپس بـا مراجعه به آراى عمومى (بيعت به مفهوم سياسى) و بيعت عمومى, مردم بر اين انتخاب صحه مى گذارند. 70 قبول اين نظر در اين روزگار مبتنى بر پذيرش شيوهء گزينـش اهل سنت بعد از پيامبر است كه در شورا و با بيعت خاص تعيين و سپس در مسـجد پيامبر و با بيعت عمومى صورت گرفت.
مبناى تعيين توصيفى: مطابق اين مبنا, انتخاب رهبر و ولى امر, در عصر غيبت كه بـه نيابت از حضرت حجه ابن الحسن(عج)است به نحو تعيين از سوى آن حضرت مى باشد.
لكن اين تعيين به شكل تنصيصى و آن گونه كه در عصرائمه و نواب خاصه انجام شده نيست بلكه تعيين توصيفى است بدين معنا كه منوب عنه (امام معصوم) با بيان شرايطى مردم را در شناخت ولى و رهبر راهنمايى كرده است و اين خود مردم هستند كه بايد با تحقـيق و تفـحص و يا مراجعه به خبره و اهل نظر و تشخيص به رهبر واقعى دست يابند. 71 تفاوت اين دو مبناى اخير در اين است كه بر مبناى اول, مردم رهبر را انتخاب مى كنند و يا بر انتخاب اهل حل و عقد صحه مى گذارند, ولى بر مبناى دوم مردم نقشى در انتخاب رهبر ندارند, چراكه اصلا رهبر انتخابى نيست بلكه انتصابى است.

با ملاحظه در ادله نقلى ولايت فقيه مى توان گفت حق با نظر اخير است چراكه از تعابيرى چون:
مكن كـان مـن الـفقـهاء فللعوام ان يقلدوه, هو حجتى عليكم, جعلته عليكم قاضيا, جعلته عليكم حاكما آن چه به ذهن متبادر است نصب بر شيوه غيرمعين است. بر اين اساس نه بيعت و نه انتخاب نقش مستقيم در تعيين رهبر ندارد, بلى بعد از تعيين مى توان با بيعت به مفهوم اصلى و يا مفهوم جايگزينى, رهبر را در اعمال ولايت يارى داد و به او دل گرمى بخشيد.

در سيستم تعيين توصيفى, وظيفه اى كه بر عهده مردم گذارده شده است شناخت مصداق موجود در ميان واجدان شرايط رهبرى است, ولى از آن جا كه بسيارى از مردم قادر به تشخيص نيستند و يا نمى خواهند خود اقدام نمايند و يا به هر دليل ديگر در اين تشخيص دخالت نمى كنند, مى توانند اين حق را به خبره و اهل تشخيص واگذاركنند تا آنان اين كار را انجام دهند, اين واگذارى و گزينش مى بايست به صورت انتخابات قانون مند انجام شود و بر اساس پذيرش اصل شورا و قبول سيستم اكثريتى كه در خلال كلمات امام اميرالمومنين(ع) وجوددارد انجام شود, از اين رو مى توان گفت مردم رهبر منصوب را با واسطه خبرگان شناسايى مى كنند كه در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران نيز بدان اشاره شده است كه مى گويد: تعيين رهبر به عهده خبرگان منتخب مردم است 72 تعبير به تعيين در اين جا و معرفى در پايان اصل مربوط گواه اين است كه حتى خبرگان نيز, در نصب رهبر دخالتى ندارند, زيرا كسى حق ندارد براى منوب عنه تعيين تكليف كند و كسى را به عنوان نماينده وى منصوب نمايد.

نقشى كه بيعت به طور كلى در حكومت اسلامى ـقطع نظر از مصداق هاى آن ايفا مى كند, همان تحكيم اركان حكومت و ايجاد هم دلى بين رهبر و رهروـ نه به عنوان دليل برنصب است كه از عصر نبوى و عهد علوى بوده و در زمان ظهور حضرت ولى عصر(عج) نيز طبق روايات (يبايع الناس) خواهدبود. در عصر غيبت نيز كه حاكميت با فقيه جامع الشرايط است همين نقش بر عهده بيعت است و به عنوان عاملى براى تحكيم پايه هاى ولايت و هم دلى و هم سويى بين ولى امر و امت اسلام خواهدبود, چراكه اين سنت و سيره اى كه از آغاز بوده و در انجام نيز خواهدبود دليلى ندارد كه در عصر ميانى وجود نداشته باشد و ايفاى نقش ننمايد. درنتيجه اگر بيعت براى امام زمينه ساز اعمال امامت است براى فقيه نيز زمينه ساز اعمال ولايت و اعلام پذيرش از سوى مردم خواهد بود.

در اين جا ممكن است اين سوال مطرح شود كه در عصر حاضر بيعت چگونه مى تواند نمود پيداكند, به شيوه تصافق و دست دادن و يا به شيوهء ديگر؟ اگر بپذيريم تصافق تنها به عنوان شيوه اى رايج در هر برهه اى از زمان, نشان اعلام حمايت و وفادارى و پذيرش اطاعت بوده است همان معنا امروز نيز در قالب ديگر نظير اخذ راى و بيان آرى يا خير, مى تواند صورت داد. توجه به اين نكته لازم است كه نمى گوييم بيعت همان انتخابات است و يا اين كه همه انتخابات تاييد و اعلام پشتيبانى است بلكه مى گوييم تاييد و پذيرش را مى توان از طريق انجام اخذ آرا تحصيل كرد به عبارت ديگر, تصافق, كه خود نوعى ابزار اعلان بوده, با دگرگونى زمان, دست خوش تحول و دگرگونى شده و به شكل اخذ راى جلوه گر شده است. بنا بر اين اگر روزى بنا باشد بيعت مصطلح از مردم گرفته شود اين شيوه, بهترين خواهدبود, افزون بر اين كه تصافق و دست دادن همه امت با رهبر براى مردم امكان ندارد.

بیعت‏به معنای تعهد و پیمان است، که بیعت کنندگان تعهد می‏دهند تا نسبت‏به کسی که با او بیعت می‏کنند وفادار باشند و این بستگی دارد به آنچه از جانب بیعت‏شونده پیشنهاد می‏شود.
از این رو بیعت در مواردی بکار می‏رود که از جانب مقام والایی در رابطه با امر مهمی پیشنهاد می‏شود که به همراهی و یاری بیعت کنندگان نیازمند باشد، تا امکانات خود را در اختیار او بگذارند و در تحقق یافتن آن امر مهم بکوشند.
در حقیقت، این بیعت‏شونده است که تعهد می‏گیرد، و بیعت کنندگان تعهد می‏دهند.
معنی یاد شده از موارد کاربرد این واژه در قرآن بدست می‏آید:
یا ایها النبی اذا جاءک المؤمنات یبایعنک علی ان لا یشرکن بالله شیئا و لا یسرقن و لا یزنین و لا یقتلن اولادهن و لا یاتین ببهتان یفترینه بین ایدیهن و ارجلهن و لا یعصینک فی معروف فبایعهن و استغفر لهن الله ان الله غفور رحیم‏» (1).
خداوند در این آیه به پیامبر دستور می‏دهد که هر گاه زنان مؤمنه نزد تو آمدند و تعهد نمودند تا کار خلافی مرتکب نشوند و از تو فرمان ببرند، تعهد آنان را بپذیر.
این آیه پس از فتح مکه، درباره بیعت زنان، که در روی کوه صفا انجام گرفت، نازل گردید و به دنبال آن پیامبر اسلام بیعت آنان را درباره شرائط یاد شده در آیه پذیرفت و در واقع از آنان تعهد گرفت تا بر خلاف شیوه اسلامی رفتار نکنند.
ان الذین یبایعونک انما یبایعون الله ید الله فوق ایدیهم فمن نکث فانما ینکث علی نفسه و من اوفی بما عاهد علیه الله فسیؤتیه اجرا عظیما (2).
خداوند در این آیه به پیامبر می‏فرماید کسانی که با تو بیعت می‏کنند، در واقع با خدا بیعت کرده‏اند.یعنی، پیمانی که با تو بسته می‏شود پیمان با خدا است.زیرا آن دست‏خدا است که برتر از دستها قرار دارد و این همان تعهدی است که مسلمانان، در مقابل پیامبر صلی الله علیه و آله بر گردن گرفته بودند تا وفادار باشند، و در رابطه با اسلام و نظام پایبند بوده و در هر جنگ و صلحی که پیش آید، پا بر جا بمانند.
درباره بیعت عقبه ثانیه سال پیش از هجرت، عبادة بن صامت، که یکی از دوازده نفری است که نمایندگی انصار را بر عهده داشتند، می‏گوید:
«بایعنا رسول الله صلی الله علیه و آله بیعة الحرب، علی السمع و الطاعة، فی عسرنا و یسرنا.و منشطنا و مکرهنا، و اثرة علینا.و ان لا ننازع الامر اهله.و ان نقول بالحق اینما کنا لا نخاف فی الله لومة لائم‏» (3).
پیمانی که با پیامبر بستیم، پیمان جنگ بود، تا در همه حال شنوا و فرمانبردار باشیم و بیهوده عذر تراشی نکنیم.و او را بر خود مقدم داریم.و در امر زعامت‏با او درگیر نشویم.و همواره حق گو باشیم، و در پیشگاه خدا از چیزی باک نداشته باشیم.
و درباره بیعت رضوان که در سایه درختی انجام گرفت و چنانچه گذشت در رابطه با آمادگی برای جنگ احتمالی با قریش بود و مورد ستایش پروردگار قرار گرفت، می‏خوانیم:
لقد رضی الله عن المؤمنین اذ یبایعونک تحت الشجرة، فعلم ما فی قلوبهم فانزل السکینة علیهم و اثابهم فتحا قریبا (4).
خداوند از مؤمنین خوشنود گردید، که با تو پیمان بستند تا استوار باشند و از نیت پاک آنان آگاهی دارد.لذا به آنان آرامشی بخشید، و پیروزی نزدیکی(فتح خیبر) برایشان فراهم ساخت.
بیعت از ریشه «بیع‏» (5) -به معنای فروش-گرفته شده، زیرا بیعت کننده بایع است و آنچه در توان دارد، در طبق اخلاص قرار داده، به بیعت‏شونده می‏فروشد، بدین گونه که تعهد می‏دهد و بر گردن می‏گیرد که تمامی امکانات خود را در راه تعهدی که داده بکار گیرد، و در پیشگاه بیعت‏شونده از هر گونه خدمت‏شایسته دریغ نورزد.
بیعت-همانگونه که اشارت رفت-در مواردی بکار می‏رود، که از جانب بیعت‏شونده پیشنهاد مهمی شده باشد در این صورت، او از بیعت کنندگان تعهد می‏گیرد تا نسبت‏به آن پیشنهاد وفادار باشند و تمامی امکانات خود را در راه تحقق آن مبذول دارند. لذا در حدیث آمده:
«الا تبایعونی علی الاسلام؟» پیامبر، اسلام را بر قبایل عرب پیشنهاد می‏فرمود و به آنان می‏گفت، آیا تعهد نمی‏دهید که نسبت‏به اسلام وفادار باشید؟از عرب درباره اسلام بیعت می‏گرفت، تا آن را پذیرفته و در راه پیشرفت و تحکیم پایه‏های آن بکوشند و از بذل هر گونه امکانات دریغ نورزند.و در احادیث‏بسیاری آمده است:
«نحن الذین بایعوا محمدا علی الجهاد ما بقینا ابدا» .
با پیامبر پیمان بستیم تا همواره در جهاد وفادار باشیم.
«بایعناه علی الموت‏» پیمان بستیم تا پای جان وفادار باشیم.
«بایعت رسول الله صلی الله علیه و آله علی السمع و الطاعة‏» .
با پیامبر پیمان بستم تا سخن نیوش و فرمانبردار باشم.
لذا بیعت در عهد رسالت چیزی جز پیمان وفاداری نبود، بیعت کنندگان به حکم وظیفه می‏بایست تمامی امکانات خود را در اختیار پیامبر قرار دهند و تمامی توان خود را در راه اسلام ارزانی دارند.این گونه پیمان در حقیقت پیمان با خدا است.و در راه اسلام انجام گرفته است، تا اسلام حاکم باشد و گسترده و جهان شمول گردد.
ابن خلدون در این باره گوید:
«اعلم ان البیعة هی العهد علی الطاعة، کان المبایع یعاهد امیره علی انه یسلم له النظر فی امر نفسه و امور المسلمین، لا ینازعه فی شیئ من ذلک، و یطیعه فیما یکلفه به من الامر علی المنشط و المکره، و کانوا اذا بایعوا الامیر و عقدوا عهده، جعلوا ایدیهم فی یده تاکیدا للعهد، فاشبه ذلک فعل البایع و المشتری فسمی بیعة، مصدر باع، و صارت البیعة مصافحة بالایدی.هذا مدلولها فی عرف اللغة و معهود الشرع. و هو المراد فی الحدیث فی بیعة النبی صلی الله علیه و آله لیلة العقبة و عند الشجرة و حیثما و رد هذا اللفظ‏» (6).
بیعت، پیمان بر فرمانبرداری است.مانند آن است که بیعت کننده نسبت‏به امیر(سرکرده)خود تعهد می‏دهد، تا مصلحت اندیشی درباره خود و شؤون مسلمین را، به او واگذارد و با او درگیر نشود و در آنچه فرمان می‏دهد، فرمان ببرد، چه خوش آیند باشد یا ناخوش آیند.و موقع بیعت، دست‏خود را در دست امیر می‏گذاردند، مانند فروشنده و خریدار، از این رو این گونه پیمان را بیعت نامیدند که همانند معامله بیع انجام می‏گیرد.همچنین مفهوم بیعت، در عرف لغت و شرع و نیز در مواردی که با پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله بیعت انجام گرفته همین گونه است.
راغب اصفهانی گوید:
«و بایع السلطان:اذا تضمن بذل الطاعة له بما رضخ له.و یقول لذلک:بیعة و مبایعة.و قوله-عز و جل-: «فاستبشروا ببیعکم الذی بایعتم به‏» (7) اشارة الی بیعة الرضوان‏» (8).
با سلطان بیعت نمود، یعنی تعهد کرد که اطاعت‏خود را مبذول دارد و نسبت‏به فرامین او خاضع باشد.
لذا بیعت در آن عهد، برای تاکید بر وفاداری، و فراهم ساختن امکانات بوده است. و همانگونه که در امر رسالت دخالتی نداشته، در امر زعامت پیامبر نیز دخالتی نداشته است.زیرا پیامبر از جانب خداوند به هر دو مقام منصوب گردیده بود و تاکید پیامبر بر گرفتن بیعت، تنها برای تحکیم و تثبیت پایه‏های حکومت‏خود و فراهم ساختن امکانات بوده است.
بیعتی را که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در روز غدیر خم، از مسلمانان، درباره مقام ولایت کبرای مولا امیر مؤمنان علیه السلام گرفت‏بر همین منوال بود، پس از آنکه به طور صریح، علی را برای خلافت و امامت پس از خود منصوب نمود، از مردم پیمان وفاداری گرفت، تا امکانات خود را-همانگونه که در اختیار پیامبر قرار داده‏اند در اختیار علی علیه السلام نیز قرار دهند و در تثبیت پایه‏های حکومت وی بکوشند.
لذا حضرت فرمود:
«اللهم وال من والاه، و انصر من نصره، و اخذل من خذله‏» (9).
خداوندا، در پرتو عنایت‏خود قرار ده، کسی را که خود را در پرتو ولایت کبرای علی قرار داده و یاری نما کسی را که علی را یاری کند و از عنایت‏خود محروم ساز کسی را که علی را رها کرده او را تنها گذارد و یاری نکند.

بیعت، تعهدی واجب الوفا است، زیرا شریعت اسلام، آن را از لوازم ایمان شمرده و نقض عهد را مایه فزونی کفر دانسته است.
بیعت از نظر عرف و شرع، تعهدی است واجب الوفا که شرافت و کرامت انسانیت، التزام به آن را ایجاب می‏کند.این خود یک تعهد شرعی است که لزوم آن در عرف، مسلم بوده، و شرع آن را امضا و تنفیذ نموده و نقض عهد از دیدگاه عقل و شرع، گناه به شمار می‏رود.
قرآن، بر این امر به گونه‏های مختلف تاکید کرده است.
اولا، از آن با عنوان «بیع‏» -که از عقود لازمه است-یاد کرده است:
فاستبشروا ببیعکم الذی بایعتم به (10).
ثانیا، این گونه بیعت را بیعت‏با خدا دانسته که پیمانی است ناگسستنی: ان الذین یبایعونک انما یبایعون الله، ید الله فوق ایدیهم (11).
و وفای به این عهد را-که عمل به شریعت است-تجارتی دانسته که هرگز کساد ندارد:
ان الذین یتلون کتاب الله و اقاموا الصلاة و انفقوا مما رزقناهم سرا و علانیة یرجون تجارة لن تبور (12).
ثالثا، وفای به این عهد را از لوازم ایمان گرفته است:
و من اوفی بما عاهد علیه الله (13).
و الموفون بعهدهم اذا عاهدوا (14).
رابعا، نکث‏بیعت(نقض پیمان)را گناه شمرده است:
و من نکث فانما ینکث علی نفسه (15).
و از هر گونه عهد شکنی، با عنوان «نکث‏» یاد کرده که مستوجب کفر و جواز قتال است.
و ان نکثوا ایمانهم من بعد عهدهم و طعنوا فی دینکم فقاتلوا ائمة الکفر انهم لا ایمان لهم لعلهم ینتهون.الا تقاتلون قوما نکثوا ایمانهم... (16)
و اگر پیمان شکستند و بر دین طعنه وارد ساختند پس با سران کفر بجنگید زیرا اینان را تعهدی نیست‏باشد تا بس کنند.آیا نمی‏جنگید با گروهی که پیمان شکسته‏اند؟!
امام امیر المؤمنین علیه السلام می‏فرماید:
«و اما حقی علیکم فالوفاء بالبیعة، و النصیحة فی المشهد و المغیب، و الاجابة حین ادعوکم و الطاعة حین آمرکم‏» (17).
آنچه حق من بر شما است آن است‏به پیمان خود پایبند باشید.و در حضور و پشت‏سر ناصحانه برخورد کنید.و هر گاه شما را می‏خوانیم اجابت کنید، و آنچه دستور می‏دهم فرمانبردار باشید. در روایات فراوان، بیعت را همچون طوقی دانسته است که گردن بیعت کننده را فرا گرفته، و بیعت انسان را گریبانگیر و گردن‏گیر آن می‏داند.و نکث‏بیع یا نقض عهد و شکستن پیمان را از گناهان بزرگ می‏شمارد.
ثقة الاسلام کلینی از امام صادق علیه السلام روایت می‏کند که فرمود:
«من فارق جماعة المسلمین و نکث صفقة الامام، الی الله-عز و جل-اجذم‏» (18).
صفقة:دست‏به دست دادن در هنگام بیعت است.
هر که از انبوه مسلمانان کناره گیرد.و بیعت‏خود را با امام نقض کند.روز قیامت در حالی محشور می‏شود که او را خوره گرفته است.
شیخ المحدثین، صدوق، از امام صادق علیه السلام روایت کرده که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمود:
«ثلاث موبقات:نکث الصفقة، و ترک السنة، و فراق الجماعة‏» (19).
سه چیز موجب هلاکت است:نفض بیعت، ترک سنت، جدا شدن از جماعت.
ابو بصیر از امام صادق علیه السلام روایت کرده است که فرمود:
«و من مات و لیس فی رقبته بیعة لامام، مات میتة جاهلیة.و لا یعذر الناس حتی یعرفوا امامهم‏» (20).
هر که در گردن خود بیعت‏با امام وقت را نداشته باشد، همانند دوران جاهلیت‏خواهد مرد.و پذیرفته نیست عذر کسی تا امام خویش را بشناسد.
روایات در زمینه ضرورت بیعت و حرمت نقض عهد با امام وقت، از حد تواتر افزون است.از این رو، بیعت که پیمان وفاداری نسبت‏به مقام ولی امر است، یک واجب تکلیفی است، و شکستن آن از گناهان کبیره محسوب می‏شود و کتاب و سنت و عقل و سیره عقلا ضرورت آن را ایجاب می‏کند.
بنابر این نیازی نیست که برای اثبات لزوم پایبندی به بیعت، به سراغ باب وکالت رفته و آن را یک وکالت لازم بگیریم و با تکلف و دشواری از بیعت چهره‏ای تصویر کنیم که با ماهیت آن همگون نباشد. برخی از بزرگان، بیعت را که با انتخاب عمومی انجام می‏گیرد، گونه‏ای وکالت دانسته و لزوم وفای به آن را، از عموم اوفوا بالعقود (21) استفاده نموده است و چنین می‏نویسد:
«و الانتخاب و ان اشبه الوکالة بوجه، بل هو قسم من الوکالة بالمعنی الاعم، اعنی ایکال الامر الی الغیر او تفویضه الیه...و لکن ایکال الامر الی الغیر، قد یکون بالاذن له فقط، و قد یکون بالاستنابة، بان یکون النائب وجودا تنزیلیا للمنوب عنه، و کان العمل عمل المنوب عنه، و قد یکون باحداث الولایة و السلطة المستقلة للغیر مع قبوله.
و الاول لیس عقدا.و الثانی عقد جائز-علی ما ادعوه من الاجماع-و اما الثالث فلا دلیل علی جوازه(عدم لزومه)بل قوله تعالی: اوفوا بالعقود یقتضی لزومه، کیف و استیجار الغیر للعمل ایضا نحو توکیل له مع لزومه قطعا...و قد مر ان البیع و البیعة من باب واحد و المادة واحدة، فحکمها حکمه، و البیع لازم قطعا..». (22)
در این عبارت انتخاب را نوعی وکالت، به مفهوم عام آن-که مطلق واگذاری به دیگری باشد-دانسته، زیرا وکالت‏بدین معنی بر سه گونه است:
1-صرف اذن تصرف در مال یا ملک اذن دهنده.که از عقود محسوب نمی‏شود.
2-نیابت گرفتن که شخص نایب به جای منوب عنه تصرف می‏کند.و این از عقود جایزه است.
3-اعطای ولایت و حق سلطه به دیگری که مستقلا و با صلاحدید خود عمل کند، البته با شرط پذیرفتن او، و این گونه وکالت، دلیلی بر جایز بودن(لازم نبودن)آن وجود ندارد، بلکه عموم آیه اوفوا بالعقود شامل آن می‏گردد.همانگونه که «استیجار» (کسی را به اجیری گرفتن)نیز نوعی وکالت است و از عقود لازمه می‏باشد.علاوه بر آن که بیعت از ریشه بیع گرفته شده و بیع عقدی لازم به شمار می‏آید.
آنگاه، برای آنکه اثبات نماید که پذیرفتن مسؤولیت در حقیقت پذیرفتن وکالت است، به نامه‏ای که امام امیر المؤمنین علیه السلام به نمایندگان خود در جمع آوری مالیات نگاشته، اشاره می‏کند: «فانکم خزان الرعیة، و وکلاء الامة، و سفراء الائمة‏» (23)
شما، خزانه‏داران مردم هستید و از جانب امت وکالت دارید و فرستادگان امیران می‏باشید.
در این گفتار و نحوه استدلال، جای مناقشه وجود دارد:
اولا، بردن مساله بیعت و انتخاب را زیر پرچم وکالت، ضرورتی ندارد، تا به ناچار و بدون هیچ دلیلی، برای وکالت مفهومی عام فرض کرده و برای آن اقسام سه گانه تصور نمود.زیرا اذن در تصرف، از باب اباحه و رخصت در تصرف می‏باشد، و هیچگونه ارتباطی به باب وکالت ندارد.
ثانیا، تفسیر کردن وکالت‏به مفهوم عام «مطلق واگذاری-تفویض‏» وجهی ندارد، زیرا اگر صاحب مقامی از مقام خود تنازل کرده، و آن را به دیگری واگذار کند، به هیچ وجه مفهوم وکالت‏یا نیابت از آن استشمام نمی‏شود و هر گونه تفسیر لغوی باید مستند عرفی داشته باشد.
ثالثا، واژه «وکلاء» که در نامه امام علیه السلام بکار رفته بدین جهت است که امام علیه السلام به استناد حق ولایت، به ایشان دستور داده تا با عنوان «وکلای امت‏» ، اموال مربوطه به بیت المال مسلمین را جمع آوری کنند و این مساله هیچ گونه ارتباطی با مساله بیعت و انتخاب ندارد، تا شاهد مساله گردد.
و نیز مساله «استیجار» ارتباطی به باب «وکالت‏» ندارد، استیجار از باب «استخدام‏» برای انجام کار و خدمت‏به مستاجر است.
مثلا اگر کسی را برای انجام کارهای آبدارخانه در یک اداره دولتی یا رکت‏یا کارخانه اجیر می‏گیرند و استخدام می‏نمایند، آیا عنوان نیابت‏یا وکالت از آن برداشت می‏شود؟درست است که کاری به او تفویض(واگذار)شده، ولی همانگونه که گفته شد، مطلق تفویض به معنی و مفهوم وکالت نیست.
خلاصه آن که فرض نمودن مفهوم وکالت در یک افق عام و گسترده، سپس تفسیر کردن آن به مطلق واگذاری، آن گاه چنین نتیجه گرفتن که انتخاب گونه‏ای وکالت لازم است...تمامی اینها تصوراتی بیش نیست، و هیچ گونه سند لغوی یا عرفی ندارد.
علاوه، ضرورتی هم چنین تصوراتی را ایجاب نمی‏کند و برای اثبات لزوم بیعت و وجوب وفای به عهد و حرمت نکث(شکستن پیمان)، نیازی به پذیرفتن این گونه تکلفات و پیمودن این راه پر مشقت نیست.زیرا کتاب و سنت و سیره عقلا، برای دلالت و اثبات آن کافی است.

بیعت در دوران حضور(عهد رسالت و حضور امامان معصوم)تنها نقش یک وظیفه و تکلیف شرعی در رابطه با فراهم ساختن امکانات لازم برای اولیای امور را ایفا می‏کرد.و مقام ولایت و زعامت‏سیاسی پیامبر و امامان معصوم، از مقام نبوت و امامت آنان نشات گرفته بود و بر مردم واجب بود تا امکانات لازم را برای آنان فراهم سازند، تا بتوانند با نیروی مردمی، مسؤولیت اجرای عدالت را به بهترین شکل به انجام رسانند.و اگر مردم از این وظیفه سرباز می‏زدند، هیچ گونه کاستی در مقام امامت و زعامت‏سیاسی آنان وارد نمی‏ساخت و در آن صورت مردم تمرد کرده و از اطاعت اولی الامر خویش تخلف ورزیده بودند.از این رو شیعه همواره حاکمان وقت را غاصب دانسته، امامان معصوم را اولیای خویش می‏دانسته‏اند.
بنابر این، در عهد حضور، بیعت، نفیا و اثباتا در امامت و زعامت نقشی نداشته و تنها در ایجاد توان و قدرت اجرایی برای زعیم قانونی و شرعی نقش داشته است.
ولی بیعت در عصر غیبت، دو نقش را ایفا می‏کند:
یک:شناسائی واجدین شرائط لازم در سایه رهنمود عقل و شرع.
دو:انتخاب فرد اصلح و تعهد وفاداری نسبت‏به او و فراهم ساختن امکانات لازم برای ایجاد توان و قدرت اجرایی دولت‏حاکم.
لذا بیعت در عصر غیبت نقش به فعلیت رساندن صلاحیت رهبری را ایفا می‏کند.
اوصاف ارائه شده از جانب شرع، صلاحیت داشتن رهبر را ایجاب می‏کند و مردم با شناسایی واجدین اوصاف و بیعت‏با فرد اصلح، این صلاحیت را به فعلیت می‏رسانند. البته این شناسایی و بیعت، امضای شارع را به دنبال دارد که مشروعیت ولایت فقیه از همین جا نشات گرفته و به گونه حد میانه انتصاب و انتخاب صورت می‏گیرد.
در توضیح این مطلب یادآور می‏شویم که تعیین ولی امر، از جانب شرع به دو گونه است: -تعیین بالتنصیص، که شخص معینی بالخصوص، برای مقام رهبری امت معرفی گردد، چنانچه در عهد رسالت‏با آیه النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم ابلاغ شد.و نیز مساله خلافت که در سخن پیامبر در غدیر خم مطرح گردید «فمن کنت مولاه فهذا علی مولاه‏» .
2-تعیین بالتوصیف، به گونه‏ای که شارع اوصافی را ارائه می‏دهد تا هر که واجد آن شرائط باشد، شایستگی مقام ولایت را داشته باشد: «ان احق الناس بهذا الامر اقواهم علیه و اعلمهم بامر الله فیه‏» .آنگاه تشخیص واجدین شرایط را به مردم واگذار می‏کند، تا به وسیله خبرگان خود، فرد اصلح را شناسایی کرده با او بیعت کنند.
سپس طبق مقبوله عمر بن حنظله «فانی قد جعلته علیکم حاکما» و نیز توقیع شریف «فانهم حجتی علیکم‏» ، این شناسایی و بیعت(انتخاب)مورد امضای شرع قرار می‏گیرد.
بنابر این خصوصیات رهبر در آغاز از سوی شرع ارائه می‏شود و در پایان نیز مورد امضای شارع قرار می‏گیرد و بدین جهت مشروعیت ولایت فقیه، کاملا از موضع شرع نشات گرفته و نقش مردم در این میانه، نقش تشخیص موضوع و بیعت که تعهد به وفاداری است.
البته همین نقش، ولایت فقیه را-که یک حکم وضعی است-منجز و قطعی می‏سازد و به فعلیت می‏رساند و سهم مردم در تنجیز ولایت فقیه، سهم عمده است و به واقع این مردم هستند که در ایجاد حکومت مورد پسند خود نقش اساسی را ایفا کرده‏اند.
و همین، معنای میانه بین انتصاب و انتخاب را می‏رساند.نه انتصاب مطلق است که مردم در تعیین آن سهمی نداشته باشند و نه انتخاب مطلق است که شرع در آن نقشی نداشته باشد.بلکه انتخابی است مردمی در سایه رهنمود شرع و مورد قبول شارع.

مساله مسؤولیت مقام رهبری در پیشگاه خدا و مردم از همین وظیفه متقابل رهبر و مردم نشات گرفته، زیرا مقام رهبری در پیشگاه الهی مسؤولیت دارد تا مجری عدالت‏باشد و احکام اسلامی را بدون کم و کاست اجرا نماید و بدین جهت است که افزون بر علم و اقتدار، عدالت و تقوا نیز در مقام رهبری شرط است.
او همچنین در مقابل ملت نیز مسؤولیت دارد و باید جوابگوی نیازهای عمومی باشد و در تامین مصالح همگانی در همه زمینه‏ها بکوشد و اگر کوتاهی کند یا کوتاه آید و نتواند از عهده آن برآید، از جانب مردم به وسیله خبرگان منتخب آنان بر کنار می‏شود که در اصل یکصد و یازدهم قانون اساسی شرح آن آمده است.
امام امیر مؤمنان علیه السلام در رابطه با حق متقابل رهبر و مردم و مسؤولیتی که در مقابل یکدیگر دارند، می‏فرماید:
«ایها الناس ان لی علیکم حقا، و لکم علی حق.فاما حقکم علی فالنصیحة لکم، و توفیر فیئکم علیکم، و تعلیمکم کی لا تجهلوا.و تادیبکم کیما تعملوا.و اما حقی علیکم فالوفاء بالبیعة، و النصیحة فی المشهد و المغیب.و الاجابة حین ادعوکم.و الطاعة حین آمرکم‏» (24).
ای مردم، همان گونه که من بر شما حقی دارم، شما نیز بر من حقی دارید.حق شما بر من آن است که هیچ‏گاه از رهنمودهای خالصانه دریغ نورزم و در تامین رفاه زندگی شما بکوشم و در تربیت و تعلیم همگانی کوتاهی نکنم.
امام علیه السلام در این سخن، سه موضوع مهم را مطرح می‏کند:
1-رهنمودهای خالصانه، پدرانه و حکیمانه، بدون جهت‏گیری.که همه آحاد ملت مد نظر باشند.
2-تامین رفاه در زندگی در سطح عموم و ایجاد اشتغال و رونق دادن به کشت و کار و صنعت و تجارت و بالا بردن سطح درآمدها.
3-تعلیم و تربیت‏به صورت فراگیر و فراهم نمودن امکانات پیشرفت‏بسوی مدارج عالیه دانش و ایجاد پژوهشگاههای علمی در تمامی زمینه‏ها.البته این با قطع نظر از دیگر وظایف نظام حکومت اسلامی از قبیل حراست از سرزمین اسلامی و ثروت ملی و ارزشهای دینی و فرهنگی و نیز بالا بردن توان سیاسی و نظامی و اقتصادی کشور است که در دیگر کلمات مولا امیر مؤمنان علیه السلام آمده است.
و اما حق رهبر بر ملت، یعنی مسؤولیت امت در مقابل دولت‏حاکم، این است که به پیمان خود وفادار باشند و اگر کاستیهایی می‏بینند، در حضور مسؤولان یادآور شوند و در غیاب آنان در صدد افشای عیوب و اشکالات نباشند و دستورات را به طور کامل انجام دهند.

مقاله حاضر چكيده سخنرانى و پرسش و پاسخ حضرت آيه‏الله معرفت‏در باره جايگاه مصلحت در فقه است كه ايشان مجددا آن را بازبينى‏كرده‏اند. پيام حوزه به دليل اهميت طرح اين مباحث در بين حوزويان، آن را به‏خوانندگان گرامى تقديم مى‏كند. علاوه برآن، سوالاتى نيز به حضور معظم‏له تقديم شده‏است و كه ايشان وعده داده‏اند مقاله‏اى منقح در پاسخ آن‏ها تدوين كنند. آن مقاله،ان شاء الله، در اختيار خوانندگان پيام حوزه قرار خواهد گرفت.

مصلحت، اساسا زيربناى تشريعات الهى راتشكيل مى‏دهد و گفتار معروف «الاحكام الشرعيه الطاف فى الاحكام العقليه‏» ناظربه همين حقيقت است.
خداوند در سوره انفال آيه 24 مى‏فرمايد: يا ايها الذين آمنوا استجيبوا لله وللرسول اذا دعاكم لما يحييكم .
يعنى انسان در گرويدن به شريعت و گردن نهادن به احكام شرع، به حيات خود مى‏رسد.يعنى به يك زندگى سالم و اطمينان‏بخش مى‏رسد كه مى‏تواند در سايه اين احكام احساس‏زنده بودن كند. اشخاصى كه از شرع، متمرد هستند، احساس آرامش ندارند و دچارنگرانى‏اند و از زندگى بهره نمى‏برند. اساسا احساس اين كه زنده هستند، ندارند.آيات و رواياتى از اين قبيل فراوان است.
مصلحت از ديدگاه ماديون، صرف منفعت است كه در نظام فردگرايى لحاظ شده است.ولى از ديدگاه الهيون سعادت عبارت از رسيدن به كمال انسانى است كه احياناافراد، در راه آن بايد از برخى منافع چشم‏پوشى كنند. لذا اسلام اصالت را به فرد وجامعه داده است و اين كه گاهى براى حفظ مصالح بايد از بعضى از منافع چشم‏پوشى‏شود، بدين سبب است كه در موقع تزاحم بين مصلحت فرد و جامعه، اسلام، مصلحت جامعه‏را مقدم داشته است; زيرا مصلحت جامعه در واقع تامين مصالح خود افراد است.
زندگى در نظام الهى، داراى هدف و غايت است كه رسيدن به سعادت و كمال انسانى‏است، ولى در نظام‏هاى ديگر، خود زندگى هدف است كه بايد براى تامين آن صرفا تلاش‏كرد. هم‏چنين، نظام‏هاى الهى، اين جهان را، راهى به سوى جهان ديگر كه والاتر است،مى‏داند: و ابتغ فيما آتاك الله الدار الاخره ولاتنس نصيبك من الدنيا .
اميرالمؤمنين(ع) مى‏فرمايد:
«الدنيا دار مجاز و الاخره دار قرار فخذوا من ممركم لمقركم‏».
از امام موسى‏بن جعفر(ع) روايت‏شده است:
«ليس منا من ترك دنياه لدينه او ترك دينه لدنياه‏».
پس پرداختن به اين زندگى و حيات، در اين جهان، بايد به طور شايسته انجام گيردتا نتيجه شايسته بدهد.
از نظر اسلام، ناديده گرفتن اين حيات، صحيح نيست. لذا، بايد اين حيات با سعادت‏تواءم باشد و به طور شايسته تامين گردد. «الدنيا مزرعه الاخره‏» در صورتى است‏كه تامين سعادت در اين جهان به طور شايسته انجام گيرد، تا نتايج رضايت‏بخش دهد.پس روشن شد كه سعادت اخروى از طريق زندگانى شايسته دنيوى، هدف شرع انور و مناطكليه احكام است.

اين مصلحتى كه از آن بحث كرديم، در عموم احكام وتكاليف الهى ملحوظ شده است و به نام حكمت‏خوانده مى‏شود و در بسيارى از احكام‏اين مصلحت، مصلحتى ثابت و دايم است. و براى هميشه پيش‏بينى شده است و قابل تغييرو تبديل نيست:
«حلال محمد حلال الى يوم القيامه و حرامه حرام الى يوم القيامه‏».
ولى مصلحت ديگرى نيز وجود دارد كه بحث ما روى آن بايد متمركز باشد.
اين مصلحت‏خاصيت ثبات و دوام را ندارد و به پيشامدها و رويدادهاى مربوط به‏زمان و مكان بستگى دارد. لذا، هرگونه تشريعى كه بر وفق اين مصالح صورت گيرد،همانند خود اين مصلحت، دوام و ثبات نخواهد داشت. اين گونه تشريعات، كه به مصالح‏مقطعى وابسته است، «احكام حكومتى‏» ناميده مى‏شود و به نظر «ولى‏فقيه‏» كه عالم‏به احوال زمان است، بستگى دارد.

براى روشن شدن اين دو گونه مصلحت ثابت و متغير،بايد به محدوده ولايت فقيه توجه كنيم. ولايت دو گونه است: ولايت تشريعى و ولايت‏تكوينى.
ولايت تشريعى در مقابل ولايت تكوينى قرار گرفته است و دو تفاوت با آن دارد;نخست آن كه ولايت تكوينى، يا ذاتى است چنان كه براى خداوند هست‏يا موهبتى‏است چنان كه براى اولياى برتر ثابت است.
دوم آن كه ولايت تكوينى، سلطه بر تقدير و تدبير جهان طبيعت و مافوق طبيعت است‏كه به دست‏خداوند و فرشتگان مقرب صورت مى‏گيرد و احيانا اين قدرت به اولياى برتراهدا مى‏گردد.
در زيارت اول از هفت زيارت مطلقه امام حسين(ع) در مفاتيح مى‏خوانيم:
«اراده‏الرب فى مقادير اموره تهبط اليكم و تصدر من بيوتكم‏».
در حالى كه ولايت تشريعى صرفا سلطه بر تصرف در شوون ادارى و سياسى امت، براى‏ايجاد نظم و برقرارى عدل اجتماعى در جامعه اسلامى است و اين سلطه بر تصرف درشوون ادارى و سياسى، بايد در محدوده مصلحت‏باشد; يعنى در جهت تامين سعادت مادى‏و معنوى مردم صورت گيرد.
همان گونه كه امام قدس‏سره مثال مى‏زدند و مى‏فرمودند: هم‏چون اولياى بر قصر و غيب كه‏تصرفاتش را صرفا در چهارچوب مصلحت آنان، بايد انجام بدهد و اگر به اندازه‏مويى‏ازمصلحت‏آنان‏تخطى‏كرد،خودبه‏خودمنعزل‏مى‏شود. پس‏مصلحتى‏كه‏تصرفات ولى‏فقيه را تحديدمى‏كند، به معناى تامين سعادت مادى و معنوى مردم است.

اين مصلحت كه مشخصه دايره تصرفات ولى‏فقيه است، بايد بامشورت مشخص گردد. مصلحت، همان تامين رفاه و سعادت و رسيدن به كمال انسانى است‏كه در مسير زندگى بايد لحاظ گردد و بر عهده اولياى امور است كه در اين راه ازهيچ كوشش و توانى دريغ ندارند. اين مصلحت كه در اين جا بحث مى‏شود، مصلحت مقطعى‏است كه به اوضاع و احوال زمان بستگى دارد. لذا حالت ثبات و هميشگى نداشته وقابل تغيير و زوال است كه با دگرگونى اوضاع و احوال، در مصلحت، دگرگونى حاصل‏مى‏گردد.

از اين رو، قوانين مربوط، دست‏خوش تحول قرارمى‏گيرند. قوانين مربوط به اين‏گونه مصالح مقطعى، از احكام حكومتى محسوب مى‏شوندكه به نظر و صلاحديد فقيه بستگى دارد و شرع مقدس، وضع چنين قوانين را به فقيهان‏هر دوره واگذار كرده است. از اين رو، مى‏توان احكام شرع را به دو دسته اساسى‏تقسيم كرد:
يك: احكام ثابت كه از روى مصالح پيش‏بينى شده و ثابت‏برخاسته است و خاصيت دوام‏و ثبات را داراست.
دو: احكام متغير كه به مصالح پيش‏بينى نشده و به اوضاع و احوال پيش‏آمده بستگى‏دارند كه به فقيهان واگذار شده است. از اين جاست كه مساله ولايت تشريع، پيش‏مى‏آيد.
اكنون مى‏پرسيم كدامين مصلحت است كه محدوده ولايت را مشخص مى‏كند؟مصالح ثابت‏يا مصالح متغير؟ بايد گفت صرفا همان مصالح متغير هستند كه محدوده‏ولايت‏فقيه را مشخص مى‏سازند. مصالحى كه با تشخيص كارشناسان مربوط مشخص مى‏گردد;زيرا اين گونه مصالح هستند كه احكام مربوط به آن به نظر فقيه بستگى دارد. ولى‏مصالح ثابت كه احكام ثابت دارند، از محدوده ولايت‏فقيه بيرون است. مثلا فقيه‏نمى‏تواند تحت هيچ عنوان ثانوى، تغييرى در ارث زن يا ديه زن به وجود بياورد يااصلا طلاق را به دست زن بسپارد. زيرا اين‏ها، احكام ثابتى هستند كه بر مصالح ثابت‏و از قبل پيش‏بينى شده، استوار هستند و هرگز قابل تغيير و تحول نخواهند بود.
آرى، ولى‏فقيه مى‏تواند مراسم حج را موقتا متوقف كند، ولى نمى‏تواند وجوب آن رااز مستطيع لغو كند و هم‏چنين ساير احكام اوليه كه تحت هيچ عنوان قابل تغييرنيستند.

در اين جا اين سؤال پيش مى‏آيد كه جايگاه مشورت‏در تشخيص اين مصلحت، در كجاست؟ در آيه 38 سوره شورا مى‏خوانيم:
و امرهم شورى بينهم .
امر در اين جا شوون مملكتى است; يعنى يكى از ويژگى‏هاى جامعه اسلامى آن است كه‏اداره امورشان با شور صورت مى‏گيرد.
در آيه‏159 سوره آل‏عمران مى‏فرمايد:
و شاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوكل على الله.
در اين آيه به پيغمبر اكرم دستور داده شده است كه بايد در امور مشورت كنى.
در اين آيه چند نكته هست:
يك: ضرورت است كه ولى‏امرمسلمين در كارهاى مملكتى و تمام شوون ادارى مشورت كندو با كارشناسان مربوط به شور بنشيند.
دو: شور بايد با كارشناسان مربوط صورت گيرد; زيرا مرسوم عقلا اين است كه درشوون خاص، يعنى شوونى كه مربوط به هر بعدى از ابعاد اداره باشد، بايد باكارشناسان متخصص مشورت شود.
سه: اين كارشناسان بايد جنبه مردمى داشته باشند، يعنى بايد كارشناسانى باشندكه از توده مردم برخاسته باشند. زيرا دستور اين است: و شاورهم يعنى با مردم‏بايد مشورت كرد، مگر اين كه ضرورت اقتضا كند، مشورت با كارشناسان خارجى صورت‏گيرد.
چهار: در شور، راى اكثريت قاطع معتبر است; زيرا اجتماع و اتفاق آرا در كارهاامكان ندارد. احيانا ممكن است، ولى نوعا امكان عادى ندارد. پس مقصود از شور اين‏است كه راى اكثريت روشن شود.
پنج: مسوولان امر، پس از مشورت بايد راى اكثريت را به اجرا درآورند. اين آيه‏را ببينيد كه مى‏فرمايد:
و شاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوكل على الله .
خيلى‏ها خواستند از آيه اين معنا را استفاده كنند كه «مشورت كن تا روشن شوى،بعد آن چه را نظر خودت است، اعمال كن‏». ولى ما اين آيه را اين طور معنانمى‏كنيم، اين آيه معنايش به گونه ديگر است، مى‏گويد: تو بايد با مردم مشورت كنى‏و راى اكثريت را متابعت كنى; اگر چه بر خلاف راى شخصى خودت باشد. در اين صورت،ولى‏امر يا مسوول احساس نگرانى مى‏كند; زيرا اگر بخواهد راى اكثريت را طبق دستورشرع انجام دهد، فكر مى‏كند برخلاف مصلحت‏باشد و اين نگرانى و اين دغدغه خاطر براى‏او هست. آيه به او مى‏گويد: چون طبق دستور و روال مشورت، كار را انجام مى‏دهى، نگران نباش، به ما واگذار كن، فاذا عزمت: براى اجراى امرى كه با مشورت به دست‏آورده‏اى، نگران نباش، به ما واگذار كن: فتوكل على الله; يعنى چون تو كار را ازراه صحيح و از مجراى صحيح انجام داده‏اى، موفقيتش را ما تضمين مى‏كنيم.
آيه به نظر ما اين معنا را مى‏خواهد افاده كند، چرا؟ چون اگر بگوييم كه مشورت‏كردن با مردم صرفا براى اين است كه خود مسوول روشن گردد، و گرچه راى خود وى،خلاف راى اكثريت‏باشد، لازم است عمل كند. اين وقع ننهادن به راى مردم است، درصورتى كه در آيه نخست صرفا مى‏گويد: و امرهم شورى و در آيه دوم مى‏گويد: وشاورهم فى الامر و براى مردم ارزش قايل شده است. پس بايد موقعى كه مردم طرف‏مشورت قرار مى‏گيرند، آرايشان ارزش داشته باشد.

ولايت تشريع آن است كه فقيه در هر دوره مى‏تواند طبق‏مصلحت پيش آمده، كه اين مصلحت‏با مشورت مشخص مى‏گردد، قانون وضع كند; مثلا براى‏حفظ و ارتقاى ثروت ملى، قوانين گمركى، حدود مرزى، بانك‏دارى، ارز، تجارت، صنعت وزراعت، احكام مربوط را وضع كند. هم‏چنين در باره ماليات، طبق نياز دولت و توان‏مردم، پس از مشورت قانون وضع كند. ما فكر مى‏كنيم احكام حكومتى كه بر پايه‏مصالح، به دست ولى‏فقيه صادر مى‏شود، مانند ماليات، جزء احكام اوليه است.اسلام براى تشريع، دو گونه مصلحت در نظر گرفته است; مصالح پيش‏بينى شده و مصالح‏پيش‏بينى نشده. مصالح پيش‏بينى نشده، ملاك احكام است اما بستگى به تشخيص ولى‏فقيه‏دارد. طبق آن چه عرض كردم، اين مصالح از اين نظر كه ملاك حكم است و ملاك حكم اولى‏هم خواهد بود فرقى با آن مصالح ثابت ندارد كه يك مثالش مساله ماليات است.
در آيه شريفه مى‏فرمايد:
و انفقوا فى سبيل الله ولاتلقوا باءيديكم الى التهلكه.
سبيل در اين جايعنى راه خدا، مخصوص جهاد نيست. راه خدا يعنى «اعلاء كلمه الله فى الارض‏».
معناى «اعلاء كلمه‏الله فى الارض‏» يعنى تثبيت پايه‏هاى حكومت عدل اسلامى. براى‏تثبيت پايه‏هاى حكومت اسلامى، آيه مى‏فرمايد: انفقوا; يعنى بودجه لازم را بايدمردم تهيه كنند، چرا؟ به جهت اين كه دولت در ابعاد مختلف بايد نيرومند باشد.
نيرومندى دولت و حكومت عدل اسلامى در بعد نظامى، سياسى، فرهنگى، اقتصادى و سايرابعاد. نيرومند بودن دولت در اين ابعاد چگونه است؟ با چه وسيله ممكن است دولت‏در اين ابعاد نيرومند شود؟ با نيروى مال; زيرا «المال طاقه يمكن تحويلها الى اى طاقه شئت‏» يعنى، مال، نيرويى است كه با آن هر نيرويى كه لازم باشد، قابل‏تحصيل است و لذا «قوام الدوله بالمال‏».
آيه شريفه مى‏گويد: بايد مردم براى تقويت‏بنيه دولت از بذل مال دريغ نكنند;يعنى تامين بودجه دولت‏بر عهده مردم است.
تا اين جا را آيه قرآن گفته است; اما ماليات چه‏قدر است؟ بر چه اجناسى است؟
بر چه اشخاصى بايد باشد؟ اين ديگر به فقيه، يعنى قانون‏گذار واگذار شده است كه‏بيايد طبق مصلحتى كه كارشناسان تحديد مى‏كنند، مقدار نياز دولت و نحوه توزيع اين‏ماليات را بر بر افراد يا كارها مشخص كنند. مثلا مولا اميرالمؤمنين(ع) در زمان خودكسر بودجه داشت‏يعنى اموالى كه به دست مى‏آمد، كافى نبود. ماليات وضع كرد، بر هراسب‏سوارى در سال، دو دينار و بر هر اسب بارى، يك دينار. اين ماليات است.پس اين بستگى دارد به نظر و مصلحتى كه مربوط به زمان و مكان است; اگر دولت‏بودجه‏اش از ثروت‏هاى طبيعى مثل نفت و غيره تامين مى‏شود، ماليات نمى‏گيرد، هرمقدار كسر بودجه دارد، ماليات به همان اندازه وضع مى‏كند. مثلا در باب زكات‏ببينيد، مقدارش، مواردش، مورد مصرفش، همه تعيين شده است. اما در ماليات كه اساس‏بنيه دولت است، به ولى فقيه واگذار شده است، چرا؟ چون مربوط به احوال و اوضاع وزمان و مكان است.
پس مالياتى كه امروز دولت وضع مى‏كند و طبق نظر ولى‏فقيه مشروعيت پيدا مى‏كند،اين ماليات، عنوان ثانوى نيست، طبق مصلحتى است كه به ولى‏فقيه واگذار شده است.
از اول هم در قرآن كريم و در شرع پيش‏بينى شده است. لذا، مصالحى كه براى تحديدتصرفات ولى‏فقيه مطرح است، اين گونه مصالح است كه علماى اهل‏تسنن، به عنوان‏«مصالح مرسله‏» مطرح مى‏كنند، حالا ما با تعبير كار نداريم، گرچه در اين جهت مامى‏توانيم از اين اصطلاح استفاده كنيم.
يعنى يك نوع مصالح پيش‏بينى نشده هست كه به نظر كارشناسان واگذار شده كه طبق‏اين مصالح، زيرنظر ولى‏فقيه و زير نظر فقيهان، قوانين مربوط وضع بشود و اين‏قوانين تماما جزء احكام اوليه است.
از اين رو، معلوم گرديد كه احكام حكومتى كه به نظر فقيهان واگذار شده ازاحكام اوليه محسوب مى‏شوند; زيرا همان‏گونه كه شارع مقدس، طبق مصالح ثابت وپيش‏بينى شده، احكام دايمى وضع كرده، و اين احكام بر وفق عناوين مطرح شده درموضوعات، احكام اوليه محسوب مى‏شوند، هم‏چنين، احكامى را كه به نظر فقيهان واگذاركرده و طبق مصالح پيش‏بينى نشده است، احكام اولى هستند; زيرا به ذات عناوين مطرح‏شده مرتبط بوده و تحت عنوان ثانوى نبوده است; يعنى اضطرار و شبه آن اقتضاى چنين‏احكامى را نكرده، بلكه وفق مصالح، بر چنين موضوعاتى چنين احكامى وضع و جعل‏مى‏گردد. وجه تقدم چنين احكامى بر ديگر احكام اوليه، جنبه مراعات مصلحت عمومى‏است كه بر صلحت‏خصوصى افراد مقدم است.
لذا، تمامى احكام و قوانين، مربوط به مصالح است كه از جانب اولياى امور وضع ومقرر مى‏گردد و جنبه حكم اولى را دارند و در عين حال بر تمامى احكام اوليه كه‏جنبه خصوصى دارند، مقدمند.

اول. انسان همان موجودى است كه آفرينش وى در زيباترين شكل ممكن صورت پذيرفته[1] و خداوند خود را نسبت به چنين آفرينشى تحسين نموده،[2] و بر همين اساس جايگاه شايسته و والاى او را مورد تأكيد قرار داده است:
و لَقَد كرّمنا بَنى آدَمَ وَ حَملناهُم فى البرّ و البحر و رزقناهم من الطيّبات و فضّلناهم على كثيرٍ ممّن خلقنا تفضيلاً.[3] بنابراين تنها انسان است كه تاج كرامت بر سر او نهاده شده، برترى او در جهان به روشنى اعلام گرديده و آنچه در آسمان و زمين است با اراده خداوندى در قبضه وى (انسان) قرار گرفته است.[4]
در اين نگرش الهى بر خلقت انسان كه سه محور آفرينش ويژه، جايگاه ويژه و اقتدار ويژه اين موجود مورد توجه قرار مى گيرد، برخوردارى از حقوق ويژه نيز امرى طبيعى بوده به گونه اى كه بدون آن، ويژگيهاى سه گانه فوق معنا و مفهومى نخواهند داشت. به تعبير دقيق تر، رابطه مستقيمى ميان گستره تواناييها و استعداد انسان با گستره و دامنه حقوق وى وجود دارد. به هر ميزانى كه استعداد خدادادى اين موجود بيشتر باشد دامنه استحقاق او نيز گسترده تر خواهد بود.
دوم. انسان از گذشته هاى دور تا به امروز در پى شناسايى حقوق خويش و در جهت تأمين و تضمين آن، همواره قربانى داده است. پرداخت هزينه هاى سنگين در اين راه به تدريج جامعه بشرى را به سوى تنظيم و تدوين حقوق بشر هدايت نمود. اعلاميه هاى حقوق كه سابقه تدوين برخى از آنها به قرنها قبل بازمى گردد نمونه اى از تلاش انسان در اين راستا مى باشد.
صدور فرمان منشور كبير (1215م) در انگلستان، اعلاميه استقلال امريكا (1776م)، اعلاميه حقوق بشر و شهروندان فرانسه (1789م)، اعلاميه جهانى حقوق بشر (1948م) پس از جنگ جهانى دوم و تدوين و تصويب ميثاق بين المللى حقوق مدنى و سياسى و ميثاق بين المللى حقوق اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى در سال 1966م در جهت اجراى اعلاميه جهانى حقوق بشر و بالاخره اعلاميه اسلامى حقوق بشر مصوب 14 محرم 1411 قمرى مطابق با 5 اوت 1990 ميلادى در قاهره، از جمله گامهايى است كه در اين زمينه برداشته شده است. علاوه بر اعلاميه هاى ياد شده، امروزه در قوانين اساسى بيشتر كشورهاى جهان به اصول اساسى حقوق بشر اعتراف مى گردد. قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران نيز در فصل سوم، اصول 19 تا 42 بر حقوق مردم تأكيد ورزيده است.
سوم. بيشترين صدمات وارده بر حقوق بشر از سوى صاحبان قدرت بوده است. از طرفى از آنجا كه قدرت در دست دولت قرار دارد، تضمين حقوق مردم كه نيازمند به پشتوانه قدرت است با اراده دولتها امكان پذير خواهد بود. به همين جهت در دنياى مدرن، دولت و دولتمردان با برخوردارى از ابزار قدرت و امكان تهديد يا تضمين حقوق مردم، مخاطبان اصلى اعلاميه هاى حقوق مى باشند. از آنجا كه عدم مهار قدرت، تعرض به حقوق انسانها را به دنبال خواهد داشت همه تلاش انديمشندان و حقوقدانان بر اين بوده است كه با تحديد قدرت دولت، حقوق و آزاديهاى ملت تضمين شود.
با توجه به نكته فوق محور اصلى بحث از حقوق مردم، حقوقى است كه جنبه عمومى دارد و ناظر بر رابطه مردم با دولت مى باشد.
چهارم. حقوق بشر در يك تقسيم بندى به حقوق طبيعى و ذاتى و حقوق اكتسابى تقسيم مى گردد. حقوق طبيعى، حقوقى است كه هر انسانى بدون توجه به تمايزات ظاهرى، اقليمى، نژادى و اعتقادى دارا مى باشد، يعنى امتيازاتى كه ذاتاً هر انسانى شايسته برخوردارى از آنها خواهد بود. بديهى است كه انسانها در پرتو بكارگيرى تواناييها و در سايه فداكارى، فعاليت و تلاش خويش مى توانند واجد قابليتهايى گردند كه آنان را در تصدى مشاغل و مسؤوليتهاى خاصى، مُحِقّ مى گرداند. اين مزايا را بايد جزو حقوق اكتسابى افراد به حساب آورد. به عبارت ديگر، هر انسانى اولاً و بالذّات از حقوق طبيعى متمتعّ مى گردد و ثانياً و بالعرض از حقوق اكتسابى.
وجود پاره اى تفاوتها در نظام حقوقى اسلام در چارچوب حقوق اكتسابى مى تواند مورد تجزيه و تحليل قرار گيرد. بسيارى از خرده گيريها نسبت به حقوق اسلام، ناشى از عدم توجه به مرزبندى فوق مى باشد. اعمال و رفتار انسانها مى تواند پاره اى از محروميتها را به دنبال داشته باشد همان گونه كه مى تواند زمينه ساز امتيازات ويژه گردد. به ديگر سخن، رفتار افراد در برخى موارد در ميزان حقوق طبيعى آنان تأثير مثبت يا منفى مى گذارد.
از طرفى حق و تكليف دو مقوله مرتبط با يكديگر و غير قابل انفكاكند. اين اصل پذيرفته شده حقوقى در بيان مولاى متقيان به زيبايى تمام مطرح شده است كه حق لا يجرى لِاَحِدٍ الّا جَرى عليه و لا يَجرى عليه الّا جَرى له.[5] بر اين اساس هر حقى همراه تكليفى زاده مى شود و برخوردارى انسان از هر امتيازى موجب پديدارى مسؤوليت و وظيفه اى است. انسان مُحِقّ، انسانِ مكلّف نيز مى باشد. ذى حق بودن يكسويه تنها از آنِ خداوند است.[6] توجه به اين مهم از آن جهت حائز اهميت است كه اعتراف به حقوق طبيعى و ذاتى انسان با عنايت به تكاليف متوجه به او لازم است مورد ارزيابى قرار گيرد و از اين جهت فرقى ميان انسان مدرن با انسان سنتى نيست؛ انسان مدرن كه خود را مُحِقّ مى داند به هر ميزانى كه از حقوق بهره مند مى گردد نسبت به تكاليف خويش نيز بايد گردن نهد؛ در غير اين صورت چه بسا از بخشى از حقوق طبيعى محروم گردد. مكاتب حقوقى غير الهى اين تكاليف را تنها در رابطه انسانها با يكديگر مورد توجه قرار داده اند. در نظام حقوقى اسلام علاوه بر آن، انسان در رابطه با خداى خويش، تكاليفى دارد. انجام ندادن اين تكاليف بازتابهايى در حقوق وى خوا
هد داشت.
پنجم. على عليه السلام در دوره خلافت تقريباً پنج ساله خويش در گفتار و رفتار خود، توجه ويژه اى به حقوق عمومى مردم داشته است. دقت در ابعاد مختلف مباحث حقوقى مطرح شده از سوى آن حضرت به عنوان رهبرى الهى مى تواند منبعى كم نظير در پژوهشهاى حقوقى و سياسى به شمار آيد و ملاك و معيارى مطمئن در جهت تدوين حقوق بشر در اسلام باشد. بحث كلى در مورد حقوق متقابل مردم و حكومت را حضرت در خطبه دويست و شانزده به زيبايى تمام بيان فرموده است. انسان امروز با وجود برخوردارى از امتيازات ويژه از بخشى از حقوق اساسى خويش محروم مانده است كه معلول نگرش تك بعدى و مادى گرايانه به انسان است. على(ع) كه در دامان وحى پرورش يافته با توجه به دو بُعد مادى و معنوى انسان، حقوق وى را در زمينه هاى مختلف سياسى، اجتماعى، فرهنگى و اقتصادى تبيين نموده است. در نوشتار حاضر به اختصار اين حقوق را بررسى خواهيم نمود.

اين حق از آن جهت براى انسان ثابت است كه انسانها در اصل آفرينش هيچ گونه تمايزى با يكديگر ندارند: «اِمّا اخٌ لك فى الدّين او نظيرٌ لك فى الخَلْق»[7] و همگان بندگان يك خدا مى باشند: «فانّما انا و انتم عبيدٌ مملوكون لربٍّ لا ربَّ غيره»[8] خلقت واحد ايجاب مى كند كه افراد بشر ذاتاً داراى منزلتى برابر باشند و تمايزاتى از قبيل وراثت، نژاد، زبان، رنگ، شرايط اقليمى و زيستى، ثروت و جنسيت نمى تواند و نبايد بر اين منزلت برابر خدشه اى وارد سازد و اين حق مسلّم انسان را از او سلب نمايد. برابرى انسان در زمينه هاى مختلف قابل بررسى است:

امام در نامه اى به اسود بن قطبه فرمانده سپاه حلوان يادآور مى شود كه زمامدار اگر در پى هوا و هوس خويش باشد غالباً از عدالت باز مى ماند. به همين جهت «فَليكُنْ امرُ النّاسِ عندك فى الحقِّ سواء»؛[9] همه در برابر حق بايد يكسان و برابر باشند و هيچ كس را بر ديگرى امتيازى نيست.
در جاى ديگر خطاب به فرماندهانش مى گويد:
«حق شما بر من اين است كه در مورد «حق» تمامتان را به يك چشم بنگرم.»[10]
و يا خطاب به مالك اشتر مى فرمايد:
«هرگز شرافت و شخصيت كسى وادارت نكند كه كار كوچكش را بزرگ بشمارى و گمنامى انسانى سبب گردد كه كار بزرگ او را كوچك پندارى.»[11]
و گوياتر از همه اين فرمان است:
«و اَلْزِمِ الحقَّ مَنْ لَزِمَه من القريب و البعيد؛[12]
حق را در مورد هر كسى كه بايسته است ـ دور يا نزديك ـ اجرا كن.»
على و يارانش آنگاه كه در اجراى حق با همگان يكسان برخورد نمودند، هزينه هاى سنگين آن را نيز پرداختند. وقتى گروهى از اطرافيان سهل بن حنيف انصارى، كارگزار حضرت در مدينه به معاويه پيوستند، امام در نامه اى او را دلدارى داده فرمود:
«آنان دنياپرستانى هستند كه دنيا را قبله خويش قرار داده اند و به سويش مى شتابند. آنان عدالت را شناخته و با چشم و گوش خويش دريافته واحساسش كرده اند. و علموا انّ النّاس عندنا فى الحقّ اُسْوَةٌ فَهَربوا الِىَ الْاَثَرة؛ دانسته اند كه در دستگاه خلافت ما مردم در برابر حق برابرند. از اين رو به سوى خودكامگى گريخته اند.»[13]

قانون به مقرراتى اطلاق مى شود كه حاكم بر روابط گوناگون افراد در جامعه مى باشد و بر افراد مورد خطاب خود، ايجاد حق يا تكليف مى كند. على عليه السلام در پاسخ به انتقاد طلحه و زبير فرمود:
«امّا ما ذكرتُم من اثرِ الْاُسوةِ فاِنَّ ذلك امرٌ لَمْ اَحْكُم انا فيه برأيي وَ لا وَليتهُ هَوىً منّى، بل وَجَدْتُ انا و اَنْتُما ما جاءَ به رسولُ الله(ص) قَدْ فُرِغَ منه ...؛[14]
آنچه در مورد برابرى مردم گفتيد، با رأى شخصى در آن حكم نكرده ام و به دنبال هواى خويش نرفته ام. من و شما ديديم رسول خدا(ص) در اين باره چه حكمى آورد و چگونه آن را اجرا كرد.»
در سخنى ديگر فرمود:
«و لكم عَلَيْنا، الْعمَلُ بكتاب الله تَعالى وَ سيرَةِ رسول الله(ص)؛[15]
حقّى كه شما بر من داريد، عمل به كتاب خداى متعال و سيره رسول او مى باشد.»
آنچه از اين سخنان استنباط مى گردد، محوريت قانون الهى در سامان بخشيدن و انتظام امور مردم است. در خطابى كه امام(ع) به طلحه و زبير دارد بر اين نكته تأكيد مى ورزد كه رعايت مساوات در ميان مردم، برخاسته از رأى شخصى او نبوده بلكه بر مبناى دستور پيامبر(ص) صورت گرفته است؛ دستورى كه مطابق آيه «ما ينطق عن الهوى ان هو الّا وحى يُوحى»[16] بايد به عنوان قانون الهى آن را پذيرفت و همگان در برابر آن مساوى اند. به تعبير ديگر، حكم پيامبر در اين سخن و كتاب الهى و سيره نبوى در سخن ديگر حضرت ملاك قرار گرفته است. اين حق مردم است كه زمامدارانشان در همه امور بر اساس «قرآن» كه اصيل ترين منبع قانونگذارى در اسلام است عمل نمايند. به طور خلاصه مى توان گفت:
يك. تصميمات نه بر اساس سليقه و رأى شخصى كه بايد مستند به قانون الهى باشد.
دو. عمل به قانون الهى و سيره نبوى، حق مسلّم مردم است.
سه. همه در برابر قانون مساوى اند، حتى اگر از شهرت، ثروت و قدرتى همچون طلحه و زبير برخوردار باشند.
قرنها قبل از آنكه تساوى مردم در برابر قانون در ماده هفت اعلاميه جهانى حقوق بشر گنجانده شود، رادمردى بزرگ آن را صلا داده است. آنچه در سخن امام آمده در زبان حقوقى به «حاكميت قانون» تعبير مى شود. ارج نهادن به حاكميت قانون و پيش بينى ابزارها و مكانيسمهاى لازم جهت تضمين آن، يكى از مهمترين عوامل پاسدارى از حقوق مردم در جامعه است. مخاطب اصلى حاكميت قانون، دولت و حكومت است چرا كه اِعمال قانون نسبت به توده مردم چندان دشوار نيست. فلسفه اصلى «حاكميت قانون» محصور نمودن اَعمال زمامدارى در چارچوب قانون مى باشد. در جامعه اى كه قانون بدون هيچ ملاحظه اى نسبت به زمامداران اجرا گردد، اجراى آن در مورد ساير شهروندان براحتى امكان پذير خواهد بود. نكته جالب در مقايسه سخنان امام اين است كه از يك طرف، خطاب به افراد صاحب قدرتى مثل طلحه و زبير مى گويد با توجه به قانون الهى در مورد برابرى مردم نسبت به بيت المال، انتظار ديگرى از او نداشته باشند و از سوى ديگر خطاب به مردم، يكى از حقوق آنان كه بر زمامداران ايجاد تكليف مى كند يعنى حق قانون مدارى را يادآور مى شود. اين همان سيماى زيباى حكومت علوى است كه به مردم يكى
از مطالبات اساسى آنان را متذكر مى گردد. در حكومت اسلامى، مردم حق دارند با بررسى عملكرد كارگزاران حكومت، ميزان انطباق يا عدم انطباق رفتارهاى آنان را با قوانين الهى جويا شوند. دولتمردان نيز لازم است مردم را در اين اقدام تشويق نموده، زمينه لازم براى ارزيابى را فراهم نمايند.

امام على(ع) در دوره حكومت خويش نسبت به حقوق اقتصادى مردم بى نهايت حساس و سخت گير بود. اساساً حضرت يكى از دلايل اصلى پذيرش حكومت را تعديل ثروت و تأمين عدالت اقتصادى برمى شمارد. همان چيزى كه خداوند از عالمان، پيمان گرفته است كه نسبت به شكمبارگى ظالمان و گرسنگى مظلومان بى تفاوت نباشند:
«وَ ما اَخَذَ الله على الْعُلَماء اَنْ لا يُقارّوا عَلى كِظّةِ ظالمٍ وَ لا سَغَبِ مظلومٍ ...».[17]
در سخن ديگرى مى فرمايد:
«ان الله سبحانه فَرَضَ فى اموال الْاَغنياء اَقْواتَ الفقراء فما جاعَ فقيرٌ اِلّا بما مَنَعَ غنىٌّ، و الله تعالى سائلهم عن ذلك؛[18]
خداى سبحان روزى فقيران را در مال ثروتمندان واجب نموده است. هيچ فقيرى گرسنه نماند جز آنكه توانگرى از حق او خود را به نوايى رساند. خداوند توانگران را از اين كار بازخواست خواهد نمود.»
از دو بيان فوق كه يكى با تعبير «اَخَذَ اللهُ على العلماء» و ديگرى با تعبير «فَرَضَ فى اموال الاغنياء» سخن آغاز شده است مى توان گفت:
اولاً، تعديل ثروت به عنوان يك تكليف بر دوش عالمانى كه از طريق به دست گرفتن قدرت، قادرند رابطه ظالمانه برخوردارى گروهى و محروميت گروهى ديگر را به سود محرومان تغيير دهند، سنگينى مى كند.
ثانياً، قطع نظر از اقدام حكومت در تعديل ثروت، اين كار لازم است توسط صاحبان ثروت صورت پذيرد و آنان خود در اين جهت گام بردارند.
ثالثاً، ايجاد تكليف توأمان براى زمامداران و ثروتمندان در اين زمينه، مساوى با اثبات حق براى مردمى است كه از موهبتهاى الهى و ثروتهاى عمومى به هر دليلى محروم گشته و در جايگاهى نابرابر با ديگران قرار گرفته اند. اگر ثروتمندان خود به اين تكليف عمل نكنند حكومت مكلّف است كه نگهبان حقوق مردم باشد.
حكومت علوى در نگاه هر ناظر منصفى نمونه اى بى نظير و منحصر به فرد از اجراى حقوق مالى مردم و مبارزه با ثروتهاى بادآورده است. مبارزه اى كه بهاى سنگين آن را رهبرى چون على(ع) در دوره خلافت خويش پرداخت كرده و با گروهى كه عادت به تمايزات موهوم كرده، و به تكاثر و تفاخر روى آورده و اموال عمومى را به خود اختصاص داده بودند با شدت هرچه تمامتر و بدون هيچ ملاحظه اى برخورد كرد. بدون شك بايد مهمترين دليل نبرد با قاسطين و ناكثين را دفاع از حقوق مالى مردم به حساب آورد. دفاع از حقوق مردم سبب گرديد كه على عليه السلام حتى با نزديكترين افراد خود دچار مشكل شود و موضع غير قابل انعطاف او رنجش آنان را به دنبال آورد. داستان برخورد با برادرش عقيل در حالى كه فقط تقاضاى بخشش يك من گندم از اموال مردم را دارد،[19] سند گويايى است كه در هيچ حكومتى نظير آن را نمى توان سراغ گرفت.
به دنبال گزارشى در مورد كارگزار حضرت در يكى از شهرهاى فارس (اردشير خُرّه)، طىّ نامه اى با ابراز تأسف شديد خود به او هشدار مى دهد كه چرا ثروت بازيافته مسلمانان را كه دستاورد پيكار آنان است و بر سر آن خونها ريخته شده، ميان خويشاوندان باديه نشين خود تقسيم كرده است و به او يادآور مى شود كه در صورت صحّت گزارش، نزد او زبون و از درجه اعتبار ساقط خواهد بود. در پايان نامه چنين آمده است:
«اَلا وَ اِنِّ حقَّ مَن قِبَلَك و قِبَلَنا مِنَ الْمُسلمين فى قسمةِ هذا الفَى ء سَواء؛[20]
آگاه باش! مردمى كه در قلمرو تو يا ما هستند، در اين ثروت برابرند.»
و هنگامى كه به دليل رعايت مساوات در توزيع بيت المال مورد انتقاد قرار مى گيرد، مى فرمايد:
«و لو كانَ الْمالُ لي لَسَوّيْتُ بينهم فكيفَ و انّما المال مالُ الله؛[21]
اگر اين مال ثروت شخصى ام بود به تساوى تقسيم مى نمودم، چه رسد كه اموال، اموال خدا و متعلق به بيت المال است!»
نمونه هاى فراوانى از تلاش حكومت علوى براى ايجاد عدالت اقتصادى وجود دارد؛ نظير آنچه در خطبه هاى 105، 232 و 34 بيان شده است. در پايان خطبه اخير، مردم اين گونه مورد خطاب قرار مى گيرند:
«فَاَمّا حقّكم علىّ فالنصيحة لكم و توفيرُ فَيْئِكُم عليكم؛
حق شما مردم بر من اين است كه از خيرخواهى شما دريغ نورزم و امكان بهره گيرى از ثروت و بيت المالتان را فراهم نمايم.»
نامه به عثمان بن حنيف انصارى، فرماندار بصره كه در مجلس ثروتمندان با غذاهاى متنوع و رنگارنگ شركت نموده است به خوبى نشان مى دهد كه دغدغه حقوق مردم و محرومان سرتاسر زندگى على(ع) را فرا گرفته است.[22] او به عنوان يك حاكم و زمامدار اسلامى نمى تواند سير بخوابد در حالى كه شكمهاى گرسنه و كبدهاى سوزان در اطراف او وجود دارد.[23] كسى كه حكومت نزد او تنها براى اجراى حق و عدل و رفع ظلم و فساد است و گرنه به اندازه كفش بى ارزشى، بهايى ندارد[24] طبيعى است كه خود را سرگرم القاب و عناوينى چون «اميرالمؤمنين» نمى كند. همه آنان كه حكومت علوى را سرمشق حكومت خويش قرار مى دهند بايد به اين پيام حضرت گوش فرا دهند:
«ء اَقْنَعُ من نفسى باَنْ يُقال هذا اميرالمؤمنين، و لا اشاركُهم فى مكاره الدهر ...؛[25]
آيا به اين دل خوش دارم كه مردم امير مؤمنان صدايم مى زنند بى آنكه در ناخوشيهاى زندگى با آنان شريك باشم.»

در جامعه اى كه روابط اجتماعى بر پايه ميزان برخوردارى افراد از ثروت يا قدرت يا شهرت يا قرابت و امتيازات موهومى از اين دست شكل مى گيرد آنان كه از نفوذ و اعتبار ظاهرى بيشترى بهره مندند دسترسى راحت ترى به مقامات دارند و براى آنان حساب ويژه اى باز مى گردد؛ نگاه مسؤولان به كاخ نشينان با نگاهشان به كوخ نشينان متفاوت است؛ اين نابرابرى مؤثرترين عامل زمينه ساز براى از بين بردن حقوق و آزاديهاى مردم خواهد بود. اساس و پايه ظلم در همين جا پى ريزى مى شود و دربى به نام اختناق بر روى اكثريت مردم گشوده مى گردد. كارگزاران حكومتى در گام اول كار خويش بايد به هوش باشند كه از اين زاويه آلوده نگردند. بى جهت نيست كه در آغاز حكم انتصاب محمد بن ابى بكر به فرماندارى مصر چنين آمده است:
«فَاخْفِضْ لهم جَناحَك وَ اَلِنْ لَهُم جانِبَكَ وَ ابْسُطْ لَهُم وَجْهَكَ و آسِ بينَهم فى اللَّحظَةِ وَ النَّظْرة حتّى لايَطْمَعَ الْعُظَماءُ فى حَيفِكَ لَهُم و لا ييأس الضّعفاء من عَدلك عليهم؛[26]
نسبت به مردم فروتن و نرم خو باش، با گشاده رويى با آنان برخورد كن و برابرى را حتى در نگاه و اشاره به آنان مراعات نما تا زورمندان در ظلم تو طمع نكنند و ناتوانان از عدالتت نوميد نشوند.»
شبيه اين دستور به يكى ديگر از كارگزاران حضرت داده شده و فروتنى، گشاده رويى، انعطاف پذيرى، برابرى در گردش چشم، نگاه، اشاره و سلام نسبت به مردم به وى توصيه گرديده است.[27]
براستى اين همه اهتمام به حقوق مردم را در كجا مى توان سراغ گرفت. آيا جز اين است كه از ديدگاه امير مؤمنان همه امكانات بايد در اختيار همه مردم قرار گيرد؟ اين همه توصيه به زمامداران و آن همه بازخواست از آنان بدان جهت است كه در نظر على(ع) حكومت براى مردم است نه مردم براى حكومت.

به حكم آيه شريفه «يا ايّها النّاس انّا خلقناكُم من ذكرٍ و انثى و جَعَلناكُم شعوباً و قبائل لتعارفوا انّ اكرمَكم عند اللهِ اَتقاكم»[28] جنسيت هرگز ملاك برترى و امتياز نبوده بلكه امتياز انسان ـ چه زن و چه مرد ـ بر اساس تقوا است. زن و مرد گرچه از دو جنس متفاوتند اما از نظر انسانيت با هم برابرند:
«يا ايها النّاس اتقّوا ربّكم الذى خَلَقَكُم من نفسٍ واحدةٍ و خلق منها زوجها ...؛[29]
برابرى زن با مرد در اصل هويت انسانى، دليل برابرى آنان در ساير زمينه هاى زندگى است از قبيل برابرى در كسب علم و دانش، برابرى در استقلال عمل و آزادى انتخاب،[30] برابرى در امور اقتصادى[31] و برابرى در مجازاتها نظير سرقت و زنا.
اين نمونه ها نشانگر آن است كه زن و مرد در حيثيت و حقوق انسانى با يكديگر برابرند. نكته اى كه لازم است مورد توجه قرار گيرد فرق ميان تساوى و تشابه حقوق است. استاد شهيد مطهرى در بيان اين مسأله به خوبى حق مطلب را ادا نموده است. زن و مرد به خاطر آنكه در موارد زيادى مشابه يكديگر نيستند و اساساً در خلقت و طبيعت خود تفاوتهايى به هم دارند، طبيعى است كه در برخى حقوق و تكاليف و مجازاتها نيز وضع مشابهى نداشته باشند. تفاوتهاى فراوان زن و مرد از لحاظ جسمى، روانى و احساسى سبب گرديده است، اسلام كه بر پايه فطرت انسانى، حقوق خويش را وضع نموده است با عنايت به اين تفاوتها، حقوقى براى زن و حقوقى براى مرد قائل شود كه سرجمع آن برابرى و تساوى ميان آنان و نفى تبعيض جنسى است.[32]
به تعبير شهيد مطهرى: «آنچه ميان طرفداران حقوق اسلامى از يك طرف و طرفداران پيروى از سيستمهاى غربى از طرف ديگر مطرح است مسأله وحدت و تشابه حقوق زن و مرد است نه تساوى حقوق آنها. كلمه «تساوى حقوق» يك مارك تقلبى است كه مقلّدان غرب بر روى اين ره آورد غربى چسبانيده اند ... در نهضت عجولانه اى كه در كمتر از يك قرن اخير به نام زن و براى زن در اروپا صورت گرفت، زن كم و بيش حقوقى مشابه با مرد پيدا كرد اما با توجه به وضع طبيعى و احتياجات جسمى و روحى زن، هرگز حقوق مساوى با مرد پيدا نكرد، زيرا زن اگر بخواهد حقوق مساوى حقوق مرد و سعادتى مساوى سعادت مرد پيدا كند راه منحصرش اين است كه مشابهت حقوقى را از ميان بردارد. براى مرد حقوقى متناسب با مرد و براى زن حقوقى متناسب با خودش قائل شود.»[33]
علت تفاوتهاى حقوقى در امورى نظير ارث، طلاق، تعدد زوجات، ولايت، شهادت، قضاوت و امورى از اين قبيل را بايد در تفاوتهاى وجودى ميان اين دو جست و جو نمود. متأسفانه ماده 16 اعلاميه جهانى حقوق بشر با بيان اينكه: «در تمام مدت زناشويى و هنگام انحلال آن، زن و شوهر در كليه امور مربوط به ازدواج داراى حقوق مساوى مى باشند» همان حقوق مشابه را مورد نظر خود قرار داده است با آنكه امروزه دانش پزشكى و دانشمندان علوم تربيتى و نيز روانشناسان بيش از گذشته تفاوتهاى موجود ميان زن و مرد را كشف كرده اند، تجويز نسخه اى واحد براى دو جنس متفاوت، هم از نظر فلسفه حقوق و هم به لحاظ علمى قابل دفاع نمى باشد. البته شعار تساوى، شعار بسيار زيبايى است! قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران تساوى زن و مرد را مورد تأكيد قرار داده و مقرر داشته است كه: «همه افراد ملت اعم از زن و مرد، يكسان در حمايت قانون قرار دارند و از همه حقوق انسانى، سياسى، اجتماعى و فرهنگى با رعايت موازين اسلام برخوردارند.»[34]
صرف نظر از تفاوتهاى حقوقى كه در نهج البلاغه نيز گاه بدانها اشاره شده است نظير تفاوت در ارث و شهادت زن و مرد[35] على عليه السلام در استيفاى حقوق زن، با حساسيت بيشترى برخورد كرده است. هنگامى كه گزارش مى رسد لشگريان معاويه به سرزمين انبار حمله نموده و مردان آنان، خلخال، دستبند، گردنبند و گوشواره هاى زنان آن شهر را كه بعضى مسلمان و برخى از اقليتهاى دينى و اهل ذمّه بوده اند، غارت كرده و بى هيچ مانعى با دست پر بازگشته اند، چنان به خشم مى آيد كه مى فرمايد:
«فَلَوْ اَنَّ امْرَأً مُسلماً ماتَ من بعد هذا اسفاً ما كان به ملوماً، بل كانَ به عندى جديراً؛[36]
اگر مسلمانى به دنبال اين فاجعه از شدت اندوه بميرد نه تنها سزاوار ملامت نيست كه شايسته كرامت است.»
اين بيان كه اوج تأسف يك رهبر كشور بزرگ اسلامى است، سندى گويا بر ارج نهادن به مقام زن و دفاع از حقوق او مى باشد. در اينجا هيچ فرقى ميان زن كافرى كه در پناه دولت اسلامى است با زن مسلمان وجود ندارد. حق امنيت و مصونيت از تعرض از حقوق طبيعى هر انسانى اعم از زن و مرد و مسلمان و غير مسلمان است و حكومت بايد خود را در مقابل آن پاسخگو بداند.
سوده همدانيه در حضور معاويه وقتى از جنايات بُسر بن ارطاة شكايت مى كند داستان ملاقات خود با امير مؤمنان(ع) براى شكايت از ظلم يكى از كارگزاران حضرت را اين گونه نقل مى نمايد:
وقتى وارد شدم كه او به نماز ايستاده بود. چون مرا ديد نماز خويش به پايان برد و با نهايت رحمت و رأفت و عطوفت رو به من نمود و پرسيد: تو را حاجتى است؟ گفتم: آرى و ظلم و ستم متولى صدقات را يادآور شدم. حضرت گريست. آنگاه عرضه داشت: خدايا تو بر من و آنان شاهدى. من آنان را فرمان ندادم به خلق تو ستم نمايند. آنگاه قطعه پوستى بيرون آورد و اين چنين نوشت:
«بسم الله الرحمن الرحيم قد جاء تكُم بيّنةٌ من رَبّي فأوفُوا الكَيْلَ و الميزانَ وَ لا تَبْخَسوا النّاس اشياء هم وَ لا تُفْسِدوا فىِ الْارضِ بَعْدَ اِصْلاحِهِا، ذلكم خيرٌ لكم اِنْ كنْتُم مؤمنين.[37] فاذا قرأت كتابى هذا فاحتفظ بما فى يَدِكَ مِنْ عَملِنا حتى يقدم عليك مَن يقبضه منك. و السّلام؛[38]
زمانى كه نامه ام را خواندى آنچه را نزد تو است حفظ كن تا كسى بيايد و آن را تحويل بگيرد.»
بار ديگر اين داستان را مورد توجه قرار دهيم. يك سوى قضيه برخورد امام و عكس العمل سريع و قاطع همراه با شرمسارى در پيشگاه عدل الهى است و البته اهميت آن از اين جهت كه نسبت به شكايت يك زن دستور عزل مأمور خويش را صادر مى كند قابل تأمل مى باشد. اين جريان مى تواند به گونه ديگرى نيز مورد تحليل و ارزيابى قرار گيرد كه اهميت آن اگر از برخورد امام بيشتر نباشد كمتر نيست. در اينجا زنى به مركز خلافت آمده است و اسلام اين شهامت و جسارت را به او داده است كه مستقيماً دردِ دل خويش را با رهبر حكومت در ميان گذارد و بر اين باور است كه مى تواند حق خود و مردم منطقه خويش را بازپس گيرد. جالب اينجاست كه همين زن پس از شهادت على عليه السلام در مورد مشابه به شام مركز خلافت معاويه مى رود و بدون هيچ واهمه اى او را مورد خطاب قرار مى دهد. از نقل اين داستان مى توان چند نكته را استنباط نمود:
يك. دادخواهى حق مسلّم هر انسانى اعم از زن و مرد است؛
دو. حاكم اسلامى بايد خود را نسبت به عملكرد كارگزارانش مسؤول بداند؛
سه. حاكم اسلامى بايد براى احقاق حقوق مردم، با سرعت و قاطعيت اقدام نمايد؛
چهار. باور و اعتقاد به احقاق حقوق در ميان مسلمانان حتى زنانشان وجود داشته است.
آخرين موردى را كه از تساوى حقوق زن به آن اشاره مى كنيم، برخورد امام(ع) با دو زن فقيرى است كه پس از آنكه فردى را مأمور رسيدگى به خوراك و پوشاك آنان مى كند براى هر يك از آنان 100 درهم مقرر مى دارد. يكى از آن دو به جهت آنكه عرب و آزاد است و ديگرى از بندگان، درخواست پول بيشترى مى كند. پاسخ امام چنين است:
«من در قرآن براى فرزندان اسماعيل نسبت به فرزندان اسحاق به اندازه بال پشه اى برترى نيافتم!»[39]
نتيجه اينكه در نگاه على(ع) در استيفاى حقوق انسان ميان زن و مرد، زن مسلمان و زن كافر، آزاد و غير آزاد هيچ تفاوتى وجود ندارد.

همه آنچه كه در مورد تساوى حقوق انسانها گفتيم در مورد حقوق طبيعى و ذاتى آنها است. اما از آنجا كه حقوق اسلام بر پايه عدالت بنا شده است در حقوق اكتسابى، تساوى غير منطقى كه با اصل عدالت سازگارى ندارد مردود مى باشد. اسلام اگر امتيازات موهوم ظاهرى را مُلغى ساخته، فضايل و ارزشهاى انسانى را ملاك برترى دانسته است. هيچ مكتب حقوقى وجود ندارد كه حقوق طبيعى انسان را به طور مطلق خارج از اعمال و رفتار اكتسابى انسان ارزيابى نمايد. وضع مجازاتها در نظامهاى حقوقى بهترين دليل بر لزوم ايجاد محدوديت در حقوق طبيعى در پاره اى موارد است. كسى كه به دليل جرمى به زندان مى افتد از «آزادى» كه حق طبيعى اوست و ذاتاً آزاد به دنيا آمده است محروم مى شود. البته اين محروميت به دليل رفتار ارادى خود او بوده و عدم تساوى او با ديگران عين عدالت است. قاتل به قصاص محكوم مى شود و از حق حمايت كه حق طبيعى است بدان جهت كه حق حيات ديگرى را از بين برده است محروم مى شود. بنابراين حقوق طبيعى انسان حتميّت و قطعيّتى كه غير قابل تغيير باشد، ندارد. آنچه بايد مورد ارزيابى حقوقى قرار گيرد و در فلسفه حقوق از آن بحث شود اولاً مبناى تأث
يرگذارى، ثانياً عوامل تأثيرگذار بر حقوق طبيعى و ثالثاً دامنه اين تأثيرگذارى است.
مبناى تأثيرگذارى بر دو محور حقيقت و عدالت دور مى زند و اساساً زيربناى حقوق در اسلام، چه حقوق طبيعى و چه اكتسابى، همين دو عنصر مى باشد. از نظر اسلام وقتى حق و عدل مبنا قرار گرفت براحتى مى توان عوامل تأثيرگذار بر حقوق انسان را مشخص كرد و با تعيين اين عوامل دامنه تأثير آنها را ارزيابى نمود.

اين عوامل را مى توان اين گونه فهرست كرد:
1. ايمان و كفر: اَفَمَنْ كان مؤمناً كمن كان فاسقاً لا يَستَوُون؛[40]
2. علم و جهل: هل يستوى الذين يعلمون و الذين لا يعلمون؛[41]
3. طهارت و خباثت: قل لا يَستوى الخبيث و الطيّب؛[42]
4. تقوا و ورع: ان اكرمكم عند الله اَتقاكُم؛[43]
5. جهاد و مبارزه: فَضَّل اللّه المجاهدين على القاعدين اجراً عظيماً؛[44]
6. نيكى و بدى: وَ لا يكونَنَّ الْمُحسِنُ وَ لا المسيى ءُ عندك بمنزلةٍ سواء؛[45]
7. تلاش و جديت: و اَنْ ليس لِلانسان اِلّا ما سَعى.[46]
موارد فوق در فرهنگ حقوقى اسلام از مهمترين عوامل تأثيرگذار بر حقوق طبيعى اند كه به تناسب مورد، تأثير مثبت در افزايش و يا تأثير منفى در كاهش خواهند گذارد. كسى كه در اثر تلاش شبانه روزى خود به مرتبه اى از تخصص و مهارت دست يافته است، حق دارد از امتيازات خاص آن بهره مند شود. تفاوت ميان خوبى و بدى، زشتى و زيبايى، دانش و نادانى، خدمت و خيانت، فداكارى و تن پرورى بر مبناى عدالت است و بر همين اساس موازنه حقوق طبيعى به نفع خادم و به ضرر خائن به هم مى خورد. امتياز مكتب حقوقى اسلام در اين است كه علاوه بر عوامل بيرونى تأثيرگذار بر حقوق طبيعى كه مورد توجه ديگر مكاتب قرار گرفته، عوامل درونى را نيز از نظر دور نداشته و با نگاهى جامع و فراگير نقش آن عوامل را نيز يادآور شده است. اگر تخصص علمى دليل امتياز فردى بر ديگرى است تعهد دينى نيز بايد عامل امتياز به حساب آيد. اگر كار نيك ارزش است و هر ارزشى، حقى ايجاد مى كند عقيده نيك و ناب به مراتب، از ارزش والاترى برخوردار است. هويت انسانى با انديشه و عقيده او ارتباط تنگاتنگ دارد. اين مسأله نيازمند بررسى آزادى در ابعاد مختلف است كه به طور مستقل به آن مى پرد
ازيم.

صورتهاى مختلف آزادى عقيده عبارت اند از:
يك. آزادى در داشتن عقيده؛
دو. آزادى در بيان عقيده؛
سه. آزادى از تفتيش عقيده؛
چهار. آزادى از تحميل عقيده.
در حكومت علوى آزاديهاى چهارگانه فوق محترم بود. افكار الحادى و يا اقليتهاى دينى هيچ گاه به خاطر داشتن عقيده خود از حقى محروم نشدند و يا مورد بازخواست قرار نگرفتند. على(ع) دفاع از حقوق آنان را همانند ديگر مسلمانان بر خود لازم مى دانست. حادثه شهر انبار در نظر على(ع) فاجعه تلقى گرديد و براى دفاع از حقوق زنى كافر سخنانى فرمود كه نظير تعابير آن را كمتر مى توان سراغ گرفت.[47] وقتى داشتن عقيده اى آزاد است در اظهار نظر آن نيز منعى وجود نخواهد داشت. على(ع) خوارج را كه مردمى خشن، كوته نظر، متحجر و داراى عقيده اى فاسد و خطرناك بودند در بيان عقيده خود آزاد گذاشت و به جاى تحميل عقيده راستين خود به تبيين و روشنگرى پرداخت. مرورى به خطبه هاى 125، 127، 177، 121 و 122 جاى ترديدى در اين زمينه باقى نمى گذارد. در اين باره شهيد مطهرى مى نويسد:
«اميرالمؤمنين با خوارج در منتهى درجه آزادى و دمكراسى رفتار كرد ... زندانشان نكرد و شلاقشان نزد و حتى سهميه آنان را از بيت المال قطع نكرد ... آنها همه جا در اظهار عقيده آزاد بودند و حضرت خود و اصحابش با عقيده آزاد با آنان روبه رو مى شدند. شايد اين مقدار آزادى در دنيا بى سابقه باشد كه حكومتى با مخالفين خود تا اين درجه با دمكراسى رفتار كرده باشد.»[48]
آرى هنگامى كه آن فتنه انگيزان عملاً و علناً به مبارزه با او برخاستند، پس از يأس كامل از تأثير نصايح خود و يارانش، با آنان وارد جنگ شد و چشم فتنه را كور كرد.[49]
با آنكه آزادى در داشتن و اظهار عقيده و آزادى از تفتيش و تحميل عقيده در حكومت علوى بيش از هر حكومت دمكراتيك در هزاره سوم وجود داشته است، اما در هيچ موردى اين آزادمرد، آزادى در داشتن هر عقيده اى را تعريف و تمجيد نكرده است. على(ع) كه مجسمه حقيقت و عدالت است چگونه مى تواند هر انديشه و عقيده اى را هر چند باطل باشد ترويج نمايد. مؤمنان و كافران تنها به دليل انديشه و عقيده شان از يكديگر جدا مى شوند. عقيده اى كه بر حق است نسبت به انديشه باطل داراى ارزش و امتياز خواهد بود، امتيازى كه به عنوان يك عامل مهم در افزايش حقوق صاحبان عقيده حق تأثير خواهد گذارد. آزادى در داشتن عقيده هيچ گاه به مفهوم اعطاى امتياز به هر عقيده اى نخواهد بود. دانش آموز دبيرستانى آزاد است كه در كنكور شركت كند يا نكند، و هيچ كس حق ندارد درس خواندن را به او تحميل كند اما اين حق به مفهوم آن نيست كه حق ورود به دانشگاه و امتياز دانشجو شدن را داشته باشد. هر انسانى حق دارد و آزاد است براى درمان بيماريش به پزشك مراجعه كند، در صورتى كه به اختيار خود اقدام به درمان نكند، امتياز سلامتى خويش را از دست خواهد داد. انسان در منطق حق
وق آزاد است كه بخورد، بخوابد، درس نخواند، راحت طلب باشد، سيگار بكشد، كارى به كار ديگران نداشته باشد، زحمت فكر كردن و انديشيدن را به خود ندهد و دهها و صدها امر ديگرى كه مى تواند نسبت به آنها آزادانه جانب منفى آن را انتخاب كند، اما به حكم همان منطق حقوقى چنين انسانى نمى تواند و حق ندارد از نردبان امتيازاتى كه ديگران بالا مى روند بالا رود و از حقوقى همانند حقوق آنان كه بيدارى را بر خواب، گرسنگى را بر خوردن و تحصيل را بر ترك تحصيل ترجيح داده اند برخوردار باشد. بنابراين، اعتقاد به آزادى در امرى نه تنها لزوماً مساوى با دادن امتياز نخواهد بود بلكه در مواردى برخوردارى از آزادى عامل هدر دادن فرصتها و محروميت از كاميابى هاى درازمدت مى شود.
جاى شگفتى است كه چرا با وجود آنكه قرآن كريم در آيات فراوان خويش مرز ميان كفر و ايمان را مشخص نموده و حتى سه سوره قرآن كريم به سه نام مؤمنون، كافرون و منافقون از يكديگر متمايز گرديده اند چگونه مى توان در تأثيرگذارى اين عامل بر حقوق انسانها ترديد كرد. جايگاه ايمان در برخورد با كفر به اندازه اى از اهميت قرار دارد كه در اين زمينه صدها روايت، متون حديثى ما را به خود اختصاص داده و مرحوم كلينى بخش عمده جلد دوم كافى را تحت عنوان «كتاب الايمان و الكفر» آورده است.
بنابراين، آنچه در ماده 18 و 19 اعلاميه جهانى حقوق بشر آمده است كه «هر كس حق دارد كه از آزادى فكر، وجدان و مذهب بهره مند شود» و «هر كس حق آزادى عقيده و بيان دارد» همان چيزى است كه قرنها قبل سيدرضىّ از زبان امير مؤمنان به تدوين آن پرداخته است. ولى مفاد ماده 2 اين اعلاميه به رغم ظاهر زيباى آن به طور جدى قابل مناقشه مى باشد. در اين ماده اعلام شده است: هر كس مى تواند بدون هيچ گونه تمايز، مخصوصاً از حيث نژاد، رنگ، جنس، زبان، مذهب، عقيده سياسى يا هر عقيده ديگر و ... از تمام حقوق و كليه آزاديهايى كه در اين اعلاميه ذكر شده است، بهره مند گردد.
تدوين كنندگان اين اعلاميه گرچه به خاطر گام بزرگى كه براى احياى حقوق بشر برداشته اند قابل ستايش اند اما نفى امتياز مذهب و دين و قرار دادن آن در كنار امورى نظير نژاد، رنگ، جنس، زبان و عقيده سياسى توسط آنان بزرگترين جفايى بوده است كه در حق دين روا داشته شده است. البته از تنظيم كنندگان اعلاميه از آن جهت كه تفكر لائيك داشته اند انتظارى غير اين نمى رفته است. اما اين نقد جدى بر اعلاميه وارد است كه آزادى مذهب و عقيده (ماده 18 و 19 اعلاميه) به مفهوم برابرى و عدم امتياز عقيده ها نيست (ماده 2). تدوين كنندگان قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران با عنايت به اشكال وارد بر ماده 2 اعلاميه جهانى حقوق بشر در اولين اصل از فصل سوم كه در مورد حقوق ملت است مقرر داشتند كه: مردم ايران از هر قوم و قبيله كه باشند از حقوق مساوى برخوردارند و رنگ، نژاد، زبان و مانند اينها سبب امتياز نخواهد بود.[50] شايد برخى تصور نمايند كه به جهت تمثيلى بودن رنگ، نژاد و زبان، اين اصل تساوى در مذهب را نيز شامل مى شود اما بايد توجه داشت كه در تمثيل مصاديق مهم بيان و از ذكر موارد كم اهميت تر با تعبير «مانند اينها» صرف نظر مى شود.
آيا «مذهب» اين گونه است؟ بدون شك تعبير «و مانند اينها» در اصل 19 ق.ا منصرف از مذهب است و شامل امورى نظير وراثت، قرابت، ثروت، وضعيت اجتماعى و امورى از اين قبيل مى شود، بويژه آنكه در اعلاميه جهانى حقوق بشر بلافاصله پس از ذكر عناصر سه گانه فوق، از «مذهب» نام برده شده و ترتيب آنچه در قانون اساسى آمده با آنچه در ماده 2 اعلاميه وجود دارد تقريباً يكى است. واقعيت آن است كه تدوين كنندگان قانون اساسى، با توجه به معيارهاى روشن و مستدل حقوق اسلام نمى توانسته اند «مذهب» را در رديف رنگ، نژاد و زبان قرار داده و ظلم بزرگى را كه در اعلاميه جهانى حقوق بشر از اين جهت به بشريت شده است، تكرار نمايند.
در مورد اعلاميه جهانى حقوق بشر اين احتمال نيز وجود دارد كه تنظيم كنندگان آن، خود به تمايز ميان اديان و مذاهب قائل بوده اند چرا كه بسيار بعيد به نظر مى رسد كسى عقيده و دين حق را با عقيده باطل مساوى بداند اما با اين مشكل مواجه شده اند كه با وجود اديان و مذاهب مختلف در ميان مردم هر كسى عقيده خود را برحق مى داند و براى دين خود امتياز قائل است؛ به همين جهت براى فرار از اين مشكل، صورت مسأله را پاك كرده اند و تأثير مذهب و عقيده را در حقوق بشر منكر گشته اند! اما آيا با اين كار مشكل حل شده است؟
يك بررسى ساده حقوقى در ميان نظامهاى حقوقى دنيا و پنج خانواده بزرگ حقوقى[51] تأثير مستقيم يا غير مستقيم عقايد مذهبى در حقوق عمومى و خصوصى را در بسيارى از موارد نشان مى دهد. تفاوت ميان قواعد حقوقى در كشورى در مقايسه با كشور ديگر گاه دليلى جز تفاوت مذهبى در مبانى و منابع حقوق ندارد. حال اگر بر نقش دين و مذهب در اعلاميه جهانى خط قرمز كشيديم در قوانين اساسى و مدنى كشورها بويژه كشورهاى اسلامى هم مى توانيم دست ببريم؟ آيا مى توانيم حقوق را تماماً ـ آن گونه كه بعضى تصور مى كنند ـ عرفى كنيم؟! بدون شك تا مذهب وجود دارد تأثير آن بر حقوق مردم نيز وجود خواهد داشت، زيرا مردم با دين و مذهب زندگى مى كنند. يك راه را مى توان براى طرفداران عرفى كردن حقوق بشر پيشنهاد نمود و آن تلاش در جهت حذف دين است اما اگر دينى باشد، به ناچار نقشى هم خواهد داشت بويژه اگر آن دين، دين حق باشد.[52]

اشاره اى كه در مورد آزادى در بيان عقيده داشتيم بيشتر به عنوان حق اجتماعى انسان بود. در اين جا آزادى بيان و قلم را به عنوان يكى از حقوق سياسى مردم از ديدگاه على عليه السلام بررسى كرده و به نقل دو سخن از آن حضرت بسنده مى كنيم. حضرت خطاب به مالك اشتر مى نويسد:
«بخشى از وقت خود را براى آنان كه نيازمند مراجعه به تو هستند قرار ده و شخصاً آنان را در جلسه اى عمومى به حضور پذيرفته و براى خدايى كه تو را آفريده است در حضور آنان فروتن باش. به محافظان و نيروهاى مسلح خود اجازه حضور در آن مجلس را مده تا سخنگوى آنان بدون هيچ لكنتى در گفتار با تو گفتگو نمايد (حتى يُكَلِّمك مُتكلِمهُم غيرَ مُتَتَعْتِعٍ) چرا كه من بارها از رسول خدا(ص) شنيدم كه مى فرمود: هرگز امتى كه در آن حق ضعيفان از زورداران با صراحت و بى لكنت گرفته نشود پاكيزه نمى شوند و روى سعادت را نمى بينند. وانگهى بكوش كه برخوردهاى تند و ناتوانيشان در سخن گفتن را تحمل كنى و از هر گونه سخت گيرى و خشونتى نسبت به آنها مانع شوى ...»[53]
و خطاب به فردى كه لب به ستايش و ثناى آن حضرت گشود فرمود:
«زشت ترين حالت زمامداران جامعه در نظر مردم شايسته آن است كه متهم به دوستى ستايش شوند و اينكه سياست آنان بر پايه كبر بنا نهاده شده است. من خوش ندارم كه اين توهم در ذهن شما به وجود آيد كه به چاپلوسى گراييده ام و از شنيدن ستايش لذت مى برم و خدا را شكر كه چنين نيستم ... مرا با مدح و ثناى خود نستاييد زيرا مى خواهم خود را از مسؤوليت حقوقى كه بر گردنم مى باشد خارج كنم. حقوقى كه خداوند و شما بر گردنم داريد و هنوز از اداى آن فارغ نگشته ام و واجباتى را كه بايد به مرحله اجرا در آورم، بنابراين بدان سان كه رسم سخن گفتن با جباران است با من سخن مگوييد و آن گونه كه در حضور زورمندان پروا مى كنيد از من فاصله نگيريد و به صورت تصنعى با من نياميزيد و چنين مپنداريد كه اگر سخن حقى به من گفته شود مرا گران آيد و گمان مبريد كه من خواهان بزرگ ساختن خويشم زيرا آنكه از شنيدن حق و پيشنهاد عدالت احساس سنگينى كند، عمل به آن دو، برايش سنگين تر است. پس از سخن حق و پيشنهاد عدل دريغ نورزيد كه من در نزد خود برتر از آن نيستم كه خطا نكنم و از خطا در كردار خويش نيز احساس ايمنى ندارم مگر آنكه خدا حفظم نمايد كه او ب
يش از خود من هستى ام را مالك است.»[54]
آيا از اين زيباتر و صريحتر مى توان از حقوق سياسى مردم سخن گفت و آنان را براى استيفاى حقوق خود تشويق و تحريض نمود. با دقت در دو سخنى كه از امام نقل شد چند نكته را مى توان به عنوان حقوق سياسى ـ اجتماعى به دست آورد:
يك. زمامداران و مقامات حكومتى لازم است اوقاتى را براى شنيدن سخن مردم ـ نه سخن گفتن براى آنان ـ تعيين نمايند.
دو. انتقاد صريح و بى پروا حق مسلّم مردم است و مقامات بايد بستر لازم براى آن را فراهم كنند.
سه. در گفت و گوهاى انتقادى، تواضع وظيفه مقامات حكومتى است.
چهار. مقامات بايد نگران تضعيف روحيه انتقاد و آزادى بيان مردم باشند.
پنج. مقامات براى تصحيح اشتباهات احتمالى خود بايد از انتقاد سالم استقبال نموده، آن را بر ديده منت نهند.
ششش. مقامات نبايد خود را در موضعى فراتر از موضع مردم ببينند.
هفت. مقامات نبايد تصميمات خود را هميشه حق قطعى بدانند و احتمال خطا را از خود نفى كنند.
هشت. ستايشهاى پى در پى متملّقان، آفت مقامات است كه در نهايت به تضعيف حقوق مردم مى انجامد.
نه. انتقاد تنها حق صاحبان قدرت نيست، آزادى انتقاد قبل از همه، براى ضعيفان است.
ده. پروا در گفتار، تضعيف روحيه انتقاد و رابطه مردم با مقامات در قالبهاى خشك، بى روح و تصنعى، نشانه حكومت استبدادى است.
يازده. مناصب حكومتى، شايسته آنان كه تحمل تلخى شنيدن حق و عدل و عمل به آن دو را ندارند، نيست.
دوازده. حكومتى كه در آن آزادى بيان و انتقاد ترويج نگردد، حكومت علوى نيست.
بدين ترتيب جايگاه والاى مردم و حرمت ويژه اى كه حكومت بايد براى آنان قايل باشد و خود را وامدار آنان بداند و لحظه اى احساس بى نيازى از تذكرها، پيشنهادها و انتقادهاى آنان ننمايد، روشن مى گردد.
امروزه آزادى قلم و مطبوعات نيز از جمله حقوق اساسى مردم شمرده مى شود. در حقيقت آزادى بيان با استفاده از ابزار قلم دامنه و برد وسيعترى به خود مى گيرد و مخاطبان بيشترى زير پوشش قرار مى دهد. اين ابزار در گذشته هاى دور كمتر در زمينه مقاصد سياسى ـ اجتماعى به كار گرفته مى شده است، هم به دليل آنكه بسيارى از مردم از نعمت سواد محروم بوده اند و هم به دليل آنكه امكانات كتابت و نشر و اطلاع رسانى به صورتى بسيار ابتدايى در اختيار مردم قرار داشته است. در حال حاضر بيشترين جلوه آزادى بيان در پديده اى به نام مطبوعات رخ نموده است و بر آزادى آن به عنوان يكى از اصول مهم حقوق بشر تأكيد شده است. مطبوعات مى توانند نقش مثبت خود را در بيان معضلات و ناهنجاريهاى جامعه، نفى خودمحورى و خودكامگى مقامات، اطلاع آنان از خواسته ها و تمايلات مردم، انتقال سريع انتقاد و پيشنهادها و ايجاد رابطه صميمى ميان مردم و مسؤولان ايفا نمايند. همان گونه كه مى توانند نقشى تخريبى داشته باشند. با توجه به آنچه كه از موضع على عليه السلام در زمينه آزادى بيان و انتقاد دانستيم، هيچ دليلى وجود ندارد كه مردم در يك جامعه اسلامى از مطبوعات
، اين دانشگاه سيّال محروم گردند.
به اين نكته نيز بايد اشاره نماييم كه آزادى بيان و مطبوعات به طور مطلق وجود ندارد. هر حقى، حدى دارد. ما در بيان هر چيزى آزاد نيستيم؛ در بيان گفتارى و نوشتارى، تعرض به حيثيت و آبروى افراد، اشاعه فحشا و فساد، نشر اكاذيب، افشاى اسرار امنيتى، ضديت با ارزشهاى اسلامى و موازين دينى، تحريك و تشويق به اخلال در نظم عمومى عقلاً، شرعاً و قانوناً ممنوع است.

آزادى گاهى در بُعد فردى بروز و ظهور مى يابد و زمانى در بعد گروهى. آزادى احزاب و انجمنها امروزه به عنوان يكى از حقوق سياسى و اجتماعى مردم در حكومتهاى مردمى پذيرفته شده است. اين حق از آن جا ناشى مى شود كه مردم در برابر قدرت و استيلاى دولت، از طريق يك تشكل سازمان يافته چه بسا بهتر بتوانند، خواسته هاى خود را به دولتها تحميل نمايند. افراد به تنهايى ضعيف اند و در رويارويى با دولت چه بسا بازنده باشند.
در سخنان على عليه السلام گرچه مطالبى در مورد «احزاب» بيان گرديده است اما در تقسيم خاص خود يعنى حزب الهى و حزب شيطان كه در قرآن نيز به كار رفته است محدود مى باشد.[55] احزاب به شكل امروزى با كاركردهايى كه دارند در گذشته وجود نداشته اند. با القاى خصوصيت مى توانيم به راحتى از حق آزادى مردم، آزادى احزاب را نيز استفاده نماييم.

تحقق اين قسم از آزادى، اختصاصى به حكومتهاى كنونى ندارد. لزوم بهره مندى مردم از چنين حقى را به خوبى مى توان در دوره حكومت امير مؤمنان(ع) سراغ گرفت. اساساً اسلام را بايد در پايه ريزى برخى اجتماعات و تأييد و تحكيم آنها در مسير اهداف و مقاصد اجتماعى و سياسى پيشگام دانست. نماز عبادى سياسى جمعه، اجتماع عظيم حج، شركت در مجالس و محافل دينى و هيأتهاى مذهبى كه از آغاز در جامعه اسلامى وجود داشته است و علاوه بر جنبه هاى عبادى، از آنها، بهره برداريهاى اجتماعى و سياسى نيز، فراوان شده است، بهترين دليل بر به رسميت شناختن آزادى اجتماعات در نظام اسلامى است. خوارج نهروان با وجود آنكه به صورت يك گروه سازمان يافته در آمده بودند و براى خود تجمعاتى داشتند، مادامى كه عملاً وارد جنگ با حضرت نشدند، اجتماعاتشان مورد تعرض قرار نگرفت. اساساً اجتماعات از چند حالت خارج نيستند:
ـ اجتماعات عبادى محض نظير نماز جماعت؛
ـ اجتماعات عبادى ـ سياسى مثل نماز جمعه، نماز عيد فطر و قربان، مراسم حج؛
ـ اجتماعات صنفى چون تجمعهاى كارگرى، فرهنگى، هنرى و ... ؛
ـ اجتماعات سياسى مانند گردهمايى احزاب و گروهها و انجام راهپيمايى با اهداف خاص مثل اعلام مواضع حزبى، واكنش به تصميمات دولت، تبليغات انتخاباتى و ... .
اسلام به عنوان بهترين تأمين كننده حقوق مردم، آزادى اجتماعات صنفى و سياسى را تضمين مى نمايد تا از اين طريق خواسته هاى آنان را كه با صداى بلندترى اعلام مى گردد بشنود و با عنايت بيشترى خود را در خدمت مردم قرار دهد.

امنيت يكى ديگر از حقوق اساسى مردم است كه بدون آن بسيارى از حقوق ديگر از بين خواهد رفت. امنيت نيز در ابعاد مختلفى مطرح است:

امام در اين مورد فرموده است:
«و فَضَّلَ حُرْمَةَ الْمُسْلِم على الحُرُمِ كُلِّها و شَدَّ بالاخلاصِ و التّوحيد حقوق المسلمينَ في معاقدها. فالمسلم من سَلِمَ المُسلمون من لسانِهِ و يده اِلاّ بالحق و لا يَحلُّ اَذى الْمُسلِم اِلّا بما يجب؛[56]
خداوند حرمت مسلمانان را بر هر حرمتى برترى بخشيده و با اخلاص و توحيد شيرازه حقوق آنان را محكم ساخته است. پس مسلمان كسى است كه مسلمانان ديگر از دست و زبان او در امان باشند و آزار هيچ مسلمانى جز در موردى كه موجبى داشته باشد روا نيست.»
در مورد سخن امام(ع) به دو نكته بايد توجه كرد:
يك. گرچه سخن امام راجع به حرمت مسلمانان است اما در اينكه غير مسلمانان غير حربى و آنان كه در پناه حكومت اسلامى قرار دارند، حيثيت و جانشان محترم است ترديدى نيست. تأسف شديد امام از تعرض به زنى كافر را در شهر انبار بيان كرديم. البته مسلمان از حرمت ويژه اى برخوردار است.
دو. وقتى مسلمانان در روابط حاكم ميان خود بايد از تعرض به جان و حيثيت يكديگر بپرهيزند، پاسدارى از امنيت جانى و حيثيتى مردم توسط حكومت و دولت به طريق اَولى از حقوق مسلّم آنان محسوب مى شود. يكى از هشدارهاى حضرت به مالك اشتر «ريختن خون ناحق» است كه به تعبير امام(ع) هيچ چيز در پايان بخشيدن به عمر زمامدارى همانند آن نيست... .[57]

امام على(ع) در نامه هايى به مأموران خراج و ماليات و گيرندگان صدقات، عدم تعرض آنان به اموال و دارايى هاى مردم را گوشزد مى كند و آنان را به انصاف، صبر و مدارا با مردم توصيه مى نمايد. در بخشى از نامه امام به كارگزاران بيت المال چنين آمده است:
«شما خزانه داران رعيت، وكلاى امت و سفيران رهبرانتان هستيد. بر هيچ كس به خاطر نيازمنديش به خاطر موقعيت خود خشم نگيريد. هيچ كس را از خواسته هايش باز مداريد، به خاطر گرفتن خراج از بدهكار لباس تابستانى يا زمستانى، مركب مورد نياز و برده اش را به فروش نرسانيد. به خاطر گرفتن درهمى، كسى را تازيانه نزنيد و براى جمع آورى بيت المال به مال احدى ـ چه مسلمان و چه غير مسلمان ـ دست نزنيد ...».[58]
در سفارشى ديگر به افراد ديگرى كه مأمور جمع آورى زكات اند اين گونه فرمود:
«آنگاه كه به آبادى رسيدى، در كنار آب فرود آى و داخل خانه هاى آنان مشو؛ با آرامش و وقار به سوى آنان برو تا در ميانشان قرارگيرى؛ به آنان سلام كن و تحيت خويش را از آنان دريغ مدار؛ آنگاه به آنان بگو: بندگان خدا! ولى و خليفه خدا مرا به سوى شما فرستاده است تا حق خدا را كه در اموالتان است بگيرم؛ آيا در اموال شما حقى هست كه آن را به نماينده اش بپردازيد؟ اگر كسى گفت نه، ديگر به او مراجعه نكن و اگر كسى پاسخ مثبت داد بدون آنكه او را بترسانى يا تهديدش كنى، همراهش برو ...».[59]
اين جملات در پاسدارى از حقوق مالى و مصونيت آنان در اين زمينه به قدرى گوياست كه نيازى به تفسير يا تحليل ندارد.

دستگاه قضايى هر حكومتى بايد پيام آور عدالت و تأمين كننده آرامش مردم بويژه طبقات ضعيف جامعه باشد. پاسدارى از حقوق مردم و رسيدگى به تظلمات و شكايات آنان و برخورد با متجاوزان به جان و مال و حيثيت افراد از وظايف دستگاه قضايى است. از سوى ديگر از آنجا كه اصل بر برائت است و هيچ فردى مادام كه جرم او ثابت نشده باشد، مجرم تلقى نمى گردد، مصونيت او از سوى حكومت بويژه دستگاه قضايى بايد تضمين شود. اين حق مردم است كه با بهره مندى از دادگاههاى صالح و قضات شايسته هيچ گونه نگرانى و دغدغه اى از تعرضات غير قانونى نداشته باشند. عنايت و اهتمام ويژه امير مؤمنان در اين مورد شنيدنى است:
«از ميان مردم، بهترين فرد را براى قضاوت انتخاب كن، كسى كه مراجعات فراوان او را در تنگنا قرار نداده و حوصله او را به سر نمى برد و برخورد طرفين دعوا او را به خشم وا نمى دارد، در اشتباهات پافشارى نمى كند، به هنگام شناخت حق، بازگشت به آن بر او سخت نمى باشد، طمع را از دل بيرون افكنده است، در فهم حقيقت به تحقيق اندك اكتفا نمى كند، در شبهات از همه محتاط تر، در يافتن دليل و حجت از همه مصرتر و خستگى او در برابر مراجعات شاكى كمتر است؛ شكيباترين افراد در كشف امور و قاطع ترين آنان در فصل خصومت؛ كسى كه ستايش و تملق فراوان، فريبش نمى دهد و مدح مادحان او را به سمت آنان متمايل نمى سازد؛ البته چنين افرادى بسيار اندك اند!!».[60]
اشاره به اين نكته لازم است كه براى تأمين امنيت قضايى و تضمين اين حق انسانى سه چيز لازم است:
قوانين عادلانه و خوب، تشكيلات و سيستم ادارى كارآمد و قضات شايسته، با تجربه و عادل. از آنجا كه بهترين قانونى كه تضمين كننده حقوق انسانهاست قانون اسلام است، حضرت در اين جهت نيازى به توضيح نمى بيند، تشكيلات ادارى كارآمد نيز امرى است كه از اقتضائات خاص زمان مى باشد. در صدر اسلام با حضور ساده حاكم يا قاضى و مراجعه مستقيم طرفين دعوا كار رسيدگى به سرعت انجام مى گرفت و نيازى به تشريفات و آيين دادرسى نبود. بنابراين تمام توجه حضرت به وضعيت قضات با توجه به اهميت ركن سوم بوده است. بررسى ويژگيهايى كه امام(ع) براى قضات در اين فرمان ذكر كرده است، فرصت ديگرى را مى طلبد. آنچه ما مى توانيم با اطمينان ادعا كنيم كه اين است اگر حتى برخى از اين ويژگيها ـ نه همه آنها ـ آن هم در حد متوسط ـ نه حد اعلى ـ در قاضى وجود داشته باشد به طور حتم امنيت قضايى براى افراد تضمين شده است.

عدم افشاى اسرار خصوصى مردم يكى از حقوقى است كه هم براى افراد و هم براى حكومت ايجاد تكليف مى كند. حكومت بايد به خلوت افراد احترام گذارد. اسلام تجسس را صريحاً ممنوع ساخته است. امير مؤمنان در عهدنامه مالك اشتر به اين حق مردم نيز تأكيد فرموده است:
«وليكُن ابعد رعيّتك منك وَ اَشنؤهُم عندك اَطلَبهم لمعايب الناس، فانّ فى النّاس عيوباً، الوالى احقّ من سترها، فلا تكشفنّ عمّا غاب عنك منها فانّما عليك تطهيرُ ما ظهر لك و الله يحكُم على ما غاب عنك فاستر العورة ما استطعت؛[61]
دورترين و زننده ترين افراد در نزد تو بايد كسانى باشند كه بيشتر در جستجوى عيوب مردم اند. در همه مردم كاستيهايى است كه زمامدار شايسته ترين فرد در پوشاندن و مخفى كردن آن است. هرگز مباد كه از عيبى كه بر تو پنهان است پرده برگيرى كه مسؤوليت تو پاكسازى زشتيهاى نمايان است. خداوند در مورد آنچه از چشم تو پنهان است حكم مى كند پس تو، هر چه مى توانى زشتى هاى افراد را پنهان دار.»
امروزه اين حق مصونيت از تجسس، شكلهاى ديگرى نيز به خود گرفته است. بازرسى نامه ها، فاش كردن مكالمات تلفنى، افشاى مخابرات تلگرافى، استراق سمع از جمله امورى هستند كه مى توانند امنيت خصوصى افراد را مورد تهديد قرار دهد و اسرار خانوادگى آنان را براى ديگران افشا نمايد. نكته اى كه در تكميل مسأله ممنوعيت تجسس مى توان عنوان نمود اين است كه بازرسى و يا انتخاب «عيون» يعنى كسانى كه نقش سرويسهاى اطلاعاتى را بازى مى كرده اند گرچه در نظام حكومتى امير مؤمنان وجود داشته است اما بكارگيرى آنان در جهت نظارت بر كاركرد كارگزاران صورت مى گرفته است. تعبير «وَ ابْعَث الْعُيونَ من اهل الصّدق و الوفاء» در همين نامه و يا نامه 33[62] در مورد مأموران اطلاعاتى حضرت و گزارشهاى آنان در مورد اوضاع حاكم بر منطقه مأموريت خود و واليان و كارگزاران و فعاليت دشمنان مى باشد نه مردم. البته تجسس در مواردى كه احتمال و امكان توطئه در محفلهاى خصوصى و خانه هاى تيمى وجود داشته باشد مطابق قانون در همه نظامهاى حقوقى دنيا مجاز شمرده شده است.

آموزش و پرورش رايگان جزء حقوقى است كه در قرن اخير مورد توجه قرار گرفته و در اعلاميه جهانى حقوق بشر نيز بدان تأكيد شده است. يكى از افتخارات حكومت علوى اين است كه چهارده قرن قبل، رهبرى اين حكومت، يكى از حقوق مردم بر خود را آموزش و پرورش آنان ياد مى كند:
«فامّا حقّكم عَلَىّ فالنصيحة لكُم و توفير فَيئكم عليكُم و تَعليمُكُم كَىْ لا تجهلوا و تأديبكم كَيما تعلموا؛[63]
حق شما بر من اين است كه از خيرخواهى شما دريغ نورزم، بيت المال شما را در راهتان مصرف كنم، شما را آموزش دهم تا از نادانى نجات يابيد و تربيت نمايم تا فرا گيريد.»

در نامه به مالك اشتر يكى از دستورات، اولويت دادن به كودكان و پيران، نيازمندان و زمين گيران در بهره مندى از خدمات امدادى حكومت است:
«ثم الله الله فى الطبقة السُّفلى من الذين لا حيلَة لهم من المساكين و المحتاجين وَ اَهلِ البُؤسى و الزَّمنى ... وَ اجْعَل لَهُم قِسماً مِنْ بيت مالك و قسماً مِن غلاّت صَوافى الاسلام فى كل بَلَدٍ ...؛[64]
خدا را، خدا را! در مورد طبقات پايين اجتماع؛ آنان كه چاره اى ندارند چون مستمندان، نيازمندان و از كار افتادگان ... قسمتى از بيت المال و قسمتى از غلات خالصه جات اسلامى را در هر محل براى آنان اختصاص بده ...»
على عليه السلام پيرمرد نابينايى را كه گدايى مى نمود در راه ديد. فرمود اين چيست؟ گفتند: مردى نصرانى است. فرمود: در وقت توانايى او را به كار گرفتيد و اينك كه پير شده و از كار افتاده است در كمك كردن به او دريغ مى ورزيد! خرجى او را از بيت المال بدهيد.[65]

یکی از اساسی‏ترین پایه‏های استواری نظام حکومت در اسلام، گسترش دامنه مشورت در تمامی ابعاد زندگی از جمله شؤون سیاسی-اجتماعی است.قرآن در این باره در توصیف مؤمنان می‏فرماید:
و امرهم شوری بینهم (1).
واژه «امرهم‏» از نظر ادبی اسم جنس است که به ضمیر جمع اضافه شده، بنابر این شامل تمامی شؤون مربوط به زندگی بویژه در رابطه با زندگی گروهی که در راس آن شؤون سیاسی اجتماعی است، خواهد بود.
خداوند در این آیه مؤمنان را مورد ستایش قرار داده که در تمامی ابعاد حیات فردی و اجتماعی، شیوه مشورت را رهنمود خود قرار می‏دهند و در ضمن رابطه تنگاتنگ میان ایمان و ضرورت مشورت را گوشزد می‏کند و در حقیقت، این یک دستور شرعی محسوب می‏شود.
کارها بویژه امور مربوط به مسائل جامعه، اگر با مشورت انجام گیرد، احتمال خطای آن کمتر است. «من شاور الرجال شارکها فی عقولها» (2).
هر که با رجال کار آزموده به کنکاش بنشیند، از خرد و کاردانی آنان بهره کامل برده است.
«من شاور ذوی الالباب دل علی الرشاد» (3).
هر که با صاحبان خرد به شور بنشیند، به راه راست هدایت گردیده است.
مشورت در نظام اسلامی یک اصل و پایه است.بویژه مسؤولان امر، صریحا دستور مشاورت دارند.خداوند، پیامبر اسلام را مخاطب قرار داده می‏فرماید:
و شاورهم فی الامر فاذا عزمت فتوکل علی الله (4).
در اینجا سه مطلب باید مورد توجه قرار گیرد:
اول:پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله دارای سه شخصیت‏بوده است:
1-محمد بن عبد الله بن عبد المطلب، یکی از افراد برجسته قبیله قریش که در جزیرة العرب مانند دیگر مردم زندگی روزمره خود را داشت و به عنوان یک فرد ممتاز از آحاد مردم بوده و این جهت، شخصیت‏حقیقی و فردی و جنبه شخصی او را تشکیل می‏دهد.
2-پیامبر خدا و حامل رسالت الهی بود که شریعت اسلام را به عنوان یک پیام آسمانی به مردم تبلیغ و تبیین می‏نمود.
و انزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم و لعلهم یتفکرون (5).
3-علاوه بر دو مورد گذشته ولی امر مسلمین و زعیم سیاسی امت‏بود که با ایجاد وحدت ملی(بر اساس برادری اسلامی)و تشکیل دولت(بر اساس عدالت اجتماعی)رهبری سیاسی امت را بر عهده گرفته بود و این حق را به اقتضای مقام نبوت خویش دریافت کرده بود، زیرا خود صاحب شریعت‏بود و خود را موظف می‏دانست که مسؤولیت اجرایی آن را نیز بر عهده گیرد.چنانکه خداوند می‏فرماید:
انا انزلنا الیک الکتاب بالحق لتحکم بین الناس بما اراک الله (6).و آیه النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم (7) نیز اشاره به همین حقیقت است.
اکنون، مورد خطاب در دستور «و شاورهم فی الامر» کدامین شخصیت پیامبر اکرم است، شخصیت فردی او یا شخصیت رسالی یا شخصیت‏سیاسی و مقام رهبری او؟بدون شک، شخصیت‏سیاسی او در این آیه مورد خطاب قرار گرفته است، زیرا مقصود از «امر» امور شخصی وی نیست و نیز در امر رسالت و شریعت‏با کسی مشورت نمی‏کند، بلکه تنها امر زعامت است که زمینه مشورت دارد و از همین رو تمامی مسؤولین سیاسی و رهبران امت مورد خطاب قرار گرفته‏اند و این دستور به پیامبر اکرم اختصاص ندارد.
دوم:ضمیر «هم‏» اشاره به کیست؟
بدون تردید مرجع این ضمیر امت‏اند، به دلیل صدر آیه:
فبما رحمة من الله لنت لهم و لو کنت فظا غلیظ القلب لا نفضوا من حولک فاعف عنهم و استغفر لهم و شاورهم فی الامر...
که مدارا کردن با مردم و در همین راستا طرف مشورت قرار دادن آنان را دستور می‏دهد.
البته چگونگی مشاورت با مردم در برنامه‏های سیاسی به موضوع مورد مشورت بستگی دارد و به اقتضای هر موضوع یا به رای عمومی گذاشته می‏شود، یا با نخبگان و نمایندگان مردم در میان نهاده می‏شود، که شرح آن خواهد آمد.
سوم:همان گونه که روشن شد، مقصود از «امر» شؤون سیاسی و اداری کشور و امت است، زیرا در امور شخصی، مشاورت با عامه مردم مفهومی ندارد و در امر نبوت نیز پیامبر تنها با وحی در ارتباط است و جائی برای مشورت در امور مربوط به پیامبری نیست.
در نتیجه تمامی مسؤولین امر و دست اندرکاران سیاسی و اداری در نظام اسلامی شرعا موظفند تا در تمامی شؤون سیاسی-اداری، در کنار مردم باشند و آنان را کاملا در جریان بگذارند و همواره رای اعتماد مردم را پشتوانه اقدامات خود قرار دهند. و این خود، مجال دادن به مردم است تا پیوسته در صحنه سیاست‏حضور فعال داشته باشند. علاوه که این کار، بها دادن به جایگاه مردم و حرکت در راستای خواسته‏های مشروع امت‏خواهد بود.و بدین سان مردم همواره خود را در حکومت‏سهیم می‏دانند و حکومت مردمی به معنای درست کلمه نیز همین است و بس.
در اینجا این نکته قابل یادآوری است که عبارت ذیل آیه: فاذا عزمت فتوکل علی الله ان الله یحب المتوکلین را برخی چنان تفسیر می‏کنند که دستور مشاورت تنها برای دلجویی از مردم، یا آگاه شدن ولی امر است، ولی تصمیم گیری با خود او است و هر گونه صلاح بداند رفتار می‏کند، همان گونه که امروزه مرسوم است و بیشتر رؤسای جمهور، مشاورینی دارند و تنها برای روشن شدن با آنان مشورت می‏کنند، ولی رای نهایی با خود آنها است و مساله تنفیذ رای اکثریت مطرح نیست.
ولی خواهیم گفت که این تفسیر، مخالف آیه و امرهم شوری بینهم می‏باشد و در مواردی مایه بی‏اعتبار نمودن آرای عمومی و وقع ننهادن به نظرات صاحب نظران مربوطه خواهد بود.در صورتی که آیه فوق به مردم بها می‏دهد و آرای آنان را ارج می‏نهد.و اساسا تفسیر یاد شده مخالف مفهوم «شور» در متعارف و عرف عقلا است که معمولا پس از مشورت، رای اکثریت را مورد تنفیذ قرار می‏دهند.و شرع نیز تشخیص این گونه مفاهیم را به عرف واگذار کرده است.
بنابر این تفسیر آیه چنین خواهد بود:
در موقع تنفیذ رای اکثریت-طبق معمول-هیچ گونه نگرانی به خود راه نده و اگر در مواردی احتمال صواب را در خلاف رای اکثریت می‏بینی، نگران نباش، زیرا این دغدغه بر اثر سنگینی بار مسؤولیت‏بر تو رخ داده، پس آسوده خاطر باش و بر خدا توکل نما که خداوند کار ساز تو خواهد بود، زیرا طبق روال معمول رفتار کرده‏ای و به وظیفه محوله درست عمل کرده‏ای و خداوند مددکار درست‏کاران است.
روایات در این زمینه نیز همین معنی را می‏رساند.

1-امام جعفر بن محمد صادق از پدرش امام محمد بن علی باقر علیهما السلام روایت می‏کند که فرمود:
«قیل لرسول الله صلی الله علیه و آله:ما الحزم؟قال:مشاورة ذوی الرای و اتباعهم‏» (8). از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله پرسیده شد:حزم(استواری در تصمیم)چیست؟
پیامبر فرمود:مشورت با صاحب نظران و پیروی کردن از نظرات ایشان است.
در این گفت و شنود، دو نکته جالب وجود دارد:
نخست آن که سه واژه از لحاظ مفهوم نزدیک به یکدیگر و قریب الافق هستند:
عزم، جزم، حزم.
-عزم، مطلق قصد و تصمیم است.
-جزم، قاطعیت در قصد و تصمیم‏گیری است.
-حزم، قاطعیت در تصمیم گرفته شده بر اساس حکمت و اندیشه درست است.
و در این روایت از «حزم‏» سؤال شده که تصمیم‏گیری حکمت آمیز چگونه است؟
نکته دوم آن که پیامبر در این روایت علاوه بر آن که راه کنکاش با اندیشمندان مربوطه را پیشنهاد کرده، متابعت و پذیرفتن آراء صواب آنها را نیز توصیه فرموده است‏یعنی، حکمت عملی اقتضا می‏کند که تصمیم گیرنده از رای صاحب نظران پیروی کند، نه آن که پس از مشورت، آنچه به نظر خودش رسید، عمل کند و این همانگونه که خواهیم گفت، متابعت از رای اکثریت قاطع صاحب نظران است.
به همین جهت است که حضرت امیر علیه السلام می‏فرماید:
«الخلاف یهدم الرای‏» (9).
مخالفت‏با رای اکثریت، مایه تباهی رای تصمیم گیرنده است.
و در جای دیگر می‏فرماید:
«من استبد برایه هلک‏» (10).
هر که رای خود را بپسندد و به آرای دیگران بها ندهد، راه نابودی را در پیش گرفته است.
2-پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود:
«الحزم، ان تستشیر ذا الرای و تطیع امره، و قال:اذا اشار علیک العاقل الناصح فاقبل، و ایاک و الخلاف علیهم، فان فیه الهلاک‏» (11). تدبیر حکمت آمیز آن است که کار را با صاحب نظران در میان گذارده و از صلاحدید آنان پیروی کنی و هر گاه خردمند صاحب نظری دلسوزانه و از روی پند و اندرز پیشنهادی داد، آن را بپذیر و مبادا با چنین کسانی مخالفت ورزی که راه نابودی خود را هموار ساخته‏ای!نکته قابل توجه این است که «عاقل ناصح‏» در اینجا عنوان کلی دارد و فرد مراد نیست، به دلیل ضمیر جمع «و ایاک و الخلاف علیهم‏» که بر اساس آن در صورت مشاورت با اندیشمندان باید به آرای آنان ارج نهاده شود و مورد عمل قرار گیرد و لازمه آن پیروی از رای اکثریت قاطع است.
و لذا امام صادق علیه السلام می‏فرماید:
«المستبد برایه، موقوف علی مداحض الزلل‏» (12).
هر که بر رای خود پافشاری کند و به آرای دیگران بها ندهد، بر لبه پرتگاه لغزشگاهها قرار گرفته است.جالب آن که «مداحض الزلل-لغزشگاهها» به صورت جمع آمده، یعنی:چنین کسی لغزشهای فراوانی در پیش رو خواهد داشت.
و مولا امیر مؤمنان علیه السلام فرموده:
«لا رای لمن انفرد برایه‏» (13) هر که خود رای باشد، رای او نادرست آید.
3-رسول اکرم صلی الله علیه و آله فرمود:
«استرشدوا العاقل و لا تعصوه فتندموا» (14) با خردمندان به کنکاش بنشینید و با آنان به مخالفت نورزید که پشیمانی در پی دارد.
و در حدیث دیگر فرمود:
«مشاورة العاقل الناصح رشد و یمن، و توفیق من الله، فاذا اشار علیک الناصح العاقل، فایاک و الخلاف، فان فی ذلک العطب‏» (15).
مشورت با فرهیختگان فرزانه مایه پیشرفت و برکت و موفقیت است و همواره عنایت الهی را همراه دارد.پس هر گاه خردمندان خیراندیش، پیشنهادی ارائه دادند، زنهار که سرپیچی نکنی که دچار رنج و دشواری خواهی گردید.
4-امیر مؤمنان علیه السلام فرمود:
«لا ظهیر کالمشاورة‏» و نیز «لا مظاهرة اوثق من مشاورة‏» (16).
هیچ پشتوانه‏ای همچون مشاورت نیست.و پشتوانه‏ای مستحکم‏تر از مشاورت نیست.
5-و نیز فرمود:
«من شاور الرجال شارکها فی عقولها» .
هر که با مردان کارآزموده به کنکاش بنشیند، از اندیشه و خرد آنان سهمی برای خود فراهم ساخته است.
6-همچنین فرمود:
«من استقبل وجوه الآراء، عرف مواقع الاخطاء» .
هر که آرای گوناگون را دریافت کند و مورد بررسی و سنجش قرار دهد، نقاط ضعف و قوت آنها بر او روشن می‏گردد.
آنچه امام فرموده است در رابطه با مسائل علمی است که با مراجعه به آراء مختلف، راه انتخاب درست، بهتر آشکار می‏شود.
7-و در جای دیگر فرمود:
«الاستشارة عین الهدایة‏» .
مشورت کردن، عین هدایت است.یعنی:راه بردن به سوی هدایت، از طریق مشورت میسر است.

اکنون این سؤال پیش می‏آید که این همه سفارشها که از پیامبر اکرم و اوصیای اطهار وی درباره مشورت آمده یا آیه مبارکه که مؤمنان را در مشورت نمودن مورد ستایش قرار داده و ترغیب نموده، آیا مخصوص عامه مردم است، یا آن که به اولویت قطعی شامل اولیای امور و مسؤولان کشور نیز می‏گردد؟پاسخ، قطعا مثبت است. به همین دلیل است که امام جعفر بن محمد صادق علیه السلام می‏فرماید:
«لا یطمعن القلیل التجربة المعجب برایه فی رئاسة‏» (17).
هرگز کسی که پیشینه آزمودگی ندارد و شیفته رای خویشتن است، در پی عهده‏داری ریاست و رهبری نباشد.
البته کسانی را باید طرف مشورت خویش قرار داد که علاوه بر آزمودگی، همواره خدا را در نظر داشته باشند.
امام صادق علیه السلام به سفیان ثوری می‏فرماید:
«و شاور فی امرک الذین یخشون الله عز و جل‏» (18).
و مولا امیر المؤمنین علیه السلام می‏فرماید:
«شاور فی حدیثک الذین یخافون الله‏» (19).
امام صادق علیه السلام نیز می‏فرماید:
«استشر العاقل من الرجال الورع، فانه لا یامر الا بخیر، و ایاک و الخلاف، فان خلاف الورع العاقل، مفسدة فی الدین و الدنیا» (20).
با مردان فرزانه پارسا به کنکاش بنشین، زیرا آنان جز به نیکی دستور نمی‏دهند و زنهار که با آنان مخالفت ورزی، که دین و دنیای خود را تباه ساخته‏ای.
نکته مهم دیگری که در اینجا هست این است که مشاورت هرگز پشیمانی ندارد: پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله هنگامی که علی علیه السلام را به سوی یمن روانه ساخت، به او سفارش فرمود:
«یا علی، ما حار من استخار، و لا ندم من استشار» (21).
هرگز سرگردان نخواهد ماند کسی که از خداوند درخواست رهنمود کند و هرگز پشیمان نمی‏گردد کسی که مشورت نماید.
مولا امیر مؤمنان علیه السلام خود می‏فرماید: «من لم یستشر یندم‏» (22).
هر که مشورت نکند پشیمان خواهد گردید.
امام موسی بن جعفر علیهما السلام می‏فرماید:
«من استشار لم یعدم عند الصواب مادحا، و عند الخطاء عاذرا» (23).
هر که با مشورت کارها را انجام دهد، اگر درست در آید.کار او ستوده خواهد بود و اگر نادرست آید، مورد نکوهش قرار نخواهد گرفت و معذور خواهد بود.
در همین رابطه مولا امیر مؤمنان علیه السلام درباره مواردی که نص شرعی درباره آن نرسیده باشد، از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می‏پرسد:
«یا رسول الله صلی الله علیه و آله ارایت اذا نزل بنا امر لیس فیه کتاب و لا سنة منک، ما نعمل به؟
پیامبر در جواب می‏فرماید:
«اجعلوه شوری بین المؤمنین.و لا تقصرونه بامر خاصة‏» (24).
آن را با مشورت انجام دهید.سپس اضافه می‏فرماید:مشورت را در همه موارد بکار برید.یعنی:همه کارهای مسلمین باید با شور انجام گیرد.
خلاصه آن که روایات درباره دستور مشورت فراوان است و در درجه اول، مسؤولان امت را شامل می‏گردد که در تمامی کارها با فرزانگان خیراندیش و کارشناسان کار آزموده همواره به شور بنشینند و هرگز مسؤولان دولت در حکومت اسلامی، از این قاعده مستثنی نیستند.

شارع مقدس، تنها دستور مشورت داده تا جامعه اسلامی در تمامی ابعاد زندگی و از همه مهمتر در شؤون سیاسی با شور و کنکاش به تصمیم‏گیری بپردازند، ولی این که طریقه شوری چگونه است، به خود مردم واگذار شده، تا آن را مطابق شیوه خردمندان و معمول و متعارف جهانیان که اصطلاحا «سیره عقلائیه‏» گفته می‏شود، انجام دهند. اصولا اسلام، در موضوعات خارج از محدوده عبادات دخالتی ندارد، مگر آن که شرط یا قیدی اضافه کند یا اعتباری را لغو نماید.بنابر این اگر از جانب شرع در رابطه با یک موضوع عرفی، دستوری صادر شود و راجع به آن موضوع نظری ندهد، تعیین چارچوبهای آن موضوع کاملا به خود عرف واگذار شده است.
اکنون چگونگی مشورت و مواردی که به مشورت نیاز دارد و صلاحیتهایی که در افراد طرف مشورت شرط است و چگونگی عمل به آرای مشاوران و هرگونه مسائلی از این دست‏به مرسوم عقلا و معمول عرف بستگی دارد.
و از جمله این که چه مسائلی به آرای عمومی گذارده می‏شود و چه مسائلی با خبرگان منتخب مردم یا با کارشناسان مربوطه است و در پستهای مختلف دولتی، مشورت در چه محدوده‏ای انجام گیرد و سرانجام موارد مختلف که بر اساس مقتضی، نحوه مشورت در آن تفاوت می‏کند، همه و همه به نظر عقلا و نظام داخلی هر کشور بستگی دارد.
آنچه مهم است این است که رای اکثریت‏بویژه مسائلی که به آرای عمومی گذارده می‏شود همواره لازم الاتباع است.
و در مجلس شورای قانونگذاری، هیات وزیران، مجلس خبرگان، شورای نگهبان، مجمع تشخیص مصلحت و همه هیاتهای مشورتی که در نظام جمهوری اسلامی بازوی توانای مقام رهبری محسوب می‏شوند، باید به رای اکثریت عمل شود و اساسا همان گونه که اشارت رفت، بها دادن به آرای طرف مشورت، متابعت از رای اکثریت است که در روایات بر آن تاکید شده و با عرف متداول خردمندان نیز موافق است.
در آیه و روایاتی که دستور مشاورت داده، دو نکته مورد توجه است:
اولا:همین دستور مشاورت با مردم و افراد دارای صلاحیت، ضرورت بها دادن به آرای آنان را می‏رساند و لازمه بها دادن، پیروی از آرای آنان می‏باشد.اما اینکه با آنها مشورت شود، سپس مشورت کننده آنچه خود صلاح دید عمل کند، اگر چه بر خلاف آرای انبوه مشورت شوندگان باشد، نوعی بی‏اعتنایی به موقعیت آنان می‏باشد و شاید هتک حرمت آنان نیز محسوب گردد.علاوه آن که سبب خواهد شد تا در آینده حساسیت چندانی نشان ندهند و در نتیجه نقض غرض خواهد بود و نتیجه معکوس خواهد داد. زیرا مساله مشورت از آن جهت مطرح است که مردم در اداره کشور سهیم بوده و در صحنه یاست‏حضور فعال داشته باشند، نه آن که تنها از آنان به عنوان ابزار استفاده شود و فرمایش امام امیر المؤمنین علیه السلام:
«و الزموا السواد الاعظم، فان ید الله علی الجماعة‏» (25).
با انبوه مردم همگام باشید، زیرا دست عنایت الهی بر سر انبوه امت است.یا «الزموا ما عقد علیه حبل الجماعة‏» (26).
آنچه بافت جماعت‏بر آن است، به آن چنگ زنید.
اشاره به همین حقیقت است و مقصود از این عبارات ارج نهادن به آرای عمومی است و پیشتر گذشت که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله دستور می‏دهد با افراد شایسته مشورت کنید، و از ایشان پیروی نمایید و مخالفت نورزید.
ثانیا:متابعت از مشورت شوندگان به یکی از سه شکل زیر است:
1- متابعت آرای تمامی مشورت شوندگان، که البته امکان ندارد، زیرا به طور معمول اختلاف نظر میان آنان پدید خواهد آمد و کمتر اتفاق می‏افتد که اتفاق نظر پیدا شود.
2- متابعت از رای اقلیت، و این از نظر عقلا ترجیح مرجوح است.
3- باقی می‏ماند، متابعت از رای اکثریت قاطع که شیوه عقلا و روش مورد پسند عقل و شرع است و آیه کریمه و دستورات شرعی نیز ناظر به همین حقیقت هستند.

«پرسشگرى» و «پاسخگويى» از سوى مردم و حكومت، از مباحثى است كه امروزه بسيار مطرح مى‏شود. حكومت‏هاى استبدادى در گذشته به مردم، حقّ پرسشگرى نمى‏دادند و خود را نيز موظف به پاسخگويى نمى‏دانستند، ولى حكومت اسلامى، از صدر اسلام اين حق را براى مردم و اين وظيفه را براى خود به رسميت شناخت. مبانى حقّ پرسشگرى مردم و پاسخگويى حكومت عبارتند از:
1. جز خداوند كه مالك مطلق است، هيچ كس برتر از سؤال و پرسش نيست و همه بايد پاسخگوى اعمالشان باشند.
2. مردم صاحبان و حاميان اصلى حكومت هستند و حاكمان با حمايت مردم به اين مقام رسيده‏اند پس بايد در برابر مردم پاسخگو باشند.
3. حاكمان بايد متواضع باشند و به مردم بها بدهند و از انديشه و رأى آنان استفاده كنند. اجازه پرسشگرى دادن به مردم، خود، از خضوع و فروتنى حاكم و بها دادن او به افراد حكايت دارد.
4. حاكم اسلامى علاوه بر اداره دنياى مردم وظيفه ارشاد و هدايتگرى هم دارد و ارشاد، زمانى تحقق مى‏يابد كه هدايت‏پذير نسبت به اَعمال و رفتار مرشد، توجيه باشد.
5. پرسشگرى براى رفع ابهام و اصلاح كاستى‏ها، از مصداق‏هاى روشن نصيحت و امر به معروف و نهى از منكر است. از جمله حقوق حاكم بر رعيت، حق نصيحت اوست؛ يعنى مردم موظفند پرسش‏هاى خود را مطرح كنند و نظريه‏هاى اصلاحى خود را بگويند.
6. اسلام، مخالف آن است كه حاكم خود را مطاع مطلق بداند و مردم را مطيع مطلق و از حاكم مى‏خواهد كه مردم دليل و مصلحت امر و نهى او را بدانند و آراى انتقادى خود را مطرح كنند.
با توجه به مبانى ياد شده، پيامبران و امامان: در دوران حاكميت خويش به مردم اجازه پرسشگرى مى‏دادند و خود را نيز پاسخگو مى‏دانستند. تاريخ اسلام موارد فراوانى از اين پرسشگرى و پاسخگويى را ثبت كرده است.
آيا مردم حقّ پرسش از حاكمان و رهبران خود را دارند؟ حق سؤال و پرسش مردم از حكومت و حاكمان به ويژه حاكمان و رهبران دينى بر چه پايه‏هايى استوار است؟ آيا مقام غير مسؤول هم داريم؟ آيا معصومان‏عليهم‏السلام پرسشگرى را در جامعه رواج مى‏دادند يا از آن نهى مى‏كردند؟ و...
نوشته حاضر در بردارنده پاسخ پرسش‏هاى ياد شده است. در آغاز به بيان مبانى پرسشگرى از نگاه معصومان‏عليهم‏السلام مى‏پردازيم، سپس مواردى از پرسشگرى مردم و پاسخگويى معصومان ‏عليهم ‏السلام را ذكر مى‏كنيم.

حكومت‏هاى استبدادى و حاكمان مستكبر، خود را برتر از عموم مى‏پندارند و ديگران را صالح و شايسته براى تصميم‏گيرى و اظهارنظر نمى‏دانند. در چنين حكومت‏هايى مردم فقط، رعيت، مطيع و فرمانبر به شمار مى‏روند و حقّ اظهار نظر و شركت در تصميم‏گيرى يا پرسشگرى و توضيح خواستن از حاكمان را ندارند. حكومت فرعون، نمونه بارز حكومتِ ستمگرِ مستكبر است. در اين حكومت، مردم، تحقير مى‏شوند و شأن آنها انكار مى‏گردد و اطاعت بى‏چون و چرا از آنان خواسته مى‏ شود.
«فَسْتَخَفَّ قَوْمَهُ فَأَطاعُوهُ» 1
«قوم خود را تحقير كرد و خفيف شمرد و آنان مطيع او شدند».
در چنين حكومتى است كه مردم حتى حقّ فكر كردن ندارند و فرعون، خود، به جاى آنان فكر مى‏كند و تشخيص مى‏دهد و خط و نشان مى ‏كشد:
«قال فرعون يا ايها الملأ ما عملت لكم من اله غيرى فاوقدلى يا هامان على الطين صرحاً لعلى اطلع الى اله موسى و انى لأظنُّه من الكاذبين» 2
«فرعون گفت: اى بزرگان قوم! من براى شما معبودى جز خويشتن نمى‏شناسم، پس اى هامان برايم برگِل آتش بيافروز[و آجر بپز] و برجى [بلند] براى من بساز تا شايد به سوى خداى موسى سركشم و من جدّاً او را از دروغ‏گويان مى ‏انگارم».
وقتى ساحرانِ دربار با مشاهده معجزه حضرت موسى‏عليه‏السلام نبوت وى را تصديق كردند و به او ايمان آوردند، علت ايمان آوردن را نپرسيد بلكه آنان را به خاطر ايمان آوردنِ بدون اجازه او توبيخ كرد:
«آمنتم له قبل ان آذن لكم» 3
«به او ايمان آورديد قبل از آن كه به شما اجازه دهم».
ولى در حكومت الهى و دينى، مردم، حقّ دانستن و پرسشگرى دارند و حاكم موظف به پاسخگويى مى‏باشد. حق پرسشگرى مردم در حكومت‏هاى صالح بر مبانى زير استوار است:

مالك حقيقى و مطلق در ملك خود حق تصرف مطلق دارد و هيچ يك از بندگان - كه ملك مطلق او هستند - حقّ پرسش از او را ندارند و مالك هم موظف نيست رفتار و كردار خود را براى آنان توجيه كند؛ زيرا آنان را به عنوان «مملوك» و «عبد» جز اطاعت و پذيرش بى‏چون و چرا نشايد و چون مالك مطلق و حقيقى فقط خداست، پس او تنها مقام غيرمسؤول است و هيچ كس را حق پرسشگرى و طلب توضيح از او نيست اين است كه خداوند در قرآن مى‏فرمايد:
«لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون» 4
«خداوند از آنچه مى‏كند پرسش نمى‏شود و آنانند [بندگان‏] كه مورد پرسش واقع مى‏شوند».
خداوند، آنچه بخواهد انجام مى‏دهد، گرچه حقّ مطلق، حكيم، عدل، عالم و آگاه به مصالح بندگان و رحيم به آنان، جز حق، خير و رحمت انجام نمى‏دهد.5 براين اساس به كار خداى تعالى اعتراض و چون و چرا معنا ندارد ولى حق تعالى پرسش و توضيح خواستن ناشى از جهلِ بندگانش را اجازه داده و آنان را به خاطر اين پرسش‏ها توبيخ نكرده است. در قرآن دو مورد پرسش بندگان از حق تعالى ذكر شده است:
مورد نخست: وقتى خداوند به ملائكه و ساكنان آسمان اعلام كرد:
«انى جاعل فى الارض خليفة» 6
«من در زمين خليفه خواهم گمارد».
ملائكه به دو جهت نسبت به اين اراده خداوند مسأله‏دار شدند؛ نخست اينكه آنان همه موجودات مادى را فسادانگيز و خونريز يافته بودند و آدم را هم به خاطر مادى بودن تابع اين قانون مى‏دانستند و دوم اينكه خليفه خداوند بايد تسبيح‏گو و تقديس‏گوى او باشد و آنان خود را تسبيح گو و تقديس گوى خدا مى‏دانستند و شايسته مقام خلافت و از اين‏رو توضيح خواهانه از خداوند پرسيدند:
«اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك» 7
«آيا در زمين كسى را قرار مى‏دهى كه در آن فساد كند و خون بريزد در حالى كه ما تسبيح‏گوى حمد تو و تقديس گوى توايم».
آنان معترض نبودند بلكه وجه خلافت را در آدم نمى‏دانستند يا به ديگر سخن سراغ نداشتند. خداوند هم آنان را بر اين پرسش آگاهى‏طلبانه توبيخ نكرد بلكه ابتدا اجمالاً فرمود:
«انى اعلم ما لا تعلمون» 8
«من چيزى مى‏دانم كه شما نمى‏دانيد».
و بعد با تعليم اسماء به آدم و پرسش از ملائكه، به آنان فهماند كه شما ظرفيت لازم را براى خلافت نداريد و آدم داراى ظرفيت فوق‏العاده‏اى است كه او را شايسته اين مقام مى‏گرداند.
ظاهراً شيطان هم در اين سؤال همراه ملائكه بود ولى مقصودش از سؤال، آگاهى طلبيدن نبود بلكه سؤال او اعتراضى و انكارى بود. او خود را برتر از انسان مى‏دانست و نمى‏خواست نصب آدم به مقام خلافت را بپذيرد. به همين دليل از ملاك و معيار شايستگى آدم نپرسيد بلكه معترضانه وطلبكارانه گفت:
«انا خير منه خلقتنى من نار و خلقته من طين» 9
«من از او بهترم، مرا از آتش و او را از خاك آفريده‏اى».
خداوند هم او را به خاطر انكار و استكبار از پذيرش سيادت آدم، از درگاه خود راند.
مطلب ديگر اينكه پرسش ملائكه در اينجا ابتدايى نبود بلكه بعد از اعلام خداوند به آنان بود. خداوند با اعلام اراده خود به آنان، آنان را در اين امر وارد كرد و اجازه پرسش داد. اگر خداوند قبل از آفرينش آدم و خليفه قرار دادن او، اين اراده را به ملائكه اعلام نمى‏كرد و بدون اطلاع قبلى آنان، آدم را خلق و او را خليفه خود معرفى مى‏كرد و از ملائكه مى‏خواست بر او سجده كنند، هيچ كدام از ملائكه به خود اجازه سؤال و چون و چرا نمى‏دادند ليكن وقتى خداوند قبل از خلقت آدم، اراده خودش را به اطلاع آنان رساند، ايشان به خود اجازه دادند از دليل خلافت آدم - كه برايشان مخفى بود - سؤال كنند تا آگاه شوند.
و اما غير خداوند، مالك مطلق نيست تا از مورد پرسش واقع شدن برتر باشد. غير خداوند، هر كه باشد، بنده‏اى از بندگان خداست كه بايد در برابر اعمال و رفتارش پاسخگو باشد، بندگان خدا كه از عمل و رفتار او سود مى‏برند يا ضرر مى‏بينند، حق پرسشگرى از او دارند.
مورد دوم: حضرت نوح‏عليه‏السلام ساليان طولانى قوم خود را به خدا دعوت كرد و پس از آن مدت، خداوند وى را خبر داد كه ديگر كسى از قوم تو ايمان نخواهد آورد، پس از رفتار منكرانه آنان اندوهگين مباش و در حضور ما كشتى بساز و درباره ظالمان با من سخن مگوى؛ زيرا كه آنان غرق شدنى‏اند و هرگاه كشتى آماده شد و طليعه عذاب نمايان گشت از هر جنس حيوان يك جفت و اهل خود و مؤمنان را بر كشتى سوار كن كه باقى هلاك خواهند شد. حضرت نوح امر خدا را اجرا كرد و هنگامى كه كشتى بر امواج طوفانى قرار گرفت، فرزند خود را در گوشه‏اى ديد او را به سوار شدن فراخواند ولى پسرش اجابت نكرد و به كوه پناه برد كه موج ميان آن دو فاصله انداخت و سرانجام غرق شد. حضرت نوح به خداوند عرض كرد:
«رب ان ابنى من اهلى و ان وعدك الحق و انت احكم الحاكمين» 10
«پروردگار من، پسرم از اهل من است و وعده تو به يقين حق است و تو بهترين حكم كنندگانى».
اين سخن در بردارنده پرسش غير صريحى از سوى حضرت نوح خطاب به حق تعالى است و حضرت ابراز مى‏دارد كه خدايا تو وعده نجات اهلم را دادى و پسرم هم از اهل من است، بنابراين نبايد فرزندم به كام مرگ برود. حضرت نوح نمى‏داندكه فرزندش ايمان ندارد و فقط اظهار ايمان مى‏كند، اگر مى‏دانست هيچ گاه اين سؤال را مطرح نمى‏كرد. خداوند هم جواب مى‏دهد كه او از اهل تو نيست؛ زيرا وعده نجات به اهلِ «صالح» تعلق دارد و اين فرزند صالح نيست و با تو رابطه ايمانى ندارد و از اهل تو نيست.**

مردم صاحبان اصلى حكومت هستند و حق دانستن دارند. پيامبران و امامان‏عليهم‏السلام داراى شأن نبوت وامامت بودند و اين شأن يك شأن الهى بود و مردم در آن هيچ دخالتى نداشتند، نبوت و امامت شؤون پيام‏رسانى و هدايت‏گرى از جانب خداوند هستند و خداوند پيامبر و امام را براى اين رسالت بر مى‏گزيند و او خود بهتر مى‏داند چه كسى سزاوار و شايسته براى رسالت است:
«الله اعلم حيث يجعل رسالته» 17
«خداوند بهتر مى‏داند رسالت خودش را كجا قرار دهد».
رسول و امام از آنجا كه منصوب خداوند هستند، در اين شأن فقط در برابر او مورد پرسش قرار مى‏گيرند و بايد پاسخگو باشند همانگونه كه مردم درباره چگونگى مواجهه با پيامبران و امامان و تصديق ياتكذيب آنان از جانب خداوند مورد پرسش قرار مى‏گيرند و بايد پاسخگو باشند:
«فلنسئلن الذين ارسل اليهم و لنسئلن المرسلين» 18
«بى‏شك، كسانى كه به سوى آنان رسولان رافرستاديم و هم فرستادگان را مورد پرسش قرار مى‏دهيم».
و اما حكومت شأنى راجع به مردم است يا دست كم در آن ذى دخل هستند و بر اين اساس در آيات و روايات «امر» كه به معناى حكومت است به «كُم» يعنى مردم اضافه شده است. و كسى بايد در مصدر حكومت قرار بگيرد كه هم شرايط و صلاحيت‏هاى مقرر در شرع را داشته باشد و هم مورد رضايت و خواست مردم باشد.
به همين جهت آن بزرگواران به مردم حق پرسش مى‏دادند و خود را موظف به پاسخگويى مى ‏دانستند.***
از نگاه امام على‏عليه‏السلام - به عنوان بزرگترين نمونه تربيت شده مكتب اسلام - مردم حق دارند آگاه به امور باشند بلكه بر والى و حاكم لازم است آنان را آگاه كند و نبايد جز در موارد جنگ و مسائل مهم نظامى، مطلبى را به عنوان سرّ از آنها پوشيده بدارد:
«آگاه باشيد حق شماست كه جز اسرار جنگى هيچ سرّى را از شما پوشيده ندارم و در امورى كه پيش آيد بدون مشورتِ شما اقدامى نكنم».19
يكى از اصحاب آن حضرت از ايشان پرسيد كه چگونه قوم، شما را با وجود صلاحيتى كه داشتيد، كنار زدند؟ حضرت به هنگام پاسخگويى نخست، به حقّ پرسشگرى ايشان تصريح كرد و فرمود:
«و لك حق المسألة ؛و تو حق پرسش دارى».20
پس از بازگشت از نهروان نيز در همين مورد، از او سؤال شد و احساس كرد كه عموم مردم در اين باره توجيه نيستند و از وجه مطلب آگاهى ندارند لذا طى نامه‏اى مفصل به تبيين مسأله پرداخت و فرمان داد هر جمعه آن نامه توجيهى را عبيدالله ابن ابى رافع در حضور ده نفر از اصحاب بزرگ و مورد اعتماد به عنوان شاهد و تصديق كننده براى مردم بخواند و در آن نامه تصريح كرد:
«و لولا ان العامة قد علمت بذلك لم اذكره» 21
«اگر نبود كه عامه از اين مطلب آگاهى دارد، اين مطالب را يادآورى نمى‏كردم».

حاكم وقتى خود را عبد، فقير، كوچك، محتاج و محدود بداند و برتر از خطا نشمرد و ديگران را نيز افرادى ارزشمند بداند كه ممكن است به خواست خدا در پاره‏اى امور از او مطلع‏تر و آگاه‏تر باشند و بتوانند به او كمك كنند، با چنين بينشى به طور طبيعى هم قبل از انجام كارها مشورت مى‏كند و هم بعد از انجام كارها به ديگران اجازه اظهار نظر و اعتراض مى‏دهد و از فكر و نظر آنان استفاده مى‏كند. معصومين‏عليهم‏السلام گرچه مؤيد به تأييدات خاصّه خداوند بودند ولى ذات خود را برتر نمى‏دانستند و بندگان خدا را نيز كوچك نمى‏شمردند و باور داشتند كه چه بسا فرد كوچكى به خواست خداوند، مطلبى را درك كند و بگويد كه به ذهن ديگرى نرسيده است، بدين جهت هم مشورت مى‏كردند وهم اجازه اظهار نظر مى‏دادند. سخنان و رهنمودهاى اميرمؤمنان على‏عليه‏السلام در اين زمينه بسيار فراوان، شگفت‏انگيز و راهگشا است. حضرت در بخش‏هاى منشور حكومتى، به مالك اشتر فرموده‏ اند:
«از، از خود راضى بودن بپرهيز و به توانايى‏هاى دلخوش كننده خودت اميدوار و مطمئن مباش و از دوست داشتنِ تملق و ستايشگرى برحذر باش؛ زيرا كه اين خصال مطمئن‏ترين فرصت و نقطه نفوذ براى شيطان است تا نيكوكارىِ نيكوكاران را محو كند.
براى مدت طولانى از رعيت پنهان مشو؛ زيرا دور بودن زمامداران از چشم رعايا [و مورد نقد قرار نگرفتن آنان‏] خود موجب نوعى محدوديت و بى‏اطلاعى نسبت به امور مملكت است كه آگاهى زمامدار را از مسائل نهانى قطع مى‏كند در نتيجه بزرگ، در نزد او كوچك و كوچك، بزرگ و كار زشت، زيبا و كار نيك، بد جلوه مى‏كند و حق و باطل هم آميخته مى‏شود و...
تو يكى از دو مرد هستى؛ يا مردى هستى كه ضميرت براى جانبازى در راه حق آماده است پس دليل ندارد نسبت به كارهاى حقى كه وظيفه توست [از جمله شنيدن سخن حقّ ديگران و پيشنهادها و انتقادهاى آنان‏] خود را در خفا نگه دارى و يا مردى هستى كه از انجام دادن وظيفه، دادن خوددار مى‏باشى پس بِدان، زود است كه از تو مأيوس شوند...
شايسته است كه مقرب‏ترين آنان به درگاه تو كسى باشد كه سخن تلخ حق بر زبان او بيشتر جارى مى‏گردد.»
و در خطبه‏اى فرمودند:
«هيچ كس - حتى آن كه در نظر مردم داراى شأن بزرگ و سابقه در دين است - برتر از آن نيست كه در انجام وظيفه حقّى كه خدا به عهده‏اش نهاده، بى‏نياز از يارى باشد همانگونه كه هيچ كس - اگرچه، در نظر مردم خيلى حقير و كوچك باشد - دون مرتبه‏تر از آن نيست كه يارى شود يا از او كمك گيرند.»22
و اين، سخنِ صاحبِ بينشِ ياد شده است كه در ادامه خطبه فرمودند:
«به مانند سخن گفتن با جباران با من سخن مگوييد و همانگونه كه در حضور حكام ستمگر حريم مى‏گيريد، از من حريم مگيريد و با تملق و چاپلوسى با من رفتار نكنيد و گمان مبريد سخنِ حقّى كه مى‏گوييد بر من سنگين مى‏آيد يا در پىِ‏بزرگ شناساندن خويشم؛ زيرا آن كس كه گفتن سخن حق، به او يا عرضه داشتن عدالت بر او، برايش سنگين باشد، عمل به آنها برايش سنگين‏تر است، پس از سخن حق و مشورت عدل، دريغ مورزيد كه من خود را برتر از خطا و عمل خويش را در امان از اشتباه نمى‏دانم، مگر خداوند مرا كفايت كند [كه معناى عصمت همين است‏].»

حاكم اسلامى علاوه بر وظيفه حكومت و اداره امور، رهبر معنوى و دينى مردم نيز هست و مى‏خواهد مرشد آنان به طريق حق باشد و ارشاد بدون اختيارِ آگاهانه معنا ندارد؛ پس حاكم اسلامى بايد حقانيت خود را ثابت و اعمالش را توجيه كند تا پيروان او با آگاهى كامل، پيروى از وى را اختيار كنند. اگر كارهاى حاكم براى پيروان، توجيه شرعى، عقلى و قانونى نداشته باشد، آنان نسبت به حاكم بدبين مى‏شوند و او را ستمگر مى‏پندارند و به خود اجازه پيروى از او را نمى‏دهند. قبل از اين كه به بيانات معصومان‏عليهم‏السلام در اين‏باره بپردازيم، از خوان گسترده كلام الهى بهره‏اى بر مى‏گيريم.
حضرت موسى‏عليه‏السلام با وحى الهى از وجود بنده صالحى مطلع شد كه به مراتب بالايى از ولايت رسيده و خداوند به او علم آموخته و از رحمت خاص خود بهره‏مند ساخته بود به طورى كه مى‏توانست مرشد حضرت موسى ‏عليه ‏السلام باشد.
حضرت با اجازه حق تعالى در پى آن عبد صالح بر مى‏آيد تا پيرو او شود و از علم او بهره گرفته و رشد يابد. سرانجام به محضر عبد صالح مى‏رسد و عرضه مى‏دارد كه آيا اجازه مى‏دهى تو را پيروى كنم تا از حكمت رشد دهنده‏اى كه تعليم شده‏اى مرا بياموزى؟ عبد صالح در پاسخ مى‏گويد، تو توان همراهى و شاگردى مرا ندارى؛ زيرا نمى‏توانى بر آنچه از وجه آن آگاه نيستى صبر و تحمل‏ورزى. حضرت موسى‏عليه‏السلام وعده تحمل مى‏دهد و عبد صالح همراهى اطاعت‏وار ايشان را به شرطى مى‏پذيرد كه در مورد كارها تا زمانى كه خود وى وجه آنها را نگفته است، پرسشى نكند و حضرت موسى هم مى‏پذيرد ولى با اين وجود موساى آگاهى‏خواه، هدايت طلب و رشدآموز، هرگز نمى‏تواند در برابر اَعمالِ به ظاهر ناپسند مرشد سكوت كند و به حكم ايمانِ خود، لب به اعتراض مى‏گشايد. هر چه ناپسندى كار، در ظاهر، بيشتر است، اعتراض و پرسشگرى او شديدتر است. وقتى عبد صالح كشتى را سوراخ مى‏كند، موسى‏عليه‏السلام به سؤال و اعتراض گويد:
آيا آن را سوراخ كردى تا مسافرانش را غرق سازى؟ واقعاً به كار ناروايى مبادرت كردى. و وقتى نوجوان بى‏گناه را مى‏كشد، موسى‏عليه‏السلام به اعتراض مى‏گويد:
آيا بى‏گناهى را بى آن كه كسى را كشته باشد، كشتى؟ واقعاً كار منكرى را مرتكب شدى.
و وقتى وارد قريه‏اى شدند كه اهل آن از طعام دادن به آنان خوددارى ورزيدند و با اين وجود عبد صالح ديوار مشرف به انهدامى را تعمير كرد، چنين اعتراض شنيد:
اگر مى‏خواستى [كاش‏] براى اين كار، مزدى مى‏گرفتى.23
اين پرسش‏ها و اعتراض‏ها از طرف موسى‏عليه‏السلام نسبت به عبد صالح طبيعى است؛ زيرا موسى‏عليه‏السلام «علم‏آموز» است و مى‏خواهد رشد يابد و طبيعى است كه «حق طلب» و «حق‏جو» در برابر كارِ به ظاهر ناپسند، نمى‏تواند سكوت كند و اگر مصاحبت موسى و عبد صالح طولانى مى‏شد، باز هم اعتراض‏هاى او در برابر كارهاىِ به ظاهر ناصحيح، ادامه مى‏يافت.
از اين‏رو، حاكم نسبت به افكار عمومى توجه دارد و سعى مى‏كند كارهايش را براى عموم توجيه كند تا معاصران به حقانيت او معترف باشند و نام نيك او در تاريخ و براى آيندگان ثبت گردد. حضرت اميرعليه ‏السلام در بخش‏هايى از نامه خود خطاب به مالك در اين باره چنين نوشت:
«از خدا مى‏خواهم من و تو را موفق به كارى كند كه مورد رضايت او باشد و نزد او و بندگانش عذرى روشن باشد همراه با آوازه‏اى نيك در ميان بندگان.
هرگاه رعيت به تو گمان ظلم بردند، عذر خود را براى آنان آشكار كن و با اين اقدام گمان بد آنان را دور ساز كه در اين‏گونه رفتار موجبات تربيت اخلاقى تو و ارفاق و ملاطفت به رعيت وجود دارد و آنان را بر صراط حق كه خواست توست، مستقيم مى‏دارد.»
آخرين جمله فراز بالا بسيار شايسته توجه است. امام مى‏فرمايد: «استقامت و پايدارى مردم بر صراط حق» خواست و هدف حاكم اسلامى است و توجيه شدن، آنان را بر اين صراط، مستقيم مى‏دارد. از اين‏رو، اولين كسى كه «صندوق انتقادها و پيشنهادها» نصب كرد، على بن ابى طالب‏عليه‏السلام بود. حضرت خانه‏اى معين كرده بود تا هر كس مورد ظلم عُمّال حكومت واقع شد و از آنان انحراف و ايرادى ديد، شرح مطلب را نوشته و در آن خانه بيندازد.24 در آن خانه حتى نامه‏هاى پر از اهانت به خود حضرت انداخته مى‏شد.

حاكم و حكومت اسلامى نه تنها به رعيت اجازه اظهار نظر مى‏دهند بلكه بالاتر، از رعيت مى‏خواهند كه به عنوان يك واجب و وظيفه و اداى حقى كه به عهده آنان است، از خيرخواهى براى حاكم و حكومت دريغ نورزند و آنچه از صَلاح به نظرشان مى‏رسد، بگويند و هر جا ايراد و نقصانى ديدند، اطلاع دهند و اين نشانه مودّت خالصانه آنان مى‏باشد. اميرمؤمنان ‏عليه ‏السلام مى‏فرمايد: « نصيحت ثمره محبت است.»25
« نصيحت محبت مى‏آورد.»26
دو جمله بالا رابطه متقابل نصيحت و مودت را بيان مى‏كند. ناصح بى‏شك به نصيحت شونده محبت دارد كه نصيحت مى‏كند و اگر نصيحت شونده، بشنود، محبت ناصح بيشتر مى‏شود همانگونه كه نصيحت شونده نيز اگر توجه داشته باشد به ناصح محبت پيدامى كند زيرا او را محبّ خود مى يابد.
حق من بر شما اين است كه به بيعت وفادار باشيد و در حضور و پشت‏سر، خيرخواه من باشيد.
نصيحت يعنى خيرخواهى، مشورت، رهنمود و انتقاد و اطاعت و پيروى خالصانه و ناشى از عشق ومحبت براى اصلاح محبوب و پيشرفت او، البته لازمه نُصح و خيرخواهى اين است كه فرد به محض مشاهده كار به ظاهر خلاف، حكم نكند بلكه ابتدا توضيح بخواهد، آيد شايد، فاعل براى آن كار، وجه و عذر قانع كننده‏اى داشته باشد. از اين‏رو امام خطاب به پيروانش اعلام مى‏ كند:
اگر كارى از من به نظرتان ناپسند و غيرصحيح و ظالمانه آمد، زود قضاوت نكنيد و صبر نماييد تا وجه آن را بيان كنم؛ زيرا ما براى هر كارى كه از نظر شما منكر و ناپسند است، عذر و وجه قانع كننده‏اى داريم.27
امر به معروف و نهى از منكر نيز وظيفه آحاد امت اسلامى نسبت به يكديگر و نسبت به حاكمان است بلكه امر به معروف و نهى از منكرِ حاكمان اهميت بيشترى دارد؛ زيرا دايره فَساد يا صَلاح كارِ منكر يا معروف يك فرد بسيار محدودتر از دايره صلاح يا فساد كارِ منكر يا معروف حكومت است از اين‏رو امر به معروف حكومت و حاكمان اهميت بيشترى دارد؛ علاوه، حاكم قدرت دارد و امر و نهى قدرتمند، به ويژه اگر مستكبر و ستمگر هم باشد، عواقب ناخوشايندى براى آمر و ناهى دارد و لذا برترين جهاد گفتن كلمه حق به حاكم ستمگر است؛ زيرا گوينده مى‏داند كه چه بسا اين امر و نهى براى او بهاى گزافى خواهد داشت و او با علم به اين مطلب، خود را در معرض خطر عظيم قرار مى‏دهد و براى كسب رضاى خدا امر و نهى مى‏ كند.
معصومان‏عليهم‏السلام علاوه بر اين كه اجازه مشورت و انتقاد مى‏دادند، بر آن تشويق هم مى‏كردند و عاملان حكومتى را به تربيت مردم بر حق‏گويى و پرسشگرى توصيه مى ‏كردند:
آنان را طورى تربيت كن كه ستايشگر تو نباشند و اعمال باطلى كه از تو سرنزده [به تو نسبت ندهند و بر آن‏] ستايش نكنند زيرا مدح و ستايش بسيار، خودپسندى بار مى‏آورد و تو را مغرور و خودبين مى ‏سازد.28
« از بدترين حالات زمامداران در پيشگاه صالحان آن است كه گمان برده شود آنان فريفته تفاخر گشته و كارشان شكل برترى جويى به خود گرفته است. من از اين ناراحتم كه حتى در ذهن شما خطور كند كه مدح و ستايش را دوست دارم و از شنيدن آن لذت مى‏ برم.»29

امام‏عليه‏السلام هم بينش مطاع مطلق دانستن حاكم را نفى مى‏كرد و از عاملان خود مى‏خواست چنين‏بينشى را از خود دور كنند و هم رعيت را از اطاعت مطلق و بى‏چون چراى حاكمان نهى و آنان را به نظر دادن و انتقاد كردن تشويق مى‏كرد. خطاب به مالك در منشور حكومتى نوشت:
« هرگز نگو به من قدرت داده شده و من امر مى‏كنم و بايد اطاعت شود.»30
و نيز زمانى كه حقوق متقابل حاكم و رعيت را بر مى‏شمرد، شخصى از بين جمعيت برخاست و عرض كرد:
تو امير ما و ما رعيت تو هستيم. هر چه مى‏خواهى براى ما اختيار كن و آن را به اجرا بگذار و امر كن كه تو گوينده تصديق شده و حاكم موفق و... هستى.
اما بعد از شنيدن اين سخنان ضمن زشت شمردن تملّق‏طلبى حاكم فرمود:
« با من به مانند جباران سخن مگوييد و... و از گفتن سخن حق دريغ مورزيد و... .»31
با توجه به مبانى ياد شده، پرسشگرى رعيت و پاسخگويى معصومان در دوران حكومت و قدرت آنان، نمود بارز داشت كه به مواردى از آن اشاره مى‏كنيم.

1. حضرت اشموئيل‏عليه‏السلام از پيامبران بنى اسرائيل بود. در زمان آن حضرت بنى اسرائيل از ظلم و ستم جالوتيان و آوارگى و بى‏خانمانى به ستوه آمده و تصميم گرفتند، براى آزاد سازى وطن خويش تلاش كنند و از پيامبرشان خواستند فرمانده و حاكمى معين كند تا به فرمان او با دشمن بجنگند. حضرت اشموئيل‏عليه‏السلام به امر خداوند طالوت را به عنوان زمامدار معرفى كرد. اشراف بنى اسرائيل و عشيره و پيروانشان، طالوت را شايسته ندانسته و او را واجد معيارهاى معهودشان - يعنى توانمندى مالى و انتساب عشيرگى - ندانستند و به اعتراض و پرسش گفتند:
چگونه او فرمانرواى ما باشد در حالى كه ما به فرمانروايى سزاوارتريم و او وسعت مالى ندارد؟
حضرت اشموئيل علاوه بر اين كه انتصاب خدايى او را يادآور شد، دو وجه شايستگى او را نيز خاطرنشان ساخت و فرمود:
همانا خداوند او را بر شما برگزيد و در علم و قدرت جسمى فزونى بخشيد و خداوند ملك خود را به هر كس بخواهد مى‏دهد.32
2. حضرت موسى‏عليه‏السلام به قوم خود اطلاع داد كه مدت سى روز ميقات با خدا دارد و هارون‏عليه‏السلام را به عنوان جانشين خود قرار داد و به او سفارش‏هاى لازم را كرد و رفت. ميقات بعد از سى روز تا ده روز بعد ادامه يافت، در اين فاصله «سامرى» و يارانش، عموم بنى اسرائيل را به پرستش گوساله طلايى سوق دادند و كوشش‏هاى حضرت هارون نتوانست مانع انحراف قوم گردد. وقتى موسى به ميان قوم بازگشت و انحراف آنان را ديد، ابتدا به سراغ حكومتيان رفت و آنان را به دليل قصور احتمالى به شدت مؤاخذه كرد. جانشين او بالاترين مقام مسؤول است و با اين كه پيامبر خداست و حضرت هم به وظيفه ‏شناسى و صداقت او ايمان دارد ولى هم انحراف عظيم است و هم موسى‏ عليه ‏السلام مرشد و هادى است و بايد به گونه ‏اى اقدام كند كه قوم متنبه گردند و توبه كنند. هارون ‏عليه‏ السلام نيز يا قصور و تقصير كرده و بايد تنبيه شود يا وظيفه‏اش را كاملاً انجام داده و بايد بى‏گناهى‏اش ثابت و ثبت شود. براين اساس موسى‏عليه‏السلام گريبان برادر را مى‏گيرد و او را به شدت مؤاخذه مى‏كند و هارون نيز عذر خود را بيان مى‏دارد و از انجام وظيفه انذار و هشدار خبر مى‏دهد. قوم وقتى شدت عمل آن حضرت با برادر بى‏گناه خودش را مى‏بينند، متنبه مى‏شوند و به عظمت انحراف و گناه خود پى مى‏برند و آزادانه راه توبه پيش مى‏گيرند و خود را در برابر تيغ برهنه قرار مى‏دهند و مرگ را مى‏پذيرند تا از گناه پاك گردند.33
3. سال ششم هجرى، رسول خدا به همراه مسلمانان عازم زيارت خانه خدا شد و در حديبيه با سپاه قريش مواجه گشت و سرانجام بعد از مذاكره‏هاى طولانى قرار بر صلح شد. شرايطى كه قريش براى صلح مطرح كردند به ظاهر خفت‏آميز بود: پيامبر و يارانش آن سال حق زيارت ندارند و بايد از همانجا برگردند و سال آينده قريش سه روز مكه را براى زيارت آنان تخليه مى‏كند، اگر كسى از قريش مسلمان شد و به مدينه پناه آورد، بايد او را تحويل قريش دهند ولى اگر از مسلمانان كسى مرتد شد و به مكه پناه برد، باز گرداندن او لازم نيست و... ، پذيرش اين شرطها بر جمعى بسيار گران آمد و اعتراض كردند. عمربن خطاب معترض‏ترينِ اين جمع بود كه از رسول خداصلى الله وعليه وآله پرسيد:
- اى پيامبر مگر تو رسول خدا نيستى؟
- آرى.
- مگر ما مسلمان نيستيم؟
- آرى
- مگر آنان مشرك نيستند؟
- آرى.
- پس چرا بايد در برابر آنان پستى را بپذيريم؟
- من بنده خدا و رسول اويم و امر خدا را تخلف نمى‏كنم و خداوند هم مرا ضايع نمى‏سازد.34
هنگام نوشتن صلح نامه نيز نماينده قريش اجازه نداد صلح نامه با عبارت «بسم الله الرحمن الرحيم عهد نامه‏اى است بين محمد رسول الله و سهيل بن عمرو...»آغاز شود بلكه اصرار كرد با عبارت «بسمك اللهم عهدنامه‏اى است بين محمدبن عبدالله و سهيل بن عمرو...» شروع شود. اين خط و نشان كشيدن‏هاى نماينده قريش و كنار آمدن پيامبرصلى الله وعليه وآله نيز بر اعتراضها مى‏افزود، در همين اثنا ابوجندلِ مسلمان از زندان خويشاوندان خود فرار كرده و به مسلمانان پناهنده شد و نماينده قريش بازگرداندن او را اولين اقدام در جهت اجراى صلح نامه دانست. در مقابل مسلمانان مدعى بودند چون صلح نامه هنوز نوشته و امضا نشده است پس ابوجندل را شامل نمى‏شود، اما پيامبر با توجه به اصرار نماينده قريش و خوددارى او از امضاى عهدنامه تا تحويل ابوجندل، با بازگرداندن ابوجندل موافقت كرد و به او و مسلمانان اطمينان داد كه خداوند به زودى براى او و ديگر مستضعفان در بند، در مكه فرجى قرار خواهد داد.
موارد ياد شده اعتراضهاى شديدى را برانگيخت ولى در آن زمان راهى براى قانع كردن آنان وجود نداشت و پيامبر مى‏توانست فقط نبوت خود و مصلحت سنجى‏اش را مطرح كند و گذشتِ زمان لازم بود تا مسلمانان حكمت‏هاى صلح حديبيه را به چشم ببينند و بر خطاى خود در اعتراض، اعتراف كنند.
4. بعد از فتح مكه بسيارى از سران قريش و پيروانشان با مشاهده قدرت و شوكت مسلمانان، خلافِ ميل باطنى، به ظاهر ايمان آوردند و رسول خدا در صدد بود دل‏هاى آنان را نرم و جذب اسلام كند و نهال ايمان را در وجودشان بارور سازد. تعدادى از اين سران و پيروان آنان در جنگ حنين كه بعد از فتح مكه اتفاق افتاد در ركاب رسول خدا بودند و هنگام تقسيم غنايم چنين بهره وافرى بدانان تقديم شد در حالى كه انصار و بسيارى از مسلمانانِ با سابقه، از آن غنايم سهمى نبردند و اين نوع تقسيم، اعتراض‏ها و پرسش‏هاى فراوانى برانگيخت از جمله:
الف: ظاهراً سعد بن ابى وقاص به اعتراض گفت: اى رسول خدا عُيَيْنة بن حصن و افزع بن حابس را صدصد[شتر] مى ‏دهى و جُعَيْل بن سراقه ضمرى را بى‏نصيب مى‏گذارى؟
رسول خدا در پاسخ فرمود: به خدا قسم جُعيل بهتر از آن است كه در روى زمين از امثال عيينه و اقرع پر باشد. من از آن دو دلجويى كردم تا اسلام آورند و جعيل را به اسلامش حواله دادم.35
ب: انصار گلايه كردند كه چرا رسول خدا غنايم را به مردانى از قريش و قبايل ديگر داده است و گفتند كه رسول خدا خويشاوندانش را ديده و ما را از ياد برده است. رسول خدا در جمع آنان حاضر شد و ضمن بر شمردن نعمت‏ها و بركت‏هايى كه به يُمن وجود آن حضرت نصيب انصار شده بود و تصريح بر فداكارى‏ها و خدمت‏هاى انصار ادامه داد: آيا به خاطر اين كه من اين غنايم بى‏ارزش را به كسانى دادم تا آنها را به اسلام جذب نمايم، ناراحتيد؟ آيا راضى نيستيد كه مردم با شتر و گوسفند به خانه برگردند و شما با رسول خدا (سهم شما رسول خدا و همراهى او باشد؟) به خدا قسم اگر مردم يك طرف روند و انصار طرف ديگر، من با انصار خواهم بود؛ سپس براى انصار و فرزندان و نوادگان انصار طلب رحمت كرد. سخنان رسول خدا چنان انصار را دگرگون كرد كه همگى گريان عرض كردند:
به اين كه رسول خدا سهم و بهره ما باشد، راضى هستيم.36
ج: برخلاف دو اعتراض ياد شده كه فقط در پى رفع ابهام و توجيه‏طلبى بودند، اعتراض سومى هم صورت گرفت كه از سر ابهام و جهل به وجه عمل نبود بلكه شخص معترض وقتى اقدام رسول خدا را مطابق فهم خودش موافق عدالت نيافت، قاطعانه اقدام رسول خدا را «ظلم» معرفى كرد و منتظر شنيدن تبيين و توجيه رسول خدا نماند و معيار عدل و حق بودن پيامبر را به فراموشى سپرد. او [ذوالخويصره‏] گفت:
اى رسول خدا نديدم در تقسيم غنايم عدالت كنى!
رسول خدا خشمگين شد و فرمود:
اگر عدالت نزد من نباشد، نزد چه كسى خواهد بود؟
5. بعد از ساخته شدن مسجد مدينه، رسول خدا در اطراف آن حجره‏هايى براى خود، همسران و بعضى اصحابش ساخت و از آن حجره‏ها درهايى به مسجد باز مى‏شد و ساكنان آنها از درون مسجد رفت و آمد مى‏كردند. روزى رسول خدا دستور داد تمام درهايى كه از حجره‏هاى اطراف به مسجد باز مى‏شوند جز در خانه على بن ابى طالب، بسته شوند و اين دستور رسول خدا اعتراض‏هاى شديدى را برانگيخت به ويژه كه آن را ناشى از تعصب فاميلى و نگه داشتن جانب پسر عمو و داماد مى‏دانستند. از جمله معترضان عموى پيامبر يعنى حمزه يا عباس**** بود كه به محضر رسول‏ خدا رسيد و گريان عرض كرد:
اى رسول خدا عموى خود را از مسجد اخراج و عموزاده‏ات را ساكن مى‏كنى؟!
رسول خدا در جواب فرمود:
من شما را خارج و او را ساكن نكردم بلكه خداوند اين گونه فرمان داد.37
6. رسول خداصلى الله وعليه وآله امام على‏عليه‏السلام را به يمن اعزام كرد و آن حضرت در مدت مأموريت اقدامهايى انجام داد كه بعضى را خوشايند نبود از جمله، اسب فردى از خانه فرار كرد و در بيرونِ خانه مردى را لگد زد و كشت. اولياى مقتول صاحب اسب را به محكمه امام آوردند و حضرت با شنيدن شهادت شهود مبنى بر فرار اسب از منزل و معلوم شدن بى‏تقصيرى صاحبش، به بى‏گناهى او حكم داد ولى اولياى مقتول معترض بودند و شكايت امام را به نزد رسول خدا بردند. حضرت در پاسخ شكايت آنان قضاوت حضرت امير را تأييد كرد و آن را مطابق حكم خدا شمرد.38
7. در بازگشت از تبوك عده‏اى نقشه قتل رسول خدا را كشيدند كه با هوشيارى رسول الله و عنايت خداوند، ناكام ماندند. حذيفة بن يمان و عماربن ياسر توانستند توطئه گران را شناسايى كنند ولى وقتى ديدند رسول خدا در پى مؤاخذه آنان نيست چنين پرسيدند:
آيا وقتى مردم و يارانت رسيدند آنان را امر نمى ‏كنى گردن توطئه ‏گران را بزنند؟! رسول خدا فرمود:
خوش ندارم مردم بگويند محمد به كشتن يارانش دست يازيده است.39
8. در اواخر عمرِ حضرت رسول، اسامة بن زيد براى مقابله با تجاوزگران رومى حكم فرماندهى گرفت. بزرگان مهاجر و انصار و اصحاب سابقه‏دار رسول خدا موظف شدند تحت فرمان او براى مقابله با روميان عازم شوند. نصب اسامه كه جوانى نورسيده و فاقد عنوان اجتماعى و كم سابقه بود بر بزرگان مهاجر و انصار به ويژه سابقه‏دارهايى كه خود را ذى‏شأن مى‏دانستند بسيار گران آمد و اقدام رسول خدا را قابل قبول ندانستند و به آن اعتراض داشتند و اين اعترض‏ها به صورت‏هاى مختلف به گوش رسول خدا رسيد. آن حضرت از اين اعتراض‏ها كه غالباً انكارى بود خشمگين شد و با وجود شدت درد در جمع اصحاب حاضر شد و سخنرانى كرد و فرمود اعتراض‏هاى شما بى‏مورد و نابجاست و شما بر اميرى پدرش در جنگ موته نيز معترض بوديد در حالى كه هم پدرش و هم او اهليت و صلاحيت امارت داشته و دارند.40
9. رسول خداصلى الله وعليه وآله، در غدير خم على بن ابى‏طالب را به جانشينى در امر حكومت منصوب كرد و مردم هم آزادانه با آن حضرت بيعت كردند ولى بعد از وفات پيامبر، جمعى توطئه كردند و با توسل به مكر و قوه قهريه وتطميع و... امام على‏عليه‏السلام را از حكومت كنار زدند و خود بر مسند خلافت تكيه زدند و سال‏ها اقدام خود را به انتخاب مهاجر و انصار نسبت دادند و توجيه كردند. بعد از گذشت بيست و پنج سال وقتى با اقبال بى‏نظير عمومى زمام خلافت به دست امام رسيد و امام در مجامع مختلف سابقه خود را مطرح كرد و خود را منصوب پيامبر بر شمرد كه حقش غصب شده و...، براى عموم مردم كه در بى‏خبرى بودند اين پرسش‏ها مطرح شد كه اگر واقعاً رسول خدا ايشان را نصب كرده چگونه ديگران او را كنار زده‏اند؟ و اگر خلافت حق ايشان بوده چرا براى گرفتن آن اقدام نكرده است؟ و ...
از اين‏رو در مقاطع مختلف اين پرسشگرى رخ مى‏نمود و امام نيز در صدد توجيه و پاسخگويى بر مى‏آمد. يك بار در شرايطى كه چندان هم براى چنين پرسشى مناسب نبود، كسى برخاست و از امام پرسيد:
چرا با ابوبكر و عمر به سان طلحه و زبير نجنگيدى و دست به شمشير نبردى و حق خود را نطلبيدى؟
امام گرچه او را به خاطر بى‏موقع بودن پرسش مذمت كرد ولى در پاسخ وى گفت كه به شش نفر از پيامبران اقتدا كرده است كه مورد ظلم واقع شدند ولى صبر پيشه كردند، سپس آيات حاكى از تحمل آن شش پيامبر بزرگوار را براى مردم تلاوت كرد.
آنان با شنيدن استدلال حضرت عرض كردند:
اى اميرمؤمنان ما فهميديم كه حق با توست و ما گناهكاريم و پشيمان. خداوند تو را معذور داشته است.41
حتى پس از جنگ نهروان در آن اوضاع و احوال بحرانى كه افرادى چون محمد بن ابى بكر و معاوية بن حذيج به دست توطئه‏گران به شهادت رسيدند، وقتى پرسشگرىِ افراد را درباره مسأله خلافت وعدم قيام خود شنيد و متوجه شد كه عموم مردم سؤال دارند و توجيه نيستند، در نامه مفصلى مسائل را شرح داد و فرمان داد هر هفته آن نامه بر مردم قرائت شود.42
10. وقتى خلافت غصب شد، حضرت از اقدامات ممكن براى رسيدن به حق خود دريغ نورزيد و پس از آن هم هرگاه زمينه‏اى پيش آمد، صلاحيت منحصر به فرد خويش را ذكر كرد و غصب حق خويش را يادآورى كرد و از هيچ موقعيت مناسبى دريغ نورزيد بسانى كه براى بعضى مخالفان و ا فراد كم توجه اين يادآورىِ فراوانِ ايشان سؤال برانگيز و ناشى از حرص ايشان معرفى شد. عبدالرحمن بن عوف به امام گفت:
اى فرزند ابوطالب تو نسبت به خلافت حرص دارى.
عبدالرحمن مى‏خواست اقدامات امام را در پى طلبيدن حق بلكه ناشى از حرص و دنياطلبى معرفى كند و امام در جهت زدودن اين شبهه فرمود:
من بر خلافت حريص نيستم بلكه ميراث رسول خدا را مى‏طلبم. پس از آن حضرت، سرپرستى امتش با من بود و شما حريص تريد؛ زيرا ميان من و آن حائل شده‏ايد و براى جلوگيرى از رسيدن من به حقم با شمشير بر صورتم مى‏كوبيد.43
11. افراد و گروه‏هايى در ايام خلافت امام، ظالمانه با ايشان درافتادند؛ گروهى پيمان شكستند و گروه ديگرى از اطاعت و قبول بيعت سرپيچيدند و عليه امام لشكر كشيدند و گروه سومى امام را كافر و مرتد شمردند و با ايشان را جنگيدند. در همه موارد گرچه حضرت مخالفان خود را ظالم و تجاوزگر مى‏ديد و جز سركوبى آنان راهى نمى‏شناخت ليكن سعى داشت تا در حد توان از رودررويى «نظامى» خوددارى ورزد و شرايط را براى بيدار شدن و هدايت فريب خوردگان آماده كند و با مصالحه، كار را به پايان برد. افرادى اين تأمل و تأنّى را ناشى از ترس، قلمداد مى‏كردند و امام لازم بود پاسخ گويد و اين شبهه را بزدايد و لذا در سخنرانى عمومى فرمود:
من اين مطلب را بسيار زير و رو كردم و جز جنگ با آنان، راه چاره نديدم... اما اين كه مى‏گوييد به خاطر ترس از مرگ كندى مى‏كنم، به خدا قسم براى من فرقى ندارد كه بر مرگ وارد شوم يا مرگ بر من وارد شود.44
12. در جنگ جمل بعد از پيروزى، امام فقط تصاحب اموال لشكريانى را كه با آنان مى‏جنگيد، اجازه داد و از اسير كردن آنان و زنان و فرزندانشان منع كرد. گروهى بر اين دستور امام خرده گرفتند و آن را مطابق حق نشمردند. فردى از بكر بن وائل با بى‏ادبى و جسارت به امام گفت:
- اى اميرمؤمنان به مساوات تقسيم نكردى و با رعيت به عدالت رفتار ننمودى!
- واى بر تو، چرا؟
- چون فقط اموال موجود در ميدان جنگ را تقسيم كردى و زنان و فرزندان و اموال خارج از ميدان كارزار را وانهادى!
پرسش اين فرد، هم انكارى و اعتراضى بود و هم با لحنى بى‏ادبانه و نيز به جهات ديگر شايسته توجه و جوابگويى نبود لذا امام بدان توجهى نكرد و خطاب به لشكريان فرمود: هر كس جراحتى برداشته با روغن مداوا كند.
مرد بكرى بى‏ادبانه گفت: آماده‏ايم حقمان را بگيريم و او حرف‏هاى پوچ تحويل ما مى‏دهد! امام او را نفرين كرد و براى توجيه ديگرانى كه واقعاً پرسش داشتند، ادامه داد:
اى برادر بكرى تو آدم كوته فكرى هستى، مگر نمى‏دانى ما كوچك رابه گناه بزرگ نمى‏گيريم. اموال آنان مربوط به قبل از زمان اختلافشان با ماست و بر طريق حق ازدواج كرده‏اند و فرزندانشان بر فطرت توحيد متولد شده‏اند لذا فقط آنچه در لشكرگاه دارند [غنيمت‏] و متعلق به شماست و آنچه در خانه‏هايشان دارند، ميراث فرزندانشان مى‏باشد. اى برادر بكرى من مطابق حكم رسول خدا با اهل مكه حكم كردم كه اموال موجود در لشكرگاهشان را تقسيم كرد و متعرض بقيه اموال نشد. اى برادر بكرى مگر نمى‏دانى كه در دارالحرب همه اموال دشمنان حلال است ولى در دارالهجره اموال آنان حرمت دارد جز در جايى كه بحق بر ديگران حلال شود. [بعد خطاب به جمعيت فرمود:] خدا شما را رحمت كند؛ درنگ كنيد. حالا اگر باز هم مرا تصديق نمى‏كنيد و بر ادعاى خود پافشار هستيد، بگوئيد كدامى‏تان عايشه را به عنوان سهم خود مى‏گيرد؟
با شنيدن اين بيانات، جماعت همگى بر حقانيت امام و جهل خود اعتراف كردند.45
13. قبول حكميت نيز از مواردى بود كه به سبب آن به امام اعتراض شد و مورد پرسش قرار گرفت.
امام خطاب به معترضان فرمود:
مگر شما نبوديد كه وقتى آنان به حيله و نيرنگ قرآن‏ها را بر نيزه كردند، گفتيد، برادران دينى ما هستند و از ما طلب بخشايش دارند و به حكميت كتاب خدا تن داده‏اند و رأى آن است كه قبول كنيم و از آنان دست برداريم. به شما گفتم: اين اقدام آنان به ظاهر صورت ايمان دارد و در واقع كفر است. آغازش رحمت است و انجامش پشيمانى؛ به جنگ ادامه دهيد و راهى را كه پيش گرفته‏ايد رها مسازيد بر جنگ دندان بفشاريد و...46
14. صلح امام حسن(ع) با معاويه به شدت سؤال برانگيز بود و افراد فراوانى حتى از ياران بسيار نزديك و باوفاى حضرت به ايشان اعتراض كردند كه دو مورد را بيان مى ‏كنيم:
الف) ابى سعيد عقيصا به امام گفت: «چرا با معاويه سازش كردى با اين كه مى‏دانستى فقط حق با توست و او گمراه و تجاوزگر است؟» امام فرمود: «اگر اين كار را نمى‏كردم احدى از شيعه ما زنده نمى‏ماند.»47
ب) مسيّب بن نجبه گفت: «من از شما در شگفت هستم؛ خلافت را به معاويه واگذاشتى در حالى كه چهل هزار نفر در ركاب تو بودند و از او وثيقه‏اى نگرفتى تا شرايط و تعهداتش را اجرا كند!»
امام فرمود: در اين مورد چه مى‏گويى؟[حالا چه كنم؟]
- به نظر من بهتر است به جنگ برگردى زيرا او پيمان شكسته و شرايط صلح را زير پا گذاشته است.
- اى مسيب چنانچه من خواهان دنيا بودم، بدون ترديد معاويه در صبر و شكيبايى از من پايدارتر نبود اما من خير و صلاح شما را در نظر گرفتم تا از جنگ با يكديگر جلوگيرى كنم.48
بسيارى از معترضان حتى از حدود نزاكت هم عبور كردند و در اعتراض، بى‏ادبى كردند و امام همه را توجيه مى‏كرد و جواب مى‏داد.
15. امام حسين‏عليه‏السلام نيز هم به خاطر خوددارى از بيعت با يزيد و هم به خاطر خروج زود هنگام از مدينه و مكه مورد سؤال واقع شد و حضرت جواب داد كه مطابق فرموده رسول خدا موظف به مخالفت با يزد است و نمى‏تواند با او بيعت كند و اراده امر به معروف و نهى از منكر دارد. علاوه، اگر از مدينه و سپس از مكه خارج نمى‏شد، او را مى‏كشتند.49
16. امام صادق‏عليه‏السلام در مورد زراره - از اصحاب باوفايش - سخنان متفاوتى مى‏فرمود. در بعضى از بيانات از ايشان مدح مى‏كرد و در مواردى نيز مذمت مى‏نمود. اين تناقض كلامى براى افراد سؤال برانگيز شد و از حضرت توضيح خواستند و ا يشان به فرزند زراره فرمود:
به پدرت سلام مرا برسان و بگو من به خاطر دفاع از تو، از تو مذمت مى‏كنم زيرا دشمنان در پى دوستان ما هستند تا آنان را بشكنند يا آزار دهند و... و هر كس را ما بدگويى كنيم، مى‏پسندند و تو چون به محبت و موالات ما مشهور شده‏اى و به اين جهت مطرود مردم گشته‏اى، خواستم با عيبگويى ما از تو مورد توجه واقع شوى و شر از تو دفع گردد. عمل من شبيه عمل عبدصالح در معيوب كردن كشتى است تا از مصادره سلطان در امان باشد.
اين مورد و دو مورد قبلى از اين لحاظ مصداق پرسشگرى از حاكمان مطرح شده كه امام حسين و امام صادق‏عليهماالسلام از نظر پرسش كنندگان امام و مطاع بوده‏اند و با توجه به اين مطلب مصداق سؤال از حاكمان مي ‏باشد.50
17. بسيارى از شيعيان پذيرش ولايت عهدى مأمون توسط امام رضا را سؤال برانگيز و غير موجه مى‏دانستند و در خفا و آشكار پرسش داشتند. امام در جواب معترضان فرمود:
خداوند مى‏داند كه از پذيرش ولايت عهدى ابا داشتم ولى هنگامى كه ميان قبول يا كشته شدن مختار شدم، قبول را بركشته شدن ترجيح دادم. واى بر معترضان‏[كه پذيرش ولايت از طرف ستمگر را به هيچ وجه جايز نمى‏دانند و اقدام مرا صددرصد خلاف مى‏دانند]، آيا نمى‏دانند كه يوسف با اينكه پيامبر و رسول بود اما به حكم ضرورت سرپرستى خزائن عزيز مصر را عهده‏دار شد و فرمود: «مرا مسؤوليت خزانه‏دارى بده زيرا من نگهدارنده و دانا هستم.» من نيز به اجبار و به حكم ضرورت اين منصب را پذيرفتم آن هم بعد از اينكه مشرف به مرگ شدم علاوه بر آن من با شرايطى وارد شدم كه مانند خارج شونده است. به خدا شكايت مى‏برم و هم او ياور مي ‏باشد.51
موارد ياد شده بعضى از موارد پرسشگرى مردم و جوابگويى معصومين ‏عليهم ‏السلام مي ‏باشد.

بيش از بيست سال است كه اصل ولايت فقيه رسماً و عملاً بر كشور اسلامى ايران سايه افكنده و ملت بزرگ و رشيد ما را زير بال و پر خود گرفته است و مردم هوشمند و متدين ما نيز چه به استناد عقايد مذهبى خود و چه به ملاحظه قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، اصل ياد شده را گردن نهاده و حاكميت آن را پذيرا شده اند.
لكن با اينكه در باره مسأله ولايت فقيه تحقيقات فراوان انجام گرفته، كتابها و مقالات گوناگون انتشار يافته، سخنرانى ها و كلاسها و تدريسهاى متنوع و در سطحهاى مختلف برگزار شده است، با اين حال، هنوز مسأله به آخر نرسيده و ما هميشه شاهد پرسشهاى جديد، و ابهامها، ايرادها، استفسارهاى تازه اى (هر چند از نظر مبنائى و علمى چه بسا تازه نباشند) هستيم و بديهى است كه در آينده نيز چنين خواهد بود.
لهذا صاحب اين قلم بر آن شد كه در امتداد و ادامه خدمات علمى و اعتقادى خود پيرامون اصل ولايت فقيه، در مورد يكى از روايات معتبر مذهبى به بحث و تحقيق پرداخته و استنباط خود را از اين روايت به رشته تحرير بكشد.
البته دانشمندان عصر ما از اين روايت كراراً به صورت اجمال ياد كرده اند اما تا آنجا كه اين نويسنده اطلاع دارد به صورت تحليلى و تفصيلى اقدامى انجام داده نشده است. اميد است از اين رهگذر خدمتى هر چند ناچيز به محضر فرهيختگان و دلسوزان انقلاب اسلامى عرضه شود.
آنچه را كه نگارنده اين مقاله بدان اعتقاد و اصرار دارد آن است كه ما به عنوان جامعه مسلمان مى بايست عقايد و باورهاى دينى خود را، بويژه آنچه كه زمينه عملى داشته و اثبات آن مقدمه اجراى عينى آن در جامعه است، از مبانى اصيل اسلامى (كتاب خدا و سنت معتبره) استنباط و استكشاف نموده و با كمك عقل قطعى (و به تعبير شيخ اعظم انصارى: العقل الخالى عن شوائب الاوهام، باور داشته و پياده كنيم. ما غنى ترين و پربارترين منابع مطمئن را از طريق وحى و عصمت در اختيار داريم. بنابراين بايد همه عقايد و تمامى اعمال مذهبى خود را بر اساس كتاب و سنت منقول از معصومين(ع) به سنجش آوريم نه بر هيچ اساس و معيار ديگر.
مسأله ولايت فقيه نيز يك نظريه سياسى محض و جداى از اسلام نيست تا هر كس كه داراى شمّ سياسى باشد و يا براى خود علم سياست قائل شود بتواند مسأله ياد شده را به هر گونه بخواهد تحليل كند و يا آن را در چهارچوب سياست به مفهوم ويژه آن ارزيابى نمايد. اكنون پس از اين مقدمه كوتاه به اصل مبحث مى پردازيم.

مرحوم شيخ حرّ عاملى متوفاى 1104 ه… كتاب ارزنده و مشهور خود «وسايل الشيعه» را با فصلى آغاز نموده كه در آن 31 باب قرار داده و مجموع آن را به نام «ابواب مقدمة العبادات» ناميده است و نخستين باب آن را «باب وجوب العبادات الخمس» نامگذارى نموده كه مشتمل بر 39 روايت است. روايت يكم تا شانزدهم را از اصول كافى، اثر جاودانه مرحوم كلينى رازى متوفاى 328 ه…، نقل نموده كه روايت دوم آن بدين قرار است: محمد بن يعقوب الكلينى عن على بن ابراهيم عن ابيه و عبدالله بن الصلت جميعاً عن حماد بن عيسى عن حريز بن عبدالله عن زرارة عن ابى جعفر(ع) قال:
بنى الاسلام على خمسة اشياء على الصلوة و الزكاة و الحج و الصوم و الولاية. قال زرارة: فقلتُ: و اىّ شيى ء من ذلك افضل؟. فقال: الولاية افضل لانّها مفتاحهن و الوالى هو الدليل عليهن. قلت: ثم الذى يلى ذلك فى الفضل؟ فقال: الصلوة. قلتُ: ثم الذى يليها فى الفضل؟ قال: الزكوة لانّه قرنه بها و بدأ بالصلوة قبلها. قلت: فالذى يليها فى الفضل. قال: الحج. قلتُ: ماذا يتبعه؟ قال: الصوم. الحديث[1]
لازم به يادآورى است كه روايت ياد شده داراى اسنادى معتبر است چنانكه در پانوشت آمده است و لهذا از آن به صحيحه زراره تعبير كرديم.[2] و اعتبار سند و متن آن موجب گرديد كه از ميان روايات منقول در باب وجوب العبادات، اين صحيحه را برگزيديم و گرنه مسأله ولايت در 27 روايت از احاديث 39 گانه باب ياد شده مطرح گرديده است و صاحب كتاب وسايل الشيعه پس از بيان روايات ياد شده و در خاتمه اين باب مى گويد: و الاحاديث فى ذلك كثيرة جداً و قد تجاوزت حد التواتر و فيما اوردته كفاية ان شاء الله و يأتى ما يدل على ذلك فى احاديث تكبير الجبازة و كيفية الوضوء و غير ذلك. (وسايل الشيعه ج1، ص19).
به هر صورت، امام پنجم(ع) فرمود: اسلام بر پنج پايه و ستون مستحكم استوار گرديده است.
نماز، كه پايه دين است و به صراحت روايات، قبول شدن ديگر اعمال مذهبى منوط به قبول شدن آن و مردود شدن آنها در اثر مردود بودن آن خواهد بود.
زكات، كه خداوند آن را در آيات قرآن مقرون به نام نماز و بلافاصله پس از آن آورده است.
حج، آن موقف عظيم اجتماعى سياسى كه خداوند در قرآن كريم ترك آن را تعبير به كفر و يا كفران نموده است.
روزه، عامل تقوا، سپر از آتش دوزخ، و ضامن سلامت روح و بدن، و زمينه حمايت از فقرا.
ولايت، رهبرى و زعامت امت اسلامى كه از چهار ستون ياد شده اقوى، اهم، اعظم و افضل است زيرا كليد وصول به ديگر اعمال چهارگانه پيشين بوده و والى (حاكم و رهبر) دليل و راهنماى به سوى آنها است.
نكات ارزنده و پراهميت چندى در اين صحيحه به نظر مى رسد كه همانها مورد استفاده و استناد ما هستند.

ما عقيده داريم ولايت شرط قبولى كليه اعمال شرعى است (نه فقط شرط صحت) پس حتى اعمال صحيح و جامع اجزاء و شرايط، چنانچه مقرون به ولايت و در چهارچوب آن نباشد هرچند قضا و اعاده را به دنبال نداشته باشد لكن مقبول درگاه احديت و منشأ آثار و نتايج مطلوب نخواهد بود.
حضرت باقرالعلوم(ع) در بخشى از همين صحيحه مى فرمايد:
ذروة الامر و سنامه و مفتاحه و باب الاشياء و رضا الرحمن الطاعة للامام بعد معرفته، ان الله عز و جل يقول: «من يطع الرسول فقد اطاع الله و من تولى فما ارسلناك عليهم حفيظاً.»[3] اما انه لو انّ رجلاً قام ليله و صام نهاره و تصدّق بجميع مالِه و حجّ جميع عمره و لم يعرف ولاية ولىّ الله فيواليه و يكون جميع اعماله بدلالته اليه ما كان له على الله حق فى ثوابه.
و به همين دليل والى در صحيحه زراره، رهبر و راهنما به سوى احكام دين معرفى گرديده و كليددار اعمال شرعى اعلام شده است.
و به همين جهت على عليه السلام در روايت 35 باب ياد شده پس از ذكر نماز و زكات و روزه و حج و ولايت با اشاره به ولايت چنين مى فرمايد: و هى خاتمتها و الحافظة لجميع الفرائض و السنن.
و به همين سبب حضرت امام راحل (قده) در ديدار با دبير وقت شوراى محترم نگهبان فرمودند: ولايت فقيه و حكم حكومتى از احكام اوليه است.[4] و نيز در نامه خود به رييس جمهور محترم وقت (حضرت آيت الله خامنه اى) مرقوم داشتند:
حكومت كه شعبه اى از ولايت مطلقه رسول الله صلى الله عليه و آله و سلّم است يكى از احكام اوليه اسلام است و مقدم بر تمام احكام فرعيه حتى نماز و روزه و حج است.[5]

روايات اشاره شده را از نظر مورد بحث بدين گونه جمع بندى مى كنيم:
1ـ در 15 روايت كلمه «ولايت» ياد شده است. (ح1 و 2 و 4 و 5 و 7 و 10 و 11 و 12 و 17 و 18 و 20 و 21 و 24 و 33 و 35).
2ـ در يك روايت لفظ «ولايتنا» آمده است. (ح6).
3ـ در يك روايت جمله «ولاية وليّنا و عداوة عدونا» آمده است. (ح9).
4ـ در دو روايت جمله «و الولاية لنا اهل البيت» ذكر شده است. (ح24 و 31).
5ـ در يك روايت «اطيعوا ولاة امركم تدخلوا جنة ربكم» آمده است. (ح25).
6ـ در يك روايت «يوالون اهل البيت و يبرؤن من اعدائنا» ذكر شده است. (ح28).
7ـ در يك روايت «ولاية اميرالمؤمنين و الائمة من ولده» آمده است. (ح29).
8ـ در يك روايت «و الولاية لاولياء الله و البرائة من اعداء الله» آمده است. (ح39).
9ـ در يك روايت از «و الأيتمام بائمة الحق من آل محمد(ص)» سخن رفته است. (ح38).
10ـ در يك روايت پس از ذكر خداشناسى، نماز، روزه، زكات و حج مى فرمايد: «و فاتحة ذلك كله معرفتنا و خاتمته معرفتنا» (ح34).
11ـ و در سه روايت كلمه «طاعت» آمده است بدين گونه: «در ح24: الطاعة و هو العصمة» و در ح26: «الطاعة للامام» و در ح32: «العصمة و هى الطاعة».
در ادامه در باره معناى ولايت و مقصود از آن سخن خواهيم گفت.

در هشت روايت از احاديث ياد شده (ح3 و 8 و 19 و 20 و 22 و 23 و 30 و 32) دو مسأله بسيار مهم جهاد و امر به معروف و نهى از منكر ذكر شده و در برخى از آنها ذكرى از اين دو مسأله و يا يكى از آنها مطرح نگرديده است. مرحوم شيخ حرّ عاملى مؤلف آگاه و هوشيار وسايل الشيعه در ذيل روايت ششم، پس از ذكر كلمه «ولايتنا» چنين مى گويد:
اقول: الجهاد من توابع الولاية و لوازمها لما يأتى و يدخل فيه الامر بالمعروف و النهى عن المنكر.[6]
توضيح اين سخن آن است كه جهاد از توابع ولايت است زيرا اين صاحب مقام ولايت است كه بايد اذن جهاد بدهد. لذا هنگامى كه اصل ولايت پذيرفته شود جهاد نيز كه مستند به ولىّ امر است نيز پذيرفته شده است. چنان كه موضوع امر به معروف و نهى از منكر نيز كه دو فرع از فروع دين اسلام به شمار مى روند جزء لوازم و توابع ولايت هستند و اين حقيقت با مراجعه به اصل هشتم قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران روشن تر مى گردد كه در سواى مسايل فردى، شخصى و خصوصى، در مسايل ديگر حياتى و اجتماعى مى گويد:
«در جمهورى اسلامى ايران دعوت به خير، امر به معروف و نهى از منكر وظيفه اى است همگانى و متقابل بر عهده مردم نسبت به يكديگر، دولت نسبت به مردم و مردم نسبت به دولت. شرايط و حدود و كيفيت آن را قانون معين مى كند.»
پس ولايت بر اين دو فرع اساسى، از آنِ حاكم اسلام و حكومت اسلامى او است كه با ايجاد تشكيلات و امكانات و با جلوگيرى از ايجاد هرج و مرج و اغتشاش، اين دو مهم را برگزار كند و امتداد بخشد.

گفته شد كه در سه روايت به جاى كلمه ولايت، عنوان زيباى عصمت و طاعت به كار رفته است. طاعت در اين روايات، همان عملكرد در محور ولايت مى باشد كه انسان مطيع را اعتصام مى بخشد، كنترل مى كند و در خط مستقيم و مسير صحيح نگه مى دارد. آرى اطاعت امام است كه شخص پيرو و رهرو را اعتدال مى بخشد، از افراط و تفريط مصون مى دارد چنان آمده است: المتقدم مارق و المتأخر زاهق و اللازم لهم لاحق. و گرنه ديگر پيروان طريقه ها و مذهبها هم نماز و روزه و حج به جاى مى آوردند و چه بسا عبادت و تلاوت و مناسك و نيايش آنها داغ تر و بيشتر بود.
اينك پس از ذكر نكات چهارگانه، لازم است به دو موضوع حساس و پراهميت كه اصل مقاله و انتخاب صحيحه زراره را جهت تبيين آن دو موضوع مطرح نموده ايم توجه كنيم.

اما قبل از طرح اين دو موضوع مى بايد به يك مقدمه ضرورى بذل توجه شود.
در دوران ستم شاهى و تا قبل از پيروزى انقلاب اسلامى و حاكميت ولايت، مردم متشرّع خود به طور محدود و نسبى و به مقدار ضرورت به مسأله ولايت (فقيه) عمل مى نمودند و در پاره اى از مسايل و موارد آن را نصب العين خود قرار مى دادند. از باب نمونه به اينها مى توان اشاره كرد:
1ـ افراد معتقد و آگاه، اگر مى خواستند در يكى از كارها و يا ادارات دولتى استخدام شوند قبلاً از مرجع تقليد و يا يكى از مجتهدان جامع الشرايط براى آن اشتغال و استخدام كسب اجازه مى نمودند بالاخص گمركات، بانكها، دارايى و امثال ذلك، و معمولاً اجازه صادره از سوى مقام فقاهت و مرجعيت، اختصاص به كارها و بخشهايى داشت كه با صرف نظر از سلطه و سيره دستگاه جور و ظلم، ذات آن كار مباح و حلال باشد.
2ـ اگر لقطه اى (گمشده اى) مى يافتند به نزد مجتهد جامع الشرايط و يا نايب او جهت تعيين تكليف مى بردند.
3ـ چنانچه به مال مجهول المالك و يا ارث بلاوارث دست مى يافتند به محضر مرجع تقليد جهت حل مشكل و مصرف شرعى مراجعه مى كردند؛ چه در اموال منقول و يا املاك و اراضى.
4ـ نصب قيّم بر كودكان، غايبان و مفقودان و ورشكستگان، طلاق زنى كه شوهرش ناپديد شده، اقامه نماز بر جنازه اى كه كسان او در دسترس نيستند، و ده ها نمونه ديگر از امور حسبى و غير حسبى در موارد مختلف فقه و حقوق كه شمارش آنها از آغاز فقه تا انجام آن به درازا مى انجامد.
اين گونه اقدامات به اين جهت بود كه طبق اعتقادات صحيح شيعى مى بايد به محضر نورانى امام عصر و صاحب مقام ولايت عظمى مراجعه شود كه بر تمام نفوس و اموال و حقوق داراى ولايت و زعامت است و چون امام(ع) غايب است بناچار به خدمت نواب عام او (فقهاى جامع الشرايط) مى رفتند و كسب تكليف مى كردند زيرا مردم مؤمن شاهان را به رسميت نمى شناختند و ولايت آنان را طاغوتى و غاصبانه مى دانستند و فقيه جامع الشرايط قدرت تامّه و بسط يد نداشت لذا به مقدار امكان و رفع ضرورت از ولايت فقيه كه نشأت گرفته از ولايت امام معصوم(ع) بود بهره مى گرفتند.
اين عقيده و عملكرد از ديرزمان ميان افراد شيعه (مقلدان و عامه مردم) مطرح و معمول بود و كاشف از اين حقيقت قطعى است كه مسأله ولايت فقيه پيشينه اى بس طولانى و ريشه اى عميق در فقه شيعه و روايات اهل بيت(ع) دارد كه اين خود نيازمند بحثى دامنه دار است و هم اكنون در صدد طرح آن نيستيم.
اكنون به تشريح دو موضوع ياد شده مى پردازيم.

خداوند متعال در آيات قرآن كريم مى فرمايد:
الله ولّى الذين آمنوا يخرجتهم من الظلمات الى النور ...؛[7]
انما وليكم الله و رسوله و الذين آمنوا ...؛[8]
هنا لك الوَلاية لله الحق ...؛[9]
و آيات متعدد ديگر با مشتقات مشابه از ماده ولايت.
آيا ولايت به معنى دوستى و صميميت است و يا به معنى سرپرستى و زعامت، و ولّى يعنى محب و دوست و يا سرپرست و متصدى؟ (به جز معانى فرعى و اشتقاقى ديگرى كه در «موالات» و «ولى» بيان شده و اكنون مورد نظر و توجه نيست).
برخى از اهل نظر برآنند كه وِلايت با كسره حرف واو به معنى دوستى و با حرف واو مفتوح به معنى سرپرستى و تصدى امور است و بعضى ديگر كاملاً بر عكس اظهار عقيده نموده اند كه با مراجعه به كتب معتبر و مستند لغت اين مطلب روشن خواهد شد.
خليل بن احمد فراهيدى متوفاى سال 175 ه… كه از قديمى ترين ادباء و لغت شناسان اسلامى و معاصر با امامان معصوم شيعه بوده است در كتاب العين (جلد 3، ستون 1، ص1984) گويد: الوِلايه مصدر الموالاة و الوِلايه مصدر الوالى ...
مفاد سخن ياد شده آن است كه وِلايت (با كسر واو) هم به معنى دوستى و رفاقت و هم به معنى سرپرستى و متصدى بودن آمده است لكن اشاره اى به ولايت با فتح واو ننموده است.
ابوالحسين احمد بن فارس (متوفاى 395 ه…) دانشمند و لغت شناس برجسته در كتاب معجم مقاييس اللغة (ج3، ص141) مى گويد: «كل من وَلِى امر آخر فهو وليّه.» هر كس متصدى امور شخص ديگر شود ولّى او است (ولّى او ناميده مى شود).
ابن فارس هرچند در سخن خود در ذيل كلمه «ولىّ» اشاره اى به كلمه ولايت و نحوه تلفظ آن و معانى آن ننموده است لكن مى توان گفت نظر به اينكه مصدر كلمه «ولىّ» همان ولايت است كه به دو گونه (با فتحه واو و كسره آن) قرائت مى شود و داراى دو معنى و يا يكى از آن دو است (دوستى، سرپرستى) لذا اين مصدر از ديدگاه او يا به معنى زعامت و تصدى است كه در جمله ياد شده گفته است و يا اين معنى و مفهوم را هم در خود دارد.
مجدالدين ابن الاثير جزرى (544 ـ 606 ه…) كه در كتاب «النهاية فى غريب الحديث و الاثر» بيشترين بحث را در رابطه با اين لغت آورده است چنين مى گويد:
و من اسمائه عز و جل الوالى و هو مالك الاشياء جميعها المتصرف فيها و كانّ الوِلاية تشعر بالتدبير و القدرة و الفعل. و كل من ولى امراً او قام به فهو مولاه و وليّه و قد تختلف مصادر هذه الاسماء فالوَلاية بالفتح فى النسب و النصرة و المعتِق و الوِلاية بالكسر فى الامارة.[10]
اين دانشمند بزرگ هرچند تنها ولايت (با كسر واو) را به معنى امارت و زعامت تفسير نموده و آن را با فتحه واو در معانى ديگر به كار برده است لكن با توجه به آيه شريفه قرآنى «هنا لك الولاية لله الحق»[11] كه با فتحه واو به معنى آقايى و فرمانروايى تفسير مى شود و حمل بر معانى سه گانه نسب، نصرت و معتِق در مورد خداوند متعال مناسب نيست لذا استنباط مى شود كه واژه ولايت به هر دو تلفظ آن در مورد سرپرستى، تصدى و امارت به كار مى رود و كاربرد دارد. و گواه اين سخن، كلام لغت شناس معتبر ديگر است:
علاّمه فيومى متوفاى 770 ه… در كتاب معروف خود «المصباح المنير» مى گويد:
... ولاية بالكسر توليته ... فالفاعل والٍ و الجمع ولاة ... و پس از چند سطر مى گويد: الولىّ فعيل به معنى فاعل مِن وليه اذا قام به و منه: الله ولّى الذين آمنوا ... و الجمع اولياء.[12]
از مجموع اين اظهارنظرهاى ارباب ادب و لغت، چنين مستفاد مى شود كه ولايت به هر دو گونه قرائتش هم به معنى ولايتِ فرماندهى و امارت آمده و هم به معنى دوستى و صداقت و اين حقيقتى روشن است كه جاى هيچ دغدغه در آن نبوده و نيازى به اطاله كلام بيش از اين ندارد.
اكنون بايد ديد از دو معنى ياد شده (دوستى و سرپرستى) كه قويترين و كاربردى ترين معانى لفظ ولايت است (هر گونه كه تلفظ شود) كدام يك مورد نظر ائمه اطهار، صلوات الله عليهم اجمعين، در روايات صادره از سوى ايشان بوده و كدام معنى را اراده فرموده اند؟
در اين گونه روايات، بالاخص با ملاحظه انحراف خلافت اسلامى از مسير شرعى و طبيعى خود، پس از پيامبر(ص) معنى و مفهوم محبت و مهر و مودت اصلاً مورد نظر نيست و دست كم اين تفسير جنبه تبعى (لازم يا ملزوم) دارد بلكه به معنى امامت، خلافت، رهبرى، زعامت و سرپرستى جامعه اسلامى است. آنچه كه نزد شيعه، حق اصلى و شرعى ائمه اطهار عليهم السلام مى باشد، و آنچه در برخى از روايات آمده مانند «ولاية ولينا و عداوة عدونا» يا «الولاية لاولياء الله و البرائة من اعداء الله» نيز اگر اِشعارى به حب و بغض و دوستى و دشمنى (تولى و تبرى) به نظر مى آيد باز هم به مفهوم خالص اين عنوانها نبوده مگر آن مهر و محبتى كه مقدمه اعتقاد به امامت و رهبرى اهل بيت(ع) باشد و يا نتيجه متفرع و مترتب بر آن، و در اثبات اين مدعا مى توان به دلايلى تمسك نمود:
1ـ تعدادى از آيات قرآن كه در آنها «ولايت و ولىّ» تفسير به زعامت و فرمانروايى الهى شده است.
2ـ روايات فراوانى كه مفهوم رياست الهى و خلافت اسلامى را توضيح داده و آن را حق واقعى امامان معصوم(ع) اعلام نموده و يا مصدر و مشتقات ولايت را بدين گونه تفسير نموده اند و مى توان با مراجعه به كتاب «الحجه» از كتاب كافى و يا بحارالانوار علامه مجلسى و ديگر مصادر حديث و روايت به اين تفسير دست يافت.
3ـ صرف دوستى و محبت اهل بيت(ع) و اظهار صداقت و مودت نسبت به آنان چه تأثير سرنوشت سازى در امر آخرت و قيامت انسان بلكه حتى در امور دنيوى وى مى تواند داشته باشد؟ امامان معصوم شيعه افرادى طاهر و مطهر، كامل، والا، برجسته و ملكوتى بوده اند و طبيعى است كه همه آنان را دوست بدارند و به آنان عشق ورزند. بسيارى از كافران و بيگانگان از دين اسلام كه حتى به خداوند و يا به رسالت رسول گرامى اسلام(ص) عقيده ندارند تا چه رسد به امامت ائمه هدى(ع) با اين حال از آن بزرگواران با عظمت، علاقه و محبت، ارادت و تنظيم ياد كرده و نام مى برند و جز گروه نواصب تمام مسلمانان و حتى برخى بيگانگان به مقام امامان شيعه و بزرگان اهل بيت(ع) علاقه مند و متواضع هستند.
آيا صدور اين همه روايات و احاديث فقط براى آن بوده كه به مردم بگويند نسبت به صاحبان مقام ولايت اظهار دوستى كنيد، آنان را دوست بداريد و با دشمنان آنان دشمن باشيد و بس؟ ـ حتى اگر آنان را حاكم و والى و خليفه و رهبر و فرمانروا ندانيد بلكه حتى اگر دين آنان را كه اسلام است هم قبول ننموده باشيد، به آنان محبت كنيد و ارادت بورزيد براى شما كافى است و دنيا و آخرت شما تأمين و بهشت ابدى براى شما تضمين شده است! آيا كدام عقل و منطق و كدام دين و آيين اين توهم و انديشه را مى پذيرد؟
4ـ آيا ضرورت دوستى و محبت اين همه توصيه و سفارش و حديث و روايت لازم دارد؟ طبيعى است هر كس، ديگرى را با صفات خوب و اخلاق پسنديده بشناسد نسبت به او احساس محبت مى كند و او را دوست مى دارد و حتى اگر توصيه و تأكيدى هم بر لزوم دوست داشتن او صادر نگردد بلكه حتى اگر سفارش و وصيت به دشمنى با او نيز مطرح گردد. خلاصه آنكه براى تأكيد بر علاقه و محبت، همان دستور قرآنى در باره مودت ذى القربى كافى است و لزومى به اين همه حديث و خبر و تأكيد و تكرار نبود.
اصولاً دوست داشتن و مهر و محبت ورزيدن اختيارى نيست و اگر باشد معلول شرايط و اوصافى ويژه است و نيازى به اين همه يادآورى و توصيه ندارد.
5ـ پيامبر اكرم(ص) در سال دهم هجرى در مراجعت از سفر حج به صحراى غدير خم مى رسد و در آن گرماى بسيار شديد كه مردم پايشان از زمين و سرشان از آفتاب مى سوخت آنان را گرد آورده و سه روز نگه مى دارد و با آن تشريفات و تفصيلات كه در كتب تاريخ و حديث آمده در روز هيجدهم ذى الحجه به منبر مى رود و خطبه مهم و طولانى ايراد مى نمايد و سپس على بن ابى طالب(ع) را به همه مى نماياند و مى فرمايد: «من كنت مولاه فهذا على مولاه.» آيا اين حادثه تاريخى فقط براى آن بوده كه به مسلمانان بگويد على را دوست داشته باشيد و بگويد هر كه را من دوست او هستم على هم دوست او است؟ آيا اين توهم و تخيل، معقول و پذيرفتنى است؟
6ـ در پاره اى از روايات چنان كه دانسته شد به جاى عنوان ولايت و امثال آن عنوان «الطاعه» و «هى العصمه» يا «الطاعة للامام» و يا «اطيعوا ولاة امركم» و يا «و الايتمام بائمة الحق من آل محمد(ص)» آمده است و اينها و ديگر موارد مشابه همه و همه شارح و مفسر ولايت و مشتقات آن در روايات ديگر است. آرى ـ همان گونه كه آيات قرآن همديگر را تفسير مى كنند روايات معصومين نيز مفسّر يكديگرند.
در اين رهگذر نيازى به بحث و تشريح بيشتر ضرورى نيست و اين ادعا كه در اين احاديث ولايت به معنى سرپرستى جامعه اسلامى و رهبرى امت مسلمان و امامت و فرمانروايى است هيچ گونه ترديدى در آن وجود ندارد و اگر روايت يا رواياتى به مفهوم محبت و مودت نيز به نظر آيد طبعاً مقصود، آن ارادت و عقيده و علاقه اى است كه به اعتقاد به امامت و رهبرى بيانجامد و يا نشأت گرفته و حاصل شده از اين اعتقاد مقدس باشد.
يكى از نشانه ها و قرينه هاى موجود در روايت صحيحه زراره كه مورد بحث ما است و دلالت بر مدعا دارد آن است كه امام باقر عليه السلام در پاسخ به سؤال زراره كه مى پرسد: كدام يك از اين پنج پايه افضل است؟ مى فرمايد: «الولاية افضل». و اين وضع و ترتيب و اولويَّت و افضليت متناسب با معنى زعامت و امامت، بعد از پيامبر(ص)، است؛ بخصوص اينكه بلافاصله مى افزايد: «و الوالى هو الدليل عليهن» چرا كه جاى هيچ شك و ترديدى باقى نمى گذارد؛ چنان كه در چند روايت نيز ولايت در آخر كلام ذكر شده است تا مشخص گردد كه ولايت، نقش متمم و مكمل ديگر اعمال مذهبى را دارد و بدون آن، آنها ناقص خواهند بود و لذا در روايت 35 على عليه السلام مى فرمايد: «ثم الولاية و هى خاتمتها و الحافظة لجميع الفرائض و السنن.»[13]
اينك با اكتفاء به مطالب ياد شده و تقويت معناى مذكور و مبناى مزبور به سراغ موضوع دوم كه مترتب و متفرع بر موضوع نخست است مى رويم.

بديهى است كه در اين بخش از روايات پيش گفته، صاحبان و سزاواران مقام ولايت به صراحت معرفى نشده اند. آرى در برخى از آنها تعبير «ولايتنا» و در بعضى عبارت «و الولاية لنا اهل البيت» و در حديث 38 «و الايتمام بائمة الحق من آل محمد» و در روايت 29 «ولاية اميرالمؤمنين و الائمة من ولده» ديده مى شود. اين احاديث به ضميمه ديگر رواياتى كه در ديگر مصادر حديث نقل شده و نام صريح دوازده امام معصوم شيعه را بيان داشته اند اين مطلب را به وضوح مى رسانند كه مقصود، اعتقاد به ولايت و امامت امامان معصوم عليهم السلام بر جامعه اسلامى پس از رحلت پيامبر اكرم(ص) است و در اين صورت روايات ياد شده تنها ناظر به اثبات عقيده پيروان مذهب تشيع در مسأله امامت عامه و خاصه بوده و بيش از اين چيزى را اثبات نمى كنند.
لكن با تأمل بيشتر و انديشه گسترده تر به اين نتيجه دست مى يابيم كه روايات صادره دلالت بر اختصاص و انحصار ندارد و اثبات رهبرى و رياست الهيه ائمه اطهار(ع) نه تنها رياست و سرپرستى غير ايشان را نفى نمى كند بلكه چه با وحدت ملاك و چه به كمك احاديث و دلايل ديگر، رهبرى و زعامت ديگر كسانى كه واجد شرايط اعلام شده از سوى خود امامان معصوم هستند و خود آنان اينان را، هر چند با علايم و اوصاف، معرفى نموده اند و با همان ابزار و ادوات (كتاب خدا و سنت معتبره) به تصدى و تدبير امور جامعه برمى خيزند نيز در ظرف زمانى عدم حضور خود اهل بيت(ع) شامل خواهد بود و هر چند امامت به معناى خاص كه همراه با ولايت عامه الهيه تكوينى و تشريعى، داشتن نص صريح از معصوم قبلى، عصمت، معجزه، الهام غيبى و ساير مراتب ملكوتى و مدارج خاص معنوى است فقط و فقط اختصاص به همان دوازده رهبر معصوم دارد لكن امامت و ولايت به معنى صلاحيت اداره و تدبير جامعه مسلمين و شايستگى رهبرى مردم در عصر و دوران غيبت امام دوازدهم(ع) نيز مشمول روايات ولايت خواهد بود. اينك فقط به عنوان نمونه و با اختصار به چند مورد از دلايل اثباتى اين سخن توجه فرماييد.
1ـ گفته شد كه در چند روايت (بيست و چهارم و بيست و ششم و سى و دوم) سخن از «الطاعه» و «هوِ العصمة» و «الطاعة للامام» و «العصمة و هىِ الطاعة» به ميان آمده است. اصولاً اطاعت از مقام ولايت و رهبرى، به معناى صحيح ولايت، و معنى صحيح اطاعت، موجب حفظ و اعتصام خواهد بود و پيرو ولايت را مصونيت خواهد داد چه ولى و رهبر، امام معصوم باشد و يا غير معصوم زيرا مقام عصمت و شؤون مربوطه به آن، به گفته امام راحل (قدس سره) مخصوص خود آن ذوات مقدس بوده و ارتباط مستقيم با رياست و سياست و زعامت امت اسلامى ندارد.
2ـ در جمله «الطاعة للامام» و روايات ديگر، امام به صورت مطلق ياد شده و به امام معصوم اختصاص ندارد و در احاديث فراوانى در ابواب گوناگون فقه مانند نماز جمعه، روزه، حج، امور اقتصادى، حدود و تعزيرات، ديات و قصاص، كلمه امام به كار رفته است و در اين مباحث به صورتى استدلالى به اثبات رسيده كه مقصود امام معصوم نيست بلكه امام و زعيم جامعه است چنان كه همين معنا نيز در روايات مشتمل بر كلمه والى، حاكم، خليفه و ... مقصود و منظور است مخصوصاً در عصر صدور اين روايات كه غالباً دوران تقيه و خفقان بوده و ائمه هدى(ع) تعبيراتى به كار مى برده اند كه دستگاه جود بنى مروان و بنى عباس حساسيت نيافته و موجب گرفتارى و مشكلات براى ائمه اطهار و شيعيان ايشان نگردند. البته چنانچه منظور، امام اصل (معصوم) باشد در اين صورت به وسيله قرينه اى، حالى يا مقالى، اين معنى تأييد و تعيين مى گردد؛ چنان كه پيرامون حضرت بقية الله(عج) در روايتى چنين مى خوانيم: «لانّ امامهم يغيب عنهم» و در غير اين صورت لفظ «امام» در فقه محمول بر همان معنى است كه در آيات شريفه قرآنى «انى جاعلك للناس اماما» و «من قبله كتاب موسى اماماً و رحمة» مور د نظر است.
3ـ در روايت بيست و پنجم چنين فرمودند: «اطيعوا ولاة امركم تدخلوا جنّة بربكم». بديهى است كه كلمه «ولاة امر» جمع ولىّ امر است كه در آيه شريفه به لفظ «اولى الامر منكم» آمده[14] و مورد وجوب اطاعت پس از اطاعت خدا و رسول او قرار گرفته است چنان كه اين اطاعت همان اطاعت امام است كه در روايات پيشين ذكر شده و در دنيا موجب عصمت و حفظ و اعتصام، و در آخرت موجب دخول در بهشت پروردگار اعلام گرديده است و نتيجه آنكه ولىّ امر، والى، امام و غير آن عناوينى هستند جهت معنون واحد كه آن در زمانى امام معصوم است و در زمان ديگر امام عادل، چنانكه در صحيحه زراره حضرت باقرالعلوم(ع) بلافاصله پس از جمله «الولاية افضل» چنين مى افزايد كه «و الوالى هو الدليل عليهن.» و اضافه كردن اين جمله، روشنگر آن است كه مقصود از ولايت كه از باقى اركان دين افضل است و كليد آنها به شمار مى رود چيزى جز حكومت و فرمانروايى دينى نيست. و نتيجه آنكه در ساير روايات نيز ،با توجه به وحدت سياق و وحدت مضمون و حتى احياناً وحدت عبارت، ولايت به همين معنى است و غير آن.
4ـ چنانچه عنوانهاى «امام، والى، ولىّ، حاكم، ولىّ امر) شامل هر دو امام معصوم و امام عادل نباشد، لازم مى آيد كه در دوران عدم دسترسى به امام معصوم و يا در زمان غايب بودنش، دين پايان يافته باشد. و يا احكام و سياسات الهى تعطيل گردد، و يا به وسيله حاكمان جائر و ستم پيشه اجرا شوند و يا توسط افراد و اشخاص، با هر شرايط و اوصافى، اقدام شود. صورت نخست نامعقول و نامقبول است، صورت دوم نيز غير صحيح بلكه در حكم صورت قبلى است، صورت سوم موجب حاكميت طاغوت و درنتيجه نفى اسلام و ارزشهاى اسلامى و بر خلاف مذاق و مرام شارع اقدس مى باشد و صورت چهارم باعث گسترش جهل و فساد و نقض غرض و موجب اغتشاش و هرج و مرج است؛ به علاوه موجب ترجيح مرجوح مى باشد به ناچار با بقاء دين و ضرورت اجرا و اقامه احكام اسلامى در چهارچوب تشكيل حكومت دينى و نظام عدل، و نفى هر گونه سلطه ظالمانه بر مردم، و به منظور حفظ نظم و آرامش، جامعه بايد حاكمان بر مردم كه از خود مردم برخاسته اند (اولى الامر منكم) و كمترين فاصله را نسبت به ديگران با ائمه اطهار داشته باشند و در چهارچوب معيارها و مقررات دقيق شرع مقدس حركت كنند و با اوصاف و شرايط ويژه از سوى خود ائمه معصومين معرفى گردند، به امر رهبرى و ولايت و تدبير امور و شؤون مسلمين قيام و اقدام نمايند و مردم نيز از آنان تبعيت و پيروى نمايند تا هنگامى كه مجدداً امام معصوم (حضرت مهدى موعود(ع)) بسط يد يابد و به قدرت ظاهرى برسد و با ظهور خود عدل و داد را در سراسر گيتى بگستراند.
5ـ دانشمندان علم كلام، وجوب امامت را با قاعده لطف به اثبات رسانده اند به اين بيان كه به تجربه هاى عينى، واضح و مشهود است كه جامعه انسانى هرگاه تحت ارشاد و رهبرى حاكمى عادل، متخصص، مدير و مدبر قرار گيرد اين جامعه به طاعت و قرب الهى نزديك تر و از فساد و گناه دورتر خواهد بود و اگر نباشد و يا چنين نباشد كار برعكس اين است، پس هنگامى كه فلسفه وجودى حاكم و رهبر به اين گونه است خداوند خود را ملتزم و متعهد مى داند و سنت قطعى الهى اين است كه از باب رحمت و رأفت بر بندگان و به منظور ضمانت اجرايى احكام و دستورات صادره خود و مصونيت افراد و جامعه از انحراف و گمراهى، افرادى خاص و مخصوص را جهت تحقيق اين اهداف و براى هدايت و ارشاد بندگان خود برگزيند و با توانايى علمى و منطقى و با شرايط دقيق به ولايت و راهبرى آنان معرفى فرمايد و اهل تكليف و عقل و خرد را به اطاعت از آنان مكلف و موظف نمايد و اين هاديان و مرشدان و اين واليان و رهبران، همانا پيامبران عظام، امامان معصوم و فقيهان جامع الشرايط هستند كه ولايت مطاع آنان با دلايل عقلى و نقلى به اثبات رسيده و به صحت پيوسته است و با اين ملاحظات همه آنان امام ، ولىّ امر، خليفة الله، والى و سلطان عادل مى باشند و در اين راه و از اين رهگذر يعنى ولايت نافذ، فرقى و تفاوتى ميان آنان نيست و عنوان ولايت به معناى صلاحيت و رهبرى و زعامت شامل همه آنان است. و اين خود يكى از دلايلى است كه هم مفهوم ولايت را تفسير مى كند و هم به تعيين مصداقهاى آن مى پردازد. نهايت اينكه معرفى و اعلام مصداق در پيامبران با ابزار علم و عدالت و معجزه است، و در امامان و خلفاى بر حق، به وسيله معجزه و تصريح از معصوم قبلى بر تعيين معصوم بعدى با اسم و رسم و اوصاف و احوال شخصى او، و در فقهاى واجد صلاحيت به وسيله تعيين عنوانها و علايم و اوصاف كه اهم آنها فقاهت، عدالت تامه، آشنايى به مصالح و مسايل جامعه اسلامى و معرفت كامل به اصول اسلامى در هر زمان و مكان مى باشد.[15]
6ـ استدلالهاى به دست آمده از صحيحه زراره و ديگر روايات ولايت، منافاتى با آيه شريفه «اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم»[16] و رواياتى كه در ذيل آن وارد شده ندارد هر چند در آنها اولى الامر به امامان معصوم دوازده گانه شيعه تفسير گرديده و حتى نام يكايك آنها نيز برده شده تا آنجا كه در برخى از آنها تصريح به تخصيص آيه ياد شده به دوازده امام گرديده است. مانند روايت جابر بن عبدالله انصارى، روايت جابر بن يزيد جعفى از امام باقر(ع) و روايت عمر بن سعيد، و بويژه روايت حضرت باقر به نقل تفسير عياشى و كافى كه در ضمن آن پس از تلاوت آيه ياد شده فرمود: «ايانا عنى خاصة»[17] و احاديث ديگر. بلكه افزون بر عدم منافات، مدلول آنها نيز همسان با روايات ولايت است، زيرا:
اولاً، گرچه مفسران شيعه با مفسران اهل سنت بلكه مفسران سنى مذهب خود به خود در تفسير اولى الامر اختلاف نظر دارند لكن اختلاف آنان در مصداق است نه در مفهوم كلمه اولى الامر و گرنه در تفسير مفهومى آن به زمامداران و سرپرستان و اولياء امور اتفاق نظر دارند چنان كه علامه طباطبايى مى نويسد:
«و هذا مع ذلك لاينافى عموم مفهوم لفظ اولى الامر بحسب اللغة و ارادته من اللفظ فان قصد مفهوم من المفاهيم من اللفظ شيى ء و ارادة المصداق الذى ينطبق على المفهوم شيى ء آخر».[18]
حتى از اين سخن گرانسنگ استفاده مى شود كه معنى ياد شده براى اولى الامر يك مفهوم و موضوع لغوى است و طبعاً نمى تواند مورد اختلاف قرار گيرد.
ثانياً، روايات دلالت كننده بر تخصيص اولى الامر به امامان معصوم قطعاً در مقام بيان حصر اضافى بوده اند نه حصر حقيقى. و به عبارت روشن تر، اين روايات به وسيله ذكر و نام ائمه معصومين(ع) در صدد نفى اولى الامر بودن خلفاء غاصب و حكام جائر (از بنى مروان و بنى اميه و بنى عباس و غيرهم) بوده اند كه مدعى جانشينى پيامبر(ص) و داعيه دار خلافت اسلامى بوده اند و در مقام تخصيص حقيقى و نفى ولايت فقيهان واجد شرايط كه در روايات ديگر با ذكر علايم و اوصاف از سوى خود امامان معصوم(ع) اعلام صلاحيت شده اند و ابزار ولايت و ادوات كارشان همان ابزار و ادوات ائمه هداى(ع) بوده است نخواهند بود. و گرنه در اين صورت مى بايست بين طوايف گوناگون روايات دچار تعارض بلكه تناقض شويم، در صورتى كه بين سخنان گوناگون و كلمات مقدس ارباب وحى و عصمت تنافى و تناقض وجود ندارد.
در پايان بحث به چند نكته مهم و حساس به عنوان دست آورد صفحات گذشته اشاره مى كنيم.
الف) ولايت فقيهان در طول ولايت انبيا و ائمه هدى است و از نظرگاه علم كلام، ملاك و دليل اثبات آنها يكى است؛ هرچند ميان سه مقام بسى تفاوت هست لكن اين تفاوتها موجب تفاوت در وجوب اطاعت و لزوم تبعيت از صاحب ولايت نخواهد بود. و از اين رهگذر به مرام و مقصود امام راحل «قده» در بسيارى از كلمات ايشان، در كتاب البيع، كتاب ولايت فقيه و ديگر سخنان و رهنمودهاى شان پى مى بريم و ريشه رهنمودهاى آن امام عظيم القدر را از قرآن، سنت، دلايل عقلى و نقلى و علم كلام و فقه درمى يابيم.
ب) اثبات ولايت فقها اختصاص به مقبوله عمر بن حنظله، صحيحه ابى خديجه، و حدود 20 روايت ديگر (كه بزرگانى همچون علامه نراقى در عوايد الايام، شيخ انصارى در مكاسب، امام خمينى در تأليفات عربى و فارسى خود، و ديگران در ديگر كتابها مطرح نموده و بدانها استدلال آورده اند و برخى از اعاظم نيز به خدشه و نقد سند و متن آنها پرداخته اند) ندارد بلكه از مجموع احاديث و روايات اهل بيت(ع) و بويژه روايات ولايت كه عدد آنها هم كم نيست نيز ولايت فقيه مدلّل و مبرهن مى گردد، هرچند با توجه به دلايل و براهين عقلى و منطقى مقرره در علم كلام اسلامى ولايت بلكه ولايت مطلقه فقيه مسأله اى مسلم و قطعى به نظر مى رسد، و روايات مى تواند از مقوله ارشاد به حكم عقل و تعيين مصداق بوده باشند.
ج) آنچه موجب شده است كه ولايت در بسيارى از اذهان، كلمات و مكتوبات، به معنى محبت و دوستى تفسير شود و روايات ياد شده به سمت و سوى اين معنى سوق داده شود، عدم بسط يد و عدم امكان خلافت براى امامان معصوم (به جز على عليه السلام و امام حسن مجتبى مجموعاً در مدت حدود 5 سال و چند ماه) و نيز عدم حصول امارت و ولايت فقيهان جامع الشرايط در طول قرنهاى متمادى بوده است به گونه اى كه اين موضوع موجب يأس و فراموشى گرديده و از اذهان رخت بربسته تا آنجا كه تدريجاً مفهوم اصلى روايات نيز جاى خود را به معنى و مفهوم ديگر ولايت داده است، و يا چنين مى انديشيده اند كه اكنون كه خلافت و حكومت اسلامى مغضوب واقع گرديده حداقل محبت و دوستى و مودت نسبت به ساحت ائمه اطهار عليهم السلام محفوظ و دست نخورده بماند. اما اكنون كه بيش از بيست سال از پيروزى انقلاب اسلامى و حاكميت ولايت فقيه مى گذرد بر عموم انديشمندان و كاوشگران لازم و فرض است كه با بهره ورى از اين موفقيت و موقعيت به دست آمده به تفسير و تشريح صحيح كلمات قرآنى و حديثى بپردازند و پرده ها را كنار زده حقيقت كنه خلافت اسلامى را همراه با ادله آن براى آحاد و افراد جامعه توضيح دهند.
د) از مجموع آيات مربوطه قرآنى و روايات فراوان در مورد ولايت و جعل اين منصب ارزنده، به روشنى استفاده مى گردد كه اصل مشروعيت ولايت براى فقيهان صالح و جامع شرايط، از سوى خداوند متعال، پيامبر گرامى اسلام(ص)، و امامان معصوم(ع) است، بدين سان كه:
در مورد ولايت پيامبر اكرم(ص) مستقيماً و با ويژگيهاى خاص، از سوى خداوند.
و در مورد ولايت ائمه اطهار(ع) نيز به واسطه پيامبر معظم(ص) و به وسيله نصوص و معجزات. و در مورد ولايت فقها نيز از طريق اعلام امامان بزرگوار بويژه حضرت صادق (ع) و حضرت صاحب الامر(عج)، براى دوران عدم حضور امامان معصوم، البته از راه تعيين و معرفى عنوانها و صفتهاى لازم، مانند رواة احاديث، فقهاء، ولاة الامر، كه نفوذ و مقبوليت اين ولايت از سوى مردم و بيعت آنان انجام پذير است. البته در مرحله اثبات و نفوذ و حاكميت در جامعه و نه در مرحله ثبوت و اصل صلاحيت، مى توان مقبوليت مردمى را نيز متمم مشروعيت و جزء اخير علت تامه به شمار آورد و با توضيح و تشريح اين سخن مى توان گفت كه نزاع علمى و عقيدتى ميان اين دو سخن كه آيا مقبوليت سهم مردم است و مشروعيت از طرف خداوند و يا اينكه مردم نيز در مشروعيت سهم دارند و يا كل سهم مشروعيت از آنِ مردم است يك نزاع لفظى مى باشد و هر دو سخن اگر به يك نقطه نرسند اما در برخى از نقاط با يكديگر تلاقى خواهند كرد كه ان شاء الله در فرصت ديگر بايد به آن پرداخت.
ه…) ولايت و امامت بر امت به طبيعت حال چه در مقام ثبوت (صلاحيت) و يا اثبات (تنفيذ در جامعه) و چه در مرحله حدوث و يا استمرار، تابع شرايط اصلى صلاحيت و رهبرى در وجود فقهاى واجد ولايت است (فقاهت، عدالت تامه، قدرت و...). بنابراين، پندار دوره اى كردن رهبرى و محدود كردن زمان آن سخنى است عارى از برهان علمى و مستدل، بلكه خود رهبر منتخب و منصوب نيز نمى تواند حتى از اصل قبول آن امتناع نمايد و يا از ادامه آن مستعفى شود و نه مى توان بدون وجود دليل قاطع او را از اين سمت عزل نمود بلكه وى به عنوان تكليف الهى و وظيفه اسلامى بايد بدان قيام و اقدام نمايد و مادام كه شرايط و صلاحيتها در او موجود است بر ولايت و رهبرى باقى است و با قطع يكى از شريانهاى اصلى و اساسى رهبرى، وى بلافاصله از سمت خود منعزل مى گردد و البته اين موضوع فقط در صلاحيت خبرگان ملت است كه نظارت مستمر و دقيق بر شرايط رهبرى دارند، كه در اين صورت ـ خداى ناخواسته ـ نيز مجلس خبرگان متصدى اعلام عزل و اظهار انعزال خواهد بود نه اينكه نسبت به اصل عزل و اسقاط منصب ولايت داراى حق ماهوى باشد كه بيان مستوفاى اين مسأله نيز موكول به مجال و موقعيت ديگر است.

در نظام سياسى اسلام، حق تشريع و تقنين، مخصوص خداوند بوده; و وظيفه‏ى‏رهبران و حاكمان الهى، تفسير، تبيين و اجراى آن قوانين است و قوانين‏جارى حكومتى، در چارچوب قوانين الهى تدوين مى‏شود. به جز خداوند، كسى‏به طور مستقل، حق تصرف در جان و مال افراد و حق حكومت و دخالت درسرنوشت مردم را ندارد و مشروعيت‏حكومت، منوط به اذن خداوند است. فلسفه‏ى حكومت دينى، تامين خير و سعادت افراد جامعه در بعد مادى ومعنوى از طريق نشر معارف دينى و اجراى قوانين قرآن و سنت است.«حق‏» و «تكليف‏»، ميان حكومت و امت، دوجانبه بوده و حكومت ورهبرى دينى، خدمتگزار مردم است. حكومت دينى بر پايه‏ى مشورت، ارشاد،نصيحت و نظارت دوجانبه‏ى رهبرى و مردم استوار است و در تصميم‏گيرى‏هاى‏مربوط به امور جامعه، با آنان به مشورت مى‏پردازد; و پس از تبادل‏راى، و ارزيابى جهات مختلف موضوع، و در نظر گرفتن جنبه‏هاى سود وزيان و مصالح و مفاسد، مسئوليت تصميم نهايى را پذيرفته و همان اجراءمى‏گردد. همان گونه كه رهبر و نمايندگان و همكاران او، وظيفه دارندبر اخلاق و رفتار جامعه نظارت كرده و حافظ سلامت فرهنگى جامعه باشند،جامعه نيز موظف است‏بر جريان امور حكومت، نظارت كرده، از دادن‏پيشنهاد و انتقاد دلسوزانه دريغ نورزند. در اين جهت، فرقى ميان‏رهبران معصوم و غيرمعصوم نيست. از اين رو امام على(ع) كه خود اززمامداران جهان اسلام، است، از مردم مى‏خواهد كه از برخورد چاپلوسانه‏و رياكارانه با او بر حذر باشند، و از انتقاد مشفقانه و ارشادنيك‏انديشانه دريغ نورزند. (1) تاكيد بر روش مشورت و انتقاد در رهبرى‏و حكمرانى از طرف كسانى چون پيامبر اكرم(ص) على (ع)، كه مصون ازلغزش و خطا بوده‏اند ضمن اين كه نوعى حرمت نهادن به شخصيت مردم ومايه‏ى شكوفايى انديشه‏ها و تقويت روحيه‏ى خودباورى و آزادمنشى است،الگويى روشن از شيوه‏ى زمامدارى دينى را نيز به بشر عرضه مى‏كند. حكومت اسلامى، ضمن در برداشتن مزاياى نظام دموكراتيك بشرى، از نواقص‏آن مصون است. احترام گذاشتن به حقوق افراد جامعه و آزادى‏هاى مشروع‏آنان، و نفى استبداد و خودكامگى در صحنه‏ى سياست و حكومت، از مزاياى‏دموكراسى است كه در حكومت اسلامى، به صورت احسن برآورده شده است. درحكومت اسلامى، همه‏ى افراد جامعه در برابر قانون، يكسان و دربرخوردارى از ثروت‏هاى ملى و امكانات دولتى مساوى‏اند. امتيازات، به‏ميزان تلاش افراد، نياز آنها و خدماتيست كه به جامعه يا نظام حكومتى‏عرضه مى‏كنند. نژاد، رنگ، زبان، قوميت، و حتى مذهب به خودى خودمعيار امتياز، در اين زمينه، به شمار نمى‏رود. از اين روست كه وقتى‏امام على(ع)، براى حل منازعه، فى ما بين او و فردى يهودى، نزد خليفه‏ى‏دوم عمر بن خطاب مى‏رود; و خليفه، امام را با كنيه‏ى «ابوالحسن‏» صدامى‏زند و يهودى را به «نام‏»; امام، اين برخورد را مخالف با رويه‏ى‏عدالت و مساوات در قضاوت تلقى مى‏كند، و برافروخته مى‏شود. (2) و آن‏زمان، كه پيرمرد نصرانى را مى‏بيند كه براى گذران زندگى دست‏به گدايى‏زده است، امام(ع) از ديدن اين ضعيت‏سخت آزرده خاطر مى‏شود و زبان به‏اعتراض گشوده مى‏فرمايد: «وقتى كه توان كاركردن داشت او را به كارگرفتيد; و اكنون كه ناتوان شده است; به حال خود، رهايش‏كرده‏ايد!»آن‏گاه، دستور داد تا از بيت‏المال مسلمين به او انفاق‏كنند. (3) آن حضرت، در عهدنامه خود به مالك اشتر، توصيه‏ى مؤكد مى‏كندكه با مردم از روى مهربانى و خيرخواهى رفتار كند; و در پى جمع‏آورى‏ثروت و چپاول سرمايه‏هاى عمومى و بهره‏كشى از مردم نباشد; و تصريح‏مى‏كند كه در اين جهت فرقى ميان مسلمان و غيرمسلمان وجود ندارد. (4)

براى جلوگيرى از استبداد و خودكامگى، صفات اخلاقى مهمى، به عنوان شرايطرهبر دينى و رجال حكومت،مقرر شده است. كه از طريق عدالت،تقوا و زهد وپارسايى تامين مى‏شود و استبداد، صفت و رفتارى زشت و نامشروع بوده ودر نظام سياسى اسلام،از آن به شدت نكوهش شده است. متقابلا برخورد متواضعانه‏و خيرخواهانه با مردم، از ارزنده‏ترين صفات انسانى و به ويژه، براى‏حاكمان و واليان به شمار آمده است.اصل مشورت نيز از اركان حكومت ورهبرى دانسته شده است. اما علاوه بر همه ضمانتهاى درونى، نصيحت، نظارت‏و انتقاد از رجال حكومت، حق مسلم و بلكه وظيفه مردم تلقى شده است. درصورت رعايت اين موازين اخلاقى، سياسى و فرهنگى، مجالى براى پيدايش‏پديده‏ى شوم استبداد و خودكامگى در صحنه‏ى سياست و حكومت فراهم نخواهدشد. مظهر حكومت الهى بودن، غير از خدايى كردن است! حكومت‏سليمان‏پيامبر، مظهر حكومت و فرمانروايى خداوند است; و او، قدرت خود راموهبتى الهى مى‏داند كه وسيله‏اى براى آزمايش اوست: «هذا من فضل ربي‏ليبلوني ا اشكر ام اكفر». (5) ولى حكومت فرعون از قبيل خدايى كردن برمردم، يعنى حكومت طاغوتى و اهريمنيست. همان‏گونه كه قرآن كريم نيزيادآورى مى‏كند، كه فرعون، مى‏گفت: «انا ربكم الاعلى‏». (6) «حكومت الهى »، هيچ نسبتى با «خدايى كردن‏»، ندارد. هيچ حكومت‏الهى داعيه‏ى خدايى كردن ندارد; ولى بايد نماينده‏ى حكومت‏خداوند برمردم باشد.

برخى مدعى شده‏اند كه مساله‏حكومت، مورد اهتمام قرآن نيست، و اصولا دين كارى به حكومت ندارد;زيرا «دين‏» تنها يك مقوله‏ى معنوى، و «حكومت‏»، مقوله‏اى مادى و دنيوى‏است; و اين دو ربط و پيوندى با يكديگر ندارند. ادله‏اى كه آورده‏اند،بدين قرار است: دليل اول: گفته شده است: «آن چه از مجموعه‏ى آيات وسوره‏هاى قرآن برمى‏آيد، قسمت اعظم و اصلى آن بر محور دو مساله‏ى خداو آخرت است; ضمن آن كه، احكام فقهى، كمتر از دو درصد آيات قرآن رابه خود اختصاص داده است. و قرآن كه ثمره و خلاصه‏ى دعوت و زبان رسالت‏است، نه تنها سفارش و دستورى براى دنياى ما نمى‏دهد، بلكه ما را ملامت‏مى‏كند كه چرا اين اندازه به دنيا مى‏پردازيد و آخرت را كه بهتر است وماندگارتر، فراموش و رها مى‏كنيد.» (7) پاسخ: ترديدى نيست كه دعوت به‏توحيد و قيامت، محور عمده‏ى دعوت پيامبران را تشكيل مى‏هد; اما بااهتمام دين به مساله‏ى حكومت‏به انگيزه‏ى برقرارى عدل، و اجراى‏احكام الهى در جامعه بشرى نه تنها هيچ تعارضى ندارد، بلكه مستلزم‏آن نيز مى‏باشد و لذا آيات نبوت نيز به امر حكومت، اهتمام ورزيده است.قرآن كريم، كلام خداوندى است و از هر گونه تعارض‏گويى پيراسته است; پس‏هرگاه حكومت در خدمت اهداف توحيدى و اخروى باشد، وسيله‏اى لازم و دينى‏و خداپسند خواهد بود; و هرگاه در خدمت اهداف مادى و طاغوتى و شيطانى‏باشد، وسيله‏اى مذموم و نكوهيده و ضد دينيست. وقتى كه عبدالله بن عباس‏در «ذى‏قار» بر امام على (ع)، وارد شد، امام را در حال تعميركردن‏كفش‏هاى خود ديد.امام به ابن‏عباس فرمود:«اين كفش‏ها، چه قدر ارزش دارد؟»گفت: «ارزشى ندارد!» امام فرمود: «به خدا سوگند! در نزد من ازحكومت‏بر شما، محبوب‏تر است; مگر اين كه حقى را برپاى دارم، و يا ازاجراى باطلى، جلوگيرى كنم‏». (8) امام(ع) حكومت را مردود نمى‏شمارد;بلكه مطلوب‏بودن ذاتى آن را، رد مى‏كند. ولى، اگر وسيله‏اى براى تحقق‏بخشيدن به حق و جلوگيرى از اجراى باطل بتواند باشد، مقبول و مطلوب‏خواهد بود. امام(ع) در رد نظريه‏ى خوارج، درباره‏ى مساله‏ى حكميت ازحكومت و حكمران به عنوان يك ضرورت اجتماعى ياد كرده، يادآور مى‏شودكه ضرورت اين امر تا حديست كه اگر جامعه از داشتن حاكم و زمامدارى‏صالح محروم شود، و كار، به دو راهى «نداشتن حكومت‏» يا «داشتن حكومت‏غيرصالح‏» منتهى گردد حكومت غيرصالح، بر بى‏حكومتى و هرج و مرج،برترى دارد; چنان كه مى‏فرمايد: «لا بد للناس من امير بر اوفاجر». (9) آن چه از ديدگاه قرآن كريم مذموم و مردود است‏دنياگرايى است نه دنيادارى; و اين دو مقوله، با يكديگر، ملازمه‏ندارند. قرآن كريم درباره آرمان‏هاى حكومت، مى‏فرمايد: «الذين ان‏مكناهم في الارض اقاموا الصلوة و ءاتوا الزكوة، و امروا بالمعروف ونهوا عن المنكر; و لله عاقبة الامور» همانان كه اگر در زمين، قدرت وفرمانروايى‏شان عطا كنيم; نماز را برپاى داشته، زكات مى‏پردازند، وافراد را به معروف فرمان مى‏دهند و از منكر باز مى‏دارند; و اين گونه‏است، كه سرانجام كارها، به دست‏خداست. دليل دوم: گفته شده است: در هيچ يك از اين سرفصل‏ها يا سر سوره‏ها وجاهاى ديگر ديده نمى‏شود كه گفته شده باشد ما قرآن را فرستاديم تا به‏شما درس حكومت و اقتصاد و مديريت‏يا اصلاح امور زندگى دنيا و اجتماع‏را بدهد. (10) پاسخ: آموزشهاى مربوط به روش حكومت و مديريت، دو گونه‏است: آموزش‏هاى كلى و جزئى. آن چه مى‏توان از يك شريعت جهانى و ابدى انتظار داشت، آموزشهاى نوع‏اول است، كه در شرايط مختلف قابل اجرا و تطبيق است; ولى، نوع دوم كه‏متغير و نسبيست در چهارچوب آموزش‏هاى كلى و ثابت نمى‏گنجد تا شريعت‏آسمانى آنها را تبيين و ترسيم كند، مثلا در مورد روابط بين‏المللى‏آن چه، مى‏توان به عنوان يك خط مشى كلى ترسيم كرد، عبارت است از: اصل‏استقلال سياسى; سلطه‏ناپذيرى، داشتن رابطه‏ى مسالمت‏آميز با قدرت‏هايى‏كه قصد تعدى و تجاوز به ملت اسلامى را ندارند; چنان كه قرآن كريم‏مى‏فرمايد: «و لن يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلا» (11) خداوند براى كافران راه سلطه بر مؤمنان را مقرر نكرده است. اين، يك اصل كلى، در سياست‏خارجى و روابط بين‏الملليست; اما، تشخيص‏مصاديق و ترسيم شيوه‏ى خاص آن در شرايط گوناگون مختلف است، ونمى‏توان معيار كلى و ثابتى را براى آن ارائه كرد. همين‏گونه است‏مسايل مربوط به امور توليد، توزيع، آموزش و پرورش، قواى نظامى وانتظامى، دستگاه قضايى، قوه‏ى مجريه و ساير نهادهاى ملى يا سايرسازمان‏هاى دولتى. ولى، برنامه‏ها و روش‏هاى جزئى و موردى، به‏كارشناسى‏هاى ويژه و در خور شرايط مختلف نياز دارد. دليل سوم: نويسنده‏ى مقاله‏ى «آخرت و خدا، هدف بعثت انبيا» مى‏گويد:«قرآن و رسالت پيامبران نسبت‏به امور دنيايى ما نه بيگانه است و نه‏بى‏نظر و بى‏اثر; آن چه، از اين بابت عايد انسانها مى‏گردد، «محصول‏فرعى‏» محسوب مى‏شود، و به طور ضمنى به دست مى‏آيد. بدون آن كه اصل واساس باشد يا به حساب هدف بعثت و وظيفه‏ى دين گذارده شود; نه تنهاوظيفه‏ى دين نيست، بلكه همان طور كه مى‏دانيم و در درس‏هاى تعليمات‏دينى تاكيد مى‏شود [شرط] قبولى عبادات قصد قربت است، يعنى اگر كسى‏وضو بگيرد و غسل كند كه پاكيزه شده باشد، براى معالجه‏ى چاقى و دفع‏سموم بدن روزه بگيرد يا به عنوان ورزش عضلات نماز بخواند و قصد قربت‏و نيت عبادت براى خداوند سبحان را نداشته باشد، آن نماز و روزه وغسل‏ها باطل است و ارزش اخروى و الهى ندارد». (12) پاسخ : اسلام،خواهان سلامتى جسم و روح، و سعادتمندى انسان در حيات دنيوى و اخروى‏است; هر چند، به تناسب نقش متفاوتى كه احكام دينى دارند، در موردبرخى تنها به آثار و نتايج روحى و اخلاقى آن توجه شده، و در برخى‏ديگر به آثار اجتماعى يا سياسى يا نظامى، و در پاره‏اى از آنها هر دوجنبه مورد توجه قرار گرفته است. در مورد «نماز» بر اين مطلب كه نمازموجب تحكيم ياد خدا و مايه‏ى بازدارى از پليدى‏هاست، تاكيد شده‏است. (13) و در مورد «زكات‏» به اثر تهذيب و تزكيه‏ى نفس از صفت‏بخل وحرص توجه شده است، و در مورد «حج‏»، به منافع دنياى اسلام كه هم‏جنبه‏ى مادى دارد و هم جنبه‏ى سياسى و اجتماعى و نيز، به «يادخدا» كه جنبه‏ى عبادى آن است توجه شده است. (14) و درباره «روزه‏»قرآن كريم بر اثر تربيتى آن، و نقش ويژه‏اى كه در تقويت روحيه‏ى تقواو پاكدامنى دارد تاكيد كرده است; (15) و در احاديث معصومين، برفوايد جسمانى و آثار اجتماعى آن نيز توجه شده است; چنان كه درحديث معروف نبوى آمده است «صوموا تصحوا»: روزه بگيريد تا سالم‏باشيد; و امام صادق (ع) درباره‏ى فلسفه‏ى روزه‏دارى فرمودند: «علت آن،اين است كه ثروتمندان، سختى گرسنگى را تجربه و نسبت‏به تهى‏دستان‏ترحم كنند. (16) امام‏على(ع) درباره‏ى فلسفه‏ى برخى از احكام الهى‏مى‏فرمايد كه «خداوند»: 1- ايمان را، براى پاكسازى افراد و جامعه، از آلودگى شرك واجب داشت. 2- نماز را، براى منزه ساختن افراد، از كبر و خودبينى; 3- زكات را،براى سبب روزى; 4- روزه را، براى آزمايش اخلاص بندگان; 5- حج را، براى نزديك‏شدن دين‏داران; 6- جهاد را، براى عزتمندى اسلام; 7- امر به معروف را، به انگيزه‏ى مصلحت توده‏ى مردم; 8- نهى از منكر را، براى بازدارى بى‏خردان; 9- صله‏ى رحم را، براى كثرت افراد; 10- قصاص را، براى حفظ خون‏ها; 11- اقامه‏ى حدود را، براى بزرگداشت محرمات الهى; 12- ترك شرابخوارى را، براى پاسدارى از عقل; 13- دورى از سرقت را، به جهت‏حفظ عفت; 14- ترك زنا را، به جهت‏حفظ انساب; 15- ترك لواط را، براى افزايش و بقاى نسل بشر; 16- شهادت و گواهى را، براى اظهار حق در برابر انكارها; 17- ترك دروغگويى را، به خاطر شرافت راستگويى; 18- سلام را، براى امنيت‏يافتن از ترسها; 19- امامت را، براى نظام‏يافتن امت; 20- اطاعت از امام را، براى بزرگداشت مقام امامت. (17) در اين تعاليم‏بيست‏گانه كه نمونه‏اى از آموزه‏هاى اعتقادى، احكام فرعى، دستورات‏اخلاقى و امور سياسى را در بر دارد امام از فلسفه و هدف قوانين‏دينى سخن گفته است، كه ناظر به مصالح دنيوى و سعادت معنوى واخرويست. در اين صورت، فرعى و ضمنى دانستن نتايج‏سازنده‏ى تعاليم واحكام دينى، از قبيل اجتهاد در برابر نص، و نوعى پيش داوريست. آنچه،درباره‏ى سلامت و كمال حيات دنيوى مى‏توان گفت، اين است كه سعادتمندى وكاميابى دنيوى جنبه‏ى مقدمى و ابزارى دارد; و هدف نهايى سعادت وكاميابى اخرويست; زيرا كه حيات دنيوى، موقت و گذراست و حيات اخروى‏پايدار و ابدى (انما هذه الحيوة الدنيا متاع، و ان الآخرة هي‏دار القرار). (18) آخرت به منزله‏ى مزرعه است; و نيز آمده است كه «من‏لا معاش له لا معاد له‏». و خداوند، خطاب به قارون، مى‏فرمايد: «و ابتغ‏فيما ءاتاك الله الدار الآخرة، و لا تنس نصيبك من الدنيا; و احسن كمااحسن الله اليك; و لا تبغ الفساد في الارض، ان الله لا يحب‏المفسدين‏» (19) به وسيله آنچه خداوند به تو ارزانى داشته سعادت‏اخروى را برگزين; و بهره‏ى خود را از دنيا فراموش مكن; و همچنان كه‏خدا به تو احسان كرده، به مردم احسان كن; و فساد را در زمين برمگزين‏كه خداوند مفسدان را قطعا دوست نمى‏دارد. نويسنده‏ى محترم، ميان‏اعمال عبادى و قربى نيز فرق نگذاشته، و بر اين اساس نتيجه گرفته‏است كه در اسلام شرط قبولى اعمال دينى، قصد قربت است; ولى، اين حكم،ويژه‏ى اعمال عباديست نه مطلق اعمال دينى. دليل چهارم: گفته شده است: «از يادآورى‏هاى مكرر و مؤكدى كه خداوندعزيز حكيم به رسول خود، و به گروندگان دينش مى‏كند، يكى «انما انت‏مذكر. لست عليهم بمصيطر»، (20) ديگرى «لا اكراه في الدين‏» (21) است;به انضمام ده‏ها آيه «و ماانا عليهم بوكيل‏»، (25) كه دلالت‏بر مامور و موكل نبودن و مسئول كفرو دين مردم نشدن آن حضرت مى‏كند. نازل‏كننده‏ى قرآن و فرستنده‏ى‏پيامبران نخواسته است، و نمى‏خواهد، كه آيين او جز از طريق اختيار وآزادى، با حفظ كرامت انسانى و با پشتوانه‏ى ارشاد و علم، ارائه واجرا شود. نام اسلام، هم‏ريشه با تسليم است، ولى نه تسليم آمرانه واجبارى، بلكه تسليم داوطلبانه‏ى عارفانه و عاشقانه به اسلام و صفا ورضا. (26) پاسخ: اگر مفاد آيات يادشده اين باشد، كه پيامبر اكرم(ص)نبايد در راه دعوت به توحيد و مبارزه با شرك و جاهليت، از روش قهر واعمال قدرت و جهاد و پيكار استفاده كند; و تنها وظيفه‏ى او، دعوت‏زبانى و ابلاغ پيام‏هاى الهى و انذار و بشارت دادن بوده است; اين‏معنا با آيات مربوط به «جهاد» كه صريحا يادآور مى‏شود: «با مشركان‏پيكار كنيد، تا همگان، مطيع خداوند شوند» «و قاتلوهم حتى لا تكون‏فتنة و يكون الدين كله لله‏». (27) و آيات مربوط به اهل «بغى‏» كه‏پيكار با آنان را، تا تسليم‏شدن در برابر حق، واجب داشته است:«فقاتلوا التي تبغي حتى تفي‏ء الى امر الله‏» (28) و نيز آيات مربوطبه قصاص و حدود، تعارض خواهد داشت; همچنان كه با سيره‏ى‏پيامبر اكرم(ص) در جنگهاى ابتدايى صدر اسلام، نيز، ناسازگار خواهدبود. درست است كه گسترش آيين اسلام، معلول شمشير و عامل قدرت و خشونت‏نبوده است، ولى در اين كه عامل قدرت و غلبه‏ى شمشير فى‏الجمله درپيشبرد دعوت اسلام مؤثر بوده است، جاى ترديد نيست. اين مطلبيست، كه‏هم از نصوص قرآنى، و هم از شواهد تاريخى به دست مى‏آيد. در آيه‏«لا اكراه في الدين‏» مقصود از دين، باور و ايمان است; كه مربوط به‏قلب و روان آدمى است، نه جوارح و اعضا. و بديهيست كه چنين حقيقتى،اكراه‏پذير نيست. ايمان، به سان محبت و عداوت است، كه نمى‏توان آن رابا اكراه و اجبار در ضمير كسى ايجاد كرد; آن چه در اختيارديگران است، مبادى و مقدمات يا اسباب و علل آن است. و مقصود، ازآيه‏ى «انما انت مذكر لست عليهم بمصيطر» و مانند آن، اين است كه‏حقيقت ايمان كه امر قلبيست، و اكراه‏پذير نيست از سيطره و قدرت‏پيامبر اكرم(ص)، بيرون است. وظيفه پيامبر، ابلاغ پيام الهى به مردم،انذار و بشارت و اندرز، تعليم كتاب و حكمت، تهذيب و تزكيه‏ى نفوس،اجراى احكام و حدود الهى كه سبب جلوگيرى از نفوذ و گسترش بيمارى‏هاى‏مهلك اخلاقى در جامعه است. و تلاش، در جهت‏برقرارى قسط، در جامعه‏ى‏بشرى است. تحقق برخى از اين اهداف و مسئوليت‏ها بدون تشكيل حكومت وبهره‏گيرى از اهرم‏هاى حكومتى، امكان‏پذير نيست; و هيچ يك از آنها بااصل «لا اكراه في الدين‏» و «انما انت مذكر» منافاتى ندارد.

قرآن كريم، «ولايت‏بر انسان‏» را، مخصوص خدا دانسته ومى‏فرمايد: «فالله هو الولي‏» (29) و نيز، مى‏فرمايد: «و ما لكم من‏دون الله من ولي و لا نصير» (30) و آيات ديگر... همان‏گونه، كه‏«حكمرانى‏» را نيز مخصوص خداوند دانسته، و مى‏فرمايد: «ان الحكم‏الا لله امر الا تعبدوا الا اياه‏» (31) ولى، در عين حال، هم ولايت و هم‏حكومت را، به غير خداوند نيز نسبت داده است. چنان كه، مى‏فرمايد:«و المؤمنين و المؤمنات بعضهم اولياء بعض‏» (32) و نيز، مى‏فرمايد: «ومن قتل مظلوما فقد جعلنا لوليه سلطانا» (33) و درباره‏ى حكومت،مى‏فرمايد: «و ان خفتم شقاق بينهما فابعثوا حكما من اهله و حكما من‏اهلها» (34) . همين‏گونه است، مساله‏ى «امر» به معنى شان وفرمان، كه ولايت‏بر آن مخصوص خداوند است; چنان كه مى‏فرمايد: «قل ان‏الامر كله لله‏» (35) . با اين حال كه آن را به غير خدا نيز نسبت‏داده، مى‏فرمايد: «اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولي الامرمنكم‏» (36) . ولى، ميان اين دو دسته آيات تعارض وجود ندارد. زيراآنچه مخصوص خداوند است ولايت، حكومت و فرمانروايى بالذات و مستقل‏است; و آنچه به غير خدا نسبت داده شده، ولايت و حكومت غيرمستقل، يعنى‏ماذون از جانب خداوند است.

1- از جمله آيات مربوط به ولايت و رهبرى الهى ، آيه‏ى 55 سوره‏ى مائده‏است، كه مى‏فرمايد: «انما وليكم الله و رسوله و الذين ءامنوا الذين يقيمون الصلوة ويؤتون الزكوة و هم راكعون‏». مقصود از مؤمنان، با صفات ويژه‏اى كه در اين آيه براى آنها بيان‏شده است، على(ع) است.تفسير «ولايت‏»، در آيه‏ى ياد شده، به محبت‏يا نصرت صحيح نيست. آيه‏ى‏ولايت، ناظر به مساله پيشوايى و رهبرى امت اسلاميست; كه گذشته ازدخالت در شئون دينى مسلمين، تصرف در امور دنيوى آنان را نيز شامل‏مى‏شود.

2- آيه‏ى ديگرى، كه به بحث رهبرى و حكومت دينى مربوط است، آيه‏ى 59سوره‏ى «نساء» است. «يا ايها الذين ءامنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولي الامرمنكم‏» هان اى مؤمنان! از خدا، رسول و اولى‏الامر خويشتن فرمانبرى كنيد.«امر» در لغت‏به معنى فرمان (در مقابل «نهى‏») و نيز، شان به كاررفته است. چنان كه، به معنى فعل ابداعى و غير تدريجى (در مقابل خلق)نيز، استعمال شده است; و مقصود از آن، در آيه‏ى مورد بحث، يكى از دومعناى نخست است; و معناى دوم (شان) راجح است، به قرينه‏ى آياتى چون:«و شاورهم في الامر» (37) و «امرهم شورى بينهم‏» (38) . بنابراين، مقصود از اولى‏الامر، كسانى‏اند كه از جانب خداوند، حق دخالت‏در شؤون دينى و دنيوى مردم را دارند. (39) و در تعيين مصداق آن،اقوال زير نقل شده است: الف- مقصود، امرا و حكمرانان منصوب از جانب پيامبر(ص)، در زمان آن‏حضرت است. ب- امركنندگان به معروف، مقصود است. ج- مقصود، علماى اسلاميست . د- مقصود، ائمه‏ى اهل بيت(ع) است. قول اخير، از امام باقر و صادق(ع)روايت‏شده، و مورد قبول‏علماى اماميه است; و اقوال ديگر، از برخى صحابه نقل شده، ومورد قبول علماى اهل سنت است. (40) دليل قول شيعه، اين است‏كه لزوم اطاعت اولى‏الامر بدون هيچ‏گونه قيد و شرطى، و قرار گرفتن آن‏در رديف اطاعت از پيامبر خدا جز با عصمت اولى‏الامر قابل توجيه نيست.زيرا، هرگز خداوند پيروى بى‏قيد و شرط فرد يا افرادى را، كه معصوم‏نيستند و احتمال خطا، در قول و فعل آنها، وجود دارد واجب نمى‏كند.و جز ائمه‏ى اهل‏بيت ، هيچ كس از خلفا و حكمرانان، داراى صفت عصمت‏نبوده است! عصمت ائمه‏ى اهل‏بيت(ع)، از آيه‏ى تطهير و حديث ثقلين وسفينه و مانند آن نيز به دست مى‏آيد، كه بحث درباره‏ى آن، فرصت‏ديگرى را طلب مى‏كند. در هر حال، آيه‏ى «اولى الامر» ناظر به مساله‏رهبرى و حكومت دينيست.

3- «يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك; و ان لم تفعل فمابلغت رسالته...» (41) . اين آيه، در حجة‏الوداع بر پيامبر اكرم(ص) نازل شده است(سال دهم هجرت); و در آن زمان، اصول و فروع دين اسلام بيان شده بود،و حكمى باقى نمانده بود كه ابلاغ آن با ابلاغ كل رسالت‏برابرى كند،مگر مساله امامت و خلافت; كه گرچه، در موارد مختلف و در جمع‏هاى كوچك‏بيان شده بود، ولى به صورت يك ابلاغ عمومى كه به گوش مسلمانان‏مناطق مختلف برسد انجام نشده بود. احاديث مربوط به شان نزول آيه،نيز، گواه بر اين مطلب است.

4- «اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتي و رضيت لكم الاسلام‏دينا» (42) . روايات مربوط به شان نزول آيه، گوياى اين مطلب است، كه پس از آن كه‏پيامبر اكرم(ص)، على(ع) را در غدير خم به عنوان مولا، به‏مسلمانان معرفى كرد، آيه‏ى مذكور، نازل شد. علت‏ياس و نوميدى كافران، اين بود كه توطئه‏هايشان عقيم ماند وعاقبت، تنها بدان اميد بسته بودند كه در امر رهبرى اسلامى، رخنه‏ايجاد كنند. كامل‏شدن دين با امامت على(ع)، از اين روست، كه اولا:بخشى از احكام الهى كه زمينه‏ى بيان آنها توسط پيامبر اكرم(ص) فراهم‏نشده بود، توسط آن حضرت بيان مى‏شد، ثانيا: معارف و احكام الهى،توسط او كه باب مدينه‏ى علم پيامبر بود تبيين مى‏شد. ثالثا:مديريت و رهبرى قاطعانه و حكيمانه‏ى او، مى‏توانست جامعه‏ى اسلامى را،در مسير صحيح رهبرى كند. مساله امامت ائمه‏ى اهل‏بيت(ع)، در احاديث اسلامى، نيز مطرح‏شده است; كه از آن صرف‏نظر مى‏كنيم; و تنها حديث غدير را، يادآورمى‏شويم كه پيامبر اكرم(ص)، قبل از آن كه ولايت على(ع) را به‏مردم ابلاغ كند، اولويت‏خود را نسبت‏به مؤمنان يادآور شد. زيرا،خداوند فرموده است: «النبي اولى بالمؤمنين من انفسهم‏» (43) پيامبر نسبت‏به امورمؤمنين از خود آنان سزاوارتر است. و: «من كنت مولاه فعلي مولاه‏» هر كس من بر او ولايت دارم، على نيزبر او ولايت دارد. اولويت پيامبر و امام، نسبت‏به مؤمنان، بدون هيچ قيد و شرطى بيان‏شده است و در نتيجه، همه‏ى شؤون و ابعاد مربوط به زندگى معنوى و مادى‏آنان را شامل مى‏شود; يعنى پيامبر و امام بر مردم، ولايت مطلقه دارند.اين اطلاق، در مقايسه با ولايت مردم است، و نه در مقايسه با ولايت الهى.آنان، از جنبه‏ى الهى ، صاحب هيچ‏گونه ولايتى نيستند; و ولايت آنان، برگرفته از ولايت‏خداوند است و ولايت آنان، در طول ولايت‏خداست، نه درعرض آن. پس امامت نيز به سان نبوت، با «حكومت‏» ملازمه دارد; و حكومت، يكى ازشئون و وظايف امام است.

1- كسانى به كلى مرجعيت دينى را منكرند; و اطاعت، در احكام دين‏را حتى در مسايل عبادى و فردى قبول ندارند. طبعا، از اين‏ديدگاه، ولايت فقيه به اين معنا كه راى مجتهد دين‏شناس كه شرايطتقليد را داراست در مسايل كلى و كلان جامعه و اداره‏ى امور جامعه،حجيت و اعتبار شرعى داشته و پيروى از او لازم و نافذ است، معنانخواهد داشت. يكى از طرفداران اين نظريه، مى‏گويد: «هيچ تفسير رسمى وواحد از دين و لذا هيچ مرجع و مفسر رسمى از آن وجود ندارد و درمعرفت دينى همچون هر معرفت‏بشرى ديگر، قول هيچ كس حجت تعبدى براى كس‏ديگر نيست.» (44) 2- كسانى، كه به تفكيك ميان دين و سياست قائل‏اند،و بر اين باورند كه حتى نبوت و امامت نيز هيچ گونه ارتباطى بامساله‏ى حكومت ندارد، و ما چيزى به عنوان حكومت دينى نداريم. و اگردر طول تاريخ نيز پيامبران يا امامان به تشكيل حكومت دست‏زده‏اند، اين كار آنان، صبغه‏ى دينى نداشته و صرفا يك كار بشرى وعقلايى بوده است. (45) اما طرفداران ولايت فقيه سه تقرير از مدعاى خوددارند: 1- فقيه جامع شرايط، از طرف خداوند و به واسطه‏ى ائمه‏ى معصومين(ع)،به چنين مقامى برگزيده شده است. البته، اين انتصاب، به وصف است‏نه به اسم. كسى كه داراى صفت‏يا مقام فقاهت و عادل و پرهيزگار است،و علم و كفايت رهبرى سياسى جامعه را نيز دارد; در عصر غيبت امام‏معصوم، همان ولايت و زعامتى را داراست، كه امام معصوم از جانب‏خداوند داراست; مگر اين كه، كارى از شئون خاص امام معصوم به شمارآمده باشد. 2- ولايت فقيه، از قبيل ولايت‏بر امور حسبيه است; يعنى كارهايى، كه‏انجام آنها مطلوب شارع است، و مسئول خاصى نيز ندارد; از قبيل‏تصرف در اموال كسى كه از او خبرى در دست نيست، و اگر اموال او به‏حال خود رها شود از بين خواهد رفت. در اين صورت، بر مؤمنان عادل‏واجب است، كه به حفظ آن مال اهتمام ورزند، و با حفظ امانت در آن‏تصرف كنند. بديهى‏ست، در اين كار، مجتهد عادل، بر ديگران اولويت داردزيرا او از احكام دين آگاه است، و غير مجتهد در اين جهت‏بايد ازاو تقليد كند. البته، تصرف مجتهد، لازم نيست‏به صورت مباشرت باشد;بلكه مى‏تواند فردى را بگمارد. حفظ اموال عمومى جامعه مانند درياها،جنگل‏ها، معادن و غيره، و نيز برقرارى و حفظ امنيت اجتماعى، وجلوگيرى از تجاوز بيگانگان و متجاوزان به حريم جان و مال و ناموس‏مؤمنان، از مهمترين موارد امور حسبيه است; كه يقينا مطلوب شارع مقدس‏است، و در نتيجه، فقيه جامع شرايط بر تصدى اين مهم بر ديگران‏اولويت دارد. 3- ديدگاه سوم، اين است كه آن چه از طرف شرع در باره‏ى‏ولايت فقيه وارد شده، همان صفات و شايستگى‏هايى‏ست كه ولى امر مسلمانان‏در عصر غيبت امام معصوم بايد دارا باشد. اما نصب وى، به چنين‏مقامى، منوط به انتخاب مردم است. به عبارت ديگر، هر گاه فردى مجتهدو عادل و داراى كفايت رهبرى باشد، زمينه و صلاحيت رهبرى در وى موجوداست; ولى فعليت اين مقام، در گرو بيعت‏يا راى و انتخاب مردم است.ديدگاه نخست، همان است كه فقيهان برجسته‏يى چون صاحب جواهرمحقق نراقى، ميرزاى نائينى و امام خمينى(رضوان الله عليهم)آن را برگزيده‏اند

مناصب فقيه واجد شرايط فتوا، عبارت است از: 1- افتا (فتوا دادن) در آن چه مكلفان غيرمجتهد، در زمينه‏ى مسايل‏دينى، به آن نياز دارند; و آن دو مورد كلى دارد: يكى احكام و فروع‏شرعى، و ديگرى موضوعات استنباطى در ارتباط با احكام دينى. در اين باره، ميان مجتهدان اختلافى وجود ندارد; مخالف در اين مساله‏كسانى‏اند، كه تقليد در احكام دينى را، جايز ندانسته‏اند. 2- قضاوت در مرافعات و منازعات. در اين مورد نيز اختلافى وجودندارد; و تفصيل بحث درباره‏ى شرايط قاضى و احكام داورى، مربوط به‏مبحث قضاوت است. 3- ولايت تصرف در اموال و نفوس. گسترده دانسته، حكومت و اداره‏ى اموراجتماع را، از مناصب و شئون فقيه واجد شرايط مى‏دانند. (46) يكى ازمحققان، در اين باره، كلام جامعى دارد; كه خلاصه‏ى آن را يادآورمى‏شويم: 1- اخباريين، براى فقيه سمتى جز نقل و شرح حديث قايل نيستند.مردم، حديث را، از طريق عالم اخبارى مى‏شنوند، و به مضمون آن عمل‏مى‏كنند. 2- حق اجتهاد و استنباط احكام الهى ، در زمينه‏ى افعال مكلفان. 3- علاوه بر حق اجتهاد، در انجام كارهاى اجتماعى‏اى كه مؤمنان عادل‏نيز مى‏توانند انجام دهند، مقدم است; اين گونه امور، همان امورحسبيه‏اى است كه در صورت فقدان مؤمن عادل، مسلمان فاسق نيز مى‏تواندآن را انجام دهد، از قبيل رسيدگى به مال غايب و قاصر، يا تجهيز وتدفين ميتى كه ولى و وصى ندارد. 4- علاوه بر مناصب يا اختيارات قبل، مساله‏ى قضاوت، نيز در زمان‏غيبت‏حق مجتهد است. ليكن، برخى در باره‏ى اجراى احكامى كه ازناحيه‏ى قاضى صادر مى‏شود، سكوت كرده‏اند; و بعضى ديگر، اجراى حكم را،نيز بر عهده‏ى فقيه دانسته‏اند. 5- اجراى حدود الهى نيز از حقوق يا وظايف ديگر مجتهد، در عصرغيبت است; زيرا، اگر فقيه در حد موعظه و صيحت‏بسنده كند، در زمان‏غيبت، تمامى حدود الهى كه براى محرمات معين شده است تعطيل خواهدشد; و در اين صورت، جواب اين سؤال باقى مى‏ماند، كه در اين مدت با چه‏قانونى بايد مانع معصيت و تبهكارى گناهكارانى شد، كه به حقوق افرادتجاوز مى‏كنند؟! مسلما، قوانين غير دينى حجيت ندارد; و چاره‏اى، جزپياده كردن قوانين اسلامى نيست. 6- گرچه، با پذيرش ولايت فقيه در بخش قضا و حدود، بسيارى از شعب ولايت‏فقيه تثبيت مى‏شود; ليكن، برخى ديگر از مجتهدين، به طور مطلق، قائل‏به ولايت فقيه در عصر غيبت‏شده‏اند; يعنى، ولايت فقيه را، در جميع‏مواردى كه براى ائمه‏معصومين(ع) ثابت‏شده است‏به استثناى آن‏چه، كه به دليل خاص‏مستثنى شده (47) نافذ مى‏دانند. (48) از عبارت محقق كركى، به دست‏مى‏آيد كه «ولايت مطلقه‏ى فقيه‏»، مورد اتفاق فقهاى اماميه بوده است. وى‏مى‏گويد: «اصحاب ما، اتفاق نظر دارند كه فقيه عادل واجد شرايط فتوادر زمان غيبت، از طرف اهل‏بيت(ع) در همه‏ى آن چه نيابت‏پذير است، نيابت‏دارد.» (49)

ولايت مطلقه، در مقابل ولايت مقيده است. اطلاق در ولايت، معانى و مظاهرمختلفى دارد; كه لازم است‏با بيان آنها، مقصود از آن را در باب‏ولايت فقيه روشن كنيم: 1- اطلاق، در ولايت تكوينى و تشريعى: ولايت تكوينى نه نسبت‏به انسان، و نه نسبت‏به غير انسان از شئون‏فقيه نيست. ولايت تشريعى، به معناى تشريع و قانونگذارى، نيز مختص خداوند است; وپيامبران الهى نيز نقش پيام‏رسانى و ابلاغ شريعت الهى را، به‏مردم داشته‏اند. 2- اطلاق، به معناى تصرف بى‏قيد و شرط، و بدون در نظر گرفتن هيچ معيارو ملاكى. چنين ولايتى، نه براى فقيه ثابت است، و نه براى امام وپيامبر. و حتى، براى خداوند نيز ثابت نيست; مگر اين كه، به‏نظريه‏ى اشاعره معتقد شويم، كه به اراده‏ى گزاف و بى‏ملاك در موردخداوند عقيده دارند، و حسن و قبح عقلى و ذاتى افعال را منكر شويم، وبه هيچ معروف و منكر عقلى قايل نشويم; كه همه‏ى اين فرضيه‏ها، نادرست‏است، و با احكام صريح عقل و نصوص شرع، تعارض دارد. 3- اطلاق، به معنى اين كه اولا و بالذات هيچ تكليفى، در برابركارهاى نيكى كه ديگران براى جلب رضاى وى انجام مى‏دهند ندارد; مگر آن‏كه خود، از سر رحمت و رافت، خود را در اين باره مكلف بداند، و براى‏كارهاى نيكى كه جهت جلب رضاى او مى‏شود پاداش مقرر دارد. ولايت مطلقه، به اين معنا، مخصوص خداوند است و بس. زيرا آفريدگار ومالك همه چيز است. 4- اطلاق، از نظر دايره‏ى تصرفات مربوط به امر حكومت و مديريت جامعه.اين، همان معناى مقصود در بحث ولايت فقيه است، در مقابل نظريه‏ى كسانى‏كه ولايت فقيه را منحصر در امور حسبيه آن هم به معناى محدود آن‏مى‏دانند. عده‏اى، امور حسبيه را تنها شامل، مسايلى از قبيل اموال يتيمان‏بى‏سرپرست، يا اموال افراد مجنون يا سفيه كه ولى و قيم ندارند، تجهيزو تكفين ميت مسلمانى كه ولى و وصى ندارد و نظاير آن و امور محدود ومخصوصى از اين قبيل دانسته‏اند. ولى، ديدگاه ديگر، اين است كه مصاديق امور حسبيه، منحصر در مسايل‏محدودى نظير آنچه بيان شد نيست; بلكه، برقرارى و حفظ امنيت اجتماعى،دفاع از جان، ناموس و اموال مسلمانان، از برجسته‏ترين مصاديق امورحسبيه است; و روشن است، كه فقيه عادل و كاردان از ساير افراد درانجام چنين مسؤوليت‏هاى بزرگى، شايسته‏تر است; و نيز، روشن است كه‏انجام اين امور بدون داشتن قدرت حكومت، و اهرمهاى حكومتى‏امكان‏پذير نيست.

در اين كه ولايت و حكومت پيامبران و امامان (عليهم السلام) به‏نصب و تعيين خداوند است، ميان متكلمان و فقهاى شيعه، اختلافى وجودندارد. ولى در مورد ولايت و حكومت فقيه و مجتهد جامع شرايط، دوديدگاه است. ديدگاه مشهور، اين است كه ولايت و حكومت او نيز به‏نصب و تعيين الهى ست; كه توسط پيامبر اكرم(ص) يا ائمه اهل بيت(ع)،انجام گرفته است. همچنان كه، دلايل اين نظريه در فصل قبل نقل وبررسى شد. ولى، برخى از محققان، دلايل نصب را، كافى و تمام ندانسته،و گفته‏اند: آن‏چه از احاديث اسلامى در اين باره به دست مى‏آيد، جزاين نيست كه شرايط و صفات حاكم اسلامى را بيان كرده‏اند; كه از آن‏جمله، فقاهت و عدالت و توان مديريت و رهبريست. و در نتيجه، فقيهان‏واجد شرايط، صلاحيت رهبرى و حكومت را دارند. ولى، نصب آنان به حكومت،از طريق انتخاب و راى مردم صورت مى‏گيرد. به عبارت ديگر، احاديث وروايات، تنها شانيت رهبرى و حكومت را، براى فقيهان واجد شرايط‏اثبات مى‏كند; اما فعليت اين مقام و منصب، به راى و انتخاب افرادجامعه، واگذار شده است. (50) اين نظريه، مبتنى بر دو مطلب است: 1- ادله‏يى كه بر نظريه‏ى نصب فقهاى واجد شرايط اقامه شده، ناتمام است. 2- از قرآن كريم و احاديث اسلامى به دست مى‏آيد، كه خداوند، حق حكومت‏را به مردم سپرده است; مگر در مورد پيامبران و ائمه معصومين، كه‏رهبرى و حكومت آنان امرى‏ست الهى; و از جانب خداوند به طور مستقيم‏به مقام رهبرى و حكومت نصب شده، و نقش مردم، حمايت آنان و پيروى واطاعت از آنان است. يعنى: وظيفه‏ى مردم بوده است، كه در تشكيل حكومت‏الهى ، پيامبران و امامان را يارى داده، و پس از تشكيل حكومت نيزاز اوامر و دستورات آنان، پيروى كنند. اما، شانيت و فعليت مقام‏ولايت و حكومت آنان، به جعل و تشريع خداوند باز مى‏گردد. ولى، در موردفقهاى واجد شرايط، شانيت مقام حكومت، از جانب خداوند; و فعليت آن،از جانب مردم است. اصولا، در اصل تشريع خواه در بحث امامت، و يا در هر مساله يا حكم‏ديگر تفكيك ميان شانيت و فعليت، معقول نيست. تفكيك ميان اين دو،مربوط به تشريع و ابلاغ حكم است. يعنى: نخست، حكم و قانون، تشريع; وآن گاه، اعلان و ابلاغ مى‏شود. اما، در خود تشريع، شانيت و فعليت،معنا ندارد. تشريع امامت و رهبرى، خواه به صورت اسم باشد و يا وصف، عين فعليت است. ولى، از نظر ابلاغ و اعلان، دو مرحله دارد:شانيت و فعليت. اما، فعليت‏به معناى تحقق عينى و تشكيل حكومت‏پس از مشروعيت آن است; كه هم در تشريع به اسم، و هم در تشريع به‏وصف، منوط و مشروط به حمايت و پشتيبانى مردم است; و در اين جهت،فرقى ميان نصب امامت و رهبرى به صورت اسم يا وصف وجود ندارد.چنان كه، شانيت‏به معناى اعطاى صفات، و ويژگى‏هاى تكوينى كه تشريع‏امامت و رهبرى مبتنى بر آنهاست نيز ربطى به شانيت در تشريع آن‏ندارد، و نسبت‏به نصب امامت از طريق اسم و وصف يكسان است. اشكال ثبوتى، كه بر نظريه‏ى ولايت فقيه از طريق نص و نصب شده، اين است‏كه هرگاه دو يا چند فقيه واجد شرايط رهبرى وجود داشته باشد، از نظرمقام ثبوت، چند فرض متصور است، كه تنها يكى قابل قبول است; و آن‏نيز به نظريه‏ى انتخاب باز مى‏گردد، و نه نظريه‏ى انتصاب. بنابراين،نظريه‏ى نصب و نص در ولايت فقيه، از نظر مقام ثبوت نااستوار است; و باوجود اشكال در مقام ثبوت، ديگر نوبت‏به بحث در مقام اثبات نمى‏رسد.اين فرض‏ها، عبارتند از: 1- هر يك، به طور مستقل و جداگانه، داراى ولايت‏بالفعل و حق اعمال‏ولايت است. با توجه به اين كه، اختلاف نظر ميان فقها و مجتهدان، امرى‏طبيعى‏ست; و از طرفى، راى هر يك براى خود او حجت‏شرعى است. فرض‏مزبور، مستلزم اختلاف، در مسايل مربوط به رهبرى جامعه و مايه‏ى هرج ومرج مى‏شود; كه با فلسفه‏ى حكومت و رهبرى، تعارض آشكار دارد. 2- هر يك، ولايت مستقل دارد; ولى، اعمال آن، جز براى يكى از آنان،جايز نيست. اشكال اين فرض، اين است كه تعيين فردى كه اعمال ولايت‏مخصوص اوست، معيار و طريق مى‏خواهد كه يا انتخاب عمومى است، يا راى‏صاحب‏نظران (اهل حل و عقد) و يا توافق خود فقها. در همه‏ى اين صور،راى و انتخاب افراد، در تعيين والى دخالت دارد. 3- تنها يكى از آنان، به مقام ولايت و رهبرى نصب شده است، و آن اعلم‏مجتهدان است. اشكال اين فرض، اين است كه اولا: ممكن است در ميان آنان اعلم يافت‏نشود، و دو يا چند مجتهد كه از نظر علم و ضيلت‏برابرند موجود باشد;و ثانيا: تشخيص اعلم، كار دشوارى است; و غالبا، ميان اهل نظر، دراين باره اختلاف نظر وجود داشته است. در نتيجه، راهى براى شناخت والى‏و رهبر اسلامى، وجود نخواهد داشت; و جعل و نصب ولايت، لغو و بى‏ثمرخواهد بود. 4- ولايت و رهبرى، براى مجموع آنان، جعل و تشريع شده است. به گونه‏يى‏كه، مجموع آنان به منزله‏ى يك امام و رهبر است; در اين صورت، بر آنان‏لازم است، كه در مقام اعمال ولايت اتفاق نظر داشته باشند. (51) اين‏فرض، ارزش كاربردى ندارد; زيرا، توافق راى چند مجتهد در تمام مسايل‏عملا ناممكن است; و به اين جهت، در سيره‏ى عقلا و متدينين نيزسابقه ندارد. (52) از فرض‏هاى يادشده، فرض دوم درست است. يعنى: هرفقيه و مجتهدى، كه شرايط لازم براى تصدى امر حكومت و رهبرى را واجداست، از طرف خداوند به اين مقام نصب شده است; و او، حق اعمال ولايت‏دارد; مشروط به اين كه، مجتهد ديگرى به آن، اقدام نكرده باشد. زيرا،در آن صورت، ديگر موضوع باقى نيست، تا او نسبت‏به آن اعمال ولايت‏كند; مانند اين كه: بر هر مسلمانى، كه شرايط امر به معروف و نهى ازمنكر را داراست، واجب است كه نسبت‏به اين فرضيه‏ى الهى اقدام كند.حال، اگر فردى به انجام آن اقدام كرد، و موضوع برطرف شد; يعنى معروف‏مورد نظر انجام و منكر مورد نظر ترك شد، ديگر براى ديگران تكليف‏يا حقى، نسبت‏به آن باقى نخواهد ماند. و اما اين كه چگونه يكى ازآنان، به اعمال ولايت در مساله‏ى حكومت و رهبرى پيشقدم شود، راه‏هاى‏گوناگونى دارد. گاهى، به صورت طبيعى، و بدون نياز به انتخاب مردم ياخبرگان يا توافق مجتهدان انجام مى‏پذيرد همان‏گونه، كه در مورد امام‏خمينى «ره‏» چنين شد و ممكن هم هست از طريق راى خبرگان، تحقق يابدهمان‏گونه، كه در مورد رهبر كنونى انقلاب، حضرت آيت الله خامنه‏اى‏انجام گرفت و در هر حال، راى مردم يا خبرگان، يا توافق خودمجتهدان منشا مشروعيت رهبرى و حكومت فقيه نيست; بلكه، تنها شرايطمناسب براى اعمال ولايت الهى را فراهم مى‏سازد. و به عبارت ديگر،راى و انتخاب، در تحقق موضوع ولايت فقيه مؤثر است; و نه در حكم وتشريع آن. اين گونه تاثير، در مورد ولايت ائمه‏ى طاهرين و پيامبران‏الهى نيز وجود داشته است. اشكال‏كننده‏ى محترم -خود- به اين‏نكته توجه كرده، و گفته است: «مگر اين كه گفته شود نصب نيز لازم‏است، تا ولايت‏به خداوند منتهى شود و مشروعيت داشته باشد. پس، نصب‏ولايت، براى مشروعيت آن; و انتخاب، براى تعيين متصدى بالفعل ولايت وحكومت است.» ولى، بار ديگر اشكال كرده است، كه به هر حال‏انتخاب، دخالت دارد; و دخالت در رهبرى و حكومت، براى كسى كه انتخاب‏نشده است، جايز نخواهد بود. (53) از مطالب قبل، نادرستى اين اشكال،روشن است. زيرا، جواز دخالت در امر ولايت و حكومت، براى فقيه واجدشرايط، منوط به چيزى نيست. تنها شرطى كه در اين جا معتبر است،وجود موضوع براى اعمال ولايت است; و آن، در صورتى‏ست كه مجتهد واجدشرايط ديگرى، اعمال ولايت نكرده باشد. و چون، در يك جامعه، تنها يك‏حكومت لازم است; در نتيجه، پيوسته يكى از مجتهدان، امكان اعمال ولايت‏دارد; و جايز نبودن اعمال ولايت‏براى ديگران، نه به جهت تشريع نشدن‏حق ولايت‏براى اوست; بلكه به جهت وجود نداشتن موضوع، براى اعمال ولايت‏است. چنان كه، در واجبات كفايى، چنين است.

دراين جا، برخى از ادله «نظريه‏ى انتخاب‏» را ارزيابى مى‏كنيم: 1- دليل‏اول و دوم، مبتنى بر حكم عقل بر ضرورت وجود حكومت، و سيره‏ى عقلا درمورد انتخاب رهبر، و اقدام به تاسيس حكومت است. ولى، اين دو دليل،در صورتى قابل استناد است كه دليلى بر نص و نصب رهبر و حاكم دينى‏از جانب خداوند در دست نباشد.ولى، باتوجه به‏ادله‏ى عقلى و شرعى ولايت فقيه دو دليل مزبور، ناتمام است. 2- استدلال به اولويت تسلط انسان بر مال. چنان كه، در حديث آمده است:«الناس مسلطون على اموالهم‏» هرگاه به حكم عقل و شرع، انسان بر مال‏خود سلطه‏ى قانونى دارد، و تصرف ديگران در مال او بدون اذن و اجازه‏ى‏وى عدوانى و نارواست; اين قاعده، در مورد جان انسان، به طريق اولى‏جارى‏ست. و اين، در حالى‏ست كه قوانين حكومتى، دايره‏ى اختيارات انسان‏را محدود كرده، و در امور مربوط به مال و جان افراد دخالت مى‏كند.مجاز بودن چنين تصرفى، منوط به رضايت و خواست افراد جامعه است، كه‏از طريق انتخاب حاكم تحقق مى‏پذيرد. شكى نيست، كه اين قاعده، در مورد ولايت و رهبرى پيامبران و ائمه‏ى‏طاهرين ، تخصيص خورده است; و مخصص آن، چيزى جز نصوص و ادله‏ى مربوطبه نبوت و امامت نيست. بنابراين، ادله و نصوص مربوط به ولايت فقيه‏نيز مخصص آن نخواهد بود. اصولا، مفاد قاعده‏ى تسلط افراد بر جان و مال خود، اين نيست كه هرگونه‏تصرفى براى آنان مجاز است.بلكه، به حكم عقل و شرع، اين تصرفات محدود و مشروط به شرايط ويژه‏يى‏است. كليت اين قاعده، در جانب سلبى آن است، يعنى مجاز نبودن تصرف‏ديگران. و اين كه، تصرف ديگران در سرنوشت افراد، منوط به اذن خداوندو يا خود افراد است; ولى، روشن است كه اذن و اجازه‏ى افراد خودبه طور مستقل اعتبارى ندارد، بلكه بايد به اذن و مشيت الهى‏بازگردد. در اين صورت، اذن افراد به ديگران براى تصرف در شئون‏زندگى آنان ملاك مستقل نيست; ملاك بودن آن، نيازمند دليلى از عقل ياشرع است، تا ثابت‏شود كه خداوند، چنين اذن و اجازه‏يى را مشروع‏مى‏داند. و قاعده‏ى مزبور، هيچ‏گونه دلالتى، بر اين مطلب ندارد. 3- انتخاب رهبر، و تفويض امور اجتماعى به او، نوعى عقد و پيمان است‏كه ميان افراد و رهبرى برگزيده برقرار مى‏شود; و اين امرى‏ست كه سيره‏ى‏عقلاى بشر، بر آن، استقرار يافته است. و ادله‏ى لزوم وفاى به عهد وپيمان، از قبيل آيه‏ى «يا ايها وحديث «المؤمنون عند شروطهم‏» (55) شامل آن است. اشكال اين استدلال، اين است كه با توجه به مساله‏ى نبوت و امامت،سيره‏ى عقلا در مساله‏ى رهبرى تخطئه و رد شده است و با قطع نظراز ادله‏ى ولايت فقيه احتمال تخطئه‏ى آن در مورد رهبرى در عصر غيبت‏داده مى‏شود; و با وجود چنين احتمالى، نمى‏توان به آن استناد كرد. 4- آيات و رواياتى، كه بر شورايى بودن امور اجتماعى تاكيد دارند;مانند: «و امرهم شورى بينهم‏» (56) ، و «اموركم شورى و«من جاءكم... و يتولى من غير مشورة فاقتلوه‏» (58) در مورد آيه‏ى‏كريمه و حديث اول، يادآور مى‏شويم اولا: اگر چنين استدلالى تمام باشد،به مساله‏ى ولايت فقيه اختصاص ندارد; بلكه مساله‏ى خلافت و امامت رانيز شامل مى‏شود. چنان كه، برخى از علماى اهل سنت ، براى اثبات‏عقيده‏ى خود، به آن استدلال كرده‏اند; در حالى كه، قايل به نظريه‏ى‏مزبور، به اين امر ملتزم نيست. اگر گفته شود، در مورد امامت‏به دلايل‏عقلى و نقلى، استدلال مى‏كنيم; پاسخ اين است كه، در مورد ولايت فقيه‏نيز به دلايل عقلى و نقلى، استدلال مى‏شود چنان كه گذشت و ثانيا:رهبرى، در مورد امام و فقيه جامع شرايط، از سنخ رهبرى پيامبران الهى‏ست;يعنى، قلمرو آن: به امور مربوط به زندگى دنيوى و مادى اختصاص‏ندارد; بلكه، امور معنوى و دينى را هم شامل مى‏شود. چنان كه،متكلمان اعم از شيعه و اهل سنت امامت را، به «رياست كلى، درامور دين و دنياى مسلمانان‏»، تعريف كرده‏اند; و اين در حالى است، كه‏آن‏چه در سيره‏ى عقلاى بشر معهود بوده است، انتخاب رهبر و تاسيس حكومت‏در قلمرو زندگى دنيوى و مادى‏ست. اكنون مى‏گوييم، استدلال به آيه وحديث، به اين كه امر رهبرى در عصر غيبت‏به مردم سپرده شده است،از قبيل استدلال به عام، در مورد شبهه‏ى مصداقى آن است. زيرا، احتمال‏دارد كه اين مساله به سان نبوت و امامت مربوط به انتصاب الهى‏باشد، و نه انتخاب مردم. حال، اگر ادله‏ى ولايت فقيه را در نظر آوريم،نادرستى استدلال، روشن‏تر خواهد بود. (59) و در مورد حديث دوم، يادآورمى‏شويم، احتمال دارد مقصود زمامدارانى باشد، كه در اعمال ولايت‏برمردم روشى استبدادى دارند، و با مردم يا برگزيدگان آنان و صاحب‏نظران‏صالح مشورت نمى‏كنند. اين احتمال، با توجه به اين كه حديث از پيامبراكرم(ص) است، و شامل همه‏ى زمامداران پس از خود از جمله ائمه‏ى اهل‏بيت(ع) نمى‏شود، متعين است. 5- آياتى كه جامعه‏ى اسلامى را، مخاطب‏قرارداده، و تكاليفى مانند: جهاد با دشمنان اسلام، سركوبى ياغيان وطاغيان در اجتماع، امر به معروف و نهى از منكر، اجراى حدود الهى ومانند آن را متوجه آنها كرده است. از آنجا كه اجراى چنين تكاليفى،بدون تشكيل حكومت، امكان‏پذير نيست; بر افراد جامعه، واجب است، كه به‏تشكيل حكومت و انتخاب رهبر، قيام كنند. نادرستى اين استدلال، روشن‏است. زيرا، اين دليل، تنها ضرورت تشكيل حكومت را اثبات مى‏كند; اما،نحوه‏ى تشكيل و تعيين رهبر را، بيان نمى‏كند. در اين كه، مردم وظيفه‏دارند در تشكيل حكومت تلاش ورزند، شكى نيست; ولى نصوص و ادله‏ى ولايت‏پيامبر، امام معصوم و فقيه عادل، گوياى اين است كه همه‏ى اين كارهابايد با رهبرى او انجام گيرد. 6- آن‏گاه كه، مسلمانان پس از قتل عثمان به سوى امام على(ع)روى آورده، و اعلان حمايت و بيعت كردند; امام(ع)، به آنان فرمود:«اگر مرا به حال خود واگذاريد، و ديگرى را به ولايت‏برگزينيد، شايدمن نسبت‏به او از همه‏ى شما، شنواتر و اطاعت‏كننده‏تر باشم‏». (60) اگر در كلمات امام(ع) كه قبل از جمله مزبور فرموده‏اند دقت‏شود،روشن مى‏شود كه امام(ع) در پى آن است كه به آنان اتمام حجت كند، كه‏او در امر حكومت و رهبرى جز به آن‏چه خود مصلحت مى‏داند، و جز براساس دانش و بينش خود از قرآن كريم و سنت پيامبر اكرم(ص) عمل‏نخواهد كرد; و در اين راه، به خوشايند و بدآيند اين و آن، اعتنايى‏نخواهد كرد. او، تنها مجرى احكام اسلام خواهد بود، و بس! در اين‏صورت، اگر مردم آمادگى تحمل اجراى حق و عدالت را ندارند، بهتر است‏از بيعت‏با امام دست‏بشويند، و فرد ديگرى را، به رهبرى برگزينند. به‏راستى، آيا معقول است كه امام در عين اين كه خود را خليفه‏ى بر حق‏پيامبر مى‏داند، و در مساله‏ى امامت، به نص و نصب الهى معتقد است،تعيين امام را حتى در زمان خود، حق مردم بداند؟! 7- امام على(ع)،پس از آن كه مردم، تصميم جدى خود را بر بيعت‏با او اعلان كردند،به‏آنان فرمود: «اين كار، بايد در مسجد، و با رضايت مسلمانان، انجام‏گيرد». (61) از اين جا، به دست مى‏آيد كه، رضايت مردم در امر رهبرى وحكومت دخالت دارد; و امامت، ناشى از خواست و رضايت مردم است. اشكالى كه بر استدلال قبل وارد شد، بر اين استدلال نيز وارد است. دقت‏در اين سخن امام(ع)، نيز، گوياى اين مطلب است كه آن حضرت(ع) باآگاهى از عناصرى، كه بعدا علم مخالفت‏برپا خواهند كرد در پى آن‏بود، كه راه هر گونه عذر و بهانه را به روى آنان ببندد; و با بيعت‏علنى و آشكار مسلمانان، با آن حضرت، كسانى چون معاويه، مخفيانه بودن‏بيعت‏با امام را، بهانه‏ى مخالفت‏خود نسازند. از اين جا، نادرستى استدلال به كلام ديگر امام(ع)، كه بر راى مهاجرين‏و انصار در مساله‏ى امامت تاكيد كرده است نيز روشن مى‏شود.اين گونه سخنان امام(ع)، ناظر به شرايط حاكم بر جامعه‏ى اسلامى در آن‏روزگار است; و هرگز، بيانگر ضوابط كلى در مساله‏ى امامت نيست; درغير اين صورت، بايد امام(ع) را، به تناقض‏گويى نسبت داد، كه نادرستى‏آن، بر هيچ خردمندى پوشيده نيست. شگفت اين جاست، كه به اين كلام پيامبر(ص)، بر انتخابى بودن‏امامت، استدلال شده است كه خطاب به على(ع) فرمود: «ولايت‏بر امت من‏حق توست، پس اگر آنان از سر رضا و رغبت آن را پذيرفتند، به امرامامت قيام كن; ولى، اگر در اين باره اختلاف كردند; آنان را به حال‏خود واگذار». (62) اين حديث، دليلى روشن بر نظريه‏ى نصب در امر امامت‏است; و رضايت امت، به آن جهت قيد شده است كه اقدام امام(ع) به امرامامت در آن زمان بدون اتفاق و وحدت نظر مسلمانان، اختلاف را درميان آنها عميق مى‏كرد كه به هيچ وجه به صلاح اسلام و مسلمانان‏نبود.همان گونه كه، حفظ وحدت اسلامى و مصلحت مسلمانان، باعث‏شد كه‏امام على (ع) نيز در مساله‏ى امامت و حكومت دست‏به اقدام‏خشونت‏آميز نزند. 8- امام على(ع) و امام حسن(ع)، در احتجاج بامعاويه به بيعت مردم استدلال كرده‏اند. (63) اين گونه استدلال، درحقيقت، از باب جدل احسن است; كه به هيچ وجه، بيانگر ديدگاه واقعى‏استدلال‏كننده نيست. بدون شك، استدلال و احتجاج با معاويه كه به‏نظريه‏ى انتخاب در امامت معتقد بود نافذتر از اين بود، كه امام(ع)بخواهد به نصوص امامت استدلال كند; و گواه بر اين مطلب، سخنان ديگرامام(ع) است، كه بر حقانيت‏خود در مساله‏ى امامت و خلافت‏بلافصل‏پيامبر مكرم احتجاج كرده است. (64)