نظارت، در لغت به معناى مراقبت، تحت نظر و ديده بانى داشتن بر كارى است.[1] دانشمندان علوم مختلف نيز تعاريف گوناگونى از نظارت ارائه داده و گفته اند:
«نظارت نيز مانند برنامه ريزى براى اشخاص مختلف مفاهيم مختلفى دارد، لكن منظور اصلى از كليه طرح هاى نظارت يا كنترل، حصول اطمينان نسبت به مطابقت نتايج عمليات با هدفهاى مطلوب است.»[2]
هم چنين در علم مديريت «ارزيابى عملكرد كاركنان» مطرح است و منظور از آن، فرآيندى است كه با آن، كار كاركنان در زمانهاى معينى، به طور رسمى مورد بررسى و سنجش قرار مى گيرد.[3]
كنترل و نظارت بر عملكرد زيرمجموعه، امروزه يكى از اصول مديريتى به شمار مى رود كه نبود يا كم رنگ بودن آن، مديريت را دچار مشكل مى كند. هِنرى فايول «Henri Fayol» يكى از دانشمندان مديريت كلاسيك (1925 ـ 1841) عناصر اصلى علم يا فن مديريت را در پنج چيز خلاصه كرده است: تنظيم برنامه، سازمان دهى، فرمان دهى هماهنگى و كنترل و نظارت. وى معتقد است اصل منطقى اى كه اين چهار اصل را كامل مى كند، اصل كنترل و نظارت است. منظور از آن، بازديد و رسيدگى به اجراى فرامين و دستورات داده شده به اعضاى سازمانى است، تا از اين راه شيوه صحيح اجراى آنها دريافت گردد. براى وجود و استمرار فرآيند كنترل صحيح، بايد فرآيند كنترل، سيستمى سريع و دقيق باشد تا همه امور مربوط را در سريع ترين زمان رسيدگى نمايد و نارسايى ها را فوراً تشخيص دهد. سيستم بازرسى، يكى از اصول صحيح مديريت در عمليات اجرايى واحدهاى سازمانى و نيز در كيفيت انجام امور توسط افراد است.[4]
حقايقى را كه اين دانشمندان بدان دست يافته اند با نظام آفرينش هماهنگ است؛ چرا كه آفريدگار حكيم، اصل كنترل و نظارت را در مجموعه آفرينش منظور كرده و در باره انسان فرموده است:
«اِنْ كُلُّ نَفْسٍ لَمّا عَلَيْها حافِظٌ[5]؛
همانا هر كس مراقب و محافظى دارد.»
و «ما يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ اِلاّ لَدَيْهِ رَقيبٌ عَتيدٌ[6]؛
انسان هيچ سخنى را بر زبان نمى آورد، مگر اين كه همان دم، فرشته اى مراقب و آماده براى مأموريت (و ضبط آن) است.»
بنابراين، ضرورى است اين پديده ميمون، در مديريتِ رهبران الهى، جايگاه خويش را باز يابد و به طور گسترده اعمال گردد، چنان كه حضرت سليمان(ع) در حكومت بى نظير خويش، نظارت بر پرندگان را نيز مد نظر مى داشت:
«وَ تَفَقَّدَ الطَّيْرَ فَقالَ ما لِىَ لا اَرَى الهُدْهُدَ اَمْ كانَ مِنَ الغائِبينَ[7]؛
و جوياى [حال] پرندگان شد و گفت: مرا چه شده است كه هدهد را نمى بينم؟ يا شايد از غايبان است؟»
حضرت امام رضا مى فرمايد:
«كانَ رَسُولُ الله(ص) اِذا وَجَّهَ جَيْشاً فَاَمَّهُم اَميرٌ بَعَثَ مَعَهُم مِن ثِقاتِهِ مَنْ يَتَجَسَّسُ لَهُ خَبَرهُ[8]؛
سيره رسول خدا(ص) چنين بود كه هر گاه لشگرى را اعزام مى كرد و اميرى آنان را فرمان دهى مى كرد، يكى از افراد مورد اعتماد خود را نيز با آنان همراه مى كرد تا خبرها را به طور پنهانى به آن حضرت برساند.»
امير مؤمنان(ع) نيز با تدبير و سازمان دهى گسترده، همه امور خرد و كلان گستره حكومتى خويش را زير نظر مى داشت و در يك برنامه وسيع و نظارت و بررسى همه جانبه، با اشراف بر اجزاى حكومت، به اداره كشور مى پرداخت، به خصوص در باره كارگزاران حكومتى، تلاش و قاطعيت بيشترى به كار مى برد تا آنان از مدار قانون و حكم خدا خارج نشوند؛ آن گونه كه اسلام طراحى كرده به اداره مملكت بپردازند.
پرداختن به فرآيند نظارت و بازرسى حكومت علوى به گونه اى گسترده و فراگير از گنجايش يك مقاله فراتر است. ناگزير در اين زاويه ديد، تنها به دورنمايى از حقايق بى شمار حكومت علوى با ترسيم موضوعات زير بسنده مى كنيم:
انتخاب بهترين ها؛
ترسيم خطوط كلى سياست حاكم؛
هشدار و پيشگيرى؛
اعمال نظارت و واكنش مناسب.

در ديدگاه امام على(ع) فلسفه حكومت، احياى حق، انهدام باطل و رساندن انسان از خاك تا خداست. اين آرمان والا جز با حكومت صالحان تحقق نمى يابد و بديهى است كه امام بايد كارگزاران خويش را از ميان بهترين ها و نخبگان انتخاب كند تا اشتباهات و انحرافات احتمالى را به حداقل برساند. از اين رو، نخستين اقدام حكومتى امام پس از بيعت مردم، جابه جايى و عزل و نصب وسيع مديران اجرايى نظام پيشين بود. امام(ع) براى انتخاب كارگزاران در رده هاى مختلف، معيارهايى را مد نظر داشت كه از متن دين برمى خاست و مورد رضاى خدا و رهبر پاك نهاد اسلام حضرت محمد(ص) بود. امام سعى فراوان مى نمود كه افرادى را براى مسؤوليتهاى گوناگون انتخاب كند كه با معيارهاى مزبور همگون باشند. برخى از آن معيارها در عهدنامه مالك اشتر چنين بيان شده است:
1 ـ 1 ويژگى هاى عموم كارگزاران؛ اينان بايد اهل تجربه، نجابت، از خانواده هاى ريشه دار و شايسته و از پيشتازان در پذيرش اسلام باشند، چرا كه از نظر اخلاقى برتر، در آبرومندى سالم تر و داراى حرص و طمع مادى كمترى اند و به فرجام كارها هم بهتر مى انديشند.
2 ـ 1 صفات فرمان دهان نظامى؛ فرمانده نظامى بايد خيرخواه خدا، پيامبر و امام باشد؛ پاكدامن ترين و بردبارترين افراد باشد؛ دير به خشم آيد؛ عذر ديگران را بپذيرد؛ نسبت به ناتوانان، مهربان و بر توان مندان توانايى پرخاش را داشته باشد و درشتى بى جا او را برنيانگيزد، چنان كه احساس ناتوانى مانع احترامش نگردد. هم چنين از خانواده هاى شايسته و با پيشينه اى درخشان باشد و از دلاورى، سلحشورى، بخشندگى و بلندنظرى برخوردار باشد.
3 ـ 1 صفات قاضى؛ قضات نيز بايد از برترين مردم باشند؛ كسانى كه امور گوناگون و پراكنده، آنان را در تنگنا قرار ندهد؛ برخورد خصمانه طرفهاى درگير به خشمشان نياورد؛ بر لغزش خود پاى نفشارند؛ پس از شناخت حق، پذيرش آن برايشان دشوار نباشد؛ خويشتن را در معرض آزمندى قرار ندهند؛ پيش از غور و بررسى، به فهم سطحى بسنده نكنند؛ بيش از هر كسى در شبهه درنگ كنند؛ در گردآورى دلايل، پاى بفشارند؛ از مراجعات طرفهاى درگير، كمتر به وادى ناشكيبى درافتند؛ براى روشن تر شدن امور، بيش از ديگران صبورى ورزند؛ پس از روشن شدن حكم، از همه قاطع تر باشند؛ ثناخوانى ها به خودخواهى گرفتارشان نسازد و در نهايت با چرب زبانى، شاهين ترازوى شان به كژى نگرايد.
4 ـ 1 نيروهاى اطلاعاتى؛ اينان نيز بايد اهل صداقت و وفادارى باشند.
5 ـ 1 دبيران؛ اين گروه نيز بايد از شايسته ترين ها انتخاب شوند؛ جامع اخلاق نيكو باشند؛ با مسؤولِ بالاتر به مخالفت برنخيزند؛ در ارجاع نامه كارگزاران و پاسخ آنها كوتاهى نكنند؛ در تنظيم قراردادها سستى نورزند؛ در حل مسايل قراردادهاى امضاشده در نمانند و در برخورد با جريان ها، موقعيت خويش را نيك بشناسند.[9]
علاوه بر اين موارد، امام در سخنان و نامه هاى ديگر خود معيارهاى چندى براى گزينش كارگزاران بيان كرده كه بدون ترديد مورد توجه ايشان بوده و همه مديران خويش را بر اساس آنها انتخاب مى كرد. نگاهى به واليان و كارگزارانى كه از سوى امام به همكارى دعوت مى شدند، خود دليل روشنى بر حسن انتخاب ايشان است و ثابت مى كند كه حجت خدا، نخبگان و وارستگان امت را در حكومت خويش برمى گزيد؛ كارهاى كليدى را بدانان مى سپرد و هيچ گاه روابط را بر ضوابط و سازش كارى را بر قاطعيت ترجيح نمى داد، چنان كه در برابر پيشنهادهاى سازش كارانه با صلابت مى ايستاد و از معيارهاى خويش عدول نمى كرد، به عنوان مثال پس از بيعت مردم، طلحه و زبير بر اثر تحريك معاويه، نزد امير مؤمنان(ع) آمدند و از او خواستند كه ولايت برخى از مناطق را به آنان بسپارد، ولى امام(ع) در پاسخ آنان فرمودند:
«شما به سهمى كه خدا برايتان (در بيت المال) تعيين فرموده، خشنود باشيد تا من در كارهايم انديشه كنم و اين را نيز بدانيد در امانتى كه پذيرفته ام تنها كسانى را سهيم مى كنم كه به تدين و امانت دارى آنان واقف و از آنان خشنود باشم.»[10]
امام(ع)، گزينش ناصحيح را پيش درآمد ناكارآمدى دولت و در نهايت نابودى آن مى دانست و مى فرمود:
«يُسْتَدَلُّ عَلى اِدبارِ الدُّوَلِ بِاَرْبَعٍ: تَضْييعُ الاُصُولِ، و التَّمَسُّكِ بِالغُرورِ، وَ تَقْديمُ الاراذِلِ، وَ تَأخيرُ الأفاضِلِ[11]؛
چهار چيز نشانه عقب گرد دولت هاست: تباه ساختن اصول، دست يازيدن به فريب كارى، پيش انداختن ناكسان و پس زدن فاضلان.»
و نيز:
«تَوَلّى الأراذِلِ وَ الاَحْداثِ الدُّوَلَ، دَليلُ انْحِلالِها و اِدْبارِها[12]؛
دست اندازى افراد پست و نوكيسه بر حكومت ها، نشانه نابودى و عقب گرد آنهاست.»

مرحله دوم نظارت اصولى امام، ترسيم خطوط كلى سياست حاكم براى عموم مردم، به ويژه كارگزاران بود تا از چارچوب حكومت علوى منحرف نگردند. بدين منظور امير مؤمنان(ع) به طور مستمر در خطبه ها، نامه ها، بخصوص در نامه هاى حكومتى، سياست كلان حكومت خويش را تبيين مى كرد و عموم مردم و كارگزاران را از آن آگاه مى ساخت. شفافيت سياست نظام نو، سبب مى شد كه مديران و مسؤولان به طور كامل نسبت به وظايف خويش توجيه شده، خدمات خود را با طرحهاى ارائه شده از سوى حكومت مركزى هماهنگ سازند. برخى از سياستهاى ارائه شده بدين قرار است:
1 ـ 2 سياست نظامى؛ امام(ع) در نامه اى به برادرش عقيل مى نويسد:
«اما در مورد پرسش شما از رأى من در باره اين نبرد خونين (نبرد با «بسر» پسر ارطاة كه به دستور معاويه بر يمن غارت برد) بايد بگويم كه رأيم جنگ با جنگ افروزان است تا آنكه به ديدار خدا بشتابم؛ نه انبوهى مردم فراگردم بر عزتم مى افزايد و نه پراكنده شدنشان به هراسم مى افكند. هرگز مپندار كه برادرِ پدرى ات، حتى اگر تمامى مردم تنهايش گذارند، در موضع ضعف و شكست قرار گيرد يا با سستى، به زور تن دهد يا مهار خويش را به جلودار فتنه بسپارد [و] يا براى سوارى غاصبى پشت دو تا كند! نه، هرگز!»[13]
2 ـ 2 سياست جمع آورى خراج؛ امام(ع) به مأموران جمع آورى خراج دستور مى دهد كه:
«در روابط خود با مردم، انصاف را پاس بداريد و در برآوردن نيازهايشان، شكيبايى ورزيد كه شما، ملت را خزانه داران، امت را نمايندگان و رهبران را سفيران ايد. هرگز مباد! كسى را از مايحتاجش باز داريد و از رسيدن به خواستش بى بهره سازيد؛ هرگز مباد كه براى گردآورى خراج، پوشاك زمستانى يا تابستانى كسى را يا حيوان سوارى اى را كه با آن كار مى كند [و] يا برده خدمتكارش را بفروشيد؛ هرگز مباد كه احدى از مردم را براى درهمى بى ارزش تازيانه بزنيد و هرگز مباد كه به مال و خواسته احدى از مردم، از مسلمانان نمازگزار تا اقليتهاى در گرو پيمان، دست بيازيد، مگر اسب و جنگ افزارى بيابيد كه در تجاوز به مسلمانان به كار گرفته شده باشد ...».[14]
3 ـ 2 سياست مرزدارى؛ امام(ع) طى نامه اى به مرزداران مى نويسد:
«... حق است كه شما نعمت خداوند را پاس داريد؛ از من فرمان بريد؛ وظيفه خويش بدانيد كه دعوتم را بى بهانه اى پاسخ مثبت دهيد؛ در خودسازى و سامان دادن به حوزه مسؤوليت خويش كوتاهى نكنيد و در راه حق بى محابا خود را به امواج خطر بسپاريد.»[15]
4 ـ 2 بيان فلسفه حكومت؛ امام(ع) در ترسيم خطوط كلى حكومت به گونه اى سخن رانده كه گويى بى تفاوت نبودن و نظارت بر اجراى صحيح آرمانها و اهداف حكومت جزء عناصر حكومت است.
«اَما وَ الذى فَلَقَ الحَبَّةَ وَ بَرَءَ النَّسَمَة، لَوْلا حُضُور الحاضِرِ وَ قِيامُ الحُجَّةِ بِوُجُودِ النّاصِرِ وَ ما اَخَذَ اللهُ عَلى الْعُلَماءِ اَنْ لا يُقارُّوا عَلى كِظَّةِ ظالِمٍ وَ لا سَغَبِ مَظْلُومٍ، لَاَلْقَيْتُ حَبْلَها عَلى غارِبِها، وَ لَسَقَيْتُ آخِرَها بِكَأْسِ اَوَّلِها، وَ لَاَلْفَيْتُم دُنْياكُم، هذه اَزْهَد عِنْدي مِنْ عَفْطَةِ عنزٍ[16]؛
هشداريد! به آفريدگار زندگى از جوانه تا جان، سوگند، اگر چنين نبود كه حضور اين انبوهه مردم را حرمتى است، بودن ياوران كه اتمام حجتى است و خدا را با عالمان در بى تفاوت نبودن نسبت به شكم بارگى ظالمان و گرسنگى مظلومان تعهدى است، مهار اشتر خلافت را بر كوهانش فرو مى افكندم و آخرين اشتر اين كاروان را سيراب همان جام اولين مى كردم تا شما اين واقعيت را به روشنى در مى يافتيد كه دنيايتان را پشيزى هم بها نمى دهم.»
هم چنين در نامه اى كه به مردم مصر مى نويسد، علت اصرار بر خلافت و نبردهاى خونين خود و سبب فراخوانى آنان به ميدان نبرد را چنين توضيح مى دهد:
«... وَ اِنّي اِلى لِقاءِ اللهِ لَمُشْتاقٌ، وَ لِحُسْنِ ثَوابِهِ لَمُنْتَظِرٌ راجٍ، وَ لكِنَّني آسى اَنْ يَلِىَ اَمْرَ هذِهِ الْامَّةِ سُفَهاؤُها وَ فُجّارُها، فَيَتَّخِذُوا مالَ اللهِ دُوَلاً وَ عِبادَهُ خَولاً وَ الصّالِحينَ حَرْباً وَ الْفاسِقينَ حِزْباً؛ فَاِنَّ مِنْهُمُ الذَّي شَرِبَ فيكُمُ الْحَرامَ وَ جُلِدَ حَدّاً فِى الْاِسْلامِ، وَ اِنَّ مِنْهُمْ مَنْ لَمْ يُسْلِمْ حَتّى رُضِخَتْ لَهُ عَلَى الْاِسْلامِ الرَّضائِخُ، فَلَوْلا ذلِكَ ما اَكْثَرْتُ تَْأليبَكُمْ وَ تَْأنيبَكُمْ وَ جَمْعَكُمَ وَ تَحْريضَكُمْ وَ لَتَرَكْتُكُمْ اِذْ اَبَيْتُمْ وَ وَنَيْتُمْ[17]؛
همانا من به ديدار خداوند خويش مشتاقم و با اميدوارى پاداش نيك او را مى يابم، ليكن دريغم مى آيد كه سبك مغزان و هرزگان اين امت، بر آنان فرمان روايى سياسى يابند، آنگاه مال خدا را چونان ثروت شخصى خويش، دست به دست بگردانند و بندگان خداى را به بردگى گيرند و شايستگان را رو در رو و فاسقان را در كنار خود و عضوى از حزب خويش بنگارند؛ چه، در ميان اينان كسانى هستند كه در ميان شما حرام نوشيده اند و حد خورده اند و نيز كسانى كه اسلام را زمانى پذيرا شدند كه بر سر سفره اش نشستند. اگر اين نگرانى نبود، گردآوردن و برانگيختن و سرزنش و هشدارتان را چنين فراوان و به تكرار، نمى كوشيدم و چون پا پس كشيدن و سستى تان را مى ديدم، رهاتان مى كردم.»

مرحله سوم نظارت، هشدار و پيشگيرى از تخلف و انحراف واليان و كارگزاران بود؛ بدين گونه كه پيشاپيش معيارهاى ارزيابى و نظارت كارگزاران را به طور ضمنى اعلام مى نمود.
امام على(ع) با شناخت عميق از زواياى روح انسان و خواهشهاى گوناگون نفسانى، به خوبى مى دانست كه در رهگذر نفس امّاره، هزاران دام آشكار و نهان نهاده شده و هر لحظه بيم آن مى رود كه كارگزاران را به ورطه سقوط و خيانت بكشاند. بدين منظور به صورت مستمر و به مناسبتهاى گوناگون، مديران نظام را پند و اندرز مى داد و از در غلتيدن در فساد و تباهى (كه لازمه قدرت و مكنت است) برحذر مى داشت. در اين مرحله از كنترل (كه مى توان از آن به تهذيب ضمن خدمت ياد كرد) امام(ع) مى كوشيد لغزش و اشتباهات همكاران دولت خويش را به حداقل برساند و نقاط ضعف بخش اجرايى حكومت خويش را كاهش دهد. يادآورى چند نمونه كوتاه مناسب به نظر مى رسد:
1ـ3ـ امام در عهدنامه مالك اشتر ضمن موعظه هاى متعددى در باره حفظ جان مردم، عُجب و خودبينى، دوست داشتن تملّق، منّت نهادن بر مردم، شتاب ورزى نابجا، خودكامگى، خشم و غرور، ياد معاد و ... به مالك چنين گوشزد مى كند:
«تو را تكليف واجب است كه همواره حكومتهاى دادگستر پيشين، سنتهاى پرفضيلت گذشتگان، روشهاى پسنديده، آثار پيامبران و واجباتى را كه در كتاب خداست، به ياد داشته باشى و نيز عمل ما را الگو بگير، چنان كه بر تو واجب است در جهت پيروى از آنچه در اين فرمان با تو پيمان بسته ام و خود به عنوان برهانى در برابر تو بدان تكيه دارم (تا هرگاه نفس به سوى هوسهايت شتاب دهد، تو را بهانه اى نباشد) سخت بكوشى، هرچند عصمت از بدى و توفيق نيكى جز از جانب خداى متعال نباشد.»[18]
2ـ3ـ امام(ع) پس از گزينش عبدالله بن عباس به ولايت بصره، به او چنين سفارش كرد:
«در برخوردهاى روزمره و در مجالس رسمى، و نيز در مقام داورى، با مردم گشاده روى باش و زنهار از خشم كه نوعى سبك مغزى شيطانى است. اين نكته را بدان كه هر آنچه به خدايت نزديك كند، از آتش دورت مى كند و هر آنچه به آتش نزديكت كند، از خدايت دور مى كند.»[19]
3ـ3ـ در نامه اى كه به يكى از كارگزاران صدقات مى سپارد، مى نويسد:
«در اسرار سياست و جنبه هاى پنهانى كارهايش، آنجا كه گواه و نماينده اى جز خدا حضور ندارد، او را به تقواى الهى فرمان مى دهم و نيز، فرمانش مى دهم كه مبادا در ظاهر خدا را اطاعت كند و در خلوت بدان كار ديگر پردازد! كه هر آن كه پيدا و پنهان و گفتار و كردارش دوگانه نباشد، از عهده اداى امانت برآيد و در عبادت، توفيق اخلاص يابد و نيز فرمانش مى دهم كه با مردم تندخو نباشد؛ به آنها دروغ نگويد و با تكيه بر امتياز ناشى از مقام سياسى خود، مورد بى اعتنايى قرارشان ندهد، كه آنان برادران دينى اويند و يار و همكارش در به دست آوردن حقوق ...».[20]
4ـ3ـ امام(ع) در فرمان واگذارى اداره امور مصر به محمد بن ابى بكر مى نويسد:
«در برابر مردم فروتن باش و با آنان نرم خويى و انعطاف پذيرى پيشه كن. در برخورد با آنان گشاده رو باش و برابرى را، هرچند در نگاه و اشاره هاى تعارف آميز، پاس دار، تا زورمندان در ظلم تو طمع نبندند و ناتوانان از عدالتت نوميد نشوند؛ كه خداى متعال، شما انبوهه بندگانش را از كارهاى كوچك و بزرگ و پنهان و آشكارتان مورد سؤال قرار مى دهد. پس اگر عذاب كند اين شماييد كه ستمكارترين ايد و اگر ببخشايد اين خداوند است كه كريم ترين است ...».[21]
5ـ3ـ امام(ع) در آستانه پيكار صفين، به رزم آوران چنين سفارش مى كند:
«پيش از آنكه دشمن پيكار را بياغازد، شما نبرد را آغازگر مشويد، چرا كه شما ـ خداى را سپاس ـ در موضع منطقى نيرومند قرار داريد و رها كردن دشمن تا به هنگامى كه خود درگيرى را آغاز كند، دليل ديگرى است به سود شما و به زيان آنان. نكته ديگر اينكه، چون به خواست خداوند، دشمن گريزان شد، مبادا كه فراريان را بكشيد يا بر واماندگان بتازيد و يا زخميان را نابود كنيد. زنهار! كه زنان را، حتى اگر ناموستان را دشنام دادند و به فرمانده تان جسارت كردند، بيازاريد و برانگيزيد ...».[22]
6ـ3ـ هم چنين طى نامه اى به اشعث بن قيس (والى آذربايجان) مى نويسد:
«بى گمان كارى كه به تو سپرده شده است، نه لقمه اى چرب، بلكه بارِ امانتى بر گردن تو است و در پاسدارى از آن بايد سرور خويش را پاسخگو باشى. تو را نرسد كه در باره ملت، خودسرانه تصميم بگيرى يا بدون در دست داشتن سندى اطمينان بخش، به كار خطيرى اقدام كنى. بخشى از مال خداى عز و جل را در اختيار دارى كه خزانه دار آنى تا به من بسپارى، بسا كه من نيز برايت زمامدار بدى نباشم.»[23]

مرحله چهارمِ نظارت، اعمال نظارت دقيق و پيگير امام بر امور جارى مملكت، به ويژه بر عملكرد كارگزاران بود. تلاش امام(ع) در اين ميدان، بسيار گسترده و همراه با دقت، تيزبينى، قاطعيت و جدّيت بود. همواره مى كوشيد كه همه اجزاى دولت و دست اندركاران امور، بر محور حق حركت كنند و از چارچوب حكومت اسلامى خارج نشوند. اين مهم در سايه نظارتى فراگير و پيگير انجام مى شده كه به سه گونه صورت مى گرفت:

اين نوع نظارت در مركز حكومت و هر جا كه امام شخصاً حضور مى داشت، به طور طبيعى از سوى آن حضرت انجام مى گرفت و ايشان از نزديك بر حسن اجراى امور اشراف كامل مى داشت، چنانكه امام(ع) سه جنگ دوران حكومت خويش را فرماندهى كرد و به طور مستقيم بر حسن اجراى نبرد نظارت دقيق داشت. در خطبه 106 نهج البلاغه به چنين نظارتى در جريان نبرد صفين اشاره شده است.
امام(ع) براى مجموعه دولت خويش نيز، شبكه بازرسى و كنترل ايجاد كرده بود و بازرسان دولتى، شبانه روز، در سراسر ميهن اسلامى به طور آشكار به كنترل امور مى پرداختند و نتيجه بررسى هاى خود را كتبى يا حضورى به اطلاع امام(ع) مى رساندند. كارگزاران نيز به خوبى مى دانستند كه عملكرد آنان از ديد بازرسان مخفى نمى ماند و به طور مستمر به مركز گزارش مى شود. چنين كارى به تناسب موضوع، حجم و اهميت سوژه، بيشتر به شكل انفرادى و گاهى نيز به صورت گروهى انجام مى گرفت، چنان كه امام به مالك بن كعب ارحبى (والى عين التمر) طى حكمى مأموريت داد كه با مأموران تحت امر خود، منطقه وسيعى را بازرسى كند:
«اَمّا بَعْدُ، فَاسْتَخْلِفْ عَلى عَمَلِكَ، وَ اخْرُجْ في طائِفَةٍ مِنْ اَصْحابِكَ، حَتّى تَمُرَّ بِاَرْضِ كُورَةِ السَّوادِ، فَتَسْأَلُ عَنْ عُمّالي، وَ تَنْظُرَ في سيرَتِهِمْ فيما بَيْنَ دَجْلَةَ وَ الْغَريْبِ، ثُمَّ ارْجِعْ اِلىَ الْبِهْقُباذاتِ، فَتَوَلِّ مَعُونَتَها، وَ اعْمَلْ بِطاعَةِ اللهِ فيما وَلاّكَ مِنْها. وَ اعْلَمْ اَنَّ كُلَّ عَمَلِ ابْنِ آدَمَ مَحْفُوظٌ عَلَيْهِ، مَجْزِىٌّ بِهِ؛ فَاصْنَعْ خَيْراً ـ صَنَعَ اللهُ بِنا وَ بِكَ خَيْراً ـ وَ اَعْلِمْنى الصِّدْقَ فيما صَنَعتَ وَ السَّلامُ؛[24]
اما بعد، كسى را به جانشينى خويش بگمار و با گروهى از همكارانت به سوى منطقه «كورة السواد» حركت كن و عملكرد كارگزاران را، از دجله و غريب تا بهقباذات پرسش و بررسى كن و حساب و كتاب آنها را به طور دقيق به انجام رسان. در اين مأموريت كه خدا به تو سپرده، به فرمان او باش و بدان كه اعمال آدميزاد براى خودش محفوظ است و در ازاى آن پاداش مى گيرد. بنابراين، راستى و نيكى را پيشه كن ـ خدا با ما و شما به نيكى رفتار كند!! ـ و در مأموريتى كه به انجام مى رسانى، راستى و درستى ات را به ما نشان بده. والسلام.»
نوع ديگر از نظارت آشكار، حسابرسى و گرفتن گزارش كار مديران بود. اين كار نيز به طور مرتب انجام مى گرفت و امام از اين طريق بر عملكرد آنان اشراف و اطلاع داشت. اين كار به شكل عمومى و به سهولت انجام مى شد و اگر احياناً برخى از كارگزاران سهل انگارى مى كردند، با واكنش سريع امام مواجه مى شدند. نامه امام(ع) به يزيد بن قيس ارحبى، گوياى اين حقيقت است:
«اَمّا بَعْدَ، فَاِنَّكَ اَبْطَأْتَ بِحَمْلِ خَراجِكَ؛ وَ ما اَدْري مَا الذَّي حَمَلَكَ عَلى ذلِكَ، غَيْرَ اَنّي اُوصيكَ بَتَقْوى اللهِ وَ اُحَذِّرُكَ اَنْ تُحْبِطَ اَجْرَكَ وَ تُبْطِلَ جهادَكَ بَخِىانَةِ الْمُسْلَمينَ. فَاتَّقِ اللهَ، وَ تَنَزَّهْ نَفْسَكَ عَنِ الْحَرامِ، وَ لا تَجْعَلْ لي عَلَيْكَ سَبيلاً. فَلا اَجِدَ بُدّاً مِنَ الْايقاعِ بِكَ، وَ اعْزِزِ الْمُسْلِمينَ وَ لا تَظْلِمِ الْمُعاهِدينَ ...؛[25]
اما بعد، تو در ارسال اموال مالياتى كوتاهى كرده اى؛ سبب اين كار بر من پوشيده است، چاره اى نيست جز اينكه تو را به تقواى الهى سفارش كنم و از اينكه با خيانت به مسلمانان پاداشت را تباه سازى و جهاد خويش را بر باد دهى، تو را پرهيز مى دهم. بنابراين، از خدا پروا كن؛ خويشتن را از آلوده شدن به حرام منزه دار؛ راه بازخواست و نكوهش مرا بر خود ببند؛ احترام مسلمانان را نگه دار و به پناه جويان مملكت اسلامى ستم روا مدار.»
هم چنين به امام گزارش رسيد كه نعمان بن عجلان (والى بحرين) در فرستادن اموال بيت المال به مركز كوتاهى ورزيده؛ گويا قصد خيانت دارد. امام(ع) طى نامه اى به توبيخ او پرداخت:
«اَمّا بَعْدُ، فَاِنَّهُ مَنِ اسْتَهانَ بِالْاَمانَةِ وَ رَغِبَ فِى الْخِىانَةِ وَ لَمْ يُنَزَّهْ نَفْسَهُ وَ دينَهُ، اَخَلَّ بِنَفْسِهِ فِى الدُّنْىا، وَ ما يُشْفي عَلَيْهِ بَعْدُ، اَمَرُّ وَ اَبْقى وَ اَشْقى وَ اَطْوَلُ. فَخَفِ اللهَ، اِنَّكَ مِنْ عَشيرَةٍ ذاتِ صَلاحٍ، فَكُنْ عِنْدَ صالِحِ الظَّنِّ بِكَ؛[26]
اما بعد، هر كسى امانت را خوار شمارد و ميل به خيانت كند و جان و آيين خود را مهذّب نسازد، خويشتن را در سراى دنيا تباه ساخته است و آنچه را در آن سرا به دست خواهد آورد، تلخ تر، بادوام تر، سخت تر و طولانى تر است. بنابراين، از خدا بترس، تو از قبيله شايسته اى نسب مى برى. پس اين گمان نيكو را در حق خويش پاس دار.»
هم چنين امام(ع) يكى از بازرسان را براى حسابرسى به سوى يكى از واليان گسيل داشت، ولى او نسبت به فرستاده امام(ع) بى حرمتى كرد و اجازه نداد كه مأموريتش را انجام دهد. امام پس از آگاهى از اين موضوع، طى نامه شديداللحنى به او نوشت:
«اَمّا بَعْدُ، فَاِنَّكَ شَتَمْتَ رَسُولي وَ زَجَرْتَهُ، وَ بَلَغَني اَنَّكَ تُبَخِّرُ وَ تُكْثِرُ مِنَ اْلاَدْهانِ وَ اَلْوانِ الطَّعامِ، وَ تَتَكَلَّمُ عَلَى الْمِنْبَرِ بِكَلامِ الصِّدّيقينَ وَ تَفْعَلُ اِذا نَزَلْتَ اَفْعالَ الْمُحِلّينَ؛ فَاِنْ يَكُنْ ذلِكَ كَذلِكَ، فَنَفْسَكَ ضَرَرْتَ وَ اَدَبي تَعَرَّضْتَ ... . كَيْفَ تَرْجُو ـ وَ اَنْتَ مُتَهَوِعٌ فىِ النَّعيم، جَمَعْتَه مِنَ الْاَرْمَلَةِ وَ الْيَتيمِ ـ اَنْ يُوجِبَ اللهُ لَكَ اَجْرَ الصّالِحينَ، بَلْ ما عَلَيْكَ ثَكَلَتْكَ اُمُّكَ لَوْ صُمْتَ ِللهِ اَىّاماً وَ تَصَدَّقْتَ بِطائِفَةٍ مِنْ طَعامِكَ؛ فَاِنَّها سيرَةُ الْاَنْبِىاءِ وَ اَدَبُ الصّالحِينَ، اَصْلِحْ نَفْسَكَ وَ تُبْ مِنْ ذَنْبِكَ وَ اَدِّ حَقَّ اللهِ عَلَيْكَ. وَالسَّلامُ؛[27]
اما بعد، تو به فرستاده من دشنام داده اى و او را رنجانده اى. از اين گذشته، به من خبر رسيده كه تو خود را با انواع عطرها و روغنهاى فراوان بخور مى دهى و غذاهاى رنگارنگ مى خورى؛ بر فراز منبر كه مى شوى، چونان راستان سخن مى رانى و چون فرود مى آيى، كار اباحى گران مى كنى! اگر تو چنان باشى كه گزارش داده اند، خويشتن را باخته اى و به دأب و روش من خدشه وارد كرده اى ... تو ـ هنگامى كه در نعمتهاى گردآمده از اشك و آه بيوه زن و يتيم غوطه ورى ـ چگونه اميد دارى كه خداوند پاداش شايستگان عطايت كند؟ تو را چه مى شد ـ مادرت به عزايت بنشيند! ـ اگر چند صباحى به خاطر خدا روزه مى گرفتى و اندكى از غذايت را به مستمندان صدقه مى دادى؟ كه چنين كارى سيره پيامبران و سنت صالحان است. خويشتن را اصلاح كن و از گناهت باز گرد و حق خداوند بر خود را ادا نما.»

امام(ع) به نظارت پنهانى نيز سخت معتقد بود و آن را براى اصلاح امور بسيار كارساز مى دانست؛ زيرا كارگزاران اگر مى توانستند از ديد بازرسان آشكار مخفى شوند يا با ظاهرسازى آنان را بفريبند و يا احياناً با آنان از در آشتى و سازش در آيند و به لطايف الحيل ايشان را از گزارشهاى صحيحى كه به زيان آنان است باز دارند، از بازرسى و گزارش بازرسان پنهان بيمناك اند و يا اين بازرسان از چنين آسيبهايى در امانند. اينان با بازرسى و نظارت پنهان، بيم و هراس مديرانى را كه قصد تخلف و خيانت دارند، افزون مى كنند و اين خود عامل افزايش ضريب كارى و امنيتى مسؤولان مى شود. چنين نظارتى با استخدام، آموزش و به كارگيرى نيروهاى مخصوص امكان پذير است. اين نيروها بيشتر زير نظر بالاترين مقام يا عالى ترين مرجع تصميم گيرنده عمل مى كنند.
امير مؤمنان ـ صلوات الله عليه ـ چنين نظارتى را براى سلامت دولت و كارگزاران ضرورى مى دانست و بدين منظور به واليان خويش نيز دستور مى داد چنين نيروهايى را در محدوده حكم رانى خويش به كار گيرند ؛ مثلاً براى مالك اشتر مى نويسد:
«ثُمَّ تَفَقَّدْ اَعْمالَهُمْ، وَابْعَثِ العُيُونَ مِنْ اَهلِ الصِّدْقِ وَ الوَفاءِ عَلَيْهِم. فَاِنَّ تَعاهُدَكَ فِى السِّرِّ لِاُمُورِهِم، حَدْوَةٌ لَهُم عَلَى اسْتِعْمالِ الاَمانَةِ وَ الرِّفْقِ بِالرَّعِيَّةِ وَ تَحَفَّظْ مِنَ الْاَعْوانِ. فَاِنْ اَحَدٌ مِنْهُمْ بَسَطَ يَدَهُ اِلى خِىانَةٍ، اجْتَمَعَتْ بَها عَلَيْهِ عِنْدَكَ اَخْبارُ عُيُونِكَ، اكتَفَيْتَ بِذلِكَ شاهِداً؛ فَبَسَطْتَ عَلَيْهِ العُقُوبَةَ في بَدَنِهِ، وَ اَخَذْتَهُ بِما اَصابَ مِنْ عَمَلِهِ، ثُمَّ نَصَبْتَهُ بِمَقامِ المَذَلَّةِ، وَ وَسَمْتَهُ بِالْخِىانَةِ و قلَّدتَه عارَ التُّهمَةِ[28]؛
سپس چگونگى كاركرد كارگزاران خود را جويا شو و از ياران راست كردار و وفادار، ميانشان بگمار، كه بازرسى ناپيداى تو، به رعايت امانت و مداراى با مردم ناگزيرشان مى كند. پس، اگر تنى از ايشان به خيانت دست يازيد و گزارش بازرسانت، از راههاى گوناگون چنين خبرى را تأييد كرد، بى نياز از گواهى گواهان، به تنبيه اش دست بگشا و به ميزان كردار نادرستش، بازخواستش كن، سپس در جايگاه خوارى بنشانش؛ داغ خيانت بر او بگذار و قلاده ننگ و بدنامى به گردنش بياويز.»
در فراز يادشده، علاوه بر ضرورت اصل سازمان نظارت و بازرسى، بخشى از برنامه درون سازمانى آن نيز تشريح شده است. نظير تأثير شگرف آن بر عملكرد مديران. همچنين از سخن بالا و سخنان ديگر امام(ع) برمى آيد كه شبكه اطلاعاتى پنهان در حكومت علوى به طور فعال عمل مى كرده و امام(ع) در كمترين زمان لازم، همه اطلاعات مفيد را به دست مى آورد. نمونه هايى از آن آورده مى شود:
امام(ع) به قُثم بن عباس (والى مكه) مى نويسد:
«اَمَّا بَعْدُ فَاِنَّ عَيْني بِالْمَغرِبِ كَتَبَ اِلَىَّ، يُعْلِمُني اَنَّهُ وُجِّهَ اِلَى الْمَوْسِمِ اُناسٌ مِنْ اَهْلِ الشّامِ؛ العُمْىِ الْقُلُوبِ، الصُّمِّ الاسْماعِ، الكُمْهِ الاَبْصارِ ... . فَاَقِمْ عَلى ما فِى يَدَيْكَ قِىامَ الْحازِمِ الصَّليبِ، و النّاصِحِ اللَّبيبِ، التّابِعِ لِسُلْطانِهِ، الْمُطيعِ لِاِمامِهِ وَ اِيَّاكَ وَ ما يُعْتَذَرُ مِنْهُ، وَ لا تَكُن عِنْدَ النَّعماءِ بَطِراً وَ لا عِنْدَ البَأْساءِ فَشِلاً[29]؛
اما بعد، چشم من در مغرب مرا در جريان اين واقعيت قرار داده كه كسانى از مردم شام براى موسم حج به مكه گسيل شده اند؛ گروهى با دلهاى كور، گوشهاى كر و چشمانى فرو بسته ... . پس با آنچه در دست تو است، چونان مسؤولى پا بر جا، استوار، خيرخواه و خردمند كه پيرو قدرت مافوق و فرمان بردار امام خويش است، پايدارى كن و زنهار! از دست يازيدن به آنچه در پى آن پوزش خواهند و در نهايت به هنگام كام روايى و نعمت مغرور مشو و در هنگامه رنج و سختى، به سستى و وارفتگى تن مسپار.»
معاويه اين تعداد از شاميان را به مكه فرستاد تا از اجتماع انبوه حج سوء استفاده كنند و تبليغاتى را به زيان امير مؤمنان(ع) و به سود معاويه راه بيندازند.[30]
عبدالرحمان مسيب فزارى، نيروى اطلاعاتى امام در شام بود كه پس از شهادت محمد بن ابى بكر به دست نيروهاى معاويه، بلافاصله خود را به مركز رساند و امام را از نزديك در جريان حوادث قرار داد.[31]
هم چنين امام طى نامه اى به سهل بن حنيف (والى مدينه) مى نويسد:
«اَمَّا بَعْدُ فَقَدْ بَلَغَني اَنَّ رِجالاً مِنْ اَهْلِ الْمَدينَةِ خَرَجُوا اِلى مُعاوِيَةَ فَمَنْ اَدْرَكْتَهُ فَامْنَعْهُ وَ مَنْ فاتَكَ فَلا تَأْسَ عَلَيْهِ ...[32]؛
اما بعد، به من خبر رسيده كه تعدادى از اهالى مدينه قصد پيوستن به معاويه را دارند؛ بر هر يك از آنان كه دست يافتى از رفتن بازشان دار و بر آنان كه گريخته اند، غمگين مباش.»
محمد قرشى نقل كرده كه امام(ع) روزى ابوالاسود دؤلى را به قضاوت منصوب كرد، ولى در همان ساعات نخستين نيم روز، وى را بر كنار نمود. او به حضور امام(ع) شتافت و گفت: به خدا سوگند من خيانت نكرده ام و فريب نخورده ام، به چه دليل مرا بر كنار كردى؟ امام در پاسخ فرمود: به من خبر دادند كه تو هنگام داورى، بلندتر از دادخواهان سخن مى گويى![33]
نمونه هاى يادشده، نظارت امام(ع) بر امور حكومت از طريق نيروهاى ويژه اش و تصميم گيرى و اقدام به موقع ايشان را نشان مى دهد. نكته جالب ديگرى كه در سيستم نظارتى امام(ع) به چشم مى خورد، استفاده از پوشش امنيتى است؛ يعنى افرادى با پست سازمانى آشكار به خدمت مشغول بودند و در نهان، اخبار و اطلاعات لازم را به مركز گزارش مى دادند. ابوالاسود دؤلى مدتى به عنوان جانشين ابن عباس (والى بصره) در بصره حضور داشت و امام(ع) را در جريان كارهاى ابن عباس قرار مى داد. امام(ع) در يك نامه اى در پاسخ وى، ضمن قدردانى از زحماتش، يادآورى كرد كه گزارشهايش به طور محرمانه محفوظ خواهد ماند و ابن عباس از مكاتبات او باخبر نخواهد شد.[34]
هم چنين شخصى به نام ابوالكنود مى گويد: من از همكاران ابن عباس بودم. پس از آنكه وى بيت المال بصره را تصاحب كرد، به محضر امام(ع) شتافتم و او را از اين جريان باخبر ساختم.[35]

علاوه بر بازرسى هاى دقيق و نظام يافته كه توسط نيروهاى رسمى حكومت انجام مى گرفت، امام(ع) از كانالهاى متعدد ديگرى نيز از عملكرد كارگزاران خويش آگاه مى شد. مهمترين آنها ارتباطات قوى مردمى بود. مردم اگر از مسؤولان منطقه اى ناراضى بودند يا مشكلات خاصى برايشان بروز مى كرد كه به دست آنان گشوده نمى شد، به طور مستقيم، حضورى يا مكاتبه اى، با امام(ع) تماس مى گرفتند و از او مدد مى جستند. امام(ع) نيز براى افكار عمومى و خواست به حق مردم، ارزش مى نهاد و به آن ترتيب اثر مى داد. در اينجا به چند نمونه اشاره مى كنيم.
ـ ابن عباس در بصره، نسبت به قبيله بنى تميم بى مهرى مى كرد و گاه آنان را مورد توبيخ قرار مى داد و يا زيان مى رساند. علت چنين كارى، حمايت و طرف دارى اين قبيله از عايشه و طلحه و زبير در جنگ جمل بود. برخى از شيعيان اين قبيله از رفتار ابن عباس به ستوه آمده بودند. از ميان آنان، جارية بن قدامه نامه اى به امام نوشت و از ابن عباس شكايت كرد. امام(ع) به محض دريافت نامه وى به ابن عباس نوشت:
«به من خبر رسيده كه تو نسبت به بنى تميم، تكبر مى ورزى و چونان پلنگ درشتى مى كنى، با اينكه بنى تميم قبيله اى است كه هر گاه ستاره اى از آنان به افول نشسته، ستاره ديگرى به جايش طلوع كرده است و اينان ـ چه در جاهليت و چه در زمان اسلام ـ خشم و دشمنى ديگران را برنتافته اند. علاوه بر اين، ما با آنان هم خونى و خويشاوندى نزديك داريم كه اگر صله رحم انجام دهيم، پاداش خواهيم گرفت و اگر بدرفتارى كنيم، كيفر خواهيم ديد. پس اى ابوالعباس! ـ خدا رحمتت كند ـ قدرى نرمى پيشه كن، چرا كه من نيز در آنچه از نيك و بد بر دست و زبان تو مى رود، سهيم هستم. بنابراين، خوش گمانى مرا نسبت به خود پاس دار و كارى نكن كه نظر من نسبت به تو برگردد.»[36]
دو نكته جالب در اين نامه، پراهميت است: يكى ديدگاه امام نسبت به عملكرد مردمى كارگزاران خويش است كه هماره اميد دارد آنان نسبت به مردم بهترين رفتار را داشته باشند و به گونه اى عمل كنند كه ملت به طور پيوسته از دستگاه حكومت خشنود باشند و آن را حامى خود و برآورنده آرمانهايش بدانند.
نكته ديگر، احساس مسؤوليت امام نسبت به كارنامه مديران حكومت است؛ يعنى، خود را در ريز و درشت كارهاى آنان سهيم مى داند و مستحضر است كه مردم نيك و بد اعمال كارگزاران را به حساب رهبرى نظام مى گذارند، چرا كه آنان يا دستورات رهبرى را اجرا مى كنند كه در اين صورت به عنوان اجراكننده عمل كرده اند و علاوه بر نقش خود آنان، نقش رهبرى نيز به روشنى و مثبت جلوه مى يابد و اگر بدون اطلاع رهبر اقدام كنند، عملكرد منفى آنان به طور مستقيم حكومت مركزى را زير سؤال مى برد و زيانهاى جبران ناپذيرى متوجه آن مى كند. بدين منظور، امام(ع) به كارگزاران خويش تأكيد مى كند كه اخلاق مردمى داشته باشند، همواره در ميان آنان باشند تا از نزديك بر خواسته هاى آنان وقوف يابند و هرگز از جامعه فاصله نگيرند:
«... فَلا تُطَوِلَنَّ احْتِجابَكَ عَن رَعيَّتِكَ، فَاِنَّ احْتِجابَ الولاةِ عَنِ الرَّعيَّةِ شُعْبَةٌ مِنَ الضّيقِ و قِلَّةُ عِلْمٍ بِالامُورِ، وَ الاِحْتِجابُ مِنْهُم يَقْطَعُ عَنْهُم عِلْمَ ما احْتَجَبُوا دوُنَهُ فَيَصْغُرُ عِنْدَهُمُ الكَبيرُ وَ يَعْظُمُ الصَّغيرُ وَ يَقْبَحُ الحَسَنُ وَ يَحْسُنُ القَبيحُ وَ يُشابُ الحقُّ بِالباطِلِ، وَ اِنَّما الوالي بَشَرٌ لا يَعْرِفُ ما تَوارى عَنْهُ النّاسُ بِهِ مِنَ الامُورِ ...[37]؛
مباد كه دور از چشم مردم، ديرى در سراپرده سياست بمانى، كه غيبت زمام داران از ملت، منشأ كم آگاهى از جريانهاى كشور باشد و غيبت از مردم پيوندشان را با آنچه پس پرده است، مى گسلد و در نتيجه مسايل بزرگ در چشمشان كوچك و مسايل كوچك، بزرگ مى نمايد، زيبايى ها، زشت و زشتى ها، زيبا جلوه مى كند و حق و باطل در هم مى آميزد. واقعيت، جز اين نيست كه زمام دار، آدمى بيش نباشد و جريانهايى را كه ديگران از او پوشيده مى دارند، نمى تواند دريابد و به درستى بشناسد.»
ـ هم چنين امام(ع) طى نامه اى به قيس بن سعد (والى آذربايجان) مى نويسد:
«... عبدالله بن شبيل احمسى از من درخواست كرده به تو سفارش كنم با او به نيكى برخورد كنى. من او را مردى آرام و افتاده ديدم. تو نيز رفتارت را نرم كن و درب خانه ات را به روى مردم بگشا و به حق اعتماد كن ...».[38]
جالب اين است كه امام(ع) حتى به شكايات و اطلاعاتى كه از سوى نامسلمانان دريافت مى كرد نيز، ترتيب اثر مى داد و آنان را از حقوق اجتماعى، پا به پاى مسلمانان بهره مند مى ساخت. در نامه زير كه امام(ع) به عمر بن ابى سلمه ارحبى (والى بحرين) نوشته، مطلب بالا به وضوح به دست مى آيد:
«كدخدايان منطقه تحت مسؤوليت تو از درشتى، سخت گيرى، تحقير و بى اعتنايى تو به من شكايت كرده اند. من در باره اين جماعت بررسى كردم و به اين نتيجه رسيدم كه آنان (به سبب اينكه مشرك اند) صلاحيت ندارند كه به دستگاه خلافت نزديك شوند و روا نيست كه به كلى مطرود و از حقوقشان محروم شوند، چرا كه با آنها عهد و پيمان بسته ايم. بنابراين، در برخورد با آنان در جامه اى ظاهر شو كه تارش از ملايمت و پودش از قاطعيت باشد. سختى و مهربانى را برايشان در هم آميز و به گونه اى با آنان رفتار كن كه نه از تو دور شوند و نه خيلى نزديك و خودمانى گردند.»[39]
هم چنين در نامه اى كه به قرظة بن كعب انصارى مى نويسد، از او مى خواهد كه به شكايت برخى از ذميان در مورد نهر آب آنان رسيدگى كند:
«برخى از مردان اهل ذمه ناحيه ولايت تو از نهرى سخن مى گويند كه در زمينهايشان جارى بوده، ولى اكنون فرو ريخته و آب آن مسدود گشته است و چنان كه گفته شده، اين نهر سبب آبادانى ناحيه بوده است. پس تو با آنها وارد مذاكره شو و به احيا و آبادى نهر اقدام كن. به جانم سوگند! ايشان اگر به آبادانى بپردازند بهتر از آن است كه از اين مملكت كوچ كنند، گرچه از عهده كارها چنان كه شايد و بايد برنيايند.»[40]
خلاصه، مى توان گفت يكى از علتهاى اصرار امام(ع) بر اين نكته كه كارگزاران، زندگى عادى و همسان با مردم داشته باشند و با گماشتن محافظ و دربان از مردم فاصله نگيرند، اين بوده است كه از سويى، مردم به راحتى با كارگزاران حكومت تماس بگيرند؛ پيشنهادهاى اصلاحى را ارائه دهند و مشكلات خود را به آسانى با آنان در ميان گذارند و از سوى ديگر، عملكرد مسؤولان در منظر افكار عمومى قرار گيرد و مردم (كه ركن اساسى حكومت اسلامى هستند) از نزديك با رفتار، منش و تعهد مديران جامعه آشنا شوند. از اين رو، امام(ع) به مسؤولان مملكتى تأكيد مى كرد:
«... وَ لا يَكُنْ لَكَ اِلَى النّاسِ سَفيرٌ اِلاّ لِسانُكَ، وَ لا حاجِبٌ اِلاّ وَجْهَكَ، وَ لا تَحْجُبَنَّ ذا حاجَةٍ عَنْ لِقائِكَ بِها، فَاِنَّها اِنْ ذيدَتْ عَنْ اَبْوابِكَ في اَوَّلِ وِرْدِها، لَمْ تُحْمَدْ فيما بَعْدُ عَلى قَضائِها[41]؛
نبايد ميان تو و مردم، نماينده اى جز زبانت و دربانى جز چهره ات باشد؛ به هيچ روى هيچ نيازمندى را از ديدار خود محروم مكن كه نيازها اگر در فرصت هاى نخستين بر تو عرضه نشود، برآورده ساختن بعدى آنها برايت ستايش انگيز نباشد.»

بازرسى و نظارت صادقانه و دقيق، به مسؤولين ذى ربط امكان مى دهد كه نقاط ضعف و قوت نيروها و دستگاههاى گوناگون نظام را به نيكى شناسايى كنند و با اقدامات مناسب در كاهش ضعفها و افزايش جنبه هاى مثبت بكوشند. بدين ترتيب، نظارت و بازرسى نقش مهمى در انتخاب مديران و طراحى برنامه هاى آينده ايفا مى كند، چنان كه فرصت تجديد نظر را نيز در اختيار مسؤولين قرار مى دهد كه احياناً در انجام وظيفه، گرفتار عمل زدگى و يا خطا و اشتباه شده اند و اينك در صدد برآمده اند كاستى هاى خود را جبران كنند. همه اين آثار و نتايج هنگامى حاصل مى شود كه مرجع دريافت كننده گزارشها و اطلاعات، بدانها ترتيب اثر بدهد و به موقع وارد عمل بشود.
آنچه از تاريخ حكومت پنج ساله امير مؤمنان(ع) به دست مى آيد، گوياى آن است كه امام متقيان على(ع) از معدود رهبرانى است كه با دريافت گزارشها و اطلاعات، با جديت و سرعت به تحليل آنها مى پرداخت و پس از اطمينان از صحت و سقم قضايا، بى درنگ نتيجه گيرى مى كرد و اقدام مى نمود. آن حضرت، هم در به ثمر رساندن نتايج بازرسىِ رسمى از سوى حكومت تلاش مى كرد ـ چنان كه در عهدنامه مالك اشتر فرمودند: گزارش نيروهاى كنترل و بازرسى (كه مورد اعتماد و دقيق هستند) ملاك عمل قرار گيرد ـ و هم به اخبار و اطلاعات مردمى ترتيب اثر مى داد و آنهايى را كه حق مى يافت، به سرعت پيگيرى مى كرد. صرف نظر از دخالت دادن نتايج بررسيها و اطلاعات در برنامه هاى آينده و انتخاب مديران براى مسؤوليتهاى جديد، تصميماتى كه امام(ع) پس از تحليل گزارشها و بررسيهاى دريافتى اتخاذ مى كرد، به دو نوع قابل تقسيم است:
1ـ5ـ تمجيد، تشويق و تجليل از كارگزاران صادق و خدمت گزار؛ چنين برخوردى به مناسبتهاى گوناگون و در باره مديران متعددى انجام گرفته است كه به پاره اى از آنها اشاره مى شود:
ـ عمر بن ابى سلمه مخزومى، مدتى والى بحرين بود كه در مدت مسؤوليت خود، كارنامه درخشانى بر جاى نهاد. از نامه امام(ع) به وى به دست مى آيد كه به فنون جنگى آشنا و مرد دلاورى بود. وقتى كه امام(ع) تصميم به اعلام جنگ صفين گرفت، نعمان بن عجلان را به جاى او گمارد و او را براى شركت در جنگ فرا خواند. به همين مناسبت در نامه اى به او مى نويسد:
«من تو را بدون هيچ گونه بدى و اشتباهى از حكومت بحرين بركنار كردم و نعمان بن عجلان را به جاى تو منصوب نمودم. تو به راستى نيكو حكم راندى و امانت را ادا نمودى. بنابراين، بدون هيچ شائبه، سرزنش، گناه و اتهامى به سوى ما حركت كن. زيرا من تصميم گرفتم به جنگ ستمگران شام روم و دوست دارم كه تو نيز در ركاب من باشى تا در جهاد خدايى و برپايى خيمه دين ـ به خواست خدا ـ ياور ما باشى.»[42]
شبيه اين نامه را امام(ع) به مخنف بن سليم (والى اصفهان و همدان) مى نويسد و او را به صفين فرا مى خواند.[43]
ـ هم چنين امام(ع) به سعد بن مسعود ثقفى (والى مدائن) نامه اى نوشته و از او چنين قدردانى كرده است:
«تو اموال خراج را به نيكى و به موقع ادا كرده اى. از پروردگارت اطاعت نموده اى و امامت را خشنود ساخته اى. كارى كه تو كرده اى، از افراد نيكوكار و باتقوا و نجيب برمى آيد. خدا گناهانت را بيامرزد، تلاشت را بپذيرد و فرجامت را نيكو گرداند!»[44]
ـ امام(ع) بنا بر مصالحى، محمد بن ابى بكر را از ولايت مصر بركنار كرد و مالك اشتر را جايگزين وى ساخت. اين اقدام سبب رنجش محمد شد. امام(ع) پس از آگاه شدن از رنجيدن محمد به او چنين نگاشت:
«به من گزارش رسيد كه در رابطه با گماردن اشتر به جاى ات آزرده شده اى. مطمئن باش كه اين جا به جايى نه به دليل كُند كار كردن تو بوده است و نه براى واداشتنت به تلاش بيشتر. اگر آنچه را كه در اختيارت بود از تو بازستاندم، ولايت جايى را به تو سپردم كه سنگينى اش كمتر و در عين حال برايت خوشايندتر خواهد بود.»[45]
ـ امام(ع) پس از شهادت محمد بن ابى بكر و مالك اشتر به شدت متأثر شده، طى سخنان جان سوزى از دو سردار سرافراز خويش قدردانى كرد. در باره محمد ناراحتى خويش را پنهان نمى كند و در نامه اى به عبدالله بن عباس، آورده است:
«متأسفانه مصر (به دست عمال معاويه) سقوط كرد و محمد بن ابى بكر به شهادت رسيد، من اين مصيبت را به حساب خداوند بزرگ مى گذارم ...»[46]
هم چنين پس از دريافت خبر شهادت مالك فرمود:
«مالِكٌ، وَ ما مالِكٌ؟ وَ اللهِ لَوْ كانَ جَبَلاً لَكانَ فِنْداً، وَ لَوْ كانَ حَجَراً لَكانَ صَلْداً، لا يَرْتَقيهِ الْحافِرُ وَ لا يوُفي عَلَيْهِ الطّائِرُ[47]؛
مالك! مالك چه بود؟! اگر او كوه بود، كوهى جدا از كوههاى ديگر بود و اگر سنگ، سنگى خارا بود كه ستوران را سم مى شكست و پرندگان را ياراى پرواز به ستيغ آن نبود.»
بايد گفت: در وادى تقدير و سپاس از نيكان، امينان و خدمت گزاران صادق و باوفا، عملكرد هيچ يك از كارگزاران از منظر امام(ع) پوشيده نمى ماند و به دليل همين نظارت و آگاهى كامل، آنان را تشويق مى كرد و كاركرد نيكويشان را مى ستود، چنان كه در عهدنامه مالك، بر عامل تشويق تأكيد نموده و پيشاپيش يكى از معيارهاى نظارت را چنين بيان داشته است:
«وَ لا يَكُونَنَّ الْمُحْسِنُ وَ الْمُسي ءُ عِنْدَكَ بِمَنْزِلَةٍ سَواءٍ، فَاِنَّ في ذلِكَ تَزْهيداً لِاَهْلِ الْاِحْسانِ فِى الْاِحْسانِ، وَ تَدْريباً لِاَهْلِ الْاِساءَ ةِ عَلَى الْاِساءَ ةِ، وَ اَلْزِم كُلّاً مِنْهُمْ ما اَلْزَمَ نَفْسَهَ[48]؛
هرگز مباد كه نيكوكار و بدكار در كنارت جايگاهى يكسان داشته باشند، كه اين مايه سرخوردگى نيكان از نيكى و خو گرفتن بدان به بدى گردد. هر كسى را به همان جايگاهى بنشان كه خود برمى گزيند.»
2ـ5ـ تنبيه، توبيخ و قاطعيت در برابر متخلفان؛ همان گونه كه در سفارش بالا ياد شده، سياست امام(ع) برخورد قاطع، توبيخ و جريمه متخلفانى بود كه تخلف آنان در بازرسى و گزارشهاى رسيده، محرز مى شد. امير مؤمنان على(ع)، همان طور كه رسول اكرم(ص) در باره اش فرموده است: در اجراى حكم خدا در باره هر شخصيتى سخت گير و قاطع بود و هيچ گونه مسامحه و سازشى را برنمى تافت. آنچه در اينجا بدان مى پردازيم، نمونه هايى از واكنش سريع و قاطعانه امام(ع) در برابر تخلفات كارگزاران است. اين واكنشها، گاه در قالب پند و اندرز، گاه به شكل توبيخ و تهديد و گاهى عزل كارگزاران را در پى مى داشت. البته به ندرت، پس از استرداد اموال، تبه كاران را تعقيب و روانه زندان يا تازيانه نصيبشان مى كرد:
ـ قعقاع بن شور؛ مدت كمى از سوى امير مؤمنان(ع) والى «كسكر» ـ يكى از شهرهاى مسيحى نشين عراق ـ[49] بود. عملكرد او از سوى امام(ع) به شدت مورد انتقاد قرار گرفت، مثلاً با زنى ازدواج كرد كه مهريه اش به يكصد هزار درهم رسيد ـ چنين مبلغى در آن زمان، بسيار گزاف و از كارگزار حكومت علوى بسيار شگفت آور بود ـ . قعقاع پس از آن كه فهميد امام(ع) در جريان كارهاى خلاف او قرار گرفته و به زودى مورد بازخواست و محاكمه قرار مى گيرد، حوزه ولايت خويش را رها كرده، به شام نزد معاويه گريخت.[50]
ـ منذر بن جارود عبدى (والى اصطخر)؛ او نيز از قدرت و ثروت حكومتى مغرور شده، به جاى خدمت به مردم، به خوش گذرانى و تفريح مى پرداخت. امام(ع) پس از آگاهى از عملكرد نابخردانه او، طى نامه اى مرقوم داشت؛
«اَما بَعْدُ، فَاِنَّ صَلاحَ اَبيكَ غَرَّني مِنْكَ، فَاِذاً اَنْتَ لا تَدَعُ انْقِىاداً لِهَواكَ اَزْرى ذلِكَ بِكَ. بَلَغَني اَنَّكَ تَدَعُ عَمَلَكَ كَثيراً وَ تَخْرُجُ لاهِياً، مُتنزِّهاً تَطْلُبُ الصَّيْدَ، وَ تَلْعَبُ بِالْكِلابِ. وَ اُقْسِمُ! لَئِنْ كانَ هذا حَقٌّ لَنُثيبِنَّكِ عَلى فِعْلِكَ، وَ جاهِلُ اَهْلِكَ خَيْرٌ مِنْكَ، فَاَقْبِلْ اِلَىَّ حينَ تَنْظُرُ في كِتابي، وَ السَّلامُ؛[51]
اما بعد، شايستگى پدرت، مرا در باره تو به اشتباه انداخت و حال آن كه تو فرمان بر هواى نفست هستى و چنين كارى تو را خوار ساخته است. به من خبر رسيده كه تو بيشتر وقت ها مسؤوليت را رها كرده، به تفريح و گردش مى روى؛ به شكار مى پردازى و با سگها بازى مى كنى. به خدا سوگند! اگر چنين گزارشهايى حقيقت داشته باشد، تو را به خاطر اين خلافها سخت مجازات خواهم كرد؛ در آن وقت، ابله ترين فرد خانواده ات بر تو ترجيح خواهد داشت! [براى روشن شدن وضعيت ات] به محض اينكه نامه مرا رؤيت كردى، به سوى من بشتاب. والسلام.»
ـ سوده همدانى؛ زنى شجاع و متدين بود كه در جريان جنگ صفين به نفع امير مؤمنان(ع) و به زيان معاويه تبليغ مى كرد و با اشعار حماسى خود سربازان امام(ع) را به جنگ تشويق مى كرد. در زمان خلافت معاويه، روزى به شام رفت و از والى منطقه خود به معاويه شكايت برد. پس از گفت و گويى كه ميان او و معاويه رخ داد، از امير مؤمنان(ع) بسيار تمجيد كرد و اظهار داشت: روزى براى شكايت از مردى (كه براى جمع آورى صدقات و زكات به منطقه ما آمده بود) خدمت امام على رسيدم و او مشغول نماز (مستحبى) بود، تا مرا مشاهده كرد، نمازش را به پايان برد و با لطف و مهربانى پرسيد: آيا حاجتى دارى؟ من حاجتم را بازگفتم. امام با شنيدن سخنان من گريست و گفت: خدايا تو بر من و اينان گواهى و نيك مى دانى كه ايشان را براى ستم كردن به بندگانت مأمور نكرده ام. سپس قطعه پوستى از جيب خود در آورد و مرقوم داشت:
«بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحيم. قَدْ جاءَ تْكُمْ بَيِّنَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ. «فَاَوْفُوا الْكَيْلَ وَ الْميزانَ وَ لا تَبْخِسُوا النّاسَ اَشْىاءَ هُمْ وَ لا تُفْسِدُوا فِى الْاَرْضِ ...» فَاِذا قَرَأْتَ كِتابي، فَاحْتَفِظْ بِما في يَدِكَ مِنْ عَمَلِكَ، حَتّى يقدم عَلَيْكَ مَنْ يَقْبِضُهُ. وَالسَّلامُ؛[52]
به نام خداوند بخشنده مهربان، دليل روشنى از طرف پروردگارتان براى شما آمده است: كه حق پيمانه و وزن را ادا كنيد و از اموال مردم چيزى نكاهيد و در روى زمين فساد نكنيد. وقتى نامه مرا خواندى، آنچه در رابطه با مسؤوليتت پيش توست، محفوظ دار تا مأمور ما بيايد آن را تحويل بگيرد. والسلام.»
امام، نامه ياد شده را لاك و مهر نكرد و آن را به شكل سر باز به من داد تا با توان بيشترى به شهرم بازگردم.[53]
ـ ابن عباس نيز در ماههاى پايانى حكومت علوى پايش لغزيد و مبالغ هنگفتى از بيت المال بصره را به مكه انتقال داد و ضمن كناره گيرى از ولايت بصره، ساكن مكه شد تا با اموال ياد شده، زندگى آسوده اى داشته باشد. امام(ع) پس از آگاهى از عمل زشت و خائنانه والى بصره، طى نامه شديداللحنى به او چنين نگاشت:
«... اى كسى كه روزى در نزد ما از معدود صاحب دلان بودى، خوردن و نوشيدن را چگونه به خود رخصت مى دهى، در حالى كه مى دانى حرام مى خورى و حرام مى نوشى؟ از ديگر سو، با اموال يتيمان، مسكينان و مؤمنان مجاهدى كه خداوند اين دارايى ها را به آنان بازگردانيده و اين شهرها را به نيروى دستهاى آنان در تصرف اسلام نگاه داشته، به خريد كنيزكان و زناشويى با زنان پرداخته اى. پس، تقواى الهى پيشه كن و اموال اين مردم شريف را به آنان بازگردان، كه اگر چنين نكنى و خداوند بر تو چيره ام سازد، در پيشگاه خداوند عذرى روشن خواهم داشت و بى اندكى ترديد با شمشير خويش خواهمت زد؛ همان شمشيرى كه با آن كسى را نزده ام كه يكسره راهى دوزخ نشده باشد! خداى را سوگند! كه اگر حسن و حسين كارى همانند تو مى كردند، با آنان كمتر سازشى نمى كردم و با هيچ تصميمى بر من چيره نمى شدند، تا آنكه حق را از آنان باز مى ستاندم و باطلى را كه از ستم آنان پديد آمده بود، ناپديد مى كردم ...»[54]
ـ دستهاى ابن هرمه (داروغه بازار اهواز) نيز به خيانت آلوده گشت. وقتى گزارش خيانت او به امام(ع) رسيد، طى نامه اى، رفاعه (والى اهواز) را مأمور كرد كه به تخلف ابن هرمه رسيدگى كند و به شرح زير او را به سزاى خويش برساند:
«ابن هرمه را بى درنگ از كار بركنار كرده، به زندان افكن. روز جمعه او را از زندان خارج كن و سى و پنج ضربه تازيانه بزن و در كوچه و بازار بگردان و هركس دليلى بر طلب كارى از او آورد، طلبش را بپرداز، سپس او را به زندان بازگردان و پاهايش را در زنجير كن و تنها هنگام نماز آن را بگشاى و اجازه نده كسى به بهانه آوردن خوراك و پوشاك با او ملاقات كند. حقوقش را نيز قطع كن و گزارش كار خود را نيز براى من بفرست ...».[55]
ـ شريح بن حارث (قاضى امير مؤمنان) نيز در دام دنيازدگى گرفتار شد و چون مرفّه ها، خانه اى اشرافى به بهاى هشتاد دينار خريدارى كرد. خبر اين معامله كه به امام(ع) رسيد، او را احضار كرد و فرمود: «شنيده ام منزلى به هشتاد دينار خريده و گواهان نيز سندش را گواهى كرده اند؟» شريح گفت: آرى! اين چنين است. امام(ع) خشمگينانه به او نگريست و فرمود:
«حال كه چنين است اين را بدان كه روزى در همين خانه كسى به سراغت خواهد آمد كه در سند خانه ات نمى نگرد و از گواهانت نمى پرسد و تو را، در حالى كه چشمانت از حدقه در آمده از آن بيرون آورده، به سوى گورت مى كشاند. اى شريح! در حال خويش نيك بنگر؛ اگر اين سراى را از ثروت ديگران خريده باشى و بهايش را جز از حلال پرداخته باشى، در آن صورت، دنيا و آخرت را يك جا باخته اى، ولى اگر براى خريد خانه اى اين چنين نزد من مى آمدى، برايت سندى تنظيم مى كردم كه حاضر نشوى حتى آن را به يك درهم نيز ابتياع نمايى و پيش نويس آن سند چنين است: اين خانه اى است كه خريدار آن يك بنده ذليل است و فروشنده آن مرده اى پا به گور. خريدار، خانه اى از فريب آباد در منطقه نابودان و در كوى هلاك شوندگان خريده كه حدود چهارگانه آن بدين قرار است؛ ضلع نخست، منتهى به انواع آفتها؛ ضلع دوم، منتهى به انواع مصيبتها؛ ضلع سوم، منتهى به هواپرستى خواركننده و ضلع چهارم، ديوار به ديوار شيطان اغواگر است و دروازه خانه نيز در همين ضلع قرار دارد و مشترى در بند آرزوها، اين خانه را به قيمت گزافِ خروج از جايگاه عزت و شرافت و ورود در وادى ذلت و آزمندى ابتياع كرده است ...».[56]
از نمونه هاى ياد شده به دست مى آيد كه امام(ع) مجموعه كارگزاران و عملكرد آنان را از راههاى گوناگون و با دقت و حساسيت زير نظر داشته، اعمال خرد و كلانشان را به نقد مى كشيد و پيوسته در صدد رفع كاستيها، عزل مسؤولانِ بى كفايت و قانون گريز و مجازات قانون شكنان برمى آمد.

علم "مديريت" امروزه به‏عنوان يكي از علوم پايه در جهان و به‏ويژه در كشورهاي توسعه‏يافته مورد توجه خاص قرار دارد. مديريت در هر سطحي كه باشد و هر گستره‏اي را كه تحت پوشش قرار دهد، از آنجا حائز اهميت است كه سرنوشت گروه را در دست دارد و مي‏تواند آنها را به سوي انحلال يا اعتلا پيش ببرد.
نظر به اهميت اين مقوله و نيز با توجه به نگرش عميق قرآن نسبت به علم مديريت، گفت‏وگوي اين شماره را به بحث درباره مديريت اسلامي با دكتر نقي‏پورفر اختصاص داده‏ايم كه از نظرتان مي‏گذرد.
دكتر ولي‏الله نقي‏پورفر متولد 1337 در تهران و داراي مدرك دكتري در رشته علوم قرآن و حديث از دانشگاه تهران است. وي كه علاوه‏بر مطالعات دانشگاهي، دانش‏آموخته دروس حوزوي نيز هست، از مدرسان باسابقه درس مديريت اسلامي در سطح دكتري دانشگاه‏ها محسوب مي‏شود و تأليفات بسياري نيز در قالب كتاب و مقاله در اين حوزه ارائه داده كه از آن جمله مي‏توان به "شيوه‏هاي تدبر در قرآن"، "اصول مديريت اسلامي"، "اهل‏بيت(ع) در قرآن" و بسياري مقالات علمي ديگر اشاره كرد.

یک جامعه دینی علوی که داعیه هدایت افراد را به سمت و سوی ارزش‏های دینی دارد و در پی تحقق مدینه فاضله علوی است، شایسته است کارگزاران چنین نظامی برخوردار از شایستگی‏های علمی و عملی و اخلاقی و صفات حسنه و پسندیده دینی باشند. آیا در یک جامعه دینی شایسته است افراد با هر نوع اعتقاد و گرایش و تفکری به بدنه نظام رسوخ کرده و داعیه هدایت‏گری نسل جوان انقلاب را عهده‏دار باشند؟ اگر چنین باشد، هرگز نباید در جامعه علوی بر انتخاب اصلح و شایسته‏سالاری تاکید نمود. آنچه می‏خوانید نیم‏نگاهی است‏به بحث گزینش و معیارهای آن در نظام علوی از نگاه حضرت علی‏علیه السلام که این روزها در جامعه علمی ما مطرح است. با هم می‏خوانیم: معرفت

در دنیای امروز، که نقش نیروی انسانی در سازمان بیش از پیش چشمگیر است، یکی از مسائلی که فراروی مدیران قرار دارد نحوه انتخاب کارکنان است. مسلما در بین خیل مشتاقان کار، آنچه می‏تواند از بین آنان، نیروهایی با ویژگی‏های مورد نیاز سازمان گزینش کند، مکانیسم ویژه‏ای است که از آن به «کارمندیابی‏» تعبیر می‏شود.
مدیریت منابع انسانی، که بخش مهمی از مسائل و موضوعات مدیریت را به خود اختصاص داده، متکفل برنامه‏ریزی دقیق برای نهادینه کردن این امر است.
آنچه همه صاحب‏نظران بر آن اتفاق نظر دارند این است که هر شغل و منصبی برای هر کسی مناسب نیست و باید بین شغل و شاغل تناسب و ارتباطی منطقی و وثیق وجود داشته باشد. از این‏رو، تامین نیروها و کارکنانی که مطابق اهداف سازمانی از عهده وظایف محوله خویش به خوبی برآیند و در جهت پیشبرد اهداف و خطمشی‏های سازمان، نقش خود را به نیکی ایفا کنند، یکی از دغدغه‏های مهم مدیران است. اگر پیچیدگی‏های متنوع امروزی در سازمان‏ها از نظر اتوماسیون، تنوع وظایف، محیط متلاطم و مانند آن مد نظر قرار گیرد، اهمیت‏برخورداری از نیروهای لایق و کاردان دو چندان خواهد شد.
هر چند مردم از نظر حقوقی همه برابرند و نیز در پیشگاه الهی هیچ‏کس بر دیگری برتری ندارد، مگر به تقوا (1) اما همگان در ابراز توانایی‏های خویش یکسان نیستند و به تعبیر حضرت علی‏علیه السلام: «الناس کشجر شرابه واحد و ثمره مختلف‏»; (2) مردم به مانند درخت هستند که آبش یکی ولی میوه‏هایش متفاوت است. همچنین در کلام امام صادق‏علیه السلام نیز آمده‏است که «الناس معادن کمعادن‏الذهب‏والفضة‏» (3); مردم همچون معادن طلا و نقره‏اند.
بدین‏روی، باید معدن‏شناس و گوهردان آنان را کشف کند و بنا به استعدادی که در هر فرد سراغ دارد، او را به کار گیرد.
اگر گاهی شنیده می‏شود که برخی مدیران از کمبود نیروهای کاردان و لایق گله دارند، نباید این تصور پیش آید که قحط الرجال است، بلکه باید به ضعف آنان در زمینه کشف استعدادها و به‏کارگیری صحیح آن‏ها پی برد. در مقابل، هرگاه جذب و انتخاب نیرو در سازمان به نحو شایسته‏ای طرح‏ریزی شود، می‏توان اطمینان داد که سازمان از ناهنجاری‏های رفتاری کارکنان یا نابسامانی‏های بسیار دیگر نخواهد رنجید; زیرا موفقیت و یا شکست هر سازمانی در وهله نخست، در گرو انتخاب صحیح کارکنانش و در مرحله بعد، منوط به کارکرد اعضای آن است. از این‏رو، بررسی معیارهای انتخاب کارکنان برای دست‏یابی به اهداف سازمانی، گام مهمی در نظام جامع مدیریت منابع انسانی به شمار می‏آید و در صورت فقدان آن، سازمان ضررهای مادی و معنوی بسیاری متحمل خواهد گشت.
آنچه این مقال درصدد بررسی آن است معیارهای گزینش نیروی انسانی برای تصدی مشاغل وبه عبارت دیگر، ملاک و معیار عزل و نصب‏کارکنان می‏باشد. برای‏بررسی،ابتدا از رهگذر قرآن، این موضوع بررسی و سپس‏باعنایت‏به‏بیانات حضرت علی‏علیه السلام‏درنهج‏البلاغه و یا سایر متون روایی بحث تکمیل گشته که در این میان، نامه حضرت علی‏علیه السلام به مالک اشتر از جایگاه ویژه‏ای برخوردار است.

قرآن کریم نقش بسزایی برای نیروهای لایق قایل است. برخورداری از کارکنان شایسته همواره مد نظر مدیران الهی بوده است. به عنوان نمونه، می‏توان از اقدام حضرت موسی‏علیه السلام در به کارگیری حضرت هارون‏علیه السلام نام برد. اصل ماجرا در سوره مبارکه طه وارد شده است: هنگامی که حضرت موسی‏علیه السلام به پیامبری مبعوث گشت، دست دعا و التجا به درگاه الهی دراز کرد و برای تحمل سختی‏های مسؤولیت‏خودش از خدای بزرگ شرح صدر خواست. از خداوند درخواست نمود تا برادرش هارون را نیز وزیر او قرار دهد و به این وسیله به او پشت گرمی عطا کند و وی را در کارش شریک گرداند. (طه: 29 - 34) بدین‏روی، او پس از استعانت الهی، داشتن همکار و نیروی زبده را در انجام ماموریت‏های محوله مورد نظر قرار داد.
ممکن است‏بدوا این توهم پیش آید که حضرت موسی‏علیه السلام روابط خانوادگی را ملاک انتخاب قرار داده است، اما بطلان این تصور غلط با عبارات خود حضرت موسی‏علیه السلام آشکار می‏گردد; آنجا که می‏فرماید: «و اخی هارون هو افصح منی لسانا فارسله معی ردءا یصد قنی انی اخاف ان یکذبون.» (قصص: 34) او می‏گفت: اگر می‏گویم هارون وزیر من باشد به این دلیل است که او افصح است و از فصاحت و قدرت بیان بیش‏تری نسبت‏به من برخوردار است و در این ماموریت، که نیاز به ارائه دلایل و حقایق است، برخوردار بودن از فصاحت ملاک شایستگی است. خداوند هم درخواست او را اجابت نمود و فرمود: «سنشدعضدک‏باخیک ونجعل لکما سلطانا.» (قصص: 35)
بنابراین، همان‏گونه که از آیات مزبور استفاده می‏شود، بهره‏مندی از همکار لایق یکی از نعمت‏هایی است که مدیر الهی باید پیش از همه با دعای خالصانه و تضرع، از خداوند خواستار آن باشد و به تعبیر حضرت رسول‏صلی الله علیه وآله، هرگاه خداوند برای مدیری خیر بخواهد، او را با همکاری لایق قرین خواهد نمود; چنان که اگر فراموش کند، به یادش آرد و اگر به هوش باشد، یاری‏اش نماید. (4)
همچنین در قرآن کریم، آیات دیگری را می‏بینیم که نحوه انتخاب و دلیل گزینش مدیران جامعه و ماموران الهی را روشن می‏سازد; از جمله آیه 247 سوره مبارکه بقره که در آن، به ماجرای طالوت اشاره می‏کند. در این آیه، واژه «اصطفی‏» به معنای برگزیدن و انتخاب کردن به کار رفته است. مرحوم علامه طباطبائی‏رحمه الله می‏فرمایند: اصطفاء از ریشه‏«صفو» گرفته شده و به معنای «صاف و پاک‏» می‏باشد. در نتیجه، اصطفاءبهترین وپاک‏ترین راانتخاب‏کردن‏است. (5) خداوندمی‏فرماید: ما طالوت را برگزیدیم و انتخاب نمودیم. اما ملاک گزینش او چه بوده است؟این سؤالی‏است‏که‏پاسخ آن به‏خوبی‏از آیه‏استفاده می‏شود:
وقتی خداوند طالوت را به عنوان برگزیده خویش مطرح نمود، بنی‏اسرائیل به این گزینش اعتراض کردند و گفتند: «چگونه او بر ما حکومت کند، با این‏که ما از او شایسته‏تریم; او ثروت زیادی ندارد». در واقع، از نظر بنی‏اسرائیل، ملاک شایستگی، داشتن مال و ثروت بسیار بود و از این‏رو، خود را برتر از طالوت می‏دیدند و حال آن‏که خداوند ملاک شایستگی وی را این‏چنین برمی‏شمارد: «قال ان الله اصطفیه علیکم و زاده بسطة فی العلم و الجسم و الله یؤتی ملکه من یشاء و الله واسع علیم‏» (بقره: 247); گفت: خدا او را بر شما برگزیده و او را علم و قدرت جسمانی فراوان بخشیده است. خداوند ملکش را به هر که بخواهد می‏بخشد و احسان خداوند وسیع و (از لیاقت افراد برای تصدی منصب‏ها) آگاه است.
همچنین در آیات مربوط به انتخاب حضرت موسی‏علیه السلام برای پیامبری، خداوند این‏گونه تعلیل می‏نماید: «و لما بلغ اشده و استوی آتیناه حکما و علما و کذلک نجزی المحسنین‏» (قصص: 14); و هنگامی‏که (موسی) نیرومند و کامل شد، حکمت و دانش به او دادیم و این‏گونه نیکوکاران را جزا می‏دهیم. این آیه، ملاک شایستگی حضرت موسی‏علیه السلام در اخذ حکم و علم دو چیز می‏داند:
1. بلوغ اشد (بلغ اشده); یعنی از نظر قوای بدنی به سنی رسیده که از استحکام و قوت برخوردار بود.
2. استواء (واستوی); یعنی اعتدال و استقرار در زندگی که غالبا پس از مرحله قبلی است.
مرحوم علامه طباطبائی‏رحمه الله می‏فرمایند: در واقع، وقتی حضرت موسی‏علیه السلام به حد توانایی رسید و با گذشت پاسی از عمرش، به سن اعتدال (بین سی و چهل سالگی) رسید، خداوند به او حکم و علم عطا کرد. (6)
یافتن افرادی با ویژگی‏های لازم برای احراز تصدی مقام و کار بسیار دشوار است اما کاری است که باید با آزمون‏های گوناگون در مراحل مختلف صورت گیرد. حضرت علی‏علیه السلام به مالک سفارش می‏کنند که در امور کارگزارانت نیک‏بنگر و آنان را پس از آزمون به کار گمار و نه با سهل‏انگاری و خودرایی; زیرا سهل‏انگاری و خودرایی موجب ستم و خیانت است.
در سوره مبارکه قصص، وقتی برخورد حضرت موسی‏علیه السلام را با دختران حضرت شعیب‏علیه السلام مطرح می‏سازد که به کمک آنان شتافت و آنان ماجرا را به پدر اطلاع دادند، حضرت شعیب‏علیه السلام از حضرت موسی‏علیه السلام دعوت به همکاری می‏کند. خداوند کلام دختر حضرت شعیب‏علیه السلام را نقل می‏کند که او پیشنهاد به کارگیری حضرت موسی‏علیه السلام را به پدر می‏دهد و دلیل شایستگی او را نیز نیروی جسمانی و امانت‏داری مطرح می‏سازد: «قالت احدیهما یا ابت استاجره ان خیر من استاجرت القوی الامین.» (قصص: 26)
در آیات سوره مبارکه یوسف نیز وقتی داستان حضرت یوسف‏علیه السلام را مطرح می‏کند که ایشان از هر اتهامی تبرئه می‏شود و عزیز مصر برای او جایگاهی والا در نظر می‏گیرد، ایشان پیشنهاد تصدی خزانه‏داری را می‏دهد و دلیل آن را نیز توانایی چنین کاری و آگاهی بر این کار ذکر می‏کند: «قال اجعلنی علی خزائن الارض انی حفیظ علیم.» (یوسف: 55)
در واقع، حضرت یوسف‏علیه السلام پس از این‏که خود را نامزد این کار می‏کند، دلیل شایستگی خود را در «حفیظ‏» و «علیم‏» بودن می‏داند; یعنی برخورداری از علم و درایت و نگه‏داری امانت.
آنچه از مجموع آیات مزبور به دست می‏آید، این مطلب است که در واگذاری امور به افراد، ملاک‏ها و معیارهایی مد نظر بوده که به فراخور منصب و مقام ممکن است از لحاظ مصداق متفاوت باشد; مثلا، وقتی سخن از جنگ و میدان نبرد است (ماجرای طالوت‏علیه السلام)، برخورداری از قوای بدنی فضیلت محسوب می‏شود، وقتی سخن از ماموریت پیام‏رسانی و تبلیغ است (ماجرای موسی و هارون‏علیهما السلام)، فصاحت و قدرت بیان برتری به حساب می‏آید، وقتی سخن از کارگزاری است (ماجرای شعیب‏علیه السلام)، قدرت جسمانی و امانت‏داری مزیت‏به شمار می‏رود و در نهایت در مورد تصدی خزانه‏داری (ماجرای حضرت یوسف‏علیه السلام)، نگهبان و امین بودن فضیلت است که در کنار علم و دانش مطرح می‏شود.
بنابراین، ملاک گزینش مدیران الهی برخورداری آنان از ویژگی‏های لازم برای احراز پست مورد نظر است که به فراخور وظیفه آنان متفاوت می‏باشد. اما در مجموع، می‏توان همه شروط را در دو عنوان بهره‏مندی از علم و تخصص از یک سو و برخورداری از کمالات و فضایل اخلاقی و تعهد از سوی دیگر، دانست.

علی‏علیه السلام، که دست پرورده مکتب اسلام است و از زلال وحی و قرآن سیراب گشته، بر دو ویژگی علم و دانش و تعهد و فضیلت تاکید دارد و اصولا زوال و بقای دولت را در آن می‏داند:
«زوال الدول باصطناع السفل‏»; (7) زوال و سقوط دولت‏ها به واسطه به‏کارگیری دونان است.
و در جایی دیگر نیز می‏فرماید: «یستدل علی ادبار الدول باربع: تضیع الاصول و التمسک بالفروع و تقدیم اراذل و تاخیر الافاضل‏»; (8) انحطاط و سقوط دولت در چهار چیز است:
1. ضایع کردن اصول و دستورات اصلی;
2. پرداختن به مسائل فرعی و جزئی;
3. مقدم داشتن فرومایگان و اراذل;
4. عقب‏راندن شایستگان وافراد بافضیلت.
در بیانات ایشان، خطوط کلی نظام «شایسته‏سالار» تبیین شده است. بدین‏روی، هرگاه دیده شود که مامور دولتی فاقد شروط لازم گشته است و یا اصولا از ظرفیت و توان لازم برای تصدی شغل خود برخوردار نیست، باید تعویض شود. در این زمینه، ایشان پس از عزل محمد ابن ابی بکر از استانداری مصر و نصب مالک اشتر به‏جای او می‏فرمایند: «فقد بلغنی موجدتک من تسریح الاشتر الی عملک و انی لم افعل ذلک استبطاء لک فی الجهد و لا ازدیادا فی الجد و لو نزعت ما تحت‏یدک من سلطانک لولیتک ما هو ایسر علیک مؤونة و اعجب الیک ولایة‏»; (9) «به من خبر رسیده از این‏که تو (محمد بن ابی‏بکر) را از منصب مدیریت مصر برداشته و مالک اشتر را به جایت نصب کرده‏ام دلگیر شده‏ای. این تعویض برای‏سستی تو یا افزودن کوشش تو انجام نگرفته است; اگر حکومت مصر را از تو می‏گیرم مدیریت دیگری که، هم آسان‏تر و هم از نظر روحی مناسب‏تر باشد، به تو می‏سپارم.»
ملاحظه می‏شود که حضرت علی‏علیه السلام با نزدیک‏ترین افراد و یاران خود چگونه برخورد می‏کند. این درس را از پیامبرصلی الله علیه وآله فرا گرفته است; زیرا در سیره حضرتش چنین وارد شده که به حاکم مکه فرمودند: «لو اعلم لهم خیرا منک استعملته علیهم‏»; (10) اگر برای اداره مکه بهتر از تو کسی را می‏شناختم، برمی‏گزیدم.
بنابراین، باید گزینش افراد بر اساس شایستگی آنان صورت گیرد. در غیر این صورت، مسؤولیت‏بزرگی متوجه مدیر خواهد بود.
پیامبرصلی الله علیه وآله می‏فرماید: «من استعمل عاملا من المسلمین و هو یعلم ان فیهم من هو اولی بذلک منه و اعلم بکتاب الله و سنة نبیه فقد خان الله و رسوله و جمیع المسلمین‏»; (11) هر کس مسلمانی را به استخدام درآورد، در حالی که می‏داند در جامعه اسلامی شایسته‏تر و آگاه‏تر از او به کتاب خدا و سنت رسول وجود دارد، به خدا و رسول و تمام مسلمانان خیانت کرده است.
حال که تا حدی‏اهمیت‏به‏کارگیری شایستگان در اداره امور معلوم گشت و روش گردید که عدم به کارگیری آنان و استفاده از نیروهای نالایق چه زیان‏هایی (اعم از مادی و معنوی) به دنبال دارد، این سوال مطرح شود که از منظر علی‏علیه السلام، ملاک شایستگی و لیاقت چیست؟
برای یافتن جواب، باید به عهدنامه حضرت به مالک اشتر، استاندار منصوب ایشان در مصر، مراجعه نمود; منشور متقن و وثیقی که گوهرهای ناب فراوانی می‏توان از آن یافت. ایشان در این عهدنامه ضمن سفارش‏های لازم به مالک اشتر برای رعایت تقوای الهی و مصالح دین و ملت، در زمینه به‏کارگیری افراد در مناصب و پست‏های گوناگون رهنمودهای حیات‏بخشی دارند. حضرت‏علیه السلام پیش از همه، ارکان حکومت و یا افراد و طبقاتی که حکومت را اداره می‏کنند به چند دسته تقسیم نموده که برای هر یک صفات و ویژگی‏هایی را نیز مد نظر قرار داده‏اند:
1. قضات;
2. کارگزاران;
3. مشاوران;
4. لشکریان.
با توجه به آنچه امروزه در مباحث‏حقوقی و سیاسی مطرح است، حضرت‏علیه السلام در واقع به قوای قضاییه، مجریه، مقننه و ارتش نظر دارند.
در بخش نخست، که مربوط به ویژگی‏های بایسته و شایسته منصب قضاوت است، ایشان می‏فرمایند: «ثم اختر للحکم بین الناس افضل رعیتک فی نفسک ممن لا تضیق به الامور و لا تمحکه الخصوم و لایتمادی فی الزلة و لا یحصر من الفی‏ء الی الحق اذا عرفه و لا تشرف نفسه علی طمع و لا یکتفی بادنی فهم دون اقصاه و اوقفهم فی الشبهات و آخذهم بالحجج و اقلهم تبرما بمراجعة الخصم و اصبرهم علی تکشف الامور و اصرمهم عند اتضاح الحکم ممن لایزدهیه اطراء و لا یستمیله اغراء و اولئک قلیل‏»; (12)
بر حسب سخن مزبور، ایشان ویژگی‏های مورد نظر در قاضی را چنین برمی‏شمرند:
1. بهترین و برترین افراد باشد;
2. دشواری کارها او را از پا درنیاورد;
3. به واسطه کشمکش دادخواهان به لجاجت نیفتد;
4. هنگام اشتباه، اصرار نورزد و زود اشتباهات خویش را بپذیرد و جبران نماید;
5. اهل تحقیق باشد و با سهل‏انگاری، آسان از مسائل نگذرد (سطحی‏نگر نباشد);
6.درمواجهه‏باامورمشتبه‏و مسائل پیچیده، احتیاط و تامل نماید;
7. شکیبا باشد تا حقایق روشن گردد;
8. پس از تشخیص حکم، قاطعیت داشته باشد;
9. با طرفین دعوا گشاده‏رو باشد و تمجید یک طرف، موجب تمایلش بدو نشود.
در بخش دوم، صفات و ویژگی‏هایی که کارگزاران و عوامل امور اجرایی (قوه مجریه) باید داشته باشند، چنین ذکر نموده‏اند:
«ثم انظر فی امور عمالک ... و توخ منهم اهل التجربة والحیاء من اهل البیوتات الصالحة و القدم فی الاسلام المتقدمة، فانهم اکرم اخلاقا و اصح اعراضا و اقل فی المطامع اشرافا و ابلغ فی عواقب الامور نظرا.»
از منظر علی‏علیه السلام، کارمند دولت‏باید:
1. باتجربه و کارآزموده باشد;
2.نجابت‏وپاک‏دامنی‏داشته‏وازعفت‏وصیانت‏نفس‏برخوردار باشد;
3. دارای اصالت‏خانوادگی باشد (در محیط جور و فساد بزرگ نشده باشد);
4. حسن سابقه داشته باشد و سابقه‏اش در اسلام (و مسلمانی) بیش از دیگران باشد;
5. از دوراندیشی و ژرف‏نگری برخوردار باشد;
6. به مطامع مادی نظر نداشته باشد.
در همین قسمت، حضرت‏علیه السلام بر صفات خاص معاونان و همچنین وزرا تاکید دارند:
«ثم انظر فی حال کتابک فول علی امورک خیرهم و اخصص رسائلک التی تدخل فیها مکائدک و اسرارک باجمعهم لوجوه صالح الاخلاق ممن لاتبطره الکرامة فیجتری بها علیک فی خلاف لک بحضرة ملاء و لا تقصر به الغفلة عن ایراد مکاتبات عمالک علیک و اصدار جواباتها علی الصواب عنک و فیها یاخذ لک و یعطی منک و لا یضعف عقدا اعتقده لک و لا یعجز عن اطلاق ما عقد علیک و لا یجهل مبلغ قدر نفسه فی الامور، فان الجاهل بقدر نفسه یکون بقدر غیره اجهل.»
بدین‏روی، کارگزار مورد نظرحضرت علی‏علیه السلام کسی‏است که:
1. دانا و اندیشمند باشد;
2. امین باشد;
3. توانا باشد;
4. کاردان و باتجربه باشد;
5. از دقت و ابتکار برخوردار باشد.
در خصوص وزیران نیز می‏فرمایند: «ان شر وزرائک من کان للاشرار قبلک وزیرا و من شرکهم فی الآثام فلا یکونن لک بطانة فانهم اعوان الآثمة و اخوان الظلمة ... ثم لیکن آثرهم عندک اقولهم بمر الحق لک و اقلهم مساعدة فیما یکون منک مما کره الله لاولیائه واقعا ذلک من هواک حیث وقع و الصق باهل الورع و الصدق، ثم رضهم علی الا یطروک و لا یبجحوک بباطل لم تفعله فان کثرة الاطراء تحدث الزهو و تدنی من العزة.»
حضرت‏علیه السلام ابتدا صفات سلبی را بیان می‏دارند و می‏فرمایند وزیران تو از این افراد نباشند:
1. طاغوتی و ظلم پیشه;
2. گناه‏کار.
آن‏گاه می‏فرمایند کسانی را برای وزارت برگزین که:
1. در بیان تلخ حق، گویاترند;
2. در کارهایی که خدا نمی‏پسندد تو را همراهی نمی‏کنند;
3. زاهدند و راستگو;
4. از تملق و ثناگویی ناحق دوری می‏کنند.
دربخش‏سوم، صفات وویژگی‏های‏مشاوران(مجلس شورا) را ذکر می‏کنند: «و لاتدخلن فی مشورتک بخیلا یعدل بک عن الفضل و یعدک الفقر و لا جبانا یضعفک عن الامور و لا حریصا یزین لک الشره بالجور...»
صفات سلبی مشاوران از نظر ایشان عبارت است از:
1. ترسو نباشند که تو را در کارها سست و ناتوان کنند;
2. بخیل نباشند که تو را از بخشش بازدارند و از ناداری بترسانند;
3. حریص نباشند که افزون‏خواهی ستم‏کارانه را در نگاهت‏بیارایند.
صفات ایجابی مشاوران را در کلام امام صادق‏علیه السلام می‏بینیم که می‏فرمایند: «شاور فی امورک مما یقتضی الدین من فیه خمس خصال: عقل و حلم و تجربه و نصح و تقوی‏»; (13)
در کارهایت که اقتضای دینی دارد، با کسی که دارای این پنج ویژگی است مشورت کن:
1. عقل;
2. حلم;
3. تجربه;
4. نصح (ناصح بودن);
5. تقوا.
در بخش چهارم، معیارهای گزینش فرماندهان و لشکریان چنین آمده است:
«فول‏من جنودک انصحهم فی نفسک لله و لرسوله و لامامک و انقاهم جیباوافضلهم‏حلماممن‏یبطی‏ءعن‏الغضب و یستریح الی‏العدرویراف بالضعفاء و ینبوعلی الاقویاء و ممن لا یثیره العنف و لا یقعد به الضعف ثم الصق بذوی الاحساب و اهل البیوتات الصالحة و السوابق الحسنة ثم اهل النجدة و الشجاعة و السخاء و السماحة فانهم جماع من الکرم و شعب من العرف.»
ارتشیان و نیروهای نظامی و انتظامی از نگاه حضرت علی‏علیه السلام چنین کسانی باید باشند:
1. خیرخواه و دلسوز در اجرای احکام خداوند و اوامر پیامبر و اولی‏الامر;
2. دارای سعه صدر و آرامش روحی;
3. پاک‏دامن و پارسا;
4. برخوردار از سابقه درخشان;
5. پایدار در برابر مشکلات و ناملایمات;
6. حلیم و خویشتندار در وقت عصبانیت و مسلط بر نفس‏خود;
7. بهره‏مند از روحیه عفو و گذشت;
8. شجاع و پیشتاز در میدان نبرد;
9. با رحم و عاطفه نسبت‏به محرومان و ضعیفان;
10. بلندنظر که هر آنچه را غیر خداست کوچک بشمارد.
همان‏گونه که ملاحظه گردید، حضرت علی‏علیه السلام درباره هر شغل و منصبی، معیارهای لازم را ارائه می‏دهند; معیارهایی که بازگشت همه آن به ملاک‏های قرآنی است، اما با تفصیل همچنان که در بحث آیات قرآنی معلوم شد شرط شایستگی و برتری برخورداری از علم و فضیلت و یا به تعبیری، تخصص و تعهد است، علی‏علیه السلام نیز بر این مهم در بیانات خود اشاره دارند، ولی با این تفصیل که علم قاضی با علم فرمانده نظامی و نیز تعهد و بهره‏مندی قاضی از فضیلت‏های اخلاقی با کارگزار متفاوت است; هر کس نسبت‏به مقام و پستی که اشغال کرده باید از تخصص لازم برخوردار باشد و ازضریب ایمنی اخلاقی که لازمه آن شغل است، برخوردار باشد; مثلا قاضی نباید به یک طرف دعوا نظر کند، فرمانده در میدان نبرد ترسو باشد و در پشت جبهه، بی‏رحم و ... . بر این اساس، داشتن «تعهد» نیز به مثابه «تخصص‏» در پست‏های گوناگون از سطوح متفاوتی برخوردار است.
اما یافتن افرادی با ویژگی‏های لازم برای احراز تصدی مقام، کار بسیار دشوار و حساسی است; کاری که باید با آزمون‏های گوناگون در مراحل مختلف به آن پی برد.
حضرت علی‏علیه السلام در این زمینه، مالک را سفارش می‏کنند که مبادا با سهل‏انگاری وخودرایی، کسی را به مقامی بگمارد: «انظر فی امور عمالک فاستعملهم اختبارا و لا تولهم محاباة و اثرة فانهما جماع من شعب الجور و الخیانة‏»; در امور کارگزارانت نیک‏بنگر و آنان را پس از آزمون به کار گمار و نه با سهل‏انگاری و خودرایی; زیرا سهل‏انگاری و خودرایی موجب ستم و خیانت است.

1- بنیاد نهج‏البلاغه، سیمای کارگزاران، نامه علی‏علیه السلام به مالک اشتر
2- آیة‏الله فاضل لنکرانی، آئین کشورداری
3- اسفندیار سعادت، مدیریت منابع انسانی، انتشارات سمت
4- سیدرضاسیدجوادین،برنامه‏ریزی‏نیروی انسانی، انتشارات دانشگاه تهران

امان: تضمين امنيت كافران از سوى امام مسلمين، نايب او يا افراد مسلمان

فرق امان با هُدنه، عقد ذمّه، صلح و معاهده:

احكام و شرايط امان

هدف از تشريع امان:

موارد تحقق امان:

1. تأمين سياسى:

2. تأمين فرهنگى:

3. تأمين اقتصادى:

4. تأمين نظامى:

نقض امان:

منابع

به سبب قرارداد «ذمّه»، اقلّيت هاي ديني از حقوق و امتيازاتي برخوردار مي شوند. اين امر مسئوليت سنگيني است كه دولت اسلامي به عهده مي گيرد. مادام كه آنان بر پيمانشان وفادار بمانند، مورد حمايت اسلامند.
امام سجّاد(عليه السلام) فرمود: «حق اهل ذمّه اين است كه آنچه را خداوند از ايشان قبول كرده، بپذيري و مادام كه ايشان به پيمان با خداي عزّوجل وفادارند، ستم در مورد ايشان روا نداري.»26
اسلام در صدد تأمين صلح و امنيت عمومي است. از اين رو، امتيازاتي براي اهل ذمّه قايل است كه در ذيل، به آن ها اشاره مي شود:
الف. مصونيت همه جانبه: تعهد مبني بر تأمين مصونيت همه جانبه، به دو صورت در پيمان هاي «ذمّه» قيد مي شود: يكي خودداري مسلمانان از هرگونه تجاوز به جان، مال و ناموس متحدان ذمّي; و ديگري حمايت و تأمين جاني، مالي و عرضي ذمّيان و دفاع از آن ها در برابر تجاوز بيگانگان.
از پيامبر اكرم(صلي الله عليه وآله) نقل شده است: «بدانيد! كسي كه بر معاهدي ستم كند يا به او بيش از توانش تكليف نمايد، در روز قيامت، من خودم طرف حساب او هستم و حق او را مطالبه مي كنم.»27
از امام علي(عليه السلام) نقل شده است: «اينان كه با ما پيمان بسته اند بدان دليل به ما جزيه مي پردازند كه تحت حمايت ما، اموالشان مانند اموال ما و خونشان مانند خون ما محترم و مصون باشند.»28
ب. آزادي مذهبي: اسلام اعتراف به اديان آسماني و پيامبران برگزيده الهي و احترام به شريعت آنان را جزو اصول عقايد خود به شمار آورده و در آيات متعدد قرآني به آن سفارش كرده است: (قُولُواْ آمَنَّا بِاللّهِ وَمَآ أُنزِلَ إِلَيْنَا وَمَا أُنزِلَ إِلَي إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ وَإِسْحَقَ وَيَعْقُوبَ وَالأسْبَاطِ وَمَا أُوتِيَ مُوسَي وَعِيسَي وَمَا أُوتِيَ النَّبِيُّونَ مِن رَّبِّهِمْ لاَ نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَد مِّنْهُمْ وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ)(بقره: 136); بگوييد ما به خدا ايمان آورده ايم، و به آنچه بر ما نازل شده و آنچه بر ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و اخلاف آنان نازل گشته و نيز به آنچه بر موسي و عيسي و ديگر پيامبران از طرف پروردگارشان داده شده است، در ميان آن فرقي قايل نمي شويم و در برابر فرمان خدا تسليم هستيم.
بر اين حقيقت در آيات متعددي تأكيد شده است.29 در قرآن كريم، تورات به صورت كتاب آسماني و حاوي شريعت الهي30 و انجيل نيز كتاب آسماني عيسي بن مريم(عليه السلام)معرفي شده است.31 با توجه به آيات قرآن كريم و پيمان هاي «ذمّه اي» كه در صدر اسلام بين پيامبر و اهل كتاب منعقد شده اند، ذمّي ها يا اقلّيت هاي ديني از لحاظ آزادي و حق برپايي مراسم مذهبي در امنيت كامل قرار دارند و اماكن مقدّس آنان احترام دارد. در قرآن كريم، صيانت عبادتگاه هاي آنان يكي از اهداف جهاد اسلامي قلمداد شده است 32 البته اين حكم، در عبادتگاه هاي موجود در زمان انعقاد قرارداد ذمّه است، اما احداث معابد جديد، تابع قرارداد ذمّه مي باشد.33
ج. استقلال قضايي: اسلام مطابق قرارداد ذمّه، حق ترافع قضايي را براي احقاق حق اقلّيت هاي ديني به رسميت شناخته است. آنان در موارد ذيل مي توانند از اين حق استفاده كنند:
الف) ذمّي مدّعي، و مسلمان مدّعا عليه باشند يا بالعكس; يعني در صورتي كه يك طرف دعوا مسلمان باشد، آن ها مي توانند به مراجع قضايي اسلام مراجعه كنند و حكم صادر شده لازم الاجراست.
از بارزترين مظاهر عدالت و استقلال قضايي اهل كتاب، اين است كه امام علي(عليه السلام) در زمان حكومت خويش، در دادگاه حضور يافت و در كنار يهودي طرف دعوا نشست و قاضي به‌نفع يهودي حكم صادركرد. به‌دليل آنكه يهودي مي‌دانست حق با علي (ع) است و «زره» موردنزاع از اوست، تحت تأثير رفتار عادلانه آن حضرت قرار گرفت و مسلمان شد و زره امام را به آن حضرت تقديم كرد.34
ب) اگر دو طرف دعوا هر دو اهل كتاب باشند، مي توانند به مراجع قضايي اسلام مراجعه كنند، اما اجباري در اين كار نيست; همان گونه كه محكمه اسلامي نيز مجبور نيست به درخواست آنان پاسخ مثبت دهد:(فَإِن جَآؤُوكَ فَاحْكُم بَيْنَهُم أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ)(مائده: 42); اگر براي دادخواهي پيش تو به ترافع آمدند، ميان آنان حكومت و قضاوت كن يا اعراض نما و آنان را به حال خود واگذار.
قرآن كريم دليل اين تخيير را بيان كرده است: (وَ كَيْفَ يُحَكِّمُونَكَ وَعِندَهُمُ التَّوْرَاةُ فِيهَا حُكْمُ اللّهِ ثُمَّ يَتَوَلَّوْنَ مِن بَعْدِ ذَلِكَ وَمَا أُوْلَـئِكَ بِالْمُؤْمِنِينَ)(مائده: 43); چگونه تو را به داوري مي طلبند، در حالي كه تورات نزد ايشان است و در آن حكم خداست؟ (وانگهي پس از داوري خواستن، (چرا) از حكم تو روي مي گردانند؟! آن ها مؤمن نيستند.
احكام الهي در كتاب هاي آسماني اقلّيت هاي ديني موجودند، اما آن ها در مواردي كه داوري محاكم اسلامي را به نفع خود ببينند، به آنجا مراجعه مي كنند. به همين دليل، اسلام اين اختيار را به محاكم اسلامي داده است تا با تشخيص تمام، در اين زمينه اقدام نمايند. در هر حال، استقلال قضايي اقلّيت هاي ديني امتيازي است كه اسلام براي آنان قايل شده.
د. حق آزادي مسكن: اقلّيت هاي ديني پس از انعقاد قرارداد ذمّه، آزادند در هر نقطه از سرزمين اقامت دايم يا موقّت اختيار كنند. البته بجز مناطق ممنوعه; از قبيل سرزمين حجاز و مساجد مسلمانان كه در كتاب هاي فقهي احكام آن ها بيان شده است.35 ممكن است بر اساس قرارداد، محدوديت هاي ديگري نيز در اين خصوص اعمال شوند; مثلا، ساختمان آنان در محله مسلمان نشين، نبايد به صورت غيرمتعارف بلند و مشرف بر خانه هاي مسلمانان باشد. اين توصيه در مورد مسلمانان نيز اعمال شده است،36 اما در خصوص اقلّيت هاي ديني، اين امر الزامي است.37
هـ. آزادي فعاليت هاي اقتصادي و روابط بازرگاني: نظام كلي اقتصاد اسلامي بر اساس اصل «احترام به مالكيت فردي» استوار شده و انواع فعاليت هاي اقتصادي و روابط بازرگاني بر اين مبنا تنظيم گرديده اند. اسلام بر اساس اصل مزبور، بر مالكيت اقلّيت هاي ديني احترام قايل است; كسي حق ندارد بدون مجوّز قانوني، در اين زمينه دخالت كند. در پيمان هاي صدر اسلام، به اين موضوع تصريح شده است.
سيره پيامبر در روابطي كه با يهوديان و مسيحيان متحد خويش داشت، نمونه عملي بارزي از طرح سياسي، اجتماعي و اقتصادي در قانون «ذمّه» در مقياس بين المللي بود. پيامبر اكرم(صلي الله عليه وآله) و امام علي(عليه السلام) با يهوديان مدينه داد و ستد مي كردند و از آنان وام مي گرفتند. از بازرگانان ذمّي بجز جزيه، ماليات اضافي دريافت نمي شد، البته آزادي فعاليت هاي بازرگاني، در حيطه قانون اسلامي است و ممنوعيت معامله اي كه شرعاً حرام است (مانند معامله ربوي) يا چيزهايي كه از نظر اسلام مالكيت ندارد (مانند خوك، شراب، آلات موسيقي و قمار) همگاني مي باشد. اين محدوديت ها به دليل آن هستند كه اسلام به سلامت اقتصادي جامعه اسلامي علاقه مند است و اين حق را دارد كه از خطرهاي زيان بار داد و ستدهاي ممنوع جلوگيري كند. بنابراين، مسلمانان مي توانند در فعاليت هاي بازرگاني با آنان، شركت هاي تجارتي تشكيل دهند، وام بدهند، وام بگيرند، يا از طريق ر هن، وديعه، مزارعه، مضاربه، مصالحه، وكالت، ضمان، حواله، برات و نظاير آن، روابط اقتصادي برقرار كنند. به شهادت تاريخ، روابط بازرگاني در تاريخ مسلمانان، مؤثرترين عامل گسترش روزافزون اسلام بوده است.
و. جواز ازدواج مسلمانان با اقلّيت هاي ديني: از امتيازاتي كه اسلام براي اهل كتاب قايل است، جواز ازدواج با آنان ـ به صورت دايم يا موقّت ـ است: (الْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبَاتُ وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُواْ الْكِتَابَ حِلٌّ لَّكُمْ وَطَعَامُكُمْ حِلُّ لَّهُمْ وَالُْمحْصَنَاتُ مِنَ الْمُؤْمِنَاتِ وَالُْمحْصَنَاتُ مِنَ الَّذِينَ أُوتُواْ الْكِتَابَ مِن قَبْلِكُمْ...)(مائده: 5); امروز چيزهاي پاكيزه بر شما حلال شده; (و همچنين) طعام اهل كتاب براي شما حلال است، و طعام شما براي آن ها حلال است و نيز زنان پاك دامن از مسلمانان و از اهل كتاب حلالند... .
با توجه به اينكه سوره مائده سوره آخري است كه بر پيامبر(صلي الله عليه وآله) نازل شده، احكام اين سوره در صورت تعارض، ناسخ احكام ديگرند و احكام اين سوره منسوخ نيستند; چه اينكه آيه پيشين نمي تواند ناسخ آيه پسين (از لحاظ زمان) باشد.38
منظور از «طعام اهل كتاب» كه در اين آيه حلال شمرده شده است چيست؟ بيشتر مفسرّان و دانشمندان اهل سنّت، معتقدند كه هر نوع طعامي را شامل مي شود، خواه گوشت حيواناتي باشد كه به دست خود آن ها ذبح شده باشد و يا غير آن، ولي اكثريت قاطع مفسرّان و فقهاي شيعه بر اين عقيده اند كه منظور از آن غير از گوشت هايي است كه ذبيحه آن ها باشد تنها عده كمي از دانشمندان شيعه پيرو نظريه اولند.
روايات متعددي كه از ائمّه اطهار(عليهم السلام) نقل شده اين مطلب را تأكيد مي كند كه منظور از طعام در اين آيه، غير ذبيحه هاي اهل كتاب است.39
اما درباره جواز ازدواج مسلمانان با اهل كتاب صاحب جواهر پس از بحث مفصّل در اين زمينه، چنين نتيجه مي گيرد: «فلَم يَبقِ بِحمدِ اللّهِ في المسئلةِ بَعدَ اليوم اشكال»;40 به حمد الهي، از اين به بعد، ديگر اشكالي در اين مسئله (جواز ازدواج مسلمانان با اهل كتاب) باقي نيست.
يكي از نويسندگان در اين خصوص مي نويسد: «گو اينكه از نظر فقهي ـ همان گونه كه پيش از اين به صورت تفصيلي آورديم ـ روايات ناظر بر منع ازدواج با اهل كتاب به طور مطلق و يا منع ازدواج دايم نمي تواند با آيات و روايات دال بر جواز ازدواج مطلقاً، معارضه نمايد; بنابراين، مشكلي در جواز ازدواج با اهل كتاب (به طور دايم يا موقّت) باقي نمي ماند.»41
اين تسامح اسلام در مورد ازدواج مسلمانان با اهل كتاب، از چهارده قرن پيش از اين اعلام شده است، در حالي كه در فرانسه در سال 1685م. دستور تحريم دين پروتستان، تخريب كنيسه ها و نفي رؤساي آنان از بلاد صادر شد، و در سال 1715م. اعلام شد هر ازدواجي كه بر مبناي دين كاتوليك نباشد، باطل است.42
در مجموع، به اين نتيجه مي رسيم كه هدف از انعقاد قرارداد «ذمّه» تحكيم روابط سالم اجتماعي در قلمرو اسلام است. مسلمانان به دستور اسلام نه تنها موظّف به رعايت اصول اخلاقي و عواطف انساني در برابر همه انسان هايند، بلكه اين روابط نيكو را تا حد مراعات آداب و مراسم اجتماعي مي توانند گسترش دهند. عملكرد پيامبر اكرم(صلي الله عليه وآله) در اين زمينه، الگوي خوبي است كه بايد از آن الهام گرفت.
پيامبر گرامي(صلي الله عليه وآله) از بيماران آنان عيادت مي كرد، در تشييع جنازه مردگانشان شركت مي جست، با آنان ابراز همدردي مي كرد و در مجالس سور آنان شركت مي نمود.43 نقل شده است كه حضرت در مرگ عبداللّه بن ابي، دوست يهوديان مدينه و از دشمنان سرسخت پيامبر، در مراسم عزايي كه از طرف يهوديان مدينه برگزار شده بود، شركت كرد و به يهوديان و فرزندان او تسليت گفت.44 از جابربن عبداللّه انصاري نقل شده است: «جنازه اي از كنار ما مي گذشت; پيامبر برخاست ما نيز برخاستيم و عرض كرديم يا رسول اللّه! اين جنازه يك نفر يهودي است، فرمود: آيا جنازه يك انسان نيست؟ و فرمود: هرگاه جنازه اي ديديد، براي اداي احترام برخيزيد.»45
در تاريخ نقل شده است كه در عصر خلافت امام علي(عليه السلام)، حضرت پيرمرد نابينايي را ديد كه در كوچه ها گدايي مي كرد. از ديدن اين منظره تعجب كرد كه چرا در حكومت اسلامي چنين چيزي ديده مي شود. از ماجرا پرسيد، گفتند: اين فرد مسيحي است. امام گفت: هنگامي كه نيرومند بود، از نيروي او استفاده كرديد; اما اكنون كه ناتوان شده رهايش كرده ايد؟! (اين بر خلاف انصاف و مروّت است.) سپس فرمود: از بيت المال مسلمانان به او انفاق كنيد (براي او حقوقي قرار دهيد.)46
امام صادق(عليه السلام) در يكي از مسافرت ها، مردي را مشاهده كرد كه در گوشه اي افتاده و درمانده است. آن حضرت به هم سفرش فرمود: گمان مي كنم اين مرد تشنه باشد، او را سيراب كن. او رفت و برگشت و به امام عرض كرد: اين مرد يهودي است، به او آب ندادم، امام(عليه السلام) از شنيدن اين حرف حالش دگرگون شد، با ناراحتي فرمود: مگر انسان نيست؟!47 در منابع معتبر اسلامي، نمونه هاي متعددي از اين رفتارها نقل شده اند.48
سخن در اين زمينه را با اعتراف دونگان گرين لز به پايان مي بريم; او مي گويد: «نجابت و تسامح اين دين بزرگ (اسلام) كه كليه اديان الهي را قبول دارد، هميشه به عنوان يك ميراث بزرگ بشر شناخته خواهد شد. بر روي چنين بنايي، به حقيقت مي توان دين جهاني را پايه گذاري كرد.»49

يكى از بحث هاى مطرح در حكومت اسلامى، به خصوص در شرايط كنونى، موضوع حقوق اقليت ها است. اين عنوان، كه هم قابل انطباق بر اقليت هاى مذهبى است و هم غير مذهبى، ابعاد گوناگونى دارد. آنچه بيش تر در اين نوشتار مورد توجه قرار گرفته، حقوق اقليت هاى مذهبى است، هر چند اقليت هاى غيرمذهبى نيز در صورتى كه حالت محاربه به خود نگرفته باشند داراى همان وضعيت اقليت هاى مذهبى هستند. يكى از وظايف مهم حكومت اسلامى و نهادهاى آن به رسميت شناختن، نهادينه كردن و اجراى حقوق انسان هاى تحت حاكميت خويش است. اگرچه اجراى چنين حقوقى جداى از اداى تكاليف نمى باشد، دولت اسلامى، كه نمود دولت رحمت و گذشت است، از همان ابتدا به گونه اى عمل كرد كه حقوق همه مردم تضمين گردد، مگر آن كه با اَعمال و رفتار خود، زمينه سلب اين حقوق را از خويش به وجود آورند.
قرآن كريم با رسميت بخشيدن به اقليت ها، حقوق آنان را نيز به رسميت شناخته است. پيام اسلام و پيامبران(عليهم السلام)براى تحقق بخشيدن به اين آرمان در زندگى فردى و اجتماعى انسان ها، وارد شده و موجب رحمت عالميان گرديده است. هر فرد و گروهى مى تواند با اختيار خود، هر عقيده اى را برگزيند، گرچه تنها دين پذيرفته شده نزد خداوند، چيزى جز اسلام نمى باشد. پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) با انعقاد قرارداد صلح و سازش با اهل كتاب، اين روش را به طور عملى به اجرا گذاشتند.
دوران پنج ساله نظام علوى نيز از اين قاعده كلى جدا نيست. نمونه هاى متعدد تاريخى كه در ضمن بحث خواهد آمد گوياى اين واقعيت است. از آن جا كه اين تحقيق درصدد بررسى حقوق اقليت ها در نظام علوى است، ابتدا به اصول حاكم بر روابط دولت اسلامى و اقليت ها مى پردازد و سپس با طرح انواع حقوق اين گروه ها، به نمونه هاى تاريخى آن در حكومت امام على(عليه السلام)اشاره خواهد شد.

از نظر حضرت على(عليه السلام)، همه انسان ها در همه جوامع و اعصار، بدون هيچ گونه تبعيض از شايسته ترين حقوق برخوردارند. محتواى فرمان حضرت به مالك اشتر به گونه اى روشن بر اين معنا دلالت دارد. كلمه «ناس»، «رعيت» و «عامه» و بيان مشابهت مردم در خلقت همه گوياى اين واقعيت است. از ديدگاه على بن ابى طالب(عليه السلام)، حاكم اسلامى موظف به اعمال محبت و لطف در مورد همه مردم و از جمله اقليت ها مى باشد. او نبايد حالت درنده خويى داشته باشد و خوردن رعيت خويش را غنيمت شمارد. در اين مكتب، مردم بر دو نوعند: يا برادر دينى حاكم و يا نظير او در خلقت. پس جاى رفتارهاى غيرانسانى نسبت به آن ها وجود ندارد. اين اصل، از دستور حضرتش به مالك درباره لزوم رحمت و محبت قابل استفاده است. در اين بين، آنان كه به يكى از اديان حقه مانند يهود و نصارا معتقدند از حقوق بيش ترى برخوردارند. اين گروه مى توانند ارتباطات رسمى در شكل قرارداد ذمّه با مسلمانان برقرار نمايند. اين وضعيت، حتى نسبت به اديان ساختگى، مادام كه به مسلمانان، حكومت اسلامى و ساير انسان ها صدمه نرسانند، مى تواند اجرا گردد.
در اين مكتب، همه انسان ها در حقوق و تكاليف بسيارى مشتركند. احترام ذاتى، كار و فعاليت مناسب و سودمند و حق بهره بردارى از مزاياى مادى و معنوى اسلام مشروط به عدم مزاحمت با حقوق ساير مسلمانان و استحقاق عقوبت در صورت تخلف از قوانين، از اين جمله است.
اين نكته نيز مد نظر است كه در فرمان حضرت على(عليه السلام)،ازمالك خواسته مى شود افراد جامعه اى كه زمام دارى آن را به عهده گرفته، با حقايق اسلامى ناب آشنا نمايد و آن ها را در سير نهايى كمال خود قرار دهد; زيرا هر انسان ذى حقى مى تواند از حقوق خود سوءاستفاده كردهوباتوجه به موقعيتى كه اسلام در اختيار آن قرار داده است، حقوق ديگران را ضايع كند و موجبات اخلال در نظم عمومى و فساد اخلاقى اجتماعى را فراهم كند. در اين صورت، بر حاكم اسلامى فرض است كه به شدت از عمل او جلوگيرى كند و هم خود فرد و هم جامعه اسلامى را از خطر سقوط نگه دارد.
با مقايسه كلام حضرت على(عليه السلام) در موردانسان و ساير مكاتب فكرى، كه انسان را در همين بُعد طبيعى خلاصه مى كنند و هيچ بعد و استعداد و رفتارى جز همانچه با نمودهاى طبيعى و مستند به انگيزه هاى طبيعى از خود بروز مى دهد، قايل نيستند، زيبايى هاى مكتب الهى اسلام در مورد انسان بسيار چشمگير خواهد بود.10

در نامه حضرت على(عليه السلام)به مالك، اصولى ترسيم شده است كه همه آن ها بايد از سوى حاكم اسلامى اجرا شود تا بنيان حكومت اسلامى تقويت گردد. اين اصول كه نسبت به همه افراد بايد اعمال شود، در مورد اقليت ها نيز جريان دارد:
انصاف: در بخشى از نامه حضرتش مى خوانيم: «بين خدا و مردم از يك طرف و خويشتن و خواص دودمانت و هر كه از مردم جامعه كه تمايلى به او دارى از طرف ديگر، انصاف داشته باش.»11 در اين كلام، كلمه «ناس» به كار رفته كه اسم جمع و شامل همه مردم بدون استثناست. جايگاه انصاف فراتر از اِعمال حقوق است. حركت در چارچوبه قرارداد ذمّه، مى تواند تبعاتى داشته باشد كه با اعمال و اجراى اصل انصاف آن آثار از بين خواهد رفت. جالب آن كه در جاى ديگر، حضرت عدم اجراى انصاف را مساوى با ظلم تلقى مى كند و نتيجه ظلم به بندگان خدا چيزى جز خصومت الهى نمى باشد. و در نهايت، به حالت محاربه با خداوند مى انجامد، مگر آن كه جبران كند و راه توبه در پيش گيرد.12 چنين وضعيتى در هيچ يك از اسناد حقوق بشر، كه با فرياد بلند اجراى بدون تبعيض حقوق را اعلام مى كند، وجود ندارد.13 نهايت چيزى كه در اسناد حقوق بشر يافت مى شود، درخواست اجراى حقوق توسط دولت هاست، در حالى كه سخن حضرت حاكى از ضمانت اجرايى بسيار قوى حقوق اسلامى است. حضرت در اين سخن، نه تنها عدم اجراى حقوق را ممنوع مى كند، بلكه عدم اعمال انصاف را در رديف جنگ با خدا مى داند.14
برطرف كردن كينه: «هر كينه اى را از درون مردم برطرف كن»15 اين سخن، كه حاكى از روح بالاى رهبران اسلامى است، در مورد اقليت ها لازم تر مى باشد; زيرا با توجه به شرايط قرارداد ذمّه، امكان نوعى حقد و كينه وجود دارد و حاكم اسلامى مى تواند با تدبير خاص خود، مانع از تحقق چنين وضعيتى گردد.
اصل رسيدگى به احتياجات: از جمله امورى كه بايد به طور مستقيم توسط حاكم اسلامى اعمال شود، برطرف كردن نيازهاى مردم است. اين اصل در كلام على بن ابى طالب(عليه السلام) به مالك مطرح شده است.16 از سوى ديگر، حضرت سفارش مى كند كه كار مردم بدون تأخير انجام پذيرد. اين سخن ناظر به اقليت ها نيز مى باشد.
دورى از تبعيض: در جاى جاى نهج البلاغه، به خصوص نامه مالك، حضرت اين اصل را تذكر مى دهند. حضرت با يك تقسيم دوگانه، مردم را به دو گروه تقسيم مى كنند: يا تشابه در دين دارند يا تشابه در خلقت.17 با اين بيان، حتى مخالفان را نيز در دايره سخن خود جاى مى دهند. روشن است كه مخالف در فرض مذكور، ناظر به كسى است كه حالت محاربه به خود نگرفته باشد.
اصل محبت و رفق: چشم پوشى از خطاى مردم و عفو و گذشت تا حد امكان، موجبات برقرارى روابط حسنه بين گروه ها و افراد جامعه را فراهم مى آورد; چنانچه برخوردهاى تند مى تواند زمينه از هم گسيختگى جامعه را فراهم كند كه در نتيجه، نه اكثريت و نه اقليت، هيچ كدام نمى توانند از حقوق خود بهره مند شوند. حضرت در نامه خود، اين گونه مى فرمايند: «اى مالك، رحمت و محبت به رعيت را در قلب خود وارد كن و براى آنان درنده اى وحشى مباش...»18
اصل احترام به سنّت ها: در اين باره، حضرت مى فرمايد: «هرگز سنّت نيكى را كه موجب وفاق مردم گشته و توده جمعيت بر مبناى آن اصلاح شده است ناديده نگير.»19 اين سفارش حضرت شامل سنّت هاى اقليت و اكثريت مى گردد; زيرا روش پسنديده هميشه در انحصار اكثريت نبوده است. از ديگر سو، احترام به شيوه هاى نيكو موجبات گردهمايى گروه هاى اقليت در كنار اكثريت مسلمان را فراهم مى كند. نكته جالب توجه آن كه در اين زمينه، حضرت قدمى فراتر از تلاش سازمان هاى بشر دوستانه، كه صرفاً خواستار اجراى حقوق هستند، برداشته است; حركتى كه پس از گذشت چهارده قرن، هنوز دنيا نتوانسته به آن برسد.
اصل هم زيستى مسالمت آميز: اسلام همه پيروان اديان الهى را به همكارى فراخوانده20 و اين خود شاهد عظمت اين شريعت الهى است. قرآن از تمام اهل كتاب مى خواهد كه بر محور مشتركات جمع شوند. اين سخن نه تنها در اول بعثت، بلكه در آخرين آيات الهى نيز منعكس شده است.21
اصل تعاون: شركت در فعاليت هاى اجتماعى بر محور برّ و تقوا مطلوب قرآن كريم است، چنانچه مى تواند به بسيارى از اختلافات نيز پايان دهد. از اين رو، اسلام از همه افراد جامعه، اعم از اكثريت و اقليت، مى خواهد كه در فعاليت هاى تعاونى بر محوريت تقوا جمع گردند.22
اصل احسان: جداى از روابط خشك قانونى بين حاكم و مردم، اسلام با نگرشى عميق، روح همكارى و اميد را در قالب اصل احسان و نيكوكارى، به جامعه تزريق كرده است. حاكم اسلامى با اجراى اين اصل، حتى نسبت به اقليت ها، مى تواند بسيارى از معضلات اجتماعى و اقتصادى مردم را برطرف كند. زمانى كه حضرت على(عليه السلام)حاكم جامعه اسلامى بودند، به پيرمرد عاجزى كه از مردم گدايى مى كرد، برخوردند. حضرت از اصحاب خود درباره آن پيرمرد پرسيدند. در جواب گفتند: اين شخص نصرانى است. حضرت فرمودند: از او كار كشيديد تا زمانى كه پير شد، آن گاه از كمك به او خوددارى مى كنيد؟ سپس فرمودند از بيت المال به او روزى بدهيد.23

زمانى كه حضرت على(عليه السلام) حاكم جامعه اسلامى بودند، در راه خود به سوى كوفه با مردى از اقليت هاى مذهبى برخورد نمودند و چون بخشى از مسير هر دو مشترك بود، توافق كردند كه اين مسافت را با هم بپيمايند. آن گاه به دوراهى رسيدند، مرد با كمال تعجب ديد كه رفيق مسلمانش از راه كوفه نرفت و به مصاحبت خويش ادامه داد. با شگفتى تمام پرسيد: مگر نگفتى به قصد كوفه مى روى؟ مصاحبش با كمال مهربانى پاسخ داد: بلى. مرد كه قانع نشده بود، پرسيد: پس چرا از اين سو مى آيى؟ حضرت در پاسخ فرمود: مى خواهم قدرى تو را مشايعت كنم; پيامبر ما فرموده است: هرگاه دو نفر در راهى با يكديگر مصاحبت كنند حقى بر يكديگر پيدا مى كنند. اكنون تو حقى بر من پيدا كردى. من به سبب اين حق، چند قدمى تو را مشايعت مى كنم، سپس به راه خودم مى روم. تعجب آن مرد زمانى بيش تر شد كه متوجه شد رفيق مسلمان او حاكم كوفه است.24
در نظر حضرت، اموال و اعراض اهل كتاب همانند مسلمان محترم است و از اين رو، پس از آن كه خبر حمله سپاه معاويه به شهر انبار و تعرض آنان به زنان مسلم و غير مسلم (اهل ذمّه) را شنيدند، فرمودند: «به من خبر رسيده كه يكى از آنان به خانه زن مسلمان و زن غير مسلمانى كه در پناه اسلام جان و مالش محفوظ بوده، وارد شده و خلخال، دستبند، گردنبند و گوشواره هاى آن ها را از تنشان بيرون آورده، در حالى كه هيچ وسيله اى براى دفاع جزگريه والتماس نداشته اند.آن هابدون پرداخت كوچك ترين هزينه اى با غنيمت فراوان برگشته اند. اگر به خاطر اين حادثه، مسلمانى از تأسف بميرد ملامت نخواهد شد و از نظر من سزاوار است.»25
در نامه اى كه به عمّال خراجى خود مى نويسند، مى فرمايند: براى گرفتن خراج از بدهكار، لباس تابستانى يا زمستانى و ابزارى را كه با آن به كارهايش مى رسد و نيز برده اش را به فروش نرسانيد و نيز براى درهمى، كسى را تازيانه نزنيد. همچنين براى جمع آورى خراج، به مال احدى، چه مسلم و چه ذمّى، دست نزنيد، مگر اسب يا سلاحى باشد كه براى تجاوز به مسلمان ها به كار گرفته مى شود.26
احترام ذمّى در اسلام به قدرى است كه مى تواند عليه حاكم اسلامى اقامه دعوا كند و از او بينّه بخواهد; چنانچه در مورد زره حضرت چنين اتفاقى افتاد و در بحث «تساوى در برابر قانون» به آن اشاره خواهيم كرد.
از جابر بن عبدالله انصارى روايت شده است كه روزى از مقابل ما جنازه اى عبور داده شد. در اين هنگام، حضرت رسول(صلى الله عليه وآله)قيام كردند و ما نيز به پا خاستيم. آن گاه به حضرت عرض كرديم: يا رسول الله، اين جنازه مربوط به شخص يهودى است. حضرت در پاسخ فرمودند: هر موقع جنازه اى را ديديد به پا خيزيد.27
مسائلى كه در عقد امان مطرح است، شاهد ديگرى از موج روابط عاطفى و اخلاقى اسلام است و شايد كم تر بتوان در مواردديگراثرى ازچنين روابطى يافت.28
پيامبر اكرم(عليه السلام)براى احوال پرسى وعيادت بيماران آنان به بالينشان مى رفتند و در تشييع جنازه مردان آنان حضور مى يافتند تا آن جا كه در مرگ عبدالله بن ابى، كه از سوى يهوديان برگزار شده بود، شركت كردند و به يهوديان و فرزندان وى تسليت گفتند.29

اگرچه بررسى تمام حقوق اقليت ها در نظام علوى تتبّعى گسترده مى طلبد و در نتيجه، حجم وسيعى را نيز به خود اختصاص خواهد داد، اما تلاش خواهد شد به مهم ترين آن موارد اشاره گردد. از اين رو، حقوق ذيل مطرح مى گردد:
الف ـ آزادى عقيده: آيات چندى از قرآن كريم بر آزادى عقيده اهل كتاب دلالت دارد.30 در گفتوگوى يهود با پيامبر(صلى الله عليه وآله)گفتند: اى محمد(صلى الله عليه وآله)، ما از دين خود دست برنمى داريم; چون بر هدايت و حق هستيم.31 پيامبر(صلى الله عليه وآله)در نامه اى به اسقف هاى نجران فرمودند: هيچ اسقفى از مقام خود و هيچ راهبى از شأن خود و هيچ كاهنى بركنار نخواهد شد.32
قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران نيز در اصل سيزدهم خود، آزادى عقيده و مراسم را پذيرفته و در اصل بيست و سوم، ممنوعيت تفتيش عقايد رامطرح كرده است.
ب ـ آزادى بيان: اين اصل علاوه بر آن كه در آياتى از قرآن كريم به رسميت شناخته شده،33 در سيره عملى رهبران معصوم جامعه اسلامى نيز وجود داشته است. شخصى يهودى به امام على(عليه السلام)گفت: شما از دفن پيامبرتان فارغ نشده بوديد كه اختلاف كرديد. حضرت فرمودند: ما در آن چه از او رسيده بود اختلاف كرديم و نه خود ايشان.34
اهل كتاب حق نوشتن تورات و انجيل و ديگر كتاب هاى خود را دارند.35 اصل 64 قانون اساسى نيز اين حق را به رسميت شناخته است. البته اين حق هيچ گاه به طور مطلق نبوده است و از اين رو، محدوديت هايى در مورد آن وجود دارد.
اين محدوديت ها عبارتند از36 : 1. عدم بدگويى از اسلام; 2. عدم اتهام به پيامبر(صلى الله عليه وآله) و رهبران معصوم جامعه اسلامى; 3. عدم تحريف سخن الهى.
ج ـ حق قانون گذارى: در روايتى از امام صادق(عليه السلام)، مى خوانيم: «هر گروهى كه به دينى معتقدند، احكام آن دين بر آنان ثابت خواهد شد».37
در صدر اسلام، گروهى از نصاراى نجران به مسجد پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)آمدند و به سوى شرق نماز خواندند. پيامبر اكرم آنان را آزاد گذاشتند.38 به قول شهيد اول، آنان حق دارند طبق شريعت خود رفتار كنند، گرچه عملشان از ديدگاه اسلام حرام باشد. احدى از مسلمانان حق اعتراض به آن ها را ندارد، مگر آن كه به اعمال حرام، تجاهر كنند كه در اين صورت، به مقتضاى شريعت اسلام با آنان رفتار مى شود.39
اسلام اين حق را براى غيرمسلمانان قايل است كه با احكام شرعى خود در مسائل ازدواج پايبند باشند، هر چند آن احكام از نظر مسلمانان غلط باشد و از اين رو، از حق ارث، وصيت و مالكيت برخوردارند.40 حضرت امام(رحمه الله) در تحرير الوسيله مى فرمايند، در صورتى كه شرط خلاف نشده باشد، آنان اجازه ترميم و بازسازى معابد خود را دارا هستند.41
د ـ حق امنيت و مصونيت: از جمله وظايف دولت اسلامى، كه اصولاً قرارداد ذمّه نيز بر همين مبنا شكل مى گيرد، تأمين امنيت اقليت هاست. بدين روى هر نوع تعرض و آزارى به آن ها ممنوع است. پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)فرمودند: هر كه به شخصى كه در پناه اسلام است، ظلم كند و او را كم انگارد و بيش از طاقتش بر او تكليف كند يا چيزى بدون اجازه از او بگيرد، در قيامت، من خصم او خواهم بود.42
حضرت امير(عليه السلام)در نامه خود به مالك مى فرمايند: «مالك، همانند گرگ نباش كه خوردن گوشت رعيت خود را غنيمت شمرد.»43 اين حق نيز همانند ساير حقوق حدودى دارد. حضرت امام در تحرير قيود آن را برشمرده اند:44 1. كارى عليه امنيت دولت اسلامى مرتكب نشوند; 2. تظاهر و تجاهر به منكر در كشورهاى اسلامى نداشته باشند; 3. به اجراى احكام مسلمانان در حق خود تن بدهند; 4. جاسوسى، پناه دادن به جاسوس، دزدى و زنا نداشته باشند و به مسلمانان آزار نرسانند.
اصل 22 قانون اساسى مى گويد: «حيثيت جان، مال، حقوق، مسكن و شغل اشخاص از تعرض مصون است، مگر در مواردى كه قانون تجويز كند.»
هــ برخوردارى از عدالت اجتماعى: آيه 58 سوره نساء به رعايت عدالت بدون قيد دستور مى دهد. امام على(عليه السلام)درنامه خود به مالك مى فرمايند:
عدالت را به اهل ذمّه اجرا كن، به مظلوم حق بده و به ستمگر سخت بگير. اصل چهاردهم قانون اساسى جمهورى اسلامى نيز بر اين موضوع تأكيد مى كند كه آنان حق دادخواهى، داورى و حمايت قضايى دارند.
در زمان امام على(عليه السلام)، والى حضرت در مصر درباره مرد مسلمانى كه با زنى مسيحى زنا كرده بود سؤال كردند. حضرت دستور اجراى حد مرد مسلمان و واگذارى زن مسيحى به مسيحيان را دادند تا آنان خود حكم خويش را جارى كنند.45 حضرت پيوسته مى فرمودند: مسيحى، يهودى و مجوسى اگر از همديگر بكشند قصاص مى شوند و در صورتى كه عمداً كشته باشند، هر كدام در برابر ديگرى كشته مى شوند.46
و ـ حقوق مالى و اقتصادى: اسلام به جز جزيه و آنچه در برابر حمايتى كه اسلام از اهل ذمّه در برابر دشمن مى كند، ماليات ديگرى بر آنان واجب نكرده است. در گرفتن جزيه نيز به تفاوت ها توجه كرده است; فقيران، بچه ها، زنان، بردگان، پيرمردان، و كهن سالان را مدنظر قرار داده و در برابر تجاوز به اموال اهل ذمّه، قانون ضمان را به رسميت شناخته است.47 آنان حق كار در سرزمين هاى اسلامى را دارند، ولى نمى توان آن ها را به كار معيّنى اجبار كرد. دولت اسلامى موظف به رسيدگى به فقيران اهل ذمّه نيز هست; چنان چه حضرت امير(عليه السلام) در مورد پيرمرد مسيحى چنين دستورى دادند.48
ز ـ حقوق شخصى و مدنى: اهل ذمّه از كليه حقوق مدنى برخوردارند. اين حقوق شامل تكريم همه انسان ها، ممنوعيت به كارگيرى دروغ، نيرنگ، غش و تدليس، ممنوعيت ورود به خانه آن ها بدون اجازه، ضرورت پاى بندى به تعهدات، حق ازدواج و طلاق، جواز وقف اموال براى ساختن معبد، حق توكيل شدن و مانند آن مى باشد.49 ائمه(عليهم السلام)در حسن معاشرت با غيرمسلمانان، به رفتار على(عليه السلام)استشهاد مى كردند. نمونه اين نوع رفتار، همراهى حضرت على(عليه السلام) با مرد شامى است.50
از نظر فقه شيعه، ازدواج اقليت ها با زنان مسلمان جايز نيست. اين ممنوعيت ناشى از شرط برابر بودن زن و مرد در تحقق ازدواج حقيقى است. اين برابرى را نيز در معيارهاى مادى خلاصه نمى كند، بلكه موضوع اعتقادات قلبى را هم مدنظر قرار مى دهد. از نظر حقوقى و فقهى، طلاق آن ها طبق عرف خودشان معتبر است و موارد اختلافى در زمينه مزبور در محاكم آن ها قابل حل و فصل مى باشد، هر چند در اين موارد مى توان از دادگاه هاى اسلامى نيز براى فيصله دادن به مخاصمات استفاده كرد.51
ح ـ استقلال قضايى: قرآن با صراحت تمام، اين موضوع را به رسميت شناخته است.52 البته معناى چنين سخنى آن نيست كه طرفين اختلاف به حال خود رها شوند، بلكه منظور آن است كه طرفين به محاكم خود رجوع كنند. قرآن فلسفه چنين حكمى را در آيه 43 سوره مائده بيان مى كند: «و آن گاه كه در بين اقليت ها به قضاوت مى پردازيد، رعايت عدالت و انصاف الزامى است.»
ط ـ تساوى در برابر قانون: على(عليه السلام)53 در ماجرايى قضايى، همراه شخصى يهودى نزد شريح حاضر شدند. حضرت فرمودند: اين زره مال من است; نه آن را فروخته ام و نه به كسى بخشيده ام، اما يهودى ادعاى مالكيت مى كند. شريح از حضرت بينّه خواست. حضرت فرمودند: قنبر و حسين هر دو شهادت مى دهند. شريح گفت: شهادت بنده و فرزند قبول نيست. هر چند حضرت جواب شريح را دادند امّا در نهايت قاضى دولت اسلامى، حاكم اسلامى را محكوم كرد و مالكيت يهودى را نسبت به زره به رسميت شناخت و چون يهودى اين وضعيت را مشاهده كرد، مسلمان شد و گفت: اين شخص اميرالمؤمنين است كه به نزد قاضى آمد و قاضى نيز بر عليه او قضاوت كرد. آن مرد يهودى بيش از اين نتوانست پرده پوشى كند و لذا لب به اقرار گشود و گفت: اين زره شماست; در جنگ صفين، از شتر خاكسترى شما افتاد و من آن را برداشتم.
ى ـ آزادى فعاليت هاى اقتصادى و بازرگانى: موضوع فعاليت هاى اقتصادى جزو برنامه هاى اساسى اسلام بوده و روايات اسلامى مملو از تشويق به كار و فعاليت اقتصادى است. پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)هرگاه با جوانى روبه رو مى شدند، ابتدا از كار و حرفه وى مى پرسيدند; اگر شخص بيكارى بود، از او روى برمى گردانيدند و اگر هنرى داشت وى را تشويق مى كردند و مى فرمودند: ارزش انسان به كار و حرفه اوست.54 در روايات متعددى، اين حقيقت مشهود است.
چنين وضعيتى اختصاص به مسلمانان ندارد و ناظر به اقليت ها نيز مى باشد. از اين رو، موارد ذيل براى اقليت ها به رسميت شناخته شده است:
1. حق مالكيت: اموال اهل ذمّه همانند جان آنان محفوظ بوده و از اين رو، مالكيت آن ها به رسميت شناخته شده است. هرگونه تعرضى در اموال اقليت ها بدون اجازه آنان جايز نمى باشد.55
2. آزادى تجارت: از ديدگاه اسلامى، چنين وضعيتى براى اقليت ها تضمين شده است. پيروان مذاهب غيراسلامى مى توانند طبق مقررات آيين خود، به داد و ستد و فعاليت هاى بازرگانى و اقتصادى بپردازند. البته در برخى از عهدنامه هاى پيامبر(صلى الله عليه وآله) موضوع رباخوارى در روابط تجارى ممنوع اعلام شده و اين جزئى از برنامه جدّى اسلام در راه مبارزه با رباخوارى است كه خود بحث جداگانه اى دارد.56
3. آزادى كشاورزى: اقليت ها نه تنها از آزادى كشاورزى برخوردارند، بلكه كشاورزان ذمّى بر كشاورزان مسلمان برترى دارند; زيرا گروه اخير موظف به پرداخت ماليات هايى تحت عنوان «زكات» هستند، در حالى كه اهل ذمّه چنين وظيفه اى ندارند و جزيه نيز در ازاى ارائه خدمات امنيتى و دفاعى دولت اسلامى از ايشان مى باشد. در مورد اراضى خراجيه، آنچه اقليت ها پرداخت مى كنند، به منزله مال الاجاره زمين هايى است كه دولت اسلامى در اختيار آنان قرار مى دهد.57
4. روابط آزاد اقتصادى: تضمين آزادى تجارت همراه با روابط آزاد اقتصادى است و از اين رو، مسلمانان مجازند كه با اين گروه ها روابط اقتصادى داشته و تنها در مواردى كه اسلام ممنوع كرده، مجاز نمى باشند. اين ممنوعيت اختصاص به روابط مسلمانان با اقليت ها ندارد، بلكه يك حكم كلى اسلام است. روش عملى پيامبر(صلى الله عليه وآله) نمونه بارز اين روابط مى باشد. پيامبر(صلى الله عليه وآله) با يهوديان مدينه داد و ستد مى كردند و از آنان وام مى گرفتند.58 حضرت على(عليه السلام) با اهل ذمه رفتارى مشابه داشتند تا آن جا كه در كار كشاورزى اجير آن ها مى شدند و در ساير روابط اقتصادى نيز فرقى بين ذميان و مسلمانان قايل نمى شدند.59
5. آزادى مشاغل: اقليت ها در مورد انتخاب شغل نيز آزادند، به شرط آن كه ايجاد مفسده نكنند و موجب اختلال در نظم اجتماعى جامعه بزرگ اسلامى نشوند. البته اين حق براى دولت اسلامى وجود دارد كه بر اساس قرارداد، آن جا كه مصلحت اقتضا مى كند، محدوديت هايى اعمال كند. به عنوان مثال، مى تواند از پرداختن به شغل مخصوص و يا ايجاد رابطه قراردادى با تبعه كشورى خاص منع نمايد، ولى اگر چنانچه مطابق قرارداد، چنين وضعيتى پيش بينى نشده باشد، اين روابط آزاد است.
و ـ آزادى برگزارى مراسم و شعاير مذهبى: اصل مذكور از جمله آزادى هايى است كه طبق قرارداد، به اقليت هاى مذهبى اعطا مى شود. آنان با استفاده از اين حق، مى توانند در مراسم و آداب مذهبى مخصوص خود از آزادى و امنيت كامل برخوردار گردند و بر اساس كسب چنين امتيازى كه مسلمانان به آن ها مى دهند، اقليت هاى مزبور مجازند به طور انفرادى و يا دست جمعى در معابد و اماكن خود مراسم خود را به پا دارند و كسى حق تعرض به آنان را نخواهد داشت. بديهى است در برخى از شعاير دينى، ممكن است محدوديت هايى طبق موارد قرارداد مشترك پيش بينى شود. مراجعه به سيره عملى پيشوايان مذهبى، به خصوص دوران پنج ساله حكومت امير(عليه السلام) به خوبى نمايانگر اين وضعيت است.60
معابد و اماكن مقدسه آن ها داراى امنيت مى باشد، هر چند در خصوص معابد نوبنياد بين فقها محل بحث است. اصولاً تأسيس تشكيلات مذهبى جديد منوط به توافقى است كه در متن قرارداد منظور شده باشد.
ز ـ آزادى انتخاب مسكن: اين گروه ها آن گاه كه تابعيت دولت اسلامى را پذيرفتند، مانند مسلمانان در هر نقطه از دارالاسلام كه بخواهند، مى توانند سكنا گزينند. آثار آزادى مسكن عبارت است از:
1. داشتن اقامتگاه دايمى الزامى ضرورتى ندارد، بلكه تابع اراده آن هاست;
2. اقامتگاه آنان مى تواند متعدد باشد;
3. حق خروج از سرزمين هاى اسلامى را دارا هستند;
4. ورود به دارالاسلام تابع قرارداد است;
5. اين اصل داراى محدوديت هايى است; مثلاً نبايد خانه هاى بلندى بسازند كه بر خانه هاى مسلمانان اشراف داشته باشد، هر چند استفاده از آن ها امكان دارد.61

نگاهى به احكام الهى ناظر به اقليت ها و عملكرد پنج ساله دوران حكومت حضرت امير(عليه السلام) بيانگر آن است كه اقليت ها در شرايط بسيار مطلوبى در حكومت اسلامى زندگى مى كردند و با تفاهم حاكم بر آنان در پرتو احكام نورانى دينى، زندگى مسالمت آميز و هم زيستى سالمى داشتند. اگرچه تنها به مواردى از حقوق اقليت ها در نظام علوى پرداخته شد، اما همين مقدار در مقايسه با شرايط كنونى و اسناد و مدارك بين المللى، كه در زمينه حقوق اقليت ها به تصويب مجامع بين المللى رسيده، نقاط برجسته اى را نمايش مى دهد، به ويژه اگر توجه شود كه اين وضعيت ناظر به قريب چهارده قرن پيش است; زمانى كه با طلوع ستاره الهى در شرق، غرب دوران قرون وسطاى خود را مى گذرانيد. اميد است با ترسيم بهتر اين حقوق در كنار وظايف و تكاليف اقليت ها، الگوى خوبى از حكومت علوى به عنوان بهترين الگو گرفته شود. اجراى پسنديده اين حقوق در نظام اسلامى مى تواند چهره واقعى حكومت علوى را پس از گذشت ساليانى دراز بهتر نمايان سازد.

در حقوق بين الملل اسلامي، اقلّيت ها از احترام و جايگاه ويژه اي برخوردارند. در نظام حقوقي اسلام، «اقلّيت» به كساني اطلاق مي شود كه از آيين هاي «يهود»، «مسيحيت» و «مجوسيت» پي روي مي كنند.هدف اين گفتار تبيين و تعيين جايگاه اقلّيت ها از ديدگاه اسلام است; يعني اقلّيت ها به چه كساني اطلاق مي شود؟ و بيگانه چه كسي است؟
حقوق اقلّيت ها همواره از مباحث چالش برانگيز حقوق بين الملل بوده است. به رغم تلاش هاي جهاني، هنوز نهاد يا سازمان خاصي به منظور دفاع از حقوق و آزادي اقلّيت ها در عرصه بين المللي تأسيس نشده و حمايت از آن ها اغلب انگيزه سياسي داشته است.
در حقوق بين الملل اسلامي، اقلّيت ها از احترام و جايگاه ويژه اي برخوردارند. در نظام حقوقي اسلام، «اقلّيت» به كساني اطلاق مي شود كه از آيين هاي «يهود»، «مسيحيت» و «مجوسيت» پي روي مي كنند. اين ها كه به «اهل كتاب» نيز معروفند، مي توانند با استفاده از قرارداد «ذمّه» به عنوان يك شهروند در قلمرو حكومت اسلامي زندگي كنند. فلسفه اصلي تشريع عقد «ذمّه» ايجاد زمينه همزيستي مسالمت آميز ميان اقلّيت هاي ديني و مسلمانان در جامعه اسلامي است.
سياست صلح جويانه پيامبر گرامي(صلي الله عليه وآله) و مسلمانان در رفتار با اقلّيت هاي ديني فقط به دليل حزم و احتياط نبوده، بلكه اين يك حقيقت آشكار و انكارناپذيري است كه روح مدارا و تسامح در خصوص اهل كتاب را در آموزه هاي اصيل اسلامي نشان مي دهد; چرا كه اسلام به دليل احترام خاصي كه براي پيامبران الهي قايل است، پيروان واقعي آن ها را نيز به ديده احترام مي نگرد. سيره عملي پيامبر گرامي و جانشينان بر حق آن حضرت و مسلمانان راستين گواهي بر مدعاست.

از مسائل بسيار پر سر و صدا در مورد اسلام، چگونگي رفتار با اقلّيت هاي ديني است. آگاه نبودن برخي افراد از قانون اسلامي در اين زمينه از يك سو، و تبليغات نارواي دشمنان از سوي ديگر، اين موضوع را در هاله اي از ابهام قرار داده است. دشمنان اسلام براي دور كردن پيروان خود از اين دين، همواره اين آيين را به خشونت متّهم مي كنند. اين در حالي است كه به گفته يكي از نويسندگان، «اين حقيقت آشكار است كه روح تسامح و اغماض و مدارا نسبت به كساني كه داراي كتابي بوده اند، جزء لاينفك تعليمات محمّد است.»1
شرح ستم ها و ناروايي هايي كه در طول تاريخ بر اقلّيت هاي مظلوم يا بيگانگان بي پناه رفته است، به رساله اي مستقل نياز دارد، اما به اجمال مي توان گفت: اقلّيت هايي كه در قلمرو حكومت هاي نژادي يا مذهبي زندگي مي كرده اند ـ جز در موارد نادر ـ وضع
ناگواري داشته اند. كشتار اقلّيت مسيحي نجران و سوزاندن آن ها به وسيله يهوديان يمن، كه از مرز ده ها هراز نفر گذشت، قتل عام يهوديان به وسيله مسيحيان رومي و اخراج دسته جمعي آنان، نمونه هايي از اين موضوع است. علاوه بر اين، در بسياري از كشورهاي مسيحي، يهوديان از تمام حقوق مدني محروم بوده اند. در دائرة المعارف بريتانيكا چنين آمده است: «تمام قسمت هاي غربي اروپا تا قرن شانزدهم، بر روي يهود بسته بود; تنها در قسمتي از شمال ايتاليا و قسمت ناچيزي از آلمان و فرانسه، يهود بهره اي از آزادي داشت.»2
اين وضعيت در دوران سيادت اروپا نيز ادامه داشت. در سال 1648م. قانوني از پارلمان انگلستان گذشت كه مطابق آن، هركس عقيده اي مخالف تثليث ابراز كند، به اعدام محكوم شود. در سال 1688م. با معرفي «پروتستان» به عنوان مذهب رسمي انگلستان، مقرّر شد كه هيچ مسيحي كاتوليك حق ندارد در قلمرو حكومت انگلستان به مراسم مذهبي خود عمل كند. در فرانسه، تا اواخر قرن هفدهم ميلادي مطابق قانون كاتوليك، پروتستان ها تنگناهاي شديدي تحمّل مي كردند; آن ها حتي براي دفن مردگانشان آزاد نبودندو تنهادر مواقع خاص، اجازه چنين كاري به آنان داده مي شد.3
ستم هايي كه تا قرن هفدهم بر اقلّيت ها روا داشته مي شدند به تدريج، جامعه بين الملل را بيدار كردند و موجب شدند كه در بيشتر عهدنامه هاي بين المللي، به حقوق اقلّيت ها و آزادي آن ها توجه شود. اين امر با تشكيل سازمان ملل متحد پس از جنگ جهاني دوم، بيشتر مطمح نظر قرار گرفت. مجمع عمومي سازمان ملل متحد در اولين دوره اجلاسيه خود، اعلام كرد: «مصلحت عاليه جامعه بشريت اقتضا مي كند كه به آزار و ايذاي افراد بشر و تبعيضات مذهبي و نژادي خاتمه داده شود.»4
در ادامه اين هدف، كميسيون حقوق بشر در سال 1946م. كميسيون فرعي جلوگيري از تبعيض بر ضد اقلّيت ها و دفاع از آنان را تأسيس كرد. اين كميسيون مطالعات خود را از 1952م. آغاز و در 1956م. به پايان رسانيد. نتيجه آن توصيه بر ضد تبعيض در امر آموزش و پرورش بود كه در چهاردهم دسامبر 1960م. از سوي «يونسكو» اعلام شد. البته تلاش هاي ديگري نيز در اين زمينه انجام گرفته اند.5
واقعيت اين است كه به رغم همه اين تلاش هاي بين المللي، هنوز سازمان خاصي با مقرّراتي كه تأمين كننده حقوق و آزادي اقلّيت ها باشد، به وجود نيامده است. حتي در قرن 2000 كه «عصر ارتباطات و گفتوگوي تمدّن ها» نام گرفته است، حمايت از حقوق اقلّيت ها جنبه سياسي و تبليغاتي دارد. در يك كلام، مشكلات بين المللي اقلّيت ها همچنان باقي اند و وضعيت اسفناك اقلّيت ها، همچنان قلب ها را جريحه دار مي كند.

هدف اين گفتار تبيين و تعيين جايگاه اقلّيت ها از ديدگاه اسلام است; يعني اقلّيت ها به چه كساني اطلاق مي شود؟ و بيگانه چه كسي است؟ براي دست يابي به پاسخ مناسب، يادآوري چند نكته لازم است:

عنوان «بيگانه» در نظام هاي سياسي مفهوم خاصي دارد. در نظام هاي مبتني بر نژاد، «بيگانه» كسي است كه خون و زبان و يا ديگر ويژگي هاي نژادي او با نژاد اكثريت حاكم تطبيق نكند. در نظام سياسي مبتني بر مذهب، «بيگانه» به كسي گفته مي شود كه تابع مذهب حاكم و يا اكثريت جامعه نباشد. در واقع، «بيگانه» بيشتر بر اقلّيت ها اطلاق مي شود. امروزه در نظام هاي مبتني بر تابعيت، واژه «بيگانه» در برابر واژه «خودي» و «هموطن» به كار مي رود و بيگانگان در يك كشور، كساني هستند كه تابعيت آن كشور را ندارند.
از ديدگاه اسلام، بيگانه كسي است كه عقيده غيراسلامي دارد، اعم از اهل كتاب و غير آن كه مصاديق گوناگوني مي يابد.

در ايدئولوژي جهاني اسلام، ملاك شهروندي «ايمان و عقيده» است، نه خون و زبان و يا عناصر مادي ديگر. بدين روي، در يك جامعه ايده آل اسلامي، هر فردي كه به اسلام معتقد باشد، عضوي از خانواده بزرگ اسلام به شمار مي آيد. شايد به همين دليل، در قرآن كلمه «امّت»6 به كار رفته است، نه «ملت». اين ديدگاه اصيل اسلامي است كه بر اساس آن امّت را جامعه معتقدان تشكيل مي دهد، نه مجمع شهروندان، و در چنين جامعه اي، ملاك فضيلت و برتري «تقوا» است.7
علّامه طباطبائي معتقد است: «اسلام جامعه اي رابنيان نهاده كه مرزهاي آن راعقيده تعيين مي كند،نه وطن و نژاد و امثال آن.»8
امّت در عرف اسلامي، همواره مفيد نوعي هم ريشگي است كه نه با مكان و خون، بلكه با داشتن يك ريشه معنوي مشترك (عقيده) تأمين مي شود. در پرتو اين بينش، معيار تابعيت و شهروندي هم عقيدگي است كه در اثر گرايش به اسلام حاصل مي آيد.9
اين طرز تفكر تا همين اواخر در جامعه اسلامي حاكم بود. در حقوق دولت عثماني آمده است: «هر مسلماني به محض ورود به قلمرو عثماني، شهروند محسوب مي شود و بر پايه برابري و مساوات، از همه گونه حقوق شهروندي برخوردار مي گردد.»10
از اواسط قرن 19م. تحت تأثير حقوق اروپايي، مفهوم «تابعيت و شهروندي» در كشورهاي اسلامي از ملاك واقعي آن فاصله گرفته است و قانون تابعيت بر اساس معيار زادگاه و يا اقامتگاه وضع مي شود.11 امروزه در كشورهاي اسلامي، بدون استثنا، اين نظام حاكم است و مطابق آن يك غيرمسلمان هموطن ازحقوق وامتيازاتي بهره مند است كه مسلمان غيرهموطن نمي تواند از آن ها برخوردار باشد. در اين نظام، «بيگانه» با «غير هموطن» مرادف است.

با توجه به تحوّلاتي كه از قرن نوزدهم در كشورهاي اسلامي به وجود آمد، تابعيت نيز حالت ثانوي مي يابد. با اين فرض، تابعيت دو حالت پيدا مي كند:
الف. تابعيت امّي يا اسلامي: تابعيتي كه در پرتو آن، مؤمنان امّت واحدي تشكيل مي دهند كه ملاك آن «دين و عقيده» است.
ب. تابعيت ملّي: ملاك اين تابعيت، پيوندهاي ملّي از قبيل هم زباني، هم نژادي، هموطني و مانند آن است و نتيجه آن تشكيل امّت است. اين تابعيت از نظر اسلام، يك تابعيت ثانوي و به تعبير بوازار، «اضطراري»12وبه سبب اقتضاي ضرورت هاست. تابعيت اصيل از نظر اسلام، «تابعيت امّي» است.13

به منظور تبيين بهتر حقوق بيگانگان، علماي اسلام آن ها را دسته بندي كرده و حقوقشان را بيان نموده اند. در يك تقسيم بندي، بيگانگان به چهار گروه «معاهد، مهادن، محارب و اقلّيت هاي ديني» تقسيم مي شوند. بر اين اساس، اقلّيت ها يكي از مصاديق بيگانگان هستند كه حقوق و تكاليف آنان از ديدگاه اسلام بيان خواهد شد.

اهل كتابي كه در قلمرو اسلام زندگي كنند و مطابق قرارداد «ذمّه» از حكومت اسلامي تبعيت نمايند، «اهل ذمّه» يا «اقلّيت هاي ديني» ناميده مي شوند. «اهل كتاب» گروه هايي هستند كه از آيين هاي «يهود»، «مسيحيت» و «مجوسيت» پي روي مي كنند.14 ازديدگاه اسلام، تنها اهل كتاب اهليّت انعقاد قرارداد «ذمّه» را دارند. اين امتياز به دليل احترام خاصي است كه اسلام بر پيامبران بزرگ الهي قايل است; و به پيروان آنان به ديده احترام مي نگرد.15بنابراين، اهل كتابي كه خواهان اقامت در قلمرو اسلام باشند، مي توانند با استفاده از قرارداد «ذمّه»، از مزاياي حقوقي و آزادي هاي شايسته مقام انساني بهره مند شوند. از لحاظ شرعي، اصطلاح «ذمّه» حاكي از وضعي است كه تحصيل آن براي ذمّي حق و تكليف ايجاد مي كند و به موجب آن، اهل ذمّه در قبال تعهداتي از حمايت همه جانبه دولت اسلامي برخوردار مي شوند; يعني در عمل، آن ها تابع شريعت خاص خود هستند و به معناي واقعي، مورد حمايت دولت اسلامي هستند.16
درباره الحاق «مجوسيت» به اهل كتاب، اختلاف نظر وجود دارد. يك نظر اين است كه آنان اهل كتابند.17 در هر حال، اسلام خواهان ايجاد محيط امن و هم زيستي مسالمت آميز بين اقلّيت هاي ديني گوناگون در قلمرو حكومت اسلامي است كه از طريق انعقاد قرارداد «ذمّه» بين آنان و حكومت اسلامي حاصل مي شود. اختصاص قرارداد «ذمّه» به اهل كتاب، هرگز به معناي نداشتن روابط با گروه هاي ديگر غيرمسلمان نيست; زيرا در اسلام، براي تحكيم صلح و تأمين امنيت بين المللي، قراردادهاي گوناگوني پيش بيني شده اند كه هر يك از آن ها در مورد خاص خود و مطابق شرايط و مقرّرات ويژه آن منعقد مي گردند، و قرارداد «ذمّه» يكي از آن هاست كه در نظام حقوق اسلامي مطرح است.
بيشتر فقيهان عامّه از جمله اوزاعي، ثوري و مالك معتقدند كه انعقاد قرارداد «ذمّه» اختصاص به اهل كتاب ندارد، بلكه هر فرقه غيرمسلمان، اعم از اهل كتاب و غير آن، مي تواند از اين قرارداد بهره مند شود.18

هدف اصلي از تشريع پيمان «ذمّه» ايجاد محيط امن و هم زيستي مسالمت آميز بين اقلّيت هاي ديني در قلمرو حكومت اسلامي است. به سبب اين قرارداد، اقلّيت هاي ديني نه تنها بيگانه، بلكه متحد جامعه اسلامي تلقّي مي شوند. نكته جالب آنكه اصل پذيرش قرارداد «ذمّه» تابع مصلحت جامعه اسلامي نيست و به مجرّد پيشنهاد از سوي اهل كتاب، پذيرش آن از سوي دولت اسلامي الزامي است. بدين سان، اصل مزبور براي اقلّيت هاي ديني، حق دايم مشروع تلقّي شده است.
صاحب جواهرالكلام پس از بيان اين مطلب كه عقد تابع مصلحت است و حاكم اسلامي بر اساس آن عمل مي كند، مي نويسد: «و ليسَ كذلكَ عقدُ الذمّةِ الّذي حَقٌّ لهم و لهذا يَجبُ عَلي الامامِ اِجابَتَهم اليه و اِن كانَ له قوّةٌ عَليهم»;19 عقد ذمّه اين چنين نيست كه تابع مصلحت باشد، به همين دليل، بر حاكم و رهبر جامعه اسلامي پذيرش آن الزامي است، هرچند قدرت و سيطره بر آن ها داشته باشد.
قرارداد «ذمّه» مانند هر قرارداد مشروع ديگري از نظر اسلام، بر اساس رضايت دو طرف تنظيم و با ايجاب و قبول منعقد مي شود. با بررسي عهدنامه هايي كه پيامبر اكرم(صلي الله عليه وآله) با اهل كتاب در اين خصوص منعققد كردند، مي توان نمونه عيني انعقاد آن را ارزيابي كرد. قراردادها معمولا با نام خدا آغاز شده و در ابتدا، به اسم نمايندگان رسمي دو طرف تصريح گرديده است. مفاد عهدنامه ها با صراحت، بدون ابهام و به سبك معمولي نوشته شده اند. در ذيل عهدنامه ها، امضاي شهود درج گرديده اند. در منابع اسلامي، نمونه هاي متعددي از اين نوع قراردادها آمده اند.20
مفاد قراردادهاي «ذمّه»اي كه در صدر اسلام منعقد شده اند، از اين لحاظ حايز اهميت هستند كه نه تنها ويژگي هاي روابط بين مسلمانان و اهل كتاب را نشان مي دهند، بلكه نمايانگر وضع ساده و اختلافات اندكي هستند كه در آن ايّام در خصوص امور اجتماعي ميان مسلمانان و اهل كتاب وجود داشته اند. اتخاذ سياست صلح جويانه مسلمانان صرفاً به دليل حزم و احتياط نبوده، بلكه اين يك حقيقت آشكار است كه روح تسامح و مدارا در مورد اهل كتاب، جزء لاينفك تعليمات پيامبر اكرم(صلي الله عليه وآله)است.

همان گونه كه گفته شد، اهل ذمّه يا اقلّيت هاي ديني با انعقاد قرارداد «ذمّه» مي توانند به عنوان شهروند جامعه اسلامي در امنيت زندگي كنند و در واقع، حمايت شدگان از سوي حكومت اسلامي هستند. قرارداد «ذمّه» براي طرفين حقوق و تكاليفي ايجاد مي كند كه به طور مختصر به آن ها اشاره مي شود:

با توجه به منابع فقهي و عهدنامه هايي كه در صدر اسلام بين پيامبر و اهل كتاب يا اقلّيت هاي ديني منعقد شده اند، اقلّيت هاي ديني تعهداتي دارند كه بايد انجام دهند:
الف. رعايت يك سلسله شرايط: مهم ترين شرايطي كه اقلّيت هاي ديني بايد مراعات كنند، عبارتند از:
الف.پذيرش پرداخت جزيه(دراين موردجداگانه بحث خواهدشد);
ب. پرهيز از تظاهر به منكرات اسلامي;
ج. خودداري ازاذيت مسلمانانوارتكاب اعمال فحشادرموردآنان;
د. احترام گذاردن به احكام دادگاه اسلامي;
هـ. پرهيز از اعمال منافي قرارداد ذمّه; مانند تصميم گيري بر قيام مسلّحانه و كمك به دشمنان اسلام و مسلمانان.
شيخ طوسي در كتاب الخلاف مي نويسد: «اگر اهل ذمّه اعمالي را مرتكب شوند كه در شريعت آنان موجب حد باشد; مانند زنا، لواط، سرقت و قتل، حدّ بر آن ها جاري مي شود، بدون خلاف; زيرا آنان به موجب قرارداد ذمّه، جريان احكام ما را پذيرفته اند. اگر مرتكب اعمالي شوند كه در شرع آن ها حلال است; مانند خوردن گوشت خوك و شراب و ازدواج با محارم، مادام كه تظاهر نكنند، دولت اسلامي متعرّض آنان نمي شود; اما اگر به اين امور تظاهر كنند، بر امام واجب است كه حدّ بر آن ها جاري كند، به دليل اطلاق ادلّه حدود و اجماع.»21
ب. پرداخت جزيه: يكي از تعهدات اهل ذمّه پرداخت «جزيه» به دولت اسلامي است. اينكه «جزيه» چيست و مقدار آن را چگونه بايد تعيين كرد و آيا پرداخت جزيه به معناي تحقير و توهين اهل كتاب است، از جمله پرسش هايي هستند كه نياز به پاسخ دارند. درباره «جزيه» در قرآن كريم چنين آمده است: (قَاتِلُواْ الَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَلاَ بِالْيَوْمِ الآخِرِ وَلاَ يُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَلاَ يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُواْ الْكِتَابَ حَتَّي يُعْطُواْ الْجِزْيَةَ عَن يَد وَهُمْ صَاغِرُونَ) (توبه: 29); با كساني از اهل كتاب كه ايمان به خدا و روز جزا ندارند و آنچه را خدا و رسولش تحريم كرده است حرام نمي شمرند و آيين حق را نمي پذيرند، پيكار كنيد تا زماني كه جزيه را با دست خود، با خضوع و تسليم بپردازند.
آيه مباركه لحن تندي در مورد اهل كتاب دارد كه شايد دليل آن اين باشد كه اهل كتاب، بخصوص يهود، در صدر اسلام، كارشكني هاي زيادي مي كردند، حتي توطئه قتل پيامبر را چيدند و اين لحن تند در برابر اهل كتاب با ويژگي هايي كه در آيه براي آن ها آمده، چندان نامتناسب هم نيست. در عين حال، اسلام در آشتي را به روي آن ها مي گشايد و آنان را با قبول پرداخت جزيه در جايگاه شهروند هم پيمان مي پذيرد.
ارباب لغت گفته اند: «جزيه چيزي است كه از اهل ذمّه (اهل كتابي كه با مسلمانان پيمان هم زيستي دارند و در قلمرو اسلام زندگي مي كنند) گرفته مي شود، و جزيه به منزله پاداشي است كه آنان در برابر حفظ جان و مالشان مي پردازند. در برابر آن، دولت اسلامي امنيت همه جانبه آنان را تأمين مي كند.»22
پرداخت جزيه هرگز به معناي تحقير و توهين آن ها نيست; چون اين معنا نه از اصل كلمه «جزيه» و «صاغرون» استفاده مي شود، نه با تعليمات اسلام سازگار است و نه با ساير احكامي كه درباره طرز رفتار با اقلّيت هاي ديني به ما رسيده است، تطبيق مي كند. كساني كه آن را به معناي تحقير و توهين گرفته اند، در واقع، ذهنيت خود را بر آيه تحميل كرده اند. پرداخت جزيه احترام در برابر اسلام و مسلمانان و نشانه اي براي هم زيستي مسالمت آميز و قبول يك اقلّيت ديني سالم در برابر اكثريت است. اين جنجال، كه جزيه مخالف شئون انساني و خلاف اصل هم زيستي است، يك توهّم بي اساس مي باشد; زيرا جزيه نوعي پاداش به دولت اسلامي از طرف شهروندان غيرمسلمان اهل كتاب است در برابر خدماتي كه براي آنان انجام مي دهد، نه كيفر و باج (حق زور گرفتن).23
ج. مقدار جزيه: جزيه مقدار معيّني ندارد و تعيين آن بر عهده حكومت اسلامي است كه مطابق شرايط و مصلحت، مقدار آن را مشخص مي كند. كيفيت پرداخت آن نيز با توافق مقرّر مي شود. اخذ جزيه مانند زكات، ساليانه است. در صورت عدم تعيين زمان، آخر هر سال گرفته مي شود و مانند ديگر ماليات هاي اسلامي، در مصالح اسلام و جامعه به مصرف مي رسد. كودكان و زنان از پرداخت جزيه معافند. به مستمندان مهلت داده مي شود كه در صورت كسب توانايي مالي، جزيه شان را بپردازند. اهل كتاب اگر پس از انعقاد قرارداد «ذمّه» از پرداخت جزيه خودداري كنند، به محل امني فرستاده مي شوند و از هرگونه تعرّض و غافل گيري مصونند.24
اين نكته قابل توجه است كه جزيه معمولا بسيار اندك بوده است. مطابق بعضي از روايات، گاهي يك دينار در سال مقرّر مي شد و حتي آنان كه قادر به پرداخت جزيه نبوده اند، معاف مي شده اند.25

به سبب قرارداد «ذمّه»، اقلّيت هاي ديني از حقوق و امتيازاتي برخوردار مي شوند. اين امر مسئوليت سنگيني است كه دولت اسلامي به عهده مي گيرد. مادام كه آنان بر پيمانشان وفادار بمانند، مورد حمايت اسلامند.
امام سجّاد(عليه السلام) فرمود: «حق اهل ذمّه اين است كه آنچه را خداوند از ايشان قبول كرده، بپذيري و مادام كه ايشان به پيمان با خداي عزّوجل وفادارند، ستم در مورد ايشان روا نداري.»26
اسلام در صدد تأمين صلح و امنيت عمومي است. از اين رو، امتيازاتي براي اهل ذمّه قايل است كه در ذيل، به آن ها اشاره مي شود:
الف. مصونيت همه جانبه: تعهد مبني بر تأمين مصونيت همه جانبه، به دو صورت در پيمان هاي «ذمّه» قيد مي شود: يكي خودداري مسلمانان از هرگونه تجاوز به جان، مال و ناموس متحدان ذمّي; و ديگري حمايت و تأمين جاني، مالي و عرضي ذمّيان و دفاع از آن ها در برابر تجاوز بيگانگان.
از پيامبر اكرم(صلي الله عليه وآله) نقل شده است: «بدانيد! كسي كه بر معاهدي ستم كند يا به او بيش از توانش تكليف نمايد، در روز قيامت، من خودم طرف حساب او هستم و حق او را مطالبه مي كنم.»27
از امام علي(عليه السلام) نقل شده است: «اينان كه با ما پيمان بسته اند بدان دليل به ما جزيه مي پردازند كه تحت حمايت ما، اموالشان مانند اموال ما و خونشان مانند خون ما محترم و مصون باشند.»28
ب. آزادي مذهبي: اسلام اعتراف به اديان آسماني و پيامبران برگزيده الهي و احترام به شريعت آنان را جزو اصول عقايد خود به شمار آورده و در آيات متعدد قرآني به آن سفارش كرده است: (قُولُواْ آمَنَّا بِاللّهِ وَمَآ أُنزِلَ إِلَيْنَا وَمَا أُنزِلَ إِلَي إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ وَإِسْحَقَ وَيَعْقُوبَ وَالأسْبَاطِ وَمَا أُوتِيَ مُوسَي وَعِيسَي وَمَا أُوتِيَ النَّبِيُّونَ مِن رَّبِّهِمْ لاَ نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَد مِّنْهُمْ وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ)(بقره: 136); بگوييد ما به خدا ايمان آورده ايم، و به آنچه بر ما نازل شده و آنچه بر ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و اخلاف آنان نازل گشته و نيز به آنچه بر موسي و عيسي و ديگر پيامبران از طرف پروردگارشان داده شده است، در ميان آن فرقي قايل نمي شويم و در برابر فرمان خدا تسليم هستيم.
بر اين حقيقت در آيات متعددي تأكيد شده است.29 در قرآن كريم، تورات به صورت كتاب آسماني و حاوي شريعت الهي30 و انجيل نيز كتاب آسماني عيسي بن مريم(عليه السلام)معرفي شده است.31 با توجه به آيات قرآن كريم و پيمان هاي «ذمّه اي» كه در صدر اسلام بين پيامبر و اهل كتاب منعقد شده اند، ذمّي ها يا اقلّيت هاي ديني از لحاظ آزادي و حق برپايي مراسم مذهبي در امنيت كامل قرار دارند و اماكن مقدّس آنان احترام دارد. در قرآن كريم، صيانت عبادتگاه هاي آنان يكي از اهداف جهاد اسلامي قلمداد شده است 32 البته اين حكم، در عبادتگاه هاي موجود در زمان انعقاد قرارداد ذمّه است، اما احداث معابد جديد، تابع قرارداد ذمّه مي باشد.33
ج. استقلال قضايي: اسلام مطابق قرارداد ذمّه، حق ترافع قضايي را براي احقاق حق اقلّيت هاي ديني به رسميت شناخته است. آنان در موارد ذيل مي توانند از اين حق استفاده كنند:
الف) ذمّي مدّعي، و مسلمان مدّعا عليه باشند يا بالعكس; يعني در صورتي كه يك طرف دعوا مسلمان باشد، آن ها مي توانند به مراجع قضايي اسلام مراجعه كنند و حكم صادر شده لازم الاجراست.
از بارزترين مظاهر عدالت و استقلال قضايي اهل كتاب، اين است كه امام علي(عليه السلام) در زمان حكومت خويش، در دادگاه حضور يافت و در كنار يهودي طرف دعوا نشست و قاضي به‌نفع يهودي حكم صادركرد. به‌دليل آنكه يهودي مي‌دانست حق با علي (ع) است و «زره» موردنزاع از اوست، تحت تأثير رفتار عادلانه آن حضرت قرار گرفت و مسلمان شد و زره امام را به آن حضرت تقديم كرد.34
ب) اگر دو طرف دعوا هر دو اهل كتاب باشند، مي توانند به مراجع قضايي اسلام مراجعه كنند، اما اجباري در اين كار نيست; همان گونه كه محكمه اسلامي نيز مجبور نيست به درخواست آنان پاسخ مثبت دهد:(فَإِن جَآؤُوكَ فَاحْكُم بَيْنَهُم أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ)(مائده: 42); اگر براي دادخواهي پيش تو به ترافع آمدند، ميان آنان حكومت و قضاوت كن يا اعراض نما و آنان را به حال خود واگذار.
قرآن كريم دليل اين تخيير را بيان كرده است: (وَ كَيْفَ يُحَكِّمُونَكَ وَعِندَهُمُ التَّوْرَاةُ فِيهَا حُكْمُ اللّهِ ثُمَّ يَتَوَلَّوْنَ مِن بَعْدِ ذَلِكَ وَمَا أُوْلَـئِكَ بِالْمُؤْمِنِينَ)(مائده: 43); چگونه تو را به داوري مي طلبند، در حالي كه تورات نزد ايشان است و در آن حكم خداست؟ (وانگهي پس از داوري خواستن، (چرا) از حكم تو روي مي گردانند؟! آن ها مؤمن نيستند.
احكام الهي در كتاب هاي آسماني اقلّيت هاي ديني موجودند، اما آن ها در مواردي كه داوري محاكم اسلامي را به نفع خود ببينند، به آنجا مراجعه مي كنند. به همين دليل، اسلام اين اختيار را به محاكم اسلامي داده است تا با تشخيص تمام، در اين زمينه اقدام نمايند. در هر حال، استقلال قضايي اقلّيت هاي ديني امتيازي است كه اسلام براي آنان قايل شده.
د. حق آزادي مسكن: اقلّيت هاي ديني پس از انعقاد قرارداد ذمّه، آزادند در هر نقطه از سرزمين اقامت دايم يا موقّت اختيار كنند. البته بجز مناطق ممنوعه; از قبيل سرزمين حجاز و مساجد مسلمانان كه در كتاب هاي فقهي احكام آن ها بيان شده است.35 ممكن است بر اساس قرارداد، محدوديت هاي ديگري نيز در اين خصوص اعمال شوند; مثلا، ساختمان آنان در محله مسلمان نشين، نبايد به صورت غيرمتعارف بلند و مشرف بر خانه هاي مسلمانان باشد. اين توصيه در مورد مسلمانان نيز اعمال شده است،36 اما در خصوص اقلّيت هاي ديني، اين امر الزامي است.37
هـ. آزادي فعاليت هاي اقتصادي و روابط بازرگاني: نظام كلي اقتصاد اسلامي بر اساس اصل «احترام به مالكيت فردي» استوار شده و انواع فعاليت هاي اقتصادي و روابط بازرگاني بر اين مبنا تنظيم گرديده اند. اسلام بر اساس اصل مزبور، بر مالكيت اقلّيت هاي ديني احترام قايل است; كسي حق ندارد بدون مجوّز قانوني، در اين زمينه دخالت كند. در پيمان هاي صدر اسلام، به اين موضوع تصريح شده است.
سيره پيامبر در روابطي كه با يهوديان و مسيحيان متحد خويش داشت، نمونه عملي بارزي از طرح سياسي، اجتماعي و اقتصادي در قانون «ذمّه» در مقياس بين المللي بود. پيامبر اكرم(صلي الله عليه وآله) و امام علي(عليه السلام) با يهوديان مدينه داد و ستد مي كردند و از آنان وام مي گرفتند. از بازرگانان ذمّي بجز جزيه، ماليات اضافي دريافت نمي شد، البته آزادي فعاليت هاي بازرگاني، در حيطه قانون اسلامي است و ممنوعيت معامله اي كه شرعاً حرام است (مانند معامله ربوي) يا چيزهايي كه از نظر اسلام مالكيت ندارد (مانند خوك، شراب، آلات موسيقي و قمار) همگاني مي باشد. اين محدوديت ها به دليل آن هستند كه اسلام به سلامت اقتصادي جامعه اسلامي علاقه مند است و اين حق را دارد كه از خطرهاي زيان بار داد و ستدهاي ممنوع جلوگيري كند. بنابراين، مسلمانان مي توانند در فعاليت هاي بازرگاني با آنان، شركت هاي تجارتي تشكيل دهند، وام بدهند، وام بگيرند، يا از طريق ر هن، وديعه، مزارعه، مضاربه، مصالحه، وكالت، ضمان، حواله، برات و نظاير آن، روابط اقتصادي برقرار كنند. به شهادت تاريخ، روابط بازرگاني در تاريخ مسلمانان، مؤثرترين عامل گسترش روزافزون اسلام بوده است.
و. جواز ازدواج مسلمانان با اقلّيت هاي ديني: از امتيازاتي كه اسلام براي اهل كتاب قايل است، جواز ازدواج با آنان ـ به صورت دايم يا موقّت ـ است: (الْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبَاتُ وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُواْ الْكِتَابَ حِلٌّ لَّكُمْ وَطَعَامُكُمْ حِلُّ لَّهُمْ وَالُْمحْصَنَاتُ مِنَ الْمُؤْمِنَاتِ وَالُْمحْصَنَاتُ مِنَ الَّذِينَ أُوتُواْ الْكِتَابَ مِن قَبْلِكُمْ...)(مائده: 5); امروز چيزهاي پاكيزه بر شما حلال شده; (و همچنين) طعام اهل كتاب براي شما حلال است، و طعام شما براي آن ها حلال است و نيز زنان پاك دامن از مسلمانان و از اهل كتاب حلالند... .
با توجه به اينكه سوره مائده سوره آخري است كه بر پيامبر(صلي الله عليه وآله) نازل شده، احكام اين سوره در صورت تعارض، ناسخ احكام ديگرند و احكام اين سوره منسوخ نيستند; چه اينكه آيه پيشين نمي تواند ناسخ آيه پسين (از لحاظ زمان) باشد.38
منظور از «طعام اهل كتاب» كه در اين آيه حلال شمرده شده است چيست؟ بيشتر مفسرّان و دانشمندان اهل سنّت، معتقدند كه هر نوع طعامي را شامل مي شود، خواه گوشت حيواناتي باشد كه به دست خود آن ها ذبح شده باشد و يا غير آن، ولي اكثريت قاطع مفسرّان و فقهاي شيعه بر اين عقيده اند كه منظور از آن غير از گوشت هايي است كه ذبيحه آن ها باشد تنها عده كمي از دانشمندان شيعه پيرو نظريه اولند.
روايات متعددي كه از ائمّه اطهار(عليهم السلام) نقل شده اين مطلب را تأكيد مي كند كه منظور از طعام در اين آيه، غير ذبيحه هاي اهل كتاب است.39
اما درباره جواز ازدواج مسلمانان با اهل كتاب صاحب جواهر پس از بحث مفصّل در اين زمينه، چنين نتيجه مي گيرد: «فلَم يَبقِ بِحمدِ اللّهِ في المسئلةِ بَعدَ اليوم اشكال»;40 به حمد الهي، از اين به بعد، ديگر اشكالي در اين مسئله (جواز ازدواج مسلمانان با اهل كتاب) باقي نيست.
يكي از نويسندگان در اين خصوص مي نويسد: «گو اينكه از نظر فقهي ـ همان گونه كه پيش از اين به صورت تفصيلي آورديم ـ روايات ناظر بر منع ازدواج با اهل كتاب به طور مطلق و يا منع ازدواج دايم نمي تواند با آيات و روايات دال بر جواز ازدواج مطلقاً، معارضه نمايد; بنابراين، مشكلي در جواز ازدواج با اهل كتاب (به طور دايم يا موقّت) باقي نمي ماند.»41
اين تسامح اسلام در مورد ازدواج مسلمانان با اهل كتاب، از چهارده قرن پيش از اين اعلام شده است، در حالي كه در فرانسه در سال 1685م. دستور تحريم دين پروتستان، تخريب كنيسه ها و نفي رؤساي آنان از بلاد صادر شد، و در سال 1715م. اعلام شد هر ازدواجي كه بر مبناي دين كاتوليك نباشد، باطل است.42
در مجموع، به اين نتيجه مي رسيم كه هدف از انعقاد قرارداد «ذمّه» تحكيم روابط سالم اجتماعي در قلمرو اسلام است. مسلمانان به دستور اسلام نه تنها موظّف به رعايت اصول اخلاقي و عواطف انساني در برابر همه انسان هايند، بلكه اين روابط نيكو را تا حد مراعات آداب و مراسم اجتماعي مي توانند گسترش دهند. عملكرد پيامبر اكرم(صلي الله عليه وآله) در اين زمينه، الگوي خوبي است كه بايد از آن الهام گرفت.
پيامبر گرامي(صلي الله عليه وآله) از بيماران آنان عيادت مي كرد، در تشييع جنازه مردگانشان شركت مي جست، با آنان ابراز همدردي مي كرد و در مجالس سور آنان شركت مي نمود.43 نقل شده است كه حضرت در مرگ عبداللّه بن ابي، دوست يهوديان مدينه و از دشمنان سرسخت پيامبر، در مراسم عزايي كه از طرف يهوديان مدينه برگزار شده بود، شركت كرد و به يهوديان و فرزندان او تسليت گفت.44 از جابربن عبداللّه انصاري نقل شده است: «جنازه اي از كنار ما مي گذشت; پيامبر برخاست ما نيز برخاستيم و عرض كرديم يا رسول اللّه! اين جنازه يك نفر يهودي است، فرمود: آيا جنازه يك انسان نيست؟ و فرمود: هرگاه جنازه اي ديديد، براي اداي احترام برخيزيد.»45
در تاريخ نقل شده است كه در عصر خلافت امام علي(عليه السلام)، حضرت پيرمرد نابينايي را ديد كه در كوچه ها گدايي مي كرد. از ديدن اين منظره تعجب كرد كه چرا در حكومت اسلامي چنين چيزي ديده مي شود. از ماجرا پرسيد، گفتند: اين فرد مسيحي است. امام گفت: هنگامي كه نيرومند بود، از نيروي او استفاده كرديد; اما اكنون كه ناتوان شده رهايش كرده ايد؟! (اين بر خلاف انصاف و مروّت است.) سپس فرمود: از بيت المال مسلمانان به او انفاق كنيد (براي او حقوقي قرار دهيد.)46
امام صادق(عليه السلام) در يكي از مسافرت ها، مردي را مشاهده كرد كه در گوشه اي افتاده و درمانده است. آن حضرت به هم سفرش فرمود: گمان مي كنم اين مرد تشنه باشد، او را سيراب كن. او رفت و برگشت و به امام عرض كرد: اين مرد يهودي است، به او آب ندادم، امام(عليه السلام) از شنيدن اين حرف حالش دگرگون شد، با ناراحتي فرمود: مگر انسان نيست؟!47 در منابع معتبر اسلامي، نمونه هاي متعددي از اين رفتارها نقل شده اند.48
سخن در اين زمينه را با اعتراف دونگان گرين لز به پايان مي بريم; او مي گويد: «نجابت و تسامح اين دين بزرگ (اسلام) كه كليه اديان الهي را قبول دارد، هميشه به عنوان يك ميراث بزرگ بشر شناخته خواهد شد. بر روي چنين بنايي، به حقيقت مي توان دين جهاني را پايه گذاري كرد.»49

قصاص از قاتل در برابر قتل نفس يا نقص عضو و جراحت, ازحقوق مسلم و طبيعى انسانى است و قرآن كريم, آن را بيمه حيات و زندگى انسانها دانسته است:
(ولكم فى القصاص حيوة يا اولى الالباب لعلّكم تتّقون) بقره/176
وبراى شما در قصاص, حيات و زندگى است اى صاحبان خرد شايد تقوى پيشه كنيد.
قرآن كريم, احكام آن را چنين بيان مى كند:
(يا ايّها الّذين آمنوا كتب عليكم القصاص فى القتلى الحر بالحر والعبد بالعبد والانثى بالانثى فمن عفى له من اخيه شئ فاتباع بالمعروف واداء اليه باحسان ذلك تخفيف من ربّكم ورحمة …) بقره/ 178
اى كسانى كه ايمان آورده ايد ! حكم قصاص در مورد كشتگان بر شما نوشته شده است: آزاد در برابر آزاد و برده در برابر برده و زن در برابر زن , پس اگر كسى از سوى برادر [دينى] خود چيزى به او بخشيده شود [وحكم قصاص او تبديل به خونبها گردد] بايد از راه پسنديده, پيروى كند [وصاحب خون حال پرداخت كننده ديه را در نظر بگيرد] و او [قاتل] نيز به نيكى ديه را به ولى مقتول بپردازد. اين تخفيف و رحمتى است از ناحيه پروردگار شما….
دراين آيه شريفه, در قصاص, موقعيت انسانها از نظر ارزشهاى دينى و معنوى واجتماعى نيز درنظر گرفته شده است. و در سوره مائده چنين فرموده است:
(وكتبنا عليهم فيها انّ النّفس بالنّفس والعين بالعين والانف بالانف والاذن بالاذن والسنّ بالسنّ والجروح قصاص فمن تصدّق به فهو كفّارة له…) مائده / 45
وبرآنان [بنى اسرائيل] درآن [تورات] مقرر داشتيم كه جان در برابر جان و چشم در برابر چشم و بينى در برابر بينى و گوش در برابر گوش و دندان در برابر دندان مى باشد وهر زخمى, قصاص دارد واگر كسى آن را بخشيد [و از قصاص صرف نظر كرد] كفاره [گناهان او] محسوب مى شود….
دراين آيه شريفه, گذشته از آن كه وجوب قصاص بر بنى اسرائيل, بيان شده است, قصاص هر عضوى در برابر عضو ديگر, و قصاص جراحت در برابر جراحت ارائه شده است.
اينك با توجه به آنچه بيان شد, حكم قصاص بين مسلمان و كافر از ديدگاه قرآن, مورد بررسى قرار مى گيرد.
در اين كه كافر قاتل, در برابر مسلمان, قصاص مى شود, ترديدى نيست, زيرا هرگاه حكم قصاص مسلمان در قتل مسلمان واجب باشد, بر قاتل كافر نيز به طور قطعى واجب و اجراى آن لازم است.
شيخ طوسى مى نويسد:
(هرگاه قاتل, بنده يا كافر باشد و مقتول مثل او [بنده يا كافر] باشد و يا برتر ازاو [آزاد يا مسلمان] باشد, محكوم به قصاص است.)1
امّا دراين كه مسلمان قاتل در برابر كافر, قصاص مى شود يا خير؟ در ميان مفسران و فقهاى اسلامى, بحث و گفت وگوست.
مفسران شيعه اماميه, بر واجب نبودن قصاص مسلمان در برابر كافر ذمى اتفاق نظر دارند ومى گويند: مسلمان در برابر كافر ذمى قصاص نمى شود.
شيخ طوسى در تفسير تبيان و همچنان امين الدّين طبرسى در تفسير مجمع البيان مى نويسند:
(هرگاه قاتل, مسلمان يا آزاد باشد و مقتول كافر يا بنده باشد, در واجب بودن قصاص, بين فقها اختلاف است, درمذهب اماميه, قصاص واجب نيست و شافعى نيز اين قول را مى گويد… )2
هرچند سيد مرتضى مى نويسد:
(اگر مسلمانى درقتل كافر ذمى, معتاد شده است وبرآن اصرار مى ورزد, دربرابر قاتل, قصاص مى شود و ولى دم كافر, تفاوتى را كه بين ديه مسلمان وكافر است, به ولى دم مسلمان مى پردازد…)3
دراين زمينه مفسران اهل سنّت, ديدگاههاى متفاوتى دارند:
1. جمعى از فقهاى اهل سنّت به (قصاص) نظر داشته اند.
جصاص نقل مى كند:
(ابوحنيفه و ابويوسف ومحمّد و زفر و ابن ليلى وعثمان البتى, مى گويند: مسلمان در برابر ذمى, قصاص مى شود.)4
2. شمار ديگرى از فقهاى اهل سنّت, به قصاص نشدن نظر دارند:
(ابن شبرمه, سفيان, ثورى, اوزاعى و شافعى مى گويند: مسلم در برابر كافر ذمى, قصاص نمى شود.)5
آلوسى, در تفسير آيه 45 سوره مائده نظر خاصى را بيان نمى كند, ولى روايت نفى قصاص را ياد مى كند:
(ابن مردويه, از رسول خدا روايت مى كند كه فرمود: مسلمان در برابر كافر ذمى قصاص نمى شود.)6
3. جمعى ديگر از اين فقها, قائل به تفصيل شده اند و چنين بيان داشته اند:
(مالك وليث بن سعد, مى گويند: اگر مسلمان ذمى را ناگهانى [به شكل ترور] كشته است, قصاص مى شود و گر نه قصاص نمى شود.)7
آن عده از فقهاى اهل سنّت كه قصاص مسلمان در برابر كافر ذمى را پذيرفته اند, به عموم آيه 178سوره مباركه بقره و عموم آيه45سوره مباركه مائده و روايات نبوى, استدلال كرده اند. خلاصه استدلال آنان به دوآيه يادشده چنين است:
(… ظاهر آيه, بر واجب بودن قصاص مسلمان در برابر ذمى دلالت مى كند, زيرا درآيه, فرق بين مسلمان وكافر ذمى وجود ندارد وجمله: (كتب عليكم القصاص فى القتلى) عام و دربرگيرنده مسلمان و ذمى است.
ونيز جمله (الحر بالحر و العبد بالعبد والانثى بالانثى) دربرگيرنده مسلمان وكافر است و نيز جمله (فمن عفى له من أخيه شئ) بر خصوص مسلمان دلالت ندارد, زيرا ممكن است كافر و مسلمان ازحيث نسب با هم برادر باشند.)8
همچنين به آيه 45 سوره مائده استدلال كرده و گفته اند:
(وكتبنا عليهم انّ النّفس بالنّفس والعين بالعين) حكم قصاص در برابر ذمى را دربردارد.)9
تحقيق مطلب, اين است كه از دوآيه يادشده, قصاص در برابر كافر, استفاده نمى شود.
آيه اوّل, از چند جهت بر قصاص مسلمان در برابر كافر ذمى دلالت ندارد:
1. اين آيه به مؤمنان خطاب مى كند و كافران, مخاطب آن نيستند, چنانكه از صدرآيه پيدا است:(يا ايّهاالذّين آمنوا كتب عليكم القصاص…)
پس در صدد بيان احكام قصاص, كافران نيست.
جاراللّه زمخشرى نيز مى نويسد:
(مخاطب اين آيه, مسلمانانند و در آن, وجوب قصاص بر آنان بيان شده است.)10
2. جمله: (فمن عفى له من أخيه) بر انحصار حكم وجوب قصاص ميان مسلمانان دلالت دارد, زيرا مقصود از كلمه(من اخيه) به اتفاق مفسران, برادر دينى است وازاين واژه مى توان فهميد كه مقصود آيه, قصاص مسلمان در برابر مسلمان است.
آيه دوّم نيز دلالت بر قصاص مسلمان در برابر ذمى ندارد, زيرا اين آيه شريفه, در اصل, حكم قصاص در بنى اسرائيل را كه در تورات بيان شده است, بيان مى كند. نهايت چيزى كه دراين آيه براى ما بيان شده است, واجب بودن قصاص به طور كلّى است كه جزئيات آن درآيه 178 سوره بقره به شرح, بيان شده است.
بنابراين, نه تنها دليل قرآنى بر قصاص مسلمان در برابر ذمى وجود ندارد, بلكه دليلهايى وجود دارد كه قصاص مسلمان را در برابر ذمى مردود مى شمارد و قاعده (نفى سبيل كافران بر مسلمانان) ازاين جمله است.

در سوره بقره, تشريح, احكام و نحوه اجراى وصيت اين گونه بيان شده است:
(كتب عليكم اذ حضر احدكم الموت ان ترك خيراً الوصية للوالدين والأقربين بالمعروف حقّاً على المتّقين… فمن خاف من موص جنفاً أو اثماً فأصلح بينهم فلااثم عليه انّ اللّه غفور رحيم) بقره / 181 ـ 183
برشما نوشته شد: هنگامى كه يكى از شما را مرگ فرا رسد, اگر چيز خوبى [=مالى] از خود به جاى گذارده, براى پدر و مادر و نزديكان به طور شايسته وصيت كند! اين حقّى است بر پرهيزكاران.…
وكسى كه از انحراف [و گرايش يك جانبه] وصيت كننده يا از گناه او [كه مبادا وصيت به كار خلافى كند.] بترسد وميان آنان را اصلاح دهد, گناهى بر او نيست [و مشمول حكم تبديل وصيت نيست] خداوند, آمرزنده ومهربان است.
مفسران و فقهاى اسلامى, درمورد آيه(وصيت) از زاويه هاى گوناگون, بحثهاى مفصلى انجام داده اند كه مى توان بحثهاى زير را نام برد:
1. واژه (كتب) و ديگر كلمات موجود در آيه, دلالت بر واجب بودن وصيّت دارد يا خير؟
2. وصيت در چه مقطع از زندگى انسان بايد انجام شود؟ در هنگام مرگ؟ يا پيش ازآن نيز مى تواند انجام پذيرد؟
3. احكام, شرايط و چگونگى اجراى وصيت و…
4. نسخ و عدم نسخ آيه وصيت به آيه ارث و يا حديث نبوى.
ازآن جا كه عناوين يادشده ازموضوع سخن ما دراين مقال, فاصله دارد, بحث در عنوانهاى فوق را به كتابهاى تفصيلى واگذار مى كنيم و تنها به بحثهاى مربوط به وصيت به كافر مى پردازيم.

از مسائلى كه در فقه قرآنى مورد بحث, قرار مى گيرد اين است كه آيا مسلمان مى تواند از اموال و دارايى خود, به كافر ذمى وصيت كند ياخير؟ مفسران قرآن دراين مورد كم تر سخن گفته اند. امّا فقها در كتاب (وصيت) اين مطلب را آورده اند و بيشتر فقهاى شيعه وسنى, وصيت مسلمان به كافر ذمى را جايز شمرده اند.
شهيد اوّل مى نويسد:
(وصيت براى كافر ذمى, صحيح است, اگر چه آن كافر اجنبى باشد.)11
شهيد اوّل, دليلى براى حكم يادشده, عنوان نكرده است, ولى شهيد ثانى ضمن تأييد اين نظر, سه دليل, براى درستى آن, عنوان كرده است.
شهيد ثانى مى نويسد:
( براى درستى وصيت بر كافر ذمى سه دليل وجود دارد:
1. اصل. وآن عبارت است از اصالت صحت كه بر جايز بودن وصيت بركافر ذمى دلالت دارد.
2. آيه شريفه قرآن: (لاينهيكم اللّه عن الّذين لم يقاتلوكم فى الدّين ولم يخرجوكم من دياركم ان تبرّوهم و تقسطوا اليهم انّ اللّه يحب المقسطين) ممتحنه/ 8
وخدا شما را از نيكى كردن و نگهداشت عدالت به كسانى كه در اثر دين با شما پيكار نكردند, واز خانه و ديارتان بيرون نراندند, باز نمى دارد; چرا كه خداوند, عدالت پيشگان را دوست دارد.
3. صحيحه محمّد بن مسلم عن احدهما(ع)
(فى رجل اوصى بماله فى سبيل اللّه قال اعط لمن اوصى له وان كان يهوديّاً أو نصرانيّاً انّ اللّه تعالى يقول: (فمن بدله بعد ما سمعه فانّما اثمه على الّذين يبدلونه)
محمد بن مسلم از صادقين(ع) درمورد مردى كه مال خود را در راه خدا وصيت كرده بود, پرسيد. حضرت فرمود: براى هر كس وصيت كرده , بپردازد. گرچه وصى, يهودى يا نصرانى باشد. همانا خداى تعالى مى فرمايد:(فمن بدله… )12
ظاهراً در درستى وصيت به كافر ذمى, ترديدى وجود ندارد, زيرا گذشته از دليلهايى كه شهيد ثانى يادكرد, اطلاق آيه وصيت نيز كافر ذمى را فرا مى گيرد و دليلى ازكتاب و سنت, برخلاف آن ياد نشده است.

مفسران و فقيهان, در وصيت مسلمان به كافر حربى, اختلاف نظر دارند, در ميان مفسران اهل سنّت, آلوسى, وصيت را مطلق ذكر كرده و هيچ قيدى براى آن ياد نمى كند.13
فقيهان شيعه اماميه, دراين مسأله, نظر يكسانى ندارند. امام خمينى در نادرستى وصيت به كافر, درنگ مى كند و مى نويسد:
(در نادرستى وصيت به كافرحربى و مرتد فطرى, جاى درنگ است.)14
شهيد اوّل مى نويسد:
(وصيت به كافر حربى, صحيح نيست گرچه وصى, رحم باشد.)15
شهيد اوّل براى اثبات اين فتوا, دليلى عنوان نكرده است, ولى شهيد ثانى در ضمن تأييد حكم يادشده (نادرستى وصيت به كافر حربى] به استدلال بر آن پرداخته است:
(نادرستى وصيت به كافر حربى, به خاطر اين نيست كه وصيّت, دوستى با كافر حربى را در پى دارد كه درقرآن, نهى شده است, زيرا هيچ ملازمه اى بين دوستى و وصيت نيست, بلكه نادرستى وصيت, به خاطر اين است كه درستى وصيّت, اقتضاى آن را دارد كه به وصيّت, ترتيب اثر داده شود. از جمله آثار وصيت, واجب بودن وفاى وصى به وصيّت وجامه عمل پوشانيدن به آن است و ترتّب عقاب برمنع و تبديل وصيت, يكى ديگر از آثار آن است.
ونيز درستى وصيت, اقتضاى آن را دارد كه مال وصيت شده ازآن كافر حربى باشد وحال آن كه مال كافر حربى درحقيقت, (فيئ) براى مسلمانان است و پرداخت آن به كافر حربى, واجب نيست و حال آن كه واجب نبودن پرداخت مال وصيّت شده, به كافر حربى, با درستى وصيّت به معنايى كه يادشد, ناسازگار است. برخلاف كافر ذمّى كه مال او فىء براى مسلمانان, نيست ودر نتيجه, پرداخت آن به كافر ذمّى, واجب است چون كافر ذمى, مالك مال خود است.)16
از ديگر محققان شيعى كه وصيت مسلمان به كافر حربى را جايز مى شمارد, آيت الله خوانسارى است. ايشان ضمن بررسى ديدگاه شهيد ثانى مى نويسد:
(درست نبودن وصيت براى كافر حربى تنها بر اين پايه استوار است كه گفته شود وصيت براى او دوست داشتن دشمن خدا و رسول است و همان گونه كه گذشت, چنين نيست و روايات يادشده نيز بر ترتيب اثر بر وصيتها حتى درباره يهودى و نصرانى دلالت داشت, با آن كه بيشتر نصارا در زمان صدور آن روايات, كافر حربى بوده اند و اصحاب نيز به روايات حرام بودن سير كردن و آب و غذا دادن به آنان عمل نكرده اند.
برخى نيز به شايسته نبودن حربى براى تملك اموال استدلال كرده اند وروشن است كه اين ديدگاه پذيرفته نيست و رواياتى كه درباره فىء بودن كافران حربى و اموال آنان براى مسلمانان رسيده است نيز شايستگى آنان را براى مالك شدن تأييد مى كند و گر نه بايد گفت آنچه را با خريد و فروش از مسلمانان مى گيرند نيز مالك نمى شوند.) 17

از مطالب آيات قرآن كريم, به اين نتيجه مى توان رسيد كه وصيت مسلمان به كافر حربى, صحيح نيست, زيرا انگيزه وصيت مالى, دوستى بوده ومسلمان در قرآن كريم از دوستى با كافران, نهى شده است:
(انّما ينهيكم اللّه عن الّذين قاتلوكم فى الدّين واخرجوكم من دياركم وظاهروا على اخراجكم ان تولّوهم و من يتولّهم فاولئك هم الظّالمون) ممتحنه/9
تنها شما را از رابطه و دوستى با كسانى نهى مى كند كه درباره دين با شما پيكار كردند و شما را ازخانه هايتان بيرون راندند ويا به بيرون راندنتان كمك كردند وهركس با آنان رابطه دوستى داشته باشد, ظالم و ستمكار است.
ونيز :
(لاتجد قوماً يؤمنون باللّه واليوم الآخر يوادّون من حادّ اللّه و رسوله ولوكانوا آبائهم أو أبنائهم أو اخوانهم أو عشيرتهم… ) مجادله/ 22
هيچ قومى را, كه ايمان به خدا و روز رستاخيز دارند, نمى يابى كه با دشمنان خدا و رسول خدا دوستى كنند; هرچند پدران يا فرزندان يا برادران يا خويشاوندان شان باشند.
همچنين وصيت مالى به كافر حربى, به معناى همكارى با آنان, خواهد بود, همكارى كه آنان را در برابر مسلمانان نيرومند مى سازد. قرآن كريم, از تعاون درجهت دشمنى با مسلمانان, نهى كرده است:
(وتعاونوا على البرّ و التّقوى ولاتعاونوا على الاثم والعدوان) مائده/ 2
همواره در راه نيكى و پرهيزگارى با هم همكارى كنيد وهرگز در راه گناه و تجاوز, همكارى نكنيد.
گرچه صدر آيه بر مطالب ديگر و از جمله جايز نبودن تجاوز به كسانى كه در سال حديبيه, مسلمانان را از حج بازداشتند, دلالت دارد, ولى ذيل آن بى گمان, هرگونه هميارى در راه گناه را فرا مى گيرد.
افزون بر اين, وصيت مالى به كافر حربى, به معناى تقويت مالى آنان در برابر مسلمانان است و اين خود به معناى گشودن راه سلطه كافران حربى بر مسلمانان است و آيات و روايات بسيارى كه قاعده (نفى سبيل كافران بر مسلمانان) از آنها استخراج شده است, از اين امر باز مى دارند.
نيز وصيت مالى به كافران, خود به معناى برترى دادن آنان بر مسلمانان است و قرآن كريم, نه تنها برترى دادن كافران بر مسلمانان را درست نمى داند, بلكه مساوى قرار دادن آنان را با مسمانان نيز نفى مى كند:
(لايستوى أصحاب النّار وأصحاب الجنّة أصحاب الجنّة هم الفائزون) حشر/ 20
دوزخيان و بهشتيان هرگز يكسان نيستند بهشتيان, رستگار و پيروزند.

در وصيت مسلمان به مرتد, فقيهان ديدگاههاى گوناگونى, ابراز كرده اند.
بعضى از فقيهان, بين مرتد فطرى و ملّى تفصيل قائل شده اند و وصيّت به مرتد ملى را درست مى دانند, برخلاف مرتد فطرى كه وصيت به او را درست نمى دانند.
شهيد اوّل, دركتاب دروس نيز از ديدگاه تفصيل دفاع مى كند.
(وصيت مسلمان به مرتد فطرى, صحيح نيست زيرا: مرتد فطرى پس از ارتداد ديگر صاحب كسب نيست, امّا وصيت به مرتد ملى و زن مرتده اعم از اين كه فطرى باشد يا ملى, اشكالى ندارد.)18
شهيد ثانى درشرح لمعه نيز اين تفصيل را پذيرفته است.19
اما شهيد اوّل در (لمعه) كلمه (مرتد) را به طور مطلق, عطف به كافر حربى كرده و وصيت به مرتد را به طور مطلق جايز نمى داند, وى گويد:
(وصيت براى كافرحربى, صحيح نيست, گرچه آن كافر حربى, خويشاوند باشد و نيز وصيت براى مرتد, صحيح نيست.)20

از مسائلى كه در روابط حقوقى مسلمان با كافر, بررسى شده, اين است كه آيا مسلمان درمورد سرپرستى فرزندان خود, مى تواند به كافر, وصيت كند يا خير؟
از ظاهر بسيارى از آيات قرآن كريم, به خوبى به دست مى آيد كه مسلمان نمى تواند كافر را سرپرست فرزندان مسلمان خود گرداند, زيرا سرپرستى كافر براى مسلمان گونه اى سلطه كافر بر مسلمان است و برابر قاعده (نفى سبيل كافران بر مسلمانان) كه در پيشگفتار آورده شد, خداوند سلطه كافران را بر مسلمانان روا ندانسته است و مسلمانان را از زمينه سازى براى چنين سلطه اى, بازداشته است.
قرآن كريم مى فرمايد:
(ولن يجعل اللّه للكافرين على المؤمنين سبيلاً) نساء/141
وخداوند كافران را بر مؤمنان تسلّط نداده است.
(يا ايّها الّذين آمنوا لاتتّخذوا الكافرين اولياء من دون المؤمنين أتريدون أن تجعلوا للّه عليكم سلطاناً مبيناً) نساء/144
اى كسانى كه ايمان آورده ايد, غير ازمؤمنان, كافران را ولى و تكيه گاه خود قرار ندهيد, آيا مى خواهيد [با اين عمل] دليل روشنى نزد خدا برضد خودتان قرار دهيد؟
از سوى ديگر قرآن كريم, تكيه گاه و سرپرست آن عده از مسلمانان را كه در كارهاى زندگى خود, نيازمند سرپرست هستند, به روشنى مشخص كرده است:
(والمؤمنون والمؤمنات بعضهم أولياء بعض) توبه/71
مردان و زنان مؤمن بعضى شان تكيه گاه و سرپرست بعض ديگرند.

برآشنايان به اسلام, پوشيده نيست كه اين مكتب درنگرش عميق و همه جانبه خود, دين را تنها يك برنامه شخصى و فردى انسانها,نمى داند و تنها در مسجد و محراب ونماز و نيايش و ركوع و روزه و تهجّد و ديگر دستورالعملهاى عبادى و اخلاقى, خلاصه نمى كند,بلكه گذشته از اينها حضور فعال وهمه جانبه دين را در همه ميدانهاى معامله و تجارت, كارخانه و صنعت, مدرسه و هنر, جنگ و صلح, اقتصاد و برنامه ريزى, دستگاههاى حكومتى و سياستهاى حاكم بر روابط داخلى وخارجى, روابط دولت وملّت با يكديگر, روابط مسلمانان با ديگر ملّتهاى جهان و… ضرورى و لازم مى داند.
با نگاهى گذرا به قرآن مى توان دريافت كه اين كتاب آسمانى, تنها براى هدايت افراد,جدا از جامعه نيست, بلكه افزون بر آن كه حاوى معارف وجهان بينى, اصول اعتقادى, دستورالعملهاى عملى واخلاقى, تاريخ امتها و پيامبران پيشين, فلسفه و سنتهاى تاريخ, است, درباره قوانين مربوط به زندگى مردم و روابط اجتماعى آنها, درچهارچوب يكسانى با فطرت, ديدگاههاى استوارى عرضه كرده و دستورهاى روشنى ارائه داده است.
روابط مسلمانان با كفار در زواياى گوناگون اجتماعى, اقتصادى, سياسى, فرهنگى, حقوقى و… كه در قرآن كريم, به صورت زنده و با معيارهاى مشخص و ضوابط معيّن, مطرح است, درميان آن مجموعه بيكران, جايگاه ويژه اى دارد; زيرا قرآن به عنوان آخرين كتاب وحى الهى, رسالت جهانى داشته وبراى راهبرى انسان در همه عصرها و نسلها فرستاده شده است, چنانكه خود مى فرمايد:
(هذا بصائرللنّاس… ) جاثيه / 20
اين قرآن, وسيله بينايى همه مردم است.
خلاصه سخن اين كه: رابطه بين اسلاميان وديگر جوامع بشرى, ضرورى و فطرى است و تداوم زندگى بشر, نيازمند اين گونه روابط است و از سوى ديگر, اگر قرآن به عنوان آخرين پيام خدا به خلق و كامل ترين برنامه الهى بر جوامع انسانى, مبنا و شالوده هرنوع روابط را تشكيل ندهد, اعتلاى اسلام و عزت مسلمانان آسيب ديده و زير سؤال خواهد رفت.
پيش از پرداختن به اصل بحث, لازم است مفهوم كفر واقسام كافر را از ديد مفسران وعالمان قرآنى در دومبحث جدا و فشرده بيان كنيم و آن گاه به اصل موضوع, بپردازيم; زيرا آگاهى يافتن اجمالى از دوعنوان يادشده, ما را در پيراستن موضوع اصلى, يارى مى رساند.

در تبيين مفهوم واژه(كفر) به نظريه سه تن از دانشمندان بسنده مى كنيم:
شيخ ابوالفتوح رازى در معناى كفر, مى نويسد:
(بدان كه كفر, در لغت, ستر باشد… وشب را كافر خوانند براى آن كه چيزها را به تاريكى باز پوشاند… و در اصطلاح, كفر, جحود به دل باشد و به نزديك ما از فعل دل باشد. چنانكه ايمان, براى آن كه خداى تعالى آن را نيز با دل حواله كرد. فى قوله: (ولكن من شرح بالكفر صدراً فعليهم غضب من اللّه ولهم عذاب عظيم.)1 (نحل / 106)

طبرسى, معناى لغوى و اصطلاحى كفر را چنين بيان مى كند:
(كفر در لغت, برخلاف(شكر) است, همچنانكه(حمد) برخلاف(ذمّ) است, پس كفر, پوشاندن نعمت و مخفى كردن آن است و شكر, انتشار نعمت و اظهار آن… و كفر در [اصطلاح]شرع, عبارت است از انكار آنچه كه خداوند معرفت آن را بر بندگانش, واجب كرده, چون معرفت توحيد و عدل الهى و پيامبر خدا و معرفت هرآنچه كه ازسوى خداوند آمده واز اركان شريعت اسلام, محسوب مى شود پس هركه چيزى ازآنچه گفته شد را انكار كند, كافر است… )2
چنانكه قرآن مى فرمايد:
(ولكن الذين كفروا يفترون على اللّه الكذب) مائده / 103
آنان كه كافر شده اند, برخداوند افتراى كذب مى بندند.
علامه طباطبائى, بعد از بحثى كوتاه در رابطه با معناى كفر, چنين مى نويسد:
(بدان كه كفر, همانند ايمان, صفتى است, قابل شدّت و ضعف و همانند ايمان, مراتبى دارد كه آثار گوناگونى در پى دارد.)3

كفر كه معنى آن بيان شد, بر چند قسم است و كفار به طور كلى به دسته هاى زير تقسيم مى شوند:

منظور ازمشرك كسى است كه درعمل يا سخن يا باور شريك قرار دهد, مانند بت پرست وستاره پرست و بعضى از اهل كتاب كه براى خدا يار وهمكار و فرزند قائل شده اند.
علامه طباطبائى , درباره شرك مى نويسد:
(… شرك از نظر ظهور وخفا, داراى مراتب مختلف است همچنانكه ايمان و كفر, مراتب مختلف دارند, پس قول به تعدد (خدا) و گرايش به بتها و شفعا شرك ظاهر است و خفى تر از آن تفكر اهل كتاب, درمورد نبوت است! بويژه اين كه مى گويند: عزير, پسر خداست, ومسيح پسر خداست, واين كه مى گويند: ما فرزندان خدا و دوستان اوهستيم!اين[تفكر]شرك است و مخفى تر ازآن, قايل شدن به استقلال اسباب و تمايل به آن است! تا اين كه منتهى شود به مرحله اى كه جز مخلصان, ديگرى را نجاتى ازآن نباشد وآن غفلت از خدا و توجه به غير پروردگار است… )4
مقصود ازشرك دراين جا, بت پرستى و دوگانه پرستى است. آن گروه از كفار را كه دراين مقطع از بحث به عنوان مشرك به حساب مى آوريم, كسانى هستند كه آفريده هاى خدا را در كنار پروردگار يا با نفى او مى پرستند, گرچه بعضى از فرقه هاى اهل كتاب, فرق چندانى با مشركان ندارند, ولى در ترتب احكام شرعى با آنان يكسان نيستند.

منظور از اهل كتاب كسانى هستند كه كتاب آسمانى بر ايشان يا پدران آنها نازل شده است و به رسالت پيامبر عظيم الشأن اسلام, ايمان نياورده اند, مانند يهود و نصارا.
هريك از اين دو فرقه اهل كتاب چنانكه شهرستانى گفته است, به فرقه هاى مختلف, تقسيم شده اند:
(يهود به 71 فرقه و نصارى به 72 فرقه, متفرق شده اند.)5
كفّار اهل كتاب دو گروه اند:
* كفار ذمى: عنوان يادشده شامل كافر يا كفارى است ازاهل كتاب كه قرارداد ذمه بين آنان و مسلمانان بر قرار مى شود و براساس آن, كفار يادشده به مسلمانان جزيه مى پردازند و در نتيجه حكومت اسلامى, حفظ امنيت, ناموس, جان, مال, آبروى كافر ذمى را به عهده مى گيرد. بايد گفت: عقد ذمه, بين فرد يا جماعتى از كفار اهل كتاب و رهبر و امام مسلمانان و يا نماينده او, منعقد مى شود و مسلمانان تا زمانى, عهده دار تأمين نيازهاى يادشده كفار ذمى هستند كه كافران به شرايط ذمه عمل كنند و ماليات ويژه اى را كه تحت عنوان(جزيه) به بيت المال مسلمانان مى پردازند, قطع نكنند.
* كافر حربى: آن عده از اهل كتاب كه مسلمانان هيچ گونه تعهدى دربرابر آنان ندارند وآنان نيز هيچ گونه تعهدى در برابر مسلمانان ندارند, چه اعلان جنگ در برابر مسلمانان كرده باشند و چه جنگى با مسلمانان نداشته باشند.
پس حرب, گرچه در لغت به معنى جنگ است, ولى در اصطلاح فقها كافر حربى تنها به كسانى كه اعلام جنگ با مسلمانان كرده باشد, گفته نمى شود, بلكه اعم است از كفارى كه آماده جنگ با مسلمانان هستند وكافرانى كه از اهل كتابند و پيمان و عقد (ذمه) با مسلمانان نبسته ولى جنگ هم ندارند.
وبرخى گفته اند تنها كافران ذمّى اهل كتابند, ولى كفار حربى, اعم از آن دسته اهل كتاب كه عقد ذمّه ندارند وديگر اقسام كفار حتى مشركان و بت پرستان هستند.
قرآن كريم, درمورد قبول جزيه مى فرمايد:
(قاتلوا الذين لايؤمنون باللّه و لاباليوم الآخر و لايحرّمون ما حرّم اللّه و رسوله ولايدينون دين الحقّ من الذين اوتوا الكتاب حتّى يعطوا الجزية عن يد وهم صاغرون)
توبه/ 29
با هركس از اهل كتاب كه به خدا و روز قيامت ايمان نياورد وحلال خدا و پيامبرش را حلال و حرامش را حرام نداند وبه دين حق نگرود, پيكار كنيد تا آن گاه با[اظهار]كوچكى در برابر اسلام, جزيه بپردازد.

علامه شهرستانى مى گويد:
(صحفى كه براى ابراهيم(ع)بوده است. احتمال مى رود كتاب آسمانى بوده باشد و درآن روشهاى علمى و دستورهاى عملى وجود دارد.)6
(مجوس و مانويه, دوفرقه هستند كه شبهه نزول كتاب آسمانى بر آنان وجود دارد.)7
بنابر آنچه گفته شد, كافرانى كه شبهه كتاب آسمانى دارند, جزو اهل كتاب, نخواهند بود.

شهرستانى در ملل و نحلل به تفصيل درباره باورهاى صابئين و دسته هاى آنان و نيز اعتقادات وباورهاى آنان سخن گفته است و برخى از حدود واحكام ايشان را نقل كرده است.8
وى در جاى ديگر مى نويسد:
(فرقه هاى يهود ونصارا, فرقه ها يى هستند كه مسلّماً برآنان كتاب آسمانى نازل شده است. مجوس و مانويه نيز, فرقه هايى هستند كه احتمال نزول كتاب برآنان هست.
دسته نخست صابئين كسانى هستند كه كتاب برآنان نازل نشده ولى حدود واحكام دارند.دهريون و ستاره پرستان و بت پرستان و برهمائيان كسانى هستند كه نه حدود دارند و نه احكام شرعى.)9

ارتداد به معنى بريدن و پشت كردن به اسلام است, در سخن يا كردار, مانند انكار ضروريات دين و سجده كردن بر بت و انداختن قرآن در جايهاى آلوده و… و هر فردى كه به يكى از عناوين يادشده از دين خارج شود, مرتد ناميده مى شود واين نام از سوى قرآن بر كسى كه ازدين برمى گردد, گذاشته شده است. پس كلمه (مرتد) يك اصطلاح قرآنى است.
در قرآن از عنوان مرتد, انگيزه ها و عوامل ارتداد واحكام ارتداد, فراوان سخن رفته است.
مرتد در اصطلاح اهل فقه و شريعت بر دو قسم است:
1. مرتد فطرى
2. مرتد ملّى
مرتد فطرى آن است كه يكى از والدينش در حال انعقاد نطفه او مسلمان باشد و خود پس از بلوغ, دين اسلام را بر گزيند, سپس از اسلام خارج شود وبه كفر اوّلى خود برگردد.
مرتد ملّى آن است كه پدر و مادر وى درحال انعقاد نطفه اش, كافر باشند و خود درحال بلوغ تظاهر به كفر كند كه دراين صورت بالاصالة كافر است وآن گاه(پس از اظهار كفر)اسلام آورد و بار ديگر به سوى كفر باز گردد.10
چكيده سخن اين كه در تعاليم اسلام, كافران, به اقسام زير تقسيم مى شوند:
1. مشرك.
2. كتابى ذمّى.
3. كتابى حربى.
4. كافرانى كه شبهه احتمال نزول كتاب آسمانى برآنان وجود دارد.
5. كفارى كه كتاب و شبهه نزول آن را ندارند, ولى حدود واحكام دارند, مانند صابئين.
6. مرتد ملى و فطرى
بايد توجه داشت كه دسته بندى كافر درگروههاى يادشده, بدان جهت است كه از ديدگاه قرآن هريك از اين دسته ها احكامى جداگانه و ويژه دارند.

ييكى از اصول استوار و بنيادين قرآن, نفى هرگونه سلطه كفار بر مسلمانان است. اين اصل بر تمامى قوانين وقراردادها حاكم است واز آن با عنوان(قاعده نفى سبيل) ياد مى شود. پيش از پرداختن به موضوع رابطه مسلمانان با كفّار, بايسته است نگاهى فشرده و گذرا به اين اصل مهم و تأثير آن بر فقه قرآنى بيفكنيم.
سبيل در لغت به معنى (راه) است و گاهى به معنى شريعت وقانون نيز به كار رفته است. منظور از (سبيل) دراين جا همان معناى اصطلاحى, يعنى راه تسلّط و نفوذ است.
بنابراين, منظور از قاعده يادشده آن است كه خداوند در تشريع اسلام, راه هرگونه سلطه را از سوى كفّار بر مسلمانان بسته است و كافر در هيچ زمينه اى نمى تواند بر مسلمانان, تسلّط يابد. بر اين اساس, هرگونه رابطه بين كافر و مسلمان كه منجر به سلطه كفار بر مسلمانان گردد, در شريعت اسلام, حرام و ناسازگار با دين است.
روشن است كه نفى سلطه كفار بر مسلمانان, نفى سلطه فيزيكى و تكوينى نيست, زيرا نفى سلطه فيزيكى, بسته به اراده و تحرّك و همّت خود مسلمانان و تا حدّى به شرايط زمانى و مكانى است, بلكه غرض, نفى سلطه تشريعى و قانونى كفار است, يعنى قوانين قرآن و مقررات دين, راه هيچ نوع سلطه را براى كفّار, باز نگذارده است.
بر قاعده ياد شده درچند آيه قرآن به صراحت يا كنايه تأكيد شده است كه ازميان آن همه, دومورد را ياد مى كنيم:
1. (… ولن يجعل اللّه للكافرين على المؤمنين سبيلاً) نساء / 141
… و خداوند هرگز كافران را بر مؤمنان تسلّطى نداده است.
2. (وللّه العزّة و لرسوله و للمؤمنين و لكن المنافقين لايعلمون.) منافقون / 8
عزّت, ازآن خدا و پيامبر و مؤمنين است, ولى منافقان نمى دانند.
دراين آيه شريفه, به صراحت از عزّت وسربلندى مسلمانان, صحبت شده است ومفهوم آن اين است كه قرآن, مقررات و روابطى را كه موجب ذلّت مسلمانان شود, امضا نخواهد كرد.

بايد دانست در شريعت اسلام, دو نوع(قاعده) وجود دارد:
1. يك دسته قواعد اوليه است و تا زمانى اعتبار دارد كه معارض با (قاعده اهم) نباشد.
2. نوع دوّم قواعد ثانويه است. منظور از اين گونه قواعد, قانونهايى هستند كه بر ديگر مسائل و قواعد فقهى, حكومت دارند; يعنى درموارد ويژه اى هرگاه منافع و ارزشهاى حياتى جهان اسلام, درمعرض خطر قرار گيرد, قواعد ثانويه فقهى كه ضامن تأمين ارزشهاى متعالى وحياتى اسلام است, قد برافراشته و قواعد اوليه را باطل و ملغى اعلام مى كند.
مثلاً در شريعت اسلام, كشتن مسلمانان بى گناه حرام و از گناهان كبيره است واگر خطأى باشد, قاتل بايد ديه بپردازد واگر عمدى باشد, بايد قصاص شود واين حكم از قواعد اوليه فقه اسلام است; امّا اگر در جنگ بين مسلمانان وكافران, شمارى از مسلمانان اسير كافران شوند و كافران بخواهند, آنان را سپر بلا قرار داده وپيش روى خود قرار دهند و در نتيجه در بلاد اسلامى به پيشروى مشغول شوند, گفته مى شود دفاع از حريم اسلامى و جلوگيرى ازپيشروى كافران, بر مسلمانان واجب است, اگر چه منجر به قتل مسلمانان اسير گردد. پس به حكم(قاعده ثانويه) حرام بودن قتل مسلمانان, درمورد ياد شده تبديل به جواز مى شود.
قاعده نفى سبيل كفار بر مسلمانان, از قواعد ثانويه فقهى است, يعنى هرگونه ارتباط بين مسلمانان وكافران كه سبب سلطه كافران بر مسلمانان گردد. گرچه بر اساس قواعد اوليه فقهى, جائز باشد, ولى به حكم (قاعده نفى سبيل) بى اعتبار خواهد بود.
بنابر آنچه كه بيان شد, هرگونه رابطه بين مسلمانان و كفار, كه موجب نفوذ و گسترش سلطه كافران, بر مسلمانان شود, حرام است و قرآن آن را جايز نمى داند.

عنوان (روابط مسلمانان با كافران) از مفهوم و گسترده اى برخوردار است; زيرا مفهوم روابط, دربرگيرنده روابط حقوقى, اجتماعى, سياسى, فرهنگى, مالى وزير مجموعه هاى ديگر خواهد بود.
ترديدى نيست كه دراين مقال فشرده در تبيين همه روابط با مصاديق گسترده اى كه دارند, مقدور نخواهيم بود. به همين دليل در اين ميان, تنها موضوع (روابط حقوقى ميان كافر و مسلمان) را به بررسى مى نشينيم.

در تعريف مفهوم اصطلاحى حقوق, هرمكتبى منطبق بر تفكر خاص خويش, ازآن تعريفى ارائه كرده است, بعضى مى گويند:
(به مجموعه قوانين و قواعد و رسوم لازم الاجرا كه براى استقرار نظم در جامعه انسانى وضع شده است, حقوق مى گويند.)11
دركتاب فرهنگ علوم سياسى, معانى چندى براى حقوق ياد شده است كه هيچ يك مقصود ما نيست و تعريف مناسب در اين زمينه چنين است:
(حقّ عبارت است از واقعيتى طبيعى يا قراردادى كه به دارنده آن, سلطه و قدرتى براى حفظ يا مطالبه آن مى بخشد. مانند حقّ حيات, حقّ آزادى, حق مالكيت, حقّ كار, حقّ بازنشستگى, حقّ زناشوئى و… )12

حقوقدانان, حقوق را از نگاه عمومى وخصوصى به دو قسم تقسيم كرده اند:

حقوق عمومى, حقوقى است كه از روابط مردم با دولت و تشكيلات قواى سه گانه:(مجريه, مقننه, قضائيه)وحقوق و وظايف نهادهاى عمومى با يكديگر وبامردم بحث مى كند.
اقسام عمده حقوق عمومى, عبارتند از موارد زير:
الف. حقوق اساسى, كه از روابط سياسى مردم با دولت, مجلس, قوه قضائيه, و روابط ومناسبات سياسى آنها با مردم و نيز ازحدود آزاديها وساير حقوق مردم, سخن مى گويد.
ب. حقوق ادارى, كه از روابط دستگاههاى عمومى و نهادهاى دولتى با يكديگر وبا مردم بحث مى كند.
ج. حقوق جزايى, كه از مجازاتها وجرمهاى عمومى بحث مى كند.
د. حقوق مالى, كه از روابط مالى حكومت بامردم و تأمين بودجه و هزينه حكومت سخن مى گويد.
هـ. حقوق بين الملل عمومى, كه از روابط ميان دولتها و كشورها بحث مى كند.
و. آيين دادرسى, كه از روشها ومقررات رسيدگى قضايى و داورى و صدور حكم, بحث مى كند.

اين نوع, از روابط عادى مردم با يكديگر و وظايف ثابت آزاد در بين مردم, بحث مى كند, مانند رابطه تجارت, زناشويى, روابط خانوادگى و مانند آن.
اقسام حقوق خصوصى عبارتند از:
الف. حقوق مدنى, كه ازكليه روابط افراد با يكديگر, چه در زمينه بازرگانى يا خانوادگى يا كشاورزى و مانند آنها بحث مى كند.
ب. حقوق بين الملل خصوصى, كه از روابط افراد تابع يك كشور با افراد تابع كشور ديگر, بحث مى كند.
البته اشكالهايى نيز بر اين دسته بنديها وارد شده است. به دليل آن كه گاهى بخشى از حقوق خصوصى به علّت حفظ مصالح مردم در حوزه حقوق عمومى, قرار مى گيرد ودولت رعايت قوانين مربوط به آن را اجبارى مى سازد مانند حقوق كار, حقوق تجارت و…

حقوقدانان در يك تقسيم كلى دو نوع حقوق را ياد آور مى شوند:
1. حقوق طبيعى يا فطرى
2. حقوق وضعى يا موضوعه
حقوق طبيعى, حقوقى است كه قراردادى نيست و به صورت واقعياتى طبيعى كه درجهان حاكم است, جلوه گر مى شود. مانند حقّ حيات, حقّ آزادى و… كه به محض تولد براى هر فرد ثابت است. در تعريف و مرزبندى اين نوع ديدگاههاى متفاوت وجود دارد. حقوق وضعى(موضوعه)حقوقى است كه در طبيعت وجود ندارد و به وسيله انسانها در زمان خاص, وضع شده است. حقوقى كه از قوانين مصوّب مجالس ملى دنيا به دست آمده, همه حقوق موضوعه هستند.13
امّا از ديدگاه اسلام, همه حقوق فطرى و طبيعى هستند. يعنى اسلام آن حقوقى را امضاء مى كند كه هماهنگ با طبيعت وفطرت انسانها باشد و هر امرى فطرى, از اراده الهى كه مصلحت انسان درآن نهفته است, نشأت مى گيرد, چنانكه قرآن مى فرمايد:
(فأقم وجهك للدّين حنيفاً فطرة اللّه الّتى فطر النّاس عليها لاتبديل لخلق اللّه ذلك الدين القيّم ولكنّ أكثر النّاس لايعلمون) روم/ 30
پس روى خود را متوجه آيين خالص پروردگاركن! اين فطرتى است كه خداوند انسانها را برآن آفريد. دگرگونى درآفرينش الهى نيست. اين است آئين استوار, ولى بيشتر مردم نمى دانند!
دراسلام, تنها, حقوقى قابل وضع است كه از مصلحت تجاوز نكرده و هماهنگ با فطرت باشد, بنابراين, حقوق وضعى, نيز ازحقوق طبيعى نشأت مى گيرد.
مقصود از بحث (روابط مسلمانان با كفار) روابطى است كه در بعد حقوق طبيعى و وضعى كه آن نيز بازگشت به طبيعى دارد, قابل بحث باشد.
محورهايى كه مى تواند به عنوان زير مجموعه (روابط حقوقى مسلمانان با كافران) مطرح گردد, از قرار زير است:
1. ازدواج مسلمان با كافر.
2. ديه بين مسلمان وكافر.
3. ارث مسلمان و كافر از يكديگر.
4. قصاص مسلمان وكافر در برابر يكديگر.
5. غذا خوردن مسلمان وكافر با يكديگر.
6. صدقه دادن مسلمان وكافر به يكديگر.
7. وصيت مسلمان به كافر.
8. حق شفعه كافر و مسلمان در برابر يكديگر.
9. ولايت مسلمان وكافر بر يكديگر.
10. رهن كافر و مسلمان در نزد يكديگر.
اينك از اين ميان به دو محور نخست مى پردازيم و موضوعهاى ديگر را به مجالى ديگر وا مى نهيم.

ييكى ازحقوق طبيعى هرانسان, با هر ايده اى, حقّ ازدواج است, يعنى هرانسانى از جنس زن و مرد بعد ازآن كه به سن بلوغ مى رسد اين حقّ را به خود مى دهد كه با فردى ازجنس مخالف خود كه از ابعاد گوناگون سنى, تربيتى, اجتماعى, اخلاقى, فكرى و… با وى تناسب و سازگارى داشته باشد ازدواج كند وكانون گرم خانواده را تشكيل دهد تا در ضمن آرامش دركنار يكديگر, موجب بقا و تداوم نسل انسان گردد.
قرآن كريم, اين حقّ مسلم و طبيعى انسانها را درموارد بسيار يادآورد شده است:
(ومن آياته ان خلق لكم من انفسكم ازواجاً لتسكنوا اليها و جعل بينكم مودّة و رحمة انّ فى ذلك لآيات لقوم يتفكّرون.) روم / 21
وازنشانه هاى او اين كه همسرانى ازجنس خودتان براى شما آفريد تا دركنار آنان آرامش يابيد و در ميانتان دوستى و رحمت قرار داد. دراين نشانه هايى است براى گروهى كه تفكر مى كنند.
ييادآورى اين مطلب خالى از فائده نيست كه حقّ ازدواج همان گونه كه يك حقّ فطرى و طبيعى است, از سوى ديگر يك حقّ وضعى و قراردادى نيز خواهد بود; زيرا هرانسان ازمرد و زن اين كه در اصل گرايش به همسر, خود را به طور طبيعى صاحب حقّ مى داند, در نحوه گزينش همسر خود نيز از اختيار وآزادى كامل برخوردار است وبه طور طبيعى دربرابر فرد ديگر مجبور به تسليم نخواهد بود, يعنى يك زن معين حقّ دارد كه همسرى مرد معينى را كه از وى خواستگارى مى كند بپذيرد وپيمان زناشوئى با او را امضا كند وحق دارد كه چنين خواسته اى را از وى نپذيرد وهمچنين يك مرد در برابر يك زن اين حقّ را دارد كه با وى قرارداد همسرى ببندد, يا از بستن چنين قرار دادى سرباز زند. پس اصل گرايش به همسر كه دروجود هرمرد و زن وبلكه هر موجود زنده بر اساس تدبير نظام آفرينش نهفته شده است, امرى طبيعى است, ولى تاپاى وضع و قرارداد به ميان نيايد, اين حقّ طبيعى تحقق پيدا نمى كند. از آن جا كه اين امر با گرايش و آزادى كامل دو طرف تحقق مى يابد, قراردادى و وضعى خواهد بود.
در مكتب اسلام گزينش همسر ازبرخى جهات كه به زيبايى و همسانى سنّى وموقعيتهاى اجتماعى مربوط است, به عهده خود انسان گذاشته است و از جهاتى هم دين ومذهب دراين مورد نقش تعيين كننده دارد.
حال با توجه به آنچه كه بيان شد, اين سؤال مطرح است كه آيا ازدواج مرد مسلمان با زن كافر, وازدواج زن مسلمان با مرد كافر, جايز است يا خير؟ وديدگاه قرآن در اين زمينه چيست؟
پاسخ به اين پرسش به طور كلى در پنج مقطع, بررسى مى شود:
1. ازدواج مسلمان با كافرمشرك.
2. ازدواج مسلمان با اهل كتاب با قيد ذمى بودن.
3. ازدواج مسلمان با اهل كتاب با وصف حربى بودن.
4. ازدواج مسلمان با كسانى كه شبيه اهل كتابند.
5. ازدواج مسلمان با مرتد.
اينك در خور مجالى كه داريم به ديدگاه قرآن در هريك ازموارد يادشده مى پردازيم.

ترديدى نيست كه ازدواج هريك از مرد و زن مسلمان از نگاه اسلام, با هريك از مرد و زن كافر, حرام شده است, گذشته ازاجماع علماى همه فرق و مذاهب اسلامى, براين امر و گذشته ازاين كه هيچ روايتى مبنى بر جواز اين گونه ازدواج از هيچ يك از فرق اسلامى, نقل نشده است, دو آيه از قرآن به صراحت حرمت ازدواج مسلمان با مشرك را بيان نموده و مسلمانان را ازآن برحذر داشته است.
آيه نخست:
(ولاتنكحوا المشركات حتّى يؤمنّ ولأمة مؤمنة خير من مشركة ولو اعجبتكم ولاتنكحوا المشركين حتّى يؤمنوا ولعبد مؤمن خير من مشرك ولو اعجبكم اولئك يدعون الى النّار واللّه يدعو الى الجنّة والمغفرة باذنه و يبيّن آياته للنّاس لعلّهم يتذّكرون.)
بقره / 221
(وبا زنان مشرك و بت پرست, تا ايمان نياورده اند, ازدواج نكنيد [اگر چه جز به ازدواج با كنيزان دسترسى نداشته باشيد, زيرا] كنيز با ايمان, از زن آزاد بت پرست, بهتر است, هرچند[زيبايى, يا ثروت يا موقعيت او]شما را به شگفتى آورد. و زنان خود را به ازدواج مردان بت پرست, تا ايمان نياورده اند, در نياوريد[گرچه ناچار شويد آنها را به همسرى غلامان با ايمان, درآوريد,زيرا] غلام با ايمان از مرد آزاد بت پرست, بهتر است[ هرچند مال و موقعيت و زيبايى او]شما را به شگفتى آورد. آنها دعوت به سوى آتش مى كنند وخدا دعوت به بهشت وآمرزش به فرمان خود مى نمايد وآيات خويش را براى مردم روشن مى سازد, شايد متذكر شوند.
دراين آيه بر روى لفظ مشرك, تصريح شده و بر فرض اين كه اهل كتاب را شامل نشود, در شمول آيه نسبت به مشرك, ترديدى نيست. دراين زمينه تفصيل بيشترى خواهد آمد.
همچنان كه ملاحظه مى شود, آيه شريفه ازدواج مرد مسلمان با زن مشرك و ازدواج زن مسلمان با مرد مشرك را به طور روشن نهى كرده و بدون شك نهى, بر حرام بودن و باطل بودن عمل ياد شده, دلالت دارد.
جالب اين كه به دليل اهميت مطلب, تنها به اعلام تحريم اين گونه ازدواج بسنده نشده است, بلكه به منظور تأكيد بيشتر علّت تحريم را نيز بيان مى كند و مى فرمايد:
(… آنها شما را دعوت به سوى آتش مى كنند… )
همچنين از باب تأكيد بيشتر ازدواج مرد مسلمان را با كنيز مسلمان و ازدواج زن مسلمان را با غلام با ايمان پيشنهاد مى كند تا راه ازدواج با كافر به طور كامل بسته شود:
(… يك كنيز با ايمان از زن آزاد بت پرست, بهتر است… ويك غلام با ايمان از يك مرد آزاد بت پرست, بهتراست… )
(يا ايهاالذين آمنوا اذا جائكم المؤمنات مهاجرات فامتحنوهنّ اللّه اعلم بايمانهنّ فان علمتموهن مؤمنات فلاترجعوهنّ الى الكفار لاهنّ حلّ لهم و لاهم يحلّون لهنّ وآتوهم ما أنفقوا ولاجناح عليكم ان تنكحوهنّ اذا آتيتموهنّ اجورهنّ ولاتمسكوا بعصم الكوافر وسئلوا ما أنفقتم وليسئلوا ما أنفقوا ذلكم حكم اللّه يحكم بينكم واللّه عليم حكيم.)
ممتحنه / 10
(اى كسانى كه ايمان آورده ايد!هنگامى كه زنان با ايمان, به عنوان هجرت نزد شما آيند, آنان را آزمايش كنيد. خداوند به ايمانشان, آگاهتر است. هرگاه آنان را مؤمن يافتيد, آنان را به سوى كفار بازنگردانيد, نه آنان براى كفار حلالند و نه كفار براى آنان حلال وآنچه را همسران آنان[براى ازدواج با اين زنان]پرداخته اند, به آنان بپردازيد وگناهى بر شما نيست كه باآنان ازدواج كنيد هرگاه مهرشان را به آنان بدهيد وهرگز زنان كافر را در همسرى خود نگه نداريد[واگر كسى اززنان شما كافر شد وبه بلاد كفر, فرار كرد]حق داريد مهرى را كه پرداخته ايد, مطالبه كنيد. همان گونه كه آنان حقّ دارند مهر[زنانشان را كه ازآنان جدا شده اند.]ازشما مطالبه كنند, اين حكم خداوند است كه ميان شما حكم مى كند وخداوند, دانا و حكيم است.
دراين آيه شريفه, در جمله(لاتمسكوا بعصم الكوافر) عنوان كافر, كه اعم ازمشرك واهل كتاب و… است, آمده و بدون ترديد مشرك از مصاديق بارز (كافر) است.
بنابراين حرام بودن ازدواج مسلمان با كافر مشرك, اعم از ازدواج مرد مسلمان با زن كافر و زن مسلمان با مرد كافر,دراين آيه شريفه نيز, به طور صريح بيان شده است.

ازدواج مسلمان با فرقه هاى مختلف كفّار در دو محور, قابل بررسى است:

درانديشه قرآنى, زن مسلمان در ازدواج با هيچ يك از فرقه هاى كفار, اعم از كتابى و غيركتابى, ذمى و غيرآن, مجاز نيست.
قرآن كريم, به طور مكرّر و روشن, حرمت ازدواج زن مسلمان با مرد كافر را يادآور شده است:
1. (لاتنكحوا المشركين حتّى يؤمنّ…) بقره / 221
با مردان مشرك پيش ازآن كه ايمان بياورند, ازدواج نكنيد.
ترديدى نيست كه تمام فرقه هاى كفار, حتّى اهل كتاب, در عمل مشركند.
2. (ولن يجعل اللّه للكافرين على المؤمنين سبيلاً) نساء / 141
وخداوند كافران را برمسلمانان تسلّطى نداده است.
روشن است كه مرد بر همسر خويش تسلّط دارد.

ارائه نظر صحيح, دراين زمينه, نيازمند پژوهشى گسترده است كه در سه مرحله دنبال مى شود:
1. دليل جايز بودن ازدواج مرد مسلمان با زن كتابى.
2. دليل حرام بودن ازدواج مرد مسلمان با زن كتابى.
3. پاسخ مورد دوّم.
واينك مراحل سه گانه.

با توجه به تعارضى كه در ابتدا ميان سه آيه موجود دراين زمينه به نظر مى رسد, مفسران و فقهاى اسلامى, در حكم ازدواج مرد مسلمان با زن كتابى ديدگاههاى متفاوتى, ابراز كرده اند.
بيشتر فقها و مفسران اهل سنّت و جمعى از پيشينيان و پسينيان, مانند ابوبكر احمد جصاص, سيد محمود آلوسى, جاراللّه زمخشرى, اسحاق بن ابراهيم, سفيان ثورى, اوزاعى, مالك و برخى از مذاهب معروف اهل سنّت چون: حنفيه و شافعيه وجمعى از مفسران و دانشمندان اماميه, چون: علامه طباطبايى و … مى گويند: ازدواج مرد مسلمان با زن كتابى, جايز است.
دليل اين جمع, آيه زير است:
(اليوم احلّ لكم الطّيبات وطعام الذين اوتوا الكتاب حلّ لكم وطعامكم حلّ لهم والمحصنات من المؤمنات و المحصنات من المؤمنات و المحصنات من الذين اوتوا الكتاب من قبلكم اذا آتيتموهنّ اجورهنّ محسنين غير مسافحين ولا متّخذى اخدان ومن يكفر بالايمان فقد حبط عمله وهو فى الآخرة من الخاسرين) مائده / 5
(امروز چيزهاى پاكيزه براى شما حلال شده وهمچنين طعام اهل كتاب, براى شما وطعام شما براى آنان حلال است و [نيز] زنان پاكدامن از مسلمانان و زنان پاكدامن از اهل كتاب, حلالند, هنگامى كه مهر آنان را بپردازيد و پاكدامن باشيد, نه زناكار, ونه دوست پنهانى ونامشروع بگيريد. وكسى كه انكار كند آنچه را بايد به او ايمان بياورد, اعمال او تباه مى گردد و در سراى ديگر از زيانكاران خواهد بود.

بيشتر علما ومفسران اماميه ازپيشينيان و پسينيان مانند سيد مرتضى, در كتاب الانتصار, شيخ طوسى, در تفسير تبيان, فضل بن حسن طبرسى در تفسيرمجمع البيان, جواد كاظمى در كتاب مسالك الافهام, و جمعى از فقها و مفسران اهل سنت, چون: فخرالدين رازى در تفسير كبير و… مى گويند: در نگاه قرآن, ازدواج مرد مسلمان با زن كتابى, جايز نيست.
دليل اين گروه آيه (ولاتنكحوا المشركات… ) (بقره / 221) وآيه (ولاتمسكوا بعصم الكوافر) (ممتحنه / 10) است.
سيد مرتضى مى نويسد:
(اماميه بر ممنوع بودن ازدواج با زنان اهل كتاب, اجماع كرده اند… )14
شيخ طوسى مى نويسد:
(آيه [221 بقره]در نزد اماميه, شامل همه كفار است نه نسخ شده است و نه تخصيص خورده است.)15
ونيز مى نويسد:
(در نزد اماميه, عقد دائمى با زن اهل كتاب جايز نيست…)16
طبرسى مى نويسد:
(اصحاب ما مى گويند: ازدواج دائمى, با زنان اهل كتاب, جايز نيست, به دليل اين آيه (ولاتنكحوا المشركات حتّى يؤمنّ) وبه دليل(ولاتمسكوا بعصم الكوافر) و در تأويل آيه مى گويند: مراد از محصنات اهل كتاب, كسانى هستند كه ايمان آورده باشند و مراد از محصنات مؤمن, كسانى هستند كه در دامن اسلام تولد يافته باشند… )17
فخرالدين رازى مى نويسد:
(مشرك شامل همه كفار, از اهل كتاب و ديگران است… )18
شيوه استدلال به آيه 221 بقره
مفسران يادشده, به آيه مزبور چنين استدلال كرده اند:
درآيه شريفه, ازدواج با زنان كتابى, نهى شده و ترديدى نيست كه اهل كتاب نيز مشركند, زيرا نص قرآن, دلالت براين مطلب دارد قرآن مى فرمايد:
(وقالت اليهود عزير ابن اللّه وقالت النصارى المسيح ابن اللّه… سبحانه و تعالى عمّا يشركون)19 توبه/ 31 -30
ييهود مى گويند: عزير, پسر خداست و نصارا مى گويند: مسيح پسر خداست… خداوند از شركى كه درمورد او قائل شده اند, پاك و منزه است.
دراين آيه شريفه, خداوند, يهود و نصارا را كه از اهل كتابند, مشرك ناميده است.
ونيز مى فرمايد:
(اتّخذوا احبارهم و رهبانهم ارباباً من دون اللّه والمسيح ابن مريم… ) توبه / 31
[اهل كتاب]دانشمندان و راهبان خود را به جاى پروردگار مى پرستند وعيسى بن مريم را نيز…
اين آيه نيز, دلالت بر شرك اهل كتاب, دارد. گذشته از اين, نصارا به اقانيم ثلاثه معتقدند پس مشركند. 20
شيوه استدلال به آيه 10 ممتحنه
آيه مى گويد: با كوافر, ازدواج نكنيد, كوافر جمع كافر, است. واين يعنى با هيچ يك از زنان كافر, يا اهل كتاب, ازدواج نكنيد.21
پاسخ استدلال به آيه 5 مائده
مفسرانى كه ازدواج مرد مسلمان با زن كتابى را, با استدلال به دوآيه ياد شده (بقره/ 221 , ممتحنه / 10)ممنوع شمرده اند, آيه پنجم سوره مباركه مائده را كه به روشنى بر درستى اين ازدواج دلالت دارد, به عناوين گوناگون توجيه كرده اند.
به گفته سيد مرتضى و نيز شيخ طوسى: مراد از محصنات اهل كتاب, يكى از افراد زير است:
1. زنان كتابى كه اسلام آورده اند. 22
2. متعه و نكاح موقت.23
3. كنيزان خريدارى شده.24
4. شايد بتوان گفت اين آيه با آيه 221بقره نسخ شده است.25
5. برخى نيز بر اين باورند كه آيه يادشده با آيه 10 ممتحنه نسخ شده است.26

مفسران و فقهايى كه ازدواج مرد مسلمان با زن كتابى را با استناد به قرآن جايز مى شمارند, هريك, از استدلال به دوآيه يادشده, به گونه اى جواب گفته اند كه پاسخهاى گفته شده را چنين مى توان دسته بندى كرد:
1. ازدواج بعضى از صحابه با زنان اهل كتاب. اين ديدگاه, از سوى ابوبكر احمد جصاص, در كتاب احكام القرآن ابراز شده است.27
2. آيه : (ولاتنكحوا المشركات) (بقره/ 221) با آيه (والمحصنات من الذين اوتوا الكتاب) (مائده / 5) نسخ شده است. اين نظريه را آلوسى از سوى خود و حنفيه, اظهار داشته است وجاراللّه زمخشرى نيز آن را يادكرده و باور داشته است.
آلوسى مى نويسد:
(قول مشهور كه بايد به آن عمل شود اين است كه اين آيه[بقره/ 221] توسط آيه سوره مائده, نسخ شده وظاهر آيه, اين را اقتضا دارد واين مذهب حنفيه است.)28
زمخشرى مى نويسد:
(اين آيه, نسخ شده است به آيه: (والمحصنات من الذين اوتوا الكتاب من قبلكم) (مائده / 5) وآيات سوره مائده كلاً ثابت مانده و چيزى ازآن نسخ نشده است.) 29
زمخشرى, درمورد استدلال تحريم كنندگان ازدواج با زنان اهل كتاب, به آيه 10 سوره ممتحنه, مطابق با گفته آلوسى اظهار نظر كرده است.30
مالك, سفيان ثورى و اوزاعى مى گويند:
(آيه: 221 -بقره به آيه 5 ـ مائده نسخ شده است.)31
3. آيه: (ولاتنكحوا المشركات)(بقره/ 221) از سوى آيه: (والمحصنات من الذين اوتوا الكتاب) (مائده / 5) تخصيص خورده است, اين قول, مذهب شافعيه است. چنانكه آلوسى, مى نويسد:
(… شافعيه, قائل به تخصيص است نه نسخ… )32
4. مشرك, دلالت بر اهل كتاب نمى كند, زيرا لفظ مشرك حقيقت در اهل كتاب نيست واستعمال آن بر كفار كتابى مجازى است و عرف نيز اين استعمال را نمى پذيرد.33
5. استعمال لفظ مشرك بر بت پرست, به عنوان صفت و اسم او است. يعنى هرگاه, اين لفظ, بر زبان متكلم جارى شود, در ذهن مخاطب, بت پرست تبادر مى كند, زيرا كلمه مشرك اسم اوست, ولى استعمال اين لفظ در باره اهل كتاب با توجه به عمل آنان است, يعنى هرگاه درعمل مرتكب شرك گرديد, گفته مى شود: (شرك انجام داد و مشرك شد) وگرنه اطلاق كلمه مشرك بر او درست نيست.
اين پاسخ از علامه طباطبايى است.
وى مى نويسد:
(اطلاق فعل, غير از اطلاق صفت و اسم است. از اين رو اگر مؤمنى يكى از واجبات را ترك كند, كافر است, ولى دراسم كافر ناميده نمى شود. چنانكه خداوند مى فرمايد:
(و للّه على النّاس حجّ البيت… ومن كفر فانّ اللّه غنى عن العالمين) (آل عمران/ 97) پس ترك كننده حج در عمل كافر است. ولى دراسم كافر ناميده نمى شود, بلكه فاسقى است كه به يك واجب كافر شده است… )34
آلوسى, درباره استدلال به آيه: (ولاتمسكوا بعصم الكوافر)(ممتحنه/10) برحرمت ازدواج اهل كتاب, مى نويسد:
(مقصود ازآيه, نهى مؤمنان است, ازاين كه بين آنان وهمسران كافرشان كه هنوز در دارالحرب باقى مانده اند, علقه زوجيت نباشد… )35
از سخن آلوسى چنين به دست مى آيد, كه مراد از (لاتنكحوا المشركات) ترك ازدواج ابتدايى نيست, بلكه به هم زدن ادامه زوجيت قبلى, منظور است.
علامه طباطبايى نيز در پاسخ استدلال به آيه: (ولاتمسكوا بعصم الكوافر) (ممتحنه/10) برحرام بودن ازدواج مرد مسلمان با زن اهل كتاب, مى نويسد:
(عصم, جمع عصمت وبه معنى نكاح دائمى است كه مايه عصمت و احصان زن است. امساك عصمت به معنى نگاهداشتن زن كافر به عنوان همسر پس از اسلام آوردن مرد است.)36
علامه در جاى ديگر مى نويسد:
(… ظاهر آيه [ممتحنه / 10] اين است كه از مردان هركه ايمان آورد وهمسر كافر داشت, نگهدارى رابطه زناشويى كه از پيش بوده حرام است… پس بنابراين, آيه دلالت بر حرام بودن ازدواج ابتدايى با اهل كتاب ندارد.) 37

نتيجه گيرى: ازآنچه كه گفته شد مى توان نتيجه گرفت كه حرام بودن ازدواج مرد مسلمان با زن كتابى, از قرآن به دست نمى آيد واستدلال كسانى كه مى گويند: ازدواج مرد مسلمان با زن كتابى, مجاز نيست به آيه: بقره/ 221 و ممتحنه / 10, مدعاى آنان را ثابت نمى كند.
درآيه اوّل لفظ مشرك به كار رفته, گرچه مشرك, در واقع, شامل اهل كتاب است, چون آنان نيز مشركند, ولى در اصطلاح, مشرك, غير از اهل كتاب است وهمان گونه كه گذشت, در بسيارى موارد, مشرك, عطف بر اهل كتاب شده است.
آيه: ممتحنه/ 10 نيز, اثبات مدعا نمى كند, زيرا همچنانكه علامه طباطبايى و آلوسى, مى نويسند اين آيه, دلالت بر حرام بودن نكاح ابتدايى ندارد, بلكه به معنى نهى از استمرار زوجيت, با زنانى است كه هنوز در دارالحرب, باقى مانده اند.
وامّا توجيهات ارائه شده از سوى تحريم كنندگان, در جهت انكار دلالت آيه بر حلال بودن ازدواج با زنان كتابى, تا زمانى كه دليل قطعى و نقلى نباشد, نمى تواند پذيرفته شود, چون دليلى نيست كه از دلالت نص آيه به واسطه توجيهات, دست برداريم.
پس منظور از (محصنات اهل كتاب) نه مؤمنات است, چنانكه سيد مرتضى مى گويد و نه نكاح موقت با كنيز زرخريد است ونه, چنانكه شيخ طوسى و آلوسى وديگران مى گويند, با دوآيه ديگر نسخ شده است.
از سوى ديگر, مفسرانى كه ازدواج با اهل كتاب را براساس آيه : مائده / 5, مباح مى دانند. به توجيه دوآيه: بقره/ 221 و ممتحنه / 10 پرداخته اند و همان گونه كه گذشت, برخى گفته اند: لفظ مشرك در اهل كتاب مجاز است وبرخى نيز نسخ دوآيه را گفته اند.
تحقيق اين است كه دوآيه يادشده, نه تخصيص خورده ونه نسخ شده است ونه… بلكه دراصل تعارضى بين آيات نيست پس هريك بر معنى خود دلالت مى كند.
علامه طباطبايى مى نويسد:
(ازآنچه كه بيان شد, نادرستى سخن كسانى كه مى گويند آيه (ولاتنكحوا المشركات… ) (بقره/ 221) وآيه (ولاتمسكوا بعصم الكوافر) (ممتحنه / 10) ناسخ آيه(… والمحصنات من الذين اوتوا الكتاب… )(مائده/ 5) است. به خوبى روشن مى شود. ونيز پاسخ سخن كسانى كه مى گويند آن دوآيه, منسوخ به آيه سوره مائده است, داده مى شود; زيرا ظاهر آيه بقره, شامل اهل كتاب, نمى شود و آيه مائده , فقط شامل اهل كتاب مى شود, بنابراين ناسازگارى بين اين دوآيه نيست تا بگوييم: آيه سوره بقره, ناسخ آيه سوره مائده است ويا به عكس. وامّا آيه سوره ممتحنه, گرچه درآن, عنوان كافر, اخذ شده و شامل اهل كتاب نيز مى شود, ولى بازهم ناسازگارى بين دوآيه نيست, زيرا در برگرفتن كافر, اهل كتاب را, تنها از باب ناميدن او به اين نام است به او كافر گفته مى شود تا جاى صدق مؤمن بر او نباشد, چنانكه خداوند, مى فرمايد: (من كان عدوّاً لله و ملائكته و رسله و جبريل و ميكال فإنّ اللّه عدوّ للكافرين) (بقره / 98) مخصوصاً ظاهرآيه… اين است كه از مردان هركه ايمان آورد وهمسركافر داشته باشد, باقى نگهداشتن او بر ازدواج گذشته حرام است, پس بايد ايمان بياورد و آن گاه ابقاء بر زوجيت كند. پس اين آيه دلالت بر نكاح ابتدايى اهل كتاب ندارد.)38

تاكنون به اين نتيجه رسيديم كه ازدواج مرد مسلمان با زن اهل كتاب جايز است. اكنون اين پرسش مطرح است كه اگر زن كتابى از كافران حربى باشد, بازهم ازدواج با او جايز است؟
آلوسى دراين مورد مى نويسد:
(از ظاهر آيه, استفاده مى شود كه ازدواج مسلمان با زن كتابى, جايز است. گرچه آن زن كتابى, ازكافران حربى باشد… )39
آن گاه روايات بسيارى را مبنى برجواز ازدواج با زن كتابى حربى نقل مى كند.
دربرابر اين ديدگاه, قرطبى از مفسران عامه مى نويسد:
(نكاح زنان حربى اهل كتاب, حرام است.)40
تحقيق اين است كه آيه شريفه, منحصر به زن كتابى ذمى است و ازدواج با زن كتابى حربى جائز نيست.
دليل گوياى اين مطلب آن است كه كافران حربى گرچه اهل كتاب باشند, از دشمنان خدا هستند ودوستى با دشمنان از نگاه قرآن جايز نيست.
چنانكه مى فرمايد:
(لاتجد قوماً يؤمنون باللّه واليوم الآخر يوادّون من حادّ اللّه و رسوله ولو كانوا آبائهم او ابنائهم او اخوانهم او عشيرتهم) مجادله / 22
هيچ قومى را كه ايمان به خدا و روز رستاخيز دارند, نمى يابى كه با دشمنان خدا و رسول خدا, دوستى كنند, هرچند پدران يا فرزندان يا برادران يا خويشاوندان آنان باشند…
وحال آن كه يكى از آيات الهى, برقرارى دوستى بين زن و شوهر است. چنانكه مى فرمايد:
(ومن آياته ان خلق لكم من انفسكم ازواجاً لتسكنوا اليها وجعل بينكم مودّة و رحمة انّ فى ذلك لآيات لقوم يتفكرون.) روم/ 21
واز نشانه هاى او اين كه همسرانى از جنس خودتان براى شما آفريد تا در كنار آنان آرامش يابيد و درميان شما دوستى و رحمت قرار داد, دراين نشانه هايى است, براى گروهى كه تفكر مى كنند.

از مطالبى كه در بحث(روابط زناشويى مسلمان و كافر)بايد مورد بررسى قرار بگيرد, ازدواج مرد مسلمان با زنان كافر است كه كتاب آسمانى ندارند, ولى شبهه نزول كتاب آسمانى, درمورد آنان هست, مانند مجوس و مانويان.
مجوس در زمره اهل كتاب نيستند, زيرا اولاً آيه شريفه حجّ / 17, كه فرقه هاى كفار را ياد مى كند مجوس را عطف بر اهل كتاب و ديگر فرق كافران كرده است. اگر مجوس جزء اهل كتاب باشد, دليلى بر عطف وجود ندارد وعالمان اسلامى, بيشتر مى گويند: مجوس, از كسانى هستند كه درمورد آنان, شبهه نزول كتاب آسمانى است. واين مطلب, به نقل از شهرستانى به طور مشروح گذشت.
ثانياً, پيامبر(ص)درمورد مجوس فرموده است.
(سنّوا بهم سنّة اهل الكتاب)41
درمورد مجوس, سنت اهل كتاب را جارى كنيد.
روايت, اشاره به اين است كه آنان جزء اهل كتاب نيستند واين بيان نيز, درمورد جزيه است نه ديگر احكام.
گذشته از آن, در برخى از روايات آمده است كه آنان كتابشان را سوزانيده اند.42
پس درهرصورت مجوس اهل كتاب نيستند وحكم ازدواج با زنان مجوس نيز, بايد جداگانه بررسى شود.
فقها و مفسران, تقريباً درمورد حرام بودن ازدواج مرد مسلمان با زنان اين فرقه از كفار, اتفاق نظر دارند.
قرطبى مى نويسد:
(علما برحرام بودن ازدواج با مجوس, اجتماع دارند, چون آنان بنا بر مشهور اهل كتاب نيستند.)43
مالك, شافعى, ابوحنيفه واوزاعى مى گويند:
(ازدواج, با زنان مجوس, ممنوع است.)44
مفسران شيعه نيز قائل به حرام بودن ازدواج بااينان هستند.
شيخ طوسى مى نويسد:
(به اجماع همه علما, ازدواج مرد مسلمان با زن مجوسى جايز نيست.)45
درميان فقها و مفسران شيعه اماميه, شهيد ثانى درمورد ازدواج مرد مسلمان با زنان اين فرقه از كفار, قائل به تفصيل شده و گفته است: ازدواج مرد مسلمان با زن مجوسى آزاد, جايز نيست, مگر آن كه ملك يمين باشد:
(اگر زن مجوسى, ملك يمين باشد, ازدواج با او مباح است به دو دليل:
1. عموم آيه شريفه: (الاّ على ازواجهم او ماملكت ايمانهم فانهم غيرملومين) مؤمنون/ 6
مومنان تنها با همسران و كنيزان خود آميزش جنسى دارند, كه در بهره گيرى از آنان ملامت نمى شوند.
پس عموم آيه اقتضا دارد كه اگرملك يمين مجوسى نيز باشد, ازدواج با او مجاز است.46
2. صحيحه محمّد بن مسلم از امام باقر(ع):
(سألته عن الرّجل المسلم يتزوّج المجوسيّة فقال: لا ولكن ان كانت له أمة مجوسيّة فلا بأس أن يطأها و يعزل عنها و لايطلب ولدها.)47
از مرد مسلمانى كه با زن مجوسيه, ازدواج مى كند پرسيدم, امام فرمود: جايز نيست ولى اگر كنيز مجوسى داشته باشد, اشكالى ندارد كه با او آميزش كند و از او عزل كند و فرزند از او نياورد.
در حكم ازدواج با زن مجوسى روايتى كه از نظر سند واضح تر ازاين روايت باشد وجود ندارد واين روايت بر دو مطلب دلالت دارد:
1. نهى از ازدواج با زن مجوسى چه اينكه ازدواج به طور دائم باشد ياموقت[كه بعضى از فقهاى اماميه آن را تجويز كرده اند]
2. جواز آميزش با زن مجوسى, در صورتى كه ملك يمين باشد.)48
نتيجه: با توجه به دلالت آيه:221 سوره بقره وآيه10 از سوره ممتحنه بر حرام بودن ازدواج مرد مسلمان با زن كافرو با توجه به نبودن دليل قرآنى برجواز ازدواج با زن مجوسى و مانوى وبا توجه به ديدگاههاى بيشتر علماى اسلام(درصورتى كه قائل به اجماع نباشيم)جاى ترديد نيست كه ازدواج مرد مسلمان با زن مجوسى ومانوى مجاز نخواهد بود.

از مطالب ياد شده در مورد حرام بودن ازدواج مردان مسلمان با زنان كافرى كه شبهه نزول كتاب آسمانى دارند, حكم ازدواج مرد مسلمان با زن كافرى كه از (صابئه) باشد, به خوبى به دست مى آيد.
زيرا اوّلاً: آيه شريفه(لاتنكحوا المشركات حتّى يؤمنّ… )(بقره/221) وآيه شريفه(لاتمسكوا بعصم الكوافر)(ممتحنه/10)به روشنى دلالت بر حرام بودن ازدواج مى كند وازسوى ديگر, هيچ دليل قرآنى مبنى بر جايز بودن ازدواج مرد مسلمان با زن صابئى وجود ندارد., واهل فقه و تفسير نيز مطلبى را كه دلالت بر جواز آن داشته باشد, ابراز نكرده اند.

ازدواج مسلمان با مرتد, در دو مرحله درخور بررسى است:
1. ازدواج ابتدايى مسلمان با مرتد با آگاهى از ارتداد او.
درحرام بودن ازدواج مسلمان با مرتد ترديدى نيست, زيرا مرتد كسى است كه پشت به اسلام كرده و به كفر رو آورده است وهمان گونه كه پيش از اين گذشت آياتى از قرآن دلالت بر حرام بودن ازدواج با كافر مى كنند وآن آيات عبارتند از:
1. (لاتنكحوا المشركات حتّى يؤمنّ… ) بقره / 221
2. (ولاتمسكوا بعصم الكوافر) ممتحنه / 10
اين دوآيه به طور روشن از ازدواج با كافر ومشرك نهى مى كند و ترديدى نيست كه مرتد هم كافر است وهم مشرك.
3. (لاتجد قوماً يؤمنون باللّه واليوم الآخر يوادّون من حادّ اللّه و رسوله …)
(مجادله / 22)
هيچ قومى را كه ايمان به خدا و روز رستاخيز دارند, نمى يابى كه با دشمنان خدا و رسول خدا دوستى كنند… .
اين آيه شريفه گرچه به طور روشن از حرام بودن ازدواج مسلمان با كافر سخن نگفته است, ولى از دوستى با دشمنان خدا و رسول نهى كرده و از سوى ديگر, قرآن, همان گونه كه گذشت از رابطه دوستى ميان زن و شوهر سخن گفته است. پس آيه به دلالت التزامى ازدواج با كافر ومرتد را تحريم كرده است.

قانون پرداخت ديه, در برابر قتل و جرح, از حقوق طبيعى انسانها و ضامن رشد و سلامت اجتماع بشرى است. قرآن به عنوان آخرين كتاب آسمانى و عهده دار هدايت جوامع انسانى به سوى رشد و تكامل, اين قانون را در دسترس انسانها قرار داده است.
پيش از بررسى قانون ديه بين دوانسان مسلمان وكافر از نگاه قرآن, بايد به اجمال ديدگاه قرآن را درباره زمينه هاى زير بشناسيم.
1. اقسام قتل.
2. قتل موجب ديه.
3. مقدار ديه قتل.

بيشتر فقها قتل را به سه قسم تقسيم كرده اند.

قتل عمد محض در يكى از سه صورت, تحقق مى يابد:
الف. با آلت قتاله و با قصد قتل, انجام شود.
ب. با وسيله كشنده و بدون قصد قتل انجام شود.
ج. با قصد قتل, ولى با ابزارى كه به طور معمول كشنده نيست, انجام گيرد.
كيفر قتل عمد از ديدگاه قرآن و اسلام, قصاص يا ديه با انتخاب صاحب خون است كه در فقه به طور مشروح بيان شده و ما نيز در فصل(قصاص مسلمان در برابر كافر) در حدّ لزوم بدان خواهيم پرداخت.

قتلى است كه قاتل, نه قصد قتل داشته ونه ازابزار كشنده استفاده كرده است, مثل اين كه شخصى رابه منظور ادب كردن يا از روى شوخى, با تازيانه زده واز باب اتفاق, او مرده است.
اگر كسى تحت معالجه طبيب جان دهد, قتل شبه عمد محسوب, خواهد شد. ونيز اگر كسى را به گمان آن كه مهدور الدّم است ويا به قصد قصاص, بكشد و بعداً معلوم گردد كه مهدور الدم نبوده يا قاتل عمدى كه مستحق قصاص باشد نيز نبوده, قتل شبه عمد محسوب خواهد شد.

قتل خطاى محض, در صورتى است كه قاتل هيچ قصدى درمورد مقتول نداشته وكارى را هم درمورد او انجام نداده, مانند اين كه, شكارى را هدف قرار دهد و از باب اتفاق, به انسانى اصابت كند و كشته شود.49
درمورد قسم دوّم و سوّم در قرآن كريم, علاوه بر اينكه آزاد كردن يك برده به عنوان كفاره بر قاتل تعيين شده, پرداختن ديه مقتول, نيز واجب شده است.
قرآن كريم حكم قتل غير عمد را چنين بيان كرده است:
(… ومن قتل مؤمناً خطأً فتحرير رقبة مؤمنة و دية مسلمة الى اهله الاّ أن يصّدّقوا فان كان من قوم عدوّ لكم وهو مؤمن فتحرير رقبة مؤمنة وان كان من قوم بينكم و بينهم ميثاق فدية مسلمة الى اهله و تحرير رقبة مؤمنة فمن لم يجد فصيام شهرين متتابعين توبة من اللّه و كان اللّه عليماً حكيماً) نساء / 92
… وكسى كه انسان مؤمنى را از روى خطا به قتل رسانده, بايد يك برده مؤمن آزاد كند و خونبها نيز به كسان او بپردازد, مگر اين كه آنان خونبها را ببخشند واگر مقتول از گروهى باشد كه دشمنان شما هستند ولى خود مؤمن بوده است بايد يك برده مؤمن را آزاد كند. واگر از گروهى باشد كه ميان شما وآنان, پيمان برقرار است, بايد خونبهاى او را به كسان او بپردازد ويك برده مؤمن نيز آزاد كند و آن كس كه دسترسى [به آزاد كردن برده] ندارد, دوماه پى در پى روزه بگيرد. اين خود توبه اى الهى است وخداوند دانا وحكيم است.

روشن است كه قرآن عهده دار بيان كليات احكام است وامّا جزئيات آن توسط عالمان خبره امت و فقيهان, از سنّت نبوى و نيز از اجماع و عقل استفاده مى شود ودر اختيار مردم قرار مى گيرد.
در كلمات فقيهان مقدار ديه قتل نفس و نوع آن يكى از شش مورد زير تعيين شده است:
1. صد شتر.
2. دويست گاو.
3. هزار گوسفند.
4. دويست حلّه.
5. هزار دينار.
6. ده هزار درهم.
كه قاتل يكى از اين موارد را به انتخاب خود به اولياء مقتول مى پردازد.

سخن دراين است كه آيا در صورت وقوع قتل شبه عمد ويا خطاى محض ميان مسلمان وكافر نيز ديه لازم است يا نه؟ و در صورت واجب بودن ديه, مقدار و چگونگى آن با مقدارى كه بر مسلمان, در برابر قتل مسلمان واجب است, فرق دارد يا يكسان است.
قرآن كريم, در باره اين مسائل يا دست كم درمورد كليات آن سخن گفته است واينك ديدگاه قرآن و اختلاف اقوال فقها و مفسران, در حدّ مجال آورده مى شود.
ترديدى نيست كه اگر كافر(از هرگونه كه باشد) مرتكب قتل خطأى مسلمان شود, ديه مسلمان بر او واجب است وحاكم, بايد ديه را از او گرفته و به اولياء مقتول بپردازد. زيرا:
اوّلاً, عموم آيه كه در جمله(و من قتل مؤمناً… ) به طور كلى بيان شده است, شامل قاتل كافر نيز خواهد بود.
ثانياً, در جايى كه مسلمان در برابر مسلمان, محكوم به پرداختن ديه است, اگر كافر در برابر قتل مسلمان, محكوم به پرداختن ديه نباشد, اين خود برترى دادن كافر بر مسلمان وكفار بر مسلمانان است. وقرآن, راه هرگونه سلطه كفار بر مسلمانان را بسته است.
نيز واجب نبودن ديه مسلمان مقتول, بركافر قاتل, با اعتلاى دين اسلام كه پيامبر(ص)مى فرمايد و عزّت مسلمانان كه قرآن بيان مى كند, ناسازگارى دارد.
امّا در صورتى كه قاتل مسلمان و مقتول از كافران باشد كه با مسلمانان قرار داد بسته اند, ظاهر قرآن واجب بودن كفاره ديه برمسلمان است. زيرا درآيه اى كه پيشتر ذكر شد آمده است:
(… وان كان من قوم بينكم و بينهم ميثاق فدية مسلمة الى اهله و تحرير رقبة مؤمنة… ) نساء / 92
… واگر از گروهى باشد كه ميان شما و آنها, پيمان برقرار است, بايد ديه اورا به كسان او بپردازد ويك برده مؤمن نيز آزاد كند…
آيه شريفه, پس از بيان كفاره و ديه قتل مسلمان به دست مسلمان, به روشنى دو مطلب ديگر را نيز يادآور شده است:
1. اگر مقتول, مسلمان و در صف كفار حربى باشد, مانند اين كه در بين قوم خود اسلام آورده ودر همان جا باقى مانده است, يا پس از اسلام آوردن به منظور ملاقات نزد اقوامش رفته است و قاتل بدون آگاهى از اسلام وى, او را به قتل برساند دراين صورت بر قاتل, كفاره (آزاد كردن يك برده)واجب است, ولى پرداخت ديه, به كسان مقتول واجب نيست.50
مفسران در توجيه واجب نبودن ديه دراين مورد چنين گفته اند:
(ديه ارث است وكافر محارب, از مسلمان ارث نمى برد, بنابراين تنها آزاد كردن يك بنده به عنوان كفاره, بر قاتل واجب است.)51
2. اگر مقتول, از كافرانى باشد كه با مسلمانان هم پيمانند وقرارداد صلح بسته اند, چه اين كه بين آنان عقد ذمّه, جارى شده باشد يا نه, قاتل افزون بر اين كه يك برده مؤمن, به عنوان كفاره, بايد آزاد كند, ديه مقتول را به بستگان وى, نيز بايد بپردازد.
برداشت اين مطلب, ازآيه شريفه بسيار روشن است همه يا بيشتر مفسران شيعه وسنّى چنين گفته اند.
شيخ طوسى, شيخ طبرسى وعلامه طباطبايى ازاين جمله اند.52
اكثر قريب به اتفاق مفسران اهل سنت نيز در برداشت مطلب يادشده, ازآيه ترديد ندارند و سبب نزولى كه دراين باره نقل شده نيز بيانگر اين معنى است.
براساس سبب نزول, آيه در شأن مرداس بن عمرو نازل شد كه به دست اسامة بن زيد به اشتباه, كشته شد.53
ازبيان مفسران عامه, تنها آلوسى خود به برداشت مطلب يادشده ازآيه شريفه, قائل نيست . وى با پرداختن به توجيهات ادبى, آيه را به گونه اى ديگر معنى كرده است.
وى دراين مورد نيز معتقد است كه مقصود ازمقتول, مسلمانى است كه دركنار كفار معاهد قرار دارد ومرجع ضمير(اهله) درآيه, اسلام است وبراين اساس مى نويسد:
(بر قاتل است كه ديه مسلمان مقتولى را كه در صف كافران معاهد قرار گرفته است, به اهل اسلام بپردازد نه به كسان مقتول, زيرا كافر ازمسلمان ارث نمى برد.)54

در مقدار ديه كافر, فقها اختلاف نظر فاحشى دارند و منشأ اختلاف, شايد رواياتى باشد كه دراين مورد, وارد شده و موجب تبيين ويا تخصيص آيه شده است وما دراين جا با خوددارى از ذكر روايات و دليلهاى فقها, تنها به يادكرد ديدگاهها, مى پردازيم:
1. ابوحنيفه, ابويوسف, محمد, زفر, عثمان بتّى, سفيان ثورى و حسن بن صالح مى گويند:
(ديه كافر مثل ديه مسلمان است ويهودى ومجوسى و ذمى و معاهد يكسان هستند.) 55
2. مالك بن انس مى گويد:
(ديه اهل كتاب با ديه مسلمان برابر است وديه مجوسى, هشتصد درهم است وديه زنان هريك نصف ديه مردان است.)56
مالك, در برابر ديه مسلمان واهل كتاب, نظر موافق دارد, ولى بين اهل كتاب و ديگر كفار فرق گذارده است.
3. شافعى مى گويد:
(ديه يهودى و نصرانى, ثلث ديه مسلمان است و ديه مجوسى, هشتصد درهم است و ديه زنان هريك, نصف ديه مردهايشان است.)57

بيشتر فقهاى شيعه, ديه كافر ذمى و معاهد را هشتصد درهم مى دانند.
امام خمينى, در ديه كافر ذمى مى نويسد:
(ديه كافر ذمى آزاد, هشتصد درهم است چه يهودى باشد يا نصرانى, يا مجوسى, وديه زنان آنان مثل ديه مردان است)58
سيد مرتضى, دراين مورد, ادعاى اجماع كرده و مى نويسد:
(از مسائلى كه اماميه, درمورد آن اجماع دارند, اين است كه ديه(مرد اهل كتاب و مجوسى) هشتصد درهم است وديه زنان آنان چهارصد درهم.)59
همو, درمورد تفسير آيه مى نويسد:
(اگر طرفداران تساوى ديه ذمى با مسلمان, به آيه شريفه (ومن قتل مؤمناً خطأ… وان كان من قوم بينكم وبينهم ميثاق فدية مسلّمة الى اهله…) (نساء/ 92) استدلال كنند و[بگويند] ظاهر كلام اقتضا دارد كه ديه مسلمان و كافر ذمى يكسان باشد, در پاسخ مى گوييم, گرچه ظاهر كلام, تساوى بين ذمى و مسلمان را در[اصل]وجوب ديه فى الجمله اقتضا دارد, ولى ترديدى نيست كه تساوى بين آن دو را در مبلغ ديه, اقتضا ندارد… )60
تحقيق مطلب آن است كه سيد مرتضى گفته است. يعنى ازآيه شريفه, تنها اصل وجوب ديه كافر در برابر مسلمان به دست مى آيد, امّا مقدار ديه را بايد از طريق روايات به دست آورد و مقدار ديه كافر كه از روايات معتبر شيعى, به دست مى آيد, همان هشتصد درهم است.

تبری در واژه شناسی زبان تازی به معنا و مفهوم دوری جستن از چیزی است که هم نشینی با آن ناخوشایند و ناپسند است( مفردات راغب اصفهانی ص 121) و در اصطلاح به معنای بیرازی جستن از کسان و یا چیزهایی است که با اصول اسلامی سازگار نیست.
هدف از تبری که بیان آشکار و شفاف سازی است، نشان دادن تفاوت ها و مشخص کردن دوست ها و دشمن ها و نیز دوستی ها و دشمنی هاست. از آن جایی که مشخص کردن و بیان مرزها و خطوط قرمزها از اصول اساسی اسلام است به مساله برائت توجه خاصی شده است. اسلام از مسلمانان می خواهد که موضع و ایستار خویش را در هر موضوع و شخصی به صراحت و شفافیت بیان کنند و تنها استثنا در این باره حضور در نظام قدرت کفران است که در صورت عدم امکان مهاجرت و خروج از سرزمین ها و دولت کفر می بایست اصل تقیه را با رعایت شرایط بیان شده ، مراعات کرد.
از این رو برائت خواهی و تبری از دیگران و نظام های سیاسی اجتماعی باطل امری است که شخص مسلمان می بایست آن را رعایت کند و با شفافیت تمام موضع خویش را آشکار سازد؛ زیرا نظام اسلامی خواهان آن است که حقایق کتمان نشود و به شکل واضح و روشنی در اختیار همگان قرار گیرد.

اسلام از مومنان و شهروندان خود می خواهد که نه تنها با مخالفان داخلی( در صورت شناسایی و اعلام علنی) و دشمنان بیرونی ارتباط برقرار نکنند و با آنان دوستی نورزند بلکه می بایست به طور علنی مخالفت خویش را با آنان بیان کنند و به روش های مختلف و گوناگون آن را ابراز کنند.
این روش و شیوه کارکردهای مفید در زندگی دوستان و دشمنان خواهد گذاشت. موضع گیری آشکار و بیان دیدگاه ها و نگرش های خود نسبت به بینش و نگرش و عملکرد مخالفان و دشمنان، وضعیت دوستان نسبت به هم را تقویت می کند و موقعیت دشمنان را تضعیف و سست می کند. کسانی که بینش و نگرش خود را آشکار می سازند و با شفافیت آن را به دیگران اعلام می کنند این فرصت را به دیگران می دهند که شناخت درستی نسبت به آنان پیدا کرده و بینش و نگرش خویش را با آن مقایسه و بسنجند و امکان تغییر نگرش بی فشاری را فراهم آورد.
در ضمن بیان آشکار مواضع و ایستارها می تواندهر گونه تردید و دو دلی را از دوستان نسبت به مواضع و ایستارهایی که تردید زاست بزاید و تبلیغات دشمنان و مخالفان را نقش بر آب سازد.
خداوند در آیه 4 سوره ممتحنه اعلام برائت و تبری جویی از موضع گیری و بینش و نگرش مخالفان و دشمنان را از رفتارها و منش های مهم حضرت ابراهیم (ع) دانسته و از مومنان خواسته تا با بهره گیری از این شیوه و منش آن را در جامعه خویش نهادینه سازند. شفاف سازی و بیان آشکار مواضع نسبت به بینش و نگرش می بایست به گونه ای باشد که هیچ گونه تردید و دودلی را به جا نگذارد و یا پدید نیاورد. از این رو گاه می بایست جزئیات نیز بیان و تبیین گردد و به کلیات بسنده نگردد. از این رو می بیینیم که در هنگام برائت به جزئیاتی چون برائت از آفتاب و ماه و ستاره اشاره می کند و از کفر عموی خویش آزر سخن می گوید و از او و معبودهایش برائت می جوید.(انعام آیات 74 تا 78 و نیز توبه آیه 114)
این گونه شفاف سازی میان خودی و غیر خودی و بینش هاو نگرش های آن چنان می بایست با روشنی صورت گیرد که همه دشمنان و مخالفان به محتوای پیام و برائت آگاه شوند و بتوان خود ایشان را بر برائت جویی و علل آن گواه و شاهد گرفت؛ چنان که حضرت هود(ع) در این باره اقدام کرد و از خود قوم بر علت برائت جویی گواهی گرفت.(هود آیه 54) بنابراین نمی بایست در برائت جویی هیچ گونه تسامحی کرد و در بیان مطلب و دیدگاه ها کوتاهی نمود.
جامعه اسلامی می بایست در انکار شخصیت مخالفان و دشمنان و علل آن به صراحت و روشنی اعلام موضع کند.(ممتحنه آیه 4 و توبه آیات 1 تا 3)
اعلام برائت از سوی مومنان اختصاص به مخالفان و دشمنان ندارد، بلکه می بایست نسبت به هر کسی انجام پذیرد که با دشمنان همراهی می کنند. به این معنا که اگر مومنان با کفار موالات و دوستی کنند و دوستی بر ایشان را مقدم بر دوستی و ارتباط با مومنان برگزینند می بایست از این گروه از مومنان نیز اعلام برائت کرد. ( آل عمران آیه 28)
به هر حال شهروندان دولت اسلامی می بایست از دشمنان و مخالفان خویش برائت جویند و در صورت همراهی برخی از مومنان با دشمنان و مخالفان از این گروه نیز اعلام برائت جویند. این به آن معنا خواهد بود که در صورت ارتباط برخی از خودی ها با دشمنان و مخالفان می بایست به صراحت با این خودی های غیر خودی ارتباط را قطع کرده و از آنان اعلام برائت جست.( همان ) بنابراین تبیین و تعیین مرزها میان خودی و غیر خودی حتی در میان مسلمانان نیز ضروری است تا امکان هر گونه سوء استفاده از سوی دشمنان و مخالفان از این بخش از جامعه سلب شود و افرادی که با دشمنان و مخالفان ارتباط دارند خود را در وضعیت و موقعیتی بیابند که امت و جامعه از آنان ناخشنود باشند. با این روش می توان این گروه را تحت فشار قرار داد تا به باز سازی رفتار و منش خویش بپردازند.

علاوه بر اینکه در قرآن مجید، یکی از وظائف اصلی پیامبراکرم(ص)، امر بمعروف و نهی از منکر معرفی شده:(یاءمرهم بالمعروف و ینهاهم عن المنکر) 1 اصولا در بینش و تفکر اسلامی موضوع امر به معروف و نهی از منکر به قدری از ارزش و اهمیت برخوردار است که یکی از معیارهای شناخت کفر و ایمان و صلاح و نفاق معرفی شده است. در قرآن مجید می‏فرماید:
(لعن الذین کفروا من بنی اسرائیل علی لسان داود و عیسی بن مریم ذلک بما عصوا و کانوا تعملون) 1.
«مورد لعن و نفرین الهی قرار گرفتند، آنان که از طائفه بنی‏اسرائیل کافر شدند و بر زبان داود(ع) و عیسی بن مریم(ع) نیز مورد لعن و نفرین واقع شدند. این بدان جهت بود که گناه کرده عصیان ورزیدند و متجاوز شدند، اینان (در اجرای نهی از منکر) متناهی نمی‏شدند و پذیرا نبودند، بی‏تردید عمل زشتی را مرتکب می‏شدند».
آنگا پس از آن که دوستی آنان را با کفار تقبیح نموده سرزنش می‏کند می‏فرماید: (اءن سخط الله علیهم و فی العذاب هم خالدون) 2.
«خشم و غضب خدا بر آنان و در عذاب ابدی خواهند بود». و سپس در آیه بعد بیان می‏کند: (....کثیرا منهم فاسقون) 3. «بسیاری از آنان فاسق هستند».
و در جای دیگر می‏خوانیم: (المنافقون والمنافقات بعضهم من بعض یاءمرون بالمنکر و ینهون عن المعروف... ان المنافقین هم الفاسقون) 4.
«مردان و زنان منافق برخی از بعضی دیگرند (سنخیت و همکاری دارند) اینان به منکرات و زشتیها امر می‏کنند و از زیبائیها و نیکیها جلوگیری می‏نمایند. به درستی که منافقان، همان فاسقان هستند».
و چند آیه بعد، می‏فرماید: (المومنون والمومنات بعضهم اءولیاء بعض یاءمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر) 5.
«مردان و زنان مومن، بعضی از آنان دوستدار(یا ولی) یکدیگرند، امر به معروف می‏کنند و نهی از منکر می‏نمایند».
و در سوره آل عمران، صالحان را با مشخه اجرای امر به معروف و نهی از منکر معرفی می‏فرماید:
1(یومنون بالله والیوم الاخر و یاءمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر و یسارعون فی الخیرات و اولئک من الصالحین) (ع).
«به خدا و قیامت ایمان دارند و امر به معروف می‏کنند و نهی از منکر می‏نمایند و در نیکیها و خیرات سرعت عمل دارند و مسابقه می‏گذارند».
بنابراین در برهنگ اسلام، کسی نمی‏تواند نسبت به این قانون، کوچکترین کوتاهی داشته باشد یا آن را کوچک شمارد.

با توجه به نکات و مطالب گذشته علاوه بر این که باید همه مسلمانان با آگاهی علمی و عملی از این قانون، با حفظ شرائط و مراتب لازم، در تمام موارد و در همه‏جا آن را مورد عمل و اجرا بگذارند و خویشتن را مسوول مصالح فرد فرد مردم، جامعه و حکومت بدانند و ناظر بر اعمال آحاد و گروه‏ها باشند، دولت و حکومت اسلامی نیز باید گروه ویژه‏ای مخصوص انجام این وظیفه به وجود آورد و تشکیلاتی را به این جهت سازماندهی کند.

آنچنان که از روایات و تواریخ و سیر مشاهده می‏شود، از صدر اسلام، همواره به عنوان نظارت بر همه مصالح و حسن اجرای قوانین اسلام، معصومین: خود و یارانشان این نظارت را داشته و در طول تاریخ حکومتها، دائره‏ای به عنوان (امور حسبه) تشکیل می‏شده که به صورت تشکیلاتی و سازماندهی شده، امر به معروف و نهی از منکر می‏کردند که در متن کتاب (مسوولیت و نظارت مردم در حکومت اسلامی) اجمالا مورد بحث قرار گرفته است 1.
بنابراین پیشنهاد، این موضوع، یک امر جدید و تازه و بیگانه هم نمی‏باشد و امروز با داشتن امکانات و شرائط بهتر، ما بهتر می‏توانیم این هدف مقدس را تعقیب کرده و این امر حیاتی را احیا کنیم.

اگر به خوبی دقت و تاءمل شود، تشکیلات قضائی در فرهنگ اسلام، درواقع بخشی از دائره امر به معروف و نهی از منکر می‏باشد و بسیاری از بزرگان از فقهای نامدار شیعه و سنی، به این حقیقت تصریح کرده‏اند که بحث مستوفای آن از طرفیت این مقال خارج است، و در جای خود باید مورد بحث و تحلیل و تاءمل بیشتر قرار گیرد.
مرحوم «شیخ طوسی»؛(شیخ‏الطائفه) می‏فرماید:
«تصدی قضا، از واجبات کفائی است که هرگاه گروهی این وظیفه را تقبل کرده، متصدی آن شدند، از دیگران ساقط خواهد شد، پس اگر مردم شهری و بلدی بر ترک آن هم‏دست شوند و جلوی آن را بگیرند، در واقع بر ضد حکومت اسلام خروج کرده‏اند و گنه‏کارند و بر امام و حکومت وقت لازم است که بر جنگ و قتال با آنان برخیزد».
آنگاه به حدیث نبوی استناد جسته می‏افزاید:
«انه قال(ص) : ان الله لا یقدس امه لیس فیهم من یاءخذ للضعیف حقه و لانه من الامر بالمعروف و النهی عن المنکر).
«به درستی که خدای متعال امت و ملتی راتقدیس نمی‏کند که در میانشان کسانی نباشند که حقوق ضعفا را باز ستانند و برای این که تصدی قضاء بخشی از امر به معروف و نهی از منکر می‏باشد» 2.
همچنان که امروز در حکومت جمهوری اسلامی ایران و کشورهای دیگر، سازمان قضائی، یک سازمان متشکل و منسجم و قدرتمند است، دائره و سازمان امر به معروف و نهی از منکر یا دائره حسبه می‏تواند به همین صورت، تشکیلاتی‏تر و قدرتمندتر وارد عمل گردد مانند برخی از ارگان‏ها و سازمانها که به طور ناقص، در برخی از موارد عمل می‏کنند.

آنچه که به نطر نگارنده روشن است و امکان عملی شدن دارد و بر خود وظیفه می‏دانم که مطرح کرده پیشنهاد نمایم، به این‏گونه است:
الف ) دولت اسلامی باید افرادی را به این منظور گزینش، انتخاب و جذب نماید که شرائط آنان از سوی زعمای دینی خواهد شد که از جمله شرائط، اینها است:
1 - معلومات در حد دکترا و فوق لیسانس رشته‏های الهیات، حقوق و... و در میان طلاب حوزه‏های علمیه در حد اوائل درس خارج.
2 - دارای تقوا وتعهد اسلامی.
3 - افرادی متعادل و منزه از افراط و تفریط.
4 - حسن ظاهر.
5 - فرم لباس مورد پسند از جهت اخلاقی و روانشناسی(هم زیبا و هم با شکوه و پسندیده).
6 - دارای اصالت خانوادگی و نسب.
7 - خوش بیان.
8 - علاوه بر داشتن این شرائط، درآغاز، دوره ویژه‏ای را مانند پلیس و نظامی، به صورت آموزش ببینند، هم در بعد پلیسی نظامی، چون کار، نوعی پلیسی است و هم در بعد آشنائی با روشها، شرائط و مراتب این قانون علاوه بر آن، در دوران آموزش باید در موضوعات اخلاق، علوم اجتماعی تربیتی، سیاسی، روانشناسی اسلامی و احکام، آموزش ببینند.
9 - افراد زیردست، کمتر از دیپلم نباشند که باید خود دوره آموزش نیز دیده باشند.
ب ) این سازمان با وزارتخانه‏ها بخصوص وزارت کشور و سازمان قضائی مرتبط و هماهنگ باشند.
ج ) افراد این گروه، در مورد برخی از تخلفات و جرائم، بالفور اقدام می‏کنند. همچنان که در دائره حسبه در گذشته چنین بوده است.

یکی از نکاتی که توجه به آن بسیار ضرورت دارد و رسول اکرم(ص) و سایر معصومان: نیز هشدار داده‏اند، موضوع اعمال نفوذ افراد یا گروه‏های مغرض و منحرف و تغییر دادن مصادیق معروف و منکر می‏باشد.
در طول تاریخ حتی هنگامی که مانند معتزله امر به معروف و نهی از منکر را از اصول دانسته‏اند، قدرتهای غالب و غاصب توانسته‏اند از طریق دیگر، به این قانون لطمه وارد سازند و مانند (مرجئه) در مصداق‏ها تشکیک کنند، تا آنجا که در زمان بنی‏امیه و بنی‏عباس، دانشمندانی را استخدام کردند تا در مورد برخی از معروف‏ها و منکرها اظهار نظر نموده، معروف را منکر و منکر را معروف معرفی کردند 1.
شکی نیست هنگامی که این امر حیاتی به نحو احسن اجراء گردد، جلوی همه مفاسد و فاسدها گرفته خواهد شد. در این صورت گروهی و افرادی به وساوس شیطانی مجهز می‏گردند تا تدریجا برخی از مفاسد را توجیه کنند و با کوچکترین سوژه و بهانه‏ای قبح آن را از بین ببرند و به بهانه این که منکر نیست، آن را ترویج نمایند که هم در تاریخ و هم در زمان خود نمونه‏هائی از آن را دیده‏ایم.
بنابراین در این‏گونه موارد مسوولین امر، مسوولیت دارند تا به این امور نیز نظارت کنند تا کسی نتواند سوء استفاده نماید و از راه دیگر قوانین الهی را تغییر دهد.
حضرت امام صادق(ع) از رسول اکرم(ص) نقل می‏کند که فرمود:
«کیف بکم اذا فسدت نسائکم و فسق شبابکم و لم تاءمروا بالمعروف و لم تنهوا عن المنکر؟ فقیل له و یکون ذلک یا رسول‏الله؟ فقال: نعم و شر من ذلک کیف اذا اءمرتم بالمنکر و نهیتم عن المعروف؟ فقیل له یا رسول‏الله و یکون ذلک؟ قال: نعم و شر من ذلک کیف بکم اذا راءیتم المعروف منکرا و المنکر معروفا؟» 1.
«بر شما چه خواهد گذشت هنگامی که زنان و جوانانتان فاسد و فاسق شده باشند و شما امر به معروف و نهی از منکر ننمائید؟ عرضه داشتند: یا رسول‏الله، آیا چنین خواهد شد؟ فرمود: آری و بدتر از این بر شما چه خواهد گذشت زمانی که امر به منکر و از معروف نهی نمائید؟ باز عرضه داشتند: آیا چنین خواهد شد؟ فرمود: آری بدتر از این. بر شما چه خواهد گذشت آنگاه که معروف (زیبا) را منکر (زشت) ببینید و منکر(زشت) را معروف(زیبا) به حساب آورید».
ما در جامعه افراد و گروه‏هائی را می‏بینیم که هم‏اکنون مصداق این پیش‏بینی رسول اکرم(ص) هستند و نه تنها از معروف و نیکی دفاع و جلوی منکرات و زشتی را نمی‏گیرند، بلکه دقیقا در نظر آنان حق، ناحق و باطل، حق شمرده می‏شود و زیبائی را زشتی و زشتی را زیبائی می‏بینند و بر اثر آن که بینش و دید انسانی آنان بسته شده است، با چشم خودخواهی، انانیت و حیوانی می‏نگرند، طبعا نمی‏توانند واقعیات را آنچنان که هست، ببینند.
اصولا دواعی مختلف و علل و عوامل گوناگون، محیط تربیتی، عادت، تلقین و تبلیغات سوء در دیدگاه‏ها اثر می‏گذارند و شرائط متفاوت چه‏بسا دید و بیشن متفاوت به وجود می‏آورد.
روزی «عمار یاسر» با «مغیره بن شعبه» بحث می‏کردند، حضرت امام علی(ع)
رو به عمار کرده فرمود: او را واگذار. «فانه لم یاءخذ من الدین الا ما قار به من الدنیا. و علی عمد لبس علی نفسه لیجعل الشبهات عاذرا لسقطاته» 1.
«پس او(مغیره) چیزی از دین را نیاموخته جز آنچه که وی را به دنیایش برساند و عمدا امر را بر خود مشتبه کرده است تا شبهات (اموری که باطل و منکرند و به حق و معروف شباهت دارند) عذر و بهانه برای خطاها و لغزشهایش باشد».
علاوه بر علل و عوامل و دواعی، انسانهای چندچهره و بی‏تقوا و متزلزل نیز، همواره حقائق را وارونه جلوه می‏دهند، تا اعمال ناشایست خود را توجیه کنند، بنابراین در مورد حفظ قوانین الهی، از تغییر و تبدل و دگرگون ساختن معروف و منکر، باید بسیار هشیار بود و علما و دانشمندان بزرگوار و مسوول، این هشدار و اخطار را جدی تلقی کنند.
امام علی(ع) در این رابطه می‏فرمایند:
«فمن لم یعرف بقلبه معروفا و لم ینکر منکرا قلب فجعل اءعلاه اءسفله و اءسفله اءعلاه» 2.
پس کسی که در قلب خود معروفی را معروف نداند و منکری را انکار ننماید، دلش وارونه و دگرگون می‏شود. تا آنجا که بالای او به پائین آمده پائین او به بالا برمی‏گردد (وارونه تشخیص می‏دهد و حقائق را وارونه می‏بیند)».
با توجه به این نکات، ضرورت پاسداری و نگهبانی از قوانین الهی و مواظبت کامل برای جلوگیری از تغییر و تبدیل‏های بدعت‏گونه، بر همگان محسوس خواهد بود.