اسلام دينى است كه داراى نظام ويژه خود مى‏باشد كه لازم است براى شناخت اين نظام ويژه، به ويژگى‏هاى آن بپردازيم و آن ويژگى‏ها عبارتند از:

نظام اسلامى، نظام تعاون، احسان، عدل و ايثار است نه نظام استثمار، استخدام، استعباد و استعمار و آن چه كه رشته همه شئون نظام را به همديگر پيوند مى‏دهد و بر آن مجموعه حاكم است، اصل توحيد و الهى بودن است، در اين نظام هيچكس حق تعدى به ديگران و تحميل بر آن‏ها را ندارد.
آيات فراوانى در قرآن، همه را در برابر مقررات الهى يكسان دانسته، روح حاكم را روح عبادى معرّفى كرده است نه طغيان، در حالى كه در نظام‏هاى ديگر، روح حاكم روح تمتع مادى است نه روح تعبّد توحيدى، روح گرايش به لذات و ماديات است نه گرايش به معنويات.
هر كس هر آن چه را بخواهد از آن استفاده كند و از هر راهى كه بخواهد برود، همان راه را طى مى‏كند ولى در نظام الهى چنين نيست.

در نظام اسلامى فاصله طبقاتى پذيرفته نشده است، يعنى اموال و ثروت‏هاى نظام اسلامى در اختيار گروه خاصى نيست. در سوره مباركه حشر مى‏فرمايد: انفال و غير آن را به گونه‏اى تقسيم كنيد كه ثروت‏هاى نظام اسلامى در دست گروه خاصّى دور نزند:
«ما افاء اللّه على رسوله من اهل القرى فللّه و للرسول ولذى القربى و اليتامى و المساكين و ابن السبيل كى لايكون دولةً بين الاغنياء منكم؛(1) آن چه خدا از دارايى ساكنان آن قريه‏ها عايد پيامبرش گردانيد، از آن خدا و از آن پيامبر او و متعلق به خويشاوندان نزديك وى و يتيمان و بينوايان و در راه‏ماندگان است تا ميان توانگران شما دست به دست نگردد.»
اين يك اصل حاكم بر اقتصاد اسلامى است. تداول ثروت و دور زدن آن بايد در دست همه مردم باشد. نظام اقتصادى اسلام نظير نظام كاپيتاليسم غرب نيست. در نظام‏هاى غربى، مجموعه ثروت در دست يك گروه خاصّى است و بقيه بايد نيروى انسانى صرف كنند و مجموعه اصيل ثروت بين ثروتمندان تداول مى‏شود. نظام سوسيال شرق نيز همينطور است، با اين تفاوت كه در شرق دولت سالارى است و سرمايه‏ها فقط در اختيار دولت است و از دولتى به دولت ديگر منتقل مى‏شود، در دسترس مردم نيست. قهراً نظام سرمايه دارى يا نظام كمونيستى و سوسياليستى هر دو محكوم است. در نظام‏هاى سوسياليستى، مردم كارگر دولت و دولت مالك درآمد مردم و كارفرماى آنان است. اسلام اين «دولت سالارى» را نمى‏پذيرد. در نظام اسلامى «للرجال نصيبٌ ممّا اكتسبوا و للنساء نصيبٌ ممّا اكتسبن؛(2) هر كس مالك چيزى است كه كسب كرده‏اند و بايد بگونه‏اى مالك شوند كه ثروت در دست همه دور بزند، قهراً امتيازهاى درآمدى به گروه خاصى داده نمى‏شود، موافقت‏هاى اصولى براى همه است و راه توليد بر روى همگان بطور مساوى بايد گشوده باشد، اما در نظام شرق نوع افراد، نيروى انسانى خود را در اختيار صاحبان ثروت قرار مى‏دهند و از اين راه جيره دريافت مى‏كنند كه در واقع اين يك بردگى مدرن است اما در اسلام مال به سه قسم تقسيم مى‏شود:
1- اموال شخصى: يعنى اموالى كه دستاورد كار و كسب افراد است و يا مالى است كه از راه ارث به آنان رسيده است.
2- اموال عمومى: كه مال و فى‏ء مسلمانان است از آن جهت كه مسلمان هستند، يعنى مال عنوان مسلمين است.
3- اموال حكومتى: كه نه مال عنوان مسلمين است نه مال اشخاص معين، بلكه مال حكومت اسلامى است، مانند انفال، ناگفته نماند..انفال، غير از اموالى است كه فى‏ء مسلمانان است. وجوهات بريّه كه قسمت مهم مسائل مالى را در اسلام تشكيل مى‏دهد از اين قسم است، مانند: زكات و خمس. بيست درصد از كلّ درآمدها به عنوان خمس بايد از مردم دريافت شود، خمس در بسيارى از قسمت‏ها از كل درآمد است نه بعد از صرف هزينه، مانند معادن كه قبل از كسر نمودن هزينه سال محاسبه مى‏شود. تنها ارباح مكاسب است كه بيست درصد از سود خالص به عنوان خمس است، يعنى سودى كه هم هزينه كار و هم هزينه زندگى سالانه از آن كسر شده است و اين رقم رقم سنگينى است، حال اگر مردم نمى‏پردازند، مسئله ديگرى است.
اگر نظام اسلامى گفت مردم بايد بيست درصد از تمام درآمدها را بپردازند، اين مال مربوط به تك تك اشخاص نيست حتى ده درصد آن هم كه سهم امام (ع) است مال مقام امامت است نه مال شخص امام، چون اگر مال شخص امام باشد بايد بعد از رحلت او به صورت ارث به ورثه‏اش منتقل شود در حالى كه چنين نيست. اين مال سِمَت امامت است.گرچه سِمَت امامت نيز مالك نيست بلكه در حقيقت امام، «ولىّ تصرف» است و اما ده درصد ديگر كه سهم سادات است، آن هم مال سادات نيست، چون فقر در آن شرط است، مال سادات فقير است كه بايد هزينه سالانه آنان را به اندازه كفاف تأمين كرد.
بديهى است كه بخش كمى از اين ده درصد تمام سادات نيازمند را تأمين مى‏كند و بقيّه سهم سادات و نيز درآمد معادن كه رقم نجومى و بالايى را تشكيل مى‏دهد، نه مال مردم است نه فى‏ء مسلمانان است، نه مال جميع، نه مال مجموع، بلكه مال سِمَت امامت است، مثل اينكه چيزى مال دولت باشد كه مربوط به سمت است نه اشخاص. نظام اسلامى دولتى دارد كه به صورت «امامت» ظهور مى‏كند كه او ولىّ اين كارها است. امام نيز مالك نيست ولى است مانند متولى اوقاف كه بر حسب وقف و هدف واقف، ولىّ در تصرّف است نه مالك آن.

قرآن كريم نوع احكام را متوجه جامعه كرده است و جامعه را مسئول اجراى آنها مى‏داند مسئله امر به معروف و نهى از منكر در جامعه اسلامى يك قانون رسمى است، يعنى گذشته از اينكه احكام: «السارق و السارقة فاقطعوا ايديهما؛(3) مرد سارق و دزد و زن سارق پس دستانشان را قطع كنيد.» «فاجلدوا»(4) به زنا كار تازيانه بزنيد «اقيموا الصلوة»(5) نماز را اقامه كنيد و مانند آن متوجه جامعه است، امر به معروف و نهى از منكر نيز متوجه جامعه است، در همه اين گونه دستورهايى كه به صورت جمع متوجّه جامعه شده، جامعه نسبت به آن «موظّف» است نه «صاحب حق»، چون حدود الهى مال جامعه نيست تا بتواند اين «حق خود» را به زمامدار واگذار نمايد و در نتيجه زمامدار وكيل مردم باشد و زمامدارى او عنوان «وكالت فقيه» داشته باشد. اين حدود مال خداست نه مردم، پس مردم چيزى رابه فقيه واگذار نكرده‏اند، بلكه ذات اقدس اله زمامدار يعنى فقيه عادل را به وسيله ائمه - عليهم السّلام - اين سِمَت را براى او جعل كرده، قهراً فقيه عادل «ولىّ مسلمين» است نه «وكيل مسلمين». البته چون اين حدود مال خود فقيه عادل هم نيست او با ساير افراد در حكم يكسان است از اين رو اگر فقيه مانند امام - رضوان اللّه عليه - مرجع تقليد نيز باشد، در هر دو قسمت با ساير افراد يكسان است، يعنى اگر فتوا بدهد، همانطور كه بر ديگران عمل به آن واجب است بر خود او هم واجب است و اگر حكم حكومتى كند، همانند ديگران اجراى آن بر خودش نيز واجب است و همانطور كه نقض حكم او بر ديگران حرام است، برخود او نيز حرام است. در نظام اسلامى رهبر مافوق قانون نيست.
او با ساير افراد مسلمان از نظر اينكه احكام الهى براى همه يكسان است، تفاوتى ندارد و توجه خطاب‏هاى قرآنى به جامعه، معنايش اين نيست كه جامعه اسلامى مالك اين حدود و حقوق است و مسئله امر به معروف و نهى از منكر نيز مؤيّد اين مطلب است. همگان اين وظيفه را دارند تا اين احكام را اجرا كنند پس قوه مجريه در نظام اسلامى مخصوص به گروه خاصّى نيست و نمى‏شود به يك مسلمان گفت: «به تو چه» تو كه سِمَتى ندارى همانطور كه هيچ مسلمانى نمى‏تواند بگويد: «به من چه».
در ساير كشورها ونظام‏ها اجراى حدود و قوانين كشور بر عهده پليس و يا قوّه قضائيه و مانند آن است كه نيروهاى نظامى و انتظامى قوّه مجريه‏اند و ساير افراد به هيچ وجه دخالت ندارند، ولى در نظام اسلامى اگر گروهى به عنوان نيروى نظامى يا انتظامى معرفى شدند، وظيفه از دوش مردم ساقط نمى‏شود گرچه راه اجراى آن همان نيروى انتظامى است اما حضور، دخالت، اعتراض، نقد، نهى و امر مردم بايد باشد. اين سومين اصلى است كه در نظام اسلامى مورد توجه هست اما نظام‏هاى ديگر فاقد آن است.

جامعه اسلامى فاقد قانون و حكومت نيست و شكل حكومت آن نه حكومت «فرد بر جامعه» است نه حكومت «مردم بر مردم». حكومت فرد بر جامعه اين است كه آراء، انديشه و خواسته‏هاى يك نفر بر جامعه حاكم باشد. نظام‏هاى استبدادى از اين قبيل است يك فرد هرچه تصميم بگيرد همان معتبر و لازم الاجرا است. در حكومت مردم بر مردم كه همان نظام‏هاى دموكراسى معتبر است مردم عدّه‏اى را انتخاب مى‏كنند و آراء و نظرات نمايندگان مردم براى همه چه خودشان چه موكّلان آنان معتبر است. در نظام اسلامى هيچ يك از اين دو نحوه حكومت راه ندارد، چون انسان آفريده خداست، شرائط فراوانى را پشت سرگذاشته، سرنوشت‏هاى فراوانى را نيز در پيش رو دارد و اداره كننده انسان كسى است كه از گذشته، حال و آينده او با خبر باشد و حقيقت انسان، جهان و كيفيت ارتباط انسان با جهان را بداند و او تنها خداست از اين رو حكومت در نظام اسلامى «حكومت خدا بر مردم» است نه «حكومت فرد بر مردم» يا «مردم بر مردم».
آياتى از قبيل: «ان الحكم الّا للّه؛(6) حكم و فرمان جز به دست خدا نيست» و مانند آن نيز، شاهد و مؤيد اين بحث عقلى است.

چون حكومت اسلامى حكومت خدا بر مردم است، مردم در هيچ عصرى صاحب حق نيستند، بلكه در برابر خدا مكلّفند، مردم گرچه نسبت به يكديگر آزادند اما نسبت به ذات اقدس اله بنده‏اند و بر اثر اين بندگى از قيد و بند بندگى هر چيز و هر كس آزاد هستند و اگر بنده خدايند موظفند كه قوانين الهى را خوب درك و حفظ نمايند و از ضايع شدن آن جلوگيرى كنند و مجريان را مورد حمايت قرار دهند، گرچه روح تكليف به حق برمى‏گردد.(7)

اگر حكومت تنها از ناحيه خداوند است، تنظيم قوانين و نحوه اجراى آن نيز فقط بايد از طرف او تنظيم شود و عهده‏دار درك و دريافت و تبيين و تفسير اين معارف تنها پيامبر است چون همه مردم شايستگى آن را ندارند كه مانند پيامبر با خدا تماس داشته باشند: «بل يريد كل امرى‏ءٍ منهم ان يؤتى صحفاً منشرّه؛(8) هر مردى از ايشان خواهد كه نامه‏هايى سرگشاده دريافت كند در حالى كه مردم قدرت دريافت وحى را ندارند» و تنها پيامبر در بين امّت داراى سِمَت نبوّت و رسالت است، علاوه در قرآن كريم سِمَت تبيين و تفسير كلام خدا را نيز به پيامبر مى‏دهد: «و انزلنا اليك الذكر لتبيّن للناس مانزّل اليهم؛(9) و اين قرآن را به سوى تو فرود آورديم تا براى مردم آن چه را به سوى ايشان نازل شده است توضيح دهى.»

بررسى سيره انبياء و مرسلان الهى يا امامان - عليهم السلام - نشان مى‏دهد كه نظام اسلامى، نظام امامت و امّت است. تك رهبرى است نه جمع رهبرى يا شوراى رهبرى. در دين خدا نه نبوت و رسالت شورايى وجود دارد نه امامت مشورتى، حتى اگر دو معصوم در يك عصر باشند يكى امام و ديگرى مأموم و پيرو اوست همانند امام حسن و امام حسين - عليهما السلام - و گرچه در اسلام شورا مطرح است حتى اهل سنّت هم كه «شورا» را تصويب كردند، براى آن نبود كه شورا خلافت كند، بلكه براى اين بود كه شورا خليفه واحد را انتخاب كند؛ نيز شورائى كه به پيشنهاد خليفه دوم معيّن شد، براى اين نبود كه كشور را با شورا اداره كند، بلكه گفت شما شش نفر كنار هم جمع شويد و خليفه تعيين كنيد. بنابراين «حكومت شورايى» در اسلام و ساير اديان الهى هيچ سابقه‏اى ندارد و آنچه هست مسئله «تك رهبرى» است. منتها مشورت گاهى لازم و گاهى راجح است و مشورت كردن براى اين است كه وقتى رهبر به كارشناسى امرى آشنايى ندارد اگر معصوم نباشد، بر او واجب است نظر كارشناسان فن را جويا و با آن آشنا شود، امام اگر كارشناسى آن رشته را نيز خودش دارا و در اين زمينه ورزيده است مشورت راجح است نه لازم كه اين مشورت مايه احترام به افكار ديگران است و رجحانى هم شايد داشته باشد، همانگونه كه به پيامبر اكرم - صلّى اللّه عليه و آله و سلّم - مى‏فرمايد:
«وشاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوكّل على اللّه؛(10) تو با اينها مشورت كن اما وقتى مصمم و عازم شدى - كه تصميم با توست - به مشورت تكيه نكن، به خدا تكيه كن و با توكل بر او كارها را انجام بده.»
در سوره مباركه «شورى» نيز در مقام بر شمردن اوصاف مؤمنان مى‏فرمايد: «و امرهم شورى بينهم؛(11) يعنى آن‏چه «امر مردم» محسوب مى‏شود آن را با مشورت انجام مى‏دهند» اما آنچه «امر خدا» است، مشورت در آن راه ندارد و امر مردم از اين قبيل است كه مثلاً مردم يك منطقه‏اى بخواهند شهرسازى كنند يا آب‏ها را تقسيم كنند يا مى‏خواهند بفهمند كشاورزى در اولويّت است يا صنعت، اين امور كه «امور مردمى» است با مشورت تأمين مى‏شود اما احكام و قوانين الهى كه «امر خدا» است نه مردم شورايى نيست با مشورت نمى‏شود احكام خدا را تشخيص يا تغيير داد پس «امر اللّه» شورايى نيست، «امر الناس» شورايى است و حكومت نيز «امر اللّه» است نه «امر الناس» ديگران كه خود را مالك مطلق خود مى‏دانند حتى خودكشى را نيز قانونى شمرده مى‏گويند: انسان بر سرنوشت خود مسلط است، امّا در نظام الهى كه انسان بنده خداست و «لايملك لنفسه نفعاً و لاضرّاً و لا موتاً و لاحيوة؛آدمى مالك نفع و ضرر و مرگ و زندگى خود نيست»، انسان حاكم بر خود نيست. انسان مى‏فهمد كه نمى‏فهمد. او مى‏داند كه يك سير ابدى در پيش دارد، اما نمى‏داند چه چيزى برايش خوب و چه چيزى بد است، نمى‏داند در اين جهان پهناور از كدام منبع و موهبت بهره‏بگيرد و از كدام موهبت اجتناب كند. پس حكومت بر بشر زير پوشش «امرهم شورى بينهم»(12)نيست.
بر اساس مباحث پيش گفته:
اولاً: نظام اسلامى، نظام امت و امامت است نه نظام شورايى.
ثانياً: شورا به عنوان بازوى تقويت كننده زمامدار چيز خوبى است.
ثالثاً: محدوده مشورت «امرالناس» است نه «امر اللّه».
رابعاً: حكومت «امر اللّه» است نه «امر الناس».

از سيره رسول اكرم - صلّى اللّه عليه و آله و سلّم - و امامان - عليهم السلام - استفاده مى‏شود كه نظام حكومتى اسلام نظام سلطنتى و امپراطورى نيست؛ يعنى نظامى نيست كه براى حاكم آن مزاياى مالى و رفاهى خاصى مانند داشتن خانه‏هاى متعدد و يا حقوق زايد لحاظ شود يا برتر از قانون باشد.
حاكم اسلامى نمى‏تواند اسراف و اتراف را قانونى كند و بعد بگويد همه در برابر قانون مساوى هستند، همانگونه كه در مناطق سلطان نشين مانند: عمّان،حجاز و مانند آن ابتدا قانونى را تصويب مى‏كنند كه همه منابع سنگين كشور مال سلطان است و بعد مى‏گويند: همه در برابر قانون مساويند، يعنى ابتدا يك باطل را قانونى مى‏كنند، بعد سخن از مساوات در برابر قانون به ميان مى‏آورند. امّا در نظام اسلامى نه تنها براى پيامبر يا امام مزاياى حقوقى نيست، بلكه بر آنان لازم است در حدّ ساده‏ترين مردم زيست نمايند.
بيان نورانى حضرت امير - سلام اللّه عليه - در پاسخ به اين پرسش كه چرا اينقدر برخود سخت مى‏گيريد و در فشار زندگى مى‏كنيد، اين است كه خداوند بر پيشوايان مسلمان واجب كرده است كه در حدّ افراد ضعيف زندگى كنند تا محروميّت پا برهنگان آنان را به طغيان نكشاند:
«قال يا اميرالمؤمنين هذا انت فى خشونة ملبسك و جشوبة مأكلك ؛ قال: ويحك انى لست كانت انّ اللّه فرض على ائمّة العدل ان يقدّروا انفسهم بضعفة الناس كيلا يتبيّغ بالفقير فقره»(13)
پس نه تنها نظام مملوكيّت نيست، بلكه از ميانگين نيز پايين‏تر است و اما اين كه غنايم جنگى «صفاياى ملوك» و اموال سلاطين شكست خورده متعلق به امام است نه از آن جهت است كه امام از آن بهره شخصى به برد بلكه مربوط به مقام امامت است،
چنان كه در عمل خود آنان از آن بهره شخصى نمى‏بردند و به ما نيز گفته‏اند كه «لقد كان لكم فى رسول اللّه اسوة حسنة؛(14) پيامبر براى شما الگوى خوبى است» امام صفاياى ملوك را در راه امامت خرج مى‏كند، نه در مصارف شخصى، از اين رو حضرت امير - سلام اللّه عليه - درباره فدك فرمود: در زير اين آسمان تنها فدك به نام ما بود، عدّه‏اى شحيحانه طمع كردند و يك عده نيز سخاوتمندانه از آن صرف نظر كردند: «بلى كانت فى ايدينا فدك من كلّ ما اظلّته السماء فشحّت عليها نفوس قومٍ و سخت عنها نفوس قومٍ آخرين و نعم الحَكَمُ اللّه و ما اصنع بفدكٍ و غير فدكٍ؛(15)ما را به فدك و غير فدك چه كار؟ باشد يا نباشد براى ما فرق نمى‏كند، زيرا وقتى هم كه در اختيار ما بود از آن استفاده نمى‏كرديم. اينها خطوط كلى حكومت است چه در زمان رسول خدا - صلى اللّه عليه و آله و سلّم - و چه در زمان امام معصوم - عليه السلام - اينكه حضرت فرمود: «ان اللّه فرض على ائمة العدل...»(16)نشان مى‏دهد كه مرفه زندگى كردن با امامت نمى‏سازد اين بيان اگر شامل امام غير معصوم نباشد، شامل امام معصوم است از اين رو با اين كه سفره رنگين حسن بن على - عليه السلام - در مدينه زبانزد همه مردم بود، خود آن حضرت در كنار آن سفره نمى‏نشست، بلكه مانند وجود مبارك حضرت امير - عليه‏السلام - ساده زندگى مى‏كرد.

نظام اسلامى براى حفظ و تداوم خود نياز به كارگزاران متقى و صالح دارد و گرنه رهبرى نظام، حتى اگر شخصيتى مانند على بن ابيطالب - عليه السلام - باشد، نمى‏تواند نظام را حفظ كند.
اگر خود حضرت امير - سلام اللّه عليه - حضور مى‏داشت ما از نحوه حكومتش مى‏فهميديم كه حضرت چگونه حكومت مى‏كند و حال كه در خدمت آن حضرت نيستيم، در حضور نهج البلاغه آن حضرت هستيم و اين كتاب ارزشمند ترسيم مى‏كند كه حكومت حضرت به چه سمتى مى‏رفت و چه كسانى در دستگاه او بودند. اگر حكومتى اسلامى و زمامدارش مانند حضرت امير - سلام اللّه عليه - بود نبايد توقع داشت كه همه افرادش عالم، عادل و امين باشند. كسانى كه قدرت اجرايى دارند بايد خود را عرضه كنند و در نظام اسلامى «به من چه» و «به توچه» جايى ندارد كار براى نظام اسلامى يك واجب كفايى و در بعضى از موارد بالاتر از واجب كفايى است. اگر عدّه‏اى شهيد بشوند، گروهى هم خود را كنار بكشند قهراً يك گروه فاسد جذب امور اجرايى نظام مى‏شوند.
نامه‏هاى حضرت امير - عليه السلام - در نهج البلاغه نشان مى‏دهد كه كارگزاران حضرت چند گروه بودند:
گروه اوّل: مانند مالك اشتر - رضوان اللّه عليه - كه فقيه، عادل، مدير، مدبّر، شجاع و آگاه بودند و از اين قبيل خيلى كم بودند و
گروه دوم: مانند كميل - رضوان اللّه عليه - از شخصيت‏هاى عميق و از شاگردان خاص حضرت امير - عليه السلام - بود و حضرت دست او را مى‏گرفت، از مسجد بيرون مى‏برد و آن معارف بلند را به او مى‏آموخت: «يا كميل انّ هذه القلوب اوعية فخيرها اوعاها...؛(17) اين دل‏ها ظروفند و بهترين آن پرگنجايش‏ترين آن‏هاست.» نيز دعاى كميل را به او آموخت.
كميل گرچه از اصحاب معارف و شاگردان مخصوص حضرت امير سلام اللّه عليه - بود اما مديريت اجراييش ضعيف بود. حضرت او را به منطقه‏اى بنام «هيت» فرستاد و او نتوانست به خوبى از انبارهاى مهمّات و تسليحات نظامى كه در آنجا بود نگهدارى و حراست كند. امويان با تهاجم آن را غارت كردند و هنگامى كه گزارش به حضرت امير رسيد، در نامه‏اى به كميل كه عامل حضرت بود نوشت:
«امّا بعد فانّ تضييع المرء ماولّى و تكلّفه ما كفى، لعجزٌ حاضرٌ و رأى متبّر و انّ تعاطيك الغارة على اهل قرقيسا(18) و تعطيلك مسالحك الّتى ولّيناك - ليس بها من يمنعها و لايردّه الجيش عنها - لرأى شعاعٌ(19) فقد صرت جسرا لمن اراد الغارة من اعدائك على اوليائك، غير شديد المنكب و لامهيب الجانب ولاسادٍّ ثغرةً ولاكاسرٍ لعدّوٍ شوكةً ولامغنٍ عن اهل مصره، و لا مجزٍ عن اميره.»(20)
حضرت از كميل انتقاد مى‏كند كه تو فرمانده سپاه و نيروى اجرايى بودى اما از اين سلاح و مهمّات غفلت كردى تا اينكه آنها آن را غارت كردند تو آنجا چه مى‏كردى؟ تو سرپلى شدى براى غارتگران، خاصيّت ديگرى نداشتى. تو نتوانستى مرز را حفظ كنى. نه توانستى از طرف اميرت كار با كفايتى انجام دهى نه از حوزه مأموريت خود توانستى خوب دفاع كنى، نه جلو دشمنان را توانستى بگيرى. اين بيان نشان مى‏دهد كه كميل گرچه از بزرگان اصحاب حضرت بود، امّا او براى معارف و دعاى كميل مناسب است نه فرماندهى.
گروه سوم: كسانى مانند زياد بن ابيه هستند كه اگر جستجو كنيم در بين فاسدها كمتر كسى را به فساد و بد نامى او پيدا مى‏كنيم. حضرت چند نامه براى زياد بن ابيه نوشته كه در نهج البلاغه هست. زياد بن ابيه استاندار رسمى نبود، ولى خليفه عامل آن حضرت بود كه قبلاً هم بر سر كار بود. حضرت نيز او را ابقاء كردند. وقتى افراد زيادى در جبهه‏ها شهيد مى‏شدند آنگاه حضرت تمكين مى‏كند كه زياد بن ابيه خليفه عامل او باشد، چون حضرت يا بايد كشور را رها كند يا راضى باشد كه زيادبن ابيه سركار باشد كه ظلم بالسويّه بهتر از هرج و مرج است.
حضرت دو نامه تهديدآميز براى زياد بن ابيه نوشته(21) دريكى از نامه‏ها مى‏فرمايد:
«و انّى اقسم باللّه قسماً صادقاً لئن بلغنى انّك خنت من فى‏ء المسلمين شيئاً صغيراً او كبيراً، لاشدنّ عليك شدّةً تدعك قليل الوفر، ثقيل الظّهر، ضئيل الامر و السلام»(22)
قسم به خدا اگر به من گزارش برسد كه خيانت كنى....
زياد يك كارگزار رسمى حكومت على(ع) بود او در بصره عامل رسمى عبداللّه بن عباس بود و عبدالله نيز عامل حضرت امير - سلام اللّه عليه - در بصره، اهواز، فارس و كرمان بود. اين فلات وسيع زير پوشش عبداللّه بن عباس بود و زياد خليفه او بود. اگر مجريان صالح نباشند يا بايد حكومت را رها كرد يا زياد بن ابيه‏ها را بر سر كار گمارد. اين است كه دست امير - عليه السلام - بسته شد.
اگر نظام اسلامى بخواهد محفوظ بماند، اولاً و بالاصاله بايد به تربيت نيروى انسانى متقى صالح همت گمارد كه اگر علم او كارگزارى متوسط است، تقواى او كامل باشد. چنين انسانى به خوبى مى‏تواند استانى را اداره كند، اما درجات بالاى علم، اوّلاً نه به آسانى نصيب كسى مى‏شود و نه اگر انسان در مقام علم اوج گرفت حاضر است با مردم همكارى كند، اين خطر هست، ولى يك عالم با علم متوسط، اما تقواى كامل كه هيچ خللى در آن نباشد، اگر ساده انديش نباشد و «صيانت نفس» داشته باشد، كارگزار خوبى براى نظام اسلامى است.
حضرت در نامه ديگرى به زياد مى‏نويسد اينقدر عياش و اهل اسراف نباش تو مى‏خواهى ثواب صدقه دهنده‏ها را داشته باشى در حالى كه حق را از بين بردى:
«فدع الاسراف مقتصداً و اذكر فى اليوم غداً و امسك من المال بقدر ضرورتك و قدّم الفضل ليوم حاجتك اترجوان يعطيك اللّه اجرالمتواضعين و انت عنده من المتكبرين! و تطمع و انت متمرّغ فى النّعيم تمنعه الضعيف و الارملة ان يوجب لك ثواب المتصدقين و انما المرء مجزى بما اسلف و قادم على ما قدم و السلام...(23)
اينها تهديد بيگانه نيست بلكه هشدار به يك كارگزار خودى است مهم‏ترين رسالت تربيت و پرورش انسان‏هاى پاك است كه وقتى وارد نظام و جامعه مى‏شوند همه از او آسوده خاطر باشند كه اين‏ها ديگر آلوده نمى‏شوند و براى تربيت چنين انسان هايى بايد از دانشى استفاده كرد كه جز در وحى الهى در هيچ نقطه‏اى از جهان يافت نمى‏شود:
«و يعلّمكم مالم تكونوا تعلمون»(24) كه با يعلّمكم مالا تعلمون فرق دارد و غير از: «يعلّمهم الكتاب و الحكمة و يزكيهم»(25) است و اين سه مطلب (تعليم كتاب و حكمت و تزكيه) در برابر آن خيلى مهم نيست و به حكمت، تلاوت و تزكيه نيز بها مى‏دهد مطلب چهارم است و آن اينكه پيامبران حرف‏هاى تازه‏اى دارند كه در جاى ديگرى از عالم يافت نمى‏شود و ديگران از غير وصى نمى‏توانند ياد بگيرند نه اينكه ياد نگرفته‏اند. اگر سخنان انبياء نباشد، شناخت دنيا، حقيقت مال حلال و حرام، قبر و برزخ و تأثير تعدّى بر انسان در قلمرو هيچ دانشى نمى‏گنجد.
با هيچ دستگاهى نمى‏توان تشخيص داد كه مال حرام براى جان انسان سم يا آتش است و اين سخن در هيچ مكتبى نيست و هميشه نيز زنده و تازه است. حضرت امير - عليه السلام - مى‏فرمايد: ساده زيستى من از اين باب است كه وظيفه مخصوصى دارم اما ديگران لازم نيست اين قدر ساده زندگى كنند و برخود سخت بگيرند، بلكه اگر از مرز حلال تجاوز نكنند كافى است.

در نظام حكومتى اسلام همه در برابر قانون مساوى هستند. در اين مجموعه هيچ فرقى بين پيغمبر و ديگران نيست. اگر معيار فضيلت براى امّت تقواست براى امام و پيامبر نيز همان معيار است از اين رو وجود مبارك پيغمبر - صلى اللّه عليه و آله و سلّم - طبق آيات فراوان اين مضمون را دارد كه:
«انّى اخاف ان عصيت ربّى عذاب يوم عظيم؛(26) من از اينكه خدا را عصيان كنم از عذاب روز بزرگ مى‏ترسم» و اين سخن بسيارى از پيامبران مانند: نوح است همه انبياء گفته‏اند ما از خدا مى‏ترسيم، اگر معصيت كنيم. پس در مجموعه نظام كه انبياء، امامان، اولياء، صلحا، صديقين، شهدا و صالحين هم در آن هستند، هيچ امتيازى براى كسى نيست. همه در برابر قانون مساويند گرچه قانون همه يكسان نيست و قانون هر كسى برابر خود اوست، اما همه در برابر قانون مساوى هستند؛ مثلاً قانون زن و مرد مختلف است، براى اينكه آنها دو صنف از انسان هستند. قانون جاهل و عالم نيز متفاوت است. جهل قصورى نيز حكم خاص خود را دارد. اين دو اصل كاملاً از هم جداست: يكى اينكه قانون‏ها فرق مى‏كند، مثلاً قانون كسى كه وضع مالى خوبى دارد آن است كه بايد زكات، خمس و ماليات بدهد، ولى بر كسى كه ندارد واجب نيست و قانون كسى كه بدن سالم دارد اين است كه جهاد و دفاع بر او واجب است اما بر اعرج، اعمى و مريض واجب نيست. مطلب دوم اين است كه همه در برابر قانون يكسانند، هر كس در برابر قانون خود مسئول است. سالمندانى كه قدرت روزه گرفتن ندارند بايد كفاره بدهند: «و على الذين يطيقونه فديه»(27)و جوان سالم بايد روزه بگيرد: «كتب عليك الصيام»(28) و بيان وجود مبارك پيامبر - صلى اللّه عليه و آله و سلّم - بر همه اطلاقات، عمومات، سنّت‏ها و سيره هايى كه ممكن است اطلاق داشته باشد حاكم است و آن اينكه فرمود:
«لاطاعة لمخلوق فى معصية الخالق»(29) هيچ كس نمى‏تواند بگويد: «من مأمورم و المأمور معذور». هرگز نمى‏شود براى اطاعت كسى خدا را معصيت كرد گرچه پدر و مادر، امام يا رسول مسلمين باشد و معيار مشخصى كه وجود مبارك پيامبر - صلى اللّه عليه و آله و سلّم - با ساير موحدّان و اهل كتاب در ميان گذاشت اين بود كه:
«ان لانعبد الا اللّه و لا نشرك به شيئاً و لا يتخذ بعضنا بعضاً ارباباً من دون اللّه؛(30) همه ما جز خداى يكتا را نپرستيم و به او شرك نورزيم و برخى، برخى ديگر را غير خدا ارباب خود قرار ندهند.»
بنابراين نظام اسلامى در زمان پيامبر (ص) و پس از او از اين ويژگى‏ها برخوردار بود و بايد برخوردار باشد يا نمايشگر حضور اسلام در آن باشد.

حضرت آيت الله مدنى كاشانى (ره) (م 1371ش ) از شاگردان ممتاز مرحوم آيت الله العظمى حاج شيخ عبدالكريم حائرى يزدى و داراى تأليفات متعدد فقهى است . «براهين الحج للفقهاء والحجج» از جملهء آثار فقهى ايشان است كه در چهار جلد به نگارش در آمده است .
بحث «ولايت فقيه» كه در جلد سوم اين كتاب به سبك فقهى مورد بحث قرار گرفته و به سال 1355ش . منتشر شده , به بررسى دلايل نقلى و عقلى در اين موضوع پرداخته است . مؤلف محقق , در ضمن اثبات ولايت و سرپرستى جامعه براى «فقيه عادل و آگاه به مسائل اجتماعى و سياسى و كشور دارى», جهادابتدايى در عصر غيبت را نيز از اختيارات فقيه داراى شرايطمى داند. اكنون ترجمه اين بحث را ملاحظه مى كنيد.

براى اثبات ولايت مطلقه , به امورى استدلال مى شود
اول : شيخ صدوق (ره) در كتاب «كمال الدين» به روايتى چنين استدلال كرده است :
محمد بن محمد بن ِعصام كلينى براى ما نقل كرده , گفت : محمد بن يعقوب كلينى حديثى از اسحاق بن يعقوب نقل كرده كه گفت : از محمد بن عثمان العمرى درخواست كردم , نامه اى را كه مسائل مشكلى را پرسيده و در آن نهاده بودم به امام زمان (ع) برساند. پس از مدتى , به خط مولايمان صاحب الزمان (ع) نامه اى امضا شده رسيد, كه در آن نوشته بود:
«اما در مورد آنچه كه پرسيدى , خداوند تو را راهنمايى كند و ثابت قدم بدارد... اما دربارهء ماجراى منكرانِ من , كه از خويشان و پسر عموهاى ما هستند, بدان كه ميان خداوند ـ عزّوجلّ ـ با احدى خويشاوندى نيست . هر كس كه مرا انكار كند, از من نيست و مرام و راه او مانند راه پسر نوح (ع) است . اما راه عمويم جعفر و فرزندانش , راه برادران يوسف (ع) است ....
و اما در حوادثى كه پيش مى آيد, به راويان حديث ما رجوع كنيد; چون آن ها حجت من بر شما و من حجت خدا بر ايشانم ...»
و در آخر حديث آمده است : «سلام بر تو اى اسحاق بن يعقوب و بر هر كس كه پيرو راه هدايت باشد.»[1]
اين حديث , از جهت دلالت اشكالى ندارد; زيرا كه حوادث واقع شده , شامل هر رويدادى مى شود; چه از امور حسبيه باشد و چه غير آن و همچنين مراد از كلام امام (ع) كه فرمود: «فانهم حجتى عليكم» اين است كه ايشان , به طور مطلق بر شما حجت اند, نه فقط در گرفتن روايت و فتوا از آن ها.
البته ممكن است در سند اشكال شود; زيرا, اسحاق بن يعقوب , مجهول الحال است و خطاب امام (ع) در اول و آخر نامه , ثابت نمى شود مگر به گفتهء خود راوى (اسحاق بن يعقوب ). البته , اگر اين كلام امام (ع) در حق وى ثابت شود, در دلالت آن بر جلالت قدر و عظمت شأن اسحاق , اشكالى نيست .
در پاسخ اين اشكال , مى توان گفت , از نقل محمد بن يعقوب كلينى از او و نيز نقل شيخ طوسى در كتاب «الغيبه» [2] از طريق گروهى از راويان , از جمله جعفربن محمد بن يعقوب از
او, و نيز روايت شيخ در همان كتاب از طريق گروهى از راويان , مانند جعفر بن محمد بن قولويه و ابى غالب زُرارى و غير آن دو, از محمد بن يعقوب كلينى و نيز از نقل مرحوم طبرسى در كتاب «احتجاج» [1] از اسحاق بن يعقوب , اطمينان حاصل مى شود و در نتيجه , به اين روايت مى توان اعتماد كرد. علاوه بر اين كه هر كس در تمام فرازهاى حديث دقت كند, آثار راستى و درستى , از متن حديث برايش ظاهر مى شود.[2]
دوم : در روايتى مرسل [3] آمده است كه أميرالمؤمنين (ع) از رسول خدا(ص) نقل كرده كه ايشان سه بار فرمودند: «خدايا! جانشينان مرا مورد رحمت خود قرار ده , پرسيدند: اى پيامبر خدا, چه كسانى جانشينان شمايند؟ فرمودند: آنان كه پس از من مى آيند و حديث و سنت مرا نقل مى كنند.»[4]
شيخ صدوق در كتاب «المجالس» [5] از حسين بن احمد بن ادريس , از پدرش , از محمد بن احمد, از محمد بن على , از عيسى بن عبدالله , از پدرش , از پدرانش و آنان از على‏(ع) مانند اين حديث را نقل كرده و در آخر مى افزايد: «سپس آن ها به امت من مى آموزند» و همين حديث را در باب 30از كتاب «عيون اخبار الرضا(ع)» [6] نيز در ضمن حديث سوم به سه طريق ديگر, غير از آنچه ذكر شده , نقل كرده و در آخر افزوده است كه : «و بعد از من به مردم مى آموزند.»
در دلالت حديث بر عموميت و اطلاق خلافت و جانشينى , در هر چيزى كه مناسب منصب خلافت باشد, اشكالى وجود ندارد, مگر چيزى كه با دليل خارج شده باشد. پس حديث تنها در مورد جانشينى در امر روايت نيست , بلكه اين مورد معنا ندارد; زيرا شأن پيامبر نقل روايت نبوده تا معناى جانشينى در روايت , در مورد كسى كه بعد از او جانشين مى شود تحقق يابد. بنابراين , فرمايش پيامبر9«يروون حديثى وسنتى» در مقام شناساندن شخص خليفه است نه در مقام بيان جانشينى در نقل روايت و سنت , و اين مطلب روشنى است .
وليكن تمام سندهاى اين روايت ضعيف بوده و قابل اعتمادنيستند; سند نخست به خاطر ارسال ضعيف است و سند دوم , به دليل وجود محمد بن على بن ابراهيم ابى سمينه كه ضعيف , دروغگو وداراى فساد در عقيده و نقل روايت است و نيز وجود محمد بن احمدكه جليل القدر است ولى روايت كردن وى از او موجب وهن براى خودش مى باشد; زيرا اعتماد بر روايات ضعيف كرده است , ضعيف است . همچنين در اين سند عيسى بن عبدالله از پدرش و او ازپدرانش نقل مى كند كه يكى از اجداد وى عمربن على بن ابى طالب (ع) مى باشد و عمر بن على بن ابى طالب هم مشترك است ميان عمر اكبر و عمر اصغر, كه يكى از آن ها در كربلا با برادرش امام حسين‏(ع) شهيد شده ـ همان طور كه در بعضى از مقاتل آمده است ـ وديگرى كسى است كه با امام زين العابدين (ع) مخاصمه كرد و از او نزدعبدالملك بن عبدالعزيز شكايت برد. به احتمال قوى , اين راوى همان عمر اكبر است كه فرزندان و نوادگانى دارد و همان است كه باامام زين العابدين (ع) به نزاع و مخاصمه برخاست . پس اين روايت قابل اعتماد نيست , دست كم به جهت اشتراك نام فرد موثق و غيرموثق , كه باعث ضعف روايت مى گردد.
و اما سندهايى كه «عيون اخبار الرضا» براى اين حديث آورده ,قابل اعتماد نيستند; چون مشتمل بر افرادى مجهول الحال و ناشناخته است كه شرح آن ها موجب طولانى شدن مطلب مى شود. براى آگاهى بيشتر مى توانيد, به كتاب هاى رجال بنگريد.
سوم : روايتى است كه مرحوم كلينى در كتاب كافى , از على بن ابى حمزه نقل كرده كه گفت : شنيدم از ابوالحسن موسى بن جعفر(ع) كه فرمود:
«هرگاه مؤمنى بميرد, فرشته ها و جايگاهايى از زمين كه بر آن ها, عبادت خدا مى كرده و درهاى آسمان كه اعمالش از آن ها بالا مى رفته , بر او گريه مى كنند و رخنه اى در اسلام به وجود مى آيد كه هيچ چيزى آن را پر نمى كند; چرا كه فقيهان مؤمن دژها و سنگرهاى اسلام اند; مانند دژ و سنگر اطراف شهر.»[1]
وقتى فقيه در خانه بنشيند و در امور مسلمانان و قوانين اسلام ونشر احكام دخالت نكند و به امر مسلمين اهتمام نورزد, دژ اسلام نيست , بلكه در صورتى دژ و سنگر است كه حافظ احكام و مجرى آن ها باشد.

اولاً: از جهت سند ضعيف است ; چون ظاهراً راوى آن على بن ابى حمزهء بطائنى است كه ضعيف است و حتى روايت كردن مرحوم كلينى از وى , در كتاب كافى هم ضعف او را جبران نمى كند.
ثانياً: دژ و حصن , گاهى بر مؤمن كه فقيه هم نباشد اطلاق مى شود. پس مراد اين است كه مؤمنانِ فقيه , اجمالاً دژ و سنگر هستند;همان طور كه هر فقيه و مؤمنى به حسب مقام و اقتدارش سنگر است ,نه اين كه از هر جهت دژ و سنگر باشند.[2]
[بنابراين , ولايت مطلقه با اين روايت ثابت نمى شود.]
چهارم : حديث صحيح قداح (عبدالله بن ميمون ) از امام صادق‏(ع) است كه مى گويد: پيامبر(ص) فرمود:
«هر كس راهى را براى كسب علم بپيمايد, خداوند راهش را به بهشت هموار كند و فرشته ها بال هاى خويش را, با وقتى فقيه در خانه بنشيند و در امورمسلمانان وقوانين اسلام ونشر احكام دخالت نكند و به امرمسلمين اهتمام نورزد, دژ اسلام نيست , بلكه درصورتى دژ وسنگر است كه حافظ احكام ومجرى آن ها باشد. رضايت زيرپاى طالب علم مى گسترانند و هر كس كه در آسمان است و هر كه در زمين است , حتى ماهى دريا براى طالب علم , طلب مغفرت مى كنند و برترى عالم بر عابد, مانند برترى ماه شب چهارده بر ديگر ستارگان است و همانا دانشمندان , وارثان پيامبران اند و پيامبران دينار و درهم را به ارث نگذاشتند, بلكه دانش را به ارث نهادند. پس هر كس از آن علم گرفت بهرهء زيادى برد.»[1]
در سند روايت اشكالى نيست , اما از نظر دلالت , ممكن است , گفته شود براى بسيارى از پيامبران ولايت نبوده , چه رسد به وارثان آن ها و اثبات ولايت براى پيامبر خاتم (ص) كه در قرآن آمده است : (النبى أولى بالمؤمنين من أنفسهم );[2] «پيامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر (و نزديك تر) است» دلالت نمى كند كه علما هم ولايت داشته باشند, چون :
اولاً: علما تنها وارثان پيامبر اسلام نيستند, بلكه وارث تمام پيامبران اند.
ثانياً: دليلى وجود ندارد كه علما وارث تمام ويژگى هاى پيامبر باشند.
ثالثاً: در روايت تصريح شده كه علما وارثان علم پيامبران اند, نه وارث ولايت مطلقهء ايشان .
پس ممكن است در مورد كسى كه سلطنت , علم و ثروتى داشت و بعد مُرد, گفته شود: سلطانى كه بعد از او مى آيد, وارث او در سلطنت است و عالمى كه بعد از اوست وارث علمش مى باشد و مى توان گفت كه فرزندانش وارث او در اموالش هستند. بنابراين , اثبات وراثت براى علما, دلالت نمى كند كه آن ها ولايت مطلقه داشته باشند.
پنجم : روايتى در كتاب فقه الرضا(ع) آمده است كه مى فرمايد:
«جايگاه فقيه در اين زمان , مانند جايگاه انبيا در بنى اسرائيل است .»[3]
نكاتى در اين روايت وجود دارد:
اولاً: ضعف سندى دارد.
ثانياً: ولايت مطلقه براى هر پيامبرى از پيامبران بنى اسرائيل معلوم و ثابت نيست [تا بتوان گفت علما كه مانند انبياى بنى اسرائيل اند, به مانند آنان ولايت مطلقه دارند.]
ثالثاً: ممكن است مراد روايت اين باشد: همان طور كه انبياى بنى اسرائيل در مكان هاى متعدد و متفرق بوده اند, علما هم در شهرها و روستاهاى گوناگون پراكنده اند; همچنان كه در بعضى از روايات آمده است : «علماى امت من , مانند پيامبران بنى اسرائيل اند.»
[1] يعنى از نظر تعدد و پراكندگى در جاهاى مختلف , مانند آن ها هستند. اگر چه روشن است كه اين روايت فضيلت علما را هم مى رساند.[ولى ولايت مطلقه را ثابت نمى كند].
ششم : روايتى است كه احمد بن على بن ابى طالب طبرسى , در كتاب احتجاج , از امام حسن عسكرى 7نقل مى كند كه ايشان در ذيل آيهء شريفهء (فويل للذين يكتبون الكتاب بأيديهم ثم يقولون هذا من عندالله );[2] «پس واى بر كسانى كه كتاب [تحريف شده اى] با دست هاى خود مى نويسند, سپس مى گويند: اين از جانب خداست .» فرمودند: «اين آيه در مورد گروهى از يهود است .» تا آنجا كه فرمود: «شخصى به امام صادق‏(ع) عرض كرد: عوام از يهود, كه كتاب را نمى شناختند و تنها چيزى را مى پذيرفتند كه از علماى خود مى شنيدند! پس چرا خداوند آن ها را به علت تقليدشان و قبولشان از علماى خود, مورد مذمت قرار داده است ؟ آيا غير از اين است كه عوام يهود, مانند عوام ما, از علماى خود تقليد مى كردند؟ تا به اينجا رسيد كه فرمود: پس امام صادق‏(ع) فرموده اند: ميان عوام ما و عوام يهود, از يك جهت فرق است و از جهت ديگر تساوى . اما مساوى هستند; زيرا كه خداوند عوام ما را هم در تقليدشان از علما, مذمت مى كند; همان طور كه عوام يهود را مذمت كرده است .
[3] اما تفاوت ميان آن دو از اين جهت است كه عوام يهود علماى خود رابه دروغگويىِ صريح و خوردن حرام و رشوه و تغيير احكام مى شناختند ـ تا آنجا كه فرمود ـ و به ناچار در دل به اين نكته پى برده بودند كه هر كس اين كارها را انجام دهد فاسق است و از سوى خدا و واسطه هاى بين خدا و خلق تصديق نمى شود. به خاطر همين خداوند عوام يهود را مذمت كرده است و همچنين اگر عوام ما از علماى خود فسق آشكار و تعصب شديد و دنياطلبى و حرام خوارى را ديدند و از آن ها تقليد كردند; مانند قوم يهود خواهند بود كه خداوند به علت تقليدشان از علماى فاسق , مورد مذمت قرارداده است .
آنچه از واژهء «تقليد» ظاهر و آشكار است , تبعيت مطلق است , نه فقط گرفتن فتوا و عمل كردن به آن , بلكه هر حكمى را كه از فقيه صادر شود شامل مى شود, هر چند با عناوين ثانويه .
پس هر فقيهى كه صيانت نفس داشت , حافظ دين بود, مخالف ميل نفسانى خود عمل كرد و پيرو امر مولاى خويش بود, بر عوام واجب است از وى پيروى كنند و اين شرايط تنها مشمول برخى ازفقهاى شيعه مى گردد, نه همهء ايشان ...»[1]

حديثى كه گذشت , از جهت سند ضعيف است وليكن آثار راستى براى كسى كه در آن تأمل كند نمايان است .
اما از نظر دلالت : پس آنچه از واژهء «تقليد» ظاهر و آشكار است ,تبعيت مطلق است , نه فقط گرفتن فتوا و عمل كردن به آن , بلكه هرحكمى را كه از فقيه صادر شود شامل مى شود, هر چند با عناوين ثانويه , مانند حكم تحريم تنباكو از سوى مرحوم ميرزاى شيرازى ـاعلى الله مقامه ـ و حكم حاكم در مقام مرافعه , اجراى حدود, جهاد ورسيدگى به امور اطفال و غايبين را نيز در بر مى گيرد. وليكن به واسطه ءاين روايت ولايت مطلقه و دخالت در مرزها و سياست ها و تنظيم امور مملكت و امثال آن ثابت نمى شود.
هفتم : مقبولهء: [2] عمر بن حنظله , كه گفت : از امام صادق‏(ع) درمورد دو نفر از شيعيان , كه ميان آن ها نزاع در قرض يا ميراث صورت مى گيرد و به حاكم و يا قاضى هاى غير مشروع مراجعه مى كنند,پرسيدم كه آيا اين كار و مراجعهء آن ها حلال است ؟! امام (ع) فرمود:
«هر كس شكايت نزد آن ها ببرد; چه به حق و چه باطل , همانا به سوى طاغوت شكايت برده است و آنچه را كه به نفع او حكم كنند و بگيرد حرام است , اگر چه به حق باشد; زيرا آن را به حكم طاغوت گرفته است , در حالى كه
خداوند امر كرده است كه به طاغوت كفر ورزيده شود. خداوند ـ عزوجل ـ فرمود: (... يريدون أن يتحاكموا الى الطاغوت و قد أمروا أن يكفروا به ...); «مى خواهند داورى ميان خود را نزد طاغوت ببرند, با آن كه فرمان يافته اند بدان كفر ورزند.»[1]
گفتم : پس آن دو چه كنند؟!
فرمود: توجه كنند به كسى كه از خود شما است ; كسى كه حديث ما را روايت مى كند و در حلال و حرام ما دقيق است و احكام ما را مى شناسد. پس بايد به حكم او راضى شوند; زيرا من او را حاكم قرار دادم . پس اگر بر اساس حكم ما حكم كرد و از او پذيرفته نشد, در اين صورت حكم خداوند سبك شمرده شده و ما را نپذيرفته است و هر كس ما را نپذيرد, خدا را رد كرده و اين , در حد شرك به خدااست .
گاهى توهّم پيش مى آيد كه اين روايت مختص به محاكمه ومخاصمه و داورى است , ولى از فرمايش امام (ع) «فانى قد جعلته عليكم حاكماً» استفاده مى شود كه حضرت «حكومت مطلقه» را جعل كرده , نه فقط «حكومت در قضاوت» را و اين معنا را مى توان از لفظماضى «جعلته» برداشت كرد, كه مراد ماضى زمانى نيست ; بلكه ماضى با قطع نظر از قضيهء محاكمه و مخاصمه است . پس معناى فرمايش حضرت اين است (البته خدا عالم است ): «همانا من او را پيش از لحاظمحاكمه و مخاصمه , حاكم قرار دادم .»
[بنابراين حاكميت او اختصاص به قضاوت ندارد.]
از فرمايش امام (ع) «فانى قد جعلته عليكم حاكماً» استفاده مى شود كه حضرت «حكومت مطلقه» را جعل كرده , نه فقط «حكومت در قضاوت» را. جهاد در زمان غيبت براى فقيه جامع الشرائط جايز است , با اين كه جهاد از مختصات امام (ع) مى باشد, چه رسد به مراتب پايين تر كه براى قضات هم جايز است مثل امور حسبيه و غير آن .
ولى به نظر مى رسد اين روايت , ولايت مطلقه اى را كه براى امام (ع) است , براى علما ثابت نمى كند, بنابراين , اجراى حدود, وجهاد با كفار, مملكت دارى و سياست ورزى براى فقيه داراى اشكال است .
هشتم : ظاهراً جهاد در زمان غيبت براى فقيه جامع الشرائط جايزاست , با اين كه جهاد از مختصات امام (ع) مى باشد, چه رسد به مراتب پايين تر كه براى قضات هم جايز است مثل امور حسبيه و غيرآن .[پس جواز جهاد, خود دليل است بر اين كه فقيه جامع الشرائطولايت مطلقه دارد.]
روايت ابوحمزه ثمالى بر جواز جهاد دلالت مى كند كه گفت :مردى به امام زين العابدين (ع) عرض كرد: به حج آمده اى و جهاد راترك كرده اى ؟! حج را بر خود آسان تر از جهاد يافتى كه آن را ترك كردى ؟ در حالى كه خداوند مى فرمايد: (ان الله اشترى من المؤمنين انفسهم و أموالهم بأن لهم الجنة يقاتلون فى سبيل الله فيقتلون ويقتلون وعداً عليه حقاً فى التوراة و الانجيل و القرآن ); «در حقيقت ,خدا از مؤمنان , جان و مالشان را به [بهاى] بهشت خريده است ; همان كسانى كه در راه خدا مى جنگند; و مى كشند و كشته مى شوند. [اين] به عنوان وعدهء حقى است برعهدهء او, در تورات , انجيل و قرآن .»[1]
امام زين العابدين (ع) در پاسخ فرمودند: «ادامهء آيه را هم بخوان»او خواند: (التائبون العابدون الحامدون السائحون الراكعون الساجدون الآمرون بالمعروف و الناهون عن المنكر و الحافظون لحدود الله ); «[آن مؤمنان ,] همان توبه كنندگان , پرستندگان ,سپاسگزاران , روزه داران , ركوع كنندگان , سجده كنندگان , وادارندگان به كارهاى پسنديده , بازدارندگان از كارهاى ناپسند و پاسداران مقررات خدايند.»[2]
امام زين العابدين (ع) فرمود: «اگر چنين افرادى ظاهر شدند وجهاد كردند ما هيچ چيزى را بر جهاد ترجيح نمى دهيم .»[1]
همچنين از برخى روايات دربارهء نشانه هاى ظهور, مدح وستايش «يمانى» و تشويق به يارى وى و قيام در ركابش , استفاده مى شود كه دليل آن رسيدن به هدايت است و نيز ستايش «نفس زكيه»كه پيش از ظهور امام زمان (عج ) كشته مى شود.
رواياتى هم كه زيدبن على‏(ع) را مى ستايد, بر جواز جهاد دلالت مى كند; مانند روايتى كه ابى عُبْدون از امام رضا(ع) نقل مى كند كه حضرت (در حديثى ) به مأمون فرمود: برادرم زيد را با زيدبن على مقايسه نكن . او عالمى از عالمان آل محمد(ص) بود و براى خدا غضب كرد و با دشمنان خدا جنگيد تا در راه خدا شهيد شد و همانا پدرم موسى بن جعفر(ع) حديث كرد مرا كه شنيده بود از پدرش جعفربن محمد8كه فرمود: «خدا عمويم زيد را رحمت كند. همانا اودعوت كرد مردم را به آنچه كه مورد رضايت آل محمد(ص) بود و اگرپيروز مى شد, به آن چه كه دعوت كرده بود, وفا مى كرد, با من در موردقيامش مشورت كرد. پس به او گفتم : اگر مايلى كشته شوى و به داركُناسهء كوفه آويخته گردى , قيام كن» (تا آنجا كه گفت :) امام رضا(ع) فرمود: «زيدبن على‏(ع) آنچه را كه حقش نبود ادعا نكرد. او از خدامى ترسيد و مى گفت شما را دعوت مى كنم به آنچه كه مورد رضايت آل محمد(ص) است .»[2]
و همچنين در روايتى صحيح , كه بر جايز بودن جهاد دلالت دارد,از عيص نقل شده كه گفت : از امام صادق‏(ع) شنيدم كه مى فرمود: «برشما باد به پرهيزگارى از خداى يكتايى كه شريكى براى او نيست و
مراقب خويشتن باشيد, به خدا سوگند هر كس گوسفندانى داشته
باشد و بر آن ها چوپانى قرار دهد اگر فردى را بيابد كه به حال گوسفندان آگاهتر از آن چوپان باشد, چوپان را اخراج مى كند و آن فرد آگاه تر را مى آورد. به خدا قسم اگر براى يكى از شما دو روح باشد كه با يكى بجنگد و تجربه پيدا كند, سپس با جان ديگر, كه برايش باقى مانده , براساس تجربهء خويش عمل خواهد كرد وليكن يك جان بيشتر ندارد, زمانى كه از بين رفت ديگر بازگشتى براى او نيست . پس شما سزاوارتر هستيد بر اين كه راه خويش را برگزينيد. اگر از جانب ما فردى به سوى شما آمد, بنگريد كه براى چه و به چه چيزى قيام مى كنيد و نگوييد كه چون زيد قيام كرد [پس ما هم قيام مى كنيم] . زيد عالم و راستگو بود و شما را به خويش فرا نخواند, بلكه شما را به آنچه مورد رضايت آل محمد(ص) است دعوت كرد و اگر پيروز مى شد به آنچه كه شما را به آن دعوت كرده بود وفا مى كرد; همانا او عليه حكومتى فراگير قيام كرد تا آن را در هم شكند.»[1]
از اين دو حديث چنين برداشت مى شود كه اگر عالمى مردم را به سوى ائمه (ع) دعوت كند, قيامش با شمشير جايز است , مانند زيدبن على‏(ع) پس نهى از قيام و خروج , به خاطر فقدان فردى است كه شرايط را دارا باشد; زيرا كه قيام كننده يا عالم نيست و يا عدالت ندارد و يا اين كه مردم را به سوى خويش مى خواند و ادعاى رياست مى كند. پس امام 7مانند صاحب گوسفندان است ; اگر چوپانى را بيابد كه آگاه تر به حفظ گوسفندانش باشد, او را منصوب مى كند و اگر بر آن گوسفندان چوپانى باشد كه ديگرى از او آگاه تر است او را عزل مى كند و آگاه تر را مى گمارد.
در نتيجه , عدم انتصاب فردى براى پاسدارى از مردم توسط امام و حتى نهى ائمه : از خروج قبل از قيام قائم (ع) همان طور كه در روايات پر تعداد و متواتر آمده , به دليل آن است كه فرد داراى تمام شرايط سرپرستى را نيافته اند و گرنه با فرض وجود شرايط, مانعى در برابر قيام با شمشير نيست . چنانكه واضح است . روايات نهى كننده از قيام قبل از قيام قائم (ع) نيز بر اين معنا صراحت دارند. مثل روايتى كه عبدالكريم بن عتبه هاشمى نقل كرده و گفته است : زمانى كه وليد تازه كشته شده بود, نزد امام صادق‏(ع) در مكه نشسته بودم كه گروهى از معتزله , كه در جمع آنها عمروبن عبيد و واصل بن عطا و حفص بن سالم , آزاد شدهء ابن هبيره و افرادى ديگر از رؤساى آن ها بر امام (ع) وارد شدند. (تا آنجا كه مى گويد:) ايشان امر خود را به عمروبن عبيد واگذار كردند. پس او سخن گفتن و بيان موقعيت را به نهايت رساند (و در اين سخن اصرار به اين داشتند كه از امام (ع) اذن جهاد براى يارى محمد بن عبدالله بن حسن بگيرند و دور او جمع شوند). (تا آنجا كه مى گويد:) سپس امام (ع) به عمروبن عبيد رو كرده , فرمود: اى عمروتقواى الهى پيشه كن . اى جماعت , تقواى الهى پيشه كنيد. همانا پدرم كه از بهترين اهل زمين و آگاه ترين آن ها به كتاب خدا و سنت پيامبر بود, برايم حديث كرد از پيامبرخدا(ص) «كسى كه مردم را با شمشيرش بزند و آنان را به سوى خويش دعوت كند, در حالى كه در بين مسلمانان از او آگاه تر باشد. پس آن شخص گمراه است و ديگران را به سختى مى اندازد.»[1]
حديث ياد شده صريح است در اين كه منع از قيام به همراهى محمد بن عبدالله بن حسن به خاطر اين بوده است كه او مردم را به سوى خويش مى خواند, نه به سوى امام 7 كه آگاه تر از وى بود.
نهم : از مواردى كه دلالت دارد بر ولايت فقيهى كه توانا بر اجراى حدود و حفظ اموال اطفال و غايبان و فراتر از اين , قادر به جهاد در راه خدا و آگاه به سياست و حفظ مملكت باشد و توانايى قضاوت و حل اختلافات و نيز امورى از اين دست كه شأن امام (ع) و حتى حكام و منصوبين از سوى امام (ع) است را داشته باشد, كه اين مطلب با توجه به اين دو مورد, روشن مى شود:
1. پيروى از افراد برتر از خود, بر هر كسى , در هر صنفى لازم است . پس هر كس در هر امرى از امور كه ذكر شد, از ديگرى آگاه تر باشد, به نظر عقل و شرع و بلكه از نظر عرف بر غير خود مقدم است . در اين باره مى توان به كلام خداى متعال اشاره كرد كه مى فرمايد: (الرجال قوامون على النساء بما فضل الله بعضهم على بعض ); «مردان , سرپرست زنان اند, به دليل آن كه خدا برخى از ايشان را بر برخى برترى داده است .»[1]
اين آيه دلالت مى كند بر اين كه هر برترى , بر پايين تر از خود سرپرستى دارد. آيهء شريفه هر چند كه در مورد قيمومت مردان بر زنان است , اما از عموميت دليل «بما فضل الله» استفاده مى شود: هر كس كه خداى تعالى به او برترى عطا كرد, بر پايين تر از خود قيّم است .
بنابراين , هر كس كه قادر و آگاه به يكى از امور ياد شده باشد, در آن امر بر ديگران مقدم است و در صورتى كه عالم و توانا به همهء شؤون باشد, مى تواند بر همهء شؤون , ولايت داشته باشد و اگر تنها در برخى زمينه ها خبره باشد, فقط در همان زمينه ها مى توان از وى پيروى كرد و در زمينه هايى كه خبره نيست نبايد اطاعتش كرد.
2ـ پيشوا و رهبر بايد فقيه و عالم به احكام شرع باشد; يعنى براى هيچ كس جايز نيست در امور مردم دخالت كند, مگر زمانى كه مجتهد و فقيه باشد, از آنجا كه خداوند متعال مى فرمايد:
(أفمن يهدى الى الحق أحق أن يتبع أمن لا يهدى الا أن يهدى ); «پس , آيا كسى كه به سوى حق رهبرى مى كند سزاوارتر است مورد پيروى قرار گيرد يا كسى كه راه نمى يابد مگر آن كه هدايت شود؟»[2]
همچنين اين آيه دلالت بر اين امر دارد كه رهبر بايد هدايت كننده به سوى حق باشد و اين هدف بدون علم محقق نمى شود و او مقدم است بر هر آن كه نيازمند هدايت باشد. همچنين از آيه استفاده مى شود جايز نيست كه جلودار, خود از مجتهدى تقليد كند; زيرا در اين صورت از مصاديق كسانى خواهد بود كه راه نمى يابند مگر آن كه هدايت شوند.
با درك اين مطلب , روشن مى شود كه فقيه در همه يا برخى از امور مذكور, كه توانايى آن را داشته باشد, ولايت دارد. روا نيست گفته شود: كه فقيه هم از مصاديق كسانى است كه راه نمى يابد مگر آن كه هدايت شود و هدايت كنندهء او همانا امام (ع) است ; چون در پاسخ مى توان گفت : درست است كه امام معصوم 7نسبت به پيامبر(ص) هدايت شونده است و نسبت به فقها هدايت كننده , ولى فقها, اگر نسبت به امام (ع) هدايت شونده اند, نسبت به مقلدين خود هدايت كننده اند. از اين رو, از آيهء شريفه مى توان دريافت كه بى ترديد هدايت كننده به حق در هر طبقه و رتبه اى , بر هدايت شونده مقدم است .
سخن خداوند متعال تأييدى است بر گفته هاى ما كه مى فرمايد: (نرفع درجات من نشاء و فوق كل ذى علم عليم ); «درجات كسانى را كه بخواهيم بالا مى بريم و بالاتر هر صاحب دانشى دانشورى است .»
[1] و نيز مى فرمايد: (يرفع الله الذين أمنوا منكم والذين أوتوا العلم درجات ); «خداوند [رتبهء] كسانى از شما را كه گرويده و كسانى را كه دانشمند هستند [بر حسب] درجات , بلند گرداند.»[2]

با توجه به دلايل مطرح شده , مى توان نتيجه گرفت براى هر يك ازفقها جايز است , در هر چه كه متمكن از انجام آن هستند و هر شأنى ازآن شؤون را دارند, اقدام نموده و دخالت كنند. برخى از آن ها تنهابراى نشر احكام حلال و حرام آمادگى دارند. برخى در گسترش اصول دين توانمند هستند. برخى ديگر تنها مى توانند قضاوت ميان مردم را بر عهده گيرند. برخى براى اجراى حدود توانايى دارند وكارآيى گروهى در حفظ اموال افراد غايب و اطفال است ; چون طبيعت افراد با هم متفاوت است , لذا هر فقيهى به گونه اى كه مى تواندبه دين خدمت كند, موظف به خدمت است ; مثلاً كسى كه ترسو باشدصلاحيت براى جهاد ندارد.
البته بر تمام فقها واجب است كه متحد باشند و هر يك به آنچه كه توانايى دارند بپردازند; چرا كه صلح امام حسن‏(ع) با معاويهء خبيث نيز همانند قيام برادرش حسين‏(ع) بجا و نيكو بود, بى آن كه ميانشان فرقى باشد, كه ايشان سبط پيامبر خدا(ص) و سرور جوانان اهل بهشت بودند.
ولايت فقيه مراتبى دارد كه بالاترين آن ها, به عهده گرفتن امورى است كه از ويژگى هاى والى و فرمانروا مى باشد.
بنابر آنچه گذشت , مى توان گفت : سخن در باب ولايت فقيه مراتبى دارد كه بالاترين آن ها, به عهده گرفتن امورى است كه ازويژگى هاى والى و فرمانروا مى باشد; مانند آماده كردن لشگريان ,تدبير حكومت , سياست , حفظ مملكت , جمع آورى وجوهات واجب و مستحب , دريافت ماليات , دادن حقوق صاحبان حق , نصب و عزل قضات , اجراى احكام شرعى , جهاد درراه خدا, دفاع در برابردشمنان و برپايى حدود است .
در زمان غيبت چنين جايگاهى را براى فقيه مى توان از دليل هشتم برداشت كرد, كه امام (ع) در روايت ابوحمزهء ثمالى فرمود:
«زمانى كه چنين افراد صالحى يافت شوند, ما چيزى را بر جهادبرترى نمى دهيم» و همچنين امام (ع) يمانى را مدح مى كند با اين كه جهاد او در عصر غيبت است و همين طور نفس زكيه و زيد بن على‏(ع) مدح مى كند و درروايت صحيح عيص مى فرمايد: «همانا زيد عالمى صداقت پيشه بود و شما را به سوى خويش نخواند و شما را به فردى از آل محمد(ص) كه پسنديده و مقبول باشد, دعوت كرد.»فرمايش امام (ع) در صدر روايت صحيحى كه فرمود: «به خدا سوگند هر كس كه براى اوگوسفندانى باشد و بر آن ها چوپانى قرار دهد, اگر فردى را بيابد كه آگاه تر به چراندن گوسفندانش از آن چوپان باشد, چوپان را اخراج مى كند و آن فرد آگاه تر را مى آورد.» چنانكه شرح آن گذشت .
از اين روايت مى توان فهميد كه هر كس در ادارهء امور مسلمين آگاه تر است , در صورتدارا بودن شرط فقاهت , بر غير خود مقدم است ; همچنان كه اين مطلب از دليل نهم نيزبرداشت مى شود.
نكتهء ديگرى نيز مى توان از دليل دريافت كرد و آن اين است : فقيهى كه توان سرپرستىامور مسلمين را داشته باشد بر ديگران مقدم است , بلكه فراتر از آن , تقدّم او واجبكفايى است .
ناگفته پيداست وقتى اين مرتبهء اعلى براى فقيه ثابت شد, به طريق اولى ديگر مراتب نيز براى او ثابت مى شود. بنابراين , بر فقيه جايز است كه قضاوت , حلّ اختلاف و اجراى حدود را عهده دار شود, بلكه تقليد از او در فتواهايش , ولو اين كه به عناوين ثانويهء صادره از ائمه (ع) باشد جايز است . و همچنين جايز است كه او ماليات شرعى را دريافت كند و ميان لشگريان و ديگر مصالح مسلمين و فقرا و طلاب علوم دينى و ساخت و تعمير مساجد و ديگر امور عام المنفعه خرج كند و نيز مى تواند در اموال ايتام و مجانين و غايبان تصرف نمايد و سهم امام (ع) را در جايى كه مورد رضايت امام (ع) است هزينه كند و كسى را به سرپرستى مسلمانان بگمارد و مى تواند به رؤيت هلال حكم دهد و بايد مورد قبول قرار گيرد تا روزه اول رمضان و افطار اول شوال واجب شود.
دليل اين مطالب , بخش هايى از روايات بود كه ذكر شد. برخى از آن ها مخصوص والى و برخى ديگر مخصوص قاضى و مرجع تقليد بود و اگر با دليل هشتم و نهم , منصب اعلاى ولايت براى فقيه ثابت شد, بديهى است كه منصب قضاوت و فتوا هم ثابت مى شود; زيرا منصب ولايت در مرتبه اى بالاتر از منصب قضاوت و تقليد است . البته ولايت فقيه تنها شامل مواردى است كه توانايى انجام آن را داشته باشد, نه امور ديگر. براى مثال , اگر قادر به اقامه ء حدود نباشد و يا نتواند لشگرى براى جهاد فراهم آورد, در اين دو امر ولايت نخواهد داشت .
گاهى براى اثبات ولايت مطلقه , به دليل اول استدلال مى شود كه با چشم پوشى از مشكل سندى , استدلال به آن اشكالى ندارد; زيرا كه آثار صدق و درستى از آن نمايان است . دليل دوم نيز بر ولايت مطلقه دلالت دارد و همين طور دليل ششم ; زيرا مراد از تقليد ازفقها, تنها گرفتن فتوا نيست بلكه مراد, پيروى كردن از آن ها در همهء امور است كه برمى گردد به واليان و قضات . اما در مورد ضعف سندِ روايات ياد شده , اگر ضعف را بپذيريم ,عمل اصحاب و اعتماد ايشان به آن دلايل , ضعف را جبران مى كند. همچنين گاهى استدلال مى شود به دليل هفتم , آن جا كه امام (ع) فرمود: «من او را حاكم قرار دادم» ـ كه شرح آن گذشت ـ اگر گفته شود: محتمل است كه از لفظ حاكم , قاضى برداشت شود نه حكومت و سرپرستى , چنانكه در روايت ابى خديجه آمده , كه فرمود: «فانى قد جعلته [عليكم] قاضياً»[1]
]در پاسخ بايد گفت] : در موارد بسيارى , لفظ «قاضى» نيز در معناى «حاكم» به كار مى رود.

چون مستور ماندن برخى از مبادى تصورى و يا مطوى بودن بعضى از مقدمات تصديقى بحث از سهولت تصور معناى ولايت فقيه يا از ميسور بودن پذيرش آن مى كاهد, مناسب است توجه پژوهش گران مبانى ولايت فقيه و ناقدان محترم آن به چند مطلب جلب شود.
يكم: تضارب آرا كه مايهء ميلاد راى صائب است: اضربوا بعضى الراى ببعض فانه يتولد منه الصواب! توبهء خود يك نكاح فكرى است چنان چه شيخ بهائى ـ قدس سره ـ در تعبير نغز و دل پذير خود مى گويد: السوال مونث و الجواب مذكر2, و تجربهء مراكز پژوهش و تحقيق مويد آن است كه تناورى و بارورى نهال علم در پرتو تناكح نقد و نظر مى باشد, و ظهور يك مطلب علمى بدون تحليل ناقدان و عرضه بر پژوهش گران به تنهايى از فكر بكر يك انسان منزوى و تك انديش بسيار نادر است, چه آن كه ميلاد مسيح (ع) از يك انسان مبراى از نكاح و منزه از زواج نادر و معجزه است.
بنابراين تضارب علمى, كه سنت حسنهء براى تولد نسل جديد دانش به شمار مىآيد بايد محكوم به برخى از قوانين عام و مهم تناكح باشد و آن همان, كفو و همتايى پاسخ و پرسش است, يعنى اوج و حضيض جواب مناسب با اوج و حضيض نقد و سوال مى باشد, زيرا در صورت فقدان كفو بودن و همتايى اين دو, اثر مطلوب از تضارب علمى به دست نمىآيد و تاكنون تمام جواب ها در تبيين مبانى ولايت فقيه, همتاى سوال ارائه شده و سبب خفض و رفع پاسخ را بايد در انخفاض و ارتفاع پرسش جستجو كرد.
دوم: چون عقل ناب از منابع غنى و قوى شرع است, به استناد قضاياى بين يا مبين, حسن و قبح عناوين كلى را استنباط مى نمايد و همين روش به نوبهء خود اجتهاد مشروع بوده و فتواى چنين عقلى حجت شرعى و كلى است, و در اثر اجتهاد كارشناسانهء مصاديق خارجى آن ارزيابى مى شود و اندراج آن ها تحت يكى از عنوان هاى صلاح يا طلاح بررسى مى گردد و مدار تقوى يا طغوى بودن آن ها مشخص مى شود, سپس حكم ضرورى, كلى, دائم و ذاتى عقلى بر آن منطبق مى گردد و وزان چنين اجتهاد عقلى و تطبيق كلى ثابت دائم بر جزئى متغير زايل وزان اجتهاد نقلى و انطباق حكم نقلى ثابت دائم بر مصداق متغير و زايل مى باشد, و هيچ فرقى در اين جهت اجتهادى بين عقل ناب و نقل خالص نخواهد بود, يعنى هر دو قانون, كلى, ثابت و دائمى اند, و انطباق حكم كلى بر مصداق جزئى و اندراج آن تحت قانون كلى, گذرا و متغير بوده و تابع تحقق مصداق مى باشد. پس نمى توان گفت:
احكام حكومتى و ولايى بدون توجه به احكام شرع و حتى با مخالفت با اين احكام زيرا حكم عقل ناب كه حجيت آن در اصول فقه ثابت شد, مشروع مى باشد. چون يا اصلا در آن مورد حكم عقل بر خلاف حكم نقل نيست و يا اگر هست از باب تزاحم مهم و اهم فتواى عقل همانا تقديم اهم بر مهم است و همين ترجيح عقلى نيز مورد تاييد دليل نقلى خواهد بود.
سوم: اگر عقل ناب حجت شرعى است و ادراك حسن چيزى كه به نصاب صلاح ملزم رسيده است. سبب حكم عقل مزبور به وجوب آن مى شود مانند حفظ نظم امور مسلمين, و ادراك قبح چيزى كه به نصاب طلاح تام رسيده است سبب حكم عقل به حرمت آن مى شود مانند هرج و مرج جامعهء اسلامى, چون چنين چيزى اختصاص به هيچ عصر, مصر و نسل ندارد, گذشته از آن كه حكم شرعى است نه غير شرعى, از احكام اولى خواهد بود و اگر برخى از امور جزء احكام ثانوى محسوب مى شود هرگز ثانوى بودن مانع مشروع بودن آن نيست, زيرا معيار مشروعيت يك حكم همانا حجيت شرعى آن است چون نه اولى بودن حكم, شرط مشروعيت آن است نه ثانوى بودن آن, مانع مشروعيت مى باشد.
پس نمى توان گفت: احكام حكومتى به هيچ كدام از منابع شريعت هم چون قضاياى جزئيه است كه متناقض با قضيه سالبه كليه عدم جدايى ناآگاهانه پذيرفته است.
بلكه بايد گفت لازم حجيت شرعى عقل ناب آن است كه موارد مذكور مويد عدم تفكيك سياست از ديانت مى باشد, نه به عكس, زيرا منبع نهايى احكام حكومتى (بدون واسطه يا باواسطه) عقل ناب مى باشد كه حجيت آن معقول و مقبول اصول فقه است نه حكومت وقت.
چهارم: حكم كلى,ضرورى, دائم, ذاتى, نه عهده دار اصل وجود موضوع جزئى خود است و نه كفيل ثبات آن, و نه ضامن بقاى او خواهد بود, يعنى ممكن است, حكمى عقلى يا نقلى به طور ثابت و دائم از منبع خاص خود صادر شود, و موضوع آن هنوز موجود نشده باشد, يا بر فرض وجود, منقرض شده باشد و جز فسيل هاى باستانى چيزى از آن به جا نمانده باشد.
بنابراين نه ثابت و دوام حكم عقلى يا نقلى سبب ثبات و دوام موضوع خواهد بود و نه به عكس, تغير و زوال موضوع خارجى آسيبى به ثبات و دوام حكم عقلى يا نقلى مى رساند. احكام حكمت عملى ( بايد و نبايد ) در محدودهء فقه, اخلاق, حقوق, سياست و كه امور انشائى اند نه اخبارى, اگر جهت تقريب ذهن به احكام حكمت نظرى ( بود و نبود ) در محور, فلسفهء طبيعى, رياضى و منطقى تشبيه شوند, از قبيل قضاياى حقيقيه اند كه وجود و عدم, ثبات و تغير, دوام و زوال مصاديق خارجى آن ها هيچ گونه گزندى به كليت, ثبات, دوام و ذاتى بودن آن ها نمى رساند. و خلط حكم و موضوع و مغالطه عنوان و معنون و اخذ مصداق به جاى حكم زمينهء چنين تنشى را فراهم مى كند كه گفته شود: عقل ناب با اين خصوصيات ( ازلى الثبوت ).
پنجم: اگر حجيت شرعى عقل ناب پذيرفته شد, فتواى آن مانند فتواى دليل نقلى همان حكم دينى است و چون حكم دينى است وفاق و خلاف عملى آن پاداش و كيفر اخروى دارد.
و با توجه به استناد احكام حكومتى به عقل معتبر شرعى, چون دليل آن شرعى است مدلول آن هم مشروع خواهد بود. پس نمى توان گفت:
اين يك ادعاى خلق الساعه اى بيش نيست و در هيچ جا اين ادعا گفته نشد لذا فتواى بطل تاريخ وفقيه فحل در تحريم تنباكو قريب به اين مضمون بوده است:
اليوم استعمال تنباك بمنزلهء محاربهء با امام زمان عجل الله تعالى فرجه الشريف مى باشد, به طورى كه مخالفت حكم ولايى عقاب اخروى را به همراه دارد.
گذشته از تماميت نصاب برهان عقلى بر ثواب و عقاب احكام حكومتى, مى توان ترتب ثواب و عقاب بر امتثال يا تمرد حكم حكومتى را از دليل نقلى نيز استنباط كرد.
در مجلهء حكومت اسلامى شمارهء دو, ص 239 ـ 238 از شيخ انصارى ( رحمه االله ), و ديگران نقل شد كه به استناد مقبوله عمربن حنظله و مشهوره ابى خديجه با عدول از لفظ ( حكم ) به عنوان ( حاكم ) نفوذ شرعى احكام ولايى فقيه جامع الشرايط استفاده مى شود و اطلاق حرمت رد ( الراد عليه كالراد علينا ) حرمت همه موارد رد احكام ولايى و قضايى را شامل مى شود, و اگر نقض حكم قضايى يا ولايى والى دينى معصيت بود و مستلزم عقاب حتى براى خود حاكم شرع چنان چه صاحب جواهر ـ رحمه الله ـ آن را از اطلاق حرمت رد استفاده كرده است, پس ابرام عملى آن حكم, اطاعت بوده و موجب ثواب اخروى مى باشد.
ششم: گرچه بحث پيرامون اصل ثواب و عقاب, دوزخ و بهشت و كيفيت وجود آن ها و تحقق فعلى يا تقديرى آن ها و ساير مطالب مربوط به آن كلامى است و ارتباطى به فقه ندارد, و قبول و نكول آن, آزاد مى باشد, ليكن در ساختار نظام دينى براى مومنان به آن, اين مطلب مطرح است كه از چند راه مى توان حرمت چيزى را استنباط كرد: يكى اطلاق عنوان حرمت بدون قرينه صارف بر ارتكاب آن و ديگرى ورود صيغهء نهى تحريمى از آن بدون شاهد بر تنزيه, و سومى تصريح به اين كه فلان چيز معصيت است, و چهارمى اين كه وعيد و تهديد به عقاب اخروى تصريحا يا ضمنا بر ارتكاب آن وارد شده باشد.
فقيهان نامآور, در تشخيص معصيت كبيره كه ارتكاب آن مانع تحقق اصل عدالت يا مزيل عدالت متحقق است از تهديد و وعيد صريح يا ضمنى استفاده نموده اند. بنابر اين نمى توان گفت:
عقاب و ثواب يك مسئله كلامى است و ارتباطى به فقه ندارد و.
زيرا در فقه از وعيد به عقاب اخروى, حكم فقهى و فرعى, موضوع خاص ثابت مى شود. هفتم: گرچه جعل اصطلاح, عقلا ممتنع يا نقلا ممنوع نيست ليكن به كارگيرى آن در حوار فرهنگى مشروط به اعلام قبلى است, آن چه در مراكز فقهى و متون علمى ( فقه و اصول فقه) آمده همانا قسيم بودن دليل عقلى نسبت به دليل نقلى ( كتاب و سنت ) است وهرگز عنوان كتاب و سنت مصطلح و متداول بين آشنايان به علوم حوزوى مقسم هرمنبع دينى اعم از عقل و نقل نخواهد بود بلكه مخصوص دليل نقلى است.
پس بدون اعلام قبلى در جريان نقد و نظر نمى توان گفت: مقصود ما از كتاب و سنت هر منبع دينى اعم از عقلى و نقلى است.
هشتم: مقصود از عقل ناب همان است كه اصول فقه حجيت آن را اثبات نموده است يعنى عقلى كه استدلال آن مصون از گزند قياس اصولى و تمثيل منطقى بوده و مبراى از آسيب مغالطه هاى گوناگون كه با دخالت وهم يا خيال پديد مىآيد مى باشد, و چنين عقلى كه از يك جهت فعليت محض است و از جهات ديگر ممكن است به فعاليت نرسيده باشد, احكام صادره از آن, كلى, ثابت و غير قابل تغير است, ليكن همان طورى كه در مطلب دوم بيان شد خلط صغرى و كبرى و اختلاط حكم و مصداق سبب استبعاد گشت.
توضيح آن كه حكم كلى خواه حاكم آن عقل ناب يا نقل معتبر باشد, مصون از تغير است, و موضوع آن هم كه يك عنوان مفهومى و جامع است محفوظ از زوال مى باشد و مصداق آن موضوع كه در محدودهء طبيعت به سر مى برد و در بستر حركت هاى گوناگون واقع مى باشد, محكوم زوال و دگرگونى است و هيچ تلازمى بين زوال مصداق و زوال اصل قانون كلى و حكم جامع وجود ندارد, بلكه مصداق مادى در اثر دگرگونى خارجى گاهى تحت قانون كلى معين مندرج است و زمانى تحت حكم جامع ديگر, آن چه در اثر تبدل مصداق خارجى عوض مى شود همانا انطباق حكم كلى بر مصداق مادى است نه اصل حكم كلى و قانون جامع, يعنى محسوس متغير است نه معقول, و حس دگرگون مى شود نه عقل.
البته براى عقل ناب, مراحلى است كه نازل ترين آن ها در حكمت مشاء مطرح است به عنوان عقل مستفاد كه بعد از عقل بالفعل قرار دارد آن گاه مرحله كمالى آن در حكمت اشراق و سپس در حكمت متعاليه بازگو مى شود و مرحله نهايى آن همان است كه در عرفان كه فائق بر حكمت متعاليه است ـ چه رسد به حكمت هاى ديگر ـ تبيين مى شود. غرض آن كه عقل ناب كه حجيت آن براى فقه, و ديگر علوم وابسته به حكمت عملى در اصول فقه ثابت مى شود غير از عقل ناب به اصطلاح حكيم و عارف است, چون آن عنقاى مغلارب و بلند آشيان به دام فقيه متعارف و اصولى معمولى نخواهد افتاد, چه اين كه صيد هر حكم و عارف مدعى هم نمى شود.
نهم: فن برهان منطق كه عهده دار تبيين مبادى برهان و شرايط مقدمات آن و روابطه محمول و موضوع آن ها است مشخصات قضاياى عقل ناب را در عناصر محورى چهارگانه خلاصه مى كند نه سه گانه:
1ـ كليت. 2ـ دوام. 3ـ ذاتيت. 4ـ ضرورت ( استحاله انفكاك محمول از موضوع ) و چون روح نسخ در احكام كلى كه مستند به وحى يا عقل ناب است به تخصيص ازمانى است و بازگشت آن نيز به تحول مصداق متزمن در زمان مخصوص مى باشد, مانند مصداق متمكن در مكان ويژه, محذورى را به همراه ندارد. البته در تمام بحث هاى حكمت عملى بايد تفاوت آن با حكمت نظرى كه به دور از قوانين اعتبارى است ملحوظ باشد مثلا ذاتى در باب حكمت عملى هرگز به معناى ذاتى حكمت نظرى نيست. نه ذاتى باب ايساغوجى و نه ذاتى باب برهان بلكه فقط تنظيرى به ذاتى باب برهان است كه تفصيل آن در فلسفه حقوق بشر3 آمده است.
دهم: عقل ناب به معناى مصون از مغالطه هاى صورى و مادى است نه به معناى بديهى لذا ممكن است فتواى او نظرى و پيچيده باشد نه بديهى و ساده, چه اين كه براى تدبير يك نظام عينى, صرف فتواى كلى كافى نيست بلكه بايد در تطبيق آن فتواى جامع بر مصاديق گوناگون كه گاهى پيچيده و نظرى است, تامل عميق نمود, از اين رهگذر جايگاه مجمع تشخيص مصلحت نظام كه مصدر فتوا نيست بلكه منبع تشخيص موضوع صالح و مصداق مناسب يا اهم مى باشد كه اگر موضوع خاص, مزاحمى ندارد, معين گردد و اگر مزاحمى دارد فرق بين اهم مى باشد كه اگر موضوع خاص, مزاحمى ندارد, معين گردد و اگر مزاحمى دارد فرق بين اهم و مهم روشن شود معلوم خواهد شد, تا حكم يا فتواى فقيه جامع شرايط رهبرى كه تصميم نهايى آن به راى فقيهانه اوست حاصل گردد.
از اين توضيح دو نكته روشن مى گردد: يكى آن كه حكم نهايى به نظر فقيه جامع شرايط فتوا و رهبرى است و ديگر آن كه رسالت مجمع تشخيص مصلحت, همانا كارشناسى متخصصانه و متعهدانه براى تعيين مصداق صالح يا اصلح يا اهم مى باشد, بنابراين با آن چه به عنوان قياس, استحسان, مصالح مرسله و كه از منابع حكم و فتواى گروهى از مسلمين قرار دارد فرق وافر دارد چه اين كه از باب استناد به مطلق ظن نيست تا مبتنى بر انسداد باطل باشد و منشا اصل اين مغالطه نيز همانند مغالطه هاى گذشته خلط بين حكم و مصداق و واختلاط بين فتوا و موضوع آن مى باشد.
بنابراين هيچ كدام از شواهد تاريخى و عينى گذشته و حال ارتباطى به حجيت عقل ناب ندارد يعنى: 1ـ گفتار فخر رازى در بارهء مصادرهء فدك. 2ـ حكم صادر از ناحيه بورقبه در بارهء جواز افطار روزه ماه مبارك رمضان. 3ـ تجويز وقيحانه برخى از كشورهاى غربى كارى را كه قرآن كريم در بارهء آن مى فرمايد: ولوطا اذ قال لقومه اتاتون الفاحشه ما سبقكم بها من احدك من العالمين انكم لتاتون الرجال شهوه من دون النساء بل انتملا قومء مسرفونك 4 هيچ ارتباطى به اصل بحث ندارد, چه اين كه اسناد فتواى عقل ناب همانند فتواى مستفاد از نقل معتبر به اسلام محذورى نداشته و تقول و افتراء به خداوند, محسوب نمى گردد و مشمول تهديد آيهء ولو تقول علينا بعض الاقاويل 5 نخواهد شد.
يازدهم: نمونه اى از ثبات حكم و تغير مصداق را مى توان در جريان مناظره علمى حضرت محمدبن على الجواد ـ عليه السلام ـ با يحيى بن اكثم مشاهده كرد كه يك مصداق معين خارجى در ظرف يك روز و نصف, ده بار متغير شد, به طورى كه ده حكم متنوع را پذيرفت و آن عبارت از فرض خاصى بود كه امام جواد(ع) آن را ارائه نمود, كه زنى در بامداد بر مردى حرام بود, و هنگام برآمدن آفتاب براى او حلال شد و هنگام نصف النهار و نيم روز بر او حرام شد, و در وقت ظهر ( نماز ظهر ) براى او حلال شد, بعدا در عصر بر او حرام شد, و هنگام مغرب براى او حلال شد, و در نيمه شب بر وى حرام شد و در بامداد فرادى براى او حلال شد و هنگام بر آمدن آفتاب فردا بر او حرام شد و در نيم روز براى او حلال شد . 6
اين احكام ده گانه متنوع كه همگى به نحو قضيه حقيقيه ( طبق تشبيه معهود ) از لوح محفوظ الهى نشات گرفته واز هر دگرگونى مصون مى باشد, هيچ كدام در اثر تبدل مصداق و تحول آن متاثر نشده و متغير نخواهد شد. غرض آن كه حكم عقل ناب, نظير وحى ثابت خدا ( البته با فرق فراوانى كه بين آن هاست ) ثابت و كلى است و حوادث يوميه و رخدادهاى متنوع طبيعى و مادى آسيبى به كليت و ثبات آن نمى رساند چه اين كه گزندى به ثبات, دوام و كليت حكم نقلى نخواهد رساند.
دوازدهم: ولايت تكوينى ( عليت حقيقى در حكمت, ظهور واقعى در عرفان ) ذاتا مخصوص خداوند مى باشد و حصر آيهء (( فالله هو الولى ))7 و ديگر آيات قرآن شاهد نقلى آن است, ولايت بر تشريع نيز ذاتا ويژه الهى است, آيه (( ان الحكم اى لله )) 8 و ديگر آيات قرآنى شاهد نقلى حصر مزبور است, انبياء( ع ) و ائمه ( ع ) كه مظاهر اسماى حسناى الهى اند, از مقام نيع ولايت برخوردارند كه آغاز آن از قرب نوافل شروع مى شود: كنت سمعه الذين يسمع به, و انجام آن به قرب فرائض كه عبد صالح واصل, لسان معبود مى گردد, در سمع الله لمن حمده منتهى مى شود و بسط آن در متون عرفانى به ويژه مصباح الانس محمد بن حمزه فنارى در شرح مفتاح الغيب قونوى آمده است, 9 البته براى پايان آن مقام معلومى نيست. نبوت, رسالت و ديگر شئون كمالى انسانهاى متعالى مرهون ولايت آن ها است كه باطن كمال هاى ياد شده مى باشد, هر نبى يا رسول حتما ولى خدا است ولى هر ولى اين چنين نيست.
امامت از القاب خلافت است كه حاكم و مقدم بر ديگر شئون مى باشد, امامت يا بدون واسطه است مانند جعل امامت براى حضرت ابراهيم ( ع ): (( انى جاعلك للناس اماما ))10 يا با واسطه است مانند استخلاف حضرت موسى ( ع ) برادر خود هارون را: (( ياهارون اخلفنى فى قومى واصلح ولاتتبع سبيل المفسدين )) 11 امامت بدون واسطه گاهى مطلق و عام است و گاهى مقيد و خاص, امامت با واسطه حتما مقيد و محدود مى باشد12. امامت خاصه همچون نبوت خاصه, از منبع واحد نورى استضائه مى نمايد, در عين حال كه دريافت وحى تشريعى و رسالت شريعت مخصوص پيامبر(ص) است و امام (ع) از اين جهت خليفه و نائب پيامبر (ص) مى باشد. در جريان حضرت اميرالمومنين (ع) نسبت به رسول اكرم (ص) نه تنها آيهء مباهله و جملهء: (( وانفسنا وانفسكم )) 13 شاهد نقلى مطلب است بلكه در جمع بندى برخى از آيات و روايات معتبر, چنين وحدت آن دو ذات منزه نيز استنباط مى شود, زيرا از يك سو خداوند فرموده است: (( نزل به الروح الامين على قلبك لتكون من المنذرين )) 14 كه دلالت دارد بر اين كه مهبط وحى خدا, حرم مطهر قلب رسول اكرم است, و از سوى ديگر اميرالمومنين (ع) فرمود: (( ارى نور الوحى والرساله واشم ريح النبوه )) 15 و از سوى ديگر رسول اكرم (ص) به على بن ابى طالب ـ عليه السلام ـ فرمود:
(( انك تسمع مااسمع و ترى ماارى اى انك لست بنبى ولكنك لوزيرء وانك لعلى خيرك )) 16.
يعنى آن چه را من مى شنوم تو مى شنوى و آن چه را من مى بينم, تو مى بينى, و چون مهبط وحى خدا, قلب رسول اكرم (ص) است پس محسوس و مرئى و مدرك او درونى است نه بيرونى, حضورى است, نه حصولى, صواب است و خطاپذير نيست, حق است, بطلان پذير نيست و.
مطالب مزبور فهرست برخى از كتاب هاى مدون اهل معرفت است كه بعضى از استخراج هاى تفسيرى از جمع قرآن و نهج البلاغه بر آن افزوده شده است.
و چنين ولايت و امامتى كه امر ملكوتى است نه ملكى, و تكوينى است نه تشريعى, و حقيقى است نه اعتبارى و جايگاه بحث آن حكمت نظرى است نه حكمت عملى, هرگز در غديرخم جعل نشده و در سقيفه بنى ساعده غصب نشد, زيرا آن مقام ملكوتى نه قابل نصب است و نه قابل غصب. و اما ولايت و امامت ملكى به معناى سياست امور مسلمين و تدبير كشورهاى آنان و ادارهء شئون جامعه اسلامى, كه از مسائل حكمت عملى بوده و امرى است تشريعى نه تكوينى, و اعتبارى نه حقيقى, هم قابل جعل است و هم قابل غصب, چه اين كه در غديرخم جعل, و در سقيفهء بنى ساعده غصب شد و نمودارى از چنين ولايت ملكى به معناى والى امور مسلمين بودن و چنين امامت ناسوتى به معناى پيشواى جامعه اسلامى و رهبرامت دينى قرار گرفتن براى معصوم در زمان حضور و ظهورش و براى نائبان خاص يا عام آن در زمان غيبت و خفاى او را مى توان از شواهد گوناگون نقلى استنباط كرد.
1ـ حضرت على بن ابى طالب ـ عليه السلام ـ بعد از انصراف از جنگ صفين, اوضاع جاهليت, و اوصاف اهل بيت رسول اكرم (ص) و نعوت اقوام ديگر را در خطبه دوم نهج البلاغه چنين ترسيم مى فرمايند:
(( لايقاس بآل محمد ـ صلى الله عليه وآله وسلم ـ من هذه الامه احد ولايسوى بهم ولهم خصائص حق الولايه وفيهم الوصيه والوراثه, الان اذ رجع الحق الى اهله و نقل الى منتقله )) 17.
البته روشن است كه منظور از ولايت اهل بيت (ع) دراين خطبه نورانى همان والى امور مسلمين بودن است, زيرا قرينه حال از يك سو, وظهور سياق و صدر وساقه خطبه از سوى ديگر و تعبير به حق الولايه از سوى سوم هم شاهد صدق مدعاست, چون ولايت تكوينى جزء حقوق مصطلح نيست, چه اين كه مقام منيع تكوين نه توصيه پذير است و نه توريث, لذا عنوان, حق, و عنوان, وصيت, وعنوان, وراثت, هم ناظر به مسائل حكمت عملى و سرپرستى و تدبير امور مسلمين مى باشد.
2ـ اميرالمومنين ـ عليه السلام ـ بعد از بيعت, وقتى با اعتراض طلحه و زبير در اثر توقع نا به جا روبرو شد فرمود: (( والله ماكانت لى فى الخلافه رغبه ولافى الولايه اربه )) 18.
بررسى مضمون تمام خطبه و تامل تام در همين جله ذكر شده نشان مى دهد كه نه مقصود از خلافت, مقام منيع خليفه اللهى است كه مورد رغبت همگان اعم از فرشته و غير آن ها مى باشد و نه منظور از ولايت, همان منزلت رفيع تكوينى است كه هماره مورد درخواست سالكان شاهد مى باشد, بلكه مقصود از آن سرپرستى جامعهء اسلامى و والى مسلمين بودن است.
3ـ حضرت على بن ابى طالب ـ عليه السلام ـ در هماورد صفين چنين فرمود: (( فقد جعل الله سبحانه لى عليكم حقا بولايه امركم ولكم على من الحق مثل الذى لى عليكم )) 19. معلوم است كه مقصود از عنوان ولايت در خطبه مزبور سرپرستى و والى مسلمين بودن است, زيرا جزء حقوق قرار گرفته و در مقابل آن حق مردم هم بازگو شد, و اما ولايت تكوينى گرچه حقيقت است ليكن حق مصطلح حكمت عملى و اعتبارى نيست.
4ـ حضرت على ـ عليه السلام ـ نامه اى به والى خود در بحرين (عمر و بن ابى سلمهء مخزومى) مرقوم فرمود: (( اما بعد فانى قد وليت نعمان بن عجلان الزرقى على البحرين, فلقد احسنت الولايه واديت الامانه )) 20 در اين نامه ولايت وزمامدارى غير معصوم كه منصوب از طرف وى بود مطرح شد.
5ـ حضرت على (ع) به طور صريح, سياست و ولايت امويان را باطل و آن ها را براى علويان حق نمى داند و در نامه اى براى معاويه چنين مى نگارد: (( متى كنتم يامعاويه ساسه الرعيه وولاه امر الامه21 وماانت والفاضل والمفضول والسائس والمسوس )).
ترديدى نيست كه منظور از سياست و ولايت در اين نامه همان زمامدارى و كشوردارى مى باشد, چه اين كه عنوان ولايت به معناى زمامدارى در موارد فراوانى از عهدنامه على (ع) به مالك اشتر بازگو شد و ريشه اصلى آن آيه: (( النبى اولى بالمومنين من انفسهم )) 22 مى باشد كه در غديرخم به عنوان, مولى, ظهور كرده است.
6ـ همان طورى كه ولايت به معناى زمامدارى در متون دينى سابقه دارد, امامت به معناى رهبرى جامعهء اسلامى نيز در آن ها كاملا مطرح است, لذا اميرالمومنين (ع) در نامه اى كه براى برخى از عاملان و كارگزاران خود مرقوم داشت چنين فرمود:
(( فقد اسخطت ربك وعكصكيلات امامك )) 23 و هم چنين در نامهء ديگرى كه براى مصقله ابن هبيرهء شيبانى عامل و والى اردشير خره (يكى از شهرهاى فارس) مرقوم داشت, همين مضمون را مرقوم فرمود, پس امامت به معناى زمامدارى در متن دينى آمده است, چه اين كه درعهدنامه على (ع) براى مالك بند 51 چنين آمده است:
(( فول من جنودك انصحهم فى نفسك لله ولرسوله ولامامك)) 24.
7ـ بعد از جريان تهاجم بسربن ابى ارطاه, سخنانى از حضرت على (ع) به اين مضمون رسيده است: (( باجتماعهم على باطلهم وتفرقكم عن حقكم وبمعصيتكم امامكم فى الحق وطاعتهم امامهم فى الباطل )) 25 كه امامت در اين نامه به معناى رهبرى جامعه مى باشد.
8ـ در نامه اميرالمومنين ـ عليه السلام ـ به قثم بن عباس كه عامل آن حضرت(ع) در مكه بود چنين آمد: (( التابع لسلطانه المطيع لامامه )) 26.
9ـ در كلمات قصار و حكيمانه اميرالمومنين ـ عليه السلام ـ پيرامون فايدهء امامت چنين آمده است: (( والامامه نظاما للامه والطاعه تعظيما للامامه)) 27.
10ـ نامه حضرت على ـ عليه السلام ـ به عاملان خراج چنين است: (( فانصفوا الناس من انفسكم واصبروا لحوائجهم فانكم خزان الرعيه ووكلاء الامه وسفراء الائمه )) 28.
11ـ در بارهء ائمه دين ـ عليهم السلام ـ چنين فرمود: (( ان الائمه من قريش غرسوا فى هذا البطن من هاشم لاتصلح على سواهم, ولاتصلح الولاه من غيرهم )) 29.
ترديدى نيست كه عنوان امامت, وولايت در اين گونه از موارد, همان رهبرى ملكى و زمامدارى سياسى است نه امامت ملكوتى و ولايت تكوينى كه نه مورد ادعاى بيگانگان بود و نه در اختيار آنان قرار داشت.
12ـ مشابه تعبيرهاى نهج البلاغه پيرامون عناوين سه گانهء, ولايت, امامت و سياست, تعبيرهاى غرر و درر آمدى است كه در آن از حضرت على (ع) آمده است: (( لنا على الناس حق الطاعه والولايه ولهم من الله سبحانه حسن الجزاء ـ على الامام ان يعلم اهل ولايته حدود الاسلام والايمان ـ الجنود عز الدين وحصون الولايه ـ مكن نام عن نصره وليه انلاتكبكه بوكطلااه عدوه ـ سلموا لامر الله ولامر وليه, فانكم لن تضلوا مع التسليم ـ شكر من فكولاقك بصد الولاء )) 30.
13ـ همان طورى كه در سخنان اميرالمومنين (ع) امامت ملكى در كنار امامت ملكوتى مطرح شده است در كلمات نورانى سيد الشهدا حسين بن على(ع) نيز از امامت ملكى و زمامدارى جامعه اسلامى سخن به ميان آمده است, زيرا آن حضرت (ع) قريب به اين مضمون فرموده است: (( لعمرى ما الامام اى الحاكم بكتاب الله, الدائن بدين الله, القائم بالقسط, الحابس نفسه على ذلك والسلام )) 31.
14ـ اوصافى كه براى امامان اهل بيت (ع) رسيده است گذشته از مصداق ملكوتى, مصداق ملكى و ناسوتى را هم دربر مى گيرد, مثلا آن چه در زيارت جامعه كبير از حضرت على بن محمد الهادى (ع) رسيده است كه: (( السلام عليكم يا ساسه العباد واركان البلاد )) شامل استحقاق ائمه (ع) نسبت به سياست ناسوتى و رهبرى جامعه اسلامى هم مى شود.
بنابراين آن چه در بخش پايانى نقد جناب آقاى دكتر مهدى حائرى يزدى ـ دامت بركاته - با عنوان: يك پرسش اعجاب انگيز آمده است همچون ديگر بندهاى نقد مزبور از خلط بين ملك و ملكوت مصون نمانده است, زيرا اگر به صورت صريح بررسى مى شد كه امامت ملكوتى كه گوشه اى از آثار آن قريب به اين مضمون در بيان امام رضا (ع) آمده است: (( الامام واحد دهره, لايدانيه احدء, وهو بحيث النجم من ايدى المتناولين, اين العقول من هذا واين الاختيار من هذا )) 32 با امامت ملكى كه در نهج البلاغه و تحف العقول وغرر و درر و ديگر جوامع روايى اماميه آمده است فرق وافر دارد هرگز چنين پرسشى مطرح نمى شد, زيرا هم مدعيان امامت و رهبرى ناسوتى و ملكى جامعه عاجزانه معترف اند و هم امت اسلامى ذليلانه واقف اند كه اكحكدى را به بارگاه منيع امامت ملكوتى راه نيست و قاطبهء آنان چنين مترنم اند كه:
نسيم قدسى دمى گذر كن به بارگاهى كه لرزد آنجا
خليل را دست, ذبيح را دل, كليم را لب, مسيح را پا
سيزدهم : ولايت كه پشتوانهء نبوت, رسالت, امامت و ديگر شئون ملكوتى است, مظهر خلافت الهى در تمام نظام امكانى است, نه در خصوص جامعه انسانى لذا وظيفه خليفه الله در متون عرفانى, تنها تنظيم امور بشر نيست, بلكه تعليم اسماى حسناى خدا به فرشتگان و رهبرى جبروتى ( جبران هر نقص ) ملائكه و مدبرات امور, هم در قلمرو سمكت هاى اوست, زيرا چنين انسان كاملى, مظهر اسم اعظم خداست و اسم اعظم او, حاكم بر ساير اسماى حسنا مى باشد و مظهر اسم اعظم نيز, حاكم بر مظاهر اسماى ديگر خواهد بود, لذا منطقه نفوذ خليفه الله در عرفان به مراتب بيش از قلمرو نفوذ آن در حكمت و كلام مى باشد چه اين كه شايستگى علمى و عملى او در عرفان بيش از شرايط و اوصاف معهود در فلسفه و كلام است. از اين جهت به مقام خليفه اللهى از يك سو و وظيفه يا اختيار او از سوى ديگر نمى توان پرداخت و يا به آن اشارت نمود.
اما آن چه در كتاب شريف ( حكمت و حكومت ) آمده است, فرصت مناسبى مى طلبد تا روشن گردد, كه مطالب آن كتاب, هم از لحاظ مبنا و هم از جهت بنا ناصواب است, ليكن به طور اشاره به اين نكته توجه مى شود كه پيرامون سمكت هاى كمالى انسان متكامل, هم چون نبوت, رسالت, امامت و در كتاب هاى شريف حكمت الهى در چند فصل يا نمط و مقاله بحث مى شود, يكى از لحاظ مبدء قابلى, كه نكفلاس انسان چگونه به مرحله والاى وحى يابى بار مى يابد و نشانه آن چيست و راه آن كدام است و درجات آن چند است و مانند آن, وديگر آن كه از لحاظ مبدء فاعلى بر خداوند لازم است كه چنين كسى را براى هدايت, حمايت, رهبرى جوامع انسانى معين نموده و ارسال فرمايد.
مقام اول بحث در قسمت معرفت نفس فلسفه مطرح مى شود, چه اين كه شيخ الرئيس ـ رحمه الله ـ در قسمت نفس شفا, اشارات و آن را مطرح فرمود و بزرگ حكيم نامور اماميه, خواجه طوسى ـ رحمه الله ـ آن را در شرح اشارات و بازگو فرموده است و هرگز اين بخش از معرفت پيامبر يا امام بر خواجه پوشيده نبوده است و مقام ثانى بحث در افعال خداوند و دربارهء لزوم نصب امام بازگو شد كه خواجه آن را در تجريد و از راه قاعده لطف, بيان كرد و قبل از او مرحوم بوعلى بدون تمسك به چنين عنوانى در شفاء 34 و ... حل كرده است.
لازم است توجه شود كه منكران حسن و قبح عقلى چونان اشاعره, هيچ گونه حكم الزامى در بحث نبوت, امامت و ندارند, و معتقدان افراطى به آن هم چون معتزله كه قائل به چنين حكمى اند مى پندارند, انزال كتاب هدايت و ارسال رسول حمايت جامعه بشرى بر خداوند واجب است, حكماى الهى كه بر روال عقايد صحيح اماميه مى انديشند و از فرث افراط و دم تفريط مبرايند چونان بوعلى, در عين حال كه قائل به حسن و قبح عقلى اند هرگز بين وجوب على الله, كه سخن باطل معتزله است, و بين وجوب عن الله, كه كلام حق اماميه است خلط نمى كنند, لذا صدرالمتالهين ـ قدس سره - با كمال تحسين و اعجاب از مرحوم بوعلى دراين زمينه نام مى برد كه وى مى گويد: يجب عن الله, نه, يجب على الله.
در پايان, به منظور حفظ قداست علمى و عملى محقق طوسى ـ رحمه الله - كه وى نه تنها از گزند چنان مطلب منسوب به وى در كتاب حكمت و حكومت مصون است, بلكه از ديگر هفوات و عثرات برخى از متكلمان نيز منزه است, مطلب به يادماندنى از استاد متضلع و جامع و كم ياب و گم نام, حكيم متاله محمدحسين فاضل تونى ـ قدس الله سره الزكى الذكى التقى النقى ـ را به عرض علاقه مندان به معارف عقلى مى رسانم كه روزى در اثناى تدريس شرح قيصرى بر فصوص فرمودند: 35.
محقق طوسى ـ رحمه الله - حكيم بود نه متكلم و سر تاليف كتاب هاى كلامى براى آن است كه تبيين امامت خاصه جز در فن كلام, در فنون ديگر نمى گنجد, و محقق طوسى براى اثبات امامت على بن ابى طالب (ع) و ساير ائمهء معصوم (ع) اقدام به تحرير مسائل كلامى نمود, و در اين اقدام حسن به نحو احسن موفق شد. سپس همين مطلب بلند تاريخى, عقلى را هنگام تتلمذ الهيات شفاء در قم 36, در محضر علامه طباطبائى ـ رحمه الله - , كه شهرهء ثقافت اسلامى است, در حاشيه برخى از محشيان شفا برخورد نموديم.
پروردگارا, هيچ زلت علمى را سبب ذلت ما قرار نده و هيچ عثرت قلمى را مانع عثور بر معرفت صحيح نساز, خدايا به ما آن ده كه آن به, و آن چنان رفتار نما كه شايسته تو است نه مستحق آنيم, خدايا همگان ـ مخوصا بيت شريف موسس حوزه علميه ـ را سرشار از فوز فيض فرما نظام اسلامى, رهبرى نظام, ملت گرانقدر ايران الهى را مشمول لطف خاص خويش فرما.
الحمد لله رب العالمين

((امام)) به دو معنا آمده است: اول, فردى كه در كردار و گفتار به او اقتدا مى شود; دوم, كسى كه تدبير و اداره امتى را بر عهده مى گيرد و به امور حكومتى آنان مانند نصب فرمانداران, تإديب جنايتكاران, اقامه حدود و جنگ با توطئه گران و دشمنان مى پردازد. در معناى اول, هر نبى در ميان مردم امام نيز هست, اما بنابر معناى دوم كه مفهوم زمامدارى و رهبرى را دارد, ديدگاه هاى مختلفى در تلازم ميان نبوت و امامت مطرح شده كه در دو سوى نفى و اثبات تلازم قرار دارند; به سه ديدگاه مهم در اين باره اشاره مى كنيم:
ديدگاه اول: امامت و زمامدارى شرط رسالت نيست, نيز ممكن است كسى پيامبر خدا باشد ولى مسووليت رهبرى جامعه به معناى تإسيس نظام حكومتى ـ از جمله امور جهاد و اقامه حدود و دفاع ـ را بر عهده نداشته باشد. شيخ طوسى از اين انديشه جانبدارى كرده و رساله اى در جدايى اين دو منصب (رسالت و امامت) نوشته و در آن به طور جدى تلازم را انكار كرده است:
كسى كه منصب امام را در مورد نبى, از اين حيث كه نبى است, لازم بداند از حق دور شده و ادعايى بدون دليل كرده است و كسى كه قائل شود يكى از اين دو (رسالت و امامت) ديگرى را اقتضا دارد در هر حال از حق به دور است.(6)
طبرسى در مجمع البيان نيز همين ديدگاه را پذيرفته و در تفسير آيه شريفه ((قال انى جاعلك للناس اماما))(7) بعد از ذكر معانى دوگانه امام, در مورد تلازم ميان نبوت و امامت مى نويسد:
واجب نيست هر نبى اى امام باشد, زيرا جايز است يك نبى مإمور تإديب جنايتكاران, جنگ با دشمنان, دفاع از حوزه دين و جهاد با كفار نباشد; پس زمانى كه خداوند سبحان حضرت ابراهيم را به امتحانات الهى آزمود و ابراهيم از آنها سربلند بيرون آمد, خداوند او را به پاداش اين پيروزى, امام براى انسان ها قرار داد. دليل آن اين است كه كلمه ((جاعلك)) در كلمه ((اماما)) عمل كرده (و او را نصب داده است) و اسم فاعل وقتى به معناى ((ماضى)) باشد عمل فعل را انجام نمى دهد; جايز نيست بگويى ((إنا ضارب زيدا إمس)); پس لازم است مراد آيه اين گونه باشد كه خداوند ابراهيم(عليهم السلام) را در زمان حال يا آينده امام قرار داده است, در حالى كه مقام نبوت قبل از اين براى حضرت ابراهيم حاصل بوده است. (8)
به اين ترتيب مقام نبوت و امامت قابل تفكيك است و مى توان زمانى را تصور كرد كه پيامبرى, مقام زمامدارى و رهبرى جامعه را بر عهده نداشته باشد.
نكته قابل توجه در اين ديدگاه, الهى بودن هر دو منصب نبوت و امامت است, يعنى خداى تعالى مقام زمامدارى و رهبرى را نيز به انبيا و اولياى خود تفويض مى كند و همين نكته بسيار مهم, وجه فارق اين ديدگاه با ديدگاه سوم است.
ديدگاه دوم: برخى از صاحب نظران و انديشمندان مسلمان معتقدند بين رسالت و امامت به معناى رهبرى و زمامدارى تلازم است, زيرا محور برهان عقلى بر نبوت عامه, تإسيس نظام حكومتى بر پايه وحى الهى است, پس در حقيقت نبوت جريان زمامدارى لحاظ شده است, چون هرگز جامعه با تعليم و ارشاد بدون جهاد و دفاع و اقامه حدود و تنظيم روابط بين الملل ادامه حيات نخواهد داد و اگر كسى داراى سمت نبوت بود, يعنى مصداقى از آن اصل كلى بود, حتما داراى مقام امامت هم است, البته ممكن است در عمل دچار مشكل شده و نتواند امامت خويش را براى مدتى محدود يا مادام العمر اعمال كند, مانند بعضى از امامان معصوم(عليهم السلام) كه از اعمال سمت زمامدارى معذور بودند خود رسول اكرم(ص) كه چند سال اول رسالت از اعمال مقام حكومت معذور بود. همچنين ممكن است در عصر يك پيامبر بزرگ كه مسووليت زمامدارى جامعه را بر عهده دارد, كسانى فقط به سمت تبليغ احكام منصوب گردند و حق تشكيل حكومت نداشته باشند كه در واقع نبوت آن شخص, شعاعى از نبوت گسترده آن پيامبر بزرگ است. اگر هيچ تلازم عقلى بين امامت و نبوت نباشد يعنى امامت در حقيقت نبوت مإخوذ نباشد, پس در مواردى كه انبيا زمامداران جامعه بودند جزء قضاياى اتفاقيه است نه لزوميه; در حالى كه برهان عقلى براى ضرورت نبوت عامه همانا تإمين نظام حكومتى جامعه است و شواهدى كه از تاريخ انبيا و اوصيا در ديدگاه اول مطرح شده, غالبا ناظر به انفكاك خارجى است ـ يعنى بعضى از پيامبران در عمل زمامدار نبودند ـ نه انفكاك عقلى, زيرا نفى عمل در خارج نشانه نفى سمت و منصب نيست.(9)
امام خمينى(ره) از انديشمندان طرفدار ديدگاه دوم است ايشان قرآن را مجموعه معرفت ها و برنامه هاى معنوى و تربيتى انسان و كتاب حكومت دانسته(10) و بر اين باور است كه نسبت اجتماعيات قرآن با آيات عبادى آن از نسبت صد به يك هم بيشتر است.(11)
امام خمينى ضرورت تشكيل دولت را از محتواى تعاليم الهى قرآن استنباط مى كند:
ماهيت و كيفيت قوانين اسلام و احكام شرع... مى رساند كه براى تكوين يك دولت و براى اداره سياسى و اقتصادى و فرهنگى جامعه, تشريع گشته است.(12)
بر اين اساس امام(ره) تلازم ميان نبوت و امامت به معناى زمامدارى را اين گونه تبيين مى كند:
در حقيقت مهم ترين وظيفه انبيا بر قرار كردن يك نظام عادلانه اجتماعى از طريق اجراى قوانين و احكام است كه البته با بيان احكام و نشر تعاليم, عقايد الهى ملازمه دارد. چنان كه اين معنا از آيه شريفه به وضوح پيداست: ((ولقد إرسلنا رسلنا بالبينات و إنزلنامعهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط)).(13) هدف بعثت ها به طور كلى اين است كه مردمان بر اساس روابط اجتماعى عادلانه نظم و ترتيب پيدا كرده, قد آدميت راست گردد, و اين با تشكيل حكومت و اجراى احكام امكان پذير است.(14)
در جاى ديگر امام(ره) مى فرمايد:
هر كه اظهار كند كه تشكيل حكومت اسلامى ضرورت ندارد منكر ضرورت اجراى احكام اسلام شده و جامعيت احكام و جاودانگى دين مبين اسلام را انكار كرده است.(15)
به اين ترتيب بر اساس چارچوب نظرى امام خمينى ميان نبوت و امامت تلازم غير قابل انفكاكى وجود دارد و فلسفه بعثت انبيا تشكيل حكومت و رهبرى جامعه الهى بوده است.
ديدگاه سوم: برخى صاحب نظران براين باورند كه نه تنها نبوت با زمامدارى و حكومت تلازمى ندارد, بلكه معناى زمامدارى و رهبرى را از امامت الهى نيز نفى مى كنند و مسإله زمامدارى و حكومت را امرى يكسره انسانى و غير الهى مى شمارند و از تفسير آيه شريفه ((لقد إنزلنا رسلنا بالبينات و إنزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط;(16) مارسولان خود را همراه نشانه هاى گويا فرستاديم و با آنان كتاب و ميزان همراه كرديم باشد كه مردم خود به عدل و داد قيام كنند)) چنين برداشت مى كنند:
همان گونه كه به طور وضوح از اين آيه مباركه برمىآيد, فرستادن رسولان تنها به خاطر تعليم و آموزش عالى عدالت است تا مردم از اين آيات بينات و رهنمودهاى كتبى و دست يازى به معيارها و ميزان هاى راستين شاهين عدالت, آگاهى و تعقل خود را سرشار سازند, آن گاه خود به عدل و داد قيام آگاهانه نمايند; بنابراين خوب معلوم مى شود, قيام به عدل و انتظامات كه دقيقا به معناى برقرارى يك حكومت مسوول براى تدبير امور مملكتى است, به عهده خود مردمان واگذار شده است و وظيفه اجرايى آن در شإن و مقام و منزلت رفيع اين رهبران الهى نيست, زيرا مرحله اجراى تكاليف عدل كه همان سياست و تدبير امور و آيين كشوردارى است مطلبى نيست كه بتوان از تحليل و تجزيه ماهيت نبوت و امامت به دست آورد يا از لوازم ذاتى آنها استنباط نمود.(17)
براين اساس, حكومت و زمامدارى امرى مردمى است و وظيفه اجراى عدالت و كشوردارى به هيچ وجه مإموريتى الهى براى انبيا نيست:
اما اين كه پيامبران علاوه بر مقام تعليم, وظيفه اجراى عدالت و كشوردارى را نيز لزوما به عهده داشته باشند و اين وظيفه جزئى از مقام نبوت عامه محسوب گردد, نه از محتواى قاعده لطف استفاده مى شود و نه از مدلول مطابقى, تضمنى يا التزامى دلايل ديگر نبوت و امامت.
(18)تورفتگى ها - راست ;0/00 چپ ;0/00 ابتداى پاراگراف 0/50 اما يك سوال مهم در مقابل طرفداران اين ديدگاه مطرح مى شود كه چگونه پيامبران الهى از جمله رسول اكرم(ص) به مقام زمامدارى و حكمرانى امت خود رسيدند و حكومت تشكيل دادند. همان گونه كه گذشت, از ديدگاه اينان اين مقامات هيچ ارتباطى به نبوت آنها و وحى الهى نداشته و صرفا مإموريتى مردمى و با انتخاب مردم بوده است:
اما اين كه از سوى ديگر مشاهده مى كنيم, بعضى از پيامبران سلف و على الخصوص پيامبر عظيم الشإن اسلام حضرت ختمى مرتبت (ص) علاوه بر مقام والاى پيامبرى, عهده دار امور سياسى و كشوردارى نيز بوده اند و حضرت على(ع) نيز علاوه بر مقام امامت و ولايت الهيه كه تنها از سوى خدا و به وسيله وحى فرجام پذيرفته بود در يك برهه از زمان از طريق بيعت و انتخاب مردم به مقام سياسى خلافت و امور كشوردارى نايل گرديدند, بايد بدانيم كه اين مقامات سياسى به همان دليل كه از سوى مردم وارد بر مقام پيشين الهى آنها شده و به مناسبت ضرورت هاى زمان و مكان بودن آن كه خود در صدد باشند اين مقام به آنان عرضه گرديده, به همان جهت نمى توانند جزئى از وحى الهى محسوب باشند.(19)
اين صاحب نظر در نهايت بر نكته اى كه ابتدا بدان اشارت رفت تصريح مى كند:
نبوت و امامت اصولا با هر نوع از انواع حكومت ها و رهبرىهاى سياسى متفاوت است و در عناصر تحليلى نبوت و امامت كوچك ترين چيزى كه بتوان سياست را از آن استخراج و استنباط نمود برخورد نمى شود, بلكه تفاوت ميان اين دو تفاوت ميان امور الهى و امور خلقى و مردمى است.(20)
به نظر مى رسد به اين ترتيب, خاستگاه اين نظريه در اعتقادات شيعه نباشد, چرا كه شيعه براساس حديث غدير به خلافت بلافصل على بن ابى طالب(ع) معتقد است. بر اساس ديدگاه سوم, تقدم مفضول بر فاضل در جانشينى رسول خدا(ص) در كلمات انديشمندان مسلمانان بيهوده است, چرا كه خلافت امرى انتخابى و مردمى است و ربطى به نصب الهى ندارد, حتى خود رسول اكرم(ص) نيز منتخب مردم در خلافت بود چه رسد به جانشينان او.
سوال مهم ديگرى كه در اين ديدگاه بى پاسخ مى ماند, حكومت هاى الهى و اراده حق تعالى در جوامع بشرى است كه تاريخ آنان در قرآن كريم و ساير كتب آسمانى وارد شده است; حكومت هايى مانند حكومت حضرت داود(ع), حضرت سليمان(ع) و ساير انبياى بنى اسرائيل كه هيچ يك با انتخاب مردم نبوده و اراده الهى در استقرار و تحكيم آنها دخيل بوده است كه در بخش هاى بعدى به آنها خواهيم پرداخت.
از رهيافت سياسى مباحث و موضوعات سياسى وارد شده در قرآن كريم را مى توان به چهار دسته تقسيم كرد:
دسته اول: آياتى كه تاريخ امت هاى پيشين را تبيين مى كند و عمدتا در بردارنده تاريخ سياسى حكومت ها و نظام هاى سياسى است كه برخى الهى و برخى غير الهى بوده كه طاغوت لقب گرفته اند. نمونه حكومت هاى الهى كه تاريخ آنها در قرآن كريم آمده, حكومت طالوت, حضرت داود(ع), حضرت سليمان(ع) و حكومت انبياى آل ابراهيم و بنى اسرائيل است كه مشيت و اراده الهى بر تشكيل و تثبيت آنها تعلق گرفته بود و حتى امدادهاى الهى در تحكيم و پيروزى آنان بر دشمنان, نقش اساسى داشت. نمونه حكومت هاى غير الهى و ظالمانه, حكومت فرعون, نمرود, جالوت, قوم عاد و ثمود و... است كه در برخى موارد بارها بيان شده اند.
از نكات مهم در اين دسته آيات, بحث استكبار و استضعاف به عنوان دو مفهوم متقابل است كه در مورد اقوام مختلف به كار رفته است. نمونه هايى از نظام ها و جوامع استكبارى در قرآن كريم برشمرده شده كه بحث از خاستگاه, چگونگى, شيوه ها و ويژگى هاى استكبار در اين كتاب مقدس لازم است و اين موضوعات جاى تحقيق فراوان دارد.(21)
دسته دوم: آياتى كه عهده دار بيان قوانين سنت هاى الهى حاكم بر تحولات جوامع انسانى است. بسيارى از اين قوانين بر اساس اصل ابتلا و امتحان الهى, عامل اصلى زوال و اضمحلال تمدن ها در طول تاريخ بوده است.
نظريه ها و ايدئولوژىهاى سياسى, يكى از مباحث عمده ارائه قوانينى براى بقا و زوال تمدن ها و دولت ها و تحولات سياسى و اجتماعى جوامع بشرى است. در قرآن كريم يك سلسله سنت ها و قوانين حاكم بر همه جوامع بشرى تبيين شده كه در مورد هر يك از آنها مثال هايى نيز از امت ها و جوامع پيشين ذكر شده است. ابن خلدون جامعه شناس, فيلسوف و مورخ مسلمان بر اساس آيه شريفه ((ان الله لايغير ما بقوم حتى يغيروا ما بإنفسهم)) مكتب جامعه شناسى خود را بنيان نهاده است.(22)
قانون الهى مإخوذ از آيه شريفه ((و نريدإن نمن على الذين استضعفوا فى الارض و نجعلهم إئمه و نجعلهم الوارثين)), عامل سرنگونى فرعون و قوم او به اراده خداى تعالى و حاكميت بنى اسرائيل در سرزمين مصر بود, كه سوره قصص با مبنا قرار دادن اين آيه شريفه, وارد نقل تاريخ فرعون و بنى اسرائيل مى شود.(23)
به نظر مى رسد راهنماى اصلى انسان ها, گروه ها و جوامع در دوره فترت, سنن و قوانين الهى باشند كه راهنمايان و هدايت گران الهى يعنى انبيا آن را تبيين كرده اند.
دسته سوم: آياتى كه دربردارنده مبانى و اصول حكومت الهى و اسلامى است. اين آيات اصول تفكر سياسى قرآن را نيز درباره حكومت و اداره جامعه تبيين مى كند.
على رغم نظر برخى قرآن پژوهان كه آيات مكى را بخش اعتقادى و اخلاقى قرآن كريم برشمرده اند, نويسنده كتاب اصول الفكر السياسى فى القرآن المكى اصول بنيادين تفكر سياسى قرآنى را در آيات مكى جست وجو كرده و به آيات مكى زير استناد كرده است:
هو الذى جعلكم خلائف فى الارض فمن كفر فعليه كفره و لايزيد الكافرين كفرهم عند ربهم الامقتا;(24) او كسى است كه شما را در اين سرزمين جانشينان[ پيشينيان] ساخت; پس هر كس كفر ورزد, كفرش به زيان اوست و كافران را كفرشان در نزد خداوند جز نفرت نيفزايد.
و ربك الغنى ذوالرحمه ان يشإ يذهبكم و يستخلف من بعدكم مايشإ كما إنشإكم من ذريه قوم آخرين;(25) و پروردگارت بى نياز و صاحب رحمت است; اگر بخواهد شما را از ميان مى برد و بعد از شما و به جاى شما آن كه بخواهد جانشين مى سازد, همچنان كه شما را از زاده رود قومى ديگر پديد آورد.
و هو الذى جعلكم خلائف فى الارض و رفع بعضكم فوق بعض درجات ليبلوكم فيما آتاكم ان ربك سريع العقاب;(26) او كسى است كه شما را جانشينان[ الهى] بر روى زمين برگماشت و بعضى را بر بعضى ديگر به درجاتى برترى داد تا شما را در آنچه به شما بخشيده بيازمايد, بى گمان پروردگارت زود كيفر است.
اين آيات مومنان يا كافران را مخاطب قرار نداده بلكه خطاب عامى براى همه انسان هاست و ظاهر آنها نشان دهنده يك حركت تاريخى و تحولات آن است كه بستگى تام به فعل ارادى انسان دارد كه به استقرار تمدنى در روى زمين منجر مى شود يا اين كه نابودى و فناى گروهى و جايگزينى ديگران را به دنبال دارد.(27) اين اصل بنيادين, حركت استخلاف و جايگزينى يا جانشينى انسان در روى زمين است. اصول ديگرى در هستى شناسى, انسان شناسى و جامعه شناسى و ويژگى هاى دولت اسلامى از آيات مكى قابل استنباط است كه مسائل اصلى همه مكاتب در فلسفه سياسى محسوب مى شود و هر يك موضوعى جدى براى پژوهش و تحقيق است.(28)
در آيات مدنى اصول راهبردى براى حكومت اسلامى مدينه الرسول(ص) به چشم مى خورد. برخى از اين اصول عبارتند از:
اصل شورا و مشورت, ((فاعف عنهم و استغفرلهم و شاورهم فى الامر)) ـ (آل عمران, آيه 159), ((و إمرهم شورى بينهم)) ـ (شورى, آيه 38).
اصل جهاد در راه خدا, ((و جاهدوا فى الله حق جهاده)) ـ (حج, آيه 78) ((و ان جنحوا للسلم فاجنح لها و توكل على الله)). (انفال, آيه 61).
اصل آمادگى دفاعى و بازدارندگى, ((واعدوالهم ما استطعتم من قوه و من رباط الخيل ترهبون به عدوالله و عدوكم)) ـ (انفال, آيه 60).
اصل نفى سبيل, ((ولن يجعل الله للكافرين على المومنين سبيلا)) ـ (نسإ, آيه 141).
و بسيارى از اصولى كه تا سطح اصول سياسى كاربردى براى پيامبر اكرم(ص) و مومنان راهگشا و كارساز بودند.
برخى اين اصول را در ابعاد سياست داخلى و خارجى تفكيك و طبقه بندى كرده اند كه ذكر و بررسى همه اين اصول از حوصله اين نوشتار خارج است.(29)
دسته چهارم: آياتى كه به صورت تفصيلى قواعد قوانين حكومت اسلامى مدينه را در دوره حاكميت حضرت رسول اكرم(ص) تبيين مى كند و در واقع عهده دار تبيين تاريخ حكومت پيامبر(ص) نيز هست و از منظرى عميق تر, روش هاى كاربردى كردن اصول حكومت قرآنى و سيره نبوى را در عرصه سياست داخلى و خارجى تبيين مى كند.
گسترده ترين بخش سياسى قرآن كريم, همين دسته چهارم از آيات الهى است كه بر محورهاى مختلفى مى توان تقسيم كرد:
1. آياتى كه تقسيمات استراتژيك حضرت رسول(ص) را با اطلاع رسانى يا دستور صريح الهى رقم زده و نقاط عطف تاريخ اسلام را به ثبت رسانده است; برخى از اين آيات عبارتنداز:
اذ يمكربك الذين كفروا ليثبتوك إو يقتلوك إويخرجوك و يمكرون و يمكرالله و الله خير الماكرين;(30) و يادكن كه كافران در حق تو بدسگالى مى كردند تا تو را در بند كشند يا بكشند يا آواره كنند و آنان مكر ورزيدند و خداوند هم مكر ورزيد و خداوند بهترين مكر انگيزان است.
مفسران ـ از جمله شيخ طوسى, ميبدى, زمخشرى و ابوالفتوح ـ معتقدند اين آيه اشاره به توطئه سران قريش در كشتن پيامبر(ص)دارد,... كه چون در مقام اجرا برآمدند, جبرئيل نازل شد و حضرت(ص) را از كيد دشمنان و نقشه آنان آگاه ساخت و پيامبر شبانه با ابوبكر مكه و خانه و كاشانه خود را رها كردند و به اذن الهى روى به هجرت آوردند و عازم مدينه شدند.(31)
الا تنصروه فقد نصره الله اذ إخرجه الذين كفروا ثانى اثنين اذهمافى الغار اذيقول لصاحبه لاتحزن ان الله معنا فانزل الله سكينته عليه و إيده بجنود لم تروها;(32) اگر او را[ پيامبر(ص]( يارى ندهيد[ بدانيد كه] خداوند او را هنگامى كه كافران آواره اش ساختند يارى داد, آن گاه كه يكى از آن دو به هنگامى كه در غار بودند به رفيقش[ ابوبكر] گفت نگران مباش كه خدا با ماست; آن گاه خداوند آرامش خويش را بر او نازل كرد و به سپاهيانى كه نمى ديديدشان يارى داد.
اين آيه اشاره به هجرت پيامبر(ص) همراه با ابوبكر از مكه به مدينه دارد و مراد از ((سپاهيان نامرئى)) كه در اين آيه اشاره شده اين است كه به امر الهى عنكبوت بر مدخل غار تارى تنيد و كبوتران تخم گذاشتند و تعقيب كنندگان را از تعقيب بيشتر بازداشتند.(33)
و من الناس من يشرى نفسه ابتغإ مرضات الله و الله روف بالعباد;(34) و از مردمان كسى هست كه در طلب خشنودى خداوند از سر جان برمى خيزد و خداوند به بندگانش رئوف است.
اين آيه نيز درباره حادثه تاريخى هجرت پيامبر(ص) به مدينه است. محدث قمى, شيخ طوسى, ميبدى, طبرسى, ابوالفتوح و امام فخر رازى ـ لااقل در يكى از اقوالشان ـ آيه را درباره حضرت على(ع) مى دانند كه در شب هجرت رسول الله(ص) با قبول خطر به جاى او در بستر خوابيده (ليله المبيت) و خود را به كفار قريش كه در صدد قتل پيامبر(ص) بودند به جاى حضرت فرانمود تا ايشان بتوانند هر چه بيشتر از مكه فاصله بگيرند. اين آيه در نيمه راه مكه به مدينه نازل شد.(35)
نمونه ديگر اطلاع رسانى هاى الهى كه به سياست گذارى و تدبير پيامبر(ص) در برخورد با قوم يهود منجر شد, افشاى توطئه ترور حضرت به دست يهوديان بنى نضير بود.
يا إيها الذين آمنوا اذكروا نعمت الله عليكم اذهم قوم إن يبسطوا اليكم إيديهم فكف إيديهم عنكم;(36) اى مومنان, نعمت الهى را بر خود به ياد آوريد كه چون قومى كوشيد كه بر شما دست دراز كند, دستشان را از شما باز داشت.
در شإن نزول آيه شريفه مفسران ـ از جمله شيخ طوسى, ميبدى و ابوالتفح ـ آورده اند كه بنى قريظه و بنى نضير چندى با پيامبر(ص) معاهده داشتند كه با همديگر قتال نكنند و در مواردى كه براى هر يك خونبهايى پيش مىآيد, ديگرى در پرداخت آن يارى كند و چون طى حادثه اى دو نفر از بنى سليم به دست مسلمانان كشته شدند و اولياى مقتولان خونبها طلب كردند, پيامبر(ص) با عده اى از اصحاب براى گرفتن كمك به قرارگاه بنى نضير و نزد كعب بن اشرف رفت. يهوديان فرصت را غنيمت شمردند و در صدد توطئه براى كشتن رسول الله(ص) برآمدند كه جبرئيل نازل شد و پيامبر را از فكر ايشان با خبر ساخت و حضرت به موقع نجات يافت.(37)
2. نقل تاريخ و حوادث جنگ هاى حضرت رسول(ص) و ذكر امدادهاى الهى در نصرت مسلمانان و تشريح فلسفه شكست ها كه همه اين مسائل در سياست گذارىها و تاكتيك هاى پيامبر(ص) نقش اساسى داشتند. گزارش حوادث جنگ هاى پيامبر اكرم به ترتيب در آيات زير آمده است:
حوادث جنگ احد در سوره آل عمران, آيات 150 تا ;158 آيه 152 فلسفه شكست مسلمانان را تبيين مى كند:
و لقد صدقكم الله وعده اذتحسو نهم باذنه حتى اذا فشلتم و تنازعتم فى الامر و عصيتم من بعد مإ إريكم ما تحبون منكم من يريد الدنيا و منكم من يريد الاخره ثم صرفكم عنهم ليبتليكم و لقد عفاعنكم والله ذوفضل على المومنين; و آن گاه كه به اذن الهى آنان را تارومار مى كرديد خداوند وعده خويش را به شما بخشيد. تا آن جا كه بد دل شديد و پس از آن كه خواسته ها و خواستنى ها را به شما نماياند, بگو مگو در كار آورديد و سركشى پيشه كرديد, چه, گروهى از شما دنيا را مى طلبد و گروهى از شما آخرت را, سپس شما را از آنان منصرف كرد تا شما را[ در بوته امتحان] بيازمايد و سرانجام از شما درگذشت و خداوند برمومنان بخشش و بخشايش دارد.
حوادث جنگ بدر در سوره آل عمران, آيات 123 تا 128 و سوره انفال, آيات 5 تا ;26
حوادث جنگ احزاب در سوره احزاب, آيات 9 تا ;27
حوادث جنگ حنين در سوره توبه, آيات 24 تا 27.
به نظر مى رسد خداى تعالى همه حوادث مهم تاريخ اسلام را در قالب آيات الهى مورد تجزيه و تحليل محتوا قرار داده و علل و اسباب, فراز و فرودها, نقش و جايگاه پيامبر(ص) و مومنان, استراتژىها و تاكتيك ها, امدادهاى غيبى و فلسفه پيروزىها و شكست ها را در هر حادثه تبيين كرده است. از مطالعه هر يك از اين حوادث از ديدگاه قرآن به اصول و احكام كلى مى توان دست يافت كه در تكوين سياست قرآنى بسيار اهميت دارد.
3. آيات الاحكام كه در واقع كتاب قانون و حقوق فردى و اجتماعى مسلمانان است. اين آيات شامل عباديات, امور مالى و اقتصادى دولت اسلامى, عقود و معاملات, احكام سياسى و اجتماعى و احكام كيفرى و جزاست.
قرآن كريم در قالب آيات الاحكام تكاليف و حقوق مومنان, چگونگى ارتباط داخلى در ميان امت اسلامى, رابطه امت با پيامبر(ص), رفتار و منش واليان و حاكمان, حقوق اقليت ها, اهل ذمه و... را مدون كرده است. در واقع اين بخش از قرآن كريم دستورالعمل اداره جامعه اسلامى در حكومت الهى پيامبر(ص) است. مجموعه آيات الاحكام, فقه اسلامى را تشكيل مى دهند. تاريخ ادوار فقه به طور طبيعى دو مرحله پيدا كرده است: نخست به طور تدرج, حكمى پس از حكمى ديگر صدور يافته است و در مرحله بعدى, پس از آن كه اصول احكام صادر شده و تا حدى جمعآورى گشته, نوبت به استنباط و تفقه احكام و تكاليف يعنى تفريع بر آن اصول كلى رسيده است; پس دوره هاى اصلى يا اصول دوره هاى تاريخى فقه دو دوره است: 1ـ دوره تشريع يا دوره صدور احكام; 2ـ دوره تفريع يا دوره استخراج و استنباط احكام.(38)
در اين نوشتار بحث در دوره تشريع و صدور احكام است كه هر يك شإن نزول و مقتضيات خاص خود را داشته است و حكمت برخى از احكام كلى در قالب آيات الاحكام بيان شده است.
4. از آيات منحصر به فرد قرآن كريم, پيش بينى تحولى بزرگ در عرصه بين المللى ميان دو قدرت و قطب بزرگ جهانى امپراتورى روم و ايران بود:
غلبت الروم فى إدنى الارض و هم من بعد غلبهم سيغلبون فى بضع سنين, لله الامر من قبل و من بعد و يومند يفرح المومنون بنصرالله ينصرمن يشإ و هو العزيز الرحيم وعد الله لايخلف الله وعده و لكن إكثر الناس لايعلمون;(39) روم شكست خورد, در نزديك ترين سرزمين[ به شما] و ايشان بعد از مغلوب شدنشان به زودى غالب خواهند شد در عرض چند سال, چرا كه امر درگذشته و آينده با خداوند است, و در چنين روزى مومنان شادمان شوند به نصرت الهى كه هر كس را بخواهد يارى مى كند و او پيروزمند مهربان است[ .اين] وعده الهى است و خداوند در وعده خويش خلاف نمى كند ولى بيشتر مردم نمى دانند.
اين آيات شريفه و اطلاع دادن صريح از اين كه روميان پس از شكست خوردن اوليه در فاصله چند (كمتر از ده) سال بر فارسيان غلبه خواهند كرد, از موارد اخبار از غيب است و جزو ادله و شواهد اعجاز قرآن و وحيانى و الهى بودن آن است.(40)
علت شادى مسلمانان در پيروزى روم بر فارسيان را طبرى مجوس بودن فارسيان و اهل كتاب بودن روميان برشمرده است, كه به نظر مى رسد توجيه صحيحى نباشد و اين مسإله نياز به كاوش بيشترى دارد.
قرآن كريم با اصطلاحات مختلفى به حكومت و رهبرى اشاره كرده است كه در اين بخش به مهم ترين آنها مى پردازيم:
1. امام (انى جاعلك للناس اماما قال و من ذريتى قال لاينال عهدى الظالمين): (41)
((امام)) به معناى پيشوا, رئيس, راهبر و مقتدا(42) و همچنين در معانى كتاب, طريق و راه استعمال شده است.(43)
كسى كه به او اقتدا شود و يا در اداره امور جامعه بر ديگران مقدم شمرده شود, امام خوانده مى شود.(44) خواه در مسير حق باشد يا مسير ضلالت و(45) گمراهى و جمع آن ائمه است. از ديدگاه علامه طباطبايى امامت حق با توجه به آيات قرآنى داراى ويژگى هاى زير است:(46)
1ـ امام حق منصوب از جانب خداوند است;
2ـ از هر خطايى معصوم است;
3ـ هيچ عصرى از امام حق خالى نيست;
4ـ او مويد به تإييد الهى است;
5ـ به اعمال بندگان علم دارد;
6ـ در ميان انسان ها در فضايل نفسانى كسى بالاتر از او نيست;
7ـ لزوم علم امام بر همه مسائلى كه امور معاش و معاد مردم بدان نيازمند است.
2. اولى الامر (اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و إولى الامرمنكم):(47)
((اولى الامر)) به معناى صاحب فرمان و فرمانروا آمده است. مفهوم اولى الامر در قرآن معركه آراى مفسران, لغويان و فرق و مذاهب اسلامى است. برخى از احتمالاتى كه در مورد اولى الامر مطرح شده عبارتنداز: اميران و واليان عصر رسول خدا(ص), انبياى الهى, آمران به معروف, متدينان مطيع خداوند از فقها,(48) جماعت اهل حل و عقد, خلفاى راشدين, فرماندهان جنگى در سريه هاى عصر تنزيل,(49) سلطان دادگر. (50)
علما و مفسران شيعه اعتقاد دارند, مراد از اولى الامر, ائمه هدى از آل محمد(ع) هستند. شيخ طوسى در تبيان آورده است:
طاعت هيچ كس جز كسى كه معصوم و مصون از سهو و خطا باشد, جايز نيست و امرا و علما چنين شإنى ندارند و چنين طاعتى از ائمه(عليهم السلام) واجب است كه ادله بر عصمت طهارت آنان قائم است.
فخر رازى در تفسير الكبير استدلال مى كند كه اولى الامر بايد معصوم باشند, چرا كه اگر معصوم از خطا نباشند, خداوند با وجود اقدام آنان به خطا, همگان را به متابعت آنان فرمان داده است, حال آن كه خطا فى نفسه منهى عنه است.(51)
3ـ حكم (ولقد آتينا بنى اسرائيل الكتب و الحكم و النبوه):(52)
((حكم)) در قرآن كريم به دو معناى ((داورى, قضاوت)) و ((حكومت,(53) فرمانروايى))(54) به كار رفته است.
در آيه شريفه ((ولقد آتينا بنى اسرائيل الكتب و الحكم و النبوه)), مراد از ((كتاب)), تورات به عنوان شريعت نامه الهى و ((حكم)) به معناى حكومت و فرمانروايى براى اقامه شريعت و مقصود از ((نبوت)), انبياى بنى اسرائيل است. اين انبيا بعد از حضرت موسى(ع) يكى پس از ديگرى ميان بنى اسرائيل مبعوث شدند.(55)
4ـ خليفه(56) (يا داود انا جعلناك خليفه فى الإرض فاحكم بين الناس بالحق): (57)
اصل آن ((خلف)) به معناى آمدن بعد از ديگرى يا پشت سر ديگرى(58) و ضد مقابل و جلو ((قدام)) است.(59)
((بعد)) يا ((پشت)) يا وراى چيزى, گاهى از جهت زمان است كه خليفه و خلافت از آن مشتق شده و مفهوم آن نيابت و جانشينى زمانى است.
خليف(60)ه و خلافت الهى در قرآن كريم در مورد كسان يا كسى است كه مظهر صفات و تجلى اسماى الهى در روى زمين هستند و خداوند تعالى اسماى الهى را به آنان آموخته است ((علم آدم الإسمإ كلها)). استخلاف عموم انسان ها روى زمين از جانب خداوند در قرآن كريم آمده است: ((انى جاعل فى الإرض خليفه)).(61) همچنين براى قوم يا فرد خاصى نيز خلافت الهى قرار داده شده است: ((يا داود انا جعلناك خليفه فى الإرض)).(62)
آنچه در صدر اسلام مورد اختلاف و منازعه قرار گرفت و موجب تفرقه ميان مسلمانان و ايجاد فرق و مذاهب مختلف گرديد, بحث جانشينى و خليفه رسول الله(ص) در سرزمين هاى اسلامى بود, كه در اين ميان شيعه با استناد به واقعه غديرخم, حضرت على(ع) را جانشين حضرت رسول(ص) و خليفه الهى مى دانستند, بر خلاف اهل سنت كه شوراى اهل حل و عقد را مرجع انتخاب خليفه رسول الله(ص) قلمداد مى كردند.
5ـ سلطان (واجعل لى من لدنك سلطانا نصيرا):(63)
اصل آن ((سلط)) به معناى ((قوت و زور))(64) و تمكن با برترى و تفوق (قهرى يا غير قهرى)(65) است. به معناى ((صاحب سلطه)),(66) ((والى)) و ((قدرت پادشاهى)) نيز آمد(67)ه است.
در قرآن كريم سلطان به دو معنا به كار رفته است: ((1ـ سلطنت و پادشاهى; 2ـ برهان و حجت. معمولا به مناسبت حكم و موضوع يا قرينه لفظى يا معنوى, سلطان در معانى دوگانه خود به كار رفته است. غالبا در آياتى كه ((سلطان)) با وصف ((مبين)) آمده, معناى برهان و حجت مى دهد, نظير ((ولقد إرسلنا موسى بآياتنا و سلطان مبين)),(68) و در آياتى كه با وصف ((نصير)) آمده به معناى اول يعنى حكومت و سلطه است: ((واجعل لى من لدنك سلطانا نصيرا)). اين آيه شريفه مكى است و پيامبر(ص) در اين آيه از خداوند درخواست سلطه و حكومت(69) مى كند. اين درخواست نه از سر قدرت طلبى است, بلكه براى حمايت از حريم اسلام و مسلمانان است, زيرا براى حق, قدرتى نياز هست تا از او در مقابل باطل دفاع كند. همراهى و هماهنگى آيات و هدايت الهى با حكومت و سلطه براى ترويج شريعت و اجراى آن ضرورت دارد. خداوند در آيه شريفه ((لقد إرسلنا رسلنا بالبينات و إنزلنامعهم الكتب و الميزان ليقوم الناس بالقسط و إنزلنا الحديد فيه بإس شديد و منافع للناس...))(70) بين ((رسالت و بيان)) و ((حديد و اقتدار)) مقارنت و همراهى برقرار كرده كه اين ملازمه را تإكيد مى كن(71)د.
6ـ ملك (فقد آتينا آل ابراهيم الكتب و الحكمه و آتيناه ملكا عظيما):(72)
اصل آن ((ملك)) به معناى ((قدرت و صحت در چيزى))(73) يا ((تسلط برچيزى)) است و از زبان عبرى و سريانى گرفته شده است.(74). ((ملك)) و ((ملك)) در معناى ((فرمانروايى)), ((حكومت داشتن))(75) و ((تولى و ولايت داشتن))(76) به كار رفته است. ((ملك)) يعنى ((پادشاه و فرمانروا))(77); در قرآن كريم مالك و فرمانرواى حقيقى همه جهان خداوند است: ((لله ملك السموات و الإر(78)ض)), اما فرمانروايى و پادشاهى بر بندگانش را به برخى تفويض كرده كه بسيارى از آنان انبيا و رسولان الهى بوده اند, مانند حضرت داود(ع) كه درباره او در قرآن آمده است:
و آتاه الله الملك و الحكمه و علمه ممايشإ;))(79) و خداوند به او[ داود] فرمانروايى و پيامبرى ارزانى داشت و از هر آنچه خواست به او آموخت.
يك مورد از اقتدار بخشى خداوند به فردى غير از انبيا در قرآن كريم مربوط به ((طالوت)) است كه به درخواست مردم صورت گرفت; خداوند او را به فرمانروايى نصب كرد و به صفت علم و قدرت فضيلت داد, در حالى كه قومش از فرمانروايى او ناخشنود بودند:
و قال لهم نبيهم ان الله قد بعث لكم طالوت ملكا قالوا إنى يكون له الملك علينا و نحن إحق الملك منه و لم يوت سعه من المال قال ان الله اصطفيه عليكم و زاده بسطه فى العلم و الجسم و الله يوتى ملكه من يشإ;(80) و پيامبرشان به ايشان گفت: خداوند طالوت را به فرمانروايى شما برگماشته است. گفتند: چگونه بر ما فرمانروايى كند, حال آن كه ما از او به فرمانروايى سزاوارتريم و مال و منال چندانى نيز ندارد. گفت: خداوند او را بر شما برگزيده است و به او دانايى و توانايى بسيار بخشيده است و خدا فرمانروايى اش را به هر كس بخواهد, ارزانى دارد.
اصطلاحات كليدى ديگرى در قرآن كريم درباره استقرار حكومت, تثبيت, نصرت و امدادهاى غيبى براى حكومت هاى الهى و انتخاب الهى آمده است كه برخى از آنها را ذكر مى كنيم:
مكنا به معناى قدرت بخشيدن: ((و كذلك مكنا ليوسف فى الارض)).(81)
بيعت به معناى پيمان و عهد: ((ان الذين يبايعونك انما يبايعون الله)).(82)
اجتبإ به معناى گزينش و برگزيدن: ((و كذلك يجتبيك ربك و يعلمك من تإويل الاحاديث)).(83)
اختار, اختيار به معناى انتخاب اصلح: ((و إنااخترتك فاستمع لمايوحى)).(84)
تسخير به معناى منقاد كردن: ((و فسخرناله الريح تجرى بإمره رخإ حيث إصاب)). (85)
سلط, تسليط به معناى چيره ساختن: ((و لوشإالله لسلطهم عليكم فلقاتلوكم)). (86)
شدد, تشديد به معناى تحكيم كردن: ((شددنا ملكه و آتيناه الحكمه و فصل الخطاب)).(87)
اصطفى به معناى گزينش كردن: ((ان الله اصطفاه عليكم و زاده بسطه فى العلم و الجسم)).(88)
ظفر به معناى پيروزى دادن: ((و هو الذى كف إيديهم عنكم و ايديكم عنهم ببطن مكه من بعد إن اظفركم عليهم)).(89)
ظهير, مظاهره به معناى معاونت و پشتيبانى كردن: ((هو الذى إرسل رسوله بالهدى و دين الحق ليظهره على الدين كله)).(90)
فتح به معناى گشايش و پيروزى: انا فتحنالك فتحا مبينا)).(91)
نصرت به معناى يارى كردن: ((لقد نصركم الله فى مواطن كثيره و يوم حنين)). (92)

در آغاز اين بحث لازم است تعريفى از حكومت الهى ارائه شود. حكومت الهى, حكومتى است كه نه بر محور اراده فرد يا افراد مى چرخد و نه بر محور اراده اكثريت مردم, بلكه بر اساس اراده الله ـجل جلالهـ است و به يقين خداوند اراده اى جز تإمين مصالح واقعى بندگانش ندارد. اين نوع حكومت انبيا و جانشينان راستين آنها و كسانى كه خط انبيا را ادامه مى دهند تجلى يافته است.(93)
در مورد حكومت هاى الهى, در قرآن بحث هاى فراوانى ديده مى شود. در مورد حضرت داود كه حكومت عظيمى داشت مى فرمايد:
و اتاه الله الملك و الحكمه و علمه مما يشإ;(94) خداوند حكومت و دانش را به او بخشيد و از آنچه مى خواست به او آموخت.
درباره سليمان(ع) از زبان خودش مى فرمايد:
قال رب اغفرلى وهب لى ملكا لاينبغى لإحد من بعدى انك إنت الوهاب;(95) گفت: پرودگارا, مرا بيامرز و حكومتى به من ببخش كه بعد از من سزاوار هيچ كس نباشد كه تو بسيار بخشنده اى.
از آيات بعدى به خوبى استفاده مى شود كه اين دعا به اجابت رسيد و خداوند حكومت بى نظيرى به حضرت سليمان داد كه در گذشته و حال سابقه نداشته و ندارد; ((باد)) به فرمان او بود و ديوان و ددان در تسخير او بودند و حتى از پرندگان آسمان براى مقاصد خود استفاده مى كرد.
درباره آل ابراهيم مى فرمايد:
فقد آتينا آل ابراهيم الكتب و الحكمه و اتيناه ملكا عظيما;(96) ما به خاندان ابراهيم كتاب آسمانى و حكمت بخشيديم و حكومت عظيمى به آنها داديم (آل ابراهيم شامل بنى اسرائيل و يوسف و داود و سليمان و غير آنها مى شود).
در مورد طالوت (يكى از سلاطين معروف بنى اسرائيل) از قول پيامبر آن زمان (اشموئيل) مى فرمايد:
و قال لهم نبيهم ان الله قدبعث لكم طالوت ملكا;(97)پيامبرشان به آنها گفت: ((خداوند طالوت را سلطان و زمامدار شما قرار داده است)).
يعنى اين موهبت از ناحيه خداست. بنى اسرائيل كه از معيارهاى شايسته حكومت الهى بى خبر بودند, براين انتخاب خرده گرفتند و خود را شايسته تر از طالوت براى اين منصب پنداشتند, چرا كه طالوت يك روستايى زاده بود نه مال و ثروتى داشت و نه از طايفه و از خاندان معروف و بزرگى بود, ولى پيامبرشان آنها را از اين اشتباه بيرون آورد و گفت: معيار حاكميت الهى, قدرت روحانى و جسمانى است كه هر دو در طالوت وجود دارد, نه مال و ثروت و امتيازات ظاهرى بى ارزش كه در اختيار دنياپرستان است.(98)

بسيارى از حجاج بيت الله الحرام كه مدينه الرسول و مسجد النبى(ص) را زيارت كرده اند در اين مسجد شاهد ستونى به نام ستون توبه با ((استوانه ابى لبابه)) بوده اند. ستون توبه نماد يك حادثه تاريخى در صدر اسلام است و بسيارى از اين حادثه و آيه شريفه مربوط به آن برداشت گناهى و توبه اى مقبول دارند كه در چارچوب اعمال و اعتقادات فردى مفهوم پيدا مى كند, در حالى كه اين ((نماد)) تحليلى كاملا سياسى دارد و در وراى آن, شاخصه بسيار مهمى از حكومت ها و جوامع الهى آشكار مى گردد كه پس از نقل حادثه از منابع تاريخى به آن خواهيم پرداخت. بنى قريظه تيره اى از يهوديان مدينه بودند كه با مسلمانان پيمان امنيتى مشترك داشتند, اما در جريان جنگ احزاب پيمان خود را با پيامبر(ص) نقض كردند و به عنوان ستون پنجم مشركان, وعده دادند كه مدينه را از درون به آشوب كشيده, غارت كنند و از پشت جبهه به مسلمانان ضربه بزنند تا لشكر احزاب بتوانند مقاومت مسلمانان را در هم بشكنند و به مقصود خود نايل شوند, با شكست و عقب نشينى كفار قريش و هم پيمانان آنها, پيامبر(ص) به امر الهى بدون فوت وقت سپاه خود را به سوى قلعه هاى بنى قريظه گسيل داشت و دژ بنى قريظه را به محاصره درآورد, بزرگان بنى قريظه كه در گذشته با قبيله اوس هم پيمان بودند, از پيامبر درخواست كردند ((ابولبابه اوسى)) را براى مشورت نزد آنان بفرستد. ابولبابه از گذشته با يهوديان پيمان دوستى داشت, زمانى كه ابولبابه وارد دژ بنى قريظه شد زنان و مردان يهودى گرد وى جمع شده به شيون و زارى پرداختند و گفتند: آيا صلاح است كه ما بدون قيد و شرط تسلطم شويم. ابولبابه گفت: بلى. ولى با دست اشاره به گلو برد, يعنى اگر تسليم شويد كشته خواهيد شد. ابولبابه مى دانست كه پيامبر گرامى با موجوديت اين دسته كه خطرناك ترين جمعيت براى آيين توحيدند, موافقت نخواهد كرد, اما ابولبابه از اين كه به مصالح عالى اسلام و مسلمانان خيانت ورزيد و اسرار آنها را فاش ساخت, پشيمان شد; از اين رو با بدنى لرزان و چهره اى رنگ پريده از دژ آنها بيرون آمد و يكسره به مسجدالنبى(ص) رفت و خود را به يكى از ستون هاى مسجد بست و با خدا پيمان بست كه اگر خداوند از تقصير وى نگذرد, تا پايان عمر به همين حالت به سر برد. آيه شريفه ((يا إيها الذين آمنوا لاتخونوا الله و الرسول و تخونوا إماناتكم و إنتم تعلمون))(99) خبر خيانت ابولبابه را به پيامبر رساندند, و اقدام ابولبابه براى توبه نيز به محضر پيامبر اكرم(ص) گزارش داده شد. پيامبر فرمود: اگر قبل از اين عمل پيش من مىآمد, من براى او از خداوند طلب آمرزش مى كردم و خداوند نيز او را مى بخشيد, ولى اكنون بايد بماند تا مغفرت خدا شامل او گردد. همسر وى در اوقات نماز مىآمد, گره طنابى را كه با آن خود را به ستون بسته بود باز مى كرد و پس از انجام فريضه بار ديگر او را به ستون مسجد مى بست. شش روز گذشت, سحرگاهان كه پيامبر مهمان ام سلمه بود, پيك وحى فرود آمد و آيه شريفه ((و آخرون اعترفوا بذنوبهم خلطوا عملا صالحا و آخر سيئا عسى الله إن يتوب عليهم ان الله غفور رحيم))(100) را كه حاكى از آمرزش ابولبابه است آورد. ديدگان ام سلمه بر چهره نورانى پيامبر در حالى كه خنده اى بر لب داشت افتاد, پيامبر به ام سلمه فرمود: خداوند از تقصير ابولبابه درگذشت , برخيز و بشارت بده. وقتى همسر پيامبر آمرزش ابولبابه را به مردم بشارت داد, مردم ريختند تا بندها را باز كنند, ولى ابولبابه گفت: بايد پيامبر اين قيد و بندها را باز كند. پيامبر(ص) براى اقامه نماز صبح وارد مسجد گرديد و با دست هاى مبارك خود بندها را باز كرد.(101)
از شاخص هاى مهم جامعه و حكومت الهى در عصر تنزيل, احساس حاكميت الهى و جريان اقتدار الهى در ميان امت اسلامى است, در چنين جامعه اى گناه و سيئه بر خيانت نظامى و ساير جرم هاى سياسى و اجتماعى اطلاق مى شود و توبه كردن و درخواست بخشش نه در بارگاه پيامبر(ص) كه زمامدار و فرمانده جنگى است بلكه در درگاه الهى, امرى غير عادى و غير منتظره به نظر نمى رسد و موجب اعجاب مومنان نمى شود و در نهايت هم خداوند توبه خطا كار را مى پذيرد و پيامبر(ص) و مسلمانان نيز او را مى بخشند.
در نگاه اول به آيه فوق, بدون در نظر گرفتن شإن نزول آن, به نظر مى رسد محتوا و پيام آيه شريفه كاملا آخرتى و معنوى است, در حالى كه در قاموس قرآن كريم در عصر تنزيل, دنيا و آخرت در هم تنيده و گره خورنده اند و خيانت به مسلمانان, يك گناه است, كه با دو اصطلاح ذنب ((اعترفوا بذنوبهم)) وسيئه ((وآخرسيئا)) در قرآن بدان اشاره شده و نيازمند توبه است و در حكومت الهى براى مومنان و رسول خدا(ص) به عنوان رهبر و حاكم تفاوتى وجود ندارد كه فرد گناهكار از رسول خدا(ص) بخشش بطلبد يا به درگاه خدا دست آويزد.
شاهد ديگر اين شاخصه مهم, برخورد بنى اسرائيل با حضرت موسى(ع) است كه بعد از ايمان به موسى(ع) و آگاهى از اين مطلب كه خداوند متعال بى واسطه با موسى سخن مى گويد و مستقيما در نجات آنان از ظلم فرعون و آل او دخالت مى كند و آل فرعون ر ابه نابودى مى كشد و قوم او را از نيل به سلامت عبور مى دهد و به سرزمين مصر وارد مى كند, ديگر موسى(ع) را در خطابات و زياده طلبى هاى مادى خود واسطه اى بيش نمى بينند و با جمله ((إدع لناربك; از خداى خود براى ما درخواست كن)) او را مورد خطاب قرار مى دهند; آن جا كه به موسى(ع) اعلام مى كنند:
يا موسى لن نصبر على طعام واحد, فادع لناربك يخرج لنا مما تنبت الإرض من بقلها و قثائها و فومها و عدسها و بصلها;(102) اى موسى, هرگز تاب تحمل يك خوراك تنها را نداريم, پس از پروردگارت بخواه كه براى ما از آنچه زمين مى روياند از [ جمله] سبزى و خيار و سير و عدس و پياز برآورد.
همچنين زمانى كه موسى براى مهاجرت به سرزمين مقدس به قوم خود فرمان مى دهد: ((يا قوم ادخلوا الإرض المقدسه التى كتب الله لكم;(103) اى قوم من, وارد سرزمين مقدسى شويد كه خداوند برايتان مقرر داشته است)), در مقابل اين تفضل الهى به موسى(ع) مى گويند: ((إن فيها قوما جبارين; در آن جا قوم زورمند و ستمگرى هستند)) و به دليل جهادگريزى و تن پرورى, از موسى(ع) چنين مى خواهند:
قالوا يا موسى انا لن ندخلها إبدا ماداموا فيها فاذهب إنت و ربك فقاتلا انا ههنا قاعدون;(104) اى موسى, مادام كه آنان در آن جا هستند ما هرگز وارد نخواهيم شد; تو با پروردگارت برويد و بجنگيد, ما در اين جا بركنار مى مانيم.
چنين شاخصه مهمى يعنى رابطه دو طرفى خداوند و مردم به صورت نصرت مستقيم الهى و درخواست و ارتباط مستقيم از طريق وحى از اختصاصات حكومت هاى الهى در قرآن كريم است.
با توجه به بحث هاى گذشته درباره حكومت الهى در قرآن كريم مى توان مدل سياسى زير را براى آن ارائه كرد:

طبق يك قانون فلسفي «هر معلولي داراي علل و عوامل مختلفي است »كه در تحقق آن معلول دخالت داشته است. انقلاب اسلامي ايران نيز از اين قانون مستثني نيست. چرا كه اين انقلاب با اين عظمت كه در نوع خود در تاريخ بي نظير بوده قطعا براساس عوامل مهمي پديد آمده است. در اين نوشتار درصدد بيان علل و عوامل وحياني پيروزي انقلاب اسلامي ايران از منظر امام خميني (ره) هستيم. اينك مطلب را با هم از نظر مي گذرانيم.

امام خميني (س) يكي از مهمترين عوامل در پيروزي انقلاب اسلامي را، قيام به خاطر خدا و به دست آوردن رضاي حق تعالي مي دانست و اين عامل مهم را از همان آغاز نهضت خويش، در مناسبت هاي مختلف ابراز مي نمود. آن بزرگوار گام نخستين مبارزه اش را در سال اول نهضت با اين آيه شريفه آغاز كرد: «قل انما اعظكم بواحده ان تقو موا لله؛ (سباء 46) بگو من فقط به شما يك اندرز مي دهم كه دو دو و به تنهايي براي خدا بپا خيزيد»
امام در توضيح اين آيه مي نويسد: «قيام براي خداست كه ابراهيم خليل الرحمن را به منزل خلت رسانده و از جلوه هاي گوناگون عالم طبيعت رهانده. قيام لله است كه موسي كليم را با يك عصا به فرعونيان چيره كرد و تمام تخت و تاج آنها را به باد فنا داد و نيز او را به ميقات محبوب رساند. قيام براي خداست كه خاتم النبيين - صلي الله عليه و آله - را يك تنه بر تمام عادات وعقايد جاهليت غلبه داد و بتها را از خانه خدا برانداخت و به جاي آن توحيد و تقوا را گذاشت و نيز آن ذات مقدس را به مقام «قاب قوسين أو أدني» رساند.» 1
و در جاي ديگر فرموده است: «جديت كنيد كه كارهايتان براي خدا باشد، قيامتان لله باشد: اعظكم بواحده ان تقوموا لله مثني و فرادي.... اگر قيام براي خدا باشد، پشتوانه خدا باشد، يك طمأنينه اي در نفس پيدا مي شود كه ديگر شكست توي آن نيست؛ يك حالت نفساني در انسان پيدا مي شود براي اينكه به يك قدرت لايزال متصل شده است. آن كسي كه براي تبعيت از ذات مقدس حق تعالي حركت مي كند، اين مثل يك قطره اي كه پشتوانه اش دريا، درياي غيرمتناهي... ماها چيزي نيستيم خودمان؛ قطره، از قطره هم كوچكتر هستيم اما اگر چنانچه متصل بشويم به آن دريا، درياي غيرمتناهي، حكم همان دريا پيدا مي شود. و ما رميت اذ رميت ولكن الله رمي (انفال 17)؛ خدا به پيغمبر مي فرمايد كه تو آن وقت كه تيرانداختي، تو تير انداختي لكن تو نينداختي، خدا انداخت؛ يعني دست تو دست خداست»2

امام (ره) يكي ديگر از عوامل پيروزي را وجود مقدس امام زمان (ع)، و توجه و ياري آن حضرت مي دانست و مي فرمود: «اين پيروزي و ديگر پيروزيها مرهون عنايات غيبي خداوند متعال و پشتيباني بقيه الله - ارواحناله الفداء - و ادعيه خالصه صاحب نفسان و بزرگان است. و اين روحيه معجزه آساي سلحشوران قواي مسلح از ارتش و سپاه و بسيج و ساير قواي نظامي و انتظامي و مردمي در جبهه ها و ملت عظيم الشأن ايران در پشت جبهه ها كه از نوادر تاريخ است، مرهون خلوص نيت آنان و ايمان سرشار و عزم استوارشان است.» 3
بدون شك و براساس اعتقاد ما شيعيان، امام عصر و حجت الهي علاوه بر راهنمائي امت و مديريت جامعه، آنان را به اذن الهي در برابر گزند حوادث محافظت كرده و پشتيباني مي نمايد و امت اسلام پيروزي ها و موفقيت هاي خود را مرهون وجود حضرتش مي دانند. البته اين بينش شيعي، ريشه در آيات قرآني و احاديث اهل بيت (ع) دارد.
حضرت رسول اكرم (ص) در مورد عصر غيبت به جابر بن عبدالله انصاري فرمود: قسم به خدايي كه مرا به نبوت برانگيخت! مردم در عصر غيبت از وجود پربركت فرزندم مهدي(ع) بهره مند خواهند شد و از نور ولايت او ] در رهبري جامعه و پشتيباني امت [ روشنايي خواهند گرفت، همانند بهره مند شدن مردم از خورشيد گرچه در زير ابر باشد.» 4
چرا كه طبق فرموده قرآن وجود امام غائب (ع) يكي از مظاهر نعمت هاي الهي بر مردم است. خداوند در سوره لقمان مي فرمايد: «ألم تروا أن الله سخر لكم ما في السماوات و ما في الارض و اسبغ عليكم نعمه ظاهره و باطنه (لقمان 20)؛ آيا نديديد خداوند آنچه را در آسمانها و زمين است مسخر شما كرده، و نعمتهاي آشكار و پنهان خود را به طور فراوان بر شما ارزاني داشته است؟!»
امام موسي بن جعفر (ع) در تفسير نعمت ظاهري و باطني در اين آيه فرمود: «نعمت ظاهري امام ظاهر و نعمت باطني امام غائب (ع) است.» 5
آري، امام زمان (عج) همچنان كه خودش نيز فرموده بر تمام اعمال و رفتار ما نظارت دارد و در حوادث سخت ما را ياري مي كند و از عوامل مهم درپيروزي هاي ماست آنجا كه فرمود:«انا غيرمهملين لمراعاتكم و لاناسين لذكركم و لو لا ذلك لنزل بكم اللاواء و اصطلمكم الاعداء؛ (6) به راستي كه ما در مراعات حال شما سهل انگاري نكرده و هرگز شما را فراموش نمي كنيم و اگر توجه و عنايت ما نبود، گرفتاريها و سختي ها بر شما نازل مي شد و دشمنان شما را بيچاره مي كردند.»
يقيناً وجود آن جانشين پيامبر رحمت، سبب موفقيت و پيروزي هاي امت اسلام درتمام حوادث و رويدادهاي زندگي است و چه رويدادي عظيمتر و مهمتر از انقلاب اسلامي ايران و عصر ما مي باشد. كه قطعا حضرتش در پيروزي آن نقش اساسي داشته است.

امام يكي ديگر از عوامل پيروزي را خلوص نيت ملت ايران مي دانست مي فرمود:« به شما اطمينان مي دهم كه اگر با خلوص نيت در راه شريعت مطهره خدمت كنيد عزت و عظمت از آن شما است ولله العزه و لرسوله و للمؤمنين (منافقون 8) در هدف مقدس خود كه حفظ اسلام و احكام اسلام است قوي و مستقيم باشيد، و از خداي تعالي استمداد فرماييد و به ولي عصر -عجل الله تعالي فرجه الشريف - ملتجي شويد و از شياطين عصر نهراسيد.» (7) اساسا ملت ايران دراين قضيه از خلوص نيت و رفتارهاي مخلصانه رهبركبير انقلاب الگو گرفته بودند چرا كه در سيره رفتاري حضرت امام خميني(س) اخلاص در كارها و عبادت جايگاه ويژه اي داشت. آن رهبر فرزانه تمام كارهاي خود را براساس خلوص و انگيزه هاي الهي انجام مي داد و تا آنجا كه مي توانست كاري را به خاطر خوشايند ديگران و مقاصد غيرخدايي نمي كرد. او بنده اي خدا محور و مصداق بارز فقيه و عالم مخالف با هواي نفس بود.
امام خميني (س) مي فرمود:«سعي كنيد كه انگيزه ها انگيزه هاي الهي باشد.» و به دانشگاهيان سفارش مي كرد كه:«انگيزه تان اين باشد كه اين دانشگاه را ببريد طرف اسلام الهيش كنيد... وقتي كه انگيزه براي خدا شد دنبال اين است كه اين كار را انجام بدهد به طوري كه خداپسند باشد... مي خواهيد تربيت كنيد اطفال مردم را براي خدا، مي خواهيد حكومت كنيد براي خدا، همان حكومتي كه انبيا مي كردند.» (8)
امام هرگز نيت خود را با انگيزه هاي هوا و هوس، نام و شهرت، خودنمايي، لذت هاي دنيايي و رسيدن به مال و منال آلوده نكرد. امام درراستاي اخلاق و بندگي براي عبادتهايش نيز اهميت ويژه اي قائل بود.
امام خلوص نيت را ازطريق عبادت هاي عاشقانه، تهجدهاي شبانه، توسل به اهل بيت (ع)، تلاوت قرآن و ذكر و فكر و زيارت و انجام نوافل به دست آورده بود و اين سرمايه اصلي آن بزرگ مرد دربحراني ترين لحظات زندگي اش بود. خلوص نيت امام چنان بود كه ملت را نيز تحت تاثير خود قرار داده بود و تمام اقشار مردم مخلصانه و با همياري درپيروزي نهضت اسلامي تلاش مي كردند. امام مي فرمايد:
«مردم جان خودشان را در طبق اخلاص گذاشتند. جان جوانهايشان را با گشاده رويي در طبق اخلاص گذاشتند و به ميدان آمدند. شاهد ديگر اينكه ما با چي غلبه كرديم بر اينها؟ ما چه داشتيم؟ آنها همه چيز داشتند، آنها آمريكا داشتند، آنها شوروي داشتند، آنها همه ممالك اسلامي - الاكمي را- داشتند و قدرت نظامي شان قدرت مدرني بود كه مي گويند دراين طرف شرق، همچو قدرتي نبوده است. و ما هيچ نداشتيم، ما خدا را داشتيم. شما بدانيد كه اگر يك تأييدات غيبي نبود، دريك شب مي توانستند ايران را خراب كنند.»(9)

امام خميني (س) راز توفيق خود و پيروزي انقلاب را در ارتباط با مردم و علاقه به آنان يافته بود. به همين جهت امام در هر فرصتي به خدمت گزاري مردم تاكيد كرده و درمورد قصور از آن هشدار مي داد. رهبر معظم انقلاب در مورد اين خصوصيت حضرت امام مي گويد:«آن اراده نيرومندي كه كوههاي عظيم در مقابل او به حساب نمي آمدند همواره در برابر فداكاري ها، شجاعت و احساسات پاك مردم سر تعظيم فرود مي آورد. آن روح بزرگ و كوه ستيز به دفعات در برابر عظمت مردم تكان مي خورد و مي لرزيد.» (10)
امام خميني (س) با كمال افتخار مي گفت:«من آمده ام تا پيوند خدمتگزاري خودم را به شما عزيزان عرضه كنم كه تا حيات دارم خدمتگزار همه هستم، خدمتگزار ملتهاي اسلامي، خدمت گزار ملت بزرگ ايران.»(11) و درجاي ديگر مي گفت:«اگر به من بگويند خدمتگزار بهتر از اين است كه بگويند رهبر، خدمت گزاري مطرح است... مرا به خدمت گزاري قبول كنيد كه من خدمتگزار هستم و تا آخر خدمتگزارم. (12)
پيشوايان مذهبي همواره در ميان مردم بوده و براي مردم تلاش كرده اند. خداوند به پيامبر (ص) مي فرمايد:«قل انما انا بشرمثلكم (كهف 10) اي رسول ما، به مردم بگو من هم مانند شما يك بشر هستم.» قرآن كريم راز موفقيت مؤمنين را سبقت در انجام كارهاي نيك وخدمت به مردم مي داند و مي فرمايد:«اولئك يسرعون في الخيرات و هم لها سابقون؛ (مومنون 61) اهل ايمان در نيكوكاري از ديگران پيشي مي گيرند و درخدمت رساني مسابقه مي دهند» آري طبق اين آيه مؤمنين در خيرات مسابقه مي دهند و خيرات همان اعمال صالحي است كه براساس اعتقاد به حق انجام مي شود.

مبارزه با ظلم و ستم از انگيزه هاي بسيار قوي در پيروزي ملت ايران به حساب مي آيد. ملت مسلمان ايران با الهام از آيه شريفه كه مي فرمايد: «ولا تركنوا الي الذين ظلموا فتمسكم النار و مالكم من دون الله من اولياء ثم لا تنصرون؛ (هود 113) و به كساني كه ستم كرده اند متمايل نشويد كه آتش دوزخ به شما مي رسد و در برابر خدا براي شما، دوستاني نخواهد بود وسرانجام ياري نخواهيد شد.» دست به مبارزه و قيام زدند زيرا دراين آيه شريفه نصرت و ياري خداوند متعال منوط به گريز از ستمگران قرار داده شده است.
دراين راستا يكي از مهمترين اهداف انقلاب اسلامي ايران كه از عوامل پيروزي آن نيز محسوب مي شود؛ مبارزه با ظلم و ستم گري و فساد بود. ملتي كه از ستم و جنايت و فساد حكمرانان طاغوتي به ستوه آمده بودند مصمم شدند كه ريشه ظلم و فساد را از بيخ و بن بركنند و اين انگيزه قوي آنان را در پيروزي شان بر دشمن ياري نمود.
رهبر مبارز و خستگي ناپذير انقلاب همواره براين هدف تاكيد كرده و مي فرمود: تكليف ما اين است كه در مقابل ظلم ها بايستيم با ظلم ها مبارزه كنيم، معارضه كنيم، اگر توانستيم آنها را به عقب برانيم كه بهتر و اگر نتوانستيم به تكليف خودمان عمل كرده ايم.
امام در سخنان خود مي فرمود: «خداوندا! تو مي داني كه ما دراين قيام رضاي تو را مي خواهيم و تو مي داني كه ما از ظلم ولو بر يك نفر بيزار هستيم و تو مي داني كه ما براي اجراي عدالت قيام كرده ايم و تو مي داني كه از اين تعديات و ظلم ها بيزار و منزجر هستيم.» 13

قرآن كريم شجاعت و صلابت در راه احياي حق و امر به معروف و نهي از منكر را يكي از مهمترين ويژگي هاي مومنين مي شمارد و با اشاره به اراده فولادين آنان در راه حق مي فرمايد: «يجهدون في سبيل الله و لا يخافون لومه لائم؛ (مائده 54) آنان در راه خدا جهاد و تلاش مي كنند و از ملامت و نكوهش ملامتگران ذره اي باك ندارند.» آري مسلمانان راستين براي پيشبرد اهداف مقدس خويش در مقابل هجوم افكار عمومي و سخنان انسان هاي ترسو و وسوسه گر هرگز از راه حق خود دست برنمي دارند بلكه بر استواري و استقامت خود مي افزايند.
خداوند در سوره فصلت از استقامت مردان الهي ستايش كرده و مي فرمايد: «ان الذين قالوا ربنا الله ثم استقموا تتنزل عليهم الملئكه الاتخافوا ولاتحزنوا و ابشروا بالجنه التي كنتم توعدون؛ (فصلت 30) كساني كه مي گويند: پروردگار ما خداست و براين عقيده و ايمان پايدار مي مانند و ايستادگي مي كنند فرشتگان بر آنان فرود مي آيند و مي گويند:بيم مداريد و غمگين مباشيد و به بهشتي كه وعده يافته بوديد شاد باشيد.» به حقيقت مردم ايران و رهبري انقلاب را مي توان يكي از مصاديق اين آيه دانست. استقامت و صبر و تحمل و شجاعت مردم در حركت انقلابي خود در راه خدا دوست و دشمن را به تحير واداشت و بارها ديگران به آن اعتراف كردند. البته آنان اين شجاعت و استقامت را از رهبر فرزانه خود آموخته بودند كه مي فرمود:
«من از آن آدم ها نيستم كه اگر يك حكمي كردم بنشينم كه اين حكم خودش برود. من راه مي افتم دنبالش، اگر من خداي نخواسته يك وقتي ديدم كه مصلحت اسلام اقتضاء مي كند كه يك حرفي بزنم، مي زنم و دنبالش راه مي افتم و از هيچ چيز نمي ترسم بحمدالله تعالي. والله تا حالا نترسيده ام آن روز هم كه مي بردندم، آنها مي ترسيدند؛ من آنها را تسليت مي دادم كه نترسيد.» 14
به اين خاطر امام استقامت و شجاعت ملت را تحسين كرده و مي فرمود: «سربلند باد ملتي كه با فداكاري خود قدم در راه پيروزي حق برداشت و سدهاي مانع از آن را يكي پس از ديگري شكست! پيروز باد رادمرداني كه با خون خود عزت بر باد رفته را بازگرفت و عظمت پايمال شده به دست سلاطين ستمگر را باز يافت! من وقتي مطالعه روحيه مردان و زنان جوان از دست داده را مي كنم كه شجاعانه در مقابل مصايب ايستادگي كرده و مي كنند، براي خود احساس شرمندگي مي كنم.» 15

پروردگار متعال، انبياء الهي را پيام آور وحدت و يكپارچگي امت هاي پراكنده قلمداد مي كند و مي فرمايد:
«خداوند پيامبران را برانگيخت تا مردم را بشارت و هشدار دهند و به همراه آنان كتاب آسماني فرستاد تا از ميان مردم اختلافاتشان را حل كرده و داوري عادلانه نمايند. (بقره 213) طبق اين آيه پايان دادن به اختلافات و پراكندگي مردم يكي از اهداف والاي انبياء الهي و رهبران مذهبي است. حضرت امام خميني(س) نيز در راستاي عمل به اين آيه شريفه با رهبري هاي حكيمانه خود مردم پراكنده و متفرق را تحت لواي اسلام گردآورد و با نداي وحدت همه را به سوي كلمه توحيد و توحيد كلمه فراخواند. آنان نيز با وحدت به قله بلند پيروزي صعود كردند.
آن عارف دورانديش با تلاش ها و حركات وحدت آفرين خود مسلمانان جهان را در مقابل استكبار جهاني متحد نمود. و بارها اعلام مي كرد: اسلام امر فرموده مسلمين از هر طايفه اي كه هستند برادرند، عرب و عجم و كرد و ترك و فارس و غير آن مطرح نيست16. و مي فرمود: مسلمانان به مثابه دست واحدند و همه در مسئوليت عمومي يكسانند. تفرقه جوئي و نژادپرستي در كار نيست و بين ملت هاي اسلامي هيچگونه امتيازي وجود ندارد جز تقوا و پرهيزكاري، گرامي ترين شما نزد خدا پرهيزگارترين شماست17.
و در همه اين موارد مبناي انديشه هاي آن فقيه روشن ضمير اين آيه قرآن بود: «واعتصموا بحبل الله جميعا ولا تفرقوا؛(آل عمران 103) اي مسلمانان همگي به ريسمان خدا چنگ زنيد و پراكنده نشويد.»
امام خميني(س) در اين زمينه مي فرمود: در اين پيروزي كه نصيب ملت شد دو چيز موثر بود؛ يكي، كه از همه چيز بالاتر است، اينكه مقصد همه ، مقصد الهي بود. انگيزه اسلام بود. مي ديديم كه در شعارهايشان، در فريادهايشان، شعارهاي اسلامي بود؛ فريادهاي «الله اكبر». مقصد اين بود كه آنها را مخالف اسلام مي دانستند بروند كنار... جهت ديگرش هم، كه به تبع آن آمده بود؛ وحدت همه قشرها بود؛ يعني ملت سرتاسر اين كشور بپا خاستند و با هم، مقاصد خودشان را كنار گذاشتند، مطالبي كه مال شخص بود كنار گذاشتند، و همه به يك مقصد متوجه شدند. پس رمز پيروزي ما وحدت كلمه قشرهاي مختلف، و ايمان بود.»18

زماني كه شعاع حركت اسلامي ملت ايران سراسر جهان را فرا گرفت، استكبار جهاني براي مقابله جدي با اين حركت شتابنده و انقلابي- كه تمام منافعش را در معرض خطر قرار داده است با تمام قوا، به مقابله و مبارزه برخاست و با انواع نقشه ها و توطئه ها سعي كرد تا از پيروزي آن جلوگيري كند. اما همان گونه كه خداوند متعال وعده داده است: «و لايحيق المكر السييء الا باهله؛ (فاطر 43) نيرنگ هاي بد و انديشه هاي زشت تنها دامان صاحبانش را مي گيرد.» به يمن امدادهاي غيبي و الطاف الهي، همه توطئه ها و نقشه هاي شياطين شرق و غرب به خودشان برگشت و نقش بر آب شد و انقلاب اسلامي ايران به پيروزي رسيد.
امام خميني(س) در مورد نقش امدادهاي غيبي در پيروزي انقلاب مي فرمايد:
«ما از اول انقلاب و بعد از پيروزي تاكنون هر چه ديديم معجزات بوده است. شما ملاحظه بفرماييد كه در اين نهضتي كه ايران پيدا كرد و مقابل يك رژيم شاهنشاهي با آن همه يال و كوپال و با آن همه كساني كه قدرتمند بودند و دولت هاي قدرتمند پشتيباني آنها، كدام قدرت توانست يك همچو رژيم دو هزار و پانصد ساله با همه ابزار جنگي و آلات، سلاح هاي مدرن را از اين كشور بيرون كند و شكست بدهد؟ و كدام قدرت است كه امروز در جبهه هاي جنگ در مقابل اين همه تجهيزات، پيروزي حاصل مي كند؟ و كدام قدرت بزرگ است كه در دل اينها آن طور رعب و ترس مي افكند كه فوج فوج خود را تسليم مي كنند؟ در صورتي كه آنها در پناهگاه هايي كه با همه جور تجهيزات مجهز بود زندگي مي كردند.»19
و همچنان كه در مدت 30 سال گذشته شاهد بوده ايم دشمنان قسم خورده انقلاب اسلامي ايران چه در داخل و چه در خارج لحظه اي از طرح هاي خائنانه و نقشه هاي شيطاني خود دست نكشيده اند و همواره انديشه سقوط نظام اسلامي را در سر پرورانده اند.
اساسا ماهيت نظام اسلامي و ساختار تشكيلاتي جبهه كفر اقتضاء مي كند مادامي كه از اسلام و ارزش هاي اسلامي در منطقه خاورميانه بويژه كشور اسلامي ايران دفاع مي شود دشمنان اسلام براي محو كامل آن از هيچ تلاشي فروگذاري نكنند زيرا با تحقق اهداف آسماني دين مبين اسلام تمام سياست ها و منافع جبهه كفر در خطر نابودي و در آستانه سقوط قرار مي گيرد و به طور حتم نابودي دشمنان اسلام را به دنبال دارد و به همين جهت خداوند به پيامبر عظيم الشأن خويش هشدار مي دهد كه: «ون ترضي عنك اليهود و لاالنصاري حتي تتبع ملتهم؛(بقره120) هرگز يهود و نصاري از تو راضي نخواهند شد مگر اينكه (به طور كامل) تسليم خواسته هاي آنان شوي و از آئين آنان پيروي كني!»
البته اين عامل پيروزي كه تا به امروز قويترين پشتيبان ملت ايران بوده است مشروط به اين است كه ملت و مسئولين نظام همچنان در خط اسلام و انقلاب حركت كنند و متوليان نظام اسلامي و مردم مسلمان ايران خود را در پناه عمل به اصول و ارزش هاي الهي قرار دهند و با خلوص نيت از حضرت حق مدد طلبند و با آگاهي و هوشياري كامل با توطئه هاي سياسي، نظامي و فرهنگي برخورد كنند در اين صورت همچنان از سوي قدرت لايزال الهي و عنايات اهل بيت(ع) برخوردار خواهند گرديد و همواره نقشه هاي دشمنان انقلاب اسلامي بي نتيجه و عقيم خواهد ماند. چرا كه اين وعده الهي است كه فرمود: وعدالله الذين امنوا منكم و عملواالصالحات ليستخلفنهم في الارض كما استخلف الذين من قبلهم و ليمكنن لهم دينهم الذي ارتضي لهم و ليبدلنهم من بعد خوفهم امنا يعبدونني لايشركون بي شيئا و من كفر بعد ذلك فاولئك هم الفاسقون؛(نور55)
خداوند به كساني از شما كه ايمان آورده و كارهاي شايسته انجام داده اند وعده مي دهد كه قطعا آنان را حكمران روي زمين خواهد كرد، همان گونه كه به پيشينيان آنها خلافت روي زمين را بخشيد و دين و آييني را كه براي آنان پسنديده، پابرجا و ريشه دار خواهد ساخت و ترسشان را به امنيت و آرامش مبدل مي كند، آن چنان كه تنها مرا مي پرستند و چيزي را شريك من نخواهند ساخت و كساني كه پس از آن كافر شوند، آنها فاسقانند.
و يقينا وعده خدا حق است كه خود فرمود: «وعدالله حقا و من اصدق من الله قيلا؛ (نساء122) وعده خدا راست است و چه كسي در سخن، از خدا راستگوتر است؟
امام خميني(س) نيز در اين باره فرمود:
«لكن بايد همه متذكر اين معنا باشند كه اين پيروزي انقلاب ما پيروزي ]اي[ بود كه به بركت اسلام و گرايش به اسلام و با فرياد «الله اكبر» اين پيروزي به دست آمد. كسي گمان نكند كه اشخاصي يا گروههايي پيروزي را براي ما تحصيل كردند... وقتي ملتي توجه به خدا پيدا كردند و ديدند كه راه راهي است كه بايد به طور شايسته اقدام درآن بكنند، و سرتاسر كشور- همه جا- صداي «الله اكبر» بلند شد، خداي تبارك و تعالي با آنها همراهي كرد و دشمنهايي كه نه فقط قدرتهاي داخلي بود، قدرتهاي خارجي هم، به هم شكست و همه انصراف پيدا كردند از اينكه مقابله كنند، و در دل همه رعب پيدا شد. اين كاري بود خدايي و از دست هيچ بشري اين كار قابل انجام نبود. پس پيروزي ما پيروزي ]اي[ است كه به بركت اسلام، و به بركت گرايش به قرآن پيدا شد20.

مقاله حاضر نخست اقسام حكومت و سپس قسم مورد بحث آن يعني حكومت ديني را با توجه به قرائت‌هاي مختلف مورد تحليل قرار مي‌دهد، سپس در تعريف حكومت مردم سالار ديني به دو مؤلفه اساسي آن يعني ديني و مردمي بودن آن مي‌پردازد. براي تبيين و اثبات مولفه اول از دلايل مختلف مانند اختصاص قانون به خدا، اصل اوليه بودن حكومت، احكام اجتماعي اسلام، دليل نبوت، عدم اهمال شارع، آيات، دلايل خاص استفاده مي‌كند و در ذيل همين بحث ملاك ديني بوده حكومت از منظر علامه طباطبايي مورد كاوش قرار مي‌گيرد. بخش دوم مقاله به تبيين مولفه دوم حكومت مردم سالار ديني (آراي مردم) اختصاص پيدا مي‌كند، در اين مبحث عرصه‌هاي ظهور و ايفاي نقش مردم در مساله انتخاب حاكم، وضع قانون، اداره كشور، انتقاد و نظارت بررسي مي‌شود.

حكومت، اقسام حكومت، حكومت ديني، مردم سالاري ديني، مشروعيت، ولايت فقيه، آراي مردم.

حكومتها در يك نظر، به دو قسم مردمگرا (دموكراسي) و ديكتاتوري و غير مردمي تقسيم مي‌شوند. هر يك از اين دو قسم، به دو قسم ديني و غير ديني منشعب مي‌شوند كه حاصل آن چهار قسم حكومت است: 1ـ حكومت ديكتاتوري ديني؛ 2ـ حكومت ديكتاتوري غيرديني؛ 3ـ حكومت مردمي غيرديني؛ 4ـ حكومت مردمي ديني. در اينجا به توضيح اين اقسام با اتكا به نظريات علامه طباطبايي مي‌پردازيم:
حكومت ديكتاتوري ديني تنها به اجرا و حفظ احكام دين به زعم متوليان حكومت مي‌پردازد و حقوق سياسي شهروندان را ناديده مي‌انگارد و معتقد به تشكيل و استمرار حكومت ديني هر چند برخلاف خواست اكثريت است. نمونه بارز آن حكومت كليسا در قرون وسطي در غرب است كه متأسفانه خاطره بدي را بر اذهان محققان و انديشمندان سياسي و اجتماعي به جا گذاشته است. علامه با اشاره به حكومت كليسا و اعمال استبدادي آن مي‌نويسد: «كليسا قدرت دهشتناك خود را از دست داد و تنها خاطر‌ه‌اي كه در مغز مردم مغرب زمين از خود به يادگار گذاشت، اين بود كه دين يعني يك رژيم مادي مبهم كه به نفع يك عده قوي پنجه و به ضرر يك عده محروم و زير دست، حكومت نمايد» (رسالت تشيع، ص 58، معنويت تشيع، ص 25). وي مبناي نظري اين ديدگاه را نظريه قداست و حلول الوهيت در كليسا ذكر مي‌كند كه: «معناي حكومت علي الاطلاق و فرمانروايي بي قيد و شرط را مي‌دهد و كليسا را به دين و دنياي مردم تسلط مي‌بخشد ( همان، ص 67). علامه مصداق حكومت ديكتاتوري ديني در اسلام را حكومت خلفاي بعد از پيامبر و در شكل بارز آن حكومت امويان و عباسيان مي‌داند. 2
حكومت ديكتاتوري و تحميل هر نوع حكومت بر مردم، خارج از حقيقت و روح دين مخصوصا دين اسلام است و حكومت‌هايي كه به نام دين بر مسند حكومت تكيه كرده و راه استبداد را پيشه كردند، تنها نام دين را به عنوان پسوند دارند و از گوهر دين به دورند.
حكومت ديكتاتوري غيرديني فارغ از دغدغه دين تنها به حفظ بنيان‌هاي حكومت خويش از طريق زور و ديكتاتوري مي‌پردازد و مردم را مطيع و عبد خود مي‌داند و به بياني مردم را براي حكومت و نه حكومت را براي مردم توصيف مي‌كند.
علامه در اكثر مواضع آثار خود، حكومتها و اجتماعات را به سه قسم استبدادي، دموكراسي و ديني تقسيم مي‌كند و قسم اول را حكومتي مي‌داند كه با استبداد و ديكتاتوري در صدد بردگي و سلب همه حقوق انساني مردم است. «حكومت استبدادي حكومتي است كه مردم را به بردگي در همه شؤون انساني به نفع خود سوق مي‌دهد.» (الميزان، 2/1). در جاي ديگر «اسلام معتقد است كه در جامعه بايد حقوق واقعي فرد فرد بدون استثناء مراعات شود ولي روش‌هاي استبدادي معتقدند كه بايد در جامعه خواسته‌هاي يك فرمانروا اجرا گردد» (فرازهايي از اسلام، ص 25).
علامه يكي از وظايف انبياء و مقام نبوت را مبارزه با رژيم‌هاي ديكتاتوري مانند فرعون و نمرود ذكر مي‌كند كه پيامبراني چون ابراهيم، موسي، عيسي، صالح، هود، آن را برعهده داشتند (الميزان، 3/147 و 249) .وي سيره پيامبر (ص) و امامان را نيز در حكومت، معارضه با ستمگران و مستكبران ذكر مي‌كند. (همان، 3 / 148).
وي هرگونه استكبار، طغيان و فساد را با فطرت ديني معارض مي‌داند: دين فطري، ديني است كه هرگونه ظلم، فساد و سلطه بدون حق را مخالف سعادت انساني است، نفي مي‌كند.» (همان، 3/249).
دو قسم پيشين از حكومت در ديكتاتوري بودن و ناديده انگاشتن خواست و رأي مردم اتفاق نظر داشتند‏، حكومت مردمي غير ديني (دموکراسي) بر اهتمام و توجه بر رأي و خواست مردم در انتخاب حكومت، حاكم و اداره آن، اهميت خاصي قايل است. به گونه اي كه معيار و ملاك حق و عمل را اكثريت رأي شهروندان مي‌داند و حاكمان نيز به عنوان نمايندگان مردم مي‌بايست درتدبير و اداره حكومت از آن عدول نكنند. نمونه بارز حكومت‌هاي دموكراسي رايج در كشور‌هاي غربي است كه در آنها به دليل توجه به خواست مردم اصول اخلاقي و معنوي ناديده انگاشته شده است، به گونه اي كه بعضا يك جرم و گناه اخلاقي با رأي مردم آزاد اعلام مي‌شود. علامه در آثار خود از آن، به دموكراسي غربي تعبير مي‌كند و در جا‌هاي مختلف، به نقد و تبيين كاستي‌ها و ضعف‌هاي آن مي‌پردازد (نك: بررسي‌‌هاي اسلامي، ص 165، الميزان، 4 /101 و 123، فراز‌هايي از اسلام، ص 115). و معتقد است كه چنين حكومت‌هايي هر چند مي‌تواند نياز‌هاي مادي شهروندان را تامين كند، اما موجب سقوط هنجارها و اصول اخلاقي در جامعه خواهد شد.
وي تصريح مي‌كند كه يكي از تفاوت‌هاي حكومت‌هاي دموكراسي با حكومت‌هاي ديني توجه و اهتمام افراطي و نامعقول به آراي مردم است، چرا كه رأي اكثريت هميشه با حق و عقلانيت مقارنه و ملازمه ندارد و ممكن است در جهت خطا و باطل باشد. «ان اجتماع الاسلامي شعاره الوحيد هو اتباع الحق في النظر و العمل و الاجتماع المني الحاضر شعاره اتباع مايراه و يريده الاكثر.» (الميزان، 4/101).
لازمه حكومت‌هاي دموكراسي دوري از عقلانيت و رويكرد به سوي احساسات و عواطف است كه ره‌آورد آن شيوع فسق و فجور و دوري از اخلاقيات در جوامع غربي است. (همان، 4/102 ، نک: 4/123 – 124). علامه تفاوت ديگر جامعه ديني و دموكراسي را وضع قوانين آن ذكر مي‌كند كه واضع قوانين در جامعه ديني خداوند و در جامعه دموكراسي مردم و نمايندگان آن است. «در مقررات ثابته اسلام واضع قوانين خداست (عزاسمه) و مقررات ثابته ساير روش‌هاي اجتماعي مولود افكار جماعت و وضع شده ملت مي‌باشد.» (فراز‌هايي از اسلام، ص 115). ره‌آورد اين تفاوت‌ها تباين دموكراسي غربي با مردم گرايي ديني است، لذا علامه از كساني كه از «دموكراسي اسلامي» يا «كمونيسم اسلامي» سخن به ميان مي‌آورند، اظهار تعجب مي‌كند. «يكي از نويسندگان دانشمند ما تحت عنوان «دموكراسي اسلامي»، روش اسلام را بر روش دموكراسي تطبيق مي‌كند ... عجب داستاني است » ( اسلام و انسان معاصر، ص22 ). وجه تفاوت روش دموكراسي غربي و اسلام روشن شد. در روش دموكراسي غربي ملاك حق و عمل و قانونيت رأي اكثريت است، اما در اسلام ملاك عمل، منطق عقلانيت و حقانيت است، لذا در انديشه سياسي علامه، قلمرو پذيرفتن رأي اكثريت تطابق آن با عقلانيت و آموزه‌هاي دين است.
حكومت مردمي ديني (مردم سالاري ديني) حكومتي است كه در چارچوب دين به آراي مردم توجه شده است. علامه اين قسم از حكومت را نوع سوم از دو نوع حكومت دموكراسي و ديكتاتوري ذكر مي‌كند كه در آن نه استبداد و ديكتاتوري حاكم است و نه ملاك حق و عمل صرف آراي اكثريت لحاظ شده است، بلكه ملاك، لحاظ حق و عقلانيت است كه از آموزه‌هاي الوهي اقتباس مي‌شود و حاكم و متولي حكومت مي‌بايست از طريق شورا و مشاور به تشكيل و اداره حكومت بپردازد.
پيش از بررسي موضع علامه طباطبايي در باب حكومت ديني و جايگاه مردم در آن، اشار‌ه اي به قرائت‌هاي مختلف انديشوران اسلامي از حكومت اسلامي مي‌كنيم.

الهي بودن مشروعيت حكومت پيامبر اسلام (ص) تقريباً مورد اتفاق مسلمانان است، شيعيان همين باور را در باره ائمه اطهار دارند. 3 مورد مناقشه در ميان انديشوران اماميه در باب حكومت غيرمعصوم در عصر غيبت است كه ديدگاه‌هاي مختلفي را به ميان آورده است.
1ـ انتصاب محض. اين ديدگاه معتقد است كه فقهاء جامع الشرايط از سوي خداوند، پيامبر و امام عصر (عج) به مسند حكومت برگزيده شده‌اند و مشروعيت حكومت خويش را از طريق ائمه و پيامبر (ص) از خداوند دريافت مي‌كنند و مردم نيز بايد مطيع آنان باشند. لازمه اين ديدگاه تكثر ولي فقيه در عرض هم و در زمان واحد است.
2-انتخاب محض. اين ديدگاه اصل حكومت و حاكميت را نه از آن خداوند بلكه از آن مردم مي‌داند و معتقد است كه مصدر مشروعيت حكومت و انتخاب حاكم، مردم و اكثريت‌اند و حاكم صرفاً نماينده و وكيل مردم است، از اين نظريه اخيراً به وكالت تعبير مي‌شود.
3ـ تلفيق (انتصاب و انتخاب). اين نظريه بر آن است كه فقهاء جامع الشرايط به صورت كلي و با معرفي كردن صفات لازم توسط دين بر مسند حكومت منتصب شده‌اند، ولي انتخاب حاكم و ولي فقيه از ميان واجدان شرايط به عهده خود مردم واگذار شده است. و اين مردم‌اند كه رهبر خود را با توجه به شرايط خاص رهبري بر مي‌گزينند.
به ديگر سخن، مشروعيت ولايت فقيه دو سويه است سويه اول آن از دين و از طريق معرفي شرايط و صفات آن نشأت مي‌گيرد. سويه دوم آن انتخاب و گزينش مردم است كه با اين انتخاب فقيه به مقام ولايت و زعامت سياسي و اجتماعي مردم نائل مي‌‌آيد. از اين نظريه به مشروعيت الهي ـ مردمي تعبير مي‌شود. (نك: قدردان قراملکي، سكولارنيزم در مسيحيت و اسلام، فصل 6).
4 ـ نظريه نظارت و اشراف. اين ديدگاه شأن فقها را نه ولايت و سرپرستي و زعامت مستقيم امور سياسي و اجتماعي مردم بلكه نظارت و اشراف بر متوليان امور مي‌داند. اين نظريه ملاك ديني بودن حكومت را نه ولايت بلكه نظارت و اشراف فقيه يا فقها بر امر حكومت ذكر مي‌كند و معتقد است كه حكومت ديني با تولي و به عهده گرفتن مصادر امور توسط اهل خبره و كارشناس عادل و متدين و اجراي احكام دين تحقق و مصداق پيدا مي‌كند. 4 اينك به تبيين نظريه علامه مي‌پردازيم.

اين نظريه، چنان كه از عنوانش پيداست از دو مولفه اساسي، تشكيل يافته است. مولفه اول آن، قيد مردم سالاري است كه نشانگر اهتمام و توجه به آراي مردم در حكومت است كه در سه عرصه تحقق مي‌يابد: الف: انتخاب حكومت و رهبر؛ ب: مشاركت در اداره امور؛ ج: حق نظارت، انتقاد و عزل. اين مولفه در حقيقت شكل حكومت و نوع آن از جهت مردمي يا غيرمردمي بودن حكومت را مشخص مي‌كند.
مولفه دوم آن، قيد ديني بودن حكومت و حاكميت است كه برنامه، محتوا و سويه حكومت را تبيين مي‌كند و بيان مي‌دارد كه حكومت مردمي مي‌بايست احكام ديني را به عنوان قانون اساسي خود پذيرفته و در جهت آن حركت كند.
قدر متيقن در تعريف حكومت مردم سالار ديني توجه به دو اين مولفه است، اما برخي، مولفه‌ها و حدود ديگري بر آن افزوده‌اند. مثلا در تعريف مولفه ديني بودن حكومت، لزوم تصدي يك فقيه بر مسند حكومت و ولايت را شرط ديني بودن حكومت انگاشتند كه نظريه انتصاب محض يا تلفيقي به نوعي بر آن معتقد بود. اما نظريه ديگر تنها بر تأكيد به عمل بر احكام دين اصرار مي‌ورزد كه با حضور مؤمنان عادل و خبره در مسائل اجتماعي و سياسي متحقق مي‌شود و در نهايت فقيه يا فقهايي بر تفسير احكام دين و عدم تعارض مقررات حكومت با قوانين ديني نظارت مي‌كنند. اين نظريه با نظريه نظارت تطابق مي‌كند.
در آثار مختلف علامه با دو نكته اساسي در باب حكومت مواجه مي‌شويم كه موجب انطباق نظريه وي بر حكومت مردم سالار ديني بنا به قرائت اخير مي‌شود: نكته اول كه علامه مكرر بر آن تاكيد دارد، تصريح به لزوم و ضرورت حكومت ديني در هر زماني اعم از زمان حضور معصوم و غيبت است كه با مؤلفة ديني در نظريه مردم سالار ديني منطبق است. نكته دوم اين كه وي در مباحث اجتماعي و سياسي كه بحث ولايت و حكومت را در عصر غيبت مطرح مي‌كند، نه تنها نامي از نظريه ولايت فقيه به صورت انتصاب خاص نمي‌برد، بلكه به واگذاري حكومت به مردم تصريح مي‌كند و گاهي نيز از ولايت بعض مؤمنان نام مي‌برد. اين نكته نيز با قيد مردم سالاري منطبق مي‌شود. بعضي از شواهد اين ادعا در بحث ملاك ديني بودن حكومت خواهد آمد. اينك به تقرير نظريه علامه جهت تطبيق آن بر دو مولفه حكومت مردم سالار ديني مي‌پردازيم.

در انديشه سياسي علامه، وجود حكومت در هر اجتماعي امر ضروري و فطري است كه انسان نيز به منظور برآوردن نياز‌هاي خود نه از باب مدني الطبع بودن به جامعه و حكومت تن مي‌دهد. اسلام نيز كه ديني است فطري و پاية احكام و قوانين آن بر اساس آفرينش گذاشته شده است، مساله ولايت (حكومت) را كه مساله اي است فطري، الغاء و اهمال ننموده با اعتبار دادن به آن يك حكم فطري انساني را امضا كرده به جريان انداخته است. (فراز‌هايي از اسلام، ص 104) . وي متعدد بر ضرورت و فطري بودن حكومت تأكيد مي‌كند. (نك: همان، ص 108، 123، الميزان، 4/92، 110، 6، 243، شيعه، ص 180، خلاصة تعاليم اسلام، ص 24، شيعه در اسلام، ص 168، بررسي‌‌هاي اسلامي، ص 100 ، 191).
بعد از روشن شدن اصل ضرورت حكومت در جامعه، علامه به ضرورت حكومت ديني در عصر حضور معصوم و غيبت معتقد است. مبناي اين ديدگاه، انحصار مالكيت حقيقي به خداوند متعال است، چرا كه از آنجا كه حكومت در جامعه با وضع قوانيني موجب تقييد يا سلب حقوق ديگران و تصرف در آن مي‌شود، از جهت عقلي و حقوقي كسي مجوز آن را ندارد و تنها مالك وجود انسانها است كه مي‌تواند آن را اجرا كند و آن تنها در ذات باري تعالي منحصر شده است. علامه براي تأييد آن به آيه ان الحكم الا لله (يوسف/40) استشهاد مي‌كند كه در چند آيه تكرار شده است. «فان القرآن يري ان الحكم يختص بالله تعالي و ليس لاحد من خلقه ان يبادر الي تشريع حكم و وضعه في المجتمع الانساني قال الله تعالي: ان الحكم الا لله » (الميزان، 10/85).
وي با اشاره به آيه افأتخذتم من دونه اولياء لا يملكون لانفسهم نفعا و لا ضررا مي‌گويد: (همان، 11/324) «مقتضي و لازمه ربوبيت خداوند – كه با براهين گذشته ثابت شده – اين است كه او تنها مالك نفع و ضرر انساني است و غير او، براي خودش مالك نفع و ضرري نيست تا چه رسد به ديگران، پس اتخاذ هرگونه ارباب و مالكي بدون خداوند كه امر بندگان را ولايت كنند و مالك نفع و ضرر آنان باشند، در حقيقت تصور ارباب و ولي است كه واقعاً ولي و ارباب نيست».
علامه آيات مثل الذين اتخذوا من دون الله اولياء كمثل العنكبوت (عنكبوت/41، الميزان، 16/130) و ما كان لمؤمن ولا مؤمنه اذا قضي الله و رسوله امرا ان يكون لهم الخيره من امرهم (احزاب /36؛ همان، 16، 321) را مؤيد مدعاي خود ذكر، و تصريح مي‌كند كه صراحت آيات، اختصاص حكم و تشريع قوانين و شريعت به خداوند است كه لازمه آن پذيرفتن حاكميت الهي و رد حكومت غيرديني اعم از دموكراسي و استبدادي است. «قرآن با صراحت لهجه حكم و تشريع شريعت را امر اختصاصي خداي متعال مي‌داند و هرگز كسي را در جعل حكم شريك خدا قرار نمي‌دهد. (اسلام و انسان معاصر، ص 51 ). زمام حكم در تشريع تنها به دست خداست و جز او را نشايد كه تشريع قانون و وضع مقررات و تعيين وظيفه نمايد. (قرآن در اسلام، ص 12).
ره‌آورد چنين نگاهي به آيات، استنتاج نظريه انتصاب محض در حكومت معصومان (پيامبر اسلام و ائمه) است كه علامه آن را در مواضع مختلف مورد تأكيد قرار مي‌دهد. ( نك: فراز‌هايي از اسلام، ص 125، شيعه در اسلام، ص 170، بررسي‌‌هاي اسلامي، ص 162).
لازمه ديگر انحصار حاكميت و حكم به خداوند، استمرار آن در عصر غيبت است. به اين معنا كه در عصر غيبت نيز حكومت مي‌بايست از قوانين و احكام الهي نشأت گرفته و آن را مورد لحاظ و عمل قرار دهد و هرگونه وضع قوانين از سوي مردم كه مقابل قوانين الهي باشد، شرك و گناه محسوب مي‌شود. چنين نگرشي به مقوله حكومت، مؤلفه ديني بودن آن را مشخص و ثابت مي‌كند كه مثبت عدم تفاوت حكومت در عصر حضور و غيبت است. «مساله ولايت در حال غيبت زنده است، چنان كه در حال حضور». ( نك: فراز‌هايي از اسلام، ص126).

الف ـ اختصاص وضع قوانين ثابت و حكم به خداوند كه توضيح آن گذشت.
ب ـ حكم اولي و ديني بودن اصل حكومت دين از يك سري احكام ثابت و متغير تركيب يافته است كه علامه احكام ثابت را شريعت مي‌نامد و احكام متغير را خارج از شريعت ذكر مي‌‌‌كند كه بر حسب مورد قابل وضع يا رفع مي‌‌باشد. وي حكومت ديني را جزء احكام ثابت اسلام ذكر مي‌‌كند كه صبغه ديني و الهي دارد كه مي‌‌بايست برحسب اينكه از احكام ثابت است، هميشه متحقق بوده باشد. «در جامعه اسلامي دو نوع مقررات اجرا مي‌شود: نوع اول احكام آسماني و قوانين شريعت كه مواد ثابت و احكام غيرقابل تغيير مي‌باشند، اينها يك سلسله احكامي‌اند كه به وحي آسماني به عنوان دين فطري غير قابل نسخ بر رسول اكرم (ص) نازل شده‌اند و براي هميشه در ميان بشر واجب الاجراء معرفي گرديده است ... اصل ولايت – چنان كه خواهد آمد ـ يك حكم آسماني و از مواد شريعت است و قابل تغيير و نسخ نيست.» ( همان، ص 113 - 114 ، 123).
وی در جاي ديگر تصريح مي‌كند كه: «مسأله ولايت يكي از مواد شريعت است كه مانند ساير مواد مشروعه ديني براي هميشه در جامعه اسلامي بايد زنده بماند» (همان، ص 125). وي به عدم تفاوت عصر حضور و غيبت در اعتبار و زنده بودن حكومت ديني نيز تأكيد مي‌كند.
ج ـ احكام اجتماعي اسلام. در انديشه سياسي علامه اسلام برخلاف اديان ديگر مانند مسيحيت آئين فردي نيست، بلكه آئيني فردي و اجتماعي است كه به همه نيازها و خواسته‌هاي فردي و اجتماعي، دنيوي و اخروي انسان توجه كرده است. لذا بر يك سري احكام اجتماعي مشتمل است كه اجراي آن بدون حكومت ديني ميسور نيست نظير حكم جهاد، حدود و ديات و تعزيرات، انفال «احكام بسياري راجع به حدود و تعزيرات و انفال و نظائر آنها در شريعت اسلام موجود است كه منطوق ادله كتاب و سنت دوام و ابديت آنها است و متصدي اجراء آنها همان مقام ولايت مي‌باشد.» (همانجا).
علامه در موضوع ديگر تصريح مي‌كند كه متولي و مجري احكام اجتماعي اسلام، تنها حكومت اسلامي است و با فقدان حكومت، احكام اسلام لغو خواهد شد، در حالي كه اين احكام، احكام ثابت است: «احكام و قوانين آسماني اسلام كه به واسطه وحي به رسول اكرم نازل شده و ما آنها را شريعت اسلام و احكام الله مي‌ناميم، به موجب مدارك قطعيه در كتاب و سنت است، مقرراتي است ثابت و غيرقابل تغيير و اجراي آنها و مجازات متخلفان آنها به دست مقام ولايت اسلامي انجام مي‌گيرد» (فراز‌هايي از اسلام، ص 112). اصل حاكميت ديني در اسلام يك اصل مسلم و به تعبير علامه در نهايت وضوح است كه به همين دليل اصحاب پيامبر با وجود سوال از جزئيات و فروعاتي مانند، حكم ماه و حيض از حكومت ديني سوالي نكردند. «به واسطه ن‌هايت وضوح مطلب بود كه در زمان حيات رسول اكرم (ص) و خاصه پس از هجرت با اينكه همة طريق و شعب ولايت، از قبيل اداره امور مردم و نصب ولایت و قضاوت و اداره صدقات و اوقاف و تعليم و تربيت عمومي و ارسال مبلغان و غير آنها عملي مي‌شد، مسلمانان از اصل لزوم اين معني سوالي نكردند، با اينكه از بسياري از امور غير مهمه مانند حيض و اهله و انفاق سوال شده است». (همان، ص 108).
«وكون ولايه امر الامه مما لاغني للدين عنه ظاهر لا ستر عليه و كيف سونج يسوغ لمتوهم ان يتوهم ان الدين ... لايحتاج الي حافظ يحفظه حق الحفظ» ( الميزان، 6/ 48). علامه رفتار مسلمانان مخصوصا بزرگان قوم بعد از رحلت پيامبر در انتخاب سريع حاكم ديني در جريان سقيفه را بهترين گواه بر ارتكاز و مسلم انگاري ضرورت اصل حكومت ديني پيش آنان مي‌داند. «جريان سقيفه بهترين گواه اين مطلب است، در روز رحلت كه هنوز جسد مقدس رسول اكرم به خاك سپرده نشده بود، عد‌ه‌اي از مهاجرين و انصار صحابه، جسد مقدس را رها كرده و در سقيفه بني ساعده براي انتخاب خليفه تجمع كردند و طرح‌هاي بسياري ريخته پيشنهاد مي‌كردند... كسي پيدا نشد بگويد اصل انتخاب لزوم ندارد و يا دليلي به لزومش نداريم » (فراز‌هايي از اسلام ، همانجا).
د ـ دليل نبوت. غرض از بعثت انبياء تأمين نياز‌هاي معنوي و مادي انسان است كه با ابلاغ قوانين آسماني و اجراي آن توسط حكومت ديني برآورده مي‌شود. در انديشة سياسي علامه همين مبنا دليل استمرار حكومت و سازمان ديني به صورت دايمي است. «دليلي كه دلالت بر ثبوت و دوام نبوت در عالم انساني كرده و سازمان ديني را به پا نگه مي‌دارد، دلالت بر ثبوت و دوام و فعاليت سازمان ولايت مي‌كند.» (ظهور شيعه، ص 116).
هـ ـ عدم اهمال شارع (ضرورت ديني و فطري). اصل حكومت در هر اجتماعي به عنوان يك اصل فطري، ضرورت هر جامعه اي است و جامعه ديني نيز از اين قاعده مستثنا نيست. آئين مقدس اسلام كه آئيني جامع و جاويدان است و بر اصول كلي نياز‌هاي انساني مشتمل است و تكاليف موضوعات ريزي مانند خوردن و نوشيدن را مسكوت نگذاشته است. چگونه متصور است مسأله حكومت را ناديده انگارد، علامه در اين باره با اشاره به شيوه حكومت داري پيامبر (ص) مي‌نويسد: «چگونه مي‌شود باور كرد كه از بيان مسأله ولايت و اينكه دين اسلام كه به نص قرآن شريف و اعتقاد خود آن حضرت [پيامبر(ص)] جهاني و هميشگي است و هزاران جهات اجتماعي و عمومي دارد كه نيازمند سرپرستي است، سرباز زند؟! يا به واضحات زندگي مانند اكل و شرب عنايت داشته امر كند و كار‌هاي غيرمعتنابهي كه به صورت طبيعت انجام مي‌گيرد، مانند تخلي تشريع نموده، صدها حكم براي وي بيان كند ولي همين كه به مسأله ولايت ، كه تنها روحي است كه اجتماع از آن زنده است، رسيد از بيان آن لب ببندد». (فراز‌هايي از اسلام ، ص 124). «اسلام نيز كه ديني است فطري و پايه احكام و قوانين آن بر روي اساس آفرينش گذاشته است، مسأله ولايت و رهبري را كه مساله اي است فطري، الغاء و اهمال ننموده است» (معنويت تشيع، ص 58). «چرخ جامعه اسلامي بي‌گرداننده‌اي خود به خود گردش نخواهد كرد و دين اسلام اين معنا را (در ميان مسلمانان بايد حكومتي وجود داشته باشد) امضاي قطعي نموده است» (فراز‌هايي از اسلام ، ص109).
حال اين شبهه مي‌تواند به فلسفه سياسي شيعه وارد شود كه شيعه از آنجا كه تنها اصل حكومت دين را بر معصومان اختصاص مي‌دهد، لذا حكومت در عصر غيبت را مهمل انگاشته و براي آن دستور خاصي نداده كه لازمة آن رجوع به اكثريت است.
علامه مقام امام (ع) و مقام امامت و رهبري را متفاوت از يكديگر مي‌داند كه با نبود شخص امام، مقام ولايت ملغي نمي‌شود، چرا كه مقام ولايت و حكومت فطري و الغاء آن با الغاي فطرت مساوي است. «آنچه تذكر دادن آن در اين مقام لازم است اين است كه نتيجه عقيده اختصاص كه شيعه دارد، اين نمي‌باشد كه در صورت غيبت امام (ع) مانند عصري كه ما در آن زندگي مي‌كنيم، جامعه اسلامي بي‌سرپرست مانده، مانند گله بي‌شبان متفرق شده با سرگرداني به سر برند، زيرا ما دلايلي به ثبوت اصل مقام داشتيم و دلايلي به انتصاب اشخاصي براي اين مقام. البته شخص غير از مقام است و در نتيجه نبودن يا از ميان رفتن شخص، مقام از بين نمي‌رود و چگونه متصور است كه روزي اين مقام به علل و عواملي الغا شود و حال آنكه اين مقام از راه پايه‌گذاري فطري اسلامي به ثبوت رسيده است و الغاء آن الغاء فطرت است و الغاء فطرت الغاء اصل اسلام است». (همان، ص 126).
وـ آيات. علامه براي اثبات اصل ضرورت حكومت ديني به عنوان اصل اوليه و جاويد ديني به آيات متعدد استشهاد مي‌كند و تصريح مي‌كند كه: «آيات زيادي در قرآن شرايط اين مسأله (ولايت) را تثبيت مي‌كند مانند: النبي اولي بالمومنين من انفسهم ( احزاب، 6)، انما وليكم الله و رسوله و الذين امنو الذين يقيمون الصلوه... ( مائده/ 55)، اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولي الامر منكم ( نساء/ 59)، و المومنون و المومنات بعضهم اولياء بعض ( توبه/ 71؛ فرازهايي از اسلام، ص 124).
علامه ولايت و اطاعت در اين آيات را نه به معناي صرف دوستي و ياري كه نظر اهل تسنن است، بلكه به معناي حكومت تفسير مي‌كند. «البته جماعتي ولايت را در اين آيات به معناي دوستي يا به معناي ياري گرفته‌اند، ولي جزء اينكه كلمه را از معناي حقيقي ماده اصلي آن سلخ نموده‌اند، كاري انجام نداده‌اند.» (همانجا، ص 125).
ممكن است توهم شود كه مقصود علامه تنها حكومت ديني معصوم است، ولي اين توهم را شواهد پيشين نفي مي‌كند، علاوه بر اينكه علامه در ذيل اين آيه به عدم ترك شيوه حكومت‌داري پيامبر در هر زماني تصريح مي‌كند: «و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل أفأن مات او قتل انقلبتم علي اعقابكم و من ينقلب علي عقبيه فلن يضر الله شيئا» ) آل عمران/ 144) .
آية يادشده به ملامت و توصيف آن عده از مسلمانان مي‌پردازد كه در جريان جنگ احد با شنيدن شايعه كشته شدن پيامبر راه فرار پيش گرفته‌اند. علامه ذيل آيه مي‌نويسد: «چنانكه معلوم است جماعت در اين هزيمت به پرستش بت‌ها برنگشتند و مثلا نماز و روزه را رد نكردند تنها چيزي كه گفتند اين بود كه پس از كشته شدن رسول اكرم (ص)، ديگر براي چه جنگ نمائيم، يعني يكي از فرائض دين را كه نيازمند به سازمان اداره كننده تشكيلات است و در زمان حيات رسول اكرم بوده، مي‌خواستند پس از وي ترك نمايند، خداي تعالي در خصوص همين نكته توبيخ و ملامتشان مي‌نمايد و تنها قتل را مورد گفتگو قرار نمي‌دهد، بلكه پاي موت طبيعي را نيز به ميان كشيده تنبيه مي‌فرمايد كه پس از درگذشت رسول اكرم، خواه با موت خواه با قتل؛ سيرت و سنتي كه با بعثت وي به وجود آمده است، مطلقاً بايد محفوظ مانده به هيچ وجه ترك نشود، زيرا آن حضرت رسولي بيش نيست و دين از آن خداست و تا خدا، خداست دينش نيز از آن اوست. 5 (فراز‌هايي از اسلام، ص 110).
علامه در ادامه تصريح مي‌كند كه «پس از رسول اكرم سازمان ولايت علي ما كان بايد زنده بماند و جامعه اسلامي حكومتي بر پا باشند و سازمان‌هاي اداري تعليم و تربيت و تبليغ و سازمان مالي و دفاعي و اقتصادي و قضائي و غير آنها جريان خود را ادامه دهند» (همانجا).
زـ دلائل خاص. از سوي دين براي احراز رهبري و زعامت جامعه اسلامي صفات و شرايط خاصي ملحوظ شده است كه خود اين ادله، اصل ضرورت حكومت ديني در عصر غيبت را مسلم و مفروغ عنه مي‌گيرد. وي در موضعي صفات لازم حاكم ديني را تقوا، حسن تدبير و اطلاع از اوضاع بر مي‌شمارد: «فردي كه در تقواي ديني و حسن تدبير و اطلاع بر اوضاع از همه مقدم است، براي اين مقام متعين است و در اينكه اولياي حكومت بايد زبده‌ترين و برجسته‌ترين افراد جامعه بوده باشند، كسي ترديد به خود نمي‌‌دهد» ( فراز‌هايي از اسلام، ص76).
همچنين علامه درباره اختيارات حاكم به اختيارات مطلقه وي قائل است كه از سوي دين به وي تفويض شده است و آن به ديني بودن حكومت و حاكم بر مي‌‌گردد. «در اسلام اصلي داريم كه ما در اين مقام از آن به نام اختيارات والي تعبير مي‌‌كنيم.» «ولي امر مسلمانان كه از نقطه نظر اسلامي تعيين شده باشد، نظر به ولايت عمومي كه در منطقه حكومت خود دارد...» (همان، ص 77).
«اسلام درباره آنها (احكام متغير) به نبي اكرم ـ كه زمامدار امور مسلمانان است ـ يا به جانشينان او، يا اگر نباشد، به كسي كه مسلمانان از روي مصلحت زمام امور را به دست او بسپارند، اختياراتي داده است » (ظهور شيعه، ص 59). ديدگاه علامه در پذيرفتن اصل لزوم صفات و شرايط خاص براي حاكم ديني و همچنين اختيارات عامه وي، خود از وجود دلائل خاص در باب حكومت ديني در عصر غيبت حكايت مي‌كند كه متاسفانه آن ادله را مورد نقل و تقرير قرار نداده است و تنها در بحث ضرورت حكومت ديني در عصر غيبت تأكيد مي‌كند كه جامعه اسلامي بايد حاكمي داشته باشد: «زيرا ما دلايلي به ثبوت اصل مقام (حكومت و ولايت) داشتيم و دلايلي به انتصاب اشخاص براي اين مقام». (فراز‌هايي از اسلام، ص 126).
قسمت اول كلام ياد شده بر اصل حكومت ديني و قسمت دوم آن بر معرفي صفات و شرايط خاص جامعه اسلامي دلالت مي‌كند كه از آن به «انتصاب» تعبير مي‌كند. در بحث «مردم سالاري» خواهيم گفت كه علامه نه به نظريه «انتصاب محض» بلكه به «انتصاب انتخابي» قائل است.
حاصل آنكه در انديشه سياسي علامه اصل حكومت ديني در عصر غيبت از مباني ديني (كتاب، سنت و عقل) مستفاد است و مردم مسلمان از جهت شرعي موظف به تشكيل حكومت ديني و اطاعت از حاكم آن‌اند.

علامه تنها به اجراي آموزه‌هاي ديني در جامعه توسط حكومت و حاكم تأكيد دارد و به تعبيري ملاك ديني بودن حكومت، اجراي احكام ديني است‌. اما اينكه شخص متصدي و متولي امر حكومت نيز شخص فقيه باشد به گونه اي كه وجود فقها در مسند حكومت ملاك ديني و مشروع انگاري حكومت شود، و عدم آن موجب نامشروعيت حكومت شود، اين مطلب نه تنها از آثار علامه بر نمي‌آيد، بلكه بعضي شواهد برعكس آن نيز دلالت مي‌كند:
1ـ عدم ربط وثيق فقها به حكومت، علامه شأن فقها را خبرگي و تخصص در دين و نهايت علم فقه ذكر مي‌كند و تصريح مي‌كند كه صرف فقاهت ملازمه اي با تصدي احكام سياسي و اجتماعي ندارد. وي در رد انطباق اولي الامر (نساء/ 83) بر فقهاء دليل آن را چنين تقرير مي‌كند: «و اي خبره للعلماء من حيث انهم محدثون او فقهاء او قراء او نحوهم في هذه القضايا (السياسيه و الاجتماعيه) حتي يامرالله سبحانه بارجاعها و ردها اليهم؟! و اي رجاء في حل امثال هذه المشكلات بايديهم» (الميزان، 5/ 23 ، 4/ 399).
2ـ ولايت مؤمنان مبناي مشروعيت، علامه در جاي ديگر ولايت و حكومت غيرالهي را باطل مي‌انگارند و تأكيد مي‌كند مگر اينكه آن به حكومت الهي يعني پيامبر يا ائمه و يا مؤمنان برگردد. «الا ان يرجع الي ولايه الله لولايه الرسول و الائمه و المومنين.» (همان،16/131،10/372). در اين عبارت علامه ملاك مشروعيت الهي حكومت را مؤمنان وصف مي‌كند و نامي از ولايت فقيه نمي‌برد.
3ـ عمل به كتاب و سنت، علامه مؤلفه ديني بودن حكومت را عمل به كتاب و سنت ذكر مي‌كند و تصريح مي‌كند كه حاكم ديني مي‌بايست در عمل به سنت پيامبر (ص) نه به صورت انفرادي و استبدادي بلكه از طريق توجه به آراي مردم از راهكار شورا، آموزه‌هاي ثابت و متغير دين را اجرا نمايد كه توضيح آن خواهد آمد.
4ـ عدم تبيين جزئيات، شاهد ديگر اينكه علامه بر اين اعتقاد است كه اسلام تنها مانند قانون اساسي اصول ثابت و كلي حكومت و احكام آن را مشخص كرده است، اما درباره شكل حكومت مثلا قوام حكومت از فقهاء يا عدول مؤمنان و شكل‌هاي ديگر نظري نداده و آن را به عهده عقلاي هر عصري نهاده است. «همچنين از شريعت آسماني كه متضمن احكام اساسي مي‌باشد، نمي‌شود توقع داشت كه جزئيات مقررات قابل تغيير ولايت را داشته باشد.» (فراز‌هايي از اسلام، ص 81).
وي در پاسخ اين پرسش كه نظر اسلام درباره حكومت‌هاي منطق‌هاي ايالتي و مليتها چيست؟ مي‌گويد: طرح‌هايي است كه در شريعت دستوري مربوط به تعيين يكي از آنها وارد نشده است، و حقاً هم نبايد وارد شود، زيرا شريعت تنها متضمن مواد ثابته دين است و طرز حكومت يا تغيير و تبديل جامعه‌ها به حسب پيشرفت تمدن قابل تغيير است. (همان، ص 127). علامه روش و مقررات حكومت اسلامي در هر عصري را مظاهر خاص و جداگانه اي وصف مي‌كند و اضافه مي‌كند كه شيوه پيامبر نيز برحسب زمانه خود بود. 6
5 - عدم اشاره به شرط فقاهت در صفات حاکم ديني، شاهد آخر اينکه علامه در جاهاي متعدد، در مقام تبيين شرايط و صفات حاکم ديني به لزوم فقاهت حاکم تصريح نمي کند، بلکه به صفات ديگري مانند تقوا، علم و مديريت، اشاره مي‌كند، مثلا با اشاره به اينكه هدف حكومت ديني تأمين سعادت جامعه و دفع موانع آن است، مي‌گويد: «و الذي يلزم وجوده هذا المطلوب امران: احدهما العلم بجميع مصالح حياه‌الناس و مفاسدها و ثانيهما القدره الجسميه علي اجراء ما يراه من مصالح المملكه» (الميزان، ج 2/287، فراز‌هايي از اسلام، ص76).

نخستين مؤلفة نظرية «حكومت مردمسالار ديني» ديني بودن آن است و با اجرا و عملي نمودن احكام ثابت و متغير شريعت توسط حاكم واجد شرايط، حكومت ديني عينيت و نمود پيدا مي‌كند. ولي اين مؤلفه به تنهايي در ديني بودن حكومت كفايت نمي‌كند، بلكه توجه به آراي مردم نيز از مولفه‌هاي حكومت ديني است.
نقش و جايگاه آراي مردم در تعيين حكومت و حاكم در مقايسه با حاكم معصوم و غيرمعصوم تفاوت مي‌كند. حكومت پيامبر (ص) و امامان در انديشة سياسي اماميه و علامه نه از آراي مردمي بلكه از خداوند نشأت گرفته است و نقش مردم در اين نوع حكومتها در اداره كشور و وضع قوانين متغير و اجتماعي است كه حاكم با شور و مشورت با مردم يا نخبگان آنان به ادارة كشور مي‌پردازد تا حكومت وي از حكومت ديكتاتوري و استبدادي متمايز گردد.
نقش و جايگاه مردم در حكومت غيرمعصوم در عصر غيبت بيشتر و متجلي‌تر از حكومت معصوم است، كه موضوع اين رساله مي‌باشد، راي مردم در حكومت غيرمعصوم ميتواند در عرصه‌هاي ذيل نقش خود را ايفا نمايد:
الف ـ انتخاب حكومت و حاكم. تعيين و انتخاب نوع حكومت از جهت ديني و غيرديني از جهت منطقي متقدم‌تر از بحث انتخاب حاكم و رهبر است. درباره آزادي مردم مسلمان در تعيين نوع حكومت خود دو رأي وجود دارد، برخي به آزادي مردم معتقدند به اين معني كه مردم اين حق و آزادي را دارند كه حكومت ديني يا غيرديني را براي سرنوشت خود برگزينند و در صورت عدم تمايل به پذيرفتن حكومت ديني، نمي‌توان آن را بر مردم تحميل كرد. 7
نظريه ديگر بر اين باور است كه آزادي مردم نه در انتخاب نوع حكومت بلكه در انتخاب حاكم، و ديگر عرصه‌هاي سياسي و اجتماعي است. 8
با استقراء ناقص خود در آثار علامه، به ديدگاه صريح و شفاف وي در اين مقوله دست نيافته‌ايم و لذا ما بحث آزادي انتخاب حكومت را در اين جا نياورديم. علامه تنها به اين نكته اشاره مي‌كند كه مردم مسلمان دين و ارزش‌هاي ديني را براي خود برمي‌گزينند: «البته در جامعة علم و تقوي كه اسلام تربيت مي‌كند، هرگز اكثريت، خواسته‌هاي هوس‌آميز خود را به حق و حقيقت ترجيح نخواهند داد» (فراز‌هايي از اسلام، ص 115 – 116). وي به اين نكته نمي‌پردازد كه در صورت نخواستن اكثريت، حكومت ديني را چه بايد كرد؟ اما درباره انتخاب حاكم از سوي مردم، علامه متعدد به اين حق و آزادي سياسي مردم تأكيد مي‌كند و اشاره مي‌كند كه خداوند حق انتخاب حاكم را در عصر غيبت به خود مردم واگذار كرده است كه مردم از طريق شورا، واجدان شرايط (اهل تقوا، علم و خبره در مسايل سياسي و اجتماعي) را به منصب زعامت و رهبري انتخاب نمايند.
1ـ وي با اشاره به تفويض اختيارات وسيع به حاكم ديني از سوي اسلام، حاكم ديني را در سه عنوان «پيامبر (ص)»، «ائمه» و «منتخب مسلمانان» تقسيم و تفسير مي‌كند: «اسلام ... به كسي كه مسلمانان از روي مصلحت زمام امور را به دست او سپارند، اختياراتي داده است» (ظهور شيعه، ص 59).
2ـ زمام حكومت و تعيين حاكم در زمان غيبت به خود مسلمانان، بدون هيچ شبهه اي تفويض شده است: (الميزان، 4/124). «مسووليت حكومت اسلامي بعد از پيامبر (ص) و غيبت امام (عج) مانند زمان ما به خود مسلمانان سپرده شده است و در آن اشكالي نيست.» علامه در همين جا يادآور مي‌شود كه اين تفويض و آزادي مردم ـ برحسب قرآن ـ مي‌بايست مطابق سيره پيامبر (ص) و حفظ احكام دين باشد: «آنچه از قرآن استفاده مي‌شود اين است كه مسلمانان بايد به تعيين حاكم خويش با توجه به سيره پيامبر و امامت، بپردازند و از سنت پادشاهي و امپراطوري اجتناب ورزيده و به حفاظت احكام دين بدون تغيير آن مبادرت ورزند» (همانجا).
در آثار ديگر علامه مشابه همين عبارت يافت مي‌شود كه از الميزان ظاهرا اقتباس شده است، مانند: «بعد از پيغمبر و غيبت امام مثل زمان كنوني، حكومت اسلامي بدون هيچ‌گونه شبهه و اشكالي مربوط به مسلمانان است.» (بررسي‌‌هاي اسلامي، ص 166). «الشون التي له ولامته هي ... الحياه الاجتماعيه بما يطابعتها و ولايه امور المجتمع الاسلامي».
3ـ علامه در بعض مواضع ولايت الوهي را ولايت پيامبر (ص)، ائمه هدي و مومنان توصيف مي‌كند. ( الميزان، 16/13). و در جاي ديگر حاكم حقيقي را خداوند توصيف مي‌كند كه خداوند آن حق را به پيامبران، اولي الامر (ائمه) و مومنان تفويض كرده است: «خداي سبحان حاكم مطلق و مطاع بدون قيد و شرطي است كه حق امر و نهي و اطاعت را به پيامبران و اولي الامر (امام معصوم) و مؤمنان از امت اسلامي اعطا كرده است. بنابراين، هيچكس آزادي مقابله را با سخن حقي ندارد كه آنان را بيان مي‌كنند و به آن فرا مي‌خوانند.» (همان، 10/372).
4ـ عموم مسلمانان مسئول اقامه حكومت و صيانت از آنند. «مسئول اقامه و سرپا نگه داشتن اين مقام عموم مسلمانان خواهند بود، در حالي كه پيوسته اين مقام با يك يا چند فرد اشتغال مي‌شود.» (همان، 10/125).
5ـ علامه با اشاره به آيه وما محمد الارسول قد خلت... و توبيخ مسلمانان كه توضيحش گذشت، خاطر نشان مي‌سازد كه اين آيه به مسلمانان در عرصه ولايت، احكام ولايت مي‌بخشد: «آيه شريفه به دلالت التزام به مسلمانان ولايت مي‌دهد كه شئون اجتماعي را مانند زماني كه رسول اكرم زنده بود، به همان نحو زنده نگاه دارند، يعني مقام ولايت، احكام، قوانين ثابته دين را ـ كه شريعت اسلام ناميده مي‌شود و هرگز تغييربردار نيست ـ اجراء نموده و متخلفان را طبق دستورات روشن ديني مجازات كند. (فراز‌هايي از اسلام، ص 110 ).
6ـ تحميل حكومت و رياست و اقتدار خود بر مردم علي‌رغم عدم رضايت آنان، نوعي حكومت استكباري، جور و غاصبانه است، علامه هر سه صورت را در آثار خود نفي مي‌كند و آن را از شأن اسلام به دور مي‌داند. وي حكومت استبدادي را در كنار دموكراسي به عنوان دو نظريه رقيب نظريه حكومتي ديني ذكر مي‌كند و آن را بر نمي‌تابد. ( الميزان، 2/158). وي حكومت مطلقه را حكومت ناشايسته و باطل توصيف مي‌كند: «حكومت و سيطره مطلق شامل هر حكومتي اعم از حق و باطل، عدل و جور مي‌شود... امر مذموم و ناپسند تبعيت از كسي است كه سزاوار تقليد نيست، مانند تقليد از روي ظلم و غصب.» (همان،2/131).
7ـ در انديشه سياسي علامه حكومت الهي، حكومت انساني است كه در آن حقوق تمام افراد جامعه رعايت شود و اين نوع حكومت با تحميل حكومت يا حاكم بر مردم مطابقت نمي‌كند، بلكه آن از نوع حكومت استبدادي است: «والذي اختاره الله للمجتمع الاسلامي بما انزل عليهم من الدين الفطري الذي هو الدين القيم هي الحكومه انسانيه التي يحفظ فيها حقوق كل فرد من افراد مجتمعها... دون الحكومه الفرديه الاستبداديه التي لاتسير الاعلي ما تهواه نفس المتولي» (همان، 10/15).

در اينجا اشاره به مباني آزادي و حق مردم در انتخاب حاكم مي‌كنيم:
1ـ جامعه مسوول تشكيل حكومت و صيانت از آن. علامه متعدد اشاره مي‌كند كه خطابات قرآني اعم از فردي، عبادي و اجتماعي به صورت عموم است و از آن برمي‌آيد كه همه آحاد جامعه مخاطب قرآن و آيات‌اند‌. گروهي از آيات عام، آيات حكومت و اجراي احكام اجتماعي است، لازمه خطاب آن به مردم اين است كه آنان موظف و مسؤول اجراي آن‌اند پس تشكيل حكومت و حاكم به خود مردم تفويض شده است و در نهايت حكومت معصوم از آن مستثنا شده است: «ويستفاد من الجميع ان الدين صبغه اجتماعيه حمله ا... علي الناس و لايرضي لعباده الكفر ولم يرد اقامه الامنهم باجمعهم. فالمجتمع المتكون منهم امر اليهم من غير مزيه في ذلك لبعضهم ولا اختصاص منهم ببعضهم» ( الميزان، 4/122).
علامه آيه وما محمد الاخاتم النبيين را يكي از آيات بر مي‌شمارد كه با دلالت التزامي مسأله حكومت و صيانت آن را به مسلمانان تفويض كرده است.
2ـ حكومت امانت مردم. بنا به نظرية اصالت رأي مردم در حكومت و يا تفويض حكومت از سوي خداوند به مردم در عصر غيبت، مردم صاحب حكومت‌اند كه آن را به صورت امانت در اختيار نماينده يا نمايندگان خود قرار مي‌دهند. آيه ذيل بنا به ظاهر آن و نيز روايات مفسر آن حكومت را امانت مي‌داند: ان الله يأمركم ان تودوا الامانات الي اهلها و اذا حكمتم بين الناس الا تحكموا بالعدل (نساء/58). از امام باقر (ع) در تفسير اين آيه وارد شده است: «امر الله تعالي كل واحد من الائمه ان يسلم الامر الي من بعده و ليس له ان يزوسيها عنه، الا تسمع قولي: و اذا حكمتم الايه. هم احكام يا زراره انه خاطب بما احكام» (طبرسي، 2/63). علامه با نقل روايت يادشده تفسير امانت بر حكومت را مي‌پذيرد ولي خاطر نشان مي‌سازد كه اين تفسير از باب «جري» است و اين منافاتي ندارد كه امانت بر غير حكومت نيز شامل شود: «ذلك يدل علي انه من باب الجري و ان الايه نازله في مطلق الحكم و اعطاء ذي الحق حقه» (الميزان، 4/385) وي در تأييد تفسير امانت به حكومت روايت ذيل از حضرت علي(ع) را به عنوان شاهد ذكر مي‌كند: «حق علي الامام ان يحكم بما انزل الله و ان يودي الامانه» (سبحاني، ص185) پس امانت بودن حكومت موجب مي‌شود كه حاكم ديني نماينده و امين مردم باشد، و انتخاب امين و نماينده از شوون جامعه اسلامي است.
ب) وضع قوانين اجتماعي (قوه مقننه). دومين عرصه ظهور مردمسالاري در حكومت ديني به وضع و قانون‌گذاري مربوط مي‌شود كه شامل قوانين متغير و لازم جامعه مي‌شود و در جا‌هاي متعدد مانند پارلمان، مجلس سنا، و هيات دولت به صورت آيين‌نامه تصويب مي‌شود.
در حكومت‌هاي دموكراسي مردم و نمايندگان آنان صلاحيت هرگونه وضع قانوني را دارند، اعم از اينكه آن قانون از عقلانيت و مصالح انسان فطري برخوردار باشند يا نباشد؟ علامه با يادآوري اين نكته تأكيد مي‌كند كه اولا آيين اسلام بر يك سري احكام جاودانه و ثابت مشتمل است كه هيچگونه تغيير و نسخ پذير نيستند و ثانيا در وضع احكام و مقررات متغير و جزئي مي‌بايست عقلانيت و مصالح انسان مورد لحاظ قرار گيرد. بعد از اين مرحله حاكم ديني كه – منتخب مردم است – مقام صلاحیتدار وضع قوانين لازم كشوري است. علامه به صورت متعدد، وضع قوانين را به عهده حاكم ديني قرار مي‌دهد و آن را از اختيارات وي برمي‌شمارد.
ولي به اين نكته مهم تأكيد مي‌كند كه حاكم ديني مي‌بايست وضع قوانين را با مشاوره و شورا انجام دهد، و نيز اهل شورا را «مردم» ذكر مي‌كند.
پس آراي عمومي در تصويب قوانين لازم حكومت در چارچوب لحاظ عقلانيت و ديانت موثر است و حاكم ديني نيز موظف به شورا با مردم است. «در وضع و تنفيذ مقررات متغيره كه از اختيارات والي سرچشمه مي‌گيرد و از راه شورا وضع شده و از راه ولايت اجرا مي‌شود، در هر حال براساس تعقل استوار است نه براساس خواست‌هاي عاطفي اكثريت افراد.» (فراز‌هايي از اسلام، ص 80). «احكامي كه از مقام ولايت صادر مي‌شود از راه شورا و با رعايت صلاح اسلام و مسلمانان صادر خواهد شد.» (همان، ص 129). «حكومت اسلامي با هيچ عذري نمي‌تواند از اجراي كامل آن (كتاب و سنت) سرپيچي نمايد، تنها وظيفه حكومت اسلامي اين است كه با شورا در شعاع شريعت به سبب مصلحت وقت تصميماتي بگيرد.» (شيعه در اسلام، ص 31).
عبارات يادشده تنها به لزوم مشورت حاكم تصريح داشت، اما اينكه مورد مشاوره چه كساني‌اند، عبارات ذيل مبين آن است: «مقررات قابل تغيير در جامعه اسلامي با اينكه نتيجه شوراي مردم مي‌باشد، پايه اصلي آنها حق است نه خواست اكثريت» (فراز‌هايي از اسلام، ص 115). «رويه پيغمبر اين بود كه احكام خدا را بدون هيچ تغيير و تبديلي در بين مردم جاري مي‌ساخت و در مواردي كه احكام ثابت وجود نداشت، پس از مشورت با مسلمانان عهده‌دار اداره امر مي‌شد.» (بررسي‌‌هاي اسلامي، ص 166). «ان هذين الامرين (العفو و الشوري) انما هما في ظرف الولايه و تدبير الامور العامه مما يجري فيه المشاوره معهم». ( الميزان، 4/56 – 57). وي با اشاره به مشورت پيامبر اسلام (ص) در جنگ احد با مردم حسب امر خداوند، اظهار مي‌كند كه خداوند از آن راضي بود. (همانجا). علامه قلمرو مشورت را امور داخلي و خارجي مانند جنگ، صلح، امور اقتصادي و غيره ذكر مي‌كند. «فلو الي الامر ان يعزم علي امور من شئون المجتمع في داخله او خارجه مما يتعلق بالحرب او السلم ماليه او غير ماليه يراعي فيما صلاح حال المجتمع بعد المشاوره مع المسلمين» (همان، 4/121). مبناي اين نظريه آيات شورايند كه علامه به آنها استشهاد مي‌كند.
ج) اداره كشور (قوه مجريه). در انديشه سياسي علامه اداره كشور به معناي عام آنكه شامل سه قوه (مقننه، قضائيه و مجريه) مي‌شود، به حاكم ديني منتخب مردم واگذار شده است، اما اين تفويض مطلق نيست، بلكه حاكم ديني در عرصه قانون‌گذاري، و اداره كشور مي بايست مردم را با راهكار‌هاي مختلف در اداره كشور سهيم بداند. در حقيقت قوه مجريه نه حاكم تنها بلكه همه شهروندان مسلمان است. «در اسلام قوه مجريه يك طائفه ممتاز در اجتماع نيست، بلكه همه افراد اجتماع مشمول اين عنوان هستند.» ( بررسي هاي اسلامي، ص 166). «ان القوه المجريه في الاسلام ليست هي طائفه متميره في المجتمع بل تعم جميع افراد المجتمع فعلي كل فرد ان يدعوا لي الخير و يأمر بالمعروف و ينهي عن المنكر» (الميزان، 4/124). مردم مسئول زنده نگه داشتن حكومت، احكام و قوانين ثابت و متغير شريعت‌اند و اين با مشاركت در اداره كشور محقق مي‌شود، علامه با اشاره به آيه و ما كان محمد الاخاتم النبيين، مسلمانان را مسئول زنده نگه‌داشتن حكومت و اجراي قوانين اجتماعي معرفي مي‌كند. وي با اشاره به آيات اجتماعي دين و خطابات آنها به عموم مردم، چنين استنباط مي‌كند كه دين اسلام دين اجتماعي است كه خداوند آن را برعهده تمامي مردم گذاشته است. «و يستفاد من الجميع ان الدين صبغه اجتماعيه حمله الله علي الناس ولا يرضي لعباده الكفر و لم يرد اقامته الامنهم باجمهم، فالمجتمع المتكون منهم امره اليهم من غير مزيه في ذلك لبعضهم و لا اختصاص منهم ببعضهم و النبي و من دونه في ذلك سواه» (همان، ص 123-124).
علامه با اشاره به آيه والمؤمنون و المؤمنات بعضهم اولياء بعض يأمرون بالمعروف (توبه / 71) تأكيد مي‌كند كه مؤمنان نسبت به ديگران داراي حق ولايت و سرپرستي‌اند و آن در تمامي ابعاد اجتماع جاري است. (نک: الميزان، 9/338). معناي مشاركت مردم در اداره كشور و خطابات عمومي آيات احكام اجتماعي قرآن مانند آيات حدود و ديات اين نيست كه مردم مستقيماً و بدون هماهنگي با حكومت و حاكم ديني به اجراي آن احكام بپردازند، چرا كه موجب هرج و مرج و اختلال نظم اجتماع و حكومت مي‌شود، بلكه مقصود از آن، احساس مسئوليت شرعي مردم در مقابل احكام مي‌باشد تا مردم از حاكم ديني بخواهند اين احكام را اجرا كند و خودشان نيز در تحقق آن با حكومت همدلي و مشاركت ورزند؛ به ديگر سخن، مجري و متولي رسمي و اوليه احكام اسلام حكومت ديني است: «اجراي آنها و مجازات متخلفان آنها به دست مقام ولايت اسلامي انجام مي‌گيرد» ( فرازهايي از اسلام، ص 112). علامه خود در جمع اين دو مقام مي‌گويد: «مسئول اقامه و سرپا نگه داشتن اين مقام (ولايت) عموم مسلمانان خواهند بود در حالي كه پيوسته اين مقام با يك يا چند فرد اشغال مي‌شود.» (همان، ص 125). وي در جاي ديگر با اشاره به چگونگي قانونگذاري در حكومت ديني، اجراي آن را بعد از تصويب «راه ولايت» بيان مي‌كند:«در وضع و تنفيذ مقررات متغيره كه از اختيارات والي سرچشمه مي‌گيرد، و از راه شور وضع شده، و از راه «ولايت اجرا مي‌شود.» (همان، ص 80).
د) نظارت و انتقاد. يكي از حقوق و آزادي‌هاي شهروندان در حكومت‌هاي مردم‌گرا آزادي انتقاد و نظارت بر اعمال دولتمردان علاوه بر وجود قوانين خاص مضبوط و احساس مسئوليت شرعي مردم براي نظارت است. وجود چنين حسي موجب افزايش و تقويت كنترل و اصل نظارت مي‌شود، علامه برانگيختن چنين حسي از سوي دين و فقدان آن در جوامع دموكراسي را از مزاياي انديشه سياسي اسلام و كاستي‌هاي دموكراسي بر مي‌شمارد و مي‌گويد: « اسلام ... ضمانت اجراي قوانين خود را اولاً بر عهده حكومت اسلامي و ثانياً به عهده جامعه گذاشته است و اين هر دو را با تعليم و تربيت صحيح و امر به معروف و نهي از منكر تضمين كرده است.» (بررسي هاي اسلامي، ص 134). «اسلام ضمانت اجراي همه اعمال و اخلاق و معارف اساسي را علاوه بر وظيفه اي كه حكومت اسلامي راجع به اجراي احكام سياسي و حدود اسلامي و امثال آن دارد، برعهده اجتماع اسلامي گذاشته است.» (همان، ص19).
چنانكه گفته شد مقصود از سپردن اجراي احكام و حدود برعهده مردم است نه اجراي آن‌ها از سوي مردم، بلكه مراقبت و نظارت مردم بر حسن اجراي آنها است، چرا كه علامه تصريح دارد، مسئول مستقيم اجراي احكام همان ولايت و حكومت است. علامه از اصل امر به معروف و نهي از منكر در آثار خود به صورت متعدد نام مي‌برد و از آن به «فريضه عمومي» و «جمعيت امر به معروف و نهي از منكر» تعبير مي‌كند9 (همان، ص 112، الميزان، 4/97) «هر فردي وظيفه دارد كه ديگران را به طرف خير و خوبي دعوت كند و امر به معروف و نهي از منكر نمايد» (همان، ص 166، 175).
روشن است كه اطلاق امر به معروف و نهي از منكر اختصاص به امور فردي ندارد و شامل امور سياسي و اجتماعي نيز مي‌شود، و در صورت تخلف حكمران، مردم مي‌توانند با اتكا به اين اصل او را به انجام وظايف محوله و نهي از منكرات، هدايت و امر كنند.

1ـ با تقسيم حكومت به چهار قسم (حكومت ديكتاتوري ديني و غيرديني، مردمي غيرديني و ديني) اشاره شد كه علامه تنها با حكومت ديني مردم‌گرا موافقت دارند.
2ـ در تفسير حكومت ديني در عصر غيبت قرائت‌هاي ذيل مطرح است: الف) انتصاب محض. ب) انتخاب محض. ج) تلفيق. د) نظارت. حكومت مردم‌سالاري ديني قابل انطباق بر نظريه سوم و چهارم است.
3ـ در تعريف حكومت مردم‌ سالاري ديني به دو مؤلفه اساسي آن يعني ديني بودن حكومت و اهتمام به آراي مردم تأكيد شد.
4ـ در تفسير ملاك ديني بودن حكومت آراي مختلفي مطرح است كه مهمترين آن مدخليت وجود فقيه در هرم حكومت است. «نظريه ولايت فقيه» نظريه ديگر عمل به آموزه‌هاي ديني توسط حاكم است اعم از اينكه حاكم فقيه باشد يا مومن عادل و خبره در مسايل اجتماعي. به بعضي از شواهدي اشاره رفت كه حكومت ديني مختار علامه را قرائت اخير تبيين مي‌كرد.
5ـ در تطبيق نظريه علامه با حكومت مردمسالار ديني، نخست ديدگاه وي در پذيرفتن ضرورت حكومت ديني در هر عصري اعم از حضور و غيبت مورد تقرير و اثبات قرار گرفت. از منظر علامه مشروعيت هر حكومتي الوهي است و مي‌بايست از خداوند منبعث گردد. مبناي اين ديدگاه علامه مباني فلسفي است، از آنجا كه خداوند مالك و معطي وجود انسان است و خود انسانها نسبت به يكديگر برابرند، حق قانون‌گذاري و حكومت به خداوند منحصر است. پس مصدر مشروعيت حكومت خداوند است. علامه تصريح مي‌كند كه خداوند اين حق خويش را به بعضي از پيامبران و امامان تفويض كرده است. اما در عصر غيبت آن را به مسلمانان منتقل كرده است.
6ـ در تبيين ضرورت حكومت اسلامي در عصر غيبت به ادله ذيل از ديدگاه علامه اشاره شد:
الف) اختصاص وضع قوانين و حكم به خداوند. ب) ديني و اصل اولي بودن حكومت
ج) احكام اجتماعي اسلام. د) بداهت. ه) دليل نبوت. و) اهمال شارع. ز) آيات. .ح) ادله خاص.
7ـ در تبيين مولفه دوم حكومت مردم سالار ديني يعني اهتمام به آراي عمومي، رأي مردم در چهار حوزه ذيل مي‌تواند مطرح گردد: الف) انتخاب حكومت و حاكم. ب) وضع قوانين اجتماعي. ج) ادره كشور. د) نظارت و انتقاد.
8ـ در مدخليت آراي مردم در تعيين حاكم ديني، از علامه نظريات صريح و شفافي گزارش شد كه براساس آن حكومت در عصر غيبت به خود مسلمانان تفويض شده است.
9ـ قانون‌گذاري و قوه مقننه، از اختيارات حاكم ديني است، ولي وي مي‌بايست با مشورت و شورا با مسلمانان يا نمايندگان آنان به تقنين بپردازد.
10ـ در رابطه با اداره كشور و قوه مجريه، در نگاه نخستين، آن از شئون مردم است، اما با انتخاب يك حاكم ديني صلاحيت‌دار، به صورت رسمي به حاكم واگذار مي‌شود.
11ـ در حوزه نظارت و انتقاد، علامه معتقد است كه امر نظارت و امر به معروف و نهي از منكر در تمامي حوزه‌هاي فردي و اجتماعي از شئون و وظايف همه مسلمانان است و آن به عنوان ضمانت اجرايي احكام دين به شمار مي‌آيد.
12ـ حاصل آنكه علامه به ضرورت حكومت اسلامي در عصر غيبت معتقد است، ملاك ديني بودن حكومت، عمل حاكم يا حكام به احكام دين است، و از آنجا كه تعيين حاكم و رهبر در عصر غيبت از سوي مردم مسلمان در قلمرو دين انجام مي‌گيرد و رهبر ديني نيز موظف به مشاوره با مردم در امر وضع قوانين و تصميمات مهم كشوري است، مردم سالاري بودن حكومت اسلامي در عصر غيبت را تعيين مي‌بخشد.

طباطبايي، محمدحسين، اسلام و انسان معاصر، به كوشش سيدهادي خسروشاهي، قم، انتشارات رسالت،1397 ق.
همو، بررسي‌هاي اسلامي، به كوشش سيدهادي خسروشاهي، قم، انتشارات هجرت، 1369ش.
همو، خلاصه تعاليم اسلام، به كوشش داود الهامي، تهران، نشر كعبه، 1362 ش.
همو، رسالت تشيع، با مقدمه و توضيحات علي احمدي ميانجي و سيد هادي خسروشاهي، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1370 ش.
همو، شيعه در اسلام، قم، انتشارات اسلامي، 1362ش.
همو، ظهور شيعه، مجموعه مصاحبه با پروفسور هانري كربن، تهران، نشر شريعت، بي‌تا.
همو، فراز‌هايي از اسلام، تنظيم سيدمهدي آيت‌اللهي، قم، جهان‌آرا، بي‌تا.
همو، قرآن در اسلام، قم، انتشارات اسلامي، 1361 ش.
همو، معنويت تشيع، تنظيم محمد بديعي، قم، انتشارات تشيع، 1354 ش.
همو، الميزان في تفسير القرآن، قم، انتشارات اسلامي‌.
آخرت و خدا هدف بعثت انبياء، موسسه خدمات فرهنگي رسا، تهران، 1377 ش.
خامنه‌اي، سيد علي، در مكتب جمعه، خطبه‌هاي نماز جمعه تهران، تهران وزارت ارشاد.
حائري يزدي، مهدي ، حكمت و حكومت، چاپ لندن، 1994 م.
كلايمرودي، كالتون و ديگران، آشنايي با علم سياست، ترجمه بهرام ملكوتي، تهران، انتشارات كتاب‌هاي سيمرغ، 1356.
قدردان قراملكي، محمدحسن، حكومت ديني از منظر شهيد مطهري، تهران، موسسه دانش و انديشه معاصر، 1379.
همو، سكولاريزم در مسيحيت و اسلام، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1378.
همو، «ولايت يا نظارت فقيه»، مجموعه آثار كنگره امام خميني و انديشه حكومت، تهران، موسسه تنظيم و نشر آثار امام، 1378.
صورت مشروح قانون اساسي، ج 2، تهران، انتشارات مجلس شوراي اسلامي.

قرآن کریم کتابى است که در قرن‏هاى متمادى، منبع فیاض و جوشان معارف و راهبردهاى مختلف بوده و هست و در قرون و اعصار، انسان‏هاى طالب حقیقت را به سوى رشد و تعالى راهبردى کرده است.
گرچه متن قرآن، محدود و معصوم از خطا و تحریف زاید است اما در عرصه تفسیر و برداشت از این کتاب آسمانى، مطالب گوناگون و احیانا متضادى به آن نسبت داده شده است.از جهت جامعه شناسى، آن نوع برداشت‏ها به بى اعتمادى نسبت به مجموعه چنان تفسیرهاى مى‏انجامد ولى به لحاظ نظرى، ضرورت تأمل روشمند و برداشت‏هاى مستند را دوچندان مى‏سازد و زمینه‏هاى به جان شنیدن هر چه بیش‏تر سروش آسمانى قرآن را فراهیم مى‏آورد.از جمله موضوعات بسیار حساس و مهم که از دیرباز محل نزاع قرآن پژوهان است، معارف حکومتى قرآن کریم است.اینکه آیا کلام اللّه مجید و-به تعبیر گسترده‏تر-دین اسلامى به شؤون اجتماعى زندگى‏ بشر توجه داشت است یا نه، و در صورت مثبت بودن پاسخ، در چه حدى به آن پرداخته است؟از سؤالات دامنه دارى است که مطرح شده است.بویژه آنکه در یکى دو قرن اخیر، بر اثر تحولات ایجاد شده در کشورهاى اسلامى، دو گرایش دین گریزى و دین گرایى در عرصه حکومت‏هاى اسلامى با یکدیگر رویا روى گشته است.
نکته لازم در آغاز بحث اینکه آیا اصولا پاسخگویى به آن پرسش، ماهیتى برون دینى و فرا متنى دارد و تنها با تبیین‏هاى فلسفى محض مى‏توان به پاسخ مثبت یا منفى در آن حوزه رسید یا اینکه از پاسخ‏هاى درون دینى و متنى نیز مى‏توان بهره جست.یکى از نویسندگان معاصر عرب با توجه به این نکته به دو نوع دنیوى گرى 1 سخت و نرم اشاره مى‏کند.در دیدگاه او دنیوى گرى سخت، چیزى جز توجیهات فیلسوفانه محض را در اثبات دنیوى گرى بر نمى‏تابد، ولى دنیوى گرى نرم، در اثبات دیدگاه خویش به متون دینى مراجعه مى‏کند و به تعبیر وى، به نوعى سلطه و مرجعیت دینى را-در حد اثبات دنیوى گرى-پذیرا است. 2
البته وى خود براساس اصطلاح پیش گفته به جانبدارى از دنیوى گرى سخت مى‏پردازد اما در عین حال مشروعیت دنیوى گرى نرم را نیز مى‏پذیرد.
با توجه به آنچه از عادل ضاهر آوردیم، به نظر مى‏رسد درباره نسبت دین و حکومت(که اخصّ از بحث دنیوى گرى یا همبستگى دین و سیاست است) امکان استناد به متون دینى نیز وجود دارد و براى خیل عظیم متدینان به ادیان الهى نیز استفاده از متون دینى سهل الوصل‏تر و اطمینان بخش‏تر است.
ازاین‏رو، با اذعان به امکان طرح عقلانى و فلسفى بحث«نسبت دین و سیاست»و«نسبت دین و حکومت»، همت اصلى این تحقیق به طرح دیدگاه‏هاى مختلف با استناد به آیات قرآن کریم است، گرچه در بعضى از مواضع به دیگر نصوص دینى و یا به بحث‏هاى فلسفى نیز استشهاد خواهد شد.

به طور کلى مى‏توان چهار نظریه عمده را-در زمینه نسبت دین و سیاست و دولت-از یکدیگر متمایز ساخت.اما قبل از آنکه به تحلیل و تبیین آنها بپردازیم، به دو نظریه دراین‏باره، از دو منظر جامعه شناسانه و دین شناسانه، اشاره مى‏کنیم.پانیکار 1 مى‏گوید:
مناسبات دین و سیاست، یا تحت عوامل و متقضیات خارجى قرار دارد یا از ضرورت‏ها و نیازهاى درونى آن دو، اثر مى‏پذیرد.در صورت اول، فرض بر این است که این دو مستقل و خود مختارند و نوع مناسبات و چگونگى و حدود آنها تحت تأثیر عوامل خارجى چون عقل و منطق، عواطف مشترک، سنن و اسطوره‏ها و خلقیات مقوبل اجتماعى تعیین مى‏گردد.اما هنگامى که دین و سیاست بر حسب ضرورت و نیازهاى درونى به هم مى‏پیوندند، سه حالت محتمل است:وحدت کامل، دیگر سالارى و بالاخره هستى سالارى. دیگر سالارى است که دولت همینه خود را بر دین تحمیل مى‏کند و به عنوان ابراز اعتقادى(ایدئولوژیک)از آن بهره مى‏جوید.
4.هستى سالارى‏ (ymonotnO) دین و سیاست، دو بعد به هم پیوسته حیات بشرى را تشکیل مى‏دهند.
5.خود مختارى‏ (ymonotuA) استقلال دین و سیاست، نوعى نسبت است که بر حسب اجبارهاى بیرونى شکل گرفته و در قالب دو نهاد اجتماعى متمایز و مستقل تبلور مى‏یابد.
در کتاب هرمنوتیک کتاب و سنت، کلا سه دیدگاه درباره نسبت دین، سیاست و حکومت طرح شده است: 1
درباره مسائل راجع به نظام سیاسى جامعه سه نظریه وجود دارد:
نظریه اول این است که در کتاب و سنت، هم اصول ارزشى حکومت بیان شده و هم مسائل شکلى حکومت از قبیل چگومگى نهادهاى حکومت و مناسبات آنها با یکدیگر، مناسبات شاخص آنها با مردم، وظیفه و اختیارات هر یک از نهادها و حقوق مشخص مردم در برابر حکومت.[و]تمام آنچه در جهان امروز به عنوان حقوق اساسى شناخته شده و هر کشرى نظام سیاسى خود را بر آن استوار مى‏سازد و به عنوان مقررات جاودانه در شریعت وارد شده است.
نظریه دوم اینکه تنها اصول ارزشى حکومت به عنوان شریعت ثابت بیان شده است، نه شکل‏هاى آن؛و آنچه از مسائل شکلى حکومت در کتاب و سنت وارد شده، به شرایط ویژه عصر صدر اسلام برمى‏گردد.از طرفداران این نظریه، اقبال لاهورى و محمد المبارک‏اند.
نظریه سوم آن است که در اسلام هیچ یک از اصول ارزشى حکومت به عنوان شریعت بیان نشده است، اصول ارزشى کتاب و سنت راجع به اخلاق فردى است، گرچه شامل حال حکومت کنندگان نیز مى‏شود.این همان نظریه جدایى دین و سیاست است.
اکنون چهار نظریه متمایز را در مقابل دین و سیاست و دولت ذکر مى‏کنیم و آن‏گاه به بحث و بررسى آنها مى‏پردازیم.

این نظریه، دین را به طور کلى در حوزه مناسبات فردى انسان و خدا مى‏داند و نسبت به عرصه اجتماعى زندگى انسان، دین را بى توجه معرفى مى‏کند. الصادق البلعید، قرآن شناس تونسى، مى‏نویسد: 1
قرآن کریم به طور کلى فاقد تصاویر مهم سیاسى است.کلمه سیاست و مشتقات آن در قرآن، حتى براى یک بار هم نیامده است.کلمات دولت، حکومت، سلطه و خلافت نیز در آن به چشم نمى‏خورد.گرچه مشتقات این کلمات نظیر حکم، سلطان و خلیفه در قرآن آمده، اما مفاهیم آنها نیز فاقد بعد سیاسى است.این امر دلالت دارد که قرآن ذاتا به مجادلات سیاسى و اجتماعى نپرداخته است.
گرچه موضوع دنیوى گرى در غرب و علمانیت در کشورهاى غربى، سابقه‏اى نه چندان کوتاه دارد اما یکى از هواداران برجسته این تفکر در سرزمین‏هاى اسلامى، على عبد الرزاق مصرى است.وى با تألیف کتاب الاسلام و اصلو الحکم، ضمن ردّ کتاب محمد رشید رضا در باب خلافت (الخلافة او الامامة العظمى)، به طور کلى منکر نسبت دین و سیاست شده و راهبردهاى قرآنى را اصولا غیر سیاسى اعلام کرده و حکومت نبوى را نیز به نوعى انکار نموده است.جالب اینکه خود به غرابت دیدگاه خویش معتقد بود و براى طرح خلاصه نظریه‏اش در آن کتاب این‏گونه مى‏نویسد: 2
مى‏بینى که گردنه‏هایى بر سر راه کسانى وجود دارد که معتقدند پیامبر، رسالت را با حکومت سیاسى و تأسیس دولت اسلامى جمع کرده است. هرگاه بخواهند از لغزشى رهایى یابند به لغزش‏ها در افتند، پس راهى براى تو باقى نمى‏ماند، جز آنکه بسا مسیرى روشن است و پرتگاه‏هاى مخوف و گردنه‏هاى سخت ندارد، و آن راه این است که حضرت محمد (صلى اللّه علیه و آله و سلّم)تنها پیامبرى بوده که به دعوت دینى خالص پرداخته است.پادشاهى و دولت دارى، رسالت او را دچار شایبه نساخت و وى هرگز ملک و حکومت نداشت، و به معناى امروزى دست به تأسیس حکومت نزد.
وى گرچه با نفى حکومت آغاز کرد و به دنبال تأید القاى خلافت عثمانى بود، مع الوصف تا اینجا بسنده نکرد و آیات و روایاتى را که براى اثبات وجوب نصب امام و خلیفه استفاده شده‏اند و با آنها نسبت دین و سیاست را شرعى دانسته‏اند، قابل مناقشه دانست و به توجیه آنها پرداخت یا از جهت دلالت و سند، آنها را ضعیف شمرد. 1 حمید عنایت دیدگاه عبد الرازق را چنین بیان مى‏کند: 2
باریک‏ترین بخش از احتیاجات عبد الرازق که اتفاقا بیش‏تر از همه بحث‏ها و احتجاجات او به سوء تفاهم منتقدان و شارحانش گرفتار شده و نتایج زیانبارى بر تأثیر کلى او بر اندیشه دینى داشت است، در دو قضیه خلاصه مى‏شود:نخست اینکه قدرت و مرجعیت سیاسى و حکومت، هر قدر هم براى تحقیق بخشیدن به آرمان‏هاى اسلامى ناگزیر و لازم باشد، تعلّق به جوهر اسلام ندارد و به هیچ وجه جزء ضروریات آن نیست، دوم اینکه اسلام اگر دست مسلمانان را در انتخاب هر شکل حکومتى که براى تأمین رفاهشان مناسب بیابند آزاد گذارده است، اعتقاد به عکس این نظر یعنى عقیده به اینکه در اسلام دین و سیاست یک کل واحد را تشکیل مى‏دهند درست نیست، چرا که سیاست را در درجه اول با خلافت پیوند مى‏دهد و از آنجا با نظام‏هاى استبدادى که در طول تاریخ بر مسلمانان حکم رانده‏اند.
دیدگاه عبد الرازق در مصر جنجال فراوانى به پا کرد و در محکمه‏اى که با حضور بیست و چهار تن از علماى طراز اول الازهر، در دوازدهم اوت 1925، تشکیل شد با استناد به قانون شماره 10 مورخ 1911 که الازهر را به مجازات مقدمان بر ضد حرمت علما مکلّف مى‏کرد، عبد الرازق را از گواهینامه الازهر و منصب قضا محروم ساخت. 1
عبد الرازق در اثبات مدعاى خود، به ادلّه متعددى از قرآن کریم، احادیث نبوى و شواهد تمسّک جسته است که در بخش تحلیل هر یک از دیدگاه‏ها در مقاله حاضر به نقد و بررسى احتجاجات قرآنى وى خواهیم پرداخت.
نکته قابل ذکر آنکه عبد الرازق بین دو نظریه جدایى دین و سیاست و قبول نسبت دین با سیاست و نفى حکومت دینى، در نوسان است و چون عمده نظر وى نفى خلافت در حوزه اسلام بوده است، بعضى از براهین او وافى به اثبات جدایى دین از سیاست نیست.اما در مجموع وى یکى از شاخص‏هاى«علمانیت»در حوزه متفکران اسلامى محصوب مى‏شود.

این دیدگاه وجود راهبردهاى کلان سیاسى در دین و قرآن نیست. دستورهاى دینى را نیز به حوزه زندگى خصوصى افراد منحصر نمى‏کند و دین را نسبت به ابعاد اجتماعى انسان، داراى نظریه و عقیده مى‏داند.اما از مجموعه دین و آیات قرآنى، هرگز ارائه نظام حکومتى یا تفکل حکومت را به دست نمى‏آورد.مهدى بازرگان دراین‏باره مى‏نویسد: 1
1.دین در زندگى و در اخلاق و عواطف و سیاست مداخله مى‏کند و هدف و جهت مى‏دهد....دین فوق سیاست و حاکم بر سیاست است، نه ذیل آن و در ردیف آن.
2.دین اصول سیاست و هدف حکومت را تعیین مى‏کند ولى وارد جزئیات نمى‏شود.مثلا«و قاتلوا فى سبیل اللّه...»و«و جاهدوا فى سبیل اللّه»و«انفقوا فى سبیل اللّه»است.هدف و غرض از جنگ و فدا کارى و انفاق باید خدا باشد ولى از این مرحله که بگذریم، نوع جنگ با شمشیر باشد و یا با...، تابع زمان و مکان و تصمیم فرمانده با صلاحیت است.
3.سیاست باید للّه باشد....برخلاف تصور خیلى متجدد مآب‏ها، هدف دین خیر و سعادت دنیوى تنها نیست، اخروى صرف هم نیست و اصولا در قرآن سعادت و تأمین دنیا و آخرت از هم جدا نیست.با یکدیگر توأمند، «ربنا آتنا فى الدنیا حسنة و فى الآخرة حسنة».
4.ورود در سیاست به معناى اعم کلمه و بر طبق حدود و مرزهاى یاد شده ضرورى و ظاهرا واجب است(واجب عینى)، بنابراین تدارک و توجه به مقدمات و شرایط و لوازم آن نیز واجب است.
5.دین و سیاست(به معناى عرفى آن)نباید با هم مخلوط شوند. حفظ مرز لازم است.
همچنان‏که در مأخذ جمله‏هاى پیش اشاره شد، این سخنان بخشى از خطابه نویسنده در آغاز نهضت اسلامى است، و لذا بعضى از مطالب و مفاهیم آن مبهم و پاسخگوى پرسش‏هاى امروز نیست و برخى از دیدگاه‏هاى ایشان نیز با تحول روبه‏رو شده است.ولى آنچه در مجموع این کلام قابل برداشت است، اینکه نویسنده مداخله در عرصه‏هاى سیاسى را مى‏پذیرد اما این مداخله را در مبادى و اهداف مى‏داند؛در نتیجه مباحث عمومى دولت و حکومت به عقل بشرى واگذار شده است.
صاحبان این‏گونه دیدگاه، ناچار باید به یک اثبات(پیوند با سیاست)و یک نفى(عدم پیوند با حکومت و آیین کشور دارى)توجه نمایند، ولى بسترهاى مختلف طرح این نظریه که غالبا انگیزه‏هاى اجتماعى نیز آن را همراهى مى‏کرده است، و گاهى از اوقات عدم طرح دقیق نظریه، سبب شده است که صاحبان این دیدگاه و معتقدان به نظریه اول یا سوم(که پس از این خواهد آمد)با یکدیگر اشتباه شوند.
بعضى از نظریه پردازان این گروه، مطالب مشابهى را نوشته‏اند.از جمله مهدى حائرى یزدى که آورده است:«آیین کشور دارى نه جزئى از اجزاى نبوت است و نه در ماهیت امامت که همه دانایى است، مدخلیت دارد.» 1 عبد الکریم سروش نیز مى‏نویسد:«سخن حق این است که این دنیا را باید عقلا با تدبیرهاى عقلانى اداره کنند.» 2 و محمد مجتهد شبسترى معتقد است:«مسئله اصلى حکومت در قرآن، عدالت است نه انتخاب یا انتصاب و شورى و مانند آن.» 3 محقق اخیر در نوشته‏هایش مرز خود را با دنیوى گرى مطلق جدا مى‏کند و همچنان‏که در صفحات قبل از او نقل کردیم، دیدگاه‏هاى دنیوى مطلق را در جهان اسلام بسیار محدود و نادر مى‏بیند.
یکى از شاهدهاى مداخله دین در سیاست و عدم مداخله آن در حکومت این است که در مبارزه با حکّام ظالم، رهبران دینى، بویژه انبیا، تلاش وافرى دارند ولى همه آنان به تشکیل حکومت دست نزده‏اند.بازرگان دراین‏باره مى‏نویسد: 1
اصلا دین چیزى جز سیاست نیست و از همان اول دعواى پیغمبران بر سر قدرت سلاطین و حکّام و ارباب‏ها بوده است.«قولوا لا اله الاّ اللّه تفلحوا»، کسى که او را مالک خود بدانند، کسى که درخواستشان از او باشد، کسى که از او وصف کنند یا عاشقش باشند و برایش قربانى کنند، گفتن«لا اله الاّ اللّه»بزرگ‏ترین شعار سیاسى و حکومتى است، براى اینکه نقش تمام حکومت‏ها را تعیین مى‏کند.در واقع تاریخ بعثت انبیا تاریخ مقابله و منازعه با سیاست و قدرت است.چرا که این امر باز هم به خاطر آزادى است و خداوند مى‏خواهد بندگان، تحت سیطره و قدرت کسى جز او نباشند.این است که پیامبران را مى‏فرستند براى اینکه مبارزه کنند، تا مردم هیچ ارباب و سرورى نداشته باشند.
محمد البارک یکى از نظریه پردازان این گروه، ضمن ذکر اصل نظریه، اصول متخذ از اسلام را نیز در حوزه سیاست و حکومت به طور کلى بر مى‏شمارد: 2
نظر مستدل ما این است که اسلام از طریق کتاب و سنت، اصول حکومت را بیان کرده است ولى در این زمینه که شکل حکومت و جزئیات آن‏چه گونه باشد میدان را کاملا باز گذاشته است.در هر عصرى مسلمانان مى‏توانند متناسب با جامعه خود و بر حسب اوضاع و احوال موجود، آن شکل را معین کنند.
اصول اسلامى عبارتند از:1.لزوم انتخاب رئیس دولت براساس آراى اهل نظر و خبرگان از طرفى، و آراى عموم مردم از طرف دیگر؛ 2.لزوم تقیید دولت به قواعد و مقررات شریعت؛3.لزوم شورایى بودن تقنینات و تصمیمات دولت؛4.مسئولیت دولت در برابر مردم؛ 5.ذى حق بودن مردم براى محاسبه و مراقبت دولت و انتقاد از آن؛ 6.مالکیت اجتماعى بیت المال؛7.مساوات عموم مردم در برابر قانون؛ 8.اداره جامعه براساس عدالت؛9.مراعات حقوق انسان؛ 10.مسئولیت جامعه در برابر نیازهاى مادى و معنوى افراد؛11.لزوم اطاعت مردم از تقنینات و تصمیمات دولت، مشروط بر اینکه رئیس دولت مسلمان باشد و قوانین و مقررات دولت مغایر با قوانین اسلام نباشد و مصالح مسلمین را نیز تأمین کند.
بعضى از اصول یاد شده، به نحوى در شکل حکومت نیز اثر گذار است یا اینکه بعضى از اشکال حکومتى را بر نمى‏تابد، اما آنچه مهم است تلقّى نویسنده و آهنگ کلى این اصول در حوزه سیاستگذارى‏هاى کلان جامعه است.این اصول اجماعى نیست و درباره آنها دیدگاه‏هاى متفاوتى وجود دارد.محمد اقبال لاهورى از دیگر نظریه پردازان این گروه، اصول اسلامى را دراین‏باره، مساوات، مسئولیت مشترک و آزادى مى‏داند و نه بیش‏تر. 1

این دیدگاه گرچه دین را داراى شؤون و ابعاد اجتماعى مى‏بیند و راهبردهاى خاص حکومتى را از قرآن و متون دیگر برداشت مى‏نماید، اما به این نکته اذعان مى‏کند که آنچه در مجموعه شریعت وجود دارد، همه آنچه را که در اداره یک حکومت لازم است تأمین نمى‏کند.آیت اللّه منتظرى در این زمینه مى‏نویسد: 2
بى تردید شریعت اسلام به اصول و احکام کلى بسیارى از تشکیلات سیاسى و حکومتى پرداخته است و تفصیلات و جزئیات لازم را براى ولى امر وانهاده است.او در هر زمانى و براساس تغییراتى که در شرایط و امکانات و نیازهاى جامعه اسلامى پدید مى‏آید خصوصیات را تعریف و تحدید مى‏نماید.
رشید رضا از منظرى دیگر بین امور عادى و فهم‏هاى قرآنى و تشریعات نبوى تفاوت گذاشته و، در نهایت، لزوم تبعیت را نیز بخشى از امور حکومتى وابسته به شریعت دانسته است.وى ذیل آیه شریفه 158 سوره اعراف، که در قرآن با تعبیر«اتّبعوه»مردم را به پیروى از پیامبر اکرم امر مى‏کند، آورده است: 1
تبعیت پیامبر شامل تبعیت از قرآن‏«اتّبعوا النّور الّذى انزل معه»است. تبعیت پیامبر اکرم از قرآن است ولى شامل تبعیت در امورى عادى مثل‏«کلوا و ادهنوا به»نمى‏شود.امورى که نه تقربى در آن است و نه در بر گیرنده حقوقى که مقتضى شریعت باشد.به طور خلاصه معیار تشریعات نبوى عبارت است از:
1.عباداتى که به جهت تقرب به خدا بدان امر کرده است؛
2.مفسده‏اى که به خاطر ضرر دینى از آن نهى کرده است؛
3.مفسده‏اى که موجب ضرر در عقل، جسم، مال7عرض و مصالح عامه ما مى‏شود؛
4.حقوق مادى و معنوى که به حقوق مردم وابسته است.
در این دیدگاه بر نکته‏اى تصریح مى‏شود:همه آنچه در حوزه سیاست و حکومت لازم است، در مجموعه دین نیست.ازاین‏روى قسمتى از امور یا به عهده ولى امر نهاده شده است یا امرى عرفى است که به مردم و متخصصان واگذار گردیده است.
آیت اللّه شهید سیّد محمد باقر صدر در کتاب اقتصادنا به دنبال آن بود که نظام اقتصادى اسلام را تبیین نماید ولى با اذعان به اینکه همه عناصر لازم براى تشکیل این نظام در متون دینى وجود ندارد اعتقاد داشت با حلقه‏هاى موجود، مى‏توان حلقه‏هاى مفقود را استنباط کرد.دیدگاه ایشان براساس اظهار شاگردان برجسته وى، دیرى نپایید و ایشان از کشف نظام‏هاى دینى، نظام سیاسى-اقتصادى و غیره منصرف شدند و راه مورد نظر را منتج ندانستند. 1
اگر مجموعه اصول موجود در قانون اساسى کشورى مانند ایران را براى ارائه یک نظام سیاسى مطلوب لازم بدانیم، خیلى از آنها مستند به متون شرعى نیست.عده‏اى هم که به دنبال مستند سازى قانون اساسى بوده‏اند و در این عرصه کتاب‏هایى نگاشته‏اند براى بعضى از اصول، مستند مستقیم شرعى یافته‏اند. 2 این نکته نشانگر آن است که دیدگاه نانوشته تدوین کنندگان قانون بر این بود که در مجموعه میراث اسلامى، تنها بعضى از راهبردهاى کلان در حوزه حکومت آمده است و نه همه آن. 3

این دیدگاه که مى‏توان آن را در برترین و گسترده‏ترین سطح دانست حوزه مداخله دین را در عرصه سیاست، بسیار وسیع در نظر مى‏گیرد و دین را متفکّل ارائه برنامه جامع زندگى انسان در همه ابعاد و از جمله بعدهاى اجتماعى آن مى‏داند.عدم برنامه ریزى و طراحى نظام را نقض دین تلقّى مى‏کند و بر لزوم استناد به دین در مجموعه راهبردهاى حکومتى، تأکید دارد.به عدم مخالفت دستورها، اصول و شیوه حکومت با اسلام و دین کفایت نمى‏کند و به ضرورت استناد آنها به دین مى‏اندیشد.این دیدگاه از دیرباز طرفدارانى داشته است و یکى از مشهورترین دیدگاه‏هاى اسلامى محسوب مى‏شود.امام خمینى، معمار جمهورى اسلامى ایران، دراین‏باره مى‏نویسند: 1
اسلام مکتبى است که برخلاف مکتب‏هاى غیر توحیدى در تمام شؤون فردى و اجتماعى و مادى و معنوى و فرهنگى و سیاسى و نظامى و اقتصادى مداخله و نظارت دارد و از هیچ نکته و لو بسیار نا چیز که در تربیت انسان و جامعه و پیشرفت مادى و معنوى اثر دارد فرو گذار ننموده است...قرآن کریم و سنت پیامبر آن قدر که در حکومت و سیاست احکام دارنددر سایر چیزها ندارند.
در کتاب استدلالى البیع نیز آورده‏اند: 2
اسلام همان حکومت است با شؤونى که دارد و احکام اسلام و قوانین آن از شؤون حکومت اسلامى‏اند.
در بین اهل سنت افراد زیادى بهتألیف کتاب‏هایى با عنوان«النظم الاسلامیة»دست زده‏اند که هدف اصلى آنان از تألیف چنین آثارى، ارائه نظام‏هاى مختلف اسلامى(مانند نظام سیاسى، اقتصادى و تربیتى و...) بوده است.
در کتاب النظریات السیاسیة دیدگاه چند تن از متفکران اسلامى و غیر اسلامى در این حوزه بیان شده است؛توفیق الواعى مى‏نویسد:
دکتر فیتز جرالد مى‏گوید، اسلام تنها دین نیست بلکه نظام سیاسى نیز هست. 3 دکتر شاخت مى‏گوید:اسلام بیش‏تر از یک دین است.اسلام داراى نظریات قانونى و سیاسى است.نظام کاملى از یک فرهنگ است؛ شامل دین و دولت. 1 استاد جب مى‏گوید:اسلام تنها عقاید دینى فردى نیست، اسلام مستوجب اقامه جامعه‏اى مستقل است که روش معینى در حکم و قوانین، و نظام مختص به خود دارد. 2
بسیارى از متفکران شیعه دلایل ضرورت حکومت را از نظر اسلام با دلایل وجوب حکومتى اسلامى، یکى مى‏گیرند و این نوع حکومت را متخذ از متون اسلامى و منطبق باداده‏هاى وحیانى مى‏انگارند.
فى المثل ذیل آیه شریفه: 3
و اذ قال موسى لقومه یا قوم اذکروا نعمة اللّه علیکم اذ جعل فیکم انبیاء و جعلکم ملوکا و اتاکم ما لم یؤت اخذا من العالمین[و-یاد کن-زمانى را که موسى به قوم خود گفت:«اى قوم من، نعمت خدا را بر خود یاد کنید، آن‏گاه که در میان شما پیامبرانى قرار داد، و شما با پادشاهانى ساخت، و آنچه را که به هیچ کس از جهانیان نداده بود، به شما داد»]،
آورده‏اند که از آیات متعددى به دست مى‏آید حکومت اسلامى یکى از نعمت‏هاى بزرگ خدا است؛و این نیست مگر به سبب سهم مهمى که در نظم جامه انسانى و جلوگیرى از مظالم و ستم‏ها و فراهم ساختن شرایط تکامل انسان‏ها دارد. 4
نویسندگان مجموعه قرآنى-حدیثى الحیوة نیز دراین‏باره نوشته‏اند: 5
دین یعنى ضامن هدایت انسان، و سیاست یعنى حافظ کرامت انسان، لا جرم این دو از یکدیگر جدا نیستند بلکه این همانى نیز دارند.زیرا هدایت انسان به رشد انسان است و رشد انسان به حفظ کرامت او(تا شخصیت انسانى به هیچ‏گونه خرد نگردد که شخصیت خرد شده قابل رشد نیست)و حفظ کرامت انسان در گرو اجراى عدالت است.
بنابراین اصول قطعى سیاستى حافظ کرامت انسان است که مجرى عدالت باشد و هر گونه ستم و تعدى اقتصادى و قضایى و سیاسى را از جامعه بزداید و این‏گونه سیاست هرگاه تحقق یابد عین دیانت است.زیرا دین هماره دم از رشد انسان زده است و دم از عدالت.
البته در این گفتار، نویسندگان به درستى به سؤال این فصل پاسخ نداده‏اند و دلایل آنان، همچنان‏که خواهد آمد، عینیت دین و سیاست را اثبات نمى‏کند.اما با این همه در اصل نظریه پردازى، دیدگاه آنها قابل طرح است.

البته در صورت فقدان مفاهیم سیاسى در متون دینى، دیگر بحث اشتمال دین بر راهبردهاى سیاسى و پیوند دین و سیاست معنا ندارد.یکى از دلایل قاولان این دیدگاه، تفاوت مفاهیم القا شده در متن با برداشت‏هاى امروزى آن است.به عبارت دیگر نباید متن 1 را از زمینه 2 خارج کرد و باید به معناى این کلمات در زمینه تاریخى-فرهنگى آن نیز عنایت نمود.على عبد الرزاق مى‏نویسد: 3
هیچ کدام از اصطلاحات، همچون امامت، خلافت، بیعت، اولى الامر، امت و جماعت که در آیات و روایات به کار رفته‏اند به آن معنى که امروز آمیخته با مفهوم سیاست و دولت تفسیر مى‏شوند مورد نظر نبوده است. معانى و تفسیرهاى سیاسى که براى این‏گونه مقوله‏هاى شرعى ارائه مى شود-امام و خلیفه به معناى رئیس دولت، اولى الامر به معناى زمامداران و حکّام، و بیعت به مفهوم انتخابات و امت و جماعت به معناى ملت و دولت و کشور اسلامى-جملگى مفاهیم ومعانى جدیدى هستند که اطلاق آن واژه‏ها بر این معانى منوط بر آن است که در زمان نزول آیات و صدور روایات، همچنین معنایى از آنها استفاده و استنباط شوند، در حالى که اثبات چنین امرى امکانپذیر نیست.
الصادق البلعید به تحلیل بعضى از این واژگان پرداخته و در صدد اثبات غیر سیاسى بودن آنها برآمده است.مثلا درباره کلمه«شورا»در قرآن مى‏گوید: 1
در آیه‏«و امرهم شورى بنهم»باید دانست که در حق آن گروه از انصار نازل شد که قبل از ورود پیامبر اکرم کارهاى خود را با مشورت انجام مى‏دادند(چرا که آیه در مکه نازل شده است)و در نتیجه، آیه تنها بعد اخلاقى دارد و فاقد بعد سیاسى است و نمى‏توان گفت که براى تنظیم حکم سیاسى در دولت اسلامى نازل شده است، در حالى که دولت اسلامى درآن زمان اصولا تشکیل نشده بود.آیه دوم دراین‏باره‏«و شاورهم فى الامر»است که در مفهوم آن اختلاف است که آیا حمل بر خصوص شود یا عموم، واجب است یا مستحب، ولى حمل آن بر خصوص پیامبر ارجح است؛چرا که خطاب از آغاز و پایان براى او است و شأن نزول نیز مؤید این خصوصیت است.چرا که تصمیمات غیر شورایى بر ایشان مشکل مى‏آمد و آیه براى مراعات آن نازل شد.
او درباره معناى«خلافت»نیز مى‏نویسد: 2
کلمه خلیفه گرچه در فقه تقلیدى زیاد استعمال شده و بار سیاسى زیادى یافته است و مفهوم کلیدى متعارف اندیشه سیاسى از قرن هفتم تا به حال شده است، ولى تنها دو بار در قرآن آمده و در معناى سیاسى به کار نرفته است؛یکى از آیه 30 سوره بقره، درباره حضرت آدم که اشاره به شخص دارد و نه به یک مفهوم کلى، و دیگر در آیه 38 سوره«ص»که اشاره به ویژگى روشنى براى داود، پیامبر الهى دارد و به اوصاف شخصى او برمى‏گردد.پس از خلافت، داراى معنایى گرفتار تنگنا و محدود است و نسبت خدا و رسولش را که همان نبوت و رسالت است بیان مى‏کند و وابسته به معناى دنیوى آن نیست.
وى همچنین«حکم»را به معناى قضا و داورى، و«سلطان»را به مفهوم حجت آورده است: 1
پاسخ:گاهى در حوزه برداشت‏هاى اندیشمندان از متون کهن دینى، افراط و تفریطهایى وجود دارد.عده‏اى همه مفاهیم قرآن را حمل بر امور اجتماعى و یا اشاره به علوم عصرى مى‏دانند و بعضى دیگر نیز تمام مفاهیم را بر امور غیر سیاسى و اجتماعى حمل مى‏کنند و جز به عرفان و معنویت از مفاهیم دینى برداشتى ندارند.ولى از این نکته که بگذریم، حق آن است که قرآن کریم به مفاهیم سیاسى و اجتماعى اشارات فراوان دارد و به لفظ یا به معنا نسبت به پرسش‏هاى اساسى در باب دولت و حکومت پاسخ‏هاى وافى داده است.گرچه لزوما همه مفاهیم امروزى در قرآن کریم نیامده و یا بعضى از آنها به معناى دیگرى آمده است مع الوصف و با توجه به تعدد و کثرت آیاتى که به مفاهیم سیاسى اشاره دارد، در مقاله حاضر، تنها به بعضى از این مفاهیم اشاره مى‏کنیم:
«...انّى جاعلک للنّاس اماما.»(-خدا به او-فرمود:«من تو را پیشواى مردم قرار دادم.»)(بقره/124)
«اذ قالوا لنبى لهم ابعث لنا ملکا نقاتل فى سبیل اللّه.»(آن‏گاه که به پیامبرى از خود گفتند:«پادشاهى براى ما بگمار تا در راه خدا پیکار کنیم.») (بقره/246)
«لا یتّخذ المؤمنون الکافرین اولیاء.»(مؤمنان نباید کافران را-به جاى مؤمنان-به دوستى بگیرند.)(آل عمران/28)
«یا ایّها الّذین آمنوا اطیعوا اللّه و اطیعوا الرّسول و اولى الامر منکم.» (اى کسانى که ایمان آورده‏اید، خدا را اطاعت کنید و پیامبر و اولیاى امر خویش را فرمان برید.)(نساء/59)
«و لن یجعل اللّه للکافرین على المؤمنین سبیلا.»(و خداوند هرگز بر -زیان-مؤمنان، براى کافران را-تسلّطى-قرار نداده است.)(نساء/141)
«ان الحکم الاّ للّه یقّص الحقّ و هو خیر الفاصلین.»(فرمانى جز حکم خدا نیست که حق را بیان مى‏کند، و او بهترین داوران است.)(انعام/57)
«ثمّ ردّوا الى اللّه مولهم الحقّ الا له الحکم.»(آن‏گاه به سوى خداوند -مولاى به حقشان-بر گردانیده شوند.آگاه باشید که داورى از آن او است.) (انعام/62)
«قل امر ربّى بالقسط.»(بگو:«پروردگارم به دادگرى فرمان داده است.») (اعراف/29)
«و قاتلوهم حتى لا تکون فتنة و یکون الّذین کلّه للّه.»(و با آنان بجنگید تا فتنه‏اى بر جاى نماند و دین یکسره از آن خدا گردد.)(انفال/39)
«قتلوا الّذین لا یؤمنون باللّه و لا بالیوم الاخر و لا یحرّمون ما حرّم اللّه و رسوله و لا یدینون دین الحقّ من الّذین اوتوا الکتب حتّى یعطوا الجزیة عن ید و هم صاغرون.»(با کسانى که اهل کتاب که به خدا و روز باز پسین ایمان نمى‏آورند، و آنچه را که خدا و فرستاده‏اش حرام گردانیده‏اند، حرام نمى‏دارند و متدیّن به دین حق نمى‏گردند، کارزار کنید، تا در عین خوارى به دست خود جزیه دهند.)(توبه/29)
«یا ایّها النّبى جاهد الکفّار و المنافقین.»(اى پیامبر، با کافران و منافقان جهاد کن و بر آنان سخت گیر.)(توبه/73)
و لا ترکنوا الى الّذین ظلموا فتمسّکم النّار.»(و به کسانى که ستم کرده‏اند متمایل نشوید که آتش-دوزخ-به شما مى‏رسد.)(هود/113)
«قال اجعلنى على خزائن الارض انّى حفیظ علیم.»(-یوسف- گفت:«مرا بر خزانه‏هاى این سرزمین بگمار که من نگهبانى دانا هستم.») (یوسف/55)
«قالت انّ الملوک اذا دخلوا قریة افسدوها و جعلوا اعزّة اهلها اذلّة و کذلک یفعلون.»(-ملکه-گفت:«پادشاهان چون به شهرى در آیند، آن را تباه و عزیزانش را خوار مى‏سازند.آرى این‏گونه مى‏کنند.»)(نمل/34)
«النّبى اولى بالمؤمنین من انفسهم.»(پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر-و نزدیک‏تر-است.)(احزاب/6)
«قال ربّ اغفرلى و هب لى ملکا لا ینبغى لاحد من بعدى.»(گفت: پروردگارا، مرا ببخش و ملکى به من ارزانى دار که هیچ کس را پس از من سزاوار نباشد.»)(ص/35)
«انّ الذّین یبا یعونک انّما یبا یعون اللّه ید اللّه فوق ایدیهم.»(در حقیقت، کسانى که با تو بیعت مى‏کنند، جز این نیست که باخدا بیعت مى‏کنند؛دست خدا بالاى دست‏هاى آنان است.)(فتح/10)
در این آیات، واژه‏هایى چون امامت، ملک، ولایت، اطاعت، اولى الامر، حکم، قسط، فتنه، فتال، جزیه، جهاد، رکون، ظلم، اولویت و بیعت به کار رفته است که بر امور سیاسى دلالت مى‏کند. 1 اصولا ذکر داستان حکومت فرعون، شیوه‏هاى باطل کارکردهاى حکومتى او و نحوه رویارویى موسى با آن، و نیز ذکر حکومت‏هاى حق و باطل دیگر در کلام خدا دلیلى بر پرداختن قرآن به این‏گونه مقوله‏ها است.آرى، گرچه مى‏توان به وجود واژه‏هایى چون مشارکت سیاسى و دموکراسى و جامعه مدنى و دولت و ملت در قرآن تردید کرد اما لا جرم مفاهیم قرآنى در موارد متعددى به راهبردهاى حکومتى اشاره دارد.فى المثل مفهوم«دیپلماسى»در قرآن نیست اما شیوه برخورد با کفار، همچنین راه مواجهه بامسلمانان دیگر در آن مکرّر آمده است.انواع آزادى‏ها، وحدت، مشروعیت و بسیارى از مفاهیم دیگر، به راحتى از قرآن کریم قابل برداشت است که توضیح درباره هر یک از آنها خواهد آمد.اما عجالتا در پاسخ به ادعاهاى شاخص على عبد الرزاق و الصادق البلعید این‏گونه اظهار مى‏داریم که:

برخلاف گفته‏هاى الصادق البلعید، کلمه خلیفه و مشتقات آن در قرآن کریم بیش از دو بار ذکر شده است:دو بار کلمه خلیفه(بقره/30؛ص/26)، چهار بار واژه خلافت(جمع خلیفه.انعام/65؛یونس/14 و 73؛فاطر/39)، سه بار کلمه خلفا(جمع دیر خلیفه.اعراف/69 و 74؛نمل/62)و سه بار نیز مشتقاتى از استخلاف به صورت افعال آمده است(نور/55؛انعام/33؛ هود/57).گرچه در بعضى از این آیات واژه خلافت به معناى جانشینى گروه دیگر به کار رفته است، مانند:
فخلف من بعدهم خلف ورثوا الکتاب یأخذون عرض هذا الادنى و یقولون سیغفر لنا.(اعراف/169)
[آن‏گاه بعد از آنان، جانشینانى، وراث کتاب-آسمانى-شدند که متاع این دنیاى پست را مى‏گیرند و مى‏گویند:«بخشیده خواهیم شد.»]
اما در موارد بسیارى مفهوم خلافت با نوعى جانشینى از سوى خداوند در زمین و به قدرت رسیدن، همراه است که با مفهوم سیاسى دولتمدارى و به دست گرفتن قدرت سیاسى، قرابت دارد.براى اینکه روشن شود این مفهوم، برداشت جدیدى از کلمه خلیفه و استخلاف نیست و به تفسیر آیه 55 سوره نور، از دو تفسیر نسبتا کهن شیعى و سنى، اشاره مى‏کنیم.شیخ طوسى در تفسیر آیه:«وعد اللّه الّذین آمنوا منکم و عملوا الصّالحات لیستخلفنّهم فى الارض کما استخلف الّذین من قبلهم...»(نور/55)مى‏نویسد: 1
خداوند در این آیه به کسانى که از اصحاب پیامبر ایمان آورده و عمل صالح انجام داده‏اند، وعده مى‏دهد که آنان را جانشین زمین گرداند؛ مناى آن این است که زمین‏هاى مشرکان عرب و عجم را به ایشان به ارث بدهد-و آنان بر این ممالک قدرت بیابند-همچنان‏که بنى اسرائیل بعد از هلاکت زور گویان، وارث شام و در آنجا ساکن شدند.
روشن است که هدف در اینجا صرف جایگزینى افراد نسبت به قبل نیست، چرا که اشخاص در زمین‏هاى تصرف شده خود در آنجا سکونت مستمر داشتند، بلکه مقصود جانشینى در قدرت است که مفهومى کاملا سیاسى دارد.انصارى قرطبى نیز ذیل این آیه بتفصیل داد سخن داده و آن را منطبق بر قدرت کامل اسلام بر جزیرة العرب، در اواخر دوران درخشان پیامبر اکرم(ص)و یا دوران خلفانى اربعه، دانسته است. 2
اگر به سیاق آیات قبل و بعد از این آیه نیز بنگریم بسیار واضح مى‏شود که مقصود از استخلاف، امرى است که با قدرت یافتن همراه است و بار سیاسى دارد.آیات قبل و بعد، مردم را به اطاعت مطلق از پیامبر اکرم(ص) فرا مى‏خواند و این آیه در حقیقت پاداش مؤمنینى است که از رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلّم)تبعیت کرده‏اند.آیه ضمن وعده به استخلاف، به نوعى از استخلاف مؤمنان در قبل اشاره مى‏کند که لا جرم، بویژه با توجه به نظر مفسّران، بر بنى اسرائیل منطبق است.آن استخلاف در حقیقت دستیابى به قدرت و حکومت و زعامت بوده است.جالب است که دو وعده دیگر، قرین با استخلاف، مسئله امنیت و تفوق و سیطره دینى است.
البته آنچه متناسب باامنیت‏(و لیبدّ لنّهم من بعد خوفهم امنا) 1 و تفوق دینى‏(و لیمکّننّ لهم دینهم الّذى ارتضى لهم) 2 است، همان خلافت سیاسى و قدرت فاقیه بر عرسه‏اى پهناور است.
درباره دو آیه‏«انّى جاعل فى الارض خلیفة»(بقره/3)و«یا داود انّا جغلناک خلیفة فى الارض فاحکم بین النّاس بالحقّ»(ص/26)نیز حکم به اختصاص اولى به آدم و دومى به ویژگى‏هاى شخصى داود، نمى‏تواند به نظریه الصادق البلعید مدد رساند.چرا که با فرض قبول، این نکته روشن است که در اینجا خلافت و جانشینى از خداوند مد نظر است و در شق دوم نیز با اشاره به نتیجه جانشینى‏(فاحکم بین النّاس بالحقّ)تردیدى نیست که مقصود، جنبه سیاسى خلافت است؛زمخشرى هم در قبل از قرن هفتم هجرى قمرى، از آن آیه برداشت سیاسى کرده و آورده است: 3
ممکن است که مراد از خلیفه، خلیفه از جانب من(خدا)باشد؛چرا که آدم خلیفه خدا در زمین بود و همچنین هر پیامبر دیگرى:«انّا جعلناک خلیفة فى الارض.»
از کلام وى روشن است که آیه یاد شده را با وجودى که خطاب آن خاص به داود است، به پیامبران دیگر نیز تعمیم مى‏دهد و خلافت راهم خلافت خداوند در زمین مى‏داند.
درباره تعبیرات دیگر نظیر کحلمات حکم و شورا نیز اشکال واضح است. از واژه حکم، گرچه در بعضى از موارد به قضا تعبیر مى‏شود اما در موارد متعدد این کلمه، به قرینه سیاق، داراى مفهومى اعم از حکم قضایى و سیاسى و گویاى مطلق«فرمان»است؛آیات‏«ان الحکم الاّ للّه»(انعام/57)و «الا له الحکم»(انعام/62)بدین گونه است.
مقصود از شورا نیز در دو آیه یاد شده، شورا در امور عمومى مسلمین است.در آیه‏«و شاورهم فى الامر»، دست‏کم، مراد از«الامر»جهاد است، و اینکه آن وظیفه مختص پیامبر باشد و دیگران چنین وظیفه‏اى نداشته باشند، بسیار عجیب مى‏نماید.ستودن مسلمانان در اینکه همه کارهاى خود را با مشورت انجام مى‏دهند، در زمان عدم تشکیل دولت نبوى، منافاتى با شمول این آیات نسبت به حوزه سیاست ندارد.درباره این دو واژه و دیگر کلمات، بیش‏تر سخن خواهیم گفت.

على عبد الرزاق خود احساس کرده است که بعضى از آیات قرآن کریم، از جمله آیه شریفه‏«النّبىّ اولى بالمؤمنین من انفسهم» 1 و«ما کان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى اللّه و رسوله امرا ان یکون لهم الخیرة من امرهم و من یعص اللّه و رسوله فقد ضلّ ضلالا مبینا»، 2 ناظر به زمینه‏هاى سیاسى است.وى در توجیه این آیات مى‏نویسد: 1
ما شک نداریم که اسلام وحدت دینى دارد و مسلمانان از آن جهت که مسلم‏اند جماعت واحدند و پیامبر مردم را به این وحدت دعوت کرده و قبل از رحلت، عملا چنین وحدتى را تحقق بخشیده است و خود بر رأس این وحدت دینى بوده است...و در همین مسیر با زبان و شمشیر قدم برداشت و نصر و فتح الهى او را یاد کرده و ملائکه او را تأیید کردند و قدرتى بر امت یافت که پیش و پس از او براى کسى به هم نرسید.
حال هر کس این وحدت دینى را دولت بنامد و این قدرت نبوى را به عنوان ملک یا خلافت تلقّى کند و پیامبر را خلیفه و سلطان و ملک خطاب نماید، براى او مجاز است‏[لا مشاحة فى الاصطلاح‏]؛این اطلاقات اسامى است.مهم مفهوم است که گفتیم مفهوم از ریاست نبوى ریاست وحى بوده و آن را تعریف کردیم.
چه خوب است که صاحبان این دیدگاه به شؤون حکومتى پیامبر اکرم(ص)پى برده‏اند و به همین جهت در مقام توجیه غیر سیاسى آیات برآمده‏اند، اما توجیه آنان با استمداد از ظهور آیات و استدلال‏هاى مختلف مفسّران و با توجه به شأن نزول، هماهنگى ندارد.طبرسى، مفسّر گرانقدر شیعى، درباره آیه شریفه‏«النّبى اولى بالمؤمنین من انفسهم»(احزاب/6) مى‏نویسد: 2
در معناى این آیه نظریاتى را مطرح کرده‏اند:اول آنکه پیامبر (صلى اللّه علیه و آله و سلّم)نسبت به تدبیر زندگى مسلمانان سزاوارتر و حکم او نافذ تر از حکم خود مسلمانان است؛چرا که اطاعت از پیامبر اکرم، همان اطاعت از خداست.دوم آنکه:پیامبر از مردم در فراخوانى اولى است؛یعنى اگر پیامبر مردم را به چیزى فرا بخواند و خودشان به چیز دیگرى، دعوت پیامبر اولى است.سوم:حکم پیامبر بر مؤمنین از حکم بعضى از آنها بر بعض دیگر اولى است.
وى در ادامه به شأن نزول بعضى از روایات اشاره مى‏کند و مى‏نویسد: 1
نقل شده است که پیامبر(صلى اللّه علیه و آله و سلّم)آهنگ حرکت در غزوه تبوک داشتند و به مردم دستور دادند خارج شوند، بعضى گفتند اجازه دهید از پدران و مادرانمان اجازه بگیریم که این آیه نازل شد.
زمخشرى نیز در تفسیر آیه اضافه مى‏کند: 2
(پیامبر اولى است)در هر چیز از امور دین و دنیا نسبت به آنان، براى همین آیه مطلق گذارده است و قیدى براى اولویت نیاورده است؛پس بر مؤمنان واجب است که او را از خود بیش‏تر دوست بدارند و حکم او بر آنان نافذتر باشد از حکم خودشان، و حق او بر حقوق خودشان مقدم باشد.
در هر صورت حمل این آیه شریفه نشانگر اولویت و ولایت پیامبر(ص) است بر وحدت دینى-و بدون توجه به عرصه حیات اجتماعى و بدون عنایت به شأن نزول و دیدگاه مفسّران، پذیرفتنى نیست.آیت اللّه منتظرى چند احتمال را در معناى آیه ذکر مى‏کند:
1.لزوم مقدم داشتن پیامبر اکرم بر مؤمنان؛
2.اولویت پیامبر اکرم درتشخیص مصالح مؤمنان، مثل پدر نسبت به فرزندان؛
3.اولویت در امور عامه اجتماعى؛
4.تقدم ولایت اجتماعى پیامبر بر سایر ولایت‏هاى اجتماعى. 3
آیت اللّه محمد مهدى خلخالى نیز درباره آیه، برداشت‏هاى مناسبى دارد و مى‏نویسد: 1
آیه شریفه‏«النّبى اولى بالمؤمنین من انفسهم»ویژگى‏هایى دارد:
-این آیه، ولایت تصرف را در اموال و نفوس و در امور اجتماعى و سیاسى مى‏رساند.
-گرچه منطوق آیه، ولایت بر نفوس است اما به طریق اولى ولایت بر اموال را شامل مى‏شود.
-این آیه جداى از ولایت، اولویت در ولایت را عند التزاحم هم مى‏رساند، چرا که پیامبر نه تنها ولى است که اولى هم هست.
-این ولایت مانند ولایت انسان‏ها است، پس مقید به عدم اضرار به شخص و محدود به طرق مشروع است.
-این ولایت مقید به مصلحت مولى علیه است و مطلق نیست و این نکته در مفهوم ولایت که در آن نفع رسانى به مولى علیه وجود دارد قابل پى گیرى است.
-اطلاق ولایت، هم ولایت بر اشخاص و هم ولایت بر مجموع کشور را شامل مى‏شود.
درباره آیه‏«و ما کان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى الله‏ه و رسوله امرا ان یکون لهم الخیرة من امرهم»(احزاب/36)، بر این نکته توافق است که شأن نزول آیات بعدى درباره ازدواج پیامبر با همسر قبلى پسر خوانده او بوده است و پاسخ به انکار مؤمنان نسبت به آن است اما این آیه به عنوان مقدمه بر آن، قابل استظهار است.
ولى در موارد متعدد در قرآن ذکر شده است که مورد، متخصص نیست و مفهوم آیه لزوم تبعیت مؤمنان را از هر گونه قضا و حکم خدا و رسول نشان مى‏دهد.
علاّمه طباطبائى در تفسیر آیه مى‏نویسد: 1
هیچ یک از زنان و مردان باایمان حق ندارند در مقابل قضاء خدا و رسول نسبت به امرى از امورشان به همین دلیل که آن امر به آنان منتسب است سر پیچى کنند و غیر قضاى الهى را بر گزینند، بلکه باید از اراده خدا و پیامبر تبعیت نمایند و آیه عمومیت دارد؛گرچه به خاطر سیاق آیات مى‏تواند تمهیدى براى آیات بعد:«ما کان محمد ابا احد من رجالکم...» باشد.
امام خمینى(ره)به این نکته که قضا در آیه اعم از حکم قضایى یا غیر آن است توجه داده‏اند. 2

مهدى حائرى یزدى دلیلى مى‏آورد که ظاهر آن با جدایى دین و سیاست سازگارى تام دارد: 3
حکمت و تدبیر امور مملکتى که عبارت از تمشیت امور روزمره مردم و نظام اقتصادى و امنیتى آنا است و همه از شاخه‏هاى عقل عملى و از موضوعات جزئى و متغیراتى به شمار مى‏روند که پیوسته در حال نوسان و دگرگونى‏اند و این نوسانات و دگرگونى‏هایى که در موضوعات حسى و تجربى دائما اتفاق مى‏افتد، قهرا وضع و نسبت آنها را با کلیات و فرامین وحى الهى متفاوت مى‏سازد و تشخیص صحیح موضوعات تجربى تنها به عهده خود مردم است و تا آنها بخوبى موضوعى را تشخیص ندهند احکام کلیه شرع فعلیت و حاکمیت نخواهند یافت و با وضع موجود انطباق پیدا نخواهند کرد.
به نظر مى‏رسد این اشکال برخاسته از تعریف خاصى از سیاست است. دکتر حائرى سیاست را به موضوعات جزئى و امورد متغیر تفسیر مى‏کند و تنها راه وجود پیوند بین دین و سیاست راحضور مفاد لازم در حوزه سیاست و تدبیر امور مردم در دین مى‏داند که هر دو داراى اشکال است.
سیاست مى‏تواند حامل دو امر و هدف باشد:یکى اصول کلى و درخواست‏هاى کلان سیاست، مانند عدالت ورزى، مردم سالارى، خدا جویى، کمال طلبى و...؛دیگرى امور جزئى و تصمیم‏گیرى‏هاى موردى در تدبیر و سیاستگذارى جامعه.گرچه مورد اخیر نمى‏تواند در دین ثابتى که باید پاسخگوى جوامع مختلف باشد وجود داشته باشد ولى وجود قسم اول در دین بلامانع است، بلکه به طور واقع راهبردهاى کلان در شریعت وجود دارد که در طرح دیدگاه‏ها قبلا مطرح شد.
درباره شیوه‏هاى حضور دین ثابت در سیاست متغیر نیز پاسخ‏هاى مناسبى داده شده است: 1
دین عبارت است از قضایاى کلى تشکیل شده از موضوع و محمول کلى، و تردیدى نیست که موضوع کلى ثابت است ولى در عین حال قابل انطباق بر هزاران فرد متغیر و قابل زوال است.در حالى که مفهوم کلى به حال خود باقى و لا یزال است.
مانند قضیه«الانسان حیوان ناطق»که بر میلیون‏ها فرد از ازل تا ابد صدق مى‏کند و هر فردى در زمانى و مکانى زندگى مى‏کند و از بین مى‏رود در حالى که آن قضیه ثابت است...، به عبارت دیگر ثبات کلیات حکم هیچ‏گونه تنافى و تضادى با تغییر تجربى ندارد.
البته در حوزه دلایل این بحث، تقریب‏هاى دیگرى نیز وجود دارد که از ذکر تفصیلى آن صرف نظر مى‏شود.ولى با توجه به خاتمیت دین اسلام و تحول شرایط عصرهاى مختلف و تفاوهاى جغرافیایى و فرهنگى جهان اسلام، اندیشمندان مسئله ثبات و تحول را در این دین از دیرباز مداقّه کرده و پاسخ‏هاى مختلفى را نیز دریافت نموده‏اند.
در پایان این بخش به ذکر سه دیدگاه از اندیشمندان معاصر شیعى مى‏پردازیم که در پاسخ به سؤال نشریه نقد و نظر ارائه شده است: 1
سؤال:انطباق پذیرى دینى بر اوضاع و احوال مختلف و متغیر چه گونه است؟
جواب:
سیّد کاظم حائرى:احکام دینى دو قسم ثابت و متغیر دارد که بدین وسیله انطباق پذیرى و کارایى دین در زمان‏ها و مکان‏ها و اوضاع و احوال مختلف و متغیر محفوظ مى‏ماند و این بحث به جاى خود بحث دامنه دارى است.
مصطفى ملیکان:گرچه بعضى از احکام امکان ثبات دارد، اما به طور کلى جمود بر احکام عصرى با ادعاى جهانشمولى دین متناقض است و باید براى حفظ و بقاى دین، بعضى از احکام عصرى را فداى روح و غایت و هدف دین نمود.
محمد لگنهاوزن:دین از امورى سخن مى‏گوید که در فطرت انسانى دستخوش تغییر و تحول نمى‏شود به گونه‏اى که حتى اگر به تعداد انسان‏ها طرق الى اللّه باشد باز هم از نظر جذبه همگانى به دین مشترکند.

قبلا اشاره کردیم که این دیدگاه در دو حوزه اثبات و نفى نظر دارد ولى، به لحاظ استدلال، چون بیش از آنکه در مقابل دیدگاه جدایى دین از سیاست مطرح شود در نقطه مقابل دیدگاه‏هاى پیوند دین و حکومت قرار گرفته، و قسمت عمده استدلال خود را به نفى حکومت از ماهیت دین و نفى زمامدارى دینى از سیره رهبران دینى اختصاص داده است.بعضى از استدلال‏هاى على عبد الرزاق نیز به گونه‏اى است که با دیدگاه‏هاى این گروه، در نفى پیوند دین و حکومت، همساز است.ادلّه این نظریه بدین شرح است:

عبد الرزاق درباره شؤون پیامبر(ص)این‏گونه مى‏نویسد: 1
ظواهر قرآن مجید این نظریه را تأیید مى‏کند که پیامبر اکرم شأنى در پادشاهى سیاسى نداشته است و آیات قرآن در اینکه کار آسمانى پیامبر تنها در محدوده ابلاغ و بدون هیچ معنایى در سلطه و قدرت بوده، متعدد است.برخى از این آیات عبارت‏اند از:
-من یطع الرسول فقد اطاع اللّه و من تولى فما ارسلناک علیهم حفیظا.(نساء/80)
-اتّبع ما اوحى الیک من ربک لا اله هو و اعرض عن المشرکین، و لو شاء اللّه ما اشرکوا و ما جعلناک علیهم حفیظا و ما انت علیهم بوکیل. (انعام/106 و 107)
-و لو شاء ربک لآمن فى الارض کلهم جمیعا افانت تکره الناس حتى یکونوا مؤمنین.(یونس/99)
-قل یا ایها الناس قد جاءکم الحق من ربکم فمن اهتدى فانما یهتدى لنفسه و من ضل فانما یضل علیها و ما انا علیکم بوکیل. (یونس/108)
-و ما ارسلناک علیهم وکیلا.(اسراء/54)
-ارأیت من اتخذ الهه هواه افانت تکون علیه وکیلا.(فرقان/43)
-انا انزلنا علیک الکتاب للناس بالحق فمن اهتدى فلنفسه و من ضل فانما یضل علیها و ما انت علیهم بوکیل.(زمر/41)
-و ما على الرسول الا البلاغ و اللّه یعلم ما تبدون و ما تکتمون. (مائده/99)
-او لم یتفکروا ما بصاحبکم من جنة ان هو الا نذیر مبین.(سبأ/46)
-اکان للناس عجبا ان او حینا الى رجل منهم ان انذر الناس. (یونس/2)
-و ما انزلنا علیک الکتاب الالتبین لهم الذى اختلفوا فیه و هدى و رحمة لقوم یؤمنون.(نحل/64)
-فان تولوا فانما علیک الباغ المبین.(نحل/82)
-و ما ارسلناک الا مبشرا و نذیرا.(فرقان/56)
-فانما یسرناه بلسانک لتبشر به المتقین و تنذر به قوما لدا.(مریم/97)
-فمن اهتدى فانما یهتدى لنفسه و من ضل فقل انما انا من المنذرین.(نمل/92)
-یا ایها النبى انا ارسلناک شاهدا و مبشرا و نذیرا، و داعیا الى اللّه باذنه و سراجا منیرا.(احزاب/45 و 46)
-و ما ارسلناک الا کافة للناس بشیرا و نذیرا و لکن اکثر الناس لا یعلمون.(سبأ/28)
-اطیعوا اللّه و اطیعوا الرسول فان تولیتم فانما على رسولنا البلاغ المبین.(مائده/92)
-قل انما العلم عند اللّه و انما انا نذیر مبین.(ملک/26)
-قل انى لا املک لکم ضرا و لا رشدا قا انى لن یجیرنى من اللّه احد و لن اجد من دونه ملتحدا الا بلاغا من اللّه و رسالاته.(جن/23)
گرچه عبد الرزاق در آیات ذکر شده به حصر وظیفه پیامبر اکرم در رسالت‏ اصرار مى‏ورزد ولى در مقابل این سؤال بزرگ که با توجه به سیره و تاریخ و منش نبى اکرم چه پاسخى مى‏دهد، کم تر عنایت دارد.مهندس بازرگان با قبول واقعیت زندگى اجتماعى و سیاسى رسول خدا، این‏گونه مى‏نویسد: 1
گرچه در احادیث و کلمات پیامبران توصیه‏هایى در زمینه‏هاى مختلف زندگى وجود دارد، خطبه‏هاى نهج البلاغه و نامه‏هاى حضرت امیر (علیه السلام)ضمن آنکه شامل خداشناسى و دین شناسى و تعلیم و تربیت است، نسبت به اخلاق و مناسبات اجتماعى و مسائل حکومتى و اداره حکومت عنایت وافر دارد اما آنان عالوه بر وظایف رسالت و امامت، معلم و مصلح و موظف به خدمت و اعمال صالح بودند، تعلیماتى که از این نظرها داده‏اند در عین ارزنده و ممتاز بودن، جزء دین و شریعت حساب نمى‏شود و مشمول«ان هو الاّ وحى یوحى» نمى‏گردد.
وى در ادامه، به وجود راهبردهاى کلى سیاسى دینى اذعان مى‏کند: 2
اگر گفته‏اند دین دستور چه گونه زیستن را به ما مى‏دهد حرف نادرستى نیست، ولى نه چگونه زیستن به مفهوم چه گونه خوردن و خوابیدن و زاییدن یا کار و کسب و جنگ کردن، بلکه مبناى آزاد زیستن و برده نبودن، براى خدایى شدن انسان و به زندگى مطلوب جاوید رسیدن.
دلیل دکتر مهدى حائرى نیز براى جدایى رسالت و حکومت، تأخّر حکومت از مقام رسالت و اعطاى آن از سوى مردم استو.وى مى‏نویسد: 3
اما اینکه از سوى دیگر مشاهده مى‏کنیم بعضى از پیامبران سلف و على الخصوص پیامبر عظیم الشأن اسلام حضرت ختمى مرتبت (صلى اللّه علیه و آله و سلّم)علاوه بر مقام والاى پیامبرى، عهده دار امور سیاسى و کشور دارى نیز بوده‏اند و حضرت على(علیه السلام)نیز علاوه بر مقام امامت و ولایت کلیه الهیه که تنا از سوى خدا و به وسیله وحى فرجام پذیرفته بود در یک برهه از زمان از طریق بیعت و انتخاب مردم به مقام سیاسى خلافت و امور کشور دارى نائل گردیدند، باید بدانیم این مقامات سیاسى به همان دلیل از سوى مردم وارد بر مقام پیشین الهى آنها شده و به مناسبت ضرورت‏هاى زمان و مکان بدون آنکه خود در صدد باشند این مقام به آنها عرضه گردیده، به همان جهت نمى‏توانند جزئى از وحى الهى محسوب باشند.
وى شیوه مردمى بودن حکومت نبوى و علوى را نیز این‏گونه تبیین مى‏کند: 1
انتخاب زمامدارى سیاسى به خاطر اجرا و کارایى احکام و قوانین اسلامى، تنها به ابتکار و از سوى خودمردم به صورت بیعت براى تشکیل یک حکومت مردمى تحقق یافته است و از حوزه وحى و پیامبرى بیورن بوده است...، خداوند این عمل شایسته و پسندیده مردم [یعنى بیعت و گزینش مردمى آن‏]را مورد توشیح و رضا مندى قرار داده و در قرآن فرموده است:«لقد رضى اللّه عن المؤمنین اذ یبعا یعونک تحت الشجرة...»
پاسخ دلیل اول مدافعان جدایى دین و حکومت در چند بند ارائه مى‏شود.نخست آنکه آیات متعددى را که براى حصر مقام الهى رسالت پیامبر اکرم ذکر کرده‏اند داراى قراین داخلى و خارجى است و حصر آن اضافى است نه حقیقى.غالب آیات پیش گفته در مقابله با توهم آن است که رسول اکرم وظیفه و یا قدرت هدایت افراد را دارد، در حالى که آن آیات بر این نکته مشعر است که هدایت به دست خداوند و براساس قوانین تکوین است.
علاّمه طباطبائى ذیل آیه 79 و 80 سوره نساء(...و ارسلناک للنّاس رسولا...، فما ارسلناک علیهم حفیظا)آورده است: 2
مراد از«ارسلناک للنّاس رسولا»آن است که هیچ وظیفه و شأنى براى تو در نزد ما نیست مگر آنکه آنکه تو پیامبرى و وظیفه‏ات ابلاغ است، شأن تو سیاست است نه شأن دیگرى جز آن، تو مالک امر دیگرى نیست تا در یمن و شؤم اثر گذارى یا مردم را به سوى بدى‏ها بکشانى و از خوبى‏ها منع کنى.
به عبارت دیگر، ایشان حصر را در برابر این توهم که پیامبر(ص)در میمنت و مشومت مردم اثر گذار است اعلام مى‏دارد.
اصولا دسته‏اى از آیاتى که على عبد الرزاق بدانا استشهاد کرده است گامى درمقام حصر اضافى نسبت به وجود قدرت‏هاى تکوینى و...در پیامبر یا اختیاراتى از این‏گونه است.عده‏اى از آیات هم در مقام پاسخگویى به اشتیاق فراوان پیامبر اکرم نسبت به ایمان آوردن همه مردم بوده است و دسته‏اى نیز اصولا ناظر به مداخله دین در حکومت یا حصر وظیفه در رسالت نیست.
علاّمه طباطبائى، ذیل آیه 35 سوره نحل‏(فهل على الرّسل الاّ البلاغ المبین)مى‏نویسد: 1
رسالت خویش را به طور روشن به آنان برسان که حجت تو بر آنان کامل گردد.وظیفه پیامبران، بلاغ مبین است و آنان وظیفه‏اى در الجاى مردم به محتواى دعوت ندارند...، «رسول»انسانى مانند آنان است و رسالتى که بر آن مبعوث شده است انذار و تبشیر است.در حقیقت رسالت مجموعه قوانین اجتماعى است که صلاح دنیایى و آخرتى مردم در آن است و شأن پیامبر الجاى بر ایمان نیست.
دوم اینکه بعضى از آیات که عبد الرزاق بدانها عنایت کرده است، به نفى وکالت پیامبر(ص)اشاره دارد؛وکالت در جایى صدق مى‏کند که شخصى از جانب دیگرى و به نیابت او کارى را انجام دهد.پیامبر اکرم(صلى اللّه علیه و آله و سلّم)نه مى‏تواند به جاى مردم ایمان آورد و نه آنکه به جایشان عمل صالح انجام دهد و نه در برابر کارهاى بد دیگران در روز قیامت پاسخگو باشد.اما هیچ کدام از آن مفاهیم با این نکته که پیامبر اسلام رهبر امت اسلامى است و سرپرستى حکومت را به عهده دارد منافاتى ندارد.
هر کس مجموعه قرآن را در نظر بگیرد، به روشنى در مى‏یابد در کنار آیاتى که بر مقام رسالت و پیامبرى تأکید دارد، آیات دیگرى نیز هست که جایگاه قضا و حکومت و سرپرستى پیامبر اکرم را مى‏رساند.
بر فرض که دو دسته فوق را متعارض بدانیم، باز مدلول آیات قضا که دلالت ظهور مطابقى دارد، بر اطلاق آیاتى که انحصار وظایف پیامبر را مى‏رساند متقدّم است و آن را مقید مى‏سازد.نتیجه این اطلاق و تقیید آن است که مقام ختمى مرتبت گرچه داراى وظایف منحصر و محدودى است اما جز رسالت، وظیفه ولایت و قضا را نیز به عهده دارد.
این آیات به جهت آنکه از ادلّه نظریه سوم و تا حدى نظریه چهارم محسوب مى‏شود، در ضمن بررسى ادلّه نظریه‏هاى سوم و چهارم خواهد آمد.
از سوى دیگر، بیانات پیامبر اکرم و دیگر معصومان که در این حوزه یا در تفسیر این آیات ذکر شده است دلیل دیگرى بر بطلان انحصار وظیفه به آن چیزى است که عبد الرزاق ادعا کرده است.
یکى از عناوین کتاب اصول کافى(کتاب حدیثى شیخ کلینى)کتاب «الحجة»است.نویسنده، عناوین بعضى از ابو اب را با الهام از مضامین احادیث هر باب آورده است.فى المثل:باب فرض طاعة الأئمة؛باب ان الأئمة و لاة امر اللّه و خزنة علمه؛باب ان الأئمة و لاة الامر و هم الناس المحسودون الذین ذکر هم اللّه عز و جل؛باب التفویض الى رسول اللّه و الى‏ الأئمة فى امر الدین؛باب ان قوله تعالى‏«ان اللّه یأمر کم ان تؤدوا الامانات الى اهلها»فیهم نزلت. 1
این عناوین خود به اندازه کافى نشانگر شؤون دیگر پیامبر و امام (علیهم السلام)از زبان خود آنان است؛آنها که قولشان به نصّ آیه شریفه‏«ما اتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا»و روایت«انى تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه و عترتى اهل بیتى»، حجت و لازم القبول و الاتباع است.در اینجا ذکر روایتى از اصول کافى ضرورى مى‏نماید: 2
در سند صحیح، فضیل بن یسار از امام صادق(علیه السلام)نقل مى‏کند که ایشان به یکى از اصحاب خود فرمودند:خداوند پیامبر خود را ادب آموخت و بسیار نیکو ادب آموخت.هنگامى که این خصلت به کمال رسید، فرمود:«انک لعلى خلق عظیم».آن‏گاه امر دین و مردم را به او واگذار کرد تا مردم را راهبرى و تدبیر کند.سپس فرمود:«ما اتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا.»
ترمیم بیانات على عبد الرزاق از سوى مهدى بازرگان مبنى بر اینکه ضمن قبول واقعیت حکومت نبوى آن را امرى عادى در قبال وظایف الهى دانسته است، اگرچه در این حد که از سوى دین، مانعى را براى سر پرستى حکومت دینى نمى‏بیند مطلوب است، اما به جهت اینکه سر پرستى حکومت را امرى غیر دینى دانسته است، باید بتواند در مقابل دلایل گروه سوم و چهارم مقاومت کند؛هنگامى که در آیات قرآن کریم آیاتى با ظهور بر نصب و جعل پیامبر اکرم و دیگر انبیا بر حکومت و ولایت وجود دارد، نمى‏توان دیدگاه بازرگان را پذیرفت.حائرى نیز مطلب افزوده دیگرى دارد و با توجه به اینکه امر ولایت و حکومت متأخّر از امر رسالت بوده است و به لحاظ خارجى مردم بیعت کرده و آیه شریفه قرآن نیز از بیعت آنان به نیکى یاد کرده است، این حکومت را با منشأ غیر دینى دانسته است.در حالى که هر دو نکته به دلایل زیر قابل خدشه است:
اولا تأخّر ولایت از نبوت هرگز به معناى مردمى بودن حکومت و نبوت نیست.تنها نکته‏اى که این تأخّر اثبات مى‏کند، آن است که صرف وجود پیامبرى، دلیلى بر لزوم ولایت و سرپرستى نیست و وجود پیامبران متعددى که مقام خلافت نداشته‏اند، شاهدى بر این نظر است.
ثانیا درباره بیعت و«حکومت براساس بیعت»باید گفت هم اصل واقعه بیعت و هم انتساب آیه مورد نظر به آن مخدوش است.در اینکه بیعت مردم منشأ مشروعیت حکومت پیامبر باشد، تردیدهاى جدى وجود دارد؛چرا که این بیعت از لحاظ شرایط اجتماعى-سیاسى آن، تعداد افراد حاضر در آن و زمان و موضوع بیعت با بیعت مشروعیت بخش، نا سازگار است.
آیه‏«لقد رضى اللّه عن المؤمنین اذ یبایعونک تحت الشجرة...»(فتح/ 18)، راجع به بیعت رضوان است که در صلح حدیبیه به وقوع پیوسته است. ابن هشام دراین‏باره مى‏نویسد: 1
حضرت پیامبر پیکى به مکه فرستادند ولى بازگشت وى به تأخیر افتاد و موجب انتشار شایعه کشته شدن او شد.در این شرایط مسلمانان خود را در معرض توطئه مشرکان دیدند و پیامبر اکرم نیز به جنگ مصمم شدند. پس از آن اصحاب را به بیعت خواندند، هرچند بعد از بیعت، سفیر ایشان از مدینه بازگشت و با قرار داد صلحى که میان مسلمانان و قریش برقرار شد پیامبر اکرم(صلى اللّه علیه و آله و سلم)به مدینه باز گشتند.
انصارى قرطبى ضمن آنکه نام این سفیر را عثمان بن عفّان ذکر کرده است، ذیل آیه شریفه مورد بحث، به نزول آیه پس از بیعت اشاره دارد و ادامه مى‏دهد: 1
هنگامى که خبر قتل عثمان بن عفّان شایع شد، پیامبر اصحاب را به بیعت با او بر ادامه جنگ و مبارزه با مکیان فرا خواند.طبق یک نقل، آنان پیمان خون بستند و نقل دیگر آن است که پیمان بستند که نگریزند و این همان بیعت رضوان در زیر درخت است که خداوند رضاى خود را از مبایعان اعلام کرده است.
شیخ طوسى نیز ضمن اشاره به شأن نزول آیه، مى‏نویسد: 2
ابن عباس مى‏گوید:علت بیعت رضوان، به تأخیر افتادن بازگشت عثمان و شایعه قتل او بود و پیامبر اکرم بر کارزار با قریش پیمان گرفتند. ابن عباس مى‏گوید:تعداد ما یک هزار و پانصد نفر بود.جابر گوید:تعداد ما یک هزار و چهار صد نفر بود و ابن وافى عدد را یک هزار و سیصد نفر اعلام کرد.
در مجموع با توجه به آنچه ذکر شد، به نظر مى‏رسد استشهاد به آیه شریفه در بیعت براى به دست گرفتن قدرت از سوى پیامبر اکرم جدا مخدوش است؛چرا که اولا زمان این بیعت در سال ششم هجرى قمرى است، در حالى که نبى اکرم در این هنگام چند سال رهبرى جامعه اسلامى را به عهده داشتند؛ثانیا تعداد افراد بیعت کننده کم‏تر از 1500 نفر بوده است، در حالى که در آن زمان مسلمانان بسیار بیش‏تر از این تعداد بودند؛و ثالثا موضوع بیعت در حقیقت اعلام وفادارى و پایدارى در جنگ بوده است نه اداره حکومت.در هر صورت، مجموعه مطالب ذکر شده نمى‏تواند نافى حکومت از ماهیت دین باشد.

مدافعان نظریه جدایى دین از حکومت با توجه به دو مقدمه، استدلال ویژه‏اى را در اثبات این نظریه ارائه مى‏کنند:
نخست اینکه حکومت به تدبیر، تعمیر و آبادانى این جهانى مى‏پردازد و نگاه آن به دنیا آلى نیست بلکه نهایت مقصود تشکیل حکومت، دنیایى آباد و آزاد است؛
دوم آنکه دین اصولا به آبادانى و سعادت اخروى مى‏اندیشد و دنیا هم اگر در دین مطرح مى‏شود از باب مقدمه آخرت است و هیچ اصالتى را دین براى دنیا قائل نیست.
نتیجه:غایات دین و حکومت قابل جمع نیست و در نتیجه دین نمى‏تواند هم پیوند با حکومت باشد.در موارد وجود احکام اجتماعى نیز غایت ارائه آنان اخروى است.
مهدى بازرگان دراین‏باره مى‏نویسد: 1
اگرچه در قرآن کریم و در مجموعه تعالیم دینى دستورهاى مختلفى در زمینه‏هاى سیاسى، اقتصادى، بهداشتى و...وجود دارد.بلکه شعار توحید بالاترین شعار سیاسى است، اما غایت تشریع این احکام نیز اخلاقى و الهى است، نه دنیایى.غایتى که براى ترک شرب خمر، اقامه نماز و انفاق‏هاى مالى است، همه غایت‏هاى اخروى است.
قرآن به هیچ وجه نمى‏گوید انفاق کنید تا در میانتان عدالت اجتماعى و طبقه توحیدى برقرار گردد یا اقتصادتان و جامعه شکوفا شود، بلکه خواهان انفاقى است که فى سبیل اللّه و نیت و قصد انفاق کنندگان، «ابتغا مرضات اللّه و تبیتا من انفسهم»باشد.
قرآن تا آنجا به کار دنیاى ما مى‏پردازد که وسیله ساز حیات آخرت و تقرّب ما به خدا باشد ولى به هیچ وجه انتظار ندارد و نمى‏گوید که ما نیازها و مسائل زندگى دنیا را کنار گذارده، تلاش و تدبیر لازم در جهت معاش و لوازم زندگى شخصى و خانوادگیمان و اجتماعیمان به عمل نیاوریم.
وى در پاسخ به وجود آیات جهاد و قتال نیز، آنان را در راه تأمین قدرت سیاسى نمى‏داند و دراین‏باره مى‏نویسد: 1
آیات جهاد و قتال صرفا براى دفاع و استقرار امنیت و آزادى است، نه براى هجوم و تصرف قدرت.در تعلیل هیچ یک از آیات و احکام یاد شده نیز تصریح و اشاره‏اى به تسلّط و تصرف نشده و خلاف آن گفته شده است.
این دیدگاه به نحوى در لوازم پرداختن به سیاسیت نیز اثر گذار شده است به طورى که بعضى از نویسندگان، مقدمى بودن حیات دنیا را براى آخرت ملازم بامکلّف بودن انسان در اقدام سیاسى دانسته‏اند(چرا که باید با قصد قربت، به مطلوب خود نایل شود)و در مقابل، مقصود بالذات بودن دنیا را ملازم با محقّ بودن انسان در اقدام سیاسى همرا دیده‏اند(چرا که دیگر براى انجام دادند آن نیاز به قصد قربت نیست). 2
مهندس بازرگان دلایل آخرت نگرى را نیز ذکر کرده است: 3
1.توجه به آهنگ همومى ادعیه مأثور، که از توبه و امن از عذاب صحبت مى‏کند، امور شخصى مشروع به ندرت در ادعیه مى‏آید و کم‏تر از آن، اینکه در قالب جمعى و رفع گرفتارى‏هاى عمومى یا سلامت و سعادت جمعى اخروى بیاید.
مثلا دعاى پس از نماز در ماه رمضان یکى صرفا اعتلاى به سوى خدا و دیگرى در جهت محرومان و مستضعفان است.
2.هدف انبیا، انقلاب عظیم علیه خود محورى و تبلیغ خدا محورى و اعلام دنیاى آینده جاودان بى نهایت بزرگ‏تر از دنیاى فعلى بوده است.
3.سوق هدف انبیا در چیزهایى که بشر داراى امکان کافى و استعداد لازم براى رسیدن به آن است، تناسب ندارد و این امور از خدا تنزل مقام پیامبران در حد مارکس‏هاى پاستورها و گاندى‏ها و جمشید و بزرگمهر و همورابى است.
در پاسخ به این اشکال دو بحث را، یکى صغروى و دیگرى کبروى، به طور مستقل مطرح مى‏کنیم:
1.بحث صغروى:آیا قرآن کریم هرگز اهداف دنیایى و اجتماعى را براى مناسک و احکام مطرح نکرده است؟
در پاسخ باید گفت قرآن کریم، هم به اهداف این جهانى و هم به اهداف متعالى در دستورهاى خود توجه کرده است و برخلاف کلام نویسنده محترم، هدف نهایى احکام منحصر به امور معنوى نیست.
به عنوان نمونه، حج از خالص‏ترین عبادات اسلامى است ولى با این حال در حج نیز جنبه‏هاى دنیایى و اهدافى براى رشد و بهبود زندگى این جهانى مطرح شده است؛چنان‏که در سوره حج مى‏خوانیم:
و اذن فى النّاس بالحجّ یأتوک رجالا و على کلّ ضامر یأتین من کلّ فج عمیق، لیشهدوا منافع لهم و یذکروا اسم اللّه فى ایّام معلومات...
در این دو آیه نه تنها غایات دنیایى و اخروى در کنار هم آمده است، بلکه غایت دنیایى مقدم بر غایت اخروى بیان شده است.در عرصه اجتماع نیز یکى از اهداف ارسال پیامبران الهى، اقامه قسط است:
لقد ارسلنا رسلنا بالبیّنات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم النّاس بالقسط.(حدید/25)
حتى در بعضى از آیات، ثمرات دنیایى ایمان آورى مؤمنان را با تأکید بسیار مطرح کرده است.از جمله در آیه‏هاى‏«و لو انّ اهل القرى آمنوا و اتّقوا لفتحنا علیهم برکات من السّماء و الارض»(اعراف/96)و«و لو انّهم اقاموا التّوریة و الانجیل و ما انزل الیهم من ربّهم لاکلوا من فوقهم و من تحت ارجلهم.»(مائده/66)
با توجه به این آیات، بسزا است اهداف کلى دین را در عرصه دنیا و آخرت به جاى تحلیل نویسنده، به صورت اهداف مرحله میانى و نهایى مطرح کنیم.امام خمینى(ره)با توجه به این نکته مى‏فرمایند: 1
ما هم مى‏گوییم مقصد انبیاء، باز آن مقصدى که آنها مى‏خواستند دست ما نمى‏رسد به آن؛مقصد انبیاء حکومت نبوده است، حکومت براى مقصد دیگر بوده است.تمام مقاصد برمى‏گردد به معرفة اللّه.
استاد مطهرى نیز با عنایت به مجموعه ابعاد اسلام مى‏نویسد: 2
اسلام مکتب جامع و همه جانبه واقع گرا است که در آن به همه جوانب نیازهاى انسانى اعم از دنیایى و آخرتى، جسمى یا روحى، عقلى و فکرى و احساسى و عاطفى، فردى و اجتماعى توجه شده است.
در خاتمه بحث صغروى، به دو دیدگاه دیگر نیز در این زمینه اشاره مى‏کنیم، زیرا که به نحوى پاسخ حاضر را تقویت مى‏کناد.آیت اللّه سیّد کاظم حائرى مى‏نویسد: 3
دین اساسا براى سعادت دنیا و آخرت آمده است، زیرا هر دو حیات بشرى هستند، هرچند که اولى فانى و دومى باقى است و خداوند رحیم مهربان سعادت بشر را در کل حیات او خواستار شده است.البته حیات اصلى و قابل توجه کامل، حیات آخرت است:«و ان الدار الاخرة لهى الحیوان لو کانوا یعلمون.»
استاد ملیکان نیز ضمن بیان تفاوت در عرصه‏هاى حیات دنیایى انسان، آورده است: 1
سعادت، معناى واحدى ندارد اما به طور خلاصه سه عرصه سعادت را مى‏توان ارائه کرد:
سعادت اخروى:بهترین اوضاع و احوال ممکن بعد از مرگ، مثل رستگارى، فلاح، نجات، رهایى.
سعادت دنیوى مادى:همان چیزى است که امروزه از آن به برترین سطح(یا سطح معیار)زندگى تعبیر مى‏کنند.
سعادت دنیوى مادى:مثل عدالت، آزادى، نظم و امنیت در ساحت جمعى و رضایت باطن، شامل آرامش، امید، شادى در ساحت فردى.
دین، تأمین سعادت اخروى را تأکید مى‏کند.سعادت دنیوى معنوى هم مورد اهتمام دین است اما سعادت دنیوى مادى مورد اهتمام دین نیست و شأن و کار کرد دین به هیچ وجه این نیست.
2.بحث کبروى:آیا آلى و مقدمى بودن حیات دنیا براى آخرت، با مداخله دین در حکومت منافات دارد؟
پاسخ ما برخلاف بداهتى که نویسنده محترم از آن یاد کرده است منفى است.مقدمه مى‏تواند آن قدر مهم باشد که دین خود متفکّل اداره آن شود. اصولا به نظر مى‏رسد همچنان‏که وى بستر مناسب جامعه دینى را براى رشد معنویت و اخلاص و خدا خواهى ضرورى مى‏داند، عنایت به اهداف سیاسى مورد نظر را براى دین، مطلوب و بلکه لازم بداند.
در این عرصه نیز هر چه به حکومت و زعامت مهار شده نزدیک‏تر شویم امکان هدایت آن بیش تر است.این امکان بعید نیست که با توجه به تأثیر (1).همان، صص 54-56.
فزاینده و بسیار زیاد حکومت بر اخلاق و آداب اجتماعى مردم و حتى تأثیر رفع دغدغه‏هاى اقتصادى و سیاسى از مردم، بر رشد دینى و معنوى آنها، عنایت بیش‏تر دین، بر حکومت قرار گرفته باشد و دین خود در این عرصه وارد میدان شود و به طور کامل یا تا حدى به مقوله حکومت بپردازد.
در هر صورت دلیل پیش گفته، چه از نظر صغرى و چه از نظر کبرى مخدوش است.

یکى از دلایل جدایى دین و حکومت از نظر بعضى از قائلان به این دیدگاه، کلام امیر المؤمنین در نهج البلاغه درباره فلسفه حکومت و لازمه وجود حکم حکومتى در شریعت است.آنان به قسمتى از خطبه چهلم نهج البلاغه استشهاد مى‏کنند که حضرت در آن مى‏فرمایند:«و انّه لا بدّ للنّاس من امیر برّ او فاجر یعمل فى امرته المؤمن، و یستمتع فیها الکافر.» 1 (براى مردم فرمانروایى لازم است، خواه نیک رفتار یا بدکردار که مؤمن در سایه حکومت او به کار نیک بپردازد و کافر نیز از فرمانروایى او بهره‏مند شود.)
مهدى حائرى، ذیل این خطبه آورده است: 2
مقصود از«لابد للنّاس»در این سخن گهر بار، جز همان اصل ضرورت طبیعى همزیستى مسالمت آمیز نیست؛این اصل همان‏گونه که گفته شد تنها عامل تعیین کننده امیر یا قوّه اجرایى است که هم بینش و هم توان تدبیر امور مملکتى را دارا مى‏باشد و از عهده حفظ و حراست مرزهاى جغرافیایى آن بر مى‏آید.هرچند که شخصا از امتیازات اخلاقى تا آنجا که برخورد به کار امارت و تدبیر امور کشور دارى او نداشته باشد، بهره‏مند نباشد و این خود بهترین دلیل شرعى جدایى حکومت از دین است.
ایشان در جاى دیگر نیز با اشاره به وجود حکم حکومتى در اندیشه سیاسى اسلام، آن را یکى از دلایل جدایى دین از حکومت مى‏داند: 1
احکام ولایى، یا به تعبیر دیگر احکام حکومتى، شاهد گویا و قاطعى است بر جدایى سیاست از دیانت.زیرا بسیارى از اوقات اتفاق مى‏افتد که حکومت نیاز شدیدى به جعل موضع قانونى پیدا مى‏کند که منابع آن به هیچ وجه در کتاب و سنت نیست، در اینجا حکومت وقت حاکم است نه دین.و اگر این موارد را به عنوان موجبه جزئیه قبول کردیم قطعا شنیده‏اید که موجبه جزئیه نقیض سالبه کلیه است، یعنى این سلب کلى که هرگز دین از سیاست جدا نیست باطل خواهد بود.
پاسخ ما به نویسنده این است که روایت منقول از حضرت على (علیه السلام)در جواب به اعتراض خوارج است که پس از روشن شدن آثار شوم حکمیت، به امیر مؤمنان متعرض شدند.سخنان خوارج این بود که پذیرش حکم و حکم غیر خدا ناروا است و به آیه شریفه‏«ان الحکم الاّ للّه» تمسّک جستند.امام على)علیه السلام)ضمن تأیید مضمون آیه، به مغالطه خوارج اشاره کرد و فرمود:آنان از این آیه برداشت‏«لا امرة الاا للّه»مى‏کنند، در حالى که جهان نیازمند رهبر و فرمانروایى است.
در نتیجه این‏روایت تنها بر ضرورت وجود امیر و حاکم در میان مردم تأکید مى‏کند، اما به اینکه این امیر لباس امارت را به حق تن کرده است یا خیر، اشاره‏اى ندارد.آیا اگر کسى با بر اندازى به کمومت رسید ولى در ادامه به گونه‏اى مطلوب بهع اداره امور، ایجاد امنیت و تقویت ضعیف و استراحت نیکوکار و عقوبت بد کار پرداخت، حکومت وى مشروع مى‏شود؟هرگز! چنین حکومتى نیز با مبناى نویسنده ناسازگار و نا مشروع است.
در باب وجود حکم حکومتى در شریعت هم باید بگوییم بین حکم براساس رهنمود شرع و حکم شرع، تفاوت مى‏گذاریم.گرچه در بعضى از دیدگاه‏ها حکم کردن حاکم شرع، شرعى است اما تک تک احکام آن برخاسته از مصالح واقعى شرعى نیست و بر مبناى مصلحت سنجى ولى امر یا دستگاه‏هاى تابع وى است.ازاین‏رو در ماهیت عصیان اوامر حکومتى و تفاوت آن با احکام شرعى، دیدگاه‏هاى متفاوتى وجود دارد. 1 لذا اگر مقصود از عدم جدایى دین از سیاست آن باشد که یکا یک احکام حکومتى، برخاسته از مصالح واقعى نفس الامرى است، مطلبى صحیح نیست و با استدلال مستشکل قابل رد است ولى اگر مقصود آن است که در دین علاوه بر اصول کلى، راهکارهایى نیز در موارد مختلف و بر حسب مقتضیات زمان قرار داده شده است، این مطلب صحیح است و با بیان پیش گفته تناقض ندارد.

ماهیت دستورات حکومتى و فلسفه اساسى حکومت، پى گیرى امورى است که مردم انجام مى‏دهند، بویژه در حوزه عقوبت تخلف‏ها و پاداش نیکوکارى‏ها.در حالى که یکى از ویژگى‏هاى پیامبران الهى عدم پى گیرى نسبت به مخالفت مردم در عرصه اجتماع است.على عبد الرزاق به آیاتى در این زمینه استشهاد کرده که عبارت است از:فان تولیتم فاعلموا انما على رسولنا البلاغ المبین»(مائده/92)؛«فان اعرضوا فما ارسلناک علیهم حفیظا ان علیک الا البلاغ»(شورى/48)؛«نحن اعلم بما یقولون و ما انت علیهم بجبار فذکر بالقرآن من یخاف وعید»(ق/54)؛«فذکر انما انت مذکر، لست علیهم بمصیطر.»(غایشه/21 و 22)
عبد الرزاق مى‏نویسد: 1
قرآن آن‏گونه که مى‏بینى صریحا از اینکه پیامبر(صلى اللّه علیه و آله و سلّم) حفیظ بر مردم، وکیل یاجبّار و مسیطر بر آنان باشد منع مى‏نماید و کسى که حق اکراه بر مردم ندارد تاآنان را مؤمن کند حفیظ و مسیطر بر آنان نیست.ملک نیست چرا که از لوازم ملک، سیطره و جبروت و سلطنت غیر محدود است.از سوى دیگر قرآن کریم حق رسالت را براى پیامبر اکرم بیان مى‏کند و اگر ولایت و ملک داشت حق ملک را نیز بیان مى‏کرد چرا که براى ملک نیز حقى است غیر از حق رسالت.
برخى نیز از این مرحله فراتر رفته و تشریع در اجرائیات و، به تعبیر دیگر، قرار دادن وظیفه پى گیرى را در حوزه حکومت نا ممکن دانسته‏اند که به سبب خروج اشکال و جواب از بحث ما، از طرح آن صرف نظر مى‏کنیم. 2
پاسخ:درباره آیات مورد استشهاد عبد الرزاق باید گفت که دو حوزه متفاوت در پى گیرى وجود دارد؛ 3 یکى پى گیرى در مرحله دعوت به اسلام و پا فشارى بر قبول آن و دیگرى در مرحله نظارت بر اجراى فرایض دینى و ترک محرمات در جامعه دینداران.
آنچه در این آیات ذکر دشه است(بویژه آیه‏هاى اول و دم مورد استشهاد عبد الرزاق)نفى وظیفه پى گیرى در حوزه اول است؛یعنى مسلمان شدن اجبارى نیست. 1 و این ویژگى‏هاى برجسته دین اسلام است که از پذیرش کور کورانه دین و اجبار به آن احتراز مى‏کند و به دنبال بیدارى عقل و وجدان و بصیرت آدمیان است.اما آنچه وى مى‏خواهداز آیات نتیجه گیرى کند در حوزه دوم است؛یعنى درباره اینکه آیا در جامعه اسلامى، پیامبر اکرم نسبت به رفتارهاى مردم وظیفه پى گیرى داردیا نه؟با توجه به اینکه حوزه زعامت و حکومت و تدبیر جامعه با حوزه دعوت به دین، تفاوت بسیار دارد و در آیات متعددى از قرآن نسبت به پى گیرى و عقوبت مرتکبان نا هنچارى‏هاى دینى و اجتماعى دستورهایى وارد شده است، توجه به آیات راجع به قصاص، دیات و ارتکاب فحشا، شرب خمر و...براى ابطال ادعاى نویسنده یاد شده کافى است.روشن است که سیطره و جبروت نیز نسبت به وادار کردن به قبول باور قلبى(ایمان به خدا)از پیامبر مکرم اسلام نفى شده است اما این بدان معنى نیست که نبى اکرم براى اداره جامعه، قدرت حکومتى لازم را ندارد.تاریخ حکومت ده ساله پیامبر اکرم نشانگر آن است که حکومت ایشان یکى از پر اقتدارترین حکومت‏هاى معاصر حضرت بوده است.نکته دیگرى که در استدلال نویسنده مطرح بود عدم طرح حق ولایت و زعامت درباره رسول اکرم و تأکید بر حق رسالت است.
این نکته فى نفسه صحیح است یعنى در چندین مورد، از حق پیامبر اکرم و انبیاى گذشته و اجر رسالت، سخن به میان آمده است؛و این آیات نیز راجع است به اجر رسالت و پیسامبر اسلام:«قل ما اسئلکم علیه من اجر و ما انا من المتفکّلین»(ص/86)؛«قل لا اسئلکم علیه اجرا ان هو الاّ ذکرى للعالمین»(انعام/90)؛«قل لا اسئلکم علیه اجرا الاّ المودة فى القربى»(شورى/23)؛«قل ما اسئلکم علیه من اجر الاّ من شاء ان یتّخذ الى ربّه سبیلا»(فرقان/57)؛«قل ما سئلتکم من اجر فهو لکم.» (سبا/47)
در آیات دیگرى نیز مسئله غیر انتفاعى بودن دعوت الهى نسبت به انبیاى سلف مطرح شده است که بیت القصیده همه آنان‏«و ما اسئلکم علیه من اجر ان اجرى الاّ على ربّ العالمین»(شعراء/109، 127، 145، 164 و 180) است.با توجه به این مجموعه آیات روشن مى‏شود که:
اولا یکى از موانع قبول دعوت از سوى مردم توهم نفع طلبى و جلب منافع شخصى پیام‏آوران بوده است و به همین سبب در موارد متعددى این توهم را پیامبران یا حامیان آنان دفع مى‏کردند؛ در آیه 21 سوره یس مى‏خوانیم:«اتّبعوئا من لا یسئلکم اجرا و هم مهتدون.»
ثانیا گرچه اجر رسالت در قرآن مطرح شده ولى در غالب موارد آن، این اجر جز از جانب خداوند نفى شدهاست و در حقیقت آیات شریفه به تفضل مشیت الهى در نفى سود جویى رسالت اشاره دارد.
ثالثا براى پیامبر گرامى اسلام طرح اجر رسالت، ولو به جهت نفى آن، سخت بوده است و لذا در آغاز همه این آیات از تعبیر«قل»استفاده شده است.گویا پیامبر از طرح بحث شرم داشته است و خداوند بر ذکر آن تأکید نموده و آن را با امر«قل»همراه کرده است.
رابعا با نگاه اجمالى محرز مى‏شود که طرح مودت ذى القربى در سوره شورى، به عنوان اجر رسالت، در حقیقت اجر رسالت نیست بلکه راهى است که مردم از آن طریق به راه خدا که نفى واقعى خود آنها است دست یابند و معالم و نشانه‏هاى راه را گم نکنند.
درباره ولایت پیامبر اکرم، با توجه به علاقه عاطفى شدیدى که بین امت و رهبر بود اصولا طرح حقوق متقابل بلا موضوع بود و به نحو احسن از دو طرف ایفاى حقوقى که در این حوزه ضرورى است تحقق مى‏یافت.در نتیجه از عدم طرح حق ولایت و طرح حق اجر رسالت، با توضیحات پیش گفته، نتیجه گیرى على عبد الرزاق باطل مى‏شود.

با توجه به اینکه دیدگاه سوم و چهارم به یکدیگر نزدیک‏اند و دیدگاه سوم به نظر نگارنده به صواب نزدیک‏تر است، ذکر دلایل دیدگاه چهارم و نقد و بررسى آن را مقدم مى‏داریم.
دیدگاه چهارم چنان‏که گذشت مدعى آن است که دین و حکومت به هم در آمیخته‏اند، و آنچه براى اداره حکومت مطلوب نیاز است-از خط مشى‏هاى کلى، اصول، اهداف، برنامه ریزى، انتخاب مجرى عالى حکومت و شکل و ساختار حکومت-نیز در مجموعه متونى دینى به ودیعت گذارده شده است.لذا دلایل این گروه بدین شرح بررسى مى‏شود:

درآیه 25 سوره حدید مى‏خوانیم:
لقد ارسلنا رسلنا بالبیّنات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم النّاس بالقسط و انزلنا الحدید فیه بأس شدید و منافع للنّاس و لیعلم اللّه من ینصره و رسله بالغیب انّ اللّه قوى عزیز.
این آیه، به غایت اجتماعى ارسال پیامبران که اقامه قسط است اشاره دارد؛بینات، کتاب، ترازو و در نهایت حدید، همه مجموعه منسجمى را براى اداره حکومت به وجود مى‏آورد و این همه براى برقرارى قسط و ضمانت اجرایى آن است.امام خمینى، در توجیه استدلال به این آیه‏ مى‏فرمایند: 1
تمام انبیاء از صدر بشر و بشریت، از آن وقت که آدم(علیه السلام)آمده است تا خاتم انبیاء بر این بوده است که جامعه را اصلاح کند و فردا را فداى جامعه مى‏کردند، ما فردى بالاتر از خود انبیاء نداریم، این فردها خودشان را فدا مى‏کردند براى جامعه.خداى تبارک و تعالى مى‏فرماید که انبیا، را فرستادیم، بیّنات به آنها دادیم، میزان به ایشان دادیم و فرستادیم؛«لیقوم النّاس بالقسط»غایت این است که مردم قیام به قسط کنند، عدالت اجتماعى در بین مردم باشد.ظلم‏ها از بین برود، به ضعفا رسیدگى شود، قیام به قسط شود.دنبالش هم فرمود:«و انزلنا الحدید» تناسب این چیست؟تناسب این است که این اهداف باید با حدید انجام گیرد.با بیّنات، با میزان، با حدید.
«فیه بأس شدید»؛یعنى اگر چنانچه شخص یا گروه بخواهند جامعه را تباه کنندیک حکومتى را که حکومت عدل است تباه کنند، با بیّنات باید با آنها صحبت کرد، اگر نشنیدند با موازین عقلى، اگر نشیدند با حدید.
گرچه در این کلام، اقامه قسط وظیفه پیامبران نیست و آن وظیفه مردم است و در آیه شریفه نیز به جاى‏«لیقیموا النّاس بالقسط»، آمده است:«لیقوم النّاس بالقسط»، ولى یقینا مجموعه به ودیعت گذاشته شده در دین، برنامه اجراى حکم به قسط است.
دیدگاه ناقدانه برخى نویسندگان معاصر نسبت به بعضى برداشت‏ها از آن آیه این‏گونه است:
دکتر حائرى معتقد است: 2
فرستادن رسولان، تنها به خاطر تعلیم و آموزش عالى عدالت است تا مردم از این آیات بیّنات رهنمودهاى کتبى و دستیابى به معیارها و میزان‏هاى راستین شاهین عدالت، آگاهى و تعقل خود را سرشار سازند، آن‏گاه خود به عدل و داد قیام آگاهانه نمایند.
بنابراین خوب معلوم مى‏شود که قیام به عدل و اجراى عدالت و انتظامات که دقیقا به معناى برقرارى یک حکومت مسئول براى تدبیر امور مملکتى است، به عهده خود مردمان واگذار شده است و وظیفه اجرایى آنان در شأن نزول و مقام و منزلت رفیع این رهبران الهى نیست؛زیرا مرحله اجراى تکلیف عدل که همان سیاست و تدبیر امور و آئین کشور دارى است مطلبى نیست که بتوان از تجزیه و تحلیل ماهیت نبوت و امات به دست آورد یا از لوازم آن استنباط نمود.
مهندس بازرگان نیز مى‏نویسد: 1
معنى و منظور آیه، آن‏طور که بعضى‏هاى تصور و تبلیغ کرده‏اند، این نیست که مردم و دیگران را براى مبارزه با ظلم، استبداد و استکبار یا بسط عدالت و دیانت در دنیا بسیج نماید، بلکه خود مردم در اخلاق و رفتارشان عامل به عدالت و قسط باشند.
خدا جلوگیرى از ظلم و دفاع از امنیت و آبادانى یا از دین و دیانت را بر عهده خود مردم گذارده و نصرت و پیروزى را در همین حرکت مردم قرار داده است.
در پاسخ به این اشکال باید گفت قیام به قسط را در آیه شریفه مى‏توان به دو شکل تفسیر کرد.اول:قیام به قسط به معناى وسیع آنکه مطابق این معنا، تنها یکى از افراد قیام به قسط، حکومت عادل است و افراد دیگر آن عبارت است از امانت دارى تک تک مکلّفان، مواسات و یارى مظلومان و خلاصه انجام دادن همه واجبات و ترک همه محرمات و این وظایف، به حسب زن یا مرد بودن افراد و گروه‏هاى مختلف، متفاوت است چون مصادیق عدل در بین مردم مختلف است.مطابق این تفسیر چون آیه به عدد مکلّفان انحلالى است، معناى آن‏چنین مى‏شود:«هدف انبیا از آوردن بیّنات، کتاب و میزان آن است که هر انسانى آنچه از عدل و قسط به عهده دارد باید انجام دهد.»
اما آیه شریفه در صدد تعیین مصداق قسط براى هر مکلّفى نیست، بنابراین تعیین نمى‏کند حکومت عادل که یکى از مصادیق قسط است وظیفه کیست، آیا وظیفه همه مردم از طریق انتخابات است یا وظیفه پیامبر، امام و سپس فقیه یا وظیفه فرد دیگرى است.آیه این معنا را روشن نمى‏کند و بیان آن خارج از عهده آیه شریفه است.
دوم:مقصود از اقامه قسط درآیه شریفه، به قرینه ذیل آنکه مى‏فرماید«و انزلنا الحدید فیه بأس شدید»، و اشاره به قوّه قاهره دارد، اقامه حکومت عادل است؛و در این صورت معناى آیه شریفه چنین مى‏شود:«همه انسان‏ها موظف به اقامه حکومت عادل‏اند»، ولى دلالتى بر ادعاى مستدل که مى‏گوید حکومت حق مردم است و آن را به هر کس که بخواهند مى‏دهند ندارد چون آیه تنها دلالت دارد بر اینکه اقامه حکومت، وظیفه مردم است؛ زیرا خداوند مستقیما حکومت را اعمال نمى‏کند بلکه حتى بنابر پذیرش ولایت نبى یا امام، باز هم اقامه حکومت و تنفیذ خارجى آن به عهده مردم است و به همین دلیل بود که وقتى مردم در زمان حضرت امیر(علیه السلام) ولایت او را تنفیذ نکردند، ایشان مدت‏ها خانه نشین شدند.در نتیجه باید گفت:
1.غایت رسالت انبیا، صرفا جنبه‏هاى معنوى و ملکوتى و اخروى نبوده است بلکه برقرارى عدالت اجتماعى در جامعه یکى از مهم‏ترین غایات ارسال رسولان الهى است.
2.از وابستگى محتواى رسالت(کتاب و میزان)و ضمانت اجرایى آن‏ (حدید)به قیام به قسط، به دست مى‏آید که ره آورد مضامین کتاب و سنت، مردم را در عرصه‏هاى مختلف براى برقرارى قسط یارى مى‏رساند.این همان چیزى است که به عنوان احتواى دین بر حکومت، فى الجمله یا بالجمله، مطرح شد؛گرچه در این آیه احتواى بالجمله ثابت نمى‏شود.
3.این آیه ضرورت حکومت را براساس تعالیم اسلامى ثابت مى‏کند ولى درباره منشأ مشروعیت حکومت اسلامى، ساکت است و مشروعیت الهى را براى حکومت ثابت نمى‏نماید.اشاره به پشتوانه«حدید»نیز براى برقرارى قسط در جامعه، قرینه بسیار مناسبى محسوب مى‏شود.

این استدلال مبتنى بر اثبات سه قضیه موجبه کلیه است.در صورتى که اثبات شود قرآن کریم و پیامبر خاتم همه چیز را براى همه عصرها و در پهناى گیتى آورده‏اند نتیجه آن مى‏شود که نه تنها در سیاست که در حوزه‏هاى دیگر نیز با داشتن قرآن، از غیر آن بى نیاز مى‏شویم.در اثبات این سه قضیه کلیه تنها در یک مورد نیاز به بحث داریم ولى در دو مورد آن، یعنى براى همه زمان‏ها بودن(فرا زمانى)و براى همه مکان‏ها بودن(فرا مکانى)سیاست و قرآن تردید نیست.مثلا در آیات شریفى وارد شده است:«یا ایّها لنّاس انّى رسول اللّه الیکم جمیعا»(اعراف/158)؛«ان هو الاّ ذکر للعالمین» (انعام/90، یوسف/104)؛«و ما هو الاّ ذکر للعالمین»(قلم/52)؛«تبارک الّذى نزّل الفرقان على عبده لیکون للعالمین نذیرا.»(فرقان/1)
با توجه به مفهوم«عالمین»، فرا مکانى و فرا زمانى بودن رسالت و قرآن روشن مى‏شود.راغب اصفهانى در معناى عالم مى‏نویسد:«عالم است براى فلک و پیرامون آن از جواهر و اعراض و آن را جمع مى‏بندند(عالمین)، چرا که هر نوعى از انواع این فلک را نیز عالم گویند.مثل عالم انسان، عالم اب، عالم آتش.جمع آن بر نحو جمع سالم به این جهت است که از جمله عالم‏ها، عالم انسان است و او را غلبه داده‏اند.از ابن عباس نقل شده است که مقصود از عالم، اصناف مخلوقات ملک و جن و انس است، فقط، و از(امام) جعفر بن محمد(علیهما السلام)نقل شده است که مراد از عالمین، همه مردم‏اند و هر یک را عالمى قرار داده است.و در نتیجه جمع آن بر ناس دلالت مى‏کند.» 1
اما مهم این است که آیا محتواى قرآن نیز همه چیر، کل علوم، همه روش‏ها و تمام ساختارهاى مطلوب و...را ارائه مى‏دهد یا نه؟در این زمینه آیاتى وجود دارد که بررسى اجمالى آنها مطلوب به نظر مى‏رسد:
-و یوم نبعث فى کلّ امّة شهیدا علیهم من انفسهم و جئنابک شهیدا على هؤلاء و نزّلنا علیک الکتاب تبیانا لکلّ شى‏ء و هدى و رحمة و بشرى للمسلمین.(نحل/89)
-و ما من دابّة فى الارض و لا طائر یطیر بجناحیه الاّ امم امثالکم ما فرّطنا فى الکتاب من شى ثمّ الى ربّهم یحشرون.(انعام/38)
-و عنده مفاتح الغیب لا یعلمها الاّ هو و یعلم ما فى البرّ و البحر و ما تسقط من ورقة الاّ یعلمها و لا حبّة فى ظلمات الارض و لا رطب و لا یابس الاّ فى کتاب مبین.(انعام/59)
-ما کان حدیثا یفترى و لکن تصدیق الّذى بین یدیه و تفصیل کلّ شى و هدى و رحمة لقوم یؤمنون.(یوسف/111)
-و کلّ شى فصّلناه تفصیلا.(اسراء/12)
-ثمّ اتینا موسى الکتاب تماما على الّذى احسن و تفصیلا لکلّ شى‏ء و هدى و رحمة لعلّهم بلقاء ربّهم یؤمنون.(انعام/154)
-و کتبنا له فى الالواح من کلّ شى‏ء موعظة و تفصیلا لکلّ شى‏ء فخذها بقوّة و أمر قومک یأخذوا باحسنها سأوریکم دار الفاسقین. (اعراف/145)
البته بعضى از این آیات درباره کتاب آسمانى پیامبر خاتم نیست و راجع به کتب آسمانى پیشین است(مانند دو آیه اخیر)، ولى ذکر همه آنها براى این است که از تشابه تعبیر در این آیات بتوانیم در بررسى نظریه استفاده کنیم.
قبل از طرح دیدگاه‏هاى مختلف و استدلال به آیات، توجه به بعضى از روایات ذیل آیه نخستین شایسته است:
امام صادق علیه السلام:ان اللّه تبارک و تعالى انزل فى القرآن تبیان کل شى‏ء حتى و اللّه ما ترک شیئا یحتاج الیه العباد حتى لا یسطیع عبد یقول لو کان هذا انزل فى القرآن الا و قد انزل اللّه فیه. 1 [امام صادق (علیه السلام)فرمود:خداوند در قرآن همه چیز را از آنچه بندگان بدان نیازمندند وانهاد تا جایى که بندگان نتوانند ادعا کنند که خدا چیزى را در قرآن نفرستاد، مگر اینکه در قرآن نیز چیزى نازل شده باشد.]
امام صادق(علیه السلام):ما شئى الا فیه کتاب و سنة. 2 [امام صادق (علیه السلام)فرمود:هیچ چیزى نیست مگر اینکه آن در کتاب و سنت هست.]
امام صادق(علیه السلام):ما من امر یختلف فیه اثنان الا و له اصل فى کتاب اللّه عز و جل و لکن لا تبلغة عقول الرجال. 3 [امام صادق (علیه السلام)فرمود:هیچ چیزى نیست که دو نفر در آن اختلاف کنند مگر آنکه ریشه آن در کتاب خدا هست و عقل و ادراک مردم به آن نمى‏رسد.]
امام صادق(علیه السلام):کتاب اللّه فیه نبأ ما قبلکم و خیرما یعدکم و فصل ما بینکم و نحن نعلمه. 4 [امام سادق(علیه السلام)فرمود:در کتاب خدا خبر پیشینیان شما و اختلافتان هست و فصل الخطاب آنچه بین شما است، و ما آن را مى‏دانیم.]
تقریب استدلال با توجه به مجموع آیات، این‏گونه است:برخى با توجه به آیات و روایاتى که گذشت و با عنایت به عباراتى از آنها، نظیر«کل شى‏ء» یا«ما فرطنا فى الکتاب من شى‏ء»و یا«لا رطب و لا یابس»، قرآن کریم را مشتمل بر همه چیز دانسته‏اند.
یکى از این عرصه‏هایى که قرآن آن را در بر دارد عرصه سیاست و حکومت است؛پس آنچه در این حوزه مورد نیاز است، مى‏تواند از قرآن کریم قابل برداشت باشد.غزالى دراین‏باره مى‏نویسد: 1
این علوم، چه آنهایى که ما شماره کردیم و چه آنهایى که بر نشمرده و یاد نکردیم، ریشه‏شان از قرآن خارج نیست چرا که همه اینها از دریاى واحدى، از دریاهاى معرفت اللّه، سر چشمه گرفته‏اند و آن دریاى افعال است.
و گفتیم که این دریایى است که ساحلى ندارد:«و ان البحر لو کان مدادا لکلمات ربى لنفد البحر قبل ان تنفد.»پس از افعال الهى«از دریاى افعال»شفا و مرض است که خداوند از قول ابراهیم حکایت مى‏کند که: «و اذا مرضت فهو یشفین.»
ابن مسعود نیز گفته است: 2
خداوند در قرآن هر علمى را نازل کرده و هر چیز را براى ما بیان فرموده است.
آیا مى‏توان از این آیات چنان برداشتى داشت؟در پاسخ مى‏گوییم:
اولا:دربعضى از آیات یاد شده:کلمه کتاب به معناى قرآن منزل نیست بلکه کتاب به معناى لوح محفوظ نیز آمده است و آیه 59 سوره انعام چنین است.
ثانیا:فهم حوزه عموم و اطلاق، نیازمند دقت در کیفیت بیان، نوع متکلّم و مخاطب و هدف بیان است.اگر در جنگل، دو شکارچى یکدیگر را بینند و آن‏که از شکار برمى‏گردد به دیگرى بگوید امروز همه چیز در جنگل وجود دارد، حتما مرادش همه حیواناتى است که شکار مى‏شوند و هرگز نمى‏تواند مقصود او همه نوع شیرینى، نوشیدنى، خوردنى و...باشد.
بر همین اساس باید گفت قرآن نیز کتاب هدایت است:«ذلک الکتاب لا ریب فیه هدى للمتّقین»(بقره/2)، و پیامبران الهى نیز به هدف تعلیم و تزکیه مردم و اقامه دادگرى مبعوث شده‏اند.بنابراین نمى‏توان کتابى را که دستور کار پیامبر(ص)است، داراى عمومیتى دانست که بتواند جزئیات و کلیات هر رشته و دانشى را بازگو کند.البته امکان دارد که کسى حوزه سیاست را وابسته به هدایت انسان بداند اما سؤال آن است که آیا در حد کلیات و بعضى از اصول ضرورى، زمینه هدایت را مشخص مى‏کند؟یا پاسخ آن است که:براى رسیدن به هدایت باید تمام جزئیات خط مشى‏ها و نهادها و راهکارها نیز در قرآن وجود داشته باشد؟در قسم اخیر، محل تردید است و، در نتیجه، آیه شریفخ نمى‏تواند بر مطلوب دلالت کند.
درباره آیاتى که ذیل آیه نقل شده است نیز بعضى هم مضمون کتاب است و لذا همان پاسخى که درباره برداشت از کتاب طرح گردید، اینجا نیز صادق است(مثل روایت«ما من شى‏ء الا فیه کتاب او سنة»).نکته دیگر اینکه این روایت احتمالا اشاره مى‏کند که تنها ائمه مى‏توانند این امور را از قرآن استخراج کنند و دیگران را قدرت فهم و استخراج آنها نیست.این‏روایات به نوعى به بحث«بطون قرآن»اشاره دارد ولى نهایت اینکه آنچه از مفاهیم قرآن نصیب عموم جامعه اسلامى مى‏شود بر همه چیز و در همه حوزه‏ها دلالت ندارد.
در هر صورت این دلیل گرچه مى‏تواند نشانگر اشتمال قرآن و رسالت بر امورى باشد که در راه سعادت انسان مفید و ضرورى است ولى عمومیت بیش از را، آن‏گونه که مورد نظر مستدل است، نمى‏رساند.
در دیدگاه اندیشمندان نیز نظر پیش گفته تأیید مى‏شود.چنان‏که ابن حزم اندلسى معتقد است: 1
قیاس و تفسیر به رأى در دین مباح نیست، چرا که آیاتى چون‏«ما فرطنا فى الکتاب من شى‏ء»و«تبیانا لکل شى‏ء»و«لتبین للناس ما نزل الیهم» و«الیوم اکملت لکم دینکم»، دال بر بطلان قیاس و رأى است.
علامه طباطبئى نیز مى‏نویسد: 2
در قرآن مجید نسبت به هر آنچه سعادت دنیایى و آخرتى انسان متوقف بر معرفت آن است کوتاهى نشده است؛خداى تعالى در جاى دیگر مى‏فرماید:«و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شى‏ء.»
و صاحب مجمع البیان آورده است: 3
در معناى کتاب(در آیه شریفه‏«ما فزطنا فى الکتاب من شى‏ء»)چند تفسیر متفاوت یاد شده است:اول آنکه کتاب، قرآن است؛چرا که در آن تمام آنچه در امور دینى و دنیایى بدان نیازمندیم ذکر شده است، یا به طور مختصر و یا به گونه مفصل که موارد مجمل را پیامبر اکرم (صلى اللّه علیه و آله و سلّم)بیان کرده و خداوند نیز ما را به حکم آیه‏«ما اتاکم الرسول فخذوه و ما نها کم عنه فانتهوا»، به اطاعت از وى فرمان داده است.
از آنچه نقل شد مستفاد مى‏شود که اصولا هیچ یک از علما از مفهوم کلیت قرآن، چیزى را جز هدایت امور دینى و اخروى یا هدایت در امور دنیوى برداشت نکرده است.بعضى نیز هدایت تفصیلى را به بیان پیامبر وا نهاده‏اند.

به لحاظ تاریخى و از منظر شیعه، وصایت امیر مؤمنان انکار ناپذیر است و شواهد و نقل‏هاى تاریخى متواترى دراین‏باره وجود دارد که در کتاب‏هاى متعددى جمع‏آورى شده است.آنچه مى‏تواند در اینجا مورد توجه قرار گیرد، وابستگى نصب جانشین و محتواى رسالت است.بر طبق آیات قرآن کریم، ولایت و جانشینى امیر مؤمنان مکمل دین و بلکه محور رسالت است. در این خصوص به دو آیه قبل و بعد از واقعه غدیر خم اشاره مى‏کنیم؛پیش از این واقعه و در حالى که پیامبر اکرم نسبت به اجراى آن تردیدى جدى داشت، آیه 67 سوره مائده نازل شد:
یا ایّها الرّسول بلّغ ما انزل الیک من ربّک و ان لم تفعل فما بلّغت رسالته و اللّه یعصمک من النّاس انّ اللّه لا یهدى القوم الکافرین.
و پس از نصب و اعلام خلافت امام على(علیه السلام)بود که این آیه نازل گردید:
الیوم أکملت لکم دینکم و اتتمت علیکم نعمتى و رضیت لکم الاسلام دینا.(مائده/3)
براساس نظر عالمان و مفسّران شیعه، که قراین متعددى نیز آن را تأیید مى‏کند، این دو آیه درباره واقعه غدیر خم نازل شده است.بعضى از محققان ذکر کرده‏اند که از طرق فریقین این مطلب نقل شده است. 1 ولى بعضى از اهل سنت در آیه قبل مى‏گویند که‏«بلّغ ما انزل الیک»، مجموعه پیام وحى است و یا اینکه درباره‏«الیوم»، روز بعثت را ذکر کرده‏اند. 2
در روایت صحیحه از امام باقر(علیه السلام)نقل شده است: 1
و کانت القریضه تنزل بعد الفریضة الاخرى و کانت الولایة آخر الفرائض فانزل اللّه عز و جل:الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتىو قال ابو جعفر لیقول اللّه عز و جل:لا انزل علیکم بعد هذه فریضة قد اکملت لکم الفرائض.
[واجبات یکى پس از دیگرى نازل مى‏شد و آخر آنها ولایت بود که درباره آن خدا نازل کرد:الیوم اکمت...، و هم او فرمود:خداوند متعال مى‏گوید:پس از این واجب، واجب دیگرى را نازل نمى‏کنم، چرا که فرایض کامل شد.]
در مجمع البیان آمده است هنگامى که این آیه بر پیامبر(صلى اللّه علیه و آله و سلّم)نازل شد، آن حضرت فرمود: 2
اللّه اکبر على اکمال الدین و اتمام النعمة و رضا الرب برسالتى و ولایة على بن ابى طالب من بعدى.
[اللّه اکبر بر کامل شدن دین و اتمام نعمت خدا و رضایت پروردگار به رسالت من و ولایت على بن ابى طالب پس از من.]
علامه طباطبائى نیز در شرح آن آیه مى‏نویسد: 3
خلاصه معناى آیه این است که:امروز(روزى که کافران از دین شما مأیوس گشتند)من تمام معارف را براى شما کامل گردانیدم.با واجب کردن ولایت، نعمت خود را بر شما کامل کردم که همان ولایتى است که اداره امور دینى و تدیر آن است.پس نبوت مادام که نصب ولایت امر، بعد از نبى صورت نگیرد ناقص است.
در هر صورت آیه شریفه ولایت براساس برداشت مشهور شیعه که بر ولایت سیاسى نیز دلالت دارد با ضمیمه آیات یاد شده، نشانگر آن است که این نصب وصایت جزء دین بود و دین مشتمل بر حکومت است.البته این دلیل تنها بر اشتمال فى الجمله دین بر حکومت-که تجلّى آن در اینجا نصب رهبر جامعه اسلامى است-دلالت دارد ولى در اینکه آیا شکل و ساختار و جزئیات مورد نیاز در حکومت در عصرهاى بعدى، در دین به ودیعت گذاشته شده است یا نه، دلالتى ندارد.به تعبیرى این دلیل بیش از آنکه دلیل دیدگاه چهارم باشد، براى اثبات دیدگاه سوم به کار مى‏رود.

یکى ادلّه پیوند دین و حکومت، توجه به لوازم آیاتى است که وظایفى را به عهده جامعه گذارده است.روشن است که اگر به دید فلسفى بنگریم جامعه، هویتى جداى از تک تک افراد ندارد ولى در نزد اندیشمندان، هویت ویژه جداگانه‏اى نیز دارد.
قرآن کریم واجبات و تکالیفى را بر دوش جامعه جامعه نهاده است که امت اسلامى مخاطب آنهایند و بعضى از آن تکالیف را در آیاتى مى‏توان یافت:
و قاتلوا فى سبیل اللّه الّذین یقاتلونکم و لا تعتدوا.(بقره/190)
و ان طائفتان من المؤمنین اقتتلوا فاصلحوا بینهما فان بغت احدیهما على الاخرى فقاتلوا تبغى حتّى ء الى امر اللّه فان فائت فاصلحوا بینهما بالعدل و اقسطوا انّ اللّه یحبّ المقسطین.(حجرات/9)
و اعدّوا لهم ما استطعتم من قوّة و من رباط الخیل ترهبون به عدوّ اللّه و عدوّکم.(انفال/60)
و لتکن منکم امة یدعون الى الخیر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر.(آل عمران/104)
و السّارق و السّارقة فاقطعوا ایدیهما جزاء بما کسبا نکالا من اللّه. (مائده/38)
آیت اللّه منتظرى دراین‏باره مى‏نویسد: 1
و بیش از آنچه ذکر شد تکالیفى داریم که مخاطب آن‏جامعه و با لحاظ مصالح جامعه صادر شده است و اجراى آن ناچار متوقف بر وجود عده‏اى است که براى آن کار ممحض و قدرت تمرکز داشته باشند. بنابراین‏جامعه اسلامى باید دولت مقتدرى را تشکیل دهد و این مهم را بدان واگذارد.
بررسى:این دلیل لا جرم بر لزوم حکومت در جامعه اسلامى دلالت دارد و از این جهت توجه دین به موضوع سیاست و حتى به طور خاص حکومت را مى‏رساند ولى در اثبات نظریه چهارم با مشکل مواجه است؛چرا که مى‏تواند حکومتى تشکیل شود که قسمت عمده کار آن با مردم باشد و در عین حال به آن امور نیز رسیدگى کند.پرداختن بدان امور مساوى وجود تمام ساختارها، شکل و جزئیات حکومت در دین نیست.

در قرآن کریم موارد متعددى از احکام خاص(مانند احکام حدود، دیات، قصاص و...)و به طور کلى احکام جزایى و قضایى وجود دارد.وجود نهادهایى چون نهاد امر به معروف و نهى از منکر و تحریض به آمادگى‏هاى نظامى در برابر دشمن و جهاد با کفار و منافقان و...نیز انکار نا پذیر است.
دینى که به این امور پرداخته است نه تنها در سیاست و حکومت مداخله کرده بلکه خود جزئیات لازم را ذکر نموده است و در نتیجه حد اکثر لازم در حوزه حکومت از سوى دین تأمین مى‏شود.
این دلیل را مهندس بازرگان انتقاد مى‏کند و مى‏گوید: 2
اگر در قرآن مى‏بینیم مثلا درباره ارث، نکاح و طلاق و مناسبات خانوادگى، آن همه دستورهاى دقیق و احکام تفصیلى آمده، براى آن است که راه‏هاى نفوذ شیطان در اجتماعات و امکان ظلم مردم در حق یکدیگر و مرکوب شیطان شدن و از خدا و سعادت عقبى دور ماندن انسان‏ها بسته شود.(مثلا در باب قصاص)اگر قرار بود غرض از این حدود و احکام، نظام و امنیت جوامع در کشورها باشد پشت سر آنها عفو و استثناى«فمن تصدق به فهو کفارة له»نمى‏آمد.در قرآن همچنین با تقابل عادلانه و تفصیل و تحلیل بیش ترى چنین آمده است:«یا ایّها الّذین امنوا کتب علیکم القصاص فى القتلى الحرّ و العبد بالعبد و الانثى بالانثى فمن عفى له من اخیه شى‏ء فاتّباع بالمعروف و اداء الیه باحسان ذلک تخفیف من ربّکم و رحمة فمن اعتدى بعد ذلک فله عذاب الیم، و لکم فى القصاص حیاة یا اولى الالباب»(بقره/178 و 179).به این ترتیب براى جلوگیرى از تعدى و تلافى گرى بى حد و اندازه ظالمانه...، در قرآن‏چنین دستورهاى ظاهرا قضایى، اجتماعى و حکومتى صادر شده است تا دیندار در اثر خشم و عصبیت، فرسنگ‏ها از راه خدا به راه شیطان بر نگردد و از سعادت جاویدان محروم نشود.
ایشان در جاى دیگر با قبول بعضى از آثار سیاسى احکام، آنها را آثار فرعى اعلام مى‏کند. 1
پاسخ:روشن است که توصیه عفو به صاحب حق هرگز منافاتى با قانون گرایى در مصدر قدرت ندارد و این واقعیتى است که با زمنیه قصاص، مردم به عفو ترغیب شده‏اند ولى در موارد دیگر، مانند حدود شرعى هرگز امر به عفو نشده است.
در ضمن، اینکه در بعضى از موارد براى رعایت دستورهاى الهى به اهداف اخروى و بلند مدت اشاره شده باشد منافاتى با اهداف کوتاه مدت ندارد و اصولا این از امتیازات احکام اجتماعى اسلام است که جداى از آثار، مقصود دنیوى زمینه ارتقاى معنوى را فراهم مى‏سازد و به اهداف اخروى نیاز عامل را نایل مى‏کند.
با توجه به این موارد به نظر مى‏رسد این آیات دلیل خوبى بر مداخله دین در امر حکومت و سیاست است ولى اینکه آیا این مقدار، دلیل بر پرداختن به همه جزئیات هست یا نه؟پاسخ ما منفى است.

در بررسى نظریه چهارم، گرچه اطلاق موجود در این دیدگاه اثبات نشد اما توجه فى الجمله دین و قرآن به حوزه مسائل حکومتى و طرح بعضى از جزئیات لازم تصدیق و تأیید شد؛چیزى که همان نظریه سوم و رأى گزیده و منتخب محقق است.براى اینکه دیدگاه سوم بهتر و کامل تر اثبات شود بحث‏هاى عینى در ادامه مى‏تواند شواهد خوبى براى تبیین آن باشد.ادلّه این نظریه، به طور کلى، پذیرفتن ادلّه دیدگاه چهارم با حذف اطلاقات و عمومات یا تعمیم‏هایى است که در بخش قبل بطلان آن ثابت گردید.تفصیل بیش تر در این بخش ضرورى به نظر نمى‏رسد.

چكيده: نويسنده در مقدمه، در پي كشف راز شهادت شهيد اول است، در اين رابطه شرايط سياسي، اجتماعي و مذهبي زمان شهيد را مي‌شكافد و از اختناق ضد شيعي در حكومت مماليك پرده برمي‌دارد، در نهايت تعصّب مذهبی و اتهام سياسي را در شهادت شهيد مؤثر مي‌شناسد. در بخش اصلي مقاله، از عمل سياسي و تئوری پردازي شهيد سخن گفته و مؤلفه‌هاي اصلي تفكر سياسي شهيد را برمي‌شمارد كه عبارت است از مبناي شايسته‌تر گزيني، كه خود شايسته سالاري را در سطوح مختلف حكومت، در پی دارد. و در میان شايستگي‌ها عدالت در نگاه شهید مهم مي‌نمايد، در بخش دوّم و پاياني نوشته ديدگاه شهيد را در باب مشاركت سياسي توضيح مي‌دهد كه به چهارگونه: حراستي، حمايتي، نيابتي و شركت ولايي در نظامهاي طاغوتي، تقسيم‌پذير است.

كليد واژه‌ها: شهيد اول/ قرآن/ قضاوت/ سياست/ فلسفة سياسي/ تقيّه/ شيعه/ مشاركت سياسي/ شايسته‌سالاري/ عدالت

* مدرس و پژوهشگر حوزه

«گويا برقوق، پس از كشف ارتباط شهيد با علي بن مؤيد (همپيمان تيمور)، مي‌خواست غيرت مذهبي خود را نشان دهد، پس با يك تير دو نشان زد، هم از دشمني كه مي‌پنداشت نيروها را بر ضد او تجهيز مي‌كند، رهايي يافت و هم عامه و فقهاي سني را با اعدام كسي كه آنان وي را رقيب خطرناك و دشمن ويرانگر عقايدشان مي‌شمردند، راضي نمود.‍» (الشيبي، 2/141)
محمد بن مكي، معروف به شهيد اول، در قريه جزين از قراي لبنان در سال 734 قمری چشم به جهان گشود. وي تحصيلاتش را در خود لبنان پي گرفت و چند سالي را هم در حوزة علميه «حلّه» نزد بارزترين فقهاي شيعه تلمّذ داشت و سپس با سفر به مراكز علمي مهم جهان اسلام همچون‌ حلّه، كربلا، بغداد، مكه مكرمه، مدينة منوره، مصر، بيت المقدس و دمشق و برقراري رابطة علمي با دانشمندان و فقهاي اين مراكز، توان علمي و قدرت فكري خود را به نمايش گذاشت. دريافت اجازة روايت از چهل نفر تنها از مشايخ اهل سنّت (مقدمه اللّمعى الدمشقيى، 1/82) گوياي هدفمندي و گستردگي اين نوع ارتباط گيري در حيات شهيد مي‌باشد. (الصدر، /355)
ستایش در سخنان دانشمندان نسبت به شهید به گونه‌اي است كه مطالعه كننده را به شگفت وا می‌دارد. به عنوان نمونه محمد بن يوسف شافعي بغدادي، ضمن اجازه نامة خود به شهيد، در سال 758 مي‌گويد:
«و بعد فقه استجاز المولي الاعظم امام الأئمة، صاحب الفضلين، مجمع المناقب و الكمالات الفاخرة، جامع علوم الدنيا و الاخرة، شمس الملّة و الدين، محمد بن الشيخ العالم جمال الدين بن مكي بن شمس الدين محمد الدمشقي.» (شهید اول، القواعد و الفوائد، 1/18)
ابن خازن از فقهاي شيعه در اجازه نامه خود به ابن فهد حلي، شخصيت شهيد را با ابن تعابير به تصوير مي‌كشد:
«الشيخ الفقيه، امام المذهب، خاتمة الكل، مقتدي الطائفة المحقة، رئيس الفرقة الناجيه.» (شهید اول، ذكري الشيعة، 1/14)
شهيد از منظر مخاطبان خود اعم از مخالف و موافق، در عرصة سياست و اجتماع نيز شخصيت استثنايي داشت و با عكس‌العمل سياسي و اجتماعي در خور، با چنين نگاهي روبرو بود. دعوتنامه حاكم شيعي و پرنفوذ خراسان، علي بن مؤيد، نمونه‌اي از تلقّي دوستان سياسي شهيد مي‌باشد كه در آن مي‌خوانيم:
«محضرت مبارك مولاي ما، آن پيشواي بلند همت ... رهبر ملت‌ها، سرمشق دانشمندان ژرف‌بين، مقتداي محققان فاضل، روشنگر فرقه‌ها ... وارث پيامبران، احيا كننده رسم امامان، راز نهاده خدا در زمين، پيشواي ما، خورشيد راستي و دين ...، بزرگان علمي اين ديار پراكنده گشته و بيشتر يا همه تار و مار شده‌اند ... ما در ميان خود كسي را كه به فتوايش به لحاظ علمي بتوان اعتماد كرد يا مردم بتوانند عقايد درست را از وي فراگيرند، نمي‌يابيم، مسألت چنين داريم ... چون ايمان داريم كه بزرگواري و بخشندگيش عالم‌گير است و كرمش دامن‌گستر، اميدواريم كه خواهشمان به جا آرد. ما از اين نگرانيم كه سرزمين ما به خاطر رهبر نداشتن و راهنمايي نشدن دستخوش خشم الهي گردد.‍» (اميني، /168)
چنين شخصيتي پس از يك سال زندان در دمشق، تحت نظارت بيدمر حاكم دمشق، نمايندة برقوق پادشاه مصر، در محضر فرمانروايان، قضات و سران كه به دستور وي گردهم آمده بودند، با حكم قاضي مالكي، با شمشير سرش را بريدند، پس از شهادت به دارش زدند، سپس سنگبارانش كردند و آن‌گاه جنازه‌اش را به آتش كشيدند. (الصدر،/370)
مدرك حكم اعدام را توماري تشكيل مي‌داد كه توسط يوسف بن يحيي مرتد تهيه شده بود و به پاي آن امضاي هفتاد نفر از پيروان نامبرده و هزار نفر از اهل سنّت مشاهده مي‌شد (همان). در اين تومار، رافضي بودن شهيد مورد تأكيد قرار گرفته بود، از فتواي ايشان مبني بر حليت شراب، (ابن العماد، 8/505)، بدگويي نسبت به عايشه، عمر و ابوبكر (تاريخ ابن قاضي شهبه، 1/134)، گرايش به مذهب علوي‌ها و زياده‌روي در دوستي ابن ملجم، سخن رفته بود. (طاهربن حبيب، تکملة درة الاسلاک، حوادث سال 786)
شهيد در پاسخ به اتهامات فوق در زندان دمشق اين اشعار را زمزمه نمود:
«والله والله ايمانا موكدة***اني بريء من الافك الذي ذكروا
و الفقه و النحو و التفسير يعرفني*** ثم الاصولان و القرآن و الاثر»
(شهید اول، غاية المراد، 1/249)
«به خداوند، به خداوند مصرانه سوگند مي‌‌خورم كه از تهمت‌هاي روا داشته شده پاكم و دانش‌هاي فقه، نحو، تفسير، اصول فقه، اصول عقايد، قرآن و سنّت مرا مي‌شناسند و بر بي‌گناهي من شهادت مي‌دهند.»
اتهامات شهيد به بهانه‌گيري‌هايی مي‌ماند كه ذرّه‌اي از حقيقت در دل آن وجود ندارد، در عين حال هميشه در مسير تاريخ تكرار شده و همچنان در حال بازخواني است، بدون اينكه تصميم جدي براي رازگشايي در كار باشد!
البته رازگشايي از اين رخداد ناگوار، آن هم پس از گذشت هفت قرن و از طريق مطالعه داده‌هاي قلمي كه غالباً توسط جيره‌خواران دربار حاكمان مستبد شانس ماندگاري يافته است، نهايت دشوار مي‌نمايد، ولي دشواري كار نمي‌تواند اغماض و چشم‌پوشي از شناخت انگيزه نهفته در پشت چنين جنايتي را توجيه كند.
شهادت شهيد اول ارتباط تنگاتنگ با وضعيت مذهبي و سياسي شيعيان در كشورهاي عربي و غيرعربي خاورميانه آن روز دارد. به همين دليل ناگزيریم نگاهي به وضعيت صنفي، گرايش مذهبي و نگرش سياسي حاكمان مماليك بيفكنيم.

مملوكيان بردگاني بودند كه از زادگاه‌ها و نژادهاي مختلف در بازارهاي برده‌فروشي خريداري مي‌شدند و توسط حاكمان بغداد و سلاطين مصري خود، فنون جنگي مي‌آموختند تا نگهبانان شخصي آنان باشند. اين بردگان فرمانروايي نظامي تشكيل داده، قدرت را در سال 1250 میلادی تصاحب كرده و به مدت سه قرن بر خاورميانه فرمان راندند. (نيكلا، 1/20؛ ژاك نانته، /108؛ الهاشمي، /9)
از باب نمونه، برقوق (پادشاه مصر در عصر شهيد اول)، در سال 764 قمری، توسط اتابك يلبغاي عمري، خريداري و ضميمة غلامان او گرديد. پس از كشته شدن اتابك، مدتي در خدمت امير منجك نمايندة پادشاه در شام بود. سپس به مصر فرا خوانده شد و به جرگة سربازها پيوست و در چند كودتا شركت كرد و سرانجام در سال 784 بر تخت پادشاهي تكيه زد. (الاتابكي، /184-181)
به هرحال مماليك، جانشينان ايوبيان بودند كه حكومت آنان توسط صلاح‌الدين ايوبي پايه‌گذاري شد. صلاح‌الدين در سال 1169 میلادی مقام وزارت آخرين خليفه فاطمي (العاضد) را از آن خود ساخت و دو سال بعد در سال 1171، بر تاريخ حاكميت فاطميان نقطه پايان گذاشت. (قصي، /180)
ايوبيان بر مصر و موصل و حلب كه روزگاری مقر حكومت خاندان شيعي حمدانيان بود (394ـ317ق) (العبادي، /312) تسلط يافته و قلمرو حكومتشان را تا دورترين نقطه تحت سيطرة فاطميان گسترش دادند. (نيكلا،/20ـ 19)
حمدانيان و فاطميان به عنوان دو خاندان شيعي هر كدام به گونه‌اي گسترش مذهب شيعه را پي مي‌گرفتند. سيف‌الدوله از سال 351 قمری شيعيان را تشويق به سكونت در حلب مي‌كرد (فيصل سامر، /338) و گروهي از شيعيان حرّان را در حلب سكنا داد. (ابن العديم، 1/60) فاطميان نيز حريصانه دنبال توسعة تشيّع بودند. (العبادي، /122) بدين ترتيب مذهب شيعه در شام جايگاه ويژه‌اي پيدا كرده بود. ابن العديم مي‌گويد:
«در سال 440 وارد حلب شدم و ديدم كه فقها بر اساس مذهب اماميه فتوا مي‌دهند.» (ابن العديم، 1/61)
ابن جبير(614ـ540 ق) كه در سال580 وارد شام شده است، مي‌گويد: «در اين شهر تعداد شيعيان بيشتر از اهل سنّت است.» (ابن جبير، /341) قدرت شيعيان لبنان به اندازه‌اي بود كه در سال 488 قمری در طرابلس حكومتي تشكيل داده و پيشرفت‌هاي چشم‌گيري در عرصه فرهنگ و اقتصاد به يادگار گذاشتند. (ژاك نانته، /75)
پيشرفت تشيع در ساية حكومت حمدانيان و فاطميان براي سنّيان متعصّب نگران‌كننده بود، به همين دليل صلاح‌الدين ايوبي كه شافعي مذهب و گرايش اشعري داشت، دو هدف اساسي را دنبال مي‌كرد: يكي جايگزيني مذهب سنّي به جاي مذهب شيعه در مصر و ديگري درگيري با متجاوزان صليبي. (قصي، /180)
زنگيان و ايوبيان با حرارت و شوقي كه از خود براي ترقي تسنن نشان مي‌دادند، همت كردند تا تمام اقدامات ممكنه براي فرونشاندن قدرت تشيّع صورت پذيرد. (نيكلا، /139) در سال 565 تمام مراسم شيعي از رسميت افتاد. مذاكرات شيعيان حلب با صلاح‌الدين ايوبي در رابطة با تداوم رسميت تشيّع نه تنها نتيجه نداد كه منجر به اختناق شديدتر گرديد. (الشيبي، 2/127)
از سال1250 میلادی با زوال قدرت ايوبيان، مملوكيان جانشين آنها شدند و تا سال 1517 بر مصر، فلسطين، لبنان و سوريه فرمان راندند. (نيكلا، /20) اين سلسله نيز مسلك اشعري و مذهب شافعي داشتند. «بيبرس» يكي از پادشاهان مماليك در سال 663 قمری دستور داد كه براي هر كدام از مذاهب چهارگانه اهل سنّت قاضي تعيين گردد و رياست از آن قاضي شافعي باشد و تصميم گرفته شد كه شاهد و كانديد براي وظايف قضاوت، امارت، تدريس و خطبه، جز از اين چهار مذهب قابل پذيرش نباشد. (شبارو، قاضي القضاة في الاسلام، /43) در سال 664 دمشق نيز راه قاهره را پيمود و بنا گذاشته شد كه هر مذهب از مذاهب چهارگانه قاضي القضاتي داشته باشد و در هر نمايندگي نيز چهار قاضي از چهار مذهب به كارهاي قضايي همّت گمارند.
پادشاهان و حاكمان مماليك تصميم گرفتند كه براي از بين بردن ساير مذاهب، به خصوص مذهب اسماعيليه، از نيروي نظامي استفاده نمايند. (همان)
بدين ترتيب علماي اهل سنّت با دولت متحد شدند و دولت مماليك نيز به حمايت علماي اهل سنّت احساس نياز مي‌كردند. (نيكلا، /140) اين هم‌پيماني سبب گرديد كه فقها، ابزارگونه در خدمت مصالح حاكمان مماليك قرار گيرند (الشيبي، /133) و هر كدام منويات خود را توسط ديگري جامه عمل بپوشانند. اگر كسي متهم مي‌شد به مخالفت با دولت يا مذهب فقهي و كلامي، با كيفر سنگيني روبرو مي‌گرديد. ظاهراً سهروردي كه در عصر صلاح‌الدين سلف مماليك در حلب توسط حكم قاضيان و حاكم آن ديار، يعني پسر صلاح‌الدين سرش را از تن داد و سپس سرِ دار مأوی گرفت، جرمي جز عقايد فلسفي ناسازگار با باورهاي فقيهان آن ديار نداشت. (نيكلا، /140؛شمس الدین، 6/272)

در كنار تعصب مذهبي سنتي مماليك که همراه با انگيزة سياسي و حفظ قدرت، و نیز استفاده ابزاري از فتاواي فقهاي اهل سنّت بود، تلقّي منفي آنان از گرايش سياسي شيعيان نيز در تصمیم‌های ضد شيعي‌شان اثرگذار بود. خاطره حكومت فاطميان، حمدانيان، تشكيل حكومت جلايريان در عراق در سال 736 قمری (الحلّي، 1/91؛ الغراوي، 2/34) و تشكيل حكومت شيعي در طرابلس، به آنان اجازه نمي‌داد كه نگاه خوشبينانه به شيعيان داشته باشند.
علاوه بر خاطره‌هاي يادشده، رخدادهاي سياسي ديگري نيز وجود داشت كه سياه دلي دوچندان را در حاكمان مماليك نسبت به شيعيان به وجود آورد و آنها عبارت بودند از:
1- در عصر بيبرس، (658ق) انقلاب و نهضت شيعي برضد حكومت نامبرده و به قصد تشكيل حكومت شيعي در مصر راه افتاد و انقلابيون با شعار «يا آل علي(ع)» بر بسياري از نقاط شهر تسلط يافتند، ولي بيبرس با شدت عمل در هم كوبنده، شعله انقلاب را خاموش كرد. (العبادي، /178)
2- در اوايل قرن هفتم، موقع اشغال بغداد توسط مغولان، هيئت نمايندگي از علماي حلّه نزد رهبر ارتش مغول رفتند و براي شهر حله امان نامه گرفتند و بدين وسيله مركز علمي حلّه مأمن طلاّب، اساتيد و فقها قرار گرفت. علامه حلّي از اين مركز توجه سلطان محمد خدابنده را جلب كرد تا مذهب شيعه را مذهب رسمي كشور اعلان كند. (الحلّي، 1/67و87؛ شهید اول، مقدمه اللمعة الدمشقية، 1/69) شهيد اول، يكي از فارغ التحصيلان اين مركز است و به همين دليل عنوان «العراقي الرافضي» به ايشان داده شده است. (ابن العماد، 8/505)
3- شيعيان لبنان در تاريخ به عنوان كسروانيان يا اهالي كوه كسروان ياد شده‌اند، ابن جبير در سفرنامه خود از كوه كسروان و سكونت شيعيان اسماعيليه و حضور عارفان در دامن و فراز اين كوه ياد مي‌كند. (ابن جبير، /299) حموي و لئوناردو نيز دربارة عارفان كسروان صحبت نموده‌اند. (الحموي، 5/11؛ لئوناردو لونرن، 1/362) آقا بزرگ تهراني، شيعيان كوه كسروان را وابسته به تصوف اشراقي معرفي مي‌كند. (آقا بزرگ تهراني، 8/192)
به هرحال شيعيان لبنان يا كسروانيان در دو مرحله توسط حاكمان مملوكي قتل عام شده‌اند. نخستين بار در سال690، سال تسلط مملوكيان بر لبنان، به اتهام همسويي با علوي‌ها در طرفداري از صليبي‌ها مورد تجاوز قرار گرفتند. «قلاون» جانشين «بيبرس» با استفاده از اختلافات موجود بين دودمان‌هاي پادشاهي طرابلس با صد و چهل هزار مرد جنگي اين شهر را مورد چپاول قرار داد و ساکنان آن را قتل عام كرد و يا به اسارت درآورد (ژاك نانته، /106) و زمين‌هاي زراعتي مردم اين سامان را در اختيار اميران مماليك قرار داد. (شبارو، دولت مماليك، /135)
آخرين و بزرگ‌ترين هجوم حاكمان مماليك به سال 705 مربوط مي‌شود كه دو گونه توجيه براي آن ثبت شده است: برخي منشأ آن را اختلاف بين شيعيان كسروان و تنوخيان از اهل سنّت دانسته‌اند. (آقا بزرگ تهراني، 8/192؛ ژاك نانته، /113-112) برخي ديگر همچون ابن تيميه اتهام همكاري با مغولان و صليبيان را توجيه‌گر اين حمله مي‌شناسد. (الشرقاوي، /117) ولي واقعيت اين است كه در اين رخداد، دو عامل تعصب مذهبي و بدبيني سياسي با هم تأثيرگذار بود.
مملوكيان نمي‌توانستند كه نسبت به بي‌طرفي كسروانيان اطمينان حاصل نمايند. فقها، به خصوص ابن تيميه نيز با استفاده از فضاي موجود، به تحريك حاكمان مماليك پرداختند. ابن تيميه كه حمله به اهالي كسروان را واجب عيني مي‌شمرد، با مشورت حاكم دمشق و فرستادن نامه به پادشاه مصر، اجازة چنين هجومي را به دست آورد. (الشرقاوي، /117) پنجاه هزار جنگجو و رزمنده همراه ابن تيميه، به كشتار اهالي كسروان پرداختند. (ژاك نانته، /113) كشتار در دوم محرم سال 705 آغاز و سیزده محرم پايان يافت. علاوه بر قتل عام واقعي، نابودي زراعت و درختان شيعيان و غارت اموال ايشان، ششصد نفر مرد را اسير گرفتند و منطقه را به مسيحيان كوه كسروان واگذار كردند. ابن تيميه ضمن نامه‌اي به پادشاه مماليك، دليل قطع درختان اهالي كسروان را عمل پيامبر در جنگ بني نظير دانست كه درختان يهود را نابود كرد. (شيخ آقا بزرگ، 8/192)
بدين ترتيب اختناق و فشار ضد شيعيان، از آغاز قرن هشتم رو به افزايش نهاد. (الشيبي، 2/129) در دستورالعمل حكومتي امضا شده توسط نمايندگان پادشاه مماليك، در تاريخ بيستم جمادي الثاني سال 764 كه قلقشندي (م 820 ق) نسخة كامل آن را نقل كرده است، تعصّب مذهبي به صورت وحشتناكي به تصوير كشيده شده است. در اين نامه ضمن يادآوري آمادگي براي تجهيز لشكري براي نابودي شيعه و تشيّع در لبنان و اخطار به آنان كه در صورت دست نكشيدن از تشيّع و انتخاب ننمودن مذهب سنّت اقدام نظامي انجام خواهد گرفت، عقايد و افكار شيعه باطل، خون و مال آنان مباح و ريشه‌كن شدنشان مشروع قلمداد شده است. (قلقشندي، 13/20-13)
در اثر افزايش اختناق، شيعیان به تقيه پناه بردند. (آقا بزرگ تهراني، 8/192) اجراي حكم بريدن سر حسن بن شيخ سكاكيني (عسقلانی، الدرر الكامنه، 2/34)، محمود بن ابراهيم شيرازي (ابن کثیر، 14/250) و علي بن محمد حلبي (از شاگردان اصحاب علامه حلّي) (عسقلانی، الدرر الكامنه، 3/40 و95)، به ترتيب در سال‌هاي 744، 755 و 766 به جرم شيعه بودن، اوج خشونت ضد شيعي را به نمايش مي‌گذارد.
4- رخداد ديگري كه براي حاكمان مماليك، به خصوص برقوق و بيدمر نگران ‌كننده بود و منجر به زنداني شدن و شهادت شهيد اول شد، ارتباط‌گيري تيمور لنگ با حاكم سربداران است كه در سال 773 اتفاق افتاد. (الشيبي، 2/141) وقتي تيمور با مشكل فتح خراسان روبرو گرديد، به قصد مشورت به سراغ كسي به نام سيد محمد رفت كه از سران صوفي‌ها بود و بر علي بن مؤيد آخرين فرمانرواي سربداران نفوذ معنوي داشت. نامبرده براي حفظ شيعيان، تفاهم بين آن دو را بر هر دو پيشنهاد كرد. در اثر اين تفاهم درگيري اتفاق نيفتاد و علي بن مؤيد و تمام همكارانش در بخش‌هاي مختلف خراسان پست‌هاي خود را حفظ كردند. (ابن عربشاه، /31-28)
تيمور براي دستيابي به اهداف سياسي خود همان‌گونه كه به تبعيت از ترك‌ها و فارس زبانان كه از ابوحنيفه پيروي مي‌كردند، مذهب حنفي را برگزيد، براي جلب توجه شيعيان، شعار دوستي امام علي را سر مي‌داد. (الشيبي، 2/149) به همين دليل موقع هجوم به شام در سال 803 ، خطاب به علماي آن سامان از حقانيت حضرت علي(ع)، ظالم بودن معاويه و فاسق بودن يزيد دم مي‌زد و موقع فتح دمشق شعار «خون‌خواهي امام حسين از نسل يزيد» را مطرح مي‌كرد. (همان، /141؛ ابن عربشاه، /136و153)
آنچه در خراسان اتفاق افتاد، براي شهيد احتمالاً نگران‌ كننده بود؛ زيرا رابطة تيمور و پادشاه مملوكي به گونه‌اي خصومت‌آميز بود كه براي آورندة خبر مرگ برقوق، تيمور پانزده هزار دينار جايزه داد. (الشيبي، 2/141) نگراني شهيد از سفارش او به شيخ محمد آوي موقع فرستادن كتاب «لمعه» به پنهان كاري و ترك هر چه سريع‌تر دمشق قابل درك مي‌باشد. (شهید اول، اللمعة الدمشقية، 1/101)
5- پنجمين و آخرين عامل نگراني حاكمان مماليك، موقعيت اجتماعي و تفكر سياسي شهيد بود كه وي را با سيماي يك رقيب پرقدرت در برابر مملوكيان قرار مي‌داد. شهيد با تمام فقهاي زمان خود اعم از شيعه و سني در ارتباط بود، بين شيعيان شهرت بي‌مانند داشت، كتاب لمعه را به عنوان فقه حكومتي و مورد نياز حاكم مسلمان در سال782 به علي بن مؤيد فرستاد. (الشيبي، 2/139) براي نخستين بار شبكة نمايندگي و تعيين وكلا را تأسيس كرد (شهید اول، ذكري الشيعه، 1/13) و از طريق نمايندگانش در مناطق شيعه نشين لبنان كه مسئول جمع‌آوري خمس و زكات بودند، رهبري خود را از شهر دمشق، البته به دور از چشم حاكم اين شهر اعمال مي‌كرد. (الشيبي، 2/137) شهيد با توجه به شرايط سياسي‌ـ‌ مذهبي حاكم در جامعة سياسي و مذهبي زمانش و نيز بر اساس انديشة سياسي خودش كه سخت آشتي‌ناپذير مي‌نمود، روش تقيّه را پيش گرفت و خود را شافعي قلمداد مي‌كرد. (همان، /135)
به عنوان نمونه، شمس‌الدين محمد جزري (م 833 ق) مي‌گويد:
«محمد بن مكي ضمن نوشته‌اي به من، خودش را شافعي قلمداد كرد، ولي او فقيه شيعه بود. ابن اللبّان مي‌گفت: ‌مدت طولاني با وي زندگي و معاشرت داشتم و چيزي برخلاف اهل سنت از وي نشنيدم. (ابن الجزري،2/265) در دادگاه خطاب به ابن جماعه گفت: من شافعي مذهبم و تو اينك پيشواي اين مذهب هستي، پس طبق اين مذهب قضاوت كن. (البحراني،/147)
شهيد به دليل شدت تقيّه نمي‌توانست در دمشق روزها به تدريس كتاب‌های شيعه بپردازد، ناگزير اين كار را شب، بين نماز مغرب و عشا در زيرزميني كه بدين منظور ساخته شده بود، انجام مي‌داد. (افندي، /80) اينكه موقع نگارش لمعه منبعي فقهي جز «مختصر النافع» محقق حلّي در اختيار نداشت و اين كار را در خلوت انجام داد و از عدم رفت و آمد عامه در مدت هفت روز نگارش نيز اظهار شادماني كرد، نشان دهندة خفقان سياسي‌ـ‌مذهبي و شدت تقيّه است. (شهید اول، اللمعة الدمشقية، 1/102ـ101) تظاهر به شافعي بودن از باب تقيّه در شام تحت حاكميت مماليك، اختصاص به شهيد نداشت، قطب‌الدين محمد بن محمد رازي بويهي كه خود شهيد مي‌گويد:‌ «من مي‌دانم و از خود وي شنيدم كه از فقهاي اماميه است.» (شهید اول، غاية المراد، 1/217) در شام به عنوان فقيه شافعي زندگي مي‌كرد و فعلاً نيز جزء‌ علماي شافعي شمرده مي‌شود. (ابن قاضي، طبقات الفقهاء الشافعية، 2/206؛ ابن العماد، 8/355)
سرانجام در اثر سخن‌چيني تقي‌الدين جبلي خيامي‌ ـ‌از پيروان شيخ محمد مالوش يا يالوش كه به جادو و سحر روي آورده بود و شهيد با مقابله به مثل،‌ سحر او را باطل مي‌كرد و او در حكومت برقوق كشته شد. (الصدر، /368؛ آقا بزرگ تهراني، 8/207)‌ـ شهيد بازداشت شد و سالي را در سياهچال زندان دمشق سپري كرد. بر اساس تحقيق آصفي، با مشاهدة اعتراض و اجتماع مردم در رابطه با زنداني شدن شهيد، بيدمر تصميم گرفت كه به زندگي شهيد پايان دهد. با تحريك بيدمر، رهبر پيروان يالوش به نام يوسف‌ بن يحيي، توماري را تهيه ديده در اختيار دستگاه حاكمه قرار داد (شهید اول، اللمعة الدمشقية، 1/146) تا اقدام لازم را به عمل آورند.
محتواي تومار و متن سخنان تقي‌الدين به صورت مشروح در دسترس نمي‌باشد، اما در عين حال علاوه بر فتواها و ديدگاه‌هاي بد بینانه نسبت به شهيد در رابطه با حكومت و فقهاي اهل سنّت، وجود تهمت‌هاي همكاري با علوي‌ها و رهبري نهضت كردهاي شيعه و آمادگي براي قيام مسلحانه در آن تومار نيز قابل تصديق مي‌باشد. (آقا بزرگ تهراني، 8/207 و 192)
به هرحال يالوش و تقي‌الدين سابقه تشيع و همكاري با شهيد را داشتند و پس از ارتداد از تشيع، دست به اقدام خصمانه بر ضد شهيد زدند. (الصدر، /370)
بيدمر مستقيماً وارد كار شد و با دستور گردهمايي تمام فرماندهان و قضات و بزرگان دمشق، دادگاه علني را تشكيل داد، ولي فقط براي اينكه شهيد را در جريان تومار و محتواي آن قرار دهد(!؟)، به شهيد اجازه دفاع ندادند. (همان)
ابن جماعه ـ‌‌برهان ‌الدين ابواسحاق ابراهيم قاضي القضات دمشق در دهة هشتاد در قرن هشتم (العسقلاني، انباء الغمر، 1/9؛ البدر العيني، /196؛ ابن العماد، 8/534)‌ـ در پي‌گرفتن اعتراف بود، از اين رو اصرار داشت كه شهيد استغفار كند. شهيد مي‌فرمود گناهي نكرده است تا استغفار كند. ابن جماعه ساعتي را با شهيد خلوت كرد و سپس آشكارا گفت: تو استغفار كردي و جرمت ثابت شده. آن‌گاه قاضي مالكي را تهديد كرد كه اگر طبق مذهب مالكي حكم اعدام شهيد را صادر نكند، از مقام قضاوت بركنار مي‌شود (الصدر، /370) و قاضي مالكي حكم اعدام مشهورترين چهرة علمي، فكري و سياسي زمان را مورد تأييد قرار داد.
با توجه به حکایت تاریخ که مورد مطالعه قرار گرفت، دادگاه و اعدام شهید به صورت عادی و معمولی صورت نگرفته است. حضور شخص حاکم و تمام فرماندهان، قضات و بزرگان دمشق در دادگاه علنی شهید -‌که نه وکیل مدافع وجود داشت و نه به خود شهید اجازه دفاع داده شد‌- بدین منظور صورت گرفت که از تحریک افکار عمومی جلوگیری به عمل آید.
دولت می‌دانست که شهید یک تفکر و اندیشه زلال و مورد قبول تمام دانشمندان حوزه‌های علمیه آن روز است، اندیشه‌ای که تکیه بر عدالت و شایسته سالاری دارد و ناسازگاری آن را با استبداد، غارتگری و جنگ افروزی که سیره حاکمان معاصر را تشکیل می‌داد، آشکار می‌نمود.
اندیشه شهید برخاسته از استنباط و اصول اجتهاد قدرت علمی بود که تمام علمای جهان اسلام با نگاه تحسین آمیز و خوشبینانه به سوی او می‌نگریستند و بسیاری بر توان علمی و قدرت اجتهاد ایشان مهر تأیید زده بودند.
بر این اساس، شخصیت شهید در افکار عمومی حوزه‌های علمیه مساوی با فقه، قرآن، تفسیر، اصول و سنت شناخته شده بود، همان‌گونه که خود شهید در سروده‌ای که حکم پیام وی را از پشت میله زندان دارد، با تأکید بر بی‌گناهی خود فرمود: بر بی‌گناهی من این دانش‌ها شهادت می‌دهد:
«والفقه و النحو و التفسیر یعرفنی*** ثم الاصولان و القرآن و الأثر»
(غاية المراد، 1/249)
اعدام کسی که اندیشه او در تمام زمینه‌ها به شمول حوزه سیاست رنگ قرآنی داشت، از احادیث مشترک ریشه می‌گرفت و از مقبولیت عمومی برخوردار بود؛ به صورت مخفی، می‌توانست حکومت را در افکار عمومی متهم نشان دهد. از این رو بیدمر، اجتماعی آن‌چنانی را گرد آورد تا با استفاده از قدرت توجیهی آنها از برانگیخته شدن افکار عمومی جلوگیری به عمل آورد و به تعصب مذهبی به عنوان وسیله‌ای جهت به سکوت یا به تردید واداشتن آشنایان و ارادتمندان شهید در حوزه‌های علمیه اهل سنت دامن بزند و با چنین غبار افشانی‌هایی نوری را زیر ابر پنهان نماید، غافل از اینکه دسایس بشری به هیچ وجه توان به خاموش کشاندن شخصیت فکری مورد تأیید قرآن و تفسیر را ندارد، همان‌گونه که خود قرآن از چنین مصونیتی برخوردار می‌باشد.
حاکمیت مملوکی توانست جسد شهید را بسوزاند و خاکستر آن را بر باد دهد تا قبر و آدرسی برای مراجعه حامیان شهادت در آینده وجود نداشته باشد، غافل از اینکه داده‌های ‌فکری‌‌-‌قرآنی آن عزیز در آینده تاریخ وارد حجره‌ها، حوزه‌های علمیه و مراکز پژوهشی خواهد شد و با داشتن بوی شهادت و جلب توجه آیندگان، زمینه بازخوانی مکرر خود را فراهم خواهد ساخت تا یاد او تا ابد در دل‌ها زنده و الهام بخش باشد. پس شهید زنده است؛
(وَلا تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتٌ بَلْ أَحْيَاءٌ وَلَكِنْ لا تَشْعُرُونَ) (بقره/154)
«آنان که در راه خدا کشته شوند، مرده مخوانید که زنده‌اند، ولی شما درک نمی‌کنید.»

شهيد حيات اجتماعي را ضرورتي مي‌شناسد كه در ذات خود بذرهاي تنش را نهفته دارد و رهايي از چنين گزندي را تنها در سايه تطبيق دين و شريعت امكان‌پذير مي‌داند كه با طبيعت همسوآفرين به مدد جامعه مي‌شتابد و در پي اين است كه اهداف خود را از طريق تشكيل حكومت متكي بر اصلح‌گزيني و مشاركت عمومي دنبال نمايد.

از نظر شهيد، شريعت و مقررات اجتماعي دين فلسفة مخصوص به خود را دارد و آن عبارت است از تأمين اهداف پنجگانه حفظ جان، حفظ دين، حفظ و حراست عقل، سلامت نسب و حفظ مال كه هر كدام بخشي از مقررات ديني را به خود اختصاص داده است.
بر اين اساس تشريع قصاص، پرداخت ديه و مشروعيت دفاع، براي اين است كه افراد جامعه نسبت به زندگي و سلامتي خود احساس نگراني نداشته باشند. جهاد جاني و مالي و نيز تشريع كشتن مرتد، ماندگاري دين را تأمين مي‌كند. حرمت چيزهاي مست كننده و تعيين و اجراي حد بر كسي كه اين قانون را ناديده مي‌گيرد، تأمين كنندة سلامت خرد افراد جامعه است. ناروايي زنا، همجنس گرايي و نزديكي با حيوانات، نسبت زنا براي افراد و در نظر گرفتن حد و كيفر براي كسي كه به هنجار شكني در اين زمينه‌ها روي مي‌آورد، بدين منظور صورت گرفته است كه هركس بداند كه به كدام فاميل وابستگي دارد و از كدام پدر و مادر به وجود آمده است. تحريم تصرف ظالمانه مال ديگري، دزدي و خيانت و راهزني و نيز كيفري كه در اين رابطه‌ها در نظر گرفته شده است، هدفي جز اين را دنبال نمي‌كند كه كسي نسبت به دارايي و ثروتش احساس نگراني نداشته باشد. (شهید اول، القواعد و الفوائد، 1/38)
وقتي قوانين در پي تأمين مصلحت و يا پيشگيري از مفسده مي‌باشد، در جاهایي كه مصلحت و مفسده رو در روي هم قرار مي‌گيرد، مقررات ديني با توجه به مصلحت بيشتر يا مفسده سنگين‌تر به تصويب مي‌رسد، چه آنكه ناديده گرفتن اهميت فزون‌تر و عنايت به مهم، منجر به تصويب حكم و قانون ضرري مي‌شود كه در اسلام مورد انكار قرار گرفته است.
چنين مبنايي از منظر شهيد، در حوزه قانونگذاري كاربرد ويژه‌اي دارد و مورد تأييد قرآن مي‌باشد؛
«موقع رويارويي مصلحت و مفسده، از مفسده ـ‌اگر سنگيني و فزوني داشته باشد‌ـ جلوگيري به عمل مي‌آيد، مثل حدود كه با توجه به دردناکي كه دارد مفسده شمرده مي‌شود، ولي در اجرا نشدن آن مفسده بزرگ‌تر نهفته است. بنابراين با اجراي حدود، از مفسده مهم‌تر بايد جلوگيري شود، زيرا اين تأمين‌ كننده مراعات اصلح است كه مورد اشاره قرآن مي‌باشد.» (همان،/144)
منظور از قرآن كه مبناي اصلي مورد قبول شهيد معرفي شده، آيه ذيل است كه بر اساس آن قمار و شراب را حرام شمرده است:
(يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا) (بقره/219)
«دربارة شراب و قمار از تو مي‌پرسند، بگو: در آنها گناهي است بزرگ و سودهايی براي مردم و گناه نهفته در آنها از سودشان بزرگ‌تر است.‍»
شهيد بر اساس اصل تأمين مصلحت بيشتر يا دفع مفسده سنگين‌تر ديدگاه‌هاي متعدد ديني را قابل تحليل مي‌داند، مانند مشروعيت تحمل محروميت از آزادي با تبعيت از رهبري جامعه كه سبب پيشگيري از ظلم مي‌باشد (همان) و نيز مثل قطع دست دزد كه شهيد در مورد آن و اشكال ابوالعلا مي‌گويد:
«قطع دست دزد با دزديدن يك چهارم دينار مشروعيت يافته است. (مائده/38) اينكه دست كسي كه ظالمانه دستي را قطع كرده است ـ‌تحت عنوان قصاص در زخم‌ها (مائده/45)‌ـ قطع مي‌شود يا شخص جنايتكار باید پانصد دينار ديه بپردازد، راهكاري جهت پاسداري از خون يا مال است.
ابوالعلا معرّي نقادانه مي‌گفت: «دستي كه ديه آن پانصد دينار است، چرا بايد در برابر دزديدن یک چهارم دينار قطع شود؟» سيد مرتضي در پاسخ گفته است:‌ «حرمت و حراست خون، قيمت آن را بالا مي‌برد، ولي حراست مال ارزش آن را پايين مي‌آورد. پس دقت كن در رحمت پروردگار.» بايد گفت:
خيانتها اهانتها و كانت*** ثمينا عند ما كانت امينا
خيانت دست آن را خوار و بي‌مقدار مي‌كند! بلي زماني كه امانتداري پيشه مي‌كرد، ارزشمند بود.» (همان، /141)
شهيد بر اين واقعيت تأكيد دارد كه انسان‌ها ناگزيرند به زيست جمعي تن در دهند كه يقيناً آميخته با درگيري و اختلافات مي‌باشد و تنها شريعت است كه با تعقيب اهداف ياد شده، به تنش‌ها و كشمكش‌ها پايان مي‌دهد (همان/38) و مسير تكامل و حيات اجتماعي آميخته با دلسوزي و تعاون را فرا روي بشر قرار مي‌دهد.
با توجه به نقش شريعت در حيات اجتماعي انسان‌ها، شهيد «فقه» را به سه بخش عبادت‌ها، داد و ستدها (معاملات) و حوزه سياست تقسيم مي‌كند و بخش سياست را عبارت مي‌داند از احكام مربوط به نظام قضايي و ابواب وابسته به آن كه توسط امام یا نائبان خاص يا عام او اجرا مي‌گردد و بر اين اساس شهيد از آنها به عنوان سياستگذاران و پادشاهان عادل ياد مي‌كند. (همان/33 و 38؛ ذكري الشيعة، 4/100 و 1/64؛ القواعد و الفوائد، 1/38)
به كارگيري واژه سياستگذار و سياست در مورد قاضي و قضاوت و ديگر اقدامات مربوط به آن (القواعد و الفوائد، 1/38)، نشان دهنده اين است كه شهيد قضاوت را نماد حكومت، و فقيه عادل را كه نائب عام امام در عصر غيبت است، زمامدار جامعه مي‌داند، وگرنه عنوان سلطان عادل را به او نمي‌داد، عزل و نصب حاكم و والي را از مسائل مربوط به باب قضاوت قلمداد نمي‌كرد (همان، 1/405)، جهاد را مشروط به اجازه نائب عام امام نمي‌شمرد (الدروس الشرعيه، 2/36) و از مشروعيت حكم حكومتي فقيه و مجتهد سخن نمي‌گفت كه نقطه مقابل فتواست و تمام حکم‌های ناظر به رهایی یا الزام افراد ـ‌‌در رابطه با تمام امور معيشتي تخاصم‌پذير‌ـ در قلمرو آن قرار مي‌گيرد و هيچ كس، حتي مجتهد ديگر، حق مخالفت با آن را ندارد. (القواعد و الفوائد، 1/320)
بنابراين قضاوت از نظر شهيد همان حكومت و سرپرستي است. تعبير و تعريف ايشان از قضاوت نيز اشاره به سرپرستي دارد كه تمام مصالح عمومي را پوشش مي‌دهد؛
«و هو ولاية شرعية علي الحكم في المصالح العامة من قبل الامام» (الدروس الشرعية، 2/73)
«قضاوت، سرپرستي ديني واگذاشته شده است براي دادن فرمان در رابطه با مصالح عمومي، از سوي امام.»
بر پايه چنين ديدگاهي، شهيد علاوه بر قضاوت به معني متعارف و رايج، اجراي حدود (الدروس الشرعية، 2/67؛ اللمعة الدمشقية، /75)، مصرف سهم امام(ع) (الدروس الشرعية، 1/262)، رهبري جهاد (همان، 2/37-36) و تعيين سرپرستي حجاج (همان، 1/495) را نيز وظيفه فقیه جامع الشرايطي مي‌داند كه در عصر غيبت مسئوليت قضاوت را به عهده دارد.
اينكه شهيد حكومت را با شاخه قضاوت مي‌شناساند، كمال همخواني را با قرآن دارد كه از ميان كاركردهاي مختلف رهبري پيامبران، عدالت‌گرا بار آوردن مردم را برجسته و نمايان مي‌نمايد كه رابطه مستقيم با نظام قضايي و حقوقي تفكر سياسي دارد؛ (لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ) (حديد/25)
«ما پيامبران را با نشانه‌هاي روشن فرستاديم و همراه آنان كتاب و ترازو فرو فرستاديم تا مردم به عدالت برخيزند.»

شهيد از پايه‌گذاران اصلي شایسته گزینی در دنياي فقاهت و حوزه سياست ديني است. همان گونه كه شهيد در حوزه قانونگذاري، اهميت بيشتر و مصلحت مهم‌تر را معيار مي‌شناسد، در حكومت و سياست نيز دنبال اثبات اصلح گزيني مي‌باشد. به همين دليل واژه‌هاي انقص، اكمل، مساوي، اصلح، (القواعد و الفوائد، 1/406)، اعلم و افضل را (الدروس الشرعية، 2/67) در بخش مطالعات سياسي و تعيين كارگزاران به صورت مكرر به كار مي‌برد و رعايت گزينش برتر را در تمام سطوح حكومتي الزامي مي‌نمايد.
شهيد سخنانش را در اين باب با اين سؤال آغاز مي‌كند:
«هل يجوز تولية المفضول مع وجود الافضل؟» (الدروس الشرعية، 2/70)
«آيا رواست كه با وجود برتر و بافضيلت‌تر، سرپرستي به كسي واگذار شود كه در فضيلت رتبه پايين‌تر را دارد؟»
در جواب، با اشاره به ضرورت پيشگيري از خطر ناشي از عدم رعايت اصلح گزيني در عرصه سياست و تذكر اينكه قرآن جوابش منفي است، مي‌گويد:
«گروهي جواب مثبت مي‌دهند، جز در مورد امامت عظمي و رهبري كه در رأس قدرت قرار دارد؛ زيرا آنچه در اثر كاستي فضيلت رهبر از دست مي‌رود، راهي براي جبران ندارد، ولي در مورد قاضي، نظارت امام جبران‌كننده است. كار درست اين است كه به قصد پيشگيري اساسي از اشتباه، برترگزيني را يك اصل فراگير بدانيم؛ زيرا علاوه بر برخورد ريشه‌اي با اشتباه و خطاي والي، اين آيه قرآن نيز سرپرستي غيراصلح را ناروا مي‌داند.» (همان)
مراد شهيد از «اين آية قرآن نيز سرپرستي غيراصلح را ناروا مي‌داند»، آيه زير است (العاملي،10/5) كه به صورت فراگير فرمانبري را مشروط به برترگزيني مي‌داند:
(أَفَمَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمْ مَنْ لا يَهِدِّي إِلا أَنْ يُهْدَى فَمَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ) (يونس/35)
«آيا كسي که به حق راه مي‌نمايد، سزاوارتر است كه پيروي شود يا آن كس كه خود راه نيابد مگر آنكه او را راه نمايند؟ پس شما را چه شده؟! چگونه داوري مي‌كنيد؟!»
شهيد جهت استحكام هر چه بيشتر اصل سرپرستي اصلح و افضل، از آن به عنوان مبناي تبعيت از اهل بيت و پذيرش سرپرستي آنها سود مي‌برد (ذكري الشيعه، 1/54 و56) و بر اين باور است كه آيات ذيل به ترتيب گواهي بر عصمت، با فضيلت‌تر بودن و لزوم همراهي با خاندان پيامبر مي‌باشند:
(إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا)(احزاب/33)
«خداوند خواسته است كه پليدي را از شما خاندان ببرد و شما را به طور كامل پاك سازد.»
(فَقُلْ تَعَالَوْا نَدْعُ أَبْنَاءَنَا وَأَبْنَاءَكُمْ وَنِسَاءَنَا وَنِسَاءَكُمْ وَأَنْفُسَنَا وَأَنْفُسَكُمْ) (آل‌عمران/61)
«پس بگو: بياييد تا فرزندانمان را و فرزندانتان را و زنانمان و زنانتان را و خودمان و خودتان را بخوانيم.»
(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَكُونُوا مَعَ الصَّادِقِينَ) (توبه/119)
«اي كساني كه ايمان آورده‌ايد! تقواي الهي پيشه كنيد و با راستگويان باشيد.»
خلاصه سخن شهيد اين است كه آيه اول و دوم همراه روايات متواتر، عصمت و بي‌مانندي خاندان پيامبر را مورد تأكيد قرار مي‌دهد و آيه سوم مي‌گويد همراهي با غيرمعصوم واجب نمي‌باشد. بنابراين خاندان پيامبر در فضيلت همتا ندارند و نبايد صاحبان فضيلت رها شده و از کسی که رتبه‌اش پایین‌تر است، تبعيت به عمل آيد. (همان)
پس ملاك انتخاب رهبر و كارگزار در هر زمان، فرد يا افراد اصلح مي‌باشد؛ در عصر حضور، معصومي از خاندان پيامبر سرپرستي را به عهده دارد و در عصر غيبت، بافضيلت‌ترين فقيهان براي رهبري و پست‌هاي مهم برگزيده شوند (الدروس الشرعية، 2/67) و در هر دو صورت، براي ساير پست‌ها نيز بايد برترين‌هاي جامعه انتخاب گردند. (القواعد و الفوائد، 1/406)

شايستگي از نظر شهيد مصاديق متعددي دارد و ايشان در اين رابطه از شجاعت، نفوذ معنوي يا نفوذ سخن، صاحب نظر بودن، قدرت هدايت و داشتن كفايت نام مي‌برد. ولي آنچه كه توجه جدي شهيد را به خود جلب كرده و در موارد مختلف مورد مطالعه قرار گرفته است، دو ويژگي است كه دستيابي به آنها تلاش طاقت‌فرسايي را مي‌طلبد. آن موارد عبارتند از:

فقيه، مفتي، حاكم و قاضي عنوان كساني است كه مسير دين‌شناسي را پيموده و با كسب و تسلط لازم نسبت به دانش‌هايي كه نقش پيش‌نياز را دارند، زمينه دستيابي به خواسته‌هاي دين در زمينه‌هاي مختلف و مورد نياز را در خود فراهم آورده‌اند.
شهيد، ضرورت دستيابي به اين نوع شايستگي را در راستاي تربيت فقيه جامع شرايط فتوا مورد مطالعه قرار مي‌دهد و با تأكيد بر وجوب دين‌شناسي، نظر بعضي فقهاي قديم و فقهاي حلب را كه فهم استدلالي دستورات دين را حتي بر عوام واجب مي‌دانسته‌اند، مشقت‌زا، دشواري آفرين و مخالف ديدگاه كلي قرآن مي‌شمارد (ذکری الشیعه، 2/42) كه در آن، نبود تكاليف مشقت‌زا در متن دين مورد تأكيد قرار گرفته است؛
(وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ) (حج/78)
«و خداوند براي شما در دين، مشقت‌زايي و تنگنايي ننهاده است.»
شهيد پس از نقد دلايل مدعيان وجوب عيني، وجوب تفقّه در دين را وجوب كفايي قلمداد مي‌كند و آن را ديدگاه اكثر فقهاي اماميه و مطابق قرآن مي‌شناسد (همان، /41) كه مي‌گويد:
(فَلَوْلا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ) (توبه/122)
«چرا از هر گروهي، دسته‌اي رهسپار نمي‌شوند تا به صورت ريشه‌اي، به شناخت دين دست يابند و قوم خود را ـ وقتي به سويشان بازگشتند ـ بيم دهند، باشد كه آنان بترسند.»
گویا استدلال شهيد به آيه «نفر» بازگو کنندة اين است كه ايشان از توسعه و همگاني شدن دين‌شناسي با راهكاري كه آيه ارائه مي‌دهد، حمايت مي‌كند تا شرط و ويژگي دين‌شناسي در كارگزاران تمام سطوح و رده‌هاي پرسنلي دولت قابل تحقق باشد. بر اساس اين تلقی و راهكار نهفته در آیه، جامعه به بخش‌هاي متعدد تقسيم مي‌شود. از هر بخش، گروهي به پژوهش دين‌شناختي مي‌پردازند و سپس به بقيه افراد جامعه، دين را آموزش مي‌دهند تا دين‌شناسي همگاني شود و در نتیجه احساس كمبود پرسنل و كارگزار شايسته، جامعه را ـ‌موقع تشكيل دولت‌ـ نيازارد.
شهيد پيش‌نيازهاي فقيه را ـ‌كه در امر شناخت هر چه بهتر دين به وي مدد مي‌رساند‌‌ـ عبارت مي‌داند از دو بخش وارستگي‌ ـ‌شامل ايمان و عدالت‌‌‌ـ و معرفتي كه خود به قرآني و غيرقرآني قابل تقسيم است. معارف و دانش‌هاي غيرقرآني عبارت است از:‌ علم كلام، علم اصول، لغت‌شناسي، علم نحو، علم صرف، علم منطق، سنت‌شناسي و علم رجال. و در بخش معارف قرآني، شهيد دانستن سه علم را براي فقيه ضروري مي‌داند:
يك: علم به قرآن كه مقصود از آن ظاهراً آشنايي با معنا و تفسير آيات است.
دو: آشنايي با علوم قرآني از قبيل ناسخ و منسوخ، محكم و متشابه، مجمل و مبين و عام و خاص.
سه: دانش معناشناختي و زبان‌شناختي كه در آن معاني واژه‌ها و گونه‌هاي به كارگيري آنها مورد مطالعه قرار مي‌گيرد كه عبارت است از: حقيقت، مجاز، مضمر، مشترك، منفرد (غير مشترك)، منقول، امر، نهي، مطلق، مقيد، نص، ظاهر و مؤوّل. (ذكري الشيعه، 1/47-42)
طرح معرفت سه‌گانه قرآني به عنوان بخش عمده پيش‌نيازهاي معرفتي فقيه و مسئول تشكيل حكومت در عصر غيبت، دليل ديگري است بر نقش قرآن در تفكر سياسي شهيد و عنايت ايشان به محوريت قرآن در فلسفه سياسي دين.

عدالت در تفكر سياسي شهيد معنا و جايگاه ويژه‌اي دارد و گويا مشروعيت قبول مسئوليت در تمام پست‌هاي حكومتي، مشروط به داشتن عدالت شناخته شده است. از نظر شهيد همان‌گونه كه تكيه بر مقام رهبري و پيشوايي جامعه بدون داشتن صفت عدالت ناروا مي‌باشد، (القواعد و الفوائد، 1/219) والي و سرپرست حجاج (الدروس الشرعية، 1/495) و جمع‌آوري‌كننده ماليات (القواعد و الفوائد، 1/219) نيز بايد عادل باشد، وگرنه لايق اين مقام نخواهد بود.
بنابراين پذيرش كارگزار براي پست‌هاي حكومتي كه از نظر رتبه، بین دو پست ياد شده قرار دارند نيز بايد مشروط به اين شرط باشد، چونان كه شهيد در مورد فقيه، (الدروس الشرعية، 1/263) قاضي تحكيم، قاضي، وصي، ناظر وقف و مفتي (القواعد و الفوائد، 1/219) و امام جمعه، فراهم بودن اين شرط را اجتناب‌ناپذير مي‌داند.
شهيد، عادل را نقطه مخالف ظالم مي‌شناسد و بر اين باور است كه انتخاب ظالم به عنوان مسئول پست‌هاي اجتماعي و اعتماد بر او، از نظر قرآن دردناك‌ترين كيفر الهي را در پي دارد. بر پايه چنين باوري، در مواردي (ذكري الشيعة، 4/101و388) براي اثبات شرطيت عدالت به اين آيه استدلال مي‌كند:
(وَلا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ) (هود/113)
«با تمايل تكيه بر ستمگر مكنيد، وگرنه آتش جهنم به شما آسيب مي‌زند.»
گرچه شهيد در مورد ضرورت عدالت امام جمعه و جماعت به اين آيه استدلال كرده است، ولي ملاك استدلال كه عبارت است از اعتماد، پيروي و سرپرستي ظالم، در تمام اقسام سرپرستي وجود دارد و اين مسلتزم فراگيري استدلال خواهد بود، بلكه در پست‌هاي حكومتي كه ارتباط به حقوق الناس دارد، استدلال فوق بيشترين زمينه را دارد، چونان كه خود شهيد نيز به اين مطلب اشاره دارد. وقتي كه عدالت مفتي، قاضي و جمع‌آوري‌كننده ماليات را به عنوان يك ضرورت مطرح مي‌كند، مي‌گويد: حراست از احكام، خون، مال، ناموس و آبروي مردم، اقتضاي اين شرط را دارد و اعتماد بر فاسق در اين موارد ضرر بزرگي را در پي خواهد داشت. (القواعد و الفوائد، 1/219)

شهيد در رابطه با عدالت به عنوان شرط، از سه جهت ـ‌چگونگي، چيستي و راه كشف‌ـ به دقت و ژرفنگري مي‌پردازد و در نهايت نتيجه و نظريه‌اي را ارائه مي‌دهد كه در مقايسه با ساير ديدگاه‌ها، سختگيرانه‌ترين مي‌نمايد.
او عدالت را در تقابل با فسق مي‌شناسد. فسق يقيناً اشاره به واقعيتي دارد كه از آن تعبير به خروج از خط اطاعت خدا مي‌شود. (العاملي، 3/83) به همين دليل عدالت نيز بايد نام واقعيتي باشد كه وجود آن تأمین منافعی را همراه دارد و از زیان‌ها و خسارت‌هایی پیش‌گیری می‌کند. بر این اساس نیاز به عدالت و تبعیت از دستاورد و کارکرد آن سطوح مختلفی پیدا می‌کند.
شهید به قصد تذکر جایگاه و سطوح مختلف نیاز به عدالت، با استفاده از عناوین ضرورت، محل حاجت و تتمّه، می‌گوید:
«فاشتراط عدالة المفتي في محل الضرورة، لصون الاحكام و حفظ دماء الناس و اموالهم و ابضاعهم و اعراضهم و ابلغ منه الامام و لذا يشترط عدالة القاضي و امين الحكم و الوصي و ناظر الوقف و الساعي للضرر العظيم بالاعتماد علي الفاسق فيها و كذا في الشهادة و الرواية لان الضرورة تدعو الي حفظ الشرع و صونه عن الكذب.
و كل موضع تشترط فيه العدالة فهي معتبرة في نفس الامر و في الطلاق وجه انه يكتفي بالظاهر اذ يقع غالباً في العوام و البوادي و القري فاشتراط العدالة في نفس الامر حرج و تعطيل.
و اما ما هو محل الحاجة فكعدالة ‌الأب و الجد في الولاية‌ علي الولد و المؤذن لاعتماد اصحاب الاعذار علي قوله في الاوقات و امام الجماعة ابلغ ... و اما ما هو في محل التتمة فكالولاية في عقد النكاح لان طبع الولي يدفعه عن الخيانة‌ و التقصير في حق المولّي عليه إلا انه لما كان بعض الفساق لايبالي بذلك جعلت العدالة ‌من المكمّلات اذ ينعقد عندنا نكاح الفاسق من الأوليا.» (القواعد و الفوائد، 1/219)
«اشتراط عدالت مفتي به عنوان ضرورت مطرح است تا به این وسیله از احكام، خون مردم، مال مردم، ناموس مردم و آبروي مردم حراست به عمل آید. اين ضرورت در مورد امام با شدت بيشتر مطرح است و اشتراط عدالت قاضي، داور، وصي، ناظر وقف و جمع‌آوري ‌كننده ماليات بر چنین مبنایی استوار می‌باشد. براي اينكه در اين موارد اعتماد بر فاسق زيان بزرگي را به همراه دارد. همين گونه گواه و راوي نيز بايد عادل باشند، چون حفظ شریعت و دور نگه داشتن آن از دروغ ضروری می‌نماید.
در هر جايي كه عدالت شرط قلمداد شده است، مقصود عدالت واقعي مي‌باشد، در مورد طلاق توجيهي وجود دارد براي كفايت عدالت ظاهري، بدين دليل كه اجراي طلاق غالباً در روستاها اتفاق مي‌افتد، از اين روي شرط قرار دادن عدالت واقعي، مشقت‌زاست و تعطيلي آن را در پي دارد.
در مواردی عدالت محل حاجت است، از قبیل عدالت پدر و پدربزرگ در سرپرستی فرزند، عدالت مؤذن ـ‌‌به دليل اعتماد كساني كه عذر دارند بر سخن او در مورد تعيين وقت‌‌ـ و عدالت پيش‌نماز که به صورت جدی‌تری مطرح است. اما عدالتی که نسبت به نیاز‌ها نقش تکمیل کننده را دارد، عدالت ولي و سرپرست عقد نكاح است كه به صورت طبيعي از خيانت و كوتاهي در حق فرد تحت سرپرستي خود پرهيز دارد، ولي به جهت وجود لااُبالي‌گري بعضي فاسق‌ها در اين رابطه، شرط شدن عدالت به عنوان مكمل مطرح است، و گرنه از نظر ما عقد ولیِ فاسق صحيح مي‌باشد.»
بيان اين مطلب كه «هر جا عدالت شرط شده است مراد عدالت واقعي مي‌باشد» به عنوان يك قاعدة كلي، بسیار هشدار دهنده است، البته مواردي براي استثنا وجود دارد، از قبيل عدالت شهود طلاق (القواعد و الفوائد، 1/219) و عدالت امام جمعه (ذكري الشيعه، 4/102) و امام جماعت (همان، 4/389)، ولي خارج كردن عدالت مفتي، قاضي و ... از دايرة اين قاعده دشوار مي‌نمايد. به خصوص اگر مراد از امام در متن فوق، امام معصوم(ع)باشد ـ‌‌نه رهبري عادي جامعه‌ـ و عدالت مقام‌هاي مذكور از نوع عدالت معصوم(ع)، كه يقيناً واقعي مي‌باشد و مورد تأييد خداوند. با اين فرض، مؤمنان به دو دستة فاسق و عادل تقسيم مي‌شوند و دسته سومي در كار نخواهد بود!
بدين ترتيب شهيد نمي‌تواند دو ديدگاه حسن ظاهر يا مسلمان بودن را حقيقت عدالت بداند (همان) و بايد بگويد:
«العدالة ‌هي هيئة راسخة في النفس تبعث علي ملازمة التقوي و المروة بحيث لايواقع الكبائر و لايصرّ علي الصغائر (ذكري الشيعة، 4/101) فان وقعت استدركت بالتوبة.» (غاية المراد في شرح نكت الارشاد، 1/261)
«عدالت، كيفيت و حالت استوار و پايداري است در نفس (و روح) كه وادار مي‌كند بر جدايي‌ناپذيري از تقوا و عادت خوب، به گونه‌اي كه آلايش به گناهان كبيره به وجود نيايد و تكرار گناهان كوچك هم صورت نگيرد و اگر گرفت، با توبه جبران شود.»
شهيد، عدالت به اين معنا را با مسلمان بودن همراه با عدم مشاهده فسق يا حسن ظاهر قابل كشف ندانسته و استفاده از شناخت علمي را به عنوان تنها راه احراز آن پيشنهاد مي‌كند كه از طريق پيگيري باطن‌گرايانه مكرر يا شهادت دو عادل و يا شهرت به دست مي‌آيد. (ذكري الشيعه، 4/391)
مطلبي كه در پايان اين بخش از مقاله مجدداً و به صورت روشن‌تر بايد مورد تأكيد قرار گيرد، اين است كه شهيد در سطوح پايين‌تر حكومت نيز شايستگي‌ها را لازم مي‌داند. از باب نمونه ايشان تعيين سرپرست را براي مراسم حج هر سال لازم مي‌داند و وجود عدالت و آشنايي با فقه حج را در والي به عنوان شرط مطرح مي‌كند و همچنين از شجاعت، نفوذ كلمه، توان فكري، قدرت هدايت و كفايت مديريتي، به عنوان ويژگي‌هايي كه شايسته است در وي وجود داشته باشد، نام مي‌برد. (الدروس الشرعیة، 1/495)
بر همين مبنا در باب عزل و نصب‌ها، جايگزيني ناقص‌تر را نامشروع و ناسازگار با مصلحت قلمداد مي‌نمايد و عزل و بركناری كامل را براي جايگزيني كامل‌تر بايسته مي‌داند، بدان دليل كه در اين اقدام مصلحت بيشتر قابل تأمين است. (القواعد و الفوائد، 1/406)
البته شهيد در يك مورد، چشم‌پوشي از «اصل شايسته‌تر گزيني» را جايز مي‌داند و آن در جايي است كه رعايت اين اصل با اصل مشروعيت به معني رضايت مردم از فرمانروايي حكومت‌كنندگان كه در فلسفة سياسي مطرح است، (عليخاني، /115) ناسازگار باشد. در چنين شرايطي نارضايتي مردم از كامل‌تر و علاقمندي و آمادگي آنها براي فرمانبري از كامل، بايستي مورد توجه قرار گرفته و بايد مطابق خواست جامعه جابه‌جايي صورت گيرد. (القواعد و الفوائد، 1/406)

مشاركت سياسي از علاقمندي درصد بالاي مردم در ساختن يا حراست از تصميم‌های سياسي به عنوان يك آرمان يا واقعيت خبر مي‌دهد. شكل متعارف مشاركت سياسي در قالب رأي دادن و فرستادن فرد يا افراد دلخواه در حكومت، خود را نشان مي‌دهد و شكل نامتعارف آن از طريق تحريم (بايكوت)، تظاهرات و اعتراض به نمايش گذاشته مي‌شود. (ليپست، 3/1241)
مشاركت سياسي گاهي شكل خودجوش دارد. معيارها، ارزش‌ها و منافعي، سبب شكل‌گيري گروه‌هاي ذي‌نفوذ، احزاب، انجمن‌ها و تأسيس رسانه مي‌شود و حكومت از كانال آنها، خواسته‌هاي مردم را دريافت نموده و در ساختن تصميم‌هاي سياسي به آنها اجازه ايفاي نقش می‌دهد. (اردستاني، /111؛ عالم، /361-359؛ بشيريه، /379)
در مقابل مشاركت فعال، مشاركت انفعالي قرار دارد كه از آن به مشاركت تبعي يا مشاركت سياسي بسيج شده تعبير مي‌شود و معمولاً با دعوت دولت‌ها يا ارگان‌هاي دولتي يا نهادهاي مرتبط به دولت و مردم، انگيزه‌دهي، تحريك و تشويق صورت مي‌گيرد و بدين وسيله زمينه ايفاي نقش مردمي و توده‌اي فراهم مي‌گردد. (اردستاني، /112)
نكته‌اي كه هدف اصلي توضيح بالا را در مورد مشاركت سياسي تشكيل مي‌دهد، اين است كه يكي از سه خواسته، مشاركت سياسي را توجيه مي‌كند؛ حمايت ارزش‌ها (اردستاني، /111)، تقويت سياست‌هاي حكومت و ايجاد دگرگوني در آن. (عالم، /359؛ حقيقت، /367)
تلقي شهيد از مشاركت سياسي که در آن هر سه خواسته فوق قابل مطالعه می‌باشد، با چهار عنوان زیر قابل تبيين است:

وقتي كه دادگري و سلطنت به دست حاكم عادل يا فقيه جامع شرايط فتوا مي‌افتد، همه مردم وظيفه دارند كه تنها مرجعيت او را به رسميت بشناسند و او را مثل نمايندة خاص امام معصوم(ع)بدانند، (الدروس الشرعیة، 2/67) و پشت پا زدن به احكام حكومتي او را گناه بشمارند. (اللمعة الدمشقية، /75) كسي كه توان قضاوت دارد، به قصد اعلام آمادگي براي همكاري، بايد خود را معرفي كند. (الدروس الشرعیة، 2/66) مردم فعاليت در بدنة حكومت را مستحب بدانند. اگر كسي كارآمدي ويژه دارد، مشاركت را لازم و واجب تلقي كند. (همان، 3/74)
چنانچه دسته و گروهي دست به اسلحه برده تغيير نظام و بركناري امام عادل را هدف قرار دهند، همه، جهاد را بر خود واجب بدانند و اين دستور قرآن است (همان، 2/41) كه مي‌گويد:
(فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتَّى تَفِيءَ إِلَى أَمْرِ اللَّه)(حجرات/9)
«با كسي كه دست به طغيان مي‌زند بجنگيد تا به فرمان خدا بازگردد.»

در تفكّر سياسي شهيد اول، حمايت از آرمان‌های مشترك و مورد قبول مردم و حكومت، توسط مردم در قالب جهاد، امر به معروف و نهي از منكر و كارهايي كه در چارچوب وظايف حكومت قرار دارد، ولي كارگزاران حكومتي به دلايلي از انجام آن عاجزند، مورد مطالعه قرار مي‌گيرد.
از منظر شهيد، جهاد از اركان اسلام و مورد سفارش قرآن است (توبه/111) و هر مكلفي بايد آن را به عنوان واجب كفايي بپذيرد. (الدروس الشرعية، 2/29) حتي بدهكاراني كه قدرت اداي دين را ندارند يا هنوز تاريخ پرداخت آن نرسيده است، مشمول خطاب‌هاي قرآن (مائده/35، بقره/191 و 216، نساء/71، انفال /60) مي‌باشند. (غاية المراد، 1/474) در عين حال وجوب جهاد را مشروط به فراخواني امام و نايب او مي‌داند. (الدروس الشرعیة، 2/30)
امر به معروف و نهي از منكر در اسلام كه به معني عزم همگاني بر حمايت از ارزش‌ها و رويارويي با هنجارشكني‌هاست، از نگاه شهيد به عنوان واجب عيني مطرح است و اين را مستند به آيات آل‌عمران/110 و 114، مائده/79 و توبه/71 و 112 مي‌داند كه تمام انسان‌های بالغ را به مبارزه جهت جا انداختن ارزش‌ها و از ميان برداشتن هنجارگريزي‌ها فرا مي‌خواند. (غاية المراد، 1/507)
انجام اين تكليف از نظر ايشان حتي در جايي كه نياز به زخمي كردن يا كشتن كسي باشد، نيازمند اجازة امام عادل نمي‌باشد، بدان دليل كه در خطاب‌هاي ياد شده چنين محدوديتي به چشم نمي‌آيد و نيز بدين جهت كه هدف اصلي و اساسي در اين باب، دفاع از ارزش‌ها و پيش‌گيري از ضد ارزش‌هاست. اگر ضرري اتفاق مي‌افتد، از روي قصد و اراده نمي‌باشد. اجازه و اذن حاكم در جایي لازم است كه خود ضرر زدن هدف باشد. (همان، /509)
البته غرض از انجام اين فريضه، تأثيرگذاري و اصلاح است، پس بايد از پايين‌ترين سطح اعمال فشار استفاده به عمل آيد و آن كار با قلب است كه از طريق قطع رابطه و ايجاد تغيير در تعظيم و احترام عملي مي‌گردد. اگر موفقيتي در پي نداشت، نوبت كار با زبان مي‌رسد كه آن هم بايد با ملايمت و نرمي آغاز شود و در صورت ناكامي، از مرحله خشن‌تر استفاده به عمل آيد و اين روش تكيه بر قرآن دارد (القواعد و الفوائد، 2/202) كه در آن خداوند مي‌فرمايد:
(فَقُولا لَهُ قَوْلا لَيِّنًا لَعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشَى» (طه/44)
«پس با فرعون با نرمي سخن گوييد، شايد پند پذيرد يا او را ترس فرا گيرد.»
(وَلا تُجَادِلُوا أَهْلَ الْكِتَابِ إِلا بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ» (عنكبوت/46)
«با اهل كتاب جز با زيباترين روش به ستيزه و بگو مگوی خصمانه مپردازيد.»

سومين گونه مشاركت سياسي‌ـ‌‌آرماني، در شرايطي زمينه پيدا مي‌كند كه حكومت و كارگزارانش ـ‌به هر دليلي‌ـ از انجام وظيفة حكومتي‌ ـ‌‌‌از قبيل تأمين نيازهاي ايتام، جمع‌آوري خمس و زكات و مصرف درست آنها، گرفتن مال غصبي و رد آن به صاحبش‌ـ عاجزند. در چنين وضعيتي براي آحاد افراد جامعه جايز است تمام كارهاي بر زمين مانده حكومت را انجام دهند، جز دعاوي و امور قضايي (كه از توانشان بيرون است). اين نوع همكاری مشمول بيان عام و فراگير قرآن است (همان، 1/406) كه مي‌فرمايد:
(تَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى) (مائده/2)
«يكديگر را بر نيكوكاري و پرهيزگاري ياري دهيد.»

شهيد، سرپرستي طاغوت و ستمگران را بدعت و حرام مي‌داند. ملاك، ناشايستگي و بي‌كفايتي است. فرق نمي‌كند حكومت بر پاية وراثت شكل گرفته باشد يا ثروت يا عامل ديگر. (الدروس الشرعیة، 3/74) جهاد همراه ستمگر نيز حرام است، مگر اينكه خطری اصل اسلام را تهديد كند يا خطر نابودي، جمعي از مسلمين را مورد هجوم قرار دهد. (همان، 2/30) قبول رياست يا پست قضاوت در نظام طاغوتي نيز نامشروع است، مگر اينكه اكراه و اجباري در كار باشد. در اين صورت والي يا قاضي تحت اجبار، هر كاري را در حوزة ولايتش مي‌تواند انجام دهد جز قتل و كشتن انسان‌ها كه در همه حال حرام است. (اللمعة الدمشقية، /75؛ الدروس الشرعية، 2/48 و 3/74)
در انديشة شهيد اول، سازش با ستمگر نيز محكوم به حرمت است؛ زيرا در اين نوع تعامل، سازشكار به قصد دستيابي به منافع مادي يا كسب دوستي، با كشيدن ماسك عدالت بر صورت ستم ستمگر و پوشاندن لباس حق بر بدعت بدعتگذار، به ثناي ناشايستگان مي‌نشيند. قرآن در نكوهش اين نوع همكاري با اهل باطل (القواعد و الفوائد، 2/155) مي‌گويد:
(وَدُّوا لَوْ تُدْهِنُ فَيُدْهِنُون) (قلم/9)
«آنها دوست دارند كه راه سازش پيشه كني تا نرمش نشان دهند.»
به رغم تحريم شديد مشاركت در نظام طاغوتي، شهيد اول در شرايطي، زندگي سياسي عادلانه را زير ساية نظام غيرعادلانه امكان‌پذير مي‌داند. يكي از آموزه‌هاي مذهبي و ديني كه چنين فرصتي را به وجود مي‌آورد، تقيه است كه ضمن آن انسان با حفظ اعتقاد به حق، آن را در گفتار و رفتارش تبارز نمي‌دهد و به قصد حراست از مال، جان، ناموس، خويشاوندان يا بعض مؤمنين، مي‌كوشد كه با ديگران بر اساس اصول معروف نزد آنها خوش‌رفتاري داشته باشد. تقيه به اين معنا ريشه در قرآن دارد (همان، 1/125 و2/155) كه مي‌گويد:
(لا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكَافِرِينَ أَوْلِيَاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللَّهِ فِي شَيْءٍ إِلا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاة) (آل عمران/28)
«مؤمنان نبايد به جاي اهل ايمان، كافران را دوست و سرپرست خود قرار دهند و هر كس چنين كند، رابطه‌اش با خدا گسسته است، مگر اينكه دنبال رهايي از گزند آنها باشد.»
كسي كه اعتقاد به امامت معصوم و زعامت فقيه و مجتهد عادل دارد، در پي احياي حق و استحكام ارتباط كاري با امام زمان (عجل الله تعالي فرجه) است. انسان با اين ويژگي، به عقيدة شهيد، اگر به خود اطمينان دارد و گمان مي‌كند كه در بدنة قدرت و حكومت ناصالح مي‌تواند به حق پايبند بماند يا فرصت امر به معروف و نهي از منكر پيدا مي‌كند يا اينكه مجتهد است و باور دارد كه مي‌تواند با اعتقاد به نيابت از عادل [امام زمان يا ولي فقيه] اجراي حدود كند، مشاركتش حرمت ندارد (الدروس الشرعيه، 2/48 و 3/74) و براي او جايز است بر اساس مباني فكري خود، در پيكر قدرت سياسي غيرديني به فعاليت سياسي‌ـ‌ اجرايي بپردازد.

1. ابن الجزري؛ غاية النهاية في طبقات القراء، به نقل از المختاري، رضا؛ الشهید اول، حیاته و آثاره، چاپ اول، قم، بوستان کتاب، 1384ش.
2. ابن العديم، عمر؛ بغية الطالب في تاريخ حلب، بی چا، بيروت، دارالفكر، بي‌تا.
3. ابن عربشاه؛ زندگی شگفت آور تیمور، ترجمه محمد علی نجاتی، چاپ چهارم، تهران،‌ انتشارات علمی و فرهنگی، 1370ش.
4. ابن العماد، عبدالحي؛ شذرات الذهب، چاپ اول، بيروت، دار ابن كثير، 1413ق.
5. ابن جبير؛ رحلة ابن جبير، بی چا، بيروت، دار صادر، بي‌تا.
6. ابن قاضي شهيد؛ تاريخ ابن قاضي شهيد، به نقل از: المختاري، رضا؛ الشهيد الاول، حیاته و آثاره، چاپ اول، قم، بوستان کتاب، 1384ش.
7. ...................... ؛ طبقات الفقهاء الشافعيه، بی چا، مكتبة‌ الثقافة الدينية، قاهره، بي‌تا.
8. ابن كثير؛ البداية و النهاية، چاپ هفتم، بيروت، مكتبة المعارف، 1408ق.
9. الاتابكي، يوسف؛ النجوم الزاهر، چاپ اول، بيروت، دار الكتب العلميه، 1413ق.
10. اردستاني بخشايشي، احمد؛ اصول علم سياست، چاپ اول، تهران، انتشارات آواي نور، 1376ش.
11. افندي، ميرزا عبدالله؛ تعليقة امل الآمل، چاپ اول، قم، مكتبة آيت الله المرعشي، 1410ق.
12. اميني، عبدالحسين؛ شهيدان راه فضيلت، ترجمه جلال‌الدين فارسي، چاپ سوم، بی‌جا، انتشارات روزبه، 1362ش.
13. البحراني، يوسف؛ لؤلؤة البحرين، چاپ دوم، قم، مؤسسة آل البيت، بي‌تا.
14. البدر العيني؛ السلطان برقوق، چاپ اول، قاهره، دار الصفوة، 2002م.
15. بشيريه، حسين؛ آموزش دانش سياسي، چاپ سوم، تهران، نشر نگاه معاصر، 1382ش.
16. حقيقت، صادق؛ درآمدي بر انديشه سياسي اسلام، چاپ اول، قم، منشورات الرضي، 1413ق.
17. الحلّي، يوسف كركوش؛ تاريخ الحلة، چاپ اول، قم، منشورات الرضي، 1413ق.
18. الحموي، ياقوت؛ معجم البلدان، بی‌چا، بيروت، دار صادر، بي‌تا.
19. ژاك نانته؛ تاريخ لبنان، ترجمه اسدالله علوي، چاپ اول، مشهد، بنياد پژوهش‌هاي اسلامي، 1379ش.
20. شبارو، عصام محمد؛ دولت مماليك، ترجمه شهلا بختياري، چاپ اول، قم، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، 1380ش.
21. ............................ ؛ قاضي القضاة في الاسلام، چاپ دوم، بيروت، دارالنهضة العربية، 1992م.
22. الشرقاوي، عبدالرحمن؛ ابن تيميه الفقيه المعذب، چاپ اول، بيروت، دارالفكر، بي‌تا.
23. شمس‌الدين، احمد؛ دفيات الاعيان، چاپ دوم، قم، منشورات الرضي، 1364ش.
24. شهيد اول، محمد؛ القواعد و الفوائد، بی‌چا، قم، مكتبة المفيد، بي‌تا.
25. ......................... ؛ الدروس الشرعية، چاپ اول، قم، مؤسسة آل البيت لاحياء‌ التراث، 1419ق.
26. ......................... ؛ اللمعة الدمشقية، چاپ اول، قم، دارالفكر، 1411ق.
27. ......................... ؛ غاية المراد في شرح نكت الارشاد، چاپ اول، قم، مركز الابحاث و الدراسات الاسلامية، 1414ق.
28. ......................... ؛ ذكري الشيعة في احكام الشريعة، چاپ اول، قم، مؤسسه آل البيت الاحياء‌ التراث، 1419ق.
29. الشيبي، كامل مصطفي؛ الصلة بين التصوف و التشيع، چاپ سوم، بيروت، دار الاندلس، 1982م.
30. الصدر، حسن؛ تكملة امل الآمل، بی‌چا، بيروت، دار الاضواء، 1407ق.
31. الطهرانی، شیخ آقا بزرگ؛ طبقات اعلام الشیعة، چاپ اول، بیروت، دارالکتب العربی، 1975م.
32. طاهر ابن حبيب؛ تكملة درة الاسلاك، به نقل از المختاري، رضا؛ الشهيد الاول، حیاته و آثاره، چاپ اول، قم، بوستان کتاب، 1384ش.
33. العاملي، محمدجواد؛ مفتاح الكرامة، بی‌چا، بيروت، دار احياء ‌التراث العربي، بي‌تا.
34. العبادي، احمد مختار؛ قيام دولة المماليك الاولي، چاپ اول، بيروت، دار النهضة العربية، 1416ق.
35. العسقلاني، احمد؛ الدرر الكامنة، بی‌چا، بی‌نا، بی‌جا، بی‌تا.
36. ......................... ؛ انباء‌ الغمر بابناء‌العمر في التاريخ، چاپ دوم، بيروت، دار الكتب العربية، 1406ق.
37. عليخاني، علي‌اكبر؛ مشاركت سياسي، چاپ اول، تهران، نشر سفير، 1413ق.
38. الغراوي، عباس؛ تاريخ العراق، چاپ اول، قم، منشورات الشريف الرضي، 1354ق.
39. فيصل سامر؛ دولت حمدانيان، ترجمه عليرضا ذكاوتي قراگزلو، چاپ اول، تهران، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، 1380ش.
40. قصي، الحسين؛ موسوعة الحضارة‌ العربية، چاپ اول، بيروت، دار البحار، 2005م.
41. القلقشندي، احمد؛ صبح الاعشي في صناعة الانشاء، چاپ اول، بيروت، دارالكتب العلمية، 1407ق.
42. لئوناردو لونُرن؛ ميراث تصوف، ترجمه مجدالدين كيواني، چاپ اول، تهران، نشر مركز، 1384ش.
43. ليپست، سيمور مارتين؛ دايرة المعارف دموكراسي، ترجمه كامران فاني و نورالله مرادي، چاپ دوم، تهران، كتابخانه تخصصي وزارت خارجه، 1383ش.
44. نيكلا ا. زياده؛ دمشق در عصر ممالیك، چاپ اول، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1351ش.
45. الهاشمي، عبدالمنعم؛ موسوعة تاريخ العرب (عصر المماليك و العثمانيين)، چاپ اول، بيروت، دار البحار، 2006م.
 

سلطه عبارت از تسلط بر ديگري است و در بين افراد و دولتها به صورتهاي مختلف رواج دارد اما آن چه دراين نوشتار مورد بحث و بررسي قرارگرفته است سلطه درحوزه روابط دولت و ملت نيست بلكه ميان دو شخص و يا دو دولت و ياد دوگروه است پرسش اساسي اين نوشتار اين است كه سلطه به معنا و مفهوم منفي آن ريشه درچه چيزي دارد و چه زمينه ها و بسترهايي در دو سوي سلطه وجود دارد كه سلطه پذيري منفي تحقق مي يابد؟
اين مساله از آن جا مهم است كه بسياري از رفتارهاي اشخاص و گروه ها و دولت ها متاثر از مساله سلطه گري به هر دو شكل آن است كه آثار مخربي براي هر دو سو به دنبال دارد. با هم اين مطلب را از نظر مي گذرانيم.

سلطه به معناي قدرت و قوت يافتن بر ديگري است كه در زبان فارسي به چيره شدن نيز مي آيد. درحوزه كاربردهاي اجتماعي و علوم سياسي سلطه به رابطه آميخته به قدرت ميان دو شخص يا دو گروه يا دو دولت اطلاق مي شود. (فرهنگ علوم سياسي ص 126)
البته سلطه گري و سلطه پذيري اختصاص به اين علوم ندارد بلكه درحوزه هاي روان شناسي اجتماعي نيز به كار مي رود. به سخني مساله سلطه همواره درحوزه رابطه اجتماعي و تعامل دو سويه معنا و مفهوم مي يابد. درحوزه روان شناسي اجتماعي مساله فرمانبري و فرماندهي در ميان افراد و گروه هاي اجتماعي مطرح مي شود. برخي از شخصيت هاي انساني به گونه اي هستند كه گرايش به سلطه گري و برخي به سلطه پذيري دارند. البته به نظر مي رسد كه امري اكتسابي است واين گونه نيست كه در ذات و ماهيت افراد اين گرايش به سلطه گري و سلطه پذيري وجود داشته باشد هرچند كه نقش وراثت را نمي توان در تقويت و افزايش هر يك از دو سو ناديده گرفت.
گروه هاي اجتماعي حتي در ميان كودكان و نوجوانان گرايش هايي به اعمال سلطه دارند و به نظر مي رسد كه اين گرايش تحت تاثير عوامل شخصيتي و جلب منافع دارد. درحوزه علوم سياسي دولت ها زماني معنا مي يابند كه بتوانند سلطه خويش را اعمال كنند و زور و سلطه و حاكميت مشروع سياسي و مقبولي را به كارگيرند.

سلطه و چيرگي به مفهوم منفي آن يكي از مسائل نابهنجار اجتماعي درحوزه اخلاق اجتماعي و سياسي است. به اين معنا كه اگر بخواهيم اخلاق اجتماعي و سياسي را به دو دسته هنجاري و نابهنجاري بخش كنيم چيرگي و سلطه دراين مفهوم امري نابهنجار است و مي بايست در حوزه روان شناسي و جامعه پذيري آموزش هاي تربيتي و پرورشي را اعمال كرد كه شخص و يا گروه هاي خواستار اين گونه روابط ميان يك ديگر نباشند و آن را ناپسند و مذموم بشمارند؛ زيرا سلطه در اين معنا رابطه و تعامل با نگرش استعماري و استغلالي است و شخص مي كوشد با تحت سلطه قراردادن شخص و يا گروه ها منافعي بيرون از حوزه اصول عقلاني و عقلايي و شرعي را به سويي جلب و جذب كند. رابطه اي كه اين گونه پديد مي آيد رابطه اي غير اخلاقي است و جامعه اخلاقي جهاني بر اساس اصول عقلاني و عقلايي آن را نمي پذيرند و مردود و مطرود مي شمارند.
قرآن براي اين گونه از روابط اجتماعي و تعاملات انساني آثار مخرب و زيانباري را مطرح مي سازد كه در اين جا به آن پرداخته مي شود. تقديم اين مباحث بر بيان بسترها و زمينه هاي سلطه پذيري از آن رو انجام مي شود كه مي تواند تصويري روشن از معنايي سلطه اي كه در اين نوشتار مورد بحث و بررسي است به دست دهد و هم با آگاهي از آثار و كاركردهاي زيانبار آن جايگاه آن در حوزه نابهنجاري هاي اخلاق اجتماعي و سياسي روشن شود؛ زيرا شناخت به هر چيزي در كنار عواطف و احساسات مي تواند رفتار آدمي را تنظيم و سامان دهد. از اين روست كه قرآن همواره مي كوشد در بيان بسياري از احكام و آموزه هاي دستوري به حكمت و يا علت حكم اشاره كند و فلسفه احكام را توضيح و تشريح نمايد؛ زيرا با تشريح و تبيين حكمت و يا علت حكم زمينه هاي شناختي بيش تر مي شود و شخص پس از آن تحت تأثير عواطف و احساسات روحي و رواني در حوزه رفتار خويش دگرگوني پديد مي آورد. در حقيقت قرآن مي كوشد تا به اين وسيله در تكوين و يا تغيير نگرش آدمي تأثير بگذارد و آنان را به سمت و سوي كمال سوق دهد.
از اين روست كه در اين جا به پيروي از قرآن تلاش مي شود تا آثار و كاركردهاي سلطه بيان و تحليل قرآن از آن تشريح شود تا واكنش هاي متأثر از اين نگرش جديد انجام گردد.

از مهم ترين آثاري كه قرآن براي سلطه بيان مي كند بهره مندي از يكديگر است. اين معنا مي تواند به دو مفهوم تلقي شود؛ زيرا بهره گيري مي تواند براساس اصول عقلايي و عقلاني و شرعي انجام شود تا از نظر اخلاقي و حقوقي و شرعي مشكلي ايجاد نشود. اين شيوه همان كاري است كه اصولا جامعه به عنوان ماهيت جامعه بودن بدان عمل مي كند و ماهيت جامعه اقتضا مي كند كه هر يك از ديگري براي دست يابي به كمال و يامنافع بهره گيرد. به اين معنا كه جامعه دونفري خانوادگي نيز براي دست يابي به منافع و يا بهره گيري از يكديگر در راستاي آرامش و يا توليد نسل و مانند آن تشكيل مي شود. از اين روست كه بهره گيري از يكديگر نمي تواند در حكم رابطه اي ارزشي و يا ضد ارزشي تلقي شود بلكه زماني اين رابطه در اين حوزه مورد بحث و بررسي قرارمي گيرد كه رابطه به گونه ضداصول اخلاقي و حقوقي و شرعي باشد.
اگر رابطه ميان دو شخص براي دست يابي به منافع متقابل باشد هر چند كه در اين ميان يكي سود و بهره اي بيش تر و ديگري كم تر برد با اين همه رابطه بيرون از اصول اخلاقي و حقوقي و شرعي نخواهد بود. اما اگر اين رابطه به گونه اي باشد كه شخص يا گروه بخواهد از ديگري بهره برد و بهره اي نرساند و يا بهره اندكي به طور طبيعي به ديگري برسد اين رابطه در تفسير قرآني رابطه سلطه است.
به سخن ديگر رابطه سلطه ميان دو شخص يا گروه و يا جامعه و يا دولت، رابطه اي است كه يكي از دو سوي رابطه مي كوشد تا از ديگري سوء استفاده كند و در راستاي بهره كشي و بهره برداري از وي گام بردارد هر چند كه در اين رابطه سود اندكي به طور طبيعي به سوي ديگر رابطه نيز برسد.
اين سلطه پذيري در تفسير قرآني و تحليل آموزه هاي وحياني هر چند كه ميان بهره وري برخي از انسان ها از برخي ديگر است و شخص از نيروهاي خدماتي ديگري سود مي جويد (خرف آيه32) تا زماني مي تواند معقول و منطقي و اخلاقي و شرعي باشد كه در حد استعمار و بهره كشي نباشد. به اين معنا كه طبيعت جامعه و جامعه پذيري اين اقتضا را دارد كه در رابطه هاي دو سويه هر يك بكوشد تا از منافع رابطه بهره برد ولي اين بهره برداري از نيروي خدماتي ديگري و يا هر امر ديگري مي بايست در حد اخلاقي و تعامل معقول باشد.

در تحليل قرآن هر گونه رابطه سلطه و تسخيري كه بيرون از اصول اخلاقي و حقوقي و شرعي باشد مي تواند موجبات تباهي شخص يا گروه و يا جامعه گردد. از اين روست كه در آيه 34 سوره نمل با اشاره به سلطه گري پادشاهان بر جوامع بشري آن را عامل مهم و اساسي جامعه برمي شمارد؛ زيرا رابطه اي كه ميان شاهان و جامعه وجود دارد رابطه اي استعماري و استغلالي است و پادشاهان به طور عمومي و بيش تر مي كوشند بي آن كه سود و منافع به جامعه برسانند از خدمات ملت و جامعه براي ارضاي خواسته هاي نفساني و شهواني خود هم چون قدرت خواهي و تماميت خواهي سود برند.
اين گونه تعامل و رابطه ميان هر شخص و يا دولت و ملتي مي تواند رابطه اي زيانبار و ذلت آفرين باشد. تفاوتي ميان رفتار شاهان و يا غير شاهان نيست؛ اگر در آيات قرآني چون آيه 34 سوره نمل از شاهان و ملوك ياد كرده است مراد هر حاكميتي است كه مي كوشد تا تنها از ملت و جامعه سودي برد ولي سودي نرساند و در حقيقت مسئوليت هاي متقابل و حقوق متقابلي ميان دولت و ملت نباشد. بنابراين هر حاكميت و قدرت سياسي و اجتماعي كه بخواهد از ملت براي منافع خود سود برد و حقوق ملت را ايفا نكند و يا نپردازد چنين حاكميت و سلطه اي سلطه تباهي ساز است.
چنين سلطه هايي كه ميان رابطه ملت و دولت و يا گروه ها و افراد گروه پديد مي آيد مي تواند عامل اصلي ذلت و خواري ملت و يا افراد گروه باشد. خداوند در آيه 34 سوره نمل به اين نكته اشاره مي كند كه سلطه هاي حاكمان زور و غير مشروع كه براساس مشروعيت سياسي و اهداف مقبول ملي شكل نگرفته است عامل ذلت آن ملت به شمار مي آيد.
در حوزه مسايل شخصي و شخصيتي نيز شقاوت و بدبختي افراد را رقم مي زند (مريم آيه32) و جامعه را به سوي بدبختي مي كشاند. بر اين اساس است كه خداوند سلطه گري را در همين آيه مايه تيره بختي مردم مي شمارد و آنان را از پذيرش سلطه و رابطه هايي از اين دست باز مي دارد.

عصيان گري از ديگر تبعات و آثار و پيامدهايي است كه قرآن براي سلطه گري بيان مي كند. اين مطلب را مي توان از آيه 14 سوره مريم به دست آورد كه در آن جا سلطه گري را مورد تحليل و بررسي قرار مي دهد.
از اين آيه و آيه 32 مريم مي توان نكته اي را استنباط كرد كه نشان مي دهد كه رابطه ميان دو شخص مي بايست يا براساس اصول عدالت و رعايت منافع متقابل براساس اصول عقلاني و عقلايي باشد و يا اين كه مبتني بر اصول احسان و نيكي باشد. به نظر مي رسد كه ارتباط تنگاتنگي ميان احسان و نيكي از سويي و شقاوت، جباريت و تماميت خواهي و عصيانگري يافت؛ زيرا در هر دو آيه به مسأله بر و نيكي اشاره شده است. اين بدان معناست كه اگر رابطه ميان دو شخص و يا گروه و يا دولت مبتني بر احسان و نيكي نباشد مي تواند به عنوان رابطه سلطه گرايانه تلقي شود.
بسياري از افراد مي كوشند به ديگري محبت و نيكي كنند درحالي كه توقع و انتظاري از او ندارند همانند نيكي و احساني كه به والدين مي شود و يا والدين در حق فرزند انجام مي دهند. برخي از اين رابطه نيكي و نيكوكاري سوءاستفاده مي كنند و آن را به رابطه جباري و زور و سلطه تبديل مي كنند. بسياري از جباريت ها و عصيانگري ها و بدبختي برخاسته از اين است كه شخص از احسان و نيكي ديگري سوءاستفاده مي كند.

سلطه گري عامل مهمي در مقابل رسالت پيامبران است. در آيه 83 سوره يونس سلطه جباران سركش بر توده هاي مردم، مانع از موفقيت پيامبران الهي در اجراي رسالت خويش مي باشد؛ زيرا روشنگري هاي پيامبران وايجاد انگيزه هايي براي دست يابي به حقوق خويش و افزايش سطح مطالبات مردمي موجب مي شود تا سلطه گران نتوانند به اهداف سلطه گري خويش دست يابند. اين مسئله را آيه به خوبي نشان مي دهد؛ زيرا مسئله فرعون را طرح مي كند كه حركت موسوي و روشنگري هايي كه خواستار رهايي ملت از اسارت و سلطه دولت فرعوني بود موجب شده بود تا به مخالفت با آن حضرت اقدام شود. تعبير قرآن از علو فرعون و اسراف گري نشان مي دهد كه دولت فرعوني نمي توانست دعوت موسوي را تحمل كند؛ زيرا در حركت اسرافي و سلطه گري مي كوشد تا به استثمار توده ها و تحميق آنان و استغلال ايشان بپردازند. مخالفت موسي(ع) موجب مي شد تا توان بهره كشي كاهش يابد. آيات ديگر ازجمله سوره هود آيه 59 به اين مسئله از بعد ديگري مي پردازد.

ريشه سلطه را مي بايست در اموري چون شخصيت فردي و جمعي جست و جو كرد. برخي از اشخاص و گروه ها و جوامع گرايش بسياري به افسادگري دارند. همين افسادگري شخصيتي است كه آنان را به سوي سلطه گري سوق مي دهد. در آيه 4 تا 6 سوره اسراء به مسئله افسادگري بني اسرائيل اشاره مي كند و توضيح مي دهد كه آنان به سبب همين عامل از سوي دشمنان گرفتار سلطه مي شوند؛ زيرا هرگونه رفتار فردي و جمعي بازتابي در دنيا و آخرت خواهد داشت. درحقيقت براساس سنت الهي هر گروه و قومي كه روش افساد را در جامعه پي گيرند خداوند مردماني را بر ايشان مسلط مي كند كه آنان را به بند كشيده و استعمار مي كنند. بنابراين افسادگري مي تواند خود عامل مهم در سلطه پذيري جامعه باشد.
تمرد و عصيان نسبت به آموزه هاي وحياني نيز عامل ديگري براي سلطه پذيري مي شود. آيات 162 تا 167 داستان مردماني است كه با رفتارها و كردارهاي ناشايست خويش مايه سلطه يافتن نيروهايي شكنجه گر بر آنان در دنيا و برزخ و قيامت مي شود.
ظلم و ستم برخي از اشخاص و جوامع عامل ديگري براي سلطه پذيري مي شود. به اين معنا كه يكي ديگر از سنت هاي الهي آن است كه هر جامعه اي كه ظلم و ستم را ترويج كنند خود گرفتار سلطه بيگانگان وچيرگي آنان مي شود. (انعام آيه 129)
البته برخي برتري هاي طبيعي و يا اكتسابي راعامل سلطه برشمرده اند ولي باتوجه به معنايي كه در اين جا مراد است آن را نمي توان در حوزه سلطه قرار داد. به اين معنا كه برتري طبيعي مردان بر زنان كه زمينه چيرگي و مديريت يابي آنان در امور تدبير زندگي خانوادگي مي شود (نساء آيه 34) را نمي توان در حوزه چيرگي و سلطه منفي برشمرده و آن را بستري براي سلطه گري ياد كرد؛ زيرا تأمين هزينه هاي زندگي زنان از سوي شوهران زمينه تشريع مديريت شوهران بر امور خانواده شده است و اين بدان معنا خواهد بود كه سلطه اي منفي نخواهد بود و به نوعي تعامل مثبت و رابطه سودمندي است كه منافع هردو سوي تعامل را برآورده مي سازد.(همان)

براي رهايي از سلطه مي بايست در رفتار و اخلاق اجتماعي و سياسي اشخاص و گروه ها و دولت ها تأثير گذاشت. ازجمله راه هايي كه قرآن پيشنهاد مي دهد تغيير در نگرش ها با استفاده از يادآوري قيامت و رستاخيز است.
اگر روشنگري و ايجاد نگرش و تغيير آن نتوانست مفيد باشد، راهكار ديگري كه قرآن بيان مي كند، جهاد و مبارزه با سلطه گران است. (مائده آيه 20 و 22 و نيز توبه 7 و 8 و نيز حج آيه 39 و 40)
اگر شرايط به گونه اي بود كه شخص و يا گروه هاي اجتماعي ناتوان از رهايي از جهاد باشند مي بايست دست به كوچ و هجرت بزنند. خداوند در آيات 97 و 99 سوره نساء هجرت از منطقه سلطه جباران را راهي براي رهايي از سلطه ايشان مي شمارد. در سوره كهف آيه 9 و 10 و 20 نيز همين معنا را با تشريح رفتار اصحاب كهف توضيح مي دهد كه آنان هجرت و كوچ از مكان و مقام خويش را بر سلطه دشمنان ترجيح دادند.
راهكار ديگري كه قرآن بيان مي كند دعاست و اين كه شخص و جامعه درصورتي كه ناتوان از مبارزه و جهاد باشد و زمينه ها و بستر هاي جهاد را دراختيار نداشته باشد و يانتواند از مكان خويش كوچ و هجرت كند مي بايست براي مبارزه با آن به مدير هستي و مدبر آن يعني خداوند مراجعه كند و با دعا و التجا به درگاه او راهي براي مصونيت يابي و يا رهايي از سلطه دشمنان به دست آورد. (ممتحنه آيه 1 و نگاه كنيد مجمع البيان ج 9 و 10 ص 407)

اقتدار يك اصل اساسى در نظام آفرينش و در عين حال، اصلى بشرى و فرادينى است؛ بدين معنا كه اختصاص به جوامع دينى ندارد به طورى كه حتى رمز پديدارى وپايدارى نظام ها و تمدن هاى باطل نيز در همين اصل است، هر چند ميزان پايدارى اجتماع بر باطل قابل تأمل است ولى به هر حال اگر اجتماعى بر اين اساس پاى گيرد،ثمرهء خود را خواهد داشت.
در فلسفه سياسى اسلام، حاكميت دينى، بسته به عنصر اقتدار اجتماعى است واقتدار اجتماعى، بسته به اتحاد مردم و هماهنگى آنان با ولىّ الهى است. لذا گسست مردم و ناهماهنگى آنان با ولىّ الهى، موجب استضعاف شده و تشكيل حكومت دينى يا تداوم آن را عقيم مى گذارد.
نويسنده در اين مقاله به بررسى نقش اقتدار، منبع اقتدار، منبع اقتدار در فلسفه سياسى اسلام و نظريه اقتدار و وحدت اسلامى ازمنظر امام خمينى(قدس سره)پرداخته است.

اقتدار از اساسى ترين مؤلفه هاى «پديدارى» و «پايدارى» يك نظام سياسى است. هيچ انديشه ضعيفى نمى تواند به يك نظام سياسى تبديل گردد و هيچ نظام ضعيفى نمى تواند به حيات خود ادامه دهد.تولد و تداوم نظام ها و بلكه تمدن ها به ميزان اقتدار آن ها بستگى دارد.گسترهء زمانى و زمينى نظام ها و تمدن ها نيز بسته به همين عنصراست. هرچه ميزان اقتدار بيشتر باشد، گسترهء نفوذ جغرافيايى وتاريخى بيشترى خواهد داشت.
مهجوريت انديشهء حق، نشان مى دهد كه صرف حقانيت، براى حاكميت يافتن آن كافى نيست و حاكميت انديشه هاى باطل در طول تاريخ نشان مى دهد كه غير حق نيز مى تواند به حاكميت برسد.بنابراين، تولد و تداوم نظام ها و تمدن ها مبتنى بر «اقتدار» آن هاست ومرگ آن ها ريشه در ضعف و نبود اقتدار دارد.
نكتهء مهم و قابل ذكر اين است كه اقتدار، يك اصل اساسى در نظام آفرينش است و در عين حال، اصلى بشرى و فرادينى است؛ بدين معناكه اختصاص به جوامع دينى ندارد. حتى رمز پديدارى و پايدارى نظام ها و تمدن هاى باطل نيز در همين اصل است. بر همين اساس،وقتى خبر پيروزى هاى معاويه به امام على‏(ع)رسيد، آن حضرت فرمود:
«انى والله لاءظن أن هولاء القوم سيدالون منكم باجتماعهم على باطلهم، و تفرقكم عن حقكم».[1]
اقتدار، يك اصل اساسى در نظام آفرينش و درعين حال،اصلى بشرى و فرادينى است؛ حتى رمز پديدارى و پايدارى نظام ها وتمدن هاى باطل نيز درهمين اصل است.
«به خداوند سوگند، من گمان مى كنم كه پيروان معاويه بر اثر داشتن اين ويژگى ها ـ اتحاد آن ها روى باطل و شكاف شما در حق ـ بر شما حكومت كنند.»
هر چند، ميزان پايدارى اجتماع بر باطل، قابل تأمل است، اما به هر حال اگر اجتماع پاى گيرد، ثمرهء خود را خواهد داشت.

پس از روشن شدن نقش اقتدار، اين پرسش به ذهن مى آيد كه منبع اقتدار چيست و چه چيزى مايهء اقتدار مى گردد؟دربارهء منبع اقتدار چند نظريه مى تواند مطرح باشد؛ برخى بر اين باورند كه قدرت و اقتدار، برامده از شخصيت حاكم و زمامدار و به تعبيرى قدرت كاريزماتيك رهبر است و ديگر مؤلفه ها نقش تعيين كننده ندارند. براساس اين ديدگاه، براى پديدارى يك نظام سياسى بايد يك رهبر كاريزما يافت و پايدارى آن نيز متوقف بر حيات اين رهبر است و با مرگ او نظام سياسى اش نيز رو به افول خواهدگذاشت.
برخى ديگر ممكن است منبع اقتدار را زور و قدرت نظامى بدانند كه براساس آن براى به وجود آمدن يك انقلاب سياسى و براندازى يك نظام سياسى و طرح ريزى نظامى جديد، بايد به اقدامات مسلحانه روى آورد. هم چنين براى پايدارى آن نيز بايد برترى تسليحاتى حفظ شود و اينجاست كه مسابقه تسليحاتى و رقابت نظامى شكل مى گيرد.
و گاه ممكن است اقتصاد، صنعت و پول، منبع قدرت به شمار آيد. براساس اين نظريه، رمز استحكام وپايدارى نظام ها و تمدن ها را بايد در برترى اقتصادى و مالى جستجو كرد.
نگاهى به تاريخ، صحت اين نظريه ها را با مشكل مواجه مى سازد. قرآن، منبع مطمئنى براى بررسى اين موضوع است كه بحث مستقلى را مى طلبد. مطالعه و بررسى اين بخش از قرآن، نشان مى دهد كه بسيارى از تمدن ها با وجود برخوردارى از مؤلفه هاى قدرت، همگى نابود شدند. در سوره ق، آيه 36آمده است:
(كم أهلكنا قبلهم من قرن هم أشد منهم بطشاً فنقبوا فى البلاد هل من محيص).
«چه طوايف و گروه هايى، پيش از ايشان هلاك كرديم كه نيرومندتر از اينان بودند و در هر ديار راه جستند، آيا با تمام اقتدارشان راه نجاتى يافتند؟!»
هم چنين در سورهء قصص، آيه 78چنين آمده است:
(أولم يعلم أن الله قد أهلك من قبله من القرون من هو أشدمنه قوةً و أكثر جمعا).
«آيا او نمى دانست كه خداوند اقوامى را پيش از او هلاك كرد كه نيرومندتر و ثروتمندتر از او بودند.»
قرآن كريم در آيهء 15سورهء فصلت به طور مشخص به سرنوشت قوم عاد اشاره كرده است:
(فأما عاد فاستكبروا فى الارض بغير الحق و قالوا من أشدمنا قوة أولم يروا أن الله الذى خلقهم أشد منهم قوة).
«اما قوم عاد به ناحق در زمين تكبر ورزيدند و گفتند: چه كسى از ما نيرومندتر است ؟! آيا نمى دانستند خداوندى كه آنان را آفريده از آن ها قوى تر است ؟!»
در بخشى از آيات، به مردم توصيه شده كه در زمين سير كنند وسرگذشت كسانى را ببينند كه از مؤلفه هاى قدرت برخوردار بوده اندو عاقبتى شوم يافتند:
(أولم يسيروا فى الارض فينظروا كيف كان عاقبة الذين من قبلهم كانوا أشد منهم قوة و أثاروا الارض و عمروهاأكثر مما عمروها...).[1]
«آيا در زمين گردش نكردند تا ببينند عاقبت كسانى كه قبل از آنان بودند چگونه بود؟! آن ها نيرومندتر از اينان بودند،و زمين را (براى زراعت و آبادى) بيش از اينان دگرگون ساختند و آباد كردند.»
(أولم يسيروا فى الارض فينظروا كيف كان عاقبة الذين من قبلهم و كانوا أشد منهم قوة...).[2]
اقتدار درفلسفهءسياسى اسلام، مبتنى بر «اتحاددينى» است.اگر اين اتحادبراساس دين و با محوريت ولى الهى باشد، هم علت پديدارى و هم علت پايدارى حكومت دينى خواهد شد.
«آيا آنان در زمين نگشتند تا ببينند عاقبت كسانى كه پيش از آن ها بودند چگونه بود؟! همان ها كه از اينان قوى تر و(نيرومندتر) بودند.»
(أو لم يسيروا فى الارض فينظروا كيف كان عاقبة الذين كانوا من قبلهم كانوا هم أشد منهم قوة و آثاراً فى الارض فأخذهم الله بذنوبهم و ما كان لهم من الله من واق).[1]
«آيا آن ها روى زمين سير نكردند تا ببينند عاقبت كسانى كه پيش از آنان بودند چگونه بود؟! آن ها در قدرت و ايجادآثار مهم در زمين از اين ها برتر بودند؛ ولى خداوند ايشان را به گناهانشان گرفت، و در برابر عذاب او مدافعى نداشتند.»
در طرف مقابل، گاه افرادى با عِده و عُدهء اندك در مقابل قدرت هاى بزرگ مقاومت كرده اند؛ (كم من فئة قليلة غلبت فئةكثيرة باذن الله...).[2] «چه بسيار گروه هاى كوچكى كه به فرمان خدا،بر گروه هاى عظيمى پيروز شدند.»
در تاريخ اسلام، بارها ديده شده كه مسلمانان با عِده و عُدهء اندك،بر قدرت هاى برتر روز پيروز شدند و يا مانع پيروزى آنان گرديدند.در دوران معاصر نيز مشاهده كرديم كه در ايران اسلامى، نظام تابن دندان مسلح شاهنشاهى، در برابر مردم سقوط كرد. و نيز اتحادجماهير شوروى به عنوان مركز تفكر سوسياليسم و قدرت دوم جهان، هر چند از مؤلفه هاى فراوان قدرت برخوردار بود، اما ناگهان از هم پاشيد.
اين نمونه ها نشان مى دهد كه موارد ياد شده نمى تواند منبع اساسى اقتدار باشد؛ هرچند بى تأثير هم نيستند.

اقتدار در فلسفهء سياسى اسلام، مبتنى بر «اتحاد دينى» است. تفكر سياسى اسلام، نه قدرت كاريزماتيك [1] را مبناى اصلى اقتدار مى داند و نه قدرتنظامى و اقتصادى و نه هيچ قدرت ديگرى ر، بلكه نظريهء اسلام در باب اقتدار، «قدرت اجتماعى» برامده از اتحاد و همراهى مردم است. در حقيقت،اتحاد اجتماعى، آحاد پراكندهء مردم با قدرت محدود را به يكديگر پيوندمى زند و از آنان سدى مستحكم و نفوذناپذير، با قدرتى عظيم و بى نظيرمى سازد. حال اگر اين اتحاد براساس دين و با محوريت ولى الهى باشد، هم علت پديدارى و هم علت پايدارى حكومت دينى خواهد شد. در توضيح اين مطلب بايدگفت:
براساس نظريهء تفكيك كه تقريباً نظريهء غالب در تفكر شيعى است،حاكميت دينى، داراى دو مقام است: يكى مقام «جعل ولايت» كه نقش آفرين آن خداوند متعال است و همو حق حاكميت بر مردم را براى كسى جعل مى كند و همين جاست كه عنصر مشروعيت تمام مى شود. اما تحقق يك نظام سياسى، گذشته از مشروعيت، به اقتدار نيز نيازمند است. اينجاست كه مقام دوم، معنا مى يابد. مقام دوم، مقام «تولى و تصدى امور» است كه نقش آفرين آن مردمند و همانان زمينهء به قدرت رسيدن «ولىّ داراى حق حاكميت» رافراهم مى سازند.
براساس نظريهء «شرط قدرت»، تولى و تحقق حاكميت ولىّ الهى، متوقف بر «وجود اقتدار» و «امكان تحقق» است.[2] هر چند بدون وجود اقتدار، هم حق
براساس نظريهء «شرطقدرت»، تولى وتحقق حاكميت ولىّ الهى،متوقف بر«وجود اقتدار»و «امكان تحقق»است.
حاكميت وجود دارد و هم جواز تصدى، اما امكان تشكيل حكومت و تداوم آن وجود نخواهد داشت. بنابراين، در مقام تولى و تصدى است كه اتحاد اجتماعى نقش پيدا مى كند. در حقيقت، تحقق و شكل گيرى حكومت دينى، محصول پيوند مردم با ولىّ الهى است. در اين پيوند دو سطح از اتحاد نياز است: يكى اتحاد درونى ملت و ديگرى اتحاد و هماهنگى آنان با ولى الهى. هم چنين تداوم آن نيز محصول همين پيوند است.
براساس اين نظريه، ممكن است ولىّ الهى از نظر قدرت شخصى و شخصيتى قدرتمندترين مردم باشد، اما امكان و زمينهء تحقق حكومت او وجود نداشته باشد و حتى ممكن است با وجود قدرت نظامى، امكان تولى و يا تداوم آن وجود نداشته باشد.
از اين رو در معارف دين، از امورى به نام «اقتدار اجتماعى» و در برابر آن «استضعاف اجتماعى» ياد مى شود.[1] مراد از اقتدار اجتماعى همراهى عمومى است كه آن را اقبال اجتماعى مى ناميم و نتيجهء آن، تقويت موقعيت اجتماعى و حاكميت يافتن دين و يا تداوم آن است. و در طرف مقابل، استضعاف اجتماعى قرار دارد كه به معناى گسست مردم از ولىّ الهى و تنها گذاشتن اوست كه مى توان آن را «انكار اجتماعى» ناميد. در اين صورت، امكان حاكميت يافتن و يا تداوم آن وجود نخواهد داشت.
بر همين اساس مى توان ادعا كرد كه امتياز اين نظريه، درونى بودن منبع اقتدار است. در توضيح اين سخن بايد گفت واقعيت اين است كه مردم، بستر و زمينه حكومتند و تا آنان نخواهند هيچ حكومتى امكان تشكيل و يا تداوم نخواهد يافت. هر چند خداوند متعال به لحاظ تشريع، زمامدار را «منصوب» و حق حاكميت را به وى اعطا مى كند، اما به لحاظ تكوين، انسان در پذيرش يا رد آن چه حق است، «اختيار» و «امكان گزينش خير يا شر» را دارد و لذا «عينيت» و «فعليت» و «تحقق» حاكميت ولىّ منصوب، بسته به خواست مردم است. بنابراين، نظريه اى كه منبع اقتدار را مردم مى داند به واقعيت نزديك تر است.
اگر مردم در خواستن حكومت، يك دل و يك صدا شوند، اقتدار درونى حاصل خواهد شد و هيچ قدرت ديگرى توان مقابله با آن را ندارد. اما اگر منبع اقتدار، قدرت نظامى و يا حتى شخصيت كاريزما باشد، امكان شكست آن وجود دارد؛ زيرا ممكن است مردم با آن مخالفت كنند. بنابراين، نظريهء اقتدار اجتماعى، از اتقان و واقع گرايى بيشترى برخوردار است.
بنابراين، در فلسفهء سياسى اسلام، حاكميت دينى، بسته به عنصر اقتداراجتماعى است و اقتدار اجتماعى بسته به اتحاد مردم و هماهنگى آنان با ولى ّالهى است و به عكس، گسست مردم و ناهماهنگى آنان با ولىّ الهى، موجب استضعاف شده و تشكيل حكومت دينى يا تداوم آن را عقيم مى گذارد. از آنچه گفتيم روشن مى شود كه اتحاد موجب اقتدار مى گردد و در دو موقعيت به حكومت دينى كمك مى كند: يكى در شكل گيرى و ديگرى در تداوم.

روشن است كه اختلاف مايهء استضعاف و ناتوانى اجتماعى مى شود.خداوند متعال در قرآن كريم مى فرمايد:
(أطيعوا الله و رسوله و لاتنازعوا فتفشلوا و تذهب ريحكم واصبروا ان الله مع الصابرين).[1]
«و (فرمان) خدا و پيامبرش را اطاعت نماييد و نزاع (و كشمكش)نكنيد، كه سست شويد و قدرت (و شوكت) شما از ميان برود! وصبر و استقامت كنيد كه خداوند با استقامت كنندگان است.»
و هنگامى كه اختلاف حاكم شود، شكست و نابودى حتمى است. پيامبرخدا(ص)در اين باره مى فرمايد:
«ما اختلفت أمة بعد نبيها الا ظهر أهل باطلها على أهل حقه».[2]
«هيچ ملتى بعد از پيامبرش اختلاف نكرد مگر آن كه اهل باطلش براهل حقش چيره شد.»
جالب اين كه مطالعهء تاريخ نيز نشان مى دهد كه عامل نابودى يا شكست انديشه هاى دينى، تفرقه و اختلاف مردم بوده است. پيامبر خدا(ص)در يك گزارش كلى، كه چكيدهء تاريخ است، مى فرمايد:
اگر منبع اقتدار،قدرت نظامى ويا حتى شخصيت كاريزما باشد،امكان شكست آن وجود دارد؛زيرا ممكن است مردم با آن مخالفت كنند.
«لاتختلفو؛ فان من كان قبلكم اختلفوا فهلكوا؛[1] اختلاف نكنيد كه پيشينيان شما اختلاف كردند و نابود شدند.»
قرآن كريم در موارد متعدد، نمونه هاى اين اصل را بيان كرده است؛ استضعاف اجتماعى حضرت نوح 7كه پس از قرن ها تبليغ، قومش پاسخ مثبت به او ندادند و او را به موضع ضعف كشاندند، تا آنجا كه لب به شكايت گشود و گفت:
(... أنى مغلوب فانتصر)؛[2] من مغلوب (اين قوم طغيانگر) شده ام، انتقام مرا از آن ها بگير!»
نمونهء ديگر، حضرت لوط است كه در اثر همراهى نكردن مردم، توان اجتماعى لازم براى تغيير ناهنجارى هاى اجتماعى را نداشت. ايشان خود در اين باره مى فرمايد:
(... لو أن لى بكم قوة أو آوى الى ركن شديد)؛[3] «اى كاش براى مقابله با شما قدرتى مى داشتم يا به تكيه گاهى استوار پناه مى جستم.»
حضرت ابراهيم (ع)نيز به علت فقدان همراهى اجتماعى، اقتدار لازم را نداشت و لذا از مردم كناره مى گيرد و مى فرمايد:
(و أعتزلكم و ما تدعون من دون الله)؛[4] «و من از شما و آنچه غير خدا مى خوانيد كناره مى گيرم».
حضرت موسى (ع)نيز به جهت بى ياورى، به شدت در موقعيت ضعف قرار مى گيرد و به جهت ترس از جان، مجبور به فرار از مصر مى شود:
(ففررت منكم لما خفتكم)؛[5] «پس آن گاه كه از شما ترسيدم، فرار كردم.»
و بالأخره حضرت محمد‏(ص)نيز به جهت بى ياورى و ترس از دشمنان، مجبور شد شبانه مكه را ترك كند و حضرت على‏(ع)را بر جاى خود قرار دهد.
در تاريخ وصايت نيز اين مسأله به خوبى نمايان است. وقتى حضرت موسى (ع)از كوه طور برگشت و با كمال تعجب گوساله پرست شدن قومش ر، با وجود برادرش هارون ديد، لب به اعتراض سخت عليه او گشود. هارون در پاسخ برادرش جمله اى دارد كه بيان گر اصل ياد شده در تحقق و تداوم حاكميت هاست:
(... ابن أم ان القوم استضعفونى و كادوا يقتلوننى...)؛[1] «اى پسر مادرم ! همانا مردم تضعيفم كردند و نزديك بود مرا بكشند.»
اميرمؤمنان (ع)در پاسخ به اين اعتراض كه چرا با ابوبكر و عمر نجنگيدى ولى با طلحه و زبير نبرد كردى ؟ به سيرهء انبياء نامبرده استناد مى كند و بدين سان، بى ياورى و استضعاف اجتماعى حاصل از آن را عامل اصلى سكوت و اقتدار اجتماعى را عامل اصلى نبردش معرفى مى كند.[2]
همين مطلب را در بيعت امام حسن مجتبى (ع)با معاويه نيز مشاهده مى كنيم. معاويه در مراسم بيعت اعلام كرد كه حسن بن على مرا شايسته تر دانسته و لذا با من بيعت مى كند. حضرت در پاسخ وى، در سخنانى فرمود:
«أيها الناس ان معاوية زعم انى رأيته للخلافة أهلاً و لم أر نفسى لها أهلاً. كذب معاوية، أنا أولى الناس بالناس فى كتاب الله و على لسان نبى الله فأقسم بالله لو أن الناس بايعونى و أطاعونى و نصرونى لاعطيتهم السماء قطرها و الارض بركته».
«اى مردم، معاويه گمان كرده است كه من او را براى خلافت شايسته ديدم و خودم را براى آن سزاوار ندانستم. معاويه دروغ مى گويد. من به حكم كتاب خدا و به گفتهء پيامبر خدا، سزاوارترين مردم به حكومت بر مردم هستم. به خدا سوگند اگر مردم با من بيعت مى كردند و از من فرمان مى بردند و به يارى ام مى شتافتند، باران آسمان و بركت زمين را به آنان مى دادم.»
سپس حضرت به عملكرد هارون و پيامبر خدا(ص)استناد مى كند و مى فرمايد:
«.. و قد هرب رسول الله (ص)من قومه و هو يدعوهم الى الله حتى فر الى الغار و لو وجد عليهم أعواناً ما هرب منهم و لو وجدت أنا أعواناً ما بايعتك يا معاوية و قد جعل الله هارون فى سعة حين استضعفوه و كادوا يقتلونه و لم يجد عليهم أعوان، و قد جعل الله النبى (ع)فى سعة حين فر من قومه لما لم يجد أعواناً عليهم».[1]
«.. و به تحقيق پيامبر خدا(ص)از قوم خود، كه آنان را به سوى خدا فرا مى خواند، فرار كرد تا اين كه به غار پناه برد ولى اگر ياورانى عليه آنان مى يافت، فرار نمى كرد. و اى معاويه، اگر من هم ياورانى مى يافتم، با تو بيعت نمى كردم و خداوند هارون ر، آنگاه كه قومش او را تضعيف كرده و نزديك بود به قتلش برسانند و او ياورى نداشت، در گشايش قرار داد و همان خداوند پيامبر را كه به خاطر نبود ياور مجبور به فرار شد، در گشايش قرار داد.»
آن گاه حضرت به ماجراى خود و پدرش اشاره كرده و آن را نمونه اى از اصول حاكم بر ماجراهاى پيامبر و هارون مى خواند:
«كذلك انا و ابى فى سعة من الله حين تركتنا الامة و بايعت غيرنا و لم نجد أعوان، و انما هى السنن و الأمثال يتبع بعضها بعض».[2]
«هم چنين من و پدرم، آن هنگام كه مردم ما را ترك كرده و با ديگرى بيعت كردند و ما ياورى نيافتيم، از جانب خدا در گشايش قرار گرفتيم. همانا اين ها سنتها و نمونه هايى هستند كه از يكديگر تبعيت مى كنند.»
سلمان فارسى پيش از رحلت پيامبر خدا(ص)و هنگامى كه آن حضرت در بستر بودند، جريانى را بدين صورت نقل مى كند كه پيامبر(ص)خطاب به امام على‏(ع)و با پيش بينى استضعاف اجتماعى ايشان، مى فرمايد:
«يا أخى ! انك ستبقى بعدى و ستلقى من قريش شدة من تظاهرهم عليك و ظلمهم لك، فان وجدت أعواناً فجاهدهم و قاتل من خالفك بمن وافقك و ان لم تجد أعواناً فاصبر و كف يدك و لا تلق بها الى التهلكة فانك منى بمنزلة هارون من موسى ولك بهارون أسوة حسنة اذااستضعفه قومه و كادوا يقتلونه».[1]
«برادرم ! تو پس از من مى مانى و از قريش به خاطرمخالفتشان با تو و ستمشان بر تو سختى مى بينى. پس اگرياورى يافتى با آنان نبرد كن و به وسيلهء موافقانت بامخالفانت مبارزه كن و اگر ياورى نيافتى، صبر پيشه كن ودست نگهدار و خودت را به نابودى نينداز؛ چرا كه تونسبت به من، همانند هارون نسبت به موسايى و رفتارهارون، آنگاه كه قومش او را تضعيف كرده و نزديك بوداو را به قتل برسانند، الگوى خوبى براى توست.»
بر همين اساس پيامبر(ص)از اميرمؤمنان (ع)عهد گرفته بود كه درصورت وجود ياور، براى احقاق حق خود و تشكيل حكومت، قيام كند و اين همان چيزى است كه از آن به عنوان «اقتدار در سايهء اتحاداجتماعى» ياد مى كنيم. اسناد اين عهد به حدى است كه مرحوم علامه مجلسى در بارهء آن ادعاى تواتر كرده و مى گويد:
«ورد فى الاخبار المتواترة أن النبى (ع)أوصى اليه (ع)أنك ان لم تجد ناصراً فوادعهم و صالحهم حتى تجدأعوان».[2]

در تاريخ دين و حكومت دينى، به وضوح ديده مى شود كه اولاً:استضعاف اجتماعى، عامل ناكامى حكومت دينى و رهبران الهى است و در طرف مقابل، اقتدار اجتماعى عامل پديدارى و پايدارى حكومت دينى و موفقيت رهبران الهى است. و ثانياً: اين اقتدار نيزازراه اتحاد اجتماعى و حركت بر محور ولايت حاصل مى شود.برهمين اساس، امام على‏(ع)در بخشى از خطبهء قاصعه، با اشاره به تاريخ گذشتگان، از مردم مى خواهد تا از منظر پيروزى وشكست،آن را مطالعه كنند و راز فراز و فرود آنان را دريابند و به كاربندند.
حضرت در يك نگاه كلى، راز عزت و اقتدار تاريخ دين وحكومت دينى را در اتحاد و راز ذلت و زبونى آن را در تفرقه مى داندومى فرمايد:
«واحذروا ما نزل بالأمم قبلكم من المثلات بسوء الأفعال وذميم الأعمال. فتذكروا فى الخير و الشر أحوالهم. واحذرواأن تكونوا أمثالهم. فاذا تفكرتم فى تفاوت حاليهم فالزمواكل أمر لزمت العزة به شأنهم، و زاحت الأعدأ له عنهم، ومدت العافية فيه عليهم، وانقادت النعمة له معهم، و وصلت الكرامة عليه حبلهم من الاجتناب للفرقة، و اللزوم للألفة، والتحاض عليها و التواصى به، واجتنبوا كل أمر كسرفقرتهم، وأوهن منتهم. من تضاغن القلوب، و تشاحن الصدور، و تدابر النفوس، و تخاذل الأيدى».[1]
سپس آن حضرت به صورت جزئى تر، اين بخش از تاريخ را موردبحث قرار داده و تأكيد مى كند: در سرگذشت پيشينيان بينديشيد كه فراعنه آنان را چنان به بردگى كشيدند كه هيچ راه فرار و دفاعى نداشتند؛ ولى چون خداوند صبر آنان و آمادگى شان را براى مبارزه ديد، فرجى براى آنان قرار داد و ذلت آنان را به عزت و ترس ووحشت آنان را به امنيت تبديل كرد و آن بردگان ديروز را فرمانرواى جهان قرار داد و به جايى رساند كه آرزو نيز بدان نمى رسيد.[1] سپس آن حضرت به راز اين عزت و موفقيت پرداخته، مى فرمايد:
«فانظروا كيف كانوا حيث كانت الاءملاء مجتمعة، و الاءهواء متفقة، و القلوب معتدلة، و الاءيدى مترادفة، والسيوف متناصرة، و البصائر نافذة، و العزائم واحدة. ألم يكونوا أرباباً فى أقطار الاءرضين، و ملوكاً على رقاب العالمين».[2]
در اين كلام، حضرت به صراحت اعلام مى دارند: تجربهء تاريخ نشان داده است كه راز عزت و اقتدار آنان، اتحاد و انسجام بوده است.
اما متأسفانه در گذر زمان، دچار افول و شكست شدند. حضرت در ادامهء تحليل خود، به اين دوره نيز اشاره كرده، مى فرمايد:
«فانظروا الى ما صاروا اليه فى آخر أمورهم حين وقعت الفرقة، و تشتتت الاءلفة و اختلفت الكلمة و الاءفئدة، و تشعبوا مختلفين، و تفرقوا متحازبين، قد خلع الله عنهم لباس كرامته، و سلبهم غضارة نعمته. و بقى قصص أخبارهم فيكم عبراً للمعتبرين».[3]
سپس حضرت به صورت مشخص تر، به سرانجام تفرقه و تشتت فرزندان اسماعيل، اسحاق و يعقوب: پرداخته، مى گويد: پس از آن روزگارِ عزت، به خاطر بروز اختلاف، كسراها و قيصرها بر آنان حاكم شدند و آنان را از مرغزارها و درياى عراق و سرزمين هاى سبز و خرم به سوى سرزمين هاى خشك و بى آب و علف راندند و آنان را به يك زندگى سخت و فقيرانه دچار و به شغل شترچرانى سرگرم ساختند. در بدترين خانه ها و خشك ترين سرزمين ها مسكن گزيدند. نه دعوت حقى بود كه به آن چنگ زنند و نه سايهء الفتى كه به عزتش تكيه كنند. به همين جهت از نظر روحى دچار پريشانى شدند و قدرتشان پراكنده و ملتشان متفرق شدند و به بلايى سخت و جهلى متراكم؛ مانند زنده به گور كردن دختران و پرستيدن بت ها و قطع كردن پيوند خويشاوندى و خون ريزى و غارت اموال يكديگر گرفتار شدند.
آنگاه حضرت به دوران طلايى حياتشان و قوت گرفتن دوباره شان اشاره كرده كه به نعمت اسلام بار ديگر با هم متحد و مهربان گرديدند و عزت و اقتدار گذشته را به دست آوردند:
«قد تربعت الاءمور بهم، فى ظل سلطان قاهر و آوتهم الحال الى كنف عز غالب. و تعطفت الاءمور عليهم فى ذرى ملك ثابت. فهم حكام على العالمين، و ملوك فى أطراف الاءرضين. يملكون الاءمور على من كان يملكها عليهم. و يمضون الاءحكام فيمن كان يمضيها فيهم».[1]
«زندگى شان در سايهء حكومتى قوى استوار شد و وضعيت مناسبشان، آنان را به عزت و پيروزى رساند و در سايهء عظمت يك دولت مستحكم، كارشان آسان گشت و بر جهانيان حاكم شدند و پادشاه روى زمين گشتند؛ اختياردار امور كسانى شدند كه پيش از اين اختياردار آنان بودند و بر كسانى فرمانروايى كردند كه در گذشته بر اينان فرمان مى راندند.»
پس از اين، حضرت هشدار مى دهند كه بار ديگر اختلاف و تفرقه در ميان امت به وجود آمده و از گرد محور وحدت (ولايت) دور شده اند و بدين جهت حضرت آينده اى ناخوشايند را براى آنان پيش بينى و ترسيم مى كند.[2] و تاريخ نشان داد كه اين پيش بينى درست بوده است. سرنوشت اكنونِ مسلمانان را بنگريد، آيا مى توان اين دوران را دوران عزت مسلمانان ناميد؟

گفتيم كه تحقق يك نظام سياسى، گذشته از عنصر «مشروعيت» به «اقتدار» نيز نيازمند است و براساس فلسفهء سياسى اسلام، منبع اقتدار، مردم و خواست آنان است،كه از آن به اقتدار اجتماعى ياد كرديم و اقتدار اجتماعى نيز بسته به اتحاداجتماعى است. اما بى ترديد اتحاد نياز به يك محور دارد كه وجه مشترك همه و مورد قبول آنان باشد تا گرد آن جمع شوند و پديده اتحاد را رقم زنند. امورمختلفى مى تواند محور اتحاد قرار گيرد. چيستى محور اتحاد نقش مهمى دركيفيت اتحاد و پايدارى آن دارد. عوامل مادى و منافع دنيوى مى توانند محوراتحاد قرار گيرند، اما سؤال اين است كه چقدر اين اتحاد از يك رنگى وصداقت برخوردار است ؟ و تاكى مى تواند به اين اتحاد جان دهد؟ بى شك دراتحادهاى مادى كمتر مى توان صداقت و صميميت يافت؛ افراد در اين الگوى از اتحاد، بيشتر به منافع خود مى انديشند تا ديگران. هم چنين اين اتحاد تاوقتى است كه منافع شخصى افراد تأمين شود؛ به محض اين كه منفعتى در كارنباشد، اتحاد فرو مى ريزد و بلكه به دشمنى و رقابت تبديل مى گردد.
در برابر اين عوامل، عامل دين قراردارد. از آنجا كه دين عنصرى متعالى است و از انگيزه هاى مادى مبراست، بهترين محور اتحاد است. دين، خدا راكه متعالى ترين و مقدس ترين مفهوم در حيات انسانى و جهان آفرينش است،محور اتحاد قرار مى دهد. قرآن كريم در اين باره مى فرمايد:(و اعتصموا بحبل الله جميعاً و لا تفرقوا).
اين عنصر، عميق ترين، فراگيرترين و پايدارترين تأثير را بر جاى مى گذارد؛ چرا كه ريشه در باور و ايمان مردم دارد كه با فطرت آنان پيوندمى خورد. عنصر ايمان، راه را مشخص و دل ها را به يكديگر نزديك وانسان ها را تقويت مى كند.
قرآن كريم فرمود:
(واذكروا نعمة الله عليكم اذ كنتم اعداء فألف بين قلوبكم فاصبحتم بنعمته اخواناً).
براساس همين عنصر بود كه دل ها و قلب هاى مسلمانان به يكديگر
از آنجا كه دين عنصرى متعالى است واز انگيزه هاى مادى مبراست،بهترين محوراتحاد است.
نزديك شد و به هم پيوند خورد و ميان آنان اتحادى عظيم به وجودآورد. اين عنصر در مرتبهء عينيت خود، در شكل پيروى از ولى الهى تجلى مى يابد. اولياى الهى، مظهر خدا و حجت او در ميان مردمند ولذا اتحاد بر پايه ايمان در پيروى از آنان تجسم مى يابد و اساساً حيات دين الهى در گرو اين پيروى است. بنابراين، بهترين محور اتحاد، دين و ايمان است و اين نيز به پيروى از اولياى الهى است.

در عصر حاضر، امام خمينى(قدس سره)بار ديگر مجد و عظمت اسلام رادر بخشى از اين كرهء خاكى احيا كرد و چنان تأثيرى بر جاى گذاشت كه آثار آن را در ديگر نقاط جغرافياى اسلامى نيز مشاهده مى كنيم. اين مرد بزرگ نظريهء «اقتدار» خود را با الهام از معارف دين، بر ايمان واتحاد استوار ساخت. همان گونه كه در تحليل حضرت على‏(ع)مشاهده كرديد، محور اتحاد در همه جا ايمان بوده است. نمى توان اين دو را از يكديگر جدا كرد. بر همين اساس امام خمينى(قدس سره)اقتدارنهضت خود را بر اتحاد و ايمان استوار ساخت و مردم نيز با پذيرش عملى آن، زمينهء پيروزى انقلاب را فراهم ساختند و در نتيجه، نظام جمهورى اسلامى شكل گرفت.
اسناد تاريخى نشان مى دهند كه امام خمينى(قدس سره)از زمان ورود به عرصه فعاليت هاى سياسى، براساس همين نظريه حركت كرد و تاآخرين يادگار خويش ـوصيتنامهء سياسى ـ الهى بر آن پاى فشرد واين از شگفتى هاى اين مرد بزرگ است. امام خمينى(قدس سره)در پاسخ دعوت آيةالله حكيم، از علماى ايران براى هجرت به عراق، چنين تلگراف مى زند:
«اميد است با وحدت كلمهء علماى اسلام و مراجع وقت ـ كثر الله أمثالهم ـ حفظ استقلال مملكت و قطع دست اجانب را نموده، ازحريم اسلام و قرآن دفاع كرده، نگذاريم دست خيانت به احكام
مسلمهء اسلام دراز شود... و اطمينان دارم با وحدت كلمهء مسلمين،سيّما علماى اعلام، صفوف اجانب و مخالفين در هم شكسته وهيچ گاه به فكر تجاوز به مملكت اسلامى نخواهند افتاد.»[1]
به خوبى روشن است كه حضرت امام از همان آغاز حركت،مطمئن است كه راز استقلال كشور و شكست دشمنان در اتحاد است.هم چنين نقل شده كه ايشان خطاب به آية الله سيد احمدخوانسارى (قدس سره) مى نويسد:
«شما بايد مردم را دعوت به قيام كنيد. شما بايد مردم را به اتحاد دعوت كنيد تا موقعى كه مى خواهيم دستور قيام بدهيم، آن ها آماده باشند.»[2]
در اين سخن، ايشان «قيام» و «اتحاد» را در كنار يكديگر قرار داده و راه پيروزى ر، دعوت از مردم براى اتحاد مى داند، نه جمع آورى سلاح و مهمات.
جالب تر اين كه، امام خمينى(قدس سره)از همان آغاز، به محور و مركز ثقل وحدت نيز پرداخته و به صراحت نظريهء «وحدت مذهبى» را مطرح ساخته است و اين از تيزبينى و درايت اين مرد الهى حكايت دارد.ايشان پس از آزادى از زندان شاه، طى سخنانى خطاب به دانشجويان دانشگاه تهران، جمعى از طلاب و اهالى قم مى فرمايد:
«آقايان ! سعى كنيد در دانشگاه پرچم اسلام را بالا ببريد.تبليغات مذهبى بكنيد. مسجد بسازيد. اجتماعاً نمازبخوانيد. تظاهر به نماز خواندن بكنيد، «وحدت مذهبى»لازم است، وحدت مذهبى است كه اين اجتماع عظيم وفشرده را ايجاد مى كند. اگر علاقه به استقلال ايران داريد، وحدت مذهبى داشته باشيد.»[1]
در اين سخن، همانند تلگراف ايشان به مرحوم آية الله حكيم، استقلال ايران در گرو وحدت مذهبى دانسته شده و به عوامل و مؤلفه هاى مختلف تأمين كنندهء اين وحدت نيز پرداخته شده است كه عبارت اند از: تبليغات مذهبى، ساخت مسجد، به جماعت خواندن نماز و علنى كردن آن.
در سال 57نيز كه انقلاب به اوج خود مى رسد، باز همه جا سخن از اتحاد به عنوان عامل اقتدار است. ايشان در تاريخ 1/6/1357 مى فرمايد:
«امروز كه ما به لطف الله، قدم به قدم به هدف نزديك تر مى شويم، بايد همه را به اتحاد و برابرى و برادرى دعوت كرده... اينجانب با تمام طاقت در حصول وحدت همهء اقشار ملت مسلمان كوشش كرده و مى كنم.»[2]

حضرت امام در تاريخ 9/8/1357 در سخنانى به تفصيل و با حساسيتى خاص، به مسألهء وحدت پرداخته و با اعلام نگرانى از به مخاطره افتادن آن، تمام سخنرانى خويش را به اين موضوع اختصاص مى دهد. ايشان در اين سخنرانى مستقيماً به رابطهء اتحاد و اقتدار مى پردازند كه شايد بتوان آن را نخستين تبيين روشن ايشان از نظريهء اقتدار دانست. ايشان در بيانى ساده و عمومى با تشبيه آحاد ملت به قطرهء آب، از مراتب شكل گيرى قدرت مبتنى بر ملت، به نام هاى «قدرت قطره»، «قدرت نهر»، «قدرت رودخانه» و «قدرت دري» ياد مى كند و تصريح مى كند كه «تك قدرت هاى پراكنده» هميشه در ضعف و ناتوانى اند، مگر آن كه به «قدرت واحد» تبديل شوند و اين در سايهء وحدت حاصل مى شود. در حقيقت، ايشان تأكيد مى كند كه قدرت هاى متعدد تا به قدرت واحد تبديل نشوند، منشأ اثر و عامل اقتدار نخواهند شد. ايشان نخست به قدرت قطره و قدرت نهر و تفاوت آن ها پرداخته و مى فرمايد:
«آن وقت كه قطره بود، قدرتش يك قدرت قطره اى بود كه يك برگ را نمى توانست تر بكند يا حركت بدهد، حالا كه اتصال پيدا كرد و يك نهرى از آن وجود پيدا كرد؛ اين حالا به واسطهء اين اتصال، قدرت پيدا كرد؛ يعنى قدرت هاى كوچك جمع شدند، ضعيف ها جمع شدند، وقتى كه با هم شدند، يك قدرت واحد پيدا شد....»
سپس به مرتبهء قدرت رودخانه، كه موجب سيل مى شود، پرداخته و مى فرمايد:
«اگر اين جوى هايى كه، اين نهرهايى كه پيدا شده است از اين قطرات، با هم اتصال پيدا بكند و يك سيلى تشكيل بدهند، قدرت زياد مى شود، كه حالا اين، سيل خروشنده مى شود....»
آنگاه به مرتبهء بعد كه قدرت درياست اشاره مى كند:
«اگر همهء اين ها به هم اتصال پيدا بكند و اين رودخانه ها همه با هم اتصال پيدا بكنند(و) به شكل دريا درايد، قدرت بسيار زياد خواهد شد كه يك موجش كشتى ها را مى شكند.»
سپس ايشان به جامعهء ايران پرداخته و تصريح مى كند در موازنهء قدرت، قدرت يك ملت متحد، برتر از قدرت نظامى ابرقدرت هاست:
«اين جامعهء ما هم همين طور است، يكى يكى افراد را حساب كنيد، اگر صدميليون يكى يكى باشد... هيچ كارى از آن ها بر نمى آيد... اين ها حالا فهميده اند كه يك قدرتى هست در اين جمعيت. اين ايران داراى يك قدرتى هست، يك قدرتى است كه... حكومت نظامى نمى تواند اين كار را به هم بزند. يك قدرتى است كه الآن ابرقدرت ها را متزلزل كرده كه چه بايد بكنند، چه شيطنتى بكنند كه اين قدرت را بگيرند... اگر اين اتحاد را حفظ كرديد و پيشرفت كرديد، نجات پيدا كرده ايد.»[1]

در تاريخ 16ديماه 1357حضرت امام خمينى(قدس سره)در پاسخ به پرسش خبرنگار تلويزيون آلمان، دربارهء تشكيل حكومت، با اشاره به وجود مشكلات پس از پيروزى، تنها راه حل چيره شدن بر مشكلات نظامى و حتى اقتصادى را وحدت مى داند:
«ما رجال امينى كه سياستمدار باشند در ايران داريم و حكومت ما به وسيلهء امناى ملت و كارشناسان تشكيل مى شود و البته خوب مى دانيم كه با گرفتارى هاى بسيار اقتصادى و سياسى رو به رو هستيم، ولى به اتحاد عظيم ملت خيلى اميد است براى حل تمام مشكلات.»
اين بسيار قابل توجه است كه ايشان براى حل مشكلات اقتصادى نيز اتحاد را لازم مى دانند.

فرار شاه و تصور پيروزى، مى توانست اين پندار را به وجود آورد كه كار تمام شده است و لذا ممكن بود كه ملت نقطه مشترك خود را منتفى شده قلمداد كند و همين امر زمينهء به وجود آمدن اختلافات را فراهم سازد.
لذا ايشان در تاريخ 27ديماه 1357پس از فرار شاه، در پيام تبريكى به ملت، بلافاصله تأكيد مى كند كه بايد از هر اختلافى پرهيز شود:
«در اين موقع حساس كه كشور جنگ زدهء ما بيش از هر زمانى به اتحاد و اتفاق احتياج دارد، بايد سعى شود كه از هر اختلافى احتراز شود.»[1]

هم چنين سه روز بعد، در تاريخ اول بهمن 57 طى سخنانى، نخست وحدت را به عنوان عامل قدرت و پيروزى بخش ملت بر قدرت نظامى شاه، معرفى مى نمايد:
«شما ديديد كه در اثر وحدت كلمه، در جامعهء ايرانى يك قدرتى كه خودش را ابرقدرت حساب مى خواست بكند و دنبال او ابرقدرت ها بودند... ديديد كه با وحدت كلمهء ملت، تمام كنگره هاى قصرش فرو ريخت، يكى بعد از ديگرى.»
سپس به نكتهء مهم ترى كه محور اتحاد است پرداخته، مى فرمايد: «من اين موعظهء خداى تبارك و تعالى به لسان قرآن را دارم به شما مى رسانم. اين موعظه به ما مى فهماند به اين كه بايد وحدت كلمه داشته باشيم؛ وجههء ما يك چيز باشد: «الله»، أن تقوموا لله، قيام لله... دعوت به وحدت كلمه است، به وحدت عقيده است. وحدت عقيده، وحدت كلمه مى آورد، وحدت عمل مى آورد... وحدت كلمه لله بودن؛ اين، پيروزى را به شما داده تا حال، اين وحدت كلمه را حفظش كنيد.»
سپس ايشان به بنيان وحدت، كه عقيده است، اشاره كرده و تصريح مى كند: وحدت عقيده موجب «وحدت كلمه» و «وحدت عمل» مى شود.

جالب تر اين كه ايشان در تاريخ 19بهمن 57 پيش از پيروزى انقلاب، طى سخنانى در مدرسه علوى، مسألهء سازندگى را نيز با وحدت پيوند زده و مى فرمايد:
«ان شاءالله اميدواريم كه با همت همهء اقشار مملكت بتوانيد شما مملكتى را كه عقب رانده شده است و اين ها رفتند و اينجا را خراب كرده رفتند، بتوانيد كه همه با هم دست به دست هم بدهيد با وحدت كلمه، با وحدت فعاليت ايران را از سربسازيد.»[2]

همان طور كه در سخنرانى اول بهمن نيز بيان شد، ايشان از اين تاريخ به بعد، در كنار وحدت بيشتر بر محور وحدت؛ يعنى اسلام تأكيد مى ورزند. لذا پس از پيروزى، در تاريخ 19بهمن 57از چيزى به عنوان «وحدت اسلامى» ياد كرده و فرمودند:
«رمز موفقيت ما كه قدرت هاى بزرگ دنيا را عقب نشاند و يك قدرت شيطانى مثل قدرت خاندان پهلوى را فرو ريخت، اين رمز موفقيت همين وحدت اقشار و وحدت كلمه بود. اين ملت كه مى بينيد، تمامشان زير بيرق اسلام است كه وحدت پيدا كردند. اگر نبود قضيهء وحدت اسلامى، ممكن نبود اجتماع اين ها.»[3]

هم چنين در تاريخ 28ارديبهشت 58طى سخنانى در شهر مقدس قم، ضمن تأكيد بر محوريت اسلام در وحدت و تفاوت آن با محور جنبش هاى سياسى و ملى، فرمود:
«اين دو سال اخير كه ظلم آن ها اوج گرفت و ملت كم كم طاقتش تمام شد، قيام كرد، نهضت كرد، يك نهضت اسلامى براى اسلام، براى احياء سنت رسول الله (ص)و يك وحدتى به خواست خداى تبارك و تعالى در همه جا از مرزها گرفته تا مراكز، از شهرستان ها تا دهات و قصبات، يك وحدت كلمه اى حاصل شد، اين وحدت كلمه زير لواى اسلام و پرچم توحيد حاصل شد؛ اگر اسلام نبود و يك جنبش ملى، فرض كنيد يك جنبش سياسى بود، به اين طور گسترش نمى شد.»
در تاريخ 18آذر 58نيز ايشان طى سخنانى تأكيد كردند:
«آنى كه براى ما همه چيز آورد، اين دو مطلب بود: اسلام، وحدت كلمه.»

در تاريخ 6دى 1358نيز از وحدت و توحيد به عنوان سلاح استراتژيك ملت ياد كرده است:
«اين ها ديدند كه از اين وحدت كلمه و اتكال ملت به خدا، اين پيروزى حاصل شده است و مى دانند كه اگر اين دو تا قضيه اتكال به خدا و وحدت كلمه باشد، پيروزى هاى بعدى حاصل مى شود... نقشه همين است كه اين دو حيثيتى كه با آن دو حيثيت پيش برده است اين نهضت ر، اين را از دستش بگيرند. وحدت كلمه را از دستش بگيرند. اسلام هم از دستش بگيرند. خلع سلاحش كنند. سلاح ملت ما اسلام بود و وحدت كلمه، و الا شما سلاحى نداشتيد. همه سلاح ها پيش دشمن شما بود، پيش شما چيزى نبود، سلاح شما ايمان بود به خدا، اسلام بود و وحدت كلمه، شما را مى خواهند خلع سلاح كنند، اسلام را ازدستتان بگيرند، وحدت كلمه را هم از دستتان بگيرند.» [1]
همان گونه كه روشن است امام خمينى(قدس سره)تئورى «اقتدار» خود رابر «وحدت مبتنى بر توحيد» قرار داد و از همان آغاز و در همهءزمينه هاى سياسى، نظامى و اقتصادى، از آن به عنوان سلاحى استراتژيك استفاده كرد. اين، بر گرفته از منطق دين در باب استضعاف و اقتدار است كه پيش از اين دربارهء آن سخن گفتيم. بنابراين، اقتداركشور و نظام اسلامى در گرو وحدت مبتنى بر دين است كه بايدهمواره آن را پاس داشت و بر آن تأكيدورزيد.

بحث خودی و غیرخودی، از نظر مفهوم و محتوا، دارای سابقه طولانی است؛ در تاریخ اسلام، از بعثت نبی‏گرامی اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله شروع می‏شود و در عصر امامان علیهم‏السلام به اوج خود می‏رسد.
خودی بودن، یک فرهنگ است؛ در این فرهنگ، به کسی خودی گفته می‏شود که لااقل التزام عملی به مبانی خودی بودن داشته باشد. بر اساس جامعه ما، خودی کسی است که عملاً به قوانین اسلام اصیل، ولایت رهبری، مبارزه با دشمنان پای‏بند بوده و در راستای اهداف کشور و مردم گام بردارد. در آیات و روایات فراوانی چنین مرزبندی میان یاران راستین انبیا و اولیای الهی و آنان که به کتمان حقیقت اصرار می‏ورزیدند، صورت گرفته است. آنان که پیمانها را زیرپا می‏گذارند و در راستای اهداف خویش از تعالی و رشد مبانی دینی ـ چه در میان جامعه اسلامی و چه در خارج از آن ـ جلوگیری می‏کنند، غیرخودی به شمار می‏روند.
خودی بودن تنها در سایه پیروی عملی از ولایت معنا پیدا می‏کند تا آنجا که دوستی و دشمنی قلبی هم، رنگ خدایی می‏گیرد و ریشه خودی شدن به شمار می‏رود.
پیروی از اسلام ناب، تسلیم بودن در برابر حق و حقیقت، صبر و استقامت از عمده صفات خودیهاست؛ و نفاق، مخالفت با اصل نظام اسلامی و دنیاپرستی از ویژگیهای بارز غیرخودیها می‏باشد.
براساس روایات و آیات الهی، عوامل پایداری و استواری خودیها، وحدت، تداوم فرایند نظارت، مهربانی با یکدیگر و شناخت دوست و دشمن می‏باشد که با رعایت آنها از نفوذ دشمنان و سوء استفاده آنان جلوگیری می‏شود.

حقیقت خودی و غیرخودی همزاد جامعه انسانی است؛ زیرا انسان همواره دارای اعتقادهایی است که با برخی از عقاید اصولی دیگران در تضاد کامل قرار می‏گیرد. تقسیم بندی افراد به خودی و غیرخودی در مسائل مهم حیات اعتقادی، اجتماعی و سیاسی امری ضروری و غیرقابل انکارخواهدبود.
بدیهی است هر کشوری که بخواهد بر پایه استقلال و استکبار ستیزی، حرکت کند، دشمنانی از درون و برون خواهد داشت که نسبت به آن ملت، غیرخودی به حساب می‏آیند. چنین سخنی به روشنی در جریان انقلاب عدالت‏خواه ایران اسلامی نمایان و مشهود است؛ نمی‏توان چشم بر هم نهاد و چنین تصور کرد که تقسیمی به عنوان خودی و غیرخودی وجود ندارد و هیچ گروه و حزبی در زمره غیرخودیها قرار نمی‏گیرد.
«اگر بخواهیم ملت را حساب کنیم، نه؛ آحاد ملت همه خودی‏اند، اما جریانات سیاسی، بله؛ جریانات خودی داریم، جریان غیرخودی هم داریم.»(1)
روشن است عموم مردم، درصدد ارتقا و پیشرفت خویش و کشور خویشند و اگر سخن از خودی و غیرخودی به میان می‏آید، منظور کسانی هستند که یا به صراحت و آشکار در مقابل اهداف ملت و اسلام ایستاده‏اند و یا دستخوش فریب دشمنان شده و غیرمستقیم در زمره غیرخودیها درآمده‏اند.
«منظور از این تعبیر، عموم مردم نیستند؛ بلکه مخاطب آن، فعالان و تأثیرگذاران در عرصه سیاسی کشور هستند.»(2)
اکنون جا دارد در راستای تبیین قابل اطمینانی از این مرزبندی مقام معظم رهبری، که ریشه در تاریخ دارد، به پژوهش ثمربخش‏تری در این زمینه بپردازیم. از این رو، پژوهش حاضر درصدد است با تبیین تعریف، تاریخچه، اصول و بنیاد خودیها و غیرخودیها و عوامل سازنده چنین مرزبندی و ریشه‏های آن، به این سرانجام نایل آید که شناخت دشمنان از دوستان و خودیها از غیرخودیها، دوستداران انقلاب را در راه محافظت از این دستاورد بزرگ یاری دهد.

بی‏شک نمی‏توان گفت هر کس انسان است پس خودی می‏باشد؛ زیرا چنین تعریفی در عمل با هیچ یک از مکاتب سیاسی و مذهبی حتی لیبرالیسم هماهنگی ندارد؛ چه این که براساس چنین تعریفی موسی و فرعون، پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و ابولهب، علی علیه‏السلام و معاویه، امام حسین علیه‏السلام و یزید و هر قاتل و مقتولی خودی خواهند بود. همچنین نمی‏توان به سوی تعریف ملی‏گرایانه روی آورد که هر ایرانی و شهروند ایرانی خودی به حساب می‏آید؛ زیرا چه بسا شهروندی در راستای منافع کشور، اهداف و اعتقادات عموم ملت حرکت نکند، بلکه همانند منافقین درصدد از بین بردن مهره‏های اصلی فکری و سیاسی برآید و خویش را در جریانهای سیاسی غیرخودی قرار دهد. این نکته پذیرفته است که هر شهروند ایرانی در قانون اساسی، از حقوق خویش برخوردار می‏باشد، اما تساوی حقوق شهروندی لازمه خودی بودن نیست؛ چه این که ارزش انسانها در دیدگاه اسلام، به انجام اعمال ارزشی و داشتن تفکر دینی بی‏پیرایه است.
افزون بر این، اطلاق تعریف خودی بر کسی که قانون را پذیرفته است یا هر کس که مسلمان باشد نیز درست نخواهد بود؛ چه این که هر کس در هر کشوری زندگی می‏کند باید قانون آن کشور را به رسمیت بشناسد، ولی چنین پذیرشی، او را خودی و همراز مسلمانان قرار نمی‏دهد و آنان که تنها اسم مسلمان را بر خویش نهاده‏اند نیز نمی‏توانند به صرف چنین ادعایی در زمره خودیها جای گیرند. تاریخ اسلام نشانگر این واقعیت است که بیشترین ضربه را به اسلام کسانی وارد کرده‏اند که خود را مسلمان می‏نامیدند، اما از حقیقت و ناب بودن اسلام خویش بی‏خبر بودند حتی همه آنان که دست به قتل امامان معصوم علیهم‏السلام زدند و یا منافقینی که در مقابل انقلاب ایستادند جملگی «لا اله الا الله» را بر زبان جاری می‏کردند، اما بزرگترین ضربه را بر پیکر دین و انقلاب وارد ساختند.
بنابراین، اگر بخواهیم تعریفی جامع براساس واقعیتهای اجتماع خویش ارائه کنیم باید بگوییم: خودی کسی است که به اندیشه‏های رهبری و مبارزه با دشمنان انقلاب التزام عملی داشته باشد و در راستای اهداف انقلاب و ملت حرکت نماید.
در نتیجه بر اساس آنچه گذشت خودی بودن ملتها یک اصطلاح اجتماعی ـ سیاسی است. خودی بودن، یک فرهنگ است و خودی را کسی معرفی می‏کند که التزام عملی به مبانی خودی بودن داشته باشد، پس حقیقت خودی بودن بر پذیرش عملی استوار است.

در قرآن کریم و احادیث پیشوایان معصوم علیهم‏السلام ، واژه‏هایی به کار رفته است که معنای خودی و غیرخودی از آنها استفاده می‏شود؛ کلماتی همچون «مَعَهُ» و «معی» خودی بودن و اصطلاحاتی چون «دونکم»، غیرخودی و با ما نبودن را می‏رساند که ما در این زمینه به برخی از آیات و روایات نگاهی گذرا خواهیم داشت. خداوند متعال در سخن وحی، امت حضرت هود را به دو دسته تقسیم می‏کند و می‏فرماید:
ما هود و کسانی را که با او بودند، به واسطه رحمت خویش نجات دادیم و آنان را که آیات ما را انکار کردند و ایمان نداشتند به هلاکت رسانیدیم.(1)
و باز در آیه دیگری چنین تقسیم‏بندی ای درباره قوم هود بیان شده است و درباره قوم موسی می‏فرماید:
«وَ أَنْجَیْنا مُوسی وَ مَنْ مَعَهُ أَجْمَعِینَ ثُمَّ أَغْرَقْنَا الآْخَرِینَ»(2)
یعنی: موسی و همه همراهانش را نجات دادیم، سپس دیگران را غرق کردیم.
این معنا درباره قوم نوح نیز بیان شده است که خداوند می‏فرماید:
«فَأَنْجَیْناهُ وَ مَنْ مَعَهُ فِی الْفُلْکِ الْمَشْحُونِ ثُمَّ أَغْرَقْنا بَعْدُ الْباقِینَ»(3)
یعنی: سپس او (نوح) و کسانی را که با او بودند، در کشتی که پر (از انسان و حیوانات) بود، نجات دادیم و باقی را در آب غرق کردیم.
این معنا را به گونه‏ای گویاتر درباره قوم ابراهیم علیه‏السلام می‏یابیم، آنجا که می‏فرماید:
ابراهیم و آنان که با او بودند الگویی خوب برای شمایند، آنها به قوم خود گفتند ما از شما و از آنچه غیر از خدا می‏پرستید بیزاریم؛ به شما کفر ورزیدیم و بین ما و شما عداوت و دشمنی برای همیشه آشکار است...(4)
همانگونه که مشاهده می‏کنید در همه این آیات، در یک تقسیم‏بندی از برخی مردمان به عنوان خودی و یاوران راستین پیامبران پیشین یاد می‏شود و از آنان که از ایمان به خدا و رسولانش سرباز زدند و در صدد براندازی اقتدار مسلمانان بر می‏آیند، به عنوان غیرخودی یاد می‏شود و دوری و دشمنی با آنان را فضیلت به شمار می‏آورد.
این گزاره که درباره امت پیامبر خاتم حضرت محمد بن عبدالله صلی‏الله‏علیه‏و‏آله با واژه «معه» همراه با «رحماء بینهم» و «اشداء علی الکفار» آمده است و می‏فرماید:
«مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّهِ وَ الَّذِینَ مَعَهُ أَشِدّاءُ عَلَی الْکُفّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ»(5)
محمد فرستاده خدا و کسانی که با او هستند با کافران سخت دل و با یکدیگر بسیارمشفق‏ومهربانند.
تقسیم‏بندی خودی و غیرخودی را به گونه‏ای روشن و زیبا، تبلور می‏بخشد و نتیجه آن را رحمت و مهربانی در میان خودیها و شدت و سخت‏دلی با غیرخودیها معرفی می‏کند. که بی‏شک این کنار کسانی هستند که قصد مقابله و جنگ با مسلمانان را در سر می‏پرورانند، نه اهل کتاب که قانون کشور اسلامی را پذیرفته‏اند و با التزام عملی در سایه قانون سرزمین اسلام به زندگی خویش ادامه می‏دهند.

با ژرف‏نگری در سخن پیشوایان معصوم علیهم‏السلام ، سیره و روش آنها، به روشنی تقسیم‏بندی انسانها به خودی و غیرخودی را می‏یابیم. در عصر حضور رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله مرزبندی خودی و غیرخودی همانند زمان پیامبران دیگر به جدیترین شکل مطرح بود. خودیها همان پیامبر و یارانش بودند و غیرخودیها سران مشرکین، پیروان و دوستان آنها به حساب می‏آمدند؛ چنین تقابلی در سخنان پیامبر گرامی اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در مقابل ابوسفیان، تجلی ویژه‏ای می‏یابد؛ ابوسفیان گفت: «لنا عزّی و لاعزّی لکم.» یعنی: ما بت عزی داریم و شما ندارید؛ پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در جواب وی فرمود: «الله مَولانا و لامولی لکم.»(1) یعنی: خداوند مولای ماست و مولایی برای شما نیست.
افزون بر این، حتی پس از مکه و اسلام ظاهری کسانی چون ابوسفیان، غیرخودیها در جامعه اسلامی وجود داشته‏اند و آنان که بعدها نفاقشان ظاهر گشت و ظاهری بودن و مصلحت‏اندیشی بودن اسلامشان برملا شد، همه از گروه‏های غیرخودی بودند که ضربه‏هایی به جامعه اسلامی وارد ساختند. اگر سیری همراه با تأمل در سخن پیشوایان معصوم نماییم به روشنی می‏بینیم که چنین مرزبندی با واژه‏هایی مثل «دوستان خدا» و در مقابل «دشمنان خدا» و یا کلماتی مثل «معکم» و «لامعکم» و... صورت پذیرفته است. به علت بروز اختلافات در جامعه اسلامی بعد از رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و آغاز فتنه‏های نهفته در سینه منافقین، سخنان علی علیه‏السلام را در نهج البلاغه و غیر آن، حاوی چنین مرزبندی و ارائه راه شناخت خودی از غیرخودی می‏یابیم؛ افرادی که اسلام را دستاویز اهداف پلید خویش گردانیدند، اما خلق و خوی جاهلیت و تعصبهای فرقه‏ای را از منظر خود دور نمی‏ساختند و در برابر هتک حرمتهای الهی و از بین رفتن ارزشهای الهی خشمناک نمی‏شدند و سکوت اختیار می‏کردند ـ در حالی که در برابر کوچکترین تهدید و ضربه به منافع حزبی و گروهی خود، فریاد می‏زدند ـ مورد خطاب حضرت علی علیه‏السلام قرار می‏گیرند:
شما پیمانهای الهی را شکسته می‏بینید، ولی خشمناک نمی‏گردید، در حالی که در مقابل پیمان‏شکنی نسبت به پدران خود سکوت نمی‏کنید، احکام خدا بر شما وارد می‏شد (از شما می‏پرسیدند) و از شما صادر می‏گشت (شما پاسخ می‏گفتید) و به شما رجوع و بازگشت می‏نمود (در مرافعه قضاوت می‏کردید)، پس مقام و منزلت خود را به ستمگران (معاویه و پیروانش) واگذارده و زمام کارهایتان را به دست ایشان سپردید و در احکام الهی به آنها تسلیم شده و از آنان پیروی کردید، در حالی که ایشان (در تکالیف شرعیه) به شبهات و آرای باطل عمل می‏کنند و در پی شهوات و خواهشهای نفسانی می‏روند.(1)
همچنین امام علی علیه‏السلام در خطبه 86 به تفصیل به نشانه‏های دوستان خدا (خودیها) و در مقابل به مشخصات دشمنان خدا (غیرخودیها) می‏پردازد و در خطبه 87، صفات آنها را بیان می‏فرماید و درخطبه 105، خودیهایی را که رعایت مرز با غیرخودیها را نمی‏کنند، مورد خطاب قرار می‏دهد و در خطبه 107، یاوران خود را که به صفتهای (غیرخودیها) آلوده شده‏اند ملامت و سرزنش می‏کند و چنین صفتی را دردی بی‏درمان می‏داند. آن هنگام که ابوذر غفاری را بدرقه می‏کند او را به دلیل تلاش برای‏نمایاندن مرز خود با غیرخودیها ستایش می‏کند و او را به رحمت و یاری خداوند امیدوار می‏سازد. در سایر خطبه‏ها، نامه‏ها و حکمتهای نهج البلاغه بر این مرزبندی اشاره شده است؛ از نمونه‏های بارز، این سخن حضرت است:
دوست پیامبر خدا، حضرت محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله کسی است که اطاعت پروردگار کند؛ هرچند که با آن حضرت نسبت فامیلی نداشته باشد و دشمن آن حضرت، کسی است که معصیت خداوند را انجام دهد؛ اگرچه نسبت فامیلی نزدیکی با آن حضرت داشته باشد.(2)
در حکمتی دیگر، تراز شناخت مرز میان خودی و غیرخودی را به تصویر می‏کشد که جبهه‏گیری افراد، معیار و ملاک خودی بودن یا نبودن نیست، بلکه میزان شناخت خدایی بودن یا شیطانی بودن انسانها را، ترازوی حق و حقیقت می‏داند و آنگاه که نفاق و دو رویی آنان در مرحله عمل ظهور می‏یابد، حقیقت باطنی آنها نمایان می‏شود تا بی‏تردید در زمره غیرخودیها قرار گیرند. وقتی که حارث در جنگ جمل دچار تردید می‏شود و تشکیک خود را به عرض امام علیه‏السلام می‏رساند، آن حضرت مبنای خودی بودن را برایش بیان می‏کند:
ای حارث کوتاه بینانه نظر کردی نه در سطح عالی و ژرف، از این رو سرگردان شدی؛ تو حق را نشناختی، تا آن را که در محور حق می‏چرخد بشناسی، و باطل را نیز نشناختی تا آن کسی را که در پی آن می‏رود بشناسی.(3)

نکته دیگری که در فرمایشات امامان معصوم علیهم‏السلام به چشم می‏خورد این است که مرز اصلی خودی و غیرخودی، ولایت مداری حقیقی افراد است. از این رو، آنان که هیچ گاه از ولایت جدا نشدند خودی هستند و در مقابل، همه حکومتهای زمان ائمه علیهم‏السلام و یاوران ستمگر آنان که هیچ گاه از ستم خویش دست برنداشته و به سوی حقیقت و راه درست قدم ننهادند، غیرخودیها را تشکیل می‏دهند؛ به گونه‏ای که امروز فقیهان حدیث‏شناس بسیاری از روایات امامان علیهم‏السلام را تقیه‏ای می‏دانند، چون آنها ناگزیر به تقیه و پنهان اعتقاد واقعی در مقابل غیرخودیها بودند.
در عصر حضور، خودیها کسانی بودند که امامت، ولایت، عصمت و حقانیت ائمه علیهم‏السلام را از صمیم قلب باور داشتند و اطاعت عملی و قلبی از ایشان را واجب می‏دانستند و تنها مسیر حرکت زندگی را، مسیر ترسیم شده از سوی خاندان عصمت می‏دانستند و از دشمنان (غیرخودیها) بیزاری می‏جستند.
امامان علیهم‏السلام به پیروان خود می‏آموزند، کسانی که از ائمه علیهم‏السلام جلوتر بیافتند و نیز کسانی که از آنها عقبتر بمانند غیرخودی و گمراه هستند و تنها آنان که همراه و همگام با رهبران الهی خویش حرکت کنند رستگارند.(1) آنان که با دوستان عصمت دوستند و با دشمنان این خاندان دشمن و در جنگند، خودی هستند؛(2) با ایشان بودن در همه مراحل زندگی و دوری کردن از غیر ایشان (غیرخودیها) ارزش به حساب آمده است(3) و مرزبندی کامل میان دوستان حقیقی و دشمنان واقعی صورت پذیرفته است؛ بلکه کمی فراتر از این، در سخن عصمت یافته‏گان از سوی خدا، اسلام حقیقی نزد کسانی است که با ایشان حرکت نمایند و ولایت آنان را پذیرفته باشند. امام سجاد علیه‏السلام می‏فرمایند:
«مَنْ رَغب عنّا لیس مِنّا و مَنْ لم یکنْ مَعَنا فلیس من الاسلام فی شی‏ء.»(4)
یعنی: کسی که از ما روی گرداند، از ما نیست؛ و آن که با ما نباشد بهره‏ای از اسلام ندارد.
واژه «لیس منّا» معنایی جز این ندارد که چنین افرادی غیرخودی بوده و در حقیقت، اسلام واقعی در جان و روح ایشان نفوذ نکرده است.
آنچه تاکنون از آیات الهی و روایات یادآور شدیم، نشانگر این سخن است که راه رسیدن به اهداف عالی دینی جز به حرکت در مسیر خودیها میسّر نمی‏شود، و به روشنی بیان می‏کنند که چنین مرزبندی در همه زمانها وجود داشته و خواهد داشت. البته این برداشت بدین معنا نیست که افرادی از اهل سنت و اهل کتاب که قانون کشور اسلامی را پذیرفته‏اند و در راستای اهداف کشور حرکت می‏کنند، غیرخودی هستند. بلکه این افراد جزو عموم مردمی هستند که اصول قانون اساسی را قبول دارند و عملاً به آن پای‏بند هستند.

وقتی با گامهای اندیشه به عمق منابع دینی، قدم بگذاریم، دو اصل مهم «تولی و تبرا» و به عبارت دیگر «حبّ و بغض» را به عنوان ریشه و زیربنای فکری و اندیشه شیعه خواهیم یافت. این دو ویژگی سبب شکل‏گیری صحیح ایمان در جان و روح مؤمن می‏گردند و فقدان آنها سبب می‏شود وجود انسان از دین و ایمان تهی شود؛ در حقیقت پایه‏ریزی مرزبندی خودی و غیرخودی نیز در این دو صفت نهفته است؛ با مراجعه به قرآن و روایات این سخن را به روشنی هرچه تمامتر می‏یابیم؛ خداوند متعال در قرآن کریم خطاب به اهل ایمان می‏فرماید:
«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاتَتَّخِذُوا بِطانَةً مِنْ دُونِکُمْ لا یَأْلُونَکُمْ خَبالاً وَدُّوا ما عَنِتُّمْ ...»(1)
یعنی: ای کسانی که ایمان آورده‏اید از غیرخودی، کسی را به عنوان دوست انتخاب نکنید که آنان از هیچ گونه شرّ و فسادی درباره شما کوتاهی نمی‏کنند؛ آنها دوست دارند شما همواره در رنج و زحمت باشید...
در این اندیشه تنها کسانی غیر خودی به حساب آمده‏اند که در صدد گمراه کردن و کارشکنی در نظام اعتقادی و قوانین مسلمانان بر می‏آیند.
و در آیه‏ای دیگر می‏فرماید:
هرگز کسانی که ایمان به خدا و روز قیامت آورده‏اند را نمی‏یابی که با آنانی که دشمنی با خدا و رسول می‏کنند، دوستی برقرار نمایند؛ اگرچه این دشمنان پدران یا فرزندان و خویشاوندان آنان باشند.(2)
در این آیات و دیگر آیات(3)، خداوند متعال امت اسلام را به رعایت مرزبندی میان خودیها و غیرخودیها فرا می‏خواند و این وصف را ویژه مؤمنان حقیقی معرفی می‏کند و تا آنجا پیش می‏رود که امکان وجود غیرخودی در عشیره و فامیل را مطرح می‏کند و دوری از همه غیرخودیها را اگر چه نزدیکترین افراد به انسان باشند، لازم و ضروری می‏شمرد. آنان که جز بدی و رنج برای مسلمانان نمی‏خواهند، آنان که در عقیده و اعتقاد با ایمان و اهل ایمان در تضادند و آنان که در مقابل جامعه اسلامی دست به توطئه و خیانت می‏زنند، به فرمان قرآن نباید مورد علاقه و توجه مؤمنان قرار گیرند و دوری از آنان و افکارشان بر همگان لازم است.
در احادیث معصومین علیهم‏السلام نیز تأکید فراوانی بر اهمیت و جایگاه «دوستی در راه خدا» و «دشمنی در راه خدا» شده است، تا آنجا که پیامبر گرامی اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله آن را محکمترین دستگیره ایمان معرفی می‏کند و زیربنایی بودن آن را نسبت به دیگر فرامین دین گوشزد می‏نماید(1) و آن را با فضیلت‏ترین، بهترین اعمال و واجب می‏داند.(2)

عقل انسان او را به دفع ضرر احتمالی دعوت می‏کند، از سوی دیگر هر عقل سالمی حق را از باطل، صالح را از ناصالح و سره را از ناسره جدا می‏بیند و مرزبندی میان کسانی که دارای عقیده‏ای راسخ و استوارند و کسانی که درصدد تضعیف اعتقادات آنان بر می‏آیند، می‏پردازد و شناخت دشمنان و غیرخودیها را ضروری می‏بیند و پیامد غفلت از آنان را جبران‏ناپذیر می‏یابد.
به طور طبیعی فطرت بین انسان و کسی که با او اختلاف عمده عقیدتی و عملی دارد، مرز ایجاد می‏کند و او را نامحرم و بیگانه معرفی می‏نماید، بی‏شک اختلافهای کوچک از دیدگاه عقل و فطرت نادیده گرفته می‏شود؛ اما اختلاف در اصول و مبانی زیربنایی فکری و عقیدتی سبب می‏شود عقل و فطرت نسبت به چنین کسی احساس بیگانگی و ناامنی نماید.
براساس آنچه تاکنون بیان شد، آیات و روایات فراوانی در تبیین خودی و غیرخودی و ویژگیهای آنان ـ با توجه به جامعه اسلامی ـ پرداخته‏اند و آن را در سایه «حب و بغض»، پیروی از ولایت و مبانی اصیل جامعه، مرزبندی کرده‏اند و کسانی را غیرخودی می‏نامند که در عمل با اهداف اصیل جامعه اسلامی در جنگ هستند. بنابراین، وجود افراد خودی و غیرخودی در جامعه امری اجتناب‏ناپذیر است و شناخت غیرخودیها برای مصلحت جامعه ضروری است.

پایبندی به قانون اسلام ناب یکی از ویژگیهای بارز خودیهاست؛ به گونه‏ای که در فرهنگ اسلامی بدون آن، خودی مفهومی ندارد. بنابراین، اسلام تحریف شده و یا تفسیر شده توسط غیر متخصص علوم دینی نمی‏تواند این اصل مهم را تأمین کند؛ در نتیجه اگر در پذیرش قانون اسلام به صورت مجموعی تأملی وجود داشته باشد و برخی از دستورات آن به دلیل تنافی با خواسته‏های نفسانی و شهوانی کنار گذاشته شود، چنین قانونی برنامه سعادت کامل انسانی را در بر نخواهد داشت و چنین کسانی به ساحل سعادت نمی‏رسند.
قرآن کریم در سوره فصلت پس از بیان نشانه‏های پروردگار، سخن از تهدید کسانی به میان می‏آورد که نشانه‏های توحیدی را تحریف می‏کنند و به اغفال و گمراه ساختن مردم می‏پردازند و می‏فرماید:
کسانی که آیات ما را تحریف می‏کنند بر ما پوشیده نخواهند بود؛ آیا کسی که در آتش افکنده می‏شود بهتر است یا کسی که در نهایت أمن و امان در قیامت به عرصه محشر می‏آید؟ هرچه می‏خواهید انجام دهید، او به آنچه انجام می‏دهید بیناست.(1)
ایجاد وسوسه در دلایل توحید، معاد و دین خدا همان ارائه دادن قرائت جدید از دین است؛ آنان که از درون گرایش به مکتبهای مادی و الحادی جهان امروز دارند، برآنند تا دین را نیز براساس خواسته و عقاید از پیش تعیین شده خویش و گروه خود تفسیر و تبیین نمایند.
امام صادق علیه‏السلام می‏فرماید: «انما الدین واحدٌ.»(2) یعنی: به راستی که دین یکی است.
دین و صراط مستقیم یکی است و تنها اسلام بی‏پیرایه از تحریفها می‏تواند در دنیای سراسر آلودگی امروز اعلام موجودیت حقیقی داشته باشد. کسانی که به قرائت اهل بیت رسول الله صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ایمان دارند و به آن جامه عمل می‏پوشند، خودیهایی هستند که به حقیقت یکی بودن دین الهی دست یافته‏اند و براساس سخن امیرالمؤمنین علیه‏السلام که فرمود: «لا رأی فی الدین.»(3) رأیی در دین نخواهد بود؛ از تفسیر به رأی دین پرهیز می‏نمایند و تنها به یک تفسیر از دین خدا گوش فرا می‏دهند و آن تفسیر اولیای دین از برنامه زندگی انسان و رابطه آن با خدا و همه زمینه‏های فردی و اجتماعی است.
اسلام با قرائتهای مختلف که سبب رنگارنگ شدن در دین می‏باشند به شدت مخالف است و از آن نهی می‏کند؛ امیرالمؤمنین علیه‏السلام در این باره می‏فرمایند:
«ایاکم و التّلوّن فی دین الله.»(4) یعنی: از رنگارنگ شدن در دین خدا بپرهیزید.
ترسیم تحریف ناپذیری اسلام و دین ناب در سخن حضرت امام خمینی قدس‏سره به گونه‏ای است که ما را از توضیح بیشتر بی‏نیاز می‏سازد:
«اسلام را آن طوری که هست، آن طوری که خدای تبارک و تعالی فرموده است، آن طوری که در روایات و قرآن ما هست، آن طور به مردم ارائه بدهیم و به دنیا ارائه بدهیم.(1) اسلام را آن طوری که در صدر اسلام بوده پیاده کنیم.(2) ما موظفیم که اسلام به همان طوری که آمده است و به دست ما رسیده است، تحویل دهیم به نسل آینده.»(3)
بنابراین اگر چه خودیها، در خودی بودن دارای درجات و اوج و فرودهایی هستند ولی غیرخودی به عنوان یک واژه سیاسی به کسانی گفته می‏شود که در براندازی اعتقادی و نظامی مسلمانان، قدم بر می‏دارند. چه این که اقلیت‏های مذهبی که اصول قانون اساسی کشور اسلامی را پذیرفته‏اند و مالیات می‏پردازند خودی نامیده می‏شوند و حقوق شهروندی آنان در سایه قانون اسلامی محفوظ بوده و خواهد بود.

بی‏شک ایمان انسانها دارای مراتب مختلفی است؛ به همان میزان که فرد در جهت علم و عمل و تسلیم بودن در مقابل حق کوشاتر باشد، از درجات ایمانی بالاتری برخوردار است. یکی از ویژگیهای مؤمن (خودی) تسلیم بودن وی در برابر حق می‏باشد؛ زیرا بینش او مبتنی بر عدم خطا و اشتباه در سخن خداوند و رسولانش می‏باشد. از این رو، مطلق نبودن در مقابل این فرامین را که حق مطلق است، چیزی جز گمراهی نمی‏داند.
براساس چنین حقیقتی در سراسر قرآن، آیات فراوانی دیده می‏شود که به این مسأله اشاره می‏کند و گاه می‏گوید: پیروان واقعی انبیا کسانی هستند که در برابر حکم خدا و رسولش می‏گویند شنیدیم و اطاعت کردیم.(4) و گاه تسلیم بودن در برابر خدا و رسول را روح ایمان و اسلام برمی‏شمرد و می‏فرماید:
«فَلا وَ رَبِّکَ لا یُوءْمِنُونَ حَتّی یُحَکِّمُوکَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لایَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً»(5)
یعنی: سوگند به پروردگارت آنها به حقیقت ایمان نمی‏رسند تا زمانی که تو را در اختلافاتشان حاکم قرار دهند و سپس در دل خود از داوری تو کوچکترین ناراحتی نداشته باشند و کاملاً تسلیم شوند.
افزون بر این، در احادیث فراوانی نیز به جایگاه صفت تسلیم برای ایمان و مؤمن تأکید شده است؛ از امام صادق علیه‏السلام پرسیدند به کدامین صفت، مؤمن را از غیر مؤمن می‏توان شناخت؟ آن حضرت فرمودند: به این که تسلیم در برابر خداوند متعال باشد.(1)
وقتی مؤمنان، تنها تسلیم فرمان حق بودند و از کسی جز او هراسی به دل راه ندادند، «فلا تخشوهم و اخشونی(2)» را در درون خویش پیاده کردند، هرگز شکست نخواهند خورد و همیشه پیامد این ویژگی، ایستادگی در مقابل ظلم و غیرحق است.
اما مسلمان نماهایی (غیرخودیهای در لباس خودی) برخلاف چنین دستورالعملی حرکت می‏کنند؛ گاه از شرق می‏ترسند و گاه از قدرت غرب به هراس می‏افتند و گاه خویش را در گرداب نفاق داخلی گرفتار می‏نمایند.
بنابراین، یکی از ویژگیهای مهم خودیها این است که در مقابل قانون کشور و رهبر حق تسلیم و فرمانبرند و همیشه در پی اجرای حق، عدالت و پیاده شدن حق در گستره جهان و جامعه خویشند.

کاملترین دستور و برنامه زندگی مؤمنان (خودیها)، صبر و استقامت است؛ قرآن یکی از اوصاف ویژه مؤمنان را چنین معرفی می‏کند:
«الَّذِینَ صَبَرُوا وَ عَلی رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ»(3)
یعنی: آنها کسانی هستند که در برابر مشکلات، صبر و استقامت می‏کنند و بر پروردگارشان توکل می‏نمایند.
آنگاه که مسلمانان صدر اسلام در تنگنا قرار گرفتند و ترس بر آنان غالب شد، یا در آن هنگام که در جنگ احد شکست خوردند و مورد سرزنش ملامتگران قرار گرفتند، که چرا خود را به کشتن می‏دهید؛ اگر محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله پیامبر بود خداوند یاوران او را گرفتار اسارت و قتل نمی‏کرد، این آیه نازل شد(4):
آیا گمان کرده‏اید داخل بهشت می‏شوید، بی‏آن‏که حوادثی همچون حوادث گذشتگان به شما برسد؟ همانان که گرفتاریها و ناراحتیها به آنها رسید و آنچنان ناراحت شدند که پیامبر و افرادی که ایمان آورده بودند گفتند: پس یاری خدا کی خواهد آمد؟ آگاه باشید، یاری خدا نزدیک است.(1)
این آیه سنت همیشگی خداوند را بیان می‏کند که در همه اقوام پیشین جاری بوده است و به مؤمنان در همه زمانها هشدار می‏دهد که برای پیروزی، موفقیت و رسیدن به مواهب الهی، باید به استقبال مشکلات بروند و فداکاری کنند. در حقیقت مشکلات آزمونی است که خودیها را پرورش می‏دهد و صاحبان ایمان راستین را از متظاهران به ایمان، آشکار می‏سازد. بنابراین، یکی از ویژگیهای مؤمنان حقیقی و آنان که پای‏بندی عملی خویش را به قانون اساسی اثبات کرده‏اند، استقامت و صبر ایشان در مقابل مشکلات است.

شناخت خودی و غیرخودی، برای منطبق ساختن خود بر معیارها، اصول، اهداف و حرکتهای خودی لازم و ضروری است؛ از سوی دیگر شناخت خودی و غیرخودی براساس ویژگیهایی که سبب به وجود آمدن این فرهنگ می‏شود و شناخت غیرخودیهایی که به لباس و ظاهر خودی، جلوه می‏کنند، می‏تواند سبب مصون بودن جامعه از خطر انحرافی پنهان گردد. از این رو، به برخی از ویژگیها و شاخصهای مرزبندی خودی و غیرخودی اشاره می‏کنیم؛ زیرا غیرخودیهای آشکار، نیازی به معرفی ندارند؛ چه این که آنان آشکارا با اهداف اصیل جامعه مبارزه می‏کنند.

واژه «نفاق» دارای معنای وسیعی است که هرگونه دوگانگی ظاهر و باطن، گفتار و عمل را شامل می‏شود و در برخی از احادیث نیز به این معنا مورد استفاده قرار گرفته است؛(2) ولی به معنای خاصش، صفت افراد بی‏ایمانی است که به ظاهر در صف مسلمانانند اما در باطن دل در گرو کفر و بیگانه دارند.
یکی از ویژگیهای غیرخودی، نفاقی است که به معنای ویژه آن، در دل ایشان وجود دارد؛ حضرت علی علیه‏السلام درباره آن می‏فرماید:
«ای بندگان خدا، شما را از منافقان برحذر می‏دارم؛ زیرا آنها گمراه و گمراه کننده‏اند... به رنگهای گوناگونی در می‏آیند، از ترفندهای گوناگون استفاده می‏کنند، از هر وسیله‏ای برای فریفتن و در هم شکستن شما بهره می‏گیرند...»(3)
بروز نفاق در یک اجتماع معلول یکی از این دو چیز است: نخست پیروزی و قدرت آیین انقلابی موجود و تسلط آن بر اجتماع و دیگری ضعف روحیه، فقدان شخصیت و شهامت کافی برای رویارویی با حوادث سخت است(1). هدف منافق نفوذ در صفوف خودیها و کارشکنی در پیشروی اهداف اصیل یک انقلاب می‏باشد. آیات قرآن و احادیث، صفات و ویژگیهای منافق را به گونه‏ای گویا و روشن ترسیم کرده‏اند تا مسلمانان بتوانند با توجه به دوگانگی شخصیت و تضاد برون و درون که سبب گوناگونی در عمل، رفتار و گفتار فردی و اجتماعی آنها دارد، به خوبی آنان را بشناسند و از خطرات و پیامدهای نفاق در جامعه خویش برحذر باشند.

یکی از ویژگیهای غیرخودی این است که تحت عناوین مختلف در غالبهای زیبا، تلاش می‏کند تا با زیر سؤال بردن اصل و شالوده نظام اسلامی زمینه را برای تغییر نظام به صورت دلخواه خود فراهم نماید.
کسی که حاکمیت نظام اسلامی و جریان دستورات دینی را بر نمی‏تابد و با آن مخالفت می‏نماید، دشمن و غیرخودی است؛ مقام معظم رهبری در این زمینه می‏فرماید:
«دشمن کیست؟ هر کس که با حاکمیت نظام مستقل مردمی ـ دینی مخالف است، دشمن است؛ طمع‏ورزان، غارتگران، سودجویان، زراندوزان، زورگویان، وابستگان، مایلین به فساد و کسانی که از حاکمیت فرهنگی ـ دینی زیان شخصی می‏بینند، دشمنند.»(2)
همچنین آنان که از اساس، اعتقادی به ارزشهای اصیل دینی ندارند، درصدد خرده‏گیری کلان و کوچک به اسلام، قرآن، پیشوایان و رهبران الهی آن بر می‏آیند و گاه برای رسیدن به هدف خویش دم از تحوّل می‏زنند؛ مقام معظم رهبری در این باره فرموده‏اند:
«اگر کسانی بیایند با عدم اعتقاد به اساس ارزشها دم از تحول بزنند، معلوم است که تحول مورد نظر آنها چیست؛ تحول مورد نظر آنها یعنی، تحول نظام اسلامی به نظام غیراسلامی؛ تحول مورد نظر آنها یعنی، حذف نام اسلام، حذف حقیقت اسلام و حذف فقه اسلامی.»(3)
مخالفت با اصل اسلام و اجرای احکام الهی مرز روشنی برای شناخت غیرخودیها است؛ حضرت علی علیه‏السلام خطاب به جفاکارانی چون اصحاب جمل، صفین و نهروان، که به ظاهر تمامی آنان ادعای اسلام می‏کردند، دلیل برخورد خود با آنان و جدا شدن آنها از صف خودیها و قرار گرفتن در دسته غیرخودیها و غریبه‏ها را این گونه بیان می‏فرمایند:
«آگاه باشید، شما که پیوندتان را با اسلام قطع کردید [چرا که اساس اسلام ولایت و اجرای احکام الهی است و آنان از این اساس بریده بودند.] و حدود آن را تعطیل کردید و احکامش را از کار انداختید، بدانید که خداوند تبارک و تعالی جنگ با ستمگران و پیمان شکنان و فساد کنندگان در زمین را به من امر فرموده است.»(1)
بنابراین، غیرخودی کسی است که دلش برای اسلام نمی‏تپد، بلکه به دنبال اهداف خویش می‏باشد، یا اسلام را قبول ندارد یا برخی از دستورات و پیامهای آن را می‏پذیرد و برخی دیگر را که با سلیقه و روش او سازگار نیست رد می‏کند و خود را پایبند عملی ارزشها نمی‏داند؛ این نکته در سخن رهبر معظم انقلاب چنین آمده است:
«غیر خودی کیست؟ غیرخودی کسی است که دستوراتش را از بیگانه می‏گیرد؛ دلش برای بیگانه می‏تپد.»(2)

دل بستگی به دنیا و هدف قرار دادن آن، خطر عظیمی است که حقیقت آدمی را تباه می‏سازد؛ دین انسان را به نابودی می‏کشاند و سبب آلودگیهای فراوان می‏گردد. به فرموده مولای سخن حضرت علی علیه‏السلام دنیازدگی، عقل و جان انسان را تیره می‏سازد، باورهای وی را تغییر می‏دهد، او را از دیدن حقیقت، باز می‏دارد و انسانهای آزاده را برده و خوار می‏کند.(3)
ممکن نیست عاشقان دنیا، بر سر دو راهی «وصول به متاع این جهان و تحصیل رضایت حق» دومی را مقدم بدارند، بلکه آنان به سبب دوستی دنیا و مظاهر آن، در غفلت فرو رفته و از یاد خداوند غافلند:
«فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلّی عَنْ ذِکْرِنا وَ لَمْ یُرِدْ إِلاَّ الْحَیاةَ الدُّنْیا»(4)
یعنی: پس ای پیامبر! از کسانی که از یاد ما غافلند و جز زندگی دنیوی هدفی ندارند، دوری کن.
چه بسیار افرادی که در زمان حضور رسول الله صلی‏الله‏علیه‏و‏آله از یاوران آن حضرت به حساب می‏آمدند، اما پس از رحلت آن پیامبر بزرگ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله به خاطر دنیاگرایی و به دست آوردن موقعیتهای بهتر، به مخالفت با علی علیه‏السلام پرداختند(1)؛ تا آنجا که کسانی مثل طلحه و زبیر که در زمره خودیها بودند، راه راست ولایت را به دنیای موقت فروختند و در لشکر غیرخودیها جای گرفتند.
در بررسی و تحقیق در زمینه قیام عاشورا، نیز این نکته را به وضوح می‏یابیم که کشتن پسر رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ریشه در دنیاپرستی مردمانی داشت که خویش را مسلمان می‏نامیدند؛ آنان وقتی بر سر دو راهی متاع دنیا و آخرت قرار می‏گیرند از حقیقت دین دست بر می‏دارند و به ظاهر آن بسنده می‏کنند. امام حسین علیه‏السلام بارها با خطبه‏ها و سخنانش مردم را از دنیاپرستی برحذر داشت و آنان را از شرکت در قتلش به خاطر «حطام دنیا» پرهیز داد:
«الناس عبید الدنیا و الدین لعق علی السنتهم یحوطونه مادرّت معایشهم فاذا محّصوا بالبلاء قلّ الدیانون.»(2)
یعنی: مردم بندگان دنیایند، و دین، تنها بر زبانشان جاری است؛ هنگامی که زندگیشان سرشار است، دین گرایند و برگرد آن می‏چرخند، ولی هنگامی که در تنگنای بحرانها قرار می‏گیرند، دینداران واقعی اندک می‏گردند.
غیرخودی، همیشه به مصالح و مطامع خویش می‏اندیشد و برای از دست ندادن موقعیت اجتماعی، ریاست، رفاه، آسایش، مال، ثروت و زندگی آسوده، از همراهی با اولیای دین و رهبران الهی امتناع می‏ورزد و به نوعی به محافظه کاری روی می‏آورد و سرانجام راه باطل را برحق ترجیح می‏دهد.
خوب است یک بار دیگر جمله‏ای رسا و گویا از امام علی علیه‏السلام را بخوانیم: کسانی که خود و مطامع گروهی خویش را حجّت و دلیل و پیشوای خویش قرار می‏دهند و به راهی که پیامبر خدا و جانشینان وی گشوده‏اند قدم نمی‏گذارند، پایان کارشان، رو در روی امام و رهبر حق ایستادن است؛ یعنی، از جرگه حق (خودی) خارج و در گروه باطل (غیرخودی) درخواهند آمد.(3)

بی‏تردید اهل ایمان دارای فرهنگ و مواضعی هستند که اگر تضعیف شود، آنان را در کام دشمن فرو خواهد برد؛ اگر بخواهند در تاریخ بمانند و با تهاجمهای مختلف دشمن نابود نشوند باید از هر جهت در صدد تقویت مواضع فکری، عقیدتی، اخلاقی، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی خود برآیند. در اینجا به پاره‏ای از عوامل مؤثر در پایداری خودیها اشاره می‏کنیم.

وحدت خودیها برای باقی ماندن در عرصه جهان امروز امری اجتناب‏ناپذیر است؛ آنان هیچ راهی جز حرکت از معبر وحدت ندارند، که اگر چنین نباشند و بر انسجام خود تکیه ننمایند، روزی شکست خواهند خورد و تکرار فاجعه اندلس را با همه وجود خواهند چشید. قرآن کریم از اهل ایمان می‏خواهد که یک محور اصیل و مهم؛ یعنی «خداوند» را مورد توجه قرار دهند و از تفرقه و جدایی بپرهیزند:
«و اعتصموا بحبل الله جمیعا و لا تفرقوا»(1)
یعنی: به ریسمان خدا چنگ بزنید و متفرق نشوید.
این آیه آنگاه نازل شد که قبیله اوس و خزرج در شرف جنگ و خونریزی قرار گرفته بودند؛ پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله به سوی آنان رفت و با موعظه‏های خود آتش جنگ را خاموش ساخت و آنان را از توطئه‏ای که توسط یهود طراحی شده بود با خبر کرد.(2)
همانگونه که رهبر کبیر انقلاب، حضرت امام قدس‏سره فرموده‏اند تفرقه و اختلاف پیامد صفاتی همانند ضعف ایمان،(3) دوستی دنیا،(4) خودخواهی(5) و جاه‏طلبی می‏باشد و روشن‏ترین تصویر از اختلاف و تفرقه مؤمنین، در سخنان امیر سخن حضرت علی علیه‏السلام چنین آمده است:
پس به پایان کار آنان هم بنگرید. آن هنگام که پراکندگی و تفرقه در بین آنها افتاد و الفت آنها درهم ریخت و اختلاف کلمه پیدا کردند و دلها از یکدیگر جدا شد و به گروه‏ها و دستجات تقسیم شدند و به جنگ با یکدیگر پرداختند، خداوند هم لباس کرامت و عزت را از تن آنها بیرون آورد و فراوانی نعمت را از آنان گرفت و قصه‏های آنان را عبرتی برای عبرت گیرندگان قرار داد.(6)
افزون بر این، عبرت آموزی از تاریخ، ما را به این نکته رهنمون می‏کند که هرگاه اختلاف و شکاف میان خودیها رخ داده است، پیامد آن شکستی غیرقابل جبران بوده است. نمونه بارز آن، شکست مشروطه است که به خوبی می‏توان دست بیگانگان و غیرخودیها را در اختلاف عالمان نظاره کرد، به گونه‏ای که انزوا و انزجار مردم از شیخ فضل الله به عنوان حامی استبداد و مخالف مشروطه مشاهده شد. با توجه به این فرجام، روشن است که یکی از مهمترین عوامل پایداری و استحکام در تداوم فرهنگ خودی، وحدت و انسجام میان افرادی است که خویش را به آرمانهای خودی متعهد می‏دانند.

در آموزه‏های دینی، نظارت و کنترل اجتماعی به صورت جدی و اساسی مطرح شده است؛ آیات فراوانی در زمینه «امر به معروف و نهی از منکر» از سوی خداوند برای بشریت نازل شده است.(1) تذکر و یادآوری خودیها نسبت به یکدیگر، آنان را از خطا و غفلت باز می‏دارد و نسبت به خطراتی که سبب سست شدن آرمانهای الهی خویش می‏شود، هوشمند می‏سازد. بر این اساس، یکی از عوامل بازدارنده و تأثیرگذار در رفتار و فرهنگ خودیها و قوام آن، مسأله کنترل و نظارت اجتماعی بر جامعه خودی است؛ زیرا با تضعیف کنترل اجتماعی و گسترش بی‏تفاوتی، ناهنجاریهای گوناگون، جامعه را فرا می‏گیرد و انحراف درونی، جامعه را در انحطاط فرهنگی غوطه‏ور می‏سازد و امروز کنترل اجتماعی مفهومی مهم در جامعه‏شناسی یافته است چنان‏که دورکیم می‏گوید:
«هرگاه نفوذ نظارت کننده جامعه به گرایشهای فردی، کارایی خود را از دست بدهد و افراد جامعه به حال خود واگذار شوند جامعه به ناهنجاری دچار خواهد شد.»(2)
در کوتاه سخن، پیاده شدن صحیح امر به معروف و نهی از منکر، سبب بازداشتن انسان از فحشا، فساد و مسائل ضداخلاقی می‏شود و اگر افراد کجرو و منحرف، بر فرهنگ جامعه تسلط پیدا می‏کنند، نتیجه سستی و بی‏توجهی صالحان نسبت به وظیفه اجتماعی خود؛ یعنی نظارت و کنترل اجتماعی است(3). بنابراین، اجرای صحیح این فرایند عاملی مؤثر و مهم در تداوم فرهنگ درست خودی و پایداری آن می‏باشد.

استحکام گروهی سبب می‏شود افراد آن دسته، پابرجا و راسختر به دنبال اهداف خویش حرکت نمایند؛ از این رو مهربانی، دلها را به یکدیگر نزدیک می‏کند؛ نرمی و عطوفت خودیها را یکپارچه و متحد می‏سازد و امکان نفوذ و سوء استفاده جبهه غیرخودی از خودی را از میان می‏برد. بنابراین، پرهیز از درشتگویی، برخوردهای شدید و گاهی خارج از ضوابط اخلاقی، یک ضرورت در حوزه خودیها به حساب می‏آید.
در اندیشه شریعت اسلامی، مهربانی یک ارزش بزرگ اخلاقی است و شخص مهربان، محبوب خدا می‏باشد؛ چه این که پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله فرمودند:
«ان الله عزوجل رحیم یحبّ کل رحیم.»(1)
یعنی: خداوند عزوجل مهربان است و هر فرد مهربان را دوست دارد.
و در حدیث دیگری می‏فرماید: خداوند بندگان مهربانش را مورد رحمت قرار می‏دهد.(2)
ارتباطهای دوستانه، برادرانه و همراه با صمیمیت از اصول اجتماعی بین خودیهاست که پیشوایان معصوم نیز به آن توصیه کرده‏اند؛ امام صادق علیه‏السلام می‏فرماید:
«تواصلوا و تبارّوا و تراحموا و کونوا اخوةً ابرارا کما أمرکم الله عزوجل.»(3)
یعنی: با یکدیگر ارتباط داشته باشید و با هم نیکی و مهربانی کنید و برادران خوبی برای همدیگر باشید، همانگونه که خدای عزوجل شما را (به آن) امر کرده است.
اثربخشی مهربانی در میان مؤمنان تا آنجاست که رسول گرامی اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله بهترین مؤمنان را کسی معرفی می‏کند که خود را مورد الفت مؤمنان قرار دهد و کسی را که با دیگران الفت نمی‏گیرد فردی می‏دانند که الفت نمی‏گیرد و الفت نمی‏پذیرد.(4)
گویاتر از آنچه گذشت، آیه‏ای از قرآن است که رابطه میان مؤمنان و برخورد آنان را با کافران بیان می‏کند:
«مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّهِ وَ الَّذِینَ مَعَهُ أَشِدّاءُ عَلَی الْکُفّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ»(5)
یعنی: محمد فرستاده خداست و کسانی که با او هستند بر کافران سخت‏دل و با یکدیگر مهربانند.
در این آیه سخت‏گیری و سخت دلی در برابر کافران و مهربانی با مؤمنین را در برخورد با آنان، از اخلاق و رفتارهای همراهان پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله بر می‏شمارد و اگر دشمن ستیزی با دشمن را مقدّم می‏دارد، به این دلیل است که دشمن ستیزی اگر کم رنگ شود موجودیت مؤمنان در خطر خواهد افتاد. بنابراین، روشن است که همدلی و مهربانی خودیها سبب پایداری و استحکام آنان می‏گردد.

شناخت دوست و دشمن از عوامل حیاتی پایداری خودیها در صحنه‏های مختلف است؛ چرا که اگر دشمن را نشناسند در دام نقشه‏های شوم او می‏افتند و اگر دوست را نشناسند او را یاری نمی‏کنند و از او یاری نمی‏گیرند، که پیامد آن فرو ریزی انسجام خودیها است. بنابراین، شناخت دوست و دشمن مهمترین گام در حرکتهای سیاسی، فرهنگی و اجتماعی است و هر کس در میدان تنازع بقای جهان از آن غفلت کند، محکوم به فناست. امام صادق علیه‏السلام این نکته مهم را در غالب نشانه‏های خودی تبیین فرموده‏اند:
«ثلاث من علامات المؤمن: علمه بالله و من یحبّ و من یبغض.»(1)
یعنی: سه چیز از نشانه‏های مؤمن است: شناخت خدا و دوستان و دشمنان خدا.
اگر خودیها اندیشه‏های دشمن را نشناسند و از اهدافش بی‏خبر باشند، از شیوه‏های خصمانه و روشهای منافقانه آنان غفلت کنند، درگذر زمان گرفتار هجوم فرهنگی و نظامی قرار می‏گیرند و زیان غیرقابل جبرانی را خواهند دید. بنابراین، تحقیق و شناسایی دشمن امری لازم و حیاتی است که پیامد آن هوشیاری و حرکتهای به موقع، مبارزه‏ها و مقابله‏های خردمندانه است؛ مقام معظم رهبری در این زمینه می‏فرماید:
«مراقب باشید، دشمن را خوب بشناسید، مبادا از شناسایی دشمن غفلت کنید، غریبه‏هایی که خود را در لباس خودی در همه جا داخل می‏کنند، اینها را بشناسید، دستهای پنهان را ببینید.»(2)
بنابراین، همانگونه که تاریخ گواه است شناخت دوست و دشمن یکی از مهمترین عوامل پایداری گروه خودی و تشکلهای همانند است؛ این سخن در تاریخ بیست و پنج ساله انقلاب، تبلوری شگرف دارد و اگر حضرت امام خمینی قدس‏سره با اقتدار، انقلاب را به پیش هدایت کرد، موفقیت ایشان در گرو دشمن شناسی و مقابله با ترفندهای مختلف دشمنان بود.

باتوجه به آنچه در منابع اصیل اسلامی (آیات و روایات) آمده است، مرزبندی دوست و دشمن در همیشه تاریخ وجود داشته و خواهد داشت. از این رو، با مراجعه به بیان اولیای الهی باید با شناخت کامل از فرهنگ خودی و غیرخودی، از پیامد نفوذ آرام دشمنان، آگاهی یافت و جامعه خویش را به خطرات ناشی از آن، توجه داد.
اگرچه کامل‏ترین مصداق خودی کسی است که در اعتقاد و عمل به اصول و مبانی اصیل اسلام پای‏بند باشد، ولی نمی‏توان آزادی عقیده را محدود کرد، بلکه هر انسانی در کشور اسلامی در انتخاب عقیده و مرام خویش آزاد است. از این رو برگرفته از تاریخ حکومت‏های اسلامی بویژه، حکومت رسول خدا، همه کسانی که قوانین کشور اسلامی را بپذیرند اگر چه مسلمان نباشند، در صورتی که از نفاق و کارشکنی و تلاش برای دور کردن اهل ایمان از راه راست، اجتناب نمایند و در راستای مصالح عموم مردم قدم بردارند «خودی» به شمار می‏آیند.
نفاق، مخالفت با نظام مستقل مردمی به صورت آشکار و پنهان و همدستی با دشمنان از بارزترین ویژگیهای غیرخودی‏ها می‏باشد، و آنان که دارای این اوصاف باشند ـ خواه به ظاهر مسلمان یا غیر مسلمان ـ از زمره خودی‏ها بیرون خواهند بود.

پناهندگى : قرار گرفتن در حمايت ديگرى بر اثر ناامنى

 نمونه‌‌هاى قرآنى پناهندگى:

 الف. پناهندگى موسى(عليه السلام) به مدين:

 ب. پناهندگى مسلمانان به حبشه:

 ج. پناهندگى مسلمانان به مدينه:

 هـ. پناهندگى زنان مؤمن به مسلمانان:

 حقوق و تكاليف پناهندگان:

منابع