خبرگزاري فارس: اسلام در زمينه هاى اجتماعى، فرهنگى، اقتصادى و حتى سياسى ـ على رغم مدعيان جدايى دين از دنيا (سكولاريسم) ـ داراى برنامه و صاحب نظر است. يكى از مباحثى كه مكرّر و با بياناتى متفاوت، در قرآن و كتب روايى بدان توجه شده موضوع «نظارت اجتماعى» است.

دين اسلام با توجه به ابعاد گوناگون وجودى انسان برنامه كاملى براى رشد و تعالى و سعادت دو سراى او ارائه كرده است. اسلام در زمينه هاى اجتماعى، فرهنگى، اقتصادى و حتى سياسى ـ على رغم مدعيان جدايى دين از دنيا (سكولاريسم) ـ داراى برنامه و صاحب نظر است. يكى از مباحثى كه مكرّر و با بياناتى متفاوت، در قرآن و كتب روايى بدان توجه شده موضوع «نظارت اجتماعى» است.
قرآن و روايات ـ كه حكايت گر سيره عملى معصومان(عليهم السلام)است ـ از طرفى، خود ناظر جامعه اسلامى است و با بياناتى متفاوت، از گناهان به طور عموم1 و يا با تأكيد بر گناهى خاص2 نهى كرده و از طرف ديگر، از مؤمنان خواسته است به مقابله با منكرات و گناهان برخيزند3 و از ضرورت اين كار غافل نمانند. حضرت على(عليه السلام) در نهج البلاغه مى فرمايند: «همه اعمال نيك و جهاد در راه خدا در برابر امر به معروف و نهى از منكر همانند قطره اى در برابر درياست.»4
علاوه بر آن، قرآن و روايات در موارد بسيارى، مجازات ها،5 پاداش ها،6 آثار سوء اجتماعى گناه7 و آثار اجتماعى رعايت هنجارهاى شرعى8 را در جهت ترغيب به اجتناب از گناهان و تشويق به رعايت هنجارهاى شرعى متذكرمى شوند.
از اين رو، با درك ضرورت اين بحث، مطالبى چند با توجه به اصول كلى و پيش فرض هاى نظارت اجتماعى در اسلام مورد بحث قرار مى گيرد.

همه اعمال و رفتارى را كه انسان از خود بروز مى دهد، از نظر اسلام، در قالب پنج عنوان كلى ذيل قرار مى گيرد:
1. واجب (ضرورت انجام);
2. مستحب (اولويت انجام);
3. مباح (بدون اولويت);
4. مكروه (اولويت ترك);
5. حرام (ضرورت ترك).
واجب و ضرورى بر اعمال و رفتارى اطلاق مى شود كه فرد مسلمان لازم است آن ها را انجام دهد و اجازه تركشان را ندارد. در مقابل، حرام به اعمال و رفتارى اطلاق مى شود كه لازم است از آن ها دورى جست و مرتكب نگرديد. مستحب بر اعمال و رفتارى اطلاق مى شود كه فرد مسلمان بهتر است انجام دهد. مكروه نيز بر اعمال و رفتارى اطلاق مى شود كه پرهيز از آن اولويت دارد.
تذكر اين نكته لازم است كه نظارت اجتماعى تنها در دايره حقوق مطرح نيست و مسائل اخلاقى را نيز در برمى گيرد. عناوين پنج گانه ذكر شده بر خلاف ظهور اوليه آن، مربوط به اعمال و رفتار اخلاقى و حقوقى مى شود. بنابراين، منظور از اين عناوين پنج گانه در اين مقال، هم هنجارهاى حقوقى است و هم هنجارهاى اخلاقى كه داراى ضرورت و يا اولويت ترك يا عدم ترك مى باشد. در صورتى كه فرد به «واجبات» عمل كند و از «محرمات» دورى نمايد، آثار و نتايج مثبتى از جمله، پاداش اخروى نصيب او خواهد شد و در صورتى كه به واجبات عمل نكند و از محرّمات اجتناب نورزد، آثار و نتايج سوء از جمله، مجازات هاى دنيوى و اخروى گريبان گير او خواهد شد. اين در حالى است كه اگر فردى به «مستحب» عمل ننمايد و از «مكروه» دورى نجويد دچار مجازات اخروى نخواهد شد، ولى از آثار مثبت و پاداش هاى اخروى آن محروم خواهد ماند. «مباح» عنوان ديگرى است كه تنها بر اعمال و رفتارى اطلاق مى شود كه انجام يا ترك آن از هيچ اولويتى برخوردار نيست.
با توجه به تعريفى كه در بخش اول، از «هنجار» ارائه گرديد، روشن مى شود كه واجبات، محرّمات، مستحبات و مكروهات نمايان گر هنجارها هستند و در واقع، اين چهار قسم راهنماى اعمال و رفتار فرد مسلمان مى باشد. از اين رو، هنجارهاى اسلامى9 به دو دسته كلى تقسيم مى گردند:
1. هنجارهايى كه ضرورت دارد و در صورت تخلف، با مجازات همراه است; اين قسم محرمات و واجبات را شامل مى شود.
2. هنجارهايى كه تنها اولويت دارد و تخلف از آن ها مجازات قابل توجهى10 به دنبال نخواهد داشت; اين قسم شامل مستحبات و مكروهات مى باشد.

هنجارهاى دينى، كه مصداق كامل آن هنجارهاى اسلامى است، از چند جهت با هنجارهاى غير دينى تفاوت دارد:
الف. هنجارهاى غير دينى براى تنظيم شؤون اجتماعى و رعايت نظم در جامعه وضع گرديده، ولى هنجارهاى دينى (اسلامى) تنها براى اين منظور وضع نشده، بلكه مقصود اصلى از وضع آن ايجاد اجتماعى صالح و تأمين سعادت واقعى انسان هاست.
ب. هنجارهاى دينى بر خلاف هنجارهاى غير دينى علاوه بر ضمانت هاى اجرايى معمولى، از ضمانت هاى اجرايى ديگرى همچون مجازات ها و پاداش هاى اخروى برخوردار است; مثلاً، اگر كسى مرتكب قتل شود، علاوه بر قصاص به عنوان مجازات دنيوى، در آخرت نيز جايگاه او جهنم خواهد بود.
ج. هنجارهاى غير دينى ساخته دست بشر و ناقص است و هميشه دست خوش تغيير و تحول مى باشد، ولى هنجارهاى دينى (اسلامى) از سوى خداوند بوده و نسبتاً ثابت است.
د. به دليل آن كه در جوامع دينى، هم رابطه افراد با يكديگر و هم رابطه افراد با خدا مدّ نظر است، هنجارهاى اسلامى و دينى ـ بر خلاف هنجارهاى غير دينى ـ به دو قسمت عمده تقسيم مى گردد:
1. هنجارهاى مربوط به ارتباط فرد با خداوند; مثل نماز;
2. هنجارهاى تنظيم كننده روابط افراد جامعه با يكديگر; مثل هنجارهايى كه ارتباط اشخاص را با پدر، مادر، خويشاوندان و يتيمان مشخص مى سازد.
اما هنجارهاى غير دينى، كه در جوامع غير مذهبى وجود دارد، به روابط انسان ها با يكديگر مربوط است.

با توجه به مباحث مطرح شده در زمينه هنجارهاى دينى و اسلامى، انحراف در جامعه اسلامى به صورتى متفاوت با ديگر جوامع مطرح مى شود. «انحراف» در جامعه اسلامى زمانى تحقق مى يابد كه هنجارهاى دينى، كه متناسب با سعادت حقيقى انسان است، رعايت نشود. از اين رو، به افرادى كه هنجارهاى دينى، را رعايت نمى كنند هرچند هنجارهاى اجتماعى را رعايت كنندعنوان «منحرف» اطلاق مى شود و بر شخصى كه بر خلاف اكثريت جامعه، هنجارهاى اسلامى را رعايت مى كند، اين عنوان صدق نمى نمايد. مسلمانان منشأ انحراف را ابليس و ايادى او مى دانند و انحراف را نشانه تحقق خواست او و دورى انسان از سعادت واقعى و كمال نهايى اش مى شمارند.
«گناه» به موارد سرپيچى از هنجارهايى كه ضرورت دارد (واجب و حرام) اطلاق مى گردد. بدين روى، به كسى كه عمل مستحبى را ترك كرده و يا كار مكروهى انجام داده باشد «گنه كار» اطلاق نمى شود.
در قرآن و كتب روايى، از گناه با واژه هاى متفاوتى همچون ذنب، معصيت، اثم و وزر ياد شده است.12 همه اين واژه ها با توجّه به معناى هر يك، حكايت از سرپيچى از فرمان خدا دارد. از آن جا كه تخلف از هنجارهاى ضرورى مجازات به دنبال دارد و قاضى حق دارد متخلف را مجازات نمايد،13 تخلف از اين گونه هنجارها «جرم» تلقى مى شود.
در بسيارى از موارد، فقيهان به جاى جرم لفظ «جنايت» را به كار مى برند. جنايت در لغت، اسم است براى شرّى كه انسان مرتكب مى شود و در اصطلاح فقهى، نام عملى است كه شرعاً حرام است،14 خواه نسبت به جان، مال يا موارد ديگر صورت گيرد، ولى بيش تر فقيهان بر كاربرد لفظ «جنايت» در مورد افعالى كه بر نفس يا اعضاى انسان واقع مى شود توافق كرده اند كه عبارتند از: كشتن، زخمى كردن، زدن، و سقط جنين. در عين حال، بعضى از آنان اين لفظ را بر جرم هايى اطلاق مى كنند كه حدود و قصاص به همراه دارد.
با توجه به مطالب ارائه شده، انحراف نسبت به جرم، جنايت و گناه عام تر است. با توجه به آن كه مخاطبان نظارت اجتماعى منحرفان هستند، ناظران اجتماعى علاوه بر مقابله با گناه كاران، مجرمان و جنايت كاران، با افرادى كه هنجارهاى غير ضرورى (مستحب، مكروه) را رعايت نمى كنند نيز برخورد مناسب مى نمايند.

انتظار رعايت هنجارها و كارا بودن نظارت اجتماعى در جامعه بدون وجود ضمانت هاى اجرايى بى معناست. ضمانت هاى اجرايى در نظام اسلامى شامل ضمانت هاى درونى، بيرونى، دنيوى و اخروى است. اين ضمانت ها با توجه به ديدگاهى كه در مورد قلمروهاى جهان اجتماعى اسلام و اصول كلى مطرح شده، قابل فهم و توجيه است. در صورت تغيير اصول و ديدگاه مطرح شده، برخى از ضمانت هاى اجرايى در نظام اسلامى قابل فهم نخواهد بود.
مهم ترين ضمانت هاى اجرايى جامعه اسلامى را در دو دسته ذيل مطرح مى نماييم:

1. ضمانت هاى درونى
2. ضمانت هاى بيرونى
«ايمان» به عنوان ضمانت اجرايى درونى نظارت اجتماعى در جامعه اسلامى مطرح است. بر خلاف جوامع مادى، در جوامع دينى و به خصوص اسلام، تحت تأثير قلمرو غير مادى جهان، ايمان به عنوان يكى از عوامل مهم و تعيين كننده افعال و رفتار انسان مطرح مى باشد. ايمان مذهبى تصوير واقعى جهان را در نظر انسان ترسيم مى كند و جهان خشك و سرد مادى را به جهانى با معنا و داراى حساب و كتاب تبديل مى نمايد.
مسلمانان نسبت به مجموعه اى از حقايق ايمان دارند. ايمان به برخى از اين حقايق به عنوان ضمانت اجرايى نظارت اجتماعى مطرح است. مهم ترين آن ها عبارتند از:
1ـ ايمان به خدا: مسلمانان به خدا ايمان دارند و در همه جا او را حاضر مى دانند. آن ها باور دارند كه خداوند از تمام اعمال و رفتارشان آگاهى دارد و بر مجازات آنان تواناست. مسلّماً ايمان به خدا و باور به توانايى ها و صفات او، نقش قابل توجهى در جلوگيرى از انحرافات خواهد داشت.
2ـ ايمان به پيامبران و امامان(عليهم السلام): مسلمانان به حقّانيت پيامبران و امامان(عليهم السلام)و تعاليم ايشان ايمان دارند. آنان گفتار و اعمال ايشان را حق و داراى تقدس مى دانند. ايمان به پيامبران و امامان(عليهم السلام)موجب مى گردد مسلمانان سخنان آنان را جدّى تلقى كنند و از تعاليم، مواعظ، نصايح و هشدارهاى آن ها متأثر شوند.
3ـ ايمان به معاد: مسلمانان به حيات، حساب رسى، پاداش ها و مجازات هاى اخروى ايمان دارند و معتقدند تمام اعمال و رفتار انسان ها در دادگاه عدل خداوند عرضه مى گردد و متناسب با آن، افراد جزا داده مى شوند.
4ـ ايمان به سعادت حقيقى: مسلمانان قرب به خدا را سعادت حقيقى مى شمارند و بهره مندى از امكانات مادى را زودگذر و ناچيز مى پندارند.
5ـ ايمان به وجود ابليس: مسلمانان به وجود ابليس به عنوان موجودى پليد، اغواگر و گمراه كننده باور دارند و معتقدند كه او با وسوسه هاى خود و سوء استفاده از ضعف هاى انسان، افراد را به اعمال زشت فرا مى خواند.15 از اين رو، مسلمانان كسانى را كه اعمال و رفتار زشت از خود بروز مى دهند هم سو و بلكه تابع شيطان مى دانند و سعى مى كنند نقاط ضعف خود را ترميم نمايند و از پيروى وسوسه هاى ابليس و پيروان او، كه موجبات انحراف و كج روى را فراهم مى آورد، دورى جويند.
ايمان مذهبى به عنوان ضمانت اجرايى درونى قادر است انسان را به صورت مؤمن واقعى درآورد و از ديگر سو، خودخواهى و خودپرستى را، كه منشأ بسيارى از انحرافات است، تحت الشعاع خود قرار دهد، همچنين نوعى تعبّد و تسليم در فرد ايجاد كند، به طورى كه در كوچك ترين مسأله اى كه مكتب عرضه مى دارد (از جمله هنجارهاى دينى) ترديد به خود راه ندهد و آن را به صورت يك شىء عزيز و محبوب و گران بها درآورد.16
يكى از مشكلاتى كه جوامع غير دينى با آن روبرو مى باشد، عدم هماهنگى منافع و مصالح جامعه با منافع فرد است. تبعيت از هنجارها و رعايت قوانين جامعه از طرفى،با آزادى افراد و از طرف ديگر، با منافع آن ها تعارض دارد. افراد تحت تأثير جامعه و به خصوص نظام نظارتى آن، على رغم ميل باطنى خود ـ دست كم، در برخى موارد ـ از هنجارها و قواعد پيروى مى كنند. اما در جوامع مذهبى و به خصوص اسلام، تحت تأثير ايمان، هماهنگى كاملى بين منافع و مصالح فرد و جامعه برقرار شده است. مؤمن معتقد است كه عمل به هنجارهاى دينى و تقيّد به آن ها با اين كه در بسيارى از موارد، سود و منفعتى دنيوى و محسوس براى او ندارد، ولى در آخرت، پاداش قابل توجهى را كه با منافع دنيوى قابل مقايسه نيست، در بر خواهد داشت. از اين رو، در سايه ايمان مذهبى، عمل به هنجارهاى اسلامى در عين اين كه منطبق با مصالح و منافع جامعه است، با منافع تك تك افراد هماهنگى كامل دارد. بدين روى، مى توان انتظار داشت كه مؤمن به راحتى قابل اصلاح باشد و با كم ترين تذكرى، رفتار خود را تغيير دهد و هنجارهاى دينى را رعايت كند.

اين ضمانت ها در جامعه اسلامى شامل دو بخش مجازات (تنبيه) و پاداش مى باشد:
الف ـ مجازات در جامعه اسلامى: مهم ترين مجازات هايى كه در جامعه اسلامى، چه به صورت رسمى و يا غير رسمى، به كار برده مى شود، عبارت است از:
1 و 2ـ رجم و اعدام: رجم (سنگسار كردن) و اعدام شديدترين مجازات هايى است كه نظام اسلامى براى متخلّفان در نظر گرفته است. رجم در مورد زناى محصنه انجام مى شود و اعدام در مواردى همچون لواط، زناى به عنف، زناى با محارم و محاربه انجام مى پذيرد.17علاوه بر آن، اعدام در مواردى همچون شراب خوارى و سرقت ـ پس از بار سوم، در صورتى كه در هر بار مجازات صورت گرفته باشد ـ اجرا مى گردد.
قابل ذكر است كه با اجراى حكم اعدام يا رجم نسبت به مجرم و جانى، علاوه بر اين كه منبع جنايت و عامل شيوع اين گونه جرم ها از بين مى رود، افراد جامعه و به خصوص كسانى كه زمينه ارتكاب اين گونه اعمال را دارند درس عبرت مى گيرند و به آسانى مرتكب اين گونه اعمال نخواهند شد.
3ـ قصاص (مقابله به مثل): مقابله به مثل بدين معناست كه اگر كسى عمداً ديگرى را كشت يا برخى از اعضاى او را قطع و نابود كرد و يا جراحت و ضربه اى بر ديگرى وارد آورد، نسبت به مجرم همان گونه رفتار شود.
قصاص چون كيفر سنگينى است، افرادى را كه داراى روحيه تبه كارى و عصيان اند، مهار مى كند. انگيزه مجرم براى كشتن و زخمى كردن تنازع بقا و حس سلطه جويى است و آن گاه كه مجرم بداند پس از اقدام به كشتن و زخمى كردن، براى خودش نيز سلطه و حياتى نمى ماند، قهراً دست به اين گونه اعمال نمى زند.
4ـ قطع دست و پا: قطع دست و پا مجازاتى سخت و شديد است كه در اسلام براى دزدى، وضع شده.18 اگر كسى با شرايطى كه در كتب فقهى آمده،19 دزدى كند، در بار اول، چهار انگشت دست او قطع مى شود و در صورتى كه دوباره دزدى كند، پاى چپ او از برآمدگى روى پا قطع خواهد شد. علاوه بر شدت، ويژگى ديگرى كه اين مجازات دارد و بر قدرت بازدارندگى آن مى افزايد، وجود هميشگى اثر مجازات بر مجرم است. دزدى كه با قطع انگشتان دست يا پايش مجازات شده است، هنگام مواجهه با مردم، با او به عنوان يك دزد برخورد مى كنند.
5ـ شلاق: مجازاتى است كه در برخى جرم ها مشخص و ثابت است و در برخى از آن ها، به صلاحديد قاضى بستگى دارد. شلاق در جرم هايى همچون زنا، شراب خوارى و قذف (نسبت دادن زنا يا لواط به ديگرى) اجرا مى گردد. بيش ترين مقدار شلاق 100 تازيانه است كه حدّ زنا مى باشد.
6ـ ديه: مالى است كه در مقابل جنايتى كه نسبت به خود شخص (كشتن) يا نسبت به اعضاى بدن او (مثل قطع كردن دست و پا و زخمى كردن) انجام شده است، پرداخت مى شود. ديه علاوه بر اين كه مجازات و عامل بازدارنده اى براى مجرم است، جبران خسارت براى گيرنده آن نيز محسوب مى شود.
معمولاً خانواده هاى مقتول و كسانى كه اعضاى بدنشان آسيب ديده يا نابود گشته دچار خسارتهاى مادى مى شوند اما با گرفتن ديه از قاتل يا جانى تا حدودى اين مشكل رفع مى شود و خسارت وارد شده تا حدّى ترميم مى گردد.
7ـ زندان: در اسلام بر خلاف آنچه متعارف است، زندان به معناى نگه داشتن مجرم در يك جاى تنگ نيست، بلكه منظور از آن جلوگيرى از تصرف آزادانه است كه بايد از هرگونه شكنجه و آزار به دور باشد.20
در آيات قرآن، با عناوينى همچون «سجن» (يوسف: 33 و 36 و 39)، «حبس» (مائده: 106 / هود: 65)، «امساك» (نساء: 13) «حصر» (توبه: 5) در نظام اسلامى، افراد براى تأمين اهداف ذيل، زندانى مى شوند:
1. جلوگيرى از فرار متهم تا مشخص شدن وضعيت او; مثلاً، كسى كه متهم به كشتن ديگرى است تا شش روز زندانى مى شود21 و در صورتى كه اولياى مقتول نتوانند در اين مدت، قاتل بودن او را ثابت نمايند، پس از سپرى شدن اين مدت، آزاد مى شود.22
2. براى جلوگيرى از فرار مجرم و رسيدن زمان اجراى حكم; مثلاً، در صورتى كه مجازات زن حامله اى اعدام باشد، مجازات او تا به دنيا آوردن بچه اش به تأخير مى افتد و در اين مدت، او در زندان خواهد ماند.23
3. جلوگيرى از تكرار عمل و بازسازى افراد مجرم; مثلاً، براى ممانعت از ارتكاب سرقت، در صورت فقدان شروط قطع دست، دزد را زندانى مى كنند.24
4. جلوگيرى از شيوع جرم و حفظ جامعه; مثل زندانى كردن (زندان ابد) كسى كه براى بار سوم دزدى كرده و دو مرتبه حد سرقت بر او جارى شده است.25
با توجه به اهداف مذكور، مى توان به روشنى دريافت كه اطلاق «مجازات» بر زندان در صورتى كه براى دست يابى به دو هدف اول باشد، صادق نيست. در صورتى كه زندان براى تأمين هدف سوم يا چهارم باشد، عنوان «مجازات» بر آن صادق است.
در اين جا، به اختصار و به صورت كلى، به جرم هايى اشاره مى شود كه از زندان به عنوان مجازات و در جهت بازسازى فرد و جلوگيرى از انجام آن منكرات در سطح جامعه استفاده مى شود:
1. جرم هاى ضد نفس; مثل معاونت و مباشرت در قتل26 و صدور فرمان قتل ديگرى;27
2. جرم هاى ضد امنيتى; مثل راه زنى28 و سرپيچى از دستورات امام عادل و پيمان شكنى نسبت به ايشان;29
3. جرم هاى مربوط به دين، مثل ارتكاب اعمال و رفتار حرام;30
4. جرم هاى مربوط به مال مثل امتناع از اداى دين31، ترك نفقه32 و خوردن مال يتيم.33
زندان در عصر حاضر، يكى از مهم ترين و شايع ترين كيفرها براى اصلاح مجرمان به شمار مى آيد، در حالى كه در اسلام، تنها در برخى از جرم ها مجازات زندان در نظر گرفته شده است. در نظام اسلامى، جرم هايى كه مجازاتشان حدود34 و قصاص است و 43 جرم هاى عادى را در بر مى گيرد، از طريق زندان كيفر داده نمى شود،35 در مورد تنبيه هاى پايين تر از حد نيز كيفر تازيانه بر كيفر زندان ترجيح داده مى شود. از اين رو، مى توان تخمين زد براى 15 درصد از كل جرم ها مجازات زندان در نظر گرفته شده است.36
مجازات هاى هفت گانه مطرح شده تحت دو عنوان «حد» و «تعزير» جاى مى گيرند. منظور از «حد» آن دسته از مجازات هاست كه نوع و ميزان و كيفيت آن در اسلام تعيين شده37 و نسبت به انحرافاتى همچون لواط، زنا، شراب خوارى، سرقت به كار برده مى شود. «تعزير» نيز به معناى مجازات و عقوبتى است كه نوع و مقدار آن در اسلام معين نشده38 و بنا به نظر قاضى در ارتباط با انحراف ها و جرم هايى كه مجازات حد براى آن ها وجود ندارد، اجرا مى گردد.39
قابل ذكر است كه مجازات هاى حدى و تعزيرى فارغ از روابط شخصى، توسط دستگاه هاى قضايى انجام مى پذيرد. از اين رو، افراد حق ندارند شخصاً اقدام به تنبيه و مجازات مجرم كنند و او را زندان يا اعدام نمايند و يا حتى شلاق بزنند.
8ـ مجازات هاى مرتبط با امر به معروف و نهى از منكر: اسلام براى ترغيب مردم به مشاركت در نظارت بر جامعه خويش، امر به معروف و نهى از منكر را به عنوان دو عامل بازدارنده در جامعه معرفى نموده و بر اهميت اجراى آن تأكيد كرده است.
به دليل آن كه از يك سو فلسفه تشريع امر به معروف و نهى از منكر از بين بردن انحراف و از سوى ديگر، شيوه هاى جزيى و دقيق بازدارى منحرفان، به ويژه با عطف نظر به تعدد فرهنگ ها و تفاوت شخصيت منحرفان، مشخص نشده، در مقام اجراى امر به معروف و نهى از منكر، طيف گسترده اى از اعمال و رفتار به عنوان مجازات و عامل بازدارنده از انحراف به كار برده مى شود. بنابراين، دانشمندان اسلامى تنها به طبقه بندى كلى اين مجازات ها و ذكر مثال هايى در اين زمينه بسنده كرده اند.40
مجازات هايى را كه مرتبط با امر به معروف و نهى از منكر ذكر كرده اند عبارت است از:
الف. مرحله قلبى كه به صورت تغيير در طرز برخورد ظاهر مى گردد; مثل عبوس برخورد كردن;
ب. مرحله زبانى; مثل تهديد به مجازات قانونى نمودن;
ج. مرحله عملى; مثل از بين بردن ابزار منكر;
روشن است كه اين سه قسم از مجازات ها در قلمرو جهان رو در رو انجام مى پذيرد. آمر به معروف و ناهى از منكر با توجه به ويژگى هاى افراد و چگونگى تأثيرپذيرى آن ها، با انجام رفتار يا عملى موجبات ترك انحراف را فراهم مى آورند.
امر به معروف و نهى از منكر و مجازات هاى به كار گرفته شده در آن بر خلاف ضمانت هاى اجرايى ديگر، در جهت مقابله با كليه انحراف ها قرار داده شده است. همان گونه كه در بحث هنجارها مطرح شد، هنجارها به دو دسته ضرورى و غير ضرورى تقسيم مى گردد كه بخش اول مربوط به واجبات و محرّمات و بخش دوم مربوط به مستحبات و مكروه ها است. فرايند امر به معروف و نهى از منكر و مجازات هاى به كار گرفته شده در آن نيز هم براى مقابله با ترك مستحبات و انجام مكروه ها و هم براى رعايت هنجارهاى لازم و ضرورى به كار گرفته مى شود. بر اين اساس، امر به معروف و نهى از منكر را به دو دسته تقسيم كرده اند:
ـ امر به معروف و نهى از منكر مستحب كه مربوط به ترك هنجارهاى غير ضرورى است;
ـ امر به معروف و نهى از منكر واجب كه در مورد ترك هنجارهاى ضرورى اعمال مى گردد.
9ـ كفّاره: از جمله مجازات هايى كه در اسلام وجود دارد و در مورد برخى از انحراف ها مقرر گرديده، «كفّاره» است. كفّاره عبارت از عبادتى مخصوص است كه غالباً به عنوان مجازات ترك بعضى از واجبات يا انجام برخى از محرّمات بر افراد واجب مى گردد و غالباً كيفر اخروى را از بين مى برد يا تخفيف مى دهد.41
مجازات كفّاره داراى ويژگى هايى است كه در ديگر مجازات ها وجود ندارد:
1. كفاره نوعى عبادت است. بنابراين، در صورتى كه بدون قصد قربت انجام شود، صحيح نيست.
2. مجازاتى است كه توسط خود فرد انجام مى پذيرد و در واقع، مجرم و مجرى حكم يك نفر بيش تر نيست.
3. در صورتى كه منحرف به مفاد مجازات عمل كند، ثواب و پاداش اخروى نصيب او خواهد شد.
4. كفّاره موجب مى گردد مجازات اخروى كم شود يا حتى از بين برود.42
5. بيش تر كفّاره ها مالى است و در صورتى كه خطاكار و مجرم كفاره هاى مالى را بپردازد، بخشى از نيازهاى اوليه نيازمندان تأمين مى گردد.
اين ويژگى ها كفّاره را به عنوان مجازاتى استثنايى معرفى مى كند كه بدون تصور قلمرو غير مادى جهان بى معناست. در اين مجازات، بدون اين كه قاضى يا فرد ديگرى منحرف را تحت فشار قرار دهد، منحرف تحت تأثير باورهاى خويش (ايمان) و آگاهى از سعادت واقعى، براى جبران معاصى خود، به مقتضاى كفّاره عمل مى كند.
10ـ ديگر مجازات هاى دنيوى: علاوه بر مجازات هاى مطرح شده، مجازات هاى دنيوى ديگرى نيز وجود دارد كه نتيجه مستقيم انجام معاصى (مخالفت با هنجارهاى ضرورى) است. نزول برخى مصيبت ها و بلاها،43 تغيير نعمت ها44 و عذاب هاى دنيوى45 از جمله مهم ترين اين مجازات ها مى باشد كه در متون اسلامى ذكر گرديده است. اشاعه بدى ها، (نور: 19) دروغ گويى، ستم كارى، 46ترك امر به معروف و نهى از منكر و برقرارى روابط نامشروع از جمله انحراف هايى است كه موجبات اين گونه مجازات هاى دنيوى را فراهم مى آورد. اين مجازات ها ابزار مناسبى در اختيار عاملان نظارت اجتماعى قرار مى دهد تا بتوانند با بهره گيرى از آن ها، موجبات عمل به هنجارهاى دينى را فراهم سازند.
بايد توجه داشت كه اين دسته از مجازات ها در صورت باور به قلمرو غير مادى جهان معنادار بوده و از قابليت تأثير بالايى برخوردار است.
11ـ مجازات هاى اخروى: مسلمانان با اعتقاد به جهان غير محسوس و باور به وجود مجازات هاى اخروى، نمى توانند در اعمال و رفتار خود نسبت بدان بى تفاوت باشند. آنان سعى مى كنند اعمال خود را با هنجارهاى دينى منطبق سازند تا گرفتار عذاب اخروى نگردند.
به دليل آن كه مسلمانان مجازات هاى اخروى را نتيجه واقعى اعمال خود و به امر خداوند جارى مى دانند، سعى مى كنند با تمام وجود، هنجارهاى دينى را به كار بندند و از تبعيت تصنّعى و اعمال رياكارانه پرهيز نمايند، در حالى كه در جوامع غيردينى، هيچ ضرورتى وجود ندارد كه افراد جامعه دور از چشم مسؤولان نظارت، هنجارهاى جامعه را رعايت كنند.
مجازات هاى اخروى داراى ويژگى هايى است كه تأثير آن ها را مضاعف مى كند. اين ويژگى ها عبارت است از:
1. شدت: مجازات اخروى شديد است، به طورى كه در آيات قرآن، از آن به عنوان عذاب دردناك، (بقره: 10) بزرگ، (غاشيه: 14) عظيم، (بقره: 7) شديد، (بقره: 165) و سوزان (آل عمران: 181) ياد شده است.
2. دوام: ويژگى ديگر مجازات هاى اخروى دوام و استمرار آن هاست. (بقره: 39 / مائده: 37) كافران (آل عمران: 116)، منافقان (مجادله: 17)، كسانى كه غرق در گناه اند (بقره: 81)، قاتلان و جانيان (نساء: 93) از جمله كسانى اند كه به آن ها وعده آتش هميشگى در آخرت داده شده است.
3. عدم امكان فرار: هيچ گناه كارى نمى تواند از مجازات اخروى فرار كند و آن را از خود دور سازد.47مسؤولان و مجريان نظارت اجتماعى در جامعه اسلامى، با يادآورى و بيان اين گونه مجازات ها، از نقض هنجارهاى دينى جلوگيرى مى نمايند.
مجازات هاى اخروى در قلمروهاى جهان غيرمحسوس انجام مى پذيرد و بدون در نظر گرفتن اين قلمرو، وجود اين مجازات ها و تأثيرپذيرى آن ها بى معناست و در فرايند نظارت اجتماعى هيچ گونه جايگاهى نخواهد داشت.

الف ـ مجازات هاى جسمانى: برخى از مهم ترين مجازات هاى جسمانى عبارت است از:
1. غذاها و نوشيدنى هاى مرگ بار: قرآن و روايات با يادآورى غذاها و نوشيدنى هاى دوزخيان، به مجرمان و بدكاران هشدار مى دهد و آن ها را از نتايج سوء اعمال و رفتارشان آگاه مى سازد. از جمله غذاها و نوشيدنى هاى مرگ بار، كه در قرآن مطرح گرديده، غذا و آبى همچون فلز گداخته شده است. (دخان: 43 ـ 46 / كهف: 29) علاوه بر آن، در قرآن، از خوراكى هايى همچون «زقوم» (گياه بسيار تند و تلخ) (دخان: 43)، «ضريع» (گياه بدبو) (غاشيه: 4 ـ 7)، «صديد» (ابراهيم: 15 ـ 17)، «غسلين» (حاقه: 35 ـ 37) و «غسّاق» (نبأ: 21 ـ 25) (هر سه به معناى خونابه مى باشد) به عنوان غذاى مجرمان و گناه كاران نام برده شده است.
2. لباس هاى مرگ بار: از ديگر مجازات هاى اخروى لباس هايى است كه غير قابل تحمل مى باشد. بنابر آنچه در قرآن مطرح شده، اين لباس ها از آتش (حج: 19 ـ 22) و «قطران» (ماده سياه، بدبو و قابل اشتعال) (ابراهيم: 49 ـ 50) است.
3. بادهاى كُشنده: اين بادها گرم و سوزنده مى باشد و هرگز سرد و خنك نمى گردد. (واقعه: 41 ـ 44)
4. ورود در آتش: مجازات جسمانى ديگرى كه در آخرت وجود دارد ورود در آتش است (نساء: 56)، آتشى كه پوست بدن مجرمان را مى كَند (معارج: 16) و شعله هاى آن همچون شمشير بر صورت هاى آن ها نواخته مى شود. (مؤمنون: 104)
5.داغ كردن بدن ها با طلاونقره:اين مجازات در مورد گروهى از گناه كاران وجود دارد و در روز قيامت نسبت به آن ها اجرا مى گردد. (توبه: 34 ـ 35)
6. مكان تنگ و محدود به همراه غل و زنجير در دوزخ: از مجازات هاى جسمانى است كه در آخرت وجود دارد (فرقان: 13 ـ 14)، به صورتى كه كافران در آن حال همه فرياد واويلا از اعماق وجود خود سر مى دهند. (فرقان: 13 ـ 14)
ب ـ مجازات هاى روحانى: منظور از مجازات هاى روحانى آن دسته از مجازات هاى اخروى است كه مستقيماً روح و جان انسان را عذاب مى دهد. عذاب هاى خوار كننده (حج: 57)، رسوا كننده (آل عمران: 162)، غم و اندوه دوزخيان و تحقير و سرزنش فراوان (حج: 22 / مؤمنون: 107 ـ 108)، ملامت آن ها از ناحيه مأموران مجازات (مؤمن: 49 ـ 50) و وحشت و ترس (فرقان: 12) از مهم ترين عذاب هاى غير جسمانى مى باشد كه در آخرت وجود دارد.
ب. پاداش در جامعه اسلامى: پاداش ها بخشى از ضمانت هاى اجرايى نظارت اجتماعى است. پاداش هايى كه در جامعه اسلامى مطرح مى باشد به دو بخش كلى تقسيم مى گردد:
1ـ پاداش هاى دنيوى: مجموعه وسيعى از پاداش هاى مالى و اجتماعى را در برمى گيرد كه در جامعه اسلامى، متناسب با عملكرد افراد در جهت ترغيب و تشويق بيش تر آن ها با هنجارها به ايشان داده مى شود. برخى از پاداش هاى دنيوى توسط افراد جامعه ـ مردم يا مسؤولان ـ اعطا مى گردد و برخى از جانب خدا اعطا مى شود.
بخش اول مربوط به پاداش هاى متنوع و گسترده اى است كه در جامعه وجود دارد و اسلام با به كاربردن اين گونه پاداش ها موافق است، به شرطى كه هم پاداش ها مشروع باشد و هم موجبات تشويق و ترغيب نسبت به رعايت هنجارهاى دينى را فراهم آورد، نه اين كه مخالفت و سرپيچى از هنجارهاى دينى را سبب شود. (ذكر تك تك اين پاداش ها، به ويژه با توجه به تنوع فرهنگ ها، از حوصله اين بحث خارج است.)
ادامه دارد/
 

سال 86 با تدبیر رهبر فرزانه انقلاب به نام اتحاد ملی و انسجام اسلامی نام گرفت. اهمیت این تدبیر زمانی روشن می شود که به عمق تلاشهای استکبار جهانی و در رأس آن شیطان بزرگ آمریکا در جهت ایجاد شکاف بین صفوف مسلمین در سر تا سر جهان به طور عام و بر هم زدن انسجام ملت مقتدر ایران به طور خاص واقف باشیم. اختصاص بودجه های کلان در جهت اسلام ستیزی، حضور نظامی در خاورمیانه به‌ ویژه در عراق و افغانستان، فشار مضاعف بر کشورهای مستقل اسلامی نظیر ایران، سوریه، لبنان و فلسطین و ... طرح های پیچیده و خطرناک نظیر خاورمیانه جدید، جهانی سازی و دفاع از دموکراسی و حقوق بشر آمریکایی و اقداماتی از این دست هر مسلمان اندیشمند و دل سوز و هر آزادۀ غیوری را به اوج خوی پلید استعمار در سلطه بر جهان آگاه می سازد. امت اسلام و آموزه های حیات بخش قرآن بزرگترین مانع در جهت دستیابی استکبار به این اهداف شوم است. به شرط آنکه با اعتصام و تمسک به قرآن و مشترکات اصیل و با خرد ورزی، اندیشه محوری و عقلانیت و به دور از تعصبات نژادی ، فرقه ای، حول محور اسلام و قرآن اتحاد و انسجام خویش را روز افزون نمایند و متأثر از تبلیغات امپراطوری رسانه ای ناتوی فرهنگی استکبار نگردند.
بررسی عوامل اتحاد و آثار آن، موانع انسجام و علل آن، راهکارهای حفظ اتحاد و رفع موانع آن از جمله مباحث در خور توجهی است که در این سال اهمیت بیشتری پیدا می کند . بر این اساس مقاله حاضر به بررسی گوشه ای از موانع اتحاد از منظر قرآن کریم و روایات معصومین (ع) می پردازد.

اتحاد و همبستگی و صبر و پایداری رمز موفقیت ملّتها و اختلاف و تفرقه و تن پروری و دنیا طلبی موجب شکست و ذلت آنهاست و این سنت پیوسته الهی در میان جوامع بشری است. از همین رو قرآن از اتحاد با عنوان نعمت الهی یاد می کند و خطاب به مسلمین می فرماید: «واذكُروا نِعمَتَ اللَّهِ عَلَيكُم اِذ كُنتُم اَعداءً فَاَلَّفَ بَينَ قُلوبِكُم فَاَصبَحتُم بِنِعمَتِهِ اِخونًا1 ؛ نعمت خداوند بر خودتان را به یاد آورید که دشمنان هم بودید و خداوند بین قلبهایتان دوستی برقرارکرد و به برکت آن برادران یکدیگر شدید.»
مدنی الطبع بودن انسان به طور فطری باعث می شود که آدمی از تنها زیستن بگریزد و زندگی گروهی را انتخاب کند2؛ امّا این مسأله در کنار فوایدی همچون تلاش متقابل برای رفع نیازمندی ها مشکلاتی را نیز به همراه دارد، که تنازعات و مرافعات از جمله آنهاست.
در فلسفه اسلامی ضرورت وجود قانون و شریعت، آن هم شریعتی آسمانی که به طور طبیعی ارسال پیامبران را در پی دارد بر همین اساس تبیین شده است.3
قرآن کریم پیش از تأکید بر لزوم وحدت امت اسلامی بر وحدت جوامع انسانی تأکید می کند که ثمره توجه انسانها به این وحدت تقویت روابط انسانی و احترام متقابل میان آنها و پیشگیری از برتری طلبی و استکبار و استعمار دیگران است. از این رو قرآن جوهر خلقت آدمیان را یکسان معرفی می کند:
"هو الذی خلقکم من نفس واحده"4 و اختلافات جنسیتی، قومی، نژادی و زبانی را نه به جهت فخر فروشی آدمیان بر یکدیگر بلکه به منظور شناسایی بهتر همدیگر معرفی می کند: «و جعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا؛5 و شما را به صورت ملتها و قبایلی قرار داد تا یکدیگر را بشناسید» و در پایان بر این نکته تأکید می ورزد که تنها معیاری که مایه برتری آدمیان می شود، تقوای الهی است. برتری ناشی از تقوا نیز در ساحت ربوبی الهی است و حقوقی افزون بر حقوق شهروندی در جوامع انسانی مختص متقین نمی کند تا به طغیان ایشان بینجامد، بلکه بر عکس حقیقت تقوا رعایت اخلاق سیاسی، اقتصادی، فردی و اجتماعی است.
قرآن علاوه بر اتحاد جامعه جهانی، بر اتحاد و ادیان آسمانی در گوهر و جوهر آن که همان اسلام و تسلیم در برابر خداوند است، اشاره می کند: "اِنَّ الدِّينَ عِندَ اللَّهِ الاِسلامُ 6."
و از ادیان مختلف می خواهد تا با تکیه بر مشترکات اصیل که همانا سه اصل بنیادین توحید، نبوت و معاد است، اختلافات را کنار بگذارند و در برابر دنیای کفر و الحاد موضع مشترکی اتخاذ کنند: «قُل ياَهلَ الكِتبِ تَعالَوا اِلى كَلِمَةٍ سَواءٍ بَينَنا وبَينَكُم اَلَّا نَعبُدَ اِلَّا اللَّهَ ولانُشرِكَ بِهِ شيًئا...»7
مقولۀ اتحاد ادیان اگر چه ارزش ذاتی دین کامل‌تر و برتر و تکلیف واقعی ادیان در پذیرش این دین کامل را نادیده نمی گیرد، بلکه در عین باقی بودن این اصل، به منظور تحکیم بنیادهای جامعه دینی همراه با امنیت و آرامش در مقابل دنیای استکبار و سلطه طلبی و کفر مورد تأکید است. گستره خاص‌تری از اتحاد مورد تأکید قرآن ، اتحاد امت اسلام و مؤمنان به دین مبین اسلام به عنوان «امت واحده» است: « اِنَّ هذِهِ اُمَّتُكُم اُمَّةً واحِدَةً واَنَا رَبُّكُم فَاعبُدون»8. بر این اساس قرآن مؤمنان را برادر یکدیگر خوانده: «انما المؤمنون اخوة»9و از آنان می خواهد در امور خیر و تقوی یار و مدد کار هم باشند: «تعاونوا علی البر و التقوی»10 و با تمسک به حبل متین الهی هر گونه اختلاف و تفرقه ای را کنار بگذارند: «و اعتصموا بحبل الله جمیعاً و لاتفرقوا»11؛ اختلافاتی که انسجام صفوف مسلمین را می شکند، عزت و قدرت و شوکت آنان را جریحه دار می سازد، روح امید و اصلاح جوامع اسلامی را به یأس و دل نگرانی و انحطاط مبدل می کند و دشمنان مسلمین را بر آنان جری می سازد.
از همین رو؛ پیامبر اکرم (ص) جمع گرایی را مورد تأکید قرار داده و آن را رحمت معرفی می کند و تفرقه را مایه عذاب می داند: "الجمارعة رحمة و الفرقه عذاب"12 و قرآن مؤمنانی را که در راه خدا همچون سدّی پولادین و بنایی آهنین پیکار می کنند، محبوب ذات مقدس الهی دانسته است: "اِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الَّذينَ يُقاتِلونَ فى سَبيلِهِ صَفًّا كَاَنَّهُم بُنيانٌ‏مَرصوص"13 چنین مؤمنانی با یکپارچگی و انسجام و اتحاد و گریز از عزلت نشینی و فرد محوری در جهاد پیوسته در عرصه های اقتصادی ، سیاسی و فرهنگی و اجتماعی اند14 و در مقابل طوفانها و مشکلات مختلف و دسیسه ها و تفرقه افکنی ها و نیات شوم مستکبران و تحریم ها و تهدیدهای استعمارگران و تطمیع های فرصت طلبان همچون کوه استوار و همچون پولاد سخت و آبدیده اند و نیت آنان نیز غیر از رضایت الهی و سر بلندی راه و مرام الهی (فی سبیل الله) چیز دیگری نیست.
البته کنار گذاشتن اختلاف و پیشه ساختن وحدت به معنای یکی شدن افکار و عقاید و آداب و رسوم و سنت ها نیست تا تحقق آن را محال بدانیم و تفاوت های مذهبی و عقیدتی را نکوهش کرده و مباحثات و مناظرات کلامی به منظور محکوم ساختن یک فرقه و متجلی ساختن حقانیت دیگری را مقدمه اتحاد بشماریم؛ بلکه مسلمین می توانند در عین پای بندی به افکار و عقاید خویش و ادامه مباحثات علمی و استدلالی با تکیه بر اصول مشترک که همان خدای واحد، قبله واحد، کتاب آسمانی واحد و پیامبر واحد و ... است، مسئولیت مشترکی را در مقابله با شرک و کفر، بی عدالتی و بیداد، استکبار و استعمار و روشن ساختن چراغ حقیقت در مقابل حق جویان عالم اتخاذ کرده و در تحقق آن بکوشند.
باید این فریاد رسای معمار انقلاب اسلامی خمینی کبیر (ره) را به گوش جان شنید که فرمود: «ما جدایی بین خودمان و مسلمین احساس نمی کنیم و امیدواریم که مسلمین هم احساس کنند که همه ممالک اسلام است و همه مال همه مسلمین.»15 "اگر مسلمانان به دستورات اسلام رفتار کنند و وحدت کلمه خود را حفظ نمایند و از اختلاف و تنازع که مایه شکست آنهاست، دست بکشند، در سایه پرچم "لااله الا الله" از تجاوز دشمنان اسلام و جهان خواران مصون خواهند شد و دست شرق و غرب را از بلاد عزیز مسلمین قطع خواهند کرد ...»16

به یقین اتحاد میان مسلمین که مایه قدرت و شوکت آنان و ضعف دشمنان آنان می گردد و همچون خاری بر چشم مستکبران جهان است، بدون مانع نخواهد بود و واکنش و عکس العمل سخت آنان را همراه با برنامه ریزی دقیق و طولانی برای ایجاد تفرقه بین صفوف مسلمین و کمرنگ ساختن ارزش های اسلامی که جانمایۀ این اتحاد است، به همراه خواهد داشت. شناخت این موانع و شناساندن آن به امت اسلام و تلاش در جهت رفع آن از سوی عالمان و اندیشمندان مسلمان امری بایسته و قطعی است که بی توجهی به آن خسارت عظیمی بر پیکرۀ امت اسلام وارد خواهد ساخت چنان که مسلمانان از جهت بی تدبیری حاکمان و رهبران و کوتاهی عالمان و اندیشه وران خویش ضربه ها خوردند و فرصت ها سوختند.
موانع اتحاد و عوامل اختلاف در این مقاله به دو دسته تقسیم شده است: الف) موانع اخلاقی اتحاد؛ ب)موانع سیاسی و اجتماعی اتحاد.
اگر چه بررسی دقیق و همه جانبه این موانع فرصت و مجال بسیار گسترده ای را می طلبد، امّا کوشش ما در این مجال اندک آن است که به خطوط کلی و اصلی آن اشاره گذرا داشته باشیم.

پیامبر اکرم (ص) هدف از بعثت خویش را اتمام مکارم اخلاقی بیان کردند: "انما بعثت لاتمم مکارم الاخلاق»17 و اخلاق صرفاً در آداب فردی خلاصه نمی شود، بلکه اخلاق اجتماعی نیز بخش عمدۀ آن است و اساساً آن گاه که اخلاق فرد، فاسد باشد، اجتماع که مجموعه ای از فردهاست، فاسد می‌شود و روابط انسانی ناسالمی را پیدا خواهد کرد.
اتحاد نیز به عنوان عنصری اجتماعی از این مهم مستثنی نیست. اخلاق صحیح اسلامی پایه های وحدت را مستحکم می کند و صفات زشت و رذیله بنیادهای آن را فرو می پاشد.
1) هوا پرستی و عدم اخلاص: در بسیاری موارد اختلافات افراد و گروهها، ظاهری علمی و فکری دارد امّا در واقع امر جز هوی پرستی ، خود پسندی و خودخواهی منشأ دیگری ندارد.18 اگر پذیرش و واگذاری مسئولیت ها، حمایت ها و راندن ها، پست ها و مقام ها همه در خدمت رضایت الهی باشد، نه خوشایندی خویشاوندان، هم مسلکی ها و هم حزبی ها و فقط در راستای حل مشکلات جامعه اسلامی و امت واحده اسلام باشد، اتحاد حاصل می شود. از همین روست که شیطان اختلاف افکن و تفرقه جو بر مخلصان راه تسلطی ندارد؛ چرا که خود اعتراف کرد که "لاغویّنهم اجمعین الّا عبادک منهم المخلصین"19 و به همین سبب است که پیامبر اکرم (ص) اخلاص عمل برای خداوند، در کنار خیرخواهی برای پیشوایان اسلام و ملازمت با جماعت مسلمین و جدا نشدن از آن را سه عنصری دانستند که قلب هیچ مسلمانی نباید بر آنها خیانت کند:
«ثلاثٌ لاَیُغلُّ علیهنّ قلب رَجُلٍ مُسلِمٍ. اخلاصُ العمل لله عزوجل و النصیحة لائمه المسلمین و اللزوم لجماعتهم.»20
تقدم اخلاص عمل برای خدا بر دو عنصر دیگر در حدیث پیامبر اکرم (ص) نشانگر نقش محوری اخلاص در اتحاد و رفع اختلاف است.
2) تعصب کور: تعصبات شخصی ، مذهبی و گروهی از جمله موانع مهم اتحاد است. انسان متعصب به صرف وابستگی مذهبی، ملی و گروهی و بدون دلیل و برهان و به صورت افراط گونه به حمایت یا نکوهش حزب، فکر و یا مذهب دیگری می پردازد و جز جناح و عقیده خویش همه آراء و دیدگاهها را باطل می شمارد.21
شخص متعصب بیشتر به کسی می ماند که به تنهایی در خانه ای از جنس آیینه زندگی می کند و به هر سمت که رو کند، جز خویشتن کسی را نمی بیند. قرآن در وصف مشرکان می فرماید: "واِذا قيلَ لَهُمُ اتَّبِعوا ما اَنزَلَ اللَّهُ قالوا بَل نَتَّبِعُ ما اَلفَينا عَلَيهِ ءاباءَنا اَولَو كانَ ءاباؤُهُم لايَعقِلونَ شَيًئا ولا يَهتَدون؛22 و چون به آنان گفته شود از آن چه خدا نازل کرده است پیروی کنید می گویند: بلکه از چیزی که پدران خود را بر آن یافتیم پیروی می کنیم. آیا هر چند پدرانشان چیزی را درک نمی کرد و به راه صواب نمی رفتند [باز هم در خور پیروی هستند]."
اساساً آموزهای اسلام با تعصب سرسازگاری ندارد و هر کس که تعصّب بورزد یا دیگران به خاطر او تعصب بورزند، رشته های ایمان را از گردن خود باز کرده است و این است معنای حدیث پیامبر (ص) که فرمود: «مَن تَعَصّب أو تُعُصّبَ له فقد خلع ربق الایمان من عنقه.»23
با این حال چگونه می توان پذیرفت کسی که ادعای اسلام و ایمان می کند و با تعصب کور کورانه نسبت به ملیت و مذهب و عقیده خویش، بذر اختلاف را بین جوامع اسلامی می کارد؟ مگر نه این است که استعمارگران از تعصب کور وهابیت به عنوان ابزاری جهت اختلاف مسلمین و برادر کشی استفاده می کنند؟
3) تکبر و خود پسندی: تکبر آفتی اخلاقی است که در نابسامانی روابط اجتماعی تأثیر بسزایی دارد. خوی استکباری تنها متعلق به بیگانگان نیست بلکه بسیاری از مسلمان نماها نیز دارای چنین روحیه ای هستند که در صورت رسیدن به قدرت، ضررهایی بیش از مستکبران خارجی بر مسلمین وارد می‌کنند. قرآن کریم روایتگر افراد و اقوامی است که با روحیه استکباری خویش، خود و قوم خویش را گمراه کرده و زمینۀ اختلاف و چند دستگی را در مخاطبان دعوت پیامبران رقم زدند؛ چنان که قوم عاد و شعیب در قرآن به این ویژگی متصف شده اند: "فامّا عاد فاستکبروا فی الارض"24 " قالَ المَلَاُ الَّذينَ استَكبَروا مِن قَومِهِ لَنُخرِجَنَّكَ ياشُعَيبُ ‏و الَّذينَ ءامَنوا مَعَكَ مِن قَريَتِنا ... "25
علاوه بر این، تکبر باعث انزوای اجتماعی شده و فرد متکبر بزودی حتی نزدیکترین دوستان و بستگان خویش را از دست می دهد.26 افراد جامعه ای که چنین خویی دارند، بهره ای از وحدت و انسجام نخواهند برد و جامعه به انحطاط کشیده می شود و این است معنای حدیث امام علی (ع) که فرمودند: «من تکبّر علی الناس ذل27؛ کسی که فخر فروشی کند، ذلیل می شود.» و همین است ریشه نفرت آزادی خواهان جهان از آمریکای مستکبر که رهبران آن با حضور در کشورهای مستقل و آزادی خواه با نفرت و خفت مورد استقبال و بدرقه قرار می گیرند.
4) حسادت، کینه ورزی و بدگمانی: در روابط میان مسلمانان طبیعتاً اختلافات و کدورتهایی پیش می آید که با بزرگ منشی ، مسالمت جویی و عفو و گذشت قابل رفع است و بر عکس کینه ورزی موجب افزایش شکاف و تعمیق اختلافات و کدورتهاست.
تاریخ جهان پر است از انتقام جویی های بی رحمانه سلاطین و امرا و قبایل و اقوام و ملت ها که ریشه در حسادتها، بدگمانیکینه توزی ها فردی دارد و علاوه بر غارت ها، هتک ناموس ها و تجاوزها وحدت جامعه انسانی را خدشه دار ساخته است؛ چه آنکه تاریخ اسلام نیز در خود چنین کینه توزی هایی را میان فرق مختلف بسیار ثبت کرده است. امّا تعالیم پیامبران و قرآن بر اساس ایجاد صلح و آشتی میان برادران دینی: «فاصلحوا بین اخویکم»28 و پاسخ دادن بدیها با خوبی: "ادفع بالتی هی احسن29 " و پیشه ساختن عفو و گذشت و مدارا بنا شده است: "خذ العفو و امُر بالعرف و اَعرض عن الجاهلین30 ."
در چنین فضایی الفت و برادری میان مسلمانان ریشه دار می شود و در هجمه ها، توطئه ها و مشکلات یار و یاور دیگر هستند.
5) دنیا پرستی و جاه طلبی: اتحاد در بسیاری از موارد نیازمند روحیه ایثار و فداکاری، عفو و بخشش و تواضع و فروتنی است. دنیا طلبان و عاشقان شهرت و مقام که هیچ عملی را جز در راستای مال و مقام انجام نمی دهند و در لحظات بحرانی و مشکلات اجتماعی به جای میدان دادن به افراد لایق و گذشتن از حقوق خویش بر حفظ قدرت و موقعیت حزب و جناح خویش تأکید می کنند، بزرگترین سنگ اندازی را در جهت اتحاد مسلمانان ایجاد می کند. آنها به جای اعتصام به حبل الله به عنوان محور وحدت به حبل شیطان که همان دنیا پرستی است، چنگ می زنند و ایجاد تفرقه می کنند. آنان به راحتی به خاطر متاعی اندک و پُستی کوچک پَست می شوند و عزت و شوکت خود و میهن خود را می فروشند و استعمارگران نیز با توجه به چنین روحیاتی به تطمیع مادی و معنوی آنان می پردازند.
آنان کسانی هستند که به فرمایش قرآن چون تجارت یا سرگرمی لهو را دیدند، از گرد رهبر خویش به عنوان محور وحدت پراکنده می شوند: «واِذا رَاَوا تِجارَةً اَو لَهوًا اِنفَضّوا اِلَيها وتَرَكوك َ‏قائمًا31 " و دقیقاً از همین روست که علی (ع) دنیا دوستی ها را سرآغاز فتنه ها و ریشۀ همه محنتها و رنج ها می دانند: "حب الدنیا رأس الفتن و اصلُ المِحنَ32 " و چه رنجی از این بالاتر که بیش از یک میلیارد مسلمان هنوز تحت نفوذ اقتصادی ، سیاسی و نظامی غرب‌اند و جز در موارد اندک استقلال و اقتدار بایسته یک مسلمان را ندارند. علاوه بر عوامل یاد شده، عوامل دیگری نیز نظیر بدبینی و بد گمانی، حسادت و لجاجت و ... به عنوان موانع اخلاقی اتحاد وجود دارد که در مجال وسیع‌تر قابل تبیین هستند.

تفکیک دقیق موانع اتحاد به جهت در هم تنیدگی موضوعات و ارتباط و انسجام آنها با یکدیگر از امکان پذیر نیست. موانعی چون عزلت گزینی ، تحزب گرایی، اطاعت ناپذیری از رهبری و نقش استعمار را می توان از جمله مهم‌ترین موانع سیاسی و اجتماعی وحدت دانست.
1) عزلت گزینی: مسئولیت پذیری، حضور در اجتماع و مراسم جمعی از لوازم اتحاد است. آنان که به بهانه های واهی نظیر کفایت حضور دیگران، بی ارزشی پست و مقام ، ناسالم بودن محیط، عدم توان مدیریت ... کنج عزلت گزینند، افراد مسمومی برای شکل گیری انسجام اسلامی هستند. چنین مسلمانانی نه تنها منفور بیگانگان نیستند، بلکه اساساً مورد حمایت و تشویق آنان نیز قرار می گیرند.
پیامبر اکرم (ص) اجتماع را مایه رحمت و پراکندگی را مایه عذاب می داند: «الجماعة رحمة و الفرقه عذابٌ»33 و قرآن کریم با جمله کوتاه ، «و اعتصموا بحبل الله جمیعاً و لاتفرقوا34» حکم قطعی لزوم و اجتماع را صادر می کند. چرا که جمعگرایی ایجاد درد مشترک می کند که به دنبال آن روح جمعی تلاش گروهی را برای حل دردها و مشکلات ایجاد می نماید و این فریاد رسای پیامبر است که می فرماید: "من اصبح لایهتم بأمور المسلمین فلیس بمسلم35؛ آن کس که صبح کند در حالی که به امور مسلمانها اهتمام نداشته باشد؛ مسلمان نیست." و در جای دیگر فرمودند: "من سمع رجلاً ینادی یا للمسلمین فَلَم یُجِبه فلیس بمسلم36؛ کسی که بشنود که مسلمانی استغاثه می کند و می گوید: ای مسلمانها به داد من برسید و به او پاسخ ندهد مسلمان نیست."
بسیار شنیده اید از مسلمان نمایانی که به سیاستهای جمهوری اسلامی، در کمک به مردم عراق و افغانستان ، سوریه و لبنان و فلسطین، بوسنی و هرزه گوین اعتراض می کنند و دولتمردان را به حل مشکلات داخلی فرا می خوانند با این توجیه که ما را با آنان چه کار و مشکلات آنان به خودشان مربوط است؛ همان چیزی که بر سر زبان بسیاری از مردم افتاد و متأسفانه در برخی فیلمها و برنامه های تلویزیونی تبلیغ می شود که «مشکل خودته»!!
2) تحزب گرایی: با رشد احزاب و طیف های سیاسی در غرب پاره ای از به اصطلاح روشنفکران دوای درد مشکلات کشورهای اسلامی را در ایجاد احزاب مختلف می‌کنند و تعدد احزاب را به هر شکل مایه شکوفایی و رشد سیاسی یک کشور می دانند. اگر چه نقش احزاب متعهد و با وجدان، میهن پرست و با ایمان که در راستای صلاح کشور و اسلام گام بر می دارند و هر یک گوشه ای از مشکلات واقعی کشور را به چالش و اصلاح می‌کشانند، قابل انکار نیست؛ امّا از آنجا که عمدتاً موانع اخلاقی بیان شده نظیر تعصب و علاقه افراطی، جاه طلبی و هوی پرستی ، حسادت و بدبینی و عدم اخلاص در انگیزه های مجریان و هوا داران این احزاب نفوذ پیدا می‌کند؛ خود مانع ایجاد اتحاد و انسجام آنان می گردد.
لیکن اگر دهها حزب در هر یک از کشورهای اسلامی در راستای قدرت اسلام و مسلمین و کلمه الله فعالیت کنند، مصداق حزب الله خواهند بود که هم مورد تأیید قرآن است و هم مژده پیروزی آنان بر دشمنان و رستگاری از سوی خداوند به آنان داده شده است: "الا ان حزب الله هم الغالبون.37" امام خوبان خمینی کبیر (ره) با تأکید بر خطرناک بودن گروه گرایی فرمود: «آنهایی که اعتقادشان این است که می خواهند خدمت کنند به کشور ، با آنها تفاهم کنید! بگویید: اگر می خواهید خدمت کنید، چرا گروه گروه می شوید؟ گروه گروه شدن معنایش این است که من می خواهم برای خودم بکشم، آن می خواهد برای خودش بکشد، اظهار وجود بکند ...»38
3) اطاعت ناپذیری از رهبر: رهبر به سان ناخدای کشتی است که وجود او لازم و حیاتی است. اگر ساکنان کشتی هر یک به حرف و راه خود باشند، نه تنها کشتی به مقصد نمی رسد که خطر غرق و سقوط در آب هم بسیار است.
اطاعت از خداوند، پیامبر او و اهل بیت ایشان و رهبران صالحی که خدا محوری را سرلوحه کارشان قرار داده‌اند، در قرآن مورد تأکید است: "اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم»39 قرآن کریم یکی از وظایف پیامبر (ص) را به عنوان رهبر جامعه اسلامی، حل اختلافات که عامل عمده ای در عدم انسجام است، می داند و از مردم می خواهد در اختلاف به حکم خدا و پیامبر گردن نهند: "فان تنازعتم فی شیء فردّوه الی الله و الرسول."40
ملت ایران با اطاعت قاطع از رهبری توانست بر نظام دو هزار و پانصد ساله شاهنشاهی پیروز شود، بحران‌های انقلاب، تحرمیها و تهدیدها، و جنگ و فشار را یکی پس از دیگری با توفیق پشت سر گذارد و نشان سربلندی را بر سرنوشت خویش رقم زند؛ امّا این پایان کار نیست و تداوم در اطاعت شرط تداوم موفقیت و کوتاهی در این امر مایۀ انحطاط است.
4) استعمار: خوی استکباری و روح استعماری هرگز اجازه برتری و عزت مسلمین را نخواهد داد. قوم عاد با چنین روحیه استکباری می گفتند: چه کسی از ما قدرت نیرومند تر دارد: "فَاَمّا عادٌ فاستَكبَروا فِى‏الاَرضِ بِغَيرِالحَقِّ وقالوا مَن اَشَدُّ مِنّا قُوَّةً ا"41 از این رو مستکبران همواره به دنبال یافتن راهکارهای ضعف کشورهای مستقل و آزادی خواه هستند و از آنجا که خطر جامعه منسجم اسلامی برای آنان قطعی است، نه مسلمان گوشه گیر و عزلت گزین، استعمار به دنبال شکستن این انسجام و تفرقه افکنی میان آنان است و از آنجا که قرآن و آموزه های الهی محور وحدت است، از بزرگترین شگردهای آنان تضعیف آموزهای ایمانی مسلمین است . این است اعلامیه خطرناک جامعه جهانی یهود که می گوید: «بر ما واجب است که کتاب ایشان، قرآن را که بُرنده ترین سلاح اسلام است، استخدام کنیم تا اسلام را از میان برداریم و بر ما واجب است که به مردم نشان دهیم آن چه در قرآن از مطالب صحیح است، جدید نیست و از جای دیگر گرفته است و آنچه در آن جدید است، نادرست است.»42
"گلاد ستون" یکی از نخست وزیران کلیدی انگلستان در شکل گیری این امپراطوری پیر در مجلس عوام گفته بود: "دو گردنه سختی که راه تسلط ما را بر مستعمرات اسلامی بسته است و با تمام قوا باید در برداشتن آن کوشید، دو چیز است." در این وقت قرآنی را که همراه آورده بود، نشان داد و گفت: "اول این کتاب"، آن گاه اندکی سکوت کرده و با دست چپ به دست مشرق اشاره نمود و گفت: "دوّم این کعبه است."43
و دقیقاً او بر دو محور مشترک مسلمانان جهان انگشت گذاشته و آنان را نشانه رفته است. بر این اساس ترویج قومیت گرایی و تعصبات افراطی، حزب گرایی، تضعیف پایه های ایمان از طریق تهاجم فرهنگی، تخریب شخصیتهای وحدت آفرین از طریق شایعه سازی و ترور شخصیت و اشخاص، ایجاد نارضایتی از طریق ایجاد توقعات و بزرگ نمایی نواقص، از مهم‌ترین شگردهای استعمار برای وحدت شکنی است.44
علاوه بر دو مانع عمده بیان شده، می توان از مسأله جهل و بی خبری و غفلت و بی توجهی، بی هدفی و شناخت ناقص از دین و جزئی نگری و صرف عمر در مناقشات جزئی به عنوان موانع فکری اتحاد نام برد که تفصیل آن در منابع اسلامی قابل پیگیری است. جهل از اهمیت اتحاد و موانع آن، جهل از آثار زیانبار تفرقه، جهل از توطئه های گستردۀ استعمار ، غفلت از مشکلات مسلمانان و نیازهای حیاتی آنان، عدم انتخاب هدف درست و پایداری در راه آن، تأکید بر بخشی از آموزه های دینی از جمله عبادات فردی و غفلت از ابعاد اجتماعی دین که چهره ناقصی از دین را متجلی می سازد، عدم نگرش کلان به مسایل و کوته نظری و خرده بینی از جمله محورهای مهم این موانع است که در مجال گسترده تر باید مورد توجه قرار گیرد.

اسلام در زمينه هاى اجتماعى، فرهنگى، اقتصادى و حتى سياسى ـ على رغم مدعيان جدايى دين از دنيا (سكولاريسم) ـ داراى برنامه و صاحب نظر است. يكى از مباحثى كه مكرّر و با بياناتى متفاوت، در قرآن و كتب روايى بدان توجه شده موضوع «نظارت اجتماعى» است.
بخش دوم مربوط به پاداش هايى است كه خداوند نسبت به رعايت برخى از هنجارهاى دينى مطرح كرده; مثلاً، در مورد صله رحم48 پاداش هايى مطرح شده كه مهم ترين آن ها عبارت است از:
ـ طولانى شدن عمر;49
ـ زياد شدن روزى;50
ـ آبادى شهرها;51
در روايات، موارد متعدد ديگرى از اين گونه پاداش ها براى تشويق و ترغيب به رعايت هنجارهاى دينى ذكر گرديده است.
مسلمانان با باور به قلمرو غير محسوس جهان و اطمينان به توانايى خداوند بر تحقق اين پاداش ها، براى دست يابى به اين پاداش ها، سعى در رعايت هنجارهاى دينى دارند. اين گونه پاداش ها ضمانت اجرايى مناسبى است كه در قالب باور به قلمرو غير محسوس جهان معنادار مى باشد.
2ـ پاداش هاى معنوى و اخروى: برخى از پاداش ها در قلمرو جهان محسوس نمى گنجد. اين گونه پاداش ها تحت عنوان «پاداش هاى معنوى و اخروى»، خود شامل دو قسمت ذيل است:
الف. قرب به خدا و رضايت الهى: مسلمانان سعادت واقعى و كمال نهايى را در قرب به خدا مى دانند. اين بهترين پاداشى است كه مى تواند موجبات رعايت دقيق هنجارهاى دينى را فراهم آورد.52 در اهميت و تأثير اين پاداش، همين بس كه برخى از مسلمانان بدون توجه به ضمانت هاى اجرايى ديگر، تنها براى قرب به خداوند، مشكلات و سختى هاى رعايت هنجارهاى دينى را بر خود هموار مى كنند. اين پاداش تنها با توجه به قلمرو غير مادى و غير محسوس جهان معنادار است.
ب. پاداش هاى اخروى: برخى از پاداش هايى كه در جامعه اسلامى مطرح است و انگيزه مضاعفى را در رعايت هنجارهاى دينى ايجاد مى كند، پاداش هاى اخروى است. بهشت،53 خانه ها و قصرها،54 غذاها،55 لباس ها56 و ديگر نعمت هاى بى كران آن57 به عنوان نعمت هاى جسمانى اخروى مطرح مى باشد.
احترام مخصوص بهشتيان،58 محيط پر از صلح و صفا،59 دوستان و رفيقان باوفا،60 نشاط فوق العاده61 و ديگر نعمت ها به عنوان پاداش ها و نعمت هاى روحانى (غير جسمانى) اخروى مطرح است. پاداش هاى اخروى در قالب قلمرو غير مادى جهان معنادار مى باشد و مسلمانان تحت تأثير آن كنش هاى خود را شكل مى دهند.

اول. بر خلاف ضمانت هاى مطرح در جوامع غير اسلامى، برخى از ضمانت هاى اجرايى اسلام با توجه به قلمرو غير مادى و غير محسوس جهان، قابل تأثير و معنادار خواهد بود. از اين رو انتظار كارايى تمام اين ضمانت ها در جوامعى كه معتقد به قلمرو غير مادى جهان نيستند بى جاست.
دوم. ضمانت هاى اجرايى اسلام بر خلاف ضمانت هاى مطرح شده توسط جامعه شناسان غير اسلامى، در دو قسمت دنيوى و اخروى مطرح است، به طورى كه در مورد رعايت هر هنجار دينى يا مخالفت با آن، به ترتيب، پاداش دنيوى و اخروى و مجازات دنيوى و اخروى مطرح است. وجود پاداش ها و مجازات هاى دوگانه ضمانت اجرايى مضاعفى است كه عاملان و مجريان نظارت را در تحقق اهدافشان يارى مى رساند.
سوم. در جوامعى كه تنها مجازات ها و پاداش هاى دنيوى مطرح است، از يك سو، احتمال فرار از مجازات براى منحرفان ممكن است. از اين رو، بسيارى از منحرفان و مجرمان به اميد فرار از مجازات، به اعمال زشت و ناپسند خود ادامه مى دهند. از سوى ديگر، احتمال عدم دست يابى به پاداش مورد نظر براى رعايت كنندگان هنجارها آزار دهنده است و موجبات سستى در رعايت هنجارها را فراهم مى آورد. اما در جامعه اسلامى، به خصوص با توجه به مجازات ها و پاداش هاى اخروى و با اعتقاد به حتميت تحقق آن ها، امكان جريان اين گونه احتمال ها به حداقل ممكن رسيده است. بدين روى، يك مسلمان حتى با احتمال فرار از مجازات هاى دنيوى، به دليل وجود ضمانت هاى اخروى، كم تر هنجارهاى دينى را نقض مى كند.
با توجه به ضمانت هاى اجرايى اسلام و ويژگى هاى آن، جاى هيچ گونه تعجبى وجود ندارد كه مسلمانان واقعى در كنش هاى خود هنجارهاى دينى را به دقت رعايت كنند و حتى از انجام هنجارهايى كه نيازمند بذل مال و جان است غفلت نورزند. متأسفانه برخى از صاحب نظران غربى رعايت برخى از هنجارهاى دينى توسط مسلمانان را ديوانگى مى دانند، در حالى كه اگر آن ها تصوير درستى از ديدگاه مسلمانان در مورد كمال و سعادت انسان، قلمروهاى جهان و ضمانت هاى اجراى از ديدگاه اسلام داشتند، به جاى اين گونه ادعاها، بر استحكام و قدرت نظارت اجتماعى اسلام تأكيد مى كردند.

همچون ديگر جوامع، در جامعه اسلامى نيز عده اى به طور رسمى يا غير رسمى مانع تكرار و شيوع انحراف ها در سطح اجتماع مى باشند. مسلمانان از يك سو، خدا را مالك و صاحب اختيار حقيقى انسان مى دانند62 و از سوى ديگر، حق حاكميت و آزادى همه انسان ها را محترم مى شمارند.63 بنابراين، تنها برخى از افراد را كه از سوى خداوند مشخص شده اند، شايسته دخالت و نظارت كلّى در اجتماع مى دانند. در آيات و روايات، از اين دسته، به عنوان «ولى» نام برده شده است.
پيامبران و امامان(عليهم السلام) و در زمان غيبت، فقيه عادل، مدبّر و آگاه به حوادث به عنوان «ولىّ» جامعه مطرح شده اند. براى اين مرتبه از ولايت، الفاظى نظير «رهبر»، «حاكم» و «امام» به كار برده مى شود.
مرتبه ديگرى از ولايت براى پدر و مادر وجود دارد. به گونه اى كه اطاعت آن ها در صورتى كه با امر مهم ترى تزاحم پيدا نكند، لازم است.
مرتبه اى از ولايت نيز براى هر مرد و زن مؤمنى وجود دارد. بر اساس اين نوع ولايت، افراد با ايمان حق دارند كه ديگران را به كارهاى نيك امر كنند و از كارهاى نابهنجار و زشت بازدارند.
از آنچه گذشت، نتيجه گرفته مى شود كه سه دسته مذكور در جامعه اسلامى، حق نظارت دارند:
ـ ولى فقيه (حاكم);
ـ پدر و مادر;
ـ افراد با ايمان.
دايره ولايت و حق نظارت از مرحله بالا به مرحله پايين كم تر مى شود. ولى فقيه در بسيارى از امور حق دخالت و نظارت دارد، در حالى كه افراد با ايمان تنها در قالب امر به معروف و نهى از منكر حق نظارت و بازدارى اعمال و رفتار ديگران را دارند.
در نظام اسلامى بخش هاى گوناگونى زير نظر ولىّ فقيه (حاكم) قرار دارد. اين بخش ها عبارت است از:
الف. قوّه مقنّنه;
ب. قوّه مجريه;
د. قوّه قضاييه.
از ميان اين سه بخش از حكومت، قوّه قضاييه كه متشكل از سازمان هاى قضايى و نيروهاى انتظامى است، ارتباط مستقيم و تنگاتنگى با فرايند نظارت اجتماعى دارد.
با توجه به مباحث مطرح شده، روشن مى شود كه چهار دسته ذيل بيش ترين سهم را در نظارت و بازدارى جامعه اسلامى از انحراف و كج روى دارند. از اين رو، در اين مبحث تنها اين چهار دسته مطرح مى شوند:

مسلّماً در هر كشورى متناسب با عقايد و فرهنگ آن جامعه و ديدگاه هاى حاكم، رهبرى برگزيده مى شود كه توانايى برآورده ساختن اهداف و تحقق بخشيدن ارزش هاى آن جامعه را دارا باشد. از اين رو، رهبرى مسلمانان بر دوش كسى گذاشته شده است كه اسلام را به خوبى مى شناسد و توانايى تحقق اهداف (ارزش ها، هنجارها و...) را داشته باشد. در زمان حيات پيامبر و امامان معصوم(عليهم السلام)، رهبرى جامعه بر عهده ايشان بود. اما در زمان غيبت امام دوازدهم(عليه السلام)، رهبرى جامعه اسلامى در اختيار ولىّ فقيه مى باشد. بر اين اساس، ولىّ فقيه به عنوان رهبر جامعه اسلامى، در رأس حكومت قرار مى گيرد و مسؤول اصلى حكومت شناخته مى شود.
حاكم اسلامى به عنوان رهبر جامعه، در فرايند نظارت بيش ترين مسؤوليت را دارد، به طورى كه سستى و بى توجهى رهبر نسبت به آن عواقب جبران ناپذيرى به دنبال خواهد داشت. حاكم اسلامى از طرفى، با تعيين سياست هاى كلى كشور، خطوط و راه كارهاى كلى بخش هاى گوناگون را (از جمله بخش هايى را كه ارتباطى مستقيم با نظارت اجتماعى دارند) تعيين مى كند و با نظارت بر كار مسؤولان رده بالاى حكومت و از جمله مسؤولان قوّه قضاييه، از انحراف ها جلوگيرى مى كند و موجبات اصلاح را فراهم مى آورد و از طرف ديگر، با پى گيرى مسائل و وقايع جامعه در موقع لزوم، با اِعمال نظارت و دخالت خود، از شيوع منكرات و نابهنجارى ها ممانعت به عمل مى آورد. رهبر و حاكم اسلامى (ولىّ فقيه) بر خلاف رهبران ديگر جوامع، از ويژگى هايى برخوردار است كه تأثير مستقيمى بر عملكرد و ميزان كارايى او، به خصوص در جهت اعمال نظارت و بازدارى دارد. اين ويژگى ها عبارت است از:
اول. حاكم اسلامى داراى اوصاف ويژه اى است و در صورتى كه پس از مدتى، فاقد يك يا چند مورد از اين اوصاف شود، از رهبرى جامعه كنار گذاشته خواهد شد. عدالت (بقره: 124)، اطلاع كامل از احكام و مسائل اسلام،64 تدبير و قدرت رهبرى65 ونداشتن خصلت هاى ناپسند66 از مهم ترين اين اوصاف است.
دوم. حاكم اسلامى نايب پيامبر و امامان معصوم(عليهم السلام) تلقى مى شود.
سوم. هدف حاكم اسلامى چيزى جز تحقق احكام، قوانين (هنجارهاى) الهى نيست.
وجود اين ويژگى ها در رهبرى جامعه اسلامى تأثير و ميزان كارايى آن را چند برابر مى كند. مسلمانان رهبر و حاكم خود را تنها يك نيروى سياسى و اجرايى نمى دانند، بلكه او را يك انسان متديّن و داراى اقتدار معنوى تلقى مى كنند كه الگوى مناسبى از يك انسان الهى را به نمايش گذاشته است. از اين رو، چون فرمان هاى رهبر را ارزشمند تلقى مى كنند و پيروى از ايشان را نويد بخش سعادت دنيا و آخرت مى دانند، به راحتى نظارت او را مى پذيرند و سعى مى نمايند از رفتار و اعمالى كه موجبات ناراحتى و واكنش منفى وى را فراهم مى آورد، دورى كنند. رهبر جامعه اسلامى با امكان بهره گيرى از تمام ضمانت هاى اجرايى اسلام، بستر مناسبى براى اجراى هنجارهاى اسلامى فراهم مى آورد.

حكومت اسلامى زير نظر حاكم اسلامى (ولىّ فقيه) اداره مى شود. يكى از بخش هاى مهم حكومت، كه مسؤوليت افزون ترى در نظارت اجتماعى دارد، سازمان هاى قضايى و انتظامى است. اين سازمان ها مسؤوليت برخورد و مقابله با آن دسته از انحراف هايى را در سطح جامعه دارند كه مربوط به تخلف از هنجارهاى ضرورى است. سازمان هاى قضايى و انتظامى هيچ گونه مسؤوليتى در برخورد با انحراف هايى كه مربوط به تخلف از هنجارهاى غير ضرورى است، ندارند. در نظام اسلامى، قاضى متناسب با احكام و تعاليم اسلام، در مقام مقابله با انحراف ها (جرم و جنايت) قضاوت خواهد كرد. از آن جا كه قضاوت مهم ترين شعبه ولايت و تصرف در ديگران است، در جامعه اسلامى تنها افرادى حق تصدى منصب قضاوت را دارند كه داراى خصوصيات ويژه اى باشند.
ايمان، عدالت و آگاهى به مسائل شرعى67 از مهم ترين آن هاست. سازمان هاى قضايى و انتظامى جامعه اسلامى نسبت به سازمان هاى قضايى و انتظامى ديگر جوامع، علاوه بر ويژگى هاى عمومى از دو ويژگى جداگانه ذيل برخوردارند، از اين رو، كارايى بالاترى دارند:
يك. شرايط ويژه قاضى به عنوان عنصر و عامل اصلى نظارت در سازمان هاى قضايى و انتظامى (از جمله، شرط عدالت و شرط آگاهى كامل به احكام و قوانين اسلامى)، موجب گرديده است كه مسلمانان، هم حكم صادر شده و برخورد نيروهاى انتظامى را در راستاى تحقق قوانين و هنجارهاى الهى و تأمين سعادت حقيقى انسان بدانند و هم احتمال غرضورزى در صدور و اجراى احكام دادگاه ها را بسيار كم بدانند.
دو. افراد جامعه در برابر سازمان هاى قضايى و انتظامى جامعه اسلامى يكسان اند. در جامعه اسلامى، با منحرفان از هر طبقه، گروه و سازمانى كه باشند، بدون هيچ گونه تبعيضى مقابله مى شود و حدود الهى نسبت به آن ها به طور يكسان اجرا مى گردد.68

پدر و مادر در جامعه اسلامى ناظر بر فرزندان خويش اند. آنان علاوه بر مسؤوليت نظارت، مسؤول حفاظت، مراقبت، تأمين معاش و مسكن فرزندان خود نيز مى باشند.69 تا زمانى كه فرزندان به حد بلوغ برسند، اين وظيفه بر عهده پدر و مادر است.70 پدر و مادر با داشتن شناخت كافى نسبت به فرزندان و قابليت هاى آن ها به دليل آن كه رابطه اى نزديك وروزمره با فرزندان خود دارند، به راحتى مى توانند ايشان را نسبت به انجام كارهاى شايسته تشويق كنند و از كج روى و اعمال ناشايست بازدارند.
توصيه هاى اخلاقى اسلام در مورد احترام به پدر و مادر و گرامى داشت مقام ايشان71 بستر مناسبى براى اجراى دستورهاى آن ها از طرف فرزندان را فراهم آورده است.
پدر و مادر در قالب نظارت غير رسمى و با امكان به كارگيرى بيش تر ضمانت هاى اجرايى، فرزندان خويش را به رعايت هنجارهاى اسلامى فرا مى خوانند.

افراد با ايمان نيز در جامعه اسلامى به عنوان ناظران اجتماعى مطرح اند. در جامعه اسلامى، با نفى هرگونه حق نظارت براى كافران نسبت به مسلمانان، به افراد با ايمان اجازه داده شده است در قالب «امر به معروف» و «نهى از منكر» در فرايند نظارت اجتماعى مشاركت كنند. ايشان به عنوان «آمر به معروف» و «ناهى از منكر» شناخته مى شوند.
در آيات و روايات، ضمن بيان اهميت فراوان امر به معروف و نهى از منكر72 و توصيف جامعه اسلامى به عنوان بهترين جامعه به دليل اجراى امر به معروف و نهى از منكر73 در آن، براى امر به معروف و نهى از منكر شروطى مطرح شده است. به دليل آن كه اين شروط ارتباط مستقيمى با اين دسته از ناظران اجتماعى دارد، به اختصار مطرح مى گردد:

1. آگاهى: كسانى در جامعه اسلامى اجازه امر به معروف و نهى از منكر را دارند كه از آگاهى كافى نسبت به احكام و قوانين اسلامى برخوردار باشند. كسى كه مى خواهد اقدام به امر به معروف و نهى از منكر كند بايد بداند كه آنچه ترك شده چه نوع هنجارى است و آيا وجود آن ضرورى بوده است. بدين روى، افراد با ايمان در صورتى كه اطلاع كافى از هنجارهاى دينى نداشته باشند، وظيفه اى نسبت به امر به معروف و نهى از منكر نخواهند داشت.74
2. احتمال تأثير: در صورتى كه آمر به معروف و ناهى از منكر (فرد با ايمان) هيچ احتمال تأثيرى براى بازدارندگى خود نسبت به افراد منحرف ندهد، اين وظيفه از دوش او برداشته مى شود. از اين رو، فقط افرادى بايد در اين فرايند مشاركت داشته باشند كه علاوه بر دارا بودن شروط ديگر، احتمال معقولى نسبت به تأثير نظارت و بازدارندگى خويش مى دهند.75
3. فقدان زيان: در صورتى كه افراد با ايمان (آمران به معروف و ناهيان از منكر) بدانند كه اقدام به بازدارندگى در جامعه خويش، ضرر قابل توجهى به آن ها وارد خواهد ساخت، مشاركت در اين فرايند نه تنها بر آنان لازم، بلكه در مواردى، حتى جايز نخواهد بود.76
4. قصد تكرار: اگر آمران به معروف و ناهيان از منكر بدانند كه منحرف قصد انجام و يا تكرار عمل نابهنجار را دارد،77 ضرورى است دست به اقدامات، بازدارنده بزنند.
علاوه بر شروط مذكور، آيات و روايات ضمن بر شمردن اوصافى درباره امر به معروف و نهى از منكر كنندگان، آن ها را تشويق كرده اند كه اين صفات را در خود ايجاد و تقويت نمايند. وجود اين صفات ميزان تأثير اين دسته از ناظران را افزايش مى دهد. از جمله اين صفات، اهل عمل بودن،78 داشتن بيانى نرم و ملايم79 و صبر در برابر مشكلات80 است.
آمران به معروف و ناهيان از منكر (افراد با ايمان) با استفاده از طيف وسيعى از ضمانت ها به نظارت در جامعه اسلامى مى پردازند. اينان على رغم آنچه از ظاهر دو عنوان «امر به معروف» و «نهى از منكر» استفاده مى شود،81 به صورت هاى گوناگون قلبى،82 زبانى و عملى و در بيش تر موارد، به صورت غير رسمى به مقابله با منحرفان و اصلاح جامعه خويش اقدام مى نمايند. اين افراد در آن دسته از فرايندهاى نظارتى شركت مى جويند كه از سه جهت از گستره وسيعى برخوردار است و بستر مناسبى براى نظارت همگانى در جامعه اسلامى فراهم مى آورد:
الف. شعاع عملياتى امر به معروف و نهى از منكركنندگان نسبت به ديگر ناظران اجتماعى در جامعه اسلامى بيش تر است. اين گستره هم در جهت افقى مطرح است و هم در جهت عمودى. از اين رو، افراد باايمان به عنوان ناظران اجتماعى در قالب امر به معروف و نهى از منكر بر اعمال و رفتار افراد هم سطح خود نظارت دارند و از نظارت بر اعمال و رفتار افرادى كه در موقعيت هاى بالاتر يا پايين تر اجتماعى قرار دارند نيز غافل نمى مانند. آنان بدون در نظر گرفتن پست و مقام افراد در اين فرايند مشاركت مى كنند و موجبات تداوم هنجارهاى دينى را در سطح جامعه فراهم مى آورند.
ب. عاملان امر به معروف و نهى از منكر (افراد باايمان) مى توانند از طيف وسيعى از روش هاى بازدارنده در جهت جلوگيرى از نقض هنجارهاى دينى استفاده نمايند. اين ويژگى امكان مى دهد كه امر به معروف و نهى از منكر كنندگان در برخورد با افراد منحرف روش هاى متفاوت و متناسبى را در جهت بازدارى آن ها انتخاب نمايند.
ج. اين دسته از ناظران اجتماعى به اندازه حجم جامعه اسلامى گسترش دارند. هر فرد مسلمانان خود به عنوان يك ناظر اجتماعى مطرح است. بنابراين، افراد منحرف براى انجام يا تكرار اعمال و رفتار نابهنجار خود، از امنيت كافى برخوردار نيستند و هميشه خطر آزاردهنده برخورد آمران به معروف و ناهيان از منكر (افراد با ايمان) براى آن ها وجود دارد. طبيعى است كه با وجود چنين طيف گسترده اى از ناظران و روش هاى متفاوت جلوگيرى، افراد در جامعه اسلامى، كم تر اقدام به كارها و رفتارهاى نابهنجار كنند.

در جوامع، عناصرى همچون قانون و سنّت انگيزه لازم را براى مشاركت در فرايند نظارت اجتماعى فراهم مى آورد. ولى در جوامع اسلامى، علاوه بر عناصر ذكر شده، عنصر مهمى وجود دارد كه انگيزه مضاعفى را براى مشاركت در اين فرايند و حفظ سلامت آن ايجاد مى كند و آن احساس وظيفه شرعى است. ناظران اجتماعى در جامعه اسلامى، مشاركت در فرايند نظارت اجتماعى را وظيفه شرعى خويش مى دانند. از اين رو، سعى مى كنند نسبت به مقابله با نابهنجارى ها و اصلاح جامعه خويش بى تفاوت نباشند، تحت تأثير وظيفه شرعى، از زياده روى ها و بى عدالتى ها در ارتباط با برخورد و مقابله با منحرفان نيز دورى مى جويند. جالب آن كه انگيزه شرعى تنها منحصر به ناظران نيست، بلكه مخاطبان نظارت اجتماعى (منحرفان) نيز وظيفه دارند فرامين ناظران را اطاعت كنند و از مقابله با آن ها بپرهيزند. اين مسؤوليت متقابل عامل مهمى در جهت ازدياد كارايى ناظران اجتماعى در جامعه اسلامى است.

مهم ترين هدف ناظران اجتماعى در جامعه اسلامى تأمين سعادت حقيقى جامعه است. ناظران اجتماعى در جامعه اسلامى به انگيزه تحقق ارزش ها و هنجارهايى كه ما را به سعادت حقيقى مى رساند، در فرايند نظارت، مشاركت مى كنند. وجود اين تلقى در مورد ناظران اجتماعى در جامعه اسلامى انگيزه مضاعفى براى تأثيرپذيرى نسبت به فرامين آن ها ايجاد مى كند.

به دليل ديدگاهى كه نسبت به قلمروهاى جهان در بين مسلمانان وجود دارد، براى ناظران اجتماعى در جامعه اسلامى، امكان استفاده از طيف وسيعى از ضمانت هاى اجرايى فراهم است. بدين روى، آنان با بهره جستن از ضمانت هاى دنيوى، اخروى و حتى درونى موجبات اصلاح بسيارى از منحرفان را در سطح جامعه فراهم مى آورند.

نظام نظارتى جوامع متناسب با ديدگاه كلى آن ها نسبت به قلمروى جهان اجتماعى و اصول كلى نظارت شكل مى گيرد. مباحث نظارت اجتماعى مطرح شده توسط جامعه شناسان غالباً متأثر از ديدگاه اثبات گرايانه (پوزيتويستى) است. متناسب با آن، سه قلمرو براى جهان اجتماعى در نظر گرفته اند كه عبارت است از:

از سوى ديگر، آنان فرايند نظارت اجتماعى را فرايندى منفعل (از جامعه) به حساب مى آورند. آن ها تمام مباحث نظارت اجتماعى را از اين زاويه مطرح ساخته اند. در مقابل، اسلام ديدگاه و اصول ديگرى را در ارتباط با نظارت اجتماعى مطرح مى كند.
اسلام با طرح ديدگاه الهى، قلمروهاى جهان اجتماعى را گسترش مى دهد و دو اصل براى نظارت مطرح مى سازد. قلمروهاى اجتماعى جهان در نظر اسلام و جامعه مسلمانان، منحصر به قلمروهاى مادى و محسوس نمى شود، بلكه اينان عناصرى از جهان غيب و غيرمحسوس را، كه هميشه در كنار خود احساس مى كنند و در كنش آن ها نقش بسزايى دارد، به عنوان قلمروهاى اجتماعى جهان در نظر مى گيرند. اين ها خدا را به عنوان موجودى آگاه و توانا، كه هميشه ناظر بر اعمال و رفتار انسان است، در قالب قلمرو غير مادى جهان در نظر مى گيرند.
از سوى ديگر، مسلمانان نظارت اجتماعى را فرايندى فعّال، ارزشمند و در جهت سعادت حقيقى انسان مى بينند. وجود اين ديدگاه چهره نظارت اجتماعى را در جامعه اسلامى تغيير مى دهد. آنان نظارت اجتماعى را در جهت تأمين اهداف دنيوى و بلكه بيش تر در جهت تأمين اهداف اخروى خود مى دانند و در بسيارى از موارد، به راحتى از انحراف در جهت رسيدن به اهداف والاتر دست مى كشند.
از جمله عناوين مهم مطرح شده در اين مقاله، «هنجار» است. هنجار از عناصر مهمى است كه نظارت ا جتماعى را معنادار مى كند. شناخت هنجارها شناخت انحراف را به دنبال خواهد داشت. در نظام اسلامى، هنجارها در قالب عناوين چهارگانه حرام، واجب، مستحب و مكروه (چه در قالب حقوقى و چه در قالب اخلاقى) مطرح مى باشند. هنجارهاى اسلامى اگرچه تنظيم كننده شؤون اجتماعى جامعه هستند، ولى در واقع، در جهت تأمين سعادت واقعى انسان ها مى باشند.
از ديگر مباحث مهم، ضمانت هاى اجرايى نظارت اجتماعى است. مسلّماً نظارت اجتماعى بدون ضمانت هاى اجرايى ممكن نخواهد بود. از اين رو، در هر جامعه، ضمانت هاى اجرايى براى نظارت اجتماعى وجود دارد. ضمانت هاى اجرايى در دو شكل مطرح مى شود كه يكى از قالب ها متناسب با ديدگاه اثبات گرايانه است و يكى ديگر متناسب با جوامع دينى. جامعه شناسان متأثر از ديدگاه مزبور يك سلسله از مجازات ها و پاداش ها را (زندان، مجازات هاى بدنى، مالى و اجتماعى و پاداش هاى مالى و اجتماعى) مطرح ساختند.
شكل دوم ضمانت هاى اجرايى متناسب با جوامع اسلامى است و بر عدم انحصار ضمانت ها در جهان محسوس تأكيد دارد. نظام نظارتى اسلام با پذيرش مجازات ها و پاداش هاى دنيوى عناصرى همچون، ايمان مذهبى، پاداش هاى معنوى و پاداش ها و مجازات هاى اخروى را به عنوان ضمانت هاى اجرايى مطرح مى سازد. مسلمانان همچنين تحت تأثير ديدگاه و اصول كلى نظارتى اسلام، معتقدند تنها افرادى حق دخالت و نظارت در جامعه اسلامى دارند كه از طرف خداوند اجازه داشته باشند. اين افراد به عنوان «ولى» شناخته مى شوند. حاكم اسلامى (ولىّ فقيه)، سازمان هاى قضايى و انتظامى، پدر و مادر، و افراد باايمان به عنوان «ولى» و مجرى نظارت در جامعه اسلامى شناخته مى شوند. اين چهار دسته بيش ترين سهم را در نظارت جامعه اسلامى دارند.
افراد باايمان در قالب امر به معروف و نهى از منكر، كه حكايت از نظارت همگانى دارد، در فرايند نظارت مشاركت مى جويند. اينان با وجود شرايطى چند (آگاهى، احتمال تأثير، قصد تكرار و فقدان زيان) و با بهره جستن از روش هاى گوناگون و متنوع بازدارنده، در گستره افقى و عمودى به نظارت و اصلاح جامعه خويش مى پردازند. در جامعه اسلامى، هر فرد مسلمان، حتى نسبت به رهبر جامعه خود، به عنوان ناظر محسوب خواهد شد. ازدياد اين دسته از ناظران در جامعه اسلامى موجب رعايت هنجارهاى دينى در سطح جامعه مى شود.

عرف به معناي عادت و آداب و رسوم مقبول و پذيرفته شده، در زندگي اجتماعي بشر نقش بسيار مهمي ايفا مي كند. اصولا عرف همان هنجارهاي اجتماعي است كه در برابر منكر به معناي ناهنجاري هاي اجتماعي قرار مي گيرد. از اين رو هنگامي كه از عرف سخن به ميان مي آيد، بايد آن را در جايگاه هنجارهاي اجتماعي تحليل و تبيين كرد. هنجارهاي اجتماعي نيز داراي خاستگاه هاي گوناگون و متعددي است، زيرا برخي از آن ها داراي ريشه هاي عقلاني و برخي ديگر داراي ريشه هاي عقلايي و گروه سومي حتي مي تواند داراي خاستگاهي چون خرافات و تقاليد كوركورانه از نياكان باشد. اين جاست كه قرآن به عنوان كتاب هدايتي بشر، به تحليل و تبيين عرف توجه داشته و توصيه هاي خاصي را درباره آن ارايه مي دهد.
نويسنده در اين مطلب بر آن است تا به واكاوي عرف، جايگاه و اهميت آن، در نگرش قرآني بپردازد. اينك با هم اين مطلب را از نظر مي گذرانيم.

عرف در زبان عربي به معناي رمل مرتفع و تپه (لسان العرب، ابن منظور، ج 9، ص 158) و در اصطلاح به معناي عادت و هر آن چيزي است كه در ميان مردم به شكل پايدار جريان دارد. اين گونه عادات زندگي همان رسوم و آدابي است كه در اصطلاحات جديد از آن به هنجارهاي اجتماعي نيز ياد مي شود.
سيد شريف جرجاني در تعريف عرف، آن راعاداتي دانسته است كه به مقتضاي عقول در جامعه جريان دارد. (التعريفات، جرجاني، 193) به نظر مي رسد كه مراد از عقول در اين معنا و مفهوم عام است تا شامل دو دسته احكام عقلاني و عقلايي شود؛ زيرا بسياري از آداب و رسوم اجتماعي و هنجارهاي آن، احكام عقلايي است كه براي تنظيم و ساماندهي رفتارهاي اجتماعي ايجاد شده و به شكل سنت ها، آداب، رسوم، آيين ها و عادت درآمده است؛ چون بسياري از چيزهايي كه از آن به نام معروف ياد مي شود، امور پسنديده در نزد خردمندان است كه از حكم عقل نمي باشد.
به سخن ديگر، آن چه معروف و پسنديده هر اجتماعي است همان هنجارهاي اجتماعي مي باشد كه فراتر از احكام عقلاني، داراي خاستگاه عقلايي و بلكه حتي گاه خيالي و تخيلي است كه از آن ها به عنوان خرافات اجتماعي و آيين هاي باطل نياكان نيز ياد مي شود.
بهتر آن است كه معروف را به همان هنجارهاي عقلايي تعريف كنيم تا شامل احكام عقلاني و عقلايي شود و موارد خرافي و سنت ها و عادات هاي غير عقلاني را از دايره معروف بيرون نماييم.
بر اين اساس، در تحقق مفهوم عرف و معروف، شرط آن است كه داراي ريشه و خاستگاه عقلاني باشد و هم چنين آن امر عقلاني به شكل عادات و سنت اجتماعي درآمده باشد.
امور عرفي بيش تر در شكل و قالب شفاهي، از نسلي به نسلي ديگر منتقل مي شود و از طريق جامعه پذيري نسلي، پاياني و مانايي خود را حفظ مي كند. از اين رو عرف هر جامعه در شكل سنت ها و آداب و عادات شفاهي در جريان است و بسياري از آن ها حتي نانوشته مانده و به شكل قانون مكتوب در نيامده اند.

ارزش هاي عرفي به سبب آن كه ارزش هاي عقلايي هستند به عنوان هنجارهاي شايسته و پسنديده اجتماعي مورد توجه اسلام قرار گرفته اند. از اين رو خداوند از جمله وظايف پيامبر (ص) را پذيرش و انجام امور عرفي و تقويت آن مي داند خداوند در آيه 157 سوره اعراف وظيفه آن حضرت (ص) را دعوت بلكه فرمان مردم به معروف دانسته است. معروف همان امور پسنديده نزد عرف عقلا و خردمندان است كه در زندگي خويش براي ساماندهي و تنظيم امور به كار مي گيرند. (نگاه كنيد به مجمع البيان، ج 1 و 2، ص 807 و نيز ج 3 و 4، ص 750)
خداوند در آيه 199 سوره اعراف به صراحت به پيامبر خويش فرمان مي دهد: خذ العفو و امر بالعرف؛ عفو و گذشت را اصل در زندگي قرارده و به عرف و معروف فرمان ده.
اين بدان معناست كه عرف خردمندان از نظر قرآن ريشه در همان فطرت انساني دارد و اطاعت از آن همانند اطاعت از آموزه هاي و حياني شريعت مي باشد. به سخن ديگر، از آن جايي كه عرف عقلايي ريشه در فطرت پاك سالم انساني دارد، به طور طبيعي، امري كمالي و درست و صحيح است و در مسير كلي صراط مستقيم قرار مي گيرد. بنابر اين همانند آموزه هاي وحياني قابل انجام و پي گيري است و بلكه در برخي از موارد واجب و لازم مي شود؛ از اين رو، واژه امر كه دلالت بر وجوب مي كند، در آيات 157 و 199 سوره اعراف وارد شده است.
به سخن ديگر، اين كه خداوند به پيامبر (ص) فرمان مي دهد تا مومنان را به عرف و معروف فرمان دهد، به معناي آن است كه عمل به عرف بر مومنان واجب و لازم است و يا اين كه دست كم عرف شامل دو دسته از واجبات و مستحبات خواهد شد. به اين معنا كه مي تواند همانند احكام شرعي به دو شكل واجب و مستحب درآيد.
البته به نظر مي رسد كه مفهوم معروف در قرآن فراتر از مفهوم عرف باشد؛ زيرا معروف در كاربردهاي قرآني به امور پسنديده پيش عقل (و عقلا) و شريعت اطلاق مي شود. (مجمع البيان، ج 1 و 2، ص 807) به اين معنا كه دايره معروف فراتر از عرف عقلايي است و شامل پسنديده هاي شرعي نيز مي شود. بر اين اساس هر آن چه را عقل و عقلا و شريعت به عوان امور پسنديده دانسته است لازم است كه مورد پيروي و اطاعت قرار گيرد.
خداوند در آيات 102 و 104 سوره آل عمران، از وظايف مومنان، پيروي از معروف و نيز دعوت ديگران به آن برپايه قاعده مشهور «امر به معروف و نهي از منكر» دانسته است. آياتي ديگر چون آيه 110 و 114 سوره آل عمران و آيه 71 سوره توبه و 38 و 41 سوره حج نيز بر اين معنا تاكيد مي كند.
لقمان چنان كه آيه 17 سوره لقمان گزارش كرده، فرزندش را دعوت به احياي ارزش هاي عرفي و عقلايي مي كند و آن را وظيفه و مسئوليت وي بر مي شمارد.

احسان و نيكي در برابر نيكي هاي ديگران امري مقبول و پسنديده نزد مردم است، بر اين اساس خداوند به مومنان يادآور مي شود تا اين گونه براساس عرف اجتماع و هنجارهاي آن عمل كنند و پاداش نيكي را به نيكي بدهند. خداوند در آيه 60 سوره الرحمن به شكل استفهام تقريري اين مطلب را تبيين مي كند كه عرف عقلا، نيكي در برابر نيكي را به شكل يك ارزش پديرفته اند و به آن پاي بند مي باشند. (مجمع البيان، ج 9 و 10، ص 315 و 316 و نيز الكشاف، زمخشريف ج 4، ص 453)
اصولا از نظر خردمندان، نيكي واحسان امري پسنديده است حتي اگر در برابر آن پاداشي نباشد؛ از اين رو بسياري از مردم بي چشمداشتي، به كارهاي نيك مي پردازند و به ديگران احسان مي كنند؛ زيرا از نظر خردمندان، امر نيك بر امر زشت و نكوهيده برتري دارد. بر اين اساس به سوي كارهاي نيك و احسان گرايش مي يابند و به انجام آن اهتمام مي ورزند. (بقره، آيه 61)
نيكي به والدين نيز از امور پسنديده عرفي و هنجارهاي سالم و درست اجتماعي است كه خداوند آن را تاييد و امضا كرده و در آيات چندي از جمله آيات 14 و 15 سوره لقمان به آن فرمان داده است.
نيكي به خويشان بسيار نزديك نيز از ديگر كارهاي عرف پسند و خردمند پسند است كه خداوند به عنوان معروف از آن ياد كرده و به انجام آن تشويق نموده است. (احزاب، آيه 6)
در همين راستا رعايت احترام مهمان و اجتناب از تعدي نسبت به او نيز به عنوان يكي ديگر از معروف هاي خردمندان جامعه و هنجاري سالم اجتماعي مورد توجه و تاكيد در آيه 78 سوره هود قرار گرفته است. از اين رو حضرت لوط پاسداشت احترام و تكريم مهمانان و اجتناب از اذيت و آزار و تعدي به آنان را به عنوان هنجار اجتماعي خردمندان مورد توجه قرار مي دهد و با استفهام از مردم مي خواهد تا به عرف خردمندان توجه يابند و به جاي تعدي به مهمانان به تكريم و احترام آنها مبادرت ورزند.
دفاع از وطن و خانواده به هر شكل ممكن، از ديگر هنجارهاي پسنديده اجتماعي مردم خردمند است. از اين رو خداوند در آيه 246 سوره بقره به اين عرف خردمندان توجه مي دهد و به مجازات كساني كه به وطن و خانواده انسان تعدي مي كنند به عنوان يك امر پسنديده و عرف عقلايي تاكيد مي نمايد.
بي گمان كامل ترين مصداق عرف پسنديده اجتماعي، عدالت و دعوت ديگران به آن است. از اين رو خداوند در آيه 76 سوره نحل فرمان به عدل و داد را امري ارزشمند در نظر عرف دانسته و مردم را به آن تشويق مي كند.
قضاوت براساس عدالت نيز در همين راستا معنا و مفهوم پيدا مي كند؛ لذا خردمندان هرگونه قضاوت و داوري بيرون از دايره عدالت را ناپسند مي شمارند و خواستار انجام داوري و قضاوت براساس عدالت مي شوند و خداوند نيز با فرمان خود به داوري و حكومت عادلانه، اين عرف پسنديده جامعه را تاييد و امضا مي كند. (نساء آيه 58)
از ديگر مصاديق ارزش ها و هنجارهاي عرفي مي توان به اداي امانت به صاحب آن اشاره كرد كه از نظر خردمندان امري پسنديده شمرده مي شود. خداوند نيز اين امر پسنديده را تاييد كرده و مهر امضا بر درستي آن مي نهد و با قراردادن جمله «ان الله نعما يعظكم به» به عنوان تعليل حكم لزوم رد امانت، بيان مي كند كه اين عمل از نظر عرف خردمندان امري پسنديده و مقبول است، از اين رو مومنان نيز بايد به عنوان امري پسنديده به آن عمل كنند و امانات مردم را به آنها بازگردانند.
عرف خردمندان هم چنين از كارهاي پلشت، زشت و گناهان، پرهيز و اجتناب دارد، زيرا همه گناهان داراي مفسده و زشتي هايي است كه برخي از آن ها بر ما معلوم نيست ولي بسياري از آن ها را مي دانيم و مي شناسيم. به سخن ديگر، هر گناهي داراي مفسده اي است كه خردمندان به سادگي يا تعمق و تأمل در آن مي توانند زشتي هاي آن را درك كنند. از اين رو از نظر قرآن، خردمندان زشتي هاي گناه را نيز درك مي كنند و به ترك آن اهتمام مي ورزند. (ممتحنه، آيه 12)
از ديگر مصاديق عرف پسنديده اجتماعي جوامع خردمند، مي توان به برتري انسان هاي عالم و بصير بر مردمان جاهل و فاقد بصيرت و انسان هاي كوردل اشاره كرد كه خداوند در آيه 50 آن را بيان و از اين عرف اجتماعي پسنديده تعريف مي كند. (انعام، آيه 50 و هود، آيه 24 و رعد، آيات 16 و 19 و فاطر، آيات 19 تا 22 و نيز زمر، آيه 9)
داشتن يك صاحب اختيار به جاي چند ارباب از ديگر امور پسنديده عرفي و عقلايي است كه در آيه 39 سوره يوسف و نيز 29 سوره زمر به آن توجه شده و امضا گرديده است. بنابراين مي توان گفت كه انسان به جاي اين كه كسان و يا چيزهايي غير از خداي تبارك و تعالي را به عنوان معبود و پروردگار خويش قرار دهد بهتر است كه خداوند قادر و حكيم و خبير و مهربان را ارباب خود قرار داده و از تعداد خدايان و آثار مخرب آن در امان بماند.

موارد زيادي است كه قرآن خواهان مراجعه به عرف عقلا مي شود. اين مراجعه به عرف مي تواند در حوزه مفاهيم و نيز اعمال باشد. به اين معنا كه مراجعه به عرف براي شناخت اموري چون مفاهيم و حدود و مرزهاي آن و نيز چگونگي رفتار و محدوده هاي آن امكان پذير بلكه در برخي موارد لازم و ضروري است.
قرآن در آيه 53 سوره نور اطاعت از خداوند با ضابطه عرف عقلا را خواسته خداوند از انسان ها دانسته و از مردم خواسته است تا با اين گونه رفتار پسنديده، از ايمان دروغين در امان مانند. فخر رازي در تفسير كبير خود مي گويد كه مراد از «طاعه معروفه» آن است كه مطلوب از مومنان، اطاعت از خداوند براساس عرف عقلاست. (تفسير كبير، ج8، ص 411)
عرف، در امور بسياري، معيار تشخيص و داوري است. از جمله مي توان به تشخيص عرف براي تعيين اجرت براي سرپرستي اموال يتيم اشاره كرد كه در آيه 6 سوره نساء بيان شده است. در اين آيه ميزان اجرت از مال يتيم براي سرپرست اموال، مراجعه به معروف دانسته شده، لذا بايد براساس حال كسي كه ولايت يتيم را به عهده مي گيرد و نيز مقتضيات زمان و مكان عمل كرد (تفسير التحرير و التنوير، ج 3، ص 245) و در برخي از روايات نيز معروف به اجره المثل تفسير شده است (مجمع البيان، ج 3 و 4، ص 71) كه عبارت از تشخيص عرفي آن براساس زمان و مكان و افراد مي باشد.
هم چنين براساس آيات 233 سوره بقره و 6 سوره طلاق، عرف خردمندان، ملاك تشخيص در اجرت براي شير دادن دايه است، چنان كه آيه 232 سوره بقره جواز ازدواج زن با شوهر سابق پس از انقضاي عده را در صورت توافق آنان براساس موازين شريعت وعرف خردمندان قرار مي دهد و هم چنين در تعيين ديه از سوي قاتل در صورت عفو وارثان مقتول و عدم قصاص، عرف خردمندان، ملاك تعيين قرار داده مي شود. (بقره آيه 178) علامه طباطبايي در اين باره مي نويسد: فاتباع بالمعروف مبتدايي است كه خبرش محذوف مي باشد. يعني بر وارق مقتول است كه در طلب ديه از قاتل، براساس عرف، رفتار كند. (الميزان، ج 1، ص 433)
هم چنين در تعيين نفقه زن و تأمين مخارج متعارف زنان مطلقه در زمان شيردهي، معيار سنجش و تعيين، عرف خردمندان و عقلاست (بقره آيه 233) چنان كه تأمين روزي و پوشاك نيز براساس عرف و ملاك هاي عرفي از وظايف شوهر است كه آيه بر آن دلالت مي كند.
خداوند در آيه 229 سوره بقره و نيز 91 سوره نساء لزوم تعهد شوهر به رعايت حقوق عرفي با همسر خويش را گوشزد مي كند و در آيه 234 سوره بقره بيان مي كند كه زنان شوهر مرده پس از انقضاي عده وفات، داراي حقوق متعارف عرفي هستند.
محدوده حقوق همسري نيز برپايه عرف خردمندان تعيين مي شود. از اين رو خداوند در آيه 228 سوره بقره برخورداري همسران از حقوق متقابل را براساس موازين عرفي جامعه قرار داده و اين عرف است كه مشخص مي كند كه حقوق متقابل همسران تا چه اندازه و چگونه است. البته برخي از حقوق ثابت شرعي وجود دارد كه خداوند آن ها را بيان كرده ولي افزون بر آن حقوق ثابت شرعي، هر حقوق ديگري ميان همسران براساس عرف جامعه تعيين مي شود.
در مسئله رجوع مرد به زن مطلقه در طلاق رجعي و د رايام عده، عرف ملاك عمل است. به اين معنا كه در مدتي كه زن در عده طلاق رجعي است شوهر مي تواند به او مراجعه كند ولي پس از انقضاي آن ديگر رجوع، معنايي ندارد. در اين مدت نيز مي بايست براساس عرف رفتار كرد. (بقره آيه 231 و طلاق آيه 2 و نيز مراجعه كنيد: الميزان، ج2، ص 236)
خداوند در آيه 229 سوره بقره، رفتار مرد با زن مطلقه خود پس از رجوع در طلاق اول و دوم را براساس موازين عرفي قرار مي دهد و بر لزوم رفتار پسنديده با زن مطلقه در اين مدت تأكيد مي ورزد. (بقره آيه 231 و طلاق آيه 2)
عرف هم چنين در مباحث ديگر ملاك داوري و تعيين است. از اين رو خداوند بر لزوم پرداخت متاعي مناسب به زنان مطلقه براساس ملاك هاي عرفي در صورت عدم تعيين مهر و يا قبل از آميزش با آنان تأكيد مي كند و در آيه 236 سوره بقره بر مراعات آن پافشاري مي نمايد.
خداوند در آيه 263 سوره بقره گفتار و سخن عرف پسند را بهتر از صدقه آزار دهنده برمي شمارد و در آيه 235 سوره بقره نيز جواز گفت وگوي مردان با زنان درحال عده به قصد ازدواج را به گونه متعارف و شايسته خواهان مي شود و در آيه 8 سوره نساء نيز از مردم مي خواهد تا با يتيمان با نرمي و لطافت سخن بگويند كه سخن پسنديده، عرفي مي باشد.
به هر حال سخن گفتن براساس معروف و عرف اجتماعي از اصول دعوت اسلام و قرآن است كه در آيه 23 سوره احزاب بر آن تأكيد شده است. بنابراين در سخن گفتن با يتيمان، خويشاوندان فقير ميت در هنگام تقسيم ارث (نساء آيه 8)، فقيران و مسكينان (نساء آيه 8) و سفهيان و جاهلان (نساء آيه 5) و اصولا با هر انساني (بقره آيه 235 و اسراء آيه 35 و احزاب آيه 23 و زمر آيات 71 و 81) بايد عرف پسنديده مراعات شود و بيرون از دايره عرف پسنديده سخن نگفت.
خداوند از زنان بيوه پس از خروج از خانه همسر، مي خواهد تا كارهاي خويش را براساس ملاك هاي عرف پسنديده انجام دهند. (بقره آيه 240) و در وصيت و پرداخت تركه به پدر و مادر و خويشان (بقره آيه 180) و وصيت به ثلث و يك سوم مال به دوستان و امور ديگر (احزاب آيه 6) و هم چنين پرداخت مهريه زن مطلقه و تعيين مقدار مهريه (بقره آيه 231 و طلاق آيه 2 و نساء آيات 02 و 12 و نساء آيه 54) به ملاك هاي عرفي توجه كنند و از آن محدوده خارج نشوند.
اين ها نمونه هايي از مراجعه به عرف به عنوان ملاك و معيار است كه در آيات قرآني بيان شده است. و مسلما سخن از عرف ومعروف بيش از اين مقداري است كه بيان شد.

بي گمان در كشاكش بحران ها و دردهاي اجتماعي جوامع و انسان ها، توانايي و ظرفيت خود را بروز مي دهند. در اين حالات است كه ريزش ها و رويش هاي بسياري صورت مي گيرد و جابه جائي واقعي قدرت صورت مي گيرد؛ زيرا در اين شرايط است كه رهبران واقعي، ظرفيت هاي خود را در مديريت بحران ها و برونرفت از مشكلات و معضلات اجتماعي و امنيتي و سياسي و حتي نظامي بروز مي دهند و مدعيان دروغين، نقاب از چهره بر مي گيرند.
در بحران ها و مشكلات اجتماعي است كه توانايي تشخيص حق از باطل و درست از نادرست به دست مي آيد و يا ظهور و بروز مي كند. از اين رو قرآن از فتنه هاي اجتماعي با كاركردهاي مختلفي ياد كرده است. از جمله كاركردهايي كه قرآن براي اين فتنه ها بيان مي كند، جداسازي حق از باطل، مؤمن از كافر و منافق، بروز و ظهور ظرفيت ها و توانمندي هاي بالقوه و فعليت يابي آن مي باشد.
نويسنده در اين مطلب باتوجه به كاركردهاي فتنه در زندگي فردي و اجتماعي، بر آن است تا نقش بصيرت سياسي از نظر قرآن را ارائه دهد. با هم اين مطلب را از نظر مي گذرانيم.

فتنه ها، برخلاف ابتلائات و آزمون هاي ديگر الهي، بسيار سخت و مردافكن هستند. بطوري كه بسياري از خواص در فتنه هاي اجتماعي و سياسي، مردود مي شوند و حتي اصحاب بصيرت با آن همه درك و شعور حقايق، به سبب بي تقوايي در مقام عمل، همانند سامري ها و بلعم باعوراها، از مقام عزت به حضيض ذلت فرو مي افتند و در برابر حق و حقيقتي كه بدان باور دارند، مي ايستند و به مقابله با آن برمي خيزند.
قرآن بارها داستان كساني را بيان داشته است كه از نظر بينشي و نگرشي در مسير كمالي چنان بالا رفته و اوج گرفته بودند كه همانند حضرت ابراهيم(ع) اهل شهود حقايق و حتي ملكوت چيزها بودند و فراتر از علم اليقين در مقام عين اليقين، داراي قلبي مطمئن از دانش و بينش بودند، زيرا آن چه را ديگران به دانش حصولي مي دانستند، اينان به دانش شهودي مي ديدند. با اين همه به سبب فقدان تقواي قلوب در مقام عمل در فتنه ها، شكست خوردند و برخلاف تشخيص خود رفتار كرده و در برابر حق قرار گرفتند و حتي به جنگ حضرت موسي و هارون(ع) با گوساله سامري خويش رفتند و يا به كمك فرعون بر خر شيطان سوار شدند و به نفرين گويي عليه موسي بن عمران(ع) پرداختند.
اگر بلاهاي طبيعي و گرفتاري هاي روزمره و جزيي زندگي براي توده هاي مردم، اسباب آزمون و امتحان الهي است، فتنه هاي سياسي و اجتماعي براي خواص و مدعيان اهل حقيقت و بصيرت، آزمون هاي سخت و دشواري است. از اين رو در روايات معتبر سخن از خطر عظيمي به ميان آمده است كه در كمين اولياي الهي است؛ زيرا ايشان هر چند كه به خاطر ايمان و اعمال نيك و صالح خويش به مراتب عالي انساني رسيده اند، ولي تا زماني كه مرگ اختياري و يا مرگ طبيعي و اجل به سراغ ايشان نيامده است، در معرض خطر عظيم وسوسه هاي ابليسي، هواهاي نفساني و نيز آزمون هاي سخت الهي به نام «فتنه» هستند تا سيه روي شود هر كه در او غش باشد.
گزارش هاي قرآني آشكار مي كند كه چه كساني در چه مراتب عالي از انسانيت و مقامات بلند قرب، در اثر فتنه اي، از اوج فرو افتادند و آنچه ازعوام و توده هاي مردم انتظار نمي رفت از ايشان ديده شد.
با نگاهي گذرا به داستان عصر نخست اسلامي مي توان دريافت كه چرا و چگونه خواص اصحاب رسول الله(ص) با آن همه سابقه هاي درخشان و بزرگ، در فتنه سقيفه شكست خوردند و باطن نفاق جديد خويش را آشكار ساختند و برخلاف نظام ولايي الهي، به خلافت زميني كساني تن دادند كه خود آگاه تر از ديگران بر باطل بودن آن و حقانيت علي(ع) بودند.
اگر پيامبر(ص) به عنوان معيار كفر و ايمان در عصر نزول بود، اميرمومنان علي(ع) معيار ايمان و نفاق در عصر تاويل بود. اين گونه است كه بسياري از خواص با همه بصيرت خويش و آگاهي از حقايق حتي به علم شهودي به تكرار مكرر نبوي و معجزات و بصاير بسيار قرآني، در دام فتنه افتادند و در نهايت در جبهه باطل ايستادند و همراه كفر و شرك و نفاق قديم، حزب هاي ناكثين و قاسطين و مارقين را ساختند و به جنگ حق شتافتند.

البته شكست خواص و اهل بصيرت هايي چون سامري ها و بلعم باعوراهاي زمان موسي(ع) يا اميرمومنان علي(ع) و يا عصر ما به اين معنا نيست كه ما نقش بصيرت را براي توده مردم در تشخيص حق از باطل و درست از نادرست ناديده بگيريم. توده هاي مردم با توجه به اين كه كم تر در دام حسادت، قدرت طلبي و مانند آن قرار مي گيرند و داراي تقواي عملي هستند، مي توانند از بصيرت سياسي براي دست يابي به مسير هدايت و اوج و كمال بهره گيرند.
بصيرت كه در لغت عربي به معناي عقيده قلبي، شناخت، يقين، زيركي و عبرت آمده (لسان العرب، ج2، ص418، «بصر».) در اصطلاح عرفاني و فلسفي عبارت است از قوه اي در قلب شخص كه به نور قدسي منور بوده و شخص به وسيله آن، حقايق اشيا و امور را درك مي كند، همان گونه كه شخص، به وسيله چشم، صورت ها و ظواهر اشيا را مي بيند. (موسوعه كشاف اصطلاحات الفنون). البته برخي گفته اند: بصيرت، معرفت و اعتقاد حاصل شده در قلب، نسبت به امور ديني و حقايق امور است (ترتيب العين، ج1، ص 166، «بصر».)
با اين همه مراد از بصيرت در عرف سياسي و اجتماعي، همان قدرت تشخيص مسايل پيچيده سياسي و اجتماعي و درك و فهم درست آن، براي دست يابي به راهكارهاي مفيد و سازنده در اين حوزه ها مي باشد. صاحب راي و بصيرت كسي است كه بتواند در هنگام بحران ها و فتنه هاي اجتماعي، حق را از باطل تشخيص دهد و موضع مناسب با آن را اخذ كند و در سياهي فتنه ها و تاريكي آن بتواند با نور معرفت تقواي الهي، مسير خويش را بشناسد و در آن مسير حركت كند.
خداوند در آيات 91 تا 32 سوره فاطر با قرار دادن كوري در برابر بينايي و بيان تقابل آنها، اين معنا را مورد تاكيد قرار مي دهد كه بصيرت، بينايي است كه آدمي را زنده مي كند؛ زيرا كسي كه از بينايي برخوردار نباشد، همانند مرده و يا كسي است كه در گور است و هيچ توانايي رشد، حركت، كمال و تعالي را ندارد. بنابراين كسي كه از بصيرت سياسي برخوردار نمي باشد، در جامعه اگر از گروه انفعال گرايان نباشد، در صورت فعاليت، در گروه بيماران دلان و گمراهان قرار مي گيرد و مشاركت سياسي وي به جاي آن كه به كمال فردي و جمعي جامعه كمك كند، به شخص و جامعه ضرر و زيان وارد مي سازند.
از نظر قرآن، بصيرت از هر نوعي كه باشد، داراي نتايج بسيار مثبت و سازنده اي براي خود وجامعه است، بلكه اين بهره، پيش از آن كه به ديگري برسد به خود شخص مي رسد. (انعام آيه 104)
قرآن اين معنا را مورد توجه قرار مي دهد كه ابزارهاي بصيرت هرچند كه گوش و چشم و ديگر حواس آدمي است(احقاف آيه 26 و اعراف آيه 179 و آيات ديگر) كه ارتباط سالم و درست را با جهان خارج براي شخص فراهم مي آورد و به شخص اجازه مي دهد تا جهان واقع را چنان كه هست بشناسد، ولي آن چه موجب مي شود تا از اين داده هاي اطلاعاتي بخش هاي مختلف حواس به درستي استفاده شود، قلب آدمي است. (همان آيات)
بنابر اين آن چه مهم و اساسي درمساله بصيرت است، قلب آدمي است. قلب است كه با تفقه و تحليل ريز و درشت امور و دقت درآن، به آدمي توانايي تحليل درست وقايع و حقايق آن را مي دهد. درحقيقت قلب، افزون بر تحليل وقايع و تبيين آن با حقايق، توصيه هاي مناسبي را ارايه مي دهد. از اين رو مقام قلب در آموزه هاي الهي بسيار با اهميت و ارزشمند دانسته شده است. زيرا اين قلب است كه به آدمي توانايي شناخت و درك و حركت درست را مي دهد و تنها عزم و اراده است كه آن را به فعليت مي رساند و انجام كاري را درمسير درست فراهم مي آورد. اين گونه است كه بصيرت و تقواي عملي آدمي را مي سازد و متاله و خدايي شدن را تحقق مي بخشد.
خداوند دربيان مصاديق اهل بصيرت واقعي، به كاركردهاي بصيرت نيز اشاره مي كند. از جمله در 75سوره انعام و 45سوره ص، از ابراهيم و اسماعيل (ع) ياد مي كند كه ايشان داراي بصيرت بودند و همين بصيرت به آنان توانايي بسيار بالايي بخشيده بود تا درمقام عمل نيز بتوانند آن چه را به درستي يافته اند به انجام رسانند.
آيه 63 و 73 سوره فرقان به عبادالرحمان اشاره مي كند كه ايشان به سبب برخوردهاي درست خود، از اين توانايي برخوردار شدند كه در دام شيطان و كوري و نابينايي بيفتند و در مسير شياطين گام برندارند.
اصولا انسان مومن و متقي از نظر قرآن كسي است كه درك درستي از وقايع جاري جهان و جامعه داشته باشد و آن را براساس حقايق هستي تحليل كند و مسير درست را بشناسد و برپايه آن بر وقايع جامعه وجهان تاثيرگذار باشد. (هود آيات 23 و 24 و رعد آيات 16 و 19 وفاطر آيه 35 و غافر آيه 58)
خداوند درآيه 108 سوره يوسف دعوت از ديگران را از زماني درست و سالم مي داند كه برخاسته از بصيرت و بينشي روشن و درست باشد. دراين زمان است كه مي توان ديگران را به كاري خواند و آنان را به امري توصيه كرد. بر اين اساس كساني كه دركارهاي خويش بدون بينش درست و روشن گام برمي دارند، خود گمراه هستند و ديگران را نيز به گمراهي مي كشانند و مي بايست از آنان پرهيز و دوري كرد و از اطاعت آنان سرباز زد.

چنان كه گفته شد براي دست يابي به بصيرتي چنين تاثيرگذار درشخص و جامعه ورفتارهاي فردي و اجتماعي، مي بايست ابزارهاي درست و مناسبي چون چشم و گوش و مانند آن را داشت، چنان كه لازم است از قلبي سالم و سليم بهره مند بود؛ زيرا اگر قلب آدمي، بيمار و داراي پرده هائي از شقاوت و قساوت و جهل و بي تقوايي باشد، هرگز نمي توان از اين قلب، اميد بصيرت و روشنگري داشت.
انسان براي اين كه به بصيرت و روشنگري واقعي برسد مي بايست با مهار نفس خود هرگونه پلشتي ها را از خود بزايد و تقواي فطري را پاس دارد. هنگامي كه تقواي فطري كه مقتضي پرهيز از هر پلشتي و پليدي چون دروغگويي و پيمان شكني و مانند آن است، در انساني وجود داشته باشد، آن گاه است كه هدايت الهي از طريق وحي و الهام در وي تأثيرگذار خواهد بود و اهل ايمان به خدا و پيامبر(ص) و قرآن مي شود و درهاي بصيرت بر روي وي گشوده مي شود و چشم و دلش به گونه اي ديگر به مسايل مي نگرد و تحليل و تبيين كرده و توصيه هايي را صادر مي كند.
از نظر قرآن بصيرت و روشنگري، بينش و نگرش درست و صحيحي است كه آدمي با اين امور مي تواند آن را به دست آورد؛ بنابراين كساني كه به وسيله اعضا و جوارح خويش تنها در انديشه پاسخ گويي به خواسته هاي نفساني هستند و يا پلشتي ها و پليدي ها براي آنان معنا و مفهومي ندارد، نمي توانند به بصيرتي دست يابند كه حقايق را بر آنان منكشف سازد و آنان را نسبت به كار درست از نادرست آگاه و هوشيار كند و قدرت تشخيص شان را افزايش دهد و در نهايت از كار نادرست باز دارد.
خداوند در آيه 203 سوره اعراف به ايمان به عنوان مهم ترين عامل دست يابي انسان به قدرت تشخيص حق از باطل و درست از نادرست يعني بصيرت اشاره مي كند و در ادامه در آيه 201 همين سوره تقوا را از مهم ترين عوامل تحقق بخش بصيرت و روشن دلي در آدمي برمي شمارد.
البته هرگز نمي توان نقش بينش را در نگرش ها و افكار و انديشه هاي آدمي ناديده گرفت. از اين رو خداوند پس از ايمان كه امري بينشي و نگرشي است به مسئله شناخت نسبت به آخرت و ايمان به آن در تحقق بصيرت آدمي اشاره مي كند و دنياگريزي و آخرت گرايي در افراد را عاملي مهم در تحقق بصيرت برمي شمارد. (ص آيات 54 و 64)
از ديگر علل و عواملي كه در اين مسئله مهم و اساسي است مي توان به عبرت گيري از مسايل جهان و هستي اشاره كرد. تأكيد خداوند برتوجه به آيات و نشانه هاي الهي از آن روست كه انسان با تحليل آن ها مي تواند نسبت ها را به درستي به دست آورد و در يك آزمون خطا و تصحيح، تجربيات بسيار مفيدي را در زمينه هاي مختلف كسب كند.
بسياري از مردم در يك فرآيند، به بصيرت دست مي يابند، زيرا بصيرت از اموري نيست كه ناگهان تحقق يابد، بلكه در يك فرآيند با علل و عوامل مختلف در انسان پديدار مي شود كه در اين ميان نمي توان نقش مهم نشانه ها و نشانه شناسي را ناديده گرفت. از اين رو توجه به آيات و نشانه هاي الهي در هستي از هر نوع و جنسي در آيات 02 و 12 سوره ذاريات و نيز آيات 6 تا 8 سوره ق مورد تأكيد قرار گرفته است.
انسان با تحليل دقيق داشته هاي خودشان كه از آن به آيات انفسي ياد مي شود و داده هاي بيروني كه از آن به آيات آفاقي ياد شده است، مي تواند اميدوار باشد كه به يك شناخت يقيني برسد.
هرچه تفكر و دقت در آيات انفسي و آفاقي و نشانه شناسي در انسان، قوي تر شود، دقت و تأمل و تحليل وي نيز افزايش مي يابد و يقين او از علم اليقين حصولي به عين اليقين شهودي و حق اليقين حضوري مي رسد. به اين معنا كه نهايت تفكر و انديشه در آيات انفسي و آفاقي، درك حضوري و دانش وجودي است كه ديگر اين دانش جزو ذات وي مي باشد.
بر اين اساس هر كسي بايد در مسايل زندگي از امور اجتماعي و سياسي خويش چنان دقت و توجه داشته باشد كه بتواند از راه نشانه ها، حقيقت را كشف و شهود كند و در ادامه با تقواي سياسي در مسير آن گام بردارد. كساني كه از هيچ نشانه كوچك و جزيي نمي گذرند.
و آن را در يك پازل دسته بندي مي كنند و در جاي مناسب قرار مي دهند، مي توانند در نهايت، تبيين درستي از مسئله بيابند و واقعيت امور پوشيده را بر خود آشكار سازند. گاه يك فتنه مي تواند اين پازل هايي كه در سايه روشن هاي ترديد قرارگرفته است آشكار سازد و تصويري روشن از حركات و اقدامات و رفتارهاي شخص و يا گروه ارائه دهد.
بارها ديده شده است كه اهل نفاق و كفر و شرك در اين فتنه ها خود را لو داده اند؛ زيرا گمان برده اند كه موفقيت را در دست دارند و چهره واقعي خويش را آشكار مي كنند و يا اين كه حركت و رفتاري را از خود بروز مي دهند كه مي تواند به عنوان متغير ربطي ميان تمامي پازل ها و قطعات پيشين، معنايي را القا و روشن سازد.
به سخن ديگر، فتنه ها فرصت هاي شناختي براي بسياري از مردم نسبت به رهبران و نظريه پردازان و تصميم گيران اصلي است كه همواره با درايت و كياست معاويه اي و عمر و عاصي خواسته اند تا خود را مخفي و نهان كنند و انديشه ها و افكار پليد خود را از انظار دور دارند. در اين هنگام فتنه ها، همانند نوري در تاريكي، چهره واقعي خواص را نشان مي دهد و بطلان همه يا برخي كارها و رفتارهايشان را براي توده هاي مردم آشكار مي سازد.
بنابراين مهم ترين رفتاري كه از توده هاي مردم انتظار مي رود آن است كه در فتنه ها به نشانه ها توجه كنند، و با بهره گيري از اصول اساسي اسلام و قرآن، حق را از باطل باز شناسند و خواص و رجال سياسي كشور را براساس آن معيار به ارزيابي نشينند و در نهايت، راه خويش را از گمراهان و منافقان جدا سازند.
در داستان حضرت اميرمؤمنان(ع) در جنگ صفين و فتنه بزرگ آن برخي از اهل ترديد نمي دانستند كه حق با علي يا معاويه است؛ زيرا يك نشانه چون شهادت عمار به دست گروه باغي و طغيانگر، براي توده هاي مردم آشكار كرد كه معاويه بر باطل است. هر چند كه در آن زمان بسياري از لشكريان معاويه با توجيه
عمر و عاص فريب خوردند، ولي زنگارهاي بسيار و پرده هاي استواري از دغل و تزوير و دروغ با شهادت عمار به عنوان يك نشانه فرو ريخت و از ميان برداشته شد و اهل حق توانستند راه خويش را دريابند.
در حقيقت هر نشانه اي در هر فتنه اي براي توده هاي مردم مي تواند به عنوان نشانه اي از درستي و نادرستي كس يا گروه و يا حكومتي باشد.
به هر حال داشتن بصيرت نيازمند اسباب و ابزارهاي مناسبي است كه قدرت تشخيص آدمي را نسبت به حق و باطل برانگيزد و به وي توانايي دهد تا پس از شناخت، نسبت به آن واكنش درست و مناسبي انجام دهد و همانند بلعم باعوراها و يا سامري ها عمل نكند و همراه فرعون و طاغوت در صف استكبار و كفر و باطل نايستد.

قد خلت من قبلكم سنن فسيروا في الارض فانظرو كيف كان عاقبه المكذبين هذا بيان للناس وهدي و موعظه للمتقين( سوره آل عمران آيه 137، 138 )
پيش از شما مللي بودند و رفتند در اطراف زمين گردش كنيد تا ببينيد چگونه عاقبت هلاك شدند آنان كه وعده خدا را تكذيب كردند اين حجت وبيان براي عموم مردم وراهنماو پندي براي پرهيزگاران است.
فلسفه سير در زمين در قرآن كريم مسئله گردش در روي زمين (سير در ارض) شش مرتبه و در سوره هاي آل عمران آيه 137، سوره انعام آيه 6، سوره نحل آيه 36، سوره نمل آيه 69، سوره عنكبوت آيه 20، سوره روم آيه 42 و سوره سبا آيه 18 آمده است كه از شش ياهفت مرتبه مذكور در سوره عنكبوت به منظور اطلاع يافتن از اسرار آفرينش و پنج مرتبه ديگر به منظور عبرت گرفتن از عواقب دردناك و شوم اقوام ظالم وجبار ، ستمگر و آلوده مي باشد. قرآن براي مسائل عيني و حسي كه آثار آن كاملاقابل لمس است و همچنين براي امور تربيتي اهميت خاصي قائل است ومخصوصا به مسلمانان دستور مي دهد كه از محيط محدود زندگي خود بيرون آيند و به سيروسياحت جهان پهناور بپردازند در اعمال ورفتار اقوام ديگر و پايان كار آنها بينديشند و از اين رهگذر اندوخته پر ارزشي ازآگاهي وعبرت فراهم سازند.
در دنياي امروز قدرت هاي شيطاني براي گسترش دامنه استثمار خود در سراسر جهان تمام كشورها واقوام مختلف را بررسي كرده وفرهنگ وآداب و رسوم وهنر ، صنايع وهمچنين نقاط قوت و ضعف آنها را به خوبي مورد مطالعه قرار مي دهند اما خداوند حكيم در قرآن كريم خطاب به مومنين مي فرمايد:
شما به جاي جباران وستمگران در زمين سير كنيد و به جاي تصميم هاي شيطاني آنها درس هاي رحماني بياموزيد!
آري عبرت گرفتن از زندگي ديگران به مراتب از كسب تجربه هاي شخصي مهمتر و پرارزش تر است زيرا انسان بايد در اين تجربه ها زيان هايي را متحمل شود تا مسائلي را بياموزد ولي به وسيله عبرت گرفتن از زندگي و تجارب ديگران بي آنكه متحمل ضرر وزياني شود توشه گرانبهايي مي اندوزد.
البته دستور قرآن درباره سير در زمين بر كامل ترين شيوه هايي منطبق است كه امروزه براي بشر دستمايه مطلوبي است و آ ن چيزي نيست جز اينكه پس از فرا گرفتن مسائل و درج آ موخته ها در كتاب ها ، دست شاگردان و طالبان علم ودانش را مي گيرند و آنان را به سير در زمين و مطالعه شواهد عيني آنچه خوانده اند مي برد.
امروزه نوع ديگري از سير دراين كره خاكي تحت عنوان جهانگردي يا صنعت توريسم از طرف تمدن هاي شيطاني براي جلب مال وثروت حرام رايج شده است كه غالبا اهداف وانگيزه هاي انحرافي دارد مانند:انتقال فرهنگ هاي ناسالم عياشي ،هوسراني ، بي بندوباري وسرگرمي هاي ناسالم ديگر. اين همان جهانگردي ويرانگر است اما اسلام طرفدار نوعي از جهانگردي است كه وسيله انتقال فرهنگ هاي سالم ، تراكم تجربه ها واندوخته هاي تاريخي ،آگاهي از اسرار آفرينش در جهان انسانيت و جهان طبيعت وگرفتن درس هاي طبيعت عبرت آموز از سرنوشت دردناك اقوام فاسد وستمگر مي باشد .
ذكراين نكته بي مناسبت نيست كه در اسلام نوع ديگري از جهانگردي تحت عنوان سياحت مورد نهي واقع شده است چنانچه كه در حديثي مي خوانيم؛ لاسياحه في الاسلام »(سياحت دراسلام نيست.()تفسير نمونه ، جلد16، ص 459) منظور از سياحت به شيوه زندگي كساني اطلاق مي شود كه براي تمام عمر يا مدتي كوتاه به كلي از زندگي اجتماعي جدا مي شوند وبي آنكه فعاليتي داشته باشند در روي زمين به حركت مي پردازند و همچون رهبان ها زندگي مي كنند وسربار اجتماع مي باشند.
به تعبير ديگر كار آنها رهبانيت ( عابد نصاري وگوشه نشين) سيار است ودر مقابل رهبان هاي ثابتي كه در ديرها منزوي بودند قرار دارند و از جامعه بركنار و دور مي باشند از آنجا كه اسلام با رهبانيت وانزواي اجتماعي مخالف است لذا اين نوع سير(سياحت) را نيز محكوم مي كند.
درس عبرت از تاريخ گذشتگان : قرآن مجيد نه تنها دوران هاي گذشته را با حال حاضر و زمان حاضر را با تاريخ گذشته پيوند مي دهد بلكه پيوند فكري وفرهنگي نسل حاضر با گذشتگان را براي درك حقايق لازم وضروري مي داند زيرا از ارتباط وگره خوردن اين دو زمان (گذشته وحال) وظيفه ومسئوليت آيندگان روشن مي شوند ، « قد خلقت من قبلكم سنن فسيروا في الارض »(آيه 136 سوره آل عمران ) خداوند سنت هايي را در اقوام گذشته قرار داده كه ازآن سنن هرگز جنبه اختصاصي ندارد بلكه به صورت يك سلسله قوانين جهاني درباره همگان وهر سه زمان آينده، حال و گذشته اجرا مي شود.
در اين سنن پيشرفت وتعالي افراد با ايمان ، مجاهد ، متحد و بيدار پيش بيني شده و شكست ونابودي ملت هاي پراكنده ،بي ايمان و آلوده به گناه در تاريخ بشريت ثبت گرديده است آري شناخت وعلم به تاريخ براي هر ملتي اهميت حياتي دارد در تاريخ خصوصيات اخلاقي ، كارهاي نيك وبد ، آرا و سنت هاي فكري گذشتگان براي ما بازگو مي شود و علل سقوط وسعادت وكاميابي وناكامي جوامع انساني را در اعصار وقرون مختلف نشان مي دهد در حقيقت تاريخ گذشتگان آئينه زندگي روحي ومعنوي براي آيندگان است و لذا به همين خاطر است كه قرآن مجيدبه مسلمانان دستور مي دهد تا در روي زمين بگردند وسير نمايند و در آثار پيشينيان وملت هاي گذشته و زمامداران وفراعنه گردنكش وجبار دقت كنند و بنگرند كه پايان كاركساني كه كفر ورزيدند و پيامبران خدا را تكذيب كردند و بنيان ظلم وفساد را در زمين بنا نهاده ومستحكم كرده اند چگونه است و بدانند كه سرانجام كار آنها به كجا منتهي شده است.تاريخ گذشتگان مملو از درس ها وپندهاي ذي ارزش براي آيندگان است وانسان ها مي توانند با بهره برداري درست از تاريخ مسير حيات و زندگي صحيح خويش را بشناسند .

آثاري كه در نقاط مختلف زمين از دوران هاي قديم باقي مانده است اسناد زنده وگوياي تاريخ هستند و ما قبل از تاريخ مدون از آنها بهره مند مي شويم آثار به جا مانده از گذشتگان و پيشينيان از قبيل اشكال و صور ونقوش ، تفكرات وقدرت و عظمت ويا حقارت آن اقوام را به ما نشان مي دهد در صورتي كه تاريخ فقط حوادث و قوع يافته وتصاويرخشك وبي روح آنها را مجسم مي سازد.
آري ويرانه كاخ ستمگران وبناهاي شگفت انگيز اهرام مصر وبرج بابل وكاخ هاي كسري و آثار تمدن قوم سبا وصدها نظاير آن بناها كه در گوشه وكنار جهان پراكنده اند هر يك در عين خاموشي هزار زبان دارند وسخن ها مي گويند اينجاست كه شاعران نكته سنج هنگامي كه در برابر خرابه هاي اين كاخ ها قرار مي گرفتند تكان شديد در روح خود احساس كرده واشعار شور انگيزي مي سرودند. مطالعه يك سطر از اين تاريخ هاي زنده معادل مطالعه يك كتاب قطور تاريخي است و اثري كه اين چنين مطالعه اي در بيداري روح و جان بشر دارد با هيچ چيز ديگري برابري نمي كند زيرا وقتي كه در برابر آ ثار گذشتگان قرار مي گيريم گويا ويرانه ها جان مي گيرند واستخوان هاي پوسيده زير خاك قوي ومحكم مي شوند و جنب و جوش پيشين خود را آغاز مي كنند اما وقتي بار ديگر نگاه مي كنيم همه را خاموش و فراموش شده مي بينيم. مقايسه اين دو حالت نشان مي دهد كه افراد خودكامه چه كوتاه فكرندكه براي رسيدن به هوس هاي زودگذر به هزاران جنايت آلوده مي شوند.
اين گونه است كه خداوند در قرآن مجيد دستور مي دهد تا مسلمانان در روي زمين به سيروگردش بپردازند و آثار گذشتگان را در دل زمين يا روي خاك با چشم خويش ببينند وعبرت بگيرند.
آري در اسلام نيز جهانگردي وجود دارد و به آ ن اهميت زيادي داده مي شود اما نه مثل توريست هاي هوسران وهوس باز امروزي بلكه براي تحقيق و بررسي آثار و سرنوشت پيشينيان ومشاهده عظمت خداوند . اين همان چيزي است كه قرآن مجيد نام آن را «سير في الارض» گذارده و درآيات متعددي به آ ن كار دستور داده است. « قل سيروا في الارض فانظرو كيف كان عاقبه المجرمين»( سوره نمل آيه 71( )بگو در روي زمين گردش كنيد وسپس بنگريد كه عاقبت وسرانجام گنهكاران چگونه بوده است.)
و در آيه ديگري مي فرمايد:« قل سيروا في الارض فانظروا كيف بدا الخلق (سوره عنكبوت آيه 20)
(بگو در زمين سير كنيد و بنگريد كه خداوند چگونه آفرينش را به وجود آورده است.)
وجود جاذبه هاي گردشگري يكي از مهمترين دلايل مسافرت مردم به يك مقصدخاص است وبه عنوان كشش pull factor با توجه به ويژگي هاي خاص و جاذبيت هايي كه دارند مي توانند گردشگران را از نقاط وسرزمين هاي دور به سمت خود جذب كنند. هر قدر جاذبه هاي گردشگري متنوع تر ومنحصر به فردتر وجذاب تر باشند از قدرت كشش بالاتري برخوردار خواهند بود و در نتيجه حوزه نفوذ بسيار وسيع تري خواهند داشت.
اهميت جاذبه ها به حدي است كه وجود امكانات اقامتي وپذيرايي فروشگاه هاي سوغات وصنايع دستي حداقل به وجود چند جاذبه اوليه بسته است. اين جاذبه هاي اوليه ممكن است به صورت منفرد بوده يا اينكه با جاذبه هاي كوچكتر وبزرگتر از خود تركيب شده باشندكه شناخت رابطه بين انواع جاذبه هاي مختلف يكي از مهمترين مراحل توسعه جاذبه گردشگري است.
شناخت و معرفي ويژگي ها، جذابيت ها وتوانايي هاي بالقوه و بالفعل جاذبه ها از اركان اساسي صنعت گردشگري بوده و معياري است براي تعيين ظرفيت پذيرش گردشگران ،برنامه ريزي توسعه بازار ومديريت بازاريابي . جاذبه هاي گردشگري با توجه به تنوع منحصر به فرد بودن ، درجه اعتبار و سنديت ، ارتباط و مجاورت با ساير جاذبه ها و در دسترس بودن، زنده بودن و موقعيت استقرار و داراي اهميت و درجه كشش پذيري متفاوتي هستند كه مي توانند انگيزه سفر را براي گردشگران تقويت كند.
به طور كلي منابع گردشگري از نظر پراكنش مكاني - فضايي و ويژگي هاي خاص به دليل قدمت و سابقه تاريخي ،وجود عناصر با ارزش ومنحصر به فرد جذابيت هاي بصري، جنبه هاي قداست و تبرك ، طبيعي يا فرهنگي بودن و.. . پاسخگوي بخش خاصي از بازار است . لذا شناخت ويژگي ها و جذابيت‌ها وتنوع اين منابع برنامه ريزان را در انتخاب بازارهاي هدف،پاسخگويي به تقاضاي موجود و برنامه‌ريزي توسعه آتي ياري خواهد نمود .متاسفانه بايد اذعان كرد كه در ايران بسياري از آثار ارزشمند تاريخي به دلايلي از جمله حفاري هاي غيرمجاز و برخوردهاي ناآگاهانه برخي از عناصر بي توجه و يا عدم اقدام به موقع توسط سازمانهاي مربوطه براي مقاوم سازي و مرمت دست خوش انهدام و ويراني شده اند.

انسان اشرف مخلوقات و خلیفه خدا ، بر روی زمین می باشد امّا دستیابی به این مقام، به سادگی میسّر نمیباشد بلکه تلاش و ممارست بسیاری را می طلبد .
انسان مختار، در این دنیا که به سان گذرگا هی است؛ درمیان دوراه قرار دارد که یکی به اسفل السّافلبن و دیگری به اعلی علیّین ختم می شود . یکی او را به شقاوت و بدبختی و دیگری به سعادت و کمال می رساند .
هدف از آفرینش انسان اینست که با انتخاب راه صحیح و طی کردن صراط مستقیم به مقام قرب الهی نائل شود و این میسّر نیست مگر اینکه به دعوت حقّ، لبّیک گوید و با بهره گیری از تعالیم روشنگر وحی، نیک و بد را باز شناخته و پس از آشنایی با وظایف و مسئولیّتهای خویش در عمل به آن کمر همّت بند .
در این مجموعه قصد داریم پس از آشنایی با مفاهیم واژه ها ی کلیدی و شرایط مسئولیّت پذیری به اهمیّت و ضرورت و جایگاه مسئولیّت پذیری و وظیفه شناسی در آیات و روایات بپردازیم و پس از آشنایی با مختصری از وظایف انسانی, در مقابل خود، خانواده و اجتماع ، به ارائه راهکارهایی جهت ایجاد انگیزه برای پرورش حسّ مسئولیّت پذیری بپردازیم و برخی از موانعی را که موجب می شود این حسّ ارزشمند در وجود انسان کمرنگ شود بر شمریم.
واژه های کلیدی این بحث عبارتند از: مسئولیّت ، وظیفه، تکلیف، تعهّد ، حقّ، وزر و مشارکت جویی.

«مسئولیّت»؛ در لغت به معنای موظّف بودن و یا متعهّد بودن به انجام امری می باشد.1
«وظیفه»؛ به آن چیزی اطلاق می شود که شرعاً یا عرفاً بر عهده کسی باشد.2
«تکلیف»؛ به معنای بار کردن کاری سخت توأم با رنج، بر کسی می باشد.3
«تعهّد»؛ به معنای گردن گرفتن کاری4 و همچنین عهد و پیمان بستن5 نیز آمده است .
«حقّ»؛ در این مبحث به معنای سهم و نصیب می باشد.6
هر یک از این واژه ها به نوعی با یکدیگر ملازم می باشند. به عنوان نمونه ؛ تا وظیفه ای بر دوش کسی نباشد، مسئولیّتی در قبال انجام دادن یا ندادن آن نخواهد داشت و در مورد آن ، بازخواست نخواهد شد .
واژۀ «تکلیف» نیز با «مسئولیّت» و «وظیفه»،ملازم است ؛ چرا که در هر سه مورد چیزی بر عهدۀ شخص می باشد که اجرای آن ، لازم و واجب است.
واژۀ «تعهّد» نیز با سه واژۀ اخیر در ارتباط است ؛ چرا که درهر حال فرد متعهّد ، موظّف و مکلّف است آنچه را که به آن تعهّد داده است به انجام برساند و در این مورد مسئول می باشد .
کلمه «حقّ» نیز با واژه های اخیر تناسب دارد زیرا هرگاه سخن از حقّ به میان می آید ، تکلیف و مسئولیّتی هم در پی آن خواهد بود و با اثبات حقّ برای یک طرف تکلیف و مسئولیّتی هم برای طرف دیگر بوجود می آید . لذا در بحثهای آینده هر کجا از این الفاظ استفاده شود این ارتباط و ملازمه مدّ نظر می باشد.

پس از آشنایی مختصر با مفاهیم واژه های کلیدی و ارتباط آنها با یکدیگر ، لازم است بدانیم که مسئولیّت پذیری، مقدّمات و شرایطی دارد و زمانی می توان مسئولیّتی را به فردی سپرد که او این شرایط را احراز کرده باشد. لذا در ادامه مختصراً به این شرایط و مقدّمات اشاره ای خواهیم کرد:
1- مسئولیّت پذیری زمانی تحقّق می پذیرد که رسالت و تکلیفی در کار باشد؛ یعنی انسان، قبلاً کارهایی را با اراده و اختیار خویش پذیرفته باشد و سپس مسئولیّت انجام آن را به عهده گیرد نه کارهایی که تحت تأثیر جاذبه میل ها و دافعه خوف ها انجام می دهد .
2- مسئولیّت در جایی اعتبار می شود که فرد، دارای قدرت تمیز و ادراک باشد ؛ لذا انسان ناآگاهی که دارای قدرت درک و فهم نمی باشد را نمی توان ملزم به انجام کاری کرد و به او مسئولیّتی را سپرد .
3- زمانی می توان فرد را در مقابل وظیفه ای که داشته است مورد بازخواست قرار داد که آن فرد، قبلاً مسئولیّت خود را شناخته باشد و این مستلزم رسایی پیام و دریافت آن توسّط فرد مکلّف می باشد .
4- تکلیف کردن متوقّف بر قدرت انجام وظیفه از سوی فرد مکلّف است لذا فرد ناتوان هر چند که آگاه باشد به دلیل اینکه کار از حوزه عمل و قدرت او خارح است مسئول نخواهد بود.
5- زمانی می توان فرد را مسئول دانست که او با اختیار و اراده خود ، انجام یا ترک کاری را به عهده گرفته باشد نه اینکه مجبور به این کار شده باشد.
بدون شروط بالا مسئولیّت دادن به کسی و بازخواست کردن از او معنایی ندارد و این مقدّمات ، از شرایط اساسی مسئولیّت پذیری می باشد.

نظام حقوقی اسلام نظامی تکلیف گراست؛ به عنوان مثال در متون دینی وقتی صحبت از حقّ انسـانها می شود بحث از حقوقی است که انسانهای دیگر بر ما دارند و به عبارت دیگر مسئولیّتی که ما در قبال دیگران داریم . البته چون این حقوق طرفینی است ما نیز این حقوق را بر عهده دیگران داریم امّا بدلیل همان بعد سازندگی و تربیت و هدایت که دین اسلام برای خود، قائل است در بیان به جنبه تکلیف و وظیفه و مسئولیّت ، توجّه بیشتری می کند ؛ لذا امام سجّاد- علیه السّلام- می فرماید:
اِعلَم رَحَمَکَ اللهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَیکَ حُقوقاً مُحیطَةٌ بِکَ فِی کُلِّ حَرَکَةٍ تَحَرَّکتَها وَ سَکَنَةٍ سَکَنتَها اَو حالٍ حَلَّتها اَو مَنزِلَةٍ نَزَلتَها اَو جارِحَةٍ قَلَبتَها اَو ءَالَةٍ تَصَرَّفتَ فِیها فَاَکبَرِ حُقُوقُ اللهِ تَبارَکَ وَ تَعالی عَلَیکَ ما اَوجَبَ عَلَیکَ لِنَفسِهِ مِن حَقِّهِ الّذی هُوَ اصلُ الحُقوقِ 7
بدان که خدای عزّوجلّ را بر تو حقوقی است که در هر جنبشی که از تو سر می زند و هر آرامشی که داشته باشی و یا در هر حالی که باشی یا در هر منزلی که فرود آیی یا در هر عضوی که بگردانی یا در هر ابزاری که در آن تصرّف کنی، آن حقوق اطراف تو را فرا گرفته است . بزرگترین حقّ خدای تبارک و تعالی همان است که برای خویش بر تو واجب کرده؛ همان حقّی که ریشه همه حقوق است.
امام سجّاد-علیه السّلام- نمی فرماید تو بر گردن دیگران حقّی داری که آنها باید در مورد تو رعایت کنند بلکه می فرماید؛ حقوقی تو را احاطه کرده ؛ یعنی حقوقی که دیگران بر گردن تو دارند و تو باید از عهدۀ آنها برآیی. همانطور که دیدیم اسلام دینی تکلیف گراست و اصولاً دینداری بدون مسئولیّت پذیری و تعهّد معنایی ندارد. در ادامه به اهمیّت مسئولیّت پذیری و جایگاه آن در قرآن و سنّت می پردازیم.
در قرآن مجید آیات فراوانی وجود دارد که اهمیّت مسئولیّت پذیری و وظیفه شناسی را برای انسان بیان کرده است؛ به عنوان مثال قبول مسئولیّت در قرآن ، به بار سنگین تشبیه شده است.
خداوند در قرآن می فرماید:
وَلا تَزِروا وازِرَةً وِِِِزرَ اُخری...
هیچ گناهکاری بار گناه دیگری را بر دوش نمی کشد
در این آیه «وزر» به معنی سنگین است و در برخی از تفاسیر به معنای «گناه» و «مسئولیّت» نیز آمده است. خداوند در این آیه ما را به این معنا رهنمون می شود که بار سنگین مسئولیّت را احدی خود انسان بر دوش نمی کشد و در روز رستاخیز هر کس مسئول پاسخگویی به اعمال خویش است.8 و ابعاد این پاسخگویی به قدری وسیع است که حتّی اعضاء و جوارح انسان را نیز در بر می گیرد خداوند در قرآن می فرماید:
وَلا تَقفُ ما لَیسَ لَکَ بِهِ عِلمٌ اِنَّ السَّمعَ وَ البَصَرَ وَالفُؤادَ کُلُّ اولئکَ کانَ عَنهُ مَسئولاً 9
از آنچه نمی دانی پیروی نکن ؛ چرا که گوش و چشم و دلها همه مسئولند
خداوند در وصف مؤمنان می فرماید :
اِنَّما المُؤمِنونَ الّذینَ اِذا ذُکِرَ اللهُ وَجِلَت قُلوبُهُم 10
مؤمنان کسانی هستند که هر وقت نام خدا برده شود دلهایشان ترسان گردد
«وجل»؛ همان حالت خوف و ترسی است که سرچشمه آن گاهی بخاطر درک مسئولیّتها و احتمال عدم قیام به وظایف لازم در برابر خدا می باشد که این حالت به عنوان یکی از صفات مؤمنان ذکر شده است.11
مسئولیّت پذیری از چنان اهمیّتی برخوردار است که در بسیاری از تفاسیر از امانت الهی، به همان تعهّد و قبول مسئولیّت یاد شده است و علّت اینکه این امانت عظیم ، به انسان سپرده شد این بود که او این قابلیّت را داشت و می توانست ولایت الهی را پذیرا گردد ؛ یعنی در جادّه عبودیّت و کمال بسوی معبود لایزال سیر کند؛12 چنانکه خداوند در قرآن می فرماید:
اِنّا عَرَضنا الاَمانَةَ عَلَی السَّماوَاتِ وَالاَرضِ وَ الجِبالِ فَاَبَینَ اَن یَحمِلنَها وَ اَشفَقنَ مِنهَا وحَمَلَهَا الاِنسَانُ اِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولاً 13
ما امانت را بر آسمانها و زمین و کوهها عرضه داشتیم آنها از حمل آن ابا کردند و از آن هراس داشتند امّا انسان، آن را بر دوش کشید، او بسیار ظالم و جاهل بود.
مسئولیّت پذیری درلسان روایات نیز همواره از اهمیّت بالایی برخوردار بوده است. امام علی-علیه السّلام- آنچنان خود را در پیشگاه خدا مسئول می داند که حتّی دریاره آنچه می گوید وجود خویش را ضامن قرار داده و می فرماید:
ذِمَّتی بِما اَقُولُ رَهِینَةٌ وَ اَنا بِهِ زَعِیمٌ 14
عهده ام در گرو درستی سخنم قرار دارد و نسبت به آن ضامن و پایبندم
و همین احساس مسئولیّت بود که ایشان را به قبول خلافت وادار کرد چنانکه می فرمایند:
هان به خدایی که دانه را شکافت و انسان را بوجود آورد . اگر حضور حاضر و تمام بودن حجّت بر من بخاطر وجود یاور نبود واگر نبود عهدی که خداوند از دانشمندان گرفته که در برابر شکمبارگی هیچ ستمگر و گرسنگی هیچ مظلومی سکوت ننمایند دهنه شتر خلافت را بر کوهانش می انداختم و پایان خلافت را با پیمانه خالی اوّلش سیراب می کردم آنوقت می دیدید که ارزش دنیای شما نزد من از اخلاط دماغ بز کمتر است.15
امام علی– علیه السّلام- بارها پیروان خودرا به تقوی درقبال مسئولیّتهایی که بر دوش گرفته اند سفارش کرده و حتّی آنان را در مقابل زمین و حیوانات نیز مسئول دانسته و می فرمایند:
اِتَّقُوااللهَ فِی عِِبادِهِ وَ بِلادِهِ فَاِنَّکُم مَسئُولُونَ حَتّی عَنِ البِقاعِ وَ البَهائِمِ وَ اَطِیعوا اللهَ وَ لا تَعصُوهُ 16
از خدا نسبت به بندگان و شهرهایش پروا کنید زیرا دارای مسئولیّت هستید حتّی نسبت به زمینها و حیوانات و خداوند را اطاعت کنید و از نافرمانی او بپرهیزید.
البته روایات بسیـاری در این زمیـنه وجود دارد که به دلیل محدودیّت دامـنه بحـث از ذکر آن خودداری می کنیم و در ادامه به ضرورت مسئولیّت پذیری و وظیفه شناسی می پردازیم .

با نظر به مطالبی که گفته شد ، این سئوال پیش می آید که پاسخگو بودن در برابر یک مرجع برتر چه ضرورتی دارد؟ و اگر انسان مسئولیّتی را نمی پذیرفت چه اتّفاقی می افتاد؟
همانطور که می دانیم آفرینش انسان و جهان ، هدفدار بوده است و هدف از آفرینش انسان عبادت و بندگی خداوند می باشد . خداوند در قرآن می فرماید :
وَما خَلَقتُ الجِنَّ وَ الاِنسَ اِلّا لِیَعبُدُونَ 17
جن و انس را نیافریدم جز اینکه مرا عبادت کنند.
خداوند متعال راه رسیدن به قرب الهی و طریقه عبادت و بندگی خود را به صورت برنامه هایی به رسول خویش ابلاغ کرده است و پس از پیامبر - صلّی الله علیه و اله – اوصیاء او وظیفه آموزش معارف دین را بر عهده دارند . در این میان ما مسلمانان که به این دعوت لبّیک گفته ایم وظایف و مسئولیّتهایی پیدا می کنیم که عمل به آنها ما را به کمال انسانی خویش نزدیک می سازد .
بزرگترین مسئولیّت انسان، در برابر نعمت هدایت و ولایت می باشد ؛ چرا که بدون تشریع دین و هدایت انسان،تمامی راهها به سوی کمال و سعادت او مسدود می شد . امام رضا –علیه السّلام- می فرمایند:
اِنَّ اَوَّلَ ما یُسئَلُ عَنهُ العَبدَ یَومَ القیامَةِ الشَّهادَةُ وَ النُّبُوَّةُ وَ مُوالاتِ عَلیِّ بنِ اَبیطالِبِ عَلَیه السّلامِ 18
همانا اولین چیزی که در روز قیامت از بنده سئوال می شود ؛ شهادت به یگانگی خدا و رسالت پیامبر و دوستی علی بن ابیطالب علیه السّلام است
لذا اگر ما در مقابل این نعمتهای ارزشمند که خداوند برای هدایت بشر به او ارزانی داشته است احساس مسئولیّت نکنیم حیاتی پوچ و بی هدف داشته هرگز به مقام والای انسانیّت نائل نمی شویم و اینجاست که ضرورت مسئولیّت پذیری در برابر خداوند متعال مشخّص می شود .
مسئولیّت حقیقی در مقابل خداست
همانطور که در بحثهای قبلی اشاره کردیم؛ دو واژه حقّ و مسئولیّت با یکدیگر ملازم هستند؛ لذا هر کجا سخن از حقّ می شود متقابلاً و غیر مستقیم ، به مسئولیّت و تکلیف در قبال آن حقّ نیز اشاره شده است .
بر اساس بینش دینی ، ما می توانیم برهان اقامه کنیم که چون همه هستی از آن خدای متعال است و او مالک همه چیز است، هرکجا حقّـی باشد، اصالتاً از آن خداست و هیچ حقّـی برای کسـی به خودی خود ثـابت نمی شود ؛ مگر اینکه خداوند، آن حقّ را به آن موجود اعطا کرده باشد . لذا خداوند حقّ تصرّف در هر موجودی را خواهد داشت و از آن طرف هیچ موجودی ، حقّی بر خداوند و سایر موجودات ندارد ؛ چون هیچگونه مالکیّت و خالقیّتی نسبت به آن ندارد . پس نتیجه می گیریم که مسئولیّت واقعی ما در مقابل خداوند است.19
در اثبات اینکه مسئولیّت حقیقی در مقابل خداوند است دلایل نقلی بسیلری وجود دارد که ما در اینجا تنها به روایتی از امیرالمؤمنین علی –علیه السّلام - اشاره می کنیم که می فرمایند:
و لَو کانَ لِاَحَدٍ اَن یَجرِیَ لَهُ وَ لا یَجرِیَ عَلَیهِ لَکانَ ذلِکَ خالِصاً لِلّهِ سُبحانَهُ دُونَ خَلقِهِ لِقُدرَتِهِ علی عِبادِهِ وَ لعَدلِهِ فی کُلِّ ما جَرَت عَلَیهِ صُرُوفُ قَضائِهِ وَلکِنَّهُ جَعَلَ حَقَّهُ عَلَی العِبادِ اَن یُطِیعُوهُ وَ جَعَلَ جَزاءَهُم عَلَیهِ مُضاعَفَةِ الثَّوابِ تَفَضُّلاً مِنهُ وَ تَوَسُّعاً بِما هُوَ مِنَ المَزِیدِ اَهلُهُ 20
و اگر کسی را بر دیگری حقّی ثابت است و آن کس را بر وی حقّی نباشد این حقّ فقط برای خدای سبحان است نه غیر او ؛ بخاطر احاطه قدرتش بر بندگان و عدالتش در تمام آنچه که فرمانش در آن جاری است ولی حقّش را بر بندگان چنین مقرّر فرمود که او را بندگی کنند و مزد عبادت را بر عهده خود، برای بندگان ، چند برابر قرار داد به علّت تفضّل و کرمی که دارد و افزون دهی که شایسته و اهل آن است.
حضرت در این روایت تنها خداوند را صاحب حقّ میداند که این حقّ همان اطاعت و بندگی خداست.
محقق : فاطمه آذر مهر
علاقمندان جهت رویت پایان نامه مذکور می توانند به بخش پژوهش مدرسه علمیه نرجس سلام الله علیها مراجعه نمایند

در گردشگری نه تنها سیاحت و جهانگردی به سبب آثار و فایده های فراوان آن، امر مشروع و مباح شمرده شده بلکه ترک آن دست کم برای گروهی از انسان ها مورد سرزنش و توبیخ قرار گرفته است.

آیه 44 سوره فاطر در این باره می فرماید: «اولم یسیروا فی الارض فینظروا کیف کان عاقبة الذین من قبلهم و کانوا أشد منهم قوة ؛ آیا در زمین گردش نمی کنند تا بنگرند به چگونگی سرانجام کسانی که پیش از ایشان زندگی می کردند و از ایشان نیرومندتر بودند» و آیه 46 سوره حج «افلم یسیروا فی الارض فتکون لهم قلوب یعقلون بها» سیر و سیاحت را سبب تعقل و اندیشه و بالا رفتن سطح آگاهی و بینش انسان دانسته یعنی همان عنصری که بی تردید سنگ بنا و شالوده رشد و توسعه زندگی انسان در ابعاد گوناگون فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و... است زیرا یک جامعه بسته و بی خبر از دیگر ملتها، هیچ زمینه ای رشد شایسته و بایسته ندارد و از تجربیات و دست آوردهای علمی و فکری و اجتماعی دیگران محروم است.[1]
این پرسش ها، ضمن تحریک و ایجاد و انگیزه در مسلمانان برای حرکت و گردش در اطراف و اکناف زمین و گشتن در جهان و سیر و سفر در طبیعت و کوه و دشت این نکته را مطرح می کند که برای دریافت سنتهای تاریخی و نگرش به عاقبت و پایان کار تمدن های عظیم و بناهای تاریخی و جغرافیایی، نباید تنها به مطالعه آثار پرداخت بلکه باید همت کرد و به آن مکان ها سفر کرد تا به رمز پیشرفتها و تمدن ها دست یافت و از فروپاشی و سقوط آنها درس عبرت گرفت و تجربه آموخت.[2]

آیه 137 سوره آل عمران:
«قد خلت من قبلکم سنن سیروا فی الارض فانظروا کیف کان عاقبة المکذبین ؛
پیش از شما مللی بودند و رفتند، در اطراف زمین گردش کنید و ببینید که آنان که وعده های خدا را تکذیب کردند چگونه هلاک شدند»
در این آیه کلمه سنن جمع سنت است که به معنای طریقت و روشی است که باید در مجتمع سیر شود، و این که امر فرموده در زمین سیر کنند برای این است که از سرگذشت امتهای گذشته عبرت بگیرند. قرآن کریم در بررسی تاریخ گذشتگان دورانهای گذشته را با زمان حاضر و زمان را با تاریخ گذشته پیوند می دهد و پیوند فکری و فرهنگی نسل حاضر با گذشتگان و مسئولیت آیندگان روشن می شود در این سنن پیشرفت و تعالی افراد باایمان و مجاهد و متحد و بیدار پیش بینی شده و شکست و نابودی ملتهای پراکنده و بی ایمان و آلوده به گناه نیز پیش بینی گردیده که در تاریخ بشریت ثبت است. آری تاریخ برای هر قومی اهمیت حیاتی دارد، تاریخ خصوصیات اخلاقی و کارهای نیک و بد تفکرات گذشتگان را برای ما بازگو می کند و علل سقوط و سعادت کامیابی و ناکامی جامعه را در اعصار و قرون مختلف نشان می دهد و در حقیقت تاریخ گذشتگان آینده زندگی و روحی و معنوی جامعه های بشری و هشداری است برای آیندگان. لذا قرآن مجید دستور می دهد که مسلمانان در روی زمین به سیر و سیاحت بپردازند و آثار گذشتگان را در دل زمین یا در روی خاک به چشم خود ببینند و از مشاهده آن عبرت گیرند.
آری در اسلام جهانگری وجود دارد و به آن اهمیت زیادی داده شده است اما نه بسان توریستهای هوسران و هوسباز امروز بلکه برای تحقیق و بررسی آثار و سرنوشت پیشینیان و مشاهده آثار عظمت خداوند در نقاط مختلف جهان. این همان چیزی است که قرآن نام آن را سیروا فی الارض گذارده و طی آیات متعددی به آن دستور داده است.[3]
یکی از واژه هایی که در رابطه با گردشگری و جهانگری در قرآن مطرح شده است واژه سیاحت است لغت شناسان در توضیح آن چنین نوشته اند سائح به کسی گفته می شود که در زمین می چرخد و گردشگری می کند اصل این کلمه به معنای حرکت و رفتن مدام است و از این رو به انسان روزه دار سائح گفته می شود؛ زیرا در فرمانبری و اطاعت از خداوند و دوری گزیدن از خواسته های نفسانی در طول روز پی گیر و استوار است اصل یگانه در معنای این واژه حرکت و جریانی است که همراه با تدبر و تفکر باشد و به همین جهت است که به آب روان نیز سیح گفته می شود به خاطر اینکه آب جاری نرم و آرام راه را می گشاید و حرکت انسان ها آن گاه که بر اساس اندیشه و توجه وظیفه شناسایی باشد از همین مقوله است.[4]
و آیه 112 سوره توبه اشاره به این مطلب دارد:
«التائبون العابدون الحامدون السائحون الراکعون الساجدون الامرون بالمعروف و الناهون عن المنکر و الحافظون لحدود الله و بشر المؤمنین ؛
مؤمنان همان توبه کاران عابد و ستایشگر روزه دار و رکوع گذاران سجده گذارند که امر به معروف و نهی از منکر می کنند و حافظان حدود خدایند و مؤمنان را بشارت بده»
مقصود از سیاحت به معنای سیر و گردش در زمین است در اینجا آن معنایی که با سیاق ترتیب مناسب تر است سیر و رفت و آمد در جایگاه های عبادت و مساجد این آیه مؤمنین را به نیکو صفاتشان توصیف می کند اوصافی مانند توبه، عبادت، گردش و رکوع و سجود. این صفات فردی ایشان است و بعد صفات اجتماعی ایشان را که ناشی از ایمان آنان است ذکر نمود و این صفات صفاتی هستند که ایمان شخص با آن کامل می شود و مؤمن با داشتن آنها مستوجب وعده قطعی خدا به بهشت و آن بشارتی است که خدا و رسول دادند. داشتن این صفات ملازم با قیام به حق خداست و قیام به حق خدا باعث می شود که خدا به حقی که بر خود واجب کرده و به وعده هایی که داده عمل کند.[5]
در قرآن درباره مسئله گردشگری و هدف از گردشگری آیه های دیگری آمده است از جمله آیه 20 سوره عنکبوت «قل سیروا فی الارض فانظروا کیف بدأ الخلق ثم لله ینشئ النشاة الاخرة ان الله علی کل شیء قدیر ؛ بگو در زمین بگردید و بنگرید خداوند چگونه آفریشن را آغاز کرده است، سپس خداوند به همین گونه، جهان را ایجاد می کند خداوند یقیناً بر هر چیز تواناست» در این آیه مردم به سیر آفاقی در مسأله معاد دعوت می شوند. این آیه دستور به مطالعه حالات اقوام و موجودات دیگر می دهد تا حیات نخستین را در چهره های مختلف در شرایط کاملاً متفاوت ببینند و به عمومیت قدرت خدا آشنا شوند و به توانایی او بر اعاده این حیات پی ببرند. در حقیقت همان گونه که اثبات توحید، گاه از مشاهده آیات انفسی است و گاه «آیات آفاقی» اثبات معاد از هر و طریق صورت می گیرد این آیه می تواند برای دانشمندان معنی دقیق و عمیق تری ارائه دهد و آن اینکه بروند و آثار موجودات زنده ی نخستین را به صورت فسیل و غیر آن در اعماق دریاها، در دل کوه ها و در لابه لای طبقات زمین ببینند و به گوشه ای از اسرار آغاز حیات در کره زمین و عظمیت و قدرت خدا، پی ببرند و بدانند او بر اعاده حیات قادر است. واژه نشأت در اصل به معنی ایجاد و تربیت چیزی است و گاه از دنیا به نشأة اولی و از قیامت به نشأة آخرت تعبیر می شود و این آیه ان الله علی کل شیء قدیر، دلالت بر مطالعه وسیع دارد.[6]
آیه 122 سوره توبه می فرماید:
«و ما کان المؤمنون لینفروا کافة فلولا نفر من کل فرقة منهم طائفة لیتفقهوا فی الدین و لینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم لعلهم یحذرون ؛
مؤمنان همگی نتوانند سفر کنند از هر گروه ایشان دسته ای سفر نکنند تا در کار دین، دانش اندوزند و چون بازگشتند قوم خویش را بیم دهند شاید آنان بترسند»
این آیه برای آموختن علم و دانش است.
آیه این نکته را بیان می کند که برای مؤمنین سائر شهرهای غیرمدینه جائز نیست که همگی به سوی جهاد بروند چرا از شهری یک عده به سوی مدینه الرسول کوچ نمی کنند تا در آنجا احکام دین را یاد گرفته و عمل کنند و در مراجعت هموطنان خود را با نشر معارف دین انذار نموده، آثار مخالفت با اصول و فروع دین را گوشزد ایشان بکنند تا شاید بترسند و به سوی تقوی بگرایند. اولاً مقصود از تفقه در دین فهمیدن همه معارف دینی از اصول و فروع آن است، نه خصوص احکام عملی که فعلاً در لسان علمای دین کلمه فقه اصطلاح در آن شده به دلیل اینکه می فرمایند: «ولینذورا قومهم ؛ و قوم خود را انذار کنند و معلوم است که انذار با بیان فقه اصطلاحی، یعنی با گفتن مسائل علمی صورت نمی بندد بلکه احتیاج به بیان اصول عقاید دارد.
ثانیاً معلوم می شود که وظیفه کوچ دادن برای جهاد از طلبه علوم دینی برداشته شده و آیه شریفه بخوبی بر این معنا دلالت دارد.[7] و همچنین آیات بسیار دیگری وجود دارد که دلالت بر مسئله گردشگری می کند از جمله آیات 11 سوره انعام: «قل سیروا فی الارض ثم انظروا کیف کان عاقبة المکذبین» و آیه 109 سوره یوسف: «فلم یسیروا فی الارض» و آیه 36 سوره نحل: «فسیروا فی الارض فانظروا کیف کان عاقبة المکذبین» آیه 46 سوره حج: «افلم یسیروا فی الارض» آیه 69 سوره نمل: «قل سیروا فی الارض» و آیه 20 سوره عنکبوت و 44 سوره فاطر و آیه 82 سوره غافر و آیه های 10 و 21 سوره محمد .

1- حضرت ابراهیم: تاریخ نویسان برای حضرت ابراهیم سه هجرت و مسافرت نقل کرده اند: الف- از زادگاهش بابل به سوی شام ب- از شام به مصر ج- برگشت از مصر به شام.
2- سفرهای فرزندان حضرت یعقوب: الف- سفر از کنعان به مصر به اتفاق همه فرزندان به جز بنیامین. ب- سفر به اتفاق و همراهی برادر یازدهمی به نام بنیامین ج- فرزندان یعقوب به همراهی پدر برای دیدن یوسف.
3- موسی و خضر: الف- نخستین سفر موسی از مصر به مدائن انجام گرفت و پیش از نبوت. ب- دومین سفر موسی پس از ازدواج با دختر شعیب از مدائن به سوی مصر بود که در طی همین سفر به پیامبری رسید ج- سفر موسی همراه بنی اسرائیل به سوی بیت المقدس که به قدرت خداوند دریا شکافته شد و موسی و همراهیان از آن گذشتند و فرعونیان در کام امواج دریا فرو رفتند و این آیتی بود برای پندگیری آیندگان. د- چهارمین سفر سرنوشت ساز موسی که به گردشگری و جهانگری شباهت کامل دارد آن بود که موسی برای دیدار و ملاقات با بنده شایسته خداوند حضرت خضر به سوی مجمع البحرین حرکت کرد.[8]
4- ذوالقرنین: علامه می گوید که ذوالقرنین همان کوروش یکی از پادشاهان هخامنشی در فارس است که 560-539 پیش از میلاد می زیسته و او بوده که امپراطوری ایران را تأسیس کرد و میان دو مملکت فارس و ماد را جمع کرد و بابل را مسخر کرد و با یهود اجازه مراجعت از بابل به اورشلیم را صادر کرد و در بنای هیکل کمکها کرده و مصر را تسخیر کرد. آن گاه یونان را تصرف و به طرف مغرب رهسپار شد و به سوی مشرق رفته تا اقصی نقطه مشرق پیش رفت.[9] ذوالقرنین جهانگردی صاحب هنر و دیندار هدف دار بود و با عنایت و مدد خداوندی از وسیله سریع السیر و شتابنده ای برخوردار بوده که دشت هامون و کوه و کویر را درمی نوردیده و با این وسیله زمین پیما به شرق و غرب جهان آن روزگار گام نهاده است و زندگی پر تحرک و پر کاری داشته که گردشگری و سیر و سفر جزء اساسی و بنیادی آن را تشکیل داده است. در سفر به غرب منظره غروب خورشید در میان دریا او را به یاد کارگاه ذوب فلزات انداخته و همین نکته می رساند که او را هنرمندان و مهندسان زمان خویش بوده وقتی سفر خود را به غرب پایان داد سپس عزم شرق کرد. در این مسیر راه پیمود تا به خواستگاه خورشید رسید در این بخش از سفر به مردمی برخورد که در سطحی پایین تر از لحاظ فرهنگی می زیستند با پوشش اندکی که بدن آنها را در برابر آفتاب نمی پوشانید زندگی می کردند خانه و مسکن نداشتند و از امکانات نخستین زندگی محروم بودند و به این منوال زندگی می گذراندند. ذوالقرنین از شخصیتهای بوده که با عقل و درایت و مدیریت شایسته و بهره گیری از امکانات مادی و معنوی، بهترین و پیشرفته ترین استفاده ها را کرده و به سیر و سیاحت و گردشگری و جهانگری گامهای سودمند و سازنده ای در رفع محرومیت ها و دفع جنایتهای جامعه خویش برداشته است.[10]
5- حضرت عیسی مصداق کامل و روشنی از گردشگران و جهانگردان دنیا به شمار میرود. امام صادق علی السلام درباره این ویژگی حضرت عیسی می فرمایند: گردش کردن و مسافرت در بین شهرها و آبادیها جزء شریعت حضرت عیسی به شمار رفته است.[11]

در برخی روایات، مشقت آور بودن سفر و سختیهای آن گوشزد شده است،
« السفر قطعه من العذاب و اذا قصی احدکم سفر فلیسرع الایاب الی اهله ؛
سفر قطعه ای از عذاب است، هرگاه کسی از شما مسافرت خود را تمام کرد در برگشتن به سوی اهل خود شتاب ورزد.»
در روایتی دیگر سفر رفتن مورد تشویق قرار گرفته و فوائد معنوی و مادی آن یادآور شده است. « سافروا تصحوا، سافروا تنغموا ؛ مسافرت کنید تا سلامتی و عافیت یابید، مسافرت کنید تا بهره مند شوید.»
پیامبر در حدیثی مسافرت را برای سلامتی مفید می داند، مسافرت کنید، روزی پیدا کنید: «سافروا و تصحوا و ترزقوا » البته مسافرت کردن را نباید معادل جهانگردی دانست، زیرا جهانگردی بیشتر به رفت و آمدهای برون مرزی و دیدار از کشورهای دیگر به کار برده می شود و حال آن که مسافرت به رفت و برگشتهای کوتاه مدت و کم مسافت، مانند رفتن از شهری به شهر دیگر نیز اطلاق می گردد از این رو نسبت میان این دو عنوان عموم و خصوص مطلق است.
عمر بن حدیث می گوید: بر امام صادق علیه السلام که در منزل برادرش عبدالله بن محمد به سر می برد وارد شدم، به او عرض کردم چه انگیزه ی شما را به این منزل آورده؟ حضرت فرمودند: طلب تنزه و تفریح. پس این یکی از انگیزه هایی که برای سیر و سفر است.
امام علی علیه السلام می فرمایند: «و از دگرگونیهای روزگار، و زشتی های گردش شب و روز او را بترسان، تاریخ گذشتگان را بر او بنما و آنچه که بر سر پیشینیان آمده است به یادش آور. در دیار و آثار ویران رفتگان گردش کن و بیندیش که آنها چه کردند؟ از کجا کوچ کرده و در کجا فرود آمدند از جمع دوستان جدا شده و به دیار غربت سفر کردند گویا زمانی نمی گذرد که توهم یکی از آنانی.[12]
حضرت علی علیه السلام به امام حسن علیه السلام وصیت می کنند: که آدمی اخبار گذشتگان را مطالعه کنند و یا از دیگران بشنوند اما بعد سفارش می کنند که با چشم برای پی بردن بی وفایی دنیا کمک بگیر و با شنیدن و مطالعه نمودن و حتی به تفکر در آثار گذشتگان اکتفا نکن، بلکه سیر و گردش نما و از نزدیک آمال و آرزوهای برباد رفته ی پیشینیان را مطالعه کن در سرزمین های آنان گردش کن و آثارشان را تماشا کن ببین چه کاره بودند و چه ساختند و چه کارهایی انجام دادند و به چه نتایجی رسیدند چه بدست آوردند آنگاه بعد از این کارهای پر مشقت و این زندگی پر تلاطم و پر از فراز و نشیب کجا رفتند و در کجا منزل کردند و جای گرفتند و فرود آمدند و از چه کسانی و محبوبهایی جدا شدند که حتی برای یک ساعت هم طاقت دوری از آنها را نداشتند و اینک برای همیشه از آنها دور شدند. و به مکانی می روند که با محیط آنجا کاملاً بیگانه هستند و هیچ انس و الفتی با آن ندارند چون تمام انس و الفت آنان به دنیا بوده است بعد امام می فرمایند: حال که سرگذشت پیشینیان برای تو آشکار شد « هرگز آخرت خود را به دنیا مفروش و جایگاه و منزلگاه خود را درست کن و آباد ساز ببین کجا می روی آنجا را اصلاح کن و آباد کن»؛ «ولاتبع آخرتک بدنیاک فأصلح مثواک: پس مبادا تمام همت خود را صرف راه کنی و از مقصد غافل شوی» بلکه باید تمام توجه خود را به مقصد معطوف دارید و در جایگاه و اقامتگاه خود را اصلاح کن پس شما در حال سفر هستید و این جا مثوا و منزلگاه نیست منزلگاه آخرت است. پس به فکر اصلاح منزل و مأوا و مقصد نهایی خود باشید و این زندگی گذرای دنیا را با زندگی ابدی و جاودان آخرت معامله نکنید. حال باید به این نکته توجه کرد که بین قلب و دیدن و شنیدن آثار گذشتگان چه ارتباطی است که حضرت ما را به دیدن و مطالعه آثار گذشتگان سفارش می کند وقتی امام سفارش می کنند که قلب خود را اصلاح کن این مشکل پیش می آید که قلب انسان به طور مستقیم در دست آدمی نیست تا هر گونه دلش می خواهد همان گونه آن را بسازد. پس قلب را باید از راه چشم و گوش اصلاح نمود پس در واقع آنچه در قلب اثر می گذارد همین دیدنی ها و شنیدنی ها است. پس اگر به دیدنیها و شنیدنیهای خود جهت صحیح بدهیم تا قلب چیزهای مفید را ببیند و بشنود اصلاح خواهد شد.[13]
امام علی علیه السلام می فرمایند در روز جمعه پیش از نماز مسافرت مکن جز برای جهاد در راه خدا و یا کاری که از انجام آن ناچاری. و همچنین در جای دیگر می فرمایند برای مشخص کرن اوقات سفر از ستاره شناسان و عوامل دیگر کمک نگیرید ستاره شناس چو غیب گوست و غیب گو چو جادوگر و جادوگر چو کافر و کافر در آتش جهنم است، با نام خدا حرکت کنید.[14]
امام علی علیه السلام مسافرت را یکی از راه های درآمد می دانست و می فرمود:
هرگاه روزگار بر یکی از شماها سخت شد پس [از سرزمین خود] خارج شود و [بیهوده] خویش و خاندانش را به [غصه دادن] غمگین نکند.
امام صادق علیه السلام می فرمایند:
هدف از سفر مجاز را توشه یافتن برای آخرت ، درآمد اقتصادی و لذت و تفریح برمی شمرد. تندرستی و شادابی و تجدید قوا یکی از اهداف سفر در روایات مطرح شده است.[15]

شهید اول می فرمایند دار السلام به سرزمینی گفته می شود که در آنها احکام اسلام جاری می باشد و هیچ کافری جز بر اساس پیمان با مسلمانان در آنجا نباشد. دار السلام جایی است که حکم در آن اثر گذار باشد و هیچ کافری جز بر اساس پیمان در آن نباشد در این صورت کودکی که در آن یافت می شود، او مسلمان است. و دار الکفر نیز در صورتی که تحت حاکمیت اسلام باشد و احکام اسلام در آن جاری باشد همین گونه است در صورتی که مسلمان هر چند یک نفر در آن یافت شود.
شیخ طوسی: دار السلام شامل سرزمین هایی است که احکام اسلام در آن ها جاری و کارگر باشد و چنین شهرهایی سه گونه هستند:
1- سرزمینهایی که خود مسلمانان بدون دخالت کافران آنها را ساخته اند مانند بصره.
2- شهرهایی که دردست کافران بوده است و سپس مسلمانان بر آنها چیره گشته اند و بدون دخالت و خونریزی از آنها گرفته اند و در برابر گرفتن جزیه، آن سرزمینها را در دست آنان باقی گذاشته اند.
3- سرزمینهایی که از آن مسلمانان بوده است و کافران بر آن چیره گشته اند و از نظر شیخ هر سه قسم دار السلام است.
علامه می فرمایند دار السلام جایی است که احکام اسلام در آن جاری شده باشد و آن شامل سه قسم می باشد:
1- سرزمین ها و شهرهایی که خود مسلمانان آنها را پدید آورده اند مانند بصره و کوفه.
2- سرزمینهایی که در جنگ به مسلمانان افتاده است.
3- سرزمینهایی که با صاحبانشان صلح شد و مسلمانان آنها را در اختیار صاحبانشان قرار داده اند و بر آن خراج قرار داده شده. علامه در این تقسیم بندی سرزمینهایی که با قهر و غلبه به تصرف مسلمانان درآمده است را یکی از گونه های دار السلام قرار داده است که در تعریف شیخ سرزمینهایی را که کافران از مسلمانان گرفته اند و اکنون در دست آنان است از موارد دار السلام است که در عبارت علامه به این قسم اشاره نشده است.
نتیجه: هر سرزمین و منطقه ای که یکی از ویژگی های زیر را دارا باشد دار السلام است و احکام ویژه دار السلام بر آن بار می شود. 1- احکام اسلامی در آن کارگر و جاری باشد. 2- حاکمیت از آن مسلمان باشد و آن منطقه در قلمرو نفوذ مسلمانان باشد. 3- مسلمانان امنیت و آزادی کافی برای انجام وظایف اسلامی و برپایی شعائر دینی خویش داشته باشند. 4- همه مسلمان باشند از ساکنان آن منطقه و یا بیشتر ساکنان مسلمان باشند هرچند حکومت در دست کافران باشد.[16]

هر سرزمینی که حاکمیت آن در دست غیرمسلمانان باشد و یا بیش تر ساکنان آن کافر باشد و احکام و آیینهای کافران در آن جاری باشد دار الکفر است. علامه: سرزمینی کفر بر اساس آنچه ما اختیار کردیم دو گونه است: یکی شهرهایی که از آن مسلمانان بوده و سپس کافران آنها را در دست گرفته اند و دیگر شهرهایی که از ابتدا از آن مسلمانان بوده است مانند شهرهای هندوستان و روم.

اسلام هرچند از دید نظری شرک و کفر را باطل می داند و ریشه همه ستم ها و فسادها و بی عدالیتها و بدبختی ها را در روی زمین کفر و شرک می داند و بر این باور است که شرک، بزرگترین ستم به بشر است و بر این اساس رویارویی اسلام و کفر امری پرهیز ناپذیر است، با این همه این بدان معنی نیست که به هیچ روی نباید بین آنان پیوندی برقرار باشد، بلکه اصل بر برداشتن پیوند و زندگی مسالمت آمیز است مگر آنکه در صدد دشمنی با مسلمانان باشند و جان و مال و سرزمین مسلمانان را مورد تجاوز قرار دهد که در این صورت جهاد با آنان واجب است. برای این برداشت دلیل هایی وجود دارد:

در قرآن کریم آیات فراوانی وجود دارد که نشان می دهد رفت و آمد و زندگی مسالمت آمیز با جهان کفر بازداشته شده است، بلکه اگر آنان سردشمنی و آزار رسانی به مسلمانان را نداشته باشند و به سرزمینهای آنان به انگیزه های گوناگون مسافرت کنند و غیرمسلمانان نیز بر اساس آیینهایی می توانند با کشورهای اسلامی پیوند داشته باشند و به گردشگری و سیاحت در سرزمین های اسلامی بپردازند.
آیه 208 سوره بقره «یا ایها الذین آمنوا ادخلوا فی السلم کافة و لا تتبعوا خطوات الشیطان انه لکم عدو مبین: ای کسانی که ایمان آورده اید همگان به صلح و آشتی درآیید و پی برجای شیطان مگذارید که او دشمن آشکار شماست.»

در پاره ای آیات به روشنی آمده است که پذیریش دین اجباری نمی تواند باشد و با زور و اکراه نمی شود مردم را وادار به پذیرش اسلام کرد، مردم اختیار دارند که دین را بپذیرند یا نپذیرند. بر این اساس این انگار که اسلام با قدرت شمشیر می خواهد کافران را وادار به پذیرش اسلام کند و تا هنگامی که آنان اسلام را نپذیرفته اند باید مسلمانان با آنان در جنگ و ستیز باشند درست نیست و اصل برداشتن پیوند و زندگی مسالمت آمیز است.

کافران از نوع برخوردشان با مسلمانان دو دسته اند: شماری از سر دشمنی تجاوزگری و فساد انگیزی و اذیت و آزار مسلمانان را پیشه خود ساخته اند و دسته دیگر کسانی هستند که خوی و خصلت تجاوز کارانه ندارند و تنها می خواهند در محدوده خویش به زندگی عادی ادامه دهند هیچ کاری به دیگران ندارند. اسلام بین این دو گروه تفاوت در برخورد را سفارش می کند و از دیدگاه اسلام، آنان اگر در صدد آشوب و خونریزی و تجاوز نباشند و بخواهند زندگی مسالمت آمیز داشته باشند اسلام نیز نه تنها سرجنگ با آنها ندارد بلکه به مسلمانان سفارش می کند که به نیکی رفتار کنند. خداوند درباره دسته اول سفارش به جهاد می کند.

اسلام دینی جامع است که اختصاص به گروه و منطقه خاصی ندارد همه انسان های روی کره زمین و در همه زمان ها مخاطب اسلام هستند. جامعیت و جهان شمولی این آیین توحیدی ایجاب می کند که به همه ملتها و آیینها و از هر نژاد و فرهنگ با هر گونه اعتقادات ملی و دینی در پیوند باشد تا بتواند پیام توحیدی را به آنان برساند و آنان را به اسلام دعوت کند و رحمت للعالمین باشد.[17]

انديشه آغازين جهانگردي در گستره تفكر و تمدن اسلام، با« هجرت» شكوفا گرديد. در قرآن مجيد، پيامبران، گروندگان، رهبران و راهيان راه فضيلت و فرهيختگي و فرهنگ بشري، به هجرت تشويق شده‌اند.
اينك، بجاست نگاهي بيندازيم به معناي هجرت و كاربرد آن در قرآن.

واژه تازي هجرت به معناي گسستن پيوند دوستي و همكاري، جدايي، دوري و از جايي به جاي ديگر رفتن است.1 بدين‌گونه، معناي آغازين «هجرت»، گسستن پيوندهاي دوستي و دوري گزيدن بوده است و سپس به مفهوم راهي شدن و كوچيدن به كار رفته است.2 با نگاه به اين واژه شناسي، « مهاجر» كسي است كه براي خواسته و آرمان خويش، كه در چشم او سترگ مي‌نمايد، از خانه، خانمان، دودمان. زادگاه و زيستگاه خود مي‌بُرد و مي‌گسلد و رها و گسسته و جدا و بركنار از وابستگيها و پيوستگيها، راهي سرزمين و جايگاهي ديگر مي‌گردد و همه كوشايي و تاب و توانش را در اين راه به كار مي‌گيرد.
اين، نخستين گام بلندي است كه براي ساخت و پرداخت تمدن بشري برداشته مي‌شود.
پيوند ميان واژگان هاجر، هجرت و مهاجر
از ديدگاه رُُنان (renan)، نام هاجر (Hajar)، كنيز مصري ساره كه به همسري حضرت ابراهيم (ع) درآمد، از واژه تازي حَجَر (سنگ) گرفته شده است؛ زيرا، در آغاز ميان دو حرفِ « ح » و « هـ‌ » همساني وجود داشته است.
رنان، هاجر را به عنوان تشخص قبائل پترا (Petraea)3 ي عربستان باستان مي‌داند كه ظاهراُ داستان هاجر « حَجَر» و «هَجَر» يعني « سنگ»‌ و « گريزنده» سرچشمه گرفته است.4
قديس پُل (St. Paul) نام هاجر را به زبان يوناني « اقامت كوتاه» ترجمه كرده است، چنانكه گويي با « گِر» (ger) يعني يك كوچ‌كننده يا كسي كه موقتي در جايي مي‌ماند، وابسته است5. از همين جا، واژه اروپايي emirgration ( هجرت و مهاجرت) بار معنايي خود را پيدا مي‌كند. اين واژه اروپايي در ريشه لاتيني خود به معناي بيرون آمدن و ترك كردن است6.
پيشنهاد لويي ماسينيون، براي ريشه شناسي واژه‌ي مهاجر، طرحي نو درافكنده است. او مي‌گويد: هاجر از زبان حبشي آمده است كه در اصل به معناي «شهر» است. مهاجر يعني مانند هاجر شدن و نيز شهرنشين7 يا به تعبير نگارنده: شهرگرا.

چه ديدگاه رنُان را بپذيريم كه با همساني آوايي ميان « حجر» و « هجر» (نام هاجر) بويژه در شتابان دويدنِ (سعي) او ميان دو كوه سنگي صفا و مروه، مفهوم گيرا و تازه‌اي پيدا مي‌كند و چه با پيشنهاد ماسينيون همداستان شويم كه هاجر، يعني شهر و مهاجر يعني مانند هاجر شدن (و از جايي به جايي رفتن ) يك نمود برجسته و چشمگيري از پيوند ميان هجرت جهانگردي و تمدن در برابر ديدگاه تيزبين خواننده پديدار مي‌شود.
در واقع، هجرت، سرآغاز حركت شگونمند و سرنوشت‌سازي است كه تمدنهاي بشري را، با آن همه رنگارنگ و گوناگوني، در بستر هموار و پوياي خويش قرار داده است.

سرگذشت هاجر، همسر ابراهيم پيامبر و مادر اسماعيل، تا اندازه‌اي در منابع مسيحي و اسلامي همخواني دارد. پس از آن كه ساره، همسر سالخورده ابراهيم، كنيز مصري خود (هاجر) را برابرِ يك سنت و آيين آن روز به شوهرش بخشيد، تا با آوردن فرزند، به دمسردي و افسردگي زندگي خويش پايان دهد، اسماعيل از اين كنيز مصري پا به جهان گذاشت. پيامد رشك فراوان و ناسازگاريِ توان‌فرساي سارا، گريز هاجر از زيستگاه ابراهيم بود. سارا مي‌پنداشت: فرزندي كه كنيز او از ابراهيم مي‌آورد، مانند خود آن كنيز، بخشي از دارايي‌اش خواهد بود. آنك، هاجر سرشار از محبتِ كودكي كه آبستن است و چشم به راه مادر شدن، از دنياي تنگ و تيره حسادتها دور مي‌شود و به تعبير قرآن ( از زبان ابراهيم) : به سرزميني بي آب و گياه و خشك و تفديده كوچ مي‌كند8.
هاجر، با گريز از تاريكيها، سرزمينها را زير پا مي‌گذارد. او، در اين گشت و گذارها، كه با سختي و دلهره همراه بود، به جهان خرم و تازه‌اي پا گذاشت كه نيكبختي و شگونمندي و رستگاري برايش همراه داشت.9
هاجر، به عنوانِ نخستين جهانگرد، نه تنها خود به جهاني نو و نگرشي تازه دست‌ يافته بلكه، با آراميدن در كنار خانه‌ي خدا و جاي گرفتن اسماعيل در دامان پر عطوفتش، به تمدنها واپسين بشري جهت و هدف والا و ويژه‌اي بخشيد.

در آيه‌هاي فراواني از قرآن مجيد ( براي نمونه: سوره أنفال/75، 74، 72؛ سوره بقره/218، توبه/20؛ نحل/41) هجرت بسان پلي ميان ايمان (گرويدن) و جهاد ( پيكار و نبرد براي خدا) ترسيم شده است: « والذين آمنوا و هاجروا و جاهدوا.»
گويي ميان گروش و نگرش يك مسلمان و جهانگردي و جهان‌‏‎ْديداري و پيكار و مبارزه، پيوندي مقدس و هميشگي بسته شده است.10
آري، هنگامي كه هاجر از بديها مي‌گريزد و ناگريز به هجرت دست مي‌زند، خداوند آن همه كوشايي و شكيبايي(سعي) او را مي‌بيند و آواي پاكش را مي‌شنود وبه او فرزندي مي‌بخشد، به نام: اسماعيل. مگر نه اين است كه اسماعيل يعني «خدا آوازش را مي‌شنود.»
شايان يادآوري است كه يكي از معناهاي واژه تازي «جهاد»‌ زمينِ سرسخت و ناهموار است.11 مهاجر، براي نگاهداشتِ ايمان خويش كه با نيروي آن، به حركت درمي‌آيد؛ از زيستگاه و زادگاهش دور مي‌شود، سرزمينهاي سخت و سختيهاي زندگي را درمي‌نوردد و به نبرد مقدس برمي‌خيزد. اما در راه پاسداري از آرمان پاكِ‌ خويش، اين مهاجر است كه تن به چشمه نور مي‌شويد و در سرزميني ديگر جاري مي‌گردد. مگر نه اين است كه واژه تازي سياحت (جهانگردي) يعني(مانند آب) جاري شدن و روان گرديدن؟12

واژه تازي«رباط» به معناي بستن و پيوند دادن است. به جايي كه اسب را به آن مي‌بستند، رباط مي‌گفتند. اين واژه كه با تركيب «رِباطُ الخيْل» در قرآن ديده مي‌شود( انفال/60) اصطلاح ويژه‌اي گرديد براي پاسگاههاي مرزي و مرزباني. گذشته از آن كه رباطها يا كاروانسراهاي ميان‏‎‏‏‎ْراهي در پذيرايي از جهانگردانِ كشورهاي اسلامي و چه بسا نامسلمان نقش سترگي بازي مي‌كرد، كم كم در پاسداري از مرزها و سرزمينهاي اسلامي، به عنوان پايگاه و پادگان نظامي چهره كارسازي به خود گرفت. در كنار اين موقع نظامي و انتظامي، رباطها كانوني گرديدند براي آموزش تصوّف، دانشهاي اسلامي، نيايش، درمانِ بيماران و حتي برپايي دولتهايي كه براي نمونه دولت مُرابطون در مغرب اسلامي نام خود را از آن گرفت. مرابطون، از سوي ديگر كساني بودن كه خود را وقف دفاع از اسلام مي‌كردند.13
همين رباطها، به عنوان كاروانسراها و خانقاهها، نه تنها در گسترش دانش و دانش اندوزي سهم داشتند، بلكه، در رواج و آسان‏‎‏‎‎‎‏ْكردِ جهانگردي و در نتيجه، ديدار از شهرها و آشنايي با فرهنگها اثر بزرگي برجا نهادند. مسلمانانِ نيك نهاد و توانگر، با وقف داراييهاي خويش به رباطها، در شكوفايي و برپايي آنها انباز بودند.14

يكي از راههاي خداشناسي و رسيدن به كمال، در نگاه قرآن، سير آفاق بوده است كه از آن به « هجرت بروني» تعبير مي‌كينم. راه ديگري كه قرآن براي خداشناسي پيشنهاد كرده است، سير اَنفُس است كه در اينجا، «‌هجرت دروني» ( در برابر هجرت بروني ) نام مي‌گيرد. در قرآن مي‌خوانيم:‌« زود بُود كه بنماييم ايشان را نشانهاي خويش در كنارهاي زمين و در تنهاي ايشان،‌ تا پديدار آيد ايشان را كه آن درست راست است. خود نه بسندست خداي تو كه او بر همه چيز گواه است؟»15
انديشه‌گري در سرنوشت انسانها و گذشتگان و ياد و يادگارها وكرد و كردارهاي آنان، در نگاه قرآن، به نگرشي باز و نوين پيرامون فلسفه تاريخ مي‌انجامد. اين نگاه و نگرش كه با گشت‌و گذار در روي زمين و انديشيدن پيرامون انگيزه‌ها و انگيزشها و دريافتِ ارزشها و ضد ارزشها همراه است، جايگاهي والا و بالا در جامعه‌شناسي، از يك سو، و فلسفه تاريخ، از سوي ديگر، بازي كرده است. اين همان است كه در قرآن به پند‌آموزي خودسازي و جامعه‌پردازي مي‌انجامد.
در كنارِ گشت و گذار در كرانه‌ها و كناره‌ها (آفاق)، كه با جهانگردي امكان‌پذير خواهد بود، انديشه‌‌گري و كندوكاو در نشانه‌هاي خداوند براي رهيافت به چگونگي استدلال پيرامون يگانگي و توانايي پروردگار جهان، نيازي حتمي و گزير ناپذير خواهد بود. به گفته عبدالرزاق كاشاني، تنها ديدنِ نمودها و نمادها بسنده نيست بلكه، دست‌يابي به پرتوهاي صفات خدا كه با «جذب» پيش از « سلوك » همراه است ضروري است.16 اين همان است كه در بالا از آن به هجرت دروني يا « درون گردي» تعبير كرديم.

هنگامي كه خداوند در قرآن انسانها را به نماياندن نشانه‌هاي خود در جهان برون (آفاق) و جهانِ درون ( انفس ) فرا مي‌خواند، در واقع بانگ مي‌زند كه هان انسانها! ببينيد و بنگريد و نگرش و گروش پيدا كنيد! آيات ( نشانه‌ها ) جمع واژه آيه ( نشانه) با حرفِ نداي « أيا» (هان!) همريشه است.17 اين آگاهي و آگاهانيدن از همين جا پيداست.
خداوند دو گونه جهان آفريده است:‌ جهانِ بزرگ و پهناور ( كرانه‌ها و كناره‌ها = آفاق ) و جهان كوچك ( تن و روان آدمي.) بايد به هر دو جهان راه بريم تا به شگفتيها و راز و رمزها آفرينشگري خداوند، روزنه‌اي تابناك باز كنيم و به آفرديگار دانا و توانا برسيم.18
آمدن واژه آفاق پيش از انفس، تنها به خاطرزيبايي تلفظ وموسيقي كلام در آيه53 سوره فصلت نيست، بلكه نشانگر اهميت جهانگردي و پيشين بودنش بر درون‏‎ْگردي است.
پيامد سفارش قرآن به گشت‌وگذار در جهان و جهانگردي، انگيزه‌اي گرديد بنيادين در پرداخت ديدگاهي تازه در فلسفه تاريخ. ديدار تاريخي و آثار باستاني براي پي بردن به شيوه‌هاي زندگي و انديشه‌ها و پيشه‌هاي گذشتگان،‌كه در قرآن با كاربرد فعل « سيروا»‌ ( 6بار)19 و « أفلم يسيروا»‌ و « ألم يسيروا»‌ ( 7 بار) 20، بيان شده است، روش و روند ويژه‌اي به بينش اسلامي تاريخ داده است. بعدها، اصطلاح « سيره» كه كارسازترين روش علمي تفسير قرآن گرديد، از همين واژه « سير» ( رفتن و پيمودن) گرفته شد. براي نمايش اهميت جهانگردي در نگاه قرآن، همين دريافت و برداشت بسيار برجسته و چشمگير است. مي‌بينيم كه سيره يا زندگينامه پيامبر(ص) بخشي از تاريخ اسلامي و جهاني مي‌شود.21
براي آن كه « واقعيت» نقش خود را در يافت و دريافتِ مفاهيم تاريخي بهتر بازي كند، قرآن برگشت و گذار و ديد و ديدار از بازمانده‌هاي هنري، فكري، فرهنگي و اخلاقي ملتها و تمدنها تأكيد مي‌ورزد. در اينجا داستان‌سرايي به هيچ رو مورد نظر نيست. نگاه و نگرش به واقعيتها و سرنوشتها شالوده كار است. اين كار تنها با جهانگردي شدني است هنگامي كه قرآن، براي تفهيم مباني و شالوده‌هاي پاكي، پارسايي، پويايي و پيمانداري دست مي‌زند، بي درنگ يادآور مي‌شود كه گزينش اين قالب از بيان و تعبير، در زيباترين و شيرين‌ترين آن، تنها براي پند‌آموزي و عبرت اندوزي است.22
قرآن، دربسياري از جاها، انسان را به جستجوي سنتها و آيينهاي خداوند در تاريخ فرا مي‌خواند.23 اين كار، با جهانگردي سفارش شده است ولي نه اين كه تنها ببينيم و از آن بگذريم، بلكه ، بينديشيم و راه اكنون و آينده خويش را از گذشته‌ها، سرگذشتها و سرنوشتها برگزينيم و در اين بهزگيني، به تاريخ و فلسفه آن قالب نويني بخشيم. اين جاست كه جهانگردي، شالوده جهان‌بيني مي‌گردد.

گفتيم، جهان‏‎‏‏ْ ديداري، بي‌جهانْ انديشي و جهانْ بيني ارزشي نخواهد داشت. كسي كه بي‌نگاه و نگرش و جستجو و تكاپو به جهانگردي مي‌پردازد،‌ با خطر بزرگ و خانمان براندازي نيز روبه روست: خودباختگي، خودفروختگي و خودفراموشي. جهانگردي، در مفهوم والا و بالايي كه در قرآن آمده است، بايد به انسان،‌ خودآگاهي و خودنگري بياموزد و گرنه ولگردي است.
در برابر كساني كه با جهانگردي به جهانْ نگري مي‌رسند، افقهاي بي‌كرانه‌اي گشوده مي‌شود كه منش و روش آنان را دگرگون مي‌سازد. در اينجاست كه واژه قرآني « اعتبروا»، كه يك بار در قرآن به كار رفته است ( حشر/2)، كاربردي علمي و فراگير پيدا مي‌كند و در انديشه دانشمندان و كارشناسان مسلمان، جاي تازه‌اي براي خود باز مي‌كند. رياضيدانان، فيزيك‌دانان،‌ شيمي‌دانان و دانشمندان علوم طبيعي مانند بيروني،‌ ابن هيثم و رازي، به جاي واژه تجربه و آزمايش (experience‎‏)، كه ترجمه اصطلاح يوناني است، از « اعتبار‌» كه اصطلاح گسترده و بارورتر قرآني است،‌بهره مي‌گيرند. « اعبتار‌»، كه در پي ديدارها و نگرشها به آثار برجا مانده طبيعت و انسانها و فرهنگها و تمدنها در قرآن مفهومي رژف و باريك يافته است،‌در ساخت نظريه‌هاي علمي دانشمندان اسلامي، نقش سترگي بازي كرده است. درحقيقت، « اعتبار‌» پيامد فرخنده و خجسته جهانگردي و هجرتِ بروني به چهره‌ قالبي تازه و جاندار براي مفاهيم فني و علمي در آمده اسا.
در كاربردهاي علوم اجتماعي انساني( و از آن ميان، مفاهيم روانشناختي) واژه « عبرت‌» ( كه 6 بار در قرآن آمده است‌)24 ما را در حل دشواريها ياريگر است. « اعتبار»‌، در روش‌شناسيِ علوم طبيعي و « عبرت‌» در شناخت‌شناسي و جهان‌بيني و دانشهاي اجتماعي، به انديشه‌گري و نظريه‌پردازي ما جهت و هدف مي‌بخشد. پيوند مقدس و فرخنده جهانگردي و جهان‌نگري، كه با بستهاي استوار هجرت، به هم جوش خورده‌اند، بهتر از اين نمايش در نمي‌آيد.

اخوّت

اهمّيّت اخوّت و برادرى دينى:

حقوق برادرانِ دينى

1. كمك و يارى رساندن:

2. كوشش براى رفع مشاجره‌ها:

3. پرهيز از كارهاى زيان‌آور به پيوند برادرى:

منابع

آبرو

معيار آبرومندى:

موارد جواز يا لزوم هتك آبرو:

آبرومندان:

آبرومندى و بى‌آبرويى در آخرت:

منابع:

در اصل روا بودن گردش گرى و جهانگردى, بحثى نيست, بلكه براساس رهنمودهاى فراوانى كه در منابع دينى وجود دارد مسلمانان به سيروسياحت در روى زمين تشويق نيز شده اند.1 مردم نيز به فراخور تواناييها و ابزارى كه در اختيار داشته اند به انگيزه هاى گوناگون, همانند فراگيرى دانش, تجارت, ديدن جاهاى ديدنى طبيعى و آثار بر جاى مانده از اقوام پيشين به گردش گرى در جاهاى گوناگون زمين مى پرداخته اند.
در عصر حاضر هم برابر پيشرفت همه جانبه اى كه در زندگى بشر پديد آمده است و وسايل مسافرت و گردش گرى بسيار آسان تر شده, جهانگردى و سياحت نيز به گونه اى چشمگير گسترش يافته است. امروز با اهميتى كه مسأله جهان گردى بويژه درابعاد فرهنگى و اقتصادى پيدا كرده است, به شدت مورد توجه كشورهاى مختلف واقع شده است. هر دولتى مى كوشد تا با جلب سياحان بيش تر سهم خويش را در داد و ستدهاى فرهنگى و نيز كسب درآمدهاى سرشار ارزى, افزايش دهد و بر رونق و شكوفايى فرهنگ و اقتصاد خويش بيفزايد.

مساله جهانگردى در شكل امروزين آن كه به عنوان يك صنعت سودآور و اشتغال زا مطرح است, از نقطه نظر فقهى پرسشهاى زيادى را فراروى فقيهان و محققان اسلامى قرار داده است. بى گمان, رونق گرفتن اين صنعت در سرزمينهاى اسلامى, بويژه در ايران اسلامى كه حكومت آن بر پايه هاى دينى و اعتقادى اسلام استوار است, درگرو يافتن پاسخهاى مناسب براى آن است.
بخشى از اين پرسشها در قلمرو كشورهاى اسلامى مطرح است و برخى ديگر در پيوند با كشورهاى غير مسلمان. در كشورهاى اسلامى كه مسلمانان مجازند در هر جاى آن به سيروسياحت و گردش گرى بپردازند, بايد روشن گردد كه منظور از (سرزمين اسلام) چيست؟ و بر چه مناطق و شهرهايى, دارالاسلام) صادق است؟ آيا ملاك در بازشناسى سرزمينهاى اسلامى از غير اسلامى كدام است؟ فزونى جمعيت مسلمانان در آن سرزمينها؟ و يا جارى بودن احكام شريعت و آيينهاى دينى؟
آيا مناطقى كه همه و يا بيش تر ساكنان آن را مسلمانان تشكيل مى دهند, ولى اكنون حكومت آن مناطق در دست غيرمسلمانان است, جزء سرزمينهاى اسلامى به شمار مى آيند و احكام (دار الاسلام) بر آن بار است, ياخير؟
وضعيتى كه امروز بر دنياى اسلام حاكم است كه هرگوشه اى از آن به صورت كشورى مستقل و جدا از پيكره جهان اسلام با مرزبنديهاى خاص جغرافيايى و حكومت و مقررات و قوانين ويژه خويش اداره مى شود, تا چه اندازه با ترازهاى اسلامى برابر است و آيا از نقطه نظر فقهى اين گونه تقسيم بنديها تا چه اندازه اعتبار دارند؟ آيا بر همه آنها صرف نظر از نوع حكومت, آيينها و ميزان پايبندى آنها به اسلام (دارالاسلام) صادق است؟
درباره با جهان كفر نيز اين پرسشها مطرح است كه آيا ورود غيرمسلمانان به (سرزمين اسلام) جايز است؟
و در صورت جايز بودن چه آيينها و شرايطى را بايد رعايت كنند؟ معاشرت و برخورد مسلمانان با آنان چگونه بايد باشد؟ آيا آنان به هر جايى بخواهند مى توانند بروند و ياد در اين جهت نيز محدوديتهايى وجود دارد؟ آن محدوديتها كدام اند؟ مساجد؟ حرمهاى امامان(ع)؟ و يا حرم امام زادگان؟ آيا در هنگام حضور غيرمسلمانان در سرزمين اسلام, آنان ملزم به رعايت قانونهاى شرعى هستند, يا خير؟و پرسشهاى بسيار ديگرى از اين گونه.

بى گمان هرگونه بحث از مسأله گردشگرى و مسائل و مشكلاتى كه در ورود گردشگران غيرمسلمان به سرزمينهاى اسلامى و نيز مسافرت مسلمانان به ديار كفر, مطرح است, در گرو آن است كه اصل داشتن رابطه با جهان كفر را از نظر فقهى روا بدانيم و گرنه تلاش در جهت يافتن پاسخهاى مناسب به پرسشهايى كه بدان اشارت رفت و نيز گشودن گروههايى كه ممكن است بر سر راه توسعه صنعت گردشگرى وجود داشته باشد, راه به جايى نمى برد وهرگونه حركتى در جهت ارائه راهكارهاى كارا و مفيد و بحث از مقررات و شرايط حضور كافران در سرزمين اسلام و چگونگى برخورد با آنان و مسائل بى شمارى كه در اين باره مطرح است, بى ثمر خواهد بود. تنها در صورتى جا براى طرح اين گونه بحثها وجود دارد كه اصل برقرارى رابطه را پذيرفته باشيم و جايز بودن اصل آن را ثابت كرده باشيم.
از اين روى, در اين نوشتار نگاهى داريم به اين مسأله مهم كه آيا اصل نخستين, داشتن رابطه با كشورهاى غير اسلامى است و مسلمانان و كافران درچارچوبه اى شناخته شده و با نگهداشت حدود و شرايطى كه در فقه معين گشته است, مى توانند به سرزمين يكديگر رفت وآمد داشته باشند؟ يا آن كه اصل اولى بر نداشتن رابطه است؟
به عبارت ديگر, آيا روابط جهان اسلام با ديار كفر بايد براساس دشمنى و جنگ و مبارزه استوار باشد و جز در موارد استثنايى و آتش بسهاى موقت و يا مبادله پيكها و پيامها, هميشه بايد حالت جنگ برقرار باشد؟ يا آن كه بر عكس, اصل بر دشمنى و مبارزه نيست, اصل اولى و سنگ بناى زندگى با غير مسلمانان برداشتن رابطه است و قاعده اولى بر سلم و زندگى مسالمت آميز استوار است؟ اگر امنيت, عدالت, آزادى عقيده براى مسلمانان فراهم باشد و كافران متعرض مسلمانان نگردند و به سرزمينهاى آنان تجاوز نكنند و توطئه و فساد و فتنه انگيزى نداشته باشند, مى توانند زندگى عادى خود را داشته باشند و با مسلمانان رابطه برقرار كنند؟
در مسأله دو ديدگاه كلى وجود دارد:
1 ـ اصل برداشتن رابطه و زندگى مسالمت آميز است.
2 . اصل بر نداشتن رابطه و برقرارى حالت جنگ است.
هر يك از دو ديدگاه بالا باورمندان و طرفدارانى دارد كه براى تأييد و درستى نظر خويش به دليلها و شواهدى استناد كرده اند و ما در اين جا به گونه اى فشرده به بررسى آن مى پردازيم, ولى نخست لازم است تعريفى كوتاه از (دارالاسلام) و (دارالكفر) ارائه دهيم; زيرا بررسى هر يك از اين دو ديدگاه ايجاب مى كند كه ما انگاشتى و تعريفى روشن از مرزبندى ميان اسلام و كفر داشته باشيم و به درستى بدانيم كه منظور از (دارالاسلام) و (دارالكفر) كه در منابع دينى و متون فقهى فراوان به كار رفته اند چيست؟ بويژه آن كه كاربرد اين گونه تعبيرها, رنگ اعتقادى دارد و اسلام ويژگيهياى همانند نژاد, زبان, رنگ و سرزمين را كه امروز براى جداسازى كشورها بر آن تكيه مى كنند, مردود مى شمارد و تنها بر عامل اعتقادى و ايمانى تكيه مى كند.

در تعريف (دارالاسلام) ديدگاه روشن و يگانه اى وجود ندارد, فقيهان و حقوق دانان مسلمان در اين باره آراء گوناگونى را ابراز داشته اند2, شهيد اول دارالاسلام را سرزمينهايى مى داند كه در آنها احكام اسلام جارى باشد و هيچ كافرى جز بر اساس پيمان با مسلمانان در آن جا نباشد:
(المراد بدارالاسلام ماينفذ فيه حكم الاسلام فلايكون بها كافر الاّ معاهداً, فلقيطها حرّ مسلم, و حكم دارالكفر الّتى ينفذ فيها احكام الاسلام كذلك اذا كان فيها مسلم ولو واحداً…)3
دارالاسلام جايى است كه حكم اسلام در آن اثر گذار باشد و هيچ كافرى جز بر اساس پيمان در آن نباشد, در اين صورت كودك يافت شده در آن سرزمين آزاد است و مسلمان, دارالكفر نيز در صورتى كه تحت حاكميت اسلام باشد و احكام اسلام در آن جارى باشد, همين گونه است در صورتى كه مسلمانى, هر چند يك نفر, در آن يافت شود.
شيخ طوسى, دارالاسلام را شامل سرزمينهايى مى داند كه احكام اسلام در آنها جارى و كارگر باشد و چنين شهرهايى را سه گونه مى داند:
(فدار الاسلام على ثلاثة اضرب: بلد بنى فى الاسلام ولم يقربها المشركون مثل بغداد والبصرة. والثانى كان دار كفر فغلب عليه المسلمون وأخذوه صلحاً وأقرّوهم على ما كانوا عليه على ان يؤدّوا الجزيه… والثالث دار كانت للمسلمين و تغلّب عليها المشركون مثل الطر4 طوس فاذا وجد فيها لقيط نظرت….)5
دار الاسلام سه گونه است:
1 . شهرهايى كه خود مسلمانان, بدون دخالت كافران آنها را ساخته اند, مانند بغداد و بصره.
2 . شهرهايى كه در دست كافران بوده است و سپس مسلمانان بر آنها چيره گشته اند و بدون جنگ و خون ريزى از آنها گرفته اند و در برابر گرفتن جزيه, آن سرزمينها را در دست آنان باقى گذاشته اند.
3 . سرزمينهايى است كه از آن مسلمانان بوده است و كافران بر آن چيره شده اند, مانند طرطوس پس هرگاه لقيطى در آن يافت گردد….
مانند اين سخن را مرحوم شيخ درجاهاى ديگر و از جمله در كتاب (الجزيه)6 نيز ابراز داشته است. در نظر شيخ هر سه قسم ياد شده (دارالاسلام) است هر چند از نظر آزادى غير مسلمانان در انجام امور عبادى و… دو قسم نخستين با قسم سوم فرق مى كند.
علامه7 نيز, دارالاسلام را جايى مى داند كه احكام اسلام در آن جا, جارى باشد و آن را به سه قسم تقسيم مى كند:
1 . سرزمينها و شهرهايى كه خود مسلمانان آنها را پديد آورده اند, مانند بصره و كوفه.
2 . سرزمينهايى كه درجنگ به دست مسلمانها افتاده است.
3 . سرزمينهايى كه با صاحبانشان صلح شده و مسلمانان آنها را در اختيار صاحبانشان قرار داده اند و بر آن (خراج) قرار داده اند.
علامه در اين تقسيم بندى (سرزمينهايى كه با قهر و غلبه به تصرف مسلمانان درآمده است) را يكى از گونه هاى دارالاسلام قرار داده است كه در تعريف شيخ اين قسم نبود در مقابل شيخ سرزمينهايى را كه كافران از مسلمانان گرفته اند و اكنون در دست آنان است, از موارد دارالاسلام به حساب آورده كه در عبارت علامه به اين قسم اشاره نشده است.
بر اين اساس, به نظر مى رسد ديدگاه شيخ طوسى تا اندازه اى گسترده تر از ديدگاه علاّمه است زيرا وى گستره (دارالاسلام) را بر شهرها و سرزمينهايى از وطن اسلامى كه اكنون به تصرف كافران درآمده است غير صادق مى داند. فقهاى عامه نيز در تعريف (دارالاسلام) آراى گوناگونى را ابراز كرده اند.8 شمارى (دارالاسلام) را تنها سرزمين مدينه مى دانند9, شمارى همه سرزمينهايى را كه ساكنان آن مسلمان هستند و يا امنيت و آزادى كافى براى انجام شعائر و وظايف دينى دارند, دارالاسلام دانسته اند:10
(دارالاسلام اسم للموضع الذى يكون تحت يد المسلمين وعلامة ذلك ان يأمن فيه المسلمون.)11
دارالاسلام نام مكانى است كه در اختيار مسلمانان باشد و نشانه آن اين است كه مسلمانان در آن امنيت داشته باشند.
(هى التى يسكنها المسلمون و ان كان فيها اهل ذمة, أو فتحها المسلمون وأقروها بيد الكفار أو كانوا يسكنونها ثم جلاهم الكفار عنها.)12
دارالاسلام سرزمينى است كه مسلمانان در آن ساكن باشند, هر چند اهل ذمه هم در آن جا باشند. يا سرزمينى كه مسلمانان فتح كرده اند و سپس [با وضع جزيه] در اختيار كافران قرار داده اند و يا جايى كه از وطن اسلامى بوده, ولى كافران مسلمانان را بيرون رانده اند و اكنون در دست آنان است.
ابن قدامه حنبلى و شمارى ديگر از فقهاى سنى نيز ديدگاههايى همانند آنچه گذشت ابراز كرده اند.13 بى گمان اگر ملاك را در صدق عنوان دارالاسلام, اجراى احكام اسلامى در آن سرزمين بدانيم, چنانكه از برخى تعريفها استفاده مى شود, در روزگار ما بسيارى از مناطق مسلمان نشين از دايره اين تعريف بيرون هستند. همان طور كه اگر معيار را تنها برقرارى حكومت اسلامى در آن سرزمينها نيز قرار دهيم, برخى از شهرها و مناطقى كه ساكنان آن مسلمان هستند, مانند فلسطين اشغالى, كشمير و شهرهاى مسلمان نشين در هند ونيز پاره اى سرزمينهاى مسلمان نشين در اروپا و آفريقا را نمى توان (دارالاسلام) به حساب آورد.
به نظر مى رسد در مجموعه ويژگيهايى كه براى دارالاسلام بيان كرده اند, عامل مسلمان بودن همه و يا بيش تر ساكنان آن سرزمينها, بيش از ديگر عوامل در صدق دارالاسلام دخيل است و شهرهايى را كه همه و يا بيش تر جمعيت آن را مسلمانان تشكيل مى دهند, بايد دارالاسلام ناميد هر چند حكومت آن اسلامى نباشد و يا قانون و احكام اسلام جارى نباشد. اسحاق بن عمار از امام هفتم روايت مى كند كه فرمود:
(لابأس بالصلاة فى الفراء [القز] اليمانى. و فيما صنع فى أرض الاسلام, قلت: فان كان فيها غير اهل الاسلام؟ قال: اذا كان الغالب عليها المسلمين فلابأس.)14
نمازگزاردن در پوستين يمانى, و آنچه در سرزمين اسلام توليد شده است اشكال ندارد.
اسحاق بن عمار پرسيد: اگر در آن جا غيرمسلمانان هم زندگى كنند چگونه است؟
امام(ع) فرمود: در صورتى كه چيرگى با مسلمانان باشد اشكالى ندارد.
جمله (اذا كان الغالب عليها المسلمين) را دوجور معنى كرده اند يكى اين كه مسلمانان چيرگى داشته باشند و حكومت در دست آنان باشد و ديگر آن كه مسلمانان در آن سرزمين اكثريت داشته باشند و نسبت به غيرمسلمانان شمارشان بيش تر باشد.15 ظاهر روايت با معناى دوم هماهنگى بيش ترى دارد و به احتمال زياد منظور امام(ع) همان بيش تر بودن جمعيت مسلمانان است.
بر اين اساس با توجه به اين روايت در يك جمع بندى از تعريفهاى گوناگونى كه براى (دارالاسلام) ابراز شده است16, شايد بتوان اين گونه نتيجه گرفت كه هر سرزمين و منطقه اى كه يكى از ويژگيهاى زير را دارا باشد, دارالاسلام است و احكام ويژه دارالاسلام بر آن بار مى شود.
* احكام اسلام در آن كارگر و جارى باشد.
* حاكميت از آن مسلمانان باشد و آن منطقه در قلمرو نفوذ مسلمانان باشد.
* همه و يا بيش تر ساكنان آن, مسلمان باشند هر چند حكومت در دست كافران باشد.
* مسلمانان امنيت و آزادى كافى براى انجام وظايف اسلامى و برپايى شعائر دينى خويش داشته باشند.
روشن است كه منظور از (حاكميت اسلامى) حكومت مشروع و صحيح اسلامى نمى تواند باشد و منظور از (جارى بودن احكام اسلامى) پايبندى و عمل همه مسلمانان به احكام اسلامى نيست, بلكه همين مقدار كه حاكميت در دست خود مسلمانان باشد و احكام اسلام تا اندازه اى جارى باشد, براى صدق دارالاسلام كافى است; زيرا اگر جز اين باشد, بسيارى از كشورهاى اسلامى از دايره اين تعريف بيرون خواهند بود. و تنها ايران اسلامى و پاره اى از سرزمينهاى ديگر اسلام در اين دايره جاى خواهند داشت.

درمورد (دارالكفر) نيز بسان (دارالاسلام) تعريفهاى گوناگونى ابراز شده است, ولى با توجه به آنچه در مورد تعريف دارالاسلام گفتيم, تعريف دارالكفر نيز روشن مى شود: هر سرزمينى كه حاكميت آن در دست غير مسلمانان باشد و همه و يا بيش تر ساكنان آن كافر باشد و احكام و آيينهاى كافران در آن جارى باشد, دارالكفر است.
علامه پس از آن كه دارالاسلام را تعريف مى كند, مى گويد:
(سرزمين كفر بر اساس آنچه ما اختيار كرديم, دو گونه است: يكى شهرهايى كه از آن مسلمانان بوده است و سپس كافران آنها را در دست گرفته اند و ديگر, شهرهايى كه از ابتدا از آن مسلمانان نبوده است ماند شهرهاى هندوستان و روم.)17
فقيهان ديگر نيز, سخنان همانندى ابراز داشته اند كه ما براى برهيز از دراز نويسى, از ذكر آنها خوددارى مى كنيم18 و با توجه به اين كه (دارالكفر) در مقابل (دارالاسلام) است, وقتى تعريف دارالاسلام روشن شد ديگر نيازى به تعريف دارالكفر نيست.

اكنون كه شرحى كوتاه در مورد (دارالاسلام) و (دارالكفر) داديم, به اين مساله مى پردازيم كه آيا اصل نخستين, داشتن رابطه با غيرمسلمانان است يا خير؟
شمارى بر اين باورند كه اصل برداشتن رابطه است و جنگ و ستيز يك حالت عارضى است. براساس اين ديدگاه در يك نگرش گسترده, انسانها همه اعضاى خانواده بزرگ بشرى هستند و به حكم ضرورت زندگى اجتماعى, در بسيارى از امور زندگى با هم شريك هستند.
اسلام هر چند از ديد نظرى شرك و كفر را باطل مى داند و ريشه همه ستم ها و فسادها و بى عدالتيها و بدبختيهاى انسان را در روى زمين (كفر) و (شرك) مى داند و بر اين باور است كه شرك, بزرگ ترين ستم به بشر است19 و بر اين اساس رويارويى اسلام و كفر امرى پرهيزناپذير است, با اين همه اين بدان معنى نيست كه به هيچ روى نبايد بين آنان پيوندى برقرار باشد, بلكه اصل برداشتن پيوند و زندگى مسالمت آميز, است مگر آن كه درصدد دشمنى با مسلمانان باشند و جان و مال و سرزمين مسلمانان را مورد تجاوز قرار دهند كه در اين صورت جهاد با آنان امرى پرهيز ناپذير است.
اكنون به گونه اى فشرده دليلهايى را كه باورمندان اين نظر براى استوار ساختن اين كه اصل نخستين برداشتن زندگى مسالمت آميز با غيرمسلمانان است, دليلهاى را آورده اند كه از نظر مى گذرانيم:

در قرآن مجيد آيات فراوانى وجود دارد كه نشان مى دهد: رفت وآمد و زندگى مسالمت آميز با جهان كفر بازداشته نشده است, بلكه اگر آنان سر دشمنى و آزار رسانى به مسلمانان را نداشته باشند و به فتنه گرى در ميان مسلمانان نپردازند, مسلمانان مى توانند با آنان زندگى آرامى داشته باشند و به سرزمينهاى آنان به انگيزه هاى گوناگون مسافرت كنند و غير مسلمانان نيز بر اساس آيينهايى, مى توانند با كشورهاى اسلامى پيوند داشته باشند و به گردشگرى و سيرو سياحت در سرزمينهاى اسلامى بپردازند.
(يا ايها الذين آمنوا ادخلوا فى السلم كافة ولاتتبعوا خطوات الشيطان انه لكم عدو مبين.)20
اى كسانى كه ايمان آورده ايد, همگان به صلح و آشتى درآييد و پاى بر جاى پاى شيطان مگذاريد كه او دشمن آشكار شماست.
(وان جنحوا للسلم فاجنح لها و توكل على اللّه انّه هو السميع العليم.)21
و اگر به آشتى گرايند, تو نيز به صلح گراى و بر خدا توكل كن كه اوست شنوا و دانا.
اين مضمون, در آيات22 ديگرى نيز آمده است و به خوبى نشان مى هدد كه خداوند همه را دعوت به صلح و آشتى و زندگى مسالمت آميز مى كند.

در پاره اى آيات به روشنى آمده است كه: پذيرش دين, اجبارى نمى تواند باشد و با زور و اكراه نمى شود مردم را وادار به پذيرش اسلام كرد. مردم اختيار دارند كه دين را بپذيرند يا نپذيرند:
(لا اكراه فى الدين قد تبيّن الرشد من الغى.)23
در دين هيچ اجبارى نيست, هدايت از گمراهى بازشناخته شده است.
(ولو شاء ربك لآمن من فى الارض كلهم جميعاً, افأنت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين.)24
اگر پروردگار تو بخواهد, همه كسانى كه درروى زمين اند ايمان مى آورند, آيا تو مردمان را وامى دارى كه ايمان بياورند؟
مفاد اين آيات آن است كه اسلام نيامده كه به زور و اجبار مردم را مسلمان كند و در اصل جنگ و جهاد در اسلام به اين هدف تشريع نشده است. بر اين اساس اين انگار كه اسلام با قدرت شمشير مى خواهد كافران را وادار به پذيرش اسلام كند و تا هنگامى كه آنان اسلام را نپذيرفته اند,بايد مسلمانان با آنان در جنگ و ستيز باشند درست نيست و اصل برداشتن پيوند و زندگى مسالمت آميز است.

كافران از نگاه نوع برخوردشان با مسلمانان دو دسته اند: شمارى از سر دشمنى, تجاوزگرى و فسادانگيزى و اذيت و آزار مسلمانان را پيشه خود ساخته اند و دسته ديگر كسانى هستند كه خوى و خصلت تجاوزكارانه ندارند و تنها مى خواهد در محدوده خويش به زندگى عادى ادامه دهند و هيچ كارى به ديگران ندارند. اسلام بين اين دو گروه تفاوت در برخورد را سفارش مى كند. و از ديد اسلام, آنان اگر درصدد آشوب و خون ريزى و تجاوز نباشند و بخواهند زندگى مسالمت آميزى داشته باشند, اسلام نيز نه تنها سرجنگ با آنها را ندارد, بلكه به مسلمانان سفارش مى كند كه با آنان به نيكى رفتاركنند خداوند درباره دسته اول مى فرمايد:
(وقاتلوا فى سبيل الله الذين يقاتلونكم ولاتعتدوا ان اللّه يحبّ المعتدين.)25
با كسانى كه با شما جنگ دارند در راه خدا بجنگيد ولى تعدى نكنيد زيرا خداوند تجاوزكاران را دوست ندارد.
و درباره دسته دوم مى فرمايد:
(لاينهاكم الّه عن الذين لم يقاتلوكم فى الدين و لم يخرجوكم من دياركم ان تبروهم و تقسطوا اليهم ان اللّه يحب المقسطين.)26
خدا شما را از نيكى كردن و عدالت ورزيدن با آنان كه با شما در دين نجنگيده اند و شما را از سرزمين تان بيرون نرانده اند, باز نمى دارد. خدا كسانى را كه به عدالت رفتار مى كنند دوست دارد.
در اين آيات افزون بر پذيرش اصل همزيستى, گونه معاشرت, نيز بازگو شده است و از مسلمانان خواسته شده كه با نيكى و عدالت با كافرانى كه زورگو نيستند, رفتار كنند و اين معنى روشنگر آن است كه اصل, داشتن رفت وآمد و معاشرت با كافران است.

اسلام دينى است جهانى و فراگير و به منطقه و گروه خاصى اختصاص ندارد, همه انسانهاى روى كره زمين و در همه زمانها مخاطب دعوت اسلام اند. (يا ايها الناس انّى رسول اللّه اليكم جميعاً.)27 جامعيت و جهان شمولى اين آيين توحيدى ايجاب مى كند كه با همه ملتها و آيينها و از هر نژاد و فرهنگ و با هرگونه اعتقادات ملى و دينى, در پيوند باشد تا بتواند پيام توحيد را به آنان برساند و آنان را به اسلام دعوت كند و رحمة للعالمين باشد.
دقت در سيره عملى پيامبر اكرم(ص) نشانگر اين واقعيت است كه وى بسيار تلاش مى كرد با ملتها و دولتهاى گوناگون ارتباط برقرار سازد و گستره فكرى اسلام را هر چه بيش تر به گوش جهانيان برساند. گسترش فرهنگ و تفكر توحيدى آيين اسلام امرى نيست كه بدون داشتن رابطه و مبادله پيكها ميسر باشد.

بنابراين اگر كافران موجوديت اسلام را به رسميت بشناسند و در صدد دست اندازى و تجاوز به مسلمانان نباشند, حق حيات دارند و مسلمانان مى توانند با آنان رابطه داشته باشند و به سير و سفر در شهرهاى آنان بپردازند. آنان نيز با نگهداشت شرايط و آيينها مى توانند به گردشگرى در كشورهاى اسلامى بپردازند.
امام خمينى در همان سالهاى نخست پيروزى انقلاب اسلامى, با اشاره به سخنان شمارى كه مى گفتند اكنون حكومت اسلامى برقرار شده و رابطه با سرزمينها و كشورهاى كفر و دولتهاى غيراسلامى نبايد باشد گفت:
(اين معنى كه گاهى اهل غرض يا جهّال اين حرف را مى زنند كه ما نبايد روابط داشته باشيم, از باب اين است كه يا نمى فهمند يا غرض دارند, زيرا تا انسان جاهل يا مخالف اصل نظام نباشد, نمى تواند بگويد يك نظام بايد از دنيا منعزل باشد… اسلام يك نظام اجتماعى و حكومتى است و مى خواهد با همه عالم روابط داشته باشد. در زمان صدر اسلام كه خود رسول اللّه سفير مى فرستادند به اطراف اين حرف را نمى زدند. در هر صورت ما بايد روابط داشته باشيم, آنها كه غرض ندارند ما هم با آنها غرض نداريم. كم كم بايد روابط حسنه بشود. من اميدوارم اين عمل را انجام دهيد و دولت هم موفق باشد, منتها نبايد تحت سلطه خارجى باشيم. نبايد آنها در امور ما دخالت بكنند و به ما خط بدهند….)28
و باز در جاى ديگر با اشاره روشن به اين نكته كه در اصل قطع رابطه با كشورها برخلاف عقل و شرع است و ما بايد با همه چه مسلمان و چه كافر روابط داشته باشيم مى گويد:
(… ما بايد همان گونه كه در زمان صدر اسلام پيامبر(ص) سفير به اين طرف و آن طرف مى فرستاد كه روابط درست كند. عمل كنيم و نمى توانيم بنشينيم و بگوئيم با دولت ها چكار داريم,اين برخلاف عقل و برخلاف شرع است و ما بايد با همه رابطه داشته باشيم هيچ عقل و هيچ انسانى آن را نمى پذيرد و چون معنايش شكست خوردن و فنا و مدفون شدن است تا آخر. و ما بايد با ملت ها و دولت ها رابطه پيدا كنيم آنها را كه مى توانيم ارشاد كنيم ـ با همين روابط ارشاد كنيم ـ و از آنهايى كه نمى توانيم ارشاد كنيم سيلى نخوريم.)39
بنابراين, اصل برداشتن روابط و زندگى مسالمت آميز با همه كشورها و ملتها, چه مسلمان و چه غيرمسلمان است, مگر آن كه آن كشورها بخواهند زورگويى كنند ,و بر آن باشند كه بر قلمرو اسلامى چيره شوند كه درحقيقت اين گونه موارد استثناء است. اصل نخستين و قاعده اول برداشتن رابطه است و در موارد خاص و استثنايى و با دليل, بايد قطع رابطه بشود, بر اين اساس مسأله جهانگردى و آمدن سياحان و گردشگران غيرمسلمان به كشور اسلامى هيچ بازدارنده اى نمى تواند داشته باشد, مگر در شرايط خاص و موارد استثنائى كه براساس مصلحت اسلام و نظام مقدس اسلامى از ورود آنان جلوگيرى مى شود.

دربرابر ديدگاه اول كه معتقد بود اصل بنيادين برداشتن روابط با كشورهاى غير اسلامى و زندگى مسالمت آميز است و تا هنگامى كه آنان متعرض اسلام و مسلمانان نشده اند قطع رابطه و جلوگيرى از سفر گردشگران آن كشورها به كشور اسلامى وجهى ندارد و دليل مى خواهد. عده اى نيز بر اين باورند كه در اساس هرگونه رفت وآمد و برقرارى رابطه با كافران ممنوع است و اصل نخستين در بر نداشتن رابطه است, مگر آن كه در شرايط ويژه اى مسلمانان ناگزير از رفت و آمد باشند و يا رهبران اسلام مصلحت اسلام و مسلمانان را در داشتن رابطه تشخيص دهند كه در اين صورت به مقتضاى دليل, برقرارى رابطه و اجازه ورود جهانگردان كافر به سرزمين اسلامى اشكالى ندارد.
طرفداران اين ديدگاه دليلهايى را براى ثابت كردن درستى نظر خويش آورده اند كه به مهم ترين آنها اشاره مى شود و مورد بررسى قرار مى گيرد.

در قرآن مجيد آيات فروانى آمده است كه به گونه اى روشن مسلمانان را به پيكار و جهاد با مشركان و كافران فرا مى خواند از جمله:
* (يا ايها الذين آمنوا قاتلوا الذين يلونكم من الكفار و ليجدوافيكم غلظة.)30
اى كسانى كه ايمان آورده ايد با كافران كه نزديك شمايند پيكار كنيد تا كافران نيرومندى و صلابت و پايدارى شما را احساس كنند.
* (يا ايها النّبى جاهد الكفار والمنافقين واغلظ عليهم.)31
اى رسول گرامى با كافران و منافقان به جهاد پرداز و بر آنان سختگيرى كن.
* (فقاتلوا ائمه الكفر انّهم لا ايمان لهم لعلّهم ينتهون.)32
پس با پيشوايان كفر و ستمگرى مبارزه كنيد و آنها را بكشيد زيرا آنان ايمان و تعهدى ندارند. باشد كه دست از كفر و تجاوزگرى بردارند.
از اين آيات و آيات فراوان ديگرى كه در مورد تشريع جهاد آمده است و بسيارى از فقيهان از آنها تشريع جهاد ابتدايى را استفاده كرده اند, به دست مى آيد كه اصل نخستين, در رابطه با كافران بر مبارزه و پيكار استوار است و جز موارد ضرورت و استثنايى, همزيستى مسالمت آميز و برقرارى رابطه و رفت وآمد وجهى ندارد.
درحقيقت, در ديدگاه اسلام جهاد به عنوان يك فريضه بزرگ بر مسلمانان واجب شده است و دو قسم است:
1 . جهاد دفاعى كه براى رويارويى با متجاوزان به جان و مال و مقدسات اسلامى تشريع شده است و بدون ترديد برهمه مسلمانان واجب است.
2 . جهاد ابتدايى كه به انگيزه نشر و توسعه اسلام و تبليغ و دعوت به توحيد و نيز پاكسازى جامعه انسانى از لوث شرك و كفر و بت پرستى تشريع شده است.

در پاسخ به اين دليل كه گويا مهم ترين دليل باورمندان اين ديدگاه است, بايد چند نكته را يادآورد شد:
الف . در برابر اين آيات, آيات بسيار ديگرى نيز وجود دارد كه به روشنى نشاندهنده آن است كه دستور جهاد و مبارزه با كافران و مشركان و نيز بازدارى از دوستى و رفت و آمد با آنان در صورتى است كه آنان پا پى مسلمانان گردند و در صورتى كه آنها تجاوزى نكنند و دست به هيچ حركتى بر ضد اسلام نزنند, نه تنها جهاد و مبارزه با آنان واجب نيست, بلكه مسلمانان به داشتن رابطه و خوش رفتارى و دست اندازى نكردن به آنان نيز سفارش شده اند, از جمله اين آيه شريفه كه بدان اشارت رفت:
(لاينهاكم اللّه عن الذين لم يقاتلوكم فى الدين و لم يخرجوكم من دياركم ان تبروهم و تقسطوا اليهم ان اللّه يحب المقسطين.)33
خداوند شما را از دوستى با كسانى كه با شما در دين نجنگيده اند و شما را از خانه هايتان بيرون نرانده اند, باز نمى دارد و باز نمى دارد كه با آنان به نيكى و عدالت رفتار كنيد. خداوند كسانى را كه: به عدالت و نيكى رفتار مى كنند دوست دارد.
از اين آيات و آيات فراوان ديگر34 كه در بخش نخست به برخى از آنها اشاره كرديم به خوبى استفاده مى شود كه ميزان و معيار در تنظيم رابطه با كافران و مشركان اين است كه: كسانى كه بر سر راه نشر اسلام مانع ايجاد كنند, به مسلمانان ستم روا دارند, آنان را از خانه و كاشانه شان بيرون برانند, فتنه گرى و آشوب عليه مسلمانان به راه اندازند و به طور كلى سر دشمنى با اسلام و مسلمانان را داشته باشند, بايد همه مسلمانان با آنان به نبرد بپردازند تا در برابر حق تسليم شوند. ولى اگر آنان به هيچ روى متعرض مسلمانان نشوند, از اين آيه به روشنى استفاده مى شود كه مسلمانان مى توانند با آنان به نيكى و خوش رفتارى و عدالت رفتار كنند و با آنان رابطه مسالمت آميز داشته باشند.
برخى از نويسندگان با استناد به همين آيات و نيز با اشاره به وجود جهاد ابتدايى در اسلام چنين پنداشته اند كه اسلام دين جنگ و جهاد است و به ضرب شمشير پيش رفته و در حقيقت اسلام همواره با غيرمسلمان در حال نبرد است:
(والدولة الاسلامية من الناحية النظرية اذن فى حالة حرب دائمه مع العالم غيرالاسلامى ولكن هذا الأمر مستحيل اليوم من حيث الواقع و ليس حكام المسلمين فى حالة تسمح لهم بمجاربة العالم حرباً لاتنقطع.)35
بر اين اساس از بعد نظرى حكومت اسلامى همواره در حال جنگ با جهان غيرمسلمان است. هر چند چنين چيزى در عصر حاضر در عمل ممكن نيست و حاكمان كشورهاى اسلامى در شرايطى نيستند كه بتوانند به جنگ دنيا بروند و پياپى با كفار بجنگند.
روشن است كه اين بهتانى بيش نيست و دين اسلام هيچ گاه طرفدار جنگ و خونريزى نيست. علامه محمد حسين كاشف الغطاء در اثر ماندگار خويش (المثل العليا فى الاسلام لا فى بحمدون) كه در پاسخ به (ايوانز هايكنيزه) سياستمدار كهنه كار و نائب رئيس جمعيت دوستداران خاورميانه وقت آمريكا كه با حيله گرى از وى براى شركت در كنكره به اصطلاح (همكارى اسلام و مسيحيت در مبارزه با مادى گرايى) دعوت كرده بود نگاشته است, ضمن بر شمردن جنايات آمريكا و انگليس در خاورميانه و تشريح ديدگاههاى بلند اسلام و نيز با اشاره به بهتانهاى غربيان به اسلام مى نويسد:
(اسلام دين عقيده است. آنهايى كه مى گويند اسلام از راه جنگ و سلاح پيش رفته است به غلط رفته اند. اسلام يعنى ايمان و عقيده. هرگز نمى شود از راه جبر و اكراه ايمان و عقيده را بر مردم تحميل كرد. ايمان و عقيده از راه برهان و حجت وارد دلها مى شود. روش اسلام نيز همين است. از اين رو مى گويد: (لا اكراه فى الدين قد تبيّن الرشد من الغيّ)36, در دين اكراهى نيست كه رشد از گمراهى آشكار شده است.
اسلام, سلاح را در برابر ستمكارانى به كار گرفت كه تسليم منطق و برهان نبودند و با آيين حق به عناد و دشمنى برخاستند. قرآن درباره آنها فرمود: قاتلوهم حتى لاتكون فتنه.)37 با آنها بجنگيد تا فتنه اى نباشد. نمى گويد با آنها بجنگيد تا ديندار شوند, بلكه مى گويد: با آنها بجنگيد تا فتنه ها ريشه كن شود.
اسلام هرگز به ميل خود دست به اسلحه نمى برد. دشمنان اسلام اند كه به واسطه مزاحمت و فتنه, اسلام را به صحنه نبرد مى كشانند و اگر راه دعوت را به روى اسلام نبندند, هرگز وارد جنگ نمى شود….)38
ب . درست است كه جهاد ابتدايى در اسلام تشريع شده است و كم وبيش همه فقهاى شيعه و بسيارى از فقهاى عامه بدان اعتراف دارند, ولى بايد توجه داشت كه جهاد ابتدائى نيز در حقيقت به گونه اى دفاع از اسلام است و اين گونه نيست كه مسلمانان مأمورند در هر شرايطى و همواره با كفار در جنگ باشند. علامه طباطبائى با اشاره به برداشتهاى ناروايى كه برخى از آيات جهاد داشته اند, مى نويسد:
(… ثم القتال الابتدائى الذى هو دفاع عن حق الانسانية وكلمة التوحيد ولم يبدأ بشيئ من القتال الاّ بعد اتمام الحجة بالدعوة الحسنة كما جرت عليه السنة النبوية. قال اللّه تعالى: (ادع الى سبيل ربك بالحكمة والموعظة الحسنة وجادلهم بالتى هى احسن)39 والآيت مطلقة, وقال تعالى:40 (ليهلك من هلك عن بيّنة ويحيى من حيّ عن بيّنة.)41
پس از آن [دعوت مسالمت جويانه اسلام و تحمل رنجها و دفاع مشروع از حق تماميت خويش] جهاد ابتدايى است كه دفاع از حق بشر و كلمه توحيد است. اسلام به هيچ روى قبل از اتمام حجت بر كافران و دعوت آنان به اسلام به شيوه نيكو اقدام به جهاد نكرده است. چنانكه سيره پيامبر(ص) هم بر همين جارى بود. خداوند مى فرمايد:
(مردم را با حكمت و اندرز نيكو به راه پروردگارت دعوت كن و با بهترين شيوه با آنان مجادله كن) و اين آيه مطلق است و دربرگيرنده همه است و باز خداوند مى فرمايد: (تا هر كه هلاك مى شود با دليل هلاك گردد و هر كه زنده مى ماند با دليل زنده بماند.
از عبارت علامه استفاده مى شود كه جهاد ابتدايى نيز در حقيقت دفاع از اصل توحيد و پاسدارى از رسالت توحيدى است, دفاع از انسانيت و حق مشروع و فطرت حق جوى انسان است.

باورمندان ديدگاه دوم براى ثابت كردن نظر خويش به برخى از روايات كه درباب جهاد با كافران وارد شده است نيز, استدلال كرده اند و گفته اند از اين روايات استفاده مى شود كه اصل نخستين دررابطه با غير مسلمانان بر جهاد و مبارزه هميشگى استوار است و جز در موارد استثنايى همواره بايد جهاد و مبارزه, با آنان ادامه يابد. از جمله:
از پيامبر اكرم نقل شده است كه فرمود:
(أمرت ان اقاتل الناس حتى يقولوا لا اله الا اللّه, فان قالوها عصو منّى دمائهم و اموالهم.)42
از خداوند فرمان دارم كه با مردم بجنگم تا هنگامى كه بگويند: (لا اله الاّ اللّه.)
پس هرگاه گفتند, از جانب من, جان و مالشان در امان است.
و در حديث ديگرى مى فرمود:
(الجهاد ماض منذ بعثنى اللّه الى أن يقاتل آخر امتى الدجال لايبطله جور جائر ولاعدل عادل.)43
پيكار در راه خدا از هنگامى كه خداوند مرا به رسالت برانگيخت تا آن هنگام كه آخرين فرد از امتم با دجال بجنگند, وجود دارد. نه عدالت عدالت گرى و نه ستم ستم پيشه اى آن را باطل نمى تواند بكند.
از اين احاديث و مانند آنها نيز استفاده كرده اند كه جهاد با كافران يك امر بنيادى و هميشگى است و در همه زمانها جارى است. بنابراين اصل اوّلى در رابطه با كافران جهاد است و جز در مواردى ويژه,مسالمت با آنان و داشتن رابطه جايز نيست.
بى گمان فريضه جهاد در اسلام ويژه عصر خاصى نيست و در همه زمانها جريان دارد و همانند ساير احكام و واجبات اسلام تا روز قيامت پا بر جا و نافذ است, ولى نخست آن كه سند اين روايات ضعيف است و نمى توان به آنها استناد كرد و دو ديگر,اين كه لازمه (هميشه بودن) آن باشد كه اصل در رابطه با كافران جنگ است, محل ترديد است و آن را از اين روايات نمى توان استفاده كرد. بنابراين تنها به استناد اين روايات نمى توان مطمئن شد كه اصل برناسازگارى و دشمنى هميشگى با غير مسلمانان است.

خداوند متعال از اين كه مسلمانان ضعف و سستى از خود نشان دهند و در نتيجه دشمن بر آنان پيروز شود و ناگزير شوند تقاضاى صلح و آشتى كنند, بازداشته است:
(فلا تهنوا و تدعوا الى السلم وأنتم الاعلون.)44
پس سستى نكنيد تا ناگزير شويد دشمن را دعوت به صلح و آشتى كنيد و شما برتريد.
ولى دلالت اين آيه بر اين كه اصل در رابطه با كفار برجنگ وخونريزى استوار است, روشن نيست. افزون بر اين در برابر اين آيه برخى آيات نيز مسلمانان را به صلح و نرمش در برابر غيرمسلمان فراخوانده است:
(وان جنجوا للسلم فاجنح لها و توكل على اللّه انه هو السميع العليم.)45
اگر كافران مايل به صلح بودند و پيشنهاد صلح دادند, تو نيز به صلح گراى و برخدا توكل كن كه اوست شنوا و دانا.
بر همين اساس گروهى از مفسران جمع اين دو آيه را اين گونه دانسته اند كه اگر كافران پيشنهاد صلح دادند بپذيريد, ولى اين كه شما بخواهيد پيشنهاد صلح دهيد جايز نيست.46 برخى نيز گفته اند اگر صلح حقيقى و با عزت باشد پذيرش آن جايز است, ولى اگر صلح از روى سستى و ضعف باشد و كافران در پيشنهاد صلح صادق نباشند, جايز نيست.47

در حقيقت بخشى از دليلهايى را كه باورمندان ديدگاه دوم براى استوار ساختن نظرخويش آورده اند, ناشى از اين مسأله است كه انگاشته اند (كفر) و يا (نامسلمان بودن) به تنهايى مى تواند علت واجب بودن جهاد باشد. آنان با تكيه بر همين نكته و با استفاده از آيات و رواياتى كه در مورد بازدارى از دوستى باكافران و پيكار و مبارزه با آنان وجود دارد, گفته اند اصل اولى در رابطه با كفار برنداشتن رابطه و بر جهاد و پيكار قرار دارد.
البته بى گمان كه (كفر) و (شرك) ستمى بزرگ بر بشر است و اسلام بر اساس دعوت به توحيد و يكتاپرستى مى خواهد بشر را از مهلكه كفر و شرك نجات دهد و ريشه كفر و شرك را بخشكاند, ولى اين سخن به معناى آن نيست كه (كفر) و يا (شرك) به تنهايى و بدون تجاوزگرى به مسلمانان و نيز بدون فتنه گرى و تنها به خاطر كافربودن سبب آن است كه رابطه مسلمانان با آنان دشمنانه و براساس جنگ استوار باشد يا چنانكه از برخى آيات و روايات استفاده مى شود, افزون بر كفر انگيزه هاى ديگرى نيز براى واجب بودن جهاد با كافران بايد باشد.
همه فقيهان چه شيعه و چه سنى اتفاق دارند كه درجهاد با كافران, كشتن پيرمردان و پيرزنان و خردسالان و همه آنان كه از عرصه معركه بر كنار هستند, جايز نيست و مسلمانان حق ندارند آنها را بكشند و حال آن كه اگر (كفر) و (شرك) علت واجب بودن جهاد با آنان باشد بايد كشتن آنان نيز روا باشد, زيرا آنان نيز كافر هستند.
از اين گذشته از برخى آيات نيز اين معنى استفاده مى شود كه كفر به تنهايى انگيزه واجب بودن جهاد نيست و تجاوز و ستم و موجبات ديگرى براى واجب بودن آن هست از جمله:
(وقاتلوا فى سبيل اللّه الذين يقاتلونكم ولاتعتدوا.)48
با كسانى كه با شما جنگ مى كنند و دشمنى دارند, در راه خدا مبارزه كنيد و تجاوز مكنيد.
( وقاتلوهم حتى لاتكون فتنه.)49
و با آنان بجنگيد تا ديگر فتنه اى نباشد.
(وما لكم لاتقاتلون فى سبيل اللّه والمستضعفين من الرجال والولدان….)50
چرا در راه خدا و به خاطر مردان و زنان و كودكان ناتوانى كه… نمى جنگيد؟
دراين آيات دستور جهاد با كافران به خاطر تجاوزگرى و فتنه گرى و هجوم آنان به مسلمانان و نيز دفاع از ستمديدگان و مظلومانى است كه در چنگ كافران فتنه گر گرفتارند, در حقيقت دفاع از اسلام و مسلمانان و مستضعفان است. بنابراين به هيچ روى نمى توان (كفر) و يا (شرك) را به تنهايى علت واجب بودن جهاد دانست و نتيجه گرفت كه پس اصل بر نداشتن رابطه و بر قرارى حالت جنگ با كافران است.
بر اين اساس از جمع بندى مجموعه دليلهايى كه باورمندان هر دو ديدگاه براى اثبات نظر خويش آورده اند مى توان چنين نتيجه گرفت كه اصول كلى حاكم بر نظام اسلامى و ديدگاههاى گسترده و فراگير اسلام نسبت به بشر و آيات بسيارى در قرآن كريم, نشانگر آن است كه اصل بنيادين بر زندگى مسالمت آميز با غير مسلمانان است.

رآن, كتابى است جامع و فراگير كه به عنوان منبع بنيادى و اساسى در فهم و دست يابى به احكام شرعى, سخن نخستين را مى زند. هر پژوهشگرى از هر زاويه و افقى به اين گنجينه خداوند بنگرد به مقصود و مطلوب مورد نظر خويش دست مى يابد.
فقه پژوهان, مفسران, تاريخ نگاران, و… از ديرباز گمشده خود را در قرآن مى جسته اند و از آن مدد مى گرفته اند.
موضوع اين نوشتار نيز, از پديده هايى است كه هر چند به اين شكل و شيوه نوپيدا و نو ظهور است, لكن مى توان براى دستيابى به قواعد و اصول كلى آن, سراغ قرآن رفت و از كتاب الهى براى آن ره توشه گرفت.
البته, اين نكته را نبايد ناديده انگاشت كه موضوعاتى از قبيل (صنعت توريسم) كم تر در كلمات فقهاى پيشين مورد بحث و بررسى قرار گرفته است; زيرا اين موضوع با اين گستردگى يا در زمان آنان مطرح نبوده و يا اگر هم مطرح بوده در حدّى نبوده است كه نياز به بحث استدلالى فقهى داشته باشد. افزون بر اين, درگذشته حكومت و نظام به نام اسلام و با قوانين اسلامى روى كار نبوده است كه بخواهد در زمينه ارتباط و عضويت با خانواده بين المللى, احكام و روابط و مسائل مربوط به آن را مورد بحث و بررسى همه جانبه قرار دهد; از اين روى روش استدلال و دستيابى به دليل شرعى در اين مسأله نيز ابتكارى و ويژه خواهد بود كه جاى نقد و بررسى گسترده خواهد داشت.
به هرحال, از ديد يك فقه پژوى آشنا به مقتضيات زمان و مكان برگرفتن اصول و قواعد كلى در زمينه گردشگرى و جهانگردى, از قرآن كريم, امرى ضرورى و ممكن است و مى توان از صراحتها و اشارتهاى قرآن بر آن استدلال كرد و به رهنمودهاى عملى و عينى نيز دست يافت.
روش بررسى و بهره ورى ما از قرآن كريم در اين زمينه بر دو محور استوار است:
1 . دستورها و فرمانها.
2 . نمونه ها و الگوها.

در تكاپوى زندگى به ويژه در ابعاد اقتصادى, فرهنگى, سياسى, و تاريخى, سفر و گردشگرى و سيرو جهانگردى داراى نقشى تعيين كننده و سرنوشت ساز است. از دير زمان مردمان خردمند براى سيروسفر جايگاه ويژه اى قائل بوده اند و آن را بخشى از زندگى اجتماعى و انسانى خويش مى شمرده اند.
قرآن مجيد, با به كارگيرى واژه (سير) در شكلها و هيأتهاى گوناگون, دستور به گردشگرى و جهان گردى مى دهد:
(قد خلت من قبلكم سنن فسيروا فى الارض….)1
پيش از شما سنتهايى بوده است, پس بر روى زمين بگرديد و بنگريد….
(فسيروا فى الأرض فانظروا كيف كان عاقبة المكذبين.)2
پس در زمين بگرديد و بنگريد كه عاقبت كار آنان كه پيامبر را به دروغ نسبت مى دادند, چگونه بوده است.
(قل سيروا فى الأرض فانظروا كيف كان عاقبة المجرمين.)3
بگو در زمين سير كنيد و بنگريد كه پايان كار مجرمان چگونه بوده است.
از مجموع اين آيات و مانند آن مى توان دريافت كه: اصل مسأله گردشگرى و سير و جهانگردى و نيز برداشت و دريافت ژرف و عميق از اين سيروسفر, مورد عنايت و توجه خداوند متعال در قرآن مجيد است.
در زمانى كه هنوز نوشته و كتابى در زمينه شناخت تاريخ و سنن اجتماعى تدوين نشده بود و مدرسه و دانشگاهى در اين رابطه وجود نداشت و يا در دسترس عرب و مسلمانان جزيرة العرب نبود, خداوند, مسلمانان را به سير و نظر در اين مقوله ها فرا مى خواند و از آنان مى خواهند كه در اين باره به تفكر و تدبّر بپردازند.
روشن است كه فراخوانى خودبه خود نوعى دستور به جهانگردى و سيروسفر به مكانهاى تاريخى و جغرافيايى را به دنبال دارد.
از اين جا مى توان به اين نكته نيز دست يافت كه مسأله مهم و فراگيرى كه در زمان ما از آن به عنوان (باستان شناسى) ياد مى شود و رشته هاى ويژه اى را در دانشگاههاى دنيا به خود اختصاص داده, مورد دعوت و توجه قرآن بوده است.
در آيات قرآن كريم, به بسيارى از نقاط جغرافيايى و تاريخى اشاره شده كه همواره مورد توجه باستان شناسان قرار گرفته است: مصر, اصحاب حجر (سنگستان) سدّ ذوالقرنين, غار اصحاب كهف, ارم ذات العماد, سدّ مآرب, احقاف, رودى كه بنى اسرائيل از آن گذشتند و فرعونيان در آن غرق شدند, و… فهم دقيق و روشن اين مفاهيم در گرو آن است كه يك مورخ و يا مفسّر و يا فقيه نسبت به آنها شناخت همه جانبه پيدا كند و اين شناخت بدون كمك گرفتن از دانش باستان شناسى ممكن نيست, گرچه بسيارى از اين آثار تاريخى به تدريج بر اثر زمين لرزه ها, افت وخيز درياها, ريزشهاى آسمانى, سايش خاك و مانند آن دگرگون شده است, لكن اين دعوت قرآن و فرمان به سير در زمين روحيه كاوشگرى و جست وجو را در پيروان خود بر مى انگيزد و ضرورت مسأله باستان شناسى را براى درك و شناخت مكانهاى مورد اشاره قرآن روشن مى سازد.
باستان شناسى, كه لازمه آن جهانگردى و گردشگرى است, در حقيقت علم بازسازى تاريخ از گذشته تا حال است. به سخن ديگر, باستان شناسى نوعى جراحى تاريخ و پى بردن به علل صعود و سقوط ملتها و امتهاى پيشين است. سوكمندانه اين بخش از علوم قرآنى مانند بسيارى از رشته هاى ديگر, كم تر مورد توجه قرار گرفته و هنوز بر اين بنياد چيزى ساخته نشده تا به عنوان فنّى درخور و شايسته, با روشهاى نو و پيشرفته به بازسازى قصص قرآنى بپردازد و فهم و درايتى نوين از آيات قرآنى ارائه دهد.
آياتى كه بدان اشارت رفت, نه تنها اصل مسأله گردشگرى را مورد تشويق و ترغيب قرار داده, بلكه آن را در قالب فرمان و امر به پيروان خود تكليف كرده است.
امر (سيروا) و (انظروا) هر چه باشد (مولوى, ارشادى, وجوبى, استحبابى) چون ديگر اوامر قرآن است كه مخاطبان مسلمان بايد آن را جدّى بگيرند و پى بگيرند, تا به دستاوردهاى آن دست يازند. اين امرها از ديدگاه فقهى بايد مورد توجه فقيهان قرار گيرد: آيا اين گونه اوامر قرآن و سنّت, تكليف آور نيست و نمى بايست گروههايى از مسلمانان براى راهنمايى مسلمانان در اين زمينه تحقيق و كنجكاوى كنند؟ و مانند ديگر علوم شرعى اصول و قواعد و فروع آن را روشن سازند؟
اين نكته درخور دقّت است كه چگونه فقيه از كنار اين امرهاى قرآنى به آسانى مى گذرد و نسبت به عينيّت و اجراى اين اوامر رهنمود و راهكارهاى عملى ارائه نمى دهد! آيا مى بايست ديگران با جديّت و تلاش همه جانبه اين دستورهاى قرآنى را عملى سازند و ما تماشاگر باشيم. در زمانى كه حكومت قدرت مند دينى از آن ماست و ابزارهاى پيام رسانى فراهم است, نبايد اين امرهاى قرآنى را در قالب نهاد و سازمانى سامان مند پياده كرد و الگويى از آن به جهانيان ارائه داد؟
دسته ديگر از آيات قرآن, به صورت استفهام سرزنشى و تحريكى به مسأله گردشگرى پرداخته و آنانى را كه از اين مهم سر بر مى تابند مورد نكوهش و پرسش قرار داده است:
(افلم يسيروا فى الارض فينظروا كيف كان عاقبة الذين من قبلهم….)4
آيا در روى زمين نمى گردند, تا بنگرند كه پايان كار پيشينيانشان چه بوده است؟
(افلم يسيروا فى الأرض فتكون لهم قلوب يعقلون بها…)5
آيا در زمين سير نمى كنند تا صاحب دلهايى گردند كه بدان تعقل كنند…
اين پرسشها, ضمن تحريك و ايجاد انگيزه در مسلمانان براى حركت و گردش در اطراف و اكناف زمين و گشتن در جهان و سيروسفر در طبيعت و كوه و دشت و هامون اين نكته را مطرح مى كند كه براى دريافت سنتهاى تاريخى و نگرش به عاقبت و پايان كار تمدنهاى عظيم و بناهاى تاريخى و جغرافيايى, نبايد تنها به مطالعه آثار پرداخت, بلكه بايد همت كرد و رنج سفر برخود هموار ساخت و كوى به كوى و جاى به جاى جهان را در نورديد و به سير آفاقى در كنار سير انفسى دست زد6, تا به راز و رمز پيشرفتها و تمدنها دست يافت و از فروپاشى و سقوط آنها درس عبرت و تجربه آموخت (فتكون لهم قلوب يعقلون بها).
علامه طباطبايى مفسر نامى قرآن در رابطه با اين گونه آيات مى نويسد:
(وربما استفيد الندب من قوله تعالى: (أفلم يسيروا فى الأرض…)7
از اين آيات چنين به دست مى آيد كه سيروسفر در زمين, امرى پسنديده و مستحب در شريعت است.
اضافه مى كنيم كه مستحب بودن گردشگرى و جهانگردى در صورتى است كه اسلام و نظام اسلامى و جامعه مسلمانان از ترك آن زيان و ضرر نبـينند وگرنه اين مسأله رنگ وجوب و لزوم كفايى, به خود مى گيرد كه چه بسا ترك آن موجب نكوهش و سرزنش دين داران است. اين نكته را مى توان از باب وجود حفظ نظام و نيز حرام بودن, سلطه كافران بر مؤمنان8 و نيز برخوردارى عزت و عظمت جامعه اسلامى9 استفاده كرد.
گذشته از آياتى كه با روشنى و آشكار به مسأله سير و گردشگرى فرمان مى دهد, آيات ديگرى نيز در قرآن وجود دارد كه نتيجه و پيام آن دعوت به گردش و سيروسفر در ارض براى دريافت درسهاى عبرت آميز و سرنوشت ساز از آثار بسيارداران و استعمارگران است, از جمله:
(كم تركوا من جنات وعيون وزروع و مقام كريم و نعمة كانوا فيها فاكهين كذلك و اورثناها قوما آخرين….)10
بعد از خود چه باغها و چشمه سارها بر جاى گذاشتند و كشتزارها و خانه هاى نيكو و نعمتى كه در آن غرق شادمانى بودند, بدين سان بودند و ما آن نعمتها را به مردمى ديگر واگذاشتيم….
نوشته اند هنگامى كه اميرالمؤمنين على(ع) از شهر مدائن گذشت و به آثار كسرى رسيد, يكى از همراهان سخنى بدين مضمون گفت كه:
(بادها بر اين ديار وزيده است و عمارتها را در آستانه تخريب قرار داده است.)
امام(ع) با اشاره به آيات فوق فرمودند:
(اين آيات را بخوان از آن پندگير كه چگونه مردمى در نعمت و رفاه مى زيستند و بر اثر ناسپاسى و گناه آن نعمتها از آنان گرفته شد و گرفتار نقمت و عذاب شدند.11
هان اى ديده عبرت بين از ديده نظر كن هان
ايوان مدائن را آئينه عبرت دان
پرويز كه بنهادى بر خوان تره زرين
زرين تره كو بر خوان, رو كم تركوا برخوان12
در جاى ديگر قرآن به سنتهاى تاريخى ونواميس طبيعى مانند عزتها و ذلتها, پيروزيها و شكستها, خوشبختيها و بدبختيها اشاره مى كند و مى فرمايد:
(قد خلت من قبلكم سنن فسيروا فى الارض…)13
پيش از شما سنتها و قانونهايى عملاً به وقوع پيوسته است. پس در زمين و آثار تاريخى گذشتگان گردش و كاوش كنيد.
ييكى از مفسران, ضرورت تدوين رشته اى درعلوم دينى به نام (علم سنن اجتماع) را از اين آيه استفاده كرده و مى نويسد:
(رهنمود خداوند به بندگانش بر اين كه در جامعه و تاريخ سنتهايى وجود دارد. نشانه آن است كه ما مسلمانان اين دانش را جزء علوم و فنون قرآنى بدانيم و آن را از مهم ترين و اساسى ترين دانشها بشماريم. افزون بر آن, به ريشه و مأخذ آن علم نيز, كه عبارت از سرگذشت و تاريخ گذشتگان است, ما را متوجه ساخته است, تا با سير در زمين و شناخت سنتهاى حاكم بر آن, به علتهاى فراز و فرود ملتها و تمدنها دست يازيم.)14

ييكى از واژه هايى كه در رابطه با گردشگر ى و جهان گردى در قرآن مطرح شده است, واژه (سياحت) است. اين كلمه با ساير هيأتهاى آن در چند جاى قرآن به چشم مى خورد. لغت شناسان در توضيح آن چنين نوشته اند:
(سائح: من ساح فى الأرض, يسيح يسيحا, اذ استمر فى الذهاب ومنه السيح, الماء الجارى و من ذلك يسمى الصائم سائحا لإستمراره على الطاعة فى ترك المشتهى.)15
سائح, به كسى گفته مى شود كه در زمين مى چرخد و گردشگرى مى كند, اصل اين كلمه, به معناى حركت و رفتن مدام است, به همين جهت به آب روان (سيح) گويند, و از اين رو به انسان روزه دار (سائح) گفته شده زيرا درفرمانبرى و اطاعت از خداوند و دورى گزيدن از خواسته هاى نفسانى در طول روز پى گير و استوار است.
ييكى از واژه شناسان معاصر, در پى ريشه اصلى و معناى مشترك آن بر آمده و نوشته است:
(اصل يگانه در معناى اين واژه حركت و جريانى است كه همراه با تدبر و تفكر باشد. بنابراين, اگر به آب روان (سيح) گفته مى شود به اين اعتبار است كه آب جارى نرم و آرام راه مى گشايد و به پيش مى رود. از همين مقوله است, حركت انسانها آن گاه كه براساس انديشه و توجه و وظيفه شناسى بين آنها و خداوند باشد. با اين نگرش در خطاب آيه شريفه كه مى گويد: (فسيحوا فى الأرض) نكته اى لطيف و ظريف نهفته است.)16
گزيده سخن آن كه اين واژه به معناى: گردشگر, حركت همراه با آرامش و انديشه, مسافر, جهانگرد و توريست, آمده است.
قرآن مجيد, به هنگام ترسيم سيماى مؤمنان و تصوير چهره فرزانگان به تكليفهاى فردى و اجتماعى و ويژگيهاى ارزشى آنان اشاره مى كند و يكى از آن ويژگيها را (سائح) بودن آنان مى شمرد:
(التائبون العابدون الحامدون السائحون الراكعون الساجدون الآمرون بالمعروف والناهون عن المنكر و الحافظون لحدود الله…)17
آنان كه با خدا روى آشتى دارند و خدا را عبادت مى كنند, با سپاس و ستايش خداوند نرم و آرام در راه زندگى قدم مى زنند, تكليف انفرادى خود نماز را با دو ركن اصلى آن ركوع و سجده بپا مى دارند و تكليف اجتماعى خود را با دو ركن اساسى آن امر به معروف و نهى از منكر, به فرجام مى برند و مرزهاى الهى را نگهبانند.
در اين آيه (سياحت) در كنار ديگر ارزشها قرار گرفته و معناى آن هم نمى تواند منحصر و محدود به يك مصداق مانند روزه باشد. گروهى از مفسران به قرينه سياق و روند آيه آن را به معناى سير وحركت به سوى مراكز عبادى معنى كرده اند, ولى هم ايشان باز در توضيح معناى سياحت گفته است كه:
(يسيحون ويجولون من معهد من المعاهد الدينيّه و مسجد من مساجد الله الى غيره)18
از ويژگيهاى مؤمنان راستين يكى آن است كه گردش و حركت مى كنند از پايگاهى از پايگاههاى دينى و عبادى بسوى پايگاهى ديگر.
اين معنا سازگار با همان معناى لغوى است كه سياحت را به معناى حركت و جابه جايى و گردشگرى دانسته است.
در آغاز سوره توبه نيز اين آيه به چشم مى خورد كه:
(فسيحوا فى الأرض اربعة اشهر.)19
پس بچرخيد در زمين چهار ماه.
علامه طباطبايى در تفسير آيه مى نويسد:
(السياحة, السير فى الأرض والجرى ولذلك يقال للماء الدائم الجرية فى الساحة: السائح, و امرهم بالسياحة اربعة اشهر كناية عن جعلهم فى مأمن فى هذه البرهة من الزمان و تركهم بحيث لايتعرض لهم بشر حتى يختاروا مايرونه انفع بحالهم من البقاء او الفناء.)20
سياحت, گردش در زمين است به همين جهت به آبى كه دائم درجريان است (سائح) گويند. خداوند كه به مشركان دستور سياحت مى دهد كنايه از آن است كه چهار ماه در امنيت باشند [ و به هر چيز بيانديشند و به هر جا بروند] تا آنچه به سودشان هست برگزينند; ماندن يا رفتن و نابود شدن.
در سوره (تحريم) نيز, اوصاف زنان شايسته را شمارش مى كند كه از جمله (سائحات)21 بودن آنان است.
از مجموع اين آيات چنين به دست مى آيد كه ايستايى و ماندن در يك مكان مانند زادگاه و يا محل زندگى به خودى خود ارزش نيست, بلكه از آن سوى سيروسفر و سياحت و حركت و گردش كردن و آگاهى يافتن از محيط پيرامون وجهان پهناور, نوعى ارزش بشمار مى رود كه مؤمنان از آن برخوردارند.

از اشارات آيات قرآنى و نيز از صراحت روايات بر مى آيد كه: حضرت عيسى(ع) مصداق كامل و روشنى از گردشگران و جهانگردان دنيا به شمار مى رود.
لغت شناسان پيرامون واژه (مسيح) چنين اظهار داشته اند:
(ساح فى الأرض أى ذهب… وقد ساح, ومنه المسيح بن مريم عليهما السلام, فى بعض الأقاويل: كان يذهب فى الأرض فأينما أدركه الليل صفّ قدميه و صلى حتى الصباح, فاذا كان كذلك فهو مفعول بمعنى فاعل.)22
اين واژه (ساح) به معناى (رفت) آمده و كلمه (مسيح) هم از اين اصل گرفته شده و در پاره اى از گفته ها آمده است: آن حضرت در زمين راه مى رفت و مى گشت, آن گاه كه شب فرا مى رسيد تا به صبح به عبادت مى ايستاد. بنابراين (مسيح) در اين جا به معناى (سائح) و گردشگر است.
امام صادق(ع) درباره اين ويژگى حضرت عيسى(ع) مى فرمايد:
(ان عيسى بن مريم كان من شرايعه السّيح فى البلاد….)23
گردش كردن و مسافرت در بين شهرها و آباديها جزء شريعت حضرت عيسى(ع) به شمار مى رفته است.
او, همواره در زمين سير مى كرد و به سياحت مشغول بود, تا هم با شگفتيهاى آفرينش آشنايى بيش ترى پيدا كند و هم در راه هدايت بندگان خداوند گام بنهد و هم از بدخواهان گريخته و به ديدار نيكان توفيق يابد.
در كتابهاى روايى و تاريخى اين ويژگى آن حضرت به گونه اى روشن تر بيان شده است:
1 . (قال رسول اللّه(ص) مرّ اخى عيسى(ع) بمدينة وفيها رجل وامرأه يتصالحان.)24
2 . (وعنه(ص) مرّ اخى عيسى(ع) بمدينة واذا فى ثمارها الدود.)25
3 . (وعنه(ص) مرّ اخى عيسى(ع) بمدينة واذا وجوههم صفر.)26
تعبير پيامبر اسلام(ص) به اين كه حضرت عيسى(ع) از آبادى و يا شهرى مى گذشت نشانگر آن است كه آن حضرت, همواره در حال سفر و سياحت و گردش هدفدار بوده و در راستاى هدايت مردم و آشنايى آنان به ارزشهاى الهى, از اين سوى به آن سوى و از اين شهر به آن شهر در حركت و رفت وآمد بوده است.
در پاره اى از روايات از امام صادق(ع) چنين رسيده است كه:
(بينا عيسى بن مريم فى سياحته اذ مرّ بقرية فوجد اهلها موتى فى الطريق والدور….)27
در لابه لاى گردش و سياحت, حضرت عيسى(ع) به آبادى رسيد كه تمام مردمان آن در راه و منزلها مرده بودند….
باز همين تعبير (سياحت) به عنوان الگوگيرى و نمونه يابى بر زبان رسول خدا(ص) جارى شده است. ابى ذرغفارى مى گويد: روزى در خدمت پيامبر بوديم, آن حضرت نماز خواند و سپاس خداى گفت سپس فرمود:
(يابن جندب من اراد ان ينظر… الى عيسى فى سياحته… فلينظر الى هذا الرجل المقابل… فالتفت الناس ينظرون من هذا المقبل فاذا هو على بن ابى طالب عليه الصلاة والسلام.)28
پسرجندب! هر كس بخواهد به سياحت عيسى بنگرد… به آن مردى كه از روبه روى آيد بنگرد. مردم به آن سو نگريستند, چهره على بن ابى طالب(ع) را مشاهده كردند.
مقصود آن است كه عيسى(ع) به عنوان الگوى سياحان و گردشگران در فرهنگ دين مطرح شده است. جالب اين است كه در پاره اى از تعبيرها و گويش هاى امامان معصوم(ع) از حضرت عيسى به عنوان (سيّاح) و جهانگرد ياد شده است.
مرحوم مجلسى, روايت مفصّلى را مى آورد بدين شرح:
مردى يهودى كه دانا و آگاه به شرايع آسمانى بود, از شام به مدينه آمد و در جمع ياران رسول خدا(ص) كه على(ع) هم در ميان آنان بود حاضر شد. پرسشهاى فراوانى داشت كه يكى يكى مطرح كرد و پاسخ آنها را مى طلبيد. على(ع) آمادگى خود را براى پاسخ گويى اعلام كرد, و او پرسشهاى خود را آغاز كرد از جمله:
طرفداران عيسى چنين مى پندارند كه او (سياح) و جهانگرد بوده است؟
امام(ع) فرمود: آرى چنين است و پيامبر اسلام(ص) نيز سياحتش در صحنه هاى جهاد و پيكار بود.
روايتها و رهنمودهاى رسيده از پيشوايان معصوم نيز گوياى آن است كه: پختگى و كمال و حقيقت يابى و رسيدن به عينيّت و واقعيت در پرتو سيروسفر و جهانگردى ممكن و ميسور است و مسلمانان بايد براى اين بخش از زندگى نيز, برنامه ريزى كنند.
امام على(ع) در اين زمينه مى فرمايد:
(ليس للعاقل ان يكون شاخصا الا فى ثلاث, مرمة لمعاش اوخطوة فى معاد, او لذة فى غير محرم.)30
خردمند از شهرى به شهرى [و از كشورى به كشور ديگر] نمى رود, مگر براى يكى از اين سه چيز: سامان دهى امور معيشتى, گام نهادن در اصلاح آخرت, برخوردارى از لذت و تفريح سالم.
(شاخص) به معناى جابه جايى و انتقال از مكانى به مكان ديگر و از شهرى به شهر ديگر است. در اين فراز, امام على(ع) بهره مندى و برخوردارى از لذتهاى مباح و حلال را در گرو سير و سفر دانسته و آن را بخشى از زندگى مسلمانان شمرده است.
در جاى ديگر از آن حضرت رسيده است كه فرمود:
(ليس الخبر كا المعاينة.)31
شنيدن كى بود مانند ديدن.
ونيز فرمود:
واسكن الأمصار العظام فانها جماع المسلمين.)32
در شهرهاى بزرگ, كه مركز اجتماع انبوه مسلمانان است, سكنى گزين.
دانشمند فرزانه محمد جواد مغنيه در توضيح اين فرازاز كلام امام مى نويسد:
(سكنى گزيدن و سفر كردن به شهرهاى متمدن و بزرگ, آدمى را به ره آوردهاى تمدن و ابتكارات و اختراعات بشرى, آشنا مى سازد و فاصله تمدنها و پيشرفتها را به مردم نشان مى دهد. و افقى ژرف تر وگسترده تر از آنچه در آن مى زيند به روى آنان مى گشايد.)33
در ضرب المثل ها آمده است: (جهان ديدن به از جهان خوردن) است.
از حديثهايى مانند (اطلبوا العلم ولوبالصين)34 نيز مى توان آموخت كه اسلام براى فراگيرى علم و دانش مرز نمى شناسد و گردشگرى و جهانگردى را در رابطه با اندوخته هاى علمى و فراگيرى تجربه از ديگر ملتها و كشورها لازم و ضرورى شمرده و به مسلمانان دستور و فرمان اكيد داده است.
ادبيات فارسى و عربى ما نيز, از همين فرهنگ قرآن و سنّت اثر پذيرفته و در آثار باقى مانده و موجود ملى و مذهبى, به مسأله گردشگرى و جهانگردى اهميت و توجه فراوانى شده است:
تغرب عن الأوطان فى طلب العلى
تفرّج همّ واكتساب معيشة
در اين شعر كه منسوب به حضرت على(ع) است, به مسأله سير و سفر و جدا شدن از وطن و زادگاه اشاره شده و گذشته از اين كه سفر و گردشگرى را تعالى بخش شمرده به فايده هاى پنجگانه آن نيز پرداخته است.
1. غم زدايى و پيدايش نشاط و شادابى
2 . فقرزدايى و رسيدن به زيستى شايسته
3 . دانش آموزى و فراگيرى تجربه.
4 . آشنايى با فرهنگها و آداب و رسوم
5 . دوست يابى و شناخت ياران نيك و بزرگوار.
شاعران فارسى زبان نيز در اين زمينه به نكته هاى ارزشمندى اشارت كرده اند. سعدى شيرين سخن, كه خود جهانگردى را به مدت سى سال آزموده است, مى سرايد:
در اقصاى عالم به گشتم بسى
ز هر گوشه اى توشه اى يافتم
همو در ره آوردهاى سفر و گردشگرى مى سرايد:
جهانگشته و دانش اندوخته
بر همين اساس انسانهايى را كه مسافرت نمى كنند و بسته به خاك و وطن خويشند, پخته و كامل نمى شناسد:
اگر پارسايى سياحت نكرد
سعدى, هشيارى, حكمت اندوزى و حكمت آموزى خود را مرهون جهانگردى ها مى داند.
اوحدى نيز, گردش و جهان ديدن را مقدمه گشايش روزنه هاى نوين در زندگى مى شمرد:
آن كه شش ماه در سفر باشد
نظامى, پويايى و بالندگى انديشه و پختگى و ناب شدن خرد را درگرو سفر مى داند:
سرعت عقل در جهانگردى
فردوسى, فرزانگى و آزمودگى آدمى را در پرتو گردشگرى و جهانگردى ميسّر مى شمرد:
درست است گفتار فرزانگان
جهان آزموده دلاور سران
عطار گويد سياحت و سفر زمينه بروز استعدادها, خلاقيّت ها و ابتكارهاست:
زين بحر همچو باران بيرون شو و سفر كن
و شاعرى ديگر اندر فوايد سفر و جهانگردى گفته است:
اى دل ارچند در سفر خطر است
آن كه چون سايه گشت خانه نشين
زاغ كزآشيان نپرد

بخش گسترده اى از بحثهاى قرآن در قالب سرگذشت اقوام پيشين و داستانهاى گذشتگان بيان شده است. توجه به اين نكته كه تاريخ بستر حوادث گوناگون است و آنچه را به صورت ذهنى و فلسفى جست وجو مى كند, گاه در صفحه هاى تاريخ به صورت عينى قابل بازيابى است, نقش محورى و زيربنايى تاريخ را نشان مى دهد. مطالعه و نگرش به تاريخ و ديدن و گشتن در مكانهاى تاريخى كه ظرف وقوع رخدادها بوده اند, عمر آدمى را به بلنداى عمر بشر دراز مى سازد و آموزه هاى نظرى و عملى و كاربردى فراوانى را فرا راه جوامع بشرى مى نهد.
قرآن, با نقل فصل ها و فرازهاى از داستان گذشتگان, روايتى تصويرى و هنرى از انديشه و فرهنگ آنان را به نمايش مى گذارد و حسّ كنجكاوى آدمى را براى رديابى و شناسايى مكانها و سرزمينهاى وقوع اين داستانها بر مى انگيزاند و همين به نوبه خود گونه اى گردشگرى و جهانگردى را مى طلبد كه قرآن در ضمن بيان قصه ها داستانهاى گذشتگان مردمان را به آن سو فرا مى خواند:
(نحن نقص عليك احسن القصص بما اوحينا اليك هذا القرآن و ان كنت من قبله لمن الغافلين.)35
ما نيكوترين سرگذشت را با اين قرآن كه به تو وحى كرديم, برتو حكايت كنيم و تو پيش از آن از بى خبران بودى.
توجه به واژه (قصص) در بحث مورد نظر مى تواند راهگشا و درس آموز باشد:
(كلمه (قصص) در قرآن بر وزن (عَسس) آمده نه (فِرَق جمع فرقه) واژه يادشده صورت جمع ندارد و در اصل به معناى (پى گيرى) و (رديابى) است… قصص به معناى رمان يا حوادث خيالى نيست, بلكه به معنى سرگذشت و ماجراى واقعى است.)36
بنابراين, بهره ورى از قصص قرآنى آن گاه به شايستگى انجام مى گيرد كه انسانها در راستاى پى گيرى و رديابى رخدادها قرار گيرند و با گردش ونگرش در ظرف و بستر داستانها از آن پند و عبرت آموزند و تنها به شنيدن و مطالعه بسنده نكنند.
امام على(ع) مى فرمايد:
(لن يصدق الخبر حتى يتحقق العيان.)37
گزارش آن گاه مورد تصديق و تأييد است كه عينى و خارجى باشد.
در اين جا مى پردازيم به ارائه سيمانگارى قرآن درباره شمارى از شخصيتهاى الهى كه زندگى آنان همراه بوده است با سفرها و مهاجرتهاى گوناگون:

تاريخ نويسان, براى حضرت ابراهيم سه هجرت و مسافرت نقل كرده اند:
1 . از زادگاهش بابل به سوى شام
2 . از شام به مصر
3. برگشت از مصر به شام.
البته اين ها افزون از سفرهاى پى درپى آن حضرت از فلسطين به مكه در جريان بردن هاجر و اسماعيل است.
قرآن در آيه هاى زير به سفرها و هجرتهاى ابراهيم اشارت مى كند:
(فآمن له لوط; و قال انى مهاجر الى ربّى, انه هو العزيز الحكيم.)38
لوط به او ايمان آورد و گفت: من به سوى پروردگارم مهاجرت مى كند; زيرا او پيروزمند و حكيم است.
(ونجّيناه ولوطاً الى الأرض الى باركنا فيها للعالمين.)39
او و لوط را رهانيديم و به سرزمينى كه آن را بركت جهانيان قرار داده ايم, برديم.

ييكى از قصه ها و داستانهاى درس آموز و پرنكته قرآن, داستان حضرت يوسف است كه خداوند آن را (احسن القصص) ناميده و به گونه گسترده و ريز به پى گيرى اين قصه پرداخته است:
(اين قصه ذكر پيغامبران و ذكر فرشتگان و پريان و آدميان و چهارپايان و مرغان و سير پادشاهان و آداب بندگان و احوال زندانيان و فضل عالمان و نقص جاهلان و مكر و حيلت زنان و شيفتگى عاشقان و عفت جوانمردان و ناله محنت زدگان و تلوّن احوال دوستان, و عداوت و شماتت خويشان در فرقت و وصلت و عزّ و ذلّ و غنا و فقر و اندوه و شادى و تهمت و بيزارى و اميرى و اسيرى, اين همه نكته ها در اين قصه بجامانده و در اين قصه علم سرّ و علم فقه و علم تعبير خواب و علم فراست و علم معاشرت و سياست و تدبير معيشت, در مى آيد و….)40
در مجموع به سه سفر در آيات قرآن براى فرزندان يعقوب اشارت شده است:
1 . نخستين سفر از كنعان به مصر به اتفاق همه فرزندان به جز بن يامين. (ده نفر).
2 . دومين سفر به اتفاق و همراهى برادر يازدهمى به نام بن يامين.
3 . و سومين سفر, فرزندان يعقوب به همراهى پدر براى ديدن يوسف و پايان قصه پرغصه.41
قرآن, با اشاره به نكته هاى ريز اين رفت وآمدها و سفرها, مسائل و مباحث تربيتى, اخلاقى, عاطفى و انسانى ظريفى را نيز در لابه لاى آن گنجانده است.
ييكى از پيامهاى اين سير و سفرهاى فرزندان يعقوب(ع) آن است كه:
درشرايط ناسالم اقتصادى و در تنگناهاى معيشتى نبايد به بهانه اين كه در اين جا زادم, ماندگار شد و تن به ذلّت و حقارت داد. بلكه بايد رنج سفر و مسافرت را بر خود هموار ساخت و با برنامه ريزى و حفظ شؤون و ارزشهاى انسانى و دينى با ساير شهرها و كشورها ارتباط و پيوند برقرار كرد و اين مهم شدنى نيست, مگر با رفت وآمد و سيروسفر و شناسايى امكانات كشورهاى مورد نظر.

موسى در مصر به دنيا آمد و در آن جا مدتى بزيست. در وى, از همان دوران نوجوانى و جوانى روحيه ستم ستيزى و مددرسانى به ستمديدگان ديده مى شد. بر اثر درگيرى كه بين دو نفر سبطى و قبطى به وجود آمد و موسى به كمك سبطى شتافت و مرد قبطى را نقش بر زمين ساخت و روز ديگر نيز شبيه همين ماجرا تكرار شد42, فرعونيان فهميدند موسايى كه به دنبال آن مى گشتند هموست; از اين روى به جست وجو پرداختند تا دستگيرش كنند, موسى پس از آگاه شدن از اين امر ترسان و نگران از شهر بيرون رفت:
(فخرج منها خائفا يترقب قال رب نجّنى من القوم الظالمين.)43
ترسان و نگران از شهر بيرون شد. گفت: اى پروردگار من, مرا از ستمكاران رهايى بخش.
اين نخستين سفر موسى بود كه از مصر به سوى مدائن انجام گرفت و پيش از نبوت بود.
دومين سفر وى پس از ازدواج با دختر شعيب از مدائن به سوى مصر بود كه در طى همين سفر به مقام پيامبرى رسيد و خداوند برادرش هارون را به كمك موسى فرستاد تا همراه و همگام با يكديگر مردم را از ستم فرعونى برهانند و آنان را به عبوديت حق رهنمون گردند.44
سومين سفر موسى همراه با بنى اسرائيل به سوى بيت المقدس بود كه به قدرت خداونى دريا شكافته شد و موسى و همراهيان از آن گذشتند و فرعونيان در كام امواج دريا فرو رفتند و اين خود آيت و نشانه اى شد براى عبرت و پندگيرى آيندگان.
چهارمين سفر سرنوشت ساز موسى, كه به گردشگرى و جهانگردى شباهت كامل دارد, آن بود كه: موسى براى ديدار و ملاقات با بنده شايسته خداوند حضرت خضر(ع) به سوى (مجمع البحرين) حركت كرد. وسايل سفر را فراهم ساخت و همراه يوشع بن نون, كه خدمتگزار او بود, به سوى اين سرزمين به راه افتادند. هنگامى كه پس از چندى راه پيمايى به نقطه موعود رسيدند, موسى مردى را ديد كه آثار نبوت درچهره اش پيدا و سيمايش از سماحت و تقوا حكايت مى كرد. پس از صلح و سلام و آشنايى با خضر, موسى آمادگى خود را جهت فراگيرى علم و دانش از خضر اعلام كرد. و خضر نيز با شرايطى آن را پذيرفت و سفر اين دو پيامبر, كه نوعى جهانگردى نيز به شمار مى رفت, آغاز شد45. در لابه لاى اين سفر و گردش نكته هاى فراوانى است كه اين نوشتار را گنجايش آن نيست. آنچه به عنوان ره توشه اين سفر و گردشگرى مى تواند آموخت آن است كه براى ايجاد تبادل فرهنگى و آموختن علم و تجربه بايد عزم را جزم كرد و رنج و سختى آن را نيز به جان خريد; زيرا (نابرده رنج گنج ميسّر نمى شود.)

قرآن در آيات شانزده گانه سوره كهف از شخصى سخن مى گويد كه سفرهاى گوناگون به اطراف و اكناف جهان داشته و با جهان پيمايى به سوى شرق و غرب شتافته و آثارى از خود به يادگار گذاشته است. در اين كه اين جهانگرد با كدامين مرد معروف تاريخ برابر مى شود, ميان مفسران و مورخان گفت وگو بسيار است.
1 . مراد از ذوالقرنين اسكندر مقدونى است؟46
2 . يكى از پادشاهان يمن به نام (تبع) بوده است؟47
3 . بزرگ ترين امپراطور چين است كه در تاريخ آمده است.48
4 . كورش پادشاه هخامنشى است؟49
و نيز در اين كه پيامبر بوده يا پادشاه و يا فردى شايسته و صالح و نيز چرا به او (ذوالقرنين) گفته اند, سخن بسيار است كه به بيان يك روايت از امام على(ع) در اين باره بسنده مى كنيم:
(قام ابن الكواء الى على(ع) وهو على المنبر فقال: يا اميرالمؤمنين اخبرنى عن ذى القرنين نبيّا كان ام ملكا؟ واخبرنى عن قرنه من ذهب من فضّة؟ فقال له: لم يكن نبيّا ولا ملكا ولم يكن قرناه من ذهب ولافضّة, ولكنه عبداً احب اللّه فأحبه الله ونصح لله ونصحه الله, وانما سمى ذالقرنين لأنه دعا قومه الى اله عزوجل فضربوه على قرنه فخاب عنهم حيناً ثم عاد اليهم فضرب على قرنه الآخر, وفيكم مثله.)50
ابن كواء از امام على(ع) كه بر فراز منبر نشسته بود پرسيد: اى اميرمؤمنان به من گزارش ده كه ذوالقرنين پيامبر بود يا پادشاه؟ و شاخ او از طلا بود يا نقره؟
امام على(ع) فرمود: نه پيامبر بود و نه پادشاه و شاخهاى او هم از طلا و نقره نبود. او بنده اى از بندگان خدا بود كه محبت خداى در دل داشت و خدا هم او را دوست مى داشت. خالصانه در راه خدا گام برداشت خداوند هم به او اخلاص و پاكى داد. علت ناميدن او به ذوالقرنين, آن بود كه قوم خويش به سوى خدا فراخواند, بر سر او ضربت زدند از ميان آنان مدتى پنهان شد. دوباره پس از مدتى برگشت باز هم بر او ضربه زدند. و در ميان شما مردم هم چنين فردى وجود دارد [اشاره به خود ايشان].
به هر حال, آنچه درباره اين شخصيت مى توان گفت, چند نكته است:
1 . از آيات قرآنى بر مى آيد كه ذوالقرنين جهانگردى صاحب هنر و ديندار و هدفدار بوده و با عنايت و مدد خداوندى از وسيله سريع السير و شتابنده اى نيز برخوردار بوده است كه دشت و هامون و كوه و كوير را درمى نورديده و با اين وسيله زمين پيما به شرق و غرب جهان آن روز گام نهاده است و زندگى پر تحرك و پركارى داشته كه گردشگرى و سير و سفر جزء اساسى و بنيادى آن را تشكيل مى داده است.
2 . وى با استفاده از ابزار مهندسى مدرن و پيشرفته زمان خودش, دست به ابتكارهاى جالب و سازنده اى زده است كه ايجاد و احداث سدّآهنين همراه با مسّ گداخته و با شيوه مهندس دقيق از آن جمله است.
3 . سردارى بزرگ و بزرگوار بوده كه در ايجاد سدّ بزرگ و سرنوشت ساز در منطقه كوهستانى هيچ گونه امكانات مالى و ابزارى از مردم نگرفته و فقط از بازوان پر توان مردم آن مرز و بوم سود جسته است.
4 . از ويژگيهاى سدّسازى او, استحكام و استوارى و كيفيت ساخت آن بوده است كه راه نفوذ مفسدان منطقه به نام (يأجوج و مأجوج) را بسته و جلو جنايتها و غارتگريهاى آنان را به كلى گرفته است.
5 . از مجموع آيات مى توان فهميد كه او سه سفر به سه سو داشته و از هر كدام خاطره اى نظر او را جلب كرده است:
الف. در سفر به غرب, منظره غروب خورشيد در ميان دريا او را به يادكارگاه ذوب فلزات انداخته و همين نكته مى رساند كه او از هنرمندان و مهندسان زمان خويش بوده است.
اين منظره در هنگام غروب خورشيد كه تابش چند ساعته افق, دريا را كاملاً از بخار آب انباشته مى كند و شعاع خورشيد در فضاى آب گونه بخار به رنگهاى مشعشع جلوه مى كند, بسيار دلربا و فريبنده است كه ذوالقرنين را نيز به سوى خود كشانده است.
ب. ذوالقرنين سفر خود به غرب را پايان داد, سپس عزم شرق كرد و در اين مسير راه پيمود تا به خاستگاه خورشيد رسيد. در اين بخش از سفر به مردمى برخورد كرد كه در سطحى پايين از لحاظ فرهنگى مى زيستند, با پوشش اندكى كه بدن آنها را در برابر آفتاب نمى پوشانيد زندگى مى كردند, خانه و مسكن نداشتند و از امكانات نخستين زندگى محروم بودند و به اين منوال زندگى مى گذراندند.
ج. سومين مرحله سفر و جهانگردى ذوالقرنين را قرآن اين گونه ترسيم مى كند:
(ثم اتبع سببا, حتى اذا بلغ بين السدّين وجد من دونهما قوما لايكادون يفقهون قولاً, قالوا يا ذالقرنين ان يأجوج ومأجوج مفسدون فى الأرض فهل نجعل لك خرجا على أن تجعل بيننا وبينهم سدّاً….)51
باز هم راه را پى گرفت تا به ميان دو كوه رسيد, در پس آن دو كوه مردمى را ديد كه گويى هيچ سخنى را نمى فهمند. گفتند: اى ذوالقرنين, يأجوج و مأجوج در زمين فساد مى كنند, مى خواهى خراجى برخود مقرر كنيم تا تو ميان ما و آنها سدّى برآورى؟…
بدين سان درمى يابيم كه ذوالقرنين از شخصيتهايى بوده كه با عقل و درايت و مديريت شايسته و بهره گيرى از امكانات مادى و معنوى, بهترين و پيشرفته ترين استفاده ها را كرده و با سيروسياحت و گردشگرى و جهانگردى گامهاى سودمند و سازنده اى در رفع محروميتها و دفع جنايتها و تباهيهاى جامعه خويش برداشته است.
پيام زندگى او به روايت قرآن مجيد آن است كه: با تكيه بر قدرت لايزال پروردگارى و استفاده بهينه از نيروهاى مردمى مى توان در برابر بزرگ ترين باندهاى تباهى و فسادآفرين ايستاد و با اقدامهاى نوين و مبتكرانه جلو نفوذ و سلطه آنان را گرفت و تاخت و تاز آنان را محدود و مهار ساخت.
نيز از اين داستان مى توان آموخت كه در سيروسفر و گردش و جهان ديدن, با صحنه ها و نيازهايى روبه رو مى شود كه او را وادار به تصميم گيرى و برنامه ريزى و طراحى مى كند و چه بسا در اين گونه سيروسفرها به ره آوردهاى ابتكارى و دستاوردهاى دست اول و نوپيدا نيز بتوان دست يافت كه با سالها مطالعه و آموزش ذهنى و علمى برابرى كند.

از جريان ذوالقرنين در قرآن به خوبى مى توان آموخت كه گام نخست در زمينه گردشگرى و جهان گردى برخوردارى از امكانات و ابزار مناسب است: (انا مكنا له فى الارض).
در جهان امروز كه جهان ارتباطات نام گرفته, صنعت توريسم جايگاه ويژه خود را داراست. بهره بردارى صحيح و سالم از اين صنعت در كشور اسلامى ايران بايد با الهام از قرآن و ارزشهاى اسلامى همراه باشد و نخستين شرط موفقيت آن اين است كه: زمينه هاى جذب توريست را فراهم آوريم و در چارچوب قوانين مذهبى و آداب و رسوم ملى, اين صنعت مهم و سودآور را فعّال و پويا سازيم.
تهيه امكانات رفت و آمد, اسكان, نقل و انتقال و استفاده بهينه از فرصتهاى به دست آمده, ايران اسلامى را در جهان امروز بهتر و بيش تر مطرح خواهد كرد و داوريهاى بوقهاى تبليغاتى جهان استكبار را به كلى دگرگون خواهد ساخت. سرمايه گذارى در اين صنعت و فراهم سازى اسباب و مقدمات مناسب با شأن و شكوه جمهورى اسلامى نياز زمان و نظام ماست و اين درسى است كه از قرآن مى توان به خوبى آموخت:
(انا مكنا له فى الأرض وآتيناه من كل شئ سببا فأتبع سببا.)52