بانک مقالات معارف قرآن

«يكي از آن دو (دختر) كه با شرم و حيا قدم برمي‌داشت، نزد وي آمد و گفت: پدرم تو را مي‌خواند تا براي آب دادنِ ما پاداشت دهد…» (سوره قصص، آيه 25).
سخن از ارتباط دختر و پسر بود. در گفتارهاي پيشين، مباحث «كلام و سخن گفتن» و «مساعدت و ياري كردن» مطرح گرديد. در اين گفتار باز دل‌هاي خويش را به دست قرآن مي‌سپاريم و ديدگانِ خود را در كوثر زلالش شست و شو مي‌دهيم. باشد كه با وضو گرفتن در اين زمزمِ جاري، غبار غفلت از دل‌ها و ديده‌ها برطرف گردد و مسأله ارتباط دختر و پسر آنچنان كه قرآن خواسته و مطرح كرده است، نه آن گونه كه «ولنگار گرايان» و «حرمسراداران» خواسته‌اند، مطرح گردد.
در ادامه داستان سوره قصص مي‌خوانيم: يكي از آن دو (دختر) كه با شرم و حيا قدم برمي‌داشت نزد وي (موسي) آمد و گفت: پدرم تو را مي‌خواند تا براي آب دادن ما پاداشت دهد… در تفاسير آمده است؛ بخاطر مساعدت موسي، دختران زودتر از هميشه به خانه رسيدند. پدر علّت را جويا شد. آنان داستان جوان را براي پدر تعريف كردند، پدر يكي از آنها را به دنبال جوان فرستاد. قرآن مي‌گويد: «فَجاءَئة اِحْديهُمَا تَمْشي عَلي اسْتِحْياءٍ؛ يكي از آنها كه با شرم و حيا قدم برمي‌داشت نزد وي آمد».?
يعني؛ آن دختر در حالي كه باشرم قدم مي‌زد، نزد موسي آمد… پرسشي كه در اينجا رُخ مي‌نمايد و پاسخ به آن در بحث «ارتباط دختر و پسر» راهگشا است اين است كه آيا شرم و حيا از حالت‌هاي روح انسان است يا از صفات جسم؟ به عبارت ديگر وقتي مي‌گوييم: شرمگين شدم؛ منظور اين است كه روح ما شرمنده مي‌شود و يا اينكه كالبد و چهره ما؟ مسلّم است كه شرم و حيا از صفات روح است نه جسم و در حديثي از پيامبر(ص) آمده است: «اِذا لَم تستح فَاصنَع ما شِئت؛ هرگاه از حيا برخوردار نباشي، هرچه مي‌خواهي بكن» گفته‌اند؛ منظور از اين حديث آن است كه اگر حيا نباشد، انسان دست به هركار زشتي مي‌زند. در حديث ديگري آمده است: «الحياءُ شُعْبَة مِنَ الايمان؛ شرم شعبه‌اي از ايمان است» و در آيه مورد بحث مي‌بينيم جمله «علي استحياء» صفتِ شرم و حيا راه رفتن دختر را توصيف مي‌كند.
اين نكته بيانگر آن است كه گرچه شرم و حيا يك حالت رواني و روحي است، امّا آثار و نشانه‌هاي آن مي‌تواند در كالبد، ظاهر و اندام، خود را نشان دهد. «الحَياءُ مَلَكَة لِلنَّفسِ تُوجِبُ انقِباضها عَنِ القَبيح؛ حيا يك ملكه (صفتي كه ريشه در درون دارد) نفساني است كه موجب دست كشيدن از زشتي‌ها مي‌گردد». ازين‌رو «حيا» بعنوان زير بنا و اساس تمام رفتارهاي نيك فردي و اجتماعي قلمداد گرديده است. پيشواي ششم، امام جعفر صادق(ع) به يكي از ياران خويش مي‌گويد: «اگر حيا نباشد، هيچ ميهماني به نيكي پذيرايي نمي‌گردد، به هيچ وعده‌اي وفا نمي‌شود، هيچ نيازي برآورده نمي‌شود، هيچ كار نيكي انجام و از هيچ كار زشتي پرهيز نمي‌شود. حتّي بسياري از امور كه انجام آنها براي انسان مفروض و واجب است، تنها به خاطر حيا انجام مي‌گيرد. زيرا گروهي از مردم هستند كه اگر بخاطر حيا و شرم نبود حقوق پدر و مادر را رعايت نمي‌كردند، ارتباط خويشاوندي بجاي نمي‌آوردند، امانت را باز نمي‌گرداندند و از هيچ كار زشتي دست نمي‌كشيدند».
راه رفتن همراه با شرم و حيا، بازتابي از حيا و عفت دروني و رواني اوست. (از كوزه همان برون تراود كه در اوست). ما اين حيا و شرم پاك را نه تنها در رفتار و راه رفتن دختر كه حتّي در گفتار و سخن گفتن او با موساي جوان مي‌بينيم. به اين بخش از آيه دقت كنيم: «قالَتْ إنَّ أَبي يدْعُوكَ لِيجْزِيكَ أَجْرَ ما سَقَيتَ لَنا؛ گفت: پدرم تو را مي‌خواند تا براي آب دادنِ ما پاداشت دهد».(سوره قصص، آيه24) به لحن و گفتار دختر توجه كنيد. وقار و حيا از گفتارش پيداست. دختر براي دعوت از موسي آمده است. براي انجام اين مقصود، كلمات و جمله‌ها را در ذهن خويش زير‌و‌رو مي‌كند و به دنبال جمله مناسبي مي‌گردد. «به خانه ما بيا». اندكي به آن مي‌انديشد. نه، نه جمله خوبي نيست. «به خانه ما بيا» از لفظ «ما»، تصوير دو دختر در ذهنش مي‌آيد. خدايا پس چه بگويم؟ خوب است از پدر مايه بگذارم. بله، اين بهتر است. به موسي مي‌گويد: «إنَّ أَبي يدْعُوكَ؛ پدرم تو را مي‌خواند». يعني؛ من دعوت كننده تو نيستم. من تو را به خانه خويش نمي‌خوانم. اين پدر من است كه تو را به خانه خويش خوانده است. آيا در ذهن كنجكاو موسي اين سؤال سبز نشد كه براي چه از من دعوت كرده‌ايد تا به خانه‌تان بيايم؟ ما كه يكديگر را نمي‌شناسيم. تفاسير در برابر اين سؤال ساكتند. امّا زيركي دختر فرزانه شعيب، حتّي اين پرسش را هم بدون پاسخ نمي‌گذارد. در ادامه مي‌افزايد: «لِيجْزِيكَ أَجْرَ ما سَقَيتَ لَنا؛ پدر مي‌خواهد براي آب دادن ما پاداشت دهد». خاطرت جمع اي جوان. منظور از اين دعوت يك مسأله اقتصادي است. پاداش دادن توست. پيش از اين (در گفتار نخست) ياد‌آور شديم كه براي گفتار دختر با پسر دو نكته اساسي بايد در نظر گرفته شود:
1 ـ كنترل برصدا از سوي دختران (وَلايخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ؛ دلبرانه سخن نگفتن) 2 ـ كنترل برانگيزه‌هاي دروني از سوي پسران (با نيت سوء برخورد نكردن).
ما اين دو نكته را به روشني در مكالمه حضرت موسي‌(ع) با دختر شعيب مي‌بينيم. به‌ويژه هنگامي كه مي‌بينيم پس از قبول دعوت شعيب، دختر از جلو و موسي از پشت‌سر حركت مي‌كند. بادي مي‌وزد و جامه دختر را به بازي مي‌گيرد. موسي چه مي‌كند؟ دختر را صدا مي‌زند و به او مي‌گويد: اي كنيز خدا، تو از پشتِ سرمن بيا و راه را به من بنما. من از جلو مي‌روم و تو از پشت سر بيا. نمي‌خواهم دوربين ذهن من هرلحظه ازاندام موزون تو تصوير بردارد. آيا جلوه‌هاي رفتاري و گفتاري يك جوان را بهتر و دقيق‌تر از اين مي‌شودبه تصوير كشيد؟ آيا بهتر از اين مي‌توان نظارت برعملها و عاملها، نظارت برانگيزه‌هاي رفتاري و انگيخته‌هاي گفتاري را تبيين كرد؟

من هميشه در آخر صحبتهايم درد دل ميكنم و معتقدم اين حرفها فقط حرف من نيست حرف خيليهاي ديگر است. شايد درددل مرحوم استاد حسين تهراني بود كه در سنين جواني به خاطر عارضة قلبي درگذشت. وي كاتب قرآن بود و هرچند اجل به آن بزرگوار براي به پايان بردن قرآنش مهلت نداد. اما با همان حال بيماري و دستان لرزان خوب به ياد دارم كه قرآن را نگارش ميكرد.
ايشان در دوران حيات با بسياري از مشكلات زندگي دست به گريبان بودند و اگر آنروز از ايشان حمايت ميشد ميتوانست خدمت بيشتري كند و قرآن خود را تمام كند. چرا بعد از درگذشت او قدرداني ميكنيم كه ديگر هيچ فايدهاي براي او ندارد.
خدمت به هنرمندان، خدمت به فرهنگ اجتماع است و اميدوارم روزي برسد كه اين مشكلات وجود نداشته باشد تا در زمينه هنر كه در بطن ايرانيان است از ساير ملل عقب بمانيم. وقتي نرسد كه بيگانگان از دستاوردهاي هنر ايراني سود ببرند و خودمان تهيدست شويم و بخواهيم از حاصل كار آنها تغذيه كنيم.
پيرمردي را سراغ دارم كه تاكنون هشت قرآن نوشته و هيچ كدام به چاپ نرسيده است. اين بزرگوار در حال حاضر در بستر مرگ است بدون آنكه هيچ حمايتي از او بشود، مظلومانه جان خواهد داد.
اگر از هنرمندان حمايت شود آنها با اين طراوت ذهني كه مييابند قطعاً به سوي پرورش استعداد جوانان هم خواهند رفت.
در همين جا پيشنهاد ميكنم كه «خانة كاتبان معاصر ايران» تأسيس شود و ما هم هر كاري بتوانيم انجام ميدهيم و بخصوص در زمينة آموزش كتابت فعاليت كنيم تا قلمهاي ما بر روي زمين نماند.
از شش قرآني كه نوشتهام دومين آن در حال حاضر در نمايشگاه نهم قرآن كريم عرضه شده كه به همت سردار رحيم صفوي و سپاه پاسداران به چاپ رسيده است. در آن هم خوشنويسي و هم رواننويسي لحاظ شده است كه بارزترين خصوصيت آن نداشتنن هيچگونه غلط املائي است كه پس از هفتبار تصحيح به اثبات رسيده است.
اميدوارم روزي برسد كه شاهد نباشيم بيش از 90 درصد قرآنهاي چاپ شده در كشور به عثمانطه تعلق داشته باشد در حاليكه خط قرآن وي متعلق به فرهنگ ما نيست.

اگر شاعر عرب، كتاب «الغدير» علاّمه اميني را، «معجزه شبها» و حروف آن را «ستاره‏هاي درخشان» معرفي مي‏كند و تحقيق ايشان را همسان نورافكني مي‏داند كه «بسياري از روايات پيامبر مبشّر را از تاريكي ابهام، بيرون آورد»1 در مورد «كتاب كريم»، چه كسي بايد بگويد و چه بايد گفت؟!
از باب «بل الانسانُ عَلي نفسِهِ بَصيرةٌ»2
هيچ كس خودش را بهتر از خودش نمي‏شناسد و نمي‏تواند معرفي كند.
قرآن مجيد هم، «بيّنٌ بِنَفسه و مبيّنٌ لغيره» است.
شايسته است در معرفي قرآن، بيش از همه، از خود كتاب كريم كمك بگيريم.
قرآن مجيد، بهتر از هر چيز و هر كس، خودش را مي‏شناسد و معرّفي هم مي‏كند.
قرآن، در معرفي خود مي‏گويد، شعاع من، شعاع هدايت و انسانيت است.
رسالت قرآن، هميشگي و همگاني است. منتها در عمل، عدّه‏اي خاص، بدان تمسّك مي‏جويند.
بزرگترين رسالت قرآن مجيد آن است كه بيماران را شفا ببخشد و انسان را از نظر روحي «بيمه» سازد.
در عصر تكنولوژي و ماشين، بيماري صنعتي و استرس، انسانها را فلج كرده است... و زندگي را به جهنّم روحي، مبدّل ساخته است. از اين رو بايد ديد، قرآن مجيد داراي چه منزلتي مي‏باشد و از چه جايگاهي برخوردار است؟
قرآن مجيد، صد درصد، از پايگاه مستحكمي برخوردار مي‏باشد و آمادگي دارد دنيايي از بهشت درون و بيرون را، جلو روي انسان ترسيم كند و از او بهشت محض و بهشت سيّار، تربيت كند.
در اين نوشتار، درصدد مانديم، تا چگونگي و چرايي ارتباط جوانان با قرآن را تبيين كنيم.
نوجوانان و جوانان بيش از همه زمانها، به پايگاه معنوي و قرآن مجيد، نياز دارند. چرا؟ چون بيش از همه زمانها، جوانان در معرض خطر و مرض‏ها و غرض‏هاي آلوده قرار دارند.
بيماريهاي روحي كه امروزه جوانان را تهديد مي‏كند، بسيار بسيار متعدد و متنوع است، بيماريهاي روحي، داروي معنوي و تكيه معنوي مي‏خواهد. از اين جهت، هر جواني با مراجعه به قرآن، مي‏تواند بيماريهاي روحي خود را، پيشگيري و يا درمان بخشد. اگر چنين اتفاقي در زندگي يك نوجوان و جوان بيفتد، شيرين‏ترين و زيباترين اتفاقي است كه در زندگي آنها بوجود آمده. «اتفاقات قرآني» همه‏اش مهم و بزرگ است و اُنس يك نوجوان و جوان با قرآن، يك اتفاق آسماني است.
به هر حال قرآن، در عمل، ميزان رفتار و كردار مسلمانان است عموما، و جوانان است خصوصا، و همه بايد خودشان را بر قرآن عرضه كنند، تا ببينند يك انسان و جوان قرآني هستند يا خير؟
اگر چنين نيستند بايد هر چه سريعتر براي درمان جان خود اقدام كنند و لحظه‏اي توقّف روا نباشد و هيچ مانع و يا «ميني» از طرف قرآن مجيد وجود ندارد. اگر مانع و يا ميدان ميني احساس مي‏شود در خود ما است...
در اين مختصر، عناويني تحت عنوان:
1ـ درآمد 2 ـ يتيم نوازي قرآن 3ـ قرآن در كلام برادر قرآن 4 ـ زبان نوجوانان و جوانان، در انس با زبان قرآن 5 ـ انتظارات كور، از حافظان نوجوان و جوان و... بحث شده است.

اَلم يجدكَ يتيما فآوي * و وجدكَ ضالاً فَهدي * و وجدكَ عائلاً فاغني * فامّا اليتيمَ فَلا تقْهَر * و امّا السائل فلاتنهر * و امّا بنعمةِ ربّكَ فحدِّث
مگر يتيم نيافت و در پناه خويش جاي داد. سرگشته‏ات يافت و به راهت آورد. محتاجت يافت و بي‏نيازت كرد. پس يتيم را ميازار. و با سائل خشونت نكن و از نعمت پروردگارت سخن بگو.3
دوران كودكي، سرآغاز نياز و نياز به پناهگاه است. حضرت محمد(ص) تنها «يتيم قرآني» است كه در قرآن مجيد نوازش شده و دست محبّت الهي بر سر او كشيده شد.
حضرت محمّد(ص) در دوران كودكي و يتيمي، شنا كردن در اقيانوس بيكران انسانيت را در شنزارهاي مكه آغاز كرد. چون وي مي‏خواهد ثقل اكبر تربيت گردد و به درجه «خُلق عظيم» برسد و از اين جهت بايد آبديده گردد.
به تجربه و در تاريخ، ثابت شد كه كسي در «سَمور» به رشد رباني و شدن و شكوفايي نمي‏رسد. از اين جهت رسول اللّه از صفر، كه اوج نياز و دوران يتيمي است، شدن و شكوفايي را آغاز مي‏كند.
خداوند به رسول بزرگوارش مي‏فرمايند:
«لولاك لما خلقت الافلاك» اگر تو نبودي افلاك را نمي‏آفريدم.4
در همين راستا مولوي مي‏گويد:
قالت فاطمة (س) قال رسول اللّه(ص): «مَثَلُ الامامِ مَثَلُ الكعبةَ اِذْ تُوتي و لا تَأتي».
زهرا(س) از رسول خدا(ص) نقل مي‏كند: مثل امام مانند كعبه است، مردم بايد در اطراف آن طواف كنند، نه آن كه كعبه دور مردم طواف كند.(بحار، ج36، ص353)
با محمّد بود عشق پاك، جفت بهر عشق او خدا «لولاك» گفت
گر نبودي بهر عشق پاك را كي وجودي دادمي افلاك را
من بدان افراشتم چرخ سني تا علوّ عشق را فهمي كني
چقدر زيبا است! آن كسي كه «افلاك» به وجود او بند و پيوند دارد، خداوند او را در يتيمي مي‏آزمايد و در دوران بسيار حساس و در اوج نياز، او را با سختي بزرگ و سنگيني مواجه مي‏سازد.
اينگونه زندگي «عشق است و ديگر هيچ».
اين حيات، ارزيابي شده است. خداوند، خود اين حيات را ارزيابي كرده است اگر حيات، ارزيابي نباشد، به گفته سقراط، ارزش زيستن ندارد.
خداوند در سوره غافر يك چرخه‏اي از حيات را بيان مي‏كند كه جالب توجه است. كودكي ـــــ جواني ـــــ پيري.
«هُوَ الّذي خَلَقَكُم مِنْ تُرابٍ ثمَّ مِنْ نطفةٍ ثمّ من علقةٍ...»
اوست كه شما را: 1ـ از خاك آفريد 2ـ سپس از نطفه 3ـ آنگاه از خون بسته 4ـ و بعد از آن به صورت طفلي شما را بيرون مي‏فرستد 5ـ تا به كمال نيرو برسيد 6ـ و پس از آن پير شويد و برخي از شما پيش از رسيدن به پيري مي‏ميريد، و بعضي به آن اجل معيّن مي‏رسيد، و شايد بينديشيد.5
«شدن» در اين آيه موج مي‏زند و سير تكاملي انسان، به صورت آرام در جسم انسان تعبيه شده است. يعني رشد جسم، حتما بايد توأم با رشد جان باشد. به هر تقدير دوران كودكي، جواني و پيري، در آيينه قرآن، بسيار آرماني به «فيلم» كشيده شد و مبدأ معنادار و معاد ماندگاري را به نحو نيكو، تبيين مي‏كند.

ما ز قرآن مغز را برداشتيم پوست را پيش سگان انداختيم6
بهترين معرّف قرآن، خود قرآن و امامان(ع) هستند. علي(ع) زبان ناطق و قرآن ناطق است كه با زيباترين بيان قرآن را معرفي و توصيف مي‏كند. علي بزرگ، خود اوّلين جوان حافظ كلّ قرآن مي‏باشد و اوّلين قرآن ناطق در ميان اهل بيت(ع).
پيش بيني و پيش‏گوئيهاي حضرت امير(ع) در حقّ قرآن، بسيار مهم و داراي پيام بزرگ و شأن نزول است.
حضرت در آخرين وصيت و نصيحت خود، پيش بيني و پيش‏گوئيهاي جالب توجهي را انجام مي‏دهد كه امروزه هر صاحب خردي را تكان مي‏دهد.
مي‏فرمايند:
«اللّهَ اللّهَ في القُرآنِ لا يسْبِقُكُم بالعَمَلِ به غيرُكُم»
خدا را! خدا را! درباره قرآن مبادا ديگري بر شما پيشي گيرد در رفتار به حكم آن. 7
دقيقا حضرت، مشكل بزرگ جامعه فعلي مسلمانان را نسبت به قرآن نشانه گرفته و آن «غربت قرآن در عمل» است. از نظر تعداد شمارگان، خط و چاپ، قرآن غريب نيست. از نظر قاري، حافظ، تفسير و... قرآن غريب نيست ولي با چشم پر از اشك و دلي پر خون و آه سرد و كُشنده بايد گفت قرآن در ميان مسلمانان عموما و در ميان شيعيان خصوصا، غريب، تنها و مهجور مانده است. در عمل قرآن، كتاب مردگان معرفي گشته است، نه كتاب زندگي و كتاب زنده و زنده‏ها.
در جاي ديگر حضرت امير(ع) آنچنان لايه‏هاي نوراني قرآن را معرفي مي‏كنند كه فردهاي معمولي را ياراي درك آن نيست. مي‏فرمايند:
1ـ قرآن نوري است كه خاموشي ندارد.
2ـ چراغي است كه درخشندگي آن زوال نپذيرد.
3ـ دريايي است كه ژرفاي آن درك نشود.
4ـ راهي است كه رونده آن گمراه نگردد.
5ـ شعله‏اي است كه نور آن تاريك نشود.
6ـ جداكننده حق و باطلي است كه درخشش برهانش خاموش نگردد.
7ـ بنايي است كه ستون‏هايش خراب نشود.
8ـ شفا دهنده‏اي است كه بيماريهاي وحشت‏انگيز را بزدايد.
9ـ قدرتي است كه ياورانش شكست ندارند.
10ـ حقي است كه ياري كنندگانش مغلوب نشوند.
11ـ قرآن معدن ايمان و اصل آن است.
12ـ چشمه‏هاي دانش و درياي علوم است.
13ـ سرچشمه عدالت و نهر جاري عدل است.
14ـ پايه‏هاي اسلام و ستون‏هاي محكم آن است.
15ـ نهرهاي جاري زلال حقيقت و سرزمين‏هاي آن است.
16ـ دريايي است كه تشنگان آن، آبش را تمام نتوان كشيد.
17ـ چشمه‏اي است كه آبش كمي ندارد.
18ـ محل برداشت آبي است كه هرچه از آن برگيرند، كاهش نمي‏يابد.
19 ـ منزلي است كه مسافران راه آن را فراموش نخواهند كرد.
20ـ نشانه‏هايي است كه روندگان از آن غفلت نمي‏كنند.
21ـ كوهساري زيبايي است كه از آن نمي‏گذرند.
22 ـ خداوند قرآن را فرونشاننده عطش علمي دانشمندان، و باران بهاري براي قلب فقيهان، و راه گسترده و وسيع براي صالحان
قالت فاطمة (س): «و احمدوا الذي لعظمته و نوره يبتغي من في السموات والارض إليه الوسيلة، و نحن وسيلته في خلقه و نحن خاصته و محل قدمه و نحن حجته في غيبه و نحن ورثة انبيائه».
حضرت فاطمه(س) مي‏فرمايد: ستايش كنيد خداوندي را كه از بزرگي و نورش هر كه در آسمان‏ها و زمين است، خواهان وسيله‏اي به سوي اوست، و ما وسيله او در ميان مردميم، و ماييم از خاصّان درگاه و جايگاه قدس او و ماييم حجت و وارث پيامبران او.(شرح ابن ابي الحديد، ج16، ص211)
قرار داده است.
23ـ قرآن دارويي است كه با آن بيماري وجود ندارد.
24 ـ ريسماني است كه رشته‏هاي آن محكم است.
25ـ پناهگاهي است كه قلّه آن بلند و توان و قدرتي است براي آنكه قرآن را برگزيند.
26 ـ محل امني است براي هر كسي كه وارد آن شود.
27ـ برهاني است بر آن كس كه با آن سخن بگويد.
28 ـ عامل پيروزي است براي آن كس كه با آن استدلال كند.
29 ـ راهبر آن كه، آن را به كار گيرد.
30ـ نشانه هدايت است براي آن كس كه در او بنگرد... .8
اين بود بخشي از كلام برادر قرآن، در معرفي قرآن. به راستي هر كس «شمّ امام‏شناسي‏اش قوي و يا سالم باشد، بوي كلام امام علي(ع) را حس مي‏كند و بايد جانش عطرآگين گردد. به حق هم، قرآن مجيد شفابخش و به فرموده آيت الله جوادي آملي رسالت اصلي قرآن مجيد اين است كه بيماران را شفا ببخشد. در عصر تكنولوژي و زندگي ماشيني، همه به قرآن نياز دارند و آنهايي كه بيشتر در معرض خطر هستند، نيازشان به قرآن مجيد، صد چندان است. جوانان عزيز كه بيش از همه در تاختگاه دشمن قرار دارند، بيش از همه به قرآن عزيز نيازمند هستند تا بتوانند با نور قرآن، سرزمين وجود و جان خودشان را از حوادث غير مترقّبه شيطاني «بيمه» سازند.
كسي كه جانش را بيمه قرآني نمايد، از هيچ طوفاني از پاي درنمي‏آيد و براي ابد و تا قيام قيامت سربلند و سعادتمند خواهد ماند.

قرآن «ره آورد» سفر معنوي پيامبر اسلام(ص) است. و بطون فراواني را در خود پنهان دارد. در واقع زبان قرآن دو گونه است:
1ـ زبان دعوت .
2 ـ زبان معرفت.
ـ زبان دعوت قرآن، زبان جهاني و زبان بين المللي است و با شعار شفابخش «هُديً للنّاس» و به دنبال آن، «هديً للمتّقين»9 از همگان دعوت به عمل آورد.
ـ زبان معرفت قرآن، زبان طهارت و زبان تزكيه است. يعني: «انّه لقرآنٌ كريمٌ في كتابٍ مكنونٍ * لايمَسُّهُ الاّ المطهّرون؛
اين قرآني است كريم، در لوح محفوظ، جز پاكان بر آن دست نمالند.»10
و ثمره بزرگ آن، همان «رضوانٌ من اللّه اكبر» است.
خداي متعال قرآن را به عنوان شفاي آنچه در دلها و افكار است، معرفي مي‏نمايد «و ننزّل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤمنين» اگر قرآن ذاتا شفا شد، هرگز هيچ مرضي در آن راه نمي‏يابد و هرگاه شخصي به قرآن مراجعه نمايد بدون شفا و درمان باز نمي‏گردد.
بيمار اگر بخواهد درمان شود، با شفا بهبودي مي‏يابد و دارو ذاتا شفاي مريض نيست، زيرا بسيار مي‏شود كه بيمار دارويي مصرف مي‏كند و مريضي او شفا نمي‏يابد. خداي سبحان در مورد قرآن نمي‏فرمايد كه قرآن، داروست بلكه مي‏گويد او شفاست و اثر شفابخش آن قطعي است و هر كس به محضر قرآن بيايد و آن را بفهمد و بپذيرد و عمل كند، به طور قطع مرضهاي درونيش از بين مي‏رود.»11
امروزه، استرس يا بيماريهاي صنعتي ـ فشارهاي رواني و عصبي ـ خيالبافي‏ها، عشق به خودكشي و... در جوامع انساني موج مي‏زند و بعضي از جوامع انساني را به جهنّم روحي و انساني، تبديل ساخته است.
خلأ انساني و روحي پيش آمده در جوامع بشري را، با هيچ ماشيني نمي‏توان پُر و يا تخليه كرد، مگر با معنويت و ارزشها... .
قرآن مجيد، به پنج مرحله زندگي بشري اشاره مي‏كند و آن را مورد آسيب‏شناسي قرار مي‏دهد. مي‏فرمايد:
«اعلمُوا انّما الحيوةُ الدّنيا:
1ـ لعبٌ
2ـ و لَهْوٌ
3ـ و زينَةٌ
4ـ و تفاخُرٌ بَيْنكُمْ
5ـ و تكاثُرٌ في الاموال والاولاد.
كمثل غيثٍ اعجبَ الكفّار نباتُهُ ثمّ يهيجُ فتريهُ مصفرّا ثُمَّ يكونُ حُطاما و في الآخرة عذابٌ شديدٌ و مغفرةٌ من اللّه و رضوان و ما الحيوة الدّنيا الاّ متاعُ الغرور؛
بدانيد كه زندگي دنيا:
1ـ بازيچه (دوران كودكي)،
2ـ و سرگرمي (دوران نوجواني)
3 ـ تجمّل ـ و تجمل پرستي ـ (دوران جواني)
4ـ تفاخر در ميان خودتان (دوران ميانسالي)
5ـ و افزون‏طلبي در اموال و اولاد (دوران شيخوخيت و كهنسالي) است.»12
دوستي و دلبستگي به تمام مراحل پنج گانه خطر محض است و دوستي و دلبستگي به هر يك از اين مراحل، خطر نسبي است.
اين پنج مرحله دنيا است و دنيا، آن است كه انسان را از خدا باز بدارد.
آيت الله جوادي آملي پيرامون تفسير اين آيه مي‏فرمايند:
حيوان را اگر بخواهند به دام بكشند، با كمند به دام مي‏اندازند ولي يك انسان را اگر بخواهند به دام بكشند، از راه انديشه وارد مي‏شوند...
به هر تقدير، دشمن، نوجوان و جوان را، خشمگين مي‏كند و سپس كارد تيز دودمي را به دست نوجوان و جوان قرار مي‏دهد و به دنبال آن، والدين، معلمين و مسؤولين را در مقابل نوجوانان و جوانان قرار مي‏دهد!
در اين صورت چه بايد كرد؟!
چه كار كنيم تا اينكه:
هم كارد تيز دو دم را، از دست نوجوانان و جوانان بگيريم،
هم دست نوجوانان و جوانان زخمي نشود،
هم خسارت جسمي و جاني بر والدين، معلمين، مسؤولين و جامعه وارد نشود؟!
در اين صورت اگر ناشيانه وارد ميدان شويم، خسارتهايي به طرفين و يا جامعه وارد مي‏شود كه جبران كردن آن يا مشكل است يا غير ممكن.
در يك چنين فضايي، كسي بايد وارد ميدان گردد كه به زبان نوجوانان و جوانان و به زبان زمان و مكان آشنايي كامل داشته باشد.
اوّل بايد يك چيزي كه تعديل كننده باشد به دست آنها داد و به دنبال آن با آرامش كامل، كارد تيز دو دم را از دست آنها گرفت....
هم چنين است، زبان نوجوانان و جوانان، در ارتباط با قرآن و دين.
زبان نوجوانان و جوانان، زبان زيبايي، تنوّع‏طلبي، زبان خلاّقيّت، زبان سرعت، زبان تكنولوژي، آماده و آني خواهي، نوپرستي و... است.
در اين صورت، چگونه مي‏توان نوجوانان و جوانان را با قرآن قرين ساخت و يا آشتي داد؟ همه كساني كه مي‏خواهند «فرهنگ قرآني» را نشر بدهند، به ويژه معلمين قرآن، بايد با زبان زمان و مكان، آشنا، مسلح به وسايل آموزشي پيشرفته و به روز باشند.
بطور مثال، اگر امر داير شود بين دو كلاس قرآن، از جانب يك معلم، منتهي يك كلاسش به تعداد دانش‏آموز به «رايانه» و «ديسكت قرآن» مجهز باشد، كلاس ديگرش به تعداد دانش‏آموز «قرآن بر رحل» داشته باشد، در اين صورت نوجوانان، جوانان، حتّي بزرگسالان كدام كلاس قرآن را ترجيح مي‏دهند؟
اگر يك چنين كاري، در يك مدرسه و محيط آموزشي از طرف دو معلم صورت پذيرد، دانش‏آموزان كدام كلاس را ترجيح مي‏دهند؟! هم چنين است در مساجد.
اگر مسجدي مجهز باشد به كتابخانه عمومي، سالن مطالعه، رايانه با ديسكت‏هاي متعدد و متنوع، سالن ورزشي متنوع، اعم از ورزش‏هاي فكري و جسمي، ميز و صندلي، حمام و...، و مسجد ديگري كه هيچ يك از اين امكانات را ندارد، نوجوانان و جوانان به كدام سمت گرايش بيشتري پيدا مي‏كنند؟
بنابراين، همه كساني كه با آموزش قرآن و نشر فرهنگ قرآني، سر و كار دارند، بايد مسلّح و مجهّز به امكانات آموزشي پيشرفته باشند و با شناسايي و آشنايي با آن، بتوانند محتوي و معاني عظيم كتاب كريم را، در يك ظرف زيبا، تحويل نوجوانان و جوانان بدهند، تا بتوانند نوجوانان و جوانان را با قرآن پيوند، آشنا و يا آشتي دهند.
البته روحيات اينگونه، اختصاص به جوانان تنها هم ندارد و به حساب ضعف نوجوانان و جوانان هم نمي‏آيد. چون جوان‏ها، هميشه تاريخ تلاش مي‏كنند تا خودشان را در قبرستان كهنگي و كهنه پرستي گرفتار نكنند. حرفهاي كهن را مي‏پذيرند و حرفهاي كهنه را ردّ مي‏كنند.
حافظان نوجوان و جوان هم چنين هستند و اين از جمله زيبائيهاي نهفته در درون نوجوانان و جوانان است.
اين معلّم و مربي است كه بايد زبان آنها را بشناسد و مطابق ميل و خواست مثبت آنها شيوه و متد ارائه دهد. اگر معلّم و تمام كساني كه مي‏خواهند فرهنگ قرآني را نشر بدهند، با زبان نسل جديد و جوانان آشنا نباشند، نمي‏توانند ساربان خوبي براي اين كاروان باشند.
اگر ساربان از كاروان عقب بماند، شايد كاروان، سر از ناكجا آباد بدر آورد.
به هر تقدير، قلب نوجوانان و جوانان بايد با «قلب و روح قرآن» پيوند بخورد؛ اين كار يعني پيوند و پيمان با قرآن، يا بايد از طرف خود نوجوانان و جوانان صورت پذيرد يا دست اندركاران در ارتباط با «فرهنگ قرآني»، اين پيوند و پيمان با قرآن را ايجاد بكنند، تا از اين طريق نوجوانان و جوانان «بيمه قرآني» گردند.
مگر حسين فهميده كي بود؟
او نوجوان قرآني بود كه به تعبير مولانا:
«هر كه نور حق خورد، قرآن شود»
او از قرآن فهميده بود و زبان قرآن شده بود!
تو همچون غنچه‏هاي چيده بودي
كه در پرپر شدن خنديده بودي
مگر راز حيات جاودان را
تو از «فهميده»ها فهميده بودي13
رهبر بزرگ قرن، خميني كبير، اين نوجوان قرآني، را به عنوان رهبر بزرگ معرفي مي‏كند، مي‏فرمايند:
«رهبر ما آن طفل 12 ساله‏اي است كه قلب كوچكش كه ارزشش از صدها زبان و قلم ما بزرگتر است، با نارنجك خود را زير تانك دشمن انداخت و آن را منهدم كرد.»
خداوندا، من از پيشگاه مقدّس تو عذر مي‏خواهم كه كودكان و جوانان عزيز ما خود را فدا كنند و ما بهره كشي كنيم.
او حديث عشق آموزي را از قرآن آموخته بود.
كودكان، نوجوانان، جوانان، بزرگسالان، زنان و مردان، بايد از اين نوجوان قرآني، حديث عشق‏آموزي بياموزند.
هيچ دليلي وجود ندارد كه نتوانيم حسين فهميده را به عنوان رهبر بزرگ معرفي كنيم! به حقّ، او رهبر بزرگ بود...
من از او بوي خودسوزي شنيدم
حديث عشق آموزي شنيدم
از آهنگ شكست استخوانش
صداي پاي پيروزي شنيدم14
او پيك و پيغامبر، پيامبر قرآن، حضرت محمد(ص) بود.
البته شهيد حسين فهميده، كه حضرت امام خميني(ره) او را به عنوان رهبر معرفي كرد، از باب «مشت نمونه خروار» است. شهيد سيد ابوالفضل فلاح مازندراني گلنشيني، كه در سنّ هفده سالگي، مفسّر قرآن مجيد بود، نماز شبش ترك نمي‏شد و... او هم رهبر بود... .
مگر پيامبر اسلام(ص) در دوران نوجواني، در مبارزه با متجاوزان و مشركان، انجمن «پيمان جوان مردان» را تشكيل نداد؟!
پيامبر قرآن، وقتي جوان 25 ساله شد، رفتار او در شهر مكه زبانزد همه گشت و مردم به وقار و پاكدامني، نجابت، امانت، و درستكاري او پي بردند و از اين رو او را «محمّد امين» ناميدند.15
به هر تقدير، حقوق هميشه دو طرفه است.
اگر قرآن، شفابخش جانها است.
جوانان عزيز هم بايد از قرآن پاسداري بكنند و آن نيست مگر عمل به قرآن و قدرشناسي از خويشتن و لازمه آن اين است كه ما جان و انديشه خود را بر قرآن عرضه بكنيم، ببينيم جان و انديشه ما قرآني است يا خير؟
شهيد باهنر در كتاب فرهنگ و تمدن اسلامي، صفحه 40 مي‏نويسد:
«حقيقت اين است كه دين، در دست مسلمين به كلي قيافه واقعي خود را از دست داده است. به زحمت مي‏توان به دنيا فهماند كه اسلام قادر است برنامه سعادت همه جانبه براي مردم فراهم سازد.»
اميد است مسلمانان عموما و جوانان خصوصا به اين درجه از رشد فكري رسيده باشند، تا اينكه به فرموده شهيد بهشتي:
«عملكرد هيچ كس را به حساب اسلام نياورند.»
تا اسلام براي شيفته گان خود، زيبا و شيوا جلوه‏گري كند.

همانطور كه مي‌دانيد در قرآن كريم دوبار(و هر دو بار در سوره كهف) كلمه فتيه (جوانان) بكار رفته است، در روايتي اين چنين آمده است: امام صادق (ع) «از مردي پرسيدند: «فتي» به نظر شما كيست؟ آن شخص جواب داد: جوان. امام صادق(ع) فرمودند: خير، مراد از «فتي» مؤمن است. مگر نمي‌داني اصحاب كهف مردان كاملي بودند، پس خداوند آنان را جوان ناميد به خاطر ايمانشان».? بنابراين از ديد قرآن «جوان» به قدرت بازو و سن و سال نيست؛ بلكه به قدرت ايمان مي‌باشد و در احاديث ديگري آمده است: «همه آنها جوان نبودند و ليكن قرآن آنها را جوان ناميد (براي اينكه جوان با قدرت ايمان است كه توانايي تغيير و انقلاب را دارد و مي‌تواند راه و روش خود را عوض كند) قرآن تعبير به «فتيه» كرد تا برساند كه آنان جوانان عادي بودند نه پيغمبر، رسول و ولي خاص».

1 ـ توانايي جوان، برجانفشاني در راه حق، ترجيح دادن حقيقت از غير حقيقت، شناخت عقيده درست از نادرست، ترك لذتها و زيبايي‌هاي دنيوي از سايرين افزون است.
2 ـ همواره در فتنه‌ها بايد به جايي مطمئن و دور از خطر پناه برد.
3 ـ در سخت‌تـرين مـوقعيت‌هـا اوليـن گفتـار نيـايش با پـروردگار جهانيان مي‌باشد: (فَقالُوا رَبَّنا).
4 ـ با نجات و امنيت يافتن نبايد خدا را از ياد برد، بلكه بايد از پيشگاه او درخواست رحمت و گشايش كرد. (اِتنا مِن لَدُنكَ رَحمَةً).
5 ـ جوان مؤمن، با وجود فراهم بودن اسباب و وسايل ظاهري دل به آنها نمي‌بندد و تنها برحمت خداوند اميدوار و به قدرت او اتكا دارد. (از مقدم شدن «مِن لَدُنكَ» بر «رَحمَةً» اين نكته را مي فهميم).
6 ـ جوان، آنگاه خداوند را با فطرت سليم خويش درمي‌يابد كه همه معبودهاي دروغين را نفي كند و خود را با تمام وجود از آنها دور سازد (آنان همه چيز را رها كردند و سپس گفتند «رَبَّنا»).
7 ـ جوان بايد همواره حقيقت‌جو باشد. (وَ هيئ لَنا مِن أَمرِنا رَشَداً).
8 ـ جوان نسبت به شناخت جريانهاي اجتماعي نبايد بي‌تفاوت باشد، بلكه بايد به طور دقيق حق را از باطل جدا كرده و آنرا بشناسد. (آنان از قوم و جامعه باطل به غار پناه بردند).
9 ـ جوان هيچگاه هضم در فضاي نا‌سالم نمي‌شود، بلكه خود را از جو جامعه فاسد با هجرت نجات مي‌دهد.
10ـ اهل حق و حقيقت با يكديگر سازگارند و مي‌توانند جمعي عمل كنند و از تك روي پرهيز دارند. (آنان با هم هجرت كردند و براي گشايش يك صدا گفتند: «قالُوا رَبَّنا»).

در اين مقاله با نگاه جامعه ‏شناختى مساله‏اى با عنوان «تضاد اجتماعى- روانى نسل جوان‏» بررسى شده است. ابتدا به تعريف و تفسير ابعاد مختلف تضاد اجتماعى از ديدگاه جامع ه‏شناسى پرداخته ‏شده و سپس ديدگاه و برداشت قرآن‏شناختى نگارنده آمده است. به نظر نگارنده با بهره ‏گيرى از آموزه‏هاى قرآنى مى‏توان به طور علمى و كاربردى از ميزان تضادهاى اجتماعى- روانى نسل جوان كاست.

سؤال حاكم بر مباحث اين مقاله آن است كه آيا تضادهاى اجتماعى- فرهنگى و عواقب اخلاقى- رفتارى آن كه در بخش بزرگى از گروه‏هاى جوان جامعه امروز وجود دارد، با رجوع به آراى اسلامى- قرآنى قابل حل است؟
در اين مقاله به جنبه تضاد اجتماعى- فرهنگى در جامعه امروز مى‏پردازيم. در فرهنگ علوم اجتماعى ذيل عنوان تضاد آمده است:
تضاد از ريشه Conflict به معناى برخورد كردن و مبارزه كردن گرفته شده است. هرگاه دو يا چند گروه به جهت تاليف انديشه يا منافع در حال تعارض آشكار و عدم توافق آميخته با خشونت و مانند آن باشند، با وضعى مبتنى بر كشمكش مواجه خواهند بود (1) .
اين تضاد صورت‏هاى گوناگونى دارد. از تقابل‏هاى اجتماعى گرفته تا كشاكش‏هاى بين‏المللى. نظريه‏پردازان اجتماعى، موضوع تضاد در جامعه را با اعتقادى خاص مورد توجه قرار مى‏دهند.
رالف دارندروف (959م.) يكى از جامعه‏شناسان آلمانى معتقد است: تضادها در جامعه، صفت تودرتو دارند و بر يكديگر منطبق نمى‏شوند. وى مدعى است كه كشمكش اصلى در جامعه به توزيع نابرابر قدرت و اقتدار و آنچه باعث پديد آمدن منافع متعارض مى‏شود، ارتباط دارد و از رهگذر آن است كه روابط سلطه‏گر و زيردست‏بودن در جامعه بوجود مى‏آيد (2) .
سلطه‏گران جامعه، روابط اجتماعى و الگوهاى فرهنگى در جامعه را به نحوى تنظيم مى‏كنند كه توجيه‏گر قدرت‏شان باشد; هر چند كه عواقب منفى جهت ايجاد آگاهى‏هاى كاذب و دروغين، اغفال اجتماعى، تك‏بعدى شدن و سرگردانى‏هاى فراوان در مردم و افراد زير دست‏بوجود آيد.
قرار گرفتن جوامع امروز در مسير گذر و تحول به سوى رشد و توسعه صنعتى و اقتصادى، پاره‏اى از تضادهاى اجتماعى- فرهنگى را براى اعضاى اين جوامع بوجود آورده‏است; از جمله:
- تضاد سنت‏با مدرنيسم;
- تضاد قانون‏گرايى با روابط عاطفى و فاميلى;
- تضاد مصرف‏گرايى با كار و فعاليت‏خلاق علمى و فنى;
- تضاد فرهنگ ذهنى‏گرايى و تعصب‏گرايى پيشين با فرهنگ داراى سنت‏هاى عقلى، عينى و برنامه‏ريزى براى زمان حال و آينده (3) .
در چنين مناسبات اجتماعى، بخش بزرگى از نسل حاضر نمى‏داند، سنتى باشد يا متجدد; اهل قانون و ضوابط عقلى باشد يا تحت تاثير روابط فاميلى، درون‏گروهى و عاطفى; قانع به داشته‏هاى خويش باشد يا در حرص مصرف روزافزون تقليدى به سر برد و نگران از اين كه مبادا از ديگران عقب بماند و مورد بى‏احترامى و بى‏اعتنايى و تمسخر ديگران واقع شود (4) .
بنابراين نسل امروز جامعه سخت در گردونه پريشانى، ابهام و تقليد از ژست‏هاى گوناگون و متناقض قرار گرفته است و نمى‏داند كه چگونه براى رسيدن به اهداف خود در جامعه از هنجارها و شرايط موجود جامعه به درستى استفاده كند. اين نسل از يك سو نابرابرى و بى‏عدالتى اجتماعى (فقر و بيكارى و...) را مى‏بيند و حتى خود احساس مى‏كند; اما از سوى ديگر مى‏خواهد، به رفاه و منزلت‏بالاى اجتماعى برسد. ليكن نابرابريها فزونى يافته و فرصت‏ها بسيار محدود شده‏است; لذا نسل جديد خود را تنها و بيگانه و دچار مشكل احساس مى‏كند. نسلى كه خود را در معرض سيل فشار تبعيض و نابرابرى مى‏بيند، نمى‏داند چگونه و با چه ابزارى مى‏تواند، به اهداف فردى و اجتماعى‏اش برسد.
قبل از ورود به بحث اصلى، بهتر است اين سؤال را مطرح كنيم كه آيا تضادهاى اجتماعى در جامعه امروز وجود دارد؟ خاستگاه اين تضادها را در كجا بايد جستجو كرد؟ اين تضادها چه نظم‏ها و شرايط ساختارى را رقم زده است؟ آيا اين نظم‏ها و شرايط ساختارى آزار دهنده قابل تغيير و اصلاح هستند؟
برخى از جلوه‏هاى تضاد اجتماعى- فرهنگى به اين قرار است:
متجدد بودن و در برابر آن هنجارهاى سنتى را رعايت نمودن;
عالم و كارشناس واقعى شدن، اما از تلاش براى معاش و زندگى روزمره عقب نماندن;
استقلال شخصيت انسانى و با هويت انسانى ماندن; اما ملاحظه‏كارى كردن و از صاحبان قدرت‏هاى طاغوتى و ثروت‏هاى نامشروع ترسيدن و اطاعت محض كردن از آنان;
دوستى ورزيدن و دوست داشته شدن، اما تنها كار خود را كردن و در انديشه جمع‏آورى مال و قدرت براى خود بودن;
علاقه به اظهار انديشه نمودن، اما وابسته به قول اين و آن شدن;
ايمان به پايدارى ارزشها و عقايد دينى و انسانى داشتن، اما به هر نحوى در جستجوى ثروت و قدرت بودن و...
اينها صورت‏هاى ديگرى از تضادهاى اجتماعى- فرهنگى در جامعه امروز است كه آثار روانى و اخلاقى مطابق با خود را در روحيات نسل كنونى بوجود آورده است.
اگر در ماهيت رفتار و پندار نسل جديد بيانديشيم، مى‏بينيم كه نسل جديد مى‏خواهد خود را آراسته به آداب و ابزار تمدن جديد كند. براى نمونه اين نسل مى‏خواهد تحصيلات دانشگاهى را تجربه كند و از اين‏رو اهل شك و سؤال شده‏است. فكر مى‏كند و مى‏خواهد فكر خود را عرضه كند. مى‏خواهد براى انديشه و اظهار فكر و سؤال او گوش شنوايى وجود داشته‏باشد; اما از سوى ديگر اين نسل با الگوهاى ساختارى پدرسالار و سنتى موروثى مواجه مى‏شود. نسل كنونى كمتر خود را داراى جسارت و شجاعت منطقى و انسانى در برابر صاحبان قدرت و ظاهرا داراى فضل و دانش مى‏بيند و بيشتر آموخته و عادت نموده‏است كه ساكت و صامت و محجوب باشد. اين گونه است كه قدرت‏پرستى و گاه شخصيت‏پرستى و ترويج احترام‏هاى دروغين و ايده‏هاى سنگ‏فكرانه و تنگ‏نظرانه ملوك داراى جاه و موقعيت‏برتر اجتماعى در فضاى فرهنگى جامعه شاخص مى‏شود.
جوان امروز نمى‏داند، آيا با روحيه دانشگاهى و تفكر عقلى و شك‏گراى انتقادى در روابط اجتماعى- فرهنگى پيش قدم شود؟ يا بالعكس، ساكت و زبان بسته و فكر و دل خاموش باشد تا اين‏كه مبادا با آنها برخورد شود.
ما معتقديم نسل جوان امروز در دايره تضادهاى اجتماعى و فرهنگى سنگينى قرار گرفته است. اين واقعيت مسائل و آسيب‏هاى روحى و اعتقادى فراوانى را در شخصيت اجتماعى جوانان پديد آورده است. علائم اين آسيب‏شناسى انقباض بينش و روحيه و گاه واكنش‏هاى انتقادى و هيجانى شديد و به صورت خشونت‏هاى مقطعى و ناسازگاريهاى اجتماعى با خانواده و نظام فرهنگى و قانونى جامعه خودنمايى مى‏كند.

به اعتقاد نگارنده در خصوص مسائل مذكور مى‏توان الگوها و پاسخ‏هاى مناسبى را از قرآن كريم به دست داد.
در قرآن مى‏خوانيم كه خداوند حكيم، خالق ناظر كل عالم است. ما براى رفع نقائص خويش نياز داريم، به صفات الهى تخلق پيدا كنيم. همه عالم از اوست و به سوى او در حركت است (5) .مهربان و دوست‏حقيقى آدمى تنها و تنها خداوند كريم و اولياى بر حق اوست. همه عالم و ذرات آن براى تكريم و ستايش اودر جنبش‏اند (6) ; اعم از موجودات داراى آگاهى و قوه ناطقه و فاهمه و نيز موجودات فاقد آگاهى و قوه ناطقه. خداوند جل جلاله سازنده اساس و بنياد هستى است و تنها اوست كه باقى و برقرار و جاويدان است (7) ; لذا تنها او در همه جا (8) به عنوان نيروى قادر و كامل و صانع و خالق هستى وجود دارد.
اين خالق، مخلوق خود را دوست دارد (9) و اگر مخلوق به سوى او حركت كند، او را مى‏پذيرد و به مراتب كمال مى‏رساند (10) .هرگاه آدمى بخواهد الفباى آدميت‏خود را بيابد، ضرورى است كه به سوى صانع و خالق مهربان و رحيم خويش حركت كند (11) ; زيرا اوست كه از روح خود در آدمى دميده است (12) .اگر آدمى از خدا كه از رگ گردن به او نزديك‏تر است (13) ،غفلت ورزد، از هويت‏خويش دور مى‏شود; لذا وحدت خاطر و انديشه‏اى ندارد و نهاد دل و روان او به سوى وحدت پيش نمى‏رود و بيشتر به سوى كثرت حركت مى‏كند. از اين روست كه انسانها به دام پريشانى و احساس نگرانى و خسارت مى‏افتند.
اگر آدمى نتواند اين معنا را بفهمد و نتواند خويش را به صفات الهى بيارايد، به آسيب‏هاى فراوان روحى، اجتماعى و فناپذيرى كامل در اين عالم خاكى دچار مى‏شود.
به اعتقاد نگارنده يكى و شايد مهم‏ترين زمينه قرار گرفتن در چالش تضادهاى اجتماعى و روانى، آن است كه انسان نتواند خويشتن را در وحدت قرار داده و به روى حبيب حقيقى و خالق راستين و مهربان خويش كه منشا رحمت‏ها و بركت‏هاى عالم است، باب توسل، توكل (14) ،عبادت (15) و رضايت (16) را بگشايد و از هر چه غير اوست، بپرهيزد (17) و حتى بر كافرين و ظالمين بشورد (18) .
اگر آدمى نور ايمان را در خويش نيابد، همواره در چاه ويل ناتوانى‏ها و سرگشتگى‏هاى خويش باقى خواهد ماند و فشار تضادهاى اجتماعى و روانى هرلحظه در او بيشتر شده و هيچگاه از ميان نمى‏رود.
آموزه‏هاى قرآن متاسفانه در گذشته چندان كاربرد عينى نداشته و بيشتر ظاهر آن محترم بوده‏است و در قبرستان‏ها يا در سفره‏هاى عقد و پاگشايى عروسها و منازل مسكونى جديد حضور داشته‏است.
عده‏اى به قرائت صورى الفاظ قرآن مى‏پردازند; بدون آنكه معانى آن را فهم كنند; در حالى كه كه اگر قرآن را با نياز، ايمان، تواضع، توجه و تفكر بخوانيم، مى‏بينيم كه خداوند چه زيبا و ظريف و حكيمانه پيام مى‏دهد:
1- در آيات و نشانه‏هاى او در طبيعت، فضا، زمان و مكان، جامعه و نفس انسانى و تاريخ بيانديشيد (19) .
2- چشم‏بسته چيزى را نپذيريد و از آنچه به آن آگاهى ندارى، پيروى نكنيد.
3- خود را گرفتار نياكان و اجداد خود نكنيد (20) .
4- از ابزارهاى شناخت از جمله چشم، گوش، قلب و فكر استفاده كنيد. اگر از اين ابزارها استفاده نكنيد، چون چارپايان و بلكه بدتر از آنها خواهيد شد (21) .
5- به آنچه مى‏دانيد و مى‏گوييد، عمل كنيد (22) .اگر عمل نكنيد، چون حمارى مى‏شويد كه تنها اسفار و اوراق را با خود حمل مى‏كنيد (23) .
اگر قرآن به عنوان يك اثر علمى مطالعه‏شود، آموزه‏هاى نو و پويا و متنوعى را به دست‏خواهيم آورد; البته علم نه به معناى علم رسمى روز، بلكه به معناى علمى كه بر قلب مبارك اولياى خدا القا مى‏شود و طالبان حقيقت عالم غيب را به سوى خود مى‏كشاند. شرط فراگيرى آموزه‏هاى قرآنى آن است كه با توجه و دقت تمام و تواضع و ايمان مخلصانه در آيات آن بيانديشيم. در آن صورت خواهيم توانست، پاسخ بسيارى از مسائل و بحرانهاى اجتماعى- روانى انسان و جوان امروز را در آن پيدا كنيم.
به اعتقاد نگارنده از آياتى كه پيشتر ذكر شد، مى‏توان بهره‏هاى كاربردى فراوانى را در جهت‏حل تضادهاى اجتماعى- روانى نسل جوان امروز بدست آورد. نويسنده در اين زمينه با بهره‏اى كه از آيات جان‏بخش قرآن كريم برگرفته، ملاك‏ها و نظريات ذيل را توانسته، استخراج كند:
1- با الهام از بينش قرآنى استفاده مى‏شود كه مناسب است در برنامه‏هاى آموزش و پرورش و دانش آموختگان مدارس، توجه به طبيعت و گردش‏هاى علمى و سير و سياحت در طبيعت‏به عنوان يك اصل شمرده شود تا اين‏كه نوجوان و جوان خود را در دامن طبيعت‏بشناسد.
متاسفانه يكى از فرضهاى خام ما اين است كه عقايد خودمان را بر جوانان تحميل كنيم. غافل از اين‏كه به اين وسيله ايشان را از توجه به ذات اقدس حضرت حق دور مى‏كنيم. بايد دانست كه ذهن و روح جوانان امروز همانند اسفنج نيست كه هر وقت هر كارى بخواهيم، بر روى آن انجام دهيم. بهتر آن است كه اهتمام به توصيه قرآن كنيم كه جوانان را با طبيعت و جلوه‏هاى گوناگون آن همواره آشنا كنيم. قرار گرفتن در دامن طبيعت، نشاط و شادى طبيعى ايجاد مى‏كند و روح آدمى را براى جذب و يادگيرى آماده مى‏سازد.
2- به نفس و شان انسانى جوانان پيش از بيش احترام بگذاريم. خداوند عزيز آن همه حرمت و حسن و كرامت‏براى گوهر جان آدمى قائل است. اگر ما هم قدرى از اين بينش و ادب الهى بياموزيم، اتفاقات بسيار ارزشمندى در زندگى اجتماعى رخ خواهد داد. اگر ما بزرگترها پيشقدم به تقديم رعايت ادب و احترام انسانى نشديم، چگونه مى‏توانيم از جوانان توقع رعايت آن را داشته باشيم.
سيلى نامرئى به جوان همين است كه او را بدون هيچ گونه شناختى، تحقير كنيم يا خطاب به او سخن بگوييم; بدون آنكه براى سؤال و انديشه او ارزشى قائل باشيم يا او را در طرح‏ها و برنامه‏هاى اجتماعى و فرهنگى مشاركت دهيم. جوانان گوهرهاى شريف الهى هستند كه با رشد بينش و نفس ملكوتى‏شان نعمت فرهنگ و تمدنى بزرگ و ارجمند را براى جامعه به دنبال خواهد داشت.
به اعتقاد نگارنده اگر از لحاظ تربيتى- فرهنگى جوانان را با تحقير و تمسخر ننگريم و نگرش ابزارى نسبت‏به ايشان نداشته باشيم، بسيارى از مسائل اجتماعى- روانى جوان حل مى‏شود.
بايد به فكر و انديشه و اعتقادات آنها دقيقا توجه كنيم و سپس با آنها باب گفتگو و همراهى را باز كنيم. آنها را دشمن يا مزاحم نيانگاريم. دوستشان بداريم تا آنها نيز با مربيان و مديران، احساس محبت و نزديكى كنند.
3- دستور خداوند به اهل ايمان اين است كه تنها از چيزى بايد پيروى كنند كه از آن آگاهى دارد(و لاتفف ماليس لك به علم).
اگر مسلمانان به اين آيه قرآن گوش دل سپارند و عمل كنند، بسيارى از مسائل اجتماعى، اقتصادى، صنعتى و حتى تضادها و بحرانهاى فرهنگى حل مى‏شود.
متاسفانه به جاى آن‏كه براى جوانان، توليد آگاهى و بينش كنيم و به گرايش پرسش‏گرى، كنجكاوى و جستجوى آنها پاسخ دهيم، همواره به جوان امر و نهى مى‏كنيم تا آنان را مريد و پيرو خود كنيم; غافل از اينكه جوان امروز الزاما راه پدران و گذشتگان خود را طى نمى‏كند. بايد جوان امروز را موجود چشم و گوش بسته ندانيم.
4- با الهام از پيام الهى قرآن دانستيم كه انسان‏ها در نظام آفرينش از كرامت و عزت و هويت نيكو و زيباى الهى برخوردارند و هيچ تبعيض و نابرابرى بين آنها وجود ندارد. اين خطر بزرگى است كه جوان احساس كند، در برابر ديگران فاقد كرامت و عزت انسانى است. همين احساس است كه او را به سوى تضادهاى اجتماعى- روانى عذاب‏آورى مى‏كشاند و او را از جامعه اعم از خانواده و مدرسه و... بيزار مى‏كند.
اگر مديران و مربيان جامعه خود را موجودات برترى نپندارند و با جوانان بسيار عادى و در ارتباط چهره‏به‏چهره باشند، مى‏توانند اعتماد آنها را به خود خود جلب كند.
تا بشر از انانيت‏خود نگذرد و هوسهاى خود خواهانه را در خود از بين نبرد، نمى‏تواند در مسير كمال، آزادى و دوستى حقيقى قرار گيرد و نيز نمى‏تواند، شيرينى و حلاوت عمل صالح، انصاف، تقوى، اخلاص و احسان، ارتقاى فكر و وجدان را در عالم معنا و نيز اكسير شفابخش عشق و اشتياق به ديدار دوست را بفهمد; زيرا همه چيز را براى خود مى‏خواهد; لذا چنين شخصى نمى‏تواند داور منصف و عادلى باشد. همين‏طور نمى‏تواند به طور حقيقى مهربانى و دوستى بورزد و اگر آن را ادعا كند، دروغ مى‏گويد; زيرا ديگران را براى خود مى‏خواهد. او نمى‏تواند معناى درست عشق را بفهمد; زيرا معشوق را براى كمال و جمال و جلال او نمى‏خواهد; بلكه معشوق را براى خدمت‏به نيازها و تمناهاى نفس ظلمانى خود مى‏خواهد. نمى‏تواند به سوى كمال، نور، معرفت، آزادى و رستگارى و اشتياق به عمل صالح حركت كند; چون آن قدر حوائج نفسانى از قبيل شكم‏پرستى، پول‏پرستى، شهرت يا مقام‏پرستى، جمع‏آورى اموال و توجه به زن و فرزند و امثالهم هست كه بايد در استخدام و گرفتار آنها باشد.
با ذكر چند مثال در حوزه آموزش و پرورش در زمينه جوانان بيشتر مى‏توانيم، به درستى و حقانيت پيام قرآن پى‏ببريم. آيا فكر كرده‏ايم كه چرا جوان ما در دبيرستان و دانشگاه نمى‏تواند انديشه خود را به دقت تنظيم و با جسارت به عنوان يك طرح و فكر تازه عرضه كند؟ در حالى كه مدرسه و دانشگاه جاى شكوفايى پرسشها و انديشه‏ها و نظريات اساسى او در حوزه علم و دانش است. علت آن است كه جوانان به ظاهر در مدرسه و دانشگاه هستند; اما در واقع فكر، روح و دلبستگى‏شان با مدرسه و دانشگاه نيست.
ما به پيام قرآن گوش دل نسپرده‏ايم و نگذاشته‏ايم، آن وجه خلقت عالى انسان يعنى نفخه الهى او، فرصت ظهور و بروز پيدا كند. اجازه نداده‏ايم، فطرت كريم و عزيز انسانى او فعال‏شود تا بتواند به سوى شناخت‏حقيقت‏خود و استفاده درست از گوش و چشم، تفكر و درك قلبى (شهودى) حركت كند. ما كلاسهاى درس و مدرسه و دانشگاه را فقط براى خود و رفع حوايج نفسانى خودمان مى‏خواهيم. به همين دليل است كه محيطهاى آموزشى امروز به محيطهاى تجارى تبديل شده و لذا زمينه پرورش انسانهاى فاضل و الگوى علمى- اخلاقى را نمى‏تواند تربيت كند.
5 - عالمان عامل در حل تضادهاى اجتماعى- روانى نسل جوان تاثير بسزايى مى‏گذراند. تاكيد عالمان بر حل مسائل اجتماعى، فرهنگى و اقتصادى جوانان در عمل، بركات همبستگى و وحدت ايمانى و اخوت صادقانه را در جامعه افزايش مى‏دهد; زيرا عالمان راه درمان دردها و مسائل را مى‏دانند; اما اگر عالمان سكوت كنند يا عمل مربوط به حوزه علم خود را كنار بگذراند، خسارت‏هاى اجتماعى- فرهنگى جامعه فزونى پيدا مى‏كند. جوانى كه نمى‏تواند فاصله و بيگانگى خود را با فرهنگ دينى و نظام اجتماعى حل كند، اين بيگانگى و فاصله در او بيشتر مى‏شود و جوان در لابه لاى تبعيض‏ها و نابرابريها و كشمكش‏هاى اجتماعى فرسوده‏شده، به دام مشكلاتى چون فقر، بيكارى، اعتياد و ديگر آسيب‏هاى اجتماعى- روانى گرفتار مى‏شود.

نيت‏حاكم بر اين مقاله با سبك نگارش بحث‏هاى اجتماعى طرح يك مساله جامعه‏شناختى تحت عنوان «تضاد اجتماعى- روانى نسل جوان‏» بوده است.
به علاوه در زمينه موضوع، مثالهايى مختصر از محيطهاى آموزشى- فرهنگى جوانان مطرح شده است. مبناى تحليل نگارنده، نگرش و برداشت از پاسخ‏هاى قرآنى در خصوص مساله مذكور است. ابتدا به تعريف و تفسير ابعاد مختلف تضاد اجتماعى از ديدگاه جامعه‏شناسى پرداخته شده و سپس ديدگاه و برداشت قرآن‏شناختى نگارنده به همراه استناد به چندين آيه قرآنى آمده است. به نظر نگارنده با بهره‏گيرى از آموزه‏هاى قرآنى كه در متن مقاله آمده‏است، مى‏توان به طور علمى و كاربردى از ميزان تضادهاى اجتماعى- روانى نسل جوان كاست.

حقيقتا داستان بسيار شيرين حضرت يوسف(عليه السلام) ((زندگى نامه)) واقعى جوانان حقيقت جو است و شيوه زندگى كردن نوجوانان و جوانان را در گستره خود قرار داده است. پس در جواب اين سوال كه:
آيا داستان يوسف(عليه السلام) قابل توسعه است؟ و آيا عنصرى دانستن آن قابل اثبات مى باشد؟ بايد گفت: قرآن در روايات, كتاب ((جرى)) معرفى گشته, يعنى مانند آفتاب و ماه در جريان است و بر انواع مصاديق قابل تطبيق است. از اين رو هم طبق روايات يك آيه از قرآن نيز بر هر موردى كه قابل انطباق باشد تطبيق مى گردد; هرچند كه ربطى به مورد نزول آيه نداشته باشد. عقل هم همين سليقه و روش را صحيح مى داند, چون قرآن براى هدايت همه انسان ها و در همه زمان ها نازل شده است.
بنابراين داستان حضرت يوسف(عليه السلام) همان سرنوشت و فراز و نشيب زندگى يك جوان قدسى است و گستره زندگى تمام جوانان را در هر زمان و مكانى, تحت پوشش قرار مى دهد. از اين رو ((جوانان قرآن)) بايد يوسف گونه با آسيب ها و آفت ها مقابله نمايند. از اين رو سوره يوسف را ـ كه سوره جوانان و زندگى نامه يوسف(عليه السلام) است ـ مطالعه كرده و از آن الگو بگيرند.

همان طورى كه صفات پسنديده, انسان را به معراج مى برند, صفات ناپسند نيز انسان را به گمراهى مى كشانند. يكى از صفات ناپسندى كه زندگى انسان را به نابسامانى مى كشاند, حسادت است. ((حسد)) نهال ايمان را مى سوزاند و فرد و جامعه را با خطر جدى مواجه مى سازد. آتش حسد, حد و مرزى نمى شناسد, بلكه فراگير بوده و دامن گير همه افراد مى گردد. خداوند در همين زمينه مى فرمايد: ((اذ قالوا ليوسف واخوه احب الى ابينا منا ونحن عصبه ان ابانا لفى ضلال مبين))(1) آنگاه كه (برادران او) گفتند: همانا يوسف و برادرش (بنيامين) نزد پدرمان از ما كه گروهى نيرومند هستيم محبوب ترند. همانا پدرمان (در اين علاقه به آن دو) در گمراهى روشنى است.
اولين آسيبى كه اين جوان ملكوتى را با خطر جدى مواجه ساخت, ((حسادت خودمانى)) بود. حسادتى كه از درون خانه شعله ور شده, حس حسادت, برادران را به طرح نقشه اى وادار ساخت, بعضى گفتند: ((يا يوسف را بكشيد و يا او را به سرزمين دوردستى بيفكنيد تا محبت پدر يك پارچه متوجه شما بشود.))(2) اين بود دو پيشنهاد پليدى كه در بين برادران به خاطر حسادت مطرح شد:
حسن يوسف ديده اخوان نديد
از دل يعقوب كى شد ناپديد(3)
لذا امام سجاد(عليه السلام) مى فرمايد:
((اللهم سلم لى قلبى من البغى والحسد والكبر والعجب والريإ والنفاق و سوء الاخلاق; خدايا! قلب و جان مرا از سركشى, حسد, خودبزرگ بينى, از خود راضى بودن, خودنمايى, دورويى, و اخلاق ناپسند, سلامت بدار.))(4)
حسد, يك بيمارى روانى اى است كه جان و جامعه انسانى را نابود مى كند. لذا بايد با دعا و عوامل معنوىاى كه ائمه معصومين(عليهم السلام) بيان كرده اند آن را مداوا نمود.
بنابراين حسد را بايد از طريق دعا درمان كرد, نه دارو و عوامل مادى.
حضرت على(عليه السلام) مى فرمايد:
((فان الحسد يإكل الايمان كما تإكل النار الحطب; (بر هم حسد مورزيد كه) حسد ايمان را مى خورد ـ چنان كه آتش هيزم را نابود مى كند.))(5)
البته حسادت هاى دشمنان معنويت, مرموزتر و شكننده تر از حسادت آدم هاى معمولى است, زيرا سرمنشإاش مسائل سياسى ـ اجتماعى است. دنياى امروز به صورت مجتمعى از همسايگان و دهكده اى كوچك درآمده است. به طورى كه با همديگر رفت و آمد داشته و از رفتار همديگر آگاه و باخبرند. در يك چنين دهكده اى جهانى, دشمن به راحتى از همه چيز و همه كس اطلاع دارد. به راحتى مى تواند قشرهاى مختلف هر جامعه را شناسايى كرده و مورد هجوم فرهنگى و مانند آن قرار دهد. بنابراين آسيب شناسى جوانان بايد با نگرشى جهانى و كلى مورد بررسى قرار گيرد, نه در يك جامعه بسته و محدود. به هر حال حسودان جهانى پيروان حضرت يوسف را در سراسر جهان مورد تهديد قرار داده, و براى تمام آن ها طرح و نقشه شومى تدارك ديده اند.
گرچه آسيب ها و آفت ها در حياط خلوت منزل و درون خانه, پيروان حضرت يوسف راتهديد مى كند. اما دشمنان خارجى و داخلى اى كه با پاكى و معنويت مخالف اند, كمتر آنها را فراهم مى كنند. به عنوان مثال مى توان به پخش برنامه هاى مبتذل ماهواره اى و امثال آن اشاره كرد.
لذا امام سجاد(عليه السلام) مى فرمايند:
((بارخدايا! مشركان را به مشركان گرفتار ساز تا از دستيابى بر سرزمين هاى مسلمانان بازمانند, و آنان را با كاستن عددشان از كاستن مسلمين باز دار و رشته اتحادشان را بگسل تا از همدستى بر ضد مسلمين باز مانند.))(6)
بنابراين بايد براى محفوظ ماندن جوانان از خطر دورى از معنويت و فرار از حقيقت و اخلاق انسانى تلاش كرد و از هر نيرو و امكاناتى استفاده نمود; گرچه خود جوانان هم بايد با هوشيارى و فراست با نقشه هاى ضد انسانى دشمنان و دوستان مقابله كرده و از دام آنها فرار كنند.

خداوند در قرآن كريم مى فرمايد:
((قالوا يا ابانا انا ذهبنا نستبق وتركنا يوسف عند متاعنا فاكله الذئب وما انت بمومن لنا ولو كنا صادقين))(7) گفتند: اى پدر! ما براى مسابقه رفتيم و يوسف را نزد اثاثيه خود گذاشتيم و گرگ او را خورد. هرچند ما راست بگوييم, اما تو باور نخواهى كرد.
گرگ ها, براى خوردن دست به درندگى نمى زنند, بلكه به خاطر شهوت رانى و خون آشامى است كه خوى درندگى را در آنها تقويت كرده. از اين رو هيچ وقت آرام نمى گيرند و تمام توان خود را به كار مى بندند. در عين اين كه گرگ ها نسبت به بعضى از حيوانات ديگر مانند: پلنگ, نهنگ, شير و شتر, جثه كوچكترى دارند, اما به جهت صفت ((خون آشامى)) سمبل ((درندگى)) مى باشند:
اى صبا در دل يوسف مگو يعقوب را
آشتى كردند يارانش ولى گرگ آشتى(8)
گرگ صفتى و خوى درندگى در جامعه ناسالم جهانى امروز, موج مى زند. امام على (عليه السلام) در نامه اى به عبدالله پسر عباس يا عبيدالله برادر عبدالله فرموده:
((... و ايتامهم اختطاف الذئب الازل داميه المعزى الكسيره...; و چون مجال بيشترى در خيانت به امت, به دستت افتاد, شتابان حمله نمودى و تند برجستى و آنچه توانستى از مالى كه براى بيوه زنان و يتيمان نهاده بودند بربودى. چنانكه گرگ تيز تك برآيد و بز زخم خورده و از كار افتاده را بربايد... به خدا اگر حسن و حسين چنان مى كردند كه تو كردى از من روى خوش نمى ديدند و به آرزويى هم نمى رسيدند, تا آن كه حق را از آنان بستانم و باطلى را كه به ستمشان پديد شده نابود گردانم.))(9)
امام على(عليه السلام) زندگى رانت خواران و راحت خواهان را مورد آسيب شناسى و كالبد شكافى قرار مى دهد و آنان را با گرگ تيز تكى كه بز زخم خورده و از كار افتاده را بربايد, مقايسه و تشبيه مى كند.
به هر حال اگرچه جوانان يك جامعه مانند يوسف از شر گرگ صفتان روزگار در امان نيستند, اما با توكل به خدا و پيمودن راه انسانيت و حقيقت مى توانند از موج حمله هاى آنها در امان باشند. خداوند هم پشتيبان و ياور انسان هاى پاك و ملكوتى است.
حضرت على(عليه السلام) در يك آسيب شناسى عميق و دقيق, گرگ صفتان تمام زمان ها را مورد خطاب قرار مى دهد, مى فرمايد:
((... و كان اهل ذلك الزمان ذئابا, و سلاطينه سباعا, و اوساطه إكالا, و فقراوه امواتا.. ولبس الاسلام لبس الفرو مقلوبا; پيشواى قوم بايد با مردم خود به راستى سخن بگويد و پراكندگى مردم را به اجتماع تبديل كند, و ذهن خود را آماده پذيرفتن گرداند[...در غير اين صورت] باطل بر جاى استوار شود, و نادانى بر طبيعت ها سوار و كار ستمكار بزرگ گردد, و دعوت (به حق) اندك و كم خريدار شود, و روزگار چون درنده اى ديوانه حمله آرد, و باطل آرميده برخيزد, و در كار دين جدايى پذيرند, در دروغ با هم دوست باشند و در راست با يكديگر دشمن شوند. و چون چنين شود, فرزند ـ با پدر ـ كينه ورزد و باران, كشت ها را بسوزاند, فرومايگان درهم پخش كنند, و جوانمردان تهديدست مانند. مردم اين زمان گرگانند, و پادشاهانشان درندگان, و فرودستان طعمه آنان, مستمندان همانند مردگان باشند. سرچشمه راستى خشك شود و چشمه دروغ جوشان گردد. راستى را به زبان به كار برند, ولى در دل با هم دشمن اند. گناه و نافرمانى سبب پيوند گردد و پارسايى موجب ريشخند, و اسلام به طور وارونه جلوه دهند و كسى سخن حق نگويد.))(10)
بنابراين از ديدگاه اميرالمومنين (عليه السلام) ريا و دورويى, گرگ صفتى و خوى درندگى, آسيب هايى هستند كه مى توانند افراد جامعه, خصوصا جوانان را به كام خود فرو برده و از مسير انسانيت و پاكى منحرف سازند. لذا در عصر ما هيچ كس نمى تواند رهبرى قافله جوانان جهان را بر عهده بگيرد مگر اين كه خود از تمام پليدىها و حيله ها به دور باشد و نفس خود را با صفات پاك انسانى آراسته گرداند. بنابراين بهترين راهنماى بشريت ـ در رسيدن به سعادت ـ همان رهبران معنوىاند. چالش ها و موانع رشد معنوى جوانان
در داستان حضرت يوسف (عليه السلام) آمده:
((وجإت سياره فارسلوا واردهم فادلى دلوه قال يا بشرى هـذا غلام واسروه بضاعه والله عليم بما يعملون)) كاروانى فرا رسيد و آب آورشان را فرستادند. او دلوش را در چاه انداخت و گفت: مژده باد, اين پسركى است...))(11)
چاه را تو خانه اى بينى لطيف
دام را تو دانه اى بينى ظريف(12)
معمولا اشياى قيمتى ـ مانند طلا ـ و انسان هاى باارزش و انديشمند ـ مانند جوانان فعال ـ در تيررس دشمنان و گرگ صفتان تيز دندان قرار دارند. جوانان هر مرز و بومى, سرمايه هاى انسانى و معنوى آن كشوراند, و انرژىهاى متراكم زيادى را در خود ذخيره دارند.
كيم ـ وو ـ چونگ مى گويد:
((در ميان تمام چيزهايى كه جوانى به همراه دارد, مهمترينشان آرزوهاست. مردمانى كه آرزو و هدف دارند فقر نمى شناسند, زيرا شخص به اندازه هدف هايش ثروتمند است, جوانى دورانى از زندگى است كه حتى اگر شخص هيچ چيز نداشته باشد, ولى هدف داشته باشد, نيازى به اشك و غبطه خوردن ندارد. تاريخ متعلق به كسانى است كه در زندگى هدف دارند, آرزوها, اهداف, آمال و اميدها قدرت هايى هستند كه با آنها مى توان جهان را متحول ساخت, ملت هايى كه برنامه دارند سرانجام اهدافشان به واقعيت منتهى مى شود.))(13)
لذا اين نيروهاى سرشار از انرژى و تحرك, مورد هدف دشمنان قرار مى گيرند. از اين جهت براى به دام انداختن جوانان از ((دام هاى متنوع)) استفاده مى كنند و از ((تنوع دام ها)) لذت مى برند. گاهى گرگ منشى پيش مى روند و زمانى هم از چاه ها و چالش هاى موجود در جامعه مدد مى گيرند تا جوان روشن ضمير را زمين گير نمايند و به تباهى بكشند كه عامل مهم افسردگى و بى انگيزه شدن جوانان است; چنان كه برادران حضرت يوسف(عليه السلام) نيز او را فداى بلهوسى و صفت زشت حسد و خودخواهى خودشان كردند و نوجوانى مثل يوسف (عليه السلام) را از بسيارى فرصت هاى نوجوانى محروم ساختند.
البته چاهى كه دشمنان, در عصر جاهليت جديد و عصر فضا در مسير جوانان قرار داده اند شكل عوض كرده و با تنوع بيشترى جلوه نموده است. چاه و چاله, در عصر جاهليت جديد, داراى لايه هايى متعدد و متنوع است و به شكل رسانه هاى جمعى اى مانند: اينترنتى, ماهواره, رايانه و... درآمده است.
دشمنان كوردل, با ارائه ده درصد برنامه هاى منفى, موهوم, مهيج, مهمل و فحشا, در اينترنت, ماهواره و... نود درصد از جوانان جهان قربانى مى گيرند. اگرچه در اين ميان جوانان و نوجوانان متعهد و متدين از اين سقوط در امان مى باشند, زيرا زندگى حضرت يوسف(عليه السلام) را الگوى زندگى خود قرار مى دهند.
آرى! ((خداوند بندگان مخلص خود را تنها نمى گذارد و آنها را در شدايد و سختى ها نجات مى دهد. نوح را روى آب, يونس را زير آب, يوسف را در كنار آب, نجات داد. هم چنان كه ابراهيم را از آتش, موسى را در وسط دريا و محمد (صلى الله عليه و آله و سلم) را در داخل غار و على(عليه السلام) را در ليله المبيت ـ كه به جاى پيامبر خوابيده بود ـ نجات داد. خداوند هر جا اراده كند, بدون خواست انسان عملى مى شود. مثلا حضرت موسى رفت تا آتش بياورد, ولى با وحى و پيامبرى برگشت و اين كاروان رفتند تا آب بياورند, ولى يوسف را نجات داده و با او برگشتند.
با اراده الهى ريسمان چاهى وسيله شد تا يوسف از قعر چاه به تخت و كاخ برسد, پس بنگريد با حبل الله چه مى توان انجام داد!))(14)
((يا ايها الناس ضرب مثل فاستمعوا له ان الذين تدعون من دون الله لن يخلقوا ذبابا ولو اجتمعوا له...; اى مردم به مثلى كه زده شده است گوش فرا دهيد: كسانى كه غير از خدا مى خوانيدشان هرگز قادر به خلق مگسى هم نيستند, اگرچه براى اين كار متفق شوند و اگر مگس چيزى از آنها بربايد قدرت پس گرفتنش را ندارند. آرى طالب و مطلوب ناتوانند.))(15)
پيام قرآن براى هميشه جاودانه است و دشمنان يوسف قرآن و جوانان قرآنى براى هميشه ناتوان اند. اين پيام قرآنى را باور كنيم و باز باورهاى خود را باور نمائيم و آن را پاس بداريم. برده گيرى جوانان در عصر فضا
((وشروه بثمن بخس دراهم معدوده وكانوا فيه من الزاهدين; او را با بى رغبتى به بهايى اندك ـ چند درهم ـ فروختند.))(16)
با رويكرد جديد به زندگى بشريت, ((بازگشت به برده گيرى و برده فروشى)) به وضوح به چشم مى خورد. بازار برده فروشى در عصر جاهليت جديد, بسيار رايج است, يعنى با گرفتن اراده از آنها, تحت سيطره خود درآورده اند.
((جاهليت مدرن)) منشإ همه فسادها است. اگر در جاهليت اولى, تن انسان ها به بردگى افتاده مى شد, در جاهليت مدرن, انديشه, باورها, اراده, انسانيت, شخصيت, عرض و آبروى افراد به بردگى گرفته مى شود.
در جاهليت قديم در سه صورت, فرزندان خود را مى كشتند:
از دختران نفرت داشتند, لذا آنها را مى كشتند.
به خاطر نداشتن باور درست, مثلا: از ترس روزى فرزندان خودشان را مى كشتند: ((ولا تقتلوا اولادكم خشيه املاق نحن نرزقهم واياكم ان قتلهم كان خطءا كبيرا; فرزندان خود را از ترس تنگدستى به قتل نرسانيد, ما رازق آنها و شما هستيم و كشتن آنها گناه بزرگى است.))(17)
عده اى فرزندان خود را براى بت ها, قربانى مى كردند:
((وكذلك زين لكثير من المشركين قتل اولادهم شركآوهم ليردوهم وليلبسوا عليهم دينهم ولو شإ الله ما فعلوه فذرهم وما يفترون; اين چنين شريكانشان كشتن فرزند را در نظر بسيارى از مشركان بياراستند تا هلاكشان كنند و آيين آنها را مشتبه سازند, اگر خدا مى خواست اين كار را نمى كردند بنابراين آنها را با تهمت هايشان تنها بگذاريد.))(18)
اما در جاهليت جديد, فرزندان و بچه هاى خيابانى وجود دارند, پديده ((بچه هاى خيابانى)), پديده بسيار پليد عصر فضا و زندگى ماشينى است.
بى سرپناهى, بى سرپرستى و بدسرپرستى سبب شده همه روزه شاهد كودكانى باشيم كه در خيابان ها, ميادين و پايانه هاى[ شهرهاى بزرگ] سرگردانند.
پايان سرگردانى هم پيوستن به گروه هايى است كه كار آنها سوء استفاده از كودكان و از بين بردن كرامت انسانى آنها است.))(19)
شكار بچه هاى بوسنى هرزگوينى, از ناحيه جهانگردان اروپاى متمدن, آن هم جهت سرگرمى و تفريح, دست آورد پليد جاهليت جديد است.
بى خانه مانى و آوارگى كودكان فلسطينى ـ بالغ بر پنجاه سال ـ از دست يهوديان منحرف صهيونيسم, هزاران برابر بدتر و پليدتر از فرزندكشى و برده فروشى در عصر جاهليت قديم است. اين ((سرطان بى پايان و دنباله دار)), به هيچ چيز رحم نمى كند. همانند گرگان خون آشام و سگان هار با هيچ كس سر آشنايى و سازش ندارند. خردسالان فلسطينى را همانند بره هاى نوپا زودتر و بهتر مى درند. گرگ هاى خون آشامى كه خود هم مدعى مدافع حقوق بشر هستند. مثل
روزى گرگ خون آشامى كه سرچشمه مشغول خوردن آب بود, با قلدرى به ته چشمه آمد, با بره كوچكى كه مشغول خوردن آب بود برخورد كرد و به او گفت: چرا آب را گل آلود مى كنى؟!
بره گفت: اولا من آب را گل آلود نكردم. ثانيا اگر هم آب را گل آلود كرده باشم, آسيبش به شما كه سر چشمه هستيد نمى رسد.
گفت: نه, سال گذشته هم آب را گل آلود كرده بودى!!
بره گفت: من كه شش ماه بيشتر سن ندارم.
گرگ وقتى ديد, بره دارد منطقى وقانونى حرف مى زند, در جا, بره را پاره پاره كرد!!
آرى, منطق گرگ صفتان عصر جاهليت جديد, غير از اين نيست. آنها از منطق, قانون, قرآن و اسلام مى ترسند و هر جا پاى مسلمانان, به ويژه شيعيان به ميان آيد, آن جا را با خاك يكسان مى كنند...
كودكان آواره و گرسنه عراق و افغانستان و ديگران هم با يك چنين سرنوشتى مواجه هستند و از دست گرگان بى امان ند.
هر جامعه اى كه ارزش نيروهاى جوان خود را نداند, آن را به طور ارزان از دست مى دهد. به همين جهت قافله مذكور, يوسف(عليه السلام) را به بهاى اندكى به ديگران فروختند.(20) جامعه اى كه سالم نباشد, يوسف(عليه السلام) و پيروان آن را به بهاى اندك مى فروشند و از نعمت هاى بزرگ خداوند سپاسگزارى نمى كنند... ولى آنهايى كه قدر و ارزش اين نوع جوانان را مى دانند به هر شكلى آنها را در اختيار مى گيرند:
((وقال الذى اشتراه من مصر لامراته اكرمى مثواه عسى ان ينفعنا او نتخذه ولدا)) آن كس كه او را از سرزمين مصر خريد به همسرش گفت: مقام وى را گرامى دار, شايد براى ما مفيد باشد, و يا او را به عنوان فرزند انتخاب كنيم.))(21)
منتها فروش جوانان در هر زمانى به شكل مختلفى صورت مى گيرد. در گذشته به صورت برده و غلام, اما در زمان كنونى به صورت بى اراده كردن و بى هويت وانمود كردن جوانان است. به همين جهت دشمنان مى كوشند تا اين دوران حساس زندگى انسان ها را با تلاطم هاى روحى و جسمى نابود كنند و از حركت تكاملى آنها جلوگيرى نمايند.
به هر حال جوانان عزيز در تمام نقاط جهان در هر لحظه مى توانند خود را پيدا كنند و از فرصت استفاده كرده و به سير تكاملى روحى, انسانى و اجتماعى خود ادامه دهند, چنان كه الگوى آنها يعنى حضرت يوسف(عليه السلام) نيز چنين كرد. آتشفشان شهوت و جوانان
در ادامه داستان حضرت يوسف آمده:
((وراودته التى هو فى بيتها عن نفسه وغلقت الابواب وقالت هيت لك قال معاذ الله انه ربى احسن مثواى انه لا يفلح الظالمون))(22)
و زنى كه يوسف در خانه او بود از يوسف از طريق مراوده و ملايمت, تمناى كام گيرى كرد و درها را (براى انجام مقصودش) محكم بست و گفت: بيا كه براى تو آماده ام. يوسف گفت: پناه به خدا كه او پروردگار من است و مقام مرا گرامى داشته, قطعا ستمگران رستگار نمى شوند.))(23)
يكى از مسائلى كه براى انسان ها و مخصوصا جوان مشكل ساز است قوه شهوت است, لذا دشمنان روى همين مسئله سرمايه گذارى كرده اند.
بر سر راه غريزه شهوت, دو راه وجود دارد:
راهى كه سر از آتش خروشان شهوت درآورد.
راه ديگر آن كه, به جويبارى مبدل گردد كه آب زلال را به سوى سرزمين بكر هدايت كند, تا آن جا را به گلستان زيبا تبديل سازد.
اين دو راه, بى نهايت نسبت به هم فاصله دارند. راه اول صاحبش را به آتش ابدى و بى پايان مى برد و او را از انسانيت دور مى كند. راه دوم, صاحبش را تا به ديدار حق پيش مى راند و او را به حقيقت ارشاد مى كند. پديده شهوت و غريزه جنسى, يكى از مهم ترين زمينه هاى آسيب پذير و آسيب آفرين جوانان است.
دشمنان تيزدندان و شهوت پرستان شعبده باز, هميشه روى نكات آسيب پذير انگشت مى نهند و نسل صالح را به سوى يك نسل پليد فراخوانى مى كنند. يكى از كارهايى كه زمينه ساز آسيب پذيرى جوان شده, عدم تشكيل خانواده و تبديل زندگى فردى به اجتماعى خانوادگى و دشوار جلوه دادن آن است به طورى كه مى توان گفت: بى شباهت به ميدان جنگ رفتن نيست, با اين تفاوت كه همواره احتمال شكست و مغلوبيت آن از پيروزى فزون تر مى باشد.
گروهى از جوانان روى همين اصل و عوامل ديگرى از همان ابتدا فكر تشكيل خانواده و زندگى اجتماعى را از مغز خود بيرون كرده و زندگى آزاد و تنهايى را اختيار نموده اند. جمعى ديگر به خاطر بعضى توقعات بى جا و تقاضاهاى گوناگون كم كم عقب نشينى كرده اند...(24)
نسلى كه براى شهوت رانى به خاك مى افتند و سرافكندگى را به جان مى خرد, تا مرز نيستى و فدا كردن هستى و همه ارزشها پيش مى رود. در برابر شهوت تعظيم مى كند و برده مى شود و همانند بت آن را پرستش مى كند. در چنين حالتى, شهوت آفرينان از اين زمينه ها استفاده مى نمايند و با برنامه ريزى منظم, نود درصد قربانى مى گيرد. مثلا در آيينه آمار آمده, شهوت آفرينان ده درصد فيلم مبتذل و فحشا پخش كرده و در سطح بين الملل نود درصد مشترى جذب مى كنند.
امام سجاد(عليه السلام) در اين رابطه مى فرمايد: شهوت آفرينان با شهوت و شبهه در جست وجوى فرزندان ما هستند و در راه شان دام شهوت و شبهه نصب مى كنند و اگر آنها را وعده دهند, دروغ مى گويند. خدايا عمر فرزندان را براى ما طولانى گردان, و بر ايام زندگى شان براى من بيفزا و خردسالان را برايم تربيت كن, و ناتوانشان را برايم نيرو ده, و بدن ها و دينشان و اخلاقشان را برايم به سلامت دار.(25)
بسيارى از جوان ها بعد از آن كه سلامتى, جوانى, ارزش ها و فرصت ها را از دست دادند, متوجه مى شوند كه چه نعمت هاى بزرگى را از دست داده اند. هميشه مريض ها حسرت سلامتى را دارند و كهنسالان حسرت جوانى. زندانى در زندان بهتر متوجه نادانى و لغزش هاى خويش مى شود. اكثر جوانان, زندگى ((آزمايش و خطايى)) دارند. زندگى را از اول جدى نمى گيرند و با خطرها هم به صورت جدى برخورد نمى كند. ((زندگى آزمايشگاهى)) به جايى نمى رسد. زندگى بايد از روى تدبر و تعقل آغاز شود. محور زندگى بايد تفكر قرآنى باشد. براى زندگى و زنده ماندن بايد برنامه داشت. زندگى را نبايد رها ساخت. زندگى همانند پرنده در قفس نيست كه از روى دلسوزى آن را رها سازيم. همسان زندانى نيست كه آن را به حبس ابد محكوم نماييم. زندگى يعنى: ((جاودانه شدن, جاودانه ماندن و جاودانه مردن)).
تفسير درست زندگى را بايد از زبان ((زمان)) شنيد. با گذشت زمان روشن مى شود زندگى يعنى چه؟ پرنده واقعى و پيروزمند ميدان كيست؟ به هر حال بايد نفس را به چيزى مشغول كنيم وگرنه او ما را به گناه مشغول مى كند.
البته ممكن است كه جوانى به خاطر بى گناهى به زندان بيفتد, چنان كه حضرت يوسف(عليه السلام) نيز به خاطر بى گناهى به زندان افتاد:
بى گناهى كم گناهى نيست در ديوان عشق
يوسف از دامان پاك خود به زندان مى رود
قرآن مجيد در مورد يوسف (عليه السلام) مى فرمايد:
((واستبقا الباب وقدت قميصه من دبر والفيا سيدها لدى الباب قالت ما جزإ من اراد باهلك سوءا الا ان يسجن او عذاب اليم))(26)
و هر دو به سوى در سبقت گرفتند و آن زن پيراهن يوسف را از پشت دريد. ناگهان شوهرش را نزد در يافتند. زن (با چهره حق به جانبى براى انتقام از يوسف با تبرئه خويش) گفت: كيفر كسى كه به همسر تو قصد بد داشته جز زندان و يا شكنجه دردناك چيست؟))
متإسفانه در بعضى از نقاط جهان با جوانان پاك دامن با خشونت رفتار مى شود; مثلا به جرم آزادى خواهى, دفاع از وطن و ناموس خود و مانند آن به بازداشت گاه و زندان مى افتند. منتها خداوند جبران پاكى و پاك دامنى خواهد كرد, چنان كه يوسف (عليه السلام) را پس از دوران سخت زندان به پادشاهى رساند.
البته نوع زندان و زندانى كردن در هر زمانى ممكن است متفاوت باشد. در عصر كنونى به طور عمومى همه را در محيط آزاد زندانى كرده اند, يعنى باعث دورماندگى جوانان از حقيقت و مانع رسيدن آنها به كمال انسانى مى شوند. با پخش برنامه هاى ضد انسانى و ضد اخلاقى مانع دست يابى جوانان به چشمه انسانيت شده اند.
عصرى كه در آن زندگى مى كنيم, ((عصر جنگ روان)) است همه نگران نگرانى هاى خود هستند, براى گم شده درونى, نگران و سرگردان هستند. زندگى را بسيار مبهم معنا مى كنند. آه سرد مى كشند. همه كار مى كنند ولى نمى دانند چه كار مى كنند. رقابت شديد است, اما نمى دانند براى چه؟ چون براى فلسفه زندگى جواب نيافتند.
بايد بدانيم دنيا دريايى است مملو از رنج و مصيبت. زندگى نه يك مسير روان صيقل يافته است و نه بسترى است از گلهاى سرخ, حتى اگر زندگى بسترى پوشيده از گل هاى سرخ بود, فراموش نكنيد, گل هاى سرخ هم پر از تيغ هاى تيز و برنده اند.
تقريبا كاميابى تمام افراد موفق امروز نتيجه محنت ها و مشقت هاى ديروز آنان است, نه به لحاظ گام نهادن در بستر گل هاى پر طراوت.(27)
رفاه طلبى توإم با تنبلى, راحت طلبى و رانت خوارى, از جمله نشانه هاى يك جامعه بيمار است. همان زندان نامريى اى است كه ديگران خواهان آن هستند.
بالاخره در چنين عصرى و در چنين فضايى, وظيفه دينداران, جوانان, دولت مردان و دلسوخته گان اين است كه فضاى حاكم بر جامعه را, ((خدامحورى)) قرار دهند. براى دست يافتن به چنين فضاى معنوىاى در جامعه, به سرمايه گذارى كلان در زمينه هاى فرهنگى و تربيتى و مانند آن نيازمنديم. حب مقام و رياست طلبى
خداوند در داستان حضرت يوسف مى فرمايد:
((رب قد آتيتنى من الملك وعلمتنى من تاويل الاحاديث فاطر السماوات والارض انت وليى فى الدنيا والاخره توفنى مسلما والحقنى بالصالحين))(28)
پروردگارم! تو به من فرمان روايى عطا كردى و علم تعبير خواب آموختى, پديد آورنده آسمان و زمين تويى و در دنيا و آخرت كارساز خواهى بود, مرا مسلمان بميران و به شايستگان ملحق فرما.
حضرت يوسف(عليه السلام) بعد از عبور از گردنه هاى دشوار و عقبه هاى عبرت انگيز, تازه با خطر بسيار بزرگ ((حب مقام)) و ((رياست طلبى)) مواجه شده است كه براى نجات از آن به خدا پناه مى برد و دعا مى كند تا از نظر ايمان در امان بماند و مسلمان بميرد.
با توجه به آن كه حضرت يوسف (عليه السلام) در مواجهه با آسيب اخلاقى ((حسد)), گرگ صفتان بردگى, فرصت شهوت جنسى و زندان, چنين دعايى نفرمود, معلوم مى شود خطر شهوت مقام چقدر شكننده است.
حضرت على(عليه السلام) در مورد درمان حب مقام و جنون قدرت مى فرمايد:
((مالك... مانند جانور شكارىاى مباش كه خوردنشان را غنيمت شمارى! چون رعيت دو دسته اند:
دسته اى برادر دينى تو و دسته ديگر در آفرينش با تو همانند. گناهى از ايشان سر مى زند, يا علتهايى بر آنان عارض مى شود, يا خواسته و ناخواسته خطايى مى كنند. به خطاشان منگر و از گناهشان درگذر, چنان كه دوست دارى خدا بر تو ببخشايد.))(29)
اگر با دقت تاريخ را مطالعه كنيم, روشن مى شود كه ((جنون مقام)) چه تعداد قربانى گرفته است و چقدر جنايت آفرينى كرده است. منشإ و ريشه ((سناريوى سقيفه)), جنون مقام پرستى بوده است. در حادثه كربلا, صف مقابل امام حسين(عليه السلام) ((صف شهوت)) و ((جنون مقام)) بوده است. اكثر پيامبر كشى ها را, همين صفت ضد انسانيت بوده است.
((هسته مركزى)) و ((خرج هاى)) تمام سلاح هايى كه تا به حال اختراع شده جنون مقام تشكيل مى دهد. پشت تمام بمب هاى اتمى و سلاح هاى هسته اى, همين نوع شهوت خوابيده است. بمب اتمى در ((هيروشيما و ناكازاكى)) عين شهوت بوده است.
حادثه فلسطين, عراق, بوسنى, افغانستان و... همه ريشه در رياست طلبى دارد.
از گرگان هميشه گرسنه و فرهنگ بى بند و بارى, غير از اين هم انتظار نمى رود. پشت سر دهكده جهانى و جهانى شدن, زندان نامريى و جهنم سياهى طراحى شده است كه همه آنها در كمين جوانان است.
به هر تقدير, جوانان و پيروان يوسف (عليه السلام) از طرفى بايد در پست هاى كليدى و كلان كشورى خدمت بكنند, از طرف ديگر با آسيب و آتشفشان حب مقام مواجه هستند. حال در چنين حالتى چه بايد كرد؟
دو مشكل بزرگ بر سر راه هر جوان فداكار وجود دارد:
رها ساختن مسووليت مشكل, پذيرفتن مسووليت مشكل تر. جاى قرعه زدن هم نيست. بالاخره عده اى از جوانان بايد در بدنه نظام و حكومت دينى مسووليت بپذيرند و در خدمت خلق باشند. به اضافه آن كه خطر شهوت مقام هم وجود دارد. امام على در اين مورد مى فرمايد:
((اصناف السكر اربعه:
1ـ سكر الشباب
2ـ و سكر المال
3ـ و سكر النوم
4ـ و سكر الملك;
مستى بر چهار قسم است: مستى جوانى, مستى ثروت, مستى خواب و مستى رياست. ))(30)
از همه مهم تر اين است كه اين چهار نوع مستى در يك نفر جمع شود و او را تهديد كند. در چنين حالتى چه بايد كرد؟ در جواب بايد گفت: در اين صورت, راهكار دينى آن است كه همانند يوسف خودمان را بر قرآن عرضه كنيم و ((خدامحورى)) را در زندگى حاكم نماييم و بگوييم:
((توفنى مسلما والحقنى بالصالحين))(31) مرا مسلمان بميران و به شايستگان ملحق فرما.
قرآن مجيد هم در نفى خودكامگى و سلطه پذيرى مى فرمايد: ((تو (شيطان) هرگز بر بندگان من سلطه اى نخواهى داشت و تنها پروردگارت براى نگهبانى آنها كافى است. ))(32)
به هر حال آخرين آسيب و آفتى كه يك جوان قرآنى را تهديد مى كند, آفت و آسيب رياست طلبى است كه تنها با ((توكل به خدا)) مى توان آن را مهار كرد. در صورت حفظ كردن خود از اين خطر و خدمت به خلق, مى توان بزرگترين دست آورد را از اين طريق به دست آورد; چه اين كه بزرگترين وظيفه مردان خدا, ((خدمت به خلق خداست)) كه خود بزرگترين عبادت است.

چکیده: قرآن در مورد جوانان گزارش و ارزش گذارى چشم گيرى دارد و آنان را داراى قدرتى مى داند كه در بعد روحى اش به خير خواهى، آرمان گرايى، ستيز با فساد محيط، همگرايى و الگوپذيرى قابل تفسير مى باشد. اگر جوانان از آسيب هاى: ركود فكرى، حماقت ناشى از خودخواهى، نااميدى، حاكميت غريزه جنسى و احساس حقارت مصون بمانند و بزرگسالان در حوزه تعبد، آموزش، پرورش، مدارا، احترام به شخصيت، معرفى الگو و ازدواج با آنان همكارى نمايند تاريخ به شكل مطلوب رقم مى خورد.

كليد واژه‏ها: جوان، قرآن، نيروى جوانى، آموزش، پرورش، كمال طلبى، آرمان گرايى، آسيب پذيرى، تعبد، الگو، هميارى، شخصيت.

در بخش گزارش، قرآن از رخدادهاى تاريخى ياد مى‏كند كه به دست جوان طرّاحى و اجرا شده است. در اين قسمت، هم اتفاقات تلخ و هشداردهنده كه اشاره به آسيب پذيرى فوق‏العاده اين قشر دارد، مطرح مى‏شود و هم از شاهكارهاى مثبت و سرنوشت‏ساز آنان سخن به ميان مى‏آيد.
اقدام همراه حضرت موسى عليه السلام به نابودى غلامى (يعنى جوانى كه تازه صورتش موى و سبيل در آورده بود)، به اين دليل كه به نيروى تهديد شده نسبت به پدر و مادرش تبديل شده بود، گواهى است بر آسيب پذيرى جوان. قرآن مى‏گويد: «فَانطَلَقَا حَتَّى إِذَا لَقِيَا غُلاَماً فَقَتَلَهُ» (كهف /74)
«پس آن دو به راه خود ادامه دادند تا اين كه به نوجوانى برخوردند پس معلم موسى او را كشت».
همراه حضرت موسى‏عليه السلام راز و رمز اين اقدام به ظاهر ناخوشايند را، اين گونه توضيح داد:
«وَأَمَّا الْغُلاَمُ فَكَانَ أَبَوَاهُ مُؤْمِنَيْنِ فَخَشِينَا أَن يُرْهِقَهُمَا طُغْيَاناً وَكُفْراً» (كهف /80)
«اما آن نوجوان (كه كشتم) پدر و مادر با ايمان داشت و ترسيديم كه آن دو را به طغيان و كفر بكشاند.
ماجراى پسر نوح و هلاكت او به دليل مخالفت با پدرش، نمونه ديگرى است براى آسيب‏پذيرى جوان؛ چه آن كه تعبير «بُنَىّ» به معناى جوان است. چنانكه در آيات: يوسف /5 و لقمان /13 و صافات /12 به همين معنا مى‏باشد. و سيره قوم نوح نيز اين بود كه روحيه مخالفت با نوح عليه السلام را در سنين جوانى در فرزندان‏شان پرورش مى‏دادند. در روايتى آمده است:
«كان الرجل منهم يأتى بابنه و هو صغير فيقفه على رأس نوح فيقول يا بنى ان بقيت بعدى فلا تطيعن هذا المجنون» 1
«سيره هر مردى از قوم نوح اين بود كه پسرش را در خوردسالى مى‏آورد بالاى سر نوح‏عليه السلام و مى‏گفت: اگر بعد از من زنده بودى، از اين مرد ديوانه پيروى مكن».
سيره تبليغاتى تربيتى قوم نوح چونان جا افتاده بود كه نوح‏عليه السلام در مقام مناجات با پروردگارش عرض كرد:
«إِنَّكَ إِن تَذَرْهُمْ يُضِلُّوا عِبَادَكَ وَلاَ يَلِدُوا إِلَّا فَاجِراً كَفَّاراً» (نوح /27)
«همانا اگر آنها را باقى بگذارى بندگانت را گمراه مى‏كنند و جز نسل فاجر و كافر به دنيا نمى‏آورند».
موج سيره تبليغاتى مخالفان كنعان پسر نوح را نيز در سنين جوانى به دور از ديد پدرش به كام خود برد، به گونه‏اى كه ترس از طوفان هم نتوانست او را به همراهى با پدر وا دارد.
«وَنَادَى نوحٌ ابْنَهُ وَكَانَ فِى مَعْزِلٍ يَا بُنَىَّ ارْكَبْ مَعَنَا وَلاَ تُكُن مَعَ الْكَافِرِينَ. قَالَ سَآوِى إِلَى جَبَلٍ يَعْصِمُنى مِنَ الْمَاءِ» (هود /43 - 42)
«نوح فرزندش را كه در گوشه‏اى بود، صدا زد: پسرم همراه ما سوار شو و با كافران مباش گفت: به زودى به كوهى پناه مى‏برم تا مرا از آب حفظ كند».
در بخش گزارش‏هاى مثبت، قرآن به نقل مواردى مى‏پردازد كه جوان صرفاً به دليل روحيه فضيلت پذيرى ويژه اين مقطع سنى به اقدام تاريخى و آموزنده دست يازيده است:

حضرت ابراهيم‏عليه السلام در جوانى به رشد لازم دست يافت و بر اساس آن به سراغ بت شكنى و پى آمد منفى آن شتافت.
«وَلَقَدْ آتَيْنَا إِبْرَاهِيمَ رُشْدَهُ مِن قَبْلُ وَكُنَّا بِهِ عَالِمِينَ إِذْ قَالَ لِأَبِيهِ وَقَوْمِهِ مَا هذِهِ التَّمَاثِيلُ الَّتِى‏أَنْتُم لَهَا عَاكِفُونَ» (انبياء /51 - 52)
«ما رشد ابراهيم را از پيش به او داديم و به او آگاه بوديم آن هنگام كه به پدر و قوم او گفت اين مجسمه‏هاى بى روح چيست كه همواره آنها را مى‏پرستيد».
«فَجَعَلَهُمْ جُذَاذاً إِلَّا كَبِيراً لَّهُمْ لَعَلَّهُمْ إِلَيْهِ يَرْجِعُونَ قَالُوا مَن فَعَلَ هذَا بِآلِهَتِنَا إِنَّهُ لَمِنَ الظَّالِمِينَ قَالُوا سَمِعْنَا فَتىً يَذْكُرُهُمْ يُقَالُ لَهُ إِبْرَاهِيمُ» (انبياء / 58-60)
«همه بتها را قطعه قطعه كرد مگر بزرگ آنها را، بدين منظور كه شايد به سراغ آن بيايند. گفتند: كه با بتهاى ما چنين كارى را كرده است؟ بى ترديد او از ستمگران است. گفتند: شنيده‏ايم كه جوان ابراهيم نام درباره بتها سخن مى‏گفته است».

اسماعيل، در سنين نوجوانى در اوج بردبارى و حلم، قدم نهاد و در پاسخ مشورت خواهى پدرش كه خواب ديده بود وى را سر مى‏برد، گفت: به مأموريتت عمل كن و خواست خداوند را انجام بده مرا ثابت قدم خواهى يافت:
«فَبَشَّرْنَاهُ بِغُلاَمٍ حَلِيمٍ فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْيَ قَالَ يَا بُنَىَّ إِنِّى أَرَى فِى الْمَنَامِ أَنِّى أَذْبَحُكَ فَانظُرْ مَاذَا تَرَى قَالَ يَا أَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِى إِن شَاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِينَ فَلَمَّا أَسْلَمَا وَتَلَّهُ لِلْجَبِينِ وَنَادَيْنَاهُ أَن يَاإِبْرَاهِيمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيَا كَذلِكَ نَجْزِى الْمُحْسِنِينَ» (صافات /101 - 105)
«ما به ابراهيم بشارت نوجوان حليم و بردبار را داديم، هنگامى كه آن غلام در عرصه فعاليت، همكار پدرش شد، ابراهيم گفت: پسرم: خواب ديده‏ام كه تو را ذبح مى‏كنم، نظرت در اين باره چيست؟ گفت: پدرم: دستورى كه به تو داده شده اجرا كن، به خواست خدا مرا از صابران خواهى يافت. وقتى هر دو تسليم شدند و ابراهيم جبين اسماعيل را بر زمين گذاشت، او را ندا داديم كه‏اى ابراهيم، آن مأموريتى كه در عالم خواب به عهده‏ات گذاشته شده بود، انجام دادى ما اين گونه نيكوكاران را پاداش مى‏دهيم».

حضرت يوسف‏عليه السلام در سال‏هاى جوانى ظرف وجودش مالامال حكمت و علم شد و در پناه خداوند از آزمون جنسى به بهاى سالها زندگى در زندان، سربلند بيرون آمد،
«وَلَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ آتَيْنَاهُ حُكْماً وَعِلْماً وَكَذلِكَ نَجْزِى الْمُحْسِنِينَ وَرَاوَدَتْهُ الَّتِى هُوَ فِى بَيْتِهَا عَن نَفْسِهِ وَغَلَّقَتِ الْأَبَوْابَ وَقَالَتْ هَيْتَ لَكَ قَالَ مَعَاذَ اللَّهِ إِنَّهُ رَبِّى أَحْسَنَ مَثْوَاىَ إِنَّهُ لاَ يُفْلِحُ الظَّالِمُونَ. وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَهَمَّ بِهَا لَوْلاَ أَن رَأى بُرْهَانَ رَبِّهِ كَذلِكَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَالْفَحْشَاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُخْلَصِينَ» (يوسف /22 - 24)
«وقتى يوسف به كمال جسمى و روحى رسيد، به او حكم و علم داديم و اين گونه نيكوكاران را پاداش مى‏دهيم و آن زن كه يوسف در خانه‏اش بود، از او تمناى كامجويى كرد و درها را بست. گفت بشتاب به سوى آنچه براى تو آماده و مهياست، يوسف گفت: پناه مى‏برم به خداوند و او پروردگارم است كه مقام مرا گرامى داشته است. همانا ستمگران به رستگارى نمى‏رسند و آن زن قصد او را كرد و او نيز - اگر برهان پروردگار را نمى‏ديد - قصد وى را مى‏كرد. اين گونه كرديم تا بدى و فحشا را از او دور سازيم، زيرا او از بندگان مخلص ما بود».

موسى عليه السلام در جوانى رنگ كاخ نشينى كه رفاه زدگى و مسؤوليت‏نشناسى است، بر خود نگرفت؛ بلكه بر عكس در پى همكارى با مظلومان و ستيز با ستمگران بر آمد:
«وَلَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَاسْتَوَى آتَيْنَاهُ حُكْماً وَعِلْماً وَكَذلِكَ نَجْزِى الْمُحْسِنِينَ. وَدَخَلَ الْمَدِينَةَ عَلَى حِينِ غَفْلَةٍ مِنْ أَهْلِهَا فَوَجَدَ فِيهَا رَجُلَيْنِ يَقْتَتِلاَنِ هذَا مِن شِيعَتِهِ وَهذَا مِنْ عَدُوِّهِ فَاسْتَغَاثَهُ الَّذِى مِن شِيعَتِهِ عَلَى الَّذِى مِنْ عَدُوِّه فَوَكَزَهُ مُوسَى فَقَضَى عَلَيْهِ» (قصص /14 - 15)
«وقتى موسى به كمال جسمى و عقلى رسيد، ما به او حكمت و دانش داديم و اين گونه نيكوكاران را پاداش مى‏دهيم. او موقعى كه اهل شهر در غفلت بودند، وارد شهر شده، ناگهان دو مرد را ديد كه با هم مى‏جنگيدند، يكى از پيروان او بود و ديگرى از دشمنانش، آن كس كه از پيروان او بود، مدد خواست، موسى مشت محكمى بر سينه آن ديگرى زد و به حيات او پايان داد».

موسى‏عليه السلام پس از بعثت و رسيدن به مقام رسالت، وقتى به مصر بازگشت و مشغول دعوت به دين و مبارزه با دستگاه خودكامه فرعونى شد، با استقبال صادقانه جوانان مواجه گرديد و تنها مجموعه‏اى از كم سن و سال ترهاى قوم بنى اسرائيل راه او را پيش گرفتند. در حالى كه ترس شكنجه فرعون و اشراف خودى، بر آنها سايه افكن بود.
«فَمَا آمَنَ لِمُوسَى إِلَّا ذُرِّيَّةٌ مِن قَوْمِهِ عَلَى خَوْفٍ مِن فِرْعَوْنَ وَمَلَئِهِمْ أَن يَفْتِنَهُمْ» (يونس /82)
«پس به موسى ايمان نياوردند جز جوانانى از قوم او، در حالى كه مى‏ترسيدند از اين كه در معرض شكنجه فرعون و سران خودشان قرار بگيرند».

در ماجراى اصحاب كهف، قابل مطالعه است كه تعدادى از كاخ نشينان جوان، به جنگ و مخالفت با محيط آلوده به شرك، بت پرستى و خود كامگى برخاسته و به قصد حفظ ايمان و باورشان به زندگى در آسايش و رفاه پشت پا زده و راه هجرت و آوارگى را در پيش گرفته و با انتخاب زندگى جديد، خواب و مرگ ويژه خود، معجزه ياد ماندنى را در تاريخ به ثبت رساندند:
«نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ نَبَأَهُم بِالْحَقِّ إِنَّهمْ فِتْيَةٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَزِدْنَاهُمْ هُدىً وَرَبَطْنَا عَلَى قُلُوبِهِمْ إِذْ قَامُوا فَقَالُوا رَبُّنَا رَبُّ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ لَن نَدْعُوَا مِن دُونِهِ إِلهاً لَقَدْ قُلْنَا إِذاً شَطَطاً» (كهف /14 - 13)
«ما داستان آنها را به حق، براى تو بازگو مى‏كنيم، آنها جوانانى بودند كه به پروردگارشان ايمان آوردند و ما بر هدايت شان افزوديم. ما دلهاى آنها را محكم ساختيم، در آن هنگام كه قيام كردند و گفتند: پروردگار ما، پروردگار آسمان‏ها و زمين است، هرگز غير او معبودى را نمى‏پرستيم كه [اگر چنين گوييم] سخنى به گزاف گفته‏ايم».
تمامى داستان‏هاى بالا بيانگر نوعى رابطه بين سنين جوانى و پاى بندى به ارزش‏ها، پاكى‏ها و پرخاش بر ضد گرايش‏ها و سنت‏هاى باطل است.
واژه‏هاى: «غلام»، «بلغ اشدّه»، «ذرية» و «فتية» كه همه به مقطع سنى معين اشاره دارد، قطعى‏ترين دلالتش اين است كه در اين فصل از زندگى، انسان‏ها گرايش نيرومندى نسبت به گزاره‏هاى ياد شده دارند و بايد آن را پاس داشت.

قرآن در كنار گزارش‏ها از احساس و رفتار جوان، قضاوت صريح‏ترى نيز دارد كه در آن از دوره جوانى به دوره «شدّت» و «قوت» تعبير مى‏كند. دوره‏اى كه از دو طرف در محاصره ضعف و ناتوانى مى‏باشد و در آن، تمايل به آرمان‏ها و آرزوهاى ارزشمند و ارج گذارى به حقوق والدين تجلى مى‏يابد:
«اللَّهُ الَّذِى خَلَقَكُم مِن ضَعْفٍ ثُمَّ جَعَلَ مِن بَعْدِ ضَعْفٍ قُوَّةً ثُمَّ جَعَلَ مِن بَعْدِ قُوَّةٍ ضَعْفاً وَشَيْبَةً يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ وَهُوَ الْعَلِيمُ الْقَدِيرُ» (روم /54)
«خدا همان كسى است كه شما را آفريد، در حالى كه ضعيف بوديد، سپس بعد از ناتوانى قوت بخشيد. پس از آن ضعف و پيرى قرار داد، او هر چه بخواهد، مى‏آفريند و دانا و تواناست».
«ثُمَّ نُخْرِجُكُمْ طِفْلاً ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ وَمِنكُم مَّن يُتَوَفَّى وَمِنكُم مَّن يُرَدُّ إِلَى أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِكَيْلاَ يَعْلَمَ مِن بَعْدِ عِلْمٍ شَيْئاً» (حج /5)
«بعد شما را به صورت كودك بيرون آورديم؛ سپس هدف اين است كه شدّت و نيرومندى خود را به دست آوريد، در اين ميان بعضى از شما مى‏ميرند و بعضى به پايين‏ترين مرحله عمر كشانده مى‏شود تا بعد از داشتن آگاهى چيزى را نداند!»
«ثُمَّ يُخْرِجُكُمْ طِفْلاً ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ ثُمَّ لِتَكُونُوا شُيُوخاً وَمِنكُم مَن يُتَوَفَّى مِن قَبْلُ وَلِتَبْلُغُوا أَجَلاً مُسَمّىً» (غافر /67)
«سپس شما را به صورت طفل بيرون مى‏آورد، بعد به شدّت و نيرومندى مى‏رسيد و بعد از آن پير مى‏شويد - گروهى از شما پيش از اين مرحله مى‏ميرند - و در نهايت به سر آمد عمر خود مى‏رسيد».
«وَمَن نُعَمِّرْهُ نُنَكِّسْهُ فِى الْخَلْقِ أَفَلَا يَعْقِلُونَ» (يس /68)
«و كسى را كه عمر طولانى دهيم آفرينشش را واژگون مى‏كنيم».
«وَوَصَّيْنَا الْإِنسَانَ بِوَالِدَيْهِ إِحْسَاناً حَمَلَتْهُ أُمُّهُ كُرْهاً وَوَضَعَتْهُ كُرْهاً وَحَمْلُهُ وَفِصَالُهُ ثَلاَثُونَ شَهْراً حَتَّى إِذَا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَبَلَغَ أَرْبَعِينَ سَنَةً قَالَ رَبِّ أَوْزِعْنِى أَنْ أَشْكُرَ نِعْمَتَكَ الَّتِى أَنْعَمْتَ عَلَيَّ وَعَلَى وَالِدَيَّ وَأَنْ أَعْمَلَ صَالِحاً تَرْضَاهُ وَأَصْلِحْ لِى فِى ذُرِّيَّتِى إِنِّى تُبْتُ إِلَيْكَ وَإِنِّى مِنَ الْمُسْلِمِينَ»(احقاف /15)
«ما به انسان سفارش نموديم كه به پدر و مادرش نيكى كند، مادرش او را با ناراحتى حمل مى‏كند و با ناراحتى بر زمين مى‏گذارد و دوران حمل و از شير گرفتنش سى ماه است، تا زمانى كه به كمال قدرت و رشد برسد و به چهل سالگى قدم گذارد، مى‏گويد: پروردگارا! مرا توفيق ده تا نعمتى را كه به من و پدر و مادرم داده‏اى، قدر دان باشم و كار شايسته انجام دهم كه آن را مى‏پسندى و مايه خوشنودى تو است و فرزندانم را صالح گردان من به سوى تو بازگشتم و من از مسلمانانم».

در اين كه رسيدن به شدت و قوّت بيانگر مرحله‏اى از عمر انسان است كه بين دوره كودكى و پيرى قرار دارد، ترديدى نيست، اما در رابطه با زمان آغاز، پايان و امتداد اين مقطع سنى، اختلاف نظر جدى ميان پژوهشگران حوزه لغت، تفسير، فقه و روان‏شناسى، وجود دارد، به عنوان نمونه:
جوانى از زمان بلوغ شروع مى‏شود و تا سى سالگى ادامه دارد.2
از سى سالگى آغاز و تا چهل سالگى ادامه دارد.3
از هفده سالگى آغاز و تا چهل سالگى تداوم مى‏يابد. از هجده سالگى آغاز و تا سى سالگى استمرار دارد.4
انسان در بيست پنج سالگى به نيرومندى مى‏رسد.5
حد و مرزى براى رسيدن به نيرومندى «بلغ اشده» وجود ندارد، معيار بلوغ، كمال عقل و داشتن رشد است و با كنار هم قرار گرفتن عقل، توانائى و كمال آفرينش، نيرومندى به وجود مى‏آيد.6
«استفاده از واژه «قوة» و «ضعف» به صورت نكره به قصد ابهام افكنى و نا معين جلوه دادن كميت اين مقطع، صورت گرفته است؛ زيرا افراد در زمانهاى مختلف به قوت و نيرومندى مى‏رسد».7
يك نگاه به اين ديدگاه‏ها اين پرسش را در پى دارد كه آيا دوره جوانى و نيرومندى، زمان معينى ندارد و چنانكه گفته شده است: به دليل اختلاف آب و هوا، شرايط فكرى و فضاى فرهنگى، در جوامع مختلف، جوانى يك مفهوم نسبى است و نه مطلق، مدت دوره كودكى، جوانى و پيرى، در عمر افراد گوناگون فرق مى‏كند،8 يا اين كه زمانى مشخص دارد، ديدگاه قرآن در اين باره چيست؟
به كارگيرى واژه «ثم» در آيات (روم /54 و حج /5 و مؤمن /67) به عنوان حرف ربط كه افاده ترتيب و تأخير دارد، بى ترديد گوياى اين حقيقت است كه ضعف و ناتوانى با يك فاصله زمانى، آغاز و تدريجاً جايگزين قوت و شدّت مى‏شود.
قرآن وقتى به يتيم اجازه تصرف در مالش را مى‏دهد كه به شدّت و نيرومندى رسيده باشد و نيرومندى را به بلوغ و رسيدن به رشد تفسير مى‏كند:
«وَلاَ تَقْرَبُوا مَالَ الْيَتِيمِ إِلَّا بِالَّتِى هِىَ أَحْسَنُ حَتَّى يَبْلُغَ أَشِدَّهُ» (انعام /152) و (اسراء /34)
«و به مال يتيم جز به بهترين صورت نزديك نشويد تا به حد اشد خود برسد.»
«وَابْتَلُوا الْيَتَامَى حَتَّى إِذَا بَلَغُوا النِّكَاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَيْهِمْ أَمْوَالَهُمْ» (نساء /6)
«يتيمان را چون به حد بلوغ برسند، بيازماييد، اگر در آنها رشد يافتيد، اموال‏شان را به آنها بدهيد.»
دستور به آزمايش، هنگام رسيدن به بلوغ، براى فهم رسيدن به مرحله رشد دو نكته را در خود نهفته دارد: يكى امكان پيدايش همزمان بلوغ و رشد و ديگر امكان پيدايش رشد، با فاصله‏اى، بعد از زمان بلوغ.
در روايتى، امام صادق عليه السلام در پاسخ پرسش از اين كه تصرفات يتيم كى موثر است؟ فرمود: «حتّى يبلّغ اشده، قال و ما اشده؟ قال الاحتلام»9 «زمانى كه به شدّت و نيرومندى برسد، گفت: شدّت او چيست؟ فرمود: جنب شدن».
اين كه بلوغ معيار تكليف شناخته شده، با اين كه خرد و خردورزى از شرايط تكليف مى‏باشد، مى‏تواند دليل بر اين باشد كه بلوغ، نوعاً با رشد و خرد ورزى همراه است يا مى‏تواند همراه باشد.
خرد جوان، از آزادگى ويژه‏اى برخوردار است و هنوز آلايش عادتها، دلبستگى‏هاى مادى و زمينى، باورهاى سنتى نبايسته و ...، دامنگير آن نشده است. اگر كمبودى دارد كمبود تجربه و آگاهى است كه مى‏تواند توسط بزرگترها جبران گردد، به همين دليل على‏عليه السلام خطاب به يكى از كارگزارانش مى‏فرمايد:
«اذا احتجت الى المشورة فى أمر قد طرأ عليك فاستبده ببداية الشبان فانّهم احدّ اذهاناً و اسرع حدساً ثم رده بعد ذلك الى رأى الكهول الشيوخ، ليستعقبوه و يحسنوا الاختبار له فان تجربتهم اكثر»10
«هرگاه كارى برايت پيش آمد و نياز به مشورت پيدا كردى، در آغاز آن را با جوانان، در ميان گذار. زيرا آنها تيز فهم‏تر و با فراست ترند سپس آن را در معرض نظر سالخوردگان و پيران قرار ده، تا در معرض ارزيابى قرار دهند، چه آنكه تجربه ايشان بيشتر است».
از تقارن و انضمام چهل سالگى به زمان بلوغ قدرت در آيه 15 سوره احقاف به عنوان مقطع آرمان‏خواهى انسان، مى‏توان الهام گرفت كه چهل سالگى نهايت مرز قدرتمندى او مى‏باشد، چونانكه در روايتى از امام صادق‏عليه السلام آمده است:
«اذ بلغ العبد ثلاثاً و ثلاثين سنةً فقد بلغ اشدّه و اذا بلغ اربعين سنة فقد بلغ منتهاه فاذا ظعن فى احدى و اربعين فهو فى نقصان»11
«هرگاه، بنده به سى‏وسه سالگى رسيد، به شدّت و نيرومندى خود دست يافته است و هرگاه به چهل سالگى قدم گذاشت، نهايت دوره قدرتش را تجربه مى‏كند، زمانى كه به منزل چهل و يك سالگى بار انداخت، او به نقصان مى‏گذارد.»
بنابراين، سخن ابن منظور، قابل پذيرش مى‏نمايد، آنجا كه مى‏گويد:
«فبلوغ الاشدّ محصور الاول محصور النهاية غير محصور ما بين ذلك»12
«بلوغ نيرومندى، از آغاز و انجام محدود است امّا وسط، آن حد ندارد.»
بنابراين نيرومندى مورد نظر قرآن، پيش از بلوغ و پس از چهل سالگى، ميسّر نيست. ولى ممكن است ديرتر از بلوغ جنسى حاصل آيد و زودتر از چهل سالگى رو به افول گذارد، واقعيتى كه مى‏تواند اختلاف روايات13 را در باب زمان پيدايش قدرت جوانى، توجيه كند و راز تعبير «الحدث» در مورد امام حسن‏عليه السلام سى و سه ساله در كلام امام على‏عليه السلام را نيز آشكار كند، آنجا كه فرمود:
«و انما قلب الحدث كالارض الخالية ما ألقى فيها من شى‏ء قبلته فبادرتك بالادب قبل أن يقسو قلبك و يشغل لبّك»14
«همانا دل جوان، مانند زمين آماده‏اى است كه هر آنچه در آن كاشته شود، مى‏پذيرد، بر اين مبنا، پيش از آنكه دلت سخت گردد و خردت به بند كشيده شود، به تربيتت برخاستم.»

همانگونه كه ديديم قرآن با گزارش اقدامات جسورانه و شجاعانه جوان، نوعى از تبيين و تعريف براى «قوت» در فصل جوانى، ارائه داد. ما براى تفصيل و تشريح بيشتر ديدگاه قرآن ناگزيريم به سنت كه حقانيتش را از قرآن مى‏گيرد و نيز تحقيقات روان‏شناسان در سده‏هاى اخير، مراجعه كرده و ويژگى‏هاى مثبت زمينه‏هاى آسيب‏پذيرى جوان را در پرتو اين دو منبع به مطالعه بگيريم، آنگاه برخورد بايسته با اين سرمايه خدادادى را كه پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم سفارش كرده است، مورد شناسايى قرار دهيم.
قرآن نمى‏گويد در فصل جوانى انسان داراى قدرت و قوت است، بلكه مى‏گويد كه جوان چيزى جز قوت نيست و قوت در قرآن، اختصاص به توان جسمى ندارد و شامل نيرومندى روحى نيز مى‏شود. به همين دليل قرآن، در توضيح ضعف و نقصان پيرى، زوال توان علم آموزى و حفظ علم را به عنوان مصداق آن دو مطرح مى‏كند: «لكيلا يعلم من بعد علم شيئا» (نحل /70) در روايتى نيز آمده است:
«عن اسحاق ابن عمار قال سألت ابا عبداللَّه،عليه السلام عن قول اللَّه «خذوا ما آتيناكم بقوة» (بقره /63)، أقوة فى البدن ام قوة فى القلوب؟ قال فيهما جميعا»15
«از امام صادق‏عليه السلام پرسيدم كه مراد از قوت در آيه كه مى‏گويد: «آنچه را به شما داده‏ايم يا قوت بگيريد» قدرت جسمى است يا توان روحى؟ امام‏عليه السلام فرمود هر دو مراد است».
تعدادى از مفسّران نيز ذيل آيه 54 سوره روم، در بيان معناى قوت مى‏گويد: مقصود توان اندامى، روحى، عقلى و علم آموزى است.16
واقعيت اين است كه توان جسمى، با بلوغ، به رشد نهايى نمى‏رسد، تا تعبير قوت را توجيه كند. آنچه در اين مقطع فعاليّت دارد، خستگى ناپذيرى در برابر فعاليت جسمى است كه خود منشأ روان شناختى دارد. خستگى ناپذيرى تا سالها ادامه دارد و از داشته‏هاى ارزشمند انسان به حساب مى‏آيد.
بنابراين نيرومندى جوان را بايد در شخصيت انسانى او جستجو كرد كه «بر ساختار كلى روانشناختى فرد دلالت دارد و خوى (تمايلات عاطفى فطرى)، منش، هوش، حساسيت‏ها، گرايش‏ها، علايق، عقايد، آرزوها و آرمان‏هاى او را در بر مى‏گيرد. تمايلات و نحوه برخورد با آنها، نشان‏دهنده شخصيت فرد هستند».17
جوان در گذشته، كودكى بود كه با آميزه متشكل از جسم، روح و فطرت، قدم به دنيا يعنى محيط خانواده، هسته‏اى مركب از پدر و مادر، قدم گذاشت، تا فطرتش در بستر آن شكوفا شود يا گرد و غبار آلاينده بر آن بنشيند. در روايتى از پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم آمده است:
«كل مولود يولد على الفطرة حتى يكون ابواه يهوّدانه و ينصّرانه»18
«هر كودكى، با فطرت توحيدى به دنيا مى‏آيد. اين پدر و مادرش است كه او را يهودى يا نصرانى بار آورد».
مطالعات روانشناختى كودك نيز حقيقت ياد شده را تأييد مى‏كند:
«همه بچه‏ها پاك و معصوم متولد مى‏شوند، بدين لحاظ است كه مى‏گوييم: بچه‏ها بهشتى هستند»19
قرآن حامى روايت فوق بوده و فطرت را معادل كل دين (سوره روم /30) معرفى مى‏كند. به اين معنا كه تمام تمايلات، منشها، باورها و آرمان‏هاى ارزشى كه دين بدآنهافرا مى‏خواند، ريشه در آفرينش انسان دارد.
در فصل جوانى، به رغم تمام كنش‏هاى محيط خانواده و جامعه، فطرت با تمام توان به خود نمايى مى‏پردازد. گويا كودك در عالم كودكى غرق دنياى خود بوده، اصلاً توجه جدى به تخريب‏هاى تربيتى نداشته و اينك كه دوره ضعف را پشت سر مى‏گذارد، با ظهور بلوغ به خود آمده، به باز خوانى منشور فطرتش رو مى‏آورد و آهنگ زندگى را بر اساس آن سر مى‏دهد تا در بزرگسالى در دام محافظه‏كارى نبايسته علايق مادى، اخلاق فاسد، فكر انحرافى و آرمانها و تصميم‏گيرى‏هاى باطل، گرفتار نيايد.
شفافيت نسبى آينه فطرت كه آميخته با آزادى معنوى و اجتماعى است، به جوانان فرصت انتخاب و عمل مناسب با خود را، مى‏دهد، الهام‏هاى فطرى حساسيتى را در آنها به وجود مى‏آورد كه بر اساس آن، نمى‏توانند در قبال تعطيلى عمل به ارزشها و خودنمايى ضد ارزشها، بى تفاوت بمانند.
بر اين اساس، در صفحه زندگى جوان، سر فصل‏هاى جلب توجه مى‏كند، كه در فصل كودكى و پيرى به نظر نمى‏آيند، عمده‏ترين آنها عبارت اند از:

سنت، در ارزيابى‏هاى جوان، از پاكى دل و شفافيت فطرت و فضيلت پذيرى آن تعبير به رقّت قلب مى‏كند و دانشمندان نيز با قاطعيت، درباره تأثير پذيرى‏ها و الهام‏گيرى‏هاى جوانان، از صفاى سرشت، سخن مى‏گويد.
خيرخواهى يكى از سر فصل‏هاى عمده زندگى جوان است، كه بر اساس بيان سنت، ريشه در رقت قلب او دارد.
طبق روايتى كه قبلاً به مطالعه گرفته شد، پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم مى‏فرمايد:
«شما را سفارش مى‏كنم كه با جوانان برخورد نيك داشته باشيد كه آنها قلب پاك و فضيلت پذيرى دارند و بر پايه آن - وقتى خداوند مبعوثم كرد تا بشارت دهم و بترسانم - جوانان با من هم پيمان شدند و پيران به مخالفت برخاستند سپس اين آيه را خواند: «فطال عليهم الامد فقست قلوبهم» (حديد /20)16
امام صادق‏عليه السلام در رابطه با تفاوت برخورد حضرت يعقوب‏عليه السلام و حضرت يوسف‏عليه السلام با برادرانش پس از ندامت و طلب استغفار و اين كه يوسف بى درنگ از خود، گذشت نشان داد21 و يعقوب تنها وعده داد كه در آينده براى آنها طلب مغفرت خواهند كرد22 فرمود:
«لان قلب الشاب أرق من قلب الشيخ»23
«بدان دليل كه همانا دل جوان نازك‏تر از دل پير است».
و نيز آن حضرت در پاسخ به ابوجعفر احول كه از اندك بودن اجابت كنندگان دعوت به مكتب اهل بيت شكايت داشت، فرمود:
«عليك بالاحداث فانّهم اسرع إلى كل خير»24
«بايد به سراغ جوانان بروى زيرا آنها با شتاب بيشتر به هر امر خيرى رو مى‏آورند».
خيرخواهى جوانان در حد يك توقع و آرزوى ساده نيست؛ بلكه «اين اخلاق شخصى، اخلاق احساساتى نيز هست يعنى بر پايه عشق به خير قرار دارد»25 و احساسات اساسى تمايلات و تصميم‏گيرى‏ها را تشكيل مى‏دهد26 و حتى بر تندرستى، حافظه، نيروى ادراك و استدلال ما نيز اثر مى‏گذارد.27
نگاه گذرا و سطحى به پاره‏اى از رفتار جوانان ممكن است، ادعاى فوق را زير سؤال ببرد! مثلاً از والدين فاصله مى‏گيرند، گروه هم سن و سال خود را به جاى آنان بر مى‏گزينند،28 و به جاى گوش دادن به اندرزهاى پدر و مادر، برخورد نقادانه را پيشه خود مى‏سازند.29 خود پرستى در دوران بلوغ به شديدترين شكل خود ظاهر گشته و به وسيله توجه زياد به بدن و آرايش خود، هويدا مى‏گردد،30 ولى بر پايه تحقيقات به عمل آمده، خيرخواهى و برخوردهاى به ظاهر منفى، ريشه در واقعيت‏هاى روحى عميق‏تر و ارزشمندترى دارد كه در قالب كمال‏طلبى و آرمان‏خواهى قابل مطالعه مى‏باشد.
جوان در پى مبارزه با خاطره دوران كودكى است؛ يعنى مى‏خواهد احساس ناتوانى، احساس ضعيفى در برابر بزرگسالان و احساس وابستگى به آنها را كه وضعيت ديروزش را رقم مى‏زد، از ميان بردارد.
«جوانان، خواه ناخواه اما به طور لزوم به سوى يك نوع زندگى جديد متفاوت با زندگى دوران كودكى ميل مى‏كنند، آنان عادات كهنه كودكى را كنار گذارده فعاليت‏هاى جديدى آغاز مى‏نمايند... خود را براى كوشش‏هاى دوران كمال و مردى آماده مى‏سازند.
ميل به استقلال، جز بيان اين تكامل، چيز ديگرى نيست. هر قدر كه نيرو زياد مى‏شود، شخص در مقابل يوغ اسارت بى تاب‏تر مى‏گردد، هر نوع حاكميت ديگران، سنگين‏تر به نظر مى‏رسد و هر نوع فشار و مضيقه، غير قابل تحمل‏تر به نظر مى‏آيد».31
«به ترقيات خود علاقه‏مند مى‏شود و با كمى و كاستى‏هاى خود به مبارزه بر مى‏خيزد و مى‏كوشد تا در ديد خود، به ترقى و تعالى نايل گردد. از طرف ديگر فعاليت او صورت انطباق با زمان حال را از دست مى‏دهد و متوجه آينده مى‏شود؛ يعنى نوجوان نقشه‏هاى دور و دراز، طرح مى‏كند. بارى، ميل به كمال مطلوب، جانشين علاقه عملى و آنى مى‏شود».32
«در سنين نوجوانى، در وهله اول ميل به زندگى پاك‏تر و سخاوتمندانه و بى غرضانه‏تر پيدا مى‏شود. اما در دوره بعد، اين نگرانى در راه خير به تحسين و تمجيد پر شورى از خير مبدل مى‏گردد. خلاصه سرانجام به اخلاق ارزش‏ها مى‏رسيم، در مركز اين اخلاق، انواع رفتارى قرار دارد كه در نظر نوجوانان بسى گران‏بهاست و آن عبارت است از فداكارى و يك رنگى و پاكدلى و رحم و شفقت و قهرمانى و حالاتى مانند اين‏ها».33
روان شناسان در اين نكته وحدت نظر دارند كه در سنين جوانى در كنار ايده‏آلهاى اخلاقى و در راستاى كمال خواهى، حس مذهبى نيز به صورت فعال به سراغ جوانان مى‏آيد، حتى كسانى كه قبلاً به مسائل مذهب اهميت قايل نبوده و در آينده نيز به بى بند و بارى كشانده مى‏شوند، در فصل جوانى به نهضت مذهبى رو مى‏آورند. جوان در پرتو باور به خداوند، آرامش روحى، توضيح علل امور، سلسله مراتب ارزشها و جايگاه و موقعيت خود را در هستى بازمى‏يابد. از اين رو، عنايت او به مذهب به گونه‏اى مطرح است كه اوگوست كنت، دوران بلوغ را سنين ماوراء الطبيعه ناميده است.34
جوان تنها به جنگ با كاستى‏ها و نقصها در وجود خود نمى‏پردازد؛ بلكه در كنار آن به تبديل محيط موجود به محيط آرمانى نيز علاقه‏مند است، آينده‏اى كه فعلاً وجود ندارد، در فضاى ذهن او به تصوير كشيده مى‏شود، صورت ذهنى جامعه آرمانى، تصميم‏هاى بلند پروازانه‏اى را به وجود مى‏آورد، به همين دليل نسبت خيال‏پردازى به او داده مى‏شود.35 موريس دبس مى‏گويد:
«در حدود پانزده تا هفده سالگى اينان به نداى تقدس يا شجاعت به لرزه در مى‏آيند، آرزومند مى‏شوند كه جهان را از نو تشكيل دهند، بدى را محو و نابود سازند و عدالت مطلق را حكم فرما نمايند».36

تمايل به خود سازى، رسيدن به باور مذهبى، علاقه به كمال اخلاقى و تعقيب آرمان جامعه سازى، جوانان را در موقعيت ويژه‏اى قرار مى‏دهد و نوعى رويارويى بين آنها و جامعه بزرگسالان پديد مى‏آيد، چه آنكه هر كدام خواسته‏هايى دارد، مخالف خواسته‏هاى ديگرى:
«عمل دوره جوانى اشتياق شديد به افكار نوين است و آن را وسيله ممكن و مقدورى، براى تسلط بيشتر بر محيط، مى‏يابد ولى عمل دوره پيرى، مبارزه بيرحمانه با نوخواهى است، جوانى پيشنهاد مى‏كند، پيرى به مخالفت بر مى‏خيزد، جوانى تسلط ادوار انقلابى است، پيرى تسلط سنت‏ها و عادت‏هاست، جوانى خوشبينى تند روى، فرو رفتن در آينده شجاعت است، پيرى سنت‏پرستى، بدبينى، محافظه كارى، فرو رفتن در گذشته و ترس است».37
جوانان كه در پى اثبات شخصيت هستند، در عرصه اصطكاك، در پى آنند كه محيط را با خود موافق سازند نه خود را با محيط.38 آگاهى نوجوان از تفاوت بين موجود و ممكن، به سركش شدن او كمك مى‏كند، هميشه موجود و ممكن را مقايسه مى‏كند و كشف مى‏كند كه غالباً آنچه موجود است چيزى كم دارد، از نظام‏هاى اجتماعى، سياسى، و مذهبى سرسختانه انتقاد مى‏كند. و در پى ساختن نظام‏هاى جانشين است. انتقاد از پدر و مادر نيز (علاوه بر حس استقلال‏طلبى) بر چنين اصل استوار است، زيرا جوان مى‏بيند كه آنها موجودات زمينى هستند و شكل آرمانى ندارند و رفتار آنها مخالف ارزشها مى‏نمايد.39 جوانان به رغم رغبت زيادى كه به مذهب نشان مى‏دهند «ميل دارند به اعتقادات مذهبى كه با آن بار آمده‏اند، نقادانه برخورد كنند. از اين رو، درست در زمانى كه بيشترين نياز را به ايمان راسخ مذهبى دارند، اغلب در امور مذهبى به شك و ترديد كشيده مى‏شوند».40

نقد سرسختانه جوانان از محيط به معناى كينه توزى و بدبينى نسبت به همه نيست. جوان در محبت نيز سرآمد است:
«محبت جوانان صميمانه‏تر و اسرار آميزتر است، اينان قدرت دارند كه اين محبت را با دقت مخفى نمايند و يا به شدت و حرارت اظهار كنند».41
دوستى جوان هدفمندانه و ارزشگرايانه است، او «در پى موضوع وحدت در جستجوى دلبند و در جستجوى نصب العين است. مقصود كسى است كه فرد بتواند با وى خود را يكى كند، خصوصيات او را كسب نمايد و يا اين كه خصوصيات او را تكميل كند».42
طبع بلند پرواز جوان، او را به دوستى با بزرگسالان فرا مى‏خواند، چنين دوستى را نشانه پيشرفت سريع خود مى‏پندارد و در عين حال به چنين اقدامى دست نمى‏زند، به اين دليل كه خود او، رفاقت با كودك را مايه حقارت مى‏داند، بر اين اساس، احساس مى‏كند كه بزرگترها نيز حاضر نيستند با كوچكتر از خود، دوست شوند و نيز احتمال مى‏دهد كه ناپختگى‏اش، زمينه ملامت و سرشكستگى وى را نزد بزرگسالان فراهم آورد.»43
بدين ترتيب جوانان، براى طرح دوستى، به سراغ همسالان خود، مى‏روند اين نوع «دوستى وسيله‏اى هست كه جوانان در سن بلوغ به كمك آن از خانواده خود دور مى‏شوند. مايلم گروه دوستان هم سن و سال را والدهاى انتخابى خود بنامم؛ زيرا اين گروه پس از مدتى جاى والدين واقعى فرد را مى‏گيرند».44
اين نوع دوستى و همگرايى «از طرفى به رشد نوجوان كمك مى‏كند... [و از سويى ]براى او حكم نوعى درمان را دارد، به نوجوان اين امكان را مى‏دهد كه احساسات سركوب شده خود اعم از خشم و هيجان را ابراز كند و نوجوان در مى‏يابد كه ديگران هم اميدها، ترس‏ها و ترديدهايى نظير او دارند».45

فصل جوانى، فصل قهرمان پرستى و سرمشق‏گيرى نام گرفته است. اين الگوگيرى با تحسين و تمجيد شديد الگو همراه مى‏باشد.46 جوانان بين اصناف مختلف در پى يافتن اين گمشده خود مى‏باشند، سياستمداران، دانشمندان و هنرمندان در اين رابطه مورد مطالعه آنها هستند،47 خود را با آنها مقايسه مى‏كنند و مى‏خواهند به رنگ آنها درآيند. روسو مى‏گويد:
«جوانان ما با هر يك از رجال بزرگ تاريخ كه آشنا مى‏شوند، فوراً تغيير روش مى‏دهند؛ يعنى ميل دارند خود را به جاى آنها قرار دهند، به عبارت ديگر گاهى مى‏خواهند سيسرون شوند، زمانى تراژان يا اسكندر، به همين جهت پس از آن كه به خود بازگشتند، از وضعيت خويش ناراضى مى‏شوند، بر مقامى كه دارند افسوس مى‏خورند و دچار يأس مى‏شوند».48
قهرمان پرستى جوانان در حقيقت ارزش پرستى است كه با مشاهده آن در چهره زندگى افراد، انگيزه پيروى پيدا مى‏كند. موريس دبس از اين واقعيت تعبير زير را دارد:
«اما در دوره بلوغ ارزش‏هاى اخلاقى به اصول تبديل نمى‏شود؛ بلكه در وجود سرمشق‏هاى انسانى تجلى مى‏كند و صورتهايى به خود مى‏گيرد كه نوجوانان سعى مى‏كنند به هيأت آنها در آيند. نوجوانان، اين اشخاص نمونه را آينه آرمان و كمالى مى‏دانند كه خود آنها را حس مى‏كنند، مربى مى‏تواند در اين دوره آنان را وادار كند كه به نداى پاكان و قهرمانان و ... گوش فرا دهند. در كسانى كه طبع دينى دارند، نداى پاكان همان نداى الهى است».49

در كنار حوصله‏مندى، خيرخواهى، اعتراض به كاستى‏هاى محيط موجود، همگرايى و جستجوى الگوى برتر كه نماد قدرت و نيرومندى روحى و شخصيتى جوان مى‏نمايد، او با خطر آسيب‏هاى برهه جوانى نيز روبه رو مى‏باشد كه اگر به موقع مورد شناسايى و كنترل قرار نگيرند، بهار جوانى به وسيله آنها به ابزار تباهى و شكست تبديل مى‏گردد و آنها عبارت است از:
1 - هيجان جوانى، انگيزه حركت به سوى بلوغ فكرى را تحت تأثير قرار مى‏دهد و در سايه آن فرصت فكر كردن و نتيجه‏گيرى از اطلاعات موجود، رو به كاهش مى‏گذارد. موريس دبس مى‏گويد:
«اگر بخواهيم بگوييم كه در دوران بلوغ هوش به كلى تاريك و خرف مى‏شود، اغراق گفته‏ايم. اما اگر واقعاً يك سير قهقرايى در بين باشد، فقط در دوران بحران تكليف، امكان دارد؛ زيرا شور و هيجان جوانى با شكفتگى فكرى موافق و مساعد نيست... در واقع در اين مرحله منافع فكرى، در مقابل منافع احساساتى و هيجانات سرخم مى‏كنند».50
اگر شور و حرارت جوانان به گونه مطلق مورد تشويق و ستايش قرار گيرد، بدون استفاده از ارزش‏هاى عالى‏تر جهت تعيين دايره فعاليت آن، در كوتاه‏ترين مدت «روح خود بينى و پر ادعايى و غرور احمقانه و وقاحت در ايشان پيدا مى‏شود».51
2 - خود پرستى يكى از ابزار و وسيله مورد استفاده جوانان براى اثبات وجود است و به وسيله توجه زياد به بدن و به آرايش شخصى، هويدا مى‏گردد و نشانه آن، لذتى است كه از مشاهده خود در آينه، عايد مى‏گردد. ممكن است اين صفت منجر به خود پرستى خارق العاده شود كه نزد علماى اخلاق انحرافى شمرده مى‏شود كه جلو توسعه اخلاق را مى‏گيرد.52
3 – (به رغم خودنمايى جوانه‏هاى شخصيتى در خانه روح) جوانى را دوره تنهايى و دوره احساس خلأ ناميده‏اند. جوان نمى‏داند او كيست، دقيقاً نمى‏داند او به كجا خواهد رفت و او به دليل توانايى نوظهور تفكّر انتزاعى درباره مطالب، آينده را به عنوان اولين مشكل در زندگى خود به حساب مى‏آورد.53 پس بايد براى زندگى فلسفه‏اى پيدا كند و به احساس هويت [و شخصيت] دست يابد54 و اين، نيازمند به تربيت همه جانبه است كه فعلاً در معرض فراموشى قرار دارد!
ايجاد شخصيت [هويت] مستلزم تربيت و پرورش همه جانبه و جامعى است كه هم به جسم و هم به عقل و هم به احساسات و منش (تمايلات اخلاقى) مربوط مى‏شود، در دوره بلوغ كه تربيت منش در اولويت قرار دارد، بدليل وسواس وحشتناك امتحانات، از ياد مى‏رود و همه چيز يا تقريباً همه چيز، فداى تربيت عقلى مى‏شود.55
4 - چهارمين آسيبى كه جوان را تهديد مى‏كند، از غريزه جنسى منشأ مى‏گيرد كه با حالات مشخص و اصلى يك غريزه ظاهر مى‏شود؛ «يعنى به منزله يك نيروى محرك مقدماتى كه روش و جهت آن معلوم و در عين حال خارج از اراده و اقتدار شخص است. جوان نورس احتياجات جديدى را حس مى‏كند... رفتارش در هم و برهم و زننده مى‏شود... ظهور غريزه جنسى همراه با بيدارى واقعى احساسات است كه در نتيجه آن ممكن است هزاران افكار و تخيلات هوس‏آميز و افسانه مانند بروز نمايد... دير يا زود غريزه جنسى... تا سرحد وجدان نفوذ كرده و تحريكات شهوانى همچون تصادم امواج با ساحل، شروع به مبارزه مى‏كند. عمل اين غريزه آن قدر قوى است كه در واقع مركز تحريكات مستقيم براى تمام آرزوهاى اعضاى مختلف بدن مى‏گردد و تأثير غير مستقيم آن خيلى بيش از اين هاست».56
5 - حس استقلال، اثبات شخصيت و اعمال اراده، در جوان، ايجاب مى‏كند كه بزرگترها به او اجازه نه گفتن، بدهند و گفت و گوى با وى را براى رسيدن به توافق، سازنده بشمارند، ولى خطر انكار اراده جوانان رايج‏تر مى‏نمايد و اين به معناى سركوب احساسات و شكستن اراده آنهاست.
چنين روشى باعث پيدايش روحيه استبداد پذيرى در افراد مى‏گردد. در آلمان پيش از سلطه نازى‏ها، اين روش تربيتى حاكم بود و نه گفتن بچه‏ها در برابر پدر، مادر و مقامات، مجازات سختى را در پى داشت. پذيرش استبداد نازى‏ها از سوى مردم آلمان، بازتاب روش تربيتى ياد شده تلقى شده است كه با نفى ارزشمندى و ابراز وجود زير دست‏ها همراه مى‏باشد.57
شور و هيجان پر قدرت، آتشين و آميخته با زمينه‏هاى آسيب پذيرى شانس خردمدارى را شديداً كاهش مى‏دهد. با توجه به چنين واقعيتى افلاطون شور جوانى را «مستى روحى ناميد»58 پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم فرمود:
«الشباب شعبة من الجنون»59 «جوانى نوعى از ديوانگى است».
به روايتى امام على‏عليه السلام فرمود:
«ينبغى للعاقل ان يحترس من سكر المال و سكر القدرة و سكر العلم و سكر المدح و سكر الشباب فان لكل ذلك ريحاً تسلب العقل و تستخفّ الوقار»60
«شايسته عاقل است كه در برابر مستى ناشى از ثروت، قدرت، علم، ستايش و جوانى، به حراست و نگهبانى از خود بپردازد؛ زيرا هر كدام از آنها، بادى دارد كه عقل را زايل و بزرگوارى را به سبكى و ديوانگى مى‏كشاند.»
ممكن است در اثر تعامل غير مسؤولانه بزرگسالان، جنون و مستى طبيعى جوانى، جاى خود را به بيمارى روانى به نام جنون جوانى «اسكيزوفرونى» بدهد كه عبارت است «از اختلال روانى مزمن به صورت از دست دادن همگانى اجتماعى و تماس با واقعيت‏هاى زندگى كه بيشتر در جوانى رخ مى‏دهد»61
اسكيزوفرونى واكنش بازتاب بحران زندگى، موقعيت‏هاى استرس‏آميز و زندگى در خانواده‏هاى شديداً آشفته، شناخته شده است.62 بنابراين ناديده انگاشتن آسيب پذيرى جوانان از سوى بزرگان، مى‏تواند در حوزه علل پيدايش مرض فوق، مورد مطالعه قرار گيرد، هر چند چنين ريشه يابى در بحث روان‏شناسى جوانان به چشم نمى‏آيد. دست‏كم اين قلم در جستجوهايش به تصريحى در اين رابطه برنخورده است.

بهرحال نيروى بلند پرواز و آرمان‏خواه جوانان، نردبان صعود به قله‏هاى پيشرفت در عرصه‏هاى مختلف است. ناديده گرفتن اين نيرو، هزينه نكردن براى رشد آن و بى توجهى به پيش‏گيرى از آسيب زدن، در هر سطح و بهر شكلى باشد، به معنى حمايت از واپسگرايى است و مخالفت با سفارش پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم «اوصيكم بالشباب خيراً» و هدايت قرآن: «ثم جعل من بعد ضعف قوة»! (اعراف /54)
متون دينى، در مقام اهتمام به نيروى جوانى و پرورش استعداد پرتوان جوان، جوانان و بزرگسالان را به قصد جهت دهى و ايجاد حس مسؤوليت در آنها و يادآورى استثنايى بودن اين مقطع سنى، با هم مخاطب قرار مى‏دهد؛ تا با تلاش مشترك، نيروى جوانى را بارور سازند.
پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم خطاب به ابوذر مى‏فرمايد:
«اغتنم خمساً قبل خمس شبابك قبل هرمك و صحّتك قبل سقمك و غناك قبل فقرك و فراغك قبل شغلك و حياتك قبل موتك»63
«پنج چيز را پيش از پنج چيز غنيمت دان (و مورد استفاده قرار بده): جوانيت را پيش از پيرى، سلامتيت را پيش از مريضى، ثروت مندى‏ات را پيش از فقر، فراغتت را پيش از گرفتارى و زندگيت را پيش از مرگت.»
مسؤوليت بهره‏گيرى از جوانى جزء چند تكاليفى است كه در قيامت نخستين دادگاه را به خود تخصيص مى‏دهد پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم مى‏فرمايد:
«ان العبد لا تزول قد ماه يوم القيامه حتى يسأل عن اربع عن عمره فيما افناه و عن شبابه فيما ابلاه و عن ماله من أين اكتسبه و فيما انفقه و عن حبّنا اهل البيت»64.
«بنده در قيامت اجازه راه افتادن ندارد، مگر اين كه در رابطه با چهار چيز مورد سؤال قرار گيرد: از عمرش كه در چه راه به پايان رسانده است، از جوانى‏اش كه چگونه به كهنگى رسانده است، از مالش كه از چه طريق به دست آورده و در چه راه به مصرف رسانده است و از دوستى ما اهلبيت».
عين اين روايت (به استثناى جمله اخير) به عنوان پاره‏اى از وصاياى لقمان به پسرش در روايتى از امام صادق‏عليه السلام قابل مطالعه مى‏باشد.65
امام على‏عليه السلام نيز مى‏فرمايد:
«شيئان لا يعرف فضلها الامن فقدهما الشباب و العافية»66
«دو چيز است كه اهميت آنها تنها بعد از، ازدست دادن آنها، آشكار مى‏شود: جوانى و سلامتى».
غرض اين گونه روايات غفلت زدايى، پرهيز ار درنگ جوانان در دنياى ديروز يعنى دنيا كودكى، توجه به تقاضاهاى درونى، توان جسمى و روحى و بهره‏گيرى بايسته از آنها براى رسيدن به آرمانها، اهداف و تحقق بخشيدن به محيط مطلوب و آرمانى است. بر اساس روايتى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم مى‏فرمايد:
«ان للَّه ملكا ينزل فى كل ليلة فينادى يا ابناء العشرين جدّوا و اجتهدوا»67
«همانا خداوند فرشته‏اى دارد كه هر شب فرود آمده فرياد مى‏زند: فرزندان بيست ساله كوتاهى نكنيد و تمام توان را [براى رسيدن به هدف] مصرف كنيد».
چنانچه مقصود از «اجتهدوا» تلاش طاقت فرسا در پناه استدلال براى رسيدن به مطلوب باشد، چنان كه فرهنگ لاروس مى‏گويد،68 پيام ضمنى روايت، بر حذر داشتن از رفتار هيجانى و احساساتى است. جوان مى‏تواند به رغم جوشش احساسات، خود را به منطقى زيستن عادت دهد. گويا روايت نبوى زير نيز به چنين روشى فرا مى‏خواند.
«خير شبابكم من تشبّه بكهولكم و شرّ كهولكم من تشبّه بشبابكم»69
«بهترين جوانان شما كسانى هستند كه خود را شبيه پيران بار مى‏آورند و شريرترين كهنسالان شما كسانى هستند كه خود را شبيه جوانان‏تان مى‏سازند.»
كنترل هيجان جوانى، غلبه بر احساسات اين مقطع سنى و پيشه كردن رفتار خردمندانه موقعيتى است كه جوانان را در دايره عنايت ويژه الهى قرار مى‏دهد. در روايتى از پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم آمده است:
«ان اللَّه ليعجب من الشاب ليست له صبوة»70
«بى ترديد خداوند از جوان پيراسته از رفتار جاهلانه، خوشنود مى‏شود».
واقعيت اين است كه فراهم سازى بستر مناسب و مجال پرواز، براى نيروى پرقدرت جوانى، به گونه‏اى كه سفارش پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم تحقق يابد، تنها در صورتى امكان‏پذير مى‏نمايد كه در چند زمينه با جوانان هميارى به عمل آيد:

خدا خواهى و انتخاب رضاى خداوند به عنوان اساسى‏ترين هدف زندگى تنها وسيله‏اى است براى اشباع بلند پروازى‏ها، آرمان گرايى‏ها، پاكى‏طلبى‏هاى جوانان. در سايه پرستش و بندگى خداوند، انگيزه اطاعت در تمامى عرصه‏هاى زندگى قابل گسترش است. اخلاق خدايى، پديد مى‏آيد، آرمانهاى خدا پسندانه جا مى‏افتد. آزادى معنوى و اجتماعى تأمين و زمينه روحى دشوارترين فداكارى‏ها، فراهم مى‏گردد. بر اين اساس، عبادت جوان با ارزش‏ترين عبادت‏ها تلقى شده است. پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم طبق رواياتى مى‏فرمايد:
«فضل الشاب العابد الذى يعبد فى صباه على الشيخ الذى يعبد بعد ما كبرت سنه كفضل المرسلين على سائر الناس».71
«فضيلت و برترى جوانى كه در نوجوانى به عبادت خدا، روى آورده است، در مقايسه با بزرگسالى كه در سن بزرگى، به بندگى پرداخته است، مانند برترى پيامبران بر ديگر انسان‏هاست».
«ان اللَّه تعال يحب الشباب الذى يفنى شبابه فى طاعة اللَّه»72
«همانا خداوند دوست مى‏دارد جوانى را كه جوانى خود را در مسير اطاعت او به مصرف مى‏رساند».
«ان اللَّه يباهى بالشباب العابد الملائكة، يقول انظروا الى عبدى ترك شهوته من اجلى»73
«همانا خداوند به جوانى كه بندگى را پيشه خود ساخته است، بر فرشتگان افتخار مى‏كند و مى‏گويد: نگاه كنيد، به بنده‏ام كه براى رضاى من، به شهوتش پشت پا زده است».
«ما من شاب يدع للَّه الدنيا و لهوها و اهرم شبابه فى طاعة اللَّه الا اعطاه اللَّه اجر اثنين و سبعين صديقا»74
«هر جوانى كه خود را در راه اطاعت خداوند به پيرى رساند و دنيا و كارهاى بيهوده آن را براى رضاى او كنار گذارد، خداوند پاداش هفتاد و دو صديق را به او مى‏دهد.»
بندگى خداوند به معناى گسترده آن كه پاسخى به تقاضاى روحيه جوانان مى‏باشد، عاملى است براى تأمين تداوم فعاليت‏هاى آرمان گرايانه آنان تا بى نهايت.

تقاضاهاى باب طبع جوان كه قبلاً به عنوان نماد نيروى روحى او مطرح گرديد، در متن خود، پرسش‏هاى مناسب را نيز نهفته دارد. پرداختن به پاسخگويى به سؤال‏ها و تقاضاهاى اعتقادى و اخلاقى، همان تعليم و تربيت يا آموزش و پرورش است كه در سال‏هاى جوانى بيشترين زمينه را دارد، زيرا اقتضا، به صورت شگفت انگيزى وجود دارد و موانع درونى و روحى هنوز به وجود نيامده است.
وقتى انسان رو به كهنسالى پيش مى‏رود و آموزش و پرورش بايسته به كمكش نمى‏آيد، شكل‏گيرى شخصيت به گونه نبايسته شروع مى‏شود و چون پرده‏هاى سياه رنگ روى هم انباشته، بر صفحه دل پر تقاضاى جوان، پهن مى‏گردد و... امام على عليه السلام با اشاره به تقاضاهاى ارزشى مربوط به حس حقيقت جويى جوانان و خطر قساوت كه حقيقتى، جز شكل‏گيرى شخصيت غير انسانى ندارد، مى‏فرمايد:
«انما قلب الحدث كالارض الخالية ما القى فيها من شى‏ء قبلته فبادرتك بالادب قبل ان يقسو قلبك و يشتغل لبّك»75
«همانا دل جوانان همانند زمين آماده است كه هر آنچه در آن كاشته شود مى‏پذيرد. به همين دليل پيش از آن كه دلت قساوت گيرد و خردت به بند كشيده شود به تربيتت پرداختم».
قرآن كه كهولت را مقطع فراموشى مى‏نامد و كودكى را زمان ضعف و ناتوانى، ناگزير فصل جوانى را به عنوان فصل آموزش و تربيت قبول دارد و واژه «قوت» قوت در پذيرش برنامه‏هاى آموزشى و تربيتى را نيز در بر مى‏گيرد.
مواعظ تربيتى و آموزشى لقمان كه در قرآن به عنوان الگوى تعامل بزرگسالان و پدران، با فرزندان، مطرح شده است، مربوط به فصل جوانى فرزند ايشان مى‏شود؛ چه آنكه بر اساس روايتى از امام صادق‏عليه السلام، لقمان خطاب به فرزندش مى‏گويد:
«يا بنى ان تأدّبت صغيرا انتفعت به كبيرا»76
«اگر در كوچكى و كم سن و سالى، تربيت را بپذيرى، در بزرگسالى از آن سود مى‏برى».
تعليم و تربيت در سنين جوانى، به دليل تقاضا و خواست صريح سرشت دست نخورده جوان، هم ماندگار و زوال ناپذيرتر است و هم باعث مصونيت دين و آبروى او مى‏شود. بر پايه روايتئى كه موسى بن جعفرعليه السلام از پدرانش نقل كرده است، پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم فرمود:
«من تعلّم فى شبابه كان بمنزلة الرسم فى الحجر و من تعلم و هو كبير، كان بمنزله الكتاب على وجه الماء»77
«دانش فرا گرفته شده جوانى، چون نقاشى بر صفحه سنگ است و يادگيرى در بزرگسالى مثل نوشتن روى آب».
امام صادق‏عليه السلام در روايتى مى‏فرمايد:
«من قرأ القرآن و هو شاب مؤمن، اختلط القرآن بلحمه و دمه»78
«قرآن با گوشت و خون قارى جوان و مؤمن آميخته مى‏شود».
در سخنى از امام على‏عليه السلام مى‏خوانيم:
«يا معشر الفتيان، حصّنوا اعراضكم بالادب و دينكم بالعلم»79
«گروه جوانان! آبرو و حيثيت خود را با تربيت و دين‏تان را با دانش، پاس داريد.»
جوان، به آينده نگاه مى‏كند، به همين دليل آموزش و پرورش بر اساس نيازهاى آينده او بايد تنظيم گردد، امام على عليه السلام مى‏گويد:
«اولى الاشياء ان يتعلّمها الاحداث الاشياء التى اذا صاروا رجالاً، احتاجوا اليها»80
«آموزش چيزها و مسائلى به جوانان اولويت دارد كه در بزرگسالى، مورد نياز آنهاست».
«لا تقسّروا اولادكم على آدابكم فانّهم مخلوقون لزمان غير زمانكم»81
«فرزندان تان را به رعايت آداب و رسوم خودتان مجبور نكنيد؛ زيرا آنان براى زمان غير از زمان شما آفريده شده‏اند.»

جوان از سويى رفتار كودكانه (را هنوز به فراموشى نسپرده است)، پرسش‏هاى غير منطقى ناشى از هيجان جوانى و انتقاد خشن دارد و باعث بر انگيخته شدن بزرگسالان مى‏گردد و از سويى، ذاتاً نسبت به خود نامطمئن است و پذيرفته شدن در جامعه بزرگسالان و به دست آوردن موقعيت و محبوبيت برايش اهميت ويژه دارد.
به همين دليل انتقاد از او سبب پيدايش نگرانى، حس خود ناپسندى و احساس حقارت مى‏شود.82
بنابراين گذشت از لغزش‏هاى جوانان، يك ضرورت تربيتى به حساب مى‏آيد و نبايد حجم انتقادها، با حجم اشتباهات آنان، برابرى كند و گرنه... . على‏عليه السلام طبق روايتى مى‏فرمايد:
«جهل الشباب معذور و علمه محقور»83
«جهالت جوان، توجيه‏پذير و دانشش اندك است».

نظر خواهى از جوانان - كه به صورت جدى در پى احساس خود باورى مى‏باشد - در حقيقت به معناى باور كردن و به رسميت شناختن استقلال و شخصيت آنان است و سبب پيدايش اتكاى به نفس و رشد فكرى مى‏شود. پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم فرمود:
«الولد سيد سبع سنين و عبد سبع سنين و وزير سبع سنين»84
«كودك در هفت سال اول سرور و سالار است و در هفت سال دوم مطيع و فرمانبردار و در هفت سال سوم مشاور و كمك‏كار.»
فرهنگ شناسان مى‏گويند:
«الوزير فى اللغة اشتقاقه من الوزر و الوزر الجبل الذى يعتصم به لينجى من الهلاك و كذلك وزيرالخليفة معناه الذى يعتمد على رأيه فى اموره و يلجى اليه»85
«وزير در لغت برگرفته شده از «وزر» است و «وزر» به كوهى گفته مى‏شود كه به قصد رهايى از هلاكت به او پناه برده مى‏شود. وزير خليفه نيز معنايش اين است كه خليفه در كارهايش به رأى و نظر او پناه مى‏برد».
پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم خود نيز از جوانان نظر مى‏خواست و به رأى آنها جامه عمل مى‏پوشاند. به عنوان نمونه در جنگ احد بر اساس نظر جوانان و نوجوانان مكان درگيرى تعيين گرديد.86

قدرت طلبان در هميشه تاريخ با استفاده از نيرنگ و شعارهاى فريبنده به استثمار نيروى جوان مى‏پرداخته‏اند. اين نوع از غارتگرى همچنان تداوم دارد. بدين ترتيب هزينه‏اى كه جوانان به دليل اشتباه در انتخاب الگو، به پاى اهداف باطل سياسى و اقتصادى كرده و مى‏كنند، بسيار سنگين و تأسف بار مى‏باشد.
قرآن بر الگوگيرى‏هاى نبايسته مهر بطلان نهاد و تمام مسلمانان را - اعم از جوانان و بزرگسالان - به الگوگيرى از پيامبر خداصلى الله عليه وآله وسلم، فراخواند. پيامبر نيز بر مبناى قرآن به مسلمانان دستور داد كه فرزندان شان را به محبت و الگوگيرى از آن حضرت و خاندانش وادار نمايند تا از الگوگيرى‏هاى ناروا در امان باشند:
«لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِى رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ» (احزاب /21)
«بى ترديد براى شما، در پيامبر سرمشق نيكوى مى‏باشد».
«ادبّو اولادكم على ثلاث خصال حب نبيكم و حب اهل بيته و قرائة القرآن فانّ حملة القرآن فى ظل اللَّه يوم لا ظل الا ظله مع انبيائه و اصفيائه».87
«فرزندان خود را با سه صفت تربيت كنيد: با محبت پيامبرتان و محبت خاندان او و تلاوت قرآن. پس كسانى كه بار قرآن را بر دوش مى‏كشد، روز قيامت همراه انبياء و برگزيدگان خداوند، در سايه او كه تنها سايه موجود مى‏باشد، قرار دارند.»
امام صادق‏عليه السلام به قصد بر حذر داشتن جوانان از دنباله روى جلو داران باطل و الگوگيرى از آنها مى‏گويد:
«يا معشر الاحداث اتقوا اللَّه و لا تؤتوا الرؤسا و غير هم حتى يصيروا اذنابا، لاتتخذوا الرجال و لايج من دون اللَّه، انا و اللَّه خير لكم منهم»88
«گروه جوانان! از خدا پروا كنيد و به سراغ سران [شناخته شده] و غير آنان، مرويد تا آنان به تبعيت و دنباله روى كشيده شوند، اين مردان را به جاى خداوند تكيه گاه قرار ندهيد، به خدا سوگند ما براى شما از آنها بهتريم».

پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم به جوشش غريزه جنسى در جوانان توجه داشت. تشويق‏هاى آن حضرت به ازدواج و كمك به اين امر خير، نگاه به حل مشكل جنسى جوانان دارد. در كنار توصيه‏هاى كلى، به طور مشخص براى تأمين سلامتى و پاكى جوانان، پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم خطاب به آنها مى‏فرمايد:
«يا معشر الشباب من استطاع منكم الباءة فليتزوّج فانه اغض للبصر و احصن للفرج و من لم يستطع فعليه بالصوم فانه له وجاء».89
«اى گروه جوانان! كسانى از شما كه توان تشكيل خانواده را دارند، ازدواج كنند كه كسب پاكى و پارسايى چشم و دامن است. اما كسى كه قدرت اين كار ندارد، روزه بگيرد كه از توليد منى و جوشش جنسى پيش‏گيرى مى‏نمايد.»
هميارى با جوانان در زمينه‏هاى ياد شده، بالندگى و شكوفايى توانايى‏هاى متنوع جوانان را به ارمغان مى‏آورد و راه بهره‏گيرى از نيروى عظيم آنها را در مسير تعالى و پيشرفت، هموار مى‏كند.
پيامبر بر اساس شناخت واقع بينانه جوانان و تعامل بايسته با آنان تحولى را بنياد نهاد كه يقيناً به تعيين سرنوشت بشر، به صورت ايده‏آل، منتهى مى‏شود. پس بايد به آن حضرت اقتدا كرد و به سير تحولات سرعت بخشيد.
 

چکیده: تعريف، سويه‏ها و عوامل خشونت از زواياى گوناگون از نگاه آيات قرآن مورد بررسى قرار گرفته است. نويسنده، پس از اشاره به پيشينه خشونت در گذشته و امروز، سويه‏هاى خشونت را از زاويه رفتار فردى، قلمرو اجتماع و قلمرو حكومت با استناد به آيات قرآن مورد بررسى قرار داده است. سپس به نقد و بررسى تعريف‏هاى گوناگون از خشونت پرداخته و پس از تعريف دقيق آن به نافرمانى خداوند و اقدام عليه جسم، جان، شرف، مال، حقوق طبيعى، فطرى و موضوعى خود، ديگران، هويّت‏ها، نهادهاى اجتماعى و جوامع انسانى به معنى‏شناسى واژه «ظلم» به عنوان واژه كليدى ترسيم كننده خشونت درنگره قرآنى اشاره كرده و خشونت‏هاى فردى، خشونت‏هاى خانوادگى، خشونت‏هاى اجتماعى، ربا خوارى، سرقت، استهزاء، غيبت، دشنام، طعن و... و خشونت‏هاى حكومتى را به تفصيل با استفاده از آيات قرآن مورد بررسى قرار داده و در پايان نيز، فراخناى مفهومى ظلم را بيان كرده است.
نويسنده معتقد است عدالت و ستم برروى هم معيار بازشناسى خشونت از غير خشونت است، به اين معنى كه هر رفتار، گفتار و عملكردى كه در قلمرو مفهومى ظلم و ستم قرار گيرد، عمل خشونت بار است، چنان كه تمامى آن دسته از گفتارها و رفتارها و باورهايى كه در چار چوب مفهومى عدالت بگنجد، خشونت به حساب نمى‏آيد، هر چند كه با شدت عمل، زجر و رنج همراه باشد. از سوى ديگر، تمامى زمينه‏ها و عواملى كه در تعامل و روابط انسانها با خود، ديگران، روابط دولت، ملت و يا روابط بين المللى باعث رويكرد و رفتار ستمگرانه و ظالمانه مى‏شود، همان زمينه‏ها و عوامل، اسباب رويكرد به خشونت نيز هستند.

كليد واژه‏ها: خشونت / خشونت در قرآن/ معنی شناسی ظلم / زمینه های خشونت / عوامل خشونت / سویه های خشونت / تعریف خشونت / خشونت‏هاى فردى/ خشونت‏هاى اجتماعى/ خشونت‏هاى حكومتى/ خشونت‏هاى خانوادگى/ معیار بازشناسى خشونت.

پرخاشگری و خشونت در شمار آن دسته از پدیده های اجتماعی است كه به رغم تنفر و بیزاری بشر از آن، در تمامی ادوار تاریخ زندگی اجتماعی و تعامل افراد، گروه ها، نهادها، ملت ها و دولت ها حضور ـ پردامنه یا محدود ـ داشته است. روایت وحیانی از تاریخ خشونت، پیشینه آن را به زمانی بر می گرداند كه نخستین و كوچك ترین نهاد جامعه انسانی متشكل از آدم و حوا همسرش در بهشت می زیستند و بر اثر خشونت و فریب كاری ابلیس كه بر آنها روا رفت از بهشت رانده شدند و بذر كینه و دشمنی كاشته شده میان آدم و ابلیس، با هبوط آن جمله به زمین، به همراه آورده شد. قرآن از این رویداد چنین گزارش می كند:
«و قلنا یا آدم اسكن أنت و زوجك الجنّة و كلا منها رغداً حیث شئتما و لاتقربا هذه الشجرة فتكونا من الظالمین. فأزلّهما الشیطان عنها فأخرجهما ممّا كانا فیه و قلنا اهبطوا بعضكم لبعض عدوّ و لكم فی الأرض مستقرّ و متاع الی حین» بقره/35و36
و گفتیم: ای آدم خود و همسرت در بهشت جای گیرید و هر چه خواهید و هرجا كه خواهید از ثمرات آن به خوشی بخورید و به این درخت نزدیك مشوید؛ كه در زمره ستمكاران درآیید!
پس شیطان آن دو را به خطا وا داشت و از بهشتی كه در آن بودند بیرون راند. گفتیم: پایین روید، برخی دشمن برخی دیگر؛ و قرارگاه و جای برخورداری شما تا روز قیامت در زمین باشد.
در عهد عتیق نیز، ماجرای خشونت، در بهشت و هبوط آدم از آن ـ با تفاوت های چندی ـ با همین درون مایه گزارش شده است.1
در پگاه استقرار خانواده آدم در زمین، كانون نخستین نهاد اجتماعی بشری به خون آلوده گشت و انسان طعم تلخ خشونت عریان را چشید؛ در نزاعی كه میان دو تن از فرزندان آدم (هابیل و قابیل) درگرفت، یكی از آن دو با خشونت دیگری از پای درآمد و بدین ترتیب، فساد، خون ریزی و خشونتی كه فرشتگان به هنگام آفرینش انسان از آن سخن گفته بودند، جامه وجود بر تن كرد. عبور كاروان بشری از گردونه های بدویت و توحش و رسیدن به مدنیت و تكامل عقلانی و دانش اندوزی نه تنها از خشونت در روابط اجتماعی چیزی نكاست؛ كه با پیشرفت دانش تجربی، گسترش تكنولوژی و صنعت، ابزار و ادوات خشونت با قدرت تخریبی و ویرانگری در ابعاد گسترده به میدان آمد و نیروی خشونت گران را به اندازه ای فزونی بخشید كه حتی در تصور انسان بدوی و غیرمتمدن نمی گنجید، نازیسم، استالینیسم، صهیونیسم، تروریسم و لیبرالیسم؛ جلوه هایی از خشونت امروزین است.
همزادی انسان و خشونت پرسش هایی را بر می تابد؛ از جمله اینكه آیا انسان ذاتاً خشن و پرخاشگر است یا تنها در پاسخ به شرایط فكری، فرهنگی، تربیتی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی خاص به خشونت روی می آورد؛ اگر شرایط ویژه ای سبب رویكرد انسان به خشونت می شود آن شرایط چیست؛ به دیگر سخن؛ آیا انسان ها خشونت را می آموزند و یا خشونت گر زاده می شوند؟
هرگاه خشونت عارض بر انسان و برآمده از متن شرایط بیرونی باشد، شناخت آن شرایط و بسترها بایسته می نماید؛ چه در غیر آن نمی توان به بهبود روابط انسان ها و پدیدآیی جامعه دور از خشونت امیدوار بود؛ مگر اینكه بخشی از قلمرو دانش های روان شناسی، جامعه شناسی و علم سیاست را از همان اوان پیدایی و جدایی این شاخه ها از سایر دانش های بشری، آسیب شناختی خشونت به خود اختصاص داده و به پیشرفت های چشمگیر نظری نیز نایل آمده است، اما آنچه كه سوگمندانه ره به جایی نبرده است و ضرورت بازكاوی های مجدد و دگرباره به ویژه از منظر منابع فرازمینی و وحیانی را سبب می شود، این واقعیت است كه رهیافت های دانش تجربی بشری نتوانسته است، آسیب خشونت را از پیكر اجتماع انسانی بزداید و یا دست كم در كاهش آن نقش مثبت و درخور اعتنا ایفا كند.
این كاستی را شاید بتوان با تحلیل و بررسی آسیب خشونت از نظرگاه دین و آموزه های دینی برطرف ساخت، زیرا كه معارف دینی حتی در تحلیل پدیده های اجتماعی چون خشونت، به دلیل آنكه صبغه غالب آن هدایت گری و تعالی بخشیدن به انسان و جامعه انسانی است، راهبردهای عینی و عملی ارائه می دهد؛ با به كاربستن این راهكردها ـ به ویژه آنكه دچار تنگناهایی چونان قشر بینی، محدود اندیشی و یك سویه نگری در شناخت جهان، انسان و جامعه انسانی نیست ـ می توان جامعه و روابط اجتماعی پالوده از خشونت و مبتنی بر مهر، مدارا و محبت را پی نهاد و به نظاره نشست.

خشونت از زوایا و منظرهای مختلف، به انواع گوناگون و سویه های چندی تقسیم شدنی است؛ از یك منظر، خشونت در چهار بستر قابل تحقق است و در چهار حوزه مطالعاتی جای می گیرد.
یك. قلمرو رفتار فردی به مثابه یك حالت روحی و روانی كه فرد را به قانون ستیزی، هنجارشكنی، پرخاشگری و خشونت وادار می كند. به عقیده برخی از روان كاوان، برتری طلبی، مهرخواهی و عزلت گزینی ـ كه جملگی رفتارهای نابسامان و ناهنجار هستند ـ سازوكار كلی برای رفتارشناسی و طبقه بندی رفتاری آنان به شمار می رود. نمونه تاریخی و قرآنی این نوع خشونت را می توان در اقدام یكی از فرزندان آدم به قتل برادرش و كشتن موسی(ع) فردی از دشمنان خود را در كشور مصر، پیش از نبوت و پیامبری خویش، سراغ گرفت. این دو رویداد در آیات 27 سوره مباركه مائده و 15 و 16 سوره مباركه قصص آمده است.
عهده دار اصلی تبیین خاستگاه ها، نمودها و برآیندهای این نوع خشونت،دانش روان شناختی است.
دو. قلمرو اجتماع، گاه رفتارهای خشن جامعه را در سطح گسترده در برمی گیرد و روابط و تعامل اجتماعی در ساحت كردارها و گفتارها ـ تعامل گفتاری و شنیداری ـ را دچار چالش و تنش می سازد، در این فرض، این اشخاص و افراد روان پریش و خشن نیستند كه كارهای خلاف سنت، عرف، فرهنگ و قوانین، مرتكب می شوند،بلكه دسته ها، باندها و گروه هایی تبهكار و خشونت گر شكل می گیرند كه بیشتر سطوح تعامل و روابط اجتماعی را با اختلال رو به رو می كند و در مواردی بر اثر گسست فرهنگی و یا سیاسی و یا عواملی از این دست، شیرازه هم زیستی مسالمت جویانه، عقلانی و سامان مند ساكنان یك حوزه فرهنگی و یا سیاسی، دستخوش خشونت و بی قانونی می شود، كه در این صورت از چنان حالتی با عنوان بحران اجتماعی یاد می گردد.
وضعیت خشونت بار اجتماعی پیش گفته، ممكن است معطوف به روابط درون گروهی و طبقات اجتماعی باشد؛ چه، در جامعه های پیچیده گروه های مختلف اجتماعی ممكن است با یكدیگر در ستیزه باشند و هر یك بر آن باشند كه ارزش ها و هنجارهای خود را بر تمام جامعه گسترش دهند، نمونه هایی از این قبیل موقعیت ها را می توان در ستیزه های میان طبقات اجتماعی، میان گروه های دینی و میان گروه های قومی یا میان ملیت ها پیدا كرد».2 عنوان كلی و شاخصه عام این ستیزه ها جنگ داخلی است.
خشونت اجتماعی و گروهی معطوف به درون در برخی مواقع جنبه سیاسی دارد و بازتاب رفتار، قوانین و عملكرد نهادها و هویت های سیاسی به شمار می آید و به صورت های آشوب؛ توطئه و انقلاب (= جنگ درون كشوری) نمود می یابد:
ـ آشوب: خشونت سیاسی نسبتاً خودجوش و غیرسازمان یافته همراه با مشاركت مردمی قابل ملاحظه، شامل اعتصابات سیاسی خشونت بار، شورش ها و درگیری های سیاسی و شورش های محلی.
ـ توطئه: خشونت سیاسی بسیار سازمان یافته، همراه با مشاركت محدود، شامل سوء قصدهای سیاسی سازمان یافته، تروریسم در مقیاس كوچك، جنگ های پارتیزانی در مقیاس كوچك، كودتا و طغیان.
ـ انقلاب (=جنگ درون كشوری): خشونت سیاسی بسیار سازمان یافته همراه با مشاركت مردمی گسترده كه به منظور سرنگونی رژیم یا در هم شكستن دولت طراحی شده و همراه با خشونت گسترده باشد، شامل تروریسم و جنگ های پارتیزانی در مقیاس گسترده وجنگ های داخلی.3
حیات اجتماعی و تاریخی بنی اسرائیل به روایت قرآن و عهد عتیق، تصویر كامل و روشنی از جامعهٌ خشونت گر و دچار بحران اجتماعی خشونت ارائه می دهد؛ چه در روابط و تعامل درون قومی و چه در تعامل آنان با سایر اقوام و گروه های اجتماعی كه به نوعی با آنان در تماس بوده اند، زیرا آنان روزی به كشتار دسته جمعی یكدیگر می پرداختند و روزی پیامبران شان را كه داعیان صلح و هم زیستی مداراجویانه، رفاه اجتماعی، عدالت و یگانه پرستی بودند از دم تیغ می گذراندند و گاه از دستورات فرمانروایی كه به درخواست خود آنان و گزینش و انتخاب پیامبران ایشان، تعیین شده بود سرپیچی می كردند.4 و گاه حتی بر سر چشمهٌ آبی كه خداوند به معجزه حضرت موسی(ع) برای آنان جاری ساخته بود به نزاع و جدال پرداخته، هر قومی (= فرزندان مربوط به یك برادر از دوازده برادر فرزندان یعقوب) خواهان آبشخور جداگانه می گردیدند5:
«و إذ أخذ میثاقكم لاتسفكون دمائكم و لاتخرجون أنفسكم من دیاركم ثم أقررتم و أنتم تشهدون. ثمّ أنتم هؤلاء تقتلون أنفسكم و تخرجون فریقاً منكم من دیارهم تظاهرون علیهم بالإثم و العدوان و إن یأتوكم أسری تفادوهم و هو محرّم علیكم إخراجهم…» بقره/85ـ84
و هنگامی كه از شما (بنی اسرائیل) پیمان گرفتیم كه خون هم را نریزید و یكدیگر را از سرزمین خود، بیرون نكنید، پس شما اقرار كردید و بر این پیمان گواه بودید.
اما این شما هستید كه یكدیگر را می كشید و جمعی از خودتان را از سرزمین شان بیرون می كنید و در این گناه و تجاوز به یكدیگر كمك می نمایید؛ (و اینها همه نقض پیمانی است كه با خدا بسته اید) حال آنكه اگر بعضی از آنها به صورت اسیران نزد شما آیند فدیه می دهید و آنان را آزاد می سازید، با اینكه بیرون ساختن آنان بر شما حرام بود.
«…أفكلّما جائكم رسول بما لاتهوی أنفسكم استكبرتم ففریقاً كذبتم و فریقاً تقتلون» بقره/87
آیا چنین نیست كه هر زمان، پیامبری، چیزی بر خلاف هوای نفس شما آورد، در برابر او تكبر كردید (و از ایمان آوردن به او خودداری نمودید) پس عده ای را تكذیب كرده، و جمعی را به قتل رساندید؟!
اینها بخشی از آیات بسیار قرآنی است كه پرده از چهره خشن جامعه یهودی بر می گیرد، چنان كه عهد عتیق نیز دراین باره می گوید:
«شهری را كه از دشمن می گرفتند، زنان، مردان و كودكان و پیران كهنسال با حیوانات آنجا را در یك نقطه جمع می كردند و آنها را از دم شمشیر می گذراندند و می كشتند».6
خشونت اجتماعی در جامعه یهود چنان ریشه دار و ماندگار بوده است كه به قول اندیشمند فرانسوی گوستاو لوبون «ملت یهود هیچ گاه از جنایات جدا نبوده است، آنها وقتی اسیران فراوانی را می گرفتند بدن آنها را پاره پاره می كردند و جلوی سگ ها می ریختند و مردم شهر از كوچك و بزرگ و پیر و جوان را سر می بریدند».7
جامعه یهودی هنوز كه هنوز است می تواند سمبل جامعه خشن به شمار آید؛ چه هم اكنون در دنیای معاصر، صهیونیسم یهودی خشونت بارترین رفتار را نسبت به جوامع مذهبی و قومی مسلمان و عرب انجام می دهد.
فشار و شكنجه نوكیشان و كسانی كه به آیین جدید پیامبران و رسولان الهی ایمان می آوردند، از سوی گروه های واپس گرا و بیشتر مرفّه جوامع پیشین و نیز اخراج مسلمانان نوكیش از سرزمین آبایی و اجدادی ایشان از سوی مشركان قریش و آزار و اذیت ایشان به جرم مسلمانی از دیگر نمونه های خشونت گروهی و اجتماعی است كه در قرآن كریم از آنها یاد شده است:
«و إلی مدین أخاهم شعیباً قال یا قوم اعبدوالله مالكم من الله من إله غیره قد جائتكم بینة من ربّكم فأوفوا الكیل و المیزان و لاتبخسوا الناس أشیاءهم و لاتفسدوا فی الأرض بعد إصلاحها ذلكم خیر لكم إن كنتم مؤمنین. و لاتقعدوا بكلّ صراط توعدون و تصدّون عن سبیل الله من آمن به و تبغونها عوجاً و اذكروا إذ كنتم قلیلاً فكثّركم و انظروا كیف كان عاقبة المفسدین. و إن كانت طائفة منكم آمنوا بالذی أرسلت به و طائفة لم یؤمنوا فاصبروا حتی یحكم الله بیننا و هو خیر الحاكمین. قال الملأ الذین استكبروا من قومه لنخرجنّك یا شعیب و الذین آمنوا معك من قریتنا أو لتعودنّ فی ملّتنا قال أو لوكنّا كارهین» اعراف/88ـ85
و به سوی مدین برادرشان شعیب را فرستادیم، گفت: «ای قوم من! خدا را بپرستید، كه جز او معبودی ندارید، دلیل روشنی از طرف پروردگارتان برای شما آمده است؛ بنابراین، حق وزن و پیمانه را ادا كنید و از اموال مردم چیزی نكاهید، و در روی زمین، پس از آنكه (در پرتو ایمان و دعوت انبیا) اصلاح نشده است، فساد نكنید، این برای شما بهتر است، اگر با ایمان هستید.
و بر سر هر راه ننشینید كه(مردم با ایمان را) تهدید كنید و مؤمنان را از راه خدا باز دارید و (با القای شبهات) آن را كج و معوج نشان دهید. و به خاطر بیاورید زمانی را كه اندك بودید و او شما را فزونی داد و بنگرید سرانجام مفسدان چگونه بود.
و اگر گروهی به آنچه من به آن فرستاده شده ام، ایمان آورده اند و گروهی ا یمان نیاورده اند، صبر كنید تا خداوند میان ما داوری كند كه او بهترین داوران است.
اشراف زورمند و متكبر از قوم او گفتند: ای شعیب! به یقین، تو و كسانی را كه به تو ایمان آورده اند از شهر و دیار خود بیرون خواهیم كرد؛ مگر اینكه به آیین ما بازگردید. گفت: آیا می خواهید ما را باز گردانید هرچند مایل نباشیم؟!
«یا أیها الذین آمنوا لاتتّخذوا عدوّی و عدوّكم أولیاء تلقون إلیهم بالمودّة و قد كفروا بما جائكم من الحق یخرجون الرسول و إیاكم أن تؤمنوا بالله ربّكم…إن یثقفوكم یكونوا لكم أعداءاً و یبسطوا إلیكم أیدیهم و ألسنتهم بالسوء و ودّوا لو تكفرون» ممتحنه/2ـ1
ای كسانی كه ایمان آورده اید! دشمن من و دشمن خودتان را دوست نگیرید! شما نسبت به آنها اظهار محبت می كنید؛ در حالی كه آنها به آنچه از حق برای شما آمده كافر شده اند و رسول الله و شما را به خاطر ایمان به خداوندی كه پروردگار همه شما است از شهر و دیارتان بیرون می رانند… اگر آنها بر شما مسلط شوند، دشمنان تان خواهد بود و دست و زبان خود را به بدی نسبت به شما می گشایند و دوست دارند شما به كفر بازگردید.
این دو آیه نمونه ای از آیات قرآنی است كه در آنها از برخورد خشونت آمیز جوامع پیشین و جامعه عرب جاهلی با گروه های مذهبی نوآیین و مسلمانان سخن رفته است.
علامه طباطبایی در تفسیر فراز پایانی آیه دوم می گوید:
«بسط ید(= دست گشایی) بیان كنایی از كشتن، اسیر گرفتن و انواع شكنجه و عذاب است. و بسط ألسن (=زبان گشایی) كنایه از دشنام و ناسزاگویی است».
سه. قلمرو حكومت، در این فرض اگر خاستگاه خشونت، رفتار وعلمكرد حكومت و نهادهای حكومتی و معطوف به درون جامعه سیاسی باشد، استبداد و خودفرمانی، نامیده می شود. اگر حكومت به رفتار خودسرانه و غیرقانونی دست بزند و یا حكومت خودفرمان و فاقد قانون مدوّن وضعی و یا عرفی باشد و خشونت های قانونی خواهد بود؛ آن گاه كه نهاد قانون گذار غیرمستقل و در اختیار قوه مجریه به مثابه ابزاری در جهت فراگیرشدن سلطه حاكمیت و قدرت و در سمت مخالف با آزادی و تأمین حقوق مردم قرار داشته باشد و در نتیجه قوانین خشن جعل گردد و یا اینكه نهادهای اجرا كننده قانون، در نحوه اجرای قانون خشونت به خرج دهند.
خشونت دولتی و روش استبدادی ـ فاشیستی حكومت فرعون كه در سوره های مختلف قرآن از آن سخن رفته است نمایی از گونه خشونت حكومتی و دولتی را بازمی تاباند:
«واذ نجّیناكم من آل فرعون یسومونكم سوء العذاب یذبّحون أبناءكم و یستحیون نسائكم و فی ذلكم بلاء من ربّكم عظیم» بقره/49
و (نیز به یاد آورید) آن زمان كه شما را از چنگال فرعونیان رهایی بخشیدیم؛ هم ایشان كه همواره شما را به بدترین صورت آزار می دادند: پسران شما را سر می بریدند و زنان شما را (برای كنیزی) زنده نگه می داشتند. و در اینها آزمایش بزرگی از سوی پروردگارتان برای شما بود.
از منظر دیگر، خشونت به «خشونت های متمدنانه، خشونت هایی كه هدف آن خود دفاعی است، خشونت های ناشی از میل تهاجم، خشونت های ناشی از رقابت، خشونت ناشی از تلاش برای كسی بودن و جای پایی داشتن، خشونت ناشی از تلاش برای هماهنگی خود با یك الگو، خشونت ناشی از سركوب كردن چیزهایی در خود و آزاری كه انسان ازاین طریق برخود وارد می كند، خشونت ناشی از بی رحمی و ستم برخورد، خشونت ناشی از تلاش برای عدم خشونت» تقسیم می شود.8
چنان كه از منظر روایی و ناروایی، خشونت، به مشروع و غیرمشروع، بخش پذیر است.

در تبیین چیستی خشونت، تعریف مورد وفاق وجود ندارد. این بدان سبب است كه هر كسی از پایگاه فكری، فرهنگی و اجتماعی خاص به خشونت نگریسته است و یا در مقام تعریف، گونه و یا عرصه ویژه ای از خشونت را در نظر داشته است و یا حتی آنان كه خشونت در ساحت معین ـ خشونت اجتماعی ـ را به تعریف نشسته اند به دلیل هم زیستی خشونت با زور، قدرت و نیرو، چه بسا داد و ستدهای مفهومی میان آنها صورت پذیرفته و از همین رو در تعریف خشونت گفته شده است، خشونت یعنی: «استفاده از زور»9 و یا «سوء استفاده از قدرت»10
با اینكه مفاهیم زور، قدرت و خشونت نسبت این همانی ندارند؛ هر چند كه در بیشتر موارد خشونت با توسل به زور و قدرت همراه است، اما استفاده از هر زور و قدرتی را نمی توان خشونت نامید، حتی در شكل نامشروع كاربرد قدرت؛ چه اینكه زور و قدرت ابزاری است كه می توان به وسیله آن به اهداف مشروع و نامشروع، خشن و غیرخشن دست یازید. چنان كه هر خشونتی به كارگیری زور یا قدرت را به همراه ندارد، مانند اعمال خشونت از طریق ایجاد ترس، اضطراب، وحشت و یا جیغ كشیدن و فریاد برآوردن و یا خشونت هایی كه می توان آنها را خشونت های نرم افزاری نامید؛ همچون بهتان، شایعه افكنی و…
تفكیك مفاهیم قدرت، زور و خشونت را می شود چنین تبیین كرد: «قدرت هرگز خاصیت فرد نیست، بلكه به گروه تعلق می گیرد و فقط تا زمانی كه افراد گروه با هم باشند وجود خواهد داشت. وقتی می گوییم كسی صاحب قدرت است، مراد عملاً این است كه از طرف عده ای معین از مردم این قدرت به او تفویض شده است كه به نمایندگی آنها عمل كند. پس در حقیقت «قدرت از آن مردم است» و «بدون مردم یا گروه قدرت وجود نخواهد داشت».11
اگر دربارهٌ شخص یا فرد، قدرتمند به كار برده می شود كاربرد مجازی و استعاری است؛ زیرا آنچه در واقع در این فرق متصور است آن است كه این شخص نیرومند است؛ چه این نیرو است كه بر چیز منفرد و موجود یگانه دلالت می كند و خاصیت یك شیء و یا شخص است، نه قدرت كه فرآیند جمع است.12
چنان كه زور در اصطلاح فلسفه سیاسی بر انرژی كه از جنبش های جسمانی یا اجتماعی حاصل می گردد دلالت دارد.
حال آنكه خشونت، دست كم در پاره ای از گونه های خود از یك سو تا حدی می تواند بدون تعداد پشتوانه جمعی بروز یابد، چون خشونت متكی به اسباب و ابزار است، بدون ابزار و ادوات، خشونت امكان پذیر نیست. از دیگر سوی خشونت، عمل، كنش و رفتار است با اینكه زور، چنان كه پیشتر گفته شد، فرآیند است.
بدین ترتیب اگر بتوان مفهومی نزدیك با خشونت سراغ گرفت، مفهوم نیرو بیش از سایر مفاهیم با خشونت نزدیك تر است. زیرا ادوات و ابزاری كه برای خشونت لازم است و بدون آنها خشونت امكان ندارد، برای آن ساخته می شوند كه نیروی طبیعی خشونت گرا را فزونی ببخشد. این كاركرد تا بدانجا پیش می رود كه در فرجام ممكن است جایگزین نیروی طبیعی شود.13
در تعریف دیگر، «هر حمله غیرقانونی به آزادی هایی كه جامعه رسماً یا ضمناً برای افراد خود قائل گردیده خشونت است».14
مقصود از آزادی در این تعریف اگر تنها حق آزادی در جنبه های مختلف آن باشد، تعرض به سایر حقوق ـ حقوق فطری، طبیعی و… ـ خشونت شمرده نمی شود.
افزون بر این، ستم ها، تبعیض ها و محدودیت هایی كه بر شهروندان از سوی دولت های مستبد و خودفرمان كه برنامه و نظام قانونی ندارند، روا داشته می شود، در این تعریف نمی گنجد و خشونت نیست.
همچنین عملكرد حكومت اكثریت و دموكراسی بدون قانون اساسی كه در بیشتر موارد به لگدمال شدن حقوق اقلیت ها به گونه هراس انگیز می شود نباید خشونت به حساب آید.
از سوم سو، این تعریف تنها مخالفت با هنجارها و قوانین مجعول را خشونت می شناسد؛ كه برآیند آن اولاً این است كه خشونت های قانونی، خشونت نباشد. دوم اینكه خشونت می بایست امر اعتباری باشد و فاقد حقیقت جداگانه، عینی و دارای موجودیت فراتر از اعتبار باشد، یا اینكه خشونت های كیفری و حقوق جزا و اقدامات سركوبگرانه برای افراد و اعمال مخلّ امنیت افراد و یا جامعه از جانب حكومت را نمی توان خشونت نامید. روا و مشروع بودن این اقدامات را نمی شود سبب آن دانست كه هویت خشن و سركوبگرانه آن را نادیده بینگاریم.
نكته دیگر اینكه اگر خشونت اقدام غیرقانونی بر خلاف آزادی باشد و آزادی نیز چنان كه گفته شده عبارت باشد از: وابسته نبودن به هیچ چیز دیگری مگر قوانین، این تعریف همراه با دور، و تهی از هرگونه معرفت و آگاهی بخشی نسبت به شناخت خشونت خواهد بود؛زیرا كه برآیند تعریف چنین می شود: هرآنچه خلاف قانون است، خلاف قانون است.
در تعریف های دیگری، خشونت یعنی: «هرگونه تهاجم فیزیكی بر هستی انسان كه با انگیزه وارد آوردن آسیب، رنج و یا لطمه زدن همراه باشد».15 و یا «كاربرد نیروی فیزیكی و یا تهدید ناشی از كاربرد نیروی فیزیكی كه می تواند لطمات جسمی، معنوی، بر شخص یا اشخاص بگذارد».16
این گروه از تعریف ها هر چند از این نظر كه بخشی از گونه های مختلف خشونت، چون خشونت فردی، گروهی، سیاسی، دولتی را پوشش می دهد در خور توجه است. اما محدود ساختن خشونت به تهاجم و یا كاربست نیروی فیزیكی چون خشونت های روانی و معنوی را در بر نمی گیرد. از این رو نمی توان این گروه از تعریف ها را نیز تعریف جامع و نهایی خشونت به شمار آورد.
پاره ای نیز با جداسازی جنبه های مختلف خشونت گفته اند:
«از نظر شخصی و روانی، خشونت ، تندخویی و منش سخت گیرانه و یا بروز ناگهانی و انفجارگونه نیرویی است كه صورت تهدید كننده، مخرّب و گاه قتّال به خود می گیرد.»17
از جنبه اجتماعی، خشونت، به نابردباری مذهبی، «دگرناپذیری فكری» و یا «استفاده از زور و قدرت به شیوه ای مخرّب به وسیله نهادها یا هویات اجتماعی در راستای تحصیل غایات مورد نظر این نهادها» تعریف می شود.18
چنان كه در بعد سیاسی، خشونت، یعنی «عدم مماشات با رقبای سیاسی، قاطعیت و عدم چشم پوشی از خلاف و خطای متهمان و مجریان»، «نوعی رفتار سیاسی كه حاوی عنصر اعمال ناشایست قدرت است».19
«تعریف خشونت به: شیوه های خلاف نرم (norm) و خلاف طبع، دست بردن…»20 نیز چنان كه باید از عهده برنیامده است؛ چه اینكه گذشته از سرچشمه های اومانیستی این تعریف و تأثیرپذیری افزون آن از آرا و نظریات تربیتی فیلسوفان اجتماعی چون ژان ژاك روسو كه می گویند بروز رفتار پرخاش جویانه در كودكان از هنگامی بروز می كند كه حركات جسمی آنان مقید شود، چه این محدودیت، باعث احساس محرومیت و حالت ناكافی در كودك می گردد كه یكی از نمودهای آن رویكرد به خشونت است، پرسش ها و كاستی های فراروی این تعریف قرار دارد؛ از جمله اینكه:
1. این تعریف بر پیش فرض سرشت و طبیعت پیشینی داشتن انسان استوار است. در همین فرض اگر طبع و میل انسانی، چنان كه برخی می گویند، اساساً به سوی زشتی ها و پلیدی ها و خشونت ورزی باشد و یا وجه غالب طبیعت و سرشت انسانی چنین باشد، جلوگیری از شكوفایی چنین طبع را می توان خشونت نامید؟
2. به فرض آنكه انسان ها در سرشت نخستین خویش دارای طبع خیرخواهانه باشند، اما بر اثر عوامل تربیتی، خانوادگی، اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی، كج روی و انحراف، طبع دوم و ثانوی آنها گردیده باشد حركت و مشی بر وفق چنین طبع و هم آوایی با آن را می شود مداراجویی و مخالفت با آن را خشونت نامید؛چون خلاف نُرم و طبع و پسند چنان فرد یا جامعه است؟ گمان نمی رود كسانی كه از تعریف پیش گفته دفاع كرده اند، جسارت پذیرش این فرآیند را داشته باشند.
اگر خواسته باشیم از انواع مختلف خشونت، تعریف یگانه ارائه دهیم، می شود با رعایت و در نظر داشت چند نكته به این منظور دست یافت:
یك. خشونت، خودگونه ای از آسیب های اجتماعی به شمار می رود، چنان كه نوعی اختلال رفتاری در فرد به حساب می آید كه گاه یك جامعه در تعامل و روابط شهروندان با یكدیگر و یا روابط دولت و ملت و یا روابط بین ملت ها و دولت ها، دچار آن می گردند، بدین ترتیب می باید در تعریف خشونت مفهوم و نمایی كلی از آسیب اجتماعی را لحاظ كرد، تا به رهیافت درست و روشن تری نسبت به یكی از مصادیق آن نایل آییم.
دو. در تعریف و ارائه تصویر كلی از آسیب اجتماعی می شود گفت: هر چیزی كه با عرف و قراردادهای اجتماعی، مذهبی و هنجارهای یك جامعه هماهنگی نداشته باشد، آسیب اجتماعی شناخته می شود.
سه. با الهام از ماهیت و تعریف آسیب اجتماعی می توان آنچه را در پی می آید، تعریف بهتر نسبت به سایر تعریف ها برای خشونت دانست:
«اقدام علیه جسم، جان، شرف، مال، حقوق فطری، طبیعی، اجتماعی و معنوی فرد، افراد، هویت ها و هنجارهای اجتماعی».21
واژه اقدام در این تعریف شامل اقدام فیزیكی چون قتل، ضرب، جرح، غارت، دزدی و نیز اقدام های معنوی مانند تهدید، توهین، بهتان، سخریه و… می گردد؛ چه این هر دو طیف، ازمصادیق اقدام علیه می باشد، چنان كه این تعریف، گونه های متنوع خشونت فردی، گروهی، سیاسی، روانی، اقتصادی و فرهنگی را در قلمرو خویش جای می دهد.
این تعریف از خشونت را می توان نزدیك ترین تعریف خشونت با آموزه های قرآنی و نگرش دینی نسبت به خشونت دانست؛ چه قرآن، شمار وسیعی از رفتارها را در قلمرو خشونت قرار می دهد؛ رفتارهایی چون، قتل، ضرب و جرح، سرقت، زنا، رباخواری، تمسخر، استهزا، افترا و غیبت، بخشی از رفتارهای خشونت آمیزی هستند كه قرآن از آنها یاد كرده است. رهیافت به این نگره قرآنی از راه درنگ و تأمّل در فراخنای مفهومی واژه ظلم كه واژه كلیدی در ترسیم و تبیین خشونت در نگره قرآنی می باشد، میسر می گردد.

ظلم در كاربرد لغوی به معنای ناقص كردن حق و گذاشتن شیء در غیر موضع آن (=خلاف عدل) می باشد. این منظور در لسان العرب می آید:
«الظلم: وضع الشیء فی غیر موضعه».22
ظلم گذاشتن چیزی در غیر محل آن است.
او سپس می افزاید: اصل ظلم، جور و تجاوز از حدّ است.23
در قرآن نیز ظلم به همین معنی به كار رفته است؛ راغب در مفردات می نویسد:
«ظلم، نزد اهل لغت و شمار زیادی از علما گذاشتن چیزی در غیر محل آن است و به تجاوز از حق نیز ظلم گفته می شود.»24
در نهایه آمده است:
«اصل ظلم، ستم و تجاوز از حدّ است».25
طبرسی در تفسیر آیه 35 سوره بقره می نویسد:
«اصل ظلم، كم كردن حق است و یك قول آن است كه اصل ظلم، گذاشتن چیزی در غیر آن است.»26
پیداست كه برگشت هر دو معنی ـ بدان سان كه صاحب قاموس قرآن می گوید ـ به یك چیز است، چه گذاشتن شیء در غیر محل و موضع آن نیز، ضایع كردن حق و دادن آن به غیر صاحب حق است.27
از سوی دیگر، ستاندن و یا كاستن حق بر پایهٌ تمامی تعریف های پیش گفته، خشونت به شمار می رود. بدین ترتیب هرجا كه در قرآن، رفتار و گفتاری ظلم به حساب آمده باشد، بدین معنی است كه چنان گفتار و رفتاری خشونت است. این قانون، واژگان هم خانواده و هم مفهوم با ظلم، مانند تحدّی و تجاوز را نیز در بر می گیرد.
اینك نمونه ای از رفتارهایی كه قرآن آنها را رفتار و یا گفتار ظالمانه و ستمگرانه و در نتیجه خشونت می شناسد، می آوریم:

1. انسانی كه به ناحق و بدون رواداشت مقررات و هنجارهای اجتماعی و دینی به قتل می رسد مظلوم است و مورد خشونت، پس آنكه جان وی را ستانده است ظالم است و خشونت گر:
«ولاتقتلوا النفس التی حرّم الله إلاّ بالحقّ و من قتل مظلوماً فقد جعلنا لولیه سلطاناً فلایسرف فی القتل إنّه كان منصوراً» اسراء/33
كسی كه خدا كشتنش را حرام كرده است مكشید؛ مگر به حق، و هر كسی كه به ستم كشته می شود به خون خواه او قدرتی داده ایم، ولی در انتقام از حدّ نگذرد كه او پیروزمند است.
علامه طباطبایی در تفسیر المیزان، از توصیف قتل نفس به تحریم خداوند (حرّم الله) استفاده كرده است كه چنین توصیفی اشاره دارد به حرمت قتل نفس در تمامی شرایع پیشین و وحیانی.
2. همین مطلب و نیز تساوی خشونت و ظلم با آنچه درباره داستان فرزندان آدم در قرآن آمده نیز تأیید می شود. قرآن در داستان فرزندان آدم از زبان فرزندی كه بعداً به قتل رسید ـ هابیل ـ حكایت می كند كه او پیش از آنكه به قتل برسد به برادرش ـ قابیل ـ گفت:
«… ما أنا بباسط یدی إلیك لأقتلك إنّی أخاف الله ربّ العالمین. إنّی أرید أن تبوء بإثمی و إثمك فتكون من أصحاب النار و ذلك جزاء الظالمین» مائده/28و29
من بر تو دست نگشایم كه تو را بكشم، من ازخداوند كه پروردگار جهانیان است می ترسم. می خواهم كه هم گناه مرا به گردن بگیری و هم گناه خود را تا از دوزخیان گردی كه این است پاداش ستمكاران.
در این آیه مباركه نیز خشونت گری منتهی به قتل، ستمگری و قاتل خشونت گر، ستمكار توصیف شده و كیفریكسان اخروی برای آن دو (قاتل ـ ظالم) پیش بینی شده است.
3. در داستان حضرت موسی(ع) بدان گونه كه در سورهٌ مباركهٌ قصص آمده است؛ به هنگام منازعه و درگیری یكی از پیروان موسی با فردی از مخالفان وی، موسی به طرفداری از پیرو خویش دخالت كرده و با ضربت مشتی مرد فرعونی را از پا در آورد. اما بی درنگ از این عمل خویش ابزار پشیمانی كرد و ارتكاب قتل را ظلم و ستم بر خویشتن نامید:
«قال ربّ إنّی ظلمت نفسی فاغفر لی…» قصص/16
گفت: ای پروردگار من، من به خود ستم كردم. مرا بیامرز!
در این مورد نیز خشونتی كه به قتل می انجامد با عنوان ظلم توصیف شده و به جای كاربرد صفت قاتل، ظالم گفته شده است و این یعنی تساوی خشونت و ظلم.
گروهی از مسلمانان صدر اسلام به انگیزه خداخواهی، معنویت گرایی و پرهیز از دنیا برخی از خوردنی ها و پوشیدنی های لذیذ و زینتی را بر خود ناروا می شمردند و از تمتع جنسی از همسران شان دوری می كردند، در پی آن، آیه زیر نازل گردید:28
«یا أیها الّذین آمنو لاتحرّموا طیبات ما أحلّ الله لكم و لاتعتدوا إنّ الله لایحبّ المعتدین» مائده/87
ای كسانی كه ایمان آورده اید، چیزهای پاكیزه را كه خداوند برای شما حلال كرده است حرام نكنید و از حدّ تجاوز ننمایید، زیرا خداوند متجاوزان را دوست ندارد.
خود محدود سازی در این آیه مباركه، خشونت بر خویشتن نامیده شده است، زیرا كه «تعدّی» از مفاهیم هم خانواده با ظلم و ستمگری است وعمل ستمگرانه رفتار خشونت گرانه نیز می باشد.

خشونت های خانوادگی از رایج ترین انواع خشونت در جوامع قبیله ای و سنتی پیش از اسلام در شبه جزیره عربستان بوده است؛ با آمدن دین اسلام، مقررات و قوانین ویژه ای در این باره تشریع و پس از تشكیل حكومت نبوی در مدینه و سایر نقاط كه در قلمرو حكومت اسلامی قرار گرفت به اجرا درآمد.
درآیات 226 تا 241 سوره بقره بخشی از مقررات و آیین زندگی خانوادگی اسلامی تبیین شده و شماری از سنت های خشن و جاهلی پیش از اسلام درباره زنان (همچون به ارث بردن زنان شوهر مرده، خودداری شوهران از پرداخت مهر و معاش زنان مطلقه در مدت زمان عده، غصب اموال و دارایی آنها، خودداری از طلاق و نگهداشت زنان در قید نكاح و همسری به رغم تنفر و انزجار قلبی از ادامه زناشویی از سوی شوهر و…) مورد نكوهش قرار گرفته و مقررات جدید عاری از این خشونت ها به مثابه جای گزین آن سنت های خشن تشریع گردیده است.
در آیه 230 از تضییع حقوق زن مطلقه ای سخن می گوید كه شوهرش در آخرین فرصت های سرآمدن عده به زن خود رجوع می كند و طلاق را بر هم می زند؛ نه به این منظور كه زندگی با او را از سر گیرد، بلكه به انگیزه رنج و آزار زن و جلوگیری از ازدواج دوباره او با دیگری بارها دست به این اقدام می زند، قرآن چنین كاری را ظلم و ستم می نامد:
«ولاتمسكوهنّ ضراراً لتعتدوا و من یفعل ذلك فقد ظلم نفسه…»
برای آنكه به آنها (زنان مطلقه خود) زیان برسانید یا ستم بكنید، نگاهشان مدارید و هركس چنین كند بر خویشتن ستم كرده است.
زیاده بر یادكرد جداگانه و یكایك مواردی از خشونت های خانوادگی، قرآن قانون و دستور كلی در این باره بیان می كند، مبنی براینكه قانون شكنی خود خشونت و ظلم است كه باید از آن پرهیز كرد:
«تلك حدود الله و من یتعدّ حدود الله فأولئك هم الظالمون» بقره/229
اینها حدود (=قوانین) الهی است، از آن تجاوز مكنید. آنان كه از حدود الهی بگذرند از ستمكاران اند.
با توجه به اینكه در این مجموعه از آیات از یك سو دسته ای از رفتارهای نابهنجار كه در تمامی تعریف ها از خشونت، كردار خشن به حساب می آیند یاد شده و از دیگر سو ارتكاب این رفتارها و نادیده انگاشتن قوانین جدید و الهی ستم معرفی كرده شده، می شود بدین نتیجه رسید كه میان قانون شكنی (=تعدی از حدود خداوند) كه از مصادیق بارز خشونت می باشد با ظلم و ستم، نسبت این همانی برقرار است ـ «و من یتعدّ حدود الله فأولئك هم الظالمون» ـ و این بدان معنی است كه در نگاه قرآن، میان دو موضوع و مفهوم خشونت و ستمگری یگانگی ماهوی وجود دارد و شناخت یكی شناخت دیگری و تعریف یكی تعریف دیگری است.

1. رباخواری و بهره افزون گرفتن از بدهكاران كه نوعی اجحاف، تضییع حق مالی بدهكار و تباه ساختن تدریجی زندگی اوست در نگرش قرآنی از زشت ترین انواع خشونت به شمار آمده و جنگ با خدا توصیف شده است:
«یا أیها الذین آمنوا اتقوا الله و ذروا ما بقی من الربوا إن كنتم مؤمنین. فإن لم تفعلوا فأذنوا بحرب من الله و رسوله و إن تبتم فلكم رءوس أموالكم لاتَظلمون و لاتُظلمون» بقره/279ـ278
ای كسانی كه ایمان آورده اید، تقوای الهی پیشه كنید و آنچه از (مطالبات) ربا باقی مانده است رها كنید اگر ایمان دارید. و اگر توبه كنید سرمایه های شما از آن شما است (=اصل سرمایه بدون سود) نه ستم می كنید و نه ستم بر شما وارد می شود.
عمل رباخواری كه گویی برای شفاف نمایاندن و ترسیم هر چه گویاتر زشتی و خشونت باری آن به مثابه جنگ با خدا توصیف شده است، عملكرد ظالمانه و ستمگرانه نیز به شمار می آید، چه خداوند فرموده است اگر رباخوار از كرده خود پشیمان گردد و از رباخواری دست بردارد، نه بر او و نه بر ربا دهنده ستم نخواهد شد، مفهوم این بیان این است كه در صورت استمرار این برنامه، رباخوار، هم زمان عمل خشونت بار جنگ با خدا را كه ستمكاری نیز می باشد مرتكب می گردد. در چنین فرآیندی است كه این همانی خشونت و ستمكاری در تعامل اجتماعی اقتصادی افراد وجامعه با یكدیگر صورت می بندد.
2. سرقت و دزدیدن مال دیگری هرگاه با ایجاد رعب، وحشت و ترس و به صورت مسلحانه صورت پذیرد در تعریف های رایج از خشونت می گنجد، اما از زاویه نگره قرآنی و دیانت اسلامی به هر شكلی كه انجام شود عنوان خشونت و ستمگری را بر می تابد، در سوره مباركه مائده پس از یاد كرد كیفر دنیوی راهكار توبه و بازگشت نموده شده است:
«فمن تاب من بعد ظلمه و أصلح فإنّ الله یتوب علیه إنّ الله غفور رحیم»
مائده/39
اما آن كس كه پس از ستم كردن، توبه و جبران نماید، خداوند توبه او را می پذیرد، زیرا خداوند آمرزنده و مهربان است.
یادكرد صفت ظلم به جای دزدی و نیز ظلم نامیدن سرقت، نشانگر آن است كه عمل دزدی در حوزه مفهومی ظلم جای می گیرد و خشونت دزدی، ستمكاری نیز هست.
3. استهزا و به ریشختند گرفتن، طعن و عیب جویی، القاب و صفات و پساوندهای زشت افزودن به اسامی دیگران، كه چه بسا از تكبر و خود برتر بینی برمی خیزد و در بیشتر موارد بدون حضور و آگاهی طرف مقابل صورت می گیرد، از آن سبب كه اقدام علیه كرامت، حیثیت و عرض انسان ها بوده و موجب لطمات روحی و ویرانگری های روانی فرد می گردد، خشونت است و انجام دهندگان این دست گفتارها ظالمان خشونت گرایند:
«یا أیها الذین آمنوا لایسخر قوم من قوم عسی أن یكونوا خیراً منهم و لانساء من نساء عسی أن یكنّ خیراً منهنّ و لاتلمزوا أنفسكم و لاتنابزوا بالألقاب بئس الإسم الفسوق بعد الإیمان و من لم یتب فأولئك هم الظالمون» حجرات/11
ای كسانی كه ایمان آورده اید! نباید گروهی از مردان شما گروه دیگر را مسخره كنند، شاید آنها از اینها بهتر باشند؛ و یكدیگر را مورد طعن و عیب جویی قرار ندهید و با القاب زشت و ناپسند یكدیگر را یاد نكنید، بسیار بد است كه بر كسی پس از ایمان نام كفرآمیز نهاده شود و آنها كه توبه نكنند، ظالم و ستمگرند.
در آیه بعدی گونه دیگری از خشونت گفتاری، غیبت كردن، یاد شده و برای تردیدزدایی و آشكارساختن هویت واقعی و خشن غیبت آن را به سَبُعیت، درندگی و خوردن گوشت انسان مرده همانند كرده است. همانند ساختن غیبت و خشونت گفتاری به دریدن تن و جسم انسان مرده، جز برای این نیست كه زشتی، چندش آور بودن و خشونت هرچه بیشتر چنان عملی را به تصویر بكشد؛ چه طبع هر انسانی از دریدن و خوردن گوشت انسان مرده انزجار و نفرت دارد:
«…ولایغتب بعضكم بعضاً أیحبّ أحدكم أن یأكل لحم أخیه میتاً فكرهتموه…»
حجرات/12
و هیچ یك از شما دیگری را غیبت نكند، آیا كسی از شما دوست دارد كه گوشت برادر مرده خود را بخورد؟! به یقین همهٌ شما از این امر كراهت دارید.
در روایتی از پیامبر اكرم(ص) سیمای ملكوتی و معنوی (=واقعی) خشونت های گفتاری پیش گفته، بدین گونه ترسیم شده است:
«آن گاه كه مرا به معراج بردند به مردمانی گذشتم كه چنگال هایی مسین داشتند و با آن چهره ها و سینه هاشان را چاك می زدند، از جبرئیل پرسیدم: اینها كیانند؟ گفت: اینها كسانی هستند كه گوشت مردم را می خوردند و آبرو و حیثیت مردم را خدشه دار می ساختند».29
قرطبی در تفسیر خود با الهام از نصوص قرآنی و روایی مربوط به این موضوع می نویسد:
«هر كس مسلمانی را سرزنش و یا عیب جویی كند و یا عرض و كرامت او را خدشه دار سازد، چنان است كه گوشت او را زنده زنده بخورد و هر كس دیگری را غیبت كند، چنان است كه گوشت مردهٌ او را بخورد».30
فخررازی در تفسیر آیه مباركه می نویسد:
«این تشبیه اشاره دارد به اینكه آبروی انسان، همچون خوردن گوشت اوست و این از نوع قیاس به ظاهر است، بدین معنی كه منزلت عرض آدمی از گوشت او بالاتر است، پس اگر انسان خردمند خوردن گوشت كسی را نمی پسندد، فروریختن آبرو و حیثیت او را به طریق اولی نمی پسندد».31
دشنام دادن، به كاربردن واژگان ركیك و نیش دار، نمونه های دیگری از خشونت های گفتاری است كه جز در هنگامی كه شخص مورد خشونت قرار می گیرد، روا نیست:
«لایحبّ الله الجهر بالسوء من القول إلاّ من ظلم و كان الله سمیعاً علیماً. إن تبدوا خیراً أو تخفوه أو تعفوا عن سوء فإنّ الله كان عفواً قدیراً» نساء/149ـ148
خداوند دوست ندارد كسی با سخنان خود، بدی ها (ی دیگران) را اظهار كند؛ مگر آن كس كه مورد ستم واقع شده باشد، خداوند شنوا و دانا است. اگر نیكی ها را آشكار یا پنهان سازید و از بدی ها گذشت نمایید، خداوند آمرزنده و تواناست.
روابودن مقابله به مثل در برابر خشونت، تنها گزینه نیست، بلكه گزینه برتر، چنان كه فراز پایانی آیه دوم بدان اشاره دارد، عفو و گذشت است؛ آرایه ای كه خدای انسان نیز بدان آراسته است.

حكومت فرعون از جمله حاكمیت های استبدادی و فاشیستی است كه در سوره ها و آیات بسیار قرآن و به مناسبت های مختلف از آن سخن به میان آمده است؛ از جمله در سوره مباركه قصص كه در آیات نخستین آن، شیوه حكومت فرعونی چنین توصیف شده است:
«إنّ فرعون علا فی الأرض و جعل أهلها شیعاً یستضعف طائفة منهم یذبّح أبنائهم و یستحیی نسائهم إنّه كان من المفسدین» قصص/4
فرعون در آن سرزمین برتری جست و مردمش را فرقه فرقه ساخت. فرقه ای را زبون می داشت و پسران شان را می كشت و زنان شان را زنده می گذاشت؛ كه او از تبهكاران بود.
در آیه 21 همین سوره به نقل از موسی(ع) چنین شیوه حكومتی و عملكرد خشن و مستبدانه را ظلم و ستم، و فرعون و دستگاه وی را ستمكاران (=خشونت گران) معرفی می كند:
«فخرج منها خائفاً یترقّب قال ربّ نجّنی من القوم الظالمین»
ترسان و نگران از شهر بیرون شد، گفت: ای پروردگار من، مرا از ستمكاران رهایی بخش!
چنان كه بار دیگر درهمین سوره به حكایت از شعیب(ع) حكومت فرعونی و شیوه جبّارانه و خشن او را ستمكاری و دستگاه او را ستمكاران می نامد:
«قال لاتخف نجوت من القوم الظالمین» قصص/25
گفت: مترس، كه از مردم ستمكار نجات یافته ای.
در آیات 38 تا 40 همین سوره، داعیه خداوندگاری فرعون بر رعیت و مردم، استبداد، استكبار و ستمكاری وی یاد شده و فرورفتن فرعون با خیل و حشم و لشكریانش در اعماق رود نیل، نمونه ای از پایان شوم و عبرت آموز تمامی حاكمیت های خشونت گر و خودكامه دانسته شده است:
«و قال فرعون یا أیها الملأ ما علمت لكم من إله غیری… و استكبر هو و جنوده فی الأرض بغیر الحقّ… فأخذناه و جنوده فنبذناهم فی الیمّ فانظر كیف كان عاقبة الظالمین»
فرعون گفت: ای جمعیت اشراف! من خدایی جز خودم برای شما سراغ ندارم … و سرانجام فرعون و لشكریانش به ناحق در زمین استكبار كردند… ما نیز او و لشكریانش را گرفتیم و به دریا افكندیم، اكنون بنگر پایان كار ظالمان چگونه بود.
چنان كه در سوره مباركه انفال، حكومت فرعون و حاكمیت های همانند آن را كه تبعیض، سلب آزادی های سیاسی اجتماعی، حقوق شهروندی و نادیده انگاشتن حقوق انسانی، حقوق و مقررات الهی، شیوه و سیاست اصلی حكومت آنان بوده است و با مردم چونان بندگان و بردگان رفتار كرده و از هیچ گونه برخورد خشن و غیرانسانی چون نسل كشی و برده گیری ابا نمی ورزیده اند، در یك قاعده و حكم كلی، حكومت های جور و ستمكار معرفی می كند:
«كدأب آل فرعون و الذین من قبلهم كذّبوا بآیات ربّهم فأهلكناهم بذنوبهم و أغرقنا آل فرعون و كلّ كانوا ظالمین» انفال/54
شبیه آل فرعون و كسانی كه پیش از آنها بودند، آیات پروردگارشان را تكذیب كردند، ما هم به علت گناهان شان آنها را هلاك كردیم و خاندان فرعون را غرق كردیم و همه آنها ظالم و ستمگر بودند.
آواره كردن گروهی مردمان یك سرزمین از زادبوم و سرزمین آبایی و اجدادی شان، چه به وسیله حكومت ها و چه گروه های قومی، زبانی، مذهبی دیگر، بی گمان رفتار خشونت آمیز به شمار می رود. قرآن كریم این شیوه رفتاری را كه از جمله نسبت به مسلمانان صدر اسلام (مهاجرین) روا رفته بود، عمل ستمكارانه می نامد، حال آنكه مقاومت و مبارزه تا سر حد كشته شدن و یا كشتن آواره كنندگان را نه تنها خشونت و ستمكاری كه رفتار روا می شناسد.
«اذن للّذین یقاتلون بأنّهم ظلموا و إنّ الله علی نصرهم لقدیر. الذین اُخرجوا من دیارهم بغیرحقّ إلا أن یقولوا ربّنا الله…» حج/39و40
به كسانی كه جنگ بر آنان تحمیل گردیده، اجازه جهاد داده شده است، چرا كه مورد ستم قرار گرفته اند و خدا بر یاری آنها توانا است. همان ها كه از خانه و شهر خود، به ناحق رانده شدند، جز اینكه می گفتند: پروردگار ما خدای یكتا است.
بیشتر قرآن پژوهان و مفسران، این آیه را نخستین دستور و تشریع الهی و اسلامی درباره جهاد می دانند و این پس از مدت ها رفتار بس خشن مشركان مكه با تازه مسلمانانی بود كه به كیش نو پدید پیامبر(ص) می گرویدند و تقصیری جز این نداشتند.32
در روایتی از امام محمدباقر(ع) آمده است كه همه روزه افرادی از مسلمانان در حالی كه مجروح و مضروب بودند خدمت پیامبر(ص) می آمدند و عرض حال می كردند، اما پیامبر آنها را به صبر و تحمل دعوت می كرد، تا آن گاه كه پس از هجرت مسلمانان به مدینه این آیه نازل گردید و به مسلمانان جنگ با مشركان را روا اعلام كرد.33
دو نكته را به صورت شفاف و روشن می توان از این آیه استفاده كرد: نخست تساوی خشونت و ظلم؛ و دیگر اینكه كشتن درمقام دفاع از حق خود خشونت به شمار نمی رود، زیرا كه ظلم و ستم به حساب نمی آید.
از شواهد دیگری كه به صورت كلی برابری دو مفهوم خشونت و ظلم را در فرهنگ اسلامی و قرآنی گواهی می كند می توان بدین گونه یاد كرد:
1. سلب آزادی دیگران در هر عرصه از جمله در عرصه باور، اندیشه، سنت های دینی و مذهبی، خشونت است، قرآن كریم با یاد كرد نمونه ای از محدودیت و سلب آزادی های مذهبی و دینی، عاملان آن را ستمكارترین افراد معرفی می كند
«و من أظلم ممّن منع مساجد الله أن یذكر فیها اسمه و سعی فی خرابها…»
بقره/114
كیست ستمكارتر از آن كس كه از بردن نام خدا در مساجد او جلوگیری كرده و تلاش در جهت ویرانی آنها نمود؟!
فراخنای واژه مساجد در این آیه، چنان كه برخی از قرآن پژوهان گفته اند، تمامی عبادتگاه هایی را كه مردمان درحوزه سنت های فرهنگی مختلف در آنها به تكریم باورهای دینی و برپایی شعایر دینی می پردازند شامل می گردد. بازداشتن مردمان از اقامه سنت های دینی و مذهبی شان خشونت و ضد مداراست؛ چه آنكه مدارا یعنی: «عدم مداخله و ممانعت یا اجازه دادن از روی قصد و آگاهی به اعمال یا عقایدی كه مورد پذیرش و پسند شخص نباشد. تحمل عقاید رقیب در عین باورمندی و پای بندی به حقانیت اعتقادات خود، سعه صدر علمی و گشودن فضای باز تعامل افكار، دیدگاه ها، نظریه ها و…» این خشونت گری و سلب حق آزادی در نگره قرآنی ستمگری است.
2. از راه های شناخت مفاهیم واژگان، شناخت مفاهیم ضد و مقابل با آن مفاهیم است، مفاهیمی كه نقطه مقابل خشونت قرار دارد و مخالف آن است عبارتند از مفاهیم مدارا، نرمی و ملایمت (=لین). انسان هایی كه اهل مدارا، ملایمت، لطف و نرمی دركردار و رفتار نباشند خشن به شمار می آیند. این تقابل در كاربردهای قرآنی نیز دیده می شود. در آیه 159 سوره آل عمران آمده است:
«فبما رحمة من الله لنت لهم و لوكنت فظّاً غلیظ القلب لانفضّوا من حولك…»
به (بركت) رحمت الهی در بر آنان (=مردم) نرم و مهربان شدی؛ اگر خشن و سنگدل بودی، از اطراف تو، پراكنده می شدند…
بر پایه این قانونمندی، قرآن كریم از پاره ای رفتارهای مداراجویانه و مهربانانه یاد می كند، آن گاه كسانی را كه چنین عملكردی ندارند ـ اهل تسامح، مدارا و ملاطفت نیستند ـ، ستمكاران می نامد:
«والذین یجتنبون كبائر الإثم و الفواحش و إذا ما غضبوا هم یغفرون. و الذین استجابوا لربّهم و أقاموا الصلوة و أمرهم شوری بینهم و ممّا رزقناهم ینفقون. و الّذین إذا أصابهم البغی هم ینتصرون. و جزاؤ سیئة سیئة مثلها فمن عفا و أصلح فأجره علی الله إنّه لایحبّ الظالمین» شوری/40ـ37
كسانی كه از گناهان بزرگ و اعمال زشت اجتناب می ورزند و هنگامی كه خشمگین شوند عفو می كنند. و كسانی كه دعوت پروردگارشان را اجابت كرده و نماز را بر پا می دارند و كارهاشان به صورت مشورت در میان آنهاست و از آنچه به آنها روزی داده ایم انفاق می كنند.
و كسانی كه هرگاه ستمی به آنها رسد (تسلیم ظلم نمی شوند و) یاری می طلبند.
كیفر بدی، مجازاتی است همانند آن، و هركس عفو و اصلاح كند، پاداش او با خداست، خداوند ظالمان را دوست ندارد.
چنان كه پیداست در این آیات، دسته ای از روابط و تعامل شخص با خدا و سایر انسان ها بر شمرده شده است.
در آن بخش از رفتارها و روابط كه به تعامل اجتماعی بر می گردد، رفتارهایی مداراجویانه چونان تسامح، گذشت و صلح جویی ـ حتی در پاسخ به خشونت ـ مورد ستایش و تأیید قرار گرفته است و كسانی كه به عوض تساهل، مدارا، بخشش و گذشت، خشونت می ورزند ستمكار نامیده شده اند.
بیان دیگری از همین واقعیت با الهام از دیگر متون و نصوص دینی و قرآنی می توان ارائه داد و آن اینكه برای فرونشاندن نزاع و خشونت هایی كه هر از چندگاهی در جوامع انسانی رخ می دهد و برای استقرار صلح و آشتی به جای خشونت گری و جنگ، سازوكاری جز تن دادن به قسط و عدالت (به مفهوم ستاندن حقوق ضایع شده و جبران زیان و خسارت های وارد آمده از سوی متجاوز و آغاز كننده خشونت و در یك سخن، اعطای هر حقی به صاحب آن) نمی توان جست كه هم عقلانیت و هم عرف جوامع گوناگون انسانی بر روی آن توافق داشته باشند.
در قرآن كریم افزون بر یادكرد این واقعیت عرفی ـ عقلانی یادآور می شود كه هر گاه یكی از دو طرف نزاع و خشونت به صلح و آشتی عادلانه تن در ندهد بر سایر افراد، گروه ها و جوامع است كه با طغیان گر به مبارزه و ستیز برخیزند و با اعمال فشار او را به پذیرش صلح و تن دادن به عدالت وادار كنند:
«و إن طائفتان من المؤمنین اقتتلوا فأصلحوا بینهما فإن بغت إحدیهما علی الأخری فقاتلوا التی تبغی حتی تفیء إلی أمرالله فإن فائت فأصلحوا بینهما بالعدل و أقسطوا إنّ الله یحبّ المقسطین» حجرات/9
و هرگاه دو گروه از مؤمنان با هم به نزاع و جنگ بپردازند، آنها را آشتی دهید و اگر یكی از آن دو بر دیگری تجاوز كند، با گروه متجاوز پیكار كنید تا به فرمان خدا بازگرد، پس هرگاه بازگشت (و زمینهٌ صلح فراهم شد) در میان آن دو، به عدالت صلح برقرار سازید و عدالت پیشه كنید كه خداوند عدالت پیشه گان را دوست می دارد.
از این راهكار قرآنی می شود چنین نتیجه گرفت كه اقدام های سخت و شدید، هرگاه به منظور و ایجاد فرآیند ثبات، آرامش و اجرای عدالت در جامعه باشد خشونت به شمار نمی رود، و این، یعنی رفتار و عملكرد عادلانه به هر صورت كه تحقق یابد، خشونت نیست. سویه دیگر این فرآیند به طور طبیعی این خواهد بود كه رفتار ظالمانه به هر شكل و شمایل و ابزاری كه صورت گیرد، خشونت است.

نكته در خور تأمل و شایان یاد این است كه ظلم در كاربرد قرآنی گاه دربارهٌ رفتارها و باورهایی به كار رفته است كه ارتباط پیدا و زودیاب با آنچه در تعریف های معمول و رایج از خشونت در جامعه شناختی و روان شناختی آمده است ندارد، مانند مواردی كه ظلم بر شرك و بت پرستی، تكذیب پیامبران و انكار آیات الهی به كار رفته است. این بدان جهت است كه در نگرش قرآنی این موارد نیز خشونت است، اما خشونتی از نوع خودآزاری و خودسركوبی؛ چه اینكه در جملگی این عرصه ها انسان ستمگر و خشونت پیشه، حقوق فطری، نیازهای اصلی و اساسی را كه ریشه در زیرین ترین لایه های وجود او دارند، زیر پا می نهد و راه رشد، حركت آزاد، تكاملی و بالنده را بر خود می بندد؛ زیرا در باور قرآنی و دینی، انسان ها بر صبغه و سرشت خداجویی و كمال خواهی آفریده و زاده می شوند:
«فأقم وجهك للدین حنیفاً فطرت الله التی فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله ذلك الدین القیم…» روم/30
پس روی خود را متوجه آیین خالص پروردگار گردان. این فطرتی است كه خداوند، انسان ها را بر آن آفریده. دگرگونی در آفرینش الهی نیست. این است آیین استوار…
در حدیث نبوی آمده است:
«كلّ مولود یولد علی الفطرة حتی یكون أبواه یهوّدانه و ینصّرانه و یمجّسانه».34
هر زاده ای بر سرشت توحید زاده است، پس والدین وی، او را یهودی، نصرانی یا مجوسی گردانند.
از این رو هرگونه رفتار و عملكرد جوارحی و جوانحی كه با این سرشت و تمایل فطری و حق طبیعی در تعارض و ناسازگاری باشد و آن را تباه و نابود كند، ظلم، ستم و خشونت است؛ از نوع خشونت برخویشتن خویش.
سخن كریشنا مورتی درباره خشونت كه «خشونت ناشی از سركوب كردن چیزهایی در خود و آزاری كه انسان در این طریق برخود وارد می كند؛ خشونت ناشی از بی رحمی و ستم»35 را گونه ای از انواع خشونت برشمرده، برابر همین تحلیل درخور فهم است.
علامه طباطبایی پس از آنكه ظلم را به مفهوم «خروج از جاده عدل» می داند،36 می افزاید:
«اگر چه گمان بر این است كه آنچه مردمان در وهله نخست از ظلم در می یابند، ستم اجتماعی و تجاوز به حقوق اجتماعی از راه سلب امنیت جان، عرض یا مال فردی از افراد جامعه است، اما فهم عرفی به این مفهوم توسعه بخشیده نه تنها هرگونه رفتار غیرقانونی و سنت شكنی را ظلم می شمارد كه هرگونه گناه و سرپیچی از فرمان مولوی را ستم بر خود می داند، بلكه نافرمانی خداوند سبحان را از آن رو كه حق مشروع فرمان بری بر انسان ها دارد و نیز مخالفت با تكالیف را ستم قلمداد می كند…»37
بخشی از فرآیندهای علمی و تحقیقی این رهیافت را می توان بدین گونه برشمرد:
1. عدالت و ستم بر روی هم معیار بازشناسی خشونت از غیرخشونت است، به این معنی كه هررفتار، گفتار و عملكردی كه در قلمرو مفهومی ظلم و ستم قرار گیرد عمل خشونت بار است، چنان كه تمامی آن دسته از گفتارها و رفتارها و باورهایی كه در چارچوب مفهومی عدالت بگنجد خشونت به حساب نمی آید، هرچند كه با شدت عمل، ضلالت و زجر و رنج همراه باشد.
2. تمامی زمینه ها و عواملی كه در تعامل و روابط انسان ها با خود، دیگران، روابط دولت، ملت و یا روابط بین المللی باعث رویكرد و رفتار ستمگرانه و ظالمانه می شود، همان زمینه ها و عوامل، اسباب رویكرد به خشونت نیز هستند.
3. خشونت عبارت است از: نافرمانی خداوند و اقدام علیه جسم، جان، شرف، مال، حقوق طبیعی، فطری و موضوعی خود، دیگران، هویت ها، نهادهای اجتماعی و جوامع انسانی.
 

در قرآن از وجود روحيه اصرار و پافشاري بر آيين هاي گذشته در برابر دين حقي ياد شده است كه هر بار به وسيله پيامبري از سوي خدا تجديد مي شد. اين روحيه ميان اقوام و ملل گوناگوني چون قوم ابراهيم (انبياء آيه 52 و 53) شعيب (اعراف آيه 88) ثمود(هود آيه 62 ) و عاد (اعراف آيه 65) و نوح (نوح آيه 23) و اقوام ديگر نيز وجود داشته است.
قرآن با اشاره به اين كه انتخاب عقايد باطل از سوي پيشينيان، از بي خردي و جهل ناشي بوده، پافشاري نسل هاي بعدي بر عقايد و نپذيرفتن دعوت حق مبني بر پيروي از كتاب خدا و پيامبر(ص) را سرزنش كند.( مائده آيه104)
اهل كتاب نيز به جهت آن كه بر آداب و سنت هايي ديني خويش خوي گرفته بودند ، حاضر به پذيرش هيچ گونه تغيير جزيي در آيين خود نبوده اند و از اين رو اسلام را كه در حقيقت مصدق و تاييد همان آيين ها و آموزه ها با تغييراتي متناسب به مقتضيات زمكاني بوده است ، بر نمي تابيدند و بر پايه تعصبات قومي (يهوديان) و حسادت و خوي برتري جويي حاضر به تصديق و تاييد اسلام نشدند.(بقره آيه 91)
در ميان مسلمانان كساني بودند كه زير فشار روز افزون اسلام و قدرت و اقتدار آن در مدينه به اسلام روي آورده بودند تا از منافع آن بهره مند گشته و در امنيت كامل بتوانند برنامه هاي خويش را اجرايي كنند. منافقان در حقيقت كساني بودند كه برخلاف ظاهر عقايد جاهلي خود را حفظ كرده بودند و خود بدان اعتراف داشته و قرآن از زبان ايشان مي فرمايد : و اذا لقوا الذين آمنوا قالوا آمنا و اذا خلوا الي شياطينهم قالوا انا معكم انما نحن مستهزئون؛ هنگامي كه با مومنان ملاقات مي كنند مي گويند ايمان آورده ايم و هنگامي كه با شيطان هاي خويش خلوت مي كنند و مي گويند ما با شماييم و ما مومنان را تمسخر مي كنيم.(بقره آيه 14)
آنان مي كوشيدند تا مسلمانان را به بهانه هاي گوناگون به عقايد گذشته جاهلي بازگردانند كه قرآن مومنان را از اين توطئه فرهنگي آگاه مي سازد و براي جلوگيري از تاثير فرهنگي و نقشه هاي ايشان مومنان را از پيروي منافقان و يهوديان باز مي دارد و نتيجه اين گونه عمل كرد را واپس گرايي بر مي شمارد: يا ايها الذين آمنوا ان تطيعوا الذين كفروا يردوكم علي اعقابكم فتنقلبوا خاسرين؛ اگر از آنان پيروي كنيد شما را به عقايد و باورهاي پيشين مي خوانند و به گذشته باز مي گردانند و نتيجه آن نيز بازگشتي زيانكارانه است.(آل عمران آيه 149)
بازگشت به بت پرستي و يا برخي از روش ها و سنت ها و شيوه هاي آن عصر از مهم ترين جلوه هاي ارتجاع و واپس گرايي است كه قرآن به برخي از آن ها اشاره مي كند. در مساله تغييرات كه در مساله حج انجام مي شود و برخي از سنت هاي جاهلي مردود و كنار زده مي شود، برخي به ظاهر مومنان مخالفت مي ورزند و آن را دوري از سنت هاي ابراهيمي بر مي شمارند. مساله حج تمتع آن چنان بر ايشان گران مي آيد كه در نهايت پس از شهادت و در رحلت پيامبر اكرم (ص) آن را دوباره از سنت هاي اسلامي حذف مي كنند و سنت هاي جاهلي را به جاي آن مي گذارند. اين تغيير و تحول در زماني رخ مي دهد كه هنوز قدرت و اقتدار در دست نسل هاي پيشيني است كه با جاهليت رشد كرده و تحت تعاليم و آموزه هاي آن قرار گرفته بودند. زماني كه افرادي چون اميرمومنان (ع) كه بر پايه آموزه هاي اسلام رشد كرده وتحت فرهنگ اسلامي تربيت يافته بودند، به عنوان صغر سن و جواني از ميدان قدرت كنار نهاده مي شوند و اسامه بن حارث را از سرداري سپاه كنار مي گذارند و يا به سختي تحمل مي كنند . البته با اين تفاوت كه اسامه با لشكري خويش زماني كه حركت مي كند ديگر مدعيان در لشكر حضور ندارند تا سرادري او بر ايشان گران آيد.
قرآن به مساله واپس گرايي پس از رحلت پيامبر هشدار مي دهد و اين مساله را به عنوان مساله چالشي براي دولت آينده اسلام گوشزد مي كند. زماني كه در ماجراي احد و شايعه شهادت پيامبر (ص) گروهي از افراد به ظاهر مسلمان به فكر بازگشت به بت پرستي مي افتند و مي كوشند تا آيين جاهلي را زنده كنند و يا حتي برخي چنان كه در مجمع البيان آمده از دين اسلام به بت پرستي باز مي گردند و در عمل ارتجاع و واپس گرايي خويش را علني مي كنند( مجمع البيان ج 2 ص 848) آيه 144 سوره آل عمران آنان را سرزنش مي كند و مي فرمايد: و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل افان مات او قتل انقلبتم علي اعقابكم؛ محمد هم يكي از شمار رسولان و فرستادگان خدا ست كه پيش از اين فرستاده شده بودند. بنابراين نمي بايست با مرگ و شهادت وي شما دست از دين بداريد . حال اگر او مرد و يا شهيد شد شما به واپس مي گراييد و به آيين گذشته جاهلي خويش باز مي گرديد. در حقيقت قرآن بيان مي دارد آن كه هست خداست و آن كه بازخواست مي كند نيز خداست. بنابراين كسي كه اعتقاد واقعي داشته باشد مي بايست خود را در برابر خداوند پاسخ گو و موظف بداند. پس اگر پيامبر (ص) در گذشت نمي بايست به گذشته و سنت هاي جاهلي باز گردند.
با اين همه تهديد و سرزنش مي بينيم كه آنان پس از مرگ و شهادت آن حضرت به برخي از سنت هاي جاهلي بازگشتند كه اصول دين را در خطر قرار داد و چيزي جز ظاهر و پوستين دين نماند كه به قول استاد مطهري آن را نيز وارونه بر تن اسلام كردند و مردمان را به چيزي دلخوش داشتند كه اسلام واقعي و انسان ساز نبود.
در كتاب الرده و نيز الكامل گزارش هاي زيادي است كه نشان مي دهد كه برخي نه تنها با اين شكل گفته شده بلكه به صراحت از اين دين اسلام بازگشتند و دين جاهلي را پاس داشته و به آن عمل كردند.( الرده ص 53 و نيز الكامل ج 2 ص 342 و 383) آنان در جامعه اسلامي سنت هاي جاهلي و آداب و رسوم مسنوخ آن را زنده كرده و به طبعيت پيشين خويش بازگشتند.( بحارالانوار ج 22ص 351)

عوامل واپس گرايي را مي توان به دو دسته دروني و بيروني بخش كرد. عوامل دروني عبارتند از شيطان و هواهاي نفساني و نيز اموري كه انسان بدان خوي گرفته و به شكل طبيعت دوم در آمده است.
از عوامل بيروني نيز مي توان به فشارهايي اشاره كرد كه جامعه قدرتمند از طريق سنت هاي شفاهي و آداب بر انسان وارد مي کند ياد کرد.
از ديگر عوامل در اين حوزه مي توان به خو گرفتن به همين سنت ها و آداب ياد کرد. به اين معنا که انسان بر خلاف تنوع طلبي در امور مادي گرايشي شگفت به محافظه کاري در امور معنوي و اعتقادي دارد. از اين رو بينش ها و نگرش را نمي توان به سادگي تغيير داد و برخي بر اين باورند که بينش و نگرش شاکله و شخصيت وجودي و حقيقي انسان را مي سازد و از اين رو نمي توان به سادگي به تغيير اين حوزه اقدام کرد. امور مذهبي و سنت ها و آداب به انسان آرامش مي دهد. تغيير در بينش و نگرش در حقيقت موجب بحران شخصيت و هويت را دامن مي زند و بحران شخصيت و هويت به معناي اضطراب و تشويش و افسردگي است . اين گونه که شخص خود را در فضايي بي کران بي پناه مي يابد. عقايد و بينش ها و نگرش ها هستند که به او شخصيت و اعتماد به نفس مي دهد و آرامش خاصي را بر زندگي او حاکم مي سازد. از اين رو شخص با حفظ بينش و نگرش خويش مي کوشد تا شخصيت و هويت خويش را پايدار نگه دارد. تغيير و دگرگوني در اين حوزه به معناي بحران شخصيت و فروپاشي هويت و در نتيجه آن اضطراب و فقدان آرامش است.
آدمي به سوي آرامش و ثبات شخصيت و هويت خويش گرايش شديدي دارد و متمايل نيست تا آن را به سادگي از دست دهد. از اين رو پيامبران براي ابلاغ آيين جديد و تغيير در نگرش و بينش انسان و جوامع همواره با واکنش هاي تند و شديد مواجه و رو به رو مي شدند. مردمان حاضر نمي شدند تا بينش و نگرش خويش را از دست دهند. از اين رو به پيامبران مي گفتند که ما چنين نگرش و بينشي را در ميان پدران خويش نيافتيم .(مومنون آيه 24) همين مساله موجب مي شد تا با آن چه با ديدگاهي ايشان مخالفت داشت به مبارزه بر خيزند و به عنوان عامل تشويش و اضطراب با آن مقابله شود.(ابراهيم آيه 9 و 10)
البته تعصبات قومي و قبيله اي و نيز ناداني ( بقره آيه 170 و نيز اعراف آيه 138) از عوامل مهمي است که قرآن به عنوان انگيزه هاي بازگشت و واپس گرايي از آن ياد مي کند. اين مساله هم اکنون در بخشي هاي از کشور نيز ديده مي شود که واکنش هاي نسبت به تغييرات صورت مي دهند و سنت هاي قبيله اي را بر قوانين قرآن و اسلام ترجيح مي دهند و تنها اين واکنش سرد نسبت به دين و قرآن و آموزه هاي آن به دليل اقتدار سنت هاي محلي و فرهنگ بومي است.
در اين ميان حکومت ها ( اعراف آيه 123) و اشراف و مترفان (سبا آيه 34 و زخرف آيه 23) از ديگر عوامل واپس گرايي شمرده شده اند؛ زيرا حکومت ها با توجه به نيازهاي سياسي و اقتضائات مي کوشند تا ثبات سياسي خويش را با حفظ سنت ها و آداب ادامه دهند. تغييرات مهم بينشي و نگرشي مي تواند دولت ها را با بحران مواجه سازد. از اين رو حفظ سنت هايي که به نوعي حکومت ها و روش هاي ظالمانه آنان را تثبيت مي کند مي تواند مشروعيت سياسي و استمرار دولت ها را تضمين کند. حکومت محافظه کارترين مجموعه هاي بشري را تشکيل مي دهند با اين همه تنها بر اموري محافظت مي کنند که منافع آنان را ضمانت کند.
اصحاب کهف چنان که قرآن گزارش مي کند از مجموعه هاي انساني بودند که دولت وقت را تهديد مي کردند از اين رو فشار مضاعفي بر ايشان وارد مي شد تا به دين خويش بازگرداند و سنت هاي قومي را پاس دارند و يا اين که آماده سنگسار و کشتن به بدترين وجه و شيوه گردند.( کهف آيه 19 و 20)
خلیل منصوری

چکیده: اين مقاله به منظور بررسى موضوع «غلو» در قرآن نگاشته شده است. نگارنده در آغاز به بيان مفهوم لغوى «غلوّ» مى‏پردازد. آن گاه براساس مفهوم «غلوّ» مصاديق و نمونه‏هاى آن را در قرآن بررسى مى‏كند.
غلوّ شيطان، غلوّ فرعون، غلوّ يهود و نصارى، غلوّ بت‏پرستان، غلوّ نسبت به رهبران دينى و آسمانى موضوعات مورد توجه اين مقاله است.

كليد واژه‏ها: غلوّ، اهل كتاب، بت‏پرستى، شيطان، فرعون، رهبران دينى

در لسان العرب آمده است:
«اصل الغلاء، الارتفاع و مجاوزة القدر فى كل شى‏ء و غلا فى الدين و الامر يغلوا غلوّ: جاوز الحد»1
و نيز گفته مى‏شود:
«غلا السعر و غيره غلوّاً وغلاءً زاد و ارتفع و جاوز الحد فهو غال و غلى»2
بدين ترتيب غلوّ يعنى خروج هر چيز از حد و مرز و اندازه آن، پيش فرض اين معنا آن است كه هر چيز قدر اندازه‏اى دارد كه با آن قدر و اندازه از غير خود شناخته مى‏شود؛ به گونه‏اى كه تقدير و اندازه‏گيرى جدا از آفرينش آفريده‏ها نيست.3 حال كه هر چيز اندازه خود را دارد، پس حق باورى و باور حق آن است كه انسان هر شى‏ء را در حد و مرز خود محدود بداند و همين كه چيزى را از حدود خود خارج كند، خروج از حق تلقى مى‏شود و چون عدل به «وضع كل شى‏ء موضعه» تعريف شده است، غلوّ نوعى ظلم هم به حساب مى‏آيد.4 زيرا غلوّ اخراج يك چيز از حد خود است و حد هر چيز جايگاه آن است.
همان گونه كه راغب در مفردات آورده است:
«الظلم عند اهل اللغه و كثير من العلماء وضع الشى‏ء فى غير موضعه»5
«ظلم نزد اهل لغت و بسيارى از علماء قرار دادن شى در غير موضع آن است.»
بدين ترتيب نسبت بين ظلم و غلوّ نسبت عموم و خصوص مطلق است؛ يعنى هر ظلمى غلوّ نيست ولى هر غلوّى ظلم است. زيرا ممكن است چيزى از جايگاه خود خارج شود و در جايگاه فروتر قرار گيرد، در اين صورت ظلم است ولى غلوّ نيست و غلوّ ظلمى است كه چيزى از جايگاه خود خارج شده و در جايگاهى فراتر قرار گرفته باشد.

با توجه به اين كه مفهوم غلوّ و معناى آن با مرزشكنى و برتربينى برابر است، مى‏توان طرح زير را براى شناخت غلوّ غاليان در قرآن پيشنهاد كرد.

1. غلوّ شيطان
2. غلوّ فرعون
3. غلوّ يهود و نصارى

1. غلوّ نسبت به شى‏ء يا جن يا ملائكه
2. غلوّ نسبت به رهبران
3. غلوّ نسبت به رهبران آسمانى

توضيح اين كه گاهى يك موجود نسبت به حدود و اندازه خود غلوّ مى‏كند و زمانى نسبت به غير خود.
كسانى كه نسبت به خود غلوّ كرده‏اند و در قرآن از آنها نام برده شده است عبارتند از: شيطان، فرعون، يهود و نصارى. گرچه با توجه به مفهوم غلوّ هر موجود مختارى كه از فرمان خداوند سرپيچى مى‏كند غالى است؛ زيرا جايگاه خود را برتر پنداشته است. لذا شيطان، فرعون، يهود و نصارى و بت پرستان هر يك از مصاديق بارز غلوّ هستند.

كلمه شيطان در نگاه بعضى مفسران، ريشه عربى دارد و نون آن اصل كلمه و از ماده «شطن يَشْطَنُ» به معناى دور شدن از خير است، ولى در نظر بعضى ديگر، نون آن زايد و اصل كلمه «شاط يشيطُ» به معناى شدت غضب است.6
بعضى احتمال داده‏اند شيطان يك واژه عبرانى باشد و از «هاشتيطن» به معناى مخالفت و دشمنى گرفته شده باشد.7
در هر صورت شيطان مفهوم وصفى دارد و در قرآن به معناى موجود شر يا شرير است و فرد ممتاز در ميان شياطين ابليس است كه به جن بودن او در قرآن تصريح شده است.
«فَسَجَدُوا الّا ابليس كان من الجن» (كهف / 50)
در قرآن حدود 70 مورد قصه استكبار شيطان ذكر شده و نيز داستان سرپيچى او از سجده بر آدم، به تفصيل در قرآن آمده است و در ضمن بيان اين داستان، علت سرپيچى، از زبان خودش بيان شده است:
«قلنا للملائكة اسجدوا لادم فسجدوا الاّ ابليس لم يكن من الساجدين. قال ما منعك ألاّ تسجد اذ امرتك قال انا خير منه خلقتنى من نار و خلقته من طين. قال فاهبط منها فما يكون لك ان تتكبّر فيها فاخرج إنّك من الصاغرين.» (اعراف / 11-13)
«ما به فرشتگان امر كرديم تا بر آدم سجده كنند. پس آنها سجده كردند به جز ابليس كه از سجده كنندگان نبود. (پروردگارت) گفت چه چيز تو را منع كرد كه سجد نكنى در حالى كه تو را امر كردم. ابليس گفت من از او برتر هستم، تو مرا از آتش و او را از گل (خاك) آفريدى. گفت از اين (مقام) فرود آى ،تو را از فرومايگان قرار داديم.»
شيطان با گفتن «انا خير منه» «من از آدم برترم» اولين نافرمانى از امر خدا را به نام خود ثبت كرد. خود برتربينى و غلوّ و تكبر در برابر خداوند ريشه تمام عصيانها است. دليل شيطان براى برترى خود بر آدم همين جمله بود كه: «خلقتنى من نار و خلقته من طين» «مرا از آتش و آدم را از خاك خلق كردى» يعنى آتش بر خاك ترجيح دارد. سخن ابليس صحيح بود؛ زيرا او از جنس جن بود و قرآن جن را از آتش مى‏داند: «كان من الجن ففسق عن امر ربّه» (كهف / 50) و در آيه 15 سوره الرحمن مى‏فرمايد: «وخلق الجانَّ من مارج من نار» «خداوند جن را از رخشنده شعله آتش آفريد».
ولى آنچه را خداوند تصديق نفرمود سخن ديگر ابليس بود كه آتش از خاك بهتر است. درست است كه آدم از خاك است ولى آدم از خاكى است كه روح الهى در آن دميده شده است.
از جمله «فاذا سوّيته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين» (ص / 72) معلوم مى‏شود خداوند فرمان داد تا ابليس بر آدم سجده كند نه بر خاك، و آدم از خاكى بود كه به اراده خداوند تسويه شده و روح الهى در آن دميده و به دست خداوند خلق شده بود. «قال يا ابليس ما منعك أن تسجد لما خلقت بيدىّ استكبرت ام كنت من العالين». (ص / 75)
شيطان به رغم اين كه به اين امر با خبر شده بود كه خلقت آدم با نفخه الهى صورت گرفته است، ولى بزرگ بينى و برترجويى او را نسبت به اين حقيقت كور كرده بود.8 و همين غلوّ نسبت به خود موجب شد برخلاف علم خود عمل كند. شيطان به خالق بودن خداوند اقرار داشت چون گفت: «خلقتنى من نار» و از آنجا كه از او خواست تا قيامت او را زنده بدارد، معلوم مى‏شود به توانايى خداوند هم ايمان داشت: «قال أنظرنى الى يوم يبعثون» (اعراف / 14)
و از آنجا كه به عزت خداوند سوگند ياد كرد، پس عزت او را هم انكار نمى‏كرد «فبعزّتك لاغوينّهم اجمعين» به رغم اين شناخت، نتوانست از تاريكى وهم و خيال غلوّ، نجات يابد، سرانجام در تار و پود تكبر و برتربينى گرفتار آمد و در دام غلوّ افتاد و به رغم همه عبادات و دانش‏ها حقيقت خود را با جمله «انا خير منه» بروز داد و انانيت خود را در برابر امر الهى آشكار كرد. او با توهم برترى خلقت نارى خود بر خلقت خاكى آدم، امر رب خويش را زير پا نهاد و در باور خود از حد خود خارج شده و فراتر رفت و حدود خود رانشناخت. اين خروج از حد و اندازه گرچه در مرتبه شناخت بود، اما آثار آن در عمل هويدا شد.

تنها فردى از جنس بشر كه قرآن از تكبر و غرور او به تفصيل سخن گفته است، فرعون است. فرعون عَلَم جنس و لقب شاهان مصر بوده است. فرعونى كه قرآن از او نام برده همان «رامسس دوم» است كه عرب او را «قابوس ابن مصعب» و عبرانيان او را فرعون «تسخير» مى‏نامند.9
فرعون مصداق حقيقى يك غالى از نوع بشر است كه پا از حدود خود بيرون گذاشت تا آن جا كه براى خود مقام الوهيت قائل شد.
«لئن اتّخذت الهاً عندى لاجعلنّك من المسجونين» (شعراء / 29)
به موسى‏عليه السلام گفت: «اگر الهى غير از من انتخاب كنى تو را به زندان مى‏افكنم»
و خطاب به درباريان چنين گفت: «يا ايّها الملأ ما علمت لكم من اله غيرى» (قصص / 38)
«من غير از خود معبودى براى شما سراغ ندارم.»
به قول علامه طباطبائى (ره) اين جمله از قبيل قصر قلب است؛ يعنى آنچه را موسى‏عليه السلام منحصر در خداى يگانه مى‏كرد، او آن را در خود منحصر مى‏ديد؛ يعنى موسى‏عليه السلام الوهيت را براى خداوند و فرعون الوهيت را فقط براى خود اثبات مى‏كرد.10
فرعون علاوه بر الوهيت ادعاى ربوبيت هم داشت و خود را ربّ الارباب مى‏دانست؛ يعنى خود را از ساير اربابانى كه مصريان مى‏پرستيدند برتر مى‏ديد «انا ربّكم الاعلى» (نازعات / 24) «من رب برتر شما هستم». نتيجه اين برترى اين بود كه ديگران را برده و بنده خود به حساب آورد و مدعى شد آن چه من به شما نشان مى‏دهم عين هدايت است؛ يعنى هدايت مردم را در گرو پيروى مطلق از خود مى‏ديد. «ما اُريكم إلاّ ما ارى و ما أهديكم اِلاّسبيل الرشاد» (مؤمن/ 29) «آنچه را به يقين مى‏دانم به شما نشان مى‏دهم و شما را جز به راه رشد هدايت نمى‏كنم.»
فرعون خود را رب برتر مى‏دانست. لذا ربّ موسى‏عليه السلام را به تمسخر مى‏گرفت «قال فرعون ذرونى أقتل موسى و ليدع ربّه» (مؤمن / 26) «مرا از كشتن موسى بر حذر نداريد و بگذاريد موسى را بكشم تا او پروردگارش را بخواند» و چون خود را مصلح و هادى مى‏دانست مخالفت با خود را فساد در زمين مى‏ناميد. «إنّى اَخافُ ان يبدّل دينكم او أن يظهر فى الارض الفساد» (مؤمن / 26) «مى‏ترسم موسى‏عليه السلام دين شما را تغيير دهد ،يا اينكه در زمين فساد كند».
فرعون يك انسان بود و مثل همه انسانها مخلوق، مربوب و محتاج به آب و غذا و هوا بود. بنابراين نوع خلقت او نمى‏توانست زمينه غلوّ را فراهم كند. آنگونه كه خلقت ابليس زمينه غلوّ او را فراهم كرده بود. آنچه «قابوس بن مصعب» مصرى را از حدود خود خارج كرد، قدرت و ثروت بود. اگر ابليس برترى حقيقت خود را ناشى از ماده اوليه خلقت مى‏دانست، فرعون شخصيت خود را به جلال و جبروت شاهى خود مى‏پنداشت. قدرت، اندازه‏ها و مرزها را مى‏شكند و ثروت، چشم‏ها را براى ديدن حد و مرزها كور مى‏كند تا جائى كه بشر سراسر نياز، مرز خود را گم مى‏كند و نخست در وهم و خيال خويش تصويرى از خدا بودن ترسيم مى‏كند و سپس همان تصوير را بر جهان واقع منطبق مى‏كند ولى غافل از اين كه حق گرايى اقتضا مى‏كند كه ذهن و انديشه و باور انسان با عالم واقع منطبق شود نه اين كه انسان عالم واقع را با بافته‏هاى ذهن و خيال خويش تفسير كند.

اگر ابليس به خاطر آفرينش و فرعون به خاطر ثروت و قدرت خود، دچار غلوّ شدند، اهل كتاب به خاطر كثرت انبيا كه در ميان آنان مبعوث شدند و به خاطر وجود معجزات زياد و نجات از فرعون، عبور از نيل و رسيدن به سرزمين موعود و خلاصه به خاطر مددهاى مكرر الهى پنداشتند كه از ديگر بندگان خدا به خداوند نزديك ترند، از اين رو، خوى سركشى مخصوصاً در يهوديان رنگ دينى به خود گرفت و آنها را به نژادپرستى كشاند.
يهود و نصارى خود را مالك حقيقت و همه كس را بر سبيل بطلان مى‏دانستند و از همه مى‏خواستند به آنها بپيوندند11. همين مطلق نگرى آنها را به صف بندى در برابر يكديگر كشاند تا جايى كه هر يك پيامبر ديگرى را انكار مى‏كردند «وقالت اليهود ليست النّصارى على شى‏ءً و قالت النّصارى ليست اليهود على شى‏ءً...» (بقره / 113) و هر يك براى حقانيت خود انبيا الهى را به يهودى يا نصرانى تقسيم كردند. «ام تقولون إنّ ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب والاسباط كانوا هوداً او نصارى قل ءَأَنتم اعلم ام اللَّه و من اظلم مّمن كتم شهادةً عنده من اللَّه و ما اللَّه بغافلٍ عمّا تعملون» (بقره/ 140)
قرآن در پاسخ به اين ادعاى واهى و باطل اعلام كرد كه «ما كان ابراهيم يهوديّاً و لانصرانيّاً و لكن كان حنيفاً مسلماً و ما كان من المشركين» (آل عمران / 67) «ابراهيم نه يهودى و نه نصرانى بود؛ بلكه او مسلمانى دور از انحراف بود و هرگز از مشركين نبود» و شما كه براى خدا شريك قائل شده‏ايد چگونه ابراهيم‏عليه السلام را از آن خود مى‏دانيد.12
برترى جويى و برتربينى يهود و نصارى تا آنجا پيش رفت كه خود را فرزندان و دوستان خدا مى‏دانستند و به صراحت بر خود، عنوان «ابناء اللَّه» و «احباء اللَّه» را نهادند. گرچه اين القاب كنايه از قرب به خدا بود، ولى انتخاب القاب براى خداوند توقيفى است و كسى جز خداوند حق ندارد نامى براى ذات اقدس او انتخاب كند؛ زيرا احدى به ذات او معرفت حقيقى ندارد و پرواضح است كه همين دو اسم انتخابى اهل كتاب (فرزند خدا و دوست خدا بودن) چه فساد عقيدتى در ميان آنان ايجاد كرد.13 خداوند هيچ امتى را عزيز خانه خود نكرده هر چند انسان‏ها به خيال خود بر خود اسمى نهاده باشند. يهوديان و نصارى چون خود را عزيز خانه مى‏دانستند، خود را از قوانين و احكام معاف كردند و به رغم حق دانستن پيامبراسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم اكثر آنها رسول خدا را انكار كردند.
يهود و نصارى غلوّ خود را تا تقسيم بندگان به جهنمى و بهشتى كشاندند و گفتند بهشت از آن ما و جهنم جايگاه غيريهود و غيرنصرانى است و آنان هرگز وارد بهشت نخواهند شد.
«وقالوا لن يدخل الجنّة إلاّ من كان هوداً او نصارى تلك امانيّهم». (بقره / 111)
«و آنان گفتند هرگز كسى وارد بهشت نمى‏شود، مگر اينكه يهودى يا نصرانى باشد، اين آرزوى پوچ آنهاست...»
آنها گفتند اگر ما وارد جهنم شويم چند روزى بيش‏تر نخواهد بود. «ذلك بانّهم قالوا لن تمسّنا النّار الا ايّاماً معدوداتٍ و غرّهم فى دينهم ما كانوا يفترون» (آل عمران/ 24)
البته اگر قومى خود را تافته جدابافته از ديگران بداند، به خود حق مى‏دهد خونها را مباح و نواميس ديگران را نعمت خدادادى و اموال اقوام ديگر را مايملك خدادادى خود بداند و چنين بينش و جهان بينى، چنان بدخوئى و درنده خويى در پى داشته و دارد. كه هم اكنون نيز در گوشه و كنار دنيا شاهد آن هستيم.

اعتقاد به مبدأ، همراه انسان متولد شده است؛ به عبارت ديگر انسان همواره از مفهوم خدا دريافتى داشته نه اين كه اين دريافت هميشه صحيح بوده است.
«فتشيسم» يا «شى پرستى» كه با اعتقاد به تقدّس اشياء همراه است، «انيميسم» يا «روح پرستى»، «توتميسم» يا «پرستش حيوان»، اگر همگى اينها اديان جوامع بدوى به حساب آيند، اصل مشتركى در همه اين اديان مردم بدوى وجود دارد و آن پرستش است.14
پرستش نوعى گرايش و تمايل شديد به يك شى‏ء است؛ آن هم به خاطر يك كمالى كه پرستنده از آن دريافت كرده است چه اين كمال حقيقت داشته باشد و چه كمالى توهمى باشد. گفته مى‏شود در هر پرستش سه عنصر وجود دارد: 1. واقعيتى كه خارج از انسان و داراى كمال و برترى است 2. علم و آگاهى انسان به آن واقعيت و كمال آن 3. تمايل درونى شديد انسان به آن واقعيت به خاطر آن كمال15.
بنابراين انسان همواره در برابر كمال و زيبايى خاضع و در برابر قدرت برتر خود كرنش كرده است. اگر سنگ را پرستيده است، ارزش سنگ به خاطر چيزى بوده است كه در سنگ وجود دارد. سنگ مورد پرستش ابزارى بوده است. براى به دست آوردن چيزى كه در سنگ وجود دارد اين تصور كه آب اصل درمان هر درد و شفابخش و آفريننده است، مورد پرستش انسان واقع شده است.16 انسان وقتى انس و آرامش و سرنوشت خود را در گرو يك شى‏ء، يك موجود زيبا و قدرتمند مى‏ديده است به آن دلبسته و اين دلبستگى شديد به پرستش انجاميده است.
باتوجه به آن چه گفته شد مى‏توان گفت انسان در فطرت خود شيفته قدرت مطلق و زيبايى بدون حد و مرز و كمال است. ولى در مصداق آن كمال مطلق، به خطا رفته است و آنچه غير از خدا پرستيده است نتيجه غلوّى بوده است كه در ذهن آدمى نسبت به آن غير خدا، نقش بسته است. انسان نقش آب، آسمان، خورشيد، ماه و ستارگان و هرچيز ديگر را در زندگى خود درك كرده است. اما زمانى كه آنها را از جايگاه و مرتبه خويش فراتر برد و اين مظاهر قدرت و زيبايى و كمال را عين قدرت و زيبايى پنداشته، و آنها را موجودى مستقل در ذات و اثر دانسته، از جاده عدل و حق دور افتاده است.
اديان توحيدى از جمله خدماتى كه به بشر كرده‏اند، اين است كه جايگاه واقعى هر موجود و حد و حدود آن را نمايانده‏اند. توحيد نه نفى واقعيتهاى هستى است و نه نفى آثار و قدرت و نه نفى زيبايى‏هاى آن است. در بينش توحيدى هستى واقعيت دارد و تمام اين هستى از ذرات كوچك تا بزرگترين جزء آن، داراى آثارى است، اما تمامى آنها مخلوق و مصنوع يك قدرت برترند «لا اله إلاّ هو خالق كل شى‏ءٍ» (انعام / 102) و رابطه آنها با خالق و صانع خود يك رابطه قيّومى است «لا اله إلاّ هو الحىّ القيّوم» (بقره / 255)
در انديشه توحيد مدار، معبود همه چيز خداى واحد است. «و ان من شى الا يسبّح بحمده» (اسراء/ 44) و هستى يكسره مملوك اوست «له ما فى السماوات و ما فى الارض» (بقره / 255) همانگونه كه همه چيز تحت ربوبيت او قرار دارد «إنّ ربّكم اللَّه الّذى خلق السماوات و الارض» (يونس / 3) بدين ترتيب قرآن انواع رابطه‏اى را كه بين هستى و خداوند وجود دارد برشمرده است.17 و با تبيين اين رابطه، در حقيقت حد و مرز هر موجود رامشخص كرده تا انديشه آدمى پا را فراتر يا فروتر نگذارد.
در قرآن جن، فرشته، سنگ، ستاره، خورشيد و ماه و هر آن چه در طول تاريخ مورد پرستش انسان قرار گرفته است، به عنوان مصنوع خداى يكتا و به عنوان نعمت و رحمت و به عنوان آيه الهى معرفى شده است. يعنى ضمن تأييد وجود و آثارآنها، حدود و مرز وجودشان معين شده است تا نه فراتر از حد و نه فروتر از آن قرار داده شوند. نه تفريطى صورت گيرد همانگونه كه عده‏اى هستى را نوعى وهم و خيال پنداشته‏اند.18 و نه افراطى صورت گيرد همانگونه كه عده‏اى آنها را در حد خدا بالا برده‏اند و نسبت به آنها غلوّ كرده‏اند.
نفى بت پرستى، نفى غلوّ است؛ همانگونه كه نفى جن پرستى، فرشته پرستى و ستاره پرستى نيز نفى غلوّى است كه انسان نسبت به آنها قائل شده است. قرآن از اين كه كسى موجودى را تا حد خدا بالا ببرد نهى فرموده است «واعبدوا اللَّه ولا تشركوا به شيئاً» (نساء/ 36)
شرك به معناى خارج كردن و فراتر بردن موجود از حد متعيّن است. ابراهيم‏عليه السلام از خداوند مى‏خواهد كه او و فرزندش را از پرستش اصنام دور كند؛ يعنى از خداوند مى‏خواهد كه او را يارى كند تا هرگز نسبت به چوب و سنگ غلوّ نكند «واجنبنى و بنىّ ان نعبد الاصنام» (ابراهيم / 30)
براساس آموزه‏هاى قرآن انسان در دوستى ورزيدن نسبت به غير از خدا حق ندارد از حدود دوستى خارج شود. «ومن النّاس من يتّخذ من دون اللَّه انداداً يحبّونهم كحبّ اللَّه» (بقره / 165) زيرا افراط در دوستى، حق بينى انسان را از بين مى‏برد و كورى و كرى ايجاد مى‏كند. قرآن براى تصحيح انديشه غلوّگرا هشدار مى‏دهد آن چه غير از خدا مى‏پرستى نه سودى دارد و نه زيانى؛ يعنى هيچ چيز در اثرگذارى، استقلالى از خود ندارد.
«ولاتدع من دون اللَّه مالاينفعك و لايضرّك» (يونس / 106)
و در جاى ديگر هر نوع يارى و نصرت طلبيدن از غير خدا را پوچ مى‏انگارد «ولا يستطيعون لهم نصراً ولا انفسهم ينصرون» (اعراف / 192)، «والّذين تدعون من دونه ما يملكون من قطمير» (فاطر/ 13)
و بالاخره اديان توحيدى جهان‏شناسى انسان را تصحيح مى‏كنند و يكى از راههاى اين تصحيح تعريف صحيحى است كه از مظاهر هستى در اختيار انسان مى‏گذراند تا انسان با شناخت مرز اشياء حدود آنها را از پيش خود فراتر يا فروتر نبرد.

نوع دوم غلوّ نسبت به ديگران، غلوّ در مقام رهبران است. در قرآن، غلوّ نسبت به رهبران و پيشوايان دينى به دو صورت آمده است. در گونه اول تنها مردم بودند كه براى تعظيم و تجليل از رهبران خود مجسمه ساخته و تعظيم مجسمه‏ها به مرور زمان به پرستش آنها انجاميده است.
«وقالوا لاتذرّن الهتكم و لاتذرّن ودّاً و لاسواعاً ولايغوث ويعوق ونسراً» (نوح /24)
«(سران قوم نوح‏عليه السلام به مردم) گفتند شما خدايان خود يعنى ود، سواع، يغوث، يعوق و نسرا را رها نكنيد».
مرحوم فيض به نقل از تفسير قمى مى‏گويد: گروهى از مؤمنين قوم نوح از دنيا رفتند. مردم از شدت تأثر و حزن، به عنوان يادبود براى آن ها مجسمه‏هايى ساختند تا هم با آن‏ها انس بگيرند و هم مؤمنين از دست رفته را با مجسمه‏ها ياد كنند. ولى به مرور زمان نسل‏هاى بعدى مجسمه‏ها را پرستيدند. شبيه اين سخن در علل‏الشرايع از امام صادق‏عليه السلام نيز نقل شده است.19 يعنى تكريم و تعظيم عوام نسبت به خواص از حالت طبيعى خود خارج و به مبالغه و غلوّ رسيده، آنگاه به افسانه‏سازى مى‏انجامد. در اذهان عامه، خواص از حدود انسانى خارج شده تبديل به رب و الهه مى‏شوند، اين غلوّ نيز زمينه‏هايى داشته است. از جمله اين زمينه‏ها مقامات معنوى است كه پيشوايان دينى به آن دست مى‏يافته‏اند و يا عوام در ذهن خود براى آنان ساخته و پرداخته‏اند.20
گونه دوم، غلوّى است كه عوام نسبت به رهبران قائل شده و خود رهبران هم به آن دامن زده يا حداقل مردم را از اين باورهاى غلط بازنمى‏داشتند. مصداق اين نوع غلوّ، غلوّ نسبت به احبار يهود و راهبان مسيحى است، آن‏ها از سوى عوام به عنوان رب پنداشته شده‏اند.
«اتّخذوا احبارهم و رهبانهم ارباباً من دون‏اللّه و المسيح ابن مريم و ما أمروا إلاّ لِيعبدوا الهاً واحداً لااله إلاّ هو سبحانه عمّا يشركون» (توبه / 31)
«اهل كتاب احبار و راهبان را رب خود گرفته همان‏گونه كه حضرت مسيح را، در حالى كه به آن‏ها امر شده بود كه جزء خداى يگانه كسى را نپرستند، همانا او از آنچه شرك مى‏ورزند پاك و منزه است».
«احبار» جمع «حبر» يعنى دانشمند و غالباً به علماى يهود گفته مى‏شود و «رهبان» كسى است كه لباس رهبت و ترس خدا به تن كرده ولى غالباً به عابدان مسيحى «رهبان» گفته مى‏شده است. رب گرفتن يعنى كسى را بدون قيد و شرط اطاعت‏كردن، مسيحيان از رهبانان و يهوديان از احبار خود بدون قيد و شرط اطاعت مى‏كردند و اين نوع پيروى، ربوبيت و عبادت به حساب مى‏آيد و اين تقليد محض نتيجه باور غلط عوام است.
ريشه اين باور نوعى خيال‏بافى عوامانه است. امام صادق‏عليه السلام فرمودند:
«اما واللّه ما صاموا و لا صلّوا و لكنّهم احلّوا لهم حراماً و حرّموا عليهم حلالاً فاتّبعوهم و عبدوهم من حيث لا يشعرون»
«به خدا قسم مردم يهود و نصارى براى علما خود نه روزه گرفتند و نه نماز گذاردند؛ بلكه علماى آن‏ها حرام خدا را حلال، و حلال خدا را حرام مى‏كردند. مردم هم از آن‏ها تبعيت مى‏كردند و آن‏ها را در حالى كه خود نمى‏فهميدند عبادت مى‏كردند.»
عدى بن حاتم به رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم عرض كرد:
«لسنا نعبدهم» ما علماى خود را نمى‏پرستيم. حضرت فرمود: «اليس يحرّمون ما احلّ اللّه فتحرّمونه و يحلّون ما حرّم اللّه فتستحلّونه قال: قلت بلى. قال: فتلك عبادتهم»21
«حضرت فرمود: آيا علماى شما حلال را حرام و حرام را حلال اعلام نمى‏كنند؟ گفتم چرا چنين مى‏كنند. فرمود: همين كه شما پيروى مى‏كنيد آن‏ها را عبادت مى‏كنيد.»
آرى پيروى بى‏چون و چرا نوعى ربوبيت است و چون مقام ربوبيت و الوهيت مخصوص خداست، پس پيروى محض از غير خدا نوعى غلوّ است؛ يعنى پيروى كننده پيروى شونده را از حد خود خارج كرده است و اين برتر دانستن و در حد خدا قرار دادن غلوّ است.
رهبران دينى دنياگرا درست بر خلاف انبياء الهى و رهبران راستين هرگز با اين جهل عوام مقابله نمى‏كنند؛ زيرا جهل عوام دنياى آنان را آباد مى‏كند و مبارزه با جهل به منزله از دست رفتن دنياى آن‏هاست. اينان براى تحميل خود و سوارى گرفتن از مردمان عوام حقيقت بشرى خود را پنهان مى‏كنند و با منطق ريا و رياكارى و پنهان‏كارى مردم را به بردگى مى‏كشند. گرچه فرمان نمى‏دهند كه عوام بر آن‏ها سجده كنند، اما خويش را قبله آنان قرار مى‏دهند. قرآن پرده تزوير از چهره اين دين‏فروشان دنياپرست برگرفته و اعلام مى‏كند:
«يا ايّها الّذين آمنوا إنّ كثيراً من الاحبار و الرهبان ليأكلون اموال النّاس بالباطل و يصدّون عن سبيل‏اللّه» (توبه / 34) از جمله فساد اين گروه، فساد مالى است؛ يعنى چپاول اموال مردم، و سد راه برقرارى نظام عادلانه «سمّاعون للكذب أكّالون للسّحت» (مائده /42) «اينان دروغگو و بسيار حرام خورند.»22

نوع سوم از غلوّ نسبت به ديگران غلوّ مسيحيت و يهود نسبت به عيسى و عزيرعليهما السلام است. پيروان اين دو تن از انبياى الهى آن‏ها را تا حد الوهيت و ربوبيت بالا بردند و به غلوّگرايى و غلوّباورى دچار شدند.
«يا اهل الكتاب لاتغلوا فى دينكم» (نساء / 171 و مائده / 77) «اى اهل كتاب در دين خود غلوّ نكنيد.»
در اينجا نخست به بررسى عقيده نصارى درباره عيسى‏عليه السلام و سپس به عقيده يهود درباره عزيرعليه السلام مى‏پردازيم.

كلمه «عيسى» كه گفته مى‏شود عبرى آن «يشوع» به معناى نجات‏دهنده است، در ده سوره قرآن، بيست‏وپنج بار ذكر شده و در چهار سوره نيز كلمه «مسيح» ده بار آمده است.23
تولد عيسى‏عليه السلام تولدى خارق‏العاده بود. وقتى به مريم‏عليه السلام بشارت فرزندى به نام عيسى‏عليه السلام داده شد، تعجب كرده و گفت: «قالت أنّى يكون لى غلام و لم يمسسنى بشر و لم اك بغيّاً» (مريم / 20) «من چگونه فرزندى خواهم داشت در حالى كه بشرى با من تماس نگرفته و من فرد خطاكارى نبوده و نيستم.» «قال كذالك قالت ربّك هو علىّ هيّن.» (مريم / 21) «جبرئيل به او گفت: آرى تو با مردى تماس نداشته‏اى، اما اين كار بر خداوند آسان است.»
قرآن مريم و عيسى‏عليهما السلام را يك آيه مى‏خواند: «و جعلنا ابن مريم و امّه آية» (مؤمنون / 50)
كودكى او مانند تولدش امر شگفت ديگرى بود؛ زيرا هم در گهواره سخن گفت و هم اعلام كرد كه به نبوت نايل شده است «قال انى عبداللّه آتانى الكتاب و جعلنى نبيا» (مريم / 30) «من بنده خدا هستم و خداوند به من كتاب داده و مرا نبى قرار داده است»
عيسى‏عليه السلام با دميدن در خاك مرده، حيات ايجاد مى‏كرد. «اذ تخلق من الطّين كهيئة الطّير باذنى فتنفخ فيها فتكون طيراً باذنى» (مائده / 110) «تو به اذن من از خاك، پرنده‏اى خلق مى‏كنى. آنگاه در آن مى‏دمى و به اذن من داراى حيات مى‏شود.»
البته سخن گفتن او در گهواره، معجزه‏اى است كه قرآن از آن خبر داده است، ولى مسيحيت اعتقاد دارند حضرت عيسى‏عليه السلام تا سى‏سالگى هيچ معجزه‏اى ارائه نكرده است و ادعايى هم مبنى بر نبى‏بودن نداشته است.
عيسى‏عليه السلام بيماران بى‏علاج را شفا مى‏داد و مردگان را زنده مى‏كرد. «و تبرئُ الاكمه و الابرص باذنى و اذ تخرج الموتى باذنى» (مائده / 110)
وجود عيسى‏عليه السلام مظهر جلال و جمال الهى و مظهر خداى خالق و محى بود. جاهلان تفريطى، ايجاد او را بدون دخالت پدر باور نداشتند. بنابراين پاكدامنى مريم‏عليه السلام را زير سؤال مى‏بردند و جاهلان افراطى گروهى او را «ابن‏اللّه» و گروهى ديگر عيسى‏عليه السلام را سومين اقنوم دانستند.
عقيده به تثليت قبل از نصارى در برهمايى وجود داشته است. «برهما» خداى بزرگ و خالق مبادى موجودات، «و شينو» حافظ امر كاينات و «شيوا» خراب كننده و هلاك كننده موجودات، اين سه در يك تثليت «ترى مورتى» هستند.24
رشيد رضا مى‏نويسد: «برهما» خداى پدر و «وشينو» خداى پسر از «برهما» متحول شده و «شيوا» روح‏القدس است. نصارى تثليت را از «برهما» گرفته‏اند. گرچه اصل عقيده برهمايى توحيدى بوده است، معبود آن‏ها سه صفت داشته است: خلق، حفظ و تصرف و تغيير. ولى به مرور براى اين سه صفت اقانيم و ذوات جداگانه قرار دادند و براى تجسم بخشيدن به اين عقيده خود، مجسمه‏هايى با يك جسد و سه سر يا يك تمثال سه وجهى قرار دادند.25
مرحوم طباطبايى(ره) نيز همين عقيده را دارد و مى‏گويد قرآن كه مى‏فرمايد: «يضاهئون قول الذين كفروا» (توبه/ 30) اشاره به تقليد نصارى از كفار (برهمنان) است.26
محمد بيومى مى‏گويد: نصارى در عقيده به حضرت عيسى‏عليه السلام سه گروه بودند عده‏اى او را پسر خدا و گروهى او را خود خدا و گروهى هم درباره او به تثليت قائل بودند و مى‏گفتند خدا يكى از سه كس است كه سه كس عبارتند از خداى پدر، خداى پسر و خداى روح‏القدس، يعنى عيسى خدا و پسر خدا و درعين حال بشر و خداست. قرآن هر سه عقيده را نفى كرده است.27
1- «لقد كفرالّذين قالوا انّ اللّه هوالمسيح بن مريم» (مائده / 72)
2- «لقد كفر الّذين قالوا انّ اللّه ثالث ثلاثة» (مائده / 73)
3- «و قالت النّصارى المسيح ابن اللّه ذلك قولهم بافواههم يضاهئون قول الّذين كفروا من قبل...» (توبه / 30)
قرآن نصارى را به خاطر اين كه عيسى را هر چند از روى شدت احترام و علاقه تا حد خدايى بالا برده‏اند، هرگز ستايش نمى‏كند؛ بلكه شديداً با اين تفكر انحرافى مقابله مى‏كند و به صراحت اعلام مى‏كند: غلوّ درباره او (هرچند از روى شدت علاقه باشد) كفر است. و اين غلوّ كفرآلود عذاب اليم در پى دارد. «و ان لم ينتهوا عمّا يقولون ليمسّنّ الّذين كفروا منهم عذاب اليم» (مائده / 73)
قرآن در رد عقيده غلوّكنندگان استدلال مى‏كند كه عيسى‏عليه السلام و مادرش غذا مى‏خوردند. «كانا يأكلان الطّعام» (مائده / 75)
عيسى‏عليه السلام مالك سود و ضرر خود نبود «قل اتعبدون من دون اللّه مالا يملك لكم ضراً و لا نفعاً» (مائده / 76)
عيسى‏عليه السلام مانند آدم‏عليه السلام از خاك به وجود آمد «انّ مثل عيسى عنداللّه كمثل آدم خلقه من ترابٍ» (آل عمران / 59)
عيسى‏عليه السلام فقط رسول خدا و كلمه او بود «انّما المسيح عيسى ابن مريم رسول‏اللّه و كلمته» (نساء / 171)
عيسى‏عليه السلام از عبادت خدا استنكاف نكرد «لن يستنكف المسيح ان يكون عبداً للّه» (نساء / 172)
عيسى‏عليه السلام خود را بنده خدا ناميد: «قال انّى عبداللّه» (مريم / 30)
و عيسى‏عليه السلام از غلوّكنندگان برائت و بر آنان به خاطر كفرشان لعن فرستاد.
«ما قلت لهم اِلاّ ما امرتنى به ان اعبدواللّه ربّى و ربّكم» (مائده / 117)
«لعن الّذين كفروا من بنى اسراييل على لسان داود و عيسى ابن مريم» (مائده / 78)
بدين ترتيب رهبران راستين در برابر جهل جاهلان سكوت نمى‏كنند برخلاف دنيا طلبانى كه عزت خود را در جهالت توده مردم مى‏بينند.

دومين شخصيت آسمانى كه بنى‏اسراييل درباره او دچار غلوّ شدند عُزير بود. عرب يهود از باب تحبيب عَزرا را «عزير» ناميد و عرب‏هاى مسلمان همين اسم را از آن‏ها گرفتند. بنابراين عزير از اسامى منقول و علم است و از عبرى آمده است. مانند عيسى كه در اصل «يسوع» بوده است.28 نام عزير فقط يكبار در قرآن آن هم در آيه 30 سوره توبه آمده است. «و قالت اليهود عزير ابن‏اللّه» «يهود گفتند عزير پسر خداست» و بعضى مفسرين از جمله علامه طباطبايى(ره) و مرحوم طبرسى(ره) و مرحوم ابوالفتوح رازى نيز در ذيل تفسير آيه 259 سوره بقره مى‏فرمايند آن كسى كه بر دهكده‏اى گذر كرد عزير و او از انبياى الهى است.
«او كالّذى مرّ على قريةٍ و هى خاوية على عروشها قال انّى يحى هذه اللّه بعد موتها فاماته اللّه مائة عام ثمّ بعثه قال كم لبثت قال لبثت يوماً او بعض يوم قال بل لبثت مائة عام فانظر الى طعامك و شرابك لم يتسنّه وانظر الى حمارك و لنجعلك آيةً للنّاس وانظر الى العظام كيف ننشزها ثم نكسوها لحماً فلمّا تبين له قال اعلم أنّ اللّه على كل شى‏ءٍ قدير» (بقره / 259)
«يا مانند آن كس كه بر دهكده‏اى گذر كرد كه ديوارها و سقف‏هايش فرو ريخته بود گفت خدا چگونه اين را پس از مردنش زنده مى‏كند؟ خداوند او را صدسال مى‏راند و سپس برانگيختش، گفت: چند سال درنگ كردى؟ گفت: يك روز يا پاره‏اى از يك روز درنگ كردم. گفت: بلكه صدسال است كه درنگ كرده‏اى به خوراك و آشاميدنى‏ات بنگر كه دگرگون نشده است و خرت را نگاه كن كه استخوانهايش پوسيده تا پاسخ خود را بيابى و تا تو را دليل و نشانه‏اى بر رستاخيز كنيم و به استخوان‏ها بنگر كه چگونه قوام مى‏بخشيم و به هم مى‏آوريم و پس گوشت بر آنها مى‏پوشانيم و آنگاه كه قدرت خدا (در زنده كردن مردگان) برايش روشن شد گفت مى‏دانم خدا بر هر چيزى تواناست.»
مرحوم طبرسى براساس روايتى از امام صادق‏عليه السلام مى‏گويد: منظور از «كالّذى مرّ على قرية» عزير است.
پس از سلطه بخت‏النصر بر اسرائيل (حدود قرن 8 ق م) و درهم شكسته‏شدن اورشليم بسيارى از يهوديان به اسارت درآمده توسط بخت‏النصر به بابل منتقل شدند. عزير از جمله كسانى بود كه در بابل متولد شد29 و يا بنابر قولى ديگر او در چهارسالگى همراه بقيه يهوديان به اسارت درآمده و به بابل برده شد.30
بعضى عزير را پيامبر و بعضى ديگر او را از كاهنان يهود مى‏دانند. عزير توانست در دوران تبعيد تورات را احياء و دين يهود را تجديد نمايد و هويت بنى‏اسراييل را بازگرداند و با شفاعت نزد كوروش آنان را به سرزمين آباء و اجدادى خود يعنى اورشليم بازگرداند. دوران عزير مبداء تاريخ يهودى است. گفته مى‏شود اسفار عزرا و نحميا توسط او جمع‏آورى شد. به همين دليل يهوديان دوران عزير را بهار تاريخ خود ناميده‏اند.31
تجديد حيات قومى يهود و سامان‏بخشى به دين يهود از عزير يك شخصيت بى‏نظير و فوق‏العاده در اذهان مردم يهود ساخت؛ به گونه‏اى كه او را مقدس پنداشته در خيال آن‏ها عزير پسر خدا شد و به او لقب «ابن‏اللّه» دادند. غلوّ درمقام او نتيجه اقدامى بود كه يهوديان آن را اقدام شگرف و معجزه‏آسا تلقى كردند؛ به‏گونه‏اى كه افسانه‏ها ساختند و تا آنجا كه گفتند او بر هر يك از انگشتان خود قلمى بسته و با ده قلم تورات را مى‏نويسد.32
آيا همه يهوديان او را ابن‏اللّه مى‏دانستند؟ در پاسخ به اين سؤال گفته‏اند فقط بعضى از يهود به او لقب ابن‏اللّه دادند ولى چون ديگر يهوديان آن را انكار نكردند، قرآن اين قول را به همه آن‏ها نسبت داده است. «و قالت اليهود عزير ابن‏اللّه و قالت النّصارى المسيح ابن‏اللّه ذالك قولهم بافواههم يضاهئون قول‏الّذين كفروا من قبل قاتلهم اللّه أنّى يؤفكون.» (توبه / 31)
علامه طباطبايى(ره) مى‏گويد لقب ابن‏اللّه براى عزير يك لقب تكريمى بوده است و از باب احترام و تعارف چنين لقبى را بر او نهاده‏اند برخلاف مسيحيان كه براى مسيح الوهيت قائل بودند.33
ولى رشيد رضا در تفسيرالمنار مى‏گويد: فيلسوف يهودى عصر حضرت عيسى‏عليه السلام خداوند را داراى فرزند مى‏دانست و باور داشت كه فرزند خدا همان «كلمه اللّه» است كه با آن اشياء را خلق مى‏كند. شايد منظور يهود هم از لقب «ابن‏اللّه» براى عزير همين باشد.
رشيد رضا در ادامه مى‏گويد: نصارى از يهوديان تقليد كردند و گفتند مسيح ابن‏اللّه است. ولى به عقيده نگارنده، اين كه قرآن قول يهود را در ابن‏اللّه ناميدن عزير شبيه قول كفار34 قلمداد كرده «يضاهئون قول للذين كفروا» و بر آنان نفرين فرستاده «قاتلهم اللّه» و در آيه بعدى قائلين به ربوبيت احبار و رهبان را مشرك خوانده، نشان مى‏دهد يهوديان از باب تكريم چنين لقبى بر عزير قرار نداده‏اند؛ بلكه او را معبود و رب مى‏دانسته‏اند. قرآن تنها كتابى است كه اعتقاد يهود و مسيحيت درباره عزير و مسيح را يك اعتقاد تقليدى و وارداتى مى‏نامد كه پيروان اين اديان توحيدى آن را يا از مشركين عرب گرفته‏اند؛ مشركينى كه مى‏گفتند: «ان الملائكه بنات‏اللّه». و يا از برهمنها و يونانيها و رومى‏ها گرفتند.35 اين رجعت و تمايل به شرك در قوم يهود در عصر حضرت موسى‏عليه السلام نيز سابقه داشته است و آنگاه كه از نيل عبور داده شدند به موسى‏عليه السلام گفتند:
«قالوا يا موسى اجعل لنا الهاً كما لهم آلهه» (اعراف / 138)

غلوّ به معناى خروج از حد و اندازه و غالى كسى است كه در باور خود چيزى را از حد و اندازه معين خارج مى‏كند و آن را فراتر مى‏برد.
يكى از تعاليم اديان آسمانى آشناكردن انسان با حد و اندازه هر چيز و پرهيز دادن او در خروج از حد و اندازه موجودات است؛ زيرا ريشه انحراف انسان در پرستش اشياء، ارواح، اجنه، خدايان زر و زور به دو عامل برمى‏گردد، يا حد معين موجود را فراتر مى‏برد و يا ان را فروتر مى‏پندارد.
بت‏پرستان نسبت به حد و اندازه بت و جن‏پرستان نسبت به حد و اندازه جن غلوّ كرده‏اند و آنها را كه مظاهرى از قدرت و هستى مطلق هستند، تا حد الوهيت و ربوبيت بالا برده‏اند. غلوّ زمينه دارد. اگر بگوييم زمينه غلوّ در فطرت انسان است به گزاف نگفته‏ايم؛ زيرا انسان به حكم فطرت به آن چه از جنس كمال است گرايش دارد و به آن انس مى‏گيرد و چون كمال مطلق را مى‏جويد گاهى دريافتن مصداق آن به خطا مى‏رود. دين گرايش انسان به كمال مطلق را ارج مى‏نهد و او را در شناخت مصداق حقيقى آن يارى مى‏دهد و با تعريفى كه از مظاهر هستى در اختيار انسان قرار مى‏دهد، حد و اندازه موجودات و جايگاه آن‏ها را مشخص مى‏كند تا بشر آن‏ها را مصداق كمال مطلق نگيرد.
طرح غلوّ يهود و نصارى نسبت به حضرت عزير و عيسى‏عليهما السلام و طرح موضوع غلوّ عوام نسبت به احبار و راهبان يهودى و مسيحى در قرآن شايد هشدارى به امت مسلمان بود. تا مبادا در عقايد خود درباره رهبران آسمانى و علماى دين خود در ورطه غلوّ گرفتار شوند. سوگمندانه به رغم اين هشدار گروهى از مسلمانان در دامن غلوّ گرفتار آمدند و به بلاى شرك و كفر دچار شدند. در بررسى علل و عوامل پديده غلوّ در اسلام درست به همان زمينه‏هايى كه قرآن طرح كرده بود و نسبت به آن‏ها هشدار داده بود برخورد مى‏كنيم. مقامات معنوى بندگان خدا هر چند عالى باشد، آثار وجودى موجودات هرچند شگفتى بيافريند، زيبايى آيات الهى هر چند دل‏ها را بربايد، علم و دانش موجود خاكى هر چند فزونى گيرد، قدرت و ثروت هرچقدر انباشته گردد، در بينش توحيدى همه و همه وامدار قدرت و زيبايى مطلق و علم مطلق است و آن كمال مطلق جز خداوند كسى نيست و بر پيشانى همه موجودات آيه «يا ايّها النّاس انتم الفقراء الى اللّه و اللّه هوالغنىّ الحميد» (فاطر / 15) نقش گرفته است.
 

تكدي گري به معناي گدايي كردن ، در يوزگي (فرهنگ فارسي ؛ ج 1 ص 1125)، تكلف در سوال و حاجت خواهي از اين و آن در كوي و برزن و پافشاري بر آن بيان شده است.(لغت نامه دهخدا ، ج 4 ص 6048) متكدي كسي است كه در پي كمك و ياري مادي از ديگران دست را پيش اين و آن مي گيرد و گاه با سماجت تمام خواستار كمك مالي و نقدي و جنسي مي شود. اين عمل در برخي از كشورها به شدت رواج دارد و در كوي و برزن افرادي يافت مي شوند كه مي كوشند بدون هيچ تلاش و زحمتي پولي به چنگ آورند. در برخي از كشورها اين عمل قانوني است و در برخي ديگر نه تنها قانوني نيست بلكه جرم و مجازات حبس و زندان را به دنبال دارد. در برخي از كشورها افراد متكدي براي فرار از قانون از ابزارهاي جلب نظر و توجه براي تكدي گري چون ابزار موسيقي و نمايشي استفاده مي كنند. به هر حال در نگرش عمومي جوامع انساني ، تكدي گري امري مذموم و ناپسند تلقي مي شود و به عنوان پديده و نابهنجار با آن برخوردهاي مختلفي انجام مي شود. در تبيين عمومي از اين مساله آن را امري برخاسته از وضعيت نابسامان اقتصادي بر مي شمارند و افزايش تكدي گران را به معنا و مفهوم افزايش بحران اقتصادي برآورد مي كنند.
تكدي گري به اشكال و انواع مختلف در همه جوامع انساني يافت مي شود و حتي اشخاصي براي دست يابي آسان به پول و غذا حاضر به اين كار مي شوند تا تن به كارهاي سخت بدني براي تهيه پول ندهند. از اين رو افرادي را مي توان يافت كه از هر نظر در سلامتي جسمي و رواني برخوردارند ولي به تكدي گري به عنوان يك شغل مي نگرند.

قرآن يكي از علل و عوامل تكدي گري را فقر و نيازمندي انسان ها همراه با نوعي نگاه به شخصيت هاي انساني تحليل و تبيين مي كند؛ به اين معنا كه ريشه تكدي گري هر چند كه به ظاهر فقر و بي نوايي و نياز به برآورده آن است ولي ريشه رواني و شخصيتي نيز دارد. به اين معنا كه افراد و اشخاصي به تكدي گري روي مي آورند كه از نظر شخصيت انسان هاي متعادل و سالم اجتماعي نيستند؛ زيرا انسان هاي سالم و با شخصيت اجتماعي هر چند كه در فقر و فاقه به سر برند ، به سوي پديده تكدي گري روي نمي آورند. فقر و بي نوايي در تحليل قرآني تنها مي تواند به عنوان يك انگيزه و سبب مطرح شود ولي اين مساله موجب نمي شود تا شخص به سوي تكدي گري روي آورد؛ زيرا تكدي گري كه با شخصيت رواني و اجتماعي انسان ارتباط تنگاتنگي پيدا مي كند ، امري دور از شرافت و كرامت انساني است. انسان سالم و با شخصيت هرگز براي به دست آوردن لقمه ناني به تكدي اقدام نمي كند و گدايي را ابزار و وسيله اي براي برآورد نيازهاي خود قرار نمي دهد. از اين رو بسيار ديده شده كه انسان هاي فقير و بي نوايي كه نيازهاي بسياري آن ها را احاطه كرده است ولي آنان به تكدي و گدايي رو نياورده اند. قرآن با توجه به شخصيت سالم انسان ها و كرامت و شرافت انساني به اين مساله فرهنگي و اجتماعي توجه مي دهد كه چگونه انسان هاي فقير با شخصيت حاضر نمي شوند به تكدي رو آورند.
قرآن از مومنان مي خواهد كه تنها توجه خويش را به سوي گدايان مبذول ندارند؛ زيرا در جامعه افراد نيازمند بسياري هستند كه از نظر فرهنگي و اجتماعي و شخصيتي به چنان جايگاهي رسيده اند كه براي رفع نيازهاي خويش دست به سوي ديگران دراز نمي كنند . آنان با آن كه نيازمند هستند ولي عفت و حيا ي ايشان به اندازه اي است كه خودنگه دارند و به سوي ديگران براي رفع نياز دست دراز نمي كنند. اگر كسي به ايشان نگاه كند گمان مي كند كه دارا هستند ونياز ندارند در حالي كه واقعا نيازمند مي باشند. اين افراد مي بايست مورد نظر افراد داراي جامعه قرار گيرند و صدقات را به ايشان دهند. در گزارش قرآن از وضعيت افراد فقير با شخصيت جامعه آمده است : للفقراء الذين احصروا في سبيل الله لايستطيعون ضربا في الارض يحسبهم الجاهل اغنياء من التعفف تعرفهم بسيماهم لايسئلون الناس الحافا و ما تنفقوا من خير فان الله به عليم (بقره آيه 273) صدقات براي آن تهيدستاني است كه در راه خدا محصور شده اند و نمي توانند براي كسب در آمد در زمين سير و سفر كنند. از ان جايي كه خويشتن دارند و فقر و بي نوايي خويش را آشكار نمي سازند ، كسي كه از حالشان بي خبر است آنان را توانگر مي پندارد و تو از نشانشان بي نوايي آنان را در مي يابي . آنان با وجود نيازمندي شديد به اصرار از مردم چيزي نمي خواهند . اي مومنان هر مالي را كه انفاق كنيد خدا به آن داناست.
در اين تحليل قرآني هر چند كه يكي از علل و اسباب تكدي گري را فقر و بي نوايي اقتصادي اشخاص بيان مي كند ولي به خوبي نيز روشن مي دارد كه علت اصلي در تكدي گري را مي بايست در فقر فرهنگي و اجتماعي دو بخش از جامعه ديد: نخست فقر فرهنگي و اجتماعي گروهي كه به تكدي گري رو مي آورند و براي برآورد نياز مادي خويش ، شخصيت اجتماعي و كرامت و شرافت انساني خويش را زير پا مي گذارند ؛ دوم كساني كه از دارايي برخوردار بوده و در جهل و فقر فرهنگي و اجتماعي به سر مي برند. آنان با ساده نگري به افراد جامعه و گذر سريع و شتاب آلود از اوضاع و احوال جامعه، تحليل درستي از موقعيت خود و جامعه نداشته و مسايل را ساده لوحانه ارزيابي و تحليل مي كنند. از اين رو تنها با نگاهي به ظاهر افراد جامعه حكم به دارا بودن اشخاصي مي كنند كه تنها از روي تعفف و كرامت و شرافت انساني دست نياز به سوي اين و آن دراز نمي كنند.
اين آيه به رهبران و افراد داراي جامعه هشدار مي دهد كه ساده انگارانه اوضاع را تحليل نكنند. بسياري از افراد دارا و ثروتمند از آن جايي كه خود در شرايط و وضعيت خوبي به سر مي برند بر اين باورند كه وضعيت ديگران نيز مناسب و خوب است . از اين رو در ضرب المثل ها نيز آمده كه سير را غم گرسنه نيست؛ سواره را غم پياده . به اين معنا كه سيران تحليل درستي از اوضاع و موقعيت گرسنگان ندارند. قرآن از اين وضعيت به جهل و ناداني ياد مي كند. به اين معنا كه تحليل درستي از خود و ديگران نداشته و بر پايه اين تحليل دست به اقدام نمي زنند.
قرآن براي اين كه مساله تكدي گري را حل كند و يا به آن دامن نزند، از مومنان دارا مي خواهد كه نخست به مومنان عفيف و بي نوايان با شخصيت توجه كنند و از سوي ديگر با ستايش ايشان مردم را به سوي ايشان ترغيب و تشويق مي كند كه چنين رفتاري را در صورت گرفتاري سر مشق قرار دهند و از سوي ديگر نيز از مومنان مي خواهد كه از جهل و تحليل نادرست بيرون ايند و با تحليل و بررسي اوضاع خود و اجتماع، به فقيران عفيف كمك كنيد تا آنان به خاطر افزايش بي نوايي در خطر تكدي گري نيافتند و به اين وسيله به تكدي و گدايي پروري دامن زده نشود.
بنابراين راهكار قرآن را مي توان در چند چيز خلاصه كرد: اول آن تكدي گري را مساله فرهنگي و اجتماعي بدانند؛ دوم آن كه با مساله از راه تشويق و ترغيب به خودداري از تكدي گري برخورد كنند؛ سوم آن كه افراد ثروت را به موقعيت و مسايل اجتماعي آگاه سازند و آن را با اين مسايل درگير كنند؛ چهارم آن كه با پرداخت و كمك مالي به فقراي عفيف از گسترش تكدي گري و گداپروري جلوگيري به عمل آورند.
با اين همه قرآن دور نمودن خشونت آميز و طرد متكديان و گدايان را نادرست بر مي شمارد و از آن نهي كرده و به عنوان عملي ناپسند مذموم بر مي شمارد.(ضحي آيه 10) ؛ زيرا برخورد خشونت آميز و يا فيزيكي با متكديان بدون از ميان بردن عوامل و علل اقتصادي و فرهنگي و اجتماعي آن خود افزايش بحران است و جامعه را به سوي مي كشاند كه در يك آن ممكن است منفجر شود. جامعه اگر مسايل خويش را ريشه اي حل نكند و آن رابه خشونت به لايه هاي زيرين و پنهان سوق دهد، روزي اين معضل به گونه خطرناك تر سر باز مي كند و آسيب هاي بيش تري را بر جامعه تحميل مي كند.
قرآن براي رهايي از مساله تكدي گري و گدايي پيشنهاد مي دهد كه نيازهاي نيازمندان و بي نوايان از سوي جامعه اسلامي تامين گردد و راهي براي پيش گيري اين معضل ايجاد و فراهم گردد.( بقره آيه 273)
از سوي به مومنان ثروتمند حكم و فرمان مي دهد تا با تعاون و ياري ديگر افراد آنان را از وضعيت نابهنجار خارج سازند. تاكيد بر پيمان هاي برادري و ايجاد الفت ميان آنان به هدف تامين نيازهاي روحي و اجتماعي و اقتصادي و فرهنگي صورت مي پذيرد. اين روشي بود كه پيامبر در ميان مومنان انصار و مهاجر در نخستين دولت شهر اسلامي يعني مدينه اجرا كرد و جامعه اسلامي مدينه از فوايد و اثار آن بهره برد. به گونه اي مومنان انصار برخي از خانه ها و اموال خويش را در اختيار مهاجران قرار دادند و وضعيت اقتصادي مدينه تا اندازه اي بهبود يافت. اين به معناي گسترش فقر نبود؛ چنان كه اكنون برخي بر اين باورند كه اگر بخشي از ثروت سرمايه داران به طرق معقول و منطقي و قانوني در اختيار فقرا قرار گيرد به معناي تعميم فقر است ؛ زيرا سخن از سرمايه گذاري از اموال ثروتمندان براي فقيران است و اين همانند دادن ماهي و هم ياد دادن ماهيگيري به فقيران است. به اين معنا كه نبايد تنها به فقير ماهي داد و نه تنها ماهيگيري بلكه در وهله نخست براي رهايي از فقر كشنده ماهي اي داد تا جان گيرد و سپس در يك برنامه بلند مدت به وي ماهيگيري آموخت. پس مي بايست براي رهايي اي تكدي گري هم به مساله حال اين افراد توجه كرد و فقر ايشان را برطرف نمود و هم كار فرهنگي و اجتماعي كرد و آنان را به سوي كار و شغل آبرومندانه هدايت كرد. از اين روست كه قرآن هم سخن از دادن مال و غذا به گدايان مي كند كه شكم آنان را اكنون سير كند.(حج آيه 36 ) و هم تلاش كرد تا ايشان با آموختن كاري و همكاري تعاون مومنان از دارايي برخوردار شوند و عزت نفس يابند( بقره آيه 273) . بنابراين براي برخورد با پديده نابهنجار تكدي گري مي بايست در دو حوزه مختلف و با دو برنامه كوتاه مدت و بلند مدت كار ها را در ابعاد اقتصادي و فرهنگي پيش برد تا اين معضل اجتماعي ريشه كن گردد.
خلیل منصوری

اشاره: ترور در اصطلاح امروز هر چند در عربي به معناي ارهاب به كار رفته است ولي مي توان به يقين بر اين نكته تاكيد و پافشاري كرد كه ميان مفهوم قرآني ارهاب و ترور تفاوت هاي ماهوي و اساسي وجود دارد و برابر نهاد و كاربرد اصطلاح قرآني ارهاب در اصطلاح غربي ترور ته تنها موجب توهم يگانگي مي شود بلكه آثار مخربي در فهم و برداشت از آيات قرآني به دنبال خواهد داشت. چنان كه اگر كسي با مفهوم و معناي امروزين ارهاب كه در ذهن فكر عرب زبان به سراغ آيات قرآني برود اين گمان بلكه قطعيت در او ايجاد خواهد شد كه قرآن نه تنها بر ارهاب و ترور مهر تاييد نهاده است بلكه آن را به عنوان شيوه و راهبرد اساسي در دستور كار مومنان قرار داده است. به اين معنا كه اگر كسي با توجه به مفهوم امروزين اين واژه به سراغ آيه : و اعدوا لهم ما استطعتم من قوه .... ترهبون به عدوالله و عدوكم () برود به اين نتيجه طبيعي مي رسد كه قرآن به هدف ايجاد ترور در جو عمومي جامعه مخالفان و كافران ، تهيه هرگونه جنگ افزار و نفراتي را مورد تاييد و دفاع قرار داده است. در حالي كه هيچ گونه ارتباط منطقي ميان دو برداشت و مفهوم واقعي ارهاب و اين آيه و برداشت امروزي كه بيان شده ، وجود ندارد و اين توهم و خلط تنها به جهت ناديده گرفتن كاربردهاي امروزين اين واژه و كاربرد قرآني آن پديدار شده است. از اين رو لازم و ضروري است كه با توجه به مفهوم ترور در فرهنگ امروز و ديروز بدون توجه به واژه ارهاب با معناي امروزين آن به سراغ آيات قرآني رفته و نگره قرآن را در اين مساله جويا شويم.

آن چنان كه در كتب واژه شناسي چون فرهنگ بزرگ سخن مجلد سوم صفحه 1717 آمده ، واژه ترور در معنا و مفهوم زير به كار رفته است: هر عمل تهديد آميز و ناگهاني از پيش برنامه ريزي شده كه به قصد كشتن فرد يا افرادي معمولا سرشناس يا براي ايجاد رعب و وحشت عمومي در ديگران صورت مي گيرد ترور ناميده مي شود. ترور شخصيت ( در برابر ترور فيزيكي يكي از اقسام ترور) يعني با دروغ سازي و تبليغات منفي شخصيت اجتماعي كسي را مخدوش كردن و وجهه عمومي او را از ميان بردن است.
اين واژه از زبان فرانسوي گرفته شده است كه به معناي وحشت و خوف و نيز به معناي كشتن و يا مجروح كردن مخالفان سياسي و مذهبي به دست گروه هاي غير دولتي و به طور ناگهاني است.
همين معناي اخير در فرهنگ اصطلاحات سياسي در جهان معاصر مطرح است و بيشترين كاربرد اين واژه به منظور بيان چنين مفهوم و اصطلاحي است .( فرهنگ علوم سياسي )
با توجه به اين كاربرد نمي توان واژه ارهاب را كه به معناي ترساندن و ايجاد رعب و وحشت است، معادل دقيق واژه فرانسوي و اصطلاح سياسي آن دانست ؛ زيرا ميان دو واژه از نظر معناي عموم و خصوص مطلق است. در كاربرد قرآني و نيز عمومي زبان عربي تا پيش از دوره معاصر اين واژه تنها در معناي ايجاد رعب و وحشت به كار رفته است و در معناي قتل و يا كشتن ناگهاني به كار نرفته است. بنابراين نمي توان واژه قرآني را به معنا و اصطلاح امروزين آن گرفت و احكام ترور را بر معنا و مفهوم قرآني بار و تحميل كرد. به اين معنا كه واژه قرآني مفهوم و معناي اصطلاحي ترور را بر نمي تابد و نمي تواند معادل آن به شمار آيد و بر اين پايه آيه را معنا كرد و حكم به پذيرش ترور (ارهاب ) از سوي قرآن كرد و يا حتي بر اين پايه به وازنش و يا رد آن نظر و راي داد؛ زيرا براي رسيدن به حكم كلي در اين باره بايد به منابع و آيات ديگري رجوع كرد تا حكم مساله را بر پايه واژگان و اصطلاحات ديگر قرآني استنباط و به دست آورد.

از واژگاني كه معنا و مفهوم ترور بر معنا و مفهوم امروزين آن دلالت مي كند ، مي توان به واژه (تبييت) اشاره كرد كه به معنا و مفهوم شبيخون و حمله شبانه به دشمن است.( مفردات راغب اصفهاني واژه بيت ) اين واژه از لفظ بيت گرفته شده كه به معناي خانه و سراست. از آن جايي كه انسان در شب در خانه و سرايي بيتوته مي كند حمله اي كه شب و هنگام آرامش و به صورت ناگهاني انجام مي گيرد شبيخون مي نامند. در حقيقت كساني كه در هنگام آرامش و شبانه به آرامشگاه و محل اسكان مردم به طور ناگهاني حمله مي كنند و موجبات كشتار كوركورانه زن و كودك و پير و ناتوان مي شوند، نوعي وحشت همراه با كشتن را ايجاد مي كنند كه شباهتي با معنا و مفهوم ترور دارد. در هر دو كاربرد واژه تبيت ( و نيز بياتا و بيوت با تشديد ياء كه به معناي كار شبانه است) و واژه ترور سخن از ايجاد رعب و وحشت و كشتن به ميان آمده است با اين تفاوت كه در اصطلاح قرآني اين حمله به طور ناگهاني درشب به خانه و آشيان آرامش مردم نسبت داده شده است و اين كه حمله همراه يورش و كشتار و خون ريزي مي باشد. اما در اصطلاح غربي آن تفاوتي ميان شب و روز و يا خانه و يا بيرون آن نيست.
با همه اين تفاوت هاي جزيي مي توان گفت كه ترور و اصطلاح تبيت به گونه اي شباهت فوق العاده اي با يك ديگر دارند و از ارهاب كه تنها به معناي ايجاد وحشت است تمايز واضح و روشني را بيان مي دارد. بنابراين مناسب ترين واژه براي بيان مفهوم اصطلاحي ترور نه واژه ارهاب بلكه تبييت است.
از ديگر واژگاني كه در عربي و تازي به معناي ترور نزديك است مي توان به واژگان اغتيال ( كشتن همر اه با مكر و حيله ) و نيز غدر ( مكر) و فتك اشاره كرد. در همه اين واژگان معناي حيله و مكر نهفته است به اين معنا كه عامل هر يك از اعمالي چون غدر و اغتيال و فتك به گونه دور از جوانمردي رفتار مي كند و مي كوشد ديگر را از ميان بردارد. پيامبر مخالف رفتارهاي غير شفافي بوده است. احكام و دستورهاي خود را به شفافيت و روشني تمام صادر مي كرد. از اين رو حاضر نمي شود تا با ايما و اشاره كه سخن رمزي و پوشيده اي دستوري را صادر كند.
در فرهنگ هاي تازي اغتيال را به : اهلاك الانسان خدعه و من حيث لايشعر و لايحس به ؛ كشتن انساني با فريب ونيرنگ و به طوري كه از آن آگاه نشود و احساس نكند ، تعريف شده است.( موسوعه الفقه الميسره ، انصاري ، ج 4 ص 261) اين واژه بيانگر آن است كه اغتيال نوعي ترور انسان است كه با مكر و فريب كسي را ناگهاني و بدون اطلاع بكشند.
قرآن با توجه به انگيزه هاي آموزشي و پرورشي مي كوشد تا رفتار و عمل كردهاي مردم را با دقت تمام گزارش و تحليل كند و از اين طريق شيوه هاي پسنديده و ناپسند را از هم باز شناساند. آياتي كه در قرآن به مساله ترور توجه دارند ، شمار اندكي هستند ولي همين آيات محدود به خوبي نگرش انكاري قرآن به مساله ترور را بيان مي كند. قرآن در مساله ترور فيزيكي به ترور برخي از پيامبران از سوي برخي از مخالفان اشاره مي كند و در تحليل نهايي آن را شيوه ناجوانمردانه اي بر مي شمارد كه مخالفان پيامبران و كافران براي از ميان بردن پيامبران اصلاح گر به كار گرفته اند.
خداوند در سوره نمل آيات 45 تا 49 به مساله ترور صالح اشاره مي كند كه چگونه قوم نابكار ثمود مي خواستند تا با به كار گيري ترور از وجود صالح خود را برهانند. قرآن مي فرمايد: ما صالح را به سوي قوم ثمود فرستاديم، صالحي كه از ايشان و هم نژادشان بود. قوم ثمود در شهري مي زيستند كه در آن شهر نه گروه قومي و اجتماعي زندگي مي كردند و همه ايشان در زمين و امر آن فساد كرده و راه اصلاح را در پيش نمي گرفتند. پس از ارسال صالح ايشان كه از پند و اندرزهاي صالح خشمگين و عصباني بودند و نمي خواستند راه صالح و اصلاح را در پيش گيرند به خود اجازه دادند تا گرد هم آيند و براي رهايي از صالح و دين و اندرزهايش كاري انجام دهند. در گردهمآيي به اين نتيجه رسيدند كه او را نابود كرده و از سر راه بردارند و از آن جايي كه اين مساله موجب درگيري هاي قومي و قبيله اي و نژادي نشود تصميم گرفتند تا همگي بر او يورش برده و كارش را تمام كنند پس با هم پيمان بستند كه شبانه به خانه او يورش برده او را بكشند وترور نمايند و در صورت اعتراض اقوام و ولي خون او بگويند كه ما شبانه نديديم چه كسي او را كشته تا بدين وسيله از پيامدهاي ترور و كشتن در امان قرار گيرند.
هر چند قرآن در آيات 49 تا 51 سوره نمل توضيح مي دهد كه آنان در اجرا نقشه ترور خود ناكام شدند و نتوانستند آن حضرت را ترور نمايند ولي اين آيات بيانگر روشي است كه در ترورهاي امروزين نيز به كار مي رود و گروهي از جامعه و يا فرد و افرادي براي رسيدن به مقاصد خاص سياسي و اجتماعي دست به ترور اشخاص با نفوذ و شخصيت هاي اجتماعي مي زنند ، چنان كه ترور صالح به عنوان يك شخصيت اجتماعي داراي نفوذ در اين آيه مورد تاكيد قرار گرفته است و از زبان دشمنان و تروريست ها بيان شده است كه او داراي اهل و قبيله اي است كه پس از ترور به سراغ عاملان آن خواهند آمد تا آنان را مجازات كنند. از اين رو و نيز براي رهايي از پيامدهاي ترور تصميم گرفتند كه آن را شبانه و در تاريكي و نيز گروهي انجام دهند تا شخص و يا اشخاص و يا قبيله اي خاص متهم و مجازات نشود.
دومين نمونه قرآني كه خداوند به مساله ترور اشاره و آن را گزارش مي كند داستان ترور پيامبر اكرم (ص) از سوي برخي از كافران و منافقان است. در آيه 30 سوره انفال به داستان ترور آن حضرت ازسوي كافران و مشركان مكه اشاره مي كند و مي فرمايد : آنان چاره جويي و مكر ورزيدند تا تو را از شهر بيرون كنند و يا به قتل برسانند و آنان مكر ورزيدند و خدا نيز مكر ورزيد و خداوند بهترين مكر ورزان است.
در آيات 48 و نيز 64 و 74 سوره توبه به مساله ترور آن حضرت كه از سوي منافقان برنامه ريزي شده بود اشاره شده است. گويا گروهي از منافقان در نشستي نهاني براي كشتن پيامبر توطئه كردند كه در هنگام برگشت از جنگ تبوك در يكي از گردنه هاي سر راه به صورت ناشناس كمين كرده ، شتر پيامبر را رم داده و حضرت را به قتل برسانند. ( مجمع البيان ‍؛ ج 5 و 6 ص 70 تا 79) در اين آيات سخن از فتنه و همي به ميان مي آيد كه در معنا و مفهوم ترور است. اين ترور نيز به اعلام خداوند نافرجام مي ماند و آن حضرت از ترور رهايي مي يابند. ( همان )
در تمام اين موارد پيش گفته سخن از ترور است و اين كه برخي مي كوشند تا به شيوه ناجوانمردانه با ايجاد رعب و ترس و كشتار به اهداف و مقاصد سياسي و اجتماعي خود دست يابند . در مورد اشاره شده در قرآن هدف هر دو ترور شخصيت هاي بارز و مهم اجتماعي و سياسي است . موردي در قرآن نيست كه به مساله كشتن عموم مردم براي رسيدن به مقاصد اجتماعي و سياسي باشد. البته در داستان منافقان مدينه سخني است كه بيانگر نوعي توطئه گروهي و كشتار جمعي براي رسيدن به مقاصد اجتماعي و سياسي مي كند. در آياتي كه در اين باره وارد شده است منافقان در نشستي به اين نكته اشاره مي كنند كه براي اهل يثرب ديگر مقامي در شهر نيست و آنان نمي توانند به شهر باز گردند و توطئه مي كنند تا با بر هم زدن جنگ به نفع دشمن و كشتن برخي از سران مومن ، شهر را اشغال كرده و پيامبر ويارانش را به شهر راه ندهند و خود زمام امور جامعه يثرب را در اختيار گيرند. البته اين حركت دشمنان كه همراه با نوعي ترور جمعي بود با هوشيار پيامبر و آگاه سازي خداوند نافرجام ماند.

از گزارش ها ي قرآني چنين بر مي آيد كه بيشترين نوع حركات مخالفان و دشمنان در قالب و اشكال ترور شخصيت سامان دهي مي شده است. در آيه 52 سوره ذاريات سخن از ترور شخصيت پيامبران و اتهام هاي ناروا به ايشان براي رسيدن به مقاصد خاص اجتماعي وسياسي مي شود. اتهام پيامبران به جادو و سحر و يا ديوانگي به اين معناست كه چنين افراد و اشخاصي شانيت و قابليت رهبري جامعه را نداشته و راه خير و صلاح جامعه را نمي دانند.
در آيات 176 و 185 سوره شعراء سخن از ترور شخصيت شعيب پيامبر است ، چنان كه درآيات 23 و 25 سوره قمر و نيز 142 و 153 سوره شعراء صالح را به هوسراني و نيز افسون شدن از سوي جنيان متهم مي سازند تا از چشم جامعه بيافتد.
يهوديان همين شيوه را نسبت به حضرت عيسي (ع) در پيش گرفته بودند. قرآن گزارش مي كند كه آنان آن حضرت را به سحر و جادو متهم مي ساختند تا وجهات پيامبري را از ايشان بزدايند. ( مائده آيه 110 و نيز صف آيه 6)
اين گونه شيوه هاي سياست هاي راهبردي و هميشگي سياست مداران و دولتمردان است. حضرت موسي در هنگام مبارزه با فرعون همواره از سوي دستگاه دولت و نهاد سياست متهم به نسبت هاي ناروا مي شد. از آن جمله وي را به دروغگويي ( قصص آيه 38) ، جادوگري ( اعراف آيه 103 و 109) ديوانگي ( ذاريات آيه 39) برداركشي ( احزاب آيه 69) افسون شدن ( اسراء آيه 101) و اخراج مردم از شهرها و سرزمين هايشان و يا ايجاد بحران غذايي و بيماري و ... ( اعراف آيات 130 و 131 طه آْيه 57) اشاره كرد.
نوح پيامبر ( مومنون آيه 23 و 24 ) هارون ( يونس آيات 75 و 76 و نيز طه آيه 63) هود پيامبر ( اعراف ايه 65 و 66) و حضرت يوسف ( يوسف ايات 50 و 51 و 25) بارها و بارها متهم به اموري مي شوند كه از آن بري و پاك بوده اند. اين همه تنها براي اين انجام مي شود تا از نظر اجتماعي آنان در وضعيتي قرار گيرند كه امكان رسيدن به اهداف و مقاصد والاي ايشان فراهم نشود.
نگره قرآن به مساله ترور نگره منفي است و به شدت با آن به مبارزه بر مي خيزد و هر گونه ترور شخص و يا شخصيت را محكوم و امري خلاف اصول انساني برمي شمرد. از اين روست كه آيات بسياري در مذمت و بزه بودن غيبت و تهمت و افترا و افك وارد شده است و از آن ها به عنوان رذايل اخلاقي و امور نابهنجار ياد و طرد شده است.
در روايت است كه وقتي پيامبر حكم كرد كه هر كس حكم بن عاص را هر جا يافت بكشد و خونش هدر است. (پيامبر درباره او فرمود: لعنك الله ولعن ما فی صلبك ؛ لعنت خدا بر تو و آن كه در صلب توست( متقى هندى در كنز العمال گويد: حكم بن عاص ‍ بن اميه عموى عثمان بن عفان و پدر مروان بن الحكم كسى است كه رسول خدا صلى الله عليه و آله او را و آن كه در صلب او بود لعن كرد و فرمود : واى بر امت من از كسانى كه در صلب حكم بن عاص مى باشند .
در حديث ام المومنين عائشه آمده است كه به مروان گفت : گواهى مى دهم كه رسول خدا پدرت تو را كه در صلب او بودى لعنت كرد . حكم بن عاص را رسول خدا از مدينه منوره به مرج در نزديكى طايف تبعيد كرد و ورود او را به مدينه تحريم فرمود .
عثمان بن عفان بعد از رحلت رسول خدا نزد ابوبكر براى عمويش حكم بن عاص شفاعت كرد تا اجازه دهد به مدينه برگردد، لكن او نپذيرفت ، پس از او نزد عمر شفاعت كرد، او نيز نپذيرفت ولى چون عثمان خودش بر اريكه قدرت نشست و به خلافت رسيد، عمويش حكم بن عاص را با عزت و احترام - بر خلاف فرمان پيامبر و سيره شيخين - به مدينه آورد، يكصد هزار درهم نيز به او بخشيد و فرزندش مروان را مشاور خود قرار داد سرانجام همين مروان با عملكرد خود اسباب كشته شدن خليفه را فراهم ساخت ، مردم به مروان لقب خيط باطل يعنى نخ باطل داده بودند و همين مروان بعدها به عنوان خليفه مسلمين در شام قدرت را در دست گرفت .
مروان بن حكم به «وزغ بن وزغ» مشهور است و این شهرت به حدیثی بازمی گردد كه درجلد چهارم «مستدرك» از رسول خدا نقل شده است. چشم باطن نگرِ رسول خدا در همان دوران كودكی مروان، صورت حَشریه او را دیده بود كه فرمود: «او قورباغه فرزند قورباغه است و ملعون پسر ملعون » )) روزي اين تبعيدي و فراري تحت حمايت عثمان وارد مسجد پيامبر مي شود تا امان يابد و به شفاعت عثمان پيامبر از خونش مي گذرد. با اين همه پس از اعلام رضايت و امان دادن به برخي از ياران مي فرمايد كه چرا او را نكشتيد هنگامي كه وارد مسجد مي شد. يكي از ياران گفت : شما به چشم اشاره مي كرديد تا ما با شمشير سرش را از تن جدا مي كرديم . آن حضرت در پاسخ اين فرد فرمود: پيامبران با اشاره حكم نمي كنند. اين نشانگر آن است كه ترور از نظر اسلام و پيامبر آن امري مردود است حتي در حق كسي كه خون او به حكم اسلام و در دادگاه صالح و به داوري پيامبري معصوم داده شده باشد.
در فرهنگ اسلامي – قرآني هر گونه قتل و كشتن افراد حتي گناهكار به صورت ترور و اغتيال محكوم شده و اين رفتار و شيوه عمل دور از هنجارهاي پسنديده دانسته شده است. نگرش انكاري جامعه انساني به مساله ترور و اغتيال و يا شبيخون مي نماياند كه از نظر عقلا و عرف عقلايي شيوه ترور امري ناپسند و منكري زشت و ناهنجار است . اسلام نيز اين داوري و راي عقلايي را مورد تاييد قرار داده و به شدت با مظاهر اين گونه اعمال برخورد كرده است.
در داستان مسلم بن عقيل فرستاده حضرت اباعبدالله الحسين (ع) به كوفه آمده است كه روزي عبيدالله بن زياد براي بررسي وضعيت كوفه به خانه و سراي بزرگان آن جا مي رود . در ديداري كه از سراي هاني بن عروه داشته در مي يابد كه وضعيت نسبت به خاندان اموي به ويژه يزيد بسيار سخت و دشوار است و كوفه در شرايط بحران و شكننده اي قرار دارد. به نظر مي رسد ديدار ابن زياد از خانه هاني به منظور كسب اطلاع از حضور مسلم بن عقيل در آن خانه بوده است. مسلم در آن زمان از دست جاسوسان و ماموران ابن زياد در نهان مي زيست و هر دم جا و مكانش را تغيير مي داد. آن روز كه ابن زياد به سراي هاني آمده بود ، مسلم در اتاقي هم جوار پنهان شده بود . در آن زمان اتاق ها را پرده هاي زمخت يا حصري از هم جدا مي كرد و دري چوبي و يا مانند آن در ميان آن ها نبود. در هنگام ديدار ابن زياد به تنهايي يا همراهي يكي از كارگزاران خود بر هاني كه در بستر بيماري بود وارد مي شود. پس از رفتن ابن زياد از خانه هاني ، وي از مسلم بن عقيل مي پرسد: چرا از پس پرده بيرون نيامدي تا كارش را يك سره كني ؟ مسلم مي فرمايد: در فرهنگ ما اغتيال و ترور نيست؛ زيرا از پيامبر نقل شده است كه فرمود: ان الايمان قيد الفتك فلايفتك مومن؛ ايمان و اسلام فتك و ترور را در بند كشيده است و اجازه نمي دهد ، پس مومني اقدام به ترور و فتك نمي كند.( بحارالانوار، ج 44 ص 343) و در نقلي ديگر آمده است كه هاني به مسلم مي گويد : فاخرج اليه بسيفك و علامتك ان اقول : اسقوني ماء... و قال: من قتل غدرا فهو شهيد؛ پس با شمشير آخته بر ابن زياد درآي ( و او را بكش) و نشانه ميان من و تو اين باشد كه بگويم: آبم دهيد.... وقتي مسلم ابن زياد را به اين گونه ترور نكرد و شرش را از جامعه بر نكند ، به وي اعتراض شد و پرسيدند كه چرا كارش را نساختي و آن بزرگوار گفت از پيامبر شنيده ايم كه هر كس به غدر و فريب كشته شود ، در حكم شهيد است. (همان )
اين عبارت ها مي نماياند كه ترور در فرهنگ اسلامي جايي ندارد حتي اگر براي رسيدن به مقاصد مشروعي باشد و به آن شر ستمگري از سر جامعه بر داشته شود. از سوي براي جلوگيري از ارتكاب مومنان از آن ، مقتول را در حكم شهيد دانسته است بدون آن كه به دين و مذهب و اعتقاد او توجه شود؛ زيرا مي كوشد تا بدين وسيله ارزش كار ترور دشمن را پايين آورده و مقام ترور شده را بالا برد. از اين روست كه ريشه هر گونه تفكر و انديشه انحرافي را بدين وسيله مي خشكاند و راه توجيه را بر تروريست هاي مي بندد.
اكنون اين پرسش خود نمايي مي كند كه كساني كه مدعيان دروغين اسلام و فرهنگ ناب قرآن و اسلامي و توحيد محض هستند و هيچ گونه شرك و بدعتي را نمي پسندند چگونه به خود اجازه مي دهند تا زنان و مردان بي گناه را با ترورهاي كور و شبيخون هاي ناجوانمردانه بكشند؟ اگر بر سنت پيامبرند پس چرا همانند ايشان عمل نمي كنند.؟ مگر سنت آن حضرت (ص) بر اين قرار نگرفته است كه حتي شخصي را كه حكم قانوني در حق او صادر شده بود و قتل او جواز شرعي و قانوني داشت به اشاره اي دستور ترورش را نمي دهد؟ آيا در آيه اي از آيات قرآني حكم شهادت گويان به وحدانيت و رسالت پيامبر(ص) اغتيال ، ترور و يا ارهاب و وحشت است؟ آيا در اسلام ريختن خون بي گناهان از اهل جزيه و مومنان به اديان آسماني مباح است؟ كدام قانون و يا آيه اي از آيات قرآن و شيوه و سنت پيامبر (ص) كشتن بي گناهان و زن و بچه و پير و جوان است؟ آيا رفتار تروريست ها همانند رفتار فرعون نيست كه يذبحون ابنائهم و يستحيون نسائهم () كودكان را مي كشت و زنان را زنده مي گذاشت و حرمت زدايي مي كرد؟ آيا رفتار و سنت فرعوني و يا اسباط قوم صالح سنت اسلامي قويم تروريست هاي اسلام نماست؟
آيا كساني كه به نام آسمان مردمان را ترور مي كنند و با بمب هاي دست ساز و مواد شيميايي كشنده دست به قتل و جنايت مي زنند ، مردان شيطان نيستند؟ اين مدعيان لشكر آسمان و خدا در حقيقت جز لشكر شيطان و هواي نفس نيستند كه در راه شيطان گام بر مي دارند و نسل بشر را به نيستي و نابودي تهديد مي كنند ، چنان كه شيطان در هنگامه راندن از پيشگاه خدا وعده داده بود.
اكنون بنگريم كه كدام راه سنت پيامبري (ص) و راه توحيد محض و قرآن را پيش گرفته اند ، آناني كه بر خلاف سنت قرآني و نبوي مردمان شهادت گو را به خاك و خون مي كشند و يا آناني كه با شجاعت تمام در مقابل اشغالگران مي ايستند و با آن به جهت اخراج و راندنشان از سرزمين و خانه ها و آشيانه هايشان به جنگ و مبارزه بر مي خيزند؟

قال على(ع): "اِيّاكَ وَ العَجَلَ فَأِنّه مَقرُونٌ بِالعِثار؛(1)از شتاب كردن در كارها دورى كن، زيرا عجله و شتابكارى با لغزش همراه است.
در اين سخن نورانى علوى به هشدار ديگرى از هشدارهاى اجتماعى اشاره شده است كه معمولاً بيشتر انسانها در زندگى اجتماعى گرفتار آن هستند و آن «شتابكارى و شتابزدگى» است.
راغب اصفهانى در تبيين واژه عجله گويد:
«هر چيزى را كه آدمى پيش از وقت و فصل خودش طلب كند بر آن (عجله) صدق مى‏كند و ريشه اين صفت نكوهيده در قوه شهويه انسانى است از اين رو غالباً مورد مذمت و نكوهش قرار گرفته است.»(2)
مرحوم نراقى گويد:
«عجله و شتابكارى آن است كه آدمى به مجرد اين كه امرى به خاطر او خطور كند اقدام به آن نمايد، بدون آن كه اطراف آن را ملاحظه نمايد و در عاقبت آن تأمّل كند، و اين از كم دلى و ضعف نفس است. و از راههاى بزرگ شيطان و ان لعين، بسيارى از فرزندان آدم را با اين صفت به هلاكت رسانيده.»(3)

عشق و علاقه بيش از حد به يك موضوع، سطحى نگرى و بسته انديشيدن و نيز سيطره هوى و هوس بر انسان هر كدام به نوبه خود مى‏توانند از عوامل عجله و شتابزدگى در كارها بشمار آيند.
مثلاً در خريد و فروش و معامله منزل و اتومبيل و يا در امر مهم ازدواج و يا در انتخاب شريك تجارى ممكن است انسان بر اثر شتاب و عجله گرفتار مشكلات فراوان و گاه خانمان سوز گردد. انسان در گزينش همكار، همراه و همسر نبايد بى گدار به آب زند بلكه بايد جوانب آن را به شايستگى بررسى نمايد تا به پى آمدهاى ناگوار آن گرفتار نشود.
از آن جا كه بررسى‏هاى سطحى و شتابان حقيقت را بر انسان آشكار نمى‏سازد، چه بسا با يك اقدام بى تأمّل و با شروع يك كار با دستپاچگى در دست اندازهايى بيفتد كه به آسانى نتواند از آن بيرون آيد.
از اين رو گفته‏اند «به بين جا را بنه پارا» پيش از آن كه پروژه‏اى را در زندگى آغاز كنى پيرامون آن بيانديش، منافع و مضار، سود و زيان آن را چه مادى و چه معنوى بررسى كن، آن گاه دست به انجام و اقدام آن بزن. چه بسيارند كسانى كه بر اثر شتابزدگى، يك عمر در پشيمانى و ندامت زيسته‏اند و نتوانسته‏اند پى‏آمدهاى زيانبار اقدام عجولانه خود را جبران نمايند. تلخ كامى‏ها، شكست‏ها و مصيبت‏هاى فراوانى كه بر اثر شتابزدگى دامنگير انسانها شده است قابل شمارش نيست، بسيارى از ما انسانها در پرونده كارى خود از اين شتابكارى‏ها داشته و به خسارتهاى آن واقفيم، چه خوب است كه آن‏ها را مايه عبرت و سرمايه آينده خويش و فرزندانمان قرار دهيم و از عجله و شتابزدگى در زندگى فردى و اجتماعى بپرهيزيم.

اسلام از هر چيزى كه آدمى را از رسيدن به كمال معنوى و نتيجه مطلوب در زندگى باز مى‏دارد به شدت جلوگيرى كرده و آن را مورد نكوهش قرار داده و نسبت به آن هشدار داده است تا انسان با توجه به آن نكوهش‏ها و هشدارها بى‏فكرى و بى‏تدبيرى نكند و با مطالعه و بصيرت همه سويه امور زندگى اجتماعى خود را سامان دهى نمايد. در رابطه با عجله و شتابكارى نيز همين نكوهشها و هشدارها را مشاهده مى‏كنيم:
امام على(ع) فرمود:
«ايّاك و العجلة بالأمور قبل اوانها و التّساقط فيها عند زمانها؛(4) از شتاب كردن در كارها پيش از فرارسيدن زمان آنها، و كوتاهى كردن در آنها وقتى زمانشان فرا رسيد دورى كن.»
در اين حديث شريف عدم زمان‏شناسى ريشه شتابزدگى شمرده شده و ضرورت زمان‏شناسى براى انجام كارها از وظايف انسان مسلمان بشمار آمده است.
كسى كه فصل و زمان انجام كار را نشناسد دست به اقدام آن در غير زمان انجام آن مى‏زند و كار او ابتر و بى‏نتيجه مى‏گردد.
از سوى ديگر اگر فصل انجام كارى فرا رسيد و آن را انجام نداد فرصت را از دست داده و كوتاهى در انجام آن نموده است.
مانند كسى كه ميوه را قبل از رسيدن بچيند و يا ميوه رسيده را با تأخير از درخت جدا كند كه در هر دو صورت زيان كرده و كارى بى‏حاصل انجام داده است.
در بيان ديگرى آن حضرت شتابزدگى را با نابخردى همسو دانسته است:
«من الخرق المعاجلة قبل الامكان و الاناة بعد الفرصة؛(5) شتاب در كارى پيش از توانايى يافتن آن، و سستى و درنگ بعد از دست دادن فرصت، نشانه نابخردى است.»
از پى آمدهاى شتابزدگى اندوه و غصه بى پايان است، امام على(ع) فرمود:
«العجل قبل الأمكان يوجب الغصّة؛(6) شتاب كردن پيش از توانايى يافتن بر كارى موجب اندوه است.»
لغزش و لغزندگى يكى ديگر از پى‏آمدها و آثار زيانبار عجله است كه در فرهنگ دينى نسبت به آن هشدار داده شده است:
امام على(ع) فرمود:
«العجل يوجب العثار؛(7) شتابكارى موجب لغزش است.»
«مع العجل يكثر الزلل؛(8) با شتابزدگى لغزشها زياد مى‏شود.»
امام جواد (ع) سه چيز را مايه پشيمان نشدن در كارها بيان كرده است:
«ثلاثٌ من كنّ فيه لم يندم: ترك العجلة و المشورة و التّوكّل على اللّه عند العزيمه؛(9) سه صفت است كه در هر كه باشد در كارهاى زندگى دچار پشيمانى نگردد: 1- شتاب نكردن 2- راى زنى نمودن 3- توكل بر خدا به هنگام انجام كار داشتن.»

آنچه درباره ناپسند بودن و زيانبار بودن شتابزدگى به قلم آورديم از يك نگاه كلان و كلى درست است، اما از اين نكته نبايد غافل شويم كه فرق است بين سرعت و شتاب در كار خير و بين شتابكارى و شتابزدگى در انجام كارها.
«عجله مذموم آن است كه به هنگام بررسى و مطالعه در جوانب كار و شناخت، صورت گيرد، و عجله ممدوح آن است كه: بعد از تصميم‏گيرى لازم در اجرا درنگ نشود و لذا در روايات مى‏خوانيم كه در كار خير عجله كنيد. يعنى بعد از آنكه خير بودن كارى ثابت شد، ديگر جاى مسامحه نيست.»(10)
آنچه در فرهنگ دينى به عنوان «عجله ناپسند» مورد نكوهش قرار گرفته آن مواردى است كه انسان چشم و گوش بسته بدون مطالعه و بدون بررسى كارشناسانه بخواهد دست به كارى كوچك يا بزرگ بزند كه نمى‏داند خير است يا شر. به نفع است يا به ضرر، اما آن گاه كه كارى را با بصيرت مورد مطالعه قرار داد و تمام جوانب آن را با همه احتمالات آن بررسى كرد و معلوم شد كه انجام آن ضررى به دين و دنياى او نمى‏زند، بلكه خير و بركت و عاقبت به خيرى را به دنبال دارد. مسامحه و تأخير در آن روا نيست، بلكه سرعت و شتاب مورد تأكيد و سفارش دين نيز مى‏باشد، آياتى از قبيل:
الف: «سارعوا الى مغفرة من ربكم.»(11)
ب: «فاستبقوا الخيرات.»(12)
گوياى اين واقعيت است كه در كار خير حاجت به استخاره نيست، اگر خير بودن آن برايت روشن شده و به اثبات رسيده است در انجام آن درنگ روا مدار.
امام صادق(ع) فرمود:
«مَن هَمّ بِشَى‏ءٍ مِنَ الخَيرِ فَليُعَجِّلُهُ فَاِنّ َكُلَّ شَى‏ء فيه تَأخيرٌ فَأِنّ لِلشَّيطانِ فيه نَظرةٌ؛(13) كسى كه تصميم به كار خيرى گرفت، بايد عجله كند، زيرا هر كارى را كه در آن تأخير كنيد، شيطان در آن حيله‏اى مى‏كند.»
رسولخدا(ص) فرمود:
«اِنَّ اللّه يُحبّ مِنَ الخَير ما يُعجّل؛(14) خداوند كار نيكى را دوست دارد كه در آن شتاب شود.»
امام صادق(ع) فرمود:
«كان ابى يقول: اذا هممت بخير فبادر، فأنّك لا تدرى ما يحدث؛(15) پدرم مى‏فرمود: هرگاه آهنگ كار خوبى كردى،بشتاب، زيرا نمى‏دانى كه چه پيش خواهد آمد.»
در انجام كار خير رهزنان بسيارند چه شياطين داخلى و چه شيطنت‏هاى بيرونى، چه بسا انسان به قصد انجام كار خيرى مصمم مى‏شود ولى براثر تأخير و باخبر شدن دوستان، يا خويشان و فرزندان و يا افراد بى انگيزه در كار خير، در انجام آن دچار ترديد و دو دلى مى‏شود و در نتيجه به انجام آن كار موفق نمى‏گردد.
رسول‏خدا(ص) فرمود:
«درنگ كردن در هر كارى خوب است به جز در كار آخرت.»(16)

«ضد صفت عجله "وقار" است و آن عبارت است از اطمينان نفس و سكون آن در گفتار و كردار و حركات و سكنات، هم پيش از آن كه شروع در يكى از آنها كند، و هم بعد از آن تا هر جزئى از آن كار را به موافق فكر و تدبير به جا آورد.
و تأمل نمودن پيش از شروع را "توقف" گويند، و تأمّل بعد از آن را "تأنّى" و "انائت" نامند، پس وقار شامل اين هر دو است و آن نتيجه قوت نفس و پر دلى است.»(17)
در بخش اول نوشتار گفته شد كه عجله هم مورد نكوهش است و هم مورد هشدار و بايد از آن دورى جست و پرهيز كرد، آنچه در اين فصل مورد بررسى و توجه است صفت مقابل آن يعنى درنگ كردن در كارها و شتاب نكردن در انجام و شروع آنهاست.
در معارف و فرهنگ دينى به اين نكته نيز توجه شده و با عبارتهاى گوناگون از آن ستايش و مدح شده است.
رسولخدا(ص) فرمود:
«الأناة من اللّه و العجلة من الشّيطان؛(18) درنگ و تأنى در كارها از سوى خداى رحمان است و شتاب و عجله در آن‏ها از سياستهاى شيطان.»
روشن است كه هدفهاى غريزه حيوانى ريشه شيطانى دارد و چون غريزه حيوانى انسان كفاف آن را نمى‏دهد و كم مى‏آورد. جويندگان اهداف حيوانى همواره عجول و شتابزده‏اند چون خطر از دست دادن آن مال و منال و مقام و مانند آن را مى‏دهند و ترس آن را دارند كه رقيبان آنها را از دست آنان بگيرند، از اين رو اين گونه كسان هميشه در دام صفت زشت عجله گرفتارند.
اما كسانى كه دنبال اهداف انسانى هستند، چون زير پوشش صفت رحمانى حق قرار دادند و اين رحمانيت آن اندازه گسترش دارد كه همه اشياء عالم را فرا گرفته است، از اين رو خطر از دست دادن و ربايش در آن وجود ندارد به همين جهت خواستاران آنها با تأمّل و درنگ به سوى آنها گام برمى دارند.
و نكته اين كه در دعا مى‏خوانيم خداوند شتابكار نيست همين است كه:
«انّما يعجّل من يخاف الفوت؛(19) همانا كسى شتاب مى‏كند كه ترس از دست دادن چيزى را داشته باشد.»
بنابراين آن كس كه نگرش رحمانى دارد وجودش درياى بى طوفان و آرامى را مانند است كه هيچگاه دچار امواج نمى‏گردد و طمأنينه و وقار و آرامش بر وجودش حاكم
است و اما كسى كه نگرش و نگاه شيطانى دارد، همواره در اضطراب و تلاطم است و هر آن احتمال از دست دادن داشته‏ها را مى‏دهد و از اين رو همواره شتابان و شتابزده عمل مى‏كند تا از رقباى دنياطلب و افزون خواه خويش عقب نيفتد.
امام صادق(ع) فرمود:
«مَعَ التَّثَبّتِ تَكُونُ السَّلامَةُ وَ مَعَ العَجَلَه تَكُون النَّدامَة؛(20) در درنگ كردن سلامت است و در عجله ندامت.»
رسولخدا(ص) فرمود:
«اِنّما اَهلَكَ النّاسَ العَجَلَةُ وَلَو اَنَّ الناسَ تَثَبَّتُوا لَم يهلك اَحدٌ؛(21) مردم را عجله نابود مى‏كند، اگر مردم با تأمّل كارها را انجام مى‏دادند، كسى هلاك نمى‏شد.»

يكى از آسيبهاى بزرگ مديريت و مديران در جريان حاكميت و حكومت دينى، بلاى شتابزدگى و اقدام‏هاى غير كارشناسانه و شتابزده است.
مدير مدبّر كسى است كه پشت صحنه‏هاى تصميم‏گيرى را شفاف ببيند و بشناسد و پى‏آمدهاى مصوبات و برنامه‏ها را مورد بررسى قرار دهد، از اظهار و اعلام برنامه‏ها و پروژه‏هاى خام به شدت پرهيز نمايد.
امام جواد(ع) مى‏فرمايد:
«اظهار الشّى‏ء قبل ان يستحكم مفسدةٌ له؛(22) آشكار ساختن هر چيز (برنامه‏ها و سياست‏هاى آينده) پيش از آن كه جوانب آن مستحكم شده باشد فسادانگيز است.»
مدير آگاه و بصير از مطرح كردن طرحهاى ناپخته دورى مى‏كند تا دچار شتابزدگى نگردد. در روايات اسلامى آمده است كه:
«بِئس الظَّهيرُ اَلرَّأىُ القَصير؛(23) بد پشتوانه‏اى است فكر خام (و كارشناسى نشده حرفى زدن و طرحى را اعلام كردن)».
خطر شتابزدگى در مديران ارشد نظام به مراتب از مديران ميانى آسيب آفرين‏تر است از اين رو بايد در تصميم گيريهاى كلان اقتصادى، اجتماعى، سياسى، نظامى و هر گونه اظهار نظرى كه مربوط به زيرساختهاى فرهنگى و اجتماعى است، كمال احتياط و تأنى و تأمّل را داشته باشند و هيچگاه احساساتى و شتابزده دست به كارى نزنند و مردم هم دولتمردان را در انجام كارها و طرحها به شتابكارى نكشانند. مقام معظم رهبرى همواره به دولتمردان و مردم اين توصيه را داشته‏اند كه با يادآورى آن تذكر پدرانه و توصيه پيامبرانه در حكم تنفيذ رئيس جمهور دولت نهم اين بخش از نوشتار را به پايان مى‏بريم:
«البته نبايد شتابزدگى كرد. من هم به رئيس جمهور محترم عرض مى‏كنم كه از شتابزدگى اجتناب شود، آرمان‏ها با جدّيت تعقيب شود. اما هيچ گونه شتابزدگى به وجود نيايد هم به مردم عزيزمان توصيه مى‏كنم كه در درخواست‏ها شتابزدگى را اعمال نكنند.»(24)

قرآن كريم، جامعه شناسي، انحراف، ارزش، نسبيت، حق، باطل، هنجار، باور.
انسان به عنوان موجودي با فرهنگ براي حفظ روابط اجتماعي از طريق افكار و احساسات، ارزش‏ها و هنجارها اجتماعي را شكل داده و بر حسب آن پديده «نظم اجتماعي» را سامان مي‏دهد، لذا هر گاه ارزش‏هاي اجتماعي و قواعد رفتار مراعات نشود، نظم اجتماعي آسيب مي‏بيند كه از آن در جامعه به عنوان «كجروي» يا انحراف اجتماعي تلقي مي‏شود.
جوامع بشري همواره شاهد فرو رفتن افرادي در گرداب انحرفات اجتماعي بوده و تجارب تلخي از آسيب‏هاي آن در هدر رفتن سرمايه‏ها و نابساماني خود و اجتماع دارند. به همين جهت در طول تاريخ تلاش‏هاي مستمري با انگيزه‏ها و رويكردهاي متفاوتي انجام گرفته تا علل پيدايش انحرافات اجتماعي و راه‏هاي پيشگيري آن مورد بررسي قرار گيرد. اين امر توسط مصلحان اجتماعي كه در رأس آنها انبياء و رهبران الهي قرار دارند، صورت گرفته است كه همراه با احساس مسئوليت و تكليف، چنين رسالتي را بر دوش كشيده و بر اساس مبدا و معاد راهكار ويژه اي را براي اصلاح فرد و جامعه ارائه داده اند.
البته در حال حاضر نارسايي بسياري از نظريه‏هاي مربوط به آسيب شناسي اجتماعي از يك سو و نسبيتي كه در قلمرو ارزش‏ها و هنجارهاي جوامع مختلف وجود دارد، از سوي ديگر، تلقي يكسان را از كجروي سلب كرده است، لذا ضرورت بازگشت به مباني فرهنگ خودي و زير ساخت‏هاي آن، محققين جامعه اسلامي را وادار مي‏كند تا از سرچشمه زلال و بيكران معارف وحياني بهره گيرند و قرآن را كه كتاب زندگاني است از مهجوريت خارج نمايند و آن را كانون توجهات علمي و عملي خود قرار دهند.
اين مقاله درآمدي به «انحرافات اجتماعي از منظر قرآن كريم» است كه مهمترين دغدغه آن آشنايي با رويكرد قران كريم در تعريف كجروي، مباني نظري تبيين انحرافات اجتماعي و راه‏هاي پيشگيري و درمان آن مي‏باشد، تا در منظر و مرآي اربابان دانش و انديشمندان علوم اجتماعي قرار گيرد كه از اين طريق گام ناچيزي برداشته و انگيزه اي براي تحقيقات جدي و پردامنه آنها فراهم گردد.
اين مجموعه در چند بخش تنظيم شده كه در بخش نخست به مفهوم كجروي و مباني نظري آسيب شناسي قرآني پرداخته مي‏شود.

مفهوم انحراف اجتماعي وقتي روشن مي‏شود كه مفاهيمي از قبيل عقايد، ارزش‏ها و هنجارهاي اجتماعي معناي روشن و مشخصي داشته باشند، زيرا در تعريف انحراف اجتماعي از زير پانهادن هنجارها سخن به ميان ‏آمده است و از آنجا كه هنجارها تعيّن بخش ارزش‏ها و عقايد مي‏باشد، لذا توضيح اين مفاهيم لازم به نظر مي‏رسد.
البته اهميت اين نكته پوشيده نيست كه بسياري از اصطلاحات علوم انساني و اجتماعي، ناظر به چارچوب فرهنگي خاصي است كه در آن به وجود آمده و رشد و نموده است، لذا توافق بر معناي واحد به ندرت اتفاق مي‏افتد و اين نه به خاطر تعصب و جمود است، بلكه ناشي از متغيرهاي فرهنگي و اجتماعي مختلف است، بنابراين در تعاريف مورد نظر بايد تناسب آنها با مباني فرهنگ خودي را بايد در نظر داشت.

عقايد و باورها در اصطلاح به معاني مختلفي بكار مي‏روند. مثلاً جامعه شناسان باور را به معني مجموعه اي از انديشه‏هاي جمعي بكار مي‏برند كه افراد آنها را به عنوان اموري حقيقي قلمداد نموده و به آن پايبند مي‏شوند، هر چند ممكن است با خرد خويش به آن باورها نرسيده باشند.
البته عقائد و باورها، اگر ناظر به وجود اجتماعي باشند، در اين صورت به عنصري فرهنگي تبديل شده و همچون پديده اي اجتماعي هويتي جمعي پيدا مي‏كنند، يعني پذيرش همگاني در هويت آن مدخليت دارد. منتهي جهت متمايز بودن باورهاي اجتماعي از ديگر اجزاء فرهنگ، مثل آداب و رسوم كه در آنها پذيرش جمعي هم نهفته است، قيدي به آن افزوده مي‏شود كه به تعبير «آلن بيرو»، باورها آن دسته از انديشه‏هاي ديني يا ايدئولوژيك هستند كه در حيات و رفتار جمعي تأثير مي‏گذارند.
در جوامع معاصر غربي عقايد و باورهاي ديني، حضور اجتماعي جدي ندارند، لذا آنها هر نوع اعتقاد و جزميتي ايدئولوژيك كه جزيي از فرهنگ جامعه يا بخشي از خرده فرهنگ آن باشد را به عنوان عقائد تلقي مي‏نمايند، هر چند از نوع خرافات باشد.
واژه عقايد در جامعه اسلامي ناظر به انديشه‏هاي بنيادين اسلام در باره توحيد، نبوت و معاد است. هر چند اين عقائد در جامعه حضور دارند، ولي منشأ و خواستگاه آنها به دين و رسالت پيامبر خدا بر مي‏گردد، نه به جامعه، لذا هويت اين عقائد با خرافات، بدعت و عقائد تحريف شدة بسياري از جوامع مغرب زمين متفاوت است. همچنين هر عقيده و باور اجتماعي به عقائد تعبير نمي‏شود، هر چند در حيات و رفتار اجتماعي مؤثر باشد.
اين اصطلاح صرفاً نشان دهنده اصول بنياديني از هستي، خدا و انسان بوده كه قابل تعقل و استدلال عقلي است و در حوزه دين (اسلام) وجود دارد، لكن اين اصول به تناسب ايمان افراد، در زندگي فردي و اجتماعي آنها تأثير گذاشته و مطلوبيت بسياري از كنش‏هاي انساني را توجيه مي‏نمايد.

درتعاريف مختلفي كه از «ارزش‏ها» مي‏شود، معمولاً بر نقطه مشتركي تأكيد مي‏گردد، كه همان «مطلوبيت» است. زيرا وقتي كه از رفتار با ارزش يا هر چيز با ارزشي سخن به ميان مي‏آيد، در واقع از مطلوبيت آن در تحقق هدفي سخن رفته است.
البته مطلوبيت بدون ملاك نيست، هر مكتب يا جامعه اي ملاك‏هاي متفاوتي را براي مطلوبيت ارائه مي‏دهد، برخي ملاك مطلوبيت را ارضاي ميل دروني يا خواست گروهي يا اجتماعي مي‏دانند، عده اي ديگر ملاك آن را وفاق جمعي يا نفع عمومي و مانند آن ذكر مي‏كنند و گروهي ديگر منشأ مطلوبيت ارزش‏ها را در ايفا نمودن نقش آنها نسبت به تأمين سعادت و كمال انسان كه همان قرب الهي است، مي‏دانند.
بنابراين ارزش‏ها به تبع مطلوبيت‏ها و جامعه، عقايد و آرمان‏ها، داراي معيارهاي مختلفي است كه از چنين ارزش‏هايي به عنوان ارزش‏هاي اجتماعي ياد مي‏شود، بنابراين ارزش‏هاي اجتماعي، عقائد مشترك اجتماعي و مفاهيمي انتزاعي در باره خوب، درست و مطلوب است. قيد «اجتماعي» در تعريف جامعه شناختي «ارزش‏ها» و ساير موارد مشابه، اشاره به ظرف تحقق آن و گاه منشأ پيدايش آن دارد، با اين نگاه، مطلوبيت ارزش‏ها در ضمير خود آگاه افراد وجود داشته و جامعه به آن توجه دارد.
ارزش‏ها را مي‏توان نه صرفاً از منظر متعارف جامعه شناختي، بلكه از منظري ديگر، نگاه نمود كه مطلوبيت آن متوجه جامعه و افراد باشد، هر چند انسان‏ها در ضمير خود آگاه خويش توجهي به آن نداشته باشند، همانطوري كه امور ضد ارزشي را مي‏توان به گونه اي ملاحظه نمود كه پيامد آسيبي آن متوجه افراد و جامعه باشد، اگر چه آنها به اين پيامدها اعتنايي نكنند. شرط اساسي در مطلوبيت امور ارزشي يا در منفور بودن رفتار ضد ارزشي، اين است كه براي افراد و جامعه پيامد مثبت يا منفي به بار آورد هر چند جامعه از آن غافل باشد، بديهي است كه چنين مطلوبيتي به حسب فرهنگ جامعه نبوده، بلكه طبق واقعيت و بر پايه حقيقت مي‏باشد.
وقتي كه مصلح اجتماعي ارزش‏هاي مطلوب يك جامعه را مورد ارزيابي قرار مي‏دهد، ممكن است منشأ بسياري از آسيب‏هاي اجتماعي و انساني آن جامعه را همان ارزش‏هاي موجود بداند، لذا آنها را به بيداري و خودآگاهي فرا مي‏خواند تا براي رسيدن به حيات انساني والاتر و امنيت روحي و رواني،چنين ارزش‏هايي را رها كرده و به اصول ارزشي ديگري پايبند شوند. آيا مي‏توان ادعا چنين مصلحي را غير اجتماعي و صرفاً ذهني يا فردي خواند؟!
بنابراين ارزش‏هاي اجتماعي از دو جهت قابل توجه است: از يك سو، ارزش‏هاي اجتماعي موجود در جامعه كه معمولاً جامعه شناسان به آن مي‏پردازند، از سوي ديگر، ارزش‏هايي كه پيامدهاي مثبت فوق‏العاده‏اي براي جامعه دارند به طوري كه فقدان آنها باعث بحران‏هاي اجتماعي، آسيب‏ها و اختلالات در روابط اجتماعي، بحران هويت و فقدان معنويت مي‏شود. چنين ارزش‏هايي ممكن است در جامعه‏اي وجود نداشته باشد، اما هويت اجتماعي خود را از دست ندهند، لذا به نظر مي‏رسد كه بحث از چنين ارزش‏هايي همچنان مي‏تواند در حوزه بحث جامعه شناختي باقي بماند، هر چند بسياري از جامعه شناسان به اين حوزه وارد نشده اند. طبق اين اصطلاح همه انبياء الهي كار جامعه‏شناسانه انجام داده‏اند، زيرا بحران‏ها، انحرافات و آسيب‏هاي اجتماعي عصر خويش را چه بسا در همان هنجارها و ارزش‏هاي موجود شناسايي نموده و به آسيب شناسي و درمان آنها پرداخته اند. مقصود ما از ارزش‏ها در اين گفتار چنين معناي عامي ـ اعم از اينكه در جامعه موجود باشند يا نباشند ـ مي‏باشد.

«هنجار» در لغت لاتين به معناي «گونيا» است، لذا به عنوان قانون يا قاعده‏اي تلقي مي‏شود كه بايد به آن رجوع نمود. هنجار در اين معنا نشان دهنده معيار مشتركي بين اعضاي يك گروه اجتماعي است كه انتظار مي‏رود بر اساس آن رفتارشان را شكل دهند. اين همنوايي از طريق تشويق‏ها و مجازات‏ها تنفيذ مي‏شود. ارزش‏ها وقتي تعين مي‏يابند كه به قاعده رفتار تبديل شده و انتظارات افراد را شكل دهند. لذا هنجارها تعين بخش ارزش‏ها هستند، همانطوريكه رفتار عينيت بخش هنجار است. اين رابطه را مي‏توان به شكل ذيل بيان نمود:

بنابراين رفتار و عمل به ارزش‏ها و هنجارها باعث تثبيت آنها مي‏شود، لذا كساني كه به عقائد و ارزش‏ها پايبند نيستند، به تدريج تعلق خود را نسبت به آنها از دست مي‏دهند. همچنين جمود بر هنجار و رفتار، بدون توجه به عقائد و ارزش‏ها، آنها را به اموري خشك و بي روح تبديل مي‏نمايد كه چه بسا فرآيند تعليم، تربيت و اجتماعي شدن را با مشكل مواجه سازد، لذا اهتمام به هماهنگي و اتصال موجود بين اين حلقه‏ها در بهنجار نمودن افراد مفيد و لازم است.
بدين جهت جامعه شناسان رفتاري را كه بر اساس هنجارهاي يك جامعه انجام مي‏گيرد، بهنجار گويند. طبق اين اصطلاح شخص تا آنجا بهنجار تلقي مي‏شود كه با ضوابط اخلاقي و فرهنگي جامعه خويش سازگار و هماهنگ باشد كه در مقابل آن رفتار نابهنجار يا كجروي قرار دارد.

انحراف اجتماعي به عنوان پديده اي اجتماعي مورد بحث جامعه‏شناسان قرار مي‏گيرد. آنها در تعريف انحراف اجتماعي مي‏نويسند: «كجروي» يا «انحراف‏اجتماعي» به رفتاري اطلاق مي‏شود كه بر خلاف هنجارهاي اجتماعي يك جامعه باشد، در اين تعريف، دست كم به دو قيد توجه مي‏شود:
اولاً: آن رفتار باعث نقض هنجارهاي مهم جامعه باشد؛ ثانياً: از نظر اكثر مردم قابل مجازات باشد، لذا از منظر جامعه شناختي با توجه به اينكه همه هنجارهاي اجتماعي اهميت ويژه ندارند و عدم همنوايي با آنها ممكن است مورد اغماض و چشم پوشي قرار گيرد، تنها به آن دسته از ناهنجاري‏ها توجه مي‏شود كه از اهميت برخوردار بوده و به نظر اكثر مردم گناه تلقي شود.
در اين نگاه «كجرو» به فردي گفته مي‏شود كه اولاً: با هنجارهاي مهم همنوا نباشد؛ ثانياً: ناهنجاري‏اش تا ديرگاهي ادامه يابد. بنابراين به فردي كجرو اطلاق مي‏شود كه به دفعات رفتار نابهنجار را تكرار نمايد.
در تعريف انحراف اجتماعي بر قيد «مخالفت با هنجارهاي مهم اجتماعي» تأكيد مي‏نمايند، اين تأكيد مبتني بر اين پيش فرض است كه وجود انحراف اجتماعي، تا حدودي در هر جامعه اي طبيعي است، لذا هر نوع ناهنجاري را نبايد انحراف اجتماعي تلقي نمود، بلكه مخالفت با هنجارهاي مهم اجتماعي معيار نامگذاري كجروي مي‏باشد. با توجه به تعريف ارائه شده اين سؤال به ذهن خطور مي‏كند كه اين اغماض و چشم پوشي براي تعيين رفتار نابهنجار، بر اساس چه معياري است؟! آيا براي اين ملاك و معيار نوعي اتفاق نظر وجود دارد؟!
قطعاً در فضاي نسبيتي كه غالب جامعه شناسان مي‏انديشند، چنين ملاكي قابل تصور نيست، لذا «ريمون آرون» مي‏نويسد: «تعريف جامعه شناختي جرم، منطقاً به نسبيت گرايي محض مي‏كشد كه به صورت انتزاعي تصورش آسان است، ولي در واقع هيچ كس، حتي بشارت دهندگان ـ اين نظريه ـ حاضر به قبول آن نيستند.»
بطور كلي از تعاريفي كه جامعه شناسان نسبت به رفتار بهنجار و نابهنجار ارائه مي‏دهند، هيچ ملاك واحدي براي شناسايي آن بدست نمي‏آيد و اين مشكل متأثر از نسبيت گرايي است كه آنها براي عقائد، ارزش‏ها و هنجارها قائل هستند كه در بحث مبادي نظر آسيب شناسي به اين مسأله پرداخته خواهد شد.
حال با توجه به هدف اين تحقيق كه درصدد بررسي انحرافات اجتماعي از منظر قرآن كريم است، مفاهيم قرآني به اختصار مورد بررسي قرار مي‏گيرد.

يكي از ويژگي‏هاي برجسته دين اسلام اين است كه همه معارف، اصول و احكامش بر محور «حق» مبتني مي‏باشد و حق در ذات مقدس الهي و آنچه كه از او نشأت مي‏گيرد، منحصر مي‏شود:
«ذلك بأن الله هو الحق و ان ما يدعون من دونه هو الباطل»
آن (تصرف خدا در عالم تكوين و تشريع) به اين دليل بوده است كه خداوند تعالي حق مطلق است و آنچه از غير خدا مي‏خوانند باطل محض است.
همچنين آنچه انبياء از جانب خداوند متعال مي‏آورند، همين خصوصيت را دارد:
«و انزل معهم الكتاب بالحق»، و كتاب آسماني را به حق بر آنها فرو فرستاديم.
لذا هر چه هماهنگ با مجموعه رسالت نباشد، جز گمراهي و انحراف نخواهد بود:
«فماذا بعد الحق الا الضلال»، پس فراتر از حق، جز گمراهي چه خواهد بود.
بنابراين از ديدگاه قرآن كريم، معيار مشروعيت و اعتبار يك عقيده، ارزش و هنجار هماهنگي آن با خواست و رضاي خداوند متعال است. اين ديدگاه بر مباني نظري در هستي شناسي و انسان شناسي استوار است؛ به اين بيان كه چون در عالم واقعيات، جز حق وجود ندارد و حق فقط از آن خداست، لذا هر چيزي به ميزان ظرفيت خود نسبت به حق، سهمي از حقيقت و اعتبار خواهد داشت.
طبق اين مبنا رفتار بهنجار صرفاً رفتاري نيست كه ضوابط اجتماعي اقتضا مي‏كند، زيرا چه بسا قواعد اجتماعي عمل مطابق حق نباشند، در اين راستا منبع كشف و دريافت قواعد و اصول اجتماعي كتاب خدا، سنت پيامبر(ص)، سخن و سيره معصومين(ع) و حكم عقل مي‏گردد؛ لذا هر چه از اين چارچوب ديني خارج شود و ارزش‏هاي مورد نظر آن را به رسميت نشناسد، به عنوان انحراف محسوب مي‏شود:
«و ان هذا صراطي مستقيماً فاتبعوه»، همانا اين است راه مستقيم من، پس از آن پيروي كنيد.
اگر تنها طريق مستقيم، دين خداست، پس هر چه خلاف آن باشد غير مستقيم و انحراف خواهد بود. حال اگر چنين انحرافي در جامعه و روابط اجتماعي شكل گيرد، يا آسيب و پيامد منفي آن متوجه جامعه باشد، ويژگي اجتماعي پيدا نموده و به عنوان «انحراف اجتماعي» ياد خواهد شد. بنابراين مي‏توان انحراف اجتماعي از ديدگاه قرآن را چنين تعريف نمود:هر نوع ايده، ارزش و رفتاري كه برخلاف شريعت الهي و كمال انساني بوده و از جامعه و روابط اجتماعي برآمده و پيامد آسيبي خود را در آن برجاي گذارد، انحراف اجتماعي خواهد بود. شايد يكي از جامع ترين آياتي كه هنجارها و ناهنجاري‏هاي اصولي اجتماعي را نشان مي‏دهد، اين آيه باشد: «ان الله يامر بالعدل و الاحسان و ايتاء ذي القربي و ينهي عن الفحشاء و المنكر و البغي يعظكم لعلكم تذكّرون»، همانا خدا شما را به عدل و احسان و اعطاء به خويشاوندان فرمان مي‏دهد و از افعال زشت، منكر و ظلم برحذر مي‏دارد، شما را چنين موعظه مي‏كند تا شايد متذكر شويد.
بدين جهت هر چه كه به عنوان فحشاء، امور زشت باشد، يا آنچه كه ناپسند و نامطلوب باشد و نيز هر نوع تجاوز و ظلم به حقوق ديگران از مصاديق بارز انحرافات اجتماعي مي‏باشد.
واژه‏ها و مفاهيم قرآني مربوط به انحرافات اجتماعي از نظر معني و مصداق، بسيار گسترده و وسيع بوده و قلمرو پر دامنه اي دارند. به طور كلي اين مفاهيم را مي‏توان به دو دسته تقسيم نمود:
1- مفاهيم عام: مفاهيمي هستند كه شامل هر نوع انحراف فردي يا اجتماعي مي‏شوند؛ مانند: ظلم، فساد، فسق، رجس، منكر، شر و ….
2- مفاهيم خاص: مفاهيمي هستند كه دلالت بر نوع خاصي از انحراف و كجروي دارند؛ مانند نفاق، ارتداد ، غنا، زنا، شرب خمر، قمار، بي احترامي به والدين و …
از آنجا كه شرح و توضيح مفاهيم خاص، ذيل طبقه بندي انواع انحرافات اجتماعي مي‏آيد، در اينجا صرفاً به توضيح برخي از مفاهيم عام پرداخته مي‏شود:
ظلم: ظلم در لغت به معني «وضع شيئ در غير جايگاه خود و تجاوز از حد» مي‏باشد. مقصود از حد، همان حد وسط و اعتدال است، چون ظلم از شنيع‏ترين انحرافات است، لذا ساير انحرافات هم به ميزاني كه در بردارنده ظلم اند، مذموم مي‏باشند. قبح اين كجروي از دو جهت قابل شدت و ضعف است: يكي از جهت فرد انجام دهنده و ديگري از جهت ويژگي‏هاي فرد ظلم شونده و موقعيت و شأن اوست، بنابراين ظلم به ساحت مقدس كبريايي و هر چيزي كه منسوب به اوست، بزرگترين ظلم است. واژه‏هايي از قبيل اعتداء، تعدي، بغي و طغيان به مفهوم ظلم بسيار نزديك است.
فساد: اين واژه در لغت به معني خروج از اعتدال است، اعم از اينكه كم يا زياد باشد. كلمه «افساد» كه متعدي آن است به معني مانع شدن از تحقق كمال يا سلب كمال از چيزي است. اين واژه در قرآن، معمولاً به همراه كلمه «ارض» بكار رفته است، «و اذا قيل لهم لاتفسدوا في الارض» مقصود از «فساد در زمين» فساد و تباهي جامعه انساني است. فساد في الارض بيانگر فراگير بودن پيامد آسيب فساد در جامعه است، لذا قرآن كريم در مورد منافقين مي‏فرمايد: «و اذا تولي سعي في الارض ليفسد فيها و يهلك الحرث و النسل» فسادي كه منافقين ايجاد مي‏كنند همراه با دخل و تصرف در شريعت است و از اين راه اخلاق انسان‏ها را تباه نموده و بين آنها اختلاف و گسيختگي ايجاد مي‏كنند، در نتيجه دين و انسانيت هر دو ضايع مي‏شود، لذا در برخي از روايات جمله «و يهلك الحرث و النسل» به تباهي دين و انسانيت تفسير شده است. بنابراين معلوم مي‏گردد كه فساد در جامعه همراه با پيامدهاي آسيبي وسيعي است.
غيّ و ضلالت: ضلالت به معني گمراهي و عدول نمودن از طريق مستقيم است كه در مقابل هدايت قرار دارد، غيّ معناي بسيار نزديكي با ضلالت دارد. اين واژه به معني اعتقاد فاسد، بوده و در مقابل رشد بكار مي‏رود.
ذنب و سيّئه: ذنب در لغت به معني گرفتن دم يا دنباله چيزي است و اصطلاحاً در مورد عملي بكار مي‏رود كه عاقبت بدي داشته باشد، لذا از عمل خلاف شريعت به اعتبار آنكه دنباله و نتيجه ناگواري دارد، به «ذنب» تعبير مي‏شود. «سوء» به عملي اطلاق مي‏شود كه باعث غم و ناراحتي انسان مي‏گردد و «سيّئة» به معني رفتار زشت و قبيح است كه در مقابل آن حسنه قرار دارد. ذنوب و سيّئات رفتارهايي بر خلاف ارزش‏ها و هنجارهاي اسلامي مي‏باشد كه پيامد دنيايي و اخروي ناخوشايندي به دنبال دارند.
اثم: به رفتاري اطلاق مي‏شود كه باعث كندي حركت انسان يا مانع از رسيدن او به ثواب مي‏باشد، اصولاً در مورد ناهنجاري‏ها اثم بكار برده مي‏شود، زيرا مانع تكامل روحي انسان است.
منكر: هر رفتاري كه عقل يا نقل حكم به قبح و زشتي آن نمايد، منكر گويند.
فسق، فجور وعصيان: در لغت عرب، وقتي كه رطب از پوست خود خارج شود، گويند: «فسق الرطب»، بنابراين فسق به معني خروج از پوسته شريعت و عدم التزام به آن است، لذا وقتي كه از فردي انحرافات بسيار صادر شود، متصف به صفت فسق مي‏شود. فجور به معني پاره كردن و شكافتن پرده ديانت است و عصيان به معني خروج از اطاعت و فرمانبرداري مي‏باشد.
حرام: به معني شيئي ممنوع است. هر چيزي كه اسلام آن را نهي كرده نموده، ارتكاب آن ممنوع بوده و از آن تعبير به حرام مي‏شود.
علاوه بر اين مفاهيم، مفاهيم ديگري هم در اين رابطه در قرآن بكار رفته است، از قبيل جرم، شر، وزر، خطيئة و … كه توضيح آنها خارج از حد اين نوشتار است.
از جمله موضوعات مهم و تأثير گذار در آسيب شناسي اجتماعي، مباني نظري آن است. هر مكتب و نظريه پردازي در درون مجموعه اي از پيش فرض‏ها و از افق پارادايمي خاص به آسيب شناسي اجتماعي پرداخته است، لذا ضروري است قبل از بيان رويكرد عملي قرآن كريم نسبت به انحرافات، ابتدا مباني نظري آسيب‏شناسي از منظر قرآن كريم مورد تبيين قرار گيرد.

آسيب شناسي اجتماعي بر اين پيش فرض مبتني است كه بين جامعه و ارگانيسم زيستي شباهتي وجود دارد، يعني همانطوري كه ارگانيسم در فرآيند رشد و تحولات خود ممكن است به انواع بيماري‏ها، عوارض آسيبي و اختلالات مبتلا شود، جامعه هم از چنين خصوصيتي برخوردار است، لذا از سلامت و بيماري يك ارگانيسم وقتي مي‏توان سخن گفت كه جايگاه و خصوصيات آن شناخته شود و حالات طبيعي آن از حالات غيرطبيعي بازشناخته شود، آنگاه علل و زمينه‏هاي بروز بيماري و راه درمان آنها جستجو گردد. در مورد جامعه هم مطلب چنين است، يعني وقتي مي‏توان از ناهنجاري‏هاي اجتماعي گفتگو نمود كه ماهيت جامعه، افراد و اهداف آنها به خوبي شناخته شود و چنين شناختي وقتي صحيح و مفيد خواهد بود كه از دو منظر مدد گرفته شود؛ از يك سوي اهداف و آرمان‏هاي واقعي انسان به درستي شناخته شود و از سوي ديگر آنچه از انسان‏ها در جامعه جاري است، مورد بررسي قرار گيرد. بديهي است، غفلت از هر كدام مستلزم خسارت و آسيبي جدي بر جامعه بشري خواهد بود.
جامعه شناسي انحرافات با هويت غربي و وارداتي نسبت به منظر نخست فاصله گرفته و تعهدي از خود نشان نمي‏دهد، زيرا مكاتب مادي و الحادي انسان را بدون توجه به مبدا و معاد مورد بررسي قرار مي‏دهند. اما قرآن كريم به هر دو منظر توجه تام دارد، هم حقيقت و جايگاه انسان را به او مي‏شناساند و خير و شر، زشت و زيبا را به او نشان مي‏دهد و هم با نگاهي جامعه شناسانه با توجه به شرائط اجتماعي امت‏هاي گذشته و عصر نزول، به آسيب شناسي اقوام پيشين مي‏پردازد.
در منظر اول، قرآن كريم با معياري واحد و واقع گرا همه انسان‏ها را مخاطب قرار داده و بر مبناي ايمان به خدا و عمل صالح، انحرافات و آسيب‏هاي اجتماعي را بيان مي‏نمايد:
«ان الانسان لفي خسر الا الذين امنوا و عملوا الصالحات و تواصوا بالحق و تواصوا بالصبر»، همانا انسان در زيان است مگر كساني كه ايمان آوردند و عمل صالح انجام دادند و يكديگر را به حق و صبر سفارش نمودند. در اين ديدگاه نوع خاصي از فلسفه اخلاق مطرح شده است كه در آن معيار افراد بهنجار و جامعه سالم، ايمان به خدا و در راستاي آن، عمل صالح مي‏باشد.
اگر جامعه اسلامي و انديشمندان مسلمان توجه لازم را به مباني قرآني انحرافات اجتماعي معطوف نكنند، ناخودآگاه در شناخت كجروي و شيوه‏هاي كنترل و پيشگيري آنها به بيراهه خواهند رفت، بنابراين يكي از مباني مهم قرآني در آسيب شناسي اجتماعي ـ كه تأثير عميقي در كنترل و نظارت اجتماعي خواهد داشت ـ مبتني بودن هنجارهاي اجتماعي بر ارزش‏هاي توحيدي، اخلاقي و جهت‏دار بودن آنها بسوي توحيد است. هدف اصلي اسلام، صرفاً مراعات صورت ظاهري رفتار نيست، بلكه پيش از آن به روح و جوهر اخلاق يعني توحيد اهتمام دارد. كنش بهنجار انسان در اين پارادايم با اهداف اخلاقي و معنوي گره مي‏خورد و هر چه موجب آسيب به اين اهداف در جامعه گردد، به عنوان ناهنجاري تلقي خواهد شد.

يكي از مباني آسيب شناسي اجتماعي نسبيت فرهنگي است. جامعه شناسان اظهار مي‏دارند كه جوامع مختلف به تناسب فرهنگ خود داراي عقائد، ارزش‏ها و هنجارهاي متفاوتي هستند، در نتيجه با معيار واحدي نمي‏توان كجروي‏ها را شناسايي نمود بلكه انحرافات در هر جامعه اي معنا و مصداق خاصي دارند.
مسأله نسبيت در حوزه‏هاي مختلفي از قبيل دين، فلسفه اخلاق، جامعه شناسي و غيره قابل طرح مي‏باشد، لذا طبيعي است، زاويه نگاه در ارزيابي آن مؤثر باشد و عدم توجه به اين نكته تعميم‏هاي بي موردي را به دنبال آورد. مثلاً اگر از يك فيلسوف اخلاقي يا عالم ديني سؤال شود كه آيا براي بشر آرمان و ايده واحد و بايد و نبايد مشتركي وجود دارد، وي بر اساس مباني خاص خود در انسان شناسي و هستي شناسي، قائل به عدم نسبيت شده و بشريت را مشمول آرمان و ايده واحدي مي‏داند، حتي فيلسوف ديگري كه قائل به نسبيت فرهنگي و ارزشي مي‏باشد، در پاسخ به اين سؤال، باز به اعتبار تأملات نظري و فلسفي، نظر خود را ارائه مي‏دهد، نه به استناد وجود تنوع و تكثر ارزشي در جوامع موجود انساني؛ بخلاف يك جامعه شناس كه زاويه نگرش او به قلمرو موجود حيات انساني است.
اساساً كار يك جامعه شناس در قلمرو توصيف پديده‏هاي اجتماعي و تبيين آنها است، يعني «هست‏هاي اجتماعي» را مي‏بيند و نقل مي‏كند، لذا با نگاه به تنوع فرهنگي و تكثر ارزشي در جوامع مختلف، قائل به نسبيت اخلاق و ارزش‏ها در جوامع بشري مي‏شود و توصيه مي‏نمايد كه جهت فهم فرهنگ‏ها بايد نگاهي از درون، نه از بيرون به آنها داشت. صداقت مدعاي يك فيلسوف اخلاقي و ديني و يا درستي ادعاي يك جامعه شناس با ملاك خاص هر كدام از آنها قابل ارزيابي است و نبايد اين ملاك‏ها با هم خلط شوند، زيرا درستي مدعاي نخست منوط به صحت مباني نظري وي در باره هستي ، انسان، مبدا و معاد است، در حاليكه صحت مدعاي دومي‏مشروط به حكايت درست و بي طرفانه يك جامعه شناس از فرهنگ و هويت جامعه بشري است، لذا هيچيك از دو مشرب فوق نمي‏توانند ديگري را نفي كنند، هر چند يكي قائل به نسبيت و ديگري قائل به عدم نسبيت ارزش‏ها و ناهنجاري‏ها گردد، زيرا هر يك ملاك خاص خود را دارند.
مخفي ماندن نكته فوق باعث شده است تا برخي از جامعه شناسان پا از قلمرو جامعه شناسي خارج نموده و با نگاه به ذات رفتار، آن را فاقد هر نوع ارزش و ضد ارزشي تلقي نمايند، در حاليكه چنين نظري يك استنباط فلسفي است و بنا نيست جامعه شناس نظري فلسفي را به نام جامعه شناختي ارائه دهد. چنين مغالطاتي در سخنان جامعه شناسان كلاسيك نظير «دوركيم» پيدا مي‏شود. او جامعه شناس نسبي گرا است، وي ضمن بيان اين مطلب كه آنچه براي سلامت جسم يك نوع از موجودات زيستي بهنجار است، نمي‏توان گفت كه براي نوع ديگري از موجودات هم بهنجار باشد، در حوزه رفتار انساني هم چنين انديشه‏اي را برگزيده و اظهار مي‏دارد: «بايد از اين عادت كه هنوز هم بسيار شايع است دست برداشت كه درباره فلان نهاد يا عمل يا دستور اخلاقي طوري حكم شود كه گويي همه اينها در خود (بالذات) و به سبب خود و در تمام نوع اجتماع، بدون هيچ گونه تفاوتي، خوب يا بد هستند».
همانطوري كه ملاحظه مي‏شود، دوركيم در اين نگاه، از منظر يك جامعه شناس فراتر رفته است، زيرا شأن يك جامعه شناس اين است كه نسبيت فرهنگي موجود در جوامع مختلف را حكايت كند، اما دوركيم نمي‏خواهد صرفاً از نسبيت فرهنگي خبر دهد، بلكه مثل يك فيلسوف اخلاقي و ديني مي‏گويد: «هيچ دستور اخلاقي في نفسه نمي‏تواند براي همه جوامع خوب يا بد باشد». بديهي است كه اثبات يا ابطال چنين ادعايي به روش فلسفي نه جامعه شناختي نيازمند است. از اين گونه مغالطات فراوان به چشم مي‏خورد. مثلاً برخي با نسبي دانستن انحراف، صريحاً اعلام مي‏كنند كه هيچ عملي ذاتاً انحرافي نيست و فقط زماني انحراف اطلاق مي‏شود كه از نظر اجتماعي چنين تعريف شده باشد و تعاريف نيز از زماني به زمان ديگر، از مكاني به مكان ديگر و از گروهي به گروه ديگر فرق مي‏كند. در اينگونه نظريه‏ها خلط دو نگرش جامعه شناختي و فلسفي در ارائه مفهومي ‏از انحراف به وضوح ديده مي‏شود، زيرا اين سخن كه هيچ عملي ذاتاً انحرافي نيست و فقط زماني انحراف مي‏شود كه از نظر اجتماعي چنين تعريف شده باشـد، كامـلاً از سنـخ فلسفي است، اما مسأله تغيير انحراف در زمان و مكان‏هاي مختلف، از سنخ جامعه شناختي است و اين دو نبايد به هم خلط شود.
اين تفكيك از آن جهت مهم شمرده مي‏شود كه هر مقوله ارزشي و رفتاري از دو جهت قابل بررسي است:
1- بررسي مقوله ارزشي به عنوان يك پديده اي كه در زندگي اجتماعي افراد وجود دارد و آنها تلقي خاصي از آن دارند؛ نگرشي جامعه شناختي است كه امري مفيد و لازم است.
2- بررسي مقوله ارزشي با توجه به رابطه اي كه مي‏تواند با سعادت و شقاوت انسان داشته باشد، بدون آنكه به نحوه نگرش افراد و گروه‏هاي اجتماعي توجهي شود. بديهي است كه چنين واقعيتي را به بهانه جامعه شناختي نبودن نمي‏توان انكار نمود، بلكه اساساً جامعه شناختي انحرافات، خود مبتني بر اين قبيل از اصول بنيادين است. مثلاً وقتي جامعه شناسان مي‏گويند:«انحراف امري نسبي است و هيچ عملي ذاتاً انحرافي نيست»، اين مدعا مبتني بر اين پيش فرض است كه براي بشريت آرمان و ايده آل ثابت و مطلقي وجود ندارد و تنها اموري مطلوب و با ارزش هستند كه جامعه و گروه‏هاي اجتماعي آن را با ارزش بدانند. اثبات صحت و سقم اين مدعاي بنيادين در توان جامعه شناسي نيست، زيرا روش‏ها و اهداف اين علم محدودتر از وصول به اين هدف است.
بنابراين هر دو طرف نفي يا اثبات مسأله، خارج از قلمرو جامعه شناسي بوده و از آنجا كه يك جامعه شناس چاره اي جز اتخاذ يكي از طرفين ندارد، زيرا نفي يا اثبات از مبادي اين علم محسوب مي‏شود، پس اثبات يا نفي آن بايد به وسيله علوم ديگري مثل فلسفه، اخلاق و … صورت ‏گيرد؛ اين يكي از حلقه‏هايي است كه باعث پيوند جامعه شناسي با فلسفه و دين مي‏شود. اگر اين پيوند و بهنجاري فقط با ملاك «رعايت قواعد اجتماعي» و ناهنجاري صرفاً با معيار «سلوك بر ضد قواعد اجتماعي عمل» به رسميت شناخته شود، مشكلاتي رخ خواهد داد كه حداقل به دو مورد آن اشاره مي‏شود:
1- «بايد حد اعلايي از نسبيت فرهنگي را در مفهوم بهنجاري و نابهنجاري وارد نموده و براي هر فرهنگي معيار خاصي بنا كنيم» و در اين صورت نمي‏توان از وحدتي به نام حقوق بشر صحبت نمود.
2- «مسأله جوامع ناسازگار لاينحل باقي مي‏ماند. مثلاً فرهنگ‏هايي هستند كه به خرافات دامن مي‏زنند و نيز فرهنگ‏هايي كه با بيدار كردن احساسات شديد درون گروهي و روح پرخاشگري نسبت به گروه‏هاي بيروني، فرايندهاي خود تخريبي را در بين افراد جامعه ترغيب مي‏كنند. اين نكته مبين نياز به تدوين معيارهايي است كه به اعتبار آنها معلوم شود كه هر فرهنگ يا جامعه چه وقت بهنجار و چه زماني نابهنجار است.»
اگر نسبيت جامعه شناختي بدون اتصال با حلقه‏هاي بنيادين هستي شناختي و انسان شناختي به رسميت شناخته شود و آن تنها معيار برنامه ريزي‏هاي اجتماعي قرار گيرد، در اين صورت يكي از لوازم آن همان چيزي است كه «گيدنز» توصيه مي‏كند:«جامعه اي كه بر اين واقعيت واقف است كه انسان‏ها ارزش‏ها و علايق گوناگوني دارند، بايد جايي براي افراد يا گروه‏هايي در نظر بگيرد كه فعاليت‏هايشان با هنجارهايي كه اكثريت از آنها پيروي مي‏كنند، همنوايي ندارد.»
يكي از لوازم توصيه فوق اين است كه جامعه براي خرده فرهنگ‏هايي هر چند بزهكار از قبيل منحرفين جنسي، الكلي‏ها و يا گروه‏هايي با ايدئولوژي و اخلاقي خود، حق هر نوع فعاليت انحرافي را در بخشي از جامعه دارا باشند كه چنين توصيه اي پذيرفتني نيست.
به نظر مي‏رسد در عين اينكه مطالعات جامعه شناختي كجروي لازم و ضروري است، ولي اين تنها بدايت راه است، اين كاوش و تلاش وقتي به نهايت خود مي‏رسد و مي‏تواند منشأ ثمرات مفيد واقع شود كه با انديشه‏هاي بنيادين در هستي شناسي و انسان شناسي كه يگانه دين الهي نسخه آن را ارائه مي‏دهد، پيوند بخورد.
فيلسوفان الهي با اعتراف به وجود ارزش‏هاي نسبي در جامعه بشري، آن را منحصر در ارزش‏هاي قراردادي و اعتباري دانسته و دست نسبيت را از وصول به ارزش‏هاي واقعي و حقيقي كوتاه مي‏دانند.
مرحوم «علامه جعفري» با تقسيم ارزش‏ها به دو دسته «قراردادي» و «ارزش‏هاي مستند به واقعيات» مي‏نويسد: ارزش‏هاي مستند به واقعيات به اعتبار ارتباطي كه با ذات و روح انسان‏ها دارند از مطلوبيت برخوردارند، مثل اين قضيه كه «نبايد مزاحم زندگي انسان‏ها بود»، اين قبيل از «بايدها» با «هست‏ها» ارتباط دارد. اين ارزش‏هاي واقعي در حوزه تاملات فلسفي قرار دارند و هيچ ملت و نحله‏اي نسبت به آن بيگانه نيست، هر چند توجهي به آنها نداشته باشند و يا حتي مورد انكار قرار دهند، زيرا در هر صورت رابطه تكويني موجود بين كنش‏هاي انساني و نتايج آنها تعيين كننده سعادت يا هلاكت انسان است و اين به اعتبار افراد يا جوامع بستگي ندارد. بنابراين منشأ اطلاق و عدم نسبيت اين دسته از ارزش‏ها مستند بودن آنها به واقعيت‏هاي ثابت است.
بدين جهت علامه جعفري در ادامه مطالب فوق مي‏فرمايد: «همانگونه كه آيات، بودن واقعيات عالم هستي، مكلف بودن انسان را در اين زندگاني در برابر خوبي‏ها و بدي‏ها اثبات مي‏كند، به همين گونه آيات بودن وجود انساني نيز، مكلف بودن او را در اين زندگي، به تحصيل حيات معقول به خوبي ثابت مي‏كند.» چنين بينش فلسفي در موارد زيادي از قرآن كريم مورد تأييد قرار گرفته است:
«يا ايها الناس اعبدوا ربكم الذي خلقكم و الذين من قبلكم لعلكم تتقون الذي جعل لكم الأرض فراشاً و السماء بناء و انزل من السماء ماءً فأخرج به من الثمرات رزقاً لكم فلا تجعلوا لله انداداً و انتم تعلمون»، هان اي مردم، پروردگارتان را عبادت كنيد كه شما و گذشتگان شما را آفريد، شايد پرهيزگار شويد. خدايي كه زمين را فرش و آسمان را سقف شما قرار داد و از آسمان باران فرستاد و سپس بوسيله آن از ميوه‏ها، روزي تان را خارج كرد، پس براي خدا شريكي قرار ندهيد در حاليكه خود مي‏دانيد. در اين آيه خداوند متعال مردم را به عبادت، تقوي و پرهيز از شرك فرا مي‏خواند و براي لزوم عمل به آن، آنان را به آيات جاري در عرصه هستي ارجاع مي‏دهد.
به عبارت ديگر با تأمل در جهان هستي و آيات الهي در درون و بيرون نفس انساني، هدفمندي و معناداري انسان و جهان مشخص مي‏شود. با مشخص شدن چنين هدفي كه همان رسيدن به حيات عاليه انساني و مقام قرب الهي است، ارزش رفتار آدمي معلوم خواهد شد و چون تأثير رفتار در تأمين آن اهداف، اعتباري و قراردادي نيست بلكه به متن واقعيت و تكوين مربوط مي‏شود، لذا نسبيت ارزش‏ها و ضد ارزش‏ها جايگاهي نخواهد داشت.
در برخي از حوزه‏هاي زندگي انساني از قبيل زبان، ادبيات، مسكن، معيشت و ساير بخش‏هاي قراردادي زندگي اجتماعي، نسبيت وجود دارد، نسبيتي كه باعث تمايز ملت‏ها و قوميت‏ها است. شايد آيه ذيل به چنين نسبيتي اشاره داشته باشد:
«يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثي و جعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عندالله اتقيكم ان الله عليم خبير». اي مردم، ما شما را از مرد و زني آفريديم و در گروه‏ها و تيره‏هاي بزرگ و كوچك جاي داديم تا يكديگر را بشناسيد؛ همانا گرامي ترين شما نزد خدا، با تقوي ترين شما است، قطعاً خداوند عالم و آگاه است.
تعدد و تكثر جغرافيايي، زيستي و تا حدودي فرهنگي و اجتماعي كه موجب تمايز قوميت‏ها است، موضوعي طبيعي است، اما مسأله به اين نسبيت ختم نمي‏شود، زيرا در همين آيه شريف قرآن كريم ملاكي را براي برتري برخي عناصر فرهنگي بر همه فرهنگ‏ها مطرح مي‏كند كه همان تقواي الهي است. هر ايده، ارزش، احساس و رفتاري كه در راستاي تقواي الهي باشد، امري با ارزش و ملاكي براي قرب و كمال انساني است و هر چه كه بر خلاف تقوي باشد به عنوان انحراف تلقي مي‏شود.
اين ملاك براي همه جوامع و در همه زمان‏ها صادق است و هيچگاه نسبيت بر نمي‏دارد، لذا نمي‏توان مصاديق فراوان تقوي و بي تقوايي را كه دين بيان مي‏كند، ناديده گرفت و صرفاً بر اساس بخشي از نسبيت در جوامع انساني، قائل به نسبيت مطلق شد.
پس از تعريف انحراف اجتماعي و مباني نظري آن از منظر قرآن كريم نوبت به طرح انواع انحرافات اجتماعي از ديدگاه قرآن كريم مي‏رسد. انجام اين مهم نيازمند نوعي طبقه بندي و ترتيب است، ترتيبي كه از يك سو رابطه طولي يا شدت و ضعف قبح آنها را نشان دهد و از سوي ديگر مبتني بر معياري جهت تنظيم آنها در اقسام مختلف باشد كه در اين قسمت بيان خواهد شد.

همه انحرافات اجتماعي در قرآن كريم از يك پايه برخوردار نيستند، بلكه برخي از ارزش منفي بيشتري برخوردار بوده و بيشتر مورد نكوهش قرار گرفته است كه از آنها به «كبائر» تعبير شده است:
«ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم…» اگر از گناهان بزرگي كه از آن نهي شده ايد، دوري كنيد، از گناهان شما مي‏گذريم.
بزرگي چيزي، مفهومي قياسي است كه از مقايسه آن با چيز كوچكتر بدست مي‏آيد، لذا تعبير «كبائر» نشان ميدهد كه برخي از گناهان مورد نهي خدا، «صغيره» و كوچك هستند.
مرحوم علامه طباطبايي دربارة تحليل منطق قرآني نسبت به ترتيب انحرافات چنين مي‏نويسد:
«بزرگترين امر ديني، دستور به اخلاص است. پس در رأس هنجارهاي ديني، اخلاص در عبادت وجود دارد، يعني رفتار انساني جملگي رنگ خدايي داشته باشد. در مقابل اخلاص، بزرگترين ناهنجاري ديني «شرك» است. در واقع، بر حسب اين تحليل همه معاصي و ناهنجاري‏ها به شرك بر مي‏گردد، زيرا مادامي كه تبعيت از غير خدا در كار نباشد، انسان هرگز با امر و نهي خدا مخالفت نمي‏كند. بعد از توحيد و اخلاص، مهمترين واجب ديني، احسان در حق والدين است، لذا نافرماني از والدين يا فراهم نمودن موجبات نارضايتي آن(عاق والدين)، بعد از شرك، بزرگترين گناه كبيره است و در موارد متعددي از آيات قرآن كريم، بعد از امر به توحيد و نهي از شرك، امر به احسان به والدين شده است.»
«و قضي ربك الا تعبدوا الا اياه و بالوالدين احساناً»، و پروردگار تو حكم كرده است، جز او احدي را نپرستيد و به پدر و مادر نيكي كنيد.
از تحليل مذكور مي‏توان چنين نتيجه گيري نمود:
در ميان هنجارهاي ديني، آنچه مستقيماً مربوط به رابطه انسان با خداست و بيانگر حق الله است، توحيد مي‏باشد، لذا مهمترين ناهنجاري، شرك است زيرا بيشترين آسيب را به مهمترين هنجار ديني كه همان توحيد و اخلاص است، وارد مي‏كند و در ميان آن دسته از هنجارهاي ديني كه بيشتر به روابط افراد با يكديگر مربوط است، احسان به پدر و مادر مي‏باشد، لذا عاق والدين مهمترين ناهنجاري است، زيرا بيشترين آسيب را به منسجم ترين و عاطفي ترين رابطه اجتماعي (خانواده) وارد مي‏سازد.
بنابراين تا اينجا به دو ملاك اشاره شد كه هر چند مي‏توانند در راستاي هم باشند اما به اعتباري ديگر قابل تمايز هستند: يكي ملاك توحيد و اخلاص كه در مقابلش انواعي از انحرافات قابل طبقه بندي است كه در رأس آنها شرك است. ديگري ملاك انسجام و عاطفه است كه در مقابلش انواعي از انحرافات وجود دارد كه در رأس آنها عاق والدين جاي دارد.
غير از دو معيار فوق، ملاك‏هاي متعدد ديگري هم ممكن است وجود داشته باشد كه اجتهاد و تفحص بيشتري را مي‏طلبد.
در قرآن كريم از انحرافات اجتماعي مختلفي سخن به ميان آمده است كه در بخش بعدي اين تحقيق به دسته بندي انحرافات اجتماعي، تبيين وقوع، راه‏هاي پيشگيري و كنترل آنها از منظر قرآن كريم اختصاص خواهد داشت.