بانک مقالات معارف قرآن

آنچه در این مقاله دنبال مى‏کنیم، یافتن پاسخ این سؤال است که آیا مى‏توان از دیدگاه قرآن کریم یک نگرش علمى را در خصوص موضوع یا پدیده‏ى "فرهنگ" اختیار کرد؟ در این زمینه آیاتى را از قرآن کریم برگزیده‏ایم و به عنوان اصول مفروض جهت مطالعه‏ى علمى فرهنگ در جوامع انسانى در نظر گرفته‏ایم و معتقدیم که با این اصول مى‏توان به درستى به مطالعه‏ى فرهنگ و نیز ارزش‏ها و هنجارهاى عالى جامعه‏ى سالم پرداخت. گفتنى است که نویسنده‏ى این مقاله هیچ‏گاه خود را در مقام یک مفسّر قرآن نمى‏بیند و نیز هیچ‏گونه ادعایى ندارد. امّا تنها به جهت این که انسان حق دارد براى رفع شبهات و محدودیّت و فقر اطّلاعات خویش عمل نموده و آموزه‏هاى علم اجتماعى و فرهنگى را با تعالیم و نگرش‏هاى قرآنى و معرفت‏شناسى دینى به نحو منطقى درآمیزد و به کار برد، سعى خود را به زبان این مقاله اظهار نموده است.

فرهنگ‏شناسى، فرهنگ، رابطه‏ى خود و فرهنگ، تحقیق در فرهنگ در مقابل تقلیدگرایى، سنّت‏پرستى، نیاکان پرستى، گذشته گرایى، ذهن‏گرایى، عین‏گرایى، ارزش‏ها و هنجارهاى فرهنگى؛ با ذکر آیات و شواهد قرآنى.

در معرفت‏شناسى اسلام (Epistemology of-Islam) آموزه‏هاى کاربردى ارزنده‏اى داریم که مى‏تواند چون یک خمیرمایه‏ى مستعد، راه‏گشاى ما در مطالعات فرهنگى باشد. هر کدام از این تعالیم را مى‏باید در جاى خود به‏درستى شناخت و به کار گرفت.
مسئله مورد مطالعه‏ى ما در این مقاله آن است که آیا مى‏توان چندى از آموزه‏هاى علمى- کاربردى را در شناخت فرهنگ جوامع و گروه‏هاى بشرى با استفاده از قرآن بازشناسى نموده، به عنوان علم «فرهنگ‏شناسى اسلام» بیان کرد؟
به اعتقاد نگارنده، کلام خداوند در قرآن زمینه‏اى است براى رسیدن به اصول مفروض (Axiomatie Assumptions) علمى جهت انجام پژوهش‏هاى انسان‏شناسى و فرهنگ‏شناسى. این کلام ضمن آن که میدان گسترده‏اى را براى بررسى انسان و به‏دست آوردن شناخت از نشانه‏هاى آفرینش خداوند باز مى‏کند، در عین حال تأکید مى‏نماید که اهل معرفت ایمانى نباید دچار تقلید کورکورانه، نیاکان‏پرستى، سنگ‏فکرى و خود برتربینى‏هاى فکرى و فرهنگى شده و پیوسته در حال جستجوى نور حقیقت که همانا تجلّى حضرت دوست در عالم است، به سر برند.
یک پیام کلیدى در اسلام داریم و آن توجّه به این حقیقت است که: اشهد ان لا اله الّا اللّه. یعنى همه‏ى عالم محضر خداست و غیر از حضور او در همه‏ى اطوار هستى، کسى وجود ندارد. پایه و عرصه‏ى بى‏نهایت وجود، اوست و کسى غیر او وجود ندارد. زیرا فرموده است: کل شى‏ء هالک الّا وجهه (سوره‏ى قصص/88) «تنها وجه اوست که وجود دارد و غیر او کسى وجود ندارد و در حال فنا و نابودى است.»
بر این مبنا مى‏توان گفت که "فرهنگ" (Culture) بخشى از ساحَت وجود است که در کنار جامعه، فرد (نفس انسانى) و طبیعت مورد استفاده‏ى بشر قرار مى‏گیرد.
فرهنگ به نوبه‏ى خود پاره‏اى از هستى اجتماعى است که دلالت بر توحید و "انسجام" (Integration) دارد؛ و از این رو در زندگى اجتماعى انسان به کار (Function) مى‏آید. حال اگر این ویژگى ماهوى فرهنگ به هم خورده و متلاشى شود، کارآیى فرهنگ در زندگى اجتماعى مخدوش شده و از بین مى‏رود. جامعه‏اى که فرهنگ منسجم و پایدارى نداشته باشد، به سوى تشتت و پراکندگى و گاه نابهنجارى و عدم تعادل بارز و افزایش آسیب‏هاى اجتماعى و فرهنگى کشیده مى‏شود.
فرهنگ‏هایى که به حقیقت وجود، یعنى عنایت حضور و نور حضرت حق، نزدیک مى‏شوند، پایندگى و ثبات جاودانه‏اى مى‏یابند و یک تمدّن درخشان را به وجود مى‏آورند؛ امّا فرهنگ‏هایى که به عناصر فناپذیر و بى‏ثبات تکیه مى‏کنند، از حقیقت خود به دور شده و از بین مى‏روند و صلاحیّت شکل دادن به یک تمدّن را از دست مى‏دهند. مانند فرهنگ‏هاى رهایى که خود را وابسته به یک شخصیت سیاسى مانند "مائو" و یا "لنین" و غیر آنان مى‏نمایند، فناپذیر و آسیب‏پذیرند.
در بحث پاره‏ها و اجزاى وجودى خلقت فرهنگ از دیدگاه قرآن باید گفت آنگاه که خالق هستى به بنده‏ى مخلوق خویش "فکر" و یاد فکر (اندیشیدن) را عطا مى‏کند، یعنى فرهنگ، (7 و 67 حدید 27 بقره 146 و 242). آن‏گاه که خالق کریم توان نام‏گذارى تمام پدیده‏ها را به آدم مى‏بخشد، یعنى فرهنگ (سوره‏ى بقره آیه‏ى 31). و آن دم که به انسان نیروى "تأمل در فکر" را مى‏دهد و به نور عقل محض خویش، روح تعقّل را به آدم عنایت مى‏کند، یعنى فرهنگ (سوره بقره آیه 165 و نیز سوره‏ى النحل 12 و 67). حال این تعقّل به هر مقدار و نحوى که شکل مى‏گیرد، نماد (Symbol) و نشانه‏اى از فرهنگ است. آن‏گاه که به بنده‏ى خویش "نور علم" را عطا مى‏کند، یعنى فرهنگ. بسیارى از پیشرفت‏ها و دستاوردهاى تمدّن انسانى مرهون همین عامل اساسى یعنى "علم" (Science) است که به صنعت و تکنولوژى (Technology) نیز تبدیل مى‏شود. از این‏روست که مى‏فرماید توسل به نور علم، دانایان را از نادانان جدا مى‏کند (سوره‏ى الزمر، آیه‏ى9). اگر آدمى از نور علم تبعیّت نکند، دچار سرگردانى و آسیب‏هاى گوناگون مى‏شود. (سوره‏ى انفال آیه‏ى 22 و همچنین سوره‏ى یونس آیه‏ى 100).
این عبارات و اشارات، دلالت بر وجود جریان فرهنگ در عرصه‏ى زندگى و روابط بشرى دارد. هرگاه توجّه به این نشانه‏هاى خلق شده تحت عنوان "فرهنگ‏انسانى" زایل شود، قطعاً از مرتبه‏ى عالى فرهنگ انسانى ساقط شده، به مرتبه‏ى پستى از رفتار و کردار مى‏گراید. بى‏آن‏که بشر از فرهنگ "خالى و تهى" شود، فرهنگ رفتارى او پر از جریان‏ها و اعمال ناخالص مى‏شود. زیرا عشق ورزیدن و دوستى به آن طیف وجودى و حقیقى فرهنگ که همان توجه به عنایت خالق صاحب جمال و کمال است، زایل شده است. براى مثال، بشر به علم و دانش "شیمى" به عنوان یک صنعت رسیده است، امّا بسیارى از خرابى‏ها، آلودگى‏ها و پلیدى‏ها را از طریق صنعت شیمى نیز پدیده آورده است. در نتیجه آلودگى هوا و دریا و محیط‏هاى بشرى ناشى از فعالیّت بسیار گسترده‏ى کارخانه‏ها و وسایل صنعتى است، تا آن‏جایى که آبادى و عمران برخى مناطق زیبا و مفرّح طبیعى و نیز اجتماعات انسانى تخریب شده است. مصرف مواد مخدّر، الکى و افیونى یکى از عوامل مهم تصادفات منجر به فوت مى‏باشد. بسیارى از داروهاى شیمیایى و نیز مواد آرایشى تأثیر منفى بسیارى بر جسم انسانى گذاشته است.
منظور نگارنده آن است که هرگاه انسان نخواهد و یا نداند و یا ملاک و راهنمایى نداشته و نیز خود را به نادانى بزند و غافل شود، بدیهى است که به ورطه‏ى گمراهى‏ها و پس‏ماندگى و آثار ویرانگر ضد فرهنگ انسانى تمایل پیدا مى‏کند. چنان‏که خداوند مى‏فرماید: انسان را به زیباترین وجه (همان سیرت وجودى او که دلالت بر نفخه‏ى الهى دارد) آفریدیم (سوره‏ى التین، آیه‏ى 4). اگر این زیبایى را انسان در خویش نیابد به پست‏ترین مرتبه تنزل مى‏کند و فرهنگ را به مرتبه‏ى پستى تنزل مى‏دهد. براى مثال عدّه‏اى را مى‏بینیم که با پدیده‏ى دین کاملاً کاسب‏کارانه و مزورانه برخورد مى‏کنند و در آن فضایى از ریا و نفاق را ترویج مى‏دهند تا آن که حقیقت دین که همانا تربیّت آدم و تجلّى آدمیّت است در عمل مکتوم شده و مورد اغماض قرار مى‏گیرد. شاید بتوان گفت قشرى‏گرایى و افراط در هر امرى از فرهنگ، گرایش به آسیب و انحراف در فرهنگ را افزایش مى‏دهد.
یک نکته‏ى مهم در بازشناسى مدل فرهنگ‏شناسى اسلام، توجّه به جریان "خود" (Self) یا نیروى نفس انسان (Human souL or Ego) است. فرهنگ از رهگذر مواجهه با "خود" فردى و اجتماعى انسان است که به جنبش و ظهور مى‏رسد. خداوند کریم به حکمت در قرآن مى‏فرماید: تا هنگامى که انسان، خود نخواهد تغییر کند، محال است که تغییر در زندگى گروهى، اجتماعى و فرهنگى وى پدید آید (سوره‏ى الرعد/11). این اشاره‏ى حضرت حق، حاوى معناى مهمّى است. چنان‏که تغییر و تحول در زندگى فرهنگى و اجتماعى رخ نمى‏دهد، مگر آن که از رهگذر "خود" و یا "نفس" آغاز شده و عبور کند.
خود، همان نفس بشرى است که از ابعاد زیستى، روانى و اجتماعى برخوردار است؛ و در واقع یکى از شالوده‏هاى زندگى اجتماعى، اقتصادى، سیاسى، فرهنگى و تاریخى انسان بوده است. نفس مى‏تواند از ابعاد سالم و ناسالم و یا به عبارت دیگر نفس علیا و نفس سفلى برخوردار باشد؛ چنان‏که خداوند در قرآن "نفس امّاره" را در برابر نفس "لوّامه" و نفس تعالى یافته‏ى مطمئنه قرار مى‏دهد (سوره‏هاى یوسف/53، قیامت/2، الفجر/27).
اگر انگیزه‏ى تغییر به سوى نفس سفلى پدیدار شود، روابط اجتماعى و فردى انسان در جهت انحطاط و تخریب و فساد میل پیدا مى‏کند. اگر انگیزه‏ى تغییر در نفس علیا ظاهر شود، روابط اجتماعى و فرهنگى انسان رو به توسعه و کمال حرکت مى‏کند. بنابراین "خود یا نفس" میدان بسیار مهمى است که زمینه‏ى روابط و تناسب‏هاى رفتار فرهنگى انسان مى‏باشد؛ چنان‏که سعدى بزرگوار مى‏فرماید:
ابر و باد ومه وخورشید و فلک در کارند ***تا تو نانى‏به کف‏آرى و غفلت نخورى
مراد از "تو" همان خود یا نفس انسانى است. از این‏گونه پیش‏فرض‏هاى نظرى انسان‏شناسى و جامعه‏شناسى در قرآن که به نوبه‏ى خود میدان‏ها و عرصه‏هاى مطالعاتى قابل ملاحظه‏اى را باز مى‏کنند، مى‏توان فراوان پیدا کرد. از آن جمله اشاره‏ى خداوند است که مى‏فرماید: زندگى و مردم در جامعه (دنیا) تابع زینت است (سوره‏ى آل عمران، آیه 14) زینت‏هایى که عبارت‏اند از:
شهوات و امیال مردم به زنان، فرزندان، زر و سیم، اسب‏هایى با نشان (که همان مرکب‏هاى تزئین شده) مى‏باشد و دیگر متاع‏هاى فانى زندگى دنیا.
از این دیدگاه مردم اکثراً تابع زینت و هواى و هوس خود هستند و عمده‏ى روابط و هماهنگى‏هایى که برقرار مى‏نمایند، بر اساس منافع و علایق زینتى خودشان است. اگر مردم از مدیران و صاحبان قدرت نابرابر و نامشروع، فرمان مى‏برند، نه براى آن است که به آنها اعتقاد و باور دارند، بلکه از آن‏روست که به ایشان محتاج‏اند و باب‏الحوائج خود را نه ذات قادر خالق یگانه مى‏دانند، بلکه تنها باور به امیال و منافع خود و ترس از دست دادن آنها را دارند. بدیهى است که تظاهر به تبعیّت و پیروى مى‏نمایند. امّا همین که موقعیّت و چرخ قدرت و حکومت عوض شد، اظهار تمایل و توافق خود را با ساختار نوین قدرت و ثروت بروز مى‏دهند. از این‏رو مى‏توان گفت نحوه‏ى هماهنگى (تعامل/ Interaction)) خود با ساختارهاى اجتماعى و فرهنگى، ساختارها و روابط جدیدى را به وجود مى‏آورد که به طور عینى در زندگى و رفتار مردم مؤثر مى‏باشد. براى مثال عدّه‏اى از مردم خود را وابسته به الگوها و قواعد قوم لوط مى‏نمایند و لذا یک جریان ساختارى نوینى را به وجود مى‏آورند که گرایش به ارزش‏ها و هنجارهاى مذموم اخلاقى دارد. همین‏طور است هنگامى که مردم خود را هماهنگ و متمایل به رسول خدا(ص) مى‏نمایند، به آن چنان وسعت نظرى مى‏رسند که مى‏توانند شهر مکّه را فتح نموده و شالوده‏هاى فرهنگ و تمدّن‏نوینى را به نام "تمدّن اسلامى" رقم بزنند.
مى‏دانیم که دین اسلام دین تحقیق و بررسى علمى است. اهل ایمان مى‏باید براى فهم پایه‏ها و اصول دین اسلام یعنى توحید، معاد و جهان غیب، نبوّت و ولایت و... تحقیق کنند. از این رو هیچ‏گاه پذیرش دین به صورت تقلیدى و شناسنامه‏اى مقبول نمى‏باشد. یک مؤمن حق ندارد از چیزى و جریانى پیروى کند که بدان علم ندارد (سوره‏ى الاسراء، آیه‏ى 36). بنابراین دین اسلام در الگوى فرهنگ‏شناسى خود همواره مردم (ایمان آورندگان) را دعوت به تحقیق و تجربه‏ى آیات خلقت خداوند در عالم (جامعه و فرهنگ و...) مى‏کند. و مطلقاً مردم را وادار به تعبّدهاى کورکورانه از دستگاه‏هاى تبلیغاتى وابسته به قدرت و ثروت و خالى از معرفت نمى‏نماید. زیرا تقلیدهاى کورکورانه و بدون تحقیق، زمینه‏اى براى غرق شدن مردم در دامن پیشداورى‏هاى مغرضانه و قوم پرستانه مى‏شود؛ و به جاى آن که آدمى را از سردرگمى درآورده و به سوى حقیقت هدایت کند، از شناخت حقیقت در جریان‏ها و مسائل اجتماعى و فرهنگى دور مى‏سازد.
مى‏دانید که دین اسلام به جز خداپرستى با سنّت‏پرستى، گذشته‏پرستى و نیز نیاکان پرستى و اطاعت‏هاى متعبّدانه‏ى آن سخت مخالف است.
تکیه بر گذشته و اعمال نیاکان و پدران پیشین، انسان را از شناخت حقایق رو در رو دور مى‏کند. به همین دلیل انسان از پرداختن به شناخت واقعیّت و حقیقت خود (هویّت خویش/ Identity of Self) باز مى‏ماند. زیرا خود را فریفته و از خود بیگانه‏ى کلام و اعمال نیاکان و پدران تاریخى جامعه و قوم وابسته کرده است. در سوره‏ى "شورا" آیه‏ى 77-72 آمده است:
ابراهیم گفت آیا هرگاه این بت‏هاى جماد را بخوانید سخن شما را مى‏شنوند؟ (72) یا به حال شما هیچ سود و زیانى توانند داشت؟ (73) آنها در جواب ابراهیم گفتند ما پدران خود را بر پرستش بتان یافته‏ایم. (74) ابراهیم باز به آنها گفت آیا مى‏دانید که این بت‏هایى که شما مردم اینک مى‏پرستید (75) و پدران شما از قدیم مى‏پرستیدند (76) من با پرستش همه‏ى این‏ها جز خداى یکتاى عالم مخالف و دشمن هستم؟ (77)
از این آیات و عبارات معلوم مى‏شود که استناد به تاریخ، ابزارى است براى پوشاندن و توجیه بت‏پرستى و نیز حال و هواى شرک‏گرایانه‏ى دل آدمى. آن گاه که بشر نتواند خود را یکدل و متحد کند و رنگ تعلّق به بسیارى از چیزها بدهد، راه توجیه این تمایل و گرایش خود را با تاریخ‏گرایى و گذشته‏گرایى باز مى‏کند. چنین راه، و رویکردى در شناخت و ارزیابى فرهنگ سالم جوامع انسانى از دیدگاه قرآن مطرود بوده و مورد نقد و اشکال قرار مى‏گیرد.
قرآن در این زمینه، عرصه‏هاى قابل آسیب‏شناسى را مطرح مى‏کند. بدین معنا که اگر فرض کنیم رفتار فرهنگى فرد و جامعه را سامان بدهیم، چه مسیر و راهى را مى‏باید دنبال کنیم، آیا باید به سراغ گذشته و سخن تاریخى نیاکان برویم و یا.... راه دیگرى باید پیمود؟
براى نمونه در سوره‏ى مائده آیه‏ى 104 مى‏خوانیم:
و چون به آنها گفته شد بیایید از حکم کتابى که خدا فرستاده و از دستور رسول او پیروى کنید، گفتند: آن دینى که پدران خود را بر آن یافتیم ما را کفایت است. آیا باید از پدران خود در صورتى که آنها مردم جاهلى بوده و به حق راه نیافته باشند باز پیروى کنند.
راه شناخت فرهنگ سالم، رجوع به کتاب به عنوان منبع تفکّر و هدایت است. به علاوه هر کتاب مهمّى در راه علم و معرفت نیاز به معلّم و راهنما دارد. از آن‏جا که هیچ‏گاه زمین خالى از حجّت نیست (ر.ک: سوره‏ى رعد آیه 7: لکل قوم هاد؛ و نیز سوره‏ى یونس، آیه 47). بنابراین انسان راه یافته به درگاه ایمان، مى‏باید به نحوى تربیت شود که از اوهام و خیالات تاریخ‏گرایى و استدلال اعمال گذشتگان رهایى یافته و همچنین از استناد به تصوّرات شخصى و ذهنى خویش بپرهیزد و همواره به کتاب به عنوان مأخذ تفکّر و هدایت پناه آورد و در ضمن در این راه از اولیاء معرفت که به مرحله‏ى علم و حکمت بالغ انسانى رسیده‏اند و به جز یاد خدا کارى و فکرى ندارند (الذین فى صلاتهم دائمون/ سوره‏ى معراج، آیه‏ى22) طلب راه‏یابى نموده و پیام‏هاى به‏دست آمده را اطاعت نماید. از این رو انسان با اطمینان مى‏تواند به کار انتخاب ارزش‏ها و هنجارهاى فرهنگى و اجتماعى بپردازد. در این زمینه یعنى پرهیز از گذشته‏گرایى و نیاکان‏پرستى در قرآن، آیات حکیمانه‏ى فراوانى وجود دارد که هر کدام به گمان نگارنده نکات و فضاهاى تحلیلى ارزنده‏اى را در بحث فرهنگ‏شناسى به روى خواننده‏ى اهل دقّت و تفکّر مى‏گشایند. اشاره به تمامى این آیات در فرصت و مجال این مقاله نمى‏گنجد.
قابل توجّه است که در راه فرهنگ‏شناسى، خداوند کریم انسان را دعوت به علم در برابر جهل وافرى که او را فرا گرفته است، مى‏نماید. آن‏جا که در سوره‏ى علق مى‏فرماید:
بخوان و پروردگار تو کریم‏ترین کریمان عالم است (3) آن خدایى که انسان را علم نوشتن به قلم آموخت (4) و به آدم آنچه را نمى‏دانست به الهام خود تعلیم داد.(5)
در فرهنگ باید همواره در سفر و حرکت باشیم. سفر و حرکت از نادانى و مجهولات به سوى دانایى و معلومات. مرکب این سفر، دانش و علم اندوزى است که موهبت آن به انسان عنایت شده است. پس به سراغ فرهنگ که مى‏رویم مى‏باید از اظهار فضل شخصى، ذهنى و سلیقه‏اى و قضاوت‏هاى گروهى و قومى خویش بپرهیزیم و تنها دست التجاء به علم و ارباب علم بلند کنیم. قابل توجّه است که عنایت کریمانه‏ى دوست (خداوند رحیم) به نحوى است که براى خروج از نادانى و بیچارگى‏هاى جهل، هر لحظه الهام نموده، عنایت مى‏فرماید.
یکى از قواعد دانش‏اندوزى و کسب علم در حوزه‏ى فرهنگ‏شناسى توجّه به تقابل‏ها و تفاوت‏هاى فرهنگى گروه‏ها و اقوام اجتماعى است. خداوند کریم نیز در قرآن دعوت به تدبّر در آیات و نشانه‏هاى تفاوت در اطوار و گوناگونى‏هاى مدل‏ها و الگوهاى رفتارى و فرهنگى مردم مى‏نماید. چنان که مى‏فرماید:
اى مردم ما همه‏ى شما را نخست از مرد و زنى آفریدیم و آنگاه شعبه‏هاى بسیار و فرق مختلف گردانیدیم تا یکدیگر را بشناسید.
(سوره‏ى حجرات، آیه‏ى 13)
یکى از راه‏هاى شناخت فرهنگ و... توجّه و بررسى تفاوت‏هاى موجود بین پدیده‏هاى فرهنگى، مانند عقاید و اندیشه‏هاى دینى، هنرى، سیاسى و... مى‏باشد.
بدین سان مى‏توان به عرصه معرفت و عرفان درست فرهنگ نائل شد. کلید شناخت فرهنگ نیز شناخت نشانه‏هاى حقیقى و نورانى آفرینش خداوند در خلقت نمادها و معانى و سبک رفتار فرهنگى مردم است. سر زندگى و برازندگى معرفت انسانى رسیدن به چنین مرتبه‏اى است. از این روست که حضرت کریم در سوره‏ى "فاطر" آیات 21-19 مى‏فرماید:
هرگز کور (کافر تاریک جان) و بینا (مؤمن روشن روان) یکسان نیست (19) و هیچ ظلمت با نور مساوى نخواهد بود (20) و ابداً زندگان با مردگان برابر نیستند و....(21)
نکته‏ى جالب توجّه آن است که فرهنگ‏هاى زنده و پاینده، آنهایى هستند که خود را مقارن عرفان درست نورانیّت خالق کریم در ابعاد گوناگون آفرینش فرهنگ نموده‏اند. یک تحذیر قابل مراقبتى که خداوند عزیز در قرآن به عارفان راه فرهنگ‏شناسى مى‏دهد دقّت در آن است که مبادا به باورها و خیالات کاذب و فرهنگ دروغین متکى و متوسّل شوند. به عبارت دیگر شبه‏فرهنگ را در برابر فرهنگ حقیقى جامعه‏ى انسانى مورد توجّه و شناسایى قرار دهند. سخن خداوند است در سوره‏ى آل عمران، آیه‏ى 71 که مى‏فرماید:
اى اهل کتاب چرا حق را به باطل مشتبه مى‏سازید تا چراغ حق را به باد شبهات خاموش کنید؛ در صورتى که به حقانیّت آن آگاهید.
به نظر مى‏رسد نکته‏ى مهم این است که مدّعیان فرهنگ دینى و... گاه دچار تهاجم اوهام نفس و خیالات خود مى‏شوند و به جاى آن که به وجه خدا در اطوار و ابعاد گوناگون رفتار فرهنگى مردم نظر کنند، به دنبال توجیه تصورات قبلى و شخصى خویش‏اند؛ زیرا خود را ملاک حقیقت مى‏پندارد نه آیات و نشانه‏هاى گوناگون خداوند را. چنین گرایشى کافى است که ما را دچار ابهامات و تصوّرات کاذب و بى‏خاصیّت در حوزه‏ى فرهنگ‏شناسى نماید.
از این روست که در راه شناخت عالم و آدم، جامعه و فرهنگ نیز خداوند حکیم ما را دعوت به اندیشه و عنایت فکر و تعقّل مى‏کند. تا آن که مبادا دچار ظلمت و جهل و بیمارى و نکبت‏هاى آن بشویم. آنان که نمى‏اندیشند و در عالم تعقّل و تدبّر نمى‏کنند، دچار پلیدترین امور در زندگى مى‏شوند. (سوره‏ى انفال، آیه‏ى 22)
یکى از اسرار و علائم مؤثر تعقّل و تفکّر در عالم رسیدن به رمز توحید یا به عبارت دیگر برداشتى منسجم از مجموعه و حقیقت پدیده‏ها است؛ چنان‏که به قانون‏مندى نهفته در محتوى و ساختار پدیده‏ها و موضوعات مورد مطالعه مى‏توان رسید؛ و به یقین مى‏توان فهمید و دید که در ماهیّت و جریان امور چه مى‏گذرد. اگر بتوان در تربیت و سلوک پرورش فکر به چنین مرتبه‏ى بالغ و عالى رسید، به طریق اولى در فرهنگ‏شناسى نیز مى‏توان موفق و کارآمد بود و هیچ‏گاه دچار شبهات و الگوهاى کاذب و انحرافى در آثار و محصولات و دستاوردهاى فرهنگى نگردید. دقت کنید فرمایش خداوند را در سوره‏ى زخرف:
در آسمان و زمین به چشم عقل نظر کنید و بنگرید تا چه بسیار آیات حق و دلایل توحید را مشاهده مى‏کنید. گر چه هرگز مردمى را که به دیده عقل و ایمان ننگرند، دلایل و آیات الهى بى‏نیاز نخواهد کرد. (101)
معلوم مى‏شود که تمام عالم -آسمان و زمین و آنچه میان آنهاست- پر است از نشانه‏هایى که دلالت بر حقیقت وحدت‏یافته‏ى خداوند حکیم دارد. مشروط به آنکه دل‏آدمى، مشتاق حقیقت بوده و پاک باشد و بخواهد که حقیقت آفرینش را در صحنه‏هاى گوناگون آن ببیند و از باده‏ى پرفیض و برکت آن (خارج از هرگونه وسوسه و امراض تردید ظاهرى و باطنى) برخوردار شود. به قول حضرت حافظ:
گوهر پاک بباید که شود قابل فیض ***ورنه هر سنگ و گلى، لؤلؤ و مرجان نشود
گاه خصلت ناپاکى دل و عدم حقیقت‏جویى تا جایى مى‏رسد که بشر ایمان به نظام وحدت در خلقت را چنان که در فوق اشاره شد، موازى با بى‏خردى قلمداد مى‏کند: خداوند در سوره‏ى بقره مى‏فرماید:
و چون آنها را گویند ایمان آورید، چنان‏که دیگران ایمان آورده‏اند، پاسخ دهند که چگونه ما ایمان بیاوریم مانند بى‏خردان. آگاه باشید که ایشان خود بى‏خردند، ولى نمى‏دانند.13
به عبارت دیگر تعقّل و خردمندى سالم در عالم به طور قطع چنان حال جستجویى را به آدمى ارزانى مى‏دارد که به ایمان ختم مى‏شود. عبارات و آیات خداوند در قرآن‏کریم درباره‏ى "تعقّل و تدبّر" در عالم و تحذیر و ملامت آن که چرا مردم نمى‏اندیشند و یا تعقّل نمى‏کنند، بسیار فراوان است. به نظر نگارنده همه‏ى این آیات و عبارات ما را به این نکته هدایت مى‏نماید که یکى از شالوده‏هاى فرهنگ جوامع انسانى میزان خردمندى و تعقّل آنهاست. هر چه میزان این تفکّر و تعقّل، تداوم داشته و عمیق شود، انسان مى‏تواند به دانش، بینش، علم و فن‏آورى‏هاى گوناگون دست یابد.
عنایات حضرت خداوندى که در تمام ابعاد و ذرات عالم ظاهر و باطن آدمى جارى و سارى است. بنابراین عنایت به فرهنگ‏سازى گروه‏ها و اقوام انسانى دارد؛ آن‏گاه که مى‏فرماید بیندیشید و خود ببینید و بنگرید و تجربه کنید و از این دیدن و اندیشیدن به سنّت‏ها و قانون‏هاى خلقت که محکم و پایدارند و تبدیل نمى‏پذیرند، پى ببرید و به آنها عمل کنید. لذا مى‏توانید به مراتب و مقامات کمال و عالى رسید. اگر یکى از مصادیق تجلّى "خلق الانسان على صورته" (به فرموده‏ى رسول اکرم(ص)) و نیز یافتن و مکاشفه نفخه‏ى الهى در سرزمین دل آدمى باشد، (و نفخت فیه من روحى/ سوره‏هاى سجده، آیه 9)، در چنین مرحله‏اى مى‏باید باشد. به قول سعدى:
رسد آدمى به جایى که به جز خدا نبیند ***بنگر که تا چه حد است مکان آدمیّت
ملاحظه مى‏شود که چقدر روشن و واضح در قرآن، به ریشه‏ها و شالوده‏هاى فرهنگ‏شناسى، توجّه و اشاره‏ى آموزشى و پرورشى شده است. تا آن‏جا که خداوند به اصول و قواعد دیگرى را اضافه مى‏فرماید؛ از جمله آن که توصیه‏هاى فراوانى مى‏فرماید در سوره‏ها و آیات متعدد که انسان در جستجوى معنى و حقیقت فرهنگ علمى مى‏باید به سوى تجربه‏ى پدیده‏هاى عینى به پیش رود و در این راه آن‏چنان به "رشد و بلوغ و کمال" رسد که "جدپرست و نیاکان‏پرست" و تاریخ‏پرست نبوده و خود را دست‏آویز سنّت‏هاى مرده و جمود فکرى و فرهنگى اغیار نکرده و خارج از هرگونه تقلید کورکورانه، مانند یک انسان دانا و راهنمایى شده بیندیشد و آنچه مى‏طلبد بشناسد.
براى مثال چند نمونه از آیات خداوند کریم را در این زمینه ذکر مى‏کنیم و برداشت‏هاى علمى- کاربردى مورد نیاز در مسئله‏ى فرهنگ‏شناسى را مطرح مى‏سازیم. خداوند حکیم در سوره‏ى انعام مى‏فرماید:
آنان که شرک آوردند خواهند گفت که اگر خدا مى‏خواست ما و پدران‏مان مشرک نمى‏شدیم و چیزى را حرام نمى‏کردیم؛ بدین گفتار پیشینیان ایشان نیز تکذیب رسل مى‏کردند تا آن‏که طعم عذاب ما را چشیدند. بگو اى پیغمبر آیا شما بر این سخن مدرک قطعى دارید تا ادامه دهید. شما جز از ضایعات باطل خویش پیروى نمى‏کنید و جز به گزافه و دروغ سخن نمى‏گویید.148
معلوم مى‏شود کسانى که گذشته‏گرا و جدپرست هستند، به دنبال توجیهى براى حال پریشان و خیالات خود هستند. لذا از اشخاص و جریان‏هاى گذشته صرف نظر از آن‏که به دنبال حقیقت منسجم و مؤثرى براى تربیت انسانى باشند، بت‏هاى بزرگ و قابل تعبّدى مى‏سازند. چنین افراد و فرهنگ‏هایى ویژگى متحد و منسجم و یا وحدت‏یافته‏اى ندارند، و به همین دلیل دستاویز و مستمسک سیاست‏ها و ترفندهاى مخرب و متلاشى کننده‏اى قرار مى‏گیرند.
به علاوه بررسى پدیده‏هاى رفتار فرهنگى مردم با توجّه به تفاوت‏هاى گوناگون آن از دیدگاه الگوهاى فکرى و ذهنى گذشته‏گرا بدان شرح که ذکر شد به عنوان یک مانع اساسى در امر شناخت فرهنگ عمل مى‏کند. زیرا امروز را از چشم دیروز و یا افکار و اندیشه‏هاى پیشینیان دیدن، اغلب به عنوان یک حجاب ضدپژوهش علمى و مطالعه‏ى عینى و تجربى واقع مى‏شود و به جاى آن که الگوى هموار پژوهش فرهنگى گروه‏ها و اقوام انسانى شود به عنوان مانع و نگرش از پیش تعیین شده‏ى تاریخى که عمدتاً به عدم واقع‏گرایى مى‏انجامد، عمل مى‏نماید. پس براى فرهنگ‏شناسى مى‏باید نگرش گذشته‏گراى وابسته به جریان‏ها و اشخاص اسطوره‏ى را کنار گذاشت و سعى نمود از تعصبات و تعلّقاتى از این دست رها شد تا به این وسیله با یک اندیشه و ذهن پاک و خالى مستعد و آماده‏ى شناخت وقایع و پدیدارهاى فرهنگى در جامعه‏ى مورد مطالعه گردید.
همچنین مى‏باید اضافه نمود که از تحذیر خداوند در خصوص گرایش‏هاى فکرى و روشن شناسانه‏ى گذشته‏گرا و مانند آن برمى‏آید که گذشته‏گرایى فرهنگى در برابر نوگرایى فرهنگى قرار مى‏گیرد.
بنابراین جامعه و گروهى که در جامعه و زمان "نو" و یا امروز قرار گرفته است، مى‏باید در ظرف فرهنگى زمان نو نیز مورد مطالعه و شناخت قرار گیرد. لذا مى‏توان گفت حقایق زمان اکنون را نمى‏توان با الگوها و ملاک‏هاى قدیمى مورد تحلیل و شناخت قرار داد. به قول اهل نظر، جهان در هر لحظه در حال خلق و تولّد تازه‏اى است و همه‏ى امور در حال تحوّل و دگرگونى است، مِنْ‏جمله امور و پدیده‏هاى فرهنگى. به طور قطع در ارزش‏ها و هنجارها و اندیشه‏ها و خردمندى‏ها و معانى و الگوهاى فرهنگى جامعه‏ى امروز، حقایقى نهفته است که فیضان و برکات مثبت و مقدّم و توسعه‏دهنده و تعالى بخش آن را مى‏توان با بینش تحقیقاتى در همین جامعه و فرهنگ امروز به‏دست آورده، به آن ایمان مؤثر و کاربردى پیدا کرد.
در این زمینه نیز خداوند کریم در سوره‏ى "مائده" آیه‏ى 104 مى‏فرماید:
و چون به آنها گفته شد بیایید از حکم کتابى که خدا فرستاد و از دستور رسول او پیروى کنید، گفتند آن دینى که پدران خود را بر آن یافتیم ما را کفایت است. آیا باید از پدران خود حتى اگر مردم جاهلى بوده و به حق راه نیافته باشند، باز پیروى کنند؟
اگر دقّت کنید درمى‏یابید که حکمت فرهنگ‏شناسى قرآن در آن است که دانشمندان و عارفان راه حقیقت را از گذشته‏گرایى و نیاکان‏گرایى که اساس آن بر جهل و نادانى و فقدان معرفت و بینش نهفته است، برحذر مى‏دارد. در برابر آن، تأکید بر آن است که خود را در زمان خویشتن بشناسیم و از شرایط و آموزه‏ها و القائات غفلت از خود بپرهیزیم. چرا که رسول مکرم اسلام(ص) تأکید اساسى دارند که مؤمن کسى است که خود را بشناسد و هر کس خود را خوب بشناسد، توانسته است خداى آفرینش‏گر عالم و آدم را خوب بشناسد.5
در سوره‏ى فرقان آیه‏ى 18 مى‏فرماید:
.... این کافران و پدران‏شان متمتع به دنیا و نعمت‏هاى آن گردیدند تا آن که از فرط سردرگمى در دنیاى پست فانى، ذکر تو و قرآن عظیم تو را که سرمایه‏ى سعادت بود، فراموش کردند و [آنان [مردمى شقى‏مرتبه روزگار بودند.
همان‏طور که در قبل نیز اشاره شد، معلوم مى‏شود وجه مشترک ظریفى میان "کفرگرایى" و استتار حقایق و جدّگرایى یا نیاکان‏گرایى وجود دارد؛ و ریشه‏ى این جریان نیز آمیخته شدن و عادت مألوف به فرهنگ جیره‏خوارى و عافیت‏جویى است. لذا بسیارى از مردم تابع و کارکردى (Founctional) از نرخ راه و رسم جامعه‏ى خود هستند. خواه گذشته‏گرا و جدپرست باشند و یا توجیه‏گر حقایق و در پرده‏ى خفا و پنهان نگه داشتن آن؛ حتّى اگر حرمت و نیاز حقیقى به "عدالت" و برابرى و جلوگیرى از فقر و تبعیض و نیز آزادى اندیشه و خرد خلاّق انسانى تحت‏الشعاع قرار گرفته و اغماض و مکتوم گردد. به طور قطع چنین جامعه‏اى دچار "فرهنگ ضاله" و نیز "فرهنگ استعمار" مى‏گردد و زمینه براى انواع و اقسام فسق و دروغ‏گویى و بازى با حقوق و اموال عمومى مردم در آن فراهم مى‏شود تا آن‏جا که به جاى فرهنگ دینى و قانون‏گرایى، علائم و نشانه‏هاى "فرهنگ غنیمت‏گرا" و "سلسله‏گراى یک جانبه" را مى‏توان ملاحظه کرد. آیات و اشاراتى از این دست در قرآن فراوان به چشم مى‏خورد.6 امّا نکته‏ى بنیادى در این است که اهل ایمان و معرفت، هوشیار بوده و بدانند که مبادا مورد تحمیق فرهنگى قرار گیرند و در فضاهاى فرهنگى واقع شوند که نیروى آزادى سالم و خلاّق و مشروع انسانى و نیز روحیّه‏ى عقلانیّت و تحقیق که منجر به آزادگى آدمى و رهایى از بردگى فکرى و استثمار ضد حقوق انسانى مى‏شود، مکتوم و منجمد مى‏گردد. در این خصوص خداوند حکیم در سوره‏ى یس مى‏فرماید:
... آنها را بترسانى یا نترسانى هرگز ایمان نمى‏آورند. 10 ....آنان به رسولان حق گفتند شما جز این که مانند ما بشرى هستید مقام دیگرى ندارید و هرگز خداى رحمان شما را به رسالت نفرستاده و جز این که شما مردم دروغ‏گویى هستید هیچ در کار نیست. 15 ....باز منکران گفتند که اى داعیان رسالت ما وجود شما را به فال بد مى‏گیریم اگر از این دعوى دست برندارید. البته سنگسارتان خواهیم کرد و از ما به شما رنج و شکنجه سخت خواهد رسید.18
چند نکته‏ى فرهنگ‏شناسى را در این‏جا مى‏توان نتیجه‏گیرى کرد. اول آن که در محتواى این آیات چند گرایش جامعه‏شناختى از رفتار فرهنگى و اجتماعى بشر قابل فهم و برداشت مى‏باشد. دوم آن که هرگاه در قومى، عکس‏العمل بدون تدبیر و تحقیق "نفى کردن" و "انکار نمودن" و "رنج و آزار اهل معرفت و انسان‏هاى آزاده" را ملاحظه کنیم، وجود جریان تحجّر فکرى، اعتقادى و فرهنگى را در مردم و گروه اجتماعى مورد مطالعه مى‏توانیم پیدا کنیم. در واقع جمود و انجماد فرهنگى مردم در جوامع بشرى با علائم و نشانه‏هاى ذیل قابل شناسایى و تصدیق مى‏باشد:
1. نفى کردنِ حق؛
2. دروغ‏گو پنداشتن دعوت‏کنندگان به معرفت و ایمان وحدت‏یافته؛
3. انکار کردن ارزش‏ها و مبانى فکرى که انسان را "مسؤول" مى‏کند و از تعبّد در برابر "عناصر و جریان‏هاى فانى" آزاد مى‏کند. جمود و تحجّرِ فرهنگى که با علائم و نمادهاى فوق‏الذکر به وجود مى‏آید، فرهنگ جامعه را در عمل به سوى "بسته‏شدن" در برابر فرهنگ‏هاى باز و منعطف و هماهنگ و در جستجوى اندیشه‏ها و مهارت‏ها و معانى تازه و نو گرایش مى‏دهد. ماهیّت، سرشت، ساخت و شاکله‏ى فرهنگ منجمد همین است که نمى‏تواند اندیشه‏ها و الگوهاى نوآور را که با خود حقایق تازه نظام آفرینش و هستى اجتماعى به همراه مى‏آورند، جذب کند. به همین دلیل است که در زمینه‏ى "پس‏ماندگى فرهنگى" (culturallag) و نیز توسعه‏نیافتگى اجتماعى‏وفرهنگى (social and cultural under Development) در جامعه به‏وجود آمده و تثبیت مى‏شود. شاید بتوان یکى از رازهاى توسعه نیافتیگى فرهنگى و اجتماعى- اقتصادى جوامع امروزى را در همین مسئله پیدا نموده، دنبال کرد.
در دستورات و القائات تربیتى و سلوک اعتقادى اسلام که به طور خاص در قرآن دیده مى‏شود، خداوند کریم توصیه به ستیزه و معارضه با "تحجّر و جمود فرهنگى" را وجهه‏ى تأکید قرار مى‏دهد؛ آن‏جا که قرآن اساس تربیت انسانى را بر "تقوى" و "عمل صالح" و نیز توصیه به جستجوى "حقیقت" قرار مى‏دهد.6
هیچ‏گاه قرآن، تحقیر و تمسخر و ناسزاگویى و بدگویى دیگر اندیشه‏ها و ادیان و فرهنگ‏ها را توصیه نمى‏کند: لااکراء فى الدین قد تبیین الرشد من الغى و... (بقره/ 256)
اگر مردمى نخواستند راه خدا (حقیقت یگانه و متعالى زندگى) را پیدا کنند، هیچ اجبار و زورى بر آنها نیست، و اگر نخواستند متقاعد شوند، فرمایش خداوند است که:
قل یا ایّها الکافرون (1) لا اعبد ما تعبدون (2) و لا أنتم عابدون ما اعبد(3) و لا انا عابد ما عبدتم(4) و لا أنتم عابدون ما اعبد(5) لکم دینکم ولى دین(6) (سوره‏ى کافرون)
بگو اى کافران مشرک، من آن [بتان] را که شما [به خدایى[ مى‏پرستید هرگز نمى‏پرستم، و شما هم آن خداى یکتایى که من پرستش مى‏کنم، پرستش نمى‏کنید. نه من خدایان باطل شما را عبادات مى‏کنم، دین من براى من و دین شما براى شما باشد، و نه شما یکتا خداى معبود مرا عبادت خواهید کرد.
امّا در مواجهه با اندیشه‏ها و فرهنگ‏هاى گوناگون، توصیه و دستور کاربردى خداوند به آن است که:
فبشر عبادى الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه
(سوره‏ى الزمر، آیه‏ى 17)
«.... بشارت و مژده‏ى رحمت است آن بندگانى را که چون سخن حق بشنوند، نیکوتر آن را عمل کنند.»
و در برابر کسانى که مى‏خواهند بحث و مباحثه کنند، مى‏فرماید:
قل هاتوا برهانکم و ان کنتم صادقین (بقره/ 11)
«بگو بر این دعوى برهان آورید اگر راست مى‏گویید.»
و نیز نگاه شود به: سوره انبیاء/ 24، النمل/ 64، قصص/ 75)
ملاحظه مى‏شود که در قرآن ملاک‏هاى شناخت فرهنگِ باز، در برابر فرهنگ متحجّر و منجمد و یا بسته ارائه شده تا اهل معرفت بهتر بتوانند از انوار فیاض علم و ایمان برخوردار شوند.
انکار کردن و برچسب زدن (Tolebel)، از ویژگى‏هاى بافت‏هاى فرهنگى متحجّر و منجمد است. زیرا اشخاص با انجماد فکرى و فرهنگى نمى‏توانند هیچ فرهنگى را غیر عقاید و افکار خود بپذیرند. از این‏رو افکار و اندیشه‏هاى جدید و متفاوت را انکار نموده، و خراب مى‏کنند. یکى از اشکالات این خراب‏کارى، افترا زدن و برچسب زدن مى‏باشد. در این زمینه خداوند حکیم "در سوره‏ى سبا" مى‏فرماید:
.... و چون توسط رسول براى کافران آیات روشن ما تلاوت شد، گفتند این شخص جز آن که مردى است که مى‏خواهد شما را از دین پدرانتان برگرداند، هیچ مزیّت دیگرى ندارد و نیز گفتند این قرآن را جز آن که خود فرابافته و به دروغ به خدا نسبت مى‏دهد، چیز دیگرى نباشد و کافرانى که آیات حق بر آنها آمد گفتند که این‏کتاب جز آن‏که سِحر است، پیداست که چیز دیگرى نیست.43
در سوره‏ى اعراف به طور صریح و روشن مى‏فرماید:
و محققاً بسیارى از جن و انس را براى جهنّم واگذاردیم؛ چه آن که آنها را دل‏هایى بى‏ادراک و معرفت و دیده‏هایى بى‏نور بصیرت و گوش‏هایى ناشنواى حقیقت است. آنها مانند چهارپایان‏اند، بلکه بسى گمراه‏ترند؛ زیرا قوه‏ى ادراک مصلحت و مفسده داشتند و باز عمل نکردند. آنها همان مردمى هستند که غافل شدند.179
ویژگى فرهنگ منجمد و متحجر آن است که اشخاص، واقعیات و مسائل را عیناً مى‏بینند امّا باز به جهل و انجماد فکرى و فرهنگى خود ادامه مى‏دهند.
خوشبختانه در این عرصه از بحث، یعنى بررسى و نقد جمود فکرى و فرهنگى مردم و جوامع بشرى، آیات متعدد و گوناگونى در قرآن کریم وجود دارد که هر کدام به نوبه‏ى خود جاى مطالعه و تأمل گسترده دارند.8
تقلیدگرایى و تعبُّدهاى تقلیدى یکى دیگر از نشانه‏هاى فرهنگ‏شناسى است. در واقع اشخاصى که گرایش و نیاز به رفتارهاى تقلیدى محض و تأثیرپذیرى کورکورانه از محیط اجتماعى و فرهنگى جامعه‏ى خود دارند، از یک ساخت فرهنگى (Cultural Struacture) و فرهنگ‏پذیرى (Culturalization) ویژه‏اى برخوردار مى‏شوند و به تعبیرى، همانى مى‏شوند که جامعه و فرهنگ حاکم مى‏خواهد، همانى هستند که صاحبان قدرت و موقعیّت در نظام رسانه‏اى و به اصطلاح نهاد آموزش و پرورش مى‏خواهند. در این صورت فرهنگ اجتماعى و رفتارى مردم حالت مسخ شده و الینه (Alien)شده‏اى را به خود مى‏گیرند. این نوع نگرش و بینش در شناخت رفتار فرهنگى مردم، از چشم‏انداز آیات نورانى وحى یعنى قرآن کریم دور نبوده و به انحاى گوناگون، خداوند کریم هشدارها و بیدادگرى‏هاى آن را تبیین فرموده است. چنان‏که در سوره‏ى بقره آیه‏ى 171-170 مى‏فرماید:
.... این دشمن (شیطان) است که به شما دستور مى‏دهد به بدکارى و زشتى و بر آن مى‏گمارد که سخنانى از روى جهل و نادانى به خدا نسبت دهید. 170 و چون کفّار را گویند پیروى از شریعت و کتابى که خدا فرستاده کنید، پاسخ دهند که پیرو کیش پدران خود خواهیم بود و هرگز به حق و راستى راه نیافته‏اند.171
معلوم است که مطیعان شیطان همان مقلّدان کورکورانه و محض هستند که از هرگونه تلاش براى تحقیق و کسب حقیقت و اخبار و پیام‏هاى الهى دورى مى‏کنند و لذا در جهل و نادانى غرق و استحاله مى‏شوند. از این‏روست که به سهولت این‏گونه مردم با فرهنگ رفتارى تقلیدگرایى و مسخ شدن به تقلید و اطاعت از راه و رسم روز هر کس و ناکس، واسطه‏هاى اجرایى بدکارى و اعمال فسق و فجور در جامعه و فرهنگ مى‏شوند. هر چند که ممکن است اعمال و برنامه‏هاى خود را به اطاعت بت‏پرستان از صاحبان قدرت و راه و رسم پدران مقدّس کرده‏ى خود توجیه کنند؛ در حالى که آن پدران نیز در گمراهى و همین فرهنگ تقلیدى و مسخ شده‏ى عارى از هویّت حقیقت و صداقت به سر مى‏برند و لذا هیچ عمل و سنّت صالح و پاینده‏اى از خود بر جا نگذاشتند.
مکمّل این معنا را در جاى دیگرى، خداوند در سوره‏ى اعراف مى‏فرماید:
آنها که چون کار زشتى کنند گویند ما پدران خود را بر این کار یافته‏ایم و خدا ما را بر آن امر نمود. بگو اى پیغمبر هرگز خدا امر به اعمال زشت نکند و آنچه را خود از جهل و نادانى مى‏کنید، به خدا مى‏بندید.38
برخى مدعیّان مذهب و دین، گاه از تقلیدگرایى یک کلاه فریب‏کارى درست مى‏کنند تا مخاطبان خود را غافل کرده و فریب بدهند. چنان‏که در جامعه و فرهنگ، اعمال و پدیده‏هاى شوم و پلید و نابحقى به واقع وجود دارد و بسیارى از آزارها و مسائل اجتماعى و عدم سلامت اجتماعى و روانى را بر مردم روا مى‏دارند؛ امّا سکوت مى‏کنند و یا آن را توجیه شبه دینى مى‏نمایند و مى‏گویند امر و مقدّر الهى چنین است که رقم خورده است. در حالى که هم دروغ مى‏گویند و در پى اغفال و حماقت مردم و فرهنگ رفتارى‏شان هستند. هشدار خداوند حکیم آن است که همواره فرهنگ کاذب تقلیدگرا را در برابر فرهنگ صادق تحقیق‏گرا قرار داده و در عالم شناخت نگذاریم که حق را برخى به لباس باطل بپوشانند و مخاطبان را وادار به اطاعت محض ابلهانه نمایند.
دعوت خداوند حکیم به «عین‏گرایى» (Objectivism) در امر شناخت فرهنگ، در قرآن کریم بى‏نظیر است. شاید به آن منظور که مردم و گروندگان به ایمان، دچار تردید و ابهامات و افکار سنگین کلامى و ذهنى نشوند و حقیقت را به طور کاملاً عینى و تجربى ببینند و تجربه کنند و بفهمند. به طور قطع در چنین شرایطى، به شناختى اصیل و اطمینان‏بخش مى‏رسند. به نظر نگارنده اگر از طرح شبهات و بازى‏هاى کلامى و لفظى دست بشوییم، خداوند کریم در قرآن به طور عینى و خارج از هرگونه پیشداورى، خود را لحظه به لحظه و مو به مو به تجربه نشان مى‏دهد؛ تا آن‏جا که هر اهل معرفت و فضلى را به سوى یک بینش درست و علمى (Scientific Insignt) فرا مى‏خواند. براى نمونه در سوره‏ى الضحى مى‏فرماید:
.... قسم به روز روشن تا هنگام ظهر آن(1) و قسم به شب تا هنگام آرامش آن(2) که خداى تو هیچ‏گاه تو را ترک نگفته و بر تو خشم ننموده است(3).
خداوند حکیم خود را از طریق آیت و پدیده‏هاى عینى و روشنى مانند "روز روشن" و یا "ظهر" و یا "آرامش شب" نشان مى‏دهد و تأکید مى‏فرماید که هیچ‏گاه بنده‏ى خود را در زندگى تنها نمى‏گذارد و در همه جا و همه حال با اوست. در سوره‏ى مرسلات مى‏فرماید:
.... در زمین کوه‏هاى بلند برافراشتیم و از ابر و باران به شما آب زلال و گوارا نوشانیدیم.(27)
در سوره‏ى عنکبوت مى‏فرماید:
اى رسول بگو به مردم که در زمین سیر کنید و ببینید که خدا چگونه خلق را ایجاد کرده و سپس نشئت آخرت را ایجاد خواهد کرد که خود بر هر چیز تواناست.(20)
مى‏بینیم که خداوند حکیم خود را در لحظه‏ها و زمینه‏هاى تکوینى خلقت از جمیع جهات نشان مى‏دهد. همین معنا به وضوح در سوره‏ى روم، آیه‏ى 48 احساس و استنباط مى‏شود:
خدا آن کسى است که بادها را مى‏فرستد تا ابرها را در فضا برانگیزد. پس به هرگونه که مشیتش تعلّق بگیرد در اطراف آسمان متصل و منبسط کند و باز متفرق گرداند. آن‏گاه باران را بنگرى که قطره‏قطره از درونش بیرون ریزد تا به کشتزار و صحراى هر قومى از بندگان بخواهد فرو بارد و به یک لحظه آن قوم مسرور و شادمان گردند.
عجیب است که آیاتى از این دست در قرآن فوق‏العاده فراوان است.9 خداوند حکیم در اوج شفقّت و دوستى، بنده‏ى جاهل و سرگردان را به سوى خود به طور عینى فرا مى‏خواند و از هرگونه کژ راهگى و بى‏راهه رفتن برحذر مى‏دارد تا به سر منزل مقصود برساند. خواندن این‏گونه آیات در قرآن، جذبه‏ى علم واقعى به خدا، لطیفه‏ى فکر حقیقى درباره‏ى خدا و شمیم معنى خلقت و عظمت حضور و عینیّت خدا در آفرینش زندگى را مضاعف مى‏نماید. سخن خداوند است در سوره‏ى نور:
خدا نورِ آسمان‏ها و زمین است. داستان نورش به مشکاتى ماند که در آن روشن‏چراغى باشد و آن چراغ در میان شیشه‏اى که تلألؤ آن گویى ستاره‏اى است درخشان و روشن از درخت مبارک زیتون که با آن که شرقى و غربى نیست، شرق و غرب جهان بدان فروزان است و بى‏آن‏که زیت آن را برافروزد، خود به خود جهانى را روشنى بخشد که پرتو آن نور حقیقت بر روى نور معرفت قرار گرفته و هر که را بخواهد به نور خود هدایت کند و این مثل‏ها را خدا براى مردم (هوشمند) مى‏زند و خدا به همه‏ى امور داناست.(35)
بدین‏رو خداوند کریم خود را به مانند نورى حاضر در همه‏ى ابعاد خلقت من‏جمله حوزه‏ى "فرهنگ" در جوامع بشرى نشان مى‏دهد. هرگاه در پدیدارها و روابط متقابل فرهنگى و اجتماعى نورانیّتى احساس شود که از فشار جهل و عواقب مسائل اجتماعى و... بکاهد، انسان به آرامش و آسایش و در نتیجه حل مسائل و پیشرفت و تکامل مى‏رسد. امّا آن‏گاه که نادانى‏ها و پیامد برخى معمّاها و مسائل بر زندگى انسان فشار زاید آورده و حمله نماید، بدیهى است که عضو جامعه در فضایى به سر مى‏برد که در آن احساس سردرگمى و سرگردانى، رنج و دردمندى و نیز آسیب‏ها و استرس‏هاى کشنده مى‏کند.

اگر این قول مردم شناسان و جامعه‏شناسان را در معرفى فرهنگ تصدیق کنیم که مى‏گویند: فرهنگ عبارت از مجموعه‏ى ارزش‏ها و هنجارهایى است که یک قوم یا گروه و اجتماع مى‏پذیرد و آن را مبناى جهت‏گیرى، تنظیم و انسجام و سازماندهى و نسق دادن به رفتار خود قرار مى‏دهد،(10) به نظر نگارنده خداوند حکیم در قرآن کریم همواره یک سرى ارزش‏ها (معناها و الگوهاى پسندیده‏اى براى رفتار) را براى مخاطبان خود و اهل ایمان ابلاغ نموده و متذکر مى‏شود، زیرا عنایت و هدایت خداوند عزیز آن است که مخلوق منتخب خویش را که توفیق خواندن و فکر کردن در آیات و کلمات قرآن را به او داده است، بدان سو بکشاند که در یک فضاى مشخص و شاکله یافته و سازمان‏دهى شده‏اى از رفتارها به توسط جا افتادن و درونى شدن (To Intern) ارزش‏ها و هنجارهاى فرهنگى ابلاغ شده‏ى انبیاء و اولیاى خدا قرار گیرد و در نتیجه به سمت یک نوع جامعه‏ى سالم و توانگر خدایى که مى‏تواند تبدیل به یک جامعه‏ى الگو و اسوه بشود، به پیش برود. در این‏جا نمونه‏هایى چندى از ارزش‏ها و هنجارهاى متذکر شده‏ى خداوند کریم را در قرآن اشاره مى‏نماییم:
1. ارزش و الگوى "توحید" در روابط فرهنگى و... (سوره‏ى شورى/ 15)
2. ارزش و الگوى "صدق" در روابط انسانى (سوره‏ى مریم/ 41)
3. ارزش و الگوى "احساس مسئولیّت اجتماعى و انسانى" در روابط اجتماعى (سوره‏ى نساء/84)
4. ارزش و الگوى "عمل صالح" همراهِ:
4-1. هنجار تقوى (خویشتن‏بانى)،
4-2. هنجار وفاى به عهد،
4-3. هنجار خوش‏کلامى با والدین، خویشاوندان و فقراء،
4-4. هنجار زکات به مستحق،
4-5. هنجار آزادسازى اسراء،
4-6. هنجار صبر در برابر سختى‏ها (سوره‏ى لقمان/8 و سوره‏ى بقره/177)
4-7. هنجار جذب حقایق و انوار حقه‏ى الهى (سوره العصر/3)
5. ارزش و الگوى "اعتدال" همراهِ
5-1. هنجار پرهیز از ستم و ظلم (سوره‏ى شورى 40)،
5-2. گرایش به ظلمِ ناشى از جهل و نادانى بشر (سوره‏ى احزاب آیه‏ى/72)
5-3. عدم تعلّق بشر به نمودهاى طاغوتى (سوره‏ى بقره/256) و گرایش به اوهام نفس (سوره‏ى یوسف/83) و لذا تمایلات بت‏پرستى‏هاى مشرکانه (سوره‏ى کهف و...) در بشر دارد.
5-4. انجام عمل (وظیفه) به قدر وسع و توان عقلانى و انسانى،
5-5. هنجار بهره بردن از نصیب دنیا (سوره‏ى شورى/36)
5-6. هنجار انفاق به قشر آسیب دیده‏ى جامعه (سوره‏ى توبه/60)
5-7. هنجار پرهیز از خودپسندى و مهربانى به همسایه و یتیم و فقیر (سوره‏ى نساء/33)

آنچه اشاره شد تنها گزیده‏اى بسیار مختصر از شاخه‏ها و ساقه‏هاى درخت فرهنگ‏شناسى(11) است که خداوند کریم در قرآن اراده فرموده است. هر خواننده‏ى اهل فکر و بصیرتى مى‏تواند این توشه را بگیرد و بداند که وقتى مردم در زندگى و روابط اجتماعى، ارزش و الگوى "توحید" را مورد نظر قرار ندهند. چه اتفاقاتى ممکن است رخ بدهد. از جمله‏ى اتفاقات و عوارض قابل پیش‏بینى آن است که انسان در حال و شرایط "عدم توحید و عدم انسجام" به لحاظ ذهنى و روحى و فکرى در حال تلاش و پراکندگى است. توان و نیروى تمرکز و سازمان‏دهى خود را از دست مى‏دهد. گروه‏ها و روابط اجتماعى نیز چنین‏اند؛ اگر هماهنگى و انسجام در زندگى گروهى و اجتماعى نباشد، گروه اجتماعى در شرایط تنش و فرسایش قرار مى‏گیرد. اشخاص و اعضاى گروه کمتر از حال همدیگر خبر دارند؛ هر شخص در عمل، ساز خودش را زده و کار خودش را مى‏کند. بنابراین هدف‏مندى، تعادل، آرامش، احساس رضایت و خوش‏بختى و رسیدن به موفقیّت‏ها و باز تولیدهاى اجتماعى و تمدنى بر هم خورده، دچار اختلال مى‏شود.
بسیارى از بحران‏ها، آسیب‏ها، نگرانى‏ها و بیگانگى‏هاى رفتارى و روحى مردم در جامعه‏ى امروز، ناشى از شدّت یافتن حال و حقیقت فرهنگى "فردگرایى" (Individulism) و رقابت‏هاى سودمندانه‏ى عقلانى است.
امروزه به قدرى اشخاص در نقش‏ها و مشغله‏هاى کارى و عقلانى خویش سرگرم و مشغول مى‏شوند که از حال انسانى و مروّت و همکارى و نیز در نظر گرفتن حقوق حقه‏ى دیگران فارغ و بیگانه مى‏شوند. از این روست که مردم خود را تنها احساس مى‏کنند و گاه دچار بیگانگى و افسردگى و سردرگمى‏هاى ناشى از آن مى‏شوند.
در قرآن کریم تأکید شده است وقتى در روابط اجتماعى، روح ارزش و الگوى "صدق" جارى نشود، حوادث ناخوشایندى رخ خواهد داد. عدم صدق و ناراستى، رمق و رونق یک زندگى انسانى و حیات جمعى را از ریشه مى‏خشکاند؛ زیرا وقتى اشخاص احساس صداقت نسبت به یکدیگر نکنند، گرایش به همگرایى و هماهنگى و تعاون در نظام‏هاى تقسیم‏کار و دیگر عرصه‏هاى زندگى مانند خانواده، آموزش و پرورش و دانشگاه، مذهب، حکومت و غیره در ایشان به وجود نمى‏آید. به سربردن و قرار گرفتن در موقعیّت عدم صدق و کاذب- در صورتى که اشخاص آگاه به این مسأله باشند- ضمن ایجاد عدم تمایل به همگرایى و عدم هماهنگى و عدم تعاون گرایش به اعتماد و همبستگى در افراد را مخدوش مى‏کند. در عین حال افراد به لحاظ روحیه‏ى جمعى و روابط اجتماعى، احساس امنیّت روحى و بهداشت روانى‏شان را کمابیش از دست مى‏دهند و به سوى نوعى پریشانى و نگرانى و گاه سوء ظن محققى و آشکار کشیده مى‏شوند. در حالى که "صدق" در رابطه‏هاى متقابل اجتماعى و فرهنگى، اطمینان، صمیمیّت، اعتماد، همگرایى و همبستگى و نیز احساس امنیّت روحى و اخلاقى را به وجود مى‏آورد. ضمن آن‏که مردم به سوى نوعى خصلت سادگى و روشنى در مقابل پیچیدگى و ابهام و مرموز بودن در رفتار عادت مى‏کنند. کمتر کسى دچار چندگانگى‏ها و تناقض‏هاى شخصیّتى و فرهنگى مى‏شود.
نمونه‏هاى این گونه عادات و جلوه‏هاى رفتارى را مى‏توان در برخى گروه‏ها و جوامع انسانى به طور عینى و تجربى ملاحظه کرد. اگر سررشته‏ى این بحث و شرح و بسط‏هاى آن را دنبال کنیم، نیاز به نگارش یک مقاله‏ى مستقل به وجود مى‏آید. اگر صورت اجرایى و عینى ارزش‏ها و هنجارهاى ابلاغى خداوند حکیم به گوش جان افراد و فرهنگ‏هاى اجتماعى درآید، چه نشان‏ها و نمادهایى در روابط متقابل و رفتارهاى مردم ظاهر مى‏شود، و آیا این امور و الگوها در اخلاص جمعى جوامع وجود عملى دارند یا آن‏که چندان عملى نبوده و اغلب حالت خیالى و ذهنى دارند؟ امید است که خداوند توفیق نگارش چنین مقاله‏اى را عنایت فرماید.

در مقاله حاضر نويسنده با اشاره به داستان سامري و گوساله طلايي و توطئه وي براي گمراه كردن مردم جامعه حضرت موسي(ع)، به بررسي خطرات سامري هاي عصر جديد مي پردازد كه نه تنها هويت فرهنگي و ارزشي را تهديد مي كنند بلكه زمينه هاي فروپاشي اجتماعي را نيز فراهم مي آورند. با هم آن را از نظر مي گذرانيم.

يكي از آسيب هاي فرهنگي و تمدني هر امت و ملتي، نفوذ آرام جريانات كژ انديش و تسلط آنان بر تفكر و بينش مردم است. اگر بنيادهاي هر تمدن و فرهنگ تاثيرگذار در جوامع بشري را چشمه هاي پاك و زلال دانشي بدانيم كه ملتي را پديد مي آورد و از مردماني پراكنده با توانايي ها و ظرفيت هاي محدود در يك برنامه ريزي علمي و راهبردي، ملتي بزرگ و تمدني با كاخ بلند دانش مي سازد در برابر آن، دانش هايي بدلي و جعلي نيز از سوي گروه هاي خاص قدرت ايجاد مي شود تا با همانندسازي با اصل، اين چشمه را آلوده و آب زلال دانشي آن را به خرافات و اهداف آلوده بيالايند. اين گونه است كه تمدن و فرهنگي از درون فرومي پاشد و ناتوان از پاسخ گويي به نيازهاي دايمي و نوشونده بشر مي شود. از اين رو همواره در برابر حقي باطلي بر افراشته مي شود و پرچم خرافه اي در كنار دانشي بر فراز مي رود. سوداگران با حقيقت، مي كوشند با شبيه سازي خرافه هايي با دانش هايي، راه را كژ ساخته و از منافع زودگذر آن بهره گيرند و در نهايت ملتي را به بحران و در نهايت به سقوط بكشانند.
مهم ترين شيوه سوداگران، بهره گيري از ابزارهايي است كه محبوب مردم است و هركسي به دليل سرشت پاك خويش بدان گرايش داشته و درپي آن است. اين گونه است كه با بدل سازي و شبيه نمايي چيزي را دوست داشتني ملتي مي كنند و آنان را از حق و حقيقت دور ساخته و به جهت بهره گيري از قدرت، منفعت و يا امتيازي اجتماعي و نام و نشاني در جامعه، حق و باطل را به هم آميخته و متاع خويش را در بازار اعتقادات مي فروشند.
اين شيوه را مي توان در گزارش هاي قرآني چندي يافت. در همين آغازين كتاب الهي در سوره حمد از دو گروه گمراهان و فاسقان سخن به ميان آمده است. گمراهان كساني هستند كه در حوزه اعتقادي راه به كژ راهه بردند و فاسقان مغضوب كساني هستند كه برخلاف آن چه اعتقاد داشتند. عمل كردند و در حوزه عمل به بيراهه رفتند.
در سوره بقره و آل عمران نيز هر دو گروه دگرانديشان و دگرسازان معرفي مي شوند و اعتقادات و بينش ها و نگرش ها و گرايشهاي ملت يهودي به عنوان دگرسازان در حوزه عمل و نگرش و ملت مسيحي به عنوان دگرانديشان در حوزه بينش و اعتقاد به نقد كشيده مي شود و به تفصيل رفتار و گفتار (اعتقادات) آنان مورد تحليل و ارزيابي دقيق قرار گرفته و آثار و پيامدهاي مخرب آن به خوبي باز نموده مي شود تا عبرت و آموزه ديگران گردد.
داستان سامري سرشار از نكاتي است كه مي تواند پندهاي بسياري براي هر تمدن و فرهنگي باشد كه همواره از درون پايه هاي تمدني و فرهنگي آن جويده مي شود و ريشه هاي حقانيت آن از سوي موش هاي حق نما مورد تهديد قرار مي گيرد. اين موش هاي آرام و جونده و خزنده به آرامي، پايه ها و بنيادهاي اصيل و ناب تفكر و بينش اسلامي را مي جوند و به جاي آن با بدل سازي، جايگزين هايي را قرار مي دهند كه درنهايت فروپاشي تمدني اسلام و جامعه اسلامي را به همراه خواهد داشت. اين مسئله در همان آغاز عصر اسلامي شروع شد و بسياري از مشكلات پيامبر(ص) و امامان و خلفاي به حق او(ع) مبارزه با اين بخش از جامعه بود كه مي كوشند براي دست يابي به منافع و قدرتي، پايه هاي بينشي و اعتقادي مردم را دگرگونه سازند.

سامري منسوب به سامر يا سامره است. درحال حاضر نام محلي در فلسطين است كه به نظر مي رسد اسم قوم و يا طايفه اي باشد كه در گذشته در آن جا مي زيستند. برخي بر اين باورند كه همفكران و يا فرزندان سامري بعدها در منطقه سامره فلسطين ساكن شدند و نام اين محل و يا طايفه به اعتبار سكونت همفكران و يا فرزندان او بوده است.
سامري مردي از بني اسرائيل و از اصحاب نزديك حضرت موسي(ع) و داراي دانشي شگفت و علمي برتر بود. از دانش شهود و رياضت بهره برده بود و دست بر علوم و دانش هاي غريبه داشت.
وي در زماني كه حضرت موسي(ع) به كوه طور براي ميقات سي روزه كه سپس به چهل شبانه روز افزايش يافت (و اتممناها بعشر) رفته بود، كوشيد تا مديريت و رهبري فكري و عملي جامعه را در دست گيرد و بر خليفه بحق موسي(ع) يعني هارون(ع) به نوعي بشورد. عمل وي به گونه اي شد كه با وجود خليفه بحق، مردم دور او گرد مي آيند و هارون(ع) را تنها مي گذارند چنان كه پيش از اين و پس از آن بارها و بارها حضرت موسي(ع) را تنها مي گذارند و او را مأمور مي سازند كه خود با خدايش به جنگ دشمنان روند و در اين ميان آن حضرت تنها با برادر و يوشع بن نون مي ماند و شكايت به خدا مي برد كه امت، او را تنها گذاشته و درپي سامري و سامري ها رفته اند.
سامري در زمان حضور خليفه موسي(ع)، گوساله اي زرين مي سازد و بني اسرائيل را به آن به عنوان نماد عيني و تجسمي خدا دعوت مي كند. اين گونه است كه ملتي گمراه شدند و حضرت موسي(ع) با تلاش ها و زحمات بسيار، پس از بازگشت توانست برخي از ايشان را به راه آورد و با تبعيد سامري، مردم را در مسير اصلي قرار دهد كه اين نيز طولي نمي انجامد كه با فتنه اي ديگر و بلكه فتنه هاي ديگري به بيراهه و كژراهه مي روند و در نهايت به عنوان مصاديق عيني فاسقان و مغضوبان معرفي مي شوند. (نگاه كنيد التحقيق ج5 ص205 و اعلام القران، شبستري ص429 و ديگر تفاسير روايي)

سامري مردمي عالم و دانشمند بود. او از بصيرت و علومي افزون بر دانش هاي عادي برخوردار بود و در ميان مردم از اعتبار و مقام دانشمندي سود مي برد. (طه آيه95و 96) همين بصيرت وي موجب شد تا بتواند از مسائل فرامادي آگاهي يابد و اگر ادعاي وي مبني بر رويت و ديدن جبرئيل را ادعاي صرف و دروغ نشماريم مي توان گفت كه وي از مقامي برخوردار بود كه مي توانست موجودات فرامادي را ببيند و از عناصر و موادي به شكل خاص بهره گيرد و يا تصرفاتي خاص داشته باشد. از اين رو مي گويد كه من چيزي را ديدم كه بني اسرائيل نديدند (طه آيه95و 96)
شايد اگر نگوييم كه او در صنعت مجسمه سازي ماهر بود و توانايي قالب سازي و ريخته گري داشته است (اعراف آيه148و طه 87و 88) و از راه همين صنعت و توانايي توانسته بود مجسمه گوساله را بسازد و ملتي را چهل شبانه روز به گمراهي بكشاند و آنان را به عبادت گوساله اي دست ساخته وادار سازد، بايد بگوييم كه اين ساخت و ساز نيز به شيوه غير عادي و معمولي انجام شده است و او از راه تصرفات فوق مادي و نيروهايي كه داشته است توانسته بود مجسمه اي زيبا از زر سرخ و ناب بسازد كه از ويژگي هايي چون بيرون دادن صدا برخوردار باشد.
اگر ما از شيوه بهره گيري از راديو و تلويزيون آگاه نبوديم و سامري هايي از اين ناداني ما استفاده مي كردند مي توانستند خود را به عنوان خدا معرفي كنند كه قادرند از ابزار و دستگاهي جامد صداها و تصاويري زيبا بيرون دهند. از اين رو برخي بر اين باورند سامري از جهل و ناداني مردم بهره گرفته بود و هر چند كه از توانايي هايي برخوردار بود ولي اين توانايي ها فوق بشري و غيرعقلاني نبوده است و همانند پيامبران معجزه و يا كرامتي را نياورده است.
به هر حال اگر سامري داراي علمي بوده است كه از علوم عادي و معمولي بشر بيرون بود يا از دانش هاي خاص در حد معجزه و كرامت برخوردار بوده است شيوه اي كه او در پيش گرفته نشان مي دهد كه آميزه اي از حق و باطل است. او كوشيد تا با توجه به معجزاتي كه از سوي موسي(ع) نشان داده شده بود به بازسازي آن بپردازد و با همانندسازي بتواند تأثيري چون موسي(ع) بر جامعه داشته باشد و از آن جايي كه خليفه موسي(ع) يعني هارون(ع) از معجزه سود نمي برد سامري به سادگي توانست رهبري امت را در دست گيرد و خود را در حد و اندازه هاي موسي(ع) جا دهد با اين تفاوت كه عنصري را در اين جا وارد مي سازد كه مورد علاقه مردم بوده و مردم بدان گرايش داشتند.
پيش از اين امت موسي از وي خواسته بودند كه همانند اقوامي كه در مسير حركتي خويش ديده بودند داراي خداي ظاهري باشند كه آن را ببينند و حس كنند و در كنار آن گرد آيند. اين مسئله در چندين مورد خود را به اشكال گوناگون نشان مي دهد. از جمله مي توان گرايش مردم را به تابوت عهد چيزي چون همان خداي مجسم ارزيابي كرد. از اين رو خواهان حضور تابوت عهد در سال هاي پس از مرگ موسي(ع) مي شوند تا در جنگ ها آنان را همراهي كند. اين گرايش به نمادهاي عيني و تجسمي نسبت به خدا و ديدن آن حتي موجب مرگ دسته جمعي بسياري از ايشان شد. اما با اين همه، همواره علاقه و دلبستگي خويش را به خداي ظاهر و مجسم اعلام مي كردند.
اين محبوبيت بيش از اندازه به خداي مجسم است كه آنان را در مقابل خليفه بر حق موسوي قرار مي دهد. محبوبيت بيش از اندازه، مردم را كور و از درك حقايق باز مي دارد. از اين رو خداوند در آيه 95و 96 سوره طه اعمال سامري و مردم را برخاسته از هواي نفس و تزيين و زينت گري آن مي شمارد و بر اين نكته تاكيد مي ورزد كه اعمال زشت و ناحق به وسيله نفس براي آدمي تزيين مي شود و مورد پذيرش و قبول قرار مي گيرد.

سامري مي كوشد تا براي دست يابي به اهداف خويش دروغ هايي را نيز سرهم كند و گوساله دست ساخته خويش را به عنوان خداي موسي(ع) معرفي كند. (طه آيات 85و 88) اين همان شيوه اي است كه همواره از سوي كساني كه بخواهند حق و باطلي را در هم آميزند به كار مي رود. نسبت دروغگويي به سامري از آن روست كه وي از كار خويش به درستي آگاه بوده و مي دانسته آن چه را به مردم به عنوان نماد خدا و يا خدا معرفي مي كند اين چنين نيست و مردم را مي فريبد. در حقيقت خداوند در اين آيه بيان مي كند كه سامري ها كساني هستند كه آگاه و عالم به رفتار و گفتار خود هستند و اين گونه نيست كه ناآگاهانه اين گونه اعمال را مرتكب شوند. در جامعه امروز ما نيز سامري ها مردم را با علم و دانش و آگاهي فريب مي دهند و اين گونه نيست كه ناآگاهانه مردم را به خود و يا خداي دروغين دعوت كنند.

قرآن افزون بر روشنگري، راه كار ديگري را براي مبارزه با سامري ها و كساني كه بينش و اعتقادات مردم را به بازي مي گيرند و تمدن و فرهنگي را به گمراهي مي كشانند، پيشنهاد مي دهد و آن تبعيد و اخراج شخص است تا از دايره امتياز و قدرت بيرون رود و نتواند براي خود معركه و جولانگاهي بيابد. (طه آيات 95و 97)
محاكمه سامري از آن رو انجام شد تا به ديگران درباره فريبكاري و دروغگويي وي اطلاع رساني شود. (همان) اگر ابزارهاي كار وي چون گوساله سوزانده نمي شد اين احتمال وجود داشت كه مردم دوباره در گرد آن حلقه زنند. از اين رو موسي(ع) آن ابزارها را نه تنها نابود مي سازد بلكه همه عناصر ساخته شده آن را كه طلا و زر با ارزش و زينت زنان بوده را به دريا مي ريزد تا بر بي ارزشي آن تأكيد شود.
سرنوشت بد و فرجام زشت سامري براي آن است كه آدمي به اين بينديشد كه در پي اين گونه رفتارها نباشد. توطئه هاي سامري به گونه اي بود كه نه تنها اعتقادات مردم را با خطر مواجه مي ساخت بلكه باعث طغيان مردم ضد رهبر جامعه شده بود. سامري به گونه اي عمل كرد تا مردم، ضد هارون قيام كنند و حكومت و رهبري را به وي واگذار نمايند.
سامري نه تنها عنصر ضدفرهنگي بود بلكه با اهداف سياسي، حركت خود را سامان داده بود. وي مي دانست كه دست يابي به قدرت و حكومت تنها زماني براي او ممكن و شدني است كه بتواند رهبري را خلع سلاح نمايد و مردم را از پيرامون آن دور سازد و اين گونه است كه دست به كودتاي نافرجام مي زند و مردم را براي كشتن هارون(ع) در صورت مخالفت با رهبري وي مجبور مي كند. وي آنان را تحريك مي كند تا هارون را بكشند تا بتواند بي دغدغه امت را رهبري كند. (اعراف آيه 150) از اين رو كم ترين مجازات وي تبعيد بوده است كه به دستور حضرت موسي(ع) پس از بازگشت و مديريت بحران پيش آمده انجام مي شود.
تهديد جانشين از سوي رهبر جامعه از آن روست تا ديگران حساب كار دستشان آيد. حضرت موسي(ع) كه خودآگاه به پيامبري برادر خويش هارون بوده است و مي دانست كه وي نيز همانند او از پيامبران است اما پيامبري كه مطيع رهبري وي مي باشد، با اين همه به سختي با او برخورد مي كند تا ديگران بدانند هرگونه رفتاري دور از آموزه هاي وحياني تا چه اندازه مي تواند خطرناك باشد.
بنابراين آن حضرت مي كوشد تا به اشكال مختلف خطرناكي اقدام سامري را باز شناساند. خطري كه نه تنها هويت فرهنگي و ارزشي جامعه را تهديد مي كرد بلكه زمينه هاي فروپاشي اجتماعي را نيز فراهم مي آورد و ملتي را به دسته ها با افكار و اعتقادات گوناگون تبديل مي كرد.
اين ها نمونه هايي از خطرهايي است كه هر امت و فرهنگ و تمدني را ممكن است گرفتار كند و آنان را از اهداف اصلي و مقصد نهايي دور سازد.
 

توسعه فرهنگي را مدخل و مقدم بر همه توسعه هاي ديگر دانسته اند. چنانچه توسعه فرهنگي به خوبي انجام شود ساير ابعاد توسعه نيز مجال و زمينه بروز و ظهور پيدا كرده و جامعه به سوي رشد و كمال رهسپار مي شود.
نويسنده مقاله حاضر سعي كرده است به شاخصه هاي توسعه فرهنگي و آموزه هاي قرآن در اين خصوص نگاهي اجمالي داشته باشد. مطلب را با هم از نظر مي گذرانيم:

مفهوم توسعه فرهنگي (Cultural development) براي نخستين بار در كنفرانس بين المللي سياست هاي فرهنگي (Policies International Conference on Cultural) كه توسط يونسكو در سال 1970 در ونيز ترتيب يافت، مطرح شد. توسعه به معناي گسترش كمي و كيفي در اين جا معناي «توسعه انساني» را مدنظر مي گيرد. نگرش هاي گوناگوني به اين موضوع در قالب مدل هاي كمي و كيفي توسعه وجود دارد. يك نوع نگرش به توسعه فرهنگي كه برپايه مدل هاي كاملا كمي ارائه شده است آن را نتيجه رشد اقتصادي مي داند و در واكنش به اين ديدگاه، نگرش ديگري آن را در قالب نيازهاي مرتبط با كيفيت در مسير رشد يا زندگي تبيين مي كند.
موضوعات قابل طرح در توسعه فرهنگي
امروزه بحث درباره فرهنگ برپايه تمدن، شيوه هاي زندگي و رفتار صورت مي گيرد و گسترش زمينه هاي فرهنگي به علم، رسانه هاي ديداري- شنيداري، محيط زيست، ضدفرهنگ و فرهنگ هاي سنتي در سياست هاي كلاسيك فرهنگي بايد مدنظر قرار گيرند. در اين خصوص بايد به موضوعات زير پرداخته شود.
موضوع اول، علم و فناوري است كه دستاورد انقلاب صنعتي محسوب مي شود ولي با وجود رسوخ آنها در همه زمينه هاي زندگي براي اغلب مردم واقعيتي عجيب و گاه بيگانه است. لذا بايد شرايطي را فراهم آورد كه مردم به فناوري ها دسترسي داشته و تحت آموزش هاي علمي قرار گيرند.
موضوع دوم، رسانه هاي ديداري- شنيداري (به ويژه راديو و تلويزيون) است كه جايگاه بالايي در مصرف فرهنگي دارند. حالت منفعل در برابر اين رسانه ها و مصرف زدگي فرهنگي سبب تخريب خلاقيت هاي فرهنگي فردي مي شود. از اين رو، اهميت تلويزيون هاي جماعتي و محلي كه به جنبه هاي فرهنگي مورد علاقه مردم و ارائه فرصت هاي بيشتر به آنها براي بيان موفقيت خود نظر دارند، مضاعف مي شود.
موضوع سوم، رابطه ميان فرهنگ و محيط زيست است. فرهنگ در شرايط زندگي به معناي سؤال از انسان در رابطه او با محيط است. امروزه انسان از ابعاد معنوي فرهنگي، طبيعت از بعد زيست شناختي، خانه از معناي مركز زندگي خانوادگي و شهرهاي حاشيه اي و آپارتمان ها از امكان اجتماعي براي ارتباط سهل تر ميان افراد و گروه ها تهي شده است كه ضروري است ساكنان آنها شرايط زندگي خود را مجددا بررسي و تطبيق بخشند.
موضوع چهارم، ظهور ضدفرهنگ است كه نتيجه مستقيم شرايط زندگي و فرهنگ كشورهاي توسعه يافته اقتصادي است. پس از گذشت سال ها از سياست هاي كلاسيك فرهنگي، توده هاي مردم و به ويژه جوانان، در شرايط نوين پيش آمده، شيوه ديگري به غير از زندگي در جريان فرهنگي معين را برگزيده اند.
موضوع پنجم، پديده حيات مجدد فرهنگ هاي سنتي است كه به عنوان طريقي براي زيرسؤال بردن سيستم فرهنگي غالب محسوب مي شود.
موضوع ششم، جنبش هاي زيست محيطي اي كه انتقال تجربيات و ارزش هاي فرهنگي به ساير فرهنگ ها براي تحقق زندگي مطلوب در مركز توجهات آنها قرار دارد. اگر امروزه محيط زيست ابعاد سياسي به خود گرفته است، پرواضح است كه اين موضوع درواقع واكنشي به گونه اي فرهنگي از روابط ميان مردم با هم و با محيط پيرامون آنهاست.
به طور خلاصه، توسعه فرهنگ علمي، ابعاد فرهنگي رسانه هاي جمعي، روابط ميان فرهنگ و محيط، ظهور ضدفرهنگ، حيات مجدد فرهنگ هاي سنتي و مطالبات روزافزون زيست محيطي، موضوعاتي است كه بايد در سياست هاي فرهنگي مدنظر قرار گرفته و پاسخ هاي سازماندهي شده اي را براي آنها تدوين كرد.

در اين بخش تلاش مي شود تا شاخص هاي فرهنگي توسعه ارايه گردد. نخستين مجموعه شاخص هاي فرهنگي توسعه انساني مربوط به فهرست آزادي هاي فرهنگي شامل حقوق گروهي نظير حقوق زباني اقليت ها و حقوق فردي همانند آزادي بيان است. معمولا براي معرفي اين حقوق از شاخص هاي كيفي استفاده مي شود. نمونه بارز فهرست تركيبي اين شاخص ها، فهرست شاخص هاي آزادي سياسي مندرج در گزارش توسعه انساني سال 1991 است. در اين گزارش آزادي به پنج دسته يكسان دسته بندي شده است: 1- تماميت نفس يا امنيت شخصي، 2-حكومت قانون؛ 3-مشاركت سياسي؛ 4-آزادي بيان؛ 5-تساوي در برابر قانون.

از اين پنج مقوله اي كه براي تدوين شاخص هاي آزادي سياسي پيشنهاد شده است مي توان سه مقوله امنيت شخصي، آزادي بيان و تساوي در برابر قانون را در فهرست شاخص هاي آزادي فرهنگي قرار داد.
امنيت شخصي با اساسي ترين و قطعي ترين آزادي انسان يعني مصونيت از شكنجه و بازداشت خودسرانه سروكار دارد. بي گمان هيچ دولتي نمي تواند ادعا كند كه به استناد ارزش هاي فرهنگي خود، حق دارد تا شهروندانش را شكنجه كند.
آزادي بيان عبارت است از حق گروه ها به ابراز و بيان ارزش هاي فرهنگي شان؛ يعني نبود سانسور در نوشتار و يا ديگر شيوه هاي ارتباطي.

تساوي در برابر قانون، به معناي نبود تبعيض به جهت تعلق به يك گروه خاص نژادي، قومي، مذهبي، طبقاتي و جنسي است. نبود تبعيض يك حق بنيادي است كه اجراي حقوق ديگر را ميسر مي سازد و به خصوص براي آزادي گروه هاي قومي يا بومي اهميت دارد.

چهارمين دسته كه وجود آن در تدوين شاخص هاي آزادي فرهنگي ضروري است، حق تعيين سرنوشت خود است.
درحالي كه شاخص آزادي فرهنگي نشانه احترامي است كه جامعه براي آزادي هاي اساسي انسان قايل است، شاخص خلاقيت مي تواند نشان دهد كه آيا جامعه به گونه اي فعال مردم را تشويق مي كند تا به شيوه اي خلاق و نوآورانه ابراز وجود كنند و در جامعه مشاركت ورزند؟
خلاقيت با مشاركت اجتماعي انسان ارتباط تنگاتنگ دارد. خلاقيت را مي شود برحسب فرصت ها و امكاناتي كه جامعه در اختيار شهروندان خود قرار مي دهد، يعني دسترسي به ابزار بيان يا برحسب نتايج خلاق مانند آثار هنري و نوآوري هاي ديگر ارزيابي كرد. خلاقيت به طرق پيچيده اي ابراز مي شود. نتايج كار خلاق ممكن است اجتماعي يا فردي باشد و نيز مي تواند به شكل پديده اي اجتماعي و يا انفرادي بروز كند. چنان كه خلاقيت مي تواند اشكال متنوع فعاليت هاي انساني، اجتماعي، سياسي، اقتصادي و فرهنگي را نشان دهد. خلاقيت مي تواند به اشكال مختلف افزون بر خلاقيت فكري بروز و ظهور كند و همه اشكال نوآوري را دربرگيرد.

برخي شاخص هاي رفاه را براي ارزيابي توسعه انساني ملاك قرار مي دهند كه به نظر مي رسد كه جنبه اي از توسعه انساني و فرهنگي باشد. ناديده گرفتن و يا غلو در اين بعد مي تواند زيانبار باشد. در توسعه فرهنگي مي بايست به همه ابعاد انساني توجه شود و ساختن كاريكاتوري از شاخص ها نه تنها مفيد نيست بلكه موجب مي شود تا تصوير درستي از شاخص ها و مولفه هاي توسعه انساني نداشته باشيم. از اين رو ضروري است در بحث توسعه فرهنگي به همه ابعاد توسعه از جمله توسعه اقتصادي و رفاه اشاره شود؛ زيرا فرهنگ عبارت از دستاوردهاي فكري و زيباشناسي يك ملت است. در واقع فرهنگ شامل هنرها، ساير نمودها و آفرينش هاي فكري جمعي انسان است كه در قالب تمدن و رسوم و سنت ها در جامعه وجود دارد. از اين رو نمي توان آن را از شاخص هاي اقتصادي چون رفاه بيرون دانست كه بعد تمدني ملت و فرهنگي را نشان مي دهد.
گزارش كميسيون جهاني فرهنگ و توسعه با عنوان تنوع خلاق ما، فرهنگ را در مفهومي وسيع: دستاوردهاي فكري انسان، به كار مي برد.
نحوه تفكيك شاخص هاي فرهنگي توسعه از شاخص هاي توسعه انساني
ولي پرسش اين است كه اگر فرهنگ در مفهوم وسيع و گسترده آن به كار رود، چگونه مي توان شاخص هاي فرهنگي توسعه را از مجموعه ديگر شاخص هاي توسعه انساني جدا كرد؟ به عنوان مثال آيا شاخص هاي فرهنگي صرفا بايد درصدد بررسي جنبه هاي عملكردهاي زيادي وابسته به جنبه هاي جسمي نظير اميد به زندگي و تغذيه مناسب باشد؟
بي گمان مي بايست ميان شاخص هاي فرهنگي محض و شاخص هاي ديگر توسعه انساني جدايي انداخت و اين ممكن نمي شود مگر آن كه معناي خاص و اخص از مفهوم فرهنگي در نظر گرفته شود.
برخي از اين اساس شاخص هاي فرهنگي توسعه را عملكردهاي فكري و زيباشناختي در نظر گرفته و به آموزش، پژوهش، انتشار كتب و مقالات، توليد موسيقي و هنرهاي هشتم و مصرف توليدات و محصولات فرهنگي به عنوان شاخص توسعه فرهنگي توجه داده اند.
به هر حال مي توان گفت كه اين شاخص ها و نيز شاخص هاي پيش گفته را به عنوان شاخص هاي توسعه فرهنگي مورد توجه قرار داد و براين اساس به داوري و سنجش پرداخت.

بر پايه اين برداشت نگرش قرآن به توسعه فرهنگي چگونه است؟ به نظر مي رسد كه قرآن به عنوان رسالتي كه برعهده پيامبران گذاشته شده، به مقوله توسعه فرهنگي اهتمام ويژه داشته است. حركت فرهنگي پيامبر در راستاي روشنگري و ايجاد تمدن فرهنگي بود. آموزه هاي قرآني به دنبال امت سازي مي بايست به توسعه همه جانبه يعني توسعه انساني توجه مي داشت. توسعه انساني دربرگيرنده توسعه فرهنگي است. اگر بپذيريم كه شاخص هاي توسعه فرهنگي امور پيش گفته است، همه اين موارد را مي توان در آموزه هاي تمدن ساز و امت ساز قرآن يافت. حتي در ابعاد هنري و هنرهايي كه اكنون به عنوان شاخص هاي اصلي فرهنگي شمرده مي شود، قرآن به آن موارد توجه داشته است. موسيقيايي آيات قرآن موجب شد تا هنر موسيقي در تمدن اسلامي از شكل لغو و بيهوده خود خارج شده و به عنوان خلاقيت و تاثيرگذاري فرهنگي و تمدني نقش فعال و سازنده اي را به عهده گيرد. قصص و داستان هاي قرآن، جو فرهنگي را به شيوه اي تغيير مي دهد كه داستان به عنوان ابزاري مفيد و سازنده با كاركرد و كار ويژه هاي خاص در توسعه فرهنگي نقش بازي مي كند. اين گونه است كه هر امر فرهنگي مضر و زيانبار يا تغيير ماهيت و هويت مي دهد و يا با بازسازي و دگرديسي در راستاي اهداف توسعه انساني وارد ميدان مي شود.

بنابراين لازم است با توجه به شاخص هاي پيش گفته نظري به آموزه هاي قرآني نسبت به توسعه فرهنگي بيندازيم. يعني ديدگاه و نظر قرآن را درباره مسايلي چون 1- تماميت نفس يا امنيت شخصي؛ 2- حكومت قانون؛ 3- مشاركت سياسي؛ 4- آزادي بيان؛ 5- تساوي در برابر قانون؛ 6- آموزش؛ 7- پژوهش؛ 8- انتشار كتب و مقالات؛ 9- هنر؛ 10- مصرف توليدات و محصولات به دست دهيم.
1- امنيت شخصي: در آموزه هاي قرآني مسئله امنيت شخصي و اجتماعي به عنوان مهم ترين وظيفه هر دولتي بيان شده است. امنيت شخصي و فردي حالتي است كه در آن فرد فارغ از ترس آسيب رسيدن به جان و يا مال يا آبروي خود يا از دست دادن آن زندگي كند. امنيت اجتماعي نيز حالت فراغت همگاني از تهديدي است كه كردار غيرقانوني دولت يا دستگاهي يا گروهي و يا فردي در تمامي و يا بخشي از جامعه پديد آورد. (دانشنامه سياسي، داريوش آشوري ص 37 و 38)
از نظر قرآن امنيت مفهومي وسيع و فراگير است و افزون بر موارد ايمني از عذاب الهي در آخرت، در دو سطح روان شناختي و جامعه شناختي قابل بررسي است. در سطح نخست به آرامش روحي افراد و كسب مدارج معنوي آنان ارتباط مي يابد كه از حوزه اصطلاحي امنيت در علوم اجتماعي بيرون بوده و موضوع آرامش و اضطراب در روان شناسي ارتباط دارد. در سطح ديگر امنيت با گونه هاي فراوان خود ابعاد گوناگون زندگي فردي، اجتماعي، سياسي و اقتصادي را دربرمي گيرد و با اقتدار و انسجام و وحدت جامعه پيوند دارد. اين امنيت همه جانبه افزون بر ايجاد زمينه هاي پيشرفت و توسعه داخلي، امنيت خارجي جامعه را سبب مي شود.
نگاه قرآن به مفهوم سياسي، اجتماعي امنيت، بر پايه رويكرد هدايتي قرآن و در پيوند با بخشي از مفاهيم ديني است. از نظر قرآن جان و مال و آبروي انسان ها محترم است. (انعام آيه 151 و مائده آيه 38 و حجرات آيه 11 و 12 و نور آيه 59)در بخشي از آيات قرآن مسائل مربوط به امنيت در ساحت اجتماعي انسان و مناسبات حاكم بر آن در دو حوزه داخلي و خارجي جامعه اسلامي بررسي شده است: در بعد داخلي جامعه اسلامي، قرآن رابطه مومنان را بر پايه برادري (حجرات، 10) و وحدت و ترك تفرقه (آل عمران، 103) ترسيم مي كند و بر امنيت جامعه تاكيد مي ورزد. (نساء آيه 83) در بعد خارجي نيز با حفظ آمادگي دفاعي (انفال آيه 60) امنيت را حفظ مي كند.
امنيت اقتصادي نيز به عنوان بخشي از امنيت فردي و شخصي مورد توجه و تاييد قرآن است. چنان كه امنيت ديني و مذهبي فرد و مكان هاي عبادي آنان از اين امر مستثنا نمي باشد. (حج آيه 40)
از مجموعه آيات و آموزه هاي قرآني مي توان دريافت كه در بينش و نگرش قرآن امنيت شخصي در حوزه فردي و اجتماعي از اهميت و جايگاه ويژه اي برخوردار است و هيچ از اشخاص و گروه ها و نهادهاي دولتي و غيردولتي نمي توانند متعرض حقوق شخصي و امنيت فردي اشخاص جامعه شوند.
2- قانونگرايي: حكومت قانون به عنوان يكي از شاخصه هاي اساس دين اسلام است. تاكيد فزاينده قرآن بر حكومت قانون بيانگر آن است كه دين اسلام ديني مبتني بر قانون و قانونمداري مي باشد. پيامبر اكرم(ص) در دوره سيزده ساله حكومت خود آن چنان بر قانون پافشرد كه پس از آن شخصي از تربيت يافته گان مكتب قانونگراي ايشان در برابر يكي از خلفا قرار مي گيرد و مي گويد: اگر برخلاف قانون عمل كني و از جاده حق و قانون پا كج گذاري با همين شمشير راستت مي كنيم. ارزش و اعتبار قانون و قانونمداري در آيات و آموزه هاي قرآني در آن حد و اندازه است كه خداوند پيامبرش را تهديد مي كند كه اگر برخلاف آموزه ها و قوانين آسماني قرآن عمل كند وي را به سختي مجازات خواهد كرد. (بقره آيات 120 و 145 و نيز رعد آيه 37) امت پيامبر چنان آموزش ديده اند كه گامي برخلاف قانون برنمي دارند و از قانون و حدود الهي تجاوز نمي كنند؛ زيرا قرآن متجاوزان به قانون را به شدت تهديد كرده است. (بقره آيه 229) آياتي كه درباره مجازات متجاوزان به حدود الهي آمده بسيار است. در همه اين آيات تاكيد بر قانونگرايي و عمل به آن به عنوان اصل اساسي براي جامعه اسلامي و امت نمونه مطرح شده است. امت نمونه و شاهد در بينش و نگرش قرآن، جامعه و امتي است كه به قانون عمل كرده و ديگران را نيز بدان تشويق و ترغيب و از عمل برخلاف قانون بازمي دارند. (آل عمران آيه 104 و توبه آيه 112)
.3 مشاركت سياسي: امت در آموزه هاي قرآن نه تنها خود در حوزه اجتماعي و سياسي فعال هستند بلكه ديگران را نيز به اين امر دعوت مي كنند. در آيات قرآن براي مشاركت سياسي امت حوزه هاي مختلفي بيان شده است كه نظارت همگاني عمل امت و دولت از جمله اين حوزه هاست كه در آيات مربوط به امر به معروف و نهي از منكر بيان شده است. مشاورت در امور اجتماعي و سياسي كه در آيات شورا آمده است بخشي ديگر از آياتي است كه به مشاركت فعال سياسي امت مي انجامد. (آل عمران آيه 159 و نيز شوري آيه 38) در اين آيات بيان شده است كه بر دولتمردان و اولياي امور است كه با امت در مسايل مهم اجتماعي و سياسي و دفاعي مشورت كنند. دامنه مشاورت در امور فراتر از آن چه بيان شده مي باشد. اين همه بيانگر آن است كه امت به عنوان شهرونداني فعال در همه حوزه ها حضور سازنده و جدي و تاثيرگذار خواهند داشت. مسئله بيعت نيز يكي ديگر از موارد مشاركت سياسي امت است كه در آموزه هاي قرآني بر آن تاكيد شده است. (فتح آيه 10 و نيز ممتحنه آيه 12) هر چند كه بيعت به نوعي با انتخابات مشابهت دارد ولي از جهاتي موثرتر و سازنده تر از آن است؛ زيرا در بيعت دو طرف وظايف و حقوقي را به عهده مي گيرند و موظف هستند در چارچوب پيمان عمل كنند. در حالي كه در انتخابات تنها بر مسئله حقوق تاكيد و تكيه مي شود و از وظايف امت و انتخاب كننده در قبال مسئوليت هاي اجتماعي و سياسي خبري نيست.
.4 آزادي بيان: قرآن با تكيه بر اختياري بودن پذيرش عقيده و دين، اجبار انسان ها را در اين زمينه نفي مي كند. (بقره آيه 256) لااكراه في الدين با توجه به تاكيد فراوان قرآن بر اصل توحيد و تلاش پيامبر بر بناي جامعه توحيدي و زدودن هرگونه مظاهر شرك و بت پرستي از آن، محور مجادلات فراواني ميان مفسران شده است. برخي با اين پيش فرض كه پيامبر اكرم(ص) عرب را بر پذيرش اسلام مجبور كرد اين آيه را منسوخ مي دانند؛ ولي برخي ديگر معتقدند كه آيه مذكور نسخ نشده و درباره اهل كتاب است كه با پرداخت جزيه از پذيرش اجباري دين رهايي يافته اند و بت پرستان به پذيرش دين مجبور شده اند. (مجمع البيان طبرسي، ج2 ص 631 و نيز تفسير قرطبي ج 3 ص 117) علامه طباطبايي به رغم پذيرش انحصار نجات و رستگاري در عقيده توحيد، با استناد به اين آيه تحميل دين و عقيده را مجاز نمي شمرد. (الميزان ج2 ص 342 و ج4 ص 117) و منظور از جنگ با كافران را در آيه 193 سوره بقره تنها براي دفع فتنه مي داند. (همان ج2 ص 62)
از نظر قرآن، آيين حق براي همگان روشن شده (بقره آيه 256) و پذيرش و يا رد آن به اختيار افراد واگذار شده است. (كهف آيه 29) و اين امر به سود و يا زيان آنان مي انجامد. (يونس آيه 108) و وظيفه پيامبر تنها تبليغ دين اسلام و بيان حق است نه اجبار كردن ايشان به پذيرش دين. (همان) از اين رو قرآن به مشركان جوياي حقيقت نيز امان مي دهد و از پيامبر مي خواهد تا كلام خدا را اگر خواستند براي آنان بخواند و در صورت عدم پذيرش آنان را با امنيت كامل به سوي خويشان و قومشان بازگرداند. (توبه آيه 6). آياتي كه از پيامبر مي خواهد تا با مردمان به شيوه نيكوترين گونه مناظره كند (نحل آيه 125) نشان دهنده آزادي عقيده و بيان و امنيت عادلانه افراد در بيان معتقدات و نقد و بررسي آن است. آيات 17 و 18 سوره زمر كه استماع قول و پيروي از بهترين سخنان را به عنوان شيوه بندگان خود برمي شمرد بيانگر وجود زمينه هاي مناسب براي طرح افكار و عقايد گوناگون در فضايي آرام و مناسب است.
.5 تساوي در برابر قانون: در آموزه هاي قرآن همگان در برابر قانون يكسان هستند. به گونه اي كه پيامبر اكرم(ص) خود نيز در برابر قانون همانند ديگران مي باشد و از هيچ امتيازي برخوردار نمي باشد. قرآن يهوديان را به علت تمايز بخشي و عدم اجراي قانون نسبت به اشراف قوم سرزنش مي كند. در داستان فتح مكه وقتي زني از اشراف دزدي مي كند. برخي به شفاعت نزد پيامبر مي آيند و از وي مي خواهند كه دست سارق و دزد را بر پايه قوانين اسلام نبرد ولي پيامبر از پذيرش اين درخواست سر باز مي زند و مي فرمايد كه يكي از علل هلاكت اقوام پيشين اين بوده است كه قوانين را در حق اشراف و بزرگان قوم به كار نمي بستند و تنها در حق مردم عادي به جا مي آوردند.
.6 آموزش: به صراحت مي توان مدعي شد كه يكي از اهداف رسالت پيامبر تعليم و آموزش بوده است. در آيات چندي به مسئله تعليم و آموزش پرداخته شده است و آموزش امت را امتحاني از سوي خداوند دانسته شده است كه مي توان به آيه دوم سوره جمعه اشاره كرد. آموزش در ميان امت پيامبر آن چنان اهميت يافت كه اسيراني را كه داراي علم و سواد بودند در برابر آموزش كودكان مدينه آزاد كردند. پيش از اسلام اهل آموزش و سواد دانان حجاز از انگشتان دست تجاوز نمي كردند ولي به كمك و فعاليت هاي پيامبر مردمان امي و بي سواد به امتي باسواد و دانشي تبديل شدند كه آوازه شهرت آن جهان را فرا گرفت.
در تحليل و بينش قرآني خداوند معلم نخست و انسان متعلم اول است و حق آن است كه بگوييم معلم اطلاقي تنها خداست و اوست كه به انسان همه چيز را به شكل اسماي الهي آموخته است و انسان به جهت ظرفيت ذاتي توانسته است آن را بپذيرد و به صورت تعلم و پذيرش دانش اسما را در ذات خود قرار دهد. با نگاهي گذرا به آيات قرآن مي توان دريافت كه شأن و مقام آموزگاري كه در چه حد و اندازه اي است؛ زيرا تعليم عمل خداوند و شغل پيامبران است و خداوند در قرآن بيان مي دارد كه معلم ديگر انسان پيامبران هستند كه به انسان كتاب و حكمت مي آموزند و آنان را براي زندگي اجتماعي و قانوني و بالندگي و رشد آماده مي سازند. (آل عمران آيه 164)همين اندازه در بيان اهميت و ارزش تعليم و تعلم بس كه خداوند خود آموزگار بشر بوده است و انسان به جهت تعلم و دانش پذيري توانسته است به مقام خلافت الهي دست يابد و مسجود ملايك و فرشتگان گردد. از اين روست كه قرآن آدمي را به فراگيري و دانش آموزي فرا مي خواند و ايشان را تشويق و ترغيب مي كند تا دانش آموزي را در اولويت برنامه ريزي هدايتي و تربيتي جامعه اسلامي قرار دهند و با بي سوادي مبارزه كنند. بر اين مبنا و اساس است كه به قلم و آن چه از دانش و علوم مي نگارد سوگند مي خورد و بر اهميت آن تأكيد مي ورزد. (قلم آيه1) در ارزش تعليم همين نيز بس كه سگ نجس تعليم ديده به صورتي در مي آيد كه شكارش مورد تائيد و استفاده انسان قرارمي گيرد و شكار سگ تعليم داده شده طاهر و پاك شمرده مي شود. (مائده آيه4)
6- پژوهش: آيات بسيار در قرآن به امر پژوهش اختصاص يافته است. قرآن از مردم مي خواهد كه در همه چيز تدبر و تفكر كرده و به پژوهش عملي و عيني بپردازند. تأكيد بسيار قرآن به تدبر در مخلوقات و چگونگي توليد ابر و باران و حركت ستارگان و ديگر علوم دريايي و آسماني و زمين شناختي بيانگر اهميت قرآن به مسئله پژوهش است. از اين روست كه در تمدن اسلامي دانشمندان و پژوهشگران بزرگ و بسياري پديد آمدند كه در بسيار از علوم سرآمد و بلكه بنيانگذار علوم جديدي بوده اند.
در معناشناسي واژگان قرآن مي توان به واژگان بسياري اشاره كرد كه به مسئله پژوهش توجه مي دهد. يكي از مهم ترين و كاربردي ترين اين واژگان در فرهنگ قرآني، واژه نظر است. نظر به معناي توجه دقيق به چيزها و فهم چگونگي كاركرد و شناخت ماهيت چيزهاست. نگرش دقيقي كه توليد علم و دانش خاص مي كند، نظر است. از اين رو در ادبيات جديد به نوع نگاه و نگرش، نظريه گفته مي شود. از آياتي كه به مسئله پژوهش در ماهيت وجودي خود و نيز امور پيراموني انسان توجه مي دهد مي توان به آيه5 سوره طارق اشاره كرد كه مي فرمايد: فلينظرالانسان مم خلق؛ بايد انسان بنگرد كه از چه آفريده شده است. در آيه185 سوره اعراف مي فرمايد: او لم ينظروا في ملكوت السموات و الارض؛ آيا انسان در ملكوت و باطن و ماهيت آسمان و زمين نمي نگرد و پژوهش نمي كند. درباره پژوهش تاريخي نيز مي گويد: افلم يسيروا في الارض فينظروا كيف كان عاقبه الذين من قبلهم؛ آيا در زمين نمي گردند تا بنگرند پايان و فرجام كساني كه پيش از ايشان بودند، چگونه بوده است. (يوسف آيه109 و نيز روم آيه30 و نيز فاطر آيه44 و غافر آيه21 و آيات مشابه ديگر) درباره جانورشناسي و پژوهش هاي عيني و علمي و تجربي مي فرمايد: افلاينظروا الي الابل كيف خلقت؛ آيا به شتر نمي نگرند كه چگونه آفريده شد؟ (غاشيه آيه17) بي گمان شناخت چگونگي خلقت و آفرينش شتر نيازمند پژوهش هاي متعدد و متنوع عيني و تجربي مختلفي و بي شماري است كه قرآن مؤمنان را بدان تشويق و ترغيب مي كند. درباره علم پزشكي و حتي پيكرشناسي كه مي تواند در دانش رباتيك و مهندسي ژنتيك و يا سازه هاي ديگر بشر از معماري گرفته تا دانش هاي ديگر مي فرمايد: و انظر الي العظام كيف ننشزها ثم نكسوها لحما؛ به استخوان بنگر كه چگونه آن را برمي آوريم و به هم مي پيونديم و سپس بر آن استخوان گوشت مي پوشانيم. (بقره آيه259)
اين ترغيب و تشويق هايي كه در آموزه هاي قرآني وجود داشت موجب شد تا نسل بعدي كه در امت اسلام پرورش يافت نسلي دانشمند گردد و به علوم مختلف پرداخته و در همه زمينه هاي علمي پژوهش كنند و از خود تمدن و فرهنگي عظيم و بي مانند به جا گذارند كه هنوز هم از آن بهره مي بريم.
7و 8و .9 توليد كتب و مقالات و هنرهاي ديگر: بي گمان پيش از نزول وحي و ظهور اسلام، مردمان عرب حجاز و نجد از هيچ گونه دانشي در اين زمينه برخوردار نبوده اند. موسيقي و ديگر هنرها در اين ايشان بي رنگ و يا كم رنگ وجود داشت و علم و دانش كتابت نادره زمانه بود. هنرهاي زيباشناسي در ايشان زمخت و بي روح بود و ارزش و اعتباري نداشت؛ تنها در حوزه شعري از خود استعدادهايي را بروز داده بودند و در اين هنر سرآمد روزگار خويش و اعصار ديگر بودند.
با ظهور اسلام و نزول قرآن، اعراب حجاز و نجد تحت آموزش هاي مستقيم پيامبر(ص) و آيات قرآني به حدي از رشد و كمال رسيدند كه كتب و مقالات بسياري در زمينه هاي مختلف علوم و هنر توليد شد. توليد علم، هدف اصلي امت شد و در هنرهاي زيبا و ديگر علوم به پيشرفت هاي چشم گيري دست يافتند. آيات نخست قرآن كه بر پيامبر نازل شد، سخن از خواندن داشت. بي گمان هر خواندني نيازمند وجود كتابي است. امت امي و بي كتاب تازي تحت آموزه هاي قرآني و آموزش هاي نبوي به امتي اهل كتاب و كتابت تبديل شد. قرآن خود را كتاب ياد كرد و مردمان را به انديشه فرو برد. بي گمان هيچ تمدن و جامعه مدني بدون قانون مكتوب و نوشته شده اي نمي تواند دوام يابد و در برابر تغييرات از خود واكنش به جا و به موقع نشان دهد. از اين رو قرآن بر كتاب و قوانين مكتوب تأكيد ورزيد. اين گونه است كه كتاب براي كاربردها و كاركردهاي متعدد و متنوعي در جامعه اسلامي رشد كرد. هنرهاي ديگر ذيل توجهات آيات قرآن به اصول زيباشناختي رشدكرد. مساجد و خانه ها به انواع و اشكال هنرهاي ظريف و مستظرفه آكنده شد. هنرهاي مختلف در جامعه اسلامي رشد كرد و به تكامل و تعالي رسيد. اين همه مديون آموزه هاي قرآني بود كه بر همه امور نيك و زيبا و هنرها و فنون تأكيد مي ورزيد.

قرآن براي رسيدن به استقلال فرهنگي و هويت بخشي تمدني و جلوگيري از وابستگي ها ي فرهنگي برنامه ها و راهكارهايي را ارايه داده است كه در اين جا به بخشي از آن مي پردازيم:
1. قرآن: قران به عنوان مهم ترين عامل براي استقلال فرهنگي و تمدني اسلام شناخته و معرفي شده است؛ زيرا با قرآن به عنوان كتاب و قانون اساسي امتي كه مي بايست در درون تمدن ها و فرهنگ ها برخيزد وهويت مستقل و جداگانه بيابد اين امكان فراهم آمد تا امت اسلام شكل و هويت مستقلي پيدا كند . هر جامعه و تمدن و فرهنگي نيازمند اصولي اساسي است كه به عنوان امر ثابت از نسلي به نسل ديگر منتقل مي گرد و نسل حاضر با تلاش و كار فرهنگي مي كوشد تا آن مباني و اصول را به نسل ديگرآموزش داده و بر پايه و اساس آن تربيت كند. اين عمل را در علوم اجتماعي به جامعه پذيري ياد مي كنند. جامعه پذيري است كه موجب مي شود تا همبستگي اجتماعي و وحدت رويه و عمل در ميان نسل ها حفظ و سنت ها انتقال يابد. سنت ها و اصول اساسي هر فرهنگ مي تواند به دو شكل شفاهي و كتبي منتقل گردد. در قرآن و گزارش هاي تاريخي ما با هر دو شكل حفظ فرهنگي جوامع آشنا شده ايم . به عنوان نمونه فرهنگ يهودي به شكل كتاب از نسلي به نسل ديگر منتقل مي شود. در اين كتاب است كه اصول اساسي و ارزش هاي بنيادين نوشته و ثبت شده است و هر نسلي به كمك و ياري آن مي تواند از روش و سنت ها و رويه هاي فرهنگي پيشينان خود مطلع شده و بر پايه آن عمل كند. اين روش از فوايد چندي برخوردار است كه از مهم ترين آن ها مي توان به پايداري و ثبات آن اشاره كرد. شكل ديگري كه اصول و سنت هاي فرهنگي به نسل ديگر منتقل مي گردد، روش شفاهي است . جامعه امي و بي سواد حجاز اين گونه اشكال فرهنگي خود را به ديگر نسل ها منتقل مي كردند. بسياري از آداب و سنت هاي مرسوم در عصر نبوي (ص) سنت ها و آدابي بود كه از ابراهيم (ع) به يادگار مانده بود و به صورت شفاهي از نسلي به نسل ديگر منتقل مي شد. اين روش به جهت فقدان سنت مكتوب دچار تغييرات اساسي و گاه دگرگونه ساز مي شود. نسل هاي پسين به علت فقدان منبع معتبر و مستند نمي توانند از همانندي و يا يگانگي اصول ارزشي خود در طول نسل ها دفاع كنند؛ زيرا به علل مختلف مي تواند هر يك سنت ها تغيير شكل و ماهيت دهد.
قرآن به عنوان عامل اساسي حفظ وحدت فرهنگي و پايداري ارزش هاي فرهنگي و تمدن اسلام به خوبي توانست از اين مهم بر آيد. بنابراين قرآن در برابر دو كتاب ( يعني دو فرهنگ يهودي و مسيحي ) وحتي ديگر فرهنگ ها و تمدن هاي داراي هويت پايدار فرهنگي چون تمدن و فرهنگ ايراني و رومي عمل كرد. قرآن توانست با حضور و نقش خود استقلال فرهنگي و تمدني امت اسلامي را تضمين كند. بنابراين بايد بر اين نكته پا فشرد كه ارسال قرآن از سوي خداوند و كتابت آن به عنوان نخستين و مهم ترين عامل هويت بخشي جامعه اسلامي عمل كرده است. خداوند با اين عمل خواست تا جامعه و امت اسلامي داراي هويت مستقل و پايداري باشد كه در برابر آسيب هاي احتمالي زمان مصون بماند.
2. تجسم بخشي وحدت محوري با انتخاب مكه : يكي ديگراز راهكارهايي كه قرآن براي هويت بخشي فرهنگي و تمدني اسلام ارايه داده است ، انتخاب مكه به عنوان قبله فرهنگ و تمدن اسلامي است. براي تداوم فرهنگي و پايداري تمدني لازم است كه نوعي محور تجسمي نيز در كنار محور فرهنگي (قرآن) وجود داشته باشد. تا زماني كه امت از چنين محوريت برخوردار نباشند نمي توانند به خود شكل تمدني دهند. تجسم بخشي مفاهيم فرهنگي نياز به پديده هاي فرهنگي و مقولات تمدني است. كعبه به عنوان تجسم و نماد محوري وحدت فرهنگي و تمدني جامعه اسلامي عمل مي كند. پيش از انتخاب كعبه و مكه به عنوان قبله مسلمانان ، اين هويت به شكل معنوي وجود داشته ولي هرگز به شكل تجسمي نمود پيدا نكرده بود، اززماني كه اين قبله به عنوان محور عيني مشخص شد، امت و تمدن اسلامي از تمدن و امت مسيحي و يهودي مجزا شد.( بقره آيه 145)
3. مسجد: ديگر عامل اساسي كه براي هويت بخشي فرهنگي از سوي قرآن و پيامبر صورت گرفت، ساخت مسجد و تاكيد بر اين عنوان بود. اگر ديگر تمدن ها و فرهنگ ها داراي مشخصه اي چون كنيسه و كليسا و صومعه بودند ، اسلام براي ايجاد استقلال فرهنگي اقدام به ساخت مكاني براي عبادت به نام مسجد كرد كه از نظر شكل و شمايل و متعلقات داخلي آن بسيار فرق داشت.( لهدمت بيع ...)
4. نماز: از ديگر راهكارهايي است كه قرآن به صورت تجسمي كوشيد تا نوعي استقلال فرهنگي و تمدني را با آن سبب شود.
5. نفي تشبه و همانند با ديگران : اين راهكار براي حفظ استقلال فرهنگي و نه ايجاد آن پيشنهاد و در دستور قرار گرفت. بر نامه قرآن و اسلام اين بود كه پس از ايجاد استقلال فرهنگي با عواملي كه برخي از آن در اينجا ياد شده است ، اين استقلال را حفظ كرده و نگذارد به اشكال مختلف سست و يا از ميان برود، از اين رو دستور داد تا مسلمانان به عنوان يك امت و تمدن مستقل مي بايست از تشبه به ديگران خود داري كنند. تشبه اي كه موجب مي شود تا هويت فرهنگي و استقلال تمدني آنان از ميان برود. بنابراين هر آن چه اين استقلال فرهنگي را به مخاطره مي اندازد حرام و ممنوع گرديد كه از آن ميان تشبه و همانند سازي خود با ديگران است.( نساء آيه 89)
6. جلوگيري از تاثيرگذاري ديگران در حوزه هاي فرهنگي: از ديگر برنامه هاي قرآن و اسلام براي تداوم فرهنگي آن است كه نگذارد تا ديگران در حوزه هاي فرهنگي اعمالي را انجام و يا به دست گيرند كه تغييرات فرهنگي را پديد مي آورند و پايه استقلال فرهنگي را سست مي كنند. در آيه 17 سوره توبه از مشاركت دادن ديگران در ساخت مساجد و بناهاي ديني و فرهنگي نهي مي كند و مي فرمايد: مشركان نمي توانند و نبايد در تعمير و آباداني مساجد مشاركت داشته باشند. در دستوري ديگر مسلمانان را از اين كه در اين حوزه هاي حساس و سرنوشت سازي كه هويت فرهنگي و جمعي امت بدان وابسته است ، از ديگران بهره گيرند و آنان را حتي به عنوان مشاوران به خدمت گمارند ، نهي كرده است. اين همه تشديد و شدت عمل از آن روست كه تصرف ودسترسي ديگران به اين حوزه ها تاثيرات ژرف و مهمي را سبب مي شود و جامعه و هويت مستقل آن تهديد مي شود.( آل عمران آيه 100)
7. عدم كوتاهي در برابر ارزش ها: اگر جامعه و امت اسلامي و يا هر فرهنگي دربرابر ارزش ها و اصول خود كوتاه بيايد و به عنوان آسان گيري و تساهل و تسامح آن را زير پا گذارد ، چنين فرهنگ و جامعه اي به زودي استقلال خود را از دست مي دهد و چيزي نمي ماند تا با آن هويت خود را بنماياند. انعطاف د ربرابر اصول ارزشي امر نادرست و ضد فرهنگي است. بنابراين قرآن هر مسلماني را فردي اصول گرا به معناي پاسدار ارزش هاي اساسي مي داند. ارزش هايي كه بر پايه اصول عقلايي و يا عقلاني و يا داده هاي وحياني معتبر است مي بايست حفظ و از آن پاسداري كرد. اگر سخن از تسامح و تساهل و آسان گيري در اسلام است درباره اصول ارزشي نيست . يك مسلمان مي تواند و بايد اهل تسامح و تساهل نسبت به ديگران باشد ولي نمي تواند و نبايد در برابر اصول و ارزش ها كوتاه بيايد.( اعراف آيه 3 و نيز جاثيه آيه 19 و كافرون آيات 1 تا 5 و ممتحنه آيه 4 و 5) كوتاهي در اسلام به عنوان مداهنه و تدهين ، امري مردود و زشت شمرده شده است و اهل مداهنه نسبت به ارزش ها به مجازات سختي تهديد شده اند.( قلم آيه 9)
8. مبارزه با ارتداد : از ديگر راهكارهايي است كه براي تداوم ارزشي و استقلال فرهنگي جامعه پيشنهاد شده است. در هر جامعه و تمدن فرهنگي ، افرادي كه در حوزه قانون و سنت ها عمل نمي كنند و به زباني جامعه پذير نيستند و با نمادهاي فرهنگي و يا اصول ارزشي جامعه همراهي و هماهنگي ندارند به سختي مجازات و تنبيه مي شوند؛ زيرا اگر چنين برخوردي از سوي جامعه انجام نگيرد بنياد ارزشي جامعه و هنجارهاي آن سست و به زودي نابود مي شود. در جامعه اسلامي نيز براي حفظ ارزش ها و وحدت فرهنگي جامعه از روش فوق استفاده شده است. مساله ارتداد و تنبيهات آن را مي توان بر اين پايه و اساس تحليل و تبيين كرد. در جامعه اي كه افراد با پذيرش و وازنش هاي پياپي اركان ارزشي و سنت هاي اساسي را به بازي مي گيرند و هنجارهاي اجتماعي جامعه را با خطر مواجه مي سازند ، تنبيه و مجازات چنين افرادي براي حفظ وحدت و هم بستگي جامعه ضروري و بايسته است . بنابراين قرآن همانند ديگر جوامع بشري با مخالفان ارزش ها وسنت هاي درست و معتبر عقلاني و عقلايي به شدت مبارزه و آنان را تنبيه و مجازات مي كند.
به نظر مي رسد كه اين حكم از آن جايي كه مرتبط به حفظ جامعه و وحدت آن است در صورتي اجرايي مي شود كه موجبات سستي نهادهاي ارزشي جامعه را فراهم آورد. به اين معنا كه هر گاه فرد و يا افرادي با بازي ارتداد بخواهند اصول ارزشي جامعه و استقلال فرهنگي جامعه اسلامي را به بازي گيرند به سختي مجازات و تنبيه مي گردند ولي اگر چنين حالتي دست نداد تنها با روش هاي تعزيري و يا راهكارهاي ديگر چون طرد و تبعيد از گسترش و دامن زدن به اين گونه رفتارهاي ضد جامعه پذيري جلوگيري به عمل مي آيد. بنابراين تشخيص اين مساله به امام و دولتمردان بستگي دارد و از قوانين دولتي براي حفظ و پاسداري از ارزش هاي اساسي جامعه است.( آل عمران آيه 149 و نيز بقرة آيه 109)
اين ها نمونه هايي از راهكارهاي قرآني براي ايجاد و نيز پاسداري از استقلال فرهنگي و تمدني جامعه اسلامي است . مي توان با تفكر و تدبر در آيات ديگري از قرآن نمونه ها و راهكارهاي ديگري براي اين مساله يافت كه از آن ميان مي توان به راهكار هجرت ( عنكبوت آيه 56 و نساء آيه 97 ) اشاره كرد.
 

چکیده این نوشتار، آسیب های ماهوی فرهنگ دینی را به بررسی نشسته است. وجه تمایز جوامع انسانی و حیوانی، شاخصة فرهنگی جوامع انسانی و نیز برشماری رویکردهای کلی در چیستی فرهنگ و تقسیم گونه های فرهنگ به مادی و معنوی و تأثیر و پیشین هریک از انواع دوگانة فرهنگ مادی و معنوی بر دیگری، موضوعات درآمدی بحث را صورت داده است. مفهوم آسیب و آسیب فرهنگی و تقسیم آن به دو شاخة آسیب های بیرونی و درونی، و تبیین شرایط و پیش فرض های لازم در موضوع امکان سنجی آسیب های ماهوی فرهنگ دینی، بخش نخست از مباحث اصلی نوشتار است. پژوهنده در بخش دوم بحث، شش نوع آسیب ماهوی برای فرهنگ دینی بر شمرده است که عبارتند از: سست باوری به مبانی فرهنگ، تغییر نقش عناصر فرهنگی، با سه زیرعنوان خداانگاری انسان، خرافه پرستی و لهوگرايی، ستیز فرهنگی، گسست فرهنگی، ناسازگاری سامانه های نظام فکری و تحول فرهنگی. در بخش پایانی، نویسنده به راهبرد پیشگیرانه از آسیب فرهنگی پرداخته و همخوانی باورها با مواضع کنشگرهای اجتماعی را مهم ترین راهبرد پیشگیرانه از آسیب پذیری ماهوی فرهنگ دینی شناخته است.

کلیدواژه ها: چیستی فرهنگ/ آسیب های ماهوی فرهنگ/ عناصر فرهنگی/ ستیز فرهنگی/ تحول فرهنگی/ گسست فرهنگی/ سست باوری.

* مدرس و پژوهشگر حوزه

یکی از شگفتی هاي جوامع انسانی تنوع آنهاست. در گونه هاي دیگر زیست اجتماعی، اندازة جامعه ها، میزان پیچیدگی و نوع فعالیت آنها، (با وجود بعضی تفاوت هاي جزئی ناشی از محیط زیست) به طرز چشمگیری مشابه است. حال جای این پرسش هست که جوامع انسانی به رغم یکسانی در میراث زیست شناختی، چرا این همه گوناگون و ناهمسانند؟ چرا برخی از جوامع، عظیم و از نظر سازمانی، بسیار پیچیده و برخی نیز بسیار ساده و کوچک است؟ از باب نمونه، افراد یک جامعة جنگجو، خشن و افراد جامعة دیگر نسبتاً صلح جو و آشتی پذیر به نظر مي رسند؟ چرا اعضای برخی از جوامع در ساحت روابط اجتماعی، ستیزه طلب و پنهان کار و افراد گروه دیگر از جوامع، آزاد و بی قید و بندترند؟ ( وثوقی، نیک خلق،/58)
در پاسخ این پرسش، گفته شده است:
« توضیح گوناگونی هاي خیره کننده جوامع انسانی را باید در این واقعیت جستجو کرد که میراث زیست شناختی همانند، جوامع انسانی را قادر مي سازد که میراث فرهنگی بسیار ناهمانند پدید آورند. بدون فرهنگ هاي گوناگون خویش، جامعه هاي انسانی نیز، همه به طورکلی یکسان مي بودند، اما فرهنگ، توانایی خارق العاده ای برای ایجاد تنوع در جوامع انسانی به وجود مي آورد.» (همان،/58)

برآیند روشن آنچه گفته شد، این است که فرهنگ، از ویژگی هاي حیات انسانی است، حیوانات فاقد فرهنگ هستند. از این روی، انسان را نه تنها موجودی فرهنگی که بارزترین شاخصة آن را فرهنگی بودن دانسته و در تعریف آن گفته اند: « حیوان فرهنگی» (دانیل بیتس، فرد بلاک، /49)
حتی اگر تعریف حیوان فرهنگی را در چیستی و هویت انسان نپذیریم، روای تردید نیست که در بستر حیات اجتماعی انسان، واژة فرهنگ بیشترین کاربرد و استفاده را از آن خود کرده است و گویی از همین رهگذر و به تناسب تعدد و گوناگونی چهره هاي حیات فردی و اجتماعی بشری، هویت ها و چیستی هاي متنوع را برتافته است.

برای درک نظریة دینی و قرآنی در چیستی فرهنگ، مي باید دیدگاه های موجود در این باره- هرچند به صورت کلی وگذرا- مطرح و سپس تعریف دین و تفاوت ها و مشابهت هاي آن با تعاریف موجود بررسی و ارزیابی گردد.
دیدگاه هاي در خور تأمل در باب چیستی فرهنگ را مي توان از یک منظر به صورت زیر دسته بندی کرد:
یک. رویکرد فرانگر: یک گروه از تعریف ها در چیستی فرهنگ را مي توان با نام رویکرد فرانگر یاد کرد. در تعریف صاحبان این رویکرد، فرهنگ، تما مي جنبه هاي حیات بشری را در بر مي گیرد؛ مانند تعریف میلمان که می گوید:
«فرهنگ، کلیه اشکال زندگی یک قوم (از جمله پایه هاي تفکری آن) را تشکیل مي دهد که شامل تما مي زمینه هاي فنی موجودیت آن قوم، از جمله نوع البسه، ساختمان، ابزار و... نیز مي گردد.» (ابراهیمی، طاهری، /37)
بر اساس این تعریف، فرهنگ نگرشی است که هر انسانی به دنیای پیرامون خویش دارد که در تما مي ابعاد گفتار، رفتار، آداب و رسوم و هر چه تولید مي کند (هنر، قانون، محصولات مادی و معنوی و...) نمایان مي گردد.
دو. رویکرد جزئی نگر: رویکرد دوم، گروهی از تعریف هايی است که فرهنگ را به حوزة حیات غیر مادی و فراورده های فکری انسان ها بر مي گردانند. همچون تعریف «ریموند ویلیامز» که ابراز مي دارد: «فرهنگ مجموعة آثار فکری و خلاقانه است.» (همان)
سه. رویکرد عمل نگر: دستة سوم از مجموعه تعریف هايي که برای فرهنگ شده، تعریف هايی است که از دریچة برنامه ریزی ها و سیاست گذاری هاي فرهنگی به فرهنگ مي نگرد و در کاربرد و ادبیات دستگاه سیاسی و اجرایی و دولتی بدان پرداخته مي شود؛ همچون آموزش و پرورش، ورزش، تبلیغات، سینما، تئاتر، هنر و رسانه ها، گردشگری، آثار باستانی و... .
در دسته بندی دیگر، تما مي این تعریف ها در دو گروه کلی نگر و ذهنیت نگر جای گرفته است.
یک. دیدگاه کلی نگر: در این دیدگاه، فرهنگ بر کلیت روش هاي زندگی مردم دلالت دارد و آن کل پیچیده ای است که شامل دانش، اعتقادات، هنر، اخلاق و روحیات، حقوق، آداب و رسوم و هرگونه توانایی، قابلیت و عادت هايي مي شود که به وسیلة انسان به عنوان عضوی از جامعه کسب مي شود.
از نمونه هاي اين ديدگاه مي توان به تعریف ادوارد تایلور ( (Tylorاشاره کرد. او که برای نخستین بار واژة فرهنگ را به مفهوم مردم شناسی آن به کار بست، در کتابش ـ فرهنگ ابتدايی ـ فرهنگ یا تمدن را مجموعة پیچیده ای مي شمارد که دربرگیرندة «دانستنی ها، اعتقادات، هنرها، اخلاقیات، قوانین، عادات و هرگونه توانایی دیگری است که انسان به عنوان عضوی از جامعه به دست مي آورد.» (وثوقی، نیک خلق، /116)
دو. دیدگاه ذهنیت نگر: این دیدگاه، فرهنگ را به عنوان مجموعه ای از دانش و اعتقادات قلمداد مي کند که مردم از طریق آن، ادراکات و تجربیات خود را نظم بخشیده، تصمیم گیری مي کنند و فرهنگ، شیوة عمل برای مردم است. ( ابراهیمی، طاهری، /37)
از میان تعریف هاي پیش گفته، آنچه را با دیدگاه دینی دارای قرابت بیشتر مي توان دانست، دیدگاه فرانگر در تقسیم نخست و دیدگاه کلی نگر در بخش بندی دوم است. زيرا در ادبیات دینی و قرآنی، هر چند واژه هاي نو پدید اجتماعی و سیاسی که در مرور زمان و به پیروی از یافته هاي معنای جدید زاده مي شوند، یابیده نمي شود، لکن با توجه به این مطلب که دین و آموزه هاي وحیانی و پیامبران که حامل پیام دینی بوده اند، داعیه دار بر اندازی طرح نو در زندگی انسان ها بوده و به سویه هاي مختلف حیات انسان و سعادت آن نظر داشته اند، مي توان گفت ادیان و از جمله دیانت اسلامی، دارای فرهنگ ویژه و نگاه ویژه نسبت به چیستی فرهنگ است که با سایر فرهنگ ها و تعریف هاي فرهنگی دارای وجوه متفاوت و احیاناً مشترک است. آن دسته از آیات قرآنی که حوزة رسالت و اهداف انبیا، گسترة آموزه هاي دینی و محتوای کتاب هاي آسمانی را تبیین مي کنند، مي توانند ناظر به تبیین چیستی فرهنگ دینی قلمداد شوند. مانند:
(لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاس) (حدید/25)
«ما رسولان خود را با دلایل روشن فرستادیم، و با آنها کتاب (آسمانی) و میزان ( شناسایی حق از باطل و قوانین عادلانه) نازل کردیم تا مردم قیام به عدالت کنند؛ و آهن را نازل کردیم که در آن نیروی شدید و منافعی برای مردم است، تا خداوند بداند چه کسی او و رسولانش را یاری مي کند، بی آنکه او را ببینند؛ خداوند قوی و شکست ناپذیر است.»
(ذَلِكَ الْكِتَابُ لا رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِلْمُتَّقِينَ * الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَيُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ * وَالَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَمَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ وَبِالآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ * أُولَئِكَ عَلَى هُدًى مِنْ رَبِّهِمْ وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُون) (بقره/5-2)
«آن کتاب باعظمتی است که شکی در آن راه ندارد و مایة هدایت پرهیزکاران است. (پرهیزکاران) کسانی هستند که به غیب [آنچه از حس پوشیده و پنهان است] ایمان مي آورند؛ و نماز را برپا مي دارند؛ و از تمام نعمت ها و مواهبی که به آنان روزی داده ایم، انفاق مي کنند. و آنان که به آنچه بر تو نازل شده، و آنچه پیش از تو (بر پیامبران پشین) نازل گردیده، ایمان مي آورند و به رستاخیز یقین دارند. آنان بر طریق هدایت پروردگارشان اند؛ و آنان رستگارانند.»
از این آیات و آیات مشابه و همانند آن در فهم نخست چنین بر مي آید که اولاً پیامبران الهی حامل رسالت و داعیه دار ساختن و تربیت فرد و برپا کردن جامعة جدید با معیار ها، شرایط و ویژگی هايي بوده اند؛(...وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْط)،(ذَلِكَ الْكِتَابُ لا رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِلْمُتَّقِين). این ویژگی ها و وضعیت جدید، همان است که در زیر مجموعة تعریف هاي پیش گفته از فرهنگ جای مي گیرد.
ثانياً، چنین مي توان دریافت که فرهنگ در نگرة دینی، ساحت وسیعی از باورها، رفتارهاـ ایمان به خداوند، تقوا، دادن زکات و برپا داشتن نمازـ، روش ها ـ برپا کردن قسط و داد اجتماعی و آراسته شدن به آرایة عدالت فردی و اخلاقی ـ، عادت ها ـ تداوم ارتباط بندگی و عبودیت با خدا و حفظ خلق یاری گرانه و عدالت خواهانه با خلق ـ، دانستنی ها و فراورده های مادی و معنوی ـ انفاق به نیازمندان و کاربست تدبیر هاي عینی و رفتاری در جهت نظم اقتصادی و سمت و سو دادن رفتار ها بر پایة ایمان و باور داشت به وجود روز واپسین که مبتنی بر رفتار هاي امروزین است ؛(وَبِالآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُون)ـ یک جامعه را در بر مي گیرد و نیز اینکه نظام فکری و اعتقادی هر جامعه مهم ترین عنصر فرهنگی آن به شمار مي رود؛ (ذَلِكَ الْكِتَابُ لا رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِلْمُتَّقِينَ * الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ... يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَمَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ... وَبِالآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُون).
نگاه کوتاهی به تاریخ صدر اسلام، نشانگر آن است که پیامبر گرا مي اسلام (ص) در مواجهه با فرهنگ جاهلی، نخست به فر هنگ سازی دینی و گذار از فرهنگ جاهلی پرداخت و به اعتراف تاریخ نگاران مسلمان و غیر مسلمان، بینش، گفتار، کردار، خلق و خوی و به کوتاه سخن، همة فرهنگ مردم را سامان نو بخشید.
بر پایة مجموع آنچه آمد مي توان در تعریف فرهنگ از منظر دین و قرآن چنین گفت:
«فرهنگ عبارت است از کیفیت یا شیوة زیست بایسته و فعالیت انسان ها در حیات مادی و معنوی که مستند به وحی، طرز تعقل سلیم و احساسات تصعید شدة آنان در حیات معقول تکاملی باشد.»

در هر فرهنگ، دو زمینة جدا از هم وجود دارد: یکی فرهنگ مادی (material culture) و دیگری فرهنگ غیر مادی یا فرهنگ معنوی.

فرهنگ مادی، آن بخش از عناصر فرهنگی را در بر مي گیرد که قابل لمس، اندازه گیری، ارزیابی و مقایسه است. اشیاي مادی، ابزار کار، وسايل صنعتی، کشاورزی، عکاسی، موسیقی، آموزشی و وسايل و لوازم خانه که در زندگی روزمره کاربرد دارد؛ مانند لباس، کیف، قندان، اتومبیل، هواپیما، مسکن، تلویزیون و به طور کلی، هر آنچه از فرهنگ که جنبة مادي دارد، جزء فرهنگ مادی به شمار مي رود.
فرهنگ مادی در واقع مشتمل بر کلیة دستاوردهای مادی یا تکنولوژیک هر جامعه است.

فرهنگ معنوی، در برگیرندة اموری است که جنبة کیفی دارند و معیار ثابتی برای اندازه گیری آنها وجود ندارد؛ به سخن دیگر، هر آنچه مادی نیست، فرهنگ معنوی است؛ آثار ادبی، هنری، فکری، آداب و رسوم، سنت ها، اخلاقیات، معتقدات، باورها، آموزش و پرورش و در مجموع، صنایع معنوی یک جامعه، جزء فرهنگ معنوی آن جامعه به شمار مي رود.

بین جنبه هاي مادی و معنوی فرهنگ، کنش هاي متقابلی وجود دارد؛ تغییر یکی موجب تغییر دیگری خواهد شد. بعضی از جامعه شناسان عقیده دارند که این دگرگونی، از اشیای مادی و ابزار فیزیکی فرهنگ آغاز مي شود و سپس تأثیر آن گسترش مي یابد و جنبة معنوی فرهنگ را در بر مي گیرد. (ا.ح. آریان پور، /462-459)
«اگ برن» مي گوید:
«نیرويی تغییر دهنده در اشیاء نهفته است؛ زیرا سرعت تغییرپذیری آنها از اندیشه ها بیشتر است و ممکن است که اندیشه ها از تأثیر این تغییرات رهایی یابند، وگرنه موجب اختلال در نظام اجتماعی خواهد شد.» (وثوقی، نیک خلق،/127)
وی برای تأیید نظریة خود، وضع آموزش را مثال مي زند که همواره با پیشرفت صنعت و تکنیک همراه بوده است. اما تردیدی نیست تغییراتی که در تکنیک و ابزار کار پدید مي آید، محصول تفکر و اندیشة انسان است. بدیهی است که اندیشه هاي مترقی و خلاق انسان، سبب تغییر در شرایط مادی مي گردد. بنابراین، تأثیر جنبه هاي معنوی و غیرمادی فرهنگ را در جنبه هاي مادی فرهنگ، نمي توان از نظر دور داشت.
اصالت فرهنگ معنوی و تأثیرگذاری آن بر جنبه هاي مادی فرهنگ را در این آیات مبارکه از قرآن مي توان دید:
(... إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ ...) (رعد/11)
«خداوند سرنوشت هیچ قو مي (و ملتی) را تغییر نمي دهد، مگر اینکه آنان آنچه را درخودشان است تغییر دهند.»
(ذَلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّرًا نِعْمَةً أَنْعَمَهَا عَلَى قَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ) (انفال/53)
«این، بدان سبب است که خداوند هیچ نعمتی را که به گروهی داده، تغییر نمي دهد، جز آنکه آنها خودشان را تغییر دهند.»
مفهوم روشن هر دو آیة شریفه در نسبت سنجی میان بخش مادی و معنوی فرهنگ، آن است که فرهنگ معنوی و دریافت ها و باور هاي درونی و نوع نگاه انسان ها و جوامع بشری به تحولات تاریخی، تفسیر وی از هستی، پدیدار ها و...، اساس و شالودة رفتار ها و فراورده هاي مادی، (هنر، ادبیات، معماری، سنت هاي عرفی و...) و بازتاب هايي از فرهنگ معنوی است.
اما از آنجا که جنبه هاي مادی و معنوی فرهنگ، هر دو از جمله پدیده هاي اجتماعی هستند و پدیده هاي اجتماعی، تأثیر متقابل بر یکدیگر دارند، از این روی، نمي توان تغییراتی را که در پدیده هاي فرهنگی- اجتماعی- اقتصادی- روی مي دهد، با عامل یگانه و مشخصی تبیین کرد، بلکه در وقوع یک فرایند، زنجیره ای از علت ها دست در دست هم مي نهند. بدین سان باید گفت در پاره ای زمینه ها ممکن است تغییرات فکری (یا تغییرات کیفی)، یعنی جنبة معنوی فرهنگ، سبب تغییر در تکنیک شود و تکنیک که خود محصول اندیشة انسان است، به نوبة خود به عنوان عاملی جدید، سبب تغییرات فکری افراد در جامعه گردد. (شایان مهر، /271)
از آنجا كه در عنوان این بررسی دو واژة «آسیب» و «ماهوی» به كار رفته است، پیشاپیش نیازمند آن است که مراد از معنای این دو واژه بیان گردد تا وفاق و درک مشترک از بحث بین پژوهنده و خوانندگان محترم به وجود آید.

آسیب شناسی (PATHOLOGY= علم بیماری ها و احتمالات) در اصل از واژه ها و اصطلاحات جامعه شناسی و به معنای مطالعة آسیب هاي وارد شده به جامعه و گروه هاي انسانی است. شیوع رفتارهايی چون خودکشی، اعتیاد، انحراف اخلاقی، دزدی و...، از انواع آسیب هاي اجتماعی تلقی مي شوند. از همین روی، در دانش جامعه شناسی، کژروی، پدیده هاي اجتماعی و عللی که موجب آسیب هاي اجتماعی مي شوند، مورد توجه قرار مي گیرد و راه حل هايي در جهت پیشگیری از بروز آسیب ها ارائه مي شود. (وثوقی، نیک خلق، /127) وانگهی که این واژه پسوند فرهنگ را به خود مي گیرد، بدین معناست که بیماری ها، عوارض و اختلالات درون زا و بیرون زايي که فرهنگ را از کارکرد و اثر بخشی ساقط مي کند، مورد بررسی و کندوکاو است.

واژة ماهوی، برگرفته از ماهیت (اصطلاح فلسفی) و به معنای پرسش از گوهر اشیاء و چیستی حقیقت یک چیز است و آن گاه که در ترکیب «آسیب هاي ماهوی فرهنگ دینی» قرار مي گیرد، بدان معناست که چه نوع آسیب هايي را مي توان در فرهنگ جامعه شناسایي کرد که تصور مي رود بر اساس و شالودة دین استوار گردیده است؛ حال آنکه به دلیل آن آسیب ها، فرهنگ آن جامعه با حقیقت، گوهر و چیستی دین تطابق و سازگاری ندارد و از آسیب هايي چون کاستی، پیرایه بندی و احیاناً وارونگی رنج مي برد.

بررسی آسیب هاي ماهوی فرهنگی، دو پیش فرض را در متن خود نهفته دارد.
یک: نخست اینکه فرهنگ برتر، پیراسته، مطلوب و آرمانی، منطبق با نیازها، سعادت و آرزوهای انسانی وجود دارد و ما آن را شناخته ایم، زیرا بدون در نظرداشت و رهیافت به یک مدل و الگویی که معیار سنجش و ارزش داوری باشد، نمي توان از آسیب سخن گفت.
دوم اینکه فرهنگ، مقوله ای است قابل تغییر و تحول؛ و در این تحول، برخی از امور با فرهنگ مطلوب و مدل برتر، همسان و برابر و برخی نابرابر و ناهمسان (= آسیب) شمرده مي شود. این آسیب ها بر دو دسته هستند: آسیب هايی که از بیرون یک نظام فرهنگی و از قلمرو بیگانه و اجنبی در حوزة فرهنگ مورد نظر رسوخ مي یابد (= آسیب هاي بیرونی) و آسیب هايی که در درون خود فرهنگ زاده مي شود و اندک اندک، کلیت و تمامیت نظام فرهنگی را دچار تحول و دگردیسی مي کند و یا بخشی از آن را تغییر مي دهد (= آسیب هاي درونی).
از جمله تفاوت هايی که میان این دو گروه از آسیب ها مي توان برشمرد، آن است که پیرایش و یا درمان گروه دوم و آسیب هاي درونی و ماهوی، بسی دشوارتر از گروه نخست است؛ زیرا آسیب هاي درونی، افزون بر آنکه دیریاب تر است، چون به رنگ فرهنگ و به مثابة شاخه و فرعی از سازة فرهنگی در مي آید، طرفداران و مدافعانی را از همان آغاز با خود دارد که در برابر هرگونه اقدام آسیب زدایانه، مقاومت و ایستادگی از خود نشان مي دهند. حال آنکه آسیب هاي بیرونی، زود یاب و عریان تر است و کمتر مورد حمایت اکثریت واقع مي گردد، بر فرض که از سوی گروه اندک، مورد حمایت و پشتیبانی قرار گیرد، در کوتاه مدت نمي تواند جایگاه و مقبولیت عام یابد.
از آن روی که اسلام به مثابة نظام فکری، اجتماعی و سیستم جامع نگر، خود، بنیانگذار فرهنگ و ارائه دهندة الگوی فرهنگی ویژه برای بشریت بوده و آن را برترین فرهنگ قلمداد کرده است، مي توانیم مدل فرهنگی برتر را نظام فرهنگی بدانیم که بر شالودة اسلام پایه گذاری شده و با سرشت و فطرت انسانی سازگار و با روش جامعه سازی و مهندسی فرهنگی پیامبران الهی که مهندسان فرهنگ مطلوب دینی بوده اند، هماهنگی ماهوی داشته باشد.
دو: همچنین، امکان سنجی آسیب ماهوی فرهنگ دینی بر این واقعیت و پیش یافته استوار است که در جامعة اسلا مي، همة هنجارها و ارزش هاي جامعة دین مدار، برگرفته از دین است و این هنجارها وآموزه ها و روش هاي رفتاری، دارای اصول و قواعد ماندگار و کاربرد فرا زمانی است که گاه به گونة درست و برابر با حق و واقع و گاه نیز نادرست و غیر مطابق با واقع و حق، فهم مي شود و یا چیزی بر آن افزوده و یا بخشی از آن نادیده انگاشته مي شود و یا پاره هايي از آن تغییر موقعیت و منزلت مي دهند. این همه، بدان معناست که دین در متن و درون خود امکان آسیب پذیری را دارد. اما بر مبنای آنان که مي گویند برای دین که در قالب متون کتاب و سنت در اختیار بشر قرار دارد، ورای دریافت هاي افراد، واقعیت و حقیقتی نمي شود سراغ گرفت و به بیان دیگر؛ دین، ریسمان بی جهت است، (سروش، /19) نمي شود سلامت و یا آسیب درونی برای آن نسبت داد؛ زیرا در این مفروض، میان تما مي رهیافت ها و دین، رابطه و نسبت این همانی است و هیچ یک از گزینه هاي پیش گفته در امکان آسیب پذیری درونی دین، مصداق پیدا نمي کند.
چنان که از یک منظر دیگر نیز، امکان آسیب پذیری تما مي فرهنگ ها منتفی مي گردد و آن اینکه، فناوري جدید، تسهیل حمل و نقل و ارتباطات، مقدار زیادی از آنچه را که به عنوان فرهنگ بو مي و یا دینی جوامع خاص شمرده مي شد، نه تنها دستخوش تغییر کرده، بلكه باید تغییر دهد و فرهنگ واحد جهانی که در حال شکل گیری است، باید شکل بگیرد؛ و آن فرهنگی که توان و پتانسیل جهانی شدن را دارد و عقل جمعی بشری بدان دست یازیده و در میدان حیات و تجربة عینی نیز آزمون مثبت و موفق را از سرگذرانده، فرهنگ لیبرالیسم است. پیداست که در این فضا، گذشته از آنکه ثبات فرهنگی، امری است خلاف توقع و انتظار، تحليل مسئلة آسیب پذیری ماهوی دین، بررسی حکم بدون موضوع را مي ماند.

هر کنشی، خواه کنش هاي فردی و خواه کنش هاي جمعی، متضمن درونی کردن احکام دستوری، یعنی ارزش ها و هنجارهاست. این احکام دستوری در برخی حالت ها ناشی از وجود نظام فشارهای اجتماعی است؛ « مي دانم اگر مرتکب فلان رفتار (مثلاً بزهکارانه) شوم، نتیجه اش قرار گرفتن در فشار سخت اجتماعی خواهد بود. اما این احکام بیشتر اوقات از باورها نیز ناشی مي شوند، حتی اگر هیچ ضمانت اجرایی برای آنکه رفتار «الف» را بر رفتار «ب» ترجیح دهم وجود نداشته باشد، ممکن است اتفاق بیفتد و غالباً هم اتفاق مي افتد، که در عمل، «الف» را بدون تردید انتخاب کنم، چون متقاعد شده ام عمل «الف» بر «ب» ترجيح دارد. بیشتر اوقات، منافع و باورها از مؤلفه هاي اصلی کنش هستند.» (ریمون بودون، فرانسوا بوریکو، /91)
از نمونه هاي بیرونی و اجتماعی این مدعا به این موضوع اشاره کرده اند که: «تنها در نتیجة ملاحظات فرصت طلبانه نیست که حکومت هاي جامعة لیبرال، از جنگ جهانی دوم به بعد، سیاستِ بازِ توزیع درآمدها را از راه گسترش خدمات تأمین اجتماعی در پیش گرفته اند، بلکه این سیاست، نتیجة باور بر حق بودن ارزش هاي مساوات طلبانه نیز هست.» (همان).
قرآن کریم در سورة مبارکة «دهر»، هنجار ها و رفتارهای ایثارگرانة گروهی از مردم را که با آرایة «ابرار» ستایششان کرده و میان گزینه ها و انتخاب هاي گوناگون رفتاری قرار داشته اند، یاد کرده است. آنها از میان چندین انتخاب، رفتاری را بر مي گزینند که سخت و طاقت فرسا مي نموده است، بی آنکه فشار اجتماعی و یا عامل بیرونی دیگری در این انتخاب دخالت داشته باشد، بلكه عامل اصلی این انتخاب، کسب رضایت الهی و رسیدن به پاداش افزون جهان واپسین (= باور به حقانیت چنان رفتاری) بوده است؛
(إِنَّ الأبْرَارَ يَشْرَبُونَ مِنْ كَأْسٍ كَانَ مِزَاجُهَا كَافُورًا * ... يُوفُونَ بِالنَّذْرِ وَيَخَافُونَ يَوْمًا كَانَ شَرُّهُ مُسْتَطِيرًا* وَيُطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَى حُبِّهِ مِسْكِينًا وَيَتِيمًا وَأَسِيرًا* إِنَّمَا نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لا نُرِيدُ مِنْكُمْ جَزَاءً وَلا شُكُورًا) (انسان/9-5)
«به یقین ابرار (و نیکان) از جا مي مي نوشند که با عطر خوشی آمیخته است، از چشمه ای که بندگان خاص خدا از آن مي نوشند، و از هر جا بخواهند آن را جاری مي سازند. آنها به نذر خود وفا مي کنند، و از روزی که شر و عذابش گسترده است مي ترسند، و غذای (خود) را با اینکه به آن علاقه (و نیاز) دارند، به «مسکین» و «یتیم» و «اسیر» مي دهند. (و مي گویند:) ما شما را به خاطر خدا اطعام مي کنیم، و هیچ پاداشی و سپاسی از شما نمي خواهیم.»

به نظر بسیاری از اندیشمندان علوم اجتماعی، فرهنگ، جهان بینی و باورهای اعتقادی، خودسرانه و بدون ارتباط تنگاتنگ با زندگی اجتماعی و تجربیات گذشتة جوامع تحول نمي پذیرد. از باب نمونه، باور تقدس آمیز جامعة هندوان نسبت به گاو، آن گونه که «ماروین هریس» در کتاب «گاوها، خوک ها، جنگل ها و جادوگران یا چیستان هاي فرهنگی» مطرح مي کند، بدان سبب رشد یافته است که گاو، در زندگی اعضای جامعة هندی، ارزش اقتصادی عظیمي دارد. هر گاو یک روستایي هندی، درحقیقت کارخانه ای است که محصولاتش عبارت است از: مواد خوراکی (شیر و کره) مواد سوختنی برای پخت و پز (فضولات خشک شدة گاو، با حرارت تمیز و ملایمي که ایجاد مي کند، برای این منظور بسیار مناسب است)، کف پوش (خمیر حاصل از جنباندن فضولات گاو در آب و سپس خشکاندن آن، پوشش مؤثری برای سطوح خاکی به دست مي دهد که به آسانی قابل روبیدن است) و مهم تر از همه، زور (گاو نر) برای بارکشی و گاوآهن روستاییان. هريس نشان مي دهد که کمتر از 20% موادی که گاوهای هندی مصرف مي کنند، برای انسان ها خاصیت غذایی دارد. پس به طور کلی، گاو، مواد کم ارزش از نظر روستاییان هندی را به فراورده هاي بسیار پر ارزش مبدل مي کند.
کوتاه سخن اینکه، مفهوم هندی تقدس گاو، بر اساس تجربة نسل هاي بی شمار از مردم هند استوار شده و هنوز هم خواص عملی خود را از دست نداده است. (دانیل بیتس، فرد بلاک، /74و75) بر اساس این رهیافت، مي توان به یکی از مهم ترین راهبردهای عملی و کاربردی دست یافت و آن اینکه برای بالا بردن ارزش یک هنجار و یا سنت فرهنگی، باید میزان کارکرد و اهمیت آن را در زندگی انسان ها و افراد جامعه بالا ببریم. بدین سان، فرو کاستن نقش کارکردی یک عنصر فرهنگی در گذر زمان و توالی نسل ها - به ویژه آن گاه که آن عنصر در ساختار فرهنگی دارای منزلت و جایگاه کلیدی باشد- و یا واگذاری نقش کارکردی آن به عنصر فروتر از حیث منزلت و جایگاه و یا حتی عنصری که در مجموعة اعضای یک سیستم فرهنگی، بیگانه قلمداد مي گردد، آسیب فرهنگی را پدید مي آورد.
از همین منظر شاید بتوان به بخشی از راز نهفته در یکی از اسلوب هاي بیانی قرآن کریم ـ که در نهادینه سازی باور توحیدی و یگانه پرستی از آن سود جسته است ـ وقوف یافت، و آن اینکه قرآن کریم به هنگام دعوت انسان ها به یگانه پرستی و اثبات الوهیت و ربوبیت انحصاری خداوند مورد نظر انبیای الهی و کتاب هاي آسمانی، از یک سو بر روی برخی از صفت هاي فعلی خداوند تأکید مي ورزد؛ همچون منعم بودن انحصاری خداوند، رفع مکروهات و گرفتاری انسان ها از جانب خدای یگانه و اینکه رزق، تنگنا و گشایش در معیشت، مرگ و زندگی، سلامت و بیماری و...، همه در دست اوست و آن گاه این نتیجه را مي گیرد که پس باید او را بپرستید. و از سوی دیگر، قرآن کریم برای نفی الوهیت و خداوندی خدایان دروغین انسانی و غیر انسانی، نقش کارکردی آنان در مسائل عینی و عرصة حیات فردی، اجتماعی و زندگی این جهانی انسان ها را فرو مي کاهد و آن گاه نتیجه مي گیرد که پس نباید آنان را مورد پرستش قرار داد و بر مسند خداوندگاری نشاند. آیات زیر، نمونه و نشانگر همین اسلوب و شیوة قرآنی است که خود مي تواند یکی از مهم ترین راهکارهای مهندسی فرهنگی و آسیب زدايی از برخی باورها، سنت ها و ارزش ها در نظام فرهنگی باشد:
(يَا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ * الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الأرْضَ فِرَاشًا وَالسَّمَاءَ بِنَاءً وَأَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقًا لَكُمْ فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْدَادًا وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ) (بقره/22-21)
«ای مردم! پروردگار خود را پرستش کنید؛ آن کس که شما و کسانی را که پیش از شما بودند آفرید؛ تا پرهیزکار شوید. آن کس که زمین را بستر شما و آسمان [= جو زمین] را همچون سقفی بالای سر شما قرار داد؛ و از آسمان آبی فرو فرستاد؛ و به وسیلة آن، میوه ها را پرورش داد تا روزیِ شما باشد. بنابراین، برای خدا همتایانی قرار ندهید، درحالی که مي دانید (هیچ یک از آنها، نه شما را آفریده اند و نه شما را روزی مي دهند).»
(كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَكُنْتُمْ أَمْوَاتًا فَأَحْيَاكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ * هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ مَا فِي الأرْضِ جَمِيعًا ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ) (بقره/29-28)
«چگونه به خداوند کافر مي شوید؟! درحالی که شما مردگان (و اجسام بی روحی) بودید و او شما را زنده کرد؛ سپس شما را مي میراند؛ و بار دیگر شما را زنده مي کند؛ سپس به سوی او بازگردانده مي شوید. (بنابراین، نه حیات و زندگی شما از شماست و نه مرگتان؛ آنچه دارید از خداست).»
( قُلْ أَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لا يَمْلِكُ لَكُمْ ضَرًّا وَلا نَفْعًا وَاللَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ) (مائده/76)
«بگو: آیا جز خدا چیزی را مي پرستید که مالک سود و زیان شما نیست؟ و خداوند شنوا و داناست.»
از نمونه هاي این نوع آسیب، افزون بر شرک و بت پرستی که در فرهنگ هاي بشری جوامع پیشین وجود داشته است، مي توان به موارد زیر اشاره کرد که حتی در فرهنگ ادیان آسمانی و وحیانی روی داده است:

قرآن کریم در مقام نکوهش و سرزنش مسیحیان و برشماری تغييرها و آسیب هاي ماهوی وارد شده بر دیانت مسیحی، ازجمله غلو مسیحیان دربارة عیسی (ع) و خدا انگاری وی را یادآور مي شود و چنان موضوعی را به مثابة آفت و آسیبی مي شناسد که مي باید از ساحت دیانت و فرهنگ مسیحی زدوده شود؛
(يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ وَلا تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ إِلا الْحَقَّ إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَكَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَى مَرْيَمَ وَرُوحٌ مِنْهُ فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ وَلا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا خَيْرًا لَكُمْ إِنَّمَا اللَّهُ إِلَهٌ وَاحِدٌ سُبْحَانَهُ أَنْ يَكُونَ لَهُ وَلَدٌ لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الأرْضِ وَكَفَى بِاللَّهِ وَكِيلا) (نساء/171)
«ای اهل کتاب! در دین خود غلو (و زیاده روی) نکنید و دربارة خدا غیر از حق نگویید. مسیح عیسی بن مریم فقط فرستادة خدا و کلمه (و مخلوق) اوست که او را به مریم القا نمود و روح (شایسته) از طرف او بود. بنابراین، به خدا و پیامبران او ایمان بیاورید و نگویید: «(خداوند) سه گانه است.» (از این سخن) خودداری کنید که برای شما بهتر است. خدا، تنها معبود یگانه است؛ او منزه است که فرزندی داشته باشد؛ (بلکه) از آن اوست آنچه در آسمان ها و در زمین است و برای تدبیر و سرپرستی آنها، خداوند کافی است.»
به دلیل منزلت و جایگاه رفیع توحید- و تنزیه خداوند از آرایه ها و پیرایه هاي انسانی- در سازوارة فرهنگ ادیان توحیدی و آسمانی، فرزند خدا انگاشتن عیسی که از سویي، فرو کاستن منزلت ربوبی در حد بشر زمینی و از دیگر سوی، فرا روندگی در موقعیت و منزلت بشر زمینی تا سرحد خداوندی قلمداد مي گردد، از نظر قرآن، منشأ به وجود آمدن فاحش ترین انحرافی بوده که تاریخ مسیحیت را خدشه دار کرده است و در حقیقت خاستگاه دیگر انحرافات موجود در آیین مسیحیت به شمار مي رود.
چنان که یاد کرد «غلو» به مثابة روشی در فهم و دریافت آموزه هاي دینی، در فراز نخست آیه، بیانگر آن است که پسر خدا انگاشتن عیسی از سوی مسیحیان، یکی از مصادیق غلو در دین است و نه مفهوم انحصاری آن. بلكه غلو، به معنای تغییر و جا به جایي موقعیت ها و نقش هاي عناصر دینی و فرهنگی، مي تواند دایرة وسیع تری از این موضوع را نیز داشته باشد.
استدلال قرآن بر آسیب شماری این باور، نفی کارکرد و نقشی است که نصرانیان برای مسیح مي پنداشتند و منحصر بودن آن نقش و کارکرد برای خداوند یگانه که آفریدگار و مدبر هستی است؛
(لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ قُلْ فَمَنْ يَمْلِكُ مِنَ اللَّهِ شَيْئًا إِنْ أَرَادَ أَنْ يُهْلِكَ الْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَأُمَّهُ وَمَنْ فِي الأرْضِ جَمِيعًا وَلِلَّهِ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا يخْلُقُ مَا يَشَاءُ وَاللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِير) (مائده/17)
«آنها که گفتند: خدا، همان مسیح بن مریم است، به طور مسلم کافر شدند؛ بگو: اگر خدا بخواهد مسیح بن مریم و مادرش و همة کسانی را که روی زمین هستند، هلاک کند، چه کسی مي تواند جلوگیری کند؟ (آری) حکومت آسمان ها و زمین و آنچه میان آن دو قرار دارد، از آن خداست. هرچه بخواهد مي آفریند، (حتی انسان بدون پدر، مانند مسیح) و او، بر هرچیزی تواناست.»
در آیة سی ام از سورة مبارکة «توبه»، به وجود آسیب بنیادین غلو و خدا انگاری انسان در فرهنگ یکی دیگر از ادیان توحیدی اشاره شده و آن عقیدة یهودیان (قدر مسلم، باور گروهی از یهودیان مدینه) به خدا پنداری انسان است که عزیر (= عزرا) را پسر خدا مي شمردند و نیز، به پیشینة این اعتقاد در میان امت هاي کافر پیش از یهود و نصارا اشاره شده است؛
(وَقَالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللَّهِ وَقَالَتِ النَّصَارَى الْمَسِيحُ ابْنُ اللَّهِ ذَلِكَ قَوْلُهُمْ بِأَفْوَاهِهِمْ يُضَاهِئُونَ قَوْلَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قَاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّى يُؤْفَكُون) (توبه/30)
«یهود گفتند عزیر پسر خداست. و نصارا گفتند: مسیح پسر خداست. این سخنی است که با زبان خود مي گویند، که همانند گفتار کافران پیشین است؛ خدا آنان را بکشد، چگونه از حق انحراف مي یابند!»
بر اساس این آیه، پیش از ادعای یهودیان دربارة عزیر و قبل از ادعای مسیحیان دربارة عیسی، افرادی بودند که همچون مسیحیان و یهودیان، پسر و اولاد داشتن را به خداوند نسبت مي داده اند و بدین سان قرآن از رهگذر برجسته سازی خطر آسیب غلو و ریشه هاي ممتد و عریض آن تا اعماق تاریخ و فرهنگ گذشتگان و به دیگر سخن، تغییر و جا به جايی نقش عناصر بنیادین یک فرهنگ و آثار و کارکرد هاي ویرانگر و تخریبی آن و امکان راهیابی آن در دیانت اسلا مي ، امت مسلمان را از گرفتار آمدن در دام چنان آسیبی بر حذر مي دارد. (حامد الگار، /29و30)

در فرهنگ اسلامی، منزلت والای دانش افزايی و طی مدارج علمي و نیز انتقال معلومات و اندوخته هاي علمي به سایرین، بر کسی پوشیده نیست. بر اثر همین وضوح و پیدایي است که قرآن کریم برای نشان دادن فاصلة بسیار مقام و منزلت دانایان نسبت به نادانان، عقل و خرد انسانی را به داوری مي خواند و مي پرسد:
(قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ) (زمر/9)
«ای پیامبر (ص) از مردمان بپرس: دانایان و نادان ها برابرند؟»
یعنی هر صاحب خردی مي داند که دانا و نادان برابر و همسان نیست. از سوی دیگر در متون روایي بسياري، روی آوردن به فعالیت هاي فاقد سود و ره آورد واقعی و گذراندن فرصت ها به سرگرمی هاي عبث و بی ثمر، نکوهش شده است. حال اگر در جامعه اي مجسمه سازی، شطرنج و مانند این گونه فعالیت ها که- گذشته از فواید اندک جسمي و قابل دسترسی از راه هاي دیگر و بهتر- منافع واقعی ندارند و کمال آور و رشد دهندة حیات عقلانی و انسانی جوامع بشری نیستند، منبع تأمین معیشت و مورد ارج گذاری قرار گیرد، ولکن دانش اندوختگی در رشته هاي علوم انسانی، اجتماعی و تکیه زدن بر مسند استادی دانشگاه و یا علوم دینی، مایة تأمین نیاز هاي ضروری زندگی نشود، بی گمان، اکثریت به شغل و وظایف گروه نخست روی مي آورند و جامعه دچار آسیب فرهنگی مي شود و چون این نوع دگردیسی ارزشی به نگاه و ارزش داوری دین منتسب مي گردد، مي توان نام آسیب ماهوی (دگردیسی و اختلال در حقیقت دین) بر آن نهاد و بدین سان است که جا به جايی ارزش ها و نقش ها، آسیب ماهوی فرهنگ را سبب مي شود و یا مثال هاي دیگر.

انسان به حکم ضرورت و نیاز زندگی، ناگزیر از آن است که نمود هاي هستی را بشناسد، تفسیر کند و میان آنان رابطه و نسبت برقرار سازد. برخی از این امور، تجربه پذیر و گروهی نیز عقل یابند و دسته اي نیز به هدایت و تفسیر فرا انسانی نیاز دارند. انسان ابتدايی، در هر سه حوزة یاد شده امکان در افتادن به خطا و تفسیر و تبیین ناصواب را داشته است و از همین رهگذر، جادو باوری و خرافه پرستی، که خود نوعی از تغییر و جا به جایي نقش ها و کارکرد ها و نشاندن اسباب و علت هاي موهوم در جای اسباب و علت هاي واقعی است، در جوامع نخستین، بسیار شایع و پررونق بوده است. به تناسب پویایي و گسترش دامنة تجربة انسان و نیز تکامل عقلانی وی، قلمرو باورهای خرافی و پوچ، در دو عرصة نخست برچیده شده است، اما در سومین ساحت، همچنان امکان لغزش و خطا، همپای دریافت ها و باورهای انسانی، به قوت خود باقي است و دامنگیر جوامع بشری از گذشتة دور تا به اکنون بوده است. راهیابی این گونه باور ها در قلمرو آموزه هاي وحیانی، در شمار آسیب هايي است که در آسیب شناختی قرآنی بدان توجه جدی شده است؛ قرآن با یادکرد خرافه اندیشی دو گروه از امت هاي سلف (اصحاب قریه و بنی اسرائیل)، پیشینة دور و تاریخی این آسیب را بر مي شمارد و همچنین شیوع آن را در فرهنگ و اندیشة عرب جاهلی زمان پیامبر (ص) یاد آور مي شود. بنی اسرائیل، قدوم موسی (ع) و یارانش را مایة رویداد هاي بد پنداشتند و گفتند:
(فَإِذَا جَاءَتْهُمُ الْحَسَنَةُ قَالُوا لَنَا هَذِهِ وَإِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ يَطَّيَّرُوا بِمُوسَى وَمَنْ مَعَهُ أَلا إِنَّمَا طَائِرُهُمْ عِنْدَ اللَّهِ وَلَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لا يَعْلَمُون) ( اعراف/ 131)
«هنگا مي که نیکی (و نعمت) به آنها مي رسید، مي گفتند: به خاطر خود ماست، ولی موقعی که بدی (و بلا) به آنها مي رسید، مي گفتند: از شو مي موسی و کسان اوست. آگاه باشید سرچشمة همة اینها نزد خداست، ولی بیشتر آنها نمي دانند.»
چنان که ساکنان شهر انطاکیه در برابر دعوت فرستادگان الهی، حضور آنان را عامل حوادث ناخوشایند و گرفتاری هاي اجتماعی خود انگاشتند؛
(قَالُوا إِنَّا تَطَيَّرْنَا بِكُمْ لَئِنْ لَمْ تَنْتَهُوا لَنَرْجُمَنَّكُمْ وَلَيَمَسَّنَّكُمْ مِنَّا عَذَابٌ أَلِيم) (یس/18)
«آنان (اصحاب قریه= انطاکیه) گفتند: ما شما را به فال بد گرفته ایم (و وجود شما را شوم مي دانیم) و اگر ازسخنان خود دست بر ندارید، شما را سنگسارخواهیم کرد و شکنجة دردناکی از ما به شما خواهد رسید.»
همین منطق خرافی را قریشیان نیز در برابر پیامبراسلام (ص) در پيش گرفتند؛
(وَإِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ يَقُولُوا هَذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَإِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ يَقُولُوا هَذِهِ مِنْ عِنْدِكَ قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ فَمَالِ هَؤُلاءِ الْقَوْمِ لا يَكَادُونَ يَفْقَهُونَ حَدِيثًا) ( نساء/78)
«اگر به آنها [= منافقان] حسنه (و پیروزی) برسد، مي گویند: این از ناحیة خداست. و اگر سیئه (و شکستی) برسد، مي گویند: این از ناحیة توست. بگو: همة اینها از ناحیة خداست، پس چرا این گروه حاضر نیستند سخنی را درک کنند؟!»
در آیات شریفة دیگر، قرآن، منطق تما مي انسان هاي دور افتاده از جادة صواب و راهکار هاي وحیانی را، توسل به خرافات معرفی و آن را نوعي آسیب و بیماری در اندیشة انسانی قلمداد مي کند:
(لا يَسْأَمُ الإنْسَانُ مِنْ دُعَاءِ الْخَيْرِ وَإِنْ مَسَّهُ الشَّرُّ فَيَئُوسٌ قَنُوطٌ* وَلَئِنْ أَذَقْنَاهُ رَحْمَةً مِنَّا مِنْ بَعْدِ ضَرَّاءَ مَسَّتْهُ لَيَقُولَنَّ هَذَا لِي...)(فصلت/ 50-49)
«انسان هرگز از تقاضای نیکی (و نعمت)خسته نمي شود و هرگاه شر و بدی به او برسد، بسیار مأیوس و نومید مي گردد! و هرگاه او را رحمتی از سوی خود، بعد از ناراحتی که به او رسیده بچشانیم، مي گوید: این به خاطر شایستگی و استحقاق من بوده است.»
در هر چهار آیة شریفه، نسبت دادن حوادث و رویداد ها به عوامل انسانی و غیر واقعی نکوهش شده و تفسیر از این دست را برآیند نادانی و دست نيافتن به فهم و عميق و مطابق با واقعیت هستی قلمداد کرده است؛(فَمَالِ هَؤُلاءِ الْقَوْمِ لا يَكَادُونَ يَفْقَهُونَ حَدِيثًا)(نسا/78)

قرآن کریم همة انسان ها را به تسلیم در برابر دیانت و مذهبی فرا مي خواند که اصول آن روشن و شفاف است. هرگاه فردی به این اصول، پایبندی باوری و رفتاری داشته باشد، به تما مي لوازم دیانت اسلا مي آراسته مي شود و از همة حقوق و امتیازات یک فرد مسلمان برخوردار مي گردد؛
(لا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ فَمَنْ يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَيُؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَى لا انْفِصَامَ لَهَا وَاللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيم) (بقره/256)
«در قبول دین اکراهی نیست، (زیرا) راه درست از راه انحرافی روشن شده است. بنابراین، هر کسی که به طاغوت [= بت و شیطان و هر موجود طغیانگر] کافر شود و به خدا ایمان آورد، به دستگیرة محکمي چنگ زده است که گسستی در آن نیست. و خداوند شنوا و داناست.»
این درحالی است که در واقعیت فرهنگی و فکری جوامع اسلا مي، این بساطت، سادگی و فراخنای پذیرندگی و آغوش گشايی، بسی پیچیده شده و در دامن فراخ و پهناور دین، جزیره ها و قلمروهای حیازت شدة دینی، با نام مذاهب پدید آمده است که گنجایش و ظرفیت اسلا مي را به غایت کوچک، لاغر و خصوصی کرده است و در نتیجه، دعواها و منازعه بر سر اردو زدن در این قلمرو کوچک سر برآورده و کیان و هویت اصلی دین در این گیرودار از دید ها به دور مانده است. سخن شفاف و صریح قرآن در این باره چنین است:
(وَلا تَكُونُوا كَالَّذِينَ تَفَرَّقُوا وَاخْتَلَفُوا مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْبَيِّنَاتُ وَأُولَئِكَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِيم) (آل عمران/105 )
«و مانند کسانی نباشید که پراکنده شدند و اختلاف کردند؛ (آن هم) پس از آنکه نشانه هاي روشن (پروردگار) به آنان رسید. و آنها عذاب عظیمي دارند.»
در این آیة شریفه، افزون بر آنکه آسیبی از آسیب هاي ماهوی و درون دینی (= فرقه سازی) یاد شده، روی سخن با کسانی است که آگاهان و نخبگان جامعه به شمار مي روند؛ چه هم آنان از بینات و نشانه هايی که آیة شریفه از آن سخن مي گوید آگاه هستند و نیز هم آنان هستند که پیرایه ها بر دین مي بندند و فرقه و مذهب مي سازند و طرفدارانی پیدا مي کنند. و بدین سان، منظور از اختلافی که در این آیة شریفه مطرح است، اختلاف بین توده و عموم مردم و یا اختلاف هاي خارج از ساحت فکر، فرهنگ و اندیشه نیست، چه این گونه اختلاف ها، پاره ای طبیعی و گریز ناپذیر و پاره اي نیز چندان مهم نیست تا بدین پایه و پیمانه تأکید را برتابد.

فرهنگ دینی بسان یک سیستم و نظام در هم تنیده ای است که با نادیده انگاری و یا از کار افتادگی یک حلقه و بخش، تما مي سیستم، ویژگی کارکردی خویش را از دست مي دهد، گو اینکه در نظام هايي که کاملاً آبشخور بشری دارد، بتوان چنین انتظاری داشت که آسیب پذیری سیستم محدود به قلمرو همان بخشی شود که مغفول واقع شده و یا نقش آن فرو کاسته شده است، اما در نظام هاي فرهنگی مبتنی بر دین و آموزه هاي وحیانی، به دلیل فشردگی، در هم تنیده بودن و استواری و مبتنی بودن بخش هاي مختلف سیستم بر یکدیگر، این گسستگی تصور نمي رود.
(... أَفَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْكِتَابِ وَتَكْفُرُونَ بِبَعْضٍ فَمَا جَزَاءُ مَنْ يَفْعَلُ ذَلِكَ مِنْكُمْ إِلا خِزْيٌ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَيَوْمَ الْقِيَامَةِ يُرَدُّونَ إِلَى أَشَدِّ الْعَذَابِ وَمَا اللَّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُون) ( بقره/85)
«آیا به بعضی از دستورات کتاب آسمانی ایمان مي آورید و به بعضی کافر مي شوید؟! برای کسی از شما که این عمل (تبعیض در میان احکام و قوانین الهی) را انجام دهد، جز رسوایی در این جهان، چیزی نخواهد بود و در روز رستاخیز به شدیدترین عذاب ها گرفتار مي شوند و خداوند از آنچه انجام مي دهید غافل نیست.»
(إِنَّ الَّذِينَ يَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ وَيُرِيدُونَ أَنْ يُفَرِّقُوا بَيْنَ اللَّهِ وَرُسُلِهِ وَيَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَنَكْفُرُ بِبَعْضٍ وَيُرِيدُونَ أَنْ يَتَّخِذُوا بَيْنَ ذَلِكَ سَبِيلا* أُولَئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ حَقًّا وَأَعْتَدْنَا لِلْكَافِرِينَ عَذَابًا مُهِينًا*وَالَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ وَلَمْ يُفَرِّقُوا بَيْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ أُولَئِكَ سَوْفَ يُؤْتِيهِمْ أُجُورَهُمْ وَكَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَحِيمًا) (نساء/152– 150)
«آنانی که خدا و پیامبران او را انکار مي کنند و مي خواهند که میان خدا و پیامبرانش تبعیض قائل شوند و مي گویند: و بعضی را ایمان مي آوريم و بعضی را انکار مي کنیم و مي خواهند در میان این دو، راهی برای خود انتخاب کنند، آنها کافران حقیقی اند و برای کافران مجازات خوار کننده ای فراهم ساخته ایم. (ولی) کسانی که به خدا و رسولان او ایمان آورده و میان احدی از آنها فرق نمي گذارند، پاداششان را خواهد داد؛ خداوند آمرزنده و مهربان است.»
همچنان که پیداست، در این آیات کریمه، باورداری و یا رفتار منطبق با پاره ای از آموزه هاي دینی و پشت پا زدن و یا مغفول گذاردن پارة دیگر، نامسلمانی قلمداد شده و این بدان معناست که هرگاه جامعه و ملتی از ملت هاي اسلا مي به این وضعیت دچار آید، جامعة بیمار و از نظر فرهنگی آسیب دیده محسوب مي گردد. همان گونه که اگر بخشی از پیکره و اعضای یک فرد متروک بماند و کارکرد خویش را از دست بدهد، فرد آسیب دیده به شمار مي آید. از نمونه هاي این گونه آسیب دیدگی ماهوی فرهنگ دینی مي توان به مورد زیر اشاره داشت.

از جمله نمود هاي بارز و شایع آسیب دیدگی ماهوی فرهنگ اسلا مي در این عرصه که کلیت دین و کارکرد ها و اثرگذاری آن در عرصة حیات اجتماعی و اسلا مي ملت هاي مسلمان را از بین برده و فرهنگ دینی بر اثر آن، رشد و بالنگی و پویايی خویش را از دست داده است، مي توان از تبعیض و یا ناسیونالیسم خونی و خاکی پدید آمده در فرهنگ سیاسی و عمو مي جوامع اسلا مي یاد کرد؛ بدین معنا که فرهنگ اسلا مي بر پایه و اصول جهان شمول و تساوی نگر بنا شده است و تنها در این صورت و بر فرض آنکه روبناهای فرهنگی، طرح ها و بنیادهای اقتصادی، سیاسی، اجتماعی، رفتاری و الگوهای ذهنی و باوری، همخوان و متناسب با این اصل و قاعده عیار شود، پاسخگوست، نه در غیر آن. بر پای بست همین نگاه و آسیب شناختی قرآنی است که مي توان پیوند وثیق میان دو گزارة قرآنی یافت.
قرآن کریم از یک سو برتری جویی هاي یهودیان و نصرانیان را نکوهش مي کند و آن را عامل مخالفت و شقاق و فرو کاستن اثر جبهة دین در برابر کافران و مشرکان مي شمارد؛
(وَقَالَتِ الْيَهُودُ وَالنَّصَارَى نَحْنُ أَبْنَاءُ اللَّهِ وَأَحِبَّاؤُهُ قُلْ فَلِمَ يُعَذِّبُكُمْ بِذُنُوبِكُمْ بَلْ أَنْتُمْ بَشَرٌ مِمَّنْ خَلَقَ يَغْفِرُ لِمَنْ يَشَاءُ وَيُعَذِّبُ مَنْ يَشَاءُ وَلِلَّهِ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا وَإِلَيْهِ الْمَصِير) (مائده/18)
«یهود و نصارا گفتند: ما، فرزندان خدا و دوستان (خاص) او هستیم. بگو: «پس چرا شما را در برابر گناهانتان مجازات مي کند؟! بلکه شما هم بشری هستید از مخلوقاتی که آفریده؛ هرکس را بخواهد (و شایسته بداند)، مي بخشد؛ و هرکس را بخواهد (و مستحق بداند)، مجازات مي کند؛ و حکومت آسمان ها و زمین و آنچه در میان آنهاست، از آن اوست؛ و بازگشت همة موجودات به سوی اوست.»
از سوی دیگر در آیات مختلف، آدمیان را از نسل و تبار واحد مي شمارد و ارزش هاي اختیاری چون تقوا و خدا ترسی را عامل برتری مي داند که امری است معقول؛ چون در این عرصه هر انسانی مختار و آزاد است که برتری بیشتری کسب کند؛
(يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالا كَثِيرًا وَنِسَاءً...) (نساء/1)
«ای مردم! از (مخالفت) پروردگارتان بپرهیزید. همان کسی که همة شما را از یک انسان آفرید؛ و همسر او را (نیز) از جنس او خلق کرد؛ و از آن دو، مردان و زنان فراوانی (در روی زمین) منتشر ساخت... .»
(يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنْثَى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِير) (حجرات/13)
«ای مردم! ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و شما را تیره ها و قبیله ها قرار دادیم، تا یکدیگر را بشناسید؛ (اینها ملاک امتیاز نیست) گرا مي ترین شما نزد خداوند، باتقواترین شماست، خداوند دانا و آگاه است.»
نمونه ها و برآیندهای تلخ و شوم تاریخی این آسیب ماهوی را در اختلافات میان انصار (عرب هاي قحطانی) و مهاجر (عرب هاي عدنانی) که در ماجرای سقیفه رخ داد و رویداد هاي پس از آن در سیمای حکومت هاي قوم گرایانة ترک و عرب و عجم و جدا شدن ملت هاي اسلا مي از همدیگر، مي توان مشاهده كرد و نمونه هاي عصری آن نیز در ساختارها و تقسیمات سیاسی و بیرونی امت اسلا مي بر اساس قومیت، زبان و... چندان برجسته و نمایان است که از دید هیچ بیننده اي پوشیده و پنهان نمي ماند و هم اکنون یکی از مهم ترین راهبرد ها و ابزارهای کارآمد دشمنان اسلام برای قطعه قطعه کردن کشورهای اسلا مي ، سوء استفاده از تبارها، نژادها و زبان هاست (بلوچستان، کردستان، تاجیکستان، ترکستان و...)، با آنکه به گواهی تاریخ، در عصر نخستین اسلامی- که روزگار مجد و عظمت مسلمانان و شکوفايی فرهنگ اسلا مي بود- تما مي مسلمانان با همة اختلاف هاي هاي زبانی، قو مي و نژادی، حول محور هویت یگانة اسلا مي گرد آمدند و در نتیجه شوکت، عزت و تمدن بی بدیل در پرتو فرهنگ سالم و آسیب نادیدة اسلامی رقم خورد.

نظام های فکری فرهنگ ساز و داعیه دار هدایت جوامع بشری، از جمله نظام فکری برآمده از متن دیانت و اندیشة اسلامی، مؤلفه هاي متنوع دارد؛ همچون سامانه و نظام فرهنگی، نظام اقتصادی و نظام سیاسی. هرگاه این سامانه ها بر پایة اصول و زیرساخت هاي مشترک بنا نشوند و هر یک از این سامانه ها آبشخور جداگانه داشته باشد، نظام فکری، فرهنگی و اجتماعی، در مجموع آسیب مي بیند. قرآن کریم، جامعة مطلوب، آرمانی، و برخوردار از رشد، پویایي و سلامت فرهنگی را جامعه اي مي داند که افراد آن، افزون بر ایمان و باور به خداوند و تقواپیشگی در رفتارهای شخصی و فردی، در تعامل اجتماعی، از جمله روابط و نظام اقتصادی، بر اساس اصول و چهارچوب هاي وحیانی عمل کنند. از همین منظر، روابط و سامانة اقتصادی مطلوب و پویا و رو به شکوفايی و رسیدن به خود کفايی و استقلال اقتصادی را نظا مي مي داند که از یک سو بر پایة ایمان به خدا، تقوا و پروا داری و از سویي دیگر بر تجارت، نقل و انتقال سالم کالا و پول و به دور از شائبة ربا و از سوی سوم، بر پایة مهر، محبت، عطوفت، انفاق، پر کردن خلأهای اقتصادی و نیاز نیازمندان استقرار یافته باشد، چه در غیر آن، نه تنها نظام اقتصادی، که تما مي سامانه هاي دیگر وابسته، دچار آسیب مي شوند؛
(وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَرَكَاتٍ مِنَ السَّمَاءِ وَالأرْضِ وَلَكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْنَاهُمْ بِمَا كَانُوا يَكْسِبُون) (اعراف/96)
«و اگر اهل شهر ها و آبادی ها ایمان مي آوردند و تقوا پیشه مي کردند، برکات زمین و آسمان را بر آنها مي گشودیم؛ ولی (آنها حق را) تکذیب کردند، ما نیز آنان را به کیفر اعمالشان مجازات کردیم.»
(الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبَا لا يَقُومُونَ إِلا كَمَا يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ قَالُوا إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَا وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا...) (بقره/275)
«کسانی که ربا مي خورند، (در قیامت) برنمي خیزند، مگر مانند کسی که بر اثر تماس شیطان، دیوانه شده (و نمي تواند تعادل خود را حفظ کند؛ گاهی زمین مي خورد، گاهی به پا مي خیزد). این، به خاطر آن است که گفتند: داد و ستد هم مانند رباست (و تفاوتی میان آن دو نیست.) در حالی که خدا بیع را حلال کرده و ربا را حرام.»
(وَمَثَلُ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمُ ابْتِغَاءَ مَرْضَاةِ اللَّهِ وَتَثْبِيتًا مِنْ أَنْفُسِهِمْ كَمَثَلِ جَنَّةٍ بِرَبْوَةٍ أَصَابَهَا وَابِلٌ فَآتَتْ أُكُلَهَا ضِعْفَيْنِ فَإِنْ لَمْ يُصِبْهَا وَابِلٌ فَطَلٌّ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِير) (بقره/265)
«و (کار) کسانی که اموال خود را برای خشنودی خدا و تثبیت (ملکات انسانی در) روح خود انفاق مي کنند، همچون باغی است که در نقطة بلندی باشد و باران هاي درشت به آن برسد، (و از هوای آزاد و نور آفتاب، به حد کافی بهره گیرد،) و میوة خود را دو چندان دهد (که همیشه شاداب و باطراوت است.) و اگر باران درشت به آن نرسد، بارانی نرم به آن مي رسد. و خداوند به آنچه انجام مي دهید، بیناست.»
بدین سان اگر جامعه اي که از ناحیة فرهنگی، استوار بر شالودة تفکر دینی است، در یک عرصه از عرصه هاي یاد شده، رويه اي برابر با اندیشة دینی و در عرصه ها و سیستم هاي دیگر بر اساس نظام هاي غیردینی و احیاناً معارض با بخش هاي دین مدار در پیش بگیرد، چنان جامعه اي دچار آسیب خواهد بود و نیازمند بازبینی و انطباق عرصه هاي ناسازگار و بیگانه با دین با سیستم و نظام دینی مي باشد.

تحول فرهنگی، جریانی است که در آن، یک نظام فرهنگی در نتیجة برخورد با فرهنگ دیگر، دچار تحول و دگردیسی در نهادها، ارزش ها، گرایش ها و روش ها مي شود. (نقوی، علی محمد، جامعه شناسی غرب گرا، 1/9) قرآن کریم دربارة این موضوع، دو مطلب را یادآور شده است؛ نخست اینکه، پیشینة آسیب تحول فرهنگی در آیین مسیحیت و یهودیت را بازخوانی کرده و باور شرک آلود تثلیث مسیحی و ثنویت یهودی را تحول فرهنگی وارد بر این دو آیین بر اثر تماس با فرهنگ هاي دیگر معرفی کرده است؛ فراز( ذَلِكَ قَوْلُهُمْ بِأَفْوَاهِهِمْ يُضَاهِئُونَ قَوْلَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَبْل) از آیة سی ام سورة مبارکة توبه، همین معنا را گواهی مي کند. گو اینکه براساس همین آموزة قرآنی، برخی از پژوهشگران تاریخ مسیحیت نظر داده اند که کل مفهوم پسر خدا بودن حضرت مسیح، نه پیامد طبیعی رسالت و تعلیم عیسی (ع) ، بلکه پیامد طبیعی ادیان و فرقه هاي باستانی خاور نزدیک است که در آنها اعتقاد به پسران و دختران خدا نیز شایع بوده است. بنابراین قرآن کریم، شاید در این آیة شریفه به مسیحیان هشدار مي دهد که راه آنان را نروند و اگر پیش از آن چنین بوده اند، از این پس بر آن راه باقی نمانند، راهی که از اندیشة خرافی و دیرینة صاحب فرزند بودن خدا نشأت گرفته است. (حامد الگار، / 29و30)
دوم اینکه در کتاب وحیانی قرآن، به تلاش یهودیان و نصرانیان برای ایجاد تحول در فرهنگ مسلمانان اشاره شده است و افزون بر آنکه با شدیدترین بیان، مسلمانان را از گرفتار آمدن به آسیب تحول فرهنگی بر حذر داشته، مجاری و بسترهای این آسیب را نیز یاد کرده است؛
(وَلَنْ تَرْضَى عَنْكَ الْيَهُودُ وَلا النَّصَارَى حَتَّى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ قُلْ إِنَّ هُدَى اللَّهِ هُوَ الْهُدَى وَلَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْوَاءَهُمْ بَعْدَ الَّذِي جَاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ مَا لَكَ مِنَ اللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَلا نَصِير) (بقره/120)
«هرگز یهود و نصارا از تو راضی نخواهند شد تا به طور کامل تسلیم خواسته هاي آنها شوی و از آیین (تحریف یافته) آنان پیروی کنی، بگو: هدایت الهی تنها هدایت است. و اگر از هوا و هوس هاي آنان پیروی کنی، بعد از آنکه آگاه شده ای، هیچ سرپرست و یاوری از سوی خدا برای تو نخواهد بود.»
لحن آیة شریفه حکایت از آن دارد که گویا رسول خدا (ص) مي خواسته است با اهل کتاب به گونه اي نر مي و ملایمت را در پیش بگیرد تا شاید نظر مساعد آنان را نسبت به دعوت و پذیرش دین خود و یا دست کم دور و برکنار داشتن آنها از دشمنی با اسلام به دست آورد، اما خداوند به پیامبر (ص) و مسلمانان هشدار مي دهد که طرح دوستی با دشمنان اسلام و در پی جلب دوستی و همکاری آنان برآمدن، به بهای سنگین تحول فرهنگی و دینی منتهی مي گردد و مسلمانان جز ضرر و خسران، طرفی از این رابطه و دوستی نمي بندند.
اگر از منظر این معیار و ملاک به جغرافیای اندیشه و فرهنگ اسلا مي در قرون اخیر بنگریم، نوعی تحول آهسته و آرام را مي توان مشاهده كرد که از راه یافته هاي فکری و فرهنگی بیگانه و اجنبی، به ویژه غربی نفوذ كرده است و از این سبب، غرب گرایی در نظر جامعه شناسان از گونه هاي تحول وآسیب فرهنگی (=تحول اجتماعی) در جوامع مسلمان به شمار مي رود.

برای آنکه بتوانیم نظام فرهنگی را از آسیب هاي یاد شده و سایر آسیب هاي احتمالی و ممکن به دور نگاه داریم و مصونیت بخشیم و از تغییر و تحول به مفهوم دگرگون شدن و ناهمخوان شدن آن با نظام مطلوب فرهنگی قرآن جلوگیری کنیم، ناگزیر از اعمال راهبردهای پیشگیرانه هستیم.

از جمله مهم ترین راهبرد هايي که مي توان برای پیش گیری از آسیب هاي فرهنگی در سطح عموم ارائه داد، آن است که میان باورها و موضع کنشگرهای اجتماعی، همسازی و همزیستی ایجاد کنیم؛ چه به طورکلی، کنش فردی و جمعی با باورهايی هدایت مي شوند که هر قدر با وضعیت کنشگر اجتماعی سازگارتر باشد، شانس بیشتری برای تحمیل خود به کنشگر دارند. چنین است که به قول «توکویل»: «در دموکراسی آمریکا، باور بی قید و شرط به برابری فرصت ها، به عنوان واقعیت بر حق، شانس بیشتری برای توجیه شدن در وضعیت رشد اقتصادی مستمر دارد تا در دوره هاي رکود و بحران اقتصادی. باور به اسطوره مبارزه طبقاتی در وضعیت تاریخی که قدرت سندیکا، حتی از نظر بسیاری از قشرهای جمعیت، نامشروع تلقی مي شود، شانس بیشتری برای برانگیختن احساسات دارد تا در وضعیتی که اتحادیه هاي سندیکایی به عنوان نمایندگان بر حق منافع کارگران ملاحظه مي شوند.» (ریمون بودون، فرانسوا بوریکو، /94-93)

باورها، تنها مواد و مصالح هنجاری برای «رفتار عقلایی معطوف به ارزش ها» نیستند. به عبارت دیگر، آنها فقط هدف و مقصد نهایی کنش را تعیین نمي کنند، بلکه در کار جستجو برای یافتن وسیله (برای رسیدن به هدف) نیز مداخله مي کنند. هرگاه هدف مورد نظر کنشگر اجتماعی ساده باشد، او فهرستی از وسایل در دسترس برای رسیدن به آن را تهیه و از میان آنها، مناسب ترین و کم هزینه ترینشان را انتخاب مي کند. اما این سنجة عقلایی، وقتی هدف مرکب [چند منظوره] باشد، دیگر واقع بینانه نیست. در این حالت، انتخاب وسایل برای رسیدن به هدف را باید در بیشتر اوقات به عنوان نتیجة باورها تحلیل کرد. مثلاً اگر موضوع عبارت باشد از مبارزه با بیکاری یا تورم، بسیاری از نظریه هاي بیکاری و تورم شانس شدن پیدا مي کنند و دربارة نوع اقدامات مناسب برای مقابله با آنها نتیجه گیری مي شود. البته کنشگر اجتماعی غالباً یکی از این نظریه ها را که با تمایلات سیاسی اش، با باورهایش یا به طورکلی با دید و جهان بینی اش سازگار باشد، مي پذیرد. مثلاً کنشگری که تمایلات سیاسی چپ گرایانه دارد، به احتمال زیاد نظریه ای را مي پذیرد که میان تورم و نابرابری هاي اجتماعی رابطه برقرار مي کند و اولی را نتیجة دو مي مي داند، در حالی که کنشگر راست گرا، احتمالاً چنین نظریه ای را نخواهد پذیرفت. (همان)
«نظریه جامعه شناختی کنش به خوبی ثابت کرده است هدف هايی که کنشگر برای خودش تعیین مي کند و وسایلی که برای رسیدن به آنها انتخاب مي کند، به نسبت هاي متغیر، برحسب موارد به باورها بستگی دارند.» (ریمون بودون، فرانسوا بوریکو، /94-93)
آیات و آموزه هاي قرآنی که لجاجت و ایستادگی مترفان تاریخ در برابر دعوت انبیای الهی را یاد مي کند، مي تواند به نوعی بر این معنا نظر داشته باشد؛ چه اینکه دعوت به برابری و عدل و قسط اقتصادی جزء اصول بنیادین دعوت انبیای الهی بوده است. حال آنکه کنشگران مترف، در موضع مخالف این باور قرار داشتند. از این روی در هر جامعه ای که چنان ساختار اجتماعی و اقتصادی شکل بگيرد، نظام فرهنگی همانند با فرهنگ مورد نظر پیامران الهی، با چالش ها و تنش هاي بسیاری رویارو خواهد بود. تا آن زمان که میان این باورها و موضع کنشگران جامعه، همسويی و سازگاری به وجود آید.

1. ا. ح. آریان پور؛ زمینه جامعه شناسی، چاپ یازدهم، شرکت سها مي کتاب هاي جیبی، تهران، 1357ش.
2. ابراهیمی، علی - طاهری، محمدحسین؛ برنامه ریزی فرهنگی، اصل نخستین در مهندسی فرهنگی، مجموعه مقالات اولین همایش ملی مهندسی فرهنگی، چاپ اول، شورای عالی انقلاب فرهنگی، تهران، 1386ش.
3. الگار، حامد؛ درس گفته هاي حامد الگار،
4. دانیل بیتس – فرد پلاک؛ انسان شناسی فرهنگی، ترجمه محسن ثلاثی، چاپ اول، انتشارات علمی، تهران، 1375ش.
5. ریمون بودون و فرانسوا بوریکو؛ فرهنگ جامعه شناسی انتقادی، ترجمه عبدالحسین نیک گهر، چاپ اول، فرهنگ معاصر، تهران، 1385ش.
6. سروش، عبدالکریم؛ درک غریزانه دین، کیان، سال چهارم، ش 19.
7. شایان مهر، علیرضا؛ دایرة المعارف تطبیقی علوم اجتماعی، چاپ اول، انتشارات کیهان، تهران، 1377ش.
8. فرانک رابرت وای ولوئ؛ انسان شناسی فرهنگی، ترجمه علیرضا قبادی، چاپ اول، دانشگاه بوعلی سینا، همدان، 1378ش.
9. نقوی، علی محمد؛ جامعه شناسی غرب گرایی، چاپ اول، امیرکبیر، تهران، 1362ش.
10. وثوقي، منصور- نيك خلق، علي اكبر؛ مباني جامعه شناسي، بي جا، خردمند، 1370ش.

چكيده اين مقاله با هدف تبيين دنياگرايي ـ به عنوان يك آسيب فرهنگي ـ از ديدگاه قرآن كريم به رشتة تحرير در آمده تا برنامه ريزان فرهنگي بر اساس آن به بررسي وضعيت موجود و برنامه ريزي براي دستيابي به وضعيت مطلوب بپردازد. پس از يادكرد برخي از مباني مهندسي فرهنگ، نخست به تفاوت «دنياداري» و «دنياگرايي» اشاره شده و سپس «دنياداري» و «دنياگرايي» در سه لاية «نگرش»، «ارزش» و «رفتار» از ديدگاه قرآن كريم به همراه شاخص هاي قرآني دنياگرايي گزارش شده است. نويسنده معتقد است اگر در جامعه اي نگرش دنياگرايانه گسترش يابد، اين نگرش اغلب سبب ترويج ارزش هاي دنياگرايانه و در نهايت رفتار دنياگرايانه خواهد شد، كه اين گونه رفتارها نيز به نوبة خود به تعميق نگرش دنياگرايي در جامعه منجر مي گردد.

كليد واژه ها: دنياداري/ دنياگرايي/ شاخص هاي دنياگرايي/ نگرش/ ارزش/ رفتار/ مهندسي فرهنگي/ آسيب فرهنگي

* عضو هيئت علمي پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي

امروزه، فرهنگ و بحث هاي پيرامون فرهنگ در جامعة ما وارد عرصة نويني شده است و مراكز و سازمان هاي گوناگون، هر يك از دريچة وظايف و اختيارات خود، به آن نگريسته اند و نظرات و نظرياتي را در حوزه هاي گوناگون فرهنگ ارائه داده اند. در اين ميان برخي از بحث هاي مربوط به فرهنگ، از جمله تعريف فرهنگ، مهندسي فرهنگ و مهندسي فرهنگي، از رشد چشم گيري برخوردار بوده است. يكي از موضوعاتِ مهم در مهندسي فرهنگ، آسيب شناسي فرهنگ است. روشن است كه به لحاظ گستردگي ساحت فرهنگ، آسيب هاي فرهنگ نيز از چشم اندازهاي مختلف قابل بررسي است. نيز بيفزاييم كه پيش فرض ها، فرضيه ها، منابع، مباني، سنجه ها، نظريات و روش هايي كه بر پاية آنها، آسيب هاي فرهنگ مورد مطالعه و پژوهش قرار مي گيرد، بر دراز دامني و پيچيدگيِ بحث آن چنان افزوده است كه هر پژوهشگري را ناچار مي سازد تنها بر اساس يك نظريه و از يك زاوية بسيار محدود به آسيب شناسي فرهنگ بپردازد تا بتواند در اين ساحت، نكتة نويني را دربارة آسيب هاي فرهنگ بر كارنامة پر برگ و بار فرهنگ پژوهي بيفزايد.
در كشور ما كه اسلام در همة زواياي فرهنگيِ آن جاري و ساري است، نگريستن به فرهنگ از ديدگاه قرآن كريم به عنوان سنگِ زيرين تمدن و فرهنگ اسلامي، اهميت دوچندان مي يابد. قرآن كريم، كتابي است كه فرهنگ سازيِ خويش را در طول تاريخ اسلام عملاً نشان داده است. هر گاه مسلمانان به آن روي آورده اند، از آبشخور فرهنگ آفرينيِ آن سيراب گشته اند و هر از گاه از آن روي برتافته اند، به لحاظ فرهنگي به انحطاط گراييده اند. بنابراين به راحتي مي توان گفت هر گونه آسيب شناسي در ساحت فرهنگ بدون توجه به آيات فرهنگ آفرينِ قرآن كريم، آب در هاون كوفتن است.
اين پژوهش، سعي دارد به روشنگري دربارة يكي از آسيب هاي رويكرديِ فرهنگ از ديدگاه قرآن كريم بپردازد تا توجه برنامه ريزان فرهنگي را به اهميت آن و نقش حياتيِ آن در مهندسي فرهنگ معطوف دارد.
مسئلة اصلي اين تحقيق اين است كه قرآن كريم چه رهنمودهايي را دربارة «دنياگرايي» به عنوان يك آسيب فرهنگي مطرح كرده است؟ چرا قرآن كريم در برخي آيات، دنيا را ستوده و در برخي ديگر از آيات، آن را نكوهش كرده است؟ آيا در قرآن كريم، بهره برداريِ از دنيا، به دو گونه معرفي شده است؟ شاخص هاي «دنياداري» و «دنياگرايي» از ديدگاه قرآن كريم چيست؟ قرآن كريم دربارة لايه هاي سه گانة فرهنگ؛ يعني نگرش، ارزش و رفتار، از بُعد «دنياگرايي» چه آسيب هايي را متذكر شده است؟ آثار، مصاديق و موانع «دنياگرايي» از ديدگاه قرآن كريم چيست؟
فرضية پژوهشگر اين است كه «دنياداري» به رشد و توسعة همه جانبه و فراگيرِ فرهنگ پيشرو و پويا كمك مي كند و در برابر آن، «دنياگرايي»، آسيبي جدي براي رشد تك بعدي فرهنگ و در نتيجه، ناكارآمدي سامانة فرهنگ و در نهايت انحطاط آن است. انتخاب «دنياداري» يا «دنياگرايي» به عنوان بستر و زمينة فرهنگ از يك سو و به عنوان يك مبناي اثرگذار در مهندسي فرهنگ از سوي ديگر، فرهنگ پيشرو يا فرهنگ پيرو را رقم خواهد زد.
در اين مقاله، نويسنده بر اساس اين نظريه كه رفتار انسان بر پاية ارزش هاي انسان شكل مي گيرد و ارزش هاي انسان نيز از نگرش هاي انسان تأثير مي پذيرد، معتقد است هر گونه آسيبي به نگرش ها، آسيب ارزش ها و در نتيجه رفتارها را در پي خواهد داشت. براي تغيير رفتار انسان بايد نخست به تغيير نگرش هاي او بپردازيم. يكي از نگرش هايي كه پيوسته در قرآن كريم در آيات گوناگون و از زواياي مختلف مورد تأكيد قرار گرفته است، «دنياداري» و در برابر آن «دنياگرايي» است. «دنياداري» و «دنياگرايي» در حقيقت دو روي يك سكه اند و بسته به نگرش انسان نسبت به دنيا، با يكديگر متفاوت مي شوند. نتيجة هر گونه انحرافي از «دنياداري» و حركت به سوي «دنياگرايي»، به آسيب انسان و فرهنگ منتهي خواهد شد.
از سوي ديگر، قرآن كريم در آيات متعددي، آثار «دنياداري» و «دنياگرايي» را روشن و شفاف بيان كرده است و انواع نگرش ها، ارزش ها و رفتارهاي دنيادارانه و دنياگرايانه را معرفي كرده و آثار «دنياگرايي» را به عنوان يك آسيب بسيار خطرناك براي فرهنگ هر جامعه اي برشمرده و گوشزد كرده است كه جامعه اي كه «دنياگرايي» بر مناسبات و ارتباطات فردي و اجتماعيِ آن سايه گسترانده باشد و شاخص هاي دنياگرايانه بر نگرش ها، ارزش ها و رفتارها حاكم باشد، خود به دست خود، راه را براي هجوم آسيب هاي فرهنگي بر تار و پود فرهنگِ جامعه هموار ساخته است. در فضاي چنين جامعه اي، فرهنگِ مادي كم كم بر مسند فرهنگ معنوي تكيه خواهد زد و تعادل ميان عناصر فرهنگ از دست خواهد رفت. در چنين حالتي، سخن از مهندسي فرهنگ يا مهندسي فرهنگي، آب در هاون كوفتن است، زيرا سيل ويرانگر را نمي توان حتي با سدهاي عظيم نيز مهار كرد. بنابراين، علاج واقعه قبل از وقوع بايد كرد.
نيز در قرآن كريم بر اين نكته تأكيد شده است كه يكي از مهم ترين دلايل انحطاط جوامع و تمدن هاي گذشته، «دنياگرايي» بوده است و مهم ترين دليلي كه برخي از مردم، دعوت انبيا را نمي پذيرفته اند، همين «دنياگرايي» آنان بوده است. زيرا هنگامي كه «دنياگرايي» بر ذهن و ضمير انسان ها سايه افكنده باشد، ديگر جايي براي رشد ارزش هاي معنوي كه حيات هر جامعه اي به آن است، نخواهد بود. فرهنگ در جامعه اي در مسير رشد و بالندگي و توسعه و تعالي قرار خواهد گرفت كه «دنياداري»، تعيين كنندة ارتباطات و مناسبات فرهنگي و اجتماعيِ آن سامان باشد و شاخص هاي «دنياداري» بر نگرش ها، ارزش ها و رفتارها حاكم باشد. در يك كلام، بستر بالندگي و مصونيتِ فرهنگ، «دنياداري» است نه «دنياگرايي».

پيش از آغاز بحث، شايسته است مباني مهندسي فرهنگ را مورد بازبيني قرار دهيم تا بر پاية آن، ديدگاه خود را استوارتر سازيم.
فرهنگ را ويژگي هاي گوناگوني است. در اينجا، تنها به چند ويژگيِ آن كه با مسئلة اين پژوهش مرتبط است، اشاره مي كنيم.
يكم: در تعريف فرهنگ، عناصر متعددي دخالت دارند، از جمله مي توان به محيط بالندگي فرهنگ، هدف از فرهنگ و تعريف فرهنگ از چشم انداز علوم گوناگون اشاره كرد و همين مسئله باعث شده است كه فرهنگ معاني مختلفي پيدا كند. آنچه در اينجا مورد نظر است، تعريفِ ادوارد تايلر است. وي معتقد است كه فرهنگ، مجموعة پيچيده اي است شامل معرفت، باور، هنر، اخلاق، قانون، آداب و رسوم و بسياري ديگر از عادات و استعدادهايي كه انسان به عنوان عضو جامعه كسب مي كند.
در اين تعريف چند نكته نهفته است: نخست اينكه فرهنگ يك مجموعه (سامانه) است. دوم اينكه اين مجموعه (سامانه)، پيچيده است. سوم اينكه تمام عناصر فرهنگ به نوعي با انسان مرتبط است. به ديگر سخن، فرهنگ ويژة انسان است. چهارم اينكه عناصر فرهنگ، غالباً معنوي است. پنجم اينكه بستر شكل گيري فرهنگ، جامعه است. ششم اينكه فرهنگ، يك فرايند كسبي است.
دوم: هر چند برخي تقسيم فرهنگ را به مادي و معنوي نپذيرفته اند(چلبي، /58)، اما به نظر مي رسد كه فرهنگ به دو قسمت كلي معنوي و مادي قابل تقسيم است. زيرا انسان كه محور فرهنگ است، هم با مسائل معنوي سروكار دارد و هم با مسائل مادي. بنابراين فرهنگ نيز به لحاظ ارتباط مستقيم با انسان از اين قاعده مستثنا نيست. اما آنچه حائز اهميت است، اين است كه نه تنها كفة معنوي فرهنگ بسيار سنگين تر از كفة مادي فرهنگ است، بلكه كفة معنوي فرهنگ از يك سو به لحاظ تأثيرگذاري و از سوي ديگر به لحاظ مبنا بودن براي جهت دهيِ عناصر مادي، از كفة مادي فرهنگ نيز فربه تر، جامع تر و گسترده ساحت تر است. به ديگر سخن، عناصر ماديِ فرهنگ، بُعد ماديِ همان عناصر معنوي فرهنگ است كه در قالب مادي، ظهور و بروز يافته اند. فرهنگ معنوي مانند هنر، زبان، ادبيات، فلسفه، سياست، افكار و عقايد، علوم و قوانين و فرهنگ مادی، شامل اشیاي قابل لمس است. مثل مسکن، وسایل زندگی، وسایل و ابزار و ادوات، هواپیما، اتومبیل و ماشين آلات.
سوم: فرهنگ مادی و معنوی به یک نسبت وآهنگ پیشرفت نمی کنند، بلکه معمولاً فرهنگ مادی سریع تر دگرگون می گردد. از این رو شکافی بین این دو پدید می آید که آن را پس افتادگی یا تأخر فرهنگی می نامند. به بیان دقیق تر، تأخر فرهنگی، پس افتادن یک عنصر فرهنگی از سایر عناصر است. بدين سان، هنگامي كه تساوي ميان عناصر فرهنگ به عنوان يك سامانة پويا و پيچيده، به ويژه در سطح كلان- مادي و معنوي- از بين برود، آسيب فرهنگي پاي به ميدان خواهد گذاشت. در اينجا، منظور از آسيب، عدم تساوي ميان خرده سامانه هايِ سامانة كلان فرهنگ است كه منجر به عدم پويايي سامانه و در نتيجه عدم دستيابي به هدف خواهد شد.
چهارم: فرهنگ، يك سامانه است و داراي خرده سامانه هايي است كه بر يكديگر اثر مي گذارند و از يكديگر تأثير مي پذيرند. از سوي ديگر، مانند هر سامانه اي داراي ورودي و خروجي است و نوع ورودي ها، تعيين كنندة خروجي هاست. به ديگر سخن، فرهنگ بسان سامانه اي بسيار پيچيده است كه ورودي ها در آن پردازش مي شوند و خروجي هايي- از يك سو متفاوت از ورودي ها، به لحاظ پردازشي كه بر روي ورودي ها انجام شده و تأثير و تاثراتي كه خرده سامانه ها بر يكديگر نهاده اند و از سوي ديگر متناسب با ورودي ها، به لحاظ اينكه بن ماية اصلي سامانه اند و در حقيقت، تمام فعل و انفعالات سامانه بر روي اين ورودي ها انجام مي پذيرد- عرضه مي كند. بنابراين، ميان ورودي ها و خروجي هاي فرهنگ، ارتباط معناداري وجود دارد.
 

دنيا از «دني» گرفته شده و به معناي پستي و نزديك بودن مي باشد. در مورد دنيا تعريف هاي گوناگوني ارائه شده است، اما آنچه در اين مقاله مورد نظر است، تعريفي است كه از قرآن كريم به دست مي آيد. در قرآن كريم، گاه دنيا مورد مذمت قرار گرفته و گاه از دنيا به نيكي ياد شده است. سرّ اين مدح و ذم را نه در دنيا كه در بيرون از دنيا بايد جست.
با مطالعة آيات قرآن كريم به اين نكته دست پيدا مي كنيم كه دنيا به خودي خود، از جهت انتساب به حضرت حق، سراسر حق است و باطل و پستي در آن راه ندارد، بنابراين مذموم نيست؛ اما از جهت انتساب به بشر، متناسب با نگرش و استفادة انسان، گاه ممدوح (دنياداري) و گاه مذموم (دنياگرايي) است. به ديگر سخن، دنيا مجموعه اي از ماديات، نوع نگرش و نحوة بهره گيري از اين ماديات است كه انسان از بدو تولد تا زمان مرگ با آنها سر و كار دارد. روشن است كه اين تعريف، جامعِ دنيايِ ممدوح و مذموم است. در اين مقاله از دنياي ممدوح با عنوان «دنياداري» ياد مي كنيم و از دنياي مذموم با عنوان «دنياگرايي» تعبير مي كنيم. در زبان عرفي مردم نيز، همين معنا مراد است. در قرآن كريم نيز، دنيا به همان تلقي عرفي و زباني مردم اطلاق شده است، با اين تفاوت كه دنياي مذموم و ممدوح با توجه به سياق آيات كاملاً قابل تشخيص است. در اينجا نيز براي جدا سازي اين دو مفهوم، به جاي بهره گيري از يك واژه، يعني واژة دنيا، از دو واژة «دنياداري» و «دنياگرايي» سود جسته ايم.
در قرآن كريم، دنيا در سياق ذم، يا به تعبير ديگر «دنياگرايي»، گاه به مصاديقِ مادي، مانند شهوت هاي جنسي، فرزندان، طلا و نقره، اسب، دام و كشتزار تعريف شده است كه انسان دلبسته و وابسته به آنهاست؛ (زُيِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَوَاتِ مِنَ النِّسَاءِ وَالْبَنِينَ وَالْقَنَاطِيرِ الْمُقَنْطَرَةِ مِنَ الذَّهَبِ وَالْفِضَّةِ وَالْخَيْلِ الْمُسَوَّمَةِ وَالأنْعَامِ وَالْحَرْثِ ذَلِكَ مَتَاعُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا ... )(آل عمران/١٤)، و گاه به نگرش هاي مادي گرايانه و نحوة بهره گيري از اين مصاديقِ مادي، مانند لعب، لهو، مدپرستي، تجمل گرايي، فخر فروشي، ثروت اندوزي و قدرت طلبي توجه داده شده است كه انسان به جاي استفاده از ماديات در جهت نزديكي به خداوند، از آنها در جهت دوري از خداوند سود جسته است؛ (اعْلَمُوا أَنَّمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا لَعِبٌ وَلَهْوٌ وَزِينَةٌ وَتَفَاخُرٌ بَيْنَكُمْ وَتَكَاثُرٌ فِي الأمْوَالِ وَالأوْلادِ ...)(حديد/٢٠).
نتيجه آنكه دنيا، پيوستاري است كه در يك سوي آن، «دنياگرايي» و در سوي ديگر آن، «دنياداري» است. در طرف «دنياداري»، خداوند است و در طرف «دنياگرايي»، غير خداوند. از همين جا مي توان به تعريف دقيق تري از دنيا دست پيدا كرد كه نتيجة كوشش ها و باريك بيني هاي عارفان است. عارفان معتقدند هر آنچه غير خداست، دنياست. بر اين اساس حتي عبادتي كه براي غير خدا باشد، دنياست. نيز اين نكته را بيفزاييم كه «دنياداري» با «دنياگرايي» قابل جمع نيست، اما مي تواند در پيوستاري از شدت و ضعف قرار بگيرد.

همچنان كه پيش تر آمد، در وجود انسان، سه لاية نگرش، ارزش و رفتار تعبيه شده است. از سوي ديگر، فرهنگ نيز كه محصولِ انسان است، در سه لايه قابل بررسي است: نگرش، ارزش و رفتار. هنگام بحث از «دنياداري» و «دنياگرايي» به عنوان يك عنصرِ فرهنگي از ديدگاه قرآن كريم، شايسته است اين موضوع در سه لايه به صورت جداگانه مورد مداقه قرارگيرد.

نگرش(Attitude)، عبارت است از يك روش نسبتاً ثابت در فكر، احساس و رفتار نسبت به افراد، گروه ها و موضوع هاي اجتماعي يا قدري وسيع تر، هر گونه حادثه اي در محيط فرد. (آذربايجاني، /136)
مؤلفه هاي نگرش عبارتند از افكار و عقايد، احساسات يا عواطف و تمايلات رفتاري. محققان در زمينة مؤلفه هاي نگرش نيز اتفاق نظر دارند و براي آن ابعاد شناختي، عاطفي و رفتاري در نظر مي گيرند. «مؤلفه هاي شناختي» به فكر و تفسير هاي خاص، «مؤلفه هاي عاطفي» به هيجان هاي منفي يا مثبت و «مؤلفه هاي رفتاري» به نحوة خاصي از كنش فرد اشاره دارد. (همان، /137)
 

در قرآن كريم، از دنيا به دو گونه سخن رفته است: دنياي حق و دنياي باطل. دنياي حق- كه از آن به «دنياداري» تعبير مي كنيم- در لاية نگرش، مسير خود را از دنياي باطل- كه از آن به «دنياگرايي» ياد مي كنيم- جدا ساخته است، كه اين افتراق در لايه هاي بعدي - ارزش و رفتار- نيز نمود يافته است. تمام سخن بر سر همين نكته است كه يكي از آسيب هاي بسيار خطرناك كه فرهنگ را به ورطة انحراف خواهد كشاند و در نتيجه انسان را از توحيدگرايي به سوي انسان گرايي و صدها آفت ديگر سوق خواهد داد، اين است كه «دنياگرايي» در ذهن و جان انسان بر مسند «دنياداري»، مقتدرانه تكيه بزند و انسان را از درون تباه سازد و بدتر از آن، اينكه انسان دچار جهل مركب شود و گمان كند در مسير درست گام برمي دارد؛ (الَّذِينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَهُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعًا) (كهف/104)، كه در اين حال نه تنها هر گامي كه برمي دارد، او را از حق دورتر مي سازد، بلكه هيچ دارويي براي درمان خويش نمي جويد، زيرا اساساً به بيماري خويش آگاه نيست تا در پي درمان باشد، و اگر كسي هم دارويي را به او پيشنهاد كند، چندان وقعي نخواهد نهاد. فرهنگِ جامعه اي كه اين گونه نگرشي در آن ترويج شود، فرهنگِ بسيار آسيب پذيري خواهد بود كه ديري نپايد كه در آستانة بحران و بر لبة پرتگاه نابودي قرار گيرد؛ (أَفَمَنْ أَسَّسَ بُنْيَانَهُ عَلَى تَقْوَى مِنَ اللَّهِ وَرِضْوَانٍ خَيْرٌ أَمْ مَنْ أَسَّسَ بُنْيَانَهُ عَلَى شَفَا جُرُفٍ هَارٍ فَانْهَارَ بِهِ فِي نَارِ جَهَنَّمَ وَاللَّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِين) (توبه/109)
همان گونه كه پيش تر آمد، در قرآن كريم، از دو نگرش و عقيدة متفاوت نسبت به دنيا سخن به ميان آمده است. در حقيقت، قرآن كريم، انسان ها را بر اساس نگاهشان به دنيا و نوع بهره برداري از آن به دو دستة كلي تقسيم مي كند: گروهي از مردم معتقدند كه پس از اين دنيا، آخرتي وجود دارد؛(يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَيُسَارِعُونَ فِي الْخَيْرَاتِ وَأُولَئِكَ مِنَ الصَّالِحِين)(آل عمران/١١٤) و پيوسته نگرش به آخرت را در جامعه تبليغ و ترويج مي كنند؛(وَإِلَى مَدْيَنَ أَخَاهُمْ شُعَيْبًا فَقَالَ يَا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَارْجُوا الْيَوْمَ الآخِرَ وَلا تَعْثَوْا فِي الأرْضِ مُفْسِدِين)(عنكبوت/36). دنيا در نظر آنان فاني و زودگذر است؛(كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَان) (رحمن/٢٦) و دل بستن به آن عين خسران است؛(ذَلِكَ بِأَنَّهُمُ اسْتَحَبُّوا الْحَيَاةَ الدُّنْيَا عَلَى الآخِرَةِ ... لا جَرَمَ أَنَّهُمْ فِي الآخِرَةِ هُمُ الْخَاسِرُون)(نحل/109-107).
و گروه ديگري معتقدند كه پس از اين دنيا، آخرتي وجود ندارد؛ (إِنِّي تَرَكْتُ مِلَّةَ قَوْمٍ لا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَهُمْ بِالآخِرَةِ هُمْ كَافِرُون)(يوسف/٣٧) و بر اساس اين نگرش، به مسخره كردنِ معتقدانِ به آخرت نيز روي مي آورند؛(زُيِّنَ لِلَّذِينَ كَفَرُوا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا وَيَسْخَرُونَ مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ اتَّقَوْا فَوْقَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَاللَّهُ يَرْزُقُ مَنْ يَشَاءُ بِغَيْرِ حِسَاب)(بقره/٢١٢) و وجود هر گونه قيامت و حشر و حساب و كتابي را يكسر منكر مي شوند؛(وَقَالُوا إِنْ هِيَ إِلا حَيَاتُنَا الدُّنْيَا وَمَا نَحْنُ بِمَبْعُوثِين)(انعام/٢٩) از اين رو، از هيچ سعي و تلاشي براي به دست آوردن آن فروگذار نمي كنند؛(إِنَّ هَؤُلاءِ يُحِبُّونَ الْعَاجِلَةَ وَيَذَرُونَ وَرَاءَهُمْ يَوْمًا ثَقِيلا) (انسان/٢٧) و غير از دنيا را خواهان نيستند؛(... وَلَمْ يُرِدْ إِلا الْحَيَاةَ الدُّنْيَا)(نجم/٢٩) و پيوسته در طلب متاع ناپايدار دنيايند؛(...تُرِيدُونَ عَرَضَ الدُّنْيَا...) (انفال/67).
جالب توجه است كه گاه در قرآن كريم، اين دو نوع نگرش در كنار يكديگر به تصوير كشيده شده اند تا خواننده و متدبّر، آن دو را با يكديگر مقايسه كند و يكي را برگزيند و يا نگرش خود را بر قرآن كريم عرضه كند و ببيند كه بر كدام مسير است؛(...فَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَقُولُ رَبَّنَا آتِنَا فِي الدُّنْيَا وَمَا لَهُ فِي الآخِرَةِ مِنْ خَلاق) (بقره/٢٠٠) و تأثير مستقيم هر نگرش را در ارزش و رفتارِ مربوط به آن نگرش، دريابد؛(يَسْتَأْذِنُكَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ أَنْ يُجَاهِدُوا بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ وَاللَّهُ عَلِيمٌ بِالْمُتَّقِينَ*إِنَّمَا يَسْتَأْذِنُكَ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَارْتَابَتْ قُلُوبُهُمْ فَهُمْ فِي رَيْبِهِمْ يَتَرَدَّدُون)(توبه/45-٤4).
خلاصه آنكه، برخي امير دنيايند و گروهي اسير دنيا. اميرانِ دنيا از دنيا در جهت تعالي خويش و نزديكي به خداوند بهره مي جويند؛(قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَالطَّيِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا)(اعراف/32) و به آن به عنوان يك ابزار مي نگرند؛(وَابْتَغِ فِيمَا آتَاكَ اللَّهُ الدَّارَ الآخِرَةَ وَلا تَنْسَ نَصِيبَكَ مِنَ الدُّنْيَا)(قصص/77). اما اسيرانِ دنيا، ابزاريّت دنيا را به فراموشي سپرده اند؛(الَّذِينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَهُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعًا)(كهف/104) و دنيا را به عنوان هدف خود برگزيده اند؛(وَرَضُوا بِالْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَاطْمَأَنُّوا بِهَا)(يونس/7) و بدان سرگرم و خوشحالند؛(وَفَرِحُوا بِالْحَيَاةِ الدُّنْيَا)(رعد/26) و براي به دست آوردن آن از هيچ تلاشي فروگذار نمي كنند؛(وَغَرَّتْهُمُ الْحَيَاةُ الدُّنْيَا)(انعام/70). دنيا در دست آنان رام است و براي اينان دام است. آنان «دنياداري» مي كنند و در «دنياداري» خويش، وابستة دنيا نيستند و اينان دنياگرايند و دلبستة دنيايند.
نتيجه اينكه از نگاه قرآن كريم، نگرش هاي مردم به دنيا يا از نوع ابزاري است و يا از نوع وابستگي. ابزارگرايان، به دنيا تنها در حد يك ابزار براي رسيدن به خداوند مي نگرند و در حقيقت «دنياداري» مي كنند، اما وابسته گرايان، به دنيا به چشم هدف مي نگرند، آن هم يك هدف كلان و نهايي. به دليل اين نوع نگرش، به دنيا وابسته اند و بدون آن، زندگي برايشان معنا ندارد. به ديگر سخن، دنياگرايند، نه دنيادار. زيرا دنيا در جان و ضمير آنان ريشه دوانده و جدايي ميان آنان و دنيا در اين دنيا، امكان پذير نيست.
از سوي ديگر، نگرش «دنياداري» سبب توسعه و رشد اقتصادي مي شود و در نتيجه موجب تكامل خرده سامانة اقتصاد و نهايتاً به تعالي و ارتقاء بهره وريِ سامانة فرهنگ و پيشرفت در راه دستيابي به هدف نهايي و كلان فرهنگ كه همان توحيد است، منجر مي شود. در برابرِ آن، «دنياگرايي»، سبب توسعة نامتوازنِ انساني- اجتماعي و در مرحلة پايين تر، باعث توسعة نامتوازنِ اقتصادي مي شود و خرده سامانة اقتصاد را از درون به ناكارآمدي و يك سويه نگري سوق مي دهد، و از آنجا كه ميان خرده سامانه هاي يك سامانه، ارتباط پويا برقرار است، اين عدم تعادل در ميان ديگر خرده سامانه ها نيز راه پيدا مي كند و در نتيجه، راه را براي آسيب پذيريِ سامانة فرهنگ از زواياي گوناگون هموار مي سازد. روشن است كه آسيب به يكي از ابعادِ فرهنگ مانند اقتصاد، آسيب ديگر ابعاد فرهنگ مانند سياست و اجتماع را نيز در پي خواهد داشت و با توجه به تعامل ميان اين ابعاد در سطح جامعه، آسيب ها به شكل توان- به زبان رياضي- عمل خواهند كرد. به اين معنا كه آسيبِ اقتصادي سبب آسيب در سياست مي شود و سياستِ آسيب ديده، موجبِ افزايشِ آسيب دو چندان در اقتصاد مي شود. به همين نحو اين اقتصاد آسيب ديدة دو چنداني، موجب آسيبِ دو چندان در سياست مي شود و ... . در هر رفت و برگشتي بر دامنه و عمق آسيب افزوده مي شود تا آنجا كه از مرحلة آسيب خارج مي شود و سامانه به مرحلة بسيار سختِ بحران وارد مي شود و... .
2.

ارزش (Value)، عبارت است از مطلوبيت ها، خواسته ها، علايق و جهت گيري هاي مثبت و منفي نسبت به چيزهايي كه ملاك هاي كلي رفتار هستند و اكثريت افراد جامعه روي آنها وفاق دارند. (حاجيلري، /41) به ديگر سخن، مفاهيمي جمعي هستند از آنچه كه از نظر فرهنگي خوب، مطلوب و مناسب و يا بد، غير مطلوب و نامناسب تلقي مي شود. ارزش ها تعيين مي كنند كه چه چيز براي مردم يك جامعه مهم و از نظر اخلاقي درست است. ارزش ها ممكن است در مواردي جنبة مشخص و عيني داشته باشند، مانند صاحب خانه بودن، يا اينكه حالت كلي تري داشته باشند، مانند سلامتي. (محسني، /28)
روشن است كه ارزش ها خود به انواعي تقسيم مي شوند. آنچه در اينجا با مسئلة پژوهش ارتباط دارد، رابطة ميان ارزش هاي فرهنگي و اقتصادي و يا به تعبير دقيق تر، بررسي ارتباط متقابل تأثير و تأثر ميان ارزش هاي فرهنگي و ارزش هاي دنيادارانه و ضد ارزش هاي دنياگرايانة انسان از ديدگاه قرآن كريم است. با توجه به اين نكته، ارزش ها به دو دستة كلي تقسيم مي شوند: ارزش هاي فرامادي و ارزش هاي مادي. ارزش هاي فرامادي عبارت است از مطلوبيت ها، خواسته ها، علايق و جهت گيري هاي مثبت نسبت به امور روحي و رواني، غير اقتصادي، اخلاقي، ديني و معنوي كه توسط عموم افراد جامعه پذيرفته شده است. (حاجيلري، /128) و ارزش هاي مادي عبارت است از مطلوبيت ها، خواسته ها، علايق و جهت گيري هاي مثبت به امور مادي، اقتصادي و جسماني كه توسط عموم افراد جامعه پذيرفته شده است. (همان،/131) به همين نسبت نيز ضد ارزش ها به ضد ارزش هاي فرامادي و ضد ارزش هاي مادي تقسيم مي شوند. نيز اين نكته را بيفزاييم كه ارزش ها از نگرش ها ناشي مي شوند و تحت تأثير نگرش ها شكل مي گيرند و با تغيير نگرش ها نيز تغيير مي يابند.

قرآن كريم، پس از گزارش نگرش هاي گوناگون به دنيا، براي روشن شدنِ حقيقتِ دنيا و راهنمايي انسان در راستاي بهره گيري درست از دنيا، به گزارش ارزش هايِ حق و ضدارزش هايِ باطل پرداخته كه از همان نگرش هايِ «دنياداري» و «دنياگرايي» سرچشمه مي گيرند.
قرآن كريم در آيات متعددي، ارزش هاي حق مدارانه را نسبت به دنيا ستوده است؛(قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَالطَّيِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا خَالِصَةً يَوْمَ الْقِيَامَةِ كَذَلِكَ نُفَصِّلُ الآيَاتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُون) (اعراف/٣٢)؛ (وَمِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ رَبَّنَا آتِنَا فِي الدُّنْيَا حَسَنَةً وَفِي الآخِرَةِ حَسَنَةً وَقِنَا عَذَابَ النَّار)(بقره/٢٠١)،(فَآتَاهُمُ اللَّهُ ثَوَابَ الدُّنْيَا وَحُسْنَ ثَوَابِ الآخِرَةِ وَاللَّهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنِين)(آل عمران/١٤٨)؛(وَاكْتُبْ لَنَا فِي هَذِهِ الدُّنْيَا حَسَنَةً وَفِي الآخِرَةِ إِنَّا هُدْنَا إِلَيْكَ قَالَ عَذَابِي أُصِيبُ بِهِ مَنْ أَشَاءُ وَرَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْءٍ فَسَأَكْتُبُهَا لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَالَّذِينَ هُمْ بِآيَاتِنَا يُؤْمِنُون) (اعراف/١٥٦)؛(وَقِيلَ لِلَّذِينَ اتَّقَوْا مَاذَا أَنْزَلَ رَبُّكُمْ قَالُوا خَيْرًا لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا فِي هَذِهِ الدُّنْيَا حَسَنَةٌ وَلَدَارُ الآخِرَةِ خَيْرٌ وَلَنِعْمَ دَارُ الْمُتَّقِين)(نحل/٣٠)؛(وَآتَيْنَاهُ فِي الدُّنْيَا حَسَنَةً وَإِنَّهُ فِي الآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِين)(نحل/١٢٢)؛(وَابْتَغِ فِيمَا آتَاكَ اللَّهُ الدَّارَ الآخِرَةَ وَلا تَنْسَ نَصِيبَكَ مِنَ الدُّنْيَا وَأَحْسِنْ كَمَا أَحْسَنَ اللَّهُ إِلَيْكَ وَلا تَبْغِ الْفَسَادَ فِي الأرْضِ إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْمُفْسِدِين)(قصص/٧٧)؛(وَوَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ وَجَعَلْنَا فِي ذُرِّيَّتِهِ النُّبُوَّةَ وَالْكِتَابَ وَآتَيْنَاهُ أَجْرَهُ فِي الدُّنْيَا وَإِنَّهُ فِي الآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِين)(عنكبوت/٢٧)؛(قُلْ يَا عِبَادِ الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا رَبَّكُمْ لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا فِي هَذِهِ الدُّنْيَا حَسَنَةٌ وَأَرْضُ اللَّهِ وَاسِعَةٌ إِنَّمَا يُوَفَّى الصَّابِرُونَ أَجْرَهُمْ بِغَيْرِ حِسَاب)(زمر/١٠)؛(إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنَا وَالَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَيَوْمَ يَقُومُ الأشْهَاد)(غافر/٥١).
و ارزش هاي باطل محورانه را نسبت به دنيا گوشزد و انسان ها را از گرايش به آنها بر حذر داشته است؛(اعْلَمُوا أَنَّمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا لَعِبٌ وَلَهْوٌ وَزِينَةٌ وَتَفَاخُرٌ بَيْنَكُمْ وَتَكَاثُرٌ فِي الأمْوَالِ وَالأوْلادِ كَمَثَلِ غَيْثٍ أَعْجَبَ الْكُفَّارَ نَبَاتُهُ ثُمَّ يَهِيجُ فَتَرَاهُ مُصْفَرًّا ثُمَّ يَكُونُ حُطَامًا وَفِي الآخِرَةِ عَذَابٌ شَدِيدٌ وَمَغْفِرَةٌ مِنَ اللَّهِ وَرِضْوَانٌ وَمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا إِلا مَتَاعُ الْغُرُور) (حديد/٢٠)؛(زُيِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَوَاتِ مِنَ النِّسَاءِ وَالْبَنِينَ وَالْقَنَاطِيرِ الْمُقَنْطَرَةِ مِنَ الذَّهَبِ وَالْفِضَّةِ وَالْخَيْلِ الْمُسَوَّمَةِ وَالأنْعَامِ وَالْحَرْثِ ذَلِكَ مَتَاعُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَاللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآب)(آل عمران/١٤).
برخي ارزش هاي حق مدارانة دنيادارانه عبارتند از: قسط(اقتصادي)، انفاق، زهد، ساده زيستي، دنياگريزي، صرفه جويي، توحيدگرايي، توليد، حمايت از يتيمان، آخرت گرايي، احسان و ... .
برخي ضدارزش هاي باطل مدارانة دنياگرايانه عبارتند از: ظلم(اقتصادي)، اسراف، تجمل گرايي، رفاه طلبي، لذت گرايي، ثروت اندوزي، خودخواهي، بخل ورزيدن، عدم توجه به يتيمان، فساد (اقتصادي) و ... .
مهم ترين آياتي كه به صورت كاملاً شفاف به مرزبندي ارزش هاي فرامادي و مادي و تأثيرپذيري آنها از نگرش ها از يك سو و تأثير گذاري بر رفتارها از سوي ديگر پرداخته اند، آيات مربوط به قارون است؛
(إِنَّ قَارُونَ كَانَ مِنْ قَوْمِ مُوسَى فَبَغَى عَلَيْهِمْ وَآتَيْنَاهُ مِنَ الْكُنُوزِ مَا إِنَّ مَفَاتِحَهُ لَتَنُوءُ بِالْعُصْبَةِ أُولِي الْقُوَّةِ إِذْ قَالَ لَهُ قَوْمُهُ لا تَفْرَحْ إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْفَرِحِينَ*وَابْتَغِ فِيمَا آتَاكَ اللَّهُ الدَّارَ الآخِرَةَ وَلا تَنْسَ نَصِيبَكَ مِنَ الدُّنْيَا وَأَحْسِنْ كَمَا أَحْسَنَ اللَّهُ إِلَيْكَ وَلا تَبْغِ الْفَسَادَ فِي الأرْضِ إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْمُفْسِدِينَ*قَالَ إِنَّمَا أُوتِيتُهُ عَلَى عِلْمٍ عِنْدِي أَوَلَمْ يَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَهْلَكَ مِنْ قَبْلِهِ مِنَ الْقُرُونِ مَنْ هُوَ أَشَدُّ مِنْهُ قُوَّةً وَأَكْثَرُ جَمْعًا وَلا يُسْأَلُ عَنْ ذُنُوبِهِمُ الْمُجْرِمُونَ*فَخَرَجَ عَلَى قَوْمِهِ فِي زِينَتِهِ قَالَ الَّذِينَ يُرِيدُونَ الْحَيَاةَ الدُّنْيَا يَا لَيْتَ لَنَا مِثْلَ مَا أُوتِيَ قَارُونُ إِنَّهُ لَذُو حَظٍّ عَظِيمٍ*وَقَالَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَيْلَكُمْ ثَوَابُ اللَّهِ خَيْرٌ لِمَنْ آمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا وَلا يُلَقَّاهَا إِلا الصَّابِرُونَ*فَخَسَفْنَا بِهِ وَبِدَارِهِ الأرْضَ فَمَا كَانَ لَهُ مِنْ فِئَةٍ يَنْصُرُونَهُ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَمَا كَانَ مِنَ الْمُنْتَصِرِينَ*وَأَصْبَحَ الَّذِينَ تَمَنَّوْا مَكَانَهُ بِالأمْسِ يَقُولُونَ وَيْكَأَنَّ اللَّهَ يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ وَيَقْدِرُ لَوْلا أَنْ مَنَّ اللَّهُ عَلَيْنَا لَخَسَفَ بِنَا وَيْكَأَنَّهُ لا يُفْلِحُ الْكَافِرُون)(قصص/82-76).
در اين آيات، سه لاية اقتصاديِ فرهنگ، يعني نگرش، ارزش و رفتارِ اقتصادي، هم حق و هم باطل، به شكلي بسيار شگفت آور و روشن در كنار هم به تصوير كشيده شده است. در اين قسمت تنها بر لاية ارزش متمركز خواهيم شد و از تأثيرپذيري آن از نگرش و تأثيرگذاري آن بر رفتار نيز سخن خواهيم گفت.
در اين آيات، دو نوع نگرش نسبت به دنيا گزارش شده است. يكي نگرش دنياگرايانه و ديگري نگرش دنيادارانه. قارون و قارون طلبان، سرمست بادة خوشرنگ دنيا و وابسته و دلبستة زينت هاي زودگذر آن و مست و مغرور از ثروت هاي دنيوي، آن چنان در دنيا غرق گشته اند كه آخرت را از ياد برده اند و دست يابي به دنيا به عنوان مقصد نهايي آنان در قالب يك نگرش در ذهن و ضمير آنان نقش بسته است. اينان نمونة دنياگرايي اند و دانش اندوزان و مؤمنان، نمونة دنياداري اند. آنان كه به دنيا به عنوان سكوي پرشي براي رسيدن به خداوند مي نگرند و ميان دنيا و آخرت جمع كرده اند و پيوسته اين نگرش را در جامعه ترويج مي كنند تا زرق و برق دنيا، ديگران را از نگرش «دنياداري» دور نسازد و به ورطة هولناك «دنياگرايي» نيفكند.
نگرش «دنياگرايي»، به شكل گيري ضد ارزش هايي مانند: ثروت اندوزي و پول مداري و سرمايه داري، لذت گرايي، فراموشي آخرت، خودپرستي و خودخواهي، تجمل گرايي، قدرت طلبي و جاه طلبي، خوشگذراني، رفاه طلبي، تفاخر و تكاثر و ... منجر مي گردد. و ضد ارزش ها نيز به نوبة خود بر رفتارها تأثير مي نهند. در اين آيات به روشني در مي يابيم كه رفتارهايي مانند سركشي و طغيان قارون، عدم پندپذيري از ناصحان، انجام رفتارهاي غرور آميز و تعصبي، شادي هاي سرمستانه، عدم احسان و انفاق به ديگران، ترويج فساد در جامعه، اتكا به دانش خود، ظاهر شدن در سطح اجتماع با انواع زيورها و زينت ها(تفاخر) و...، از ارزش هاي قارون مدارانه سرچشمه گرفته، كه اين ارزش ها، خود محصول نگرش هاي قارون طلبانه است.
 

در تعريف رفتار(Behavior) گفته اند: «هر فعاليت و عملي كه موجود زنده انجام مي دهد و متضمن كارهاي بدني آشكار و پنهان، اعمال فيزيولوژيك، عاطفي و فعاليت عقلي مي باشد.» (شعاري نژاد،/52)
با توجه به اين تعريف روشن مي شود كه رفتار، ارتباط تنگاتنگي با نگرش (افكار و عقايد) و ارزش (احساسات و عواطف) دارد. نيز روشن مي شود كه نگرش بر ارزش و رفتار تأثير دارد و- بر اساس تحقيقات جديد- به ندرت رفتار نيز بر نگرش و ارزش اثر مي گذارد. بر همين اساس امروزه اين سؤال كه نگرش چه زمان و چگونه بر رفتار اثر مي گذارد، به جاي اين سؤال كه، آيا رفتار بر نگرش اثر مي گذارد يا نه، نشسته است. (آذربايجاني، /152)

با توجه به نگاه سامانه اي قرآن كريم به انسان و با تدبّر و تأمّل در آيات قرآن كريم، هر چند به نظر مي رسد مرزبندي دقيقي ميان نگرش، ارزش و رفتار وجود نداشته باشد، اما نمي توان ارتباط سلسله مراتبيِ ميان آنها را ـ مگر در موارد بسيار جزئي- ناديده گرفت. به اين معنا كه نگرش در ارزش تأثير مي گذارد و ارزش، به رفتار جهت مي دهد. بر اساس مهندسي معكوس نيز مي توان گفت كه رفتار بر محور ارزش و ارزش نيز بر پاية نگرش شكل مي گيرد.
همچنان كه پيش تر رفت، نگرش دنيادارانه به توليد ارزشِ دنيادارانه و ارزش دنيادارانه به ظهور و بروز رفتار دنيادارانه منتهي مي شود؛ از سوي ديگر، نگرش دنياگرايانه، ارزشِ دنياگرايانه مي آفريند و ارزش دنياگرايانه نيز به رفتار دنياگرايانه مي انجامد.
از سوي ديگر، دنيا مانند يك سكه اي است كه دو رويه دارد، يك روية آن «دنياداري» و روية ديگر آن «دنياگرايي» است. به ديگر سخن، يك دنياست با دو رويكرد به آن و دو رفتار نسبت به آن. از اين رو، گاه به واسطة اتخاذ نگرش سطحي يا نادرست نسبت به دنيا، افراد يا گروه ها، ميان رفتارهاي دنيادارانه و دنياگرايانه خلط مي كنند.
قرآن كريم به اين نكته توجه داده است:(قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُمْ بِالأخْسَرِينَ أَعْمَالا*الَّذِينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَهُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعًا)(كهف/١٠4-103). شايد بتوان گفت اين آيه، به رابطة تنگاتنگ ميان نگرش، ارزش و رفتار اشاره دارد. با اين توضيح كه، قرآن كريم مي فرمايد كساني هستند كه در اين دنيا بسيار تلاش مي كنند و گمان مي كنند كه اعمال و رفتار آنان درست است، در حالي كه همة رفتارهايشان به هدر مي رود. به كار بردن سه واژة كليديِ «يحسبون»، «يحسنون» و «سعيهم» كه به نگرش، ارزش و رفتار اشاره دارند، نظرية مبنايي اين پژوهش را تقويت مي كند كه ميان اين سه ركن، يك حالت سامانه اي برقرار است و به راحتي نمي توان آنها را از يكديگر جدا ساخت. از سوي ديگر، ارتباط تنگاتنگ ميان سه بعد شناختي و عاطفي و رفتاري را نيز به تصوير مي كشد.
نتيجه اينكه ميان نگرش و رفتار ارتباط مستقيمي است، به طوري كه اين نگرش است كه تعيين كنندة ارزشِ رفتار است. از اين رو، اگر نگرش سطحي يا نادرست باشد، رفتار نيز به هدر خواهد رفت. اين آيه به صراحت هشدار مي دهد كه گروهي در ظاهر به دنبال رفتارهاي ارزشمند و نيكو و دنيادارانه هستند، اما از آنجا كه در نگرش نسبت به دنيا ره به خطا پوييده اند، باطن رفتارهايشان، دنياگرايانه است، در نتيجه رفتارهايشان سودي به حال آنها نخواهد داشت.
حال با توجه به اين نكتة عبرت بر انگيز و تنبه آفرين، تنها به بررسي يك آية جامع دربارة رفتارهاي دنياگرايانه مي پردازيم و جهت تكميل بحث، به ديگر رفتارهاي دنياگرايانه نيز اشاراتي خواهد شد.
در قرآن كريم، مهم ترين رفتارهاي دنياگرايانه در يك آيه به صورت سلسله مراتبي آمده است:(اعْلَمُوا أَنَّمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا لَعِبٌ وَلَهْوٌ وَزِينَةٌ وَتَفَاخُرٌ بَيْنَكُمْ وَتَكَاثُرٌ فِي الأمْوَالِ وَالأوْلادِ كَمَثَلِ غَيْثٍ أَعْجَبَ الْكُفَّارَ نَبَاتُهُ ثُمَّ يَهِيجُ فَتَرَاهُ مُصْفَرًّا ثُمَّ يَكُونُ حُطَامًا وَفِي الآخِرَةِ عَذَابٌ شَدِيدٌ وَمَغْفِرَةٌ مِنَ اللَّهِ وَرِضْوَانٌ وَمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا إِلا مَتَاعُ الْغُرُور)(حديد/٢٠).
در اين آيه، از شش مرحلة كليدي رفتار دنياگرايانه متناسب با افزايش عمر انسان سخن رفته است: بازي، سرگرمي، زينت گرايي، فخر فروشي، زياده خواهي در مال و زياده خواهي در فرزندان. انسان نخست در دوران كودكي با بازي به دنيا روي مي آورد و پس از آن در دوران نوجواني علاقمند به سرگرمي هاي دنيا مي شود و در دوران جواني، زينت ها و آرايش هاي دنيا در نظرش جلوه مي كند و پس از آن در دوران ميانسالي، تنها فخرفروشي به حسب و نسب او را قانع مي سازد و در دوران كهولت، رفتارهايش بر جمع كردن مال و اولاد متمركز مي شود. بالاخره، دنيا در هر سن و سالي، به نوعي انسانِ دنياگرا را به خود جلب مي كند و او را فريفتة خود مي سازد تا آخرت را از ياد ببرد و سرماية نقد خويش را بر سر جلوه گري هاي اين مار خوش خط و خال از دست بدهد. نتيجة نگرش دنياگرايانه، جز اين رفتارهاي ناشايست نيست.
برخي ديگر از رفتارهاي دنياگرايانه كه در قرآن كريم از آنها سخن رفته است، عبارتند از: زينت پرستي و تجمل گرايي (احزاب/28، بقره/212، قصص/79)، عهدشكني و فسادافزايي (رعد/25)، ترجيح دنيا بر آخرت (اعلي/16، ابراهيم/3)، انجام عبادات يك جانبه و سطحي(حج/11)، دلخوش بودن به دنيا (رعد/26)، مسخره كردن مؤمنان (بقره/212)، پول پرستي و لذت طلبي (قصص/79)، غفلت ورزي از آخرت (يونس/7، نحل/107)، نفس پرستي و تكذيب آيات الهي (اعراف/176)، طغيان ورزي و سركشي (نازعات/37، يونس/23)، عيب جويي و غيبت (همزه/1)، گناهكاري و ناسپاسي (انسان/24)، سستي در جهاد و ترك آن (توبه/38، آل عمران/152)، استهزاء آيات الهي (جاثيه/35)، روبرگرداني از ياد خدا (نجم/29، اعلي/15)، ارتداد و گرايش به كفر (نحل/106)، اشاعة فحشا و فساد جنسي (نور/33)، تكفير ديگران (نساء/94)، جدال در آيات الهي (شوري/36)، كشتن ديگران (بقره/85) و... .
همچنان كه در برابر نگرش هاي توحيدي، نگرش هاي مشركانه و در برابر ارزش هاي حق مدارانه، ضد ارزش هاي باطل محورانه صف كشيده اند؛ در برابر رفتارهاي دنياگرايانه نيز رفتارهاي دنيادارانه قامت كشيده اند. آنان كه از دنيا در جهت رسيدن به حق بهره مي برند، همة رفتارهايشان دنيادارانه است و آنان كه از دنيا براي رسيدن به دنيا بهره مي جويند، همة رفتارهايشان دنياگرايانه است. روشن است كه سنجة «دنياداري» و «دنياگرايي»، استفادة حق و باطل از دنياست و چون حق و باطل با يكديگر جمع نمي شوند، يا اين رفتار حق است و يا باطل. به ديگر سخن، در يك سو، احسان و انفاق به دردمندان و آسيب ديدگان است و در سوي ديگر ثروت اندوزي و دوري از نيازمندان است. در يك سو، بي توجهي به يتيمان است و در سوي ديگر، توجه و كمك به يتيمان. اين رفتار دنيادارانه است و آن رفتار دنياگرايانه. اين حق است و آن باطل.
در قرآن كريم، در برابر رفتارهاي دنياگرايانه، از رفتارهاي دنيا دارانه نيز سخن رفته است. برخي از اين رفتارها عبارتند از: اجتناب از شرك (نحل/120 و 122)، احسان (زمر/10)، اطاعت (نحل/120)، شكر (نحل/121)، هجرت در راه خدا (نحل/41)، دانش اندوزي (قصص/80)، ايمان (قصص/80)، تفكّر (اعراف/169، يونس/24)، تقوا (اعراف/169)، صبر (قصص/80)، عمل صالح (قصص/80)، بهره گيري از زينت ها و نعمت ها (اعراف/32)، استقامت ورزي (فصلت/30)، جهاد در راه خدا (نساء/74) و ... .

در اينجا، شاخص هاي «دنياگرايي» را از ديدگاه قرآن كريم گزارش مي كنيم تا برنامه ريزان فرهنگي بر اساس آن به بررسي وضعيت موجود و برنامه ريزي براي دستيابي به وضعيت مطلوب بپردازند.
اين نكته شايان توجه است كه قرآن كريم به پيشگيري توجه بيشتري دارد تا به درمان. به همين دليل قرآن كريم در مرحلة نخست براي پيشگيري از گرايش مردم به «دنياگرايي» و در مرحلة بعدي، درمان، نكات گونه گوني را متذكر شده است؛ كه پرداختن به آن به توفيق حضرت دوست در مقالة ديگري خواهد آمد.
از سوي ديگر، قرآن كريم به جهت نگاه مجموعي و چند بُعدي به انسان و عالم هستي، براي «دنياگرايي» هم شاخص هاي دنيايي ذكر كرده است، هم شاخص هاي آخرتي. در اينجا تنها به شاخص هاي دنيايي اشاره خواهيم كرد.
اين نكته را نيز بيفزاييم كه قرآن كريم به لحاظ عيني گرايي و واقعيت گرايي، افزون بر ذكر شاخص هاي «دنياگرايي»، به معرفي شخصيت ها، جوامع و اقوام دنياگرا نيز پرداخته است كه بررسي آنها، بر دامنة شاخص هاي «دنياگرايي» خواهد افزود. قرآن كريم از يهوديان، قوم ثمود، قارون و... به عنوان مهم ترين جوامع، اقوام و شخصيت هاي دنياگرا ياد كرده است. در اينجا قصد نداشته ايم كه همة شاخص هاي «دنياگرايي» اين جوامع و افراد را ذكر كنيم.
برداشت هاي زير، مستقيماً از آياتي كه به عنوان نمونه ذكر شده است، به دست آمده و در برخي موارد با توجه به سياق و آيات قبل و بعد از آية مذكور، استخراج شده است.

انكار خدا (يونس/8)، شرك به خدا (ابراهيم/3، كهف/38، زخرف/83)، غفلت از خدا (كهف/28و38، نحل/108، يونس/22، نجم/29، حشر/2، جمعه/9، اعلي/16)، احساس بي نيازي نسبت به خدا (آل عمران/11-10).

انكار و يا تحريف دين و وحي (بقره/212، آل عمران/199، مائده/42، اعراف/176، ابراهيم/30)، استفاده ابزاري از دين (انعام/70)، مبارزه و مجادله و استهزاي دين و وحي (كهف/7، توبه/9، جاثيه/35، شوري/36)، دين فروشي (بقره/41 و174 و79، آل عمران/77)، انكار و يا دشمني با پيامبر (آل عمران/152، نساء/68، توبه/98، هود/15، شعراء/185).

انكار آخرت و معاد (يونس/7، ذاريات/12، قيامت/20، انشقاق/14)، ترديد در آخرت و معاد (كهف/36)، غفلت از آخرت (آل عمران/185، قصص/77، قيامت/20، انسان/27، همزه/3)، ترجيح دنيا بر آخرت (نحل/107، نازعات/39، اعلي/17).

حرص و رقابت در انباشت ثروت (بقره/96، حديد/20، تكاثر/1، همزه/3)، تحصيل ثروت نامشروع (اعراف/169)، كاخ سازي (شعراء/129)، بخل (توبه/77، محمد/38، ليل/11)، عدم انفاق و احسان (آل عمران/117، محمد/38، نجم/34-33)، تجمل گرايي (هود/15، زخرف/36)، فريفته شدن به مال دنيا (اعراف/51، حجر/88، حديد/20، مريم/74، نمل/36)، تحريك مردم به «دنياگرايي» (قصص/79).

بي توجهي به بينوايان و يتيمان (كهف/28، فجر/20-17)، اصطكاك و ستيز با جامعه (آل عمران/152، انفال/3، نحل/92)، فخر فروشي (كهف/34، قصص/79، تكاثر/1)، دون همتي و خواري (توبه/38، نحل/95، واقعه/66، فجر/21)، پيمان شكني (آل عمران/77، نحل/95)، تمسخر و تحقير مؤمنان (بقره/212).

ترك و يا سستي و فرار از جهاد (آل عمران/152، نساء/74 و94، توبه/38، احزاب/16، محمد/36، صف/11)، تمايل به سازش با دشمنان (محمد/36)، خودكامگي و استبداد (يونس/23)، ستمگري (بقره/86-85، مائده/80، هود/116)، از حزب شيطان بودن (آل عمران/155، اعراف/176، فاطر/7).

دانش تك بعدي و يك ساحتي (بقره/200، نحل/108، مؤمنون/115، نور/40، جمعه/9)، خرافه گرايي (نجم/30)، تقليد گرايي (زخرف/23)، كوتاه نگري و عدم دورانديشي (اعراف/169، انعام/32، توبه/42، يونس/25، نحل/95، اسراء/18، قيامت/20)، ظاهرگرايي (اعراف/169، انفال/67، توبه/42، صف/11)، عدم پندپذيري (آل عمران/14-13، دخان/27، نجم/22).

احساس كاذب جاودانگي در دنيا (همزه/4-2، انشقاق/14)، اصيل دانستن دنيا (بقره/212، مريم/74، همزه/3)، غفلت از مرگ (شعراء/129، همزه/3)، محروميت از يقين (تكاثر/5)، محروميت از هدايت (نحل/108، قصص/57، نجم/29)، آرزو طلبي (بقره/96، اسراء/20، حجر/3، انبياء/3، شوري/20)، خوش گذراني و عشرت طلبي (هود/66 و116، انبياء/13، قصص/79، دخان/27).

زن گرا (آل عمران/14)، فرزندگرا (آل عمران/14، حديد/20)، هواپرست (اعراف/176)، فسادانگيز (شعراء/185، قيامت/17-20)، تجاوزگر (بقره/85-84)، طغيانگر (نازعات/38)، خودخواه (بقره/212، آل عمران/155، كهف/35-34، فصلت/50)، لجوج (انعام/29)، ناسپاس (فصلت/50، انسان/27).

حال شايسته است با توجه به شاخص هاي بالا، جامعة ايران را مورد بررسي قرار دهيم و سپس پاسخ اين سؤال را كه آيا جامعة ايران به سوي شاخص هاي «دنياداري» در حركت است يا به سوي شاخص هاي «دنياگرايي»، قدري روشن سازيم.
بر اساس تحقيقاتي كه اخيراً از سوي مراكز معتبري مانند وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي در خصوص سنجش آگاهي و نگرش و رفتار ايرانيان انجام گرفته است، دردمندانه بايد بگوييم كه به نظر مي آيد جامعة ايران در دهة شصت، تحت تأثير انقلاب، دفاع مقدس و شخصيت معنوي حضرت امام خميني(ره)، بر اساس شاخص هاي قرآني، جامعة دنيادارانه محسوب مي شد؛ اما اينك در دهة سوم انقلاب كه نسل سوم در جايگاه نسل اول انقلاب نشسته اند، تحت تأثير تحولات دنياگرايانة غرب، تبليغات رسانه ها - تلويزيون، سينما، ماهواره، بيلبوردهاي تبليغاتي و... ـ و تضعيف اصول ديني، به ويژه معاد و آخرت گرايي در جامعة كنوني، بر اساس شاخص هاي قرآني، در حال دور شدن از شاخص هاي «دنياداري» و نزديك شدن به شاخص هاي «دنياگرايي» است.
در يكي از اين تحقيقات، پژوهشگر در پايان چنين نتيجه گرفته است:
«به نظر مي رسد جامعة ما در مسير حركت به طرف ارزش هاي مادي گرايانه است و حداقل زمينة تظاهر اين ارزش ها در نيمرخ فرهنگي جامعة شهري قوي است. به نظر مي رسد ارزش هاي مادي گرايانه، ... در نسل 24-16 سالة ايران در معرض رشد است. اطلاعات ما شرايط اين گروه را متفاوت از بقيه نشان مي دهد. جوانان در معرض تغيير ارزش ها قرار دارند و آن هم نه حركت به سوي ارزش هاي متعالي، بلكه مسير بيشتر ارزش هاي مادي گرايانه است.» (محسني، /527)
در پژوهش ديگري آمده است:
«مطبوعات ايران در سال 1375 نسبت به سال 1360 از انعكاس ارزش هاي فرامادي به سمت ارزش هاي مادي حركت كرده اند.» (حاجيلري، /252)

فرهنگ بسان سامانة بسيار پيچيده است كه هر گونه آسيبي به يكي از خرده سامانه هاي آن، آسيب ديگر خرده سامانه ها و در نتيجه كلّ سامانه را در پي خواهد داشت. از اين رو، هنگام بررسي آسيب هاي فرهنگ، پرداختن به يك خرده سامانه و غافل شدن از ديگر خرده سامانه ها، عين خطاست. با توجه به اين نكته، هر گونه برنامه ريزي، مديريت، رهبري و مهندسي در حوزة فرهنگ، بايد جامع، سامانه اي و فراگير باشد. بر اين اساس، دو جزءِ «دنياداري» و «دنياگرايي» خرده سامانة اقتصاد و تأثير مستقيم آن بر كلّ سامانة فرهنگ از ديدگاه قرآن كريم مورد آسيب شناسي قرار گرفت. بر پاية اين نظريه، كه نگرش انسان بر ارزش هاي او و ارزش هاي او بر رفتار او تأثير مي نهد، روشن شد كه اگر در جامعه اي نگرش «دنياداري» گسترش يابد، اين نگرش، اغلب سبب ترويج ارزش هاي دنيادارانه و در نتيجه رفتار دنيادارانه خواهد شد، كه بروز و ظهور همين رفتارهاي دنيادارانه به آفرينش ارزش هاي دنيادارانة ديگر و تقويت نگرش «دنياداري» در جامعه مي انجامد. و بالعكس، اگر در جامعه اي نگرش دنياگرايانه تبليغ شود، اين نگرش، اغلب باعث توسعة ارزش هاي دنياگرايانه و در نهايت رفتار دنياگرايانه خواهد شد، كه اين گونه رفتارها نيز به نوبة خود به تعميق نگرش «دنياگرايي» در جامعه منجر خواهد شد. قرآن كريم با معرفي شاخص هاي «دنياداري» و «دنياگرايي»، همواره انسان ها را به «دنياداري» فرا خوانده و از «دنياگرايي» بر حذر داشته است و جامعة مطلوبِ قرآني را جامعه اي برشمرده كه نگرش، ارزش و رفتارهاي افراد آن جامعه بر اساس شاخص هاي «دنياداري» باشد، اين چنين جامعه اي افزون بر توسعة متوازن انساني- اجتماعي و مادي - اقتصادي، رشد و تعالي فرهنگي و معنوي را نيز به ارمغان خواهد آورد؛ در غير اين صورت، توسعة نامتوازن مادي- اقتصادي به آسيب فرهنگي دامن خواهد زد و متقابلاً، آسيب فرهنگي، اقتصاد جامعه را از مسير سازندگي و سرزندگي به سوي ويرانگري و پوچ گرايي سوق خواهد داد. در يك كلام، دنيايي كه مي تواند ابزار تعالي و صعود انسان باشد (دنياداري)، ابزار انحطاط و سقوط او مي شود (دنياگرايي). نهايت اينكه نگرش به دنيا، يكي از مهم ترين بحث هاي اقتصادي- فرهنگي است كه توجه به آن در آسيب شناسي فرهنگ و مهندسي فرهنگي جامعه از ضروريات است.

1. آذربايجاني، مسعود و ديگران؛ روان شناسي اجتماعي با نگرش به منابع اسلامي، پژوهشكده حوزه و دانشگاه و سمت، تهران، 1382ش.
2. چلبي، مسعود؛ جامعه شناسي نظم، تشريح و تحليل نظري نظم اجتماعي، نشر ني، تهران،1382ش.
3. حاجيلري، عبدالرضا؛ كنكاشي در تغيير ارزش ها پس از پيروزي انقلاب اسلامي، دفتر نشر معارف، تهران، 1380ش.
4. شعاري نژاد، علي اكبر؛ فرهنگ علوم رفتاري، انتشارات امير كبير، تهران، 1375ش.
5. الصدوق؛ الخصال، تصحيح و تعليق: علي اكبر الغفاري، منشورات جامعة المدرسين في الحوزة العلمية في قم المقدسة، قم، 1403 ق.
6. محسني، منوچهر؛ بررسي آگاهي ها، نگرش ها و رفتارهاي اجتماعي- فرهنگي در ايران، دبيرخانه شوراي فرهنگ عمومي كشور، تهران، 1379ش.
Edward B. Taylor, Primitive Culture.(2Vols), John Murray, London,1871

چکیده: در این مقاله نویسنده تلاش می کند تا نظر قرآن را درباره نسبیت فرهنگی به دست آورد، در این بحث درون دینی، روی سخن با کسانی است که مدعی هستند قرآن نسبت به فرهنگهای مختلف، به ویژه ادیان، نظری مطلق ندارد، و حتی راه هر یک از پیامبران به صورت نکره (صراط) است، و نه «صراط المستقیم»، این یعنی وجود راه های راست، نه راه راست. نویسنده برخی آیاتی را که نسبیت فرهنگها را می رساند نقل کرده و سپس به آیاتی پرداخته که مدعیات اساسی نسبیت فرهنگی را زیر سؤال می برد. نویسنده با توجه به مسأله جهانی شدن، آن را از جهانی سازی جدا می کند، اولی را خوب و دومی را که با انحصار اطلاعات و از طریق کلبه الکترونیک تحمیل می شود، ستم و اهانت به سایر فرهنگهایی می داند که از امکانات برابر رسانه ای برخوردار نیستند. فشارهای نهاد بین المللی از سوی قدرتهای اقتصادی و نظامی در این زمینه مانند ابزار فشاری بر کشورهای در حال رشد عمل می کنند. همچنین در این مقاله رواداری و تسامح اجتماعی سیاسی نیز بدون التزام به نسبیت اعتقادی و فرهنگی ممکن دانسته شده است.

آیا نسبی نگری فرهنگی درست است، یا نه؟ این پرسشی است كه پاسخ آن می تواند مثبت یا منفی باشد، با استدلال بر نفی یا اثبات. پرسش دیگر این است كه صرف نظر از درستی یا نادرستی نسبی نگری فرهنگی، قرآن با این دیدگاه موافق است یا مخالف؟
در این نوشتار، نه هدف ما ردّ یا اثبات نسبی نگری است، و نه تبیین تفصیلی ابعاد این مسأله، بلكه می خواهیم چند خط برجسته از این نظریه را در ترازوی قرآن بگذاریم، تا ببینیم كدام كفه سنگین تر است.
عنوان این بحث می رساند كه این پژوهش نگاهی درون دینی دارد، حال آن كه خود این نگره از فراز بر فرهنگها نظر دارد؛ با نگاهی برون دینی. ممكن است نتیجه این باشد كه قرآن نسبیت فرهنگی به معنای یكسان بودن ارزش ارزشگذارهای متفاوت در فرهنگها و طرد خردگرایی در روند ارزیابی فرهنگها را نمی پذیرد. آنها كه از نسبیت فرهنگی سخن می گویند می پذیرند كه ادیان و كتابهای آسمانی مروج یك نگره و فرهنگ متناسب با آن هستند و فرهنگهای دیگر را بویژه در نظام ارزشگذاری ها هم سنگ ارزشگذاری دین نمی دانند، و در نتیجه عناصر اساسی فرهنگهای دیگر را طرد می كنند. آری قرآن نسبیت فرهنگی را نمی پذیرد، همان گونه كه همه ادیان دیگر فقط خود را بر حق می دانند. نخستین گام در پذیرش نسبیت فرهنگی این است كه از سنگین تر تلقی كردن یك فرهنگ در نظام ارزشها بر فرهنگی دیگر پرهیز شود و یكسانی ماهیت انسان در همه زمانها و جامعه ها مورد تردید قرار گیرد، یا نفی شود.
پس فایده این پژوهش، اگر به چنین نتیجه ای برسد اثبات چیزی است كه ثابت است… نسبیت انگاران این نتیجه را پیشاپیش پذیرفته اند؛ اما اگر مخاطب این پژوهش فقط مدعیان نسبیت فرهنگی نباشند، بلكه دیندارانی كه ذهنی پر از پرسش دارند، و در پی تحقیق و شناخت دین هستند؛ آن گاه این پژوهش نتیجه خواهد داشت.
چنان كه از سوی دیگر، برای كسانی كه نسبیت فرهنگی را به عنوان یكی از مبانی تكثرگرایی به قرآن نسبت می دهند، نیز می تواند مفید باشد.
بنابراین دو مسأله پیش روست:
1. نسبیت فرهنگی، چه مفهومی دارد؟ همگان آن را می پذیرند یا نه؟
2. از دیدگاه قرآن این مسأله، پذیرفتنی است یا نه؟
بحث نخست نگاه برون دینی، و پژوهش دوم نگاهی درون دینی خواهد داشت. مسأله نسبیت فرهنگی از دیدگاه های مختلف و با انگیزه های گوناگون مطرح شده، یا دست كم پس از مطرح شدن برای اثبات مطالب مختلف از آن استفاده شده است.

چنان كه اشاره شد، نظریه نسبیت فرهنگی موافقان و مخالفان بسیاری دارد كه هر دسته برای خود دلایلی نیز دارند. در زبان شناسی، مردم شناسی، جامعه شناسی و كلام جدید، این مسأله مورد گفت وگوهای بسیار جدی قرار گرفته است. نیز پسامدرنیست ها و طرفداران پلورالیسم فرهنگی و اجتماعی از این دیدگاه حمایت می كنند. شاید دلیل طرح نسبیت در فلسفه معاصر، ناموفق بودن و شكست خردآیینی در غرب باشد؛ اما شكست خردآیینی در فلسفه غرب به معنای پایان راه نیست، باید دید دلیل ناموفقیت آن در چیست و چرا راسیونالیسم غربی پاسخگوی نیاز انسان امروز نیست، باید نارسایی های مفاهیم فلسفی یاد شده را پیدا و رفع كنیم، نه اینكه خرد را متهم كرده از صحنه بیرون برانیم.
بنابراین، تلاش برای اثبات نسبیت فرهنگی تنها از سوی یك گروه صورت نمی گیرد، بلكه دانشمندان بسیاری در پی ردّ یا اثبات آن بوده اند.
نیز طرح این نظریه امروزه در كشورهای در حال رشد، نوعی مقاومت برای حفظ فرهنگ خودی در برابر تهاجم فرهنگی علیه ملتهاست؛ جریانی كه خود را در روند جهانی سازی نشان داده است. بنابراین انگیزه های علمی، اجتماعی و سیاسی چندی در طرح این نظریه و دفاع از آن، یا استدلال علیه آن وجود دارد كه به مهم ترین آنها می پردازیم:

راسیونالیسم، یا خردِ آیینی در غرب نتوانست خود را با فطرت انسان تطبیق دهد و پرسشهای اساسی او مانند اثبات وجود خدا را پاسخ گوید، این نارسایی ها سبب شكست سخت خرد آیینی شد. بسیاری انتقادها بر خردآیینی بی پاسخ ماند، حق جویان حق خود دیدند كه به دنبال گمشده خویش راه های دیگری را نیز تجربه كنند. شاید بحران شدید فلسفه به گونه ای از همین مشكل ریشه گرفته باشد.

تهاجم فرهنگی نیز از انگیزه های بسیار جدی طرح این اندیشه از سوی كسانی بود كه می خواستند به گونه ای در برابر این جریان مقاوت كنند. تحجر و سخت گیری های برخی از پیروان مذاهب نیز سبب شد كه عده ای بر این پندار تا آنجا پای بفشارند كه در نهایت باورشان شود كه این سخن درست است.

این انگیزه نیز بی رابطه با انگیزه قبلی نیست. اما آیا بدون باور به نسبیت فرهنگی نمی توان به این نتیجه رسید؟ آیا بدون اینكه فرهنگ و عقاید دیگران را برحق بدانیم می توانیم برای آنان حق حیات و زندگی انسانی قائل شویم؟
نتیجه گیری نسبیت انگاران را می توان از راه های دیگر نیز به دست آورد؛ بدون التزام به نسبیت انگاری فرهنگی، اما این تا جایی است كه دیگر فرهنگها ارزش ذاتی خود را نشان دهند، یا نشان داده باشند و راه خردورزی و گفت و گوی فرهنگها گشوده باشد، و غرب نخواهد با وسایل ارتباط جمعی و تلقین و تبلیغات، فرهنگ خود را بر دیگران تحمیل كند. با این روش بشریت می تواند به تفسیرهای مشابه، یا تفسیر یگانه ای درباره برخی از عناصر مهم فرهنگی ـ اجتماعی دست یابد. اما چنان كه می نگریم غرب چنین اجازه ای را به سایر فرهنگها نمی دهد.
غرب كه شعار تكثرگرایی را برای متزلزل كردن اعتقادات دیگران مطرح می كند، خود، چندان هم برای پذیرش دیگران انعطاف نشان نمی دهد. دختر مسلمانی كه حجاب را جزء ارزشهای معنوی و دستور خداوند و از عوامل نجات و سعادت خویش می داند، بدون اینكه حجاب او به كسی آسیب برساند یا حق كسی را پایمال كند، این حق از او سلب می شود.
نكته مهم در نتیجه گیری از این نظریه است؛ ممكن است تصور شود كه بدون اعتقاد به پلورالیسم فرهنگی یا اعتقادی، نمی توان زندگی مسالمت آمیز داشت، نه در سطح ملی و نه در سطح منطقه ای یا جهانی؛ اما واقعیت تاریخی نشان داده كه چنین نیست.
لازم نیست ما حتماً به حقانیت عقاید مردمی معتقد شویم، تا به آنان اجازه حیات مسالمت آمیز در كنار خودمان بدهیم.
بر خلاف این شعار كه تساهل اجتماعی فقط با نسبت فرهنگی و اعتقادی ممكن است، ما معتقدیم كه بدون اعتقاد به نسبیت فرهنگی و اعتقادی نیز می توان جامعه ای دارای تساهل و تسامح داشت؛ یعنی بدون اینكه اعتقاد كسی را بر حق بدانیم، می توانیم خود او را بر داشتن آن اعتقاد محق بدانیم؛ یعنی به او حق دهیم كه با اعتقاد خود در جامعه، آزادانه زندگی كند.
نمونه این نوع برخورد در تاریخ اسلام وجود دارد، ما آیین مسیحیت و یهود را از آیینهای الهی اما زمان دار می دانیم؛ یعنی آیینهایی كه در زمان خود قوانین جاری الهی بوده اند، اما با آمدن پیامبر خاتم(ص) نسخ شده اند، با این حال از نظر اجتماعی برای مسیحی ها و یهودیان این حق محفوظ بوده كه به شعایر دینی كه به درستی آن اعتقاد دارند آزادانه عمل كنند و در كنار مسلمانان، در داخل جامعه اسلامی آزادانه زندگی كنند. این برخورد در متن دین تأیید شده و در عمل نیز نشان داده شده است.

به عنوان نمونه تاریخی برای اثبات مدعای بالا، می توان از برخورد مسلمانان و مسیحیان صلیبی با یهود یاد كرد. گزارش كامل برنارد لوئیس در این باره در خور تأمل است كه اجمالی از آن را می آوریم:
«در دوران معروف به عصر ظلمت، یهودیان مقیم اروپای مسیحی از امتیاز تساهل نسبی مسیحیان برخوردار بودند. مشكلات آنها از زمانی آغاز شد كه مجاهدین جنگهای صلیبی عزم جزم كردند كه در سرزمین مقدس به مبارزه با كفار بپردازند و فكر كردند بد نیست این كار را با مبارزه با كفار خانگی شروع كنند.
… فرمان اخراج یهودیان در تاریخ 31مارس سال 1492م، در شهر غرناطه امضا و اعلام شد، در تاریخ 29آوریل به طور رسمی منتشر گردید. به موجب این فرمان، تمام یهودیان ملزم به قبول غسل تعمید بودند و در غیر این صورت می بایست تا تاریخ 31ژوئیه قلمرو پادشاهی را ترك كنند.
اخراج یهودیان از اسپانیا در سال 1492 به فرمان فردیناند و ایزابل، با اینكه احتمالاً معروف ترین فرمان اخراج از این دست محسوب می شود، ولی به هیچ عنوان اولین نبوده است. در اواخر قرن سیزدهم و اوایل قرن چهاردهم، بنا به فرمان پادشاهان ناپل، انگلستان و فرانسه، همین طور شهرها و امیرنشین های متعدد دیگر، یهودیان را از این سرزمینها اخراج كردند. ولی حتی این نیز آخرین بار نبود. چند سالی بیش نگذشته بود كه در سال 1496، یهودیان پرتغال و یكصدهزار نفر یهودی اسپانیایی را كه مدتی كوتاه با خیال واهی خود به آنها پناه آورده بودند، از سرزمینهایی كه ساكن آن بودند بی رحمانه اخراج كردند….
در سالهای متعاقب اخراج یهودیان، بعضی از آنان حتی از اقیانوس اطلس گذشته، در مستعمرات اروپایی واقع در سرزمین امریكا صاحب خانه و كاشانه و زندگی جدیدی شدند. در بین كسانی كه به غرب پناهنده شدند و در بین نسلهای بعدی آنها افراد برجسته ای به چشم می خورند، ولی عده ای كه به ممالك اسلامی، بخصوص امپراتوری پهناور عثمانی در اروپا، آسیا و بعداً در افریقا روی آوردند، از اهمیت به مراتب بیشتری برخوردارند.
دلیل خاصی وجود داشت كه یهودیان ممالك اسلامی را برای سكونت ترجیح می دادند. عده كثیری از آنان در اسپانیا و پرتغال باقی مانده بودند و غسل تعمید را پذیرفته بودند، ولی همواره مترصد موقعیت مناسبی بودند كه تا به جایی دیگر پناهنده شده، دوباره به آیین یهودیت باز گردند.
در ممالك مسیحی، حتی روادارترین آنان، چنین عملی ارتداد شناخته می شد و مجازات آن مرگ بود. در ممالك اسلامی نیز گرویدن از دین اسلام به دین دیگر، ارتداد و گناه كبیره محسوب می شد. ولی چنانچه شخصی از مسیحیت به آیین یهود روی می آورد، برای آنان بی اهمیت بود. حقوقدانان اسلامی غالباً معتقد بودند كه دینی كه از روی اجبار پذیرفته شده باشد، به هر حال از درجه اعتبار ساقط است، در نتیجه دست كشیدن از آن نیز ارتداد شناخته نمی شود. بنابراین واضح است كه یهودیانی كه تحت اجبار مسیحی شده بودند، جهت بازگشت به دین قبلی خود، یك محیط اسلامی را بر محیط مسیحی ترجیح می دادند.
نمونه بارز تفاوت بین این دو، حوادثی است كه طی سالهای 1555 تا 1556 به وقوع پیوست. عده ای از یهودیان پرتغالی كه دوباره به دین خود روی آورده بودند و در آنكونا (Ancona) یكی از ایالات تحت قلمرو پاپ، آزادانه می زیستند «مارانو» شناخته شده، مرتد اعلام شدند. در بازجویی كه از آنها به عمل آمد بعضی از آنها به گناه خود اعتراف كردند و از یهودیت دوباره به مسیحیت برگشتند، و به عنوان پاداش مجازات آنها را به خدمت مادام العمر در كشتی تخفیف دادند. از بیست و چهار مرد و یك زن باقی مانده، همه به دست نیروهای غیرمذهبی سپرده شدند و آن گاه همه را خفه كردند و سپس در آتش سوختند؛ حتی مداخله شدید سیاسی سلطان عثمانی برای نجات آنها بی نتیجه ماند.»1
برنارد لوئیس در ادامه به پذیرش یهودیان در شهرهای اسلامی به فرمان سلطان بایزید پادشاه تركیه پس از اخراجشان از اسپانیا می پردازد.
این قسمتی از رواداری مسلمین و سخت گیری اروپای مسیحی با یهودیان بود كه نشان می دهد مسلمانان در برخورد نیك اجتماعی با سایر فرهنگها و عقاید دیگر هیچ مشكلی ندارند و می توانند زندگی آزادانه و مسـالمت آمیزی را برای آنهـا فراهم آورند.
اگر چه این چند سطر بحثی تاریخی بود، اما برای نشان دادن این واقعیت كه بدون اعتقاد به حقانیت فرهنگ و عقیده ای نیز می توان با آن به طور مسالمت آمیز در یك جامعه زیست دلیل روشنی خواهد بود، زیرا بهترین دلیل برای اثبات چیزی وقوع آن است.

گفتیم: جهانی سازی و نگفتیم: جهانی شدن، زیرا جهانی شدن می تواند بسیار دل انگیز باشد. اینكه همه انسانها در فضای مشترك و پر از تفاهم زندگی كنند و منافع و خطرات، نه در سطح كوچك كشوری یا منطقه ای، بلكه جهانی و بشری ارزیابی شود، و از منافع گروهی از مردم كه به زیان تمام بشریت باشد صرف نظر گردد؛ چنین حركتی نه خطرناك است و نه هیچ انسان خردمندی با آن به خصومت بر می خیزد. اما اینكه هر روز در گوشه ای از دنیا علیه جریان جهانی سازی تظاهراتی صورت می گیرد باید سبب دیگری داشته باشد. شاید بتوان گفت سبب آن نگرانی ها، تلاش برای تسخیر جهان از سوی یك اقتصاد و سیاست كه متكی بر یك فرهنگ است، می باشد؛ بدون در نظر گرفتن ارزش دیگر فرهنگها یا كارآیی آنها در سطح جهانی یا منطقه ای.
پس باید بین جهانی شدن و جهانی سازی تفاوت بگذاریم، اولی مطلوب است و شاید به گونه ای از آرمانهای انسانی به شمار آید، اما دومی كاری است غیرطبیعی كه نادیده انگاشتن فرهنگهای دیگر را در پی دارد.

این بحث باید به دلیل گستردگی ابعاد قابل كنكاش، بسیار وسیع و پردامنه باشد. از یك سو نسبیت و از سوی دیگر فرهنگ هر كدام به تنهایی نیز به قدر كافی دارای مباحث ژرف و گسترده ای هستند كه تركیب آنها می تواند تمامی آن مباحث را نیز به گونه ای به همراه داشته باشد، اما به هر حال تمام این تنوع و گستردگی باید نقطه تلاقی و وجه یا وجوه اشتراكی نیز داشته باشند.
به نظر می رسد نقطه اشتراك این بحث (به رغم پراكندگی مسائل آن در دانشهای زبان شناسی، مردم شناسی، جامعه شناسی، سیاست و كلام جدید، و ریشه های آن در فلسفه) انسان باشد. در مسأله نسبیت زبانی كه شاخه ای از زبان شناسی است بر این نظریه تأكید می شود كه زبان انسان شكل دهنده تصورات او و سازنده جهان بینی او است. زبان، تنها وسیله ای برای بیان نیست، بلكه قالبی برای اندیشه و شكل اندیشیدن او نیز هست؛ پس سخن از زبان انسان و رابطه آن با تصورات و جهان بینی اوست. در مردم شناسی نیز سخن از رابطه محیط، جغرافیا، زبان و اعتقادات و تفاوتهای این امور در میان ملتهای متفاوت و تلاش در جهت شناخت ریشه ها و صور متفاوت اعتقادات و ظهور آنها در رفتار انسانها در جامعه های گوناگون است كه باز هم محور انسان است. در جامعه شناسی تفهمی نیز كه با نسبیت فرهنگی میانه خوبی دارد.2 تأكید بر زمینه ٌ تفسیر رفتار جمعی و رفتار معنی دار انسانهاست كه باز هم بر محور شناخت انسان می چرخد، و این بار برای تفسیر رفتار او. سیاست نیز اداره جامعه انسانی است و شناخت انسان و نیازها و خواسته های او برای یك سیاست مدار شرط اول موفقیت است، حتی دیكتاتورهای خودكامه نیز برای اعمال قدرت و نفوذ خود ناچارند راه های نفوذ در مردم را كشف كنند.
در فلسفه اگر چه موضوع اصلی هستی شناسی است، اما نزاع فلاسفه و سوفسطائیان، بر سر شناخت انسانی جهان و واقعیت است، و شناخت، بی تردید یك امر انسانی است. در فلسفه وجودگرایی (اگزیستانسیالیسم) كه بحث تقدم وجود انسان بر ماهیت او مطرح می شود نیز محور بودن انسان بیشتر خود را نشان می دهد. در كلام جدید و پلورالیسم اعتقادی نیز سخن از حقانیت، یا حاوی حقیقت بودن اعتقادات تمامی آیینهای مرسوم بین ملتهای مختلف و كیفیت شكل گیری آن در شرایط و محیط علمی، تربیتی و اجتماعی است.
بنابراین نقطه تلاقی تمامی این دیدگاه ها انسان است؛ زبان انسان، ذهن و شناخت انسانی، رفتار معنی دار انسان، اعتقاد انسان و علتها یا دلایل آن.

برخی از خطوط اصلی ادعای نسبیت فرهنگی درباره انسان كه در این پژوهش می خواهیم نظر قرآن را درباره آنها بدانیم بدین قرار است:
1. انسانها ماهیت یگانه ندارند؛ بلكه در جامعه و در متن فرهنگهای متنوع، با ماهیتهای متفاوتی ساخته و پرداخته می شوند. زبان، نظام مفهومی و درك آنها از جهان نیز متفاوت می شود.
2. فرهنگها قیاس ناپذیرند؛ زیرا زبانها كه فرهنگها در قالب آنها شكل می گیرند متفاوت هستند؛ نه زبان یك ملت به زبان ملتی دیگر قابل ترجمه است، و نه فرهنگ ملتی با فرهنگ دیگر قابل قیاس است.
3. ارزشها در فرهنگها متفاوت است، معیارهای ارزیابی نیز از فرهنگی تا فرهنگ دیگر تفاوت دارد. بنابراین نمی توان عناصر فرهنگی مردمی را با معیارهای فرهنگی دیگر سنجید، همان طور كه نمی توان گندم را با متر اندازه گرفت.
4. فرهنگها دارای ارزشهای درونی هستند، همه فرهنگها اصیل و انسانی اند، هیچ فرهنگی بر فرهنگ دیگر برتری ندارد، پس فرهنگ خوب و بد نداریم، فرهنگ وحشی و فرهنگ انسانی معنی ندارد.
5. با ترازوی خرد نمی توان تمام فرهنگها را ارزیابی كرد. خرد تنها معیار نیست. اشتباه است كه ما بگوییم روش عقل ارسطویی، یا روش اندیشه دكارت، معیار ارزیابی تمام عناصر فرهنگی و ارزشها هستند، و ارزش معتبری خارج از آنها وجود ندارد. اولاً یك نظام عقلانی معیار وجود ندارد، ثانیاً، معلوم نیست چنان نظامی برای همه فرهنگها قابل قبول باشد. معیار ارزیابی عناصر فرهنگی در درون خود هر فرهنگ است.
6. بنابر آنچه گذشت غرب، حق ندارد به بهانه ادعای توحش، عقب ماندگی، یا دور از انسانیت بودن، فرهنگهای دیگر را متهم و فرهنگ و معیارهای فرهنگی خود را بر آنها تحمیل كند و جریان جهانی سازی را با شدت و حدّت و با تحقیر و توهین به سایر فرهنگها پیش ببرد.
همان گونه كه پیش از این اشاره شد، نظریه «نسبیت فرهنگی»، موافقان و مخالفان بسیاری دارد كه هر دسته برای خود دلایلی نیز دارند. در زبان شناسی، مردم شناسی فرهنگی، جامعه شناسی و كلام جدید، این مسأله مورد گفت و گوهای بسیار جدی و سخت قرار گرفته كه پرداختن به تمامی این دیدگاه ها مجالی فراتر از یك مقاله می طلبد.

طرفداران این نظریه با چنین استدلالی در برابر قدرتها ایستاده و ابزار توجیه را از دست آنان گرفته اند. اگر آنان همین چیزهایی را كه گفته شد گفته باشند، از یك سو هدفی ضد استعماری را دنبال كرده اند، و از سوی دیگر ابزار توجیه قدرت طلبان را از دست آنان گرفته اند، اما به چه قیمتی؟ اینكه باید غرب فرهنگهای دیگر را با نگاه عاقل اندر سفیه نبیند، و خرمن معارف معنوی دیگران را با گز خود اندازه گیری نكند، و باورهای بارور سایر ملتها را تنها به این دلیل كه با معیارهای سودجویانه و سلطه طلبانه آنان همخوانی ندارد ابتر نخواند، درست است، اما این سبب نمی شود كه ما در مقام دانش و اندیشه به چیزهایی پایبند شویم كه واقعیت ندارد.
ما معتقدیم كه فرهنگها باید با مدارا و تعامل با یكدیگر برخورد كنند، در جامعه نیز مدارا و رواداری حاكم باشد، اما این بدان معنی نیست كه در میان باورها و جهان بینی ها و دیگر عناصر فرهنگها، نباید درست را از نادرست تمیز دهیم؛ احترام به ملتهای دیگر و فرهنگ آنان غیر از كنكاش درباره باورها و عناصر فرهنگی است؛ اما به شرط اینكه با هدف بررسی و برای حقیقت یابی باشد، نه با زبان اهانت و برای بی حرمتی. و از همه مهم تر اینكه داوری به دست فطرت و منطق انسان باشد، نه در سلطه زوزه موشكها، و منطقی بودن یك فرهنگ را عناصر آن ثابت كند و انسانها بپذیرند، نه اینكه با سلاحهای كشتار جمعی درستی و حقانیت یك فرهنگ را تثبیت كنند و با صدای بمبهای سنگین، صداهای دیگر را خفه كنند.
اسلام در این گونه پژوهش پیشگام است، پذیرش تقلیدی اصول اعتقادات از هیچ شخصی پذیرفته نیست. اكنون طی چند نكته به بررسی این دیدگاه می پردازیم.
یك. ماهیت یگانه یا متفاوت داشتن انسانها دیدگاهی بسیار افراطی است، پذیرش این مطلب، نفی فطرت، توانها و نیازهای مشترك ا نسان در همه زمانها و مكانها است، كه نمی توان بدان گردن نهاد. جدا از نظر دین در این رابطه كسانی كه مطالعات جدی درباره شناخت انسان دارند، درباره یگانگی ماهیت انسان تردیدی ندارند، آنان از فطرت، توانایی ها، نیازها و كششهای مشترك انسان سخن گفته اند. وجود گرایان كه وجود انسان را بر ماهیت و او مقدم دانسته اند و ماهیت انسان را آفریده خود آنان دانسته اند دلایل خود را دارند. در برابر این دیدگاه، دیدگاه های روان شناسانی مانند ابراهام هارولد مزلو، گوردون آلپورت، كارل راجرز و… قرار دارند كه از فطرت مشترك، نیازها و كمال خواهی انسان سخن می گویند و از ماهیت یگانه انسان، معیارهای سلامت روانی، كمال و خود شكوفایی او را كشف و بیان كرده اند.3
دو. درباره قیاس ناپذیری فرهنگها سخن بسیار است. نگارنده نیز در مقال دیگری بدین موضوع پرداخته است.4 خلاصه سخن این است كه هر فرهنگی، برای مردمانی با فرهنگ دیگر قابل فهم و تفسیر است؛ اگر چه قابل ترجمه به این صورت كه معادل هر واژه یا اصطلاح، یك واژه یا اصطلاح گذاشته شود نباشد. هر فرهنگی با مشاهده میدانی و تفسیر و توضیح عناصر فرهنگی برای دیگران نیز قابل فهم است. مثالهایی نیز برای تبیین مطالب بیان شد. در برابر این دیدگاه، از دیدگاه دیگری در زبان یاد شد، این دیدگاه از جهانی های زبان و فرهنگ سخن می گوید و در برابر نسبیت زبان و فرهنگ قرار دارد. اما تفاوت فرهنگها با همدیگر، واقعیتی غیرقابل انكار است، بهترین دلیل بر اثبات هر چیزی وقوع آن است،وقتی تفاوت و اختلاف فرهنگها را به چشم می نگریم دیگر جای انكار نیست.
سه. اینكه همه فرهنگها به طور مطلق، با تمام عناصر خود، ارزشمند، انسانی و خوب باشند، یعنی فرهنگ خوب و بد نداشته باشیم، یكسان انگاشتن فرهنگ آدمكشان با فرهنگی كه زنده كردن انسانها و خدمت به آنها را ارزشمند بداند، فرهنگی كه جز برای یك نژاد یا سرزمین هیچ ارزشی قائل نباشد با فرهنگی كه بشریت را در تمام زمین و زمان، با هر نژاد و زبان، به یك چشم ببیند و ارزشهای فراقبیله ای و جغرافیایی برای بشریت باور داشته باشد، عاقلانه نیست. شاید در همین جا اشكال شود كه همین ارزش گذاری بر اساس ارزش گذاری خردگرایانه است كه خود جای بحث است. البته همین گونه است؛ این ارزش گذاری بر اساس خرد و فطرت است، پس باید نخست خرد و فطرت را بر كرسی داوری بنشانیم و فرمان آنها را نافذ بدانیم، و گرنه این ارزش گذاری قابل تأیید نیست. این مطلب در ادعای چهارم آمده است.
چهار. اما تكثرگرایی اعتقادی اگر به معنای این باشد كه بخشی از حقیقت (دانش) نزد این و برخی نزد آن است و هیچ كس دارای دانش كامل نیست، این مورد قبول قرآن است، زیرا دانش انسانها بسیار اندك است «و ما أوتیتم من العلم إلاّ قلیلاً»(اسراء/85) این به نسبیت نمی انجامد، اما اگر به این معنی باشد كه معرفت نسبی است، زیرا حقیقت مطلقی وجود ندارد و ما می توانیم نظریه های مختلف یا متضاد را بپذیریم، این همان نسبیت گرایی است و هرگز چنین ادعایی مورد قبول هیچ دینی از جمله اسلام و قرآن نیست، زیرا ادیان به حقیقت مطلق فرا می خوانند، پس نمی توانند چنین حقیقتی را نفی كنند و در عین حال بدان فرا بخوانند.
برخی چنین استدلال كرده اند كه معیار ارزیابی در فرهنگها متنوع است، ممكن است معیار این اعتقاد، مورد قبول آن یكی نباشد:
«بر فرض كه دستگاه عقلانی برای ارزیابی عقاید مختلف وجود داشته باشد، با این همه معلوم نیست كه اصول این دستگاه عقلانی مورد قبول همه فرهنگها باشد. مثلاً بر اساس دیدگاه فرهنگی ـ سنتی ادیان، هیچ نوع رستگاری بیرون از چارچوب دین وجود ندارد، اما با پذیرش نسبی گرایی ایدئولوژیك، برخی از ادیان امروز قابل نجات و رستگار در دیگر ادیان نیز هستند. نتیجه این نسبی گرایی اعتقادی و در نتیجه نسبی گرایی فرهنگی، عدم برخوردهای خشونت زا در میان پیروان ادیان است».5
درباره ادعای نسبیت انگاران كه خردباوری را زیر سؤال برده اند باید گفت، حتی خود نسبیت انگاران نیز روش استدلالی عقلانی را انتخاب می كنند و با استدلال می خواهند عقل ما را قانع كنند كه در محدوده فرهنگهای متفاوت جولان نكند، كه در برخی از حریمها جایی برای پذیرایی از خرد وجود ندارد. این انتقاد را هابرماس بر فوكو وارد آورده و گفته است:
«فوكو خود گرفتار پارادوكس تناقض اجرایی است؛ چاره ای ندارد جز اینكه از عقل استفاده كند، عقلی كه او بدجوری می خواهد آن را سرنگون كند».6
بنابراین از مراجعه به خرد گریزی نیست؛ مگر اینكه هدف سخن، بی ارزش كردن خرد به معنای مطلق نباشد، بلكه یك شیوه بخصوص یا یك مكتب خاص، مثلاً راسیونالیسم، مورد نظرشان باشد، كه در این صورت اختلاف جزئی تر از این می شود. اما نكته مهم این است كه در عین داوری خرد، فرهنگها می توانند در گفت وگو با هم نقطه های عقلانی ـ فطری ـ عاطفی مشترك خویش را پیدا كنند، اما غرب باید این پیش فرض را كه تنها فرهنگ خودش با معیارهای خردگرایانه قابل اثبات است و سایر فرهنگها عقلانی نیستند، كنار نهاده، برای قوانین خرد انعطاف نشان دهد، و خرد را در دایره تجارب حسی محدود و محصور نكند.

اكنون به برخی از خطوط اصلی بحث قرآنی در دو قسمت می پردازیم؛ آیاتی كه به گونه ای نسبیت فرهنگی در آنها تأیید شده، و آیاتی كه با مبانی نسبیت گرایی ناهمخوان هستند در دو قسمت جدا از هم آورده می شود.

٭ در قرآن كریم آیاتی هستند كه از آنها بوی به رسمیت شناختن نسبیت فرهنگی استشمام می شود؛ مثلاً آیه ای كه می گوید ما شما را شعوب و قبایل آفریدیم تا همدیگر را بشناسید:
«یا أیها الناس إنّا خلقناكم من ذكر و اُنثی و جعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا إنّ أكرمكم عندالله أتقاكم» حجرات/13
تفاوتهای نژادی و رسوم و عادات متفاوت در میان انسانها نه نادیده گرفته شده و نه مذموم شمرده شده است. آنچه كه در قرآن مقایسه شده، شرك و توحید است، كه یكی طرد و دیگری تثبیت شده است، از مسأله توحید و شرك كه بگذریم، قرآن فرهنگهای مختلف را به رسمیت می شناسد.
٭ اختلاف زبانها: یكی از موارد مهم به رسمیت شناختن نسبیت فرهنگی در قرآن، مواردی است كه از اختلاف زبان به عنوان نشانه قدرت و عظمت الهی نام می برد:
«و من آیاته خلق السّموات و الأرض و اختلاف ألسنتكم و ألوانكم إنّ فی ذلك لآیات للعالمین» روم/22
و یا آیه ای كه می گوید هر پیامبری به زبان قوم خویش دعوت می كند:
«و ما أرسلنا من رسول إلاّ بلسان قومه لیبین لهم فیضلّ الله من یشاء و یهدی من یشاء و هو العزیز الحكیم» ابراهیم/4
این نشان می دهد كه این تفاوتها همه به عنوان واقعیتهای موجود به رسمیت شناخته شده و در ارزشیابی نیز مثبت تلقی شده است.
از سویی می دانیم كه تفاوت زبانها از عناصر مهم در تفاوت فرهنگها است، و برخی از زبان شناسان برآنند كه زبان یك قوم، جهان بینی و تفكر آنها را شكل می دهد. تفاوت زبانها را به عنوان نسبیت زبانها و زیربنای قیاس ناپذیری فرهنگها شمرده اند7. این تلقی قرآنی نشان می دهد قرآن با اینكه در محیطی تنگ نازل شده، اما جهان بینی آن به فراخی تمام جهان است.
ممكن است گفته شود:
این دید وسیع به زبان، تلقی امروزی است، آنچه در قرآن آمده همان اختلاف ظاهری زبانهاست؛ نه تفاوت ریشه ای كه اساس تفاوت و قیاس ناپذیری فرهنگها باشد.
اما با اندكی تأمل خواهیم دید كه قرآن به زبان نگاهی ژرف دارد؛ مثلاً آنجا كه سخن از اتهام آموختن قرآن از یك شخص معین به میان می آید، قرآن می گوید: این چه اتهامی است؛ كسی كه مورد نظر شماست به زبانی غیر از زبان عربی سخن می گوید، او نمی تواند چنین كتابی را برای شما به ارمغان بیاورد:
«و لقد نعلم أنّهم یقولون إنّما یعلّمه بشر لسان الّذی یلحدون إلیه أعجمی و هذا لسان عربی مبین» نحل/103
ایـن بیـان می رسـانـد كه قـرآن زبـان و محتـوای فرهنگی قـرآن را در ارتبـاط بـا هم می داند، و كسی را كه اهل فرهنگی نیست در مقـامی نمی بیند كه بتواند برای آن مردم، مفاهیم عمیق را به زبان خودشان بیان كند؛ به گونه ای كه برای آنها قابل درك و پذیرش باشد. استدلال قرآن بر غلط بودن این اتهام بر پیامبر، متكی بر چنین تلقی است، و گرنه بیان یك مطلب به زبانی و ترجمه آن به زبان دیگر در آن زمان هم رسم بوده، به خصوص كه برخی از تجّار عرب به سرزمین های دیگر می رفتند و برخی از اصحاب نیز زبان مادری شان غیر عربی بوده؛ مانند سلمان فارسی. پیامبر و مردم عصر آن حضرت، حقیقت را می دانستند، پس منظور قرآن ترجمه زبان نیست، بلكه بیان محتوای فرهنگی قرآن است. قرآن به زبانی سخن می گوید كه مخاطبان او با مراجعه به فرهنگ و عقاید خویش قرآن را می فهمیدند، چه آنجا كه برخی از سنتهای آنان را تثبیت كرده و چه آنجا كه برخی از مهم ترین عناصر فرهنگی آنان را به باد انتقاد می گیرد؛ مانند شرك و بت پرستی رایج، یا عقاید شرك آمیز اهل كتاب ساكن در شبه جزیره…
به بیان دیگر، استدلال قرآن بر رفع این اتهام وقتی منطقی به نظر می رسد كه تفاوت فرهنگی ملتهای دارای زبانهای مختلف در نظر گرفته شود، و گر نه هرچند ترجمه و معادل گذاری برای واژه ها ظاهراً وسیله انتقال است، اما قرآن این گونه نقل از غیر زبان عربی را به زبان عربی با محتوای فرهنگی ملموس برای عرب كه دارای فرهنگی خاص است ناممكن تلقی می كند.
٭ اختلاف شرایع: یكی از موارد عمده دیگر كه از آن بوی نسبیت فرهنگی به مشام می رسد اختلاف شرایع است، آنجا كه می گوید:
«و أنزلنا إلیك الكتاب بالحق مصدّقاً لما بین یدیه من الكتاب و مهیمناً علیه فاحكم بینهم بما أنزل الله و لاتتّبع أهواءهم عمّا جاءك من الحقّ لكلّ جعلنا منكم شرعة و منهاجاً و لو شاء الله لجعلكم امّة واحدة و لكن لیبلوكم فی ما آتاكم» مائده/48
در این آیه تأكید شده كه برای هر یك از شما آیین، طریقه و روشی قرار دادیم.
نجات پیروان سایر ادیان: این برداشت در آیاتی دیگر تأیید می شود؛ آیاتی كه در آنها پیروان مؤمن ادیان، نه تنها محترم، بلكه اهل نجات نیز شمرده شده اند:
«إنّ الّذین آمنوا و الّذین هادوا و النصاری و الصابئین من آمن بالله و الیوم الآخر و عمل صالحاً فلهم أجرهم عند ربّهم و لاخوف علیهم و لاهم یحزنون» بقره/62
«إنّ الذین آمنوا و الّذین هادوا و الصابئون و النصاری من آمن بالله و الیوم الآخر و عمل صالحاً فلاخوف علیهم و لاهم یحزنون» مائده/69
در آیاتی دیگر از قرآن خداوند می فرماید درباره اختلاف پیروان ادیان الهی، مجوس و حتی مشركان، من خود در روز قیامت داوری خواهم كرد:
«إنّ الّذین آمنوا و الّذین هادوا و الصّابئین و النصاری و المجوس و الّذین أشركوا إنّ الله یفصل بینهم یوم القیامة إنّ الله علی كلّ شیء شهید» حج/17
تفاوت شرایع نشان دهنده تفاوت فرهنگها خواهد بود، زیرا شریعت، راه و رسم عملی، اعتقادات و مناسك دینی یك ملت است، كه معنایی بسیار نزدیك به فرهنگ دارد. و چون این شرایع با تفاوتهایی كه دارند، حتی در ارزشگذاری برخی از عناصر فرهنگی مهم، و حلال و حرامهای متفاوت، الهی هستند، پس قرآن ارزشهای متفاوت آنها و ارزشگذاری های متنوعی را كه دارند می پذیرد؛ مثلاً در قرآن تصریح شده كه برخی از خوردنی ها بر یهود حرام شده، و همان ها در اسلام حرام نیست، در حالی كه آن حرمت و این حلیت هر دو حكم خداست؛ آیا این به معنای نجات پیروان سایر ادیان نیست؟
آنچه گفته شد، هرچند استقراء كامل نیست، اما همین موارد خطوط روشنی از به رسمیت شناختن نسبیت فرهنگی در قرآن است.

به نظر می رسد كه در این برداشت خلط مبحثی شده باشد، تفاوت فرهنگها با نسبیت فرهنگی تفاوت بسیار دارد؛ تفاوت فرهنگها واقعیتی بیرونی است و با هر نتیجه علمی و اجتماعی واقعی كه بتوان از آن گرفت جای انكار در آن نیست. تفاوت كیفیت پوشش، روابط اجتماعی ـ خانوادگی و حتی انواع غذاها، و تفاوت زبانها و اعتقادات در بین ملتها را چه كسی می تواند نادیده انگارد؟ آیا می شود آنچه را به چشم می بینیم انكار كنیم؟
از سویی دیگر هم چاره ای جز به رسمیت شناختن دیگران نداریم، اگر بخواهیم دیگران، ما و فرهنگ ما را به رسمیت بشناسند، برای زندگی مسالمت آمیز در جهان، منطقه و كشور، راهی بجز مدارا و تساهل وجود ندارد.
نمایندگان كشورها در یونسكو، بر چنین حقیقتی تأكید داشتند؛ آنها در بیست و هشتمین كنفرانس عمومی یونسكو در نوامبر 1995 در این زمینه اعلامیه ای صادر كردند كه بسیار مفید و اثربخش بود، مهم ترین اصول آن به پدیده تنوع فرهنگی با تأكید بر دیگرپذیری اشاره داشت. در آن اعلامیه آمده است:
«دگرپذیری، پذیرش و درك ارزش و احترام به تنوع غنی فرهنگهای جهان، اشكال تجلی و طرق انسان بودن است.
دگرپذیری با آگاهی، سعه صدر، ارتباطات و آزادی اندیشه، وجدان و عقیده پرورده می شود.
دگرپذیری، مسؤولیت در قبال رعایت حقوق بشر و چندگرایی ـ از جمله چندگرایی فرهنگی ـ است و با طرد جزم اندیشی و مطلق گرایی سروكار دارد.
فرد آزاد است تا به اعتقادات خود وفادار باشد و بپذیرد كه دیگران نیز به عقاید خود پایبند باشند.
برای هماهنگی بین المللی ضرورت دارد كه افراد، اجتماعات و ملتها، ماهیت چند فرهنگی خانواده بشری را بپذیرند و به آن احترام بگذارند».8
برخی معتقدند:
«تنوع فرهنگی متكی و مستند به نسبیت گرایی فرهنگی (Cultural Relativism) است.»9
در قرآن كریم نیز این تفاوتها بیان شده است. سخن از ستاره پرستی، بت پرستی، خورشید پرستی و… و تفاوتهای اساسی در چگونگی سكونت، مظاهر تمدن، اقوامی كه در دل كوه خانه می ساختند و امنیت داشتند:

«و اذكروا إذ جعلكم خلفاء من بعد عاد و بوّأكم فی الأرض تتخذون من سهولها قصوراً و تنحتون الجبال بیوتاً فاذكروا آلاء الله و لاتعثوا فی الأرض مفسدین» اعراف/74
«و كانوا ینحتون من الجبال بیوتاً آمنین» حجر/82
اقوامی كه بیشتر از عربها زمین را آباد كرده و در آن كشاورزی كرده بودند در قرآن به صراحت آمده است:
«أو لم یسیروا فی الأرض فینظروا كیف كان عاقبة الذین من قبلهم كانوا أشدّ منهم قوّة و أثاروا الأرض و عمروها أكثر ممّا عمروها و جاءتهم رسلهم بالبینات فما كان الله لیظلمهم و لكن كانوا أنفسهم یظلمون» روم/9
پس این گونه تفاوت فرهنگی (اعتقادات، سنتها، عادات و مظاهر تمدن) جای انكار نیست، قرآن نیز سر انكار این واقعیتها را ندارد.
اگر مقصود از نسبیت فرهنگی اثبات همین واقعیت ملموس باشد، می پذیریم كه در قرآن این نگره پذیرفته شده است، اما آنچه مورد اختلاف است باید مسأله ای پیچیده تر از این باشد؛ تفاوت ماهوی انسانها در جامعه ها و زمانهای مختلف، و نداشتن هویت واحد ساری و جاری در تمام زمانها و مكانها، تفاوت ارزشها در جوامع، و ارزش یكسان داشتن تمام فرهنگها، بدون قابل ارزیابی بودن ارزشهای یك فرهنگ با ترازوی فرهنگ دیگر، بازنشسته كردن خردگرایی در ارزیابی فرهنگها، قیاس ناپذیری فرهنگها و… مسائلی هستند كه این نگره بر اثبات آنها پای می فشارد. اینها باید چیزهایی باشند كه مورد اختلاف هستند. تأیید این معنای نسبیت فرهنگی از سوی قرآن را به احتمال قوی نمی توان اثبات كرد.

سرشت یگانه داشتن انسان از سوی نسبیت انگاران مورد انكار قرار گرفته، آیا قرآن در این زمینه نظر روشنی دارد؟ برای پاسخ این پرسش به سراغ قرآن كریم می رویم. اما پیش از آن به نكته ای اشاره می كنیم.

قرآن برای این كه اعتبار علمی انسان شناسی خود را ثابت كند به این حقیقت اشاره می كند كه خداوند همان كسی است كه انسان را آفریده است. بنابراین او می داند كه چه چیزهایی درجان و روان انسان وجود دارند، دغدغه های او چیستند، و چه چیزهایی او را شاد، اندوهگین، امیدوار یا نومید می سازد:
«و لقد خلقنا الإنسان و نعلم ما توسوس به نفسه و نحن أقرب إلیه من حبل الورید» ق/16
ما انسان را آفریدیم و وسوسه های نفس او را می دانیم، و ما به او از رگ قلبش نزدیك تریم.

اكنون می توان این پرسش را مطرح كرد كه از نظر قرآن ـ كه كتاب خداست و سخن او ـ انسان چگونه موجودی است؛ آیا دارای سرشت و ماهیت یگانه ای است؟ یا انسانها، دست كم در جوامع متفاوت، دارای ماهیتهای متفاوتی می شوند؟
سارتر می گوید:
«اگزیستانسیالیسم كه من نماینده آن هستم، دستگاه منسجم تری است. این فلسفه می گوید كه وجود مقدم بر ماهیت است، موجودی كه پیش از آن تعریف آن به وسیله مفهومی ممكن باشد وجود دارد؛ و این موجود، بشر است؛ یا به تعبیر هایدگر، واقعیت بشری. اكنون باید دید كه در این اگزیستانسیالیسم، معنای تقدم وجود بر ماهیت چیست؟ این عبارت بدان معنی است كه بشر ابتدا وجود می یابد، متوجه وجود خود می شود، در جهان سر بر می كشد، و سپس خود را می شناساند؛ یعنی تعریفی از خود به دست می دهد».10
نسبیت انگاران نیز ماهیت یگانه ای را برای انسان ثابت شدنی نمی دانند؛ آنان می پندارند كه انسانها مانند صفحه سفیدی هستند.
«روان شناسان و جامعه شناسان امروز مایلند انسان را لوح سفیدی به شمار آورند كه هر فرهنگ و متن خود را بر آن حك می كند؛ اگر چه منكر یگانگی نوع بشر نیستند، اما اعتقادشان به این یگانگی در حقیقت عاری از محتوا است».11
آیا قرآن انسان را دارای سرشت از پیش تعیین شده ای می داند كه تغییر مهمی در آن روی نمی دهد؟یا دارای سرشت یگانه ای می داند كه استعدادهای بالقوه فراوانی دارد، و هر كدام از آن استعدادها در جامعه ها و زمینه های اجتماعی ـ فرهنگی متفاوت رشد می كنند، و با تفاوتهایی آشكار اما بر شالوده ای واحد؛ یا اینكه تفاوتهای صوری بر اساس شالوده سرشت اساسی و یگانه انسان استوار است؟

در قرآن، تورات، انجیل و اوستا، انسان دارای سرآغاز یگانه است. انسان از یك پدر و مادر زاده شده است. در سه كتاب اول، این پدر و مادر، آدم و حوا هستند. در تورات، یگانگی ماهیت انسانی این گونه بیان شده كه خداوند انسان را به صورت خود آفرید. در این جهت شش نكته درخور تأمل است:
یك. در قرآن، نكته جالب این است كه اگر چه برای انسان صورت خدایی نمی دهد، اما خداوند خود انسان را می سازد، با تعبیر «خلقت بیدی»… و سپس از روح خود در آن می دمد، و در جایی دیگر، از این آفرینش با عنوان «لقد صوّركم و أحسن صوركم» و «أحسن تقویم» یاد می كند. بنابراین انسان سرشته دست فرشتگان نیست، و این ملائك نبودند كه: گل آدم بسرشتند و به میخانه زدند، بلكه انسان سرشته دست خود آفریدگار هستی است؛ آن هم با زیباترین تصویر و با بهترین اندازه گیری.
دو. در داستان آفرینش آدم،كه فرشتگان از شنیدن آفرینش آدم خوشحال نمی شوند، عبادت خود را به رخ می كشند، اما خداوند به فرشتگان می گوید من چیزی می دانم كه شما نمی دانید. خواننده اگر داستان را پی بگیرد می بیند كه خداوند به آدم همه اسماء را آموزش می دهد، شاید همه اسماء، همه حقایق هستی باشند؟ سپس مسابقه ای میان فرشتگان و آدم؛ این موجود تازه پا به عرصه هستی گذاشته آغاز می شود، با پرسش از دانایی و آگاهی از اسماء. فرشتگان لب فرو بسته و شرمگین از پاسخ فرو می مانند و آدم همه اسماء را به فرشتگان می گوید. سپس خداوند به فرشتگان می فرماید: آیا نگفتم من چیزی می دانم كه شما نمی دانید؟
«و علّم الآدم الأسماء كلّها ثمّ عرضهم علی الملائكة فقال أنبئونی بأسماء هؤلاء إن كنتم صادقین. قالوا سبحانك لا علم لنا إلاّ ما علّمتنا إنّك أنت العلیم الحكیم. قال یا آدم أنبئهم بأسمائهم فلمّا أنبأهم بأسمائهم قال ألم أقل لكم إنّی أعلم غیب السموات و الأرض و أعلم ما تبدون و ما كنتم تكتمون» بقره/31ـ33
پس از موفقیت آدم نوبت تكریم او فرا می رسد، كه جایزه دانایی اوست:
«و إذ قلنا للملائكة اسجدوا لآدم فسجدوا إلاّ إبلیس أبی و استكبر و كان من الكافرین» بقره/34
ممكن است به نظر برسد كه در عین راستی این سخن، نمی توان از آموزش ویژه آدم، آموزش ویژه «انسان» را فهمید. چیزی كه ما برای استدلال لازم داریم باید به ماهیت واحد انسانی نگاه داشته باشد، نه به یك فرد در یك موقعیت ویژه.
اما با تأمّل در این داستان، كه سخن از آفرینش خلیفه در روی زمین است، اگر چه آدم(ع) حلقه اول است، اما آخرین آن نیست، زیرا در آن صورت این مسابقه نمی توانست شایستگی خلافت زمین را برای انسان ثابت كند. خداوند برای فرشتگان، نه فقط شایستگی آدم(ع) كه شایستگی انسان را می خواست ثابت كند. پس باید بپذیریم كه ویژگی آدم فطرت و نفس ملهمه انسانی است كه ویژگی نوع انسان است و به وی یگانگی هویتی و ماهیتی می بخشد.
افزون بر این، آیه ای در قرآن كریم هست كه تلویحاً می رساند كه آدم خلاصه انسانیت است، و در آفرینش آدم(ع) آفرینش همه انسانها لحاظ شده است.
«و لقد خلقناكم ثمّ صوّرناكم ثمّ قلنا للملائكة اسجدوا لآدم فسجدوا إلاٌ إبلیس…» اعراف/11
شما را آفریدیم، سپس صورت بندی كردیم؛ بعد به فرشتگان گفتیم: برای آدم خضوع كنید! آنها همه سجده كردند، جز ابلیس، كه از سجده كنندگان نبود…
در این آیه نمی فرماید آدم را آفریدیم و صورت بندی كردیم، بلكه می فرماید شما را آفریدیم و صورت بندی كردیم، پس از آن به فرشتگان دستور دادیم كه بر آدم سجده كنند.
بنابراین آفرینش آدم، آفرینش همه انسانها، و تصویرگری آدم، تصویركردن تمامی بشریت است. اگر چیزی كه آدم را آدم و مسجود فرشتگان ساخت در آفرینش همه انسانها لحاظ نشده بود، سخن از آفرینش و صورت بندی یگانه آدم و تمام ذریه او به میان نمی آمد.
سه. آفرینش انسان ازخاك، به معنای منشأ یگانه داشتن اوست. مطلبی كه چندین بار در قرآن آمده است:
«و بدأ خلق الإنسان من طین» سجده/32
كشش و خاصیت یك چیز در همه موارد، یكسان است، اگر چه ممكن است در موارد متفاوت نمونه های نسبتاً متفاوتی بیابد. انسان موجودی است خاكی، برگرفته از عناصری در خاك با نیازها و غریزه های مشابه است. اگر چه منشأ خاكی انسان بیشتر به وجود او ربط دارد تا به ماهیت او، اما ماهیت نمی تواند بی رابطه با وجود و ویژگیهای آن شكل گیرد. نیازها و توانایی های مشابه می تواند انسانها را تا سر حدّ یگانگی در ماهیت به یكدیگر نزدیك كند.
داشتن عناصر وجودی ویژه، یعنی وجود امكانات وجودی ویژه برای انسان، نمی تواند در ساختار فرهنگی بی نقش باشد.
چهار. قرآن كریم سرشت انسانی را سرشت ساده و بسیط نمی داند، زمینه های بدی و خوبی را در او موجود می بیند. یك جا از نفس اماره سخن می گوید، نفسی كه به بدی می كشاند، و جای دیگر از نفس لوامه. می توان گفت نفس در اینجا معنایی نزدیك به همان معنای «روان» در روان شناسی امروز را دارد. در روان انسان كشش به سوی بدی از یك سو و مبارزه با بدی از سوی دیگر وجود دارد. از همه مهم تر این كه نفس یا روان انسان خود امكان شناخت خطوط اصلی خوبی و بدی را دارد:
«و نفس و ما سوّیها. فألهمها فجورها و تقویها» شمس/7ـ8
این كششهای ناهمساز، یكی انسان را به زمین می چسباند و دیگری او را تا پرواز به سوی افقهای برین فرا می خواند. این خود اوست كه تا كدامین نیروی خویش را تقویت كند و اجازه دهد كه در كشور وجود او حكومت را به دست گیرد. بنابراین انسان ماهیتی یگانه دارد، اما همین ماهیت یگانه دارای كششهای دوگانه یا چندگانه است. نیروهایی در وجود انسان هست كه به او اجازه انتخاب و اختیار مسیر را می دهد، اگر چه ممكن است در مواردی در وسط راه، دیگر حق تعویض نتیجه یا توانایی آن را نداشته باشد؛ مانند كسی كه خود را از بام چند طبقه ای بیندازد كه در نصف راه، دیگر اختیاری برای انصراف از تصمیم خویش ندارد.
پنج. با توجه به نیروهای متفاوت موجود در انسان، قرآن به ابعاد متفاوت وجودی انسان اشاراتی كلی به نوع وی در همه زمانها و سرزمینها دارد؛ تعبیراتی مانند:
«إن الإنسان لظلوم كفار»(ابراهیم/43)، «و كان الإنسان قتوراً»(اسراء/100)، «و كان الإنسان عجولاً»(اسراء/11)، «خلق الإنسان من عجل»(انبیاء/37)، «إنّ الإنسان لكفور مبین»(زخرف/15)، «خلق الإنسان ضعیفاً»(نساء/28) این تعبیرها و تعبیرهای مشابه در قرآن كریم می رساند كه در ساختار وجودی انسان مشتركاتی وجود دارد كه انسانها را به هم نزدیك می كند و از انسان با همه تفاوتها موجودی یگانه می سازد.
شش. قرآن درباره انسانها نظریات روان شناختی واحدی ارائه می كند؛ در شرایط همسان، كنش یا واكنش انسانها یكسان است.
مثلاً:
ـ انسانها در هنگام ضرر و خطر، مفصل و از عمق جان دعا می كنند:
«و إذا مسّه الشر فذو دعاء عریض» فصلت/51
ـ در هنگام نعمت خوشحال می شوند:
«و إنّا إذا أذقنا الإنسان منّا رحمة فرح بها» شوری/48
ـ در هنگام بهره مندی می پندارند كه خدا آنان را مورد عنایت ویژه خویش قرار داده است:
«فأمّا الانسان إذا ما ابتلاه ربّه فأكرمه و نعّمه فیقول ربّی أكرمن» فجر/15
اما انسان هنگامی كه پروردگارش او را می آزماید، و عزیزش می دارد و نعمت فراوان به او می دهد، می گوید: پروردگارم مرا گرامی داشته است.
ـ و در هنگام تنگدستی می گویند خداوند ما را خوار كرده است:
«و أما إذا ما ابتلاه فقدر علیه رزقه فیقول ربّی أهانن» فجر/16
و اما چون وی را می آزماید و روزی اش را بر او تنگ می گرداند، می گوید: پروردگارم مرا خوار كرده است.
ـ گاه به شدت ناامید می شود:
«و إن مسّه الشرّ فیؤس قنوط» فصلت/49
و چون آسیبی به او رسد مأیوس و نا امید گردد.
مواردی از این دست در قرآن بسیار است. بویژه این نكته كه انسان در هنگام بلا و مصیبت و خطر، به یاد خدا افتاده دعا و تضرع می كند، اما در ساحل نجات خدا را فراموش می كند، بارها و بارها در قرآن تكرار شده است، و این مطلب نیز تصریح شده كه:
«كلاّ إنّ الإنسان لیطغی. أن رآه استغنی» علق/7
از مجموع نكته های یاد شده به دست می آید كه انسان در قرآن دارای طبیعت و ماهیت یگانه است. البته این به معنای نادیده انگاشتن تفاوتها در جامعه های گوناگون نیست، تفاوتهای فرهنگی ـ زبانی و نژادی را نادیده نمی گیرد، اما هیچ كدام را سبب تفاوت ماهیت انسان نمی داند.

از نظر قرآن ملتها فرهنگها و ارزشهای خود را هر چه كه باشد زیبا می بینند و رفتار خود را بدون ارزیابی خردورزانه صحیح می دانند. قرآن به مسلمانان دستور می دهد كه به باورها و مقدسات حتی مشركان اهانت نكنند، زیرا آنان باورهای خود را زیبا می بینند و معبودان خویش را مقدس می دانند:
«ولاتسبّوا الّذین یدعون من دون الله فیسبّوا الله عدواً بغیر علم كذلك زینّا لكلّ أمّة عملهم ثمّ إلی ربّهم مرجعهم فینبّئهم بما كانوا یعملون» انعام/108
اما این مسأله به معنای ارزیابی نكردن دیگر فرهنگها یا باطل ندانستن آنها نیست:
«أفمن كان علی بینة من ربّه كمن زین له سوء عمله و اتّبعوا أهواءهم» محمد/14
تقلید از پدران، تداوم فرهنگها را زمینه سازی می كند. اعمال و رفتار اجتماعی آنان نیز مطابق همان فرهنگ، قابل تفسیر است.
«و إذا قیل لهم اتّبعوا ما أنزل الله قالوا بل نتّبع ما ألفینا علیه آباءنا أو كان آباؤهم لایعقلون شیئاً و لایهتدون» بقره/170
دل كندن از میراث فرهنگی به جای مانده از پدران برای مشركان و روی آوردن به سخن وحی آسان نبوده است؛ هنگامی كه به آنان گفته می شد ایمان بیاورید، می گفتند برای ما همان چیزهایی كه از پدران ما به ما رسیده كافی است.
«و إذا قیل لهم تعالوا إلی ما أنزل الله و إلی الرسول قالوا حسبنا ما وجدنا علیه آباءنا أو لوكان آباؤهم لایعلمون شیئاً و لایهتدون» مائده/104
اما قرآن دلخوشی به میراث فرهنگی را بدون تحقیق، نادرست می داند و می گوید این كه پدران شما چگونگی زندگی می كردند، بر عهده شما نیست، شما خود مسؤول باور و رفتار خویش هستید.
«یا أیها الّذین آمنوا علیكم أنفسكم لایضرّكم من ضلّ إذا اهتدیتم إلی الله مرجعكم جمیعاً فینبّئكم بما كنتم تعملون» مائده/105
اما قرآن به این مرحله اكتفا نمی كند؛ همیشه اعتقادات و فرهنگها را كه سبب انجام عمل یا شعائری می شود نقد می كند. ارزیابی و انگشت گذاشتن روی اصل فرهنگ و ارزشهای آن، دیدگاه و بررسی قرآنی را با دیدگاه نسبیت فرهنگی متفاوت می سازد. گویا می توان گفت قرآن در چنین مواردی در دو مرحله عمل می كند: یك: معنی كاوانه، دو: ارزیابی و نقد معنای فرهنگی.
اما درباره نجات اهل سایر ادیان، و ادعای بر حق بودن آنها در آیاتی دیگر از قرآن بر این اطلاق قید زده شده است، یعنی صرف ایمان آنها به آیینها ایمان كامل و سبب نجات دانسته نشده است، بلكه ایمان به رسالت پیامبر (ص) شرط اساسی قبول ایمان شمرده شده و كسانی كه به پیامبر و اسلام ایمان نیاورده اند، گمراه تلقی شده اند:
«ألم تر إلی الذین أوتوا نصیباً من الكتاب یشترون الضلالة و یریدون أن تضلّوا السبیل» نساء/44
بلكه به این هم بسنده نشده است، كسانی كه به اسلام و رسالت پیامبر ایمان نیاورده اند، كافر دانسته شده اند.
«من الّذین هادوا یحرّفون الكلم عن مواضعه و یقولون سمعنا و عصینا و اسمع غیرمسمع و راعنا لیاً بألسنتهم وطعنا فی الدین و لو أنّهم قالوا سمعنا و أطعنا و اسمع و انظرنا لكان خیراً لهم و أقوم و لكن لعنهم الله بكفرهم فلایؤمنون إلاّ قلیلاً» نساء/46
به همین سبب از اهل كتاب خواسته شده كه به اسلام، قرآن و رسالت محمد (ص) ایمان بیاورند و نسبت به روز كیفر به آنان هشدار داده شده است:
«یا أیها الذین أوتوا الكتاب آمنوا بما نزّلنا مصدّقاً لما معكم من قبل أن نطمس وجوهاً فنردّها علی أدبارها أو نلعنهم كما لعنّا أصحاب السبت و كان أمر الله مفعولاً» نساء/47
درباره دیدگاه قرآن باید به این مطالب توجه شود:
قرآن در بیان ارزش فرهنگها از فرهنگ الهی و فرهنگ جاهلی سخن می گوید و فرهنگ جاهلی را تقبیح می كند و از سفاهت كسانی كه از ملت ابراهیم روی گرداندند سخن می گوید. از فطرت مشترك انسان و از نیروی حق شناسی او استفاده می كند و در داوری اخلاقیات، خود انسانها را داور قرار می دهد: «هل جزاء الإحسان إلاّ الإحسان»
قرآن از مشتركاتی سخن می گوید كه همه انسانها می توانند در آن مشترك باشند و محور فرهنگ انسانی باشد. این مشتركات، بر فطرت و ماهیت یگانه انسان استوارند. واژه امت نیز بسیار گویاست و در مواردی خیلی نزدیك به معنای یك فرهنگ، یا میراث به جا مانده از پدران به كار رفته است:
«و لكلّ امّة جعلنا منسكاً لیذكروا اسم الله علی ما رزقهم من بهیمة الأنعام فإلهكم إله واحد فله أسلموا و بشّر المخبتین» حج/34
«لكلّ أمّة جعلنا منسكاً هم ناسكوه فلاینازعنّك فی الأمر وادع إلی ربّك إنّك لعلی هدی مستقیم» حج/67
«بل قالوا إنّا وجدنا آباءنا علی أمّة و إنّا علی آثارهم مهتدون» زخرف/22
«و كذلك ما أرسلنا من قبلك فی قریة من نذیر إلاّ قال مترفوها إنّا وجدنا آباءنا علی امّة و إنّا علی آثارهم مقتدون» زخرف/23
اما این میراث فرهنگی بدون ارائه دلیل بر مفید و صحیح بودن آن، مورد تأیید نیست و مردمی كه تنها به تقلید از پدران خویش و میراث فرهنگی آنان حركت كنند، به دور از هدایت و نجات تلقی شده اند.

برخی از كسانی كه به نسبیت فرهنگی از دیدگاه قرآن قائل هستند، به این دلیل است كه می پندارند غیر از این ممكن نیست؛ زیرا با توجه به رابطه زبان و فرهنگ، فرهنگها قیاس ناپذیرند. كلام خدا نیز چون به زبان عربی است، از این رو رابطه ای محكم بین قرآن و فرهنگ زمان نزول وجود دارد، به گونه ای كه ناچار باید بپذیریم این كتاب به زبان یك فرهنگ سخن می گوید كه همان فرهنگ عرب زمان نزول است؛ بنا بر این طبیعی خواهد بود كه این كتاب برای مردمِ دارای فرهنگی دیگر قابل ترجمه و فهم نباشد، پس نسبیت فرهنگی، فرهنگ قرآن را نیز نسبی می كند و سبب می شود كه از ادعای جهانی بودن فرهنگ قرآن صرف نظر كنیم.

این پندار، پیامدهای دیگری نیز دارد، اما لازم است پیش از هر سخن دیگر این نكته را بیان كنیم كه یك حقیقت، به عمد نادیده انگاشته شده و به مغالطه پنهان نگاه داشته می شود. اگر بپذیریم كه زبان یك قوم و ملت، سازنده فرهنگ آن است و از نظریات كسانی كه نسبیت انگاری فرهنگی را رد كرده اند نیز صرف نظر كنیم، باز هم نمی توانیم چنین نتیجه بگیریم كه قرآن چون از زبان عربی استفاده كرده، پس در بند محدودیتهای این فرهنگ زندانی مانده است.
از دو حال خارج نیست، یا این سخن را با اعتقاد به خدا می گوییم یا بی اعتقاد، اگر به خدا و حقانیت وحی بر حضرت محمدبن عبدالله(ص) باور نداشته باشیم نیازی به این استدلال نداریم، زیرا خود به خود این كتاب را محصولی بشری دانسته ایم كه در دامن یك فرهنگ خاص متولد شده و رشد كرده است. اما اگر براین باور باشیم كه خدایی هست كه بر محمد(ص) وحی كرده و قرآن كلام اوست، در این صورت این سخن معنی نخواهد داشت. دلیل آن با آوردن یك مثال روشن است:
اگر فرض كنیم كه فردی به چندین زبان زنده دنیا آشناست، و این آشنایی در حدی است كه با ریشه های فرهنگی كلمات نیز آشنایی دارد، در این صورت او می تواند با استفاده از یك زبان، آنچه را كه در فرهنگهای دیگر نیز وجود دارد در نظر داشته باشد، و حتی آگاهانه در مواردی با توضیح و تبصره به خواننده بگوید كه تفاوت ظریف در باور به فلان مسأله بین دو یا چند فرهنگ وجود دارد و او قادر است به اندازه توانایی زبان، یك فرهنگ دیگر را به زبان فرهنگ دیگر تفسیر كند و وجوه تفاوت یا اشتراك آن را بیان كند.
چه بسا یك دانشمند اسلام شناس آلمانی، با شناخت كافی از اسلام و عرفان اسلامی، مولوی را از یك فارسی زبان معمولی كه مولوی را می خواند بهتر بشناسد!
البته نباید اشكال كرد كه او هم اشتباهاتی دارد، اشتباه و ناتوانی جزء طبیعت انسانی است. سخن از مثلاً 80٪ درك و تصویر درست اوست.
حال اگر بتوانیم فرض كنیم كه كسی 1500 سال عمر كرده، اما بر خلاف انسانهای بی مرگ سفرنامه گالیور،12 دچار پیری و ناتوانی های معمولی انسانی هم نشده و پس از تحصیلات معمول به یك زبان، به كشورها و مناطق عمده مسكونی زمین نیز مسافرت كرده و دست كم ده سال در هر سرزمینی زندگی، تحصیل و مطالعه كرده و تمام این اطلاعات را یادداشت و ذخیره كرده، در رشته های علوم انسانی؛ مردم شناسی، جامعه شناسی، روان شناسی، اقتصاد، علم سیاست،زیست شناسی و دانشهای میان رشته ای مانند روان شناسی اجتماعی، جامعه شناسی زبان و… در بالاترین سطوح تحصیلی درس خوانده و در هر یك از این زمینه ها به سبب عمر طولانی و دانشهای مقدماتی فوق تخصص دارد و مطالعات او نیز در این زمینه ها روزانه نو و تكمیل می شود، از باب تصادف اكنون و در زمان ما زندگی می كند، از نظریات ادوارد ساپیر، بنجامین ورف، كوهن و غیر آنان نیز آگاه است، و از دیدگاه های مخالف، مانند جهانی های زبان و فرهنگ در نظریات نوام چامسكی و زبان شناسی هم آشناست، و از راه هایی چون اینترنت، شبانه روز در جریان آخرین اطلاعات در این زمینه قرار می گیرد و اطلاعات او كاملاً به روز است…
او از چند سال قبل در پی آن است كه كتابی بنویسد، مخاطب او تمام دانشمندان دنیا هستد، ناچار است یك زبان را انتخاب كند، از توانایی و محدودیتهای طبیعی زبان، و بویژه زبانی كه می خواهد كتابش را به آن زبان بنویسد نیز آگاه است، در هنگام نوشتن، آگاهانه، با استفاده از همین زبان، مطالبش را به گونه ای بیان می كند كه برای تمام دانشمندان جهان قابل فهم باشد. آیا این شخص با این اشراف بر تمامی زبانهای زنده دنیا، فرهنگهای زنده و مرده و نظریات متفاوت دانشمندان، نمی تواند وسیع تر از یك انگلیسی زبان، آلمانی زبان، فارسی زبان و… بیندیشد و جامع تر بنویسد؟ برای او این امكان وجود ندارد كه با توجه به محدودیتهای زبان در قالب یك فرهنگ، به گونه ای بنویسد كه برای مردم در فرهنگهای دیگر نیز قابل فهم و ترجمه، یا تفسیر قابل فهم باشد؟ بویژه كه دارای ویژگیهای والای اخلاقی؛ چونان انسان دوستی، حق جویی و شجاعت در اظهار نظر نیز باشد.
كسانی كه به خدا باور دارند و معتقدند كه محمد(ص) فرستاده اوست، و قرآن كتاب مُنزَل الهی است كه كلمه به كلمه آن سخن خداست، حق دارند كه معتقد باشند كه خداوند از كسی كه مثال زدیم تواناتر است و آگاهی او بر اینكه انسانها برای فرار از تكالیف الهی به چه ترفندهایی آشنایی دارند، در قرآن ملموس است، او انسان را «أكثر شیء جدلاً» لقب داده و فرموده است:
«و لقد صرّفنا فی هذا القرآن للنّاس من كلّ مثل و كان الإنسان أكثر شیء جدلاً» كهف/54
بنابراین، اگر اعتقاد به خدا وجود داشته باشد، حتی در صورت قبول نسبیت زبانی نیز نویسنده قرآن محدودیتی ندارد كه بر اساس آن قرآن نتواند برای تمام بشر پیام داشته باشد، اگر چه این پیام برای غیرعربی زبانان نیاز به تفسیر داشته باشد.
 

بحث خودی و غیرخودی، از نظر مفهوم و محتوا، دارای سابقه طولانی است؛ در تاریخ اسلام، از بعثت نبی‏گرامی اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله شروع می‏شود و در عصر امامان علیهم‏السلام به اوج خود می‏رسد.
خودی بودن، یک فرهنگ است؛ در این فرهنگ، به کسی خودی گفته می‏شود که لااقل التزام عملی به مبانی خودی بودن داشته باشد. بر اساس جامعه ما، خودی کسی است که عملاً به قوانین اسلام اصیل، ولایت رهبری، مبارزه با دشمنان پای‏بند بوده و در راستای اهداف کشور و مردم گام بردارد. در آیات و روایات فراوانی چنین مرزبندی میان یاران راستین انبیا و اولیای الهی و آنان که به کتمان حقیقت اصرار می‏ورزیدند، صورت گرفته است. آنان که پیمانها را زیرپا می‏گذارند و در راستای اهداف خویش از تعالی و رشد مبانی دینی ـ چه در میان جامعه اسلامی و چه در خارج از آن ـ جلوگیری می‏کنند، غیرخودی به شمار می‏روند.
خودی بودن تنها در سایه پیروی عملی از ولایت معنا پیدا می‏کند تا آنجا که دوستی و دشمنی قلبی هم، رنگ خدایی می‏گیرد و ریشه خودی شدن به شمار می‏رود.
پیروی از اسلام ناب، تسلیم بودن در برابر حق و حقیقت، صبر و استقامت از عمده صفات خودیهاست؛ و نفاق، مخالفت با اصل نظام اسلامی و دنیاپرستی از ویژگیهای بارز غیرخودیها می‏باشد.
براساس روایات و آیات الهی، عوامل پایداری و استواری خودیها، وحدت، تداوم فرایند نظارت، مهربانی با یکدیگر و شناخت دوست و دشمن می‏باشد که با رعایت آنها از نفوذ دشمنان و سوء استفاده آنان جلوگیری می‏شود.

حقیقت خودی و غیرخودی همزاد جامعه انسانی است؛ زیرا انسان همواره دارای اعتقادهایی است که با برخی از عقاید اصولی دیگران در تضاد کامل قرار می‏گیرد. تقسیم بندی افراد به خودی و غیرخودی در مسائل مهم حیات اعتقادی، اجتماعی و سیاسی امری ضروری و غیرقابل انکارخواهدبود.
بدیهی است هر کشوری که بخواهد بر پایه استقلال و استکبار ستیزی، حرکت کند، دشمنانی از درون و برون خواهد داشت که نسبت به آن ملت، غیرخودی به حساب می‏آیند. چنین سخنی به روشنی در جریان انقلاب عدالت‏خواه ایران اسلامی نمایان و مشهود است؛ نمی‏توان چشم بر هم نهاد و چنین تصور کرد که تقسیمی به عنوان خودی و غیرخودی وجود ندارد و هیچ گروه و حزبی در زمره غیرخودیها قرار نمی‏گیرد.
«اگر بخواهیم ملت را حساب کنیم، نه؛ آحاد ملت همه خودی‏اند، اما جریانات سیاسی، بله؛ جریانات خودی داریم، جریان غیرخودی هم داریم.»(1)
روشن است عموم مردم، درصدد ارتقا و پیشرفت خویش و کشور خویشند و اگر سخن از خودی و غیرخودی به میان می‏آید، منظور کسانی هستند که یا به صراحت و آشکار در مقابل اهداف ملت و اسلام ایستاده‏اند و یا دستخوش فریب دشمنان شده و غیرمستقیم در زمره غیرخودیها درآمده‏اند.
«منظور از این تعبیر، عموم مردم نیستند؛ بلکه مخاطب آن، فعالان و تأثیرگذاران در عرصه سیاسی کشور هستند.»(2)
اکنون جا دارد در راستای تبیین قابل اطمینانی از این مرزبندی مقام معظم رهبری، که ریشه در تاریخ دارد، به پژوهش ثمربخش‏تری در این زمینه بپردازیم. از این رو، پژوهش حاضر درصدد است با تبیین تعریف، تاریخچه، اصول و بنیاد خودیها و غیرخودیها و عوامل سازنده چنین مرزبندی و ریشه‏های آن، به این سرانجام نایل آید که شناخت دشمنان از دوستان و خودیها از غیرخودیها، دوستداران انقلاب را در راه محافظت از این دستاورد بزرگ یاری دهد.

بی‏شک نمی‏توان گفت هر کس انسان است پس خودی می‏باشد؛ زیرا چنین تعریفی در عمل با هیچ یک از مکاتب سیاسی و مذهبی حتی لیبرالیسم هماهنگی ندارد؛ چه این که براساس چنین تعریفی موسی و فرعون، پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و ابولهب، علی علیه‏السلام و معاویه، امام حسین علیه‏السلام و یزید و هر قاتل و مقتولی خودی خواهند بود. همچنین نمی‏توان به سوی تعریف ملی‏گرایانه روی آورد که هر ایرانی و شهروند ایرانی خودی به حساب می‏آید؛ زیرا چه بسا شهروندی در راستای منافع کشور، اهداف و اعتقادات عموم ملت حرکت نکند، بلکه همانند منافقین درصدد از بین بردن مهره‏های اصلی فکری و سیاسی برآید و خویش را در جریانهای سیاسی غیرخودی قرار دهد. این نکته پذیرفته است که هر شهروند ایرانی در قانون اساسی، از حقوق خویش برخوردار می‏باشد، اما تساوی حقوق شهروندی لازمه خودی بودن نیست؛ چه این که ارزش انسانها در دیدگاه اسلام، به انجام اعمال ارزشی و داشتن تفکر دینی بی‏پیرایه است.
افزون بر این، اطلاق تعریف خودی بر کسی که قانون را پذیرفته است یا هر کس که مسلمان باشد نیز درست نخواهد بود؛ چه این که هر کس در هر کشوری زندگی می‏کند باید قانون آن کشور را به رسمیت بشناسد، ولی چنین پذیرشی، او را خودی و همراز مسلمانان قرار نمی‏دهد و آنان که تنها اسم مسلمان را بر خویش نهاده‏اند نیز نمی‏توانند به صرف چنین ادعایی در زمره خودیها جای گیرند. تاریخ اسلام نشانگر این واقعیت است که بیشترین ضربه را به اسلام کسانی وارد کرده‏اند که خود را مسلمان می‏نامیدند، اما از حقیقت و ناب بودن اسلام خویش بی‏خبر بودند حتی همه آنان که دست به قتل امامان معصوم علیهم‏السلام زدند و یا منافقینی که در مقابل انقلاب ایستادند جملگی «لا اله الا الله» را بر زبان جاری می‏کردند، اما بزرگترین ضربه را بر پیکر دین و انقلاب وارد ساختند.
بنابراین، اگر بخواهیم تعریفی جامع براساس واقعیتهای اجتماع خویش ارائه کنیم باید بگوییم: خودی کسی است که به اندیشه‏های رهبری و مبارزه با دشمنان انقلاب التزام عملی داشته باشد و در راستای اهداف انقلاب و ملت حرکت نماید.
در نتیجه بر اساس آنچه گذشت خودی بودن ملتها یک اصطلاح اجتماعی ـ سیاسی است. خودی بودن، یک فرهنگ است و خودی را کسی معرفی می‏کند که التزام عملی به مبانی خودی بودن داشته باشد، پس حقیقت خودی بودن بر پذیرش عملی استوار است.

در قرآن کریم و احادیث پیشوایان معصوم علیهم‏السلام ، واژه‏هایی به کار رفته است که معنای خودی و غیرخودی از آنها استفاده می‏شود؛ کلماتی همچون «مَعَهُ» و «معی» خودی بودن و اصطلاحاتی چون «دونکم»، غیرخودی و با ما نبودن را می‏رساند که ما در این زمینه به برخی از آیات و روایات نگاهی گذرا خواهیم داشت. خداوند متعال در سخن وحی، امت حضرت هود را به دو دسته تقسیم می‏کند و می‏فرماید:
ما هود و کسانی را که با او بودند، به واسطه رحمت خویش نجات دادیم و آنان را که آیات ما را انکار کردند و ایمان نداشتند به هلاکت رسانیدیم.(1)
و باز در آیه دیگری چنین تقسیم‏بندی ای درباره قوم هود بیان شده است و درباره قوم موسی می‏فرماید:
«وَ أَنْجَیْنا مُوسی وَ مَنْ مَعَهُ أَجْمَعِینَ ثُمَّ أَغْرَقْنَا الآْخَرِینَ»(2)
یعنی: موسی و همه همراهانش را نجات دادیم، سپس دیگران را غرق کردیم.
این معنا درباره قوم نوح نیز بیان شده است که خداوند می‏فرماید:
«فَأَنْجَیْناهُ وَ مَنْ مَعَهُ فِی الْفُلْکِ الْمَشْحُونِ ثُمَّ أَغْرَقْنا بَعْدُ الْباقِینَ»(3)
یعنی: سپس او (نوح) و کسانی را که با او بودند، در کشتی که پر (از انسان و حیوانات) بود، نجات دادیم و باقی را در آب غرق کردیم.
این معنا را به گونه‏ای گویاتر درباره قوم ابراهیم علیه‏السلام می‏یابیم، آنجا که می‏فرماید:
ابراهیم و آنان که با او بودند الگویی خوب برای شمایند، آنها به قوم خود گفتند ما از شما و از آنچه غیر از خدا می‏پرستید بیزاریم؛ به شما کفر ورزیدیم و بین ما و شما عداوت و دشمنی برای همیشه آشکار است...(4)
همانگونه که مشاهده می‏کنید در همه این آیات، در یک تقسیم‏بندی از برخی مردمان به عنوان خودی و یاوران راستین پیامبران پیشین یاد می‏شود و از آنان که از ایمان به خدا و رسولانش سرباز زدند و در صدد براندازی اقتدار مسلمانان بر می‏آیند، به عنوان غیرخودی یاد می‏شود و دوری و دشمنی با آنان را فضیلت به شمار می‏آورد.
این گزاره که درباره امت پیامبر خاتم حضرت محمد بن عبدالله صلی‏الله‏علیه‏و‏آله با واژه «معه» همراه با «رحماء بینهم» و «اشداء علی الکفار» آمده است و می‏فرماید:
«مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّهِ وَ الَّذِینَ مَعَهُ أَشِدّاءُ عَلَی الْکُفّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ»(5)
محمد فرستاده خدا و کسانی که با او هستند با کافران سخت دل و با یکدیگر بسیارمشفق‏ومهربانند.
تقسیم‏بندی خودی و غیرخودی را به گونه‏ای روشن و زیبا، تبلور می‏بخشد و نتیجه آن را رحمت و مهربانی در میان خودیها و شدت و سخت‏دلی با غیرخودیها معرفی می‏کند. که بی‏شک این کنار کسانی هستند که قصد مقابله و جنگ با مسلمانان را در سر می‏پرورانند، نه اهل کتاب که قانون کشور اسلامی را پذیرفته‏اند و با التزام عملی در سایه قانون سرزمین اسلام به زندگی خویش ادامه می‏دهند.

با ژرف‏نگری در سخن پیشوایان معصوم علیهم‏السلام ، سیره و روش آنها، به روشنی تقسیم‏بندی انسانها به خودی و غیرخودی را می‏یابیم. در عصر حضور رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله مرزبندی خودی و غیرخودی همانند زمان پیامبران دیگر به جدیترین شکل مطرح بود. خودیها همان پیامبر و یارانش بودند و غیرخودیها سران مشرکین، پیروان و دوستان آنها به حساب می‏آمدند؛ چنین تقابلی در سخنان پیامبر گرامی اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در مقابل ابوسفیان، تجلی ویژه‏ای می‏یابد؛ ابوسفیان گفت: «لنا عزّی و لاعزّی لکم.» یعنی: ما بت عزی داریم و شما ندارید؛ پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در جواب وی فرمود: «الله مَولانا و لامولی لکم.»(1) یعنی: خداوند مولای ماست و مولایی برای شما نیست.
افزون بر این، حتی پس از مکه و اسلام ظاهری کسانی چون ابوسفیان، غیرخودیها در جامعه اسلامی وجود داشته‏اند و آنان که بعدها نفاقشان ظاهر گشت و ظاهری بودن و مصلحت‏اندیشی بودن اسلامشان برملا شد، همه از گروه‏های غیرخودی بودند که ضربه‏هایی به جامعه اسلامی وارد ساختند. اگر سیری همراه با تأمل در سخن پیشوایان معصوم نماییم به روشنی می‏بینیم که چنین مرزبندی با واژه‏هایی مثل «دوستان خدا» و در مقابل «دشمنان خدا» و یا کلماتی مثل «معکم» و «لامعکم» و... صورت پذیرفته است. به علت بروز اختلافات در جامعه اسلامی بعد از رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و آغاز فتنه‏های نهفته در سینه منافقین، سخنان علی علیه‏السلام را در نهج البلاغه و غیر آن، حاوی چنین مرزبندی و ارائه راه شناخت خودی از غیرخودی می‏یابیم؛ افرادی که اسلام را دستاویز اهداف پلید خویش گردانیدند، اما خلق و خوی جاهلیت و تعصبهای فرقه‏ای را از منظر خود دور نمی‏ساختند و در برابر هتک حرمتهای الهی و از بین رفتن ارزشهای الهی خشمناک نمی‏شدند و سکوت اختیار می‏کردند ـ در حالی که در برابر کوچکترین تهدید و ضربه به منافع حزبی و گروهی خود، فریاد می‏زدند ـ مورد خطاب حضرت علی علیه‏السلام قرار می‏گیرند:
شما پیمانهای الهی را شکسته می‏بینید، ولی خشمناک نمی‏گردید، در حالی که در مقابل پیمان‏شکنی نسبت به پدران خود سکوت نمی‏کنید، احکام خدا بر شما وارد می‏شد (از شما می‏پرسیدند) و از شما صادر می‏گشت (شما پاسخ می‏گفتید) و به شما رجوع و بازگشت می‏نمود (در مرافعه قضاوت می‏کردید)، پس مقام و منزلت خود را به ستمگران (معاویه و پیروانش) واگذارده و زمام کارهایتان را به دست ایشان سپردید و در احکام الهی به آنها تسلیم شده و از آنان پیروی کردید، در حالی که ایشان (در تکالیف شرعیه) به شبهات و آرای باطل عمل می‏کنند و در پی شهوات و خواهشهای نفسانی می‏روند.(1)
همچنین امام علی علیه‏السلام در خطبه 86 به تفصیل به نشانه‏های دوستان خدا (خودیها) و در مقابل به مشخصات دشمنان خدا (غیرخودیها) می‏پردازد و در خطبه 87، صفات آنها را بیان می‏فرماید و درخطبه 105، خودیهایی را که رعایت مرز با غیرخودیها را نمی‏کنند، مورد خطاب قرار می‏دهد و در خطبه 107، یاوران خود را که به صفتهای (غیرخودیها) آلوده شده‏اند ملامت و سرزنش می‏کند و چنین صفتی را دردی بی‏درمان می‏داند. آن هنگام که ابوذر غفاری را بدرقه می‏کند او را به دلیل تلاش برای‏نمایاندن مرز خود با غیرخودیها ستایش می‏کند و او را به رحمت و یاری خداوند امیدوار می‏سازد. در سایر خطبه‏ها، نامه‏ها و حکمتهای نهج البلاغه بر این مرزبندی اشاره شده است؛ از نمونه‏های بارز، این سخن حضرت است:
دوست پیامبر خدا، حضرت محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله کسی است که اطاعت پروردگار کند؛ هرچند که با آن حضرت نسبت فامیلی نداشته باشد و دشمن آن حضرت، کسی است که معصیت خداوند را انجام دهد؛ اگرچه نسبت فامیلی نزدیکی با آن حضرت داشته باشد.(2)
در حکمتی دیگر، تراز شناخت مرز میان خودی و غیرخودی را به تصویر می‏کشد که جبهه‏گیری افراد، معیار و ملاک خودی بودن یا نبودن نیست، بلکه میزان شناخت خدایی بودن یا شیطانی بودن انسانها را، ترازوی حق و حقیقت می‏داند و آنگاه که نفاق و دو رویی آنان در مرحله عمل ظهور می‏یابد، حقیقت باطنی آنها نمایان می‏شود تا بی‏تردید در زمره غیرخودیها قرار گیرند. وقتی که حارث در جنگ جمل دچار تردید می‏شود و تشکیک خود را به عرض امام علیه‏السلام می‏رساند، آن حضرت مبنای خودی بودن را برایش بیان می‏کند:
ای حارث کوتاه بینانه نظر کردی نه در سطح عالی و ژرف، از این رو سرگردان شدی؛ تو حق را نشناختی، تا آن را که در محور حق می‏چرخد بشناسی، و باطل را نیز نشناختی تا آن کسی را که در پی آن می‏رود بشناسی.(3)

نکته دیگری که در فرمایشات امامان معصوم علیهم‏السلام به چشم می‏خورد این است که مرز اصلی خودی و غیرخودی، ولایت مداری حقیقی افراد است. از این رو، آنان که هیچ گاه از ولایت جدا نشدند خودی هستند و در مقابل، همه حکومتهای زمان ائمه علیهم‏السلام و یاوران ستمگر آنان که هیچ گاه از ستم خویش دست برنداشته و به سوی حقیقت و راه درست قدم ننهادند، غیرخودیها را تشکیل می‏دهند؛ به گونه‏ای که امروز فقیهان حدیث‏شناس بسیاری از روایات امامان علیهم‏السلام را تقیه‏ای می‏دانند، چون آنها ناگزیر به تقیه و پنهان اعتقاد واقعی در مقابل غیرخودیها بودند.
در عصر حضور، خودیها کسانی بودند که امامت، ولایت، عصمت و حقانیت ائمه علیهم‏السلام را از صمیم قلب باور داشتند و اطاعت عملی و قلبی از ایشان را واجب می‏دانستند و تنها مسیر حرکت زندگی را، مسیر ترسیم شده از سوی خاندان عصمت می‏دانستند و از دشمنان (غیرخودیها) بیزاری می‏جستند.
امامان علیهم‏السلام به پیروان خود می‏آموزند، کسانی که از ائمه علیهم‏السلام جلوتر بیافتند و نیز کسانی که از آنها عقبتر بمانند غیرخودی و گمراه هستند و تنها آنان که همراه و همگام با رهبران الهی خویش حرکت کنند رستگارند.(1) آنان که با دوستان عصمت دوستند و با دشمنان این خاندان دشمن و در جنگند، خودی هستند؛(2) با ایشان بودن در همه مراحل زندگی و دوری کردن از غیر ایشان (غیرخودیها) ارزش به حساب آمده است(3) و مرزبندی کامل میان دوستان حقیقی و دشمنان واقعی صورت پذیرفته است؛ بلکه کمی فراتر از این، در سخن عصمت یافته‏گان از سوی خدا، اسلام حقیقی نزد کسانی است که با ایشان حرکت نمایند و ولایت آنان را پذیرفته باشند. امام سجاد علیه‏السلام می‏فرمایند:
«مَنْ رَغب عنّا لیس مِنّا و مَنْ لم یکنْ مَعَنا فلیس من الاسلام فی شی‏ء.»(4)
یعنی: کسی که از ما روی گرداند، از ما نیست؛ و آن که با ما نباشد بهره‏ای از اسلام ندارد.
واژه «لیس منّا» معنایی جز این ندارد که چنین افرادی غیرخودی بوده و در حقیقت، اسلام واقعی در جان و روح ایشان نفوذ نکرده است.
آنچه تاکنون از آیات الهی و روایات یادآور شدیم، نشانگر این سخن است که راه رسیدن به اهداف عالی دینی جز به حرکت در مسیر خودیها میسّر نمی‏شود، و به روشنی بیان می‏کنند که چنین مرزبندی در همه زمانها وجود داشته و خواهد داشت. البته این برداشت بدین معنا نیست که افرادی از اهل سنت و اهل کتاب که قانون کشور اسلامی را پذیرفته‏اند و در راستای اهداف کشور حرکت می‏کنند، غیرخودی هستند. بلکه این افراد جزو عموم مردمی هستند که اصول قانون اساسی را قبول دارند و عملاً به آن پای‏بند هستند.

وقتی با گامهای اندیشه به عمق منابع دینی، قدم بگذاریم، دو اصل مهم «تولی و تبرا» و به عبارت دیگر «حبّ و بغض» را به عنوان ریشه و زیربنای فکری و اندیشه شیعه خواهیم یافت. این دو ویژگی سبب شکل‏گیری صحیح ایمان در جان و روح مؤمن می‏گردند و فقدان آنها سبب می‏شود وجود انسان از دین و ایمان تهی شود؛ در حقیقت پایه‏ریزی مرزبندی خودی و غیرخودی نیز در این دو صفت نهفته است؛ با مراجعه به قرآن و روایات این سخن را به روشنی هرچه تمامتر می‏یابیم؛ خداوند متعال در قرآن کریم خطاب به اهل ایمان می‏فرماید:
«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاتَتَّخِذُوا بِطانَةً مِنْ دُونِکُمْ لا یَأْلُونَکُمْ خَبالاً وَدُّوا ما عَنِتُّمْ ...»(1)
یعنی: ای کسانی که ایمان آورده‏اید از غیرخودی، کسی را به عنوان دوست انتخاب نکنید که آنان از هیچ گونه شرّ و فسادی درباره شما کوتاهی نمی‏کنند؛ آنها دوست دارند شما همواره در رنج و زحمت باشید...
در این اندیشه تنها کسانی غیر خودی به حساب آمده‏اند که در صدد گمراه کردن و کارشکنی در نظام اعتقادی و قوانین مسلمانان بر می‏آیند.
و در آیه‏ای دیگر می‏فرماید:
هرگز کسانی که ایمان به خدا و روز قیامت آورده‏اند را نمی‏یابی که با آنانی که دشمنی با خدا و رسول می‏کنند، دوستی برقرار نمایند؛ اگرچه این دشمنان پدران یا فرزندان و خویشاوندان آنان باشند.(2)
در این آیات و دیگر آیات(3)، خداوند متعال امت اسلام را به رعایت مرزبندی میان خودیها و غیرخودیها فرا می‏خواند و این وصف را ویژه مؤمنان حقیقی معرفی می‏کند و تا آنجا پیش می‏رود که امکان وجود غیرخودی در عشیره و فامیل را مطرح می‏کند و دوری از همه غیرخودیها را اگر چه نزدیکترین افراد به انسان باشند، لازم و ضروری می‏شمرد. آنان که جز بدی و رنج برای مسلمانان نمی‏خواهند، آنان که در عقیده و اعتقاد با ایمان و اهل ایمان در تضادند و آنان که در مقابل جامعه اسلامی دست به توطئه و خیانت می‏زنند، به فرمان قرآن نباید مورد علاقه و توجه مؤمنان قرار گیرند و دوری از آنان و افکارشان بر همگان لازم است.
در احادیث معصومین علیهم‏السلام نیز تأکید فراوانی بر اهمیت و جایگاه «دوستی در راه خدا» و «دشمنی در راه خدا» شده است، تا آنجا که پیامبر گرامی اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله آن را محکمترین دستگیره ایمان معرفی می‏کند و زیربنایی بودن آن را نسبت به دیگر فرامین دین گوشزد می‏نماید(1) و آن را با فضیلت‏ترین، بهترین اعمال و واجب می‏داند.(2)

عقل انسان او را به دفع ضرر احتمالی دعوت می‏کند، از سوی دیگر هر عقل سالمی حق را از باطل، صالح را از ناصالح و سره را از ناسره جدا می‏بیند و مرزبندی میان کسانی که دارای عقیده‏ای راسخ و استوارند و کسانی که درصدد تضعیف اعتقادات آنان بر می‏آیند، می‏پردازد و شناخت دشمنان و غیرخودیها را ضروری می‏بیند و پیامد غفلت از آنان را جبران‏ناپذیر می‏یابد.
به طور طبیعی فطرت بین انسان و کسی که با او اختلاف عمده عقیدتی و عملی دارد، مرز ایجاد می‏کند و او را نامحرم و بیگانه معرفی می‏نماید، بی‏شک اختلافهای کوچک از دیدگاه عقل و فطرت نادیده گرفته می‏شود؛ اما اختلاف در اصول و مبانی زیربنایی فکری و عقیدتی سبب می‏شود عقل و فطرت نسبت به چنین کسی احساس بیگانگی و ناامنی نماید.
براساس آنچه تاکنون بیان شد، آیات و روایات فراوانی در تبیین خودی و غیرخودی و ویژگیهای آنان ـ با توجه به جامعه اسلامی ـ پرداخته‏اند و آن را در سایه «حب و بغض»، پیروی از ولایت و مبانی اصیل جامعه، مرزبندی کرده‏اند و کسانی را غیرخودی می‏نامند که در عمل با اهداف اصیل جامعه اسلامی در جنگ هستند. بنابراین، وجود افراد خودی و غیرخودی در جامعه امری اجتناب‏ناپذیر است و شناخت غیرخودیها برای مصلحت جامعه ضروری است.

پایبندی به قانون اسلام ناب یکی از ویژگیهای بارز خودیهاست؛ به گونه‏ای که در فرهنگ اسلامی بدون آن، خودی مفهومی ندارد. بنابراین، اسلام تحریف شده و یا تفسیر شده توسط غیر متخصص علوم دینی نمی‏تواند این اصل مهم را تأمین کند؛ در نتیجه اگر در پذیرش قانون اسلام به صورت مجموعی تأملی وجود داشته باشد و برخی از دستورات آن به دلیل تنافی با خواسته‏های نفسانی و شهوانی کنار گذاشته شود، چنین قانونی برنامه سعادت کامل انسانی را در بر نخواهد داشت و چنین کسانی به ساحل سعادت نمی‏رسند.
قرآن کریم در سوره فصلت پس از بیان نشانه‏های پروردگار، سخن از تهدید کسانی به میان می‏آورد که نشانه‏های توحیدی را تحریف می‏کنند و به اغفال و گمراه ساختن مردم می‏پردازند و می‏فرماید:
کسانی که آیات ما را تحریف می‏کنند بر ما پوشیده نخواهند بود؛ آیا کسی که در آتش افکنده می‏شود بهتر است یا کسی که در نهایت أمن و امان در قیامت به عرصه محشر می‏آید؟ هرچه می‏خواهید انجام دهید، او به آنچه انجام می‏دهید بیناست.(1)
ایجاد وسوسه در دلایل توحید، معاد و دین خدا همان ارائه دادن قرائت جدید از دین است؛ آنان که از درون گرایش به مکتبهای مادی و الحادی جهان امروز دارند، برآنند تا دین را نیز براساس خواسته و عقاید از پیش تعیین شده خویش و گروه خود تفسیر و تبیین نمایند.
امام صادق علیه‏السلام می‏فرماید: «انما الدین واحدٌ.»(2) یعنی: به راستی که دین یکی است.
دین و صراط مستقیم یکی است و تنها اسلام بی‏پیرایه از تحریفها می‏تواند در دنیای سراسر آلودگی امروز اعلام موجودیت حقیقی داشته باشد. کسانی که به قرائت اهل بیت رسول الله صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ایمان دارند و به آن جامه عمل می‏پوشند، خودیهایی هستند که به حقیقت یکی بودن دین الهی دست یافته‏اند و براساس سخن امیرالمؤمنین علیه‏السلام که فرمود: «لا رأی فی الدین.»(3) رأیی در دین نخواهد بود؛ از تفسیر به رأی دین پرهیز می‏نمایند و تنها به یک تفسیر از دین خدا گوش فرا می‏دهند و آن تفسیر اولیای دین از برنامه زندگی انسان و رابطه آن با خدا و همه زمینه‏های فردی و اجتماعی است.
اسلام با قرائتهای مختلف که سبب رنگارنگ شدن در دین می‏باشند به شدت مخالف است و از آن نهی می‏کند؛ امیرالمؤمنین علیه‏السلام در این باره می‏فرمایند:
«ایاکم و التّلوّن فی دین الله.»(4) یعنی: از رنگارنگ شدن در دین خدا بپرهیزید.
ترسیم تحریف ناپذیری اسلام و دین ناب در سخن حضرت امام خمینی قدس‏سره به گونه‏ای است که ما را از توضیح بیشتر بی‏نیاز می‏سازد:
«اسلام را آن طوری که هست، آن طوری که خدای تبارک و تعالی فرموده است، آن طوری که در روایات و قرآن ما هست، آن طور به مردم ارائه بدهیم و به دنیا ارائه بدهیم.(1) اسلام را آن طوری که در صدر اسلام بوده پیاده کنیم.(2) ما موظفیم که اسلام به همان طوری که آمده است و به دست ما رسیده است، تحویل دهیم به نسل آینده.»(3)
بنابراین اگر چه خودیها، در خودی بودن دارای درجات و اوج و فرودهایی هستند ولی غیرخودی به عنوان یک واژه سیاسی به کسانی گفته می‏شود که در براندازی اعتقادی و نظامی مسلمانان، قدم بر می‏دارند. چه این که اقلیت‏های مذهبی که اصول قانون اساسی کشور اسلامی را پذیرفته‏اند و مالیات می‏پردازند خودی نامیده می‏شوند و حقوق شهروندی آنان در سایه قانون اسلامی محفوظ بوده و خواهد بود.

بی‏شک ایمان انسانها دارای مراتب مختلفی است؛ به همان میزان که فرد در جهت علم و عمل و تسلیم بودن در مقابل حق کوشاتر باشد، از درجات ایمانی بالاتری برخوردار است. یکی از ویژگیهای مؤمن (خودی) تسلیم بودن وی در برابر حق می‏باشد؛ زیرا بینش او مبتنی بر عدم خطا و اشتباه در سخن خداوند و رسولانش می‏باشد. از این رو، مطلق نبودن در مقابل این فرامین را که حق مطلق است، چیزی جز گمراهی نمی‏داند.
براساس چنین حقیقتی در سراسر قرآن، آیات فراوانی دیده می‏شود که به این مسأله اشاره می‏کند و گاه می‏گوید: پیروان واقعی انبیا کسانی هستند که در برابر حکم خدا و رسولش می‏گویند شنیدیم و اطاعت کردیم.(4) و گاه تسلیم بودن در برابر خدا و رسول را روح ایمان و اسلام برمی‏شمرد و می‏فرماید:
«فَلا وَ رَبِّکَ لا یُوءْمِنُونَ حَتّی یُحَکِّمُوکَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لایَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً»(5)
یعنی: سوگند به پروردگارت آنها به حقیقت ایمان نمی‏رسند تا زمانی که تو را در اختلافاتشان حاکم قرار دهند و سپس در دل خود از داوری تو کوچکترین ناراحتی نداشته باشند و کاملاً تسلیم شوند.
افزون بر این، در احادیث فراوانی نیز به جایگاه صفت تسلیم برای ایمان و مؤمن تأکید شده است؛ از امام صادق علیه‏السلام پرسیدند به کدامین صفت، مؤمن را از غیر مؤمن می‏توان شناخت؟ آن حضرت فرمودند: به این که تسلیم در برابر خداوند متعال باشد.(1)
وقتی مؤمنان، تنها تسلیم فرمان حق بودند و از کسی جز او هراسی به دل راه ندادند، «فلا تخشوهم و اخشونی(2)» را در درون خویش پیاده کردند، هرگز شکست نخواهند خورد و همیشه پیامد این ویژگی، ایستادگی در مقابل ظلم و غیرحق است.
اما مسلمان نماهایی (غیرخودیهای در لباس خودی) برخلاف چنین دستورالعملی حرکت می‏کنند؛ گاه از شرق می‏ترسند و گاه از قدرت غرب به هراس می‏افتند و گاه خویش را در گرداب نفاق داخلی گرفتار می‏نمایند.
بنابراین، یکی از ویژگیهای مهم خودیها این است که در مقابل قانون کشور و رهبر حق تسلیم و فرمانبرند و همیشه در پی اجرای حق، عدالت و پیاده شدن حق در گستره جهان و جامعه خویشند.

کاملترین دستور و برنامه زندگی مؤمنان (خودیها)، صبر و استقامت است؛ قرآن یکی از اوصاف ویژه مؤمنان را چنین معرفی می‏کند:
«الَّذِینَ صَبَرُوا وَ عَلی رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ»(3)
یعنی: آنها کسانی هستند که در برابر مشکلات، صبر و استقامت می‏کنند و بر پروردگارشان توکل می‏نمایند.
آنگاه که مسلمانان صدر اسلام در تنگنا قرار گرفتند و ترس بر آنان غالب شد، یا در آن هنگام که در جنگ احد شکست خوردند و مورد سرزنش ملامتگران قرار گرفتند، که چرا خود را به کشتن می‏دهید؛ اگر محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله پیامبر بود خداوند یاوران او را گرفتار اسارت و قتل نمی‏کرد، این آیه نازل شد(4):
آیا گمان کرده‏اید داخل بهشت می‏شوید، بی‏آن‏که حوادثی همچون حوادث گذشتگان به شما برسد؟ همانان که گرفتاریها و ناراحتیها به آنها رسید و آنچنان ناراحت شدند که پیامبر و افرادی که ایمان آورده بودند گفتند: پس یاری خدا کی خواهد آمد؟ آگاه باشید، یاری خدا نزدیک است.(1)
این آیه سنت همیشگی خداوند را بیان می‏کند که در همه اقوام پیشین جاری بوده است و به مؤمنان در همه زمانها هشدار می‏دهد که برای پیروزی، موفقیت و رسیدن به مواهب الهی، باید به استقبال مشکلات بروند و فداکاری کنند. در حقیقت مشکلات آزمونی است که خودیها را پرورش می‏دهد و صاحبان ایمان راستین را از متظاهران به ایمان، آشکار می‏سازد. بنابراین، یکی از ویژگیهای مؤمنان حقیقی و آنان که پای‏بندی عملی خویش را به قانون اساسی اثبات کرده‏اند، استقامت و صبر ایشان در مقابل مشکلات است.

شناخت خودی و غیرخودی، برای منطبق ساختن خود بر معیارها، اصول، اهداف و حرکتهای خودی لازم و ضروری است؛ از سوی دیگر شناخت خودی و غیرخودی براساس ویژگیهایی که سبب به وجود آمدن این فرهنگ می‏شود و شناخت غیرخودیهایی که به لباس و ظاهر خودی، جلوه می‏کنند، می‏تواند سبب مصون بودن جامعه از خطر انحرافی پنهان گردد. از این رو، به برخی از ویژگیها و شاخصهای مرزبندی خودی و غیرخودی اشاره می‏کنیم؛ زیرا غیرخودیهای آشکار، نیازی به معرفی ندارند؛ چه این که آنان آشکارا با اهداف اصیل جامعه مبارزه می‏کنند.

واژه «نفاق» دارای معنای وسیعی است که هرگونه دوگانگی ظاهر و باطن، گفتار و عمل را شامل می‏شود و در برخی از احادیث نیز به این معنا مورد استفاده قرار گرفته است؛(2) ولی به معنای خاصش، صفت افراد بی‏ایمانی است که به ظاهر در صف مسلمانانند اما در باطن دل در گرو کفر و بیگانه دارند.
یکی از ویژگیهای غیرخودی، نفاقی است که به معنای ویژه آن، در دل ایشان وجود دارد؛ حضرت علی علیه‏السلام درباره آن می‏فرماید:
«ای بندگان خدا، شما را از منافقان برحذر می‏دارم؛ زیرا آنها گمراه و گمراه کننده‏اند... به رنگهای گوناگونی در می‏آیند، از ترفندهای گوناگون استفاده می‏کنند، از هر وسیله‏ای برای فریفتن و در هم شکستن شما بهره می‏گیرند...»(3)
بروز نفاق در یک اجتماع معلول یکی از این دو چیز است: نخست پیروزی و قدرت آیین انقلابی موجود و تسلط آن بر اجتماع و دیگری ضعف روحیه، فقدان شخصیت و شهامت کافی برای رویارویی با حوادث سخت است(1). هدف منافق نفوذ در صفوف خودیها و کارشکنی در پیشروی اهداف اصیل یک انقلاب می‏باشد. آیات قرآن و احادیث، صفات و ویژگیهای منافق را به گونه‏ای گویا و روشن ترسیم کرده‏اند تا مسلمانان بتوانند با توجه به دوگانگی شخصیت و تضاد برون و درون که سبب گوناگونی در عمل، رفتار و گفتار فردی و اجتماعی آنها دارد، به خوبی آنان را بشناسند و از خطرات و پیامدهای نفاق در جامعه خویش برحذر باشند.

یکی از ویژگیهای غیرخودی این است که تحت عناوین مختلف در غالبهای زیبا، تلاش می‏کند تا با زیر سؤال بردن اصل و شالوده نظام اسلامی زمینه را برای تغییر نظام به صورت دلخواه خود فراهم نماید.
کسی که حاکمیت نظام اسلامی و جریان دستورات دینی را بر نمی‏تابد و با آن مخالفت می‏نماید، دشمن و غیرخودی است؛ مقام معظم رهبری در این زمینه می‏فرماید:
«دشمن کیست؟ هر کس که با حاکمیت نظام مستقل مردمی ـ دینی مخالف است، دشمن است؛ طمع‏ورزان، غارتگران، سودجویان، زراندوزان، زورگویان، وابستگان، مایلین به فساد و کسانی که از حاکمیت فرهنگی ـ دینی زیان شخصی می‏بینند، دشمنند.»(2)
همچنین آنان که از اساس، اعتقادی به ارزشهای اصیل دینی ندارند، درصدد خرده‏گیری کلان و کوچک به اسلام، قرآن، پیشوایان و رهبران الهی آن بر می‏آیند و گاه برای رسیدن به هدف خویش دم از تحوّل می‏زنند؛ مقام معظم رهبری در این باره فرموده‏اند:
«اگر کسانی بیایند با عدم اعتقاد به اساس ارزشها دم از تحول بزنند، معلوم است که تحول مورد نظر آنها چیست؛ تحول مورد نظر آنها یعنی، تحول نظام اسلامی به نظام غیراسلامی؛ تحول مورد نظر آنها یعنی، حذف نام اسلام، حذف حقیقت اسلام و حذف فقه اسلامی.»(3)
مخالفت با اصل اسلام و اجرای احکام الهی مرز روشنی برای شناخت غیرخودیها است؛ حضرت علی علیه‏السلام خطاب به جفاکارانی چون اصحاب جمل، صفین و نهروان، که به ظاهر تمامی آنان ادعای اسلام می‏کردند، دلیل برخورد خود با آنان و جدا شدن آنها از صف خودیها و قرار گرفتن در دسته غیرخودیها و غریبه‏ها را این گونه بیان می‏فرمایند:
«آگاه باشید، شما که پیوندتان را با اسلام قطع کردید [چرا که اساس اسلام ولایت و اجرای احکام الهی است و آنان از این اساس بریده بودند.] و حدود آن را تعطیل کردید و احکامش را از کار انداختید، بدانید که خداوند تبارک و تعالی جنگ با ستمگران و پیمان شکنان و فساد کنندگان در زمین را به من امر فرموده است.»(1)
بنابراین، غیرخودی کسی است که دلش برای اسلام نمی‏تپد، بلکه به دنبال اهداف خویش می‏باشد، یا اسلام را قبول ندارد یا برخی از دستورات و پیامهای آن را می‏پذیرد و برخی دیگر را که با سلیقه و روش او سازگار نیست رد می‏کند و خود را پایبند عملی ارزشها نمی‏داند؛ این نکته در سخن رهبر معظم انقلاب چنین آمده است:
«غیر خودی کیست؟ غیرخودی کسی است که دستوراتش را از بیگانه می‏گیرد؛ دلش برای بیگانه می‏تپد.»(2)

دل بستگی به دنیا و هدف قرار دادن آن، خطر عظیمی است که حقیقت آدمی را تباه می‏سازد؛ دین انسان را به نابودی می‏کشاند و سبب آلودگیهای فراوان می‏گردد. به فرموده مولای سخن حضرت علی علیه‏السلام دنیازدگی، عقل و جان انسان را تیره می‏سازد، باورهای وی را تغییر می‏دهد، او را از دیدن حقیقت، باز می‏دارد و انسانهای آزاده را برده و خوار می‏کند.(3)
ممکن نیست عاشقان دنیا، بر سر دو راهی «وصول به متاع این جهان و تحصیل رضایت حق» دومی را مقدم بدارند، بلکه آنان به سبب دوستی دنیا و مظاهر آن، در غفلت فرو رفته و از یاد خداوند غافلند:
«فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلّی عَنْ ذِکْرِنا وَ لَمْ یُرِدْ إِلاَّ الْحَیاةَ الدُّنْیا»(4)
یعنی: پس ای پیامبر! از کسانی که از یاد ما غافلند و جز زندگی دنیوی هدفی ندارند، دوری کن.
چه بسیار افرادی که در زمان حضور رسول الله صلی‏الله‏علیه‏و‏آله از یاوران آن حضرت به حساب می‏آمدند، اما پس از رحلت آن پیامبر بزرگ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله به خاطر دنیاگرایی و به دست آوردن موقعیتهای بهتر، به مخالفت با علی علیه‏السلام پرداختند(1)؛ تا آنجا که کسانی مثل طلحه و زبیر که در زمره خودیها بودند، راه راست ولایت را به دنیای موقت فروختند و در لشکر غیرخودیها جای گرفتند.
در بررسی و تحقیق در زمینه قیام عاشورا، نیز این نکته را به وضوح می‏یابیم که کشتن پسر رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ریشه در دنیاپرستی مردمانی داشت که خویش را مسلمان می‏نامیدند؛ آنان وقتی بر سر دو راهی متاع دنیا و آخرت قرار می‏گیرند از حقیقت دین دست بر می‏دارند و به ظاهر آن بسنده می‏کنند. امام حسین علیه‏السلام بارها با خطبه‏ها و سخنانش مردم را از دنیاپرستی برحذر داشت و آنان را از شرکت در قتلش به خاطر «حطام دنیا» پرهیز داد:
«الناس عبید الدنیا و الدین لعق علی السنتهم یحوطونه مادرّت معایشهم فاذا محّصوا بالبلاء قلّ الدیانون.»(2)
یعنی: مردم بندگان دنیایند، و دین، تنها بر زبانشان جاری است؛ هنگامی که زندگیشان سرشار است، دین گرایند و برگرد آن می‏چرخند، ولی هنگامی که در تنگنای بحرانها قرار می‏گیرند، دینداران واقعی اندک می‏گردند.
غیرخودی، همیشه به مصالح و مطامع خویش می‏اندیشد و برای از دست ندادن موقعیت اجتماعی، ریاست، رفاه، آسایش، مال، ثروت و زندگی آسوده، از همراهی با اولیای دین و رهبران الهی امتناع می‏ورزد و به نوعی به محافظه کاری روی می‏آورد و سرانجام راه باطل را برحق ترجیح می‏دهد.
خوب است یک بار دیگر جمله‏ای رسا و گویا از امام علی علیه‏السلام را بخوانیم: کسانی که خود و مطامع گروهی خویش را حجّت و دلیل و پیشوای خویش قرار می‏دهند و به راهی که پیامبر خدا و جانشینان وی گشوده‏اند قدم نمی‏گذارند، پایان کارشان، رو در روی امام و رهبر حق ایستادن است؛ یعنی، از جرگه حق (خودی) خارج و در گروه باطل (غیرخودی) درخواهند آمد.(3)

بی‏تردید اهل ایمان دارای فرهنگ و مواضعی هستند که اگر تضعیف شود، آنان را در کام دشمن فرو خواهد برد؛ اگر بخواهند در تاریخ بمانند و با تهاجمهای مختلف دشمن نابود نشوند باید از هر جهت در صدد تقویت مواضع فکری، عقیدتی، اخلاقی، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی خود برآیند. در اینجا به پاره‏ای از عوامل مؤثر در پایداری خودیها اشاره می‏کنیم.

وحدت خودیها برای باقی ماندن در عرصه جهان امروز امری اجتناب‏ناپذیر است؛ آنان هیچ راهی جز حرکت از معبر وحدت ندارند، که اگر چنین نباشند و بر انسجام خود تکیه ننمایند، روزی شکست خواهند خورد و تکرار فاجعه اندلس را با همه وجود خواهند چشید. قرآن کریم از اهل ایمان می‏خواهد که یک محور اصیل و مهم؛ یعنی «خداوند» را مورد توجه قرار دهند و از تفرقه و جدایی بپرهیزند:
«و اعتصموا بحبل الله جمیعا و لا تفرقوا»(1)
یعنی: به ریسمان خدا چنگ بزنید و متفرق نشوید.
این آیه آنگاه نازل شد که قبیله اوس و خزرج در شرف جنگ و خونریزی قرار گرفته بودند؛ پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله به سوی آنان رفت و با موعظه‏های خود آتش جنگ را خاموش ساخت و آنان را از توطئه‏ای که توسط یهود طراحی شده بود با خبر کرد.(2)
همانگونه که رهبر کبیر انقلاب، حضرت امام قدس‏سره فرموده‏اند تفرقه و اختلاف پیامد صفاتی همانند ضعف ایمان،(3) دوستی دنیا،(4) خودخواهی(5) و جاه‏طلبی می‏باشد و روشن‏ترین تصویر از اختلاف و تفرقه مؤمنین، در سخنان امیر سخن حضرت علی علیه‏السلام چنین آمده است:
پس به پایان کار آنان هم بنگرید. آن هنگام که پراکندگی و تفرقه در بین آنها افتاد و الفت آنها درهم ریخت و اختلاف کلمه پیدا کردند و دلها از یکدیگر جدا شد و به گروه‏ها و دستجات تقسیم شدند و به جنگ با یکدیگر پرداختند، خداوند هم لباس کرامت و عزت را از تن آنها بیرون آورد و فراوانی نعمت را از آنان گرفت و قصه‏های آنان را عبرتی برای عبرت گیرندگان قرار داد.(6)
افزون بر این، عبرت آموزی از تاریخ، ما را به این نکته رهنمون می‏کند که هرگاه اختلاف و شکاف میان خودیها رخ داده است، پیامد آن شکستی غیرقابل جبران بوده است. نمونه بارز آن، شکست مشروطه است که به خوبی می‏توان دست بیگانگان و غیرخودیها را در اختلاف عالمان نظاره کرد، به گونه‏ای که انزوا و انزجار مردم از شیخ فضل الله به عنوان حامی استبداد و مخالف مشروطه مشاهده شد. با توجه به این فرجام، روشن است که یکی از مهمترین عوامل پایداری و استحکام در تداوم فرهنگ خودی، وحدت و انسجام میان افرادی است که خویش را به آرمانهای خودی متعهد می‏دانند.

در آموزه‏های دینی، نظارت و کنترل اجتماعی به صورت جدی و اساسی مطرح شده است؛ آیات فراوانی در زمینه «امر به معروف و نهی از منکر» از سوی خداوند برای بشریت نازل شده است.(1) تذکر و یادآوری خودیها نسبت به یکدیگر، آنان را از خطا و غفلت باز می‏دارد و نسبت به خطراتی که سبب سست شدن آرمانهای الهی خویش می‏شود، هوشمند می‏سازد. بر این اساس، یکی از عوامل بازدارنده و تأثیرگذار در رفتار و فرهنگ خودیها و قوام آن، مسأله کنترل و نظارت اجتماعی بر جامعه خودی است؛ زیرا با تضعیف کنترل اجتماعی و گسترش بی‏تفاوتی، ناهنجاریهای گوناگون، جامعه را فرا می‏گیرد و انحراف درونی، جامعه را در انحطاط فرهنگی غوطه‏ور می‏سازد و امروز کنترل اجتماعی مفهومی مهم در جامعه‏شناسی یافته است چنان‏که دورکیم می‏گوید:
«هرگاه نفوذ نظارت کننده جامعه به گرایشهای فردی، کارایی خود را از دست بدهد و افراد جامعه به حال خود واگذار شوند جامعه به ناهنجاری دچار خواهد شد.»(2)
در کوتاه سخن، پیاده شدن صحیح امر به معروف و نهی از منکر، سبب بازداشتن انسان از فحشا، فساد و مسائل ضداخلاقی می‏شود و اگر افراد کجرو و منحرف، بر فرهنگ جامعه تسلط پیدا می‏کنند، نتیجه سستی و بی‏توجهی صالحان نسبت به وظیفه اجتماعی خود؛ یعنی نظارت و کنترل اجتماعی است(3). بنابراین، اجرای صحیح این فرایند عاملی مؤثر و مهم در تداوم فرهنگ درست خودی و پایداری آن می‏باشد.

استحکام گروهی سبب می‏شود افراد آن دسته، پابرجا و راسختر به دنبال اهداف خویش حرکت نمایند؛ از این رو مهربانی، دلها را به یکدیگر نزدیک می‏کند؛ نرمی و عطوفت خودیها را یکپارچه و متحد می‏سازد و امکان نفوذ و سوء استفاده جبهه غیرخودی از خودی را از میان می‏برد. بنابراین، پرهیز از درشتگویی، برخوردهای شدید و گاهی خارج از ضوابط اخلاقی، یک ضرورت در حوزه خودیها به حساب می‏آید.
در اندیشه شریعت اسلامی، مهربانی یک ارزش بزرگ اخلاقی است و شخص مهربان، محبوب خدا می‏باشد؛ چه این که پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله فرمودند:
«ان الله عزوجل رحیم یحبّ کل رحیم.»(1)
یعنی: خداوند عزوجل مهربان است و هر فرد مهربان را دوست دارد.
و در حدیث دیگری می‏فرماید: خداوند بندگان مهربانش را مورد رحمت قرار می‏دهد.(2)
ارتباطهای دوستانه، برادرانه و همراه با صمیمیت از اصول اجتماعی بین خودیهاست که پیشوایان معصوم نیز به آن توصیه کرده‏اند؛ امام صادق علیه‏السلام می‏فرماید:
«تواصلوا و تبارّوا و تراحموا و کونوا اخوةً ابرارا کما أمرکم الله عزوجل.»(3)
یعنی: با یکدیگر ارتباط داشته باشید و با هم نیکی و مهربانی کنید و برادران خوبی برای همدیگر باشید، همانگونه که خدای عزوجل شما را (به آن) امر کرده است.
اثربخشی مهربانی در میان مؤمنان تا آنجاست که رسول گرامی اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله بهترین مؤمنان را کسی معرفی می‏کند که خود را مورد الفت مؤمنان قرار دهد و کسی را که با دیگران الفت نمی‏گیرد فردی می‏دانند که الفت نمی‏گیرد و الفت نمی‏پذیرد.(4)
گویاتر از آنچه گذشت، آیه‏ای از قرآن است که رابطه میان مؤمنان و برخورد آنان را با کافران بیان می‏کند:
«مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّهِ وَ الَّذِینَ مَعَهُ أَشِدّاءُ عَلَی الْکُفّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ»(5)
یعنی: محمد فرستاده خداست و کسانی که با او هستند بر کافران سخت‏دل و با یکدیگر مهربانند.
در این آیه سخت‏گیری و سخت دلی در برابر کافران و مهربانی با مؤمنین را در برخورد با آنان، از اخلاق و رفتارهای همراهان پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله بر می‏شمارد و اگر دشمن ستیزی با دشمن را مقدّم می‏دارد، به این دلیل است که دشمن ستیزی اگر کم رنگ شود موجودیت مؤمنان در خطر خواهد افتاد. بنابراین، روشن است که همدلی و مهربانی خودیها سبب پایداری و استحکام آنان می‏گردد.

شناخت دوست و دشمن از عوامل حیاتی پایداری خودیها در صحنه‏های مختلف است؛ چرا که اگر دشمن را نشناسند در دام نقشه‏های شوم او می‏افتند و اگر دوست را نشناسند او را یاری نمی‏کنند و از او یاری نمی‏گیرند، که پیامد آن فرو ریزی انسجام خودیها است. بنابراین، شناخت دوست و دشمن مهمترین گام در حرکتهای سیاسی، فرهنگی و اجتماعی است و هر کس در میدان تنازع بقای جهان از آن غفلت کند، محکوم به فناست. امام صادق علیه‏السلام این نکته مهم را در غالب نشانه‏های خودی تبیین فرموده‏اند:
«ثلاث من علامات المؤمن: علمه بالله و من یحبّ و من یبغض.»(1)
یعنی: سه چیز از نشانه‏های مؤمن است: شناخت خدا و دوستان و دشمنان خدا.
اگر خودیها اندیشه‏های دشمن را نشناسند و از اهدافش بی‏خبر باشند، از شیوه‏های خصمانه و روشهای منافقانه آنان غفلت کنند، درگذر زمان گرفتار هجوم فرهنگی و نظامی قرار می‏گیرند و زیان غیرقابل جبرانی را خواهند دید. بنابراین، تحقیق و شناسایی دشمن امری لازم و حیاتی است که پیامد آن هوشیاری و حرکتهای به موقع، مبارزه‏ها و مقابله‏های خردمندانه است؛ مقام معظم رهبری در این زمینه می‏فرماید:
«مراقب باشید، دشمن را خوب بشناسید، مبادا از شناسایی دشمن غفلت کنید، غریبه‏هایی که خود را در لباس خودی در همه جا داخل می‏کنند، اینها را بشناسید، دستهای پنهان را ببینید.»(2)
بنابراین، همانگونه که تاریخ گواه است شناخت دوست و دشمن یکی از مهمترین عوامل پایداری گروه خودی و تشکلهای همانند است؛ این سخن در تاریخ بیست و پنج ساله انقلاب، تبلوری شگرف دارد و اگر حضرت امام خمینی قدس‏سره با اقتدار، انقلاب را به پیش هدایت کرد، موفقیت ایشان در گرو دشمن شناسی و مقابله با ترفندهای مختلف دشمنان بود.

باتوجه به آنچه در منابع اصیل اسلامی (آیات و روایات) آمده است، مرزبندی دوست و دشمن در همیشه تاریخ وجود داشته و خواهد داشت. از این رو، با مراجعه به بیان اولیای الهی باید با شناخت کامل از فرهنگ خودی و غیرخودی، از پیامد نفوذ آرام دشمنان، آگاهی یافت و جامعه خویش را به خطرات ناشی از آن، توجه داد.
اگرچه کامل‏ترین مصداق خودی کسی است که در اعتقاد و عمل به اصول و مبانی اصیل اسلام پای‏بند باشد، ولی نمی‏توان آزادی عقیده را محدود کرد، بلکه هر انسانی در کشور اسلامی در انتخاب عقیده و مرام خویش آزاد است. از این رو برگرفته از تاریخ حکومت‏های اسلامی بویژه، حکومت رسول خدا، همه کسانی که قوانین کشور اسلامی را بپذیرند اگر چه مسلمان نباشند، در صورتی که از نفاق و کارشکنی و تلاش برای دور کردن اهل ایمان از راه راست، اجتناب نمایند و در راستای مصالح عموم مردم قدم بردارند «خودی» به شمار می‏آیند.
نفاق، مخالفت با نظام مستقل مردمی به صورت آشکار و پنهان و همدستی با دشمنان از بارزترین ویژگیهای غیرخودی‏ها می‏باشد، و آنان که دارای این اوصاف باشند ـ خواه به ظاهر مسلمان یا غیر مسلمان ـ از زمره خودی‏ها بیرون خواهند بود.

((طبقه)) به گروهى از انسان ها اطلاق مى شود كه داراى منزلت اجتماعى معين و امتيازات مثبت يامنفى ومنافع مشترك و مشابهى هستند كه براى دفاع ازاين منافع, واكنش گروهى ياعكس العمل واحدى نشان مى دهند و مى توان براساس ويژگى هاى آنان, اين واكنش را از آنها پيش بينى كرد, مانند طبقه نجبا, شاهزادگان, تجار, روحانيان و كشاورزان.
گاهى اين امتيازات,ويژگى ها و منافع مادى است واينان ازحيات اجتماعى واقتصادى بهره كلان وخاصى دارند.دراين صورت مسائل ومشكلات براى طبقه, به سرعت و از طريق روابط حل مى شود; براى مثال خدمات بهداشتى, رفاهى و ديگر خدمات, به راحتى در اختيارشان قرار داده مى شود, امكانات تحصيلى باكيفيت مطلوب در اختيار خود و فرزندانشان است, و اين در حالى است كه عموم مردم در تنگناى مادى و معيشتى قرار دارند.
در مقابل اين طبقه, طبقه ديگرى وجود دارد كه از امتيازى برخوردار نيستند و به زحمت زندگى مى كند, بارمشكلات جامعه رابه دوش مى كشد,مصايب جنگ و دفاع از نظام سياسى را بر عهده دارند. اينان معمولاابزارى براى اهداف سياسى طبقات بالا محسوب مى شوند و چه بسا در اين راه, هستى خود را هم از دست بدهند. البته طبقات ديگرى هم وجود دارند كه بين اين دو طبقه قرار گرفته اند و از منافع متوسطى برخوردار مى شوند.
اين مقاله درصدداست با نگاهى اجمالى, گونه شناسى طبقات در قرآن رامورد بررسى قرار دهد.
از ديدگاه پى يرلاروك طبقات اجتماعى2 عبارتند از ((دسته هايى با ارزش هاى نامتساوى, حال اين ارزش ها مادى باشنديامعنوى باشند)).3
شهيد مطهرى در كتاب جامعه و تاريخ معتقد است طبقات ((گروهايى هستند كه باعث تبعيض مى شوند...)).4 عده اى طبقه اجتماعى را گروه نسبتاپايدارى مى دانند كه اعضاى آن در توليد و بهره بردارى از ثروت اجتماعى پايگاه كم و بيش يكسانى دارند. نوع فعاليت اقتصادى, مقدار درآمد, نوع و سطح آموزش رسمى, نوع سكونت گاه و درآمد وموقعيت طبقه اجتماعى خانواده اى كه شخص درآن متولد شده است, از عوامل مهم تعيين كننده طبقه اجتماعى شمرده مى شوند. در ادبيات سياسى چپ, گروه هاى بزرگى از افراد راگويند كه از جهت مقامشان در نظام معين توليد اجتماعى و مناسباتشان با وسايل توليد و نيز نقش شان در سازمان اجتماعى كار و بنابراين از جهت شيوه دريافت و ميزان آن ثروت اجتماعى كه در دست دارند, از يكديگر متمايزند. طبقات, گروه هايى از مردم هستند كه از آنان يكى مى تواند كار ديگرى رابه علت تفاوتى كه ميان مقام آنها در شيوه معين اقتصاد وجود دارد, به خود اختصاص دهد.5

در اين خصوص, سوالى كه مطرح مى شود اين است كه آيا قرآن طبقه را به رسميت مى شناسد؟ و در اين صورت, به چه طريقى آنها راتقسيم و طبقه بندى مى كند؟
برخى با توجه به آيه 31 تا 35 سوره زخرف, تصور كرده اند كه خداوند بعضى را برتر و متنعم قرار داده و گروهى را كار فرما و مسلط و گروه ديگرى را فرودست! بنابراين وجود طبقات در جوامع انسانى امرى جبرى و مقتضاى طبيعى جامعه و خواست حق تعالى است و از آن گريزى نيست; اما با دقت در آيه و شإن نزول آن, روشن مى شود كه مضمون آن ظاهرا چنين است كه مشركان بنابر خصلت استكبارى و معيار بهره ورى از تنعمات مادى ,بر رسالت حضرت محمد (ص) ـ كه اورايتيم عبد الله مى گفتند - خرده مى گرفتند و مى گفتند رسالت كه نحوه اى رياست و سيادت است, چرا به محمد(ص) كه از نظر اجتماعى و مادى از طبقه اى پايين است و ثروتى ندارد, واگذار شده و چرا قرآن به مردان ((دو قريه بزرگ ))كه داراى امكانات مادى و ازطبقات مرفه جامعه اند نازل نشده است؟!
خداوند در پاسخ به اين ايراد مى فرمايد:نه تنها موهبت بزرگ رسالت كه امرى معنوى وعظيم است به دست خداست و ربطى به شما ندارد كه براى او تعيين تكليف كنيد, بلكه حتى معيشت و زندگانى مادى و توزيع اين نعمت ها نيز به دست اوست.
در قرآن ملاك برترى و ارزش در نزد خدا, همانا بعد معنوى است نه مادى, زيرا قرآن مى فرمايد: ((ورحمت پروردگارت بهتراست ازاموالى كه اينان جمع كرده اند)).6 پس آيه, نه تنها در صدد مشروعيت بخشيدن به وجود طبقات اجتماعى و برخورداران از مزاياى مادى نيست, بلكه متنعم بودن از مزاياى مادى را بى ارزش نشان مى دهد و تقرب به خدا و برخوردارى از رحمت الهى را ارزش مى شمارد, يعنى ارزش هاى مادى وطبقاتى جوامع رامردود و منفى اعلام كرده وارزش هاى معنوى و الهى را ارزش مى شناسد.

اسلام قشربندى و چند قطبى يا تك قطبى شدن جامعه را ناشى از عوامل مختلف و متضادى مى داند. برخى از اين عوامل مربوط به بعد جسمانى و مادى وجود انسان و برخى مربوط به بعد معنوى و روحانى وجود او هستند. نه مى توان عوامل عقيدتى و فكرى و فرهنگى را فاقد اصالت دانست و نه مى توان شرايط اقتصادى وسياسى چون ثروت, فقر و قدرت را كاملا بى تإثير دانست; البته اين عوامل هر چند مستقل از يكديگرند, ولى در ارتباط با هم عمل مى كنند.
قرآن از يك سو, تقسيم بندىهاى شرك ـ ايمان, فسق ـ تقوا و كفر ـ ايمان را مطرح مى كند و معتقد است اين عوامل عقيدتى و ارزشى تإثير زياد و پيامدهاى اجتماعى مهمى در جامعه دارند. اين عوامل در عظمت يا زوال و شكوه يا شكست اقوام و ملل تإثير به سزايى داشته اند. براين اساس, در طول تاريخ همواره دو اردوگاه توحيد و شرك, خدا پرستى و هوا پرستى, و قطب هاى قابيل و هابيل, ابراهيم و نمرود, موسى و فرعون, محمد(ص) و ابولهب درمقابل هم قرارداشته ودرگيربوده اند.پس مفاهيمى كه در قرآن به كار رفته, مثل مومن, كافر, مشرك, منافق, مجاهد, صديق, شهيد, متقى و صالح, همه بيانگر جهت گيرى اعتقادى است, ولى از سوى ديگر, قرآن مفاهيم فقر, غنا, استكبار, استضعاف, ملا, مترف, مسرف, رهبان, احبار را مطرح مى سازد كه ناظر بروضع اجتماعى و اقتصادى است. از طرفى برخوردارىهاى متفاوت و متمايز اجتماعى و وجود طبقات ممتاز در كنار طبقات عموم مردم, ستم بزرگ تاريخ بشرى محسوب مى شود. زيربناى اعتقادى اين وضع ظالمانه, گاه به اين صورت است كه ((خدايان مختلف كه آفرينش و تدبير طبقات مختلف را در دست دارند هر طبقه را با مزايا و حقوقى خاص پديد آورده اند)) و گاه به اين صورت كه ((خداى واحد, گروهى از بشر را با مزايايى در خلقت و طبيعت آفريده و آنان را از ويژگى هاى حقوقى برخوردار ساخته است)).7
درگونه شناسى طبقات اجتماعى از قرآن, عده اى جامعه را به فرعون گرايى و غيرفرعون گرايى تقسيم كردند و گروه ها و دسته هاى فرعون گرا را چنين بر شمرده اند: 1 - ستمكاران مستضعف; 2-پيرامونيان چاپلوس; 3 - آوارگان فرومايه; 4 - ستمديدگان خاموش; 5 - فراريان ازصحنه.8
عده اى ديگر, جامعه را به افرادى كه موافق و مخالف با انبيا هستند, تقسيم بندى كردند. گروه هاى مخالف با انبيا را گروه هاى ذيل دانسته اند: 1 - جباران (قدرت هاى حاكم); 2 - ملا(اشراف); 3-مترفين; 4 - عالمان فاسد; 5-مستضعفان.9
از طرفى قرآن در يك جا با لحنى عام از وجود معارضان ((دعوت انبيا)) ياد مى كند و در جاى ديگرسه نام راكه مشخص كننده سه طبقه است در كنار يكديگر مىآورد: فرعون, هامان, قارون. فرعون سمبل طبقه فرمانروايان, هامان سمبل رجال و سران و قارون سمبل اشراف و ثروت اندوزان. در جاى ديگر از اين سه طبقه به اضافه طبقه ديگر كه همان رجال مذهبى و روحانيانند, تك تك نام مى برد. اين چهار عنوان, مبين چهار طبقه در جبهه بندىهاى ستيزه گرانه ضد انبيا در قرآن به شمار مىآيند كه عبارتند از: طاغوت, ملا, مترفين, احبار و رهبان.
در اين مقاله, براساس تعريف پى يرلاروك از طبقه, طبقات اجتماعى از ديدگاه قرآن را طبقه بندى مى كنيم.

از ديدگاه قرآن ثروتمندان و قدرتمندان اقتصادى عبارتند از: مترفين, قارون و اشراف و ثروت اندوزان كه سنبل آنهامترفين هستند.
((مترف)) ازترف وترفه گرفته شده به معناى ايستادگى در نعمت و عادت كردن به نعمت; مترف كسى است كه داراى نعمت وثروت زيادى است و دربهره ورى از ثروت همان گونه كه خودش مى خواهد رفتار مى كند; به عبارت ديگر, مترف به كسى مى گويند كه فزونى نعمت و زندگى مرفه و امكانات گسترده مادى و دنيوى او را مغرور و غافل ساخته و به طغيانگرى وا داشته است.10 بنابراين مترفين يعنى متنعمان و ثروتمندان از خدا بى خبر و آلوده به فسق و فجور.
اين دسته را قرآن كريم به شكل طبقه اى متشكل و توانا مطرح مى كند. ملاك طبقه اى آنان, مال (ثروت) و اولاد و فرزندان, يعنى ابزار به دست آوردن ثروت و عوامل ايجاد و حفاظت از ثروت و وسيله تفاخر است.
از ويژگى هاى گروه ثروتمندان (مترفين) مى توانيم به موارد زير اشاره كنيم:
1 - فخر مى ورزند: ((نحن إكثر إموالا و إولادا11; ما داراى بيشترين مال و اولاد هستيم)).
2 - مخالف حق و عدل هستند:
ما إرسلنا فى قريه من نذير الا قال مترفوها انا بما إرسلتم به كافرون; در هيچ جامعه اى با نظام حاكمش, نذيرى نفرستاديم مگر اين كه قدرتمندان اقتصادى آن جامعه مخالفت خود را ابراز داشتند و گفتند ما با آنچه كه شما برايش فرستاده شده ايد (با حق و عدل) مخالفيم.12
3 - اعتقادى به معاد و حيات پس از مرگ ندارند:
انهم كانوا قبل ذلك مترفين و كانوا يصرون على الحنث العظيم...; آنها قبلا مترف بودند و بر گناه بزرگ (شرك) اصرار مى كردند و (از روى استهزا) مى گفتند: آيا هنگامى كه مرديم و استخوان ما خاك شد باز هم زنده خواهيم شد؟13
4 - ارتكاب فسق و فجور.
5 - تقليد كوركورانه از آيين گذشتگان خود:
ما قبل از تو هيچ انذارگرى را به سوى جامعه نفرستاديم, مگر آن كه مترفين آن گفتند: ما پدرانمان را پيرو آيينى يافتيم و خودمان نيزپيروهمان آيين هستيم.14
تإثيرات مترفين برجامعه به قرار زير است:
مترفين باعث تبعيض نژادى و برترى در جامعه مى شوند, چرا كه خود را برتر و عالى تر مى دانند:
قال انما اوتيته على علم عندى; قارون گفت: به خاطر علمى كه خود دارم به اين ثروت رسيدم.15
قرآن در جاى ديگر از زبان اينها مى فرمايد:
قارون ها گفتند كه ما داراى بيشترين مال و اولاد هستيم و هرگز دچار عذاب نخواهيم شد.16
با امعان نظر در آيات فوق, مى توان گفت كه طبقه مترف از علل اصلى انحراف جوامع هستند, زيرا هر كفران و عصيان, هر گناه و فساد و هر ظلمى كه در اين جوامع جان مى گيرد و گسترش مى يابد, از ناحيه اينان وبه رهبرى اين قشراست.17 اين قشر براى تثبيت موقعيت مالى و اجتماعى و سلطه خود بر ((ناس)) حتى با عقايد مردم بازى مى كنند و براى آنان ((عقيده)) مىآفرينند تا تشنگى فطرت خدا جويانه آنان را با اعتقادى انحرافى سيراب كنند; براى آنهابت و خدا مى تراشند و معتقدات خرافى مردم را در جهت حفظ منافع خود و تخدير افكار مردم جهت مى دهند.
نتيجه آن كه طبقه مترف چون به شكمبارگى و شهوترانى خوگرفته و فطرت ثانوى آنها شده است, همان ارزاق كم را با حيله هاى گوناگون به خود اختصاص مى دهند و با ترفندهاى اقتصادى و ايجاد بازار سياه و تورم و احتكار و بالا بردن كاذب قيمت ها موقعيت اقتصادى خود را تثبيت و فقرا را فقيرتر مى كنند; از اين رو طبقه مترف, جامعه را به سوى فساد و تباهى سوق مى دهد.

((ملا)) به گفته راغب, گروهى را مى گويند كه بر فكر خاص اتفاق نظر دارند و منظر و ديدارشان چشم ها را پر مى كند و شخصيت ظاهرىشان مردم را به خود متوجه مى سازد. قرآن كريم از اين طبقه سى بار ياد كرده است. ملا در واقع همان اشراف هستند كه وضع ظاهرىشان نظر افراد محروم رابه خود جلب مى كند. اينان سياست مدارانى خودكامه اند كه در تضعيف روحيه مستضعفان نقش فعالى دارند.
به طوركلى, گروه ملا افرادى هستند كه در رإس قدرت قرار دارند و پيوسته هم رإى و پشتيبان يكديگرند و به عبارت ديگر, گروه برگزيدگان سياسى هستند كه رتق وفتق امور را در دست دارند.

1 - قرآن كريم اين طبقه را افرادى سرمايه دارو اسير زينت هاى دنيا معرفى مى كند:
پروردگارا, به فرعون و ملا زينت و مال در زندگى دنيا دادى تا (به وسيله آن) مردم را از مسير تو گمراه كنند.18
2 - افرادى خودخواه وبرترى جوهستندكه دربه بندكشيدن توده هاى محروم نقش به سزايى دارند. قرآن در اين باره مى فرمايد:
اشراف متكبر قوم او گفتند: اى شعيب, سوگند ياد مى كنيم كه تو را (ازشهر) بيرون خواهيم كرد.19
3 - به هنگام تزلزل قدرت باهم بسيج مى شوند:
قال للملا حوله ان هذا لساحر عليم, يريد إن يخرجكم من إرضكم20; فرعون به برگزيدگان سياسى دوروبرش گفت كه اين مرد (موسى) جادوگرى بس داناست كه مى خواهدشمارا از جامعه تان وسرزمينتان بيرون كند,چه فرمان مى دهيد.
4 - از كافران و مشركانى بودند كه همواره در برابر انبيا موضعگيرى خصمانه داشتند: ((اشراف كافر قومش گفتند ما تو را جز بشرى مثل خودمان نمى بينيم)).21
5 - در صدد كشتن انبيا بر مىآمدند, چنان كه قصد كشتن موسى را داشتند: (((آن مرد) گفت: اى موسى ,اشراف براى كشتن توبه مشورت پرداختند)).22
6 - به انبيا بى اعتقاد بودند حتى به روز بازپسين هم باور نداشتند:
اشراف قومش كسانى بودند كه كفر ورزيدند و روز بازپسين را تكذيب كردند و ما به آنها در حيات دنيا ناز و نعمت داديم.23
از تإثيرات ملا بر جامعه موارد زير قابل اشاره است:
اولا, مردم را تحقير مى كردند تا از آنها اطاعت كنند و مومنان را به تمسخر مى گرفتند: ((وكلمامرعليه ملا من قومه سخروا منه))24
ثانيا, مردم را آزار و اذيت مى دادند: ((هر كس با آنها مخالفت مى كرد, فريادش را در گلو خفه مى كردند)).25
ثالثا, آنها در تثبيت نظام فرعون نقش اساسى داشتند و مردمى را كه نظام را قبول نمى كردند, تهديد به تبعيد و محروميت از تمام موقعيت ها و مزاياى اجتماعى مى كردند:
گروهى از كافران امتش مردم را تهديد كرده و گفتند: اى مردم, اگر پيروى شعيب كنيد, البته در زيان و ذلت خواهيد افتاد.26
رابعا, اينهاوحدت جامعه را از بين مى بردند و عليه نذيران و پيامبران تبليغ مى كردند و استكبار مى ورزيدند:
هرگاه رسولى (نذير) به جامعه مىآيد استكبار مى ورزيد و عده اى از آنها را تكذيب مى كنيد و عده اى را مى كشيد)).27
خامسا, حافظ منافع خود هستند:
گروه اشراف از پيروان فرعون به او گفتند آيا موسى و ايمان آورندگان را وا مى گذارى كه نظم سرزمين ما را به هم زنند و تو و معبودهايت را كنار گذارند.28
نتيجه آن كه اساسا اشراف و ملا افرادى هستند كه پول و امكانات مادى را ملاك ارزش ها و برترى خود بر ديگران به شمار مىآوردند و در مقابل انبيا و مردم مخالفت مى كردند.

واژه ((طاغوت)) هشت بار در قرآن كريم آمده است و مراد از آن خدايان دروغين و مردمان متجاوز و طاغى است. اينها افرادى هستند كه در مقابل دعوت انبيا مخالفت ورزيدند و از هيچ توطئه اى در برابر پيامبران فرو گذار نكردند. راغب گويد: طاغوت عبارت است از هر متجاوز و هر معبودى جز خداى متعال.29 پس فرمانروايان طاغى كسانى هستند كه در رإس نظام قرار دارند و از امكانات صريح و بى چون و چرايى برخوردارند. اينها خود را معبود ديگران قلمداد مى كنند و قانون گذار آنها مى دانند و مبدإ و مرجع و تعيين كننده ارزش ها و در نهايت حاكم و فرمانده آنهاهستند.
ويژگى هاى گروه فرمانروايان طاغوتى از اين قرار است:
1 - اينها با پيامبران به نزاع و جدال مى پردازند:
آيا نمى نگرى به آن كس كه خدابه اوحكومت داده بودباابراهيم درباره پروردگارش به نزاع برخاست.30
2 - دعوى ربوبيت مى كنند: ((فرعون گفت: اى اشراف, من براى شماخدايى جزخودسراغ ندارم)).31
3 - از ديگر خصوصيات اين گروه, برترى جويى, تفرقه جويى, به استضعاف كشاندن مردم, آدمكشى, استثمارزنان و فساددرزمين است:
همانا فرعون در زمين برترى جست و اهل آن را به گروه هاى مختلف تقسيم كرد. گروهى از آنها را ضعيف مى كرد, پسران آنها را سر مى بريد و زنان آنها را زنده نگاه مى داشت. او از مفسدان بود.32
تإثيرات فرمانروايان طاغوتى بر جامعه به شرح زير است:
اولا, زورگو و مستبد هستند:
اى برگزيدگان من, براى شمامعبودى جزخودم نمى شناسم ,پس اى هامان, برايم آتشى بر گل بيفروز و قصرى ازآجربرايم بسازتامعبودموسى راببينم.))33
ثانيا, بر مردم ظلم روامى داشتند: ((...پسران آنها را سرمى بريد و زنان آنها را زنده نگاه مى داشت)).34
ثالثا, فساد و طغيان در جامعه مى كرد: ((اذهب الى فرعون انه طغى)).35

يكى از واژه هايى كه در قرآن معمولا همراه با واژه ضد خود به چشم مى خورد, كلمه ((استضعاف)) است. ((استضعاف)) از ماده ((ضعف)) و داراى معانى مختلفى است, از جمله:
1 - به ضعف كشانده شدن ,محروم شدن ياموردتحميل محروميت قرارگرفتن;
2 - ضعيف پنداشته شدن وبه حساب نيامدن;
3 - ضعيف بودن (ضعف بدنى ,مالى و...).
اين كلمه با توجه به معناى اول و دوم, مفهوم مستضعف يا مستكبر را تداعى مى كند, زيرا تا مستكبر (ضدمستضعف) نباشد, استضعاف صورت نمى پذيرد. در معناى سوم كه از استضعاف, ضعف بدنى و نارسايى فكرى و عقلى شخص مستضعف اراده شده, لازم نيست تا پاى مستكبرى به عنوان عامل استضعاف به ميان آيد. استضعاف از ماده ضعف از باب استفعال است كه بيشتر در دو معناى اول و دوم به كار مى رود, زيرا باب استفعال در اين جابه معناى ((خواستاربودن)) و ((طلب كردن)) است. طبرسى در مجمع البيان ذيل آيه 97 سوره نسإ مى نويسد: ((الاستضعاف طلب ضعف الشىء; استضعاف به معنى طلب ضعف شىء است)).
استضعاف پديده اى است كه حاصل تضعيف ,به ضعف كشاندن وياضعيف پنداشته شدن مستضعفان ازسوى مستكبران است وكمترمستضعفى درجوامع بشرى به چشم مى خوردكه در استضعاف او پاى مستكبرانى با عناوينى چون شاه, طاغوت, طاغوتچه, قدرتمندان و ابسته, زراندوزان كفركيش, سرمايه داران و دنياپرستان زالوصفت در ميان نباشد.
اگر بخواهيم دسته بندى دقيقى از مستضعفان ارائه دهيم, مى توان آنها را به دو دسته تقسيم كرد:
1 - گروهى ازمستضعفان بودند كه در برابر انبيا ايستادگى مى كردند و به مبارزه با آنها مى پرداختند. اينان به جهت ضعف و ناتوانى خود در جبهه استكبار قرار داشتند و به دلايلى چون ضعف فكرى قادر به شناخت جبهه حق از باطل نبودند و همچنين به علت ترس و وحشتى كه از مستكبران داشتند از ايمان آوردن به انبيا خوددارى مى كردند. شهيد صدر معتقد است اينها ((اعوان ظلمه)) هستند و در واقع حاميان و هواداران فرعون محسوب مى شوند و پشتوانه بقا و استمرار فرعون گرايى و قالب ها و چارچوب هاى آن را تشكيل مى دهند. 36
2 ـ كسانى كه به دعوت انبياپاسخ مثبت دادند و هر چه بر دعوت انبيا افزوده مى شد, مستضعفان بيشترى به آنها روى مىآوردند و با اظهار پشيمانى از گذشته خويش به مبارزه با مستكبران - كه موجبات اسارت آنها را در قبل فراهم آورده بودند - مى پرداختند.
از ويژگى هاى اين گروه از مستضعفان مى توانيم به موارد زير اشاره كنيم:
1 - اينها مورد ظلم و ستم طاغوت بودند.
2 - قدرت تصميم گيرى نداشتند; به عبارت ديگر, مستضعف دست خالى است و نه چيزى به نفع اوست و نه عليه او: ((مستضعفان به مستكبران مى گويند:اگرشمانبوديدمامومن مى شديم)).37
دسته دوم از مستضعفان سرانجام رهبران زمين خواهند شد و پيروزى با آنهاست: ((نريد إن نمن على الذين استضعفوا فى الارض و نجعلهم إئمه و نجعلهم الوارثين)). 38
همچنين باعث از بين رفتن باطل و ظلم و بر قرارى عدالت در جامعه خواهند شد: ((حق, باطل را به هم مى افكنيم و حق و باطل را زير و زبر مى كند))39 و ((كران تاكران سرزمين پربركت موعودرابه وراثت به مردمى كه استضعاف مى شدند داديم)).40

اينها گروه هايى هستند كه به نام هايى همچون ((عالمان فاسد)) و ((گروه فراريان از صحنه)) خوانده شده اند. سمبل اين گروه ها را مى توان ((احبار)) و ((رهبان)) نام برد.
((حبر)) به معناى عالم است. كلمه ((احبار)) در سوره مائده (آيات 44 و 63) در مورد علماى يهود به كار رفته است, ولى در سوره توبه (آيات 31 و 34) شامل علماى يهود و نصارا مى شود. قاموس قرآن و مجمع البيان احبار را مطلق عالم ذكر كرده اند.
اما ((رهبان)) جمع راهب است و آن كسى است كه از خدا مى ترسد, ولى در عرف به راهبان و صومعه نشينان مسيحى اطلاق مى شود. علامه در الميزان مى فرمايد: رهبان كسى است كه در اثر خوف خدا از مردم بريده و مشغول عبادت خدا مى شود. راغب مى گويد: رهبان آن كسى است كه در تعبد افراط مى كند آن هم ازفرط خوف; اما در اسلام رهبانيت نيست, بلكه رهبانيت اسلام جهاد و نماز است. رهبان گروه هايى مقدس نما هستند و از صحنه زندگى مى گريزند و متن جامعه را ترك مى گويند تا به رهبانيت بپردازند. اين رهبانيت در طول تاريخ در تمام جوامع ستم آلود وجود داشته و در دو چهره پديدار شده است:
نخست, رهبانيت به اصطلاح كوشاكه مى خواهدازصحنه بگريزدتاآلوده لجن و فساد جامعه نشود. اين رهبانيت ومقدس نمايى فعال را قرآن بدين گونه معرفى مى كند:
و رهبانيه ابتدعوها ماكتبناها عليهم41; و رهبانيتى كه خود آن رابدعت گذاردند و ما آن را مقرر نداشته بوديم.
دوم, رهبانيت انفعالى كه در قالب كسانى جلوه گراست كه خود رابه تقدس مى رنند و لباس زهد و پارسايى را مى پوشند, ولى در اعماق جان خويش نه زاهدند و نه مقدس و تنها براى عوام فريبى است. اينها مردم را از فرعون و ستم او غافل مى ساختند. قرآن اين دسته را چنين معرفى مى كند:
به يقين كه بسيارى از دين مداران و راهبان اموال مردم را به ناروا مى خورند و مردم را از راه خدا باز مى دارند.42
از ويژگى هاى احبار و رهبان مى توان به موارد زير اشاره كرد:
1 - مردم را به خلاف فرمان هاى الهى دعوت مى كردند: ((احبار و رهبان خود رابه غير از خدا رب قرار دادند)).43
2 - براى حفظ مقام و موقعيت خود از دو شيوه استفاده مى كردند: 1) تحريف حقايق; 2) كتمان حقايق:
پس واى بركسانى كه كتاب آسمانى رابه دست خود مى نويسند, مى گويند اين كتاب (تحريف شده) از جانب خداست.44
همچنين قرآن در مورد كتمان حقايق مى فرمايد: ((گروهى ازآنهاحق رادرحالى كه مى شناسند كتمان مى كنند)).45

واژه ((ربانيون)) سه بار در قرآن آمده است (مائده, آيه 44 و 63 و آل عمران, آيه 79) مفرد اين واژه, ((ربانى)) به معناى تربيت كننده است:
ولكن كونوا ربانيين بماكنتم تعلمون الكتاب وبماكنتم تدرسون; و ليكن مردمى الهى باشيد, آن گونه كه كتاب خدا را مىآموختيد و درس مى خوانديد.
علامه در الميزان معتقد است: ((ربانيون)) علمايى هستند كه تربيت مردم را به دست دارند. اينها كسانى هستند كه در جنگ با كافران از خدا يارى مى جويند (وانصرنا على القوم الكافرين46) و نبرد مى كنند. چه بسا انبيايى كه به همراه آنها دانشمندانى بودند كه به كارزار و نبرد پرداختند (كإين من نبى قاتل معه ربيون كثير).47
((نذير)) مفرد ((نذيران)) به معناى انذاركننده است كه در قرآن مجيد فقط درباره پيامبران آمده است, مانند ((فستعلمون كيف نذير48; به زودى خواهيد دانست تهديدهاى من چگونه است)). از آن جا كه در فرآيند انحطاط يك جامعه, گروه ها وطبقاتى بامنافع و ارزش ها و بينش هاى متفاوت وجود دارند, اين گروه ها اولا, انديشه شان با انديشه نذيران فرق دارد; ثانيا, داراى ارزش ها و بينش هاى متفاوتى هستند كه بين اين دو گروه (نذير و طبقات) درگيرى حادث مى شود. پس نذيركسى است كه در شرايط نابهنجار اجتماعى ظهور كرده و مردم را به موقعيت شان آگاه مى كند و ضمن آگاه كردن آنان, از انحراف هاى فكرى و عملى هم برحذرشان مى دارد.
از ويژگى هاى نذيران و ربانيون مى توان به نكات زير اشاره كرد:
1 - اينان نگهبان كتاب خداهستند. در واقع قانون راحفظ مى كنند وبه مردم يادمى دهندومحتواى قرآن رابه مردم هشدار مى دهند: ((بمااستحفظوامن كتاب الله)).49
2 - براى بشارت وانذار برانگيخته شدند.50 در واقع راهنماى مردم هستند.
انبيا و رهبران دينى اولا, حجت رابر مردم تمام مى كنند:
ما إهلكنا من قريه الا لها منذرون51; هيچ جامعه اى را با نظامش نابود نكرديم مگر نذيرانى ظهور كردند.
ثانيا, تإثير اينها در جامعه يك تإثير مثبت است.
نتيجه اين كه تإثير نذيران و ربانيون در جامعه آن جا معلوم و آشكار مى شود كه ارزش ها و بينش هاى گروه ها و طبقات اجتماعى را با ارزش هاى نذيران بسنجيم و تإثير آنها را در جامعه مشاهده كنيم كه تإثير ربانيون و نذيران, تإثير مثبت و خوبى است.
خلاصه اين كه زمانى كه اسلام ظهور كرد, در آن واحد به دو دگرگونى و دو حركت دست زد: نداى توحيد را سرداده و از سويى, در صدد رفع تبعيض ها و نابرابرىهاى اجتماعى در پرتو جهاد و مبارزه برآمد. در واقع اسلام در دستى, دعوت و برنامه تعليم و تربيت داشت و انسان ها را در جهت خداپرستى فرا مى خواند و در دستى ديگر, تيغى براى قطع روابط نامتعادل انسانى و درهم ريختن نظم اجتماعى موجود, تا عدالت را در جامعه برقرار كند و تشكيل امت واحده بدهد; از اين رو گروه هايى كه به انحاى مختلف درمقابل حق وحقيقت موضع گيرى كردند, مورد مذمت و سرزنش قرآن قرار گرفتند.

در بینش و نگرش قرآن، دوران سالخوردگی که از آن به پست ترین دوران زندگی بشر (ارذل العمر) یاد می کند، دورانی همراه نادانی و جهل است که همانند کودکی است که از مادر زاده شده است.(نحل آیه 70) با این تفاوت که کودک قابلیت آن را دارد که دانش بیاموزد و علم یاد گیرد ولی سالخوردگان از این توانایی نیز بی بهره اند.( همان آیه و نیز حج آیه 5)
سالخوردگان همانند کودکان دارای استخوان های نرم و سستی هستند با این تفاوت که موها سر سپید شده و تن رنجور گشته است و قابلیت رشد و نمو خویش را از دست داده است. از این رو پست ترین دوره زندگی بشر است که حتی از رشد گیاهی و توان جانوری برخوردار نیست. تن از رشد و نمو باز ایستاده و احساسات سست شده و رنگ از موهای سر پریده و به سپیدی گراییده است.(مریم آیه 4) تاکید بیش از اندازه قرآن بر استخوان از آن روست که استخوان ها هستند که سلول های بنیادین را می سازند و امکان رشد و نمو برای بدن را فراهم می سازند و موهای سر نیز تاثیر شگرفی در حوزه احساسات و رفتارهای جانوری و انسانی بشر دارد. به این معنا که سپیدی موهای سر به گونه ای مشتعل می شود نشان دهنده سست قوای احساسی و عقلی بشر است؛ زیرا سر انسان به عنوان مرکز تفکر و احساسات هدایت قوای جانوری و انسانی بشر را به عهده دارد و سپیدی موهای این بخش خود نشانه ای برای از دست رفتن این قوای انسانی و جانوری است.(مریم آیه 4 و روم آیه 54)
در حقیقت سالخوردگی موجب می شود که انسان به ضعف و ناتوانی برسد(روم آیه 54) و همانند جانوران در آید و به جای قامت ایستاده، سر بر زمین افکند و چون ایشان سر به زیر شود و حالت نکوس در ایشان نمودار گردد، گویی که آفرینش آنان این گونه بوده و ایشان را چنین خلقتی از آغاز بوده است.(یس آیه 68) قوای علمی و ادراکی سست شود و از توان بیرون رود و گرفتار جهل و نادانی گردد و هر آن چه را می شناخت و می دانست را از یاد برد.(نحل آیه 70 و حج آیه 5)قوای حرکتی ( مفاصل) خشک شده و استخوان ها فرتوت و از کار افتاده شوند.(مریم آیه 8) فقر و نداری دو چندان به سراغ ایشان می آید(بقره آیه 266)و از زاد و ولد ناتوان می شوند.(آل عمران ایه40 و هود آیه 72 و حجر آیه 53 و 54 و مریم آیه 45 و 8 و ذاریات آیه 29)

قرآن در داستان دختران شعیب(ع) یکی از وظایف فرزندان نسبت به سالخوردگان را کمک و یاری به ایشان دانسته و بی تفاوت جنسیتی وظیفه و مسئولیت آنان را نه تنها یاری و کمک به آنان بلکه یاری دادن در کارهای دیگر آنان دانسته است. از این رو، دختران شعیب (ع) دست کم به آب دهی گوسفندان در امر دامداری به پدر سالخورده خویش کمک می کردند. (قصص آیه 23) در حقیقت از وظایف فرزندان نسبت به سالخوردگانی چون پدر و مادر مواظبت و مراقبت ایشان است و فرزندان می بایست افزون بر این وظیفه در کارهایی که از وظایف آنان بوده است وی را یاری و مدد رسانند.
پیری والدین خود وظایف و مسئولیت های آنان را افزون بر مسئولیت های پیشین افزایش می دهد. در این دوره با توجه به شرایط سختی چون سستی و ضعف بدنی و بازگشت به دوره کودکی با شرایطی دشوارتر چون درشتی اندام و عدم امکان جا به جایی آسان ایشان و افزایش درخواست ها و نیازها و فراموشی ها و رفتارهای کودکانه و جاهلانه، اطرافیان را دچار مشکل دو چندان می کند. از این رو ردک کردن درخواست های ایشان و تندی و خشونت و سخنان رنج آور می تواند، به افزایش رنج و درد آنان منجر شود. از این روست که خداوند در قرآن به این مساله حساس توجه می دهد و می فرماید: و قضی ربک الاتعبدوا الا ایاه و بالوالدین احسانا اما یبلغن عندک الکبر احدهما او کلاهما فلاتقل لهما اف و لاتنهرهما و قل بهما قولا کریما؛ و پروردگارت فرمان داده که جز او را نپرستید و به پدر و مادر نیکی کنید. هر گاه یکی از آن دو یا هر دوی آنان نزد تو به سن پیری رسیدند کم ترین اهانتی نسبت به آنان روا مدار و واکنش چون اوه (خسته شدم) نگو و بر آنان فریاد مزن و با خشونت رفتار مکن و گفتار لطیف و سنجیده و بزرگوارانه بگو.(اسراء آیه 23)
در این آیه به فرزند یاد آور می شود که می بایست والدین را سر پرستی کنند و آنان را نزد خود نگه دارند. به این معنا که سرپرستی و نگهداری ایشان نزد خود و در کنار زن و بچه خود امری طبیعی است که می بایست فرزندان آن را مراعات کنند. البته اگر خودشان خواستند جداگانه زندگی کنند امری دیگر است ولی اصل آن است که فرزند می بایست پیشنهاد نگه داری را بدهد.
نکته دیگری که در این آیه از آن سخن رفته این است که نگه داری اختصاص به دور پیری و از کارافتادگی ندارد و بر فرزند است که رعایت حال والدین را در همه حال بکند ولی در زمان پیری افزون بر دستورهای پیشین، وظایف و تکالیف دیگری نیز بر عهده فرزندان نهاده است و از آنان خواسته که خود سرپرستی سالخوردگان را به عهده گرفته و از هر لحاظ مراعات حال ایشان را بکنند؛ به ویژه که سالخوردگی موجب می شود که پدر و مادر در وضعیت و موقعیت دشوارتری قرار گیرند و خواسته های ایشان نیز افزایش یابد و موجبات خستگی بدنی و روانی فرزندان را موجب شوند. از این رو با تاکید بر این دوره از فرزندان می خواهد که مهربانی خویش را بیشتر بروز و ظهور دهند و مراعات حال سالحوردگان را بنمایند.
در سال های اخیر برخی از فرزندان پدر و مادر خویش را در خانه های سالمندان قرار می دهند و خود از سرپرستی و نگه داری آنان دست می شویند. به گمان این که آنان این سر پرستی را با پول خویش انجام می دهند، در حالی که والدین سالخورده بیش از کمک و یاری های بدنی و جسمی از نظر روحی و روانی نیازمند کمک هستند. از این روست که قرآن بر جنبه هایی چون سخن بزرگوارانه ، مهر ورزی و ابزار ارادت تاکید می ورزد.
بررسی های میدانی نشان داده که سالمندانی که در خانه با افراد خانواده خویش زندگی می کنند از اعتماد به نفس و نیز امید به زندگی بیش تری برخوردارند. واگذاری برخی از مسئولیت های کوچک در خانه به آنان این امکان را می بخشد تا خود را بیهوده احساس نکنند و در انتظار مرگ ننشینند. کمک به نوادگان و نگه داری آنان و یا سخن گفتن با ایشان آنان را به گونه ای می سازد که احساس خوشبختی کنند. به ویژه اگر از سوی افراد خانواده با مراعات سن و سال ایشان با آنان رفتار شود و از سوی اطرافیان سخنان یاس آور و اوه و آه شنیده نشود. در خانه های سالمندان هر چند که همه امکانات فراهم باشد، احساس زیادی بودن به آنان دست می دهد و رنج ایشان را دو چندان می سازد.
هر کسی فرزند را برای اهداف چندی می خواهد که یکی دستگیری از ایشان در هنگامه پیری است. از این رو همواره سخن از فرزندی است که یار و مددکار شخص در هنگامه پیری باشد. کسانی که دارای فرزند نیستند نه تنها خود را دم بریده و ابتر می یابند که نسل و نامی از خود به جا نگذاشته اند بلکه این احساس را نیز دارند که در سالمندانی و دوران سخت ناتوانی کسی را ندارند تا از ایشان مراقبت و مواظبت نماید و دستگیر آنان باشد.
حضرت زکریا(ع) از خداوند فرزندی را می خواهد تا در پیری او را سرپرستی کند و پس از مرگ پیروان و دوستدارانش را هدایت و ولایت نماید.(مریم آیات 2 و 4 و 5)
قرآن برای زمان پیری مراتبی را بیان می کند که در هر یک از زمان ها خصوصیات و ویژگی ها را دارا می باشند. تعبیر کبر در کاربرد قرآنی پیری است که شخص از بسیاری ا چیزها ناتوان می شود و حتی از زاد و ولد نیز می افتد. این که مردان تا زمانی دراز تر از زنان قابلیت زاد و ولد را دارا می باشند امری اثبات شده است. در زمانی که زنان به سنی از پیری می رسند که زاد و ولد عاجز و ناتوان می شوند، آنان را عجوز و ناتوان می نامند. این در حالی است که مردان در این هنگام به شیخوخت رسیده ولی توانایی جنسی آنان برقرار بوده و می توانند زاد و ولد کنند. مردان نیز در کبر و ارذل العمر دیگر از این توان نیز عاجز می شوند و دیگر گرایشی به جنس مخالف برای ارضای قوه شهوانی ندارند. از این روست که حجاب برای زنانی که به این دوره سنی رسیده و از قوای جنسی عاجز شده اند و گرایشی به این کار ندارند، آزاد گذاشته شده است و لازم نیست تا حجاب را مراعات کنند. به ویژه که رعایت حجاب هم برای آنان سخت و دشوار است و هم مراعات آن موجب می شود که دیگران نتوانند به سالخوردگان کمک و یاری رسانند. سالخوردگانی که امید ازدواج از آنان بریده شده است به گونه ای می باشند که دیگران نیز می تواند آنان را یاری رسانند و لازم نیست احکام و اصول کاملی که نسبت به زنان جوان بیان شده است در باره آنان مراعات شود. این موجب می شود تا مردان دیگر بتوانند به آنان کمک کرده و برخی از حوائج ایشان را برآورده سازند بدون آن مراعات حجاب لازم باشد.(نور آیه 60)
به هر حال آسان گیری نسبت به سالخوردگان درباره عدم لزوم مراعات حجاب علل مختلفی دارد که یکی از آن ها این است که دیگرانی بتوانند آنان را در برخی از امور یاری و کمک کنند.

استضعاف و استكبار از جمله روابط اجتماعي است كه در آن، طرف غالب به استثمار ديگري مي‌پردازد. در قرآن كريم نيز اين رابطه به صورت مبسوطي بررسي شده است. استضعاف بيانگر حاشيه رواني و تضعيف مي‌باشد. چنين حاشيه رواني گاه در روابط مادي و ظلم آشكار است، و گاه به صورت پنهان و غضب موقعيت رهبري سياسي ـ اجتماعي. امامان معصوم: از حيثيت دوم مصاديق بارز مستضعفان هستند.
بدين جهت است كه در برخي از روايات وارده از اهل بيت: آيات نخست سوره قصص در باب حاكميت مستضعفان بر قائم آل محمد تطبيق يافته است. اين نوشتار در صدد است با استفاده از رويكرد تحليل روابط قدرت در عرصه اجتماعي به بررسي سرانجام استضعاف و مستضعفان از ديدگاه قرآن بپردازد.
واژگان كليدي: استضعاف، قدرت، حاكميت مستضعفان، حاشيه‌راني، حق و باطل

استضعاف، از مفاهيم و واژگان كليدي در قرآن كريم است که در تقابل با استكبار به كار رفته است. در قرآن كريم، آيات زيادي به بررسي اين مفاهيم پرداخته¬اند. وجه بارز استضعاف و استكبار در قرآن كريم، تمركز بر بعد اجتماعي آن‌ها و سرانجام چنين روابطي در عرصه اجتماعي است. از ديدگاه قرآن كريم، در عرصه اجتماعي، سنت‌هاي الهي حاکمند که تبديل‌پذير و تغيير پذير نيستند؛ از اين رو است كه طبق سنت تغيير ناپذير الهي، مستضعفان در نهايت بر مستكبران پيروز خواهند شد.
استضعاف در وهله نخست، بيشتر تبادر اقتصادي دارد و با توجه به كاربرد آن در جوامع امروز اين بعد از استضعاف برجسته مي¬شود؛ اما در منطق قرآني، استضعاف، مفهومي عام داشته و كليت روابط اجتماعي را در بر مي¬گيرد. استضعاف و استكبار، در عرصه اجتماعي بخشي از نزاع تاريخي حق و باطل را شكل مي¬دهند. بدين سان، استكبار با غلبه موقت خويش تلاش دارد حق را پنهان و محو کند؛ اما باطل رفتني است و سرانجام، حق تجلي يافته و حق‌پرستان پيروز خواهند شد.
داستان استضعاف و استكبار در قرآن كريم، با سرنوشت جهان و آينده‌شناسي پيوند خورده است. اين مفاهيم، بخشي از فلسفه تاريخ قرآني را شكل مي¬دهند. منطق حركت، عامل حركت و سرانجام حركت از مهم‌ترين مسائل مطرح در فلسفه نظري تاريخ هستند كه به گونه¬اي در رويكرد قرآن به فلسفه تاريخ نيز پاسخ خاص خويش را يافته¬اند. آينده‌شناسي قرآني، به بحث مهدويت در تفكر اسلامي نيز پيوند يافته است. طبق آيات قرآن كريم و تفاسير مطرح از سوي اهل بيت:، سرانجام تاريخ و مستضعفان، ظهور منجي موعود خواهد بود؛ بدين سبب، سرانجام استضعاف در قرآن كريم، با مهدي موعود(عج) پيوند يافته است.
رابطه استضعاف و استكبار، از منظري ديگر، بخشي از سنت جامعه‌شناختي قرآني را شكل داده است. مهم‌ترين نكته كانوني اين سنت، روابط قدرت در جامعه است. هر چند در نگرش‌هاي كلاسيك، بيشترين تأکيد، بر چهره عريان و ظاهري قدرت بود، مطالعات جديد، چهره¬هاي جديد و پنهاني قدرت سياسي را كشف کرده¬اند. به نظر مي¬رسد در بررسي روابط استضعاف و استكبار در قرآن كريم، به برخي كاركردهاي پنهان قدرت نيز مي¬توان دست يافت. اين نوشتار، مي¬كوشد ضمن توضيح مفاهيم قرآني استضعاف و استكبار در قرآن كريم، به تحليل جامعه‌شناختي استضعاف و استكبار از منظر قرآن كريم بپردازد و ارتباط اين مباحث را با آموزه مهدويت اسلامي به بحث بگذارد.

استضعاف از ماده «ضعف» است. اين ماده، در 45 آيه و در اشتقاق‌هاي مختلفي به كار رفته است. در مواردي چون «اضعاف»، «مضاعف» و «ضعفين»، بيانگر مقدار بيشتر مي¬باشد. در مواردي نيز به معناي ناتواني انسان، از نظر جسمي يا رواني به كار رفته است؛ مانند: «خُلِقَ الإِنْسانُ ضَعيفاً». اما موضوع حايز اهميت در اين تحقيق، كاربرد ماده «ضعف» در روابط انساني است. مواردي چون «ضَعِيف»، «ضَعْفاً» و اشتقاقات «استضعاف» همگي از اين قبيل هستند. در اين موارد، كساني كه به دلايلي برتري يافته¬اند، با ضعيف قرار دادن ديگران، در صدد دستيابي به اهداف خويش هستند. در اين معنا، استضعاف با استكبار رابطه مستقيم مي¬يابد. گروهي كه در صدد به ضعف كشانيدن ديگران بر مي¬آيند، استكبار مي¬ورزند و كساني كه به ضعف كشيده مي¬شوند، مستضعف هستند. اين رابطه اجتماعي، در شكل‌هاي مختلفي در عرصه اجتماعي تحقق مي¬يابد. در قرآن كريم، برخي از اين موارد مطرح شده است. يكي از اين موارد كاربرد استضعاف در مورد ظلم است. چه ظلم از جانب ديگران، مثل: Gرَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْ هذِهِ الْقَرْيَةِ الظَّالِمِ أَهْلُهاF[1] و چه ظلم بر نفس خويش: Gإِنَّ الَّذينَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِكَةُ ظالِمي‏ أَنْفُسِهِمْ قالُوا فيمَ كُنْتُمْ قالُوا كُنَّا مُسْتَضْعَفينَ فِي الأَرْضِF[2] در مواردي نيز استضعاف، فقط بيانگر عدم دسترسي به امكانات لازم مي¬باشد؛ مثل: Gإِلاَّ الْمُسْتَضْعَفينَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لا يَسْتَطيعُونَ حيلَةً وَ لا يَهْتَدُونَ سَبيلاًF[3].
در جايي نيز استضعاف با اعمال مشخصي از جانب ظالمان بيان شده است. نمونه¬اي از آن را در داستان هارون و سامري مي¬يابيم. هارون در توضيح وضعيت خويش به حضرت موسي عليه السلام عرض کرد: Gقالَ ابْنَ أُمَّ إِنَّ الْقَوْمَ اسْتَضْعَفُوني‏ وَ كادُوا يَقْتُلُونَني‏ فَلا تُشْمِتْ بِيَ الأَعْداءَ وَ لا تَجْعَلْني‏ مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمينَF.[4] در حادترين مورد تصريح شده در باب استضعاف، قرآن به گزارش عملكرد فرعون و هامان مي¬پردازد. Gإِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِي الْأَرْضِ وَ جَعَلَ أَهْلَها شِيَعاً يَسْتَضْعِفُ طائِفَةً مِنْهُمْ يُذَبَّحُ أَبْناءَهُمْ وَ يَسْتَحْيي‏ نِساءَهُمْ إِنَّهُ كانَ مِنَ الْمُفْسِدينَF.[5] قتل پسران و زنده نگه داشتن زنان، از مصاديق بارز استضعاف مي¬باشد.
كاربردهاي واژه استكبار در قرآن كريم نيز مهم است. مشتقات مختلف استكبار 25 بار در قرآن به كار رفته است. در قرآن، سرآغاز استكبار به ابليس نسبت داده شده است: Gإِلاَّ إِبْليسَ أَبى‏ وَ اسْتَكْبَرَF.[6] اين امر در آيات ديگر چهار بار تكرار شده است. در سورۀ صاد پس از ذكر داستان دستور خداوند به ملائكه براي سجده بر آدم، خداوند از شيطان علت عدم سجده و استكبار وي را مي¬پرسد. شيطان در پاسخ، به برتري خلقت خويش بر آدم اشاره مي¬كند: Gقَالَ يَا إِبْلِيسُ مَا مَنَعَكَ أَن تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنتَ مِنَ الْعَالِينَ* قَالَ أَنَا خَيْرٌ مِّنْهُ خَلَقْتَنِي مِن نَّارٍ وَخَلَقْتَهُ مِن طِينٍF[7]. علامه طباطبايي، ريشه استكبار شيطان را برابر خداوند، انكار مالكيت مطلق خداوند از جانب شيطان دانسته است:
....برگشت اين حرف، به اين است كه ابليس، اطلاق مالكيت خدا و حكمت او را قبول نداشته و اين، همان اصل و ريشه‏اى است كه تمام گناهان و عصيان‌ها از آن سرچشمه مى‏گيرد؛ چون معصيت، وقتى سرمى‏زند كه صاحبش از حكم عبوديت خداى تعالى و مملوكيت خودش براى او خارج شود و از اين كه ترك معصيت، بهتر از ارتكاب آن است، اعراض كند و اين، همان انكار مالكيت مطلقه خدا و نيز انكار حكمت او است.[8]
شيطان، جنود خويش را نيز با خود در اين استكبار همراه کرده است؛ از اين رو كساني نيز كه روي زمين استكبار مي¬كنند، پيروان شيطان هستند. فرعون، نمونه¬اي از اين مستكبران است: Gوَ اسْتَكْبَرَ هُوَ وَ جُنُودُهُ فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ إِلَيْنا لا يُرْجَعُونَF[9].
چنان كه از اين آيه برمي¬آيد، مستكبران، منكر معاد هستند.
در قرآن كريم واژه¬هاي ديگري نيز، در معنايي نزديك به استكبار و استعمار به كار رفته¬اند. واژه¬هاي علو و طغيان از اين قبيلند. ماده «علو» در قرآن70 بار به كار رفته است كه دوازده مورد آن دربارۀ رابطه انساني است. مواردي از اين آيات به برتري مؤمنان بر كافران اشاره دارد: Gوَ لا تَهِنُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنينَF[10].
در موارد مذموم، علو به ابليس و مستكبراني چون فرعون نسبت داده شده است: Gإِنَّ فِرْعَوْنَ لَعالٍ فِي الْأَرْضِ وَ إِنَّهُ لَمِنَ الْمُسْرِفينَF.[11]
ريشه «طغي» يا «طغو» نيز در قرآن 39 بار به كار رفته است. معروف‌ترين اين مشتقات، طغيان و طاغوت است. طاغوت، هشت بار در قرآن كريم آمده و مراد از آن، خدايان دروغين و مردمان متجاوز و طاغى است؛ مثل: Gيُرِيدُونَ أَنْ يَتَحاكَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِF[12]. و مثل Gفَمَنْ يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقى...F[13].
طاغوت در اصل، مصدر است و قبل از اعلال، طَغيوت (به فتح طا) بود؛ مثل رغبوت، رهبوت، رحموت، سپس «ياء» با «غين» جا به جا شد و به واسطۀ متحرک بودن و مفتوح بودن حرف پيش از آن، به الف تبديل شد. دليل مصدريّت آن، اين است که آن را براي مفرد و جمع مي‌توان به کار برد.[14] پس طاغوت «مصدر» است؛ ولى به جاى فاعل، يعنى «طاغي» به كار مي‌رود. راغب مي¬گويد:
طاغوت، عبارت است از هر متجاوز و هر معبود جز خداى و در واحد و جمع به کار مي‌رود. در آيۀ Gفَمَنْ يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِF آن را شيطان، كاهن، ساحر، طاغيان انس و جنّ، بت‏ها، هر معبود دروغين گفته‏اند.
قول اول از امام صادق عليه السلام نيز روايت شده است و نيز در آيه، به معناى جمع است.[15]

مصاديق مستضعف در جامعه چه كساني هستند؟ اين سؤالي است كه پاسخ آن در بحث استضعاف، حايز اهميت است. از نظر لغوي، از ماده «ضعف» بوده و در باب ثلاثي مزيدِ استفعال صرف شده است. راغب معتقد است: «اسْتَضْعَفْتُهُ، يعني وجدتُهُ ضَعِيفاً». در مجمع البحرين آمده است: «استضعف الشي‏ء: عدّه ضعيفا».[16] در لسان العرب آمده است: «اسْتَضْعَفْتُه بمعنى الذي يَتَضَعَّفُه الناس و يَتَجَبَّرُون عليه في الدنيا للفقر و رَثاثَةِ الحال»[17].
چنان كه از معاني لغوي اين واژه بر مي¬آيد، استضعاف بيانگر حالت ضعيف قرار دادن كسي مي¬باشد. اين امر از طريق تضعيف موقعيت يا توانايي فراهم مي¬شود. تضعيف موقعيت، بيانگر حاشيه راني است؛ از اين جهت كساني كه مي¬بايست در مصدر و كانون امور قرار داشته باشند، به حاشيه رانده شده، اجازه تأثيرگذاري و نقش آفريني نمي¬يابند.
در منابع اسلامي، مستضعف معاني مختلفي يافته است. برخي روايات، با تمركز بر گزارش قرآن دربارۀ گفت و گوي مستضعفان با مستكبران در دوزخ، مستضعف را كساني دانسته¬اند كه دسترسي به حقايق ديني نداشته¬اند. در سورۀ نساء برخي اهل دوزخ، عذر خود را مستضعف بودن مي¬خوانند: Gإِنَّ الَّذينَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِكَةُ ظالِمي‏ أَنْفُسِهِمْ قالُوا فيمَ كُنْتُمْ قالُوا كُنَّا مُسْتَضْعَفينَ فِي الْأَرْضِF.
. اين ادعا از جانب فرشتگان مرگ پذيرفته نمي¬شود؛ زيرا زمين خداوند وسيع بوده امكان مهاجرت وجود داشته است: Gقالُوا أَ لَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فيها فَأُولئِكَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ ساءَتْ مَصيراًF[18].
چنين افرادي در واقع مستضعف نبوده و عذر آن‌ها پذيرفته نمي¬شود.
در آيه بعد، خداوند مستضعفان واقعي را معرفي مي¬نمايد. شاخص مستضعفان واقعي آن است كه چاره¬اي ندارند: Gإِلاَّ الْمُسْتَضْعَفينَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لايَسْتَطيعُونَ حيلَةً وَ لا يَهْتَدُونَ سَبيلاًF.
علامه طباطبايي در تفسير اين آيات، مستضعفان را چنين تعريف كرده است:
كسى که نتواند محذورى را كه مبتلاى بدان است، دفع كند. اين معنا، همان طور كه شامل مستضعفين مورد بحث‏ مى‏شود كه در سرزمينى قرار گرفته‏اند كه اكثريت و قدرت در آن جا به دست كفار است و چون عالمى دينى نيست كه معارف دين را از او بياموزند، يا محيط كفر و ترس از شكنجه‏هاى طاقت‏فرساى كفار اجازه نمى‏دهد به آن معارف عمل كنند و از سوى ديگر، قدرت بيرون آمدن از آن جا و رفتن به محيط اسلام را هم ندارند، يا به سبب اين كه فكرشان كوتاه است، يا گرفتار بيمارى و يا نقص بدنى و يا فقر مالى و يا موانع ديگرند، همچنين شامل كسى هم مى‏شود كه اصلاً ذهنش به اين مطلب كه دينى هست و معارف دينى ثابتى وجود دارد و بايد آن معارف را آموخته، مورد عمل قرار داد منتقل نمى‏شود؛ هر چند اين شخص، عنادى با حق ندارد و اگر حق به گوشش برسد، به هيچ وجه از قبول آن استكبار نمى‏ورزد؛ بلكه اگر حقانيت مطلبى برايش روشن شود، آن را پيروى مى‏كند؛ ليكن حق برايش روشن نشده و عوامل مختلفى دست به دست هم داده و نگذاشته است اين شخص به دين حق بگرايد.[19]
درروايات اهل بيت:، مصداق چنين كساني زنان، كودكان و افراد جاهل دانسته شده‌اند. مرحوم كليني در كافي در كتاب الايمان و الكفر در باب «المستضعف» به ذكر دوازده روايت در معناي مستعضفين پرداخته است. در حديث نخست اين باب، از زراره روايت كرده است كه گفت:
من از امام باقر ابى جعفر عليه السلام از معناى عنوان مستضعف پرسيدم، فرمود: «مستضعف كسى است كه چاره‏اى جز كافر شدن ندارد و كافر مى‏شود چون راهى به سوى ايمان ندارد. نه مى‏تواند ايمان بياورد، و نه مى‏تواند كافر شود. يكى از مستضعفين، كودكانند. و يكى ديگر مردان و زنانى هستند كه عقلشان مثل عقل كودكان است و قلم تكليف از آن‌ها برداشته شده است».[20]
در حديثي ديگر، صاحب تفسير عياشي از حمران روايت كرده كه گفت:
از امام صادق عليه السلام، از كلام خداى عز و جل پرسيدم كه مى‏فرمايد: «إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِينَ» فرمود: «مستضعفين، عبارتند از كسانى كه تحت ولايت اسلام قرار دارند». پرسيدم: «كدام ولايت؟» فرمود: «آگاه باش كه منظور از اين ولايت، ولايت در دين نيست؛ بلكه منظور ولايت در نكاح و ارث بردن از يكديگر و مخالطت است».[21]
طبق تقرير علامه طباطبايي، در قرآن كريم، طوايف گوناگوني در جامعه مطرح شده است: طائفه اول، خود سه قسم هستند: اول، مجاهدين فى سبيل اللَّه هستند كه در خانه ايمان قرار دارند و با اموال و جان خود، در راه خدا جهاد مى‏كنند؛ دوم، قاعدين هستند كه بدون عذر موجه و فقط براي اين كه سربازانى به اندازۀ كفايت وجود دارد، از رفتن به جهاد خوددارى كرده‏اند؛ سوم، آن‌هايى هستند كه با عذر موجه تخلف كرده‏اند و خداوند، به همه اين‌ها وعده خوب‏ داده؛ ولى در عين حال، مجاهدين را از نظر درجه، برتر از قاعدين دانسته است.
طائفه دوم، آن‌هايى هستند كه در دار شرك اقامت گزيده، هنوز مهاجرت نكرده‏اند. اين‌ها نيز دو قسمند: يكى آن‌هايى كه در مهاجرت نكردن، به خود ستم كرده‏اند؛ به اين معنا كه مى‏توانستند مهاجرت كنند، ولى سهل‏انگارى كردند. اين‌ها مأوايشان جهنم است كه جايگاه بسيار بدى است؛ دوم، آن‌هايى هستند كه به خود ستم نكرده‏اند؛ چون ماندنشان در دار شرك، از ناتوانى و استضعافشان بوده است: Gلا يَسْتَطِيعُونَ حِيلَةً وَ لا يَهْتَدُونَ سَبِيلاًF اين طايفه اميد آن دارند كه خداى تعالى از آنان در گذرد.
طايفه سوم، كسانى هستند كه مستضعف نبوده، از شهر و خانه خود خارج شدند. به سوى خدا و رسول او صلي الله عليه و آله مهاجرت كردند و در دار هجرت مرگشان رسيد. چنين كسانى، اجرشان بر عهده خداى بلند مرتبه است. قرآن كريم، چنين اعتذاري را از آن‌ها نپذيرفته، آنان را ظالم بر انفس خويش معرفي كرده است.[22]
از نظر قرآن، طايفه سوم، در واقع مستضعف نيستند؛ زيرا امكان فراتر رفتن از زمينه اجتماعي موجود، به طور کامل فراهم است. زمين، به اندازه كافي وسيع است و با مهاجرت، امكان در هم شكستن تأثيرات ساختارهاي اجتماعي نامطلوب فراهم مي¬شود. البته اين حكم، همگاني نيست و برخي از مستضعفان از چنين امكاني برخوردار نيستند؛ از اين رو قرآن، بين مستضعفان واقعي و غير واقعي فرق مي¬گذارد. آيه قبل، ناظر به كساني است كه استضعاف غيرواقعي داشتند. معيار واقعي بودن يا نبودن استضعاف را بايد در امكان تغيير موقعيت و زمينه اجتماعي از راه مهاجرت جست و جو كرد. كساني كه از امكان تغيير محل و مكان برخوردارند و مي¬تواند از اين طريق، مكانيسم استكبار و استضعاف را در هم شكنند، مستضعف غير واقعي هستند و از اين منظر، عذرخواهي آن‌ها قابل پذيرش نيست. اما كساني كه مستضعف واقعي هستند، چنين امكاني براي آن‌ها فراهم نيست؛ بدين سبب است که در آيات بعد، احكام خاص اين گروه مطرح شده و از توبيخ قرآني استثنا شده¬اند:
Gإِلاَّ الْمُسْتَضْعَفينَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لا يَسْتَطيعُونَ حيلَةً وَ لا يَهْتَدُونَ سَبيلاًF.
همان گونه كه علامه طباطبايي در تفسير خويش به خوبي توضيح داده است، حيله، وسيله و فرايندي براي مانع شدن و جدايي بين سبب و مسبب است. مستضعفان واقعي از چنين حيله و وسيله¬اي برخوردار نيستند.
در تقريري ديگر، مستضعفان لزوماً، ناآگاهان از حقيقت يا ضعيفان از هجرت نيستند. در برخي روايات، استضعاف معنا و مصاديق متفاوتي يافته است. صاحب تفسير نور الثقلين به نقل از كتاب معاني الاخبار از مفضل بن عمر روايت كرده است كه امام صادق عليه السلام مي¬فرمود:
همانا پيامبر اسلام صلي الله عليه و آله، نگاهي به علي، حسن و حسين: انداخت و گريست و فرمود: همان شما پس از من مستضعفين هستيد». مفضل از امام صادق عليه السلام پرسيد: «مراد رسول الله چيست؟» فرمود: «يعني شما امامان پس از من هستيد كه قرآن از حاكميت آن‌ها خبر داده است: Gوَ نُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِينَF. پس اين آيه، تا قيامت در حق ما جاري است.[23]
در حديثي ديگر، شيخ طوسي در كتاب الغيبه، حديثي را به سند خويش از حضرت علي عليه السلام نقل كرده است كه بر اساس آن، حضرت فرمود:
مستضعفاني كه در سوره قصص، ائمه معرفي شده¬اند، آل محمد هستند. خداوند مهدي را از ايشان بر خواهد انگيخت و آن‌ها را عزت بخشيده، دشمنانشان را خوار خواهد كرد.[24]
بدين سبب است كه از كلمات قصار حضرت علي عليه السلام در نهج البلاغه نقل شده است كه آن حضرت به همان آيه تمسك کرده و فرمود: دنيا بعد از همه سركشى‏هايش سرانجام زير بار ما خواهد کرد؛ و رو به ما خواهد نمود همانند شترى كه در آغاز، بچه خود را شير نمى‏دهد و لگدپرانى مى‏كند و سرانجام به وى ميل و عطوفت مى‏كند.[25]
از مجموع رواياتي كه در باب معرفي مستضعفان به دست ما رسيده است، چنين برمي¬آيد كه به لحاظ فقهي و كلامي، مستضعفان صرفاً كساني هستند كه به دليل شرايط خاص اجتماعي و وضعيتي كه از سوي مستكبران فراهم شده است، توانايي دستيابي به حقيقت را ندارند، يا در صورت دست‌يابي به آن، امكان هجرت براي آن‌ها فراهم نيست. چنين معنايي، معناي ظاهري مستضعف است؛ اما معناي عميق آن را بايد در سير تاريخ صدر اسلام و وضعيت اهل بيت: جست و جو کنيم. فرايند استضعاف و استكبار، موجب حاشيه‌راني مظهر حق يعني، اهل بيت: شد و باطل توانست با ايادي خويش، به طور موقت، خود را بر امور مسلط کند؛ از اين رو، وعده الهي شامل حال اهل بيت: شده، و طبق آنچه از معناي عميق مستضعف برمي¬آيد، همان به حاشيه رانده شدگان، حاكمان روي زمين خواهند گرديد.

استضعاف و استكبار، بيانگر نوعي رابطه اجتماعي است كه در آن، قدرت اجتماعي اعمال مي¬گردد؛ از اين رو لازم است استضعاف را در رابطه قدرت بررسي کنيم. قدرت، يكي از مفاهيم بنيادين علم سياست است. تلقي¬هاي مختلفي از اين مفهوم ارائه شده است. شايد بتوان جامع‌ترين تلقي¬ها را از قدرت، در چهار سطح نشان داد. قدرت همواره داراي دو طرف مي¬باشد: عامل قدرت و كس يا كساني كه مورد اعمال قدرت قرار مي¬گيرند. گاه قدرت يك طرفه و گاه دو سويه و تعاملي است. استيون لوكس تعاريف و نگرش‌هاي موجود به قدرت را در سه ديدگاه تك بعدي، دو بعدي و سه بعدي طبقه بندي كرده است.[26] با گسترش مطالعات قدرت، برخي، از ديدگاه چهارم يا قدرت چند بعدي سخن گفته¬اند.[27] قدرت، در چهره نخست صرفاً به امور انضمامي و قابل مشاهده متمركز است. رابرت دال از نظريه¬پردازان اين چهره قدرت در تعريف قدرت معتقد است:
روابط قدرت، مستلزم تلاش موفقيت آميز «الف» براي وادار كردن «ب» به كاري است كه در غير اين صورت انجام نمي¬داد.[28]
چنان كه از اين تعريف برمي¬آيد، قدرت در اين نگاه، متضمن تمركز بر رفتار در موقعيت‌هاي تصميم‌گيري دربارۀ مسائلي است كه در آن، ستيز آشكار وجود دارد. قدرت در چهره دوم، تنها به قدرت، در تصميمات انضمامي و آشكار ب تحت تأثير الف محدود نمي¬شود؛ بلكه در اين رويكرد، قدرت شامل مواردي مي¬شود كه «الف» با بهره‌گيري از توان خويش شرايطي را فراهم مي¬سازد كه حوزه تصميم و اختيارات «ب» را محدود ساخته، از فعاليت‌هايي كه در راستاي ارزش‌ها و خواست‌هاي «الف» نباشد، منع مي¬شود. شاخصه چهره دوم قدرت، عدم تصميم گيري است؛ يعني اعمال قدرت از جانب «الف» مانع تصميم ايجابي و مشهود از جانب «ب» مي¬شود؛ در حالي كه در چهره نخست، صرفاً شامل مواردي مي‌شد مواردي كه «ب» مطابق نظر «الف» تصميم آشكاري در رفتار خويش مي¬گرفت. گاه در مطالعات سياسي، از قدرت چهره دوم، به اقتدار، تعبير مي¬شود. اقتدار، وضعيت تثبيت‌يافته و پذيرفته‌شده قدرت است. شاخصه برجسته مفهوم اقتدار نسبت به قدرت، آن است كه در اقتدار، لزوماً نيازي به كار برد قدرت آشكار و قهري نيست. فرآيندهاي نهادينه شده و پذيرفته شده سياسي ـ اجتماعي، اطاعت «ب» را در پي دارد.
در چهره سوم قدرت -كه لوكس آن را معرفي كرده است ـ بر مفهوم محوري ستيز پنهان و تضاد منافع كنش‌گران اجتماعي در عرصه پنهان واقعيت‌ها تمركز مي¬شود. همچنين اين ديدگاه، لزوماً، قدرت را رفتار آشكار كنشگران اجتماعي جست و جو نمي¬كند و به نقد رفتارگرايي، يعني تمركز بر مطالعه رفتارها در مطالعات اجتماعي مي¬پردازد. از اين منظر، قدرت لزوماً به رفتار آشكار كنشگران، محدود نيست؛ بلكه شرايطي را نيز كه در آن، كليت ساخت اجتماعي موجب جهت‌دهي به انسان‌ها مي‌شود، در بر مي¬گيرد. اين، بدين معنا است كه فاعل قدرت، خود را پنهان کرده و طرف متوجه اعمال قدرت از جانب وي نمي¬شود. اين امر، در مواردي كه قدرت در روابط اجتماعي پيچيده مي¬شود و كنشگران، احساسي از اعمال قدرت از منشأ قدرت ندارند، صدق مي¬كند. لوكس، خود قدرت را چنين تعريف كرده است:
«الف» زماني بر «ب» اعمال قدرت ¬مي¬كند كه «الف»، «ب» را به گونه¬اي مخالف منافع وي تحت تأثير قرار دهد.[29]
چنان كه از اين تعريف برمي¬آيد، در ظاهر، رفتار «ب» در راستاي منافع واقعي وي است؛ اما در واقع، «الف» وي را به مسيري بر خلاف منافع واقعي وي سوق داده است و «ب» به اين نكته واقف نيست. مي¬توان از قدرت لايه سوم، به قدرت زمينه اجتماعي نيز تعبير كرد. در اين صورت، قدرت، خود را در لايه¬هاي اجتماعي پنهان مي¬کند قدرت، دست به توجيه خود زده، ذهنيتي را در كنشگران اجتماعي ايجاد مي¬كند.. كه بر اساس آن، به جهان مي¬نگرند.
طرح قدرت لايه سوم، زمينه ورود به نگرش‌هاي راديكال و نسبي¬‌گرايانه پسامدرن‌ها را فراهم كرده است.
ميشل فوكو، انديشمند معاصر فرانسوي كسي است كه به معرفي قدرت در چهره¬هاي كاملاً پنهان آن اقدام کرده است. برخي، از اين به چهره، يا لايه چهارم قدرت تعبير كرده¬اند. در اين چهره، قدرت، خود را در دانش و ذهنيت عام اجتماعي نمود مي¬بخشد. قدرت در اين لايه، نه تنها در سطح رفتار كنش‌گران، بلكه در كليت و تار و پود زندگي اجتماعي خود تأثير مي¬گذارد. در رويكرد قدرت فوكو، چند نكته بارز وجود دارد: اول، گاهي قدرت خود را بدون وجود فاعل اعمال‌كننده قدرت تجلي مي¬دهد. در مواردي از قدرت، سلطه¬گر و سلطه‌پذير، هر دو در درون ساختار تعيين كننده اجتماعي عمل مي¬كنند. نكته ديگر آن است كه قدرت، گاه با تسلط بر ذهنيت عام اجتماعي به توليد نظام فكري ـ معرفتي خاصي مي¬پردازد كه از آن، به قدرت بيولوژيك يا مشرف بر حيات انساني تعبير شده است. در اين صورت، ذهنيت معرفتي يك جامعه، به صورت خاص و در راستاي جهت قدرت ساخته مي¬شود. در چنين صورتي، كنش‌گران اجتماعي كاملاً منفعل تلقي مي¬شوند.
بحث دربارۀ گونه¬شناسي قدرت در روابط اجتماعي مجال ديگري مي¬طلبد؛ اما آنچه در تحليل روابط استضعاف در قرآن كريم حايز اهميت است، رويكردي است كه تأثيرات پنهان روابط استضعافي در جامعه را مي¬¬پذيرد؛ در نتيجه، از شرايطي سخن مي‌گويد كه حق در آن‌ها كاملاً تحت تأثير غلبه باطل قرار گرفته و باطل سعي دارد خود را بر شرايط اجتماعي مسلط كند. اين جا مكر، حيله و سلطه استكباري سبب مي¬شود بندگان الهي با ذهنيت‌هاي مسلط باطل نتوانند چهره حق را ببينند. در آياتي از قرآن كريم چنين بعدي از اعمال قدرت پذيرفته شده است. داستان حق و باطل و تمثيل باطل به «زَبَد»، نمونه¬اي از اين امر است. همچنين در مواردي كه خداوند به كر و كور بودن عده¬اي حكم کرده است، نشانه‌اي از بسته شدن چشم حقيقت بين آن‌ها در شرايط زندگي آن‌ها است: Gوَ الَّذينَ كَذَّبُوا بِآياتِنا صُمٌّ وَ بُكْمٌ فِي الظُّلُماتِF.[30]
اما به رغم پذيرش اجمالي تأثيرات اجتماعي، در منطق قرآني، انسان‌ها اسير مطلق نيستند و امكان فراروي از چنين عرصه¬هايي وجود دارد. از نظر قرآن باطل‌هاي ساخته شده در عرصه اجتماعي زايل شدني هستند. با زوال باطل‌ها، حق، آشكار شده و در نتيجه انسان از اسارت رهايي مي¬يابد. Gوَ قُلْ جاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباطِلُ إِنَّ الْباطِلَ كانَ زَهُوقاًF.[31]
بدين سبب است كه در صورت تلاش، دستيابي انسان به طرق هدايت ممکن است: Gوَ الَّذينَ جاهَدُوا فينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنينَF.[32] همچنين قرآن كريم در جاي ديگر، براي فراروي از سيطرۀ اجتماعي، مهاجرت را پيشنهاد مي¬كند: Gإِنَّ الَّذينَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِكَةُ ظالِمي‏ أَنْفُسِهِمْ قالُوا فيمَ كُنْتُمْ قالُوا كُنَّا مُسْتَضْعَفينَ فِي الأَرْضِ قالُوا أَ لَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فيها فَأُولئِكَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ ساءَتْ مَصيراًF.[33]
در جاي ديگر، حتي فراتر از زمينه اجتماعي، علم و اراده الهي را نيز موجب جبر انسان‌ها نمي¬داند؛ زيرا از نظر قرآن، تغيير و تحول شرايط انسان‌ها، ناشي از عملكرد آن‌ها است: Gِإِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ وَ إِذا أَرادَ اللَّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلا مَرَدَّ لَهُ وَ ما لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ والٍF. [34]
اين آيات و آيات ديگر، بيانگر امكان شكستن تأثير زمينه¬هاي اجتماعي به وسيلۀ اراده انساني است.
نكته بارزي كه در تفكرات زمينه¬گرايي جبري اجتماعي وجود دارد، بي¬توجهي به نقش و جايگاه مدبر و پروردگار جهاني در عرصه اجتماعي و تاريخي است. از نظر قرآن كريم، خداوند، ربّ العالمين بوده و خود در سراسر زندگي انساني حضور دارد: Gوَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَريدِF.[35] همچنين خداوند در كمين است: Gإِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصادِF.[36]
بدين سبب، قانون‌مندي الهي در جامعه و تاريخ، حاكي از حضور لحظه به لحظه خداوند در عرصه اجتماعي و تاريخي است. زمينه‌گرايان، چنين تأثير و اراده الهي را ناديده گرفته، انسان را اسير جبر ساختاري و اجتماعي مي¬دانند؛ اما اراده الهي بر آن است كه با شكستن اين روابط جبري، حق را بر باطل چيره کرده، بندگان صالح را نماد بر حق وارث زمين قرار دهد. اين منّتي الهي بر انسان‌هاي صالح است: Gوَ نُريدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثينَF.[37]

كاركردهاي مختلفي براي استضعاف در قرآن كريم مطرح شده است. اين كاركردها را مي¬توان در راستاي روابط قدرت در جامعه بررسي كرد. در قرآن كريم، موارد استضعاف را مي¬توان به اين شرح شمارش کرد:
الف. استفاده از قدرت عريان و آشكار در استثمار مردم. يكي از موارد بارز اين شيوه استضعاف، روش فرعون است: Gإِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِي الأَرْضِ وَ جَعَلَ أَهْلَها شِيَعاً يَسْتَضْعِفُ طائِفَةً مِنْهُمْ يُذَبِّحُ أَبْناءَهُمْ وَ يَسْتَحْيي‏ نِساءَهُمْ إِنَّهُ كانَ مِنَ الْمُفْسِدينَF.[38] از ديگر روش‌هاي فرعوني، تكذيب پيامبران و شكنجه و قتل عام مردم بوده است: Gوَ إِذْ نَجَّيْناكُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ يَسُومُونَكُمْ سُوءَ الْعَذابِ يُذَبِّحُونَ أَبْناءَكُمْ وَ يَسْتَحْيُونَ نِساءَكُمْ وَ في‏ ذلِكُمْ بَلاءٌ مِنْ رَبِّكُمْ عَظيمٌF.[39]
استدلال و دليل فرعونيان بر اين كار، آن بوده است كه آن‌ها قاهرند. Gإِنَّا فَوْقَهُمْ قاهِرُونَF.[40] تمسك به قدرت فيزيكي و ابزار قهري، گاه از طريق قتل پيامبران الهي صورت مي¬گرفته است. Gإِنَّ الَّذينَ يَكْفُرُونَ بِآياتِ اللَّهِ وَ يَقْتُلُونَ النَّبِيِّينَ بِغَيْرِ حَقٍّ وَ يَقْتُلُونَ الَّذينَ يَأْمُرُونَ بِالْقِسْطِ مِنَ النَّاسِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَليمٍF.[41]
ب. استفاده از تهديد و تطميع. يكي از شيوه¬¬هاي استضعاف و استكبار در روي زمين، تهديد و توسل به زور است. نمونه آن را در قرآن كريم، در تهديد ساحران توسط فرعون پس از ايمان ايشان به حضرت موسي عليه السلام مي¬يابيم: Gقالَ آمَنْتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَكُمْ إِنَّهُ لَكَبيرُكُمُ الَّذي عَلَّمَكُمُ السِّحْرَ فَلأُقَطِّعَنَّ أَيْدِيَكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ مِنْ خِلافٍ وَ لأُصَلِّبَنَّكُمْ في‏ جُذُوعِ النَّخْلِ وَ لَتَعْلَمُنَّ أَيُّنا أَشَدُّ عَذاباً وَ أَبْقىF‏.[42]
جالب اين است كه در اين مورد، تهديد فرعون كارساز نبوده، ساحران، تسليم نشدند و ايمان خويش را بر فرعونيان ترجيح دادند. Gقالُوا لَنْ نُؤْثِرَكَ عَلى‏ ما جاءَنا مِنَ الْبَيِّناتِ وَ الَّذي فَطَرَنا فَاقْضِ ما أَنْتَ قاضٍ إِنَّما تَقْضي‏ هذِهِ الْحَياةَ الدُّنْياF.[43]
در مواردي نيز استضعاف و استكبار از طريق تطميع و تزيين امور صورت مي‌پذيرد. از منظر قرآن کريم، عامل اين امر، شيطان است كه با تزيين نعمت‌هاي دنيايي در چشم انسان‌ها، آن‌ها را به اغوا و طغيان برابر حق دعوت مي¬كند: Gقالَ رَبِّ بِما أَغْوَيْتَني‏ لأُزَيَّنَنَّ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ وَ لأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعينَF.[44]
كساني نيز كه از بصيرت كافي برخوردار نيستند، فريب اين زينت‌هاي دنيوي را خورده، پيرو اهل دنيا مي¬شوند. تأسف خوردن بني اسرائيل بر ثروت نامشروع قارون، نمونه ديگري از فريفته شدن برابر زينت دنيايي است: Gفَخَرَجَ عَلى‏ قَوْمِهِ في‏ زينَتِهِ قالَ الَّذينَ يُريدُونَ الْحَياةَ الدُّنْيا يا لَيْتَ لَنا مِثْلَ ما أُوتِيَ قارُونُ إِنَّهُ لَذُو حَظٍّ عَظيمٍF.[45] فرايند استكبار از طريق تزيين امور به اضلال مردم از راه خداوند نسبت داده شده است. حضرت موسي عليه السلام در گزارش قرآني چنين شكوه¬اي از فرعون دارد. Gوَ قالَ مُوسى‏ رَبَّنا إِنَّكَ آتَيْتَ فِرْعَوْنَ وَ مَلَأَهُ زينَةً وَ أَمْوالاً فِي الْحَياةِ الدُّنْيا رَبَّنا لِيُضِلُّوا عَنْ سَبيلِكَF.[46]
ج. استفاده از مكر و حيله. شيوه ديگر استكباري استفاده از مكر و حيله است: Gوَ قالَ الَّذينَ اسْتُضْعِفُوا لِلَّذينَ اسْتَكْبَرُوا بَلْ مَكْرُ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ إِذْ تَأْمُرُونَنا أَنْ نَكْفُرَ بِاللَّهِ وَ نَجْعَلَ لَهُ أَنْداداً وَ أَسَرُّوا النَّدامَةَ لَمَّا رَأَوُا الْعَذابَ وَ جَعَلْنَا الْأَغْلالَ في‏ أَعْناقِ الَّذينَ كَفَرُوا هَلْ يُجْزَوْنَ إِلاَّ ما كانُوا يَعْمَلُونَF.[47] همچنين يكي از كارهاي اكابر مجرمين، مكر و حيله در روي زمين است: Gوَ كَذلِكَ جَعَلْنا في‏ كُلِّ قَرْيَةٍ أَكابِرَ مُجْرِميها لِيَمْكُرُوا فيها وَ ما يَمْكُرُونَ إِلاَّ بِأَنْفُسِهِمْ وَ ما يَشْعُرُونَF.[48]
از نظر قرآن كريم، مكر ماكرين برابر دعوت الهي و حق، كارساز نبوده، آن‌ها خود در دام مكر الهي گرفتار مي¬شوند: Gوَ يَمْكُرُونَ وَ يَمْكُرُ اللَّهُ وَ اللَّهُ خَيْرُ الْماكِرينَF.[49]
د. تحريف حقايق. تحريف حقايق را نيز مي¬توان يكي از شيوه¬هاي استكباري بر شمرد. اين شيوه به صورت پنهان و با ظاهرسازي حق‌نما انجام مي¬پذيرد: Gفَوَيْلٌ لِلَّذينَ يَكْتُبُونَ الْكِتابَ بِأَيْديهِمْ ثُمَّ يَقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ لِيَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَليلاً فَوَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا كَتَبَتْ أَيْديهِمْ وَ وَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا يَكْسِبُونَF.[50] تعبير به «اشتراء» در اين آيه، بيانگر منفعت‌طلبي و برتري‌جويي اين گروه است. آنان با تحريف اين حقايق، سبب انحراف شده، زمينه برتري مستكبران را فراهم مي¬آورند.
هـ . تأثيرات ناشي از زمينه اجتماعي. در برخي موارد، در قرآن كريم، فرآيندهاي تأثير قدرت به زمينه اجتماعي نسبت داده شده است؛ از اين رو استضعاف در فرايند تأثير زمينه اجتماعي صورت مي¬پذيرد. يكي از اين نمونه¬ها را در قرآن كريم در عذر خواهي برخي گناهکاران هنگام برخورد با فرشتگان مرگ، مي‌يابيم. آنان، علت گمراهي و انحراف خويش را استضعاف حاكم بر وضعيت خويش معرفي مي¬كنند. از نظر قرآن، اين امر پذيرفته شده نيست و هجرت مي‌تواند تأثير استضعاف را خنثي کند: Gإِنَّ الَّذينَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِكَةُ ظالِمي‏ أَنْفُسِهِمْ قالُوا فيمَ كُنْتُمْ قالُوا كُنَّا مُسْتَضْعَفينَ فِي الأَرْضِ قالُوا أَلَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فيها فَأُولئِكَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ ساءَتْ مَصيراًF.[51]
نمونه ديگري از تأثير زمينه اجتماعي را در قرآن كريم، ادعاي مشركان، در پيروي از اجداد خود، در انتخاب دين است. در نُه مورد، اين ادعاي مشركان مطرح و بررسي شده است. تبعيت از آبا و اجداد، نوعي پيروي و تأثير پذيري از فضا و زمينه اجتماعي است:
Gوَ إِذا قيلَ لَهُمْ تَعالَوْا إِلى‏ ما أَنْزَلَ اللَّهُ وَ إِلَى الرَّسُولِ قالُوا حَسْبُنا ما وَجَدْنا عَلَيْهِ آباءَنا أَوَ لَوْ كانَ آباؤُهُمْ لا يَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ لا يَهْتَدُونَF.[52] از ديدگاه قرآن كريم، چنين تأثيري غير قابل دفاع است. تأثير اجتماعي نمي¬تواند مانع عقل و انتخاب بشري باشد. در آيات مربوط ادعاي مشركان حاوي چند نكته است:
نكته اول: در برخي از اين آيات مشركان، الگوي آبا و اجدادي خويش را كافي ¬دانسته، خود را از پيروي پيام الهي، بي¬نياز مي¬دانستند: Gقالُوا حَسْبُنا ما وَجَدْنا عَلَيْهِ آباءَناF[53] پاسخ قرآن كريم، آن است كه آيا تضميني وجود دارد كه آبا واجداد ايشان راه هدايت را انتخاب كرده باشند؟ اين امر، از طريق ترديد در سنت آبا و اجدادي آنان مطرح شده است: Gأَوَ لَوْ كانَ آباؤُهُمْ لا يَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ لا يَهْتَدُونَF. نتيجه آن است كه براي دفع چنين احتمالي و خطر محتمل ناشي از آن، تدبر در پيام الهي و ارزيابي آن ضروري است. در آيه¬اي نيز تبعيت از آبا و اجداد، وسوسه شيطاني معرفي شده است: Gوَ إِذا قيلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما وَجَدْنا عَلَيْهِ آباءَنا أَوَلَوْ كانَ الشَّيْطانُ يَدْعُوهُمْ إِلى‏ عَذابِ السَّعيرِF.[54]
نكته ديگر آن است كه در مواردي، تبعيت از آبا و اجداد، طرحي القايي از سوي مستكبران و مترفين معرفي شده است: Gوَ كَذلِكَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ في‏ قَرْيَةٍ مِنْ نَذيرٍ إِلاَّ قالَ مُتْرَفُوها إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلى‏ أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلى‏ آثارِهِمْ مُقْتَدُونَF.[55]
نكته مهم در اين آيه، آن است كه تأثير زمينه اجتماعي به القاي هدفمند مترفين جامعه نسبت داده شده است. به بيان ديگر، قرآن كريم با پرده برداري از اين ادعا، رابطه استكباري/ استضعافي را در وراي چنين تبعيتي آشكار مي¬سازد.
نكته ديگري كه از اين آيات استفاده مي¬شود، آن است كه مشركان، گاهي كار خويش را در تبعيت از آبا و اجداد، پيروي از امر الهي معرفي مي¬كردند. Gوَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَيْها آباءَنا وَ اللَّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَتَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَF.[56] قرآن كريم، چنين ادعايي را نفي مي¬كند؛ زيرا اوامر الهي بر معيارهايي استوار است. معيار مهم و مطرح در اين باب، عدم تعلق امر الهي به فحشا و منكرات است.
از بررسي مجموعه آيات مربوط به تأثيرهاي زمينه اجتماعي چنين برمي¬آيد كه از نظر قرآن كريم، در بيشتر موارد، چنين تأثيراتي قابل قبول نبوده افراد نمي‌توانند خود را به سبب آن، معذور بدانند. از نظر قرآن كريم، انسان، داراي اراده و مسؤول اعمال و رفتار خويش است. جبر اجتماعي، به ارادۀ بشري خللي وارد نمي‌کند. و جز در مواردي كه استثنا شده، لازم است انسان‌ها با پذيرش و توجه به مسؤوليت فردي خويش، به پيروي از حق بپردازند.[57]
نمونه¬اي از اين مسؤوليت فردي در گفت و گوي ميان مستكبران و مستضعفان در جهنم به نمايش گذاشته شده است: Gوَ لَوْ تَرى‏ إِذِ الظَّالِمُونَ مَوْقُوفُونَ عِنْدَ رَبَّهِمْ يَرْجِعُ بَعْضُهُمْ إِلى‏ بَعْضٍ الْقَوْلَ يَقُولُ الَّذينَ اسْتُضْعِفُوا لِلَّذينَ اسْتَكْبَرُوا لَوْ لا أَنْتُمْ لَكُنَّا مُؤْمِنينَ. قالَ الَّذينَ اسْتَكْبَرُوا لِلَّذينَ اسْتُضْعِفُوا أَ نَحْنُ صَدَدْناكُمْ عَنِ الْهُدى‏ بَعْدَ إِذْ جاءَكُمْ بَلْ كُنْتُمْ مُجْرِمينَF.[58] حتي مستكبران نيز چنين مستضعفاني را در ظلالت خويش مقصر مي¬دانند. از نظر آنان، با وجود آشكار شدن طريق هدايت، عذري باقي نمي¬ماند.

استضعاف را در قرآن كريم، بايد با ديگر سنت‌هاي اجتماعي سنجيد. يكي از آموزه¬هاي بنيادين قرآن كريم، حاكميت قانونمندي يا به بيان ديگر، سنت الهي در جهان هستي است. چنين سنتي، هرگز تبديل پذير و تغييرپذير نخواهد بود. قرآن كريم چنين سنتي را برابر استكبار انساني مطرح كرده است: Gاسْتِكْبَارًا فىِ الأَرْضِ وَ مَكْرَ السَّيئ وَ لا يحَِيقُ الْمَكْرُ السَّيئ‏ُِ إِلاّ بِأَهْلِهِ. فَهَلْ يَنظُرُونَ إِلاّ سُنَّتَ الْأَوَّلِينَ. فَلَن تجَِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِيلاً وَ لَن تجَِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تحَْوِيلاًF.[59] سنت در اصطلاح قرآني، عبارت است از طريقه و رويه و در مفهومي كلان، قانونمندي تاريخي و اجتماعي.
برخي محققان، سنت‌هاي اجتماعي قرآن را به دو گروه سنت‌هاي مطلق و مقيد تقسيم كرده¬اند. آيت الله مصباح يزدي، سنت مطلق را سنتي مي¬داند كه براي تمام انسان‌ها مطرح است. سنت هدايت توسط انبيا و سنت ابتلا و آزمايش از اين قبيل است. سنت‌هاي مقيد، سنت‌هايي هستند كه در ارتباط با اعمال خاصي مطرح مي¬شوند. اين سنت‌ها به سنت‌هاي خاص اهل ايمان و اهل كفر تقسيم مي‌شود.[60] از ديدگاه شهيد صدر، سنت‌هاي خاصي در تاريخ مطرح است. چهار سنت فراگير در تاريخ وجود دارد: مقيد بودن جوامع به مدت زمان خاص؛ مرگ و زندگي جوامع؛ كيفر دنيايي و نابودي جوامع، در اثر پيامبران الهي.[61]
استكبار و برتري جويي، سوء استفاده برخي از اهل كفر از سنت ابتلا و آزمايش است. در قرآن كريم، فرصت‌يابي جنود شيطاني، بخشي از تدبير الهي براي آزمايش و فتنه انسان‌ها معرفي شده است. قرآن كريم، راز برتري برخي بر برخي ديگر را، از اين قبيل مي¬داند: Gوَ هُوَ الَّذي جَعَلَكُمْ خَلائِفَ الأَرْضِ وَ رَفَعَ بَعْضَكُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِيَبْلُوَكُمْ في‏ ما آتاكُمْ إِنَّ رَبَّكَ سَريعُ الْعِقابِ وَ إِنَّهُ لَغَفُورٌ رَحيمٌF.[62]
داستان استضعاف و استكبار در تاريخ، تبلوري از نزاع هميشگي حق و باطل است که سنتي الهي است. طبق فرمودۀ، قرآن كريم، خداوند، حق و باطل را به هم زده است. در سوره رعد پس از تشبيه حق و باطل به آب و کف، چنين آمده است: Gكَذلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَF.[63]
از نظر علامه طباطبايي، برخلاف نظر مفسران، معتقد است نيازي به تقدير كلمۀ «مَثَل» قبل از الحق نيست؛ زيرا مقصود از زدن حق و باطل به همديگر، يك نوع تثبيت است ـ و خدا داناتر است. از اين رو، حق به معناي امر ثابت و باطل به معناي امر زايل و زوال پذير است؛ بدين سبب است كه در قرآن كريم، از باطل با تعبير «زهوق» ياد شده است: Gوَ قُلْ جاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباطِلُ إِنَّ الْباطِلَ كانَ زَهُوقاًF.[64]
«زهوق» به معناي هلاكت، زوال و بطلان آمده است.[65] راغب در مفردات گفته است:
باطل نقيض حق و به معناى چيزي است كه پس از وارسي، معلوم مى‏شود ثبات ندارد و بدين معنا است در آيه Gذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ ما يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْباطِلُF.[66] گاهى هم نسبت به عمل و گفتار به كار برده مى‏شود؛ چنان که خداوند فرموده است: «وَ بَطَلَ ما كانُوا يَعْمَلُونَ» و نيز فرموده: «لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْباطِلِ»؛ بنابراين، بطلان هر چيزى بدين معنا است كه انسان، براى آن نوعي وجود و واقعيت فرض كند؛ ولى وقتى آن را با خارج تطبيق مى‏كند، مطابق خارج نباشد. حق، بر خلاف آن است و عبارت است از چيزى كه فرضش با خارج تطبيق كند. موجودات خارجى، وقتى حقند كه در خارج، وجود داشته باشند؛ مانند وجود حق تعالى؛ اما اگر چيزى وجود ندارد، و با اين وجود، معتقد به وجودش باشيم، آن چيز، باطل است. همچنين اگر موجود باشد؛ ولي آن خواص وجودى كه برايش فرض شده نداشته باشد،‏ نيز باطل است؛ مثل اين‌كه معتقد به استقلال و بقاى موجودى ممكن الوجود باشيم؛ زيرا هيچ موجودى غير خداى تعالى اين خاصيت را واجد نيست؛ پس، از اين جهت باطل است، هر چند از جهت اصل وجودش حق باشد.[67]
از منظر تفكر اسلامي، نزاع مستمر بين حق و باطل وجود دارد، تا هنگامي كه حق، كاملاً بر باطل پيروز و باطل، كاملاً مضمحل شود. برخلاف نگرش‌هاي ماترياليستي كه ماهيت نزاع اجتماعي را اقتصادي و مبتني بر شيوه توليد اقتصادي مي¬دانند، در فرآيند تاريخ در تفكر اسلامي ريشه چنين نزاعي را بايد در استكبار، طغيان و انحراف شيطان از مسير حق‌شناسي كرد؛ بدين سبب، شيطان و جنودش با دسيسه و اغوا، در پي جلوگيري از پيمودن راه الهي بوده و در كمين حق نشسته¬اند. سوگند شيطان در اغواي فرزندان آدم، جبهه باطل را برابر جبهه حق قرار داده است؛ بدين جهت ـ چنان كه شهيد صدر به خوبي توضيح مي¬دهد ـ منشأ تضادهاي اجتماعي، نه لزوماً تضاد اقتصادي، بلكه تضاد در درون انسان است:
آن تضاد اصلي كه ديگر تضادهاي اجتماعي زاييده آن هستند، كشمكش و جدال دروني انسان است؛ همان كشمكش نهفته در محتواي فكري و رواني انسان كه به عنوان يك تضاد بنيادين، همواره انوع و اقسام تضادهاي ديگر را پديد مي¬آورد.[68]
منشأ باطل در جهان هستي شيطان و طغيان او است. بر اساس آموزه¬هاي قرآن كريم، ريشه طغيان شيطان نيز خود بزرگ‌بيني و نخوت و غرور بوده است. طبق نقل قرآن كريم، استدلال شيطان در اين باره به رغم اذعان به وحدانيت خداوندي و توحيد افعالي ـ تلقي ذات برتر براي خويش است: Gقالَ يا إِبْلِيسُ ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَّ أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنْتَ مِنَ الْعالِينَ. قالَ أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍF.[69]
در تصور شيطان، مقايسه ميان دو عنصر مادي آتش و خاك بوده و به جايگاه و مقام معنوي حضرت آدم‌ عليه السلام، و تقدير الهي، توجهي نبوده است. فرشتگان با تسليم به علم و تقدير الهي بر آدم سجده کردند؛ اما شيطان با خود بزرگ‌بيني، زمينه باطل را فراهم ساخت و پرچم‌دارحركت باطل شد و به عزت و جلال خداوندي قسم ياد كرد به اغواي بندگان خداوند بپردازد: Gقَالَ فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ. إِلاّ عِبَادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينF‏.[70]
به سبب تداوم نزاع حق و باطل است كه در ادامه آيه، خداوند از حق سخن مي¬گويد: Gقَالَ فَالحَْقُّ وَ الحَْقَّ أَقُولُF.[71]
با اغواي شيطان و تحريك برخي از قواي نفساني انسان از سوي او و لشكريانش وي، جبهه نزاع حق و باطل در تاريخ جهان گشوده مي¬شود. داستان هبوط حضرت آدم عليه السلام، نزاع قابيل با هابيل نمودهاي چنين تنازعي است.
نكته اساسي در تمثيل «حق» و «باطل» به «آب» و «کف»، بيان تلاش باطل براي نشستن به جاي حق است. باطل خود را در ظاهر، محق جلوه مي¬دهد. چنين تمثيلي را در روابط اجتماعي به صورت عيني¬تري مي¬توان يافت. در طول تاريخ، بسياري با ظاهري سازي و ادعاهاي حق‌گرايانه، ولي با مسلكي باطل محور، در پي فريب مردم و بهره‌گيري از شرايط و فرصت‌هاي موجود بوده¬اند. داستان كربلا، نمونۀ بارز چنين وضعيتي در طول تاريخ است. مظلوميت اهل بيت عصمت و طهارت: به رغم آن كه منادي حق و تجلي عيني حق بوده و با دسيسه¬هاي توطئه‌گران به خانه نشيني مجبور شدند، نيز چنين است. همچنين داستان مكر و حيله سپاه شام و مشتبه شدن قرآن ناطق و قرآن ظاهري در جنگ صفين نيز از اين نمونه است.
استضعاف و استكبار را مي¬بايست همچنين در ارتباط با سنت‌هاي الهي املاء و استدراج نيز بررسي کرد. بدون ترديد، فراهم شدن فرصت استكبار و استضعاف براي مستكبران، نوعي استدراج و املاء مي¬باشد. سنت املاء، بدين معنا است كه:
خداي متعال، بر نعمت‌هاي مادي و دنيوي اهل باطل مي¬افزايد، تا فريفته و مغرور و در راه خود، پابرجاتر و استوارتر شوند و بر كفر و كفران و ظلم و عصيان خويش بيفزايند و استحقاق عذاب و عقاب بزرگ تر و دردناك تري را بيابند.[72]
Gوَ لا يَحْسَبَنَّ الَّذينَ كَفَرُوا أَنَّما نُمْلي‏ لَهُمْ خَيْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ إِنَّما نُمْلي‏ لَهُمْ لِيَزْدادُوا إِثْماً وَ لَهُمْ عَذابٌ مُهينٌF[73].
استدراج نيز زمينه‌سازي تدريجي گرفتاري در عذاب و قهر الهي است: Gوَ الَّذينَ كَذَّبُوا بِآياتِنا سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لا يَعْلَمُونَF[74]. اين، بدان سبب است كه انتقام الهي، شديد و متين است: Gوَ أُمْلي‏ لَهُمْ إِنَّ كَيْدي مَتينٌF.

در آيات مختلفي از قرآن كريم، سرانجام نيكي براي مستضعفان تصوير شده است. اين امر، خود بخشي از نگرش قرآن كريم را به فلسفه تاريخ شكل ¬مي¬دهد. از يك منظر كلان، نگرشهاي موجود به آينده تاريخ را مي¬توان در چند طبقه¬بندي كلان شناسايي نمود.
الف. نگرش انحطاطي به تاريخ: اين نگرش‌ها سير تاريخ را به صورت انحطاطي تلقي کرده، سرانجام تاريخ را جز فرايند تدريجي افول و وخيم شدن وضعيت جوامع بشري نمي¬دانند. اين گروه، که به گذشته¬گرايان معروفند، به آينده كاملاً بدبين هستند. از نظر آنان، تاريخ، سير دور شدن از گذشته طلايي است. عصر گذشته، عصري آرماني و درخشان بوده و به انسان‌ها، تدريج از آن دور گشته¬اند. در نگرش‌هاي باستاني، تفكر انحطاطي تاريخ در آيين هندو از اين قبيل است. برخي از نگرش‌هاي يونان باستان نيز به تاريخ، از رويكرد انحطاطي بوده است.
در اشعار هزيود، تمجيد از گذشته و طلايي بودن آن برجسته شده است. او در كتاب معروف خويش (كارها و روزها) تاريخ انسان را به پنج دوره تقسيم مي¬¬كند:
عصر طلايي كه عصر درخشان در گذشته بوده است؛ عصر نقره، كه عصر سلطه زئوس، خداي خدايان بر زمين و انسان است. در اين دوره، انسان‌ها از عصر طلايي به تدريج دور مي¬افتند و از يکديگر احساس تنفر مي¬كنند؛ عصر برنز كه به خشونت و وحشي¬گري مي¬انجامد؛ عصر حماسي كه دوران ظهور مردان سلحشور است و عصر آهن كه مردم، در اين دوران، دچار خودخواهي و نفع پرستي و انانيت شده¬اند.[75]
ب. نگرش دوري به تاريخ: برخي نگرش‌هاي تاريخي، فرآيند تاريخ را حركت چرخشي و دوري تلقي مي¬كنند. در اين نگرش‌ها، تاريخ، فرايند تكرار مداوم است. در آيين هندو، بحث چرخش مداوم تاريخ از طريق فرايند تناسخ و در دورهاي چند هزار ساله مطرح و پذيرفته شده است.[76] از جمله رويكردهاي دوري در فلسفه تاريخ، مي¬توان از اشپنگلر و توين بي، در فلسفه غرب مدرن و ابن خلدون در فلسفه اسلامي ياد كرد.
اشپنگلر با رويكردي ارگانيكي، تاريخ را مانند موجود زنده‌اي فرض مي‌کند و از تاريخ، تفسيري دوري ارائه مي¬دهد. از نظر وي، هر دوره¬ تاريخي، حدود هزار سال بوده و با مرگ محتوم خويش از بين مي‌رود و دورۀ بعد جايگزين آن مي¬شود. او هر دوره تاريخي را به دو مرحله «فرهنگ» و «تمدن» تقسيم مي‌کند.[77] اشپنگلر، اعتقاد دارد تمدن‌هاي بشري همانند موجودات زنده زايش، بالندگي و مرگ دارند. فرهنگ مرحله زايش تمدن و مقدم بر آن است و تمدن، مرحله مرگ فرهنگ و مؤخر بر آن است. تمدن، مصنوعي‌ترين حالت‌ها و مرحله‌هايي است که انسان رشد يافته مي‌تواند به آن برسد و تمدن، خاتمه است. رويكرد دوري، در فلسفه تاريخ ابن خلدون نيز به كار گرفته شده است.
ج. نگرش خطي ـ تكاملي به تاريخ: در اين رويكرد، تاريخ، فرآيند تحول و تكامل است. رويكرد تكاملي به تاريخ، معتقد است تاريخ عبارت است از فرآيند مستمر تكامل بشري. از نظر صاحبان اين نظريه آنان، چنين سيري قهري و گريز ناپذير است. دست تاريخ، انسان را ناچار به جلو مي¬برد. چنين تحليلي، به شيوه¬هاي مختلفي مطرح شده است. رويكردهاي مدرن غربي، غالباً از چنين منظري به تاريخ نگاه مي¬كنند. رويكرد ايده آليستي ـ ديالكتيكي هگل را مي¬توان نمونه بارز چنين نگرشي در غرب مدرن دانست. به تبع وي، تفكر ماركسيستي نيز با نفي ايده آليسم و با رويكردي ماترياليستي چنين نگرشي را مطرح کرده است. در فلسفه تاريخ امانوئل كانت نيز نگرش خطي ـ تكاملي به صورت بارزي مطرح شده است.
کانت با تمرکز بر خرد بشري و خير اخلاقي در نظريه سياسي خود، به آينده بشر، از منظر اخلاقي، توجه کرده است. او در رساله‌اي با عنوان «معناي کلي تاريخ در غايت جهان وطني» به وضعيت آينده بشري مي‌پردازد.[78] وي در اين رساله، در تداوم ايده‌هاي خود در سنجش خرد ناب، دستيابي به کامل‌ترين «سازمان مدني عادلانه» را که در آن، عدل همگاني بر پا داشته شده و آزادي در بيشترين حد ممکن مطابق قانون وجود داشته باشد؛ يعني جامعه مدني را بزرگ‌ترين مسأله براي انسان اعلام مي‌کند. از نظر کانت، هر چند موانعي بر سر راه تحقق کامل اين جامعه وجود داشته است، نوع انسان، آن قدر باقي مي‌ماند، تا در روابط سياسي خود، سازمان مدني کامل و عادلانه‌اي را تحقق بخشد. اين امر، در واقع به منزله غايت پنهان طبيعت براي تحقق خرد است که بدون آن، بايد جهان طبيعت فاقد عقل را غايتمند و در مقابل، موجود واجد عقل را فاقد غايت شمرد.[79]
د. رويكرد تكاملي‌ـ حلقوي به تاريخ: اين رويكرد را مي¬توان در نگرش اديان آسماني به تاريخ يافت. بر اساس اين نگرش، خط سير تاريخ، نه لزوماً به صورت تكاملي قهري و يكنواخت و مداوم، بلكه ناشي از فراز و فرودها و دوره¬هاي مخلتف انحطاط و ترقي است؛ اما سرانجام حركت تاريخ به سوي تكامل مي¬باشد. چنين تكامل و سرانجام نيکي براي بشر، بخشي از اراده تكويني و سنت تغيرناپذير الهي براي تاريخ دانسته شده است؛ اما چنين تكاملي براي انسان، با دوره¬هاي مختلف افول و انحطاط همراه است. در تفكر قرآني، چنين رويكردي به تاريخ مشاهده مي‌کنيم. تاريخ، در فرايند خويش به دليل عملكرد انسان‌ها، شاهد دوره¬هاي انحطاطي بوده است. اين امر در قرآن كريم به تصريح بيان شده است: Gإِنَّ اللَّهَ لا يُغَيَّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْF[80].
در آيه ديگر، ظهور فساد و ناهنجاري را بر روي زمين، محصول عملكرد انسان‌ها دانسته است: Gظَهَرَ الْفَسادُ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ لِيُذيقَهُمْ بَعْضَ الَّذي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَF[81].
از سوي ديگر، آينده طبق اراده تغييرناپذير الهي، سرانجام نيك براي جهان و حاكميت بندگان صالح خداوند است. در سوره انبياء، اين امر به عنوان حكم الهي در تورات و زبور معرفي شده است: Gوَ لَقَدْ كَتَبْنا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُها عِبادِيَ الصَّالِحُونَF[82]. در سوره قصص نيز اين امر، به صراحت آمده است: Gوَ نُريدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثينَF[83].

سرانجام مستضعفان را مي¬توان فرآيندي از پيروزي حق بر باطل دانست. بر اساس تفكر توحيدي، جهان تحت اراده و مديريت خداوندي است و لحظه¬اي بدون ارتباط با ذات اقدس الهي نمي¬تواند تداوم يابد. خداوند، سرانجام مستضعفان را در تاريخ، مصداقي از اراده خويش دانسته است: Gوَ نُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِينَF[84]. مفهوم اراده در اين آيه، بيانگر ارادۀ قهري و تغييرناپذير الهي مي¬باشد. از چنين اراده¬اي به اراده تكويني تعبير مي¬شود. اراده تكويني، تخلف ناپذير بوده و كسي قدرت تغيير آن را ندارد. اين امر، بدان سبب است كه امور تكويني، بخشي از سنت الهي محسوب مي¬شوند و طبق تصريح قرآن كريم، در سنت الهي، تبديل و تغيير نخواهد بود: Gفَلَن تجَِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِيلاً وَ لَن تجَِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تحَْوِيلاًF[85]. در مقابل اراده تكويني، اراده تشريعي خداوند قرار دارد. بر اساس چنين اراده¬اي، خداوند صرفاً به تشريع قوانين صالح براي انسان‌ها اقدام مي¬كند، تا انسان‌ها با تبعيت از آن به رستگاري برسند. اراده تشريعي خداوند دربارۀ بشر، بيانگر اوامر و دستورات الهي است و با توجه به اختيار انسان و امكان گزينش راه خير يا راه شر براي وي، ممكن است انسان‌ها از اوامر الهي اطاعت نكنند؛ اما اراده تكويني الهي تخلف ناپذير است: Gإِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِما يُريدُF[86]. اين اراده طبعا با پيروز ساختن حق بر باطل به صورت كامل محقق خواهد شد. Gوَ يُريدُ اللَّهُ أَنْ يُحِقَّ الْحَقَّ بِكَلِماتِهِ وَ يَقْطَعَ دابِرَ الْكافِرينَF[87].
يكي از دلايل تكويني بودن اين اراده الهي، آن است كه خداوند، آن را منتي بر مستضعفان دانسته است و در صورتي كه چنين نعمتي تحقق نيابد، منت‌گذاري معنا ندارد. منت عبارت است از نعمت سنگين. چنين نعمتي كه در طول تاريخ به صورت قطعي تحقق خواهد يافت، نعمتي بزرگ براي بندگان به ضعف كشيده شده خواهد بود. همچنين در آيات ديگري، از وراثت صالحان بر زمين سخن گفته شده است؛ چنان كه از آيه 105 سوره انبياء برمي¬آيد: Gوَ لَقَدْ كَتَبْنا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الأَرْضَ يَرِثُها عِبادِيَ الصَّالِحُونَF.
اين حكم قطعي الهي است كه صالحان، وارثان زمين شوند. تعبير به «كتبنا» و نيز اخبار به وارث بودن صالحان، بيانگر اين قطعيت است.
از منظري ديگر، اراده الهي در پيروزي حق بر باطل، مستلزم آن است كه با محو شدن لشکر باطل، زمينه پيروزي حق فراهم شود؛ چنان كه گذشت، باطل، امر ناپايدار بوده و همانند زبد، موقتي و زايل شدني است ؛ از اين رو، حق، به عنوان تجلي خداوند باقي است: Gوَ يَبْقى‏ وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلالِ وَ الإِكْرامِF[88].
بدين سبب است كه از امام مهدي به «بقية الله» ياد شده است. شيخ صدوق در كتاب كمال الدين و تمام النعمة از امام باقر عليه السلام چنين نقل كرده است:
نخستين سخنى كه مهدى عليه السلام پس از قيام خود مى‏گويد، اين آيه است: «بقية اللَّهِ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ» سپس مى‏گويد: «منم بقية اللَّه و حجت و خليفه او در ميان شما»، سپس هيچ‌كس بر او سلام نمى‏كند، مگر اين‌كه مى‏گويد: «السلام عليك يا بقية اللَّه فى ارضه».[89]
در تمثيل حق و باطل به آب و کف، بر همان خصلت ماندگاري و پايداري حق اشاره شده است. Gأَمَّا ما يَنْفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ فِي الأَرْضF‏[90]. فايده بخشي، مستلزم بقا بر روي زمين است. وراثت زمين و منت الهي، همگي زمينه¬هاي چنين پايداراي را فراهم مي¬سازد. در ذيل آيه سوره قصص نيز اراده الهي به وارث قرار گرفتن مستضعفان نيز تعلق گرفته است كه مؤيد ديگري براي تكويني و تخلف ناپذير بودن اين اراده است.
چنان كه از آيات و روايات وارده برمي¬آيد، نهايت امر و تقدير الهي، پيروزي حق بر باطل بوده، در فرايند روابط قدرت در جامعه، در نهايت، اين مستضعفان هستند كه وارثان روي زمين بوده و از قدرت و اقتدار مثبت -كه در قرآن به تمكين بر روي زمين، ياد شده است ـ برخوردار خواهند بود.

مفاهيم قرآني، بيانگر مطالب و معارف عميق هستند. در مواردي، اين مفاهيم با استعاره¬ها و تمثيل‌هاي مختلفي بيان شده است. روابط اجتماعي ـ به ويژه روابط قدرت در جامعه، فرايندهاي استكبار و استضعاف و طغيان ـ نمونه¬هايي از اين معارف قرآني هستند. در قرآن كريم، اين روابط قدرت در شيوه¬هاي مختلف استكبار و برتري جويي بيان شده است. مروري اجمالي به اين موارد، نشان مي‌دهد در روابط طغيان و برتري طلبي گروهي بر ديگران، همواره نشانه¬هايي از بطلان و تلقي نادرست از موقعيت وجود دارد.
روابط استضعافي، به شيوه¬هاي مختلفي در جامعه تجلي مي¬يابد؛ گاه خشن و عريان و با تمسك به زور و قتل صورت مي¬گيرد و گاه در قالب‌هاي پنهان و غير مستقيم. آنچه وجه اشتراك تمام اين موارد است، زوال چنين وضعيت و شرايطي است. بر اساس سنت‌هاي الهي در جامعه و تاريخ -كه ناشي از زمينه آزمون و امتحان بندگان است ـ گاه كساني با طغيان خويش، به استثمار و استضعاف ديگران مي¬پردازند، اما آن‌ها از اراده تخلف ناپذير الهي غافلند كه سنت الهي بر غلبه و پيروزي اين مستضعفان تعلق گرفته است.
بر خلاف معناي متعارف مستضعف، در روايات اهل بيت:، استضعاف، بيانگر از برتري‌طلبي غاصبان حق اهل بيت: مي¬باشد كه از اين طريق، به حاشيه‌راني و تضعيف موقعيت اين صاحبان حق انجاميده است. از اين رو، مستضعف، نه لزوماً در معناي اقتصادي آن، بلكه در معناي جديد و عميقي به كار رفته است. اگر كليت تاريخ را صحنه نزاع حق و باطل بدانيم، سرانجام اين، حق است كه به دليل ماهيت ثابت و پايدار خويش، برتري يافته و با زوال باطل، در عرصه خواهند ماند و زمين را به ارث خواهد برد؛ از اين رو است كه آيات استضعاف در بيان اهل بيت:، بر حضرت مهدي(عج) تطبيق شده است.

مفهوم «اقليت» و «اكثريت» در علم سياست كاربرد وسيعى دارد و از بنيادهاى تحولات جامعه بشرى در عرصه قدرت و حكومت به شمار مى‏آيد. مقاله حاضر به ارزيابى اين دو مفهوم از منظر قرآن كريم پرداخته و تلاش دارد بستر و جايگاه هر يك را نشان بدهد. همچنين استدلال شده است كه از ديدگاه قرآن، ميان اكثريت و كج‏انديشى ملازمه برقرار نيست، بلكه بين اكثريت غيررشيد و كج انديشى ملازمه برقرار است.
واژه‏هاى كليدى: اقليت، اكثريت مذموم، اكثريت ممدوح، امت اسلامى، شورا.

واژه «اقل» اسم تفضيل از ماده «قلّ» به معناى كمتر و كمينه است و واژه «اكثر» اسم تفضيل از ماده «كثر» به معناى فوق النصف‏1 و نيز بيشتر و بسيارتر2 است.
يكى از محققان معاصر در اين باره مى‏گويد:
آيا معنايى كه براى اكثر بيان شد، مى‏تواند بر همه موارد استعمال «اكثر» در قرآن، قابل تطبيق باشد يا نه؟ به نظر برخى، اين سخن در همه آيات قابل تطبيق نيست و ظاهراً آن در بعضى از آيات به معناى مطلق زيادت است ؛ مثل آيه «فإن كانوا أكثر من ذلك فهم شركاء فى الثلث ؛ (نساء (4) آيه 12 ) و اگر بيش از يك نفر باشند، آنها در يك سوم شريك هستند» كه پيداست «اكثر» شامل دو نفر و بيش از دو نفر است، زيرا اگر ميّت دو خواهر يا دو برادر مادرى داشته باشد ثلث مال را خواهند برد، و مثل آيه «واثاروا الأرض و عمروها أكثرممّا عمروها ؛ (روم (30) آيه 9) و زمين را (براى زراعت و آبادى) بيش از اينان دگرگون ساختند و آباد كردند». ظاهراً مراد در اين آيه مطلق كثرت است. 3
راغب اصفهانى معتقد است «كثرت» و «قلت» تنها در كميت منفصله به كار مى‏رود همانند اعداد.4 ولى بُعدى ندارد كه بگوييم:
كثرت در كيفيت هم به كار مى‏رود، مانند آيه «ألهيكم التكاثر تفاخر به بيشتر داشتن، شما را به خود مشغول داشته ( و از خدا غافل نموده) است»، زيرا منظور و مفاد آيه اين است كه استمرار حصول كثرت در تعلقات دنيويّه اعمّ از مال، ملك، شهوات و ديگر عناوين موجب غفلت شما گرديد نه خود كثرت، چنان كه مفهوم كوثر در آيه «انّا أعطيناك الكوثر» نيز اعم از كميت و كيفيت است. نتيجه اين كه بايستى گفت: بيشتر استعمال «كثرت» در كميّت و مقدار است.5

واژه «اقل» در قرآن در دو مورد به كار رفته است: يكى، در آيه 39 سوره كهف درباره داستان گفت‏وگوى مرد و صاحب باغ است كه انديشه‏هاى متفاوت دارند و كمى مال و فرزند در برابر اعتقاد به خدا و پرستش او مهم تلقى نشده است؛ دومى، در پاسخ به غرور كفار از جهت زيادى مال و پيروانشان و گمان آنان بر ضعف موّحدان: «اين كارشكنى كفار همچنان ادامه مى‏يابد تا آنچه را به آنها وعده داده شده ببينند، آن گاه مى‏دانند چه كسى ياورش ضعيف‏تر و جمعيتش كمتر است». (جن (72) آيه 24)
واژه «قليل» نيز در قرآن در موارد ذيل به كار رفته است:
1. بخشش و تفضل‏2 خداوند. قرآن در اين باره يادآور مى‏شود كه انسان‏ها در برابر آن كمتر شكرگزارى مى‏كنند: آيات 78 مؤمنون، 10 اعراف، 9 سجده، 23 ملك.
2. ايمان به وحدانيت خدا و پيامبر و پيام او، از موضوعاتى است كه قرآن آمار معتقدان به آن را «قليل» مى‏داند: آيات 41 و 42 الحاقه، 62 نمل، 3 اعراف، 62 و 83 و 142 و 155 نساء، 88 بقره، 58 غافر و...
3. استفاده از امكانات دنيوى و مادى از موضوعاتى است كه قرآن ميزان آن را در مقايسه با مقام اخروى، «قليل» معرفى مى‏كند: آيات 126 بقره، 197 آل عمران، 117 نحل، 114 مؤمنون و... .
4. امور دنيوى در مقايسه با آيات الهى و عهد الهى و قربانى نكردن آنها در مقابل امور دنيوى كه قرآن همين امور را با واژه قليل گوشزد كرده است: آيات 41 و 79 بقره، 77 و 119 آل عمران، 44 مائده و 9 توبه.

واژه «اكثر» در قرآن در موارد مختلفى به كار رفته است كه عبارتند از:
1. بخشش و تفضل خداوند و ناسپاسى بيشتر مردم در مقابل آن: آيات 243و 269 بقره، 73 نمل، 61 غافر، 38 يوسف، 36 سباء، 17 اعراف، 60 يونس، 83 نحل، 57 قصص، 63 عنكبوت، 25 لقمان، 29 و 49 زمر، 39 خان، 70 اسراء و نمل.
2. احكام شرعى و اخلاقى و تحريف آن دو از جانب بيشتر مردم: آيات 12 و 114 نساء، 32 و 109 مائده، 101 نحل، 223 شعراء 4 حجرات، 34 توبه، 16 حديد، و 137 انفال.
3. گمان و حدس و ابتلاى بيشتر مردم بدان: آيات 116 انعام و 36 يونس.
4. وقوع قيامت و جهل و جحد بشتر مردم به آن: آيات 187 اعراف، 38 نحل، 59 غافر، 26 مجادله و 47 طور.
5. قدرت دنيوى و اموال و اولاد، و غفلت بيشتر مردم از آخرت در اثر اتكا به آنها: 69 توبه، 34 كهف، 78 قصص، 9 روم، 9 سباء، 82 غافر.
6. انكار نبوت پيامبران و عدم ايمان به پيام آنان از سوى بيشتر مردم: آيات 17 هود، 1 رعد، 89 اسراء، 54 كهف، 44 و 50 فرقان، 76 نمل، 28 سباء، 59 و 64 و 68 مائده، 78 زخرف، 110 آل عمران، 102 عراف، 70 مؤمنون، 8 توبه، 106 يوسف، 4 فصلت، 109 بقره.
7. قدرت خداوند و ايمان نياوردن بيشتر مردم به آن: آيات 21 يوسف، 57 غافر، 7 مجادله، 37 انعام و 7 يس.
7. يكتايى خداوند و شريك قرار دادن براى او از سوى بيشتر مردم: آيات 40 يوسف، 30 و 42 روم، 75 نحل، 24 انبياء، 8، 67، 103، 121، 139، 158، 174 و 190 شعراء، 61 نمل و سباء.
8. حكم خداوند و نيز علم آسمانى پيامبران و جهل بيشتر مردم به آن دو: آيات 68 يوسف، 111 انعام و 34 انفال.
9. امور غيبى و امدادهاى الهى و ايمان نياوردن بيشتر مردم به آنها: آيات 102 و 103 يوسف، 6 روم، 131 اعراف، 55 يونس، 13 قصص، 249 بقره، 25 توبه، 20 فتح.

با امعان نظر در آيات قرآن، به دست مى‏آيد كه از منظر قرآن، كثرت با لحاظ خاستگاه و مورد آن مورد اشاره قرار گرفته است ؛ از اين رو از استعمال كثرت در موارد نيك و بد مى‏توان اين نكته را استفاده كرد كه از ديد قرآن كثرت را هميشه نمى‏توان مساوى با بد گرفت و آن را مذموم دانست، بلكه آنچه مهم است توجه به بستر و مورد آن است ؛ بنابراين مى‏توان ادعا كرد كه از نظر قرآن، كثرت قابل تقسيم به كثرت ممدوم و كثرت مذموم است.

قرآن در موارد بسيارى به كثرت ممدوح اشاره كرده است ؛ از جمله:

لقد كان لكم فى رسول الله أسوة حسنة لمن كان يرجوا الله و اليوم الأخر و ذكر الله كثيراً ؛ (احزاب (33) آيه 21) مسلماً براى شما در زندگى رسول خدا سرمشق نيكويى بود، براى آنها كه اميد به رحمت خدا و روز رستاخيز دارند و خدا را بسيار ياد مى‏كنند.
و نيز آيات 35 و 41 احزاب، 227 شعراء، 41 آل عمران، 45 انفال، 34 طه و 10 جمعه.

فأنشانا لكم به جنات من نخيل و اعناب لكم فيها فواكه كثيرة و منها تأكلون ؛ (مؤمنون (23) آيه 19) سپس به وسيله آن باغ هايى از درختان نخل و انگور براى شما ايجاد كرديك باغ هايى كه در آن ميوه‏هاى بسيار است و از آن مى‏خوريد.
همچنين آيات 21 احزاب، 51 ص، 73 زخرف و 32 واقعه.

من ذا الذى يقرض الله قرضاً حسناً فيضاعفه له اضعافاً كثيرة؛(بقره (2) آيه 245) كيست كه به خدا قرض الحسنه‏اى دهد، و از اموالى كه خدا به او بخشيده، انفاق كند، تا آن را براى او، چندين برابر كند.
و نيز آيات 249 مؤمنون، 86 اعراف، 25 توبه و 19 و 20 فتح.از آيات ياده شده اين نتيجه به دست مى‏آيد كه گاهى از نظر قرآن مقوله كثرت در برابر مقوله قلّت امر پسنديده و مطلوبى است و همه جا صرف زيادى ابهام زا و مشكل آفرين نيست ؛ براى مثال اگر مورد كثرت، امر اخلاقى و از مقوله زيبايى باشد نه تنها امر مطلوبى است، بلكه خود شارع نيز آن را طلب و درخواست موكد دارد ؛ اما در صورتى مورد كثرت از نظر شرع و عقل امر غير اخلاقى ناپسند باشد، عمل اكثريت نمى‏تواند ملاك حق بودن آن باشد، بلكه آن امر باطل و موهومى است كه اجتناب از آن لازم است.

قرآن كريم در موارد متعددى كثرت را مذمت كرده است ؛ از اين رو از ديدگاه قرآن ملاك حق و باطل نمى‏تواند اكثريت جامعه باشد، بلكه ذات كار از حيث ناپسندى و پسندگى نزد عقل (حسن فعل) و انگيزه درونى فاعل آن (حسن فاعلى)، ملاك حق يا باطل است. پس اگر جامعه‏اى مشرك يا دنيازده است، نمى‏توان عمل مطابق با اكثريت افراد آن جامعه را انجام داد. قرآن در اين زمينه مى‏فرمايد:
و إن تطع أكثر من فى الأرض يضلوك عن سبيل الله إن يتبعون إلا الظن و ان هم الا يخرصون؛(انعام (6) آيه 116) و اگر از اكثر كسانى كه در روى زمين هستند اطاعت كنى، تو را از راه خدا گمراه خواهند كرد ؛ آنها فقط از ظن و گمان پيروى مى‏كنند و از تخمين و حدس (واهى).
از آيه فوق نكات زير استفاده مى‏شود:
1 - با توجه بر اين كه جزئيات زندگى انسان پر از حدس و تخمين است و زندگى دنيايى بدون اعتماد به ظن و استعداد از تخمين قابل دوام نيست، از اين رو نمى‏توان انسان را از اطاعت اكثر در اين موارد بر حذر داشت ؛
2 - در امور مربوط به سعادت انسان و مقدمات تحصيل آن، 6 نمى‏توان جز به علم و يقين تكيه داشت؛ زيرا تخمين زدن در اين گونه امور منجر به ضلالت و گمراهى مى‏شود، و چون بيشتر اهل زمين در اين موارد از حدس پيروى مى‏كنند، نبايد آنان را اطاعت كرد؛
3 - آراى اكثريت در امورى چون معارف و شرايع الهى كه مى‏بايستى از ناحيه خدا بيان شود، ملاك حق و باطل نيست و اقليتى كه در مسير حق گام بر مى‏دارند نبايد از كثرت افراد جبهه باطل ترس و واهمه داشته باشند.
خداوند در اين باره مى‏فرمايد:
قل لايستوى الخبيث و الطيب و لو أعجبك كثرة الخبيث فاتقوا الله يا أولى الالباب لعلكم تفلحون؛ (مائده (5) آيه 100) بگو ناپاك و پاك مساوى نيستند و اگر چه كثرت ناپاكيها تو را به شگفتى بياندازد. اى صاحبان خرد تقواى خدا را پيشه كنيد تا رستگار شويد.
علامه طباطبايى در تفسير اين آيه مى‏نويسند: «خداى تعالى در آيه مورد بحث مثالى زده است براى بيان اين كه قواعد دين ناشى هستند از صفات تكوين كه در اشياى عالم است ؛ از پاكى‏ها و پليدى‏ها، كه بى شك تمام تأثير را در سعادت و شقاوت آدميان دارند، و فرقى در كم و زياد آنها از جهت اثر نيست، خوبش خوب است اگر چه اندك باشد، و بدش بد است اگر چه بسيار». 7
از آيه ياد شده نيز نكات زير استنباط مى‏شود:
1 - پاكى و پليدى به هر معنايى كه باشد، دو وصف حقيقى و دو واقعيت خارجى براى اشيا هستند؛ مانند غذاى پاك و ناپاك، زمين پاك و ناپاك ؛
2 - اعتبار و ارزش واقعى در همه جا با حق است، هر چند اهل حق و جمعيت آن كم باشند ؛ يعنى در برابر خير و سعادت بايد تسليم شد، گرچه بيشتر مردم از آن روى گردان باشند ؛ از اين رو خداوند اين قاعده كلى و اساسى را بيان فرموده تا برخى براى ارتكاب گناه، عمل اكثريت در بعضى محيطها را دست آويز قرار ندهند و از انجام دستورهاى اسلامى سرباز نزنند ؛
3 - بر اساس مفاد آيه، اكثريتى قابل پذيرش است كه به سوى حق گام بر دارد و از پاكى‏ها پيروى كند، نه آن كه به باطل گرايش داشته و به ناپاكى‏ها عمل كند. امروزه درست عكس توصيه قرآن عمل مى‏شود و رأى اكثريت ملاك ارزش و حق تلقى مى‏گردد.
علامه طباطبايى در اين باره مى‏گويد:
آرا و عقايد و نظريات اكثريت در مقابل اقليت را نمى‏توان هميشه حق دانست، بلى اگر مطابق با واقع خارجى بود ، حق است و اگر مطابق با واقع عينى نبود، حق نيست. بهترين بيانى كه اين معنا را افاده كرده، مى‏گويد كه نظر اكثريت، لزوماً حق و واجب الاتباع نيست، اين آيه است: «جاءهم بالحق و اكثرهم للحق كارهون؛ او حق را براى آنان آورده، اما بيشتر شان از حق كراهت دارند «و گريزانند»، چه آن كه اگر نظر اكثريت، پيوسته حق مى‏بود، ممكن نبوده كه از حق كراهت داشته، با آن مبارزه نمايند.8

از آن جا كه اكثريت رهبرى شده بر اساس منطق و فكر صحيح، مى‏تواند مشكلات جامعه را در حد امكان بشرى حل كند و اكثريت غير رشيد و رهبرى نشده موجب انحطاط و سقوط جامعه به سوى منجلاب مى‏شود، قرآن نيز با اتكا بر همين قاعده مسلم و عقلايى، براى اكثريت منطقى و عقلانى ارزش قائل است؛ 9 به عبارت ديگر، از منظر قرآن اگر جامعه اسلامى در چارچوب اسلام و بر مبناى اصول استدلالى و منطقى وارد جريان امور و نظردهى‏ها و نظر خواهى‏ها بشود و اختلاف در راه يابى به حقايق و عدالت يا تشخيص قانون درست از نادرست به وجود آيد، اكثريت بر اقليت ترجيح دارد، زيرا اكثريت در اين صورت نزديك‏ترين راه به حقايق است و عقل و شرع نيز آن را امضا مى‏كند.
براى اثبات اعتبار رأى اكثريت مى‏توان دلايل زير را اقامه كرد:

برخى آيات، رأى اكثريت و جامعه مسلمانان را به شرط آگاهى مردم و نبود فريب‏هاى تبليغاتى، معتبر و حجت مى‏داند ؛ از جمله:
الف) آيه 121 آل عمران: «و اذ غدوت من اهلك تبوى المومنين مقاعد للقتال و الله سميع عليم؛ و (ياد كن) زمانى را كه در جنگ احد بامدادان از پيش كسانت بيرون آمدى (تا) مؤمنان را براى جنگيدن در مواضع خود جاى دهى، و خداوند شنوا و داناست.» برخى مفسران در ذيل آيه گفته‏اند:
زمانى كه كفار به مديينه حمله كردند، پيامبر صلى الله عليه وآله اصحاب و ياران خود را جمع نموده و با آنان مشورت كرد، كه چگونه با مهاجمين روبه رو شويد، در اين جلسه يكى از حاضرين به نام عبدالله بن ابى گفت: اى پيامبر خدا، بهتر اين است كه ما در مدينه بمانيم و جنگ را به داخل كوچه و خيابان‏هاى شهر بكشيم، چون چنين كنيم به طور حتم بر دشمن غلبه خواهيم كرد. در اين جا برخى نوشته‏اند: رسول خدا به اين رأى تمايل داشت و يا آن كه اصرار مى‏ورزيده‏10 اما سعد بن معاذ و پيروانش طايقه اوس كه اكثريت جلسه (حدود هفتصد نفر) را تشكيل مى‏داد با اين رأى مخالفت نموده و چنين گفتند: اى پيامبر خدا، اگر به سراغ دشمن مهاجم نرويم و در شهر بمانيم آنها گمان مى‏كنند كه ما ترسيده‏ايم. ما بايد از شهر خارج شويم، رسول خدا اين رأى را پذيرفت و لباس رزم در بر كرد و آماده جنگ شد. 11
ب) آيه 159 آل عمران: « و شاورهم فى الأمر فاذا عزمت فتوكل على الله ؛ و در كارها، با آنان مشورت كن؛ اما هنگامى كه تصميم گرفتى، [ قاطع باش و ] بر خدا توكّل كن». در تفسير المنار ذيل اين آمده است.
در جنگ بدر لشكر اسلام طبق فرمان پيامبر صلى الله عليه وآله مى‏خواستند در نقطه‏اى اردو بزنند، يكى از ياران به نام حباب بن منذر گفت: اى پيامبر خدا، محلى را كه براى لشكرگاه انتخاب كرده‏ايد، طبق فرمان خداست، كه تغيير آن جايز نباشد يا به صلاحديد خود شماست. پيامبرصلى الله عليه وآله فرمود: فرمان خاص در آن نيست. حباب گفت: اين جا به اين دليل و آن دليل براى اردو زدن مناسب نيست، دستور دهيد لشكر از اين جا حركت كند و در نزديكى آب براى خود محلى انتخاب نمايد. پيغمبر اكرم نظر او را پسنديد و مطابق رأى او عمل كرد. 12
به نظر برخى علماى معاصر، مفهوم شورا مساوى با صحت رأى اكثريت قاطع است. آية الله معرفت در اين زمينه مى‏نويسد:
در جاى خود شرح داديم كه دستور مشورت، به معناى ارج نهادن به رأى اكثريت قاطع است، زيرا دستور انجام دادن كارها با مشورت، بدين گونه است كه برنامه مورد نظر را با حضور كارشناسان مربوط مطرح مى‏سازند، آن گاه آنچه را كه با نظر اكثريت مطلق باشد، به كار مى‏گيرند. 13
از ديدگاه ميرزاى نائينى نيز وقتى پاى مشورت به ميان آيد، شرعاً و عقلاً طرف اكثريت را بايد گرفت: «لازمه اساس شورويت اخذ به ترجيحات است عند التعارض، و اكثريت [است ] عند الدوران [بين القبول و الشاذ] اقوا، مرجحات نوعيه [نوعيه ]، و اخذ طرف اكثر، عقلاً ارحج، از اخذ به شاذ است.14
از آنچه گذشت اين نتيجه به دست مى‏آيد كه الزام اسلام به مشاوره يا حداقل ترغيب به مشاوره، به معناى پذيرفتن آراى عمومى در جامعه اسلامى است، زيرا مدارا مشاوره افزون بر شمول قلمرو شخصى، حوزه جمعى را نيز در بر مى‏گيرد؛ از اين رو لازم است قول اكثريتى كه آگاهى كافى و بينش سياسى لازم را دارا هستند، ارج نهاده شود.
ج) آيه 38 شورا: «و أمرهم شورى بينهم ؛ و كارهايشان به صورت مشورت در ميان آنهاست». سيد قطب در ذيل اين آيه، پس از آن كه مى‏گويد: «اسلام حد معينى براى آن (طريق مشورت) قائل نشد، زيرا اين مسأله‏اى انتظامى (مثل نظام نامه‏هاى قوانين) است با احتياجات هر زمان بايد تطبيق داد15 مى‏نويسد:
زمانى كه افراد صاحب نظر كه آراى آنها آراى قاطبه ملت محسوب مى‏شد همه در مدينه جمع بودند و در اطراف پيغمبر گرد مى‏آمدند، پيغمبر صلى الله عليه وآله در كارها با آنان مشورت مى‏فرمود. البته در مطالبى كه خط مشى خدايى و آسمانى در كار نبود، براى مردم آزادى فكر و تصرف در شوون دنيايى شان محفوظ بود... مثل فنون جنگى و حرفه‏هاى زراعتى و حفظ محصول است و امورى از اين دست و نيز مانند تدابير لازم براى ايجاد امنيت و استحكام موقعيت اسلامى و ترويج امور توليدى.16
دو نكته درباره آيه فوق قابل توجه است :
يكم، اين آيه بر خلاف آيه قبلى است، زيرا احتمال دارد آيه پيشين به لحاظ شأن نزول به متعلّق واژه «الامر» به موضوع نبرد با خصم منحصر باشد، ولى اين آيه به طور حتم امور بسيارى را شامل است. به همين دليل، آيه فوق امور اجتماعى و سياسى را نيز شامل مى‏گردد.
دوم، اگر لازمه عمل به «شورا» احترام گزاردن به آراى عمومى و ترجيح نظر اكثريت در جامعه است، بى ترديد آيه مورد بحث بستر و جايگاه چنين حكمى را بيان كرده و متذكر مى‏شود كه عمل به آراى اكثريت در همه جا و در هر جامعه‏اى درست نيست، بلكه در آن اجتماعى صحيح است كه داراى اوصاف مذكور در اين آيه باشد. بر اساس آيه، اوصاف لازم براى حجيت قول اكثريت چنين است:
1. گروهى كه از گناهان بزرگ و اعمال زشت اجتناب مى‏ورزند ؛
2. افرادى كه در هنگام خشم، گذشت و عفو مى‏كنند ؛
3. كسانى كه از آنچه به آنها روزى داده شده، انفاق مى‏كنند ؛
4. جمعى كه دعوت پروردگارشان را اجابت كرده و نماز بر پا مى‏دارند ؛
5. و بالاخره كسانى كه هر گاه ستمى به آنها برسد، تسليم ظلم نشده و يارى مى‏طلبند.
نتيجه اين كه بر اساس مفاد آيه، قول هر اكثريتى نشانه حق نيست، بلكه حق را در آن جمعى مى‏توان يافت كه صفات بالا را در خود جمع كرده باشد.

به نظر مى‏رسد ميان اعتبار اكثريت اسلامى و مفاد آياتى چون آيه 40 يوسف «ان الحكم إلالله» و آيه 50 مائده «و من أحسن من الله حكماً لقوم يوقنون» هيچ گونه تنافى وجود ندارد. به دليل اين كه وصف اسلامى بودن، در واقع همان طبيعت و فطرت خدادادى در مردم است ؛ از اين رو اكثريت اسلامى جايگاه مستقلى در برابر خدا ندارد و همان خواست الهى است كه خود را به صورت امت اسلامى تجسم بخشيده است.
حال اين سؤال مطرح مى‏شود كه اگر پيروى از اكثريت - اسلامى و غير اسلامى - ناموس طبيعى عالم است، پس رأى اكثريت به طور عموم واجب الاتباع است؟ پاسخ اين است كه چنين نيست كه نظر اكثريت هميشه طريق به حق باشد، چون «صحيح نيست ما پيروى از اكثريت را بر مبناى ناموس طبيعت استوار كنيم، زيرا اين آيين در خارج كه مورد تعلق علم است - جارى است نه در خود علم. و انسان هم در اراده‏ها و حركات خود از اكثريت وقوع خارجى پيروى مى‏كند نه از عقيده اكثريت، يعنى هميشه رفتار و كردار خود را بر آنچه كه بيشتر اوقات به صلاح اوست، استوار مى‏سازد، نه آنكه بيشتر مردم چه عقيده‏اى دارند!» 17
شايان ذكر است كه برخى از علماى معاصر18 ادعا كرده‏اند آيه 103 سوره آل عمران «و اعتصموا بحبل الله جميعاً و لا تفرّقوا». مى‏تواند دليل بر تأييد و امضاى قول اكثريت اسلامى باشد، زيرا مى‏توان بر آمدن عبارت «لا تفرقوا» پس از «بحبل الله» استشهاد كرد كه مقصود از حبل الله جميع امت است، از اين رو تمام انسان‏ها موظفند براى رسيدن به مقصود و قرب الهى به امت بپيوندند و از تفرقه و پراكندگى بپرهيزند.
به نظر نگارند، اين استشهاد نمى‏تواند درست باشد، زيرا همان طور كه 19 مفسران گفته‏اند، منظور از حبل الله يا اسلام است يا قرآن و يا پيامبر و اهل بيت‏عليهم السلام.

احاديث بسيارى بر اين دلالت مى‏كند كه نبايد از امت اسلامى جدا افتاده و هميشه بايد ياد و راهنماى امت اسلامى بود و بى طرفى و كناره‏گيرى گناه بزرگ است ؛ از جمله:
1. امام على عليه السلام مى‏فرمايد:
و الزموا السواد الأعظم، فان يدالله على الجماعة، و اياكم و الفرقة، فان الشاذ من الناس للشيطان، كما ان الشاذ من الغنم للذئب؛20 از سواد اعظم پيروى كنيد، زيرا دست خدا بر سر (اين) جماعت است، و بر حذر باشيد از مخالفت و جدايى (باايشان)، زيرا تنها مانده از مردم دچار شيطان است، چنان كه تنها مانده از گوسفند طعمه گرگ مى‏باشد.
از اين سخن به دست مى‏آيد كه جدا شدن از انبوه مردم موجب گرفتار شدن در چنگال اهريمن و ضلالت مى‏شود و همسويى با جماعت اسلامى باعث برخوردارى از عنايت حق مى‏گردد. يكى از نويسندگان معاصر درباره عبارت «يدالله على الجماعة» مى‏نويسد: در تعبير، «يدالله على الجماعة» كنايه لطيفى است كه سايه عنايت حق بر سر جمع امت برافراشته است و اين اشاره به همان اصل فطرت پاك انسان‏ها است»21
2 - امام على‏عليه السلام در جاى ديگر مى‏فرمايد: «الزموا ما عقد عليه حبل الجماعة و بنيت عليه أركان الطاعة؛ 22 بر آنچه بافت جماعت امت است بپيونديد، كه پايه‏هاى طاعت حق بر آن نهاده شده است». از اين روايت استفاده مى‏شود كه طاعت و پيروى از حق به همراه جماعت بودن و كنار نكشيدن از قافله اسلامى است ؛ به اين معنا كه انسان مؤمن نبايد تماشاگر وضعيت امت اسلامى باشد، بلكه با حضور در جامعه در حوادث آن به ايفاى نقش بپردازد و به مسؤوليت خود عمل كند.
3 - امام صادق عليه السلام نيز مى‏فرمايد: «أذلّ الناس من أهان الناس ؛ خوارترين مردم كسى است كه مردم را خوار بدارد». 23
بى ترديد منظور حضرت از مردم، مردمان لا ابالى و دنياگرا نيست، بلكه انسان‏هاى متقى، فهيم و عاقل است.
بنابراين امت اسلامى را نبايد دست كم گرفت و آنها را هميشه بر خطا و مخالفت با آنها را بر حق دانست، بلكه بايد با بها دادن به امت، در سختى و راحتى در كنار آنها بود.

همواره هر اكثريتى با خطراتى كه ممكن است سبب نابودى، اضمحلال يا انحراف آن شود. اگر اكثريت بخواهد مقام كيفى و كمى خود را نگه دارد بايد به آن خطرات آشنا باشد تا خود را از گزند آنها مصون دارد.
در آيات بسيارى به اين آسيب‏ها اشاره شده و تعريف روشن و شفافى از آنها به دست داده شده است ؛ از جمله:

و إن تطع أكثر من فى الأرض يضلوك عن سبيل الله ان يتبعون الا الظن و ان هم الا يخرصون؛(مائده (5) آيه 100) اگر از بيشتر كسانى كه در روى زمين هستند اطاعت كنى، تو را از راه خدا گمراه مى‏كنند، (زيرا) آنها تنها از گمان پيروى مى‏نمايند و تخمين و حدس (واهى) مى‏زنند.
از آيه استفاده مى‏شود كه بيشتر اهل زمين به دليل اعتماد بر گمان‏هاى بى اساس در معرض تهديد ضلالت هستند، از اين رو صرف اكثر بودن طرفداران ظن نمى‏توان دليل بر درستى و هدايت آنان باشد. آيه 36 يونس نيز بر اين مضمون دلالت دارد.

«و ما يؤمن أكثرهم بالله الا و هم مشركون، (يوسف (12) آيه 106) و بيشتر آنها كه مدعى ايمان به خدا هستند، مشركند».
از اين آيه به دست مى‏آيد كه بيشتر اهل زمين به سبب شرك و دورى از توحيد در معرض گمراهى‏اند؛ همان طور كه امروزه اكثر مردم دنيا در اثر عوامل مختلفى چون جهل و نارسايى مفاهيم دينى عرضه شده از ناحيه مبلغان دينى با خطر انواع شرك مواجه‏اند و كمتر مردم موحد خالص يافت مى‏شود.

ثم لأتينهم من بين أيديهم و من خلفهم و عن إيمانهم و عن شمائلهم و لا تجد أكثرهم شاكرين؛(اعراف (7) آيه 17) سپس از پيش رو و از پشت سر، و از طرف راست و از طرف چپ آنها، به سراغشان مى‏روم و بيشتر آنها را شكر گزار نخواهى يافت.
ناسپاسى در برابر بخشش و تفضل خداوند، يكى ديگر از آسيب‏هاى دامنگير بشر است كه مانع دست يابى او به مقام شكر گزارى و سپاس مى‏شود. بر اساس اين آيه، ناسپاسى ناشى از قرين شدن با افكار شيطانى و تبعيت از فرمان‏هاى اوست. دل سپردن به آرزوهاى طولانى و واهى، بلايى شيطانى است كه بيشتر مردمان گرفتار آن هستند و كمتر آدمى را مى‏توان يافت كه بتواند از آنها نجات يابد.

ذلك من أنباء الغيب نوحيه اليك و ماكنت لديهم اذا اجمعوا أمرهم و هم يمكرون، و ما أكثر الناس و لو حرصت بمومنين؛(يوسف (12) آيه 102 و 103) اين از خبرهاى غيب است كه به تو وحى مى‏فرستيم. تو (هرگز) نزد آنها نبودى هنگامى كه تصميم مى‏گرفتند و نقشه مى‏گشيدند، و بيشتر مردم، هر چند اصرار داشته باشى، ايمان نمى‏آورند.
بر اساس اين آيه عدم ايمان و باور به امور غيبى و امدادهاى الهى از موضوعاتى است كه بيشتر مردم بدان مبتلا هستند. اساساً ايمان پيدا كردن به تحقق عملى امور غير طبيعى در زمان حال يا گذشته و يا آينده سخت است. به همين جهت، بيشتر مردم در نيمه راه بازمانده و از همراهى رسولان الهى عاجز مى‏گردند.

«و انّه لذوعلم لما علمناه و لكن أكثر الناس لا يعلمون؛(يوسف (12) آيه 68) و او به خاطر تعليمى كه ما به او داديم، علم فراوانى داشت، ولى بيشتر مردم نمى‏دانند».
آيه فوق دلالت دارد بر اين كه بيشتر اهل زمين از پذيرش علم غيب كه صاحبان اين نوع علم مى‏آورند ابا مى‏كنند، زيرا آنها معتقدند چگونه ممكن است انسانى داعيه همچو علمى را داشته باشد و خود را ما فوق آنها قلمداد بكند، حال آن كه بسان آنها راه مى‏رود، غذا مى‏خورد، خسته مى‏شود، استراحت مى‏كند و هزاران كار اين چنينى در هر شبانه روز انجام مى‏دهد.

كالذين من قبلكم كانوا أشد منكم قوة و أكثر أموالاً و أولاداً فاستمتعوا بخلقهم فاستمتعم بخلقكم؛(توبه (9) آيه 69) شما منافقان همانند كسانى هستيد كه قبل از شما بودند (و راه نفاق پيمودند، بلكه) آنها از شما نيرومندتر، و اموال و فرزندانشان بيشتر بود. آنها از بهره خود (از مواهب الهى در راه گناه و هوس) استفاده كردند، شما نيز از بهره خود، (در اين راه) استفاده كرديد.
آيه بيانگر اين مطلب است كه اتكا داشتن بر قدرت‏هاى دنيوى و اسباب مادى و غفلت از قدرت الهى و وابستگى قدرت‏هاى مادى به مشيت‏هاى الهى، از امورى است كه بيشتر مردم بدان آلوده‏اند و عاجزند از اين كه در ماوراى اين امكانات دنيوى، قدرت خدايى را مشاهده كنند.

«و إن للذين ظلموا عذاباً دون ذلك و لكن أكثرهم لايعلمون ؛ و براى ستمگران عذابى قبل از آن است (در همين جهان) ولى بيشتر شان نمى‏دانند».(طور (52) آيه 47)
باور و ايمان به تحقق قيامت، از مسائلى است كه در بيشتر مردم به آسانى قابل تحقق نيست و اعمالش مؤيد آن است. گذشته از اين، امرى كه به حسب ظاهر دور از چشم است و افراد از جزئيات آن خبرى ندارد و بناست بعد از اين دنيا عملى گردد، همه مانع تحقق و تحصيل باور قلى به قيامت مى‏شود. البته اينها از اسرار امتحان الهى و براى ارتقاى انسان‏ها به مراتب بالاى كمال است.

أولم يروا الى الأرض كم أنبتنا فيها من كل زوج كريم، إن فى ذلك لأية و ما كان أكثرهم مؤمنين ؛(شعرا(26) آيه 7 و 8) آيا آنان به زمين نگاه نكردند كه چقدر از انواع گياهان پر ارزش در آن رويانيديم؟!، در اين، نشانه روشنى است (بر وجود خدا) ؛ ولى بيشتر شان هرگز مؤمن نبوده‏اند.
عبرت نگرفتن از حوادث تاريخى از امورى است كه بيشتر مردم بدان مبتلا هستند، از اين رو خداوند بعد از بيان سرگذشت امت‏هاى پيشين، ايمان نياوردن بيشتر مردم به نتايج مثبت و منفى اين وقايع را يادآورد مى‏شود.
خلاصه اين كه از منظر قرآن، سقوط در هلاكت‏هاى مادى و معنوى يكى از مسائلى است كه بيشتر اقوام گذشته را به آن مبتلا بودند. خداوند در آيات متعدى، عذاب هايى را كه به دليل بى تقوايى، گريبانگير هر يك از آن اقوام گرديده، يادآور مى‏شود ؛ از جمله:
- سرگذشت قوم حضرت موسى عليه السلام و استعلاى فرعون و ظلم او به بنى اسرائيل و به اسارت در آوردن آنها ؛
- داستان قوم حضرت ابراهيم عليه السلام و رواج عبادت بت‏ها و ستاره پرستى و ستايش ماه و خورشيد در ميان آنان ؛
- وقايع قوم حضرت نوح، و استكبار مترفان و فرومايه گان و تحقير مؤمنان ؛
- داستان قوم هود و پيروى آنها از هوا و هوس و سرگرمى آنان به ساختن كاخ‏ها؛
- سرگذشت قوم لوط كه مست شهوات گشته و خروج آنان از آنچه طبيعت بشر بر آن مقدر شده است؛
- داستان حضرت شعيب عليه السلام و كم‏فروشى كسبه و رواج فساد.
ممكن است اين شبهه مطرح شود كه از آيات مذكور به دست مى‏آيد كه ميان اكثريت و كج انديشى ملازمه هست و هرجا اكثريت وجود داشت به هر نحوى مى‏بايد از آن جمع دور شد.
اما به نظر مى‏رسد مفاد آيه ملازمه فوق را اثبات نمى‏كند و هيچ گونه ملازمه‏اى ميان اين دو مقوله نيست، مگر خصوصيات منحصر به فردى موجود شود. دلايل عدم ملازمه را مى‏توان چنين بر شمرد:
1. تعابيرى چون «اكثرهم لايعلمون»، «لايفقهون» و «لايعقلون» از قبيل «قضاياى حقيقيه» نيست، بلكه از «قضاياى خارجيه» است، زيرا دلايل تاريخى نشان مى‏دهد كه بيشترين مردم دوران رسول الله صلى الله عليه وآله بر اساس عقايد جاهليت زندگى مى‏كردند و خرافات و موهومات غير منطقى بر آنها حاكم بود، آنان با وجود شنيدن گفته‏هاى متين و سنجيده و خردمندانه پيامبر صلى الله عليه وآله، به علت رسوم و عادات غلط جاهلى، از پذيرفتن سخنان آن حضرت سر باز مى‏زدند، حتى براى توحيد رفتارهاى خود، آنها را به خدا نسبت مى‏دادند ؛ از اين رو خداوند در پاسخ آنها، گاهى عبادت «أكثرهم لايعقلون»،(مائده (5) آيه 103) زمانى «أكثرهم للحق كارهون» (مومنون (23) آيه 71) و گاهى «بل أكثرهم لا يعلمون الحق» (انبيا (21) آيه 24) به كار مى‏برد.
نتيجه اين كه ضمير «هم» در اين عبارت‏ها به اكثريت معهود بر مى‏گردد ؛ از اين رو يك قضيه خارجيه به شمار مى‏رود نه يك قضيه حقيقيه.
2 - از آيات قرآن استفاده مى‏گردد كه « اگر اكثريت از رهبرى صحيح و تعليمات درستى بهره‏مند گردد و به اصطلاح يك اكثريت به تمام معنا رشيد شود، آن گاه ممكن است تمايلات او مقياسى براى سنجش خوب و بد باشد؟ نه اكثريت رهبرى نشده و غير رشيد».24 بنابراين از نظر قرآن، اكثريت غير رشيد داراى حجيت و اعتبار نيست.
3 - از برخى آيات و روايات اسلامى استفاده مى‏شود كه سرشت اولى انسان‏ها بر پاكى و صداقت و خداگرايى خلق شده است ؛ يعنى تا زمانى كه علم به انحراف و كج روى انسان‏ها حاصل نشده، بايستى بر سلامتى آنها اقرار كرد و لوازم آن را هم پذيرفت. آيه 30 سوره روم بهترين گواه بر اين ادعاست: «به دين پاك روى آور، كه خداوند فطرت آدمى را بر آن نهاده است» و اين حديث كه «هر مولودى بر فطرت پاك به دنيا مى‏آيد مگر اين كه پدر و مادرش او را يهودى يا مسيحى كنند» 25 و نيز اين روايت كه « خداوند سرشت آنان را بر پايه شناخت حق نهاده است». 26
يكى از محققان در اين باره مى‏نويسد: «و بر همين اساس، فطرت، فرا شمولى است و از همين ديد بايد به انبوه مردمى نگريست ؛ همچون اصل طهارت كه برخاسته از طهارت آفرينش اشيا است». 27
بنابراين وقتى ثابت شد گوهر مردم پاك است مگر اين كه خلاف آن ثابت شود، معلوم مى‏گردد كه اين گونه آيات به طور حتم ناظر به مواردى است كه اكثر مردم در اثر فرهنگ گذشته خود يا اتكا بر قدرت دنيوى خود حاضر مى‏شوند در مقابل منطق و حق مقاومت كنند ؛ چنان كه معاصران پيامبر و برخى ملت‏هاى مادى گرا در عصر كنونى چنين هستند.
4 - اگر اين آيات را به نحو عموم و مطلق قبول كنيم، در آن صورت آيا مى‏توان امور بديهى و محسوسات را هم تحت شمول اين گونه آيات فرض كرد و گفت: بيشتر مردم نمى‏دانند آتش داغ است و يا عدالت زيباست و يا ظلم قبيح است و يا همين طور براى هر امتى زمام دارى لازم است و براى تعيين آن راهى جز رأى بيشتر مردم وجود ندارد، به طور حتم، اين گونه نيست. پس معلوم مى‏شود كه به تعيين اكثرى كه در آيات از آنها سخن گفته شده، مواردى معين و مشخص است كه بايد آنها را معلوم كرد». 28
از اين جا روشن مى‏شود كه «اين ضماير به قرينه آنچه قبل از آن آمده، همه بازگشت به افراد مشرك و آلوده و نادان و متعصب و بى‏بند و بار باز مى‏گردد، هرگز قرآن نمى‏گويد اكثر المؤمنين يا أكثر المتقين لايعلمون و لا يفقهون».
5. اگر بپذيريم كه آيات به طور مطلق مرام اكثريت در جامعه را نفى مى‏كند و در واقع منشور مقابله با آن به شمار مى‏رود، در آن صورت، مفهوم آيات فوق با مفاد آيات ديگر تنافى خواهد داشت، زيرا مثلاً مقصود از «حبل الله» - بنابر قولى كه گذشت - به قرينه عبارت «و لا تفرّقوا» در آيه 103 آل عمران جميع امت است، يعين آيه در مقام افاده اين نكته است كه به نقطه اشتراك خود برگرديد كه آن همان امت الهى بودن است و نبايد آن را فراموش كنيد. در تأييد اين ادعا پيامبر صلى الله عليه وآله مى‏فرمايد: «خداوند نويد داده كه امت اسلامى از سه آفت مصون باشند... هيچ گان بر امر باطلى توافق نكنند». 29 امام على‏عليه السلام مى‏فرمايد: «الزموا ما عقد حبل الجماعة...؛30 بر آنچه ريشه و ريسما جماعت و امت است بپيونديد، كه پايه‏هاى طاعت حق بر آنها نهاده شده است». همچنين آن حضرت مى‏فرمايد: « و الزموا السواد الأعظم فإنّ يدالله مع الجماعة؛31 با انبوه مردم همراه باشيد، زيرا دست عنايات الهى بر سر انبوه مردم است».
گذشته از آيه اعتصام، آيه مشورت (شورى، آيه 38) نيز در تأييد اين ادعاست، زيرا دستور مشورت به معناى ارج نهادن به رأى اكثريت قاطع است و مشورت در امور جمعى جز از طريق پذيرش نظر اكثريت امكان‏پذير نيست ؛ بنابراين قول به نفى رأى اكثريت برخلاف مستفاد از اين گونه آيات است.
6. بر فرض تعارض ميان آيات گذشته و آيات اخير، راه علاج بر اساس قواعد علم اصول فقه، جمع ميان آيات است ؛ بدين صورت صريح آيات گذشته، نفى قول اكثريت در امور فكرى، اعتقادى و اخلاقى است، به دليل اين كه معيار در صحت و سقم اينها، مطابقت داشتن با واقع و موافقت با عقل و منطق يا مخالفت با آنهاست، خواه اكثريت با آن همگام باشند يا نباشند، و ظهور آيات اخير نيز در اين است كه ميزان و ملاك در امور اجتماعى، وحدت و حفظ يكپارچگى امت اسلامى است، مگر آن كه خلاف رأى امت معلوم شود.

آيات مورد بحث، به هيچ وجه در صدد نفى اعتبار اكثريت به طور مطلق نيست و آنچه مهم است، توجه به خاستگاه اكثريت است. در موارد فكرى، عقلى و اخلاقى، نبايد تابع نظر اكثريت بود و بايد از حق و حقيقت پيروى كرد ؛ اما در امور اجتماعى و سياسى، همسويى و همگامى با اكثريت، لازم و ضرورى است، مگر اين كه اشتباه آنان، طبق موازين شرع يا عقل، روشن و ثابت شود؛ به عبارت ديگر، از منظر قرآن، صرف اقليت و اكثريت - بدون در نظر گرفتن بسترهاى آن هيچ ارزشى ندارد ؛ از اين رو اعتبار اين دو، وابسته به آن است كه در كدامين محل تحقق يافته است ؛ يعنى اگر برگشت آن دو، به حق و حقيقت بود، ارزشمند و پيروى از آن واجب است ؛ اما اگر منتهى به امر باطل و نادرستى شود، نه تنها ارزشى ندارد، بلكه مخالفت و مقاومت در برابر آن لازم و ضرورى است.