|
نسبت دين و فرهنگ ازنگاه قرآن
محمد بهرامي*
چكيده يكي از عوامل مهم و بسيار تأثير گذار در مهندسي فرهنگي كشور، روشن سازي جايگاه دين در مهندسي فرهنگي است. بر اين اساس در اين نوشتار نسبت دين و فرهنگ به بحث و بررسي گذاشته شده است. نويسنده تعيين معناي دين و فرهنگ، قلمرو دين و فرهنگ و خاستگاه اين دو را از مهمترين مباحثي مي شناسد كه به كشف رابطه دين و فرهنگ كمك مي كند. او در بحث تعريف دين و فرهنگ از ميان چند رويكرد مطرح تنها رويكرد مصداق گرايانه و كاركرد گرايانه را گزارش نموده و بر اساس اين دو رويكرد نسبت دين و فرهنگ را تبيين مي كند. در بحث قلمرو نيز از دو نظريه دين حداكثري و حداقلي سخن مي گويد، قلمرو فرهنگ را بسيار گسترده مي خواند و آن گاه نسبت دين و فرهنگ را بررسي مي كند و در پايان خاستگاه دين و فرهنگ را به بحث گرفته و نسبت آن دو را مي گويد.
كليد واژه ها: دين، فرهنگ، دين حداكثري، دين حداقلي، تعريف دين، قلمرو دين، خاستگاه دين، تعريف فرهنگ، قلمرو فرهنگ، خاستگاه فرهنگ، نسبت دين و فرهنگ
* عضو هيأت علمي پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي
در مهندسي فرهنگي كشور، تعيين نقش دين و جايگاه آن يكي از مباحث مهم و بسيار تأثير گذار شناخته مي شود. رسيدن به جايگاه دين در مهندسي فرهنگي كشور و نقش آن در فرآيند فرهنگ سازي، بسته به نسبت دين و فرهنگ متفاوت خواهد بود. اگر نسبت دين و فرهنگ اين هماني باشد، در اين صورت تمامي عناصر فرهنگ در دين بروز و ظهور مي يابد، چنان که تمام ويژگي ها و خصوصيات دين در فرهنگ به روشني ديده مي شود. و اگر نسبت اين دو نسبت اصل به فرع يا كل به جزء و ... باشد، تأثير گذاري هر يك در ديگري و ميزان کنش و واکنش هر يك بحث و بررسي بيشتري را مي طلبد.
بر اين اساس براي ورود به فرآيند مهندسي فرهنگي كشور، نخست بايد از نسبت دين و فرهنگ سخن گفت و آن گاه مهندسي فرهنگي كشور را پي گرفت.
تعيين معناي دين و فرهنگ، قلمرو دين و فرهنگ و خاستگاه پيدايش اين دو، از مهم ترين مباحثي است كه به كشف رابطۀ دين و فرهنگ ياري مي رساند.
بر اين اساس، در اين نوشتار نخست تعريف دين و فرهنگ را عرضه مي داريم و از رابطۀ دين و فرهنگ با توجه به تعاريف عرضه شده سخن مي گویيم. در مرحلۀ بعد قلمرو دين و فرهنگ را مشخص مي كنيم و ميزان دخالت هر يك را در قلمرو ديگري مورد سنجش و ارزيابي قرار مي دهيم. سپس نسبت دين و جامعه را با توجه به قلمرو اين دو، مورد بررسي قرار مي دهيم. در پايان، نظريات گوناگوني را كه دربارۀ خاستگاه دين و فرهنگ وجود دارد گزارش مي كنيم و رابطۀ دين و فرهنگ را با توجه به خاستگاه شكل گيري دين و فرهنگ عرضه مي داريم.
كشف رابطه و نسبت دين و فرهنگ در مهندسي فرهنگ، بسيار تأثير گذار خواهد بود. اگر در هر سه بخش تعاريف، قلمرو و خاستگاه، دين همان فرهنگ شناخته شود يا اینکه ميان دين و فرهنگ نسبت عام و خاص برقرار گردد, بحث مهندسي فرهنگي نتايج مختلفي خواهد داد.
با فرض برابري دين و فرهنگ، دين در تمامي انواع و اقسام فرهنگ دخالت خواهد كرد و دينداران فرهنگ را همان دين مي شناسند و حكومت ديني را ناگزير از دخالت در فرهنگ مي دانند.
با فرض رو در رويي دين و فرهنگ به اینکه مثلاً ماهيت دين متفاوت از ماهيت فرهنگ باشد يا قلمرو دين تنها امور اخروي باشد و قلمرو فرهنگ امور دنيوي، دين در فرهنگ هيچ گونه دخالتي نخواهد كرد و اگر نسبت دين و فرهنگ عام و خاص باشد، در اين صورت آنان که چنين نسبتي ميان دين و فرهنگ مي بينند، تنها در همان قسمت مشترك، به دين حق دخالت در فرهنگ مي دهند.
تعريف دين و فرهنگ
صاحب نظران بسياري دين و فرهنگ را تعريف كرده اند، تا آنجا كه برخي از وجود پانصد تعريف براي دين و دويست و پنجاه تعريف براي فرهنگ سخن مي گويند.
بخشي از تعاريف ياد شده نشان از وجود رويكردهاي گوناگون در تعريف دين و فرهنگ دارد. براي نمونه، برخي از تعاريف در رويكرد مصداق گرايانه قرار مي گيرد، شماري در رويكرد كاركرد گرايانه، برخي در رويكرد غايت گرايانه و ... .
در نسبت سنجي دين و فرهنگ، مي توان هر يك از رويكردهاي ياد شده در تعريف دين را با همان رويكرد در تعريف فرهنگ مقايسه كرد و از رابطۀ دين و فرهنگ سخن گفت. براي نمونه، رويكرد مصداق گرايي در تعريف دين را با رويكرد مصداق گرايي در تعريف فرهنگ به بحث و بررسي گذاشت و يا رويكرد كاركرد گرايانه در تعريف دين را با همان رويكرد در تعريف فرهنگ مقايسه كرد، اما اين نسبت سنجي بسيار زمان بر خواهد بود و افزون بر اين، خروجي مكتوب بحث بسيار حجيم خواهد شد و از حد و اندازۀ يك مقاله بيرون خواهد رفت.
بنابراين شايسته است تنها رويكردهايي در تعريف دين و فرهنگ مقايسه شود كه با بحث دين و فرهنگ سازگار افتد و دغدغۀ اصلي صاحب نظران فرهنگ و دين باشد. بر اين اساس از ميان رويكردهاي ياد شده، دو رويكرد معروف و پرطرفدار در تعريف دين و فرهنگ با يكديگر مقايسه مي شود.
رويكرد نخست، رويكرد مصداق گرايانه است كه دين شناسان و صاحب نظران مسائل فرهنگي- جامعه شناسان و مردم شناسان- بيشتر از اين رويكرد در تعريف دين و فرهنگ سود مي برند و رويكرد دوم، رويكرد كاركرد گرايانه است كه جامعه شناسان در تعريف دين و فرهنگ از آن سود مي گيرند.
رويكرد مصداق گرايانه در تعريف دين
مصداق گرايان در تعريف مطلق دين، مصاديق و ويژگي هاي مشترك ميان اديان را فهرست مي كنند و در تعريف يك دين خاص، ويژگي ها و مصاديق همان دين را شمارش مي كنند. براي نمونه علامه طباطبايي در تعريف دين، رويكرد مصداق گرايانه دارد و مطلق دين را با توجه به مصاديق و ويژگي هاي مشترك ميان اديان توحيدي تعريف مي كند؛ «دین مجموعه ای از معارف، قوانين اجتماعي و اخبار است كه از طريق وحي و نبوت به بشر رسيده است.» (طباطبايي، قرآن در اسلام، 16/178)
نويسندۀ تفسير الميزان در تفسير آيۀ شريفۀ «لا اكراه في الدين» مي نويسد:
«دين مجموعه اي از معارف شناخته مي شود كه در پي آن مجموعه اي از اعمال مي آيد. بنابراین مي توان دين را مجموعه اي از اعتقادات خواند و اعتقاد و ايمان را در شمار امور قلبي قرار دارد كه هيچ گونه اكراه و اجباري بر آنها حاكم نيست.» (طباطبایی, الميزان، 2/343)
دين اسلام را نيز با رويكرد مصداق گرايانه تعريف مي كند و اين دين را ناظر به تمامي ابعاد زندگي اجتماعي مي خواند. (طباطبایی, الميزان، 6/211)
آيت الله جوادي آملي نيز رويكرد مصداق گرايانه در تعريف دين را برگزيده است و دين را مجموعه اي از عقايد، اخلاق، قوانین و مقررات براى ادارۀ جامعۀ انسانى و پرورش انسانها مي خواند. (جوادی آملی، /93)
در نظرگاه آقاي جوادي آملي، اعتقاد به خدا، قيامت، نبوت و ... در مجموعۀ عقايد و باورها قرار مي گيرد و مناسك، اعمال و رفتارهايي كه شكل روابط اقتصادي، سياسي، فرهنگي، نظامي و نحوۀ تعامل افراد با یکدیگر و با حكومت را روشن مي سازد، زير مجموعۀ شريعت مي باشد.
آيت الله مصباح نيز در تعريف دين از مصاديق و ويژگي هاي مشترك ميان اديان بهره مي برد و دين را با توجه به همان مشتركات تعريف مي كند:
«دین، مجموعه اى از باورهاى قلبى و رفتارهاى عملى متناسب با آن باورهاست.» (مصباح، پرسش ها و پاسخ ها، 3/10)
در نگاه آيت الله مصباح، اعتقاد به یگانگى خدا و صفات جمال و جلال حضرت حق، اعتقاد به نبوت و معاد كه در اصطلاح اصول دين خوانده مي شود، بخش نخست دين را تشكيل مي دهد و تمامي رفتارهاى متناسب با باورها که بر حسب اوامر و نواهى الهى و به منظور پرستش و بندگى خداى متعال انجام می گیرد، بخش دوم دين را مي سازد.
ايشان در بحث ديگري، معناي لغوي دين را طاعت و جزا مي خوانند و در تعريف اصطلاحي دين مي گويند: «دين به معناى اعتقاد به آفريننده اى براى جهان و انسان و دستورات عملى متناسب با اين عقايد مى باشد.»
در نظرگاه آقاي مصباح، هر دينى دست كم از دو بخش تشكيل می گردد:
1. اصول دين: عقيده يا عقايدى كه حكم پايه و اساس و ريشۀ آن را دارد.
2. فروع دين: دستورات عملى كه متناسب با آن پايه يا پايه هاى عقيدتى و برخاسته از آنها باشد.
بخش نخست اصول ناميده مي شود و بخش دوم فروع خوانده مي شود. (مصباح, آموزش عقايد, 1/33ـ 28)
بر اساس تعاريف ياد شده، برخي در تعريف اسلام نيز از مصاديق اين دين سود مي برند و با توجه به آيات وحي و روايات اهل بيت، مصاديق دين را شمارش مي كنند و از آن مصاديق در تعريف دين سود مي برند. براي نمونه آقاي مصباح در تعريف اسلام مي نويسد:
«اسلام، مجموعه اى از باورهاى قلبى و تكاليف ديني است. باورهاي قلبي، برآمده از فطرت انساني و دلايل عقلي و نقلي است و تكاليف ديني، وحي الهي و با هدف تأمين سعادت دنيوي و اخروي بشر بر پيامبر فرود آمده است و تمامى امورى را که به نحوى در سعادت دنیا و آخرت انسان نقش دارد در بر می گیرد.» (مصباح, پرسش ها و پاسخ ها، ج3، دین و مفاهیم نو)
هر چند شماري از دين پژوهان، از دين عيسي، موسي، محمد و ... مي گويند و ساخته هاي دست بشر را دين مي شناسند، اما بر اساس آيات وحي تنها يك دين وجود دارد و آن هم دين اسلام است؛
(إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الإسْلامُ)(آل عمران/19)
«دين در نزد خدا اسلام است.»
(وَإِذْ قَالَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ يَا بَنِي إِسْرَائِيلَ إنّي رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيَّ مِنَ التَّوْرَاةِ وَمُبَشِّرًا بِرَسُولٍ يَأْتِي مِنْ بَعْدِي اسْمُهُ أَحْمَدُ)(صف/6)
«و هنگامي كه عيسي بن مريم گفت: اي بني اسرائيل! من فرستادۀ خدا به سوي شما هستم در حالي كه تصديق كنندۀ كتابي كه پيش از من فرستاده شده [= تورات] مي باشم و بشارت دهنده به رسولي كه بعد از من مي آيد و نام او احمد است.»
آنان که ايمان آورده اند نيز همانا مسلمان خواهند بود:
(الَّذِينَ آمَنُوا بِآيَاتِنَا وَكَانُوا مُسْلِمِينَ) (زخرف/69)
«همان كساني كه به آيات ما ايمان آوردند و تسليم بودند.»
(فَلا وَرَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجًا مِمَّا قَضَيْتَ وَيُسَلِّمُوا تَسْلِيمًا)(نساء/65)
«به پروردگارت سوگند كه آنها مؤمن نخواهند بود، مگر اینکه در اختلافات خود، تو را به داوري طلبند و سپس از داوري تو در دل خود احساس ناراحتي نكنند و كاملاً تسليم باشند.»
(قَالَتِ الأعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا يَدْخُلِ الإيمَانُ فِي قُلُوبِكُمْ)(حجرات/14)
«عرب هاي باديه نشين گفتند: ايمان آورده ايم! بگو شما ايمان نياورده ايد، ولي بگوييد اسلام آورده ايم، اما هنوز ايمان وارد قلب شما نشده است.»
رويكرد مصداق گرايانه در تعريف فرهنگ
در تعريف فرهنگ نيز گروهي رويكرد مصداق گرايانه دارند و چون انديشمندان ديني، با توجه به مصاديق و ويژگي هاي مشترك فرهنگ ها به تعريف فرهنگ مي پردازند. براي نمونه تعريف ادوارد تايلر (e.b.tylor) كه به باور شماري، از بهترين تعاريف فرهنگ شناخته مي شود و جامع افراد و مانع اغيار معرفي مي شود، در شمار تعاريفي است كه با رويكرد مصداق گرايانه شكل گرفته است؛ فرهنگ يا تمدن، كلّيت در هم بافتهاي است شامل دانش، دين، هنر، قانون، اخلاقيات، آداب و رسوم و هرگونه توانايي و عادتي كه آدمي همچون عضوي از جامعه به دست ميآورد. (يدالله هنري لطيف پور،/21)
لوي نيز با رويكرد مصداق گرايي به تعريف فرهنگ مي پردازد و چون تايلر، فرهنگ را نتيجۀ زندگي اجتماعي مي خواند:
«فرهنگ عبارت است از اعتقادات، رسوم، رفتار، فنون، سيستم تغذيه و بالاخره مجموعه آنچه كه فرد از جامعه خود مي گيرد. يعني مجموعه اي كه نتيجه فعاليت ها و ابداعات شخص او نيست، بلكه به عنوان ميراث گذشتگان از راه فراگيري مستقيم و غير مستقيم به او منتقل مي شود.» (ر.ه. لوي)
پالمرو مونتي نيز فرهنگ را با توجه به مصاديق آن تعريف مي كند؛ «ارزشهاي معنوي، هنجارها و نظام اعتقادات يك جامعه؛ مشتمل بر سنتها، آداب و رسوم، مذاهب و ايدئولوژيها، تشريفات مذهبي، ميراث، زبان و كليه عادتها و ديدگاههاي مشترك.» (پالمرو مونتي,/99)
رالف لينتون (ralf linton)، انسان شناس برجستۀ آمريكايي نيز در تعريف فرهنگ، مصداق گرا نشان مي دهد، با اين تفاوت كه ايشان تنها از يك مصداق براي تعريف فرهنگ سود مي گيرد؛ «فرهنگ تركيبي از رفتار مكتسب است كه به وسيله اعضاي جامعه معيني، از نسلي به نسل ديگر منتقل مي شود و در ميان افراد مشترك است.» (نراقي,/13)
هري نيز پس از تعريف فرهنگ به «بخش انسان ساختۀ محيط»، جنبه هاي عيني فرهنگ را از جنبه هاي ذهني فرهنگ جدا مي كند و ابزار، جاده ها و ايستگاه هاي راديويي را در شمار جنبه هاي عيني فرهنگ قرار مي دهد و طبقه بندي ها، هنجارها، قواعد و ارزش ها را از جنبه هاي ذهني فرهنگ مي شناسد و بر اين باور است كه جدا سازي جنبه هاي عيني از ذهني، امكان مطالعۀ چگونگي تأثير فرهنگ ذهني بر رفتار را فراهم مي سازد. (تريانديس، /27-26)
عليان نيز با رويكرد مصداق گرايي، مجموعه اي از معارف عملي و نظري را فرهنگ مي خواند. او بر اين باور است كه انسان به اعتبار آنکه عضوي از جامعه است، به فرهنگ دست مي يابد. (عليان، الثقافه الاسلاميه و تحديات العصر، /32-30)
يونسكو(UNESCO) نيز فرهنگ را با رويكرد مصداق گرايي تعريف مي كند:
«فرهنگ، مجموعه ای پیچیده از خصوصیات احساسی، فكری و غیرمادی است كه به عنوان شاخص جامعه و یا گروهی اجتماعی مطرح می شود.» (تعریف فرهنگ، ارائه شده توسط كمیسیون فرهنگی يونسكو،۱۹۸۳)
همين نهاد بين المللي در سال 1997، تعريف ديگري از فرهنگ عرضه مي دارد و فرهنگ را كلیتی تام مي نامد كه ویژگی های مادی، فكری و احساسی یك گروه اجتماعی را مشخص می كند.
اين تعريف نه تنها فرهنگ هنر و ادبیات را در بر می گیرد، بلكه شامل آیین های زندگی، حقوق اساسی نوع بشر و نظام های ارزشی سنت ها و باورها نيز مي شود. (یونسكو، ۱۹۹۷)
بر اساس تعاريف مصداق گرايان، برخي فرهنگ را مجموعه اي از چهار دسته از عناصر خوانده اند:
الف) عناصر مربوط به رابطة انسان با طبيعت (چون تكنولوژي، صنايع دستي، طب سنتي، طرز تهية غذا، غيب گويي و جادوگري).
ب) عناصر مربوط به روابط انسان با خود و يا ديگر انسان ها و طبيعت (مانند سازمان هاي اجتماعي، اقتصادي، مناسبات توليدي، پيوندهاي خانوادگي، معرفت به خويشتن، سواد، علم و تحقيقات، تغذية مناسب، عدم از خود بيگانگي، عدم خودكشي).
ج) عناصري كه بر روابط بين انسان ها حاكمند (مانند زبان، ارتباطات، نظام آموزشي، جشن ها، هنرها، بازي ها, جنگ، ازدواج، عدم طلاق، عدم سرقت، رعايت قانون، عدم تصادفات و روابط صحيح اقتصادي).
د) عناصر حاكم بر رابطة انسان با ماوراء الطبيعه (مثل تعاليم الهي و دين، عقايد و اعمال عامه). (توحيد فام،/20-19)
نسبت دين اسلام و فرهنگ
تعاريف دين و فرهنگ با رويكرد مصداق گرايي نشان مي دهد كه نسبت ميان فرهنگ و دين، نسبت كل و جزء است؛ فرهنگ كل است و دين جزء. و اگر در اين مقايسه، دين اسلام را مد نظرداشته باشيم، باز هم نسبت ميان دين اسلام و فرهنگ، نسبت جزء و كل خواهد بود.
بر اساس برخي از تعاريف دين، دين عنصري از عناصر فرهنگ خواهد بود و روابط ميان انسان و ماوراء الطبيعه را پوشش مي دهد و در اين ميان، برخي از حوزه هاي فرهنگ به هيچ روي در شمار مصاديق دين قرار نمي گيرد و اگر عده اي آنها را در شمار دين قرار دهند، ديگران در آن اما و اگر بسيار خواهند كرد. براي نمونه، جاده سازي، شهرسازي، فناوري، صنايع دستي، شعبده بازي، آشپزي و ... .
تفاوت ديگر آنکه، اسلام و فرهنگ از امور قدسي و الهي هستند و مصداق گرايان بر الهي بودن آن تأكيد بسيار دارند، اما فرهنگ برگرفته از جامعه است و فرد سازندۀ آن نيست. بنابراین، آنان که دين را به صورت كلي و اسلام را به صورت خاص محصول و مولود فرهنگ مي شناسند، از اين تفاوت اساسي غفلت داشته اند و بي جهت دين را به عنوان يك امر الهي، مولود و محصول يك امر بشري و در عين حال جمعي مي شناسند.
با فرض نسبت كل و جزء و الهي بودن اسلام و بشري بودن فرهنگ، اسلام بسيار به فرهنگ ياري مي رساند و در برخي از عناصر فرهنگي، اصلاحات شديد و عميق انجام مي دهد و شماري ديگر را پالايش و پيرايش مي كند و در برخي زمينه ها فرهنگ سازي مي كند و به مخاطبان خود عناصري جديد از فرهنگ عرضه مي دارد.
براي نمونه، عرب جاهلي فرهنگ خاصي در برخورد با اعضاي خانواده داشت. در اين فرهنگ، فرزندان پسر بسيار پرمنزلت بودند و از جايگاه بسيار والايي در خانواده برخوردار بودند و فرزندان دختر، مايۀ ننگ و عار خانواده خوانده مي شدند و پدران، دختران خويش را زنده به گور مي كردند.
با ظهور اسلام، اين فرهنگ پالايش بسيار شد و دختران به مقام و منزلت پسران رسيدند و از جايگاه ايشان در خانواده برخوردار گشتند. چنان که بر برخي از عناصر فرهنگ مهر ابطال زده شد و آن عناصر كاملاً ناروا و ناپسند معرفي شدند. براي نمونه، مصرف برخي نوشيدني ها، شماري از انواع كسب درآمد و ... ناروا خوانده شد و مسلمانان از آن گونه امور بازداشته شدند و بر بخشي از فرهنگ مصرف و فرهنگ كار عرب جاهلي مهر «باطل شد» خورد.
فرهنگ نيز تأثيرات خاص خود را بر دين اسلام مي گذارد و بسياری از عناصر فرهنگي، رنگ و لعاب ديني به خود مي گيرد.
بنابراین، فرهنگ از سويي دين را فربه مي كند و از ديگر سو به دينداران در فهم و برداشت درست از دين ياري مي رساند و ايشان را به فهم بهينة دين رهنمون مي شود.
رويكرد كاركرد گرايانه در تعريف دين
اين رويكرد بيشتر در ميان جامعه شناسان طرفدار دارد. براي نمونه، براون، يكي از جامعه شناسان برجسته با نگاه كاركرد گرايانه به دين در تعريف دين مي نويسد:
«هر جا احساس وابستگي به يك قدرت بيرون از خودمان - قدرتي كه ما احتمالاً از آن به عنوان يك قدرت روحاني يا اخلاقي ياد مي كنيم- به شكلي از اشكال ابراز شود، نام دين بر آن اطلاق مي گردد.» (توسلي،/68)
در نظرگاه براون، رويكرد كاركرد گرايانه به دين و نظرداشت نقش دين در تبيين، شكل گيري و نگهداشت نظم اجتماعي بسيار پراهميت است و كاستي ها و مشكلات تعريف دين بر اساس خاستگاه شكل گيري دين را ندارد.
با اين نگاه، براون تعريف اي. بي. تايلور از دين را - دين اعتقاد به موجودات روحاني است- شخصي انگاري متعلقات ديني مي بيند و سخن از نادرستي آن مي گويد و تعريف خويش از دين را تعريفي جامع و مانع مي خواند كه كاستي هاي تعريف تايلور را ندارد و به شخصي انگاري متعلقات ديني نمي انجامد. (همان،/68)
ويليام رابرتسون اسميت نيز از ديگر جامعه شناساني است كه نگاه كاركرد گرايانه به دين دارد. به باور او دين وسيله اي براي تكريم و نجات ارواح نيست، بلكه دين روشي است براي حفظ و رفاه جامعه. اديان باستاني قسمتي از نظم عمومي اجتماع خويش شناخته مي شدند و خدا و بشر را يك جا در بر مي گرفتند.(هميلتون، ملكلم،/70)
اگوست كنت نيز كه دين و باورهاي ديني را به دوران كودكي بشر عودت مي دهد، از كاركردهاي اجتماعي دين مي گويد و باورهاي ديني و مناسك و رفتارهاي ديني را در اتحاد و انسجام جامعه، نظارت بر عواطف و احساسات شخصي و شريعت بخشي به تنظيمات اجتماعي، بسيار نقش آفرين معرفي مي كند. (همان،/40)
دوركيم، برجسته ترين جامعه شناس دين نيز رويكردي كاركرد گرايانه به دين دارد. به باور دوركيم، دين يك پديدۀ جمعي و يك آفريدۀ اجتماعي است و در حقيقت دين همان جامعه است كه بر كرسي قداست تكيه زده و معبود افراد جامعه قرار گرفته است و وجودش براي حيات اجتماعي از ضروريات است و تفاوتي ميان مقام خدایي و جامعه وجود ندارد. (آرون، ريمون،/427)
در نظرگاه دوركيم، خدا و جامعه يك چيزند، زيرا يك توتم در يك زمان هم نهاد خدا و هم نماد جامعه است. بنابراین، خدا يك موجودي برتر و مربوط به عالم ماوراء الطبيعه نيست، زيرا در ميان اديان موجود، ادياني وجود دارند كه اعتقاد به خدا در آنها ديده نمي شود.به باور او یک جامعه صرفاً با قدرتى که بر اذهان افراد خود دارد، آنچه را که براى برانگیختن حس لاهوت در اذهان لازم است، در اختیار دارد. لذا خدایان چیزى نیستند جز جامعه در لباس مبدل.
دوركيم، جامعه را مقدم بر فرد مي داند و براي جامعه خصوصياتي مي شناسد كه بر اساس آنها فرد بدون رضايت در خدمت جامعه قرار مي گيرد و ناگزير از انجام دستورات جامعه و تسليم در برابر آنها مي شود.
به باور دوركيم، سلطۀ جامعه بر فرد يك سلطۀ اخلاقي است، نه فيزيكي يا اقتصادي يا ...، به اين جهت اخلاق محصول جامعه است و افراد در خدمت جامعه قرار دارند و فرمانبردار جامعه هستند.
در نظام فكري دوركيم، دين نيز چون اخلاق محصول جامعه است و دين و اخلاق از یکدیگر جدايي ناپذيرند و در حقيقت دين چيزي نيست جز نيروي جامعه بر افراد؛ «اين دليل آوري به اين پذيرش مي انجامد كه از نظر عقيده عام، اخلاق فقط از جايي آغاز مي شود كه بي غرضي و ايثار آغاز گردد. اما بي غرضي فقط در صورتي است كه فاعلي كه ما از آن فرمان مي بريم، داراي ارزشي رفيع تر از ما افراد باشد. بنابراین در جهان تجربي، من جز يك فاعل كه واجد يك واقعيت اخلاقي غني تر و پيچيده تر از واقعيت اخلاقي ما باشد نمي شناسم و آن اجتماع است. اشتباه مي كنم، فاعل ديگري نيز كه بتواند همين نقش را داشته باشد وجود دارد و آن خداوند است. بايد ميان خدا و جامعه برگزيد. من در اينجا دلايلي را كه به سود اين يا آن راه حل، كه كاملاً با هم در پيوند هستند و مي توانند به جاي يکديگر به كار روند را مورد بررسي قرار نمي دهم. فقط مي افزايم كه از ديدگاه من، اين گزينش كما بيش برايم يكسان است، چرا كه در خدا چيزي جز جامعه تغيير شكل يافته و نمادين انديشيده شده مشاهده نمي كنم.» (دوركيم، اميل، فلسفه و جامعه شناسي، ترجمه فرحناز خمسه اي(تهران ، مطالعه فرهنگ ها)72-71)
در نتيجه دين در نگاه دوركيم عبارت است از دستگاهي همبسته از باورها و اعمال مربوط به امور لاهوتي، يعني مجزا (از امور ناسوتي) و ممنوع؛ اين باورها و اعمال، همه كساني را كه پيرو آنها هستند، در يك اجتماع اخلاقي واحد به نام كليسا (يا امت) متحد مي كنند. اهميت ذاتي دومين عنصري كه بدين سان در تعريف ما جاي مي گيرد از اولي كمتر نيست، زيرا با نشان دادن اینکه فكرت دين از فكرت كليسا جدا نشدني است، اين احساس را به خواننده مي دهد كه دين بايد چيزي به حد اعلا جمعي باشد. (دوركيم، اميل،/63)
بنابراین از آن جهت كه دوركيم، دين را يك پديدۀ اجتماعي مي شناسد، دين را چيزي جز پرستش جامعه نمي بيند.
فویرباخ نیز چون دوركيم به دين مي نگرد و دين را فرزند و محصول جامعه معرفي مي كند و معتقد است كه دين نوعي از خود بيگانگي است.
وي بر اين باور است كه پيشرفت انسان، گسترش شناخت انسان و بازگشت به خويشتن، بساط دين را برخواهد چيد و از دين اثري در جامعۀ انساني ديده نخواهد شد.
گروه ديگري نيز به پيروي از دوركيم نگاهي كاركرد گرايانه به دين دارند و در تعريف دين مي نويسند:
«دين دستگاهي از باورها و آداب است، در رابطه با مقدساتي كه مردم را به صورت گروه اجتماعي به یکدیگر پيوند مي دهد.» (آبركرامبي، نيكلاس و...,/370)
افزون بر جامعه شناسان، شماري از انديشمندان مسلمان نيز از كاركرد دين مي گويند و اسلام را دين وحدت و اتحاد مي شناسند؛ (إِنَّ الَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَكَانُوا شِيَعًا لَسْتَ مِنْهُمْ فِي شَيْءٍ إِنَّمَا أَمْرُهُمْ إِلَى اللَّه)(انعام/159) (مكارم شيرازي، الامثل في تفسير الكتاب المنزل،/530)، اسلام را برخوردار از يك سيستم كامل و پاسخگو به زندگي مادي و معنوي انسان مي شناسند، (همان،/548). دين اسلام را دين تعقل مي شناسند و تمامي احكام اين دين را برابر با مصالح جامعۀ اسلامي مي دانند و به هيچ روي احكام عاطفي را مقدم بر مصالح جامعۀ اسلامي نمي كنند. (طباطبايي، 5/186) اين گروه، دين اسلام را ديني جامع مي شناسند كه تمامي زواياي زندگي انسان را پوشش مي دهد و شارح و مبين احكام زندگي انسان است. (همان، 6/216)
رويكرد كاركرد گرايانه در تعريف فرهنگ
شمار ديگري از صاحب نظران، رويكرد كاركرد گرايانه به تعريف فرهنگ دارند. براي نمونه اسمال در تعريف فرهنگ مي نويسد:
«فرهنگ، ساز و برگ فني، مکانيکي، مغزي و اخلاقي است كه با به كار گرفتن آن در دوره اي خاص به مقاصد دست مي يابند. در فرهنگ وسايلي وجود دارد كه انسان ها به ياري آنها به هدف هاي فردي و اجتماعي خويش مي رسند.» (فياض، ابراهيم،/3)
داوسن نيز با رويكرد كاركرد گرايي در تعريف فرهنگ مي گويد:
«فرهنگ راه و روش مشترک زندگي است که سبب تطبيق انسان با محيط طبيعي و نيازهاي اقتصادي خود مي شود.» (فياض، ابراهيم)
در رويكرد اين گروه از كاركرد گرايان، ارزش ها در يك نظام فرهنگي، فاقد وجاهت هستند، به گونه اي كه اگر عناصر فرهنگ و ارتباط ميان آنها براي يك نظام سودمند افتد، آن عناصر بايد در جامعه حفظ و پياده گردد، هر چند اين عنصر فرهنگ ناسازگار با ارزش هاي انساني جلوه كند.
آنان که در تعريف فرهنگ، يك تعريف نظام گرايانه را نيز دنبال مي كنند، همين كاركردها را براي فرهنگ باور دارند. براي نمونه كليفورد گيرتز سه ويژگي مهم براي يك نظام فرهنگ شمارش مي كند:
الف) پيوند دهنده بودن، ب) ارزش بودن فرهنگ، ج) جامعيت فرهنگي.
كي روشه نيز سه هدف اصلي براي يك نظام فرهنگ ياد مي كند: الف) ساختن جامعه، ب) تأثير گذاري رواني و اجتماعي، ج) تعريفي انساني.
نسبت دين و فرهنگ
تعاريفي كه با رويكرد كاركرد گرايي از مطلق دين و دين اسلام از سويي و فرهنگ از سويي ديگر شده است، نشان مي دهد كه:
دين (اسلام) در اين رويكرد، كاركردهاي زير را دارد: تبيين، شكل گيري و نگهداشت نظم اجتماعي، حفظ و رفاه جامعه، اتحاد و انسجام جامعه، نظارت بر عواطف و احساسات شخصي و شريعت بخشي به تنظيمات اجتماعي، امكان و دوام حيات اجتماعي، متحد ساختن افراد اجتماع و رو در رويي با عوامل تنش و اختلاف، پاسخگوي مشكلات مادي و معنوي انسان.
فرهنگ نيز در رويكرد كاركرد گرايي و نظام گرايانه، وسيلۀ رسيدن به مقاصد و اهداف فردي و اجتماعي، دادن راه و روش زندگي و سبب تطبيق انسان با محيط طبيعي و نيازهاي اقتصادي است.
كاركرد هر يك از دين و فرهنگ نشان مي دهد كه رابطۀ ميان فرهنگ و دين كل و جزء است. فرهنگ كل است و دين جزء است. دين همان جامعه است و تمامي كاركردهاي آن جنبۀ عمومي و اجتماعي دارد. اما كاركردهاي فرهنگ تنها در بعد اجتماعي خلاصه نمي شود و ناظر به زندگي فردي نيز مي باشد و افزون بر اين، فرهنگ بر خلاف دين راه و روش زندگي است.
بنابراين دين تنها ناظر به زندگي اجتماعي انسان است و تنها قسمت هايي از فرهنگ را پوشش مي دهد و در همان قسمت ها، حرف هايي نه در حد و اندازۀ فرهنگ دارد، اما توان تأثير گذاري در اهداف و مقاصد فردي را ندارد و نمي تواند در اين قلمرو سخني براي گفتن و عرضه داشتن به طرفداران خود داشته باشد.
در برابر، فرهنگ از آن جهت كه زندگي فردي و اجتماعي را پوشش مي دهد و در خدمت رساني به انسان ها در راستاي رسيدن ايشان به اهداف فردي و اجتماعي حرفي براي گفتن دارد، تأثير بسيار زيادي در دين خواهد داشت. به گونه اي كه برخي از عناصر فرهنگي رنگ ديني بگيرد و پذيرش دينداران را با خود داشته باشد و از تأیید دين برخوردار گردد.
افزون بر اين، فرهنگ با تمامي ابعاد گستردۀ خود اين توانايي را دارد كه بازسازي، پالايش و پيرايش دين را دنبال كند و شماري از عناصر فرهنگي چون پيشرفت انسان، گسترش شناخت انسان و بازگشت به خويشتن، دين را از گردونۀ جامعه بيرون كند. زيرا بر اساس ديدگاه كاركرد گرايانه، دين در خدمت فرهنگ است و اگر فرهنگ به درجه اي از كمال و رشد برسد، در اين صورت نيازي به دين نخواهد بود.
قلمرو دين و فرهنگ
یکی دیگر از مباحثی که در فهم نسبت و رابطۀ دین و فرهنگ بسیار نقش آفرین است، تعیین قلمرو هر یک از دین و فرهنگ است. اگر قلمرو هر دو واحد باشد، نسبت دین و فرهنگ این همانی خواهد بود و اگر قلمرو فرهنگ وسیع تر از دین باشد، نسبت کل و جزء برقرار خواهد بود و ... .
بنابراین شایسته است نگاهی گذرا به قلمرو دین و فرهنگ داشته باشیم و نظریاتی را که در این باره عرضه شده است, بحث و بررسی كنیم.
قلمرو دين
دربارۀ قلمرو دين نظريات گوناگوني وجود دارد.
نظريۀ نخست:
برخي بر اين باورند كه دين ناظر به تمام زواياي زندگي انسان است و پاسخ تمام نيازهاي فردي، اجتماعي، علمي و ... را مي توان در دين رهگیري كرد. به باور اين گروه، نه تنها قرآن به عنوان يكي از منابع اصلي شكل گيري دين، بلكه روايات، سنت، متون فقهي و باور فقها نيز دين را ناظر به تمام ابعاد زندگي انسان نشان مي دهد.
مهم ترين مستندات قرآني اين گروه عبارتند از:
(وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَانًا لِكُلِّ شَيْءٍ) (نحل/89)
«و ما اين كتاب را بر تو نازل كرديم كه بيانگر همه چيز است.»
(وَلا رَطْبٍ وَلا يَابِسٍ إِلا فِي كِتَابٍ مُبِينٍ) (انعام/59)
«و نه هيچ تر و خشكي وجود دارد، جز اینکه در كتابي آشكار ثبت است.»
افزون بر اين، آيات و روايات ديگري نيز با مضمون آيات ياد شده، مؤید جامعيت و تبيين كنندۀ قلمرو دين هستند.
ابوحامد غزالي، فخر رازي، زركشي و سيوطي در شمار طرفداران اين نظريه شناخته مي شوند.
غزالي، قرآن را در بر گيرندۀ هفتاد و هفت هزار و دويست علم مي داند و بر اين باور است كه هر حرف قرآن يك علم را در خود جاي داده است. (غزالي، 1/289)
زركشي، علوم قرآن را نامحدود و غير در خور شمارش مي داند. (زركشي، 1/102)
در ميان معاصران نيز برخي چون طنطاوي، يوسف مروه و ...، قلمرو دين را بسيار وسيع مي دانند و دين را در بر دارندۀ تمام دانش هاي مورد نياز انسان مي دانند، تا آنجا كه يوسف مروه ـ فيزيكدان معروف عرب ـ بيش از يك دهم آيات قرآن را دربارۀ علوم طبيعي مي داند؛
«بيش از يك دهم آيات قرآن مربوط به علوم طبيعي است و به صورت دقيق، 670 آيه در مورد علوم گوناگون وجود دارد. 61 آيه در مورد رياضيات، 64 آيه درباره فيزيك، 5 آيه درباره اتم، 9 آيه در علم شيمي، 62 آيه در نظريه نسبيت، 100 آيه در ستاره شناسي و نجوم، 20 آيه درباره عوامل جوي چون دما، فشار هوا، بادها و ...، 14 آيه درباره آب ها، 11 آيه در فاصله ميان ستارگان، 12 آيه در علم حيوان شناسي، 21 آيه در كشاورزي، 73 آيه در جغرافياي عمومي، 10 آيه در علم زيست شناسي، 20 آيه در طبقات زمين، 36 آيه در پيدايش هستي و تاريخ آن و بالاخره 64 آيه در توصيف علم.» (مروه، /77-76)
نظريۀ دوم:
در برابر گروه نخست، برخي قلمرو دين را تنها آخرت مي شناسند و قرآن را به عنوان مهم ترين مصدر دين، بيانگر رابطۀ انسان با خدا مي دانند. براي نمونه، مهندس بازرگان قلمرو دين را تنها رابطۀ انسان و خدا و هدف بعثت را تنها آخرت و خدا مي بيند و نظريۀ آنان که دين را براي دنيا يا دين را براي دنياي بهتر مي شناسند، نقد و بررسي مي كند. ايشان دربارۀ نظريۀ مخالفان خويش مي نويسد:
«سؤالي كه پيش مي آيد و مكرر عنوان مي گردد، اين است كه در احكام دين و در روايات و آيات، نه تنها فرايض و حرام و حلال ها و دستورالعمل هاي فراوان را مشاهده مي نماييم كه ناظر به روابط و رفتارهاي شخصي يا اجتماعي ما بوده، اثر مستقيم و غير مستقيم روي سلامتي و بهبود زندگي افراد و حسن اداره امور خانواده و امت و جهان دارد و چنين بر مي آيد كه اسلام عنايت خاص نسبت به مسائل دنيايي مسلمانان ورزيده، خود را علاقمند يا مسئول سلامت و سعادت انسان ها مي داند.»
آقاي مهندس بازرگان اين سخن را مي پذيرد و دربارۀ آن مي نويسد:
«بلي، چنين است. شرايع الهي و به خصوص اسلام، در مجموعه تعليمات و احكام خود، صراحتاً يا تلويحاً در همه قضاياي زندگي اين دنياي مردم وارد شده است؛ از خوردن و خوابيدن و پوشيدن و از ازدواج و تشكيل خانواده تا بهداشت و اقتصاد و اخلاق و جنگ و حكومت. اگر كلمه طيبه «لا اله الا الله» را كه چكيده آيين و كليد رضوان است نگاه كنيم، با گفتن آن، تندترين و فراگيرترين شعار سياسي را ادا كرده ايم و به جنگ تمام پادشاهان و فرمانروايان و ديكتاتورهاي تاريخ و نظام هاي سياسي و ايدئولوژي هاي دنيا رفته ايم. ورود و دخالت در سياست از اين بيشتر نمي شود! در قصص انبيا مانند هود و صالح و شعيب كه مردم را تحت عنوان تقوا از انحراف جنسي، كم فروشي يا فساد در زمين نهي مي كردند، مسائل بهداشتي و اخلاقي و اقتصادي يا سياسي را نيز مطرح و منع مي نمودند. مگر وضو و غسل و روزه، مسواك و مسكرات، ربا و ارث و صدقات يا قضاوت و خلافت و ولايت و بيعت كه كتاب آسماني و روايات و رساله هاي ما مشحون از آنهاست، چيزهايي جز موضوعات بهداشتي، اخلاقي، اقتصادي، قضايي و سياسي هستند؟ همه اينها درست است ... اما بايد ديد خود كتاب هاي الهي منظور از اين احكام و عنايات و هدف تشريعي آنها را چگونه بيان مي نمايند.» (بازرگان، /63)
آقاي مهندس بازرگان در پاسخ اين پرسش مي گويد:
«تمامي آنچه در دين ما آمده است و ناظر به مسائل دنيوي ما مي باشد، در راستاي آخرت و نزديكي به خداست. قرآن تا آنجا به كار دنياي ما مي پردازد كه وسيله ساز حيات آخرت و تقرب ما به خدا باشد.» (همان،/67)
«و اگر در اصول و فروع دين چيزهايي از بابت زراعت و صناعت و تجارت طرح و بحث نشده است، ولي در گفتارها و آموزش ها و كارهاي ثبت شده از رسول خدا و ائمه هدي تا دلتان بخواهد، سفارش ها و دستور العمل هاي زندگي جاري و دنيايي وجود دارد. مانند طب النبي و طب الرضا، كلمات قصار نهج البلاغه حضرت امير، نهج الفصاحه و حكمت ها و روايات رسيده از پيامبر گرامي و امامان، تقريباً در كليه روابط و آداب زندگي ... در عين ارزنده و ممتاز بودن، جزء دين و شريعت حساب نمي شود و مشمول (ان هو الا وحي يوحي) نمي گردد.» (همان،/76)
دكتر سروش نيز از ديگر انديشمنداني است كه وسعت قلمرو دين را باور ندارد و بحث قلمرو دين را در ارتباط با بحث انتظار بشر از دين مي بيند؛ «فهم متون دينى، خود در گرو تعيين و تحديد انتظارات ما از دين است و نه بر عكس، چون اگر به فرض كسى چنين بپندارد كه از كتاب و سنت مى‌توان جميع نكات خرد و درشت شئون زندگى و امور عالم را استخراج كرد، در آن صورت عبارات دينى براى او معانى ديگر خواهد يافت... آدميان پيش از مراجعه به دين بايد مسائل را به مسائل اصلى و فرعى تقسيم كرده باشند و چهارچوبى براى انتظارات خود معلوم و معين نموده و سپس سراغ متون دينى بروند.» (سروش، عبدالكريم، مدارا و مديريت، /135)
ايشان بحث انتظار از دين را ملاك دريافت ما از دين و قلمرو دين و كمال دين مي شناسد. (سروش، عبدالكريم، قبض و بسط تئوريك شريعت، /316)
و در نوشتاري ديگر دربارۀ نقش انتظار از دين در تعيين قلمرو دين مي نويسد:
«انتظار ما از دين يعنى تبيين اینکه دين چه مى‌تواند بكند و آمده و آماده است تا چه بكند و پيداست كه توانايىهاى دين منوط به تبيين گوهر دين است. اين از يك سو، و از سوى ديگر نيازهاى آدمى است كه او را محتاج به دين مى‌كند. دينى كه نيازهاى اصلى آدمى را (كه ناكام ماندهاند و در جاى ديگر برآورده نمىشوند) برنياورد، پذيرفتنى و خواستنى نيست. لذا در تبيين انتظارات ما از دين، تبيين دو امر ضرورت دارد: يكى گوهر دين و ديگرى آن دسته از نيازهاى اصيل آدمى كه جاى ديگر اشباع نمىشوند. و تبيين اين هر دو امر، خارج از دين صورت مىگيرد.» (سروش، مدارا و مديريت، /138)
در نظرگاه آقاي سروش، دين براي به كمال رساندن عقل بشري و رفع نواقص آن است، نه آنکه با دين، عقول بشري از كار افتد و به تعطيلي كشانده شود.
به باور دكتر سروش، مسائلي كه درك و شناخت آنها در تجربۀ بشري قرار نمي گيرد چون معاد و مسائلي كه تجربۀ آنها به نابودي تجربه كننده ختم مي گردد، در قلمرو دين قرار مي گيرد و ديگر مسائل تماماً از قلمرو دين بيرون مي ماند. بنابراین تجربۀ تاريخي و فعلي بشر كه همان عقل انسان هاست، موظف به تدبير امور دنيوي است. اين عقل و تجربه است كه بايد به چگونگي شكل گيري حكومت بپردازد، روش حكومت را تعيين كند، راهكارهايي براي زدودن كاستي ها و مشكلات عرضه دارد و نحوۀ كنترل قدرت سياسي را روشن كند و براي رسيدن به عدالت اجتماعي راهكار عرضه دارد. (سروش، ايدئولوژي و دين دنيوي، كيان، شمارة39)
دكتر سروش معتقد است: «من اين بينش را كه معتقد است تمام تدبيرات و اطلاعات و قواعد لازم و كافي براي اقتصاد، حكومت، تجارت، قانون، اخلاق، خداشناسي و غيره براي هر نوع ذهن و زندگي اعم از ساده و پيچيده، در شرع وارد شده و لذا مؤمنان به هيچ منبع ديگري (براي سعادت دنيا و آخرت) غير از دين نياز ندارند، بينش اكثري يا انتظار اكثري مي نامم. در مقابل اين بينش، بينش اقلي يا انتظار اقلي قرار مي گيرد كه معتقد است شرع در اين موارد (يعني مواردي كه داخل در دايرۀ رسالت شرع است) حداقل لازم را به ما آموخته است، نه بيش از آن را.» (سروش، دين اقلي و اكثري، بسط تجربه نبوي، /84)
اركون، نويسندۀ برجستۀ جهان عرب نيز هدف دين را شناخت خدا و ديانت را مناجات عبد با آفريدگار مي خواند و بر اين باور است كه مناجات با نماز، حج، روزه و ... صورت مي پذيرد.
اركون، زندگي ديني را از زندگي سياسي، اقتصادي، اجتماعي و ديگر اشكال زندگي جدا مي كند و جدا سازي اين اشكال زندگي را به عنوان يكي از باورهاي خويش جلوه مي دهد. در نگاه او، آنان که اسلام را دين و دولت و دنيا معرفي مي كنند، به بيراهه رفته اند و ميان معاني، ارزش ها و وظايف و دين، دنيا و دولت خلط كرده اند. (اركون،/90-87)
قلمرو فرهنگ
هر چند بحث مستقلي دربارۀ قلمرو فرهنگ وجود ندارد، اما نظريات عرضه شده در تعریف، انواع و اقسام فرهنگ نشان از آن دارد که قلمرو فرهنگ بسيار گسترده است و تمامي روابط، باورها، قوانين، دانش ها و ... در قلمرو فرهنگ قرار مي گيرد و افزون بر اين، فرهنگ ناظر به زندگي دنيوي است.
نقد و نظر
نسبت دين و فرهنگ با توجه به نظريات مختلف در باب قلمرو دين و فرهنگ متفاوت خواهد بود. بر اساس نظريۀ دين حداكثري، نسبت دين و فرهنگ اين هماني خواهد بود، زيرا دين حداكثري ناظر به تمامي ابعاد زندگي انسان است و هيچ زاويه اي از زواياي زندگي انسان از نظارت دين بيرون نيست. چنان که فرهنگ نيز يك عنوان كلي است كه فرهنگ عامه و خاصه را در بر مي گيرد و تمامي دانش ها، روابط، قوانین، آداب و رسوم و ... در زير مجموعۀ فرهنگ قرار مي گيرد. بر اين اساس، دين به فرهنگ، بسيار ياري مي رساند و مي تواند در فرهنگ سازي نقش بسيار برجسته اي داشته باشد، چنان که فرهنگ نيز در دين بسيار تأثير گذار است و با آمدن دين، فرهنگ مردم رنگ و بوي ديني مي گيرد و آنچه پیش از ظهور دین به عنوان فرهنگ شناخته مي شد، امروزه به عنوان عناصر دين شناخته مي شود که برخي، از آن به فرهنگ ديني ياد مي كنند.
در مواردي نيز فرهنگ با آمدن دين اصلاح مي گردد و در مواردي هم بر شماري از عناصر فرهنگ مهر ابطال مي خورد. براي نمونه، اسلام تعدد زوجات را كه جزو فرهنگ عرب جاهلي بود، با كمي اصلاحات در تعداد همسران امضا كرد و در نگاه شماری با شرط عدالت، مهر ابطال بر تعدد زوجات زد. چنان که در قصاص و ديه نيز فرهنگ عرب جاهلي با كمي تغييرات پذيرفته شد و دیه و قصاص که جزو عرف و عادت عرب جاهلی بود، رنگ دینی گرفت و در شمار عناصر فرهنگ دینی قرار گرفت.
در نتيجه آنچه دنيوي شناخته مي شد و ساختۀ دست آدميان بود رنگ ديني گرفت و در شمار عناصر دين قرار گرفت. چنان که سعي ميان صفا و مروه كه در ميان عرب جاهلي رواج داشت، در اسلام پذيرفته شد و وقتي مسلمانان کراهت خویش را از این حکم در قالب یک پرسش ابراز داشتند (آيا ما نيز چون بت پرستان سعي ميان صفا و مروه كنيم؟)، خطاب آمد كه شما نيز سعي كنيد، چنان که بت پرستان سعي مي كردند، اما مانند ايشان بر بت اساف و نائله كه بر صفا و مروه قرار داشت دست نكشيد و اعمال بت پرستان را انجام ندهيد؛
(إِنَّ الصَّفَا وَالْمَرْوَةَ مِنْ شَعَائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُنَاحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِمَا وَمَنْ تَطَوَّعَ خَيْرًا فَإِنَّ اللَّهَ شَاكِرٌ عَلِيمٌ) (بقره/158)
افزون بر اين، فرهنگ نیز یاری های بسیار به دینداران دارد و دین را براي ایشان در خور فهم مي سازد و طرفداران يك دين را به مباني و روش هاي فهم دين رهنمون می سازد. براي نمونه، شاخه هاي گوناگون علوم كه در شمار عناصر فرهنگي قرار مي گيرند، در فهم بخش هاي گوناگون دين ياري گر دين پژوه خواهد بود. همچنين دانش زمين شناسي، جغرافيا، اصول فقه و ... تأثير بسيار در دين خواهد گذاشت و فهم ما را از دين متحول خواهد كرد.
نسبت دين و فرهنگ با توجه به دين حداقلي و فرهنگ، نسبت اين هماني نخواهد بود، زيرا دين حداقلي تنها ناظر به زندگي اخروي است و براي زندگي دنيوي هيچ گونه برنامه اي ندارد، اما فرهنگ ناظر به زندگي دنيوي است و آخرت و مسائل اخروي در حيطۀ فرهنگ قرار نمي گيرد، مگر در جايي كه يك فرهنگ تحت تأثير يك دين قرار گرفته باشد و عناصري در فرهنگ ناظر به زندگي اخروي باشد.
افزون بر اين، برخي از موضوعات ديني در دين حداقلي نيز اين توان را دارند كه فرهنگ سازي كنند و گاه اصلاحات بسيار شديد و عميق در فرهنگ ايجاد كنند و فرهنگي ويژه كه متفاوت با ديگر فرهنگ هاست، ايجاد نمايند. براي نمونه، رهنمودهايي كه در دين حداقلي براي رسيدن به سعادت اخروي وجود دارد و روابط ميان افراد جامعه را پوشش مي دهد، اين توانايي را دارد كه به عنوان عناصري از فرهنگ حاميان اين دين شناخته گردد و ايشان را از جهت فرهنگي از ديگران متمايز سازد. چنان که در حكومت هايي كه به شكل لائيك اداره مي شود و دين را در امور دنيوي دخالت نمي دهند و تلاش دينداران در جاري ساختن احكام دين را در حكومت برنمي تابند، تفاوتي ملموس ميان طرفداران آن دين با ديگران وجود دارد.
در اين باره تري يانديس مي نويسد:
«در سراسر جهان، دين بر زندگي مردم اثر مي گذارد، هر چند كه ميزان اين تأثير از فرهنگي به فرهنگ ديگر بسيار متفاوت است. به عنوان نمونه، در ژاپن تنها در حدود يك پنجم جمعيت، دين را جدي مي گيرند. در اين فرهنگ بعضي از مردم فرزندان خود را با آيين شينتو (دين سنتي ژاپن) غسل تعميد مي دهند، اما به شيوه مسيحيان ازدواج مي كنند. مراسم مذهبي تدفين آنها هم بودايي است. در اين جامعه، دين همچون خوردن يك غذاي چيني يا پيتزا، مسئله اي كاملاً سليقه اي است. بر عكس در ايالات متحده حدود دو سوم و در هند حدود شش هفتم از جمعيت، دين را بسيار جدي مي گيرند.» (تری یاندیس،/36)
از سويي ديگر فرهنگ در فهم دين حداقلي بسيار تأثير گذار است و عناصر گوناگوني از فرهنگ چون علم، زبان، عرف، آداب و ... به فهم دين بسيار ياري مي رسانند و دين را در خور فهم مي سازند.
با اين نگاه به دين، طرفداران دين حداقلي از تعدد قرائت مي گويند و ديگران را به دوباره فهمي دين و منطبق سازي آن با فرهنگ جديد سخن مي گويند. اين عده بر اين باورند كه دين اسلام و آيات قرآن در راستاي تعديل باورها و اعتقادات عرب جاهلي گام برداشته است و آيات قرآن آخرين سخن را دربارۀ موضوعات گوناگون نمي گويد. براي نمونه، از آن جهت كه در عصر جاهلي اصل انتقام حاكم بود و گاه به انتقام قتل يك نفر، يك قبيله قتل عام مي شدند، آيات وحي حكم به قصاص داد و انتقام را ناروا خواند، اما اين بدان معنا نيست كه تنها گزينه قصاص است. چنان که در زنا نيز مجازات زناكاران به سنگسار خلاصه نمي شود. در عصر جاهلي، از آن جهت كه مردم در يك ديار سكنا نمي گزيدند و زندان نداشتند و افرادي به عنوان زندانبان در اختيار نداشتند، زناكاران سنگسار مي شدند، اما در عصر جديد كه زندان و زندانبان وجود دارد، فرهنگ عمومي، سنگسار را برنمي تابد و خواهان جايگزين ساختن آن با مجازات هاي ديگر است. بنابراین نبايد دين را در فرهنگ مردم دخالت داد و مجازات هايي كه در يك فرهنگ براي يك جرم وجود دارد، به بهانۀ حكم قرآني از ميان برد و حكم قرآن را حاكم بر فرهنگ مردم ساخت، بلكه بايد از فرهنگ سود گرفت و دين را برابر با فرهنگ مردم دوباره فهمي كرد و فهم هايي كه با فرهنگ جديد ناسازگار است، بايگاني كرد و به مخاطب آيات وحي فهمي نو عرضه داشت.
خاستگاه دين و فرهنگ
بحث ديگري كه در روشن سازي نسبت دين و فرهنگ بسيار نقش آفرين است، بحث خاستگاه دين و فرهنگ است. اگر دين و فرهنگ يك آبشخور واحد داشته باشند، نسبتي خاص ميان اين دو برقرار خواهد شد و هر يك از دين و فرهنگ ياري گر ديگري خواهد بود. در اين ياري رساني اگر نقش و كاركرد دين و فرهنگ برابر باشد يا نقش يكي در رساندن به ديگري بیشتر باشد، يا اگر دين خاستگاهي متفاوت از فرهنگ داشته باشد، در اين صورت منشأ پيدايش دين و فرهنگ متفاوت خواهد بود و در نتيجه نسبت دين و فرهنگ متفاوت خواهد شد.
براي نمونه اگر منشأ پيدايش دين، ترس انسان نخستين باشد و خاستگاه فرهنگ، نياز انسان به زندگي اجتماعي، در اين صورت دين و فرهنگ يك خاستگاه واحد نخواهند داشت و نسبت ميان آنها چون نسبت ميان دو چيز با يك خاستگاه واحد نخواهد بود. چنان که اگر خاستگاه نظام هاي فرهنگي به دين بازگردد، در اين صورت نيز رابطۀ دين و فرهنگ مانند ديگر صورت ها نخواهد بود.
بنابراین براي روشن شدن نسبت دين و جامعه ناگزير از بحث دربارۀ خاستگاه دين و عرضة ديدگاه هاي گوناگوني كه در اين زمينه وجود دارد خواهيم بود.
خاستگاه دين
گروهي منشأ دين را ترس بشر نخستين، تعدادي حاكمان و زمامداران، عده اي جهل و ناداني، برخي وضعيت بد اقتصادي، بعضي سركوبي غرايز جنسي، شماري فطرت انسان و قليلي جامعه معرفي مي كنند.
نظريۀ نخست: خاستگاه دين فطرت است.
بسياري از انديشمندان مسلمان، انسان را فطرتاً خداجو مي شناسند و بر اين باورند كه فطرت انسان او را به دين رهنمون مي سازد. براي نمونه، علامه طباطبايي يكي از تفسيرنويسان و صاحب نظران بنام شيعه، خاستگاه دين را فطرت خداجوي انسان مي داند (طباطبايي، خلاصة تعاليم اسلام، /35) و براي اثبات درستي نظرگاه خويش از آيات زير سود مي برد:
(وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّى يُؤْفَكُونَ) (زخرف/67)
«و اگر از آنها بپرسي چه كسي آنان را آفريده است، قطعاً مي گويند: خدا. پس چگونه از عبادت او منحرف مي شوند؟!»
(وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لا يَعْلَمُون) (لقمان/25)
علامه(ره) در اين باره مي نويسد:
«اینکه اعتقاد به خدا هميشه در ميان انسان ها وجود داشته است، ما را به اين حقيقت رهنمون مي سازد كه خداشناسي را فطري بشناسيم و نتيجه بگيريم كه انسان با فطرتي كه آفريدگار هستي در وجود او نهاده است، براي هستي آفريدگاري مي شناسد.» (طباطبايي، خلاصه تعاليم اسلام،/32)
(فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ) (روم /30)
«پس روي خود را متوجه آيين خالص پروردگار كن. اين فطرتي است كه خداوند انسان ها را بر آن آفريده، دگرگوني در آفرينش الهي نيست. اين است آيين استوار، ولي اكثر مردم نمي دانند.»
علامه(ره) در تفسير آيۀ شريفه، از فطرت الهي انسان مي گويد و اینکه فطرت منشأ دين است:
«دین امري فطري است و در سرشت انسان گرايش به دين نهفته است و اینکه در آيه شريفه فطري بودن دين و جهل انسان در كنار هم قرار گرفته است، از آن جهت است كه حقايق دين بر انسان پوشيده است.» (همان،/32)
به باور ايشان انسان با مواجهة هر پديده و رخدادي در پي شناسايي علت آن پديده مي رود و در نتيجه به پژوهش دربارة جهان آفرينش و نظام حاكم بر هستي حركت مي كند و به اين روش دلايل استواري بر وجود آفرينندة هستي مي يابد. بنابراين انسان از آن جهت كه يك موجود عقلاني و منطقي است و از فطرت الهي برخوردار است در پي دين مي رود و از نظم حاكم بر جهان هستي به وجود آفريدگار پي مي برد. (طباطبايي، اصول فلسفه, 5/73)
فطري بودن دين در ميان شماري از انديشمندان غربي نيز طرفداراني يافته است. براي نمونه كارل گوستاويونگ، پرآوازه ترين روانكاو قرن بيستم انسان را فطرتاً خداجو و خداپرست مي داند. او در جاي جاي آثار گرانسنگ خويش مانند «روانشناسي ضمير ناخودآگاه» و«روان شناس و دين» از ناخودآگاهي مي گويد كه انسان را به سمت و سوي دين رهنمون مي سازد.
پس از يونگ، ويكتور فرانكل بنيانگذار مكتب روان درماني در كتاب «خدا در ضمير ناخودآگاه» از فطرت انسان مي گويد:
«در واقع يك احساس مذهبي عميق ريشه دار، در اعماق ضمير ناخودآگاه (يا شعور باطن) هر انساني، و همه انسان ها وجود دارد. در دو تا از كتاب هايم يكي به نام «انسان در جستجوي معنا» و ديگري، «معنا جويي» كه در بالا بدان اشاره شد، شواهدي در تأييد نظريه ام ارائه داده ام مبني بر اينكه اين احساس (مذهبي) ممكن است به طور غير منتظره اي، حتي در موارد بيماري رواني شديد، نظیر روان پريشي بروز نمايد.» (فرانكل,/19)
بر اساس نظرية فطرت، خاستگاه دين همان فطرتي است كه خداوند در وجود انسان به وديعت گذاشته است. در نتيجه پديدار شدن دين وابسته به وجود فرهنگ نيست و رابطة دين و فرهنگ از سنخ رابطة علت و معلول نيست.
نظرية دوم: خاستگاه دين فرهنگ است.
گروهي ديگر خاستگاه دين را فرهنگ مي دانند و دين را به عنوان يك محصول فرهنگي معرفي مي كنند.
براي نمونه اگ برن و نيم كوف، دين را يكي از سازمان هاي اجتماعي كهن مي شناسند و افزون بر اين مفاهيم، موضوعات و مراسم ديني را بسته به نوع جامعه اي كه دين در آنجا شكل مي گيرد، متفاوت با ديگر جوامع مي بينند. (پيروزمند، علي رضا، روايتي ديگر از مهندسي فرهنگ كشور)
اميل دوركيم، جامعه شناس برجستۀ غرب نيز خاستگاه دين را فرهنگ مي شناسد.
شماري از انديشمندان مسلمان نيز دين را به عنوان يك محصول فرهنگي مي شناسند و خاستگاه دين را فرهنگ مي دانند.
براي نمونه، نصر حامد ابوزيد در بخش هايي از آثار خويش، به خصوص كتاب «مفهوم النص»، قرآن را يك محصول فرهنگي مي خواند. با اين تفاوت كه او ناسازگار با ديگر طرفداران نظريۀ دوم، دين را پس از شكل گيري، در فرهنگ تأثيرگذار مي بيند.
نقد و بررسي
بر اساس آيات وحي، آورندگان دين افراد بسيار شايسته اي هستند كه در اصطلاح، ايشان را پيامبر يا نبي مي شناسيم. اين افراد بيدار سازي فطرت انسان ها را بر عهده دارند و ايشان را به سمت و سوي دين رهنمون مي سازند؛
(وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلا لِيُطَاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ) (نساء/64)
«ما هيچ پيامبري را نفرستاديم مگر براي اینکه به فرمان خدا، از وي اطاعت شود.»
(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الأمْرِ مِنْكُمْ) (نساء/59)
«اي كساني كه ايمان آورده ايد! اطاعت كنيد خدا را و اطاعت كنيد پيامبر خدا و اولو الامر را.»
(إِنَّا أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِمَا أَرَاكَ اللَّهُ) (نساء/105)
«ما اين كتاب را به حق بر تو نازل كرديم؛ تا به آنچه خداوند به تو آموخته، در ميان مردم قضاوت كني.»
(كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيه) (بقره/213)
«مردم يك دسته بودند (و تضادي در ميان آنها وجود نداشت. به تدريج جوامع و طبقات پديد آمد و اختلافات و تضادهايي در ميان آنها پيدا شد، در اين حال) خداوند، پيامبران را برانگيخت تا مردم را بشارت و بيم دهند و كتاب آسماني، كه به سوي حق دعوت مي كرد با آنها نازل نمود تا در ميان مردم در آنچه اختلاف داشتند داوري كند.»
افزون بر دليل ياد شده، آيۀ فطرت نيز دليل بر نادرستي نظريه اي است كه فرهنگ را خاستگاه دين معرفي مي كند؛
(فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ) (روم/30)
«پس روي خود را متوجه آيين خالص پروردگار كن، اين فطرتي است كه خداوند انسان ها را بر آن آفريده؛ دگرگوني در آفرينش الهي نيست. اين است آيين استوار، ولي اكثر مردم نمي دانند.»
خاستگاه فرهنگ
خاستگاه فرهنگ با بحث ماهيت فرهنگ و اصالت آن بسيار در هم تنيده است.
شماري، اصالت فرهنگ را باور ندارند و فرهنگ را امري ثانوي و تبعي مي دانند. در نگاه اين گروه، خاستگاه فرهنگ همان نيازهاي مادي و مسائل اقتصادي است.
عده اي ديگر اصالت فرهنگ را پذيرا هستند و به هيچ روي به ثانوي و تبعي بودن فرهنگ رأي نمي دهند. اين گروه در خاستگاه فرهنگ با يکديگر اختلاف دارند. شماري از ايشان خاستگاه فرهنگ را فرا انساني و انساني مي دانند، عده اي ديگر خاستگاه فرهنگ را نياز انسان ها در تعامل با يکديگر مي شناسند و برخي ديگر خاستگاه فرهنگ را تعامل انسان هاي واقعي با يکديگر معرفي مي كنند. عده اي خاستگاه فرهنگ را در دين مي جويند و... .
نسبت دين و فرهنگ
خاستگاه دين و فرهنگ نشان از آن دارد كه نسبت ميان دين با فرهنگ با توجه به نظريات گوناگوني كه در خاستگاه آن دو گفته شده است، متفاوت خواهد بود.
اگر خاستگاه دين، فطرت انساني باشد، نسبت اين دين با فرهنگي كه خاستگاه آن نيازهاي مادي و مسائل اقتصادي است، عين نسبت خاستگاه اين دين با نظريه اي كه خاستگاه فرهنگ را انساني و فرا انساني مي شناسد نيست، چنان که اين نسبت در صورتي كه خاستگاه دين فرهنگ باشد و خاستگاه فرهنگ تعامل انسان ها با يکديگر و ...، همان نسبت صورت پيش نخواهد بود.
بنابراین اگر خاستگاه دين را فطرت بدانيم، نسبت ميان اين دين با فرهنگ با تمامي خاستگاه هايي كه براي فرهنگ آمده است، نسبت جزء و كل خواهد بود و درست بر اين اساس، شماري از جامعه شناسان دين را جزء معنوي فرهنگ مي خوانند.
نتيجه آنکه اگر در بحث خاستگاه، حكم به فطري بودن دين كرديم، در اين صورت دين حق دخالت در فرهنگ را دارد و مي تواند فرهنگ سازي كند يا فرهنگ موجود را به پالايش در آورد؛ و اگر خاستگاه دين فرهنگ باشد، دين جزئي از فرهنگ خواهد بود و در بخش باورها قرار خواهد گرفت و حق دخالت در سر منشأ خويش را نخواهد داشت. براي نمونه، به باور آنان که خاستگاه دين را فرهنگ مي شناسند، در عصر عرب جاهلي مردم باورهايي داشتند و در روابط خويش با يکديگر از اصولي پيروي مي كردند. اين فرهنگ به دين جديد رخنه كرد و در آيات وحي جلوه كرد. براي نمونه، مجازات هايي كه عرب جاهلي براي خلافكاران داشت در آيات وحي جلوه گر شد، چنان که رفتار ايشان در باب عقود و ايقاعات نيز در دين بروز و ظهور يافت و گاه تغييراتي در آن عناصر فرهنگي عرب جاهلي به وجود مي آمد.
به باور اين گروه، بسياري از احكام دين اسلام با توجه به فرهنگ خاص عربي شكل گرفته است، بنابراین با دگرگوني فرهنگ، ديني كه ناظر بر يك فرهنگ خاص است، نخواهد توانست در فرهنگ جديد تأثير گذار باشد و فرهنگ جديد را تحت تأثير خود قرار دهد.
توجه به اين موضوع اگر در عصر جديد دين را يك امر فطري بشناسيم، اين دين مي تواند و بايد در فرهنگ دخالت كند؛ زيرا پيشينۀ فرهنگ نشان داده است كه فرهنگ هميشه با فطرت انسان ها يا دست كم با آنچه به عنوان فطرت شناخته شده است، هماهنگ بوده است و يكي از منابع اصلي شكل گيري آن فرهنگ بوده است و هيچ گاه ميان فرهنگ و فطرت انساني ناسازگاري رخ نداده است. و اما اگر دين را محصول فرهنگ بشناسيم، در اين صورت پر واضح است كه دست كم در مرحلۀ نخست شكل گيري دين، فرهنگ نقش بسيار برجسته اي خواهد داشت و دين يك محصول فرهنگي مي نمايد. اما همين دين در مراحل بعد مي تواند با فرهنگ تعامل داشته باشد و تأثيراتي در فرهنگ بگذارد.
منابع و مآخذ
1. آبركرامبي، نيكلاس و... ؛ فرهنگ جامعه شناسي، ترجمه حسن پويان، تهران، چاپخش.
2. آرون، ريمون؛ مراحل اساسي انديشه در جامعه شناسي، ترجمه باقر پرهام، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي.
3. آركون، محمد؛ الفكر الاسلامي، قراءة علمية، بيروت، مركز الانماءالقومي.
4. بازرگان، مهدي؛ آخرت و خدا هدف بعثت انبيا، مؤسسه خدمات فرهنگي رسا، بي جا، بي تا.
5. پالمرو مونتي؛ نگرش جديد بر علم سياست، ترجمه منوچهر شجاعي.
6. پيروزمند، علي رضا؛ روايتي ديگر از مهندسي فرهنگي كشور، روزنامه قدس، 16/10/86.
7. تري یانديس، هري چارالامبوس؛ فرهنگ و رفتار اجتماعي، تهران، رسانش.
8. توحيد فام، محمد؛ موانع توسعه فرهنگي در ايران، تهران، مركز بازشناسي اسلام و ايران، بي تا.
9. توسلي، غلام عباس؛ جامعه شناسي ديني، تهران، سخن.
10. جوادي آملي، عبدالله؛ شريعت در آينه معرفت، مركز نشر فرهنگي رجاء.
11. دوركيم، اميل؛ صور بنياني حيات ديني، ترجمه باقر پرهام، تهران، نشر مركز، بي تا.
12. .................. ؛ فلسفه و جامعه شناسي، ترجمه فرحناز خمسه اي، تهران، مطالعه فرهنگ ها، بي تا.
13. ر. ه. لوي؛ تاريخ نظريه هاي انسان شناسي.
14. زركشي، محمد؛ البرهان في علوم القرآن، بيروت، دارالمعرفه.
15. سروش، عبدالكريم؛ ايدئولوژي و دين دنيوي.
16. .......................... ؛ دين اقلي و اكثري، بسط تجربه نبوي، تهران، صراط، بي تا.
17. .......................... ؛ قبض و بسط تئوريك شريعت، تهران، بي نا، بي تا.
18. .......................... ؛ مدارا و مديريت، تهران، صراط، 1376ش.
19. طباطبايي، محمد حسين؛ الميزان، قم، جامعه مدرسين.
20. ................................. ؛ اصول فلسفه و روش رئاليسم، تهران، انتشارات صدرا.
21. ................................. ؛ خلاصه تعاليم اسلام، قم، انتشارات بوستان كتاب.
22. ................................. ؛ قرآن در اسلام، قم، انتشارات اسلامي.
23. عليان؛ الثقافة الاسلامية و تحديات العصر، رياض، دارالشواف.
24. غزالي، حامد؛ احياء علوم الدين، بيروت، دارالمعرفة.
25. فرانكل، ويكتور؛ خدا در ناخودآگاه، ترجمه ابراهيم يزدي، تهران، رسا.
26. فياض، ابراهيم؛ تأثير چگونگي تعريف فرهنگ بر برنامه ريزي و سياست گذاري فرهنگ، فصلنامه فرهنگ عمومي شماره3.
27. لطيف پور، يدالله هنري؛ فرهنگ سياسي شيعه و انقلاب اسلامي، تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامي.
28. مروه، يوسف؛ العلوم الطبيعية في القرآن، بيروت، مطابع الوفا.
29. مصباح یزدی، محمد تقي؛ آموزش عقايد، تهران، سازمان تبليغات.
30. .................................... ؛ پرسش ها و پاسخ ها، دين و مفاهيم نو.
31. نراقي، احسان؛ علوم اجتماعي و سير تكويني آن، تهران، فرزاني روز.
32. هميلتون، مللكم؛ جامعه شناسي ديف، ترجمه محسن ثلاثي، تهران، تبيان.
33.
|
