بانک مقالات معارف قرآن

 
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

اصول و روشهاى تبليغى در قرآن(4)

اصول و روشهاى تبليغى در قرآن(4)

عنايت الله شريفى
6. اصل روانشناسى تبليغى

يكى از اصول شيوه تبليغى قرآن, كاربرد اصول روانشناسى است. گرچه اصول روانشناسى در تبليغ به صورت كلاسيك و مدون از ابتكارات علم و دانش روزگار معاصر است, اما اصول فطرى آن هيچگاه جداى از انسان ها نبوده است و اگر به آيات قرآن بنگريم به اين نتيجه مى رسيم كه قرآن در امر تبليغ به اصول روانشناسى فردى و اجتماعى عنايت كامل داشته است(1).
در روانشناسى تبليغى قرآن روش هايى به كار رفته است كه در ذيل به برخى از آنها در فراخور اين نوشتار اشاره مى شود:

1. شيوه ى تحريك عواطف و احساسات:

خداوند متعال از اين روش براى تربيت انسان استفاده مى كند و نمونه هاى فراوانى از آن در قرآن ديده مى شود:
1. براى دور نمودن مردم از غيبت كردن, آن را به خوردن گوشت برادر مرده تشبيه مى كند و بدينوسيله عواطف و احساسات را تحريك مى كند:
((...إيحب إحدكم إن يإكل لحم إخيه ميتا..))(2).
((آيا كسى از شما دوست دارد گوشت برادر مرده خود را بخورد...))؟!
2. حضرت ابراهيم(ع) عموى خود ((آزر)) را با لفظ ((يا ابت)), ((اى پدرم)) خطاب مى كند تا شايد از اين راه دلش نرم شده و عاطفه اش برانگيخته گردد و به راه راست هدايت شود(3).
3. قرآن براى ترساندن مردم از تقسيم ناعادلانه ارث, عواطف پدرى را تحريك مى كند و فرزندان يتيمشان را در برابر چشمانشان مجسم مى سازد:
((و ليخش الذين لو تركوا من خلفهم ذريه ضعافا خافوا عليهم..))(4).
((كسانى كه اگر فرزندان ناتوانى از خود به يادگار بگذارند, از آينده آنان مى ترسند...)).
لازم است بدانيم كه از آنجا كه سياست تبليغى قرآن براساس واقع نگرى و حقيقت گرايى و به تعبير خود قرآن ((بلاغ مبين)) است, از به كارگيرى ابزارهاى تبليغاتى ناروا و غير اخلاقى نظير شايعه پراكنى, تشنجآفرينى, نيرنگ و فريب و ... خوددارى نموده است و فقط به تبليغات انحرافى و بكارگيرى ترفندها و سوژه هاى گمراه كننده اشاره نموده و ماهيت آنها را برملا كرده و خطر آنها را خاطرنشان ساخته و راه مقابله با آن را نشان داده است(5).

2. روش اسوه سازى -الگويى-

يكى از روش هاى تبليغى كه از نظر روانى مى تواند تإثير زيادى داشته باشد, روش اسوه سازى و معرفى الگوى خوب و بد است. در اين روش, مبلغ مى تواند واقعيت را عينيت بخشد.
اين روش در قرآن مورد استفاده قرار گرفته است. مثلا گاهى صريحا حضرت محمد(ص) و حضرت ابراهيم(ع) را به عنوان بهترين الگوها معرفى مى كند:
((لقد كانت لكم فى رسول الله اسوه حسنه لمن كان يرجو الله و اليوم الاخر.. ))(6).
((براى شما در زندگى رسول خدا(ص) سرمشق نيكويى مى باشد. براى آنها كه اميد به بهشت خدا و روز قيامت دارند)).
((قد كانت لكم اسوه حسنه فى ابراهيم و الذين معه))(7).
((براى شما مومنان, ابراهيم(ع) و يارانش الگوى خوبى هستند)).
و گاهى نيز بدون چنين تصريحى, اسوه ها را معرفى مى كند:
((و إيوب اذ نادى ربه إنى مسنى الضر و إنت إرحم الراحمين))(8).
((و ياد كن حال ايوب را وقتى كه دعا كرد كه اى پروردگار! مرا بيمارى سخت رسيده و تو از همه مهربان ترى)).
در آيه فوق, نحوه سخن گفتن حضرت ايوب(ع) با خداوند بيان شده است كه پس از ذكر بيمارى خود به گفتن ((و إنت إرحم الراحمين)) اكتفا مى كند و تقاضاى خود را آمرانه از خدا نمى خواهد. اين يك اسوه حسنه است كه خداوند آن را در معرض ديد و آگاهى قرار مى دهد.
نمونه ديگر آن را, حضرت يونس(ع) معرفى مى كند كه از خداوند درخواستى داشته كه به سبب حيا و ادب آن را به زبان نمىآورد(9).
((...سبحانك انى كنت من الظالمين فاستجبنا له و نجيناه من الغم...))(10).

3. روش تشويق

تشويق از امورى است كه در تربيت و تبليغ افراد از نظر علم روانشناسى تإثير زيادى دارد و قرآن هم در شيوه تبليغى اش از اين روش استفاده نموده است از جمله:
با يكسان ندانستن عالم و غير عالم, دانشمندان را تشويق مى كند:
((هل يستوى الذين يعلمون و الذين لا يعلمون))(11).
((آيا دانايان با كسانى كه نمى دانند, برابرند؟)).
و گاهى قرآن تشويق هاى مضاعف مى كند, مثلا به هدايت يافتگان وعده مى دهد كه بر هدايتشان بيفزايد و بدين صورت آنان را به تقواى بيشتر تشويق مى كند:
((و يزيد الله الذين اهتدوا..))(12).
((خداوند بر هدايت هدايت يافتگان مى افزايد)).

7. اصل مسامحت

اصل مسامحت همانند قاعده ى عامه اى است كه در امر تبليغ بايد رعايت گردد و خداوند تبارك و تعالى در مقام ربوبيت, اساس تكاليف را بر مسامحت بنا نهاده است:
((يريد الله بكم اليسر و لا يريد بكم العسر...))(13).
((خداوند حكم را براى شما آسان خواسته و تكليف را مشكل نگرفته است..)).
بازگشت اين اصل در امر تبليغ و تربيت به ويژگى عمومى ((ضعف)) در انسان ها است كه در قبال به دوش گرفتن تكاليف سنگين فرو مى شكنند و بر اين اساس, روش هاى تبليغى بايد به گونه اى فراهم شود كه مظهر سهل انگارى باشد كه دو روش : ((مرحله اى نمودن تكاليف)) و ((تجديد نظر در تكاليف)) پيشنهاد مى گردد:

1. روش مرحله اى نمودن تكاليف:

قرآن كريم در مقام تبليغ, انجام پاره اى از تكاليف را يكباره درخواست نكرده تاانجام آن براى مكلف دشوار باشد, بلكه به تدريج و در چند مرحله بيان كرده است و نمونه ى بارز آن را در آيات حرمت خمر و ربا(14) مى توان ديد.

2. روش تجديد نظر در تكاليف:

براساس اين روش, اگر مبلغ احساس كرد كه مخاطبين توان انجام تكليف را ندارند بايد آسان تر بگيرد و به گونه اى تازه و ابتكارى, تكليف را بر دوش مخاطبان بگذارد.
با دقت در قرآن, ملاحظه مى شود كه اين روش مورد استفاده قرار گرفته است كه نمونه ى بارز آن تجديد نظر در مورد حرمت مباشرت با همسران در ماه رمضان است چون بيم آن وجود داشت كه برخى به سبب اين حرمت به گناه افتند, حكم مزبور برداشته شد و از آن پس, مباشرت در شب هاى اين ماه حلال گرديد:
((احل لكم ليله الصيام الرفث الى نسائكم...))(15).

پى نوشت:

1. رهبر, محمد تقى, پژوهشى در تبليغ, ص 466.
2. حجرات: 12.
3. مريم: 42.
4. نسإ: 9.
5. ر.ك: رهبر, محمدتقى, پژوهشى در تبليغ, ص 275.
6. مائده: 90.
7. ممتحنه: 4.
8. انبيا: 83.
9. طباطبائى, سيد محمد حسين, الميزان, ج14, ص ذيل آيه 88 از سوره انبيا.
10. انبيإ: 88.
11. زمر: 9.
12. مريم: 76.
13. بقره: 186.
14. بقره: 186.
15. بقره: 187.
یک شنبه 2 مهر 1391  12:11 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

اصول و روشهاى تبليغى در قرآن(3)

اصول و روشهاى تبليغى در قرآن(3)

عنايت الله شريفى
5. اصل تذكر

قرآن مجيد, در زير مجموعه ى اصل تبليغى تذكر, از روش موعظه ى حسنه, يادآورى نعمت ها و رحمت ها, عبرتآموزى و تكرار, بارها استفاده كرده است.
اصل تذكر در قرآن داراى جايگاه رفيعى است تا آنجا كه تمامى قرآن ((تذكره)) نام گرفته است: ((ان هذه تذكره))(1). و تنها وظيفه رسول خدا(ص) ((تذكر)) بيان شده است: ((انما إنت مذكر))(2).
و اين اصل بيانگر آن است كه گاه بايد آنچه را كه فرد به آن علم دارد, براى او باز گفت. به سخن ديگر, تذكر, علومى را كه در سر مدفون شده, در ((دل)) مبعوث مى سازد(3). از اين رو, تذكر يكى از اصول اساسى تبليغ تلقى مى شود. ((و ذكر به إن تبسل نفس بما كسبت))(4). ((آنان را به قرآن تذكر ده, مبادا كسى به سبب كردار ناپسند خويش در معرض هلاكت قرار گيرد)).
بدين ترتيب در اصل تذكر بايد روشهايى باشد كه به آگاهيهاى فرد, تحركى بخشد و براى اين مقصود, روشهاى ذيل پيش بينى شده است:

1. روش موعظه حسنه.

راغب اصفهانى در معناى وعظ مى گويد:
((وعظ در لغت به معناى بازداشتن و منع كردن است كه مقرون به بيم دادن[از عواقب كار] باشد))
و از خليل (لغوى معروف) نقل مى كند كه گفته است:
((وعظ, يادآورى و توجه دادن قلب ها به خوبى هاست, آنگونه كه موجب رقت قلب شود))(5).
واعظ در درجه اول خداوند است: ((ان الله نعما هى يعظكم))(6).((خداوند پند و اندرزهاى خوب به شما مى دهد)).
و سپس اين منصب را به رسول مكرمش(ص) نسبت مى دهد: ((قل انما إعظكم بواحده... ))(7), ((بگو اى پيامبر! شما را تنها به يك چيز اندرز مى دهم)).
((ادع الى سبيل ربك بالحكمه و الموعظه الحسنه..))(8), ((با حكمت و پند نيكو مردم را به سوى پروردگارت بخوان)).
خداوند سبحان قرآن كريم را به عنوان موعظه الهى معرفى كرده است:
((يا إيها الناس قد جإتكم موعظه من ربكم و شفإ بما فى الصدور و هدى و رحمه للمومنين))(9), ((اى مردم! اندرزى از سوى پروردگارتان براى شما آمده است و درمانى براى آنچه در سينه هاست و هدايت و رحمتى است براى مومنان)).
((هذا بيان للناس و هدى و موعظه للمتقين))(10), ((اين بيانى است براى[ عموم] مردم هدايت و اندرزى است براى پرهيزگاران)).
قرآن كريم در شيوه موعظه اى خود در آيات فراوان به كافران و گناهكاران با وعده عذاب هشدار داده و آنان را از گناه باز داشته است:
((ان الذين كفروا بآيات الله لهم عذاب شديد و الله عزيز ذو انتقام))(11), ((كسانى كه به آيات خدا كفر ورزيدند, براى آنان عذاب شديد است و خداوند توانا و انتقام گيرنده است)).
و زمانى هم كه مى خواهد حكم شرعى را بيان كند, ابتدا در قالب نصيحت و موعظه, زيان ها و فايده ها را مقايسه نموده و آنگاه حكم شرعى وجوب يا حرمت را بيان مى كند. چنانكه درباره حرمت شراب و قمار, روش موعظه اى را بكار برده است(12).
در بسيارى از آيات انسان ها را دعوت به تفكر و تعقل نموده است و از اين طريق درباره امور گوناگون از قبيل توحيد, نبوت, معاد و ... پند و اندرز مى دهد و از خواب غفلت بيدارشان مى كند:
((قل انما إعظكم بواحده إن تقوموا لله مثنى و فرادى تتفكروا ما بصاحبكم من جنه ان هو الا نذير لكم بين يدى عذاب شديد))(13).
((بگو من به شما فقط يك نصيحت مى كنم و آن اين كه براى خدا, دو به دو, يا تنها بايستيد و بينديشيد كه پيامآور شما دستخوش جنون نشده است و از عذاب سخت شما را بر حذر مى دارد)).
و در آيات فراوانى هم انسان ها را به عمل خوب و صالح ترغيب مى كند و از عمل زشت برحذر مى دارد. حتى اگر اين عمل به اندازه ذره اى باشد تإكيد مى كند كه مردم نتيجه اعمال خود (زشت و زيبا) را خواهند ديد:
((يا بنى ان تك مثقال حبه من خردل فتكن فى صخره إو فى السموات إو فى الارض يإت بها الله ان الله لطيف خبير))([.(14لقمان حكيم به فرزند گفت]: ((پسرم اگر به اندازه سنگينى دانه خردلى[ از عمل نيك يا بد] باشد و در دل سنگى يا در گوشه اى از آسمان ها يا در زمين قرار گيرد, آن را در روز جزا به حساب مىآورد چرا كه خداوند دقيق و آگاه است)).
در نتيجه, مى توان گفت كه قرآن جامع همه گونه موعظه هاست; چنانكه امام على(ع) مى فرمايد: ((ان الله سبحانه لم يعظ إحدا بمثل هذا القرآن))(15) ((خداوند سبحان احدى(از پيروان پيامبران پيشين) را همانند اين قرآن پند نداده است)).

2. روش يادآورى نعمت ها و رحمت هاى الهى

موعظه در اين روش مبتنى بر گذشته مخاطب است و گذشته او را در معرض ديده مىآورد. قرآن كريم در صدها آيه, روش يادآورى نعمت ها را, هم در عرصه حيات فردى و هم در عرصه حيات اجتماعى به كار برده است كه بهترين نمونه آن در حيات فردى, گفتگوى خداوند با رسول خدا(ص) است.
((إلم يجدك يتيما فآوى و وجدك ضالا فهدى و وجدك عائلا فإغنى فإما اليتيم فلا تقهر و إما السائل فلا تنهر و إما بنعمه ربك فحدث))(16), ((آيا تو طفل يتيمى نبودى كه خداوند تو را در پناه خود گرفت و گم گشته نبودى كه خداوند تو را هدايت نمود و تهيدست نبودى كه خداوند تو را بى نياز كرد؟ پس يتيم را خوار و ذليل مدار و نيازمندى را كه زبان مى گشايد, از خود مران و نعمت خدايت را بازگو كن و شكر آن را برآور)).
و در حيات جمعى درباره نعمت وحدت چنين موعظه مى دهد:
((واذكروا نعمه الله عليكم اذ كنتم إعدإ فإلف بين قلوبكم...))(17), ((نعمت خدا را به ياد آريد كه بين قلب هاى شما الفت و دوستى برقرار كرد, هنگامى كه با يكديگر دشمن بوديد)).

3. روش عبرت آموزى

قرآن در اين روش, زبان قصه را مورد استفاده قرار مى دهد ولى چون هدف قرآن از قصه گويى, موعظه و عبرتآموزى است, مسائل كلى قصه را ذكر نموده و موارد جزئى را كه دانستن آن فايده اى در بر ندارد, حذف كرده است. قصه هاى قرآنى همواره با رهنمودهاى عملى همراه است تا ويژگى موعظه بودن را داشته باشد:
((و كلا نقص عليك من إنبإ الرسل ما نثبت به فوادك و جإت فى هذه الحق و موعظه و ذكرى للمومنين))(18), ((ما حكايت و اخبار انبيإ را بر تو بيان مى كنيم, تا قلب تو را به وسيله ى آن, قوى و استوار نماييم و در اين اخبار, طريق حق و راه ثواب برتو روشن شود و اهل ايمان را موعظه و تذكر باشد)).

4. روش تكرار

يكى از روش هاى تبليغ, تكرار پيام است, اين روش گاه ضرورى است و داراى آثار و فوائد زيادى است از جمله اين كه تذكرى است براى كسانى كه حقيقت را فراموش كرده اند و هم, آگاهى است براى كسانى كه به حقيقت را توجه نداشته اند.

پى نوشت:

1. انسان: 29.
2. غاشيه: 21.
3. باقرى, خسرو, نگاهى دوباره به تربيت اسلامى, ص 146.
4. انعام: 70.
5. راغب اصفهانى, مفردات الفاظ القرآن, ص 564.
6. نسإ: 58.
7. سبإ: 46.
8. نحل: 125.
9. يونس: 57.
10. آل عمران, 138.
11. آل عمران: 4.
12. طباطبايى, سيد محمد حسين, الميزان, ج6, ذيل آيه 91 - 90 از سوره مائده.
13. سبإ: 46 و سوره اعراف: 179.
14. لقمان: 16 و زلزال: 8 - 7.
15. نهج البلاغه, فيض الاسلام, خطبه 175, حكمت سوم.
16. ضحى: 12.
17. آل عمران: 103.
18. هود: 120.
یک شنبه 2 مهر 1391  12:11 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

برجسته ترین شیوه های تبلیغی رسول اکرم (ص(

برجسته ترین شیوه های تبلیغی رسول اکرم (ص(

مصطفی عباس مقدم - سید محمد باقر حجتی

 

چکیده :

بررسى، استخراج و تحلیل شیوه‏ها و راهکارهاى تبلیغى اسوه‏هاى قرآن بویژه پیامبر گرامى اسلام(ص)به حقیقت مى‏تواند دائرة المعارف بزرگى پیرامون دعوت و تبلیغ فراهم آورد.هر چند تاکنون در این باره تلاش درخور و پژوهش بایسته صورت نگرفته است.در مقاله حاضر، با استفاده از قرآن، تفاسیر، روایات معتبر و سیره، بر آن شدیم تا ضمن بررسى مهمترین و پرکاربردترین شیوه‏هاى تبلیغى پیامبر خاتم(ص)در سه محور شیوه‏هاى گفتارى، عملى و مرکّب(گفتارى عملى)، بر اهمیت شیوه‏هاى غیر مستقیم در تبلیغ پافشارى کنیم.
دعوت به مشترکات و تردیدافکنى در مخالفان، نمونه‏هاى شیوه‏هاى گفتارى، سازش ناپذیرى در اصول، برائت از شرک و مبارزه با عوامفریبى، از نمونه‏هاى بارز شیوه‏هاى مرکب، و مرحله‏بندى تبلیغ، مدارا و آسانگیرى، هجرت، اعزام مبلغ به شهرها و قبایل، برپا کردن پایگاههاى تبلیغى و ساده‏زیستى، مصادیق برجسته شیوه‏هاى عملى مطرح شده در این نوشتار هستند.

کلمات کلیدی :

اسوه؛دائرة المعارف؛شیوه‏هاى تبلیغى؛گفتارى؛عملى

1-مقدّمه

با عنایت به ابعا وسیع و متنوع شخصیت و سیره تابناک پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم،تاکنون بررسى کافى پیرامون شیوه‏هاى تبلیغى او صورت نگرفته است.پیامبرى که خاتم نبوت و رسالت است، لاجرم داراى مجموعه‏اى از نافذترین روشها و اسلوبهاى ارشادى است؛شیوه‏هایى که هر مبلغ و داعى الى الله بتواند در امر هدایت و راهنمایى بشر از آنها بهره گیرد و به نتیجه مطلوب دست یابد.آنچه از مطالعه کتاب سیره و منابع تفسیر و کتب تبلیغى در این باب برمى‏آید، به طور عمده، نقل بدون تحلیل وقایع زندگى چهره‏هاى قرآنى است و کمتر از تحلیل رفتارها و برخوردها و ارزیابى تبلیغى حوادث و به تبع آن سبک‏شناسى رفتار و گفتار و استخراج شیوه‏هاى تبلیغى ثابت هر یک از ایشان اثرى دیده مى‏شود، چنانکه به اعتقاد استاد مطهرى؛ «این کتابهایى که ما به نام سیره داریم سیر است نه سیره...رفتار پیغمبر نوشته شده است نه سبک پیغمبر در رفتار، نه اسلوب رفتار پیغمبر» (1) به همین دلیل، بسیارى از زوایاى فعالیت ارشادى و تبلیغى پیامبران و اولیاء الهى تاکنون ناشناخته مانده و استفاده‏اى از آن به عمل نیامده است.استخراج شیوه‏هاى برخورد و ارتباط و روشهاى مواجهه پیامبر(ص)با مخاطبان گوناگون و نیز استنباط سبک و سیره تبلیغى دیگر چهره‏هاى شاخص قرآن، مى‏تواند بهترین و مفیدترین راهکارهاى تربیت، ارشاد و هدایتگرى را به راهنمایان دلسوز جامعه ارائه دهد و معلمان و مربیان جوامع، بویژه جامعه اسلامى را از سرگردانى در اتخاذ شیوه‏هاى صحیح تربیتى و ارشادى برهاند.
این همه، ما را بر آن داشت تا با بررسى زندگانى و سیره درخشان انبیا و اولیاى یاد شده در قرآن، رفتارها و فعالیتهاى تبلیغى آنان را گرد آورده و به استخراج و تحلیل شیوه‏هاى تبلیغى ایشان بپردازیم.این مقاله حاوى برجسته‏ترین شیوه‏هاى تبلیغى رسول اکرم(ص)به عنوان اولین مرحله این پژوهش است.

2-پیامبر اکرم(ص)، اسوه اسوه‏ها

در میان اسوه‏هاى قرآن، پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله و سلم کاملترین مبلغ و جامعترین شخصیت رسالى و الهى است.اگر هر یک از چهره‏هاى قرآن در زمینه‏اى یا زمینه‏هایى چند الگو و نمونه باشند (مانند ابراهیم اسوه توحید، نوح اسوه استقامت در تبلیغ، یوسف اسوه عفت و امانت، سلیمان اسوه سپاسگزارى و فرمانروایى، طالوت اسوه فرماندهى و ذوالقرنین اسوه زمامدارى و...)نبى اکرم جامع همه فضایل تبلیغى و اسوه مطلق تمام بشریت است و از این حیث، دعوت وى نیز خاتم دعوات الهى است و هر آنچه از قالب و محتوى در مسیر ارشاد به کار مبلغان و مربیان مى‏آید، در سیره تبلیغى آن حضرت دست یافتنى است.
بدین لحاظ، قرآن براى تأسى به هر یک از پیامبران و اسوه‏هاى مورد عنایت خود، قیود و شرطهایى را تعیین فرموده و حتى در برخى زمینه‏ها از پیروى اسوه‏اى خاص نهى فرموده است (2) ، امّا در معرفى شخصیت والاى حضرت محمد بن عبد الله(ص)سخن قرآن هیچ قیدى ندارد و مطلق بودن این اسوه را براى اقتدا همه انسانها در همه زمانها و همه مکانها مى‏رساند؛ لقد کان فى رسول الله اسوة حسنة لمن یرجو الله و الیوم الآخر و ذکر الله کثیرا(احزاب، 21) براستى براى شما در رسول خدا سرمشقى نیکوست، براى کسى که به خدا و روز قیامت امید داشته و بسیار خدا را یاد کند.
گو اینکه براى مخاطبان این سخن، قیدهایى همچون امید به خدا و روز قیامت و ذکر خداوند مطرح شده است، همانسان که براى هدایتگرى قرآن شروطى براى انسانها ذکر شده و ظالمان از بهره‏مندى آن محروم قلمداد شده‏اند؛و لا یزید الظالمین الا خسارا(اسرا-83)و ستمکاران را جز زیانکارى نمى‏افزاید.
این موضوع را امیر مؤمنان به زیبایى در جمله‏اى آورده است:و لقد کان فى رسول الله کاف لک فى الاسوة (3) از لحاظ اسوه و الگوى عمل، رسول خدا براى تو کافى است.
این در حالى است که مقام الگویى بزرگترین چهره‏هاى صاحب رسالت همچون ابراهیم نیز به زمینه‏هایى خاص محدود شده است.براى نمونه، اسوه بودن ابراهیم و پیروانش را با کلمه«اذ»و جمله پس از آن مقید ساخته است:قد کانت لکم اسوة حسنة فى ابراهیم و الذین معه اذ قالو لقومهم انا برآء منکم و مما تعبدون من دون الله کفرنا بکم و بدابیننا و بینکم العداوة و البغضاء حتى تؤ/منوا بالله وحده (ممتحنه، 4)قطعا براى شما در پیرى از ابراهیم و پیروانش سرمشقى نیکوست؛آنگاه که به قوم خود گفتند:ما از شما و آنچه به جز خدا مى‏پرستید، بیزاریم.به شما کفر مى‏ورزیم و میان ما و شما دشمنى و کینه همیشگى پدیدار شده، تا وقتى که فقط که به خدا ایمان آورید.
ابراهیم و پیروان خالصش در موضوع توحید محورى و برائت از شرک و مشرکان، اسوه تمام مؤمنان و حتى پیامبر اسلام معرفى شده‏اند.در مورد پیامبران دیگر نیز گاهى با عبارت«واذکر»و لفظ «اذ»پیامبر و مخاطبان قرآن به توجه کافى و رهنمودگیرى و عبرت‏آموزى دعوت شده‏اند، امّا از هیچ یک، تأسى مطلق استنباط نمى‏شود، ضمن آنکه در سوره انعام پس از ذکر اسامى بیشتر انبیاى مذکور در قرآن، اقتدا به هداى ایشان را سفارش مى‏فرماید که به مفهوم تأیید تمام سیره ایشان نیست؛ اولئک الذین هدى الله فبهدیهم اقتده(1)(اینان کسانى هستند که خدا هدایتشان کرده، پس به هدایت آنان اقتدا کن).

3-مقامات تبلیغى پیامبر در قرآن

پیامبر بزرگوار صلى الله علیه و آله و سلم از سوى ذات اقدس الهى بارها در قرآن به مقامات و مراتب والاى تبلیغى مفتخر شده است.القاب و عبارات قرآنى نازل شده در این باره را مى‏توان«مدالهاى تبلیغى»این چهره تابناک قرآن دانست، که از سویى تنوع و جامعیت شیوه‏ه و مبانى دعوت و عظمت کارکرد تبلیغى آن حضرت نیز از آنها استفاده مى‏شود:
-لقد کان لکم فى رسول الله اسوة حسنة(احزاب، 21)براى شما در وجود رسول خدا تأسى نیکویى است.
-یا ایها النبى انا ارسلناک شاهدا و مبشرا و نذیرا و داعیا الى الله باذنه و سراجا منیرا(احزاب، 45)
اى پیامبر، ما تو را به سمت گواه و بشارتگر و هشدار دهنده فرستادیم، و دعوتگر به سوى خدا و به فرمان او و چراغى افروزنده.
-و ما ارسلناک الا رحمة للعالمین(انبیا، 107)و تو را جز رحمتى براى جهانیان نفرستادیم.
-یتلوا علیهم ایاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمة(ال عمران، 164 و جمعه، 2) و آیات خدا را برایشان بخواند و کتاب و حکمت به آنان بیاموزد.
-انما انت مذکّر(غاشیه، 21)تو تنها تذکر دهنده‏اى.
-لقد جائکم رسول من انفسکم عزیز علیه ما عنتم حریص علیکم بالمومنین رؤوف رحیم(توبه، 128) قطعا براى شما پیامبرى از خودتان آمد که بر او دشوار است که شما در رنج بیفتید، به هدایت شما حریص و نسبت به مؤمنان دلسوز مهربان است، و در یک کلام؛و انک لعلى خلق عظیم(قلم، 4)و براستى تو را خوى والایى است.
القاب و مدالهاى تبلیغى اسوه حسنه، شاهد، مبشر، نذیر، داعى، سراج منیر، رحمة للعالمین، مذکر (یادآور)، خواننده آیات، مزکّى و معلم، حریص بر هدایت مردم، رئوف رحیم(مهربان)در آیات فوق مورد اشاره قرار گرفته و مهمتر آنکه به خلق عظیم، پیامبر را ستوده که ناظر بر همه جنبه‏هاى اخلاق فردى، اجتماعى و تبلیغى است.از طرفى به لحاظ مباحث خاص تبلیغ، مى‏توان محورى‏ترین مقام آن حضرت را مقام رحمة للعالمین دانست، چه این صفت در تمام اقدامات تبلیغى و زوایاى دعوت پیامبر اسلام تجلّى و تبلور ویژه دارد.ضمنا در آیات دیگر، القاب ذکر، هادى و گشاینده غل و زنجیرها نیز به آن حضرت اعطا شده است.

4-مأخذ شیوه‏هاى تبلیغى پیامبر اکرم(ص)

قرآن کتاب هدایت و مرامنامه دعوت پیامبران، بویه نبى خاتم است و به همین سبب، آیات قرآنى و بویژه آیات قصص انبیا و آیات حکایتگر داستان زندگى و اقدامات رسول اکرم، معتبرترین منبع شیوه‏هاى دعوت آن حضرت است.ما در این تحقیق پیش از هر چیز به نصّ آیات استناد کرده و آنگاه به روایات معتبر منقول از معصومان مراجعه کرده‏ایم تا شیوه‏هاى با اهمیت و برجسته پیامبر را در تبلیغ آیین مسلمانى و تعالیم قرآنى، استخراج، بررسى و تحلیل کنیم.

5-تعداد و تنوع شیوه‏هاى تبلیغى پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم

جامعیت دعوت پیامبر و عظمت و خاتمیت رسالت آن حضرت موجب آن شده است که شیوه‏هاى دعوتش از تنوع و تکثّر قابل توجهى در مقایسه با اسوه‏ها دیگر قرآنى برخوردار شود.این تنوع به حدى است که بررسیها و نگارشها طولانى و وسیع را مى‏طلبد و تلاشهاى انجام شده در قیاس با میزان شایسته آن بس اندک است.
به هر تقدیر، در بررسى ما حدود پنجاه شیوه مستقل از دعوت اسلامى پیامبر اکرم(ص)استخراج شده است؛از راهکارهاى اساسى و استراتژیها گرفته تا شیوه‏هاى مقطعى و جزئى، و از این میان برجسته‏ترین این شیوه‏ها را در مقاله حاضر در سه محور ارائه مى‏کنیم، ضمن آنکه براساس مطالعات انجام شده معتقدیم که با نگاه دقیقتر و بررسى وسیعتر در سیره تبلیغى آن حضرت، مى‏توان دهها شیوه کارساز دیگر را استنباط کرد.در گزینش شیوه‏ه سعى شده است زوایاى ناشناخه تبلیغ نبوى مورد عنایت بیشت رقرار گیرد.

5-1-محور اول:شیوه‏هاى گفتارى

مراد از شیوه‏هاى تبلیغى گفتارى و قولى، روشهایى است که به نحوى با سخن و کلام قابل ارائه بوده و بدون کلام، اتخاذ آنها تقریبا ناممکن است.بى‏تردید، این شیوه‏ها به تنهایى نمى‏توانند فرایند تبلیغ را به نتیجه مطلوب هدایت کند، بلکه هماهنگى و ارتباط سنجیده این شیوه‏ها با شیوه‏هاى عملى و نیز شیوه‏هاى مرکب مى‏تواند در روند دعوت، پیامدهاى نیکویى را به ارمغان آورد.در این مقاله سعى ما بر ارائه مؤثرترین و با اهمیت‏ترین شیوه‏هاى قولى پیامبر اسلام(ص)در تبلیغ است.

5-1-1-بیان صریح عقاید و استدلال منطقى

براساس بیان قرآن کریم، پیامبر در اولین مرحله دعوتش، اعتقادات خود را با صراحت به مخاطبان اعلام مى‏کرد و آنگاه با استدلالهاى متقن، متین و منطقى سعى در تحکیم آنها و اتقان مردم مى‏نمود؛قل انما امرت ان اعبد الله و لا اشرک به الیه ادعو و الیه مآب(رعد، 36)بگو جز این نیست که من مأمورم خدا را بپرستم و به او شرک نورزم، به سوى او مى‏خوانم و بازگشتم به سوى اوست.
چنانکه در کتب سیره آمده، آن حضرت بارها در بازارها و مجامع مختلف مکه و اطراف آن مردم را به عقاید خود که نفى عبادت بتها و پرستش خالصانه الله بود فرا مى‏خواند؛شعار«قولوا لا اله الا الله تفلحو»خود اعلام عقیده‏اى صریح است.
نیز در مقام استدلال، با راهنمایى الهى براى اثبات توحید چنین مى‏فرمود:
-ان الذین تدعون من دون الله لن یخلقوا ذبابا و لو اجتمعوا له(حج، 73)کسانى را که جز خدا مى‏خوانید، حتى مگسى نمى‏آفرینند، هر چند براى آن اجتماع کنند.
-اتعبدون من دون الله ما لا یملک لکم ضرّا و لا نفعا(مائده، 76)بگو:آیا غیر از خدا چیزى را که‏اختیار سود و زیان شما را ندارد، مى‏پرستید؟ و همچنین دهها استدلال دیگر از این قبیل.

5-1-2-دعوت به مشترکات

به منظور یافتن راهى نفوذ در دل و اندیشه مخاطبان، پیامبر در صدد بیان نقاط مشترک عقیدتى با آنان بود تا آن مشترکات را واسطه ارتباط عمیقتر و مناظره منطقى قرار دهد؛از این رو در مواجهه با یهود و نصارى بر عقاید صحیح و قابل قبولشان انگشت مى‏نهاد؛
-قل یا اهل الکتاب تعالو الى کلمة سواء بیننا و بینکم الا نعبد الا الله و لا نشرک به شیئا و لا یتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله(آل عمران، 64)بگو اى اهل کتاب، بیایید بر سر سخنى که میان ما و شما یکسان است بایستیم که:جز خدا را نپرستیم و چیزى را شریک او نگردانیم و بعضى از ما بعضى دیگر را به جاى خدا به خدایى نگیرد...
-و قولوا امنّا بالذى انزل الینا و انزل الیکم و الهنا و الهکم واحد و نحن له مسلمون(عنکبوت، 45)
و بگویید:به آنچه به سوى ما نازل شده و آنچه به سوى شما نازل شده ایمان آوردیم و خداى ما و شما یکى است و ما تسلیم اوییم.
یکى از نویسندگان در این ارتباط مى‏گوید:
«پیامبر به جاى آنکه از ابتدا نقاط اختلافى و تعصب‏انگیز را مطرح سازد، بر توحید که قدر مشترک ادیان است تأکید مى‏ورزد و خدا به پیامبر فرمان داده که به این شیوه مجهّز باشد.» (4)

5-1-3-تردیدافکنى در مخالفان

از آنجا که عقیده باطل چون کف روى آب، ناپایدار است و با اندک تشکیک و تردیدافکنى به لرزه مى‏افتد، پیامبر(ص)در مواضع متعدد با راهنمایى قرآن این شیوه را تجربه فرموده است:
-قل من یرزقکم من السموات و الارض قل الله و انا او ایاکم لعلى هدى او فى ضلال مبین(سبأ، 24)
بگو:کیست که شما را از آسمانها و زمین روزى مى‏دهد؟بگو:خدا، وى در حقیقت یا ما یا شما بر هدایت یا گمراهى آشکاریم.
«در این آیه، خداوند با تحدّى و تهاجم به مناظره با کفار نمى‏پردازد، بلکه با تلاشى براى ایجاد شک در اعماق وجود آنها سعى مى‏کند تا فطرت خفته و سرشت نهفته ایشان را بیدار و متوجه حقیقت کند تا به بطلان اعتقادشان واقف شوند و به نور ایمان مهتدى گردند.» (5)
گفتنى است که در اتخاذ این شیوه، نوعى تنازل مقطعى از مواضع خدشه‏ناپذیر داعى و به بیان دیگر نوعى همراهى با مخاطب لازم است که فواید بسیارى، از جمله پیشگیرى از تعصب‏ورزى و تندخویى مخاطب را دربر دارد.

5-1-4-تصدیق رسالهاى پیشین

جامعیت و کمال نظام اعتقادى اسلام و نظام تبلیغى پیامبر موجب آن نیست که بکلى از دعوتهاى پیامبران پیشین جدایى و بى‏اعتنایى گزیند، بلکه براساس رهنمود الهى(فبهدیهم اقتده)با جدیت تمام، نه تنها بر تعالیم حقه آنان صحّه مى‏گذارد، بلکه در موارد بسیار، احکام شرایع پیشین را تثبیت مى‏کند و با صبغه اسلام بر آنها مهر تأیید مى‏زند.این جلوه‏اى از پایبندى دعوت اسلامى به حقیقت است که در تأیید و تجلیل آیین ابراهیم و افتخار به التزام آن مى‏گوید:
-قل اننى هدانى ربى الى صراط مستقیم دینا قیما ملة ابراهیم حنیفا و ما کان من المشرکین(انعام، 161)
بگو:آرى، پروردگارم مرا به راه راست هدایت کرده است، دینى پایدار، آیین ابراهیم حق‏گراى، که او از مشرکان نبود.
-ثم جاءکم رسول مصدّق لما معکم لتؤمننّ به و لتنصرنّه(آل عمران، 81)سپس شما را فرستاده‏اى آمد که آنچه را با شماست تصدیق کرد.البته به او ایمان بیاورید و یاریش کنید.

5-2-محور دوم:شیوه‏هاى مرکّب

منظور از شیوه‏هاى مرکب، آن دسته از روشهاى تبلیغى پیامبر است که گفتار و کلام از یک سو، و رفتار و عمل از سوى دیگر در اتخاذ و عمل به آن دخالت دارد.اهمیت این محور آنگاه روشن مى‏شود که تأکید قرآن بر تلازم قول و عمل، بویژه در عرصه‏هاى اخلاقى و اجتماعى را مد نظر داشته باشیم.شکى نیست که توأم شدن قول و فعل در این دسته از شیوه‏ها ضامن أثرگذارى و کارآیى آن بوده است:

5-2-1-سازش‏ناپذیرى در اصول

آنگاه که مخالفتها و ستیزها در برابر پیامبر متوجه اصول اعتقادى و عملى مانند توحید، معاد، عدالت و عدم تبعیض مى‏شد، هیچ گونه نرمش و سازشى از سوى آن حضرت مشاهده نمى‏شد.
«براساس روایتى، اهل مکه به پیغمبر گفتند:اى محمد، آیین قومت را ترک گفتى، در حالى که ما مى‏دانیم جز فقر تو را به این امر وانداشته، پس بیا تا ما از داراییهاى خود براى تو گرد آوریم و تو را از ثروتمندترین مردم گردانیم.پس این آیه نازل شد:قل اغى الله اتخذ ولیا فاطر السموات و الارض... (انعام، 14)» (6) ترجمه آیه چنین است:«بگو، آیا غیر از خدا-پدید آورنده آسمانها و زمین-سرپرستى برگزینم و اوست که خوراک مى‏دهد و خوراک داده نمى‏شود.بگو:من مأمورم نخستین کسى باشم که اسلام آورده است.»
از طرف دیگر، آن حضرت با اسلوب منطقى و روشنى که در پیش مى‏گرفت، در برابر مساومحه و سرباز زدن از قبول استدلالها، میدان را به مخالفان مشرک واگذار نمى‏کرد:«روایات متعددى مبنى بر سازش و گراییش مشرکان به اسلام، به شرط مداهنه و سازش رسول گرامى و ترک معایب بتها و پیروى از بعضى از عقاید آنها به منظور حفظ آبروى ایشان در برابر توده‏هاى عرب در تاریخ ذکر شده است.اما چون این درخواستها در مورد اصل دیانت و عقاید بنیادین بوده، هیچ گونه نرمشى را از سوى پیامبر(ص)در پى نداشته است (7) ».
همچنین استاد مطهرى درباره پایبندى پیامبر بر اصول و ایستادگى و عدم نرمش در برابر مشرکین مى‏گوید:
«پیامبر در مسائل اصولى هرگز نرمش نشان نمى‏داد؛در حالى که در مسائل شخص فوق العاده نرم و مهربان بود و فوق العاده عفو و گذشت داشت.اینها نباید با یکدیگر اشتباه شود (8) ».
تاریخ و سیره پر افتخار پیامبر نشان مى‏دهد که آن حضرت على رغم تمام شیوه‏هاى رندانه دشمن، مانند تحبیب، تطمیع، تهدید، تهمت، شکنجه، سوء قصد و در نهایت محاصره اقتصادى و سیاسى (9) ، راه مداهنه را در هیچ مقطعى پیش نگرفت.

5-2-2-برائت از شرک

پس از ارائه تعالیم دعوت و به کارگیرى شیوه‏هاى اقناعى متنوع، اگر نشانى از پذیرش در مخاطبان مشاهده نشد، نوبت به اظهار بیزارى از شرک و مشرکان مى‏رسد و این کار در واقع در راستاى شیوه سازش‏ناپذیرى صورت مى‏گیرد.این شیوه به فراخور نوع و شدت برخورد مخاطبان، با مراتبى از شدت و ضعف اعمال شده است؛در جایى برائت خفیف ابراز شده است:-لا اعبد ما تعبدون عابدون ما اعبد(کافرون، 2 و 3)آنچه شما مى‏پرستید من نمى‏پرستم.
شما نیز نمى‏پرستید آنچه من مى‏پرستم.و در جاى دیگر با اندکى شدت؛لکم دینگم ولى دین(کافرون، 6)دین شما براى خودتان و دین من براى خودم.
و در شرایط دیگر با شدت بیشتر؛-أئنّکم لتشهدون انّ مع الله آلهة اخرى قل لا اشهد قل انّما هو اله واحد و اننى برئ ممّا تشرکون(انعام، 19)آیا شما گواهى مى‏دهید که در جنب خدا، خدایان دیگرى است؟بگو من گواهى نمى‏دهم.بگو:او تنها معبود یگانه است و بى‏تردید من از آنچه شریک او قرار مى‏دهید، بیزارم.
و گاهى در اجتماع بزرگ مردم؛-و اذان من الله و رسوله الى الناس یوم الحج الاکبر انّ الله برى من المشرکین و رسوله(توبه، 3)و(این آیات)اعلامى است از جانب خدا و رسولش به مردم در روز حج اکبر که خدا و رسولش در برابر مشرکان تعهدى ندارند و از آنان بیزارند.
و زمانى همراه با برائت از رفتار مشرکان؛-واخفض جناحک لمن اتبعک من المومنین فان عصوک فقل انّى برئ مما تعملون(شعراء، 216)و براى آن مؤمناى که تو را پیروى کرده‏اند، بال خود را فرو گستر.و اگر تو را نافرمانى کردند، بگو من از آنچه مى‏کنید بیزارم.

5-2-3-ابتکار عمل و استفاده از همه فرصتها در دعوت

از جمله راهکارهاى اساسى تبلیغى پیامبر، فعالیت پیگیر در همه عرصه‏ها و فرصتها براى گسترش دعوت و ایجاد فرایندهاى تبلیغى متنوع بود؛از طرفى با روحیه شاد و رویى گشاده در پى صید دلها و یافتند دوستان و همدردان جدید بود، جدید بود، و از سویى در میان افراد خانواده و قبایل گوناگون حضور مى‏یافت و هرگز به امید مراجعه دیگران در گوشه‏اى آرام نمى‏گرفت، بلکه همواره در جستجوى دل درد آشنا و گوش شنوا و کام تشنه هدایت مى‏گشت.على علیه السلام درباره این صفت پیامبر فرموده:
«طبیب دوار بطبه قد احکم مراهمه و احمى مواسمه یضع من ذلک حیث الحاجة الیه...متتبّع بدوائه مواضع الغفلة و مواطن الحیرة» (10) (پیامبر)طبیب سیّارى بود که به فراخور شرایط بیماران، مرهم مناسب و موسم(داغ)مؤثر مى‏نهاد...و با مداواى خود در جستجوى عوامل غفلت و سرگردانى مردم بود.
طبرى درباره دعوت انفرادى پیامبر مى‏گوید:«پیامبر از ورود هیچ تازه واردى از عرب، که داراى نام و شهرت و شرافتى بود مطلع نمى‏شد مگر آن که به نزد او مى‏رفت و دعوت خویش را به او عرضه مى‏کرد (11) ».درباره دعوت جمعى او نیز، نقل مؤلف«الطبقات الکبرى»چنین است:
«شیوه پیغمبر از آغاز دعوت علنى بود که هر سال در هنگام موسم حج به منزلگاههاى حجاج در عکاظ، مجنة و ذى المجاز وارد مى‏شد و آنان را به حمایت از خویش به منظور ابلاغ رسالت الهى مى‏خواند و در برابر، وعده بهشت مى‏داد، امّا هیچ کس به یاریش نمى‏شتافت، حتى از قبایل گوناگون سراغ مى‏گفت و خطاب به آنان ندا مى‏داد:اى مردم، بگویید معبودى جز الله نیست تا رستگار شوید و عرب را تحت حاکمیت خود درآورید و عجم در برابرتان تسلیم شود.اگر ایمان بیاورید، پادشاهان بهشت خواهید بود (12) ».
کتب سیره موارد بسیارى از دعوت فردى و قبیله‏اى آن حضرت را به تفصیل ذکر کرده‏اند، مانند دعوت بزرگان قبایلى چون«سوید بن صامت، ایاس بن معاذ، طفیل بن عمرو دوسى، عدّى بن حاتم، مالک بن عوف و دیگران.
یکى از مهمترین مأموریتهاى تبلیغى پیامبر سفر به طائف به منظور ارائه اسلام بود که البته موفقیت چندانى در پى نداشت.در این راستا همچنین، هیأتهاى نمایندگى طوایف و مناطق بگرمى از سوى پیامبر (ص)مورد استقبال قرار مى‏گرفتند و اصول مسلمانى به ایشان آموخته مى‏شد؛بویژه در سال نهم(عام الوفود)پس از فتح مکه، که هیأتهاى بنى تمیم، ثقیف، بنى حارث و غیره شرفیاب شده و اغلب، پس از قبول اسلام به وطن خویش باز مى‏گشتند.

5-2-4-مبارزه با عوامفریبى و سنتهاى غلط

از جمله شیوه‏هاى مرکب و روشهاى برجسته تبلیغ پیامبر، مقابله با سنتهاى خرافى و غلط بود.از دیدگاه این داعى اصلاحگر، یکى از بیماریهاى بزرگ بشر بویژه در عربستان، عوامفریبى و سنتهاى پوچ و عقاید بى‏پایه بود و بلکه بت‏پرستى با آن همه گستردگى و نفوذ در آن منطقه، جز نوعى عوامفریبى بزرگ نبود.لذا به مبارزه جدى با این انحراف کمر همت بست.براساس روایت ابوذر، چون سلمان با دیدن رسول خدا(ص)بر پاى مى‏افتد و آنها را مى‏بوسد، پیامبر او را چنین نهى مى‏کند:
یا سلمان، لا تصنع بى ما تصنع الا عاجم بملوکها انا عبد من عبید الله (13)
اى سلمان، با من آنگونه عجم با پادشاهانشان برخورد مى‏کنند رفتار مکن.من بنده‏اى از بندگان خدا هستم.
نیز هنگامى که مردم فوت پسر محبوب رسول خدا، ابراهیم را باعث گرفتگى خورشید مى‏شمرند، پیامبر با این خطاى فکرى و عقیدتى اینچنین به مبارزه و اصلاح مى‏پردازد:«ماه و خورشید دو نشانه از نشانه‏هاى خداوند هستند و براى مرگ و زندگى کسى نمى‏میرند» (14) و با این سخن، عقیده باطل و خرافه‏اى را که در ذهن آنها شکل گرفته بود درهم مى‏کوبد.
استاد مطهرى به فلسفه این برخورد اشاره‏اى مى‏کند؛«پیغمبر نمى‏خواهد از نقاط ضعف مردم براى هدایت آنان استفاده کند.مى‏خواهد از نقاط قوت مردم استفاده کند، نه از جهالت و نادانى، بلکه از آگاهى و بیدارى (15) ».
داستان برخورد اصلاحى پیامبر با برخى افکار، عادات و آداب غلط مانند نحوه نگرش به فرزند دختر و آنچه از آداب جاهلى با مناسک حج ابراهیمى ممزوج شده بود، نمونه‏هاى دیگر جدیت پیامبر در بسط حقیقت و محو باطل و اصلاح انحرافات است.

5-2-5-ارتباط صمیمى و پاسخ آرام

یکى از رموز موفقیت چشمگیر پیامبر در عرصه دعوت، مهربانى، خوشرویى و برخورد مشفقانه و مهرآمیز و دوستى خالصانه با مخاطبان بود.او مشرکان را به منزله بیمارانى نیازمند مداوا و مؤمنان را برادرانى محتاج راهنمایى و هر دو گروه را لایق شفقت‏ورزى مى‏دید و از این جهت برخوردى در نهایت صمیمیت، عاطفه و دلسوزى داشت، تا دلهاى آنان را براى پذیرش پیامهاى آسمانى نرم و پذیرا گرداند و از مقاومت و عنادشان بکاهد.امیر مؤمنان در این باره فرمود:
«پیامبر نرمخوترین مردم و در معاشرت بزرگوارترین مردم بود (16) ».
أنس بن مالک از صحابیان مشهور، مى‏گوید:«عادت پیامبر چنین بود که مریض را عیادت مى‏کرد و به تشییع جنازه مى‏رفت و دعوت عبد را(به میهمانى)اجابت مى‏کرد (17) ».
همچنین در روایات آمده است، «رسول خدا هر گاه کسى را افسرده مى‏دید با خوشرویى و مزاح، او را شادمان مى‏ساخت و مى‏فرمود:خداوند کسى را که در حضور برادرانش روى ترش کند، دوست نمى‏دارد (18) ».
این صفات نیکو، آن هنگام که پیغمبر گرامى با تندخویى و تهمت‏زنى مخالفان مواجه مى‏شد تبلور بارزترى داشت.هر گاه شخصیت آن حضرت آماج تیرهاى تهمت و دشنام کوردلان و ناآگاهان واقع مى‏شد، پاسخ حضرتش پیوسته از روى کرامت نفس، سعه صدر، اغماض و گذشت بود.ابن هشام در سیره‏اش مى‏گوید:
«علما و احبار یهود بسیار از پیامبر پرسشهاى عیبجویانه و معاندانه مى‏کردند و شبهاتى به منظور خلط حق و باطل مطرح مى‏کردند و پیامبر با رهنمود قرآن، به طور کامل پاسخ آنها را مى‏داد (19) ».
همچنین علامه مجلسى در بحار الانوار روایت مى‏کند که چون همسر ابو لهب پس از نزول سوره تبّت (مسد)در صدد انتقام از پیامبر پس از پناه بردن به خدا، بزرگوارانه فرمود:اینها مذمّم(مذمّت شده)را سرزنش مى‏کنند و من محمّد(ستوده شده)هستم(یعنى خطاب آنها به من نیست) (20) گاهى نیز در مقابل پرخاش و تندى شخص تازه وارد، در برخوردى عمیق و روانشناسانه، به اصحاب امر مى‏کرد که حاجت او را برآورده سازید.

5-2-6-ترویج فرهنگ اخوت

براساس رهنمودهاى روشنگر قرآن، از جمله:انما المؤمنون اخوة(حجرات، 10)، رسول خدا(ص)از راههاى مختلف مى‏کوشید فرهنگ برادرى و اخوت اسلامى، در تفکر، گفتار و عمل مسلمانان تجلّى یابد.
پیامبر علاوه بر آنکه به طور پیوسته مردم را به همدردى، محبت، عطوفت، فریادرسى و مصافحه، دستور داده و از بى‏مهرى، کناره‏گیرى، دروغ، تهمت، سخن‏چینى، نیرنگ‏بازى، و فخرفروشى نسبت به یکدیگر منع مى‏فرمود، دو بار رسما اقدام به عقد اخوت میان مؤمنین کرد:
بار اول، پیش از هجرت میان مهاجران، که با توجه به پیش رو داشتند مأموریتى سترگ و سرنوشت‏ساز، نیازمند یارى، همبستگى و تعاطف بودند.در این مرحله«میان مهاجران دو به دو عقد برادرى برقرار کرد؛بین ابو بکر و عمر، حمزه و زید بن حارثه، عثمان و عبد الرحمن بن عوف، زبیر و عبد الله بن مسعود و...و میان على و خودش.و به على فرمود:آیا راضى نیستى که من برادر تو باشم؟ گفت:آرى، راضى‏ام.فرمود:تو برادر من در دنیا و آخرتى (21) ».
بار دوم، پس از ورود به مدینه بود که پیامبر براى تأسیس جامعه اسلامى، اخوت ایمانى مهاجران و انصار را به عنوان یکى از پایه‏هاى مستحکم نظام اسلامى شکل بخشید؛فرمود:تأخور فى الله اخوین اخوین(در راه خدا، با یکدیگر دو به دو برادر شوید.)و دست على ابن ابیطالب(ع)را گرفت و فرمود:هذا اخى (22) .

5-2-7-احترام به کودکان

از جمله خصلتهاى ویژه رسول اکرم که کاملا صبغه تبلیغى دارد سلام و احترام به کودکان است.أنس بن مالک روایت مى‏کند که: «رسول خدا بر کودکان مى‏گذشت و به آنان سلام مى‏کرد (23) ».
نیز فیض کاشانى در المحجة البیضاء مى‏نویسد:هر گاه رسول اکرم از سفرى مراجعت مى‏کرد، به احترام کودکان مى‏ایستاد و امر مى‏فرمود آنها را مى‏آوردند و بعضى از آنان را در آغوش مى‏گرفت و برخى را بر پشت و دوش خود سوار مى‏کرد و اصحاب را به این کار سفارش مى‏کرد.کودکان از این صحنه بى‏اندازه خوشحال مى‏شدند و خاطره شیرین آن را هرگز فراموش نمى‏کردند (24) .

5-3-محور سوم:شیوه‏هاى عملى

برخى شیوه‏هاى اعمال شده در تبلیغ پیامبر اکرم تماما داراى جنبه عملى بوده و گفتار در آن دخالتى نداشته یا کمترین نقش را داشته است، که در اینجا به بررسى مهمترین آنها مى‏پردازیم، تا ضمن شناسایى بیشتر سیره تبلیغى حضرتش، بر اهمیت توجه به تبلیغ عملى و غیر مستقیم و آثار ماندگار آن تأکید ورزیم و آن را در معرض کاوش جدّیتر ارباب نظر قرار دهیم.

5-3-1-مدارا، نرمش و آسانگیرى در مسائل شخصى و جزئى

در کنار صلابت و سازش‏ناپذیرى در مسائل اصولى و مبانى عقیدتى، در مسائلى که حق شخص پیامبر مطرح بود، آن حضرت نرمش و رفق بسیارى به خرج مى‏داد.استاد مطهرى مى‏گوید:«پیغمبر در مسائل فردى و شخصى، نرم و ملایم بود نه در مسائل اصولى (25) ».و آنگاه نمونه‏هاى را ذکر مى‏کند؛از جمله داستان آن یهودى مدعى که با خشونت علیه پیامبر اقامه دعوى کرد و قاضى به نفع یهودى حکم کرد و یهودى وقتى تحمل خشونت و پذیرش این قضاء و داورى را از سوى پیامبر مشاهده کرد، به خود آمد.
در آسانگیرى او کافى است به سخن انس بن مالک توجه کنیم:«مدت نه سال در خدمت پیامبره(ص) بودم، امّا به یاد ندارم هیچ گاه گفته باشد:چرا فلان کار را به انجام نرساندى؟و هرگز در کارى از من عیب نگرفت (26) ».
چرا که خود مى‏فرماید:ان الله ارسلنى مبلّغا و لم یرسلنى متعنّتا (27) (خداوند مرا براى تبلیغ فرستاده نه براى سرزیش و عیبجویى)و در جاى دیگر فرمود:انما انا لکم مثل الوالد لولده (28) (همانا من براى شما همچون پدر براى فرزندان هستم.)
نویسنده کتاب«المنهج الحرکى»نیز درباره آثار این صفات نیکو مى‏نویسد:
«اگر این رفق و مدارا نبود، احساسات دلها پیرامون او گرد نمى‏آمدند و اگر این بردبارى و حلم زاید الوصف و رعایت عواطف و صمیمیت و تواضع با مردم نبود، هرگز این تأثیر در نفوس امکانپذیر نمى‏شد و جانهاى آدمیان با او همراه نمى‏شدند (29) ».

5-3-2-توجه به طبقات مختلف بویژه ضعفا و جوانان

با توجه به روحیه حق‏پذیرى و تلاشگرى و تحرّک موجود در جوانان و نیز با عنایت به حقجویى و اخلاص وافر ضعفا، مستمندان و تهیدستان از تعلقات جدى دنیوى، در تبلیغ پیامبر، اهتمام ویژه‏اى به این قشرها معطوف شد.طبق روایت ابن سعد و دیگر سیره‏نویسان، «ایمان‏آوردگان نخستین، بیشتر از ضعفا و جوانان بودند (30) ».به طورى که گاهى سران شرک نزد افرادى چون عبد المطلب و ابو طالب، این شکایت را مى‏بردند که محمد(ص)فرزندان، جوانان، بردگان و کنیزان ما را از راه به در مى‏برد (31) .
نمونه ضعفا و جوانان مورد توجه به ویژه پیامبر که از استعداد، اخلاص و معارف والایى برخودار بودند عبارت است از، عمّار یاسر، صهیب بن سنان، بلال بن رباح، خبّاب بن الارت و عامر بن فهیرة که نقش آنها در تحولات مهم تاریخ اسلام غیر قابل انکار است.

5-3-3-مرحله‏بندى تبلیغ و زمانبندى فعالیتها

در هر مأموریت بزرگ، زمانبندى فعالیتها و اقدامات براى استفاده بهتر از فرصتها ضرورت دارد.
برخى سیره‏نویسان، مراحل دعوت نبوى را در دو و برخى سه مرحله گنجانده‏اند: یک-مرحله دعوت مخفى و انفرادى؛که سه سال به طول انجامید.«به روایت طبرى، حضرت رسول، از ابتداى نبوت تا سه سال به طور نهانى دعوت مى‏کرد، تا مأمور به اظهار دعوت شد و آیه«فاصدع بما تؤمر و اعرض عن المشرکین(حجر، 94)و آیه«و انذر عشیرتک الاقربین(شعراء، 214)فرود آمدند (32) ».
دو-مرحله انذار عشیره با نزول آیه و انذر عشیرتک الاقربین؛در این مرحله که بین دو مرحله دعوت مخفى و آشکار واقع شده و مدتى محدود و اندک به طول انجامید، پیامبر سعى در تشکیل نخستین صف ایمانى و خط دفاعى در برابر دشمنیهاى روزافزون مشرکان داشت.آن حضرت در این مرحله، از تعلّقات قبیله‏اى خویشان خود نیز بهره جست تا حمایت آنان را جلب کند.
سه-مرحله دعوت آشکار همگانى؛با نزول آیه‏فاصدع بما تؤمر و اعرض عن المشرکین انا کفیناک المستهزئین(حجر، 94 و 95)فرمان دعوت علنى و آشکار به پیامبر رسید و دوران تبلیغ بى‏وقفه در صحنه اجتماع و درگیریها و موضعگیریهاى خصمانه آغاز شد.
«پس از آنکه پیامبر بستگان نزدیک خود را انذار کرد و پس از انتشار قضیه نبوت در مکه، که قریش جدّى بودن آن را درک کرد و حمله‏هاى خود را علیه آن شروع نمود، خداوند به پیامبرش فرمان داد تا دعوت خویش را علنى سازد و حتى از قریش بخواهد که تسلیم پرودگار شوند و اسلام را بپذیرند؛پس آیه فاصدع بما تؤمر نازل شد (33) ».
درباره چگونگى آغاز دعوت همگانى، روایات، متفاوت است و ما به ذکر یک مورد بسنده مى‏کنیم:
«آن حضرت دعوت مى‏کنم و به شما فرمان مى‏دهم که بتها و شریکها را رها سازید و دعوت مرا اجابت کنید تا مالک تمام عرب شوید و عجم به دین شما درآید و در بهشت از سلاطین شوید.مردم او را مورد استهزاء قرار داده گفتند:پسر عبد الله دچار جن‏زدگى شده است (34) ».

5-3-4-هجرت

هر چند هجرت را مى‏توان در بحث مرحله‏بندى تبلیغ جاى داد، امّا به لحاظ اهمیت و تأثیر و ویژه آن جداگانه قابل بررسى است.با توجه به اصل ابتکار عمل در دعوت نبوى، در چند مقطع، پیامبر به محض آنکه راه را براى اثرگذارى دعوت و پیشرفت آن بسته دید، با پرهیز از سکون و ثبات-که براى حرکتهاى اصلاحى و انقلابى چونان سم مهلک است-هجرت را برگزید و پس از مطالعه دقیق شرایط، براى یافتن عرصه‏هاى جدید، به مناطق دیگر عزیمت کرد.
مهاجرت اول گروهى از مسلمانان به حبشه، سفر هجرت‏وار پیامبر به طائف، مهاجرت دوم به حبشه و هجرت به مدینه، مهمترین مصادیق شیوه هجرت را تشکیل مى‏دهند.«حضرت مى‏خواست پیروان او مدتى از آزار و استهزاء و تعقیب قریش در امان باشند تا شاید زمانى فرا رسد که عده مسلمانان بیشتر و براى اسلام و تبلیغ آن محیط امن‏ترى به وجود آید (35) ».
سید قطب بر هدف دوم یعنى محیطى امن براى دعوت، بیشتر تأکید مى‏کند:
«اینان براى حفظ جانشان به هجرت نرفتند، بلکه براى ایجاد پایگاهى جدید و انتقال دعوت روانه شدند، چون همگى داراى قبیله و پشتوانه اجتماعى و حقوقى نیز بودند (36) ».
آخرین نکته اینکه این مهاجرتها، بویژه هجرت دوم به حبشه و هجرت پیامبر به مدینه در سال سیزدهم بعثت، پس از مطالعه جدى و بررسى کامل اوضاع مکه، حبشه و مدینه و با هدف حفظ هسته مرکزى دعوت و نیروهاى وفادار بود که با توفیق کامل به انجام رسید.

5-3-5-برپا کردن پایگاههاى تبلیغى

ّ پیامبر براى تمرکز بخشیدن و سازماندهى صحیح و پیوسته فعالیتهاى تبلیغى حتى در دوران دعوت نهایى، در هر مقطع، پایگاهى براى تبلیغ مشخص مى‏کرد.خانه«ارقم بن ابى الارقم»نخستین پایگاه بود که مسلمانان پیشتاز در آنجا آموزشهاى قرآنى را فرا گرفتند.
«پس از آنکه ارقم اسلام آورد و به گفته خودش هفتمین نفرى بود که ایمان آورده بود، خانه خود را در اختیار پیامبر و یارانش قرار داد و عده زیادى در این خانه اسلام آوردند و حتى اسلام اشخاص در آن نوعى تاریخ‏گذارى هم شد...این خانه در دامنه کوه صفا قرار داشت و به همین جهت دار الاسلام خوانده شد (37) ».
در دوران دعوت علنى، جداى از محافل کوچک خانوادگى، مهمترین پایگاه دعوت، مسجد الحرام بود که مسلمانان در آن به نماز و طواف و دیگر عبادات ویژه خود مى‏پرداختند.در بدو ورود پیامبر به مدینه، مسجد قبا تأسیس و مرکز دعوت نبوى شد تا پس از چندى مسجد النبى نیز ساخته شد.
نکته مهم، کیفیت و دامنه بهره‏بردارى آن حضرت از این پایگاههاى دعوت است که براى اهداف مختلف عبادى، سیاسى، ارشادى، تعلیمى و قضایى و حتى اقتصادى و نظامى استفاده مى‏شد.

5-3-6-اعزام مبلغ به شهرها و قبایل

از نشانه‏هاى پویایى و تحرک دستگاه تبلیغى پیامبر اکرم صلى الله علیه و اله و سلم، اعزام افرادى نخبه و با فضیلت از مسلمانان به میان مجموعه‏هاى انسانى دور و نزدیک است.این فرستادگان گاهى حامل پیام دعوت اسلام بودند و زمانى مأمور ارشاد و تعلیم ایمان آورندگان.در این راستا، معاذ بن حبل به حمیر فرستاده شد، عمرو بن حزم به سوى خاندان بنى الحارث و موارد دیگر.
از همه مؤثرتر و کارسازتر، اعزام«مصعب بن عمیر»به مدینه، پس از پیمان اول عقبه براى تعلیم سازنده و مؤثر مصعب بن عمیر، مبلغ جوان و برازنده پیامبر و فعالیت تبلیغى بیعت کنندگان عقبه اول و دوم در میان مردم مدینه و در قبایل مختلف باعث شد که روز به روز نام رسول خدا بیشتر بر سر زبانها بیفتد و افراد زیادترى شیفته و دلباخته آن حضرت شوند (38) ».
و نتیجه آن شد که این گروه آماده تعلیم دیده، پشتوانه اصلى پیامبر را در بسط نداى اسلام در مدینه تشکیل دادند و باعث گسترش روز افزون دعوت اسلامى شدند.

5-3-7-ادب و احترام به شخصیت و آراى مردم

در سیره هیچ شخصیتى در طول تاریخ به اندازه سیره درخشان رسول مکرّم اسلام، احترام و ادب برخاسته از عمق جان در قبال انسانها به چشم نمى‏خورد.آن حضرت حتى در مواجهه با کافران و مشرکان، به لحاظ حرمت انسانى، جانب ادب را فروگذار نمى‏کرد و این از عوامل موفقیت چشمگیر دعوت او بود.منشأ این التزام به حفظ حرمت انسانها را در قرآن باید جستجو کرد؛زیرا او تجسم قرآن بود(کان خلقه القرآن).همان قرآنى که در جاى جاى خود حریم انسانیت را بس محترم مى‏شمارد.
-قولوا للناس حسنا(بقره، 93)با مردم به نیکى سخن گویید.-اذهبا الى فرعون فقولا له قولا لیّنا (طه، 44)به سوى فرعون روید و با او سخن نرم بگویید، در سفینةالبحار مى‏خوانیم:
«مردى وارد مسجد شد، در حالى که پیامبر به تنهایى نشسته بود، حضرت بلند شد و جا باز کرد، مرد(در شگفت شد و)گفت:اى رسول خدا، جاى بسیار است.فرمود:حق مسلمان بر مسلمان است که اگر دید برادرش مى‏نشیند(احترامش کند و)بلند شود و برایش جا باز کند (39) ».
همچنین از زبان شریف امام حسین(ع)مى‏شنویم:
«پیامبر در مجلس خود، بهره‏هر کس را عطا مى‏کرد، به طورى که هیچ کس گمان نمى‏کرد کسى از او نزد پیغمبر گرامیتر باشد.مجلس او مجلس گذشت، حیا، راستى و امانت بود (40) ».
همین ادب و احترام وافر بود که موجب مى‏شد در امور مختلف اجتماعى و سیاسى به مشورتبا یاران بپردازد و دیدگا هر یک را حرمت گذارد.البته مشورت را باید از شیوه‏هاى مرکب(گفتارى- عملى)دانست، امّا به خاطر ارتباط نزدیک با این شیوه، در اینجا به مواردى از آن اشاره مى‏کنیم:
5-3-8-بخشش به افراد و قبایل شرح این شیوه را بى‏مقدمه از لسان مبارک امیر مؤمنان که ملازم همیشگى پیامبر بوده مى‏شنویم؛
«امیر مؤمنان چون رسول خدا را وصف مى‏کرد مى‏گفت:او سخاوتمندترین و گشاده‏دست‏ترین مردمان بود (43) ».او پیش از آنکه سائل زبان به درخواست باز کند بدو مى‏بخشید.در مورد قبایل و گروهها نیز، بنا به نقل کتب سیره، پیامبر به وفد بنى تمیم که براى اظهار مسلمانى به حضورش رسیده بودند، جوایز نیکویى اهدا کرد.همچنین در مورد وفدهاى قبایل جرش، همدان، سلامان، و وفد طىّ که براى ملاقات و استماع دعوت حضرتش شرفیاب شده بودند (44) .

5-3-9-ساده‏زیستى

از پیامبر به عنوان انسانى که مواهب دنیوى را فقط در مسیر تعالى روحى مى‏بیند و از تعلق به اسباب معیشت فارغ است، جز ساده‏زیستى و دورى از تکلّف و تشریفات انتظار نمى‏رود.در سفینة البحار آمده است: «رسول خدا بر حصیر مى‏خوابید و غیر از آن زیراندازى نداشت (45) ».
و امام صادق(ع)فرمود:«رسول خدا هسته خرما را در دهان مى‏مکید و سپس آن را مى‏کاشت (46) ».
و اینگونه از تشریفات دورى مى‏جست:«ابن مسعود مى‏گوید:مردى به حضور پیامبر رسید و در حالى که مى‏لرزید سخن مى‏گفت.پیامبر به او فرمود:آسوده باش، من پادشاه نیستم (47) ».
نیز بنا به روایت ابن هشام، هنگامى که پیامبر(ص)در شب هجرت به مدینه و منزل ابو ایوب انصارى رسید، طبقه زیرین خانه را برگزید و على رغم اصرار ابو ایوب بر استفاده پیامبر از طبقه بالا، حضرت فرمود:اى با ایوب، این براى ما و مراجعه کنندگان بهتر است که در پایین باشیم (48) .

6-منابع

[1].ابن سعد، ابو عبد الله محمد؛الطبقات الکبرى؛بیروت:دار بیروت، 1405 ق.
[2].ابن هشام، ابو محمد عبد الملک؛السیرة النبویة؛بیروت:دار الفکر، 1403 ق.
[3].الحلبى، على بن برهان الدین؛انسان العیون فى سیرة الامین المأمون(السیرة الحلبیة)؛بیروت:دار احیاء التراث العربى.
[4].الحویزى، عبد على بن جمعة العروسى؛تفسیر نور الثقلین؛هاشم الرسولى المحلاتى؛قم:دار الکتب العلمیة.
[5].خفاجى، عبد المنعم؛التفسیر الاعلامى للسیرة النبویة؛بیروت:دار الجیل، [بى‏تا].
[6].دلشاد تهرانى، مصطفى؛سیره نبوى، دفتر دوم:سیره اجتماعى؛تهران:وزارت ارشاد اسلامى، 1370.
[7].دوانى، على؛تاریخ اسلام، از آغاز تا هجرت؛تهران:حقایق، [بى‏تا].
[8].راضى، عبد اللطیف؛المنهج الحرکى فى القرآن الکریم؛بیروت:دار المنتدى، 1990.
[9].سید رضى، نهج البلاغه؛دکتر صبحى صالح؛تهران:اسوه، 1415 ق.
[10].سبحانى، جعفر؛فروغ ابدیت؛تهران:دفتر تبلیغات اسلامى، 1361.
[11].طباطبایى، محمد حسین؛سنن النبى؛محمد هادى فقهى؛تهران:کتابفروشى اسلامیه، 1362 ش.
[12].الطبرسى، امین الاسلام فضل بن الحسن الطبرسى؛مجمع البیان لعلوم القرآن؛بیروت:دار الاضواء، 1405.
[13].الطبرسى، رضى الدین حسن بن فضل؛مکارم الاخلاق؛بیروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، 1329 ق.
[14].طبرى، محمد جریر؛تاریخ الرسل و الملوک(تاریخ الطبرى)؛بیروت:دار الکتب العلمیة، 1408 ق.
[15].عاملى، جعفر مرتضى؛سیره صحیح پیامبر بزرگ اسلام؛حسین تاج آبادى؛تهران:مؤسسه آزاد گرافیک، 1372.
[16].فضل الله، محمد حسین؛اسلوب الدعوة فى القرآن الکریم؛بیروت:دار الزهراء، 1399 ق.
[17].فیض کاشانى، محمد بن مرتضى؛المحجة البیضاء فى تهذیب الاحیاء؛على اکبر غفارى؛تهران:دفتر انتشارات اسلامى‏[بى‏تا].
[18].قطب، سید؛فى ظلال القرآن؛بیروت:دار الشروق، 1408.
[19].قمى، شیخ عباس؛سفینة البحار و مدینة الحکم و الآثار؛[بى‏جا]، مؤسسه انتشارات فراهانى، [بى‏تا].
[20].کلینى، محمد بن یعقوب؛الکافى؛تهران:دار الکتب الاسلامیة، 1388 ق.
[21].مجلسى، محمد باقر؛بحار الانوار؛بیروت:دار احیاء التراث العربى، 1403 ق.
[22].مطهرى، مرتضى؛سیرى در سیره نبوى؛تهران:صدار، 1366 ش.
[23].نورى طبرسى، حسین؛مستدرک الوسایل و مستنبط المسائل؛بیروت:مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث.1408 ق.
[24].الهندى، علاء الدین ابن حسام؛کنز العمال فى احادیث الاقوال و الافعال؛بیروت:مؤسسه الرسالة، 1409 ق.

پی نوشت ها:

(1).ر.ک.[22]، ص 41.
(2).و لا تکن کصاحب الحوت...(قلم، 48)و مانند صاحب ماهى(یونس)مباش.
(3).ر.ک.[9]، خطبه 160، ص 226.
(4).ر.ک.[16]، صص 70-71.
(5).همان، ص 71.
(6).ر.ک.[12]، ج 4، ص 279.
(7).ر.ک.[18]، ج 6، ص 3659.
(8).ر.ک.[22]، ص 236.
(9).ر.ک.[6]، ص 99.
(10).ر.ک.[9]، خطبه 107، ص 231.
(11).ر.ک.[14]، ص 1204.
(12).ر.ک.[1]، ص 203.
(13).ر.ک.[21]، ج 76، ص 63.
(14).ر.ک.[10]، ج 2، ص 803؛[5]، ص 383.
(15).ر.ک.[22]، ص 136.
(16).ر.ک.[21]، ج 16، ص 231.
(17).ر.ک.[15]، ص 262.
(18).ر.ک.[11]، ص 47.
(19).ر.ک.[2]، ج 1، ص 513.
(20).ر.ک.[21]، ج 18.ص 176.
(22).ر.ک.[2]، ج 2، ص 124؛[1]، ج 1، ص 238.
(23).ر.ک‏[23]، ج 2، ص 48.
(24).ر.ک.[17]، ج 3، ص 366.
(25).ر.ک.[22]، ص 238.
(26).ر.ک.[11]، ص 52.
(27).ر.ک.[24]، ج 3، ص 33؛[6]، ص 21.
(28).ر.ک.[17]، ج 1، ص 119.
(29).ر.ک.[8]، ص 194.
(30).ر.ک.[1]، ج 3، قسم 3، ص 173.
(31).ر.ک.[2]، ج 4، ص 196.
(32).عباس زریاب، سیره رسول الله، ص 115.
(33).ر.ک.[15]، ص 53.
(34).همان، ص 54؛[4]، ج 3، ص 34.
(35).عباس زریاب، سیره رسول الله، ص 158.
(36).ر.ک.[18]، ج 1، ص 29.
(37).عباس زریاب، سیره رسول الله، ص 143.
(38).ر.ک.[7]، ص 290.
(39).ر.ک.[19]، ج 1، ص 416.
(40).ر.ک.[13]، ص 14.
(41).ر.ک.[2]، ج 3، ص 7؛[14]ج 2، ص 434.
(42).شیخ حرّ عاملى، وسایل الشیعه، ج 5، ص 216.
(43).ر.ک.[21]، ج 16، ص 231.
(44).ر.ک.[2]، ج 4، ص 168 به بعد.
(45).ر.ک.[19]، ج 2، ص 626.
(46).ر.ک.[20]، ج 5، ص 74.
(47).ر.ک.[21]، ج 16، ص 229.
(48).ر.ک.[2]، ج 1، ص 498.

 
یک شنبه 2 مهر 1391  12:12 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

روش تبليغ قرآني د رمقايسه با شيوه‌ي تبليغ در جهان امروز

روش تبليغ قرآني د رمقايسه با شيوه‌ي تبليغ در جهان امروز

دكتر مصطفي عباسي مقدم
استاديار گروه الهيات و معارف اسلامي دانشگاه كاشان
اشاره

تبليغات از ابزارهاي رايج براي انتقال فكر. فرهنگ و هر گونه پيامي به ديگران است. مكاتب فكري، فرهنگ‌ها و تمدن هاي مختلف از ديرباز كوشيده‌اند با بهره گيري از شيوه‌هاي گوناگون، پيام‌هاي مورد نظر خويش را به مخاطبان انتقال دهند. در قرآن كريم از شخصيت‌هاي ارجمندي سخن به ميان آمده است كه د رمسير اهداف بلنـد الاهـي و بسط و گستـرش فرهنگ دينـي از هيچ كوششـي دريغ نمي‌كرده‌انـد. بدون شك، رفتار، گفتار و كردار اين شخصيت‌ها ـ‌كه عمدتاً در زمره‌ي پيامبران الاهي بوده‌اند‌ـ مي‌تواند به عنوان اسوه و الگو، رهنماي همه‌ي ره‌پويان حقيقت باشد.
نويسنده‌ي محترم كوشيده است ضمن بيان اصول حاكم بر رفتارهاي تبليغي اين اسوه‌ها، به استخراج شيوه‌هاي تبليغي آنها بپردازد و آنگاه آن را با اصول و شيوه‌هاي حاكم بر تبليغات در جهان امروز مقايسه كند و در پايان، ويژگي‌ها و امتيازات روش تبليغ قرآني را برشمارد.
كليد واژه‌ها: تبليغ، روش‌تبليغ، تبليغات جهاني، تبليغات استكباري، اسوه هاي قرآني، مبلغان اسوه، الگوهاي تبليغي.

1ـ مقدمه

يكي از راه هاي شناخت بهتر و عميق تر شيوه هاي تبليغ در قرآن. مقايسه ي آنها با روش هاي تبليغات در جهان امروز است. اين مقايسه مي تواند اعتبار. پويايي و اثربخشي شيوه هاي قرآني را بيش از پيش روشن كند و مبلغان امروز را در جهت گسترش ارزش هاي معنوي و الاهي ياري رساند.
در نوشتار حاضر. نخست به ذكر عناوين مهم ترين شيوه هاي تبليغ در قرآن ـ كه شخصيت هاي اسوه در دعوت خود از آن بهره جسته اند ـ پرداخته ايم و آنگاه شيوه هاي شناخته شده ي تبليغات د رعصر حاضر راـ كه از سوي رسانه ها و دستگاه هاي تبليغي اجرا مي شود ـ معرفي كرده ايم و سپس اصول حاكم بر شيوه هاي دو طرف را به مقايسه نهاده ايم و در پايان امتيازات تبليغ پيامبران و اولياي خدا را نسبت به تبليغات مادي گرايانه ي عصر حاضر برشمرده ايم.

2ـ شيوه هاي تبليغي اسوه هاي قرآني

پيامبران و اولياي الاهي كه در قرآن كريم به عنوان شخصيت هاي دعوت كننده به حق معرفي شده اند, با توجه به شرايط و مقتضيات زماني, مكاني و اجتماعـي, از روش هـا و شيوه هـاي گوناگونـي استفـاده مي كرده اند تا جايي كه از آيات قرآن نزديك به دويست و پنجاه شيوه قابل استنباط و استخراج است. در اين بخش, به معرفي مهم ترين شيوه ها كه عموماً به طور مشترك از سوي شخصيت هاي اسوه ي قرآني در دعوت مردم به دين حق مورد استفاده قرار گرفته است, مي پردازيم[1].
يادكرد اين نكته ضروري است كه اتخاذ اين شيوه ها در دوران انبيا و اوليا با توجه به امكانات و فضاهاي تبليغي آن دوران بوده و بديهي است كه با شيوه هاي كنوني تفاوت بسيار دارد. به طور مثال, اغلب برخوردهاي تبليغي شخصيت هاي قرآني در قالب شيوه هاي مستقيم و رخ به رخ ـ به صورت انفرادي و يا جمعي ـ بوده است, در حالي كه در نظام تبليغي كنوني, اين شيوه تنها بخش اندكي از حجم وسيع تبليغات را دربر مي گيرد.
اكنون به ذكر عنوان شيوه ها و شمار تكرار آنها در قرآن كريم مي پردازيم. اين شيوه ها عبارتند از:
2ـ1ـ استدلال و منطق متين (ده مورد).
2ـ2ـ نُصح و خير خواهي خالصانه (نه مورد).
2ـ3ـ بيان صريح عقايد (هشت مورد).
2ـ4ـ مهرباني و شفقت ورزي (هشت مورد)
2ـ5ـ يادآوري نعمت هاي الاهي (هشت مورد).
2ـ6ـ انذار و هشدار (شش مورد).
2ـ7ـ پاسخ آرام و نرمي و مدارا در برابر تهمت و خشونت (شش مورد).
2ـ8ـ عدم درخواست مزد (شش مورد).
2ـ9ـ هجرت براي يافتن عرصه هاي جديد دعوت (پنج مورد).
2ـ10ـ مقايسه (پنج مورد).
2ـ11ـ تشويق و ترغيب (پنج مورد).
2ـ12ـ مرحله بندي دعوت (چهار مورد).
2ـ13ـ استفاده از همه ي فرصت ها (چهار مورد).
2ـ14ـ اميد بخشي و پرهيز از يأس (چهار مورد)
2ـ15ـ جدال و مناظره ي نيكو (چهار مورد).
2ـ16ـ برائت از شرك و مشركان (چهار مورد).
برخي ديگر از شيوه هاي تبليغي كه بنا بر آيات قرآن و روايات معتبر در دستور كار چهره هاي قرآني بوده و در دامنه اي محدودتر مورد بهره برداري قرار گرفته است, بدين قرار است: 1) همراهي و مدارا با مخاطبان؛ 2) تبشيـر؛ 3) فعاليـت پنهانـي؛ 4) مبارزه ي عملـي با شـرك؛ 5) خطـاب توام با عقل و وجـدان (فطـرت)؛ 6) تحريك ايمان؛ 7) صبر و استقامت؛ 8) نظم و وقت شناسي؛ 9) دعوت به اصلاح اقتصادي؛ 10) خطابه و سخن وري؛ 11) وعظ و اندرز؛ 12) حكمت هاي ظريف و دقيق؛ 13) تكل به زبان هاي متعدد؛ 14) احقاق حق و داوري عادلانه؛ 15) آواز نيكو؛ 16) پيش تازي در خيرات؛ 17) توجه ويژه به خانواده؛ 18) تلاش براي دفع اتهام؛ 19) سپس گزاري دائم؛ 20) تاسيس كعبه, مساجد و مراكز تبيليغي؛ 21) اهتمام ويژه به نماز و زكات؛ 22) مهمان نوازي؛ 23) اقناع تدريجي؛ 24) تشكيل كادر اصلي و مركزي دعوت.

3ـ شيوه هاي شناخته شده ي تبليغ در جهان امروز

تنوع راه كارهاي زندگي و بهره برداري از امكانات پيچيده و گسترده ي مادي و رهيافت هاي تكنولوژي مدرن, موجب تنوع وسايل و ابزارها و شيوه اي تبليغ نيز شده است. اين تكنولوژي بات ورود خود, روش هاي سنتي تبليغ را به جرگه ي فراموشي كشانده است. در اينجا آنچه اهميت دارد شناخت عميق شيوه هاي امروزين تبليغات است كه بر تمام ابعاد زندگي انسان چنگ انداخته و حتي در حيات فردي و خانوادگي انسان نفوذ اجتناب ناپذير دارد.
روند تبليغات در جهان كنوني تحت تأثير پيدايش اين شيوه هاي جديد, چهره اي پيچيده و حساس پيدا كرده است, به طوري كه كارشناسان و متخصصان بيشماري پيرامون جزئي ترين مسايل آن به كاوش و بررسي مشغولند و با تقيقات و آزمايش هاي دامنه دار خود, فعاليت هاي تبليغي را هدايت مي كند , افزون بر اين سامانه هاي رايانه اي عظيم و پيشرفته اي نيز در اين امر مددكار آنها شده, با تكنولوژي مدرن خود به تسريع و تعميق و تنفيذ ترفندهاي تبليغاتي ياري مي رسانند. بايد توجه داشت كه مهم ترين مشخصه ي تبليغات در جهان امروز , جنبه ي غير ارزشي و الحادي آن است, كليه ي دستگاههاي تبليغاتي جهان در زير سيطره ي سردمداران كفر والحاد جهاني بوده و مروج مختلف مي باشند.
يكي از محققان در اين باره مي نويسد:
جريان حاكم بر جهان امروز يك جريان كفراندود و تك ساحتي است و معيارهاي ارزشي حاكم بر روابط و معادلات بين المللي متناسب با ماهيتتك ساختي همين جريان جهاني است؛ يعني معيارهاي غير الحادي و نظام ارزشي فراخاكي و ماوراي مادي هيچ گونه حاكميتي ب جهان امروز ندارد[2].
با عنايت به مطالب فوق, شيوه ها و راه كارهاي اصلي و پركاربرد تبليغات در جهان امروز را به اختصار از نظر مي گذرانيم:

3ـ1ـ روش مستقيم

در اين شيوه موضوع يا پيام تبليغي بدون پيرايه هي گوناگون و به دور از صحنه سازي و به كارگيري ابزارهاي مختلف, به طرزي ساده و روشن عرضه مي شود. تبليغ رخ به رخ و انفرادي معمولاً از اين نوع مي باشد. به بياني ديگر مي توان گفت:
در اين روش, پيامي بخصوص از سوي عامل نشر پيام به سوي گيرنده در جريان است و به طور متقابل با توجه به جريان اين معلومات, از سوي پيام گيرنده نيز اطلاعات و عكس العمل هايي به طرف پيام ده8نده جريان مي يابد[3].
متاسفانه از اين شيوه در سطحي بسيار اندك استفاده مي شود, چراكه بيشتر تاكتيك هاي تبليغي در جهان امروز خالي از اغراض و هدف هاي خاص سياسي و غيره نمي باشد.

3ـ2ـ روش استدلالي

هرچند درتبليغات امروزي, توجه چنداني به منطق عقلاني و استدلال متين نمي شود, اما به لحاظ اينكه خالي بودن تبليغ از تعقل و تفكر باعث بي رغبتي و بي توجهي مخاطبان خواهد گرديد, در مواردي شاهد استدلال و برهان ني هستيم. اين نوع تبليغ سبب رشد جامعه و ارتقاي سطح فرهنگ ملي مي شود. استفاده از اين شيوه در تبليغات ديني, سياسي, اقتصادي و فرهنگي بسيار ارزنده و پسنديده است, چراكه مهم ترين وظيفه ي دشتگاه هاي تبليغي , بيان حقايق و اقامه ي برهان واستدلال براي اقناع مخاطبان مي باشد.
البته تفكيك استدلال واقعي از تظاهر به استدلال, نكته اي بس با هميت است كه بايستي در مورد اقدامات تبليغي ـ استدلالي غربيان با دقت بيشتر صورت پذيرد؛ چه اينكه بسياري از كتب, مقالات و برنامه هاي تبليغاتي عرضه شده از سوي غربيان با ظاهري استدلالي اما بدون محتواي مستدل عرضه مي شوند كه در جاي خود قابل بررسي است.

3ـ3ـ شبه استدلال

بيشتر تبليغات استدلالي در نظام تبليغي غرب, در واقع شبه استدلال است. در اين روش, مبلغ يا دستگاه تبليغي براي فريب افكار عمومي در جهت هدف هاي خويش مجموعه اي از ترفندهاي موثر را به كار مي گيرد و با ايجاد تصويري از يك بيان و نطق استدلالي, مخاطب را به قبول پيام وادار مي سازد. كتاب ها و مقاله هايي كه با ظاهر مستدل و مستند و با پاورقي ها و استنادهاي مكرر, اما به دور از حقايق علمي نشر مي يابد, نمونه هاي اين نوع تبليغ به شمار مي روند. برخي از ترفندهايي كه در اين شيوه مورد استفاده قرار مي گيرند, عبارتند از: فضا سازي, استناد مجازي, استناد مكرر, نام گذاري معكوس, تظاهر به دقت نظر و غيره[4].

3ـ4ـ روش تدريجي

در برخي موارد, پيام تبليغي چنان وسيع با اهميت و داراي تازگي است كه نمي توان در يك مرحله به ابلاغ آن همت گماشت, لذا بايستي جامعه را براي پذيرش آن آماده ساخت. همچنين در جايي كه تبليغ متضمن بازداشتن مخاطبان از عادتي ديرين است, نمي توان يكباره پيام را عرضه نمود, بلكه بايد با زمينه سازي منتظر ماند تا زمان طرح و تثبيت پيام فراهم شود. (مبلغان غرب در كشورهاي جهان سوم, از اين شيوه بالاترين بهره را براي نشر فرهنگ مبتذل غربي گرفته و با طرح هاي مرحله اي و برنامه اي تدريجي به اهداف پليدشان دست يافته اند[5]).
همچنين دستگاه هاي تبليغاتي غرب, پس از انقلاب اسلامي همواره از اين شيوه در جهت القاي موضوع خود عليه انقلاب درسطح جهان وحتي در داخل كشور استفاده كرده, سعي نموده اند تا محورهاي درون غيبي چون نقض حقوق بشر در ايران, دخالت در اقدامات تروريستي در جهان انزواي سياس جمهوري اسلامي و ده ها مورد ديگر را به ذهان جهانيان تزريق نمايند.

3ـ5ـ روش شرطي

يكي از رايج ترين شيوه هاي تبليغات سياسي ـ فرهنگي و تجاري غربي اين است كه با توجه به بازتاب هاي شرطي, پيام تبليغي را به يك عامل نامربوط, مشروط مي سازند. به طور مثال مربوط دانستن سطح دانش به نوع پوشش و ظاهر افراد در كشورهايي كه مورد تهاجم فرهنگي غرب قرار دارند, از موارد كاربرد اين روش است. مبلغان استكبار, براي تغيير آداب و مسخ فرهنگ جهان سوم بهره هاي فراواني از اين روش مي گيرند و موجب از خود باختگي آنان مي شوند. نمونه ي ديگر, ملازم شمردن دين و خرافه پرستي است كه در تبليغات غربي برآن پافشاري مي شود تا با شرطي كردن مردم نسبت به خرافه, آنها را از امور ديني بيزار نمايند و هرچه رنگ ديني دارد با خرافه يكسان پنداشته شود[6].

3ـ6ـ روش نفي و اثبات

اين شيوه قرابت و شباهتي با روش استدلالي دارد, با اين تفاوت كه در اينجا تاكيد بر نفي و محكوم كردن پيام هاي رقيب است. در اين روش كه در فعاليت هاي تبليغي سابقه ي طولاني دارد , نفي كليه ي پيام ها و خنثي نمودن شيوه ها و ترفندهاي طرف مقابل, زمينه ساز اثبات پيام مطلوب بوده و در جايي به كار مي رود كه دلايل و برهان هاي كافي براي اثبات اعتقاد و پيام اصلي مبلغ در دسترس نمي باشد, در نتيجه او از راه غيرمستقيم سعي در القاي آن پيام مي نمايد. (اين روش به طور كلي ناستوده و نامشروع نيست؛ زيرا اگر با روش استدلالي آميخته و تابع حقيقت و واقعيت باشد, تركيب معقول و قابل استفاده اي حاصل مي شود كه ماهيت ارشادي دارد[7]), اما امروزه درتبليغات جهاني از اين شيوه تنها براي كم رنگ كردن انديشه هاي انقلابي, اسلامي و نوگرايانه در صحنه ي بين المللي و نيز در جهت گسترشش فرهنگ غربي استفاده مي شود.
3ـ7ـ دعايه و جنگ رواني
اين دو اصطلاح را مي توان با تعريفي مشابه, تبيين نمود, چراكه "دعايه" نوعي تبليغات با شيوه ي تحريك احساسات و سوق دادن روحيه ها به جهتي خاص و به كارگيري سخنان راست و دروغ و شايعه و ديگر شيوه هاي خلاف واقع است كه همين مفاهيم در جنگ رواني نيز مورد توجه قرار مي گيرد. جنگ رواني را چنين تعريف كرده اند:
جنگ رواني, استخدام طرح هاي تبليغي و غير تبليغي به منظور تأثير بر آرا و احساسات و موضع گيري ها و رفتارهاي گروه هاي دشمن, بي طرف و يا دوست است كه به اهداف ملي كمك برساند[8].
در اين شيوه در كنار عمليات نظامي, از هر گونه ابزار سياسي, فرهنگي, اطلاعاتي و اقتصادي در جهت تضعيف روحيه ي مخاطبان و تثبيت پيام هاي مورد نظر, بهره گيري مي شود. روش هاي مقطعي كه در اين راستا به عمل مي آيد عبارتند از: روش تكرار, طنز و فكاهي, تظاهر به اعتقادات ديني به منظور خلع سلاح طرف مقابل, دروغ و تهمت, مظلوم نمايي, شعارهاي توخالي و پرطمطراق , وحشت آفريني, شايعه پراكني و وعده هاي پوچ و گمراه كننده[9].

3ـ8ـ روش طرح ناگهاني

در برنامه هاي تبليغي مستقيم, چه انفرادي و چه گروهي, روش طرح ناگهاني و القاي پيام در كوتاه ترين مدت جايگاه ويژه اي يافتهاست. به منظور تبليغات آني و اثرگذاري هاي سريع و بهره جويي از فرصت هاي كوتاه و طلايي به ويژه از طريق تلويزيون و سينما (رسانه هاي ديداري) اين روش به طور وسيع كاربرد دارد. قطع فيلم سينمايي و يا برنامه اي ويژه براي اعلام خبري حساس و يا پخش آگهي يك كالا و پيام بازرگاني در لابه لاي پخش برنامه هاي پربيننده, مانند برنامه هاي جوانان, مسابقه ي هيجاني فوتبال, نمونه هايي از اتخاذ اين شيوه مي باشند.
در پيشرفته ترين شكل اتخاذ اين شيوه , پيام فرهنگي يا آگهي تجاري آنچنان سريع و شتابان ارائه مي شود كه بيننده تنها فرصت دريافت آن را در حافظه خود مي يابد, به طوري كه حتي در زمان پخش, امكان فهم كامل و تحليل پيام را پيدا نمي كند, اما به طور طبيعي پس از پايان برنامه, پيام ذخيره شده در ذهن به تدريج تحليل شده تأثير خود را بر جاي مي نهد.

3ـ9ـ جوسازي

يكي از ترفندهاي پركاربرد تبليغات غربي, جوسازي مثبت يا منفي درباره ي موضوع هاي مورد نظر, به ويژه در عرصه ي سياسي و اجتماعي است. در اين مسير مجموعه اي از شيوه هاي متفاوت به طور هماهنگ بهره برداري مي شود تا هدفي خاص تامين گردد. منظور از اين اصطلاح آن است كه دستگاه هاي تبليغاتي به منظور القاي يك پيام ـ كه معمولاً دروغ و يا آميخته به دروغ است ـ از راه هي مختلف سمعي, بصري, مطبوعاتي, سينمايي و ... ذهن مخاطب را در محاصره ي شديد پيام هاي مكرر و مشابه قرار داده و او را به پذيرفتن اجمالي موضوع قانع مي سازند. نمونه هاي متعدد اين شيوه را در برخورد هماهنگ عوامل استكبار با انقلاب اسلامي از طريق راديو, تلويزيون, سينما, روزنامه ها, مجله ها و خبر گزاري ها شاهديم؛ از جمله نسبت تروريسم و اتهام دخالت جمهوري اسلامي در انفجارها يا هواپيما ربايي هايي كه در برخي كشورها رخ داده است.
نكته ي قابل توجه در اين جاست كه هرچند, دراين گونه حركت هاي ناجوانمردانه تبليغاتي, پس از مدتي آفتاب حقيقت از پس ابرهاي تهمت و جوسازي آشكار و حقانيت جمهوري اسلامي در مواضع خود ثابت و دروغ پردازان دستگاه تبليغي غرب رسوا مي گردند, اما استكبار در خلال اين جريان و در اين مدت به حداقل اهداف خود يعني پر شدن اذهان از امكان دخالت ايران در اين گونه موارد و تلقين اين تصور به افكار عمومي دست يافته است. افزون بر اين, آنان حتي در هنگام رسوايي, سعي درگسترش جوسازي خود دارند و تا آن زمان كه مجبور به اعتراف نشوند, حتي از اشاره اي به برائت طرف مقابل طفره مي روند.

3ـ10ـ تكرار

يكي از روش هاي رساندن پيام تبليغي به مخاطب و اقناع او تكرار پيام است. اگر موضوع عقلاني و داراي نكته هاي ظريف باشد, در هر ترار, نكات جديدي از آن بر مخاطب مكشوف مي گردد و چنانچه موضوع, ارشادي و خطابي باشد, تكرار آن در قانع شدن مخاطب و عمل به توصيه ها موثر است. در اثرگذاري تكرار, تفاوتي ميان پيام درست و نادرست و صدق و كذب نيست, حتي گفته اند: (اكذب ثم اكذب ثمَّ اكذب حتي يصدِّقك النّاسُ) اين ضرب المثل بيانگر اين واقعيت است كه حتي دروغ را مي توان با تكرار به افكار عمومي تلقين كرد, چنانچه در تبليغات غربي امروزه مرسوم است[10].

3ـ11ـ استفاده ي وسيع از ستاره هاي ورزشي و سينمايي

در تبليغات امروزي نقش ستاره هاي سينمايي ـ به ويژه زنان ـ و قهرمانان ورزشي بسيار برجسته و ممتاز است. البته بهره براري هايي كه از اين عناصر به عمل مي آيد, از حد يك كالاي اقتصادي بيشتر نيست. استفاده ي هدف دار از شهرت و جاذبه ي يك قهرمان ورزشي بدون درنظر گرفتن شخصيت انساني و والاي او, بدترين نوع سو’ استفاده است. همچنين در مورد زنان زيباروي و ستاره هاي سينما كه همواره درخدمت منابع قدرت هاي سياس و اقتصادي يعني زر و زور حاكم مي باشند؛ به طوري كه اگر اين عناصر از گردونه ي تبليغات جهان امروز جدا شوند, چيز قابل توجهي از آن برجاي نمي ماند. يكي از نويسندگان در اين باره مي گويد:
استفاده از همين جاذبه ي رهبري قهرمانان و ميل به پيروي و تقليد از آنان است كه موجب شده است سينما گران, نخست قهرماناني بيافرينند, وسايل شهرت و محبوبيت آنان را فراهم آورند و سپس از وجود آنان سوداگرانه بهره مند گردند[11].

3ـ12ـ القا

از جمله شيوه هاي موثر دستگاه هاي تبليغاتي امروز جهان كه مخاطبان را بدون كمترين تأثير پذيري از خرد و منطق سليم به پذيرش ايده هاي خود وا مي دارد, القا است كه داراي پيچيدگي و اقسام متعددي مي باشد. در اين شيوه, تصور و ذهنيت مردم نسبت به واقعيت هاي اجتماعي بر اساس هدف هاي ويژه ي سياسي يا اقتصادي يا فرهنگي دستخوش دگرگوني مي شود. تبليغات القايي, اعتقادات و ذهنيت هاي تازه اي در جامعه پديد مي آورد كه بر خلاف اعتقادات قبلي است. القا داراي عناصري است كه عبارتند از : محور القا (مثل تعارض حجاب زن با فعاليت اجتماعي او!) محمل القا (دلايل توجيه محور القا), سوژه ي القا 0حوادث و جريان هايي كه بهانه ي طرح محور القا مي شوند).
مهمتر از همه, محور القا است كه رد حقيقت هدفي است كه القاگر براي تلقين به جامعه برگزيده است. تبليغ القايي را مي توان در برابر تبليغ ارشادي دانست, چون در القا, طرح واقعيت ملاك نيست ولي در ارشاد مطابقت با واقعيت ضرورت تام دارد[12].
در مورد القا اين نكته نيز اهميت دارد كه القاگر خود را در موقع قدرت و حاكميت قرار نمي دهد و به اين وسيله پيوند عاطفي با مخاطب برقرار مي سازد ضمن آنكه هيچ ادعاي آشكاري نكرده است تا مردم با پي بردن به بي اساس بودن آن, ماهيت و هدف اصلي او را كشف كنند.

3ـ13ـ تظاهر به أزاد منشي

در تبليغات جهان امروز به جاي خصلت أزاد انديشي و أزادمنشي, تظاهر به أن مشاهده مي شود؛ بدين ترتيب كه در خلال خبرها, تحليل ها و برنامه هي تبليغاتي سعي مي كنند نوعي بي طرفي و أزاد انديشي را به نمايش بگذارند, ضمن أنكه با دقت توجه دارند كه أنچه در نهايت فهميده مي شود متناسب با سياست هاي از پيش تعيين شده باشد. در كتاب (پژوهشي در تبليغ) أمده است:
در نظام هاي ليبراليستي و غربي گرچه از أزادي تبليغ و انتخاب و ارزش نهادن به عقايد و أراي عمومي و انديشه ها صحبت مي شود, اما از سوي ديگر با به كارگيري انواع شيوه ا و ترفندها و روانشناسي ها و تلقين ها و القائات, ذهنيت جامعه و افكار عمومي را به گونه اي مي سازد كه مكانيسم و انتخاب مردم در همان راستا قرار گيرد كه نظام حاكم مي خواهد[13].

4ـ ويژگي ها واصول حاكم بر شيوه هاي تبليغي دو مكتب

از أنجا كه مقايسه ي تك تك شيوه هاي تبليغي اسوه ي قرآني با شيوه هاي تبليغ در جهان امروز, كاري دشوار بلكه ناممكن است. ابتدا اصول حاكم بر شيوه هاي هر يك از دو مكتب تبليغي را مرور كرده, سپس به مقايسه ي آنها مي پردازيم.

4ـ1ـ ويژگي ها و اصول حاكم بر شوه هاي تبليغ در جهان امروز
4ـ1ـ1ـ عدم پاي بندي به حقيقت

مهم ترين ويژگي تبليغات مدرن كه در تمام شيوه هاي آن رسوخ كرده است عدم التزام به حقيقت و واقعيت است, به طوري كه اين موضوع حتي در تعريف تبليغات در فرهنگ غربي نيز ملحوظ مي باشد. اتوكلاين برگ, متخصص روان شناسي اجتماعي مي نويسد:
درست است كه لغت پروپا گاندا در اصل, كلمه ي احترام آميزي بوده است, اما امروزه معناي ناپسندي از آن مستفاد مي شود. تبليغات به معناي دخل و تصرف درعقايد به منظورهاي معيني است. در آمريكا معمولاً تبليغات را از تربيت تفكيك مي كنند, به اين علت موضوع تربيت حقيقت است و حال آنكه درتبليغات, حقيقت و عدم حقيقت تفاوتي ندارد[14].
همين موضوع است كه تبليغات امروزي را به كلي از آموزش دور مي سازد چراكه تبليغ واقعي نوعي رون آموزشي به شمار مي رود. نويسنده ي كتاب زمينه ي جامعه شناسي كار آوازه گر را چنين ترسيم مي كند:
آوازه گر به وسيله ي آميختن حقيقت با دروغ, نمودها را به صورتي جلوه مي دهد كه باعث تمكين مردم به خواست هاي او مي شو[15].
نويسنده ي مباني تبليغ نيز چنين مي گويد:
در جهان امروز كه تحت تأثير معيارهاي تبليغي غرب عمل مي شود, تلاش براي ايجاد تغييرات مطلوب در افكار عمومي و لو با تحريك حساسيت هاي جنسي و تحريف وقايع اجتماعي و حقايق تاريخي و انحراف افكار عمومي از مسايل حياتي جامعه ي بشري, اگر منجر به تحقيق اهداف مشخص گردد, يك اقدام موفق تبليغي به شمار مي آيد[16].

4ـ1ـ2ـ استفاده از وسايل مشروع و نامشروع

در تبليغات جهاني وسايل و ابزارها و شيوه هاي نامشروع در كنار شيوه ها و ابزارهاي مشروع مورد بهره برداري قرار مي گيرد و دست اندركاران تبليغات التزام و تعهدي در اين زمينه ندارند. در دايره المعارف كاليرز, ذيل واژه ي پروپاگاندا آمده است:
در يك مفهوم دقيق, تبليغات نسبت به ارزش ها حالت بي طرفانه دارد. محتواي تبليغات مي تواند درست يا غلط, دمكراتيك يا غيردمكراتيك, منطقي يا غير منطقي باشدو. به همين ترتيب اين مفهوم نسبت به روش هاي مختلف انتشار افكار نيز خنثي است[17].
در تبليغات كنوني به ويژه نوع غرب اهداف, توجيه گر وسايلند:
از ديدگاه غرب, تبليغات بايد در افكار عمومي تغييرات مناسب را به نفع هدف هاي تعيين شده ي اقتصادي و سياسي و نظامي به وجود آورد, بدون اينكه جامعه از صحت و ضرورت و اصالت اين تغييرات آگاهي يابد؛ يعني د رحقيقت نوعي غفلت آفريني در ذات تبليغات امپرياليستي و غربي همواره وجود دارد,در حالي كه از ديدگاه اسلام, تعريف تبليغات جز ابلاغ و رساندن پيام نيست[18].
همچنين در مورد تبليغات ميسيونري مسيحيت گفتهاند:
هر عنوان و شسوژه اي مي تواند ابزار پيشبرد اهداف سازمان ميسيونري باشد. ميسيونرهاي مسيحي در هر محيط و شرايطي قرار گيرند, خود را با آن منطبق ساخته و زمينه اي براي تبليغات فراهم مي كنند. در سال هاي اخير, مسيحيت با ماركسيسم هم پيوندي برقرار كرده و الاهيات رهايي بخش را به عنوان مسيحيت انقلاب مطرح ساخته است[19].

4ـ 1ـ 3ـ دوري از معنويت

دستگاه هاي تبليغاتي امروزي, اعم از رسانه هاي جمعي و محافل م مجامع تبليغي عموماً در خدمت منافع استكباري قرار داشته و بر اين اساس, در برخورد با دين, خداباوري و معنويت از در بي اعتنايي و حتي گاهي ستيز و مقابله در آمده اند. بسياري از دستگاه هاي تبليغي در جهان امروز زير سلطه و مالكيت يهوديان اداره مي شوند و يكي از تشكل هاي آنان, جمعيت فراماسونري است كه با سازماندهي مخفي تشكيلات سري همواره درحال تخريب و فتنه انگيزي در كشورهاي مختلف بوده اند. يكي از نويسندگان مي گويد:
هدف نهايي فراماسونرها تاسيس يك جمهوري لائيك جهاني است و به اين مطلب در نشست جهاني خود كه در سال 1900 د رپاريس منعقد شد, تصريح كرده اند[20].
بخشي از بيانيه ي آنان چنين است:
ما به پيروزي بر دينداران و معبد مذهبي اكتفا نمي كنيم, بلكه مقصد اصلي نابود كردن دين از صحنه ي وجود است[21].
صهيونيست ها جبهه ي ديگري را تشكيل مي دهند كه بيشترين اهتمامشان بر تسخير شبكه هاي ارتباطات و اطلاعات و تبليغات جهاني است. آنها سعي دارند از راه هاي گوناگون مردم را از دينشان خارج ساخته و يا مردد و بي تفاوت گردانند و در نهايت به زير سلطه ي خود درآورند[22].
شايد مهم ترين جلوه ي يكسو نگري تبليغات امروزي توجه صرف به امور دنيوي و كناره گيري و پرهيز از عنايت به موضوعات اخروي باشد كه اين خود نواقص بسياري رادر پاسخ گويي نيازهاي همه جانبه ي بشر رقم مي زند. چنانكه اين تبليغات پرحجم و هزار لايه باعث سرخوردگي و زدگي انسان در برخي جنبه هاي زندگي مادي نيز شده است و او را به جست و جوي چشم اندازهاي حيات بخش ديگر واداشته است.

4ـ 1ـ 4ـ عدم انطباق قول و فعل كارگزاران تبليغ

يكي از آثار عدم پايبندي كارگزاران تبليغ در جهان امروز به حقيقت, عدم هماهنگي گفتار و كردار آنها است. چه بسيار وعده ها و خبرها و پيش بيني ها و تحليل ها از سوي شبكه هاي تبليغي جهان به روي انتن ها مي رود, اما بهره اي از واقعيت ندارد و حتي گاه خود فرستندگان اين پيام ها به صحت آنها باور ندارد. تاسف برانگيزتر آنكه, به آنچه اعلام مي كنند خود عامل و پاي بند نمي باشند. در موارد بسياري شاهديم كه يك رسانه, رسانه هاي ديگر را به سانسور و منع آزادي ها متهم مي كند, اما خود نيز د رشرايط مشابه همان گونه عمل مي كند.

4ـ1ـ5ـ محور بودن هوا و هوس

د رتبليغات فرهنگي و تجاري, همواره از عناصري استفاده مي شود كه هوا و هوس هاي نفساني انسان را بر مي انگيزد؛ چه اينكه انسان غرق د رشهوت, مخرات و لذات مادي هرگز از هوشياري كامل برخوردار نبوده و از مسايل حياتي خويش غافل مي ماند و اين بهترين فرصت براي ارباب تبليغات امروزي است تا از طريق چنين مخاطباني اهداف خود را تحقق بخشند.

4ـ1ـ6ـ دامنه ي وسيع

دامنه و وسعت تبليغات امروزي به حدي است كه هيچ فرد و قشر و گروهي ازآحاد جوامع از تيررس آن به دور نيست, در خانه و مدرسه, كوچه و خيابان, كارخانه و كارگاه, شهر و روستا و همه جا پيام هاي ترويج به طور پي در پي ذهن انسان ه را به خود مشغول مي دارد و تحت تأثير قرار مي دهد؛ به عنوان نمونه به وضعيت تبليغات در آفريقا كه در پايين ترين سطح فرهنگي قرار داد, توجه كنيد:
هم اكنون درآفريقا 149/14 ميسيونر (مبلغ) مسيحي به فعاليت مشغولند و 671/16 مدرسه عالي و 500 مدرسه مذهبي و 600 بيمارستا و 120 اردوگاه آوارگان و 511 درمانگاه به منظور ترويج مسيحيت فعاليت دارند. هم اكنون 160 ايستگاه راديويي در آفريقا به تبيلغ مسيحيت مي پردازند[23].
در برخي كشورهاي غربي, در حال حاضر, براي هر 100 نفر 60 نسخه روزنامه وجود دارد[24]. روزنامه ها و مجله هاي با شمارگان چند ميليوني به چاپ مي رسدو شمار مخاطبان خبرگزري ها به بيش از ميليارد بالغ مي شود.

4ـ1ـ7ـ استفاده ي وسيع از تكنولوژي مادي

عموم شيوه هاي امروزي تبليغات با استفاده ي وسيع از فناوري پيشرفته و وسايل مدرن صورت مي گيرد كه كار انتقال پيام و تأثير گذاري بر مخاطبان را آسان تر از گذشته نموده است. شبكه هاي راديو و تلويزيون در دهه هاي اخير گسترش شگفت انگيزي پيدا كرده و صنعت مطبوعات تحول چشم گيري يافته است. مهم ترين تحول در اين راستا, فرستادن ماهواره هاي فضايي به مدار كره ي زمين بوده كه تسهيلات گسترده اي براي تسريع تبادل اطلاعات و ارائه ي تبليغات به وجود آورد و در واقع, شبكه امپرياليسم خبري و تبليغي را دامنه و برد جهاني بخشيد.

4ـ2ـ اصول حاكم و ويژگي شيوه هاي تبليغي اسوه هاي قرآني

روح حاكم بر شيوه هاي هدايتي انبيا و اوليا نيز داراي ويژگي هايي است كه بررسي آنها مي تواند در تمييز و تفكيك تبليغ ديني از تبليغ دنيوي راه گشا باشد. مهم ترين اين ويژگي ها مواردي است كه در پي مي آيد:

4ـ2ـ1ـ تعهد به اخلاق و ارزش ها

رعايت قواعد و حكام شرعي نخستين و اساسي ترين اصل حاكم ب تبليغ قرآني است. اين تعهد والتزام به معناي آن است كه مبلغ در تمام گام هاي تبليغي خود, خدا محور و قانونمند به پيش مي رود؛ محتواي دعوتش حقيقت ها و آيات و براهين است و ابزارها و شيوه هيش, اخلاقي, مشروع و تامين كننده ي رضايت باري تعالي. در اين زمينه, سفارش هاي قرآني شنيدني است:
در حقيقت, خدا به دادگري و نيكوكاري و بخشش به خويشاوندان فرمان مي دهد و از كار زشت و ناپسند و ستم باز مي دارد. به شما اندرز مي دهد, باشد كه پند گيريد.[نحل (16),90]
و چون (به داوري يا شهادت) سخن گوييد, دادگري كنيد, هرچند درباره ي خويشاوند باشد و به پيمان خدا وفا كنيد. اين است آنچه خداوند شما را به آن سفارش كرده است, باشد كه پند گيريد [انعام (6), 152].
مطالعه ي روش تبليغ اسوه هاي قرآني, حاكميت اين اصل را بر دعوتشان , به روشني ثابت مي كند. آنها درمسير دعوت, از حكمي اخلاقي يا قاعده اي عملي غفلت نورزيده اند.

4ـ2ـ2ـ حكمت

بر اساس اين اصل, با توجه به شرايط زماني و مكاني و احوال مخاطبان, شيوه هاي مناسب و درخور, شناسايي و اتخاذ شده است. بي شك, رمز موفقيت دعوت هاي قرآني نيز علاوه بر داشتن صبغه ي الاهي, رعايت اين قاعده ي اساسي مي باشد, چراكه در تربيت, ارشاد و هرگونه روند هدايتي ديگر, شناخت و درك عميق شرايط مخاطبان و احوال زماني و زميني, راخه وصول به هدف را هموار مي سازد. مفهوم اصل حكمت در اتخاذ شيوه ها همين است. دستور صريح قرآن, همگان را به رعايت حكمت به عنوان شيوه يا ابزار يا محتواي اصلي دعوت فرا مي خواند:
با حكمت و اندرز نيكو به راه پروردگ دعوت كن. [نحل (16), 125]
نويسنده ي المنهج الحركي در اين باره مي گويد:
حكمت مستلزم آگاهي داشتن از شرايط و امكانات و حقايق امور است.
حكمت اصلي است اساسي در دعوت به خدا, در مجادله, مناظره, موعظه ي حسنه, ترسيم طرح ها و تعيين شيوه ها و رعايت احساسات مردم و آداب و عقايد آنها[25].
نگاهي به عوامل و اسباب تنوع و تغير شيوه هاي رسول اكرم (ص) و ساير پيامبران كه بر اساس گوناگوني شرايط و احوال مخاطبان اتخاذ شده, گوياي اين اصل اساسي است.

4ـ2ـ3ـ واقع نمايي و پرهيز از مبالغه و بزرگ نمايي

تبليغ د رقلمرو قرأن با حقيقت پيوندي مستحكم دارد و هيچگاه از أن تخطي نمي نمايد. در اين راستا , به رغم بزرگ نمايي هاي مرسوم در تبليغات دستگاه هاي استكباري در همه ي دوران ها, مبلغان قرأني در بيان حقايق راه مبالغه واغراق را در پيش نگرفته و مرزهاي راستي را به نيكي پاس داشته اند.
تبليغ در اسلام به معني رسانيدن پيام الاهي است, با تكيه بر شناخت حقيقت وارائه واقعيت و استفاده از زمينه هاي فطري, عقلي و عملي و دميدن روح ايمان و تعبد وتسليم و ايجاد شور و شوق در مخاطب, با رعايت اصل أزادي در انتخاب[26].

4ـ2ـ4ـ همه سونگري

برخلاف تبليغات امروزي كه تنها پاسخگوي بخشي از نيازهاي دنيوي انسان است, شيوه هاي تبليغ انبيايي همواره تمام نيازها, ابعاد و گرايش هاي بشر را مورد توجه قرار داده است؛ نيازهاي جسمس, روحي, مادي, معنوي, دنيوي و اخروي, فردي, خانوادگي و اجتماعي و ... اين ويژگي را كه از اصل فطرت مداري تبليغ قرأني نشات مي گيرد, در تنوع شيوه هاي تبليغ قرآني شاهديم, براي مثال:
ـ نوح ضمن يادآوري نعمت هاي الاهي به اصلاح عقيده ي جامعه بيشتر مي انديشند.
ـ لوط در عين همراهي و پيروي دعوت ابراهيم, به علاج بيماري هاي اخلاقي قومش توجه ويژه دارد.
ـ شعيب د ركنار دعوت به توحيد, تاكيد بيشتري بر اصلاح روابط اقتصادي جامعه مي ورزد.
ـ موسي ضمن مبارزه ي جدي با استكبار, در راه علاج بيماري خودباختگي, بي وفايي و بهانه جويي بني اسرائيل تلاش مي كند.
ـ ابراهيم در راه بسط توحيد, هم سعي در گسترش فضاهاي توحيد و مظاهر ياد خدا دارد و هم با مشركان مناظره اي تماشايي برگزار مي كند.
ـ ذوالقرنين به فراخور نياز مردم, اصلاح امور اجتماعي و تقويت قدرت دفاعي كشور را مدنظر قرار مي دهد.

4ـ2ـ5ـ پيش تازي اسوه ها در عمل

در شيوه هاي قرآني, از انجا كه انگيزه ي ايماني مهم ترين عامل تلاش آنها است, پيش تزي و اهتمام جدي مبلغان بسيار چشم گير مي باشد. مبلغ قرآني, عقب ماندن از حركت توده ي مخاطبان را بزرگ ترين ضد تبليغ مي شمرد و بدين جهت, همواره خود پيش از ديگران به محتوا و مفاد دعوت خويش عمل مي كند و پاي بن خويش را به تاليم دعوت ابراز مي دارد.
با يان پيش تازي در عمل, همچنين مطابقت تام گفتار و كردار مبلغ ثابت مي شود كه خود عامل ديگري در اثر بخشي دعوت خواهد بود. لذاا اسوه هاي قرآن درپي هر شعر و آموزه اي , پيش از همگان به پياده كردن آن كمر همت بستهاند, چراكه:
اگر هدف از گفتر,. صرفاً يك تمرين لساني و عملاً فاقد پشتوانه ي كرداري باشد, در حقيقت مبلغ روي يك پل يخي در آفتاب سوزان ايستاده است و با آب شدن پل به قعر دره ي ناكامي سقوط خواهد كرد[27].
بدين سبب است كه پيامبر پس از تحريم ربا در آيات الاهي, نخست رباي عمويش (عباس) را وامي گذارد و مي فرمايد: (اوّل رِباً اَضَعُه ربا عَمِّي العَباس)[28].

4ـ2ـ6ـ مبتني بودن بر فطرت انساني

فطرت انساني مهم ترين زير ساخت شخصيت آدمي و سنگ بناي هرگونه تربيت است كه بدون توجه عميق و رعايت مقتضيات آن, هرگز روند تربيت و تبليغ ره به مقصود نمي سپرد. اين فطرت مداري موجب آن است كه اسوه هاي قرآن با همه ي طبقات بشري و سطوح جامعه ارتباطي صميمي و روان پيدا كنند و پيام و حياني خويش را ب گوش دلشان برسانند. علي (ع) يكي از اهداف بعثت انبيا را زمينه سازي تحقق ميثاق فطري آدمي با خداوند مي داند, درانجا كه مي فرمايد:
پس در ميان انسان ه, رسولان و پيامبران را پي در پي برانگيخت تا از آنان اداي پيمان فطري با خدا را بخواهد ... و گنجينه هاي خرد ايشن ر آشكار سازند[29].

5ـ مقايسه شيوه هاي تبليغي قرآني با شيوه هاي تبليغ امروزي

با بررسي و بازيابي اصول سايه گستر بر شيوه هاي تبليغ قرآني و امروزي, مقايسه ي شيوه ها دراين دو مكتب با سهولت بيشتري انجام مي پذيرد, چراكه يك مطالعه ي تطبيقي در اين اصول و ويژگي ها, ضمن بيان تقابل ميان ويژگي هاي دو مكتب تبليغي, نزديك ترين و هماهنگ ترين مكتب با فطرت انساني نيز نشان مي دهد. اينك مقايسه را در چند بخش مي آوريم:
5ـ1ـ در تبليغ قرآني اصولي چون (تعهد به اخلاق و ارزش ÷ا) و (واقع نمايي و پرهيز از مبالغه) بر تمام شيوه هاي تبليغي سايه افكنده است (به عنوان نمونه در شيوه هاي برخورد استدلالي, بيان صريح عقايد, پاسخ آرام در برابر تهمت و خشونت, مناظره و جدال نيكو, مبارزه با خرافه ها و سنت هاي غلط), در حالي كه در تبليغ امروزي, با عدم التزام به مشروعيت ابزارها و شيوه ها مواجه هستيم كه در بسياري موارد منجر به بهره برداري از وسيله هاي نامشروع و شيوه هي غير انساني مي گردد (بخصوص در شيوه هاي : شبه استدلال, تظاهر به آزاد منشي, روش شزطي و تداعي معاني, روش جوسازي, سوءاستفاده از جهل, طمع و هوس انسان و ترويج شايعه).
5ـ2ـ در تبليغ انبيايي, تمام شيوه ها بر اساس اصل اساسي حكمت به كار مي رود كه داراي مفهومي بس والاست و از انحراف روش ها از مسير حق و صلاح پيش گيري مي كند (به عنوان نمونه در شيوه هاي انداز, مقايسه, هجرت, استفاده از همه يفرصت ها, مرحله بندي دعوت, تعيين كادر مركزي دعوت, دعوت پنهان), د رحالي كه درتبليغ امروزي, محوريت هوا و هوس در بيشتر شيوه ها آشكار است. (به عنوان مثال د رشيوه هاي استفاده از جاذبه ي زنان در تبليغات فرهنگي و اقتصادي, روش شرطي به منظور افزايش مصرف, ترويج مليت و نژاد).
5ـ3ـ در عرصه ي قرآن, تمام روشها با پيش آهنگي اسوه ها عملي مي گردد و مطابقت كردار با گفتار بروزي آشكار دارد (به عنوان مثال در شيوه هاي: پيش تازي در خيرات, مهرباني و خيرخواهي, مهمان نوازي, اهتمام به نماز و زكات, توجه ويژه به خانواده) اما درنظام تبليغي كنوني, آـنچه خودنمايي مي كند جدايي انديشه ها وادعاها و رفتارها و به تعبير ديگر, عدم انطباق قول و فعل كارگزاران و مناديان تبليغات است (به ويژه در شيوه هاي تظاهر به آزاد منشي و آزادانديشي, شبه استدلال و استنادي ظاهر به منابع موثق).
5ـ4ـ در تبليغ قرآني, همه سونگري و توجه هماهنگ به كليه ي ابعاد وجودي آدمي, اصلي مهم به شمار مي رود. در اين راستا, شيوه هاي انبيا ناظر به زندگي مادي و معنوي, فردي و اجتماعي, سياسي و اقتصادي تمامي انسان هاست (مانند شيوه هاي استدلالي, دعوت به مشتركات و مناظره كه با عقل انسان سرو كار دارند و شيوه هاي ارتباط صميمي, عفو و گذشت, مواسات و اعطاي بخشش ـ كه بيشتر به حيات فردي انسان ها مرتبط است و روش هاي اصلاح روابط اقتصادي, داوري عادلانه, اهتمام به زكات, نظم و وقت شناسي ـ كه دنياي مردم را صلاح مي نمايد و شيوه هاي انذار, وعظ و اندرز ناصحانه, تبشير و شكر دائم كه آخرت ايشان را قرين سعادت مي گرداند). ليكن تبليغات امروزين, يكسو نگر بوده و در تعارض نيازهاي مادي و معنوي تنها به جنبه هاي حيات مادي و دنيوي انسان توجه دارد و از پاسخ گويي به نيازهاي روحي و اخروي او عاجز است.
5ـ5ـ در تبليغ قرآني, شيوه هاي غير مستقيم و عملي از تنوع و تكثر قابل توجهي برخوردارند و اين خود باعث گرايش بيشتر مخاطبان, آن هم به طور طبيعي و ناخودآگاه مي گردد؛ چراكه انسان در برابر تبليغ عملي و دعت غير مستقيم عادتاً مقاومت كمتري ابراز مي نمايد, (مانند شيوه هاي صبر و استقامت, تحمل آزار مشركان, خوش بيني به مومنان, عدم درخواست مزد, پيش تازي د رخيرات, التزام به نماز و شكر دائم) در حالي كه در تبليغ امروزي تنها شيوه هاي مستقيم, گفتاري و ادعايي به كار مي رود؛ يعني مبلغ نه با رفتار و منش, بلكه تنها به گفته ه, نوشته ها يا تصاوير سعي در تسخير خرد مخاطبان دارد؛ به عبارت ديگر دعوت قرآني همراه با ارائه ي اسوه هي كاملي است كه با تركيب شيوه هاي مستقيم و غير مستقيم (گفتاري و عملي) قادرند دل و عقل أدميان را يكجا به دست آورند. اما دستگاه تبليغاتي جهان امروز, نهايت توفيقش, تسخير موقت احساسات و عقل آدمي است و هرگز توان در اختيار گرفتن دل ها را ندارد.

6ـ نتيجه

نتايج حاصل از مقايسه ي بين شيوه هاي تبليغ در قرآن با شيوه هاي تبليغ د رجهان امروز را مي توان از دو بعد مورد توجه قرار داد؛ يكي از بعد نحوه ي اجرا و ديگري از بعد دست آوردها.
6ـ1ـ نحوه ي اجراي تبليغ در دو مكتب
از ديدگاه قرآن. مبلغ و مخاطب, امام و مأموم, پيامبر و پيرو در يك كلام, اسوه و متأسي جملگي در مسير رشد و تعالي و تقرب الي الله اند و در اين راه, همه ي انسان ها و حتي انبيا, صاحب درجات و مقامات متفاوت مي باشند. چنانكه آيات ذيل بيانگر اين مطلب اسيت:
بر اين پايه, با اتخاذ شيوه هاي صحيح و مشروع و موثر تبليغي, علاوه بر آنكه رهروان در صورت پذيزش و گردن نهادن به پيام و دستور حق, به مراتبي از سعادت و فلاح دست مي يابند, خود راهبر و اسوه نيز به لحاظ انجام مأموريت الاهي علاوه بر كسب پاداش, به درجات متعالي تر ارتقا مي يابد. اين مزيت هرگز در تبليغات امروزيجايي ندارد, براي اين كه كارگزاران تبليغات پس از انتظار پاداش مادي, درنهايت آنچه خواهانند بيش از شهرت و مقبوليت نيست. بنابراين اينان را از بهره هاي معنوي و اخروي نصيبي نيست.

6ـ2ـ دست آوردهاي تبليغ در دو مكتب

هر روند تبليغي با هدف حصول بازدهي و نتايج به انجام مي رسد, لذا در مقايسه ي اجمالي نتايج و دست آوردهاي هر يك, جايگاهي با اهميت خواهد داشت. دريك نگا كلي و جامع به دست آوردهي تبليغ انبايي كه جلوه هاي آن سرتاسر جهان را فرا گرفته است از يك سو و نتايج تبليغات امروزي كه هر صبح و شام با آن مواجهيم از سوي ديگر مي توان گفت: با توجه به گستردگي فرهنگ توحيد و خدا محوري درميان انسان ها. انديشه هاي شرك آميز, كم رنگ يا بي رنگ شده است. هم چنين بلند بودن نداي اديان آسماني و تعاليم انبياي سلف سبب گرايش روزافزون دل هي حق پذير جهانيان به مكتب انبيا شده است.
نتيجه آنكه شيوه هاي تبليغي اسوه هاي قرآن داراي مزايا و برتري هاي قابل توجهي نسبت به شيوه هاي تبليغ امروزي مي باشند.
6ـ2ـ1ـ مزاياي شيوه هاي تبليغي اسوه هاي قرآن
1ـ تأثير عميق: به گواهي شواهد تاريخي و باستان شناسي, دعوت انبيا از ديرزمان, عميق ترين آثار را در شخصيت. رفتار و زندگي انسان ها و جوامع بشري بر جاي نهاده است. در جهان كنوني نيز, نداي ملكوتي اذان. در نيمي از جهان و آهنگ روح بخش ناقوس, در نيمي ديگر و ساير مناسك و شعارهاي بارز ديني در گوشه و كنار گيتي طنيين افكن است كه از جلوه هاي اين تأثير عميق به شمار مي روند. وجود آثار مظاهر ديني در تمام ابعاد زندگي دين داران عصر حاضر كه اكثريت قريب به اتفاق جهانيان را تشكيل مي دهند, نيز در اين زمينه قابل توجه است.
2ـ تأثير پايدار: دومين مزيت شيوه هاي تبليغي اسوه هاي قرآني, ماندگاري تأثير آنها در زماني طولاني است. اين تأثير با گذشت هزاران سال نه تنها به پايان نرسيده, بلكه همواره رو به تزايد است و هر انسان حق جوي سعادت طلب با سرخوردگي از مكاتب دنيوي بهآيين مسلماني ـ كه آيين مشترك همه ي اسوه هاست ـ پناه مي آورد, در حالي كه تبليغات امروزي با وجود تأثير سريع و آني به تدريج كارآيي و اثربخشي خود را در مدت كوتاهي, از دست مي دهد. گرايش روزافزون به دين و معنويت و به ويژه اسلام گرايي در عصر حاضر, پديده اي بس آشكار است كه سردمداران تبليغات استكباري را به نگراني و تكاپوي بسياري براي مقابله واداشته است. 3ـ ايمان زايي و شورآفريني: بالاترين مزيت شيوه هاي تبليغي قرآني, توانايي توليد ايمان و شور ديني و نشاط روحاني است. اين ايمان و شور كه در اثر دعوت اسوه هاي قرآن به وجود آمده, در طول تاريخ اديان توانسته است آفريننده ي حماسه هايي بي نظير و صحنه هايي شگفت انگيز از ايثار, فداكاري و جان فشاني باشد. چه بسيار انسان هاي با كرامتي كه در راه عقايد توحيدي كه انبيا و اوليا مروّج أن بوده اند, همه ي دارايي خود و حتي گاهي جان خويش را, از سر اخلاص تقديم نموده و در اثر پيروي دعوت أنان, به فلاح و رستگاري رسيده اند.

منابع و پي نوشت ها

دكتر مصطفي عباسي مقدم در سال 1345 ش در كاشان متولد شد. دوره ي متوسطه را در همان جا به پايان برد. پس از أن دردانشگاه امام صادق (ع) مشغول تحصيل شد. دوره ي كارشناسي ارشد را در رشته ي الهيات و معارف اسلامي و تبليغ از دانشگاه امام صادق به پايان رساند و سپس تحصيلات خود را در قطع دكتري رشته ي علوم قرآن و حديث در دانشگاه تربيت مدرس ادامه داد. در سال 1376 از پايان نامه اش با عنوان "اسوه هاي قرآني و شيوه هاي تبليغي آنان" دفاع كرد. وي از سال 1368 تدريس در دانشگاه ها را آغاز كرده است. وي تاكنون در سمت هاي "مدير گروه مشاوره ي دانشگاه شاهد " و "معاون پژوهشي دانشگاه كاشان " انجام وظيفه نموده و هم اكنون عضو هيـات علمي گروه الهيات دانشگاه كاشان است. از ايشان كتاب هاي "اسوه هاي قرآني و شيوه هاي تبليغي آنان" و "نقش اسوه ها د رتبليغ و تربيت" منتشر شده و طرح هاي ديگري نيز در دست پژوهش و انتشار دارد.
 
یک شنبه 2 مهر 1391  12:12 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

اتمام‌حجّت

اتمام‌حجّت: پايان مرحله تبليغ و بيان، در روند هدايت و ثبوت تكليف و پايان گفتوگو و مناظره در برخورد با كافران

قرآن كريم در بيان مراحل هدايت، از مقطعى ياد مى‌كند كه حقيقت در آن، به‌طور كامل و روشن بر مردم آشكار شده و ديگر جاى هيچ‌گونه شبهه و پرسشى باقى نمانده و هرگونه اعتراضى نامعقول و برخاسته از عناد و لجاجت* است. انديشهوران مسلمان بر اين مقطع نام «اتمام‌حجّت» نهاده و اين اصطلاح را در حوزه‌هاى كلام، اصول فقه و فقه سياسى با روى‌كردهاى گوناگون به‌كار برده‌اند. اين تعبير در قرآن به صراحت نيامده; امّا دسته‌هاى متعدّدى از آيات بر آن اشاره دارند: آيات نافى هرگونه احتجاج و بهانه از سوى مردم پس از آشكارى راه هدايت* (بقره/2،150; نساء/4،165; انعام/6، 149; شورى/42، 15‌ـ‌16)، بى‌فايدگى عذرآورى‌هايشان (توبه/9،66 و 94; قيامت/75، 15)، آيات بلاغ (اعراف/7، 79 و 93; هود/11، 57; احقاف/46، 35; قمر/54، 4‌ـ‌5) و بيان (بقره/2، 209 و 256; نساء/4، 115; مائده/5، 19; انفال/8، 6 و 42; توبه/9، 70 و 115; فصلت/41، 53; محمد/47، 25‌و‌32) كه به روشنى كامل پيام خداوند اشاره دارند و آيات بيان‌گر عدالت خداوند در عذاب گمراهان (انعام/6،131; اسراء/17،15; مرسلات/77، 5ـ6)، آيات مشتمل بر تهديدهاى پيامبران (آل‌عمران/3،61; هود/11،64; طه/20،61; شعراء/26، 156; قمر/54، 36)، برخى تهديدهاى سياسى و اجتماعى از سوى حاكمان الهى به دشمنان و مخالفان كافر و مشرك (توبه/9،1‌ـ‌5; نمل/27، 37) و آيات پرهيز دهنده پيامبر از هرگونه گرايش به خواسته‌هاى غير الهى مردم و روى‌گردانى از فرمان‌هاى خداوند پس از آشكارى كامل آن‌ها بر حضرت. (بقره/2، 120 و 145; رعد/13، 37)

سنّت و مراتب اتمام‌حجّت:

خداوند براى هر آفريده‌اى، گونه‌اى از هستى را پسنديده و زمينه شكوفايى آن را در او نهاده است: «الَّذى اَعطى كُلَّ شَىء خَلقَهُ ثُمَّ هَدى». (طه/20، 50) در اين ميان، براى انسان نيز كمالى در نظر گرفته شده كه از راه افعال اختيارى او برايش حاصل مى‌شود: «اِنّا هَدَينـهُ السَّبيلَ اِمّا شاكِرًا و اِمّا كَفورا». (دهر/76، 3) خداوند اراده كرده است كه همگان از روى حجّت و آگاهى به راه راست يا خطا گرايند: «لِيَهلِكَ مَن هَلَكَ عَن بَيِّنَة و يَحيى مَن حَىَّ عَن بَيِّنَة» (انفال/8، 42); بر اين اساس، نيرويى را در نهاد همگان براى شناخت درست از نادرست قرار داده: «و‌نَفس و ما سَوّها * فَاَلهَمَها فُجورَها و‌تَقوها» (شمس/91، 7‌ـ‌8) و سرانجام پيامبران را نيز براى از ميان بردن هرگونه زمينه احتجاج و بهانه‌آورى به‌سوى مردم گسيل داشته است: «لِئَلاَّ يَكونَ لِلنّاسِ عَلَى اللّهِ حُجَّةٌ بَعدَ الرُّسُلِ» (نساء/4، 165);[1] بنابراين، اتمام‌حجّت، از فلسفه‌هاى بعثت پيامبران به‌شمار مى‌رود[2] كه مفهوم «انذار*» در قرآن به‌صورت يكى از نقش‌هاى پيامبران نيز گوياى آن است.[3] در همين جهت، برخى، تفاوت نبى و رسول را در اين دانسته‌اند كه هدف بعثت رسول، اتمام‌حجّت بوده و در نتيجه، مخالفت با وى عذاب و نابودى را در پى دارد.[4] (نساء/4، 165; مائده/5، 19; يونس/10، 47; اسراء/17، 15; طه/20، 134; قصص/28، 59) تفاوت جهت‌گيرى معنايى دو واژه نبى و رسول نيز اين برداشت را تأييد مى‌كند; امّا موارد كاربرد نبى در قرآن با اين نظر سازگار نيست. (اعراف/7، 94‌ـ‌95; زخرف/43، 6‌ـ‌8) به هر روى، سرپيچى و روى گردانى عمومى در برابر اتمام‌حجّت رسولان همواره نوعى عذاب فراگير را در پى داشته كه مفسّران و متكلّمان اسلامى از آن به عذاب استيصال ياد مى‌كنند:[5]«و‌ما‌كانَ رَبُّكَ مُهلِكَ القُرى حَتّى يَبعَثَ فى اُمِّها رَسولاً». (قصص/28، 59) اين عذاب گاه ممكن است در فاصله‌اى چه بسا دراز مدّت پس از ابلاغ پيام رسولان رخ دهد كه آن نيز خود اتمام‌حجّت ديگرى تلقّى شده و بدين ترتيب، سنّت امهال و استدراج* نيز نوعى اتمام‌حجّت به‌شمار مى‌رود.[6] (‌‌=>‌‌استدراج) افزون بر اين، عذاب خداوند به‌طور معمول با اعلام پيشين از سوى پيامبران (هود/11، 64‌ـ‌65; شعراء/26، 156; قمر/54،36) و چه بسا پس از برخى نشانه‌هاى آشكار طبيعى[7](احقاف/46، 24) رخ مى‌دهد كه احتمالا آن نيز به منظور كوشش آخر براى اتمام‌حجّت بوده است. با اين حال، در آيه‌47 انعام/6 از امكان وقوع عذاب ناگهانى بدون اعلام زمان دقيق آن و نشانه‌هاى روشن عذاب ياد‌شده[8]كه احتمالا درباره هيچ يك از اقوام پيشين اجرا نشده است. امكان پذيرش و سودمندى توبه حتّى در اين مرحله از اتمام‌حجّت كه نشانه‌هاى آشكار و روشنى بر وقوع عذاب رخ داده است، از داستان نجات قوم يونس استفاده مى‌شود (يونس/10، 98); گرچه در آيه‌158 انعام/6 از بى فايده بودن ايمان و توبه هنگام آشكار شدن برخى نشانه‌هاى الهى ياد‌شده كه با توجّه به قرار گرفتن آن در كنار ذكر نزول فرشتگان مرگ و ظهور و انكشاف خداوند در روز قيامت[9] آن را بايد به هنگامه تحقّق عذاب و از ميان رفتن نيروى اختيار كه شرط اساسى پذيرش و اعتبار ايمان است، تفسير كرد. ماجراى عدم پذيرش توبه فرعون در واپسين لحظات غرق شدن، تأييدى بر اين نظر است. (يونس/10، 90‌ـ‌91)

ملاك و معيار اتمام‌حجّت:

انديشهوران مسلمان در برابر اين پرسش كه عذاب گمراهان با توجّه به اصل عدالت خداوند بر چه اساس و مبنايى قابل قبول است، به سه جهت گراييده و سه ديدگاه كلامى متفاوت را پديد آورده‌اند. برخى از اهل حديث سنّى[10] و اخباريان شيعه[11] با تمسّك به آيات 172‌ـ‌173 اعراف/7 و پاره‌اى روايات شيعه[12] و سنّى[13] به وجود جهانى پيش از دنيا به نام عالم ذرّ اعتقاد ورزيده و گواهى تك تك مردم به خداوندى خدا در آن جهان را مبناى مشروعيّت عذاب گمراهان شمرده‌اند. قرآن در آيات مذكور به صراحت از اين گواهى ياد‌كرده و هرگونه بهانه از سوى مردم مبنى بر غفلت يا تأثيرپذيرى از محيط و تربيت خانوادگى را با وجود آن مردود شمرده است: «و‌اَشهَدَهُم عَلى اَنفُسِهِم اَلَستُ بِرَبِّكُم قالوا بَلى شَهِدنا اَن تَقولوا يَومَ القِيـمَةِ اِنّا كُنّا عَن هـذا غـفِلِين * اَو تَقولوا اِنَّما اَشرَكَ ءاباؤُنا مِن قَبلُ وكُنّا ذُرِّيَّةً مِن بَعدِهِم اَفَتُهلِكُنا بِما فَعَلَ المُبطِـلون». (اعراف/7، 172‌ـ‌173) متألّهان عقل‌گرا با توجّه به فلسفه و حكمت اين گواهى كه اتمام‌حجّت و دفع هرگونه زمينه بهانه‌آورى است، فرضيّه عالم ذرّ را با توجّه به فراموشىِ گواهىِ گرفته شده در آن عالم پس از ورود به دنيا ناكافى شمرده‌اند.[14] اين گروه از مفسّران[15] و متكلّمان،[16] آيه‌مزبور را به وجود نيروى عقل و فطرت كه انسان را به‌سوى خداوند رهنمون مى‌سازد، تفسير كرده‌اند. برخى نيز بر مبناى ديدگاه عرفانىِ «مراتب هستى انسان»، به تحقّق اين گواهى در نشأه ملكوتى انسان نظر داده‌اند.[17]
اختلاف معتزله و اشاعره در حجّيّت تكليف عقلى در برابر تكليف سمعى، دو پاسخ ديگر براى پرسش پيش گفته پديد آورده است. آيات 165 نساء/4; 19 مائده/5; 115 توبه/9; 15 اسراء/17، محور مجادلات كلامى در اين بحث هستند. اشاعره با استدلال به اين آيات، هيچ حجّيّتى براى عقل پيش از نزول شرع قائل نشده و سرپيچى از تكاليف عقلى را فاقد هرگونه عذاب شمرده‌اند.[18] معتزليان در پاسخ، يا مفاد آيات را به موارد غير مستقلاّت عقليّه اختصاص داده يا مفهوم رسول را توسعه داده‌اند و شامل بر رسول ظاهرى و باطنى دانسته و در نتيجه، حجّيّت عقل را نيز براى استحقاق عذاب الهى كافى شمرده‌اند.[19] اشعريان در همين 2 نقطه بر معتزليان خرده گرفته و لازمه آن نظر را بى‌فايده بودن بعثت پيامبران پنداشته‌اند; بدين جهت براى عقل، هيچ‌گونه استقلال و صلاحيّت صدور احكام تكليفى قائل نشده و به توقّف عذاب بر بعثت پيامبران نظر داده‌اند.[20] فخر رازى در استدلال بر نظريّه اشاعره به آيات 15 اسراء/17 و 165 نساء/4 تمسّك جسته; سپس از برخى اعتراضات وارد بر اين استدلال ياد‌كرده و در پايان، عقل (در نقش نيروى خواهان منفعت و پرهيز از زيان) را براى ثبوت وجوب بر ما كافى شمرده است; ولى با اين حال خداوند را منزّه از آن مى‌داند كه عقل از سوى او حكم وجوب را صادر‌كند.[21]
متكلّمان شيعه در دوره‌هاى نخستين، نظر واحدى در اين زمينه ارائه نكرده‌اند; امّا در دوره‌هاى بعد تا اندازه‌اى با معتزليان همراه گشته‌اند. شيخ مفيد (م.‌413‌ق.) در نقل عقيده رسمى اماميّه، عقل را در همه موارد نيازمند شرع شمرده و هيچ‌گونه استقلالى براى آن در مقام شناخت تكاليف قائل نشده و در نتيجه، عذاب را فقط در‌صورت مخالفت از دستورهاى شرعى رسولان مجاز مى‌شمرد.[22] اين ديدگاه به‌طور كامل با ديدگاه اشعريان تطبيق مى‌كند; در‌حالى‌كه شيخ‌طوسى (م.‌460‌ق) از شاگردان شيخ مفيد (تحت تأثير ابوعلى جبائى (م.‌303‌ق.) از بزرگان معتزله) در مقام بيان ديدگاه رسمى اهل عدل و توحيد و از‌جمله عقل‌گرايان شيعه، نه‌تنها عذاب را در‌صورت مخالفت با تكاليف عقلى مجاز مى‌شمرد، بلكه فرستادن پيامبران را (بر مبناى نظريّه لطف در بحث از فلسفه بعثت پيامبران) براى كسانى‌كه خداوند از تأثيرناپذيرى آن‌ها در‌برابر پيام‌هاى انبيا خبر دارد، غير ضرور مى‌داند; در نتيجه، پيامبران فقط براى ابلاغ تكاليف غير‌قابل شناخت به‌وسيله عقل يا اتمام‌حجّت با تأكيد و تأييد تكاليف عقلى مبعوث مى‌شوند. بنابراين طرز تلقّى، حجّت عقل در رتبه‌اى مقدّم بر حجّت سمع قرار دارد و تكاليف سمعى بر تكاليف عقلى مبتنى است.[23] طبرسى (م.‌548‌ق.) در مقام جمع ميان 2 ديدگاه مزبور، ميان استحقاق و فعليّت عذاب در خصوص تكاليف عقلى فرق نهاده‌است; بنابراين، گرچه تخلّف در اين موارد نيز استحقاق عذاب را در پى دارد، ولى خداوند به استناد آيه‌15 اسراء/17 از روى لطف و مرحمت خويش، هرگونه عذابى را پيش از بعثت پيامبران بر خود روا نشمرده است.[24] اين ديدگاه، ميان عقل* گرايان دوره‌هاى بعد نيز استمرار يافته و نقد و بررسى شده است.[25] بحث مزبور، ارتباط مستقيمى با توانايى عقل در شناخت مصالح و مفاسد واقعى احكام داشته[26] و در قرون بعدى تحت عنوان حُسن* و قبح عقلى و شرعى در دانش اصول فقه دنبال شده و به اين ديدگاه رايج پايان پذيرفته است كه عقل انسان در نقش رسول باطنى خداوند در مواردى كه از آن به مستقلاّت عقليّه ياد مى‌شود، به شناخت تكاليف خويش توانا بوده و انسان در‌صورت تخلّف از آن‌ها همانند تخلّف از تكاليف شرعى سزاوار عذاب خواهد بود.[27] با اين حال، برخى معاصران، تخلّف از فرمان‌هاى وحيانى پيامبر را مستلزم عذابى سخت‌تر در مقايسه با تخلّف از دستورهاى عقل و فطرت شمرده و عذاب مذكور در آيه‌15 اسراء/17 را به اين نوع تخلّف اختصاص داده‌اند.[28]
نظريّات كلامى درباره ملاك اتمام‌حجّت با تأثير در حوزه فقه، نظريّات گوناگونى را درباره اصل اوّلى افعال در حالت پيش از نزول حكم شرعى يا در موارد دست نيابى به حكم شرعى پديد آورده‌اند. معتزله بغداد و طايفه‌اى از اماميّه، به گزارش شيخ طوسى كه يادى از آن‌ها در منابع به چشم نمى‌خورد، اصل اوّلى را حرمت مى‌شمردند.[29] معتزله بصره،[30] اشاعره،[31] شيخ صدوق[32] (م.‌381‌ق.) و سيّد مرتضى[33] (م.‌436‌ق.) از شيعه و عموم فقيهان[34] و اصوليان،[35] به اصل اباحه نظر داده‌اند كه در دوره‌هاى بعد در اصول فقه شيعه به اصل* برائت شهرت يافته است.[36] شيخ مفيد[37] و شيخ طوسى[38] از شيعه و ظاهريان اهل‌سنّت،[39] به لزوم توقف و كوشش براى يافتن حكم شرعى فتوا داده‌اند. اين ديدگاه در دوره‌هاى بعد ميان اخباريان شيعه رواج داشته است;[40]البتّه پاره‌اى از قائلان به اصل احتياط و توقّف به وجود ادلّه‌اى شرعى مبنى بر اباحه در موارد فقدان نص و جهل به حكم شرعى اعتقاد داشته‌اند كه اصل اوّلى را تخصيص مى‌زند.[41] يكى از مهم‌ترين ادلّه قائلان به اصل اباحه* و برائت، آيات 286 بقره/2; 115 توبه/9; 15 اسراء/17 و 7 طلاق/65 بوده است. در اين آيات، شمول تكليف الهى به ميزان آگاهى و توانايى انسان دانسته، و عذاب و گمراهى مردم به فرستاده شدن رسول و تبيين كامل محرمات الهى منوط شده است. فقيهان و اصوليان با استفاده از قرينه تناسب حكم و موضوع به تنقيح مناط اين آيات پرداخته و معناى گسترده‌اى از مفهوم رسول برداشت كرده و عذاب مذكور در آيات را به عذاب دنيايى منحصر نشمرده‌اند.[42] در واقع اين آيات، بيش‌تر درصدد ارشاد به حكم عقلى «قبح عقاب بلابيان» بوده كه در پرتو اعتقاد به عدل الهى شكل گرفته است;[43] البتّه طرف‌داران اصل احتياط نيز به‌رغم پذيرش اصل اين قاعده مى‌توانند با تمسّك به اوامر لزوم احتياط در روايات، آن‌ها را نوعى بيان شمرده، بدين وسيله، قاعده عمومى برائت را تخصيص زنند.[44] به هر روى، طرف‌داران اصل برائت درباره مفاد اين آيات و امكان استنباط اصل برائت از آن‌ها، بحث‌هاى گسترده‌اى انجام داده و برخى از آن‌ها به‌رغم پذيرش اصل برائت، مفاد اين آيات را از اصل مذكور بيگانه شمرده[45] و برخى ديگر، اين آيات را مهم‌ترين و محكم‌ترين دليل بر اثبات اصل مذكور دانسته‌اند.[46]
موضوع اتمام‌حجّت خداوند بر بندگانش (چه در حوزه كلام و چه در حوزه فقه) نوعى تكثّرگرايى در پذيرش اَعمال و پلوراليسم نجات را در پى دارد. خداوند در آيات متعدّدى، عذاب گمراهان را در‌صورتى بر خود مجاز مى‌شمرد كه پيامش به آن‌ها رسيده باشد. اين شرط به‌طور طبيعى براى كسانى‌كه پيام اسلام يا بخشى از دستورهاى آن هرگز به آن‌ها نرسيده يا به هيچ وجه احتمال حقّانيّت آن دين يا لزوم اجراى برخى احكام در ذهنشان خطور نمى‌كند، فراهم نيست. اهل فترت در اصطلاح متكلّمان اسلامى در تقارب با اين دو گروه بوده و حكم آن‌ها بر اينان نيز قابل حمل‌است.[47] در اصطلاح فقيهان نيز عنوان «جاهل قاصر» در برابر «جاهل مقصّر» بر اين‌گونه افراد اطلاق مى‌شود.[48] اين افراد در زمره كودكان و ديوانگان و‌... بنا به اقتضاى اصل عدل الهى و به استناد مفاد آيات اتمام‌حجّت، از تكاليف شرعى معاف هستند و بر آن‌ها عذابى در قيامت نخواهد‌بود[49]; گرچه از برخى پيشينيان اهل حديث حكايت شده كه آنان را اهل جهنّم مى‌شمردند،[50] عموم متكلّمان و فقيهان از مذاهب گوناگون اسلامى، اين افراد را روز قيامت، در زمره اهل نجات شمرده[51] يا به استناد پاره‌اى روايات، به انجام امتحانى در خصوص آن‌ها در قيامت معتقد شده‌اند تا بدين وسيله، جهنّميان از بهشتيان جدا شوند.[52] برخى نيز با تفكيك كسانى‌كه ديانت فطرى آن‌ها مطابق با دين حق، خالص و سالم مانده و كسانى‌كه در اثر ناآشنايى با دين حق، به گمراهى منحرف شده‌اند، ميان هر دو نظر جمع كرده و دسته اوّل را اهل نجات و دسته دوم را اهل امتحان شمرده‌اند.[53]
اين در‌حالى است كه طرف‌داران نظريّه نجات، با توجّه به ديدگاه قرآن و عموم روايات درباره اصل عدالت الهى و ابتناى هرگونه مجازات آخرتى بر اعمال دنيايى و پايان دوره تكليف و امتحان در اين جهان، به نقد نظريّه امتحان و مستندات روايى آن پرداخته‌اند.[54] از سوى ديگر، در روايات متعدّدى از امامان شيعه نيز آشنايى مردم با وظايف و تكاليفشان برعهده خداوند شمرده شده و در‌صورت نرسيدن بخشى از پيام خدا به آن‌ها، از آنان رفع مسؤوليّت شده است.[55] آيه‌62 بقره/2 نيز كه از نجات يافتن پيروان اديان ديگر در‌صورت ايمان و عمل صالح ياد مى‌كند، بر ديدگاه مورد نظر قابل حمل است; گرچه عموم مفسّران، منظور از ايمان در اين آيه را پذيرش اسلام دانسته‌اند.[56] قول ابن‌عبّاس مبنى بر نسخ اين آيه به آيه‌85 آل‌عمران/3، برداشت نخست از آيه را تقويت مى‌كند.[57] با اين همه، هر انسانى به‌اندازه توانايى عقلانى و فطرى خويش به برخى مسؤوليّت‌هاى اخلاقى و اعتقادات درست پى مى‌برد[58] كه متكلّمان اسلامى را به بحث از امكان عذاب اين افراد در‌صورت تخلّف از اين‌گونه تكاليف عقلى كشانده است. معتزليان و اشاعره به اقتضاى مبانى خويش در تكليف عقلى و سمعى، به‌ترتيب، به مسؤوليّت و عدم مسؤوليّت افراد در برابر اين‌گونه تكاليف قائل شده‌اند;[59]امّا برخى سنّيان اهل‌حديث در اعتقادى متناقض، براى تكاليف عقلى، مسؤوليّتى قائل نشده و غير مسلمانانِ ناآشنا به اسلام را اهل جهنّم شمرده‌اند.[60] اين بحث به حوزه احكام ظاهرى فقه نيز كشانده شده است. شهيد ثانى در بحث از شرط عدالت در گواهى و شهادت شرعى، به امكان تحقّق اين شرط در خصوص هر انسانى از هر دين و مذهبى در‌صورت اعتقاد راسخ و يقينى به حقّانيّت آيين خويش و عمل به اقتضاى دستورهاى آن قائل شده[61] كه مخالفت شديد ديگر فقيهان را در پى داشته است.[62] گويا اين گروه، به استناد آياتى كه از برانگيختن پيامبرانى براى هر امّت (فاطر/35، 24) و روشن شدن كامل راه هدايت از گمراهى (بقره/2، 256) سخن مى‌گويند، دين و آيين حق را امروزه بر همگان قابل شناخت دانسته، ناآشنايى برخى مردم را از روى تقصير يا عناد و لجاجت مى‌شمرند.[63]

اتمام‌حجّت سياسى:

در برخى آيات قرآن از اتمام‌حجّت پيامبران در نقش حاكمان الهى با اقوام و گروه‌هاى مخالفشان ياد‌شده كه اين مفهوم را تا حدّ بسيارى به اصطلاح اولتيماتوم (Ultimatum) [64] و اعلان جنگ (Declaration_war) [65] در اصطلاحات سياسى جديد نزديك مى‌سازد. حضرت سليمان در منازعه با مردم سبأ، آنان را در‌صورت عدم تسليم، تهديد مى‌كند كه با لشكريانى شكست‌ناپذير به جنگشان رفته، آنان را خوار و ذليل از سرزمينشان بيرون خواهد كرد: «فَلَنَأتِيَنَّهُم بِجُنود لا قِبَلَ لَهُم بِها و لَنُخرِجَنَّهُم مِنها اَذِلَّةً و هُم صـغِرون» (نمل/27، 37) كه در پايان، به تسليم ملكه سبا در برابر سليمان مى‌انجامد. (نمل/27، 42‌ـ‌44) در دوره پيامبر اسلام نيز ماجراى مباهله با مسيحيان نجران، نوعى اتمام‌حجّت با دو روى‌كرد كلامى و سياسى تلقّى مى‌شود.[66] افزون بر آن، در آغاز سوره توبه، شاهد اتمام‌حجّت صريحى از سوى خداوند با مشركان عرب هستيم: «و‌اَذنٌ مِنَ اللّهِ و رَسولِهِ اِلَى النّاسِ يَومَ الحَجِّ الاَكبَرِ اَنَّ اللّهَ بَرِىءٌ مِنَ المُشرِكينَ و رَسولُهُ» (توبه/9، 3) كه آنان را پس از 4 ماه مهلت، در‌صورت عدم پذيرش اسلام، از بسيارى حقوق اجتماعى محروم ساخته و با لغو يا ممنوعيّت هرگونه عقد پيمان جديد پيامبر با آنان، به نوعى تابعيّت آن‌ها را در جامعه اسلامى لغو مى‌كند: «بَراءَةٌ مِنَ اللّهِ و رَسولِهِ اِلَى الَّذينَ عـهَدتُم مِنَ المُشرِكين * فَسيحوا فِى الاَرضِ اَربَعَةَ اَشهُر ... * ... فَاِن تُبتُم فَهُوَ خَيرٌ لَكُم ... * فَاِذَا انسَلَخَ الاَشهُرُ الحُرُمُ فَاقتُلوا المُشرِكينَ حَيثُ وجَدتُموهُم و خُذوهُم واحصُروهُم‌...». (توبه/9، 1‌ـ‌5) امام على(عليه السلام) كه وظيفه ابلاغ اين اتمام‌حجّت را به مشركان عرب در مراسم حج برعهده داشت، پس از قرائت سوره توبه يا بخشى از آن به مواد اين اتمام‌حجّت در 4 بند اشاره مى‌كند: ممنوعيّت ورود مشركان به مسجدالحرام، ممنوعيّت طواف برهنه به دور كعبه بنا به عادت مرسوم كافران عرب، محروميت غير مؤمنان از ورود به بهشت، اعتبار پيمان‌هاى هر يك از مشركان با پيامبر تا زمان انقضاى آن و اعطاى مهلت 4 ماهه به مشركان فاقد پيمان خاصّ با پيامبر.[67] اين مدّت 4 ماهه از دهم ذى‌حجّه تا دهم ربيع‌الآخر يا اوّل شوّال تا آخر محرم يا دهم ذى‌قعده تا دهم ربيع‌الاول يا بيستم ذى‌قعده تا بيستم ربيع‌الاول دانسته شده است.[68] مفسّران درباره اين اتمام‌حجّت به بحث از امكان نقض پيمان‌ها و معاهدات از سوى پيامبر پرداخته و اين عمل را در‌صورت خيانت طرف قرارداد (انفال/8‌، 56‌ـ‌58) يا پايان مهلت قرارداد يا مشروط بودن آن به نزول فرمانى از سوى خداوند مجاز شمرده‌اند.[69] در برخى گزارش‌ها از مخالفت گروهى از مشركان قريش با اين اتمام‌حجّت ياد‌شده[70] كه احتمالاً هرگز جنبه عملى نيافته است.
در روايات متعدّدى از شيعه و سنّى به لزوم دعوت كافران حربى به اسلام پيش از آغاز جنگ و در‌صورت امتناع، دعوت آنان به اعطاى جزيه در برابر پذيرش تابعيّت سياسى جامعه اسلامى سفارش شده و در‌صورت امتناع دوباره نيز دستور داده شده كه از آغاز به جنگ پيش از دشمن پرهيز شود. در اين روايات، پذيرش اسلام از سوى دشمن در حدّ گفتن شهادتين يا حدّاكثر خواندن نماز و اعطاى زكات كافى شمرده شده است.
[71] روايات مزبور با انعكاس گسترده در كتاب‌هاى فقهى مذاهب گوناگون اهل‌سنّت[72] و شيعه[73] به‌صورت فتوايى اجماعى مبنى بر وجوب دعوت كافران به اسلام در‌صورت ناآشنايى آن‌ها با اين دين در مرحله‌اى پيش از جنگ و به استحباب اين عمل در‌صورت آشنايى‌شان درآمده است. اين فتاوا گاه افزون بر مستندات روايى به آيات 15 اسراء/17; 134 طه/20; 125 نحل/16; 43 انفال/8 نيز استناد داده شده است.[74]

منابع

الاحكام فى اصول الاحكام، ابن‌حزم; الاحكام فى اصول الاحكام، آمدى; احكام القرآن، جصاص; الاصول الاصليه والقواعد الشرعيه; الاصول العامة للفقه المقارن; الالهيات على هدى الكتاب والسنة والعقل; امالى; اوائل المقالات; بحارالانوار; البداية و النهايه; بصائر الدرجات; التبيان فى تفسير القرآن; تفسير جوامع‌الجامع; تفسير الصافى; تفسير غريب القرآن الكريم; تفسير القرآن العظيم، ابن‌كثير; التفسير الكبير; تفصيل النشأتين و تحصيل السعادتين; تنقيح‌الاصول; تهذيب الاصول; جامع احاديث الشيعه فى احكام الشريعه; جامع‌البيان عن تأويل آى القرآن; الجامع لأحكام القرآن، قرطبى; الجواهر الحسان فى تفسير القرآن، ثعالبى; جواهر الكلام; حاشيه رد المحتار على الدرالمختار; الحدائق الناضره فى احكام العترة الطاهره; حقائق الاصول; الدرالمنثور فى التفسير بالمأثور; رسائل الشريف المرتضى; رسالة فى‌التحسين و التقبيح العقليين; روح‌المعانى فى تفسير القرآن العظيم; زادالمسير فى علم‌التفسير; سبل الهدى و الرشاد; سعد‌السعود للنفوس; شرح مسند ابى‌حنيفه; شرح‌نهج‌البلاغه، ابن‌ابى‌الحديد; صحيح مسلم بالشرح النووى; صحيح شرح العقيدة الطحاوية او المنهج الصحيح; الصحيح من سيرة النبى الاعظم(صلى الله عليه وآله); الطبقات الكبرى; العدة فى الاصول الفقه; عروة‌الوثقى; العقيدة الاسلاميه; علم‌الفقه; فتح‌البارى شرح صحيح‌البخارى; الفرقان فى تفسير القرآن; فرهنگ علوم‌سياسى، آقابخشى; فرهنگ علوم سياسى، بابايى; الفصول المهمه فى اصول‌الائمه(عليهم السلام); فقه‌الصادق(عليه السلام); فوائدالاصول; الكافى; كتاب السنه; كتاب الشهادات; كشف‌الخفاء و مزيل الالباس; كشف‌المراد شرح تجريد الاعتقاد; الكلينى و الكافى; المبسوط، سرخسى; مجمع‌البيان فى تفسير القرآن; المجموع فى شرح المهذب; المحاسن; المحتضر; المسائل السرويه; مسالك الافهام، شهيد ثانى; مستندالشيعة فى احكام الشريعه; مشارق الشموس فى شرح الدروس; مصباح‌الاصول; معانى‌القرآن، نحاس; المغازى; من لايحضره الفقيه; المغنى‌والشرح الكبير، ابن‌قدامه; موسوعة السياسه; الموطأ; الميزان فى تفسير القرآن; ميزان‌الحكمه; نخبة اللآلى لشرح‌بدأالامال; نواسخ‌القرآن; نورالبراهين فى اخبار السادة الطاهرين; نهاية‌الافكار فى مباحث الالفاظ; الوافيه فى اصول الفقه; وسائل الشيعه; هداية المسترشدين فى شرح‌معالم‌الدين.
على معمورى




[1]. الميزان، ج‌19، ص‌394‌ـ‌395.
[2]. جامع‌البيان، مج‌4، ج‌6‌، ص‌41; الميزان، ج‌12، ص‌241 و ج‌17، ص‌72 و ج‌20، ص‌156; ميزان‌الحكمه، ج‌4، ص‌3014.
[3]. تفسير قرطبى، ج 14، ص‌226.
[4]. الميزان، ج‌2، ص‌140.
[5]. مجمع‌البيان، ج‌6‌، ص‌623‌; الميزان، ج‌16، ص‌62; الفرقان، ج15، ص‌112.
[6]. مجمع‌البيان، ج‌10، ص‌510; بحارالانوار، ج‌72، ص‌79.
[7]. الدرالمنثور، ج‌3، ص‌492‌ـ‌493.
[8]‌. التفسير الكبير، ج‌12، ص‌228.
[9]. روح‌المعانى، مج‌5، ج‌8‌، ص‌92.
[10]. جامع‌البيان، مج‌6‌، ج‌9، ص‌148‌ـ‌160; معانى‌القرآن، ج‌3، ص101‌ـ‌102; زادالمسير، ج‌3، ص‌283.
[11]. سعد السعود، ص‌326‌ـ‌328; المحتضر، ص‌24; الفصول المهمه، ج‌1، ص‌420‌ـ‌425.
[12]. المحاسن، ج‌1، ص‌135; بصائر الدرجات، ص103‌ـ‌106; الكافى، ج2، ص6ـ12; بحارالانوار، ج‌5، ص‌225‌ـ‌276.
[13]. الموطأ، ج‌2، ص‌898‌; كتاب السنه، ص‌88‌ـ‌91.
[14]. التبيان، ج‌5، ص‌28‌ـ‌29; مجمع‌البيان، ج‌4، ص‌765; الميزان، ج8‌، ص‌316.
[15]. احكام‌القرآن، ج‌3، ص‌55; جوامع‌الجامع، ج‌1، ص‌482; الصافى،ج2، ص‌251‌ـ‌252.
[16]. المسائل‌السرويه، ص‌47‌ـ‌48; رسائل، ج‌1، ص‌113‌ـ‌115; امالى، ج‌1، ص‌21‌ـ‌24.
[17]. الميزان، ج‌8‌، ص‌319‌ـ‌321 و ج‌10، ص‌105.
[18]. احكام القرآن، ج3، ص287‌ـ‌288; تفسيرقرطبى، ج6‌، ص‌18ـ19 و ج‌10، ص‌231; نخبة اللآلى، ص‌91‌ـ‌92.
[19]‌. شرح نهج‌البلاغه، ج‌9، ص‌60‌ـ‌61‌; كشف‌المراد، ص‌261 و 479; رسالة فى التحسين و التقبيح، ص‌79.
[20]. فتح البارى، ج‌13، ص‌297.
[21]. التفسير الكبير، ج‌20، ص‌172‌ـ‌174; المحصول، ج‌1، ص‌28.
[22]. اوائل المقالات، ص‌44.
[23]. التبيان، ج‌3، ص‌395، ج‌4، ص‌110 و ج‌6‌، ص‌457‌ـ‌458.
[24]. مجمع‌البيان، ج‌6‌، ص‌623‌.
[25]. الوافيه، ص‌167‌ـ‌173; هداية المسترشدين، ص‌440.
[26]. تفصيل النشأتين، ص‌50‌ـ‌51; الوافيه، ص‌175‌ـ‌177.
[27]. المعتبر، ج‌1، ص‌32; الذكرى، ص‌5; زبدة‌البيان، ص‌349.
[28]. الفرقان، ج‌15، ص‌107‌ـ‌111.
[29]‌. عدة‌الاصول، ج‌2، ص‌742.
[30]. عدة‌الاصول، ج‌2، ص‌742‌ـ‌746.
[31]. الاحكام، آمدى، ج‌1، ص‌91‌ـ‌92.
[32]. من لايحضر، ج‌1، ص‌317.
[33]. الذريعه، ج‌2، ص‌811‌ـ‌812‌.
[34]. عدة‌الاصول، ج‌2، ص‌742‌ـ‌746.
[35]. صحيح مسلم، ج‌9، ص101 و ج11، ص2 و ج17، ص‌71.
[36]. المعتبر، ج1، ص32; الذكرى، ص‌5; الاصول‌الاصليه، ص‌118.
[37]. التذكره، ص‌43.
[38]. عدة‌الاصول، ج‌2، ص‌742.
[39]. الاحكام، ابن‌حزم، ج‌1، ص‌47.
[40]. الحدائق، ج‌1، ص‌44; نورالبراهين، ج‌2، ص‌438.
[41]. عدة‌الاصول، ج‌2، ص‌750.
[42]. نهاية‌الافكار، ج2، ص205‌ـ‌206; تهذيب‌الاصول، ج2، ص207‌ـ‌208 و ج3، ص72; مصباح‌الاصول، ج‌2، ص‌255‌ـ‌256.
[43]‌. تهذيب‌الاصول، ج‌2، ص‌208.
[44]. تنقيح‌الاصول، ص‌49‌ـ‌50.
[45]‌. فوائدالاصول، ج‌3، ص‌334; حقائق‌الاصول، ج‌2، ص‌224.
[46]. الاصول العامه، ص‌468.
[47]. البداية و النهايه، ج‌2، ص‌86‌; الوافيه، ص‌173.
[48]. عروة‌الوثقى، ج‌1، ص‌20; علم‌الفقه، ص‌101.
[49]. كشف‌الخفاء، ج1، ص60‌; المنهج‌الصحيح، ص‌82‌; الفرقان، ج15، ص‌112.
[50]. شرح مسند ابى‌حنيفه، ص‌335.
[51]. سبل‌الهدى، ج1، ص250‌ـ‌251; العقيدة الاسلاميه، ص‌99.
[52]‌. معانى‌القرآن، ج‌4، ص‌132; تفسير ابن‌كثير، ج‌3، ص‌31‌ـ‌35; الفصول‌المهمه، ج1، ص277‌ـ‌283.
[53]. الاحكام، ابن‌حزم، ج‌5، ص‌686‌; حاشية ردالمحتار، ج‌3، ص‌202.
[54]‌. تفسير قرطبى، ج‌10، ص‌152; المنهج الصحيح، ص‌93‌ـ‌96; الفرقان، ج‌15، ص‌112.
[55]. الكافى، ج‌1، ص‌164‌ـ‌165; بحارالانوار، ج‌5، ص‌291; نورالبراهين، ج‌2، ص‌430‌ـ‌438.
[56]. جامع‌البيان، مج‌1، ج‌1، ص‌457; التبيان، ج‌1، ص‌285; مجمع‌البيان، ج‌1، ص‌260.
[57]. جامع‌البيان، ج‌1، ص‌461; نواسخ القرآن، ص‌43; تفسير قرطبى، ج1، ص‌296.
[58]. الالهيات، ج‌2، ص‌390‌ـ‌391; الصحيح من سيره، ج‌2، ص‌193.
[59]. نخبة اللآلى، ص‌91‌ـ‌92.
[60]. تفسير ثعالبى، ج‌1، ص‌497.
[61]‌. مسالك‌الافهام، ج‌14، ص‌160.
[62]. الحدائق، ج‌10، ص‌42 و ج‌25، ص‌256; جواهرالكلام، ج‌41، ص‌18‌ـ‌19; مستند الشيعه، ج‌18، ص‌49‌ـ‌50.
[63]. كتاب الشهادات، ص‌34‌ـ‌36; الكلينى والكافى، ص‌374.
[64]. فرهنگ علوم سياسى، آقابخشى، ص‌258; فرهنگ علوم سياسى، بابايى، ص‌90.
[65]. موسوعة السياسه، ج 2، ص‌177.
[66]. الطبقات، ج1، ص268; الدرالمنثور، ج2، ص‌229; مشارق الشموس، ج‌2، ص‌453.
[67]. مجمع‌البيان، ج‌5، ص‌5‌ـ‌7; التفسيرالكبير، ج‌15، ص‌217‌ـ‌219; البداية و النهايه، ج‌5، ص‌30.
[68]. مجمع‌البيان، ج‌5، ص‌5; التفسير الكبير، ج‌15، ص‌220.
[69]. همان.
[70]. مجمع‌البيان، ج‌5، ص‌7.
[71]. المغازى، ج3، ص‌1079‌ـ‌1082; وسائل‌الشيعه، ج‌15، ص‌42‌ـ‌44; جامع احاديث الشيعه، ج‌16، ص‌203.
[72]. المغنى، ج‌10، ص‌385; المبسوط، ج‌10، ص‌6‌; المجموع، ج‌19، ص‌285‌ـ‌287.
[73]. جواهرالكلام، ج‌21، ص‌51‌ـ‌52; فقه الصادق، ج‌13، ص‌13‌ـ‌15.
[74]
‌. فقه‌الصادق، ج‌13، ص‌13‌ـ‌15; المبسوط، ج‌10، ص‌6‌; المجموع، ج‌19، ص‌285‌ـ‌287.

 

یک شنبه 2 مهر 1391  12:12 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

پاسخ به:بانک مقالات معارف قرآن

نقش فناوری اطلاعات و ارتباطات در ترویج فرهنگ قرآن

دریافت فایل pdf

 

 

سیره ی تبلیغی رسول اعظم (ص) (قسمت دوم)

دریافت فایل pdf

 

اصول محتوايي رسانه از نگاه قرآن

دریافت فایل pdf

 

 

 

 

یک شنبه 2 مهر 1391  12:13 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

تمدن

تمدن: دستاوردهاى مادى و معنوى بشر، ضمن نظمى اجتماعى

اين واژه از اصل عربى «مدينه» گرفته شده و به معناى اقامت در شهر و خو گرفتن به اخلاق مردم آن به كار رفته است.[1] در فارسى نيز به معناى شهرنشينى، اخلاق شهرى پيدا كردن و انتقال از حالت خشونت، توحش و جهل به ظرافت، انس و معرفت[2] و در مقابل باديه نشينى[3] و بربريت[4] به كار رفته است. واژه هاى المَدنيّة، الحَضَر، الحضارة[5] و Civilization [6] به ترتيب در عربى و لاتين براى رساندن مفهوم تمدن به كار مى روند.
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 628
گرچه مفهوم تمدن به طور عام از ديرباز وجود داشته و ابن خلدون با كليد واژه هاى «العمران» و «الحضارة» بدان پرداخته است
[7]؛ ولى واژه و مفهوم اصطلاحى تمدن به معناى امروزى از قرن 18 ميلادى براساس ديدگاه انسانْ محور در مغرب زمين شكل گرفته[8] و دانشمندان علوم اجتماعى تعريف هايى متفاوت از آن ارائه كرده اند[9]؛ گروه زيادى آن را مترادف با فرهنگ يا شكلى پيشرفته تر از آن دانسته و برخى ديگر حوزه معنايى آن دو را از يكديگر جدا كرده اند.[10] با وجود گوناگونى تعريف ها و دشوارى ارائه تعريفى واحد از مفهوم تمدن، وجود سازمان و نظم اجتماعى و پيشرفت مادى و معنوى انسان، نقطه مشترك بسيارى از ديدگاه هاى دانشمندان علوم اجتماعى اند.
تمدن در مفهوم قومْ شناختى گسترده خود مجموعه اى پيچيده است كه شناخت، اعتقاد، هنر، اخلاق، قانون، رسم و هر نوع قابليت و عادت ديگرى را شامل مى شود كه به وسيله انسان به عنوان يك عضو جامعه كسب گردد.
[11] تمدن را نوعى خاص از پيشرفت مادى و معنوى مى دانند كه شامل مجموعه اى از پديده هاى اجتماعى انتقال پذير و داراى جهات مذهبى، اخلاقى، زيباشناختى، فنى يا علمى و مشترك در همه اجزاى يك جامعه وسيع يا چندين جامعه مرتبط با يكديگر است[12]؛ همچنين وجود مجموعه اى از دانش ها و فنون براى كنترل طبيعت و ساماندهى زندگى اجتماعى مبتنى بر تقسيم كار و در نتيجه پديد آمدن عناصر اقتصادى، قضايى، فرهنگى، اخلاقى و مذهبى لازم است، بر اين اساس گرچه جوامع روستايى داراى فرهنگ اند؛ ولى تا شهر وجود نداشته باشد نمى توان از تمدن سخن گفت.[13]تمدن، اقتضاى نظمى اجتماعى را دارد كه در نتيجه آن خلاقيت فرهنگى امكانپذير گردد و شامل اركانى چون پيش بينى در امور اقتصادى، سازمان سياسى، سنت هاى اخلاقى و كوشش در راه شناخت و گسترش هنر است. از نگاه تاريخ تمدن با بالا رفتن فرهنگ عمومى، فكر كشاورزى توليد مى شود، با ساخت شهر، روحيه تجمل و خوشگذرانى پديد مى آيد و در محل برخورد راه هاى بازرگانى عقل ها بارور و خلاقيت آشكار شده، در نتيجه در پى رشد سجاياى اخلاقى و شكوفايى دانش، هنر و ادبيات، شكل مى گيرند.[14]
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 629
از نگاه ابن خلدون، تمدن حالت اجتماعى انسان است
[15] و فرايند آن در انتقال از بداوت تحقق مى يابد؛ اهل باديه تنها به لوازم ضرورى زندگى توجه مى كنند؛ ولى شهرنشينان اين مرحله را سپرى كرده، به بهره هاى غير ضرورى و تجمل در شئون زندگى مى پردازند، از اين رو تمدن نهايت باديه نشينى است و در پى آن پديد مى آيد.[16] او تشكيل حكومت را براى رسيدن به اين مرحله لازم مى داند و معتقد است دولت با گردآورى ماليات از مردم و پخش آن در ميان كارگزاران، سبب افزايش ثروت آنان شده و همين، زمينه تجمل و به تبع آن رشد صنعت و هنر را فراهم مى كند.[17] بدين ترتيب با گذشت زمان روش هايى منظم از زندگى، كار، دانش، صنعت، اداره شئون مملكت و فراهم كردن وسايل رفاه و آسايش مردم حاصل مى شوند.[18] روند رو به تكامل شئون ياد شده، به آن ها نظام بخشيده و با توليد علم، رشد خرد جامعه را سبب مى شود. او همچنين وجود نوعى عصبيت و همبستگى را براى شكل گيرى حكومت و تمدن ضرورى مى داند.[19]
در تفكيك ميان تمدن و فرهنگ گفته شده كه فرهنگ به جلوه هاى زندگى مانند دين، هنر، ادبيات و هدف هاى اخلاقى اختصاص دارد و تمدن شامل سازمان كامل جامعه و نظام هاى اجتماعى و فنون كار و ابزار مادى است كه انسان براى تسلط بر شرايط زندگى خويش پديد مى آورد.[20] علامه جعفرى ضمن تفكيك دو مفهوم ياد شده، با رويكردى ارزشْ مدارانه تمدن را تشكل هماهنگ انسان ها در حيات معقول به همراه روابط عادلانه و اشتراك همه افراد و گروه ها در پيشبرد اهداف مادى و معنوى انسان ها در همه ابعاد مثبت تعريف مى كند[21]؛ ولى از ديد او فرهنگ، روش هايى است كه انسان ها براى كيفيت زندگى خود برمى گزينند و با گذشت زمان و كمك عوامل طبيعى، پديده هاى روانى و رويدادهاى اثرگذار در حيات يك جامعه پديد مى آيد.[22]

تمدن در شبه جزيره مقارن عصر نزول:

طبيعت گرم، بيابانى و كم آب شبه جزيره عربستان، اوضاعى سخت و روحيه اى خشن براى عموم ساكنان آن به ويژه صحرانشينان پديد آورده بود. مراكز تجمع مردم عرب معمولا كنار چشمه ها و چاه ها بود كه محلى براى تهيه آب و غذا براى كاروان هاى تجارى نيز به شمار مى رفت. شرايط ياد شده زمينه كشاورزى
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 630
را به عنوان اصل تمدن
[23] در بسيارى مناطق از آنان گرفته و اقتصاد عرب بيشتر به تجارت تكيه داشت.[24] وجود عقايد و رفتارهاى ابتدايى همچون شرك (انعام/6،19؛ اعراف/7، 194 ـ 195)، انكار زندگى دوباره (هود/11،7)، فرزند كشى (اسراء/17،31) و نيز تكيه بر سنت هاى قبيله اى و آداب و رسوم پدران و اجداد[25] (بقره/2،170؛ زخرف/43،22) آنان را از داشتن فرهنگى تمدنى محروم ساخته بود. نظام اخلاقى عرب هم بر عاطفه اى نامعقول[26] مبتنى بود. مجموعه عوامل فوق از تشكيل حكومت هاى بزرگ در اين منطقه مانع شده و شهرنشينان براى حفظ جان خود از تعرض دشمنان، به جلب حمايت مردم باديه و ايجاد پيوندى محكم با آنان اهتمام مىورزيدند.[27] خط و الفبا گسترش چندانى در مناطق زيادى از شبه جزيره نداشت[28] و در عصر نزول، خط صورتى ابتدايى داشت و فاقد نقطه و علامت بود.[29]
برخلاف حالت عمومى جزيرة العرب، در بخش هايى از آن وجود آثار تمدنى گزارش شده است؛ يمن و حَضْرَموت در جنوب و مناطقى از شمال شبه جزيره از تشكيلات حكومتى، شهرهايى با ديوارها و ساختمان هاى بلند و سازمان هاى دينى عهده دار امور روحى و دينى مردم برخوردار بودند.[30] افزون بر اين، تمدن هاى مهم زمان، فارس و بابل در شمال شرق، روم در شمال، مصر در شمال غرب و يمن در جنوب، شبه جزيره عرب را در برگرفته بودند.[31] در ابتداى قرن هفتم ميلادى بروز جنگ هاى ايران و روم و رقابت براى به دست آوردن يمن، راه هاى تجارى آسيا، اروپا و افريقا را دستخوش تغيير قرار داده و آن را در انحصار مكه درآورده بود.[32] بر اثر اين ارتباط و نيز سفرهاى بازرگانان مكه[33]، مردم اين شهر به خوبى با تمدن هاى ياد شده و نيز اخبار مربوط به تمدن هاى پيشين آشنا بودند. قرآن به اين آشنايى اشاره كرده (انعام/6،6) و اساساً در بسيارى از آيات با ديدى انتقادى به بررسى آن ها مى پردازد. (=> همين مقاله: يادكرد قرآن از تمدن هاى پيشين) گرچه مناطق بيابانى شبه جزيره عرب به خودى خود همه عوامل شكل گيرى يك تمدن را نداشت؛ ولى شرايط پيش آمده براى شبه جزيره و به ويژه حجاز زمينه مناسبى را براى ظهور دينى جديد و گسترش و تعامل آن با ديگر مناطق تمدنى فراهم كردند.
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 631
در مكه و با آغاز بعثت و دعوت پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)، زمينه هاى تمدن اسلامى برپايه قرآن شكل گرفت. در گام نخست عمدتاً به باورها و اعتقادات مردم درباره جهان هستى توجه شد و انواع شيوه هاى دعوت از توجه دادن به طبيعت، حوادث تاريخ و بيان سرگذشت اقوام و پيامبران پيشين تا بيان حكومت ها، مَثَل ها و استفاده از بشارت و هشدار به كار گرفته شدند.
با هجرت مسلمانان به مدينه*
[34] و برپايى حكومت و وجود فضاى امن در اين شهر، بسترهاى تمدن جديد بيشتر فراهم گرديد. قرآن در اين دوره ضمن ادامه روش پيشين، با بيان اصول اخلاقى و سياسى و اقتصادى بر پايه توحيد، ابعاد تمدنى اسلام را پايه ريزى كرد.

يادكرد قرآن از تمدن هاى پيشين:

در آيات فراوانى ضمن يادكرد از جوامع متمدن گذشته، به بهره مندى آنان از امكانات مادى و نشانه هاى تمدن اشاره شده است؛ حكومت سليمان (/38،35)، ساختن تنديس ها و تمثال هاى بديع و برج براى وى توسط جنيان[35] (سبأ/34،13)، صنعت ذوب فلزات توسط ذوالقرنين (كهف/18،96)، سدسازى قوم سبأ (سبأ/34،16)[36] و ساختمان سازى قوم ثمود (اعراف/7،74) نمونه هايى ازاين دست هستند. در مقابل، آياتى نيز از ساكنان شرق و شمال سرزمين پيش روى ذوالقرنين ياد مى كنند (كهف/18، 86، 90، 93) كه از داشتن زندگى تمدنى بى بهره بودند.[37] در مواردى هم با بيانى كلى و بدون يادكردن از تمدنى خاص به مقوله تمدن از دو جنبه آسيب شناسى (قصص/28،59) و شكوفايى (اعراف/7،96) پرداخته اند.
نگاه قرآن به تمدن هاى پيشين غالباً انتقادى و آسيب شناسانه است و از انسان ها مى خواهد با گردش در زمين از سرنوشت اقوام پيشين عبرت گرفته (آل عمران/3، 137؛ انعام/6،11)، به اصلاح خود بپردازند.
[38] بسيارى از تمدن ها با وجود توان بالا و بهره مندى از امكانات مادى (روم/30، 9؛ غافر/40،82)، به سبب عواملى همچون شرك (غافر/40، 82 ـ 84)، سركشى و فساد (فجر/89،10 ـ 13)، اشرافيگرى و خوشگذرانى (قصص/28،58)، كفران نعمت (سبأ/34، 15 ـ 17)، فسق (اسراء/17، 16) و ظلم (هود/11، 102؛ حجّ/22، 45؛ عنكبوت/29، 14) بر اساس سنت و اراده خداوند از بين رفته اند. در برخى ديگر از آيات، با بيانى كلى و بدون يادكرد از تمدنى خاص ظلم تنها دليل نابودى تمدن ها دانسته شده است: «و ما كُنّا مُهلِكِى القُرى اِلاّ واَهلُها ظــلِمون». (قصص/28،59) در اين صورت ظلم معنايى وسيع خواهد داشت و انواع و گونه هاى مختلف فردى و
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 632
اجتماعى را شامل خواهد شد. از ديدگاه ابن خلدون، پيامد رفتار ظالمانه از بين رفتن انگيزه مردم براى كار و تلاش و در نتيجه نابودى آبادانى* است.
[39] علامه جعفرى نيز در بررسى آيات ياد شده ظلم را در برابر عدالت و به معناى وسيع هرگونه تجاوز به حيات معقول انسان مى داند. وى اجازه براى ناديده گرفتن حق خود از سوى ديگران، ايجاد خفقان و ركود فكرى در ديگر انسان ها، از دست دادن فرصت هاى پديد آمده براى خدمت به مردم يا سوء استفاده از آن و ... را از مصاديق ظلم برمى شمارد.[40]
از سوى ديگر، قرآن ايمان و تقوا را سبب نزول بركات و رحمت هاى خدا، تكميل زندگى بشر و رسيدن به درجات بالاى تمدن مى داند: «و لَو اَنَّ اَهلَ القُرَى ءامَنوا واتَّقَوا لَفَتَحنا عَلَيهِم بَرَكـت مِنَ السَّماءِ والاَرضِ».(اعراف/7،96) يادكرد قرآن از تمدن سليمان (نمل/27، 15 ـ 44) نمونه اى ازاين مطلب است.

نظام تمدن قرآنى:

قرآن در ابعاد مختلف به پالايش دستاوردهاى تمدنى پيشين و تأسيس عناصر جديد تمدنى دست زد كه سرانجام آن پيدايش تمدن اسلامى در سال هاى بعد بود. نظام تمدن اسلامى بر پايه اركان و عناصر گوناگونى استوار گرديد كه تعاليم قرآن در ايجاد آن ها تأثير فراوان داشته است.

1. عقايد:

قرآن آموزه توحيد را سنگ بناى تمدن اسلامى و منشأ پيدايش همه مظاهر تمدن بشرى را خداوند مى شناسد.[41] در نگاه قرآن از يك سو خداوند سرچشمه همه خيرات و پروردگار جهان است. در بسيارى از آيات آفرينش زمينه ها و عوامل طبيعى و معنوى تمدن مانند باران (بقره/2،22)، باغ ها (انعام/6،99)، انواع غذاها، گياهان، درختان (عبس /80،24 ـ 32)، علم و معرفت و توان انتقال آن به ديگر نسل ها[42](علق /96،4 ـ 5) به خدا نسبت داده مى شود. خداست كه انسان را آفريده و توان آباد كردن زمين را به او بخشيده است:«... هُوَ اَنشَاَكُم مِنَ الاَرضِ واستَعمَرَكُم فيها...»(هود/11،61)، از اين رو قرآن در يادكرد از تمدن هاى پيشين، محور دعوت پيامبران را توحيد و مبارزه با شرك معرفى مى كند. (براى نمونه نك: هود/11،61)
از سوى ديگر براساس آموزه هاى كرامت انسان، استعدادهاى ويژه، برتريش بر ديگر موجودات (اسراء/17،70)
[43]، جانشينى او از طرف خدا بر زمين[44] (بقره/2،30) و بنده خدا بودنش (آل عمران/3،51؛ ذاريات/51،56)، مسئوليت
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 633
آبادانى آن به وى واگذار مى شود. انسان مسلمان نيز پديده هاى طبيعى را آيه خدا و مقدس مى داند و از همين رو با هماهنگى كامل با طبيعت اطرافش زندگى مى كند.
[45] خدا قدرت (بقره/2،20) و عدالت (آل عمران/3،18) دارد. در همان حال مهربان (هود/11،90) نيز هست. همه سوره هاى قرآن جز «توبه» با وصف او به بخشندگى و مهربانى آغاز مى شوند. علم او نيز به همه چيز احاطه دارد. (فصّلت/41،54)
قرآن از يك سو با تأكيد بر حنيفيت (انعام/6،161) كه ويژگى اديان ابراهيمى است و پذيرش اصول توحيد، نبوت و روز حساب، اسلام را ادامه رسالت پيامبران الهى، و ايمان به پيامبران پيشين را از اصول مسلم خود مى داند. (بقره/2،136؛ آل عمران/3،84) از سوى ديگر خاتميت (احزاب/33،40) خود را نيز اعلام مى دارد. دو ويژگى ياد شده دين اسلام را جهانى كرده
[46]، زمينه تعامل آن را با ديگر اديان فراهم مى كند، از اين رو اهل كتاب را به خداپرستى و دورى از شرك دعوت مى كند. (آل عمران/3،64) البته در بعضى عقايد مانند به صليب كشيده شدن عيسى(عليه السلام) (نساء/4،157) با پيروان ديگر كتاب ها مخالفت مىورزد، با اين حال در قرآن از اجبار ديگران در انتخاب عقيده پرهيز و منع شده است (بقره/2،256) و درگيرى با غير مسلمانان به مواردى مانند نقض پيمان (انفال/8، 56 ـ 58؛ توبه/9، 12 ـ 13) و فتنه انگيزى (بقره/2، 190 ـ 192؛ انفال/8،39) محدود شده كه براى حفظ نظم جامعه و رفاه و امنيت آن ضرورى است.[47]

2. اخلاق:

نظام اخلاقى قرآن بر پايه اعتقاد به اراده مطلق خدا و معاد استوار است. هدف قرآن اصلاح كامل شكل زندگى بر پايه از بين بردن آداب جاهلى و جايگزين كردن اخلاق و رفتار بر شالوده توحيد است، از اين رو در بسيارى موارد به كلى از كيش اعراب بريده يا برخى از فضيلت هاى برجسته آن ها را به صورتى سازگار با توحيد در مى آورد. در واقع آيات وحى اصطلاحات و كليد واژه هاى جاهليت را دستخوش تغيير قرار داده، برخى را گسترده، بعضى را محدود كرده و شمارى را به كلى دگرگون مى كند؛ براى نمونه سخاوت و مهمان نوازى به شكل افراطى و بر اساس ميل به خودنمايى يا انگيزه اى آنى، دو ويژگى برجسته عرب* بودند. قرآن با معتدل و معقول كردن ميزان انفاق از يك سو (فرقان/25،67؛ اسراء/17،29) و نيز بنيان نهادن آن بر ايمان و پاداش قيامت (حديد/57،7) از سوى ديگر، كيفيت و كميت عادت مردم زمان خود را دستخوش تغيير قرار داد.[48]
عرب خوى انتقامجويى داشت و معمولاً در انتقام گرفتن از حد مى گذشت، از اين رو مجازات و
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 634
قصاص را تنها به ميزان جرم جايز دانست، با اين حال به كسانى كه خطاى ديگران را ناديده مى گيرند نويد پاداش ويژه داد: «و جَزؤُا سَيِّئَة سَيِّئَةٌ مِثلُها فَمَن عَفا واَصلَحَ فَاَجرُهُ عَلَى اللّهِ ...».(شورى /42،40؛ نيز نك: بقره/2،194؛ نور/24،22)
قرآن نگاه لذت جويانه به زندگى و مبتنى بر انكار جاودانگى (انعام/6،29؛ جاثيه/45،24) را رد كرده، شوق و تلاش ناشى از آگاهى به قيامت را جايگزين آن ساخت
[49]: «... لِيَجزِىَ الَّذينَ ءامَنوا وعَمِلوا الصّــلِحـتِ بِالقِسطِ...».(يونس/10،4؛ نيز نك: انعام/6،160؛ نحل/16،31) در واقع اخلاقيات مربوط به اين جهان به خودى خود يك نظام جامع و مانع نيست. تنها مقصدنهايى جهان[50] و به تعبير ديگر ايمان به زندگى پس از مرگ و ترس از كيفر و اميد به پاداش[51] است كه بنيان آن را تعيين مى كند. بر اين اساس تعابير متضاد «اَصحـبُ الجَنَّةِ» و «اَصحـبُ النّارِ»(براى نمونه: يونس/10،26 ـ 27؛ حشر/59،20) و مانند آن ها در يك دوگانگى بنيادين اخلاقى بيانگر شاخص هاى نيك و بد در اين جهان اند. افزون بر اين، در دستگاه اخلاقى قرآن، انسان مسئول افعال خويش است (انعام/6،164) و اثر كار خوب يا بد هركس مستقيماً به خود او مى رسد (اسراء/17،7، گرچه ظاهراً براى ديگران انجام شده باشد.[52]
آيات وحى ارتباط انسان ها با يكديگر را بر پايه عدالت و نيكى به همنوع تعريف كرد[53] (نحل/16،90) و از بى عدالتى به ديگران حتى دشمنان برحذر داشت. (مائده/5،8) اساس برترى را نيز تقوا دانست نه نژاد و قوم.[54] (حجرات/49،13) در حوزه دوستى و همكارى، به افقى فراتر از حد معمول توجه كرد و افزون بر تشويق به هميارى در نيكوكارى و پرهيزگارى (مائده/5،2) همه كسانى را كه به اصل ايمان باور دارند برادر ناميد:«اِنَّمَا المُؤمِنونَ اِخوَةٌ».(حجرات/49،10) در مقابل، مؤمنان را از دوستى با غير اهل ايمان (مائده/5،51) گرچه پدر و برادر باشند (توبه/9،23) به شدت نهى كرد. در عين حال نيكى كردن و عدالتورزى نسبت به كسانى را كه از در جنگ با مسلمانان درنيامده اند ممنوع نساخت، بلكه به آن سفارش نيز كرد: «لا يَنهـكُمُ اللّهُ عَنِ الَّذينَ لَم يُقـتِلوكُم فِى الدّينِ ولَم يُخرِجوكُم مِن ديـرِكُم اَن تَبَرّوهُم وتُقسِطو ا اِلَيهِم».(ممتحنه/60،8) در نتيجه نگرش متسامحانه اسلام در روابط اجتماعى، مسلمانان از دستاوردهاى تمدنى غير مسلمانان بهره برده و عناصر مفيد آن را در تمدن اسلامى وارد كردند. فرايند همسان سازى و اسلامى كردن عناصر غير اسلامى در دوره هاى بعد و در ارتباط با
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 635
انديشه هاى يونانى، ايرانى، هندى و غربى انجام گرفته است.
[55]

3. اقتصاد:

قرآن مالكيت حقيقى همه اشياء را از آن خدا مى داند (آل عمران/3،109، 129)[56]؛ ولى حق مالكيت اعتبارى و دنيوى انسان را به رسميت مى شناسد، از اين رو مال و كار ديگران محترم است و كسى حق ندارد از آن به شكل ناعادلانه بهره ببرد[57]: «يـاَيُّهَا الَّذينَ ءامَنوا لا تَأكُلوا اَمولَكُم بَينَكُم بِالبـطِـلِ اِلاّ اَن تَكونَ تِجـرَةً عَن تَراض مِنكُم ...».(نساء/4،29) افزون بر اين قرآن بر رعايت اخلاق كار و تجارت از سوى مسلمانان تأكيد مى كند و از آنان مى خواهد در همه معاملات به شرايطى كه معامله براساس آن ها انجام گرفته پايبند باشند: «يـاَيُّهَا الَّذينَ ءامَنوا اَوفوا بِالعُقود».(مائده/5،1)[58] در بسيارى ديگر از آيات نيز احكام وقوانين زندگى اقتصادى مسلمانان بيان شده اند. ارث (براى نمونه: نساء/4، 11 ـ 12)، ماليات هاى دينى مانند خمس (انفال/8،41)، مخالفت با مال اندوزى (توبه/9،34) و منع رباخوارى (آل عمران/3، 130) از اين جمله اند.

4. سياست:

قرآن نظام سياسى ويژه اى را براى حكومت با همه جزئياتش تعيين نمى كند؛ ولى حوزه سياست را از دين جدا نمى داند و نگاهى كلى نسبت به چارچوب حكومت متناسب با اهداف هدايتى اش دارد.[59] اصولى كه ارائه مى كند در راستاى هدف تحقق حكومت الهى اند و مقصود از فرستادن پيامبران(عليهم السلام)، قيام مردم براى برپايى عدالت بيان مى شود: «لَقَد اَرسَلنا رُسُلَنا بِالبَيِّنـتِ واَنزَلنا مَعَهُمُ الكِتـبَ والميزانَ لِيَقومَ النّاسُ بِالقِسطِ».(حديد/57،25) قرآن اصل «شورا» را به عنوان يك مهم پذيرفته و بر آن تأكيد كرده است. (آل عمران/3، 159) از نظر قرآن هريك از افراد جامعه براى تحقق حاكميت فرمان خدا نسبت به ديگران مسئوليت دارد، از اين رو آيات، امر به معروف و نهى از منكر را فريضه مى دانند. (آل عمران/3، 104، 110) به دستور قرآن، مسلمانان بايستى براى دفاع از خود در برابر دشمنان آماده باشند: «و اَعِدّوا لَهُم مَا استَطَعتُم مِن قُوَّة ومِن رِباطِ الخَيلِ تُرهِبونَ بِهِ عَدُوَّ اللّهِ وعَدُوَّكُم».(انفال/8، 60؛ نيز: آل عمران/3، 200)

5. حقوق و قوانين:

در نگاهى ديگر، قرآن براى حفظ نظام جامعه و جلوگيرى از فساد نوع بشر، احكام اجتماعى ويژه اى وضع كرده[60]، در مواردى به اصلاح قوانين دشوار و دست و پاگير مى پردازد (اعراف/7،157)، از اين رو قتل (مائده/5، 32)، زنا (اسراء/17، 32)، اسراف (اعراف/7،31)، ظلم (نساء/4،30؛ شورى/42،40) و... را ممنوع و براى ازدواج، طلاق، حدود، ديات
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 636
و... احكامى معين مى كند.
[61] زنان و مردان را به رعايت عفاف (نور/24، 30 ـ 33) توصيه و رسم جاهلى فرزندكشى (انعام/6،151؛ اسراء/17،31) را برمى اندازد. به مبارزه با تفكر نادرست درباره زن پرداخته، آنان را از داشتن ثروت (نساء /4، 32) و ارث (نساء/4، 11 ـ 12) بهره مند مى سازد. اين قوانين براى مخاطبانش فوق العاده تازگى داشت. قوانين اخلاقى جديد، مخاطب اوليه قرآن را تا اندازه اى دگرگون كرد كه علقه هاى خويشاوندى و قبيله اى را كنار نهاد و پيام هايى مانند برادرى مؤمنان را پذيرفت. قرآن با ارائه الگويى جديد از رابطه خدا و بشر و ايده پرستش و ... در يك سيستم پيچيده از تركيب ايمان و عمل، عرفى متفاوت از زمان خود ترسيم كرد.[62] گرچه روش هاى زندگى همچون خوراك و پوشاك با گذشت زمان تغيير مى كنند؛ ولى اصولى كه قرآن عرضه داشت براى هميشه باقى ماند. همين اصول ثابت بود كه زمينه را براى اصلاح در دوره هاى بعدى فراهم ساخت. نمونه روشن چنين تغييرى را مى توان در رخت بربستن بردگى در زمان هاى بعدى دانست. افزون بر اين در قرآن راه هاى اصلى آزادى و استقلال، بدون آسيب ديدن توانايى هاى انسان براى توليد و پيشرفت بيان شده اند.[63]

بازتاب تعاليم قرآن در تمدن اسلامى:

قرآن افزون بر نظام ويژه اى كه براى تمدن اسلامى ارائه مى كند به گونه اى ملموس در جنبه هاى مختلف دوره هاى تمدن و زندگى اجتماعى مسلمانان اثرگذار بوده است. البته بيان اين نكته لازم است كه ميان جامعه مطلوب قرآنى با جامعه تاريخى اسلامى همواره تفاوت هايى بوده و همه اصول بيان شده در كلام وحى در جوامع مسلمانان به اجرا درنيامده است.[64]

1. زندگى عمومى:

مسلمانان به قرآن بسيار احترام مى گذارند. آنان بدون وضو به خط آن دست نمى زنند و معمولا براى تلاوت وضو مى گيرند. آيات قرآن به فرهنگ عمومى مردم رسوخ كرده است. به كار بردن عبارات قرآنى مانند «بسم الله الرحمن الرحيم»(نمل/27،30، «الحمد لله»(حمد1/1)، «إن شاء الله»(كهف/18،24)، «سلم عليكم»(زمر/39،73) در گفت و گوها از سوى مسلمانان گواه اين مدعاست.[65]
تعيين ملاك تقوا براى برترى انسان ها (=> همين مقاله: اخلاق) سبب شده تا گروه هاى مختلف نژادى در سراسر عالم به اسلام گرايش داشته باشند. برخلاف تفاوت هاى فرهنگى و عقيدتى، قرآن همواره عامل وحدت و اشتراك
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 637
همه مسلمانان بوده است
[66]؛ براى نمونه آنان در سراسر جهان قرآن را به زبان عربى مى خوانند.[67] در بسيارى از مناطق در مجالس يادبود درگذشتگان، مهمانان نسخه هاى چاپ شده قرآن را قرائت مى كنند؛ همچنين كشورهاى اسلامى مسابقات قرآن برگزار كرده و بدين گونه به نگهدارى و ترويج روش هاى ويژه خود در فن قرائت مى پردازند. در نگاهى ديگر با پيشرفت و دگرگونى رسانه ها حضور قرآن در جامعه شكل جديدى به خود مى گيرد. در بسيارى از كشورهاى اسلامى مانند عربستان سعودى، مصر و مراكش قرائت قرآن به طور دائم از شبكه هاى راديويى و تلويزيونى پخش مى شود. در برخى كشورها اين كار در بخش هايى از روز انجام مى گيرد.[68] افزون بر اين، رسانه ها و امكانات جديد مانند اينترنت و لوح هاى فشرده به راحتى بسيارى از برنامه هاى قرآنى شامل قرائت، حفظ و تفسير را در اختيار علاقمندان قرار مى دهند.

2. آموزش:

جاذبه قرآن به اندازه اى بود كه از همان روزهاى نخست همه را به خود مشتاق كرد. افزون بر اين، ترغيب پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) به فراگيرى و تعليم قرآن[69] اين اشتياق را دوچندان كرد. مردم براى شنيدن آيات وحى خود را به پيامبر(صلى الله عليه وآله)[70] يا صحابه ايشان مى رساندند و در صورتى كه به آن ها دسترسى نداشتند از رهگذران و كاروانيان مى شنيدند.[71] تازه مسلمان ها براى فراگيرى احكام شرعى و خواندن نماز مى بايست قرآن بياموزند. به مرور زمان كه شمار نومسلمانان افزايش يافت افراد ويژه اى مأمور تعليم قرآن شده[72] و در مواردى به دستور پيامبر به مناطق ديگر سفر مى كردند.[73] قاريان قرآن در مسجد مى نشستند و آيات را براى يكديگر خوانده، به تصحيح قرائت يكديگر مى پرداختند.[74]در مواردى هم آموزش بخش هايى از قرآن مهريه همسران قرار مى گرفت.[75] در دوره هاى بعدى نيز قرآن غالباً محور آموزش مسلمانان بوده است؛ براى نمونه در دولت عثمانى شمار مكتب خانه ها كه بيشتر در كنار مسجد قرار داشتند متعدد بود و شاگردان در آن قرائت درست قرآن را به عنوان نخستين درس فرا مى گرفتند[76]؛ همچنين در برخى كشورها مدارس حفظ قرآن، اصول حفظ و تفسير را به
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 638
قرآن آموزان مى آموختند.
[77] آيات فراوانى با كليدواژه هايى مانند «اولوا الالباب» (آل عمران/3،190)، «علم» (زمر/39،9)، عقل (بقره/2،164) و «برهان» (نمل/27،64) انسان را به تفكر و علم اندوزى تشويق كرده اند. برخى از آيات به مشاهده آسمان و زمين و پديده هاى آن دعوت مى كنند (ق/50، 6) و بعضى ديگر از او مى خواهند به گردش در زمين و بررسى آثار تاريخى بپردازد (روم/30،42)، از اين رو كسب دانش به ويژه نجوم، رياضيات و تاريخ ميان مسلمانان اهميت ويژه اى يافت. نهضت ترجمه نيز كه از ميانه قرن دوم شروع شد و به مدت دو سده ادامه داشت پيامد ترغيب قرآن به كسب دانش بود.[78]
افزون بر اين، به مرور زمان دانش هاى لغت، نحو، معانى و بيان، كلام متأثر از قرآن و تفسير و قرائت و تجويد و ديگر علوم قرآنى در ارتباط با آن پديد آمدند. با آميختن عرب و عجم و از بين رفتن خلوص زبان عربى، بسيارى از واژه ها دستخوش دگرگونى معنايى شدند، به گونه اى كه فهم قرآن نيز دچار مشكل شد. در نخستين گام خليل بن احمد فراهيدى (م. 175 ق.) براى حفظ واژه هاى عربى، كتاب العين را نوشت.[79] اِعراب نيز همداستان با لغت مورد توجه دانشمندان مسلمان قرار گرفت و ابوالاسود دوئلى (م. 69 ق.) نخستين قواعد آن را پايه ريزى كرد. سپس سيبويه (م. 180 ق.) نخستين كتاب مبسوط نحوى را با عنوان الكتاب تأليف كرد.[80] مسلمانان با هدف فهم اعجاز ادبى قرآن قواعد علم معانى و بيان را نيز تدوين كردند.[81] تفاوت برداشت ها از آيات اعتقادى[82] و اختلاف بر سر قديم يا حادث بودن قرآن[83]سبب پيدايش تدريجى دانش كلام گرديد. با گسترش اسلام در ميان ملت هاى غير عرب، آنان براى فهم قرآن نياز به ترجمه داشتند. گرچه جريان ترجمه مخالفانى نيز داشت[84]؛ ولى نياز ياد شده سبب گرديد تا از همان ابتدا كسانى به ترجمه قرآن بپردازند. گفته اند كه سلمان فارسى نخستين مترجم قرآن بود كه «بسمله» را به زبان فارسى برگرداند.[85] امروزه قرآن به زبان هاى گوناگون دنيا ترجمه شده است[86]، گرچه در مواردى خالى از غرضورزى مترجمان و قصد تبليغ بر ضدّ اسلام نبوده است.[87]
در دوره نخست مردم به سبب آگاهى از شأن
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 639
نزول آيات و عرب زبان بودن، در فهم قرآن كمتر با مشكل برمى خوردند؛ ولى با فاصله گرفتن از زمان پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و اسلام آوردن غير عرب ها، مسلمانان بيش از پيش به تفسير آيات نياز پيدا كردند. تأسيس دانش تفسير
[88] و ديگر علوم مرتبط با قرآن، پيامد تغيير ياد شده در زندگى مسلمانان به شمار مى رود؛ براى نمونه دانش قرائت از شكل گيرى قرائت ها از زمان نزول تا مرحله قرائات شاذ و نادر، اقسام قرائت ها از جهت مطابقت با قواعد عربى و رسم و سند آن، ريشه اختلاف ها و مانند آن ها بحث مى كند.[89] در بخش هايى از جهان اسلام نيز مكتب هايى خاص در اين رابطه پديد آمدند و براى مثال تا پايان قرن چهارم قمرى مردم اندلس به پيروى از مصر و افريقيه به قرائت «نافع» به روايت «ورش» قرآن مى خواندند.[90]
علم تجويد نيز دو مرحله دارد: در بخش نظرى از قواعد درست خواندن حروف و كلمات قرآن و ديگر مباحث آواشناسى گفت و گو مى شود. در مرحله عملى هم قواعد را براساس استماع و اداء به افراد مى آموزند.[91] با گذشت زمان و رونق دانش تفسير، مفسران با رويكردهاى گوناگون به تفسير قرآن پرداختند. تفاسير ادبى، كلامى، عرفانى، فقهى و ... نمونه هايى از اين دست به شمار مى روند.
در سده اخير بسيارى از مفسران با پرداختن به جنبه هاى اجتماعى قرآن كوشيده اند تا مفاهيم آن را بيش از پيش وارد زندگى مسلمانان كرده و از آن براى حل مشكلات و عقب ماندگى هاى سده هاى اخير جهان اسلام استفاده كنند. سيد قطب (م. 1386 ق.)، آيت الله طالقانى (م. 1399ق.)، علامه فضل الله و بسيارى ديگر از مفسران از اين جمله اند.

3. شعر و ادبيات:

قرآن تأثير فراوانى بر ادبيات و شعر مسلمانان داشته است. از همان نخست شاعران تازه مسلمان عرب مانند حسان بن ثابت، كعب بن مالك و عبدالله بن رواحه با بهره گيرى از مضامين وحى شعر مى گفتند.[92] در سده هاى بعدى نيز كلام خدا الهام بخش شاعران مسلمان غير عرب بوده است. در فارسى رودكى[93]، فردوسى، سعدى[94]، مولوى[95] و در تركى اديب احمد يوكنكى (م. قرن 6 ق.) و خواجه احمد يسوى (م. 562 ق.)[96] از اين جمله اند. افزون بر اين ترجمه تفسير جامع البيان طبرى و نيز نگارش تفاسيرى به نثر شيواى فارسى مانند روض الجنان ابوالفتوح رازى (م 554 ق.) و
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 640
كشف الاسرار رشيدالدين ميبدى (م. 520 ق.) نمونه هايى از حضور قرآن در ادبيات دوره هاى اسلامى اند. گذشته از اين، شاهكارهاى ادب فارسى همچون گلستان سعدى و منشآت قائم مقام فراهانى از قرآن فراوان بهره برده اند.
[97]

4. هنر:

قرآن در شكل دهى و الهامبخشى به هنرهايى كه در بستر تمدن اسلامى رشد كرده اند تأثير فراوان داشته است؛ از يك سو آيات همواره به هنرهاى اسلامى زينت بخشيده اند. هنر خطاطى دنباله قرآن نويسى در صدر اسلام بوده و در بستر نگارش آن رشد كرده است. در دوره نخست، خط عربى ساده و ابتدايى بود و نويسندگان، قرآن را با نوشت افزارهاى ابتدايى[98] و خطى نازيبا و داراى غلط مى نوشتند[99]؛ ولى با گسترش اسلام و بهبود نوشت افزار، پيشرفت خط، سير تكاملى خود را پيمود و قرآن نقطه و اعراب گذارى شد. با گذشت زمان قرآن را به «جزء»، «حزب» و... تقسيم كردند و در نسخه هاى آن مكى و مدنى و شماره آيات را مى نوشتند. پس از اين مرحله هنرمندان به تزيين و تذهيب در نگارش قرآن دست يازيدند، به گونه اى كه عامه مردم آن را از لوازم جدايى ناپذير نگارش پنداشتند. از اوايل قرن پنجم قمرى هم خط زيباى نسخ جاى كوفى را گرفت.[100]
گنجينه هاى نفيسى از نسخه هاى خطى در مناطق مختلف اسلامى وجود دارد كه به زيبايى قرآن را نگارش كرده اند.[101] نوشتن آيات قرآن با خط خوش به اندازه اى اهميت داشته كه براى نمونه حاكم سلسله گوركانى هند، ظهيرالدين بابر، خود قرآن را با خط زيبا نوشت و به كعبه هديه كرد.[102] افزون بر اين كاشى هاى رنگين ايرانى به شكل اسليمى و با گل و بوته و آياتى از قرآن تزيين شده و در مساجد و كاخ هاى پادشاهان به كار مى رفته اند.[103] سفارش قرآن به آباد كردن مسجد (توبه/9،18)، مشوق هنرمندان مسلمان براى خلق جلوه هاى هنرى زيبا در مساجد بوده است. با پيدايش صنعت چاپ، قرآن هايى ابتدا در برخى كشورهاى اروپايى و پس از آن در كشورهاى اسلامى به چاپ رسيد. نخستين چاپ اسلامى قرآن از سوى مولا عثمان در پطرز بورگ روسيه در سال 1200 هجرى/1787 ميلادى انجام گرفت. امروزه در سراسر جهان اسلام چاپ و نشر قرآن با اَشكال متنوع و زيبا صورت مى گيرد.[104]
خواندن قرآن با غنا ممنوع است[105]؛ ولى مسلمانان با اثرپذيرى از كلام پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) مبنى
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 641
بر خواندن قرآن با صداى خوش
[106]، فن نغمه شناسى يا صوت و لحن را ابداع كردند كه از زيرمجموعه هاى تجويد است. متخصصان اين هنر در سراسر جهان اسلام با توجه به معانى و موضوعات قرآن، الحان و نغمات متناسب با آن را به كار برده، حالت هاى متفاوتى مانند اندوه و سرور را در شنوندگان پديد مى آورند.[107]
از سوى ديگر هنر اسلامى در ذات خود از آموزه هاى وحى الهام گرفته است. حضور فراوان «خلأ تصوير و نگارگرى» در هنر اسلامى كه به شكل ويژه در هنرهاى تجسمى نمود بيشترى دارد ثمره مبانى متافيزيكى توحيد و شعار «لا إله إلا الله» (نك: آل عمران/3،2) است كه پيام ناپايدارى غير خدا و وجود خدا در فراسوى همه واقعيت ها را القا مى كند، از اين رو جنبه اى از نيستى و خلأ در ذات هر موجودى ثابت مى شود. در آثار هنرى، وجود خلأ و غيبت جسمانيت از يك سو و جنبه هاى مثبت فرم، رنگ و ماده از سوى ديگر بر وجه انعكاسى اشيا و نيز نشانه هاى واقعيت برتر جهان تطبيق مى كنند. سبك اسليمى با بسط و تكرار فرم ها با خلأ ارتباط برقرار كرده و چشم و ذهن را از سكون و ماندن در بند موضوعات جسمانى مى رهاند و به تعبيرى با گريز از تشبه به جسد، وحدت الوهى را القا مى كند. اين روش با خوددارى از شمايل نگارى، حس حضور فرازمانى و بى مكان بودن خدا را در بيننده ايجاد مى كند؛ همان چيزى كه آموزه وحى بر آن تأكيد مى كند كه به هر سو رو كنيد آنجا وجه خداست: «فَاَينَما تُوَلّوا فَثَمَّ وَجهُ اللّهِ».(بقره/2،115) معمارى سنتى اسلامى با در نظر گرفتن اين ويژگى ها، كوچه ها، باغ ها، بازارها و مسجدهايى بنا كرده است كه بدون حضور ماديت، امكان تجربه معنوى حضور الهى را براى بيننده فراهم مى كند.[108]

منابع

الاسلام بين الرسالة والتاريخ، عبدالمجيد الشرفى، بيروت، دارالطليعة، 2001 م؛ اهتمام ايرانيان به قرآن، سيد ياسر ايازى، قم، كتاب مبين، 1380 ش؛ بحث فى ترجمة القرآن الكريم، محمد مصطفى المراغى، بيروت، دارالكتاب الجديد، 1401 ق؛ پرتوى از قرآن، طالقانى، تهران، شركت سهامى انتشار، 1350 ش؛ پژوهشهاى علوم انسانى (فصلنامه)، دانشگاه قم؛ پژوهشى در تاريخ قرآن كريم، سيد محمد باقر حجتى، تهران، فرهنگ اسلامى، 1376 ش؛ پويايى فرهنگ و تمدن اسلام و ايران، على اكبر ولايتى، تهران، مركز اسناد و خدمات پژوهش، 1382 ش؛ تاريخ ترجمه قرآن در جهان، جواد سلماسى زاده، تهران، اميركبير، 1369 ش؛ تاريخ تمدن، ويل دورانت (م. 1981 م.)، ترجمه: آرام و ديگران، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1378 ش؛ تاريخ علم كلام، شبلى نعمانى، ترجمه: فخر داعى، تهران، رنگين، 1328 ش؛ تاريخ فرهنگ و تمدن اسلامى، زين العابدين قربانى، تهران، نشر فرهنگ اسلامى؛ تاريخ قرآن، محمد هادى معرفت، تهران، سمت، 1375 ش؛ تاريخ هنر، هورست ولدمارجنس، ترجمه: مرزبان، تهران، علمى فرهنگى،
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 642
1359 ش؛ ترجمه و تفسير نهج البلاغه، محمدتقى جعفرى، تهران، فرهنگ اسلامى، 1362 ش؛ تفسير العياشى، العياشى (م. 320 ق.)، به كوشش رسولى محلاّتى، تهران، المكتبة العلمية الاسلاميه؛ تفسير نمونه، مكارم شيرازى و ديگران، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1375 ش؛ التمهيد فى علوم القرآن، معرفت، قم، نشر اسلامى، 1411 ق؛ التوحيد (مجله)، مؤسسة التوحيد للنشر الثقافى؛ جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، محمد تقى مصباح، تهران، سازمان تبليغات، 1378ش؛ جواهرالكلام، النجفى (م. 1266 ق.)، به كوشش قوچانى، بيروت، دار احياء التراث العربى؛ جهان بينى ابن خلدون، ايولاكوست، ترجمه: مهدوى، شركت سهامى انتشار، 1363 ش؛ خردنامه همشهرى (ماهنامه)، سيد حسين نصر؛ دائرة المعارف بزرگ اسلامى، زير نظر بجنوردى، تهران، مركز دائرة المعارف بزرگ، 1372 ش؛ دانشنامه جهان اسلام، زير نظر حداد عادل و ديگران، تهران، بنياد دائرة المعارف اسلامى، 1378 ش؛ دانشنامه قرآن و قرآن پژوهى، خرمشاهى، تهران، دوستان، 1377 ش؛ درآمدى بر دائرة المعارف علوم اجتماعى، باقر ساروخانى، تهران، كيهان، 1370 ش؛ ديوان المعانى، حسن بن عبدالله العسكرى، بيروت، دارالجيل؛ سرزمين هند، على اصغر حكمت، تهران، دانشگاه تهران، 1377 ش؛ سنن ابى داود، السجستانى (م. 275 ق.)، به كوشش محمد محى الدين، دارالفكر؛ السير و المغازى، ابن اسحاق (م. 151 ق.)، به كوشش محمد حميد الله، معهد الدراسات والابحاث؛ صحيح البخارى، البخارى (م. 256 ق.)، به كوشش مصطفى ديب البغا، بيروت، دارابن كثير، اليمامة، 1407 ق؛ فتوح مصر و اخبارها، عبدالرحمن بن عبدالحكم (م. 257 ق.)، مكتبة مثنى ببغداد؛ فرهنگ علوم اجتماعى، جوليوس گولد، ترجمه: گروهى از مترجمان، به كوشش زاهدى، مازيار، 1384 ش؛ فرهنگ علوم اجتماعى، آلن پيرو، ترجمه: ساروخانى، تهران، كيهان، 1366 ش؛ فرهنگ فرزان فارسى ـ عربى، سيد حميد طبيبيان، فرزان، 1378 ش؛ فرهنگ نفيسى، على اكبر نفيسى، تهران، خيام، 1355؛ مطالعات تاريخى (فصلنامه)، مشهد، بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى؛ الفكر الاسلامى (مجله)، مجمع الفكر الاسلامى؛ فى ظلال القرآن، سيد قطب (م. 1386 ق.)، القاهرة، دارالشروق، 1400 ق؛ قلب اسلام، سيد حسين نصر، ترجمه: خرازى، تهران، نشر نى، 1385 ش؛ الكافى، الكلينى (م. 329 ق.)، به كوشش غفارى، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1375 ش؛ كفاية المستفيد، محمد عربى القبانى، دمشق، دارالخير، 1991 م؛ گلستان قرآن (هفته نامه)، تهران، مركز توسعه و ترويج فعاليتهاى قرآنى؛ لغت نامه، دهخدا (م. 1334 ش.) و ديگران، تهران، مؤسسه لغت نامه و دانشگاه تهران، 1373 ش؛ مثنوى معنوى، جلال الدين بلخى، به كوشش سروش، تهران، علمى فرهنگى، 1375 ش؛ مجمع البيان، الطبرسى (م. 548 ق.)، بيروت، دارالمعرفة، 1406 ق؛ محاضرات الادباء، الراغب (م. 425 ق.)، به كوشش عمر الطباع، بيروت، دارالقلم، 1420 ق؛ مفاهيم اخلاقى دينى در قرآن، توشيهيكو ايزوتسو، ترجمه: بدره اى، تهران، فرزان روز، 1378 ش؛ المفصل، جواد على، بيروت، دارالعلم للملايين، 1976 م؛ مقدمة ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد بن خلدون، به كوشش على عبدالواحد، قاهرة، دار نهضة مصر؛ مناهل العرفان، الزرقانى، لبنان، دارالفكر، 1416 ق؛ موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم، محمد على تهانوى، بيروت، مكتبة لبنان ناشرون، 1996 م؛ موسوعة مصطلحات العلوم الاجتماعية والسياسيه، سميع دغيم، بيروت، مكتبة لبنان ناشرون،2000 م؛ الميزان، الطباطبايى (م. 1402 ق.)، بيروت، اعلمى، 1393 ق.

Oxford Advanced Learner¨s Dictionary.
Encyclopedia of the Quran, Social Sciences and the Quran Vol 5,pp,67.
Encyclopedia of the Quruan, Social Sciences and the Quruan Vol 5, pp 68.
Encyclopedia of the Quran, Social Sciences and the Quran,
Encyclopedia of the Quran, Social Sciences and the Quran.
مهدى ملك محمدى
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 643

تمسخر => استهزاء




[1]. التحقيق، ج 11، ص 55، «مدن».
[2]. لغت نامه، ج 4، ص 6109، «مدن».
[3]. لغت نامه، ج 3، ص 3836، «بداوت».
[4]. همان، ص 3912، «بربريت».
[5]. فرهنگ فرزان، ص 273، «تمدن».
[6]. Oxford Advanced Learner¨s Dictionary.
[7]. نك: مقدمه ابن خلدون، براى نمونه: ص 172؛ 371؛ 288 ـ 290.
[8]. پژوهش هاى علوم انسانى، ش 4، «تأملاتى درباره انسان و آينده تمدن».
[9]. نك: فرهنگ و تمدن اسلام و ايران، ج 1، ص 25 ـ 27؛ التوحيد، ش 75، ص 14 ـ 16، «الحضارة الغربية والحضارة الاسلاميه».
[10]. نك: دايرة المعارف علوم اجتماعى، ص 95 ـ 96؛ گفتگوى تمدن ها، ص 9 ـ 11.
[11]. دائرة المعارف علوم اجتماعى، ص 95.
[12]. فرهنگ علوم اجتماعى، آلن بيرو، ص 47.
[13]. همان؛ نيز نك: فرهنگ و تمدن اسلام و ايران، ج 1، ص 30.
[14]. تاريخ تمدن، ج 1، ص 3 ـ 6.
[15]. جهان بينى ابن خلدون، ص 183؛ نك: مقدمه ابن خلدون، ص 41 ـ 43.
[16]. مقدمه ابن خلدون، ص 122، 368؛ نيز نك: مصطلحات العلوم الاجتماعية والسياسيه، ص 307.
[17]. مقدمه ابن خلدون، ص 369.
[18]. همان، ص 172 ، 372؛ التوحيد، ش 75، ص 15، «الحضارة الغربية والحضارة الاسلاميه».
[19]. مقدمه ابن خلدون، ص 139، 371؛ نيز نك: ص 172.
[20]. فرهنگ علوم اجتماعى، جوليوس گولد، ص 269.
[21]. ترجمه و شرح نهج البلاغه، ج 5، ص 161.
[22]. همان، ج 16، ص 232 ـ 233.
[23]. تاريخ تمدن، ج 1، ص 4.
[24]. المفصل، ج 8، ص 175.
[25]. مفاهيم اخلاقى، ص 87 ـ 88.
[26]. همان، ص 217.
[27]. المفصل، ج 5، ص 348.
[28]. تاريخ قرآن، حجتى، ص 179 ـ 180 ، 201.
[29]. همان، ص 463.
[30]. المفصل، ج 1، ص 218؛ نيز نك: تاريخ تمدن، ج 4، ص 198.
[31]. نمونه، ج 2، ص 98.
[32]. الاسلام بين الرسالة و التاريخ، ص 27 ـ 28؛ تاريخ تمدن، ج 4، ص 205.
[33]. تاريخ تمدن، ج 4، ص 200.
[34]. تاريخ تمدن، ج 4، ص 213.
[35]. مجمع البيان، ج 8، ص 598.
[36]. همان ، ص 605.
[37]. نك: تفسير عياشى، ج 2، ص 342، 350.
[38]. گلستان قرآن، ش 37، ص 14، «قرآن و گفتگوى تمدنها».
[39]. مقدمه ابن خلدون، ص 288.
[40]. ترجمه و شرح نهج البلاغه، ج 5، ص 168 ـ 169.
[41]. تاريخ تمدن، ج 4، ص 227.
[42]. پرتوى از قرآن، ج 4، ص 181 ـ 182؛ نيز نك: تاريخ تمدن، ج 1، ص 91.
[43]. الميزان، ج 13، ص 156.
[44]. مقدمه ابن خلدون، ص 43؛ مطالعات تاريخى، ش 4، ص 472، «فلسفه تاريخ از ديدگاه قرآن و متفكرين»؛ الفكر الاسلامى، ش 5، ص 174، «العلاقة بين الحضارة والتنمية الاقتصادية فى المنظور الاسلامى».
[45]. جامعه و تاريخ، ص 417؛ قلب اسلام، ص 141.
[46]. قلب اسلام، ص 37.
[47]. فى ظلال القرآن، ج 3، ص 1541 ـ 1542. Encyclopedia of the Qur¨an,Social Sciences and the Qur¨an
[48]. مفاهيم اخلاقى، ص 157 ـ 159.
[49]. مفاهيم اخلاقى، ص 221.
[50]. همان.
[51]. تاريخ تمدن، ج 4، ص 229.
[52]. الميزان، ج 13، ص 40 ـ 41.
[53]. جامعه و تاريخ، ص 418.
[54]. تاريخ تمدن، ج 4، ص 234.
[55]. مفاهيم اخلاقى، ص 214.
[56]. الميزان، ج 3، ص 376.
[57]. نك: مقدمه ابن خلدون، ص 289.
[58]. قلب اسلام، ص 142 ـ 144.
[59]. قلب اسلام، ص 145.
[60]. مقدمه ابن خلدون، ص 39.
[61]. نك: مقدمه ابن خلدون، ص 39؛ تاريخ تمدن، ج 1، ص 6.
[62]. Encyclopedia of the Quran, Social Sciences and the Quran Vol 5,pp,67.
[63]. Encyclopedia of the Quruan, Social Sciences and the Quruan Vol 5, pp 68.
[64]. قلب اسلام، ص 164.
[65]. قلب اسلام، ص 41 ـ 42.
[66]. قلب اسلام، ص 72.
[67]. قلب اسلام، ص 105.
[68]. Encyclopedia of the Quran, Social Sciences and the Quran,
[69]. صحيح البخارى، ج 4، ص 1919.
[70]. نك: سنن ابى داود، ج 3، ص 76؛ سيره ابن اسحاق، ج 4، ص 186 و 214.
[71]. تاريخ قرآن، راميار، ص 239.
[72]. نك: صحيح البخارى، ج 3، ص 1372 و 1385؛ ج 4، ص 912.
[73]. تاريخ قرآن، راميار، ص 242 ـ 243.
[74]. نك: فتوح مصر، ص 272.
[75]. صحيح البخارى، ج 2، ص 811؛ سنن ابى داود، ج 2، ص 236؛ تاريخ قرآن، راميار، ص 238.
[76]. فرهنگ و تمدن اسلام و ايران، ج 3، ص 267؛ نيز نك: مقدمه ابن خلدون، ص 537.
[77]. Encyclopedia of the Quran, Social Sciences and the Quran.
[78]. فرهنگ و تمدن اسلام و ايران، ج 1، ص 85 ـ 86.
[79]. مقدمه ابن خلدون، ص 548.
[80]. همان، ص 546.
[81]. همان، ص 532.
[82]. تاريخ علم كلام، ص 8.
[83]. نك: كشاف اصطلاحات الفنون، ج 2، ص 1306 ـ 1308.
[84]. بحث فى ترجمة القرآن الكريم، ص 13 ـ 23؛ اهتمام ايرانيان به قرآن، ص 40 ـ 41.
[85]. مناهل العرفان، ج 2، ص 114 ـ 115؛ تاريخ قرآن، راميار، ص 653؛ تاريخ ترجمه قرآن در جهان، ص 89.
[86]. نك: تاريخ ترجمه قرآن در جهان.
[87]. نك: تاريخ قرآن، راميار، ص 653 ـ 657.
[88]. تاريخ فرهنگ و تمدن اسلامى، ص 77.
[89]. دانش نامه قرآن، ص 1472.
[90]. دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج 10، «اندلس ـ تاريخ».
[91]. ر، ك: دانشنامه جهان اسلام، ج 6، ص 601 ـ 602.
[92]. نك: ديوان المعانى، ج 1، ص 81؛ محاضرات الادباء، ج 2، ص 454.
[93]. فرهنگ و تمدن اسلام و ايران، ج 1، ص 310 ـ 311.
[94]. همان، ص 313.
[95]. مثنوى معنوى، دفتر اول، ص 4.
[96]. فرهنگ و تمدن اسلام و ايران، ج 1، ص 325 ـ 326.
[97]. فرهنگ و تمدن اسلام و ايران، ج 1، ص 322، 324.
[98]. تاريخ قرآن، حجتى، ص 213 ـ 217.
[99]. مقدمه ابن خلدون، ص 419.
[100]. تاريخ قرآن، حجتى، ص 478 ـ 484؛ نيز نك: التمهيد، ج 1، ص 404.
[101]. تاريخ قرآن، حجتى، ص 493 به بعد.
[102]. سرزمين هند، ص 125.
[103]. تاريخ هنر، ص 206؛ نيز نك: فرهنگ و تمدن اسلام و ايران، ج 3، ص 148.
[104]. التمهيد، ج 1، ص 405 و 406.
[105]. جواهرالكلام، ج 22، ص 47.
[106]. الكافى، ج 2، ص 614 ـ 616 ؛ صحيح البخارى، ج 6، ص 2743؛ سنن ابى داود، ج 2، ص 74.
[107]. كفاية المستفيد، ص 111.
[108]
. خردنامه همشهرى، ش 4، «در فضاى تهى پژواك؛ اهميت خلاء در هنر اسلامى».

 

یک شنبه 2 مهر 1391  12:13 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

القرآن و الحضارة

القرآن و الحضارة

جعفر الهادی
المجتمع الجاهلی و معجزة الحضارة الاسلامیة:

إنطلقت قبل 1411 عاما فی منطقة الجزیرة العربیة، و من أرض یثرب بالذات، أکبر عملیة حضاریة علی ید خاتم الانبیاء و سید المرسلین محمد بن عبد الله-صلی الله علیه و آله، بدأت بقیام دولة صغیرة مبارکة متکاملة فی أسسها و مکوناتها الجوهریة، و نمت، و تعالی صرحها مع مرور الزمن حتی شملت مساحة کبیرة من المعمورة، و ألقت بظلالها الوازفة علی شعوب عدیدة مختلفة الاعراق و اللغات، و نعم البشر فی کنقها و تحت مظلتها الآمنة المبارکة ردحا طویلا من الزمن، إمتد الی أکثر من عشرة قرون و من العجیب أن هذه العملیة الحضاریة الالهیة العملاقة إنطلقت فی أولی بدایاتها، و نبتت، فی أرض قاحلة هامدة، و فی بیئة جماعة متشرذمة أمیة متخلفة فی غایة التخلف، فکان الامر کما قال القرآن:
«و تری الأرض هامدة فإذا انزلنا علیها الماء اهتزّت و ربت و أنبتت من کلّ زوج بهیج». (1)
و هذا هو ما حیر الدارسین لظاهرة هذه الحضارة و دوخ المهتمین بشؤونها، فنجدهم یتساءلون:مند هشین منبهرین:کیف إستطاع الرسول محمد-صلی الله علیه و آله-أن یبنی من العرب الذین کانوا یفتقرون الی أبسط مفردات الحضارة، أمة متحضرة رائدة، و قائدة.
کیف و بماذا إستطاع أن یصوغ تلک الامة الناهضة من جماعة تفقد، و ببساطة، کل مقومات الجتمع المؤهل للقیادة الحضاریة إذ لا شخصیة و لا حقوق و لا إهتمامات علمیة، و لا توجهات حضاریة و لا إحساس بالمسؤولیة، و لا طموح الی التنافس. (2)
و بالتالی کیف تمکن القرآن الذی واجه فی بدء نزوله موقفا سلبیا حادا و متشددا من المجتمع العربی الغارق فی الجاهلیة، و الوثنیة من تحقیق تلک الانطلاقة الحضاریة العملاقة فی أحضان ذلک المجتمع بالذات.
إن الحالة العربیة المتردیة حقیقة إعترف بها حتی أولئک الذین یحاولون التنکر للاسلام، و إلغاء دوره کدین سماوی فی لم شعث العرب، و مفجر للطاقات الکامنة فیهم، و إعادة الشخصیة الانسانیة الیهم. (3)
إن تغییر هذه الحالة المتردیة لم یکن و لم یتحقق إلا بفعل الدین الاسلامی، و هدایة القرآن الکریم، و جهود الرسول العظیم، بکل تأکید.
فما هو-یاتری-النهج الذی سلکه القرآن الکریم لا حداث هذا التغییر العمیق العظیم؟و ما هی العناصر و العوامل التی تضمنها القرآن الکریم و کانت وراء قیام هذه الحضارة العظمی فی تلک التربة القاحلة، و تلک البیئة العاریة من مقومات الحضارة، بل و المعادیة للحضارة.
و کیف یمکن إعطاء دفعة جدیدة و قویة لهذه العملیة التی توقفت عن الحرکة و التقدم منذ قرنین أو ثلاثة نتیجة العراقیل و المعوقات، و الموانع و المثبطات؟؟.
و کیف یمکن الاستفادة من کتاب هذه الحضارة«القرآن الکریم»لإعادة النهضة الحضاریة الی الامة الاسلامیة، و ما هی -علی وجه التحدید-المفاتیح التی إستعملها القرآن الکریم لفتح أغلاق الفکر و النفس عند هذه الامة فی الظروف الحاضرة التی تکالبت فیها قوی الکفر و الشرک و دوائر الاستعمار و الاستغلال علیها و تداعت الیها تداعی الاکلة علی القصعة (4) ؟و تعاضدت علی إبقاء الامة الاسلامیة فی حالة التخلف و التأخر.

القرآن و عوامل الإنطلاق الحضاری:

تتلخص عوامل الانطلاق الحضاری فی القران و التی کانت وراء نشوء هذه الظاهرة فی البیئة العربیة الجاهلیة ثم البیئة العالمیة، و إستمرار تدفقها و إندفاعها بکل قوة طوال أربعة عشر قرنا، رغم التحولات و التغیرات.
أقول تتلخص هذه العوامل فی النقاط التالیة:
1-فک العقل من أساره:
فقد أخرج القرآن العقل العربی، فالعالمی من سجنهما بالدعوة القویة الی التفکیر الذاتی المبرمج، المنتج، و نبذ التقلید الاعمی لعادات و تقالید الآباء و الاسلاف الجاهلیین، و طریقة تفکیرهم، و حیاتهم، و أخیرا التأکید وراء التأکید علی التأمل و التدبر و النظر فی الکون و الحیاة و التأریخ و کلّ شئ.
و یدل علی هذا کل الآیات الداعیة الی النظر والتفکیر المصدّرة أو المذیّلة بقوله: «أفلا تتفکّرون.لعلکم تتفکرون.ثم تتفکّروا، أو لم یتفکروا، لعلهم یتفکرون لقوم یتفکّرون» (5) و«أفلا تعقلون.و لقوم یعقلون و ما شابه ذلک» (6) و«لأولی الالباب» (7) و«نظر، و أنظر و تنظر و تنظرون و ینظر و أفلم ینظروا و ینظرون و انظروا» (8) و یرون و نظائرها. (9)
هذا مضافا الی آیات الدعوة الی تحصیل العلم و أشکال مختلفه من حث مباشر علی هذا الامر أو إمتداح العلماء، و العلم و ما شابه ذلک و شاکل. (10)
و بالجملة فقد وردت الالفاظ الدالة علی أهمیة العقل و التعقل، و الداعیة الی الفکر و التفکر أکثر من 500 مرة.
هذا مضافا الی الآیات التی دعت الی نبذ التقلید الاعمی و السیر من دون وعی وراء الآباء و الاسلاف بدافع التعصب و الانشداد القبلی، و الارتباط العشائری. (11)
و قد فعلت هذه الآیات القویة فی إیقاعها، الصاعقة فی ندائها، فعلتها، فأطلقت عقول ذلک المجمع الراکد العقل و الجامد التفکیر، من عقالها حررتها من قیودها و حرکتها بقوة فی الاتجاه الصحیح، و نفض ذلک المجتمع غبار التقلید الاعمی عن نفسه و روحه و عقله، و کسر قیود التبعیة الفکریة العمیاء للاسلاف فکان کما قال القرآن الکریم:
«و یضع عنهم إصرهم و الأغلال التی کانت علیهم». (12)
لقد أحیا الکتاب العزیز من خلال حثه الأکید علی التفکیر و التعقل، و تشغیل ماکنة العقل، روح التحقیق، و الدراسة فی النفوس. و دفعها الی میادین البحث العلمی فی مختلف المجالات.
إن للقوة العاقلة و نمط و کیفیة و مدی إستخدامها، و تشغیلها أثرا کبیرا و دورا جوهریا فی نهضة الشعوب و الامم.فکان لابد أن یسبق تحریرها من عقالها أیة خطوة أخری.و قد فعل القرآن هذا، فاحدث تغییرا عمیقا و جوهریا فی العقلیة العربیة، و العالمیة و وقع علی أثره کل ما وقع من التغییر فی شتی مناحی الحیاة.
و لابد أن یحدث مثل هذا فی عقلیة من ینتمون الی الاسلام الیوم، لیتحقق ما یصبو الیه المصلحون المخلصون من تغییرات فی حقول الحیاة الاسلامیة، الراهنة، الحاضرة، فهم الحیاة یجب أن یسبق بالضرورة ممارسة الحیاة.
و هذا یستدفی إیقاظ و تشغیل و تحریک القوة العاقلة، لتدرک الامور إدراکا صحیحا و تزنها بالمیزان الصحیح. (13)
علی أن هذا البحث بالذات بحاجة الی مجال أوسع تسلط فیه الاضواء علی جوانب المسألة برمتها، و تناقش بعنایة لائقة بها.
2-جعل الکون برمته، و الطبیعة کلها مسرحا للنظر و التأمل، و الدراسة و التحقیق، بل و مجالا للاستفادة و الانتفاع، و أشار فی هذا السیاق الی نوامیس کثیرة، و دقائق عدیدة فی هذا العالم و بذلک فتح أمام عیون البشریة و ذهنها أفقا واسعا بل و افاقا واسعة، أوجدت فیهم همة عالیة، ورؤیة کونیة عمیقة و واسعة.
فبعد أن کان العربی قد حصر نفسه بین جدران الخمرة و الشهوة، و الخیل والابل، و لم تتجاوز همته هذا النطاق الضیق کما توحی بذلک أدبیاته، المدونة المحفوظة. (14)
و بعد أن کانت نشاطات العرب تنحصر فی الفروسیة و الاغارة و التبجح بها، و کانت إهتماماته الفکریة تدور فی فلک الخرافات و الاساطیر.و کان هذا بنفسه شأن و وضع غیر العرب، بدرجات متفاوتة طبعا
و اذا بالمجتمع العربی بعد تلک الهدایة القرآنیة إلتفت الی ما حوله من العوالم، و حقق فیها، و سجل ملاحظاتة عنها و رتبها و صنفها، و ألف فیها، و إستفاد من نوامیسها فی تحسین حیاته المادیة، و بذلک إنطلقت حرکة العلوم الطبیعیة التی أبدع فیها المسلمون و برعوا، و خرجوا علی البشریة بخیر المؤلفات و الدراسات فیها. (15)
و الآیات التی تضمنت هذه الرسالة و حثت علی النظر فی الکون کله هی کل الآیات التی تتصدر بقوله:«وانظر»، أو «و سخّر لکم ما فی السموات و الارض»، و تدعو الی النظر الی کل شئ فی الکون، حتی البعوضة، و الذرة فضلا عن عالم الحیوان و النبات و الجبال و البحار، و آفاق السماء و عوالم النجوم، و تصرح بالتالی بأن کل ذلک قد هیّئ لخدمة البشر، و مصلحته. (16
3-دعی القرآن الناس لای الانفتاح العلمی الحذر علی جمیع الحضارات السابقة و المعاصرة مع التحفّظ«کما أسلفنا قریبا» علی الاصول الاخلاقیة الثابتة، و المبادئ المعنویة و الاعتقادیة الاسلامیة المبرهنة، و ذلک من خلال ذکر نماذج عدیدة من تجارب الامم السابقة مثل ما صنعه الانبیاء السابقون مثل ذی القرنین و یوسف و داود، و سلیمان و لقمان و الاقوام الماضین فی مجال العسکریة و العمران و الزراعة و الاقتصاد و الصناعة و قضایا التربیة و الادارة، مکتفیا فی کل ذلک بذکر الاصول، أو إعطاء النماذج البارزة تارکا مسألة التطویر، فی الاشکال و الهیئات الی الحاجات المتجددة، و إلی متطلبات الزمن، و مقتضیات العصر المتغیرة.
قال تعالی:«و علمناه صنعة لبوس لکم لتحصنکم من بأسکم فهل أنتم شاکرون». (17
و قال:«و لقد آتینا داود منّا فضلا یا جبال أوبی معه و الطیر و ألنا له الحدید*أن اعمل سابغات و قدّر فی السرد...». (18
و قال عن سلیمان:«و أسلنا له عین القطر و من الجنّ من یعمل بین یدیه بإذن ربه و من یزغ منهم عن أمرنا نذقه من عذاب السعیر*یعملون له ما یشاء من محاریب و تماثیل و جفان کالجواب و قدور راسیات إعملوا آل داود شکرا». (19
و قال سبحانه عن ذی القرنین:«قال ما مکّنی فیه ربّی خیر فأعینونی بقوة أجعل بینکم و بینهم ردما*آتونی زبر الحدید حتی اذا ساوی بین الصدفین قال انفخوا حتی اذا جعله نارا قال آتونی أفرغ علیه قطرا*فما اسطاعوا أن یظهروه و ما استطاعوا له نقبا». (20
وقال عن قوم عاد فی سیاق ذکر مآل أمرهم:«ألم تر کیف فعل ربک بعاد*إرم ذات العماد*التی لم یخلق مثلها فی البلاد*و ثمود الذی جابوا الصخر بالواد...». (21
و قال عن أصحاب الحجر:«و کانوا ینحتون من الجبال بیوتا آمنین». (22
و قال عن یوسف-علیه السلام:«قال‏ إجعلنی علی خزائن الأرض إنی حفیظ علیم». (23
و قال عنه أیضا فی سیاق کیفیة المحافضة علی القمح لمدة طویلة و کیفیة إدارة الاقتصاد فی أعوام القحط و المجاعة:«قال تزرعون سبع سنین دأبا فما حصدتم فذروه فی سنبله إلا قلیلا مما تأکلون* ثم یأتی من بعد ذلک سبع شداد یأکلن ما قدمتم لهنّ إلاّ قلیلا مما تحصنون*ثم یأتی من بعد ذلک عام فیه یغاث الناس و فیه یعصرون». (24
و الی هذه الخصوصیة فطن الفیلسوف الانگلیزی المعروف برناردشو و أشار بقوله: لقد کان دین محمد موضع تقدیر سام لما ینطوی علیه من حیویة مدهشة، و أنه الدین الذی له ملکة الهضم لا طوار الحیاة المختلفة. (25
4-أفاض القرآن الکریم قدسیة خاصة علی أیة حرکة علمیة، وأی جهد یصب فی نهر الحضارة الاسلامیة و یغنیها و یثریها، و إن کان جهدا مادیا...و اعتبره أمرا مقربا الی الله، بل و اعتبر الدنیا سبیلا لنیل الآخرة و اکتسابها إذ قال:
«و ابتغ فیما آتاک اللّه الدار الآخرة و لا تنس نصیبک من الدنیا». (26
و بهذا أعطی دفعة ذاتیة للهمم جعلت العلماء یصرفون کل ساعات حیاتهم فی البحث و التنقیب و التحقیق و التدقیق و حتی أنه نقل عن أبی ریحان البیرونی أنه لما کان مشرفا علی الموت و یمرّ بحالة مرضیة صعبة، دخل علیه أحد العلماء فقال له أبو ریحان و هو فی تلک الحالة الصعبة:أتذکر یا صاحبی أنک و عدتنی أن تعلمنی مسألة علمیة، فأرجو أن تعلمنیها.
و لما قال له العالم:و أنت علی هذه الحال؟
أجاب أبو ریحان قائلا:إنی لا ستحیی أن ألقی ربی و قد کنت أستطیع أن أتعلم مسألة و لم أتعمها.
یقول ذلک العالم:فعلمته المسألة، و خرجت فسمعت الصراخ علیه«أی قد مات»و أنا فی الطریق. (27
إن هذه الدینا میکیة التی تحلت بها نفوس المسلین الاوائل فی تحصیل العم لم تکن إلا نتیجة تلک القدسیة التی اکتسبها الجهد العلمی فی منظور القرآن و منطقه. و فی ظل هذه القدسیة بالذات تکاملت العلوم فی التاریخ الاسلامی، و بلغت مرحلة أثارت إعجاب و دهشة علماء عصرنا الحاضر.
یقول«شریستی»فی حدیثه عن الفن‏ الاسلامی:«ظلت أوربا نحو ألف سنة تنظر الی الفن الاسلامی کأنه أعجوبة من الاعاجیب».
و یقول«دوزی»المستشرق الهو لندی: «إن فی کل الاندلس لم یکن یوجد رجل أمی بینما لم یکن یعرف القراءة و الکتابة فی أوربا معرفة أولیة إلا الطبقة العلیا من القسس.
و یقول«لین بول»فی کتابه«الاندلس و أسبانیا»:«فکانت الامیة تزخر بالجهل و الحرمان بینما کانت الاندلس تحمل أمامة العلم ورایة الثقافة».
ویقول«بریفولت»فی کتابه«تکوین الانسانیة»:«العلم هو أعظم ما قدمت الحضارة العربیة الی العالم الحدیث، و مع أنه لا توجد ناحیة واحدة من نواحی النمو الاوربی إلا و یلحظ فیها أثر و أخطره هو ذلک الذی أوجد القوة التی تؤلف العامل البارز الدائم فی العالم الحدیث و المصدر الاعلی لانتصاره أعنی العلم الطبیعی و الروح العلمیة و هذه الحقائق مؤداها أن الاسلام دین بناء حضاری.
و یقول«ه، ر، جب»فی کتابه الاتجاهات الحدیثة فی الاسلام:أعتقد أنه من التفق علیه أن الملاحظة التفصیلیة الدقیقة التی قام بها الباحثون المسلمون قد ساعدت علی تقدم المعرفة العلمیة مساعدة مادیة ملموسة و أنه عن طریق هذه الملاحظات وصل المنهج التجریبی الی أوربا فی العصور الوسطی.
و یثول فیکتور روبنصن:«...و کان أشراف أوربا لا یستطیعون توقیع أسمائهم بینما کان أطفال المسلمین فی قرطبة یذهبون الی المدارس، و کان رهبان أوربا یلحنون فی تلاوة سفر الکنیة بینما کان معلمو قرطبة قد أسسوا مکتبة تضارع فی ضخامتها مکتبة الاسکندریة العظیمة...». (28
5-أعطی القرآن الحریات المعقولة والاختیارات الواسعة للمسلمین لیعطوا و ینتجوا و یؤسسوا و یبنوا و یقدموا المزید و المزید، و یتحرکوا فی کل إتجاه من دون عراقیل و عقبات، و من دون سدود و قیود، و یذهبوا الی حیث یشاؤون، و یفعلوا کل ما یریدون، شریطة رعایة الاخلاق و المبادئ الالهیة.فلا إیذاء و لا إضرار و لا إجحاف و لا قهر.
قال الله تعالی:«هو الذی جعل لکم الارض ذلولا فامشوا فی مناکبها و کلوا من رزقه». (29
و قال:«فسیحوا فی الأرض». (30
الی غیر ذلک من مطلقات الآیات و النصوص القرآنیة تدعو الی الاستفادة من الطبیعة إلا ما حرم الله.
و قد فجرت هذه الحریات مواهب الافراد التی کانت قبل ذلک مکبلة و ممنوعة و محبوسة، و أوجدت فیهم إنطلاقة کبری أغنت الحضارة الاسلامیة کثیرا.
بینما لا یثمر الکبت و الخنق، و إیجاد السدود و القیود، و تضییق الخناق، و فرض الحصار علی الافراد إلا ضمور القابلیات، و إنحباس الطاقات، و موت المواهب، و ضیاع الاستعدادات.و إختفاء الابتکارات.
قال تعالی:«فاستجاب لهم ربّهم أنّی لا أضیع عمل عامل منکم من ذکر أو أنثی». (31
بهذا التکریم و التقییم لکل عمل، و الحریة الممنوحة لکل فرد یمکن إیجاد نهضة علمیة شاملة، یدأب فیها الصغیر و الکبیر و الشریف والوضیع، و الرجل و المرأة، و بغیره لا یکون إلا الرکود و الجمود.
6-لقد جعل القرآن الکریم الهدف من أی عمل هو التقرب الی الله...و حیث أن لهذا القرب مراتب أعلی فأعلی، لذلک فإن من شأنه أن یجذب الانسان و یدفعه لتقدیم المزید من الانتاج، و أن لا یتوقف، ما دام الوصول الی ذلک الهدف الاسمی ذا درجات متفاضلة بعضها أعلی من بعض الی ما لا نهایة.
و مثل هذا یختلف عما اذا کان الهدف أمرا مادیا قریبا، سهل المنال، یمکن الوصول الیه بسرعة، و بأقل جهد مثل أن یکون الهدف هو إعادة بناء مدینة، أو ما شاکل ذلک و شابه من الاهداف الدانیة القریبة.
و الی هذا أشار قوله تعالی:«و أنّ الی ربّک المنتهی». (32
و قوله:«ألا إلی اللّه تصیر الأمور». (33
لقد جعل القرآن الکریم«رضوان الله» و المزید منه هو العوض الحقیقی لأی عمل، فأوجد بذلک حماسا باطنیا مستمرا متقدا فی النفوس التی تشرئب الی ذلک الرضوان، و تتطلع الی إکتسابه، و إبتغائه مما أعطی دفعة قویة للحرکة الحضاریة و العلمیة، و جعل العلماء و غیر العماء یعملون لیل نهار و من دون إحساس بالتعب أو شعور بالملل و الکلل، و لنیل رضوان الله، و المزید منه، و لهذا لم تعرف الحرکة الحضاریة الاسلامیة الصاعدة التوقف‏ و الرکود إلا عندما إنفصلت عن هذه الخصیصة.
7-لقد عرف القرآن الکریم الانسان بنفسه، و أوقفه علی المواهب الالهیة فیه، و نبههه الی أنه کنز عظیم متفجر من القوی، و القابلیات، و أنه یمکن لو عرفها و اکتشفها، أن ینهض بنفسه و یصل الی أعلی القمم.
قال تعالی:«و فی أنفسکم أفلا تبصرون». (34
و قال:«لقد خلقنا الإنسان فی أحسن تقویم». (35
و قال:«و أنفسکم أفلا یبصرون». (36
و دعم الحدیث هذه الرؤیة القرآنیة و فصلها إذا قال رسول الله-صلی الله علیه و آله:«الناس معادن کمعادن الذهب و الفضّة».
و قال الامام علی-علیه السلام:
أتَزعَمُ أنَّک جُرمٌ صَغیرٌ
وَ فِیکَ انطَوی العالَمُ الأکبَرُ
و بهذا زرع القرآن روح الثقة فی نفوس المسلمین بعد أن أطلعهم علی ما یمتلکونه من أرصدة کبیرة فی نفوسهم و ذواتهم.
8-ألقی القرآن الکریم علی عاتق الانسان مسؤولیة تعمیر الارض بالمعنی الصحیح، و اعتبره خلیفة الله فی تجسید علمه و قدرته، و حکمته و تدبیره علی الارض:
إذ قال:«إنّا جعلناک خلیفة». (37
و قال:«إنّی جاعل فی الأرض خلیفة». (38
و جاء فی الحدیث لیفصل هذه المسؤولیة و یبین حدودها الواسعة، إذ قال الامام علی-علیه السلام-«إنکم مسؤولون حتی عن البقاع و البهائم». (40
و لم ینس القرآن أن ینبه علی قیمة الزمن و أهمیة الوقت حیث أشار الی مختلف مقاطع الوقت من اللیل و النهار:من الصبح، و الضحی و العصر، بل و الساعة.
و بهذا أحس المسلم أنه مسؤول بجد تجاه الکون والزمن، و أنه محاسب علیه أمام الله سبحانه.
«إنّ إلینا إیابهم ثمّ إنّ علینا حسابهم». (41
9-لقد أسهم القرآن الکریم جمیع الاجناس و الاعرق البشریة و جمیع القومیات فی صنع العملیة الحضاریة الکبری، من دون المساس بما یکون معقولا و غیر مضر أو محرم من تقالیدهم و عاداتهم فی الملبس‏ و المسکن و المأکل و المشرب وفی الآداب الاجتماعیة.
فالاسلام بفضل التعالیم القرآنیة بوتقة إنصهرت فیه جمیع الشعوب و القومیات والحضارات و أسهمت فی بناء حضارته الخالدة العملاقة کل الجهود و العقلیات، فجاءت غنیة قویة عظیمة کشجرة مبارکة أصلها ثابت و فرعها فی السماء تؤتی أکلها کل حین بإذن ربها.
و فی هذا السیاق نذکر نموذجا من الآیات التی تفتح الباب فی وجه جمیع الشعوب و الاجناس علی إختلاف ألوانها و لغاتها و أنماط حیاتها، و تنوع آدابها و تقالیدها.
«و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا» أی لتتعاونوا.
10-و لکی تکون حلقات هذه الحضارة -علی مر الزمن-متصلة فی سلسلة واحدة من دون إنفصام و إنفصال أعطی القرآن تعالیم خاصة تضمن سیادة الروح الواحدة علی حرکة المسلمین، بحیث کان المسلم -عالما کان أو حاکما مخترعا أو محترفا، صانعا أو مزارعا-یحس فی قرارة نفسه، و فی صقع و جدانه بأنه مرتبط با لماضی و المستقبل معا، مکمل لجهود الماضیین، و مهیئ الارضیة للاحقین، أی هو حلقة وصل بین الماضی و الحاضر و المستقبل.
و لهذا إنصبت جمیع الجهود فی مصب واحد، فأغنت الحضارة الاسلامیة أیما إغناء، و أثرتها أیما إثراء.
و تتجلی هذه التعالیم فی آیات عدیدة منها قوله سبحانه:
«ربّنا اغفر لنا و لإخواننا الّذین سبقونا بالإیمان». (43
کما تتجلی من الآیات التی تلفت نظر المسلم الی الأبناء و الاحفاد و توجد لدیه مسؤولیة تجاه الاجیال اللاحقة إذ یقول تعالی:
«و الّذین آمنوا و اتّبعتهم ذرّیتهم بإیمان الحقنا بهم ذرّیتهم و ما ألتناهم من عملهم من شئ». (44
و لهذا کان العالم المسلم لا یستنکف عن إکمال أعمال من سبقوه بشرحها و التعلیق علیها و إتمام ما بقی منها إغناء للتجربة العلمیة.
کما کان یرجو ممن یلحقه فی المستقبل أن ینتفع بما کتبه و أن یرفع ما فیه من نواقص، و یزیده نضجا و کمالا.
بهذه التعالیم الحیویة فجر القرآن الکریم حضارة عملاقة دوخت العالم فی حینها، و أشغلت الشرق و الغرب و دان لها الجمیع بالفضل، و اعترفوا لها بالریادة و السیادة.
و بهذه التعالیم ذاتها لابد أن نعید الی الحضارة الاسلامیة الراکدة الآن، تدفقها و تحرکها، و نحقق النهضة الاسلامیة المنشودة.

أدوات صیانة هذه الحضارة من الآفات:

ثم إن الحضارة شأنها شأن أیة ظاهرة من الظواهر الحیاتیة حیث تکون عرضة للآفات، مثل الانحراف و الجمود و العقم«أی توقف عملیة الابتکار و الابداع المستمر» و الموت، کان لابد للقرآن الکریم الذی أسس حضارة أن یتضمن تعلیمات خاصة لصیانتها من الوقوع فی ورطة الانحراف، مثل وقوع هذه الحضارة فی خدمة زمرة معینة، أو إنحرافها عن المقصد الالهی، و الصبغة المعنویة الی المقصد المادی الدنیوی المحض، أو خضوعها للمشیئة الفردیة.
و قد فعل القرآن الکریم ذلک إذ أرسی فی آیات عدیدة و تعالیم مؤکدة دعائم:
1-الایمان و التقوی و الخوف من الله و من سخطه.
2-القیادة الالهیة الرشیدة المتمثلة فی القیادة النبویة، و قیادة المنصوص علیهم من الائمة الهداة.
3-الامر بالمعروف والنهی عن المنکر اللذین یجسدان مبدأ النظارة العامة.
4-مکافحة الظالمین و الجائرین و المستغلین لجهود الشعوب و العلماء.
5-مکافحة الاستبداد، و النزعة الفردیة، و المادیة.
6-المحافظة علی المعطیات الحضاریة بثبتها و صیانتها من الاندثار، و تسجیلها لأصحابها من دون بخس.
قال تعالی:«و لا تبخسوا الناس أشیاءهم». (45)
و کل هذه الامور صرحت بها آیات من القرآن الکریم عدیدة تارة علی نحو الاختصار و تارة علی نحو التفصیل، و قد أعرضنا عن إیرادها و إیداجها هنا، لکونها معروفة و لو علی نحو الاجمال.
و ما ذکرناه هنا فی هذا المجال ربما یکون بعض الادوات التی إبتکرها القرآن الکریم لصیانة العملیة الحضاریة من التردی و الانحراف، و تکون أمورا و وسائل فاعلة و مؤثرة أخری فی هذا الصعید لم نقف علیها. (46)

ممیزات الحضارة القرآنیة:

یبقی أن نعرف أنّ الحضارة التی أوجدها و یوجدها القرآن الکریم تتمیز عن الحضارات البشریة و بخاصة الحضارة الحجدیثة بخصوصیات أبرزها:
1-أنها حضارة الحیاة الواقعیة، فهی تتعامل مع الحقائق و بشمولیة أی من دون أی توجه لبعضها، و تتجاهل للبعض الآخر بینما تقویم الحضارات البشریة و بالذات الحضارة الغربیة علی أساس من السراب و الخیال، و لو فی جانب من الحیاة علی الاقل.
و قد صرح القرآن بهذه الخصوصیة فیما یتوخی إقامته إذ قال:
«یا أیّها الذین آمنوا استجیبوا للّه و للرّسول إذا دعاکم لما یحییکم». (47)
بینما وصف حیاة الآخرین بأنها سراب:«کسراب بقیعة یحسیه الظمآن ماء». (48)
2-أن الحضارة القرآنیة تتسم بالنورانیة و الوضوح فکل شئ فی هذه الحضارة واضح لا إبهام فیه، و مضیئ لا ظلمة فیه قال تعالی:«یخرجهم من الظّلمات الی النّور» (49)
و قال واصفا حیاة الآخرین بأنها ظلمات تعانی من الغموض فی الحال و المستقبل:«أو کظلمات فی بحر لجی یغشیه موج من فوقه موج». (50)
3-إن الحضارة القرآنیة حیاة طیبة لا خبث فیها و لا قذارة، و لا شقاء، و لا عناء. قال تعالی عن ذلک:«من عمل صالحا من ذکر أو أنثی فلنحیینّه حیاة طیّبه». (51) بینما یصف الحیاة الخارجة عن إطار القرآن قائلا:«بئس مثل القوم الّذین کذبوا بآیات اللّه» (52) و قال:«و الذّین کفروا فتعسا لهم». (53)
4-إن الحیاة فی ظل الحضارة القرآنیة تتسم بالسعة و الرخاء، و کمال النعمة:«و أتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الإسلام دینا» (54) و قال:«فأمّا من أعطی و اتقی*فسنیسّره للیسری». (55)
بینما وصف الحیاة فی ظل الحضارة غیر القرآنیة قائلا:«و من أعرض عن ذکری فإنّ له معیشة ضنکا». (56)
5-إن حیاة البشر فی ظل الخضارة القرآنیة حیاة البصیرة المفتوحة و الوعی الکامل للامور، قال سبحانه:«قل هذه سبیلی أدعوا الی اللّه علی بصیرة أنا و من اتّبعنی» (57) و قال:«قل هل یستوی الأعمی و البصیر». (58)
بینما وصف حیاة البشر فی ظل الحضارات البشریة المادیة بقوله:«و من کان فی هذه أعمی فهو فی الآخرة أعمی و أضلّ سبیلا». (59)
6-الحیاة فی ظل الحضارة القرآنیة حیاة لائقة بالانسان و مناسبة لکرامته.قال سبحانه:«و لقد کرّمنا بنی آدم...». (60)
بینما یصف الحیاة فی ظل الحضارات البشریة المادیة بأنها حیاة حیوانیة بهیمیة لائقة بالانعام قال سبحانه:«إن هم إلاّ کالأنعام بل هم أضلّ سبیلا». (61)
و قال:«و الّذین کفروا یتمتّعون و یأکلون کما تأکل الأنعام». (62)
7-إن الحیاة فی ظل الحضارة القرآنیة حیاة الرشد و النمو السلیم...قال سبحانه:«قد تبیّن الرشد...». (63) و قال: «فمن أسلم فأولئک تحرّوا رشدا» (64)
أما الحیاة فی ظل الحضارات المادیة او البشریة فهی تعانی من الضیاع و الخیبة و الاحباط و الخفاق:«و الّذین کفروا... و أضلّ أعمالهم». (65)
8-أن الحیاة فی ظل الحضارة القرآنیة تسیر فی الطریق المستقیم الذی لا عوج فیه و لا أمت قال سبحانه:«و أنّ هذا صراطی مستقیما فاتّبعوه». (66)
بینما یصف الحیاة فی الحضارات المادیة البشریة بانها حیاة عوجاء قال سبحانه:«الّذین یصدون عن سبیل اللّه و یبغونها عوجا». (67)
9-أن الحیاة القائمة فی ضلال الحضارة القرآنیة حیاة السلینة و الطمأنینة: «هو الّذی أنزل السکینة فی قلوب المؤمنین». (68) و قال:«الا بذکر اللّه تطمئنّ القلوب». (69)
فیما وصف الحیاة من النمط غیر القرآنی بانها حیاة القلق و الاضطراب:«و من یشرک باللّه فکأنّما خرّ من السّماء فتخطفه الطیر...». (70)
10-أن الحضارة القرآنیة تتمتع بالعاقبة الحسنة، و المآل الطیب:«و العاقبة للمتقین». (71)
بینما لا تتسم الحضارات المادیة و البشریة إلا العاقبة السیئة و المآل الوبئ قال سبحانه:«أفلم یسیروا فی الأرض فینظروا کیف کان عاقبة الّذین من قبلهم دمّر اللّه علیهم و للکافرین أمثالها». (72)
و بالتالی فان حضارة القرآن حضارة شاملة جامعة لا نواقص فیها، و لا عیوب قال سبحانه:«و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکلّ شئ». (73)
بینما لا تکون الحضارة البشریة المادیة إلا حضارة سطحیة ناقصة:«یعلمون ظاهرا من الحیاة الدنیا». (74)
هذه إلماعات الی أبرز ما تتمیز به الحضارة القرآنید علی الجضارات المادیة البشریة قادنی الیها النظر العاجل و لکن الفاحص، أجل إلماعات الی کلیات نحد مصادیقها فی تشریعات القرآن، و السنة لمختلف مجالات الحیاة.
و أنی لأقترح أن تدرس و تناقش هذه «العوامل»و«الأدوات»و«الممیزات»بدقة و عنایة و توسع و تفصیل، و یضاف الیها ما یجب إصافته تکمیلا و تتمیما.و أن تشبع بمزید من الآیات القرآنیة، مضافا الی الاحادیث الشریفة، و الاحکام الاجرائیة و النماذج التاریخیة.ثم تدرس کیفیة إنزالها الی الساحة العملیة، بعد إیقاف جماهیر الامة الاسلامیة علیها بدء من المراحل الابتدائیة حتی أعلی درجات الجامعات و الاکادیمیات، و بثها بین مختلف شرائح الامة أملا فی أن تعود الحیاة الی الحضارة الاسلامیة من جدید فینعم بها المسلمون والعالم علی السواء بعد أن اکتووا بنیران الحضارد المادیة، واصطلا بسعیرها المحموم.
علی أننا نؤکد و نرکز علی کلمات الامام علی-علیه السلام-بصورة خاصة، سواء ما ورد منها فی نهج البلاغة، أو ما ورد فی کتاب«درر الکلم و غرر الحکم» الذی هو من تألیف و جمع العالم الجلیل عبد الواحد بن محمد التمیمی الآمدی«المتوفی عام 510 تقریبا»فللإمام فی هذا الکتاب الذی یضم أکثر من ستة الاف کلمة ما یشکل أسس الحضارة الاسلامیة و مقوماتها لو درست بعنایة و طبقت فی الحیاة الفردیة و الاجتماعیة، تطبیقا دقیقا و أمینا.

الهوامش

(1)الحج:5.
(2)أنظر الی کلام جعفر بن أبی طالب رضوان الله علیه للنجاشی یوم هاجر هو و جماعة من المسلمین الأوائل الی الحبشة و لجأوا الیها فراراص بأنفسهم من أذی قریش و إضطهادها، فسأله النجاشی عن دینهم فقال جعفر:
أیا الملک، کنا قوما أهل جاهلیة، نعبد الأصنام، و نأکل المیتة، و نأتی الفواحش، و نقطع الأرحام، و نسئ الجوار، و یأکل القوی منا الضعیف؛فکنا علی طلک، حتی بعث الله الینا رسولا منا، نعرف نسبه و صدقه و أمانته و عفافه، فدعانا الی الله لنوحده و نعبه، و نخلع ما کنا قنعبد نحن و آباؤنا من دونه من الحجارة و الأوثان و أمرنا بصدق الحدیث، و أداء الأمانة، وصلة الرحم، و حسن الجوار، و الکف عن المحارم و الدماء، و نهانا عن الفواحش، و قول الزور، و أکل مال الیتیم، و قذف المحصنات؛و أمرنا أن نعبد الله وحده، لا نشرک به شیئا، و أمرنا بالصلاة الزکاة و الصیام-قالت:فعدد علیه أمور الإسلام- فصدقناه و آمنا به، و اتبعناه علی ما جاء به من الله، فعبدنا الله وحده، فلم نشرک به شیئا، و حرمنا ما حرم علینا، و أحللنا ما أحل لنا، فعدا علینا قومنا، فعذبونا، و فتنونا عن دیننا، لیردونا الی عبادة الأوثان من عبادة الله تعالی، و أن نستحل ما منا نستحل من الخبائث، فلما قهرونا و ظلمونا و ضیقوا علینا، و حالوا بیننا و بین دیننا، خرجنا الی بلادک، و اخترناک علی من سواک؛ورغبنا فی جوارک، ورجونا أن لا نظلم عندک أیها الملک.السیرة النبویة لابن هشام 1:336.
و راجع أیضا ما قاله الامام علی-علیه السلام- فی خطب عدیدة حول الوضع الجاهلی و ما أحدثه الاسلام من تغییرات جذریة، و تحولات عمیقة حضاریة فی ذلک الوضع.
(3)کتب الأسناد عبد الرحمن حسن حبنکة المسیدانی یقول:«نظرت فی التاریخ فوجدت أن عروبة عمر بن الخطاب أثبت ألف مرة من عروبة دعاة القومیة العربیة الأدعیاء فی هذا العصر، و مع ذلک فإن عمر بن الخطاب یقول:«نحن قوم أعزنا الله بالاسلام فمهما ابتغینا العز بغیر ما أعزنا الله أذلنا الله »، و قد أقر عمد بن الخطاب علی مقالته هذه سائر العرب الاقحاح فی عصره و بعد عصره».(أجنحة المکر الثلاثة:281).
(4)جاء فی الحدیث النبوی أنه-صلی الله علیه و آله-قال مخبرا عن الحالة الحاضرة:«یوشک أن تداعی علیکم الأمم من کل أفق کما تداعی الأکلة علی قصعتها» قال ثوبان قلنا:یا رسول اللّه أمن قلة بنا یومئذ؟قال: «أنتم یومئذ کثیرا و لکن تکونون غثاء کغثاء السیل ینتزغ المهابة من قلوب عدوکم و یجعل الوهن فی قلوبکم، قال ثوبان قلنا:و ما الوهن قال:حبّ الحیاة و کراهیة الموت».(مسند أحمد 5:278).
(5)وزدت مادة«فکر»فی صیغتها المختلفة فی القرآن الکریم 18 مرة.
(6)وزدت مادة«عقل»فی صیغتها المختلفة فی القرآن الکریم 59 مرة.
(7)وزدت مادة«لب»فی صیغتها المختلفة فی القرآن الکریم 16 مرة.
(8)وردت مادة«نظر»فی‏صیغتها المهتلفة فی القرآن الکریم ما یقرب من 80 مرة.
(9)وردت مادة«رأی»فی صیغتها المختلفة فی القرآن الکریم ما یقرب من 100 مرة بعضها یرتبط بالمقام و بعضها لا یرتبط
(10)وردت لفظة«علم»فی صیغتها المختلفة فی القرآن الکریم أکثر من مائتی مرة بعضها یرتبط بالمقام قو بعضها لا یربط إلا أنه علی کل حال یکشف عن إهتمام الاسلام بالعلم.و یسلط الضوء علی صبغة هذا الدین العلمیة.
(11)وردت هذه المسألة فی أکثر من 12 موضعا من الکتاب العزیز منها:«6/148 و 7/70 و 173 و 11/62 و 14/10 و 16/35 و 2/170».
(12)الأعراف:157.
(13)و تجدر الأشارة هنا الی أن الرسول الکرم -صلی الله علیه و آله-أعطی فی أحادیثه الشریفة النصیب الأوفر من الاهتمام بهذا الجانب، و نفس ذلک فعله أئمة أهل البیت-علیه السلام-حیث أولوا العقل إهتماما کبیرا جدا، و کشفوا عن دوره و منافعه، کما کشفوا عن أخطار الجهل، و مضاره.(راجع:أصول الکافی، الباب الاول و الثانی فی العلم و العقل و الجهل، و نهج البلاغة).
(14)راجع:«بلوغ الأدب فی معرفة أحوال العرب»للسید محمود الآلوسی البغدادی.
(15)راجع:آلات الطب و الجراحة و الکحالة عند العرب، و إبن سینا و أثر طبه فی العالم و إسپانیا، و إدخال العلوم العربیة فی أورپا، و شمس العرب تسطع علی الغرب، و أسرار الکیمیاء و الإمام الصادق-علیه السلام- ملهم الکیمیاء و الحسن بن هیثم یحوثه و کشوفه البصریة، و الخوارزمی العالم الفلکی الریاضی، و فلاصفة الشیعة، و الریاضیون المسلمون، و القاموس الفلکی و الأبراج و صور النجوم و کوکباتعا و أسماؤها العربیة، و الکیمیاء عن العرب، و تراث العرب العلمی فی الریاضیات والفلک، و تفدم العرب فی العلوم و الصناعات و أستاذیتهم لأوربة، و رسالة جعفر الصارق فی علم الصنافة و الحجر الکریم، و جهود المسلین فی الجغرافیة، و علم النبات عند العرب، و مداهب الذرة عند المسلمین، و غیر ذلک مما لا یحصی من المؤلفات التی کتبها مسلمون و غیر مسلمین من الشرقیین و الغربیین باللغات المختلفة حول نشاطات المسلمین الفکریة و نتاجاتهم العلمیة فی شتی حقول الطبیعة.
و الجدیر بالذکر أن کل هذه المؤلفات تتحدث فی الحقیقة عن إنحازات المسلمین، بفضل الإسلام، و لکن لأمر ما أستبدلت کلمة المسلمین بلفظة«العرب»، بدلیل أن الکثیر من مفجری هذه العلوم، و العاملین علی توسعتها هم من المسلمین غیر العرب، و بخاصة الفرس الذین امتدحهم رسول الله-صلی الله علیه و آله-إذ قال: لو کان الدین عند الثریا لناله رجل«أو قال أبناء»من فارس کما فی صحیح مسلم و مسند أحمد، أو قال:لو کان العلم بالثرنا لتناوله ناس من إبناء فارس کما فی مسند أحمد ج 2:420 و 422 و 469.
(17)الانبیاء:80.
(18)سبأ:10 و 11.
(19)سبأ:12 و 13.
(20)الکهف:95-97.
(21)الفجر:6-9.
(22)الحجر:82.
(23)یوسف:55.
(24)یوسف:47-49.
(25)تربیة الأولاد 1:261 لعبد الله ناصح علوان.
(26)القصص:71.
(27)روضات الجنات:267، و الکنی و الألقاب 1، 75 و کتب الأستاذ قردی حافظ طوقان عن البیرونی أنه کان ذا مواهب جدیرة، فقد کان یحسن عدة لغات کالسریانیة و السنسکریتیة و الفارسیة و العبریة و العربیة، و کان أیضا فی أثناء إقامته فی الهند یعلم الفلسفة الیونانیة، و یتعلم هو بدوره الهندیة.راجع:«تراث العرب العلمی:277»
(28)راجع:تربیة الأولاد 1:258-259.
(29)الملک:15.
(30)التوبة:2.
(31)آل عمران:195.
(32)النجم:42.
(33)الشوری:53.
(34)الذاریات:21.
(35)التین:4.
(36)السجدة:27.
(37)ص:26.
(38)البقرة:30
(39)الأنعام:165.
(40)نهج البلاغة الخطبة:167.
(41)الغاشیة:26.
(42)الحجرات:13.
(43)الحشر:10.
(44)الطور:21.
(45)الأعراف:85.
(46)و قد أشار بعض المفکرین الاسلامیین الی أسباب سقوط الحضارات مثل أبن خلدون فی مقدمته و بذلک سبق العصر الراهن الذی یشهد ظهور علمین جدیدین باسم علم الحضارات و علم فلسفة التاریخ.
(47)الأنفال:24.
(48)النور:39.
(49)البقرة:257، و المائدة:15، و إبراهیم:1.
(50)النور:40.
(51)النحل:97، و الحج:24، و الأعراف:157، و النور:26.
(25)الجمعة:5.
(53)محمد:8.
(54)المائدة:3.
(55)اللیل:50.
(56)طه:124.
(57)یوسف:108.
(58)الأنعام:50.
(59)الإسراء:72.
(60)الإسرار:70.
(61)الفرقان:44.
(62)محمد:12.
(63)البقرة:256.
(64)الجن:14.
(65)محمد:8.
(66)الأنعام:153.
(67)الأعراف:45.
(68)الفتح:4.
(69)الرعد:28.
(70)الحج:31.
(71)الأعراف:128.
(72)محمد:10.
(73)النحل:89.
(74)الروم:7.
یک شنبه 2 مهر 1391  12:13 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

باستان شناسی در تفسیر قرآن

باستان شناسی در تفسیر قرآن

قدیر افروند

اگر باستان‏شناسى در تفسیر قرآن حاضر شود، جایى براى خرافات باقى نخواهد ماند.

اشاره:

استاد عبدالکریم بى‏آزار شیرازى قرآن‏پژوه معاصر در سال 1322 در شیراز متولد شد. مقدمات حوزه‏هاى دینى را در همان جا طى کرده و دروس خارج فقه را در قم و نجف‏اشرف، در محضر علماى بزرگ فرا گرفت. در سال 1353 به دریافت گواهى افتا و اجتهاد از وزارت علوم و آموزش نائل آمد و در سال 1354 رهسپار دانشگاه مک‏گیل کانادا شد و در انستیتو مطالعات اسلامى به تحصیلات دانشگاهى پرداخت و موفق به اخذ درجه A.M در رشته تاریخ و تمدن اسلامى شد.
وى از سال 1361 به تدریس در دانشگاه‏هاى ایران پرداخت و بانى و اولین استاد درس بررسى شکل‏گیرى تمدن‏هاى باستانى از نظر قرآن کریم در گروه آموزش باستان‏شناسى دانشگاه تهران بود. استاد از سال 1365 به معاونت پژوهشى دانشگاه الزهراء منصوب شد و از سال 1367 نیز ریاست دانشکده الهیات و معارف اسلامى را به عهده داشت. وى در سال 1371 موفق به اخذ درجه استادیارى در رشته فقه و حقوق و در سال 1372 موفق به اخذ درجه دکترى در رشته علوم قرآن و حدیث گردید و اکنون نیز ریاست دانشگاه مذاهب اسلامى را به عهده دارد. بى‏آزار شیرازى تاکنون بیش از 150 عنوان کتاب به رشته تحریر درآورده است از جمله: دوره تفسیر کاشف (به زبان‏هاى فارسى و عربى)، دوره رساله نوین امام خمینى (ره) (به زبان‏هاى فارسى، انگلیسى و اردو)، دوره رساله نوین فقهى پزشکى و....
به بهانه تألیف کتاب ارزشمند ایشان: باستان‏شناسى و جغرافیاى تاریخى قصص قرآن - که در شماره پیشین گلستان قرآن معرفى شده است - ساعتى مهمان استاد بودیم.

مطالعه و باستان کاوى کتاب‏هاى مقدس از چه سابقه‏اى برخوردار است و چه عواملى باعث روى آوردن مردم و متخصصان به این مباحث شده است؟
از زمان‏هاى قدیم که کتاب تورات تدوین شد، همواره مسائل مطرح شده در مورد پیامبران در تورات مورد سوال دانشمندان و مردم بوده است. بیشتر این پرسش‏ها حول موضوع افسانه‏هایى بود که توسط علماى یهود در متن عهد عتیق گنجانده شده بود. با پدید آمدن علم و دانش و گسترش اختراعات در اروپا و آمریکا بسیارى از افراد، ایمان خود را نسبت به کتاب‏هاى آسمانى و تاریخ انبیا از دست دادند. این موضوع در کنار عوامل دیگر مبارزه با دین، زمینه‏هاى رخت بستن مذهب از جوامع غربى را فراهم کرد.
افسانه گونه بودن آموزه‏هاى کتب مقدس این فرضیه را تقویت کرد که دین حاصل جهل و ناآگاهى مردم نسبت به پدیده‏هاست که موجب دست یازیدن آنها به افسانه شده است. فرضیه، این موضوع را القا مى‏کند که با ظهور علم نیازى به دین احساس نمى‏شود زیرا مى‏توان براى پدیده‏هاى طبیعى دلیل تجربى پیدا کرد.
در چنین اوضاعى تعدادى از دانشمندان تصمیم به تحقیق در مورد مطالب کتاب‏هاى مقدس گرفتند. طبعاً باستان‏شناسان - چون برخلاف مورخان با آثار واقعى سروکار دارند - مى‏توانستند کمک زیادى انجام دهند. باستان‏شناسان با کشف واقعیت‏ها و بازسازى تاریخ، نتایج ارزشمندى براى شناخت گذشته به دست مى‏دهند.
افرادى مثل پروفسور «وولى» در بین‏النهرین به کاوش پرداختند تا بتوانند آثارى از شهرهاى پیامبران «تورات» را به دست آورند. به دنبال همین جست و جوها در غار قمران، توراتى کشف شد که متعلق به دوران قبل از میلاد حضرت مسیح (ع) بود. این موضوع تحول عظیمى در اروپا و آمریکا به وجود آورد. این کتاب در مقایسه با تورات فعلى تفاوت‏هاى زیادى دارد که با مقایسه آنها مى‏توان نکات افسانه‏اى و واقعى را از یکدیگر تفکیک کرد.
در حقیقت باستان‏شناسان به کمک تورات آمدند و توانستند بسیارى از مسائل اساسى و مهم را کشف کنند و ثابت کنند پیامبرانى همچون حضرت آدم (ع)، نوح (ع)، و غیره واقعاً وجود داشته‏اند.

باستان‏شناسى قرآنى از چه زمانى شروع شد؟
قرآن کریم به طور فشرده داستان پیامبران(ع) را آورده و در بسیارى از سوره‏ها اشاراتى به زندگانى پیامبران و امت‏هاى گذشته، دارد. این اشارات متأثر از روش خاص قرآن - که قصدش اخذ نتایج کلى از داستان‏ها است - وارد جزئیات نشده است. طبیعى بود که مسلمانان با عطش فراوان، قصد به دست‏آوردن جزئیات این داستان‏ها را داشتند. در این میان آنها ناگزیر از مراجعه به دانشمندان یهودى مسلمان شده، بودند که در این کارها تبحر و تجربه داشتند. دانشمندان یهودى صدر اسلام تمام آن چه در تورات افسانه‏وار آمده بود به مسلمین القا مى‏کردند و آنها هم این واگویه‏ها را به عنوان تفسیر و تأویل داستان‏هاى قرآن روایت مى‏کردند. از مجموع این گفتارهاى غلط، اسرائیلیات قرآن پدید آمد. برخى از این اسرائیلیات کاملاً افسانه‏اى بود و ورود آن در تفاسیر، اشکال‏هاى فراوانى پدید آورد. آمیخته‏شدن این مفاهیم با تفاسیر اصیل قرآنى، بسیارى از محققان را بر آن داشت که سعى در پالایش آنها بنمایند. از جمله ابن خلدون که به شدت از این مباحث انتقاد کرده است و شیخ محمدجواد مغنیه کتابى به نام اسرائیلیات نوشت.
مسائل مربوط به تفسیر قصص قرآن به خاطر این موضوعات نیازمند کاوش و تحقیق بود. از قرن چهارم هجرى قمرى اخبارى در مجامع علمى انتشار یافت که بیان مى‏کند در برخى از مناطق، افرادى مانند ابودولف به کاوش‏هاى باستانى‏شناسى مى‏پرداختند. البته شاید انگیزه این افراد همانند باستان‏شناسان امروز نبوده و به عشق یافتن معادن و جواهرات بوده است. اما کارهایى هم به قصد کشف تمدن قدیم و آثار باستانى انجام شده بود. پاره‏اى از این آثار براى تحلیل و نقد نقل قول‏ها و یا آثار مکتوب صدر اسلام در مورد قصص قرآنى به کار گرفته شده است. در ادامه این کارها در عصر جدید مى‏توانیم به تحقیقات دکتر محمد بیومى باستان شناس مصرى و استاد دانشگاه اسکندریه در مورد داستان‏هاى قرآن اشاره کنیم. سایر دانشمندان از جمله محققان اردنى نیز کم و بیش کارهاى انفرادى انجام داده‏اند. دکتر ضبیان نیز در مورد غار اصحاب کهف و دکتر بوکاى در مورد جسد مومیائى فرعون زمان حضرت موسى (ع) مطالعاتى انجام داده‏اند.

همه ترجمه‏ها و تفسیرها تاکنون بر مبناى تاریخ نظرى و احادیث و روایات بوده است. از سویى باستان‏شناسى تنها براساس شواهد مادى در مورد فرهنگ بشرى قضاوت مى‏کند. با این شرایط، پژوهش‏هاى باستان‏شناسى با قوت علمى خود، تا چه حد مى‏تواند به تفسیر و پژوهش‏هاى قرآنى کمک کند؟
به طور قطع زحماتى که باستان شناسان در مورد آثار انبیا متحمل شده‏اند، در فهم بهتر و بیشتر مطالب قرآنى و پى‏بردن بیشتر به عظمت انبیا کمک شایانى کرده است. تأثیر اول این که مطالعات آنها وجود واقعى انبیا را اثبات کرد. بسیارى عنوان کردند که حضرت نوح (ع) یا حضرت ابراهیم (ع) اصلاً وجود نداشته‏اند و همه این‏ها افسانه بوده است. باستان شناسان کشف کردند که این‏ها وجود واقعى داشته‏اند.
کارکرد دیگر کاوش‏گران باستانى صحه گذاشتن بر مسائلى است که اعجاز علمى قرآن به شمار مى‏روند. خداوند در مورد فرعون فرمود: فالیوم ننجیک ببدنک لتکون لمن خلفک ایةً....
امروز جسد تو را به بلندایى مى‏آوریم و از دریا نجات مى‏دهیم براى آن که نشانه‏اى براى آیندگان باشد. امروزه باستان‏شناسان اجساد فراعنه را کشف کرده‏اند که از جمله آنها، فرعون زمان حضرت موسى(ع) است که در موزه مصر قرار دارد و تصویر آن در کتاب باستان‏شناسى در قرآن آمده است. این اعجاز قرآن را نشان مى‏دهد که داستانش با نتیجه تحقیقات دیرین شناسان کاملاً منطبق است.
نکته دیگر بى‏اساسى بسیارى از اوهام پیرامون برخى از انبیاست. در قدیم فکر مى‏کردند حضرت آدم(ع) قد بسیار بلندى داشته است و روایت کرده‏اند قامت ایشان آن قدر بلند بوده که گرماى آفتاب وى را مى‏سوزانده پس خداوند قد او را کمى کوتاه‏تر نمود. حاصل این تفکر آن بود که مقبره‏هاى ساختگى براى انسان‏هاى قدیم همانند هابیل و قابیل به طول 100 متر ساخته‏اند. این موضوع نشان دهنده دید تخیلى آنها به مسائل بوده است.
باستان شناسان با کشف خانه‏هایى از انسان‏هاى اولیه که اندازه درگاه و سقف آن به اندازه انسان‏هاى امروزى است، خط بطلانى بر این تفکرات نادرست کشیدند. مدائن صالح در شمال عربستان که در دل کوه تراشیده شده، نمونه‏اى از این خانه‏هاست که ابعاد و اندازه‏هاى انسان‏هاى معمولى دارد.
نکته مهم دیگرى که بزرگى پیامبران را بیشتر نمایان مى‏کند این است که مهاجرت‏هاى آنان از مراکز تمدن بشرى به سرزمین‏هاى لم یزرع و بى‏آب و علف بوده است. آنها به همراه اهل خود براى اطاعت از دستور خداوند و اصلاح تمدن بشرى حاضر به گذشتن از شهرهاى آباد و ثروتمند و آوارگى در واحه‏ها و بیابان‏ها شدند. تحقیقات دیرین‏شناسان این موضوع را در مورد برخى از پیامبران ثابت کرده است. مثلاً حضرت ابراهیم(ع) از شهر اور - که از مراکز مهم تمدن قدیم و پر از زرق و برق‏هاى مادى بوده - به سوى طبیعت وحشى عربستان مهاجرت کرده است. حضرت موسى(ع) از مصر - مهد فرهنگ بشرى - به سوى صحراى سینا مهاجرت مى‏کند، نوح (ع) و سایر پیامبران هم همین طور. این مسائل، بزرگى این انسان‏ها و عمق توکل و ایمان و اعتقاد آنها را نشان مى‏دهد.
همانطور که در کتاب خود اشاره کرده‏اید، یکى از آثار پیامبران، انتشار فن‏آورى، دانش و فرهنگ به نقاط مختلف جهان بوده است و مستحضرید که این موضوع از لحاظ چگونگى انتقال و گسترش در دوره‏هاى مختلف باستان‏شناسى بسیار مهم است.

لطفاً در این مورد توضیح بیشترى بفرمایید.
اغلب مردم وقتى وضعیت فعلى فرهنگى جهان را مى‏بینند تصور مى‏کنند که مذهب رو در روى علم ایستاده و مانع پیشرفت آن مى‏شود. براى آنها تعجب‏آور است که بگوئیم پیامبران آورنده تمدن صحیح بوده‏اند. در کتاب طلوع و غروب تمدن‏ها و نیز در یکى از جلدهاى تفسیر کاشف در سوره اعراف آورده‏ایم که پیامبران به وسیله مبارزه مستمر با تمدن‏هاى باطل اندیش و بى‏هویت، راه گسترش و اشاعه فرهنگ صحیح را هموار نموده‏اند.
نکته بسیار مهمى که در قرآن کریم نیز مى‏توانیم آن را به وضوح مشاهده کنیم این است که بیشتر انبیا در زمانى مبعوث شده‏اند که تمدن‏ها رو به فساد و تباهى مى‏رفته و کار آنها غلبه بر سایر تمدن‏ها بوده است. قرآن مى‏فرماید قوم حضرت نوح (ع) افرادى بودند که کور کورانه عمل مى‏کردند و این کار آنها را تقلید عمیق به معناى کورکورانه نامیده است.
همین طور در زمان حضرت ابراهیم (ع) تمدن بشرى به سوى بت‏پرستى و ستاره‏پرستى کشیده شده بود و ابراهیم خلیل‏اللّه(ع) مبارزه‏اى عظیم علیه این تمدن مادّى و کفرآمیز آغاز کرد و جهان را به سوى وحدانیت سوق داد. حضرت لوط (ع) براى اصلاح قومى مى‏رود که در اوج انحراف جنسى به سر مى‏بردند و سرانجام نیز نابود شدند.
در ترویج و اصلاح علوم نیز انبیا نقش بى‏بدیلى داشتند، ابراهیم (ع) چندین سال در مصر نجوم تدریس مى‏کرد و چون این علم در خدمت شرک و ستاره‏پرستى قرار گرفته بود، آن را از چنگال بى‏دینان نجات داد. این چنین بود که علم ستاره‏شناسى در مصر به حد کمال رسید و دست‏آوردهاى فراوانى براى بشر به همراه آورد.
در قرآن مى‏خوانیم که حضرت یوسف (ع)، با علم الهى خود ارائه دهنده یک طرح بلند مدّت اقتصادى جهت کاهش تبعات خشکسالى در مصر گردید. در همان داستان حضرت یوسف (ع) درس‏هاى فراوان دیگرى از سایر موضوعات علمى وجود دارد. قرآن در مورد حضرت داود(ع) و حضرت سلیمان (ع) نیز اشاره به اهتمام آنها در گسترش صنعت ذوب فلزات مى‏کند. ولقد اتینا داود منا فضلاً یاجبال اوّبى معه والطیر والنّا له الحدید همین موضوع را باستان‏شناسان کشف کرده‏اند که در زمان زندگى حضرت داود (ع) صنعت زره‏سازى بسیار رایج بوده است. هم چنین کاوش‏ها از رونق فراوان صنایع مسى در زمان حضرت سلیمان (ع)، خبر مى‏دهد که این موضوع نیز منطبق با آیات قرآنى است.
در حوزه علوم انسانى نیز بزرگ‏ترین درسى که از پیامبران به جا مانده است، قضاوت صحیح میان مردم است. در علم سیاست و کشوردارى هم متون کهن نشان‏گر پیشرفته بودن حکومت پیامبران نسبت به حکم‏رانان هم عصر خود مى‏باشد.
نمونه بارز، پیامبر اسلام (ص) است که با نامه نگارى‏هاى خود به کشورهاى جهان پایه‏گذار یک فرهنگ جهانى مى‏شود. در واقع باید باستان‏شناسى را دنبال کنیم تا با کمک این علم بتوانیم تاریخ واقعى اسلام را بازسازى کنیم. به عنوان مثال باستان‏شناسان، خانه پیامبراسلام(ص) و حضرت خدیجه (س) را کشف کرده‏اند که این کشف مى‏تواند روشن‏کننده بسیارى از مسائل باشد.

با عنایت به این که رشته تحصیلى و تخصصى شما در دانشگاه، باستان‏شناسى نبوده است، چگونه و بنابر چه ضرورتى به باستان‏شناسى قرآن روى آوردید، آیا پژوهشگر دیگرى نیز در این موضوع کار کرده است؟
بخشى از تحصیلات من در دانشگاه مک گیل mc.Gill کانادا بوده است. در این دانشگاه به مسأله تاریخ تمدن اسلام اهمیت فراوانى مى‏دهند و بیشترین وقت مطالعاتى خود را روى این موضوع قرار مى‏دهند.
مطالعاتى در دانشگاه mc.Gill در این حوزه انجام داده‏ام و این موضوع در کنار علاقه به آثار باستانى پیامبران موجب شد تا بتوانم اطلاعات مناسبى گردآورى کنم. از سوى دیگر، آثار باستانى تعداد زیادى از کشورهاى اسلامى را مشاهده کرده‏ام؛ از جمله در عراق، مصر، اردن، ترکیه، سوریه و روى بناها و آثار تمدن قدیم پیامبران تحقیقات زیادى انجام داده‏ام.
متأسفانه پس از انقلاب یک دیدگاه افراطى رواج یافت که برخى مى‏گفتند باستان‏شناسى در خدمت پادشاهان است و لزومى به گسترش و ترویج آن نداریم. در مقابل برخى از دوستان ما گفتند که تاریخ به طور کامل متعلق به شاهان نبوده است بلکه پیامبران نیز در روند آن تأثیر فراوانى داشته‏اند. لذا مى‏توانیم باستان‏شناسى را در خدمت شناسایى آثار پیامبران نیز قرار دهیم.
در همان دوران گروهى که فکر مى‏کردند پیامبران نقشى در شکل‏گیرى مدنیت نداشته‏اند، با مشاهده کتاب طلوع و غروب تمدن‏ها به این نکته رسیدند که سفیران وحى الهى نقشى عظیم و غیرقابل انکارى در برپایى و اصلاح تمدن‏ها داشته‏اند. لذا حاصل مطالعات بنده در این کتاب را به عنوان سرفصل درسى به نام بررسى تکوین تمدن باستانى توسط پیامبران در شوراى عالى انقلاب فرهنگى به تصویب رساندند. چندین سال این مبحث را در دانشگاه تهران براى دانشجویان باستان‏شناسى، تدریس مى‏کردم. بسیارى از دانشجویان، پایان‏نامه‏هاى خود را در این موضوع نوشتند و آن را گسترش دادند. پس از آن به پیشنهاد برخى از عزیزان از جمله دکتر احمدى در سازمان انتشاراتى سمت کتاب باستان‏شناسى و جغرافیاى تاریخى قصص قرآن کریم را - که حاصل چند سال تدریس در دانشگاه تهران بود - به نگارش درآوردم.

کتاب جدید خود را تا چه حد منطبق بر اصول باستان‏شناسى و راهبردهاى تجربى ارزیابى مى‏کنید و چه ویژگى‏هاى خاصى براى آن قائل هستید؟ و چگونه شما خود را هماهنگ با فضاى کار باستان‏شناسى نمودید؟
محور کار ما قرآن کریم و آثار پیامبرانى است که در قرآن به صورت یک امر واقعى و نه تاریخى بیان شده است. در کنار آن، از زحماتى که دانشمندان گذشته همچون دکترجان الدر نویسنده کتاب باستان‏شناسى کتاب مقدس یا چند کتابى که درباره تورات کشف شده از غار قمران نوشته شده و نیز کتاب‏هاى دکتر محمد بیومى و بسیارى دیگر از کتاب‏هاى باستان‏شناسان استفاده کرده‏ام.
حتى از تصاویر ترسیمى پروفسور وولى از شهر اور قدیم، نینوا یا بابل هم استفاده کرده‏ام. ما با وجود این که از زحمات دیرینه شناسان استفاده کرده‏ایم، به دنبال آن‏چه باستان شناسان براى کارهاى علمى خود دارند، نبوده‏ایم و بیشتر هدف ما کشف مطالب قرآن کریم بوده است. نمایندگان فرهنگى سوریه و اردن هم همکارى قابل تقدیرى با بنده داشتند و حتى شخص وزیر فرهنگ و هنر سوریه اطلاعات و آثارى فرستادند. در داخل کشور نیز افرادى چون دکتر آینه‏وند با در اختیار نهادن چند جلد کتاب به ما کمک کردند.
شخصاً سفرهاى فراوانى به کشورهاى مختلف داشته‏ام که در این سفرها بیشترین علاقه من مشاهده آثار باستانى بوده است. به هر جا رفتم سعى کردم عکس و کتاب جمع‏آورى کنم. این کار را از 30 سال قبل آغاز کرده‏ام.
وقتى که کار باستان‏شناسى داستان‏هاى قرآن را آماده کردیم متوجه شدیم که نیاز به نقشه‏هاى جغرافیایى تاریخى داریم. لذا با استفاده از نقشه‏هاى جغرافیایى مکان‏هاى مورد نظر و محل وقوع حوادث و رویدادها را مشخص کرده‏ایم. بسیارى از مناطق باستان‏شناسى محل وقوع حوادث و رویدادها را مشخص کرده‏ایم. بسیارى از مناطق باستان‏شناسى در قرآن نیاز مبرمى براى مشخص شدن بر روى نقشه داشته است زیرا مفسران، مکان‏هاى متعددى را براى مناطق بیان کرده‏اند که این موضوع مطالعه کننده را گمراه مى‏کند. مثلاً در مورد محل غار اصحاب کهف 6 نقطه ذکر شده است که بسیارى از آنها با واقعیت تطابق ندارد. با وجود نقشه کار ما خیلى ساده مى‏شود که بتوانیم مکان واقعى این غار را پیدا کنیم.
یکى از چیزهایى که براى اولین بار در کتاب روشن کرده‏ایم مکان مجمع‏البحرین دیدارگاه حضرت موسى(ع) و حضرت خضر(ع) است. در تفسیرها و کتاب‏ها، پنج یا شش نقطه را به عنوان مجمع‏البحرین قلمداد کرده‏اند اما در این نقشه نشان داده‏ایم جاهاى خیلى دوردست نمى‏توانسته محل ملاقات باشد.
مستحضرید که دولت عربستان اخیراً اقدام به کاوش‏هایى در خانه رسول اکرم(ص) نموده است که در کنار جذابیت و ارزش‏هاى تاریخى آن براى مسلمانان، مى‏تواند باعث جذب زائران و گردشگران شود. از سویى در کشور ما در حریم برخى از اماکن متبرکه، از جمله در حریم حرم مطهر امام رضا(ع) اقدام به حفارى با عنوان طرح توسعه حرم شده است و بقایاى تاریخى این مجموعه که در لایه‏هاى زیرین آن واقع است با اجراى طرح کاملاً نابود شده است. به نظر شما چه سیاستى باید در قبال حفظ ارزشهاى تاریخى اماکن متبرکه در پیش گرفته شود؟
طبیعى است در بسیارى جاها به خاطر بى‏اطلاعى، کارهایى صورت گرفته است. در حالى که این مناطق صفحاتى از آیات خداوند هستند که باید مورد محافظت قرار گیرند. این معضل متأسفانه در بسیارى از کشورهاى اسلامى دیده مى‏شود که نسبت به حفظ داشته‏ها و آثار باستانى بى‏اهمیت هستند.
در عربستان به خاطر اعتقادات خاص خود اماکن متبرکه را مورد تکریم قرار نمى‏دهند اما این آثار را با هزینه‏هاى گزاف حفظ مى‏کنند. حتى خانه امیرالموءمنین(ع) و محل ولادت حضرت فاطمه (س) در بیت رسول اللّه(ص) را محافظت نموده‏اند. در شمال عربستان با تأسیسات بسیار مفصلى مدائن صالح را حفظ نموده‏اند. در قرآن کریم نیز حفظ آثار باستانى مورد تأکید است. در سه فراز از قرآن مى‏فرماید سیروا فى‏الارض که اشاره به عمق زمین مى‏نماید و این نکته بسیار ظریفى است.

در کتاب خود با وجود پرداختن به بحث پیامبران یا تمدن‏هاى باستانى مورد اشاره در قرآن کریم با وجود اشارات دقیق به تقدم و تأخر زمان حیات پیامبران جدول و ترتیبى براى گاه‏نگارى یا کرونولوژى دوره حیات پیامبران ارائه نداده‏اید. چیزى که همیشه در مطالعات باستان‏شناسى ضرورى است، ضمن این که سرانجام دانش باستان‏شناسى از چنین اقدامى ناگزیر است. به نظر مى‏رسد براى علمى‏تر کردن ذهنیت مردم، باید حوادث و وقایع را در ظرف زمانى مشخص ارائه کنیم. چرا جدول دوره‏هاى تاریخى در کتاب شما جایى ندارد؟
در برخى از جاها به صورت پراکنده تا حدودى این کار را انجام دادیم و تحقیقات مورخان، پیرامون موضوعاتى از جمله دوره تاریخى حضرت ابراهیم (ع) را درج نموده‏ایم. اما مبناى کار ما براساس مکان‏ها بوده است و نه زمان‏ها. لذا مباحث را بر مبناى ترتیب اماکن باستانى آورده‏ایم. باید به این نکته نیز اشاره کنم که قرآن کریم به مسائل زمانى نپرداخته و اصولاً خارج از محدوده زمان و مکان است. کتاب مقدس اسلام پیامبران را در قفس زمان و مکان گرفتار نمى‏کند و چون اساس کار ما قرآن کریم است، مسائل تاریخ پیامبران را از این دیدگاه نگاه نکرده‏ایم.
به این موضوع توجه داشته‏ام که در مورد حضرت ابراهیم (ع) که از سویى پدر بنى‏اسرائیل و از سویى پدر بنى‏اسماعیل بوده‏اند، چنین کارى انجام دهیم. ولى این مسأله که گفتید آنها را به صورت زمان‏بندى مرتب کنیم، متأسفانه تاریخ‏نگارى دقیقى که بر روى آن کار شده باشد نداریم. اما مى‏توانم بگویم به یک ترتیب کلى اشاره کرده‏ام و شاید هم جاى آن داشته است که به صورت گاه‏نگارى آن را ارائه نمایم.

در کتاب خود به استرو مردخاى اشاره کرده‏اید و این که ایشان پیامبر بوده‏اند، با وجود این که آرامگاه منسوب به ایشان و برخى پیامبران دیگر در ایران قرار دارد، بسیارى از افراد این موضوع را نمى‏دانند. چه طور تعداد پیامبران هنوز نامکشوف مانده است؟
قرآن، خود بیان مى‏کند که بسیارى از پیامبران را نام نبرده است و خداوند به این نکته اشاره مى‏کند که نام نبردن از آنها دلیل بر نبودن نیست. بسیارى از آنها به دلیل هم زمانى با پیامبران مشهورتر، گمنام باقى مانده‏اند که به هر حال با تحقیق و کاوش وسیع‏تر مى‏توان نتایج مناسبى در این مورد به دست آورد.
با توجه به این که در سال‏هاى اخیر دانشگاه‏هاى زیادى به آموزش باستان‏شناسى در مقاطع مختلف تا دکترى روى آورده‏اند، چه حوزه‏هایى از فرهنگ و تمدن باستانى را براى مطالعات تخصصى علاقه‏مندان توصیه مى‏فرمائید؟
آن چه مسلّم است در قرآن کریم گنجینه‏هاى فراوانى در مورد اهمیت باستان‏شناسى وجود دارد. قرآن کریم نمى‏گوید کتاب تاریخ بخوانید بلکه مى‏گوید سیروا فى‏الارض در نهج‏البلاغه مى‏گوید: در آثار پیشینیان سیاحت کرده‏ام. آثار باستانى، نشانه‏هاى مورد نظر خداوند هستند.
صرف مطالعه داستان پیامبران در قرآن شاید بتواند اطلاعى اجمالى به دست دهد اما تحقیقات باستان‏شناسى پیرامون آن، بهره‏هاى بسیار بیشترى براى ما خواهد داشت. مثلاً داستان حضرت یونس (ع) را داریم. اما اگر در مورد شهر تاریخى نینوا تحقیق کنیم نکات بسیار جالب توجهى را خواهیم فهمید.

براى آخرین سوال، فکر مى‏کنید آیا روزى مى‏شود که به عنوان یک ضرورت شاهد استناد مفسران به نتایج مطالعات و کاوش‏هاى باستان‏شناسى تمدن‏ها و فرهنگ‏هاى باستانى مورد اشاره در قرآن باشیم؟
این موضوع در تفاسیر جدید رعایت شده است. مثلاً مودودى در تفهیم القرآن خود نقشه‏هاى جغرافیایى - تاریخى رسم مى‏کند یا در تفسیر المیزان مرحوم علامه طباطبائى راجع به ذوالقرنین، انتساب آن را به کوروش براساس یافته‏هاى دیرین‏شناسى ترجیح مى‏دهد. امیدوارم حضور دانش کاملاً منطبق بر واقعیت باستان‏شناسى در حوزه‏هاى علوم دینى و قرآن موجب شود اسرائیلیات و باورهاى راه یافته از سوى اهل کتاب از تفاسیر و روایات قرآنى رخت بر بندد.
 
یک شنبه 2 مهر 1391  12:13 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

مراحل انحطاط اجتماعی بنی اسرائیل از دیدگاه فضل الله

مراحل انحطاط اجتماعی بنی اسرائیل از دیدگاه فضل الله

رامش جلیلی نجاری*


چکیده:

سید محمد حسین فضل الله یکی از مفسران مبارز و علمای برجسته شیعه در لبنان می باشد. آنچه کاوش دیدگاه های ایشان را براى ما ضروری مى سازد، داده هاى تفسیری فراوانی است که در تفسیر «من وحی القرآن» وجود دارد.
در این نوشته سعی شده که نگاه وی بر مراحل تاریخی انحطاط قوم بنی اسرائیل در قرآن بیان شود. فضل الله با توجه به آیات ۷۴ تا ۸۲ سوره بقره، انحطاط بنی اسرائیل را در سه مرحله تحجر، تحریف و نفاق به شیوایی بیان می کند و با این باور که شناخت دشمن گامی بزرگ در جهت پیروزی است، سعی دارد اذهان امروز را روشن کند که بنی اسرائیل امروز همان بنی اسرائیل هم عصر پیامبر هستند که کتاب مقدس خود را با دست خویش تحریف کردند.

کلید واژه ها:

بنی اسرائیل/ تحجر/ تحریف/ نفاق

پیش گفتار

سید محمد حسین فضل الله تلاش داشته است که با فرهنگ قرآن، موجب بیدارى روح در جامعه اسلامى شود و با این باور که قرآن منحصر به واقعه شأن نزول نمى‏شود، بلکه آیات آن به امتداد زمان و مکان استمرار خواهد داشت و نیز توجه به این نکته که معانى آیات قرآنى در توسعه خود، آدمی را به معانى دیگرى غیر از معانى لغوى، امّا هماهنگ با آن مى‏کشاند (فضل الله، ‏۱/۱۸)، با این نگرش، او سعی نموده قرآن را در جریان حرکت فکری، سیاسی، اجتماعی و جهادی به صورت تدریجی درک کند، چرا که معتقد بود قرآن از سوی خداوند متعال یک مرتبه و دفعتاً نازل نشده، بلکه به صورت تدریجی و به مناسبت های مختلف نازل شده است؛ به گونه ای که این حالت تدریجی، خط سیر حرکت اسلامی و فرهنگ قرآنی را ثابت و استوار کرده است. (ر.ک: بینات، شماره ۱۸، ص ۱۱۱، گفت وگو با آیت الله سید محمد فضل الله)
ایشان با این مبانی فکری، آموزه های قرآنی خود را با تطبیق اوضاع، مسائل و مشکلات روز بر آیات قرآن در کتاب تفسیر «من وحی القرآن» به رشته تحریر در می آورد و تمام تلاشش برای بیان این مطلب است که آیات در روزگار ما در چه زمینه هایی می توانند درس آموز باشند و مسلمین با الهام از این آیات باید با کافران روبه رو شوند.
فضل الله با این پیش فرض ها که قرآن کلماتی لغوی نیست تا در همان معنای لغوی خود منجمد باشد، بلکه کلماتی است که در فضاهای روحی و فکری در حرکت است و حیاتی پویا، بخشنده، الهام بخش و هدایت کننده به راه راست است (فضل الله، ۱/۲۵)؛ و بیانِ مجرد نیست، بلکه بیانی ناظر به وقایع خارجی و حل مسائل موجود است؛ و باید از آموزه ها و داده های قرآنی بهره جست و شیوه کافران دیروز با کفار روزگار ما تفاوتی ندارد و مسلمانان تنها در صورت شناختن «موقف قرآنی» در این زمینه، خواهند توانست به درستی با دشمنان اسلام مقابله کنند (همان، /‏۱۲۹-۱۲۸)؛ توجه خاصی به آیاتی که در خصوص مخالفان اسلام نازل شده است دارد و با تأمل و تعمق در آیات، روح لجاجت و کینه توزى، جمود فکرى و تحجر دشمنان دین را به تصویر می کشد. به همین جهت یکى از موضوعات مهم قرآنى که مورد توجه فضل الله بوده و در جای جای تفسیر «من وحی القرآن» بدان اشاره داشته، شناخت دشمنان مخصوصاً «یهود و بنى‏اسرائیل» است.
وی معتقد است که این موضوع هم‏ به لحاظ اعتقادى و هم از جهت تاریخى و اجتماعى و به ویژه تعامل و ارتباط با مسلمانان بسیار حائز اهمیت است و همچنین با توجه به تشابه و تقارب اتفاقات و حوادث مربوط به بنى‏اسرائیل با آنچه بعد از پیامبر اکرم(ص) تا به حال در بین امّت اسلامى رخ داده و شناخت مسائل مختلف مربوط به بنى اسرائیل و یهود، می ‏تواند عبرت‏آموز و راه‏گشا و بصیرت‏آور باشد.
لازم به ذکر است که آنچه بنى اسرائیل در حوزه اندیشه و فکر نشان مى‏دادند و نیز موضع‏گیرى‏هاى فکرى یهود در طول تاریخ طولانى خود، از مهم‏ترین مباحثى است که قرآن به آن پرداخته و آن را مورد انتقاد قرار داده است. توجه به آنچه قرآن در باب جهت‏گیرى فکرى و مواضع اعتقادى یهود بیان کرده و افشاگرى‏هاى خداوند در این باره، ما را در شناخت یهود و تعلیل عملکرد آنها و همین طور چگونگى برخورد با آنها یارى مى‏کند.

تحجر، آغاز مراحل سه گانه

در فرهنگ قرآن، حقیقت انسان بر اساس «احسن تقویم» آفریده شده است و هیچ تبدیل و تغییر در آن راه ندارد؛(لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ الله)(روم/۳۰)، اما آنچه سبب می شود انسان گاه چنان صعود روحی پیدا کند که فرشتگان مقرب خداوند درمانند، یا به حدی نزول کند که خداوند آنان را این گونه معرفی نماید:(أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلّ‏)(اعراف/۱۷۹) و(کَأَنَّهُمْ حُمُرٌ مُسْتَنْفِرَه)(مدثر/۵۰) و(فَهِیَ کَالْحِجارَهِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَه)(بقره/۷۴)، به دست خود بشر و با تضعیف نهاد روحی خویش است.
در قرآن کریم از هدایت ناپذیری و بسته بودن دل های کافران و معاندان با تعابیری چون مرض؛(فی‏ قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللَّهُ مَرَضا)(بقره/۱۰)، غلاف؛(وَ قالُوا قُلُوبُنا غُلْفٌ بَلْ لَعَنَهُمُ اللَّهُ بِکُفْرِهِم)(بقره/۸۸)، قفل؛(أَمْ عَلى‏ قُلُوبٍ أَقْفالُها)(محمد/۲۴)، صرف؛(صَرَفَ اللَّهُ قُلُوبَهُم)‏(توبه/۱۲۷)... نام برده شده است. این آیات بیانگر این مطلب است که قلب انسان چنان که مى تواند سیر صعودى کند، ممکن است سیر نزولى هم داشته باشد.
انبیا تلاش کردند تا قواى ادراکى انسان را تقویت کنند و دفینه هاى فطرى و عقلانى او را شکوفا سازند؛ «لِیُثیرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ الْعُقُولِ» (سید رضی، /۴۴)، اما تمردِ انسان از رهنمودهای پیامبران و پیشوایان دینی، سبب گردیده کسی که حقیقت وجودش بر کرامت و شرافت بنا شده است، در ابتداى راه نزول در حدّ حیوان، و در میانه راه از حیوان هم پست تر شود و در اواخر راه به حدّ سنگ و جماد برسد، و در نهایت از سنگ نیز سخت تر و جامدتر شود.
فضل الله با توجه به آیات سوره بقره، تاریخ بنی اسرائیل را به دو مرحله تقسیم می کند: مرحله ای که در آن پس از تمرد، درهای توبه و بازگشت برایشان باز بود. این مرحله، مرحله ای است که خداوند براى تذکّر و تنبّه آنان کوه طور را بر فرازشان برافراشت؛(وَ إِذْ أَخَذْنا میثاقَکُمْ وَ رَفَعْنا فَوْقَکُمُ الطُّورَ خُذُوا ما آتَیْناکُمْ بِقُوَّهٍ وَ اذْکُرُوا ما فیهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ)(بقره/۶۳)، ولى پس از یک بیدارى موقّت، به خواب غفلت فرو رفتند و به آن پشت کردند؛(ثُمَّ تَوَلَّیْتُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِک‏)(بقره/۶۴). یا از دریا با معجزه حضرت موسی(ع)گذشتند و شکافته شدن دریا و سپس غرق شدن آل فرعون را خود مشاهده کردند و در عین حال پس از نجات از آن خطر عظیم، خدایى دیدنى از حضرت موسى درخواست کردند؛(وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسى‏ لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَه)(بقره/۵۵) و بالاخره کسانى هستند که مطابق آیات مورد بحث، پس از مشاهده زنده شدن مرده اى، آن هم با زدن عضو مرده اى دیگر به آن ، به جاى تعقّل در این آیه بزرگ الهى و عبرت و بیدارى، به مرحله جدیدی وارد می شوند و به قساوت قلب دچار شدند؛(ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُکُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ فَهِیَ کَالْحِجارَهِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَه)(بقره/۷۴).
فضل الله با توجه به داده های قرآنی، مرحله جدید را به سه مرحله تحجر، تحریف و نفاق تقسیم می کند. وی می گوید:
«مرحله تحجر مرحله ای است که سرکشی های این قوم سبب شده که قلب های آنان دیگر حقیقت را نبیند و کسانی که به این مرحله می رسند، دیگر امیدی به بازگشت آنان نیست، و عقل و روح انسان بر وحی الهی بسته می شود و فکر و شعور روحی انسان مقفول شده و مجالی بر حق و رحمت و تفکر نیست. همچنین همه راه های باطل باز و دشمنی و بغض، تمام وجود کسانی که به این مرحله از انحراف رسیده اند را گرفته و آنان دیگر غیر از کینه، طمع و شهوت نمی شناسند.» (فضل الله، ‏۲/۹۴)
وی در تفسیر آیه(ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُکُمْ مِنْ بَعْدِ ذَلِکَ فَهِیَ کَالْحِجَارَهِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَهً وَإِنَّ مِنَ الْحِجَارَهِ لَمَا یَتَفَجَّرُ مِنْهُ الأنْهَارُ وَإِنَّ مِنْهَا لَمَا یَشَّقَّقُ فَیَخْرُجُ مِنْهُ الْمَاءُ وَإِنَّ مِنْهَا لَمَا یَهْبِطُ مِنْ خَشْیَهِ اللَّهِ وَمَا اللَّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ)(بقره/۷۴)، به اسلوب قرآنی اشاره می کند که چگونه قرآن با هنر تشبیه، خشونت یهودیان را به تصویر کشیده است و مراحل انحطاط کامل بنی اسرائیل را با این تشبیه بیان می کند؛ بنى اسرائیلی که پس از دیدن معجزه های فراوان، به جاى آنکه از آن عبرت بگیرند، به قساوت قلب و سنگدلى دچار گشتند.
فضل الله با این اعتقاد که این تشبیه بیانگر جمود فکری قومی است که به ناحق پیامبر می کشند و در اموال و علوم و توانمندی هایشان بر مظلومان بخل می ورزیدند و خود را به مرحله نازل تر از همه آفریده های جاندار و بی جان که در برابر عوامل طبیعی و با فروتنی فطری در برابر اراده خداوند، متواضعانه از خود واکنش نشان می دهند، می رسانند (همان)؛ سعی در شناخت و شناساندن دشمنان اسلام می کند. وی این مرحله تنزل را مرحله ای می داند که سرآغاز مرحله ای است که در آن، این قوم دست به تغییر تاریخی دینشان به نام دین زدند. (همان، /۹۵)
فضل الله تأکید دارد که حقیقت تاریخِ بنی اسرائیلِ برگرفته از داده های قرآنی، فقط به دوره ای از دوره های پیشین برنمی گردد، بلکه در بینش ما به صورت انسان زنده بی عاطفه ای موجود در هر زمان و مکان تبدیل می شود. وی با این بینش می گوید:
«باید در مسیر عملی مان از نمونه های زنده و مجسم معاصرمان آگاه باشیم؛ از جمله کسانی که مقابل مؤمنان و خیر خواهانی که مردم را به حرکت در مسیر مستقیم زندگی دعوت می کنند و همچنین در برابر ملت هایی که خواهان عدل و حق و آزادی هستند، می ایستند و به آنها ظلم می کنند و آنها را در مواجهه با قتل و آوارگی و زندان و شکنجه قرار می دهند، فقط به این خاطر که از امتیازات و خواسته ها و تبلیغات اصلاحی و انقلابی می ترسند؛ فرقی نمی کند که آن دسته حاکم طغیانگر در رأس حکومت باشد یا گروه های خوشگذران که زمام ثروت را در جامعه در دست دارند و آن را از طبقات محروم و ضعیف منع می کنند و یا گروه های کافر و گمراهی که صاحب قدرت نفوذی و جنگ افزار هستند.» (همان)
این مفسر با تأمل در آیه مورد بحث و آیات نظیر آن ، به این نتیجه می رسد که برای بیدار سازی اذهان مردم باید به ترتیب از روش های زیر را استفاده کرد:
الف) تمرکز در سلوک فطری بنی اسرائیل در مرحله تحجر
ب) پژوهش در زمینه وی‍ژگی های ذاتی و عملی شخصیت آن مردمان
ج) مقایسه با نمونه های معاصر و مشابه آن در فطرت و ویژگی های خاص و رفتارهای آنها.
وی در ادامه به کسانی که تاریخ را به خاطر نمونه های پلیدش لعن می کنند؛ در حالی که از همان نمونه ها که در عصر حاضر شبیه آن هستند بهره می جویند، تذکر می دهد و می گوید:
«اینان غرق در شخص می شوند به دور از عوامل شخصیتی، این قصه قرآنی پویاست و آیه را در طول زمان به جریان می اندازد و با توجهات گسترده، گام هایی همراه با خیر و برکت را در هر زمان و مکانی به ثبت می رساند.» (همان)
فضل الله با تأمل در آیات مربوط به بنى اسرائیل، بررسى لجاح و عناد آنان با رهبران الهی را همانند بیشتر علمای معاصر، نیاز مبرم جامعه کنونى می داند و منشأ این هبوط اخلاقى را، همانا حس گرایى در مبحث معرفت شناسى می داند.
باید گفت کسى که بر اثر عواملى مانند گرایش هاى حسّى، اهل تعقّل و تدبّر نیست و از رخدادهاى آموزنده عبرت نگرفته و عصیان می کند، در نتیجه به سبب کثرت عصیان و نقض میثاق ها، سختى و قساوتْ همه دل او را فرا مى گیرد و بر دل او مُهْر و قفل زده می شود، در نهایت چنین قلبى نه از درون نسبت به خیر جوششى دارد تا برکت از آن برخیزد، و نه از بیرون سخنى در آن نفوذ مى کند تا برکتى را بپذیرد؛(أَفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى‏ قُلُوبٍ أَقْفالُها)(محمد/۲۴). قلبى که بر اثر عناد و لجاج مُهر شد، نه مى شود عقیده یا خُلق بد را از آن گرفت، و نه مى توان عقیده یا خُلق خوب را در آن جاى داد. سرّ اینکه صاحبان چنین دلى در قرآن تدبّر نمى کنند، این است که راه نفوذ معارف و عقاید و اخلاق بر روى آنها بسته شده و از درِ بسته نه مى توان چیزى (عقیده باطل) را بیرون کرد، و نه چیزى (عقیده حقّ) را به درون راه داد.

تحریف، مرحله دوم انحطاط

اگر چیزى یا کلمه‏اى از مورد خود تغییر داده شود و در غیر مورد و معناى واقعى‏اش استعمال شود، این عمل را نوعى تحریف مى‏نامند، چنان که تحریف در آیه شریفه ذیل به همین معنا آمده است:(مِنَ الَّذِینَ هادُوا یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ). (مائده/۴۶): «گروهى از یهودیان گفتار خدا را از معانى حقیقى آن به معناها و مواردى دیگر تغییر داده و تحریف مى‏کنند.» (خویی، /۲۵۱)
یهود و بنی اسرائیل هم عصر پیامبر، با مبانی فکری حس گرایی؛(وَ إِذْ قُلْتُمْ یَا مُوسَى‏ لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّى‏ نَرَى اللّهَ جَهْرَهً)(بقره/۵۵)، نسبت ناتوانى به خدا؛(وَ قَالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللّهِ مَغْلُولَهٌ...)(مائده/۶۴)، شرک در تدبیر و ربوبیت‏؛(اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَ رُهْبَانَهُمْ أَرْبَاباً مِن دُونِ اللّهِ وَالْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ)(توبه/۳۱)، برترى‏طلبى و نژادپرستى؛‏(وَ قَالَتِ الْیَهُودُ وَالنَّصَارَى‏ نَحْنُ أَبْنَاءُ اللّهِ وَ أَحِبَّاؤُهُ)(مائده/۱۸) و...، علاوه ‏بر انحرافات فکرى و موضع‏گیرى‏هایى که در حوزه اندیشه و نظر داشته و دارند، اقدام به طراحی و اجرای توطئه‏هایى برای مقابله با فرهنگ اسلامى نمودند؛ از جمله پیمان‏شکنى؛‏ (أَوَکُلَّمَا عَاهَدُوا عَهْداً نَبَذَهُ فَرِیقٌ مِنْهُمْ...)(بقره/۱۰۰)، تکذیب و قتل انبیا؛(أَفَکُلَّمَا جَاءَکُمْ رَسُولٌ بِمَا لا تَهْوَى أَنْفُسُکُمُ اسْتَکْبَرْتُمْ فَفَرِیقًا کَذَّبْتُمْ وَفَرِیقًا تَقْتُلُونَ)(بقره/٨٧)، جاسوسى؛ (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا بِطَانَهً مِن دُونِکُمْ لَا یَأْلُونَکُمْ خَبَالًا وَدُّوا مَا عَنِتُّمْ...)(آل عمران /۱۱۸)، ‏تحریف، نفاق‏؛(وَ إِذَا جَاءُوکُمْ قَالُوا آمَنَّا وَقَد دَخَلُوا بِالْکُفْرِ وَ هُمْ قَدْ خَرَجُوا بِهِ وَاللّهُ أَعْلَمُ بِمَا کَانُوا یَکْتُمُونَ)(مائده/۶۱) و... .
قرآن مجید ـ همان طور که گفته شد ـ این قوم را سنگ دل و قلوب آنها را داراى قساوت معرفى مى‏کند، به گونه‏اى که هیچ گونه انعطاف‏پذیرى ندارند؛ چرا که با آن همه نشانه‏ها، معجزات و امدادهاى غیبى، دل هاى آنها نرم نشده و به سوى خدا روى نیاورد، بلکه هر چه زمان مى‏گذشت و آیات الهى بیشتر تجلى و ظهور مى‏کرد، مخالفت و عناد آنها بیشتر مى‏گشت و کوچک‏ترین عبرت و تأثیرى نمى‏گرفتند. (صادقى، /۱۱۷)
می توان برخی از زمینه‏ها و عوامل به وجود آورنده سنگ دلى و قساوت قلب که بنى اسرائیل و یهود به همه یا بیشتر آنها مبتلا بودند را عواملی چون کثرت گناه، آرزوها و امیال دست‏نیافتنى و خیالى، فراموشى مرگ و حوادث بعد از آن ، سخنان و رفتار لغو و بیهوده، ترک عبادت و بندگى خدا، تبعیت از سلاطین و طاغوت‏ها، ثروت‏اندوزى و... دانست. کسانی که به این مرحله می رسند، دیگر در مقابل دعوت مشفقانه و هدایت‏هاى دلسوزانه انبیا و هشدارها و اعلام خطرهاى آنان، از خود انعطاف نشان نمى‏دهند، بلکه به تحریف تاریخ دین و کتاب مقدس خود می پردازند.
فضل الله می گوید:
«پیامبر و همراهانش با این باور که آنها اهل کتاب هستند و به آنچه از حقایق مذهب و شریعت و بشارت [آمدن] پیامبر در تورات است آگاه اند، با روش های فکری و عاطفی تلاش می کردند و امیدوار بودند که آنان به اسلام روی بیاورند، اما خداوند خطاب به پیامبر و مؤمنان می فرماید: (أَفَتَطْمَعُونَ أن یُؤْمِنُوا لَکُمْ)(بقره/۷۶). این آیه به پیامبر و مؤمنان تأکید می کند که مشکلی که اینها دارند، مانند مشکلی که کافران دارند نیست و آن، مسئله عدم آگاهی شان به اسلام و حقایق پنهان در آن می باشد و پیامبر برای آموختن کتاب و حکمت و وارد شدن به گفتگوهای طولانی با آنها، باید تلاش بسیاری بکند.» (فضل الله، ‏۲/۹۷)
به عقیده فضل الله، مسئله دین در نزد آنها، مسئله پایبندی فکری و عملی نیست، بلکه مسئله شغلی و اینکه چگونه به صاحبش موقعیت اجتماعی پیشرفته و سود مادی بدهد، می باشد. این سطح فکر آنها را به سمت تحریف متن دینی به غیر از حقایق وحی رهنمون می سازد تا آنها را به خواسته ها و امیال خود رسانده و آن را طبق موقعیت های اضطراری موجود، تأویل و تفسیر نمایند. (همان)
فضل الله همچنین می گوید:
«مسئله کفر در نزد آنان جدا شده از یک فکر مخالف نبود، بلکه جدا شده از شخصیت های منحرف غرق در خواسته ها و غرایز بود و این همان نمونه است که پیشگامان موجود در بین آنها، آن را به نمایش گذاشتند و گروهی از آنان کلام خدا را می شنیدند و معانی آن و اشارات و دلالت هایی که آنها را به سمت شناخت حق در دین جدید و تأیید پیامبر سوق می داد، درک می کردند، سپس آن را تحریف و به میل خود تأویل می کردند و از معنای ظاهری آن به معنای دیگری دور می شدند، که هیچ رابطه ای با حقایق دینی نداشت. آنها می گفتند: بر ما در مورد امیّین راهی نیست که حقوق آنها را به رسمیت بشناسیم. آنها غارت ثروت های عرب که اسم امیّین بر آن اطلاق می شد را بر خود حلال کرده بودند و برای اثبات حقانیت کلام خویش، به تورات استناد می کردند.» (همان،/۹۸)
فضل الله علت بی ایمانی آنان را این گونه تفسیر می کند که چگونه آنان ایمان بیاورند، درحالی که جوشش ایمان باید از یک موضع معرفتی که جوینده حق است باشد و اراده ایمان برخاسته از یک خط فکری باشد. زمانی که برخی از یهودیان وارد دین اسلام شدند و مطمئن شدند که در تخریب دین اسلام از داخل آزاد هستند، به خاطر غفلتشان از معرفت حقیقی، بر ضد اسلام و برای شکست اسلام و مسلمین نقشه هایشان را طرح ریزی کردند. و ما در پرتو آن روند، برهنگی واقعیت کنونی را از روند برهنگی تاریخی احساس می کنیم.
بنابراین شناخت دشمن اسلام ـ به خاطر حفظ دعوت اسلامی و جامعه اسلامی ـ از خطرهای ساده لوحان و گمراهان یک ضرورت است؛ چرا که اینان درِ روزنه های افکارشان را بر هر چیز جدیدی بسته اند، و چون تاجری در لابه لای آن به دنبال سود مادی فراوان برای خویش می گردند و زمانی که این فرصت را از دست می دهند، به سمت تحریف گرایش پیدا می کنند تا بتواند امیال خود را بر اساس آن محقق کنند و این چیزی است که از آیات خدا در تورات فهمیده اند و حق را در خلال آن با واضح ترین شکل ممکن شناختند، ولی زمانی که نمی توانند از آن سود و منفعتی شخصی برای خود مهیا کنند، آن را تحریف می کنند و در پرتو آن، فرصتی برای هیچ نوع تفکر و امیدی به هدایتشان در مقابل این روح فرو رفته در گمراهی نیست. (همان، /۹۹)

نفاق و دورویی، فرجام تاریخی جوامع منحط

در آیات قبل سخن از قساوت دل هاى بنى اسرائیل و تحریف آنان نسبت به آیات الهى بود و اینکه از نسل و پیروان چنین انسان هایی نمی توان توقّع ایمان داشت. در ادامه آیات، خداوند صفات ناپسند دیگری از این قوم ذکر می کند و مى فرماید: امیدى به ایمان یهودیان مدینه نیست؛ نه توقعى نسبت به جماعت ساده اندیش و متوسط آنان که هر روز تابع رهنمودى باطل از سوى اَحْبار و رُهبان خود هستند، و نه طمعى به ایمان خود احبار و رهبان؛ زیرا آنان زمانی که مؤمنان را ملاقات می کنند مى گویند: ما ایمان آورده ایم، در عین حال به پیروان خود که از روى صفا و صداقت یا نفاق، حقایق تورات و بشارت هاى آن نسبت به رسول مکرّم(ص) را براى اصحاب پیامبر بازگو مى کردند، در خفا اعتراض کرده، مى گفتند: چرا تورات را براى مسلمانان بیان مى کنید؟ زیرا این کار سبب مى شود که آنان در روز قیامت، نزد پروردگارتان در برابر شما احتجاج کرده بگویند: با آنکه در تورات بشارت پیامبر اکرم(ص) را مشاهده کردید و تطابق تورات اصیل با قرآن را یافتید، چرا به رسول گرامى ایمان نیاوردید؟ آیا نمى دانید که این اعتراف به زیان شماست؟!
در آیه بعدی می فرماید: اینان مى پندارند که اگر پیروان آنان چنین اعترافى نمى کردند و حقایق تورات را همچنان کتمان مى کردند، احتجاج بر ضدّ آنان ممکن نبود. غافل از اینکه خداى سبحان به سرّ و آشکار آنها آگاه است و اعتراف کنند یا نکنند، با آنان احتجاج خواهد کرد؛ هر چند دیگران نتوانند علیه آنان حجّت اقامه کنند. (ر.ک: بقره، آیات ۷۷ـ۷۵)
فضل الله با توجه به آیات الهی، تحریف و نفاق را نتیجه انحطاط کامل قلب انسان می داند و با استناد به آیه(و إِذا لَقُوا الَّذینَ آمَنُوا قالُوا آمَنَّا وَ إِذا خَلا بَعْضُهُمْ...) (بقره/۷۶) می گوید:
«ممکن است برخی به خاطر رسیدن به منافع شخصی و یا محقق ساختن نقشه های تخریبی بر ضد اسلام و مسلمین، به ظاهر ایمان بیاورند و برای به دست آوردن اعتماد مؤمنان، دلایل و برهان هایی که در تورات بر تأیید پیامبری پیامبر(ص) آمده است را برای مسلمانان بازگو کنند.»
فضل الله معتقد است اگر آنها به خداوند ایمان آورده بودند، شایسته بود که ایمانشان آنها را به این احساس سوق بدهد که قطعاً خداوند از آنچه نهان و آشکار است، آگاه است و احتیاجی به اعتراف آنها نیست که حجت بر آنها تمام شود. (همان، /۹۹ ـ۱۰۰)
فضل الله در تفسیر آیه(وَمِنْهُمْ أُمِّیُّونَ لا یَعْلَمُونَ الْکِتابَ إِلاَّ أَمانِیَّ وَإن هُمْ إِلاَّ یَظُنُّونَ) (بقره/۷۸) می گوید:
«خداوند درباره نمونه هایی از اهل کتاب هم عصر پیامبر سخن می گوید؛ از جمله درباره امیّون که بهره ای از علم و شناختی از کتاب نداشتند، به جز خواسته هایی که باعث می شد خود را در دنیا و آخرت از دیگران برتر ببینند و بدون هیچ گونه معرفت یقینی، خود را ملت برگزیده خدا بدانند.» (همان، /۱۰۱)
وی «امیّون» را افرادی که معرفت گسترده و عمیقی از حقیقت نداشتند معرفی می کند و معتقد است که آنها در حد معانی ساده کلمات توقف می کردند و به عمق کلمات نفود نمی کردند و کتاب را در حد باورها و خواسته هایشان می شناختند. وی در ادامه می گوید:
«کلمه «الامانی» می تواند چندین معنا داشته باشد؛ از جمله به معنای «تلاوت شود» (تمنی کتاب الله)؛ یعنی کتاب خدا را خواند و یا تلاوت کرد، زیرا آنها الفاظ را بدون فهم معانی آن می خواندند و دانشی از کتاب نداشتند. همچنین امکان دارد مراد از کلمه «الامانی»، احادیث مختلفی باشد که دربردارنده سخنان تحریف شده است. گفته می شود: «انت تمنی هذا القول»؛ یعنی این گفته را خلق و تحریف می کنی. پس مقصود این است که کتاب را جز در حد تحریف که مجموعه ای از دروغ پردازی ها بود و گاهی مطرح می شد، نمی شناختند. و گاهی منظور از «الامانی»، «امنیه» (آرزوها) است و آنان آنچه را که نداشتند، از خداوند درخواست می کردند؛ مانند(لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلَّا أَیَّاماً مَعْدُودَهً)یا(نَحْنُ أَبْناءُ اللَّهِ وَ أَحِبَّاؤُهُ).»
در نهایت فضل الله معنای کلمه «الامانی» در این آیه را «خیالات و رؤیاها و آرزوهای دور از واقعیت» ترجمه کرده و می گوید:
«آنان فقط حدس و گمان می زنند که حدس و گمان هایشان هم بر پایه معرفت حقیقی و یقینی نبوده.» (همان، /۱۰۱-۱۰۲)
(فَوَیْلٌ لِلَّذینَ یَکْتُبُونَ الْکِتابَ بِأَیْدیهِمْ ثُمَّ یَقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ لِیَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَلیلاً فَوَیْلٌ لَهُمْ مِمَّا کَتَبَتْ أَیْدیهِمْ وَ وَیْلٌ لَهُمْ مِمَّا یَکْسِبُون)(بقره/۷۹)
«واى بر آنها که نوشته‏اى با دست خود مى‏نویسند، سپس مى‏گویند: «این از طرف خداست» تا آن را به بهاى کمى بفروشند. پس واى بر آنها از آنچه با دست خود نوشتند، و واى بر آنان از آنچه از این راه به دست مى‏آورند!‏»
فضل الله در تفسیر آیه مذکور، عاقبت قوم بنی اسرائیل و کسانی که روششان بدان گونه بود را لعن و نفرین وگرفتاری می داند و علت آن را به خاطر چیزهایی که تحریف کردند و درآمد هایی که از اعمال ناشایست و مال حرام به دست آوردند، می داند و می گوید:
«پس وای بر آنان که به خاطر آنچه که از باطل نوشته اند و شکل حق به آن دادند، و وای بر آنها به خاطر آنچه که از گناهان و اعمال پست مرتکب شده اند؛ اعمالی که جز لعنت در دنیا و آخرت چیزی عایدشان نمی شود و گفتند «آتش هرگز به ما نمی رسد، مگر چند روز و هرگز ما را در آتش عذاب نمی کند؛ چرا که ما فرزندان و دوستداران و ملت برگزیده هستیم و ما را مجازات نمی کند، مگر به گونه ای که پدر فرزندش را و عاشق محبوبش را دلسوزانه تنبیه می کند و عشق را با مجازات خفیف می آمیزد؛ چرا که مهربانی و غضب در چنین مواقعی پیشی می گیرد.» این همان خیالات نفسانی آنان است که در واقع امنیت را به حقیقت تبدیل می کند.» (همان)
فضل الله می گوید:
«آیات بالا بر قاعده جاودانگی بهشت و جهنم تأکید دارد، به دور از هر گونه برتری و استثنایی که برای افراد یا ملت ها ایجاد توهم کند. در آخرت طبقه بندی مرسوم در دنیا وجود ندارد؛ چرا که طبقه بندی از امتیاز مادی یا معنوی انسان در این دنیا نشأت می گیرد و با آن از دیگری متمایز می شود. اما در آخرت همه در مقابل خداوند برابرند و هیچ کس از بعد شخصیتی، بیشتر از دیگری با خداوند رابطه ای ندارد. اما از ناحیه صفات نیز هیچ برتری وجود ندارد؛ چرا که آن نیز هدیه و بخشش از جانب خداوند است. در آنجا فقط عرصه عمل مهیاست و ارزش اولین و آخرین عمل است که سطح انسان را نزد خداند بالا می برد، به همین دلیل بهشت و جهنم در گرو عمل است و بس. اما کسانی که در آتش جاودانه اند، کسانی هستند که از جنبه روحی، فکری و عملی به گناه می افتند و این گناه از همه طرف آنها را دربر گرفته است و گناه مانند یک جهش سریع و چیز غیر منتظره ای نیست که برای انسان ناگهانی اتفاق بیفتد. آنها به این گناه اعتقاد پیدا می کنند، سپس با فکر و احساس و عمل با آن زندگی می کنند و اینان همه، گناهکاران سرکشی هستند که به وضوح با حق مواجه اند و بر سرکشی خود مصرّ هستند و با کلمات جدلی، در روح کلمات معامله می کنند و به تحریف آیات حق می پردازند.» (همان)
فضل الله در آخر تفسیر آیات به این نکته تأکید می کند که در زمینه بیداری و دعوت اسلامی، بر جهانیان شایسته است که بر این بعد از مفهوم اصیل اسلامی قرب به خدا و دوری از او، به امتیازات نامناسبی که عده ای بر پایه آن بهشت و جهنم را تقسیم می کنند، توجه کنند و بدانند که ایمان و عمل از هم جدا شده نیست.

منابع و مآخذ 

۱. قرآن کریم
۲. نهج البلاغه
۳. ایروانی، محمد رضا؛ گفت و گو با آیت الله سید محمد فضل الله، بینات، شماره ۱۸.
۴. خویی، سید ابوالقاسم؛ بیان در علوم و مسائل کلی قرآن، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۸۲ش.
۵. صادقى، عبداللّه حاجى؛ سیماى یهود در قرآن، ر.ک: نرم افزار مجموعه آثار پژوهشکده تحقیقات اسلامی زمزم.
۶. فضل الله، سیدمحمد حسین‏؛ من وحی القرآن، بیروت، دار الملاک للطباعه و النشر، ۱۴۱۹ ق‏.
* کارشناس ارشد علوم قرآن و حديث

یک شنبه 2 مهر 1391  12:13 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

وقفة مع کتاب العدد: ظهور و سقوط الحضارات

وقفة مع کتاب العدد: ظهور و سقوط الحضارات

السیدعلی جمال الحسینی

صدر مؤخرا-هنا فی قم المشرفة-کتاب یتناول ظاهرة الدورة الحضاریة(الظهور و الانحطاط)، من وجهة نظر قرآنیة، لمؤلفه الشیخ علی کرمی.
تصدر الکتاب بمقدمة لآیة اللّه الشیخ مکارم الشیرازی، فیما توزع البحث علی سبعة عشر قسما، فیما یلی نسلط الضوء سریعا علی أهمها:

القسم الأوّل مفهوم المجتمع و مکوناته

أوّلا:درساة فی الطبیعة البشریة و تاریخ الحیاة الاجتماعیة حیث کان الانسان البدائی یعیش حیاة فردیة مقیتة اضطرته من خلال التجارب و للبحث عن الحیاة الافضل فی ظل مجتمع تتوحد فیه الرؤی و الآمال و الأهداف و یشترک فیه الأفراد فی المصیر و بناء المستقیل للاجیال القادمة.
بید أن هذا الاتّجاه الاجتماعی الذی انتهجه الانسان فی حیاته لا بد له من رکائز و بواعث رسخت فیه الشعور بالحاجة الی الآخرین و العیش المشترک ضمن الدائرة الاجتماعیة.
و هذه المنطلقات و الدوافع قد تکون فطریة غریزیة و قد تکون عقلیة فکریة و قد تکون نابعة من الجبر الطبیعی فی حاجة الانسان الی أخیه الانسان فی حیاته، حتی الفردیة منها و یؤکد المؤلف علی الدافع الغریزی باعتباره أکثر واقعیة و انسجاما مع الترکیبة البشریة و یستدل لذلک بقوله تعالی: «یا أیّها النّاس إنّا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان أکرمکم عند اللّه أتقیکم و هو الّذی خلق من‏ الماء بشرا فجعله نسبا و...
«اهم یقسمون رحمة ربّک نحن قسمنا بینهم معیشتهم فی الحیاد الدّنیا و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات لیتّخذ بعضهم بعضا سخریّا و رحمة ربّک خیر مما یجمعون».

النظریات الاجتماعیة المطروحة و ذکر منها ثلاثا:

الاولی:النظریة التی تؤمن بأصالة الفرد و تبنی علیه آلیة التحرک الاجتماعی حیث یکون المجتمع صدی.لحرکة الفرد و آماله و طموحاته و یکون القانون منبثقا عن المصالح الفردیّة و عاملا علی حمایتها.
الثانیة:النظریة القائلة بأصالة المجتمع حیث تصادر الفرد و تحوّله الی بیدق یحرکه الوجود الاجتماعی علی رقعة الحیاة و لیس له أی دور فاعل فی تقریر المصیر إن فردیا کان أو اجتماعیا، و حاله کأی خلیة تعیش ضمن اجهزة الکائن الحی فلا تقوی علی شی‏ء إلاّ ضمن المجموع و یرتبط مصیرها تماما بمصیر الجسد الحی ککل.
الثالثة:و هی النظریة القائمة علی الاعتدال، فلا مصادرة للفرد و لا تأصیل انما یکون الفرد مسؤولا و المجتمع مسؤولا و کلّ یعمل لصالح الآخر و المجموع یسیر فی حرکة تکاملیة نحو تحقیق الاهداف الفردیّة و الاجتماعیّة و بناء البنی الاساسیة لسعادة الفرد و المجتمع.
و هذه النظریّة هی الّتی سمها القرآن الکریم لبناء الفرد السلیم السعید المسؤول و المجتمع السلیم و المسؤول.

حرکة التاریخ

القسم الثالث:تناول المؤلف قراءة الاحداث و الوقائع الاجتماعیة التی صنعها الانسان فی أمسه و دراسة عوامل التقدم و التغیر التی اثرت فی حیاته، نتیجة للتجمع البشری المحکوم بدفع الاضرار و جلب المنافع و الافرازات الفکریّة العقائدیة، و التناقضات المعرفیة و الاتجاهاتیة و غیرها، ممّا یضطر الانسان الی البحث عن حیاة تسودها الطمأنینة و الامن فی ظل حکومة تحمی الفرد و المجتمع...و حینئذ ینبثق التاریخ لیسجل ماضی الانسان فی فرحه و ترحه و سعادته و شقائه و یقدمه درسا عملیا ناضجا یستلهمه الانسان فی حرکته نحو المستقبل.
و هذا هو القرآن و غیره من المراجع الدینیة یصرح بضرورة قراءة التاریخ قراءة واعیة و یدعو اتباعه للتفکر فی سیر الماضین و الاعتبار بحیاة الامم السالفة.
«لقد کان فی قصصهم عبرة لأولی الالباب»(.یوسف:111)
و فی نهج البلاغة:
(ای بنی انی و ان لم اکن عمرت عمر من کان قبلی قد نظرت فی اعمالهم و فکرت فی أخبارهم و سرت فی آثارهم حتی عدت کاحدهم بل کأنّی بما انتهی الی من امورهم قد عمّرت مع أوّلهم الی آخرهم).

مفهوم التاریخ فی القرآن

نطالع فی القسم الاوّل من هذا القسم (الرابع)تأکید القرآن علی التفکر فی آیات اللّه و الحث علی قراءة سنة الّذین خلوا من قبل، فالقرآن یعرض لنا کتابین و یدعونا للتأمل فیهما:
الاوّل-کتاب الطبیعة و القوانین الحاکمة فیها من ارض و سماء و جبال و بحار و صحاری و غیرها من المشاهد الکونیة التی تسیر وفق قوانین دقیقة یکتشف الانسان کل یوم جدیدا فیها.
«ان فی خلق السّماوات و الارض و اختلاف اللّیل و النّهار و الفلک التی تجری فی البحر بما ینفع النّاس و ما انزل اللّه من السّماء من ماء فاحیا به الارض بعد موتها و بث فیها من کلّ دابة و تصریف الریاح و السحاب المسخر بین السماء و الارض لایات لقوم یعقلون».(البقرة:164)
الثانی:کتاب التاریخ الذی یسجل حرکة الانسان و نتاجاته الفکریة و المادیّة و القوانین الاجتماعیة و السنن الالهیة الحاکمة فی حیاته و ما یترتب علیها من شموخ و ازدهار أو افول و اندثار.
و القرآن الکریم یحث بالحاح علی استنطاق تجارب الماضین و بناء المستقبل علی اساس من الماضی المدروس.
«أفلم یسیروا فی الارض فتکون لهم قلوب یعقلون بها أو آذان یسمعون بها...».(الحج:46)
و اما القسم الثانی من هذا الفصل فانه یتعرص لاسلوب القرآن الکریم فی تسجیل التاریخ حیث توجد ثلاثة اسالیب لکتابة التاریخ:
1-الاسلوب التسجیلی(النقلی).
2-الاسلوب التحلیلی.
3-فلسفة التاریخ.
و القرآن الکریم یدمج هذه الاسالیب الثلاثة فی تسجیله للتاریخ و یؤسس اسلوبا جدیدا نجده فی کثیر من القصص التاریخیة فی القرآن الکریم و تبرز هذه المقولة بشکلها الواضح فی قصة یوسف و هی«أحسن القصص»حیث نقرأ فیها اکثر من اربعین درسا تربویا فی اسلوب عملی رائع یتضمن الاسالیب الثلاثة المذکورة.
و فی القسم الخامس ذکر المؤلّف أهداف العرض التاریخی، فی القرآن الکریم، و حددها بخمسة و عشرین هدفا، مستعرضا نماذج قرآنیة لکل واحد من هذه الأهداف.
و فی الأقسام اللاحقة استعرض المؤلف مواضیع شتی منها«...حرکة المجتمع و التاریخ فی القرآن الریم»الذی کان عنوان القسم الثامن و لا شک ان القرآن الکریم یصوّر المجتمع و التاریخ دائما فی إطار القوانین الحاکمة علیه، التی ترفع الامم أو تهوی بها الی الحضیض طبقا لما تستنه أو تختاره لنفسها من اسباب الرقی أو الانحطاط، و یعرض ذلک کله فی صور شتی من القصة و التصریح بالسنن و الکلیات و الجزئیات و الاخبار و الانشاء و باقی الاسالیب التی تتکفل البیان من نواح شتی.

القسم التاسع:لمحة عن مصطلح(السنه)

السنة فی اللغة:السیرة، الطریقة الطبیعیة، الشریعة.
عند المفسرین:قال صاحب المیزان: السنن:جمع سنة و هی الطریقة المسلوکة فی المجتمع.
و السنن فی القرآن تعنی فی الغالب القوانین التی تؤثر فی تحول الامم و تغیرها ان سلبا أو ایجابا.

القسم العاشر:خصائص السنن الاجتماعیة

1-الشمولیة و البقاء فی کلّ امة و زمان.
2-الاستمراریة و الدوام.
3-الثبات و عدم التخلف و التبدیل.
4-اضافة السنن الی اللّه و کونها الهیة.
5-النتائج الموحدة لجریان السنن.
6-تلاؤم السنن مع حریة الاختیار عند الانسان.

القسم الحادی عشر:روح الخطاب فی السنن التاریخیة

فیه تلخیص مقتضب لما مرّ من حدیث السنن و استعراض لعلائق الانسان الاربعة: علاقته مع اللّه.
علاقته مع الطبیعة.
علاقته مع أخیه الانسان.
علاقته مع نفسه.
و کیفیة تنمیة کلّ واحدة منها علی اساس من الضوابط و القوانین القرآنیة فی ظل سنن التاریخ.
ثمّ تناول الکاتب السنن الحاکمة علی المجتمع و التاریخ بشی‏ء من التفصیل مستعرضا السنن و آثارها و نتائجها و مصادیقها و أمثلتها مستعینا بالقرآن الکریم و اسلوبه الفذ فتعرض للظلم و العدل و امثلته و صوره الفردیّة و الاجتماعیة و آثار تخییم الظلم و دور ازدهار المجتمع و...فی الارض ظل العدل...

ملاحظات عامة

1-امتاز الکتاب بوضوح الفکرة وجوده العرض.
2-تکاد الفکرة تنحصر فیه علی القرآن الکریم فقط و قد یستعین الکاتب بنهج البلاغة للامام امیر المؤمنین أحیانا مما سبب للکاتب صعوبة فی تناول البحث کما ذکر فی مقدمته، بید أن هذه النقطة بالخصوص منحت الکتاب اصالة و متانة فی الادلة و الامثلة یطمئن الیها القارئ.
3-امتاز الکتاب بتحشید النص القرآنی و توظیفه توظیفا جیدا فی الغالب.
4-طفح الاسلوب الخطابی علی الکتاب من أوله الی آخره من دون توغل فی اعماق البحث علی مستوی التخصص و بهذا اصبح الکتاب مناسبا و ملائما للشباب المتطلع نحو ثقافة اسلامیة أصیلة.
5-یلاحظ علی الکتاب نوع من التکرار فی بعض الافکار غیر ان تکراره لیس مملا للقارئ المتتبع.
***

فی العدد القادم

1-المشروع الابراهیمی لهدایة و قیادة البشریة.
2-آلیات التأثیر الجماهیری فی القرآن الکریم.
3-کتاب المفردات للراغب الأصفهانی:عرض و تحلیل.
4-مسألة التحدی و المعارضة فی اعجاز القرآن.
5-مفهوم الیسر من خلال آیات الصوم.
6-القاضی عبد الجبار و بلاغة القرآن.
7-الدعاء فی القرآن و السنة.
8-الاشاعة:رؤیة قرآنیّة.

یک شنبه 2 مهر 1391  12:14 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

فراز و فرود تمدن ها در آموزه های قرآن

فراز و فرود تمدن ها در آموزه های قرآن

خلیل منصوری

جستار گشايي :

نگاهي گذرا به تاريخ بشري به خوبي روشن مي سازد که تمدن ها همانند انسان ها، زاد مي شوند، به بالندگي و رشد مي رسند و به علل و عوامل بيشتر دروني از هم فرو مي پاشند و مي ميرند. مرگ تمدن ها امري است که تاريخ از آن بسيار سخن گفته است و از آن به تمدن هاي فراموش شده ياد مي شود. در علم تاريخ و بيش تر در فلسفه تاريخ به مساله چگونگي علل و عوامل پيدايي ، شکوفايي و نابودي اشاره مي شود و تحليل گران تاريخ به بررسي اين علل و عوامل مي پردازند. در نظر ايشان علل و عوامل ياد شده امري طبيعي و در حوزه رخدادهاي مرتبط با قوانين طبيعي و بشري است که کم تر يا بي کم ترين ارتباط با امور فرامادي و خداوند قرار مي گيرد. اما در تحليل قرآني نگاه به علل و عوامل از زاويه ديدي ديگر انجام مي شود. قرآن به هدف هدايت بشر، به رخدادها رنگ و روي آموزشي و پرورشي مي دهد. هر يک از رخداد ارتباط تنگاتنگي با مسايل تنبيه و تشويق بشر پيدا مي کند و با توحيد معنا و مفهوم مي يابد. هر چند قرآن نيز به رخدادها و علل ايجادي آن از نگاه فلسفه تاريخ و سنت ها و قوانين طبيعي مي نگرد؛ ولي اين سنت ها ارتباط تنگاتنگي با اعمال و رفتار انساني پيدا مي کند. در تحليل قرآني زلزله و سيل و ديگر بلاياي طبيعي هر چند ، ارتباطي با قوانين طبيعي دارد ولي اعمال انساني در ايجاد و پيدايي آن موثر است. اعمال انسان مي تواند در قوانين طبيعي و طبيعت تاثير مثبت و منفي به جا گذارد. از اين رو، رفتار و اعمال انسان مي تواند موجب زلزله و سيل و يا هر رخداد به ظاهر طبيعي محض گردد. بيماري هايي را موجب شود و يا قطحي و خشک سالي را به دنبال آورد. در تحليل قرآني، خداوند به عنوان منشاي همه رخدادها حضوري دايم دارد و رفتار انساني موجب مي شود تا تغييراتي در علل و عوامل طبيعي رخ دهد.
از اين روست که قرآن مساله پيدايي و شکوفايي و نابودي تمدن ها را از اين زوايه تحليل و بررسي مي کند که در اين نوشتار به آن پرداخته خواهد شد.

چيستي تمدن

تمدن در فرهنگ واژگاني به معناي شهرنشيني ( لغت نامه دهخدا ، ج 4 ص 6109) آمده است. شهرنشيني به معناي اجتماع انساني در يک منطقه با خانه ها و خيابان ها و کوي و برزن هاي پيوسته نيست، هر چند که بخشي از معنا را مي رساند، بلکه شهر نشين و مدنيت به معناي وجود قوانين مکتوب و سنت هاي نوشته شده و مديريت شهري است. از اين روست که پيامبر هنگامي که يثرب را با قوانين نوشته شده قرآن و مديريت ثابت و منسجم و منضبط به شهري مدني و دولت شهري اسلامي تبديل کرد، نامش به مدينه النبي تغيير يافت تا دلالت بر تمدن و مدنيت به معنا و مفهوم گفته شده داشته باشد.
بنابراين تمدن و مدنيت در اصطلاح، نوع خاصي از توسعه مادي و معنوي است که در جامعه ويژه رخ مي نمايد. تمدن مجموعه اي پيچيده از پديده هاي اجتماعي قابل انتقال، شامل جهات ديني و مذهبي ، اخلاقي ، زيباشناختي ، فني يا علمي مشترک در همه اجزاي يک جامعه وسيع و يا چندين جامعه مرتبط با يک ديگر است.( فرهنگ علوم اجتماعي، ص 47)
برخي تمدن را جنبه مادي فرهنگ بر شمرده اند و گفته اند که تمدن وجه تجسم و بيرون فرهنگ است. فرهنگ نيز در اين معنا عبارت از هر چيزي است که انسان آن را انديشيده و يا آفريده است که دربردارنده هنرهاي معماري ، سنت ها و آيين، رسوم و آداب ، قوانين نوشته و نانوشته انساني، فن آوري و مانند آن است.
به نظر مي رسد که تمدن، در سايه دولت ها و قدرت هاي فرهنگي شکل مي گيرد و تمدن بدون دولت به معناي تمدن بدون فرهنگ خواهد بود که معنا و مفهوم درست و مقبولي نخواهد داشت. تمدن هر چند که جنبه مادي و تجسمي فرهنگ است اما اين تجسم يابي بيش از آن که به هنرهاي معماري و فن آوري ارتباط يابد با جنبه دولت قانوني و جامعه مدني و قدرت مشروع معنا و مفهوم مي يابد.
تمدن ها در آيات قرآني مجموعه اي از اجتماعات انساني است که در يک فرآيند به رشد و بالندگي و شکوفايي رسيده و توانسته است جامعه اي قدرت مند و ثروتمندي را بر پايه سنت ها و قوانين ايجاد کنند. اين تمدن ها در آغاز به راه راست حرکت مي کردند و از قوانين و عدالت سودي مي جستند از اين رو به بالندگي دست يافتند و لي در ادامه راه منحرف شده و به کژراهه رفته و در نهايت به جهت ظلم و بي عدالتي در حق خود و ديگران نابود شده و بر پايه قوانين و سنت هاي الهي نيست شده اند.
مهم ترين تمدن هايي که قرآن به آن ها اشاره دارد مي توان از تمدن فرعونيان ، ثمود، عاد، سبائيان ( تبع) ، بني اسرائيل ، ذوالقرنين و مانند آن ياد کرد. اشاره قرآن به اين تمدن ها از براي عبرت گيري است؛ قرآن در آيات خود به تحليل علل و عوامل شکوفايي و نيستي اين تمدن ها اشاره مي کند تا ديگر جوامع بشري از آن پند گرفته و از علل و عوامل آسيب زاي آن پرهيز کرده و يا جلوگيري به عمل آورند.

علل شکوفايي

علل شکوفايي را مي توان در مساله مهم اطاعت از قوانين و حکومت هاي قانون مدار دانست. به يک معنا جامعه با قوانين به وجود مي آيد و با آن به شکوفايي و بالندگي مي رسد و در نهايت با فقدان آن از هم فرو مي پاشد.
قرآن جوامع را گروهي از انسان هاي مي داند که به جهت استخدام گرد هم آمده اند. با آن که اختلاف دارند و اين اختلافات به جهت تضاد منافع و خواسته ها پديد مي آيد با اين همه براي بهره گيري و استخدام درست و کاهش تضادها جوامع با قوانين اداره مي شود. در حقيقت قوانين مجموعه اي از دستورهاي بازدارنده از ظلم و ستم و تعدي به ديگري است.
قوانيني که جوامع بر پايه آن شکل مي گيرد ، قوانين عقلايي و عقلاني و يا ديني است. اين قوانين را ما به عنوان قوانين شرعي و اخلاقي و حقوقي و عرفي مي شناسيم. از اين رو تا زماني که قوانين بر جامعه اي حاکم و مديران سالم آن را مديريت و اجرا مي کنند، جامعه به سوي شکوفايي مي رود. از اين روست که قرآن قوانين را مهم ترين و بلکه تنها علت رشد و شکوفايي تمدني بشر بر شمرده است.(يوسف آيه 26 تا 56 و نيز کهف آيه 83 تا 96 و نيز نمل آيه 16 تا 24 و سبا آيه 12 و 13 و ص آيه 34 تا 39) .

نشانه هاي تمدني

نشانه هاي تمدني در بينش و نگرش قرآني عبارت است از حکومت قانون و دولت قوي و قدرتمند(يوسف آيه 43 و کهف آيه 83 تا 96) ، اقتدار دولت و نيرو و توانايي نظامي و مالي دولت (توبه آيه 69 و کهف آيات 83 تا 96) ، هنر و فنون ظريف و پيچيده (نمل آيه 44) ، ارتباطات فرهنگي و زباني (کهف آيه 93)، صنعت و فن آوري ذوب فلزات (همان ) عمران و آباداني (اعراف آيه 73 و 74) ، معماري و ساختمان سازي و سازه هاي نوين و استوار و محکم (سبا آيه 12 و 13) ، سد سازي ( سبا آيه 15 و 16) و مانند آن است .

علل و عوامل انقراض تمدن ها

مهم ترين علتي که قرآن براي انقراض تمدن ها بر مي شمارد، وجود خصلت و نابهنجاري استکبار است. استکبار که بروز و ظهور خصلت باطني تکبر و خود برتربيني است موجب مي شود تا انسان تحليل درستي از وضعيت خود و موقعيت ديگري نداشته باشد. از اين رو در ارتباط و کنش هاي ارتباطي با ديگري رفتار دور از واقعيت و موقعيت از خود بروز مي دهد و افراد جامعه و يا جوامع ديگر را افراد و جوامع خرد و ذليل مي بيند. بنابراين نمي تواند رفتاري درست و هنجاري و بر پايه عدالت و قسط از خود بروز دهد و به جايي آن الفت و انس و همدلي را در جامعه گسترش دهد، تضادها و اختلافات را دامن مي زند.
مستکبر پيش از آن که نسبت به انسان هاي هم نوع خويش تکبر ورزد و آنان را پست و خوار شمارد و خود را برتر يابد، اين نگرش و بينش را نسبت به خدا در پيش مي گيرد. به نظر مستکبر و خودبرتر بين ، او تنها کسي است که در جهان از قدرت و اقتدار برخوردار است و با توجه به مال و مکنت و فرزندان و ديگر عوامل خود را جاودانه و بزرگ مي يابد. خدا محوري جايش را به خودمحوري و انسان محوري مي دهد و نسبت به خدا و فرمان هاي او واکنش منفي از خود بروز مي دهد.( اعراف آيات 73 تا 76) اين گونه است که اومانيسم و انسان محوري و در نتيجه آن خود محوري و خود بزرگ بيني، وي را موجودي سرکش و نافرمان مي سازد. با انسان هاي ديگر رفتار نابهنجار در پيش مي گيرد و آنان را خرد و خوار مي سازد و در حق آنان ظلم و ستم روا مي دارد.
اگر شمار کساني که در جامعه رفتاري نابهنجار و استکباري از خود بروز دهند، افزايش يابد، ظلم وستم نيز گسترش مي يابد و حق و عدالت از جامعه رخت بر مي بندد و اين گونه است که دشمني و عناد در افراد جامعه افزايش مي يابد و همگرايي و همدلي جاي خود را به واگرايي و خشونت مي دهد و جامعه از درون فرو مي پاشد.
قرآن اين مساله را مهم ترين عامل در فروپاشي تمدن ها بر مي شمارد؛ زيرا علل و عوامل ديگري چون اعراض از آيات خدا(حجر آيه 81 تا 84) تکذيب پيامبران و آيات الهي (انعام آيه 6 تا 11) شرک(غافر آيه 82 تا 84) کفران نعمت (سبا آيه 15 تا 17) موعظه ناپذيري(اعراف آيه 73 تا 19) کفر(اعراف آيه 75 تا 78) ظلم و ستم(انبياء ايه 11 تا 13) گناه (انعام آيه 6) طغيان (غافر آيه 82 تا 84) خشونت (شعراء ايه 123 تا 139) افساد (اعراف آيه 74 تا 78) اشرافيت و خوشگذراني (انبياء آيه 11 تا 13) پيروي از مسرفان (شعراء آيه 141 تا 158) و اطاعت از مفسدان (همان ) در حقيقت بازگشت به مساله استکبار و خودبرتربيني بشر دارد. چنان که علت همه گرفتاري هاي بشر نيز استکبار شيطان اين دشمن سوگند خورده اوست.
استکبار موجب مي شود تا شخص نسبت به آيات الهي اعراض کند و خدا و اياتش را ناديده گيرد و به آن کفر ورزد. اين گونه است که قوانين و حدود الهي را ناديده مي گيرد و به پند و موعظه پيامبران خدا گوش فرا نمي دهد و به تکذيب آنان مي پردازد و وجود خدا و يا وجود قوانيني از سوي او را نادرست بر مي شمارد.
عدم پذيرش خدا و يا آيات خداوندي و يا قوانيني که از سوي پيامبران بر ايشان خوانده مي شود، موجب مي شود تا شخص به ظلم و ستم روي آورد و گناه را خرد و کوچک شمارد و به عياشي و خوشگذاراني روي آورد. در زمين فساد کنند و با مفسدان بگردد و از آنان اطاعت و يا با ايشان همراهي کند. در حق ديگران با خشونت رفتار کرده و حق مردمان را ناديده گيرد.
از اين رو مي توان گفت که ريشه همه اين علل و عوامل گفته شده همان استکبار است؛ چنان که در سده هاي اخير ريشه انحراف در جوامع غرب را مي بايست روحيه استکباري آنان برخاسته از اومانيسم و خودمحوري و خودبرتر بيني انسان دانست.
البته در جوامع انساني دو دسته انسان يافت مي شود که دست به دست هم داده موجبات فروپاشي اخلاقي و هنجاري جامعه و در نهايت تمدني آن را سبب مي شوند؛ گروهي که خود مستکبر هستند و گروهي که خود را در استعضاف ايشان قرار مي دهند و با مستکبران و مفسدان همراهي کرده و به اطاعت ايشان مي پردازند. قرآن به اين گروه در چند آيه اشاره کرده است که پيش از اين گفته شد.
خلیل منصوری

یک شنبه 2 مهر 1391  12:14 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

پاسخ به:بانک مقالات معارف قرآن

امت: اجتماع دینی مسلمانان بررسی قرآن شناختی – جامعه شناختی

دریافت فایل pdf

 

 

تأثير قرآن در: جنبش فكري، نهضت علمي، تمدن و تكامل بشر

دریافت فایل pdf

 

آسیب شناسی و انحطاط فرهنگی در قرآن

دریافت فایل pdf

 

 

 

 

 

 

یک شنبه 2 مهر 1391  12:14 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

شهر و روستا در فرهنگ قرآن

شهر و روستا در فرهنگ قرآن

حسن رهبري*

چکیده: در علوم جامعه شناسی و جغرافیای انسانی، سخن از ملاک های شهری و روستایی، بسیار رفته است؛ هر دانشمند و کارشناسی از زاویه ای بر آن نگریسته و متناسب با داده های خود تعریفی ارائه کرده است. در آن تعاریف، توسعه فیزیکی، میزان جمعیت، وجود نهادهای مدنی و اقتصادی و صنعتی از مهمترین شاخص های تمیز دهنده شهر از روستایند؛ اما قرآن، جدای از این ملاک ها، ملاک فرهنگ ديني و اجتماعي را مطرح می نماید که بسیار آموزنده و حائز اهمیت است. اين مقاله در راستاي كاوشي در مهندسي فرهنگي كلام الهي، نگاهي دارد به شهر و روستا و شهري و روستايي از منظر قرآن:

كليد واژه ها: قرآن/ مدینه/ قریه/ شهر/ روستا/ جامعه شناسی/ مکه/ بلد/ صالحان.

* كارشناس ارشد مديريت

مفهوم مدینه

واژة «مدینه» از ریشة کلمة «دین» گرفته شده است. دین، معانی زیادی دارد که عبارت است از: حساب، حکومت، شریعت، قانون، قضاوت، سیرت، اخلاق، تدبیر، سیاست، معصیت، گناه، تقوا، پرهیزكاری، طاعت، بندگی، پاداش، مجازات، خواری. (ابن منظور، 13/ 170- 166)
در لغت اوستایی، دین به معنی «شریعت» و در کتب زردشتی به مفهوم «کیش و آیین و خصوصیات اخلاقی» است. در عربی و آرامی، دین به معنی «قانون، قضا، حق و حکم» استعمال شده است. در قرآن، دین به معنی «شریعت»، «آیین»، «قیامت» و «ایمان قلبی» به كار رفته است.
در زبان های اروپایی Religion از ريشة لاتيني Religio يا Religar به معنی عقیده و اعتقاد یا دقت و مراقبت اخذ شده است. متکلمان اسلامی این اصطلاح را به معنی «قانون الهی» به كار برده اند. شهرستاني در «ملل و نحل» دین را به معنی بندگی و اطاعت استعمال کرده است. (فرجاد،/ 133)
برخی از دانشمندان علوم جامعه شناسی از جمله «اگبرن» و «نیمکف» بر این باورند که دین، دارای دو مفهوم فردی و اجتماعی است:
دین در مفهوم فردی، مجموعه ای است از اعتقادات پیچیده و نیروهای فوق طبیعی و در معنی اجتماعی، مجموعه اي از سازمان های اجتماعی مشتمل بر مفاهیم و احکام و شعائر مخصوص. (همان)
«دیّان» هم که از همان ریشة «دین» است، به معنی قاضی، پیروز، پاداش دهنده، حسابرس و یکی از نام های خدای متعال آمده است.
«المَدین» هم از همان ریشه، یعنی بنده و «مدینه» مؤنث آن است. (ابن منظور، 13/170؛ المنجد، /231)
بنابراین مدینه دارای مفهوم ارزشی و جامعی است که نمایانگر قانونی خوب و متعالی، مدیریتی شایسته و منابع انسانی توسعه یافته و فرمانبردار در بین یک امت یا جامعه ای می باشد.

شهر در علوم جغرافیا و جامعه شناسی

شهر، تعریف جامع و مانعی ندارد. هر کسی از ظن خود، شهر را معنا کرده است:
ارسطو (323 قبل از میلاد) شهر را چنین تعریف می کند:
«جامعه ای که سرانجام از فراهم آمدن چندین دهکده پدیده می آید، «شهر» نام دارد که می توان گفت که از لحاظ توانایی برآورد نیازهای خویش به غایت کمال رسیده است. یا دقیق تر بگوییم، اگر پیدایی شهر بهر زیستن است، وجودش از برای بهزیستن است ... شهر نقطه کمال و غایت جوامع دیگر است.» (ارسطو،/4)
دانشمند یونانی دیگری به نام «پاوسینیاس» ماهیت شهر را چنین تبیین کرده است:
«شهر عبارت است از محلی که قدرت حکومت، میدان ورزشی، تئاتر، بازار و آب آشامیدنی در آن وجود داشته باشد؛ و مرزبندی ها در آنجا صورت پذیرد؛ و مجلسی داشته باشد که اعضا و یا نمایندگانی از دیگر شهرها را در خود جای دهد.» (عبد الستار عثمان،/47)
«فردریک فن ریشتفن» می گوید: «شهر، اجتماعی از انسان ها در مکان معینی است که حیات عادی آنان از فعالیت های غیر زراعی به ویژه از راه بازرگانی و صنعت تأمین می گردد.» «ژان برون» و «پیردفونتن» می گویند: «در برابر قصبه، که بیشتر ساکنان آن خارج از منطقة شهری فعالیت دارند، شهر، مکانی است که بیشترین جمعیت آن، بسیاری از وقت خود را در داخل منطقة شهری صرف می کنند.» «راتزل» در برابر اجتماعات موقتی و فصلی، شهر را محل اجتماع دائمی انسان ها و مساکن آنان می داند. «ماکس سور» که در مطالعات جغرافیای انسانی از جامعه شناسی مایه می گیرد، شهر را الگوی کاملی از زندگی اجتماعی می داند، اجتماعی که از سینة جوامع روستایی قد کشیده است. (فريد،/1)
اگر با بینشی اجتماعی بخواهیم از شهر تعریفی داشته باشیم و آن را از روستا مشخص بداریم، نگاهی برگفتة «مارکس» و «انگلس» خواهیم داشت. به نظر آنان، دو خصیصه، شهر را از روستا مشخص می کند:
1. شهر و روستا و تقسیم کار: عظیم ترین نوع تقسیم کار مادی و فکری، جدایی شهر از روستاست.
2. تمرکز و انزوا: شهر را واقعیت تمرکز جمعیت، تمرکز ابزار تولید یا تمرکز سرمایه، تمرکز لذات و تمرکز احتیاجات به وجود می آورد؛ در حالی که روستا واقعیت دیگری است که درست در نقطة مقابل واقعیت شهر است، یعنی انزوا و پراکندگی را ارائه می دهد. (همان)
بدین ترتیب می توان گفت که هر عملی و هر صنفی متناسب با معلومات و مهارت های خود، تعریفی از شهر ارائه کرده است. لغت نامه ها هم با جمع بندی این دیدگاه ها در چکیده ای، شهر را چنین تعریف می کنند:
«شهر، مجموعه مسکونی بزرگی با خانه ها و ساکنان بسیار (بیش از 5000 نفر) و تأسیسات رفاهی و اداری می باشد.» (صدري افشار و حكمي، /733)
با این وصف، علوم و فرهنگ ها، ساختار فیزیکی و جمعیتی شهر و روستا را معیار اصلی تشخیص آن دو از هم تعیین کرده اند و از گذشته های دور تا به امروز، گذشته از تئوری ها و تعاریف دانشمندان و خبرگان، این دولت ها بوده اند که بیشترین نقش را در تعریف و ایجاد آن ایفا نموده اند.
اما در قرآن، با تعریفی از شهر و روستا روبرو می شویم که بسیار متفاوت از تعریف هایی است که تا به حال ارائه شده است. در مفهوم شناسی آیات قرآن مجید، در می یابیم كه در کلام وحی هیچ یک از ملاک های گفته شده اعم از کالبد فیزیکی، جمعیت، نوع تولید، حرفه و فن و مظاهر طبیعی و مصنوعی، در تعریف شهر و روستا تعیین کننده نیستند؛ بلکه قرآن، با رویکرد بسیار مترقی تری بدان می نگرد که بسیار دیدنی و شنیدنی است.

شاخص های شهری در قرآن

در قرآن، واژة «مدینه» 14 بار، آن هم با «ال» تعریف، یعنی به صورت «المدینه» به کار رفته است و «قریه»، 60 بار در شکل های معرفه، نکره، مفرد، تثنیه و جمع دیده می شود.
در اصطلاح قرآنی، همة آبادی هاي روی زمین ـ چه بزرگ و چه کوچک ـ با تابلوی قریه شناسانده می شوند؛ مگر اینکه با ملاک های ویژه ای سازگاری داشته باشند. به قول سعدی:
چه مصر و چه شام و چه برّ و چه بحر***همـه روستاینـد و شیراز شهر
ملاک های قرآن در شناسایی شهر عبارتند از:

الف. صلاحیت فرهنگی اشخاص

معمولاً در هر اجتماع انسانی، مردم از لحاظ فرهنگی دو گونه اند: برخی صالحند و مقیّد به آداب اجتماعی و قانون؛ و شماری ناصالحند و ناهنجار و قانون گریز! این افراد، هر چند از لحاظ جغرافیایی در یک زیستگاه اجتماعی، همواره در کنار هم زندگی می کنند و از اهالی یک منطقه و آبادی به شمار می روند، ولی در حوزة ثبت احوال قرآنی، دارای شناسنامة یکسانی نیستند. قرآن مجید، انسان های صالح جامعه ای را شناسنامة شهری و انسان های ناصالح آن را شناسنامة روستایی صادر می کند.
اینک نمونه های قرآني را در زیر مرور می نماییم:
1. (فَانطَلَقا حَتّی اِذا اَتَیا قَریَةٍ استَطعَما اَهلَها فَاَبَوا اَن یُضَیِِّفُوهُما ...) و (وَ اَمَّا الجِدارُ فکانَ لِغُلامَینِ یَتیمَینِ فی المَدینَةِ ... وَ کانَ اَبُوهُما صالِحاً ...)(كهف/ 82-77)
«(خضر و موسی در همراهی خود) به شهری رسیدند که مردم آن آداب میهمان نوازی و پذیرایی از آنان را رعایت نکردند. (با این همه) در آنجا دیواری در حال ریزش را دیدند، (خضر) آن را بازسازی کرد. (موسی برخلاف قولی که به خضر داده بود تا در برابر کارهای او ایرادگیری نکند، دهان به اعتراض گشود و) گفت: اگر می خواستی برای این کار مزدی می گرفتی! (بی صبری موسی به کارهای خضر در طول سفر، و ایرادگیری های مکرّر او باعث جدایی آن دو شد. هنگام جدایی، خضر، موسی را از فلسفة کارهای غیرعادی خود خبردار کرد تا از وی ابهام زدایی و از خود رفع اتهام نماید. خضر دربارة دیوارسازی خود در آن قریه چنین توضیح داد):
و اما دیوار؛ مال دو نوجوان یتیم در آن «شهر» بود و زیر آن گنجی برای آن دو وجود داشت و پدرشان مرد نیک کرداری بود. پروردگار تو می خواست آنان به حد بلوغ برسند و گنجشان را بیرون آورند. این رحمتی از پروردگارت بود و من آن کار را خودسرانه انجام ندادم. این بود راز کارهایی که نتوانستی در برابر آنها شکیبا باشی!»
می بینید که در این داستان زیبای قرآني، از یک محل با دو تعبیر شهر و روستا نام برده شده است. ابتدا قریه اش می گوید و سپس همان جا را شهر تعبیر می نماید!
دوگانگی تعبیر از یک محل، مفسران قرآنی را به مشکل وا داشته است. از این رو بسیاری این تغییر نام را نادیده گرفته اند و با سکوت از کنار آن گذشته اند. یکی دو تفسیری هم که بدان پرداخته است، جای تأمّل دارد.
تفسیرهاي المیزان و نمونه، از جمله تفاسیری اند که مختصری بدان پرداخته اند. المیزان چنین می نویسد:
«آنچه از سیاق آیه بر می آید، شاید این است که مدینه در این آیه همان قریه ای نیست که در آنجا دیوار شکسته را بازسازی کردند. زیرا اگر مدینه همان قریه باشد، دیگر نیازی نبود که بفرماید: دیوار مال دو غلام یتیم در مدینه بود. گویا می خواهد برساند که آن دو یتیم و سرپرست آنان در قریه حاضر نبودند.» (علامه طباطبايي، 13/ 343)
یعنی اینکه دیوار در روستا بوده، ولی سرپرست آن دو برادر یتیم، آنان را به طور دائم یا موقت به شهر نقل مکان داده بود!
این دیدگاه، بدون هیچ قرینه ای بیان شده و هیچ دلیل نقلی هم آن را تأیید نكرده است. با دقت در قرینة «ال» تعریف که بر ابتدای «مدینه» آورده شده، نشان از همان محلي مي دهد كه عملیات دیوارسازی در آن اتفاق افتاده است.
تفسیر نمونه هم بر این باور است که: «قریه» در لسان قرآنی، مفهوم عامی دارد؛ و هر گونه شهر و آبادی را شامل می شود. اما در اینجا مخصوصاً منظور شهر است، زیرا در چند آیة بعد، تعبیر به «المدینه» شده است. (تفسير نمونه، 12/ 495)
یعنی اینکه قرآن بدون هیچ دلیلی به یک جا ابتدا قریه گفته و در ادامة مطلب، بدون هیچ دلیلی همان محل را مدینه اش کرده است!
آری! روایت حضرت امام صادق (ع) (طبرسي، 5ـ6 /751)، بیان قدیميان اهل تفسیر (همان) و قرینة قرآنی که تفسیر نمونه آن را یادآور شده است، در شهر بودن آن محل تردیدي باقی نمی گذارد. شهر «انطاکیه» (در کشور ترکیه) یا «ایله» (نام قدیم بیت المقدس) یا «بندر ناصره» (در شمال فلسطین اشغالی) که همگی از بافت شهری برخوردار بوده اند، محل وقوع آن سرگذشت بوده است. در روایت امام صادق (ع) هم «ناصره» مورد تأیید قرار گرفته است.
پس دلیل دوگانگی تعبیر آن چه بوده است؟
در میان تفاسیر زیادی که سراغ گرفتم، مناسب ترین پاسخ را تنها در تفسیر «الفتوحات الهیّه» توانستم بیابم، که چنین نوشته است:
«... و قوله فی المدینة، و هی المعبر عنها فیها تقدم بالقریة تحقیراً لها لخسّة اهلها و عبّر عنها هنا بالمدینة تعظیماً لها من حیث اشتمالها علی هذین الغلامین و علی ابیهما.» (الجمل، 2/40)
«منظور از مدینه در بیان آیه، همان جایی است که برای تحقیر مردم آن، قبلاً با تعبیر قریه آورده بود ـ به دلیل خساست و دون طبعی مردم آنجا ـ و در این آیه با عبارت مدینه آورده است برای بزرگداشت آن، به اعتبار ویژگی آن شهر به دو پسر یتیم و پدر شایسته و وارسته آنان.»
بر پایة این تفسیر، اصطلاح شهر و روستا تابعی از متغیر فرهنگ ها، هنجارها و ناهنجاری های انسانی ـ اجتماعی جامعه هاست. هر جامعه ای ـ چه بزرگ و چه کوچک ـ که در آن سنّت ها، آداب و رسوم اجتماعی با سرشت و ساختار اخلاقی و انسانی همرنگ و همساز است، شایستة نام «مدینه» است؛ و هر جامعه ای ـ هر چند بزرگ و به ظاهر توسعه یافته ـ که فاقد وارستگی های انسانی باشد و از فرهنگ ها و رفتارهای منحط و ناشایست پیروی کنند، محیط زندگی آنان سزاوار «قریه» است.
اينك نمونة ديگري از آيات قرآن را توجه فرماييد:
2. (وَ اضرِب لَهُم مَثلاً اَصحابَ القَریَةِ اِذا جائَهَا المُرسَلُونَ) ... (وَ جاءَ مِن اَقصَی المَدینَةِ رَجُلٌ یَسعی قالَ یا قَومِ اتَّبِعُوا المُرسَلینَ)(يس/20ـ12)
«برای آنان، اهل قریه را مثال بزن، آنگاه که فرستادگان خدا به سوی آنان آمدند. دو نفر از رسولان را تکذیب کردند، سومی را برای تقویت او فرستادیم ... اما آنان گفتند که ... شما دروغ می گویيد. آن گاه مردی از دورترین نقطة شهر شتابان آمد و گفت: ای قوم من! از فرستادگان پیروی کنید.»
در این آیات هم مشاهده می کنید که برای محل وقوع یک داستان، ابتدا از اصطلاح قریه و سپس از مدینه استفاده کرده است. اجماع نظر مفسران بر این است که محل وقوع این داستان، شهر انطاکیه بوده است. اما اگر انطاکیه شهر بوده است که چنین است، چرا با دوگانگی تعبیر آن در قرآن روبرو هستیم؟
آری! هزار نکتة باریکتر ز مو اینجاست! اما تفاسیر که بیشتر روش تفسیر ترتیبی را پیروی کرده اند، کمتر توانسته اند این نکات را کشف نمايند. نکات باریک قرآنی، معمولاً از تفسیر موضوعی قابل استخراج است که آن هم تاکنون جز مقداري در فقه و كلام، پیشرفتی نداشته است.
تفسیر «فتوحات الهیه» که باز توجهی به موضوع داشته است، دوگانگی تعبیر در این آيات را در جمله ای کوتاه چنین بیان می کند.
«... و هی القریة السابق ذکرها و عبر عنها هنا بالمدینة اشارة لکبرها و اتّساعها» (الجمل، 3/ 508)
«و آن شهر، همان قریه ای است که در پیش یاد شده بود و در اینجا به دلیل بزرگی و وسعت شهر، به مدینه تعبیر کرده است.»
این تفسیر در شرح آیات سورة کهف، تعبیر مدینه را از بُعد فرهنگی و صلاحیت معنوی شخصی عنوان کرده بود و در اینجا از بُعد توسعة فیزیکی؛ ولی آنچه روشن است، این است که در قرآن، توسعة فیزیکی به هیچ وجه مورد توجه نبوده و از شاخص های شهر به شمار نمی رود. زیرا اولاً: اگر توسعة فیزیکی، دوگانگی در تعبیر عنوان محلی را عامل باشد، دلیلی ندارد که در تعبیر قبلی هم، از آن با نام مدینه یاد نکند. شهر اگر وسیع نبوده است، یکباره که در حین این داستان وسعت نیافته، بلکه از قبل هم وسعت داشته است. بنابراین توضیح تفسیر فتوحات الهیه در ذیل این آیه پذیرفتنی نخواهد بود.
ثانیاً آیة دیگری نشان می دهد که توسعة فیزیکی در شهری، به تعبیر مدینه از آن منجر نشده است؛
(وَ کَم اَهلَکنا مِن قَریةٍ بَطِرَت معیشَتَها ...)( قصص/ 58)
«چه بسیار از شهرها و آبادی ها که بر اثر فراوانی نعمت (توسعه فیزیکی) مست و مغرور شده بودند، هلاک کرديم.»
در این آیات، خداوند از شهری مثل می زند که مردم آنجا برخلاف فطرت انسانی، پیام توحیدی رسولان الهی را نادیده گرفته اند و بنای مخالفت با آزادی بیان و دعوت آنان گذاشته اند. قرآن، اصرار بر شرک و رفتار ناشایست در مقابل اصلاح طلبان را شایستة جامعه های بی فرهنگ می داند و از محل منتسب به آنان با نام روستا یاد می کند. اما هنگامی که در همان جا از انسان راه یافته و شایسته ای سخن به میان می آورد که دعوت پیامبران را لبیک گفته و در اصلاح فرهنگ جامعه با آنان هم صدا شده است، محل منتسب به او را مدینه و خود وی را مدنی معرفی می نماید.
3. (فَابعَثوا اَحَدَکُم بِوَرَقِکُم هذِهِ اِلَی المدینَةِ ...)(كهف/ 19)
«يكي از خودتان را با اين پولتان به شهر بفرستيد ...»
اینجا سخن از اصحاب کهف است كه به دلیل شرک آلود بودن و فاسد بودن شهر و حكومتشان از آنجا فرار كرده اند و در كوه هاي اطراف آن، غار نشینی اختیار کرده اند. خداوند300 سال آنان را به خواب برده و سپس از خواب بیدارشان کرده است. حال آنان احساس گرسنگی می کنند و یکی را برای خرید آذوقه به شهر می فرستند و ... . این شهر همان منطقة شرک آلودی است که اگر خداوند از آن یاد می کرد، قریه اش می خواند. ولی در انتساب آن محل به اصحاب کهف، از آن با عبارت «المدينه» یاد می کند؛ و یا به نقل قول از آنان «مدینه»اش می خواند.

ب. حضور و سکونت پیامبری از پیامبران خدا

یکی دیگر از شاخص های شهری در فرهنگ قرآنی، اسکان پیامبری از پیامبران الهی در یک آبادی می باشد؛ هر چند که مردم آن ناصالح و زشت کردار باشند. پیامبران الهی صالح ترین و نیکوکارترین انسان هایند که خداوند متعال آنان را از میان مردم برگزیده است. آنان در مقام قرب الهی دارای وجاهت و احترامند؛ و هر کدام به تنهایی یک امّتند. از این رو محل سکونت آنان زيبندة نام مدینه است. آنان تا زمانی که در محلی اسکان داشته اند، خداوند از آنجا با نام مدینه نام برده است؛ و چون در أثر مخالفت اهالی آن، از آنجا بیرون رفته یا اخراج شده اند، در كلام الهی، رنگ قریه به خود گرفته است. نمونة آیات را در زیر بنگرید:
1. مدینه، شهر حضرت صالح (ع) :
(وَ لَقَد اَرسَلنا أخاهُم صالِحاً ...) ، (وَ کانَ فی المدینةِ تِسِعَةُ رَهطٍ یُفسِدُونَ فی الاَرضِ وَ لا یُصلِحون)(نمل/ 48 ـ 45)
«به سوی (قوم ثمود) برادرشان صالح را فرستادیم ... در آن شهر، نه گروه بودند که در زمین تبهکاري می کردند و اصلاح نمی کردند.»
2. مدینه، شهر حضرت لوط (ع) :
(فَلَمّا جاءَ آلَ لوطٍ المُرسَلُون ... و جاءَ اهلُ المَدینَةِ یَستَبشِرُون* قال اِنَّ هوؤُلاءِ ضَیفی فَلا تَفضَحُون)(حجر/68-61)
«هنگامی که فرستادگان خدا به سراغ خاندان لوط آمدند ... (و زمانی که مأموران عذاب الهي در قیافة پسران زیبارویی به خانة لوط آمده بودند تا وی را از فرمان عذاب قومش آگاهی دهند، مردان شهر که همجنس بازی، عادت همیشگی آنان بود، از حضور آن زیبارویان در خانة لوط آگاهی یافته و به سوی خانة لوط راهپیمایی به راه انداختند) و اهل شهر در مسیر خود، یکدیگر را (به وجود چنین طعمه ای در خانة لوط) بشارت می دادند. (حضرت لوط) مي گفت: اينان ميهمانان منند، مرا رسوا مكنيد!»
ملاحظه می کنید که خداوند متعال به رغم وجود زشت ترین رذیلة اخلاقی در قوم لوط، به خاطر حضور حضرت لوط در آن جامعه، از آن با تعبیر «مدینه» یاد می کند؛ ولی هنگامی که خداوند او را از آن مکان نجات می دهد و لوط شبانه از آن فرار می کند، عبارت قریه را برآن برمی گزیند.
(و نَجَّیناهُ مِنَ القَریَةِ الَّتی کانَت تَعمَلُ الخَبائِث)(انبياء/74)
«او را از قریه ای که کارهای زشت انجام می دادند رهایی دادیم.»
شهرهای پیامبران نه تنها پس از اینکه پیامبران آنها را ترک می کنند در تعبیر قرآنی از مدینه به قریه تغییر می يابند، بلکه قبل از سکونت پیامبران در آن شهرها نيز دارای عنوان قریه می باشند. حتی گذر پیامبران از شهری یا قریه ای هم عامل ارتقای منطقه ای از قریه به مدینه نمی باشد؛ بلكه در اطلاق عمومي جز قريه، تعبيري از آنها ديده نمي شود. آیات زیر را بنگرید:
(وَ ما اَرسَلنا فی قَریَةٍ مِن نَبِیٍّ اِلاّ اَخَذنا اَهلَها بِالبَأساءِ وَ الضَّرّاءِ لَعَلَّهُمُ یَضَّرَّعُون)(اعراف/94)
«ما در هیچ شهر و آبادی، پیامبری نفرستادیم مگر اینکه اهل آن را به ناراحتی ها و خسارت ها گرفتار ساختیم، شاید بازگردند و تضرّع کنند.»
(اَو کَالَّّذی مَرَّ عَلی قَریَةٍ وَ هِیَ خاوِیَةٌ عَلی عُرُوشِها ...)(بقره/259)
«يا همانند کسی که (عزیر پیامبر) از کنار یک آبادی عبور کرد، در حالی که دیوارهای آن به روی سقف ها فرو ریخته بود ... .»
3. مدینه، شهر حضرت یوسف (ع)
(وَ قال نِسوَةٌ فی المَدینَةِ امرَأَةُ العَزیزِ تُراوِدُ فَتاها عَن نَفسِه ...)(يوسف/30)
«گروهی از زنان شهر (یوسف) گفتند: همسر عزیز، غلامش را به سوی خود دعوت می کند.»
4. مدینه، سکونتگاه حضرت موسی (ع)
(وَلَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَاسْتَوَى آتَيْنَاهُ حُكْمًا وَعِلْمًا وَكَذَلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِين*وَ دَخَلَ المَدینَةَ عَلی حینَ غَفلَةٍ مِن اَهلِها ... فَاَصبَحَ فی المَدینَةِ خائِفاً یَتَرَقَّبُ ... وَ جاءَ رَجُلٌ مِن اَقصَا المَدینَةِ یَسعی، قالَ یا مُوسی اِنَّ الملأَ یَأتَمِرُِونَ بِکَ لِیَقتُلُوکَ فَاخرُج اِنّی لَکَ مِنَ النّاصِحین)(قصص/20-14)
«(موسی) هنگامی که بالغ و کامل شد، حکمت و دانش به او دادیم و ما این گونه نیکوکاران را پاداش می دهیم. او به هنگامی که مردم شهر (مصر؛ اقامتگاه موسی) در غفلت بودند، وارد شهر شد ... موسی (به خاطر کشتن یکی از قبطیان) در شهر، ترسان و منتظر حادثه ای بود ...، مردی (در این هنگام) از دورترین نقطة شهر (محل کاخ فرعون) آمد و گفت: ای موسی! این جمعیّت برای کشتن تو به مشورت نشسته اند، فوراً خارج شو که من از خیرخواهان توام.»

ج. مدینه، مدینة النبی (ص)

نام قبلی مدینه، یثرب بود. یثرب پس از هجرت، به افتخار ورود و سکونت پیامبر اسلام (ص) در آن شهر ـ شاید هم به دستور خداوند ـ «مدینة النبی» نامیده شد.
خداوند متعال در قرآن ابتدا مکه را «بلد» نامیده است و پس از هجرت پیامبر (ص) از آن شهر تعبیر به قریه کرده است؛ امّا از مدينه به احترام اقامت و مدفن پیامبر خدا (ص) هیچ وقت جز مدینه یاد نکرده است؛ مگر یک بار به نقل قول از منافقان مدینه، که از شدت کینه و عناد با پیامبر، اهل مدینه را با نام قبلی آن، یعنی اهل یثرب، صدا کرده اند؛
(وَ اِذ قالَت طائِفَةٌ مِنهُم یا اَهلَ یَثرِبَ لا مُقامَ لَکُم فَارجِعُوا ...)(احزاب/13)
«به یاد آور هنگامی را که گروهی از آنان(منافقان)گفتند: ای اهل یثرب! اینجا(میدان جنگ خندق)جای شما نیست، برگردید(و خود را به هلاکت نیندازید).»
به جز این یک موردی که از زبان منافقان نقل قول شده است، در دیگر آیات قرآن، از مدینه النبی همواره با تعبیر «المدینه» ياد شده است:
1. (وَ مِمّن حَولَکُم مِنَ الأعرابِِ مُنافِقُونَ وَ مِن اَهلِ المَدینةِ مَرَدُوا عَلَی النِّفاقِ لا تَعلَمُهُم نَحنُ نَعلَمُهُم ...)(توبه/109)
«برخی از اعراب بادیه نشینی که اطراف شما هستند, از منافقانند؛ و از اهل مدینه نیز گروهی سخت به نفاق پایبندند. تو آنان را نمی شناسی، ولی ما می شناسیم.»
2. (وَ ما کانَ لِأَهلِ المَدینةِ وَ مَن حَولَهُم مِنَ الأعرابِ اَن یَتَخَلَّفُوا عَن رَسُولِ اللهِ ...)(توبه/140)
«سزاوار نیست که اهل مدینه و بادیه نشینانی که اطراف آنها هستند، از رسول خدا تخلّف جويند.»
3. (لَئِن لَم یَنتَهِ المُنافِقُونَ وَ الَّّذینَ فی قُلُوبِهِم مَرَضٌ وَ المُرجِفونَ فی المَدینةِ لَنُغرِیَنَّکَ بِهِم ثُمَّ لا یُجاوِرُونَکَ فیها اِلاّ قلیلاً) (احزاب/60)
«اگر منافقان و آنانی که در دل هایشان بیماری است؛ و آنان که اخبار دروغ و شایعات بی اساس در مدینه پخش می کنند، دست از کار خود برندارند، تو را بر ضد آنان می شورانیم. سپس جز مدت کوتاهی نمی توانند در کنار تو در این شهر بمانند.»
بنابراین ملاک نامگذاری و رده بندی آبادی ها در قرآن، توسعة اقتصادی، کالبد فیزیکی و تعداد جمعیت آنها نیست؛ بلکه توسعة انسانی است. انسان توسعه یافته که در تعبیر قرآن، صالحانند، در هر شهری یا کوره دهی زندگی کنند، شهری هستند و مدنی؛ و انسان توسعه نایافته که در تعبیر قرآن همان ظالمان و ناصالحانند، اگر در کلان شهرها هم زندگی کنند، روستایی اند و قُرَوی!

مدینه ها در سنت الهی از آفات در امانند

مدینه ها تا زمانی که شاخص های مدنیّت را با خود به همراه دارند، از آفات الهی در امانند و در بیمة خداوند قرار دارند؛ بلاها و آسیب ها، همواره مخصوص قریه ها و اجتماعات ناصالح و ستمکار و فاسق پیشه است. آيات زير دليلي بر اين مدّعاست:
1. (وَ ما کانَ رَبُّکَ لِيُهلِکَ القُری بِظُلمٍ وَ اَهلُها مُصلِحُونَ)(هود/117)
«چنین نبود که پروردگارت آبادی ها را به ظلم و ستم نابود کند در حالی که اهلش در صدد اصلاح بوده باشند.»
2. (وَ کَاَیِِِّّن مِن قَریَةٍ عَتَت عَن اَمرِ رَبِّها و رُسُلِهِ فَحاسَبناها حِساباً شدیداً وَ عَذَّبناها عَذاباً نُکراً)(طلاق/8)
«چه بسیار شهرها و آبادی ها که اهل آن از فرمان خدا و رسولانش سرپیچی کرده اند و ما حساب آنها را به شدت رسیدیم، و به مجازات کم نظیری گرفتار ساختیم.»
3. (فَکَاَيِّن مِن قَریَةٍ اَهلَکناها وَ هِیَ ظالِمةٌ)(حج/ 45)
«چه بسیار از آبادی ها که آنها را نابود کرديم در حالی که ستمگر بودند.»

مکه و عناوین آن در قرآن

گفتیم که آبادی ها ـ اعم از شهر و روستا ـ اگر نیازی به بیان نام خاص آن نبوده است، در اطلاق عمومی قرآن با عبارت قریه آورده شده است. مگر در سه موردی که با عنوان «المدینه» ظاهر شده اند: صلاحیت فرهنگی اشخاص، محل سکونت پیامبران و مدینة النبی (ص) ، از ملاك ها و مظاهر تغییر عبارت قریه به المدینه در قرآن بوده است. با این استثناء که در اشاره به شهر مکه، به جای «المدینه» از عبارت «البلد» از آن یاد كرده است.
قرآن از زمین مکه ـ در حالی که هنوز صحرای بی آب و علفی بیش نیست ـ با حضور پیامبری چون حضرت ابراهیم (ع) ، به «البلد» تعبیر می نماید؛ و آنگاه که شهری بزرگ می گردد و سکونتگاه پیامبر اسلام (ص) می شود، باز هم «البلد» نام می برد؛ و چون پیامبر را از آن اخراج می کنند، همانند دیگر آبادی ها عنوان قریه بر آن می نهد؛ و هنگامی که به دست مسلمانان فتح می شود، «مکه»اش می خواند. آیات زیر را توجه فرمایید:
1.(اِذا قالَ اِبراهیمُ رَبِّ اجعَل هذَا البَلَدَ آمِناَ)(ابراهيم/35)
«(هنگامی که حضرت ابراهیم، همسر و فرزندش را در بیابان بی آّب و علف، در کنار بقایای خانه کعبه رها می کند، از خدایش چنین می طلبد): پروردگارا این سرزمین را امنیّت ده!»
2.(لا اُقسِمُ بِهذَا البَلَدِ *وَ اَنتَ حِلٌّ بِهذَا البَلَدِ)(بلد/ 2-1)
«سوگند به این سرزمین مقدس (مکه)؛ سرزمینی که تو در آن ساکنی.»
3.(وَ التَّینِ وَ الزَّیتُونِ*وَ طُورِ سینینَ*وَ هذَا البَلَدِ الاَمینِ)(تین/ 3-1)
«سوگند به انجیر و زیتون. و سوگند به طور سینین. و سوگند به این سرزمین امن (مکه).»
4.(اِنّما اُمِرتُ اَن اَعبُدَ رَبَّ هذِهِ البَلدَةِ ...)(نمل/91)
«من مأمورم پروردگار این سرزمین (مکه) را عبادت کنم.»
حال این سرزمین مکه که با حضور پیامبری چون ابراهیم (ع) و سپس پیامبر اکرم (ص) عنوان «بلد» را در کلام الهی بر خود گرفته بود، با هجرت پیامبر (ص) از آن، همچون دیگر آبادی ها با عنوان قریه معرفی می شود؛
(وَ کَاَیِّن مِن قَریَةٍ هِیَ اَشَدُّ قَوَّةً مِن قَریَتِکَ الَّتی اَخرَجَتکَ اَهلَكناهُم ...)(محمد/ 13)
«(ای پیامبر!) و چه بسیار شهرهایی که از شهری که تو را بیرون کرد نیرومندتر بودند؛ ما همه آنها را نابود کردیم.»
در قرآن تنها یک بار از شهر مکه با همان نام مکه استفاده شده است؛ و آن هم هنگامی است که به فتح آن شهر به دست مسلمانان اشاره می نماید؛
(وَ هُوَ الَّذی کَفَّ اَیدِیَهُم عَنکُم وَ اَيدِیَکُم عَنهُم بِبَطنِ مَکَّةَ مِن بَعدِ اَن اَظفَرَکُم عَلَیهِم ...)(فتح/24)
«او کسی است که دست آنان را از شما و دست شما را از آنان در دل مکه کوتاه کرد؛ بعد از آنکه شما را بر آنان پیروزي داد.»
اما اینکه چرا در خصوص مکه به جای «المدینه» از «البلد» استفاده شده است، پس از توضیحی دربارة مفهوم «بلد» بدان خواهیم پرداخت.
«البَلدَة» و «البَلَد» در لغت به معنای دیار، کشور، سرزمین و شهر آمده است؛ ولی در اصطلاح قرآن، تنها معنای سرزمین و منطقه را افاده می نماید. شهر و قریه، محدوده ای با طول و عرض جغرافیایی معیّن و با شاخص های تعریف شده ای را گفته می شود؛ در حالی که بلد، منطقه ای بدون هرگونه شاخص و حد و مرزی می باشد.
جالب توجه است که ابرها هیچ وقت، بارِش خود را به شهر و روستای خط کشی شده ای متمرکز نکرده اند، و از تعاریف سیاسی و عرفی اهالی منطقه پیروی نمی کنند؛ بلکه طبق قانون طبیعی خود، منطقه و سرزمینی را مورد هدف قرار می دهند. به همین دلیل است که قرآن برای بارش باران به زمین، از عبارت «بلد» استفاده می نماید؛ بدین گونه:
1.(وَ هُوَ الَّذی یُرسِلُ الرِّیاحَ بُشراً بَینَ یَدَی رَحمَتِهِ حَتّی اِذا اَقَلَّت سَحاباً ثِقالاً سُقناهُ بِبَلَدٍ مَیِّتٍ ...)(اعراف/57)
«او کسی است که بادها را بشارت دهنده در پیشاپیش رحمتش می فرستد تا ابرهای سنگین بار را کشند. ما آنها را به سوی زمین های مرده می فرستیم.»
2.(وَ اللهُ الَّذی اَرسَلَ الرِّیاحَ فَتُثیرُ سَحاباً فَسُقناهُ اِلی بَلَدٍ مَیِّتٍ ...)(فاطر/9)
«خداوند کسی است که بادها را فرستاد تا ابرهایی را به حرکت درآورند؛ سپس ما این ابرها را به سوی زمین مرده ای راندیم.»
سخن وحیانی، همچنین برای بیان رویش گیاهان و حمل و نقل اسباب و کالاها که در مناطق گوناگونی صورت می گیرد، واژه «بلد» را برمی گزیند؛ بدین گونه:
1.(وَالبَلَدُ الطَیِّبُ یَخرُجُ نَباتُهُ بِاِذنِ رَبِّهِ ...)(اعراف/58)
«سرزمین پاک (خاک مناسب) گیاهش به فرمان پروردگار می روید.»
2.(وَ تَحمِلُ اَثقالَکُم اِلی بَلَدٍ لَم تَکُونُوا بالغِیهِ اِلاّ بِشِقِّ الاَنفُسِ)(نحل/7)
«[چهارپایان] بارهای سنگین شما را به سرزمینی حمل می کنند که جز با زحمت فراوان به آن نمی رسیدید.»
بدیهی است که حمل بار گاه به شهر و روستا، گاه به دشت و بیابان و گاه به مزرعه و باغی در خارج آن هاست؛ که اصطلاح بلد، بهترین تعبیر آن می باشد.

فلسفة انتخاب عنوان ویژه برای سرزمین مکه

اینکه چرا در قرآن در خصوص سرزمین مکه به جای «المدینه» از اصطلاح «البلد» استفاده شده است، در تفاسیر و در روایات موجود دلیل و توضیحی مشاهده نمی شود. امّا با توجه به جریان حکمت الهی در کل خلقت و دستور خداوند متعال به تدبّر در قرآن، می توان نتیجه گرفت که واژه گزینی های قرآنی قطعاً تصادفی و بدون حکمت نیست، بلکه حاوی پیام های جداگانه ای نسبت به واژه های مشابه و یا به ظاهر مترادف دیگری می باشند. از این رو با تعمق در مفهوم بلد در آیات قرآنی، دلایل زیر قابل برداشت می باشد:
1. مکه، هنگامی که فرهنگ دینی در آن حاکم است و از دین حنیف ابراهیمی تبعیّت می نماید، دارای حرمت و حریمی بیش از محدوده جغرافیایی آن است که هیچ شهری دارای چنین حرمتی نیست؛
(اِنَّما المُشرِكُونَ نَجَسٌ فَلا يَقرَبُوا المَسجِدَ الحَرامَ ...)(توبه/ 28)
«مشركان پليدند، پس نبايد به مسجد الحرام (تا 24 كيلومتري كعبه) نزديك شوند.»
2. مکه، در فرهنگ اسلام، مادرِ زمین و مادرِ شهرها و قریه ها بوده؛ و نخستین سکونتگاه انسانی به شمار می رود. بدین جهت وسعت جهانی دارد؛
(وَ کَذلِکَ اَوحَینا اِلَیکَ قُرآناً عَرَبِیّاً لِتُنذِرَ بِهِ اَُمَّ القُری وَ مَن حَولَها)(شوري/ 7، انعام/92)
«و بدين سان قرآن عربي را به تو وحي كرديم تا اهل مكه و هر كه را پيرامون آن (در روي زمين) است بيم دهي.»
3. مردم، دارای موطنی به نام شهر و روستایند که به آن تعلق دارند؛ و به هر جا سفر کنند در حکم مسافرند، مگر مکه که در فرهنگ قرآنی، شهر و موطن جهانیان است و به هیچ کس تعلّق ندارد؛
(اِنَّ اَوَّلَ بَیتٍ وُضعَ لِلنّاسِ لَلَّذی بِبَکَّةَ مُبارَکاً ...)(آل عمران/96)
«نخستين خانه اي كه براي مردم قرار داده شد، همان است كه در سرزمين مكه است؛ پر بركت و ماية هدايت جهانيان است.»
4. حکومت جهانی حضرت مهدی (ع) از مکه آغاز می شود و از آنجا عدل و داد واقعی، جهان شمول می گردد. بنابراین مکه سرزمینی است با چشم انداز حکومت جهانی و با وسعتی به وسعت کرة خاکی.
5. تعبیر «المدینه» هم به مدینة النبی و هم به مکه، احتمالاً موجب بروز اشتباهات تاریخی و غیره در اسلام می شد که دشواری ها و مشکلاتی را به وجود می آورده است.
اینها همه پیام هایی است که اقتضا می نماید مکه با عنوان «البلد» ـ سرزمین ـ خوانده شود و جایگاه ویژة آن را از زمان خلقت زمین تا پایان آن نشان دهد.

«مصر» در قرآن

در قرآن مجید، گذشته از وجود تعابیر و تابلوهایی همچون قریه، مدینه و بلد در طبقه بندی آبادی ها، پنج بار هم از كلمة «مصر» استفاده شده است.
مصر در لغت به معناي جدا كنندة دو چيز از هم، مرز دو منطقه، شهر بزرگ و كشور معروف مصر به كار رفته است. (راغب اصفهاني، 489؛ المنجد،764)
اهل تفسير، مصر را گاه به مفهوم عام كلمه، يعني شهري از شهرها، گاه به مفهوم شهر بزرگ و گاه به مفهوم همان كشور معروف مصر و مركز حكومت فرعون دانسته اند.
اما در نگاهي موضوعي به واژة مصر در آيات الهي ـ كه اهل تفسير از آن غفلت داشته اند ـ درمي يابيم كه اين واژه در قرآن، همواره به صورت اسم خاص (عَلَم) به كار رفته است و جز در تعريف و بيان شهر يا كشور مصر، كاربردي نداشته است. آيات را بنگريم:
(وَ اَوحينا إلي مُوسي وَ أخيهِ أن تَبَوَّءَ لِقَومِكُما بِمِصرَ بُيُوتاً ...)(يونس/87)
«به موسي و برادرش وحي كرديم كه براي قوم خود در [شهر] مصر خانه هايي انتخاب بكنيد ....»
(وَ قالَ الَّذي اشتَريهُ مِن مِصرَ لِأمرَأَتِهِ اَكرِمي مَثويهُ ...)(يوسف/21)
«كسي كه او را در [شهر] مصر خريده بود به همسرش گفت كه او را گرامي دار.»
(فَلَمّا دَخَلُوا عَلي يُوسُفَ آوي اَبَوَيهِ وَ قالَ ادخُلُوا مِصرَ ...)(يوسف/99)
«هنگامي كه در دروازة شهر به يوسف رسيدند، پدر و مادرش را در آغوش گرفت و گفت: همگي به [شهر] مصر وارد شويد.»
(وَ نادَي فِرعُونُ في قَومِهِ قالَ يا قَومِ اَلَيسَ لي مُلكُ مِصرَ ...)(زخرف/51)
«فرعون در ميان قوم خود ندا داد و گفت: اي قوم من! آيا حكومت [كشور] مصر از آنِ من نيست؟»
(اِهبِطُوا مِصراً فَاِنَّ لَكُم ما سَاَلتُم ...)( بقره/61)
«(موسي به قومش گفت): به [شهر] مصر درآييد كه آنجا هرچه خواستيد، براي شما هست.» در اين آيه، شكل ظاهري واژة «مصراً»، بسياري از مترجمان و مفسران را به اشتباه واداشته است؛ چنان كه آن را اسم نكره پنداشته و معناي «شهري بزرگ» را بدان داده اند. در صورتي كه در ادبيات عرب، اسم هاي خاص سه حرفي كه حرف مياني آنها ساكن بوده باشد، در مقام نصب به حالت منصرف ديده مي شوند؛ و ضمن اینكه به عَلَميّت آنها خدشه اي وارد نمي نمايد. مانند: «مصراً» در آية ياد شده و «نوحاً» و «لوطاً» در دو آية زير:
(وَ لَقَد اَرسَلنا نُوحاً اِلي قَومِهِ ...)(عنكبوت/14)
(وَ اِنَّ لُوطاً لَمِنَ المُرسَلينَ....)(صافات/14)
آيات قرآني روشن مي نمايد كه مصر، پايتخت حكومتي بوده و شهر ها و آبادي هاي زيادي را تحت فرمان داشته است؛ آن گونه كه در روزگار حضرت يوسف (ع) ، محل رجوع شهرهاي وابسته، از جمله كنعان بوده و در زمان حضرت موسي (ع) هم شهرهاي زيادي وابستة آن بوده است. چنان كه مي فرمايد:
(فَاَرسَلَ فِرعونُ في المَدائنِ حاشِرينَ)(شعراء/53)
«فرعون، مأموران جمع آوري را به شهرها فرستاد.»
(قالُوا اَرجِه وَ اَخاهُ وَ اَرسِل في المَدائِنِ حاشِرينَ)(اعراف/111)
«(سران قوم فرعون) گفتند: كار او و برادرش (موسي و هارون) را به تأخير انداز و مأموران جمع آوري (ساحران) را به شهرها بفرست.»
از اين رو واژة مصر كه در قرآن، تنها در بيان داستان هاي حضرت يوسف و حضرت موسي(ع) به كار رفته است، جز به سرزمين مصر يا كلان شهر مصر كه پايتخت حكومت مصر بوده است، اطلاق نشده است. شايد خاستگاه بيشترين پيامبران الهي و مظاهر تمدن از آن سرزمين و نمادهاي زيادي از طاغوت پرستي و مبارزه با طواغيت در آن، از جمله عواملي بوده اند كه قرآن، صراحتاً نام آن را ياد آور شده است.

نتیجه

با توجه به مقایسه و تطبیقی که در فراسنج های انسانی و قرآنی در باب شهر و روستا در این مقاله به عمل آمد، چنین می نماید که قرآن کریم، با معیارهایی که دانشمندان و کارشناسان در طول تاریخ پیدایش شهرها برای شناسایی آنها جعل کرده اند، هیچ گونه مخالفتی اعلام نمی کند؛ ولی از مضمون پیام هایش، معیارها و ملاک های بسیار ظریفی قابل دریافت است که با ملاک های ارائه شدة بشری، مشابهتی ندارد.
در تعاریف بشری دیدیم که فراسنج هایی از قبیل جمعیّت، فعالیّت غیر کشاورزی مردم، وجود مؤسسات اداری، صنعتی، تجاری، خدماتی، رفاهی، عبادی و سبک و اصول معماری مجتمع های انسانی، مهم ترین عوامل تمیز دهندة شهر از روستا بوده است؛ و اگر مجتمعی با آن فراسنج ها همخوانی داشته، اصطلاح شهر یا مدینه را زیب تابلوی آن کرده اند. اما قرآن:
قرآن مجید، هیچ یک از این معیارها و امتیازات مادی را ملاک تشخیص شهر از روستا به شمار نياورده است. هیچ کس را به دلیل داشتن محل سکونتی که خواسته یا ناخواسته در آن قرار گرفته، شهری و روستایی نخوانده است. اساساً در جامعه شناسي قرآني، چيزي به نام شهر و روستا مطرح نمي باشد؛ بلكه آنچه مورد توجه است، فرهنگ حاكم بر جامعه ها و امتيازات فرهنگي انسان هاست.
قرآن، مدنیّت را با فراسنج توحید و عمل صالح، یعنی دین مداری و قانون مداری افراد ـ نه اجتماعات ـ می سنجد و ارزیابی می کند. در کلام وحیانی، در این موضوع، اصالت به فرد داده می شود، نه به اجتماع! نوع سکونتگاه، هیچ گونه امتیازی برای انسان ندارد. در منظر قرآنی، انسان ها ـ گذشته از محل زندگی آنان ـ اگر توحید گرایند و صاحب عمل صالح، مدني اند، هر چند در روستاها زیست نمایند؛ و اگر مشرکند و ناصالح، قُرَوي اند، هر چند در کلان شهرها سکونت داشته باشند.
قرآن، در بيان جامعه شناسي اديان و تاريخ پيامبران، بيشترين داستان هاي خود را به سرزمين عبرت انگيز مصر و نواحي رود نيل متمركز ساخته است؛ و در ارائة الگويي براي جامعة اسلامي، تنها از یک شهر نمادیني که در عصر رسالت دارای قانون، حکومت و پیروان و شهروندان شایسته ای بوده و مدينه اش مي خوانده اند، نام مي برد تا الگویی برای عالمیان بوده باشد.
بر پایة پیام قرآنی، هر کس در هر کجای عالم، اگر با الگوگیری از مدینة النبی (ص) ، دین، قانون، رفتار و عبودیتِ تجلی یافته از آن مدینه را پیروی نماید، مدنی است، هرچند در روستا زيَد، و الاّ خارج از حوزة مدنيت است هرچند در كلان شهرها زيَد.

منابع و مآخذ:

1. ابن منظور؛ لسان العرب، نشر ادب الحوزه، قم، 1363ش.
2. ارسطو؛ سیاست، ترجمه: حمید عنایت، چاپ چهارم، تهران، 1364ش.
3. الجمل، شیخ سلیمان؛ الفتوحات الهیه، دار احیاء التراث العربی، بیروت، بی تا.
4. جمعي از دانشمندان؛ المنجد، چاپ بيست و يكم، دار المشرق، بیروت، 1986م.
5. جمعی از نویسندگان (زير نظر ناصر مكارم شيرازي)؛ تفسیر نمونه، چاپ اول، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1361ش.
6. سعیدیان، عبدالحسین؛ دایرة المعارف شهرهای جهان، چاپ سوم، انتشارات علم و زندگی، تهران، 1363ش.
7. شیخ طبرسی؛ مجمع البیان، تصحیح و تعلیق: محلاتی و یزدی طباطبایی، دارالمعرفة، بیروت، 1408ق.
8. صدری افشار، غلامحسین و نسرین و نسترن حکمی؛ فرهنگ جیبی فارسی امروز، چاپ اول، موسسه نشر کلمه، تهران، 1377ش.
9. طباطبائي، سيد محمد حسين؛ المیزان، دفتر انتشارات اسلامي جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم، 1417ق.
10. عبدالستار عثمان، محمد؛ مدینه اسلامی، ترجمه: علی چراغی، چاپ اول، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1376ش
11. فرجاد، محمدحسین؛ مقدمه ای بر جامعه شناسی و سیر تحول و تکامل جامعه، چاپ اول، انتشارات بوعلی، تهران، 1355ش.
12. فرید، یداله؛ جغرافیا و شهرشناسی، چاپ چهارم، دانشگاه تبریز، 1375ش.
13.

یک شنبه 2 مهر 1391  12:15 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

دور القرآن فی الحرکة الحضاریة

دور القرآن فی الحرکة الحضاریة

محمد واعظ زاده خراسانی – عبدالرحیم مبارک

تعریب:عبد الرحیم مبارک‏نزول القرآن:عصره و بیئته نزل القرآن قبل اربعة عشر قرنا فی سنوات 611-632 المیلادیة وسط أرض الجزیرة العربیة القاحلة و اللاهبة، المحدودة شرقا بالخلیج الفارسی و بحر عمان، و غربا بالبحر الاحمر و خلیج عدن، و شمالا ببادیة الشام، و جنوبا بالمحیط الهندی، حیث کان سکنتها عموما من الناطقین بالعربیة المنقسمین الی عدنانیین و قحطانیین.
و ترکز وجود العدنانیین أو النزاریین، من نسل اسمافیل وابراهیم علیهما السلام فی الشمال و الغرب، فی حین سکن القحطانیون من احفاد یعرب بن قحطان الی الجنوب، و کان بین هاتین الطائفتین الکبیرتین منافسة و خصومة و حروب مستمرة.
اما فی النواحی الشمالیة والجنوبیة، و کذا فی شرق الصحراء، فقد کان للمدنیات القدیمة وجود بقیت اثاره ماثلة حین نزول القرآن، و إضافة إلی ذلک، فقد تأثرت هذه النواحی بمدنیات الدول المجاورة، کإیران و الروم و الحبشة و مصر، و کانت بلحاظ المنابع الطبیعیة أغنی و أکثر ملائمة للعیش من باقی مناطق الصحراء و خاصة الجنوبی منها.
و لهذا فقد کانت تثیر دوما طموحات و أطماع الدول المتمدنة و القویة، و غالبا ما أصبحت مستعمرة أو محمیة أو مناطق نفوذ، و احیانا بشکل غیر رسمی جزءا لبعض الدول المجاورة.
و قد تناوب علی حکم نواحی الجنوب، الحبشة و ایران و الروم، و عند ظهور الاسلام فقد کانت من ممتلکات المبراطوریة ایران الکبیرة، حیث حکم فیها الحکام الایرانیون المعینون من قبل السلاطین.
و کذلک فقد کان القسم الشرقی و الشمالی الشرقی(القسم الرئیسی للعراق الفعلی)جزءا من ایران، کما کان شمال الجزیرة(سوریة و لبنان و الاردن)ذلک الوقت یعد جزءا من ممتلکات امبراطوریة الروم، حیث کان لنوّاب القیاصرة عهدة إدارتها و حکومتها.
و کلما اقتربنا من قلب الجزیرة و سواحلها الغربیة، فان آثار المدنیة و الحیاة تضمحل، و إذا استثنینا مکة و الطائف و یثرب(المدینة الفعلیة)، فلا أثر فی ذلک القسم الأیّة مدینة أخری.
و لهذا السبب، فلم تثر هذه الناحیة أطماع دولتی إیران و الروم القویتین النزاعتین للتوسع، و لم تصبح جزءا لأیّ منهما.

روحیة و أخلاق العرب:

علش أهالی الصحراء، فی حریة و استقلال غیر محدودین، لیس بشکل دولة واحدة، و لکن بشکل مجامیع واسعة و متفرقة، مشبعة بالعصبیة و الغرور، مشغولة بالخصومات و المفاخرات.
و قد کان الجدال و الصراع بین هذه القبائل من السعة والانتشار بحیث أصبحت الحرب عملهم الیومی و شغلهم الشاغل، و دارت معیشتهم و تجارتهم و أسفارهم و عباداتهم علی محور الحرب، و نظمت علی أساسه.
و بإستثناء الأشهر الاربعة الحرم(ذی القعدة، ذی الحجة، محرم و رجب)التی منع فیها القتال طبقا لسنّة قدیمة لإیفاء متطلبات الحیاة والتجارة و العبادة، فقد کانوا فی سائرا اوقاتهم فی حالة حرب، أو تأهب لها.
هذا الصراع الدائم کان منشأ لتحالفات جمة، و عهود مختلفة بین القبائل، و أوجب، بشکل کلی، أهمیة الثبات و الوفاء بالعهد، و قبح نقض العهود و خیانة المواثیق.
و کان دفاع القبائل المتحالفة و المتعاهدة عن بعضها البعض، بعد أمرا حتمیا و واجبا مسلما لدی العرب، و هذا الامر أورث لهم قهرا خصالا حمیدة کالشجاعة و الضیافة و السخاء.
و قد ربت حیاة الصحراء، و عدم الانقیاد لحکومة واحدة، روح التحرر و حب الاستقللال و الإباء و علو الهمّة و الرفعة فی النفوس، أما من ناحیة اخری فقد سببت الحرب المستمرة فی إضعاف الاقتصاد الهزیل المتهالک للعرب الناشی‏ء من أوضاعهم و تخلفهم، و شلّت بشکل خاص، تجارتهم و زراعتهم.
و قد تزایدت اعداد البؤساء، و معلولی الحروب، والاطفال الیتامی الذین قتل آباؤهم، و الآسراء بلا کافل، و العبید المقهورین، و کان هؤلاء المظلومون المحرومون یبدون للعیان فی کل مکان.
و کان أکل الربا(أضعافا مضاعفة) رائجا، و کراهیة الزوجة و البنت، والاعمال المنافیة للعفة، و الفحشاء، و مبادلة الازواج، و إتخاذ صدیق بین ذوات الازواج(ذات أخدان)، و الفواحش الرسمیة والمشخصة (ذوات الاعلام)، و الزیجات المتنوعة و غیر العادلة، و أطفال الحرام و المرددون بین عدة آباء، و التشرد، و المقامرة و الإدمان علی الخمرة، شائعا و سائرا الی الازدیاد و خاصة بین اوساط الطبقة المرفهة.

مستوی المعرفة و الثقافة عند العرب:

و أما مستوی العرفة و الثقافة عند العرب، فقد کانوا علی خلاف الامم المجاورة، أو المسیحیین و الیهود داخل الجزیرة، أمیین و جهلة، غریبین عن الکتاب، و المکتبة و المدرسة و المعلم و الخط
و قد ظهرت عدة معدودة فی مکة و یثرب یعرفون الکتابة و القراءة(طبعا بشکل ناقص)، حیث ساهمت مقتضیات الحیاة الصحراویة و إلتماس مع الاقوام و الامم الاخری، تدریجیا و خلال قرون متوالیة فی نشر عدة فروع من العلوم الناقصة الممزوجة بالخرافات مثل:التنجیم، الکهانة، العرافة(التنبؤ بالغیب)، انواع التنبؤ بحالة الجوّ، القنافة، السحر و الرقیة، الطب و علم الانساب، بین مجامیع العرب المتناثرة.
و لم یکن لکل الناس معرفة بهذه العلوم، أو بتعبیر أصح بهذه التجارب و الاوهام و المحفوظات السطحیة، و لکنهم‏ اعتقدوا بها، و تابعوا أقوال ادعیائها.
و کانوا یذهبون من اماکنهم البعیدة و مناطقهم النائیة او القریبة، ألی الافراد المعدودین المعروفین بحذقهم فی احد هذه الفروع، و الذین کانوا موزعین فی القبائل المختلفة.و هؤلاء الافراد ورثوا معلوماتهم الواحد عن الآخر أو اکتسبوها بالتجربة، و لم تک معلوماتهم مستندة الی کتاب و قرطاس و تدریب صحیح.
علی ان الفن الممتاز و فی نفس الوقت العمومی للعرب هو فی قریحتهم و ذوقهم الفطری المتجلی فی خطبهم و کلامهم و أشعارهم و علی حد قول الجاحظ«کل ماقالتة العرب کأنه عن الهام و بدیهة، و بدون أیّ تفکر و تأمل، تتدفق کالسیل عباراتهم البلیغة بمعانیها الرائعة»، علی ان هذه القدرة الخلاقة و الموهبة، کما تشهد أشعار و ادبیات عصر الجاهلیة، قد صرفت فی غیر مواضعها، حیث استخدمت فی الفخر بالنفس و تمجید مفاخر الاجداد و معارکهم الدامیة، و التغزل بالمعشوق، و الهجاء، و المدح او السخریة.
و دواوین شعراء الجاهلیة، بنفس القدر الذی تعتبر مظهرا لفن البلاغة و حب القتال لدی هؤلاء القوم، فهی ایضا تعد تجلیا للانحطاط الاخلاقی و المفاسد الاجتماعیة لهم.
لکن نفس هذه السابقة الادبید الممتدة، قد رفعت العربیة إلی اوج الفصاحة و البلاغة، و هیأتها لتعبّر عن ارق العواطف و ادق الافکار و الخواطر، و ضمنا فقد هیّأت هذه السابقة العقل العربی لنیل أعلی المعارف الإلهیة.
و القرآن حیث یعتبر الذروة فی البلاغة، یشیر إلی مخاطبة قوم ذواقین یفهمون الکلام و وزنه و یدرکون نکاته و دقائقه، و بهذا فقد خضعوا لتأثیر القرآن و جاذبیته الخاصة، و الا فلیس فی المخاطبة بالکلام الفصیح و العمیق لقوم سطحیین لا یفهمون معانیه و دقائقه، الا کمخاطبة الصمّ إذا و لّوا مدبرین.
و من طیات الآیات یتضح ان القرآن نزل بلسان بسیط قابل لدرک العرب، و عبارة«بلسان عربی مبین»و مرادفاتها فی القرآن، اشارة لهذه النکتة.و لا ننکر طبعا، انه بلحاظ نزول القرآن لأجیال و أعراق و استعدادات مختلفة الی یوم القیامة، فان جمیع مطالبه و نکاته لا یمکن ان تکون قابلة لفهم جمیع عرب عصر النزول.و بشکل قهری فقد أخذ القرآن بنظر الاعتبار استعداد و قابلیة جمیع مخاطبیه علی الفهم.و لکن لا یمکننا القول بأن الاکثریة التی کانت مورد مخاطبة القرآن، حین النزول، لم تفهم شیئا من مطالبه و نکاته.فبلاغة القرآن إذن، کما قلنا، حاکیة عن بلاغة العرب و تبحرهم فی فنون اللغة و دقائقها.و نحن و إن وافقنا المفکر المصری الدکتور طه حسین و آخرین علی تشکیکهم بصحة انتساب الشعر الجاهلی الی شعراء الجاهلیة، و لکن لا یمکننا إنکار الفن الشعری و العلم باللغة و التمکن منها للعرب فی تلک الادوار، بل علینا أن نعترف ان هذا الفن قد تکامل بین العرب لحدّ أمکنهم من درک سر إعجاز القرآن، و هو الشی‏ء الذی نتیجة الاختلاط و تلاقح اللغات و اللهجات، قد تعسر ادراکه و وصفه حتی للمفکرین، و ادّی الی اختلافهم فی بیانه.
و الواقع ان اللغة العربیة تتمیز بکثرة المرادفات، وسعة الاشتقاقات، و کثرة ادوات الربط، و متانة سبکها و قواعدها.و قد حافظ سکان مرکز الجزیرة خصوصا، بقلّة مخالطتهم و امتزاجهم بالامم المجاورة، علی فصاحتهم و خصائص لغتهم بشکل کامل، و کلما اقتربنا، بأی نسبة، من قلب الصحراء الی الحدود، فإن لغة القوم یزداد امتزاجها بلغات اجنبیة، و کلمات فارسیة، رومیة، حبشیة و نظائر ذلک، و تبعا لذلک فانها تفقد اصالتها.

ادیان و مذاهب العرب:

علی الرغم من ان ادیانا مختلفة: المسیحیة، الیهودیة، الزردشیة، الصابئیة، تقدیس الطبیعة، و المزدکیة قد سرت تدریجیا من الخارج الی العرب.لکن الدین السائد کان عبادة الاصنام، و فضلا عن الاصنام التی کانت فی البیوت، فقد کان هناک ثلاثمائة و ستون صنما، کل منها لقبیلة معینة، موجودة فی الکعبة، ومن جملتها الصنم الکبیر هبل المعبود المشترک لجمیع العرب، و بهذا اللحاظ فقد کانت الکعبة معبدا و مورد احترام لجمیع العرب.
لقد کان جمیع العرب، و خاصة العدنانیین منهم، یکنّون الاحترام لإبراهیم علیه السلام و ینسبون دینهم الیه، و لکن لم یک قد تبقی من دین ابراهیم الذی اسس علی التوحید الخالص الا الکعبة، و أعمال‏ و مناسک الحج التی حرّفت کیفیتها، و اجزاء من مراسم أخری، و لقد أصبح مجرد الانتساب لهذا الرجل العظیم وسیلة للمباهاة و الافتخار، و فی النتیجة للغرور و التکبر علی الآخرین.

مسقط رأس الرسول:

لقد ولد الرسول الاکرم فی مکة المقدسة فی أعرق الأسر و أشرف القبائل: أسرة بنی هاشم و قبیلة قریش.و کان اجداده سدنة بیت الله و محل احترام اهل مکة بل جمیع العرب.
و قد عاش النبی(ص)الی سن الاربعین فی مسقط رأسه بکمال الامانة و حسن السیرة.و لم یقرأ فی هذه المدة کتابا، و لم یخط حرفا (1) و لم یتردد علی العلماء و أئمة المذاهب، و لم یسجد لصنم و لم یتابع قومه فی دیانتهم. (2)
و قد نزل القرآن الکریم فی محیط کهذا، و علی شخصیة کهذه.و فی ظل الوضع الذی المحنا الیه سابقا للعرب، کما قد اشار القرآن، فکأن ید القدر قد اعدت اولئک القوم من جمیع الجوانب لتقبل القرآن و الاسلام.و کان مقدرا ان آخر الانبیاء و آخر الکتب السماویة یظهر فی قلب صحراء الجزیرة اللاهب من هؤلاء القوم.و بلسانهم. و لقد هیّأ استعداد العرب بلحاظ اللغة، نمط التفکیر، و قابلیتهم علی استیعاب المعارف الالهیة و نقلها للامم الاخری بدون الامتزاج بالافکار و الفلسفات البشریة، مع روح الشجاعة و الفروسیة و الاستقلال و حفظ المواثیق والسخاء و الفداء و کثیر من الفضائل الاخری، هیّأهم لإقامة حکومة مقتدرة و أمة قویة و مجتمع منقاد للارادة الالهیة.
لقد کان وضع العرب قبل الاسلام بشکل إذا ما ازیلت انحرافاتهم الفکریة و مفاسدهم الاخلاقیة، و أشیر لهم علی طریق الصواب، لأسرعوا کالبرق فی طریق الرقی و التکامل و الغلبة علی باقی الامم الاخری. و هذه موهبة تکرمت بها الارادة الالهیة بواسطة القرآن والرسول الاکرم علی اولئک القوم بل علی البشریة فی ذلک الوقت.
و نری الان من این بدأ القرآن التغییر و الاصلاح و کیف ادی رسالته.

تأثیر القرآن فی الحرکة الفکریة، النهضة العلمیة، تمدن و تکامل البشر:

لقد بدأ القرآن رسالته الخطیرة من‏ هدایة الافکار و تهذیب النفوس بالدرجة الاولی، و اهتم بعد ذاک باصلاح اعمال الناس، و بشکل کلی فقد اعتبر الایمان، التقوی الباطنیة و العمل الصالح قاعدة و أساسا لإصلاح النفس و ان الفلاح و سعادة الدنیا و الآخرة مرتبطة بهذه الامور الثلاثة.

هدایة الافکار و تصحیح العقائد:

لقد بدأ القرآن الهدایة و التغییر الفکری بهذا المنوال:
اولا:وجّه الافکار الی فلسفة الخلقة و بدایة و نهایة الوجود(المبدأ و المعاد).و منح لا تباعه مبنیّ فکریا و مدرسة فلسفیة خاصة تشکل محور جمیع تعالیم الکتاب.
لقد بدأ عالم الوجود، و الانسان فی جملته من الله و ینتهی الیه، و الانسان یطوی هذه المسافة بحکم الجبر، و فلسفة هذه الحرکة القوسیة و السیر النزولی و الصعودی هی اکتساب الکمال والفضیلة عن طریق معرفة الله و کمالاته، ثم التشبه به والتخلق بأخلاقه بمساعدة العقل، و متابعة الوحی، والریاضة النفسیة.
لقد تجلت فی القرآن الذات الربوبیة، و صفات جمال و جلال الربّ بالدلیل و البرهان، و بلغت نظر المتفکرین بعالم الخلقة، مظاهر الوجود و آثار قدرة و علم و حکمة الله.
و لقد هزت آیات من قبیل‏«أو لم ینظروا فی ملکوت السماوات و الارض، و ما خلق الله من شی‏ء» (3) العقول والافکار، و لقد أنس العرب الذین لم یعتادوا مطلقا التفکیر المنطقی و الاستدلال، الی القرآن تدریجیا.و لقد عبر فی القرآن عن هذا النوع من التفکیر المنطقی و بشکل عام عن الرأی و الکلام الصائب ب«الحکمة»و عدّت «الحکمة»خیرا کثیرا.«و من یؤت الحکمة فقد اوتی خیرا کثیرا» (4)

نافذة علی اسرار الوجود، خطوة فی طریق العلم:

ذکر آثار القدرة کان یستلزم بیان اسرار الخلقة و سر الوجود، و لذا فقد ساق القرآن الافکار الی سیر الآفاق و الانفس، و من جمیع جوانب و زوایا عالم الوجود و بما هو أوسع من العالم العلوی و المنظومة الشمسیة او العالم السفلی:الأرص و موجوداتها المختلفة المتنوعة، الانسان، الحیوان، النبات، الجبل، البحر، الغیم، المطر، الریح، المعادن، الاطعمة، و خلاصة من أسرار عالم الوجود نماذج بارزة ساقها مکررة، تصریحا أو تلویحا، مع بیان أسرارها الخفیة.
و لو أن الغرض الاصلی من ذکر اسرار الخلقة، هو إدراک البشر لحکمة و قدرة الخالق و عظمته، و لکن بدون شک فإن هذا التذکیر کان بمثابة نافذة تفتح بل صراط مستقیم لتعلیم البشر أسرار الوجود، خصوصا اذا لا حظنا ان القرآن یتحدث بصراحة عن نظم العالم الکامل، و عن التقدیر المقنّن لمخلوقاته المختلفة«و کلّ شی‏ء عنده بمقدار» (5)
و شئنا أم أبینا، فقد أثار القرآن حسّ الاستطلاع و النزعة الی المعرفة لدی البشر لأکتشاف مظاهر الوجود، حیث یشکل کلّ من هذه المظاهر موضوعا متکاملا لعلم من العلوم البشریة.و بهذه الوسیلة، فقد ساق القرآن البشر و هداهم الی حدود العلوم، و حتی الی خطوات ابعد من حدوده، و علاوة علی انه افهم البشر و علّمهم ان عالم الخلقة جهاز واحد ترتبط اجزاؤه ببعضها، و عالم ملی‏ء بأسرار و خفایا و قوانین و سنن ثابتة، فقد أوضح احیانا جوانب من هذه الاسرار و القوانین.
لقد عد الطنطاوی، المفسر المصری، نحو 750 آیة من القرآن مرتبطة بالعلوم، هذا فی حین ان آیات احکام القرآن لا تتجاوز حدود 400 آیة.

بدایة النهضة العلمیة:

نتیجة ذلک فقد بدأت تقویة المرتکزات الایمانیة و الهدایة الفکریة، مساوقة للتکامل العلمی.و لقد تعرف اتباع القرآن، ضمن مسیرة معرفة الخالق والتعرف علی الفلسفة العالیة للخلقة التی هی بمثابة القاعدة لجمیع تعالیم الدین، و حجر الاساس للترقی و السمّو، تعرفوا علی منشأ و أساس العلوم ایضا.
هذه المرحلة کانت بدایة النهضة العلمیة فی الاسلام و التی توسعت تدریجیا، و دفعت المسلمین لأکتساب و جمع العلوم و ذخائر معارف سائر الامم المتمدنة.
لقد جعل المسلمون، نصب اعینهم، الهدف الاصلی للقرآن من توجیه العقول و الافکار الی مظاهر الوجود.و من هذا المنطلق فقد و طّدوا بنیتهم الایمانیة، و قد انحصرت علومهم بالعلوم الایمانیة.و من‏ توجههم لعالم الخلقة، فقد أفادوا درس التوحید و معرفة الخالق فقط و لکن، و بعد طیّ هذه المرحلة، فقد اصبح الغرض الضمنی و الهدف الثانوی من هذا الدرس، و بسرعة، مدّ انظارهم، و تقریبا فی اواسط القرن الثانی، و نتیجة تعامل العرب مع الامم التی اسلمت حدیثا فی ایران و بلاد الروم، و التی کانت لها سابقة علمیة، فقد حدثت بینهم قفزة فی جهة الاستنتاج من عقیدة التوحید، و التعرف علی اسرارالخلقة.
و لقد اصبح للنظر الاجمالی، الی موجودات الطبیعة، و الذی کان قبل ذلک وسیلة محضة لمعرفة الله، أصبح له جانب من الاصالة، و تبدل فی هذا الوقت الی حب عمیق و متواصل للاستطلاع الشامل فی طریق استکشاف قوانین و سنن الکون. و إذن، فقد حدثت النهضة العلمیة فی الاسلام، عقب النهضة العقائدیة و الایمانیة و علی اثرها، و راجت العلوم العادیة بین المسلمین تقریبا فی النصف الثانی من القرن الثانی.
و مع ان منشأ التوجه لهذه العلوم کان هو القرآن و الایمان، و لکن مع الاسف لم یستنبط المسلمون القوانین و المسائل العلمیة من القرآن، و لم یباشروا هذا الامر مستقلین، بل اعتمدوا مباشرة علی الذخائر العلمیة و الاثار المدونة لسائر الامم، و خصوصا الاثار الیونانیة.
و تقریبا فقد شغلوا قرابة قرنین(من منتصف القرن الثانی الی اواخر القرن الرابع)بترجمة و جمع العلوم الیونانیة، الهندیة، الایرانیة، النبطیة، الرومیة و غیرها، و ترجموا القسم الاعظم لعلوم هذه الامم الی العربیة.و حینئذ فقد شرعوا بالابتکار بالاستنارة بالمنطق القرآنی و التجربة العلمیة المکتسبة من الآخرین.
و نری، علی خلاف مایری البعض، ان تعرف المسلمین علی العلوم الاجنبیة(العلوم الدخیلة)لم یکن مبدأ و منشأ انحرافهم عن الفلسفة و المنطق القرآنی، بل نعتقد ان هذا الامر نفسه نابع عن التعالیم القرآنیة و منبعث عنها.
علی انه فی العصور التی تلت ذلک فان هذا السیر العلمی کان عرضة للتصاعد و التنازل، و أحیانا للانحراف عن طریقة التفکر القرآنی الخالص، و قد قام بعض العلماء و المفکرین المسلمین، فی مبانی الفلسفة، و حتی فی الالهیات، بتبین کامل للفلسفة و المنطق الیونانی او العرفانی، و التصوف الهندی، و نسوا تناسوا الاصالة و اللون الخاص للفلسفة القرآنیة، او مزجوا و خلطوا بینهما حیث ظهرت فی میدان العلم البشری، فلسفة و عرفان مزدوجان، و من الفکر البشری والوحی السماوی کان، علی ای حال، ذا قیمة و ذا لون قرآنی محدود.
و بشکل قاطع فان توجه المسلمین الی العلوم الاجنبیة، کان فی البدایة منبعثا عن حب الاستطلاع الذی أیقظه القرآن و التعالیم الاسلامیة، و کان محور تفکیر العلماء فی الغالب هو تطابق مبنی هذه العلوم مع الفلسفة القرآنیة، و من ثم السعی لفهم اسرار الوجود و جهاز الخلق، و کان العلماء المسلمون یعتبرون مسیرهم فی هذا الطریق نابعا عن القرآن و نتیجة طبیعیة لتشربهم الاصول القرآنیة.
و لکن الی ای مدی کانت النهضة العلمیة فی الاسلام ذات لون اسلامی؟ و هل کانت تعکس تماما الهویة الاسلامیة؟ و ماذا أفاد المسلمون من هذه النهضة؟ و ما هی علل الانحراف عن الطریق الصحیح؟ الطریق الذی طوی بعد القرون الوسطی علی ید علماء الغرب و أثمر بمساعیهم، هذا کلّه مسألة شائکة و معقدة تستدعی دراسة مفصلة و مستفیضة لا یتسع لها هذا البحث.
الاستنفار العام فی طریق التفکر و کسب العلم:
لقد استنفر القرآن الافکار، بعد سوق النفوس الی فلسفة الخلقة، و توطید قاعدة الایمان والاصلاحات الاساسیة، و وظّفها للتعلم و البحث الاکثر والافضل.و قد رغّب الناس تدریجیا بالتفکر و التعقل و ذمّ الجهل و الحماقة و لقد عدّ الناس لاجهال و غیر المتعلمین صمّا و بکما و عمیا و فی سیاق الانعام.و لقد جاءت فی جمیع القرآن، کلمات من قبیل:عقل، تدبر، استنباط، لبّ باسلوب مؤثر و مؤکد، و باعداد جمة، و کذلک الفاظ نقائضها من قبیل:جهل، عمی.و أغلب آیات التوحید و المعاد، و بایجاز ما هو متعلق باصلاح العقیدة، و إحیانا الآیات المرتبطة بالاخلاق و الاحکام، کلها تأمر بالتفکرو التذکر.یقول القرآن علی سبیل التعجب:«هل یستوی الّذین یعلمون و الّذین لا یعلمون»؟(الزمر:9).هذه البیانات ترفع طبعا من قیمة مفهوم العلم و الفکر و مرادفاتها فی الانظار، و تسوق المجتمع للعلم و الفکر.
و الحقیقة ان من له تدبر فی القرآن و الروایات الاسلامیة، سیکتشف ان الرسالة الرئیسیة لهذا الدین، هی فی رفع مستوی المعرفة و العلم، و تقویة بنیة البشر العلمیة، حیث یعتبر التعقل و التفکر اعظم وظیفة للمسلم.و هناک ارتباط وثیق لا ینفصم بین حیاة البشر المادیة و المعنویة، و بین الفکر و الدرایة.غیر ان هذا الحث و الترغیب شغل المسلمین-لا حقا-بالانکباب علی العلوم الاجنبیة بشغف و حرص شدیدین دونما نظر الی عقیدة و عنصر موجدیها بنفس النسبة من الحماس التی دفعت المسلمین بادی ءالامر الی اکتساب التعالیم الدینیة و الرسوم المذهبیة.
ان من المسلّم ان آیات من قبیل:«یرفع اللّه الّذین آمنوا منکم و الّذین اوتوا العلم درجات» (6) ، و کلمات مثل«أعلم الناس من جمع علم الناس الی علمه، الحکمة ضالّة المؤمن اخذها حیث وجدها، اطلبوا العلم و لو بالصین» (7) تجعل المؤمن متعطشا للعلم و الفکر الخاص و الاجنبی الی الحد الذی یستسهل مشقة طریق الصین البعید.

المنطق القرآنی، طریق التفکر الصحیح:

فی التعقیب علی الاصل السابق (استنفار الافکار للتعلم)، فإن القرآن علّم الانسان طریق التفکر الصحیح المثمر، و کیفیة التعلم الصحیح، اذ من خلال بحوثه و استدلالاته، فقد بدأ دوما الاستدلال من المحسوسات و الموجودات القابلة للحس المحیطة باطراف و جوانب الانسان و التی له اتصال دائمی بها:السماء، الارض، اللیل، النهار، الموت، الحیاة، الاکل، الشرب، النوم، الیقظة، الجبل، الصحراء، الشمس، القمر، و نظائر ذلک من الموجودات کانت مورد استدلال القرآن.
و علی خلاف اسلوب الفلاسفة و الصحاب العلوم العقلیة، فلم یجعل المقدمات العقلیة المحضة البعیدة عن ذهن عامة الناس مقدمة للبرهان.
و طبعا فقد اشترط المنطقیون ان مقدمات القیاس لابد ان تکون فی عداد البدیهیات و المسلمات و امثالها، و لکنهم، عند استخدام الموازین المنطقیة، یجبرون علی‏ استعمال المقدمات العقلیة الغامضة التی تفصلها عن المحسوسات و سائط عدیدة. و بهذا اللحاظ، یمکن القول ان اسلوب القرآن، فی الاستدلال و کشف المجهولات اقرب الی الطریقة العلمیة المبتنیة علی الحس المحض و التجربة من الفلسفة، او بتعبیر اصح، یعتبر القرآن، القیاس و الاستدلال المستند علی المبادی‏ء الحسیة غیر المشکوک فیها حجة، و بسبب رعایة هذه النکتة، فاستدلالات القرآن باعثة للاطمئنان، و قابلة لفهم الجمیع، و غیر قابلة للانتقاص. و ربما کان استیعاب هذا الاصل هو الذی وجّه انظار المسلمین فی بدایة نهضتهم العلمیة، و بشهادة التاریخ، الی اغلب العلوم الحسیة و التجریبیة، و حتی الی فترة قرنین، فقد انشغل العلماء عملا بالتجربة و التجزئة و التحلیل للمواد الکیمیاویة، و قد راج بین علماء المسلمین علوم الطب، الکیمیاء، الهیئة، النبات، التشریح مقرونة بالتجربة، و لکن لأسباب معینة، فقد وضعوا التجربة و العلوم الحسیة جانبا، و انصرفوا بشکل کلی الی العلوم النظریة المحضة.

رابطة الفکر و الاخلاق:

فی حین یؤکد المنطق الارسطی علی صورة القیاس و شرائطه الصوریة و اشکاله، یوجه القرآن عنایته الی الحالات الروحیة الموافقة او المنافیة للتفکر و الفهم الصحیح، و اعتبر ان رعایة الاصول الاخلاقیة للوصول الی الحقیقة اهم من ای اصل آخر.
لقد کان لتحری الحقیقة، قول الحق، قبول الحق والتواضع له، السؤال من اهل الذکر، الرجوع الی العلماء و المفکرین، السعی و المجاهدة لنیل الحق، التمسک بالأمل لحلّ جمیع المشاکل العلمیة، رعایة الانصاف، الاعتراف بالجهل وقلة العلم‏«و ما اوتیتم من العلم الاّ قلیلا» (8) التحرز من اتباع الهوی و من اظهار عقیدة فی مطلب نفیا او اثباتا بدون علم، و کذلک الاعتقاد بأمر بهذا الشکل، عدم اتباع الظن و التخمین، اجتناب الصفات الرذیلة و خصال مثل: الکذب، نقل الکلام الکاذب و المشکوک، الافتراء، المراء، المجاذلة بالباطل، النخوة و الغرور و التعصب فی قبول الحق، تقلید الآباء و الأجداد، التأثر بالبیئة، إتباع الاغلبیة الجاهلة، الاعتقاد بالخرافات واساطیر الاولین، الاعتقاد بتأثیر السحر والشعوذة، مراجعة الکاهن و الفوّال و المنجّم، کلها کانت اصولا لرعایتها، فی نظر القرآن، وصولا لنیل الحقیقة، کل الاهمیة، و برعایة هذه الاصول، تتضح حتما الحقیقة للانسان المفکر.
و المسلّم ان الرغبات النفسیة، النزوع للتعصب، تقلید الماضین، و امثال هذه الامور، بمثابة غلّ و قید للفکر، یسلب من الانسان حرّیة التفکیر، و یکون عاملا و باعثا علی النزعة العاطفیة فی التعامل مع الافکار و الاشخاص.و لهذه الجهة، فقد کانت هذه الامور بشدة مورد منع و ذمّ القرآن و الاسلام.
فی هذه النقطة، فالقرآن یصل بین عقل الانسان و قلبه، و قواه العقلیة و احساساته، و یشکل رابطة مباشرة بین الفکر والاخلاق.

تهذیب انفس و تعدیل الغرائز:

قلنا إن منهج القرآن الاصلاحی، یبدأ من اصلاح فکر و قلب الانسان، و ینتهی بالعمل.و فد تحدثنا عن هذا الجانب بالقدر الکافی و الضروری، و فیمایلی نتحدث عن اصلاح الداخل و تصفیة الباطن و تجلیة الروح، و بالتعبیر الرائج:تهذیب النفس.
بدیهی ان اعمال الانسان متناسبة مع طریقة تفکیره.و تفکره، کما اوضحنا سابقا، مرتبط بروحیاته و صفاته الباطنیة.
الفکر الصحیح والنورانی، ینبع من الباطن المصفّی والقلب الطاهر، و الفکر المتطرف و المنحرف من الروح الکدرة و الملوّثة و الباطن القذر، لذا فتزکیة النفس، الشرط الاول للفکر الساطع و الضمیر المضاء و کذا للعمل الصالح و الفعل الخیّر«قد أفلح من زکّیها و قد خاب من دسّیها» (9)

الطغیان منشأ فساد الاخلاق

و لسنا هنا بصدد الحدیث مفصلا عن الامراض الروحیة و علل فساد الاخلاق و فروعها المختلفة، لکن یلزم ذکر هذه النکتة، و هی ان القرآن الکریم یعتبر الطغیان علة العلل، و منشأ جمیع المفاسد و الرذائل النفیسة فضلال و دعوی الربوببة«انا ربکم الاعلی»لفرعون ناشئ من طغیان روحه و عدم اعتدال غرائزه النفسیة، حیث توجّب علی موسی معالجة طغیانه‏«إذهب إلی فرعون انه طغی*فقل هل لک الی أن‏ تزکّی». (10) و جهنم ایضا هی مکان و مأوی اهل الطغیان‏«للطّاغین مآبا» (11) و لظاها تجسیم و تصویر لشرر نفوسهم المتطایر.
و ینبغی هنا ان نعرف ما هو الطغیان؟ حقیقة الطغیان، الخروج عن الاعتدال، و الافراط و التفریط فی غرائز و روحیات الانسان.و بهذه المناسبة فالقرآن یشیر الی اهل الطغیان و اصحاب السوء و حتی الکافرین بلفظ الفاسق و الفاسقین، لأن الفسق فی اللغة ایضا بمعنی الخروج و الانحراف عن الجادّة.و الفاسقون منحرقون عن جادة اعتدال الفطرة و الخط المعتدل للحکمة.
طبیعی ان النفس البشریة لها غریزة جنسیة، علاقة بالمال و الثروة، حب النفس، حب الجاه، عشق الجمال و الحسن، و نیل الطعام و اللباس الفاخر، و باختصار فهی محبة و عاشقة للذّة و المقام و المعیشة الافضل.و هذه الرغبات، لیس فقط انها لا تمثل نقصا للانسان، بل ان اصلها ضروری للانسان، و لکن بمقدار و حدّ معیّن.حیث ان زیادتها کنقصانها، یبعث علی المشاکل.و الانسان الکامل هو الذی یستطیع تشخیص المقدار اللازم منها، و بیقی علی قناعته و ثباته علی ذلک الحدّ.
و مثل هذه الغرائز و الرغبات بالنسبة للنفس، مثل المواد الکیمیائیه المختلفة للبدن حیث ان المقدار اللازم المتعادل منها ضروری لصحة البدن، و الامراض المختلفة ناجمة من اختلال تعادل تلک العناصر.
و لیس الهوی، و الهوس، الا تمرّد و طغیان هذه الرغبات، وقمع هذه الرغبات، او بتعبیر افضل السیطرة علیها و تحدیدها سبب للفوز والفلاح، «و امّا من خاف مقام ربّه و نهی النفس عن الهوی فإن الجنّة هی المأوی» (12)

منشأ الطغیان:

و إذا ما قلت الآن لماذا تطغی نفس الانسان و رغباته الباطنیة؟اذا ما کانت مخلوقة هکذا و خارجة عن قدرة الانسان حیث ان علاجها متعذر.
فجواب القرآن هو ان الله خلق الانسان علی الفطرة المستقیمة، بمعنی انه قد وضع رغباته بشکل یؤمن تعادلها، و هذا التعادل بید الانسان و اختیاره، و لکن بشرط ان یرید هو ذلک و یعمل لحفظ تعادل نفسه.و إذا ما ترکت النفس لحالها، فان الرغبات بمنزلة شرارات ناریة تشعل بیدر الوجود فی غیاب الحارس و المحافظ
هذا الاشتعال و الطغیان، خاصیة طبیعیة للنار، و کذلک للرغبات النفسیة، و طبعا فالتربیة العائلیة، محیط الحیاة، و الی حدّما الوراثة، و الی حدّ اکثر الوضع المزاجی، تؤثر فی کمیة و کیفیة هذا الطغیان. و لکن أیا من هذه العوامل، لیس له قدرة مقاومة ارادة الانسان، حیث یستطیع کبح جماح نفسه و تطویعها.و علی خلاف قول الشاعر الخراسانی القائل:
هذه النفس الشریرة لن یکبح جماحها و هذا الکافر سی‏ء المذهب لن یصبح مسلما
یقول القرآن:نفس الانسان تتقبل الموعظة، و تصبح مسلمة. بمعنی انه یمکن کبح و إیقاف الرغبات و الاهواء النفسیة علی حافة حدود العدالة و الحکمة، و قد لا یکون بالامکان محوها بشکل شامل.و مصلحة الانسان ایضا لیس فی محوها لان محو إحدی الرغبات بمنزلة قطع احد الاعضاء و الجوارح.
و الشاعر با با طاهر (13) الذی ضاق ذرعا، فی مقام تصفیة الباطن، ببصره و فلبه، و تمنّی لو أهوی، بخنجر حدیدی حاد، علی بصره، لیسکن قلبه و یهدأ، لم یسلک جادة الصواب.بل کان علیه ان یحفظ بصره لصالحه، و ینصرف الی اصلاح القلب، کی لایصیبه هوس الرغبة فی کل مایراه.و الحقیقة ان البصر یخضع لحکم القلب و لا یکون مستقلا فی جموحه.
و کما تشیر بعض المدارس و المسالک الاخلاقیة، ان السالک، کی ینجو من شیطان الشهوة فعلیه ان یخصی نفسه و قد حارب الاسلام بشدة هذا العمل و قال ان السالک ان کان رجلا ، فعلیه ان یمتنع عن استخدام اداة الشهوة فی غیر موردها، و ان یبقی علیها لحفظ النسل و اطفاء الشهوة و حفظ الملحة.

التقوی علاج الطغیان:

العلاج الناجع لمرض الطغیان، فی الطب القرآنی، هو التقوی، و کلمة التقوی من الوقایة، بمعنی حفظ و صیانة النفس من الطغیان و التمرد.
و التقوی عبارة عن کبح الرغبات النفسیة، و اقرار التعادل فی إعمال الغرائز.
و کما ان فساد و شرور الانسان ینبع من اختلال ذلک التعادل، فان التقوی منشأ لجمیع خیرات و حسنات الانسان.
و لهذا السبب، فقد اعتبر القرآن المتقین نقطه تقابل اهل الطغیان.«للطّاغین مآبا...إنّ للمتّقین مفازا...» (14) و بحث التقوی، یستحق بمفرده کتابا منفردا لا یتسع له الکلام هنا.و نظرا لأن کبح الرغبات و السیطرة علیها، مع انه لیس محالا، لکنه صعب جدا و شاقّ، فالقرآن غالبا ما یستعمل فی هذا المجال صیغة(افتعال)التی تفید انحاز عمل بمشقة و جهد، و کلمة(اتّقی) و(متّقین)و أمثال ذلک فی هذا الکتاب، اشارة لهذه النکتة.
و صعوبة هذا العمل نفسها هی التی دعاها رسول الله(ص)جهادا أکبر، و اعتبر تحمل المقاومة قبال العدوّ الباطنی أهم من جهاد العدو الخارجی.
و هذه المشکلة نفسها ایضا سبّبت ان البعض فی طریق السلوک و المجاهدة، یتوهمون النفس کافرا سی‏ء المذهب محالا اسلامه، او یغمدون خنجرا فی العین للخلاص من رغبات القلب، او یقطعون عضو التناسل، او ینصرفون الی الریاضات الشاقة التی تشلّ الجسم.
و کل هذه التعالیم، حاکیة عن ضعف الارادة و فقدان التقوی.یقول القرآن: «یستطیع الانسان، بسلاح التقوی و تقویة الارادة، ان یجعل هذا الشیطان المتمرد، أسیر إرادته و قوته العقلیة، و عن هذا الطریق یستعید شخصیته.
و بملاحظة واعیة للآیات المرتبطة بالعقائد و الاخلاق و الاعمال، یصبح واضحا ان الرابطة بین هذه الامور و مقدمتها و نتیجتها هی التقوی نفسها، کما ان هدایة الله و سعادة الدنیا و الآخرة و جمیع المواهب الربانیة من نصیب المتقین‏«إنّ للمتّقین مفازا...». (15)
و المنهج الاصلاحی فی القرآن، لا یتناول الجانب الفردی و حسب، بل هو یتطلّع الی اصلاح المجتمع ایضا.و اصلاح المجتمع یتوقف علی اصلاح الفرد، و محال ان یکون المجتمع الصالح، مؤلفا من افراد غیر صالحین و غیر متقین، و من نفوس ملوّثة و خبیثة.
و لکن لیس معنی هذا الکلام، انه عند اصلاح المجتمع، یحب الجلوس فی انتظار طهارة جمیع الافراد، بل یتوجب، فی عملیة الاصلاح الاجتماعی، و قبل أی شی‏ء، توجیه الهمة لإصلاح نفوس و تربیة تقوی الافراد، و توظیف جمیع المساعی و الهمم فی تربیة و تهذیب النفوس، و بموازاة ذلک تتتابع سائر الاصلاحات.
و هنا تتعهد المسؤولیة الجماعیة، و وظیفة«الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر»، بالدور الرئیسی، و تضمن نفسها السیر الصحیح لجمیع الامور و الاجراء السالم لکل القوانین و المقررات و اصلاح جمیع الافراد.
و یجب، و بشکل متواصل، المداومة علی هذا الواجب من قبل عامة الافراد المتقین ذوی الصلاحیة، و لیس من قبل الخبثاء و الملوّثین.

طریق الوصول إلی التقوی:

الإقرار بالله، و معرفة صفات جلال و جمال الربّ المتعالی، الخوف و الخشیة منه، و کذلک الامل و الرجاء بلطفه، هی منشأ التقوی.
کما ان معرفة العقل، و الانس بالاحکام و المحاکمات العقلیة فی هذا الامر معین قدیر للانسان، و نتیجة هاتین المعرفتین، ینشأ عند الانسان المقدرة و المیل لا تباع العقل و الشرع.و کلما زاد الالتزام بهما کمّا و نوعا، زادت قدرة النقس و رغبتها فی هذا الالتزام.
و فی هذه النقطة یکون التأثیر متقابلا و متبادلا بین العقیدة و الاخلاق و العمل، حیث کل منها یقوّی الآخر، و تتکاتف الثلاثة و تلتحم و تکبح النفس المتمردة و تسیطر علی نوازعها، حیث تسوق الانسان الی اوج الفضیلة.و جمیع التقدم العلمی و العملی البشری، ممکن فی ظل نفس قوس النزول و الصعود.و لا ندخل هنا فی بحث ان تعالیم القرآن العملیة، من این بدأت، و أین تختم، و ما هو نظر الاسلام فی اصلاح عمل الفرد و المجتمع، و اخیرا ما هی المسائل الاجتماعیة و السیاسیة و کیفیة الدعاء و عبادة الله؟
نذکّر هنا فقط بهذه النکتة، و هی ان جمیع الاعمال الفردیة و الاجتماعیة و جمیع تعالیم القرآن العملیة، مبتناة علی التقوی الباطنیة و النیة النزیهة، و الضمیر الواعی، و مشروطة بذلک.و بالدرجة التی یکون علیها افراد المجتمع، و خاصة الطبقات المؤثرة التی تمتلک سمة القیادة کالمفتین، و المتکلمین، و الکتّاب، و المعلمین، و القضاة، و المتصدین للأمور و مالکی زمامها، سالمین نزیهین، فان‏ المجتمع سیصلح بنفس الدرجة بتقوی الافراد التی اصبح له طابع عام.و خطابات القرآن العامة و الجماعیة مثل‏«یا ایّها الّذین آمنوا ادخلوا فی السلم کافّة» (16) اشارة الی التقوی الاجتماعیة.و علی العکس، فی المجتمع الفاسد، حیث تحکم روح الطغیان و التجاوز، و یتحول الطغیان الفردی الی طغیان اجتماعی.و المجتمع الذی افراده غیر صالحین، علی تقدیر انه یمکن، بقوة القهر و الاجبار، الحفاظ علی نظمه و انضباطه، غیر انه لا یمکن عن هذا الطریق ضمان الحفاظ علی الانضباط و النظام، اذ هما یعدان فی هذه الحالة امرا مزورا و حرکة قسریة، و اصلاحا کاذبا قائما بغیره لا بخصائص افراده الروحیة و تقواهم الباطنیة و یعدّ انفراط ذلک النظام و ذلک الاجتماع متوقعا فی أیة لحظة.
هذا هو جوهر القرآن الکریم، و روح تعالیمه، و برنامجه الاصلاحی، و تفسیر القرآن، ایضا، یجب ان یکون قد تکفل ببیان و توضیح و تفصیل هذا الاجمال.

الهوامش

(1)«و ما کنت تتلوا من قبله من کتاب و لا تخطه بیمینک اذا لارتاب المبطلون»(العنکبوت:48)
(2)«قل اننی هدانی ربی إلی صراط مستقیم»(الانعام:161)
(3)الاعراف:185.
(4)البقرة:269.
(5)الرعد:8.
(6)المجادلة:11.
(7)میزان الحکمة6:534.
(8)الاسراء:85.
(9)الشمس:8.
(10)النازعات:18.
(11)النبأ:22.
(12)النازعات:40-41.
(13)شاعر ایرانی معروف.
(14)النبأ:22-23.
(15)النبأ:35.
(16)البقرة:208.
یک شنبه 2 مهر 1391  12:15 AM
تشکرات از این پست
دسترسی سریع به انجمن ها