بانک مقالات معارف قرآن

انسان موجودی مرکب از دو بعد ماده و معنی است و هر یک از دو بُعد وجودی او، نیازهای خاص خود را دارد که باید مورد ملاحظه قرار گرفته و برآورده گردد. دین مبین اسلام نیز نیازهای گوناگون انسان را مد نظر قرار داده و به عنوان مکتب اعتدال، افراط و تفریط در هیچ یک از حوزههای زندگی را اجازه نداده است.
خدای سبحان نیز در کنار اعطای عقل و شعور، و ارسال رُسُل همراه با کتاب و قانون، مواهب و نعمتهای فراوانیرا در دل طبیعت به ودیعه نهاده است تا انسان از نعمتهای الهی، برای رفع نیازهای مادی خود استفاده و بهرهبرداری نموده و در ساية تدبیر و تعقل، و هدایت و راهنمایی انبیای الهی، راه سعادت و کمال را تشخیص داده و سیر صعودی خویش را به سوی قرب حق، تا بینهایت ادامه دهد.
ولیاز آنجایی که انسان موجودی حریص در مواجهه با مظاهر دنیا است، کنترل خود را از دست داده و راه افراط و تفریط را در پیش میگیرد، تمام سعی و همتش را در جهت جمع آوری زرق و برق دنیا، صرف نموده، زهد، تقوا، ساده زیستی و قناعت را بهکلی فراموش مینماید و با تجملگرایی، در راه اسراف و افراط و گناه گام بر میدارد و در این راه هیچ چیزی چشم طمعش را پر نمیکند.
بنابراین، بیشتر انسانها زمانی که در میدان عمل و در معرض امتحان و آزمایش، قرار گرفته و با مظاهر فریبندة دنیا مواجه میشوند، گرفتار اسراف و تجملگرایی شده، خود و ارزشهای انسانیخویش را فراموش میکنند. به فرمودة حضرت علی (ع) : «دنیا گذرگاه است نه قرارگاه، و مردم در این گذرگاه، دو دسته هستند: دستهای خود را فروخته، بردة دنیا میشوند و ارزش خویش را از دست میدهند و برخی دیگر، خود را خریداری نموده و از قید و بند دنیا و مظاهر جذاب و فریبندة آن، آزاد میسازند.»1 لذا در آموزههای دینی، اسراف، تبذیر و تجملگرایی که از مظاهر دنیا زدگی و دنیا طلبی است، مورد نکوهش قرار گرفته و از آن نهی شده است.
خدای سبحان پیامبرش را مورد خطاب قرار داده، خطر رفاه زدگی را گوشزد مینماید: «فَلا تُعْجِبْكَ أَمْوَالُهُمْ وَلا أَوْلادُهُمْ إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ بِهَا؛2 و [فزونی] اموال واولاد آنها تو را در شگفتی فرو نبرد، خدا میخواهد آنان را به وسیلة آن، [در زندگی دنیا] عذاب کند.» کسانی که در جمع مال و پیدایش و پرورش اولاد، حدود الهی را رعایت نکنند، گرفتار فتنه میشوند. از این رو خدای سبحان به شیطان دستور میدهد تا با آنها در مال و اولادشان شریک باشد: «... وَ شَارِكْهُمْ فِي الْأَمْوَالِ وَ الْأَوْلادِ وَ عِدْهُمْ »؛3«... و در ثروت و فرزندانشان شرکتجوی وآنان را با وعدهها سرگرم کن! »
در آیة دیگری میخوانیم: «لا تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ إِلَى مَا مَتَّعْنَا بِهِ أَزْوَاجاً مِنْهُمْ وَلا تَحْزَنْ عَلَيْهِمْ وَاخْفِضْ جَنَاحَكَ لِلْمُؤْمِنِينَ؛4 هرگزچشم خود را بهنعمتهای [دنیا] که به گروههایی از آنها (کفار) دادیم میفکن و بهخاطر آنچه آنها دارند، غمگین مباش و بال [عطوفت] خود را برای مؤمنان فرود آر!»

دین اسلام، دین اعتدلال است و استفاده از زینت و زیباییهای طبیعت و اسباب و لوازم مناسب و... را نه تنها اجازه داده بلکه به آن توصیه و سفارش نموده، است؛ لذا قرآن میفرماید: «وَابْتَغِ فِيمَا آتَاكَ اللَّهُ الدَّارَ الْآخِرَةَ وَلا تَنْسَ نَصِيبَكَ مِنَ الدُّنْيَا وَأَحْسِنْ كَمَا أَحْسَنَ اللَّهُ إِلَيْكَ وَلا تَبْغِ الْفَسَادَ فِي الْأَرْضِ إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْمُفْسِدِينَ؛5 و در آنچه خدا به تو داده، سرای آخرت را بطلب و بهرهات را از دنیا فراموش مکن و همانگونه که خدا به تو نیکی کرده، نیکی کن و هرگز در زمین در جستجوی فساد مباش که خدا مفسدان را دوست ندارد.»
در تاریخ زندگی امام حسن مجتبی (ع) میخوانیم که هنگام نماز، بهترین لباسها را میپوشید، وقتی از او در این باره سؤال شد، فرمود: «خداوند زیباست و زیبایی را دوست دارد و به همین جهت من لباس زیبا را برای راز و نیاز با پروردگارم میپوشم؛ چرا که خود او دستور داده است که: «خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ؛6 زینت خود را به هنگام رفتن به مسجد برگیرید.»
امام صادق (ع) نیز هنگامیکه از سوی برخی انسانهای به ظاهر زاهد، مورد سؤال قرار میگیرد، در جواب میفرماید: «مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ ... ؛7 چه کسی حرام کرده است زینتهایی را که خداوند برای بندگانش آفریده است.»8
در سورة مائده نیز میخوانیم: « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَيِّبَاتِ مَا أَحَلَّ اللَّهُ لَكُمْ وَلا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ؛9 ای کسانیکه ایمان آوردهاید! چیزهای پاکیزه را که خداوند برای شما حلال کرده است، حرام نکنید و از حد تجاوز ننمایید؛ زیرا خداوند، متجاوزان را دوست ندارد.»
بنابراین استفاده از زینت و زیبایی اگر در حد اعتدال باشد هیچ اشکالی ندارد، ولی بسیاری از مردم در جریان زندگی، راه افراط را در پیش میگیرند، و به بهانههای گوناگون رو به تجملگرایی میآورند، به همین خاطر قرآن کریم بلافاصله مسلمانان را از زیاده روی و اسراف و تجاوز از حد، برحذر داشته و نهی میکند و میگوید: «يَابَنِيآدَمَ خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ وَ كُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لا يُحِبُّ الْمُسْرِفِينَ؛10 ای فرزندان آدم! زینت خود را به هنگام رفتن به مسجد با خود بردارید و بخورید و بیاشامید و اسراف نکنید که خداوند اسراف کنندگان را دوست ندارد.»
در قرآنكريم كلمهاي كه از نظر ظاهري به تجملگرايي نزديك است، واژ‌ة‌ «ترف» است كه در چندين مورد آمده است، از جمله در سورة هود ميخوانيم: «وَ اتَّبَعَ الَّذِينَ ظَلَمُوا مَا أُتْرِفُوا فِيهِ وَكَانُوا مُجْرِمِينَ؛11 و آنانکه ستم میکردند، از تنعم و کامجویی پیروی کردند وگناهکار بودند.»
در آية ديگري درباره اصحاب شمال و گناهاکاران آمده است: «إِنَّهُمْ كَانُوا قَبْلَ ذَلِكَ مُتْرَفِينَ؛12 آنها، پیش از این [در عالم دنیا] مست و مغرور بودند.»
بنابراین از نظر مکتب جاوید اسلام، دلباختگی نسبت به امور دنیا و زرق و برق آن - که در قالب تجملگرایی ظاهر میشود- محکوم است نه بهرهگیری معتدل و حساب شده از نعمتهای این جهان.

تجمل گرایی آثار ویرانگر و منفی فراوانی را به دنبال دارد که به چند نمونة آن، اشاره میشود:

رفاه، تجملگرایی و غرق شدن در دریای لذایذ و نعمتهای دنیوی، و دورشدن از معنویات، باعث طغیان و سرکشی انسان میشود؛ لذا در آیات قرآن میخوانیم: «وَ مَا أَرْسَلْنَا فِي قَرْيَةٍ مِنْ نَذِيرٍ إِلَّا قَالَ مُتْرَفُوهَا إِنَّا بِمَا أُرْسِلْتُمْ بِهِ كَافِرُونَ؛13 و در هیچ شهر و دیاری، بیم دهنده و انذارگری، ارسال نکردیم مگر اینکه ثروتمندان عیاش آنها [که سر مست ناز ونعمت بودند] گفتند: ما به آنچه فرستاده شدهاید، کافریم.»
درآیة دیگری میخوانیم: «وَ إِذَا أَرَدْنَا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنَا مُتْرَفِيهَا فَفَسَقُوا فِيهَا فَحَقَّ عَلَيْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْنَاهَا تَدْمِيراً؛14 و هنگامیکه بخواهیم شهر و دیاری را هلاک کنیم، نخست اوامر خود را برای مترفین [و ثروتمندان مست وشهوت پرست] آنجا، بیان میداریم، سپس هنگاهی که به مخالفت برخاستند و استحقاق مجازات یافتند، آنها را به شدت درهم میکوبیم.»
از آیات یاد شده و دیگر آیات قران، به خوبی استفاده میشود که انسان حریص و دنیا طلب، هنگامی که در میدان رقابت تجملگرایی قرار میگیرد، برای رسیدن به مقصود و بهرهگیری از لذتهای حیوانی، تمام حد و حصرها و موانع را کنار زده، هیچ ضابطه و معیاری را نمیشناسد. براساس فرمایش پیامبر(ص) : «حُبّ ٌ الشَّیء یُعمی و یُصِمّ؛15 علاقه به چیزی، انسان را کور و کر میکند[و قدرت درک واقعیت را از او میگیرد].»
گرایش افراطگونه به دنیا و ظواهر فریبندة آن، باعث میشود بزرگانی چون طلحه و زبیر، با آن سابقة تاریخی، در برابر امیرمؤمنان حضرت علی(ع) قرارگرفته، بیعت خود را نادیده گیرند و جنگ خونین جمل را سازماندهی کنند.

از جملة آثار زیان بار تجملگرایی، انحطاط اجتماعی است. مونتسكيو در بارة تجملگرایی و تأثیر منفی آن در جامعه میگوید: «در اين زمان است كه تقواي ملي با چه سرعتي رو به انحطاط مي‏رود. زماني كه مردم روم به تجمل روي آوردند، در سلطنت «تي بر» نمايندگان سنا پيشنهاد كردند كه قوانين سابق مربوط به تجمل، دو باره برقرار شود. شاه كه مردي با اطلاع بود با اين تقاضا مخالفت كرد و گفت: دولت با وضع فعلي نمي‏تواند دوام بیاورد.»16
ابن خلدون درباره تأثیر تجمل گرایی میگوید: « تجمل خواهی و اعیان منشی مایه بد بختی و انقراص جوامع است. جوامع هر اندازه بیشتر در تجملخواهی و اعیان منشی فرو رود، به همان اندازه به مرز سقوط، نزدیکتر میشود. روند سقوط نیز به این صورت است که اسرافگری و تجملطلبی به تدریج سبب فقر و تهی دستی جوامع و حکومتها میشود و هر قدر تجمل و اسراف، زیاد شود، به همان اندازه، تهیدستی نیز افزایش مییابد تا جایی که ثروت موجود، دیگر جوابگوی اسراف و تجمل نخواهد بود. بدین ترتیب قومیکه به این کار عادت کردهاند به تدریج ضعیف و زبون میگردند و تا مرز نابودی پیش میروند.»17
جرجي زيدان مسيحي، درباره انحطاط مسلمانان مي‏گوید: «پس از آنكه اعراب به كشورگشايي پرداختند، سيم و زر و غلام و كنيز به جزيرة العرب روان گرديد و اندك اندك، اعراب مسلمان به فساد و هرزگي گرایيدند.»18
امام راحل(ره) مي‏فرمايد: « طبع کاخ نشینی با تربیت صحیح، منافات دارد؛ با اختراع و تصنیف و تألیف و زحمت، منافات دارد. اگر سراسر دنیا هم بخواهید گردش کنید و پیدا کنید، اگر موفق بشوید، یکی دو تا و چند تاست. تمام مصنفین از این کوخ نشینان بودند تقریباً و تمام مخترعین از همین کوخ نشینان بودند تقریباً... ما باید بکوشیم که اخلاق کاخ نشینی را از این ملت بزداییم. اگر بخواهیم ملت جاوید بماند و اسلام را آن طوریکه خدای تبارک و تعالی میخواهد، در جامعة ما تحقق پیدا کند، مردم را از خوی کاخ نشینی به پایین بکشید.»19
در قرآن کریم میخوانیم: «وَ إِذَا مَسَّ الْأِنْسَانَ ضُرٌّ دَعَا رَبَّهُ مُنِيباً إِلَيْهِ ثُمَّ إِذَا خَوَّلَهُ نِعْمَةً مِنْهُ نَسِيَ مَا كَانَ يَدْعُو إِلَيْهِ مِنْ قَبْلُ وَ جَعَلَ لِلَّهِ أَنْدَاداً لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِهِ قُلْ تَمَتَّعْ بِكُفْرِكَ قَلِيلاً إِنَّكَ مِنْ أَصْحَابِ النَّارِ؛20 هنگامیکه انسان را زیانی رسد، پروردگار خود را میخواند و به سوی او باز میگردد اما هنگامیکه نعمتی از خود به او عطا کند آنچه را که به خاطر آن قبلاً خدا را میخواند از یاد میبرد و برای خدا همتا قرار میدهد تا مردم را از راه او منحرف سازد. بگو: چند روزی از کفرت بهرهگیر که از دوزخیان خواهی بود.»
در آیة دیگری میفرماید: «الَّذِينَ يَسْتَحِبُّونَ الْحَيَاةَ الدُّنْيَا عَلَى الْآخِرَةِ وَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ وَ يَبْغُونَهَا عِوَجاً أُولَئِكَ فِي ضَلالٍ بَعِيدٍ؛21 همانها که زندگی دنیا را بر آخرت ترجیح میدهند و[مردم را] از راه خدا باز میدارند و می خواهند راه حق را منحرف سازند، آنها در گمراهی دوری هستند.»

در دنیای امروز، اقتصاد و سرمایه، جایگاه خاص و ویژهای را در عرصههای مختلف زندگی، و معادلات بین المللی به خود اختصاص داده است؛ به گونهای که اگر کشوری از لحاظ اقتصادی، استقلال داشته باشد، میتواند در عرصههای جهانی و بین المللی، با قوت و قدرت، وارد شود اگر هم طرح و برنامهای داشته باشد، از سوی دیگران با احترام خاص مورد استقبال قرار میگیرد؛ ولی اگر از لحاظ اقتصادی ضعیف و وابسطه باشد، طرحها و برنامههایش نیز خریدار نخواهد داشت.
امام علی(ع) خطاب به فرزندش میفرماید: « انسانی را که طالب معیشت خود است ملامت مکن؛ زیرا در فقر و تنگدستی، خطاهای او زیاد میشود. ای فرزندم! فقیر، حقیر است، سخن او شنیده نمیشود و مقام او شناخته نمیگردد. فقیر اگر راستگو باشد، دروغگویش خوانند و اگر زاهد باشد و پرهیزگار، او را نادان گویند....»22
از جملة پیامدهای تلخ و ناگوار تجملگرایی، ضعف و وابستگی اقتصادی است. کشوری که مردم آن به تجمل گرایی روی آورده و بازار مصرفشان را به ویژه لوازم گران قیمت خارجی، اشغال کرده، در واقع وابستگی اقتصادیشان را عملاً با دست خود امضا کردهاند و باید بخش کلان سرمایهٴ ملیشان، صرف واردات کالاها و لوازم مدل جدید کشورهای خارج شود و کارخانههای داخلی به خاطر نبود بازار مصرف، چارهای جز تعطیلی نخواهد داشت.
قرآن کریم میفرماید: «وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهَاءَ أَمْوَالَكُمُ الَّتِي جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ قِيَاماً وَ ارْزُقُوهُمْ فِيهَا وَاكْسُوهُمْ وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفاً؛23 اموال خود را که خدا آن را مایة پایداری و بر پا بودن شما قرار داده است، به دست سفیهان نسپارید!» افرادی که در بازار رقابت منفی تجملگرایی گرفتار شده و سرمایههای ملی را صرف واردات لوازم و تجهیزات مدل جدید خارجی مینمایند، در واقع، افراد جاهل و نادانی هستند که با دست خود سلطة بیگانگان را فراهم میسازند. به فرمودة امام رضا(ع) : « خداوند قیل و قال(گفتار بیهوده)و تباه سازی اموال و درخواست فراوان را دوست ندارد.»24 ضعف در اقتصاد، سستی در دین، و نابودی فرهنگ و هویت ملی اسلامی را به دنبال خواهد داشت : « فلولا الخبز ما صلینا و لا صمنا؛25 اگر نان نباشد، نه میتوانیم نماز بخوانیم و نه میتوانیم روزه بگیریم.»

ورود در بازار رقابت تجملگرایی، گناهانی چون: غرور، حسد، کینه توزی، شهوت پرستی و بیعفتی را به دنبال خواهد داشت. یک دسته به خاطر سرمایه و امکانات فراوان به شهوترانی پرداخته و به قول خودشان از هر چمنی گلی را بر میدارند و عدهای کثیر از انسانهای فقیر و بیبضاعت، به خاطر اینکه در بازار تجملگرایی و رقابت از قافلة رفاه طلب، عقب نمانند، شرف و حیثیت خویش را حراج نموده و به خود فروشی روی میآورند.
قرآن کریم میفرماید: « اعْلَمُوا أَنَّمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا لَعِبٌ وَلَهْوٌ وَ زِينَةٌ وَ تَفَاخُرٌ بَيْنَكُمْ وَ تَكَاثُرٌ فِي الْأَمْوَالِ وَ الْأَوْلادِ ... وَ مَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا إِلَّا مَتَاعُ الْغُرُورِ؛26 بدانید که زندگی دنیا بازی و سرگرمی و تجملپرستی و فخرفروشی در میان شما و افزون طلبی در اموال و فرزندان است ... و دنیا جز متاع فریب نیست.»
کم نیستند انسانهایی که در این بازار غرور و نیرنگ در دام وسوسههای شیطانی افتاده، ارزش و هویت انسانی خویش را از دست میدهند؛ لذا حکیمان گفتهاند: « فساد با تجمل مقرون است و اغلب، دنبال آن میآید و تجمل هم دنبال فساد میآید. اگر حرکات قلب را آزاد بگذارید، یعنی جلو هوا و هوس را رها کنید، چگونه میتوانید از ضعف روحی جلوگیری کنید؟»27
5) پشتکردن به ارزشها
از جملة آثار شوم تجملگرایی، پشت کردن به ارزشها و امور معنوی و اخلاقی است. افراد و اشخاصی که شیفته و مجذوب ثروت و سرمایه میشوند، تمام توان و همت خود را صرف جمع آوری زرق و برق دنیا میکنند، در قاموس آنها، مفاهیم ارزشی مثل: زهد، تقوا، ساده زیستی، انفاق، ایثار و ... هیچ جایگاهی نخواهد داشت.
قرآن می فرماید: «الَّذِينَ يَسْتَحِبُّونَ الْحَيَاةَ الدُّنْيَا عَلَى الْآخِرَةِ وَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ وَ يَبْغُونَهَا عِوَجاً أُولَئِكَ فِي ضَلالٍ بَعِيدٍ ؛28 کسانیکه زندگی دنیا را به آخرت، ترجیح میدهند و مردم را نیز از راه خدا منحرف میکنند و در پی آن هستند که برای سنت و دین خدا کجی ایجاد کنند، ضلالت برای آنان حتمی است.»
در جای دیگر میخوانیم: «وَ قَالَ مُوسَى رَبَّنَا إِنَّكَ آتَيْتَ فِرْعَوْنَ وَ مَلَأَهُ زِينَةً وَأَمْوَالاً فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا رَبَّنَا لِيُضِلُّوا عَنْ سَبِيلِكَ؛29 موسی گفت: پروردگارا! تو، فرعون و اشراف وابستة او را در زندگی دنیا، زیور و دارایی دادهای که با آن، مردمان را از راه تو گمراه کنند.»
وابستگی شدید به زرق و برق دنيا، انسان را برده و مطيع خود مىسازد؛ زيرا انسان براى اينكه به زندگى خود، رونق و صفا بخشد، به تنعم و تجمل رو مىآورد و به تدريج با امور و اشیایی که وسيله تنعم و تجمل و يا ابزار قوت و قدرت خويش قرار داده، خو گرفته و شيفتة آن مىشود و رشتههايى نامرئى او را خوار و ذلیل نموده و به زانو در مىآورد. در نتیجه خدا و آخرت را به کلی از یاد میبرد: «يَعْلَمُونَ ظَاهِرًا مِّنَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَ هُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ غَافِلُونَ؛30 آنان تنها ظاهري از زندگي دنيا را مي‌دانند و از آخرت بي‌خبرند.»
پيامبر اكرم(ص) به ابن مسعود مي‌فرمايد: «اي ابن مسعود! پس از من، اقوامي مي‌آيند كه طعام‌هاي پاكيزه و رنگارنگ را مي‌خورند... و خانه‌ها و كاخ‌هايي بنا مي‌كنند و مساجد را به زيور آلات تزيين مي‌كنند. تمام همت آنان براي دنيا است كه به آن دل بسته و اعتماد كرده‌اند. شرف آنان به درهم‌ها و دينارهاست و تلاش‌شان براي شكم است. آنان  بدترين بدها هستند كه فتنه‌ از آنان برمي‌خيزد و به خودشان بر مي‌گردد».31
امام رضا(ع) درباره اين گونه افراد فرموده است: «مال دنيا جمع نمي‌شود مگر با پنج خصلت، بخل بسيار و آرزوهاي دراز و چيرگي آزمندي [برانسان] و ترك صله رحم [و رسيدگي به بستگان تنگ دست] و دنيا پرستي و فراموش كردن آخرت.»32
بنابرآنچه بیان شد، اگر بخواهیم در طول حیات و زندگی چند روزه دنیا گرفتار طغیان و سر کشی، انحطاط اجتماعی، وابستگی اقتصادی، گسترش فحشا و منکرات و پشتکردن به ارزشهای الهی و انسانی نشویم، چارهای نداریم جز اینکه از نعمتها و مواهب الهی به صورت درست و حساب شده استفاده و بهره برداری کنیم و از اسراف، تبذیر و تجملگرایی دوری نماییم.

یکی از موانع اساسی رشد انسان، از منظر قرآن، دنیامداری و دنیازدگی است که انسان را از رسیدن به کمال بازداشته، زمینه‏ساز آفاتی می‏گردد که به سقوط او می‏انجامد.
از این ویژگی در فرهنگ اسلام، با عناوین خودفراموشی، سرگرم شدن به کارهای بیهوده، بازماندن از هدف اصلی آفرینش و به فراموشی سپردن فلسفه هستی یاد شده است.این خوی، عامل قساوت قلب، خشکیده شدن سرچشمه عواطف، سلب حس و شعور انسانی و تباهی عقل است.
قرآن کریم از این نوع دنیازدگی افراطی با واژه«اتراف»یاد می‏کند که همان برتری دادن دنیا بر همه ارزشهای انسانی و الهی و نتیجه طغیانگری انسان است.
افراد گرفتار این خوی، در کتاب خدا، با ویژگیهای اخلاقی و روانی مانند:یاغی، سرمست به مال، غافل، گرفتار گناه، حرص و آزمندی طولانی، وصف شده‏اند.اتراف از نظر اقتصادی عامل رکود، از نظر اجتماعی عامل فساد و از نظر سیاسی باعث تفرقه می‏گردد.
اینک که نظام مقدس اسلامی بر ویرانه‏های حکومت مترفان بنا شده است، باید خطر دنیاگرایی و رفاه زدگی را درمان و از به وجود آمدن طبقه ممتاز انحصارطلب جلوگیری کند.
رهبر فرزانه انقلاب در این باره در سخنی هشدارآمیز می‏فرماید:
«کسانی هستند که تلاش می‏کنند و حقیقتا در صدد این هستند که طبقه ممتاز جدیدی در نظام جمهوری اسلامی به وجود بیاورند، و به خاطر انتسابها و زرنگیها و مشرف بودن بر مراکز ثروت از طرق نامشروعی به اموال عمومی دست بیندازند و یک طبقه جدید، طبقه ممتاز و مرفّهان بی درد، درست کنند.نظام اسلامی با مرفّهان بی درد و معارض و مخلّ، آن طور برخورد سختی کرد، حالا از درون شکم نظام اسلامی، یک طبقه مرفّه بی درد جدید طلوع بکند، مرگ این شدنی است؟» 1
بی شک برای جلوگیری از بروز چنین طبقه‏ای، همزمان باید دو گام اساسی برداشته شود:نخست، اجرای عدالت اجتماعی و اقتصادی و دیگری مهار و کنترل مترفان از دست‏اندازی به ثروتهای عمومی است. بنابراین، با کسانی که از راه مکیدن خون محرومان ارتزاق می‏کنند، باید بدون هیچ گونه سازش و مسامحه‏ای مقابله کرد.
رهبر معظم انقلاب، چنین هشدار می‏دهند:
«این جانب جمع‏آوری ثروت و استفاده از پول و امکانات عمومی، و یا به ظاهر شخصی را، یکی از بلاهای اصلی و اساسی کشور در حال حاضر می‏دانم که باید با آن مقابله کرد.عده‏ای بنا دارند بیرحمانه و وحشیانه با زیر پا گذاشتن قوانین برای به دست آوردن ثروتهای زیاد تلاش کنند.» 2
این وظیفه دولت اسلامی است که با برنامه‏ریزی اصولی، عدالت اجتماعی را برقرار سازد و زمینه‏های فقر و دو قطبی شدن جامعه را از میان بردارد و به این وسیله مترفان را مهار کند و دلهای همه مشتاقان اسلام ناب را، بر کارا و عملی بودن آن در زمان حاضر مطمئن سازد.
در این نوشته، به موضوع«اتراف»و ویژگیهای مترفان در قرآن کریم، خواهیم پرداخت.

لغت شناسان عرب، در مورد واژه «اتراف»چنین می‏گویند:
«ترف»یعنی برخورداری از نعمت، و «ترفه»یعنی نعمت.مترف کسی است که راحتی و آسایش در زندگی او را فریفته باشد و دارای نعمت زیاد و گشایش در بهره‏وری از دنیا و خواسته‏های آن باشد.» 3
راغب اصفهانی می‏نویسد:
«ترف که از ماده اتراف است، به معنی توسعه و گسترش در نعمت است.» 4
همچنین گفته‏اند:
«اتراف:نعمت دادن، مترف، «اسم مفعول»؛آن‏که غرق نعمت شود.در قرآن همیشه در مقام نکوهش آمده، مترف کسی است که به فراخی نعمت، خدا را فراموش کند و فریفته شود.» 5
در مجمع البیان آمده است:
«ترف یعنی نعمت، ابن عرفه گفته است: مترف کسی است که به خود واگذاشته شده، آنچه بخواهد می‏کند، و از وی جلوگیری نشود.» 6
در فرهنگ قرآن، معنی نسبتا جامعی از واژه«اتراف»به این شرح یاد شده است:
«ترف یترف، ترفا، به معنای نعمت و آسایش در زندگی کردن، و خوش گذراندن. ترفه یعنی نعمت و ترفه، وسعت در نعمت است، و ترف و ترفه:خوشگذرانی و تن آسایی و نیز به معنی نازکی از نعمت و آسایش و غذای لذیذ و ارمغان است.باب افعال آن:اتراف به معنی اصرار در ظلم و نعمت است، و مترف، «اسم مفعول»آن، یعنی واگذاشته شده به خود، که هر چه بخواهد بکند، یا افسار گسیخته‏ای که هر چه دلخواه وی باشد، انجام دهد و مانعی در راه عیش و خوشی خود نبیند، و نیز به معنی ناز و نعمت پرورده و ستمکار و خوشگذران است.» 7
نتیجه آن‏که اتراف، طغیان در سوء استفاده از نعمت است.ثروت زیاد که در یک جا گرد آید، موجب سرکشی خواهد بود، و مترف بدون هیچ مانعی، به دلخواه خود، از نعمتهای الهی در راه ارضای خویش استفاده می‏برد.این واژه در همه جا جنبه منفی و مذموم دارد.

دو واژه«اتراف»و«مترف»، در کاربرد قرآنی، نزدیک به همان معنای لغوی است.
مشتقات این واژه هشت بار در قرآن کریم(پنج بار به صورت اسم مفعول، و سه مورد فعل ماضی)، به کار رفته و در همه آنها نیز در مقام نکوهش است.
قرآن کریم این کلمه را درباره کسانی به کار برده که بر اثر داشتن ثروت زیاد، در لذّتها و خوشگذرانیها فرو رفته‏اند، و به جای شکرگذاری و استفاده صحیح از نعمتها، راه سرکشی و ناسپاسی نعمت را پیشه کرده‏اند.قرآن کریم، مترفان را در صف اول مخالفان انبیاء قرار می‏دهد که به سبب ثروت بی حساب، خود را برتر از انبیاء می‏پنداشتند.
و ما ارسلنا فی قریة من نذیر الاّ قال مترفوها انّا بما ارسلتم به کافرون و قالوا نحن اکثر اموالا و اولادا 8
این گروه، ارزشهای خرافی و کهنه‏پرستی(پیروی از روش نیاکان)را بر ارزشهای اصیل ترجیح می‏دهند. 9 سرانجام این مترفان، عکس‏العمل استکبار، طغیان و ناسپاسی خود را می‏بینند و به سبب گناه، فسق و ظلم، هم خود هلاک می‏شوند و هم زمینه نابودی دیگران را فراهم می‏سازند:
و اذ اردنا ان نهلک قریة امرنا مترفیها ففسقوا فیها فحقّ علیها القول فدمّرناها تدمیرا 10
و ما چون بخواهیم اهل دیاری را به کیفر گناه هلاک سازیم، پیشوایان رفاه طلب و متنعّم آن دیار را امر می‏کنیم تا راه فسق و تبهکاری و ظلم در پیش گیرند و آن گاه همه را به جرم بدکاری هلاک خواهیم ساخت.
قرآن کریم«تکاثر»، زیاده‏طلبی و فزونخواهی دنیوی را ویزگی افراد مترف معرفی می‏کندآنان تنها به درآمد بیشتر، کنز و اندوختن زیادتر فکر می‏کنند و در این راه، حدود و مرزبندیهای انسانی و الهی را نادیده می‏گیرند، با این‏که زندگی و تفکّر متّکی بر اتراف و تکاثر، در اسلام ارزشی ندارد:
اعملوا انّما الحیاة الدّیا لعب و لهو و زینة و تفاخر، بینکم و تکاثر فی الاموال و الاولاد. 11
بدانید که زندگی این جهانی بازیچه است و بیهودگی و آرایش و فخر فروشی و افزون جویی در اموال و اولاد.

مترف، با تکاثر، مال را فراهم می‏آورد، و از آن، در راه خدا انفاق نمی‏کند، بلکه تنها آنها را ذخیره می‏سازد.قرآن کریم، صاحبان چنین ثروتهایی را به عذاب مژده می‏دهد:
و الّذین یکنزون الذّهب و الفضّة و لا ینفقونها فی سبیل اللّه فبشّرهم بعذاب الیم. یوم یحمی علیها فی نار جهنّم فتکوی بها جباههم و جنوبهم و ظهورهم هذا ما کنزتم لا نفسکم فذوقوا ما کنتم تکنزون 12
و کسانی را که زر و سیم می‏اندوزند، و در راه خدا انفاقش نمی‏کنند، به عذابی دردآور بشارت ده.
روزی که در آتش جهنم گداخته شود و پیشانی و پهلو و پشتشان را به آن داغ کنند، این است آن چیزی که برای خود اندوخته بودید.حال طعم اندوخته خود را بچشید.
چنین ثروتی، ناروا، نامشروع و «بادآورده»محسوب می‏شود و لذا بر آن وعده عذاب داده شده است.ثروت نامشروع، هر سرمایه‏ای است که از غیر راه حلال، حد فاصل بین افراط و تفریط است. قرآن می‏فرماید:
لا تحرّموا طیّبات ما احلّ اللّه لکم و لا تعتدوا» 13
قرآن، نه«طیبات»را تحریم می‏کند، و نه زندگی اتراقی، و تکاثری را که«تعدّی»و تجاوز از حدّ است، اجازه می‏دهد.«اعتداء»، با«حلال»بودن سازگاری ندارد.قرآن می‏گوید از مال مشروع و حلال استفاده کنید:
کلوا ممّا رزقکم اللّه حلالا 14
اتراف و تکاثر، استفاده از اموال به صورت نامشروع می‏باشد و از این رو، از آن نهی شده است.
ممنوع بودن کسب درآمدهای غیر منطقی و افزون طلبانه، همه تحت یک عنوان کلّی قرار داده شده و آن«اکل مال به باطل»است. قرآن کریم می‏فرماید:
و لا تأکلوا اموالکم بینکم بالباطل... 15
اموال یکدیگر را به ناحق مخورید، مگر آن‏که تجارتی باشد که هر دو طرف به آن رضایت داده باشید.
دایره اکل مال به باطل، بسیار گسترده است و همه مواردی را که موضوع معامله دارای ارزش عقلایی نباشد، شامل می‏گردد؛ همانند:قمار، معامله قاچاق، انجام کارهای لغو و بیهوده، و اعمال منافی عفت.همچنین مالی که از راه احتکار، غصب، کم فروشی، ندادن زکات، واردات انحصاری، و انحصار تولید و توزیع به دست می‏آید.
درآمد حاصل از این راهها، نامشروع است و ثروت بی حساب و«بادآورده‏ای»را نصیب عاملان آنها می‏گرداند.راه چاره این «معضل»، در قرآن کریم مشخص شده است.با توجّه به این‏که مصالح جامعه اسلامی، بر مصلحت و نفع فردی مقدّم است، اگر مالکیّت خصوصی ثروتمندان مترف، با مصالح جامعه تضاد و تزاحم داشته باشد، باید حق جامعه مقدم گردد.قرآن، مال را مایه«قوام»، حیات و اعتبار جامعه می‏داند؛از این رو، نباید سررشته چنین امر مهمی به دست نابخردان و«سفیهان»سپرده شود:
و لا تؤتوا السّفهاء اموالکم الّتی جعل اللّه لکم قیاما 16
اموالی که خدا قوام زندگی شما را با آن مقرّر داشته است، به تصرّف سفیهان مدهید.
مرحوم علاّمه طباطبائی در این باره می‏نویسد:
«اموال موجود در دنیا، مال همه است و تنها به خاطر مصالح خاصّه(که سود آن نیز عاید همه می‏شود، تا جایی که مزاحم حقّ جمع نباشد)بعضی از آن مال به بعضی از افراد جامعه اختصاص می‏یابد.و اما در جایی که مالکیّت فردی و خصوصی به بعضی از آن مال، مزاحم با حق جمع باشد و حقوق جمع را ضایع سازد، بدون تردید رعایت مصلحت جمع مقدّم بر رعایت مصحلت فرد خواهد بود...خدای عزّ و جلّ این اصل اصیل را در مواردی از کتابش تأیید نموده است؛از آن جمله فرموده:و خلق لکم ما فی الارض جمیعا(بقره/29)؛ خدای عز و جل آنچه در زمین است، برای شما خلق کرده است». 17
آیه یاد شده درباره یتیمان بحث می‏کند، اما یک حکم کلّی و عمومی برای همه موارد را در بردارد.و آن این‏که انسان نباید در هیچ حال و هیچ جا اموالی که در اختیار اوست، به دست افراد کم عقل و غیر رشید بسپارد؛ چه اموال شخصی و چه اموال عمومی (اموال حکومت اسلامی).
در روایتی، تمام افرادی که به جهتی ازجهات قابل اعتماد نیستند، «سفیه»نامیده شده‏اند و از سپردن اموال(شخصی و عمومی) به آنها نهی شده است.امام جعفر صادق علیه السّلام در تفسیر«سفهاء»در آیه‏و لا تؤتوا السّفهاء اموالکمفرمودند:«من لا تثق به».
«سفیه کسی است که مورد اعتماد نباشد». 18
ثروتمندی که اموال جامعه را تنها در راه منافع خود صرف می‏کند، مستکبری که ثروتش را در راه مبارزه با اهداف پیامبران به کار می‏برد، مترف خودخواه امتیازجویی که چشم طمع به اموال و دارایی عموم مردم دارد و با درست کردن کاخهای سر به فلک کشیده ثروتش را به رخ دیگران می‏کشد، همه سفیهانی هستند که از ثروت و مال، بر خلاف جهتی که مورد نظر خداست، استفاده می‏کنند.اینان از نظر عقیدتی، اخلاقی و عقل معیشتی اجتماعی، سفیه هستند. 19
بدین سان زعما و زمامداران، برای حفظ سلامت و امنیّت جامعه مسؤولیت دارند که اموال را از چنگال و انحصار این گروه فرصت طلب، که هیچ مقصدی جز سودجویی ندارند، خارج سازند.دولت اسلامی به عنوان عامل اجرایی ولیّ امر و نماینده قانونی اقتدار مردم، مسؤول مبارزه با آنهاست.
اصل 49 قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران تصریح می‏کند:
«دولت موظف است ثروتهای ناشی از ربا، غصب، رشوه، اختلاس، سرقت، قمار، سوء استفاده از موقوفات، سوء استفاده از مقاطعه‏کاریها، و معاملات دولتی، فروش زمینهای موات و مباحات اصلی، دایر کردن اماکن فساد و سایر موارد غیر مشروع را گرفته و به صاحب حق رد کند، و در صورت معلوم نبودن او به بیت‏المال بدهد.»
بنابراین، کسب درآمد از راههای حرام و با انجام زد و بند و اعمال غیر قانونی-گرچه به ظاهر کار قانونی انجام شده، اما در نحوه اجرا، سوء استفاده‏هایی از قانون انجام شده باشد-ثروتهایی هستند که مترفان و ثروتمندان با زرنگی خاصی به دست آورده‏اند، و طبق قانون و احکام الهی باید به صاحبان اصلی آنها برگردانده شود، زیرا اگر اموال و ثروت در دست«سفهاء»باشد و در راه فساد و تباهی صرف شود، اساس اجتماع و حیات اقتصادی جامعه به خطر خواهد افتاد و نه تنها افراد نادان، بلکه اجتماع به سوی فقر و بحران اقتصادی کشسیده خواهد شد.

جامعه‏ای که به بیماری اتراف و ثروت‏زدگی دچار می‏شود، جامعه‏ای علیل و ناتوان است که رو به افول می‏رود.درمان این بیماری به شناخت عوامل پدید آورنده آن بستگی دارد.از این رو، برخی از علل مهمّی که به پیدایش جامعه دو قطبی فقیر وغنی منتهی می‏گردد، یاد می‏شود؛امید که با توجّه به آن، از ایجاد یا استمرار چنین پدیده‏ای بر حذر باشیم.

جامعه‏ای که سرمایه و مال پرستی بر آن سایه افکند و همه ارزشها، مادی ارزیابی شود، به وجود آمدن دو دسته مترف و نیازمند، طبیعی خواهد بود، دسته اول اقلیّتی دارای ثروت، امکانات بی حد و حصر و صاحب نفوذ است که بر استثمار، ظلم و خوشگذرانی تکیه دارد و همواره در حال گردآوری و اندوختن است.چهره این گروه در آیه«کنز»به جامعه اسلامی معرّفی شده است، تا مردم نه به دام دنیا گرفتار آیند، و نه به دام دنیامداران.
الّذین یکنزون الذّهب و الفضّة و لا ینفقونها فی سبیل اللّه فبشّرهم بعذاب الیم 20
دسته دوم اکثرّیت مردم هستند که در میان آنان افراد محروم و فاقد امکانات اوّلیه زندگی قرار دارند و همواره تحت فشار و ستم و استثمار می‏باشند.آنان زحمت می‏کشند، اما دسترنج ایشان را دیگرانی به غارت می‏برند.در چنین جامعه‏ای، رفتارهایی ناروا از سوی گروه اول اعمال می‏شود.نمونه‏های عینی و ملموس آن در منابع اسلامی معرفی شده است؛از جمله آنها، عدم رسیدگی ثروتمندان به حال فقر است:
افرایت الّذی تولّی و اعطی قلیلا و اکدی 21
آیا آن را که از تو رویگردان شد، دیدی؟ او اندک می‏بخشید و در انفاق، بخل می‏ورزید».
آنان به وظیفه دینی و انسانی خود در یاری رساندن به تهیدستان عمل نمی‏کنند:
منّاع للخیر معتد اثیم 22
بازدارنده از خیر، متجاوز و گناهکارند.
غصب حقوق ضعفا و سرقت روزی بینوایان در سرلوحه کار آنان قرار دارد:
و اکلهم اموال النّاس بالباطل 23 انّ الذین یأکلون اموال الیتامی ظلما انّما یأکلون فی بطونهم نارا 24
ثروت‏اندوزان که ثروت خود را با فشار بر جامعه از راههای همچون:احتکار، رباخواری، گرانفروشی، زد و بندها و نفوذ در دستگاههای مختلف اجرایی به دست می‏آورند، با اهرم ثروت و سرمایه فراوان، جرمهای سنگین نیز مرتکب می‏شوند؛بر سر راه مردم مانع می‏تراشند، راه مستقیم و هموار مردم را با قدرت پول، چنان پر پیچ و خم می‏سازند که عبور از آن بسیار دشوار می‏گردد.
امام علی علیه السّلام فرمود:
«هیچ تهیدستی گرسنه نماند، جز به سبب آن‏که ثروتمندی(از ادای حق او) سرباز زد». 25
امام صادق علیه السّلام نیز فرموده است:
«انّ النّاس ما افتقروا و لا احتاجوو لا جاعوا و لا عروا، الاّ بذنوب الاغنیاء». 26
ناداری ناداران، نیازمندی نیازمندان، گرسنگی گرسنگان و برهنگی برهنگان، همه و همه، در اثر جنایت توانگران است.
یکی از صاحبنظران فهیم و دردمند در این باره می‏نگارد:
«آری، هر جا فقیری گرسنه است، خوراک او در سر سفره رنگین اغنیاست، هر جا زاغه‏نشینی بینوا در گوشه‏ای می‏لولد، حق مسکن او در خانه‏های بزرگ شمال شهریها و دیگر کارخانه‏داران و مقاطعه‏کاران و تجّار بزرگ و توانگران است.هر جا برهنه‏ای و بی لباسی به خود می‏لرزد، جامه او در جامه‏دانهای زیبا و متنوع خانواده‏های توانگر است. هر جا طفلی حق تحصیلات اوّلیه ندارد، حق او در پای فرزندان مرفّه و خارج گرد متمکّنان ریخته شده است.خرج تحصیل ضروری این طفل و امثال او خرج تفریحها و فسادها و شب‏نشینیهای آنان است و همین طور....» 27
اگر عدالت اقتصادی و توازن، برقرار نگردد و جلوی مترفان خوشگذران گرفته نشود، این فاصله بیشتر خواهد شد و این بیماری مهلک جامعه را به زانو درخواهد آورد.مسلّما اگر دسترنج مردم، طعمه و لقمه اربابان ثروت و مترفان باشد، نتیجه‏اش فقر و پریشانی قشر عظیمی از جامعه است.
یکی از شیعیان امیرالمؤمنین علی علیه السّلام به نام عبد اللّه بن زمعه، در دوران خلافت ایشان، نزد آن حضرت آمد و چیزی از بیت‏المال درخواست کرد.حضرت علیه السّلام به او فرمود:
«این مال، نه از آن من است و نه از آن تو.اینها اموال عمومی مسلمین است که با ضرب شمشیر مجاهدان گرد آمده است.اگر در جهاد همراه آنان شرکت کرده‏ای، مثل همانها سهم می‏بری، و گرنه دسترنج آنان برای دیگران نمی‏باشد.» 28
رهبر معظم انقلاب، حضرت آیة اللّه خامنه‏ای دام ظلّه درباره عملکرد منفی مترفان در جامعه و پیدایش دو گروه فقیر و غنی می‏فرماید:
«خاصیت دوران سازندگی در این است که پول، نقدینگی و انجام هزینه‏های فراوان در کشور افزایش پیدا می‏کند در چنین دورانی اگر قوانین بدقت رعایت نشود، نوکیسه‏گانی در کشور به وجود خواهد آمد که به هیچ حدّی از حدود، در استمتاع مادی و بهره‏گیری از امکانات قانع نیستند و به ثروتهای بادآورده دست می‏یابند که در نتیجه آن، عده‏ای در استضعاف مالی و ستم اجتماعی قرار می‏گیرند و حقوق بسیاری نیز ضایع می‏شود.» 29
بدین سان در جامعه‏ای که ارزشهای مادی بر آن حاکم شود، و دست ثروتمندان در گردآوری ثروت باز باشد و هیچ حدّ و مرزی را جز سودجویی خود در نظرنگیرند، پیدایش دو طبقه فقیر و غنی امری اجتناب‏ناپذیر خواهد بود.

از جمله عوامل مهم و تعیین کننده در پیدایش جامعه دو قطبی، روحیه ثروت طلبی و دنیا زدگی است که بر افرادی چیره می‏شود.انسان از درون، اسیر و بنده هوای نفس خود می‏گردد و نفس او به وادی تکاثر، دنیاخواهی و انجام کارهای خلاف برای رسیدن به ثروت می‏کشاند.اگر علاقه‏ها و امیال پست در درون آدمی شعله‏ور شود، وی را از عرش به فرش خواهد کشید.بدین سان انسانی که باید خلیفه خدا در زمین باشد، به کمک همنوعش بشتابد، ایثار کند، تعلقات پوچ و خیالی را کنار نهد و به مقصد اعلی، رسیدن به خدا، بیندیشد، به موجودی زمینی و خودخواه تبدیل می‏شود که تنها به سود مادی خویش فکر می‏کند.
و لو شئنا لرفعناه بها و لکنّه اخلد الی الارض و اتّبع هواه 30
اگر خواسته بودیم(به سبب آن علم که به او داده بودیم)رفعتش می‏بخشیدیم، ولی در زمین ماند و از پی هوای خویش رفت.
میل انسان به مال و ثروت، و مجذوب شدن به زخارف دنیا، در قرآن این گونه بیان شده است:
و انّه لحبّ الخیر لشدید 31 ؛«و همانا او علاقه شدید به مال دارد»که کنایه از بخل است.
و تحبّون المال حبّا جمّا 32
و مال را به مقدار افراط دوست می‏دارید.
انسان دوستدار دنیا، به فساد عقل و جنون دنیاگرایی دچار می‏شود، چه این‏که اگر عقل سالمی داشته باشد، دنیا و راحتی خود را به قیمت از بین بردن حق هزاران هزار فرد مستمند تأمین نمی‏کند.
استاد مطهری در این زمینه می‏نویسد:
«چیزی که از نظر اسلام در رابطه انسان و دنیا«نبایستنی»است و آفت و بیماری انسان تلقی می‏شود، و اسلام در تعلیمات خویش مبارزه بی امان با آن دارد، «تعلّق»و «وابستگی»انسان به دنیاست؛هدف و مقصد قرار گرفتن دنیاست، نه وسیله و راه واقع شدن آن.رابطه انسان و دنیا اگر به صورت وابستگی انسان و طفیلی بودنش درآید، موجب محو و نابودی تمام ارزشهای عالی انسان می‏گردد.» 33
قرآن کریم روحیه ثروت‏طلبی را به شکل«تعلّق»، وابستگی، اسارت، رضایت دادن و قناعت کردن به این امور گذرا و ناپایدار محکوم می‏کند:
منکم من یرید الدنیا 34
بعضی از شما دنیا را می‏جوید.
فاعرض عمّن تولّی عن ذکرنا و لم یرد الاّ الحیاة الدنیا ذلک مبلغهم من العلم 35
از آنان که از یاد ما روگردانده و جززندگی دنیا هدفی ندارند، روی برگردان؛ این است مقدار دانش آنها.
ریشه و اساس صلاح و فساد انسان، در همین کلمه«یرید»نهفته است.آن‏که از اعماق جان دنیا را«می‏خواهد»و از درون، تسلیم نفس خود می‏شود، او با اراده، دنیا را اصل و هدف می‏بیند و از وظایف خود چشم می‏پوشد.انجام مفاسدی چون:کفر، عصیان، نفاق، فسق، بخل، کنز مال، ستم به مردم و غصب حقوق آنان، همگی از این طرز تلقّی از دنیا ریشه می‏گیرد.
چنین دنیایی، زمینه روحی و روانی را فراهم می‏آورد که به یاد دیگران نباشد و تنها به کامجویی خود بیندیشد.قرآن کریم، نسبت به آنان که فریفته مال دنیا شده‏اند، می‏فرماید:
«کسانی که به دیدار ما«قیامت»امید ندارند، و به زندگی دنیوی خشنود شده و بدان اطمینان و آرامش یافته‏اند، و آنان که از آیات ما بی‏خبرند، به کیفر کارهایی که می‏کرده‏اند، جایگاهشان جهنّم است.» 36
«دنیا افرادی را فریب داده و آنان را از کمال باز می‏دارد.» 37
شخص مترف، نمونه آشکار این بیماری روانی و روحی است که مرض دنیادوستی و فزونخواهی تا اعماق جان او ریشه دوانده است و نمی‏گذارد از حصار خودخواهی بیرون رود.تصاحب ثروتهای کلان و بدون حساب، که خود محصول عواملی چند، از جمله روحیه ثروت‏زدگی است، از طرف دیگر به باروری و تکثیر پول و سرمایه می‏انجامد.
اتراف و ثروت‏اندوزی و روی آوری به ثروتهای بادآورده و نامشروع، یک حالت روانی ناشی از نداشتن تکیه‏گاه معنوی است.توجّه تامّ صاحبان ثروتهای کلان و نامشروع به لذّات زودگذر، آسایش و تنعّم است و چون روح آنان با آسایش و تنعّم ارضاء نمی‏شود، پیوسته در تکثیر گونه‏های تجمّل و اختراع راههای جدید اسراف بیشتر می‏کوشند.آنان با داشتن این روحیه و طرز فکر، به هیچ گونه حدود و مقرراتی تن نمی‏دهند، دستور خدا و پیامبر را نادیده می‏گیرند، سر به طغیان و عصیان و کفران نعمت می‏زنند و به بهانه‏های مختلف از زیر بار مسؤولیت و تکلیف، شانه خالی می‏کنند.
بدین‏سان روحیه دنیامحوری، بیماریی است که فرد مبتلا به آن، هر چه از دنیا برخوردار باشد، عطش او برای اندوختن مال و ثروت بیشتر شدیدتر می‏شود. مال‏اندوزان عطشناک از دنیا سیری ندارند؛ گرچه با تضییع حق دیگران باشد.نتیجه قطعی و قهری چنین انحصارطلبی، پدید آمدن جامعه دو قطبی است.

این سه ویژگی، فرع بیماری دنیازدگی است.هنگامی که بیماری دنیاخواهی در شخص مترف، شدت می‏یابد، با حرص و ولع ثروت فراهم می‏آورد و از انفاق و بذل‏ آن خودداری و بخل می‏ورزد:
انّ الانسان خلق هلوعا اذا مسه الشرّ جزوعا و اذا مسّه الخیر منوعا... 38
انسان حریض خلق شده، اوست که در برابر شرّ به جزع درمی‏آید و از رساندن خیر به دیگران دریغ دارد، مگر این‏که از نمازگزاران باشد.
«هلوع»کسی است که گرفتار حرص شدید باشد.این شدت حرص آدمی را در برابر محرومیتها، «جزوع»و در برابر ثروت و مالش بخیل و«منوع»می‏گرداند.آدم حریص تنها وسیله رسیدن به سعادت و آمال وجودی‏اش را در مال و ثروت خلاصه کرده است.اگر انسان به راه ثروت‏اندوزی، امتیازطلبی و انحصارخواهی افتاد، سرمایه فضیلت و کمال را از دست می‏دهد.و چیزی جز کابوس فقر و نگرانی از سقوط دائم بر او حاکم نیست؛از این رو، به بخشش، انفاق و رسیدگی به حال تهیدستان، اقدام نمی‏کند.
قرآن می‏فرماید:
و کان الانسان قتورا 39
انسان سخت بخیل است.
امام رضا علیه السّلام فرمود:
«مال و ثروت با پنج خصلت انباشته می‏شود:بخل شدید، آرزوی دراز، حرص مفرط، قطع رحم، و برگزیدن دنیا بر آخرت.» 40
قرآن کریم همگان را به انفاق و پر کردن حفره‏های نیاز جامعه فرا می‏خواند و از پیامدهای ناگوار بخل در دنیا و آخرت بر حذر می‏دارد. 41 بخل و عدم انفاق از سستی اعتقاد و اعتماد به خدا و ترس از فقر ریشه می‏گیرد:
قل لو انتم تملکون خزائن رحمة ربّی اذا لامسکتم خشیة الانفاق و کان الانسان قتورا 42
بگو اگر گنجینه‏های رحمت پروردگارم در اختیار شما می‏بود، از ترس فقر و نیازمندی هیچ اتفاق نمی‏کردید...
نکته مهمی که در اهتمام ویژه قرآن به مسأله انفاق نهفته است، درمان بیماری روحی انسان است؛یعنی با روی آوری به انفاق و ادای حق محرومان، 43 حالت بخل و مال‏پرستی درمان می‏شود.همچنین سطح زندگی طبقه محروم بهبود یافته، فقر از میان می‏رود.از این رو، اسلام به طبقه ثروتمند توصیه می‏کند تا میانه‏روی و اقتصاد در مصرف را رعایت کنند و ثروت زیاد آنان را به خودنمایی، غرور، رفاه طلبی، اسراف و تبذیر نکشاند.
بی شک در جامعه‏ای که ثروتمندان با همان روحیّه سیری‏ناپذیری از دنیا، به مال‏اندوزی بپردازند و وظایف خود را در مقابل طبقات محروم فراموش کنند و حاضر نباشند از امانتی که خداوند به آنان داده است، بگذرند، امید هر گونه خیر و سعادت از آن جامعه رخت برمی‏بندد، و بروز هر گونه حادثه ناگواری در آن انتظار می‏رود.
امام علی علیه السّلام می‏فرماید:
«خداوند بندگانی دارد که آنان را برگزیده و نعمتهایی برای نفع سایر بندگان در اختیار آنها نهاده است.مادامی که مال را در راه خدا انفاق کنند، خداوند آن اموال را از آنها نمی‏گیرد، اما هرگاه آن را مال خود دانسته و به دیگران ندهند، خداوند آن سرمایه‏ها را از آنان گرفته و به دیگران می‏سپارد.» 44
بنابراین، حرص و بخل اغنیاء، مانع انفاق در راه خداست، و پیامد آن، انباشته شدن ثروت در دست عده‏ای معدود و خوشگذران است که هیچ مسؤولیتی را در برابر سایر اقشار جامعه احساس نمی‏کنند. البته عاقبت چنین رفتاری، شوم و نامیمون است.
قرآن کریم می‏فرماید:
و لا یحسبنّ الّذین یبخلون بما آتاهم اللّه من فضله هو خیر لهم بل هو شر لهم سیطوّقون ما بخلوا به یوم القیامة 45
آنان که در نعمتی که خدا به آنها عطا کرده است بخل می‏ورزند، مپندارند که در بخل ورزیدن برایشان خیر است، نه، شرّ است، در روز قیامت آنچه را که در بخشیدنش بخل می‏ورزیدند، چون طوقی به گردنشان خواهند آویخت.

نظام سیاسی هر کشور، نقش مهمّی در تعدیل ثروت و یا تضییع آن دارد.اگر حکومتی دارای نظام شایسهت باشد، می‏تواند جامعه‏ای متعادل بیافریند و از افراط(ثروت‏اندوزی)و تفریط(فقر) جلوگیری کند.هدف اجتماعی بعثت پیامبران، اقامه قسط و عدل است و این کار از راه تشکیل حکومت و نظام شایسته و اجرای قوانین و احکام امکان‏پذیر است. مسؤولیت این امر سترگ و خطیر، ابتدا بر عهده پیامبران نهاده شده است:
لقد ارسلنا رسلنا بالبیّنات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم النّاس بالقسط و انزلنا الحدید 46
ما پیامبرانمان را با دلیلهای روشن فرستادیم و با آنها کتاب«و میزان»را نازل کردیم تا مردم به عدالت عمل کنند. و نیز آهن را فرو فرستادیم.
منظور از میزان، دین است، چون دین عبارت است از چیزی که عقاید و اعمال اشخاص با آن سنجیده می‏شود و این سنجش هم مایه قوام زندگی سعیده انسان اجتماعی و انفرادی است.» 47
در این آیه، برقراری عدل به خود مردم نسبت داده شده است؛یعنی جوامع انسانی با کمک و راهنمایی انبیاء، چنان تربیت شوند که خود قیام به عدل کنند. 48
البته آن نظام اجتماعی می‏تواند از اتراف و فقر جلوگیری کند که، دو اصل مهم«تعهّد»
یعنی ایمان و«تخصّص»را دارا باشد و مجریان و کارگزارانش، امین و درستکار و با تقوا باشند.
حضرت یوسف علیه السّلام پس از رهایی از زندان گفت:
قال اجعلنی علی خزائن الارض فانّی حفیظ علیم 49
مرا بر خزاین و منابع(اقتصادی)این سرزمین بگمار که من نگهبان و دانایم.
براستی اگر نظام و دولت در یک کشور عملکردها را سالم سازد، تجمّل گراییها، ستمکاریها، خودمحوریها و دنیاطلبیها را حذف کند، نفوذیها را در هر جا و هر دستگاه، شناسایی نماید و از صحنه بیرون براند، برای کارشناسی و تخصّص ارزش قائل باشد و دست متجاوزان اقتصادی و دزدان قسط و عدل اسلامی را کوتاه نماید، در این صورت خواهد توانست عدالت اجتماعی و اقتصادی را برپا سازد و از پدید آمدن جامعه دو قطبی مترف و محروم جلوگیری کند.
در برابر، چنانچه نظام حکومتی ناصالح و در دست نااهلان(غیر متعهّدها)و نادانان (غیر متخصّص‏ها)باشد، ظلم و ستم گسترش می‏یابد، که از بدترین انواع آن، ظلم اقتصادی خواهد بود.در چنین نظامی ثروتهای کلان در دست افراد خاص انباشته و میدان برای تاخت و تاز سودجویان باز می‏شود.دست محرومان از رسیدن به حقوقشان کوتاه و دست نامحرمان و غاصبان در تصاحب اموال عمومی بازگذارده می‏شود.در چنین وضعی، رشوه خواری، اختلاس و غصب حقوق مردم با نامهایی زیبا رواج می‏یابد.در چنین نظام حکومتی، برای توده مردم اهمّیتی قائل نیستند.زمامداران، عقلهای مردم را سبک و خوار می‏شمرند تا از آنان اطاعت کنند. 50
فاستخفّ قومه فاطاعوه...
«اصولا راه و رسم همه حکومتهای جبار و فاسد این است که برای ادامه خودکامگی باید مردم را در سطح پایین از فکر و اندیشه نگه دارند...و ارزشهای دروغین را جانشین ارزشهای راستین کنند و دائما آنها را نسبت به واقعیتها شستشوی مغزی می‏دهند.این شیوه فرعونی، یعنی استخفاف عقول، با شدت هر چه تمامتر در عصر و زمان ما بر همه جوامع فاسد حاکم است.» 51
آنان همچنین مردم را به گروههای مختلف تقسیم می‏کنند.کار فرعون این گونه بود:
انّ فرعون علا فی الارض و جعل اهلها شیعا یسضعف طائفة منهم 52
بدرستی که فرعون در زمین بلندپروازی کرد، و مردمش را گروه گروه ساخت، طایفه‏ای از ایشان را بیچاره و ضعیف ساخت.
واژه شیع، جمع شیعه و به معنای فرقه است و از این رو شیعه بر فرقه اطلاق می‏شود که بعضی بعضی دیگر را پیروی می‏کنند. 53
راغب اصفهانی می‏گوید:
«شیع به معنی گروههاست و هر گروهی را شیعه گویند بدان جهت که از یکدیگر تبعیّت می‏کنند.» 54
آنچه از موارد استعمال این واژه، و نظر لغویان و مفسّران به دست می‏آید این است که در این واژه دو مفهوم لحاظ شده است: تفرّق و گروه گرایی، و تبعیت و دنباله‏روی.
مستکبران مردم را دچار تفرقه و گروه‏بندی می‏کنند، تا متحّد نباشند و نتوانند علیه حکومت جور بشورند.آنان با این نقشه مردم را منزوی و خلع سلاح می‏کنند. از آثار استکبار فرعونی و قارونی، سلب شخصیت، استقلال، و گرفتن نیروی مقاومت و ابتکار عمل از مستضعفان است.
مستکبران با در دست گرفتن ابزار تولید و پول و اسلحه، آن چنان شخصیت افسانه‏ای از خود می‏سازند، که قشرهای فقیر و محروم و تهیدست و پابرهنه را مرعوب خویش می‏سازند، و با انواع تلقین و تبلیغ و تحقیر به آنها تفهیم می‏کنند که شخصیّتی ندارند و برای خدمت به اشراف و مستکبران آفریده شده‏اند.
نتیجه چنین حکومتی، پیدایش قارونهای اقتصادی است.بدون وجود فرعون و سیستم حکومتی مبتنی بر ظلم و اجحاف، قارون نمی‏تواند ثروتی چنان بی حساب فراهم آورد.از این رو، موسی علیه السّلام به همان اندازه که باید به سراغ فرعون (طاغوت سیاسی)برود، مأمور است به سراغ قارون(طاغوت اقتصادی)نیز برود.
و لقد ارسلنا موسی بآیاتنا و سلطان مبین الی فرعون و هامان و قارون 55
ما موسی را با آیات خود و حجّتی آشکار، به سوی فرعون، و هامان و قارون فرستادیم.
بنابراین، پیدایش طبقه مترف و خوشگذران که از حمایت نظام هم برخوردار باشند، امری اجتناب‏ناپذیر است.
حکومت و نظام سیاسی قارون‏پرور، نسبت به افراد متمکّن سهل‏گیر است.اقویا و ثروتمندان به انجام هر کاری مجاز هستند، ولی در حق ضعیفان، سختگیری می‏شود. چنین جامعه و ملتی هرگز سعادتمند نخواهد شد.
امام علی علیه السّلام از پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله نقل می‏کند:
«لن تقدّس امّة لا یؤخذ للضعیف فیها حقّه من القویّ غیر متعتع.» 56
هیچ امتی هرگز نائل به قداست نخواهد گشت که در آن حق ناتوان از قدرتمند بدون نقص گرفته نشود.
مسلما اگر سختگیری و محاسبه دقیق و شدت عمل و کنترل کافی نسبت به صاحبان ثروتهای باد آورده وجود داشته باشد، این مقدار سرمایه یک جا انباشته نمی‏شود.
سیره امیرالمؤمنین علیه السّلام برای همه الگو و سرمشق است.سختگیریهای آن حضرت در دوران کوتاه خلافت، مانع دست‏اندازی افراد طمّاع و سودجو به بیت‏المال بود.
برخورد آن حضرت با عقیل، و عثمان بن حنیف، استاندار ایشان در بصره، 57 نمونه‏ای از این عدم انعطاف و کوتاه نیامدن در راه حق است.

در یک نظام شایسته، وضع مالیات مناسب در محو نظام طبقاتی و تعدیل ثروتهای کلان تأثیر بسزایی دارد.البته باید اخذ مالیات به گونه‏ای باشد که خود، عامل تشدید فقر و محرومیّت نگردد.
در یک نظام حکومتی سالم، درآمدها سنجیده و حسابشده است.کارهایی که به انباشت ثروت نامشروع بینجامد، تحریم شده و ممنوع است و درآمدهای روا و مشروع نیز مشمول مالیات واقعی خواهد بود و بدین سان جامعه از نظر اقتصادی سامان خواهد یافت.اما اگر مالیات مطابق با درآمد نباشد، پیدایش جامعه دو قطبی فقیر و غنی را در پی خواهد داشت.نمونه آن عملکرد خلفای ستمگر اموی و عباسی است که با تحمیل مالیاتهای کمرشکن، عده‏ای را در نهایت رفاه و امکانات، و خیل عظیمی را در بدترین وضع معیشتی قرار می‏دادند.تأسف انگیزترین صفحات تاریخ، ارقام درشت مالیاتها و درآمدهای بیت‏المال است که می‏بایست این بودجه سنگین و ثروت هنگفت، صرف عمران و اصلاح امور ملت و بهسازی قلمرو حکومت اسلامی شود، ولی با کمال تأسف در راه عیاشی و خوشگذرانی مترفان و اطرافیان آنان مصرف شده و زمینه سقوط دولت اسلامی را فراهم ساخته است.
در آن زمان که فرمانروایان و خلفای اسلامی به اسراف و اتراف و ولخرجی در بیت‏المال مسلمانان می‏پرداختند، بیشتر مردم، که بیت‏المال به آنان تعلّق داشت، در فقر و فاقه و فشار اقتصادی به سر می‏بردند.
شاعر معروف، ابوالعتاهیه، که وضع نابسامان اقتصادی مردم و فشار و شکنجه‏های حکام را درک می‏کرد، به عنوان صدای محرومان و ستمدیدگان ملت، در قصیده‏ای خطاب به امپراتور بغداد، حقایق را افشا کرده است. 58
بنابراین، حکومت صالح مبتنی بر عدل نقش مهمّی در برقراری نظم، توازن و عدالت اجتماعی و اقتصادی دارد، و حکومت فاسد مبتنی بر روابط، و چشمپوشی نسبت به اغنیا و اقویا، سهم بسزایی در به وجود آوردن اتراف، و ثروتهای کلان در دست عده‏ای خاص دارد.

قانون هر چند خوب باشد، اگر به دست مجریان طمّاع ثروت‏اندوز سپرده شود، زمینه پیدایش جامعه دو قطبی را فراهم می‏آورد.دستگاههای اجرایی سالم، برای پیشگیری از تضییع حق مردم، باید سه کار اساسی را انجام دهند:نظارت مستمر بر اجرای درست قانون، توزیع عادلانه‏ مایحتاج عمومی و پیگیری صحیح.بدون این سه اقدام، سودجویان، با اطلاع از پیچ و خمهای قانون، مسیر رسیدن به اموال عمومی را امن دانسته، به آن حمله‏ور خواهند شد.
امام علی علیه السّلام به خلیفه دوم یادآور شدند:
«اگر به سه چیز مواظبت کنی انجام بقیه امور آسان است، و اگر این سه را ترک کنی، کارهای دیگر سودی ندارد:اقامه حدود بر نزدیک و دور.حکم بر طبق کتاب خدا در حال خشنودی و خشم، و تقسیم عادلانه بین سرخ رنگ و سیاه‏پوست.» 59
امام صادق علیه السّلام فرمود:
«مایه بقای اسلام و مسلمانان این است که اموال و ثروتها در نزد کسانی باشد که می‏دانند حق(و میزان درست)در کار مال و مالداری چیست و همواره با آن اموال کار خیر می‏کنند(و برای خود نگاه نمی‏دارند)و مایه فنای اسلام و از بین رفتن مسلمانان این است که اموال در دست کسانی قرار گیرد که حق(تملّک)آنها را نمی‏دانند و با آنها کار خیر نمی‏کنند(و مال را احتکار می‏کنند و بدان بخل می‏ورزند و برای خود و نزدیکان خود نگاه می‏دارند، و زندگیهای اشرافی و پر تجمّل و غرق در اتراف و اسراف و اتلاف ترتیب می‏دهند.» 60

استاد محمد رضا حکیمی در تعیین جایگاه قوه قضاییه در سالم سازی جامعه از نظر اقتصادی می‏نویسد:
«از ارکان عمده برپایی عدل، و تطهیر جامعه و زندگی کردن مردم بر اساس قسط (لیقوم الناس بالقسط)، و احقاق حقوق محرومان، و سرکوب کردن مستکبران اقتصادی و جبّاران مالی و سلاطین بازار، و رسیدن به فریادهای نارسای توده‏های مظلوم و مستضعف، حضور و وجود قضاوت صحیح و قاضی عالم و سالم در جامعه است.اگر قاضی چنان که باید باشد، نبود (یعنی واجد شرایط بلکه جامع شرایط نبود، تا چه رسد به افراد کم سواد، نامتعهّد، سست عنصر، پول دوست، رشوه‏گیر، فاسد الاخلاق، جنایتکار...)، حاصل کار قضاوت چه خواهد بود؟و سرنوشت طبقات محروم (که این قاضیان و دستگاههای قضایی باید حقوق مختلف آنان را از حلقوم زورمندان و رشوه دهان و توصیه‏داران و سرشناسان و... بیرون بکشند و به دست آنان برسانند) چگونه رقم خواهد خورد؟...علی علیه السّلام می‏فرماید:«لا ینتصر المظلوم بلا ناصر» 61 ؛ «هیچ ستمدیده‏ای نمی‏تواند حق خویش را بی کمک یاوری بگیرد».و هیچ یار و یاوری برای ستمدیدگان بهتر از«قضاوت صحیح» و«قاضی سالم»نیست.» 62
این‏که بسیاری از احبار و رهبان در قرآن مورد مذمّت و ملامت واقع شدذه‏اند، بدان سبب است که در قضاوت، بناحق مال مردم را خوردند و حق‏کشی کردند. 63
امام علی علیه السّلام می‏فرماید:
«خونهای بناحق ریخته، از دست قاضیان بی صلاحیّت«فریاد می‏کشند»و اموال پایمال شده و به نادرست تصاحب شده، از دست آنان«داد»می‏زنند.» 64
قضاوت صحیح، بر مسند علی علیه السّلام نشستن است و داد مظلوم ستاندن.قضاوت سالم، یعنی داغ بر دست خائن نهادن و مرهم بر دل ریش مظلوم گذاردن.قضاوت سالم یعنی جامعه سالم داشتن و حق هر ذی حقی را به او رساندن.به همین جهت است که یک قوه قضائیه کارآمد، سالم و هوشیار، در تنظیم بازار و کنترل درآمدها و مصرفها، نقش مهم و کلیدی دارد و در نتیجه، مقدمه شکل‏گیری جامعه سالم و خالی از تبعیض و تحقق عدالت فراهم می‏آید.این در حالی است که طبق قانون اساسی، قوه قضائیه حتی باید درآمد سران کشور را کنترل کند.
اصل 142 قانون اساسی تصریح می‏کند:
«دارایی رهبر، رئیس جمهور، معاونان رئیس جمهور، وزیران و همسر و فرزندان آنان قبل و بعد از خدمت توسط رئیس قوه قضائیه رسیدگی می‏شود که بر خلاف حق افزایش نیافته باشد.»
به نظر می‏رسد این کنترل و نظارت باید بر بازار و مراکز ثروت و درآمد ثروت‏اندوزان، به مراتب بیشتر اعمال شود، به گونه‏ای که متخلفان از برخورد سخت قضایی با ایشان احساس ناامنی کنند.
رهبر معظم انقلاب، حضرت آیة اللّه خامنه‏ای در این زمینه فرمود:
«دستگاههای قضایی، قانونگذاری و دستگاههای گوناگون کشور با متخلف برخورد می‏کنند، نه با غیر متخلّف. کسی که متخلّف نیست چرا بترسد. کسی که متخلّف است و می‏ترسد، بگذار بترسد و احساس ناامنی کند.» 65
ایشان همچنین هشدار دادند:
«امروز عده‏ای بنا دارند بیرحمانه و وحشیانه با زیرپا گذاشتن قوانین برای به دست آوردن ثروتهای زیاد تلاش کنند. بنابراین باید قوه قضاییه به سراغ این گونه افراد و برخورد با این پدیده خطرناک برود...چگونگی مقابله با ثروتهای حرام در اصل 49 قانون اساسی پیش‏بینی شده است و دستگاه قضایی باید در برابر انسانهای زیاده‏طلب و کسانی که به دنبال قارون شدن هستند، با آنها مقابله کنند.» 66
بنابراین، قوه قضائیه سالم، می‏تواند حرکات جامعه را در ابعاد مختلف، از جمله عدالت اقتصادی تنظیم نماید، و این کار، شهامت، ایمان کامل و بصیرت کافی و اطلاع از جریانات روز را می‏طلبد.
حاصل سخن این‏که آنچه در به وجود آمدن اتراف و طبقه مترف در جامعه نقش دارد، ظلم و اجحاف انسانها و طاغوتهای اقتصادی و سیاسی، در حق افراد ضعیف جامعه است.خداوند روزی همگان را آفریده و بین آنان تقسیم کرده است. 67
خداوند هیچ ظلمی به مردم روا نمی‏دارد این خود مردمند که به یکدیگر ستم می‏کنند 68
بدین سان اگر فقر و محرومیتی هست، به سبب عوامل مختلفی پدید می‏آید؛عواملی همچون؛غصب حق محرومان توسط ستمگران اقتصادی، 69 روحیه حرص و بخل و عدم انفاق، نظام و حکومتی که قارون‏پرور باشد، و قضاوتهایی که بر اساس حق و اجرای عدل نباشد. 70
در ادامه بحث، به یاری خدا، صفات و خصلتهای مترفان مورد بحث و بررسی قرار خواهد گرفت.

اولین اثر و پیامد اتراف، خشک شدن سرچشمه‏های عاطفه و نوعدوستی در درون انسان است. مترف خوشگذران، دلش مرده است، نسبت به جامعه و نیازمندان آن، هیچ مسؤولیتی احساس نمی‏کند، دردها و غمهای جانکاه دردمندان، در وجدان خفته او تأثیری نمی‏بخشد و او همچنان به طغیان سرگرم است. چنین حالتی در قرآن «بَطَرْ» نامیده شده است.
«و کم اهلکنا مِنْ قریةٍ بطرت معیشتها»قصص /58
چه بسیار سرزمینهایی که در معیشت خود به هوسرانی و سرمستی پرداختند و ما آنها را هلاک کردیم.
بَطَر، یک حالت هیجان روانی و سبکسری است که در اثر بدرفتاری با نعمتها و بی‏توجهی نسبت به ادای حقّ نعمت و به کارگیری آن در راه نادرست پدید می‏آید.
راغب اصفهانی می‏نویسد:
«بطر یک عارضه روانیِ برخاسته از بی‏ظرفیّتی در مقابل نعمت و کوتاهی در انجام وظیفه در برابر آن و به کارگیری آن در غیر محل آن است.»
سرچشمه گستاخیها، عربده‏های مستانه و تندخویی و تصمیمهای عجولانه جباران و طاغیان روزگار نیز همین ویژگی است.
این سبکسری غالبا همراه با انبساط و خوشی ناشی از رفاه به انسان دست می‏دهد، و او پیوسته جویای امتیاز و نام آوازگی است. این حالت در قارون نیز دیده می‏شود؛ از این‏رو، قومش به او گفتند:
«لاتفرح اِن اللّه‏ لایُحبّ الفرحین» قصص /76
آن قدر به (ثروت) خود مغرور و شادمان مباش که خدا مردم پرغرور و نشاط را دوست نمی‏دارد.
بطر در معیشت و رفاه‏طلبی علاوه بر این که از نظر روانی یک نوع بیماری است، از نظر اقتصادی نیز نوعی مصرف‏گرایی افراطی به شمار می‏رود که با مصالح فرد و جامعه هماهنگی ندارد و نتیجه اجتماعی آن، ورشکستگی اقتصادی و انحراف از روحیه کمال‏طلبی، ظلم و اسراف، تبذیر، تبعیض و بی‏عدالتی است.
فرجام بس خطرناک این حالت تا آن جاست که پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله از آن بر امّت خود نگران بوده‏اند:
«بر اُمّتم پس از خود، از سه چیز نگرانم... این که مال و ثروت در میانشان فراوان شود به حدی که طغیان نموده، دچار بَطَرْ شوند.»1
سبکسری و شادیهای کودکانه رفاه‏طلبان مترَف، آنان را به لهو و لعب وامی‏دارد، به بیهودگی وقت می‏گذرانند، از حال تهیدستان بی‏اطلاعند، و از درد آنان بی‏خبر. در چند جای قرآن، این گونه شادی که از مال و ثروت زیاد و مسؤولیت‏ناشناسی دست دهد، نکوهش شده است.2 در روایات نیز از آن به «سُکرْ مال» ؛ یعنی مستی ناشی از ثروت تعبیر شده است.3

رفاه زدگی و زندگی اتراف‏گونه و درغلتیدن به دام دنیا، سقوط و نابودی جامعه‏ها را در پی داشته و دارد. در این جا سخن الحیاة را یاد می‏کنیم که پیرامون مسأله مورد بحث، جامع و کامل است:
«تکاثر و اتراف باعث نابودی و شقاوت انسان است و ثروتمندان مترَف کسانی هستند که هم خود نابود می‏شوند و هم دیگران را نابود می‏کنند. آنان کسانی‏اند که حرث و نسل را تباه ساخته و جامعه را به حضیض بردگی اقتصادی و بی‏حالی و سستی و عقب ماندگی می‏کشانند و برای این که بر این واقعیّت اجتماعی اشراف و اطلاع کامل پیدا کنیم، به مسائلی اشاره می‏کنیم که از آثار اجتناب‏ناپذیر زندگی تکاثری و اترافی است:
اول: تکاثر و اتراف، جوّ و حالتی را درنفس انسان پدید می‏آورند که نتیجه‏اش نابودی و تباهی عقل و قلب و دین است...
دوم: تکاثر در داشتن ثروت و زیاده‏روی در مصرف، عواطف انسانی را می‏میراند و پایه‏های فضیلت و اخلاق را منهدم می‏سازد.
سوم: این دو، رذائل اخلاقی را در انسان می‏رویانند و برای او شخصیّتی خیالی و توهمی می‏آفرینند.
چهارم: این دو، شخص زیاده‏طلب مترَف را از مردم و آمیزش با آنان ـ بویژه از نشست و برخاست با ناتوانان و زمین‏گیران و مسکینان ـ دور می‏سازند. با این که اختلاط و آمیزش با مردم، آیینه روح و روان انسان را جلا داده، و ملکات فاضله را نورانی می‏سازد، و احساسات انسان‏دوستانه را تحریک می‏کند...
پنجم: این دو، باعث دور شدن انسان از صراط عدل و قسط بوده، و انسان را در بندهای طمع و حرص اسیر می‏کنند، که در نتیجه آن آزادی در تفکّر و رأی را از او سلب می‏سازند.
ششم: این دو، ـ با آثار منفی که دارند ـ بر انسان اسیر و گرفتار در دام خود، تحمیل می‏کنند که تمام جهت‏گیری‏هایش در دایره نفع شخصی خود باشد و هرگز به فکر مصالح همنوع و عموم مردم، و ایثار اجتماعی نیفتد و آنان که از این دام محدودکننده پا بیرون نهاده و به فکر دیگران باشند، اندکند و یا اهداف خاصی را دنبال می‏کنند.
هفتم: این دو، پس از این که اقتصاد تکاثری را بر جامعه تحمیل می‏کنند، جامعه را به سمت دو گروه ممتاز [فقیر و غنی] سوق می‏دهند که هیچ دین یا مکتب فکری صحیح آن را اجازه نمی‏دهد؛ چه رسد به اسلام.
هشتم: این دو، پایه‏های همیاری اجتماعی و تعاون و تعاضد را متزلزل می‏سازند و به این وسیله اساس توازن و تبادل را نابود کرده، و توده مردم را ضایع و هلاک می‏سازند.»4
جامعه‏شناس بزرگ اسلامی، ابن‏خلدون، در کتاب معروفش (مقدمه تاریخ) در فصل هجدهم، باب دوم با عنوان: «فراخی معیشت و تجمّل و فرو رفتن در ناز و نعمت، از موانع پادشاهی و کشورداری است» ثروت، رفاه‏زدگی و تن‏پروری را از عوامل مهم سقوط و نابودی اجتماع می‏شمارد.5
قرآن مجید نیز در هشداری به پیروان خود می‏فرماید: «وانفقوا فی سبیل اللّه‏ ولاتلقوا بایدیکم الی التهلکة»بقره /195
از ثروت خود در راه خدا انفاق کنید و با دستهای خود، خود را به هلاکت و نابودی نیفکنید.
از این آیه استفاده می‏شود که اگر ثروت ملی در راه خدا و به سود جامعه مصرف نشود و تنها در دست عده‏ای خاص باشد، سرنوشت آن ملت به فلاکت و سقوط می‏انجامد.
اگر ثروتهای هنگفت، در راه مصالح اجتماعی، و تعلیم و تربیت و ارشاد جامعه و پیشرفت اقتصادی و آبادانی و رفاه عمومی به کار می‏رفت، امروز شاهد این همه فلاکت، فقر، تسلیم در برابر قدرتهای شیطانی و عقب افتادگی ملل اسلامی و غیر آنها نبودیم.
کدام ملت نازپرورده بر دشمن غلبه کرده است؟ کدام ثروتمند خوشگذران در راه حقّ فداکاری نموده است؟
به جامعه اسلامی بنگریم. آن گاه که طلحه‏ها و زبیرها، قبضه‏های شمشیر را رها کرده و به شمارش کیسه‏های طلا سرگرم شدند، آن وقت که از خون دل و دسترنج محرومان، کاخ بزرگ معاویه در شام «سبز» می‏شود، آن زمان که طلاهای به جا مانده از زیدبن ثابت باید با تبر شکسته و تقسیم شود، آن گاه که هارونها، قارونهای جامعه اسلامی شدند، و مسلمانان و فرهنگ پراعتلای آنان، نادیده گرفته شد، جامعه اسلامی دچار انحطاط گردید. سرازیر شدن ثروتها از سرزمینهای فتح شده به مرکز خلافت اسلامی و تقسیم آن در میان افراد معدود، زمینه سقوط را فراهم کرد و امروز اگر می‏خواهیم به همان مجد و عظمت دیگرین بازگردیم، باید عدالت اقتصادی، و سیاسی در جامعه برقرار شود و از تجمع سرمایه‏های کلان، در دست افرادی که دنیا آنان را کور و کر کرده است جلوگیری گردد.

سنّت خداوند همواره تأیید حقّ و پیروزی مؤمنان بر باطل و کفّار است: «اِنّا لننصر رسلنا» (غافر /51) «و انَّ جندنا لهم الغالبون»(صافات /173).
در راستای این سنّت، یکی دیگر از سنن الهی، خذلان و نابودی کفّار و اهل ظلم و فساد و تمامی کسانی هستند که به گونه‏ای با پیروزی حقّ مقابله کرده و سدّی در راه پیشرفت اسلام به وجود آورده‏اند.
قرآن کریم از هلاکت، عذاب، نابودی و از بین بردن اقوامی خبر می‏دهد که بر اثر طغیان، فساد، تکذیب و گناه زیاد، از میان رفته‏اند. شیوه گرفتار شدن به عذاب دنیوی به صورت استدراج می‏باشد. قرآن می‏فرماید:
«والذین کذّبوا بآیاتنا سنستدرجهم من حیث لایعلمون»اعراف /182
و آنان که آیات ما را تکذیب کردند، بزودی به عذاب و هلاکت می‏افکنیم، از جایی که نمی‏فهمند.
دچار شدن به عذاب، به صورت تدریجی است، نه دفعی و یکباره. خداوند نعمتهایی را پیاپی در اختیار افرادی می‏گذارد. آنان به جای شکرگزاری و استفاده صحیح از آن، مغرور شده، به اتراف، اسراف و سرمستی می‏پردازند و خیال می‏کنند به خاطر استحقاق آنها، این نعمتها بر آنان داده می‏شود؛ در حالی که این مهلت دادن، به ضرر آنهاست و خداوند به موقع خود، آنان را عذاب می‏کند.
مرحوم علاّمه طباطبائی در تفسیر این آیه می‏نویسد:
«استدراج در لغت به معنای این است که کسی درصدد برآید پله‏پله و بتدریج از مکانی و یا امری بالا رود و یا پایین آید و یا نسبت به آن نزدیک شود. و لیکن در این آیه، قرینه مقام دلالت دارد بر این که مراد نزدیک شدن به هلاکت است یا در دنیا و یا در آخرت. این که استدراج را مقیّد کرده به راهی که خود آنان نفهمند، برای این بود که بفهماند این نزدیک کردن آشکارا نیست، بلکه در همان سرگرمی به تمتّع از مظاهر زندگی مادی مخفی است و در نتیجه ایشان با زیاده‏روی در معصیت پیوسته به سوی هلاکت نزدیک می‏شوند.
پس می‏توان گفت استدراج تجدید نعمتی است بعد از نعمت دیگر تا به این وسیله التذاذ به آن نعمتها، ایشان را از توجّه به وبال کارهایشان غافل سازد... و به وجه دیگر، وقتی که از ذکر پروردگارشان غافل گشته و آیات او را تکذیب کردند اطمینان و آرامش دلهاشان را از دست دادند، و ناگزیر شدند با تشبث به اسباب دیگری غیر خدا، دل خود را آرامش دهند، و چون غیر خدا چیزی نمی‏تواند دلها را آرامش دهد، لذا بیش از پیش به تعلّق و اضطراب درونی دچار شدند و دیگر از سعادت زندگی بی‏خبر ماندند. خیال می‏کردند معنای زندگی همین است که ایشان در آنند، لاجرم این سرگرمی به زخارف دنیا، مهلکات را روزبروز زیادتر کرده، در واقع روزبروز عذاب خود را بیشتر کردند تا سرانجام به عذاب آخرت که تلختر و کشنده‏تر از هر عذاب است ملحق گشتند، و این همان استدراج در عذاب است.»6
مرحوم فیض کاشانی نیز در تفسیر آیه یاد شده می‏گوید:
«سنستدرجهم؛ یعنی کم‏کم آنان را به هلاکت نزدیک می‏سازیم تا ناگهان در آن افتند... «مِنْ حیث لایعلمون»این عذاب به گونه‏ای است که خود آنان متوجّه نمی‏شوند، به این ترتیب که نعمت زیادی پیاپی بر آنان فرو ریخته می‏شود، لذا گمان می‏برند این نعمت لطف و احسان خداوند در حقّ آنهاست؛ در نتیجه با استفاده از آن نعمتها، روزبروز دچار سرمستی و خوشگذرانی شده و در گمراهی فرو می‏روند، تا آن جا که عذاب بر آنان حتمی می‏شود.»7
گرچه در آیه شریفه نامی از مترفان نیست، امّا نعمتهایی که خداوند به ملتی ارزانی می‏دارد، غالبا در دست ثروتمندان و مترفان است. پشت کردن آنان به نعمتها، سنّت استدراج را در پی دارد.
آیه زیر نیز سنّت استدراج را در مورد فرورفتگان در دنیا بیان می‏کند:
«فلمّا نسوا ما ذُکّروا به فتحنا علیهم ابواب کلّ شیئی حتّی اذا فرحوا بما اُوتوا اَخذناهم بَغْتَةً فاذاهم مبلسون»انعام /44
پس چون آنچه از نعمتهای الهی به آنها تذکّر داده شد، همه را فراموش کردند، ما هم درهای هر نعمتی را (برای اتمام حجّت) بر روی آنها گشودیم، تا به نعمتی که به آنها داده شده شادمان و مغرور شدند، پس ناگاه آنها را به کیفر اعمالشان گرفتار کردیم که آن هنگام خوار و ناامید گردیدند.
شادمانی اهل دنیا و ثروتمندان (مترفان) چندان دوام نمی‏یابد، ولی همان گونه که قرآن می‏فرماید، آنان نمی‏توانند این حقیقت را دریابند.
امام علی علیه‏السلام در مورد غرور بیجای مترفان که در اثر پیاپی بودن نعمت و فراموشی خدا صورت می‏گیرد، می‏فرماید:
«کَمْ مِنْ مستدرجٍ بالاحسان الیه و مغرورٍ بالسَّترِ علیه و مفتونٍ بحسن القول فیه و ما ابتلی اللّه‏ احدا بمثل الاملاء له.»8
بسا کسانی که به احسان و بخشش خداوند به او کم‏کم به عذاب و کیفر نزدیک شده و بسا کسانی که به پنهان ماندن بدیها بر او فریب خورده و بسا کسانی که به جهت گفتار نیک مردم درباره او در فتنه و سختی افتاده است و خداوند کسی را مانند مهلت دادن به او در دنیا آزمایش ننموده است.
امام حسین علیه‏السلام نیز فرمود:
«استدراج خدا نسبت به بنده‏اش این است که نعمت زیادی در اختیارش نهد و توفیق شکرگزاری را از او سلب کند.»9
مترفان در این دنیا فرصت زیادی برای خودنمایی و جولان در میدان جرم وجنایت ندارند:
«واُممٌ سنمتّعهم ثمّ یمسّهم منّا عذابٌ الیم»هود /48
امتهایی هستند که آنها را برخوردار می‏سازیم، آن گاه دستخوش عذاب دردآور ما می‏شوند.
«و مَن کفر فلایحزنک کفره الینا مرجعهم فننبّئهم بما عملوا انّ اللّه‏ علیمٌ بذات الصدور. نمتّعهم قلیلاً ثمّ نضطرّهم الی عذاب غلیظٍ»
لقمان /24-23
«کُلو وتمتّعوا قلیلاً انّکم مجرمون»
مرسلات /46
حرکت مترفان در گردآوری ثروت و بخل ورزیدن، یک حرکت انتحاری است، و در روایات، آنان به کرمهای ابریشم تشبیه شده‏اند که هر چه بیشتر بر دور خود می‏تنند، امید نجات کمتری دارند.
ترجیح دنیا و هدف شمردن آن، عین گمراهی است که مترفان و اهل تکاثر به آن دچار شده‏اند:
«الذین یستحبّون الحیوة الدّنیا علی الآخرة ویصدّون عن سبیل اللّه‏ و یبغونها عوجا اولئک فی ضلالٍ مبین»ابراهیم /3
آنان که زندگی دنیا را از آخرت دوست‏تر دارند و دیگران را از راه خدا بازمی‏دارند و آن را منحرف می‏خواهند، سخت در گمراهی هستند.
فرجام تیره مترفان در آیه کنز (توبه آیه 34-35) بیان شده که پس از گرفتاریهای زیاد در این جهان، سخت‏ترین عذابها را در آخرت خواهند داشت. آنان که برای فقرا و محرومان جهنّمی سوزان از فقر و بی‏عدالتی و تبعیض ایجاد کرده و از دسترنج آنان بر زر و سیم خود افزوده‏اند، جز آتش سوزان دوزخ چیزی جواب آنها را نمی‏دهد؛ چنان که قرآن در سوره واقعه، اصحاب شمال را، مترفان خوشگذران معرفی می‏کند که بدترین شکنجه‏های دوزخی در انتظار آنان است:
«و اصحاب الشمال ما اصحاب الشمال. فی سمومٍ و حمیم. ظلٍّ من یحموم. لاباردٍ ولاکریم. انّهم کانوا قبل ذلک مترَفین»
واقعه /45-41

چنان که از بحثهای گذشته معلوم شد، اسلام در یک اقدام سه مرحله‏ای، ابتدا اتراف را نفی کرده، مال‏دوستی و مال‏پرستی را نکوهش می‏کند. آیاتی که در قرآن درباره روحیه تکاثر و فزون‏خواهی آمده ناظر به این مرحله است. قرآن جامعه را متوجه این نکته می‏سازد که دنیا در مقابل آخرت، جز متاعی اندک و بی‏ارزش نیست، تا پیروان قرآن سطح اندیشه و خواسته‏های خود را از زمین و زینتهای آن فراتر ببرند و رضوان و عاقبت نیکی را که برای متّقین نوید داده شده، طلب کنند.
در مرحله بعد، اسلام اتراف را دفع می‏کند؛ یعنی اگر چنین حالتی بخواهد در جامعه پدید آید، مانع پیدایش آن می‏شود. در مرحله سوم، آن را رفع می‏کند؛ یعنی اگر عده‏ای از مردم دنیا گرایش پیدا کرده، آن را هدف بشمارند و به قیمت از بین بردن حقوق دیگران بخواهند ثروت و سرمایه انبوهی فراهم آورند، اسلام جلو چنین افرادی را می‏گیرد، و این بیماری را با نسخه‏های شفابخشی درمان می‏کند.
اکنون به برخی از راههای مهم مبارزه با اتراف و از بین بردن آن می‏پردازیم:

صاحبنظران در مورد عدالت و معانی آن، ارتباط آن با برابری و آزادی و مباحثی از این گونه، اقسام عدالت و منشأ هر یک و راه تحقّق آن، سخنان بسیاری گفته و نوشته‏اند که در این جا بدانها نمی‏پردازیم، بلکه منظور ما از طرح «عدالت» به عنوان اولین راه مبارزه با اتراف و تبعیض، این است که یادآور شویم یکی از مهمترین گونه‏های عدالت، عدالت اقتصادی است که در همه شؤون مادی و معنوی زندگی انسان، و تعلیم و تربیت و رشد الهی انسان، تأثیری ژرف و گسترده دارد. اسلام مکتب عدل و اعتدال است، راه مستقیم است و امت اسلامی، امت میانه و وسط هستند.
«اصل عدالت از مقیاسهای اسلام است که باید دید چه چیزی بر او منطبق می‏شود، عدالت در سلسله علل احکام است نه در سلسله معلولات. نه این است که آنچه دین گفته عدل است، بلکه آنچه عدل است، دین می‏گوید.»10
در قرآن کریم دستورات بسیاری درباره عدل، و اجرای آن در تمام زمینه‏ها آمده است:
«اِنَّ اللّه‏ یأمر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذی القربی»نحل /90
خداوند به دادگری و نیکوکاری و بخشش به خویشاوندان فرمان می‏دهد.
چنان که هدف از رسالت انبیاء را قیام مردم به عدل و قسط می‏داند:
«انّا ارسلنا رسلنا بالبیّنات و انزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط»
حدید /25
«و اذا حکمتم بین الناس اَنْ تحکموا بالعدل»11نساء /58
در روایات نیز تأکید فراوانی بر عدالت شده است؛ از جمله رسول خدا فرمود:
«عدالت میزان و ترازوی خدا در زمین است، هر که آن را دریابد به بهشت او را سوق دهد، و هر که آن را رها سازد به دوزخ او را می‏کشاند.»12
حضرت علی علیه‏السلام فرمود:
«الرعیّة لایُصلحها الاّ العدل.»
توده‏ها را جز عدالت چیزی اصلاح نمی‏کند.
امام صادق علیه‏السلام فرمود:
«اِنَّ النّاس یستغنون اذا عُدل بینهم.»13
اگر در میان مردم به عدالت رفتار شود، همه بی‏نیاز می‏گردند.
امام کاظم علیه‏السلام فرمود:
«خداوند هیچ گونه مالی را رها نگذاشته، بلکه آن را قسمت کرده است، و حقّ هر صاحب حقّی را (در تقدیر الهی) به او داده است. خواص و عوام، و فقیران و بینوایان، و همه قشرهای مردم... اگر در میان مردم به عدالت رفتار می‏شد، همه بی‏نیاز می‏شدند (و فقیر و مسکین و نیازمندی باقی نمی‏ماند.»
مسلما تا عدالت در ابعاد سیاسی، اجتماعی در جامعه‏ای محقق نشود، و دست صاحب نفوذان مالی از تمّلک اموال و تصرّفهای اترافی بریده نشود، عدالت معیشتی و اقتصادی در زندگی مردم محروم تحقّق نخواهد یافت. ساختن جامعه منهای فقر، در پرتو تعالیم اسلامی، شدنی و قابل تحقق است؛ چه این که اگر چنین امری ممکن نبود، قرآن و مفسّران آن، به آن امر نمی‏کردند.
امام صادق علیه‏السلام فرمود:
«سه چیز است که همه مردم به آن نیاز دارند: امنیّت، عدالت و فراوانی.»
یکی از گامهای مهم اجرای عدالت معیشتی و اقتصادی، خارج ساختن اموال بی‏پایان از تصرف گروه مترف و غاصب، و برگرداندن آن به صاحبان اصلی آن است. حکومت اسلامی که مجری احکام خداست، می‏تواند اموال باد آورده و نامشروع را از متصرفان غاصب آن گرفته و نیازهای جامعه را برطرف سازد و هیچ گروهی را بر گروه دیگر برتری و ترجیح نابجا ندهد.
گروهی از مصلحت اندیشان خدمت حضرت علی علیه‏السلام رسیدند و گفتند:
«فَضّل هولاء الاشرافَ من العرب و قریش عَلی موالی و العَجَمْ وَمَنْ نخافُ عَیَّهُ مِن النّاس و فراره الی معاویة.»
افراد سرشناس و اشراف عرب و قریش را بر بردگان و عجم، و اصولاً هر کس را که از کارشکنی و فرار او به سوی معاویه می‏ترسیم برتری بدهید، (تا دست به کارشکنی نزنند و یا از نزد تو نگریزند و به معاویه نپیوندند).امام فرمود:
«آیا بیت‏المال را صرف جذب افراد کنم؟ آیا دستور می‏دهید حقّ و عدل را با ستم یاری کنم.»14
برتریهای ناروا، هم در آنان توقع اضافی ایجاد می‏کند، و هم در اثر این تبعیض، حقوق بسیاری پایمال می‏شود. بدون روی آوری به عدالت اجتماعی ـ اقتصادی و درهم کوبیدن تکاثر و اتراف، جامعه حیات و قوام نمی‏یابد. هر جا ظلمی باشد، آن جا عدالت نیست. تا آن هنگام که اغنیا و متکاثران به جان فقرا افتاده، و حقّ آنان را بربایند، از خیر و فضیلت و عمل صالح و رشد انسان خبری نخواهد بود؛ لذا راه گسترش عدل، جلوگیری از ظلم است.
حضرت علی علیه‏السلام فرمود:
«من لوازم العَدْل التَّناهی عن الظلم.»15
از لوازم تحقّق عدل، خودداری از ستم است.
این امر، در جامعه ما از اهمیّت ویژه‏ای برخوردار است. در کنار نفی طاغوتها و ظلمها، قیام به عدالت و برپا نمودن خیمه انقلاب بدون استواری ستون عدالت فراگیر، امری ناممکن است.
«ستون خیمه انقلاب و رکن اساسی آن عدالت است، بویژه عدالت مالی و اقتصادی و معیشتی، که سروکار همه مردم، بخصوص انسان محروم، همواره با آن است، و چگونگی تربیت و تهذیب اخلاق مردم و عمل آنان، و سلامت روح و جان و تعادل روان و سامانیابی زندگی همه و همه در گرو آن است، و حتی دینداری و به احکام دین عمل کردن مردم نیز وابسته به آن است، یعنی عدالت و همین است که امام علی‏بن ابی‏طالب علیه‏السلام می‏فرماید: «العدلُ حیاةُ الاحکام».16
«سبب زنده شدن (و زنده ماندن) احکام خدا در میان مردم (یعنی عمل کردن مردم به آن احکام، از نماز و روزه تا همه چیزهای دیگر) اجرای عدالت است.» و این جاست که پیامبران الهی پس از دعوت به توحید و پرستش خدا «اَن اعبُدوا اللّه‏»بی‏درنگ به عدالت اقتصادی و معیشتی دعوت کرده‏اند «اوفوا الکیل و المیزان».»17
نتیجه آن که اساسیترین گام در راه جلوگیری از پیدایش اتراف و مبارزه با این پدیده خطرناک، اجرای عدالت اجتماعی است. البته معنای آن، تصرّف و مصادره اموال مردم نیست، بلکه ابتدا بر کار توزیع باید نظارت شود تا ثروتهای هنگفت در دست عده‏ای خاص جمع نشود، و اگر چنین شد، یعنی از راههای نامشروع و
خلاف، با انواع حیله‏ها ثروتهای بی‏حسابی گرد آمد، و موضوع محرز شد، دولت اسلامی به عنوان مجری احکام و برپاکننده عدالت، موظف است این اموال را از تصرف غاصبانه آنان خارج نماید و به صاحبان آن برساند.
البته انجام این کار، علاوه بر دشواری بسیار، به افرادی نیاز دارد که خودساخته باشند. امام علی علیه‏السلام در تبیین ویژگیهای کسانی که بخواهند عدالت حقّه را برپا بدارند و امر خدا را عمل کنند، می‏فرماید:
«لایُقیم امرَ اللّه‏ سبحانه الاّ مَن لایُصانِعْ ولایضارع ولایتّبع المطامع.»18
امر خدای سبحان را فقط سه کس می‏تواند اجرا کند: کسی که سازشکار نباشد، کسی که رنگ نپذیرد (و خود به خطاکاری و برخورداری تمایل نیابد)، و کسی که برای خود چیزی نخواهد.
آری با چنین افرادی، و با تحمّل دشواریهای بسیار، و بریدن ارتباطات و علاقه‏ها، عدالتی که فقرزدا، و ظلم‏ستیز و تکاثر برانداز باشد، اجرا خواهد شد.

جامعه اسلامی، هنگامی سلامت روحی، روانی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی خواهد یافت که ارزشها و معیارهای حقّ و صحیح در آن رواج یابد. همگان به فکر انجام وظیفه باشند. زکات را در کنار نماز، ایثار را در کنار برخورداری از دنیا، و انفاق را در کنار روزه انجام دهند. ارزشهایی چون انفاق، ایثار، پرداخت زکات، حقّ فقرا، انفاقات مستحب و... می‏تواند کمک مؤثری در رفع فقر، و مانع تجمّع ثروت باشد.
قرآن کریم می‏فرماید: «وانفقوا فی سبیل اللّه‏ ولاتُلقوا بایدیکم الی التهلکة واحسِنوا انّ اللّه‏ یُحبّ المحسنین»
بقره /195
در راه خدا انفاق کنید و خویشتن را به دست خود به هلاکت میندازید و نیکی کنید که خداوند نیکوکاران را دوست دارد.
فضل و برتری افراد در جامعه نیز باید براساس همین معیارها باشد، نه براساس مال. آنچه در اسلام اهمیّت ویژه دارد، تقوا، علم و جهاد در راه خداست. گرچه امتیاز بیجا به صاحبان همین معیارها نیز نباید عطا شود، امّا نفس این امور خود، میزان و ملاک برتری است. اگر عملکردها براساس ارزشهای صحیح و اصیل سنجیده شود، اهل تکاثر و اتراف و ثروت‏اندوزان، فرصت جلوه‏گری و خودنمایی نخواهند داشت. قرآن کریم، ارزش مال مترفان را در مقام رسیدن به قرب الهی چنین بیان می‏فرماید:
«و ما اموالکم و لا اولادکم بالّتی تقرّبکم عندنا زلفی الاّ مَن آمَنَ وَعَمِل صالحا فاولئک لهم جزاءٌ الضِعف بما عملوا و هُم فی الغُرُفات آمنون»سبأ /37
اموال و اولادتان چیزی نیست که شما را به ما نزدیک سازد، مگر آنان که ایمان آورده‏اند و کارهای شایسته کرده‏اند، که پاداش اینان به سبب اعمالشان دو برابر است و ایمن در غرفه‏های بهشت هستند.
امام علی علیه‏السلام می‏فرماید:
«غِنیَ العاقل بِعِلْمِهِ، غِنیَ الجاهل بماله.»19
ثروت فرد عاقل به علم اوست، و ثروت شخص جاهل به مال او.
زنده کردن معیارها و ارزشهای اصیل، روح امید، حیات، عدالتخواهی و شرافت را در افراد جامعه زنده می‏کند. در این صورت، نوعدوستی، رفع نیاز نیازمندان، و حلّ مشکل دیگران به مسابقه گذاشته می‏شود و هر کس می‏کوشد، باری را از دوشی، و خاری را از سر راهی بردارد و دیگر ثروت‏اندوز مغرور، میدان تاخت و تاز نمی‏بیند.
افراد چنین جامعه‏ای به این حقیقت قرآنی توجّه می‏کنند که: «و ما اُوتیتم من شی‏ء فمتاع الحیوة الدنیا و زینتُها و ما عند اللّه‏ خیرٌ و ابقی افلا تعقلون»قصص /60
چیزهایی که به شما داده شده است، برخورداری و آرایش این زندگی دنیوی است، حال آن که آنچه نزد خداست، بهتر و ماندنی‏تر است؛ چرا تعقل نمی‏کنید؟

دنیازدگی و مصرف‏گرایی، بیماری روحی و روانی است. این بیماری باید با نسخه‏های شفابخش اسلامی برطرف شود. حُبّ مال، نه تنها درمان‏کننده نیست، بلکه مهلک است. اهل تکاثر و اتراف به کارهایی همانند رشوه‏خواری، ربا، تکاثر، گرانفروشی، اسراف، تبذیر، و مصرف بیش از حدّ دست می‏زنند. بخل و حرص و آز نمی‏گذارند متکاثر و مترف، از آنچه بر دور خود تنیده، بیرون بیاید. ریشه‏های اتراف که در جان انسان دنیازده رسوخ کرده است باید درمان شود. مترف باید به این حقیقت آگاه شود که مال نه ارزش او را نزد خدا بالا می‏برد، و نه در سرای آخرت، او را یاری خواهد رساند. خداوند ثروت‏اندوزی «کنز» را به شدیدترین صورت ردّ نموده است. مالی که وسیله طغیان، علو و برتری‏جویی گردد، نزد خداوند ارزشی ندارد و ثروت فراوان نمی‏تواند مانع نزول عذاب و کیفر الهی باشد. قارون که بر ثروت خود می‏نازید، هلاک شد، و خداوند می‏فرماید؛ افرادی از او ثروتمندتر بوده‏اند که بر اثر طغیان، هلاک شده‏اند: «اَوَلَم یعْلم اَنَّ اللّه‏ قد اهلک مِنْ قَبْلِهِ من القرون من هواشّدُ منه قوةً واَکْثَرُ جمعا»قصص /78
آیا ندانسته است که خدا پیش از او (قارون) نسلهایی را هلاک کرد که قوّتشان از او افزونتر و شمارشان بیشتر بوده است؟
تجمّل‏پرستی و زندگی پر زرق و برق، با سیره پیامبران و ائمه علیهم‏السلام مخالف است. ارزش انسان در بنده خدا بودن است، نه در بنده شهوت و اسیر مال بودن. انسان خلیفه خدا در زمین و حامل امانت سنگین اوست. خداوند زمین و مواهب آن را به او داده تا در راه رسیدن به هدف «عبادت» و «قسط و عدالت» از آنها بهره گیرد. به انحصار درآوردن مالی که خدا برای همگان آفریده، خلاف هدف آفرینش است. اگر غریزه مال‏پرستی کنترل و مهار نشود، انسان تبدیل به درّنده‏ای خواهد شد که به قیمت نابودی دیگران، بر تجمّلات و ثروت خود می‏افزاید و به گرسنگی گرسنه‏ها، برهنگی افراد، بی‏خانمانی و اضطرار و فقر کشنده توده‏های مردم اهمیتی نمی‏دهد. آری دنیا وسیله است نه هدف، آزمایش است و آزمایشگاه:
«انا جعلنا ما علی الارض زینةً لها لنبلوهم ایّهم احسنُ عملاً»کهف /7
ما آنچه روی زمین قرار دارد همه را آراستیم و برای زمین زینت کردیم تا آنان را بیازماییم که کدام یک کار بهتر انجام می‏دهند.
«المال و البنون زینة الحیوة الدنیا و الباقیات الصالحات خیرٌ عند ربّک ثوابا و خیرٌ اَمَلاً»کهف /46
دارایی و فرزند پیرایه‏های زندگی دنیاست و کردارهای نیک که همواره برجای می‏مانند نزد پروردگارت بهتر و امید بستن به آنها نیکوتر است.
نتیجه سخن آن که تا بیماری «دنیازدگی» و ریشه‏های آن درمان نشود، تکاثر و اتراف باقی خواهد ماند. درمان آن نیز تنها با عمل به دستورات اسلام و زنده کردن ارزشهای اصیل امکان‏پذیر است.
البته نباید غفلت کرد که در کنار این امور، باید زمینه‏های سوءاستفاده مترفان را از جامعه و راههای کسب درآمدهای نامشروع از بین برود. مادامی که راه برای رسیدن به ثروتهای کلان باز باشد، دنیا وسوسه می‏کند و به جمع ثروت فرامی‏خواند.
علاوه بر این، زمینه‏های فقر مانند بیکاری و بی‏عدالتی نیز باید زدوده شود.
در سایه این امور، جامعه دو طبقه مترف و غنی نخواهد داشت و آحاد مردم،به قدر لزوم از بیت‏المال بهره‏مند خواهند شد و به آنچه شایسته و لیاقت آنان است، خواهند رسید.

1-اسلام برخلاف سایر ادیان که تعلیمات آنها براساس انزول‏ و کناره‏گیری از اجتماع بنا شده مانند نصرانیت و برهمنی و بودائیت‏ و یا تنها بتربیت طائفه و نژاد خاص چشم همت دوخته باشد مانند یهودیت، سازمان تعلیم و تربیت خود را در یک سازمان اجتماعی جهانی قرار داده است که سعادت انسانیت را در زمینه مدنیت که هرگز انسان از وی مستغنی نیست با ایجاد اتحاد و اتفاق کامل میان افراد،تأمین‏ کند،و تشکیل مجتمعی را در نظر گرفته که جزء تشیکیل‏دهندهء آن‏ یک انسان خالص متمیز،بوده باشد،و با سیر تکاملی خود سعادت‏ انسانیت را صددرصد بدست آورد.
و روی این اصل از برای تشکل جامعه موردنظر خود انسان‏ فطری(انسان طبیعی)را در نظر گرفته است،یعنی انسانی‏اکه دستگاره آفرینش بوجود آورده و با موهبت عقل سلیم مجهز کرده و با این وسیله‏ از سایر انواع حیوانی تمیز داده و آلایش و پیرایش اوهام و خرافات و سایر افکار پوچ تقلیدی و موروثی را نداشته باشد،و این مطلب از اول تا آخر کتاب اللّه(قرآن شریف)در نهایت وضوح پیدا است.
اسلام تشخیث میدهد انسانی را که دستگاه آفرینش بوجود آورده و با عقل سلیم مجهز نموده است؛با سلامت شعور و ادراک و (فطرت خدادادی خود)درک میکند که در عین حال او و هر آفریدهء دیگری در شاهراه حیات جویای سعادت و خواهان خوشبختی خود می‏ باشد،و در پیدایش وجود خود و بقای خود و تأمین سعادت و رفع حوائج‏ خود بهیچ وجه استقلال نداشته و از هر جهت محتاج بکنار از خود میباشد.
و همچنین هر موجود دیگری از اجزای جهان آفرینش،خود خود را بوجود نیاورده و در ادارهء وجود و بقای خود استقلال ندارد و مجموعه‏ جهان هستی نیز که همان انسان و سایر پدیده‏های جهانی است بیک نقطه‏ای‏ ما فوق طبیعت بستگی داشته و با یک ارادهء شکست‏ناپذیر غیبی طبق‏ قوانین عامهء علیت و معلولیت اداره شده و به بقای وجود خود ادامه‏ میدهند.
و این درک،انسان را بسوی این نتیجه هدایت میکند که باید بخدای‏ یگانه(حیات و علم و قدرت ما فوق طبیعت)سر تسلیم فرود آورده و بسوی‏ مقصدی پیش رود که در ساختمان وجود وی پیش‏بینی شده و بدست عقل‏ سپرده شده است.
قرآن شریف تصریح میکند که:«دین همان تسلیم بخدای یگانه است»1و تصریح میکند که دین همانا یک سلسله تعلیماتی است‏ که با آفرینش ویژهء انسان وفق داده و تطبیق کرده و خواسته‏های وجودی‏ وی را در نهایت تعدیل تأمین نماید:«دین روی آفرینش خدائی استوار است که مردم را طبق آن آفریده و آفرینش خدائی قابل تبدیل و تغییر نیست»2.
کسی که از این نظر کلی و قطعی اسلام:«بشر باید در حال اجتماع‏ و اتفاق طوری زندگی کند که با آفرینش انسانی تطبیق نماید»اطلاع‏ بهمرسانیده و کمی تأمل نماید،حدس خواهد زد که اسلام در جریان‏ تعلیمات خود حفظ عقل سالم را مهمترین واجبات دانسته و کمترین اجازه‏ای‏ از بری تباه کردن وی،حتی یک لحظه،نخواهد داد؛و همان‏طور هم هست.
اسلام ادارهء امور زندگی انفرادی و اجتماعی انسان را بدست عقل‏ سالم سپرده و هیچگونه اجازه مداخله بعواطف دروغ نمیدهد،مگر در حدودی که عقل تجویز نماید.و ازاین‏روی از هر چیزی که فعالیت‏ طبیعی این موهبت خدادادی را کم یا زیاد بهمزده و مختل میکند،و تلاش عقل و تدبیر را خنثی مینماید،با تمام قوا جلوگیری بعمل میآورد چنانکه از قمار که روی بخت و شانس استوار است و از دروغ و افتراء و تزویر و غش در معاملات و هرچه از این قبیل بوده و عقل اجتماعی را مختل‏ ساخته و تدبیر و رویه را خنثی میکند نهی مینماید.
و از آن جمله است:استعمال مشروبات الکلی که شدیدا در اسلام‏ ممنوع و حتی نسبت بنوشیدن یک قطره از مسکرات هشتاد تازیانه مجازات‏ تعیین شده است.
2-خوردن مشروبات الکلی در میان سایر کارهای مزاحم عقل و تدبیر تنها عملی است که سروکارش مستقیما با عقل و شعور میباشد و تنها بمنظور کشتن تعقل و تقویت عواطف بی‏سرپرست انجام داده میشود.
و بهمین جهت آثار شوم و نتیجه‏های زشت و ناهنجاری که پیوسته‏ از جهت بهداشت و اخلاق و روان و دین در افراد و در جامعه‏های بشری‏ بسط و توسعه میدهد؛بهیچوجه قابل انکار نبوده و پوشیده نیست.فعلا سالی از تاریخ انسانیت نمیگذرد که هزارها و هزارها بیمار الکلی‏ ببیماریهای گوناگون مری و معده و ریه و کبد و اعصاب و غیر ذلک،گرفتار نشده و در بیمارستانها بستری نشوند.
سالی نمیگذرد که جمعیت انبوهی مجانین الکلی بتیمارستانها منتقل نشوند،سالی نمیگذرد که میلیونها اشخاص کنترول اخلاقی‏ خود را از دست ندهند و یا بانحرافات روانی و گرفتاریهای فکری مبتلا نشوند.
سالی نمیگذرد که این سم مهلک بصدها ملیون قتل و خودکشی‏ و جنایت و دزدی و خیانت و عرض‏فروشی و رسوائی و پرده‏دری و افشای‏ اسرار و بدگوئی و بدزبانی و ایذاء و اذیت هدایت نکند(و یا وقتهای‏ زیادی،افراد شریف انسان را درحالی‏که مانند حیوان وحشی پای‏بند هیچ قانون و مقرراتی نیستند،اسیر و زندانی نکند).
تعقل پاکی که روزانه بواسطهء استعمال صدها ملیون لیتر مشروبات‏ الکلی از دست جامعه انسانی میرود،ضایعه اسفناک و جبران‏ناپذیری‏ است،و البته از نقطه نظر روانی از جامعهء انسانیتی که پیوسته همه یا قسمت اعظم ممیز انسانیت خود را(تعقل صحیح و پاک)از دست می‏دهند نباید امید خیر و انتظار خوشبختی عمومی داشت.
قرآن شریف برای اولین بار که از نوشیدن می‏نهی میکند بطور اجمال بهمه مفاسد فردی و اجتماعی وی اشاره کرده و او را«اثم»نام‏ نهاده،یعنی کار زشتی که دنبالهء نامطلوب داشته و محرومیتهائی بار میآورد(سورهء اعراف-33)1
و برای آخرین بار که در نهایت تأکید نهی میکند،مخصوصا بدو نوع از مفاسد و مضرات این عمل اشاره میکند که رخنه یافتن‏ آنها بجامعه انسانیت،ارکان جامعه بشری را سست و بالاخره کاخ سعادت‏ عمومی را بطور قطع سرنگون خواهد کرد.
در سورهء مائده آیهء 91 میفرماید:«شراب مسکر در میان شما کینه‏ و دشمنی ایجاد کرده و شما را نسبت بمقدسات قوانین و مقررات که پای‏ بندی آنها تنها راه سعادت شما است،بی‏اعتناء و بی‏بندوبار میکند»2 و پرروشن است که تنها همّ تعلیمات اسلامی تشکیل یک اجتماع صالحی‏ است که الفت و التیام در وی حکومت کند و همهء افراد آن خودشانرا در پیشگاه خدائی مسئول اجرای قوانین انسانی که ضامن سعادتشان‏ میباشد بدانند،و در هیچ حال خدا را فراموش نکنند و بمسئولیت خود بی‏اعتنا نباشند.
اینست آنچه اجمالا در قرآن شریف در مقام قانونگذاری بیان‏ شده است و آنچه از مقام نبوت در این باب نقل شده بیرون از حد بوده و همهء مضرات جسمانی و روحانی خمر را تفصیلا بیان مینماید.
3-روزی که اسلام مشروبات الکلی را تحریم کرد جهان بشریت‏ باستثنای معدودی از یهود،مبتلای این سم مهلک بوده و در همهء مجتمعات‏ مترقی و غیر مترقی آنروز رواج کامل داشته و خوردن می‏هیچگونه ممنوعیت‏ قانونی نداشت،مردم آنروز با همین عقیده و عادت نامطلوب نسلا بعد نسل بطور توارث رشد کرده و رگ و ریشه دوانیده بودند.
البته ریشه‏کن نمودن چنین عادتی از برای اسلام همان اندازه‏ اشکال داشت که از میان بردن عقیدهء وثنیت مشکل بود؛اگر مشکل‏تر نبوده باشد.
و بهمین جهت بود که اسلام در اجرای حکم تحریم خمر راه ارفاق و طریقهء تدریج را اختیار نموده و بمنظور خود در ظرف چندین سال از دعوت‏ (فاصلهء نزول آیهء اعراف و آیهء مائده)جامهء عمل پوشانیده در آیهء اعراف‏ سربسته و بنام«اثم»و در سورهء بقره آیهء 1219نسبتا صریح‏تر؛و در آیهء مائده صریح صریح نهی نموده است.
و همچنین در اوایل بعثت بعنوان تحریم ساده و سرانجام تحریم شدید نموده و قرار حد(مجازات با تازیانه)صادر کرده است.
4-اسلام در ابتدای کار اگرچه در اجرای حکم تحریم و بیرون‏ کردن هوای می‏پرستی از سر مردم،دچار مشکلاتی بود،ولی در عین‏ حال در اجرای این حکم شاق و پذیرش عمومی از وی،موفقیت شگفت‏آوری‏ پیدا کرده که راستی حیرت‏انگیز است.
آیهء مائدة که آخرین آیه‏ایست که بتحریم خمر مشتمل است،نشان‏ میدهد که پس از چندین سال که از عمر تحریم میگذشته هنوز مردم بکلی دست‏ از عادت دیرین خود برنداشته بوده‏اند،ولی چنانکه از قرائن تاریخی‏ برمیآید،پس از تحریم قطعی خمر،مردم یک‏باره هوس باده‏کشی را از سر بیرون رانده،و بی‏تأمل هرچه خم شراب و صراحی می‏بود،در کوچه‏ها و معابر و سر راهها شکسته و موجودی محتویات آنها را بزمین ریختند و هرگز اجرای حد برای کسی که در زمان پیغمبر اکرم صلی اللّه علیه و سلم(ما بین تحریم و تعیین حد و رحلت رسول)شراب خورده باشد،نقل نشده،با اینکه اجرای حد از برای قتل و زنا و امثال آن از منهیات؛زیاد نقل شده است.
و در مسیر تاریخی سیزده،چهارده قرن که از طلوع و دعوت‏ اسلامی میگذرد،در میان جامعهء اسلامی میتوان گفت:صدها ملیون‏ مسلمان آمده و رفته‏اند که در عمر قطره‏ای از این سم مهلک نچشیده باشند.
و در ممالک اسلامی که صدها ملیون مسلمان زندگی مینمایند بجز شهرهای بزرگ که از مدنیت!امروزی بی‏بهره نبوده و این سم نیز بهمراه مدنیت!در آنها شیوع پیدا کرده،میتوان قطع داشت که ملیونها مسلمانان در عمر خود رنگ شراب ندیده باشند.
در همین ایران خودمان در غیر شهرهای بزرگ،در دهات و عشایر ملیونها زن و مرد میتوان یافت که در زندگی خود قطره‏ای از شراب‏ نچشیده‏اند،سهل است،حتی تصور باده‏کشی بمخیله‏شان نیز خطور نکرده و از شراب مانند پلیدهای دیگر،طبعا متنفر بوده و دوری‏ میجویند.

پرسش اين نوشتار اين است كه اگر فقر و نداري امر ناپسند است و انسان به طور طبيعي مي بايست در تلاش و كوشش براي آسايش باشد كه عنصر و مولفه دوم خوشبختي را شكل مي بخشد، چرا رفاه و ترفه امر ناپسند شمرده شده است.
ثروت بسيار و هنگفت چون ثروت بيل گيتس ها و در نمونه تاريخي و قرآني آن گنج قارون ها چه اشكالي دارد كه مذموم و ناپسند شمرده مي شود و از كاركرد هاي منفي آن سخن گفته مي شود؟ اين نوشتار مي كوشد تا بر پايه آموزه هاي قرآني و تحليل آن از ثروت پاسخ درخور و شايسته اي براي اين پرسش بيابد. با هم مطلب را از نظر مي گذرانيم:

رفاه به معناي ثروت و آسايش بي حد و مرز است و چيزي كه در اصطلاح عاميانه از آن به زير دل زدگي نيز ياد مي شود. در كاربردهاي قرآني اين مفهوم مذموم شمرده شده است؛ زيرا نگرش قرآن به مسايل مادي بر پايه اعتدال و ميانه روي است. اگر در تحليل قرآن از زندگي دنيوي و مفهوم خوشبختي و سعادت آرامش و آسايش (امنيت به مفهوم اعم و كلي آن) است، فقر و رفاه در سوي پاندول متحرك عبور از اعتدال و ميانه روي خواهد بود. اگر هدف از همه تلاش ها و كوشش هاي انساني تقرب به خدا به معنايي باشد كه به دست يابي به آرامش و آسايش دنيوي و اخروي مي انجامد، بايد گفت كه آسايش بخشي مهم از هدف انساني را تشكيل مي دهد. از اين رو به طور طبيعي از فقر و نداري كه فقدان آسايش مادي است مي گريزد و به سوي ثروت و سرمايه گرايش مي يابد. تلاش دايمي وي دست يابي به قدرت و ثروتي است كه زمينه هاي آسايش را در زندگي او فراهم آورد تا يكي از دو بال خوشبختي يعني آسايش تحقق يابد. اين تلاش و كوشش گاه موجب مي شود تا شخص به ثروت انبوهي دست يابد كه در انديشه كس نمي گنجد و پولش از پارو كه سهل است به اندازه ثروت نيمي از كشورها مي شود؛ چنان كه در جهان امروز بيل گيتس رئيس مايكروسافت و در گذشته راكفلر و مانند ايشان ثروتي برابر با ثروت كشورها دارند. اين امر طبيعي است و هر كسي كه در جست و جوي آسايش است ناچار براي رسيدن به آسايش در پي ثروت و قدرت مي رود تا به آسايش دست يابد و از فقر و نداري بيش از پيش فرار كند. گاه ترس از فقر و نداري است كه شخص را به انباشت بيش تر ثروت وامي دارد. گفته شده كه چارلي چاپلين با آن همه ثروتي كه از راه هنرمندي خويش گرد آورده بود همواره مواظبت مي كرد و بسيار خسيس و بخيل بود؛ زيرا در گذشته در فقر و نداري در كوچه هاي لندن روزگار گذرانده بود و مانند دو هم وطن خويش لورل و هاردي سختي هاي بسيار كشيده بود؛ ترسي كه در درون چاپلين بود برخاسته از آن فقر و نداري و نيز عاقبت بد و سخت دو هم وطن خويش بود كه در آخر عمر نيز در فقر و نداري جان به جان آفرين تسليم كردند.

كاربرد اين واژه در اين نوشتار به معنا و مفهوم خاصي از ثروت است. در حقيقت آن چه در اين كاربرد مورد اهتمام و توجه است اصل ثروت و مال و سرمايه به عنوان امري خارجي و بيرون از ذات انسان نيست، بلكه مراد نوعي تفكر و انديشه است كه در انسان شكل مي گيرد و رفتارها و كنش ها و واكنش هاي وي را هدايت، مهار و سمت دهي مي كند. در حقيقت رفاه در اين كاربرد به معناي نسبت ميان شخص و ثروت است و اين كه تحليل وي از داشتن آن چيست؟ چه تاثير و تاثري ميان ثروت و ثروتمند و اهل رفاه برقرار مي شود. بنابراين رفاه به معنا و مفهوم انديشه اي است كه در برخي از ثروتمندان ايجاد مي شود كه كاركردها و بازتاب هاي آن در روح و روان و نيز روحيه و كنش ها و واكنش هاي وي نمودار مي شود. اگر دارندگي برازندگي است در مورد اين اشخاص به سبب تاثير منفي دارندگي به مصيبت و بلايي تبديل مي شود و آنان را از انسانيت بيرون مي برد و تبديل به موجودي خارج از چارچوب هاي پذيرفته شده انساني مي كند.
براي فهم و شناخت اين مفهوم از كاربرد رفاه بهتر است كه آثار و كاركردهاي منفي آن از ديدگاه قرآن شناخته و تحليل و تبيين آن دانسته تا درك درست و واقعي از اين مفهوم به دست داده شود.

قرآن براي رفاه به مفهوم پيش گفته آثار و كاركردهاي متفاوت و متنوعي در حوزه هاي چندگانه بيان مي كند. به اين معنا كه براي آن آثار و كاركردهايي در روان و روح شخص و نيز اخلاق فردي و اجتماعي و نيز در دنيا و آخرت بيان مي كند.
از جمله اين آثار كه ارتباط با رفتارهاي هنجاري وي دارد مساله كاركرد اجتماعي رفاه است. قرآن شخص رفاه زده را شخصي مستكبر مي شمارد و از عوامل و اسباب استكبارورزي اشخاص در جامعه و رفتارهاي اجتماعي ايشان را مساله رفاه زدگي مي داند. اشخاص رفاه زده در عمل اجتماعي و رفتارهاي مرتبط با ديگران رفتاري استكباري دارند به سبب ثروت و رفاه زدگي به ديگران تفاخر كرده و فخر مي فروشند . (هود آيه 10) خود را از عموم مردم جامعه و خدا و عبادت كنار مي كشد و برتري خود را به رخ همگان مي كشد . (اسراء آيه 83 و فصلت آيه 51 و فجر آيه 15)
از اين رو قرآن خاستگاه تفاخر را در رفاه زدگي انسان مي جويد و در آيه 10 سوره هود و 79 سوره قصص، پيدايش حالت تفاخر و اظهار آن در پي بهره مندي از رفاه زدگي را مي شمارد. شادماني غرورآميز آنان در زندگي دنيا به سبب رفاه زدگي و ثروت بي شمار كه فكر و جانشان را در برگرفته است (انعام آيه 44 و نيز هود آيه 9 و 10 و هم چنين رعد آيه 26) نمي گذارد تا غم و درد ديگران را به خود راه دهند و از روحيه همدردي به ديگران برخوردار نيستند. در آيه 76 سوره قصص با اشاره به شادماني قارون همراه غرور وي به هنگام رفاه زدگي اش اشاره مي كند كه موجب مي شود تا حاضر نشود تا به ديگر هم وطنان خويش كمكي كند و آنان را در حسرت مال و منال خويش گذارد. او حتي حاضر نشد كمي از مال خويش را براي كمك انفاق كند و بينوايان را از فقر و فلاكت رهايي بخشد.
اظهار حقارت و تحقير ديگران و كم ارزش دانستن مردمان ديگر از آثار رفاه زدگي به مفهوم پيش گفته است. در حقيقت از آن جايي كه رفاه زدگي به مفهوم يك نوع روحيه و تفكر غيرانساني تبديل شده است اشخاص ديگر كه از ثروت برخوردار نيستند و يا از ثروت كمتري برخوردار مي باشند در نگرش و بينش رفاه زدگان مردمان دون و پست و حقير هستند كه مي توان به عنوان اراذل و اوباش آنان را تحقير كرد و خوار شمرد. درگفتارها و بيانات و رفتارهاي خويش به گونه اي هستند كه تحقير ديگران كاملا از آن نمودار است. (كهف آيات 32 تا 34)
نتيجه اين گونه بينش و تفكر اين است كه خود را از همه گونه سختي ها و عذاب ها و رنج ايمن مي شمارند و در امنيت كاذب و دروغين قرار مي گيرند كه آنان را از خدا و آموزه هاي وي دور مي سازد. اين نظر كه همه چيز و همه كس را مي توان خريد و حتي خدا و بهشت را مي توان معامله كرد آنان را به تباهي و گمراهي مي كشاند. انديشه اين كه براي هر چيزي بهايي و قيمتي است كه مي توان آن را به دست آورد آنان را به فكر خريد رهايي از دوزخ مي افكند و يا در پي خريد بهشت مي كشاند. در حقيقت برخورداري از رفاه و رفاه زدگي است كه موجب احساس مصونيت از عذاب الهي در ايشان مي شود (سبا آيه 34 و 35) و همين تفكر و انديشه گاه به شكل ماليخوليايي موجب مي شود تا از آموزه هاي وحياني اعراض كنند و به اسلام (حجر آيه 2 و 3) و حق و حقيقت (سبا آيات 15 و 16) پشت كنند و از ياد خدا غافل گردند (اسراء آيه 83) و هرگز دست خويش را به سوي خدا دراز نكنند و خود را بي نياز از ياري و ياوري او بدانند.
گاه رفاه زدگي آنان را نسبت به آموزه هاي وحياني چنان بي توجه مي كند و غرق در شادماني و خوش گذراني مي شوند كه خدا و معاد و رستاخيز را فراموش مي كنند و رفتارها و گفتارها و باورهاي ايشان هيچ نشانه اي از ايمان به رستاخيز ندارد و چنان سرگرم دنيا مي شوند كه حساب و كتاب قيامت را از ياد مي برند. (كهف آيات 32 تا 36 و نيز فصلت آيات 50 تا 54)
انكار خدا و آموزه هاي وحياني و اعراض از ياد خدا و حضور وي موجب مي شود كه خوي استكبار و تفاخر طلبي آنان چنان فزوني يابد كه روحيه تجاوزطلبي و تجاوزگري در آنان رشد كند. بنابراين به حق خويش قانع نبوده و مي خواهند به هر وسيله اي شده اموال ديگران را به دست آورند و حق و حقوق ديگران را ضايع سازند. اين گونه است كه رفاه زدگان داراي روحيه تجاوزگري مي شوند (شوري آيه 27) و حتي عليه ملت و مردم خويش نيز برنامه ريزي و توطئه مي كنند و حق و حقوق ايشان را تباه مي سازند و طغيان گري جزو خصيصه ذاتي ايشان مي شود. (قصص آيه 76)
بينش آنان نسبت به مسايل دگرگونه مي شود و حقايق را وارونه درك مي كنند و مي يابند. از اين روست كه عوامل طبيعي و مادي را اصالت مي بخشند و به جاي خدا مي گذارند و نوعي شرك را مي پذيرند و براي عوامل دنيوي آثار و كاركردهاي فراتر از ماده مي جويند. (انعام آيه 63 و 64 و نيز كهف آيات 32 تا 39 و زمر آيه 49 و آيات ديگر)
تحليل نادرست ايشان نسبت به حوادث و اموري كه گاه براي هشدار و تنبيه مي باشد موجب مي شود تا نتوانند حقيقت را آن چنان كه هست درك كنند و پرده اي باطل بر بينش و نگرش هاي آنان نسبت به جهان و حوادث آن ايجاد مي شود. (اعراف آيه 94 و 95)
از ديگر آثار و كاركردهاي رفاه زدگي مي توان به ترك جهاد (توبه آيه 93 و 42) طغيان و سركشي (توبه آيه 74 و شورا آيه 27) ظلم به خويش (سباء آيه 17 و 19) عجب و غرور (كهف آيه 32 و 34) غفلت از ياد خدا (اعراف آيه 94 و 95) فراموشي و نسيان خدا (يونس آيه 12) فسادگري در زمين و ميان مردم (قصص آيه 76 تا 83) فسق و فجور (اسراء آيه 16) كفر (اعراف آيات 74 تا 76) كفران نعمت (زمر آيات 49 و 50) هلاكت و عذاب الهي در دنيا (يونس آيه 88 و 89) و مانند آن اشاره كرد.
اين آثار و كاركردها چنان كه معلوم است شامل انواع كاركردهاي روحي و رواني و جسمي و مادي و رفتاري و اخلاقي و نيز دنيوي و اخروي مي شود. بنابراين رفاه زدگي را مي توان از مهم ترين عوامل نابودي شخص و شخصيت انسان و جامعه دانست.
در آيات قرآني رفاه زدگي از آن رو مذموم و ناپسند دانسته و حتي جرم و گناه شمرده شده است كه نوعي بيماري شخصيتي است؛ زيرا رفاه زدگان كساني هستند كه به لذت هاي مادي دل بسته هستند و ثروت و سرمايه مادي براي آنان در حكم خدا و جانشين آن شده است؛ از اين روست كه قرآن رفاه زدگي را به عنوان شرك به خدا مي شمارد.

پرسش اين است كه چرا و به چه حكمتي خداوند اين گونه فرصت هايي را به بشر مي دهد؟ بي گمان خداوند براي اين ثروت انبوهي را در اختيار برخي مي گذارد تا آنان را بيازمايد و امتحان كند. (بقره آيه 49) البته اعطاي امكانات بسيار مادي دنيوي به منافقان از جانب خداوند براي آن است تا آنان را گرفتار عذاب استدراجي كند. (توبه آيه 55 و 85)
بازگشت به خدا (اعراف آيه 168 و تسليم در برابر او (نحل آيه 80 و 81) و شكرگزاري (انفال آيه 26 و ابراهيم آيه 37) و روي آوردن به عبادت (قريش آيه 3 و 4) و نيز هدايت (مائده آيه 66) از عللي است كه قرآن براي دادن امكانات و ثروت به مردم برمي شمارد.
با اين همه خداوند در برخي از آيات تصريح مي كند كه خداوند ثروت و مال را كم كم و در يك فرآيند زماني در اختيار بشر قرار مي دهد تا جلوي طغيان گري و بغي آنان گرفته شود؛ زيرا دست يابي يك دفعه به سرمايه و ثروت هنگفت بيش تر مردم را به فساد و تباهي مي كشاند.
با اين همه آن چه در اعطاي ثروت به مردم مي توان يافت مسئله آزمون است. به اين معنا كه خداوند با اعطاي ثروت مي كوشد تا هر كسي ظرفيت خويش را چنان كه هست بنمايد و نشان دهد. در اين جاست كه كساني گرفتار رفاه زدگي مي شوند و دل به مال دنيا مي بندند و از خدا و خلق غافل مي شوند.
در پايان اين نكته مي بايست مورد يادآوري قرار گيرد كه آن چه در اين نوشتار از آن سخن گفته شده است دلبستگي به مال و ثروت است كه از آن به رفاه زدگي ياد شده است نه آسايش كه مطلوب بشري است و رفاه بدان معنا امري پسنديده و خواسته همه انسان هاست و حتي در آيات بسياري براي دست يابي به آن دستور و فرمان داده شده است و حتي ماموريت انسان در زمين استعمار و آباداني آن براي رفاه و آسايش است

قرآن، مترفين، نعمت، انكار، تقليد، ثروت، خوشگذراني
"مترفين" اسم مفعول از باب افعال و از كلمۀ "تُرفه" به معني وسعت دادن در نعمت است.[1] وقتي گفته مي‌شود: "اَتْرَفَ فلانَ" معنايش اين است كه فلاني نعمتش از حد گذشته است.
  اين واژه و مشتقات آن هشت مورد در قرآن مجيد آمده است. اصل اين واژه در كلام خداي سبحان و اولياي خدا ياد نشده مگر با ملامت و مذّمت.
از آنجايي كه بسياري از متنّعمان، غرق شهوات و هوسها مي‌شوند، واژه "مترفين" در قرآن به معني كساني كه مست و مغرور به نعمت شده و طغيان كرده‌اند آمده است و مصداق آن غالباً پادشاهان و جباران و ثروتمندان مستكبر و خود خواه است؛ آنهايي كه با قيام انبياء به دوران خودكامگيشان پايان داده مي‌شد و منافع نامشروعشان به خطر مي‌افتاد و مستضعفان از چنگال آنها رهايي مي‌يافتند و به همين دليل با انواع حيله‌ها و بهانه‌ها، به تخدير و تحميق مردم مي‌پرداختند و امروزه نيز بيشترين فساد دنيا از همين "مترفين" سر چشمه مي‌گيرد.[2]

قرآن كريم در اين باره  مي‌فرمايد:
«وَ قَالَ الْمَلَأُ مِن قَوْمِهِ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِلِقَاء الْآخِرَةِ وَ أَتْرَفْنَاهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا مَا هَذَا إِلَّا بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ يَأْكُلُ مِمَّا تَأْكُلُونَ مِنْهُ وَ يَشْرَبُ مِمَّا تَشْرَبُونَ »(مؤمنون/33)
«ولي اشرافيان (خودخواه) از قوم او (نوح) كه كافر بودند، و ديدار آخرت را تكذيب مي‌كردند، و در زندگي دنيا به آنان ناز و نعمت داده بوديم، گفتند: اين بشري است مثل شما از آنچه مي‌خوريد مي‌خورد و از آنچه مي‌نوشيد مي‌نوشد! (پس چگونه مي‌تواند پيامبر باشد؟!)»
    از استدلال آنها كه گفتند: او مانند ساير مردم است چون مثل انسان ميخورد و مي‌نوشد، معلوم مي‌شود كه براي انسان غير از خوردن و نوشيدن كه از خواصّ حيوانات است كمال و فضيلت ديگري سراغ نداشتند. تنها خوشبختي بشر را در اين مي‌دانستند كه همانند حيوانات در بهره‌وري از انواع لذّات آزاد باشد.[3] هم چنان كه قرآن كريم در وصف اين گونه مردم فرموده:
«أُوْلَـئِكَ كَالأَنْعَامِ »(اعراف/179)
«آنان همچون چهارپايانند »
 و نيز فرموده:
«وَ الَّذِينَ كَفَرُوا يَتَمَتَّعُونَ وَ يَأْكُلُونَ كَمَا تَأْكُلُ الْأَنْعَامُ ...»(محمد/12)
«كافران از متاع زودگذر دنيا بهره مي‌گيرند و همچون چهارپايان مي‌خورند...»

   مترفين جوامع به هنگام خطر افتادن اسباب عيش و نوش و خوشگذراني خويش بدون توجه به منطق و براهين وحيانيِ پيامبران الهي از سنّت‌هاي
 متحجّر گذشتگان خود دم مي‌زدند:
«وَ كَذَلِكَ مَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ فِي قَرْيَةٍ مِّن نَّذِيرٍ إِلَّا قَالَ مُتْرَفُوهَا إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءنَا عَلَى أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلَى آثَارِهِم مُّقْتَدُونَ »(زخرف/23)
«و اين گونه در هيچ شهر و دياري پيش از تو پيامبر انذار كننده‌اي نفرستاديم مگر اينكه ثروتمندان مست و مغرور گفتند: ما پدران خود خود را بر آيينی يافتيم و به آثار آنان اقتدا مي‌كنيم.»
   در آيه موردِ بحث، اين گفتارِ "اِنّا وَجَدْنا علي امّة..." را از توانگران اهل آباديها نقل كرده و آن بدان جهت است كه طبع تنّعم و ناز پروردگي انسان را وادار مي‌كند از بار سنگين تحقيق، شانه خالي نموده، دست به دامن تقليد كوركورانه شود.[4]
 همچنين از گفتار ذكر شده معلوم مي‌شود گرايش به مادّي گري و دنيا طلبي قدرت انديشه (خرد) را تضعيف، و آدمي را به سمت تقليد كوركورانه سوق مي‌دهد.[5]
  از اينكه در جوامع شرك پيشه، تنها سخن مرفّهان ذكر گرديده با آنكه انديشه شرك مختص آنان نبوده است مي‌توان استفاده كرد كه آنان، نقش اصلي را در تعيين گرايشهاي جامعه داشته‌اند.[6] همچنين از آيه استفاده مي‌شود اشراف گرايي در نسل آدمي تأثير مي‌گذارد و اخلاق و اعتقاد آنان را طوري مي‌سازد كه در مقام مخالفت با جريانهاي برخاسته از عقل و وحي برمي‌آيند و هر سخن حقي را كه با هواهاي نفساني آنان همسويي نداشته باشد نمي‌پذيرند.

«وَ قَالُوا نَحْنُ أَكْثَرُ أَمْوَالًا وَ أَوْلَادًا وَ مَا نَحْنُ بِمُعَذَّبِينَ »(سبأ/35)
«و (آنها كه مَستِ ناز و نعمت بودند) گفتند اموال و اولاد ما (از همه) بيشتر است (و اين نشانۀ علاقۀ خدا به ماست) و ما هرگز مجازات نخواهيم شد!»

«وَ اتَّبَعَ الَّذِينَ ظَلَمُواْ مَا أُتْرِفُواْ فِيهِ وَ كَانُواْ مُجْرِمِينَ »(هود/116)
«و آنان كه ستم مي‌كردند، از تنّعم و كامجويي پيروي كردند و گناهكار بودند (و نابود شدند)!»
  از جملۀ «كانوا مجرمين» بر مي‌آيد كه مردمان خوشگذران و پيرو لذّات، مردماني بودند كه به جرم و بزهكاري عادت كرده و در انجام آن پافشاري مي كردند.[7]

 از خصوصيّات ديگر مترفين، فسق يعني از حد و حقوق حقّه خارج شدن است:
«وَ إِذَا أَرَدْنَا أَن نُّهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنَا مُتْرَفِيهَا فَفَسَقُواْ فِيهَا فَحَقَّ عَلَيْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْنَاهَا تَدْمِيرًا »(اسراء/16)
«و هنگامي كه بخواهيم، شهر و دياري را هلاك كنيم، نخست اوامر خود را براي «مترفين» (و ثروتمندان مست شهوت) آنجا، بيان ميداريم، سپس هنگامي كه به مخالفت برخاستند و استحقاق مجازات يافتند، آنها را به شدّت درهم مي‌كوبيم.»

«و َكَمْ قَصَمْنَا مِن قَرْيَةٍ كَانَتْ ظَالِمَةً... لَا تَرْكُضُوا وَ ارْجِعُوا إِلَى مَا أُتْرِفْتُمْ فِيهِ وَ مَسَاكِنِكُمْ لَعَلَّكُمْ تُسْأَلُونَ »(انبياء/ 11-13)
«چه بسيار آباديهاي ستمگري را درهم شكستيم و بعد از آنها، قوم ديگري روي كار آورديم، هنگامي كه عذاب ما را احساس كردند، ناگهان پا به فرار گذاشتند (گفتيم:) فرار نكنيد و به زندگي پرناز و نعمت و به مسكنهاي پر زرق و برقتان باز گرديد! شايد (سائلان بيايند و) از شما تقاضا كنند (شما هم آنان را محروم باز گردانيد!)»

«حَتَّى إِذَا أَخَذْنَا مُتْرَفِيهِم بِالْعَذَابِ إِذَا هُمْ يَجْأَرُونَ »(مؤمنون/ 64)
«تا زماني كه متنّعمان مغرور را در چنگال عذاب گرفتار سازيم در اين هنگام، ناله هاي دردناك و استغاثه آميز سر مي‌دهند!»

(هو الذي سخر البحر لتأكلوا منه لحماً طريّاً و تسخترجوا منه حلية تلبسونها.)1
آبزيان عبارتند از گونه هاى زير:
1. گياهان.
2. حشرات.
3.حيوانات.
4.ماهيان.
در بين فقيهان و ارباب فتوا, سخن مشهور, جايز نبودن خوردن حيوانات دريايى است.2 اينان بيش تر در نوشته هاى فقهى خود درباره حكم گياهان و حشرات آبزى سخنى نرانده اند و بحث درباره آبزيان را نيز به ماهيان محدود ساخته و معيار حلال بودن و خوراكى بودن ماهيان را نيز در پولك دار بودن آنان دانسته اند.3
گياهان آبزى: با بررسى روايات و دليلهاى موجود, اين حقيقت روشن خواهد شد كه همه گياهان آبزى (به جز گياهان سمى و زيان آور) حلال و هرگونه استفاده مباح ازاين گياهان (حتى گونه هاى سمّى و زيان آور آن) جايز است.
درباره آبزيان مشكوك بين گياه و حيوان, با توجه به طبع مسأله, در صورت نبود اختلاف زياد كارشناسى, به نظر كارشناسان (عرف خاص) و در غير اين صورت, به عرف عام عمل مى شود.
حشرات آبزى: حشرات آبزى, چونان ديگر حشرات, بيش تر يا به جهت اصل حرام بودن خبائث و يا به جهت زيان آور بودن ,حرام هستند.
حيوانات آبزى: درباره حيوانات آبزى دو ديدگاه وجود دارد:

بيش تر فقيهان و ارباب فتوا, گوشت هيچ يك از آبزيان, به جز ماهيان پولك دار و ميگوها را حلال نمى شمارند. اينان براى سخن خود دليلى بيان نكرده اند.
گروهى از اينان دليلهايى بر سخن خود اقامه كرده اند كه اينك بر مى شماريم:
* اجماع: شمارى از فقيهان دليل بر حرام بودن آبزيان, به جز ماهيان پولك دار و ميگوها را, اجماع دانسته اند4 و گاه بر اين نكته اشاره روشن دارند: جز اجماع دليلى براى اين حكم وجود ندارد.5
درباره اجماعِ ادعا شده از سوى اينان بايد گفت:
الف. همان گونه كه شمارى از فقيهان بيان داشته اند, تحقق چنين اجماعى را به جهت مخالفت و يا ترديد و تأمل شمارى از فقيهان و ارباب فتوا و شريعت, نمى توان ثابت دانست.6
ب . در دانش اصول روشن گرديده است: چنين اجماعى, اعتبار ندارد و حجت نيست و ناتوان از اثبات حكم است, چه به جهت بى اعتبارى اجماع منقول و يا به جهت مدركى بودن اين گونه اجماعها, چنان كه گروهى به روشنى آن را بيان كرده اند.7
ح. روشن است هنگامى مى توان براى ثابت كردن حكمى به اجماع دست يازيد كه دليل لفظى وجود نداشته باشد و حال اين كه در اين جا دليل لفظى وجود دارد.
* عمومات حرام بودن مردار: شمارى از فقيهان براى حرام بودن حيوانات آبزى, به دليلهايى كه بر حرام بودن خوردن مردار دلالت دارند, تمسك جسته اند.
اينان بر اين باورند: عمومات حرام بودن خوردن مردار, حيوانات آبزى را كه به عنوان صيد از آب گرفته مى شوند, در بر مى گيرد; چه همين كه روح از بدن هر جاندارى خارج شد, آن جاندار, مردار شمرده مى شود و يا اين كه اصل در حيواناتى كه در جايز بودن خوردن آنها از نظر شرع شك وجود دارد, حاصل نشدن تذكيه شرعى است.8
اين استدلال درست نيست; زيرا اطلاق واژه مردار, هم در لغت و هم در عرف و هم آن گونه كه از روايات به دست مى آيد, تنها مواردى را بر مى گيرد كه جاندار به مرگ طبيعى و يا بدون تذكيه مرده باشد. بنابراين, با هرگونه مرگ و خارج شدن روح از بدن جانداران, نمى توان به آنها مردار گفت و اصل حاصل نشدن تذكيه شرعى براى حيواناتى كه دليلى بر خوردن آنها از نظر شرع وجود ندارد, سخنى است نادرست; زيرا حاصل شدن تذكيه براى حيواناتى كه حلال گوشت نيستند, همچون خرگوش, روباه و… امرى است ثابت, چنان كه با توجه به روايات موجود, تذكيه آبزيان, دست كم ماهيان داراى پولك و بدون پولك, تنها گرفتن آنها از آب و مردن در خارج از آب است.9
* موثقه عمار بن موسى از امام صادق(ع)
(قال: سألته عن الربيثا.
فقال: لاتأكلها, فانّا لانعرفها في السمك يا عمار!)10
از ديگر دليلهاى كه براى حرام بودن حيوانات آبزى مورد استناد قرار گرفته,موثقه عماربن موسى است. در اين روايت, جمله (فانّا لانعرفها في السمك) كه مشعر به علّت نهى از خوردن (ربيثا)ست, ديده مى شود و اين خود به روشنى بر حرام بودن حيوانات آبزى دلالت دارد.11
به اين روايت براى حرام بودن حيوانات آبزى نمى توان تمسك جست; زيرا:
نخست اين كه: در اين روايت, واژه (ربيثا) به كار رفته كه معنى و مصداق آن مبهم و ناروشن است; چه اين كه در كتابهاى لغت و نوشته هاى حيوان شناسى, گاه آن را ماهى12, گاه فرآورده اى شيلاتى13, گاه (چنان كه در روايت عمار بن موسى ديده مى شود) حيوانى آبزى14 و حتى برخى نيز آن را همان ماهى (جرّيث) كه بيش تر حكم به حرام بودن آن شده است, دانسته اند.15
دوم اين كه: در اين روايت, واژه (لاتأكلها) به كار رفته است كه به هيچ روى از آن حرام بودن به دست نمى آيد; زيرا دستور به نخوردن, هم مى تواند به خاطر حرام بودن باشد و هم به خاطر مكروه بودن.16
سوم اين كه: اين روايت با بسيارى از روايات ديگر كه سخنى از حلال بودن (ربيثا) مى رانند17, ناسازگارند.18 كه جمع بين اين روايات, نتيجه اى جز حمل روايت نهى بر مكروه بودن نخواهد داشت.19
جاى بسى شگفتى است كه چرا برخى از بزرگان فقه با وجود پذيرش اين حقيقت كه دليل درست و درخور پذيرش براى حرام بودن حيوانات آبزى وجود ندارد, روى به احتياط مى نهند و تمسك جستن به اصل مباح و حلال بودن حيوانات آبزى را كه دليلى بر حرام بودن آنها وجود ندارد, مخالف با احتياط مى شمارند. اينان هيچ سخنى درباره اين كه: اين احتياط چگونه احتياطى است؟ و دليل روى آوردن به آن چيست؟ ارائه نمى دهند.20

شمارى از فقيهان بر اين نظرند كه اصل در حيوانات آبزى حلال بودن است. مگر در مواردى كه دليل و نص خاص وجود داشته باشد.21 اينان براى اثبات سخن خويش, دليلهاى زير را دستاويز خويش قرار داده اند:
* (اُحِلّ لكم صيد البحر وطعامه متاعاً لكم وللسيارة.)
مائده96/
* (هو الذي سخر البحر لتأكلوا منه لحماً طريّاً.)
نحل14/
* (ومايستوى البحران هذا عذب فرات سائغ شرابه وهذا ملح اجاج ومن كلٍ تأكلون لحماً طريّاً.)
فاطر12/
اين سه آيه با توجه به اطلاق آنها, ظهور در حلال بودن حيوانات آبزى: ماهيان و غير ماهيان, دارند. بنابراين, مى توان حكم به حلال بودن همه حيوانات آبزى داد, مگر حيواناتى كه دليلى بر حرام بودن آنها وجود داشته باشد.
* (قل لا اجد فيما اوحي اليّ محرّماً على طاعم يطعمه الاّ ان يكون ميّة او دماً مسفوحاً او لحم خنزير; فإنّه رجس او فسقاً أهل لغير الله به.)
انعام145/
آيه در مقام بيان خوردنيهاى حرام است و به روشنى استفاده مى شود: حيوانات آبزى از موارد شماره شده در اين آيه نيستند. آرى, آيه در برگيرنده بسيارى از خوردنيهايى كه از حرامها شمرده مى شوند, نيست و البته اين خدشه اى بر استدلال به آيه وارد نمى سازد; چه اين كه با توجه به تفسير ارائه شده درباره دو واژه (لا اجد) و (اوحي) اگر چه آيه بيان گر خوردنيهاى حرام شده تا زمان نزول آيه است22, لكن نبايد از نظر دور داشت كه در ديگر آيات و نيز در هيچ يك از روايات, سخنى از حرام بودن حيوانات آبزى به ميان نيامده است. بنابراين, آيه همچنان بيان گر حلال بودن حيوانات آبزى است.
گروهى از فقيهان بر استدلال به آيه نخست اشكال كرده اند: واژه (صيد) به كار رفته در اين آيه شريفه به معناى (اصطياد) (فعل صياد) است كه در اين صورت آيه حلال بودن صيد را ثابت مى كند. حلال بودن حيوانات آبزى و به كار بردن واژه (صيد) در معناى (مصيد) (حيوان شكار شده) جز به گونه مجاز و يا تقدير گرفتن حذف, امكان پذير نيست و اين هر دو درباره آيه مورد سخن تصور ناپذير است.23 و اين كار برد نيز, يا به جهت حلال نبودن همه آبزيان, به جز ماهيان داراى پولك, تخصيص اكثر را در پى دارد و يا به جهت تبادر موجود در واژه, تنها ماهيان داراى پولك را در برمى گيرد.24
در برابر اين سخن, بايد گفت: اگر چه به كار بردن واژه (صيد) در معناى (اصطياد) سخنى پذيرفتنى مى نمايد, ولى نبايد از لحن آيه و نيز وجود واژه (طعامه) فروگذار بود. ادعاى تخصيص اكثر نيز, بستگى به اختصاص حلال بودن به ماهيان داراى پولك است كه دليلى براى آن وجود ندارد25 و ادعاى تبادر هم, اگر تحقق چنين تبادرى مورد پذيرش قرار گيرد, به جهت مستند نبودن به نفس واژه, بى اعتبار است.
بنابراين, بايد پذيرفت كه آيه همچنان دلالت روشن دارد بر حلال بودن حيوانات آبزى.

(قال: سألت ابا عبدالله, عليه السلام, عن الجريث, فقال: و ما الجريث؟ فنعّته له فقال: قل: (لا اجد فيما اوحي اليّ محرماً على طاعم يطعمه) الى آخر الآيت) ثمّ قل: لم يحرم الله شيئاً من الحيوان في القرآن الا الخنزير بعينه و يكره كل شيء من البحر ليس له قشر ـ مثل الورق ـ وليس بحرام, انّما هو مكروه.)26
* صحيه (محمد بن مسلم:
(قال: سألت ابا عبدالله ـ عليه السلام ـ عن الجري والمارماهي والمزير وماليس له قشر من السمك, أحرام؟ فقال لي: يا محمد! إقرأ هذه الاية التي في الانعام: (قل: لا اجد فيما اوحي اليّ محرماً) قال: فقرأتها حتى فرغت منها, فقال: أنّما الحرام ماحرّم الله و رسوله في كتابه و لكنهم قد كانوا يعافون اشياء فنحن نعافها.)27
جمله (ويكره كل شيء من البحر ليس له قشر ـ مثل الورق ـ وليس بحر ام, انّما هو مكروه) در روايت نخست و جمله: (انّما الحرام ما حرّم الله ورسوله في كتابه) در روايت دوم, ظهور در حلال بودن حيوانات آبزى دارند; چه اين كه اگرچه پرسشِ پرسش كننده در هر دو روايت درباره ماهيان است, ولى نبايد از ذهن دور داشت كه پاسخ بيان شده از سوى معصوم(ع) در هر دو روايت, فراتر از ماهيان بوده و حيوانات آبزى را نيز در بر مى گيرد. بدين گونه كه در روايت نخست, حيوانات آبزى داخل در اطلاق و عموم: (شيئاً من الحيوان) و (كل شيء من البحر) هستند و در روايت دوم, حيوانات آبزى از جمله مواردى نيستند كه در كتاب خدا و يا از سوى رسول خدا(ص) حرام شده باشند.
درباره صدور اين دو روايت و نيز عمل به آنها, چند اشكال بيان گرديده است كه در بخش ماهيان به آنها پرداخته مى شود; چه اين كه اشكالهاى بيان شده درباره هر دو روايت, بيش تر نسبت به دلالت آنها در خصوص حكم ماهيان است و نه حيوانات آبزى.
مؤيد اين روايات, رواياتى است كه در آنها به روشنى به حلال بودن پاره اى از حيوانات آبزى اشاره شده, همچون: مرسله (صدوق)28 و روايت (ابن ابى يعفور)29 و….
روشن است كه مخالفت اين روايات با شهرت ادعا شده درباره حرام بودن حيوانات آبزى30, كه خود داراى اعتبار چندانى نيست, به هيچ روى از اعتبار استدلال به اين روايات نمى كاهد.

با توجه به روايات موجود در اين خصوص, روشن است كه اصل در همه چيز, حلال بودن است و آنچه نياز به دليل دارد, حلال نبودن است. بنابراين, بايد درباره همه حيوانات آبزى حكم به حلال بودن كرد, مگر آن دسته از حيواناتى كه دليلى بر حرام بودن آنها وجود ندارد,31 مانند: خرچنگ (سرطان Crab) قورباغه, لاك پشت و….32
شمارى از فقيهان براى ناپذيرفتنى نماياندن استدلال به اصل اباحه, به اجماع دست يازيده و گفته اند:
(اين اصل, با اجماع منقولى كه يارى شده به فتاوى كافه اصحاب و نيز ناسازگار با ديدگاه عامه است, تخصيص خورده است.)33
اين سخنى است نادرست; زيرا اجماع ادعا شده, چنان كه پيش از اين گفته شد, اعتبارى ندارد و حجت نيست,34 چنان كه يارى به فتاواى اصحاب چنين است و ناسازگارى آن با عامه نيز ثابت نيست; زيرا ابوحنيفه و شافعى (بنابر يكى از دو سخن نقل شده از او) بر خلاف مالك و احمد حنبل, خوردن حيوانات آبزى را حرام مى شمارند.

اگر با وجود عمومها و اطلاقهاى موجود در آيات و روايات, تنها به حلال بودن ماهيان پولك دار و ميگوها, كه خود گروه اندكى از مجموعه آبزيان را سامان مى دهند, حكم شود و تمام ديگر آبزيان از حكم حلال بودن جدا گردند, اين عمل چيزى جز مقيد كردن و ويژه ساختن بيش تر را, كه زنندگى و ناپسنديدگى آن روشن است, در پى نخواهد داشت.35
بر اين استدلال چند اشكال بيان شده است:
الف. با توجه به مسأله عادت در صيد آبزيان, حلال بودنى كه آيات و روايات از آن سخن مى رانند, آبزيانى را در بر مى گيرد كه از روى عادت براى خوردن صيد مى شوند والبته آنها بيش تر ,چيزى جز ماهيان نيستند. بنابراين, با استناد به روايات موجود, از مجموعه همه اين آبزيانى كه از روى عادت براى خوردن صيد مى شوند, اگر تنها به حلال بودن ميگوها و ماهيان داراى پولك, كه بيش تر اين مجموعه را سامان مى دهند, حكم شود, بى گمان اين عمل, مقيد كردن و ويژه سازى بيش تر نخواهد بود.36
در پاسخ به اين اشكال بايد گفت: دليل يا قرينه اى براى اين تفسير و نيز بازگشت آيه به موارد عادت وجود ندارد. ديگر اين كه احتمال بسيار قوى نوپديدى عادت مورد ادعا و نيز اثرپذيرفتگى آن از فتاواى فقيهان, كه هر يك به گونه اى شايستگى عادت را مورد ترديد قرار مى دهند, نبايد ناديده گرفت و اين همه در صورتى است كه به اعتبار عادت باور داشته باشيم.
ب . حلال بودن گوشت آبزيان معيار و ملاك روشنى ندارد كه براى روشن گرى خويش هرگونه قيد را از سوى كتاب و سنت به هر مقدار, هر چند بى شمار, پذيراست. بنابراين در آيات و روايات, اطلاق و عمومى وجود ندارد, تا اگر به استناد روايات موجود, تنها به حلال بودن ميگوها و ماهيان پولك دار حكم شود, مقيد كردن و ويژه سازى بيش تر پديد آيد.37
نارسايى و كوتاهى ادعا شده, بى دليل و با توجه به پاره اى از روايات موجود, غير درخور پذيرش است. افزون بر اين, رواياتى كه براى روشن گرى حلال بودن آبزيان مورد استناد قرار گرفته, بيش تر براى بيان معيار درحلال بودن گوشت ماهيان كارآمد بوده و در خصوص غير ماهيان, در مواردى كه سكوت شده, با توجه به وجود اصل مباح و حلال بودن چيزها, استثناى حيوانات آبزى از حكم حلال بودن, همچنان ادعايى بدون دليل است.
ج . اگر چه آيات و روايات مورد سخن, اطلاق و عموم دارند, ولى نبايد از ذهن دور داشت كه ماهيان بيش ترين حيوانات آبزى را سامان مى دهند. بنابراين, با استناد به روايات موجود, استثناى همه آبزيان به جز ميگوها و ماهيان پولك دار, از حكم حلال بودن, مقيد كردن و ويژه سازى بيش تر نيست.38
درباره اين سخن بايد گفت: اين كه ماهيان, بيش ترين حيوانات آبزى را سامان مى دهند, ادّعايى است كه درستى آن نياز به كارشناسى دارد.
ديگر اين كه: رواياتى كه مورد استناد قرار مى گيرند, موضوع سخن آنها, جز در مواردى چند, تنها ماهيان است, نه همه آبزيان.
در اين جا بايد به اين نكته توجه داشت: تمام كسانى كه حكم به جايز نبودن خوردن حيوانات آبزى كرده اند و معيار حلال بودن ماهيان را در پولك (فلس) قرار داده اند, درباره حلال بودن ميگوها (اربيان) هيچ گونه دليلى را نمى توانند ارائه دهند. و استناد به صحيحه يونس بن عبدالرحمن39 و مرسله محمد بن جمهور40, بى اشكال نيست; چه اين كه روايت اخير سند ضعيفى دارد و در روايت نخست, چنانچه عبارت: (والاربيان ضرب من السمك) از معصوم(ع), از راوى باشد, استدلال به آن پذيرفته نيست; زيرا امروزه امرى ثابت و روشن است كه (ميگوها) از گونه ماهيان به شمار نمى آيند; بلكه از گروه بند پايان و سخت پوستان بشمارند و اگر در فرضى نادرست, ميگوها را از گونه ماهيان به شمار آوريم, بسى روشن است كه بدن ميگوها بدون پولك (فلس) است و تنها در صورتى مى توان به اين صحيحه استناد كرد و آن را براى حلال بودن ميگوها دليل آورد كه عبارت: (والاربيان ضرب من السمك) از راوى دانسته شود كه در اين صورت, بى گمان اين روايت خود تأييد كننده و گواه روايى خوردن حيوانات آبزى (هر چند در خصوص پاره اى از آبزيان) خواهد بود.
بنابراين, با توجه به نبود دليلى بر حرام بودن حيوانات آبزى, بايد پذيرفت كه حكم حلال نبودن حيوانات آبزى, بى دليل است و حكم تمامى حيوانات آبزى, جز در مواردى چند, حلال بودن است.

درباره حلال بودن ماهيان دو گرايش مهم وجو دارد:
الف. روايى ماهيان پولك دار (فلس) و ناروايى ماهيان بدون پولك
مشهور فقيهان معيار روايى ماهيان را در پولك دار بودن آنها مى دانند. اينان همه ماهيان داراى پولك (فلس) را حلال مى شمارند, مگر دليلى خاص بر ناروايى آنها وجود داشته باشد. همچون ماهيان مردار (طافى) و ماهيانى كه گوشت آنها زيان آور, سمّى و كشنده است. اينان براى ثابت كردن سخن خود, به دليلهاى زير استناد جسته اند:

اجماع ارائه شده از سوى اينان, گاه به صورت اجماع مسلمانان بر روايى ماهيان پولك دار41 و گاه به صورت اجماع و اتفاق بر ناروايى ماهيان بدون پولك بيان گرديده است.42
اين كه همه فقيهان بر اين باورند كه ماهيانِ داراى پولك حلال هستند, ترديدى نيست. تنها سخن در اين است: آيا حلال بودن ماهيان به جهت پولك آنهاست يا چنين معيارى در روايى ماهيان درنظر گرفته نشده است؟ بنابراين, سخن درباره اجماعى خواهد بود كه براى حرام بودن ماهيان بدون پولك, بيان گرديده است.
درباره اين اجماع بايد گفت:
1. چنين اجماعى, كه گويا از حدود قرن دهم به متون فقهى راه يافته است, ثابت نگرديده است. اين اجماع, مخالفانى همچون: قاضى عبدالعزيز بن براج43, شيخ طوسى, در پاره اى از كتابهاى خود44, و محقق حلّى45 دارد. اينان, برخى از ماهيانى را كه سخن از پولك دار نبودن آنها مى رود, حرام ندانسته و حكم به كراهت آنها داده اند.
2. در دانش اصول ثابت گرديده است كه اجماع منقول اعتبار ندارد و حجت نيست.
3. بى گمان, چنان كه گروهى از باورمندان به ناروايى ماهيان بدون پولك اشاره كرده اند46, اين اجماع مدركى است و اجماع مدركى نيز, اعتبارى ندارد.
شمارى از فقيهان و ارباب فتوا, به هنگام سخن راندن از اجماع, به قراتر از اجماع گام نهاده اند. اينان با روى نهادن به شهرت و با استناد به اجماع, حرام بودن اين گونه ماهيان را از بايسته ها, بلكه از مسائل روشن مذهب اماميه شمرده اند47 كه البته اين سخنى است, نادرست; چه اين شهرت همچون اجماع ادعا شده, اعتبارى ندارد. بنابراين, روشن است كه مسأله اى را با استناد به چنين امورى از بايسته ها و مقوله هاى بى گفت وگوى مذهب دانستن, خود بسى سست بنيادتر از اجماع و شهرت خواهد بود. افزون بر اين, اختلاف موجود بين فقيهان, خود گواهى آشكار بر باطل بودن ادعاى روشن و خدشه ناپذير بودن مسأله است; زيرا هنگامى مسأله اى از بايسته ها و مقوله هاى بسيار روشن و خدشه ناپذير شمرده مى شود كه همه مسلمانان و يا همه افراد يك مذهب در آن مسأله به طور كامل اتفاق داشته باشند48 و حال آن كه در اين مسأله با وجود اختلاف و دو دليِ شمارى از بزرگ ترين فقيهان, همچون: قاضى ابن براج, محقق حلى, شهيد ثانى, مقدس اردبيلى و… چگونه مى توان چنين ادعايى را ارائه كرد؟

براى ثابت كردن حلال بودن ماهيان پولك دار و حرام بودن ماهيان بدون پولك, به روايات زيادى استناد شده است, از جمله:

(اقرأني ابو جعفر ـ عليه السلام ـ شيئاً من كتاب علي, عليه السلام, فاذاً فيه انها كم عن الجري والزمير والمارماهي والطافي والطحال, قال: قلت له: رحمك الله انا نؤتي بسمك ليس له قشر؟ فقال: كل ما له قشر من السمك وماليس له قشر فلا تأكله.)49

(جعلت فداك الحيتان مايؤكل منها؟ قال: ماكان له قشر.)50

(كان عليّ, عليه السلام, بالكوفة يركب بغلة رسول اللّه, صلى اللّه عليه وآله وسلّم, ثمّ يمرّ بسوق الحيتان فيقول: لاتأكلوا ولاتبيعوا ما لم يكن له قشر من السمك.)51

(سأل العلاء بن كامل ابا عبدالله, عليه السلام, وانا حاضر عن الجري. فقال: وجدنا في كتاب عليّ ـ عليه السلام ـ اشياء من السمك محرمة فلاتقربه. قال ابوعبدالله, عليه السلام : ما لم يكن له قشر من السمك فلاتقربه.)52

(عن ابي عبدالله, عليه السلام: انّ اميرالمؤمنين كان يركب بغلة رسول اللّه, صلى اللّه عليه وآله وسلم, ثمّ يمرّ بسوق الحيتان فيقول: الا لاتأكلوا ولاتبيعوا مالم يكن له قشر.)53

(عن ابي عبدالله, عليه السلام, قال: لاتأكل الجري ولا الطحال.)54

(سمعت مولاي اميرالمؤمنين: انا اهل البيت لانشرب المسكر ولانأكل الجري ولانمسح على الخفين. فمن كان شيعتنا, فليتقد بنا وليستن بسنتنا.)55

(سألت ابا عبدالله, عليه السلام, عن الجريث فقال: والله ما رأيته قط ولكن وجدناه فى كتاب عليّ, عليه السلام, حراماً.)56

(سألت اباعبدالله(ع) عما يكره من السمك فقال: اما فى كتاب على(ع) فانه نهى عن الجريث.)57

(قال ابوعبدالله, عليه السلام: لاتأكل الجري والطحال; فانّ رسول الله, صلى اللّه عليه وآله وسلم, كره. وقال: انّ في كتاب علي, عليه السلام, ينهى عن الجري وعن جماع السمك.)58

(قال: حملت الربيثا يابسة في صرة فدخلت على ابى عبدالله, عليه السلام, فسألته عنها: فقال: كلها. وقال: لها قشر.)59

(قال: اهدى فيض بن المختار الى ابى عبدالله, عليه السلام, ربيثا فأدخلها عليه ـ وانا عنده ـ فنظر اليها. فقال: هذه لها قشر, فاكل منها ونحن نراه.)60

(عن ابي عبدالله, عليه السلام: قال: سمعت ابي عبدالله, عليه السلام, يقول: اذا ضرب صاحب الشبكة بالشبكة, فما اصاب فيما من حيّ او ميت فهو حلال ما خلا ما ليس له قشر.)61
افزون بر اين روايات صحاح*, روايات ديگرى نيز وجود دارند, همچون: مرسله حريز, مرسله صدوق, مرسله احمد بن اسحاق, روايت سماعة, روايت حبابه والبيه, روايت كلبى نسابه, مرسله صدوق, روايت عمر بن شمر, روايت فضل بن شاذان, مرسله اصبغ بن نباته, مرسله سمرة بن ابى سعيد, مرسله ابن فضال, مرسله علي بن جعفر, مرسله عياشى, مرفوعه هارون بن عبد ربه, روايت اسحاق صاحب الحيتان, روايت حماد بن عمرو و انس بن محمد و روايت سلمة بياع جوارى.62
سند همه اين روايات, به جز روايت سماعه كه درباره سند آن اختلاف نظر وجود داردضعيف است.
در اين, جا, پيش از بيان چگونگى استدلال به اين روايات, بايد دانست كه روايات مورد استناد دو گونه اند:
1. رواياتى كه در مقام بيان حكم و معيار كلى براى همه ماهيان هستند, همچون صحيحه حماد بن عثمان63 و صحيفه عبدالله بن سنان64.
2. رواياتى كه تنها در مقام بيان حكم ماهيانى مشخص (بدون پولك) است, همانند: صحيحه حبابه والبيه65, صحيحه ابى بصير66 و صحيحه محمد بن مسلم67.
استناد به اين دسته از روايات از آن روست كه نام بردن از پاره اى از ماهيان, ويژگى ندارد. روايت اگرچه در نگاه نخست, بيان گر حكم ماهى شناخته شده و نمايانى است, ولى در واقع بيان گر حكمى كلى براى همه ماهيان است.68 گواه بر اين سخن, پاره اى از روايات, همچون صحيحه حنان بن سدير69 است كه در آن, اگر چه پرسش پرسش كننده از ماهى شناخته شده اى است, ولى امام, عليه السلام, حكم آن ماهى را در پاسخى كلى, كه همه ماهيان را در بر مى گيرد, بيان مى دارد. بسيارى از فقيهان نيز به اين نكته توجه داشته اند. چنانكه گاه به هنگام سخن از ماهيان پولك دار و بدون پولك, از اين دسته از ماهيان نام برده شده در روايات نمونه, مى آورند.70
به اين روايات استدلال شده كه ظاهر و بلكه صريح اين روايات كه به آنها استدلال شده بر حرام بودن ماهيان بدون پولك و حلال بودن ماهيان پولك دار دلالت دارند و گفته شده است: اگر اين روايات متواتر نباشند, دست كم, به حد استفاضه رسيده اند71 و به خاطر گونه گونى دلالت, آمدن در كتابهاى چهارگانه, يارى شدن آنها به شهرت و… صدور مضمون آنها قطعى است.72
روايات مورد استناد, بيش تر به شيوه هاى گوناگون درباره ماهيان بدون پولك سخن رانده اند:
1. گاه با كاربرد صيغه و ماده نهى در صحيحه محمد بن مسلم73, مرسله صدوق74, روايت سماعة75, صحيحه ابن بصير76 و روايت سمرة بن ابى سعيد.77
2. گاه به كاربرد واژه حرام در صحيحه حنان بن سدير78, روايت فضل بن شاذان79, صحيحه محمد بن مسلم80 و مرسله ابن فضال.81
3. گاه در ضمن عبارتى از پولك براى حلال و يا حرام بودن ماهى سخن رفته است, همچون صحيحه حماد بن عثمان82, روايت اسحاق صاحب الحيتان83 و صحيحه عمر بن حنظله.84
4. گاه دركلامى آميخته با نهى و پرهيز, با قراردادن برخى از ماهيانى كه از پولك دار نبودن آنها سخنى مى رود, در كنار چيزهايى, همانند طحال و طافى, كه حرام بودن آنها روشن است, همچون روايت سماعه85, روايت اصبغ بن نباته86 و مرسله صدوق.87
5. گاه ماهيان بدون پولك از گونه مسوخ, كه حرام بودن آنها روشن است, شمرده شده همانند: روايت حبابه والبيه88, روايت كلبى نسابه89, مرفوعه هارون بن عبد ربه90 و مرسله عياشى.91
6. گاه حرام شمردن برخى از ماهيانى كه از پولك دار نبودن آنها سخن مى رود, از نشانه هاى اسلام, ايمان و شيعه بودن دانسته شده است, همچون صحيحه حبابه والبيه92, روايت عبيدالله93 و روايت فضل بن شاذان.94
بيش تر فقيهان در نوشته هاى فقهى خود, با استناد به موارد بيان شده, به حرام بودن ماهيان بدون پولك وحلال بودن ماهيان داراى پولك, نظر داده اند.95
درباره استدلال به اين روايات بايد گفت:
الف. بسيارى از روايات نام برده شده, ضعف سندى دارند بدين جهت, چندان نمى توان به اينها استناد جست.
ب. روايات صحيح را نيز, كه شمار آنها به سيزده مى رسد, مى توان در سه گروه دسته بندى كرد:
1. در پاره اى از آنها حلال بودن ماهيان در پولك دار بودن آنها دانسته شده است.
2. در پاره اى ديگر به حرام بودن و پرهيز از ماهيان بدون پولك, حكم شده است.
3. در پاره اى نيز از ماهيان شناخته شده اى نام برده شده كه گاه روايى آنها در پولك داشتن و ناروايى آنها در نداشتن پولك قرار داده شده است.
دسته آخرى كه از صحيحه محمد بن مسلم96, صحيحه حماد بن عثمان97, صحيحه حنان بن سديد98, صحيحه ابى بصير99, صحيحه حبابه والبيه100, صحيحه حلبى101 و صحيحه عمر بن حنظله102 برداشت شده, در آنها از ماهيانى با نامهاى: جريّ يا جرّيث, زمار يا زمير, المارماهي, كنعت و ربيثا نام برده شده است.
افزون بر اينها در صحيحه محمد طبرى103 از ماهيان ابلامى, طيرانى, طمر و نيز در روايت اسحاق صاحب الحيتان 104 از (زهو) نام برده شده است كه نه تنها در روايات و متون فقهى تعريفى براى آنها ارائه نشده, بلكه در كتابهاى لغت نيز, شناسانده نشده اند و به عباراتى چون: (نوع من السمك), (سمك له فلس) و (سمك ليس له فلس) بسنده شده است105 كه البته اين خود فايده چندانى را در بر ندارد و اين ماهيان همچنان ناشناخته مانده اند. تنها در شمار اندكى از فرهنگها و نيز نوشته هاى ماهى شناسى و يا حيوان شناسى, نكته هايى ديده مى شود كه آن هم گمان آور است, نه اطمينان آور.
بدين گونه: در پاره اى از اين نوشته ها جرى يا جريث, تيره اى از راسته گربه ماهيان دانسته شده و حال اين كه در پاره اى از متون گذشته, آن را همان مارماهى يا گونه اى از مارماهيان و يا ماهى شبيه مارماهى و يا ماهى ربيثا و حتى ماهى كوچكى كه در نزديك باله پايينى دم, دوپاى كوچك دارد, دانسته اند. و در معرفى و شناسايى آن آورده اند:
(ماهى بدقيافه بدون پوست مردار خوارى است كه به شكار موش نيز مى پردازد و انسانهاى در حال غرق را نجات داده و به ساحل مى رساند.)106
گفتنى است: در متون روايى جرى يا جريث, در كنار و قسمى از المارماهى قرار داده شده است.107
در كتابهاى ماهى شناسى و نيز در فرهنگهاى موجود كنعت, كنعد و كنعث, به نوعى ماهى (تن) و زمار يا زمير, گاه به سوزن ماهيان و گاه به سه خاره ماهيان گفته شده است.
درباره مارماهى نيز, سخن دقيقى نمى توان ارائه داد. براى شناخت اين ماهى داراى نام پارسى, گرريزى از مراجعه به متنهاى كهن پارسى و نوشته هاى حيوان شناسى گذشته وجود ندارد كه متأسفانه اين متنها و نوشته ها, هيچ گونه تعريف روشنى درباره آن ارائه نداده اند, جز اين كه در پاره اى از نوشته هاى حيوان شناسى گذشته, به اين سخن كه جرى, يا جريث, ماهيى است بسان مار, بسنده شده است. همچنين در متنهاى معاصر نيز, هيچ گونه تعريفى درباره اين واژه و ماهيى كه به آن نام, ناميده مى شده, ارائه نگرديده است. بى گمان تفسير واژه المارماهي به همه مارماهيان نيز, كارى است نادرست. اگر معيار حلال بودن ماهيان, پولك قرار داده شود, بايد دانست كه پاره اى از مارماهيان, همچون مارماهيان رنگين نوارى (Cepolidae) و مارماهيان حقيقى (Anguillidae) پولك دارند. امروزه در مناطق صيادى جنوب ايران و پاره اى از كشورهاى حاشيه خليج فارس و درياى عمان, بويژه جزاير موجود در اين آبها, كه صيادانى آشنا با زبان پارسى و تازى در آن جا به صيادى مى پردازند, مارماهى را در گويش محلى خود, بيش تر به اسبك, هسپ, اسپ, هسفك, سالو و ناخور مى خوانند. اينان تنها به گونه مارماهيان دريايى درنده (Muyaenesocidae) اند كه المارماهى مى گويند.
تفسير واژه (الطيرانى) به ماهيان پرنده (Exocoetidae) نيز فراتر از يك پندار و گمان نيست.
اين بسيار محتمل مى نمايد كه بسيارى از اين واژه ها محلى بوده و به مرور زمان, كاربرد آنها از بين رفته باشد و امروزه اين دسته از ماهيان نام برده شده در متون روايى با نامهاى جديدى خوانده شوند و يا اين كه همان نامها بر روى ماهيان ديگرى كه در آغاز به اين نامها خوانده نمى شدند, گذارده شده باشد و چه بسا اين پديده باعث گرديده كه پاره اى از ماهيان و حتى آبزيان به جهت تغيير نام و يا نام گذارى نابه جا, از گروه ماهيان و آبزيان حلال گوشت خارج گرديده و در گروه ماهيان و آبزيان غيرحلال گوشت قرار داده شوند.
بنابراين, نمى توان براى ثابت كردن مدعا, به اين دسته از روايات, كه فهم همه يا بخشى از اين روايات, به شناخت و دريافت معناى اين واژه ها وابسته است, دست يازيد و روايت, همه آن و يا دست كم در همان بخش اعتبار لازم را ندارد. همچنين در اين صورت, به دشوارى مى توان پذيرفت كه ياد كرد از اين ماهيان در روايات, ويژگى نداشته است, هر چند كه در نگاه نخست به ظاهر چنين بنمايد. اين سخن را دو دسته از روايات يارى مى رسانند:
1. رواياتى كه اين ماهيان به عنوان در كنار ماهيان بدون پولك قرار داده شده اند.108
2. رواياتى كه در آنها اين ماهيان از (مسوخ) دانسته شده اند.
روايات اخير, از سوى باورمندان به حرام بودن ماهيان بدون پولك نيز مورد استناد قرار گرفته109, گاه به گونه اى روشن و گاه به گونه اى غير روشن و اشاره وار, حرام بودن اين ماهيان را به حرام بودن (مسوخ) عطف گرفته اند.110
شايد به همين جهت اخير (وجود ويژگى در نام بردن از اين ماهيان) و يا نيز به جهت شناخته نبودن اين ماهيان در نزد فقيهان و ارباب فتواست كه بسيارى از اينان, با اين كه در حرام بودن ماهيان بدون پولك, نظر داده اند, دوباره به بحث درباره اين ماهيان, كه بيش تر سخن از پولك دار نبودن آنها مى رود, روى آورده و با استناد به همين روايات, نظرهاى گوناگونى را درباره آنان ارائه داده اند.
افزون بر اين, بايد دانست كه در صورت پذيرش انگاره هاى ارائه شده از سوى آنان كه ماهيان بدون پولك را حرام مى دانند, درباره اين روايات, به وسيله بسيارى از اين روايات, نمى تواند جز درباره حكم ماهيان نام برده شد در آنها, سخنى گفت.
ج . درباره معيار قرار دادن پولك (فلس) براى حلال بودن ماهيان, گفتنى است: در هيچ يك از روايات صحيحه, واژه (فلس) به كار نرفته است. آنچه در اين روايات ديده مى شود, كاربرد واژه (قشر) است. آرى: تنها در حدود پنج روايت ضعيف است كه واژه اى (فلس) ديده مى شود.
اگر نگاهى آمارى به روايات افكنده شود, ديده خواهد شد: در ميان روايات موجود, صحيح و ضعيف, كاربرد واژه (قشر) بيش از سه برابر كاربرد واژه (فلس) است. از آن جا كه نقل به معنى و حتى تفسير معناى روايت در نزد راويان حديث, امرى شايع بوده است, اين نكته, اين سخن را يارى مى رساند كه كاربرد واژه (فلس) در اين پنج روايت ضعيف, چيزى جز تفسير واژه (قشر) به يكى از مصاديق خود; يعنى (فلس) نمى تواند باشد, چنانكه پاره اى از نوشته هاى فقهى به گونه روشن واژه (قشر) را به (فلس) تفسير و معنى كرده اند.111
درباره تعريف و معناى واژه (قشر) در متون روايى, چيزى ديده نمى شود, جز اين كه در صحيحه زرارة, 112 واژه (قشر) به: (مثل الورق) (اگر اين عبارت از معصوم باشد و نه از راوى) تفسير گرديده است. و در روايت ابى سعيد خدرى113 نيز, در ضمن عبارت: (ومع القشر فلوس), (قشر) غير از (فلس) دانسته شده است كه ضعف سندى روايت اخير و وجود احتمال ذكر شده درباره روايت نخست, از اعتماد به آن تفسيرها مى كاهد.
اين كه در بسيارى از نوشته هاى فقهى واژه (قشر) به (فلس) تفسير و معنى گرديده, نياز به دليل دارد و حال آن كه در نوشته هاى فقهى, چنين دليلى ارائه نگرديده است.
روشن است كه شناخت درست اين بخش از روايات, خود به شناخت و دريافت معناى واژه (قشر) بستگى دارد و در زبان تازى, به هر ملبوس, جزء خارجى و سطحى شيئ و همچنين به پوست ستبر (قشر) گفته مى شود.114 به جهت همين معناى اخير است كه امروزه در زبان تازى, سخت پوستان را (القشريات) مى خوانند.115
بنابراين, اگر چه مى توان (فلس) را يكى از مصاديق (قشر) به شمار آورد, ليك اختصاص تفسير و معناى واژه (قشر) به (فلس) سخنى است, نادرست. براى اين سخن مى توان مرسله محمد بن جمهور116 را نيز مؤيد آورد; چه اين كه (با توجه به پولك نداشتن ميگوها) در اين روايت درادامه پاسخ معصوم به پرسش درباره ميگو (اربيان) آمده است: (اما تراها تقلقل في قشرها) و (تقلقل) در لغت به معناى برآمدگى و بلندى خارجى پوست است.117 البته در پاره اى از متون, در شرح ذيل اين روايت, واژه (تقلقل) به صدايى كه هنگام حركت و تكان خوردن پديد مى آيد, تفسير شده است118 كه درست نيست.
د. به پاره اى از اين روايات, همچون صحيحه حماد بن عثمان119 و صحيحه حنان بن سدير120 نيز چندان نمى توان براى حرام بودن ماهيان بدون پولك, استناد جست; چه اين كه در اين دسته از روايات, از حلال بودن ماهيان پولك دار سخن رانده شده است و نه از حرام بودن ماهيان بدون پولك.
هـ. در پاره اى از روايات مورد استدلال, صحيحه و ضعيف, صيغه و ماده نهى, واژه حرمت و همچنين واژه كراهت به كار رفته است و گفته شده كه ظهور ماده و صيغه نهى و واژه حرمت و كراهت در اين روايات برحرام بودن ماهيان بدون پولك دلالت دارند.121
اگر چه مى توان اين سخن را درباره پاره اى ازروايات ضعيف احتمال داد, لكن نمى توان آن را درباره روايات صحيح و همچنين پاره اى ديگر از روايات ضعيف, احتمال داد و بايد پذيرفت كه اين واژه ها (حرمت, نهى ـ صيغه و ماده ـ و كراهت) در اين روايات ظهور در مكروه بودن دارند و نه در حرام بودن.
در صحيحه ابى بصير122 و صحيحه حلبى123 ظهور واژه نهى صريح در مكروه بودن است و نهى و دستور به نخوردن, در صحيحه محمد بن مسلم124, صحيحه عبدالله بن سنان125 و صحيحه مسعدة بن صدقه126 و واژه (لاتقربه) در صحيحه حنان بن سدير127 اگر ظهور در مكروه بودن نداشته باشند, بى گمان, اعم از حرمت و كراهت خواهند بود. چنان كه شمارى از فقيهانى كه خود به حرام بودن ماهيان بدون پولك گرايش دارند, طاهر نبودن اين واژگان را در حرام بودن, در همه, يا دست كم در پاره اى از اين روايات, روشن و يا ممكن و محتمل دانسته اند.128
اگر ديدگاه حمل واژه هاى حرمت و نهى بر حرام بودن, مورد پذيرش قرار گيرد, باز نمى توان چيزى بيش از حرام بودن ماهيان ويژه را كه از آنها در روايات نام برده شده است, ثابت كرد.
در برابر حمل و اطلاق واژه هاى حرمت و نهى بر كراهت, اين سخن گفته شده است: اطلاق واژه هاى حرمت و نهى بر كراهت, به كار بردن لفظ در بيش تر از يك معنا را در پى دارد; چه اين كه درپاره اى از روايات, همچون, صحيحه محمد بن مسلم129 و صحيحه حلبى130, واژه هاى (طافى) و (طحال) كه حرام بودن آنها روشن است, در كنار ماهيانى همچون: (جرى يا جريث) قرار گرفته اند كه در اين صورت, به كاربردن همزمان نهى موجود در اين روايات در حرمت, كه استعمالى است حقيقى, براى (طحال) و (طافى), و در كراهت, كه استعمالى است مجازى, براى ماهيانى همچون (جرى), (المارماهى) و (زمار) به كار بردن لفظ در بيش تر از يكى, معنا خواهد بود و به كار بردن لفظ در بيش از يك معنا ناپسنديده است.131
اين سخن, تنها براى كسانى كه ظهور نهى را در اين روايات در حرمت مى دانند و به كار بردن يك واژه را در بيش از يك معنى روا نمى بينند, پذيرفتنى است, حال اين كه به كاربردن يك واژه در بيش از يك معنى, نه تنها رواست, بلكه, آن گونه كه امروزه دانش زبان شناسى و دانش زيباشناسى ادبى از آن سخن مى رانند, واقع نيز گرديده است. به عنوان نمونه كاربرد همزمان واژه (نكاح) در معناى (معقوده) و (موطوءه) در آيه شريفه (ولاتنحكوا ما نكح ابائكم.)132
گروهى از صاحب نظران و فقيهان به توجيه كاربرد واژه كراهت در سخن قاضى عبدالعزيز بن براج پرداخته و نوشته اند:
(واژه كراهت در بسيارى از سخنان پيشينيان به معناى حرمت است, بدين جهت واژه (كراهت) به كار رفته در سخن قاضى ابن براج نيز بدين معناست.)133
اين سخن درباره كاربرد واژه كراهت در سخن قاضى عبدالعزيز بن براج نادرست است; زيرا او واژه (كراهت) را در برابر واژه حرمت قرار داده و به كاربرده است.134
و. در صحيحه مسعدة بن صدقه135 آمده است: (فهو حلال ما خلا ماليس له قشر). اين استثناى از حلال, مكروه و حرام را در بر مى گيرد, اگر ظهور در مكروه نداشته باشد. بنابراين, نمى توان به اين روايت نيز براى حرام بودن ماهيان بدون پولك استناد جست.
ز. در صحيحه (والبيه)136 واژه (لانأكل) به كار رفته است و (لانأكل) هم مكروه و هم حرام را در بر مى گيرد. اگر منكر ظهور اين واژه در كراهت شويم و ظهور آن را به حرمت منحصر سازيم, اين روايت, تنها در مقام سخن از ماهى (جرى) خواهد بود و بدين جهت, براى حرام بودن ماهيان بدون پولك نمى توان بدان استناد جست.
دو روايت: فضل بن شاذان137 و عبيدالله138 نيز ضعف سند دارند كه از اعتبار و اعتماد به روايت مى كاهد. همچنين سخن ارائه شده درباره صحيحه (والبيه), درباره اين دو روايت نيز گفتنى است.
ح. افزون بر همه آنچه تاكنون گفته شد, اين روايات با دسته ديگرى از روايات همچون: صحيحه ابى بصير139, صحيحه حلبى140, صحيحه زرارة141, صحيحه محمد بن مسلم142 و روايت حكم143 ناسازگارى دارند كه در صورت جمع بين روايات و يا تساقط آنها گريزى از اين نخواهد بود كه بپذيريم: ماهيان بدون پولك, حرام نخواهند بود.
درباره ناسازگارى بين اين دو دسته از روايات و ديگر مباحث مربوط به آن, شمارى از فقيهان سخنانى را ارائه داده اند كه سخن درباره آنها در بحث آينده خواهد آمد.

گروهى براى حرام بودن ماهيان بدون پولك, به رواياتى كه از حرام بودن مسخ شدگان سخن مى گويند,144 استناد جسته اند. اينان اين استدلال را به استناد آن دسته از رواياتى كه در آنها از برخى ماهيان به عنوان مسوخ نام برده شده145, بيان داشته اند.146
شايد علّت گرايش ابن ادريس به اين ديدگاه كه اين گونه از ماهيان را نمى توان, نه در لغت و نه در عرف, ماهى ناميد147, در همين مسأله نهفته باشد.
اين استدلال, بسيار سست و ناتوان است; چه اين كه گذشته ازضعف بسيارى از اين روايات, امروزه دانش ماهى شناسى و پژوهشهاى شيلاتى و نيز بررسى سنگواره هاى بر جاى مانده از ماهيان, نادرستى اين استدلال را اشكار ساخته است.
البته, اين نوشتار هرگز بر آن نيست كه مسخ گروهى از بنى اسرائيل را بر اثر خشم خداى تعالى انكار كند, بلكه بر اين سخن است: ماهيان بدون پولك موجود امروزبه هيچ روى مسخ شده آن گروه از بنى اسرائيل نيستند و مؤيد اين سخن مى تواند رواياتى باشد كه مى گويند: مسخ شدگان, بيش از سه روز زنده نبوده اند.148
افزون بر اين, نمى توان مسوخ و حرام بودن آن را بر همه ماهيان بدون پولك گستراند, بلكه اين حكم تنها ماهيانى را در بر مى گيرد كه نام آنها, به عنوان مسوخ در روايات برده شده است كه البته بسيارى از اين روايات ضعيف و بى اعتبارند.

در پاره اى از نوشته هاى فقهى, از اصل عملى احتياط براى اين كه ثابت كنند ماهيان بدون پولك, حرام هستند, سخن گفته شده است.149 استناد جستن به اصل عملى احتياط, نادرست مى نماد, زيرا اگر به ناسازگارى روايات و از كارايى افتادن آنها (كه گويا هيچ يك از كسانى كه به حرام يا حلال بودن ماهيان بدون پولك نظر دارند, اين را قبول ندارند) روى آورده شود, تنها هنگامى مى توان به اصل عملى استناد جست كه دليل لفظى وجود نداشته باشد و حال اين كه نمى توان وجود عموم و اطلاق آيات و نيز وجود رواياتى را كه اصل در چيزها را مباح بودن مى شمارند, ناديده انگاشت. و اگر به نارسايى و كوتاهى روايات (كه هيچ يك از كسانى كه به حرام ويا حلال بودن ماهيان بدون پولك نظر دارند, از آن سخن نرانده اند) روى آورده شود, باز مجالى براى عمل به اصل احتياط وجود ندارد; زيرا شبهه موجود درباره ماهيان بدون پولك, شبهه حكميه تحريميه است و چون اين شك بدوى است, اصل براءت در آن جارى خواهد شد, مگر به اصالت حظر و يا منش اجتهاد اخباريان روى آورده شود.

گروهى از فقيهان همه ماهيان دراى پولك و بدون پولك را, حلال مى دانند. اينان براى ثابت كردن سخن خويش, دليلهاى زير را ارائه داده اند:

آيات شريفه: 96 (مائده), 14 (نحل), 12 (فاطر) و 145 (انعام) كه سه آيه نخست, اطلاق دارند و تمام آبزيان را كه ماهيان نيز گروهى از آنها را تشكيل مى دهند در بر مى گيرند.150 در آيه چهارم نيز, كه در مقام بيان خوردنيهاى حرام است, از ماهيان بدون پولك نام برده نشده است. بنابراين, تنها آن دسته از آبزيان از شمول اين حكم بيرون شمرده مى شوند كه دليلى خاص بر حرام بودن آنها وجود داشته باشد, همچون: حشرات آبزى. تمام روايات صحيحى كه باورمندان به حرام بودن ماهيان بدون پولك, براى به كرسى نشاندن سخن خويش, به آنها تمسك جسته اند, از بيان كراهت اين دسته از ماهيان فراتر نمى روند.

(قال: سألت ابا عبدالله, عليه السلام, عن الجريث, فقال:و ماالجريث؟فنعته له,فقال: (قل: لا اجد فيما اوحي اليّ محرماً على طاعم يطعمه) الى آخر الآيه. ثمّ قال: لم يحرم الله شيئاً من الحيوان في القرآن الا الخنزير بعينه, ويكره كل شيء من البحر ليس له قشر ـ مثل الورق ـ و ليس بحرام, انّما هو مكروه.)151

(سألت ابا عبدالله, عليه السلام, عن الجري والمارماهي والزمير و ماليس له قشر من السمك أحرام هو؟ فقال لي: يا محمد! إقرأ هذه الآيت التي في الانعام: (قل: لا اجد فيما اوحى اليّ محرماً) قال: فقرأتها حتى فرغت منها, فقال: انّما الحرام ما حرّم الله ورسوله في كتابه ولكنهم قد كانوا يعافون اشياء فنحن نعافها.)152

(قال ابوعبدالله, عليه السلام: لايكره شىء من الحيتان الاّجري.)153

(عن ابي عبدالله, عليه السلام: قال: لايكره شيء من الحيتان الا الجريث.)154
اين چهار روايت, به روشنى بر حلال بودن همه ماهيان و حرام نبودن ماهيان بدون پولك, ظهور دارند.
براستدلال به اين روايات چند اشكال بيان گرديده است:
1. تقيه: شمارى از فقيهان برآنند تا با ارائه احتمال و يا حمل صدور همه يا پاره اى از اين دسته از روايات بر تقيه, اين گروه از روايات را از اعتبار بيندازند.155 سخن گفتن از تقيه درباره اين روايات كه بيش تر به جهت پرهيز از مخالفت با مشهور ارائه گرديده156, پذيرفته نيست; زيرا حمل روايت بر تقيه نيازمند نشانه ها و شواهدى است كه نه تنها در اين روايات ديده نمى شوند, بلكه آن گونه كه شمارى از فقيهان به روشنى بيان كرده اند157, اين روايات خود نيز از چنين حملى ابا دارند. افزون بر اين, روشن است كه در اين روايات, امام(ع) در مقام بيان حكم الهى است و در چنين مواردى تقيه جايز دانسته نشده است و اطلاقها و عمومهاى دليلهاى تقيه, چنين مواردى را در بر نمى گيرند.158
2. روى گرداندن اصحاب: شمارى گفته اند: اصحاب, از اين دسته از روايات روى گردانده اند; از اين روى, اين روايات اعتبارى ندارند.159 اين سخن درست نيست; زيرا گروهى از فقيهان به اين روايات (دست كم درباره حرام نبودن بخشى از ماهيان نام برده شده در روايات) عمل كرده اند.160
افزون بر اين, روى گرداندن اصحاب و نيز مسأله (انكسار و انجبار) خود امرى است اختلافى, ثابت نشده و بى اعتبار.
3. تفسير واژه كراهت به حرمت: واژه كراهت در اين روايات و نيز در پاره اى از رواياتى كه در بخش پيشين بيان گرديد, به حرمت تفسير گرديده.161 و گفته شده است: كاربرد اين واژه در اين دسته از روايات, براى بيان مراتب و شدّت تحريم است.162 اين تفسير, واژه كراهت به حرمت, در برابر سخن كسانى كه ماهيان بدون پولك را حرام نمى دانند ارائه گرديده است; چه اين كه آنان ظهور واژه هاى نهى (صيغه, ماده) و حرمت را (به كار رفته در بخش پيشين) در كراهت مى دانند.
اين كه واژه كراهتِ به كاررفته در اين دسته از روايات, به هيچ روى ظهور در حرمت ندارند, جاى هيچ ترديدى نيست, به ويژه كه در پاره اى از اين روايات, همچون صحيحه زراره, به روشنى به حرام نبودن اشاره شده است.163. همچنين گروهى از فقيهان كه گاه خود گرايش به حرام بودن ماهيان بدون پولك دارند به ظاهر نبودن اين روايات در حرام بودن, به گونه روشن اشاره كرده اند.164 اين در حالى است كه ارائه دهندگان تفسير كراهت به معناى حرمت, هيچ گونه دليل, سخن, قرينه و مؤيدى براى اين تفسير خود ارائه نداده اند.
4. تعارض: گروهى از فقيهان به ناسازگارى بين روايات بخش پيشين با اين دسته از روايات, نظر داده اند. اين ناسازگارى به دوگونه مستقر و غير مستقر بيان گرديده است:
الف. تعارض غير مستقر: رواياتى كه باورمندان به حرام نبودن ماهيان بدون پولك به آن استناد مى جويند, رواياتى است فراگير كه همه ماهيان, داراى پولك و بدون پولك را در بر مى گيرند. ولى رواياتى را كه باورمندان به حرام بودن ماهيان بدون پولك به آن استناد مى جويند, رواياتى است ناگسترده, كم دامنه و تنها ماهيان پولك دار را در بر مى گيرند. جمع بين اين دو دسته از روايات, چيزى جز تخصيص و ويژه سازى روايات فراگير به وسيله اين دسته از روايات خاص نيست. بنابراين, براى حرام نبودن ماهيان بدون پولك نمى توان به اين دسته از روايات تمسك جست.165
اين سخن, هنگامى پذيرفتنى خواهد بود كه افزون بر پذيرش عموم براى اين دسته از روايات از سوى كسانى كه ماهيان بدون پولك را حرام مى دانند, رواياتى را كه باورمندان به حرام بودن ماهيان بدون پولك, به آنها استناد جسته اند, در حرمت و نه دركراهت, ظهور داشته باشند; چه اين كه در غير اين صورت, تعارض غير مستقرى وجود نخواهد داشت, تا به تخصيص روى آورده شود. پيش از اين روشن گرديد كه آن دسته از روايات, جز در كراهت ظهورى ندارند.
ب. تعارض مستقر: روايات بخش پيشين بر حرام بودن ماهيان دراى پولك, و روايات كنونى بر حرام نبودن ماهيان داراى پولك, دلالت دارند; جز اين كه روايات دسته نخست برتريهايى دارند كه آنها را از دسته ديگر از روايات برترى مى دهند. اين برترى دهنده ها عبارتند از: ناسازگارى با عامه, هماهنگى با شهرت, آمدن در كتابهاى چهارگانه, گوناگونى دلالت; و در آن سو, روايات دسته ديگر, موافق با عامه اند و احتمال دارد از روى تقيه صادر شده باشند.166
اگر برابرى بين اين دو دسته از روايات و نيز ممكن نبودن جمع بين روايات, به وسيله حمل روايات حرمت بر كراهت مفروض گردد, باز سخن ارائه شده درباره برترى روايات دسته نخست را نمى توان پذيرفت; زيرا روشن است كه آمدن اينها در كتابهاى چهارگانه و گوناگونى دلالت, شايستگى آن را ندارند كه اين دسته از روايات را برترى بدهند. شهرت نيز, چون اجماع, نه حجت است, نه اعتبار لازم را دارد و به عنوان برترى دهنده, نمى توان به آن تمسك جست و موافقت با عامه نيز ثابت نيست; چه اين كه مجموع روايات دسته دوم, به مكروه بودن ماهيان بدون پولك حكم مى كنند و حال اين كه عامه, بيش تر بر حلال بودن و نه مكروه بودن همه ماهيان باوردارند. درباره تقيه نيز پيش از اين سخن گفته شد.
افزون بر اين, اگر روايات حرام بودن ماهيان بدون پولك با شهرت يارى مى شوند, روايات حرام نبودن ماهيان بدون پولك نيز با كتاب و سنت (رواياتى كه از اصل مباح بودن چيزها سخن مى گويند) يارى مى شوند.
بنابراين, روايات دسته نخست نمى توانند با رواياتى كه از حرام نبودن ماهيان بدون پولك سخن مى گويند, به تعارض برخيزند; چه اين كه در صورت تعارض, يا به جمع 167 و يا به برترى روايات دسته دوم به جهت يارى شدن با كتاب و سنت168 و يا به از كار افتادن هر دو دسته از روايات مى انجامد كه در صورت اخير, گريزى از رجوع به كتاب و سنت, كه حكم به حرام نبودن ماهيان بدون پولك مى دهند, نخواهد بود.
3. اصل اباحه در چيزها: روشن است كه اصل, در چيزها حلال بودن است;مگر اين كه دليلى بر ناحلالى پديدار گردد. آن چه از بررسى در متون روايى به دست مى آيد, نبود دليل بر حرام بودن ماهيان بدون پولك است. بنابراين, اطلاق دليلهايى كه از مباح بودن چيزها سخن مى رانند, ماهيان بدون پولك را نيز در بر مى گيرند.169

الف. از بررسى نوشته هاى فقهى, اين نكته به دست مى آيد: شمارى از فقيهان همچون: محقق حلّى, شهيد ثانى, مقدس اردبيلى و… درباره همه و يا بخشى از ماهيان بدون پولك به گمان افتاده اند و يا توقف كرده اند.170 شايد بدين جهت است كه بحث درباره ماهيان بدون پولك را از مسايل پيچيده و مشكل فقه دانسته اند.171
ب. آنان كه ماهيان پولك دار را حلال و ماهيان بدون پولك را حرام دانسته اند, بيش تر, پس از بيان استدلالهاى خويش درباره حرام بودن ماهيان بدون پولك, به بحث درباره ماهيانى كه از آنها در روايات نام برده شده, از جمله: جرى, المارماهى, زمار و زهو مى پردازند كه اينان خود, به دو گروه تقسيم مى شوند و دو ديدگاه را دنبال مى كنند:
1. ماهيانى چون: جرى, المارماهى, زمار, و زهو را حرام مى دانند و براى ثابت كردن سخن خويش, بيش تر, به همان دليلهاى ارائه شده براى حرام بودن ماهيان بدون پولك, استناد جسته اند.172
2. به تفصيل گراييده اند, بدين گونه كه به استناد پاره اى از روايات, (جرى) را حرام دانسته اند و به استناد روايات و دليلهايى كه بر حرام نبودن ماهيان بدون پولك, اقامه شده, المارماهى, زمار و زهو را مكروه دانسته اند.173
اين ماهيان در نزد آنان كه ماهيان بدون پولك را حرام نمى دانند, به استناد همان دليلهايى كه بر حرام نبودن ماهيان بدون پولك استدلال كرده اند, حرام نمى دانند.174; جز اين كه اينان گاه كراهت موجود در (جرى) را شديدتر و بحث درباره اين ماهيان را به جهت ناشناخته بودن آنها, بى حاصل مى شمارند.
ج. درهيچ يك از نوشته هاى فقهى به اين سخن كه چه مرجع و منبعى عهده دارد شناسايى پولك است, اشاره اى نشده است. اگر سخن مشهور درباره معيار قرار دادن پولك (فلس) براى حلال بودن ماهيان مورد پذيرش است, طبيعى خواهد بود, پرسيده شود: چه منبع و مرجعى عهده دار شناسايى پولك در ماهيان و شناساندن ماهيان پولك دار و ماهيان بدون پولك است؟
آيا اين مرجع عرف عام است و يا خاص (كارشناسى)؟
نظر فقيهان و مجتهدان درباره موضوعاتى كه شناخت آنها به عهده عرف (خاص و عام) است, اگر فقيه يا مجتهد, خود از كارشناسان موضوع مورد سخن نباشد, هر چند كه از عرف شمرده مى شود, غير درخور اعتماد, ناپذيرفتنى و متهم است. اين سخنى است كه از دير باز فقيهان به روشنى آن را بيان كرده اند.175
نظر عرف عام در شناسايى و تأييد ماهيان پولك دار, نه ماهيان بدون پولك, بى گمان مورد پذيرش است; اما سخن, بيش تر درباره مواردى است كه عرف ناتوان از بازشناسى است و يا نظر او به خاطر نداشتن دانش درست و كافى و يا به خاطر تسامح عرفى, با نظر كارشناسان, بويژه در تعيين ماهيان بدون پولك, اختلاف دارد, آيا در چنين مواردى, بايد به عرف عام رجوع شود و نظر آن همچنان معيار قرار گيرد؟
روشن است كه شناخت درست پولك و ماهيان داراى پولك, بويژه ماهيان بى پولك از گزاره هاى تخصصى است كه بدون دانش لازم, هرگز نمى توان به آن دست يافت. نگاهى هر چند گذرا بر نوشته هاى ماهى شناسى, خود به روشنى بر اين سخن گواهى مى دهد. شايد بدين جهت است كه در زمان حضور امامان(ع) همواره درباره بخشى از ماهيان خاص از معصوم پرسش مى شده و از اين روى, نام آنها در متون روايى راه يافته است.
بررسى متون روايى, خود بر اين سخن كه معيار, نظر كارشناسى (عرف خاص) است و نه عرف عام, گواهى مى دهد; چه اين كه در بسيارى از روايات واژه (قشر) به گونه مطلق به كار رفته است و اين اطلاق گونه هاى گوناگون پولك, مقدار زمانِ دارا بودن پولك, از يك لحظه تا همه عمر, چگونگى قرار گرفتن پولك در پوست و بدن ماهى و نيز شمار اين پولكها, از يك عدد تا پوشيده شدن همه بدن را در بر مى گيرد. حال اين كه عرف عام به جهت تسامح عرفى, تنها به پولك دار بودن ماهيانى حكم مى كند كه در نزد او داراى شمار در خور توجهى از پولك بوده و يا چگونگى قرار گرفتن و نيز جنس پولك برابر با موارد مورد پذيرش و ذوق او باشند كه در غير اين صورت, ماهى را بدون پولك مى شمارد, هر چند اگر در واقع اين ماهى از ماهيان پولك دار باشد. روشن است كه اين تسامح, ناسازگار با اطلاق موجود در روايات است.
گواه ديگر بر اين سخن, صحيحه حماد بن عثمان176 و روايت صالح بن سندى177 است; چه اين كه وجود پولك (قشر) تنها و تنها در كنارِ گوش ماهى در صحيحه حماد بن عثمان و دارا بودن پولكهاى ريزنده هر چند در زمان بسيار كوتاه در روايت صالح بن سندى براى حلال بودن ماهى كافى دانسته شده است.
به ديگر سخن, معصوم(ع) در اين دو روايت, براى حلال بودن ماهى نظر كارشناسى را (عرف خاص) مورد توجه قرار داده است, نه نظر توده مردم (عرف عام) را; زيرا بى گمان عرف در چنين مواردى به پولك دار نبودن و جايز نبودن خوردن حكم مى كند, چنانكه لحن پرسش در هر دو روايت به اين نظر عرف اشاره اى دارد.
R> د. كارشناسى پولك و ماهيان داراى پولك: روشن است كه شناخت درست موضوع در به دست آوردن حكم اهميت شايانى دارد. اين مهم, ما را بر آن داشته تا در اين بخش, به موضوع شناسى در اين مسأله بپردازيم:
ماهيان, كه تاكنون بيش از بيست و يك هزار گونه آن شناخته شده اند, قديمى ترين مهره دارانى هستند كه حدود پانصد ميليون سال پيش از جانوران ساده تر تكامل يافته اند.
ماهيان به سه گروه دسته بندى مى شوند:

اين ماهيان, راسته (دهان گردماهى شكلان) را سامان مى دهند. دهان گردماهيان از ابتدايى ترين ماهيان و پست ترين مهره دارانِ شناخته شده, به شمار مى روند كه داراى اسكلت غضروفى و دهانِ گرد و قيفى مانندند و به همين جهت, به دهان گردماهيان مشهورند.178 دهان گردماهى شكلان به دو گونه زير بخش پذيرند:
1. هاگ فيشها (عجوزه ماهيان) كه بدنى كوچك, كرمى شكل, نرم, لزج و زندگى انگلى دارند.
2. لامپريها (دهان گرد مارماهيها) كه بدنى مارى شكل, نرم و لزج دارند و هنگام شنا, به صورت موجى حركت مى كنند. بخشى از اين ماهيان نيز, زندگى انگلى دارند.
نكته در خور توجه درباره اين ماهيان اين است كه نبايد به جهت وجود پاره اى هماننديها, اين ماهيان را با مار ماهيان درهم آميخت و يكى دانست, هر چند كه گاه به نادرست آنان را مارماهى مى خوانند.

اين ماهيان از زير راسته ماهيان استخوانى و در بر گيرنده ماهيان خاويارى (تاس ماهيان و فيل ماهيان), سفره ماهيان, ارّه ماهيان, كوسه ماهيان, ماهى شيمرا و… هستند.

اين ماهيان كه گاه از آنها به ماهيان استخوانى حقيقى نام برده مى شود, بيش ترين گروه ماهيان آب شيرين و آب گرم, همچون آزاد ماهيان, شگ ماهيان, كپور ماهيان, گربه ماهيان, مارماهيان, كفال ماهيان, سوف ماهيان, گاوماهيان, سوزن ماهيان, سفيد ماهيان, اردك ماهيان و… را در بر مى گيرد.

پوست ماهيان بيش تر ظريف, نازك و از دو لايه تشكيل يافته است:
الف. لايه رويين يا رو پوست180 كه با محيط خارج در تماس است.
ب. لايه زيرين يا زيرپوست.181
پوست ماهيان, برهنه و نرم و يا شامل قطعات استخوانى, پولكها و دان دانهاى پوستى است.182 رنگ بدن ماهيان, مربوط به سلولهاى (رنگى ركروماتو فور (Chromato Phore است. اين سلولها رنگ دانه هاى (Pigmendt) مختلف: سياه, زرد, نارنجى و قرمز دارند. رنگهاى ديگر كه در بدن ماهيان ديده مى شوند از تركيب رنگهاى بالا به وجود مى آيند.183

بدن بيش تر ماهيان, از پولك (فلس ـ Scales) پوشيده شده است. پولكها از ماده شاخى يا استخوانى هستند. برخى از آنها با يك لايه نازك بسيار سخت به نام مينا (Enamel) پوشيده شده اند. پولكها نازك و بيش تر نيمه نيمه روى هم قرار مى گيرند. پولكها در مارماهى جدا و بسيار كوچك است و در برخى ماهيانِ پهن (Flounders) كوچك و تكمه مانند است و در خار پشت ماهيان يا ماهيان خاردار, به شكل خارهاى باريك هستند. پولكهايى كه در تارپون (Tarpon) روى هم قرار مى گيرند, پهناى آنها پنج سانتى متر است.184
سر برخى از ماهيان بدون پولك است, پولكها در برخى از ماهيان, در تمام سر و بدن و يا بدن در كنار يك ديگر و به صورت نيمه نيمه بر روى هم قرار گرفته اند و در برخى ديگر, به صورت پراكنده و در برخى نيز تنها در بخشى از بدن و يا به صورت خطى كشيده ديده مى شود. سر و بدن برخى از ماهيان, اعم از زنده و سنگواره (فسيل), از پولكهاى ستبر بزرگى به صورت تكه هاى زره مانند, همچون كيل و مهره هاى استخوانى185, پوشيده است. مانند تنه ماهيها (Ostracion gibbosus).
پولكها در سراسر عمر مى رويد و رشد مى كند و اندازه آنها در هر ماهى افزايش مى يابد. پوشش بدن پوست اندازى ندارد, ولى به گونه اتفاقى ممكن است پولكها از بين برود و دوباره پولكهاى ديگرى برويد.186. بچه ماهيان ابتداد پولك ندارند و پولكها هنگامى كه بدن آنها داراى طول معينى مى گردد, ظاهر مى شوند. پولكها در جنب پوستى واقع در لايه زيرين پوست قرار دارند و سرعت رشد آنها, همگام با سرعت رشد بدن ماهيان است. 187 ساختمان, شكل, تعداد و تركيب قرارگرفتن پولكها, گذشته از اين كه بيان گر اطلاعات مهمى درباره ميزان رشد و نمو, تعيين سن, تخم ريزى و… هستند, براى رده بندى ماهيان نيز داراى ارزش فراوانى است.188 روى پولكها را ماده لزجى كه در صد آن در ماهيان مختلف فرق مى كند, فرا گرفته است. اين ماده اصطكاك بدن ماهى را كم كرده و سرعت حركت ماهى را در آب افزايش مى دهد.189

پولكها به گونه هاى زير دسته بندى مى شوند:
1. پولكهاى صفحه اى (Placoid): پولكهاى دوران عتيق, پلاكوئيدى (Placoid) يا صفحه اى, عبارت از صفحه هاى ريزى است كه در پوست فرو رفته و خارهاى عقب برگشته آنها نمايان است. پولكهاى صفحه اى را در كوسه ماهيان و ماهيان چهارگوش و ترپى مى توان ديد.
2. پولكهاى لوزوى (Ganoid): پولك گانوئيدى (Ganoid) يا درخشنده يا لوزوى, به شكل صفحات لوزى مانند است كه از خارج به وسيله مينا (Enamel) پوشيده شده است. پولك بدن بيش تر ماهيان سنگواره (فسيلى) و برخى از گونه هاى ماهيان معاصر ـ همچون تاس ماهيان (ماهيان خاويارى) از اين گونه است.
3 . پولك دايره اى (Cycloid): پولك سيكلوئيدى (Cycloid) يا گرد يا دايره اى, پولكى است گردسان, نازك و داراى لبه هاى صاف, مانند: پولك كپور ماهيان, اردك ماهيان و….
4. پولك شانه اى (Ctenoid): پولك كتنوئيدى (Ctenoid) يا شانه اى, عبارت از صفحه هاى به نسبت گردى است كه در سمت آزاد عقب آن دندانه يا خارهاى كوچك نرمى وجود دارد, مانند پولك ماهى سوف190.

بدن و دهان گردماهيان بى پولك, برهنه پوست و از ماده لزج فراوانى پوشيده شده است.

1. ماهيان خاويارى: درازاى بدون تاس ماهيان (تاس ماهى, فيل ماهى) از پنج رديف زائده هاى برجسته يا مهره هاى سخت استخوانى پوشيده شده و در قسمت بالايى باله دمى داراى شمارى پولك از گونه پولكهاى لوزوى (Ganoid) و در كناره بالاى اين باله رديفهاى متغير پولكهاى مثلثى شكل قرار دارد.192
آنچه از پاره اى سنگواره هاى برجاى مانده از اين گونه ماهيان, كه امروزه از بين رفته اند به دست مى آيد, وجود پولكهاى لوزوى و يا پولكهاى سيكلوئيدى ـ گانوئيدى را بر روى تمامى بدن گواهى مى دهد. در برخى نيز پولكها رشد نكرده و تنها در بخشى از قسمتهاى بدن پراكنده است و يا به صورت نوارى بر روى نيمه بالايى باله دمى ديده مى شود به گونه اى كه در نگاه نخست, چنين به نظر مى رسد كه اين ماهيان بدون پولك و به كلى برهنه پوست هستند.193
پولك لوزوى (گانوئيدى) كه بدن اجداد تاس ماهيان (ماهيان خاويارى) از آن پوشيده شده بود, در بدن تاس ماهيان كنونى به كلى از بين رفته است و تنها در هلال بالايى باله دم, نوار پولك لوزوى شكل به جاى مانده است. اين پولكهاى اصلى و اساسى از بقاياى پولكهايى است كه در دوران گذشته اجداد از بين رفته اين ماهيان, بر روى پوست خود داشته اند. اين پولك, همچنين در ابتداى باله مخرجى و پشتى تاس ماهيان (ماهيان خاويارى) عصر حاضر مانده است.194
ماهيان خاويارى (تاس ماهى, فيل ماهى) از پرارزش ترين ماهيان شيلاتى اند, به گونه اى كه دست كم, تمام اجزاى بدن آنها مورد استفاده قرار مى گيرد, در مثل از گوشت آنها(به صورت تازه, منجمد, شور, دودى آفتاب سوز) به عنوان غذا, از تخم براى خاويار, از كُرد (Chorde) يا دمارماهى در تهيه شيرينيها و از كيسه شنا براى درست كردن چسب استفاده مى شود.195
2. خانواده كوسه ماهيان: پوست بدن انواع كوسه ماهيان196, ارّه ماهيان, سفره ماهيان197 و ماهى شيمرا, سخت و از پولكهاى كوچك صفحه اى (Plcoid) پوشيده شده است.198
آنچه از سنگواره ها به دست آمده, اجداد و گونه هاى از بين رفته اين ماهيان, پولك داشته اند.199 اسكلت خارجى كه از صفحه هاى ريز مستطيلى تشكيل مى يابد و تمام بدن و باله ها را مى پوشاند, از گونه پولكهاى صفحه اى يا پلاكوئيدى تغيير شكل يافته اى هستند كه گاهى خار نداشته و گاهى نيز به جاى خار برجستگيهاى كندى داشته اند. شايد بتوان اين پولكها را مرحله تغيير از پولك (پلاكوئيدى تى پيكر) به پولك (گانوئيدى) دانست.200
كوسه ماهيان ارزش اقتصادى فراوانى دارند. به عنوان نمونه, از پوست آنها چرم ساغرى براى كفش, كيف, جعبه جواهر و… از باله هاى آنها براى مصارف پزشكى و غذايى همچون سوپ باله, از گوشت آنها, به صورت تازه, شور و دودى آفتاب سوز, براى خوراك انسان و به صورت پودر براى غذاى دام و طيور, از روغن جگر آنها براى مصارف پزشكى و درمان بيمارى, سيفه براى لنج ها, مصارف صنعتى همچون: سرمه سازى و… استفاده مى شود.201
گذشته از ماهيان نام برده شده, خانواده هاى ديگرى از ماهيان غضروفى ـ استخوانى وجود دارند كه از بقاياى ماهيان ديرينه به شمار مى آيند. از اين ماهيان كه بدنى باريك و پولكهاى لوزى شكل درخشانى دارند, مى توان به پوليپ تروس (Polypterus) كه در نواحى گرم آفريقا وجود دارد, و نيز ماهى (گالاموايكتيس) (Galamoichthys), كه شبيه مارماهى است و در نيجريه و گنگو وجود دارد, اشاره داشت.202
بنابراين, از مطالبى كه تاكنون بيان گرديد, اين حقيقت آشكار مى شود كه برخلاف آنچه در نزد بسيارى از مردم و شمارى از فقيهان پنداشته مى شود, نوع ماهيان غضروفى ـ استخوانى پولك دارند.

بدن بيش تر ماهيان استخوانى از پولك هاى دايره اى (Cycloid) يا شانه اى (Ctenoid)و گاه در برخى از گونه ها از پولكهاى لوزى درخشان (Ganoid) پوشيده شده است.203
از ميان ماهيان استخوانى راسته گربه ماهيان (اسبله, گرزك, گلو), اسبك ماهيان شمشيرى, (Trichiuridae), بچه اژدها ماهيان (Calliony midae) پولك ندارند. مارماهيان نيز دوگونه اند: بيش تر مارماهيان به استثناى مارماهيان رنگين نوارى (Cepolidae) و مارماهى حقيقى (Angullidae) كه فلسهاى ريز آنها در زير پوست قرار دارند,204 برهنه پوست هستند. سه خاره ماهيان برهنه پوست و يك رديف صفحه استخوانى دارند. سوزن ماهيان در قسمت تنه, هفت رديف و در ساقه دمى چهار رديف قطعه استخوانى دارند. تمام بدن ماهيان ميگويى, در يك جعبه, زرهيِ محكمِ شفافِ تشكيل شده از صفحه هاى لحيم شده استخوانى جاى دارد. بدن تيره ماهيان سنگى, بدون پولك, ولى بر جستگيهاى كوچك يا زوائدپوستى ريش دار بر روى آن ديده مى شود.
بدن تيره ماشه ماهيان و سوهان ماهيان (Balistidae) به وسيله پولكهاى استخوانى سخت يا پولكهاى خارى شكل ريز پوشيده شده است.
در تيره فوكل ماهيان, بدن به وسيله خارهاى كوچك يا سوزنى شكل و در تيره جوجه تيغى ماهيان, بدن از خارهاى بزرگ متحرك يا كوتاه قوى پوشيده شده است.
ماهيان وزغى شكل نيز پوستى صاف و بدون پولك دارند.205

قرآن کریم، این کلام حقیقی و واقعی خدا که به راستی، قوام، اِحکام، روشنگری و رسایی الفاظ و معنا مزین است و از معضل اساطیری و لهوالحدیث بودن به دور است، در خصوص خمر قائل به منفعت می‌باشد. این نکته ذهن پوینده دانش را به خود مشغول کرده که با وجود تحریم نوشابه‌های الکلی، آمدن واژه «منافع للنّاس» درباره نوشابه‌های الکلی چه معنا و مفهومی دارد؟ در معنایی حقیقی به کار رفته یا مجاز؟ این مقاله در تلاش است تا با استفاده از محضر پر برکت، نورانی و هدایتگر قرآن و کلام قرآن‌پ‍ژ‍وهان، پاسخی مناسب ارائه نماید.

قرآن کریم/ مسکرات/ منفعت/ الکل

بدون شک مصرف مسکرات (نوشابه‌های الکلی) تأثیرات بسیار منفی و ویرانگری بر حوزه‌های مختلف زندگی فردی و اجتماعی دارد. گرچه همواره و در همه زمان‌ها و مکان‌ها و توسط پیامبران محکوم به حرمت بوده، با این وجود تقریباً در همه اعصار و ازمنه مورد استفاده قرار گرفته و اعراب معاصر پیامبر اکرم۹نیز از آن بی‌نصیب نبودند و حتی بدان اعتیاد داشتند. خداوند متعال نیز جهت رفع این بلای عظیم و دامنگیر، به ترتیب در سوره‌های مبارکه نحل/۶۷، بقره/۲۱۹، نساء/۴۳، مائده/۹۰ و ۹۱ و نیز با معاضدت آیات دیگر و بیان وحیانی رسول گرامی اسلام۹اقدام به تحریم تدریجی آن نمود. حال در بررسی آیات مذکور، به واژه «منافع للناس» در آیه ۲۱۹ سوره بقره بر می‌خوریم که به ظاهر به جنبه سودآوری خمر (نوشابه‌های الکلی) نظر دارد. از این رو دانستن مراد خداوند از طرح این قبیل واژگان نیازمند اندیشه و غور در آیات حکیمانه اوست. اجمالاً «نفع» یعنی آمیخته‌ای از سود و خیر. واژه «منافع» نیز که مفردش «منفعت» است، هشت بار در قرآن آمده که درباره چهارپایان، ایام حج، آهن و مسکرات استعمال شده است. «نفع» در سه مورد اول ظهور، ولی در مورد اخیر قدری ابهام دارد. با این توضیح و برای روشن شدن بحث، مواردی از آنچه که می‌توان آن را مصداق «منافع للناس» دانست ذکر می‌کنیم.

برخی از مفسرین معتقدند «منافع للناس» یعنی انتفاع مباح از خمر قبل از تحریم آن؛ «وَ مَنافعُ لِلنّاس، یَعنی بِالمنافع اللذَّه وَ التِّجاره فی رُکوبِِهما قَبلَ التَّحریم فَلمّا حَرَّمَهُما اللهُ عزّوجلّ قالَ وَ اِثمُهما بَعدَ التَّحریم اَکبرُ مِن نَفعِهما قَبلَ التَّحریم.» (مقاتل ابن سلیمان، ۱/۱۸۸؛ ابوالفتوح رازی، ۳/۲۱۵؛ سیوطی، ۱/۲۵۳) دیگری گوید: «اثمهما بعد التحریم اکبر من نفعهما قبل التحریم.» (عظیم آبادی، ۱۰/۷۸؛ سورآبادی، ۱/۱۸۵) بدین معنا که چون درباره حرمت نوشیدن خمر آیه‌ای نزول نیافته بود، پس هر گونه بهره برداری از آن به گونه‌ای می‌توانست قابل پذیرش باشد و گناهی در پی نداشته باشد و مؤمنانی که تا قبل از نزول تحریم قطعی شراب می‌نوشیدند و در جبهه‌های نبرد و غیر آن از دنیا رفتند، طبق نص صریح آیه ۹۳ سوره مائده بر آنها حرجی نبوده است؛(لَیْسَ عَلَى الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ جُنَاحٌ فِیمَا طَعِمُوا...)«بر کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده‌اند، گناهی در آنچه [قبلاً]خورده یا نوشیده‌اند نیست.» ولی با نزول تحریم قطعی خمر، شرعاً این کار حرام اعلام شد.

در نوشیدن خمر که همراه با لذتی گذراست و دمی خود را از دنیا و مشکلاتش رها می‌بینند و در استفاده‌های دیگر آن از قبیل فروش و تجارت که به سودهایی سرشار دست می‌یابند، منافعی وجود دارد. تعداد زیادی از مفسران به این معنا نظر داشته و منظور از «منافع للناس» را منافعی مادی و دنیوی خمر دانسته‌اند. شیخ طوسی این معنا را اختیار کرده است: «فَالنَّفعُ الَّتی فی الخَمرِ: ما کانوا یَأخُذونَه فی أثمانِها وَ رِبح تِجارَتها و ما فیها مِن اللَّذَّه بِتَناولِها» (طوسی، ۲/۲۱۳)؛ «نفع در خمر یعنی فروش و تجارت و منفعت حاصل از آن و آنچه در خمر از لذت نوشیدن آن به دست می‌آمد.» بنابراین، نفع طبق گفته بالا، علاوه بر فواید فردی، فواید اقتصادی مثل تجارت را نیز شامل می‌شود. عده‌ای به حالت آرام بخشی و شادی حاصل از خمر اشاره نموده‌اند؛ «وَ رُبَّما کانَ المُرادُ مِن المَنافِع حاله الفَرَج النَّفسی الَّذی یَحدِثُ فی حاله السُّکرِ عِندَما یَدخُل الانسانُ فی غیبوبَه ذِهنیَّه صَنابیه، تُوحی لَه بِالمَرَحِ وَ اللَّهوِ وَ العَبَث بِحَیثِ یَتَخَفَّف مِن قُیوده الاجتماعیه الَّتی یَفرِضُها عَلیه عَقله فَیَبتعِد بِذلک عَن ضَغطِ المَشاکِل النَّفسیَّه و الاجتماعیه و الاقتصادیه وَ نَحوها مِمّا یَجعَل مِن الخَمر سَبَباً فی الهَروب من الواقع بَدَلاً مِن اَن یَکون حِلّاً لِلمُشکله وَ تَرکیزاً لِلواقع.» (فضل الله، ۴/۲۲۱؛ طالقانی، ۲/۱۲۵)؛ «و چه بسا مراد از منافع، حالت گشایش نفسانی که در حالت سکر به وجود می‌آید، باشد. گاهی انسان در اوهام ذهنی به دور از هوشیاری و آشکاری قرار می‌گیرد و شادی بیش از حد و بازی و بیهودگی به او روی می‌آورد، به طوری که خود را خارج از قید و بندهای اجتماعی که عقل بر او واجب گردانیده است می‌بیند و به سبب مستی از فشارهای فردی، اجتماعی، اقتصادی و شبیه آن دور مانده و شراب را تنها راه حل دوری از مشکلات و واقعیات تلخ زندگی می‌داند.»
باری، این یک واقعیت اجتماعی است که امروزه برخی دولت‌ها قسمت اعظم درآمد و مالیات خود را از این راه کسب می‌کنند.

خداوند متعال با وی‍ژگی «رب العالمین» بودنش و لطافت ویژه‌ای که در بیان دستورات به کار می‌گیرد، همواره خواهان اجرای تربیتی صحیح و کارآمد بوده تا بدین وسیله، انسان‌ها به تکامل و سعادت حقیقی خود برسند و از سویی دیگر سرخورده و دلزده هم نشوند. از این رو یکی از دلایل قرار گرفتن واژه «منافع للناس» در آیه ۲۱۹ سوره بقره، می‌تواند اشاره به همین روش تربیتی باشد که خداوند متعال، امر تحریم مسکر را به صورت تدریجی و گام به گام و در چهار مرحله به اجرا در آورد. بدین معنا که از باب رحمت و صبر واسعه و با ایجاد روابطی صمیمی و خیرخواهانه، در عین حال رفتاری سنجیده و عالمانه، نیز بررسی توان و ظرفیت‌ها، در ابتدا با احترام نهادن به ارزش‌های هر چند زشت ایشان که به صورت عادت و اعتیاد نمایان شده بود و با پرهیز از حساسیت و عصبیت، نیز ارائه و معرفی الگوهای مناسب، در مراحلی متعدد و به تدریج نوشابه‌های الکلی را تحریم نمود. شیوه‌ای که نشان از شریعت سهله سمحه داشت و با رفق و مدارا آغاز گردید و با انجام مراحل بعدی تربیتی، به نهایت خود که همانا توقف کامل چرخه تولید، نوشیدن و تجارت خمر بود رسید، به طوری که ایشان به اشتباه خود معترف و خواهان بیانی روشن در خصوص خمر شدند؛ «اَللّهمّ بَیِّن لَنا فِی الخَمرِ بَیانًا شافیًا» (فخر رازی، ۲/۳۹۶)؛ «خدایا! در خصوص خمر بیانی شفاف و گویا بر ما بفرست.»
امام محمد باقر۷در این باره می‌فرماید: «هیچ کس به اندازه خدای تعالی در رفتار خود، رعایت رفق و مدارا نمی‌کند و این از رفق خدای تعالی است که تکلیف را به تدریج و به ملایمت در بین بندگان خود اجرا می‌نماید. چون می‌داند اگر به یکباره تکلیف را به دوش آنان بگذارد، هلاک و گمراه خواهند شد.» (کلینی، ۶/۱۸۸) در حقیقت، حرکتی از آسان گیری به سمت سخت گیری.
از دیگر ویژگی‌های این روش (شیوه مدارا و مماشات)، پرداختن به خوبی‌های آن چیز قبل از بیان بدی‌های آن می‌باشد. در واقع بهترین نمونه یک برخورد منصفانه با منکران که از یک سو زمینه را برای درک شاربین خمر از زشتی‌های نوشیدن خمر فراهم می‌ساخت و از سویی دیگر، آنان را به واکنش منفی، لجاجت، سرخوردگی و واپس‌گرایی در برابر حق وادار نمی‌نمود.
بهترین گواه برای تأیید اینکه نمی‌شد با زور و ارعاب و ضربتی در این مورد حرکت نمود، داستان مبارزه حکومت آمریکا با مسکرات می‌باشد که برای مبارزه با این عادت زشت و زیان آور، به کلیه وسایل و سلاح‌ها از قبیل مجلات، جراید، سخنرانی‌ها و فیلم‌های سینمایی متوسل شده و برای تبلیغات بر ضد مسکرات، مبلغی افزون بر هشت میلیون دلار صرف کرد و بالغ بر ده بلیون صفحه کتاب و مجله و نشریه به این منظور منتشر ساخت و در ظرف چهارده سال مبارزه، مبلغی در حدود دویست و پنجاه میلیون لیره برای تنفیذ و اجرای قانون تحریم مسکرات خرج کرد. سیصد نفر را در این جریان اعدام کرد و پانصد و سی و دو هزار و سیصد و سی و پنج نفر را به زندان افکند و در حدود شانزده میلیون لیره بابت جریمه مسکرات گرفت و برابر با چهارصد و پنجاه میلیون لیره املاک را مصادره کرد، ولی کلیه این مبارزات جز عشق و شیفتگی نسبت به مسکرات، سود و حاصلی نداد. تا آنجا که سرانجام در سال ۱۹۳۳ میلادی به ناچار آن قانون را نقض نمود و مسکرات را به کلی آزاد ساخت. (دستغیب شیرازی،/۲۵۳)
روشن است که اگر اسلام می‌خواست بدون رعایت اصول روانی و اجتماعی با این بلای بزرگ عمومی به مبارزه برخیزد، امکان نداشت موفق شود. شیوه مبارزه انبیای الهی نیز در همین راستا بود. چنانچه در داستان حضرت ابراهیم۷ و ستاره پرستان این مطلب به وضوح دیده می‌شود. روشی که ابراهیم۷در مقام مواجهه و احتجاج، بسیار ماهرانه و با شیوه‌ای احترام آمیز و زیرکانه به کار برد. (رک: آیات ۷۶ تا ۷۹ سوره انعام) به این ترتیب که در ابتدا خود را در هیأت و هم عقیده با ایشان در آورد و به بیان خوبی‌ها و زیبایی‌های ظاهری آن جرم آسمانی پرداخت و بعد از همراهی با ایشان در بعضی مواقف، در پایان به آنها فهماند که آن عبادت‌های غیر الهی سودی نداشته و تنها خداست که شایستگی پرستش را دارد؛
(فَلَمَّا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأَى کَوْکَبًا قَالَ هَذَا رَبِّی فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لا أُحِبُّ الآفِلِینَ)(انعام/٧٦)
«پس چون شب بر او پرده افکند، ستاره‌ای دید، گفت: این پروردگار من است. و آن‌گاه چون غروب کرد، گفت: من غروب کنندگان را دوست ندارم.»
در کتاب‌های تربیتی گفته شده یکی از ابزارهای ترک عادت، آمیختن نرمی و درشتی با هم است. (قائمی، /۳۲۸) گویی که قرآن کریم در عبارت «اثم کبیر و منافع للناس» از آن بهره برده است. علامه طباطبایی; نیز آمدن واژه «منافع للناس» را دلیلی بر اجتهاد و ادامه روند مصرف نوشابه‌های الکلی توسط اصحاب رسول گرامی اسلام۹می‌داند؛
«و لِذلک کانَت هذه الآیه مَوضعا لِاِجتِهادِ الصَّحابَه فَتَرَکَ لَها الخَمر بَعضُهم وَ اَصرَّ عَلی شُربِها آخَرین. کَاَنَّهُم رَاَوا اَنَّهُم یَتَیَسَّرون لَهُم اَن یَنتَفِعوا بِها مَعَ اجتِنابِ ضَرَرِها...» (طباطبایی، ۲/۱۹۴؛ داور پناه، ۴/۱۱۹)
«به همین جهت با آمدن واژه «منافع للناس» صحابه در آن اجتهاد کرده؛ برخی آن را ترک نموده، برخی دیگر هم به نوشیدن آن اصرار می‌ورزیدند. گویا پیش خود فکر کرده‌اند که چه مانعی دارد ما شراب را طوری بنوشیم که هم از منافعش برخوردار شویم و هم ضررش به ما نرسد.»
به هر حال علی الظاهر در این فقره حکم صریحی که بشود بر اساس آن حکم نمود وجود نداشته است (طالقانی، ۲/۱۲۶) و این نشانه‌ای از تدریجی بودن تحریم خمر و یکجا نازل نشدن احکام آن است.

برخی گویند در واژه «منافع للناس» ایجازی رخ داده و تقدیر آیه چنین است: «و فی ترکهما منافع للناس» (فتح الله کاشانی، ۱/۴۷۰؛ کاشفی، ۱/۸۰)؛ «با ترک نمودن آن دو (شراب و قمار) سودهایی سرشار، پایدار و خداپسندانه برای مردم هست.»
توضیح اینکه کنار نهادن خمر با توجه به ویژگی‌هایی چون «اِثمٌ کَبیر»، «رِجس»، «رزقُ غَیرُ حَسَن»، «مِن عَمَل الشَّیطان»، «اُمُّ الخَبائث» و «مِفتاحُ کُلّ شَرّ» بسیار سودمند و پر فایده خواهد بود و این چیزی است که کتاب، سنت و عقل سلیم بدان حکم کرده و بر آن صحه گذارده است. ایجاز با حذف مذکور با توجه به قرینه «اثم» که در پس و پیش این عبارت قرار گرفته، می‌تواند قرین به صحت باشد. با عنایت به این برداشت، فراز قبلی آیه را می‌توان بدین گونه با عبارت مذکور تلفیق نمود: «در نوشیدن، تجارت و هر گونه استفاده غیر الهی از خمر، زیان‌های مادی و معنوی بزرگی نهفته است، همان‌گونه که در ترک آن سودهایی (مادی و معنوی) برای مردم وجود دارد.» این یعنی همان(فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ)(مائده/۹۱) است که فلاح و رستگاری را در سایه دوری از نوشابه‌های الکلی معنا می‌نماید.

بر اساس این نظریه، آمدن واژه «منافع للناس» در آیه به جهت مقایسه بین نفع و اثم است. زیرا همواره در مقام مقایسه، باید دو طرف موجود باشند تا بتوان آنها را محک زد. به عبارت دیگر باید در کنار هر سیاهی، سفیدی، در کنار پاکی، پلیدی، در کنار زشتی، نیکی موجود باشد تا قدر و منزلت یکی نسبت به دیگری معلوم گردد. مثلاً آمدن واژه «منافع للناس» در آیه ۲۱۹ سوره بقره در کنار واژه «اثم» که با صفات «کبیر» و «اکبر» از آن یاد شده، نیز تقدم واژه «اثم» در دو عبارت این فراز بر واژگان «منافع» و «نفع» که در ابتدا جنبه هشداری و گناه آلود بودن آن‌را متذکر می‌شود، آمدن واژه «اثم کبیر» به صورت نکره موصوفه که ثبات، دوام و سنگینی گناه خمر و میسر را می‌رساند و واژه «منافع» به صورت جمع و تعلق آن به واژه «الناس» که اشاره‌ای است به بی‌ثباتی و پراکندگی منافع خمر، (طالقانی، ۲/۱۲۴) یا نکره آمدن واژه «منافع» را که دلیل ناشناخته بودن و بی‌اهمیتی منافع خمر دانسته‌اند؛ «و منافع بِالتَّنکیر اِشارَه اِلی مَجهولیتها و هَوانِها...»، (بلاغی، ۱/۱۹۵)، همچنین بیان حرمت خمر بر اساس آیه ۳۳ سوره اعراف، جملگی اشاره است به عدم التفات به مسئله انتفاع از نوشیدن خمر.
فراوانی این نکات آشکار و پنهان به قدری است که گویی عبارت «منافع للناس» را در هیأت جمله‌ای معترضه به حساب آورده است. فخر رازی در تفسیر واژگان «خمر» و «میسر» در مقام مقایسه «منافع» و «اثم» گوید:
«فیها مَنافِعُ فی الدُّنیا وَ مَضارٌّ فی الاخِرَه.» (فخر رازی، ۲/۴۰۳)
«در دنیا منافعی دارند ولی ضرر آنها در آخرت است.»
و ما در جریان مقایسه نفع دنیوی و عذاب اخروی در می‌یابیم که تفاوت این دو از زمین تا آسمان است. در واقع خمر دارای نفع کوچک زود گذر دنیوی است که در مقابلش آتش دردناک دائمی پر عظمت و خوار کننده اخروی وجود دارد.
با گذر در آیاتی که در زمینه عواقب و پیامدهای منفی شرب خمر است، در می‌یابیم که خداوند با بیان آیات متعدد و با شگردی زیبا، انتفاع از خمر را منتفی نموده است. در ادامه با استفاده از دیدگاه قرآن و روایات و اندیشمندان، به برخی از آثار سوء و مخربی که نوشابه‌های الکلی بر جنبه‌های مختلف زندگی بشری دارد، اشاره می‌کنیم.
۱- عوارض منفی خمر بر اجتماع: قرآن کریم در این خصوص می‌فرماید: (إِنَّمَا یُرِیدُ الشَّیْطَانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَدَاوَهَ وَالْبَغْضَاءَ فِی الْخَمْرِ...)(مائده/٩١)
«همانا شیطان می‌خواهد بین شما مردمان به واسطه خمر... دشمنی و کینه توزی ایجاد کند.» با وجود نوشابه‌های الکلی، ناامنی، قتل، هرزگی، فساد و فحشا، خودکشی، تصادفات و هزاران نوع بلای دیگر ظهور پیدا کرده، آرامش و امنیت اجتماعی افراد، همچنین اتحاد، همدلی و مهرورزی که لازمه پیشرفت جامعه است به خطر می‌افتد. تأثیرات الکل بر خانواده‌ها بعضی مواقع به قدری است که برخی آن را جنگ شیمیایی خانگی نامیده‌اند. (نوری شادکام، /۹۲)
۲- آثار سوء الکل بر اخلاق و معنویت: قرآن کریم پرداختن به خمر را فعلی شیطانی می‌داند؛(مِنْ عَمَلِ الشَّیْطَانِ ...)(مائده/۹۰) که می‌تواند پیامد‌های اخلاقی و معنوی داشته یاشد. از این رو از آن با عنوان «اثم کبیر» نام برده است. در آیه ۹۱ سوره مبارکه مائده به بزرگ‌ترین پیامد مصرف الکل که همانا دور شدن انسان از یاد خدا و نماز است، اشاره دارد؛
(وَ یَصُدَّکُم عَن ذِکرِ اللهِ وَعَن الصَّلوه...)
«و شراب شما را از یاد خدا و نماز باز می‌دارد. و به جهت حفظ قداست و جایگاه والای نماز، از نماز گزاردن در حال مستی منع فرموده است؛
(یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاهَ وَأَنْتُمْ سُکَارَى ...)(نساء/٤٣)
«ای کسانی که ایمان آورده‌اید! در حالی که مست هستید به نماز نزدیک نشوید.» نیز فرموده‌اند که با نوشیدن خمر، نماز تا چهل روز پذیرفته نیست. از رسول گرامی اسلام ۹نقل است: «اَلخَمرُ اُمُّ الخَبائِث فَمَن شَرِبَها لَم تُقبَل صَلاتُه اَربَعین یَومًا...» (ابن حنبل، /۱۹۷؛ دارمی، /۱۱۱)؛ «شراب سر چشمه همه بدی‌هاست. هر کس شراب نوشد، تا چهل روز نمازش پذیرفته نگردد.»
خمر باعث شیوع و توسعه دین گریزی، لاابالی گری و جنایت است. بسیاری از ناراستی‌ها از او پدید می‌آید و کلید مکانی است که در آن بدی‌ها جمع است؛ «اِجتَنِبوا الخَمرَ فَاِنّها مِفتاحُ کُلِّ شَرّ» (احسان بخش، ۵/۴۵۰)؛ «از خمر دوری کنید که همانا کلید هر شری است.» بنابراین خمر، انسان را برای ارتکاب انواع مفاسد جری و جسور می‌سازد. در روایت دیگری از امام رضا۷نقل شده است که فرمودند: «حَرّمَ اللهُ عزّوجلّ الخَمرَ لِما فیها مِن الفَسادِ و مِن تَغییرِها عُقولَ شاربیها و حَمْلِها اِیاهُم عَلی اِنکارِ اللهِ عزّوجل والفَریّه علیه و عَلی رُسُلِه وَ سائر ما یکون مِنهم مِن الفساد والقَتل والقَذف والزّنا و قِلّه الاِحتِجازِ عَن شَیء مِن المَحارِم فَبِذلِک قَضَینا عَلی کُلّ مُسکِر مِن الاَشرِبَه اَنّه حَرامٌ محرّمٌ لِاَنّه یَأتی مِن عاقِبَتِه ما یَأتی مِن عاقبه الخمر... فَاِنّه لا عِصمَهَ بَینَنا و بَین شاربه» (شیخ صدوق، ۲/۴۷۵)؛ «به درستی که خداوند خمر را به دلیل اینکه در آن فساد است تحریم فرمود. از جمله این فسادها تغییر رو به نابودی عقول، انکار خداوند و فرستادگانش، قتل، تهمت، زنا و روی آوردن به سایر محرمات می‌باشد. به همین دلیل، حکم به حرمت تمام مسکرات و آنچه که عاقبتش شبیه عاقبت خمر است کردیم ...، به درستی که هیچ رابطه‌ای میان ما و شارب خمر نیست.»
۳- زیان‌های اقتصادی نوشیدن الکل: عبارت قرآنی(إِنَّمَا یُرِیدُ الشَّیْطَانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَدَاوَهَ وَالْبَغْضَاءَ فِی الْخَمْرِ وَالْمَیْسِرِ وَیَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ وَعَنِ الصَّلاهِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ)(مائده/٩١) به صورت غیر مستقیم به هزینه و زیان‌های مادی همچون هزینه زندانی شدن، فقر و درماندگی خانواده، پرداخت خسارت، دیه و نظایر آن که از طریق کینه توزی و دشمنی به وجود می‌آید، اشاره دارد. در تفسیر نمونه از قول یک روانشناس آمده است:
«متأسفانه برخی حکومت‌ها حساب منافع و عایدات مالیاتی شراب را می‌کنند، ولی حساب بودجه‌های هنگفت دیگری را که صرف ترمیم فساد شراب می‌شود نکرده‌اند. اگر دولت‌ها حساب ازدیاد بیماری‌های روحی و خسارت‌های جامعه منحط و اتلاف وقت‌های گرانبها و تصادفات رانندگی در اثر مستی و فساد نسل‌های پاک و تنبلی و بی‌قیدی و بیکاری، عقب ماندن فرهنگ، زحمات و گرفتاری‌های پلیس و پرورشگاه‌ها جهت سرپرستی اولاد الکلی و بیمارستان‌ها و تشکیلات و دادگستری برای جنایت آنها و فرزندان آنها و دیگر خسارت‌های ناشی از میگساری را یک جا جمع کنند، خواهند دانست درآمدی که به عنوان عوارض و مالیات شراب عاید می‌گردد، در برابر خسارت‌های نامبرده هیچ است.» (مکارم شیرازی، ۷/۱۲۶)
۴- عوارض سوء بهداشتی: قرآن کریم به طور کنایی از خمر با عنوان «رزق غیر حسن» نامبرده است. (نحل/۶۷) نیز در آیه ۹۱ سوره مبارکه مائده، آن را «رجس» (یعنی نجس و پلید) نامید. گونه‌های دیگر عوارض بهداشتی خمر را می‌توان در آیاتی که در وصف شراب بهشتی آمده، مشاهده نمود؛
(لا فِیهَا غَوْلٌ وَلا هُمْ عَنْهَا یُنْزَفُونَ)(صافات/٤٧)
«نه در آن فساد عقل است و نه ایشان (اهل بهشت) از آن به بد مستی و فرسودگی می‌افتند.»
حالت مستی، عکس العمل التهاب‌ها و فتورهایی است که در مغز و اعصاب رخ می‌دهد. (طالقانی، ۲/۱۲۴) طریحی، یکی از معانی واژه «غَول» در آیه ۴۷ سوره صافات را «وجع البطن» (درد شکم) دانسته است (همان، ۳/۳۳۹) که۴مبارکه اشاره‌ای است به بیماری‌های گوارشی این افراد. نیز آیه(لا یُصَدَّعُونَ عَنْهَا وَلا یُنْزِفُونَ)(واقعه/١٩)؛ «نه در آن (بهشت) به سردرد و نه بد مستی دچار می‌شوند» که در خصوص خمر دنیوی مصداق دارد. واژه «بغضاء» در آیه ۹۱ سوره مبارکه مائده نیز به حس بدبینی و کینه توزی که نوعی بیماری روانی است اشاره دارد.
هذیان ارتعاشی، جنون کورساکف، بیماری مغزی ورنیکه، عقب ماندگی عقلی الکلی، شیوع افسردگی منجر به خودکشی، سرطان، بیماری گوارشی مالوری ویس (پارگی محل اتصال مری به معده)، تشمع کبد، (رضایی اصفهانی،/۳۴۳و۳۴۶) بیماری‌های قلبی و مرگ ناگهانی (کریمی و عبدالهی،/۷۰) و هزاران بیماری دیگر، حاصل پرداختن به خمر و مداومت در آن است. دکتر سن ژاک در خصوص اعتقاد برخی افراد به مفید بودن و منفعت داشتن خمر برای بدن می‌گوید:
«اگر بگوییم الکل غذاست، مسخره کرده‌ایم و به وجدان انسانی توهین نموده‌ایم. چیزی که این طور گلو و شکم را می‌سوزاند و عضلات و مغز را فلج می‌کند، در نتیجه انسان، حیوان دیوانه‌ای می‌شود که روح و جسم خود را می‌کشد، غذا نیست. کسانی که می‌گویند الکل غذاست، گرچه از دانشمندان باشند، کمتر از جنایتکاران نیستند، با وجودی که دانشمندان بزرگ درباره آن تحقیق کرده‌اند، الکل غذا نیست، بلکه سمی شوم و نفرت انگیز است.» (ذوالفقاری،/۷۱۱)
۵- اثرات سیاسی شرب خمر: هر گاه اتحاد و امنیت داخلی جامعه‌ای به خطر افتد، دشمنان در آن طمع ورزند و خمر زمینه‌ساز این مسئله است؛(إِنَّمَا یُرِیدُ الشَّیْطَانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَدَاوَهَ وَالْبَغْضَاءَ فِی الْخَمْرِ...)(مائده/٩١). علاوه بر این، یکی از مهم‌ترین علل سقوط دولت‌ها و از بین رفتن استیلای آنان، پدیده میگساری حاکمان و به تبع آنها، جامعه بوده است. مصداق بارز آن را در قضیه اندلس اسلامی می‌توان مشاهده کرد که این هجمه فرهنگی توسط مسیحیان و با انگیزه بیرون راندن مسلمین از سرزمین اندلس انجام پذیرفت و موفقیت مسیحیان را در پی داشت. (ولایتی،/۱۴۸) نیز از نمونه‌ها، قیام امام حسین۷ بر ضد یزید است که حضرت۷یکی از دلایل قیام را ویژگی شراب خوارگی یزید ذکر می‌نماید؛ «وَ یَزید رَجُلٌ فاسِقٌ، شارِبُ الخمرِ، قاتِلُ النّفسِ المُحرّم، مُعلِنٌ بِالفِسق...» (قرشی،۲/۲۰۹)؛ «یزید مردی فاسق و شراب خوار و آدم کش و اظهار کننده گناه است.»
۶- آثار اخروی شرب خمر: شرب خمر با توجه به اینکه سرآمد بدی‌هاست، کیفر اخروی آن نیز بالطبع شدیدتر است. از رسول خدا۹روایت شده که فرمودند: «لا یَنالُ شَفاعَتی مَن شَرِبَ الخمر...» (کلینی، ۶/۴۰۰)؛ «شفاعت من (در روز محشر) به شارب خمر نمی‌رسد.» در روایتی دیگر می‌خوانیم: «شارِبُ الخمر یَومَ القیامهِ یَأتی مُسوَدًّا وَجهَه، مائلاً شَدقَه، مُدلِعاً لِسانَه یُنادی العَطَش العَطَش» (همان، /۳۹۷)؛ «کسی که در دنیا شراب بنوشد، روز قیامت رو سیاه محشور می‌گردد، در حالی‌که چهره‌اش برگشـــــته و زبانش از کـــــــام بیرون آمده، از فرط تشــنگی فریاد بر آورده، ندای «واعطشـــا» سر می‌دهد.»
باری، با بیان فوق آشکار می‌گردد که منافع خمر در مقایسه با پیامدهای مصرف آن، قطره‌ای در برابر دریاست. اما از زاویه‌ای دیگر می‌توان چنین عنوان داشت که خداوند متعال اراده فرمود تا با بیان واژه «منافع للناس» در آیه شریفه، بندگانش را مورد آزمایش قرار دهد که تا چه حد می‌توانند خود را از گناه نوشیدن خمر و لذت و طرب ظاهری آن حفظ کنند. در واقع خداوند ایشان را در مقام انتخاب یکی از دو راه ذیل مخیر فرمود: یکی سود و لذت اندک دنیوی فانی و خشنودی شیطان و دیگری، انتخاب طریقه نیکو و دفع ضرر فراوان باقی که خشنودی خداوند را در پی دارد. در واقع ایشان در مقام امتحان الهی بودند که:(لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً...) (ملک/۲) «تا شما را بیازماید که کدامتان نیکوکارترید.» یا در کریمه دیگر فرمود:(اِنّا هَدَیناهُ السَّبیلَ اِمّا شاکِرًا و اِمّا کَفورا)(انسان/۳). به بیانی دیگر خداوند خواست به ایشان بفهماند که با توجه به سهل‌الوصول بودن خمر و وجود منافعی در آن آیا حاضرند از آن دست کشند یا اینکه روش فعلی خویش را ادامه می‌دهند؟
شبیه به این قضیه را می‌توان در داستان رویارویی طالوت با جالوت نیز جستجو کرد. آنجا که طالوت به لشکر تشنه‌اش سفارش نمود:
(اِنَّ اللهَ مُبتَلیکُم بِنَهَرٍ فَمَن شَرِبَ مِنهُ فَلَیسَ مِنّی وَ مَن لَم یَطعَمهُ فَاِنَّه مِنّی)(بقره/۲۴۹) «خداوند شما را به وسیله رودخانه‌ای خواهد آزمود. پس هر کس از آن بنوشد از پیروان من نیست، و هر کس از آن نخورد، قطعاً او از پیروان من است.» در واقع طالوت به لشکریانش می‌خواهد بفهماند می‌دانم که تشنه هستید و آب گوارای رودخانه نیز به شما لبخند می‌زند، ولی چون لحظه نبرد با دشمن نزدیک است و شما نمی‌توانید با شکم‌های پر از آب با آنها مبارزه کنید، از این رو از آن ننوشید. مفهوم واژه «منافع للناس» نیز با کمی تغییر این گونه است: «می‌دانم که از نوشیدن و یا فروش آن به دنبال طرب و شادمانی و سود هستید، لکن شما با انجام این کار علاوه بر خشنودی شیطان که دشمن آشکار شماست، به روح و جسم خود و اجتماعی که در آن زندگی می‌کنید، ضربه‌ای مهلک می‌زنید، از این رو از آن دوری کنید تا رستگار شده و در بهشت برین، شما را شرابی طهور بنوشانم.»

خدای احسان کننده و خیر رسان، خالق شرّ نیست و آفریده‌هایش همواره نیک و خیر بوده‌اند، اما همین موجودات به واسطه زیاده خواهی‌ها و خودخواهی‌هایشان، باعث شرّند. با این حال خداوند متعال به دلیل ویژگی رحمت و لطف بی‌نهایت خود، بسیاری از شرها را از بشر دور داشته است. از این رو در هر شرّی که از موجودات صادر شد، خیری قرار داد. از این رو شرّ مطلق وجود ندارد و هر چیز بدی ممکن است بر حسب زمان، مکان یا مصلحت، منافعی داشته باشد و نقش و کارکرد مؤثری را در نظام هستی ایفا نمایند. (حسینی همدانی، ۲/۲۰۸) قاعده فقهی«ما مِن عامٍ الاّ وَ قَد خُصّ» در اینجا نیز جاری است و به قول شاعر: «عیب می جمله بگفتی، هنرش نیز بگو». (حافظ، دیوان اشعار) پس محرمات که از مصادیق شرّ به شمار می‌آیند نیز ممکن است منافعی داشته باشند. (قرائتی، ۱/۳۴۷)
برای نمونه در فرهنگ اسلامی، دروغ را زمانی که پای مصلحتی حقیقی در میان باشد، نیز غیبت نمودن از ظالم را در جهت آگاهانیدن مردم از اعمال زشت وی مباح دانسته‌اند. نیز قمار که ممکن است زمانی بر ما بگذرد که از درون این شرّ و در اثر تغییر و تحول در آن، چیزی بیرون آید که در حقیقت به سود بشر باشد. در خصوص خمر نیز وضع این گونه است؛ یعنی استفاده خیر گونه از آن به نحوی که شرّش به افراد نرسد. کما اینکه سابقاً گاه این اتفاق می‌افتاده است. برای نمونه در کشور مصر از آن به عنوان مایه شستشو دهنده و ضد عفونی کننده اجساد فراعنه استفاده می‌شده است (ویل دورانت، ۱/ ۲۲۶) و موارد استفاده‌های مثبت دیگر که در تاریخ ثبت است.

قدر مسلم خداوند متعال هیچ گاه کار عبث و بیهوده انجام نمی‌دهد. قطعاً در تمام کارها و برنامه‌هایش حکمتی نهفته دارد که گاهی ممکن است از دید بشر به دور باشد. از این رو نمی‌توان در آن خصوص به قضاوتی زود هنگام نشست. پس آمدن واژه «منافع للناس» نیز بدون هدف و غرضی والا ممکن نیست. ناگفته پیداست که در علم خداوندی این قضیه به روشنی، عینی و یقینی وجود داشته که روزی خواهد آمد که در شراب منفعتی پیدا شود. یعنی گذشته از نظریه منفعت زا بودن نوشیدن خمر که توسط علم ناقص و محدود بشر شارب الخمر مطرح بود، این حقیقت راستین وجود داشت که در آینده با پیشرفت علوم و استفاده بهینه از فکر و قدرت عظیم آن می‌توان به منفعتی پایدار و الهی از خمر-‌‌غیر از نوشیدن آن- دست یافت. این (منفعت الهی و حقیقی در خمر) را خدا می‌دید و می‌دانست؛ (قَالَ إِنِّی أَعْلَمُ مَا لا تَعْلَمُونَ)(بقره/٣٠) «من چیزی را می‌دانم که شما نمی‌دانید.»، ولی دیگران نمی‌دیدند و نمی‌دانستند. منفعتی که نه در نفس نوشیدنش، بلکه در پیرامون یا در اثر تغییرات و فعل و انفعالاتی که در آن رخ داد، به وجود آمد و منشأ خیر شد و آن پدیده، چیزی نبود جز الکل که در قرن سوم هجری توسط پزشک مسلمان ایرانی، محمد بن زکریای رازی، با عمل تقطیر شراب کشف و تولید شد و عظمت کلام وحی بعد از قرن‌ها از نزول آیه شریفه به مرحله تفسیر و تأویل رسید، حقیقتی غیر قابل انکار که از نمونه‌های اعجاز علمی قرآن در خصوص پیشگویی آینده محسوب می‌شود. گرچه درصدی از الکل در تمام نوشیدنی‌های مست کننده موجود بود، ولی در هیچ آیه یا روایتی به آن اشاره نشده است تا موضوع حکمی باشد. (وحدتی شبیری، /۳۱ و ۳۲)
وجود الکل امروزه برای بشر امری ضروری و پذیرفتنی است. در واقع می‌توان گفت با ظهور الکل، نقش تخریبی خمر به تدریج کمتر و استفاده‌های مثبت و خدا پسندانه از آن بیشتر شده است و این ماده از زمان اولین تولید تا کنون -‌خاصه در عصر حاضر- به عنوان پرمصرف‌ترین ماده شیمیایی در فرایند ساخت و سنتز، جداسازی و تولید مورد استفاده قرار می‌گیرد و از آن به عنوان بهترین حلاّل آلی در آزمایشگاه‌ها و صنایع داروسازی، به خصوص در تولید برخی شربت‌های دارویی و تنطورها یاد می‌شود. همچنین جهت محافظت از رشد میکروبی در فرآورده‌های دارویی، ساخت روکش قرص‌ها و ضدعفونی کننده پوست کاربرد دارد. در پزشکی نیز جهت ضدعفونی کردن ابزارهای طبی به کار گرفته می‌شود. به علاوه قطعات تشریحی را به خوبی می‌توان در الکل از گندیدن و عفونت محافظت نمود. همچنین الکل در ساختن ادکلن‌ها و لوازم آرایش، رنگ‌ها، سوخت‌ها و... دخیل می‌باشد. (همان)
استفاده از الکل برای ساخت ‏داروها به اندازه‏ای است که می‌توان آن را کلید و اساس داروسازی دانست. همچنین الکل در صنایع تبدیلی، آرایشی و امور پزشکی و در آزمایشگاه‏ها به منظور نگهداری قطعات بدن انسان یا حیوان مورد استفاده قرار می‏گیرد. در تهیه الکل از دو روش تخمیری (تهیه الکل از شراب) و صنعتی (تهیه الکل به روش شیمیایی و به کمک فرآورده‌های نفتی) استفاده می‌شود که امروزه روش صنعتی کاربرد بیشتری دارد، ولی شکی نیست که با پایان یافتن ذخایر نفتی، روش تخمیری همچون گذشته، جایگاه خویش را پیدا می‌کند.
با گذر از مطالب فوق، می‌توان آمدن واژه «منافع» به صورت جمع در آیه مذکور را اشاره به گستردگی و تعدد کاربرد الکل در مواضع و موارد گوناگون و گسترده جهان، جهت رتق و فتق امور دانست. در قرآن کریم، کلمه «منافع» در مورد چهارپایان (نحل/۵)، آهن (حدید/۲۵) و ایام حج (حج/۲۸) نیز به کار رفته که تنوع استفاده و کاربرد و بهره برداری از آنها بر همگان آشکار است. مثلاً در خصوص چهارپایان، علاوه بر بارکشی و استفاده در کارهای کشاورزی، می‌توان از گوشت، پوست، پشم، شیر و حتی سرگین و ادرار آنها بهره برد. از این رو احتمالاً آوردن واژه «منافع» در آیه شریفه در مورد خمر نیز به همین جهت بوده باشد که نمود این شمول و گستردگی منافع، در پدیده الکل و کاربردهای آن به چشم می‌خورد. با این بیان می‌توان اذعان داشت که حرف تعریف «ال» در «الناس»، «ال» استغراقی می‌باشد (گرچه واژه «ناس» خود نیز از واژگان جمع است.) زیرا با کشف الکل، دنیای جدیدی فراروی بشر در زمینه استفاده بهتر و پرمنفعت از خمر بدون افتادن در دام استفاده‌های مخرب آن -‌که تنها عده‌ای خاص از آن بهره می‌بردند- باز شد. البته استفاده‌های غیر الهی از الکل همواره وجود داشته و دارد. از این رو این سخن خداوند متعال که گناه آلود بودن آن می‌کند؛(إِثْمٌ کَبِیرٌ ... وَإِثْمُهُمَاکاشاره به أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا)(بقره/٢١٩) در خصوص خمر و پدیده الکل همواره مصداق دارد.
برداشتی که نگارنده بدان اشاره نموده (تأویل خمر به الکل)، در کلام برخی از مفسرین محترم نیز به طور گذرا وجود دارد. در کتاب «انوار درخشان» در ذیل عبارت شریفه مذکور آمده است:
«برای خمر منافعی نیز ذکر فرموده که همانا به لحاظ منافعی است که از استعمال آن در عمل جراحی عاید می‌گردد. همچنان که امروزه الکل موارد استعمال زیادی در سوخت، گنـــدزدایی و تهیه اثر بیهوشی دارد.» (حسینی همدانی،۲/۲۰۸)
نیز از آن به عنوان ضـــدعفونی کننده یاد شده است. (بلاغی، عبدالحجه،/۱۶۷)
در این بیانات، الکل به عنوان گوشه‌ای از منافع خمر برشمرده شده است. از این رو می‌توان از پدیده الکل در کنار دیگر مصادیق «منافع للناس» نام برد.

شکی نیست که خداوند حکیم در مقام دفاع از زشتی‌ها و شرور نیست، مگر اینکه به نوعی، نفع از آن متصور باشد. کما اینکه در تعابیری دیگر فرمودند:(یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَمُخْرِجُ الْمَیِّتِ مِنَ الْحَیِّ ذَلِکُمُ اللَّهُ فَأَنَّى تُؤْفَکُونَ)(انعام/٩٥). نیز با عنایت به اینکه شرّ مطلق وجود ندارد، از این رو به کار بردن واژه «منافع للناس» در خصوص خمر را می‌توان منفعتی حقیقی، پایدار و همگانی تعبیر نمود و بر اساس شواهد و قرائن، پدیده الکل -که برگرفته از خمر است- با دارا بودن ویژگی‌های مذکور می‌تواند از مصادیق مهم واژه «منافع للناس» در آیه ۲۱۹ سوره مبارکه بقره و نمونه‌ای از پیشگویی‌های قرآن از آینده باشد.

۱.    قرآن کریم.
۲.    ابن حنبل، احمد؛ مسند احمد بن حنبل، بیروت، دارالفکر، بی تا.
۳.    ابن سلیمان، مقاتل؛ تفسیر مقاتل ابن سلیمان، بیروت، مؤسسه التاریخ العربی، ۱۴۲۳ق.
۴.    احسان بخش رشتی، صادق؛ آثارالصادقین، رشت، ستاد برگزاری نماز جمعه گیلان، ۱۳۶۸ش.
۵.    بلاغی، عبد الحجه؛ حجه التفاسیر و بلاغ الاکسیر، قم، انتشارت حکمت، ۱۳۸۶ق.
۶.    بلاغی نجفی، محمد جواد؛ آلاء الرحمن، قم، بنیاد بعثت، ۱۴۲۰ق.
۷.    حسینی همدانی، محمد حسین؛ انوار درخشان، تهران، کتاب‌فروشی لطفی، ۱۴۰۴ق.
۸.    دارمی، عبدالهن بن بهرام؛ سنن الدارمی، دمشق، مطعبه الاعتدال، بی تا.
۹.    داور پناه، ابوالفضل؛ انوار العرفان فی تفسیر القرآن، تهران، انتشارات صدر، ۱۳۷۵ش.
۱۰.    دستغیب، سید عبدالحسین؛ گناهان کبیره، تهران، کانون ابلاغ اندیشه‌های اسلامی، بی‌تا.
۱۱.    دورانت، ویل؛ تاریخ تمدن مشرق زمین، ترجمه: مجتبایی، فتح الها، بی‌جا، بی‌نا، بی تا.
۱۲.    ذوالفقاری، غلامحسین؛ رهنمون، تهران، نشر اوسان، ۱۳۸۷ش.
۱۳.    رازی، ابوالفتوح؛ روض الجنان و روح الجنان، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی، ۱۳۷۸ش.
۱۴.    رضایی اصفهانی، محمد علی؛ پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، قم، بی‌نا، ۱۳۸۱ش.
۱۵.    سیوطی، عبدالرحمن؛ الدرالمنثور فی التفسیر بالمأثور، بیروت، دارالمعرفه، بی‌تا.
۱۶.    صدوق، محمد بن حسن؛ علل الشرایع، نجف، المکتبه الحیدریه، ۱۳۸۵ق.
۱۷.    طالقانی، سید محمود؛ پرتوی از قرآن، تهران، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۶۲ش.
۱۸.    طباطبایی، سید محمد حسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشار جامعه مدرسین، ۱۴۱۷ق.
۱۹.    طوسی، محمد بن حسن؛ التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۹ق.
۲۰.    عظیم آبادی، محمد؛ عون المعبود شرح سنن ابی داود، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۵ق.
۲۱.    فخر رازی؛ التفسیر الکبیر (مفاتیح الغیب)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۲۰ق.
۲۲.    فضل الله، محمد حسین؛ من وحی القرآن، بیروت، دارالملاک، ۱۴۱۹ق.
۲۳.    قائمی، علی؛ تربیت و سازندگی، تهران، امیری، ۱۳۶۴ش.
۲۴.    قرائتی کاشانی، محسن؛ تفسیر نور، تهران، مرکز فرهنگی درس‌هایی از قرآن، ۱۳۸۳ش.
۲۵.    قرشی، باقر شریف؛ حیاه الامام الحسین بن علی۸دراسه و تحلیل، نجف، مطبعه الآداب، ۱۳۹۵ق.
۲۶.    کاشانی، ملا فتح الله؛ تفسیر منهج الصادقین فی الزام المخالفین، کتاب‌فروشی محمد حسن علمی، تهران، ۱۳۳۶ش.
۲۷.    کاشفی سبزواری، حسین بن علی؛ مواهبٌ علیه، تهران، اقبال، ۱۳۶۹ش.
۲۸.    کریمی یزدی، حسن؛ عبداللهی، حامد؛ شگفتی‌های پزشکی در قرآن کریم، تهران، بی‌نا، ۱۳۸۳ش.
۲۹.    کلینی، محمد بن یعقوب؛ الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۳ش.
۳۰.    مکارم شیرازی، ناصر و دیگران؛ تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۷۴ش.
۳۱.    نوری شادکام، محمود؛ قرآن و طب نوین، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۷۸ش.
۳۲.    وحدتی شبیری، سید حسن؛ الکل و فرآورده‌های آن در فقه اسلامی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه، ۱۳۷۶ش.
۳۳.    ولایتی، علی اکبر؛ فرهنگ و تمدن اسلامی، قم، بی‌نا، ۱۳۸۳ش

الگوى مصرف هر جامعه نقشى تعيين‏كننده در تخصيص منابع توليد، نوع كالاهاى توليدى و شيوه توزيع آن‏ها دارد؛ زيرا تخصيص بهينه منابع براى توليد كالاها و ارائه خدمات به منظور تأمين نيازهاى ضرورى و حياتى جامعه و رفع فقر و محروميت، تا حد زيادى به شناخت الگوى صحيح مصرف و حاكميت آن بستگى دارد و اين امر مبتنى بر جهت‏دهى معقول و منطقى به افكار، عقايد، آداب و رسوم و ارزش‏هاى مورد قبول جامعه يا به طور خلاصه، فرهنگ عمومى مردم مى‏باشد. اين مقاله در دو بخش «مبانى نظرى» و «مبانى راهبردى» سامان‏دهى شده است؛ تا هم آگاهى و شناختِ لازم براى تشخيص الگوى صحيح مصرف به دست آيد و هم در مرحله عمل و صحنه اجرايى، ويژگى‏هاى الگوى مناسب مصرف براى افراد جامعه روشن شود و شيوه‏هاى صحيح تخصيص درآمدها و مصرف كالاها و خدمات تعيين گردند.

شناسايى نيازهاى واقعى و رعايت اعتدال و صرفه‏جويى در بهره‏بردارى از امكانات را «الگوى صحيح مصرف» بيان مى‏كند. مصرف در يك جامعه، نقشى مهم در تعيين نوع، ميزان و شكل توليد و توزيع دارد و از سوى ديگر، خود تحت تأثير نوع و ميزان توليد است. بنابراين، مناسب است نكاتى درباره ضرورت اتخاذ الگوى صحيح مصرف مطرح گردند:
1. اگر وضعيت جامعه به گونه‏اى باشد كه افراد را به سمت مصرف هرچه بيش‏تر سوق دهد، بخش اعظم منابع درآمد جامعه به مصرف اختصاص مى‏يابد و روشن است كه در چنين وضعيتى از سطح پس‏انداز كل كاسته، زمينه مناسب براى سرمايه‏گذارى فراهم نمى‏گردد. اين مسأله كاهش توليد و فقر اجتماعى را به دنبال مى‏آورد و ضعف اقتصادى نيز زمينه فقر فرهنگى و انحطاط اجتماعى را فراهم مى‏كند و اين امور در
مجموع، آسيب‏پذيرى جامعه را در برابر قدرت‏هاى سلطه‏گر افزايش مى‏دهد و استقلال سياسى كشور را تهديد مى‏كند و چنان‏كه تأمين نيازهاى رو به افزايش جامعه از راه واردات انجام گيرد، تأمين ارز مورد نياز براى خريد از بازار جهانى، روند وابستگى را تشديد مى‏نمايد.
2. در هيچ جامعه‏اى فراوانى مطلق وجود ندارد و عوامل توليد با محدوديت و كم‏يابى نسبى مواجه مى‏باشند. الگوى مصرف حاكم بر جامعه مى‏تواند به تخصيص بهينه منابع و نحوه به كارگيرى عوامل توليد كمك كند، به گونه‏اى كه در برگيرنده نيازهاى ضرورى و اساسى باشد و با اولويت‏بندى و تشخيص ميزان اهميت هريك، زمينه لازم را براى استفاده منطقى از امكانات فراهم آورد. بنابراين، با توجه به اين‏كه از يك سو، امكانات و توانمندى‏هاى جامعه در هر مقطع زمانى، با محدوديت‏هايى مواجهند و از سوى ديگر، ميزان نياز، به سبب رشد جمعيت همواره در حال افزايش است، از اين‏رو، چنين وضعيتى لزوما افزايش توليد را مى‏طلبد كه در صورت عدم تحقق آن، توليد ناچيز كالاها و خدمات بين جمعيتى زياد تقسيم مى‏گردد و اين نتيجه‏اى جز افزايش فقر و محروميت به دنبال ندارد.
3. در صورتى كه كشورى درآمدهاى حاصل از صادرات و فروش نفت را در اختيار داشته باشد، الگوى مصرف در آن كشور بايد زمينه لازم را براى هدايت اقتصاد به سمتى فراهم آورد كه هنگام كاهش يا قطع اين درآمدها، بتوان اقتصاد جامعه را به خوبى اداره كرد. در غيراين صورت، وابستگى و در نتيجه، آسيب‏پذيرى جامعه همواره افزايش مى‏يابد و ممكن است به سرنوشت كشورهايى همچون آرژانتين مبتلا گردد. اين كشور اكنون قريب 130 ميليارد دلار بدهى خارجى و 150 ميليارد دلار بدهى داخلى دارد. وضعيت نامطلوب اقتصادى، ناآرامى‏ها و اعتراضات مردمى را در آن‏جا به اوج خود رساند. با بررسى علل اين حوادث مى‏بينيم كه وابستگى شديد آن كشور به وام‏هاى خارجى و پى‏روى از دستورالعمل‏هاى صندوق بين‏المللى پول (بدون توجه به مصالح و منافع ملى آن كشور) يا به طور خلاصه، نداشتن الگوى صحيح در توليد و مصرف، نقشى اساسى داشته است.
در ميان عواملى كه بر تعيين الگوى مصرف در يك جامعه نقش دارند، به نطر مى‏رسد «فرهنگ حاكم بر جامعه» مؤثرتر و داراى تأثير عميق‏ترى مى‏باشد؛ زيرا اعمال و تصميم‏گيرى افراد آينه تمام‏نماى عقايد، انديشه‏ها و نحوه نگرش به جهان هستى و ارزش‏هاى مورد قبول آن‏هاست. از سوى ديگر، آداب و رسوم، ارزش‏ها و افكار و عقايد اجزاى اصلى تشكيل دهنده فرهنگ هر جامعه مى‏باشند. بنابراين، فرهنگ در فرايند تصميم‏گيرى و اعمال و رفتار اقتصادى افراد جامعه نقشى اساسى دارد. در اين ميان، جايگاه فرهنگ مصرف در مكتب اهل‏بيت پيامبراكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به خوبى از سخنان پيشوايان معصوم نمايان است. براى نمونه، امام سجّاد عليه‏السلام در يكى از دعاهاى خود چنين مى‏فرمايد: «پروردگارا، بر محمد و آل محمد درود فرست و مرا از اسراف و زياده‏روى باز دار و به بخشش و ميانه‏روى قوام ده و تنظيم صحيح امور زندگى را به من بياموز و مرا از تضييع نعمت‏ها بازدار.»(1)
اتخاذ الگوى صحيح و منطقى در مصرف، آثار فردى و اجتماعى فراوانى به دنبال دارد؛ زيرا در سطح كلان، تا امكانات يك جامعه با نيازها و خواست‏هاى افراد آن جامعه متناسب و هماهنگ نباشد، كسب استقلال اقتصادى و دست‏يابى به عزّت و سرافرازى ممكن نمى‏گردد و در سطح فردى، بدون اجتناب از مصارف غيرضرور و تجمّلى و تقدير معيشت ـ به معناى متوازن نمودن درآمدها و هزينه‏ها ـ آرامش روحى و روانى، كه شرط اصلى رفاه مادى است، به وجود نمى‏آيد. جست‏وجوى الگوى مصرف متناسب خانوار به معناى تهيه نسخه‏اى عام براى همه نيست، بلكه آشنايى با معيارها، فرضيه‏ها و رفتارهاى بخردانه‏اى در مصرف است كه خانواده در پرتو آن بهتر مى‏تواند بر مسائل و مشكلات مالى خويش غلبه كند و هزينه‏ها را تا حد ممكن به امكانات نزديك نموده، از فشارهاى روانى وارد بر خانواده از نظر ساعات كار و احساس محروميت و خفّت و شكست بكاهد.(2)

يكى از لوازم به كارگيرى الگوى معقول و منطقى براى انجام هر كارى ايجاد شناخت و بصيرت لازم نسبت به آن كار و حدود و موازين آن است. در اين ميان، رعايت برخى حدود و مقررّات، لازم و ضرورى‏اند و بعضى ديگر در درجه اهميت بعدى قرار دارند. بنابراين، شناخت اولويت‏ها و موارد مهم از حساسيت بالايى برخوردار بوده، نقش حياتى در دست‏يابى به هدف دارد. از اين‏رو، براى اتخاذ الگوى صحيح مصرف، ابتدا بايد مصرف‏كننده مسلمان كالاهاى مجاز (مباح) و ممنوع (حرام) را بشناسد و در حد توان، معيار اباحه و تحريم آن‏ها را بداند تا در مرحله عمل، به راحتى و با انگيزه‏اى قوى بتواند آن حدود و مقررات را به كار بندد. از اين‏رو، بررسى ديدگاه قرآن كريم در اين زمينه، يكى از مبانى نظرى مهم در بحث مى‏باشد.
برخى از آيات قرآن كريم معيار اباحه و جواز استفاده را «طيّب» بودن و معيار حرمت و ممنوعيت را «رجس» و «خبيث» بودن هر چيز قرار داده‏اند؛ مانند:
ـ «قل لا اَجِدُ فيما اوحِىَ الىّ محرّما على طاعم يطعمه الاّ ان يكون ميتةً او دما مسفوحا او لحم خنزير فانّه رجسٌ...» (انعام: 145)؛ بگو در آنچه بر من وحى شده، هيج غذاى حرامى نمى‏يابم؛ به جز اين‏كه مردار باشد، يا خونى كه (از بدن حيوان) بيرون ريخته، يا گوشت خوك ـ كه اين‏ها همه پليدند...
ـ «و يُحلُّ لهم الطيبات و يحرّم عليهم الخبائث.» (اعراف: 157)؛ خداوند بر افراد با ايمان چيزهاى پاكيزه را حلال و مباح قرار داد و چيزهاى پليد را ممنوع گردانيد.
ـ «كلوا من طيّبات ما رزقناكم» (طه: 81)؛ از روزى‏هاى پاكيزه‏اى كه به شما داديم، بخوريد.(3)
«طيب» هر چيز لذيذى است كه طبع سالم انسانى از آن نفرت نداشته باشد، بلكه مورد علاقه افراد باشد. بنابراين، آنچه براى طبع سالم انسانى خوشايند باشد و آن را پاكيزه بداند، «طيّب» است.(4) «طيّبات رزق» شامل انواع خواست‏هاى مطبوع و ملايم با طبع انسان مانند لباس، خوراك، مسكن، همسر و ساير نيازهاى انسان مى‏گردد.(5) به دليل آن‏كه محتواى دعوت پيامبراكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله با فطرت سليم انسانى هماهنگ است، حلال و مباح گرديدن آنچه طبع سالم مى‏پسندد و حرام و ممنوع بودن چيزهاى پليد و تنفّرآميز در اين جهت قرار دارد.

استفاده از نعمت‏هاى الهى در حدى كه انسان بتواند حيات و سلامتى خود را حفظ كند و با نشاط كامل به انجام وظايف فردى و اجتماعى‏اش بپردازد، نه تنها امرى مطلوب، بلكه از نظر اسلام واجب و لازم است. اسلام حتى بر بهبود كيفى حيات و زندگى و آراستگى ظاهر افراد تأكيد و عنايت دارد وتظاهر به فقر و فلاكت همراه با ژوليدگى را نكوهش مى‏كند. قرآن كريم در آيات متعددى به استفاده از نعمت‏هاى الهى با عناوينى همچون «رزق الهى» و «طيّبات» و «زينت» فرمان داده است. قرآن كتابى است انسان ساز و سعى دارد ضمن ترغيب انسان به استفاده و بهره‏بردارى از امكانات مادى و نعمت‏هاى خدادادى، انگيزه شكرگزارى و سپاس را در وجود انسان تقويت كند و حدود و مقرراتى نيز براى استفاده صحيح و معقول بيان نموده است.
در اين‏جا برخى از آيات مربوط به بحث، با توضيح كوتاهى مطرح مى‏گردند:
ـ «فكلوا ممّا رزقكم اللّهُ حلالاً طيّبا واشكروا نعمة اللّه ان كنتم ايّاه تعبدون.» (نحل: 114)؛ پس از نعمت‏هاى حلال و پاكيزه‏اى كه خداوند روزيتان كرده است، بخوريد و اگر فقط خدا را مى‏پرستيد، سپاسگزار نعمت‏هاى او باشد.
ـ «يا ايُّها الذين آمنوا لا تحرّموا طيّبات ما احلَّ اللّهُ لكم.» (مائده: 87)؛ اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، روزى‏هاى پاكيزه‏اى را كه خداوند بر شما حلال كرده است، برخود حرام نكنيد.
ـ «يا بنى آدم خذوا زينتكم عندَ كلِّ مسجدٍ و كلوا واشربوا و لا تسرفوا انّه لا يحبّ المسرفين قل مَن حرّم زينةَ الله الّتى اخرج لعباده و الطيّبات من الرّزق.» (اعراف: 31 و 32)؛ اى فرزندان آدم، زينت‏هاى خود را به هنگام ورود به هر پرستشگاهى (مسجدى) برگيريد و بخوريد و بياشاميد، ولى اسراف نكنيد. خداوند متعال اسراف‏كنندگان را دوست ندارد. (اى پيامبر) بگو چه كسى زينت‏ها و روزى‏هاى پاكيزه‏اى را كه خداوند براى بندگانش قرار داده، حرام و ممنوع گردانيده است؟!
هر چيزى كه از انسان عيب پوشى كند وموجب آراستگى او باشد، «زينت» است؛ مانند كمالات اخلاقى و يا انواع لباس‏ها و آرايش‏هايى كه موجب جلب نظر ديگران شود و نفرت را بزدايد. بنابراين، لباس‏هاى كهنه، موهاى ژوليده، بدن كثيف، آلودگى و بى‏نظمى در منزل يا محيط كار نمونه‏هايى از عوامل نفرت‏زا هستند كه خداوند متعال آن‏ها را براى يك انسان، به ويژه براى افراد با ايمان، نمى‏پسندد. از اين‏رو، زيبايى و آراستگى را محبوب فطرى انسان قرار داده و او را اجتماعى آفريده و نحوه آراستن خويش را به او الهام كرده است تا هم مورد رغبت ديگران باشد و هم با برقرارى روابط اجتماعى، نيازهاى روحى و مادى جامعه تأمين گردند.(6)
بنابراين، چيزهاى مطبوع را خداوند براى همه انسان‏ها، به ويژه بندگان صالحش، آفريده است و اين طرز تفكّر، كه تلاش براى به دست آوردن امكانات مادى ممكن است با انحرافات و آلودگى‏هايى همراه گردد، پس بهتر است تا آن‏جا كه ممكن است افراد باايمان از نعمت‏هاى دنيوى استفاده نكنند، از نظر اسلام قابل قبول نيست.
امام صادق عليه‏السلام در اين زمينه مى‏فرمايد: «زمانى كه نعمت‏ها وفور يافتند و دنيا به انسان رو آورد، بندگان صالح و شايسته و افراد با ايمان به استفاده از آن‏ها سزاوارترند.»(7)
به طور كلى، به دليل آن‏كه محتواى دعوت انبياى الهى با فطرت سالم انسانى هماهنگ است، هيچ دليلى بر اباحه نعمت‏هاى الهى و مطلوبيت استفاده از آن‏ها بالاتر از جاذبه طبع و موافقت فطرت انسانى با آن‏ها (به شرط اعتدال) وجود ندارد.(8) سيره عملى پيامبراكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و روش زندگى معصومان عليهم‏السلام نيز بر اين مطلب دلالت دارد. در زندگى امام سجّاد عليه‏السلام آمده است: آن حضرت عبايى از خز به مبلغ پانصد يا هزار درهم خريدارى مى‏كرد و چون زمستان را با آن مى‏گذرانيد، مى‏فروخت و بهايش را صدقه مى‏داد.(9)
همچنين مى‏بينيم وقتى اميرالمؤمنين عليه‏السلام ابن عباس را به سوى خوارج فرستاد، او بهترين لباس‏هاى خود را پوشيد و بوى خوش استعمال كرد و بهترين مركبش را سوار گرديد و نزد آن‏ها رفت. خوارج گفتند: تو از بهترين مردم هستى و با لباس‏هاى جبّاران و مركب آنان نزد ما آمدى؟ ابن عباس در جواب آن‏ها اين آيه را تلاوت كرد: «قُل من حرّمَ زينةَ اللّه الّتى اخرج لعباده و الطيّبات من الرّزق.»(10)

به دليل آن‏كه امتياز انسان بر ساير موجودات به داشتن فكر و عقل و اراده و اختيار در زندگى است، بنابراين تنها زمانى حيات او از يك زندگى حيوانى متمايز مى‏گردد كه با به كارگيرى انديشه و فكر خود و از روى اختيار و اراده، راه سعادت و دست‏يابى به كمالات انسانى را پيموده، تنها به رفع نيازهاى مادى خود و اشباع غرايز حيوانى بسنده نكند. روشن است كه همه موجودات زنده براى تداوم حياتشان، به دنبال خوراك، و ساختن سرپناهى مناسب مى‏روند و انسان نيز در اين جهت تلاش مى‏كند. قرآن كريم ضمن تأييد و پاسخ‏گويى مثبت به تأمين اين‏گونه نيازها، نمى‏خواهد انسان در اين حد متوقف گرديده و مصرف او صرفا با هدف تأمين نيازهاى مادى انجام پذيرد، بلكه مطلوب قرآن اين است كه انسان به عنوان برترين آفريده هستى، با داشتن انديشه و تعقّل و اختيار، كارهايش جهت انسانى خاص خود را پيدا كند. بهترين و آسان‏ترين راه آن است كه انسان با آفريننده جهان هستى و خالق نعمت‏ها و مواهب مادى به عنوان مبدأ همه كمالات و سرچشمه همه فيوضات آشنا شود تا با اطمينان و يقين بداند آنچه از كمالات و زيبايى‏ها در جهان هستى مشاهده مى‏كند، همه مخلوق حق تعالى هستند و انسان بايد ضمن استفاده صحيح و بجا از آن‏ها، بصيرت و شناخت خود را نسبت به خالق خود زيادتر نموده، راه تكاملى شايسته مقام انسانى را بپيمايد؛ يعنى با تقويت معرفت و تحصيل كمالات انسانى، به خداى بزرگ نزديك‏تر گردد.(11) آيات مربوط به بحث را در سه دسته مى‏توان بررسى نمود:

بسيارى از آيات(12) با ذكر نعمت‏هاى گوناگون، مانند انواع غذاها، ميوه‏ها، نوشيدنى‏ها، خوراك، پوشاك، مسكن، وسايل حمل و نقل و سوخت بر اين نكته تأكيد مى‏كنند كه خداوند آن‏ها را آفريده و در اختيار بشر قرار داده است تا انسان معرفت و بصيرت خود را افزايش داده، فرمانبردار و مطيع فرامين الهى باشد و همراه با استفاده از نعمت‏ها، شكر و سپاس به درگاه الهى را از ياد نبرد.

خداى متعال كه آفريننده و خالق بشر است، از هركس به نيازهاى او براى تداوم حيات و رشد و تكامل انسانى آگاه‏تر مى‏باشد. از اين‏رو، او كه از همه مستغنى و بى‏نياز است، از روى لطف و مهربانى آنچه را انسان بدان نيازمند بوده، از انواع غذاها، ميوه‏جات، نوشيدنى‏ها، پوشاك مناسب، هواى سالم، وسايل حمل و نقل و مانند آن‏ها را در اختيارش قرار داده است. آياتى از قرآن كريم(13) با برشمردن نعمت‏هاى گوناگون كه هركدام تأمين‏كننده يكى از نيازهاى انسان است، اين نكته را يادآور مى‏شوند كه نوعى هماهنگى و تناسب بين احتياجات انسان و امكانات مادى در اختيار او برقرار است و از انسان مى‏خواهند در آن‏ها تفكر كند؛ زيرا با تفكر در اين امور، معرفت و بصيرت فرد نسبت به خالق و مدبّر اين جهان بيش‏تر گشته و با كسب چنين معرفتى، زمينه اطاعت و بندگى و سپاس‏گزارى در مقابل حق تعالى و احسان بيكران او پديدار مى‏گردد و روحيه شكر و سپاس در او تقويت مى‏گردد.(14)

غذاى مورد استفاده انسان و آبى كه مى‏نوشد و پوشاكى كه به تن مى‏كند، همه از مصاديق روشن مصارف اويند و از مواردى هستند كه در قرآن كريم از آن‏ها به عنوان «رزق» ياد شده‏اند.
«رزق» بر چند معنا اطلاق مى‏گردد: گاهى بر عطا و بخشش مستمر، كه ممكن است در دنيا يا آخرت باشد، اطلاق مى‏گردد و گاهى به سهم و نصيب فرد «رزق» او گفته مى‏شود و همچنين به آنچه انسان از خوردنى‏ها و آشاميدنى‏ها، كه تغذيه كرده و جزو بدن او گرديده است، «رزق» اطلاق مى‏گردد.(15)
«رزق» را به «رزق ظاهرى»، كه مربوط به بدن مى‏باشد، و «رزق باطنى»، كه جايگاهش قلوب و قوّه ادراكى انسان مى‏باشد، تقسيم كرده‏اند. در نتيجه، غذاى انسان رزق ظاهرى، و علوم و معارف رزق باطنى او مى‏باشند.(16)
آياتى از قرآن كريم بر اين نكته تأكيد مى‏كنند كه روزى رسان شما و همه موجودات زنده فقط خداوند متعال است و او روزى همه را تضمين نموده است. البته روشن است كه خداوند متعال امور اين عالم را با اسباب و وسايل خودش به انجام مى‏رساند و يكى از شروط اصلى روزى‏رسانى به بشر در حالت طبيعى و عادى، تلاش و كوشش خود اوست. بنابراين، تضمين روزى يك واقعيت تكوينى روشن و از اصول مسلّم جهان‏بينى اقتصادى اسلام مى‏باشد كه مى‏توان آن را به عنوان يك نظريه اقتصادى در مقابل اقتصاددانان بدبينى همچون مالتوس قرار داد. ولى از سوى ديگر، فكر و تلاش و كوشش انسان براى تحصيل روزى و امرار معاش از شؤون رزاقيت الهى است. از اين‏رو، در سخنان پيشوايان معصوم بر تلاش و كوشش براى تأمين معاش تأكيد فراوان گرديده و تحمّل رنج و زحمت در اين راه مانند جهاد در راه خداوند، بلكه برتر از آن قرار داده شده است.(17)
امام صادق عليه‏السلام درباره كسى كه در خانه بنشيند و فقط براى رسيدن روزى دعا كند، مى‏فرمايد: دعاى كسى كه در منزل بنشيند و بگويد پروردگارا، روزى مرا برسان، به اجابت نمى‏رسد و از سوى خدا به او گفته مى‏شود: آيا براى طلب روزى به تو فرمان ندادم؟(18)
به دليل آن‏كه آيات مربوط به اين بحث در قرآن كريم بسيارند، تنها به ذكر نشانى آن‏ها در پى‏نوشت اكتفا مى‏گردد.(19)
مجموعه‏اى از آيات نيز به انسان فرمان تصرف در روزى الهى مى‏دهند(20) تا فكر و توجه بشر به آفريننده آن‏ها و روزى‏رسان جلب گردد و از سوى ديگر، با استفاده از نعمت‏ها و تأمين نيازهاى خود و درك لذت انواع غذاها، ميوه‏ها و نوشيدنى‏ها، روحيه شكر و سپاس‏گزارى و به دنبال آن، اطاعت و بندگى و تقواى الهى، كه ضامن سعادت و خوشبختى انسان در دنيا و آخرت هستند، در او تقويت گردد.

از مجموع آيات مربوط به اين بحث استفاده مى‏شود كه منظور از «سنّت» در موارد مذكور قوانين ثابت و اساسى تكوينى يا تشريعى الهى است كه هرگز دگرگونى در آن‏ها روى نمى‏دهد.(21) اين قوانين، هم بر اقوام گذشته حاكم بوده و هم بر جوامع كنونى و هم مللى كه در آينده خواهند آمد، حاكم هستند.(22)
شناخت سنّت‏هاى الهى موجب مى‏گردد معرفت و بصيرت انسان نسبت به عواملى كه موجب خير و بركت و فزونى نعمت‏ها مى‏گردد، افزايش يافته و از سوى ديگر، عوامل فقر و محروميت و نزول بلاها و مصايب را بهتر بشناسد و در نتيجه، با رعايت حدود الهى و اتخاذ الگوى صحيح و معقول، براى مصرف خود تلاش كند، عوامل نخست را در زندگى پديد آورده، از كارهايى كه باعث محروميت و گرفتارى مى‏گردد اجتناب ورزد.
با ملاحظه آيات قرآن كريم در زمينه سنّت‏هاى الهى و بحث مصرف، مى‏توان گفت: شكر و سپاس در مقابل استفاده از نعمت‏ها موجب فزونى نعمت گشته(23) و كفران و ناسپاسى موجب محروميت و نزول بلاها مى‏گردد.(24) ظلم و ستم افراد و نيز خوش‏گذرانى و ريخت و پاش آن‏ها همراه با سرمستى و غفلت از ياد خدا همواره موجب هلاكت و نابودى اقوام و ملل بوده است.(25) ايمان و تقوا موجب نزول بركات الهى(26) و در مقابل، روى گردانى از ياد خدا موجب سختى در معيشت و اضطراب خاطر مى‏گردد.(27)

ايمان به خداى متعال و معرفت و شناخت او موجب آرامش دل‏ها و رفع نگرانى‏ها مى‏گردد؛ زيرا فرد با ايمان به قدرت لايزال و نامتناهى خداوند معتقد است و با اعتقاد به سراى جاودان ديگر، تمام تلاش و كوشش خود را صرف انباشت ثروت و يا كسب مقام و رسيدن به لذايذ مادى بيش‏تر نمى‏كند، بلكه همه چيز را در راه اطاعت و بندگى خداى متعال و انجام وظايف و مسؤوليت‏هاى فردى و اجتماعى خود طلب مى‏كند و با اعتقاد به خداى قادر و حكيم، كه تدبير همه عالم به دست اوست و روزى رسان همه موجودات است، از روى آوردن آفات و بليات، بيمارى‏ها و حوادث ترس و نگرانى ندارد و با اعتقاد به اين‏كه مرگ پايان يك حيات موقّت و كوتاه و آغاز حياتى جاودان مى‏باشد، هيچ‏گاه مرگ در نظرش همچون كابوسى وحشتناك و غم بار جلوه نمى‏كند؛ زيرا با ايمان و ياد خدا دنيا را محل امتحان و گذرگاهى موقّت براى تأمين خوش‏بختى و سعادت هر دو سراى خود مى‏بيند.

كسى كه از ياد خدا غافل و تنها هدفش در زندگى حداكثر كردن ثروت و لذايذ مادى باشد، به هيچ حدى قانع و راضى نگشته با حرص و طمع و فزون‏طلبى، عرصه زندگى را بر خود تنگ كرده، نسبت به همنوعان خود ظلم و ستم مى‏كند. قرآن كريم در اين‏باره مى‏فرمايد: «و مَنْ اعرض عن ذكرى فانَّ لهُ معيشةً ضنكا.» (طه: 124)؛ كسى كه از ياد خدا اعراض نمايد، براى او معيشت و زندگى سخت خواهد بود.
«ضنك» به معناى تنگى همراه با سختى است.(28) توضيح آن‏كه اگر انسان خدا را فراموش كند و با او قطع رابطه كند، ديگر چيزى بجز دنيا نمى‏ماند كه به آن دل ببندد و در نتيجه، چنين فردى تمام كوشش خود را صرف به دست آوردن پول و مقام و شهرت و ساير مظاهر دنيوى مى‏كند و هر روز آن را توسعه داده، و به هيچ حدى قانع نگشته، حرص و طمع او به جايى منتهى نمى‏گردد.(29) او گم‏شده خود را، كه روح انسانى‏اش را اشباع و سيراب مى‏كند، در دنيا نمى‏يابد. از سوى ديگر، تكيه‏گاه و نقطه اعتماد مطمئنى در زندگى ندارد تا در سختى‏ها و ناملايمات به آن پناه ببرد و آرامش بخش او در زندگى باشد. از اين‏رو، همواره از نزول آفات و بلاها و فرا رسيدن مرگ و بيمارى، اضطراب و نگرانى دارد و هرچند از نظر رفاه مادى و امكانات دنيوى در وسعت باشد، ولى آسايش خاطر و پايانى اميدبخش و نشاط آفرين ندارد.

انسان در بهره‏بردارى از كالاها و خدمات، انگيزه‏هاى گوناگونى دارد كه افكار و خواست‏هاى او آن‏ها را شكل مى‏دهد. برخى از اين انگيزه‏ها به دليل نيازهاى معقول واقعى انسان پديد مى‏آيند؛ مانند خوردن غذا و نوشيدن آب براى تداوم حيات و سلامتى يا استفاده از لباس و مسكن مناسب براى در امان ماندن از سرما و گرما و حفظ شخصيت اجتماعى. اسلام نيز هماهنگ با فطرت سالم انسانى، با آن‏ها موافق است و نه تنها پاسخ به اين نيازها را مطلوب، بلكه گاهى لازم و ضرورى مى‏داند، ولى سعى دارد انسان را به گونه‏اى تربيت كند كه تمام حركت‏ها و فعاليت‏هايش، او را به هدف نهايى آفرينش، يعنى مقام قرب الهى و كسب رضايت حق تعالى، نزديك گرداند. مصرف نيز از اين قاعده مستثنى نيست.(30)
با ملاحظه آيات قرآن كريم، به اين نتيجه مى‏رسيم كه قرآن استفاده از نعمت‏هاى الهى و مصرف كالاها و خدمات را نه تنها مذموم نمى‏داند، بلكه تا حدّى آن را ضرورى و لازمه تداوم حيات بشرى مى‏داند، ولى همين قصد مى‏تواند به صورتى مثبت و شايسته مقام انسان درآمده، فرد را با انگيزه‏اى صحيح و ارزشمند به سوى انجام كار رهنمون سازد، يا آن‏كه به صورت منفى و ناسازگار با اهداف انسانى، محركى به سوى كارها گردد.

يكى از انگيزه‏هاى مثبت براى مصرف كالاها و خدمات، تأمين نيازهاى مادى است كه امرى مطلوب و لازمه تداوم حيات انسان است. از اين‏رو، خداوند متعال در مقام ياداورى نعمت‏هاى خود در قرآن كريم مى‏فرمايد: «ما معايش (خوراك، پوشاك، نوشيدنى و ساير چيزهايى كه گذران زندگى انسان به آن وابسته است)(31) را در اختيار شما قرار داديم.»(32)
نكته مهم آن‏كه قرآن مى‏خواهد انسان از نظر روحى و كمالات معنوى طورى تربيت گردد كه با افزايش معرفت او نسبت به مقام والاى انسان، انگيزه‏اش براى مصرف در حد تأمين نيازهاى مادى و رسيدن به لذايذ جسمانى باقى نماند، بلكه از نظر قرآن، مطلوب آن است كه همه تلاش‏هاى انسان از جمله خوردن، آشاميدن و درك لذايذ جنسى به قصد توان پيدا كردن و آماده شدن براى انجام وظايف فردى و اجتماعى و قدرت يافتن شخص براى عبادت و بندگى خداوند متعال و خدمت به ديگران براى رسيدن به مقام قرب الهى باشد. در اين صورت، همه تلاش‏ها و اعمال او عبادت محسوب گشته، علاوه بر نتايج ظاهرى و مادى، داراى پاداش اخروى نيز خواهد بود. اين همان انگيزه مطلوبى است كه با تربيت اسلامى و بالا رفتن سطح معرفت و بينش، بايد افراد به آن دست يابند و اين‏چنين اسلام به زندگى مادى و حتى لذايذ جنسى انسان رنگ الهى مى‏بخشد و او را از دايره تنگ ماديات رهانيده و به مقام شايسته انسانى خود رهنمون مى‏سازد.(33)
قرآن كريم با كوتاه‏ترين و رساترين بيان، اين موضوع را در يك سطح كلى و عام متذكر گرديده است: «صبغة الله و من احسن من الله صبغةً و نحنُ له عابدونَ» (بقره: 138)؛ رنگ خدايى؛ و چه رنگى از رنگ خدايى بهتر است؟ و ما تنها او را عبادت مى‏كنيم.
پيامبرگرامى اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به ابوذر غفارى مى‏فرمايد: «شايسته است كه در انجام هر كارى، حتى خوابيدن و خوردن، انگيزه الهى داشته باشى.»(34)

از نظر قرآن، بسنده كردن به حيات دنيا و صرفا براى تأمين نيازهاى مادى و درك لذايذ و منافع آن تلاش كردن مذموم است؛ زيرا مقام انسان برتر از آن است كه تمام همّت و هدفش را سير كردن خود و اشباع غرايز حيوانى و دست‏يابى به مقام و شهرت قرار دهد و از كمالات معنوى و فضايل اخلاقى و مقامى، كه انسان به عنوان برترين مخلوقات و خليفه خدا در روى زمين با اراده و اختيار خود مى‏تواند به آن برسد، باز ماند. آياتى از قرآن كريم بر اين مطلب دلالت دارند كه اگر همّت انسان فقط دنيا باشد و براى رسيدن به آن تلاش كند، به نتيجه سعى خود مى‏رسد، ولى در آخرت بهره‏اى نخواهد داشت.(35) در اين صورت، مصرف كالاها و استفاده از خدمات توسط افراد بشر جهت انسانى خود را از دست داده، همانند مصرف چهارپايان مى‏گردد و اگر اين مصرف بدون اعتقاد به اصول و مبانى ارزشى و اعتقادى اسلامى باشد، حتى از مصرف و زندگى چهارپايان نيز پست‏تر است. از اين‏رو، بهره‏مندى و استفاده از نعمت‏هاى الهى، اگر با كفر همراه باشد، از نظر قرآن نه تنها مذموم، بلكه محكوم است و سرانجام آن عذاب الهى خواهد بود.
حاصل آن‏كه برخوردارى از نعمت‏ها، كه نتيجه مصرف است، بايد جهت صحيح داشته باشد و اگر جهت صحيح و منطقى نداشته باشد، جامعه مشخصات و ويژگى‏هاى انسانى خود را از دست مى‏دهد و اين مطلب در سايه ايمان و داشتن انگيزه صحيح و عقلايى تحقق مى‏يابد. بر اين اساس، ريا و خودنمايى يكى از انگيزه‏هاى منفى براى مصرف قلمداد مى‏گردد و در قرآن كريم از «مُترفين» (افراد خوشگذران، عيّاش، سرمست رفاه و نعمت و غافل از ياد خدا) و مستكبران به عنوان كسانى كه داراى چنين انگيزه‏اى در مصرف هستند (قصد ريا، خودنمايى و فخرفروشى به ديگران دارند) ياد شده است.

از آن‏جا كه يك مصرف‏كننده مسلمان تلاش مى‏نمايد براى پيدا كردن مسير صحيح و معقول در زندگى، كه ضامن سعادت و خوش‏بختى دنيا و آخرت او باشد، از وحى الهى (قرآن كريم) و سيره معصومان عليهم‏السلام الگوبردارى نمايد و با رعايت تقواى الهى و پاى‏بندى به حدود شرعى به كارهايش ارزش بدهد، از اين‏رو، در اتخاذ الگوى صحيح مصرف، رعايت حدود و مقررّات الهى را در درجه اول اهميت قرار مى‏دهد. اسلام (برخلاف نظام سرمايه‏دارى كه در آن توليد و مصرف با هدف به حداكثر رساندن سود و مطلوبيت مادى كاملاً آزاد است) براى حفظ مصالح فرد و جامعه، براى توليد و همچنين مصرف، حدود و موازينى قرار داده و در نتيجه، استفاده از برخى كالاها و خدمات به دليل مسائل ارزشى يا مفاسد و مضراتى كه در بردارند، حرام و ممنوع گرديده است.

1. مشروبات الكلى، كه قرآن كريم به صراحت از آن‏ها نهى كرده است(36) و زيان‏هاى الكل بر سلامت جسم و جان و آثار سوء آن بر معده، كليه، ريه، اعصاب و شريان‏هاى قلب و حواس گوناگون مطلبى است كه امروزه از نظر علمى، جاى ترديد ندارد، به گونه‏اى كه برخى از دانشمندان ممنوعيت اكيد آن را در چهارده قرن پيش، يكى از دلايل حقانيت اسلام و قرآن قلمداد مى‏كنند.(37)
2. استفاده از مردار، خون (براى خوردن)، گوشت خوك و هر حيوان حلال گوشتى كه ذبح شرعى نشده باشد.(38) به طور كلى، اسلام گوشت‏هايى را كه مورد پسند طبع معتدل آدمى است، مباح گردانيده و از آنچه ناخوشايند طبع‏هاى سالم است، برخى را مكروه و برخى را حرام ساخته است.
3. استفاده از هروئين، سم و هر چيزى كه براى بدن مضر باشد(39) و استفاده از لباس‏هاى طلاباف و حرير خالص و زينت نمودن به طلا براى مردان و پوشيدن لباس شهرت(40) مانند پوشيدن لباس‏هاى مخصوص زنان براى مردان و به عكس.
4. استفاده از آلات لهو و لعب و وسايل قمار و استعمال ظروف طلا و نقره.
5. مصرف كالاهايى كه موجب تسلط سياسى و اقتصادى كفّار و بيگانگان بر مسلمانان گشته، اسارت و وابستگى جامعه اسلامى را به دنبال داشته باشد؛ زيرا مسلمانان بايد از كيان سياسى، فرهنگى و اقتصادى كشور خود به هر طريق ممكن دفاع نمايند.(41) تحريم تنباكو از سوى مرجع بزرگ مرحوم ميرزاى شيرازى، در زمان ناصرالدين شاه، در جهت تأمين هدف مذكور صورت گرفت و نقشه استعمار انگليس را در آن برهه خنثى كرد.
و. استفاده از خبائث؛ يعنى هر چيزى كه طبع سالم انسانى از آن نفرت داشته باشد. در كتاب ارزشمند جواهرالكلام، درباره معناى «خبائث» آمده است: «مقصود از «خبائث» حرام ويژه‏اى نيست، بلكه عنوانى كلى براى خوراكى‏ها و نوشيدنى‏هاى ممنوع است كه طبع سالم از آن‏ها نفرت دارد.»(42)
اعتدال در مصرف: حد مطلوب بهره‏مندى و استفاده از نعمت‏هاى الهى آن است كه همراه با رعايت اعتدال و به قدر كفاف باشد. اعتدال و ميانه‏روى در مصرف، كه در روايات از آن به «قصد» و «اقتصاد» تعبير شده، حد وسطى است كه اسراف و تقتير (سخت‏گيرى) در آن نباشد. البته اين حد نسبت به افراد مختلف و شأن و شخصيت اجتماعى آنان متفاوت است.
در روايتى از امام باقر عليه‏السلام ميانه‏روى در حالت بى‏نيازى و نيازمندى يكى از عوامل نجات انسان شمرده شده است.(43)
حضرت على عليه‏السلام نيز در اين‏باره مى‏فرمايد: «هنگامى كه خداوند متعال خير و نيكى را براى بنده‏اى مقدّر نمايد، اقتصاد و ميانه‏روى در زندگى را به او الهام مى‏كند.»(44)
به طور كلى، واژه «اقتصاد» در لغت عرب، مفهوم عامى است كه در تمام حركات و سكنات انسان مى‏تواند جريان داشته باشد و در همه مراحل زندگى، حتى در عبادت و انفاق(45)، مطلوب و پسنديده است.(46)
«قدر كفاف» آن اندازه از امكانات زندگى است كه انسان را از ديگران و سؤال از آن‏ها بى‏نياز كند.(47) اعتدال در مصرف و قناعت موجب بقاى نعمت(48) و پديدآورنده زمينه مناسبى براى رشد صفات و كمالات معنوى در انسان است.(49) بنابراين، خوددارى از اسراف و تبذير يكى از محدوديت‏هاى مصرف مى‏باشد. نقطه مقابل اسراف، تقتير و سخت‏گيرى در مصرف و هزينه كردن براى معيشت و زندگى انسان از نظر قرآن امرى مذموم مى‏باشد؛ زيرا افراط و تفريط در هيچ كارى عقلايى نبوده و از نظر دين نيز امرى ناپسند قلمداد مى‏گردد.
آياتى از قرآن كريم برا عتدال و ميانه‏روى تأكيد دارند(50) كه از اطلاق و كليّت آن‏ها مى‏توان به مصرف معتدل نيز رهنمون شد، اگرچه به طور مستقيم درباره مصرف ـ به معناى مصطلح آن ـ در علم اقتصاد نباشند. براى روشن شدن بيش‏تر بحث، درباره دو طيف مقابل و متضادى كه با خروج از حالت اعتدال در مصرف پديدار مى‏گردند (اسراف و تبذير و نيز تقتير و سخت‏گيرى در مصرف و هزينه‏ها) توضيح داده مى‏شود و ديدگاه قرآن و روايات معصومان عليهم‏السلام به طور خلاصه تبيين مى‏گردند:

اگر كسى در ميزان يا نحوه استفاده از نعمت‏ها و امكانات خداداد زياده‏روى نموده، بيش از آنچه مورد نياز و در خور شأن اوست مصرف كند، در زمره مسرفان يا مبذّران خواهد بود و عواقب چنين برخوردى با نعمت‏هاى الهى متوجه او خواهد گرديد. اين موضوع تنها به زندگى فردى هر كس مربوط نمى‏شود، بلكه در سطح كلان، هر جامعه بايد مصارف و نيازهاى خود را بر اساس يك برنامه دقيق و حساب شده مطابق ميزان درآمد و توليد ملى تنظيم كند تا بتواند استقلال اقتصادى و سياسى خود را حفظ نموده، تحكيم و تداوم بخشد.
قرآن كريم به صراحت از اسراف نهى كرده(51) و مسرفان را اهل آتش(52) و مبذّران را برادران شيطان معرفى كرده است.(53)
«اسراف» در لغت، به معناى تجاوز از حد است و هر كارى كه از نظر كميّت يا كيفيت از اندازه خود تجاوز كند، «اسراف» است و چيزى كه در راه غير طاعت خدا مصرف گردد، هرچند كم باشد، «اسراف» مى‏باشد.(54)
بنابراين، استفاده از نعمت‏ها و امكانات افزون بر حد نياز يا به كارگيرى آن‏ها بدون اين‏كه فايده عقلايى بر آن‏ها مترتّب باشد و استفاده بهينه صورت گيرد، از مصاديق اسراف است. برخى تبذير را نوع خاصى از اسراف دانسته و گفته‏اند: تبذير اسرافى است كه با اتلاف مال همراه باشد. به عبارت ديگر، تبذير يعنى صرف مال در موردى كه سزاوار نيست، ولى اسراف يعنى صرف مال بيش از مقدارى كه سزاوار است.(55)
«اسراف» كلمه جامعى است كه هرگونه زياده‏روى در كميّت و كيفيت مصرف را شامل مى‏شود و امروزه ثابت شده كه يكى از مهم‏ترين دستورات بهداشتى پرهيز از اسراف و زياده‏روى در خوردن و آشاميدن است؛ زيرا بر اساس تحقيقات دانشمندان، بسيارى از بيمارى‏ها ناشى از غذاهاى اضافى هستند كه در بدن انسانى باقى مى‏مانند. اين مواد اضافى هم بار سنگينى بر قلب و ساير دستگاه‏هاى بدن و هم منبع آماده‏اى براى انواع عفونت‏ها و بيمارى‏ها هستند. عامل اصلى تشكيل مواد مذكور اسراف و زيادروى در تغذيه و ـ به اصطلاح ـ پرخورى است و براى درمان بيمارى‏هاى ناشى از چربى خون، نارسايى‏هاى كبد، تنگ شدن رگ‏ها و بيمارى قند، جز اعتدال در تغذيه و تحرّك كافى راهى نيست.(56)
علاوه بر اين، امروزه اين موضوع روشن شده كه اسراف و تبذير عده‏اى موجب محروميّت و گرسنگى انسان‏هاى بى‏گناه ديگر مى‏گردد و اين خود نوعى عمل ضدانسانى تلقّى مى‏گردد.

در هر زمان، به مقتضاى اوضاع و احوال گوناگون، مصاديق جديدى براى اسراف و تبذير پديد مى‏آيند. از بين بردن باغ‏هاى سرسبز ميوه و زمين‏هاى زراعى براى ساختن مجتمع‏هاى مسكونى (در حالى كه در جاى ديگر قابل احداث باشند) يا تخريب برخى از ساختمان‏هاى محكم و زيباى قديمى به بهانه شيك نبودن و يا ريختن اضافه‏هاى غذا در زباله‏دان و نظاير آن از مصاديق اتلاف اموال و تبذير محسوب مى‏شوند و دولت اسلامى به عنوان حافظ مصالح جامعه، بايد از آن‏ها جلوگيرى كند؛ زيرا منابع ثروت بايد به گونه‏اى مصرف گردد كه بالاترين كارايى و بازدهى را در زمينه توليد براى جامعه داشته باشد.

از مهم‏ترين و حياتى‏ترين مسؤوليت‏هاى افراد يك كشور، كه خواهان اقتصادى مستقل، سالم و پر رونق باشند، حفاظت و مراقبت از ثروت‏ها و منابع ملّى است؛ مانند معادن، جنگل‏ها، درياها، منابع آب و ساير منابع ثروت ملى، كه تأثير مستقيمى بر حيات اقتصادى جامعه دارند و استفاده صحيح و بهينه از آن‏ها كشور را به سمت رفاه و غناى مادى حركت مى‏دهد، ولى استفاده بى‏رويّه و تضييع آن‏ها خيانتى در حق نسل حاضر و نسل‏هاى بعد مى‏باشد. براى مثال، جنگل‏ها و مراتع، كه از سرمايه‏هاى حياتى يك كشور بوده و نقش بسزايى در پالايش هوا، زيبايى طبيعت، تأمين چوب و كاغذ مورد نياز يك ملت دارند، بر اثر استفاده بى‏رويه دولت‏ها و برخى از افراد سودجو در چند دهه گذشته، صدمات زيادى ديده‏اند، به گونه‏اى كه از سال 1960 تاكنون قريب نيمى از جنگل‏هاى جهان از بين رفته است. در كشور ما نيز روند تخريب جنگل‏ها كما بيش به همين نسبت بوده است؛ زيرا وسعت جنگل‏هاى شمالى طى دو دهه (1350ـ 1370) تقريبا به نصف رسيده و از 3400000 هكتار به 1900000 هكتار كاهش يافته است.(57)
با توجه به مطالب گذشته، مى‏توان بدترين و زشت‏ترين نوع اسراف را زياده‏روى و تضييع ثروت‏هاى ملى و همچنين بيت‏المال جامعه اسلامى دانست. حفاظت از اموال عمومى و بيت‏المال نشانه حاكميت فرهنگى غنى و تعهد و ايمان يك ملت است و در مقابل، سهل‏انگارى در اين مسأله و يا استفاده شخصى از بيت‏المال نشانه عدم تعهد، ضعف ايمان و نبودن رشد فكرى لازم در افراد يك جامعه است. در يك جامعه اسلامى، با توجه به تأكيد و سفارش امامان معصوم عليهم‏السلام نسبت به حفظ اموال عمومى و بيت‏المال، مسؤوليت افراد جامعه، به ويژه كارگزاران حكومت، سنگين‏تر است.
حضرت على عليه‏السلام خطاب به يكى از كارگزاران در اين‏باره مى‏فرمايد: «تو در اين مالياتى كه مى‏گيرى، حق معينى دارى و با فقرا و مستمندان شريك هستى. حق تو را ما خواهيم داد و تو نيز حق آنان را بپرداز، و اگر چنين نكنى از كسانى خواهى بود كه در قيامت بيش‏ترين دشمن را دارد، و واى بر كسى كه دشمن او در پيشگاه الهى فقرا و نيازمندان و محرومان از حقوق خويش و ضرر ديدگان و درماندگان باشند.»(58)
متأسفانه برخى از مديران و كارمندان دولت در جامعه اسلامى ما به اين مسأله با تسامح نگريسته، عملاً مراقبت و دقت لازم را ندارند. اسراف و تبذير در اموال عمومى و بيت‏المال، منحصر به زياده‏روى در مصرف يا بهره‏بردارى غيرصحيح نيست، بلكه به وجود آوردن يك محيط شيك و تشريفاتى و خريد چراغ‏ها و صندلى‏هايى با قيمت‏هاى گزاف و تعويض آرايه‏هاى اتاق از مصاديق بارز اسراف و تبذير در بيت‏المال مى‏باشند.(59)

نقطه مقابل اسراف، محدود كردن بيش از حدّ مصرف يا سخت‏گيرى در هزينه زندگى و مخارج است كه از نظر قرآن و روايات معصومان عليهم‏السلام مورد نكوهش است؛ زيرا اسراف افراط، ولى سخت‏گيرى تفريط در بهره‏بردارى از نعمت‏ها و امكانات محسوب گشته، هر دو انحراف از روش منطقى و معقول (اعتدال در مصرف و هزينه‏ها) مى‏باشد. سخت‏گيرى گاهى نسبت به خود افراد خانواده اِعمال مى‏گردد كه مى‏توان آن را ناشى از بخل شديد و حرص و طمع زياد بر جمع مال و ثروت دانست و نشانه كوته‏نظرى و پستى يك فرد است كه استفاده از نعمت‏ها و امكانات الهى را نسبت به خود و يا خانواده‏اش دريغ داشته باشد و يا بر آن‏ها سخت‏گيرى كند.
سخن ارزشمند هشتمين پيشواى معصوم، حضرت رضا عليه‏السلام ، ناظر به اين قسم از سخت‏گيرى و اِعمال محدوديت است؛ آن‏جا كه مى‏فرمايد: «شايسته است كه مرد در زندگى خود توسعه و گشايش ايجاد كند (در مقابل سخت‏گيرى) تا آرزوى مرگ او را نكنند.»(60)
نوع دوم از سخت‏گيرى و اعمال محدوديت آن است كه فرد با داشتن امكانات و نعمت‏هاى فراوان، فقط به فكر خود و افراد خانواده‏اش باشد و زمينه استفاده از نعمت‏ها و برخوردارى از مصارف ضرورى و حياتى را براى فقرا و محرومان جامعه فراهم نكند و روشن است كسى كه در هزينه‏هاى زندگى خود سخت‏گيرى كند، نسبت به افراد بى‏بضاعت و محروم در جامعه نيز بى‏اعتنا خواهد بود.

از ويژگى‏هاى انسان، سپاس‏گزارى در مقابل احسان به نيكى و محبت ديگران است، به گونه‏اى كه فطرت سالم يك انسان عاقل اقتضا دارد كه حتى در مقابل لطف و محبت زبانى ديگران نيز خاضع گشته و در مقابل، سپاس‏گزارى كند و اگر در توان داشته باشد، بهتر و برتر از طرف مقابل آن را جبران كند.
با اين مقدّمه، اگر انسان توجه كند كه هر چه را از انواع نعمت‏هاى مادى و معنوى بهره‏مند است، خداوند قادر و حكيم و توانا به او عنايت كرده و لطف و رأفت او بر همه انسان‏ها، حتى افراد بى‏ايمان و پست و شرور در اين جهان، نيز جارى است، در مقابل، او تا چه حد بايد شاكر و سپاسگزار باشد. روشن است كه شكر و سپاس به درگاه الهى، كه بى‏نياز از همه مخلوقات بوده و سرچشمه همه كمالات و فيوضات است، با تشكر از ديگران تفاوت دارد؛ زيرا ما نمى‏توانيم الطاف الهى را با جبران محبت ـ همانند تشكر زبانى و عملى كه در مقابل اشخاص داريم ـ جبران كنيم، بلكه بهترين راه آن است كه طريق شكرگزارى را از وحى و سخنان اولياى الهى و امامان معصوم عليهم‏السلام بياموزيم.
امام صادق عليه‏السلام در روايتى مى‏فرمايد: «شكر نعمت، خوددارى از گناهان و معاصى است و شكر كامل (يا تكميل شكر) به اين است كه فرد "الحمدلله رب العالمين" بگويد.»(61)
پس لازمه شكر الهى استفاده نكردن از نعمت‏ها در راه نافرمانى حق تعالى است. در نتيجه، از مصرف بى مورد (اسراف و تبذير) مى‏توان به عنوان كفران ناسپاسى نعمت ياد كرد. روشن است كه قسمت اول روايت بيانگر مرتبه شكر عملى (استفاده صحيح از نعمت‏هاى الهى) است و ما با انجام عباداتى كه در اسلام به عنوان تكاليف واجب بر هر مسلمانى فرض گرديده، موظّف به انجام مرتبه‏اى ديگر از شكر (شكر زبانى) نيز هستيم كه در ذيل روايت مزبور اين مرتبه از شكر نيز بيان گرديد.
برخى از آيات قرآن كريم مقتضاى ايمان به خدا و بندگى او را شكر به درگاه الهى مى‏دانند.(62) برخى ديگر با بيان‏هاى گوناگون به شكر و سپاس‏گزارى در مقابل آفريننده نعمت‏ها توصيه و تشويق مى‏نمايند.(63)
مرحوم علامه طباطبائى درباره حقيقت شكر و انواع آن مى‏نويسد: حقيقت شكر اظهار نعمت است، و اظهار نعمت به اين است كه انسان نعمت را در جايى كه آفريننده و عطاكننده نعمت اراده فرموده (رضايت دارد) به كار گيرد و مرتبه ديگرى از شكر اين است كه به زبان از دهنده نعمت ياد كند كه در اصطلاح، آن را «ثنا» مى‏نامند و به اين است كه انسان همواره در دل به يادِ دهنده نعمت باشد و به هنگام استفاده از نعمت، با ياد او از مواضعى كه منعم تعيين كرده است، تجاوز نكند.(64)
بنابراين، مى‏توان گفت: استفاده معقول و بهينه از نعمت‏هاى الهى و مصرف آن‏ها با رعايت اعتدال و دورى از اسراف و تبذير و رعايت حدودى كه خداوند متعال تعيين نموده، همه از لوازم شكر به درگاه خداوند متعال هستند. از اين‏رو، برخى از آيات پس از برشمردن برخى نعمت‏ها مى‏فرمايند: «افلا يشكرون» و يا انسان را به دليل ناسپاسى كردن و كفران نعمت‏هاى الهى و تجاوز از حدود و مقررات، مورد سرزنش قرار داده، عواقب آن را متذكر مى‏گردند.(65)
از مجموع آياتى كه انسان را به شكر و سپاس‏گزارى به درگاه الهى تشويق و توصيه مى‏نمايند، مى‏توان استفاده كرد كه مصرف كل جامعه اسلامى بايد جهت خاص خود را پيدا كند؛ به اين معنا كه هدف صرفا رفع نيازهاى مادى نباشد، بلكه در جهت رسيدن به اين هدف، حدود الهى نيز رعايت گردند، به گونه‏اى كه افراد جامعه با استفاده بجا و صحيح از نعمت‏هاى الهى، در عمل، به درگاه خداوند متعال شاكر بوده و بر شكر و سپاس زبانى، كه خود بخشى از عبادت و بندگى حق تعالى است، قدرت و توفيق يابند. البته اين‏كه انسان توجه به منعم حقيقى (خداوند متعال) داشته باشد و بداند نعمت از اوست مرتبه‏اى از شكر مى‏باشد كه در برخى از روايات معصومان عليهم‏السلام نيز بيان گرديده،(66) ولى بحث حاضر ناظر به مرتبه شكر عملى است.

يكى ديگر از ويژگى‏هاى الگوى مطلوب براى مصرف از نظر اسلام، اين است كه مصرف‏كننده مسلمان تنها به فكر تأمين نيازهاى خود و خانواده‏اش نباشد، بلكه همراه با تعقيب هدف مذكور، تا حد توان در فكر محرومان و افراد بى‏بضاعت جامعه نيز باشد؛ زيرا در غير اين صورت، فرد مذكور روحيه خودخواهى و كبر و غرور پيدا مى‏كند و از سوى ديگر، حرص و بخل به او اجازه نمى‏دهند مازاد نياز خود را در راه رفع احتياجات ضرورى و حياتى ديگر افراد جامعه به كار گيرد و با اين كار، روحيه ايثار و فداكارى و ديگر كمالات انسانى را در خود پرورش دهد و خود را از دايره تنگ ماديات برهاند و به سوى عالم معنا و قرب و نزديكى به حق تعالى حركت كند.

قرآن كريم با بيان‏هاى گوناگون اهميت انفاق براى رفع محروميت از افراد جامعه را متذكر گرديده و مردم را بدان تشويق و ترغيب نموده است؛ گاهى در وصف ابرار و خوبان، «انفاق» را به عنوان يكى از شاخص‏هاى ايمان، تقوا، احسان، صداقت و فروتنى دانسته و آن را از اوصاف متقين، محسنين، صادقين و ابرار شمرده است.(67) برخى ديگر از آيات، انفاق را در كنار نماز و قرين آن ذكر كرده‏اند كه حاكى از اهميت زياد آن مى‏باشد.(68) آيات ديگرى از قرآن نيز از انفاق به عنوان قرض به خداوند متعال و يا قرض نيكو (قرض‏الحسنه) به خداوند ياد كرده(69) و بعضى خداى متعال را گيرنده صدقات معرفى نموده‏اند.(70) از همه مهم‏تر، بعضى آيات، انفاق را وسيله تقرّب و يا وصف ولى خدا، اميرالمؤمنين عليه‏السلام ، برشمرده‏اند(71) كه همه گواه بر اهميت اين عمل و تشويق و ترغيب بر انجام آن مى‏باشد.(72) همراه با بيانات مذكور، در بسيارى از آيات، اجر و پاداش بزرگ انفاق‏كننده در آخرت و نزد خداوند متعال مورد تأكيد قرار گرفته است.(73)
روشن است كه براساس آيات مذكور، اهميت و اجر و پاداش مزبور در صورتى است كه انفاق، صدقه و كمك به محرومان براى ريا و خودنمايى در مقابل ديگران و يا همراه با منّت‏گذارى بر گيرنده آن نباشد. از اين‏رو، در آيات قرآن و سيره معصومان عليهم‏السلام در اين قسمت، نكات ظريف و دقيق اخلاقى مورد تأكيد و عنايت قرار گرفته‏اند و هدف اين بوده كه شأن و آبرو و شخصيت گيرنده نه تنها در مقابل ديگر افراد جامعه حفظ گردد، بلكه گيرنده كمك و صدقه، از دهنده آن خجل و شرمسار نگردد و حتى برخى از امامان معصوم عليهم‏السلام تلاش مى‏كردند در حالِ دادن صدقه و كمك مالى نگاه گيرنده به روى مبارك آن‏ها نيفتد. از اين‏رو، غالبا صدقات و كمك‏هاى خود را نيمه‏هاى شب به صورت ناشناس شخصا به در خانه فقرا و محرومان مى‏بردند.

پيشوايان معصوم نه تنها مازاد بر نياز خود را همواره در راه خدا به فقرا و نيازمندان مى‏دادند، بلكه آن‏ها به عنوان برترين انسان‏ها و الگوهاى برتر براى همه افراد بشر در طول تاريخ، حتى در زمان نياز خود و خانواده‏شان نيز فضل و بخشش و كمك به فقرا، محرومان و مستمندان را در عمل به همگان نشان دادند و آياتى از قرآن كريم، كه شأن نزول آن‏ها درباره اميرالمؤمنين و همسر گرامى‏اش و امام حسن و امام حسين عليهم‏السلام مى‏باشد،(74) به همه پيروانشان و افرادى كه خواهان گام نهادن در طريق خودسازى و رسيدن به كمالات والاى انسانى‏اند درس ايثار و گذشت در راه خداى متعال مى‏دهد.
حاصل آن‏كه يك مسلمان با ايمان، ضمن بهره‏بردارى و استفاده شخصى از نعمت‏ها و امكانات، نه تنها با در نظر گرفتن تكاليف دينى، با انگيزه الهى، حقوق واجب مالى از قبيل «خمس» و «زكات» را ادا مى‏كند، بلكه همواره درصدد است در حد توان، با انفاق‏ها و كمك‏هاى خود به فقرا و محرمان جامعه، فقر و محروميت را در سطح جامعه كاهش دهد و تلاش مى‏كند خود را به مرتبه‏اى از كمالات انسانى برساند كه گذشت و ايثار نسبت به فقرا و نيازمندان جامعه نيز براى او آسان و لذت‏بخش گردد و با اتخاذ ويژگى مذكور در الگوى مصرف خود، دست‏يابى به رضايت و خشنودى خداوند متعال و رسيدن به مقام قرب الهى براى او از هر چيزى ارزشمندتر و لذت بخش‏تر باشد.

قرآن هويتي وحياني دارد، يعني كلام مستقيم خداوند است كه از نزد خداوند علي حكيم به تفصيل و با زبان عربي مبين ظاهر شده است. «انك لتلقي القرآن من لدن علي حكيم» (نمل /6) تو قرآن را از نزد خداوند علي حكيم دريافت كرده‎اي. تفصيل اين كتاب امري نيست كه پس از نزول آن از ناحيه غيرخداوند انجام شده باشد «ثم فصلت من لدن حكيم خبير» (هود،10) كتابي است كه از نزد خداوند حكيم خبير باز و تفصيل داده شده است. اين تفصيل گرچه با زبان قوم و لسان عربي فصيح است، ولكن تنزيل پروردگار عالميان است كه با مشايعت روح‎الامين و فرشتگان الهي بر قلب پيامبر خاتم نازل شده است. «و انه لتنزيل رب العالمين، نزل به الروح الامين، علي قلبك لتكون من المنذرين بلسان عربي مبين» (شعرا، 5-192)
قرآن حاصل تجربه اي بشري از امري قدسي و غير آن نيست كه پس از تأمل، تفكر، و تدبر بشري به زبان عربي فصيح ترجمه شده باشد، بلكه متن وحي الهي است كه به‎صورت نقل، بروز و ظهور يافته.
زبان پيامبر(صلي ا...عليه و آله و سلم) مجراي كلام حق است. «فانما يسرناه بلسانك لعلهم يتذكرون»(دخان/ 58) ما آن را به زبان تو آسان كرديم تا مگر متذكر شوند. و پيامبر نيز تنها آن چه بر او خوانده شده است، باز مي خواند بي‎آن‎كه اندكي بر آن افزوده يا از آن بكاهد.
«لاتحرك به لسانك لتعجل به ان علينا جمعه و قرآنه فاذاقرأناه فاتبع قرآنه ثم ان علينا بيانه» (قيامت / 19-16) با شتاب زبان بر آن مگشاي. جمع و خواندن آن بر ماست، آن گاه كه آن را خوانديم، خواندن آن را دنبال كن، پس بيان آن بر ماست.
قرآن كريم گر چه در متن آن به تعقل و نظر به طبيعت و تاريخ و... توجه مي دهد و حس و عقل را به‎عنوان دو ابزار معرفتي معتبر مي شمارد، لكن خود محصول اين دو ابزار معرفتي نيست. و بلكه، معرفتي وحياني است كه در معرض حس و عقل قرار مي گيرد. و تعقل و تدبر بشر را اولا، درباره آن چه خود در تفسير عالم بيان داشته و ثانيا، در نظر مستقيم به جهان فرا مي خواند. بدين‎ترتيب، قرآن خود را به‎صورت تدويني الهي در كنار پديده هاي طبيعي و فوق طبيعي به‎عنوان يك منبع معرفتي مستقل نيز معرفي مي كند.

قرآن كريم، كلام خداوند در خطاب با آدميان است، براي هدايت آنان. اين كتاب هم به تبيين حقايق هستي مي پردازد، هم پديده هاي انساني را توصيف كرده و از حقيقت رفتار، اعمال و كنش هاي آنان خبر مي دهد، هم پيامد هاي تكويني و سنن حاكم بر رفتار آدميان را تبيين مي كند، هم مسير سعادت و رستگاري انساني را ترسيم كرده و احكام متناسب با آن را تجويز مي كند، و هم زبان به انتقاد نسبت به كساني مي گشايد كه راه ضلالت و گمراهي را طي كرده و يا آن كه مسير هدايت را بر ديگران فرو مي بندند.
تفسير قرآن كريم از انسان و جهان، به اقتضاي هستي‎شناسي توحيدي آن، تفسيري معنوي و قدسي است. جغرافياي هستي در نگاه قرآني به ابعاد دنيوي و طبيعي و اين جهاني آن محدود نمي شود. عالم طبيعت و زندگي دنيا، تنها بخشي از ظاهر اين جغرافياست، ابعاد معنوي و ملكوتي عالم، لايه هاي عميق، مؤثر و تعيين‎كننده واقعي و حقيقي جهان هستند. در اين تفسير، انسان و پديده هاي انساني نيز علاوه‎بر ابعاد ظاهري و دنيوي از ساحت‎ها و ابعادي فراطبيعي و معنوي برخوردارند.
در نگاه قرآني، هرگونه تفسيري كه با صرف‎نظر از ابعاد معنوي عالم انجام شود، اعم از اين كه با صراحت به انكار ابعاد غيرطبيعي بپردازد و يا آن كه با صرف‎نظر از ابعاد معنوي، قصد شناخت جهان را داشته باشد، از شناخت حقيقت محروم مي‌ماند.
در نگاه قرآني، ابعاد معنوي انسان و جهان، در عرض و حاشيه ابعاد طبيعي و دنيوي آن نيستند، بلكه درطول اين جهان قرار داشته و محيط بر آن هستند. همان‎گونه كه خداوند سبحان و اراده و مشيت و اسماء و صفات او، محيط بر همه هستي است: و الله من ورائهم محيط.
قرآن كريم در مدت بيست و سه سال نازل شده است و با ايده ها و انديشه هاي خود، فرهنگ، تمدن و تاريخي نوين را پي نهاده است. بخش قابل توجهي از آيات قرآن كريم ناظر به مسائل اجتماعي و تاريخي زمان نزول آن است.
اين بخش از آيات قرآن كريم علاوه‎بر آن كه تفسير الهي را از پديده هاي اجتماعي زمان نزول وحي ارائه مي دهد، شيوه تفسير و تحليل مسائل اجتماعي را نيز به خرد و عقل آدميان مي آموزد.

در تفسيري كه قرآن كريم براساس ديدگاه توحيدي از جامعه انساني ارائه مي دهد، بسياري از اصول و مباني تعيين‎كننده براي شناخت علمي جامعه ارائه مي شود. برخي از آن اصول را به‎صورت زير مي توان بيان كرد.
اول: تأثير فرد بر جامعه. در نگاه قرآني جامعه با اراده و مشيت الهي، بر مدار خواست و اراده انسان‎ها شكل مي گيرد، و خداوند سبحان جامعه را براساس تحولاتي كه در نفوس آدميان رخ مي دهد، تغيير مي دهد: خداوند سبحان در اين‎باره مي فرمايد: «ان‎الله لايغير ما بقوم حتي يغيرو ما بانفسهم» خداوند سرنوشت قومي را تغيير نمي دهد مگر آن كه نفس هاي خود را تغيير دهند.
انسان‎ها، براي ايجاد تغيير در نفس خود، تنها از عوامل اجتماعي تأثير نمي پذيرند. هويت و شخصيت انساني يك هويت الزاما منفعل نسبت به تاريخ و فرهنگ پيراموني خود نيست.
انسان همواره مي تواند در قبال ساختار و نظام اجتماعي پيرامون خود موضعي فعال و تأثيرگذار داشته باشد.
توان تأثيرگذاري انسان بر تغيير مناسبات اجتماعي، مسئوليت و وظايف فراواني را متوجه انسان مي سازد.
دوم: زندگي و حيات جوامع. هر جامعه با آن كه محصول كار آدميان است، پس از آن‎كه به وساطت اراده و عمل انسان ها موجود شد، از احكام و قوانيني پيروي مي كند.
اين احكام و قوانين، پيامدهاي الزامي جامعه بوده و به اختيار انسان‎ها نيستند. برخي از اين آثار، دنيوي و مربوط به اين جهان هستند و برخي ديگر اخروي هستند. هر جامعه به پيامدهاي آن چه انجام داده است مي رسد و هيچ امتي پاسخگوي اعمال امت ديگر نيست. «تلك امه قد خلت لها ما كسبت و لكم ما كسبتم ولا تسئلون عما يعملون»(بقره /141) آن‎ها امتي هستند كه روزگارشان سپري شده؛ براي آن‎هاست آن چه به‎دست آورند و براي شماست آن چه به‎دست مي آوريد، و به آن چه آنان كردند شما بازخواست نمي شويد.
سوم: اسارت انسان در نظام ظالمانه. جوامعي كه براساس كنش هاي ظالمانه و مجرمانه انسان ها شكل مي گيرند، مانند زنجيرهايي هستند كه بر گردن آدميان افكنده مي شوند. خداوند، پيامبران را براي برداشتن اين زنجيرها و اجراي عدالت و قسط مي فرستد «انا ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط» ما پيامبران را فرستاديم و با آنان، كتاب و ميزان را نازل كرديم تا مردم به عدالت و قسط بپاخيزند.
چهارم: آرماني بودن جامعه توحيدي. جامعه توحيدي بر مدار عقايد و آداب گذشتگان سازمان نمي يابد، بلكه با نقد عالمانه تاريخ گذشتگان، عبرت‎آموزي از رفتار آنان و براساس فطرت آدميان بر محور حقيقت شكل مي گيرد.
قرآن كريم در نقد كساني‎كه به رفتار گذشتگان بسنده مي كنند، مي فرمايد: «قالوا مترفوها انا وجدنا ابائنا علي امه و انا علي اثارهم مهتدون قل اولو جئتكم باهدي لما وجدتم عليه اباوكم» (زخرف /4-23) خوش‎گذرانان آن گفتند، ما پدران خود را به آييني يافته‎ايم و از پي ايشان رهسپاريم، گفت، هر چند هدايت‎كننده‎تر از آن چه پدران خود را بر آن يافته‎ايد براي شما بياورم.

زندگي اجتماعي از قوانيني مخصوص به خود برخوردار است، قرآن كريم از اين قوانين با نام سنت هاي الهي ياد مي كند.
از نظر قرآن كريم، سنت هاي الهي جامعه، عام و غير‎قابل تغييرند «فلن تجد لسنه الله تبديلا و لن تجد لسنه الله تحويلا» (فاطر/43)، براي سنت هاي الهي تبديل و تغييري وجود ندارد.
برخي از سنت هاي الهي كه در قرآن كريم بيان شده اند، عبارتند از:
1-سنت ظهور و سقوط امت‎ها؛ هر جامعه و فرهنگي بر‎اساس ظرفيت ها و توانمندي‎هايي كه دارد، از حيات مخصوص خود برخوردار است و بر همان اساس نيز مدت زندگاني آن مشخص مي شود. قرآن كريم در اين باره مي فرمايد:« ولكل امه اجل» (اعراف/34) هر امتي را دوره و اجل معيني است.
2- سنت امتحان و ابتلاي الهي؛ انسان ها در جوامع مختلف براساس اختيار و اراده خود، كنش ها و نظام اجتماعي را شكل مي دهند، و از اين طريق در معرض امتحان و آزمايش قرار مي گيرند، قرآن كريم، از ابتلاء و آزمايش به‎عنوان يكي از اهداف آفرينش يا كرده است (هود/7) ابتلاي الهي گاه به نعمت‎ها و گاه به سختي‎هاست.
3-سنت فرستادن پيامبران؛ هر جامعه اي علاوه‎بر آن‎كه از سطوح مختلف عقلانيت براي داوري نسبت به هنجارها، ارزش ها و آرمان‎ها و رفتارها برخوردار است از وحي الهي نيز بهره‎مند است، آيات بسياري از اين سنت الهي ياد مي كند مثل: «لكل امه رسول» (يونس/47) هر امتي را پيامبري است.
از ديگر سنن الهي عبارتند از: سنت مجازات، مكر و استدراج، و پيروزي حق بر باطل.
برخي از متفكران مسلمان كتاب‎هايي را درباره سنت هاي اجتماعي و تاريخي در قرآن كريم تأليف كرده‎اند، مانند: سنت هاي تاريخي قرآن اثر شهيد آيت ا... سيد‎محمد‎باقر صدر و كتاب سنت هاي اجتماعي در قرآن كريم از مرحوم دكتر احمد حامد مقدم

چکیده: ارتباطات، به عنوان يكى از شاخه هاى جوان علوم اجتماعى، از دير باز و به ويژه پس از جنگ جهانى دوم مورد توجه دانشمندان رشته هاى گوناگون علوم انسانى قرار گرفته است. ارتباطات، نخست به عنوان «انتقال اطلاعات» و سپس به عنوان «اقناع» و در برداشت هاى جديد به منزله «بيان شخصى»، «تأثيرگزارى متقابل و همبستگى اجتماعى»، «ابزار اصلى دگرگونى اجتماعى و سياسى» مورد مطالعه و بررسى واقع شده است، در ميان شاخه هاى مختلف ارتباطات، ارتباطات انسانى و به ويژه ارتباطات كلامى به لحاظ نقش اثر گذار آن از يك سو در تقويت مناسبات و همبستگى اجتماعى و از سوى ديگر در كاهش يا افزايش ناهنجارى ها و آسيب هاى اجتماعى از اهميت خاصى برخوردار است. در اين گزيده، برخى از اصول حاكم بر ارتباطات كلامى ميان فردى از ديدگاه قرآن كريم مورد بررسى قرار گرفته است.
آغاز و پايان سخن با سلام، استفاده از واژه هاى زيبا، عدم استفاده از واژه هاى زشت، مثبت نگرى در گفتار، مخاطب محورى و ميانه روى در گفتار از جمله اين اصولند.
نويسنده در پايان نتيجه گرفته است كه اصول قرآنى بر خلاف مكاتب ديگر كه درمان و اصلاح ارتباطات كلامى را وجه همت خويش ساخته اند، سمت و سوى پيش گيرانه دارد و مؤمنان را به نكات دقيق و ظريف ارتباطات كلامى ميان فردى آگاه ساخته و از آنان خواسته است كه در ارتباطات كلامى خويش به اين دستورات عمل كنند تا به حدى برسند كه ارتباطات كلامى نامناسب، نه تنها در آنان تأثير منفى از خود بر جاى ننهد بلكه عكس العمل مناسب و مثبت نيز از خود نشان دهند.

كليد واژه‏ها: ارتباطات، ارتباطات انسانى، ارتباطات كلامى، ارتباطات كلامى ميان فردى، اصول ارتباطات كلامى ميان فردى، ارتباطات كلامى ميان فردى در قرآن، آداب سخن گفتن در قرآن.

افزون بر اين كه نخستين آيات قرآن، با ارتباطى كلامى «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِى خَلَقَ» (علق /1) آغاز مى‏شود و با قسم به قلم به عنوان يكى از ابزارهاى ارتباطى «ن وَالْقَلَمِ وَمَا يَسْطُرُونَ» (قلم /1) ادامه مى‏يابد و قرآن، زبان انسان را يكى از مهمترين آفريده‏هاى خداوند «الرَّحْمنُ . عَلَّمَ الْقُرْآنَ . خَلَقَ الْإِنسَانَ . عَلَّمَهُ الْبَيَانَ» (رحمن /1-4) قلمداد مى‏كند؛ قرآن - چه به طور مستقيم از جانب خداوند و چه به طور غير مستقيم از جانب جبرئيل - خود حاصل ارتباط كلامى ميان خداوند و پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم است. از اين رو، تك تك آيات قرآن، الگويى براى ارتباطات كلامى ميان فردى به حساب مى‏آيند. از اين نكته كه بگذريم، در قرآن گزارشهاى متعددى درباره ارتباطات كلامى ميان فردى بين پيامبران به عنوان برترين اسوه‏هاى انسانى و دوستان و دشمنان آنان آمده است، كه همگى درس‏آموز است. اگر بر اين مباحث آداب قرآنى سخن گفتن را در موقعيت‏هاى گوناگون بيفزاييم، به‏روشنى در مى‏يابيم كه قرآن، چه منبع غنى و ژرفى است براى افزايش سطح كمى و كيفى مهارت‏هاى ارتباطى و بهبود ارتباطات كلامى ميان فردى در راستاى ساماندهى، بهسازى و پيشگيرى از آسيب‏ها و ناهنجارهاى جامعه.

نتيجه مثبت يا منفى حاصل از يك ارتباط كلامى ميان فردى، ارتباط تنگاتنگى با نحوه آغاز و پايان آن ارتباط دارد. اگر آغاز ارتباط با كلمات مثبت شروع شود، ادامه ارتباط براى هر دو طرف ارتباط دلنشين و خوشايند خواهد بود. اما اگر ارتباط با كلمات غير مثبت - اعم از كلمات خنثى يا داراى بار مثبت اندك و يا منفى - شروع شود، در ارتباط اختلال ايجاد مى‏شود و در نتيجه به شكست و قطع ارتباط منجر خواهد شد. از اين رو، متخصصان ارتباطات بر آغاز مثبت ارتباط در راستاى تقويت و ادامه ارتباط تأكيد مى‏ورزند.
قرآن كريم در آيات متعددى به سلام كردن در آغاز و انجام مكالمه توصيه كرده و از سلام به عنوان يك واژه مثبت و آرامش دهنده در ارتباطات كلامى ميان فردى به شكلى ستايش‏آميز ياد مى‏كند.
قرآن در گزارش ارتباطات كلامى ميان فردى، سلام كردن در آغاز و پايان هر ارتباطى به عنوان يك اصل ثابت پذيرفته و سفارش كرده است. از آن جمله:
1 - هنگام وارد شدن به خانه ديگران، سلام كردن بر اهل خانه را به عنوان كلمه آغازين ارتباط كلامى، نخستين وظيفه مؤمنان بر شمرده است.2
2 - به پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم دستور مى‏دهد هنگامى كه مؤمنان پيش تو مى‏آيند به آنان بگو: «سلام عليكم» (انعام /54)
3 - هنگامى كه فرشتگان براى تخريب شهر لوط در نزد ابراهيم‏عليه السلام حاضر شدند، در آغاز ملاقات، به آن حضرت سلام كردند: «و لقد جاءت رسلنا ابراهيم بالبشرى قالوا سلاماً قال سلام...» (هود /69 و حجر /52) و فرشتگان ما براى ابراهيم‏عليه السلام بشارت آوردند، گفتند: سلام. گفت: سلام...»
4 - هنگامى كه حضرت ابراهيم عليه السلام مى‏خواست از آزر جدا شود، به او سلام كرد:
«قَالَ سَلاَمٌ عَلَيْكَ سَأَسْتَغْفِرُ لَكَ رَبِّى إِنَّهُ كَانَ بِى حَفِيّاً» (مريم /47)
«گفت سلام بر تو، زودا كه از پرودرگارم براى تو آمرزش خواهم كه او به من مهربان است».
5 - قرآن نخستين سخن فرشتگان را پس از قبض روح مؤمنان، سلام بر مى‏شمارد:
«الَّذِينَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلاَئِكَةُ طَيِّبِينَ يَقُولُونَ سَلاَمٌ عَلَيْكُمُ ادْخُلُوا الْجَنَّةَ...» (نحل /32)
«كسانى كه پاكند چون فرشتگان جانشان را بگيرند گويند سلام بر شما...»
در آيات ديگرى، سلام تنها واژه‏اى معرفى شده است كه در بهشت ميان مؤمنان رد و بدل مى‏شود.
«... وَتَحِيَّتُهُمْ فِيهَا سَلاَمٌ...» (يونس /10)
«... و تحياتشان سلام...»
«... تَحِيَّتُهُمْ فِيهَا سَلاَمٌ...» (ابراهيم /23) (واقعه /26)
«درودشان در آنجا سلام است.»
ارتباط كلامى كه گام نخست روابط اجتماعى به شمار مى‏آيد، مانند هر رابطه اجتماعى ديگرى بايد براى انسان احساس امنيت و آرامش فراهم سازد و قرآن با توجه به همين نكته از مؤمنان خواسته است كه آغاز و پايان ارتباطات كلامى خود را با سلام زينت بخشند تا فضاى صميميت و سلامتى بر جامعه اسلامى سايه بگستراند؛ زيرا در فضاى سالم رشد و گسترش استعدادهاى انسانى امكان‏پذير است و در فضاى آلوده و منافقانه، هيچ نهالى به ثمر نخواهد نشست. از سوى ديگر، فرستنده با آرزوى سلامتى براى گيرنده علاوه بر فضا سازى براى شكل‏گيرى يك ارتباط شاداب و اثر گذار ميان يكديگر، زمينه را براى پاسخ سلام خود از جانب گيرنده كه متقابلاً سلامتى را براى فرستنده طلب مى‏كند، فراهم مى‏سازد. در نتيجه، ارتباط در محيطى كاملاً فعال، واقعى، سالم و مملو از مهربانى شكل مى‏گيرد كه هم بر ارتقاء سطح بهره ورى ارتباط كلامى ميان فردى مى‏افزايد و هم بهره ورى از زمان را براى هر دو طرف گفت و گو به ارمغان مى‏آورد.
7 - در آيه ديگرى، قرآن به نحوه جواب سلام پرداخته و مى‏فرمايد:
«وَإِذَا حُيِّيتُم بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهَا أَوْ رُدُّوهَا إِنَّ اللّهَ كَانَ عَلَى كُلِّ شَىْ‏ءٍ حَسِيباً» (نساء /86)
«و چون شما را به تحيتى بنوازند، با تحيتى بهتر از آن يا همانند آن پاسخ دهيد كه خداوند حسابگر همه چيز است.»
قرآن در اين آيه به مسلمانان دستور مى‏دهد كه پاسخ سلام را به گونه بهترى به سلام كننده بر گردانند.
اگر يك ارتباط كلامى مثبت مى‏تواند موفقيت آن ارتباط را تضمين كند، در صورتى كه پاسخ آن ارتباط به شكل بهترى صورت گيرد، بى شك ارتباط از وضعيت مطلوب‏تر و سازنده‏ترى برخوردار خواهد شد.
اين مطلب را نيز بيفزاييم كه بكارگيرى اين تكنيك تنها به پاسخِ سلام محدود نمى‏شود؛ بلكه پاسخ سلام به عنوان مصداق بارز آن بيان شده است. بنابراين در هرگونه ارتباطى چه گوينده و چه شنونده بايد از بهترين عبارات و واژه‏ها براى آغاز، ادامه و پايان گفت و گوى خود استفاده كنند. اگر مسلمانان تنها به همين يك نكته بسيار دقيق و حساب شده در همه مناسبات و ارتباطات خويش عمل كنند، شاهد جهش چشمگيرى در افزايش فضاى ارتباطى سالم و كاهش نابسامانى‏هاى ارتباطى در سطح جوامع اسلامى و حتى روابط بين المللى خواهيم بود.

در ارتباط صحيح و سالم، بايد هم گوينده خوبى بود و هم شنونده خوبى؛ يعنى در تبادل اطلاعات و احساسات و عواطف بايد از نقش و تأثير عاطفى و روانى واژه‏ها و كلمات آگاه بود. نيز بايد توجه داشت كه چگونه بعضى از كلمات و واژه‏ها در ايجاد و برقرارى ارتباط سالم نقشى سازنده داشته و همواره در ايجاد صميميت و دوستى مؤثرند. بنابراين در گفت و گو بايد نسبت به انتخاب كلمات و واژه‏ها، حساسيت و دقت بيشترى داشته باشيم،3
قرآن كريم واژه‏ها و كلمات را به پاك و ناپاك تقسيم كرده و براى هر كدام توصيفى آورده است:
«أَلَمْ تَرَ كَيْفَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَفَرْعُهَا فِى السَّماءِ . تُؤْتِى أُكُلَهَا كُلَّ حِينٍ بِإِذْنِ رَبِّهَا وَيَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ . وَمَثَلُ كَلِمَةٍ خَبِيثَةٍ كَشَجَرَةٍ خَبِيثَةٍ اجْتُثَّتْ مِن فَوْقِ الْأَرْضِ مَالَهَا مِن قَرَارٍ» (ابراهيم /24-26)
«آيا ندانسته‏اى كه خداوند چگونه مثلى زده است، كه كلمه پاك همانند درختى پاك است كه ريشه‏اى استوار و شاخه‏هايى سر به آسمان دارد به اجازت پروردگارش هماره ميوه مى‏دهد و خداوند براى مردم اين مثلها را مى‏زند باشد كه پند گيرند و - امّا - كلمه پليد همانند درختى پليد - پر آفت و بد حاصل - است كه بر سطح زمين رو شده بى آن كه پايدار باشد.»
در اين آيه، خداوند از ماندگارى، ريشه دارى، استوارى و تأثير سخن پاك و تزلزل و بى ريشگى سخن ناپاك در ارتباطات كلامى سخن به ميان آورده است. سخن پاك به درختى ريشه دار و سايه گستر و پر برگ و بار تشبيه شده كه همگان از ميوه آن بهره مى‏گيرند و سخن ناپاك به درختى تشبيه شده كه از زمين كنده شده و از هر گونه ثمرى بى بهره است.
بهره‏گيرى از واژه‏هاى زشت و نامربوط در ارتباط، نشانگر شخصيت ناسالم گوينده است كه يا به عمد اين گونه سخن مى‏گويد و يا از سر نادانى اين گونه سخن مى‏راند. عقل سليم حكم مى‏كند كه شنونده در حالت نخست، بى درنگ ارتباط خود را با گوينده هتاك قطع كند، چه بسا اين آلودگى درونى به وى نيز سرايت كند و او را خشمگين سازد و بر استفاده از واژه‏هاى زشت جهت مقابله به مثل بر انگيزاند.
خداوند در آيه ديگرى، به حضرت موسى‏عليه السلام و برادرش هارون دستور مى‏دهد كه به سوى فرعون - پادشاه قدرتمند، سختگير و مغرور زمان خويش - بروند و او را به بيان و لحنى نرم و بدور از تندى و خشونت، به سوى حق دعوت كنند:
«فَقُولاَ لَهُ قَوْلاً ليِّناً لعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشَى» (طه /44)
«و با او سخنى نرم بگوييد، باشد كه پند گيرد يا خشوع و خشيت يابد.»
لحن سخن، در ايجاد ارتباط كلامى ميان فردى اهميت كليدى دارد. به همين دليل است كه آن فرمانرواى خود محور كه خود را پروردگار مردم مى‏دانست و هيچ سخن مخالفى را برنمى‏تافت، در مقابل سخنان نرم و فروتنانه موسى‏عليه السلام عكس‏العمل مناسبى نشان داد و نه تنها ارتباط كلامى را با دستور خشن خود قطع نكرد، بلكه به ادامه ارتباط نيز متمايل گشت و به سؤال درباره خداى موسى عليه السلام روى آورد.

به طور كلى ارتباط انسان‏ها با يكديگر بر اساس دو بينش برقرار مى‏گردد: كرامت و اهانت، يعنى يا بر اساس تكريم شخصيت است و يا بر اساس تحقير شخصيت. از ديدگاه قرآن كريم، ارتباطى سالم است كه بر پايه تكريم شخصيت و عزت نفس و احترام متقابل افراد انسانى استوار باشد.
در سوره انعام چنين آمده است:
«وَلاَتَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِن دُونِ اللّهِ فَيَسُبُّوا اللّهَ عَدْوًا بِغَيْرِ عِلْمٍ...» (انعام /108)
«و كسانى را كه كافران و مشركان به جاى خدا مى‏پرستند و مورد ستايش و احترام قرار مى‏دهند، دشنام ندهيد! زيرا آنان نيز - مقابله به مثل كرده - و از سر دشمنى و نادانى، خدا را دشنام مى‏دهند.»
قرآن، باورمندان ساحت ايمان را از آشفته گويى و به كار گرفتن واژه‏هاى سست و نازيبا پرهيز داده و فرموده است:
«...وَقُولُوا قَوْلاَ سَدِيداً» (احزاب /70)
«و سخنى درست و استوار بگوييد.»
«...وَقُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفاً» (نساء /5)
«و با آنان به زبان خوش سخن بگوييد.»
«وَقُل لِعِبَادِى يَقُولُوا الَّتِى هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ الشَّيْطَانَ يَنزَغُ بَيْنَهُمْ إِنَّ الشَّيْطَانَ كَانَ لِلْإِنسَانِ عَدُوّاً مُبِيناً» (اسراء /53)
«بگو به بندگانم سخنى را كه بهتر است بگويند، چرا كه شيطان ميان آنان را به هم مى‏زند، بى گمان شيطان دشمن آشكار انسان است».
همچنين در آيه‏اى مؤمنان را از مسخره كردن، عيب جويى و صدا زدن ديگران با القاب زشت، باز داشته و مى‏فرمايد:
«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاَ يَسْخَرْ قَوْمٌ مِن قَوْمٍ عَسَى أَن يَكُونُوا خَيْراً مِنْهُمْ وَلاَ نِسَاءٌ مِن نِسَاءٍ عَسَى أَن يَكُنَّ خَيْراً مِنْهُنَّ وَلاَ تَلْمِزُوا أَنفُسَكُمْ وَلاَ تَنَابَزُوا بِالْأَلْقَابِ» (حجرات /11)
«اى مؤمنان نبايد كه قومى، قوم ديگر را به ريشخند بگيرد، چه بسا اينان از آنان بهتر باشند، و نيز نبايد زنانى زنان ديگر را، چه بسا اينان از آنان بهتر باشند، و در ميان خويش عيب جويى مكنيد، و يكديگر را به لقب‏هاى بد مخوانيد.»
زمانى كه فردى از لحن تمسخرآميز و يا واژه‏هاى صريح استهزائى براى تحقير ديگرى استفاده مى‏كند، آگاهانه و يا ناآگاهانه زمينه اختلال در ارتباط و آسيب در انتقال پيام را فراهم آورده و هم شخصيت اخلاقى خود را مخدوش كرده است.

در زندگى اجتماعى به هر حال انسان گاهى با گفتار تند و خشونت‏آميز همراه با توهين از سوى ديگران مواجه مى‏شود و ناگزير خواهد بود تا در برابر آن نوعى عكس العمل نشان دهد.
قرآن براى اين گونه موارد هم توصيه‏هايى دارد و به اهل ايمان و پيروان خويش دو روش را متناسب با شرايط مختلف پيشنهاد و توصيه كرده است.
بهترين رويكرد كه قرآن آن را توصيه مى‏كند آن است كه شنونده، نه تنها بزرگوارانه از بى ادبى گوينده در گذرد، بلكه او را با كلمات و عبارات زيبا و خوشايند مورد خطاب قرار دهد ودر حقيقت به مضمون سوره عصر كه سفارش به صبر و حق را راه رهايى از خسران بر مى‏شمارد، عمل كند.
قرآن در توصيف عباد الرحمن مى‏فرمايد:
«وَإِذَا خَاطَبَهُمُ الْجَاهِلُونَ قَالُوا سَلاَماً» (فرقان /63)
«و چون نادانان ايشان را مخاطب سازند، سليمانه پاسخ دهند.»
بندگان حقيقى خداوند در ارتباطات كلامى ميان فردى خويش جانب عقل را رعايت مى‏كنند. اينان هنگامى كه با افراد نادان برخورد مى‏كنند، نه تنها از گفتار بى ادبانه آنان اندوهگين نمى‏شوند بلكه از سر خيرخواهى براى آنان آرزوى سلامتى مى‏كنند و بر اساس اين دستور قرآنى: «وَيَدْرَءُونَ بِالْحَسَنَةِ السَّيِّئَةَ» (رعد /22) «و بدى را با نيكى دفع مى‏كنند»، گفته زشت آنان را به سخن زيباى خويش پاسخ دهند.»
در آيه ديگرى، قرآن به نيكو سخن گفتن حتى در برابر دشمن دستور داده است
«وَلاَ تَسْتَوِى الْحَسَنَةُ وَلاَ الْسَّيِّئَةُ ادْفَعْ بِالَّتِى هِىَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِى بَيْنَكَ وَبَيْنَهُ عَدَاوَةٌ كَأَنَّهُ وَلِىٌّ حَمِيمٌ» (فصلت /34)
«و نيكى و بدى برابر نيست. همواره به شيوه‏اى كه نيكوتر است مجادله كن، آنگاه كسى كه بين تو و او دشمنى اى بود، گويى دوست مهربان است.»
با دقت در اين دستور الهى روشن مى‏شود كه تأثير سخن نيكو تا چه اندازه در روابط انسانى نقش حياتى دارد. آن چنان تأثيرى كه سبب دگرگونى فرد شنونده و تغيير ديدگاه او نسبت به گوينده مى‏گردد.

مخاطب، در هر ارتباطى نقش محورى در شكل‏گيرى ارتباط دارد. زيرا گوينده قصد دارد از طريق ارتباط، مخاطب را نسبت به پيام يا خبر يا درخواستى آگاه سازد، در اين ميان پايگاه اجتماعى گوينده و شنونده، ميزان نزديكى آنان به يكديگر، رسمى بودن، شكل پيام (اطلاع دادن / توضيح خواستن / دستور دادن / خواهش كردن و...( و نيز محيط ارتباط در نحوه و نوع انتخاب واژه‏ها، نقش بسزايى دارد.
از ديدگاه قرآن، چه گوينده از پايگاه اجتماعى بالايى برخوردار باشد و يا نباشد، نمى‏بايست با مخاطب به گونه‏اى صحبت كند كه سخنانش موجب دلخورى و يا سرافكندگى وى شود.
هنگامى كه مخاطب، شخصى است كه از گوينده به دلايل گوناگونى (خداوند، شخصيت معنوى بالاتر، سببيت، سن بالاتر، پايگاه اجتماعى بالاتر و...( بالاتر است، توصيه قرآن، اين است كه نه تنها بايد خوب سخن گفت كه بايد خوبترين را برگزيد.
از جمله اين موارد بلكه بارزترين آن ادب سخن گفتن انسان با خدا است.
در سوره كهف، زمانى كه حضرت خضرعليه السلام به شرح حوادثى مى‏پردازد كه ميان حضرت موسى‏عليه السلام و او در جريان همراهى آنان با يكديگر اتفاق افتاد، جانب ادب را نسبت به خداوند رعايت مى‏كند و هر گونه شر ظاهرى را به خود و هر گونه خير را به خدا نسبت مى‏دهد.
«أَمَّا السَّفِينَةُ... فَأَرَدتُّ أَنْ أَعِيبَهَا... وَأَمَّا الْغُلاَمُ... فَأَرَدْنَا أَن يُبْدِلَهُمَا... وَأَمَّا الْجِدَارُ...فَأَرَادَ رَبُّكَ...» (كهف /79 - 82)،
سوراخ كردن كشتى را كه به ظاهر كار شرّى است تنها به خود نسبت مى‏دهد و از ضمير متكلم وحده استفاده مى‏كند و كشتن غلام بدفرجام را كه از يك سو به ظاهر فعل شرى است و از سوى ديگر به واسطه نجات دادن پدر و مادر مؤمنش از دست فرزند كافرشان و بخشيدن فرزند پاك نهاد ديگرى به جاى آن، فعل خيرى است؛ قسمت شرش را به خود و قسمت خيرش را به خداوند نسبت مى‏دهد و از ضمير متكلّم مع الغير بهره مى‏جويد و تعمير ديوارى را كه گنج فرزندان يتيمى در زير آن نهان بود كه سراسر خير است به خداوند نسبت مى‏دهد و اسم ظاهر به كار مى‏برد.
در آيه ديگرى، در شرح ارتباط حضرت ايوب عليه السلام با خداوند آمده است:
«وَأَيُّوبَ إِذْ نَادَى رَبَّهُ أَنِّى مَسَّنِىَ الضُّرُّ وَأَنتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِينَ» (انبياء /83)
«و ايوب را ياد كن كه پروردگارش را به دعا ندا داد كه به من رنج رسيده است و حال آن كه تو مهربان‏ترين مهربانانى».
در اين آيه، حضرت ايوب عليه السلام مشكل خويش را به درگاه كبريايى حضرت حق عزوجل عرضه مى‏كند و در ادامه او را مهربان‏ترين مهربانان بر مى‏شمارد، اما در مورد مشكل و يا درخواست از خداوند براى پايان دادن به سختى و رنج خود، سخنى به ميان نياورده است. زيرا مخاطب او كسى است كه هم چگونگى حل مشكل او را و هم خير و صلاح او را مى‏داند، شايد صلاح و نيك بختى او در همين سختى نهفته باشد.
قرآن كريم در آيات ديگرى به تفاوت شيوه سخن گفتن با پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم نسبت به ديگران اشاره مى‏كند و مى‏فرمايد:
«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاَ تَرْفَعُوا أَصْوَاتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِىِّ وَلاَ تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ أَن تَحْبَطَ أَعْمَالُكُمْ وَأَنتُمْ لاَ تَشْعُرُونَ» (حجرات /2)
«اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد صداهايتان را از صداى پيامبر بلندتر مسازيد، و درسخن با او، مانند بلند حرف زدنتان با همديگر، بلند حرف مزنيد. مبادا كه اعمال‏تان تباه شود و آگاه نباشيد.»
«إِنَّ الَّذِينَ يُنَادُونَكَ مِن وَرَاءِ الْحُجُرَاتِ أَكْثَرُهُمْ لاَ يَعْقِلُونَ» (حجرات /4)
«بيگمان كسانى كه تو را پشت در حجره‏ها صدا مى‏زنند، بيشترشان خرد خويش به كار نمى‏گيرند.
قرآن، در اين آيات به مؤمنان دستور مى‏دهد با پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم به عنوان حامل وحى الهى با بهترين شيوه ممكن و در اوج احترام سخن بگويند، حتى لحن صداى خود را پايين بياورند و با احترام سخن بگويند.
در آيه ديگرى، شيوه سخن گفتن با پدر و مادر بيان شده است:
«... فَلَا تَقُل لَهُمَا أُفٍّ وَلاَ تَنْهَرْهُمَا وَقُل لَهُمَا قَوْلاً كَرِيماً» (اسراء /23)
«به آنان حتى اف مگو، و آنان را مران و با ايشان به نرمى سخن بگو.»
پدر و مادر هم به جهت منشأ طبيعى خلقت فرزند و هم به جهت تحمل مشكلات مختلفى كه در زمينه بزرگ كردن او بر جان خود مى‏پذيرند، اطاعت‏شان بر فرزند واجب شمرده شده است، جز در آنجا كه خواست آنان با فرمان الهى منافات داشته باشد.
چنين است كه قرآن از گفتن واژه «اف» كه ساده‏ترين كلمه انزجار است، شديداً نهى كرده و دستور داده است با پدر و مادر خود به بهترين شكل و محترمانه‏ترين شيوه سخن بگوييم و ادب را در سطح بالا در سخنانمان به كار گيريم.

در ارتباطات بر اين نكته تأكيد شده است كه يكى از شرايط ارتباط استاندارد و مطلوب، استفاده به موقع از جملات كوتاه و بلند است. در برخى شرايط، كوتاهى پيام بيش از بلندى آن اثر گذار است و در برخى شرايط درست عكس اين قضيه صادق است. آن چه كه تعيين كننده كوتاهى يا بلندى پيام در ارتباط كلامى است، مثلث گوينده و شنونده و محيط و شرايط است.
قرآن خود بر اساس اين اصل در شرايط ويژه‏اى كوتاه سخن گفته و در شرايط خاصى به تفصيل درباره نكته‏اى توضيح داده است.
قرآن در پاسخ يهوديان كه از پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم درباره روح سؤال كردند، مى‏فرمايد:
«وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّى وَمَا أُوتِيتُم منَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلاً» (اسراء /85)
«و از تو درباره روح مى‏پرسند، بگو روح از امر پروردگارم است و شما را از علم جز اندكى نداده‏اند.»
در اين آيه، قرآن به يك سخن كوتاه درباره روح اكتفا مى‏كند و بى درنگ در ادامه دليل كوتاهى بيان را، دانش اندك شنونده معرفى مى‏كند.
يعنى هرگاه ظرفيت نهايى مخاطب براى فهم و دريافت نكته‏اى محدود است و بيان تفصيلى براى او مشكلى را حل نمى‏كند، بايد به بيان اجمالى و كوتاه بسنده كرد. نه سؤال را بى‏پاسخ گذاشت و نه بيهوده آن را طولانى كرد.
در آيه ديگرى از پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم درباره قتال در ماه‏هاى حرام سؤال مى‏شود و قرآن پاسخ آن را به طور مفصل بيان مى‏كند.
«يَسْأَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرَامِ قِتَالٍ فِيهِ قُلْ قِتَالٌ فِيهِ كَبِيرٌ وَصَدٌّ عَن سَبِيلِ اللّهِ وَكُفْرٌ بِهِ وَالْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَإِخْرَاجُ أَهْلِهِ مِنْهُ أَكْبَرُ عِندَ اللّهِ وَالْفِتْنَةُ أَكْبَرُ مِنَ الْقَتْلِ وَلاَ يَزَالُونَ يُقَاتِلُونَكُمْ حَتَّى يَرُدُّوكُمْ عَن دِينِكُمْ إِنِ اسْتَطَاعُوا وَمَن يَرْتَدِدْ مِنكُمْ عَن دِينِهِ فَيَمُتْ وَهُوَ كَافِرٌ فَأُولئِكَ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فِى الْدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ وَأُولئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ» (بقره /217)
«از تو، درباره جنگ كردن در ماه حرام، سؤال مى‏كنند؛ بگو: «جنگ در آن، (گناهى) بزرگ است؛ ولى جلوگيرى از راه خدا (و گرايش مردم به آيين حق) و كفر ورزيدن نسبت به او و هتك احترام مسجدالحرام، و اخراج ساكنان آن، نزد خداوند مهمتر از آن است؛ و ايجاد فتنه (و محيط نامساعد، كه مردم را به كفر، تشويق و از ايمان بازمى‏دارد) حتى از قتل بالاتر است. و مشركان، پيوسته با شما مى‏جنگند، تا اگر بتوانند شما را از آيينتان برگردانند، ولى كسى كه از آيينش برگردد، و در حال كفر بميرد، تمام اعمال نيك (گذشته) او، در دنيا و آخرت، بر باد مى‏رود، و آنان اهل دوزخند؛ و هميشه در آن خواهند بود.»
در اين آيه كريمه، قرآن متناسب با كاربردى بودن و مورد نياز بودن سؤال، به شنونده پاسخ طولانى داده است هر چند كه اگر قرآن به همان عبارت آغاز آيه «قل قتال فيه كبير» بسنده مى‏كرد تا اندازه‏اى پاسخ سؤال روشن مى‏بود، اما شنونده در مقام شنيدن پاسخ تفصيلى است و ظرفيت و شرايط و نياز فهم آن را دارد.
در آيه ديگرى موضوع تناسب و رعايت شرايط از زاويه ديگرى مورد توجّه قرار گرفته و آمده است:
«وَاقْصِدْ فِى مَشْيِكَ وَاغْضُضْ مِن صَوْتِكَ إِنَّ أَنكَرَ الْأَصْوَاتِ لَصَوْتُ الْحَمِيرِ» (لقمان /19)
«وميانه‏روى‏كن‏وصدايت‏راآهسته‏بدار،چراكه ناخوش‏ترين‏آوازها بانگ درازگوشان است.»
در اين آيه به كنترل آهنگ صدا هنگام ارتباط كلامى ميان فردى اشاره شده است و لقمان به پسرش دستور مى‏دهد كه تعادل و حركت موزون و متناسب را در همه زندگى سر لوحه برنامه‏هاى خود قرار دهد.
بدان اميد كه جامعه دينى در پرتو رعايت اين اصول، در زمينه ارتباطات انسانى و گفتارى، جامعه‏اى نمونه و الگو باشد.
 

بي گمان نگرش اجتماعي اسلام به اندازه اي است كه كسي راه انكار نمي پيمايد؛ مجموعه احكام سياسي و اجتماعي آن به اندازه اي نيرومند است كه حضور آن براي همگان به عنوان باور عمومي پذيرفته شده و حتي غربيان و مستشرقان بر جنبه فرا فردي اسلام بر خلاف شريعت عيسوي (ع) تاكيد مي ورزند.
اين نگرش اجتماعي موجب شده است تا مجموعه آموزه هاي دستوري و حتي گزاره هاي خبري آن به گونه اي باشد كه در شبكه پيچيده آن و نيز همه لايه هاي تو در توي آن، چيرگي امور و مسائل مرتبط با اجتماع خود را نشان دهد. از اين رو در تبيين و تحليل آموزه هاي اسلامي و قرآني مي بايست همواره اين مساله مورد توجه باشد كه آموزه هاي آن به دور از مسايل اجتماعي مطرح نشده است و جنبه فردي آن بسيار ضعيف تر از آن است كه بخواهيم دين اسلام را ديني معنويت گراي فردي و تنها براي خودسازي قرار دهيم ؛ زيرا در اسلام همواره با خودسازي ( تقوا فردي) به ديگر سازي ( امر به معروف و نهي از منكر) و شايسته انگيزي و ناشايست ستيزي در محيط اجتماعي توجه داشته و پس از آموزه دستوري توصيه و سفارش به خود سازي در باورها و رفتارها به ديگرسازي در قالب توصيه و سفارش كردن ديگران به باورهاي راستين و حق و پايداري و شكيبايي در راه آرمان ها و عقايد حقي توجه داده شده است. در سوره عصر پس از بيان اين كه مومن مي بايست براي رهايي از زيان و خسران باورهاي خود را تقويت كند و با كارها و اعمال شايسته و صالح خود را بسازد بي درنگ به مساله ديگرسازي و اجتماع توجه داده و مي فرمايد: و تواصوا بالحق و تواصوا بالصبر؛ مومن صالح رهايي يافته از خسران، تنها كساني هستند كه افزون بر خودسازي خود به ديگرسازي توجه داشته و هم ديگر را به حق و صبر سفارش مي دهند.

آدمي موجودي استخدام گر است و اين گرايش ذاتي به استخدام هر كس و هر چيز موجب مي شود كه به عنوان لازم ذات و ذاتي به اجتماع گرايش يابد و خود را در جمع قرار دهد و از تنهايي بگريزد. اين نكته اي است كه علامه طباطبايي در الميزان و برخي ديگر از كتب خويش بر آن پا مي فشارد. نكته اي كه نبايد از آن غفلت ورزيد آن است كه اين گرايش نمي تواند تنها به جهت خصلت و ذاتي استخدام گري بشر باشد. به نظر مي رسد كه انسان پيچيده تر از آن است كه بتوان با يك عامل و متغير رفتار او را بررسي و تحليل و تبيين كرده و سپس بر اساس و پايه اين دانسته ها به توصيه و سفارش در چگونگي رفتار و عمل او دست يازيد. از آيات قرآن مي توان اين نكته را يافت كه انسان موجودي است كه محل اجتماع متضادها و يا متناقضات است. شايد اين خصيصه در كمترين موجود و آفريده اي يافت شود ولي در اين انسان اين مساله به خوبي به انواع و اقسام مختلف و گوناگون باز مي نمايد. شايد از آن جايي كه انسان علي صورت خداوند و پروردگارش آفريده شده است و اسما و صفات الهي را در خود بروز و ظهور مي دهد اين گونه متضاد و يا متناقض بنمايد. چنان كه خداوند در عين ظهور در بطون و در عين بطون در ظهور و يا در عين قرب در بعد و در عين بعد در قرب است و هو الظاهر و الباطن و هو الاول و هو الاخر است اين گونه مظهريت و تجلي شود كه متضاد و متناقض است.
يكي از رفتارهاي پيچيده انسان ، گرايش به اجتماع است به گونه اي كه انسان به طور طبيعي از تنهايي مي گريزد و دست كم گرايش به جنس مخالف در او تقويت شده است. اين گرايش در آن حد و اندازه است كه نمي تواند بدون جنس مخالف خود به سر برد. اگر به داستان نخست آفرينش بنگريم در همان حال حضور آدم و دستور خداوندي به فرشتگان و جن براي سجده به او، با شخص دومي به نام همسر ( نه حوا و يا زن ) رو به رو مي شويم . در داستان قرآن از آفرينش سخني از زن و يا حوا به عنوان فردي مستقل و شخص غير مرتبط با آدم نيست. سخن از همسر و زوج آدم است. به اين معنا كه آدم و همسرش همانند همه آفريده هاي خداوند زوج مي باشند. مساله زوجيت در قرآن مساله انسان نيست بلكه مساله بسياري از مخلوقات است اگر نگوييم كه مساله همه يا اكثريت قريب به اتفاق داراي زوج مي باشند. اين هماهنگي ميان انسان و ديگر آفريده هاي الهي بيانگر آن است كه انسان به يك معنا و مفهوم زوجيت و اجتماع در او نهادينه شده است و از همان آغاز آفرينش به نوعي فيزيكي و نيز ارتباط عاطفي و روحي وابستگي به زوج دارد. از آن دم كه آدم پس از تكريم الهي و سجده و پذيرش برتري انسان از سوي همگان به جز ابليس رانده شده درگاه ايزدي ، به بهشت زندگي در مي آيد تا آماده پذيرش مسئوليت خلافت الهي در زمين شود و در يك فرآيند پيچيده رمزي به زمين مسئوليت و تكليف هبوط مي كند تا از اين جا خود و هستي را به كمال لايق خود و هستي برساند ، اين اجتماع و زوجيت همراه اوست. از اينجاست كه زوجش در بهشت همراه او مي گردد و يا اطاعت و يا عصيان مي ورزد و از درخت ممنوع مي خورد و يا به آن نزديك مي شود و تحت تاثير درخت لخت و عور مي شوند و به ناچار از درخت پوشش بر مي گيرند . در همه اين مراحل زوجيت و اجتماع را مي توان رد گيري كرد. در اين مراحل سخن از استخدام و به كارگيري نيست. آدم هر چند كه مسجود است.( قرآن صراحت به مسجوديت آدم دارد و به نظر مي رسد كه زوج او پس از عمل سجده و پذيرش خلافت او از سوي همگان آفريده شده است) ولي اين زوج وي او را سجده نكرده است تا او مسخر او باشد؛ زيرا به نظر مي رسد خلفت و آفرينش زوج پس از اين عمل بوده است. در اين جا مساله رنگ عاطفي به خود مي گيرد. جنبه عاطفي در مساله آدم و همسرش قوي تر از جنبه استخدام گري است. آن دو به عنوان مكمل يك ديگر در كنار هم هستند و در تمام داستان فريفت تا هبوط در كنار هم از آنان ياد مي شود. اين نكته در قرآن بارها با تاكيد بر مساله زوج و به كار گرفتن تثنيه تقويت شده است. اين دو همراه وابسته به هم به گونه اي عمل مي كنند كه گويي يك روح در دو تن هستند. رفتار و عمل كرد و نيز بازتاب عمل ( از داستن دادن پوشش و برگرفتن برگ هاي درختان براي پوشش تن )به گونه اي بسيار قوي و نيرومند واحد و يگانه است. اين يگانگي و وحدت روحي و عملي آنان همراه با تاكيد بر زوجيت ، خود بيانگر آن است كه عامل اجتماع آنان نه استخدام بلكه ارتباط تنگاتنگي روحي و عاطفي آنان است. به گونه اي كه هيچ گاه نمي توانند از زوجيت رهايي بيابند. اين آغاز اثبات اجتماعي گرايي انسان در مراحل نخست آفرينش است.
بنابراين بر خلاف نظريه رايج عامل عاطفي و روحي و زوجيت عامل مهم اجتماعي گرايي انسان هاست. انسان به طور طبيعي گرايش به اجتماع خانوادگي ( زوجيت ) دارد. اين عامل هر چند مي تواند در آينده نسبت به اجتماع بزرگ تر تغيير كند ولي بنياد اصلي هر اجتماعي است. پس از هبوط به زمين و افزايش انسان ها و تكثير نسل بشر است كه عامل ديگري خود را براي اجتماعي كردن گروه بيشتري ظهور و بروز مي كند. براي اجتماع زن و مرد همان عامل زوجيت كفايت مي كند ولي براي آن كه گستره اجتماع از زن و مرد ( همسران ) فراتر رود شايد متغير و يا متغيرات ديگري نيز لازم و ضروري باشد كه عامل استخدام مي تواند به عنوان مهم ترين عامل و متغير در اين بخش مطرح شود. البته در اين اجتماع بزرگ تر نيز نبايد از متغير و عامل عاطفه و نيازهاي روحي بشر به ديگري غفلت كرد.

انسان به طور طبيعي به هر دليل و عامل به اجتماع گرايش دارد و مي كوشد خود را در جمع قرار دهد و از تنهايي بگريزد. در ميان همسران ارتباط عاطفي وعشقي نيرومند مهم ترين عاملي حفظ اجتماع و همبستگي است. اين عامل در ميان گروه هاي بزرگ تر اجتماعي حتي ميان برداران و يا خواهران و يا برداران و خواهران تضعيف مي شود و جاي خود را به عامل و يا عوامل و متغيرات ديگر مي دهد. هر چه اجتماع بزرگ تر و فراگيرتر باشد، عوامل و يا عامل عاطفي تضعيف و به جاي آن عوامل و متغيري ديگر چون استخدام جايگزين آن مي شود.
اجتماع مجموعه اي از انسان هاست كه به جهت عواملي چون عاطفه و استخدام در كنار هم قرار گرفته اند و به ياري و كمك يك ديگر مي كوشند تا به اهداف كمالي برسند و يا به وظايف و مسئوليت هاي خود عمل كنند. وظايف و مسئوليت هاي انساني اي كه به عنوان خلافت الهي بر زمين و يا شهروندي و يا هر عنوان ديگري بر دوش آنان نهاده شده و يا پذيرفته اند.
از آن جايي كه عوامل عاطفي در اجتماعات بزرگ تر تضعيف مي شود و به جاي آن عامل استخدام و يا مانند آن مي نشيند ، از اين رو مي بايست براي بقاي همبستگي و افزايش و تقويقت نيروي عاطفي ، رفتار و عملي را در پيش گرفت تا افزون بر وابستگي ها نوعي همبستگي در ميان اجتماع تقويت شود. اصولا اجتماع مي تواند با عوامل و متغيراتي چون استخدام وجود و بقا داشته باشد. ولي اين عنصر و مولفه آن چنان قوي نيست تا پيوند استوار و محكمي را ميان گروه هاي اجتماعي بزرگ چون ملت و امت را هم چنان ريسمان ناپيدا حفظ كند. اگر در ميان گروه هايي قومي و قبيله اي پيوند خويشاوندي و خوني به عنوان عاملي اجتماعي عمل مي كند و عاطفه به طور كم رنگي حضور دارد ، در ميان ملت كه از اقوام و قبايل و عشيره هاي متعدد و گوناگوني پديد آمده است ، اين عوامل بسيار كم رنگ و كم تاثيرگذار است. در ميان امت كه از نژادها و گروه ها و ملت هاي متعدد با تفاوت هاي فرهنگي خرد و كلان و نيز تفاوت ها و تمايزات زباني مواجه و رو به رو هستند مي توان گفت عامل و متغير عاطفي جز همان انسانيت عام چيزي باقي و برقرار نيست . اين عوامل هر چند مي توانند خود را در جاهايي به عنوان عامل همبستگي نشان دهند در بسياري از موارد اين گونه است كه نقش چنداني را نمي تواند بازي كند.
در اين جاست كه مي بايست در فكر راهكارهايي ديگري براي تقويت ابعاد همبستگي اجتماعي ميان امتي شد كه از اقوام و فرهنگ هاي متعدد و زبان ها ي گوناگون پديد آمده اند. اسلام به عنوان اجتماعي دين و شريعت آسماني از آن جايي كه با فطرت هماهنگ و سازوار است به اين بعد و ابعاد ديگري بشري توجه داشته و آموزه هاي خود را بر اين پايه و اساس فراهم آورده است.
يكي از راهكارهاي تقويت علقه وابستگي بلكه همبستگي اجتماعي ، تقويت ابعاد عاطفي است؛ زيرا چنان كه گفته شد ، عاطفه مهم ترين و نخستين عامل ايجاد همبستگي ميان زوج و اجتماع كوچك خانواده است. اگر بخواهيم در اجتماع بزرگ تر از اين عامل استفاده كنيم امكان بهتري براي موفقيت خواهيم داشت. از اين رو اسلام به جاي تاكيد يرعامل و يا عوامل ديگر در اين حوزه ، به مساله تقويت عامل عاطفه در اجتماع بزرگ تر توجه داده است. در گزاره هاي خبري خود انسان و جامعه انساني را به گونه اي ترسيم مي كند كه عامل عاطفه به طور طبيعي در انسان تقويت شود. اين كه همه از يك نفس هستيد و اختلاف نژادي و فرهنگي و زباني ، عامل تمييز دهنده نه تمايز دهنده است و اين كه انسان بايد در اجتماع خود را به كمال برساند و اين كه امت و اجتماع است كه آدمي را به كمال مي رساند و انسان به تنهايي نمي تواند حتي در بعد خودسازي به كمال برسد زيرا بسياري از كمالات و استعدادهاي بشري در اجتماع ظهور و بروز مي كند و ده ها نكته و گزاره انسان شناختي و روان شناختي و معرفت شناختي ديگر بر اين مساله تاكيد دارند كه انسان بدون اجتماع و امت ، ناقص است و هر گز نمي تواند اميد خلافت الهي را داشته باشد.
اكنون كه با اين گزاره هاي خبري معرفتي و شناختي نسبت به انسان و هستي جنبه عاطفي انسان را براي همگرايي دربرابر واگرايي اجتماعي تقويت كرده است ، به اين نكته توجه مي دهد كه مي بايست به روش هاي مختلف جامعه پذيري را در انسان تقويت كرد. يكي از مهم ترين روش هايي كه قرآن براي تقويت ابعاد عاطفي بشر ارايه مي دهد مساله تحيت و سلام است.
سلام و تحيت در نگرش اسلامي ، عامل مهم براي جامعه پذيري و تقويت علقه هاي همبستگي اجتماعي است. انسان با سلام و تحيت ، عواطف را در ديگران بر مي انگيزاند و آنان را به سوي اجتماع مي راند. قرآن براي اين كه اين بعد را در انسان مومن تقويت كند با اشاره به جامعه آرماني بهشت بيان مي دارد كه مومنان در بهشت هرگاه به يك ديگر مي رسند نخستين كلام و حرف و حديثي كه ميان ايشان رد و بدل مي شود، سلام است و تحيت مي باشد: قالوا سلاما؛ اين بدان معنا ست كه جامعه انساني نمونه مي بايست به گونه اي باشد كه عواطف برداري و انساني در ميان ايشان تقويت شده باشد به گونه اي كه هر گاه به يك ديگر مي رسند سلام را مقدم مي دارند و يك ديگر را به سلامتي و تندرستي در جسم و جان مي خوانند و دعا مي كنند. از اين رو جامعه شاهد اسلامي جامعه اي است كه روح برداري با عواطف انساني در آن تقويت شده است و افراد امت هر گاه به يك ديگر مي رسند ، خواهان سلامت ديگري مي باشند. كسي كه سلام مي كند در حقيقت به ديگري مي گويد كه نسبت به او در صلح و صفاست و او را از خود مي داند و براي سلامتي جاني و جسمي و روحي و مالي او دعا مي كند و در اين راه از هيچ گونه تلاش و كوششي باز نمي ايستد.
بنابراين سلام و تحيت در كنار پيمان برادري ( يكي ديگر از راهكارهاي اسلامي براي ايجاد و تقويت همبستگي اجتماعي ميان امت) از مهم ترين راهكارهاي اسلامي براي تقويت عاطفه و علقه هاي معنوي و روحي برادري در ميان امت است. كسي كه به ديگري سلام مي كند در حقيقت او را جزو خود پنداشته و درد و رنجش را درد و رنج خود بر مي شمارد. ايجاد چنين حالت احساسي وعاطفي مي تواند به عنوان پيوند و ريسمان عميق شكاف هاي اجتماعي را پر كند و جامعه به جاي واگرايي ( احساسي كه از جهت استخدام و سوء استفاده در انسان پديد مي آيد ) نوعي همبستگي و علقه معنوي ايجاد كند.
قرآن براي اين آموزه دستوري تحيت و سلام را در مومنان بر انگيزد و آنان را به سوي اين عمل سوق دهد براي آن اثار مادي و معنوي دنيوي و اخروي چندي بر شمرده است كه مي توان به مساله بركت ( نور ايه 61 ) و خرمي در زندگي ( همان ) نشانه ايمان و اسلام ( نساء آيه 94) و پاداش هاي اخروي ( همان آيه 86) اشاره كرد.
از سوي پاسخ به سلام را واجب دانسته به طوري كه حتي در نماز واجب است كه پاسخ سلام كننده را بدهد. از آن جايي كه به نظر مي رسد كه اقدام كننده به سلام خود را در مرتبه دون تر قرار داده است ، عمل سلام را امري مستحب دانسته و براي سلام كننده 69 ثواب و براي پاسخ دهنده افزون بر وجوب رد سلام تنها يك ثواب قرار داده است.
شگفت آن كه براي ايجاد همبستگي و وابستگي و دوري از سوء استفاده روش هاي را در نظر گرفته است كه اين عمل موجب نشود تا افرادي از اجتماع خود را كوچك تر بينگارند و ديگراني خود را بزرگ تر بپندارند. از اين رو بر سواره فرض دانسته است كه بر پياده سلام كند و يا بر وارد حكم كرده است تا بر مورد و وارد شده سلام نمايد.

سلام مي تواند به عنوان عامل دعوت ديني نيز قلمداد شود. هر گاه دشمنان براي تمسخر به ناسزايي گويي روي مي آورند و سخن به ناسزا و دشنام كشيده مي شود، مومن با پاسخ سلام خود مي كوشد تا فرد را از حالت تهاجمي و واگرايي بيرون آورد و عاطفه و احساس او را مورد هجوم قرار دهد. در اين هنگام است كه كافر دشنام گو خود را در حالتي مي يابد كه از رفتار خود شرمسار مي شود . با خود مي انديشد كه من او را تمسخر كرده و دشنام دادم ولي او سلامتي جان و روح مرا مي خواهد. من قصد قتل او كرده ام و او قصد نجات و رهايي مرا دارد. اين گونه برخوردها موجب مي شود تا روح عاطفه و احساس در او بر انگيخته شود و نوعي همگرايي با مومن در خود احساس كند. هدف قرار دادن عواطف و احساسات دشمنان و مخالفان يكي از راهكارهاي قرآني در دعوت به دين است. بنابراين افزون بر كاركرد تقويت همبستگي ميان امت مي توان به كاركرد دعوت ديني و تبليغي سلام نيز توجه داد. قرآن دراين باره مي فرمايد: عباد الرحمن الذين يمشون علي الارض هونا و اذا خاطبهم الجاهلون قالوا سلاما؛ بندگان مهربان خداي مهربان و رحمان كساني هستند كه هنگامه راه رفتن در زمين نرم و خرامان مي روند و هر گاه جاهلان و كافران ايشان را مخاطب سازند ايشان در پاسخ اين نادانان تنها مي گويند: دورود و سلام خدا بر شما باد و در حق ايشان دعا مي كنند.( فرقان آيه 63)
آدمي هر گاه با كساني كه ناشناس هستند و هيچ گونه آگاهي از عقايد و افكار و رفتار ايشان نداشته باشد، با نوعي دلهره و نگراني رو به رو مي شود. از اين رو براي انسان هر چيز ناشناخته اي ناپسند است و از آن پرهيز مي ورزد. در زبان تازي به اين جهت از ناشناخته ها به منكر ياد مي شود چون ناپسند آدمي است. براي رهايي از اين حالت دفاعي و پرهيز آدمي از هر كس و هر چيز ناشناخته اسلام و قرآن راهكار سلام را قرار داده است. از اين رو بر مومنان فرض و واجب كرده تا هرگاه بر كسي وارد شوند سلام و تحيت بگويند تا اين ترس و ناخوشندي و كراهت از ميان برداشته شود. در داستان فرشتگان و حضرت ابراهيم (ع) مي خوانيم كه زماني گروهي از فرشتگان به صورت ناشناس بر او وارد شدند ، آن حضرت ايشان را گروهي منكر و ناشناخت يافت ( قوم منكرون) و به طور طبيعي نوعي كراهت و ناپسندي در چهره آن حضرت هويدا شد ؛ زيرا از اهداف اين گروه كه در خيمه گاه بر او وارد شده بودند نداشت. آن گاه كه اين قوم ناشناس بر او سلام كردند آن حضرت آرام مي شود . ( ذاريات آيه 25)
بنابراين يكي از كاركردهاي سلام زدودن هر گونه پندار و خيال باطل از ذهن مخاطب است. وقتي كسي بر ديگري سلام مي كند مي كوشد تا اين كراهت را از ميان بردارد و او را به شناخت در مورد خود برساند و ارتباط عاطفي و معنوي ميان خود و آن فرد ايجاد كند.
در هنگامه مرگ و دشواري هاي آن درود فرشتگان نوعي نويد براي مومناني است كه از ترس مكان ناشناخته و يا وضعيت نامعلوم خود در رنج و عذاب هستند . سلام آنان به ايشان آرامش مي بخشد ( نحل 31 و 32 و نيز يونس آيه 9 و 10) از اين آيات مي توان كاركرد ديگري افزون بر آن چه به صراحت آيات بر آن دلالت دارند نيز به دست آورد. به اين معنا كه براي ايجاد وضعيت مطلوب براي كساني كه در جايي قرار گرفته اند كه ناشناس و رنج آور است سلام مي تواند بسيار مفيد و سازنده باشد. بسيار اتفاق افتاده است كه وارد بر جمعي مي شويد كه نمي شناسيد و اتاق پر از افراد ناشناس است و حتي مكان نيز براي شما رنج آور است. سلام كساني كه در آن جا نشسته اند نوعي ايجاد ارتباط روحي و رواني است كه مي تواند رنج تازه وارد را از دل و جانش بزدايد.
براي سلام و تحيت مي توان مسايل و كاركردهاي ديگري نيز بر شمرد كه اين نوشتار نمي تواند به همه ابعاد آن بپردازد . بنابراين مي بايست با توجه به آن چه گفته شد به مساله سلام و تحيت و با رويكرد تحليلي و كاربردي نگريست و از آن به عنوان يك مساله كوچك و كم اهميت چهره زدايي كرد و چهره تابناك سلام را آن چنان كه هست با ز شناساند و در زندگي دنيايي از آن بهره گرفت.