بانک مقالات معارف قرآن

از دیدگاه جامعه شناسى فرهنگ، هنگامى که بحث از توسعه، اهداف و
نهایتا راههاى منتج به آن-که در جوامع انسانى-مطرح مى‏شود، جهت‏گیریهاى علمى چند رشته‏اى در سنخ‏شناسى‏هاى گوناگون با ارائه مدلهاى تجربى و عمل‏گرا همواره با توجه به شکل و ساختار جوامع از منظرهاى فرهنگى خاص متجلى مى‏شوند.
هر چند ممکن است در هزاره سوم موضوعاتى از قبیل رشد توسعه، اشتغال، تکنولوژى و...از دیدگاههاى گوناگون بسیار زیاد مورد توفیق نظر قرار گرفته شده باشد، اما در مقاله حاضر سعى بر آن است که با در نظر گرفتن حوزه‏هاى خاص نهادینه شده در فرهنگ جامعه از جمله خانواده، آموزش و پرورش، گروههاى همسالان، رسانه‏هاى جمعى، و نقش هر کدام در هنجارهاى اجتماعى و نهایتا جامعه‏پذیرى و توسعه از طریق نقش‏آفرینان جامعه که همانا مردم مى‏باشند، با توجه به آموزه‏هاى معنوى الهى قرآن و حدیث مورد بررسى قرار مى‏گیرد.

کمال‏جویى، توسعه اجتماعى، آموزه‏هاى دینى

تاثیر و تاثرات فرهنگى و نقش‏آفرینى‏ها در یک انگاره 1 ، سیستمى که در راس آن حاکمیت نظام اجتماعى است، ارائه کننده و تزریق کننده منویات و اهداف 2 سیستمى، از طریق نهادها مى‏باشد.آژانس‏هاى جامعه‏پذیرى 3 و فرهنگ‏پذیرى 4 ، توسعه معنوى به افراد جهت رشد و پرورش، نهایتا آمادگى جهت ورود به نظام 5 تقسیم کار جدید-که مبتنى بر نیازهاى جامعه رو به رشد است-سرویس مى‏دهند.این امر از یکسو جایگاه نقش‏آفرینى افراد را در حوزه اجتماعى جوامع مشخص مى‏کند و از سوى دیگر برآورده کننده نیازهاى گوناگون و نهایتا تعادل بخش و همگون کننده تمام آحاد بشرى مبتنى بر جلوه‏هاى اعتقاد الهى مى‏باشد.و مطمئنا همین حوزه تعلیم و تربیتى است که مى‏تواند جوامع را بسوى همبستگى 6 ، همگرائى و انسجام رهنمون سازد در اعتقادات اسلامى براى یک مسلمان وابستگى بنیادى نه به وطن بلکه به امت یعنى به اجتماع مومنان است که همگى از نظر تسلیم بودن در برابر الله برابر و یکسانند.این برادرى جهانى از حد و مرز نهادهاى دولت‏ها که منبع تقسیم و تمایز مؤمنین قلمداد مى‏شود، فراتر مى‏رود. 7
به این منظور با مدد از احادیث و روایات، راه رشد و تکامل جوامع مورد بررسى قرار مى‏گیرد.

همواره انسانها در گذر زندگى اجتماعى کمال‏جو و در پى آن هستند که به اهداف مورد توجه دسترسى پیدا کنند.نیازها راه روش‏هاى رسیدن به اهداف را مشخص و معین مى‏کنند و افراد را به کار و کوشش و تکاپو واداشته و روش زندگى او را معین مى‏کنند.در جریان این هویت‏بخشى ضرورى است که اهداف از پیش تعیین شده دقیقا مشخص باشد.آرمانهاى برتر و هدف‏هاى والاتر است که ضریب هویت فردى، رضایت‏مندى و نهایتا هویت اجتماعى را غنا مى‏بخشد حضرت على(ع)نقل کرده‏اند کهشرف انسان به همت‏هاى عالى اوست(سید رضى، ) مرگ بر تعظیم.....بزرگترین آرزوى ماست.» 1
در روایت است که حضرت عیسى(ع)با حواریون بر مردار سگى گذشتند-حواریون گفتند چقدر بوى این مردار بد است.حضرت فرمود چقدر دندانهاى او سفید است.(نقل از امام خمینى، 314)
مثبت نگرى مقدمه و زمینه مثبت‏گرائى است، ابتدا باید خود را مبتنى بر تعالیم الهى و قبول آن به مثبت اندیشى وادار نمود تا نهایتا بتوان مثبت‏گرا بود.

یکى از مفاهیم بسیار مهم در حوزه توسعه اجتماعى در علم جامعه‏شناسى شناخت موقعیت‏ها، پایگاهها، و منزلت‏ها، مى‏باشد.شرط مثبت اندیشى آحاد جامعه شناخت دقیق آنهاست.بدین ترتیب که ابتدا هر فرد موقعیت پایگاه(محول، محقق)خود را شناخته و قبول کند.در جایگاه خودش نقش‏آفرینى کند.که این امر هم در رشد فرد و هم تکامل جامعه و روند پویائى آن بسیار موثر مى‏باشد.مضمون کلامى از حضرت امام حسن مجتبى(ع)چنین است که هر کس را در جایگاه خود قرار دهید.(مشکینى، 160)
مطمئنا در جریان رشد و توسعه اجتماعى لازم است مبتنى بر جلوه‏هاى اجتماعى، تربیتى، اعتقادى، هر فرد و نهایتا هر گروه مورد شناسایى دقیق قرار گرفته و در جایگاه مطلوب و اثرگذار قرار گیرد.در غیر این صورت رکود و نهایتا اضمحلال نظام‏هاى اجتماعى قریب الوقوع مى‏باشد. در کلامى گهربارى از حضرت على(ع)آمده است که عامل سقوط دولت‏ها چهار چیز است.
1-فرو نهادن اصول(مسایل اساسى)
2-پرداختن به فروع(امور کم اهمیت و تشریفاتى)
3-پیش انداختن اراذل(فرومایگان)
4-کنار گذاشتن افاضل(پرمایگان و آگاهان)(آمدى، 450)
در جریان پویایى شناسى اجتماعى مبتنى بر دیدگاه اسلام در دو بعد فردى و اجتماعى، لازم است هم افراد جامعه نسبت به خود و جامعه و اهداف فردى و اجتماعى آگاهى داشته باشند، و هم به دنبال آن نظام اجتماعى مبتنى بر این دیدگاه با شناخت افراد جامعه و نیازهاى آن، واگذارى نقش مبتنى بر توانائیها راه رشد و توسعه را هموار سازند.در این تئورى با شناخت اهداف اساسى و شاخص قرار دادن عناصر اصلى و چارچوب اساسى جامعه که از جمله آن مى‏توان نهادهاى خانواده، تعلیم و تربیت، سیاست، اقتصاد و...را در مد نظر قرار مطمئنا دوام و بقاى تکامل جوامع تضمین و در صورت واگذارى نقش‏ها به شایستگان و افاضل مسلما روند رشد و گسترش جوامع تضمین مى‏گردد.
عوامل معنوى و اعتقادى چون در خمیر مایه رفتارى افراد و نهایتا جامعه نفوذ دارد بر خلاف سایر عوامل اجتماعى تنها تاثیرگذار نمى‏باشد، بلکه تضمین کننده و هدف‏بخش و توسعه بخشى درون‏زا در ملل دارد هر چند سنجه‏هاى دیگرى از جمله محلى‏گرائى، قومیت بخشى و حتى ملى‏گرائى نیز در وحدت اجتماعى، جوامع نقش دارند.همانطور که در تحلیل (1)-Hiro, Dilip)9891(Holy Wars: the Rise of Islamic Fundamentalism New Yourk: Routledge p63.
کوساکو یوشینو از ملى‏گرائى در ژاپن آورده شده:«ملى‏گرائى فرهنگى در صدد بازآفرینى اجتماع ملى از طریق ایجاد، حفظ یا تقویت هویت فرهنگى مردم در زمانى است که احساس شود این هویت فرهنگى وجود ندارد». 1
هنگامى ملل به انگیزه‏هائى چون ملى‏گرائى روى مى‏آورند که هویت فرهنگى، معنوى اصالت بخشى وجود نداشته باشد.از اینروست که مى‏توان اذعان داشت در جوامع اسلامى آمیزه‏هاى اعتقادى-معنوى مى‏توانند نقش تعیین کننده و محورى در آفرینش‏هاى پایدار همبستگى اجتماعى و توسعه درون‏گراى جوامع داشته باشند.

در قرآن کریم آمده است که:«نیکى را هرگز در نمى‏یابید مگر از آنچه که دوست دارید، در راه خدا به دیگران انفاق کنید.(آل عمران، 93)
در روایات آمده است شبى پس از نماز در مسجد پیامبر(ص)یکى از مسلمانان که در میان جمعیت نشسته بود از جا برخاست و پیامبر(ص)عرض کرد من گرسنه‏ام پیامبر(ص)رو به اصحاب کرده و فرمود آیا کسى از شما حاضر است این مرد را امشب مهمان کند و او را اطعام نماید تنها کسى که از جا برخاست حضرت امیر المومنین(ع)بود که عرض کرد آرى یا رسول الله من او را به خانه خود برده و اطعام مى‏کنم.على(ع)با آن مرد رهسپار منزل شدند همین که به منزل رسیدند حضرت از همسر گرامیشان حضرت فاطمه زهرا(س)پرسید آیا چیزى در منزل هست که مهمان خود را اطعام کنیم؟حضرت زهرا(س)فرمود غذا فقط به مقدار کمى براى حسنین(ع)موجود است، حضرت زهرا(س)حسنین(ع)را گرسنه خواباندند و غذاى آنها را به مهمان خود بخشیدند و آیه ذیل در شان آنها نازل شد که:«آنها دیگران را بر نفس خود ایثار مى‏کنند هر چند خودشان در نهایت سختى باشند.(الحشر، 9)
رسول خدا(ص)فرمود:«کسى که صبح کند و براى امور و مسائل مسلمانان اهتمام نداشته باشد مسلمان نیست»(پاینده، 599)در دین مبین اسلام تفوق و پیروزى انسان در گرو وفادارى به مجموعه پهناور دریاى انسانى وابسته به اقیانوس خروشان نظام حق مى‏باشد، از نظر مکتب رهایى بخش اسلام، انسانها براى رسیدن به اهداف باید قدرت دوست‏داشتنى واقعى و حتى ایثار و عشق به همنوع را سر لوحه رفتار قرار دهند.
در فرمایشات حضرت امام صادق(ع)آمده است:«کسى که برادر دینى خود را در گرفتارى ببیند و قدرت رفع گرفتارى‏اش را داشته باشد ولى اینکار را انجام ندهد به او خیانت کرده است. (نقل از محمد اشتهاردى، 167)
در جهان معاصر امروز نیز رویکرد دیدگاه مکانیکى و کارکردى به انسان در بسیارى از دیدگاههاى جامعه‏شناسى رایج گردیده است.بر اساس دیدگاههاى تفهمى در جامعه‏شناسى براى ارزیابى جوامع فقط در نظر گرفتن عوامل مجرد علوم اثباتى مکانیکى راهگشا نمى‏باشد، اتین ژیلسون در نقد تفکر فلسفى غرب بیان مى‏دارد«...این قبیل فلسفه‏ها از همان آغاز کار، زیر عنوان علم، که آن را تنها نوع معرفت عقلى مى‏دانستند، بعد الطبیعه را محکوم کردند، و همین کار باعث (1)-Yoshino, kosaku)4991(cultural Nationalism in contemporary Japan, London: Routledge P1.
شد که علم خود تسخیر یک عنصر غیر عقلانى شود».(تفضیل را ر.ک فروغى، 3/15 الى 20، ژیسون، 245)
در روش‏هاى ارزیابى اجتماعى، امروز توجه به انسانها، کنش‏هاى اجتماعى، گروههاى فعال و نهایت، پرداختن به بود انسانها بسیار موثر و مهم مى‏باشد و این در حالیست که بسیار عمیق‏تر و بنیانى‏تر از آن در مکتب انسان‏ساز اسلام بدان پرداخته شده است.مفاهیمى همچون شناخت، احترام و عشق به انسانها در تمامى آموزه‏هاى فردى-اجتماعى-مسلمانان مشهود و موثر مى‏باشد، منویاتى که اگر در جوامع رعایت شوند مطمئنا آن اجتماعات را به امیدوارى، رشد، توسعه و خوشبختى مى‏رساند.

با نگاهى گذرا به الگوهاى توسعه از دید اندیشمندان توسعه در مى‏یابیم که آموزش، پژوهش، سخت‏کوشى، جامعه‏پذیرى، فرهنگ‏پذیرى، حمیت گروهى، انسجام، هویت ملى، عزت نفس، اعتقاد به اصل و مبداء نیروبخش همواره از عناصر سازنده رشد و توسعه اجتماعى جوامع است.دقیقا در یک رویکرد تطبیقى مشخص مى‏شود که تمامى عناصر و ویژگى‏هایى که از اصول توسعه است بشکل مشخص و بسیار دقیقتر در مفاهیم اعتقادى دینى اسلام به صورت آشکارا و مشهود بدان اشاره شده است.مطمئنا در این مکتب قویترین سخن و اندیشه توجه به حقیقت خودى است.اقبال خودى را عبارت از ایجاد ارزش‏ها و ایده‏آلها و کوشش در راه تحقق بخشیدن به آنها تلقى مى‏کرد(حجازى، 23).
از خودى طرح جهانى ریختند
دلبرى با قاهرى آمیختند
پیکر هستى ز آثار خودى است
هر چه مى‏بینى از اسرار خودى است
وانمودن خویش را خوى خودى است
خفته در هر ذره نیروى خودى است
راه رشد و تکامل و توسعه جوامع از منظر اعتقادى، دینى پایه‏گذارى تمامى نهادها مبتنى بر اعتقادات اصیل الهى درون‏سازى دینى مى‏باشد.
تعامل کنش‏هاى متقابل افراد جامعه با یکدیگر در نگرش اندیشه دینى هنگامى تغییرپذیر است که دقیقا آموزه‏هاى دینى-اعتقادى-الهى در تمامى اعماق فرد و جامعه متجلى باشد.از دیدگاه روانشناسى اجتماعى هدف ایدئولوژى دینى ایجاد تصویرى از ذهن شخص است که احساس فردى و جمعى هویت را در او تقویت نماید.(شاملو، 67)
از آثار درونى و برونى پویش فرهنگ سازى دینى، احساس قصد و مسئولیت در قبال ارزش ها و تعهدات اجتماعى مى‏باشد، بسیارى از اندیشمندان تعهد را به عنوان سنگ بناى هویت دینى تلقى مى‏نمایند.
از نمونه‏هاى بارز فرهنگ‏پذیرى دینى را در تمدن اسلامى مى‏توان مشاهده کرد و ایتهد مطرح مى‏نماید:«مسلمانان خود، متمدن گشتند و دانش و ادب و فرهنگ را از سقوط قطعى نجات دادند.(همو، 245)
براى درک بهتر این واقعیت کافى است به این مطلب توجه شود که طبیعیت جاهلى عرب با ظهور اسلام و آموزه‏هاى اصلى آن در تمامى ارکان زندگى به طبیعت تمدن خواه مبدل شد.
آموزش و پرورش و فرهنگ‏پذیرى دینى معناى جدیدى به جهان مى‏بخشد(هانتینگتون، 153)مطمئنا پیوند جامعه پذیرى و فرهنگ پذیرى آحاد جامعه از زمان تولد تا دوران کهولت‏ موجب احساس همدلى-یگانگى-انسجام با جهان تلقى مى‏شود.چنین افرادى مطمئنا با طبیعت زیبا-ستارگان درخشان-کوهاى سترگ، تمام خوبیها احساس خویشاوندى، رضایت و لذت مى‏کنند و این مرحله بالاترین مرحله توسعه جوامع از دیدگاه دین نجات بخش اسلام مى‏باشد.
به جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست
عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست

1-قرآن مجید
2-حجازى، فخر الدین، سرود اقبال، موسسه انتشارات بعثت، چاپ اوّل.
3-شاملو، سعید، مکاتب و نظریه‏ها، در روانشناسى شخصیت، انتشارات رشد.
4-موسوى خمینى، روح الله، شرح چهل حدیث(اربعین حدیث)، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، چاپ نخست.
5-محمدى اشتهاردى، محمد، گفتار دلنشین(احادیث چهارده معصوم علیهم السلام)، چاپ انصاریان قم، چاپ اوّل.
6-مشکینى، على، نصایح، موسسه انتشارات الهدى، (بى‏تا).
7-وایتهد، آلفرد نورث، سرگذشت اندیشه‏هاترجمه دکتر عبد الحسین گواهی دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ اوّل.
8-هاید فردریک، تاریخ فلسفه تربیتى ترجمه على اصغر فیاض، چاپ اوّل.
9-هانتینگتون، ساموئلبرخورد تمدنها و بازسازی نظم جهانىترجمه محمد على حمید رفیعى، دفتر پژوهش‏هاى فرهنگى، چاپ اول 1378.
1-Hiro, Dilip)9891(Holy Wars: the Rise of Islamic fundamentalism New York Routledge.
2-Oumlil Ali)2991(Eslamet etat national, casablana editions fennec
3-Yoshino kosaku)4991(cultural Nationalism in contemporary Japan Lonlon:Routledge.

توسعه در لغت به معناى فراخى گسترش و گشايش است. و در اصطلاح به هرگونه گسترش گنجاييهاى فيزيكى و فكرى جامعه و نوآورى دگرگونى بنيادى در ابزار توليد بهره ورى بهتر و بيش تر از نيروهاى انسانى افزايش كمى و كيفى وسائل آموزشى صنعتى و… توسعه اطلاق مى شود.
به ديگر سخن مجموعه فرآيندهايى كه ويژگى مشترك آنها پيشرفت و سازندگى است و به بهبود امور زندگى و تمدن بشرى يارى مى رساند از مؤلفه هاى توسعه به شمار مى آيند بنابراين توسعه جريانى است چند بعدى كه گسترش همه سويه سياسى اقتصادى اجتماعى و فرهنگى و دگرديسى بنيادين در نهادهاى گوناگون اجتماعى را به دنبال دارد.
اخلاق نيز به مجموعه اى از اصول و رفتار آدمى اطلاق مى شود كه ريشه در حالتهاى روحى و معنوى دارد. اين اصول آميزه اى از احساسها و نيتهاى نيك است كه در رفتار فردى و اجتماعى انسان تجلى و نمود پيدا مى كند.
اين نمود به نوبه خود بر دوگونه است:
هر مردمى در هر سرزمينى از ويژگيهاى اخلاقيِ طبيعى اقليمى جغرافيايى و محيطى ويژه اى برخوردارند كه آن گونه خويها و رفتارها براى قومها و ملتهاى ديگر يا مفهوم ارزشى ندارند و يا بار ضدارزشى دارند (آداب).
امّا برخى از خويها و رفتارها به دست آوردنى است و وابسته به گونه آموزش و پرورش و سرچشمه گرفته از نظام اجتماعى حاكم و از همه مهم تر برخاسته از باورهاى درونى مردم است(اخلاق).
و از همين جا مى توان به فرق ظريف و دقيق بين آداب و اخلاق رسيد و محاسن اخلاقى را از مكارم اخلاقى جدا كرد.
پيوند توسعه و اخلاق (براساس آنچه بدان اشارت رفت) پيوندى است مادى و معنوى كه كامل كننده يكديگرند و هر دو از پايه هاى كمال فردى و اجتماعى انسان و جامعه به شمار مى روند.
اين پيوستگى در بينش دينى و معارف قرآنى در قالبهايى از اين گونه بيان شده است:
معاد و معاش.
تعقل و تقوا.
تعهد و تخصص.
تفقه و تدبير.
علم و دين.
دنيا و آخرت.
در يك كلام تكامل معنوى و ترقى مادى براى انسان صالح و جامعه سالم. با نگاهى گذرا به پاره اى از منابع دينى اين نكته را به روشنى مى توان يافت:
على(ع) در شمارش نعمتهاى پروردگار مى فرمايد:
(الا وان من النعم سعة المال وافضل من سعة المال صحة البدن وافضل من صحة البدن تقوى القلب.)1
بدانيد كه از نعمتها فراخى مال است و بهتر از فراخى مال درستى تن و بهتر از درستى تن دل از گناه محفوظ بودن.
در بيان حضرت ارزيابى بين توسعه مادى و مالى و توسعه معنوى به چشم مى خورد كه ضمن اهميت به توسعه مادى پيشرفت در امور معنوى در
درجه اول و برتر قرار گرفته است.
پيامبر اكرم(ص) بهره مندى از بهره هاى مادى و دنيوى را ياورى براى به دست آوردن ارزش دانسته و آن را راه رسيدن به پرهيزگارى شمرده است:
(نعم العون على تقوى الله الغنى.)2

در اصل پويايى و تلاش در امور مادى و معنوى مورد سفارش اسلام است و ايستايى و سستى مورد نكوهش. آن كه بارى بر دوش جامعه شود و چشم به دست ديگران داشته باشد مسلمان مورد تأييد اسلام نيست. انسانى كه راه بندگى مى پويد و براى خداوند پيشانى بر زمين مى سايد بايد از زيباييهاى اين جهان و نعمتهاى آن برخوردار باشد; از اين روى مسلمانان همواره در نيايشها و نمازها اين دعاى شريف را زمزمه مى كنند:
(ربنا اتنا فى الدنيا حسنة وفى الاخرة حسنة….)3
پروردگارا نيكى دنيا و آخرت را به ما ارزانى دار.
واژه (حسنه) فراگير است هر آن چه را در دنيا زيباست و بر مسلمان و بنده خدا مى زيبد در كنار زيباييهاى آخرت مى توان از خداوند خواست و زندگى را نيز به آن سمت وسو هدايت كرد.
تكيه به خداوند و باور به روز واپسين و نيز تلاش در راه پى ريزى اجتماعى آرمانى و شايسته تأييد و تأكيدى است بر پيوند زندگى معنوى و دنيوى.
(اعمل لدنياك كأنك تعيش ابداً واعمل لاخرتك كأنك تموت غداً.)4
كار دنيا را به گونه اى سامان ده كه گويا هميشه مى زيى و كار آخرت را نيز به گونه اى سامان ده كه گويا فردا مى ميرى.
امام على(ع) اين پيوستگى دنيا و آخرت و حركت هماهنگ در مسير دنياى بهتر و آخرت زيباتر را اين گونه ترسيم مى كند:
(واعلموا يا عباد الله ان المتقين حازوا عاجل الخير وآجله شاركوا اهل الدنيا فى دنياهم ولم يشاركهم اهل الدنيا فى اخرتهم اباحهم الله من الدنيا ما كفاهم به
واغناهم… سكنوا الدنيا بأفضل ماسكنت واكلوها بأفضل ما سكنت شاركوا اهل الدنيا فى دنياهم فأكلوا معهم من طيّبات ما يأكلون وشربوا من طيبات مايشربون ولبسوا من افضل مايلبسون… اصابوا لذة الدنيا مع الدنيا وهم غداً جيران الله تعالى يتمنّون عليه فيعطيهم ماتمنوه ولايردّ لهم دعوة ولاينقص لهم نصيبا من اللذّة فالى هذا يشتاق اليه من كان له عقل ويعمل له بتقوى الله….)5
اى بندگان خدا! بدانيد كه پرهيزكاران به نيكى دنيا و آخرت دست يافتند با مردم دنيا در دنياشان شريك شوند و مردم دنيا در آخرت آنان شركت نداشتند. خداوند براى آنان دنيا را روا داشت به اندازه كفايت و بى نيازى. در دنيا زيستند هر چه نيكوتر و نعمت دنيا هر چه بهتر. با دنياداران در دنياى آنان شريك شدند از بهترين خوراكيها و پاك ترين نوشيدنيها و برترين پوشيدنيها بهره بردند… از دنيا چون برخورداران از نعمت بهره بردند در حالى كه به فكر آينده و فرداى خود(كه در همسايگى خداوندند) نيز بودند. در آن دنياى ديگر هر چه آرزو كنند به آنان مى بخشند. به درخواست آنان پاسخ داده مى شود و چيزى از لذتها كم ندارند. دارندگان عقل و تقوى به اين سمت و سوى مشتاقانه در حركتند.
از اين بيان روشن و فراگير چند نكته به دست مى آيد:
1. مسلمانان خويشتن بان و با تقوا دنيا و آخرت و معاش و معاد را در كنار هم و با هم مى بيند.
2. با اين كه از بهره هاى دنيا برخوردارند از بهره هاى معنوى نيز غافل نيستند.
3. دنياى خوب و زندگى زيبا و آسايش بخش براى انسان پاك و خدا باور مباح است.
4. بهره مندى از لذتهاى دنيا و آلوده نشدن به آفتهاى آن امرى است ممكن و شدنى و مى توان پاك زيست از غذاى پاك
و لباس پاك و مسكن پاك سود جست و به پيامدهاى نارواى آن گرفتار نگرديد.
5. همه اين مسائل در پرتو دو چيز مفهوم واقعى خود را مى يابد:
الف. خرد.
ب. پرهيزگارى.
مسلمانِ خردمندِ پاكدامن مى تواند از نعمتهاى اين جهان به گونه اى استفاده كند كه هم دنياى ظاهرى خود را بيارايد و هم آينده ابدى خود را تأمين كند. براى امور زندگى بينديشد تدبير كند تا به بهترين وسائل آسايش زندگى دست يابد و در اين مسائل نيازمند دشمنان و بيگانگان نگردد با اين حال براى مسائل معنوى نيز آنى از تلاش باز نايستد.
شهيد صدر درباره اينٌ نامه كه از حضرت امير(ع) ياد شد چنين مى نويسد:
(اسلام رشد اقتصادى و بهره مندى از مواهب طبيعى را هدفى از هدفهاى جامعه دينى بر مى شمرد كه در پرتو آن سياست اقتصادى نيز شكل مى يابد… در آموزشهاى دينى از جمله دستورالعمل على(ع) به محمد بن ابى بكر (به هنگامى كه او را به مصر گسيل داشت) اين نكته ديده مى شود. اين نامه شگفت تاريخى سبك و شيوه زندگى پرهيزكاران را ترسيم مى كند و از آنان مى خواهد كه توسعه و گشايش زندگى را به عنوان هدفى مقدس پى بگيرند و در كنار آن به آداب و اخلاق و معنويت اسلامى نيز توجه داشته باشند. اين دو نكته در آيه زير جمع شده است:
(يا ايها الذين امنوا لاتحرموا طيّبات ما احل الله لكم ولاتعتدوا ان الله لايحب المعتدين.)6
هان اى كسانى كه ايمان آورده ايد نعمتهاى پاكيزه اى را كه خدا بر شما حلال كرده است حرام مشماريد و از اندازه در نگذريد; زيرا خداوند از اندازه درگذرندگان را دوست نمى دارد.)
بهره بردارى از آنچه خداوند حلال كرده و پرهيز از دست اندازى و زياده روى ترسيم كننده پيوند توسعه و اخلاق اسلامى است.
بنابر آنچه اشارت رفت ديندارى و زندگانى ايمانى در تمام عرصه هاى زندگى ممكن است و در پرتو نورانيت و معنويت دين مى توان دنياى آرمانى و شايسته را نيز به دست آورد.
آنچه امروز نگران كننده شده اين است:
اگر بخواهيم راه توسعه و تمدن را در پيش گيريم خواهى نخواهى مواردى را پيش روى خواهيم داشت كه با دين و دنيا ناسازگار خواهند بود و روياروى يكديگر.
آن جا كه بينش و نگرش دينى با سير توسعه و سازندگى آن هم به شيوه مدرن و پيشرفته غربى و فرهنگ حاكم بر آن ناسازگار شد چه راهى را بايد در پيش گرفت و در رويارويى با آن چه تدبيرى بايد انديشيد؟ اگر توسعه و سازندگى با مكارم و محاسن اخلاقى ناسازگار شد و پيشرفت ظاهرى زمينه پيدايش خويهاى ناروا و فضيلت سوزى مانند: آز اسراف و اتراف بى مهرى فخرورزى نازش به مال و… گرديد چه بايد كرد؟ چه كسانى و يا چه نهادى بايد اين ناسازگاريها را شناسايى كنند و بر اصلاح آنها بكوشند؟
بى گمان توسعه زندگى و سختى آن بر تمامى زواياى مادى و معنوى و الگوهاى رفتارى و خويهاى اجتماعى مردم اثر مى گذارد و مشروع بودن و نبودنِ توانايى و ناتوانى نظام و دست اندركاران را نيز به نمايش مى گذارد.
اگر از كاروان تمدن و توسعه واپس بمانيم و زندگى را بر مردم سخت و تنگ سازيم چگونه انتظار اخلاق نيكو و برخورد سالم از آنان داشته باشيم.
على(ع) آشفتگى و نابسامانى اخلاقى مردمان را در تنگدستى و مشكلات مادى آنان مى داند:
(العسر يفسد الأخلاق.)7
دشوارى و تنگدستى خويها را تباه مى سازد.
از سوى ديگر اگر به توسعه مهارنشده روآوريم و آن را همسو با ارزشها نسازيم به همان بحرانى دچار خواهيم شد كه دنياى امروز در آن گرفتار شده است. بنابراين توسعه يافتگى و توسعه نيافتگى هر دو مشكل آفرين است بايد از فرصت به دست آمده در اين كشور اسلامى بهترين و سالم ترين بهره ها را ببريم.

حوزه هاى علمى به عنوان جريان و نهادى كه روح رسالت شان در پيوند با مردم و جامعه براساس ارزشهاى الهى شكل يافته است در اين زمينه و در اين زمان مسؤوليت و وظيفه اى دو چندان دارند. آنان مدعى اين حقيقت شده اند كه دين در صحنه عمل و سازندگى توانمند و كارساز است و مى تواند دنياى نيك و پيشرفته را در سايه ارزشها به انسان و جامعه هاى انسانى عرضه كند. بنابراين شناخت و آگاهى نسبت به اصلى ترين موضوع رسالت يعنى انسان و چگونگى روابط انسانى حاكم در هر زمان و مكان سازوار با نيازها و شرايط آن در رديف نخستين كارهاى اين مجموعه و نهاد است اگر اين واقعيت را در نظر بگيريم كه تكنولوژى و صنعت و مؤلفه هاى وابسته به آن از فاكتورهاى اساسى در تغيير مسائل انسانى است بايد بپذيريم كه يكى از فورى ترين كارهاى روحانيت در اين نظام و اين زمان سازگار كردن ناسازگاريهاى موجود بين روند توسعه و مبانى ارزشى دينى در كشور است. مقصود ازاين بحث آن نيست كه براى هر مسأله ريز و درشت و هر طرح و پروژه آيه اى از قرآن و يا حديثى از معصومان(ع) جست وجو كنيم بلكه هدف آن است كه اصول و معيارهاى ارزشى ثابت و استوار اسلام را با رو شهاى دگرگون شونده و ساختارهاى توسعه و تمدن هماهنگ سازيم گرچه ارزشها و روشها در تصور ذهنى جدايى پذيرند لكن در مرحله عمل هيچ كارى بدون پشتوانه و لحاظ ارزشى آن صورت نمى گيرد.
به ديگر سخن هر جامعه اى بر پايه باورها و جهان بينى ويژه اى كه دارد زندگى مادى و معيشت خود را پايه ريزى مى كند و مى توان گفت:
توسعه نهالى است كه ريشه در خاك باورها دارد و اين خاك بسترى است كه زمينه ٌثمر بخشى هر بذر و نهالى را ندارد.
سوگمندانه امروز جامعه ها را به صنعتى و سنتى تقسيم مى كنند و بين آن دو گونه اى از رويارويى و ناسازگارى ترسيم مى كنند. ولى اگر با دقت به تاريخ جامعه هاى صنعتى بنگريم مى يابيم كه بذر و جوانه هاى جامعه هاى صنعتى در دلِ همان جامعه هاى سنتى روييده و باليده است.
به عبارت ديگر جامعه هاى صنعتيِ امروز برفراز جامعه هاى سنتى ديروز بنا شده اند.
بنابراين پايبندى به سنتها و ارزشهاى انسانى و اسلامى در اين كشور نه تنها بازدارنده اى در راه توسعه نيست كه بسترى براى آن نيز هست.
اين واقعيت را بايد در تاروپود نظام اسلامى پياده كرد.
حوزه ها بايد درس و بحث و آموزش و پژوهشهاى خويش را به گونه اى سامان دهى كنند كه به گشودن گرهها و برطرف كردن دشواريهاى اين گونه اى بينجامد.
راهنمايى و نشان دادن راه شايسته و هماهنگ بين توسعه و اخلاق را نمى توان از بيگانه طلبيد. اين چيزى است كه ما خود داريم و نبايد منتظر بمانيم كه ديگران پيش قدم بشوند و ميدان دار.
البته اين نكته روشن است: راهى كه غرب در اين راستا پيموده است نتيجه اش بيرون راندن معنويت و اخلاق از صحنه زندگى و پرستش ماده و ثروت است و نمى تواند الگوى ما باشد.
آنچه امروز در پيش روى ماست دو چيز است: جاذبه دنيويِ تكنولوژى و صنعت غرب و نبود معنويت و اخلاق و پيامدهاى ويرانگر و فسادانگيز و فتنه ساز آن.
خاستگاه توسعه و تمدن غربى پشت كردن به فرهنگ و ارزشهاى انسانى است و همين امر سبب شده كه بسيارى از انديشه وران غربى نسبت به سقوط ارزشهاى اخلاقى هشدار بدهند و مردم را به (جهاد اخلاقى) فرا خوانند. روند توسعه غربى در عمل بشر را به دو نيم تقسيم كرده است كه نيمه انسانيِ انسان همواره مورد تاخت و تازِ نيمه ابزارى او قرار گرفته تا آن جا كه بعضى از هوشياران و خردمندان غربى به روشنى گفته اند:
(نمى توان در بحث از پيشرفت تنها به اشاره به وسائل رسيدن به آن بسنده كرد. بايد از همان ابتدا جهت و اهداف غايى آن را نيز مشخص كرد.
كوتاه سخن آن كه صحبت از پيشرفت بدون طرح مسأله هدف و غايتِ آن ناممكن است و طرح اين مسأله خود مسأله اخلاق را پيش مى كشد. بايد يك الگو براى جامعه برگزيد…. بشر به آنچه از لوازم فرعى عقل است دل بسته و از نيروى محركه اى كه او را پيش مى راند غافل است. بشريت دچار تلاشى و گسيختگى شده است….)8
گزيده سخن آن كه: بشر امروز به يارى دانش و صنعت تا اندازه اى توانسته است در زندگى مادى مردم گشايش پديد آورد; امّا در زندگى معنوى گره بر گرهها افزوده و انسانها را به تباهى كشانده است.
به گفته رهبر معظم انقلاب:
(بشريت در سطح جهان از فقدان اخلاق رنج مى برد… متأسفانه امروز بزرگ ترين جرايم استكبار جهانى اين است كه دروغ گويى فريب و تقلب و باطل گرايى را با رفتار خود در دنيا
توسعه و رشد مى دهد ترويج مى كند…. دروغ و فريب يعنى اين. دورى از اخلاق و محروميت بشر از اخلاق يعنى اين. اين در دنيا از هر جنايتى رنج آور تر و غصه اش بيش تر است كه انسان ببيند كسانى در دنيا مدعى ارزشها و فضيلتها هستند كه خودشان دشمنان درجه يك اين فضيلتها هستند.)9
اين ره آورد تمدن و توسعه غربى است كه دلِ آگاهان از مسائل انسانى را به درد آورده و دلسوزان را بر آن داشته هشدار دهند و اعلام خطر كنند.
امروز تمدن غرب و توسعه مدل غربى با نبودمعنويت و اخلاق در پيش روى ماست با اين پديده چه بايد بكنيم؟ نه پذيرش و ستايش مطلق راهگشاست و نه نكوهش. اين الگوى توسعه نه تنها با معيارهاى ملى و دينى ما سازگارى ندارد كه ناسازگارى نيز دارد.
تو آنچه آينه بينى به چشم من سنگ است
چگونه پيرهن عاريت كنى در بر
قباى غرب براندام شرقيان تنگ است
داوريها و اظهار نظرها در اين باره گوناگون است:
گروهى از همان آغاز بر اين باور بوده اند كه نبايد در برابر تمدن و فرهنگ غربى حساسيّت نشان داد و بايد به ديده مثبت به آن نگريست.
در اين ديدگاه گونه اى شيفتگى و خودباختگى و تسليم در برابر غرب به چشم مى خورد كه همه چيز را از عينك فرهنگ غربى مى نگرد و بر نظر خود استدلال مى كند كه نمى شود صنعت و تكنولوژى غربى را پذيرفت امّا مديريت اقتصاد و خِردَ غربى را نپذيرفت. بنابراين پذيرفتن توسعه علمى و صنعتى غرب پذيرفتن ساير مؤلفه هاى توسعه را در پى دارد گرچه به قيمت از دست دادن مبانى ملى و حتى اعتقادى و ارزشى دينى هم تمام شود.
ديدگاه دوم مى گويد: ما اصالتها و هويتى داريم كه وام گرفتنى نيست. نگرش غرب به عالم و آدم كه برخاسته از اصالت ماده است با نگرش و جهان بينى ما تفاوت بنيادى و اساسى دارد. ما ايرانيان مسلمان ساختار
فرهنگى ويژه اى داريم كه بايد بر اساس آن تمدن و توسعه را پى بريزيم و به هيچ روى نمى توانيم و نبايد از فرهنگ توسعه غربى الگو بگيريم.
طرفداران اين نظر با نفرت به توسعه و تمدن غربى مى نگرند و مى گويند: ما به عنوان ايرانى مسلمان دو تمدن پرافتخار در گذشته داشته ايم: تمدن ايرانى و تمدن اسلامى آيا نمى توانيم مؤسس تمدن نوين ديگرى باشيم كه براساس ارزشهاى انقلاب اسلامى و پيامهاى جديد آن استوارگردد. در حالى كه كمال آن تمدنها را داشته باشد و از كاستيهاى آنها به دور باشد؟
آيا نمى شود دنياى آبادى به وجود آورد كه در آن فساد اخلاقى و انحطاط معنوى فروكش كند و رخت بربندد و انسانيت و فضيلت و تعالى و تكامل رخ بنمايد؟
ديدگاه سوم مى گويد: با تمدن و فرهنگ غرب بايد برخود گزينشى داشته باشيم نكته هاى مثبت علمى و تكنيكى آن را كه دستاورد پيشرفتهاى دانش بشرى است و ملازم با پذيرش فرهنگ و ارزشهاى حاكم بر تمدن غربى نيست بگيريم و نكته هاى منفى و آداب و رفتار و منش و خويهاى غربى را رها سازيم.
بنابراين ديدگاه غرب نه به تمام معنى پسنديده است و نه ناپسند. پذيرش اين ديدگاه مبتنى بر آن است كه بتوانيم آميزش بين گرفتن تمدن غربى و صنعت و متأثر نشدن از فرهنگ برخاسته از آن را ثابت كنيم. آيا مى شود ره آوردهاى توسعه و تمدن غربى را پذيرفت و گرفتار آفتهاى ناپيدا و پنهان فرهنگ غرب نشد؟
گيريم كه بتوان از كانون خطر به دور ماند در موارد ناسازگارى علم و تكنيك با ارزشها چه بايد كرد؟
اينها و پرسشهاى بنيادى اين گونه نگرانى كسانى است كه در موقعيت مسؤوليت نظام اسلامى و سياستهاى كلى و برنامه ريزيهاى كلان اقتصادى و فرهنگى قرار گرفته و از نزديك با دشواريها آشنايى دارند.
چه بايد كرد؟
ما بر آن نيستيم كه راه حلّ عملى و فنّى ارائه دهيم; زيرا اين مقوله در حوزه اين نوشتار نيست و كارشناسى و تخصص ويژه مى طلبد. آنچه در اين جا يادآور مى شويم نگرشى است عمومى و كلى به اين كه چگونه مى توان كشورى آزاد و آباد داشت و از دنيا و توسعه و پيشرفت مادى سخن گفت و در كنار آن آلوده به پيامدهاى دنيا گرايى و توسعه مادى از گونه رفاه زدگى پول محورى اسراف و تبذير حرص و آز رقابت ناسالم شهوت پرستى شكمبارگى غفلت بى تفاوتى و… نگرديد.
به عبارت ديگر نگاه ما به مسأله توسعه و اخلاق نگاهى است فرهنگى نه فنى و اجرايى. البته ممكن است اين مطالب در پيدايش راهبردهاى عملى و رهيافتهاى فنى و اجرايى نيز بى تأثير نباشد.
به هر حال آنچه در اين زمينه به نظر مى رسد بيش تر جنبه پيش گيرى دارد تا درمان. در اين برهه از سازندگى كه توسعه و پيشرفت شتاب ويژه اى به خود گرفته و دروازه هاى ايران اسلامى به سوى ساير كشورها و فرهنگها گشوده شده است رويكرد به چند نكته ضرورى مى نماد:
دادوستد فرهنگى آرى تهاجم نه از بايسته هاى توسعه اقتصادى در اين زمان و در اين سرزمين گسترش بستگيها و پيوستگيها و نزديك شدن به خانواده بين المللى است. نمى توان دستى از دور بر آتش داشت و مرزهاى كشور را بست و آن گاه ادعاى پيشرفت در امور صنعتى و فن آورى و مانند آن را كرد. از سوى ديگر اين گونه بستگى و پيوستگى كشورها خواه ناخواه به پيوستگى فرهنگى نيز مى انجامد و همراه كالا و يا فن آورى و ابزار خارجى فرهنگ ويژه آن نيز به كشورها راه مى يابد. در اين موقعيت دو مسأله رخ مى نمايد كه بايد با دقت و باريك انديشى از يكديگر جدا شود و اگر اين جدايى صورت نگيرد زيانهاى جبران ناپذيرى در پى دارد و آن دو يكى تبادل فرهنگى است و ديگرى تهاجم فرهنگى.
هدف از تبادل فرهنگى بارور كردن فرهنگها و سنتهاى ملى است كه در سايه آن ملتها ويژگيهاى برجسته و مثبت مانند: آراستگى به سامانى و پيروى از قانون وقت شناسى ادب و احترام وجدان كارى سخت كوشى و تلاش شجاعت و كنجكاوى در مسائل علمى و… را از يكديگر فرا مى گيرند. اين گونه دادوستدها و بده بستانها نه تنها نشانه وابستگى و ضعف به شمار نمى رود بلكه نشانه توانايى يك ملت است. در تبادل برخورد دو سويه است چيزى مى دهد و چيز ديگرى مى ستاند. با چشم و گوش باز به مسائل مى نگرد پايدارها و استوارها را مى گيرد و از ناپايدارها و نااستوارها مى گريزد. به راز ورمز پيشرفتها پى مى برد و آنها را به كار مى بندد. از پيامدهاى فساد انگيز و انحطاط آور دورى مى جويد. تاريخ را مى كاود فلسفه پيروزيها و شكستها را بررسى مى كند اشتباه ديگران را تكرار نمى كند و در مجموع با هوشيارى و بينايى به واقعيتهاى گذشته و موجود نظر مى كند و راه آينده خودو ملت و كشورش را رقم مى زند.
اما تهاجم فرهنگى از سوى دشمن آغاز مى شود و مى خواهد بخشى از فرهنگ خود را به ملت ديگر منتقل كند. روشن است كه دشمن هنگامى كه بخواهد چيزى را به ديگران بدهد آنچه با هدفها و برنامه هاى خود سازگار ببيند مى دهد. تهاجم فرهنگى مانند خود فرهنگ يك كار آرام و بى سروصداست.
هدف از تهاجم فرهنگى حمله به پايه هاست مانند لشكرى كه مأموريت ويرانى قلعه اى را دارد در گام نخست پايه هاى آن قلعه را ويران مى سازد تا ديوارهاى قلعه خود به خود فرو بريزد. در تهاجم فرهنگى شايد دشمن به رنگ و آب و نقش و نگار خانه و كشور نيز كمك كند و خواجه را گرفتار امور ظاهرى سازد امّا غافل از آن كه خانه از پاى بست ويران است. به همين جهت همواره در تهاجم پشتوانه هاى مردم و نظام و سرمايه ها و گنجينه ها مورد هجوم و حمله اند و به تعبير زيباى رهبرانقلاب (عقبه نظام) را دشمن نشانه مى رود:
(دشمن ديد و تحليل كرد فهميد اين ملت عقبه اى دارد و تا آن عقبه هست اين ملت را با محاصره اقتصادى و نظامى و چيزهاى ديگر نمى شود به زانو درآورد. بايد آن عقبه را بمباران كرد. بايدفرهنگ اخلاق ايمان ايثار اعتقاد به دين اعتقادبه رهبرى اعتقاد به قرآن و جهاد و شهادتِ او را از بين برد; لذا شروع كردند. آنها ابزارهاى متعددى را به كار گرفتند….)10
هر كشور و نظامى بر اساس باور و بينش و گرايشهاى ارزشى كه دارد بايد مردم خود را در برابر تهاجم فرهنگى دشمن واكسينه كند آنان را تغذيه كند تا مانند ظرف ميان تهى نباشند كه هر چيزى را بپذيرند و اين مهم آن گاه به دست مى آيد كه انسانها از درون دگرگون شوند:
(ان الله لايغير ما بقوم حتى يغيروا ما بأنفسهم.)11
خدا حال قومى را دگرگون نسازد تا آن كه خود آن را دگر سازند.
اگر اين آگاهى و انقلاب درونى به دست آمد افراد جامعه همچون صيدى گرفتار هر صيادى نخواهند شد و پيش از پذيرش فرهنگ بيگانه به پالايش آن خواهد پرداخت:
(اوّلاً انسان صاحب فرهنگ بايد جوهر و هويت فرهنگى خويش را بازشناخته و از قدرت هاضمه فكرى بهره مند شده باشد. همچون شجره طيبه اى كه (اصلها ثابت و فرعها فى السماء). اصل ثابت شجره طيبه را يارى مى كند تا با ريشه نيرومند و شاخه هاى گسترده خويش ژرفاى زمين را بشكافد وگستره آسمان را درنوردد و هرچه از آب و آفتاب مى گيرد و از خاك و افلاك مى ستاند تا در آزمايشگاه و پالايشگاه خويش بازشناسى و بازسازى نكند و آن را همجنس و همسنخ خود نسازد و ازصافى تصفيه و تزكيه نگذراند و با مقتضاى ذات خويش سازگار نكند در عالم نبات پذيرا نشود و به اقليم وجود خويش راه ندهد.
ثانيا… هر شاخه اى را به هر ساقه اى و هر ثمره اى را به هر شجره اى نمى توان پيوند داد. بايد دقيقاً دريافت كه طبايع را چه مقتضايى است و چه پيوندهايى به وجود چه خصائص و حصول چه شرايط و به كارگيرى چه شيوه هايى منوط و مشروط است. هر شجره اى در كدام پهندشت و هر گل در كدام باغ روييده و ريشه دوانيده و هر يك از چه آب و هوايى نضج و نمو يافته است.)12
دادوستاد فرهنگى با كشورهاى گوناگون بايسته است لكن پيش از آن بايد فرهنگ وتمدن خويش را بكاويم و به تعبير زيباى على(ع) (دفائن عقول)13 و گنجينه هاى معرفت را بيابيم به فرهنگ هويت ساز و گوهر پرداز دينى خود دست يابيم تا در اين دادوستاد زيان نكنيم.
به ديگر سخن اگر نيروى اجتهاد و گزينش فرهنگى و فكرى در مردم ما ايجاد شود به درستى خواهند توانست هم در راه توسعه و بالندگى مادى گام بردارند و هم به پيامدهاى نادرست
توسعه و تمدن غربى آلوده نشوند. البته اين كارى است كارستان كه نيازمند به كارگيرى همه توانايى هاى ملت است.

دگرديسى اخلاقى و تكامل خويهاى نيك و ارزشهاى انسانى از هدفهاى اصلى و اساسى نبوت و رسالت پيامبران راستين بوده است. اين مسأله در شمار هدفهاى پيامبر اسلام(ص) به عنوان يگانه هدف و مهم ترين انگيزه معرفى شده است:
(انّما بعثت لأتمم مكارم الأخلاق.)14
تمام رنجهاى رسول خدا(ص) براى برپايى نظام عادلانه و اخلاقيِ نوين برگرفته از آموزه هاى قرآنى بود.
آن حضرت آمده بود تا قسط و عدل را بر پا دارد و بگستراند: (ليقوم الناس بالقسط)15 پيام آور اخلاق و تزكيه نفوس انسانى نيز بود: (يزكيهم و يعلمهم الكتاب والحكمة….)16 حاصل جمع اين دو آن است كه اخلاق كامل كننده عدالت اجتماعى است و بدون اخلاق عدالت نيز پا نمى گيرد.
انسانى زيستن جز در نظامهاى عادلانه امكان ندارد.
در نظام عادلانه كه سمت و سويش به سوى عدالت اجتماعى است آسان تر مى توان به مكارم اخلاقى دست يافت. زمينه دگرديسى روحى و دگرسانى خويهاى حيوانى به خويهاى انسانى در سايه نظام عادلانه فراهم تراست. در اين گونه شرايط ضمن آن كه خوى و كردار يكايك افراد دگرگون مى شود پيوستگيهاى اجتماعى آنان نيز براساس ارزشها شكل مى گيرد.
انقلاب اسلامى پديده اى بود كه دگرسانيهاى بنياديِ روحى و اخلاقى در جامعه پديد آورد. بسيارى از ارزشها همراه با نسيم نهضت و پيروزى انقلاب رخ نمود و رواج يافت. با نگاهى به آن دوران اين واقعيت و حقيقت را به خوبى مى توان دريافت. مقام معظم رهبرى ترسيم زيبايى از اين انقلاب روحى دارد:
(شما در دوران انقلاب ناگهان ديديد كه مردم ما ظرف مدت كوتاهى تغييرات اساسى در
خلقيات احساس كردند. روحيه گذشت در مردم زياد شد حرص و طمع كم شد حس همكارى گسترش يافته گرايش به دين توسعه پيدا كرد اسراف كم شد قناعت زياد شد…. اين تحول مربوط به همان چند سال اول انقلاب بود. زمانى كه تلاش روز به روز دشمن براى پاشيدن بذر فرهنگ و اخلاقيات فاسد متوقف شده بود. در اين مدت يك نوع گرايش و توجه خاص به اسلام و فرهنگ و اخلاق و آداب اسلامى كه در ضمير مردم ما بود دوباره زنده شد.)17
اين حالت در امت اسلامى ايران در دوران جنگ و دفاع مقدس اوج گرفت. كوره گداخته جنگ از مِس وجود جوانان طلايى ناب ساخت. پس از جنگ كه اين كوره خاموش شد محيط براى فروكش كردن ارزشها مناسب گرديد و دشمن هم از فرصت بهره برد تا از شتاب اين حركت بكاهد.
آنچه در دوران توسعه و سازندگى بايسته مى نماد اين كه اخلاق اسلامى را در تمام زواياى جامعه نفوذ دهيم و آن را نهاديه سازيم. استقرار نظام اخلاقى مى تواند بسيارى از ناسازگاريهاى بين توسعه و اخلاق را بزدايد و اصلاح كند.
توسعه كم وبيش جاى پاى خود را در فضاى عمومى كشور گشوده است. اگر در بستر اخلاق قرار نگيرد فاجعه آميز است. اخلاق اسلامى دامنه گسترده اى دارد. مقصود آن نيست كه به تربيتهاى فردى بسنده كنيم بلكه بايد آن را به گونه ريشه اى و نهادى از پايه و اساس وارد شريانهاى سياسى اجتماعى اقتصادى و فرهنگى جامعه و نظام سازيم تا ارزشها جلوه گر شوند و استعدادها بشكفند كه اين به گفته امام خمينى مهم ترين كار برنامه ريزان و حكومت گران است:
(عمده در برنامه هاى حكومتى در برنامه هاى دولتى اين معناست كه محيط اخلاقى درست كنند.)18
قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران نيز بر (ايجاد محيط مساعد براى رشد فضائل اخلاقى براساس ايمان و
تقوا و مبارزه با كليه مظاهر فساد و تباهى)19 به روشنى تأكيد دارد.
رهبر معظم انقلاب اسلامى نيز بر اين مهم تأكيد دارند. ايشان ايجاد نظام اخلاقى و استقرار ارزشهاى دينى را حركتى انقلابى مى داند كه مى تواند رساننده و كامل كننده عدالت اجتماعى باشند. ايشان نه تنها بايستگى استقرار نظام اخلاقى را گوشزد كرده اند بلكه آن را بهترين هديه انقلاب اسلامى ايران براى ساير ملتها به شمار آورده اند.20
مقصود از استقرار نظام اخلاقى و نهادينه كردن آن در ميان مردم و جامعه آن است كه پاى بندى اخلاقى و نگهداشت معيارهاى ارزشى در ميان مردم به گونه اى باشد كه آنان در شرايط گوناگون رفتارى هماهنگ با ارزشها داشته باشند. با اخلاق به شيوه سوداگرانه برخورد نكنند. راستى فروتنى درست كارى امانت دارى و… اساس تلاش و كارشان باشد.
از اخلاق دامى نسازند كه بخواهند به نام و نانى برسند و شكارى به دست آورند بلكه تعهد انسانى بر تخصصهاى آنان پرتو افكن شود و حفظ آداب و نگهداشت شؤون اخلاق اسلامى كار و ابتكار آنان را جلوه و شكوه دينى و الهى بخشد.
افزون بر اين نگهداشت معيارهاى اخلاقى از روى انگيزه باشد نه از روى ترس از تنبيه و يا محروم شدن از پاداش. انگيزش درونى افراد را وادار سازد كه به اخلاق انسانى و آيينهاى اجتماعى پاى بند بمانند به گونه اى نباشد كه با كنار رفتن اهرمهاى كنترل بيرونى اخلاق رنگ ببازد.
هسته اصلى و مركزى اخلاق بايد بر محور دگرخواهى و نوع دوستى شكل گيرد و به فرموده امام على(ع):
(هر كسى خود را به جاى ديگران قرار دهد و بر اساس آن ميزان رفتار و كردار و گفتار خود را سامان دهد.)21

بسيارى از تنشها و تنگناهاى موجود بين توسعه و مبانى ارزشى دينى برخاسته از يك بعدى نگريستن دينداران به دين است. برخى دين را از دريچه وظيفه هاى فردى مورد مطالعه قرار
داده اند و برخى ديگر نيز تنها جنبه هاى اجتماعى دين را گرفته اند. در نتيجه چنين نگرشى به كژراهه افتاده و سردرگم شده اند.
از اين جاست كه قرآن راه وسط22 را براى امت اسلام شايسته و بايسته پوييدن مى داند و على(ع) امت اسلامى را از چپ روى و راست روى پرهيز مى دهد.23
حركت در اين راه آگاهى دقيق مى خواهد كه در معارف دينى گاهى از آن به (بصيرت دينى)24 و گاهى به (تفقه در دين)25 ياد مى شود. بينش دينى و ژرف نگرى در محتواى دين بدون خردورزى ممكن نيست. فرد و جامعه اى كه مى خواهد در پرتو دين زندگى كند توسعه و تمدن را بر آن اساس پى بريزد بايد از اين اصل سود جويد.
دنياى متمدن و صنعتى به اين نتيجه رسيده است: علم محورى كار ساز نيست بايد خردمحور نيز بود تا بتوان
به نيازهاى تنيده در وجود آدمى پاسخ داد. در بينش دينى افزون بر دانش بر خرد هم تأكيد فراوان شده است.
در اين بينش آنانى كه از سرمايه عقل به درستى و شايستگى سود نمى جويند مورد نكوهش و سرزنش قرار گرفته اند.
قرآن مجيد مى فرمايد:
(ان شر الدوّاب عند الله الصم البكم الذين لايعقلون.)26
بى گمان بدترين جانوران نزد خدا كران گنگى هستند كه نمى انديشند.
عقل پيامبر درونى و حجت باطنى است كه جايگاه ويژه اى در معارف و منابع دينى دارد و از او به عنوان ريشه و اساس نيكيها يادشده است.
حضرت على(ع) مى فرمايد:
(انما يدرك الخير كله بالعقل.)27
به وسيله عقل به تمام نيكيها مى توان دست يافت.
با عينك عقل هم مى توان سطرهاى شگفت كتاب آفرينش را ديد و هم مى توان كتاب شريعت و دستورالعمل زندگى يعنى قرآن را فرا گرفت و هم مى توان كتاب زندگى را نوشت و آن را تقدير و تدبير نمود.
در عين حال به اين نكته بايد توجه داشت كه:
خردورزى و به كارگيرى فهم و عقل در امور زندگى نيمى از زندگى اجتماعى انسان مسلمان را تشكيل مى دهد و يكى از پايه هاى اصلى و اساسى توسعه و پيشرفت به شمار مى رود. نيم ديگر كه كامل كننده نيمه اوّل است تقوا و خويشتن بانى است كه مى توان از آن به عنوان اخلاق ياد كرد.
همان گونه كه تمام خير در زير سايه عقل است اساس و سرور خلقها و خويها نيز تقواست:
(التقى رئيس الأخلاق)28
على(ع) اين نكته را چنين ترسيم فرموده است:
(من استحكمت فيه خصلة من خصال الخير اغتفرت ماسواها. ولا اغتفر فقد عقل ولادين مفارقة الدين مفارقة الأمن ولاحياة مع مخافة وفقد العقل فقد الحياة ولايقاس بالأموات.)29
آن كه خوى و خصلتى از نيكيها در وجودش ريشه دار شد از خصال ديگرش مى توان گذشت لكن از دو چيز نمى توان چشم پوشيد: بى خودى و بى دينى. آن كه از دين و ارزشها فاصله مى گيرد آرامش و امنيت را از دست داده است و زندگى بدون امنيت زندگى نيست. و آن كه از عقل و خرد دورى مى گزيند حيات و زندگى انسانى را از دست داده و در رديف مردگان است.
بدين سان در مى يابيم كه جهان بينى دينى ما بر پايه دو اصل استوار است: خردورزى و پرهيزگارى تفقه و تدبير دانش و منش خردورزى و ديندارى.
توسعه دينى بنايى است كه بر اين دو پايه به وجود مى آيد و پايدار مى ماند و الگوى نوينى از توسعه به جهانيان ارائه مى دهد. بهترين روش براى دستيابى به الگوى توسعه اسلامى آن است كه تفكر علمى برنامه ريزيهاى خرد و كلان و سياستها و روشها را در چارچوب نظام ارزشى اسلام قرار دهيم. و اگر اين چارچوب در كشور ايران رعايت شود در نهايت به تحقق عينى نظام ارزشى دين اسلام كه تأمين كننده نيازهاى مادى و معنوى انسان و جامعه و تاريخ است خواهد انجاميد و همين است معناى پيوند توسعه و اخلاق.
مقام معظم رهبرى در اين باره مى گويد:
(اساس كار در جمهورى اسلامى ايران مبتنى بر تحقق آرمانهاى اسلامى است. بنابراين در يكايك كارهاى برنامه ريزى و سياستهاى كلان كشور در امر توسعه اين مهم بايد مورد توجه قرار گيرد. و هيچ فشار سياسى و خارجى و نيز هيچ ضرورت اجتماعى نبايد موجب صرف نظر كردن از آرمانهاى اسلامى شود… ايران اسلامى الگوى متناسب با واقعيات خود را دارد.)30

در نظام اقتصادى سرمايه دارى، واژه هاى گوناگونى مطرح شده كه مفهوم آن ها با همين واژه ها در نظام اقتصادى اسلام نيز يكى است; مانند سود: مطلوبيت، رفاه و توسعه. اما نكته: مهم اين است كه در جزء جزء مفاهيم و نظريه هاى اقتصادى نظام سرمايه دارى، اصالت مادّه متبلور است و اصالت مادّه بر همه نظريه هاى اين نظام حاكم مى باشد. حتى وقتى سخن از عقلانيت و رفتار عقلانى به ميان مى آيد، انسان عقلائى كسى است كه به عنوان مصرف كننده، مطلوبيت خود را به حداكثر برساند و سرمايه محدود خود را در حالى مصرف كند كه بيش ترين مطلوبيت و لذّت را به دست آورد. وقتى هم به عنوان توليد كننده ايفاى نقش مى نمايد، به دنبال پرداخت حدّاقل سهم به عوامل توليد به هدف دست يابى به حداكثر سود باشد.
ليبراليسم و اصالت سرمايه به عنوان مبناى اقتصادى غرب، چيزى جز اصالت ماده نيست. با پذيرش اصالت ماده و ماترياليسم، ديگر جايى براى مبدأ و معاد باقى نمى ماند. اگر برهان دورو تسلسل ما را مجبور به پذيرش مبدأ كند، مبدأ، لزوماً مادى است و متافيزيك و ماوراى طبيعت، ايده آليسم و پوچى محض مى باشد.
اما اقتصاد اسلامى مبتنى بر وحى است. مسأله وحى و ابتناى اقتصاد اسلامى بر آن اساس تفاوت نظام اقتصادى اسلام با سرمايه دارى است.
وقتى اصل وحى را، كه خود ريشه در توحيد دارد، پذيرفتيم، اين اصل سرچشمه ساير اصول و مفاهيم مى شود و افق زمانى ديگرى غير از افق زمانى محدود نظام سرمايه دارى بر روى ما مى گستراند; همچون تفاوت لحظه با ابديت. نگرش به انسان با افق زمانى بلند مدت، كه در آن انسان هميشه با ثمره تلاش در دنيا مواجه است و تا ابد آنچه را در اين دنيا كِشته درو مى كند (اِنْ خَيراً فخيراً وَ اِنْ شرّاً فَشَراً)1 با نگرش دوران زندگى محدود دنيا و پوچى پس از آن تفاوتى اساسى دارد. با پذيرش معاد، قيامت، روز حساب و روز جزا، هم انسان ـ كه موضوع بحث است ـ و هم مفاهيم مربوط به او به كلى دگرگون مى گردد. با اين نگرش، مفاهيمى مثل سود، مطلوبيّت، رفاه و توسعه از وحى سرچشمه مى گيرند.
وحى درباره جامعه، داراى برنامه است و اصولاً وحى بدون شك، محكم و متشابه اش به قصد هدايت بشر2 به سعادت و رستگارى نازل شده است.
با توجه به تفاوت مبانى دو مكتب، «توسعه» كه مهم ترين هدف براى جوامع و دولت ها در نظر گرفته شده است و «توسعه يافتگى» به عنوان هدف غايى و مطلوب ترين آرمان جوامع محسوب مى گردد، و «سعادت» را در رسيدن به آن مى دانند، حتماً مورد عنايت نظام مبتنى بر وحى نيز خواهد بود. مگر ممكن است وحى قانون وضع كند، برنامه زندگى ارائه دهد، كتابى براى هدايت بشر نازل نمايد، ولى به نهايتى مطلوب نظر نداشته باشد؟ قرآن، كه كتاب هدايت است، هدايت به سمت چه هدفى را در نظر دارد؟ مگر ممكن است «تبيان كلّ شىء»، جامعه اى مطلوب براى پيروانش معرفى نكند؟ چگونه ممكن است كتاب آسمانى براى هدايت بشر نازل شده باشد و زندگى مطلوب و راه هاى رسيدن به آن و موانع موجود را متذكّر نشود. مهم ترين دليل بر امكان شىء وقوع آن است. قرآن كريم، اين كتاب الهى، جامعه مطلوب و راه ها و موانع رسيدن به آن را متذكر شده است.
تحقيق و پژوهشى در زمينه «حياة طيّبه»، كه به دنبال ايمان و عمل صالح جامعه تحقق مى يابد، ترسيم آن و تدوين دقيق راه هاى رسيدن به آن و ذكر موانع موجود خارج از فرصت يك مقاله و بيرون از توان يك نفر است. طرح «حياة طيّبه»، «سعادت» و «فوز» جوامع بشرى نياز به تحقيق عميق و جدّى دارد، ولى
آب دريا را اگر نتوان كشيد هم به قدر تشنگى بايد چشيد
«وَ لاتيئسوُا مِنَ رَوْحِ اللّه انّه لايَيْئَسُ مِنْ روحِ اللّهِ اِلاّالقَومُ الكافرونَ.»3

توسعه داراى ابعاد گوناگونى است كه مى توان آن ها را در سه يا چهار دسته كلى بيان كرد: توسعه اقتصادى، توسعه سياسى، توسعه فرهنگى و توسعه اجتماعى. حركت در راستاى همه ابعاد مذكور، ضرورتى غير قابل انكار است، ولى اولويّت دادن به يك بُعد مستلزم نفى ابعاد ديگر نيست. ميزان در اين مرزبندى، تعيين اولويّت ارزش هاى نهادينه شده در فرهنگ هر جامعه است، اعمّ از اين كه آن جامعه دينى باشد يا غير دينى. جهان بينى جامعه مى تواند داراى نقشى حايز اهميت باشد. اگر جامعه اى داراى بينش مادى باشد، اهداف زندگى را محدود به جنبه هاى مادى بداند، گزينش خود را نيز در همين جهت انجام مى دهد و توسعه را حركتى در جهت اهداف خود مى داند، هر چه را هم كه محدوديت مادّى ايجاد كند و مانعى براى اميال مادّى محسوب گردد، ضد توسعه مى داند. به عكس، جامعه داراى بينش دينى به دنبال تحقق اهداف مورد نظر خود مى باشد.
در خصوص تعريف توسعه و تبيين مفهوم آن، تعاريف گوناگونى ارائه شده و بحث هاى فراوانى انجام گرفته است، ولى در اين نوشتار، فقط به چند تعريف به عنوان نمونه، اكتفا مى شود:
«توسعه عبارت است از حركت يك سيستم يك دست اجتماعى به سمت جلو و به عبارت ديگر، نه تنها روش توليد، توزيع محصولات و حجم توليد مورد نظر است، بلكه تغييرات در سطح زندگى، نهادهاى جامعه، وجهه نظرها و سياست ها نيز مورد توجه مى باشد.»4
توسعه جريانى است چند بُعدى كه مستلزم تغييرات اساسى در ساخت اجتماعى، طرز تلقّى، باورهاى عامّه مردم و نهادهاى ملّى و نيز تسريع رشد اقتصادى، كاهش نابرابرى ها و ريشه كن كردن فقر مطلق است. و به عبارت ديگر، توسعه به معناى ارتقاى مستمّر كل جامعه و نظم اجتماعى به سوى زندگى بهتر و يا انسانى تر است.5
توسعه اقتصادى به زبان ساده، عبارت است از: رشد اقتصادى همراه با تغييرات و تحوّلات كيفى. توسعه اقتصادى هدف و آرمانى بزرگ براى تمامى كشورهايى است كه هنوز به دلايلى نتوانسته اند در اين مسير گام بردارند.»6
«توسعه عبارت است از يك تحوّل تاريخى در جميع جنبه هاى سياسى، اقتصادى، فرهنگى و اجتماعى جامعه»7
«توسعه، تغيير هدف دار براى حصول به هدفى خاص است. جامعه به مثابه فرد، مراحل گوناگونى از رشد و تكامل را طى مى كند تا به حدّ مشخصّى از بلوغ فيزيكى و فكرى برسد.»8
آنچه پايه و اساس تعاريف گوناگون «توسعه» را تشكيل مى دهد تغيير و تحول (در ابعاد سياسى، فرهنگى، اقتصادى و اجتماعى) و به قول ميردال، «حركت به جلو» است.
در اين خصوص، سؤالات پايه اى و اساسى بسيارى مطرح است. اين تحول، تغيير و حركت به سمت جلو، به منظور رسيدن به كدامين هدف است؟ در اين مسير، مقصد نهايى كجاست؟ ويژگى ها و معيارهاى مقصد مطلوب چيست؟ روابط عِلّى، كه ما را به آن مقصود مى رسانند، چه روابطى است؟
مسأله تعيين هدف و كشف علل و عوامل رسيدن به مقصد مسأله ساده اى نيست. «ضعف و ناتوانى داشتن يك هدف دقيق و پذيرفته شده و طرّاحى سياست ها براى آن هدف، دليل مهم بسيارى از مشكلات است كه ملّت ها با آن مواجه اند.»9
آيا كشورهاى توسعه يافته در همه ابعاد توسعه به مقصود و هدف مطلوب رسيده اند؟ آيا مقصدهاى جايگزين براى اين مقصد وجود دارد؟ آيا اين تحول و حركت به جلو به اصطلاح، «نوگرايى»10 از نظر اجتماعى، لزوماً مشتمل بر تضعيف روابط سنّتى است؟ آيا تحّول و نوسازى در بُعد سياسى، لزوماً دموكراسى و رشد بوروكراسى است؟ آيا از نظر فرهنگى، صنعتى كردن موجب گسترش سكولاريسم در جامعه است، خواه از طريق نظامى يا از طريق دانش علمى؟ و در يك كلام، آيا حركت به سمت جلو به معناى غربى شدن11 است و لاغير؟ و اصولاً آيا تحول و «تبديل كامل اقتصاد، فرهنگ، زندگى سياسى و اجتماعى»12براى توسعه ضرورى است.
اين هدف و جهت حركت را چه كسى تعيين كرده است؟ مشروعيت اين تعيين از كجاست؟ آيا واقعاً جايگزينى بهتر براى غربى شدن وجود ندارد؟
پيشرفت فنى و رشد علمى و فن آورانه دنياى غرب جاى تحسين دارد، ولى آيا توسعه فقط داراى يك بُعد است؟ آيا در ساير ابعاد، غرب به سر منزل مقصود رسيده است؟ واقعاً طبق تعريف تودارو، كل جامعه در كشورهاى توسعه يافته يك ارتقاى مستمر به سوى جامعه انسانى تر داشته است؟ جامعه انسانى تر چه جامعه اى است؟
آيا نظريه اجتماعى قرن نوزدهم كه سسيستم طبقاتى بر اساس «روابط بازارى نقد»13 را حاكم كرد فرهنگ هاى سنّتى و ارزش هاى مذهبى را نابود و فرايند بى دينى را پديد آورد»14 الگوى مناسبى است؟ هر چند به اقرار آقاى مازليش15، هيچ يك از نويسندگانى كه درباره جامعه شناسى قرن نوزدهم بحث كرده اند ابراز نداشته اند كه ممكن است در حال حاضر، طبقه بندى هاى كلاسيك نامناسب يا اشتباه باشد.16
شايد يكى از جامع ترين نظريه ها از اين لحاظ، كه نهايت اوج جامعه انسانى را مشخص مى كند، نظريه مراحل رشد پنجگانه روستو مى باشد، يعنى: جامعه سنّتى، آمادگى براى خيز، جهش، بلوغ و كمال و مصرف انبوه. به راستى، اين همه آمادگى براى خيز و جهش، براى مصرف انبوه است؟! آيا جامعه مصرفى اوجِ كمال انسانى است؟! پس امتياز بشر از ساير موجودات در چيست؟
سؤالات در اين زمينه فراوان و نيازمند بحثى جدّى است. ولى براى جمع بندى و ورود به بحث اصلى، به نظر مى رسد مناسب باشد، بحث هاى مبنايى فلسفى و كلامى و بحث هايى را كه در فلسفه اخلاق مطرح است ـ از قبيل اين كه خوب و بد كدام است؟ خير و شرّ چيست؟ زندگى خوب كدام است؟ كمال انسان و جامعه انسانى در چيست؟ هدف نهايى براى خلقت بشر چه بوده؟ و...ـ را كنار بگذاريم و اصل وحى را مسلّم و حقّانيت كلام الهى را مبناى پژوهش خويش قرار دهيم و با مطالعه و بررسى آيات الهى، در مرحله اول در جست و جوى هدف مطلوب يا به قول قرآن، «فلاح»(بقره: 5)، «فوز»(احزاب: 71)، «نجات» (فصلت: 18) و «حياة طيّبه»(نحل: 97) باشيم و پس از بررسى معيارهاى جامعه مطلوب، راه هاى نجات و موانع راه را از ديدگاه قرآن كريم متذكر شويم:

«مَن عَملَ صالحاً مِن ذكَر اَواُنثى و هو مُؤمِنٌ فَلَنُحيينّه حَياةً طيّبةً و لَنجزينّهم اَجرهم بِاَحسنِ مَا كَانوا يَعملونَ»(نحل: 97) هر كه از مرد و زن عمل صالح انجام دهد و مؤمن باشد او را به زندگى پاك و پاكيزه (حياة طيّبه) زنده بداريم و آنان را به نيكوترين وجهى كه عمل كرده اند، پاداش مى دهيم.
قرآن راه رسيدن به زندگى پاكيزه را عمل صالح و شرط آن را ايمان ذكر مى كند. از ابتدا، تفاوت جنسيّت را با «مِن ذَكَر اَواُنثى» كنار مى گذارد و حقوق زن را محفوظ نگاه مى دارد. علاّمه طباطبائى; ذيل آيه شريفه مزبور مى نويسد: «وعده زيبايى است براى مؤمنين، اگر عمل صالح انجام دهند و بشارتى است براى بانوان كه خداوند در قبول ايمان آنان و اثر عمل صالح آن ها كه احياءِ به حياة طيّبه و به نيكوترين اعمال است، فرقى بين آنان و مردان نگذاشته است.»17
مفسّران در معناى «حياة طيّبه» تفسيرهاى متعددى آورده اند; بعضى: آن را به روزى حلال تفسير كرده اند و بعضى ديگر به قناعت و رضا دادن به نصيب، رزق روزانه، عبادت همراه با روزى حلال، توفيق بر اطاعت فرمان خدا و مانند آن. ولى شايد نياز به تذكر نباشد كه مفهوم اين واژه به قدرى گسترده است كه اعمّ از همه اين هاست زندگى پاكيزه از هر نظر، مبرّاى از آلودگى ها ظلم ها، خيانت ها، اسارت ها، ذلّت ها و انواع نگرانى ها و خلاصه هر چيزى است كه آب زلال زندگى را در كام انسان ناگوار مى سازد.
با توجه به اين كه به دنبال اين واژه در آيه، سخن از جزاى الهى به نحو احسن به ميان آمده است، چنين به نظر مى رسد كه «حياة طيّبه» مربوط به دنيا و جزاى اَحسَن مربوط به آخرت است.
در روايتى نقل شده است كه از حضرت على(ع) سؤال شد: منظور از «فلنجينّيه حياة طيّبه» چيست؟ فرمود: قناعت است.18 بدون ترديد، مفهوم اين تفسير محدود كردن حيات طيّبه به قناعت نيست، بلكه بيان مصداق است، ولى مصداقى بسيار روشن; چرا كه اگر تمام دنيا را به انسان بدهند، ولى روح قناعت را از او بگيرند، هميشه در رنج و نگرانى به سر مى برد و به عكس، اگر انسان روح قناعت داشته باشد و از آز و طمع بر كنار باشد، هميشه آسوده خاطر و خوش است.19
زمخشرى در الكشاف با اشاره به همين مصداق قناعت مى نويسد: مؤمن با عمل صالح ثروتمند باشد يا فقير، زندگى زيبا و پاك و پاكيزه و خوشى خواهد داشت. اگر توانگر باشد كه روشن است و اگر ضعيف هم باشد آن چه زندگى را براى او لذت بخش مى كند قناعت و رضايت به رضاى الهى است. ولى غير مؤمن وضعيّتش به عكس است. اگر فقير باشد كه وضعيتش روشن است و اگر توانگر باشد حرص مانع آن مى شود كه از زندگى لذت ببرد.20
با توضيح علت، معلول و نتيجه آن بهتر روشن مى شود. ملاك حيات طيّبه تنها ايمان و عمل صالح است و هيچ قيد و شرطى از نظر سن، نژاد، جنسيت، و يا رتبه اجتماعى در آن تأثيرى ندارد. عمل صالح مولود ايمان است و منجر به حيات طيّبه مى شود. عمل صالح نيز مفهوم گسترده اى دارد،به گونه اى كه تمام فعاليت هاى مثبت و سازنده را در همه زمينه هاى علمى، فرهنگى، اقتصادى، سياسى، نظامى و مانند آن شامل مى شود. از اختراع دانشمندى كه براى كمك به انسان ها سال ها زحمت مى كشد تا مجاهدت هاى شهيد جان بر كفى كه در صحنه مبارزه حق و باطل آخرين قطره هاى خون خود را نثار مى كند و از درد و رنجى كه مادر با ايمان هنگام به دنيا آوردن نوزاد و سپس تربيت او متحمّل مى شود تا زحماتى كه دانشمندان براى نگاشتن كتاب هاى پر ارج مى كشند، همه را فرا مى گيرد. از بزرگ ترين كارها همچون رسالت انبيا: تا كوچك ترين برنامه ها همچون كنار زدن يك سنگ كوچك از وسط جاده، همه در اين مفهوم وسيع جمع است.21
اما عمل صالح مقيّد به ايمان دانسته شده است; اگر انگيزه و ايمان در كار نباشد غالباً عمل آلوده مى گردد. ولى اگر عمل صالح با ايمان همراه باشد كم تر آفاتى همچون عجب و ريا و امثال آن در آن راه مى يابد. شايد به همين دليل قرآن كريم غالباً اين دو را با يكديگر پيوند مى دهد.
ممكن است با نظر سطحى، چنين به نظر برسد كه نفس عمل صالح اهميت دارد، وگرنه چه تفاوتى مى كند كه آن را انسان با ايمان انجام دهد يا بى ايمان. اعمال در جهات گوناگون با يكديگر متفاوت دارند. ملاك مؤمن در رفتار، خدايى و الهى است، نه شهرت طلبانه، از سر دلسوزى يا مانند آن. بنابراين، چنين رفتارى در رفتار او ظهور پيدا مى كند. لذا، عمل بر اساس ايمان، از كارآيى بيش ترى برخوردار است.
علاّمه طباطبائى; ضمن تقسيم زندگى به حقيقى و غير حقيقى يا زندگى جديد و زندگى عمومى مى نويسد: «فلنجينّيه حياة طيّبة» يعنى: به او افاضه جان و حيات مى كنيم; حياتى طيّبه; زندگى جديدى غير از آنچه به ديگران داده شده است درباره مؤمنان هم مى نويسند: «چنين كسانى دل هايشان متعلّق و مربوط به پروردگارشان است; همان پروردگارى كه با كلمات خود هر حقّى را احقاق مى كند، جز آن پروردگار را نمى خواهند و جز تقرّب به او را دوست نمى دادند و جز از سخط و دورى او نمى هراسند. براى خويشتن حيات طاهر و دايم سراغ دارند... اين چنين انسانى در نفس خود، نور و كمال و قوّت و عزّت و سرورى درك مى كند كه نمى توان اندازه اش را معيّن كرد و نمى توان او را توصيف كرد و چگونه چنين نباشد و حال آن كه مستغرق در حياتى دايمى و و زوال ناپذير و نعمتى باقى و فناناپذير و لذّتى خالص از اَلَم و كدورت و خير و سعادتى غير مشوب به شقاوت است و اين ادّعا حقيقتى است كه عقل و اعتبار هم مؤيّد آن است.»22
نتيجه اين كه به اتّفاق مفسّران و مرحوم علاّمه آيه شريفه «فلنجيينّه حياةً طيبّةً» تلازم بين عمل صالح همراه با ايمان و مواهب معنوى را مى رساند. ولى بسيارى از مفسّران حيات طيّبه را مواهب مادى و معنوى مى دانند كه با كمك آيات متعدد ديگر، اين تلازم اثبات مى شود.

جامع ترين تعبير در قرآن مجيد، كه در يك ضابطه كلى، سنن الهى را در اجتماع بشرى تبيين مى كند و مى توان از آن به عنوان «اُمّ السنن» نام برد، در آيات ذيل به چشم مى خورد: «اِنّ اللّهَ لا يُغَّيِرُ ما بِقَوْم حتّى يُغَيّروا ما بِاَنفسهم و اِذا اَرادَ اللّهُ بِقَوم سُوءً فَلا مَرَدَّ لَهُ وَ ما لَهُم مِنْ دُونِه مِنْ وال» (رعد: 11) خداوند حال و وضعيّت قومى را تغيير نمى دهد تا خود موجب تغيير وضعيّت خويش شوند و چون خداوند براى قومى آسيبى بخواهد، هيچ برگشتى براى آن نيست و غير او دوست و حمايت گرى براى آنان نخواهد بود.
در آيه ديگرى مى فرمايد: ذلكَ بِانَ اللّهَ لم يَكُ مغيّراً نِعمَةً اَنعمها على قوم حتّى يُغيّروا ما بِاَنفُسهم وَ اِنَّ اللَّهَ سميعٌ عليمٌ» (انفال: 53); اين (كيفر آل فرعون به دليل گناهانشان) بدان روست كه خداوند نعمتى را كه بر قومى ارزانى داشته تغيير نمى دهد، مگر آن كه آنان آنچه را در دل دارند تغيير دهند و خدا شنواى داناست.
آيات مزبور اين قاعده كلى را بيان مى كند كه بين ايمان و اخلاق نيكو، كه مقتضاى آن ها اعمال شايسته است و بين نعمت هاى ظاهرى و باطنى رابطه اى ناگسستنى و تلازم برقرار است. با نگرش جست و جوگرانه به تاريخ انسان، جامعه ها و تمدّن هاى بسيارى را با اوضاع و شرايط گوناگون مى يابيم كه درس آموزند:
جامعه اى دراوج عزّت وامّتى درحضيض ذلّت بسيارند كه بدون درس عبرت به راحتى از آن مى گذرند;«مااكثَرالعبرَ واقلَ الاعتبارَ.»23
قرآن كريم رمز اصلى اين عزّت و ذلّت و سعادت و شقاوت را بيان نموده است و خاطر نشان مى كند كه براى يافتن منشأ سعادت و شقاوت به اعتقاد، انديشه، اخلاق، نظامات اجتماعى خود و در يك كلام، به خويشتن خويش بيانديشيد.
ملت هايى كه فكر و انديشه خود را به كار انداختند، اعمال صالح انجام دادند، دست اتحاد و برادرى به هم سپردند و در راه اصلاح خود و جامعه تلاش كردند، به اوج تعالى و صعود رسيدند و هنگامى كه ركود و سستى جاى تلاش را گرفت و غفلت و بى خبرى بر جامعه حاكم شد، آلودگى ها و زشتى ها به جاى تقوا و درست كارى نشست و ايمان و عمل صالح كنار رفت، شكست و ذلّت و خُسران پديدار خواهد گشت. «والعصر اِنَّ الانسانَ لفي خُسر اِلاّالّذينَ امنُوا و عَمِلوا الصّالحات و تَواصَوا بِالحقِّ و تَواصَوا بِالصّبرِ»;24 سوگند به عصر كه همه انسان ها در خسران و زيان اند، مگر كسانى كه ايمان آوردند، عمل صالح انجام دهند و يكديگر را به حق سفارش و به شكيبايى توصيه كرده اند.
قرآن كريم يك قانون كلّى و يك ضابطه عمومى را بيان مى كند; قانونى سرنوشت ساز، حركت آفرين و هشدار دهنده. اين قانون مى گويد: مقدّرات شما پيش از هر چيز و هر كس در دست خود شماست و هرگونه تغيير و دگرگونى در سعادت يا شقاوت ملت ها در درجه نخست، به خود آنان باز مى گردد.
شانس و اقبال و تصادف هيچ يك پايه و اساس ندارند. اساس و پايه آن است كه ملّتى خود تصميم بگيرد سربلند و سرافراز باشد. اگر جامعه اى لطف خدا را بخواهد بايد خود بخواهد تا لطف دامنگيرش شود. بنابراين، نبايد براى تبرئه خويش، ديگران را به عنوان عامل قلمداد كرد. چرا كه نيروهاى سلطّه نگر در درون جامعه پايگاهى نداشته باشند، كارى از آنان ساخته نيست.25
علاّمه طباطبائى; ذيل آيه شريفه مزبور از سوره رعد، در اتصال صدر و ذيل آيه، پس از تفسير قسمت اول آيه، «له معقّبات مِن بينِ يديهِ و مِن خلفِه يَحفظوُنه مِن امرِاللّهِ اِنَّ اللَّه لايَغيّرِ ما بقوم...» مى نويسند: «معناى مجموع آيه اين است كه خداى تعالى اين معقّبات (نگهبانان) را قرار داده و بر انسان موكّل كرده تا او را به حكم خدا نگه داشته و حفظ كنند و چون سنّت خداوند بر اين جريان يافته كه وضع هيچ قومى را دگرگون نسازد مگر آن كه خودشان حالات روحى خود را دگرگون سازند...» چكيده جمله «اِنَّ اللَّهَ لاَيُغيّرُ ما بقوم...» اين است كه خداوند چنين حكم رانده و حكمش را حتمى كرده كه نعمت ها و موهبت هايى را كه به انسان مى دهد مربوط به حالات نفسانى و اعمالِ خود انسان باشد. اگر آن حالات موافق با فطرتشان و همراه با استفاده صحيح و به جا از نعمت ها جريان يافت آن نعمت ها و موهبت ها باقى باشد. اگر گروهى به دليل سلامت فطرتشان به خدا ايمان آوردند و عمل صالح انجام دادند، به دنبال آن، نعمت هاى دنيا و آخرت به سويشان سرازير شود، چنان كه فرمود: «وَلَوْ اَنّ اَهل اَلقُرى امَنُوا و اتّقَوا لفَتَحنا عَلَيهم بركات مِنَ السَّماء وَالاَْرضِ و لكن كَذَّبوا...» (اعراف: 96); اگر مردم شهر و ديار همه ايمان مى آوردند و تقوا پيشه مى كردند ما درهاى بركات آسمان و زمين را به روى آنان مى گشوديم، ولى تكذيب كردند. تا زمانى كه زندگى آنان همراه با ايمان و تقوا باشد، اين وضع از ناحيه خدا دوام مى يابد و هر وقت ايشان حال خود را تغيير دادند، خداوند هم رفتار خود را عوض مى كند.26
علاّمه طباطبائى; سپس توضيح مى دهند كه آيه شريفه ملازمه بين اعتقادات حقه و اخلاق نيك و بين موهبت هاى الهى را بيان مى فرمايد. همچنين بين اعتقادات باطل و زشتى ها و بين نعمت و سوء معشيت ملازمه اى ثابت وجود دارد. اين ملازمه دوم از باب تنقيح مناط نزول خيرات و نعمت هاست. اعتقادات پاك به حكم مسانخت، خاصيت جذب نعمت و زندگانى پاك را دارد و اعتقادات آلوده به حكم مسانخت، خاصيت جذب نعمت و معيشت ناپاك را دارد.27
خلاصه اين كه يك تلازم و يك امكان از آيات شريفه استفاده مى شود: اما ملازمه; به دنبال ايمان و اعتقاد به خدا و اخلاق نيك و اعمال صالح، نزول بركات و سعادت و زندگى زيباست. در طرف مقابل، اعتقادات پليد و اخلاق ناشايست و رفتار زشت با سلب مواهب و نزول مصايب و بلايا همراه است.
البته در قسمت دوم، گاهى تعبير به ملازمه مى شود كه مسامحى است; زيرا تلازم فقط در موضوع و محمول قضيه اول ثابت است. اما در قضيه دوم ـ يعنى ايمان و وجود اخلاق زشت موجب سلب نعمت ها مى شود ـ آيه شريفه از اثبات تلازم ساكت است. بالاترين چيزى كه از «لايُغيِّر ما بقوم حتّى يُغيِّروا ما بِاَنفسهم» استفاده مى شود، اين است كه در صورت شيوع فساد و اتراف مترفين، نزول بلايا و مصايب و سلب نعمت ها ممكن الوقوع است، ولى هيچ گونه تلازمى در اين مورد اثبات نمى شود و به همين دليل، سياق آيه شريفه تغيير كرده و فرموده است: «اِذَا ارادَ اللَّهُ بِقوم سوءً...»; هنگامى كه خدا بدى قومى را اراده كند... و نفرموده است: خداوند اراده مى كند يا اراده كرده است. مؤيّد اين موضوع، استظهار آيه شريفه «وَ ما اَصابَكم مِن مُصيبة فَبِما كسبت اَيديكُم و يَعفُوا عَن كثير (شورى: 30) است خداوند مى فرمايد: آنچه از مصائِب به شما مى رسد دسترنج خود شماست. و خداوند بسيارى را بر شما مى بخشد. اين آيه صريحاً دلالت دارد بر اين كه بسيارى از گناهانى كه موجب تغيير مواهب الهى مى گردد، مورد عفو خداوند قرار مى گيرد.28
آيات متعددى بيانگر اين مطلب است كه سعادت و شقاوت هر جامعه اى نتيجه عملكرد شايسته و ناشايسته آن جامعه است. براى نمونه، به تعدادى ديگر از اين آيات اشاره مى شود; «اِن اَحسنتُم، أحْسَنْتُمْ لاَِنفُسكُم و اِن اَسَأتم فَلَها عَسى ربُّكم اَن يَرحمكَم وَ اِن عُدتم عُدنا» (اسراء: 5); اگر نيكى كنيد، به خودتان كرده ايد و اگر بدى نماييد، براى خود شماست. اميد است پروردگار به شما رحم كند. اگر به سوى خداوند بازگرديد ما هم لطف و رحمت خود را به سوى شما باز مى گردانيم و اگر به فساد و برترى جويى گراييد، شما را به كيفر شديدگرفتارخواهيم ساخت. «مَنْ كَفَر فَعليه كُفره وَ مَنْ عَمِل صالحاً فَلاَِنفُسهم يَمهدونَ.» (روم:44)
آيات متعددى تصريح دارند بر اين كه نيكوكارى، با خود حسنه در دنيا به دنبال دارد و حسنه يعنى: همه خوبى ها، همه نيكى ها معنى عام و فراگيرى دارد. به عنوان نمونه، به اين آيات توجه كنيد:
قُل يا عبادىَ الذّينَ امَنوا اتَّقُوا ربَّكم لِلّذينَ اَحسنُوا في هذهِ الدُّنيا حَسَنة» (زمر: 10); بگو اى بندگان من كه ايمان آورده ايد، تقواى الهى پيشه كنيد; براى كسانى كه در اين دنيا خوبى كرده اند، نيكى و حسنه خواهد بود و زمين خدا وسيع است. همانا صابران پاداش بى حساب و به تمام خواهند گرفت.
ـ «تِلكَ اُمَّةٌ قَد خَلت لَها ما كسبتْ و لكم ما كَسبتم» (بقره: 134); آن امّت (امّت ابراهيم و يعقوب) را روزگار به سرآمد دستاورد آنان براى خودشان و دستاورد شما براى شماست.
ـ «وَ اَنْ لَيسَ لِلانسانِ اِلاّ ما سَعى» (نجم: 39); براى انسان حاصلى جز تلاش او نيست.
دسته اى ديگر از آيات نجات و فلاح را در گرو تزكيه و تطهير مى داند: تزكيه و تطهير از ضد ارزش ها، تزكيه دل ها، تزكيه انديشه ها و عقيده ها و تزكيه كردار و رفتار از نادرستى ها و زشتى ها. بعضى از اين آيات عبارتند از:
ـ قَد اَفلَح مَن زَكّيها و قد خابَ مَنْ دَسّيها» (شمس: 9 ـ 10); هر كه نفس را پاك كرد و تزكيه نمود، قطعاً رستگار شد و هر كه آلوده اش ساخت قطعاً زيان كرد.
ـ «ظَهر الْفَسادُ فِى البّرِ و البَحرِ بما كسَبَتْ ايَدىِ النّاسِ لِنُديقَهم بَعضَ الّذي عَمِلُوا لعلّهم يَرجعونَ. قُل سيروا فِى الارضِ فَانظُروا كيفَ كانَ عَاقِبَةُ الَّذينَ مِن قبلُ كانَ اَكثرُهم مُشركينَ» (روم: 41 و 42); فساد در زمين و دريا پديد آمد به سبب كارهايى كه مردمان انجام مى دهند خداوند اراده كرده است تا واكنش كارهاى مردم را به آن ها نشان دهد و ثمره عملكرد آنان را به ايشان بچشاند. شايد هوشيار شوند و به سوى حق بازگردند.

تلازم بين ايمان و علم صالح و حيات طيّبه در مباحث قبل روشن شد. آيات متعددى معيارهاى جامعه مطلوب را بيان مى نمايد:
ايمان، تقوى، امر به معروف و نهى از منكر: در حيات طيّبه، ايمان و تقوا حاكم است. «كُنتُم خَيْرَ اُمَّة اُخرجَتْ لِلنّاسِ تَأمرونَ بِالمعروفِ وَ تَنهونَ عِن المنكرِ وَ تُومِنونَ بِاللّهِ ولو آمَنَ اَهلُ الكتابِ لكانَ خيراً لَهم» (آل عمران: 110); شما (مسلمانان حقيقى) نيكوترين امّتى هستيد كه بر آن قيام كردند كه (خلق را سعادت بخشند و براى اصلاح بشر) مردم را به نيكوكارى وادار و از بدكارى بازدارند و ايمان به خدا آورند و اگر اهل كتاب ايمان مى آوردند بر آنان در عالم، چيزى بهتر از آن نيست...
در صورتى جامعه مى تواند بهترين امّت (و جامعه نمونه) باشد كه امر به معروف و نهى از منكر كند و ايمان به خدا داشته باشد. مسلمانان زمانى «امت ممتاز» محسوب مى شوند كه دعوت به نيكى ها و مبارزه با فساد را فراموش نكنند و به خداوند مؤمن باشند. هر گاه اين دو وظيفه فراموش گردد و ايمان به خداوند تضعيف شود آنان نه بهترين امّت اند و نه به سود جامعه بشريّت عمل خواهند كرد.
شايد به اين دليل كه امر به معروف و نهى از منكر ريشه هاى ايمان را در دل مردم محكم مى كند، بر ايمان به خداوند مقدّم شده است.29
به عبارت ديگر، آيه شريفه مزبور شايسته ترين امّت ها را امّتى معرّفى مى كند كه همواره به اصلاح خويش بكوشد و علاوه بر اصلاح خود، به اصلاح جامعه مى پردازد، ديگران را به خير و صلاح، نيكى ها و ارزش ها دعوت مى كند و از زشتى ها و پليدى ها و موانع رسيدن به حيات طيّبه باز مى دارد. دعوت به نيكى ها و مبارزه با زشتى ها در واقع، حركت و تلاشى در جهت تحرّك بخشيدن به جامعه براى رسيدن به حيات طيّبه است. در جامعه اسلامى و جامعه مورد نظر قرآن كريم، افراد نه تنها مسؤول اند كه خودشان تلاش كنند و نيكوكار باشند و از زشتى ها و پليدى ها به دور باشند، بلكه موظّف اند در راه اعتلاى دين و در راه پيدايش حيات طيّبه، ديگران را نيز امر به معروف و نهى از منكر نمايند. اين يكى از وجوه افتراق حيات طيّبه يا جامعه مدنى است كه ريشه در مدينة النبى9 دارد با جامعه مدنى كه در غرب شكل گرفته (گرچه مناسب است با وجود چنين واژه هاى غنّى قرآنى (حيات طيبه ـ بلدة طيّبه) از واژه هائى كه معنى و مفهوم خاص خود را دارند پرهيز شود).
در آيه ديگر، جامعه رستگار را معرّفى مى نمايد و معيار فلاح و رستگارى را رواج دعوت به خير، امر به معروف و نهى از منكر در جامعه مى داند:
«وَلتُكَن مِنكم اُمَّةٌ يَدعونَ الىِ الخيرِ وَيَأمرونَ بِالمعروفِ وَ يَنهونَ عَن المنكرِ وَ اُولئك هُم المُفلحون» (آل عمران: 104); و بايد از شما مسلمانان برخى (كه داناتر و با تقواترند) خلق را به خير و صلاح دعوت كنند، امر به معروف و نهى از منكر نمايند و اينان، كه واسطه هدايت خلق اند، در دو عالم در كمال خوشبختى و رستگارى خواهند بود.
آيه پيش از اين آيه، آيه معروف «واعتَصموا بِحبلِ اللّهِ جميعاً و لاتَفرّقُوا» است; يعنى: «همگى به رشته دين خدا چنگ بزنيد و متفرّق نشويد. آيه پس از آن نيز به اتفاق و اتّحاد و پرهيز از اختلاف در درون جامعه دعوت مى كند. اين كه آيه شريفه «امر به معروف و نهى از منكر» بين دو آيه اى قرار گرفته است كه دستور اتحاد و يكپارچگى را مى دهد، شايد به منزله يك پوشش اجتماعى براى محافظت جامعه باشد; زيرا اگر مسأله امر به معروف و نهى از منكر در ميان نباشد، عوامل گوناگونى كه دشمن وحدت جامعه است ريشه هاى اجتماع را مى زند و آن را متلاشى مى كند بنابراين، حفظ وحدت اجتماعى بدون نظارت عمومى ممكن نيست. از اين آيه استفاده مى شود كه براى رسيدن جامعه به فلاح و رستگارى سه موضوع ضرورى است: دعوت به خير، امر به معروف و نهى از منكر. دعوت به خير مقدّم بر امر به معروف و امر به معروف مقدّم بر نهى از منكر است.30 از آيه مزبور مى توان استفاده كرد كه فلاح و رستگارى تنها در نجات و رهايى خود خلاصه نمى شود، بلكه نجات و رشد ديگران نيز از شروط فلاح است.
«ذلكَ الكتابُ لاريبَ فيهِ هُدىً لِلمتَّقينَ الَّذينَ يُؤمِنونَ بِالغيبِ و يُقيمونَ الصَّلوة وَ مِمّا رزقناهُم يُنفقونَ. وَالذّينَ يُؤمنونَ بِما اُنزل اِليكَ وَ ما اُنزلَ مِن قبلكَ وَ بِالاخرةِ هُم يُوقنون اُولئكَ عَلى هُدىً مِن رَبِّهم و اولئك هُم المُفلحون» (بقره: 2 ـ 5) در اين آيه، تعدادى از شاخص هاى متقين را، كه هدايت يافته و رستگاران دو عالم اند، بيان مى نمايد. اين شاخص ها عبارتند از: ايمان به غيب، برپاداشتن نماز، انفاق از آنچه خداوند روزى آنان كرده، ايمان به قرآن و كتب آسمانى و ايمان و اعتقاد كامل به معاد.
مشابه اين آيات، در سوره لقمان (لقمان: 2 ـ 5)، به جاى «متّقين» از واژه «محسنين» (يعنى: نيكوكاران) استفاده شده است. در اين آيه، متذكر مى شود كه قرآن راه رحمت و هدايت را براى نيكوكاران (محسنين) معرفى مى كند. سپس ويژگى هاى محسنين را چنين برمى شمرد: اقامه نماز، پرداخت زكات، ايمان كامل و يقين به معاد و در نهايت، مى فرمايد: اين جامعه و اين گروه در مسير الهى اند، هدايت يافته و رستگاران عالم اند. از اين آيات، استفاده مى شود كه معيار تقوا و نيكوكارى بر يكديگر منطبق و محسنين همان متقين اند و هر دو بيانگر يك معيار براى جامعه مطلوب و حيات طيّبه مى باشند.
در آيه اى ديگر، از ويژگى عدم انعقاد پيمان دوستى با دشمنان خدا و رسول نام مى برد و بيان مى دارد كه خداوند از آنان راضى و آن ها نيز از خداوند راضى اند آنان را «حزب الله» مى خواند و مى فرمايد: رستگاران عالم اين گروه اند «لا تَجِدُ قوماً يُؤمنونَ بِاللّهِ و اليومِ الاخِر يُوادّونَ من حادَّ اللّهُ و رسولُه... رَضِىَ اللَّهُ عَنهم وَ رضَوا عَنهُ أولئكَ حِزبُ اللَّهِ الا اِنَّ حِزبَ اللّهِ هُم المُفلحونَ.» (مجادله: 22)
در آيه اى ديگر، مردان و زنان مؤمن را مشمول رحمت خداوند دانسته و شاخص هاى ايمان را به اين صورت بيان مى كند: يار و ياور و اوليا يكديگرند، امر به معروف و نهى از منكر مى كنند، اقامه نماز مى نمايند، زكات مى پردازند، از خدا و رسولش پيروى مى كنند. (توبه: 71)
در جاى ديگر، شاخص هاى ايمان را به صورت ذيل ذكر مى نمايد: اهل توبه عبادت كننده شاكر نعمت هاى الهى (مصرف درست نعمت)، روزه دارى، نماز خواندن با خضوع، امر به معروف، نهى از منكر، حفظ حدود و مقررات الهى. (توبه: 111 و 112)
وقتى اين ويژگى ها را كنار همديگر بگذاريم، مشاهده مى شود كه جامعه متّقى و مؤمن ـ كه جامعه مطلوب است و زندگى آن همان زندگى شيرين «حياة طيبة» است داراى ابعاد گوناگونى است هم عابد و راكع و ساجد است، هم در راه خدا مبارزه مى كند و هم يار و ياور يكديگرند. از اين ويژگى ها، معيار ايمان و شاخص هاى ايمان و تقوا و نيز رشد هماهنگ و متوازن در همه ابعاد انسانى به دست مى آيد كه در حيات طيّبه ظهور پيدا مى كند.

قرآن كريم وقتى معيارهاى جامعه مطلوب را بيان مى نمايد ـ يعنى: مؤمنين، متّقين، صالحين، مهتدين، مخبتين، محسنين و... ـ ويژگى ها و شاخص هاى مؤمنين، متقين و محسنين را ذكر مى كند، گرايش هاى انسانى را همراه يكديگر متذكر مى شود. چنان كه در بحث قبل گذشت، وقتى توبه، پرستش خدا، ركوع و سجود و جنبه هاى عبادى را كه ذكر مى كند، بلافاصله مى فرمايد: «الامرونَ بِالمعروفِ و النّاهونَ عَن المنكرَ»; آنان كه مصلح خود هستند و دايم در ركوع و سجودند، خود را ساخته اند، مصلح جامعه خود نيز هستند، در مقابل ضد ارزش ها مى ايستند و مانع نهادينه شدن آن ها مى گردند. در جاى ديگر، وقتى شاخص هاى صبر و استقامت را (كه معمولاً در جنگ ها به كار مى رود) و انفاق در راه خدا و رسيدگى به ديگران را مطرح مى سازد، بلافاصله، مى فرمايد: «وَالمُستغفرينَ بِالاَسحارِ.» بدين صورت، شاخص تهجّد و شب زنده دارى را مطرح مى كند.
شهيد مطهرى; در اين خصوص مى نويسند: «كمال انسان در تعادل و توازن اوست; يعنى: انسان با داشتن اين همه استعدادهاى گوناگون، آن وقت انسان كامل است كه فقط به سوى يك استعدادى گرايش پيدا نكند و همه را در يك وضع متعادل و متوازن همراه هم رشد دهد.»31 يعنى: در عين اين كه همه استعدادهاى انسانى رشد مى كند، اين رشد هماهنگ نيز باشد; در حالى كه جامعه در حال رشد است، هم بعد معنوى و هم بعد اقتصادى در حال رشد باشد و هم از نظر اخلاقى و فرهنگى و نيز از جهت اجتماعى، سياسى و اقتصادى، هماهنگ باشد. به عنوان مثال، كودكى سالم است كه داراى دست، يا، بينى، گوش، سر و بدن است و همه اعضايش به طور هماهنگ رشد مى كند. اگر فرض كنيم كه يك انسان فقط بينى اش رشد نمايد و ساير قسمت هاى بدنش رشد نكند يا فقط سرش بزرگ و تنش از رشد بى بهره باشد، اين انسان رشد كرده است ولى، رشدى ناهماهنگ. جامعه مطلوب جامعه اى است كه همه ارزش هاى انسانى در او رشد كنند، آن هم به طور هماهنگ و متوازن.
رشد جوامع غربى شبيه رشد كودكى است كه فقط بخشى از پيكره اش رشد كرده و ديگر بخش هايش رها شده است. آنان در ارزش هاى انسانى، كه تفكيك كننده جوامع انسانى از حيوانات هستند، نه تنها رشد نكرده اند، بلكه در برخى قسمت ها نيز به انحطاط هم رفته اند. رشد اقتصادى و فن آورانه آنان قابل تمجيد است، ولى با رشد ساير اعضاء و پيكره جامعه انسانى متناسب نيست. بالا بودن درآمد ملّى يا آزادى خوب است، ولى چنين نيست كه در كنار اين ها، مسائل ارزشى ديگرى نباشد. در كنار آزادى، بايد عدالت نيز مورد توجه قرار گيرد.
مرحوم شهيد مطهرى درباره هماهنگى و جامعيت نهج البلاغه سخن زيبايى دارند كه مى توان از آن درباره جامعيت و هماهنگى جوامع استفاده كرد. ايشان مى نويسند: «وقتى انسان نهج البلاغه را مطالعه مى كند. گاهى خيال مى كند بوعلى سيناست كه دارد حرف مى زند; يك جاى ديگر را كه مطالعه مى كند، خيال مى كند ملّاى رومى يا محى الدّين عربى است كه دارد حرف مى زند يا فلان مرد آزادى خواه كه جز آزادى چيزى نمى داند حرف مى زند; با يك جاى ديگر را كه مطالعه مى كند، خيال مى كند يك عابد گوشه نشين و يك زاهد گوشه گير و يا يك راهب دارد حرف مى زند همه ارزش هاى انسانى را در على(ع) مى بينيم.»32
اصولاً توازن در ابعاد گوناگون، همان «عدل» است كه تشريع بر اساس آن استوار مى باشد. عدالتى كه اسلام بر اقامه آن در جامعه تلاش مى كند در واقع، در جهت هماهنگى با عدالت در نظام تكوين است. آسمان ها و زمين بر اساس عدل برپا شده اند: «بِالعَدْلِ قامتِ السمواتُ و الارض» در ساختمان جهان تعادل رعايت شده و در هر چيز، از هر ماده اى به قدر لازم استفاده گرديده و فاصله ها اندازه گيرى شده است. معيار و ميزان، همان «عدل» است. قانون توازن با رفع سماء و برپايى عالم سازگار است:... والسَّماءَ رَفَعها وَ وَضع الميزانَ» (الرحمن: 7) بين نظام تكوين و تشريع رابطه برقرار است. همو كه نظام تكوين را بر اساس عدل و ميزان خلق كرد، كتاب تشريع را نيز بر اساس توازن و تناسب، همراه رسل فرستاده است. خداوند امّت اسلامى را امّت وسط ـ يعنى: امّت معتدل و هماهنگ و موازن ـ قرار داده است: «وَكذلكَ جَعَلناكُم اُمَّةً وَسطاً لِتكَونُوا شُهداءَ عَلى النَّاسِ وَ يَكونَ الرَّسولُ عليكم شهيداً» (بقره: 143); ما شما مسلمانان را به آيين اسلام هدايت كرديم و امّت معتدل قرار داديم تا نيكى و درستى را ساير ملل عالم از شما بياموزند، چنان كه پيامبر را گواه شما قرار داديم تا شما از وى بياموزيد.
اميرالمؤمنين(ع)، درباره عدل مى فرمايند: «العدل يضع الامور مواضعها»33 كه همان تناسب و توازن است و جالب اين كه درباره عقل نيز وقتى از اميرالمؤمنين(ع) سؤال شد، فرمودند: «هوالذّى يَضَعُ الشئ فى موضِعه.»34; عاقل كسى است كه هر چيزى را در جاى خود به كار ببرد.
علاّمه طباطبائى; درباره شكر مى نويسند: حقيقت شُكر اظهار نعمت است، همچنان كه كفر اخفا و پوشش نعمت مى باشد. اظهار نعمت نيز به كارگيرى نعمت در جايگاه خود، تخصيصى است كه مورد نظر مُنْعِم باشد.35
پس عدل، عقل و شكر هر سه از معيارهاى جامعه مطلوب است; جامعه اى كه افراد آن انسان هاى عاقل، عادل و شاكرهستند و اين همان معناى تناسب، توازن و هماهنگى در همه ابعاد است كه آيات بسيارى به اين معيار تصريح كرده اند.
معيارهاى متعددى از قرآن كريم براى جامعه مطلوب و حيات طيّبه به دست مى آيد; از قبيل: اتكا به خداوند، عزّت و سربلندى، قيام به عدل، صبر و استقامت، داشتن كتاب و حكمت، وفاى به عهد و... كه پرداختن به اين مباحث خارج از حوصله اين نوشتار است.

قرآن كريم مردم را به ساختن جامعه و ايجاد روح جمعى دعوت مى كند و آنان را نسبت به جامعه، بى تفاوت و رها نمى سازد كه اگر خواستند به ميل خود حاضر شوند و اگر نخواستند حاضر نشوند، بلكه آنان را به حضور در جامعه و فعاليّت جدّى در ساختن آن امر مى كند:
«يَا اَيُّها الَّذينَ امنوا اصبِروُا وَصابِروا و رَابِطوا و اَتَقُّوا اللّهَ لَعلّكم تُفلحونَ» (آل عمران: 200) اى مؤمنان، صبر پيشه كنيد و به اتفاق يكديگر، مشكلات را تحمل نماييد و ايجاد جماعت كنيد و تقوى الهى پيشه سازيد تا شايد رستگار شويد.
شايد بتوان گفت بيش از هر آيه ديگر، مرحوم علاّمه طباطبائى ذيل اين آيه بحث كرده و آن را تفسير نموده است. ايشان قريب 51 صفحه از جلد 4 تفسير الميزان را به اين آيه كوتاه اختصاص داده است.(فاطر: 10)
ايشان مى نويسند:36
آخرين آيه سوره آل عمران محتواى يك برنامه چهار ماده اى براى عموم مسلمانان است كه اگر سعادت و رستگارى را مى خواهند بايد اين برنامه را اجرا كنند. نخستين ماده اين برنامه صبر و استقامت و بردبارى است; يعنى: چيزى كه اميرالمؤمنين(ع) در نهج البلاغه از آن بسان سر نسبت به بدن نام مى برد.37
صبر اعم است از صبر بر شدايد، صبر در طاعت الهى و صبر بر ترك معصيت.
همچنين منظور صبر در اين آيه، صبر تك تك افراد جامعه است; چون دنبال آن «مصابره» آمده است. مصابره عبارت است از اين كه جمعيتى به اتفاق يكديگر، اذيّت ها را تحمّل كنند و هر يك صبر خود را به صبر ديگرى تكيه دهد و در نتيجه، بركاتى كه در صفت صبر هست دست به دست هم دهد و تأثيرش روند تصاعدى پيدا كند و جامعه را متأثر گرداند.
در «رابطوا»، مرابطه از نظر معنا، اعمّ از مصابره است. «رابطوا» به معناى ايجاد جماعت است (البته جماعت و جامعه مورد نظر قرآن كريم)، زيرا مصابره وصل كردن نيروى مقاومت افراد جامعه در شدايد به يكديگر است، مرابطه همين وصل كردن نيروهاى مقاومت است، اما نه تنها نيروى مقاومت در برابر شدايد، بلكه همه نيروها و كارها در جميع شؤون زندگى دنيا، چه در حال سختى و چه در حال خوشى و راحتى. و چون مراد از رابطه اين است كه جامعه به سعادت حقيقى دنيا و آخرت خود برسد و اگر رابطه نباشد هر چند صبر من و تو، علم من و تو و هر فضيلت ديگر افراد منفرداً سعادت آور است، ولى بخشى از سعادت را تأمين مى كند.
اگر در اين خصوص فكر كنيد كه چگونه شريعت اسلام همه احكام مورد نياز بشر را محاسبه كرده و به آن ها احاطه يافته و چگونه احكام خود را به طور شگفت آورى بر آن اعمال گسترش داده، به گونه اى كه هيچ عمل كوچك و بزرگ آدمى را بدون حكم نگذاشته است، آن گاه به اين نكته بينديشيم كه چگونه همه اين احكام را در قالب هاى اجتماعى ريخته است، خواهيم ديد كه اسلام روح اجتماع را به نهايت درجه امكان، در كالبد احكامش دميده است. آيات متعددى به منظور سعادت زندگى اجتماعى و پاكى آن نازل شده است.
قرآن كريم همان عنايتى را كه به داستان اشخاص دارد، به داستان و تاريخ امّت ها نيز دارد، بلكه اعتنايش به تاريخ امّت ها بيش تر است. در عصر نزول قرآن كريم، آنچه از تاريخ بر سر زبان ها بود تنها احوال پادشاهان و رؤساى جوامع بود و ناقلان تاريخ و مورخان درصدد ضبط احوال امّت ها و تاريخ جوامع نبودند. شرح حال جوامع تنها پس از نزول قرآن مرسوم شد، آن هم توسط بعضى از مورخان; مانند مسعودى و ابن خلدون تا اين كه تحول فكرى اخير در تاريخ نگارى پديدار شد.
مرحوم علاّمه به تحليل درباره برپايى جامعه اسلامى و ساير جوامع مى پردازد و مى نويسد: تنها شعار جامعه اسلامى پيروى از حق است (هم در اعتقاد و هم در عمل). ولى جوامع به اصطلاح متمدن حاضر، شعارشان پيروى از خواست اكثريت است و اختلاف اين دو شعار موجب اختلاف هدف جامعه اى است كه با اين دو شعار تشكيل مى شود. هدف اجتماع اسلامى سعادت حقيقى انسان است، يعنى: آنچه عقل سليم آن را سعادت مى داند و يا به عبارت ديگر، هدفش اين است كه همه ابعاد انسان را تعديل كند و عدالت را در تمامى قواى او رعايت نمايد; يعنى: هم خواسته هاى جسم را به مقدارى كه از معرفت الهى باز نماند مورد توجّه قرار دهد و هم نيازهاى معنويش را اشباع كند، بلكه حتى خواسته هاى ماديش را وسيله اى براى رسيدن به معرفة الله قرار دهد. و اين بالاترين سعادت و بزرگ ترين آرامش است; چون تمامى قواى انسان به سعادت مى رسند. به همين دليل، اسلام قوانين خود را بر اساس مراعات جانب عقل وضع نموده و از هر چه مايه فساد عقل بوده جلوگيرى كرده است. روشن است كه چنين نظامى چندان موافق طبع و ميل عموم مردم امروز نيست. وقتى موافق طبع عموم مردم مى شود كه در نشر دعوت و گسترش تربيت اسلامى شديداً كوشش شود و مسلمانان عزم خود را جزم نمايند و به طور دايم، در ايجاد و حفظ آن بكوشند.
ولى هدف جامعه مدنى غربى لذت بردن هر چه بيش تر از ماديات است. به دنبال اين هدف، زندگى احساسى شكل مى گيرد كه تابع تمايلات حيوانى انسان است، خواه موافق حق باشد و يا نباشد. به همين دليل، قوانين وضع شده در اين گونه جوامع، بر اساس رأى اكثريت و اميال طبايع آن هاست و تنها قوانين مربوط به اعمال ضمانت اجرايى دارد. ولى معارف اعتقادى و اخلاقى هيچ گونه ضمانت براى اجرا ندارد. لازمه اين گونه آزادى عادت كردن مردم است به آنچه موافق اميالشان مى باشد. نتيجه اين اعتياد هم آن است كه به تدريج، خوب و بد جاى خود را به يكديگر مى دهند; يعنى آنچه دين خدا آن را در نظر مردم زشت مى گرداند خوب و بسيارى از خوبى هاى واقعى در نظرشان زشت مى شود.
علاوه بر اين، طرز فكر افراد نيز متحول; يعنى: فكر هم از مجراى عقل خارج و در مجراى احساس و عاطفه قرار مى گيرد. و اين موافق طبع عموم نبودن نظام مبتنى بر عدل وظيفه خواصّ را سنگين و مسؤوليت آنان را نسبت به

توسعه اسلامي با توجه به اين كه از گذرگاه مباني معرفتي اسلام عبور مي كند مي بايد حساسيتهاي موجود در اين حوزه را درك و متناسب با آن به برنامه‌ريزي خود بپردازد. لذا با رجوع در قرآن كريم به دو واژه بسيار مهم در اين مسأله مواجه مي شويم: اول ايمان است و دوم عمل صالح؛ به تكرار در قرآن از ايمان و عمل صالح ياد شده و شرايط آن را به همراه نتايج آن بازگو كرده است. بنابراين در اين مبحث ما از ايمان به عنوان مباني نظري و از عمل صالح به عنوان مبناي عملي ياد مي كنيم. همواره ايمان قبل از عمل آورده شده و در بسياري موارد، ايمان و عمل صالح در كنار هم آمده است. طرح كلي اين مباني در شكل (2) آمده است. در اين مبحث به موارد زير دقت و توجه خواهد شد نخست بحث ايمان به خدا از نگاه آيات قرآني بررسي مي شود. دوم عمل صالح از نگاه آيات قرآني مورد ملاحظه قرار مي گيرد.
در بحث نخست به موارد ذيل خواهيم پرداخت؛ اول شعبات ايمان؛ دوم مقومات ايمان؛ سوم رابطه ايمان و عمل صالح در بحث دومين به چند مورد خواهيم پرداخت؛ اول اين كه عمل صالح به عنوان يك فعل كه واقعيت خارجي دارد به چه اجزايي تقسيم مي شود. دوم بررسي نظام حق و اين كه به جاء الحق در چه اجزايي مي تواند شكل يابد و همين طور جاء الباطل كه در چه مواردي صدق دارد سوم بررسي موردي از مسائلي مانند، قدرت، اطاعت، محبت، توليد و غيره... لذا دو بخش ايمان و عمل صالح در نهايت با يك جمع بندي و خلاصه به پايان مي رسد و مواد اوليه لازم براي طراحي و تبيين نظري اسلام نسبت به توسعه فراهم مي گردد. اين اجزا با تأكيد بر آيات قرآن و توجه به الفاظ ظاهري آن ترسيم شده است و بسياري از آيات كه مفهوم مرتبط با بحث داشته ولي لفظ مشخصي را نداشته اند به كار گرفته نشده است.
در نهايت ايمان و عمل صالح بعد از اين كه تحقق پيدا كردند باعث رسيدن به محصولاتي نظير: »حيوه طيبه«، »فلاح«، »فوز«، »تقرب«، »هدايت« مي شوند كه در واقع هدف از خلقت انسان و تمامي تلاشهاي انسان رسيدن به همين مسائل مي باشد. لذا تأكيد در اين بحث نمايش سير حركتي و نظام فكري است كه توسعه از آن زاده گرديده و مورد دفاع قرار مي گيرد بر اين اساس مي توان گفت: تمامي اجزا دين اسلام وسعت بخشيدن به تواناييهاي انسان است در نماز يك توسعه است و كلمه » اهدنا الصراط المستقيم« مؤيد اين مسأله است. در همين بستر و فضاست كه نمايه هاي اصلي زندگي صحيح و الهي ايجاد و تصوير مي گردد. اميد است كه در اين مبحث اين رسالت به تمامي به انجام رسد لازم است جهت تبرك به تعدادي از آيات كه مسير ايمان، عمل صالح و محصولات آن را بيان مي كنند اشاره كنيم؛ »ان الذين امنوا و عملواا الصالحات لهم جنات تجري«1[1] » ان الذين امنوا و عملواا الصالحات اولئك هم خير البريه«2[2] « الا الذين آمنوا و عملوا الصالحات فلهم اجر غير ممنون «3[3] »و الذين امنوا و عملوا الصالحات لنكفرن عنهم سيئاتهم«4[4] »والذين آمنوا و عملواالصالحات لندخلنهم في الصالحين«5[5] »اما الذين آمنوا و عملواالصالحات فلهم جنات الماوي«6[6] »و يستجيب الذين امنوا و عملواا الصالحات«7[7] »و من عمل صالحاً فهو مؤمن فلنحيينه حيوه الطيبه«8[8] »ان الذين امنوا و عملوا الصالحات سيجعل لهم الرحمن و دّا«9[9] » فالذين امنوا و عملوا الصالحات لهم مغفره و رزق كريم«10[10] »الذين امنوا و عملوا الصالحات طوبي لهم و حسن مآب«11[11] »ان الذين آمنوا و عملوا الصالحات يهديهم ربهم«12[12] كه بسياري از موارد ديگر در مباحث بعدي ذكر خواهد شد.
شكل (1-2)
شكل 2-2
نكته اي كه قبل از شروع اين بحث لازم به توضيح است پاسخ به اين سؤال است كه از كجا اين ايمان و عمل صالح مباني نظري و عملي توسعه اسلامي گرديده است و مستند اين مسأله چيست. توسعه بعد از پالايش و حذف زوائد، جوهر و ماهيت خاصي را توليد مي كند. اين ماه به مثابه عالي ترين خواسته و هدف يك جامعه، آرمان و آرزوي آن گرديده و چيزي كه يافتن آن همان تحصيل سعادت است، ارزيابي مي شود. اين ماده پر ارزش كه در حد سعادت، اقتدار، عزت، رفاه، آرامش و امنيت است، بسيار بسيار ضروري و مورد نياز است و جوانب مختلف زندگي ما را كه بسته به ايدئولوژي ما تغيير مي كنند در بر مي گيرد. اين مجموعه خصايص كه در تفكر اسلامي معادل يك يا همه اين موارد است معادل رسيدن به فلاح، هدايت، رستگاري، بهشت، مغفرت و آمرزش گناه، عاقبت به خيري، و حسن مآب، پاداش بي‌منت و بي حساب و فزاينده و مضاعف، رحمت، درجات بلند، جانشيني در زمين و اين كه از ظلمت به نور مي رسند و گناهان آنان به ثواب تبديل شود و به حيات طيبه برسند و خداوند رزق وسيع براي آنان در نظر گرفته و آنان را محبوب قرار مي دهد اين مفاهيم در آيات قرآن با اين تعابير آمده است: » فلا خوف عليهم«13[13] »ثم اهتدي«14[14] »لهم درجات العلي«15[15] »يدخلون الجنه«16[16] »فلنحينه حياه الطيبه«17[17] »فيوفيهم اجورهم«18[18] »يهديهم ربهم بايمانهم«19[19] »سيجعل لهم الرحمن وداًَ«20[20] »لهم مغفره و رزق كريم»21[21] «ليسخلفنهم في الارض«22[22] »لندخلنهم في الصالحين«23[23] »لنخرج... من الظلمات الي النور«24[24] »اولئك هم خير البريه«25[25] »يستجيب... و يزيد هم من فضله«26[26] »لهم جزاء الضعف«27[27] »فلا كفران لسعيه«28[28] »فلا يخاف ظلماً و لا هضماً«29[29] »لا يكلف نفساً الا وسعها«30[30] »هم فيها خالدون«31[31] و »طوبي لهم و حسن مآب«32[32] اين وضعيتهاي ياد شده در واقع به مثابه آن ماده و جوهر مطلوب توسعه است و مي توان استدلال كرد آنچه در تفكر اسلامي غايت و نهايت مطلوب است همان چيزهايي است كه در آيات ذكر شده است. بنابراين مفهوم توسعه در نظام اسلامي موارد ياد شده است كه مقدمه همه اين حالتها ايمان و عمل صالح است كه در تمام آيات ذكر شده است. پس به طور خلاصه مي توان گفت اين كه ايمان و عمل صالح به عنوان مباني توسعه نظام اسلامي قرار گرفته است به خاطر تناسب قابل توجه محصول اين مسأله با محتوا و جوهر توسعه است و جايگاه مفهوم توسعه در نظام اسلامي همان جايگاه محصولات ايمان و عمل صالح است، لذا بر اين اساس ايمان و عمل صالح را به عنوان بنيادهاي اساسي توسعه در نظام اسلامي مورد توجه و ارزيابي قرار خواهيم داد.

بحث ايمان در آيات قرآن كريم به كرات آمده است و مورد امر نيز قرار گرفته است ؛ يعني بسياري از آيات امر مي كند كه ايمان بياوريد كه مانند آيه»آمنوا و رسله و ان تومنوا و تتقوا فلكم اجر …[33]33« و »فامنوا بالله و رسوله النبي الامي …[34]34« و همينطور در آيه »آمنوا بالله و رسوله و انفقوا مما جعلكم مستخلفين35[35]« و »ربنا اننا سمعنا منادياً للايمان ان امنوا بربكم فامنا …[36]36« به اين امر اشاره شده است. اين امر الهي واجب مي شود و در ادامه آن آياتي آمده است كه به كساني كه ايمان آورده اند تذكر و يادآوري مي كند كه چه اعمالي را بايد انجام دهند و چه اعمالي بايد ترك شود. بسياري از آياتي كه با »يا ايها الذين آمنوا« آغاز مي گردد بيان بايدها و نبايد هاي دين را تعقيب مي نمايد »يا ايها الذين امنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول«37[37] »لا ترفعوا اصواتكم فوق صوت النبي«38[38] » قوا انفسكم و اهليكم ناراً«39[39] » اتقواالله و كونوا مع الصادقين«40[40] » لا تتبعوا خطوات الشيطان«41[41] كه اين آيات در مقام عمل صالح قرار مي گيرد كه در بخش آن به طور مفصل بررسي خواهد گرديد و بسياري از آيات نيز شرايط كساني كه ايمان آورده اند را بيان مي كند و در واقع صفات و خصال افراد مؤمن را تشريح مي نمايد مانند آيه »والذين يؤمنون بالغيب و يقيمون الصلوه«42[42] و »الذين يومنون بما انزل اليك و ما انزل من قبلك«43[43] و آيه »يسبحون بحمد ربهم و يومنون به و يستغفرون للذين آمنوا«44[44] كه اين آيات در قرآن بسيار وجود داشته و در آن ايمان به آخرت، ايمان به رسالت پيامبران، ايمان به روز جزا و رستاخيز، ايمان به وجود ملائكه و بسياري موارد ديگر مطرح گرديده است.

مقدمه: مهمترين ركن براي توسعه از نگاه دين و در واقع بنياد اصلي و اساسي افزايش توانايي جامعه اسلامي براي رسيدن به حيات طيبه بحث ايمان به خداست. در اين بخش تلاش مي كنيم تا با توجه به آيات كريمه الهي به چند مسأله توجه كنيم؛ اول اينكه در آياتي كه به اين مسأله پرداخته اند كنار ايمان به خدا، چه مسائل ديگري نيز عنوان شده است ؟ به تقدم و تأخر آن نيز تا آنجا كه وارد به حوزه ها و بخشهاي ديگر بحث شود نيز مي پردازيم. دوم محصول، نتيجه و فرآيند ايمان به خدا را نيز بررسي مي كنيم بعد از اتمام آيات در شعبات ايمان و ثمرات آن به اين نكته خواهيم پرداخت. به طور مثال در سوره مباركه آل عمران خداوند متعال براي ايمان به خدا چند پيوست نيز قائل
هستند؛ اول ايمان به روز جزا و آخرت كه در حوزه ايمان است و سپس وارد حوزه عمل مي شود كه امر به معروف و نهي از منكر و سبقت در عمل خير قابل توجه است محصول و فرآيند عمل با تعبير صالحين مي باشد. در سوره مباركه تغابن آيه 11 ضمن بيان اينكه اگر مصيبت به كسي وارد شود حتماً با اذن خداست و در اين حالت ايمان به خدا باعث هدايت قلب مي شود. اين آيه هر چند به طور مشخص به ايمان و عمل خاصي اشاره ندارد ولي به تحقق ايمان در شرايط وجود مصيبت توجه كرده و آن را باعث هدايت قلب مي داند و در كنار آن با توجه به هدايت قلب كه امري ناديدني است تصريح مي كند كه خداوند به هر چيز داناست يعني چه ظاهر و چه پنهان. در سوره مباركه طلاق آيه 11 نيز براي ايجاد ايمان به طور مقدمه وجود رسول و پيامبري كه آيات الهي را بيان كند مطرح ساخته و مي فرمايد كه اين حالت باعث خروج از ظلمت به سوي نور خواهد شد و در عرصه عمل به عمل صالح به عنوان حركت بعد از ايمان تصريح كرده و محصول و فرآيند ايمان را بهشت با صفت جاودانگي آن و رزق مي داند. " قد احسن الله له رزقا" در آيه 69 سوره مباركه مائده باز اشاره دارد ايمان به خدا در كنار ايمان به روز جزاست و عمل صالح نيز تكرار شده ولي محصول ايمان دور شدن از هراس، حزن و اندوه تبيين گرديده است. در سوره مباركه توبه آيه 18 و 19ايمان به خدا را با آب دادن به حجاج و عمارت مسجد الحرام مطرح كرده و آن را غير قابل مقايسه شمرده و در آيه بعد در حوزه فعل و عمل صالح به مهاجرت در راه خدا و جهاد با مال و جان اشاره دارد محصول و فرآيند ايمان در اين آيه درجات عظيم و مقام فائزون است. در سوره مباركه صف آيه 10 و 11 نيز اشاره ميكند كه حصول ايمان، نجات از عذاب اليم است كه شرط آن جهاد در راه خدا با مال و جان مي باشد. در سوره مباركه بقره آيه 285 اشاره مفصلي به بحث ايمان داشته و آن را در ايمان به خدا، ملائكه، كتابهاي آسماني و ايمان به پيامبرانش بيان مي كند. محصول و فرآيند ايمان در اين آيه غفران است. در سوره مباركه انفال آيه 41 شرط ايمان را خمس مي داند كه به پيامبر، ذي القربي، ايتام، مساكين و در راه مانده ها تعلق دارد. در سوره مباركه بقره آيه 232 ايمان به خدا و روز آخرت به ايجاد پاكي مي انجامد و مقدمات اين ايمان به خدا اجراي احكام الهي است و در آيه 288 نيز باز اشاره دارد به همين احكام الهي. در سوره مباركه نور آيه 2 شرط ايمان به خدا شدت در اجراي احكام الهي و نداشتن رأفت است. در آيه 256 درباره ايمان به خدا تأكيد مي كند امر ايمان مربوط به حوزه اختيار است، لذا اجبار نداشته و خداوند به درون دلهاي مردم بيناست و محصول مهم و اساسي اين ايمان به خدا دست زدن به عروه الوثقي است كه هرگز اين رشته پاره نمي شود در سوره مباركه نساء آيه 59 ايمان به خدا و روز جزا شرط قرار مي گيرد براي اينكه اطاعت خدا و رسول و اولي الامر انجام شود و سپس در صورت وجود هر نزاع و اختلاف به آنان ارجاع شود و محصول اين حركت نيز خير و سرانجام نيكو باشد. در سوره مباركه توبه آيه 61 اشاره دارد به ايمان به خدا و ايمان به مؤمنين. در سوره مباركه توبه آيه 99 براي ايمان به خدا و روز جزا بحث انفاق را بيان مي كند كه براي نزديكي به خدا و رسول است، محصول اين ايمان به خدا و عمل انفاق رحمت و غفران خداوند است. در سوره تغابن آيه 9 محصول مهم ديگر ايمان به خدا را تكفير گناه و فوز عظيم مي داند. در سوره جن آيه 13 محصول ايمان عدم ترس از نقصان و ستم است در سوره مباركه هود آيه 58 و 66 و 94 ايمان به امر خداست كه براي هود، صالح و شعيب آمده است.
در مجموع مي توان گفت: همراه با ايمان به خدا موارد ذيل آمده است: اول ايمان به روز جزا، دوم ايمان به رسول خدا، سوم ايمان به ملائك و فرشتگان، چهارم ايمان به كتابهاي آسماني، پنجم ايمان به آنچه كه از طرف خدا آمده است، ششم ايمان به غيب، هفتم ايمان به دانا بودن خدا، هشتم ايمان به شنوا و بينا بودن خدا، نهم ايمان به مؤمنين، دهم ايمان به امر خداوند، يازدهم ايمان به احكام الهي، دوازدهم ايمان به بهشت و جهنم. در كنار اين ايمانها مواردي از عمل نيز مشهود است كه در بخش بعد توضيح خواهيم داد و بحث درباره محصول ايمان نيز به طور اجمال به آن پرداخته و سپس در مباحث بعدي به تفضيل بررسي خواهد شد. فرآيند ايمان طبق آنچه كه در آيات قبلي آمده است عبارت است از: اول: هدايت قلب، دوم: صالح شدن، سوم: رسيدن به فوز عظيم، چهارم: بخشش و غفران، پنجم: پاك شدن گناهان، ششم: استواري و قول ثابت در دنيا و آخرت، هفتم: عدم تسلط شيطان، هشتم: محبوب شدن، نهم: ايجاد بركت و بازشدن دربهاي آسمان، دهم: اطمينان و امنيت، يازدهم: پيروزي و غلبه بر كفار و دشمنان، دوازدهم: رزق و روزي، سيزدهم: عدم ترس از نقصان و ستم، چهاردهم: عروه الوثقي، پانزدهم: پاكي و صفاي قلب، شانزدهم: خروج از ظلمت و ورود به نور، هفدهم: عاقبت به خير شدن، هجدهم: درجات عظيم.
همانطور كه از اين محصولات پيداست، آنچه كه در سايه ايمان به خدا پديد مي‌آيد از ارزش بسيار بالايي برخوردار است. مواردي مانند رزق و روزي، اطمينان و امنيت و آرامش، ايجاد بركت و باز شدن درهاي آسمان و بسياري موارد ديگر، همگي مي‌توانند با چيزي تحت عنوان توسعه برابري كرده و از آن به مراتب افضل باشند. پس مي‌توان گفت در تفكر اسلامي آنچه كه به اسم توسعه در غرب وجود دارد به ايمان به خدا و عمل صالح كه همان حيات طيبه است ترجمه شده و ابعاد گسترده‌تري از آنچه كه توسعه پديد مي‌آورد به ما عرضه مي‌دارد.

ايمان به خداوند را بايد از چند مسير دنبال كرد ولي ابتدا با آيه اي از قرآن به نگاهي اجمالي درباره اين مسأله مي پردازيم؛ قرآن كريم مي فرمايد: »ما كان لنفس ان تؤمن الا بإذن الله و يجعل الرجس علي الذين لا يعقلون«45[45] هيچ كس ايمان نمي تواند بياورد الا به اذن خدا، لذا عامل اول ايمان، اذن خداست. در قسمت دوم آيه مسأله مشكل و پيچيده باز شده و مي فرمايد، پليدي براي كساني است كه از عقل خود استفاده نمي كنند46[46]. به عبارت ديگر اگر از عقل استفاده كنيم پاكي براي ما بوجود مي آيد، آنگاه به اذن خدا مي توانيم ايمان بياوريم. بنابراين عامل دوم رسيدن به ايمان عقل است كه توليد طهارت مي كند و اين طهارت زمينه ساز توجهات خداوند و اولياء الهي مي شود.
در شكل (2-2) مي توان اين مسأله را به روشني دريافت و اينكه ايمان در نهايت از چه منابعي تغذيه مي شود. به طور اجمال ايمان از عقل و اذن خدا تغذيه مي شود؛ عقل بر اساس علم و عزم بنيان نهاده شده كه علم به علم دنيا و علم آخرت تقسيم و علم دنيا علمي است كه يا خير باشد و يا نفع و علم آخرت يا توحيد است يا نبوت يا معاد، با توجه به اينكه در تفاسير خير با ولايت و امامت مطابقت مي كند و حوزه امر شامل عدل هم مي شود. »هل يستوي هو و من يأمر بالعدل و هو علي صراط المستقيم«47[47] و »امرت لاعدل بينكم«48[48] لذا مجموعه اي از اصول و فروع دين در علم قرار دارد و لذا بعد از علم بايد به عزم توجه داشت كه در واقع عزم همان فضاي حاكم بر عمل است و ترك آن كه از حوزه قبول حق و رد باطل تغذيه مي شود. اگر علم باشد و عزم نباشد عقل حاصل نمي شود و اگر عزم بر انجام فعلي به وجود بيايد ولي نداند كه سير اين انجام از چه راهي است عقل حاكميت ندارد. در حاكميت عقل و اذن ايمان متحقق مي شود.

درباره جايگاه مهم عقل در حوزه معرفت اسلامي جاي ترديد نيست و تعقل دعوت انبياء در رأس پيام و دستورات الهي است. در اينجا ابتدا به چند مورد از آياتي كه درباره عقل بيان دارد توجه مي كنيم؛ «ان شر الدواب عند الله الصم البكم الذين لا يعقلون«49[49]. بدترين جنبنده ها نزد خداوند كساني هستند كه داراي دو خصلت هستند. اول اينكه نمي شنوند و دوم اينكه نمي گويند و سپس توضيح آيه اين است كه اينها عقل ندارند. تعمق در اين آيه بر روي كلمه شنيدن و گفتن است، زيرا »صم« مخالف سمع و »بكم« مخالف قول است. ابتدا درباره اين كه شنيدن چه ارتباطي مي تواند با بحث عقل بوجود بياورد بحث مي كنيم. براي اين مسأله چند مقدمه لازم است، نخست اينكه شنيدن و ديدن از ابزار شناخت و معرفت محسوب مي شود و در واقع ابزار حسي شناخت است. دوم اينكه قرآن اشاره مي كند شنيدن باعث ايجاد ايمان مي شود. »ربنا اننا سمعنا منادياً ينادي للايمان ان آمنوا بربكم فآمنا«50[50]. سوم اينكه، اين شنيدن به تنهايي براي ايمان كافي نيست. »و منهم من يستمعون اليك افانت تسمع الصم و لو كانوا يعقلون«51[51]. چهارم اينكه همان حالتي كه براي لا يعقلون وجود دارد براي لا يؤمنون نيز آمده است. »ان شر الدواب عند الله الذين كفروا فهم لا يؤمنون«52[52]. پنجم اينكه شنيدن و ديدن فقط مادي نيست. آيه »لهم اعين لا يبصرون بها و لهم آذان لا يسمعون بها«53[53] نشان مي دهد كه چشم هست ولي نمي بيند. گوش هست، ولي نمي شنود، معلوم مي شود حقايق مادي نيست. ششم عقل و علم در آيات با هم مي آيند و رابطه آنها يا عموم و خصوص است يا تباين كه به نظر عموم خصوص مي آيد؛ »يسمعون كلام الله ثم يحرفونه من بعد ما عقلوه و هم يعلمون«54[54] كلام خدا را يهوديان شنيدند ولي آن را نپذيرفتند در حالي كه از عقل خود استفاده هم كردند و علم هم داشتند. لذا مي توان به نقش ناقص علم و عقل در تحصيل ايمان اشاره كرد. از مجموع اين آيات و مقدمه كه ذكر شد مي توان فهميد كه براي عقل يك جزء ثابت و مهم وجود دارد و آن علم است و جزء ديگر عقل نيز طبق آيه 100 سوره مباركه يونس، مسأله اذن خداوند متعال مي باشد كه توضيحات آن خواهد آمد.
بطور كلي سامان دهي به مسأله عقل بسيار مهم و اساسي است، زيرا همين بحث عقل در تفكر غربي با يك برداشت خاص به مهمترين عامل توسعه تبديل مي شود. لذا بايد توجه داشت كه تا چه ميزان عقد در دو حوزه قابل اشتراك است. بحث عقل مي تواند ريشه بسياري از نابساماني ها را نابود كند و نياز به درك حوزه فعاليت آن بسيار مهم است. به نظر مي رسد عقلانيت در غرب در برابر اعتقاد به وحي قرار گرفته است و به گونه اي به اعمال اجتماعي مبتني بر وحي بدبين مي باشد. براي مشخص شدن اين مسأله به تفاوت و تشابه بين بحث عقل در تفكر اسلامي و تفكر غربي بطور اجمال خواهيم پرداخت و سپس به اين نكته مي پردازيم كه آنچه در تفكر اسلامي درباره عقل وجود ندارد تا چه حد مي تواند در روند توسعه تأثير گذار باشد و بر عكس اعتقادات غير مشترك تمدن غرب درباره مسأله عقل تا چه ميزان براي آن تمدن مشكل ساز است.
اشتراك بحث عقل در اين دو تفكر عبارت است از، ابتدا توجه به تفكر و فرآيند آن، قرآن كريم اين مسأله را بارها متذكر شده و به عنوان شاخص مهمي از اهل ايمان ذكر نموده است. دومين اشتراك در بحث مشاهده است كه در تمدن غرب مشاهده دقيق به طور قابل ملاحظه جهت پيشبرد ارابه توسعه مورد توجه است. در قرآن نيز بحث ديدن و نگاه كردن جايگاه بسيار مهمي دارد تا حدي كه بصير جزء صفات خداوند است و آيا نمي بينيد در بسياري از آيات بعنوان خطاب خداوند وجود دارد. سومين اشتراك در محاسبه گري است كه از پايه هاي پيشرفت محسوب مي شود و در آيات و روايات براي آن مي توان نمونه هايي پيدا كرد. چهارمين اشتراك مربوط به استقراء و قياس است كه موجب نوآوري و ابداع مي شود. اين مسأله در تفكر اسلامي بسيار قابل ملاحظه است. آيات بي شماري كه با »مثل« همراه است حركت استقرايي و قياسي را مورد توجه قرار مي دهد. پنجمين اشتراك مربوط به بحث تركيب و تجزيه است كه مي تواند تأثير فراواني بر بحث توسعه داشته باشد. اين مسأله در تفكر اسلامي مورد پذيرش مي باشد. ششمين نكته مربوط به بحث نظام مندي و سيستم سازي است،
كه در تمدن غرب شكل قوي و مستحكم آن بوجود آمده است. در معرفت اسلامي بدون شك اين نظام مندي مورد تأكيد مي باشد. هفتمين اشتراك در اين مسأله مربوط به علم است. در فرهنگ غرب علم جايگاه بسيار بلندي دارد كه نمي توان آن را به بلندي جايگاه علم در تفكر اسلامي دانست. هشتمين مسأله مربوط به بحث نخبگان است كه ارزش و جايگاه مناسبي براي آن وجود دارد.
اين موارد اهم مسائل مورد توافق بين تمدن اسلامي و غربي در حوزه عقل مي باشد، اختلافات آن به اين شرح است. ابتدا تفكر اسلامي ابزار عقل را ناكافي مي داند. در تفكر غرب عقل در نقطه اوج قرار دارد. دوم اينكه در تفكر اسلامي عقل ابزار مهم براي رسيدن به حيات آسماني است كه از دنيا آغاز و به آخرت امتداد مي يابد. در حالي كه در تفكر غربي ابزار عقل صرفاً مادي است. سوم اينكه در تفكر اسلامي عقل كاشف از رابطه هاي معنوي و مادي حاكم بر عالم خلقت است كه بر خلاف تمدنغرب مي باشد. چهارم اينكه عقل در تفكر غربي مخالف و در تضاد با وحي است، در حالي كه اين مسأله در تفكر اسلامي وجود ندارد. پنجم اينكه محصولات غربي عقل كه ناشي از چينش خاص مؤلفه هاي آن است با فرآيند عقل در تفكر اسلامي متفاوت است. عقل در تفكر اسلامي ايمان مي آورد در حالي كه در تمدن غربي تكنولوژي حاصل مي كند.
به نظر مي رسد جلوه هاي كاملي از عقل كه باعث ايجاد تحرك، پويايي و شتاب در جامعه شده و در نهايت توسعه را ايجاد مي كند در گنجينه معرفت اسلامي موجود است و نماهاي خاصي از عقل كه مورد توجه غرب مي باشد، عامل مهمي در ايجاد و استمرار حركت توسعه نمي باشد. اگر عقل را دانستني بدانيم كه به توانستن نائل شده و علم عمل را جهت نيل به هدف خود توأمان لازم و ضروري مي داند. بي ترديد گنجينه اي غني تر از فرهنگ اسلامي پيدا نخواهيم كرد. نكته مهم ديگر اين است كه فقدان اصول مطرود اسلامي عقل در تفكر غرب چه مسأله اي را بوجود مي آورد. بال هاي عقل در تفكر اسلامي قدرت مكاشفه اراضي معنوي را دارد و لذا پيامبر و امامان عقل كل ناميده مي شوند. اين توانايي از حوزه عقل غربي دريغ شده است، لذا فقدان معنويت در اين تمدن قابل رؤيت است. عقل دستان آسماني انسان است كه از عالم بالا وحي را دريافت و يا درك مي كند. اين دستان بريده از دامن عرش فرش نشيني را نيز در ذائقه مردمان مغرب زمين تلخ كرده است. در نهايت مي توان گفت ظرفيت هاي بحث عقل در تفكر تمدن غرب محدود، ولي يافت شده است، در حالي كه در تمدن اسلامي فراتر از آن بوده ولي به همان حد غرب نيز يافت نشده است. از سوي ديگر موادري مانند سكولاريسم، سودآوري نا محدود، صنعتي شدن نامحدود، دنيا پرستي و فرد گرايي مطلق كه بر اساس رهيافتي عقلي در غرب تأسيس شده نمي تواند تأثير تعيين كننده اي بر روند توسعه داشته باشد.

اين علم از طريق شنيدن، ديدن و مسأله مهم قلب و فواد انتقال مي يابد. شنيدن به عنوان ابزار اين علم آنقدر مهم است كه »يعقلون« و »يسمعون« در يك عرض مطرح مي شود. »فتكون لهم قلوب يعقلون بها او اذان يسمعون بها«55[55] و بر عكس آن هم وجود دارد »ام تحسب انهم ان اكثرهم لا يسمعون او لا يعقلون«56[56] و كساني كه از خداوند مي خواهند تا به دنيا بازگشته و عمل صالح انجام دهند اول بينايي و شنوايي و سپس بازگشت، از خداوند طلب مي كنند. »ربنا ابصرنا و سمعنا فارجعنا نعمل صالحا انا موقنون«57[57].
نكته مهم و قابل توجه مربوط به كاركرد قلب است. نخست اينكه ايمان به قلب وارد مي شود: »و لما يدخل الايمان في قلوبكم«58[58]. دوم اينكه سكينه نيز به قلب نازل مي شود :»انزل السكينه علي قلوب المؤمنين«59[59]. سوم اينكه جايي كه خاضع و خاشع مي شود قلب است؛ »اذا ذكر الله و جلت قلوبهم«60[60] و »ان تخشع قلوبهم لذكرالله«61[61] چهارم اينكه امتحان و آزمايش مؤمنين نيز از قلب آنان آغاز مي شود؛ »اولئك الذين امتحن الله قلوبهم للتقوي«62[62]. پنجم اينكه با ايمان آوردن قلب هدايت مي شود. به عبارت ديگر هم ايمان با قلب است و هم هدايت در قلب است؛ »من يؤمن بالله يهد قلبه«63[63] و به همين خاطر وقتي كه ايمان آورديم و هدايت شديم از خدا مي خواهيم كه قلوب ما را از شر شيطان محافظت كند.»ربنا لا تزغ قلوبنا بعد اذ هديتنا«64[64] ششم محل اطمينان و آرامش نيز قلب است: »الا بذكر الله تطمئن القلوب«65[65] و همينطور در آيه »قالوا نريد ان تاكل منها و نطمئن قلوبنا«66[66]. البته اين موارد همگي درباره ويژگي‌هاي مثبت قلب بود كه به آن پرداخته شد ولي درون قلب مي تواند موارد مخالفي نير صورت گرفته و باعث ضلالت و گمراهي گردد. اين موارد عبارت است از : اينكه قلب دچار قساوت و سختي مي شود؛ »ثم قست قلوبكم من بعد ذلك فهي كالحجاره«67[67]. جايي كه مهر زده شده و باعث دوري از خدا مي شود در همين قلب است؛ »ختم الله علي قلوبهم و علي سمعهم و علي ابصارهم«68[68] لذا قلب امكان بيماري و مرض دارد كه اين مرض زمينه افزايش و كثرت گناه را فراهم مي كند ؛»في قلوبهم مرض فزادهم الله مرضاً«69[69]. در صورتي كه قلب كاركرد و عملكرد خود كه فهميدن و علم داشتن است فراموش كرده و انجام ندهد، خداوند بر آن مهر زده و باعث گمراهي مي شود؛ »كذلك يطبع الله علي قلوب الذين لا يعلمون«70[70] نكته مهم ديگر اين كه آنچه كه باعث مي شود كه انسان بينايي خود را از دست داده و معارف الهي را نبيند نابينايي قلب است؛ »فانها لا تعمي الابصار و لكن تعمي القلوب التي في الصدور«71[71] مقايسه پليدي آيه 100 يونس و 125 سوره توبه بسيار آموزنده است، زيرا در آن آمده »و اما الذين في قلوبهم مرض فزادتهم رجساً الي رجسهم«72[72] كه مشخص مي كند رجس براي قلوبي است كه از آن استفاده نشده و مريض شده است، كما اينكه رجس براي كساني است كه از عقل خود استفاده نكردند، پس استفاده از قلب باعث عقل مي شود »ام لهم قلوب يعقلون بها«73[73] البته اين نكته قابل توجه است كه آنچه باعث مي شود تا خداوند از آنان روي برگرداند خود آنان مي باشند. »فلما زاغوا ازاغ الله قلوبهم«74[74]. به طور خلاصه بايد گفت : عقل از ركن علم شكل يافته كه اين علم از حوزه شنيدن، ديدن و ادراكات قلبي تغذيه مي گردد و در بعضي آيات وقتي كه اشاره مي كند صم بكم باعث بي تعقلي است، پس علت اين شنيدني كه باعث شنيدن نيست و انسان »صم« مي شود قفل و مهري است كه بر قلب آنان زده شده است »بل نطبع علي قلوبهم فهم لا يسمعون«75[75] و »و طبع الله علي قلوبهم فهم لا يعلمون«76[76].
درباره قسمت اول عقل كه علم مي باشد فقط اثبات مي شود كه بايد اين علم و شناخت آگاهي به وجود آيد تا عقل حركت خود را آغاز كند ولي خود اين علم را مي توان در تقسيمات ديگري آورده و به آن پرداخت »يعلمون ظاهراً من الحياه الدنيا و هم عن الآخره غافلون«77[77]. اين آيه درباره اينكه علم به دنيا و آخرت متوجه است تأكيد دارد و درباره علم حيات دنيا، ظاهر و باطني وجود دارد كه وقتي فقط ظاهر دنيا را فراگرفتيم و از باطن دنيا غافل شديم آنگاه از آخرت هم غافل شده ايم.
علم آخرت به چند نكته توجه دارد، نخست اشاره به »و يعلمون ان الله هم الحق المبين«78[78] كه بحث توحيد است. البته مجموعه علوم آخرتي در حوزه غيب است :»ان لو كانوا يعلمون الغيب مالبثوا في العذاب المهين«79[79]. مرحله ديگر علم متوجه نبوت است كه اشاره تنبيهي دارد. »و ما ارسلناك الا كافه للناس بشيراً و نذيراً و لكن اكثر الناس لا يعلمون«80[80] و يا اين كه به صراحت اشاره مي كند »و اعلموا ان فيكم رسول الله«81[81] درباره معاد نيز اشاره دارد كه »ثم يجمعكم الي يوم القيامه لا ريب فيه و لكن اكثر الناس لا يعلمون«82[82]. اين مفهوم با عبارت ديگر نيز بيان گرديده است :»و اتقوا الله و اعلموا انكم ملاقوه و بشر المؤمنين«83[83] و »اتقوا الله و اعلموا انكم اليه تحشرون«84[84]. لازم به ذكر است بيان قرآن درباره خداوند و در قالب امر اعلموا به موارد ذيل متوجه است؛ »ان الله مع المتقين85[85] و آيه »ان الله شديد العقاب«86[86] و آيه »ان الله عزيز حكيم«87[87] و آيه »بكل شيء عليم«88[88] و آيه »بما تعملون بصير«89[89] و آيه »ان الله غفور رحيم«90[90] و آيه »ان الله سميع عليم«91[91] و آيه »ان الله غني حميد«92[92]. ولي خلاصه اين مطالب همان بيان نياز و احتياج به علم توحيد معاد و نبوت است كه در اين آيات قابل توجه و بررسي مي باشد. ولي دسته ديگر از آيات كه به مسأله علم توجه دارند، در علم دنيا به مواردي كه نفع دارند متوجه مي باشند، زيرا علومي كه ضرر و زيان دارند وجود دارد؛ »و يتعلمون ما يضرهم و لا ينفعهم«93[93] كه مربوط مي شود به علومي كه »يفرقون بين المرء و زوجه«94[94] و باعث جدايي زنان از مردان مي گردد كه ظاهراً علم سحر است »و لكن الشياطين كفروا يعلمون الناس السحر«95[95]. لذا در بحث علوم به علمي كه در مرحله اول نفع داشته باشد و در مرحله دوم امري بر آن وجود داشته باشد، توجه مي كنيم.
نخست علم به آنچه كه مربوط به حدود الله است كه مي بايست فراگرفته شود؛ »فتلك حدود الله يبينها لقوم يعلمون«96[96]. دوم علم به كتاب و حكمت مورد توجه است »يعلمه الكتاب و الحكمه«97[97]. سوم علم به آن چيزهايي كه احتياج و لازم است »و آتاه الله الملك و الحكمه و علمه مما يشاء«98[98] كه آن چيزي كه مي خواهند شامل همه نيازهاي مادي است كه در اين آيه مربوط به طالوت و جالوت است. چهارم يادگيري صنعت جنگ و دفاع در برابر دشمن »و علمناه صنعه لبوس لكم لتحصنكم من بأسكم …«99[99] كه اين آيه نيز به مسايل مربوط به صنعت زره سازي اشاره مي كند كه حضرت داود اين علم را فراگرفت و براي حفاظت سربازان، از دشمن استفاده كرد. پنجم وقتي در داستان حضرت ويوسف دقت مي كنيم متوجه مي شويم كه در آيه »رب قد آتيتني من الملك و علمتني من تأويل الاحاديث«100[100] منظور از احاديث رؤيا و خوابها نيست، بلكه مسائل و مطالبي است كه اتفاق مي افتد و مسأله مهم آن زمان قحطي و خشكسالي بوده و خداوند به حضرت يوسف علم كنترل و مديريت اين مسأله را مي آموزد كه به طور مشخصي درباره مسائل دنيا مي باشد. ششم در داستان حصرت سليمان نيز اين آيات بسيار مهم مي باشد. »قال الذي عنده علم من الكتاب أنا ءاتيتك به قبل ان يرتد اليك طرفك«101[101]. اين علم كتاب كه در حوزه علوم قرار گرفته است اهميت بسيار زيادي دارد، وقتي حضرت سليمان مي خواهد تا تخت ملكه سبا را حاضر كند، ابتدا عفريتي از جن اين امر را به عهده مي گيرد و اعلام مي كند كه قبل از اينكه محل را ترك نمايي تخت حاضر مي شود و تأكيد مي كند »اني عليه لقوي امين«102[102]. ولي كسي كه مقداري از علم كتاب نزد اوست حمل تخت از اين مسير بسيار طولاني بين سرزمين سليمان و ملكه سباء را در چشم بر هم زدني به انجام مي رساند. اهميت اين مسأله در بحث توسعه بسيار زياد است كه توضيح داده خواهد شد. در ادامه درباره اشتباه ملكه سباء درباره آب و آبگينه و اين كه وي در برخورد با اين جهل و ناداني از عبارت »ظلمت نفسي« استفاده مي كند، بسيار مهم است.
نكات و نتايج مهمي كه از بحث علم مي توان دريافت به اين شرح است؛ نخست اينكه بحث علم در قرآن منحصر در علوم توحيدي نيست و علوم ديگري نيز در قرآن به رسميت شناخته شده كه در راستاي زندگي توحيدي است، ولي به جنبه ها و حوزه هاي مادي بشر توجه دارد، لذا همان مقدار كه يادگيري علم توحيد در ايمان مؤثر است، ياديگري علومي كه عزت و اقتدار و تفوق و تسلط مسلمانان را اخذ و حفظ كند نيز مي تواند ايمان آور باشد و انحصار ايمان آوردن در علوم معنوي نمي تواند كارساز باشد. دومين نتيجه از اين بحث اين است كه راه رسيدن به تسخير و تسلط بر عالم ماده فقط از طريق معابر مادي نيست، بلكه علومي نيز وجود دارند كه مي توانند از طريق غير مادي بر ماديات مؤثر باشند. بنابراين انحصار علوم در علوم تجربي و كارآمدي آن در عرصه هاي اجتماعي قابل قبول نمي باشد. سومين نتيجه اين بحث تأكيد فراوان قرآن در بحث علوم است، به طوري كه آياتي كه با »اعلموا« در قرآن وجود دارند به حدود سي آيه مي رسد كه نشانه تأكيد قرآن در اين حوزه است. البته عبارت يعلمون و تعلمون به عنوان يك ارزش در دهها آيه آمده است. چهارمين نتيجه اين كه بحث علم به خاطر آسيبهاي احتمالي كه در آن متصور است با تقوي حمايت شده است،
به طوري كه امر علم آموزي با امر به تقوي در بسياري از آيات مشهود است و به عبارت ديگر مقدمه علم، تزكيه است كه در آيات قرآن تقديم يزكيكم بر يعلمكم به چشم مي خورد. نتيجه آخر اينكه دامنه بحث علم بسيار پهناور است و مي بايست بيش از پيش به آن پرداخت و حوزه هاي آن را شناسايي و تشريح نمود.

درباره علم به عنوان ركن مهم عقل به نتيجه رسيديم، ولي درباره اينكه عزم از كجا قابل توجه بوده و در كل معني عزم چه مي باشد بايد به طور اجمال مطالبي را مطرح كرد. براي اينكه هر فعلي به وقوع بپيوندد چند مسأله اتفاق مي افتد. اول، شناخت مسأله؛ دوم، قبولِ پذيرش به آن؛ سوم، نيت براي انجام آن؛ چهارم، تصميم نهايي و پنجم انجام عمل. اين مراحل براي هر فعل مورد تصور است، يعني اگر تمامي شناختها و علوم حاصل شود ولي تصميم جدي براي انجام آن عمل گرفته نشود، تعقل صورت نگرفته است. به طور مثال اگر ما از وجود چاه در سر راه اطلاع داشته ولي در آن بيفتيم عاقل نيستيم، اگر تصميم داشته باشيم هيچ گاه در چاه نيفتيم، ولي به خاطر عدم اطلاع از يك مسير در چاه آن بيفتيم باز هم عاقل نيستيم. لذا جايگاه عزم، فاصله بين علم و عمل است و در واقع زمان پيش از انجام عمل عزم است. بنابراين عزم اعم از عمل است و فراتر از آن مي باشد.
در بعضي آيات كه عقل را مطرح مي كند متوجه نكاتي مي شويم كه ما را در بحث عزم ياري مي‌كنند؛ »أتأمرون الناس بالبر و تنسون انفسكم و أنتم تتلون الكتاب افلا تعقلون«103[103]. اين آيه درباره عده اي كه قرآن مي خوانند و علم اجمالي درباره نيكي پيدا مي كنند، بعد از آن مردم را به انجام نيكي دستور مي دهند، ولي خود انجام نمي دهند خطاب بي عقل دارد. لذا نشان مي دهد فقط دانستن و امر كردن كافي نيست بلكه بايد تصميم و عزم براي انجام هم داشت. درباره آيه »ان شر الدواب عند الله الصم البكم الذين لا يعقلون«104[104] نيز گفته شد بحث صم مخالف با سمع و از روشهاي علم است ولي درباره بكم معني لال آمده است و در واقع لال بودن جسمي فقط مورد نظر نبوده و ناگويايي ديگري مورد نظر است. در صم ما دريافت نمي كنيم ولي در بكم ما آنچه دريافت كرده ايم اعلام نمي كنيم. لذا جنس صم و بكم از يك ماده نيست. از آنجا كه عزم اعم از عمل است و چه بسا كسي كه عزم عبادت داشته و مسلمان مي شود، حتي يك ركعت هم نماز نمي گذارد ولي خداوند وي را در بهشت داخل مي كند، زيرا اگر مهلت داشته و زنده مي ماند حتما انجام مي داد.
نتايجي كه از بحث عزم مي توان دريافت عبارت است از : نخست اينكه عزم جدي ترين اقدام قبل از وقوع عمل است كه فاصله آن با فعل بسيار اندك است. دوم اينكه عزم تمام كننده بحث عقل است و هر مقدار كه علم بوجود آيد ولي عزم انجام آن به وجود نيايد باعث ايجاد فضاي عقلانيت نخواهد بود. لذا جايگاه عزم از اهميت بالايي برخوردار است. نكته سوم اينكه براي انجام يك فعل و عمل چند مرحله قابل تصور است كه مي تواند كمي تغيير نيز داشته باشد. ابتدا نيت است، دوم جمع آوري اطلاعات و فراگيري علم است، سوم خواستن است، چهارم اراده كردن است و پنجم عزم مي باشد كه اوج حركت محسوب شده و بعد از آن فعل به وقوع مي پيوندد. در اين حالت در صورت انجام فعل اجر آن محفوظ خواهد بود. نكته چهارم اينكه بعد از طي اين مراحل و رسيدن به مقطع و مرحله عزم، قرآن امر به توكل مي كند و لذا جايگاه توكل بعد از نيت، جمع آوري اطلاعات و عام آموزي، تحليل و دقت در جوانب مشاوره است. در اين حالت به نقش عوامل غير مادي براي صحت عمل تأكيد كرده و حضور عوامل مادي را نير لازم مي داند. نكته پنجم اين كه در قرآن كريم در بحث عزم به بحث صبر و تقوي اشاره مي كند و شرط مي كند اگر صبر كنيد و تقوي پيشه سازيد اين نشانه عزم است. لذا عزم واقعي و ديني زماني محقق مي شود كه صبر و تقوي در آن لحاظ گرديده شود. نكته ششم اينكه هرچند آيات مربوط به عزم در قرآن محدود مي باشد ولي جايگاه آن از تعيين كنندگي خاصي برخوردار است. مراحل تصميم سازي و قدرت انجام درستها و بايدها مسأله حساسي است كه نقش انسان و اراده او بسيار اهميت دارد. بنابر اين كسي كه نمي تواند پروژه تصميم گيري را اجرا نمايد عاقل نبوده و پيامد آن نمي تواند وارد حوزه ايمان شود. بحث عزم در ارتباط با موضوع توسعه اسلامي بسيار قابل توجه است. آنچه كه باعث مي شود بسياري از امور ناقص بماند و انجام آن به زمان هاي طولاني سپرده شود همين نقصان در عزم مسلمانان است. زيرا علم اجمالي به درست بودن بسياري از مطالب وجود دارد ولي اينكه به عمل نزديك نمي شود، ناشي از ضعف در عزم است و امري است كه متوجه ابعاد مادي شخصيت انسان بوده و بايد پردازش شود و در نهايت با توكل به انجام نهايي برسد.

در بعضي از آيات قرآن نكته بسيار مهمي به چشم مي خورد. »افتطمعون أن يؤمنوا لكم و قد كان فريق منهم يسمعون كلام الله ثم يحرفونه من بعد ما عقلوه و هم يعلمون«105[105] پيامبر انتظار داشت كه يهوديان بعد از شنيدن كلام خدا ايمان بياورند ولي قابل توجه است كه يهود هم علم دارد و هم عقل به خرج داده ولي باز هم ايمان نمي آورد؛ لذا در اينجا يك نكته مهم پوشيده مانده است و آن مسأله مهم اذن است، يعني تا اراده خداوند نباشد اين حركت قلب، سمع، بصر و عقل هيچكدام به نهايت نرسيده و منجر به ايمان نمي گردد. ولي نكته ديگر اين است كه اين اذن عاملي مجزا از عقل است يا اينكه مرحله اي در حين اجراي مراحل عقل و مسأله ديگر توجه به اين نكته است كه چرا وقتي ما تمام مراحل يافتن علم را طي كرده ايم نياز به عامل ديگر وجود پيدا مي كند. براي پاسخ به اين مسأله دامنه اذن خدا را كمي بررسي مي نماييم. به نظر مي رسد كه در عالم وجود نه فقط ايمان بلكه هرچيز ديگر نيز تابع اين اذن مي باشد؛ »ما كان لرسول أن ياتي بآيه الا باذن الله لكل اجل كتاب«106[106] آمدن و رساندن آيات ره اذن خداست، غلبه بر دشمن به اذن خداست: »كم من فئه قليله غلبت فئه كثيره باذن الله«107[107] مرگ به اذن خداوند است:‌»و ما كان لنفس أن تموت الا باذن الله«108[108] پيروزي به دست و به اذن خداوند است؛ »فهزموهم باذن الله و قتل داود جالوت«109[109] خروج از ظلمت و وارد شدن به نور به اذن خداوند است؛ »انزلناه اليك لتخرج الناس من الظلمات الي النور باذن ربهم«110[110]، شفاعت به دست خداوند است: »من ذالذي يشفع عنده الا باذنه«111[111] معجزات پيامبران به اذن خداوند انجام مي گيرد: »تبرئ الاكمه و الابرص باذني«112[112] »فتنفخ فيها فتكون طيراً باذني«113[113] رسيدن مصيبت به اذن خداوند است؛ »ما اصاب من مصيبه الا باذن الله«114[114] اين كه آسمان و زمين برافراشته است به اذن خداست ؛ »و يمسك السماء ان تقع علي الارض الا باذنه«115[115]
اين مجموعه از آيات كه درباره اذن آمده دايره بسيار پهناوري را براي ما ترسيم مي كند به طوري كه هيچ مسأله خارج از اذن خدا اتفاق نمي افتد. براي اين كه اجراي عمليات اذن را متوجه شويم لازم است كه باز از آيات قرآن مدد بگيريم: »و لقد صدقكم الله وعده اذ تحسونهم باذنه حتي اذا فشلتم و تنازعتم في الامر و عصيتم من بعد ما أرئكم ما تحبون…«116[116] اين آيه اشاره مي كند به حادثه جنگ احد كه خداوند وعده فتح و پيروزي مي دهد كه به اذن خدا اختلال مي شود ولي اين اذن در سه حالت است كه منفي گرديده و ديگر ايمان دچار حاصل نمي شود. اين موارد در قرآن با عبارات ؛ نخست: »فشلتم«. دوم: »تنازعتم في الامر«. سوم: »عصيتم« آمده است. لذا براي اين كه اذن خدا به ما تعلق گيرد و عقل بتواند به ايمان برسد چند مسأله قابل توجه مي شود اول اين كه تلاش و كوشش نماييم. دوم اين كه وقتي كه امر خدا و رسول آمد ديگر سكوت كرده و با هم نزاع نكنيم و سوم اين كه دچار نافرماني نشويم. براي فهم جهت نافرماني نيز باز به سراغ قرآن رفته و از آن ياري مي طلبيم؛ »تنزل الملائكه و الروح فيها باذن ربهم من كل امر«117[117] اين آيه وسعت اذن خدا را توضيح مي دهد كه مربوط به »كل امر« است. درباره امر در مباحث بعد بيشتر توضيح خواهيم داد ولي امر به طور كلي هم در برابرخلق مورد توجه قرار مي گيرد و هم در معناي فرمان و دستور و هم در شكل كار و مسأله مهم مي باشد. ظاهر مسأله اين است كه در اينجا با كلمه كل امر مي توان همه اين مسائل را مورد توجه قرار داد ولي مسأله مهم در بحث »تنزل« است كه در اينجا دو نكته قابل توجه است:‌نخست اين كه اين نزول بايد بر يك جا و محل مشخص نازل گردد و دوم اين كه اين نزول همواره در حال تكرار بوده و دفعي و مره نبوده و ادامه دار مي باشد: مكان اين تنزل پيشگاه امام زمان عليه السلام است و دلالت بر خالي نبودن حجت خدا بر زمين نيز مي باشد. لذا مي بايد در هيچ موردي كه احراز ناحيه خدا و حجت خدا است نافرماني نكنيم.
از آنجا كه اين بحث زيبايي خاص خود را دارد، به دنبال موارد ديگري كه درباره اذن خدا مي باشد در قرآن كريم جستجو مي نماييم. درباره تنازع، آيه؛ »و اطيعوا الله و رسوله و لا تنازعوا فتفشلوا و تذهب ريحكم…«118[118] بسيار مهم است. زيرا به درستي اطاعت خدا و رسول را بيان كرده و سپس نهي مي كند از اينكه با هم نزاع كنند، زيرا نزاع را مقدمه تنبلي و ركود مي داند و اين دو باعث مي شود كه قدرت و عظمت شما زائل شود؛ درباره نزاع‌ها نيز كار را يكسره مي كند و مي فرمايد: »فان تنازعتم في شيء فردوه الي الله و الرسول«119[119]. در هر چيزي كه مشكل و مسأله پيش آمد به سراغ نظر خدا و رسول برويد و راه حل را از آنان طلب كنيد و اين عمل را شرط ايمان به خدا مي داند »ان كنتم تؤمنون بالله و اليوم الآخر«120[120] كه اين قسمت مؤيد ارتباط نزاع، اذن و ايمان است.
درباره عصيان نيز چند آيه قابل توجه است »و من يعص الله و رسوله و يتعد حدوده يدخله نارا«121[121] كه عصيان از خدا و رسول را سزاوار عذاب آتش مي داند و »من يعص الله و رسوله فقد ضل ضلالاً مبيناً«122[122] كه عصيان از خدا و رسول را گمراهي آشكار مي داند و »من يعص الله و رسوله فان له نار جهنم خالدين فيها«123[123] كه براي عصيان از دستور خدا و رسول، جهنم و آتشي را وعده مي دهد كه در آن جاويدان خواهند بود.
لذا به طور خلاصه بايد گفت: بحث اذن متوجه سه حالت است: اول تلاش و پشتكار و عدم سستي، درنگ و كاهلي، دوم اتحاد و يگانگي و دوري از تفرقه و نزاع و سوم اطاعت محض از خدا و رسول كه در اين صورت اذن خدا جاري شده و ايمان متحقق مي گردد و محتواي اين مباحث پشتوانه بسيار قوي براي مقاصد توسعه مي باشد.

ابتدا بايد درباره اين كه عمل صالح چيست مطالبي را بيان كرد تا بر اساس آن، تقسيمات عمل صالح و ويژگي هاي آن روشن شود. عمل، مرتبه اعلا و آخر يك نيت، خواست، اراده و عزم مي باشد كه به فعليت رسيده است. اين عمل يا صالح و يا غير صالح است، عمل صالح محور اين مبحث بوده و عمل غير صالح به عنوان بحث جانبي مطرح است. در قرآن كريم درباره عمل غير صالح اين آيه وجود دارد: »قال يا نوح انه ليس من اهلك انه عمل غير صالح»124[124] عمل غير صالح در وجود پسر نوح متجلي گرديده است. پسر نوح دعوت پدر را رد كرد و از كافران تبعيت نمود. آيه فوق در جواب درخواست پدر است كه وي را از اهل خود حساب آورده ولي خداوند اين مسأله را منتفي مي داند.
براي شناسايي عمل صالح و بررسي مفهوم آن ناگزير هستيم كه از قرآن استفاده نماييم. در آياتي كه قبلاً ذكر شد درباره همراهي عمل صالح با ايمان بحث شده است. در آيات ديگر قرآن از همراهي تقوي و توبه نيز مطالبي آمده است. درباره نتايج عمل صالح كه در همراهي ايمان و تقوي حاصل مي شود نيز مطالب زيادي در آيات آمده است. در خصوص صالحين نيز آيات متعددي آمده كه عمل فاعل فعل را تفسير و توضيح مي دهد. اين مجموعه از مطالب ما را در بحث عمل صالح ياري خواهد كرد. به طور كلي به نظر مي رسد عمل صالح قرار گرفتن در جريان خلقت و آفرينش است و تبعيت از فضاي حاكم بر جهان خلقت و عدم تمرد و عصيان در برابر نظام مسلط بر آن است. در واقع عمل صالح پاسخ به نداي خدا و پيامبران اوست كه همراهي وي را با روند حيات و موجودات زنده ديگر مي طلبد و همانطور كه تمامي آفرينش تسبيح خداوند مي كنند، وي نيز مراتب تعبد را به جاي آورد.لذا مي توان گفت درباره مصداق عمل صالح بايد به سه محور توجه داشت كه عبارت است از: عمل
در قرآن كريم بحث عمل به طور مفصل بيان شده است و خداوند متعال خود را بر اعمال بندگان خبير، عليم و بصير مي داند. در اين آيات جهت عمل به طور مشخصي قابل تشخيص است، بطوري كه مثلاً در دو آيه »الذين تتوفهم الملائكه ظالمي انفسهم … بما كنتم تعملون«125[125] و »الذين تتوفهم الملائكه طيبين … بما كنتم تعملون«126[126] در قبال عملي كه انجام شده است دو نگرش ظالمي انفسهم و طيبين مطرح مي شود و با عبارت »لتسئلن عما كنتم تعملون«127[127] به اهميت آن تأكيد مي كند. قسمتي از آياتي كه در وصف عمل آمده است را ذكر كرده و در نهايت از آن نسخه گيري خواهيم كرد؛ در آيه »اقيموا الصلاه و ءاتوا الزكوه …«128[128] درباره اقامه نماز و زكوه آمده است. در آيه »واتقوا الله و اعلموا …«129[129] درباره شير دادن به بچه صحبت مي كند؛ در آيه »و لا تنسوا الفضل بينكم… «130[130] به مسايل مربوط به طلاق و مهر مي پردازد، در آيه »ينفقون اموالهم ابتغاء مرضات الله …«131[131] به عمل انفاق در راه خدا اشاره مي كند، در آيه »كونوا قوامين بالقسط … فلا تتبعوا الهوي …«132[132] به عمل قسط و امر مربوط به آن توجه دارد؛ در آيه »الم تر ان الله يولج الليل …«133[133] به مسأله و عمل نگاه كردن اشاره دارد؛ در آيه »كلوا من الطيبات و عملواا صالحاً…«134[134] با صراحت به فعل و عمل غذا خوردن اشاره مي كند، در آيه »تفسحوا فافسحوا في المجالس … انشزوا فانشزوا يرفع الله الذين آمنوا و الذين اوتوا العلم درجات …«135[135] به مسأله نشستن در مجالس و بحث و عمل علم مي پردازد.
در آيه »ان تبدوا الصدقات فنعما هي …«136[136] به مسأله عمل صدقه دادن مي پردازد؛ در آيه »وصينا الانسان بوالديه حسنا …«137[137] مسأله عمل احسان و شرايط آن را متذكر مي شود؛ در آيه »و ان تشكروا يرضه لكم …«138[138] به عمل شكر اشاره دارد. در آيات ديگر نيز بحث عمل آمده كه لحن آن با مقداري از امر همراه است؛ در آيه »اذكروا نعمه الله عليكم …«139[139] امر به عمل ذكر شده است، در آيه »اطيعوا الله و اطيعوا الرسول … «140[140] امر به عمل اطاعت از خدا و رسول است، در آيه »اتقوا الله ولتنظر نفس ما قدمت لبعد«141[141] امر به عمل تقوي است، در آيه »قل لا تقسموا طاعه معروفه …«142[142] به نهي از عمل قسم خوردن توجه دارد و در آيه »فتبينوا …«143[143] به مسأله تحقيق و تفحص تأكيد مي كند.

ابتدا لازم است تا ارتباط عمل صالح و صالحين را از آيات قرآن متوجه شويم؛ »و الذين آمنوا و عملواا الصالحات لندخلنهم في الصالحين«144[144]. اگر ايمان و عمل صالح انجام پذيرد خداوند وعده مي دهد كه آنان را در زمره صالحين داخل نمايد، لذا براي اينكه جزء صالحين محسوب شويم لازم است به ايمان و عمل صالح توجه كنيم. اكنون با توجه به آيات قرآن صالحين را نيز بررسي مي كنيم. گروه اول صالحين را خداوند در قرآن به اين شرح مطرح مي سازد؛ »و زكريا و يحيي و عيسي و الياس كل في الصالحين«145[145] و همينطور آيه »و وهبنا له اسحاق و يعقوب نافله و كلاً جعلنا صالحين«146[146] و آيه »و اسمعيل و ادريس و ذالكفل كل من الصابرين و ادخلناهم في رحمتنا انهم في الصالحين«147[147] به نظر مي رسد در اين آيات انبياء پيامبران را جزء صالحين محسوب كرده است و با عبارت »كل« اين گروه را به طور كامل مشخص نموده است. گروه دوم صالحين كساني هستند كه داراي اين ويژگي هاي باشند. اول، امر به معروف و نهي از منكر و سرعت گرفتن در خير؛ »يؤمنون بالله و اليوم الآخر و يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر و يسارعون في الخيرات و اولئك من الصالحين«148[148]، لذا هركس امر به معروف و نهي از منكر نمايد و در رسيدن به خيرات عجله و سرعت داشته باشد در اين زمره قرار مي گيرد. درباره اينكه خيرات چيست در بحث »خير« مطالب سودمندي آمده است. دوم كساني كه اطاعت خدا و رسول داشته باشند »و من يطع الله و الرسول فاولئك مع الذين انعم الله عليهم من النبيين و الصديقين و الشهداء و الصالحين و حسن اولئك رفيقا«149[149]. بحث مهم اطاعت بدون شك باعث داخل شدن در زمره صالحان خواهد بود كه درباره آن در قسمت اطاعت بحث شده است، ولي از اين آيه مي توان دريافت كه پيامبر از صديق بالاتر و صديق از شهيد بالاتر و شهيد از صالح بالاتر است، ولي مي توان اين مطلب را اضافه كرد كه پيامبر هم صديق و هم شهيد و هم صالح است و اين مسأله را از ذكر ترتيبي آن دريافت مي كنيم.
سوم داشتن حكم و علم كه باعث الحاق به صالحين است. آيه »آتيناه حكماً و علماً و نجيناه من القريه … و ادخلناه في رحمتنا انه من الصالحين«150[150] و يا آيه »رب هب لي حكما و الحقني بالصالحين«151[151] به اين مسأله اشاره دارد، حكم و علم ابزار داشتن و بدست آوردن مرتبه صالحين است كه درباره آن بحث خواهد شد.
چهارم، مواردي از قبيل مورد رحمت قرار گرفتن و برگزيده شدن و اينكه مورد عطاي اجر و حسنه دنيايي شود كه در آيات قرآني آمده است، »آتيناه أجره في الدنيا و انه في الآخره من الصالحين«152[152] »و لقد اصطفينه في الدنيا و انه في الآخره لمن الصالحين«153[153]، »آتيناه في الدنيا حسنه و انه في الآخره لمن الصالحين«154[154] »رب قد أتيتني من الملك و علمتني من تأويل الاحاديث … و الحقني بالصالحين«155[155]. اين آيات درباره صالحين به تحديد مرزهاي آن مي پردازد و براي يافتن معنا و مصداق عمل صالح ما را ياري مي نمايد.

درباره عمل صالح تقسيمات بسياري وجود دارد و مي توان حالات زيادي را تصور كرده و جايگاه عمل صالح را تعيين كرد. بهترين بيان از عمل صالح بياني است كه آن را يك واقعيت خارجي و يك فعل محسوب مي نمايد لذا بايد در اين تقسيم توجه به اين وضعيت داشته باشيم. علاوه بر اين عمل صالح در واقع نفي را نيز به دنبال خود دارد، يعني به طور مطلق عمل نيامده است، بلكه همراه با صالح بودن نيز قيد شده است. در اين صورت در تقسيمات عمل صالح به اين بعد نفي گرايانه نيز بايد توجه داشت. بنابراين بهترين عمل صالح عملي است كه خداوند آن را تعريف كرده و در واقع مؤمنين ابزار آن قرار گيرند، يعني وجود انسان و داشتن خواسته هاي وي در فراي آن قرار گيرد. لذا به آيه »يحق الحق و يبطل الباطل و لو كره المجرمون«156[156] مي توان توجه خاصي داشته و از آيه قبل آن نيز استفاده كرد »… و يريد الله ان يحق الحق بكلماته و يقطع دابر الكافرين«157[157] بنابراين در مباني عملي عمل صالح حق و باطل محوريت را در دست خواهند داشت و عمل صالح است كه به تثبيت حق و باطل كردن باطل توجه دارد. به بيان ديگر عمل صالح قرار گرفتن در جريان خلقت است زيرا »ان الله يفعل ما يريد«158[158] و »ان الله يحكم ما يريد«159[159] و به طور مشخص اراده خدا عمل و اجرا خواهد شد، فقط ما مي بايست خود را با اين سيستم و نظام الهي تنظيم كنيم. عمل صالح قرار گرفتن در اين نظام و همراهي با آن است. آيات »قل جاء الحق و زهق الباطل …«160[160] و »قل جاء الحق و ما يبدي الباطل و ما يعيد«161[161] و »يمح الله الباطل و يحق الحق«162[162] به بيان ويژگي حق و باطل مي پردازد. در اينجا طرفداران حق و باطل روشن بوده و فقط آشنايي اجمالي با اين آيه ها ما را درباره اين اشخاص آگاه مي نمايد. »ذلك بان الذين كفروا اتبعوا الباطل و ان الذين آمنوا اتبعوا الحق من ربهم«163[163] پيروان باطل همان كفار و پيروان حق همان اهل ايمان هستند.
 

قرآن نوشتارى را كه در پيش روى داريد تفسيرى است از مبانى رشد و احكام‏و مسائل آن كه بيشتر با تكيه بر آيات قرآن كريم و در برخى موارد بااستشهاد به روايات فراهم آمده است.
نويسنده معتقد است كه جامع‏نگرى، انتخاب احسن و خردورزى ازلوازم رشد فردى و اجتماعى است. در اين مقاله رابطه بين اطاعت‏ ، ولايت‏ و رشد به اين صورت ترسيم شده كه اين سه بسان هرمى هستندكه رشد در راس آن و اطاعت و ولايت در قاعده آن است. بنابراين ولى غيررشيد، ولايتش ساقط است و اطاعت از اوامر غير رشيد هيچ وجه شرعى وعقلى ندارد.
نويسنده ملاكهاى رشد را شرع، عقل و رويه عقلا معرفى كرده‏است. وى بر آن است كه استفاده از روش آزمايش و خطا براى رسيدن به‏رشد، امرى لازم است. نيز تاكيد كرده است كه پذيرش لوازم رشد، با پذيرش‏برخى آسيب‏هاى فردى و اجتماعى همراه است.
بنابراين نبايد به خاطر برخى آسيب‏ها، راه رشد و لوازم آن را سد كرد ورهروان را به درجازدن و گرد خود چرخيدن و بى‏راهه رفتن واداشت.

در بسيارى از واژه‏ها و مفردات قرآن كريم مفاهيمى فراهم آمده كه ويژه كاربردهاى‏خاص وحيانى است. از اين رو براى دستيابى به مراد خداوند، علاوه بر توجه به معناى‏وضعى و كاربردى الفاظ در كلام عرب، بايد به ادبيات خاص قرآنى نيز توجه كرد. توجه‏به مصاديق و نيز سياق آيات، مى‏تواند دريچه‏اى براى راهيابى به فرهنگ و ادبيات قرآن‏كريم باشد.
در اين نوشتار برآنيم تا فهم خود را از معنا و مصداق رشد و رشيد در فرهنگ دينى وقرآنى بيان كنيم. در آغاز، معناى لغوى رشد در زبان عربى و فارسى و تفاوت مصداق‏رشيد را در كاربردهاى اين دو زبان حكايت‏خواهيم كرد. آن گاه با استناد به آيات قرآن ،تعريفى از رشد ارايه خواهيم داد. سپس به لوازم، احكام و مسائل مربوط به رشدخواهيم پرداخت.

ابن فارس (ت 395 ق) مى‏نويسد: سه حرف ر ش د بر راستى راه دلالت دارد وبه مقاصد راهها، مراشد گفته مى‏شود [1]. اين واژه در مقابل واژه غى است و غى دراصل به معناى فرو رفتن در جهل است‏ [2].
برخى از معاجم باتوجه به معناى وضعى و كاربردى رشد، آن را اينگونه تعريف‏كرده‏اند: رشد عبارت است از رسيدن به حقيقت امر. رشيد نيز به كسى گفته مى‏شود كه‏تدابير او در بسترى استوار به غايت و كمال مطلوب رسد[3].
در زبان فارسى رشد كردن به معنى نمو كردن است[4] و رشيد به معناى شجاع و دليراست. نيز در فارسى رشيد را به معنى خوش قد و قامت استعمال كنند، چنانكه گويند:فلان كس جوانى است زيبا و رشيد. در عربى به جاى آن رشيق‏ گويند و مصدر آن نيزرشاقت است[5]. خليل مى‏نويسد: پسر يا دخترى را كه از نظر اندام متعادل باشد، رشيق‏گويند [6] .
در متون اسلامى نيز رشد به معناى جسمانى به كار نرفته است، لذا در توصيف‏برخى از افرادى كه به رشد نرسيده‏اند، گفته شده است: ... كبيرة غير رشيدة‏ [7].

آنچه مسلم است رشد در قرآن به معناى رشد جسمانى نيست. واژه رشد در فرهنگ‏قرآنى از واژه‏هاى حوزه عقل و فكر انسان است. رشد، كمال عقل است ، از اين رو نمى‏توان كسى را كه عاقل است، رشيد ناميد.
با نظر در آيات قرآن كريم مى‏توان گفت: سه عنصر در مفهوم رشد نهفته است ،جامع‏نگرى، انتخاب احسن، خردورزى و اقامه برهان. با اين بيان، رشيد كسى را گويندكه اولا عقلى جامع‏نگر داشته باشد، ثانيا از ميان راههاى مختلف، قادر به انتخاب احسن‏باشد، ثالثا انتخابش مبتنى بر حجت و برهان باشد. اكنون به بيان مستندات قرآنى هريك‏از اين سه عنصر مى‏پردازيم.

از آيات سوره كهف در داستان خضر و موسى‏عليهما السلام فهميده مى‏شود كه لازمه رشد درهر امرى، احاطه فرد به جوانب مختلف آن امر است. خداوند در آيه 65 سوره كهف‏مى‏فرمايد: ما به خضر دانشى خاص آموختيم‏ . در آيه بعد اين دانش ملازم يا زمينه‏سازرشد معرفى شده است، (1) آنجا كه موسى‏عليه السلام به خضرعليه السلام مى‏گويد: هل اتبعك على ان‏تعلمن مما علمت رشدا ، (آيا تو را پيروى كنم بر اينكه مرا از آنچه به تو آموخته‏اندبياموزى تا به رشد راه يابم) و از آيه 68 همين سوره فهميده مى‏شود كه يكى از لوازم ‏رشد، احاطه خبرى‏ به موضوعاتى است كه مورد تصميم‏گيرى است. خضرعليه السلام دراستدلال بر اين كه چرا موسى‏عليه السلام نمى‏تواند در همراهى با او شكيبا باشد مى‏گويد: كيف‏تصبر على مالم تحط به خبرا [كهف‏68] ، (چگونه بر آنچه كاملا آگاه نيستى، شكيبايى‏كنى).
دايره اطلاعات خضرعليه السلام فراتر از اطلاعات موسى‏عليه السلام بود، لذا او از امورى آگاه بودكه موسى‏عليه السلام آگاهى نداشت و همين باعث‏شده بود، كه خضرعليه السلام در هر مورد عملى‏رشيدانه انجام دهد ، اما موسى‏عليه السلام كه از آن اطلاعات بى‏بهره بود، آن عمل را ناپسند وقبيح بداند. به طور مثال وقتى خضرعليه السلام كشتى را سوراخ كرد، موسى‏عليه السلام آن را با اين‏عبارت تقبيح كرد: لقد جئت‏شيئا امرا [كهف‏71] ، (براستى كارى ناپسند انجام دادى).
بنابراين روشن شد كه وقتى انسان از همه جوانب كارى كه مى‏خواهد انجام دهد،اطلاع نداشته باشد، ممكن است كارى صحيح را قبيح و يا كار قبيحى را نيكو بشمرد.پس اولين ركن رشد يافتگى، داشتن تصور صحيح از جوانب و عواقب امور است. تاكيدقرآن و سنت‏بر تدبر و عاقبت انديشى در امور نيز به همين رو است. گاهى انتخاب راه‏ورود در امرى، مستلزم ديدن راههاى خروجى است. در حديثى از امام صادق عليه السلام آمده‏است: نزد هر كارى درنگ كن تا راه ورود آن را از راه خروجش بشناسى ، پيش از آنكه‏بدان دست‏بيازى و پشيمان شوى‏ [9].

خداوند در آيه ششم سوره نساء پس از آنكه همگان را از سپردن اموال به دست‏سفيهان باز داشته است، مى‏فرمايد: وابتلوا اليتامى حتى اذا بلغوا النكاح فان آنستم منهم‏رشدا فادفعوا اليهم اموالهم‏ (و يتيمان را تا وقتى كه به [سن] نكاح مى‏رسند، بيازماييد!اگر آنان را رشيد يافتيد، مالهايشان را به آنان برگردانيد).
طبق ظاهر اين آيه، تاز مانى كه يتيم به رشد نرسيده، نمى‏توان اموالش را در اختيارش‏گذاشت تا در آن تصرف كند. اما براى رسيدن به جواب اين سؤال كه چه وقت مى‏توان‏گفت: او به رشد رسيده است و مى‏تواند در اموالش تصرف كند، كافى است‏به وظيفه‏ولى يا قيم نظرى بياندازيم كه اموال يتيم به او سپرده شده است. او موظف است درتداول مال يتيم، بهترين شيوه ممكن را برگزيند تا منافع او را به نحو احسن تامين كند.خداوند مى‏فرمايد: ولا تقربوا مال اليتيم الا بالتى هى احسن‏ [انعام 152] ، (به مال يتيم‏نزديك مشويد، جز به گونه‏اى كه بهتر باشد). پس مى‏توان از اين دو آيه چنين نتيجه‏گرفت كه وقتى يتيم خود بتواند مال خود را از ميان راههاى مختلف در راه صحيح‏تر بكاربندد، به رشد رسيده است. بنابراين انتخاب احسن‏ ركن ديگر رشد است كه در همه‏امور، چه در حوزه انديشه و يا در حوزه گفتار و رفتار بايد ملاك عمل باشد.

چنانچه كسانى در راه صحيح قدم بردارند، اما اگر از آنها پرسيده شود كه چرا در اين‏راه گام برمى‏داريد، جوابى قانع كننده ارائه ندهند، اينگونه افراد را نمى‏توان رشيد ناميد.بنابراين داشتن حجت و برهان از لوازم رشد است. به تعبير قرآن ، كسانى كه به اقوال‏مختلف گوش فرا مى‏دهند و از بهترين آنها پيروى مى‏كنند، اولواالالباب هستند ، پس‏انتخاب رشيدانه آن است كه به عقلى خالص، جامع‏نگر و پخته (لب) متكى باشد.
در قرآن آمده است كه، وقتى جوانان رشيدى به نام اصحاب كهف از حسن انتخاب‏پروردگار خود به قاطعيت‏سخن گفتند كه: ربنا رب السموات والارض لن ندعوا من دونه‏الها [كهف 14] ، (پروردگار ما پروردگار آسمانها و زمين است ما جز او خدايى رانمى‏خوانيم)، در ادامه، سوء انتخاب قوم خود و حجت نداشتن آنها را اينگونه بيان‏كردند: هؤلاء قومنا اتخذوا من دونه آلهة لولا ياتون عليهم بسلطان بين‏ [كهف 15] ، (اينان‏قوم ما هستند. خدايانى جز خداى يگانه را برگزيدند ، در حالى كه دليلى روشن بر آن‏ندارند).
سلطان بين‏ دليلى است كه بتواند بر ادعاهاى مخالف آن غلبه و برترى پيدا كند. پس‏بايد بر انتخاب گزينه‏ها در هر زمينه‏اى كه باشد حجت داشته باشيم. اگر خضر عليه السلام راهى‏را انتخاب كرد كه موسى‏عليه السلام در نظر اول آن را تقبيح نمود، در نهايت‏با بيان دليل محكم وخلل ناپذير خود، موسى عليه السلام را قانع كرد. بنابراين رشيد كسى است كه بتواند:
اولا، راههاى مختلف را در نظر بگيرد و جوانب و عواقب هركارى را ببيند ،
ثانيا: راه بهتر را برگزيند .
ثالثا: آن راه صحيح را با حجت و برهان قاطع به اثبات برساند ، لذا نمى‏توان انديشه وعملى را پيش خود برتر دانست و با تحكم بر ديگران تحميل كرد كه چه بسا برتر بودن آن‏خيالى بيش نباشد ، چنانكه خداى متعال درباره گروهى مى‏فرمايد: يحسبون انهم‏يحسنون صنعا [كهف 104] (مى‏پندارند كه كارى نيك مى‏كنند) و يا در جايى ديگرمى‏فرمايد: افمن زين له سوء عمله فرآه حسنا [فاطر 8] ،(پس آيا آنكه كار بدش آراسته‏شده و آن را نيك مى‏بيند).

يكى از نمونه‏هاى بارز رشد، حضرت ابراهيم‏عليه السلام است كه خداوند او را به عنوان‏اسوه معرفى كرده است[ممتحنه 4] . خداوند درباره او مى‏فرمايد: و لقد آتينا ابراهيم‏رشده من قبل‏ [انبياء 51] ، (و ما پيش از اين ابراهيم را رشد داديم).
نمونه‏اى از موارد رشد ابراهيم عليه السلام، جدال احسن او با كفار و مشركان است. اويكايك خدايان دروغين چون ستاره و ماه و خورشيد را كه قومش مى‏پرستيدند، مطرح‏مى‏كند و با حجت و برهان رد مى‏كند: تلك حجتنا آتيناها ابراهيم على قومه‏ [انعام 83] ،(آن حجت ماست كه به ابراهيم داديم تا بر قومش اقامه كند) و در نهايت، با قاطعيت‏اعتقاد احسن را اينگونه بيان مى‏كند كه: انى وجهت وجهى للذى فطرالسموات والارض‏حنيفا و ما انا من‏المشركين‏ [انعام 79] ، (من رويم را حق‏گرايانه به سوى كسى گردانيدم كه‏آسمانها و زمين را آفريد و من از شرك آورندگان نيستم).

با غور و وارسى در آيات كريمه قرآن و نظر به ارتباطهاى موجود بين رشد وموضوعات ديگر، مى‏توان احكام و مسائلى را از قرآن كريم استنباط كرد كه در اينجا به‏برخى از آنها مى‏پردازيم.

از آيات قرآن كريم به خوبى استفاده مى‏شود كه فقط امر رشيد مورد اطاعت قرارمى‏گيرد. ولايت تنها براى كسى محقق است كه رشيد باشد. به عبارتى مى‏توان گفت كه‏رشد در راس هرم اطاعت و ولايت قرار دارد.
در سوره هود مى‏خوانيم :
ولقد ارسلنا موسى بآياتنا و سلطان مبين الى فرعون و ملائه‏فاتبعوا امر فرعون و ما امر فرعون برشيد [هود 97 و 98] ، (و ما موسى را با آيات خود وحجتى روشن به سوى فرعون و اشراف قومش فرستاديم. اما فرمان فرعون را پيروى‏كردند و حال آنكه فرمان فرعون رشد يافته نبود).
ملاحظه مى‏كنيم كه خداوند پيروى قوم فرعون از دستورهاى او را تخطئه مى‏كند، به‏اين جهت كه امر فرعون رشيد نبوده است. بنابراين از امرى مى‏توان تبعيت كرد كه برمبناى رشد باشد و اين مطلب در جميع مراتب اطاعت و لايت‏حاكم است. در اسلام‏اطاعت از پدر و مادر واجب شناخته شده است، اما اين امر منوط به آن است كه آنهافرزند را به راه رشد دعوت كنند، ولى اگر راهى را نشان دهند كه به طور مسلم خلاف راه‏خداست، نبايد اطاعت كرد. خداوند با همه تاكيدهايى كه بر احترام و احسان به پدر ومادر دارد، در اينگونه موارد صريحا انسان را از اطاعت پدر و مادر نهى مى‏كند. در سوره‏لقمان مى‏فرمايد: و ان جاهداك على ان تشرك بى ما ليس لك به علم فلا تطعهما [آيه 15] ،(و اگر كوشند كه آنچه را بدان آگاه نيستى، شريك من قرار دهى، از آنان اطاعت مكن).
اطاعت زن از شوهر نيز در فقه اسلامى در همين چارچوب پذيرفتنى است. يعنى اگرطبق آيه الرجال قوامون على‏النساء (2) [نساء 34]، مديريت‏خانواده را بر عهده مرد گذاشته‏است،اطاعت زن از او در مواردى است كه دستورهاى او بر خلاف رشد نباشد.
اطاعت دختران از پدر و جد پدرى در ازدواج نيز در همين چارچوب قابل توجيه‏است ، با اين توضيح كه دختران معمولا كمتر از پسران در اجتماع حضور دارند ، درنتيجه، بسيارى از دسيسه‏ها را تجربه نمى‏كنند ، لذا ممكن است‏با كم توجهى به جوانب‏امر خطير ازدواج، ناخودآگاه در دام افراد شياد گرفتار آيند ، به همين جهت استفاده ازتجربه و خيرخواهى پدر و جد پدرى در اين مورد در راستاى رشد است ، اما اگر پدر ياجد پدرى بخواهد بدون دليل او را از ازدواج با فرد صالح و دلخواه خودش باز دارند،دادگاه صالح اين حق را از آنها سلب خواهد كرد و به دختر اجازه ازدواج بدون اذن آنها راخواهد داد (3) و اين امر در فتاوى فقهاى ما نيز آمده است[10].

رشد داراى ملاكهايى است كه مى‏توان هر امرى را با آن سنجيد. به نظر نگارنده‏ملاكهاى عمده رشد عبارتند از: شرع، عقل و سيره عقلاء. در اينجا هريك را به اختصارتوضيح مى‏دهيم.

بى شك آيينى كه از جانب خدا نازل شده، عين رشد است و مخالفت‏باآن نشانه سفاهت. خداى تعالى فرمود: من يرغب عن ملة ابراهيم الا من سفه‏نفسه‏ [بقره‏130] ، (هيچكس از آيين ابراهيم روى نگرداند، مگر آنكه نابخرد باشد).
قرآن ، سنت رسول الله‏صلى الله عليه وآله وسلم، گفتار و رفتار معصومان‏عليهم السلام همگى ملاك رشدمحسوب مى‏شوند و اين نكته در آيات و روايات مورد تاكيد است. موارد ذيل از آن‏جمله است:
- انا سمعنا قرآنا عجبا يهدى الى الرشد [جن 2] ، (ما قرآنى شگفت را گوش داديم كه‏به رشد راه مى‏نمايد).
- على‏عليه السلام درباره رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم فرمود: سيرته القصد و سنته الرشد [11] ، (سيره‏او ميانه روى و سنت او رشد است).
- در زيارت جامعه كبيره آمده است كه: كلامكم نور و امركم رشد [12] ، (سخن‏شما نور و فرمان شما رشد است).
بنابراين امرى كه به طور قطع خلاف شرع باشد، خلاف رشد نيز خواهد بود ، به طورمثال، پدر يا مادر نمى‏تواند فرزند خود را از نماز خواندن باز دارد يا در زمانى كه دفاع ازكيان اسلام و كشور واجب است، او را از آن باز دارد.

يكى ديگر از معيارهاى اصلى رشد عقل است. مراد از عقل در اينجا آن‏است كه به عنوان يكى از منابع فقه به شمار مى‏آيد. همان كه گفته شده است: كلما حكم‏به العقل حكم به الشرع‏ (4) . از اين عقل به قوه تشخيص حسن و قبح تعبير مى‏شود. در متون‏روايى بر اين ملاك نيز تاكيد شده است:
- على عليه السلام مى‏فرمايد: كفاك من عقلك ما اوضح لك سبيل غيك من رشدك‏ [13] ،(خردمندى تو همين بس كه برايت راه سرگردانى را از رشد باز شناساند).
- در احاديث معصومان‏عليهم السلام آمده است: اصاب العاقل بالرشد [14] ، (خردمند بارشد يافتن به راه درست مى‏رود) . استرشدوا العقل ترشدوا [15] ، (از خرد رشدبخواهيد، تا رشد يابيد). لا تسترشد الى الحزم بغير دليل العقل‏ [16] ، (بدون راهنمايى‏خرد به دور انديشى رهنمون نمى‏شوى).
بنابراين اگر كسى بر خلاف عقل حكم كند، امر او رشيد نيست و در نتيجه مطاع نيزنخواهد بود. به طور مثال، اگر پدر يا مادر فرزند خود را به كارى امر كند كه آن كار،تكليف فوق طاقت‏به شمار مى‏آيد، امر آنها غير رشيد است.

روش عقلا در خصوص موضوعى مطرح است كه نه شرع درباره آن‏دستور خاصى دارد و نه آن از موارد حسن و قبح عقلى است. در اينگونه امور، رشد درعدم مخالفت‏با روش عقلاست. بديهى است كه روش عقلا نبايد با شرع مخالف باشد.به نظر ما رواياتى كه مشورت با عقلا را از مصاديق رشد دانسته، بر پيروى از روش عرفى‏و عقلايى تاكيد مى ورزد ، مانند موارد ذيل:
- مشاورة العاقل الناصح رشد و يمن و توفيق من الله، فاذا اشار عليك الناصح العاقل‏فاياك‏والخلاف فان فى ذلك العطب‏ [17] ، (مشورت با عاقل خيرخواه، رشد و بركت‏وتوفيقى از جانب خداست. پس اگر او به تو راهى را نشان داد، از مخالفت‏با آن برحذرباش، زيراكه هلاكت در پى دارد).
از ظاهر اين روايات استفاده مى‏شود كه مراد از عقل در اينجا، عقل كلامى و فلسفى‏نيست.
حضرت امام خمينى(ره) در موضوع اذن پدر يا جد پدرى براى ازدواج دختر باكره‏مى‏فرمايد: چنانچه پدر يا جد پدرى دختر را از ازدواج با كسى كه از نظر شرع و عرف‏ كفو اوست، باز دارند، كسب اجازه آنها لزومى ندارد [18].
ملاحظه مى‏كنيم كه در اين جا تشخيص كفو بودن به عرف واگذار شده است. خلاصه‏آنكه، چنانچه انسان همه جوانب امور را بسنجد و عقل و شرع و عرف عقلا را ميزان‏سنجش قرار دهد و خودخواهى و استبداد راى را كنار بگذارد، قطعا در راه رشد حركت‏خواهد كرد.
على‏عليه السلام در وصيت‏به محمدبن حنفيه فرمود: من لم يعط نفسه شهوتها اصاب‏رشده‏ [19] ، (هر كه خواهش نفس را برنياورد، به رشدش خواهد رسيد) و در حديثى‏آمده است: الرشد فى خلاف الشهوة‏ [20] ، (رشد در مخالفت‏با خواهش نفس است).

همه انسانها مانند حضرت خضر عليه السلام يا پيامبران و اولياء نيستند كه به شيوه علم‏لدنى‏به‏رشد و كمال برسند، بلكه نوع افراد انسانى بايد با ورود تدريجى در امور، قدرت وتوانايى تشخيص خوب از بد و احسن از غير احسن را بدست آورند.
خداوند درباره يتيم به ما دستور مى‏دهد كه آنها را از قبل از بلوغ مورد آزمايش قراردهيد: و ابتلوا اليتامى حتى اذا بلغوا النكاح (5) [نساء 6]. ابتلاى يتيم به اين معناست كه به‏تدريج‏به او امكانات و اختيار معاملات كوچك داده شود و خطاهاى او اصلاح شود تاآنكه بعد از بلوغ، به حدى برسد كه خود صلاح و فساد خويش را به نحو احسن تشخيص‏دهد و اموال خود را در راه باطل مصرف نكند. اين امر به يتيم و معاملات و عمليات مالى‏و اقتصادى اختصاص ندارد و مهمترين راه رسيدن به رشد در همه زمينه‏ها ابتلا وآزمايش و اصلاح خطاهاست. اگر مى‏خواهيم جوانانى رشيد در صحنه‏هاى مختلف‏سياسى، اجتماعى و فرهنگى داشته باشيم، بايد به فرزندانمان در كودكى و نوجوانى به‏فراخور سن و ديگر تواناييها و استعدادهايشان، اختيارات و مسؤوليتهايى بدهيم و آنها راآزاد بگذاريم تا خود انتخاب كنند. البته نبايد فراموش كرد كه والدين و مربيان در فرآيندآزمايش و خطا و اصلاح خطاهاى رفتار و عمل آنها داراى نقش ممتازى هستند.

همان‏طور كه گفتيم اولين ركن رشد، جامع‏نگرى است. مشورت در اين زمينه‏مى‏تواند ياور انسان باشد. محدوديتهاى فكرى در هر انسانى، مانع از آن مى‏شود كه‏بتواند همه جوانب امور را به روشنى بنگرد ، لذا استفاده از عقول ديگران باعث مى‏شودكه زواياى تاريك امور روشن شود (6) و آنگاه با روشن شدن همه جوانب مى‏توان به‏انتخاب احسن دست زد. همان طور كه قبلا گذشت مشورت با خردمندان خيرخواه مايه ‏رشد است.
نتيجه آنكه، جامعه‏اى كه فرهنگ استبداد راى بر افراد آن حاكم باشد، خصوصا اگراين‏امر در بخشهاى مختلف مديريتى از مديريت‏خانواده تا مديريتهاى كلان باشد، رشديافتگى آن را چندان نمى‏توان اميد داشت.

گرچه در تعليم و تربيت‏بايد اصل را بر آموزش خوبيها گذاشت، اما در بسيارى ازموارد لازم است كج راهه‏ها نيز شناسانده شود تا راه رشد از راه غى به خوبى تفكيك‏شود. خداوند مى‏فرمايد: [شمس 8] و نيز مى‏فرمايد: و هديناه‏النجدين‏ (8) [بلد10]. على‏عليه السلام مى‏فرمايد: اعلموا انكم لن تعرفوا الرشد حتى تعرفوا الذى‏تركه‏ [22] ، (بدانيد تا رشد نيافته را نشناسيد، رشد را نخواهيد شناخت).
لازم است‏بر اين نكته تاكيد كنيم كه گاهى ممكن است آموزش بديها و معرفى بدان،بدآموزى داشته باشد، ولى ايجاد زمينه‏هاى رشد و انتخاب احسن، اقتضاى معرفى وآموزش اين امور را نيز دارد. به طور مثال، اگر فرزند خردسال يا نوجوان در محيطى قراردارد كه افرادى در آن محيط، سخنان ناشايست‏بر زبان جارى مى‏كنند يا اعمال ناپسندى‏را انجام مى‏دهند، بايد براى جلوگيرى از آلوده شدن او، آن سخنان و اعمال ناپسند را به‏او معرفى كرد و علت قبح و ناپسندى آنها را تبيين نمود. اگر چنين كنيم، احتمال آلودگى اوبسيار كم خواهد بود. حتى در مواردى فرد آموزش ديده، با گفتار و رفتار بد مخالفت‏كرده، بدكردار را به گفتار و رفتار نيك رهنمون مى‏كند. اما چنانچه چنين آموزشى به‏فرزندمان ندهيم، در مقابل آن سخنان و اعمال ناشايست، حالت انفعالى به خود خواهدگرفت. در اين صورت، دور كردن او از آن رفتارهاى بد، بسيار مشكل خواهد بود.

با توجه به بحثهاى قبلى، به نكاتى چند دست مى‏يابيم:

در تعريف رشد بيان شد كه لازمه رشد، انتخاب احسن است. قرآن كريم‏بر احسن بودن قول و فعل و انديشه تاكيد مى‏ورزد. خداوند كه ولى مرشد است، بندگان‏را به نيكوترين وجه آفريده و به بهترين دين و حكم و شريعت و قول و عمل راهنمايى‏كرده است:
- لقد خلقنا الانسان فى احسن تقويم‏ [تين 4] ، (انسان را در بهترين شكل آفريديم).
- و من احسن من الله حكما [مائده 50] ، (و كدام حكم از حكم خدا بهتر است).
- الله نزل احسن الحديث‏ [زمر 22] ، (خدا بهترين سخن را نازل كرده است).
- نحن نقص عليك احسن القصص‏ [يوسف 3] ، (ما بهترين داستانها را بر تومى‏خوانيم).
در مقابل، خداوند از بندگان خود مى‏خواهد كه به لازمه رشد كه انتخاب احسن است‏توجه كنند و قول و فعل و انديشه خويش را بر اين مبنا استوار سازند:
- قل لعبادى يقولوا التى هى احسن‏ [اسراء 53] ، (به بندگانم بگو: سخنى كه بهتر است‏بگويند).
- وجادلهم بالتى هى احسن‏ [نحل 125] ، (و با آنان به گونه‏اى كه بهتر است، جدال‏كن).
- ولاتجادلوا اهل الكتاب الا بالتى هى احسن‏ [عنكبوت 46] ، (با اهل كتاب تنها به‏گونه‏اى كه بهتر است، جدال كنيد).
- ليبلوكم ايكم احسن عملا [ملك 2] ، (تا بيازمايد كه كدامتان نيكوكارتريد).
- فبشر عبادالذين يستمعون القول فيتبعون احسنه‏ [زمر 18] ، (بندگانى را كه سخن رامى‏شنوند و از بهترش پيروى مى‏كنند، مژده ده).

ورود هركسى در هر كارى به بهترين صورت مستلزم اين است كه قبلا همه‏راههاى ممكن را سنجيده باشد و اين نيازمند دو امر مهم است ، يكى از آن دو مربوط به‏افراد است و ديگرى مربوط به حكومت و نهادهاى حكومتى و اجتماعى است.
آنچه مربوط به افراد است اين است كه اولا، به همه جوانب و عواقب و نتايج كارتوجه كنند. ثانيا، با مشاوره از ديدگاههاى ديگران بهره برند و آنچه مربوط به جامعه وحكومت است اين است كه اولا، در هر زمينه‏اى اطلاعات كافى در اختيار افراد جامعه‏قرار دهند. به طور مثال بايد در زمينه هريك از رشته‏هاى تحصيلى دانشگاهى اطلاعات‏كافى در اختيار دانش آموزان و اولياء آنها قرار داد تا بتوان انتظار داشت كه آنان بهترين‏رشته مناسب با وضعيت‏خود را انتخاب كنند. ثانيا، حكومت و نهادهاى وابسته به آن‏بايد فضايى را ايجاد كنند كه در هر زمينه‏اى، همه ديدگاهها مطرح شود. بايد صاحبان‏انديشه بى هيچ دغدغه‏اى و براحتى بتوانند حاصل انديشه خود را به جامعه عرضه كنند.اگر به عده‏اى فرصت اظهارنظر داده نشود يا امكانات لازم براى عرضه ديدگاههايشان دراختيارشان قرار نگيرد يا به گونه‏اى عمل شود كه به جهت ملاحظاتى از اظهار نظرخوددارى كنند و يا احساس كنند كه تصميم گيرندگان به اظهار نظر ديگران كارى ندارند، چگونه مى‏توان انتظار داشت كه قانون گذاران و مديران و مجريان هريك در حوزه‏فعاليت‏خود به بهترين شكل عمل كنند.
البته ممكن است جامعه و حكومت در ايجاد چنين فضايى دچار آسيب‏هايى شود.اما نبايد از اين آسيب هاى جزئى بيم داشت و امر مهم ترى را از دست داد. پذيرش‏بسيارى از امور ارزشى مستلزم پذيرش برخى آسيب هاى فردى يا اجتماعى است ، امابايد آنها را با همه لوازمشان پذيرفت. به طور مثال ،مشورت يكى از امور ارزشى است كه‏در دين بر آن تاكيد شده است.
اما گاهى با كسى مشورت مى‏كنيم و نظر او را بر نظر خودترجيح مى‏دهيم. ولى بعدا مى‏فهميم كه اگر به نظر خودمان عمل مى‏كرديم نتيجه بهترى‏مى‏گرفتيم. روشن است كه اين امر نمى‏تواند مجوزى باشد تا ما از آن پس مشورت را به‏كنارى گذاريم و استبداد راى را سرلوحه كار خود قرار دهيم. پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم در جنگ احد باافرادى مشورت كردند و نهايتا به نظر آنها عمل كردند و نتيجه آن شد كه مسلمانان درجنگ شكست‏خوردند. با وجود اين بعد از جنگ احد آياتى از قرآن كريم نازل شد وخداوند پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم را به مشورت با مردم مامور كرد: فاعف عنهم واستغفرلهم وشاورهم فى‏الامر [آل عمران 159] ، (از آنان درگذر و برايشان آمرزش خواه و با آنان دركارها مشورت كن).
بنابراين نبايد نتيجه سوءبرخى مشورت‏ها سبب شود، اصل مشورت مخدوش گردد ،زيرا مشورت عليرغم برخى آسيب‏هاى احتمالى، يك ارزش است.

رشد در عموم انسانها با ابتلاء حاصل مى‏شود. بنابراين بايد افراد را درهرزمينه‏اى تمرين داد. رشد سياسى افراد منوط به تمرين دادن آنها در امور سياسى‏است. بايد به آنها فرصت اظهار نظر داد و نيز بايد نظرهايشان را عالمانه و حكيمانه نقد واصلاح كرد تا روز به روز بر اتقان انديشه و عملشان افزوده شود. اگر مى‏خواهيم‏فرزندانمان اجتماعى باشند، بايد با نظارتى خردمندانه از ابتدا به تدريج‏به آنها فرصت‏دهيم تا در اجتماع و نهادهاى اجتماعى حضور يابند و به دلخواه وانتخاب خود، با افرادارتباط برقرار كنند. اجتماعى شدن امرى نيست كه در يك روزحاصل شود.

اطاعت و تبعيت، رفيق راه رشد هستند. اگر راهى را از نظر عقل يا شرع‏يا عرف‏عقلا، راه رشد تشخيص داديم، به گام نهادن در آن مجازيم و گرنه، وظيفه ديگرى‏داريم. اگر راه غى است‏بايد مخالفت كنيم و اگر ترديد داريم، بايد تحقيق كنيم. (9)
در روايات فراوانى از رسول گرامى اسلام و ائمه اطهارعليهم السلام بر اين امر تاكيد شده است. به‏عنوان نمونه، امام صادق عليه السلام فرمود: انما الامور ثلاثة: امر بين رشده فيتبع، و امر بين غيه‏فيجتنب و امر مشكل يرد علمه الى الله و الى رسوله‏ [23] ،(كارها سه نوع‏اند: يكى آنكه‏مايه رشد بودنش روشن است، پس در خور پيروى است و ديگر آنكه گمراه‏كنندگى‏اش‏آشكار است، پس بايد از آن دورى كرد و ديگر آنكه تشخيص آن دشوار است و بايددرباره آن از [كتاب] خدا يا [سنت] پيامبرش راهنمايى گرفت).

يكى از ثمرات رشد، ثبات امر است. وقتى تصميم گيرندگان همه راههاى‏ممكن را ملاحظه نكرده و صلاح و فساد هريك را با موازين صحيح نسنجيده باشند، هرروز نظرى را برمى‏گزينند و با اين كار امور مهم را دچار نوسان و تشتت مى‏كنند. اما وقتى‏در آغاز به همه راهها توجه داشته باشند، در نهايت نظرى را برمى‏گزينند كه كمتر دچارتغيير و نوسان مى‏شود.در پايان، اين مقال را با كلامى از رسول رشد و كمال، حضرت محمد مصطفى‏صلى الله عليه وآله وسلم‏بسان ختامى مسك خاتمه مى‏دهيم.
آورده‏اند كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم در نمازش اين دعا را مى‏خواند: اللهم انى اسالك‏الثبات فى الامر و العزيمة على الرشد [24] (خدايا از تو ثبات در كار و عزم بر رشد مى‏خواهم).
منابع
1) احمدبن فارس، معجم‏مقاييس اللغة، بيروت، الدارالاسلاميه، 1410 ه . ق، ج 2، ص 398.
2) ر. ك، همان، ج 4، ص 399 و احمدبن محمدفيومى، المصباح‏المنير، قم، مؤسسه دارالهجرة، 1405 ه ق. ص 457.
3) مجمع‏اللغة العربيه، معجم الفاظ القرآن الكريم. تهران، انتشارات ناصر خسرو، چاپ دوم، 1363 ه ش. ج‏1، ص 482.
4) على‏اكبر دهخدا، لغت‏نامه، تهران، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چاپ اول از دوره جديد، 1373 ه. ش. ج‏7 ، ص 10642.
5) همان، ص 10649.
6) خليل‏بن احمد فراهيدى، ترتيب كتاب العين، انتشارات اسوه، چاپ اول، 1414 ه.ق. ج‏1، ص 680 و نيز ر.ك. اسماعيل‏بن حماد جوهرى الصحاح، بيروت، دارالعلم للملايين، چاپ سوم، 1404، ه . ق. ج 4، ص 1482 ابن منظور، لسان العرب، بيروت، داراحياء التراث العربى، چاپ اول، 1408 ه . ق. ج 5، ص 221
7) محمدبن حسن حرعاملى، وسايل الشيعه، ج 14، ص 213.
8) ر.ك. احمدبن يوسف حلبى (ت 756 ق)، الدرالمصون فى علوم الكتاب المكنون، دمشق، دارالقلم، 1411 ه. ق. ج‏7، ص 525، محى‏الدين درويش، اعراب القرآن الكريم و بيانه، دمشق، دارابن كثير، 1408 ه. ق. ج 5، ص 631 و ج 5، ص 631.
9) ميرزا حسين نورى ، مستدرك الوسائل، چ 2، بيروت، مؤسسة آل البيت لاحياءالتراث، 1408ق، ج 11، ص 306.
10) ر.ك. امام خمينى، تحريرالوسيله، ج 2، ص 392.
11) نهج‏البلاغه، خطبه 94.
12) ر. ك. محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 22، ص 616، ج 36،ص 100، ج 102، ص‏132.
13) نهج‏البلاغه، قصارالحكم 421.
14) محمدباقر مجلسى، پيشين، ج 1، ص 118.
15) همان، ج 1، ص 96.
16) همان، ج 78، ص 7.
17) محمدبن حسن حرعاملى، پيشين، ج 8، ص 426.
18) امام خمينى، تحريرالوسيله، ج 2، ص 392.
19) محمدبن حسن حر عاملى، پيشين، ج 11،ص 199.
20) نهج‏البلاغه، خطبه 147.
21) همان، قصارالحكم 161.
22) محمدباقر مجلسى ، پيشين، ج 17، ص 371.
23) همان، ج 2، ص 221 و 258، ج 72، ص 206، ج 77، ص 127 و 131 و 181 ج 78، ص 47 و ج 104، ص 262.
24) نسائى، سنن، كتاب السهو، حديث 1287 و ر.ك: سنن ترمذى، كتاب الدعوات، حديث‏3329.

وقتى نيروهاى ناپلئون بناپارت فرانسوى بخش غربى سرزمين هاى روسيه تزارى را در اشغال گرفتند. سربازان روسى به شدت به مقابله با اشغال سرزمين هاى خويش پرداختند و در اين راه رشادت ها و جانفشانى ها نمودند. در هجومى يكى از سربازان روسى پس از مقاومت دستگير و به اسارت در آمد. او را نزد ناپلئون بردند. ناپلئون از او پرسيد: شما براى چه مقاومت و جانفشانى مى كنيد. سرباز روس با استوارى و غرور پاسخ داد: براى شرافت. ناپلئون گفت: ما براى گسترش سرزمين هايمان جنگ مى كنيم «و هر كس براى چيزى مى جنگد كه ندارد.»
در بررسى تاريخى شواهد اندكى از تلاش گفتارى و كردارى مسلمانان نخستين اسلامى مى توان يافت كه خواهان چيزى به معناى آزادى سياسى ـ اجتماعى باشند. بر خلاف آن شواهد بى شمارى مى توان پيدا كرد كه از تلاش هاى فردى و جمعى براى رهايى از بردگى يعنى آزادى حقيقى حكايت دارد.
در آيات قرآنى با مسأله قابل توجّه ديگرى نيز رو به رو مى شويم كه بيانگر روحيات و خلقيات مردمان عصر نزول قرآن و جامعه تازيان است. قرآن با مسأله عقل و خرد چنان رو به رو مى شود كه گويى مخاطبان آن هرگز غافل از ارزش عقل و خرد نبوده اند. از اين رو با كاربردهاى اسمى «عقل و خرد» در قرآن مواجه نمى شويم، بيشترين كاربرد يا مى توان به صراحت بيان كرد اصولاً كاربردهاى قرآنى اين واژه در قرآن همواره به صورت «فعلى» بوده است. اين شيوه كاربرد بيانگر آن است كه مخاطبان و معاصران قرآن هيچ گونه شك و شبهه اى در ارزش عقل و خرد و جايگاه و نقش آن نداشته اند; آن چه معاصران از آن رنج مى برند عدم به كارگيرى اين امر ارزشى در زندگى روزمره آنان است; از اين رو، قرآن معاصران و مخاطبان خود را به كارگيرى آن تشويق و ترغيب مى كند تا مردمان آن چه را به عنوان يك «توان» و قابليت در اختيار دارند به «نيرو» و فعليت در آورند و در امور زندگى از آن بهره گيرند. [نگاه به كاربردهاى عقل و قلب در قرآن]
همين شيوه كه نشانگر گونه نگرش و نگاه قرآن به مسايل نيز مى باشد - را مى توان در نگاه قرآن به مسأله آزادى جست. در مفهوم قرآنى اسلامى ما با مسأله آزادى به مفهوم سياسى و اجتماعى آن رو به رو نيستيم. اين نه به آن علت است كه اين انديشه اى غربى و پديده اى اجتماعى عصر حاضر است، بلكه بدان جهت كه مخاطبان و معاصران قرآن تنها با مسأله بردگى و آزادى به مفهوم حقوقى آن درگير بوده اند. امّا آزادى به مفهوم سياسى و اجتماعى; پس در آموزه هاى قرآنى در بُعد فردى سخن از «سن رشد» و راه هاى آزمونى رشد فردى است. خداوند در اين باره مى فرمايد: «ولا تُؤتوإ السُّفَهاءَ اَمولَكُمُ الَّتى جَعَلَ اللَّهُ لَكُم قِيمًا وارزُقوهُم فِيها واكسوهُم وقولوا لَهُم قَولًا مَعروفا وابتَلوا اليَتمى حَتّى اِذا بَلَغوا النِّكاحَ فَاِن ءانَستُم مِنهُم رُشدًا فَادفَعوا اِلَيهِم اَمولَهُم»(سوره نساء،5 و 6) ; اموال خود را كه خداوند وسيله قوام زندگى شما قرار داده - به سفيهان مدهيد... و يتيمان را بيازماييد تا هنگامى كه به سن زناشويى برسند ; پس اگر در ايشان رشد فكرى يافتيد، اموالشان را به آنان رد كنيد.
چنان كه در همين رابطه نيز قرآن سخن از راهكارهاى ايجاد و افزايش رشد به ميان آورده و مى فرمايد كه اين فرايند به صورت طبيعى تا چهل سالگى ادامه و استمرار مى يابد:«و وصَّينَا الاِنسنَ بِولِدَيهِ اِحسنًا حَمَلَتهُ اُمُّهُ كُرهًا ووضَعَتهُ كُرهًا وحَملُهُ وفِصلُهُ ثَلثونَ شَهرًا حَتّى اِذا بَلَغَ اَشُدَّهُ وبَلَغَ اَربَعينَ سَنَةً;(سوره احقاف ، 15) و ما انسان را نسبت به پدر و مادرش به احسان سفارش كرديم. مادرش با تحمل رنج به او باردار شد و با تحمل رنج او را به دنياآورد ; و بار برداشتن و از شير گرفتن او سى ماه است، تا آن گاه كه به رشد كامل خود برسد و به چهل سال برسد.»
سپس قرآن بيان مى دارد كه از ويژگى هاى انسان رشيد اين است كه به حقايق معرفتى دست مى يابد و حقيقت خداوند و ربوبيت او را درك مى كند.
در آموزه ها و گزاره هاى قرآنى رشد از ويژگى هايى است كه تا پيامبران به آن درجه از تعالى نرسيده باشند نمى توانند به نقش رهبرى و امامت دست يابند. در حقيقت انسان تنهاپس دست يابى به جايگاه رفيع رشد مى تواند به مقام پيامبرى دست يابد:«ولَقَد ءاتَينا اِبرهيمَ رُشدَهُ مِن قَبلُ وكُنّا بِهِ علِمين;(انبياء/21،51) ما به ابراهيم از پيش از آن كه پيامبر شود «رشد» داديم و به او دانا و آگاه بوديم.»
در بُعد اجتماعى ، نيز قرآن مى كوشد با افزايش نقش «رشد» و جايگاه آن، مردمان را تشويق و ترغيب به خروج توانمندى و فعليت آن نمايد.
به نظر قرآن رشد هم مى تواند يك فرايند و پروسه و هم يك پروژه و برنامه ريزى باشد; به اين معنا كه رشد فردى و اجتماعى تنها در يك فرايند زمانى امكان پذير است ولى مى توان با ايجاد يك برنامه ريزى دقيق به اين امر يارى و مدد رساند. در نگرش قرآنى از آن جايى كه رشد يك فرايند است نبايد متوقع شد كه با تحميل و جبر بتوان به آن دست يافت; زيرا با تحميل و جبر نه تنها فرد از توانمندى ها خود بهره نمى گيرد بلكه به صورتى غير ارگانيك و نظامند به جايگاهى در مى آيد كه آمادگى پذيرش آن را ندارد و در نقشى فرو مى رود كه زيبنده او نيست; از اين رو پس از برداشتن فشار خودبه خود به جايگاه پيشين سقوط و هبوط مى كند; بلكه گاه بر اثر جبر توانمندى خود را نيز از دست داده و نيروهايش به تحليل مى رود و در جهت مقابل رشد به سفاهت گرفتار مى آيد و در چارچوب عناد و لجاج حركت مى كند.
بنابراين جامعه پذيرى به عنوان يك فرمول جهت دسترسى به اهداف مورد تشويق است. قرآن به پيامبر(ص) مى فرمايد: از ايشان توقع ايمان را نداشته باش، چون هنوز به مقام تعقل نرسيده اند. به اين معنا كه تا فردى به مقام خرد و انديشه و در نتيجه انتخاب نرسيده است نمى توان از او انتظار ايمان داشت; چون ايمان عقيده و باور است كه به صورت اختيار و انتخاب در درون انسان پديد مى آيد و نمى توان به زور و جبر آن را ايجاد نمود. بنابراين نمى بايست پيامبر از آن كه مردمان خردگريز يا بى خرد به او ايمان نمى آورند خود را در رنج و سختى بيندازد: «فَلَعَلَّكَ بَاخِعٌ نَّفْسَكَ عَلَى ءَاثَرِهِمْ إِن لَّمْ يُؤْمِنُواْ بِهَذَا الْحَدِيثِ أَسَفًا»(كهف/6) زيرا اين يك امر طبيعى است كه ايمان نياورند; چون هنوز به مقام خردورزى نرسيده اند تا راه انتخاب و اختيار را بيابند و به اختيار و انتخاب در وادى رشد و ايمان در آيند.
در نگرش قرآنى حق انتخاب ريشه در اختيار دارد، و خاستگاه اختيار را بايد در نه خود عقل به معناى اسمى آن بلكه در خردورزى به معناى فعلى آن جست. عقل به عنوان يك ابزار و يا يك نهاد و يا يك توان و قوه تنها در صورتى كاربرد دارد كه به كار آيد و به شكل خردورزى خود را ظهور و بروز دهد. زمينه خردورزى زمانى در فرد و جامعه فراهم مى آيد كه انسان از آزادى انديشه و بيان برخوردار باشد و در جامعه آزادى هاى اجتماعى وجود داشته باشد.
آزادى اجتماعى در بر گيرنده آزادى هاى سياسى ، حق آزادى انديشه و بيان، آزادى عقيده و باور، حق اظهار نظر، آزادى انتقاد، اعتراض و مخالفت است.
فقدان آزادى هاى اجتماعى يكى از گرفتارى هاى بشر در طول تاريخ است و يكى از مقاصد پيامبران به طور كلى و به طور قطع اين است كه آزادى اجتماعى انسان ها را تأمين كنند و با انواع بندگى ، بردگى هاى اجتماعى و سلب آزادهايى كه در اجتماع است، مبارزه كنند.
قرآن در آيه 64 سوره آل عمران به اين نوع آزادى هاى انسانى اشاره دارد و مى فرمايد:«قُل ياَهلَ الكِتبِ تَعالَوا اِلى كَلِمَة سَواء بَينَنا وبَينَكُم اَلَّا نَعبُدَ اِلَّا اللَّهَ ولا نُشرِكَ بِهِ شيًا ولا يَتَّخِذَ بَعضُنا بَعضًا اَربابًا مِن دونِ اللَّهِ فَاِن تَوَلَّوا فَقولوا اشهَدوا بِاَنّا مُسلِمون» يعنى در مقام پرستش جز خداى يگانه را پرستش نكنيم. نه مسيح پيامبر را و نه اهريمن را...و اين كه هيچ كدام از ما ديگرى را بنده و برده خودش نداند و هيچ كس هم يك نفر ديگر را ارباب و آقاى خودش نداند ; اين به معناى الغاى هرگونه نظام آقايى و نوكرى ، استثمارى ، بى عدالتى ، استعبادى و ديگر اشكال آن است.
پيامبران آمده اند تا افزون بر آزادى هاى اجتماعى به انسان آزادى معنوى بدهند; زيرا آزادى اجتماعى بدون آزادى معنوى ناشدنى است ; چون آزادى اجتماعى رهايى انسان از اسارت هم نوع است و آزادى معنوى رهايى انسان از بندگى و بردگى خودش و زيادى خواهى درونى است.
به هر حال انسان به آزادى نياز دارد تا 1) استعدادهاى درونى خود را ظهور و بروز دهد ; و اين نيازمند فضاى آزاد است. در فضاى بسته و محيط خفقان آميز واستبدادى استعدادهاى انسان كور و نابود مى شود; 2) انسان اصولا بسيارى از چيزها را در صورت اختيار و برخوردارى از آزادى مى پذيرد. بسيارى از چيزهاصلاحيت و قابليت تحميل و اجبار را ندارد و نمى توان كسى را به زور وادار به پذيرش عقيده و باورى نمود. از اين رو، در صورتى انسان به عقيده و باورى مى رسد كه آزاد و مختار باشد و اين ريشه در سرشت انسانى او دارد كه خداوند او از مختار آفريد تا ميان حق و باطل، كفر و ايمان، خداوند يگانه و ارباب متفرق و متعدد يكى را به اختيار و انتخاب برگزيند. محبت و دوستى نيز از امورى است كه به هيچ وجه قابليت تحميل ندارد و كسى را به زور نمى توان به ديگرى علاقه مند گرداند; 3) قابليت كمال يابى انسان در فضايى ارزشمند است كه آگاهانه و آزادانه باشد تا در اين فضا انسان به رشد و كمال خود دست يابد و بتواند كرامت انسانى و برترى هاى خود را بر همه موجودات و حتى فرشتگان بنماياند.
در انديشه سياسى اجتماعى اسلام انسان آزاد و مختار است و از اين رو است كه مسؤول كارهايى است كه انجام مى دهد. مسؤوليت پذيرى انسان در عين آزاد بودن او با توجه به مسأله آزادى انتخاب موجب مى شود تا به رشد در همه ابعاد انسانى دست يابد. مسأله اشتباه و خطا يكى از عوامل موثر در رشد انسان به شمار مى آيد، زيرا با درك اشتباه و خطا و جبران آن قابليت هاى بالقوه خود را به فعليت مى رساند. نقش انتخاب آزاد در فرايند رشد امرى غيرقابل انكار است. انديشمندان بزرگ اسلامى بر پايه كلام عقلانى شيعى بر اين مسأله در همه عرصه ها تأكيد ورزيدند. نمونه آن را در مسأله آزادى انتخاب حاكمان و مجالس شورا و خبرگان مى توان يافت. شهيد مرتضى مطهرى در باره نقش و تأثير انتخابات در رشد انسانى مى فرمايد:
اگر شما بخواهيد اين را به مردم تحميل بكنيد و بگويد شما نمى فهميد و بايد حتما فلان شخص را انتخاب بكنيد ، اينها تا دامنه قيامت مردمى نخواهند شد كه اين رشد اجتماعى را پيدا كنند. اصلا بايد آزادشان گذاشت تا فكر كنند، تلاش كنند، آن كه مى خواهد وكيل بشود، تبليغات كند، آن كس كه هم مى خواهد انتخاب كند، مدتى مردد باشد كه او را انتخاب بكنم يا ديگرى را او فلان خوبى را دارد، ديگرى فلان بدى را دارد. يك دفعه انتخاب كند، بعد به اشتباه خود پى ببرد، باز دفعه دوم و سوم تا تجربياتش كامل بشود و بعد به صورت ملتى در بيايد كه رشد اجتماعى دارد و الا اگر به بهانه اين كه اين ملت رشد ندارد بايد به او تحميل كرد، آزادى را براى هميشه از او بگيرد، اين ملت تا ابد غير رشيد باقى مى ماند. رشدش به اين است كه آزادش بگذاريم، و او در آن آزادى ابتدا اشتباه هم بكند، صد بار هم اگر اشتباه بكند باز بايد آزاد باشد.( شهيد مرتضى مطهرى، پيرامون جمهورى اسلامى، صفحه80 و 81 )
ونيز مى فرمايد:
اگر به مردم در مسائلى كه بايد در آن ها فكر كنند از ترس اينكه اشتباه بكنند، به هر طريقى آزادى فكرى ندهيم يا روحشان را بترسانيم كه در فلان موضوع دينى يا مذهبى مبادا فكرى بكنى، كه اگر فكر بكنى و يك وسوسه كوچك به ذهن تو بيايد، به سر در آتش جهنم فرو مى روى، اين مردم هرگز فكرشان در مسائل دينى رشد نمى كند و پيش نمى رود. دينى كه از مردم در اصول خود تحقيق مى خواهد (و تحقيق هم يعنى به دست آوردن مطلب از راه تفكر و تعقل) خواه ناخواه براى مردم آزادى فكر قائل است.(همان صفحه 122)
به هر حال مسأله آزادى در فرايند رشد امرى بود كه قرآن نه تنها از آن غفلت نكرده بود بلكه راه حل آن را در چيز ديگرى مى جست. فرياد عدالت خواهى و قسط كه قرآن بر مى آورد و در جاى جاى كتاب مقدس به آن اشاره دارد در حقيقت چيزى جز ايجاد شرايط و فضايى نيست كه در آن همه آن چه را كه در مفهوم آزادى به معناى جديد آن غرب خواهان است است، يافت مى شود. در نگرش قرآنى مفهوم عدالت از در برگيرندگى و جامعيت ويژه اى برخوردار است. اين در برگيرندگى بدان معناست كه اسلام نه تنها خواهان آزادى است بلكه در پى چيزى فراتر از آن به نام عدالت بلكه افزون تر به نام احسان است.
در نگرش قرآنى ، عدالت به مفهوم برابرى طرف نيست; بلكه يك نوع مهندسى اجتماعى است كه طى آن هر چيزى در جاى خود واقع مى شود. از اين رو، هدف از عدالت برابرسازى يا يكسان سازى جامعه و از ميان بردن تفاوت هاى طبيعى نيست تا به ويران سازى اجتماعى و خشونت اين تفاوت هاى طبيعى از جامعه زدوده شود .
عدالت قرآنى يك نوع برنامه همزيستى با طبيعت و همراهى و همانند سازى زندگى انسان ها با طبيعت (چه از نظر هويتى و چه ماهيتى ) است. بنابراين امتيازها و برترى هاى در نظرگرفته شده، تفاوت هاى خدادادى را از ميان نمى برد. از اين رو، عدالت قرآنى سبب پويايى و رشد فرد و جامعه است و به عنوان عامل مؤثر نقش مهمى را ايفا; مى كند.
در اين نگرش، ميزان در خوبى و بدى ، عمل و تقواى مردمان است، نه امتيازات اجتماعى و طبقاتى . از همين رو، عدالت به عنوان يك پيش نياز و معيار بنيادى در انتخاب مسؤولان مطرح مى شود.
البته نبايد فراموش كرد كه عدالت قرآنى خود مسير است و نه هدف; زيرا عدالت براى رسيدن به كرامت انسانى و كمالات مهم است. پس جايى براى خشونت ورزيدن با حيات طبيعى در آن وجود ندارد. چرا كه خشونت از عدالت قرآنى به دور است و هرگز اجازه داده نمى شود تا عليه موجود ديگرى از خشونت استفاده كرد.
اين عدالت به آسانى با آزادى كنار مى آيد ; زيرا اسلام تفاوت ها را پذيرفته است. پذيرش آن نيز به اين معناست كه انسان به اختيار و آزادى مى تواند از قابليت هاى خود استفاده و آن را به فعليت در آورد. بى گمان تحقق چنين چيزى جز به آزادى نيست. انسان بدون اختيار و آزادى نمى تواند به جايى برسد. در حقيقت در درون عدالت قرآنى آزادى نهفته است و عدالت قرآنى به يك نوع آزادى با هماهنگى ، همراهى ، سعه ى صدر و تساهل و تسامح اجتماعى پاى بند است.
اين آزادى به معناى پذيرش مخالف و توجيه براى همدلى و هماهنگى است. البته مى توان از زاويه ديد و چشم انداز ديگرى به مسأله آزادى توجّه كرد. در نگرش قرآنى آزادى و اختيار و انتخاب از امور فطرى انسانى است، از اين رو نه تنها قابل جعل نيست، قابليت سلب از انسان را نيز ندارد; از اين رو نيازى به تأكيد درباره اين امور فطرى نيست.
براى درك بهتر و تحليل درست از اين مسأله ناچاريم تا نگاهى هر چند گذرا به مؤلفه هاى انسان در نگرش قرانى بيندازيم. به نظر مى رسد در آيات قرآنى مى توان مؤلفه هاى چندى را در اين رابطه شناسايى كرد: در بُعد درونى : 1) انسان موجودى مادى و معنوى است «وَنَفْس وَمَا سَوَّهَا * فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَهَا; (شمس/7) سوگند به نفس انسانى و آن چيزى كه آن را تسويه كرد. پس به او فجور و تقوا را الهام نمود» يعنى انسان از خاك و خدا،بر آمده است، چنان كه مى فرمايد:«وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَكَةِ إِنِّى خَلِقُ بَشَرًا مِّن صَلْصَل مِّنْ حَمَإ مَّسْنُون * فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِى»(حجر/ 28 و 29); و زمانى كه پروردگارت به فرشتگان گفت: من بشرى را از گلى خشك و سياه و بد بو خواهم آفريد. پس وقتى آن را درست كردم و از روح خودم در آن دميدم پيش او به سجده در افتيد. و نيز مى فرمايد:«خَلَقَ الْإِنسَنَ مِنْ عَلَق; انسان را از علقه و خون بسته شده آفريدم.»(علق/2) بنابراين;
در نگرش قرآنى ، انسان داراى سرشتى دو گانه است. از سويى داراى تفكر منطقى است و به حقيقت، خير اخلاقى ، جمال و زيبايى و كمال مطلق گرايش دارد; و از سويى ديگر، تمايلات حيوانى چون شهوات دارد. در حقيقت انسان موجودى مركب از عقل و نفس، يا جان و تن است .
هر يك از اين قواى دوگانه مى كوشد تا بيشترين سهم و بهره را را ببرد و خود از بر ديگرى و در نهايت بر انسان چيره گرداند. تضاد و مبارزه جويى اين قواى دوگانه در درون انسان همواره ادامه دارد. محال است كه انسان بتواند در هر دو بخش وجودى خود از بى نهايت در جه آزادى برخوردار باشد. رهايى هر يك از اين دو بخش عالى و سافل، آسمانى و زمينى ، مادى و معنوى ، مساوى با محدود شدن بخش ديگر است. بنابراين مى بايست ميان آن ها تعادل و توازن را برقرار كرد و به هر دو ابعاد وجودى انسان توجه كافى مبذول داشت.
به نظر مى رسد كه آموزه هاى قرآنى بر اين نكته تأكيد دارند كه آزادى ، اختيار و حق انتخاب از حقوق انسان بماهو انسان است; حق ناشى از استعدادهايى است كه انسان به جهت انسان بودنش از آن به صورت طبيعى برخوردار مى باشد. از اين رو، مى بايست گوهر آزادى را در انسانيت انسان جستجو كرد نه آن كه چيزى تحميلى از بيرون انسانيت باشد. در چنين وضعيتى است كه جزا و پاداش الهى در دنيا و آخرت نيز معنا و مفهوم مى يابد; چرا كه انسان مجبور و بى اختيار و بى مسؤوليت را خداوند كيفر نمى رساند و بدون حساب نيز پاداش نخواهد بود، و اين از كمالات آدمى است، البته آزادى كمال وسيله اى است، نه كمال هدفى . هدف انسان اين نيست كه آزاد باشد، چون اين يك حق طبيعى است كه بدان به كمال واقعى اش دست مى يابد; چون انسان اگر آزاد و مختار نبود نمى توانست به كمال انسانى اش برسد; زيرا اين حق انتخاب در صورتى است كه انسان از عقل و خرد برخوردار بوده باشد و آن را به فعليت رسانده و به كار گيرد.انسان داراى عقل و كاربر آن است كه مى تواند انتخاب كند و مجبور نيست تا همانند جانوران به اجبار غريزه حركت نمايد. آزادى در حقيقت فقدان مانع در راه رشد استعدادها به منظور پيمودن مسير كمال است. اين موانع از جهتى ممكن است درونى و از جهتى برونى باشد.
2) و نيز در بعد درونى انسان داراى دو دسته صفات متضاد زمينى و آسمانى است:
الف: صفاتى چون هلوعاً جزوعاً، منوعاً...،كفورا. مانند: «إِنَّ الْإِنسَنَ خُلِقَ هَلُوعًا * إِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعًا * وَإِذَا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنُوعًا; انسان سخت آزمند خلق شده است. چون آسيبى به او رسد عجز و لابه كند. و چون خيرى به او رسد بخل ورزد و نعمت را از ديگران باز دارد.»(معارج/ 19 - 21)
ب: رحيماً، رحماناً، حنوناً، (صفات حسناى انسانى )...، شاكراً. مانند: «إِنَّا هَدَيْنَهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا; ما راه را به انسان نمايانديم خواه شكرگزار باشد، خواه كفران نعمت گويد و ناسپاسى ورزد.»(انسان/3)
3) و در بعد بيرونى نيز با دو دسته از دوستان و دشمنان رو به رو است: «وَهَدَيْنَهُ النَّجْدَيْن; ما دو راه بزرگ حق و باطل را به او نمايانديم و بدان سو هدايت كرديم.»(بلد:10)
الف: شياطين الجن و الانس: «وَلَاتَتَّبِعُواْ خُطُوَتِ الشَّيْطَنِ إِنَّهُو لَكُمْ عَدُوٌّ مُّبِينٌ; از گام هاى شيطان پيروى نكنيد كه او دشمنى آشكار براى شماست.»(بقره/168)
ب: فرشتگان حافظ و نگهبان:«إِن كُلُّ نَفْس لَّمَّا عَلَيْهَا حَافِظٌ; براى هر نفس انسانى نگهبانى گمارديم»(طارق/26)، «إِذْ يَتَلَقَّى الْمُتَلَقِّيَانِ عَنِ الْيَمِينِ وَعَنِ الشِّمَالِ قَعِيدٌ * مَّا يَلْفِظُ مِن قَوْل إِلَّا لَدَيْهِ رَقِيبٌ عَتِيدٌ» آن گاه كه فرشته دريافت كننده او را از راست و چپ به مراقبت نشسته اند. آدمى هيچ سخنى را به لفظ در نمى آورد مگر اين كه مراقبى آماده نزد او آن را ضبط مى كند.(ق/17 و 18) و پيامبران مبشر و هادى «إِنَّ آ أَرْسَلْنَكَ بِالْحَقِّ بَشِيرًا وَنَذِيرًا»(بقره/ 119)
با توجّه به اين تضاد درونى و بيرونى ، انسان همواره در جدال و مبارزه دايمى درونى و بيرونى است تا بتواند در چارچوب كنش ها و واكنش ها، قابليت و توانمندى هاى خويش را بروز دهد و نيرو يابد و آن را به فعليت در آورد. اين فرايندى را كه انسان مى پيمايد تا به كمال برسد «فرايند رشد» است.
در نگرش قرآنى از آن جايى كه انسان با ويژگى مزبور است، فرايند رشد هر چند طولانى ولى امرى ضرورى و بايسته است. فرايند رشد در بُعد فردى و اجتماعى به گونه اى مطرح مى شود تا بيانگر فطرت و طبيعت انسان باشد.
به هر حال در آموزه هاى قرآن بر اين مسأله تأكيد دارند كه انسان در يك فرايند زمانى به رشد و كمال شأنى و لايقش مى رسد. لازم اين بينش درباره انسان اين است كه او مى بايست اين فرايند را بپمايد . بنابراين امكان ندارد كه بدون گذر از آن به رشد دست يابد . شايد اجبار بتواند انسان را به نحوى در آن سمت وسو قرار دهد ولى نمى تواند اين فرايند را بردارد و يا كوتاه نمايد. پيامد اين سخن و پذيرش آن چيزى جز اين نيست كه انسان موجودى آزاد و مختار است كه تا نخواهد نمى توان از او توقع داشت قابليت هاى خود را به فعليت در آورد.

افكار عمومى، بازتاب افكار خصوصى افرادى است كه دور هم گرد آمده اند تا بر پايه مشتركات انديشه ها و خواسته ها، و از طريق گفتمان به يك انسجام و وحدت برسند و به خواسته هاى خويش جامه عمل بپوشانند.
از آن جايى كه عموم مردم از خرد معمولى برخوردارند، انديشه هاى ايشان نيز معمولى و شناخت ايشان ساده و معمولى مى نمايد; از اين رو برخى از انديشوران و فيلسوفان غربى،[1] آراء و افكار عمومى مردم را پر ارج و با ارزش نمى شمارند; چون اين افكار چيزى بيش از شناخت معمولى نيست و در حقيقت چون هيچ گونه رابطه ضرورى ميان افكار عمومى و حقيقت در كار نيست، افكار عمومى به سطح افكار ذهنى معمولى تنزل مى يابد كه نماينده حقايق نيست بلكه واقعيت هاى پيش پا افتاده اى است كه عقل موهوم در پى رسيدن به آن است و به آن در زندگى اش بسنده مى كند; بنابراين در اين دستگاه تحليلى، افكار عمومى اساساً از روشنگرى و تحولات ساختارى جدا مى شوند.
در حقيقت افكار عمومى به نحوى كه در حوزه عمومى در اين سطح و اندازه بروز و تجلى مى كند، چيزى جز آگاهى كاذب نيست. بنابراين ميان افكار عمومى و حقيقت بايد جدايى فرض كرد. البته مى توان در پژوهش هاى ميدانى از افكار عمومى براى يافتن حقيقت از نظرگاه فلسفى و انتزاعىِ عمومِ مردم بهره جست، چون افكار عمومى بازتابى از سطح انديشه هاى فلسفى ايشان است.
اين انديشوران براى رسيدن به تحول ساختارى در حوزه عمومى و در حقيقت ايجاد روشنگرى از سطح بالا و از سوى فرزانگان به نوعى خشونت دعوت مى كنند. فشار را از بالا و فروپاشى هنجارها، روش ها و ارزش هاى عمومى مردم مى تواند در اين سير تكامل و رشد حوزه عمومى تأثير گذار باشد.
از ديدگاه قرآن مى توان بدون خشونت و واژگون سازى خشونت آميز نظم اجتماعى كنونى را دگرگون ساخت و به چيزى شبيه حوزه عمومى و تحول ساختارى در آن دست يافت، البته اين بدان معنا نيست كه براى تحقق گفتمان عمومى آزاد و نامحدود و دگرگونى، وقوع تحولات بنيادين و برخى فشارها مهم و ضرورى نيست; اما به اين اميد دارد كه مى توان با روشنگرى و افزايش سطح خردورزى خصوصى به افزايش سطح خردورزى در افكار عمومى دست يافت و در حقيقت قرآن به دگرگونى از راه و روش گفتمان ايمان بيشترى دارد، از اين رو با پيش گرفتن ادبيات خاص گفتمان در دو دوره مكى و مدنى، به مسأله افكار عمومى و تحول بنيادين از طريق افزايش سطح خردورزى توجه مى دهد.
تبيين و تحليل انديشه هاى هستى شناسانه روشى بود كه قرآن در پيش گرفت، اين روش، بيان صرف انديشه هاى انتزاعى نبود بلكه با بيان توصيف و تمثيل و نمونه هاى عينى و ملموس به افراد جامعه اين فرصت را بخشيد تا آن چه را مى بينند با آن چه مى انديشند هماهنگ سازند. قرآن انديشه هاى نظرى را كه حاوى عالى و عميق ترين مباحث فلسفى سنگين، انتزاعى است چنان با زبان ساده اى بيان مى دارد كه از هيچ گونه پيچيدگى فلسفى برخوردار نباشد. مطالب توصيف و تمثيلى و عينى و ملموس در آن بسيار است. بحث هاى نظرى، انتزاعى و انديشه اى اغلب با به ميان كشيدن نمونه هاى عينى و گفتگو درباره اعمال و رفتار و كنش ها و واكنش هاى انسانى روشن مى شود.
حوزه عمومى و افكار عمومى در يك فرايند طولانى و در طول بيست و اندى سال به رشد و بالندگى مى رسد و جامعه در يك روند طولانى به تحول ساختارى دست مى يابد، حوزه عمومى از سطح آگاهى كاذب به يك آگاهى بسيار بالا مى رسد و حقايق چنان با واقعيت ها پيوند مى خورد كه انسان ها نمود و نمودارى از حقيقت مى شوند و انتزاعات در شكل عينى و تجسمى خود را نشان مى دهد. نقشى كه حوزه عمومى در حيات انديشه اى جامعه ايفا مى كند اينك به ديگر نهادهايى كه صورت ظاهرى از يك حوزه عمومى به شيوه كامل و درست را باز توليد مى كند، منتقل مى شود. نهادهايى كه در يك جامعه مدنى شكل گرفته است و نهادهاى مدنى خود را به صورت روشن و آشكارى نشان مى دهند. در اين جامعه قرآنى حوزه خصوصى و عمومى چنان به همترازى دست مى يابند كه تفكيك فرزانگان و نخبگان فرهنگى و اجتماعى از حوزه عمومى دشوار است.
بر خلاف آن در جامعه جاهلى و حتى جوامع مدنى غير قرآنى اين حالت به چشم نمى خورد، حوزه عمومى هر چند با روشنگرى هايى در يك سطح بالايى قرار مى گيرد ولى هرگز در سطح و همترازى با حوزه خصوصى نيست. و گونه اى مخدوش از آن را باز مى نماياند، شكل آرمانى مى گيرد و مبادله آزاد انديشه در ميان افراد برابر به اشكال ارتباطى نه چندان درست و به شكل روابط عمومى خود نمايى مى كند.
قرآن حوزه عمومى را در يك تحول ساختارى آن چنان دگرگون مى سازد كه مبادله آزاد انديشه در ميان افراد به اشكال ارتباطى درست صورت مى گيرد و افكار عمومى ـ از آن جايى كه در سطح قابل قبولى از همترازى با سطح فرزانگان و نخبگان حوزه خصوصى است ـ مى تواند نقش و جايگاه خود را بنماياند.
گفتمان و مباحثه آزاد عقلانى فارغ از هر گونه سلطه در جامعه قرآنى آن چنان قوى و بنيادين است كه حوزه عمومى در هر گونه تحولات عميق فرهنگى، اجتماعى و سياسى همان نقشى را ايفا مى كند كه مى بايست در جامعه آرمانى نخبگان، فرهيختگان و فرزانگان ايفا مى كردند. حقايق در انسجام ميان انديشه و عمل همان واقعيت هاست; و تضاد ميان انديشه، عمل و نيز حقايق و واقعيت ها كمترين حالت را نشان مى دهد.

قرآن از جامعه جاهلى پيشين اين انتقاد را پيش مى كشد كه حوزه عمومى بدون هيچ گونه معيار و شاخصه هاى عقلانى سنت ها را به طور كوركورانه به نسل هاى آينده انتقال مى دهد و نسل هاى آينده نيز بدون تحليل و بررسى از آن سنت ها پيروى مى كنند. «وَ إِذَا قِيلَ لَهُمُ اتَّبِعُواْ مَآ أَنزَلَ اللَّهُ قَالُواْ بَلْ نَتَّبِعُ مَآ أَلْفَيْنَا عَلَيْهِ ءَابَآءَنَآ أَوَ لَوْ كَانَ ءَابَآؤُهُمْ لاَ يَعْقِلُونَ شَيْـًا وَ لاَ يَهْتَدُون»[2] افكار عمومى در اين فرايند به جاى آن كه نقش اثباتى و سازنده اى را ايفا كند يك نقش منفى را به عهده گرفته و نسل هاى آينده را به پذيرش سنت هاى نادرست و روش ها و انديشه هاى غير عقلانى وادار مى سازد.
جامعه به جهت فشار افكار عمومى مى كوشد تا آگاهى كاذب خود را به نسل بعدى انتقال دهد. و روش هاى جامعه پذيرى بيشتر يك حالت فشار و خشونت را به همراه دارد. طرد و سانسور انديشه هاى نوينى كه با بنيادهاى حاكم جاهلى در تعارض است، روشى بود كه در جوامع جاهلى برقرار بود. تقليد كوركورانه از سنت هاى آبا و اجداد و نياكان از آن لحاظ براى جوامع جاهلى ارزش داشت كه وحدت و انسجام جامعه جاهلى را به همراه داشت. فروپاشى سنت هايى هر چند بر انديشه هاى نادرست و هستى شناختى باطل بنياد نهاده شده بود، مى توانست انسجام و وحدت جامعه جاهلى را به همراه داشته باشد. از اين رو تأكيد بر باورها و سنت ها تأكيد بر حفظ و انسجام و وحدت جامعه بود.
قرآن با تحليل و بررسى انديشه هاى انتزاعى كه خاستگاه كنش ها و واكنش هاى عملى جوامع جاهلى بود، در حقيقت ساختارهاى جوامع را هدف خود قرار داده بود. با فروپاشى آگاهى كاذب و تحول در انديشه ها و كاستن فشار بيرونى جامعه پذيرى، اين اميد وجود داشت كه ساختار جامعه متحول و دگرگون شود. از اين رو پيكان كارزار به سوى اين سنت ها و انديشه ها نشانه گرفته شد. قرآن با در هم ريختن بنيادهاى انديشه هاى جوامع جاهلى و نقد و تحليل نشستن آن در ترازوى خرد و عقلانيت نه تنها به امر فروپاشى صرف اقدام نكرد بلكه گام به گام با زدودن يك يقين جاهلى كاذب و آوردن يك جانشين به حق و درست كوشيد تا در يك فرايند دور از خشونت تحول ساختارى را در جامعه پديد آورد و حوزه عمومى را ناخواسته و خواسته به سوى تحول براند. افكار عمومى در يك فرايند طولانى از جنبه اثباتى سنت هاى غلط جاهلى به سوى نفى آن سنت ها كشيده شد و در ضمن با بهره گيرى از همين افكار عمومى جايگزين مناسبى را در سطح جامعه مطرح ساخت.
حوزه عمومى در يك فرايند به نسبت طولانى بيست ساله از سطح آگاهى كاذب ناهمتراز به سطح آگاهى همتراز مناسب ترقى و رشد كرد، به گونه اى كه هر يك از افراد جامعه نه تنها از انديشه و جهان بينى و كنش و واكنش هاى فردى و هويت فردى برخوردار بود بلكه در يك سطح بالاتر از هويت جمعى و مشتركات زيادى نيز برخوردار گرديد. اعتدال ميان هويت هاى فردى و جمعى و نيز همترازى ميان اقشار مختلف جامعه، نقش و جايگاه فردى و اجتماعى يكايك افراد را افزايش داد. اين تحول ساختارى و انتقال از يك حوزه بسته به حوزه عمومى آزاد با گفتمان و همترازى همراه با اجتناب از هر گونه خشونت در ابعاد انديشه اى و رفتارى مى تواند الگو و سرمشق مناسبى براى تحولات در جوامع كنونى انسانى باشد.
پيش از تحولات فرهنگى و ساختارى برخاسته از وحى و قرآن، تنها گروهى از روشنفكران در تراز بالاتر و در سطح انديشه هاى اهل كتاب در حجاز مى زيستند. آنان نفوس و عقول خود را آزاد گذاشته بودند تا از لحاظ فرهنگى از اقوام پيرامون ايشان كه از درجه برترى از تمدن برخوردار بودند، تأثير بپذيرند و از جهان هاى ناشناخته و فرا گرفتن انديشه هاى تازه و جذب كردن آنها خود را به مخاطره اندازند; ولى تأثيرگذارى اين عده بر افكار عمومى و حوزه عمومى در آن حد و اندازه نبود كه بتواند تحول ساختارى و بنيادين را صورت دهد.
تازيان دشوارترين مردم از لحاظ گفتمان و مباحثه درباره دين و ايمان و هنجار و سنت شكنى بودند. آنان لجوج، خود رأى، مستكبر و خودپسند بودند. همه مدارك و شواهد به اين واقعيت اشاره دارد كه محيط فرهنگى و اجتماعى اى كه پيامبر در آن مى زيست و عمل مى كرد اصولاً متفاوت و حتى از پاره اى جهاتِ مهم متقابل و متضاد با جهانى است كه بدويان در آن مى زيستند. تازيان بسيار پايين تر از سطح خود آگاهى اى قرار داشتند كه قرآن در آن سطح خود را به مردم تازى معرفى مى كرد و با آنان به گفتمان بر مى خاست.
در اين سطح عالى از جهان بينى، نمى توان با افكار و حوزه عمومى تعامل درستى داشت، مگر آن كه در يك فرايند حوزه عمومى را همتراز كرد. روشنگرى پيامبر بر اين پايه بنياد نهاده شده بود، انسان قابليت رشد و بالندگى در آن حدّ و اندازه را دارد كه بتواند يك حوزه عمومى در سطح عالى با آگاهى اى درست را پديد آورد.
پيامبر توانست افكار عمومى را در حدى برتر و بالاتر از روشنفكران تمدن هاى پيرامونى و اهل كتاب بالا برد و سطح آگاهى را در آن حد قرار دهد كه هر يك از افراد جامعه بتواند در برابر هجوم هاى روشنفكران اهل كتاب به استدلال و روشنگرى بپردازد. تحول ساختارى پيامبر در حوزه عمومى، مسلمانان را از تقليدگرايى به برهان گرايى و از مباحث نظرى و انتزاعى صرف به درگيرى در مسايل عينى و عمومى كشاند.
افكار عمومى آن چنان درگير در مسايل مهم شد كه به هيچ وجه نمى شد آن را فريفت و گمراه نمود، آگاهى درست، حوزه عمومى را در برابر انواع هجوم هاى فرهنگى، علمى و اجتماعى مقاوم و واكسينه نمود.
حوزه عمومى بدين طريق از يك حوزه جاهلى به يك حوزه زنده، پويا و آزاد قرآنى تبديل شد. در حقيقت عنوان جاهليت بيانگر تضاد و تقابل دو عصر قرآنى و پيش از قرآنى است. بنابراين حوزه عمومى پيش از اسلام با نام عصر جاهلى در قرآن مشخص مى شود تا بيانگر اين مسأله باشد كه حوزه عمومى در پيش از قرآن يك جامعه بسته، مرده، ايستا و نابخردگرايانه بوده است.
جاهل پيش از قرآن، بيانگر سيمايى انسانى و مشخصى است. جهل الگوى برجسته رفتار مرد تندخوى بى پروايى است كه با اندك انگيختگى ممكن است قدرت تسلط بر نفس را از دست دهد و در نتيجه بى باكانانه و نابخردانه به عمل برخيزد و هوس كور غير قابل مهار كردنى، محرك او باشد، بى آن كه هيچ در آن انديشه و خردورزى كند و پيامد عمل مصيبت بارش را بينديشد.
اين رفتار كه عمومى و فراگير شده است، در انديشه ها و هست شناختى و مباحث فلسفى جهان شناختى تازيان ريشه داشت. بازتاب طبيعى انديشه هاى تازيان جز تقليد كوركورانه و دورى از خردورزى و برهان گريزى چيزى ديگر نيست كه به شكل يك فرهنگ خودنمايى مى كند، از اين رو قرآن از «جاهليت» به عنوان يك فرهنگ نام مى برد و با آن معامله فرهنگى مى كند. در حقيقت از اين رو است كه قرآن به صراحت و آشكارا ميان دو عصر روشنگرى قرآن و پيش از قرآن با عنوان عصر جاهلى تمايز قايل مى شود. از اين رو، عصر جاهلى از يك تقابل ساده ميان دو دوره فكرى و رفتارى يك فرد ـ پيش از اسلام و پس از اسلام ـ به يك تقابل دو دوره فرهنگى و دو عصر متقابل و متضاد تبديل مى گردد.
جهل در طرز تصور پيش از قرآنى اصلاً كارى به فرهنگ و ساختارهاى حوزه و افكار عمومى نداشت و بيشتر در رفتار فردى انسان با انسان هاى ديگر نمود داشت ولى در تعبير قرآنى جاهليت بيانگر يك حوزه فرهنگى، عصر تاريخى و دوران سياهى، نابخردى و تقليدهاى كوركورانه است بنابراين در مقابل عصر اسلامى تاريخى به معناى عصر خردورزى جامعه و تحولات ساختارى حوزه عمومى و روشنگرى و آگاهى راستين جامعه است.

چكيده در اين نوشتار نويسنده نخست به مفهوم شناسي فرهنگ مي پردازد. سپس، عامل توجه جهاني به توسعه انساني و توسعه فرهنگي را بازشناسي مي نمايد، آنگاه بي طرفي يا مسؤوليت اخلاقي حكومت ها را مورد بررسي قرار مي دهد، در همين راستا از نقش حكومت ديني سخن گفته و نگاه فلسفة سياسي دين را در رابطه با مباني و ضرورت تربيت اعتقادي و اخلاقي جامعه و راهكارهاي راهبردي قابل مطالعه در قرآن را، توضيح مي دهد. در اين چهار چوب، جانشيني حاكم از سوي خدا و انجام مهم ترين وظايف حكومتي را تربيت جامعه معرفي مي كند و نفوذ معنوي كارگزاران را از شرايط مؤفقيت آنان در حوزة تربيت مي شمارد. نويسنده در پايان به سه راهكار: برخورد و تعامل فرهنگي، كنترل با تحريم اجتماعي. كيفر فيزيكي، براي انجام مسؤوليت تربيت فرهنگي و توسعة فرهنگي مي پردازد.

كليد واژه ها قرآن/ دين/ تربيت/ توسعه/ فرهنگ/ حكومت/ آزادي/ تمدن/ مسؤوليت.

* مدرس و پژوهشگر حوزه

فرهنگ در لغت، به معني كشت و پرورش گياهان (آندرو ميلنر، /319) استعدادهاي فكري و اخلاقي پرورش يافته به وسيلة آموزش و ذوق اعتلا و گسترش پيدا كرده از راه تربيت فكري و زيباشناختي (صدري افشار،/ 937) مي باشد و در اصطلاح حوزة علوم اجتماعي با عبارت هاي گوناگون و متعدد تعريف شده است. رقم چهارصد كه در شمارش تعداد تعريف هاي مربوط به فرهنگ به كار رفته (روح الاميني، زمينه فرهنگ شناسي، /17) نشانة اوج آشفتگي و نيز شدت علاقمندي مي نمايد.
خوشبختانه تفاوت تعبيرها از نوع تضاد نيست، بلكه از سنخ اجمال و تفصيل است كه در سه تعريف ذيل قابل درك مي باشد:
«عبارت است از سبك زندگي.» (آندرو ميلنر،/ 319)
«فرهنگ مجموعه اي از انديشه ها و هنجارهايي است كه رفتار خاص افراد يك جامعه را از رفتار جوامع ديگر ممتاز مي كند.» (حميد عنايت، دين و جامعه، /66)
«فرهنگ مجموعه پيچيده اي ا ست كه شامل معارف، معتقدات، هنر و ضوابطي است كه فرد به عنوان عضو جامعه، از جامعه خود فرا مي گيرد و در برابر آن جامعه وظايف و تعهداتي را برعهده دارد.» (فرانك رابرت واي ولو،/20)
در مواردي به جاي عناصر فرهنگي، در تعريف كيفيتي كه از آنها به وجود مي آيد، محور قرار مي گيرد. علامه جعفري مي گويد:
«رنگ آميزي و توجيه كه اخلاق و هنر به معناي عمومي و كميت و كيفيت آزادي و مذهب و برداشت خاص از جهان بيني و علم اخلاق تابو و رسوم و حتي قوانين حقوقي را كيفيت خاصي مي بخشد، فرهنگ ناميده مي شود.» (جعفري، يادنامه شهيد مطهري،/299)
پل تيليش از فرهنگ، تلقي مشابه تلقي علامه جعفري دارد. نامبرده دين و ايمان را عبارت مي داند از حالت رهاشدن به دست دلبستگي غايي خدا نام كه تمام لحظه ها، تمام كارها و تمام دلبستگي هاي كوچك را پوشش مي دهد و دين به اين معنا را «جوهر فرهنگ» و فرهنگ را «صورت دين» قلمداد مي كند. (پل تيليش، /48، 49 و 50)
برخي هم بُعد معرفتي فرهنگ را عمده كرده مي گويد:
«فرهنگ تركيبي است از معرفت نمادها، معرفت تكنولوژي اجتماعي، معرفت ايدئولوژي ها، معرفت هنجارهاي اجتماعي، معرفت ارزش ها و معرفت جايگاه ها و نقش هاي اجتماعي افراد.» (دي استنلي ايتزن،/117ـ 113)
فرهنگ را با هر تعريفي بپذيريم، قلمرو گسترده اي دارد «با تمام طبقات جامعه در رابطه با وظايفشان، ارتباط برقرار مي كند. در تمام شئون فرد و در ساخت جامعه دخالت مي كند. همزمان، هم به مشكل رهبري مي پردازد و هم به حل مشكل توده ها. (ابن نبي، /86)
عناصر تشكيل دهندة فرهنگ به گونه هاي مختلف دسته بندي شده است.
يك محقق چيني عناصر فرهنگ را به چهار دستة زير تقسيم مي كند:
1. عناصر مربوط به رابطة انسان با طبيعت.
2. عناصر مربوط به روابط انسان با طبيعت و با ديگر انسان ها.
3. عناصر حاكم بر روابط انسان ها شامل زبان، ارتباطات، نظام آموزشي، جشن ها، هنرها، بازي ها و مانند آن.
4. عناصر حاكم بر رابطة انسان با ماوراء الطبيعه مانند تعاليم ديني، عقايد و اعمال عامه (فاضيان، /21)
استاد مصباح، فرهنگ را مركب مي داند از سه عنصر هستي شناسي، ارزش ها و خوب و بدهاي ثابت و ابدي و در نهايت شيوه هاي رفتاري خاص برخاسته از آن بينش ها و ارزش ها، (مصباح يزدي، /103)
علامه جعفري عناصر فرهنگ را به دو بخش محسوس و شفاف تقسيم مي كنند:
«بعد محسوس و ملموس فرهنگ عبارت است از انديشه ها و آرمان ها و ساير توجيهات تجسم يافته زندگي مانند آثار هنري تجسم يافته و علم تجسم يافته در تكنولوژي. بعد شفاف فرهنگ عبارت است از آرمان ها، عواطف، اخلاق و هدف عالي كه براي حيات انتخاب مي شوند و زندگي آدمي را توجيه مي كند و مانند فضاي روشن و عينك صاف عامل ديدن مخصوص اجسام مي شوند، بدون اينكه خود آنها مانند يك نمود عيني محسوس، ملموس مورد توجه قرار گيرند.» (جعفري، يادنامه مطهري، / 306)

تمام عناصر فرهنگي در متون ديني به گونه اي خاص مورد مطالعه قرار گرفته است. معارف، معتقدات، ارزش ها، هنجارها، زيباگرايي، دانش طلبي در اسلام با پيوستگي ويژه اي مطرح مي باشد. با همة اينها، تعبير ديني يا معادل يابي فرهنگ در دين جاي تأمل دارد. واژة «ثقافت» كه در قرآن تكرار شده است، با بار معنايي فرهنگ مطرح نيست. عنوان حكمت با زيرمجموعة ادب، خصال، اخلاق، محاس امور نيز تمام عناصر فرهنگ را پوشش نمي دهد. «تعلّم» و «تفقّه»، تنها ارزش شناخت و علم را مي نماياند.
تنها واژه اي كه مي تواند به عنوان نماد مشترك تمام عناصر فرهنگي مطرح گردد، «صبغة الله» است كه معنا و مفهوم آن تمام ابعاد زندگي انسان را پوشش مي دهد. قرآن مي گويد:
(صِبْغَةَ اللَّهِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً وَنَحْنُ لَهُ عَابِدُون) (بقره/138)
«نگارگري خداوند و چه كسي خوش نگارتر از خداوند است و ما عبادت كنندگان او هستيم.»
رنگ آميزي خداوند با حس عبوديت و خداجويي در تمامي فعاليت هاي ذهني و اندامي، عينيت پيدا مي كند. حسي با اين ويژگي، همان گونه كه عقايد، اخلاق، آرمان ها و عواطف را پوشش مي دهد، هنر، ارزش ها، هنجارهاي عرصه هاي مختلف زندگي را نيز در بر مي گيرد و به انسان ارادة هرچه فعال تر زيستن و زيبا رفتار شدن را هديه مي كند. رنگ آميزي حيات فردي ـ اجتماعي توسط خداوند، يعني آفرينش زيبايي و حيات «طيبه».

توسعة فرهنگي به معني توسعة انساني پس از جنگ دوم جهاني مورد مطالعه قرار گرفت (پهلوان،/134) تا جايگزين توسعه به معني رشد اقتصادي شود. (رنه مائو، /14)
توسعه تك بعدي (و به معني رشد اقتصادي) از نظر ماكس وبر، در غرب رابطة تنگاتنگ دارد با آيين هاي: «كالوينيسم»، «پيتيسم»، «متوديسم» و «فرقه هاي باپتيسم» كه در دامن پروتستانيسم پرورش يافته و با داشتن تلقي مذهبي ويژه از كار، شكوفايي تمدن سرمايه داري را به ارمغان دادند. (وبر، اخلاق پروتستاني و رواج سرمايه داري، /50)
با پيدايش آهنگ رشد علم و صنعت در دامن نهضت نوزايي (رنسانس)، نيروي انساني لازم بود كه به كار، به عنوان يك تكليف نگاه كند و بر افزايش كيفيت و كميت آن بيفزايد. چنين روحيه اي، تنها در افراد مذهبي تربيت يافته قابل مشاهده بود و نه در افزايش و كاهش دستمزد كه در اين رابطه نه تنها مفيد نيفتاد كه نتيجة معكوس داد. (همان،/65 ـ 64)
رواج تفكر پروتستاني و شكل گيري نهضتي معتقد به استفاده از كار به عنوان عامل رستگاري در دامن آن، پاسخي بود به نياز توسعه اقتصادي و رشد روحيه كارگري در آن زمان.
مطابق اين نگرش پروتستاني، بر لزوم جهد مداوم انسان تأكيد مي شد تا زندگي مطابق گفته خدا شكل گيرد. (اريك فروم، گريز از آزادي،/107) زندگي حرفه اي فرد، تمريني است در فضيلت رياضت كشي و اثبات آمرزش وي از طريق پاي بندي به وجدان كه در توجه و نظم مشهود در كار او جلوه گر مي شود. آنچه خدا مي خواهد نه كار في نفسه، بلكه كار عقلاني در يك شغل است. تعدد شغل وقتي مثبت است كه براي خير عمومي يا خير فرد مفيد باشد، به كسي زيان نرساند و به عدم تعهد نسبت به يكي از اين مشاغل منجر نشود. تغيير شغل نيز مشروط به نيت دنبال كردن شغلي خداپسندانه تر كه به معناي سودمندتر است (ماكس وبر، اخلاق پروتستاني و روح سرمايه داري،/ 173). مال جويي به عنوان غايت، في نفسه در رأس تمام خطاها تلقي مي شد ولي در همان حال ثروت، به مثابه ثمره شغلي، نشانه آمرزش الهي مطرح بود. كاري خستگي ناپذير، مستمر، منظم و دنيوي به عنوان عالي ترين وسيله رياضت و در عين حال مطمئن ترين و آشكارترين تولد دوباره انسان و ايمان حقيقي او مي نمود. (همان،/ 182) تكليف به كار، تمام افراد را شامل مي شد، حتي ثروتمندان نيز ـ علي رغم نداشتن نياز به كار، به دليل تأمين بودن احتياجات شان ـ مانند فقيران به قصد اداي تكليف و اطاعت خداوند بايد كار مي كردند. (همان،/171) فرهنگ فاقد ارزش ديني مورد خصومت بود. لذت جويي، با حضور در سالنهاي رقص يا كاباره، دشمن رياضت كشي عقلاني محسوب مي شد. ورزش، به شرطي مورد قبول بود كه داراي هدف عقلاني باشد، يعني در خدمت تقويت ضروري كارايي جسماني قرار بگيرد و گرنه شرعيت نداشت. (همان،/ 178)
گرايش مذهبي با اين ويژگي ها دو پي آمد مهم را به ارمغان آورد كه عبارتند از: مشاركت در فعاليت هاي اقتصادي و پيدايش تراكم ثروت. آمار اشتغال در كشورهاي متشكل از گروه هاي مذهبي مختلف، نشان مي داد كه «اغلب مديران و صاحبان سرمايه و نيز نمايندگان تعليم ديده اقشار فوقاني كارگري و حتي كاركنان فني و بازرگاني شركت هاي جديد كه از آموزش بالايي برخوردارند، به فرقه پروتستان تعلق دارد.» (همان،/ 41) «و تجربه عيني از تراكم ثروت بر پايه روحيه رياضت كشانه پروتستاني، خبر مي دهد.» (همان،/ 183)
تلفيق فعاليت مال اندوزانه با محدوديت در مصرف، زمينه مناسبي براي تولد روحيه سرمايه داري عاري از اخلاق مي نمود. اين خطر را «جان وزلي» از رهبران اين نهضت، پيش بيني كرده بود.«خوف دارم كه هرجا ثروت فزوني يابد ماهيت مذهب به همان نسبت دچار انحطاط شود ... زيرا مذهب ضرورتا بايد هم صنعت و هم صرفه جويي را باعث شود و اينها به نوبه خود موجد ثروتند. اما وقتي ثروت فزوني گيرد، بر غرور، خشم و دنياپرستي در همه صور آن افزوده مي شود.» (همان، / 185)
پيش بيني فوق عينيت يافت. هيجان تقواورزي و رياضت كشي با كار، در قرن هفده، رو به خاموشي نهاد. براي مدتي كار تنها براي كاركردن فقير، ماهيت ارزشي داشت و اين مطابق نياز سرمايه داران بود، ولي در نهايت وقتي سرمايه داري محكم بر زين نشست، توانست بدون نياز به وعده پاداش اخروي، اراده كارگران به كار گيرد. «امروز روحيه رياضت كشي مذهبي ... از قفس گريخته است، اما سرمايه داري پيروز، از وقتي كه بر شالوده هاي ماشيني استوار شده است، ديگر به حمايت آن نياز ندارد ... ايده انجام شغل به مثابه تكليف، مثل شبح يك اعتقاد مرده مذهبي در زندگي ما پرسه مي زند.» (همان، / 228 و 191)
ترديدفكني كه نسبت به ريشه يابي «ماكس وبر» در رابطه با پيدايش و توسعه سرمايه داري عاري از معنويت، صورت گرفته است، اين واقعيت را به هيچ وجه نمي تواند مورد ترديد قرار دهد كه توسعه به معناي توليد بيشتر، تراكم ثروت و لذت افزون تر، در عصر نامبرده (1920) به وضوح خودنمايي مي كرد و با ريشه صنعت و ماشيني تر شدن زندگي، راه اوج گيري بيشتر را فرا روي خود قرار داده بود و به سرعت پيشروي داشت. به گونه اي كه در سال 1952، يكي از دانشمندان پروتستانت مذهب، به نام «آلبرت شوايتزر» كه براي گرفتن جايزه صلح نوبل به «اسلو» رفت، خطاب به مردم جهان گفت:
«بايد، جرأت رويارويي، با وضع حاضر را داشته باشيم ... انسان ابرمرد شده است .... ولي اين ابرمرد كه نيروي ابرانساني پيدا كرده، به خرد ابرانساني دست نيافته است. به همان اندازه كه قدرت بشر فراتر مي رود، انسان به موجود ضعيف و ضعيف تر مبدل مي گردد. در هر گامي كه به سوي ابرمردي برمي داريم، غيرانساني تر مي شويم و اين فراگرد، بايد وجدان ما را بلرزه درآورد» (اريك فروم، داشتن يا بودن، / 7)
باتوجه به چنين خطري، طي كنفرانس هايي كه عمدتا زير نظر يونسكو تشكيل مي شد، از دهه شصت و هفتاد، توسعه به مفهوم اقتصادي صرف، بحران آفرين تلقي گرديد، (گزاويه دوپوئي، / 22) و تصميم گرفته شد «توسعه انساني ... كه رشد اقتصادي و زندگي انساني با هم مفهوم آن را تشكيل مي دهد» جايگزين مفهوم اقتصادي تنگ دامنه توسعه گردد، توسعه انساني به رشد توانايي افراد تفسير مي شد كه نمودهاي آن عبارت است از: «رسيدن به عمر دراز ... برخورداري از سلامت كامل ... دست يافتن به اندوخته اي از دانش و آگاهي، داشتن درآمد كافي براي خريد غذا، لباس و مسكن و مشاركت در تصميم هايي كه مستقيماً در زندگي افراد جامعه و سرنوشت آنها نقش دارند.» (كيت گريفين و تري، / 25 ـ 22)
بدين ترتيب زمينه تحول ديگري نيز در دهه هاي شصت و هفتاد اتفاق افتاد كه عبارت است از ديگرگوني در مفهوم فرهنگ، به عنوان پيش نياز توسعه انساني. در آن زمان مفهوم فرهنگ فقط فراورده هاي محصولات فرهنگي، آثار هنري، ادبيات و ميراث فرهنگي را كه به صورت شيء يا بنا، تجلي يافته بودند، دربر مي گرفت. (پهلوان، / 152). ترديدي نيست كه فرهنگ به اين معنا در رابطه با توسعه انساني نقشي ندارد. ناگزير توسعه فرهنگي جنبه اي اساسي از توسعه قلمداد گرديد و تزريق فرهنگ به عنوان شكل خاصي از رفتار با نيازهاي ويژه اش و نظامي از ارزش هايي كه خواست هاي كلي اخلاقي خود را تحميل مي كند، در مفهوم توسعه، راه يافت. (رنه مائو، / 14). بر اين اساس فرهنگ با مفهوم وسيع تر، بعد فرهنگي توسعه، شناخته شد. در ماده (16) بيانيه سياست هاي فرهنگي مصوب كنفرانس جهاني سياست هاي فرهنگي در مكزيك در سال 1982، آمده است كه فرهنگ تمام ويژگي هاي متمايزكنندة درهم تافتة معنوي، مادي، فكري و عاطفي است كه خصلت جامعه يا يك گروه اجتماعي را مي نماياند. فرهنگ نه فقط شامل هنرها و ادبيات مي شود بلكه شيوه هاي زندگي، حقوق اساسي انسان، نظام هاي ارزشي، سنت ها و باورها را دربر مي گيرد.» (پهلوان، / 152)
فرهنگ با معني توسعه يافته اش به عنوان ضامن تعادل عادلانه توزيع و تبادل كالاهاي مادي و معنوي در جامعه بشري وانمود گرديد. (گزاويه دوپوئي، / 18)
«رنه مائو» (مديركل يونسكو در آغاز نيمه دوم قرن بيستم)، ارزش هاي بازتاب يافته در فرهنگ به معناي جديد را اين گونه توصيف مي كند:
فرهنگ، عامل دستيابي انسان به توجيه شأن و مقام خود، دلايلي براي انتخاب نهايي هنگام رو به رو شدن با مسأله مرگ و زندگي، روزنه بازيافت هويت و توانايي خود براي آفرينندگي و خلاقيت، وسيله شناخت جايگاه خود در جهان و تشخيص رخدادها و نشان دادن عكس العمل درست، آزادي عمل در برابر فشار مصرف گرايي و دادن جواب به اين سؤال كه انسان روي زمين چه مي كند، مي باشد.» (رنه مائو / 14)

مديركل يونسكو، در كنار تفسير جديد فرهنگ و حوزه هاي تبارز آن، به جدال ديگري نيز اشاره كرد كه مربوط مي شد به مسؤوليت فرهنگي دولت، در دو نگاه ليبرال ها و اخلاقگراها و تربيت اعتقادي و اخلاقي افراد جامعه توسط حكومت كه در فلسفه سياسي، جايگاه ويژه اي را به خود اختصاص داده است.
شكل جدي تقابل دو نگاه يادشده، ارتباطي با رنسانس دارد كه به «زندگي دوباره يا نوزايي فرهنگ يونان و روم باستان» (جيمز آ.كوريك / 9) ، ترجمه شده است. دقتي در اين گفت وگو، پيش از مطالعه سخنان مديركل يونسكو، زمينه ساز توجه واقع بينانه تر، به هدف اين نوشته مي نمايد كه پي جويي توسعه فرهنگ با تربيت اعتقادي و اخلاقي افراد، توسط حكومت، مي باشد.
فرهنگ عهد باستان، از انسان گرايي در بستر حقيقت جويي سخن مي گفت و درك و ذهني شدن حقيقت را در دو بعد عقيد و اخلاق، هدف اجتناب ناپذير آموزش و پرورش مي شناخت كه از نظر فلاسفة آن زمان وظيفة اصلي حكومت را تشكيل مي داد.
افلاطون بر اين باور بود كه « فرمانروا روا وظيفه دارد همزمان، هم به حفظ سازمان اجتماعي بپرداز. و هم موجبات كمال سرشت افراد را فراهم آورد. فرمان راندن به معني درست خود، همان تربيت كردن و پروراندن فضايل به وديعت گذاشته شده در نهاد انسان است (عنايت، فلسفه سياسي در غرب/ 54) ارسطو نيز راه استاد را پيمود و گفت: مهمترين وظيفه دولت، اصلاح عيوب اخلاقي شهروندان و تلقين فضايل نفساني به آنهاست. (مايكل فاستر، ج 1، قسمت اول / 222)
دستيابي به حقيقت و شيوه زندگي شايسته انسان، از نظر متفكران قديم، گمشده تمام بشريت شمرده مي شد و بي توجهي به اين مهم، نظام اجتماعي و زندگي فردي را به تباهي مي كشاند. ولي شناخت و معرفي اين گمشده، تنها براي استعدادهاي درخشان مقدور مي نمود.
وقتي اين سؤال مطرح مي شد: «به راستي چرا تصميم براي شناخت حقيقت را به خود افراد واگذار نكنيم؟» پاسخ خردپذير اين بود كه «كشف حقيقت حتي براي بزرگترين انديشمندان نيز دشوار است و در مجموع خارج از توان ذهنهاي معمولي است. به اين ترتيب، اگر دولت و جامعه، افراد را در تصميم گيري نسبت به اعتقادي كه براي آنان لازم است، كمك نكنند، نتيجه آن براي بيشتر مردم بي يقيني و نوميدي خواهد بود و از آنجا كه نظم اجتماعي بر اعتقاداتي راسخ و مشترك استوار است، جامعه دچار ضعف و نابساماني خواهد شد.» (گلن تيندر، / 135)
مشابه استدلال فوق در تبيين برهان ارسطو نيز قابل مطالعه است كه در آن دخالت حكومت در تربيت و هدايت اخلاقي جامعه ضروري قلمداد شده است «خوب زيستن صرفاً به معناي عمل كردن مطابق آنچه انسان اراده مي كند نيست، بلكه به درك و دفاع از چنان شيوه اي از زندگي مربوط مي شود كه به طوركلي براي همة انسانها داراي اعتبار است. كشف اين شيوه به بصيرتي فوق العاده نيازمند است و انسانهاي معمولي ياراي انجام آن را ندارند. از اين رو، بيشتر مردم براي برپايي ساختار اخلاقي زندگي خود به جامعه نيازمندند. دولت به مثابه كارگزار اصلي جامعه، بايد بر انجام مسؤوليتهاي اخلاقي اجتماع، نظارت داشته باشد.» (گلن تيندر، / 138)
بدين ترتيب دولت، در تفكر يونان قديم، كارگزار آگاهي اخلاق و عقايد به حساب مي آمد و مطابق الگوي به دست آمده و با نفوذ معنوي خود، بايد به ساختن جامعه و افراد آن همت مي گمارد. پادشاهي فيلسوف، در فلسفه افلاطون بر چنين مبنايي تكيه دارد. در تصويري كه پوپر از ديدگاه افلاطون در اين باب ارائه داده است، مي خوانيم:
«فيلسوفي كه در اتصال با عالم الاهي است» امكان دارد «يكسره عنان به اين انگيزه بسپارد كه كشف آسماني خويش» درباره شهر مثالي و شهروندان آرماني آن را «متحقق سازد». او مانند طرّاح يا نگارگري است كه «مدلش ايزدي است». تنها فيلسوفان راستين مي توانند «نقشه پي يا شالوده شهر را طراحي كنند»، زيرا تنها ايشان قادرند اصل را ببينند و از روي آن نسخه بردارند. بدين شيوه كه «بگذارند چشمان شان از اين سو به آن سو برود، از مدل به تصوير و دوباره از تصوير به مدل». فيلسوف به عنوان «نگارگر حكومت» بايد از نور نيكي و فرزانگي ياري جويد.» (پوپر / 337)

رنسانس در آغاز با تمام ابعاد فرهنگ عهد باستان همسو بود و براي حاميان آن، ارزش ها و ايده هاي مطلق و تغييرناپذير افلاطوني پرجاذبه مي نمود، به اين دليل كه با حكمت مسيحيت همخواني داشت (جيمز آ، كوريك،/ 22). ولي توجه به پيشينه استبداد كليسا و جنگ هاي داخلي برخاسته از اختلافات مذهبي، در بستر رنسانس، غرب را به برخورد گزينشي با فرهنگ عهد باستان واداشت كه در نتيجه آن، بُعد انسان گرايي و ارزش فردي رنسانس، بر ساير ابعاد آن پيشي گرفت. ليبرال ها سيصد سال پيش، بي طرفي دولت را در قبال سلامت روحي فرد، مطرح كردند و جان لاك به قصد دفاع از اين دكترين در اواخر قرن هفده (گلن تيندر/134) گفت: «مراقبت از ارواح انسان ها و نظارت بر سعادت ابدي ربطي به حكومت ندارد» (جان لاك . 109). جان استوارت ميل، با تعبير «هر فردي خود حافظ سلامت خويش است، خواه سلامت بدني يا سلامت فكري و روحي» (ميل، درآزادي، / 32)، مرام يادشده را مورد تأكيد قرار داد. كارل پوپر در اثر معروفش «جامعه باز و دشمنان آن»، افلاطون را همسو با ماركس دانست و هر دو را دشمنان جامعه باز و حاميان جامعه بسته خواند، با اين اتهام كه «رؤياي جامعه اي در حد كمال خطرناك است، پيرايشگران، آرزو داشتند جامعه اي كامل تأسيس كنند ... ولي هيچ كدام نتوانستند دنيا را بهشت كنند بلكه جهنمي از خشونت و جباريت ايجاد كردند» (پوپر، / 1336).
ليبرال ها ناكامي مناديان حكومت آرماني را ناشي از عواملي مي دانند كه نخستين آنها عبارت است از اين كه علاقه جامعه به سعادت فرد و شناخت جامعه از اميال و احوال او، هيچگاه به علاقمندي و شناخت خود فرد نمي رسد، (ميل، در آزادي، / 176) پس حكومت نمي تواند واقع بينانه تر از خود فرد در اين رابطه ايفاي نقش كند. از طرفي موفقيت و تطبيق نقشه مهندسي شده جامعه، در گرو اين است كه «نقش اصلي فقط با بعضي تعديلها تا پان همچنان اساس كار باقي خواهد ماند، ولي تربيت براساس مهندسي اجتماعي كه تحول سياسي و روحي را باهم دنبال مي كند، نيازمند زمان طولاني تر از عمر مهندسين نخستين، مي باشد تا در آن تجربه ها و آزمايش هاي جديد انجام پذيرد. «بنابراين بايد انتظار داشت كه انديشه و آرمان ها تغيير كند. آنچه در نظر مردمي كه نقشه اصلي را كشيدند، دولت آرماني نمودار مي شد، ممكن است در چشم جانشينان شان آن طور ننمايد. اگر اين فرض را بپذيريم، شيوه مورد بحث فرو مي ريزد.» (پوپر،/ 359 ـ 358)
عامل سوم - كه قابل توجه تر از دو عامل قبلي مي نمايد ـ گرايش به استبداد است كه از نظر ليبرالها حتماً دامنگير حاكم حكومت آرماني مي شود. به همين دليل آنها به حاكم، عنوان «ديكتاتور خيرخواه» را داده اند. استبداد هيچگاه به اصلاح و بالندگي اخلاق و معنويت در جامعه نمي انجامد. زيرا:
ليبرال ها، تك مركزي و اصالت فرد را قابل جمع نمي دانند و بر اين باورند كه موقع روياروي و تقابل اين دو، اين فرد است كه بايد كوتاه بيايد و تسليم اراده قدرت حاكم گردد و از آزادي خود دست بكشد. پيدايش اين تقابل در عرصه مديريت آرماني اجتناب ناپذير است، زيرا «تلاشي كه بخواهد با استفاده از نقشة تمام جامعه، دولت آرماني يا مثالي تأسيس كند، مقتضي حكومت متمركز و نيرومندي عده قليلي خواهد بود و بنابراين به ديكتاتوري خواهد انجاميد ... بازسازي جامعه كار بزرگي است كه لزوماً موجب ناراحتي بسيار براي عده زيادي، به مدت درازي خواهد شد. از اين رو مهندس جامعه آرماني، بايد بسياري شكايت ها را ناشنيده بينگارد و در واقع بايد گفت كارش ايجاب مي كند كه جلو اعتراض هاي نامعقول را بگيرد و مانند لنين بگويد: «كسي نمي تواند بدون شكستن چند تخم مرغ املت درست كند» دست يازيدن به اين كار، جلوگيري از انتقادهاي معقول را نيز در پي دارد. در صورتي كه او بدون مطالعه شكايت ها و انتقادها، نمي تواند بفهمد كه آيا با اقداماتي كه به عمل مي آورد، هدف خيرخواهانه مطلوب، حاصل مي شود يا نه.» (پوپر، / 358 ـ 357)
به رغم انكار دخالت حكومت در امر جا اندازي ارزش هاي معنوي و اخلاقي ـ به عنوان مهمترين عنصر فرهنگي در حيات فردي و اجتماعي ـ ليبرال ها معنويت گرايي را به عنوان يك آرمان مطرح مي كنند و وضعيت فعلي را كه در آن قدرت و توانمندي در خدمت نيازمنديهاي ظاهري است، نمي پسندند. جان استوارت ميل، با اظهار نگراني از اين كه نتيجه تلاش طاقت فرساي مردم انگلستان و امريكاي شمالي هدفي جز تأمين وسايل جسماني، خودنمايي و داشتن ثروت ندارد، رؤياگرايانه مي گويد:
«تا روزي كه خوي و خصلت مبارزه به جاي خود باقي است، اگر هم نسل كنوني موفق نشود، بي گمان نسل آينده يا يكي از نسل هاي آينده يا سرانجام برخي از افراد هوشيار همان نسل، اكسير قدرتي را كه در اختيار دارند، بررسي نيل به هدف هاي عالي تري كه متضمن سود و سعادت بشري است، به كار خواهند برد، سپس ميزان استفاده از اين قدرت، پيوسته توسعه خواهند يافت و به مرور زمان به جاي اين كه تنها براي اصلاح و تكميل وضع خارجي بشر به كار رود، براي تكميل سرشت و تهذيب خوي دروني وي به كار خواهد رفت.» (شيخ الاسلامي، جواد، / 228)
دولت با حفظ بي طرفي در رابطه با عقايد افراد جامعه (ميل، درازاوي، / 38) و پرهيز از تربيت يكنواخت تمام افراد آن (همان، / 245)، مگر در مورد جامعة عقب مانده اي كه نمي تواند براي خود مؤسسات تربيتي ايجاد كند (همان / 246)؛ مي تواند تهذيب نفوس و توسعه فضايل فردي و اجتماعي را با اقدامات ذيل دنبال كند: تلاش براي استحكام عادت به زندگي عقلاني در سنين كودكي (همان / 190 و 176)، بالابردن سطح دانش دينداران و بي دينان، (همان / 848)، كمك مالي به مؤسسات تربيتي مستقل (همان / 246)، ايجاد دستگاه تربيتي در كنار ساير دستگاه ها به قصد ارائه سرمشق و نمونه به دستگاه هاي ديگر، به قصد تشويق آنان به بالابردن كيفيت تربيت (همان) و استفاده از استدلال و برهان همچون ساير افراد جامعه، براي هدايت افراد (لاك، / 58).
گويا براساس توقع تأثيرگذاري چنين راهكارهايي، جان استوارت ميل مي گويد حكومت خوب، حكومتي است كه مواهب عقل و فضايل اخلاقي افراد جامعه را بالا مي برد و برتران در مواهب فكري، فضايل اخلاقي و نيروي عقلي را به حساس ترين مشاغل جامعه مي گمارد. (شيخ الاسلامي، جواد، / 206)

اصول و مباني ليبراليستي در باب كنارگذاري نقش حكومت در توسعه عقيده و اخلاق در غرب، دغدغه ها و تشويش هاي جدي را درپي آورد. زيرا براساس انديشه ليبرال ها كه مسؤوليت تقويت اعتقادي افراد را از دوش حكومت به عنوان نماينده جامعه برداشت و قوانين و نظريات اخلاقي كاملاً جنبه ذهني و شخصي پيدا كرد (گلن تيندر، / 139)، جز تلقين، خاستگاهي، براي رعايت ارزش ها باقي نمي ماند «و اين اشتباه است اگر تصور كنيم اين مطالب [آزادي، دموكراسي و انسانگرايي] قابل تلقين در انسان هاست. حتي بهترين افكار نيز اگر پايه صحيح نداشته باشد، نمي تواند به اين سادگي در گوشت و خون انسان راه يابد. امروز خيلي از انسان ها هستند كه به قول نيچه: «گلهاي بدون ريشه و ساقه مي خواهند» ... انسان نمي تواند امروز از زميني كه خود چيزي در آن نكاشته است، محصول بردارد. ليبراليسمي كه نسبت به محتواي مكتب خود اعتماد كافي ندارد، شرايط زندگي خويش را خود نابود كرده است ... مدتهاست كه هر نوع اميدي به انسان گرايي بدون خدا در حكم سراب جلوه گر شده است. وقتي كه سرچشمه مذاهب خشك مي شود، هر نوع توجه و احترام به ارزش فرد فرد انسان ها نيز از بين مي رود» (ولفگانگ برزينكا، / 147). علم و تفكري كه تنها برپايه عقل استوار باشد، نه تنها توان تعيين راه و دادن دستور را ندارد كه با تحليل تاريخي مفاهيم ديني و ارزش هاي معنوي، استحكام پايه ها و نيروي تعهدآور آنها را نيز به يغما مي برد (همان، / 142 و 144).
در جامعه باز ممكن است فرد از لحاظ ارزش هاي دروني خود به حد اعلاي ترقي برسد و يا بيشتر سقوط كند، بدين دليل كه در اثر آزادي نامحدود، معتقدات و آرمان هاي اخلاقي با مانع برخورد مي كند. در چنين شرايطي براي درك، گزينش و پذيرش آنها، رشد كافي لازم است وگرنه ممكن است فرد به سادگي خود را گم كند و در يك وابستگي به مراتب بدتر از تمام آن قيد و بندهاي جامعه بسته گرفتار آيد (ولفگانگ / 212). رشد كارآمد براي درهم كوبيدن موانع پاي بندي به ارزشهاي اخلاقي، ريشه در شناخت واقع بينانه جهان و مقتضيات آن دارد كه بدون هدايت و كنترل هوا و هوس به دست نمي آيد. (همان/ 138) با نبود هدايت سازمان يافته و كاهش شناخت هستي، قربانيان آزادي نامحدود، رو به فزوني خواهد بود.
در نهايت يونسكو نيز به جمع مخالفان طرح بي طرفي حكومتها پيوست. رنه مائو، مديركل اين نهاد بين المللي در سال 1952، با اشاره به ماده (27) اعلاميه حقوق بشر كه زندگي فرهنگي را از حقوق افراد مي شناخت، گفت:
«پيدايش حق برخورداري از فرهنگ به عنوان يكي از حقوق بشر، نشانه پايان گرفتن فرهنگ شيء و فرهنگ براي نخبگان است و نيز نشانه پايان ليبراليسم بي اعتنايي دولت در برابر فعاليت فرهنگي» (رنه مائو، / 34)، «به محض آن كه اين نكته پذيرفته شد كه دسترسي به زندگي فرهنگي و در واقع شركت در آن حق هر فرد انساني است، لزوما اين نتيجه گرفته مي شود كه مقامات جامعه، وظيفه دارند كه در راه به وجودآوردن شرايط مناسب براي اعمال اين حق، هرچه در توان دارند، انجام دهند. بنابراين پيشبرد زندگي فرهنگي ملت، يكي از وظايف دولت امروزين است ... حكومتها كه با مسأله عدالت ـ يعني برآوردن حقوق انسان ـ روبرويند، بايد همان گونه كه سياست اقتصادي ـ مالي، اجتماعي و جز آن دارند، سياست فرهنگي نيز داشته باشند و اين مستلزم سازماندهي وسايل در سطح عظيم است. مختصر آن كه، نقشه اي داشته باشند كه در آن هدف هايي سازگار با نيازها و آرزوهاي جامعه و وسايل رسيدن به آن هدفها، تشريح شده باشد» (همان، / 16).
دغدغه هاي مخالفان بي طرفي حكومت و دعوت يونسكو، اين پيام مشترك را يادآوري مي كرد كه معنويت در حيات فردي و اجتماعي با ريشه دارترشدن باورها و ارزش هاي اخلاقي، در سايه تدبير حكومت ها احيا گردد. بازتاب اين فراخواني در قالب تشكيل وزارتخانه، شوراها، مديريت هاي فرهنگي در بدنه حكومت، تدوين سياست هاي فرهنگي و برنامه ريزي هاي فرهنگي، تبارز پيدا كرد. ولي بحران معنويت، مصرف گرايي، غربز زدگي، بي هدفي و در يك كلام سقوط انسانيت، همچنان رو به گسترش مي نمايد.
راز اين ناكامي در اين نهفته است كه انسان غربي از سويي در دام تفكر امانيستي ـ سكولاريستي چنان اسير آمده است كه رهايي او با اين صداها، چندان عملي نمي نمايد. از رنگ آميزي زميني كه آميخته است با اصطكاك منافع افراد، انتظاري جز فساد و طغيان نمي رود، چنان كه قرآن از اين راز پرده برداشته مي گويد:
( وَلَكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الأرْضِ وَاتَّبَعَ هَوَاهُ فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ الْكَلْبِ إِنْ تَحْمِلْ عَلَيْهِ يَلْهَثْ أَوْ تَتْرُكْهُ يَلْهَثْ ) (اعراف / 176)
«ولي او به زمين گراييد و از هواي نفس خود تبعيت كرد. بنابراين صفت او مثل صفت سگ است كه اگر بر او حمله كني پارس مي كند و اگر او را به حال خود واگذاري باز پارس مي كند».
روايت نبوي نيز مي گويد:
«الدنيا جيفه و طالبها كلاب» (امام صادق (ع) ،/ 138)
«دنيا [زندگي زمين گرايانه] چون لاشه خود مرده و طالب و دلباخته آن، چون سگ مي باشد.»
از طرفي علي رغم اين كه امروز آمادگي قوي براي پذيرش اعتقادات در غرب وجود دارد، برآوردن اين نياز، توسط مسيحيت مورد ترديد است. «ولفگانگ برزينكا» دانشمند معاصر آلماني منشأ اين ترديد را اين مي داند كه مسؤلان امور مذهبي از لحاظ معنويات در دنياي قديم زندگي مي كنند و نمي توانند پاسخگوي تفكر انتقادي امروز باشند. بدين ترتيب كساني كه «آماده هستند خود را به مذهب پايبند كنند، بي نهايت مشكل شده است كه در كليساها موطن مذهبي خود را پيدا كنند» براين اساس نامبرده، با ضعيف شمردن اميد بازگشت جمعي به كليسا، به قصد ارائه راهكار براي حل مشكل بحراني فرهنگي، مراجعه به اديان ديگر را پيشنهاد مي كند:
«شايسته نيست كه انسان خود را به دست افكار واهي و غيرواقعي بسپارد، بلكه بايد به مكتبهاي عقيدتي غيرمسيحي نيز شانس داده شود و از هر فرصتي استفاده كند تا هدف هاي عالي تري را پيش چشم داشته باشد و به حيات بشري لااقل موقتا و يا به طور محدودي معنا و مفهوم با ارزشي بدهد» (ولفگانگ،/151 ـ 150).
در چنين فضايي، مراجعه به قرآن و مطالعه فلسفه سياسي آن، به قصد ارزيابي جدال يادشده و جستجوي راه برون رفت از بحران فرهنگي حاكم، بايسته مي نمايد.

قرآن انسان را داراي نيكوترين ساختار مي شناسد. (تين/4) اين تعبير، بيشتر نگاه به استعدادها، قابليت ها و نيروهاي بالقوة نهفته در بعد روحاني او دارد كه مي تواند با اين سرمايه، مسير خداگونگي را بپيمايد يا همه را بسوزاند و در پايين ترين پرتگاهِ سقوط، منزل گزيند. اين يعني اوج ناداني و ستمگري كه قرآن بدان اشاره دارد (احزاب/72). خداشناسي وارستگي رفتاري، نظارت اجتماعي پيوسته و هميشگي (سوره عصر) و تداوم تقرّب به سوي خداوند كه ضرورت توجه به آن در همه جاي قرآن، با عبارتهاي گوناگون، تذكر داده شده است (مائده/ 35 و اسراء/ 57 و فاطر/10) تنها وسيله پيشگيري از اين خسارت جبران ناپذير مي باشد. بنابراين انسان رهاشده به حال خود، سرنوشتي جز سوزاندن سرمايه بي نهايت قابليت هاي انساني خود يا سقوط در «اسفل سافلين» ندارد!
شهيد مطهري در راستاي بيان نياز انسان به رهبري به سوي خدا در كنار رهبري اجتماعي از منظر قرآن (مجموعه آثار، 3/309)، موقعيت انسان را در زيست زميني، اينگونه به تصوير مي كشد:
«بشر موجودي است مجهز به ذخاير و منابع قدرت بي شمار و در عين حال در ذات خود فوق العاده بي خبر و سرگردان و خود از ذخاير و منابع وجود خود ناآگاه، نمي داند چه دارد و نه مي داند كه چگونه آنها را رهبري كند و مورد بهره برداري قرار دهد. لهذا نيازمند است كه رهبري گردد، راه به او نشان داده شود و نيروهايش سامان يابد و سازمان پيدا كند» (همان، / 3/322).
رهبري به سوي خدا كه سرفصل تهذيب نفس و رشد معنويت به حساب مي آيد، هويت القايي و تلفيقي ندارد بلكه پاسخي است به نيازهاي معنوي ناشي از حس خداجويي، گرايش به ارزش هاي اخلاقي، تمايل به حقيقت طلبي و توجه به زيبايي كه در قرآن (شمس/10 ـ 8 و حجرات/ 7 و روم/30) فطري و ذاتي قلمداد شده است. پرورش اين گونه گرايش ها كه جهاد اكبر نام گرفته است (حر عاملي، 11/124) و (صدر، سنت هاي تاريخي ... / 182) نيازهاي مادي را تحت تأثير خود گرفته و آنها را در حد وسيله تنزل مي دهد» (مطهري، مجموعه آثار، 2/388).
گرايش هاي يادشده، شالوده معتقدات، ارزش ها، قوانين، حقوق، هنرها، آداب و رسوم را تشكيل مي دهد و به بخش عمده اين عناصر، هويت فرازماني و فرامكاني مي بخشد كه به گفته زنده ياد علامه جعفري (فرهنگ پيرو و فرهنگ پيشرو، / 90) ، اين ابيات مولوي بدان اشاره دارد:
قرنها بگذشت اين قرن نويست***ماه آن ماه است و آب آن آب نيست
عدل آن عدل است و فضل آن فضل هم***ليك مستبدل شد اين قرن و امم
قرنها بر قرنها رفت اي همام***وين معاني برقرار و بردوام
آب مبدل شد در اين جو چند بار***عكس ماه و عكس اختر برقرار
پس بنايش نيست بر آب روان***بلكه بر اقطار اوج آسمان
(مثنوي، دفتر ششم، / 1213)
باتوجه به ذاتي و فطري بودن باورها و ارزش ها در نظام رهبري و تربيتي قرآن، يادآوري، آموزش، دعوت به خردورزي، بشارت و بيم معطوف به آخرت كه تحت عنوان برخورد فرهنگي (نقطه مخالف برخورد قضايي و حقوقي) قابل مطالعه است، نقش اصلي را دارد. تكرار معادل عربي واژه هاي يادشده، در قرآن الهام بخش اين است كه با اين برخوردها، درون كاوي، خودپژوهي و توجه به تقاضاهاي دروني و فطري و در نهايت انگيزه انتخاب و اقدام جامه عمل مي پوشد. به تعبير ديگر انتخاب و اراده فرد به صورت داوطلبانه و آزاد كه اصالت دارد، بدين وسيله تأمين مي گردد. به كارگيري واژه عبادت و بندگي، در مورد كليه فعاليتها با رويكرد قدرداني از ولي نعمت، راهكار ديگري است براي ايجاد خودانگيختگي و تلاش داوطلبانه. تنها چنين تلاشي، منجر به رشد و تكامل انسان مي شود. به همين دليل قرآن، همان گونه كه تزكيه را به رهبر نسبت مي دهد، (جمعه/2) خود افراد را نيز آفريننده آن مي شناسد (شمس/9). خداوند به پيامبر (ص) دستور مي دهد كه موقع گرفتن ماليات، براي ماليات دهنده با دعا قدرداني كند تا انگيزه ذاتي او تقويت گردد و دادن مال، پاكي و رشد شخصيتي او را نتيجه دهد:
(خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَكِّيهِمْ بِهَا وَصَلِّ عَلَيْهِمْ إِنَّ صَلاتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ وَاللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيم) (توبه/ 103)
«از دارايي آنها صدقه (زكات) بگير، تا به وسيله آن، آنها را پاكسازي و پرورش دهي و به آنها دعا كن كه دعاي تو مايه آرامش آنهاست.»
به بيان روشن تر، اين كه قرآن اول از دليل روشن، كتاب و قوانين، به عنوان ابزار قابل استفاده پيامبران براي ايجاد جامعه علاقمند به عدالت، نام مي برد (حديد/ 25) و در مورد پيامبر اسلام (ص) ، تزكيه و رهايي از ضلالت را در سايه تلاوت آيات، تعليم كتاب و آموزش حكمت (جمعه/ 2) امكان پذير مي شناسد؛ نشانه اين است كه مديريت تربيتي در اسلام بايد موفقيتش را در خودانگيختگي افراد جستجو نمايد و نه تحميل و استبداد كه راهكار تربيتي ستمگرها، فاشيست ها و ماركسيست ها بوده و خواهد بود. پايه و اساس خودانگيختي، سرشت و فطرت است كه صداي خدا در وجدان نام گرفته و هيچگاه به نابودي نمي گرايد.
مديريت ديني در كنار اصل «ايجاد خودانگيختگي» در افراد، به منظور پيش گيري اساسي تر از خطر تحميل و استبداد، اصل مددگيري و انعطاف پذيري مربي و رهبر را با مردم مطرح مي كند كه به صورت شفاف در قرآن قابل مطالعه مي باشد. خداوند به پيامبر دستور مي دهد كه با پيروانش مشورت كند (آل عمران/159) و بندگان ويژه و خردمند خود و مستحق بشارت پيامبر را كساني مي داند كه سخنان را مي شنوند و از نيكوترين آنها پيروي مي كنند (زمر/ 18).
باتوجه به آنچه گذشت، فلسفه سياسي دين در رابطه با رهبري و پرورش بعد معنوي انسان، همزمان هم به استحكام پايه ها و اساس اراده او مي انديشد و هم به پيش گيري از خطر استبداد . جامعه اي كه در آن تعامل دولت ـ مردم، با اين دو ويژگي صورت مي گيرد، مي تواند به دور از نارسايي هاي جامعه باز و بسته غربي، مسير آرماني شدن را بپيمايد و بهشتي شهري را روي زمين بنياد گذارد.

تعبير اصول دين در مورد معتقدات، معناي عميق و الهام بخشي دارد. با نبود التزام آگاهانه به پايه هاي دين، باور و عمل به مقررات ديني معني نخواهد داشت. نقش اخلاق در مورد عملي شدن دستورات ديني، مشابه نقش عقايد است. در تعريف اخلاق آمده است: «به وسيله علم اخلاق در روان هاي خود، خوي هايي را پديد مي آوريم كه به سبب آنها تمام كارهاي ما به صورت زيبا و بدون احساس سختي انجام مي پذيرد» (مسكويه،/ 27). باتوجه به چنين نقشي، متون ديني به درون پژوهي و خودشناسي و خودسازي، اهتمام ويژه قايل است. قرآن تأكيد دارد كه از فعاليت هاي رواني كه مصداق بارز آنها باورها و خوي هاست، محاسبه و بازخواست به عمل مي آيد. (بقره/ 284) تمام افراد براساس شاكله و شخصيت باطني خود رفتار دارند (اسراء/ 84) و تمام تحولات زندگي فردي و اجتماعي بازتاب تحولات وضعيت روحي، به حساب مي آيد (رعد/11). براساس روايتي، فلسفه بعثت پيامبر (ص) را تكميل مكارم اخلاق تشكيل مي دهد (الهندي، 3/16).
بنابراين حفظ اسلام و اجراي مقررات آن، بدون بالندگي عقيده و اخلاق افراد جامعه، عملي نمي نمايد. فرد يا نهادي كه مسؤوليت اجراي قوانين ديني را به عهده دارد، نمي تواند بدون تزريق معنويت كه با تربيت اعتقادي و اخلاقي ميسر است، موفقيت به دست آورد.
به رغم آنچه يادآوري شد، در مطالعات مربوط به سياست ديني از نقش زمامدار در دفاع از دين و اجراي مقررات آن سخن رفته است، ولي رسالت تربيتي حاكمان و كفايت آنان در اين رابطه، مورد مطالعه جدي قرار نگرفته است. با سرازيرشدن تبليغات تفكر ليبراليستي، اين بي توجهي، جاي خود را به موضع گيري منفي سپرده است كه دفاع از آزادي به معني غربي آن توسط ديگرانديشان مسلمان، يكي از مصاديق بارز آن مي باشد.
البته استثناء وجود دارد. تاريخ كساني را نام مي برد كه به صورت نسبتاً روشن، از تربيت افراد به عنوان هدف دولت ياد كرده اند. از باب نمونه فارابي مي گفت:
«راه ايجاد فضيلت در وجود انسان، آن است كه افعال و سنن فاضله پيوسته در شهرها و ميان امتها رايج باشد و همگان مشتركاً آنها را به كار بندند. اين كار امكان پذير نيست مگر به وسيله حكومتي كه در پرتو آن اين افعال و سنن و عادات و ملكات و اخلاق در شهرها و ميان مردم رواج يابد و اين حكومت بايد در علاقمند كردن مردم به حفظ اين ملكات كوشا باشد تا از ميان نروند» (فارابي، / 80).
خواجه نصيرالدين توسي در اين رابطه سخن گفته و از سعادت بدني و مدني شهروندان به عنوان هدف ابزاري و ميانه و از تكميل خُلق و وصول همه شهروندان به كمال، به عنوان هدف نهايي و غايي مديريت سياسي الاهي ياد نموده است (رمضاني خرد مردي، / 92).
در عصر انقلاب، شهيد صدر (الاسلام يقود الحياه، / 23) و امام خميني(ره) تئوري تربيت و تهذيب توسط حكومت را مورد بازخواني قرار دادند. نتيجه اين بازخواني در قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران انعكاس پيدا كرد:
«و ... هدف از حكومت رشد دادن انسان در حركت به سوي نظام الاهي است(وَإِلَى اللَّهِ الْمَصِير) (نور/ 42)، تا زمينه بروز و شكوفايي استعداد به منظور تجلي ابعاد خداگونگي انسان فراهم آيد «تخلقوا باخلاق الله» (قانون اساسي جمهوري اسلامي / 13).
به هرحال هم اكنون اين موضوع با ابهام و ترديد روبرو مي باشد. ابهام، ريشه در بي توجهي گذشته دارد و ترديد از وحدت نظر منفي حكومت هاي سكولاريستي، خطر آسيب پذيري آزادي فردي در سايه اقدامات تربيتي حكومت و امكان سوء استفاده سياستمداران منشأ مي گيرد. زدودن اين دو، مطالعه گسترده تر فلسفه تربيت حكومتي، كفايت كارگزاران سياسي و راهكارهاي راهبردي را از منظر فلسفه سياسي دين، ضروري مي نمايد:

بحث مبنا و ضرورت در پي اين است كه خاستگاه قرآني و عقلاني مسأله را توضيح دهد و اين هدف را تحت دو عنوان قابل مطالعه مي داند:

انسان در قرآن خليفه خوانده شده است. به رغم اين كه نخستين بار اين عنوان در گفت وگوي خدا با فرشتگان در مورد آفرينش آدم و حوا، مطرح شده است، دليلي كه خلافت را مختص آن دو بداند وجود ندارد. ضمن اين كه در آيات ذيل: (إِذْ جَعَلَكُمْ خُلَفَاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْمِ نُوح)(اعراف/ 69)، «وبه ياد آوريد هنگامي كه شما را جانشينان قوم نوح قرار داد» (ثُمَّ جَعَلْنَاكُمْ خَلائِفَ فِي الأرْض)(يونس/14) «سپس شما را جانشينان آنها در روي زمين قرار داديم» و(وَيَجْعَلُكُمْ خُلَفَاءَ الأرْض)(نمل/٦٢) «و شما را خلفاي زمين قرار مي دهد» عموم انسانها خليفه شناخته شده است. قرآن پژوهان بزرگي مثل علامه طباطبايي (الميزان في تفسير القرآن ، 1/116)، شهيد صدر (الاسلام يقود الحياه،/ 128)، فخر رازي (التفسير الكبير، 1/167) و رشيد رضا (تفسير المنار، 1/258) و ...، قابليت خلافت تمام انسانها را مورد تأكيد قرار داده اند.
نامبردگان و بسيار ديگر از مفسران، معتقدند كه مراد از خلافت انسان، جانشيني او براي خداوند مي باشد كه اختيار و ربوبيت هستي را در دست دارد. ظاهر قرآن نيز همين مطلب را گواهي مي دهد:
( وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأرْضِ خَلِيفَةً قَالُوا أَتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لا تَعْلَمُونَ ، وَعَلَّمَ آدَمَ الأسْمَاءَ كُلَّهَا) (بقره/ 31 -30)
«هنگامي كه پروردگارت به فرشتگان گفت: من در روي زمين جانشيني قرار خواهم داد به فرشتگان گفتند: آيا قرار مي دهي در زمين كسي را كه فساد و خون ريزي مي كند؟ ما تسبيح و حمد تو را به جا مي آوريم. خداوند فرمود: من چيزي را مي دانم كه شما بدان آگاه نيستيد و خدا تمام اسماء را به آدم تعليم داد».
براساس ظاهر اين آيات، فرشتگان از خليفه قرار دادن انسان، مديريت زمين و انسان توسط انسان را فهميدند و اين كار را آميخته با خون ريزي و فساد پنداشتند. خداوند در مقام پاسخگويي ـ بدون اين كه اصل تلقي آنها را از جانشيني به نقد بگيرد ـ از آموزش و آموزگاري انسان سخن گفت و گويا يادآوري كرد كه اگر آموزش الهي در كار باشد و اگر انسان قابليت آموزگاري به دست آورد، تصرف و ربوبيت او به عنوان جانشين خدا در هستي و انسان، به فساد و خون ريزي آلوده نمي شود.
بنابراين انسان در قالب خلافت، اجازه يافته است كه در چارچوب هدايت خدا در زمين و در مورد انسان اعمال نفوذ و مديريت نمايد. (صدر، الاسلام يقود الحياه،/130) خلافت الهي مبنا و اساس حق سرپرستي و اقدامات تربيتي در حوزه هاي مختلف مي باشد. همان گونه كه انسان در مورد تربيت خودش وظيفه دارد، در مورد همسر، فرزند، برادر مسلمان و تمام انسان ها نيز چنين مسؤوليتي را دارد و بايد خداگونه و براساس هدايت خداوند در اين زمينه ها، اداي وظيفه نمايد.
مهمترين شاخه خلافت و جانشيني خداوند، حكومت است (صدر، الاسلام يقود الحياه، / 128) به همين دليل خداوند از حضرت داود، موقع دستيابي او به زمامداري و فرمانروايي، به عنوان خليفه ياد مي كند و رعايت عدالت و حق مداري را به او سفارش مي نمايد.
(يَا دَاوُدُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الأرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلا تَتَّبِعِ الْهَوَى فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ بِمَا نَسُوا يَوْمَ الْحِسَاب) (ص/ 26)
«اي داود ما تو را در زمين خليفه قرار داديم، پس در ميان مردم به حق داوري كن و از هواي نفس پيروي مكن كه تو را از راه خدا منحرف مي سازد. كساني كه از راه خدا گمراه شوند، عذاب شديدي به خاطر فراموش كردن روز حساب دارند».
جانشيني خداوند كه بايد تجلي گاه ربوبيت او باشد، مستلزم دو نوع مسؤوليت است؛ يكي مربوط به خود خليفه است كه در فصل «قابليت و كفايت» مورد مطالعه قرار مي گيرد و ديگري به جامعه ارتباط دارد و آن عبارت است از فرهنگ سازي در جامعه براساس اسلام و ساختن شخصيت اعتقادي تمام افراد آن و تربيت آنها براساس اخلاق خدايي با فراهم نمودن شرايط لازم تا نهضت خداگونه شدن تا بي نهايت تداوم يابد. اخلاق و صفات خداوند ـ كه بايد راهنماي رفتار افراد جامعه باشد ـ عبارتند از «عدالت، علم، قدرت، مهرباني نسبت به مستضعفين، انتقام گيري از زورگويان و احسان به نيازمندان» (صدر، الاسلام يقود الحياه، / 23 و 133 و 134).
قرآن به قصد يادآوري اين وظيفه حكومتي، مي گويد:
(الَّذِينَ إِنْ مَكَّنَّاهُمْ فِي الأرْضِ أَقَامُوا الصَّلاةَ وَآتَوُا الزَّكَاةَ وَأَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَنَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ وَلِلَّهِ عَاقِبَةُ الأمُور) (حج/41)
«كساني كه هرگاه در زمين به آنها قدرت داديم، نماز را برپا مي دارند زكات را مي پردازند و امر به معروف و نهي از منكر مي كنند و پايان تمام كارها از آن خداست».
قدرت در زمين، ظهور در قدرت حكومتي دارد. عين اين تعبير را قرآن در مورد قدرت سياسي ذي القرنين (كهف/ 83) و حضرت يوسف (يوسف/ 58) به كار گرفته است. بنابراين اين آيه، مهمترين ويژگي حكومت مورد قبول خداوند (و خليفه او) را بيان مي كند و در كنار دو ويژگي خداخواهي و مردم گرايي، نقش فرهنگي حكومت را تذكر مي دهد.
امربه معروف و نهي از منكر با مراتب سه گانه اش، هويت تربيتي دارد. آثاري كه از نظر سنت بر آن مترتب مي شود از قبيل: انجام تمام واجبات، تأمين امنيت راه ها، حلال شدن دست آوردها، دفع ستم و آباداني زمين (حر عاملي،11/395)، با حيات اجتماعي جامعه اي سازگار است كه افراد آن، در سايه انجام اين دو راهكار توسط حكومت به رشد عقيدتي و اخلاقي لازم، نايل آمده باشند. چنين جامعه اي، دربرابر تهاجم فكري و فرهنگي بيگانگان و كافران مصونيت دارد. به همين دليل، با اعلام خلافت اميرالمؤمنين (ع) در غدير، خداوند فرمود:
(الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ دِينِكُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَاخْشَوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الإسْلامَ دِينًا) (مائده / 3)
«امروز [روز غدير] كافران از دين شما، نوميد شده اند، پس از آنان بيم نداشته باشيد و از من بترسيد. امروز دين شما را برايتان به كمال رساندم و نعمتم را بر شما تمام كردم و دين اسلام را بر شما پسنديدم».
معروف شامل مفاهيمي مي شود كه انسان براساس فطرت و روان ناخودآگاه خود بدانها دلبستگي و علاقمندي دارد، همانگونه كه نسبت به مفاهيم ضد ارزشي نفرت دارد. گويا قرآن باتوجه به اين مبناي انسان شناختي مي گويد: خداوند ايمان را براي شما دوست داشتني و كفر، فسق و گناه را نفرت زا و منكر قرار داده است (حجرات / 7).
تدبير تربيتي حكومت به انسان كمك مي كند تا تقاضاهاي روان ناخودآگاه هدايت شود به روان خودآگاه انسان تا مبناي رفتار او قرار گيرد و زمينه دستيابي او را به تكامل و موقعيت اجتماعي ـ كه دو خواسته همگاني مي باشد ـ فراهم آورد و بدين وسيله از گزند بي توجهي يا نگاه نفرت آميز جامعه، در امان بماند. توجه به اين واقعيت انسان شناختي، مسؤوليت تربيتي حكومت را منطقي مي نماياند، حتي اگر بعد اجتماعي باورها و خوي ها را ناديده انگاريم و پندار شخصي بودن اين امور را بپذيريم!

حكومت ها در قبال جامعه و نيازهاي دنيايي آن، وظايف تعريف شده اي دارند. در ميان اين وظايف، تأمين آزادي (شامل رهايي از سلطه بيروني و استثمار داخلي) و توسعه و تمدن انساني از اهميت بيشتر برخوردار است. در فلسفه سياسي دين، اين ادعا واقع بينانه تلقي شده است كه بدون تربيت اعتقادي و اخلاقي، حكومت از جامه عمل پوشاندن به اين اهداف ناتوان مي باشد.
شرح و توضيح بايسته مطلب، تحت دو عنوان: آزادي اجتماعي و توسعه و تمدن انساني، قابل مطالعه مي باشد:

آزادي اجتماعي، نقطه مقابل اسارت اجتماعي است و هر كدام تعريف ويژه اي دارد:
اسارت اجتماعي عبارت است از گرفتاري انسان، در دام خواست و اراده ديگران. اراده استثماركننده به صورت اراده فردي، سازماني، حكومتي و كشور خارجي، به سراغ فرد يا جامعه اي مي آيد و توانايي ها، استعدادها و مهارت هاي افراد يا جوامع را در راستاي اهداف خود، مورد بهره برداري قرار مي دهد. (مطهري، گفتارهاي معنوي، / 14)
سازمان هاي اجتماعي، سياسي و اقتصادي كه در آنها تماس بين افراد صرفا رسمي و قراردادي است و نه متكي بر ارزش هاي اخلاقي و اعتقادي، جهت موفقيت هر چه بيشتر خود، به اسارت معنوي دامن مي زنند. البته با تبليغ و تأييد يك سلسله عبادت ها، تقليدها و تعصب ها و اعتقادها كه از فعاليت فكر و عقل جلوگيري مي كند، (مطهري، پيرامون انقلاب اسلامي، / 116 و 96) چونان كه تمام مخالفان نهضت پيامبران از اين روش بهره مي گرفتند. قرآن مي گويد:
(وَكَذَلِكَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ فِي قَرْيَةٍ مِنْ نَذِيرٍ إِلا قَالَ مُتْرَفُوهَا إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَى أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَى آثَارِهِمْ مُقْتَدُون) (زخرف/ 23)
«و بدينسان پيش از تو در هيچ دياري، هشداردهنده اي نفرستاديم مگر آنكه گروه نازپروردگانش گفتند: ما پدران خود را بر شيوه اي يافته ايم و ما دنباله رو آنانيم»
غرض از دامن زدن به هنجارهاي سطحي و مخالف عقل، تداوم فرمانروايي، استثمار و بهره جويي مي باشد. قرآن كارايي اين روش را ضمن بازخواني تعامل فرعون و قومش، مورد تأكيد قرار مي دهد:
(فَاسْتَخَفَّ قَوْمَهُ فَأَطَاعُوه) (زخرف/ 54)
«پس فرعون به سبكسري [و حماقت] كشاند قوم خود را، پس آنها از او فرمان بردند»
بدين ترتيب اسارت اجتماعي بدون اسارت معنوي زمينه تحقق ندارد. اول بايد عقل و فكر افراد بر اثر ايجاد دل مشغولي هاي سطحي، مادي و ضدارزشي، از فعاليت باز بماند تا منفعت پرستان و قدرت طلبان بتوانند طناب و زنجير بردگي را بر گردن آنان بيندازند.
از انديشه هاي سطحي و پندارهاي بي ريشه كه خرد را به تعطيلي مي كشاند، امروز، تعبير به فرهنگ «ذره اي» مي شود كه در «جامعه ذره اي» زمينه تطبيق دارد. اين دو رخداد اجتماعي منشأ مي گيرد از شهرنشيني (رنه مائو، / 10)، رسانه هاي صوتي تصويري توده پرور، تجاري، سياسي و ملكي (همان) و ماشيني ـ مكانيكي شدن كارها (استريناتي، / 27) كه از عوامل زوال ايمان مذهبي و همبستگي اخلاقي نيز به حساب مي آيد. (همان، / 29 ـ 28)
جامعه توده اي [كه برپايه عوامل فوق] به وجود مي آيند: «از مردمي تشكيل شده است كه فقط مي توانند مانند اتمها در فيزيك با تركيبات شيميايي با هم ارتباط برقرار كنند ... افرادي كه هيچ نوع رابطه منسجم معنادار يا اخلاقي با يكديگر ندارند. اين مردم در ظاهر ذرات پراكنده ... تلقي نمي شوند اما گفته مي شود كه ارتباط بين آنها صرفا قراردادي، سرد و فاقد انسجام است و به هيچ وجه اعضاي يك جامعه يك پارچه محسوب نمي شوند ... [آنها] به تدريج درمي يابند كه فقط بايد به خود متكي باشند و هيچ جامعه و مؤسسه اي كه بتوانند خود را به آن متعلق بدانند يا هيچ ارزشي كه براساس آن زندگي خود را سازماندهي كنند، براي شان وجود ندارد. آنها ديگر نمي دانند روش هاي خوب و درست در زندگي كدامند.» (همان، / 28)
فرهنگ توده اي [كه در غياب مذهب و ارزش ها و سازمان ها واسطه و فرهنگ ساز پديد آمده] فرهنگ تكراري است كه به لذت هاي كم اهميت، احساسي، فوري و كاذب، در ازاي معيارهاي جدي فكري، اصيل و واقعي، بها مي دهد ... فاقد جذابيت هاي فكري است و سهولت و آرامشي را كه در تخيل و گريز از واقعيت وجود دارد، ترجيح مي دهد. فرهنگي است كه تلاش براي انديشيدن را محكوم كرده و واكنش هاي هيجاني و احساسي را خلق مي كند و از پيام گيران خود انتظار ندارد از قوه فكر خود استفاده كنند ... دنياي واقعي را ساده مي انگارد و بر مشكلات آن پوشش مي گذارد. اگر اين مشكلات نمايان شوند ... با ارائه راه حل هاي زيان آور و غلط، با آنها برخورد سطحي مي كند، تجارتي شدن را تشويق و از مصرف گرايي استقبال مي كند.» (همان، / 37)
درخصوص جهان سوم، به خصوص جهان اسلام، علاوه بر زمينه هاي يادشده، نخبگان بومي وابسته به غرب نيز در جهت ترويج فرهنگ سبك مغزپرور و غربي، تلاش مي نمايند. (گزاويه دوپوئي، / 47) به دليل ماهيت غربي و غيرديني مراكز تحصيلات عالي و نظام هاي آموزشي، به طور منظم نسل هايي از دانشجويان ليبرال رشته هاي ادبيات و علوم انساني را براي مشاغل اداري و دستگاه هاي دولتي عرضه مي كند» (چپرا، / 169). عرضه نيروي انساني از اين دست، به زوال ارزش هاي اعتقادي و اخلاقي مشترك و آهنگ و حركت ذره اي شدن جامعه، سرعت بيشتر مي بخشد.
نظام اجتماعي ـ سياسي دين، با تمام گونه هاي سلطه جويي، به خصوص استبداد داخلي و تحميل سياست و فرهنگ خارجي، ضديت، روياروي و مبارزه آشتي ناپذيري دارد. شالوده و زيربناي اين مبارزه را توحيد و آزادي عقل و خرد تشكيل مي دهد. قرآن فلسفه حمله ابراهيم (ع) ، را به پيكر بتها، رهايي خرد بت پرستان و فراهم شدن زمينه فكر كردن و انتخاب نمودن آنها، مي داند. (انبياء / 67 ـ 58) خداوند پيامبر را هم قانونگذار، رواج دهندة ارزش ها، پيرايشگر روح و آزادكننده عقل معرفي مي كند و هم به او دستور مي دهد كه توحيد را به عنوان خاستگاه روياروي با بندگي انسان براي انسان، مطرح نمايد:
(الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الأمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوبًا عِنْدَهُمْ فِي التَّوْرَاةِ وَالإنْجِيلِ يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ وَيُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّبَاتِ وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبَائِثَ وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأغْلالَ الَّتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ فَالَّذِينَ آمَنُوا بِهِ وَعَزَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ وَاتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِي أُنْزِلَ مَعَهُ أُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُون) (اعراف / 157)
«همانان كه از اين فرستاده، پيامبر درس نخوانده كه [نام] او را نزد خود، در تورات و انجيل نوشته مي يابند؛ پيروي مي كنند (پيامبري كه) آنان را به كار پسنديده فرمان مي دهد و از كار ناپسند بازمي دارد و براي آنان چيزهاي پاكيزه را حلال و چيزهاي ناپاك را برايشان حرام مي گرداند و از دوش آنان قيد و بندهايي را كه بر ايشان بوده است، برمي دارد. سپس كساني كه به او ايمان آوردند و بزرگش داشتند و ياريش كردند و نوري را كه با او نازل شده است پيروي كردند، آنان همان رستگارانند»
برداشتن بار سنگين و قيد و بندهاي زمين گير كننده اطلاق دارد. همان گونه كه بدعت هاي مانع فعاليت عقل و رشد انسانيت را دربر مي گيرد، باورها، گرايش ها و خصلت هاي منفي، تعصب هاي كوركورانه را نيز شامل مي شود. بنابراين جمله «يضع عنهم» تعبير ديگر«يزكيهم» مي باشد كه به صورت مكرر، به عنوان يكي از وظايف پيامبر (ص) در قرآن جلب توجه مي كند و اين هدف تنها در سايه توحيد و خداگونگي قابل تحقق است. از اين رو قرآن، توحيد را به عنوان زمينه رهايي بردگي انسان براي انسان مطرح مي كند:
(قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلا نَعْبُدَ إِلا اللَّهَ وَلا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئًا وَلا يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضًا أَرْبَابًا مِنْ دُونِ اللَّه) (آل عمران / 64)
«بگو اي اهل كتاب بياييد بر سر سخني كه همه ما، آن را قبول داريم، بايستيم كه جز خدا را نپرستيم و براي او شريكي قرار ندهيم و هيچ كس از ما ديگري را صاحب اختيار به جاي خداوند، نگيرد»
بندگي خالصانه خداوند نخست آزادي معنوي را بنيان مي نهد و آنگاه براساس و اقتضاي آن، سلطه جويي هاي ناروا را از ميان بر مي دارد. يعني «آزادي در اسلام ... از بندگي و عبوديت و اخلاص به خداوند آغاز و سپس به آزادي و رهاشدن از قيد هرگونه عبوديت دنيوي ختم مي شود» (صدر، نقش پيشوايان شيعه ...، / 23) ولي ره آورد آزادي تمدن غرب براي انسان از آزادي آغاز مي شود و به اسارت معنوي و پذيرش استعباد مرئي و نامرئي اجتماعي پايان مي يابد (همان). آلبرت شوايتزر به قصد ارائه تصويري از زندگي اجتماعي در غرب، مي گويد: «چون جامعه با سازمان گسترش يافتة خود قدرت پوشيده اي بر انسان اعمال مي كند، لذا وابستگي انسان به جامعه به درجه اي رسيد كه تقريباً زندگي عقلاني و ذهني از خود ندارد ... بنابراين ما وارد دوران قرون وسطاي جديدي شده ايم، آزادي فكر كنارگذاشته شده، زيرا عده زيادي تفكر را در مقام فرد آزاد رها كرده اند و به وسيله گروهي كه به آن تعلق دارند رهبري مي شوند. ما با فداكردن استقلال فكري، ايمان به حقيقت را از دست داده ايم، جز اين هم نمي تواند باشد. سازمان عقلي ـ عاطفي ما بهم ريخته است.» (فروم، داشتن يا بودن، / 218)

توسعه و تمدن اساساً طرح و آرمان حكومت هاست. نهادهاي سياسي ـ اداري، مشروعيت خود را در فعاليت هاي تمدن ساز جستجو مي كند، با اين تفاوت كه حكومت هاي سكولار، به تمدن و توسعه نگاه اين جهاني دارد، ولي در حكومت ديني، پيشرفت ها با نگاه به مبدأ و معاد حاصل مي آيد. تمدن و توسعه دنياگرا عبارت است از:
«مجموعه دانش ها، هنرها، فن ها و آداب و سنن، تأسيسات و نهادهاي اجتماعي كه در پرتو ابداع و اختراع ها و فعاليت افراد و گروه هاي انساني، طي قرن هاي گذشته، توسعه و تكامل يافته و در تمام قسمت هاي يك جامعه و يا چند جامعه كه باهم ارتباط دارند، رايج است.» (روح الاميني، در گستره فرهنگ، / 19)
در جامعه متمدن اسلامي تمام افراد و جامعه دنبال تقرب هرچه بيشتر به خداوند (فاطر/ 10) بهسازي تلاش ها (ملك/ 2)، تسخير منابع طبيعي (جاثيه/ 13 و حج/ 65)، فزون خواهي در علم (طه/ 114)، تحكيم روابط متقابل عاطفي (فتح/ 29)، افزايش قدرت بازدارنده نظامي (انفال/ 60)، تعاون و خيررساني (ابراهيم/ 24 و مائده/ 2)، مطالعه هستي به قصد رشد باورهاي اعتقادي (آل عمران/ 191)، توصيه به رعايت عدالت و حقوق انسان ها (حديد/ 25 و عصر/ 3)، حرمت گذاري به حيثيت و شرافت همديگر (حجرات/ 11 و 12)، پرهيز از ستم و حفظ كرامت همه بشريت (مائده / 2 و 8 و اسراء/ 70) مي باشند. قرآن جامعه اي با اين ويژگي ها را بهترين امت و سودمند به حال تمام انسان ها معرفي مي كند. (آل عمران/ 110)
راز دستيابي به اين ويژگي ها، در اين نهفته است كه «دولت اسلامي خداوند را هدف حركت انساني و اخلاق و خوي هاي او را، نشانه هاي اين هدف بزرگ معرفي مي كند، بر اين اساس عدالت، علم، توانايي، نيرومندي، مهرباني و بخشندگي، همه با هم، هدف حركت جامعه انساني و شايسته را تشكيل مي دهند. جامعه هر گامي كه به سوي اين هدف نزديك مي شود و چيزي از آن را واقعيت مي بخشد، چشم اندازهاي فراخ تري را فراروي خود به تماشا مي نشيند و براي پيمودن راه، تصميمش استوارتر، عشقش افروخته تر و تلاش هايش بيشتر مي شود.» (صدر، الاسلام يقود الحياه، / 168) اين همان تداوم حركت جهادگر، با رهبري مستقيم خداوند است كه قرآن بدان اشاره دارد:
(وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا) (عنكبوت / 69)
«راه هاي خود را مي نمايانيم به كساني كه در راه ما جهاد دارند»
در پرتو چنين هدف گيري و رويكردي، روان خودآگاه افراد جامعه با باور به خدا و اخلاق الهي، آرايش و آراستگي پيدا مي كند. انگيزه تقرب به بي نهايت، آهنگ تلاش و سخت كوشي بي نهايت را به ارمغان مي آورد. (همان، سنت هاي تاريخي،/ 223) و تمام آلايش هاي غيرتوحيدي را از خانه قلب بيرون مي راند. از همه مهمتر احساس مسؤوليت پا مي گيرد، چيزي كه داستايوسكي (دانشمند روسي) با اشاره بدان گفت: «اگر خدا نباشد همه چيز مجاز است» و فروشنده دوره گرد آمريكايي، به ماكس وبر گفت: «اگر من ببينم يك كشاورز يا يك كاسب به هيچ كليسايي تعلق ندارد، به اندازه پنجاه سنت هم به او اعتماد نمي كنم. اگر او به هيچ چيز اعتقاد ندارد چرا بايد پول مرا بپردازد» ولي ماكس دليل اين سخن را نفهميد (ماكس وبر، دين قدرت جامعه، / 346) و به طوركل در فرهنگ و تمدن غرب، اين حس، نامفهوم و نامعقول مي باشد، ولي در فرهنگ و تمدن اسلامي اين حس با تمام عناصر فرهنگي همراهي دارد و دانش و اراده انسان را در حوزه هاي: رابطه انسان با خودش، رابطه انسان با خدا، رابطه انسان با انسان و رابطه انسان با طبيعت؛ به صورت فعال جهت مي دهد و رهبري مي كند.
حسي با اين كارآيي، به سراغ تمام اقشار و اصناف جامعه مي رود؛ ثروتمند و فقير، دانشمند و جاهل، حاكم و رعيت و ...، همه از آن نيرو مي گيرند و همدل و هماهنگ به ساخت و ساز مربوط به جامعه و طبيعت مي پردازند. قرآن تمام تحولات اجتماعي و استثمار طبيعت را بازتاب و معلول اين حس و لوازم آن مي داند:
(إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ) (رعد / 11)
«همانا خداوند وضعيت بيروني هيچ قومي را دگرگون نخواهد كرد مگر اين كه آن قوم، وضعيت رواني و روحي شان را تغيير دهند»
(وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَرَكَاتٍ مِنَ السَّمَاءِ وَالأرْض) (اعراف / 96)
«اگر مردم شهر و دياري همه ايمان آورده و پرهيزكار مي شدند، ما درهاي بركات آسمان و زمين را بر روي آنان مي گشوديم»
تقواي متكي بر ايمان، همان حس مسؤوليت فعال است كه با همگاني شدنش توسعه و تكامل انساني، اجتماعي، امنيتي، علمي، سياسي، اقتصادي و رفاه عمومي واقعيت پيدا مي كند. رهاوردي با اين گستردگي در حوزه توسعه بدون تشكيل حكومت كارآمد با قابليت و كفايت درخور، و سياستگذاري فرهنگي، جامعه اسلامي را در آغوش نخواهد گرفت.

برخي از غربيها به اين باور رسيده اند كه بايد «ميان قدرت و اقتدار تمايز قايل شويم. قدرت، به اعمال نفوذ با تكيه بر نوعي مجازات اطلاق مي شود ... اما اقتدار به اعمال نفوذ مبتني بر حيثيت شخص يا منزلت يك سمت اطلاق مي شود.» (دانييل بيتس، / 645)
فروم، ضمن شكايت از وضعيت موجود كه «اونيفورم» جاي صلاحيت حقيقي را گرفته است و مردم «اونيفورم» را نماد كيفيت هاي حقيقي صلاحيت تلقي مي كنند، بر تفاوت معنايي قدرت و مقتدر تأكيد مي كند و مي گويد:
«اقتدار ... نه بر پايه صلاحيت صاحب آن در انجام وظايف اجتماعي لازم استوار است، بلكه به جوهر شخصيتي كه به رشد و تكامل عالي رسيده است، نيز مبتني است. از چنين اشخاصي قدرت پرتوافشاني مي كند و نياز به امر و نهي و تهديد كردن يا رشوه دادن ندارد.» (فروم، داشتن يا بودن، / 54)
باور فوق ريشه در گذشته بسيار دور دارد. كنفوسيوس (ت 551 ق م) اقتدار به معني يادشده را در اصلاح جامعه (كه معنايي جز توسعه و تعميق فرهنگ ندارد) ضروري و اجتناب ناپذير مي دانست. نامبرده خطاب به كارگزاران حكومتي مي گفت:
«اگر شما از روي نيت خالص و عقيده راسخ بر آن برويد كه خوب و نيكو باشد، مردم كشور نيز خوب و نيكو خواهند شد. تقوا و فضيلت پادشاهان، مانند باد است و طبيعت افراد، مانند گياهان چمن. البته گياه در برابر وزش باد خم شده سر تسليم فرود مي آورد.» (جان بي ناس، / 381)
اسلام باتوجه به بعد فرهنگي اهداف حكومت، به اقتدار اهميت و ارزش بيشتر داد و آن را سامان پذير و قابل آموزش مطرح كرد. امام علي (ع) با اشاره به ضرورت نفوذ شخصيتي رهبران، براي تربيت جامعه مي فرمايد:
«من نصب نفسه للناس اماما فليبدأ بتعليم نفسه قبل تعليم غيره وليكن تأديبه بسيرته قبل تأديبه بلسانه و معلم نفسه و مؤدبها احق بالاجلال من معلم الناس و مؤدبهم» (نهج البلاغه، حكمت / 73)
«كسي كه خود را رهبر مردم قرار داد، بايد پيش از آن كه به تعليم ديگران پردازد، خود را بسازد. پيش از آموزش هاي تربيتي با زبان، با رفتار و سيره خود به تربيت ديگران بپردازد. زيرا آن كس كه به تعليم و تربيت خود پرداخته سزاوارتر به تعظيم است در مقايسه با كسي كه به تعليم و تربيت ديگران همت مي گمارد»
در نظام تربيتي دين، تمام افراد جامعه موظف به جهاد اكبرند؛ تمام كساني كه خود را بنده خداي رحمان مي دانند، خودسازي را به گونه اي پي مي گيرند كه شايستگي و لياقت امامت و رهبر افراد وارسته و پرهيزگار را از آن خود سازند:
(وَاجْعَلْنَا لِلْمُتَّقِينَ إِمَامًا) (فرقان / 74)
[بندگان خداي رحمن مي گويند: پروردگارا] «ما را پيشوا و رهبر پرهيزگاران قرار بده»
در چنين جامعه اي، زمامدار و كارگزاران حكومتي را، افرادي تشكيل مي دهند كه در جهاد اكبر بهترين نمرات را از آن خود ساخته اند. باوجود نمرات برتر، نبايد كار اداري و حكومتي به افراد پايين رتبه تر واگذار گردد. در روايتي از پيامبر (ص) آمده است:
«من استعمل عاملا من المسلمين و هو يعلم ان فيهم من هو اولي بذلك منه و اعلم بكتاب الله و سنه نبيه فقد خان الله و رسوله و جميع المسلمين» (البيهقي، 10/ 118)
«كسي كه كار و مسؤوليتي را به فردي از مسلمانان واگذار كند در حالي كه مي داند بين آنها بهتر و آگاه تر از او به قرآن و سنت پيامبر (ص) وجود دارد بي ترديد به خدا، پيامبر و همه مسلمانان خيانت كرده است»
قرآن توانمندي هاي مختلف و اساسي را براي ارتقاء قدرت نفوذ حاكمان پيشنهاد مي كند كه توان جسمي و علمي (بقره/ 27)، امانتداري (يوسف/ 55)، روحيه مشورت خواهي و دوري از استبداد (آل عمران/ 159)، هدايت يافتگي، قدرت هدايت به حق (يونس/ 35) و قدرت تجزيه و تحليل و كشف تصميم هاي غيرعلني دشمن (نساء/ 83)، بخشي از آنها را تشكيل مي دهند. در روايتي پيامبر (ص) دربارة توان عقلي و خرد سياسي زمامداران و كارگزاران مي فرمايد:
«من ولّي علي عشره كان له عقل اربعين و من ولّي اربعين كان له عقل اربعمائه» (ابوالقاسم، 573)
«كسي كه متولي امر ده نفر شود، بايد عقل چهل نفر را داشته باشد و كسي كه مسؤوليت اداره چهل نفر را برعهده گيرد، بايد عقل چهارصد نفر را داشته باشد.»
ويژگي هاي فوق عمدتاً وسايل و ابزار اقدام و اعمال اراده هستند و قدرت فرد را به شدّت افزايش مي دهند. قدرت از نظر قرآن وسوسه طغيان را همراه دارد، مگر اين كه احساس مسؤوليت و ترس از خدا، فرد و توانايي هاي او را در كنترل خود داشته باشد. بر اين اساس در قرآن فرمانرواي پس از پيامبر (ص) ، با ويژگي توجه به اقامه نماز و پرداخت زكات در حال ركوع معرفي مي شود و از ايمان و عمل صالح و رفتار توأم با حس مسؤوليت به عنوان عامل پيروزي، رسيدن به قدرت، تشكيل جامعه دين مدار و تأمين امنيت فراگير و همگاني، سخن مي رود:
(إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُون *وَمَنْ يَتَوَلَّ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَالَّذِينَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغَالِبُون) (مائده/ 56 ـ 55)
«همانا سرپرست شما خداوند است و پيامبر او و مؤمناني كه نماز را برپا مي دارند و در حال ركوع زكات مي دهند و كساني كه خداوند و پيامبر او و مؤمنان را به سرپرستي بپذيرند. پس يقيناً حزب خدا پيروزند»
(وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الأرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَلَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِي ارْتَضَى لَهُمْ وَلَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْنًا يَعْبُدُونَنِي لا يُشْرِكُونَ بِي شَيْئًا وَمَنْ كَفَرَ بَعْدَ ذَلِكَ فَأُولَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُون) (نور/ 55)
«خداوند به كساني از شما كه ايمان آورده اند و كارهاي شايسته كرده اند، وعده داده است كه آنان را به خلافت و حكومت برساند، همان گونه كه كساني را پيش از شما خليفه قرار دادند و دين شان را كه بر آنان پسنديده است براي آنان پابرجا سازد و ناامني آنها را به امنيت تبديل كند كه مرا بندگي كنند و چيزي را شريك من قرار ندهند و كساني كه كفر پيشه كنند بعد از آن نافرمانانند»
به طور خلاصه فرمانروا و رهبر، در حكومت ديني در اوج خداترسي و حس مسؤوليت قرار دارد. در لايه ها و سطوح پايين حكومت نيز افراد با همين معيار، پذيرش مي شوند. امام علي (ع) از تمام كارگزارانش اين انتظار را دارد:
«اعينوني بورع و اجتهاد و عفه و سداد» (نهج البلاغه، نامه 45)
«با پرهيزگاري، تلاش فراوان، پاكدامني و راستي مرا ياري دهيد»
امام (ع) به والي بصره (مالك اشتر) سفارش مي كند كه موقع گزينش نيرو، تقوا را سرسلسله شايستگي ها و معيارها بداند:
«فاصطف لولايه اعمالك اهل الورع و العلم و السياسه و توخّ منهم اهل التجربه و الحياء من اهل البيوتات الصالحه و القدم في الاسلام» (ابن شعبه، /137)
«برگزين براي سرپرستي كارهايت، افراد پرهيزگار، دانشمند و سياستمدار و از بين آنها هم برگزين كساني را كه داراي تجربه و حيا هستند از خانواده هاي صالح، پاك و پيش قدم در اسلام»
در حقيقت كارگزاران حكومتي جانشينان خداوندند. «اقتضاي خلافت اين است كه جانشين، آينه گونه صفات و رفتار خدا را بنماياند، خود را به اخلاق الهي بيارايد، آنچه را خدا مي خواهد، اراده كند و انجام دهد، براساس حكم و قضاوت خدا قضاوت كند و فرمان براند، راه خدا را بپيمايد و راه ديگري را برنگزيند.» (طباطبايي، 17/194).
باتوجه به اين ويژگي فلسفه سياسي قرآن و اسلام، مشاركت احزاب، و افراد ليبرال، نامسلمان و فاسد ـ كه فاقد مبناي حس مسؤوليت مي باشند ـ در بدنه حكومت، بي توجهي به حقوق افراد جامعه، فلسفه سياسي دين، ارزش ها و هنجارهاي حكومت ديني، به حساب مي آيد و با نفوذ و راه يابي اين گونه افراد به دستگاه هاي حكومتي، نه تنها حقوق مردم آسيب مي بيند كه كل حكومت نيز در معرض تهديد داخلي و خارجي قرار مي گيرد.
گويا مبناي قرآن در باب مشاركت و تشكيل حكومت اين است كه حكومت اگر شايسته نباشد، فساد و تباهي به ارمغان مي آورد. اگر كارگزاران حكومت قابليت هاي لازم را داشتند، مسير جانشيني خدا را مي پيمايند، وگرنه مسير طغيان را فراروي خود قرار مي دهند. شايد به همين دليل قرآن مي گويد: «اگر فردي قلبي تهي از معنويت داشته باشد و بر كرسي قدرت تكيه زند، يقيناً تباهي به بار مي آورد.» (طباطبايي، 2/96)
(وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يُعْجِبُكَ قَوْلُهُ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَيُشْهِدُ اللَّهَ عَلَى مَا فِي قَلْبِهِ وَهُوَ أَلَدُّ الْخِصَامِ، وَإِذَا تَوَلَّى سَعَى فِي الأرْضِ لِيُفْسِدَ فِيهَا وَيُهْلِكَ الْحَرْثَ وَالنَّسْلَ وَاللَّهُ لا يُحِبُّ الْفَسَاد) (توبه/85)
«و از مردم كساني هستند كه گفتار آنان در زندگي دنيا مايه اعجاب تو مي شود و خدا را بر آنچه در دل دارند گواه مي گيرند. آنان سرسخت ترين دشمنانند. هنگامي كه به قدرت برسند در راه فساد در زمين كوشش مي كنند و زراعتها و چهارپايان را نابود مي سازند. خدا فساد را دوست ندارد».
روايت نبوي كه در آن وارستگي و فساد جامعه، نتيجه قطعي فساد و وارستگي دانشمندان و فرمان روايان قلمداد شده است (ابن شعبه/50) نيز گواه مطلب بالا مي باشد.
بين فلاسفه سياسي جديد نيز هستند كساني كه بيرون راندن دولت را از عرصه زندگي اخلاقي شهروندان ناممكن مي دانند. (گلن،/140) ميشل فوكو فيلسوف و روان شناس فرانسوي (1985 ـ 1926) مي گويد:
«قدرت به درون رگه هاي افراد رسوخ مي كند، بدن هاي شان را لمس مي كند و در لابه لاي كنش و نگرش ها و گفتارهاي شان در فرايند يادگيري و زندگي روزمره آنها نفوذ مي كنند.» (آندرو ميلنر، / 168).
يعني در حكومت فاسد، ناشايستگان ناشايستگي ها را به جامعه سرايت خواهند داد و از تمام مراكز آموزشي، قانونگذاري، تبليغاتي و رسانه اي و تمام واحدهاي سياسي و صنفي، به گونه اي در راستاي اهداف سياسي و فرهنگي خود استفاده خواهند كرد.

سازندگي و اصلاح، اقتضاي طبيعي حكومت ديني است. كارگزاران به دليل برخورداري از شايستگي هاي لازم، نقش سرمشق و الگو را ايفا مي نمايند و در دايره شعاع زندگي فردي و اجتماعي خود، افراد را وادار به رشد و بالندگي مي كنند.
در كنار تأثير طبيعي، حكومت ديني، با سه راهكار راهبردي هدف تربيت جامعه را پي مي گيرد:

براي حكومت ديني رستگاري و سعادت دنيوي و اخروي هدف اساسي است و اهداف ميانه و مدني را در سايه چنين هدف گيري قابل تحقق مي داند. تأمين هدف اصلي با آموزش و تربيت، جامه عمل مي پوشد. قرآن در چهار مورد (بقره / 151 و 129 و آل عمران / 164 و جمعه / 2) از جايگاه آموزش و پرورش در سيره رهبري پيامبر (ص) سخن مي گويد و در دو مورد تأكيد دارد كه با كنش فرهنگي آن حضرت، گمراهي از زندگي فردي و اجتماعي افراد، برچيده شد.
تلاوت آيات قرآن بر مردم، تعليم معارف قرآن و آموزش دانش و حكمت (واقعيت هاي ناپيداي هستي شناختي و انسان شناختي) به منظور تنظيم واقع بينانه قوانين و رفتار انسان توسط پيامبر (ص) از منظر قرآن بستر رشد شخصيت انساني را تشكيل مي دهد و در پرتو آن، رفتار گمراهانه ـ كه در روابط اجتماعي ستم ناميده مي شود ـ جاي خود را به زندگي حكيمانه و عادلانه واگذار مي كند.
امام علي (ع) نيز ضمن بيان اين مطلب كه آموزش و پرورش حق مردم است و حكومت بايد به اين حق تن در دهد، آسايش و آرامش جامعه را محصول كنش فرهنگي حكومت مي شناسد. امام (ع) مي فرمايد:
«اما حقكم علي فالنصيحه لكم و توفير فيئكم و تعليمكم كي لاتجهلوا تأديبكم كيما تعلموا» (دشتي، / 86)
«حق شما بر من اين است كه خيرخواه شما باشم، بر ثروت ملي شما بيفزايم و شما را آموزش دهم تا رفتار جاهلانه نداشته باشيد و تربيت تان كنم تا به آگاهي عميق برسيد.» (يا داوطلبانه دنبال دانش باشيد)
«اللهم انك تعلم انه لم يكن الذي كان منّا منا فسه في سلطان و لا التماس شيء من فضول الحطام ولكن لنردّ المعالم من دينك و نظهر الاصلاح في بلادك فيأمن المظلمون من عبادك و تقام المعطله من حدودك» (دشتي، / 248)
«خدايا مي داني كه جهادم براي دستيابي به قدرت يا فزوني ثروت نبود بلكه مي خواستم نشانه هاي دين تو را در جايگاهش قرار دهم و اصلاح را در شهرهايت آشكار گردانم تا بندگان ستم ديده ات را امنيت فراگيرد و مقررات ضايع مانده ات، اجرا گردد.»
بهرحال آموزش و پرورش جزو وظايف حكومت است. همان گونه كه پيامبر (ص) و علي (ع) به اداي اين حق همت مي گماشتند، هركس و حاكم ديگري نيز بايد به رعايت آن توجه كند. به همين دليل آن دو بزرگوار به كارگزاران خود نيز انجام اين مسؤوليت را تذكر مي دادند. پيامبر در عهدنامه معاذ ابن جبل (كه به عنوان كارگزار تام الاختيار به يمن اعزام شده بود) (ابوزهره، 3/552 و ابن كثير، 5/103 ـ 99)، نوشت:
«يا معاذ علّمهم كتاب الله و احسن أدبهم علي الاخلاق الصالحه». (ابن شعبه، / 25)
«كتاب خدا را به آنان بياموز و آنان را براساس اخلاق شايسته به بهترين صورت تربيت كن.»
آموزش و پرورش ديني با دو ويژگي قابل تعريف است: اول اين كه تمام اقشار و اصناف را در تمامي مراحل سني، پوشش مي دهد. زيرا علم از نگاه قرآن وسيله تعالي و تكامل شخصيت انسان شناخته شده (مجادله/11) و با ابزار بينايي، شنوايي و خرد انساني به دست مي آيد (نحل/ 78) پس گزينه اي جز اين، كفران نعمت و باعث توقف سير تكامل انسان خواهد بود، به همين دليل حتي پيامبر (ص) بايد فزون طلبي در دانش را آرمان خود شناسد (طه/114) و به پيروانش بگويد: «ز گهواره تا گور دانش بجوي ...»
حكومت ديني ناگزير است سياست فرهنگي سازگار با چنين نيازي را طراحي نمايد و تمام افراد جامعه را در مسير آگاهي بيشتر كه گونه اي از خداگونگي مي باشد، رهنمون باشد.
البته سياست فرهنگي بر چنين مبنايي در غرب نيز طرفداراني داشته كه محدوديت الزام آموزش تا مقطع هيجده سالگي را به نقد گرفته اند. با اين توضيح كه مرحله اي از عمر براي يادگرفتن، خواندن، نوشتن، حساب و زبان مناسب است و نه براي درك و فهم تاريخ، فلسفه، دين، ادبيات، روان شناسي و غيره. بر اين مبنا، سي و چهل سالگي مناسب ترين دوران درك و فهم است و يك جامعه سالم بايد وسيله آموزش بزرگسالان را نيز به همان نسبت امكان آموزش نوجوانان و كودكان فراهم كند (فروم، جامعه سالم، / 290).
ولفگانگ (دانشمند آلماني متولد 1928) نيز ديدگاه مشابهي دارد و مي گويد «ضروري ترين وظيفه كلاس هاي شبانه، اتحاديه هاي كارگري و به خصوص خانه هاي پرورش ملّي از گروه هاي مختلف، اين است كه پايه هاي اصول معنوي و اخلاقي را كه فرهنگ ما بر آن متكي است، استحكام بخشند ... اين سازمان ها زماني مي توانند كانون پرورشي ناميده شوند كه خود را فقط محدود به ارائه معلومات و مهارت ها و ايجاد فعاليت هاي فكري و سرگرمي هاي ديگر نكنند بلكه در جهت معنوي كردن حيات تلاش كنند، اين رسالتي است كه هرگز پايان نمي پذيرد» (ولفگانگ برزينگ،/291)
ويژگي دوم، اصل درون نگري است كه برپايه فطرت استوار است و در پرتو آن يك هنجار، با طي دو مرحله به صورت عمودي، وارد دنياي روان خودآگاه انسان مي شود و به نوعي شكوفايي رسيده و عنوان انديشه را به خود مي گيرد. مالك ابن نبي با استفاده از سخن «يونگ» كه خودآگاه و «من» را جزيرة كوچكي در ميدان بيكران ناخودآگاه مي داند، شكوفايي عقلاني فرهنگ را اين گونه توضيح مي دهد:
«براي اين كه اين تصوير درخور مقصود ما شود، ناگزير، بايد عنصر ديگري را به آن بيفزاييم. اين جزيره كوچك داراي فانوسي دريايي است كه پرتوش امتداد آب هاي پيرامون آن را فرو مي پوشد. اين فانوس دريايي خودآگاه ماست و سطحي كه نور، آن را مي پوشاند، ميدان خودآگاه ماست ... بنابراين هرآنچه كه بيرون از اين ميدان قرار مي گيرد، تاريكي بر آن پرده مي كشد ... در ميدان ناخودآگاه جاي دارد ... يك چيز نسبت به خودآگاه ما، هست به شمار نمي آيد مگر آنگاه كه انديشه اي را بزايد كه آن انديشه در خرد ما تبديل به برهاني براي اثبات وجود آن گردد ... سپس براي ناميدن آن، نامي نهاده مي شود.» (ابن نبي، / 20)
بيان مفهوم و برشمردن آثار رعايت يك دستورالعمل اخلاقي و حقوقي در حيات فردي و اجتماعي و زندگي دنيوي و اخروي و پي آمد منفي پشت پا زدن به آن نيز از مصاديق خردپذيري، شكوفايي و توسعه عمقي و عقلاني فرهنگ به حساب مي آيد.
مرحله دوم درك و توجه نگاه دروني و بصيرتي انسان به منشأ و خاستگاه فطري، يك هنجار است كه ارتباط تنگاتنگ با بعد «تخليه» در خودسازي دارد. جمله «و تأديبكم كيما تعلمو» در كلام امام علي (ع) (به احتمال قوي) اين نوع شهود و شكوفايي را يادآوري مي كند. يعني حقيقت علم در حوزه ارزش هاي اعتقادي و اخلاقي عبارت است از رونما شدن درك و گرايش هاي فطري، از ميدان روان ناخودآگاه، به ميدان خودآگاه انسان در پي زدودن توهم ها و تخيل هاي متراكم. به همين دليل درون كاوي و جستجو ريشه فطري كارها، در عالم ذهن، در نظام تربيتي دين به عنوان يك اصل مطرح است. حديث «وابصه» اشاره به اين اصل دارد كه در آن پيامبر (ص) مي فرمايد:
«استفت قلبك و استفت نفسك ... ان البر ما اطمأنت اليه النفس و الائم ماحاك في النفس و تردد في الصدر» (احمد، 4/228)
«از قلب و نفست فتوا بخواه، همانا «بر» چيزي است كه دلت به آن آرام مي گيرد و آسوده مي شود اما «ائم» و گناه آن است كه با آن دل آرام و قرار ندارد».
سخن اخير به اين معنا است كه هيچ حكومتي به تنهايي توان آموزش و پرورش نامحدود افراد جامعه را ندارد و ناگزير بايد از بسيج مردم، مدد بگيرد با استفاده از اصل تعاون كه در قالب جمله هاي: (وَتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى) (مائده/ 2) و (وَتَوَاصَوْا بِالْحَقِّ وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْر) (عصر/3) و(رَابِطوا)(آل عمران/ 200) بيان شده و تمام افراد جامعه اسلامي را به بهم پيوستن و همكاري براي جامة عمل پوشاندن به كار نيك و ماندن به پاي حق، فرامي خواند و دولت و ملت را نيز ملزم به تعامل مي كند.
شكل و ساختمان واژه هاي «رابطوا»، «تعاونوا» و «تواصوا» از نظر دانشمندان متخصص در زبان عربي، بيان گر مشاركت فعال و تأثيرگذاري متقابل است كه بدون خودانگيختگي و خودجوشي افراد و نهادها، عملي نمي نمايد و اين نيازمند برنامه ريزي و تلاش هاي سازمان يافته دولت ها مي باشد.
فارابي در پژوهش هاي خود در حوزه فلسفه سياسي، شايد براي اولين بار بسيج عمومي را با هدف گيري تربيت همه توسط همه، مورد تأكيد قرار داد و مسؤوليت راه اندازي آن را متوجه دولت دانست.
نامبرده پس از بيان دو نوع نيازمندي افراد كه يكي مربوط به قوام وجودي آنها مي شود و ديگري به تكامل آنها، مي گويد:
«وصول بدان كمالي كه فطرت طبيعي او براي او نهاده است ممكن نبود مگر به واسطه اجتماع، اجتماعات و تجمع گروه هاي بسيار كه ياري دهنده يكديگر باشند وهر يك براي هر يك در انجام بعضي از مايحتاج او و آنچه در قوام وجودي اش محتاج به آن بود، قيام نمايد تا بدين وسيله همه آنچه جمله آن جماعت براي آن قيام كرده و كاري انجام داده اند، گرد آيد تا براي هر يك از افراد همه مايحتاج او كه هم در قوام وجودي و حيات طبيعي بدان محتاج بوده و هم در وصول به كمال، فراهم شود.» (فارابي انديشه هاي اهل مدينه فاضله، / 205)
در جاي ديگر با اشاره به ضرورت دخالت حكومت در اين زمينه مي گويد:
«كار سياستمدار مدينه كه پادشاه آن است، اين است كه نظام مدينه ها را بدان سان نمايد كه اجزاء و دسته ها و اعضاي مدينه با نظام خاصي به يكديگر پيوسته گردند و آن چنان سازگاري و ترتيب بين آنها برقرار كند كه همه جمعاً جهت زدودن بدي ها و حصول خوبي ها به يكديگر كمك و معاونت نمايند». (فارابي، سياست مدينه،/251)
اصل تعاون برپايه كنش متقابل و سازنده استوار است. روي اين اصل سياستگذاري متمركز اطلاعات جزئي و نيازهاي عيني را از مجموعه هاي مدني دريافت مي كند و در قالب طرح و برنامه مجدّداً به آنها برمي گرداند، البته همراه كمك ها و تسهيلات لازم تا در فضاي آزاد، با نظارت هيئت مديره هاي اجتماعات مدني و خود اعضاء جامه عمل بپوشد.
اصل تعاون همان گونه كه مقتضي همياري حكومت و اجتماعات مدني است، به صورت افقي، تعاون بين مجموعه هاي مدني را نيز مي طلبد. بدين ترتيب تمام آحاد جامعه به فرهنگي شدن و فرهنگي بار آوردن مي انديشند و عمل مي كنند و همه در قالب امت، پي گير تقرب به خدا مي باشند. و در مسير خداگونه شدن حركت مي كنند. قرآن دربارة تعاون همگاني مي گويد:
(وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَيُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَيُطِيعُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ أُولَئِكَ سَيَرْحَمُهُمُ اللَّه) (توبه / 71)
«مردان و زنان باايمان يار و ياور همديگرند، امر به معروف و نهي از منكر مي كنند، نماز برپا مي دارند و زكات را مي پردازند و خدا و رسولش را اطاعت مي كنند، به زودي خدا آنان را مورد رحمتش قرار مي دهد»
واحدهاي: خويشاوندان (ارحام)، اقوام، عشاير، دسته هاي عزاداري مجالس دوره اي دعاي توسل، دعاي ندبه، دعاي كميل، دوره هاي قرآن، انجمن اسلامي جوانان مساجد، انجمن اسلامي دبيرستانها، دانشگاه ها و بازار، واحدهاي صنفي و احزاب سياسي، مي توانند تعاون در آموزش و پرورش را جزو اهداف خود قرار دهند و از طريق فرهنگ، مطالعه، تشكيل كلاس ها، سمينارها و ... دنبال نمايند.
مجموعه هاي يادشده همان گونه كه تزريق فرهنگ مي كنند؛ از تأثير فرهنگ وارداتي پيش گيري مي كنند و نوعي از گروه درماني را در مورد افراد هنجار گريز به كار مي بندند و قدرتمندانه حكومت را هم در مسير درست هدايت و كنترل مي نمايند.
مشابه برون ديني اصل تعاون همگاني در برنامه ششم فرانسه قابل مطالعه است كه در آن جهت دروني شدن فرهنگ و مشاركت فعالانه مردم در فعاليت هاي فرهنگي، آموزش مداوم همه مردم و ساخت جديدي از روابط ميان نظام آموزشي، شبكه خويشاوندي، جمعيت و سازمانهاي مرتبط به آن پيشنهاد شده است. در اين برنامه از كميته مشورتي توسعه فرهنگ سخن رفته است كه شيوه هاي جديد اجراي يك سياست فرهنگي جديد را به دولت توصيه مي كند. اين كميته دانشمندان علوم، فلاسفه، جامعه شناسان، هنرمندان، رهبران سنديكايي، صنعت گران، نمايندگان انجمن هاي ملي، متخصصان، مديران، صاحب نظران محيط زيست و متخصصان رسانه هاي گروهي را در خود گرد مي آورند. (حسيني، غفار، / 79 ـ 78)

بازتاب قطعي آموزش و پرورش همگاني با تعاون همگاني، آشنايي همگاني عميق با مفاهيم هنجارها و ارزش ها و ضد آنهاست. افراد چنين جامعه اي در سايه تعامل فرهنگي دولت ـ ملت، همان گونه كه انگيزه پيدا مي كند، براي پاي بندي به ارزش ها، به طرفداري از بايست ها نيز علاقمند مي شود. حس حمايت از ارزش ها، فشار اجتماعي را به ارمغان مي آورد كه آميخته با پاييدن افراد خلافكار و حساسيت در برابر خلافكاري مي باشد.
طبيعي ترين واكنش سريع مشاهده ارزش ستيزي، دوري جستن، طردنمودن و منزوي ساختن خلافكار است كه بدان عنوان «تحريم اجتماعي» داده ايم.
تحريم اجتماعي، عكس العملي است كه فرد خلافكار را در حوزه هاي مختلف زندگي اجتماعي با محروميت هاي جدي روبه رو مي كند. در تمامي اين حوزه ها، تحريم كنندگان حق به جانب هستند. حتي از نظر ليبرال ها كه مي گويند: در مورد خصوصي ترين صفات فرد كه نشانه سفاهت و انحطاط فردي به حساب مي آيد، ديگران حق دارند «با بي رغبتي و حتي تحقير و تنفر به او نگاه كنند و حق دارند از آميزش با وي بپرهيزند «زيرا ما حق داريم معاشراني براي خود برگزينيم كه معاشرت آنها براي ما مطبوع است. در صورتي كه معتقد باشيم معاشرت اين شخص براي ديگران خطرناك است، حق ما و بلكه تكليف ماست كه ديگران را از معاشرت او پرهيز دهيم. (در آزادي، / 179)
تحريم اجتماعي در نظام تربيتي و سياسي دين؛ فلسفه خاص خود را دارد. كناره گيري از هنجارشكني، در عين حال اينكه جنبه پيش گيري و فراتر از آلوده شدن را دارد، نماد جامعه گرايي و مصداق امر به معروف و نهي از منكر نيز به حساب مي آيد و ناديده انگاشتن آن، مؤمن را در معرض تهديد شكنجه دنيوي و اخروي قرار مي دهد.
تحريم خلافكار در جامعه اسلامي، در سطوح مختلف و به گونه هاي مختلف مطرح است. برخي از گونه هاي تحريم، مشترك است. تمام افراد جامعه، در هر موقعيتي كه قرار دارند، بايد از همنشيني با اهل باطل و همگام شدن با آنها دوري جويند، وگرنه خطر جهنمي شدن را فرا روي خود دارند (مدثر/ 45). ترك همنشيني با ستمگران كه آيات خدا را به مسخره مي گيرند، نيز از مصاديق تحريم خلافكار است. قرآن مي گويد:
(وَإِذَا رَأَيْتَ الَّذِينَ يَخُوضُونَ فِي آيَاتِنَا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتَّى يَخُوضُوا فِي حَدِيثٍ غَيْرِهِ وَإِمَّا يُنْسِيَنَّكَ الشَّيْطَانُ فَلا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّكْرَى مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِين) (انعام / 68)
«هرگاه كساني را ديدي كه آيات ما را استهزاء مي كنند، از آنها روي بگردان تا به سخن ديگري بپردازند و اگر شيطان از ياد تو ببرد، هرگز پس از يادآمدن، با اين جمعيت ستمگر منشين»
قرآن در مورد انتخاب دوست و دوستي ها، نيز هشدار مي دهد و يادآوري مي كند كه منشأ بسياري از گمراهي ها، دوستيهاي نبايسته مي باشد (فرقان/29-27) و گزارش مي دهد كه در آخرت تمام دوستي ها، جز دوستي اهل تقوا، تبديل به دشمني مي شود. (زخرف/67) پيام صريح اين گزارش ها و هشدارها، اين است كه از بي تقوا و خلافكار بايد فاصله گرفت.
كنترل با تحريم اجتماعي در اسلام، قلمرو گسترده و قابل مطالعه اي دارد. پرهيز از رفاقت با بدان، پرهيز از ازدواج با شرابخوار يا بداخلاق، بعضي مصاديق اين باب را تشكيل مي دهد. اين راهكار در مورد تمام كارهاي مشاركتي و واگذاري كارها به افراد، زمينه تطبيق دارد.
در كنار تحريم خلافكار در سطح عموم افراد جامعه، تحريم در حوزه سياست مطرح است كه بر مبناي آن وظايفي به عهده حكومت و مردم گذاشته مي شود و هركدام به رعايت گونه اي از تحريم، با هدف گيري خاص، ملزم مي گردد. مردم بايد فرمان روايان و حكومتهاي باطل را تحريم كنند و حتي براي دادخواهي به آنها مراجعه ننمايند. قرآن مي گويد:
(أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ يَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَمَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحَاكَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ وَقَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ وَيُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَنْ يُضِلَّهُمْ ضَلالا بَعِيدًا) (نساء/60)
«آيا نديدي كساني را كه گمان مي كنند، به كتب آسماني كه بر تو و بر پيشينيان نازل شده، ايمان آورده اند، ولي مي خواهند براي داوري نزد طاغوت و حاكمان باطل بروند! با اينكه به آنها دستور داده شده كه به طاغوت كافر شوند و شيطان مي خواهد آنان را گمراه كند و به بي راهه دوردستي بيفكند»
حكومت ها وظيفه دارند كه فرهنگ بدبيني به بدان را مورد توجه قرار دهند و هيچگاه آنان را همسنگ خوبان نشناسند، وگرنه به ارزش كشي دامن زده است.
امام علي (ع) خطاب به مالك اشتر مي فرمايد:
«ولايكونن المحسن و المسيء عندك بمنزلة سواء فان في ذلك تزهيدا لاهل الاحسان في الاحسان و تدريبا لاهل الاسائة علي الاسائة و الزم كلا منهم ما الزم نفسه» (دشتي،/ 570)
«هرگز نيكوكار و بدكار در نظرت يكسان نباشند، زيرا چنين برخوردي، نيكوكار را در نيكوكاري بي رغبت و بدكار را در بدكاري تشويق مي كند. پس هر كدام را مناسب آنچه خود بر خود روا داشته است، پاداش ده.»
بر اين اساس، بدان و حتي متهمان به بدي، با بدبيني حكومت روبرو مي شود. بر اثر اين اتهام، حق ايفاي نقش در پست هاي حكومتي را از دست مي دهد. زيرا هر نوع پستي و ارزش ستيزي، در افراد كارگزار، علاوه بر آسيب فرهنگي، تضييع حقوق شهروندان را نيز درپي دارد. از اين رو علاقمندي به مقام، نشانه ناشايستگي تلقي شده است. پيامبر به ابوموسي اشعري و دو همراه وي كه متقاضي پست حكومتي بودند، فرمود:
«انا لانولي هذا من مسأله و لامن حرص عليه» (بخاري، 4/315)
«ما يقينا پست حكومتي را به عهده كسي كه متقاضي آن است يا حريصانه در پي به دست آوردن آن مي باشد، نمي سپاريم.»
علي (ع) نيز باتوجه به چنين اصلي، وقتي مغيره پيشنهاد كرد كه معاويه، هرچند به طور موقت والي شام باشد، فرمود:
«لايسألني الله عن توليته علي رجلين من المسلمين ليلة سوداء ابدا» (طوسي،/ 87)
«خداوند هيچگاه مرا مورد بازجويي قرار نخواهد داد بدين دليل كه سرپرست قرار داده باشم او را بر دو نفر مسلمان به مدت يك شب تاريك.»
(وَمَا كُنْتُ مُتَّخِذاً الْمُضِلِّينَ عَضُدًا) (كهف/51)
«من هيچگاه گمراه كنندگان را دستيار خود قرار نمي دهم».
راهكار «كنترل با تحريم اجتماعي» هزينه اي نخواهد داشت ولي اثرگذاري شگفت انگيزي دارد. در اين زمينه قرآن به داستان سه نفري (به نامهاي: كعب ابن مالك، مراره بن ربيع و هلال ابن اميه) اشاره دارد كه به خاطر سستي و تنبلي در جنگ تبوك شركت نكرده بودند و موقع بازگشت سپاه اسلام، به دستور پيامبر (ص) ، مورد تحريم اجتماعي قرار گرفتند، حتي از سوي خانواده خود:
(وَعَلَى الثَّلاثَةِ الَّذِينَ خُلِّفُوا حَتَّى إِذَا ضَاقَتْ عَلَيْهِمُ الأرْضُ بِمَا رَحُبَتْ وَضَاقَتْ عَلَيْهِمْ أَنْفُسُهُمْ وَظَنُّوا أَنْ لا مَلْجَأَ مِنَ اللَّهِ إِلا إِلَيْهِ ثُمَّ تَابَ عَلَيْهِمْ لِيَتُوبُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيم) (توبه/ 118)
«و همچنين [رحمت خدا شامل حال] آن سه نفر شد كه خودشان را از شركت در جنگ عقب نگهداشتند تا اين كه [بر اثر تحريم اجتماعي] زمين با همة وسعتش بر آنها تنگ شد، و جان هايشان بر آنان تنگ آمد و بدانستند كه از خدا جز به سوي او پناهي نيست پس خدا رحمتش را بر آنان فروباريد تا توبه كنند، همانا خداوند توبه پذير و مهربان است»
در عصر حاضر ممكن است تحريم شدگان از سوي بيگانگان مورد تشويق قرار گيرند، چونان كه پادشاه غسّان درصدد برآمد كه با استفاده از فرصت، كعب ابن مالك را به سوي خود فرا خواند (رشيدرضا، 11/70) ولي چنين حمايتهايي، هيچگاه نمي تواند تلخكامي برخاسته از تحريم همگاني را جبران كند. علاوه بر اين، ارتباط با بيگانگان با پيش زمينه مخالفت با هنجارها و ارزش هاي جامعه، به سنگيني اتهام مي افزايد. فزوني بيشتر اتهام كيفر، شديدتري را درپي خواهد داشت.

دين امكان هنجارشكني را همزمان با استفاده جامعه از دو روش: «برخورد فرهنگي» و «كنترل با تحريم اجتماعي» به صورت پراكنده يا سازمان يافته، قابل پيش بيني مي داند. به عبارت ديگر، گاهي امكان دارد فرد يا افرادي با انگيزه شخصي عقايد، باورها، حيات، امنيت، شرافت و عفت فرد و جامعه را به تهديد بگيرند با تبليغ باطل يا آهنگ تجاوز به جان، مال، آبرو و ناموس مردم مسلمان و زماني ممكن است خطر فعاليت سازمان يافته مطرح باشد كه توسط دشمنان به ظاهر مسلماني راه اندازي مي شود كه قرآن از آنان تعبير به منافقين مي كند و معتقد است كه چنين جرياني درصدد جايگزيني ضدارزش ها به جاي ارزش ها بين مؤمنان مي باشند.
(الْمُنَافِقُونَ وَالْمُنَافِقَاتُ بَعْضُهُمْ مِنْ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمُنْكَرِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمَعْرُوفِ وَيَقْبِضُونَ أَيْدِيَهُمْ نَسُوا اللَّهَ فَنَسِيَهُمْ إِنَّ الْمُنَافِقِينَ هُمُ الْفَاسِقُون) (توبه/67)
«مردان و زنان منافق همبستگي دارند، به كار بد و ناشايست فرمان مي دهند و از كار نيك و شايسته بازمي دارند و دستانشان را [از بخشش] فرومي بندند، خدا را فراموش كرده اند. پس خدا نيز فراموششان كرده است، يقيناً منافقان همان فاسقانند.
(إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفَاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ فِي الدُّنْيَا وَالآخِرَةِ وَاللَّهُ يَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لا تَعْلَمُون) (نور/ 19)
«يقيناً براي كساني كه دوست مي دارند زشتكاري در جامعه اسلامي گسترش پيدا كند؛ در دنيا و آخرت عذاب دردناكي است خدا مي داند و شما نمي دانيد»
قرآن براي كنترل و مهار هر دو نوع هنجارشكني حكومت را ملزم مي كند كه با خشونت برخورد كند و از كيفر فيزيكي استفاده نمايد كه در نظام كيفري اسلام، تحت عنوان: «قصاص»، «حدود» و «تعزيرات» مطرح مي باشد.
اين نوع راهكار كه تنها حكومت حق استفاده از آن را دارد، عمدتاً به قصد توسعه فرهنگ معروف گرايي و منكرزدايي انجام مي گيرد. از اين رو قصاص مايه حيات و زندگي قلمداد شده است (بقره/179) به اين معنا كه با اين عمل، وسوسه تعرض به زندگي انسانها ريشه كن و انگيزه حراست و حفظ حيات ديگران تقويت مي گردد. در كتب فقهاي گذشته از قبيل حمزه ديلمي در «المراسم العلويه»، جمال الدين حلّي در «المقتصر من شرح المختصر»، شيخ مفيد در «المقنعه»، شيخ طوسي در «النهايه» حدود را، در كتاب امر به معروف و نهي از منكر مورد مطالعه قرار گرفته است. فاضل هندي وجوب تعزير را در مورد ارتكاب تمام حرامها مستند مي كند به وجوب انكار منكر (كشف اللثام، 10/544).
ترديدي نيست در اين كه در طبيعت قصاص، قطع دست و پا و يا اعدام محارب (مائده/33)، قطع دست دزد (مائده/38)، حد قذف (نور/4) و حد زنا (نور/2) خشونت و برخورد فيزيكي نهفته است. در مورد حد زنا تصريح شده است كه مبادا در اجراي كيفر و زدن تازيانه، مسؤولين گرفتار دلسوزي شوند، ولي خشونت با هنجارشكنان سازمان يافته يا منافقان بايد در سطح خشونت با كفار باشد. قرآن مي گويد:
(يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ جَاهِدِ الْكُفَّارَ وَالْمُنَافِقِينَ وَاغْلُظْ عَلَيْهِمْ وَمَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَبِئْسَ الْمَصِير) (توبه/73)
«اي پيامبر با كافران و منافقان جهاد كن و بر آنان سخت گير و درشتي نما و جاي آنها دوزخ است و بد بازگشتگاهي است»
البته در مورد اجراي قصاص و حدود يا تعزيرات، شدت و خشونت بيشتر معنا ندارد و از طرفي پيامبر هيچگاه با منافقان نجنگيد. مقصود از خشونت همسنگ با خشونت كافران معرفي شخصيت فردي و جمعي آنان و دشمن قلمداد كردن آنهاست كه در قرآن بدان عمل شده است. حاضر نشدن در مراسم تدفين و نماز ميت آنان (توبه/ 84) و معرفي مسجد آنان به عنوان خانه زيانبار، محل تقويت كفر و ايجاد تفرقه بين مسلمانان و كمينگاه كساني كه با خدا و پيامبر جنگيده بودند، (توبه/70) و تخريب و آتش زده شدن آن به دستور پيامبر (ص) ؛ نمونه ديگري است از خشونت و جهاد با منافقان در جهت كنترل فعاليت فرهنگي آنان.
بدون ترديد راهكارهاي راهبردي به كار گرفته شده برضد منافقان درصدر اسلام در مورد جريان هاي سازمان يافته معاصر، در جوامع اسلامي كه با ماسك ديني، در جهت آسيب رساني به فرهنگ اسلامي و ترويج فرهنگ غربي فعال هستند، پيام نسبتاً روشن و قابل مطالعه اي دارد. با استفاده از آيات مربوطه، مي توان دربارة دفاتر، مراكز آموزشي، نهادهاي اجتماعي و رسانه هاي صوتي تصويري جريان هاي وابسته به غرب، تصميم گرفت.
نكته اي را كه نبايد ناگفته گذاشت اين است كه، به كارگيري راهكار «كيفر فيزيكي» نيز اختصاص به اخلاق و رفتار اجتماعي ندارد، بلكه سياه رفتاري هاي فردي را نيز پوشش مي دهد. زيرا قرآن از باب نمونه شراب، قمار (مائده / 90) بي ايماني (انعام / 125) را پليدي و رجس مي داند و با رونما شدن عمل شرب خمر خطر فرهنگ شدن و گسترش شرابخواري مطرح مي گردد. حكومت ديني ملزم است كه به سلامت اخلاقي فرد و جامعه بينديشد و از ظهور لكه هاي سياه در سيماي جامعه پيش گيري كند و جوانه هاي وسوسه گرايش به پستي را به موقع بخشكاند.

1. آدام سويفت، فلسفه سياسي، ترجمه پويا موحد، چاپ اول، انتشارات ققنوس، تهران، 1385ش.
2. آندرو ميلنر و جف براويت؛ درآمدي بر نظريه فرهنگي معاصر، ترجمه جمال محمدي، چاپ اول، انتشارات ققنوس، تهران، 1385 ش.
3. ابن شعبه، حسن؛ تحف العقول، چاپ سوم، مؤسسه النشر الاسلامي، قم، 1414ق.
4. ابن كثير، اسماعيل؛ البدايه و النهايه، چاپ ششم، مكتبه المعارف، بيروت، 1409ق.
5. ابن نبي، مالك؛ مشكل فرهنگ، چاپ (ندارد)، انتشارات قلم، تهران، 1359ش.
6. ابوالقاسم، پاينده؛ نهج الفصاحه، چاپ بيست و دوم، انتشارات جاودان، تهران، 1369ش.
7. ابوزهره، محمد؛ خاتم پيامبران، ترجمه حسين صابري، چاپ اول، بنياد پژوهشهاي اسلامي، مشهد، 1373ش.
8. احمد؛ مسند الامام احمد، چاپ (ندارد)، دار صادر، بيروت، بي تا.
9. ارسطو، اخلاق نيكوماخوس، ترجمه صلاح الدين سلجوقي، چاپ اول، انتشارات عرفان، 1386ش.
10. استريناتي، دومينيك؛ مقدمه اي بر نظريه هاي فرهنگ عامه، ترجمه پاك نظر، چاپ اول، گام نو، تهران، 1380ش.
11. امام صادق (ع) ، مصباح الشريعه، چاپ سوم، مؤسسه اعلمي، بيروت، 1413ق.
12. بيهقي، احمد؛ السنن الكبري، چاپ (ندارد)، دارالمعرفه، بيروت، 1413ق.
13. پل تيليش؛ الهيات فرهنگ، ترجمه مراد فرهادپور و فضل الله پاكزاد، چاپ اول، طرح نو، تهران، 1376ش.
14. پوپر، كارل؛ جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه عزت الله فولادوند، چاپ دوم، انتشارات خوارزمي، تهران، 1377ش.
15. پهلوان، چنگيز؛ فرهنگ شناسي، چاپ اول، انتشارات پيام امروز، تهران، 1378ش.
16. توحيدفام، محمد؛ موانع توسعه فرهنگ در ايران، چاپ اول، انتشارات باز، تهران، 1381ش.
17. جان بي ناس؛ تاريخ جامع اديان، ترجمه علي اصغر حكمت، چاپ چهارم، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، تهران، 1370
18. جان لاك؛ نامه اي در باب تساهل، ترجمه شيرزاد گلشاهي كريم، چاپ اول، نشر ني، تهران، 1377ش.
19. جعفري، محمدتقي؛ فرهنگ پيرو و فرهنگ پيشرو، چاپ اول، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، تهران، 1373ش.
20. ......................... ؛ «تعريف فرهنگ و مقدمه اي بر شناخت فرهنگ اسلامي» يادنامه شهيد مطهري، 1360ش.
21. جيمز آ. كوريك؛ رنسانس، ترجمه آزيتا ياسائي، چاپ اول، انتشارات ققنوس، تهران، 1380ش.
22. چپرا، محمدعمر؛ اسلام و توسعه اقتصادي، ترجمه محمد تقي پور و سيداسحاق علوي، چاپ اول، دانشگاه مفيدقم، 1383ش.
23. حرّعاملي، محمد؛ وسائل الشيعه، چاپ پنجم، دار احياء التراث العربي، بيروت، 1403ق.
24. حسيني، غفار؛ «فرهنگ در برنامه ششم فرانسه» فصلنامه فرهنگ و زندگي، شماره 15، سال 1353ش.
25. دانيل بيتس ـ فرد پلاگ؛ انسان شناسي فرهنگي، ترجمه محسن ثلائي، چاپ اول، انتشارات علمي، تهران، 1375ش.
26. دشتي، محمد؛ ترجمه نهج البلاغه، چاپ ششم، انتشارات مشرقين، قم، 1379ش.
27. دي. استنلي ايتزن؛ «فرهنگ به مثابه معرفت مشترك انساني»، ترجمه ضياء تاج الدين، مجله نامه فرهنگ سال هفتم، شماره 27، 1376ش.
28. رشيدرضا، محمد؛ تفسير المنار، چاپ دوم، دارالمعرفه، بيروت، بي تا.
29. رمضان خردمردي، حسين؛ مديريت سياسي از ديدگاه خواجه نصير الدين طوسي، چاپ اول، انديشه معاصر، تهران، 1384ش.
30. رنه مائو؛ «مسائل و چشم اندازهاي فرهنگ در جهان كنوني» ترجمه آدينه، فصلنامه فرهنگ و زندگي، شماره 15، 1353ش.
31. روح الاميني، محمود؛ در گستره فرهنگ، چاپ سوم، انتشارات اطلاعات، تهران، 1385ش.
32. ............................. ؛ زمينه فرهنگ شناسي، چاپ پنجم، انتشارات عطار، تهران، 1379ش.
33. شمس الدين، محمدمهدي؛ نظام الحكم و الاداره في الاسلام، چاپ سوم، دارالثقافه، قم، 1412ق.
34. صدر، محمدباقر؛ الاسلام بقود الحياه، چاپ اول، مركز الابحاث و الدراسات التخصيصه للشهيد الصدر، قم، 1379ش.
35. ..................... ؛ سنت هاي اجتماعي و فلسفه تاريخ در مكتب قرآن، ترجمه حسين منوچهري، چاپ اول، مركز نشر فرهنگي رجاء، تهران، 1369ش.
36. ..................... ؛ نقش پيشوايان شيعه در بازسازي جامعه اسلامي، چاپ ندارد، انتشارات روزبه، بي تا.
37. صدري، افشار و همكاران؛ فرهنگ معاصر فارسي، چاپ سوم، فرهنگ معاصر، تهران، 1382ش.
38. طباطبايي، محمدحسين؛ الميزان في تفسير القرآن، چاپ سوم، مؤسسه مطبوعاتي اسماعيليان، قم، 1394ق.
39. عنايت، حميد؛ بنياد فلسفه سياسي در غرب، چاپ دوم، انتشارات دانشگاه تهران، 1364ش.
40. عنايت، حميد؛ دين و جامعه، چاپ (ندارد)، كتاب موج، تهران، 1352ش.
41. فارابي، محمد؛ احساء العلوم، ترجمه حسين خديوجم، چاپ دوم، انتشارات علمي و فرهنگي، تهران، 1364ش.
42. .................. ؛ انديشه هاي اهل مدينه فاضله، ترجمه جعفر سجادي، چاپ اول، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، تهران، 1379ش.
43. فارابي، محمد؛ سياست مدينه، ترجمه جعفر سجادي، چاپ سوم سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، تهران، 1379ش.
44. فاضل هندي، محمد؛ كشف اللثام، چاپ اول، مؤسسه النشر الاسلامي، قم، 1424ق.
45. فخر رازي؛ التفسير الكبير، چاپ سوم، دار احياء التراث العربي، بيروت، بي تا.
46. فرانگ رابرت واي ولو؛ انسان شناسي فرهنگي، ترجمه عليرضا قبادي، چاپ اول، انتشارات دانشگاه بوعلي سينا، همدان.
47. فروم، اريك؛ جامعه سالم، ترجمه اكبر تبريزي، چاپ دوم، انتشارات كتابخانه بهجت، 1360ش.
48. ................. ؛ داشتن يا بودن، ترجمه اكبر تبريزي، چاپ چهارم، انتشارات فيروزه، 1378ش.
49. ................. ؛ گريز از آزادي، ترجمه عزت الله فولادوند، چاپ هفتم، انتشارات مرواريد، تهران، 1375ش.
50. قاضيان، حسين؛ «نظريه هاي توسعه و عوامل فرهنگي»، مجله فرهنگ توسعه، سال اول، شماره چهارم، 1371ش.
51. كيث گريفين و تري مك كنلي؛ توسعه انساني، ترجمه غلام رضا خواجه پور، چاپ اول، نشر وداد، تهران، 1377ش.
52. گزاويه دوپوئي؛ فرهنگ و توسعه، ترجمه فاطمه فراهاني و عبدالحميد زرين قلم، چاپ اول، مركز انتشارات كميسيون ملي يونسكو در ايران، 1374ش.
53. گلن تيندر؛ تفكر سياسي، ترجمه محمود صدري، چاپ اول، انتشارات علمي و فرهنگي، تهران، 1374ش.
54. مايكل فاستر؛ خداوندان انديشه سياسي، ترجمه جواد شيخ الاسلامي، چاپ اول، انتشارات اميركبير، 1358ش.
55. مسكويه، احمد؛ تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق، چاپ چهارم، انتشارات بيدار، قم، 1412ق.
56. مصباح يزدي، محمدتقي؛ تهاجم فرهنگي، چاپ دوم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، قم، 1378ش.
57. مطهري، مرتضي؛ پيرامون جمهوري اسلامي، چاپ ششم، انتشارات صدرا، تهران، 1370ش.
58. ..................... ؛ گفتار معنوي، چاپ سوم، انتشارات صدرا، تهران، 1364ش.
59. ..................... ؛ مجموعه آثار جلد 2، چاپ اول، انتشارات صدرا، تهران، 1369ش.
60. .................... ؛ مجموعه آثار جلد3، چاپ اول، انتشارات صدرا، تهران، 1370ش.
61. مولانا، جلال ابن بلخي؛ مثنوي، چاپ (ندارد)، نشر طلوع، تهران، بي تا.
62. ميل، جان استوارت؛ «تأثير حكومت در پروراندن خصال ملي يك قوم»، زيان هاي استبداد، (مجموعه مقالات)، چاپ اول، انتشارات توس، تهران، 1376ش.
63. .......................... ؛ در آزادي، ترجمه محمود صناعي، چاپ اول، انتشارات سخن، تهران، 1345ش.
64. وبر، ماكس؛ اخلاق پروتستاني و روح سرمايه داري، ترجمه عبدالكريم رشيديان و پريسا منوچهري كاشاني، چاپ اول، انتشارات علمي و فرهنگي، تهران، 1373ش.
65. ................. ؛ دين، قدرت، جامعه، ترجمه احمد تدين، چاپ اول، انتشارات هرمس، تهران، 1382ش.
66. ولفگانگ برزينكا؛ نقش تعليم و تربيت در جهان امروز، ترجمه مهرآفاق بايبوردي، چاپ اول، نشر مركز، تهران، 1382ش.
67. الهندي، كنزالعمال، چاپ پنجم، مؤسسه الرساله، بيروت، 1405ق.
68.

« اِنَّ هذِهِ ي اٌمَّتكُم اٌمةً واحدةً [1]»
جامعه مجموعه‌اي از افراد انساني است كه جهت مشتركي آنها را به هم پيوند دهد . در قرآن مجيد از آن به امت تعبير شده استو اين اشتراك مي‌تواند در دين يا آئين، زمان و عصر واحد يا مكان معين باشد يا هر چيز ديگر.
امت از نظر قرآن همان جامعه مطلوبي است كه مسلمانان به دنبال آن هستند . و در پي تحقق اين جامعه است كه مدينة فاضله براي انساني كه قصد رشد در اين جهان را دارد ظهور مي‌يابد اين جامعه كه صفت واحد براي آن ذكر شده در پناه يك پروردگار يگانه و هدف مشخص شكل مي‌گيرد كه داراي برنامه‌اي دقيق و حساب شده است .
به وضوح مي‌توان دريافت كه جامعة مطلوب در قرآن جامعه‌اي است كه بر اساس احكام اسلام بنا نهاده شده است . كه خصوصيات و ويژگيهايي دارد و هدف نوشتن قسمتي از اين ويژگيها در حد اشاره است .

يكي از لوازم لاينفك جامعه وجود رهبر براي آن است قبول زندگي جمعي در حيات انسانها نمي‌تواند از مسألة رهبري جدا باشد چرا كه براي مشخص كردن خط اصلي يك جمعيت هميشه نيز به رهبر و پيشوائي است . اصولاً پيمودن راه تكامل بدون استفاده از وجود رهبر ممكن نيست و سر ارسال پيامبران و انتخاب اوصياء براي مردم همين است.
در علم عقائد و كلام نيز با استفاده از قاعده لطف و توجه به نقش رهبر در نظم جامعه و جلوگيري از انحرافات بعثت انبياء و لزوم وجود امام در هر زمان اثبات شده است. اما به همان اندازه كه يكي رهبر الهي و عالم و صالح راه وصول انسان را به هدف نهائي آسان و سريع مي‌كند تن دادن به رهبري ائمه كفر و ضلال او را به پرتگاه بدبختي و شقاوت مي‌افكند.
بنابراين در يك جامعة مطلوب هيچ چيز به اندازه ولايت و رهبري اهميت ندارد چرا كه اجراي اصول ديگر در سايه آن ميسر خواهد بود.
« انّي جاعِلُكَ للنّاسِ اماماً[2]» البته خداوند براي هر عصر و زماني رهبري براي نجات و هدايت انسانها قرار داده است چرا كه حكمت او ايجاب مي‌كند فرمان سعادت بدون ضامن اجرا نباشد اما مهم اين است كه مردم رهبرشان را بشناسند و در دام رهبران گمراه و فاسد گرفتار نشوند كه نجات از چنگالشان دشوار است .

ولايت و رهبري در قرآن و اسلام مقام خلافت الهي است و رهبر به عنوان خليفه الله بايد بر اساس احكام الهي و بنابر مصالح جامعة اسلامي عمل كند در اينجا به خصوصيات اصلي رهبر جامعة اسلامي با توجه به قرآن و با اختصار اشاره مي‌كنيم .
« قُل هذِهِ سَبيلي اَدعُوا الي اللهِ علي بَصيرةٍ اَنا و مَنِ اتَّبَعني[3] » رهبر جامعة اسلامي بايد در درجة اول از بينشي وسيع و آگاهي كافي نسبت به اسلام برخوردار باشد.
رهبر بايد امين بر جان و مال مردم بوده و مجري احكام الهي باشد . همچنين بتواند عدالت اسلامي را در بين افراد پياده كند كه لازمة اين امر آن است كه او خود از آلودگي به گناه و ستم به دور بوده انسان وارسته و منزهي باشد . از خصوصيات ديگر او اين است كه بايد مديريت و تدبر لازم براي اداره جامعه را داشته باشد داراي شجاعت بوده هيچ گونه ترس و واهمه‌اي از دشمن نداشته باشد .
او بايد با صراحت برنامه‌ها و اهداف خود را اعلام كند تا هم خود و هم افراد جامعه از آن برنامه روشن پيروي كنند نه اينكه هاله‌اي از ابهام هدف وروش آنها را فرا گرفته باشد و هر كدام به سويي بروند .
از ديگر صفات رهبر جامعه اسلامي اين است كه هميشه فردي شناخته شده به نيكيها باشد كه اگر غير اين باشد بهانه‌اي به دست منافقان مي‌افتد كه دعوت شناخته شدة اسلام را به خاطر ناشناخته بودن رهبر ناديده بگيرند و انكار كنند.
ديگر اينكه او هرگز در مسير خود تسليم هوسهاي مردم نمي‌شود و بر تمايلات عمومي به طور مطلق صحه نمي‌گذارد او در ترويج مكتب حق اصرار مي‌ورزد هر چند ناخوش‌آيند گروه كثيري باشد .

فطرت و شهوت به عنوان دو عامل ذاتي و غيراكتسابي در تمام انسانها وجود دارد با توجه به اينكه حاكميت فطرت تنها با انجام تكليف و دستورات الهي امكان پذير است اغلب مردم در اين مورد توفيق پيدا نمي‌كنند قرآن مجيد و ساير آموزشهاي اسلامي سعي دارند اين واقعيت را بازگو نمايند و از اينكه انسانها تطابق با اكثريت را به عنوان معيار زندگي عادي بپذيرند هشدار دهند.
در قرآن مجيد آمده است « اكثرهم يجعلون: اكثرت در جهل هستند[4]» ، « ما يتبع اكثرهم الاظنا: جز از گمان خود پيروي نمي‌كنند[5]» ،‌« اكثرهم لايعقلون : اكثريت تعقل نمي‌كنند[6] » ،‌‌«‌ اكثرهم كاذبون : اكثريت دروغگو مي‌باشند[7]» ،‌ « اكثرهم لايعلمون : اكثريت علم و آگاهي ندارند[8]» ،‌ « اكثرهم لايؤمنون : اكثريت ايمان ندارند[9]» و …….
اين برداشت مي‌تواند به عنوان نوعي واكسيناسيون تلقي شود كه پيشاپيش افراد جامعه نسبت به اين واقعيت ناميمون هشدار داده شوند تا زمام فكر خود را بدون كنترل به دست اكثريت نسپارند بلكه به تعقل خويش اتكا نمايند و در صورتي كه در اين منجلاب غوطه‌ورند خود را از آن خارج نمايند و در قرآن مجيد هشدار داده شده است كه چنانچه انسان از اكثريت پيروي نمايد آنها او را از راه خدا منحرف مي‌سازند و ضمن آنكه در شرايط اختصاصي موجب اشاعة‌فساد مي‌شود،‌مانع بروز استقلال و خلاقيت نيز مي‌گردد بنابراين فرد ضمن انجام وظيفه در محيط اجتماعي براي اصلاح جامعه اقدام كند نه اينكه به رأي اكثريت قانع باشد .

يكي از مواردي كه در تشكيل و تثبيت جامعة مطلوب و اسلامي نقش اساسي دارد لزوم برنامه ريزي براي هر گونه انقلاب فرهنگي ، فكري، اجتماعي و تربيتي براي آن است . چرا كه اگر چنين برنامه‌اي تنظيم نگردد و در مواقع مختلف هر كدام به موقع خود پياده نشود شكست فرهنگي جامعه قطعي است و نيز نبايد انتظار داشت كه مخصوصاً در مرحلة سازندگي يك جامعه از نظر فكري فرهنگي يا اقتصادي و سياسي يك شبه همه چيز اصلاح گردد.
از نظر اجتماعي پيشرفت هر برنامة مؤثري تنها در سايه ثبات امكان پذير است و به همين دليل تمام كوشش تخريب كنندگان جامعة اسلامي براي از ميان بردن ثبات به كار مي‌رود .
« يُثَبِّتُ اللهُ الذّينَ امَنُوا بِالقَولِ الثّابِتِ[10]»

قرآن مجيد و ساير آموزشهاي اسلامي الگوهاي نمونه‌اي را به جوامع بشري ارائه نموده و از پيروان خود مي‌خواهد كه آنها را سرمشق خود قرار داده و از آنها پيروي نمايند . پيروي از اين افراد از آن جهت كه هم فرد و هم جامعه را به رشد مي‌رساند به كرات مورد تأكيد قرار گرفته است و در هر قسمت قرآن كه از اين حكايت ديده مي‌شود صريحاً ذكر گرديده است كه منظور از ذكر آنها تقويت نيروهاي فكري و آمادگي بيشتر براي زندگي و تفكر در حال اقوام گذشته و عبرت گرفتن مي‌باشد و جز خردمندان از اين حكايات عبرت نخواهند گرفت .
اين امر بديهي است كه هر فرد و جامعه‌اي خود مسئول اعمال خويش مي‌باشند و منظور از ذكر حكايات اقوام پيشين تأكيد بر جنبه‌هاي مثبت و آموزنده و نشان دادن جنبه‌هاي انحرافي و علل آنطرف آنها مي‌باشد.
در قرآن مجيد روش كلي پيامبر اكرم (ص) همچنين سبك و روش زندگي حضرت ابراهيم (ع) به عنوان الگوي شايسته و سرمشق جامعة اسلامي صريحاً مورد تاكيد قرار گرفته است.
« قَدْ كانت لكُم اُسْوَةٌ حَسَنَهٌ في ابراهيمَ و الَّذينَ مَعَهُ[11]»
در قرآن مجيد صريحاً تأكيد شده است كه جوامع بشري موظفند دقيقاً روش پيامبر اسلام را دنبال نمايند و حق ندارند از آن تخطي كنند و به خيال خود از دستورات الهي جلو بيفتند بلكه بايد همواره دنباله‌رو پيامبران باشند و آنها را سرمشق خويش قرار دهند.
اسلام را از آنطرف پيشين را در متابعت‌هاي نادرستي كه بدون دليل از پدران خود مي‌نمودند مي‌داند و آنرا محكوم مي‌نمايد و جامعه بشر را از پيروي بدون استدلال از افرادي كه در مسير توحيد نيستند و عملاً تعقل نمي‌كنند و هدايت نيافته‌اند باز مي‌دارد.
« يا ايُّهَا الذين امنوا لاتُقَدِّموا بَيْنَ يَدَيِ اللهِ و رسوله[12]»
به وسيلة امر به همانند سازي با الگوهاي نمونه و آموزشهاي بسيار گسترده اخلاقي اين مكتب از هر يك از پيروان خود متوقع است كه برترين افراد جامعه باشند . وقتي هر يك از افراد جامعه سعي نمايند كه بهترين فرد باشند در نتيجه جامعه به صورت يك ميدان مسابقة همگاني در راه بهترين شدن در مي‌آيد .
اين آموزش حقاً به عنوان يك محرك قوي مي‌تواند در رشد و تكامل افراد وارد عمل شده و جامعه را به حد اعلي برساند.

برخي از موجودات جهان به سوي تكامل مي‌روند و در مورد انسان نوع تكاملش در دل اجتماع صورت مي‌گيرد به همين دليل ذاتاً اجتماعي آفريده شده است از طرفي اجتماع در صورتي مي‌تواند پرورش و تكامل انسان را تضمين كند كه داراي احكام و قوانين منطقي باشد و افراد مجتمع در پرتو احترام به آن قوانين امور خود را سامان دهند و از تصاده‌ها پيشگيري كنند حدود و مسئوليتها را مشخص نمايند و به تعبير ديگر اگر جامعة انساني صالح گردد افراد مي‌تواند به هدف نهايي خويش در آن برسند و اگر فاسد شود افراد از اين تكامل باز مي‌مانند.
اين احكام و قوانين اعم از قوانين اجتماعي و يا عبادي در صورتي مؤثر خواهد بود كه از طريق نبوت و وحي آسماني گرفته شود. بنابراين تا جامعة انساني برپاست و زندگي او در اين جهان ادامه دارد تكاليف الهي هم ادامه خواهد داشت و برچيده شدن بساط تكليف از انسان مفهومش فراموش كردن احكام و قوانين و نتيجه‌اش فساد مجتمع انساني است .
اگر انسان دست از انجام تكاليف خود بردارد فوراً جامعه رو به فساد خواهد گذاشت و در چنان جامعه‌اي چگونه يك فرد كامل مي‌توانند زندگي كند.
جامعة بزرگي كه انسان در آن زندگي مي‌كند از يك نظر همچون خانة اوست و حريم آن همچون حريم خانة‌ او محسوب مي‌شود پاكي جامعه به پاكي او كمك مي‌كند و آلودگي آن به آلودگيش . لذا فرد براي رسيدن به سعادت به جامعه‌اي نياز دارد كه از هر جهت او را در اين هدف به موفقيت برساند.

بر اساس ضوابط قطعي فرهنگ اسلامي رفتار انسان براي خود و ديگران نبايد مضر باشد و حتي فكري را كه سلامت خود و جامعه را مختل نمايد نبايد به خود راه دهد. به اين ترتيب از تمام گناهاني كه به صورت تجاوز به حقوق خود و حقوق ديگران در آموزشهاي اسلامي تحت عنوان ظلم به نقش و حق الناس مطرح شده‌اند بايد خودداري شود.
لزوم خودداري از ظلم به نفس و تجاوز به حقوق اجتماعي صرفاً جنبه پيشنهاد ندارد بلكه در صورت عدم مراعات اين دستورالعمل مجازاتهاي قانوني به صورت انجام حدود و قصاص در مورد فرد پياده مي‌شود و علاوه بر آن مجازاتهاي اخروي نيز در انتظار فرد مي‌باشد .
اصولاً انسان بايد در رابطه با ديگران خود را معيار قرار دهد و هر كار كم مورد علاقه‌اش است درمورد ديگري آن را انجام دهد به تعبير ديگر، هر چه براي خود مي‌پسندد براي ديگران هم بپسندد. اگر چنين برخوردي در فرد مشاهده شود قضاوتهاي او مورد پذيرش ديگران قرار مي‌گيرد وجود اين جنبه وجدان مشترك را در كليه افراد جامعه به وجود مي‌آورد و در حسن روابط فردي وايجاد تفاهم و امنيت در جامعه نهايت اهميت را دارد .

يكي ديگر از ويژگيهاي جامعة مطلوب وجود امنيت براي آن است در داستان حضرت يوسف مي‌خوانيم حضرت يوسف به پدر و برادرانش گفت : « به سرزمين مصر درآييد كه ان شاء الله بعد از اين ايمن خواهيد بود[13]» .
امنيت ريشة همه نعمتهاست و حقاً چنين است زيرا هر گاه امنيت از ميان برود ساير مسائل رفاهي و مواهب مادي و معنوي نيز به خطر خواهد افتاد. در يك محيط نا امن نه اطاعت خداوند مقدور است نه زندگي توأم با سربلندي و آسودگي خاطر و نه تلاش و كوشش و جهاد براي پيشبرد اهداف اجتماعي.
بايد توجه داشت كه براي داشتن جامعه‌اي خالي از كشمكش و دغدغه ابتدا بايد آرامش افراد آن تأمين شود يك دستور كلي وسازنده كه واقعاً با به كار بستن آن افراد به آرامش مي‌رسند ياد خداوند است . « الا بذكر الله تطمئن القلوب » كه اين ذكر هم نوع قولي و هم نوع قلبي را شامل مي‌شود.
مسلماً با داشتن افرادي مطمئن و آرام كه در كارها به خداوند تكيه و اعتماد مي‌كنند جامعه هر روز بيش از پيش استوارتر مي‌گردد.

« انَّ اللهَ لايغيِّرُ ما بِقَومٍ حَتَّي يغيِّروا مابِاَنْفُسِهِمْ [14]»
يكي از پايه‌هاي اساسي جهان بيني و جامعه شناسي در اسلام است و اعلام مي‌دارد مقدرات شما قبل از هر چيز و هر كس دست خود شماست و هر گونه تغيير و دگرگوني در خوشبختي و بدبختي اقوام در درجه اول به خود آنها بازگشت مي‌كند.
آنچه اساس و پايه است اين است كه ملتي خود بخواهد سربلند، سرافراز و پيروز باشد يا به عكس خودش تن به ذلت و زبوني در دهد . حتي لطف خداوند يا مجازات او بي مقدمه دامان هيچ ملتي را نخواهد گرفت بلكه اين اراده و خواست ملتها و تغييرات دروني آنهاست كه آنان را مستحق لطف يا مستوجب عذاب خداوند مي‌سازد .
اين اصل قرآني كه يكي از مهمترين برنامه‌هاي اجتماعي اسلام را بيان مي‌كند به ما مي‌گويد هر گونه تغييرات بروني متكي به تغييرات دروني ملتها و اقوام است و هر گونه پيروزي وشكستي كه به گروهي رسيد از همين جا سرچشمه مي‌گيرد بنابراين آنها كه هميشه براي تبرئة خويش به دنبال عوامل بروني مي‌گردند و قدرتهاي سلطه‌گر را همواره عامل بدبختي خود مي‌شمارند سخت در اشتباهند چرا كه اگر اين قدرت‌هاي جهنمي پايگاهي در درون يك جامعه نداشته باشند كاري از آنان ساخته نيست.
مهم آن است كه پايگاههاي سلطه‌گران و استعماركنندگان و جباران در درون جامعه در هم كوبيده شود تا آنها هيچ گونه راه نفوذي نداشته باشند . آنها به منزلة شيطانند و شيطان تنها بر كساني چيره مي‌شود كه پايگاهي در درون وجود خود براي شيطان ساخته‌اند اين اصل قرآني مي‌گويد براي پايان دادن به بدبختيها و ناكاميها بايد دست به انقلابي از درون زد يك انقلاب فكري و فرهنگي يك انقلاب ايماني و اخلاقي و به هنگام گرفتاري در چنگال بدبختيها بايد فوراً به جستجوي نقاط ضعف خويش پرداخت و آنها را با آب توبه و بازگشت به سوي حق ا دامان روح و جان جامعه شست . توليدي تازه پيدا كرد و نور و حركتي جديد تا در پرتو آن ناكاميها و شكستها را به پيروزي مبدل ساخت .

معمولاً در برابر هر انقلابي كه در جامعه روي مي‌دهد حركتهاي ضدانقلابي كه سعي مي‌كنند دستاوردهاي جامعه را درهم پيچيده و آن را به فروپاشي نزديك كنند وجود دارد دليل آن هم چندان پيچيده نيست زيرا با تحقق يك انقلاب در جامعه تمام عناصر فاسد گذشته يك مرتبه نابود نمي‌شوند معمولاً تفاله‌هايي از آن باقي مي‌ماند كه براي حفظ موجوديت خويش به تلاش برمي‌خيزند و با تفاوت شرائط و كميت و كيفيت آنها دست به اعمال ضد انقلابي آشكار يا پنهان مي‌زنند.
هر انقلابي در آغاز شكننده است بايد كاملاً به هوش بوده كمترين حركتهاي ارتجاعي را زير نظر داشت و توطئه‌هاي دشمن را در نطفه خفه كرد . نمونة عيني و بارز آن در داستان حضرت موسي و سامري مشاهده مي‌شود[15].
ضمناً بايد توجه داشت كه بسياري از جوامع به دلاليل مختلفي در آغاز تشكيل، متكي به فرد يا افراد مخصوصي است كه اگر پاي آنها از ميان برود خطر شكست و انحطاط، آن جامعه را تهديد مي‌كند به همين دليل بايد كوشش كرد كه هر چه زودتر معيارهاي انقلابي در عمق جامعه پيدا شود و افراد جامعه چنان ساخته شوند كه به هيچ وجه طوفانهاي خارجي آنها را تكان ندهد و همچون كوه در مقابل هر حركت ارتجاعي بايستند .
به تعبير ديگر يكي از وظايف رهبران راستين اين است كه معيارها را از خويش به جامعه منتقل نموده و بدون شك اين امر مهم نياز به گذشت زمان نيز دارد ولي بايد كوشيد كه اين زمان هر چه ممكن است كوتاهتر گردد.

در داستان حضرت يوسف مي‌بينيم كه ايشان از تمام پست‌ها انگشت روي خزانه داري گذاشت زيرا مي‌دانست هر گاه به آن سر و سامان دهد قسمت عمدة‌ نابسامانيهاي جامعه پايان خواهد يافت و از طريق عدالت مي‌تواند سازمانهاي ديگر را كنترل كند.
اگر چه مسلمين تاكنون اهميتي را كه اسلام به اين بخش از زندگي فردي و اجتماعي داده است ناديده گرفته‌اند و به همين دليل از دشمنان خود در اين قسمت عقب افتاده‌اند اما بيداري و آگاهي روزافزوني كه در قشرهاي مختلف جامعة اسلامي ديده مي‌شود اين اميد را به وجود مي‌آورد كه در آينده كار و فعاليتهاي اقتصادي را به عنوان يك عبادت بزرگ اسلامي تعقيب كنند و با نظام صحيح و حساب شده عقب ماندگي خود را از دشمنان بي‌رحم كه درصدد نابودي جامعة اسلامي هستند از اين نظر جبران نمايند.

در سوره ابراهيم آيات 5 تا 7 قرآن مجيد پس از ذكر ايام الله تنها روزي كه روي آن انگشت گذاشته شده روز نجات قوم بني اسرائيل از چنال فرعونيان است ذكر روز نجات در آيات مورد بحث دليل بر اهميت فوق العاده آزادي و استقلال در سرنوشت ملتهاست .
آري هيچ ملت و گروهي تا از وابستگي نرهد و از چنگال اسارت و استثمار آزاد نشود نبوغ و استعداد خود را هرگز ظاهر نخواهد ساخت و در راه الله كه مبارزه با هر گونه شرك و ظلم و بيدادگري است گام نخواهد گذاشت به همين دليل رهبران الهي نخستين كارشان اين بود كه ملتهاي اسير را از اسارت فكري و فرهنگي و سياسي و اقتصادي آزاد ساخته سپس روي آنها كار كنند و برنامه‌هاي توحيدي و انساني را پياده كنند.

« وتَقَطَّعُوا اَمْرَهُمْ بَيْنَهُمْ[16]» سعي دارد انسانها را از پراكندگي و اختلاف برحذر دارد « بازبين خود تفرقه و اختلاف انداختند و ملت واحد را پريشان و متفرق ساختند » .
اين آيه يك حقيقت مهم رواني و اجتماعي را بازگو مي‌كند و آن تعصب جاهلانه احزاب و گروه‌هاست كه هر يك راه و آييني را براي خود برگزيده و دريچه‌هاي مغز خود را به روي هر سخن ديگري بسته‌اند و اجازه نمي‌دهند نسيمي به روحشان وزيده و حقيقتي را بر آنها روشن سازد كه اين حالت از خودخواهي و حب ذات افراطي و خودبيني و خودپرستي سرچشمه مي‌گيرد و بزرگترين دشمن تبيين حقايق و رسيدن به اتحاد و وحدت جامعه است.
« و لاتَكوُنُوا كَالذّينَ تَفَّرقوا وَاخْتَلَفُوا مِنْ بَقرِ ماجاءَتْهُمُ البَيِنّات[17]»

وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللهِ جميعاً و لاتفَّرقُوا[18]»
خداوند در اين آيه تمام افراد جامعة اسلامي را به يك مسألة مهم براي دوام و ثبات جامعة آنها توجه داده است و به وحدت دعوت مي‌كند و آثار خطرناك تفرقه و بي‌تفاوتي نسبت به رفتاريهاي درست و نادرست ديگران را تذكر داده است.
خداوند مي‌خواهد افراد جامعة اسلامي را به اصلاح روابط اجتماعي امر كند اما پيش از بيان وظائف اجتماعي ابتدا همه را دعوت به تقوي مي‌كند . از اين مطلب مي‌توان فهميد كه ريشة اصلي تفرقه و اختلاف در جامعه و علت اصلي بي‌تفاوتي مردم نسبت به امور جامعه بي‌تقوايي افراد است. اين بي‌تقوايي مردم را به سمت مال‌دوستي و شهوت پرستي مي‌كشاند و سبب مي‌شود آنها حق را انكار كنند و براي رسيدن به مال و منصب مردم را فريب دهند و به دنبال خود راه بيندازند و در نتيجه در جامعة اسلامي ايجاد اختلاف نمايند و مصلحت خود را برمصلحت جمع و جامعه مقدم بدارند.
همچنين وسيلة ديگري كه مي‌تواند مردم را در يك جامعه باهم متحد سازد و وحدت جامعه را تأمين كند چنگ زدن به ريسمان الهي است گويي افراد جامعه همانند مردمي هستند كه در يك درياي طوفاني بر عرشة يكي كشتي ايستاده‌اند و تكانهاي امواج آنها را هر لحظه به سويي پرتاب مي‌كند اما آنها مي‌توانند به سوي طناب محكمي كه از دكل كشتي به پايين آويخته شده دست دراز كنند و با گرفتن آن خود را از پراكندگي و خطر، نجات دهند.
اين ريسمان الهي كه مي‌تواند مردم را با هم متحد سازد اسلام است كه در اطاعت از شخص رسول اكرم (ص) و تبعيت از قرآن او و جانشينان به حق او كه همان عترت و خاندان گرامي او هستند مي‌باشد.

قرآن در بسياري از آيات قرآن با تقسيم جامعه به دو گروه اشراف و فقرا مبارزه مي‌كند . اصولاً جامعه‌اي كه گروهي از آن مرفه‌ترين زندگي را داشته باشند و در ناز و نعمت غوطه‌ور و در اسراف و تنبير غرق باشند و به موازات آن آلوده انواع مفاسد گردند در حالي كه گروه ديگري كه اكثريت را تشكيل مي‌دهند از ابتدائي‌ترين و ساده‌ترين زندگي محروم باشند . چنين جامعه‌اي نه جامعه‌اي است كه اسلام آن را بپسندد و نه رنگ جامعه انساني دارد چنين مجتمعي هرگز روي آرامش نخواهد ديد ظلم و ستم،‌خفقان و سلب آزادي استعمار و استكبار حتماً بر آن سايه خواهد انداخت . جنگهاي خونين غالباً از جامعه‌هايي كه داراي چنين بافتي هستند برخاسته و ناآراميها در چنين جوامعي هرگز پايان نمي‌گيرد و اگر مي‌بينيم همه پيامبران بزرگ مخصوصاً پيامبر اسلام با چنين نظامي شديداً مبارزه پي‌گير و مستمر داشته‌اند به همين دليل است و در تاريخ اسلام خوانده‌ايم كه چگونه پيامبر(ص) با كفار زدن گروه اول و ميدان دادن به گروه دوم جامعه‌اي ساخت به معني واقعي كلمة توحيد. جامعه‌اي كه استعدادهاي نهفته در آن شكوفا گشته و ملاك ارزش و شخصيت ، نبوغها و ارزشهاي انساني و تقوا و دانش و ايمان و جهاد عمل صالح باشد .
امروز هم تا كوشش براي ساختن چنين جامعه‌اي نشود و با الگو گرفتن از برنامة پيامبر اكرم (ص) فكر طبقاتي را از طريق تعليم و تربيت و تنظيم قوانين صحيح و اجراي دقيق آنها از مغزها بيرون نكنيم ـ هر چند استكبار جهاني نپسندد وبا آن به مخالفت برخيزدـ جامعة سالم و انساني هرگز نخواهيم داشت.

در جامعة مطلوب دين از سياست جدا نيست دين مجموعه‌اي از قوانين حيات وبرنامة فراگيري است كه تمام زندگي انسانها مخصوصاً مسائل اجتماعي را در بر مي‌گيرد[19] . دين براي گسستن زنجيرهاي اسارت انسان و تأمين آزادي بشر است[20]. دين براي نجات مستضعفان از چنگال ظالمان و ستمگران و پايان دادن به دوران سلطة آنهاست .
بديهي است اين هدفهاي بزرگ بدون تشكيل جامعه امكان پذير نيست و اين است كه گفته مي‌شود دين وسياست دو عنصر تفكيك ناپذير است اگر دين از سياست جدا شود بازوي اجرائي خود را بكلي از دست مي‌دهد و اگر سياست از دين جدا گردد مبدل به يك عنصر مخرب در مسير سعادت جامعه مي‌شود .اگر پيامب راسلام(ص) موفق شد اين آيين آسماني را با سرعت در جهان گسترش دهد دليل آن اين بود كه در اولين فرصت دست به تأسيس حكومت زد و از طريق حكومت اسلامي هدفهاي الهي را تعقيب نمود.
ـ « گسترش علم در جامعه » ـ
در آيات 36 تا 40 سوره اسراء به يكي ازمهمترين اصول زندگي اجتماعي اشاره شده است كه ناديده گرفتن آن نتيجه‌اي جز هرج و مرج اجتماعي و از بين رفتن روابط انساني و پيوندهاي عاطفي نخواهد داشت و اگر به راستي اين برنامه قرآني در كل جامعة انساني و همه جوامع بشري به طور دقيق اجرا شود بسياري را نابسامانيها كه از شايعه سازي و جوسازي و قضاوتهاي عجولانه و گمانهاي بي‌اساس سرچشمه مي‌گيرد برچيده خواهد شد.
از عبارت « و لاتَقْفُ مالَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ[21]» استفاده مي‌شود كه اسلام چگونه چشم و گوش افراد را مسئول مي‌شمارد تا بدون تحقيق و علم و يقين نه با چيزي معتقد شود نه عمل كند نه داوري نمايد . پيروي از گمان و حدس و تخمين و شايعات و هر آنچه غير از علم و يقين است خطرات بزرگي براي جامعه ايجاد مي‌كند كه هر كدام به تنهايي ضايعات بزرگي دارد.
سؤالي كه مطرح مي‌شود اين است كه چگونه مي‌توان جامعه را از اين عادت زشت و نكبت بار و عواقب دردناك آن رهايي بخشيد پاسخ اين سؤال نياز به بحث طولاني دارد ولي به عنوان يك دستورالعمل فشرده بايد به نكات زير توجه كرد.
الف : بايد عواقب دردناك اين عمل را از طريق مختلف پي در پي به افراد جامعه گوشزد كرد و از آنها خواست كرد كه در آثار شوم پيروي از غير علم بينديشند .
ب : بايد طرز تفكر وجهان بيني اسلامي را در انسانها زنده كرد تا بدانند خداوند در همه حال مراقب آنهاست .
او سميع و بصير است و حتي از افكار انسان آگاه است هر سخني كه گفته مي‌شود ثبت و ضبط مي‌گردد و هر گامي برداشته شود در حساب اعمال فرد نوشته مي‌شود و فرد مسؤل تمام اعمال و قضاوتها و اعتقاداتش از است .
ج : بايد سطح رشد فكري را بالا برد چرا كه پيروي از غير علم غالباً كار عوام ساده‌لوح و افراد ناآگاه است كه با شنيدن يك شايعة بي‌اساس فوراً به آن مي‌چسبند و داوري مي‌كنند و الگوي كار خود را از آن مي‌گيرند.

جعل و پخش شايعات دروغين و نگران كننده يكي ازمهمترين شاخه‌هاي جنگ رواني توطئه‌گران است هنگامي كه دشمن جامعة اسلامي قادر نيست از طريق رويارويي صدمه‌اي وارد كند دست به پخش شايعات مي‌زند و از اين طريق افكار عمومي را نگران و به خود مشغول ساخته و از مسائل ضروري و حساس منصرف مي‌كند.
اگر چه در جامعه‌هايي كه خفقان سياسي وجود دارد نشر شايعات يك نوع مبارزه محسوب مي‌شود ولي انگيزه‌هاي ديگري همچون انتقامجويي تصفيه حسابهاي خصوصي تخريب اعتماد عمومي لكه‌دار ساختن شخصيت افراد بزرگ، و منصرف ساختن افكار از مسائل اساسي ، از عوامل پخش شايعات محسوب مي‌شود اين كافي نيست كه بدانيم چه انگيزه‌اي سبب شايعه سازي است مهم آن است كه جامعه را از اينكه آلت دست شايعه سازان گردد و به نشر آن كمك كند و با دست خود وسيلة نابودي خويش را فراهم سازد برحذر داريم و با مردم توجه دهيم كه بايد هر شايعه را همانجا كه مي‌شنويم دفن كنيم و گرنه دشمن را خوشحال و پيروز ساخته‌ايم به علاوه مشمول عذاب اليم دنيا و‌آخرت خواهيم بود.

از آنجا كه انسان در جامعه زندگي مي‌كند و در اسلام با هر كاري كه جو جامعه را مسموم يا آلوده كند شديداً مبارزه شده است .
اگر مي‌بينيم در اسلام با غيبت مبارزه شده يكي از فلسفه‌هايش اين است كه غيبت عيوب پنهاني را آشكار مي‌سازد و حرمت جامعه را جريحه‌دار مي‌كند. اگر دستور عيب پوشي داده شده يك دليل آن اين است كه گناه جنبة عمومي و همگاني پيدا نكند.
اصولاً هر امري كه براي انسان گناه محسوب شود براي جامعه مضر است و آن را فاسد مي‌كند گناه همانند آتش است هنگامي كه در نقطه‌اي از جامعه اين آتش روشن شود بايد سعي و تلاش كرد كه آتش خاموش گردد.

با فعاليتهاي امر به معروف و نهي از منكر امكان شكوفائي فطرت براي همه انسانها فراهم مي‌آيد . بهترين روش امر به معروف و نهي از منكر آنست كه به اصلاح شناخت فرد اقدام شود.
علت اينكه به بعضي از كارها امر شده است جلب مصلحت و علت نهي از كارهاي ديگر دوري از ضرر مي‌باشد تا مانع تداوم و گسترش فساد در جامعه گردد.
به همين علت در مكتب اسلام سالم‌سازي محيط و جامعه از طريق اين اصل به عنوان يك امر وجوبي و عبادتي در رديف نماز و روزه و ساير عبادات مطرح گرديده و آن را به عنوان روش پيامبران و افراد صالح معرفي كرده‌اند.
ـ « والسلام » ـ

جامعه گروهي از افراد كه با وجوه اشتراك اعم از دين و آيين و … در كنار يكديگر زندگي مي‌كنند و داراي رهبري مي‌باشند كه از ناحية خداوند براي آنها فرستاده شده باشد يا جانشين او باشد .
رهبر به عنوان ركن اساسي جامعه محسوب مي‌شود و افراد جامعه اگر بر طبق موازين اسلامي رشد يابند جامعه‌اي مطلوب خواهند داشت كه تكامل آنها در اين جامعه صورت مي‌گيرد .
در اين جامعه ملاك رأي اكثريت نيست بلكه ملاك و هدف اساسي آن است كه قران مجيد بيان كرده است قرآن برنامه‌اي جامع و دستوراتي كامل براي رسيدن به جامعة مطلوب به انسانها مي‌دهد كه افراد با به كار بستن آن وثبات ودر اجراي قوانين آن به اين جامعه دسترسي مي‌يابند.
براي اشنايي بهتر قرآن مثالها و الگوهايي را معرفي مي‌كند كه بهترين نمونه هستند و انسان در دستيابي به رشد و سعادت خود كه در دل اجتماع نهفته است بايد از آنان پيروي كند.
اين جامعه توسط افرادي ساخته مي‌شود كه خود نمونة عيني افراد مؤمن و متقي باشند و سرنوشت آن نيز به دست همين اعضاء مي‌باشد كه خداوند صريحاً سرنوشت را مختص خود جامعه مي‌داند و از اينكه افراد آنرا صرفاً قضا و قدر الهي ببينند نهي مي‌كند.
براي ساختن چنين جامعه‌اي انقلابي دروني لازم است تا افكار ملت بيدار شده و به جستجوي حقيقت بپردازند ولي بايد مراقب بود چرا كه هميشه امكان بروز حركتهاي ضد انقلابي نيز وجود دارد.
قرآن اقتصاد و مديريت را دوركن اساسي جامعة اسلامي مي‌داند و علت عقب ماندگي از دشمن را نبود يا كمبود و نقصان اين دو اصل مي‌شمارد . از ديگر ويژگيهاي جامعة مطلوب آزادي از هر نوع قيد و بند و نفوذ استعمار مي‌باشد.
جلوگيري از تفرقه و تلاش براي وحدت در جامعه باعث ثبات و پايداري آن مي‌گردد به طوريكه هيچ عاملي بجز تفرقه دشمن جامعة اسلامي معرفي نشده است.
تلاش براي هماهنگ كردن افراد جامعه و جلوگيري از پيدايش اختلاف طبقاتي از مهمترين اصولي است كه رعايت آن موجب پايداري جامعه و رضايت مردم از آن مي‌باشد.
در جامعة مطلوبي كه قرآن معرفي مي‌كند دين و سياست دو جزء لاينفك محسوب مي‌شوند كه هر كدام بدون ديگري ناقص است .
گسترش علم و آگاهي در جامعه مستلزم بالا بردن علم افرادآن مي‌باشد كه اگر چنين چيزي روي دهد جامعه اسلامي از بسياري از مشكلات و خطرات مصون و محفوظ مي‌ماند.
جلوگيري از شايعه پراكني و گسترش فساد در جامعه قدمهاي اساسي ديگري است كه توسط تمام افراد جامعه بايد صورت پذيرد تا جامعة مطلوبي كه قرآن از آن ياد مي‌كند شكل گيرد.
امر به معروف و نهي از منكر امري است كه همراه با نماز وجوب آن براي افراد جامعه ذكر شده تا جامعه مكاني براي فساد و دستاويزي براي گسترش بي‌ديني نشود.

يكى از خصايص جامعه مدنى در مغرب زمين، نفى حاكميت دينى در امور جامعه است و نظريه‏تفكيك دين از حكومت از اصول پذيرفته شده آن بشمار مى‏آيد. در اين ميان برخى مى‏كوشند اسلام را نيزمانند مسيحيت، آئينى تك ساحتى كه صرفا به امور معنوى و مقدس (آنهم با قرائتى خاص از معنويت وآخرت و خدا) مى‏پردازد،معرفى‏كنند. طرفداران‏سكولاريزم‏همچنين كوشيده‏اند كه به مواضع خود، رنگ‏علمى و دينى بخشند.
در اين نوشتار به تحليل اجمالى و نقد برخى از مساعى مذكور خواهيم پرداخت.

يكى از مبانى اصلى نظريه تفكيك دين ازحكومت، انكار حاكميت و حكومت آفريدگارمتعال بر مخلوقات و بندگان خويش است.مناديان جامعه مدنى سكولار، در صورت‏بخشيدن‏به‏نظريه خود، مدعى شده‏اند كه اصولاامرحكومت وتدبير امور جامعه، امرى كاملا عرفى‏و صرفا مربوط به خود انسان‏هاست و تعيين‏تكليف براى انسان و جامعه، از ناحيه غير انسان،هر چند آفريدگار او باشد، پذيرفتنى نيست. اين‏راى را مى‏توان چنين خلاصه كرد كه مداخله‏خداوند در جامعه انسانى، به منزله مداخله درامور ديگران و خروج از اختيارات خود است.گروهى از معاصران كه از اين موضع جانبدارى‏كرده‏اند، براى مشروعيت دينى بخشيدن به آن ازجمله، به آيه «شورا» استدلال نموده‏اند. (1)
«خلافت و حكومت از ديدگاه امام‏حسين واسلام، نه از آن يزيد و خلفاست، نه از آن‏خودشان و نه از آن خدا، بلكه از آن امت و به‏انتخاب خودشان است (2) ... وقتى پاى‏حكومت مى‏رسد جخداوندج به پيامبرخويش مى‏گويد «و شاورهم فى الامر» «ببين‏آنها چه مى‏گويند.» (3)

1- ناسازگارى با آيات و روايات: اولين نقدوارده بر آقايان، ناهمخوانى اين ايده، با آيات وروايات متواترى است كه حق حاكميت و حكومت‏را از آن خداوند مى‏داند.
ان‏الحكم‏الالله امران‏لا تعبدوا الا اياه (4) مالهم من دونه وال (5)
قرآن كريم علاوه بر انحصار حق حاكميت درخداوند، از مردم مى‏خواهد كه از سفير او يعنى‏پيامبر اسلام(ص) تبعيت محض نموده ومناقشات خود را به او ارجاع دهند.
يا ايها الناس اطيعوا الله و اطيعوا الرسول واولى الامر منكم فان تنازعتم فى شئى فردوه الى‏الله و رسوله. (6) انما و ليكم الله و رسوله و الذين امنوا الذين‏يقيمون الصلوة و ياتون الزكاة و هم‏راكعون. (7) النبى اولى بالمومنين من انفسهم (8) .ماكان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى الله و رسوله‏امرا ان يكون لهم الخيرة من امرهم (9) .انما قول المؤمنين اذا دعوا الى الله و الرسول‏ليحكم‏بينهم‏ان يقولوا سمعنا و اطعنا (10) انما المؤمنون الذين امنوا بالله و رسوله و اذاكانوا معه على امر جامع لم يذهبوا حتى‏يستاذنوه (11)
آيات‏فوق به مردم، انديشه سياسى را تعليم‏مى‏دهد و نه تنها اعلام مى‏كند كه حاكم و متولى‏حكومت‏بايد توسط خداوند تعيين گردد، بلكه به‏ولايت و اختيارات حاكم‏معصوم نيز تاكيد مى‏كند.
علاوه بر آياتى از اين قبيل، قرآن كريم دربسيارى مسايل جامعه و حكومت مانند تعيين‏رهبرى، احكام اقتصادى، اجتماعى و قوانين‏مدنى، احكام جهاد و سياست‏خارجى، احكام‏جزايى و قضايى و غيره; تبيين موضع كرده است.
كثرت‏ودلالت‏چنين‏ادله‏شرعى،به‏قدرى روشن‏وشفاف است‏كه آقايان، خودبدان اعتراف‏مى‏كنند:
«شرايع الهى و به خصوص اسلام، درمجموعه تعليمات و احكام خود صراحتا ياتلويحا در همه قضاياى زندگى اين دنياى‏مردم وارد شده است. از خوردن و خوابيدن واز ازدواج و تشكيل خانواده تا بهداشت واقتصاد واخلاق وجنگ و حكومت (12) .از اين جهت مى‏توان گفت كه قرآن و رسالت‏پيغمبران نسبت‏به امور دنيايى ما نه بيگانه‏است و نه بى‏نظر و بى اثر» (13) .

شخصى بايد زمام حكومت و رهبرى جامعه‏را بدست گيرد كه واجد شرايط لازم رهبرى باشدو بتواند جامعه را به سوى ساحل نجات ورستگارى رهنمون سازد.
طرفداران جامعه مدنى از نوع غربى آن، به‏پيروى از فلاسفه سياسى مغرب زمين، شيوه‏انتخاب رهبر ذيصلاح جامعه را صرفا و تماما به‏عهده اكثريت آراء مى‏گذارند. و به اين سؤال‏پاسخ نمى‏دهند كه آيا براى همه، توان و امكان‏تشخيص رهبر اصلح از بين نامزدهاى متعددقائلند يا خير؟ با اين وجود، اگر شيوه ديگرى‏براى تعيين رهبر ذيصلاح وجود داشته باشد كه‏ضريب خطاى آن نسبت‏به فرض پيشين، كمترباشد، مثلا اشخاص كارشناس و مورد اطمينان‏به دور از هرگونه تعصب، كسى را نشان دهد كه‏بيش از سايرين براى تصدى مقام رهبرى،صلاحيت داشته باشد، در اين فرض، «عقل‏»،كدام گزينه را انتخاب مى‏كند؟ بنظر نمى‏رسدپاسخ سئوال فوق براى عقلاى بشر، مشكل باشد،تا سخن از تناقض و غير عادلانه بودن حكومت‏معصوم به ميان آورند (14) ،اين خود هجرت ازقلمرو خرد و عقل به قلمروى غير عقلائى وعوامفريبى است.
و به تقرير ديگر، نظريه انتخاب محض ومراجعه به آراى عمومى در مقابل انتصاب الهى وتعيين رهبران معصوم، خود با ابهامات واشكالات سياسى و حقوقى مواجه است كه تبيين‏آن در حوصله اين مقال نمى‏گنجد، مثلا درصورت حصول واقعى راى اكثريت در انتخاب‏شخص حاكم - كه در جوامع غربى به ندرت اتفاق‏مى‏افتد و شايد هم براى هيچوقت - چرا بايد قشراقليت از حاكم و مقررات حكومت او تبعيت‏كنند؟ آيا اصل اولى در انسان‏ها و جوامع مدنى،برابرى آنها و عدم سلطه يكى بر ديگرى‏نيست؟ نسلى كه بعد از زمان انتخاب پا به‏عرصه جامعه مى‏گذارند، چرا به آراى آنها توجه‏نمى‏شود؟ و معيار لزوم تبعيت آنان از حكومتى‏كه آن را انتخاب نكردند، چيست؟ آيا دردموكراسى غربى - چنانكه فلاسفه سياسى‏خودشان نيز هشدار دادند - حقوق اقليت‏هاپايمال نمى‏شود؟ از سوى ديگر، دليل مدعيان برنفى حاكميت‏خداوند چيست؟ آيا نفس خالقيت‏و آفريدگار بودن خداوند و علم و احاطه كامل اوبه تمامى مصالح و مفاسد و نيازهاى انسان، وهمچنين بنده و مخلوق بودن انسان‏ها، موجب‏حق و يا تقدم حاكميت‏خداوند نمى‏شود؟

منكران‏حق‏حاكميت‏خداوند - كه بعضا ادعاى‏دغدغه دين هم مى‏كنند - براى مدعاى خويش،آيه «شورا» را تحريف مى‏كنند. اما لازم است‏آيه‏شريفه و حكم دينى «شورا» را به تحليل آوريم:

نخست‏بايد دانست كه شورا و عمل به راى‏جمعى، در عرض اراده الهى نيست و نمى‏تواندمعارض با آن باشد. بلكه مشورت در امور فردى واجتماعى است كه در خصوص آنها، دستور ونصى از سوى خداوند وارد نشده و يا اراده وخواست‏خداوند براى ما مشخص نشده باشد. وچون در خصوص حق حاكميت‏خدا و تشكيل‏حكومت دينى و رهبرى پيامبران، نصوص‏متعددى‏واردشده‏است،طرح‏حكومت‏وراى جمعى‏در اين موضوع، تخصصا ازآيه شورا خارج است.

آيه شريفه، دلالتى بر واگذارى كامل امرحكومت‏به راى جمعى و بدون توجه به شريعت‏ندارد. آيه به پيامبر(ص) كه زمام حكومت دينى‏را بدست گرفته، امر مى‏فرمايد كه با مردم در اموراجتماعى و حكومتى مشاوره كند، يعنى به آراى‏آنان در شيوه تدبير و اداره جامعه، توجه‏نمايد، و تصميم‏گيرى، مسبوق به مشاوره باشد.لكن از اين دلالت‏حداكثرى، برنمى‏آيد كه اصل‏ايجاد حكومت دينى و مشروعيت الهى - نه‏سياسى - آن نيز وابسته به تحقق «شورا» است.

نگاهى به شان نزول آيه، اين نكته را روشن‏مى‏كند كه آيه دستور مشورت، بعد از دو سال ازتشكيل حكومت اسلامى در مدينه، و در جريان‏شكست مسلمانان در جنگ احد، نازل شد.زمانى كه اين توهم در ميان جامعه اسلامى بودكه بعد از شكست - كه نتيجه راى جمعى مبنى برجنگ در بيرون از مدينه و ناديده انگاشتن‏پيشنهاد پيامبر مبنى بر دفاع از داخل شهر بود -پيامبر ديگر در تدبير امور مملكتى، به مشاوره‏نخواهد پرداخت، آيه فوق نازل شد.

مدعيان، تنها به قسمت «شاورهم‏» تكيه كرده واز ذيل آيه را يا ناديده انگاشتند. «فاذا عزمت فتوكل‏على‏الله‏». كه به پيامبر(ص)، يك حق خاص اعطامى‏كند، يعنى بعد از مشاوره در نهايت، حق‏تصميم‏گيرى با پيامبر است و مردم در مقابل راى‏پيامبر، موظف به انقياد و طاعت هستند. در حالى‏كه رهآورد شوراى اصطلاحى، تمكين از راى‏جمعى است و با مفاد آيه شورا نمى‏خواند.
ديگر اين كه حتى «وشاورهم‏»، رهبرى الهى‏پيامبر را به رسميت مى‏شناسد، چرا كه خداوند،در اين آيه، پيامبر را به عنوان حاكم و رهبرخطاب مى‏كند و مردم را طرف مشاوره.

اگر بر حسب فرض، نكات ياد شده را ناديده‏بنگاريم، نهايت دلالت آيه، امر به پيامبر در توجه‏به راى مردم، در اصل حكومت و اداره آن‏است، به اين معنا كه ايجاد حكومت دينى هرچند به دست پيامبر، متوقف بر مقبوليت وپذيرش مردم است. (مشروعيت‏سياسى)، اما اين‏كه در صورت استنكاف مردم، حكومت پيامبرفاقد اعتبار شرعى و دينى خواهد بود، بر اين‏نكته بهيچوجه دلالت نمى‏كند.

دومين دليل مدعاى فوق، ادعاى تفكيك‏نبوت از امر حكومت و جامعه است‏با اين توضيح‏كه: شان و وظيفه الهى پيامبران، فقط منحصربه تبليغ دين و فراخوانى مردم به سوى قيامت وخداست، اما تشكيل حكومت دينى و رسيدگى به‏امور اجتماعى و دنيوى، خارج از قلمرو رسالت‏پيامبران است، و در اين زمينه دستورى ازخداوند صادر نشده است.
على عبدالرزاق از جمله غربگرايان طرفداراين ايده غلط، براى اثبات راى خود، به آياتى‏استناد مى‏كند كه در آنها اكراه و سيطره پيامبراز سوى خداوند نفى شده است (15) .مانند «فماانت عليهم بجبار» (16) « قل لست عليكم بوكيل‏» (17) دسته ديگر آياتى كه مورد استناد وى قرارگرفته است، آياتى است كه در آنها شان ووظيفه پيامبر حصر در تبليغ پيام الهى و مذكربودن، ذكر شده است. مانند، «ان عليك الاالبلاغ‏» (18) آقايان مهدى بازرگان و مهدى حائرى‏نيز مشابه استدلال فوق ذكر كرده‏اند.
«اصولا نبوت و حكومت دو امر يا دو شغل‏كاملا مجزا و متفاوت با دو منشا يا دو مبناى‏مختلف غيرقابل تلفيق در يكديگر بوده‏است‏» (19) .
«مرحله اجراى تكاليف عدل - كه همان‏سياست و تدبير امور و آيين كشوردارى است،مطلبى نيست كه بتوان از تحليل و تجزيه ماهيت‏نبوت و امامت‏بدست آورد، تا از لوازم ذاتى آنهااستنباط نمود» (20) .
شبهه فوق در نيم سده گذشته در بعض‏مطبوعات نيز مطرح مى‏شده است (21) .

اصل تئورى فوق با متن دين اسلام - آيات وسنت پيامبر و امامان بوضوح ناسازگار است. ابتداآيات مذكور را بررسى كنيم:

عبدالرزاق آياتى را كه در آنها نفى سلطه‏تكوينى پيامبر شده، به عنوان دستاويز ادعاى‏خود يعنى نفى حاكميت تشريعى ذكر كرده است.آياتى كه در آنها «وكالت‏»، «سلطه‏»، «اكراه‏»پيامبر(ص) نفى شده است، مربوط به كافرانى‏است كه هنوز به آيين اسلام نگرويده‏اند و پيامبر،جهد بسيار مى‏كرد تا آنها را به صراط مستقيم‏سوق دهد. خداوند تذكر مى‏دهد كه ايمان، امرقلبى است و تو مى‏توانى آنها را رهنمون و دعوت‏كنى، اما نمى‏توانى تكوينا كسى را وادار به اسلام‏كنى و آيات فوق اصلا از قلمرو بحث‏حكومت وسلطه، كه لازمه حاكم و حكومت است، خارج ازمحل بحث است (22) .

هر انديشورى كه با قرآن كريم آشنا باشدمى‏داند كه در كتاب آسمانى، حصرهاى اضافى ونسبى وجود دارد. مثلا در موضوع شفاعت، علم‏غيب، توحيد افعالى، و غيره كه خداوند از طرفى‏شفاعت و علم غيب و انجام امور ابتدا به خودنسبت مى‏دهد، و در عين حال، در آيات ديگرى‏سخن از شفاعت و علم غيب انسان‏هاى خواص به‏ميان مى‏آورد.
در آياتى نيز كه رسالت پيامبر در تبليغ ووعظ، منحصر شده است، از موارد حصر اضافى‏است و مراد از آن، بيان اهميت و جايگاه‏فوق‏العاده ابلاغ و وعظ در دين الهى است.خداوند به رسولش در برابر تهديدها و اذيت وآزار فيزيكى و روحى مخالفان، ابلاغ مى‏فرمايدكه در مقابل شدايد، صبور باش چرا كه يكى ازوظايف و شئون اوليه و مهم رسالت، تبليغ دين‏الهى است. شاهد اين نظر، وجود آيات مختلف‏ديگرى است كه در آنها به شئون و وظايف ديگرپيامبر، مانند، قضاوت، حكم رانى، حل و فصل‏مناقشات مردم، اجراى عدالت و حدود الهى،تاكيد شده است. علاوه بر آن، رجوع به آيات‏حصر و تامل در مفاد و مخاطبان آن، كه اكثراناظر به كفار و هدايت آنهاست، نسبى بودن اين‏تخصيص را تاييد مى‏كند.

يكى از شبهات اين بود كه اصولا امر حكومت‏از نبوت و پيامبرى، مستقل و متمايز است ونمى‏توان اجراى تكاليف عدل را از تحليل وتجزيه ماهيت نبوت و امامت، بدست آورد. درپاسخ بايد گفت مدعا اين نيست كه مفادحكومت، از تجزيه و تحليل ماهيت نبوت بدست‏مى‏آيد، بلكه مدعا اين است كه حكومت وپرداختن به امور جامعه و اجراى عدالت‏اجتماعى، جزء و از لوازم اهداف پيامبران وشئونات آنهاست:
لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم‏الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط (23) انا انزلنا اليك الكتاب بالحق لتحكم بين‏الناس بما اراك الله (24) كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين‏مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب‏بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه (25) .
كتاب خدا، كتاب راهنمائى و هدايت‏خوانده‏شده بلكه خداوند در اين آيات، به فلسفه‏دنيوى و مادى بعثت نيز اشاره مى‏كند. و اين امرنه دون شان الهى پيامبران، بلكه غايت انزال‏كتب آسمانى نيز توصيف شده است.
ادغام دين و دنيا و اصلاح امور دنيوى توسطپيامبران در روايات نيز مورد توجه قرار گرفته‏است (26) .
بنابراين تشكيل حكومت صالح، حداقل به‏عنوان يكى از اهداف نبوت و رسالت در آيات‏الهى است. و از اين رو حكما و برخى ازانديشمندان مانند قاضى عبدالجبار (27) ،ابن‏ميثم (28) ،فاضل مقداد (29) و علامه طباطبايى آن‏رااصولا جزء حقيقت‏«نبوت‏»،تعريف واخذ نمودند.
«النبى هو الذى يبين الناس صلاح معاشهم ومعادهم‏» (30) .
نكته ديگر اين كه اگر فرضا دايره نبوت وبعثت پيامبران پيشين را به تبليغ و وعظ ومسايل آخرت و خدا منحصر كنيم، از آن‏برنمى‏آيد كه دين مقدس اسلام نيز بر همين‏شيوه طى طريقت كند، چرا كه كتاب آسمانى‏اسلام و روايات پيامبر و امامان مملو از مسايل‏حكومتى و اجتماعى است كه هرگونه انديشه‏سكولاريزم خط بطلان مى‏كشد. اما ادعاى‏تفكيك حكومت از امامت، ادعاى جزافى است‏كه هم با معناى خود آن، ناسازگار است و هم باتفاسير و قرائت‏هايى كه خود امامان از امامت‏ارايه نموده‏اند. آنجا كه امام را به «عالم‏بالسياسة‏»، «قايم بالرياسة‏»، «حفظ الثغور» و«تدبير الامور» شرح و تفسير كردند (31) .

تاريخ حكومت‏هاى پيامبر(ص) و حضرت‏على(ع)، توام با بيعت‏ها و توافق‏هاى مختلف‏مردم بود و به نوعى بيعت، خاستگاه حكومت آنهامحسوب مى‏شود.
قرآن كريم نيز در بعضى آيات از بيعت مردم‏اظهار رضايت نموده است.
لقد رضى الله عن المومنين اذيبا يعونك‏تحت الشجرة (32) .
طرفداران سكولاريزم، وجود بيعت‏هاى صدراسلام را منشاء مشروعيت‏حكومت پيامبر(ص) وحضرت على(ع) مى‏دانند، و مى‏خواهندمشروعيت‏حكومت‏معصومان رانه‏الهى و دينى، كه‏مردمى‏وبه اصطلاح از پايين به بالا توصيف كنند.
نويسنده حكمت و حكومت مى‏نويسد:
«در اين دو شاهد تاريخى حكومت پيامبر وعلى(ع) مى‏توان به خوبى مشاهده كرد كه‏انتخاب زمامدارى سياسى به خاطر اجرا وكارآيى احكام و قوانين اسلامى تنها به ابتكارو از سوى خود مردم به صورت «بيعت‏» براى‏تشكيل حكومت مردمى تحقق يافته است، واز حوزه وحى و پيامبرى بيرون بوده‏است‏» (33) .
مهندس‏بازرگان‏نيزاستدلال مشابه‏اى دارد (34) .

با نگاهى به فلسفه وجودى بيعت درجامعه عربى عصر جاهليت، ضعف استدلال‏فوق روشن مى‏شود، چرا كه، بيعت در جامعه‏عربى، اعلام آمادگى و تسليم ديگرى شدن به نحواكيد و تا سرحد خون فشانى است. و به منزله‏قسم ياد كردن و تعهد و جدائى محسوب مى‏شد،كه اعراب نقص آن را به هيچوجه رو نمى‏دارند.
پيامبر اسلام و همچنين حضرت على(ع)براى اطمينان بيشتر و حداقل رساندن احتمال‏نقض پيمان و همچنين احتجاج به نقض پيمان‏در حق مخالفان، از قبايل مختلف مردم، براى‏دفاع از اسلام و حكومت دينى، مطابق رسم ورسوم جامعه خود، از مردم و پيروان خود،بيعت مى‏گرفتند، تا مردم در دوران‏ها بحرانى وشدايد، دست از دفاع اسلام برندارند. اين شيوه‏پيامبر بهترين شيوه عقلانى براى تشكيل‏حكومت و استحكام آن بود كه آنحضرت به نحوشايسته از آن استفاده كرد.
اما اينكه مشروعيت الهى حكومت‏حضرت ازبيعت نشات مى‏گيرد، صرف ادعاست. وانگهى‏مطابق ادله قرآنى و روايى، مصدر مشروعيت‏حكومت معصومان، وحى آسمانى است. و به‏صرف وجود بيعت نمى‏توان دست از آن ادله‏برداشت. آرى تحقق و ايجاد حكومت اسلامى ولوبه دست پيامبران، بستگى به اقبال و بيعت مردم‏دارد و در صورت عدم اقبال مردم، حكومت الهى‏و شرعى به مرحله اجرا و فعليت نخواهد رسيدو به اصطلاح حكومت آنان از مشروعيت‏سياسى‏و اقتدار لازم برخوردار نخواهد بود.
و اينجاست كه استدلال كنندگان به بيعت،بين دو مشروعيت فوق خلط كردند.

يكى ديگر از ادله مناديان جامعه مدنى‏سكولار، تمسك به عدم تلاش، درخواست واقدام به تشكيل حكومت دينى از سوى امامان‏است. جدا انگاران دين از حكومت، با استناد به‏قطعات تاريخى و فراز و نشيب‏هاى زندگى‏امامان،از آن به عنوان دليل و مويد نظريه خودياد مى‏كنند، كه در اينجا به بعضى اشاره مى‏شود.

حضرت به ادله و علل مختلف از پذيرفتن امرحكومت‏بعد از قتل عثمان امتناع مى‏كرد ومى‏فرمود: «دعونى و التمسوا غيرى‏» (35) .
مهندس بازرگان در اين رابطه مى‏نويسد:
«اما على بن ابى‏طالب نه خلافت‏به معناى‏حكومت‏به دست او افتاد و نه او براى قبضه‏كردن قدرت، تلاش و تقاضايى نمود... على(ع) با استنكاف و عدم تمايل خودش،خليفه مسلمين و امير مومنين‏گرديد» (36) .
مشابه استدلال فوق را نويسندگان كتاب‏«حكومت در اسلام‏» (37) و «حكمت وحكومت‏» (38) و همچنين بعضى اهل تسنن ارايه‏نموده‏اند (39) .و در مقابل، عالمان تشيع مانند،ابن نوبخت، سيدمرتضى، حمصى رازى و محقق‏لاهيجى به توجيه طلبه فوق و علل سكوت 25ساله حضرت پرداختند (40) ،كه اينجا به برخى ازنكات اشاره مى‏شود.

اولين نكته اين كه وجود ادله و نصوص متواتراز كتاب و سنت و نيز روايات خود امام(ع) مبنى‏بر مشروعيت الهى حكومت معصومان، ادعاى‏فوق را مخدوش مى‏كند و نمى‏توان براى بناء يك‏نظريه علمى و دينى به صرف قطعات تاريخى‏بدون تحليل ادله و علل آن بسنده كرد.

1-2- اتهام حرص در حكومت: بعد از وفات‏پيامبر(ص) حضرت على(ع) به قدرى در گرفتن‏زمام حكومت مجاهده و تلاش نمود كه مورداعتراض برخى مانند ابواشعث گرديد و حضرت رامتهم به آز و حرص نمودند. حضرت در پاسخ آن،به جاى انكار درخواست‏خود، آن را حق مسلم‏خويش ياد مى‏كند و مى‏فرمايد:
«انما طلبت‏حقا لى وانتم تحولون بينى و بينه وتضربون وجهى دونه‏» (41)
2-2- استمداد از اهل بيت(ع): حضرت براى‏بدست گرفتن حكومت از راهكارهاى مختلف‏استفاده كرده، به گونه‏اى كه حتى با سوار كردن‏حضرت فاطمه بر مركب در نصف شب‏ها، به‏خانه‏هاى انصار مى‏رفت و از آنان درخواست‏بيعت مى‏كرد (42) .

حضرت در موارد متعدد به انتقال حق‏حاكميت از طريق پيامبر به خود تصريح مى‏كرد واز آن به عنوان «حق‏»، «ارث‏» ياد مى‏كرد.
«فولله‏مازلت مدفوعاعن‏حقى‏مستاثراعلى منذقبض‏الله نبيه (ص)حتى يوم الناس هذا» (43)
«نحن اهله و ورثته و عترته و اولياؤه دون‏الناس، لايناز عنا سلطانه احد و لايطمع فى‏حقنا طامع‏» (44)
و در موارد يگر از غصب خلافت‏خود توسطمردم و خلفاى وقت زبان به شكوه باز مى‏كرد، امااين كه حضرت با اين وجود چرا 25 سال سكوت‏كرد و بعد از 25 سال وقتى كه نوبت‏حكومت‏به‏آنحضرت رسيد، از پذيرفتن آن ابتدا استنكاف‏نمود، نگارنده جهت رعايت‏حجم مقاله، آن را به‏جاى ديگر حواله مى‏كند.

آقايان به دنبال انكار مشروعيت الهى‏حكومت پيامبر و امام على(ع) در مورد سايرامامان نيز به همين شيوه به تحليل سيره آنان‏مى‏پردازند، مهندس بازرگان در سيره صلح‏امام حسن(ع) مى‏گويد:
«امام حسن مجتبى بنا به انتخاب و بيعت‏مسلمانان،خليفه وجانشين‏پدرش على‏مرتضى گرديد. حضرت بنا به اصرار و تمايل‏مردم، ناچار به صلح با معاويه تن داد، مسلم‏است كه اگر امام حسن خلافت را ملك‏شخصى‏وماموريت‏الهى‏يا نبوى مى‏دانست، به‏خوداجازه‏نمى‏دادآن‏رابه‏ديگرى‏صلح‏كند» (45) .

گفتيم كه ادله دينى دال بر مشروعيت الهى‏حكومت معصومان است كه به صرف چند قطعه‏تاريخى نمى‏توان دست از آن برداشت.

سير و فحص در تاريخ عصر امام حسن نشان‏مى‏دهد كه امام حسن(ع) به صلح ناچار بود كه‏يكى از علل آن ضعف جبهه نظامى امام و عدم‏وجود ياران با وفا بود كه خود حضرت به اين نكته‏تصريح مى‏كند (46) .

با نگاهى به قرارداد صلح، به نكته جالبى برمى‏خوريم و آن شرط برگشت امام(ع) بر مسندحكومت در صورت مرگ معاويه است و علاقه وجهدامام‏را به ايجاد حكومت دينى نشان مى‏دهد.

امام(ع) حكومت را حق الهى خويش مى‏داندو مى‏فرمايد:
«اى مردم، معاويه مى‏پندارد كه من او را اهل‏و سزاوار خلافت‏يافتم و در عوض، خود رافاقد صلاحيت رهبرى ديدم، در حالى كه‏معاويه دروغ مى‏گويد، من سزاوارترين‏شخص از ميان همه مردم به امر حكومت،مطابق قرآن و سنت پيامبر هستم‏» (47) .
مهندس بازرگان به همين شكل نيز به‏تحريف برخى از قطعات تاريخى اسلام پرداخته و خواسته اولياء دين را به دور از امر حكومت وجامعه و صرفا يك مبلغ و واعظ دينى نشان‏مى‏دهد و به خاطر ضيق مجال، از پاسخ آنها دراينجا صرف نظر مى‏شود.

در اين نوشته، «سرمايه‏دارى‏»، به معناى اصطلاحى آن منظور است كه پديده‏اى استثمارى با عملكردو راهكارهايى ويژه مى‏باشد نه سرمايه‏دارى به معناى لغوى آن كه معطوف به هرگونه در اختيار داشتن‏مال و سرمايه است. نگرش اسلام به اصل اموال و سرمايه، بسيار مثبت است. اموال و هرگونه كالا كه‏بگونه‏اى نيازهاى بشرى را برآورد، در نظر اسلام، امرى حياتى و عامل بقاء و برپايى جامعه، و راه تداوم‏حيات انسانى، و رشد دين و دين‏باورى است. اين موضوع را، در سراسر تعاليم اسلامى به روشنى مى‏بينيم‏كه با تعبيرهايى گونه‏گون، از ضرورت تمتعات زندگى، و حياتى بودن اموال و كالاها سخن گفته و سهم‏اصولى «اموال‏» را در جامعه انسانى، تبيين كردند.
از آنجا كه در اين مقاله، بنابر ارزيابى فشرده و كوتاه است، تنها به چند نمونه از اين تعاليم اشاره‏مى‏شود:
در قرآن كريم، «اموال‏»، عامل قوام و امداد الهى شمرده شده است:
1- ولا توء توا السفهاء اموالكم التى جعل الله لكم قياما... (1)
اموال خود را، كه خداوند سبب برپايى زندگى شما قرار داده است، به دست‏سفيهان (ناواردان وغيرمتخصصان) مسپاريد...
2- و امدد ناكم باموال و بنين... (2)
از طريق اموال و فرزندان به شما كمك رسانديم.
در احاديث نيز «مال و ثروت‏»، عامل پايدارى اسلام و مسلمانان و ابزار سامانيابى كار اجتماع دانسته‏شده است:
امام باقر(ع) - به روايت امام صادق(ع):
... هى (الدنانير و الدراهم) خواتيم الله فى ارضه، جعلها الله مصحه لخلقه، و بها تستقيم شوؤنهم ومطالبهم (3) درهم و دينار، مهر (سكه) خدا است در زمين، خداوند آن را براى سامان‏يابى كار خلق قرار داده است،تا بدان وسيله، امور زندگانى مردمان بگذرد و نيازهاى آنان برآورده شود.
مقصود از اين تعبير، اينست كه خداى متعال چنين به فكر و نظر آدميان داده است كه اين ابزار ووسيله (درهم، دينار، تومان و هر پولى) را پديد آورند و براى آن، اعتبار مالى قرار دهند، تا از تعويض كالا باكالا - كه‏كارى دشوار و دراكثر موارد، غيرعملى‏است - آسوده گردند و زندگى و امور آنان به آسانى برگزار شود.
امام صادق(ع):
احتفظ بما لك فانه قوام دينك (4)
از اموالت مراقبت كن كه مايه پايدارى دين تو است.
اسلام بر دستيابى به رشد اقتصادى و آبادى مزارع و سرزمينها و بهره‏بردارى از منابع و سرمايه‏هاى‏طبيعى آن نيز تاكيد كرده است:
در قرآن كريم آمده است:
هو انشاكم من الارض و استعمركم فيها... (5)
خداوند شما را از زمين پديد آورد و آباد كردن آن را به شما سپرد...
امام صادق(ع) نيز فرمود:
فكر يا مفضل فى هذه المعادن و ما يخرج منها من الجواهر المختلفة، مثل الجص، و الكلس، و الجبس، والزرانيخ و المرتك و القونيا و الزيبق، و النحاس و الرصاص، و الفضه و الذهب،... و الياقوت وضروب الحجاره، و القار، و الموميا، و الكبريت، و النفط و غير ذلك مما يستعمله الناس فى مآربهم;فهل يخفى على ذى عقل ان هذه كلها ذخائر ذخرت للانسان فى هذه الارض يستخرجها فيستعملهاعندالجاجه اليها... اى مفضل! درباره اين معادن بينديش، و درباره مواد گوناگونى كه از آنها بيرون آورده مى‏شود، همچون گچ و آهك و سنگ گچ و زرنيخ و مردار سنگ و توتيا و سيماب و مس و سرب و سيم و زر... و ياقوت واقسام سنگها نيز قير و موميائى و گوگرد و نفت وجز اينها، كه مردمان براى رفع نيازمنديهاى خود به‏كار مى‏برند; آيا ممكن است‏بر شخص خردمند اين مطلب پوشيده بماند كه همه اينهاچيزهايى است‏كه (برطبق حكمت) براى انسان در اين زمين ذخيره شده است، تا آنها را از زمين بيرون آورد و هنگام‏نياز به كار برد؟...
سرمايه‏گذارى توليدى و پرهيز از راكد گذاردن اموال و كنز و گنج كردن آنها، نيز مطرح گرديده است:
... و الذين يكنزون الذهب و الفضه و لاينفقونها فى سبيل الله فبشرهم بعذاب اليم (6)
و كسانى‏كه طلا و نقره گنج مى‏كنند و آن را در راه خدا انفاق نمى‏كنند به كيفرى دردناك نويدشان ده.
اندوختن طلا و نقره (كه در دوران گذشته، وسيله مبادله بوده و واحد پول را تشكيل مى‏داده است) واموال فراوان و متراكم، «كنز» است و هرگونه استفاده عمومى و سرمايه‏گذارى اموال، انفاق و خدمت‏به‏خلق است.
امام على(ع):
ليس فى المال الصامت نفل (7) در مال راكد، زياده و رشدى نيست.
امام صادق(ع):
ما يخلف الرجل بعده شيئا اشد عليه من المال الصامت ... قلت له: كيف يصنع به؟ فقال: يجعله فى الحائط و البستان و الدار (8) آدمى، ثروتى ناخوشايندتر از سرمايه‏هاى راكد پس از خويش باقى نمى‏گذارد. سئوال شد پس بااينگونه اموال چه كند؟ امام فرمود: آن را در خانه‏سازى و احداث باغ، سرمايه‏گذارى كند. امام سجاد(ع):
استنماء المال تمام المروة (9) رشد و نمو مال، از مروت است.
همچنين استفاده بهينه از سرمايه‏ها و منابع نيز مطرح شده است:
امام على(ع):
لم يكتسب مالا من لم يصلحه (10) آنكس كه از سرمايه‏اش درست استفاده نكند در حقيقت، مالى به دست نياورده است. (11)
بنابراين تعاليم كه نمونه‏اى بسيار اندك‏درباره مسائل مالى بوده روشن مى‏گردد كه به سرمايه‏ها و اموال در اسلام با نگرشى بسياراصولى و مثبت نگريسته شده و ثروت در جامعه‏اسلامى، جايگاهى ويژه دارد. پس چگونه است‏كه اسلام در عين حال، با سرمايه‏دارى درقلمروى گسترده آن مبارزه كرده و مال پرستى و افزونخواهى را به شدت محكوم كرده است؟
اسلام در برابر اموال، از عوارض منفى آن‏نيز سخن مى‏گويد و سرمايه‏دارى را با شيوه واخلاقيات و عملكردهاى ناهنجار آن معرفى‏مى‏كند. اگر اموال و سرمايه‏ها در جهتى درست‏و انسانى هدايت نشود، و در خدمت كل جامعه‏بشرى قرار نگيرد، و از صورت ابزارى و آلى درآمده و به صورت هدف واصل در نزد گروهى‏خاص ذخيره گردد، مردود است‏بعبارت ديگر،بعد منفى سرمايه‏دارى، مردود است زيراعملكردهايى ناعادلانه و راه‏كارهاى ظالمانه وضدانسانى دارد و اقتصاد بازار آزاد كه ركن‏قرائت ليبرال - سرمايه‏دارى از جامعه مدنى‏غربى است، دقيقا" بر همين عملكردها وراهكارها مبتنى شده است.
پديده سرمايه‏دارى مصطلح، به اين معنا و در بعد منفى آن، از ناهنجارترين، ويرانگرترين و شوم‏ترين‏پديده‏هايى است كه در اجتماعات بشرى رخ نموده است. از آغاز پيدايش اين پديده تاكنون، پديده ديگرى‏به اين شومى و ويرانگرى نداشته‏ايم; زيرا كه يا خود به تجاوز و نابودى انسانها دست‏يازيده است، و يادستيار نزديك همه تجاوزكاران و دژخيمان تاريخ بوده است. اگر قدرتهاى بدنى و خانوادگى يا قبيله‏اى درگذشته‏هاى دور، يكه‏تازى كردند، و يا قدرتهاى نظامى و خودكامه سياسى، در دورانهاى بعد، ره بيدادپوئيدند، و يا قدرتهاى صنعتى و نظامى در اين دوران، خاستگاه اصلى بسيارى از تجاوزگريها و بيدادگريها وپايمال‏شده‏حقوق‏انسانهاگرديدند، ريشه‏اصلى‏همه اينها درسرمايه‏دارى و تمكن بى‏حساب مالى نهفته است.
خصلت «سرمايه‏دارى‏»، در تبيينى كلى و فشرده، خاستگاه اصلى خودخواهيها و سودجوييها، وسرچشمه نابسامانيها و نابوديها و تبعيضها و محروميتها و ستيزها و آشوبها بوده است. تراكم سرمايه دربخشى و مال‏اندوزى گروهى، همواره ره‏آوردهايى ويرانگر داشته است و افراد و اجتماعات و حتى طبيعت ومحيط زيست را نيز به تباهى كشيده است.
«اقتصاد سرمايه‏دارى‏» و جامعه مدنى به اين معنا و در قرائت‏سكولار، نظامى ضد الهى و بستر اقتصادى‏طاغوتى است، لگام گيسخته و مرزنشناس و عدالت‏گريز و قانون‏ستيز، كه جز به خود و قانون خود و آزادى‏در راه كارهاى خود، به هيچ قانون، و آزادى و شيوه و روشى حرمت نمى‏نهد، و جانب هيچ حق و عدلى رارعايت نمى‏كند.
سرمايه‏دارى با معيارهاى ليبراليسم اقتصادى، داراى ويژگيهاى همه تجاوزگران و طاغوتان در طول‏تاريخ است، بلكه امروزه با تكامل ابزارى كه پديد آمده است، اين تجاوزرگريها بسيار پيچيده‏تر، سهمگين‏ترو ضدانسانى‏تر از همه مستكبران تاريخ گذشته، عمل مى‏كند. تجاوزگرى كه از حد منطقه و كشورهاى‏خاص گذشته و فرامنطقه‏اى و جهانى شده است، از حريم انسانها هم گذشته و به حريم طبيعت و منابع آن‏نيز پنجه افكنده، حتى كمربند امنيتى كره زمين، يعنى لايه اوزن نيز از عملكرد آن در امان نمانده است. وشگفت اينجاست كه در عين حال، داعيه اصلاحگرى و قانونمدارى نيز دارد و از حقوق انسانى و آزادى وآزادگى نيز دم مى‏زنند؟ چه نيك و شگرف، قرآن كريم، كارنامه اينان را ترسيم فرموده است:
و اذا قيل لهم لا تفسدوا فى الارض قالوا انما نحن مصلحون (12)
چون به آنان گفته شود كه در زمين، فساد مكنيد، مى‏گويند: ما مصلحانيم.
قرآن كريم، مسرفان را مفسد معرفى مى‏كند.
اكنون پاره‏اى از ديدگاههاى اسلام درباره سرمايه‏دارى را تبيين مى‏كنيم، و در ارزيابى شتابزده‏اى،برخى از راه كارها و ره‏آوردهاى آن را برمى‏شماريم. و در آغاز از پيامدهاى فردى آن گفتگو مى‏كنيم كه‏زمينه اصلى عملكردهاى اجتماعى آن نيز هست:

اين عنوان، در سوره «تكاثر» آمده است، كه احوال زياده‏داران را ترسيم مى‏كند، و پيامدهاى منفى‏افزون‏دارى را به تصوير مى‏كشد:
الهيكم التكاثر. حتى زرتم المقابر. كلا سوف تعلمون. ثم كلا سوف تعلمون! نازيدن به فزوندارى (و فزونخواهى)، شمايان را سرگرم ساخت. (و در دنيا غرق كرد) تا (مرگ فرارسيدو) به ديدار گورها شتافتيد. نه آن است (كه مى‏پنداريد)، به همين زودى خواهيد دانست. نيز نه آن‏است (كه مى‏پنداريد)، به همين زودى خواهيد دانست.
در اين آيه كريمه، زياده‏دارى و افتخار به آن، از عوامل بازدارنده انسان، به حساب آمده است. «الهاء» به‏معناى بازدارندگى از ياد خدا و گردن نهادن به قوانين الاهى و به "لهو" افكندن است.
امين‏الاسلام طبرسى مى‏گويد:
الهاء، به معناى سرگرم كردن كسى به لهو و لعب است; و «الهيكم التكاثر»، يعنى نازيدن (و پز دادن) به‏فزونى مال و فرزند شما را از فرمانبردارى خدا، و به ياد آخرت بودن باز داشت و غافل ساخت و به قولى‏يعنى: مباهات كردن به فزونى مال و افراد، شما را از تدبر دركارخدا (حكمتهاى تكوينى آفرينش، وحكمتهاى تشريحى احكام)، باز داشت... (13)
تعبيرهاى ديگرى نيز در قرآن آمده است، كه گر چه از اين ريشه و ماده نيست; ليكن در ژرفاى معنا،به همين حقيقت نظر دارد، يعنى بعد منفى وتباهگر مال اندوزى و باز دارندگى سرمايه‏دارى‏را تبيين مى‏كند چون:
... و ما الحيوة الدنيا الا متاع‏الغرور... (14)
... زندگى دنيا جز كالايى گول زننده‏نيست.
با دل بستن به سود و سرمايه و كالاهاى‏دنيايى، حالت غرور و خود محورى در نفس‏آدمى پديد مى‏گردد، و انسانى را از هر فكر وانديشه درست و راهگشاى ديگرى باز مى‏دارد.
امام على(ع) فرمود:
...و التكاثر، لهو و لعب و شغل،واستبدال الذى هو ادنى بالذى هوخير (15)
تكاثر، لهو است و لعب ومشغوليت، و گرفتن چيزى كه‏پست‏تر است در برابر دادن چيزى‏بهتر.
همچنين تعبير «فتنه‏» در آيه كريمه:
انما اموالكم و اولادكم فتنه... (16)
جز اين نيست كه دارايى و فرزندان شما براى آزمونند.
اموال و فرزندان از عوامل آزمايش و آزمون انسانها شمرده شده است، و بسيارى از صاحبان سرمايه‏هادر آزمونى شركت مى‏كنند كه از آن، مردود بيرون مى‏آيند زيرا كه ثروت زياد، موجب باز دارندگى آنان ازسعادت و معنويت است. تعبيرهاى ديگرى نيز چون: مترف، مسرف، مستكبر و تهلكه كه درباره‏سرمايه‏داران است، همه به نوعى بيانگر الهاء و بازدارندگى زياده‏دارى از عمل به حق و تن‏دادن به‏ارزشهاست. و مترف و مسرف نيز كه به معناى مصرفهاى شاد خوارانه و زياده از حد است، انسان را ازراههاى درست‏باز مى‏داد، و تعبير «استكبار» نيز به همين سركشى از گردن نهادن به حق و حقيقت نظردارد، و «تهلكه‏» و نابودى، پيآمد انكارناپذير اين دست گرايشهاى سرمايه‏دارى است.
تعبير «موتى‏» در قرآن نيز با نظر به همين معيار، به مال اندوزان، تفسير شده است:
انك لا تسمع الموتى (17) ... تو نمى‏توانى مردگان را شنوا سازى... از پيامبر بزرگوار اسلام پرسيدند... مردگان چه كسانيند؟ فرمود:«هر غنى مترف‏» يعنى هر ثروتمند شادخوار (18) .
آرى سرمايه‏داران در چنين جامعه و مدنيت استكبارى، از خود و تعالى معنوى خويش باز مى‏مانند، وراه رشد و سعادت خويش گم مى‏كنند، و تمامى عمر و نيروى حيات در بيراهه روى مى‏گذارند. آنان براستى‏از خود بيگانه و از خود وامانده‏اند، به خود فراموشى گرفتار شده‏اند و تمامى هوش و استعدادهاى بدنى وروانى خويش را در راهى سرمايه‏گذارى كرده‏اند كه گوهر اصلى انسانى را شكوفا نمى‏سازد; بلكه آن را درغبارها و لايه‏هاى تيره ماديات مى‏پوشاند. بنابراين گر چه يك سوره به نام «تكاثر» ناميده شده و ازپيآمدهاى شوم افزونخواهى سخن گفته است، ليكن در سراسر قرآن، تعبيرهاى فراوانى است كه در جوهرو ماهيت از همين دنيا دوستى‏ها و دنياطلبى‏هاى افراطى و آثار آن سپرده برداشته است.

اخلاقيات در جامعه مدنى سرمايه‏دارى، زمينه‏هاى اصلى بسيارى از خوى‏هاى غيرالاهى و سرشتهاى‏غيرانسانى است. استكبار اقتصادى، بستر مناسب استكبار اخلاقى و طغيانگريهاى روانى است، چنانكه‏كمبوددارى و استضعاف اقتصادى، زمينه استضعاف اخلاقى و فكرى مى‏باشد.
مال اندوزى و زياده‏خواهى، انسانى را به خصلتهايى شيطانى چون: آزمندى، حرص‏سيرى‏ناپذير، نجل، خودخواهى، خود برتربينى، طغيان و سركشى، لذت پرستى، شاد خوارى وشكم‏بارگى، شهوت‏پرستى، تن آسايى، بى‏احساسى و سنگ دلى مى‏كشاند و عامل اصلى اين‏اخلاقهاى ضد انسانى، همان داشتنهاى افراطى و مال اندوزيهاى افرونخواهانه است. از اينرومى‏نگريم كه در تعاليم اسلامى براى مبارزه باسرمايه‏دارى، چه بسيار كه با اين خصلتها مبارزه‏شده است. از باب نمونه به چند روايت توجه كنيم:
پيامبر(ص):
ان صلاح اول هذه الامة بالزهد و اليقين، و هلاك آخرها بالشح و الامل (19) سامانيابى كار اين امت، در آغاز، به زهد و يقين است، و بيسامانى آن، در پايان، به آزمندى‏و بخل و آرزودارى.
امام سجاد(ع) در دعايى از خداوند مسئلت مى‏كند كه به او چندان ثروت بدهد كه از حدنيازدارى بگذرد اما به سرمايه‏دارى نرسد و اين همان زندگى بسنده و كفاف است تا به مشكلات‏فقر و اخلاق غيرانسانى سرمايه‏دارى گرفتار نيايد:
امام سجاد(ع):
اللهم انى اسئلك خيرالمعيشة، معيشة اقوى بها على جميع حاجاتى، و اتوصل بها اليك فى‏حياة الدنيا و فى اخرتى، من غير ان تترفنى فيها فاطغى (20) ... خدايا از تو معيشتى نيك خواهانم: معيشتى كه با آن، همه نيازمنديهايم را برآورم، و درزندگى اين دنيا و در آخرتم با آن به قرب تو برسم، بى آنكه مرا غرق در نعمت‏سازى تا به‏طغيان افتم...
حرص و آزمندى سيرى‏ناپذير، از اركان اخلاق ليبرال - سرمايه‏دارى است، و اين حالت‏چنان گريبانگير آنان مى‏گردد كه هر چه به سود و سرمايه و گستره ثروت خويش مى‏افزايند، سيرنمى‏شوند، و به سراغ بيشتر و بيشترها مى‏روند. اين روند بگونه‏اى وحشتناك دنبال مى‏شود، و در نقطه‏اى‏باز نمى‏ايستد و احساس بى‏نيازى و سيرى پيش نمى‏آيد.
پيامبر(ص):
يا ابن مسعود! اجسادهم لاتشبع، و قلوبهم لا تخشع (21) ...: اى ابن مسعود! بدنها (شكمها)شان سير نمى‏شود، و دلهاشان خشوع پيدا نمى‏كند...
در اين سخن نبوى به تاثير متقابل جسم و جان، در حالت مال‏اندوزى اشاره شده و آمده است كه‏سيرى ناپذيرى فزونخواهانه مال پرستان، با فقدان خشوع و خضوع قلب و روح (تفرعن و گردنفرازى)همراه است.
و اصولا اين حالت در مسائل مادى هست كه اگر انسان بااحساس بسندگى با آنها روبرو گشت، و به‏بهره‏بردارى به اندازه لازم و مفيد دست‏يازيد، پس از برخوردارى از زيستى معقول و بسنده و مرفه،احساس بى‏نيازى مى‏كند، و از زياده خواهيهايى باز دارنده، روى بر مى‏تابد و گرنه هيچگاه احساس‏بى‏نيازى نمى‏كند.
امام على(ع):
من رضى من الدنيا بما يجزيه، كان ايسرما فيها يكفيه. و من لم يرض من الدنيا بما يجزيه، لم يكن فيهاشيى يكفيه (22)
آن كسى كه به اندازه كفاف، از دنيا راضى شود، كمترين چيز دنيا براى او بسنده است; و آن كس كه به‏اندازه كفاف راضى نشود، چيزى نيست كه بتواند او را بسنده باشد.
آرى گرفتارى جامعه بشرى بر سر همين ماهيت افزونخواه و زياده‏طلب است كه در پهنه اقتصادجهانى، هر چه را ماليت و بهاء داشته باشد و بگونه‏اى در بازارها و مبادلات، ارزش آفرين و سودآور باشد،بايد به چنگ آورد و سلطه خويش را بر آن تثبيت كند، و در هيچ حد و مرزى درنگ نكند و چون جهنمى،همه چيز را ببلعد. و به تعبير قرآن كريم هر چه به او بدهند زياده بر آن را طلب كند:
و جعلت له مالا ممدودا... ثم يطمع ان ازيد (33)
به او مالى فزاينده دادم باز طمع آن دارد كه آن را افزونتر كنم.
سرمايه‏داران، چون به هيچ حد و اندازه‏اى قانع نيستند و احساسى سيرناپذير دارند، هيچگاه به‏بى‏نيازى دست نمى‏يابند:
امام كاظم(ع) فرمود:
من قنع بما يكفيه استغنى، و من لم يقنع بما يكفيه لم يدرك الغنى ابدا (24)
هر كس به آنچه او را بسنده است قناعت كند، بى نياز است، و هر كس چنين نباشد، هرگز به بى‏نيازى‏نرسد (25) .
از اينرو در تعاليم اسلامى، با زير بناهاى روحى و دد صفتى درونى سرمايه‏دارى مبارزه شده است;چنانكه با عملكرد بيرونى و اجتماعى آن; تراكم مال پرستى در نظر اسلام يك پديده ساده مادى يااجتماعى محض و يا سياسى صرف نيست; بلكه پديده‏ايست كه بر مجموع زمينه‏هاى فرهنگى و فكرى وتربيتى افراد بنا شده است. بدينجهت اسلام به ويران كردن زمينه‏ها و پايگاههاى درونى و روحى‏مال‏اندوزى نيز توجهى شايان كرده است.

تفكر سرمايه‏دارى و راه‏كارهاى آن، از موانع شكوفايى خرد ناب انسانى است، كه داده‏هاى عقل آدمى رادر زير لايه‏هاى سنگين و تيره حب مال و آمال، مدفون مى‏سازد و روشنگيريهاى او را فرو مى‏پوشاند وبدينسانند همه دلبستگى‏هاى‏افراطى‏وحب‏وعشقهاى سركش كه در راه عقل و بررسيها و روشنگريهاى اومانعى عظيم پديدمى‏آورد.
منظور از عقل، عقل انسانى است. عقلى كه براى انسانها ارزش قائل است، و جانداران و گياهان و حتى‏مواد بيجان را حرمت مى‏نهند. عقلى كه خوب و بد و زشت و زيبا را مى‏شناسد، و به ارزشهاى اخلاقى واصول نوع دوستى و ديگر خواهى فرا مى‏خواند، عقلى كه از درد و رنج ديگران رنج مى‏كشد و به اندوه‏اندوهگينان، غمگين مى‏گردد. عقلى كه خودخواهى و خودپرستى را محكوم و مردود مى‏شناسد و فراخوان‏به ديگر دوستى‏ها و انسانگرايى‏ها است.
اين عقل، منظور است كه با عشق‏هاى مادى و دلبستگى‏هاى مال اندوزى بتدريج كم فروغ مى‏شود تابكلى از كار بيفتد; نه عقل ابزارى استوار بر محور سودپرستى و خودخواهى. بنابراين، نيرنگ بازيهاوزيركيهاى سودجويانه و نقشه‏كشى‏هاى برخاسته از خودخواهى و خودمحورى، منظور نيست، كه با همه‏بى‏تعهدها و مسئوليت نشناسى‏ها و قانون شكنى‏ها نيز سازگار مى‏افتد و همه ارزشهاى اخلاقى ومعيارهاى انسانى را در راه جلب منافع، زير پا مى‏نهد و با ترفندها و حيله‏گريها، هر مرز و حريمى رامى‏شكند و بر هر فضيلتى گام مى‏گذارد، و آن را پيروزى به حساب مى‏آورد. اين حسابگريهاى مادى درمنطق دين، نيرنگ و سالوس و شيطنت است.
تفكر سرمايه‏دارى ليبرال، با اين عقل انسانى، ناسازگار است. چون تلاشهاى اقتصادى آنگاه كه ازاهداف تامين نيازهاى انسانى و رفاه همگانى دور گردد و مال‏اندوزى، هدف شود و آزمندى پديد آيد،فرصت فكر كردن درباره همه چيز جز افزايش سود و سرمايه را از انسان مى‏گيرد و از همدمى با خرد ودريافت فروغ آن باز مى‏دارد، و ديگر نمى‏تواند از اين فروغ، براى بازدارى خود از تلاش دايم در طلب مال،و بيرون آوردن آن از چنگ ديگران، بهره‏مند گردد. و بدينگونه خرد انسانى از روشنگرى و ارائه نيك و بد وانسانى و ضدانسانى، باز مى‏ماند و در چاله حسابگريهاى مادى مدفون مى‏شود.
همچنين داشتنهاى افراطى، به زيستى افراطى و شهوتباره، و زياده‏رويهاى ويرانگر همه نيروهاى‏آدمى مى‏كشاند و انسان را در گرداب كامورى و شادخوارى و لذت‏پرستى، غوطه‏ور مى‏سازد و اين شيوه‏هادر زندگى فردى نيز از عوامل تباهى جسم و روح و در نتيجه، خرد آدمى است; زيرا كه كاموريهاى افراطى ولذت‏پرستى و غوطه‏ورى در خور و خواب و تمايلات جنسى، مايه تباهى جسم و هرز رفتن نيروها و از ميان‏بردن سلامت و تعادل لازم در مزاج انسانى است، و موجب بر هم خوردن توازن در همه قواى انسانى بويژه‏عقل خواهد گرديد.
امام على(ع) مى‏فرمايد:
قد فرقت الشهوات عقله (26) :
شهوتها، خرد او (دوستدار دنيا و مال) را تباه كرده است.
امام على(ع):
... اقبلوا على جيفة قد افتضحوا بآكلها، و اصطلحوا على حبها. و من عشق شيئا اعشى بصره، و امرض‏قبله، فهو ينظر بعين غير صحيحة، و يسمع باذن غير سميعة (27)
(دنياداران) به مردارى روى آورند كه با خوردن آن رسوا شدند، و بر سر دوست داشتن آن با يكديگرهمداستان گشتند. هر كس چيزى را سخت دوست‏بدارد، چشمش نابينا و دلش بيمار مى‏شود. چنين‏كسى با چشمى ناسالم مى‏بيند و با گوشى ناشنوا مى‏شنود.
چشم و گوش و همه حواس مال پرستان، يك سونگر است و همان سمت و سوى افزايش سرمايه رامى‏نگرد و جوانب و معيارهاى ديگر را منظور نمى‏دارد. بنابراين براستى مى‏توان گفت كه با چشم معيوب وگوش ناشنوا به مسائل مى‏نگرد و با شناختى بيمارگونه و يك سونگر رويدادها را بررسى مى‏كند و بدينگونه‏از درك و دريافت‏حقايق باز مى‏ماند.
زياده‏دارى در سخنى از امام صادق(ع) از سپاهيان نادانى شمرده شده است:
... القوام و ضده المكاثرة (28) (از سپاهيان خرد) مالدارى در حد قوام (اعتدال) است و ضد آن فزونخواهى است.
اينكه قرآن مى‏گويد، انسانهايى هستند كه قلبهاشان مهر شده است و از درك و احساس انسانى تهى‏گرديدند، توجه به همين واقعيت است كه با پيروى از تمايلات و سرسپردگى به اميال و شهوات، عقل‏انسانى از كار مى‏افتد گر چه عقل ابزارى او كارآ باشد.
... و طبع على قلوبهم فهم لا يفقهون (29)
... بر دلهاشان مهر نهاده شده پس آنان درك نمى‏كنند.
يا در تعبير ديگر قرآن:
... لهم قلوب لا يفقهون بها و لهم اعين لايبصرون بها... (30)
ايشان را دلهايى است كه بدان نمى‏فهمند و چشمهايى است كه بدان نمى‏بينند...
آنها عقل دارند، ليكن درحوزه عمل، گوش به‏فرمان شهواتند وهدايتهاى عقل انسانى را ناديده‏مى‏گيرند.

بيگمان در ميان ويژگيهاى انسانى، عواطف، جايگاهى بسى بلند دارد كه زندگى فرد و جامعه و بقاء نوع‏و سامانيابى خانواده و ... بر آن استوار است. بگونه‏اى كه براستى مى‏توان گفت ضعف عواطف يا مرگ آن، باضعف و مرگ انسانيت همراه است. انسان با عواطف خويش زندگى مى‏كند بيش از آنكه با خرد بزيد. محوراصلى ديگر دوستى و جامعه‏گرايى نيز عواطف است. انسان در پرتو عواطف است كه به اخلاقهاى انسانى ومدنى روى مى‏آورد و از خويهاى حيوانى و جنگلى دورى مى‏گزيند.
پيامبر(ص) فرمود:
فى الانسان مضغة اذا هى سلمت و صحت، سلم بها سائر الجسد، فاذا سقمت‏سقم بها سائر الجسد وفسد و هى القلب (31) در انسان، پاره گوشتى است (قلب ظاهرى و مظهر قلب باطنى) كه چون صحيح و سالم بماند،قسمتهاى ديگ بدن نيز سالم مى‏ماند، و چون بيمار شود، باقى بدن بيمار و گرفتار فساد خواهد شد; وآن قلب است...
اما عواطف انسان در مال‏اندوزى و سرمايه سالارى، ضعيف مى‏شود و يا چنان تحت تاثير گرايشهاى‏آزمندانه پول‏پرستى قرار مى‏گيرد كه از كارآيى در درون آدمى مى‏افتد.
امام على(ع):
... اعلمو ان كثرة المال مفسدة للدين، مقساة للقلوب (32)
... بدانيد كه فراوانى مال مايه تباه شدن دين است و سخت‏شدن دلها.
سخت‏شدن دلها و سنگوارگى قلبها، همين بى‏احساسى و ميرش وجدان و عواطف در انسانهاى‏شادخوار و خوش گذران است. در جامعه مدنى «ليبرال - سرمايه‏دارى‏»، انسانها بمنزله ابزار و كالا هستند وتنها با معيار بازدهى و سودآورى، ارزيابى و ارزشگذارى مى‏شوند، حتى علم، فن، هنر و... هم ارزش ذاتى‏ندارد; بلكه آنگاه كه به سود بيشتر و رشد توليد كمك كند، ارزشمند مى‏گردد. بنابراين، نگرش سرمايه‏دارى‏به انسانهاى ديگر، نگرش ارزشى و انسانى نيست، بلكه نگرشى اقتصادى است. و اين نوع نگرش يعنى‏نگرش ابزارى و كالايى به انسان، از ويژگيهاى تفكر سرمايه‏دارى است. بارى اگر وجدان آدمى، كنار زده‏شود و قلب او در هم آلايد و سخت‏شود، استوانه‏هاى اصلى شخصيت انسان از لحاظ عقيده و عاطفه وديگر گرايشهاى ارزشى فرو مى‏ريزد و ايمان و اخلاق او رو به نشيب مى‏گذارد و اين فروپاشى ونشيب‏گرايى، به ديگر نواحى وجود آدمى و گستره زندگى علمى، فرهنگى، اقتصادى، سياسى و اجتماعى اوسرايت مى‏كند و بينش و عمل آدمى را به ناشايستگى‏ها سوق مى‏دهد. اين قساوت قلب، انگيزه نيرومندى‏است در زندگى مال‏اندوزان و روش برخورد ايشان با اجتماع و چگونگى روابط با مردمان، و پيآمد حتمى‏آن، ستم كشيدن مردم و استثمار حقوق آنان و مكيده شدن خون ايشان است. از اينجا روشن مى‏گردد كه‏بر اجتماع سرمايه‏دارى، عواطف انسانى فرمانروايى نمى‏كنند بلكه سرورى و حاكميت، با سنگدلى،بى‏احساسى، بى‏تعهدى و ظلم و تجاوز اقتصادى است و لازمه آن فشار بر گرده ديگران است.
قرآن، بى احساسى سرمايه‏داران و نظر توده‏هاى مردم درباره آنان را چنين ترسيم مى‏كند:
ان قارون كان من قوم موسى فبغى عليهم و آتيناه من الكنوزما ان مفاتحه لتنوا بالعصبة اولى القوة‏اذقال له قومه لا تفرح ان الله لا يحب الفرحين (33)
قارون از قوم موسى بود. پس بر آنان سركشى كرد (ستم روا داشت)، و ما چندان گنج‏به او داده بوديم،كه حمل آنها براى گروهى مردم نيرومند گران بود; آنگاه قومش به او گفتند: (از سرمستى دارايى)شادى مكن كه خداوند (اينگونه) شادمانان را دوست ندارد.
مى‏بينيد كه ثروتمندان، سرمست و شادمانند و حزن و اندوه را به دلهاى سنگواره آنان راهى نيست. درشادى و غرور، غرق شدند و از اندرز و درد دردمندان غافلند. گر چه اين شادمانيها عمقى ندارد، و بهر حال،افكار عمومى و قضاوت انسانها زندگى را بر آنان تلخ مى‏سازد، و وجدان آدمى هر چند در لايه‏هايى از زنگار لذت‏پرستى پنهان شده باشد، آنان را سرزنش مى‏كند، و نگرانيهاى روزافزون از دست دادن ثروتها، خواب‏خوش را از آنان مى‏گيرد.
امام على(ع) فرمود:
... فالمتمتعون من الدنيا تبكى قلوبهم و ان فرحوا، و يشتد مقتهم لا نفسهم و ان اعتبطوا ببعض مارزقوا (34)
...دلهاى بهره‏مندان از دنيا، گريان است هر چند شادمان باشند، و با آنكه ديگران حتى به پاره‏اى ازآنچه بهره ايشان شده است رشك مى‏برند، اما خود آنان همواره از خود (و زندگى خود) بيزارترمى‏شوند.

اصطلاح «ليبراليسم‏» از قرن نوزدهم، تداول استعمال داشته و در اوايل همين قرن در هيات يك‏ايدئولوژى سياسى پا به ميدان گذارد و در سال 1850 به عنوان حزبى سياسى در انگليس آغاز به فعاليت‏كرده است اما اين بدان معنا نيست كه مبانى اين مكتب فكرى - سياسى قبل از اين تاريخ، حتى به طورپراكنده - نه در قالب يك مكتب و ايدئولوژى سياسى منسجم - رواج نداشته است.
ليبراليسم به قرن هفدهم و انديشه‏هاى جان لاك باز مى‏گردد. جان لاك آغازگر نوعى سنت فكرى بودكه درگذر زمان، تحولات و تغييرات اساسى و محتوايى پيدا كرد كه جلوه‏اى از بروز اين تغييرات در ارائه‏تفسيرهاى متنوع از جامعه مدنى ظاهر شد.
در فلسفه غرب دو جريان برداشت از جامعه مدنى با هم تلفيق شده است: يكى سنتى است كه ازفلسفه ليبراليسم نشات مى‏گيرد و ديگرى از بحث آدام اسميت و اقتصاد آزاد منهاى دخالت دولت، كه‏اين دو تبلور جامعه مدنى را تا تحولات اخير در برمى‏گيرد كه خود اين تحولات دگرگونى‏هايى را درمفهوم جامعه مدنى پديد آورده است (1) جامعه مدنى مورد بحث ما نيز در اين سنت تفكر ليبرالى صورتبندى شده و ارزش‏ها و ايده‏هاى اصلى‏ليبراليسم رافرا مى‏گيرد; علاوه براين كه ليبراليسم در قالب اين تفسير از جامعه مدنى و داراى موضع‏تهاجمى نسبت‏به ساير ايدئولوژى‏هاست. (2) اين تفسير از جامعه مدنى در كنار پذيرش ارزش‏هاى ليبرالى،در مقوله‏هاى اقتصاد و سياست و فرهنگ كه در تفسيرهاى غيرليبرالى از جامعه مدنى نيز تبلور داشت،جنبه ليبرالى جديدى را نيز دارد و آن شعارهاى ضد ايدئولوژيك آن است. در طى دو قرن گذشته،نظريه‏پردازان سياسى بيشتر به نحوه صورت‏بندى اجتماع مى‏انديشيدند. آنها در مقابل اين پرسش قرارداشتند كه براى داشتن زندگى مطلوب، جامعه را چگونه بايد سامان داد و چه نهادهايى را بايد به كاربست؟ انديشه سياسى - اجتماعى قرن نوزدهم و بيستم چهار پاسخ رقيب را پيش‏روى نهاد كه هر چهارايدئولوژى، ادعاى تماميت و درستى داشته و خود را يگانه راهكار ممكن براى حل مشكلات اجتماعى -سياسى جامعه بشرى قلمداد مى‏كردند.
(political community) جست‏وجو نخستين ايدئولوژى، وضع مطلوب و زندگى خوب را در اجتماع سياسى، مى‏كرد و بر آن بود كه خوب زندگى كردن تنها با شهروند فعال بودن در سايه دولت دموكراتيك‏حاصل مى‏شود. اين ديدگاه ريشه در يونان باستان دارد و كسانى چون ژان ژاك روسو به‏شدت از آن دفاع‏مى‏كردند. همچنين در كارهاى ليبرال‏هايى چون جان استوارت ميل نيز نمونه‏هايى از اين گرايش ديده‏مى‏شود. وى از دموكراسى اجتماعى دفاع مى‏كند.
سوسياليزم، پاسخ ايدئولوژيك ديگرى به آن پرسش بود. در اين دستگاه فكرى فعال‏يت‏سياسى، جاى‏خود را به فعاليت اقتصادى داده و سامان اجتماعى مناسب و زندگى خوب را در آن مى‏جست.
سومين پاسخ ايدئولوژيك، كاپيتاليسم بوده است. تكيه نظام سرمايه‏دارى، نه بر مفهوم «شهروند» است،و بر توليدكننده و نحوه مالكيت ابزار توليد; بلكه تمركز اين ايدئولوژى بر مفهوم «مصرف كننده‏» است. اگرمصرف كنندگان به حال خود وانهاده شوند تا در بازار آزاد بتوانند آزادانه انتخابگر باشند و دولت، كمترين‏دخالت را در مقوله اقتصاد اعمال كند، آنگاه زندگى خوب و هموار تامين خواهد شد.
ناسيوناليسم به عنوان ايدئولوژى چهارم با اعلام اين نكته كه سيستم بازار آزاد فاقد صداقت و درنهايت، غيراخلاقى است، (nation) را مايه وصول به وضعيت‏برتر مى‏شمارد. در مليت، مااعضاى وفادارى خواهيم بود كه با توجه به مليت، ريسمان تاريخ و خون، به يكديگر گره خورده‏ايم. خوب زندگى كردن،يعنى سهيم شدن با كسانى كه در فرهنگ، پيشينه و ميراث ملى، وجوه مشترك داريم.
اما ايده جامعه مدنى، بر آن است كه زندگى مطلوب تنها در سايه عدم يكسانى و تكه‏تكه شدن جامعه( ( fragmentation و وجود گونه‏گونى و منازعه همراه با انسجام ميسر است و دستيابى به زندگى خوب، تنهادر سايه ترويج فرهنگ عضويت در گروه و تلاش براى رسيدن به اهداف و منافع شخصى و فردى از طريق‏گروه‏گرايى و صنف‏گرايى حاصل خواهد شد.
در نگاه ايده‏آل‏نگرانه، جامعه مدنى، آهنگ خاصى ندارد; بلكه همه آهنگها در آن مجال نواختن دارند.و مثلا زمينه‏اى است كه هر فرد در قالب صنف و گروه خود مى‏تواند آهنگ خويش را بنوازد و تفكر و منافع‏و علايق خويش را ظاهر سازد. اين تلقى ليبرالى هيچ يك از آنها را به عنوان امر نهايى نمى‏پذيرد.
پيوند انديشه جامعه مدنى با ليبراليسم، تنها در بعد ايدئولوژى زدايى خلاصه نمى‏شود. ديدگاه دكترين‏جامعه مدنى به حيطه اقتدار دولت، تاكيد بر مصون ماندن حريم خصوصى و گروهى از دخالت دولت، واستقلال افراد در قانون‏گذارى بنيادين در حريم خصوصى، اعتقاد به پلوراليسم اخلاقى در كنار پلوراليسم‏سياسى، نوع نگاه به حوزه دخالت دين در مقولات اجتماعى و سياسى، همگى جلوه‏هايى از پيوند اين‏تفسير از جامعه مدنى با ليبراليسم است.

مى‏توان ادعا كرد كه از اهداف اصلى ايده جامعه مدنى، تكميل دموكراسى بوده و متوجه برخى نقاطضعف جامعه سياسى دموكراتيك جهان معاصر است و بر اين امر تاكيد مى‏ورزد كه به علل متعددى، جوامع‏سياسى كنونى به معناى واقعى، دموكراتيك نيستند، و ايده شهروند سياسى فعال نمى‏تواند تضمين كننده‏دموكراسى باشد. زيرا دولت‏هاى معاصر به‏واقع در دست‏شهروندان نمى‏باشند پس جامعه مدنى كه قراراست جوامع را از حالت توده‏وار بودن خارج كند.
بايد ديدكه جامعه مدنى تا چه ميزان مى‏تواند كاستى‏هاى دموكراسى‏هاى موجود را پر كند. براى اين‏منظور لازم است‏بار ديگر اهم نقاط ضعف دموكراسى‏هاى رايج را مرور كنيم.
اغلب اين دموكراسى‏ها از درجه‏هاى متفاوتى از فساد ادارى و مالى، نفوذ صاحبان زر و زور وپنهان‏كارى بر كنار نيستند. قلمرو مشاركت‏شهروندان، عملا محدوداست، و حتى در تصميمات مهم واساسى سهم‏اندكى‏دارند. امكان درك مسائل پيچيده اقتصادى و سياسى، روز به روز براى مردم عادى كمترمى‏شود; زيرامشكلات شخصى، فرصت‏شهروندان را براى پرداختن به اين‏گونه مسائل كاسته است. از طرف‏ديگر هر روز بر ميزان ابهام و پيچيدگى اين مسائل افزوده مى‏شود. با گسترش وسايل ارتباط جمعى وغول‏هاى رسانه‏اى و كشف روش‏هاى مؤثر وپيچيده تصرف در افكار عمومى، توانايى‏حكومت‏ها و صاحبان قدرت اقتصادى براى‏دست‏آموزى و تلقين و پنهان‏كارى و تحريف‏حقيقت، رو به فراوانى و افزونى است.
در اين ميان ايده جامعه مدنى به مساله‏افزايش رقابت در عرصه مشاركت‏سياسى دل‏بسته است، اين امر از انحصار دموكراسى درمفهوم مشاركت مردمى جلوگيرى مى‏كند.
نگارنده بر آن است كه اين گمان و آرزو درورطه دو غفلت است:
الف. نخست آن كه جامعه مدنى مورد تاكيدآنان، گرچه در جوامع در حال توسعه كمتر بروزو ظهور داشته است، در جوامع پيشرفته صنعتى‏تاحد بسيارى تحقق عينى داشته است. احزاب،روزنامه‏ها، سنديكاها، اتحاديه‏هاى صنفى، انجمن‏هاى مذهبى و غير مذهبى، جمعيت‏هاى‏مختلف مدافع حقوق زنان و كودكان، به‏طورگسترده و فعال در اين كشورها حضور دارند. با اين همه، دموكراسى‏هاى موجود در اين جوامع ازكاستى‏هايى كه برشمرديم، در امان نيستند. بنابراين ريشه حل مشكلات اين نظام‏ها را در جايى ديگر بايدجست، و دعوت به جامعه مدنى، راه خروج اين دموكراسى‏هااز بن‏بست نخواهد بود.
ب. ديگر آن كه اين ايده هيچ تضمينى براى واقعى شدن رقابت در دموكراسى موجود در جامعه مدنى‏به دست نمى‏دهد و بيان نمى‏كند كه چگونه احزاب و نهادها و تشكل‏ها و در نهايت اعضاى آنها و افرادجامعه از دست‏آموزى و تلقين صاحبان قدرت‏هاى اقتصادى و حاكمان پنهان و واقعى جامعه مصون‏خواهند ماند. وجود جامعه مدنى و متكثر شدن تجمعات انسانى، تنها امر سامان‏دهى افكار عمومى ودست‏آموزى افراد را دشوارتر مى‏كند، نه آن كه راه را بر او ببندد.
تفاوت جامعه مدنى با ديگر جوامع، در وجود و عدم تماميت‏خواهى و كنترل جمعى نيست; بلكه‏درمرئى و نامرئى بودن آن است. در جوامع غربى، كه جامعه مدنى از پيشينه و سابقه برخوردار است،هدايت افكار عمومى و تمايمت‏طلبى صاحبان اقتدار به اشكال بسيار پيچيده‏تر و پنهان‏تر از آنچه درجوامع فاقد جامعه مدنى وجود دارد، اعمال مى‏شود.

در كشورهاى مبتنى بر دموكراسى، مشاركت مردمى تنها در توزيع قدرت سياسى و تعيين حاكمان‏خلاصه نمى‏شود، و مردم در امر قانون‏گذارى و برنامه‏ريزى مسائل كشور نيز دخالت مستقيم و غيرمستقيم‏دارند. آرمان جامعه مدنى، دخالت هر چه بيشتر مردم در امر قانون‏گذارى است.
نهايت جامعه مدنى اين است كه ما انسان‏ها بتوانيم درباره شيوه زندگى خود تصميم بگيريم و هيچ حدو مرزى هم براى تصميم‏گيرى‏ها وجود نداشته باشد. تنها در صورتى مى‏توان گفت جامعه مدنى وجوددارد كه بتوانيم قانون‏گذارى بنيادى كنيم; يعنى در مورد بنيادهاى زندگى خودمان قانون‏گذارى‏بنيادى كنيم; از عرصه لباس گرفته تا عرصه زندگى خصوصى. بدون زندگى خصوصى كه نمى‏توان‏گفت جامعه مدنى وجود دارد. قدم اول اين است كه ما در زندگى خصوصى خود آزاد باشيم و اين به‏مساله قانون‏گذارى بنيادى برمى‏گردد كه اساس دموكراسى است. (3)
اين رويكرد نسبت‏به قانون‏گذارى و استقلال كامل فرد در حريم فردى و خصوصى، ريشه در تفكرليبرالى درباب رابطه فرد و دولت دارد.
Anarchy,state and utopia با طرح اين فرض كه هيچ موجوديت اجتماعى ياسياسى به رابرت نوزيك در كتاب جز افراد وجود ندارد و «فقط مردم منفرد با زندگى انفرادى خود وجود دارند» به ابراز اين نظرمى‏پردازد كه هيچ اصل كلى كه مشخص كننده اولويت‏ها يا انگاره‏هاى خاصى از توزيع براى جامعه به‏طوركلى باشد، قابل توجيه نيست. وى به پيروى از لاك بر اين عقيده است كه تنها حقوقى كه مى‏توانيم به‏طورمشروع از آن صحبت كنيم، حقوق طبيعى جدايى ناپذير افراد مستقل از جامعه است كه قبل از هر چيزشامل حق دنبال كردن مقاصد شخصى تا جايى است كه به مداخله در حق ديگران منجر نشود. او با طرح‏استدلال‏هايى درباره آنچه كه «دولت‏حداقل‏» مى‏نامد، بر اين نكته اصرار مى‏ورزد كه هيچ دولت‏گسترده‏ترى نمى‏تواند به لحاظ اخلاقى موجه باشد; زيرا حقوق افراد را نقض خواهد كرد. (4)
گفتنى است كه استقلال كامل فرد در حريم خصوصى، و محفوظ بودن حق قانون‏گذارى براى فرد واعضاى گروه‏ها تنها براى پيش‏گيرى از نفوذ و دخالت دولت‏خودكامه و استبدادى نيست; بلكه مدافعان‏جامعه مدنى، دخالت دولت اخلاقى و دينى و خيرخواه را نيز خوش نمى‏دارند. زيرا از نظر آنان مداخله‏دولت - هر چند دولت دينى - در خير فردى و گروهى افراد، داراى آفات و زيان‏هايى است. بنابراين بهترين‏راه آن است كه همت دولت فقط مصروف به خير جمعى شود، و به مسائل كلان جامعه بپردازد; امورى‏نظير امنيت و مراقبت از برقرارى نظم و حفظ آزادى‏هاى قانونى. بنابراين بهترين داور درباب خير فردى وگروهى خود افراد مى‏باشند و به اين جهت، قانون‏گذارى در اين امور حق خود آنان است.

جامعه مدنى، ايده‏اى در جهت تقويت پلوراليسم سياسى است; يعنى ظاهرا به ايدئولوژى خاصى حق‏حكومت نمى‏دهد. آرا و عقايد و ايدئولوژى‏ها، همگى يكسان و برابرند و يكى بر ديگرى رجحان ندارد; مگرآن كه در ميدان عمل توسط افراد و گروه‏هاى بيشترى مورد پذيرش و حمايت قرار گرفته در آزمون عملى ودر عرصه اجتماع كارآيى و موفقيت آن به ظهور (moral pluralism) نيز تكيه كند و رسد. جامعه مدنى علاوه بر پلوراليسم سياسى، بركثرت‏گرايى ارزشى و اخلاقى، جامعه مدنى بقا و دوام خود را در تسامح وتساهل اخلاقى و اصرار نورزيدن بر ارزش‏هاى اخلاقى مى‏بيند.
كثرت‏گرايى و تساهل اخلاقى كه لازمه منطقى به رسميت‏شناختن كليه گروه‏ها و انجمن‏ها واجتماعات - با هر مرام و مسلك - در جامعه مدنى است، مورد حمايت انديشه ليبراليسم است; اين خودشاهد ديگرى بر پيوند عميق اين تلقى از جامعه مدنى با ليبراليسم است.
ژوزف راز مى‏گويد:
ليبراليسم، متعهد به پلوراليسم اخلاقى است; يعنى اين نكته را مى‏پذيرد كه تعداد زيادى ارتباطات،تعهدات و طرح‏هاى با ارزش امكان تحقق دارند كه همگى متقابلا مانعة الجمع و ناسازگارند. (5)
ليبراليسم، مدعى است كه بر تفسير خاصى از سرشت انسان بنا نشده و نسبت‏به مباحث‏بنيادين‏اخلاقى و متافيزيكى خنثاست. به قول آكرمن:
ليبراليسم بر صدق و حقانيت هيچ نظام معرفت‏شناختى و متافيزيكى واحد و خاصى مبتنى نيست...شما براى پذيرش ليبراليسم هيچ نيازى نداريد كه درباره دسته‏اى از پرسش‏هاى بزرگ كه جدال‏هاى‏زيادى را برانگيخته‏اند، موضع‏گيرى مشخصى داشته باشيد. (6)
بنابراين براساس اين انديشه سياسى كه از پيامدهاى جامعه مدنى است، سياست و نحوه اداره جامعه،نبايد براساس تفسير خاصى از طبيعت و حقيقت انسان و تصوير خاصى از زندگى خوب و سعادتمندانه‏سامان يابد. پيام تكثرگرايى اخلاقى آن است كه به جاى پذيرش مدل خاص كه به معناى پذيرش و انتخاب‏نظام اخلاقى و ارزشى مشخصى است، بايد تدبير ديگرى انديشيد و اهداف و غايات اخلاقى و ارزشى را به‏كنار نهاد و تنها به فكر وضع قواعد و قوانينى بود كه سبت‏به امر خير و شر و اخلاقى بودن و نبودن خنثاباشند و صرفا مجالى فراهم آورند كه افراد خود بتوانند خير و شر را شخصا تعيين كنند. به تعبير ديگر به‏جاى آن كه سعادت و خير و ارزش‏ها و اخلاق، در سياست‏ها و برنامه‏ريزى‏ها و نحوه اداره جامعه تاثيربگذارند، بايد از اين مقولات صرف‏نظر كرد و با تساهل ازكنارنظام‏هاى مختلف‏اخلاقى وارزشى‏گذشت‏وداورى دراين‏باب را به خود افراد وانهاد.
براساس اين تحليل، نظريه ليبرال به دو چيز بيش از همه مى‏انديشد:
1. تدوين قوانين مناسب، بدون در نظر داشتن تفسير و تلقى خاصى از خير و سعادت بشر;
2. تامين آزادى فردى، به‏گونه‏اى كه افراد خارج از هر تحميلى، آزادانه بتوانند تصور خويش را از زندگى‏خوب جامه عمل بپوشند. (7)
از آنچه گذشت اين نكته به خوبى اثبات مى‏شود كه ايده جامعه مدنى و انديشه ليبرالى معاصر برتكثرگرايى حاد اخلاقى، (moral scepticism) مبتنى است; يعنى علاوه بر اين‏كه جامعه‏را به ايدئولوژى و مذهب و يا شكاكيت اخلاقى، فرهنگ خاصى نمى‏خواند، و آهنگ ويژه و خاصى به آن نمى‏دهد، بر تفسيرمعينى از حقيقت و شخصيت انسان و خير او نيز انگشت انتخاب نمى‏نهد. اين حق وجود ندارد كه تصويرخاصى از خير و سعادت، به عنوان نظام اخلاقى و ارزشى برتر و صحيح بر جامعه تحميل شود. توجه به‏همين نكته است كه متفكران ليبرال را وادار به اعتراف به وجود ارتباط ليبراليسم با شكاكيت كرد. آكرمن‏در كتاب خود، شكاكيت معرفت‏شناختى درباب واقعيت داشتن معانى متعالى را يكى از راه‏هاى اصلى‏منتهى شدن به ليبراليسم برمى‏شمرد و در مطلبى تحت عنوان «شكاكيت ليبرالى‏» مى‏گويد:
آيا ما مى‏توانيم درباره «خير» چيزى بدانيم؟ مطمئنا همه ما براى خود باورهايى داريم، اما آيا آنهاصرفا لاف زدن‏هايى نيستند كه به عنوان دانش ما نسبت‏به موضوع، نمايش داده مى‏شوند؟ آيا اين‏بلاهت آشكارى نيست كه كسى بخواهد باورهايى كه خود صحيح مى‏پندارد بر ديگران تحميل كند؟ ...حقيقت تلخ اين است كه در بطون عالم ما هيچ معناى اخلاقى‏اى پنهان نشده است. (8)
ايده جامعه مدنى، نه تنها بر شكاكيت اخلاقى، بر شكاكيت تمام عيار معرفت‏شناختى نيز تكيه مى‏زند.در جامعه مدنى هيچ فرد يا گروهى حق ندارد ايده‏اى را به عنوان حقيقت مطلق بر ديگران تحميل كند;زيرا حقايق، يا نسبى هستند و يا دست‏كم، راهى براى اثبات حقانيت و صدق آنها وجود ندارد (شكاكيت‏معرفت‏شناختى). يكى از مدافعان تز جامعه مدنى، اين رهيافت را اين گونه تقرير و تحرير مى‏كند:
تشكل‏هاى جامعه مدنى، منبعى براى تقويت و تحكيم حقايق گوناگون و نه يك حقيقت واحد متعلق‏به يك فرد يا گروه هستند. حتى اگر حقيقت واحد باشد، هر يك از گروه‏ها و افراد داراى روش‏هاى‏گوناگونى براى دست‏يابى به آن حقيقت هستند. در شرايط نبود تشكل‏ها، جامعه ظرفيت‏بالايى براى‏پذيرش حقيقت واحد دارد; چرا كه افراد مجال تصور تكثر را ندارند. اما در صورت وجود تشكل‏ها،افراد تكثر را تجربه مى‏كنند و تصور آنها از حقايق با يكديگر تقابل پيدا مى‏كند. (9)
ليبراليسم و تز جامعه مدنى با پذيرش شكاكيت اخلاقى و معرفت‏شناختى، با اين پرسش اساسى‏روبه‏روست: «اگر اصولى را به عنوان ارزش اخلاقى يا حقيقت‏بودن نمى‏توان تصديق كرد و پذيرفت، پس به‏چه دليل و با اتكا به چه اصولى، ليبراليسم و جامعه مدنى را به عنوان تز و ايده برتر بپذيريم؟» هر اصل وقاعده و استدلالى كه بخواهد حقانيت، درستى و اعتبار ليبراليسم و ايده جامعه مدنى را بر كرسى قبول‏بنشاند، با حربه نسبيت و شكاكيت از پاى در مى‏آيد. در اين صورت مبنايى كه ما را به پذيرش ليبراليسم وجامعه مدنى به عنوان الگوى برتر اداره و سامان جامعه ملزم كند، وجود نخواهد داشت.
در مقام دفاع، ممكن است گفته شود: تز جامعه مدنى بر اصول و مبانى الزام‏آور متكى نيست ونمى‏خواهد حقانيت و اعتبار خويش را بر درستى و حقانيت پاره‏اى اصول و ارزش‏ها بنا نهد; بلكه‏ليبراليسم و جامعه مدنى پاسخ و نداى طبيعى به شكاكيت و تكثرگرايى اخلاقى است. به تعبير ديگرشكاكيت اخلاقى و عدم امكان اثبات برترى تفسير خاصى از انسان و خير او از يك سو، و شكست عملى‏ايدئولوژى‏هايى كه بر تفسير معينى از خير و سعادت بشر متكى بودند از سوى ديگر، ما را ملزم به رو آوردن‏به ايده‏اى مى‏كنند كه افراد و گروه‏ها را در دست‏يازيدن به خير فردى و گروهى خويش آزاد مى‏گذارد. بنابراين، ليبراليسم و جامعه مدنى برخاسته از اين تفكر و تجربه، مى‏كوشد كه به جامعه رنگ و بوى خاصى‏ندهد و آهنگ ويژه‏اى را ساز نكند و تكثر و بى‏رنگى تمام عيار را در تمام شئون اجتماع تاب آورد و همه‏ايده‏ها را به يكسان قابل تجربه شدن و پذيرفتن بداند و تمام همت‏خود را متوجه تنظيم قواعدى كند كه‏چارچوب‏هاى لازم را براى اين تكثر و بى‏رنگى فراهم آورد و اركان و اصول آن را حرمت نهد.
برخى از متفكران، نيك دريافته‏اند كه اين دفاع و پاسخ ناتمام است. زيرا ليبراليسم يگانه پاسخ ممكن‏به شكاكيت اخلاقى و معرفت‏شناختى نيست. و ايده‏هاى ديگرى نيز مى‏توانند برآيند شكاكيت اخلاقى‏باشند. به عنوان مثال ايده ضد ليبرالى نيچه نيز دقيقا مبتنى بر شكاكيت و پوچ‏گرايى اخلاقى است. نيچه‏برآن بود كه در ظرف وجود شكاكيت و پوچ‏گرايى (will) آفريده‏شود، و در واقع، تنها اراده فرد قدرتمند و ابرمرد است كه قادر اخلاقى، اخلاق و ارزش‏ها بايد توسط اراده، به خلق اخلاق و ارزش‏ها خواهد بود. (10)
اگر ليبراليسم و جامعه مدنى يگانه نتيجه متصور شكاكيت اخلاقى و نسبيت معرفت‏شناختى نباشد،اصرار بر پذيرش و رجحان آنها نسبت‏به ساير انديشه‏ها ناموجه است.
واقعيت اين است كه ليبراليسم و تز جامعه مدنى يكسره خود را از مبانى و اصول جزمى نپيراسته است‏و پاره‏اى از اصول و ارزش‏ها را به‏طور جزمى مى‏پذيرد. اساسا ممكن نيست كه بدون ترجيح مبانى وپيش‏فرض‏هاى خاصى درباب انسان و جامعه، از تقديم و رجحان يك ايده و انديشه سياسى - اجتماعى برساير انديشه‏ها سخن بگوييم.

تصويرى كه از جامعه مدنى ارائه گرديد، به روشنى گوياى اين است كه جامعه مدنى، دين‏مدار نيست;يعنى دين و محتواى درونى آن، در تصميمات و الزامات و تدبيرات حكومتى و سياسى - اقتصادى جامعه‏دخالت ندارد. البته، اين لزوما به معناى دين‏زدايى و دين‏گريزى هم نيست. نگرش پلوراليستى جامعه‏مدنى اقتضا مى‏كند كه دين نيز در كنار ساير افكار و عقايد و مكاتب در جامعه، مجال حضور و فرصت ظهورداشته باشد.
جامعه مدنى، جامعه تشكل‏ها و گروه‏هاست و از آن‏جا كه هر گروه و انجمن و صنفى امكان شكل‏گيرى وفعاليت را داراست، متدينان به دين خاص نيز مى‏توانند جمعيت‏ها و گروه‏هاى مذهبى خويش را فراهم‏آورند، و اين منافاتى با عضويت در ديگر گروه‏هاى اقتصادى و يا سياسى ندارد. تشكل‏هاى جامعه مدنى‏براساس گرايش‏هاى فردى و گروهى، شكل مى‏گيرد و علايق و عواطف و رويكردهاى مذهبى واقعيتى مسلم‏و غيرقابل انكار در ميان انسان‏هاست. بنابراين در ايده جامعه مدنى هر سمت و سويى به رسميت‏شناخته‏مى‏شود و امكان فعاليت گروه‏هاى مذهبى فراهم مى‏گردد.
اما مذهب در جامعه مدنى هرگز نبايد انتظار حضور و حاكميت درعرصه‏هاى مختلف داشته باشد. بلكه‏ميزان حضور و اقتدار مذهب در جامعه مدنى بسته به ميزان فعاليت گروه‏هاى مذهبى و تاثير آنها بر افكارعمومى است. جامعه مدنى ميدان رقابت گروه‏ها و افكار و عقايد است و در اين رقابت هيچ امتياز ويژه‏اى‏براى فكر و ايده و مذهب خاصى در نظر گرفته نمى‏شود، و در شرايط مساوى همه افكار و مكاتب و عقايد،مجال چالش و رقابت دارند. بنابراين در گستره فعاليت اجتماعى، حضور فعال و موفقيت درجلب افكارعمومى توسط گروه‏ها و تشكل‏هاى مذهبى است كه مى‏تواند برنامه ريزى و سياست‏گذارى و تصميم‏گيرى‏در سطح كلان جامعه را از آموزه‏ها و ايده‏هاى مذهبى متاثر سازد و دخالت دين در عرصه حكومت وسياست، تنها در ميدان رقابت و چانه‏زنى ميسر مى‏شود; نه آن كه بدون چنين رقابتى، حق اولويتى براى‏دين وجود داشته باشد.
جاى شگفتى‏است‏كه برخى‏ازمدافعان تزجامعه مدنى،آن را تقويت‏كننده جايگاه‏دين درجامعه مى‏بينند:
جامعه مدنى نه به عنوان يك آرمان دست نيافتنى، بلكه به عنوان يك دستاورد بشرى به صورت‏نسبى چيز مطلوبى است. اين دستاورد بشرى نه تنها در تضاد با هيچ تفسيرى از دين نيست، بلكه‏مى‏شود گفت كه خودش پايه محكمى در دينى شدن واقعى آحاد و افراد جامعه دارد. (11)
در اين سخن دو خطا تنيده است: نخست آن كه، گرچه جامعه مدنى مجالى براى حضور دين دراجتماع فراهم مى‏سازد - و سر ستيز با دين ندارد - اما معناى اين سخن سازگارى هر تفسير از دين باجامعه مدنى نيست. زيرا تفاسيرى از دين وجود دارد كه پلوراليسم سياسى و اخلاقى جامعه مدنى رابرنمى‏تابد و شكاكيت اخلاقى را تاب نمى‏آورد و خواستار حاكميت آموزه‏ها و نظام اخلاقى و ارزشى دين درعرصه جامعه است. بنابراين، صحيح آن است كه گفته شود «جامعه مدنى دين ستيز نيست و با برخى‏تفاسير از دين سازگارى دارد» نه آن كه هر تفسيرى از دين، جامعه مدنى را با تمام هويتش مى‏پذيرد.
ديگر آن كه ايده جامعه مدنى نسبت‏به تقويت دين و عدم آن خنثاست. جامعه مدنى با تكيه بر لزوم‏تكثرگرايى در عرصه‏هاى مختلف، تنها بسترى مساعد براى طرح هرگونه گرايش و عقيده را فراهم مى‏سازدو اجازه ارضاى علايق و پى‏گيرى منافع مختلف را مى‏دهد. اين بستر مساعد همچنان كه براى دين وگروه‏هاى دينى نيز مجال آفرين است، براى گرايش‏ها و عقايد غيردينى و حتى ضد دينى زمينه‏ساز است.بنابراين، خنثى‏بودن را نبايد به معناى زمينه‏سازى و تحكيم مبانى دين و دين‏دارى قلمداد كرد.

يكى از و ويژگى‏هاى جامعه مدنى، كنترل و مهار قدرت سياسى است كه بدان، خصلتى ضدتماميت‏طلبى مى‏بخشد. در حكومت‏هاى تماميت‏خواه (توتاليتر) اقتدار سياسى، اين آرمان و هدف جامعه‏مدنى، كاملا ضرورى و مثبت است. قدرت سياسى همواره ميل به اقتدارطلبى و تماميت‏خواهى دارد، وجامعه سالم بايد از اسباب نظارتى و كنترل كننده بر عملكرد صاحبان اقتدار سياسى برخوردار باشد. اماپرسش اساسى اين است كه آيا اين هدف مطلوب تنها در سايه پذيرش همه جانبه تز جامعه مدنى ميسراست، و اين نظريه يگانه راهكار واقعى نظارت و كنترل قدرت را در اختيار مى‏نهد; يا آن كه مدل‏هاى‏ديگرى براى تامين اين هدف وجود دارد.
دغدغه ديگر آن است كه آيا جامعه مدنى به شكل كنونى آن در عمل توانسته است‏خودكامگى وتماميت‏طلبى صاحبان اقتدار را مهار كند; يا آن كه حق با منتقدان جامعه مدنى است كه ازتماميت‏خواهى و توتاليتريانيسم نامرئى كه توسط صاحبان رسانه‏اى و شركت‏هاى چند مليتى اعمال‏مى‏شود، نگرانند و تز جامعه مدنى را در وصول به اين هدف ناموفق مى‏دانند.

جامعه از دو عنصر اصلى تشكيل مى‏شود:
الف. افراد و آحاد انسانى كه بر پايه تمنيات، منافع، آرمان‏ها و علايق گوناگونى در قالب گروه‏ها وفرقه‏ها گردهم مى‏آيند. مليت، مذهب، زبان، دولت و نژاد محورهايى هستند كه همواره اجتماعات‏بزرگى راگرد خود آورده و افراد كثيرى را همبسته و مجتمع كرده‏اند.
ب. روابط و مناسبات متقابل كه ميان افراد با يكديگر و گروه‏هاى متنوع درون جامعه با يكديگر برقراراست. اين روابط و مناسبات اعم از روابط حقوقى، ادارى و سازمانى، نحوه توزيع منابع اقتصادى و روابطتوليدى، شكل حكومت و نحوه توزيع قدرت سياسى، منابع و عناصر دخيل در قانون‏گذارى، نحوه‏شكل‏گيرى روابط فرهنگى و نظاير اينها مى‏باشد.
عنصر دوم، يعنى نحوه شكل‏گيرى روابط و مناسبات اجتماعى، نقش تعيين كننده درآراستن يك جامعه به آرايه‏هايى نظير سنتى، صنعتى، بدوى، مدنى، دينى و غير آن دارد. جامعه‏فئودالى از جامعه صنعتى پيشرفته، به لحاظ همين عنصر، متمايز است. براساس اين ضابطه‏جامعه دينى، جامعه‏اى نيست كه صرفا از افراد متدين تشكيل شده باشد - يعنى عنصر اول‏جامعه داراى وصف خاصى به نام «دين‏دارى‏» باشد - بلكه جامعه‏اى است كه عنصر دوم يعنى‏شبكه روابط اجتماعى، اقتصادى، سياسى، حقوقى و اخلاقى آن، براساس دين و آموزه‏هاى آن‏تنظيم شده باشد. تجمع افراد دين‏دار، مادام كه شكل‏ها و الگوهاى مختلف روابط اجتماعى خودرا برطبق دين تنظيم نكرده و نسبت ميان مناسبات اجتماعى خود را با دين نسنجيده باشند،موجب پيدايش جامعه دينى نمى‏گردد.
جامعه دينى، جامعه‏اى است كه در آن داورى با دين باشد و افراد آهنگ خود را هميشه با دين موزون كنند. جامعه دينى دغدغه دين دارد و اين دغدغه و احساس نياز به همسو كردن خود با دين، تنها به امور فردى وعباديات و اخلاق فردى محدود نمى‏شود;بلكه نسبت ميان دين‏و كليه امور و روابط اجتماعى بايد سنجيده شود و داورى دين‏در همه خطوط و زواياى تمامى شبكه روابط اجتماعى نافذباشد. اين بدان معنا نيست كه جامعه دينى همه چيزش را تنهااز دين اخذ و اقتباس مى‏كند، و هيچ نيازى به منابع معرفتى‏ديگر نظير عقل و دانش تجربى بشرى ندارد! مقصود آن است كه‏در مواردى كه دين نظر خاصى در عرصه‏اى از روابط اجتماعى‏ارائه كرده است، نبايد از آن چشم پوشيد; بلكه شايسته وبايسته است كه آن رابطه و مناسبات اجتماعى با آموزه دينى مربوط درآميزد.
عباراتى نظير «دغدغه دين داشتن‏»، «موزون كردن امور با دين‏» و «داورى خواستن از دين‏» عباراتى‏متشابه، مبهم و گاه توهم برانگيز است. به گمان نگارنده، برخى تفاسير از اين عبارات به كم رنگ شدن‏نقش و دخالت دين درساحت‏هاى مختلف اجتماع‏بشرى مى‏انجامد. به عنوان نمونه به گفتار زير توجه شود:
جامعه‏اى دينى است كه مردم آن در واقع دغدغه اين را دارند كه دائما ببينند امر خدا، خواست‏خدا وحكم خدا چيست و در واقع سعى مى‏كنند انديشه‏ها و رفتارهاى خودشان را با اين خواست و حكم‏دائما تطبيق دهند. جامعه دينى، جامعه‏اى است كه مردم آن جا از دين‏داورى مى‏خواهند. بنابراين،دين داورى است كه ما سؤال‏ها و اختلاف‏هايمان را از آن مى‏پرسيم. اين كه چه سؤالى از آن بپرسيم،سطح سؤال‏هاى ما چه باشد و نوع زندگى ما چه مسائلى پيش آورد، كارى به دين ندارد. دين تنهاداورى مى‏كند و اين تحول تاريخى جوامع است كه منجر به پيدايش انواع و اقسامى از جوامع مى‏شودو در هر قسم جامعه، نوع سؤال و نوع نزاع و سطح مسائل مختلف مى‏شود. هر كدام از اينها براى خودمسائلى دارند كه مى‏توانند به دين ارجاع دهند و از دين پاسخ بگيرند... بنابراين دين‏دارى و دين، هم باجامعه‏اى كه در آن جامعه مدنى گسترش يافته سازگار است، و هم با جامعه‏اى كه جامعه مدنى در آن‏گسترش نيافته، هر دو مى‏توانند دين را به عنوان داور بپذيرند و يك جامعه دينى باشند. (12)
اين نكته حق است كه اسلام درون‏مايه و محتواى خود را با شكل خاصى از زندگى‏اجتماعى پيوندنزده‏است; به گونه‏اى كه‏اگر براثرتغيير روابط اقتصادى و اجتماعى در بستر تاريخ، نحوه معشيت آدمى وتقسيم كار اجتماعى او و خلاصه قالب و شكل روابط اجتماعى و مدنيت او دچار تحول و دگرگونى شد،اسلام با شكل و قالب و مدنيت نوظهور كاملا بيگانه و بى‏ارتباط باشد. و اين نكته نيز صواب است كه داورى‏دين در امور مختلف و پاسخگويى به نيازها به معناى آن نيست كه پرسش و پاسخ هر دو صريحا و مستقيمادر متون دينى آمده باشد، بلكه همان گونه كه مولاى متقيان على(ع) در نهج‏البلاغه مى‏فرمايد: قرآن رابايد استنطاق كرد;
ذلك القرآن فاستنطقوه ولن ينطق. (13)
معناى استنطاق، طرح پرسش‏هاى نوين و دريافت پاسخ از قرآن است. اما اين دو مطلب حق اين‏نتيجه را به دست نمى‏دهد كه «دين نه شكل مسائل اجتماعى را تعيين مى‏كند، نه سطح آن را و نه نوعش‏را». زيرا اين نتيجه به معناى آن است كه دين از ابتدا در مورد مسائل اجتماعى هيچ پيام خاصى نداشته باهرگونه و هر نوعى از اين روابط اجتماعى، سياسى و فرهنگى خود را منفعلانه منعطف و سازگار كرده است.اگر چنين باشد كه «دين هم با جامعه‏اى كه در آن جامعه مدنى گسترش يافته، سازگار است، و هم با غيرآن‏» در اين صورت، داورى معنا و محتواى خود را از دست مى‏دهد. داورى دين در جايى معنا دارد كه دين‏براى اجزاى شبكه روابط مختلف اجتماعى پيام و محتواى روشنى داشته باشد; يعنى با هرگونه روابط‏اقتصادى موافق نباشد و هر قسم روابط فرهنگى را تاب نياورد.
واقعيت اين است كه دين بر نوع خاصى از روابط اجتماعى و ساختار و قالب خاصى از مدنيت انگشت‏نمى‏نهد. و اين البته به معناى خنثا بودن دين درباره انواع و انحاى روابط متصور در عرصه اجتماع نيست.محتواى دين در مجموعه پاسخ‏هايى كه در استنطاق به دست مى‏آيد، خلاصه نمى‏شود; بلكه دين داراى‏آموزه‏هايى است كه خود ناطق به آن است. علاوه بر آن كه پاسخى كه از استنطاق به دست مى‏آيد، همواره‏پيام‏آور سازش نيست. درون مايه و محتواى تعاليم دينى هم مشتمل بر نطق است و هم استنطاق. آن‏دسته از معارفى كه متون دينى، ناطق به آن است، بخش ثابتات دينى را نيز شامل مى‏شود. فهم و درك‏تعاليم و معارف ثابت دينى، متوقف بر طرح پرسش‏هاى بيرونى نيست; بلكه بازتابى روشن و بى‏واسطه درمتون دينى دارند. اين دسته از معارف منحصر به قالب و نوع و شكل خاصى از جامعه و مدنيت نيست وانسان از آن جهت كه انسان است‏بايد آنها را رعايت كند. اين قسم آموزه‏ها، انسان‏ساز و فرهنگ سازند،يعنى از انسان مى‏خواهند كه در هر موقعيت و شرايطى خودش را با آنها تطبيق كند. اين مطلب موضعى‏فعال و نه منفعل به دين مى‏دهد و موجب مى‏گردد كه دين با هر شكل از روابط اجتماعى سازگار نباشد;بلكه برخى را مردود و برخى را امضا شده قلمداد كند. بنابراين نمى‏توان گفت‏با توجه به اين كه سيرتحولات تاريخى و اجتماعى بافت مدنيت غربى را به سمت جامعه مدنى كنونى كشانده است، پس دين باجامعه مدنى نيز سازگار است. اين نوع سخن گفتن در واقع از خاصيت انداختن داورى دين است، داوربودن دين مقتضى است همواره امكان آن را داشته باشد كه با برخى از روابط موجود در هر نوع وسطحى ازجوامع بشرى مخالف و ناسازگارى كند. درست‏به همين جهت است كه معتقديم آموزه‏هاى دينى، برخى ازاصول و مبانى و توصيه‏هاى جامعه مدنى را نمى‏پسندد. پديده تاريخى بودن جامعه مدنى نيز مانع اين‏داورى نمى‏گردد.
مطالعه تطبيقى اديان، پرده از اين واقعيت‏برمى‏دارد كه بسيارى از آنها، به‏ويژه اديان غير وحيانى،فاقد ويژگى‏هاى لازم براى دينى كردن جامعه هستند. اين دسته از اديان صرفا به حيات فردى و انجام‏آداب و مناسك توجه دارند. در نقطه مقابل، التفات گسترده اسلام به حيات جمعى و اعتنا به سامان دادن‏حيات مادى و زندگى دنيوى در كنار حيات معنوى و فردى بشر، اسلام را به دين زندگى بدل كرده است;دينى كه نه تنها براى خود در مقولات اجتماعى بشر زمينه‏ها و رخنه‏هايى براى تاثير و مداخله مى‏يابد،انسان‏ها را نيز به سوى جامعه دينى مى‏خواند; جامعه‏اى كه بر اساس خير و سعادت نهايى بشر سامان‏مى‏يابد و حقوق و آزادى‏هاى افراد در كنار فضايل و ارزش‏هاى اخلاقى محترم شمرده مى‏شود، روابط‏اجتماعى،فرهنگى،سياسى‏واقتصادى باالهام از آموزه‏هاى دينى وبه‏مدد عقل ودانش بشرى تنظيم مى‏گردد.

همان طور كه جامعه مدنى بر پايه‏هاى نظرى و فلسفى خاصى استوار بود، ايده جامعه دينى و دخالت‏گسترده دين در عرصه اجتماع و سياست و اقتصاد نيز بر پايه‏هاى نظرى ويژه‏اى سوار است. بايد روشن‏شود كه به لحاظ نظرى و فلسفى، نگاه اسلام به مقولاتى نظير انسان، اجتماع، اخلاق، جايگاه دين درمباحث اجتماعى و محدوده حقوق انسانى چيست.
دينى كه مدعى تاسيس جامعه دينى و دخالت در مقولات اجتماعى است، بايد علاوه بر برخوردارى ازمبانى نظرى متناسب با اين ادعا، از قابليت‏ها و ويژگى‏هاى خاصى برخوردار باشد; تا امكان ايفاى چنين‏نقشى براى او فراتر از يك دعوى خام باشد. بحث در اين كه آيا اسلام از چنين قابليت‏ها و ويژگى‏هايى - كه‏امكان انطباق او را با شرايط سيال و متغير اجتماعى فراهم مى‏آورد - بهره‏مند است‏يا خير، به فرصتى‏ديگر موكول مى‏كنيم. آنچه در اين جا محل بحث و بررسى است، پى‏جويى اين نكته است كه آن دسته ازمبانى و اصولى كه دخالت دين را در عرصه اجتماع و برپايى جامعه دينى موجه مى‏كند، كدام است؟ واسلام جامعه دينى مطلوب خود را بر چه پايه‏ها و مبانى و اصولى بنيان مى‏نهد.
اينك به اجمال پاره‏اى از اين مبانى نظرى را از نظر مى‏گذرانيم.

از منظر متون دينى ما، انسان تركيبى از روح و بدن است، و در اين تركيب، اصالت از آن روح است;يعنى انسانيت انسان و واقعيت او به روح اوست. اين نفس آدمى است كه كانون احساسات و اداركات‏مى‏باشد و مسئوليت اخلاقى اعمال آدمى، متوجه جانب روحانى و نفسانى اوست، و بدن با همه‏پيچيدگى‏هايش، بيش‏ازابزارى براى تحقق ادراكات و انجام افعال انسان نيست.
از نظر قرآن و روايات دينى، انسان نه مطلقا نيك‏سرشت و نه كاملا بد ذات است; بلكه در ذات و هويت‏خويش برخوردار از انواع گرايش‏هاى گونه‏گون است. از سويى سرشت و ذات آدمى، فرودگاه فطرت الهى وگرايش به خيرات و معرفت‏به نيك و بد خويش است.
فاقم وجهك للدين حنيفا فطرت الله التى فطر الناس عليها. (14) و نفس و ما سواها فالهمها فجورها و تقويها. (15)
از سوى ديگر انسان، جايگاه شهوات و اميال بسيار است كه به آنها گرايش دارد. نزديك به شصت آيه‏قرآنى انسان را به نوعى نكوهش مى‏كند، و وى را موجودى ناسپاس، خودخواه و حريص مى‏خواند كه‏برخوردار از انحاى غرايز حيوانى است.
زين للناس حب الشهوات. (16) قتل الانسان ما اكفره. (17) ان الانسان خلق هلوعا اذا مسه الشر جزوعاواذامسه‏الخيرمنوعا. (18)
وجود اين دو دسته آيات درباره انسان، گوياى اين واقعيت است كه درآدمى، همايشى از فرشته‏خويى وحيوان صفتى است. به تعبير ديگر آدمى مى‏تواند در پرتو عمل اختيارى خويش، جهات نيك‏سرشتى خودرا شكوفا و بارور كند و به انسانى فطرى مبدل شود، و هم مى‏تواند با دامن زدن به غرايز و اميال، موجودى‏طبعى و غريزى گردد و جهات فطرى و الهى خويش را پنهان سازد.
قد افلح من زكيها وقد خاب من دسيها. (19)
خلاصه اين كه انسان در اميال و غرايز خويش محدود نمى‏گردد، و سعادت حقيقى او در گرو پاسخ‏گفتن به نيازهاى فطرى و روحانى او، در كنار ارضاى معقول و منطقى نيازهاى طبيعى وغريزى‏اش‏مى‏باشد.

فردگرايى غربى، آن گونه كه در بستر امانيسم شكل گرفت و منتهى به نفع انگارى مطلق گرديد، هرگزدر اسلام جايى براى خود نخواهد يافت.
فردگرايى ارزشى و اخلاقى ناصواب است. انسان، مدار و محور اخلاق و ارزش‏ها نيست، بلكه بايدبدان‏ها پاى بند باشد. (objective) و مستقل ازذهنيت و خواست و ميل آدميان است. اصول و پايه‏هاى اخلاق و قضاياى ارزشى، امور عينى، و از همين روست كه قضاياى پايه و اصلى اخلاق، مطلق و پالوده ازنسبيت هستند. سر عينى بودن و مطلق بودن امهات قضاياى اخلاقى آن است كه اين قضايا در واقع بيانگروجود رابطه واقعى ميان عمل اخلاقى و كمال نهايى و روحانى آدمى‏اند. اگر عدالت، خوب و بايستنى است واگر خيانت و جنابت‏بد و نبايستنى است، از آن روست كه اين امور به‏واقع موجب كمالاتى روحانى و ياخساراتى معنوى در باطن و حقيقت انسان مى‏شوند، نه آن كه به علت كاركرد اجتماعى مثبت اين قضايا ياگرايش و ترجيح ذهنى طرفداران آنها، مقبول افتاده‏اند.
با توجه به اين كه رابطه ميان فعل اخلاقى و كمالات معنوى و نهايى انسان، واقعى، عينى و تكوينى‏است، طبعا اين رابطه مطلق و غيرنسبى خواهد بود; يعنى در همه شرايط و در همه جوامع با هر بافت‏اجتماعى، التزام و اعتنا به آنها لازم است. بنابراين، انسان بايد اميال و غرايز و تمنيات خويش را با اين‏قضاياى عينى و مطلق هماهنگ كند، نه آن كه اخلاق بر گرد سرشت غريزى انسان دور زند.
فردگرايى هستى‏شناختى; گرچه يك واقعيت است و فرد، زمانا و وجودا بر جامعه تقدم دارد، اين تقدم‏هرگز نمى‏تواند به لحاظ منطقى، نتايج‏سياسى - اقتصادى و حقوقى‏اى كه در جامعه مدنى غربى بر آن‏مترتب مى‏سازند، به دنبال داشته باشد. گرچه جامعه وجودى اعتبارى دارد و اصالت جامعه به معناى‏فلسفى آن - كه برخى جامعه‏شناسان مدعى هستند - ناصواب است، مقولاتى نظير «نفع اجتماعى‏»،«مصلحت جامعه‏» و «رشد اجتماعى‏» اعتبارى محض نبوده و در تصادم و تزاحم با منافع و مصالح فردى،بايد بر آن مقدم شوند. در نظام حقوقى و سياسى و اقتصادى اسلام، جمع‏گرايى در كنار فردگرايى كانون‏توجه است.

اسلام گرچه منحصر در فقه و شريعت نيست، اندك تاملى در محتواى تعاليم اسلامى از اين واقعيت‏پرده برمى‏دارد كه شريعت و فقه ركن مهمى از اين تعاليم را تشكيل مى‏دهد. شريعت و فقه اسلامى محدودبه عرصه‏هاى فردى و خصوصى نمى‏شود و فقه اجتماعى اسلام، آموزه‏هاى روشنى درباب مقولات مختلف‏اجتماعى دارد. بنابراين، سكولاريزم و كنار زدن دين از عرصه‏هاى سياسى و اجتماعى و محدود كردن آن‏به حيات فردى، دست كم درباره دينى مانند اسلام، تحريف حقيقت و واقعيت است. همان گونه كه‏رفتارهاى فردى در كمال آدمى و پى‏ريزى سعادت اخروى او سهيم است، رفتارهاى متقابل اجتماعى وكيفيت‏سامان مناسبات و روابط متنوع اجتماعى نيز در كمال و سعادت آدمى كارگر است. امروزه به‏خوبى‏آشكار شده است كه چگونه نحوه چينش روابط و مناسبات اجتماعى در اخلاق و روحيات فردى مؤثرمى‏افتد. جاى انكار نيست، كه نحوه مناسبات اقتصادى و فرهنگى نظام سرمايه‏دارى، يا نظام اشتراكى،كنش فردى و اجتماعى، اخلاق و روحيات فردى و آداب و رفتار خاصى را بر آحاد جامعه تحميل و ديكته‏مى‏كند. دين مدعى كامل بودن و خاتم اديان بودن، چگونه مى‏تواند از اين‏همه تاثير شگرف مناسبات‏اجتماعى بر روحيات و اخلاق و كمالات فردى چشم بپوشد و خود را به كلى از مقولات اجتماعى و سياسى‏به كنار كشد و نسبت‏به هرگونه شبكه روابط اجتماعى و نحوه اداره و تمشيت امور جامعه، خنثا و بى‏تفاوت‏باشد! دين كامل را نبايد و نشايد كه به روابط اجتماعى و نقش سازنده و قوى آنها در حيات انسانى و كمال‏او بى‏تفاوت باشد.
كسانى كه مى‏كوشند ميان اسلام و سكولاريزم نقش ميانجى رابازى كنند، و دين را بركنار از مقولات اجتماعى و سياسى به تصويركشند، سه گونه‏اند:
دسته نخست: كسانى هستند كه اساسا سامان يافتن اموراجتماعى به طور همساز و موزون با آموزه‏هاى دينى را، امرى ناممكن وغير قابل تحقق ارزيابى مى‏كنند. استدلال مشهور سكولارها در اين باب‏از دو مقدمه تشكيل مى‏شود: مقدمه نخست آن كه مناسبات و مقولات‏اجتماعى اساسا خصلتى متغير و متلون دارند. سطح و نوع روابط‏اقتصادى و اجتماعى بشر در طول تاريخ، به دليل تحولات علمى و فنى‏و اقتصادى و غنى‏تر شدن تجارب بشرى در عرصه مديريت اجتماعى، متحول و متغير است. مقدمه دوم آن كه، دين همواره داراى درون مايه‏و محتواى ثابت است. زيرا در يك مقطع تاريخى خاص با انسان سخن‏گفته و پيام‏ها و توصيه‏هايى را براى نجات انسان در همان مقطع‏تاريخى عنوان كرده است. دين، همگام با تحولات اجتماعى تجدد پيدانمى‏كند و مولد پيام‏ها و توصيه‏هاى جديد نيست. برآيند دو مقدمه‏پيش گفته اين مى‏شود كه امر ثابت‏با امر متغير قابل انطباق نيست ونمى‏توان راه حل معظلات اجتماعى را در دين جست و حكومت دينى‏و مداخله دين در مقولات اجتماعى امرى ناممكن است و اصرار بر آن‏موجب عقب افتادگى و جلوگيرى از پويندگى جوامع و مانع شدن ازمسير طبيعى رشد و توسعه اجتماعى است. زيرا دين ثابت‏بر محتوا وقالب‏هاى اجتماعى ثابت تكيه و اصرار دارد.
هر دو مقدمه اين استدلال قابل نقد و اشكال است.
اولا: تمامى تغييرات اجتماعى از سنخ تغييرات بنيادين و به كلى متفاوت نيست. برخى از تغييرات‏صرفا در شكل و قالب است; مثلا در زمينه روابط حقوقى و اقتصادى، در گذشته، قراردادهايى نظير بيع،اجاره، عقد شركت وجود داشته است، و امروزه همين روابط حقوقى و معاملى اشكال متنوع و پيچيده‏اى به‏خود گرفته است كه گرچه به لحاظ شكل و قالب تغييراتى در آنها به وجود آمده است، به لحاظ محتواى‏حقوقى همان بيع و اجاره و شركت است. آموزه دينى در زمينه به رسميت‏شناختن و امضاى اين روابطحقوقى در صدر اسلام همچنان در حل اشكال پيچيده اين روابط حقوقى كارآمد و راهگشاست. همچنين‏در شريعت اسلامى، معاملات ربوى محكوم و باطل است. امروزه روابط معاملى و اقتصادى نوينى احداث‏شده است كه برخى از آنها بديع و بى‏سابقه‏اند; اما در تحليل فقهى و حقوقى روشن مى‏شود كه برخى از اين‏قسم روابط تجارى و معاملى، ربوى هستند. بنابراين حكم اسلامى ربا درباره اين موارد و روابط جديدهمچنان جارى است، و صرف وقوع تحول و تغيير در روابط حقوقى و اقتصادى جامعه، موجب از كارافتادن درون مايه تعاليم دينى نمى‏گردد.
ثانيا: اين ادعا كه آموزه‏هاى دينى تماما از امور ثابت و غيرقابل انعطافند، نيز پذيرفته نيست. زيرا درفقه و شريعت اسلامى عناصرى تعبيه شده است كه دين را محدود به ظرف و قالب اجتماعى خاصى‏نمى‏كند. اين عناصر موجب انعطاف‏پذيرى دين و انطباق آن با مقتضيات زمان مى‏گردند. باز بودن باب‏اجتهاد و استمرار و پويايى آن، التفات به نقش زمان و مكان در اجتهاد، توجه به عنصر عرف و بنائات‏عقلاييه، جواز صدور حكم حكومتى با توجه به عنصر مصلحت از سوى ولى فقيه، امضاى عام نسبت‏به‏عقود عقلاييه، توجه به عنصر شرط و مبسوط بودن گستره آن در قراردادهاى عقلايى، همگى عواملى‏هستند كه موجبات انطباق فقه اسلامى را با شرايط و موارد كاملا متفاوت و نوين فراهم مى‏آورند. در سايه‏وجود اين عناصر پويا و كارآمد، مديريت فقهى و حكومت دينى مى‏تواند با توجه به اصول و مبانى فقهى وكلامى در باب هر يك از مسائل مستحدث اجتماعى و اقتصادى، اظهار نظر دينى و راه‏حل مبتنى و سازگاربا تعاليم دينى ارائه دهد.
دسته ديگرى از مدافعان جدايى دين از سياست، به تجربه تاريخى حكومت دينى به ويژه تجربه تلخ‏قرون وسطاى اروپا و حاكميت دينى كليسا متوسل مى‏شوند و صلاح و مصلحت دين و دولت را در جدايى ازيكديگر مى‏دانند.
اين دليل براى طرد دين از صحنه اجتماع بسى ناتوان است. زيرا قطع بودن پيوند تاريخى و محتوايى‏ميان اسلام و مسيحيت، موجب مى‏گردد كه هيچ ربط منطقى ميان كاميابى يا ناكامى يكى در عرصه‏اجتماع و حكومت، با ديگرى وجود نداشته باشد. حكومت دينى در تجربه تاريخى خود اگر لحظات تلخى راداشته است، مقاطع دلپذيرى را هم شت‏سرگذاشته است كه مردمان در آن مقاطع طعم عدالت وحاكميت تقوا و ارزش‏ها را چشيده‏اند.
ثانيا: اگر برخى تجارب تلخ تاريخى ملاك داورى و قضاوت باشد، حكومت‏هاى سكولار فراوانى بوده‏اندكه بر رنج و حرمان آدميان افزوده‏اند.
دسته سوم از مدافعان تز جدايى دين از سياست، مدعى هستند كه از متون دينى چنين برمى‏آيد كه‏اساسا دخالت در شئون دنيوى جزء اهداف دين نيست. امور اجتماعى با عقل و تدبير آدمى حل مى شود وشان خداوند برتر از دخالت در اين امور است. بنابراين هدف انبيا دو چيز است:
الف. انقلاب عليه خود محورى انسان‏ها براى سوق دادن آنان به سوى پروردگار;
ب. اعلام وجود دنيايى بى‏نهايت‏بزرگ‏تر از دنياى فعلى، به نام آخرت. (20)
بحث تفصيلى در رد و قبول اين ادعا، سخن را به درازا مى كشاند; اما اجمالا اين نكته گفتنى است كه‏اگر به راستى دعوت رسول اكرم(ص) در آن دو هدف معنوى خلاصه مى‏شود، بيان آن همه آيات و روايات‏اجتماعى، چه توجيهى دارد؟ اساسا چرا رسول‏الله(ص) و امام‏على(ع) و ديگر پيشوايان دينى اين قدر به‏امر حكومت اهتمام داشتند؟ مگر على(ع) در توجيه قبول تصدى امر حكومت، امورى نظير برگرداندن نشانه‏هاى دين به جايگاه اصلى آن و اقامه حدود و قوانين الهى را حجت نياورد؟ وى از سست اراده بودن‏همراهان و مردم خويش شكوه مى‏كند كه نمى تواند به يارى آنها دل بندد و عدالت را به كرسى‏نشانده‏انحرافات جامعه را راست نمايد.
هيهات ان‏اطلع بكم سرار العدل او اقيم اعوجاج‏الحق. اللهم انك تعلم انه لم‏يكن الذى كان منا منافسة فى‏سلطان و لاالتماس شئ من فضول الحطام و لكن لنرد المعالم من دينك و نظهر الاصلاح فى بلادك. فيامن‏المظلومون من عبادك و تقام المعطله من حدودك. (21)

مساله قانون گذارى و شيوه و منابع تقنين و الزامات حكومتى از مهم‏ترين جهات در جامعه و نظام‏سياسى است. در نظام‏هاى اجتماعى مختلف، معمولا قانون اساسى جنبه فرادستورى دارد; يعنى مجموعه‏قوانينى كه در عرصه‏هاى مختلف اجتماع جعل و وضع مى‏شود، نبايد مخالف قانون اساسى كشور باشد. ازويژگى‏ها و مبانى جامعه دينى آن است كه قوانين شريعت در آن جنبه فرا دستورى دارد و منابع قانون‏گذار(مجلس و غير آن) حق ندارند كه بر خلاف شريعت، وضع و جعل قانون كنند. آرى; ولى‏فقيه اين اختيار راداردكه‏درشرايط خاص‏كه‏مصلحتى مهم‏تراز مصلحت‏حكم شريعت در كار است، به رغم وجود حكم شريعت،فرمان حكومتى صادر كند. البته حكم حكومتى موقت‏بوده و منوط به وجود و استمرار مصلحت اهم است.

ناكامى بسيارى از ايدئولوژى‏ها و اعلان عصرپايان ايدئولوژى موجب مى گردد كه دفاع از ايدئولوژيك‏بودن اسلام سوء تفاهماتى را برانگيزد. اين سوءتفاهمات، ناشى از وجود تلقى‏هاى متفاوت از ايدئولوژى دراذهان است. براساس برخى تفاسير از ايدئولوژى، تلاش براى ايدئولوژيك جلوه دادن دين، منجر به‏سطحى‏نگرى و قشرى‏گرى مى‏شود و بر اساس تلقى ديگر، ايدئولوژيك بودن دين امرى مثبت و موجب‏آرمان بخشى و ايمان افزايى و جهت‏دار شدن زندگى آدميان است. پيش از قضاوت درباب اين كه «آيااسلام يك ايدئولوژى است‏» لازم است دو تلقى از ايدئولوژى را مقابل نهيم تا مشخص شود كه ايدئولوژيك‏بودن دين را به كدام معنا قصد كرده‏ايم. گاه ايدئولوژى چنين تعريف مى‏شود:
ايدئولوژى عبارت است از مكتبى سيستماتيزه و سامان يافته كه اركان آن كاملا مشخص شده است;ارزش‏ها و آرمان‏ها را به آدميان مى‏آموزاند; موضع آنها را در برابر حوادث و سؤالات معين مى‏كند، وراهنماى عمل ايشان قرار مى‏گيرد. ايدئولوژى در اين معنا راهنماى عمل و تعين بخش به مواضع‏سياسى و اجتماعى و اخلاقى آدمى است. (22)
اين تلقى حداكثر از ايدئولوژى كه تبلور و تجسم تمام عيار آن را در انديشه ماركسيسم مى‏يابيم،مى‏كوشد همه چيز را خطكشى شده و صريح و مضبوط عرضه‏كند. انسان، اقتصاد، سياست، جامعه، تاريخ وفرهنگ، بر اساس تعاريف و پيش‏فرض‏هاى جزمى خاص تعريف شده، شكل آرمانى و آيده‏آلى آنها معين‏شده است. پيشگامان اين ايدئولوژى بايد بكوشند در يك مهندسى اجتماعى پيچيده، انسان‏ها، اقتصاد وجامعه و فرهنگ را طبق خطكشى‏ها و خطوط ترسيم شده در ايدئولوژى سامان دهند. هر امرى كه در اين‏مهندسى‏اجتماعى‏لازم است، به‏طورمدون و روشن درايدئولوژى به‏مثابه يك‏مكتب راهنماترسيم شده‏است.
اين تفسير حداكثرى از ايدئولوژى، سر از قشرى گرى و سطحى‏نگرى و ناديده گرفتن بسيارى ازواقعيات مسلم درباره انسان و جامعه و مقولات متحول و متغير آن، در مى آورد. جمود و جزم انديشى وغفلت از واقعيات و سرانجام در غلتيدن به دامان ايدآليسم و آرمان‏طلبى پوچ، سرنوشت محتوم اين گونه‏ايدئولوژى‏هاست.
تفسير ديگر از ايدئولوژى آن است كه آن را مجموعه‏اى هماهنگ از اعتقادات و ارزش‏ها بدانيم;اعتقادات و ارزش‏هايى كه ثابت و تغييرناپذيرند و انسان‏ها به سوى آنها و در جهت الگوپذيرى از آنها وموزون شدن با آنها دعوت شده اند. اين تفسير مدعى نيست كه يك ايدئولوژى بايد به‏طور دقيق و مدون،كليه ابعاد و خطوط انسان ايده‏آل و جامعه و اقتصاد و فرهنگ ايده‏آل را ترسيم كرده باشد و بدون انعطاف،از همگان بخواهد كه خود و شئون مختلف اجتماعى خويش را با اين قالب‏ها و الگوهاى تنگ و خشك‏تطبيق دهند. اين تلقى از ايدئولوژى تنها بر وجود پاره‏اى جهات ثابت و نيز جهت‏گيرى‏ها و اهداف كلى‏مشخص در باب انسان و جامعه اصرار دارد. جامعه مورد نظر اين ايدئولوژى، بى‏سمت و سو و بى‏رنگ و بونيست و معناى جهت دار و آرمانى بودن، محدود شدن قالب‏ها و روابط اجتماعى به يك شكل و الگوهاى‏خاص و تغييرناپذير نيست.
مراد از ايدئولوژيك بودن اسلام آن است كه اين دين درباره انسان و شئون فردى و اجتماعى او،سخنان ثابت و جهت‏گيرى‏هاى مشخص و غيرزمانى و غيرموقت دارد. تنوع جوامع و پيدايش مناسبات‏اقتصادى و اجتماعى نو به نو، مانع از آن نيست كه اسلام به عنوان يك مكتب و ايدئولوژى از انسان‏هابخواهد كه رفتارهاى فردى و اجتماعى و نظام ارزشى و اخلاقى و آرمان‏ها و ايده‏آل‏هاى خود را با اين‏مجموعه هماهنگ از اعتقادات و ارزش‏ها كه مكتب و ايدئولوژى اسلام نام دارد، هماهنگ و سازگار كنند.
اسلام به عنوان يك مكتب و ايدئولوژى هرگز اقدام به ترسيم الگو و قالب معين و محدودى به نام‏جامعه و اقتصاد و سياست ايده‏آل نكرده است; به گونه‏اى كه همه چيز خطكشى شده و مدون، راهنماى‏عمل باشد. بهترين شاهد ما در اين ادعا طبيعت فقه اسلامى است. در مجموعه معارف دينى، فقه وشريعت از همه قانونمندتر است. زيرا طبيعت باحث‏حقوقى و فقهى، ارائه چارچوب و خط كشى روشن‏در مباحث است. با اين حال شريعت و فقه اسلامى، هرگز بر قالب و شكل اجتماعى خاصى، جمودانه اصرارنورزيده است. از همين روست كه اين شريعت در درازناى تاريخ خويش، در هر قسم جامعه‏اى - از جامعه‏شبانى و فئودالى گرفته تا جامعه صنعتى كنونى - كارآيى و كاربرد داشته است. اين انعطاف‏پذيرى ناشى ازعدم قشرگرى شريعت اسلامى در عرصه مباحث اجتماعى است. معناى اين انعطاف پذيرى فقدان جهات‏ثابت‏حقوقى و تشريعى نيست. اسلام در نظام اجتماعى و سياسى خود عدالت را به عنوان يك هدف وجهت گيرى مهم مطرح مى كند; اما هرگز عدالت مطلوب خويش را در فرم اجتماعى خاص و مجموعه‏روابط اقتصادى و اجتماعى خط كشى شده و نهايى عرضه نمى‏كند، تا در حصار تنگ اين روابط محصورمانده و تحولات اجتماعى و تاريخى و دگرگونى فرم اجتماعى جوامع، آن را منزوى و مطرود كند. اسلام‏براى تامين عدالت مطلوب خويش بر برخى ثابتات حقوقى و برخى ارزش‏ها و اهداف پا مى‏فشارد و ازانسان‏ها مى‏خواهد در هر شكل‏و قالب اجتماعى بدين ثابتات و ارزش‏ها و اهداف پاى‏بند باشند. به تعبيرديگر، ايدئولوژيك بودن دين و در نتيجه ايدئولوژيك شدن جامعه دينى، به معناى شنيده شدن آهنگ ورهنمودهاى دين در ساحت‏هاى مختلف اجتماعى است، و معناى اين سخن تك صداشدن جامعه دينى وحذف عقل و دانش بشرى و ابتكارات انسانى نيست. نداى عقل و تدبير عقلايى و دستاوردهاى دانش‏بشرى، در چنين جامعه‏اى همنوا با نغمه وحى، هر گوش و دلى را مى‏نوازد، و به هر قامتى مى‏برازد.
اين تفسير از ايدئولوژيك بودن دين، حد واسطه و ميانه‏اى بين تلقى افراطى و حداكثرى از ايدئولوژى‏از يك سو، و اعتقاد به غير ايدئولوژيك بودن و بى رنگ و بو بودن دين از سوى ديگر است . برخى ازروشنفكران‏مسلمان، درواكنش دفاعى‏نسبت‏به‏تفسيرحداكثرى ازايدئولوژيك‏بودن‏دين‏وپرهيزازقشرى‏گرى،ايدئولوژيك بودن دين رااز اساس منكرشده آن رابه سطحى شدن وانعطاف‏ناپذيرى متهم‏مى‏كنند.
سخن از اين است كه نبايد تفسيرى سطحى و رسمى و انعطاف ناپذير و نهايى از دين داد. (23) >
اين گروه سر محال بودن ايدئولوژيك شدن دين را بر بال استدلال‏هايى نظير آنچه در ذيل مى‏آيدمى‏نشانند:
ايدئولوژى جامه‏اى است كه به قامت جامعه خاصى دوخته مى‏شود; يا دارويى‏است كه به كاربيمارخاصى مى‏آيد. امادين چنين‏نيست. دين مثل هواست; اماايدئولوژى مثل جامه و قباست. جامه‏هميشه به قد و قامت انسان خاصى دوخته مى‏شود; اما هوا امرى حياتى است كه همه از آن تنفس‏مى‏كنند. (24)
همان‏طور كه ملاحظه مى شود اين استدلال تلقى حداكثرى از ايدئولوژيك بودن دين را هدف گرفته‏است، و با آنچه ما از ايدئولوژى بودن دين اراده كرديم، تعارضى ندارد. تمثيل دين به هوا سوء تفاهم‏برانگيز است; به‏ويژه اگر فقدان رنگ و بو و جهت‏گيرى خاص در دين، از آن به مشام رسد; چيزى كه همين‏نويسنده در جايى ديگر به صراحت عنوان كرده و دين را فاقد جهت‏گيرى‏هاى خاص برشمرده است.
دليل ششم [برايدئولوژى نبودن دين] اين كه دين ترازوست، چراغ است، رسن و ريسمان است،نردبان است، راه است. و اينها هيچ‏كدام به خودى خود جهت‏دار نيستند و ايدئولوژى كه مى‏خواهددين را جهت‏دار كند، خاصيت ميزان بودن و ريسمان بودن و نردبان بودن را از آن مى‏ستاند.ايدئولوژى‏انديشى، ناراضى‏بودن از رسن و نردبان است و بدل كردن آنهاست‏به‏بردارى جهت‏دار. اماخود دين چنين جهت‏مندى و يكسويگى‏را برنمى‏تابد. (25)
واقعيت اين است كه اسلام در عين محصورنكردن خود به چارچوب و تصوير خاصى از اجتماع، داراى‏جهت‏گيرى‏ها و آموزه‏هاى روشنى در زمينه‏هاى مختلف حقوقى، اقتصادى و سياسى است. تعييراتى نظير«هوابودن و ريسمان و رسن بدون جهت‏بودن‏» ناديده‏گرفتن اين آموزه‏هاى روشن در مقولات مختلف است.
تصويرى كه ما از ايدئولوژى بودن دين ارائه كرديم، هرگز دين را محدود و منحصر به شريعت و فقه‏نمى‏كند. اگر در اين نوشتار به فقه و شريعت در مجموعه معارف دينى بيشتر استشهاد مى‏شود، از آن‏روست كه در مباحث اجتماعى و انحاى روابط آن، مباحث فقهى و حقوقى جلوه‏گرى و بروز بيشترى دارند.

اسلام به عقل به عنوان ابزارى صرف براى تامين اميال و غرايز و منافع مادى بشر نمى‏نگرد. شان وجايگاه عقل، كنترل و هدايتگرى اميال و غرايز فرد است. علاوه بر اين، خردگرايى به معناى آن كه خردآدمى يگانه و برترين منبع شناخت آدمى است، ناصواب و غير قابل دفاع است. وحى، الهام و شهود عرفانى‏نيز از ديگر منابع معرفت‏بخش آدمى هستند.
همان‏طور كه پيش‏تر اشاره رفت، مبانى و اصول جامعه دينى در اين مقدار خلاصه نمى‏شود. در اين جاتنها به شرح بسيار اجمالى برخى از آن‏ها اكتفا شد. زيرا پرداختن جدى به هر يك از اين مبانى، اگر محتاج‏تاليف كتاب مستقلى در هر مبنا نباشد، دست‏كم مقاله پربرگ و بارى را مى‏طلبد.

گرچه در اين نوشتار از ذكر تفصيلى كليه مبانى و پايه‏هاى جامعه مدنى و جامعه دينى پرهيز كرديم،همين مقدار در نشان دادن ناسازگارى تمام عيار ميان مبانى آن دو نوع بسنده است. شدت تباين وناسازگارى ميان مبانى متافيزيكى و معرفت‏شناختى و ارزشى اين دو، به حدى است كه جمع ميان آنهاپارادوكسيكال و تناقض‏نمون است. كسانى كه به سازگارى صددر صد ميان دين و جامعه مدنى‏معتقدند، (26) يا به لحاظ تصور تفسيرى كه در ذهن از جامعه مدنى دارند، از جامعه مدنى مصطلح و نوين‏فاصله گرفته‏اند و برخى آمال و ايده‏آل‏هاى سياسى - اجتماعى خويش را متبلور در جامعه مدنى تخيلى‏خويش جستجو مى كنند و هر چه از محاسن و نيكى‏هاى سياسى و اجتماعى سراغ دارند، در انبان جامعه‏مدنى انباشته مى‏بينند، و يا آن كه به واقعيت تاريخى جامعه مدنى معاصر و پايه‏ها و مبانى آن دقت لازم رامبذول نمى‏دارند و در يك سنجش عميق و داورى بى‏طرفانه، ميزان سازگارى آن مبانى را با اصول و مبانى‏جامعه دينى مورد توجه قرار نمى‏دهند.
چگونه مى‏توان از يك سو قوانين الهى و تشريع اسلامى را گردن نهاد، و از سوى ديگر از جامعه مدنى‏مصطلح و لزوم تحقق آن دم زد؟ در نحوه قانون‏گذارى رايج در جامعه مدنى، آيا جايى براى حاكميت الهى وقوانين او وجود دارد؟ يا آنچه هست، تقنين بر اساس حقوق افراد و گروه‏هاست؟ و اين حقوق در سايه‏اعمال فشارهاى حزبى و گروهى و صنقى رقم مى‏خورد و محدود به حد و مرز شريعت نيست؟ پاسخ مباحث‏پيشين، بدين پرسش‏ها روشن است.
جامعه مدنى در صورتى محقق مى شود كه انسان‏ها و شهروندان بتوانند در كليه موارد زندگى خود بى‏هيچ حد و مرزى جعل قانون كنند; يعنى در زندگى خصوصى خود آزاد باشند و اين مساله به‏قانون‏گذارى بنيادين بر مى‏گردد كه اساس دموكراسى است. (27)
از چه راه مى‏توان تكثرگرايى اخلاقى و سكولازيزم را با نظام ارزشى و اخلاقى اسلام و فقه اجتماعى اوجمع كرد؟ فقهى كه در مباحث و شئون مختلف اجتماعى صاحب قانون و تشريع است.
برخى در داورى ميان نسبت دين و جامعه مدنى، به همه ابعاد و زواياى جامعه مدنى و لوازم آن‏التفاوت نمى كنند، و اين تز را در كاركرد خاصى مى‏نگرند، و در نتيجه به توافق صددرصد ميان دين وجامعه مدنى فتوا داده‏اند.
در جامعه مدنى سخن بر سر اين است كه چگونه حكومت‏ها را مى‏توان محدود كرد؟ ابزارهاى نظارت‏در عصر ما عبارتند از روزنامه‏ها، احزاب، انجمن‏هاى صنفى كه به منزله سپرهاى محافظى، آدميان رادر مقابل تجاوز بعدى حكومت‏حفظ مى‏كنند. تا اينجا هيچ منافاتى بين دين و دين‏دارى با جامعه مدنى نيست، بلكه صددر صد مكمل و مساعديكديگرند. كجا دين‏دارى با جامعه مدنى مى‏تواندمعارضه‏كند؟ آن‏جايى‏كه دين‏دارى تكثر را به‏رسميت‏نشناسد. به هر حال ما دراين‏جاحاجت‏به يك نوع‏تفسير و درك‏تازه‏اى ازدين‏داريم. تصحيح درك دينى و تصيح راه استفاده از دين است كه مى‏تواند بين جامعه مدنى و دين‏دارى آشتى‏بدهد. آن پارسايى ما قبل دينى به مردم آموخته شود، و دوم اين كه كثرت دينى و كثرت انديشه‏هاى‏دينى و كثرت درك‏هاى دينى به رسميت‏شناخته شود. (28)
در اين كلام، از دو جا مى‏توان رخنه كرد: اول آن كه نظارت بر قدرت و كنترل تماميت طلبى اقتدارسياسى، يكى از كاركردها و اهداف جامعه مدنى است; صرف‏نظر از ميزان توفيقى كه در اين امر تحصيل‏كرده است. در داورى ميان نسبت دين و جامعه مدنى، نبايد تنها به اين كاركرد توجه كرد; بلكه ساير مبانى‏و همچنين ساير نتايج و دستاوردهاى ايده جامعه مدنى را نيز نبايد از نظر دور داشت.
ديگر آن كه پلوراليسم و تكثرگرايى و تسامح و تساهل در جامعه را بايد از دو منظر نظرى و عملى‏نگريست. در جامعه مدنى تا حدود زيادى هر دو نوع تكثرگرايى رواج دارد. پلوراليسم سياسى و شكاكيت‏اخلاقى، بستر مساعدى براى رواج نسبيت اعتقادى و به رسميت‏شناختن آرا و عقايد و ايده‏هاى كاملامتضاد و ناهمسو را فراهم مى‏سازد. و در بعد عملى و هم‏زيستى اجتماعى نيز در جامعه مدنى شامل وتساهل عملى رواج داشته صاحبان عقايد و افكار و ايده‏ها به هرشكل و با هر مكتب مى توانند درچارچوب حقوق اساسى مشترك هم‏زيستى مسالمت آميز داشته باشند.
اما در تفكر دينى ما گرچه تساهل و تسامح عملى و كثرت‏پذيرى تا حدودى به رسميت‏شناخته شده‏است، «كثرت گرايى‏» وتساهل نظرى چندان موجه نيست. عقايد و ارزش‏هاى دينى،ايده‏اى در كنار ساير ايده‏ها و عقيده‏اى هم‏طراز با ساير عقايد نيست‏كه در يك تكثر گرايى سخاوتمندانه از اعتبار و ارزشى برابر باسايرين برخوردار باشد. حتى در تساهل و تسامح عملى، آن‏قدر كه‏جامعه مدنى گشاده‏دستى مى‏كند، اسلام اهل مسامحه نيست. شرك‏و بت‏پرستى و دعوت به‏انحرافات جنسى، چه به شكل‏فردى و چه به شكل گروه‏هاى‏اجتماعى، در جامعه دينى، آزادى عمل و تبليغ ندارند. بنابراين دعوت به بازنگرى در انديشه دينى، اگر به‏منظور دستيابى به تسامح نظرى و به رسميت‏شناختن هرگونه درك و فهمى - هر چند متضاد و مقابل باآموزه هاى دينى است - باشد، با روح ديانت ناسازگار است. و اگر دعوت به تسامح عملى و بالا بردن تحمل‏اجتماعى نسبت‏به آرا و عقايد مخالف، چه در چهارچوب معارف دينى و چه در خارج از آن، باشد، دعوتى‏پذيرفته و قابل اجابت است، و ريشه در تعاليم دينى ما دارد; گرچه در حدود و قلمرو اين تسامح بايدبيش‏تر به بحث و گفت‏وگو نشست.

پاره‏اى داورى‏ها در باب سازگار دانستن تز «جامعه مدنى - دينى‏» را ذكر كرديم. در اين قضاوت‏ها نوعابه عمق ناسازگارى و جهات مختلف پارادوكسيكال بودن اين تز به لحاظ مبانى التفات نمى‏شد، اينك‏برآنيم راه‏حلى را بررسى كنيم كه با التفات تمام به جهات ناسازگارى به ارائه راه‏حل براى برطرف كردن‏اين پارادوكس مى‏پردازد. اين راه‏حل به ارائه قرائتى نوين از دين مى‏گرايد، و مى‏كوشد با بر هم زدن‏پاره‏اى مقبولات و مشهورات دينى، زمينه تلائم و سازگارى دين با ايده جامعه مدنى را فراهم آورد. عناصراصلى اين قرائت جديد به شرح زير است:
الف. ارائه تعريف خاصى از « جامعه دينى‏» و فرو كاستن آن به جماعت دين‏داران. طبق اين تحليل‏ديگر نيازى نيست كه دين، مشاركت جدى در تنظيمات سياسى و اقتصادى و حقوقى جامعه داشته باشد.زيرا دينى بودن، وصف به حال افراد جامعه است، نه وصفى براى شبكه روابط اجتماعى.
ب. نفى ايدئولوژيك بودن دين، و دين را همچون هوا، مبهم و نامتعين دانستن. طبق اين نظر، دين نه‏تنها نامدون كه نامتعين است. سر ماندگارى دين، رازآلودگى و حيرت‏زايى و تشابه و عدم صراحت آن است.
ج. محدود كردن قلمرو دين و حيطه و گستره آن را به انتظارات بشر پيوند زدن. اين نيازها و انتظارات‏بشر از دين است كه محدوده و قلمرو نفوذ و حاكميت دين را تعيين مى‏كند. در روزگارى كه دانش و تجربه‏بشر در اداره شئون اجتماعى محدود و قاصر بود، دين و به‏ويژه بخش شريعت و فقه آن حضور چشمگيرى‏در عرصه جامعه داشت. اما اكنون كه علوم انسانى رونقى يافته و تجارب عملى بشر در امر حكومت و اداره‏جامعه توسعه يافته است، ديگر انتظار نمى‏رود كه دين در اين گونه امور اجتماعى پاسخگو باشد. بنابراين،قلمرو دين، محدود به آن دسته از نيازهايى مى‏شود كه از عهده ديگر منابع معرفتى برنمى‏آيد. نيازهايى‏نظير معنادار كردن زندگى و ايجاد آرامش درونى و رفع دغدغه‏هاى روحى - عاطفى انسان.
د. سيال و نسبى بودن معرفت دينى. فهم برخاسته از متون دينى، تحول پذير و نسبى است. هيچ فهم‏مطلق و ثابتى و جود ندارد. تفسير و فهم متون دينى، پيراسته و خالص از دخالت پيش دانسته‏ها وپيش‏فرض‏هاى عالم و مفسر، امكان ناپذير است. درك هر مفسر و عالمى از متون دينى متاثر از هستى‏شناسى وانسان شناسى اوست، و اين فهم‏ها همه بشرى‏اند. و سازگار با علوم و معارف عصرى و بشرى هستند. اين امرموجب مى‏گردد كه هر تفسيرى، تفسير به راى باشد و هيچ تفسيرى، برتر و نهايى تلقى نشود.
اين مبناى معرفت‏شناختى در باب معرفت دينى، براى كسانى كه مى‏كوشند تز «جامعه مدنى - دينى‏»را ممكن بدانند، چند ارمغان مهم به همراه دارد: نخست آن كه تز غير ايدئولوژيك بودن دين را تقويت‏مى‏كند. دوم آن كه بر پلوراليسم و تكثرگرايى كه شالوده جامعه مدنى است، مهر تاييد مى‏نهد.
سوم آن كه سكولاريزم و جداانگارى دين ازمباحث اجتماعى را از جهتى موجه نشان مى‏دهد. زيرامعرفت دينى مصرف‏كننده معارف بشرى در عرصه‏هاى مختلف است، و امرى غيرثابت و متحول مى‏باشد.پس چگونه مى‏تواند در حل معضلات اجتماعى ابتكار عمل را به دست گرفته و مقدم بر علوم انسانى وتجربه بشرى پيشگام حل مباحث اجتماعى گردد؟
براساس اين راهكار، بدون آن كه در اصول و مبانى جامعه مدنى ايراد و اشكالى رخنه كند، مى‏توان درعين برخوردارى از جامعه دينى از كليه مناسبات و دستاوردهاى جامعه مدنى بهره‏مند بود.
اين قرائت از دين را به هيچ روى نمى‏توان پذيرفت. برخى از عناصر آن در همين نوشتار كمابيش موردنقد قرار گرفت، و نقد و بررسى پاره‏اى ديگر را در مكتوباتى كه در سال‏هاى اخير در اين باب نگاشته شده‏است، بايد جست. به هر روى، اين قرائت، تصويرى منفعلانه، كم‏رنگ و كم خاصيت از دين به نمايش‏مى‏گذارد.گويى معتقدان به اين قرائت منفعلانه و روشنفكرانه به اين باور رسيده‏اند كه سر ماندگارى وجاودانگى دين در هر چه مبهم و بى‏خاصيت و بى‏اثر بودن آن است. جاى اين پرسش همراه با تعجب باقى‏است كه اگر دين همچون هوا بى‏رنگ و بوست، و اگر فهم از اين دين، وامدار و مصرف كننده پيش‏فرض‏هاى‏برخاسته از علوم بشرى است، و اگر متون دينى در ارائه پيام و محتواى خويش خوده‏سامان نيستند، وذهن عالم و مفسر پيام متن را مى‏آرايد و سامان مى‏دهد، اساسا چرا بايد به سراغ فهم متون دينى رفت وچرا بايد دغدغه موزون كردن خود را با آموزه‏ها و پيام‏هاى دين (معرفت دينى) داشت؟

انسان موجودى است اجتماعى، به دليل اين ويژگى‌ها كه در فرايند جامعه‌پذيرى و اجتماعى شدن به آن مى‌رسد، از موجودات ديگر متمايز است. از اين‌رو، جامعه‌پذيرى نقطه اتصال علوم مختلف انسانى و اجتماعى است و آگاهى از آن منوط بر آن است كه مفهوم آن در اين مجموعه از علوم انسانى دنبال شود.
بنابر مفهوم جامعه‌پذيرى، انسان‌ها آموزه‌هاى اجتماعى خود را از محيط گرفته و در فرايند جامعه‌پذيرى مى‌كوشند خود را همانند جمع سازند؛ هرچند اين فرايند، رابطه‌اى دوسويه است و كنش‌گران با محيط در تأثير و تأثر متقابل‌اند. اين مقاله با رويكرد نظرى و تحليلى، و با كنكاش در آيات قرآنى مى‌كوشد تا نشان دهد قرآن كريم ضمن احترام به جماعت انسان‌ها، همگان را به پذيرش همه آموزه‌هاى اجتماعى فرانمى‌خواند، بلكه سرپيچى از آموزه‌هاى ناسازگار با اسلام را مطلوب مى‌شمارد. بنابراين، در نگاه قرآن، اجتماعى شدن در گروه‌هاى مؤمنانى كه هنجارها و ارزش‌گذارى‌هاى خود را بر پايه ارزش‌هاى اسلام بنا مى‌كنند، محترم است، نه در هر گروه و اجتماعى.

قرآن، جامعه‌پذيرى، جامعه‌پذيرى سياسى، نگرش، كارگزاران جامعه‌پذيرى، رسانه جمعى، كنترل اجتماعى.

ويژگى‌هايى كه در انسان وجود دارد، او را از ديگر موجودات جدا كرده است. او موضوع علوم متفاوت بوده و در درون اين علوم نيز موضوعات گونه‌گون و گاه ضدونقيض را به خود اختصاص داده است. از يك‌سو، موضوع مطالعه علوم طبيعى، همچون طب و زيست‌شناسى است و از سوى ديگر، در قلمرو علوم انسانى با همه گستردگى‌اش قرار مى‌گيرد.
در قلمرو علوم انسانى نيز زاويه‌هاى نگاه به انسان، متفاوت با يكديگر است. هرچند ممكن است تعاملات و وجوه مشتركى نيز بين آنها وجود داشته باشد. اما اينها نبايد باعث خلط و اشتباه در نوع نگاه و در نتيجه، اشتباه در تحليل شوند، به ويژه آنكه ممكن است مفاهيم و واژگانى هم باشند كه زمينه‌هاى ميل به علوم ديگر را فراهم كرده، و اذهان را به سمت تحويل علوم به يكديگر سوق دهند. اينجاست كه نقش محقق برجسته مى‌شود تا مانع اين خطا شده و با دقت‌هايى كه دارد، تحليل خود را از الگوى تحليل‌هاى علوم ديگر جدا سازد. اما اين جداسازى‌ها به لحاظ نظرى صورت مى‌گيرد و در عينيت خارجى ممكن است آميختگى‌هاى فراوانى باشد.
يكى از وجوه قابل بررسى و مهم مربوط به انسان، بررسى و مطالعه زندگى اجتماعى او و ابعاد متفاوت آن است كه مورد علاقه علم جامعه‌شناسى است. طبعآ در اين نوشتار، نه مى‌توان به همه موضوعات زندگى اجتماعى انسان توجه كرد و نه مورد سؤال ما بوده است. به همين دليل، موضوعات گزينش شده‌اند تا امكان دسترسى به اطلاعات و بيان آنها بيشتر شود.
از سوى ديگر، علاقه ما بيان مطالبى از آيات شريفه قرآن كريم است كه رنگ و بوى جامعه‌شناختى داشته باشد. طبعآ انتظار ما و هر خواننده ديگرى از اين كتاب آسمانى و مقدس كه براى هدايت انسان‌ها در همه زمان‌ها و مكان‌ها آمده است، آن نيست كه همچون يك منبع نوشتارى جامعه‌شناختى، موضوعات و مفاهيم اين علم را به شكل كلاسيك و همانند ديگر كتاب‌ها و مقالات جامعه‌شناختى، طرح كرده و بدان پرداخته باشد.
هرچند قرآن كريم كتاب هدايت است، اما از آنجا كه لازمه هدايت، توجه به ابعاد مختلف حيات انسانى است، همان‌گونه كه همگان مى‌دانند، آيات اين كتاب آسمانى به موضوعات مختلف مادى و معنوى، دنيوى‌واخروى توجه كرده است. از جمله موضوعات مورد توجه در آيات، ابعاد متفاوت مربوط به زندگى انسان است كه به گونه‌هاى مختلف بدان توجه شده است. زندگى اجتماعى انسان نيز از جمله موضوعات مورد توجه در قرآن كريم است.
نوشتار حاضر نقطه برخورد دو ديدگاه است؛ از يك‌سو، آيات قرآن كريم كانون توجه است و از سوى ديگر، موضوعات و مفاهيم جامعه شناختى. اما از آنجا كه توجه به همه موضوعات و مفاهيم جامعه‌شناختى در يك‌جا ممكن نبوده و نيست، از بين اين موضوعات، به موضوع جامعه‌پذيرى توجه شده است. بنابراين، تلاش شده است كه آيات مربوط به جامعه‌پذيرى اين موضوع گردآورى و بررسى شود.
براى پيشگيرى از آميختگى‌هاى موضوعات علوم و سرايت آنها به ابعاد نظرى تحليل و در نتيجه، مواجه ساختن آن تحليل‌ها با انواع آسيب‌ها، روشى كه در اين نوشتار به كار گرفته شده، عبارت است از بررسى گزاره‌هاى مربوط به موضوع جامعه‌پذيرى در رشته‌هاى نزديك، تا دقيقآ موضع آن علوم در برابر اين موضوع روشن شود. پس از آن نيز، گزاره‌هاى مربوط به موضوع از لابه‌لاى منابع جامعه‌شناختى استخراج شده است تا قلمرو و معناى جامعه‌پذيرى در ادبيات جامعه‌شناسى نيز آشكار شود. در پايان بر اساس همين گزاره‌ها، آيات استخراج شده و توضيحى در اين باب آمده است كه چگونه آن آيات مى‌تواند با موضوع موردنظر ما ارتباط داشته باشد.

مطالعه فراگرد اجتماعى‌شدن، به قلمرو جامعه‌شناسى محدود نيست. در ميان رشته‌هايى كه به اين موضوع مى‌پردازند، افزون بر جامعه‌شناسى، از انسان‌شناسى، زيست‌شناسى و روان‌شناسى هم مى‌توان نام برد. هريك از اين رشته‌ها از ديدگاه‌هاى متفاوتى به فراگرد اجتماعى‌شدن مى‌نگرند... . به طور كلى، انسان‌شناسان در امر اجتماعى‌شدن، بر نقش فرهنگ تأكيد مى‌كنند. روان‌شناسان بر رشد و مشروط شدن ادراك و يادگيرى از راه كنش‌هاى متقابل با رفتار ديگران تأكيد مى‌ورزند و جامعه‌شناسان به مطالعه فراگردهاى تأثيرات اجتماعى و اثرات نهادها توجه دارند. اين برداشت‌هاى متفاوت به چندگانگى ابعاد فراگرد اجتماعى‌شدن گواهى مى‌دهند.1
شخصيت،تركيبى‌ازعوامل‌زيست‌شناختى،روان‌شناختى، و جامعه‌شناختى است كه رفتار آدمى را شكل مى‌دهد. شخصيت، دربردارنده عادت‌ها، نگرش‌ها و ويژگى‌هاى ديگرى است كه باعث تمايز افراد از هم مى‌شوند.
جامعه‌شناسان بر آن دسته از رفتارهاى افراد تأكيد دارند كه در تعامل اجتماعى شكل مى‌گيرند. براى جامعه‌شناسان، شخصيت مى‌تواند در قالب اصطلاحى كه دربردارنده سازمان نقش‌هاى اجتماعى افراد كه تعامل آنها را با يكديگر شكل مى‌دهد، مطالعه شود.

بر اساس مطالعات انجام‌شده، بسيارى از رفتارهاى اجتماعى كودك بر اثر كنش‌هاى متقابلى كه بين اعضاى خانواده صورت مى‌گيرد، معين مى‌شود و در اين فرايند، كودكان الگوهاى رفتارهاى اجتماعى را مى‌آموزند.2
افزون بر خانواده، عواملى ديگرى در اجتماعى كردن كودك مؤثرند. در خارج از محيط خانه و خانواده، معلمان و هم‌شاگردى‌ها در محيط آموزشگاه‌ها، رسانه‌ها و به ويژه تلويزيون و نيز همسالان باعث شكل‌گيرى رفتارهاى كودكان مى‌شوند؛3  هرچند نقش خانواده حساسيت بيشترى دارد.4  طبعآ شكل‌گيرى رفتارهاى اجتماعى كودكان بر اثر هريك از عوامل يادشده، در فرايندى صورت مى‌گيرد كه جامعه‌پذيرى و اجتماعى‌شدن ناميده مى‌شود. در تعامل با ديگران است كه «رشد و تكامل روابط اجتماعى» ممكن مى‌شود؛ زيرا رشد اجتماعى مستلزم عضويت در گروه‌هاى اجتماعى و هماهنگى با آنها در پيروى از هنجارها و موازين سلوك اجتماعى آنان است. عضويت در گروه و تعامل با ديگران، فرصت‌هايى در اختيار كودكان قرار مى‌دهد كه زمينه‌هاى فرايند اجتماعى‌شدن آنان را فراهم و آسان مى‌كند.5  بنابراين، كودك در فرايند اجتماعى‌شدن، هم محتاج خانواده است و هم نيازمند ساير عوامل و واحدهاى اجتماعى.
از جمله ابزارهاى مبادله اجتماعى، زبان و توانايى تكلم است كه هرچند اصل آن به مثابه يك توانايى، خصيصه زيست‌شناختى در انسان است، اما قالب‌هاى تكلم، پديده‌اى اجتماعى است كه در يك فرايند زمانى و تأثيرپذيرى‌هاى اجتماعى محقق مى‌شود. زبان و توانايى تكلم انسان، همراه با رشد او رشد و توسعه مى‌يابد و به او امكان مى‌دهد تا با مبادله نمادهاى زبانى و كلامى كه در بسترهاى اجتماعى شكل‌مى‌گيردوتوسعه‌مى‌يابد. بنابراين، رشد زبانى، از جمله عوامل و خصيصه‌هاى اجتماعى است كه در فرايند اجتماعى‌شدن‌كودك، تحقق مى‌يابد.6
افزون بر تكلم، بسيارى از موارد ديگر هست كه كنش‌هاى‌كودكان‌وبزرگسالان بازتاب خصايص و شرايط اجتماعى ايشان در برابر آنهاست. جنسيت نيز خصيصه‌اى زيستى است؛ اما هنجارهايى بر جنسيت حاكم است كه به اين ويژگى زيستى جهت و معنا مى‌دهد. قاعده‌ها و الگوهايى كه بر اين خصيصه زيستى حاكم است و رفتارهاى جنسى را تعريف و كنترل مى‌كند، برآمده از فرهنگ جامعه است. اشتغال و رضايت شغلى، هرچند مرتبط با خصايص روان‌شناختى افراد است اما اين موضوعات نيز با پايگاه اجتماعى اعضاى جامعه و پاداش‌هايى كه جامعه براى آنها پرداخت مى‌كند مرتبط است. بنابراين، انتخاب شغل‌ها و ميزان رضايتمندى اعضا از آنها، بستگى‌به‌آن‌داردكه‌چگونه اجتماعى شده باشند.7
بنابراين، كنش‌هاى اجتماعى جنبه عموميت دارد؛ يعنى هرچند از افراد متفاوت و در شرايط اجتماعى ناهمگون سرمى‌زند، در عين حال، دربرگيرنده شباهت‌هاى قابل توجهى است؛ گويا همه آنها توسط يك نفر و در شرايط برابر رخ نمايانده است و اين بدان سبب است كه نسبتآ پايدار و در طول زمان‌هاى طولانى تقريبآ ثابت مى‌ماند.
دانشمندان‌روان‌شناسى‌درصددنداين عموميت‌يافتگى را براساس نظريه يادگيرى اجتماعى توضيح دهند. آنها معتقدند كه اين تعميم به دليل وجود پاسخ‌هاى واسطه است. پاسخ‌هاى واسطه در واقع، حوادثى نمادى (افكار) هستند كه دربرگيرنده نشانه‌ها، تصاوير و پاسخ‌هاى كلامى است و افراد هنگام برخورد با آنها به منزله محرك‌هاى خارجى با آنها مواجه شده و به آنها مى‌انديشند8  تا در موقع لزوم و به شكل درست، بدان پاسخ دهند.
روان‌شناسان نيز بر اين نكته تأكيد دارند كه هرچند رشد روانى، متضاد با اجتماعى شدن نيست، اما در عين حال، متفاوت با اجتماعى شدن است؛ زيرا اجتماعى‌شدن متضمن يادگيرى، درك انتظارات محيط اجتماعى، و انطباق با آنهاست، در حالى كه رشد روانى، مستلزم تغيير شخصيت، افزايش تفكيك و توحيد درونى، خودمختارى و قابليت انعطاف واقعى استعدادهاى تازه براى تصميم‌گيرى درباره خويشتن و رشد در جهت بلوغ شخصيتى است. توجه به معناى دقيق اين دو مفهوم، به خوبى نشان مى‌دهد كه «اجتماعى‌شدن» و «رشد روانى» متضاد نيستند، اما عدم تضاد بين آنها بيانگر آن نيست كه به يك معنا باشند.9  در عين حال، مى‌توان اذعان كرد كه براى يك زندگى سالم در يك جامعه سالم و به دور از تنش‌ها و ناكامى‌ها، هر دو لازم و ملزوم يكديگرند و هيچ‌يك بدون ديگرى نمى‌تواند همه ابعاد احتياجات آدمى را برآورده سازد.
از مطالب گفته شده روشن مى‌شود كه مفهوم جامعه‌پذيرى در روان‌شناسى، مرتبط با مفهوم رشد رفتار فردى است كه بر اثر ارتباط متقابل افراد با ديگران در يك زمينه اجتماعى حاصل مى‌شود. مطالعات نشان مى‌دهد كه كشش‌هاى كودكان در بسيارى از زمينه‌ها، تحت تأثير رشد اجتماعى آنان است.10

همان‌گونه كه در ادبيات علمى روان‌شناسى و علوم تربيتى با مفهوم جامعه‌پذيرى روبه‌رو مى‌شويم، در رشته علوم سياسى نيز اين اصطلاح كاربرد دارد و معادل «Political Socialization» در زبان انگليسى است. اين اصطلاح دربرگيرنده معنايى است كه «فرهنگ‌پذيرى سياسى» و يا «جامعه‌پذيرى سياسى» را شامل مى‌شود.
«جامعه‌پذيرى يا فرهنگ‌پذيرى سياسى فرايندى است كه جامعه بر اساس آن، گرايش‌ها، نگرش‌ها، دانش‌ها، اطلاعات و خلاصه، ارزش‌ها و معيارهاى سياسى خود را از نسلى به نسل ديگر منتقل مى‌كند و در واقع، جامعه‌پذيرى سياسى يكى از ابعاد فرعى فرهنگ در سطح جامعه به شمار مى‌آيد و از آن جدا نيست؛ و لى در عين حال، با آن تفاوت دارد.»11
بنابر آنچه گذشت، در فرايند جامعه‌پذيرى سياسى، «فرهنگ سياسى» از نسلى به نسل ديگر و از عضوى به عضو ديگر منتقل مى‌شود و معيارها و گرايش‌هاى سياسى اعضاى يك جامعه، سامان مى‌يابد. مفهوم فرهنگ سياسى، الگوى گرايش‌هاى سياسى است كه اعضاى يك جامعه درباره موضوعات مختلف سياسى آن جامعه ابراز مى‌كنند. اين الگوها، به طور طبيعى، بر ساخت‌ها، نهادها، رفتار و ثبات سياسى نظام تأثير مى‌گذارد. بر اثر جامعه‌پذيرى سياسى ممكن است حالت‌هاى سه‌گانه براى ساخت‌ها و يا نهادها بروز كند: «حفظ و نگهدارى» شوند؛ دچار «تغيير و تحول» گردند و يا آنكه ساخت‌هاى جديدى «خلق» شده و به جاى ساخت‌هاى قبلى قرار گيرند يا به آنها اضافه شوند.12
در جامعه‌پذيرى سياسى دو حالت متصور است :
1. مستقيم : در اين حالت، آنچه اعضا به دست مى‌آورند مستقيمآ جنبه سياسى دارد و نه چيز ديگر؛ مانند شكل‌گيرى احزاب و گروه‌هاى سياسى، شكل‌گيرى دولت‌هاى جديد، شركت در انتخابات‌ها و... كه ممكن است از راه‌هاى مختلفى صورت پذيرد. در برخى موارد ممكن است از روى تقليد باشد و در واقع، ديگران را الگوى گرايش و رفتار سياسى خود قرار مى‌دهند. گاه ممكن است افرادى كه براى آينده خود برنامه‌اى دارند، نگرش‌ها و رفتار خود را به گونه‌اى تنظيم كنند و متناسب با آن برنامه از پيش طراحى‌شده براى خود، لازم باشد كه موقعيت و منزلت اجتماعى و سياسى‌اى را ياد بگيرند. و گاهى ممكن است به شكل مستقيم، آموزش‌هايى از سوى عده‌اى براى افراد ديگر صورت پذيرد كه هدف آن، انتقال گرايش‌ها و نگرش‌هاى سياسى از جانب عده‌اى به عده ديگر است. بنابراين، در اين الگو، ابتكار عمل به دست ديگرانى است كه آموزش مى‌دهند. در اين بين، شكل چهارمى هم وجود دارد كه اعضا در فرايند زندگى سياسى و اجتماعى خود، با شخصيت‌هاى سياسى متفاوت برخورد داشته و يا ممكن است با آنها ديدارهايى داشته باشند و يا به گونه‌هاى مختلف، با ساخت‌ها، نهادها و پديده‌هاى اجتماعى متفاوت، ارتباط مستقيمى برقرار كنند. برقرارى ارتباط با افراد، سازمان‌ها، نهادها و پديده‌هاى سياسى باعث تجربه سياسى افراد مى‌شود و در واقع، آنها را به شكل خاصى جامعه‌پذير مى‌كند.
2. غيرمستقيم : در اين حالت، تأكيد بر آن مواردى است كه در اصل، سياسى نيستند؛ ولى بر شخصيت سياسى انسان تأثير چشم‌گيرى دارند؛ مثل عضويت در خانواده‌اى كه سياسى‌اند و يا شركت در كلاس درسى كه معلم و هم‌شاگردى‌ها به موضوعات سياسى علاقه نشان مى‌دهند و... جامعه‌پذيرى غيرمستقيم مى‌تواند از راه روابط متقابل و يا نگرش‌هاى ‌عمومى ‌افراد و جهان‌بينى ‌آنها به ‌وجودآيد.13

وقتى به منابع جامعه‌شناسان مراجعه و موضوع جامعه‌پذيرى در آنها دنبال مى‌گردد، روشن مى‌شود كه جامعه‌شناسان از زواياى متفاوتى به موضوع نگريسته‌اند كه گاه، همه آن زوايا در متون جامعه‌شناسان خاصى جمع است و گاه، به برخى از آن زوايا توجه شده است. در اين قسمت از نوشتار، تلاش بر اين است تا به ابعاد و زواياى مختلف موضوع توجه شود. توجه به زواياى مختلف به ما كمك مى‌كند تا بر اساس آنها، يافته‌هاى خود را از آيات شريفه قرآن كريم تنظيم كنيم و روشن شود در آيات قرآن به كدام زوايا اشاره شده و به كدام نشده است.
پيش از هر چيز بايد به تعريف جامعه‌پذيرى در كلام برخى از جامعه‌شناسان پرداخت تا موضوع به گونه‌اى دقيق مشخص شود. بديهى است كه نبايد از آيات انتظار داشت كه از اين مفهوم جامعه‌شناختى تعريفى داشته باشد. بنابراين، پرداختن به تعريف، بدان سبب است كه بتوان آيات مرتبط به موضوع را از ساير آيات جدا كرد و پيرامون آن به توضيح پرداخت.
همه جامعه‌شناسان، جامعه‌پذيرى را يك فرايند مى‌دانند. در اين فرايند، زمينه‌ها و عوامل اجتماعى، ناتوانايى‌هاى انسان را به توانايى‌هايى تبديل مى‌كنند تا او بتواند بر اساس الگوهاى اجتماعى، كنش‌هاى خود را سامان دهد و نيازهايش را برآورده سازد. يكى از تفاوت‌هاى مهم كودك انسان با ديگر حيوانات، در اين است كه كودك انسان به شدت نيازمند ديگران است. «در هر جامعه‌اى، جامعه‌پذير كردن كودكان نقش اساسى دارد. در اين فرايند است كه آنها با فرهنگ جامعه آشنا شده و بر اساس آن، گردش زندگى و حيات اجتماعى خود را تنظيم مى‌كنند. هر عضوى از اعضاى جامعه، فرهنگ گروه و يا گروه‌هايى را كه در آنها عضويت دارد، مى‌آموزد. اين فرايند شامل دو بخش از فرهنگ مى‌شود: موقعيت‌ها و جايگاه‌هاى سنتى و عرفى در جامعه، و رفتارهاى نقشى متناسب و مرتبط به آنها.»14
در فرايند جامعه‌پذيرى، نه تنها رفتارها شكل و قالب مى‌گيرند، بلكه متناسب با الگوهاى اجتماعى، ذهن و آگاهى‌ها نيز شكل مى‌گيرند.15  اجتماعى‌شدن تنها به معناى آن نيست كه رفتارهاى انسان قالب و شكل اجتماعى به خود مى‌گيرند، بلكه باورهاى انسان‌ها كه امورى اكتسابى‌اند نيز با تأثير از عوامل اجتماعى شكل مى‌گيرند و پرورش مى‌يابند. ارزش‌ها، هنجارها، نگرش‌ها، دانش‌ها و مهارت‌هاى گروهى و اجتماعى، قالب‌ريزى مى‌شود تا افراد بر اساس آنها بتوانند همانند ديگران بيانديشند و رفتار كنند؛ در تعامل با ديگران، مشاركت فعال و مؤثر داشته باشند؛ هم‌نوايى خود را به نمايش گذارند؛ به حيات جمعى خود در كنار ديگران و همانند آنها ادامه دهند و عضوى از يك گروه و يا اجتماعى شناخته شوند.16
روشن است كه همگان از ما انتظار دارند بر اساس آداب و رسوم و افكارى كه در جامعه و اجتماع وجود دارد، تربيت شده و تربيت كنيم؛ اما اين امور حاصل كار ما و ساخته و پرداخته دست ما به منزله فرد انسانى نيست، بلكه حاصل زندگانى مشترك بسيارى از انسان‌ها در طول زمانى بسيار طولانى است كه ريشه در تاريخ و نسل‌هاى گذشته دور و نزديك دارد. ما بخش مهمى از زندگى خود را براساس آموزه‌هاى نياكانمان تنظيم مى‌كنيم و در واقع، بر اساس آنها تربيت شده و مى‌شويم. «گذشته تمدن بشرى در ساختن اين مجموعه اصولى كه نظام تربيتى كنونى را رهبرى مى‌كند، يارى‌رسان بوده است و سراسر تاريخ ما و حتى تاريخ اقوامى كه پيش از ما مى‌زيسته‌اند، در آن اثراتى را بر جا گذاشته است. ... اين نظام‌ها به دين و سازمان سياسى و ميزان رشد علوم و وضع صنعت و نظاير آن بستگى دارند و اگر آنها را از همه اين علت‌ها جدا كنيم، نامفهوم خواهند شد.»17
آن‌گاه كه حالات ذهنى و گونه‌هاى رفتارى اعضاى جامعه، بر اساس نظام تربيتى جامعه شكل گرفت و آنان، اصول و قواعد آن را درونى كرده و بر زندگى شخصى خود نيز مسلط ساختند، حلقه پيوند فرد به جامعه و زندگى اجتماعى شكل مى‌گيرد و در نتيجه، قادر خواهند بود با ساير اعضاى آن گروه و جامعه، تعامل برقرار كنند و به تعامل خود پايدارى نسبى ببخشند.18  بنابراين، قالب‌ها و الگوهاى اجتماعى پذيرفته‌شده و درونى‌شده، شخصيت اعضاى جامعه را مى‌سازد. البته نبايد از نظر دور داشت كه هرچند فرايند جامعه‌پذيرى در همه جوامع و در خصوص همه انسان‌ها تحقق مى‌يابد و شخصيت اعضا تحت تأثير آن شكل مى‌گيرد، اما محتواى جامعه‌پذيرى و الگوهاى اجتماعى جوامع، با يكديگر متفاوت است و همين ‌امر سبب ‌تفاوت‌هاى‌رفتارى ‌وذهنى‌جوامع‌مى‌شود.19
با توجه به آنچه گذشت، جامعه‌پذيرى و يا اجتماعى‌شدن عبارت است از فرايندى كه انديشه‌ها، باورها، ارزش‌ها و اعمال اعضا، متأثر از الگوهاى جامعه شكل مى‌گيرد و اعضا، آن الگوها را جزء جدايى‌ناپذير زندگى اجتماعى خود قرار داده، از آنها پيروى مى‌كنند. ضرورت پيروى از اين الگوها تا آن اندازه است كه بدون رعايت آنها، تعامل با ديگر اعضا ناممكن شده، و دوام آنها با آسيب جدى روبه‌رو مى‌شود.

در ادبيات جامعه‌شناسان به نكات ديگرى از جامعه‌پذيرى توجه شده است. بخش‌هاى مهمى از گفتارهاى پيشين به كاركردهاى جامعه‌پذيرى اشاره داشت20  و ذكر دوباره آنها، افزون بر زياده‌گويى، فايده درخورى  نخواهد داشت؛ به همين دليل، در ادامه فقط به عوامل و كارگزاران جامعه‌پذيرى در ادبيات جامعه‌شناسان پرداخته مى‌شود.
منظور از عوامل و كارگزاران جامعه‌پذيرى، گروه‌ها، سازمان‌ها و فرايندهاى اجتماعى‌اند كه زمينه‌هاى لازم براى انتقال الگوهاى اجتماعى را براى اعضا فراهم مى‌كنند و آنها را مطابق آن الگوها مى‌پرورانند. در اين بين، برخى از عوامل هستند كه بيش از عوامل ديگر بر فرايند جامعه‌پذيرى مؤثرند و اعضا را بيشتر تحت تأثير قرار داده و مى‌دهند.21  طبعآ بر اثر تغييرات و دگرگونى‌هايى كه در جوامع و اجتماعات بشرى رخ مى‌دهد، ممكن است ميزان تأثيرگذارى اين عوامل و نيز قلمرو آن تأثيرات، از جامعه‌اى به جامعه ديگر، و از زمانى به زمان ديگر متفاوت شود و يا حتى عوامل ديگرى اضافه و يا كم شود. دسته‌بندى عوامل، به گونه‌هاى متفاوت ممكن است؛ اما همه جامعه‌شناسان به خانواده، محيطهاى آموزشى، همسالان، رسانه‌هاى جمعى و برخى به موارد خاصى چون سازمان‌ها و مؤسسات دينى و غيردينى اشاره كرده‌اند.22  برخى از عوامل ديگر نيز هستند كه بيشتر در فرايندهاى «جامعه‌پذيرى مجدد» كاربرد داشته و مؤثرند؛ از جمله مى‌توان زندان‌ها، بازداشتگاه‌ها و كانون‌هاى اصلاح و تربيت را نام برد.
منظور از جامعه‌پذيرى مجدد اين است كه در مواردى ممكن است عضو، فاصله زيادى با نظام فرهنگى، باورها، ارزش‌ها و هنجارهاى حاكم با جامعه داشته باشد. در اين‌صورت، لازم است فضاى نظرى و عملى عضو بازسازى شود. اين بازسازى ممكن است همراه با اجبار و الزام بيشترى باشد.23

در ميان عوامل و كارگزاران جامعه‌پذيرى، خانواده همواره از اهميت ويژه‌اى داشته است. انسان در خانواده به دنيا مى‌آيد و همواره از حمايت‌هاى آن بهره‌مند مى‌شود. در سال‌هاى كودكى، بيشترين ارتباط و تعاملش با اعضاى خانواده است كه همراه با عواطف و احساسات عميق نيز هست. نخستين چيزهايى كه ياد مى‌گيرد، از خانواده و در محيط آن ‌است. به ‌همين ‌دليل ‌است‌كه ‌بنيادهاى ‌اصلى تربيت اجتماعى درخانواده‌گذاشته مى‌شود. در خانواده بزرگترها، و به ويژه پدر و مادر، كودكان خود را تربيت مى‌كنند.
در فرايند تربيت، دو نسل وجود دارند: «يك نسل، مركب از بزرگ‌سالان و يك نسل، مركب از جوانان» و كودكان است. فرايند تربيت، بر اساس الگوها، آرمان‌ها و خواسته‌هاى جامعه شكل مى‌گيرد؛ «اعتقادات دينى، اعتقادات و اعمال اخلاقى، سنت‌هاى ملى و شغلى و عقايد جمعى از همه نوع، از اين دسته‌اند و مجموعه آنها، هستى اجتماعى ما را تشكيل مى‌دهد. هدف تربيت، تشكيل اين هستى اجتماعى در هريك از ماست.»24  و به همين دليل است كه نقش جامعه در تربيت، برجسته است25  و تربيت در واقع، همان اجتماعى كردن روشمند كودكان و نسل جوان است.

مدرسه نيز يكى ديگر از عوامل جامعه‌پذيرى است. جامعه‌پذيرى در مدارس بيشتر به شكل رسمى صورت مى‌گيرد، هرچند در آنجا روابط غيررسمى نيز فراوان است كه تأثيرات اجتماعى خود را خواهند گذاشت. در مدرسه افزون بر آموزش علوم و زبان، آيين‌هاى ملى و رسوم اجتماعى، آشنايى با موقعيت‌هاى مختلف شغلى و اجتماعى، نظام تقسيم كار، فرايند جايگزينى اعضاى جامعه به جاى يكديگر و... آموخته مى‌شود و فراگيران، با نظم اجتماعى خو مى‌گيرند. آموزش و پرورش به نوبه خود، نوعى كنترل اجتماعى نيز هست.26
عامل مهم ديگر در فرايند جامعه‌پذيرى، گروه همسالان است. همسالان معمولا گروه‌هاى دوستى هستند كه اعضاى آنها فارغ از الزامات بيرونى، به تعامل با يكديگر مى‌پردازند و از آن لذت برده، احساس خوشنودى مى‌كنند. در تعامل اعضا با يكديگر، الگوهاى اجتماعى نيز مبادله مى‌شوند و چون اعضا خواهان پذيرش و مقبوليت گروهى هستند، خود را پايبند به آن الگوها نشان مى‌دهند.27  برخى از اين گروه‌ها، ممكن است براى
دست‌يابى به اهداف خاصى طراحى شده باشند. در چنين مواردى، اجتماعى كردن اعضا هدف گروه نيست، بلكه دست‌يابى به آن خواسته‌ها، اهداف گروه است.28

رسانه‌ها نيز يكى از عوامل جامعه‌پذيرى به شمار مى‌روند. رابطه‌اى كه در اين‌گونه از وسايل وجود دارد، معمولا غيرمستقيم است.29  رسانه‌ها بر چندوچون كنش‌هاى ما مؤثر بوده، افزون بر اوقات فراغت، بر نگرش‌هاى ما تأثير مى‌گذارند، به اطلاعات ما مى‌افزايند و گذشته و آينده را با اطلاعات و ارتباطات غيرمستقيم به هم پيوند مى‌دهند.30  هرچند رسانه‌هاى جمعى به معناى خاص آن، به جوامع امروزين تعلق دارند، اما در گذشته‌هاى دور نيز گونه‌هاى ساده آن، در جوامع بشرى وجود داشته است و برخى به وسيله گفتار و يا نوشتار، اخبار، اطلاعات و پيام‌هاى مهم را به اعضاى جامعه و يا عده‌اى از آنها مى‌رساندند.
در اينجا بايد گفت كه هرچند جامعه در فرايند اجتماعى كردن، مطابق نيازهاى خود خصلت‌ها و هويت اجتماعى افراد را مى‌سازد و آنها را به صورت يك عضو درمى‌آورد، اما اين‌گونه تصور نشود كه افراد به موجوداتى بدون آزادى و اختيار تبديل مى‌شوند. آنها در واقع، با ميل و علاقه خود، در يك فرايند زمانى، هستى جديدى مى‌يابند كه عمل جمعى، از راه تربيت در هريك از ما ايجاد مى‌كند. يعنى جامعه، ما را به گونه‌اى مى‌سازد كه توجه ما به منافع ديگران نيز باشد و حدود و ثغورى را رعايت كنيم.31
«اين واقعيت كه ما از تولد تا مرگ در كنش متقابل با ديگران هستيم، مسلمآ شخصيت ما، ارزش‌هايى كه داريم و رفتارهايى را كه مى‌كنيم مشروط مى‌سازد. اما اجتماعى‌شدن مبناى فرديت و آزادى ما نيز هست. در جريان اجتماعى شدن، هريك از ما يك حس هويت شخصى و توانايى انديشه و عمل مستقل پيدا مى‌كند.»32
«ما مردم را به اين دليل، دقيقآ مسئول رفتار خودشان مى‌دانيم كه آنان مى‌توانند انتخاب خود را به ويژه انتخاب اخلاقى خود را در كارهايى كه انجام مى‌دهند، اعمال نمايند.»33
بنابر آنچه گذشت، فرايند جامعه‌پذيرى و اجتماعى‌شدن، به گردش الگوهاى اجتماعى رايج در بين اكثريت اعضاى جامعه مربوط مى‌شود كه در اثر كنش متقابل بين آنها، به صورت مستقيم و يا غيرمستقيم، آموخته و مبادله‌شده، تداوم مى‌يابند. در اين ميان نيز ممكن است نوآورى‌هايى صورت گيرد كه هرچند مى‌توان آنها را به جامعه‌پذيرى و اجتماعى‌شدن مربوط دانست. اما در عين حال، خود موضوعى جداست. نوآورى‌هاى فرهنگى را به دليل ارتباط عميقى كه با موضوع جامعه‌پذيرى و اجتماعى كردن دارند، مى‌توان در ادامه اين نوشتار نيز طرح كرد.

بنابر آنچه تاكنون گذشت، در اين نوشتار در پى آن هستيم كه دريابيم موضوع جامعه‌پذيرى، از چند زاويه در آيات شريفه قرآن كريم طرح شده است. (وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّن مَّنَعَ مَسَاجِدَ اللّهِ أَن يُذْكَرَ فِيهَا اسْمُهُ وَسَعَى فِي خَرَابِهَا أُوْلَـئِکَ مَا كَانَ لَهُمْ أَن يَدْخُلُوهَا إِلاَّ خَآئِفِينَ لهُمْ فِي الدُّنْيَا خِزْيٌ وَلَهُمْ فِي الآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ.) (بقره: 114) هر گروه اجتماعى، براى ماندگارى خود، نيازمند عوامل چندگانه‌اى است تا بتواند روابط اعضاى خود را سامان دهد و تا جاى ممكن، بر آن نظارت داشته باشد. گروه‌ها و قوميت‌هاى دينى نيز براى ماندگارى خود و استمرار باورهايشان، نيازمند آن هستند كه بر باورها و كنش‌هاى اعضاى خود نظارت داشته باشند تا انسجام گروهى حفظ شده، احساسات درون گروهى كنترل شود و جهت‌گيرى لازم خود را در راستاى منافع و خواسته‌هاى گروهى داشته باشند، به همين دليل، نيازمند سازمان‌ها، مراكز و مؤسسات دينى‌اند.
وقتى اين‌گونه سازمان‌ها و مؤسسات و مراكز، رونق خود را از دست بدهند، آثار ناگوارى بر احساسات گروه خواهند داشت و رفته‌رفته، باورها، ارزش‌ها و هنجارهاى گروه، رنگ باخته و قالب عقايد، ارزش‌ها و هنجارهاى غالب جامعه را به خود مى‌گيرد و در آن هضم مى‌شود. اين ويژگى در همه گروه‌هاى اجتماعى وجود دارد؛ به ويژه گروه‌هايى در اقليت بوده و همواره با فشارها و محروميت‌هاى مختلف اجتماعى مواجه‌اند. در اين صورت، اهميت عوامل استحكام و استمرار باورها بيش از پيش مى‌شود.
در طول تاريخ اسلام، مساجد از جايگاه ويژه‌اى برخوردار بوده‌اند و به همين دليل نيز كاركردهاى متعددى داشته‌اند. گروه‌هاى غيرمسلمان، اعم از يهوديان، مسيحيان و مشركان، اين موضوع را شناخته بودند كه برپايى مساجد و رونق آنها مى‌تواند در استحكام باورهاى مسلمانان و پايدارى آنها در برابر فشارها، محدوديت‌ها و محروميت‌هاى اجتماعى نقش بسزايى داشته باشد. بنابراين، مى‌كوشند كه به شيوه‌هاى مختلف، محوريت مساجد را از آنها بگيرند و به تخريب فيزيكى، اعتقادى و اجتماعى آنها بپردازند.34
در تقابل با اين نيرنگ و نيز به دليل ضرورت هميشگى بقاى مساجد براى استمرار جامعه‌پذيرى مؤمنان و بزرگداشت آنها به مثابه يكى از نمادهاى دينى و همچنين، به دليل آنكه مساجد محل انجام عبادت‌ها و مناسك دينى‌اند، تخريب و تضعيف احترام آنها گناهى بزرگ و نابخشودنى اعلام شد. مسلمانان بر اساس اين آيه، همواره تمام تلاش خود را براى احياى مساجد به كار مى‌گيرند تا زمينه استمرار جامعه‌پذيرى مؤمنان، نظارت بر كنش‌ها، حمايت‌هاى مختلف از آنان، حفاظت از نمادهاى دينى و... را فراهم كرده باشند. بنابراين مسجد به منزله يك مكان عبادى، يكى از عوامل و كارگزاران جامعه‌پذيرى مؤمنان و نيز تقويت و استحكام جامعه‌پذيرى آنان است. كسانى كه در تخريب مساجد مى‌كوشند، در واقع، يكى از عوامل جامعه‌پذيرى گروه مؤمنان را تخريب مى‌كنند و باعث مى‌شوند تماس‌هاى چهره به چهره مؤمنان در يك فضاى معنوى كمتر شده و ايشان با آموزه‌ها و بايدها و نبايدهاى دينى كمتر مرتبط شوند و در نتيجه، رفتارها و ذهنيت آنان در مقايسه با يك مسلمان تمام‌عيار شكل نگيرد.
فعال بودن مساجد، افزون بر آنكه زمينه‌هاى تعاملات چهره به چهره را در فرايند جامعه‌پذيرى آسان مى‌كند، به دليل آنكه مركزى براى تجمع مسلمانان نيز بوده و هست، باعث دلگرمى بيشتر مسلمانان و تقويت حس همبستگى بين آنان مى‌شود تا ايشان از احوال هم بيشتر و بهتر آگاه شوند و هنگام نياز، مددكارى‌هاى اجتماعى تحقق يابد و مؤمنان از مسلمانى خود پشيمان نشوند، و در واقع، به لحاظ عاطفى و اجتماعى باعث تقويت و استحكام آموخته‌ها مى‌شود.
تخريب مساجد كه مى‌تواند زمينه‌ساز آسيب‌هاى جدى به مسلمانى و مسلمانان شود، گناه بزرگى شمرده شده و بر اساس اين آيه، تخريب‌كنندگان با خوارى دنيوى و عذاب اخروى روبه‌رو مى‌شوند. در واقع، پايان آيه براى پيش‌گيرى از اين حادثه مهم بوده و زمينه‌اى است براى تنبيه كسانى كه اين عامل مهم اجتماعى را از بين برده، تخريب مى‌كنند.
قرآن كريم درباره عوامل انسانى مؤثر در فرايند اجتماعى كردن، معتقد است كه براى افزايش تأثيرگذارى، بايد از جنس مخاطبان و همانند آنها بود.
(رَبَّنَا وَابْعَثْ فِيهِمْ رَسُولا مِنْهُمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِکَ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَيُزَكِّيهِمْ إِنَّکَ أَنتَ العَزِيزُ الحَكِيمُ.) (بقره: 129) در اين آيه شريفه بر تعليم تأكيد شده است. تعليمى كه پيامبران انجام خواهند داد و نحوه زندگى اجتماعى را براى مؤمنان به گونه‌اى طراحى مى‌كنند كه در راستاى هدايت و سعادت آنها باشد. پيامبران نيز به آن دليل در زمره عوامل جامعه‌پذيرى قرار مى‌گيرند كه سازمان‌ها، مؤسسات و شخصيت‌هاى دينى از عوامل آن شناخته شده‌اند.
در اين آيه، چند نكته قابل توجه است :
1. نقش پيامبران كه مى‌توانند در زمره ديگران، مهم باشند.
2. مخاطبان پيامبران دو دسته‌اند: يكى مؤمنان و ديگرى غيرمؤمنان به معناى عام.
پيامبران در خصوص دسته اول كه مؤمنان‌اند، همواره دو كار انجام مى‌دهند؛ مراقبت از دستورها، باورها و ارزش‌هايى كه از پيش بيان كرده‌اند تا مؤمنان به آنها پايبند بوده و آنها را استمرار دهند اين مطلب به خوبى در مباحث جامعه‌پذيرى مى‌گنجد. كار ديگرى كه پيامبران انجام مى‌دهند صدور دستورالعمل‌هاى جديد است، هم براى مؤمنان و هم براى غيرمؤمنان. اينها در واقع، جامعه‌پذيرى نيستند، بلكه نوآورى‌هاى فرهنگى‌اند كه هرچند به موضوع جامعه‌پذيرى نزديك است، اما همان نيست. بنابراين، آن بخش از عملكرد پيامبران كه مؤمنان را نسبت به پاسدارى و مراقبت از دستورالعمل‌هاى گذشته‌شان وامى‌دارد، مربوط به قلمرو جامعه‌پذيرى است. از اين دست آيات، چند نمونه ديگر نيز وجود دارد كه به لحاظ محتوايى شبيه به يكديگرند.35  در اين خصوص نيز بايد يادآور شد كه يكى از عوامل مؤثر در فرايند اجتماعى‌كردن و افزايش ميزان تأثير آن، بومى بودن عوامل است. اين عوامل هرچه بيشتر بومى باشند و با خلق‌وخوى مخاطبان همنوايى داشته باشند، به گونه‌اى كه مخاطبان آن عوامل را از خود بدانند، بيشتر مى‌توانند در فرايند اجتماعى كردن كامياب باشند.36
در اين آيه نيز بر همين نكته تأكيد شده است كه پيامبران از جنس همان انسان‌هاى مخاطب و با ويژگى‌هاى انسانى و فرهنگى همان‌ها بوده‌اند.
(وَوَصَّى بِهَا إِبْرَاهِيمُ بَنِيهِ وَيَعْقُوبُ يَا بَنِيَّ إِنَّ اللّهَ اصْطَفَى لَكُمُ الدِّينَ فَلاَ تَمُوتُنَّ إَلاَّ وَأَنتُم مُسْلِمُونَ.) (بقره: 132) همان‌گونه كه همه جامعه‌شناسان گفته‌اند، يكى از عوامل اجتماعى كردن، خانواده است. خانواده در زمينه‌هاى مختلف و با ميزان متفاوت مى‌تواند بر اعضاى خود مؤثر بوده و آنان را جامعه‌پذير كند. اين آيه به وصيتى كه پيامبران به فرزندان خود كرده‌اند، اشاره مى‌كند. ابراهيم‰ يكى از پيامبران برجسته، به فرزندان خود وصيت مى‌كند كه پس از او نيز دين او را كه همان دين حنيف است، دنبال كنند و تحت تأثير جريان‌هاى مختلف اجتماعى قرار نگيرند. دقت در اين آيه نشان مى‌دهد كه اين آيه، دو بعدى است. از يك‌سو، بر فرايند جامعه‌پذيرى تأكيد مى‌كند و از سوى ديگر، بازمى‌دارد. از آنجا كه ابراهيم‰ خود مؤمن است، طبعآ مى‌كوشد تا فرزندانش را در يك فضاى دينى، بر اساس باورها، ارزش‌ها و هنجارهاى برآمده از آيين آسمانى خود، اجتماعى كند. در نتيجه، بر اين نكته تأكيد مى‌كند كه مبادا از اعتقادات خود دست بردارند.37  پافشارى بر عقايد پيامبران ممكن است در برخى موارد و شايد در بسيارى از موارد، برخلاف قواعد اجتماعى دوره‌اى خاص باشد. بنابراين، پيامبران و اديان آسمانى، همواره بر اجتماعى شدن تأكيد نداشته‌اند. ايشان مأموريت داشته‌اند تا الگوهاى خاصى را در جوامع و گروه‌هاى بشرى حاكم كنند و به همين دليل، در بسيارى از موارد به مبارزه با الگوهاى اجتماعى رايج برخاسته و بيشتر به دنبال نوآورى‌هاى فرهنگى بوده‌اند. جامعه و گروه‌هاى اجتماعى نيز به فراخور خود و به ميزان اهميت آن الگوها، با نوآورى‌ها مخالفت كرده و از خود مقاومت نشان داده و مى‌دهند؛ زيرا اعضاى جامعه بر اساس الگوهاى رايج آن واحد اجتماعى، جامعه‌پذير شده‌اند.
در اين ميان، خانواده مى‌تواند نقش خود را در فرايند اجتماعى كردن نشان دهد، بر آن تأكيد ورزد و يا جلوگيرى كند. اين آيه و آيات ديگرى از اين دست38  بيانگر آن است كه پيامبران بر اساس مشاهده اوضاع و احوال جوامع خويش و نيز پيش‌بينى‌هاى آينده، فرزندان خود را به پاسدارى از الگوهاى آسمانى پدران خود كه همانا پيامبران الهى‌اند، توصيه مى‌كنند.
آيه (وَإِذَا قِيلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا مَا أَنزَلَ اللّهُ قَالُواْ بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَيْنَا عَلَيْهِ آبَاءنَا أَوَلَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لاَ يَعْقِلُونَ شَيْئآ وَلاَ يَهْتَدُونَ.) (بقره: 170) از جمله آياتى است كه بيانگر مقابله پيامبران در برابر فرايند اجتماعى شدن است. اين آيه به خوبى قوت و استحكام سنت گذشتگان را در بين گروه‌هاى قومى و دينى نشان مى‌دهد. پيامبران، حامل پيام‌هاى جديد و آسمانى‌اند كه با باورهاى كسانى كه در فضايى ديگر اجتماعى شده‌اند، سازگارى ندارند. بر اساس اين آيه، اين افراد به صراحت مى‌گويند كه ما بر باور پدران و گذشتگان خود هستيم و متناسب با آن باورها جامعه‌پذير شده‌ايم.39  در اين زمينه نيز آيات ديگرى هست كه با همين مضمون و محتوا نشان مى‌دهد كفار و مشركان، همواره بر محيطى اجتماعى كه در آن، اجتماعى شده‌اند تأكيد و اصرار دارند.40  در آيه (وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ تَعَالَوْاْ إِلَى مَا أَنزَلَ اللّهُ وَإِلَى الرَّسُولِ قَالُواْ حَسْبُنَا مَا وَجَدْنَا عَلَيْهِ آبَاءنَا أَوَلَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ شَيْئآ وَلاَ يَهْتَدُون) (مائده : 104) و نيز آيه (وَإِذَا فَعَلُواْ فَاحِشَةً قَالُواْ وَجَدْنَا عَلَيْهَا آبَاءنَا وَاللّهُ أَمَرَنَا بِهَا قُلْ إِنَّ اللّهَ لاَ يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاء أَتَقُولُونَ عَلَى اللّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ) (اعراف: 28) به آموزه‌هايى كه از پدرانشان به آنها رسيده است استناد مى‌كنند و حتى مى‌گويند كه خدا ما را به پيروى از آنها مأمور كرده است.41  در آيه (قَالُواْ أَجِئْتَنَا لِنَعْبُدَ اللّهَ وَحْدَهُ وَنَذَرَ مَا كَانَ يَعْبُدُ آبَاؤُنَا فَأْتِنَابِمَاتَعِدُنَا إِن كُنتَ مِنَالصَّادِقِينَ.) (اعراف70:) كفار و مشركان پرستش خدايان را به آموزه‌هاى پدرانشان نسبت مى‌دهند و با بيان جامعه‌شناختى، اظهار مى‌كنند كه مادرآن‌فضااجتماعى‌شده‌ايم و ازآن‌دست‌برنمى‌داريم.42
آيه ديگرى نيز هست كه نقل از مشركان مى‌فرمايد: (أَوْ تَقُولُواْ إِنَّمَا أَشْرَکَ آبَاؤُنَا مِن قَبْلُ وَكُنَّا ذُرِّيَّةً مِن بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِكُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ.) (اعراف: 173) بر اساس كلام مفسران، اين آيه به ميراث فطرى و يا ژنتيكى اشاره دارد.43  اما به نظر مى‌آيد، با توجه به آنكه شكل‌گيرى اعمال و عقايد آدمى در فرايند جامعه‌پذيرى و اجتماعى‌شدن است، اين آيه افزون بر موضوع فطرت، به اجتماعى‌شدن كه باعث شكوفايى استعدادها و امور فطرى مى‌شود نيز اشاره دارد. در اين صورت، اين آيه به موضوع مربوط مى‌شود و در واقع، كفار و مشركان مى‌گويند كه پدرانشان آنان را در شرايط اجتماعى خاصى قرار داده و تربيت كرده‌اند و آنها تحت تأثير همان آموزه‌ها مشرك و يا كافر شده‌اند و چگونه مى‌توان بعضى را به سبب گناه ديگران كيفر داد. كفار و مشركان فرايند اجتماعى‌شدن را عذرى براى عدم پذيرش آموزه‌هاى پيامبران معرفى مى‌كنند.
(وَقَالَ الَّذِينَ أَشْرَكُواْ لَوْ شَاء اللّهُ مَا عَبَدْنَا مِن دُونِهِ مِن شَيْءٍ نَّحْنُ وَلا آبَاؤُنَا وَلاَ حَرَّمْنَا مِن دُونِهِ مِن شَيْءٍ كَذَلِکَ فَعَلَ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ فَهَلْ عَلَى الرُّسُلِ إِلاَّ الْبَلاغُ الْمُبِينُ) (نحل: 35) در اين آيه نيز به گونه‌اى غيرمستقيم به فرايند اجتماعى‌شدن در فضاى خانواده و خويشاوندى اشاره دارد. كفار و مشركان مى‌گويند كه پدران و نياكان ما در طول ساليان بسيار بت پرستيده و مطابق الگوهاى رايج بت‌پرستى، باورها و رفتارهاى دينى و غيردينى خود را تنظيم كرده‌اند و باورها و رفتارهاى ما به عنوان فرزندان آنها نيز كه هويت قومى و طايفه‌ايمان به ايشان وابسته است، همان‌هاست. اين وابستگى به گونه‌اى است كه اگر مطابق آن عمل نكنند، هويت قومى و دينى آنان به مخاطره مى‌افتاد. در اين بين، در همان آغاز امر، پيامبرى از سوى خدا آنها را نهى نكرد. پيامبران و فرستادگان الهى نيز كارى جز ابلاغ پيام‌هاى الهى انجام نداده‌اند. بنابراين، روشن مى‌شود كه اين آيه به فرايند اجتماعى‌شدن براساس قواعد و رسوم پدران و گذشتگان اشاره دارد. كفار و مشركان نيز در پى آن هستند تا همين اجتماعى شدن بر اساس سلوك گذشتگان را پايه عمل و عذر خود قرار دهند؛ در حالى كه موضع آيات شريفه قرآن كريم به گونه‌اى است كه عذر آنان را نمى‌پذيرد.44  در آيات ديگرى نيز به اجتماعى‌شدن مشركان براساس
الگوهاى اجتماعى پدران و نياكانشان اشاره شده است.
(بَلْ قَالُوا إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءنَا عَلَى أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَى آثَارِهِم مُهْتَدُونَ وَكَذَلِکَ مَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِکَ فِي قَرْيَةٍ مِن نَّذِيرٍ إِلَّا قَالَ مُتْرَفُوهَا إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءنَا عَلَى أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَى آثَارِهِم مُقْتَدُونَ قَالَ أَوَلَوْ جِئْتُكُم بِأَهْدَى مِمَّا وَجَدتُّمْ عَلَيْهِ آبَاءكُمْ قَالُوا إِنَّا بِمَا أُرْسِلْتُم بِهِ كَافِرُونَ.) (زخرف: 22ـ24) افزون بر مطالبى كه در آيات مشابه وجود داشت، در اين مجموعه از آيات نكته ديگرى هست كه به گونه‌اى اشاره به تعميم دارد. اين تعميم در مورد همه اعضاى جوامع، اجتماعات و قبايل گذشته‌اى است كه همواره با فرايند اجتماعى‌شدن در بستر الگوهاى اجتماعى انتقال‌يافته از گذشتگان، جامعه‌پذير شده‌اند. البته موضع قرآن، پذيرش استدلال آنها نيست، بلكه با آن استدلال‌ها به مثابه بهانه برخورد مى‌كند.45
به هر حال، در تعارض آموزه‌هاى جديد با گذشته، تحكيم و تثبيت آموزه‌هاى جديد قوت بيشترى مى‌طلبد؛ زيرا آنها در فضاى فرهنگى گذشته جامعه‌پذير شده‌اند و هرگونه تغييرى نيازمند جامعه‌پذيرى مجدد است.
افزون بر خانواده‌وروابط‌خويشاوندى‌وقومى، مى‌توان به عامل اقتدار و رهبرى، و يا نهاد حكومت و سياست نيز توجه كرد. در برخى از آيات قرآن كريم، آياتى وجود دارد كه مى‌توان آنها را ناظر به اين موضوع دانست.
(وَقَالُوا رَبَّنَا إِنَّا أَطَعْنَا سَادَتَنَا وَكُبَرَاءنَا فَأَضَلُّونَا السَّبِيلَا) (احزاب: 67) در اين آيه، كفار و مشركان تصريح مى‌كنند كه ما از بزرگان خود پيروى كرديم. مفسران برجسته قرآن كريم درباره بزرگان در اين آيه گفته‌اند كه منظور، رؤساى شهرها و اجتماعات است. طبعآ رؤسا و يا مديران در موقعيت‌هايى قرار مى‌گرفتند كه امكان رهبرى و مديريت براى آنان ممكن باشد. اين موقعيت‌ها در نهاد حكومت و رهبرى جامعه است. بنابراين، يكى ديگر از عوامل اجتماعى‌كردن كه قرآن به شكل مستقيم و يا غيرمستقيم برمى‌شمرد و آن را در فرايند جامعه‌پذيرى مؤثر مى‌داند، رهبرى و يا رهبران گروه‌ها و اجتماعات است.46

به طور طبيعى، در همه گروه‌هاى اجتماعى، سازوكارهايى براى اجتماعى‌كردن بر اساس الگوهاى پذيرفته‌شده گروه، پيش‌بينى مى‌شود و گروه به كمك ابزارهاى رسمى و غيررسمى از آن الگوها مراقبت مى‌كند. از آنجا كه هويت گروه به وجود و ماندگارى آن الگوها بستگى دارد، مراقبت از آنها و حاكميتشان بر افكار و اعمال اعضا اهميت زيادى دارد. اين نكته بسيار اساسى نيز مورد توجه قرآن كريم است. چنان‌كه مى‌فرمايد:
(وَلْتَكُن مِنكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ وَأُوْلَـئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ.) (آل‌عمران: 104) امر به معروف و نهى از منكر، از يك‌سو در فرايند جامعه‌پذيرى قرار مى‌گيرد، چه آنكه همه گروه‌ها اصول و قواعدى دارند كه به آنها پايبند بوده و از همه اعضا، همنوايى با آن اصول و قواعد را درخواست مى‌كنند. عدم پايبندى به آن اصول و قواعد، باعث مى‌شود كه گروه، هويت و در نتيجه، كاركردهاى خود را از دست بدهد. به همين منظور، گروه بايد در گام نخست، اصول و قواعد پذيرفته‌شده‌اش را كه به آنها پايبند است، و در واقع، اعضا نيز بايد به آنها پايبند باشند، اعلام و روشن كند. اعلان اين قواعد مى‌تواند در فرايند اجتماعى‌كردن جاى گيرد و خود، به گونه‌اى امر به معروف و نهى از منكر نيز هست.
از سوى ديگر، امر به معروف و نهى از منكر، نظام كنترل اجتماعى فراگير نيز است. اين نظام مى‌تواند شكل رسمى و يا غيررسمى به خود بگيرد. آن‌گاه كه در درون واحدهاى اجتماعى، اصول و قواعد از پيش بيان و روشن شده است، گروه، قوم و يا هر واحد اجتماعى، پايبندى اعضا را مى‌طلبد و به همين دليل، سازوكارهاى نظارتى پيش‌بينى مى‌كند تا مبادا عدم پايبندى اعضا، رفته‌رفته باعث از بين رفتن الگوها و يا سست شدن آنها شود. زيرا اگر الگوها سست شده و يا از بين بروند، ديگر اصل و قاعده‌اى نمى‌ماند كه اعضا بر اساس آنها، جامعه‌پذير شوند و يا رفتار كنند؛ همين باعث مى‌شود كه زمينه‌هاى كجروى در اعضا پديدار شده و در شرايط حاد، آن گروه و يا هر واحد اجتماعى متلاشى شود.47
در آيات ديگرى نيز به موضوع امر به معروف و نهى از منكر اشاره شده است. از جمله مى‌توان به اين آيه اشاره كرد. (وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاء بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ وَيُقِيمُونَ الصَّلاَةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَيُطِيعُونَ اللّهَ وَرَسُولَهُ أُوْلَـئِکَ سَيَرْحَمُهُمُ اللّهُ إِنَّ اللّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ.) (توبه: 71)
مؤمنان همواره مراقب هم هستند و با تذكر و امر به معروف و نهى از منكر، آموزه‌هاى دينى را پاس داشته و فراگير مى‌كنند تا به فرهنگ عمومى تبديل شود و همه عرصه اجتماعى را دربر گيرد. اين‌گونه رفتار و مراقبت‌هاى مؤمنان در قبال يكديگر، باعث مى‌شود كه هنجارها درونى‌شده و ميزان پايبندى به آنها در بين مؤمنان افزايش يابد. با پايبندى به هنجارها و آموزه‌ها، ميزان الفت و همبستگى آنان افزايش مى‌يابد و مؤمنان به هم نزديك‌تر مى‌شوند.48
يكى از شرايط لازم براى اجتماعى‌شدن، وحدت و انسجام اجتماعى است؛ زيرا در وضعيت و شرايطى كه انسجام وجود ندارد، الگوها سست بوده، توانايى لازم براى وادار كردن اعضا به پيروى از آنها وجود ندارد. در شرايط گسيختگى و تفرقه كه هنجارها و الگوها سست مى‌شوند، سليقه‌هاى شخصى نمايان شده و عضويت‌ها به مخاطره مى‌افتند. ديگر، عنصر واحد وجود ندارد تا عوامل، بر اساس آنها، كاركرد اجتماعى‌كردن خود را داشته باشند.
آيات قرآن به اين وضعيت نيز اشاره مى‌كند و از مؤمنان مى‌خواهد كه وحدت، انسجام و يك‌پارچگى خود را از دست ندهند. (وَلاَ تَكُونُواْ كَالَّذِينَ تَفَرَّقُواْ وَاخْتَلَفُواْ مِن بَعْدِ مَا جَاءهُمُ الْبَيِّنَاتُ وَأُوْلَـئِکَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ.) (آل‌عمران : 105)
وقتى شرايط اجتماعى به گونه‌اى بود كه روابط و تعاملات اعضاى يك گروه و يا قوم ضعيف شد، زمينه‌اى براى سستى عقايد آنان فراهم مى‌شود و رفته‌رفته بين آنها شكاف به وجود آمده، عميق‌تر مى‌شود.49  يكى از كاركردهاى اجتماعى امر به معروف و نهى از منكر آن است كه از سست شدن الگوها و در نتيجه، ايجاد تمايزات عميق فرهنگى جلوگيرى مى‌كند. يك‌پارچگى و يگانگى فرهنگى، زمينه‌هاى الفت و دوستى، و هم‌زيستى‌هاى مسالمت‌آميز را فراهم مى‌كند و از همه مهم‌تر، به يك‌پارچگى و يگانگى اجتماعى و همبستگى اجتماعى كمك مى‌كند.
كنشگران در تنظيم كنش‌هاى خود، از عوامل مختلفى متأثرند. يكى از آنها، گروه‌هاى مرجع‌اند. گروه‌هاى مرجع به گونه‌اى‌اند كه نزد كنشگران، جايگاه و احترام ويژه‌اى مى‌يابند. اين احترام و مقبوليت ويژه، باعث مى‌شود كه كنشگران رفتارها و باورهاى خود را مطابق آنان كرده و آنها را الگوى زندگى خود قرار دهند و خود همانند اعضاى مرجع مى‌شوند كه ممكن است در سطحى پايين‌تر، همان كنش‌ها و عقايد را از خود بروز دهند. وقتى كنشگران سلوك رفتارى و محتواى ذهنى خود را مطابق گروه مرجع درآورند، در واقع، گروه مرجع، آنها را اجتماعى كرده است و يا آنان در فضاى ذهنى و عملى گروه مرجع، جامعه‌پذير شده‌اند. برخى از آيات قرآن كريم، به همين فرايند توجه كرده و مؤمنان را از اينكه، كفار براى آنان مرجعيت يابند و بر ايشان تأثير بگذارند، بر حذر داشته است.50
(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوَاْ إِن تُطِيعُواْ الَّذِينَ كَفَرُواْ يَرُدُّوكُمْ عَلَى أَعْقَابِكُمْ فَتَنقَلِبُواْ خَاسِرِينَ.) (آل‌عمران: 149) اين آيه علاوه بر آنكه به همنوايى با كفار در مقام مرجع، و موضع‌گيرى مخالف در برابر آن اشاره دارد، به جامعه‌پذيرى در گروه‌هاى منحرف و همنوايى با آنها نيز مى‌تواند اشاره داشته باشد. عضويت در گروه‌هاى منحرف باعث مى‌شود كه اعضا با خواسته‌هاى گروهى موافقت كرده و در عمل، با آنها همنوايى كنند و در نتيجه، در آن گروه‌ها جامعه‌پذير شوند. از آنجا كه كافران از ديدگاه قرآن كريم، از نظر عقيدتى، گروهى منحرف‌اند، ممكن است در فرايندهاى اجتماعى بر مؤمنان مؤثر بوده، باعث شوند آنان هم كافر شوند. اين انتقال، يك انحراف عقيدتى است كه در اثر عضويت در گروه منحرف حاصل مى‌شود؛ زيرا در گروه، هم‌نشينى و معاشرت صورت مى‌گيرد و هم‌نشينى، خود، يكى از عوامل انتقال فرهنگى است.
طبعآ تأثيرپذيرى از كفار، باعث شكاف و تنش در گروه مؤمنان مى‌شود و انسجام آنها را به مخاطره مى‌اندازد. هنگامى كه انسجام گروهى مؤمنان از دست رفت، زمينه براى حضور، فعاليت، حاكميت، سلطه و... كفار و مشركان فراهم شده و طبعآ به زيان مؤمنان و باورهاى آنها تمام مى‌شود.51
آيه ديگرى نيز در اين زمينه هست كه نشان مى‌دهد مشركان به دنبال آن بودند تا با توجه به شرايط مسلمانان، محلى را براى اجتماع خود برپا كنند و به وسيله آن در اعتقادات مسلمان نفوذ كرده و به انحراف بكشند. براى اين كار لازم بود مكانى مقدس در نظر مسلمانان ايجاد كنند و همان را كانون فعاليت‌هاى خود قرار داده، الگوهاى اعتقادى مسلمانان را تخريب و الگوهاى خود را جايگزين كنند و در نتيجه، مسلمانان را بر اساس الگوهاى خود اجتماعى كنند.
(وَالَّذِينَ اتَّخَذُواْ مَسْجِدآ ضِرَارآ وَكُفْرآ وَتَفْرِيقآ بَيْنَ الْمُؤْمِنِينَ وَإِرْصَادآ لِمَنْ حَارَبَ اللّهَ وَرَسُولَهُ مِن قَبْلُ وَلَيَحْلِفَنَّ إِنْ أَرَدْنَا إِلاَّ الْحُسْنَى وَاللّهُ يَشْهَدُ إِنَّهُمْ لَكَاذِبُونَ.) (توبه: 107) در اين آيه به رفتار مشركانى اشاره مى‌شود كه مى‌خواستند با استفاده از روش پيامبر اكرم(ص) و با تكيه بر كاركردهاى مسجد در ساختارهاى اجتماعى، در گروه مؤمنان انحراف ايجاد كنند. طبعآ گروه‌هاى منحرف نيز براى ماندگارى الگوهاى خود، نيازمند محيطى هستند كه در آن، امكان برقرارى انواع تعامل‌ها وجود داشته باشد و با كمترين هزينه اجتماعى، بيشترين بهره‌بردارى‌ها را داشته باشند. مسجد در فرهنگ مسلمانان، جاى مقدسى است كه آنها بسيار از آن استقبال مى‌كردند؛ محلى كه براى عبادت خدا پيش‌بينى شده بود و هر كس در ساخت اين‌گونه اماكن مشاركت داشته باشد، به خودى خود، محبوبيت و منزلت اجتماعى كسب خواهد نمود. به ويژه با توجه به بهانه‌اى كه مشركان براى ساخت آن آورده بودند. آنها در واقع، دو هدف را پيگيرى مى‌كردند؛ يكى اختلال در فرايند اجتماعى‌كردن مؤمنان در مساجد ديگر، از جمله مسجد «قبا» كه در نزديكى آن بود و ديگرى، اجتماعى‌كردن مسلمانان شركت‌كننده در مسجد نوپا بر اساس الگوهاى مشركان و در نتيجه، عضوگيرى از ميان مسلمانان كه خود بر كاهش كمّى ايشان مؤثر بود. با توجه به اهميت تأثير مسجد در فرايند جامعه‌پذيرى مؤمنان در آن زمان، كه مهم‌ترين محل براى برقرارى تعاملات اجتماعى آنان بود، پيامبر(ص) بر اساس دستور الهى، فرمان تخريب آن مسجد را صادر كرد. با تخريب اين مسجد، يكى از عوامل ايجاد تفرقه و شكاف بين مسلمانان از بين رفت و زمينه‌هاى وحدت و انسجام تقويت شد.52

يكى از عوامل مؤثر بر فرايند اجتماعى‌شدن، محيط زندگى است. هر محيطى براى زندگى، اقتضائات خاص خود را دارد. واقعيت‌ها نشان‌دهنده آن است كه به طور معمول، طبقات و اقشار مختلف، متناسب با سطح فرهنگى ـ اجتماعى خود، محيط‌هاى زندگى خود را انتخاب مى‌كنند. درست به همين دليل است كه مهاجرت از يك شهر به شهر ديگر و سكونت در شهر جديد، هزينه‌هاى اجتماعى خاصى را به دنبال دارد. چنان‌كه مهاجرت از روستا به شهر و برعكس نيز هزينه‌هايى را بر مهاجران وارد مى‌كند. پرداخت اين هزينه‌ها تا آنجا ادامه دارد كه تطبيق بين فرهنگ قبلى و جديد صورت گيرد.
در يك نوع‌شناسى كلان، مى‌توان محيط‌هاى زندگى را در سه نوع سنخ‌شناسى كرد. محيط‌هاى شهرى (اعم از كلان‌شهرها و يا شهرهاى معمولى)؛ محيط‌هاى روستايى و محيط‌هاى عشايرى. زندگى عشايرى به دليل جابه‌جايى‌هاى فصلى و جغرافيايى، اقتضائات خاص خود را دارد. عشاير چون همواره در حال حركت‌اند، كمتر با مظاهر نوين فرهنگى و شهرنشينى آشنا مى‌شوند. همين باعث مى‌شود آنان در سلسله‌مراتب اجتماعى، در جايگاهى قرار گيرند كه نشانگر نوعى عقب‌ماندگى فرهنگى ـ اجتماعى است. قرآن كريم به يكى از انواع اين زندگى اجتماعى اشاره مى‌كند و از آن با مفهوم «اعرابى» ياد مى‌كند: (الأَعْرَابُ أَشَدُّ كُفْرآ وَنِفَاقآ وَأَجْدَرُ أَلاَّ يَعْلَمُواْ حُدُودَ مَا أَنزَلَ اللّهُ عَلَى رَسُولِهِ وَاللّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ.)(توبه: 97) اين آيه به ويژگى‌هاى باديه‌نشينان اشاره دارد. باديه‌نشينان كسانى‌اند كه در بيابان‌ها زندگى مى‌كنند. نوع زندگى آنها باعث شده است كه ايشان با مظاهر تمدن و شهرنشينى بيگانه باشند. همين امر سبب مى‌شود كه آنها گرفتار انواع عقب‌ماندگى‌هاى فرهنگى ـ اجتماعى باشند. طبعآ آنها همانند همه گروه‌ها و اقشار اجتماعى ديگر، متناسب با محيط اجتماعى پيرامون خود كه در آن زندگى كرده و با ديگران تعامل برقرار مى‌كنند، جامعه‌پذير شده‌اند و در نتيجه، اجتماعى‌شدن آنان متناسب با زندگى باديه‌نشينى است. همين باعث مى‌شود كه آنها بيش از ساير اقشار جامعه، از الگوهاى اجتماعى پذيرفته‌شده و رايج و يا در حال رواج، بى‌اطلاع باشند و در برابر آنها لجاجت بيشترى داشته باشند.53  اين ناآگاهى‌ها باعث نقص در جامعه‌پذيرى آنان مى‌شود.

نكته ديگرى كه در فرايند جامعه‌پذيرى قابل توجه است، تأثير اعضاى بدن انسان است. به طور طبيعى، وقتى انسانى در معرض تعاملات اجتماعى قرار مى‌گيرد، از راه حواس و اعضا و جوارح بدن است كه آنها را مشاهده مى‌كند تا مطابق آنها عمل كند. اگر عضوى از بدن انسان، نارسايى داشته باشد، به همان اندازه، الگوهاى اجتماعى را دريافت نمى‌كند و در نتيجه، در فرايند جامعه‌پذيرى با اختلال روبه‌رو مى‌شود. در آيه زير نيز به همين نكته اشاره شده است كه در خلال زندگى، مشاهدات به وسيله حواس صورت مى‌گيرند كه زمينه ادراكات را تشكيل مى‌دهند.54  (وَاللّهُ أَخْرَجَكُم مِن بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَيْئآ وَجَعَلَ لَكُمُ الْسَّمْعَ وَالأَبْصَارَ وَالأَفْئِدَةَ  لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ.) (نحل: 78)
در آيه ديگرى نيز همين فرض كه اعضا و جوارح، كانال‌هاى ورودى اطلاعات‌اند، آمده است تا زمينه شكرگزارى و قدردانى از نعمت‌هاى الهى را فراهم كند. همان‌گونه كه پيشتر نيز بيان شد، تا اطلاعات كامل به انسان نرسد، او نمى‌تواند الگوهاى پذيرفته‌شده را بياموزد و بر اساس آنها عمل كند. بنابراين، وجود و سلامت اعضا، از مقدمات لازم در فرايند اجتماعى شدن است.55
همان‌گونه كه قبلا نيز گفته شد، موضع آيات شريفه قرآن كريم، همواره پيروى از هنجارهاى اجتماعى نيست و در بسيارى از موارد، افرادى را كه در محيط اجتماعى خاصى زندگى مى‌كنند، از اجتماعى‌شدن در آن محيط‌ها بازمى‌دارد و به عكس، به جاى پيروى از هنجارهاى اجتماعى، آنها را به پيروى از ارزش‌ها و الگوهايى كه هنوز در جامعه فراگير نشده‌اند و در گروه‌هاى خاص و كوچكى به نام مؤمنان رواج دارد، ترغيب مى‌كند. در اين ميان، مى‌توان به بخشى از آيات سوره لوط توجه كرد كه مى‌فرمايد: (أَئِنَّكُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجَالَ شَهْوَةً مِن دُونِ النِّسَاء بَلْ أَنتُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ فَمَا كَانَ جَوَابَ قَوْمِهِ إِلَّا أَن قَالُوا أَخْرِجُوا آلَ لُوطٍ مِن قَرْيَتِكُمْ إِنَّهُمْ أُنَاسٌ يَتَطَهَّرُونَ فَأَنجَيْنَاهُ وَأَهْلَهُ إِلَّا امْرَأَتَهُ قَدَّرْنَاهَا مِنَ الْغَابِرِينَ.) (نمل: 55ـ57)
در ميان قوم لوط، روابط جنسى از نوع هم‌جنس‌بازى رواج داشت. همه مردان قوم لوط با هم‌جنسان خود رابطه جنسى داشتند و اين‌گونه رفتار براى آنان عادى شده بود؛ به گونه‌اى كه زنان و كودكان هم آن را پذيرفته بودند و فشار اجتماعى تا آنجا بود كه همسر لوط نيز در برابر اين رفتارِ معارض با ويژگى‌هاى زيستى و فطرى، واكنش منفى نشان نمى‌داد؛ زيرا او نيز در همين محيط جامعه‌پذير شده بود. بر اساس آيات شريفه قرآن كريم، لوطِ پيامبر در برابر اين رفتار منافى با الگوهاى الهى، موضع گرفت و نخست كوشيد تا آنان را به رفتارهاى جنسى پذيرفته‌شده در شرايع آسمانى و سازگار با فطرت انسانى و ويژگى‌هاى زيست‌شناختى هدايت كند؛ اما آنان در برابر لوط پيامبر موضع دشمنى گرفته و او و طرفدارانش را از شهر بيرون راندند. آنان به تمسخر مى‌گفتند كه لوط و هوادارانش مى‌خواهند كه پاك باشند. البته روشن است كه اين سخن از روى تمسخر است؛ زيرا آنها هم‌جنس‌بازى را بد و انحراف نمى‌دانستند. همسر لوط كه با آنان نيز همراهى مى‌كرد، در شهر ماند و مانند ديگران عذاب شد.56  در اين دسته از آيات شريفه، دو نكته قابل توجه است: نخست آنكه همه اعضا و كنشگران آن اجتماعى، از الگوى خاص رفتار جنسى ـ هم‌جنس‌بازى ـ پيروى مى‌كردند و اين نشان مى‌دهد كه بدان‌گونه اجتماعى شده بودند. دوم آنكه هر كس كنش‌هاى خود را برخلاف آن رويه اجتماعى تنظيم مى‌كرد، با انواع فشارهاى اجتماعى و تنبيه‌ها روبه‌رو مى‌شد. درست به همين دليل بود كه حضرت لوط و طرفدارانش را از شهر بيرون كردن تا شايد در اثر اين محروميت‌ها و فشارها، اجتماعى شده و از الگوهاى اجتماعى آن ديار پيروى كنند. بنابراين، از ايجاد فشارها و محروميت‌هاى اجتماعى به مثابه يك سازوكار براى اجتماعى‌كردن استفاده مى‌شده است.
آيه ديگر در اين زمينه كه خيلى صريح و آشكار، پيروى از غير خدا و رسولش را نهى مى‌كند، عبارت است از: (وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْرآ أَن يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَمَن يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالا مُبِينآ.) (احزاب: 36)
بر اساس گفتار مفسران، اين آيه مربوط به ازدواج پيامبر(ص) با زينب، دخترعمّه خود است كه پيشتر خود پيامبر(ص) او را به عقد زيد، پسرخوانده‌اش درآورده بود. اين ازدواج، با قطع‌نظر از چرايى آن، پيامدهاى اجتماعى‌اى در پى داشت كه ناشى از ناسازگارى اين ازدواج با الگوهاى رايج در آن زمان بود. براساس هنجارهاى اجتماعى رايج در آن زمان و در بين قبايل شبه‌جزيره حجاز، پسرخوانده، همان پسر اصلى شناخته مى‌شد و در نتيجه، همسر او همانند همسر فرزند اصلى، از محارم شمرده مى‌شد و ازدواج با آنها ممنوع بود. طبعآ همه اعضاى جامعه بر اساس همان الگوها و هنجارها جامعه‌پذير شده بودند و اين ازدواج پيامبر را مخالف با هنجارها مى‌دانستند. آيه يادشده در پى آن است كه حاكميت و قدرت الزام اين دسته از هنجارها را مخدوش كند و از اعضا مى‌خواهد تا برخلاف آن هنجارهايى كه با آموزه‌هاى دينى منافات دارد عمل كنند.57
آيه ديگرى نيز موضوع پيروى از والدين را مطرح كرده و قلمرو فرمانبردارى از آنها را معلوم مى‌كند : (وَوَصَّيْنَا الْإِنسَانَ بِوَالِدَيْهِ حُسْنآ وَإِن جَاهَدَاکَ لِتُشْرِکَ بِي مَا لَيْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ فَلَا تُطِعْهُمَا إِلَيَّ مَرْجِعُكُمْ فَأُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ.) (عنكبوت: 8)
همان‌گونه كه در ادبيات جامعه‌شناسان و ساير دانشمندان حوزه علوم انسانى مشهود است، خانواده، يكى از عوامل مهم اجتماعى‌شدن فرزندان است. آموزه‌هاى دينى اسلام، اعم از آيات شريفه قرآن كريم و سنت معصومان (عليهم‌السلام)، همواره بر جايگاه و منزلت پدر و مادر تأكيد كرده‌اند؛ اما بر اساس اين آيه و آيات مشابه ديگر، قلمرو فرمانبرى از آنها تا جايى است كه با بندگى خدا در تعارض نباشد و اگر چنين بود، نبايد از آنها پيروى كرد. در واقع، الگوهاى اجتماعى سفارش‌شده و تعليم‌شده آنها در اين زمينه‌ها، از ديدگاه آيات قرآنى پذيرفتنى نيست.58

1. انسان در يك فرايند نسبتآ طولانى، الگوهاى اجتماعى محيط اطراف خود را آموخته و بدان پايبند مى‌شود.
2. آيات فراوانى از قرآن كريم، به دليل آنكه هدايت و سعادت ابدى انسان را مى‌خواهد، از مكلفان خواسته است تا در گروه‌ها و اجتماعات مؤمنان عضو شده و مشاركت داشته باشند.
3. برخى ديگر از آيات قرآن نيز مؤمنان را از عضويت و مشاركت در گروه‌هاى كجرو ـ هم به لحاظ عقيده و افكار و هم به لحاظ اعمال ـ پرهيز مى‌دهد. اين موضع آيات شريفه قرآن كريم، موضعى پيش‌گيرانه است.
4. بر اساس اصول بنيادين و مفروضات زمينه‌اى مربوط به انسان‌شناختى، انسان خود مسئول اعمال خود و نتايج آنهاست. بنابراين، نمى‌تواند عضويت در گروه‌هاى كجرو و منحرف، و اجتماعى‌شدن در آنها را عذرى براى تبرئه خود از مجازات‌هاى دنيوى و اخروى بداند.
5. بر اساس اين باور، همه اعضاى جامعه، خود، بايد مراقب باشند كه در كدام‌يك از گروه‌هاى اجتماعى عضو مى‌شوند و چگونه با آنان تعامل خواهند كرد. اين مراقبت خود به خود به يك نظام خودكنترلى خواهد انجاميد كه در اعماق جان و دل هر انسانى نفوذ مى‌كند.
6. افزون بر نظام خودكنترلى، نظام‌هاى كنترل اجتماعى رسمى و غيررسمى نيز مجاز خواهند بود تا در اين زمينه‌ها، برخوردهاى اصلاحى ـ اعم از تنبيه يا پاداش در يك طيف نسبتآ گسترده ـ داشته باشند

ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، الميزان فى تفسير القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامى، چ پنجم، 1417ق.
ـ مكارم شيرازى، ناصر، تفسير نمونه، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1374.
ـ هاشمى رفسنجانى، اكبر و ديگران، تفسير راهنما، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1379.
ـ گيدنز، آنتونى، جامعه‌شناسى، ترجمه منوچهر صبورى، تهران، نى، 1373.
ـ رابرتسون، يان، درآمدى بر جامعه، ترجمه حسين بهروان، مشهد، آستان قدس رضوى، بى‌تا.
ـ روشه، گى، كنش اجتماعى، ترجمه هما زنجانى، مشهد، دانشگاه فردوسى، چ دوم، 1370.
ـ كوئن، بروس، مبانى جامعه‌شناسى، ترجمه غلامعباس توسلى و رضا فاضل، تهران، سمت، 1372.
ـ باتومور، تى. بى.، جامعه‌شناسى، ترجمه سيدحسن منصور و سيدحسن حسينى كلجاهى، تهران، اميركبير، 1370.
ـ ترنر، جاناتان اچ، مفاهيم و كاربردهاى جامعه‌شناسى، ترجمه محمد فولادى و محمّدعزيز بختيارى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1378.
ـ دوركيم، اميل، تربيت و جامعه‌شناسى، ترجمه على‌محمد كاردان، تهران، دانشگاه تهران، 1376.
ـ علاقه‌بند، على، جامعه‌شناسى آموزش و پرورش، تهران، روان، چ هفدهم، 1375.
ـ مهرداد، هرمز، جامعه‌پذيرى سياسى، تهران، پاژنگ، 1376.
ـ آى گلاور جان، روان‌شناسى تربيتى اصول و كاربرد آن، ترجمه على‌نقى خرازى، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1375.
ـ آيزنبرگ، نانسى، رفتارهاى اجتماعى كودكان، ترجمه بهار ملكى، تهران، ققنوس، 1378.
ـ احدى، حسن و بنى‌جمالى، شكوه‌السادات، روان‌شناسى رشد (مفاهيم بنيادى در روان‌شناسى كودك)، تهران، شركت پرديس، 1378.
ـ وندر زندن، جيمز، روان‌شناسى رشد (1و2)، ترجمه حمزه گنجى، تهران، ساوالان، 1385.
ـ برك، لورا اى، روان‌شناسى رشد (از لقاح تا كودكى)، ترجمه يحيى سيدمحمدى، تهران، ارسباران، 1383، ج 1.
ـ ـــــ ، روان‌شناسى رشد، ترجمه يحيى سيدمحمدى؛ تهران، ارسباران، 1383، ج 2.
ـ احدى، حسن و محسنى نيك‌چهر، روان‌شناسى رشد (مفاهيم بنيادى در روان‌شناسى نوجوانى و جوانى)، تهران، پرديس، 1381.
ـ لطف‌آبادى، حسن، روان‌شناسى رشد (2) نوجوانى، جوانى و بزرگسالى، تهران، سمت، 1379.
ـ پارسا، محمّد، روان‌شناسى كودك و نوجوان، تهران، بعثت، 1367.
- Sills, David, International Encyclopedia of Social Sciences, New York, Macmillan.