درعصرى كه انسان محورى، پايه و بنيان بسيارى از برنامه ريزى ها، داورى ها و سازمان دهى ها قرار گرفته است، مى رود تا انسان تنديس خويش را بر كعبه وجود بياويزد و با نفى همه تقدسها، تنها به تقديس خويشتن خويش روى آورد.
و دريغ! كه انسان در اين انسان محورى نيز با خود صادقانه سخن نگفته است، چرا كه گاه چنان انسان را پوچ و بيهوده معرفى كرده كه ذليلانه دستخوش توفان غرايز جنسى بوده است و يا مقهورانه دست پرورده شرايط اقتصادى و ابزار توليدى و يا روابط اجتماعى !
حيوانى لذت جو، يا موجودى شكمباره و سراسر متأثر از نيازهاى جسمى و يا بوته اى بى ريشه و سرگردان، دستخوش تندباد و حوادث و شرايط اجتماعى!
و شگفت اين كه انسان از همين پايگاه انسان مدارانه و در همين كنكاش مطلق نگرانه و انعطاف ناپذير كه قامت انسان را از لباس اخلاق و عاطفه و معنويت عريان كرده است، دم از خدايى انسان مى زند و از اين موجود برهنه و بى آبرو و هرزه اى كه ساخته، سلطانى مقتدر و فرمانروايى بى تحمل بر سرير علم و سياست و فرهنگ و اخلاق نشانده است.
و چنين است كه انسان اين عصر، گرفتار دوگانگى و ناهمگونى عميق شده است.
- از احساس پوچى و بيهودگى، به نيستى مى انديشد و از شدت خود بزرگ بينى به خدايى كردن.
- از فرط لذت جويى به آزادى مطلق فكر مى كند و از خستگى رها بودن به خودآزارى رو مى آورد.
- دين را زنجير و خرافه مى پندارد و خود به شيطان پرستى و خرافه پرستى پناه مى برد.
- سلطانى است مقتدر كه چون به نگينهاى تخت مرصع خويش مى نگرد گردن فرازى مى كند، و زمانى كه فجايع و ناكامى ها و ناهنجارى ها را مى بيند سرافكنده مى شود، و در جست وجوى سرپناهى، از اقتدار صنعت و توليد و تكنولوژى بيزارى جسته و تلاش مى كند تا بر برگهاى سبز طبيعت و بازگشت به زندگى ساده بى اقتدار، زشتيهاى خود را بپوشاند.
انسان اين عصر، آن اندازه بالغ هست كه تضادهاى فكرى و رفتارى خود را درك كند، ولى غرور، خودخواهى، تعصب و رسوبات فرهنگى و گاه ساده انديشى به او كمتر اجازه مى دهد كه تضادهاى خود را بى پروا آشكار سازد.
شايد اين عبارات، گستاخانه به نظر آيند، ولى اگر توجه كنيم كه اوجها وكاستى هاى انسان براى چگونگى رويارويى با حق و پيام انبيا در طول تاريخ همگون بوده و هست، و تنها رويه ها و شكلها و نمودها و ژستها و عبارتها تفاوت يافته اند، خواهيم دانست كه آنچه گفته آمد، نه داورى و سخن ما كه داورى و سخن آفريننده هستى است.
اين تنها انسان عصر دانش و تكنولوژى نيست كه فرهنگ و دانش و يافته هاى خود را برتر از پيام انبيا قلمداد مى كند و معنويت را به سخره مى گيرد و بت پندارهاى خود را بر قوانين خداى هستى برترى مى دهد، بلكه انسان در دورترين منظر تاريخ نيز همين واژه ها و ژستها را تكرار كرده است و شگفت اين كه نه عبرت گرفته و نه احساس شرم كرده است!
نوح(ع) در تاريخ انديشه دينى، نخستين رسول و پيامبر صاحب شريعت است و مخاطبان او از نظر سطح تاريخ تمدن بشرى، ابتدايى ترين مردم شناخته مى شوند، اما موضعگيرى آنان در برابر نوح، حكايت از همسانى آنان با ملتها و اقوامى دارد كه بعدها در عرصه گيتى پديد آمدند و حتى تمدنهايى را تشكيل دادند.
(كذّبت قوم نوح المرسلين) شعراء / 105
قوم نوح، همه فرستادگان الهى را تكذيب كردند.
اگر نوح را نخستين رسول بدانيم، تكذيب همه رسولان مى تواند به معناى دروغ پنداشتن اصل بعثت و رسالت باشد! چيزى كه بشر امروز نيز با تبختر از آن ياد مى كند و رسالت را در حد يك تجربه شخصى (كه مى تواند تخيل نيز باشد) تنزل مى دهد.
آيا قرآن در صدد تفهيم همين معنى - همسانى انسانها در طول تاريخ انديشه و ايمان - نيست كه به پيامبر خاتم فرموده است:
(و إن يكذّبوك فقد كذّبت قبلهم قوم نوح و عاد و ثمود) حج / 42
اى پيامبر! اگر مردمان عصر تو، تو را تكذيب مى كنند، نگران نباش ! چه اين كه اقوام گذشته نيز چون قوم نوح و عاد و ثمود چنان كردند.
اين همسانى تنها در تكذيب رسالت و انكار فرشته وحى و ترديد در ماهيت نبوت و تشكيك در زمانى و مكانى نبودن فهم رسول نبوده است كه شامل وجوه ديگرى نيز مى شده است.

(كذّبت قبلهم قوم نوح فكذّبوا عبدنا و قالوا مجنون و ازدجر) قمر / 9
نوح را تكذيب كردند و گفتند مجنون است و با دشنام او را راندند!
(قال إنّ رسولكم الذى ارسل اليكم لمجنون) شعراء / 27
[فرعون با تمسخر] گفت پيامبرى كه به سوى شما فرستاده شده، فردى ديوانه است.
(فتولّى بركنه و قال ساحر أو مجنون) ذاريات / 39
فرعون با تمام وجود از موسى روى گرداند و گفت او فردى ساحر يا ديوانه است.
(و يقولون إنهّ لمجنون) قلم / 51
منكران پيامبر اكرم(ص) نيز مى گويند، او براستى ديوانه است.
(كذلك ما أتى الذين من قبلهم من رسول إلاّ قالوا ساحر أو مجنون)
ذاريات / 52
[و اين چندان شگفت و غريب نيست، چرا كه] پيش از اينان نيز هيچ رسولى به سراغ ملتها نيامد، مگر اين كه او را به ساحر بودن و يا جنون نسبت دادند!
(و قالوا معلّم مجنون) دخان / 14
و گفتند، [محمد(ص)] دست آموخته انسانى ديگر است و علاوه بر اين گرفتار جنون شده است!
(و ما يأتيهم من نبى إلاّ كانوا به يستهزءون) زخرف/ 7
هيچ پيامبرى به سوى ايشان نيامد، جز اين كه او را مورد استهزاء قراردادند.
(و يقول الذين كفروا إن هذا إلاّ أساطير الأوّلين) انعام / 25
كفرپيشگان مى گويند، اينها جز اسطوره ها و افسانه هاى كهن چيزى نيست!
اينها و دهها نسبت نارواى ديگر، واژه هاى تكرارى امتهاى كفرپيشه در طول تاريخ در برابر پيامبران است.
پس سرگشتگان وادى حيرت و درماندگان از تحليل حقيقت رسالت و تقدس زدايان از مكتب وحى، نه از سر دانش انباشته، كه به دليل كراهت از حق، چونان نسلهاى پيشين، به تكرار همان تعابير در جامه هاى نوين روى آورده اند.
قرآن به صراحت، راز اين همگونى را افشا كرد و فلسفه اين همصدايى را بيان داشته است:
(أم يقولون به جنّة بل جاءهم بالحق و أكثرهم للحقّ كارهون)
مؤمنون / 70
مى گويند پيامبر گرفتار جنون و جن زدگى شده است [ولى خوب مى دانند كه به او اين نسبتها نمى سزد] بلكه پيامبر براى آنان حقيقت را آورده است و بيش تر آنان از مواجهه با حق كراهت دارند!
شايان توجه است كه نشانه هاى اين حق گريزى در صريح كلام آنان به صورت تناقضى پوشش ناپذير، خودنمايى مى كند.
(معلَّم مجنون) درس آموخته اى ديوانه!
اگر درس آموخته است و از دانش ويژه اى برخوردار است پس ديوانه شمردنش چرا، و اگر سخنانش ارزش علمى ندارد، درس آموختگى او چه چيزى را ثابت مى كند!
(ساحر مجنون)
اگر ساحر است وكارهاى شگفت مى كند، جاذبه دارد، به اعجاب وا مى دارد و ديگران از هماوردى او عاجزند، پس چگونه مى تواند مجنون باشد!

انسان معاصر نيز، در تفكر و رفتار و در تئوريها و ايده ها، سخت گرفتار تناقض است. گاه تجربه گرا مى شود و زمانى خردورزى را ارج مى نهد، گاه پرستنده مدرنيته و زمانى ستايشگر پست مدرنيسم، گاهى منكر اصالت اخلاق است و روزگارى در پى تحكيم باورهاى اخلاقى و بازگرداندن امنيت و شرافت به جامعه انسانى!
انسان را پديده اى لغو و بى ريشه مى داند، ولى هوسهاى انسانى را كه ناپايدارترين گرايشها در زندگى انسان هستند و با عبور انسان از كودكى به نوجوانى، جوانى، ميانسالى و پيرى به سرعت رنگ مى بازند و تغيير مى كنند، پايه پولادين سياست و اقتصاد و فرهنگ و هنر و قانون مى داند!
اين است كه در ميدان سياست به عالى ترين چيزى كه دست مى يابد، دموكراسى است! و در فضاى مدنيت به زيباترين اصلى كه نائل مى شود، پلوراليسم اعتقادى است! چرا كه فراتر از انسان هيچ نيست، انسان است كه قانون مى سازد و انسان است كه به باورها جان مى دهد. بدون انسان و قبل از انسان و فراتر از انسان، هيچ قانون و بايد و نبايدى نيست، بلكه هيچ هستى نيست!
و اكنون اين بـاور جزمى و انعطاف نــاپذير را بگذاريم در كنــار اعتقــاد به نسبيت! نسبيت همه چيز، نسبيت فهم، نسبيت حقيقت، نسبيت شريعت، نسبيت اخلاق و…
به راستى، انسان جز در ميدان انسان شناسى و معنى يابى هستى، در كدام عرصه ديگر از زندگى خود تا بدين اندازه بار تناقض را پذيرفته است و آسمان خراشى از منيت و انسان مدارى را بر پوسته هاى نازك ناباورى و پوچ پندارى هستى بنيان نهاده است!

چنانكه گفته شد، انسان، قرنهاى قرن براين باور بود كه گل سر سبد خلقت است، برترين موجود گيتى است، و در عمل، خداى زندگى اجتماعى و اعتقادى خويش است. اما در پندار، همواره از ارواح، جنيان، شياطين و… ترسيده است و از پوچى و بى بنيادى رنج برده است. شيران را در بند كشيده و خود از نيش پشه اى جان باخته است!
اكنون بايد ديد، به راستى انسان، كدام است. برترين است يا حقيرترين، نيرومندترين است يا ضعيف ترين، خردمندترين است يا سفله ترين، عدالت خواه و ايثارگر و آزاده است يا جهل پيشه و هوسران و برده زر و زور!
حقيقت اين است كه انسان هيچ يك از اين همه نيست و همه آنها هست!
اگر پسوند (ترين) را از صفات يادشده حذف كنيم و (اخلاق) را از انسان برداريم، آن گاه همه اين صفات در انسان يافت مى شوند و تناقض از ميان بر مى خيزد; يعنى انسان استعداد اين همه را دارد و در هيچ يك از اين زمينه ها استعداد و فعليت مطلق ندارد.
انسان موجودى است خردورز، اما هرگز ازخرد مطلق برخوردار نيست. انسان موجودى است دانش پژوه، ولى هرگز به راز همه هستى احاطه پيدا نخواهد كرد. پس جاى خرد مطلق و علم مطلق و خداى هستى را هرگز پر نخواهد كرد. و با اين حال فاقد ارزش وجودى هم نيست، چرا كه اگر چنان بود، حكمت خرد مطلق هستى به او اجازه عرض اندام نمى داد.
(و فضّلناهم على كثير ممّن خلقنا تفضيلاً) اسراء/ 70
ما انسان را بر بسيارى از آفريده هاى خود برترى آشكار داديم.
انسان، نه برترين موجود هستى است و نه حقيرترين و بيهوده ترين. موجودى است فراتر از متوسط، و برتر از بسيارى موجودات زمين. به شرط آن كه حد خويش بشناسد و شرط فضيلت را به جاى آورد. نه خود را خداى پندارد و نه خويشتن را حقير و بيهوده و بى تدبير شمارد.
نه خود را آزاد مطلق بشناساند و نه با زنجير جبر و تقليد كوركورانه، هويت خويش را انكار كند.
نه وحى را تجربه شخصى انسانى زمانى و مكانى بداند و نه بر ظاهر الفاظ وحى، جمودى انعطاف ناپذير به خرج دهد. نه حكومت و قانون را يكسره امورى عرفى و اعتبارى و انسانى بخواند و نه چونان خوارج، صلاى (ان الحكم الا لله) سر دهد.

آن روز كه گل وجود آدمى سرشته شد و ابعاد معنوى و ادراكى او به تقدير درآمد، گونه اى از منشها و خصلتها و ادراكهاى اخلاقى در او به وديعت نهاده شد تا در فصل شكوفايى استعدادهايش، بى هيچ باغبان و معلم، برساقه هاى جوان نو رسته وجودش جوانه زند. در فرهنگ واژگان عرب، (آفرينش) و (اخلاق) آبشخور معنايى يگانه دارند.
هر چند (خَلق) به معناى ايجاد و ابداع است و (خُلق) به مفهوم سجيّه و اخلاق، ولى همپاى تمايز معنايى، به دليل آن كه هر دو واژه از ماده اى واحد برآمده اند، در بخشى ازمعنى، اشتراك نيز دارند و در مفهوم آن دو، نوعى سنجش، اندازه گيرى، تقدير و پيدايش براساس محاسبه و در شكل خاصى ملاحظه شده است. (ر . ك: مفردات راغب)
(خلقت) بر دو گونه آفرينش در قرآن اطلاق شده است:
1. ابداع و ايجاد يك شيئ بدون سابقه و پيشينه وجودى: (خلق السموات و الارض) و نيز (بديع السموات و الارض).
2. پديد آوردن يك موجود از موجود پيشين و ساختن و پرداختن نوين آن: (خلقكم من نفس واحدة).
(اخلاق) نيز به دو بخش و دوگونه تقسيم پذير است:
1. آنچه به صورت استعداد در سرشت آدمى نهاده شده و انسان خود در ايجاد اصل آن دخالتى نداشته است: (خلق الانسان من عجل) و (ان الانسان خلق هلوعاً).
2. روشها و منشهايى كه انسان در پديد آوردن آنها و متخلق شدن به آنها سهم دارد و بدان جهت تمجيد يا سرزنش مى شود: (انك لعلى خلق عظيم)، (ثمّ قست قلوبكم من بعد ذلك فهى كالحجارة او أشدّ قسوة).
(خلقت) و (اخلاق) رابطه تنگاتنگى با (فطرت) دارند، با اين تفاوت كه (خلقت) رقم زننده فطرت وچه بسا مرادف با آن است و(اخلاق) بخشى از فطرت و برآمده از آن.
اين است كه انسان از دورترين نقطه تاريخ و در بدوى ترين جوامع و مجموعه هاى انسانى، از نوعى اخلاق و قواعد رفتار و منش اجتماعى برخوردار بوده است و انديشمندان و ژرفكاوان نيز از ديرزمان به مقوله اخلاق پرداخته اند و در ساحت اين تحقيق به نكته سنجى هاى فراوان همت گمارده اند.
ژرفكاوان وادى اخلاق، از دو منظر به آن نگريسته اند:
ييك. شناخت اهميت و نقش اخلاق در زندگى جمعى، شناسايى اخلاق نيك و اخلاق ناپسند، راههاى كسب يا تقويت اخلاق نيك، روشهاى پرهيز از اخلاق بد و…
دو. شناسايى خاستگاه اخلاق و علل شكل گيرى باورهاى اخلاقى، اعتبارى بودن يا اصيل بودن اخلاق، اطلاق يا نسبيت اخلاق، مكانيسم پيدايش و پذيرش گزاره هاى اخلاقى، ملاك حسن و قبح، علت ديگرسانى مصداقهاى خوب و بد اخلاقى در فرهنگها وجوامع مختلف، نسبت ميان اخلاق و دين و…
بيش تر تلاشهاى پيشين در قلمرو نگاه نخست صورت گرفته است و معمول كتابهاى اخلاقى به تبيين و توضيح مصاديق شايسته و ناشايست اخلاقى ـ از ديدگاه جامعه يا فرهنگى خاص ـ پرداخته اند، ولى در سده هاى اخير، بيش ترين توجه محققان به مباحثى از نوع دوم معطوف شده است، مباحثى كه با عنوان (فلسفه اخلاق) مطرح گشته و به مبادى و مبانى و خاستگاهها وفرايند شكل گيرى و اعتبار گزاره هاى اخلاقى پرداخته است.
دغدغه امروز انديشمندان بشر، شناخت ماهيت اخلاق است، درحالى كه دلنگرانى عالمان اخلاقى در اعصار پيشين، چگونگى متخلق ساختن نفوس به باورهاى مسلم اخلاقى و گسترش دادن آنها در سطح جامعه بوده است.
حق اين است كه اين هر دو نگاه و نگرانى بايسته وبجا بوده و هست و امروز هم بشر چون ديروز، از شكسته شدن قواعد اخلاقى به شدت رنج مى برد و آسيب مى بيند. اما از آنجا كه ترديد درمبانى و تشكيك درمبادى ارزشى اخلاق و ابهام در ماهيت و حقيقت آن، مجالى براى توصيه هاى اخلاقى و تدابير عملى باقى نمى گذارد، ناگزير، اصحاب انديشه و تحقيق، مى بايست نخست به تبيين مواضع و دريافتهاى خود در زمينه فلسفه اخلاق و موضوعات آن بپردازند.
اين همه زمينه اى شد تا مجله پژوهشهاى قرآنى، يكى از موضوعات محورى خود را تحقيق و تأمل در فلسفه اخلاق و شناسايى نقطه نظرهاى قرآنى در موضوعات مختلف آن دانسته و بدان همت گمارد.

وقتى اين سخن به ميان مى آيد كه مى خواهيم نظر قرآن را درباره مباحث فلسفه اخلاق شناسايى كنيم و دريابيم كه براى مثال، از نظر قرآن چه رابطه اى ميان هست ها و الزامهاى اخلاقى و رفتارى است و يا بفهميم كه اخلاق از منظر وحى امرى ثابت و مطلق است يا نسبى و متغير، پيش از آن بايد مشخص كنيم آيا پرداختن به اين گونه مقولات در حيطه وظايف كتاب آسمانى مى گنجد، و آيا درست است كه ما انتظار داشته باشيم پاسخ اين پريشها را از قرآن دريافت كنيم؟ و در صورتى كه پاسخ دو سئوال يادشده، مثبت باشد، بايد به اين پرسش نيز، جواب دهيم كه پردازش قرآن به اين گونه مباحث، چگونه است، آيا موضوعات، با صراحت و روشنى مورد داورى قرار گرفته اند يا مى بايست آنها را از طريق دلالتهاى التزامى و تضمنى و براساس معيارهاى منطقى به دست آوريم؟
كسانى كه با قرآن و معارف آن آشنايى داشته و فرهنگ گفتارى و رسالت هدايتى و تربيتى قرآن را مورد پژوهش قرارداده باشند، به آسانى در مى يابند كه پرسشهاى مربوط به فلسفه اخلاق و موضوعات آن هرگز به طور صريح، آن گونه كه در كتابها و مقالات فلسفه اخلاق آمده، در قرآن مطرح نشده است. چه اين كه ماهيت رسالت قرآن، پرداختن به اين مقولات را ـ به شكلى كه در علوم بشرى مطرح شده ـ برنمى تابيده است.
با اين همه نمى توان مدعى شد كه قرآن هيچ ديدگاه و نظر ويژه اى درباره پرسشهاى
فلسفه اخلاق ندارد، بلكه بايد اذعان داشت كه اصالت و اعتبار توصيه هايى اخلاقى قرآن و اهتمام آن به تعليم و تربيت و تزكيه انسانها، منوط به داشتن مبانى محكم و مشخص در زمينه موضوعاتى است كه فلسفه اخلاق به آنها پرداخته است.
بنابراين نمى توان معتقد شد كه وحى بى آن كه نظرى در بنيادها و ديدگاهى در مسائل زيربنايى اخلاق داشته باشد، به صورت بسيط به تعليم يك سلسله از بايدها و نبايدهاى اخلاقى رو آورده باشد!
بلى! كسانى مى توانند چنين اعتقادى را ابراز دارند كه يا به اصالت و حقانيت وحى معتقد نباشند و يا حكمت و علم الهى را ناچيز انگاشته و براى امر و نهى خداوند و رهنمودهاى او، ارزشى عينى و واقعى قائل نباشند!

چنانكه تبيين شد، موضوع مهم دراين تحقيق، انتخاب شيوه درست براى شناسايى نظريه هاى قرآن است، و شناخت پاسخهاى قرآن به پرسشهاى فلسفه اخلاق، فرع براين است كه نخست، پرسشهاى فلسفه اخلاق براى پژوهشگر، شفاف و بى ابهام باشد.
بنابراين اگر در مجموعه مقالات اين نوع پژوهشهاى موضوعى، بخش درخور توجهى از حجم مطالب به توضيح و تشريح موضوعات و ديدگاههاى گوناگون اختصاص يافته است، بدان دليل است كه با پرسشهايى دقيق و تعيين شده به ساحت معارف دين روآوريم.
اميد است كه اين تلاش، گامى ثمربخش در فهم نكته ها و نظرگاههاى كلام الهى باشد و خداوند وحى، ما را در مسير فهم كلام خويش يارى دهد و از افراط و تفريط ايمن بدارد.

در اسلام آزادى اجتماعى بدون آزادى اخلاقى و معنوى ميسر نيست; اسلام پس از آن كه، آزادى را يك حق مسلم و يك موهبت الهى براى همه مى‏داند، آزادى از هوا و هوس را مهمتر از هر آزادى ديگر مى‏داند; زيرا حيات روح، مهمتر از حيات جسم و تن است . پيامبران نيز مناديان آزادى از اسارتهاى درون و بيرون هستند و با آمدن آنان غل و زنجيرهاى زمين‏گير كننده از گردن آدمى برداشته مى‏شود، استعدادهايش شكوفا و به سوى كمال و معنويت پيش مى‏رود .
اين مقاله، مبناى آزادى معنوى را اعتقاد به توحيد، نبوت، معاد و كرامت انسانى شمرده و توحيد را مبناى تخلق به اخلاق الله مى‏داند . بر اساس آموزه‏هاى وحيانى، انسان موحد تن به عبوديت غير نمى‏دهد و هيچ‏گاه برده و اسير ديگران نمى‏شود و در همه حال سعى دارد خود را از بند طواغيت درون و بيرون برهاند، اما در برابر اين آموزه‏هاى انسان‏ساز، انسان‏شناسى غربى، جوهره و ماهيت انسان را، استعدادها و غرايز دنيوى او دانسته و حتى عقلانيت و تجربه را دو ابزار براى رسيدن به خواسته‏ها و اميال آنان مى‏شمارد و نتيجه اين روند جز آزادى مطلق و غريزه محورى نمى‏تواند باشد .

آزادى معنوى آن است كه انسان، قوا و غريزه‏هاى خود را مهار كند و در بند غضب، حرص، طمع، جاه‏طلبى و افزون خواهى نباشد . انسانى آزاد است كه بتواند بر قواى خود مسلط باشد و اسير بتهاى درونى خود نشود . اين آزادى از مقدسترين نوع آزادى و هدف مهم انبياست . در حقيقت آزادى معنوى، نوع خاصى از آزادى است و در واقع آزادى انسان از قيد و اسارت خويشتن مى‏باشد . اساسا انسان يك موجود مركب و داراى قوا و غرايز گوناگونى است; در وجود انسان هزاران قوه نيرومند هست; انسان، شهوت، جاه‏طلبى و افزون‏طلبى و در مقابل، عقل، فطرت و وجدان اخلاقى دارد . انسان از نظر معنا، باطن و از نظر روح خود ممكن است آزاد و يا برده و بنده باشد; يعنى، ممكن است انسان بنده حرص، اسير شهوت، خشم و افزون‏طلبى خودش باشد و يا از همه اينها آزاد باشد . با اين بيان، واضح است كه بزرگترين برنامه انبيا، «آزادى معنوى‏» مى‏باشد، تا انسان از بند همه اسارتهاى نفسانى آزاد و متخلق به اخلاق الهى گردد، در حقيقت وارهيدن از هواهاى نفسانى زمينه اتصاف به اخلاق فاضله را فراهم مى‏آورد .
يكى از نقاط تمايز آزادى در فرهنگ اسلامى، تاكيد بر آزادى معنوى و آزادى درونى در كنار آزادى اجتماعى است; حتى آزادى معنوى در شيوه تلقى و رفتار مسلمانان در باب آزادى اجتماعى و اهداف انسانى در رسيدن به كمال و حفاظت از حقوق جامعه و پايمال نشدن آن حقوق، تاثير خواهد داشت . به همين جهت‏بايد نسبت ميان آزادى معنوى و آزادى اجتماعى را آشكار كرد و جايگاه هر كدام را شرح داد .
انسان همان‏طور كه از نظر اجتماعى ممكن است اسير قدرتمندان و زورگويان باشد و در زندان مستبدان نتواند انديشه خود را شكوفا كند يا سخن خود را بگويد يا اراده خود را اعمال نمايد، ممكن است اسير شهوت، خشم، آز و كينه درونى هم باشد . در حالى كه آزاديهاى اجتماعى، انسان را از ناحيه ديگران رهايى مى‏بخشد و سلب اختيار، موانع رشد و تكامل بيرونى را برطرف مى‏كند، آزادى درونى نيز موانع درونى او را برطرف مى‏نمايد . انسان ممكن است از درون و يا بيرون به بند كشيده شود . فيلسوفان و متفكران اجتماعى عموما به آزادى اجتماعى و آزادى بيرونى اهميت داده‏اند و از آزادى انسان از قوا و قدرتهاى درونى كمتر سخن گفته‏اند . متفكران غربى درباره آزادى، سخن بسيار گفته‏اند و همواره بر آزادى انسان از موانع بيرونى تاكيد كرده‏اند، در حالى كه اگر آزادى درونى نباشد آزادى بيرونى هم به معناى صحيح و كامل آن هيچ‏گاه تحقق پيدا نخواهد كرد .
شهيدمطهرى در اين باره مى‏نويسد:
«آزادى اجتماعى بدون آزادى معنوى ميسر و عملى نيست . درد امروز جامعه بشرى از آن جهت است كه بدون آزادى معنوى به سراغ آزادى اجتماعى مى‏رود . تا آزادى معنوى را در جامعه كمال ندهيم، آزادى اجتماعى تضمين بخش نيست; آزادى معنوى تنها از طريق نبوت انبيا، دين، ايمان و ارزشهاى اخلاقى حاصل مى‏گردد . انبيا معتقد به هر دو آزادى بوده‏اند .
اين جمله قرآن شريف در سوره آل‏عمران آيه 64 كه مى‏فرمايد:
«قل يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمة سواء بيننا و بينكم الا نعبد الا الله و لا نشرك به شيئا و لا يتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله‏»
بگو اى اهل كتاب بياييد بر سخنى كه ميان ما و شما يكسان است‏بايستيم كه جز خدا را نپرستيم و چيزى را شريك او نگردانيم و برخى از ما برخى ديگر را به جاى خدا، به خدايى نگيرد .
ناظر به هر دو جهت است; زيرا اولا، پرستش خداى يگانه را مطرح مى‏سازد و ثانيا، قبول نكردن اربابى و آقايى هر كس جز خدا را تاكيد مى‏كند .» (2)
ممكن است‏بشر آزادى اجتماعى داشته باشد ولى آزادى معنوى نداشته باشد . بشرى كه اسير شهوت، خشم، غضب، حرص و آز است، چگونه مى‏تواند حقوق ديگران را محترم بشمارد؟ ممكن است قوانين، او را نسبت‏به احترام به افراد ملت محكوم كند، اما تجربه نشان داده كه او نمى‏تواند حامى و مدافع حقوق ديگران باشد; او نمى‏تواند حقوق مردم خارج از كشور خود را محترم بشمارد . بشر برده حرص، آز، شهوت و خشم، چگونه مى‏تواند آزادى اجتماعى را پاسدار باشد و به حريم ديگران تجاوز نكند؟ چگونه مى‏توان تضمين كرد كه با لطايف الحيل حقوق مردم را پايمال نكند؟ گاهى در لباس دين و گاهى با علم و حقوق بشر مردم را اسير خود مى‏سازد و اسم آن را دفاع از آزادى مى‏گذارد . جامعه‏هايى كه بردگى را لغو كردند، آيا واقعا بردگى از اين جامعه‏ها رخت‏بربست‏يا چون ديگر بردگى براى آنها منافع گذشته را نداشت و مى‏توانستند با شكل جديدى ديگران را استثمار كنند ظاهرا بردگى را تغيير دادند؟ بشر چون سودطلب است، از هر وسيله‏اى براى نفع خود استفاده مى‏كند; اگر نتواند از راهى سود به دست آورد، در جستجوى راه ديگر و شيوه جديدترى مى‏رود .
به اين دليل است كه در اديان الهى به هر دو جنبه اشاره شده و اتفاقا بر آزادى معنوى و درونى بيشتر تاكيد شده است . در اين راستا در مرحله نخست، تعبيرات مختلفى آمده است كه انسان بايد شخصيت‏خود را درك كند و موقعيت‏خود را بشناسد و بداند كه هيچ‏گاه برده و اسير ديگران آفريده نشده است . اميرمؤمنان در جمله‏اى مى‏فرمايد:
«لا تكن عبد غيرك و قد جعلك الله حرا .» (3)
يعنى: بنده ديگران مباش كه خدا تو را آزاد قرار داده است .
و يا در روايتى امام‏صادق عليه السلام فرموده است:
«ان الله تبارك و تعالى فوض الى المؤمن اموره كلها و لم يفوض اليه ان يكون ذليلا .» (4)
يعنى: خداوند اختيار تمام كارهاى مؤمن را به خودش واگذار كرده ولى اختيار خوار كردن خويش را به او نداده است .
امام على عليه السلام نيز در اين زمينه مى‏فرمايد:
«اكرم نفسك عن كل دنية و ان ساقتك الى الرغائب فانك لن تعتاض بما تبذل من نفسك عوضا و لا تكن عبد غيرك و قد جعلك الله حرا .» (5)
يعنى: از كرامت نفس خود محافظت فرما و از هر زبونى و پستى پرهيز كن، هر چند آن پستى وسيله رسيدن به خواسته‏ها باشد; زيرا در برابر آنچه از سرمايه شرافت و كرامت نفس خود مى‏دهى، چيزى به دست نخواهى آورد; بنده ديگران مباش كه خداوند تو را آزاد قرار داده است .
از جنبه ديگر، در اين تعليم احاطه بر نفس و كنترل بر غريزه‏ها، آزادى و رهايى از بند عبوديت‏شهوات شمرده شده است .
در روايتى آمده است:
«من ترك الشهوات كان حرا .» (6)
يعنى: كسى كه از شهوات خود را بازداشت آزاد است .
يا در جايى ديگر آمده است: رهايى و كنار زدن شهوات مايه آزادى است . (7)
قرآن كسى كه خود را اسير هوا و هوسها كند، بنده مى‏شمارد و در آيه 23 سوره جاثيه مى‏فرمايد:
«ا فرايت من اتخذ الهه هواه‏»
يعنى: آيا ديدى آن كس را كه هوا و هوسهاى خود را خداى خود گرفت .
اهميت اين آزادى آنچنان است كه قرآن كريم يكى از هدفهاى بعثت پيامبران را رهايى انسان از بند و زنجيرهايى مى‏داند كه بر وجود او سنگينى مى‏كند . از اين رو، در آيه 157 سوره اعراف مى‏فرمايد:
«و يضع عنهم اصرهم و الاغلال التى كانت عليهم‏»
يعنى: بارهاى سنگين و زنجيرهايى را كه بر گردن آنهاست‏برمى‏دارد .
بنابراين، نمى‏توان اين آزادى را دست كم گرفت و اهميت آن را در سلامت فرد، جامعه و تضمين اهداف اجتماعى اسلام، كوچك شمرد .

دين اسلام براى انسان، هم حق حيات و زندگى قائل است و هم حق آزادى; ولى آزادى را مقدمه حيات برين انسانى مى‏داند . همه آزاديهاى انسان، براى دستيابى به حيات مادى و معنوى شايسته اوست; به همين دليل، وى نيازمند آزادى مى‏باشد و براى رسيدن به اين آزادى، بايد خود را از بند هوسها برهاند . همه انسانها در گرو رفتار خود مى‏باشند و تنها كسانى از قيد اين گروگان‏گيرى آزادند كه در صف «اصحاب يمين‏» و نيك كرداران با ايمان قرار گيرند .
«كل نفس بما كسبت رهينة ا الا اصحاب اليمين‏» (8)
اكنون بايد ديد كه «اصحاب يمين‏» چگونه خود را از اين وامدارى رهانيده‏اند .
پاسخ اين سؤال را مى‏توان در سخن پيامبرگرامى صلى الله عليه و آله در آخرين جمعه ماه شعبان يافت كه خطاب به مردم فرمودند:
«ان انفسكم مرهونة باعمالكم ففكوها باستغفاركم .» (9)
يعنى: (اى انسانها!) جانهاى شما در بند اعمالتان است; پس جانهاى خود را به وسيله طلب آمرزش از خدا، آزاد سازيد .
از اين رو، آزادى حقيقى انسان در اين است كه با استغفار، خود را از بند گناهان گذشته آزاد سازد و با ايمان و عمل صالح، در زمره «اصحاب يمين‏» در آيد . اين آزادى معنوى است كه مى‏تواند مقدمه حيات اصيل انسانى باشد; و «فك رقبه‏» (10) و آزادسازى حقيقى انسان، همين است .
اسلام، براى انسانها بيان نموده كه داراى دو حق حيات و آزادى‏اند، ولى اين نكته را نيز فهمانده است كه حيات روح، مهمتر از حيات جسم و تن مى‏باشد و آزادى معنوى و درونى، برتر از آزادى بيرونى و اجتماعى، و سبب و منشا آن است .
روح انسان، وقتى زنده است كه از بردگى شهوت و غضب برهد و عبد و پرستشگر هوايش‏نباشد . اگر انسان بگويد: «هر چه مى‏خواهم، مى‏كنم‏» ، «هر جا بخواهم، مى‏روم‏» ، «هر چه دوست دارم، مى‏خورم‏» ، «هر گونه كه ميل داشته باشم، زندگى مى‏كنم و هيچ قيد و بندى ندارم‏» ، چنين شخصى، روح و جان خود را برده و اسير شهوت قرار داده و فطرت خود را زنده به گور كرده است، چنان كه خداى متعال مى‏فرمايد: «قد خاب من دساها» (11) و در حقيقت، حيات انسانى خود را از دست داده است و در زمره مردگان درآمده و «ميت الاحياء» (12) گشته است .
به همين دليل، قرآن كريم، مؤمنان را زنده مى‏داند و كافران را مرده معرفى مى‏نمايد . در سوره مباركه «يس‏» چنين مى‏فرمايد:
«ان هو الا ذكر و قرآن مبين ا لينذر من كان حيا و يحق القول على الكافرين‏» (13)
در اين آيه كريمه، خداى سبحان بين انسان زنده و فرد كافر، تفاوت قائل شده و مى‏فرمايد: قرآن براى انذار و بيم دادن به زندگان نازل شده و براى كافران، سبب اتمام حجت است . اين سخن بدان معناست كه انسانها دو گروهند; برخى زنده‏اند و انذار مى‏پذيرند و برخى كه انذار نمى‏پذيرند، كافرند . از اين تقابل، روشن مى‏شود كه مؤمنان انذار پذيرند و كافران انذارناپذير و مرده‏اند; زيرا حيات انسانى انسان، به فطرت توحيدى اوست و اگر اين فطرت توحيدى در زير خاك طبيعت، شهوت و غضب مدفون شود، انسان، حيات انسانى‏اش را از دست مى‏دهد و مى‏ميرد; اگر چه از حيات حيوانى و طبيعى بهره‏مند است . به همين دليل، خداى سبحان درباره سياه قلبان كافر، به پيامبرگرامى خود مى‏فرمايد:
«و ما انت‏بمسمع من في القبور» (14) «انك لا تسمع الموتى و لا تسمع الصم الدعاء اذا ولوا مدبرين ا و ما انت‏بهادي العمي عن ضلالتهم ان تسمع الا من يؤمن بآياتنا فهم مسلمون‏» (15)
يعنى: تو نمى‏توانى اهل قبور را شنوا كنى; تو نمى‏توانى مردگان را شنوا كنى! تو نمى‏توانى كران را كه از گفتارت روى مى‏گردانند شنوا كنى و تو نمى‏توانى كوران را از ضلالت، به سوى نور هدايت كنى; تو فقط مى‏توانى مؤمنان به آيات ما را به حق و حقيقت‏شنوا كنى و ايشانند كه تسليم امرند .
آنچه از قرآن كريم درباره عبادت انسانها بر مى‏آيد، اين است كه كاملترين و برجسته‏ترين وصف براى انسان، همان است كه او، بنده خداوند باشد; زيرا انسان و ساير موجودات، مخلوق خدايند و هر موجود مخلوقى، عبد خالق خود مى‏باشد و عقل به اين بوديت‏حكم مى‏كند; خداوند، وقتى مى‏خواهد عبادت الهى را در قرآن طرح كند، براهين عقلى بر آن اقامه مى‏كند و خطابش به «اولى الالباب‏» و «ذوى العقول‏» است . قرآن كريم كسانى را كه از عبادت خداوند سرباز مى‏زنند، «سفيه‏» مى‏داند:
«و من يرغب عن ملة ابراهيم الا من سفه نفسه‏» (16)
عقل، حكم مى‏كند كه هر مخلوقى، بايد مطيع خالق خود باشد و هر معلولى، مطيع علتش . كمال هر موجودى، در اين است كه از نظام تكوين پيروى كند و چون از اين مسير و هدف آن اطلاع كاملى ندارد، خداوند بايد او را راهنمايى كند . انسان، با پديده‏هاى جهان در ارتباط است، ولى درباره حقيقت‏خود، حقيقت جهان و نيز درباره كيفيت ارتباط انسان با جهان، آگاهى زيادى ندارد و همين امر، ضرورت راهنمايى از سوى خداى دانا و عالم مطلق را مشخص مى‏سازد .
اگر انسان، خالقيت‏خداوند را دريافت و آگاهى او از همه شؤون زندگى و هستى انسان و جهان را پذيرفت و در عمل نيز عبد مطيع خداوند بود، آنگاه به بهترين كمال خود مى‏رسد . از اين رو، خداى سبحان، مهمترين كمالى را كه در قرآن مطرح مى‏فرمايد، همين عبوديت انسانى است . قرآن كريم، هم اسرا و عروج انسان كامل را بر اساس عبوديت او مى‏داند: «سبحان الذي اسرى بعبده‏» (17) و هم نزول وحى و كتاب الهى را بر مدار عبوديت وى ياد مى‏كند: «الحمد لله الذي انزل على عبده الكتاب‏» (18) ; «فاوحى الى عبده ما اوحى‏» (19) و علاوه بر شريعت و علوم ظاهر، خداى سبحان، پيامبرى مانند خضر عليه السلام را كه از «علم لدنى‏» طرفى بسته و بر اساس «باطن‏» حكم ولايى مى‏كند، عبدى مى‏داند كه به وسيله عبوديتش به اين مقام رسيده است: «فوجدا عبدا من عبادنا» (20)
بنابراين، اگر انسانى خضر راه مى‏شود و اگر انسان مقربى، خاتم پيامبران الهى مى‏گردد، همگى به دليل عبوديت و بندگى خداوند است .
عبوديت انسان براى خداوند، او را نسبت‏به غير خداوند آزاد مى‏سازد و پس از آن، هرگز برده و بنده درون و بيرون خود نخواهد بود . فطرت توحيدى انسان، دو چيز را فتوا مى‏دهد: يكى بنده خدا بودن و ديگرى آزاد از غير او گشتن; زيرا اگر انسان، عبد محض خالق خود باشد و عبوديت‏خويش را به خداوند اختصاص دهد، بى شك زمينه‏اى براى عبوديت و بندگى غيرخدا نمى‏ماند و اگر انسان، خداوند را به بزرگى و عظمتش دريافت، همه چيز براى او كوچك و بى‏مقدار مى‏شود; چنان‏كه حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام در خطبه متقين مى‏فرمايد:
«عظم الخالق فى انفسهم فصغر ما دونه فى اعينهم .» (21)
يعنى: خالق، به عظمتش در جانهاى متقين جلوه‏گر مى‏شود و در نتيجه، هر چه غير خداست، در چشمان آنان كوچك مى‏گردد .
اميرالمؤمنين عليه السلام خطاب به فرزندش امام مجتبى عليه السلام مى‏فرمايد:
«و لا تكن عبد غيرك و قد جعلك الله حرا .» (22)
يعنى: بنده جز خدا مباش; زيرا خداوند تو را آزاد آفريده است .
و به همين دليل، امام على عليه السلام، عزت و افتخار خويش را در عبوديت‏براى او مى‏بيند:
«الهى كفى بى عزا ان اكون لك عبدا و كفى بى فخرا ان تكون لى ربا . (23) »
يعنى: خدايا! مرا اين بزرگوارى بس است كه بنده توام و اين افتخار مرا بس كه تو پروردگار منى .
توحيد كامل آن است كه انسان تنها خدا را مطاع، قبله، جهت‏حركت و ايده‏آل خود قرار دهد و هر مطاع و قبله ديگر را طرد كند، چنان كه ابراهيم عليه السلام فرمود:
«وجهت وجهي للذي فطر السماوات و الارض حنيفا و ما انا من المشركين‏» (24)
خداوند به بالاترين اسوه اخلاقى بشر حضرت محمد صلى الله عليه و آله چنين تعليم مى‏دهد:
«قل ان صلاتي و نسكي و محياي و مماتي لله رب العالمين‏» (25)
اين آيه براى همه ابعاد زندگى رهنمود دارد و مى‏آموزد كه تمام تلاشها از جمله اعمال اخلاقى بايد جهت الهى داشته باشند . «خداشناسى و توحيد چنان كه پايه دين است (اول الدين معرفته)، سنگ اول انسانيت و اخلاق نيز هست و انسانيت‏بدون آن معنى ندارد .» (26) اين شناخت پشتوانه همه مفاهيم و ارزشهاى اخلاقى است و اخلاق منهاى آن مثل اسكناس بى‏پشتوانه است . (27)
توحيد، مبناى تخلق به اخلاق الله است كه «تخلقوا باخلاق الله .» به آن اشاره دارد . قرآن از اين اخلاق الهى و توحيدى به صبغه خدايى تعبير مى‏كند:
«صبغة الله و من احسن من الله صبغة‏» (28)
اين صبغه، حيات‏فردى‏و اجتماعى‏مسلمان‏را در برگرفته‏و هيچ رفتارى بى‏توجه‏به‏مبدا، كمال‏نيست . (29)

در اسلام خداشناسى و توحيد، بنياد اخلاق و معنويت است . اين پرسش كه چرا بايد نيك بود، از پرسشهاى بنيادى در اخلاق مى‏باشد . حكما كوشيده‏اند تا اثبات نمايند كمال انسان در نيك بودن و روى آوردن به خير است; اما از نظر اسلام بدون پذيرش خدا، نه انسانيت معنى دارد و نه نيك بودن و اخلاقى بودن . حس اخلاقى چيزى جز حس خداشناسى نيست; اين حس در سرشت انسانها نهفته است و در وجدان انسان ريشه دارد و اين وجدان از الهامهاى خداشناسانه انسان مايه مى‏گيرد . طبق تصريح قرآن، نيكيها غالبا به واسطه پيامبران و گاه بى‏واسطه به انسان الهام مى‏گردد . (30)
پس اولا، اخلاقى و معنوى بودن; يعنى خداشناس بودن و اعتقاد به توحيد داشتن . ثانيا، انسان تنها به خاطر خدا و از پرتو ايمان و اعتقاد به خدا، نيك مى‏شود و نيكى مى‏كند، وگرنه، اگر خدا نباشد، هر كارى مجاز خواهد بود .
لازمه ايمان به خداوندى زنده، بينا، شنوا و نزديكتر از رگ گردن به انسان، خدايى شدن و تلاش براى پيداكردن خلق و خوى موردنظر اوست . هدف نهايى در اين بينش، قرب به خدا، جلب رضاى او، حب شديد او و تشرف به فيض لقاى الهى و نظر به وجه الله است .
همه ويژگيهاى اخلاقى چون امانتدارى، عزت، غيرت، عدالت و بشر دوستى، ثمره اين هدف اصيل و برآيند اين اعتقاد بنيادينند .

دومين پايه آزادى معنوى در اسلام، اعتقاد به نبوت و وحى است . وحى مبناى آراسته شدن به فضايل وحيانى و الهى و ارزشهايى است كه انسان با عقل خويش قادر به درك آنها نيست . انسان با انديشه خود همه رذايل و فضايل اخلاقى را نمى‏تواند دريابد; خداوند با ارسال پيامبران، راه رسيدن به كمال، ارزشها و ضد ارزشها را به انسان مى‏آموزد .
از آنجا كه پاكيها و محسنات اخلاقى، نقش اساسى در صعود انسان به سوى كمال دارند، اخلاق، پاكيزگى نفس و اصلاح درون، سرلوحه كار پيامبر قرار گرفته است; قرآن مى‏فرمايد:
«هو الذي بعث في الاميين رسولا منهم يتلوا عليهم آياته و يزكيهم و يعلمهم الكتاب و الحكمة‏» (31)
پيامبراكرم صلى الله عليه و آله نيز هدف بعثت‏خود را تكميل اخلاق معرفى نموده‏اند:
«بعثت لاتمم مكارم الاخلاق .» (32)

سومين پايه نظام معنوى اسلام، اعتقاد به معاد است . آخرت باورى مبناى آراسته شدن به صفات ماندگار و جاودانه مى‏باشد . از آنجا كه خود آخرت، حياتى جاويد است، انسان بايد متناسب با آن، صفاتى را كسب كند كه او را جاودانه سازد; زيرا انسانها در قيامت‏بر طبق خصلتهاى اكتسابى روحى، محشور مى‏گردند و هر چه اين صفات برتر باشند، ماندگارى او بيشتر است .
اعتقاد به معاد سير اخلاقى را بى‏كرانه مى‏سازد; با اين باور، سفر آسمانى و معراج اخلاقى انسان نقطه پايان ندارد; نه عطش كمال‏جويى وى پايان مى‏پذيرد و نه لذت تكامل اخلاقى به نقطه‏اى ختم مى‏شود . معاد به باور مسلمان، منزلى است كه با ملاحظه آن، بسيارى از كارها را خودبه‏خود ترك مى‏كند يا انجام مى‏دهد . مهمترين ضامن عمل به دستورات اخلاقى، همين باور است .
اعتقاد به معاد، منشا همه آزاديهاى واقعى است; به انسان آزادى معنوى مى‏بخشد، او را از اسارت و بندگى هواى نفس مى‏رهاند و راه را براى تخلق به اخلاق جاودانه و زندگى هميشگى فراهم مى‏كند .

چهارمين و آخرين مبناى آزادى معنوى در اسلام، كرامت انسان است . تكريم انسان مبناى آراسته شدن به خلق و خوى انسانى و برخوردارى از ويژگيهاى خاص انسان با توجه به تعقل، تفكر، اراده و اختيار اوست . در فرهنگ اسلامى، انسان خليفه خدا بر روى زمين، (33) حامل امانت الهى (34) و داراى بالاترين ظرفيت علمى ممكن، (35) فطرتى خدا آشنا، (36) كرامت و شرافت ذاتى (37) است كه نعمتهاى زمين براى او آفريده شده است (38) و او براى پرستش خداوند . (39)
كرامت در سرشت انسان است، چنان كه خداى متعال مى‏فرمايد: «و لقد كرمنا بني آدم‏» (40) ; اين كرامت، معلول مبارزه‏اى مثبت و معقول با غرايز و هواهاى نفسانى است; زيرا از نظر قرآن همه كمالات بالقوه در انسان وجود دارد و او بايد آنها را به فعليت‏برساند . انسان با داشتن عقل و اراده مى‏تواند سازنده و معمار خود باشد . از اين رو، به حكم عقل، خلقيات او بايد الهام گرفته از انديشه متعالى و در مسير رشد فكرى و پرورش ابعاد مختلف او باشد و به انتخابگرى و بركشيدن بعد ملكوتى وى كمك كند .
بدينسان انتخاب هرگونه عملى كه به اسارت عقل و اراده انسان بينجامد، بر ضد كرامت و مسير رشد اوست .
اين كه قرآن از برگزيدن انسان سخن مى‏گويد، براى آن است كه خود را بشناسد و با خودشناسى احساس شرافت، كرامت و تعالى نمايد و خويشتن را از تن دادن به پستيها برتر شمارد; آنگاه است كه مقدسات اخلاقى و اجتماعى برايش معنى و ارزش پيدا مى‏كند و تمام ابعاد جسمى، روحى، مادى، معنوى، فكرى، عاطفى، فردى و اجتماعى خود را پرورش مى‏دهد .
اكنون با توجه به اين مبانى است كه انسان در جهت تهذيب نفس، قرب به خدا، حركت‏به سمت جاودانه شدن، كرامت و عزت نفس تلاش مى‏كند .
اما عملكرد انسان غربى از جهان‏بينى وى جدا نيست و داراى اصولى است كه اساس جهت‏گيريهاى سياسى، فلسفى، علمى و اخلاقى او را تشكيل مى‏دهد . آزادى در رفتار و اخلاق انسان غربى از اين مبانى سرچشمه گرفته و از اين رو به اباحه‏گرى رفتارى انجاميده و جايى براى دين و دستورات آن نمى‏گذارد .
بى‏شك نوع نگرش آدمى به جهان هستى در تعريف آزادى و برداشتى كه از آن دارد، مؤثر است . انديشمندى كه آرا و تفكراتش بر يك جهان‏بينى الهى - دينى استوار است، آزادى را به گونه‏اى همنوا و هماهنگ با جهان‏بينى خود و مغاير با جهان‏بينى مادى تفسير مى‏كند . شگفت نيست كه گروهى از اگزيستانسياليستهاى ملحد، بندگى خداوند و سرنهادن به اوامر و نواهى او را به معناى سلب آزادى بشر مى‏انگارند; چه اين كه خداوند در جهان‏بينى اينان جايگاه و مفهومى ندارد . مكاتب اومانيستى كه اصالت را به انسان داده و انسان محورى را جايگزين خدا محورى كرده‏اند، چگونه مى‏توانند دين‏گرايى و بندگى خدا را عين آزادى بدانند؟ (41)
مهمترين اصل، انسان محورى (Humanism) است . پس از رنسانس آنچه در غرب مطرح گرديد، بيرون راندن دين از صحنه اجتماع، و اعتقاد به اصالت انسان بود . از قرن پانزدهم ميلادى كه اين انقلاب در افكار و اذهان پديد آمد، مركز ثقل انديشه غربى از آسمان به زمين منتقل شد و زادگاه اين انقلاب روم بود . مطابق اين نظر، انسان، مدار و محور همه چيز گرديد و تمام برنامه‏ها و شرايع بايد به نفع او ختم شود وگرنه فاقد اعتبار است . اعتقاد به اصالت انسان، گسستى جدى در سنت مسيحى ايجاد كرد (42) و نتيجه آن باليدن انسان به خود و مقدم داشتن فهم و شناخت‏خود بر فهمهاى دينى گرديد . همين امر موجب تفسير به راى كردن متون دينى و در گام بعدى ادعاى استقلال در وضع قانون و تكليف و بى‏نيازى از شريعت الهى شد . دستاورد نهايى چنين ديدگاهى، نفى روح دينى و وجود خدا و ماوراء الطبيعة بود . نيچه معتقد است كه خدا بويژه خداى مسيحيت، شور، شوق و نشاط را در انسان مى‏ميراند; به عقيده او تصور خدا، دشمن زندگى است . بنا به گفته كاپلستون وى معتقد است:
«نيرومندى و آزادى عقلى و استقلال انسان و دلبستگى به آينده او، خدا ناباورى مى‏طلبد . ايمان نشانه ناتوانى، ترس، تباهى و نگره نفى كننده زندگى است .» (43)
همچنين از نظر ژان پل سارتر، انسان آزاد است و اين آزادى او با فرض وجود خدا و اطاعت او سازگار نيست، چنان كه موريس كريستين در كتاب ژان پل سارتر آورده است:
«قول به آزادى انسان مستلزم اين است كه افراد بشر ملعبه خدايان يا هر قوه ديگرى مساوى خود نيستند، بلكه آزادى مطلق دارند و رها و مستقل و غيرمتعلق و غير مرتبطند .» (44)
در انسان‏شناسى غربى، جوهره و ماهيت انسان، استعدادها و غرايز دنيوى اوست . اين ماهيت، خواسته‏هاى بسيارى را در پى مى‏آورد كه نه تنها طرد برخى از آنها ضرورت ندارد و نبايد از آن پرهيز كرد، بلكه پذيرفتن هر ميل در جاى خود و ارضاى آن قابل بررسى است . حتى عقلانيت و تجربه دو ابزار، براى رسيدن به خواسته‏ها و اميال به شمار مى‏روند; نتيجه اين روند، آزادى مطلق و غريزه محورى است . بر اساس تعريف الحادى، آزادى حق انسان مى‏باشد و آدمى در نوع پوشاك، خوراك، مسكن، عقيده، رفتار و همه جنبه‏هاى زندگى آزاد است . اعتقاد به اومانيسم و قرار دادن انسان به جاى خدا، مساوى با آزادى مطلق، طرد قدرتى مافوق و نيز مساوى با نفى قوانين مقدس و الزام آور است . تنها مانع، عدم مزاحمت‏با حقوق ديگران است; از اين رو، در برخى قوانين غربى آمده است كه فقط مزاحم حقوق ديگران مباش، سپس هر چه مى‏خواهى بكن . اما آيا اين توجيه، مشكل آزادى رفتار بى‏حد و مرز را حل مى‏كند؟
اين سخن به كلى فاقد روح انسانى و امر كردن به تناقضى آشكار مى‏باشد; زيرا مانند اين است كه گفته شود آتش باش، ولى مسوزان; طوفان باش، ولى تخريب نكن; چون وقتى خواهش آدمى رها شود، اولا، از كنترل خارج مى‏گردد . ثانيا، جلوگيرى از خواهش را ضايع شدن حق خود تلقى مى‏كند . (45)
كسى كه تنها به خود اصالت مى‏دهد و حاضر است درباره خود هر كارى، از ميگسارى تا خودكشى را انجام دهد، نمى‏توان او را ملزم به پذيرش حق ديگران كرد; او خود را از هر قانونى رها مى‏داند و محال است كه براى انسانهاى ديگر حق حيات، كرامت و آزادى قائل شود . چنين فردى اصولا مفهوم حق، حكم، كرامت و آزادى را در نمى‏يابد، چه رسد به اين كه آنها را مراعات كند .
در حقيقت، اين اشخاص، تجسمى از تزاحم، تعدى، خيانت و جنايت‏بالقوه‏اى هستند كه كمترين انگيزه، براى به فعليت رسيدن پليديهاى آنان كفايت مى‏كند . (46)
بدين ترتيب اومانيسم غربى پايه و اساس انسان‏شناسى غرب، آزادى رفتارى و اخلاقى او را تشكيل مى‏دهد .

با توجه به ويژگيهاى انسان از منظر دو مكتب، نسبى يا مطلق بودن اخلاق از نكات مهم و قابل بحث است . بر اساس مبانى اسلام و نگرش اسلام به انسان، ارزشهاى نظام اخلاقى آن مطلق و ثابت هستند . مطلق بودن اين ارزشها، به اين معنى است كه خواست افراد، گذشت زمان و تفاوت مكانها، آنها را دچار تغيير و تبديل نمى‏كند . علت ثبات ارزشها و فضايل، انطباق آنها با فطرت ثابت و تغييرناپذير انسان است . ارزشهاى مطلق اخلاقى و فطرى، اصولى هستند كه عمل به آن تحسين همه جوامع را بر مى‏انگيزد و همه اقوام (در همه زمانها و مكانها) درباره آنها يكسان داورى مى‏كنند; مثلا همه جهانيان در لزوم عمل به اصل امانتدارى، صداقت و عدالت، اتفاق نظر دارند و فرد امين، راستگو و عادل را تحسين و فرد خائن، ظالم و دروغگو را تقبيح مى‏كنند، اين يكسانى قضاوت، نهادينه و فطرى بودن اين اصول را مى‏رساند . بدينسان آشكار مى‏شود كه اخلاق; زمان، مكان و مرز نمى‏شناسد، از اين رو نسبى نيست و مسلمان و غيرمسلمان برايش تفاوتى ندارد .
دگرگونى تمدنها و يا انتقال انسان از قاره‏اى به قاره ديگر در آن تاثير نمى‏گذارد . اخلاق از بعد ملكوتى و برجسته انسان سرچشمه مى‏گيرد، به اين جهت هر گزاره‏اى كه بر آن عرضه مى‏كنيم در صورت احساس ملايمت، به تحسين و انجام آن فرمان داده و در صورت مغايرت، به تقبيح و جلوگيرى از آن دستور مى‏دهد . سنجش زيبايى يا زشتى يك كار بر محور تمايلات شخصى يا اغراض نوعى نيست; چرا كه در اخلاق، شخص و نوع مطرح نيست تا خواست و اغراض او محور سنجش باشد، بلكه خود گزاره، جداى از فاعل مشخص، مطرح مى‏باشد . (47) برخى از دانشمندان غربى نيز اين نكته را باور دارند . (48)
پيوند اخلاق با فطرت، عامل جاودانگى و ثبات آن بوده و از محدوده زمان، مكان و نژاد خاص بيرون است . امور فطرى در نهاد انسان قرار دارند و خداوند عوامل نيل به كمال و آفات و موانع آن را به او الهام كرده است; «فالهمها فجورها و تقواها» . (49)
هر نوع فكر و عملى كه ريشه فطرى دارد، از قلمرو و سيطره عوامل سه‏گانه جغرافيايى، اقتصادى و سياسى بيرون است; يعنى، ساخته و پرداخته اين عوامل نيست; اگر چه اين عوامل در رشد و شكوفايى يا پژمردگى و ركود آن تاثير بسزايى دارند . (50) از اين رو مى‏توان گفت گزاره‏ها و ارزشهاى اخلاقى پيوسته مطلق بوده و تا انسان بوده و هست، حاكميت‏خود را از دست نخواهد داد . هيچ اصل مهم اخلاقى نمى‏تواند در زمانى زيبا و زمانى ديگر نازيبا باشد .
برخى گفته‏اند نمى‏توان يك طرح اخلاقى براى همه افراد بشر آن هم در همه زمانها ارائه داد; هر طرح و نظام اخلاقى از طرف هر مكتبى (اعم از اسلام و غير آن) عرضه شود بايد به منطقه و زمان خاص محدود شود و نسبت‏به ديگر زمانها و مناطق حجيت ندارد; چرا كه بسيارى از امور رفتارى و اخلاقى دگرگون مى‏شوند; چيزى كه در گذشته زشت‏بوده، امروزه ممكن است پسنديده شود، يا چيزى امروز ممكن است رواج داشته باشد، ولى در آينده ناپسند شمرده شود . (51)
پاسخ اين است كه اين افراد ميان آداب و اخلاق فرقى نگذاشته‏اند; آنچه متغير است آداب و رسوم است، نه اخلاق و ارزشهاى اخلاقى; مثلا احترام به ميهمان ريشه فطرى دارد، ولى كيفيت احترام از بخش آداب و رسوم مى‏باشد و نبايد انتظار داشت همه افراد بشر در كيفيت احترام، عملكرد يكسان داشته باشند .
بدينسان اخلاق، خصلتها و ملكاتى هستند كه در نهاد انسان ريشه دارند و در سايه رياضت و كوشش، رشد و نمو مى‏كنند و چنين اصولى نمى‏توانند نسبى باشند; به گونه‏اى كه انسان، نوع‏دوستى يا عدالت را در زمانى زيبا و در زمانى ديگر با فطرت خود ناهماهنگ احساس كند . آرى! رسوم و عادات، امورى قراردادى هستند كه با اتفاق ملتى پديد مى‏آيند و پس از مدتى منسوخ مى‏گردند . (52)
آزادى نيز از امور فطرى و خدادادى است و سركوبى آن و حكم به مجبور بودن انسان نادرست است . اين غريزه بايد تا آنجا رها باشد، كه ديگر خصلتهاى مثبت را سركوب نكند . رشد ساير فضايل اخلاقى در پرتو آزادى معقول و بخردانه است; نمى‏شود تنها همين خصلت را بى‏مهار رها كرد و در سايه آن هر عمل ضد اخلاقى را انجام داد . خود فطرت كه اصول و ارزشهاى اخلاقى را (از نظر زمان، مكان و نژاد) مطلق مى‏داند، حكم مى‏كند كه از نظر رفتار، انسان مقيد به رعايت ديگر امور فطرى است و به بهانه آزادى نمى‏توان كارهاى ضدانسانى را مرتكب شد و توجيه و تحسين نمود . (53)

مكاتب غربى، بر نسبى بودن اخلاق استوارند و در آنها، اصول تربيتى و اخلاق (مانند بسيارى از چيزهاى ديگر) مفاهيمى مطلق نيستند، بلكه نسبت‏به زمانها، مكانها و موقعيتها تغيير مى‏كنند . صواب و خطاى اخلاقى در جوامع گوناگون فرق مى‏كند و هيچ ملاك اخلاقى عام و مطلقى كه براى همه انسانها در همه زمانها الزام‏آور باشد، وجود ندارد . (54) نمى‏شود گفت چيزى براى همه وقت و هر جا اخلاق خوب و براى هر جا و همه وقت اخلاق بد است .
نسبيت گرايى اخلاقى مبتنى بر مكتب سقراط است كه پايه اخلاق را عقل مى‏داند و مى‏گويد اخلاق خوب، كارهايى است كه عقل آن را زيبا مى‏داند و اخلاق بد، كارهايى است كه عقل آن را زشت مى‏شمارد . اگر معيار اخلاق، حسن و قبح عقلى باشد، با تغيير تشخيصها و افكار، بايد اخلاق هم تغيير كند .
باور به نسبى بودن اخلاق، در واقع اخلاق را بى‏اثر مى‏سازد; از اين رو به شدت مورد انكار انديشمندان اسلامى قرار گرفته است . (55) اعتقاد به نسبى بودن اخلاق باعث افول و نابودى فضايل اخلاقى در جوامع غربى شده است . راستگويى و نوع‏دوستى را تا آنجا كه به منافع قدرتهاى بزرگ آسيب نرساند مجاز مى‏شمارند، همچنان كه نتيجه آن، آزادى نامحدود و مطلق است .
«در ليبراليسم غربى چون حقيقت و ارزشهاى اخلاقى نسبى‏است، لذا آزادى نامحدود است . چرا؟ چون شما كه به يك سلسله ارزشهاى اخلاقى معتقديد، حق نداريد كسى را كه به اين ارزشها تعرض مى‏كند ملامت كنيد، چون او ممكن است‏به اين ارزشها معتقد نباشد . بنابراين، هيچ حدى براى آزادى وجود ندارد; يعنى از لحاظ معنوى و اخلاقى هيچ حدى وجود ندارد، منطقا آزادى نامحدود است . چرا؟ چون حقيقت ثابتى وجود ندارد; چون به نظر آنها حقيقت و ارزشهاى اخلاقى نسبى است .» (56)
از انديشه نسبيت‏گرايى مى‏توان چونان عذرى براى قصور و تقصير در وظيفه مبارزه با ظلم و منكرات استفاده كرد و بلكه بسيارى از منكرات (مانند همجنس‏گرايى) را توجيه نمود . (57) افول دين و ناديده انگاشتن حقيقت هستى، سبب تمايل شديد به نسبيت‏گرايى شده است . به گفته داستايوفسكى اگر خدا نباشد، همه چيز مجاز است . (58)
سرچشمه فرسايش اخلاق دينى و گرايش به آزادى مطلق در غرب نيز، نه در ماديت فلسفى، بلكه در ساختار جامعه مدرن ليبرال نهفته است . حذف حاكميت‏خدا و وابسته كردن اخلاق به عادات، اميال و فرهنگها، پيامدى جز تباهى و فرسودگى اخلاقى ندارد .

در اسلام اصولا آزادى اجتماعى بدون آزادى اخلاقى و معنوى ميسر نيست . آزادى اخلاقى، بريدن خاطر از وابستگى به ماسوى الله است; «چيزى كه تو در بندآنى، بنده آنى .»
در واقع، آزادى منفى (آزادى از) گام نخست‏براى رسيدن به آزادى مثبت (آزادى براى) مى‏باشد; يعنى، با آزادى از قيود دنيوى، راه آزادى براى تهذيب نفس و تزكيه روح باز مى‏شود . انسان دو گونه غرايز دارد: شهوت، حرص و طمع; عقل، فطرت و وجدان اخلاقى . گاه انسان از درون بنده حرص، اسير شهوت و خشم است و گاه روحش آزاد است; يعنى عقل و فطرت خود را از سيطره غرايز طاغى حفظ نموده است . آزاده واقعى كسى است كه خود را از قيد غرايز سركش رهانيده باشد . (59)
بعضى گمان مى‏كنند چون بنده زرخريد نيستند، آزادند، اما در حقيقت‏بنده شكم، شهوت، مال و مقامند و هيچ تسلطى برخود ندارند و معبود خود را هواى خود مى‏دانند; «اتخذ الهه هواه‏» . (60)
حضرت على عليه السلام اين گونه بردگى را بدتر از بردگان و غلامان زرخريد مى‏داند:
«عبد الشهوة اشد من عبدالرق .» (61)
زيرا غلام زرخريد، جسمش برده اما روحش آزاد است، ولى بردگان هوى، از درون اسيرند; مانند پيكرى بى‏روح .
قرآن براى تحقق آزادى معنوى، اكيدا از پيروى هواى نفس نهى مى‏كند . (62)
حضرت على عليه السلام در فلسفه حرمت هواپرستى مى‏فرمايد: «فاما اتباع الهوى فيصد عن الحق .» (63) و نيز فرمود: «اگر هواى نفس را فرمانرواى خود سازيد، شما را كور و كر و پست مى‏كند .» (64)
هواى نفس سيرى‏ناپذير است و اگر اندكى با او همراهى شود، انسان را به چندين مفسده ديگر گرفتار مى‏كند . (65) اسير نفس شدن در واقع اسير بدترين دشمن شدن است . نفس، سركش است و به بدى فرمان مى‏دهد; آزاد شدن از دام نفس، هم شدنى است و هم دشوار; تنها نيرويى كه راه كنترل بر اين دشمن را مى‏آموزد، دين است . (66) دين با رياضت صحيح و تحت پرورش قراردادن نفس، غرايز را تعديل مى‏كند، از اين رو، مجاهده با نفس در دين، جهاد اكبر خوانده شده است . (67)
شهوت و غضب كه ابزار خوبى براى روح انسانند، اگر تربيت نشوند و تحت كنترل عقل در نيايند، به دليل اشتهاى بى‏حد و حصرى كه دارند، در اولين قدم، روح انسان را به بردگى خود درمى‏آورند; هواى نفس، امير مى‏شود و عقل انسان، اسير مى‏گردد: «كم من عقل اسير تحت هوى امير .» (68) حضرت على عليه السلام در كلمات قصار نهج‏البلاغه فرموده‏اند:
«الدنيا دار ممر لامقر و الناس فيها رجلان: رجل باع فيها نفسه فاوبقها و رجل ابتاع نفسه فاعتقها .» (69)
يعنى: دنيا دار مرور و گذشتن است نه خانه قرار، ثبات و ماندن; و در اين دنيا، مردم دو گروهند، گروهى جان خود را به هوا و هوس مى‏فروشند و خود را به هلاكت مى‏اندازند و گروهى جان خود را از هوس خريده، حقيقت‏خويش را آزاد مى‏گردانند .
انسانى كه به خود رحم نكرد و در جبهه جهاد اكبر، حقيقت‏خود را به بردگى و بند شهوت و غضب درآورد، عقل و علمش، اسير و خادم هوسش مى‏گردند و اگر بخواهد مثلا شهرى را ويران كند، همه ره‏آوردهاى علمى، دانش و تحصيلات او، دست‏به دست هم مى‏دهند تا خواسته چنين شهوتى را برآورده سازند; ابزارى مى‏سازند تا او بتواند هر آنچه را كه مى‏خواهد به آتش كشد و هر آن‏كه در مقابلش ايستاد، نابود سازد . چنين شخص هواپرستى، اگر دين خدا و انبياى الهى را نيز مانع هوس خود ببيند، براى خاموش نمودن آن، با همان ابزار علم و عقل به جنگ پيامبر مى‏رود و سعى مى‏كند كه مذهب، دين، شريعت و منهاج آنان را نسخ و مسخ سازد .
در اين جدال درونى هر كس بر نفس خود غالب آيد، رهايى يافته است . اگر انسان در مرحله اول نتواند خود را كنترل نمايد، تمايلات نفسانى بر او مسلط شده و سرانجام نيروى مقاومت در برابر گناه را از دست‏خواهد داد . (70)
حضرت على عليه السلام مى‏فرمايد: پيش از آن كه تمايلات نفسانى به تجرى و تندروى عادت كند با آنها بجنگ; زيرا اگر تمايلات سركش در تجاوز و خودسرى نيرومند شوند، فرمانرواى تو شده و تو را به هر سو كه بخواهند مى‏برند و در نتيجه تاب مقاومت در برابر آنها را از دست‏خواهى داد . (71)
آزادگان واقعى از آن جهت‏با نفس به مبارزه برخاسته‏اند كه نيازها را تقليل داده و به همان نسبت، خود را از قيد و اسارت اشيا و اشخاص رها سازند . اين آزادگى و خلق و خوى، شورشى است عليه زبونى در برابر لذتها، طغيانى است عليه عجز و ضعف در برابر لذتها و حاكميت ميلها، عصيان و سرپيچى‏اى است عليه بندگى دنيا و نعمتهاى آن .
اين آزادگى رهايى از درون و ميلها و وابستگيهاست . با به دست آمدن اين روحيه، انسان مى‏تواند با دنيا و دنياطلبان برخوردى آگاهانه داشته باشد و رهرو امام‏على عليه السلام باشد كه فرمودند: «ما لعلى ونعمة يفنى و لذة لا تبقى .» (72) و از سوى ديگر كوچكترين بى‏عدالتى را تحمل نمى‏كرد .
اساس انديشه ليبراليسم غربى از نظر اخلاقى، لذت‏طلبى است . هر چيزى كه براى فرد انسانى ايجاد لذت كند اخلاقى و عملى كه موجب رنج گردد خلاف اخلاق است .
تفكر اخلاقى ليبراليسم را جان لاك پى‏ريزى و بنتام تكميل كرد . جان لاك مى‏گويد:
«سعادت به معناى تام كلمه عبارت است از حداكثر لذتى كه حصولش از ما ساخته باشد .» (73)
نظر بنتام نيز مشابه جان لاك است . وى در تعريف اخلاق مى‏گويد: عملى نيكوست كه متضمن نفع و لذت بيشتر باشد . (74)
از نظر آنها اخلاقى بودن پس از عمل مشخص مى‏شود; از اين رو ملاك معقولى براى دست زدن به كارى يا ترك آن وجود ندارد . و به تعبيرى، آزادى از ديدگاه ليبراليسم غربى، به معناى آزادى انسان از قوانين الهى و اسارت او در قيد و بندهاى مادى است .
با اين وصف ليبراليسم غربى در حقيقت منادى گريز انسان از فطرت الهى به سوى خصلتهاى حيوانى است . در اگزيستانسياليسم (اصالت وجود) نيز بيش از هر چيز بر جنبه و ارزشهاى فردى توجه شده و در راس همه، آزادى، اراده و خواست فرد مورد نظر است و هر نوع قيدى ولو تقيد به مدار و راه خاص را بر ضد انسانيت انسان مى‏داند و تنها بر آزادى، بى‏قيدى، تمرد و عصيان تكيه مى‏كند . لازمه اين سخن، هرج و مرج اخلاقى، بى‏تعهدى و نفى هر گونه مسؤوليت است . (75)
به گفته اين مكتب، انسان كامل، انسانى است كه از جبر آزاد باشد و هر چه آزادتر باشد، كاملتر است . حتى معتقدند بندگى خدا، انسانيت را نقض مى‏كند; زيرا اين بندگى، آزادى انسان را سلب مى‏كند، پس كمال انسان در آزادى مطلق حتى آزادى از قيد مذهب است . (76)
اين آزادى ديگر هيچ مرزى را نمى‏شناسد و رعايت هيچ اصل اخلاقى را لازم نمى‏شمارد .
اشتباه بزرگان اين مكتب در اين است كه خدا را با اشياى ديگر مقايسه نموده و گمان برده‏اند، توجه انسان به خدا، او را از حركت‏باز مى‏دارد، در حالى كه ميان تعلق و وابستگى به خدا و بندگى او، با هر گونه خواستن، عشق، بندگى و تسليم غير خدا بودن، تفاوت از زمين تا آسمان است . بندگى خدا عين آزادى است; زيرا او كمال هر موجود است; به علاوه، آزادى مقدمه كمال است نه خود كمال، (77) به اين دليل ارزشى فوق همه ارزشها نخواهد بود .

سخن گفتن از عارفان و بينش عارفانه، كاري بس دشوار، ولي شيرين و لذت‌بخش است؛ حلاوت زلال عرفان، چنان بر كام جان خوش آيد كه از ملاحت صورت برهان، باز دارد هم از اين‌رو است كه براي جان خستة سالك، روح و راحت است؛ آن‌چه در اين مقال به آن خواهيم پرداخت، نگاهي برگرفته از جهان‌بيني عرفاني به موضوع "اطلاق و نسبيت" اخلاق است.
سخن گفتن از عارفان و بينش عارفانه، كاري بس دشوار، ولي شيرين و لذت‌بخش است؛ حلاوت زلال عرفان، چنان بر كام جان خوش آيد كه از ملاحت صورت برهان، باز دارد هم از اين‌رو است كه براي جان خستة سالك، روح و راحت است؛ آن‌چه در اين مقال به آن خواهيم پرداخت، نگاهي برگرفته از جهان‌بيني عرفاني به موضوع "اطلاق و نسبيت" اخلاق است. پرسش آن است كه آيا در مكتب عارفان، چيزي در ربط با اين موضوع يافت مي‌شود؟ و اگر پاسخ مثبت است پس آيا آن‌چيز با اطلاق اخلاق‌ سازگار است يا نسبيت آن؟ آيا بينش عارفانه، به پلوراليزم اخلاقي و تسامح در باورهاي اخلاقي نمي‌انجامد؟ اين بينش در شيوة تربيت عملي چه نقشي دارد؟ آيا عارفان به تساهل و تسامح در عمل، روزگار مي‌گذرانند و رفتار و كردار همگان را به هر شكلي كه باشد، پذيرايند يا برخوردي روشمند با رفتارها و كردارها داشته و از آن تخلف نمي‌كنند؟ اين‌ها و پرسش‌هايي از اين دست، آن‌چيزي است كه در اين مقال مي‌كوشيم تا پاسخ آن‌ها را بيابيم؛ ولي پيش از اين لازم است بر معنا و انواع نسبيت در اخلاق نظري كوتاه افكنده شود تا توان تحليل و بررسي گفتار عارفان به‌دست‌ آيد:

نسبي‌گرايي در برابر اطلاق‌گرايي، به گوناگوني پايدار باورهاي افراد دربارة موضوعي واحد گفته مي‌شود. منظور از پايدار بودن گوناگوني آن است كه اختلاف قابل رفع نبوده و باورهاي گوناگون، به نظر واحد، تأويل نشوند.
كلمة نسبي در حوزة فلسفة اخلاق، معاني گوناگوني را شامل مي‌شود كه هر كدام معناي خاصي از اطلاق را در برابر دارد.
اين معاني، بي‌ارتباط با يكديگر نيستند؛ ازاين‌رو مي‌توان آن‌ها را مراتب گوناگون نسبي‌گرايي دانست. نوعي از نسبي‌گرايي در اخلاق، عبارت از آن است كه گرايش‌هاي اخلاقي افراد را، يكسان و يكنواخت ندانسته و آن‌ها را در ربط با ايشان، زمان‌ها، مكان‌ها و فرهنگ‌هاي گوناگون، متفاوت، متغير و حتي متعارض بدانيم؛ به‌گونه‌اي كه نتوان اين تفاوت و تعارض را از ميان برداشت و زايل كرد؛ بلكه تعارض و گوناگوني،‌ امري لازم و جدايي‌ناپذير از اين اصول دانسته شود. اعتقاد به اين نوع گوناگوني را "نسبي‌گرايي توصيفي" ناميده و آن را از نقشي محوري براي ساير معاني نسبي‌گرايي، برخوردار دانسته‌اند.
ولي در برابر اين معنا از نسبيت‌گرايي، اطلاق‌گرايي عبارت از آن است كه همة گرايش‌هاي اخلاقي بشر را، با تمام گوناگوني و تفاوت‌هايي كه دارند، قابل تأويل به اصولي يكنواخت و يكسان دانسته و تعارض ميان آن‌ها را ظاهري، سطحي و قابل زوال بدانيم؛ البته وجود تفاوت در آراي اخلاقي بشر، امري مسلم براي هر دو گروه نسبي‌گرا و اطلاق‌گرا است؛ ولي آن‌چه مورد نزاع اين دو گروه است، زوال يا عدم زوال اين تعارض است. نسبي‌گرايان تعارض را ذاتي و غير قابل زوال مي‌دانند. ايشان معتقدند تعارض ميان ارزش‌هاي اخلاقي، حتي در صورت توافق كامل دربارة ويژگي‌هاي موضوع مورد ارزشيابي، پايدار و رفع نشدني است؛ ولي اطلا‌ق‌گرايان آن را عرضي و قابل زوال مي‌دانند؛ البته نسبي‌گرايان، مدعي آن نيستند كه اختلاف در همة گرايش‌هاي اخلاقي بشر، ذاتي بوده و از هيچ گرايشي رفع شدني نيست؛ از اين‌رو گرايش‌هاي غير قابل تأويل را با صفت اصلي بودن، توصيف كرده و فقط اصول اخلاقي را غيرقابل وفاق مي‌دانند؛ به عبارت ديگر ايشان بر اين باورند كه ممكن است در برخي گرايش‌هاي اخلاقي، وفاقي حاصل و آراء، يكسان و يكنواخت شود؛ ولي اين وفاق، فقط در لايه‌هاي سطحي و فرعي گرايش‌هاي اخلاقي ممكن است و با عبور از آن‌ها و دستيابي به لايه‌هاي عمقي و اصلي، تعارضي غير قابل وفاق مشاهده خواهد شد؛ پس ميان ارزش‌هاي اصلي اخلاقي، تعارضي بنيادين وجود دارد كه قابل رفع نيست؛ اگرچه با پيشرفت دانش و پيدايش توافق دربارة ويژگي‌هاي موضوعات مورد ارزشيابي، امكان وفاقي سطحي، ميان برخي ارزش‌ها مشاهده شود و برخي تعارض‌ها زدودني و قابل تأويل به ارزشي واحد باشد.
نوع ديگر از نسبي‌گرايي در اخلاق ـــ كه آن را پس از نوع نخست قرار مي‌دهند ـــ آن است كه هيچ‌يك از گرايش‌هاي گوناگون اخلاقي را منحصرا و براي هميشه قابل تصويب ندانيم و در ميان ارزش‌هاي متفاوت و گرايش‌هاي متعارض اخلاقي، نتوانيم برخي را درست و برخي را نادرست معرفي كنيم؛ بلكه همه را داراي ارزشي يكسان بدانيم كه در اين صورت، هيچ‌كدام از گرايش‌ها را بر ديگري ترجيح نداده‌ايم و در تعيين گرايش درست و راجح، هيچ كس رادر وضعيتي بهتر از ديگري نخواهيم دانست؛ پس همه را در يك مرتبه از رجحان مي‌بينيم، كه اين دور شدن از اطلاق و گرايش به نسبي‌گرايي است و ازآن‌جاكه در اين نوع نسبي‌گرايي، از منظري بيرون از مفاد گرايش‌هاي اخلاقي به آن‌ها نظر شده استو دربار‌ة قابليت و عدم قابليت تصويب آن‌ها بحث مي‌شود، آن را "نسبي‌گرايي فرا اخلاقي" ناميده‌اند. بنابراين نسبي‌گراي فرااخلاقي، امكان قضاوت ميان گرايش‌هاي متعارض و متضاد را موجود نمي‌بيند و بر صحت هيچ‌يك حكم نمي‌كند، هيچ‌كدام را با صفت صحيح بودن باور نمي‌كند و اين چيزي جز "شك‌گرايي" نيست، زيرا شك‌گرايان هم، تحصيل هرگونه باوري را غيرممكن مي‌دانند و به هر گزاره‌اي با ديد شك و ترديد مي‌نگرند؛ پس نسبي‌گراي فرااخلاقي را مي‌توان در حوزة اخلاق، از شك‌گرايان به‌شمارآورد؛ اگرچه در حوزة علوم تجربي، جزم‌گرا باشد.
در برابر، اطلاق‌گراي فرا اخلاقي بر اين باور است كه هميشه فقط يك ارزشيابي‌درست از گرايش‌هاي متعارض اخلاقي وجود دارد؛ به اين معنا كه در ميان گرايش‌هاي متعارض و منافي، فقط يك گرايش درست وجود دارد و بقيه نادرست است.
معناي ديگر نسبي‌گرايي در اخلاق آن است كه رفتار هر كس را بر پاية گرايش‌هاي اخلاقي فردي يا جمعيش، مجاز بدانيم، به اين معنا كه گرايش اخلاقي او، شرط لازم و كافي براي درست بودن رفتارش تلقي شود كه در اين‌صورت، رفتار همة انسان‌ها به‌شرط انطباق با گرايش‌هاي اخلاقي ايشان ـــ حتي با وجود تعارض ميان اين گرايش‌ها ـــ مجاز دانسته شده و درست مي‌باشد كه اين امر، از نوعي نسبي‌گرايي حكايت مي‌كند؛ زيرا با وجود گرايش‌هاي متعارض، رفتارها نيز گوناگون و گاه متعارض مي‌شوند و صحيح انگاشتن رفتارهاي متعارض، نوعي نسبي‌گرايي است؛ زيرا براساس اين معنا، صحت و سقم رفتار افراد، به جاي آن‌كه با معياري واحد سنجيده شود، با گرايش‌هاي ايشان سنجيده مي‌شود و معيار صحت رفتار هر كس، گرايش فردي يا جمعيش بوده و او هم فقط به انجام رفتارهاي هماهنگ با گرايش‌هاي فردي يا گروهيش مجاز خواهد بود. اين نوع نسبي‌گرايي اخلاقي را "نسبي‌گرايي هنجاري" مي‌گويند.

توجه و تدبر در گفتار عارفان، اين نكتة لطيف را آشكار مي‌‌كند كه آدميان در اين دنياي هزار چهره، درپي هررنگ و تعلقي كه برآيند، هركه را بستايند، پيشاني به درگاه هركه سايند و او را به تأله يا تسخير عبادت كنند، در حقيقت به‌دنبال كمال هستند و بر سبيل او راه پيمايند، او را سپاس گويند و به درگاه او سر تعظيم فرود آورند.
و قضي ربك الا تعبدوا الا اياه (اسراء: 23)
اگر در جمع‌آوري مال مي‌كوشند و ثروت مي‌اندوزند، غنا و بي نيازي از ديگران را مي‌طلبند و اگر در پي تحصيل مقامند، عزت و سربلندي مي‌خواهند. نهانِ دلباختگان مال را كه جست‌وجو كني، جز خواهش غنا به چشم نمي‌خورد و در اندورن جاه‌طلبان، جز طلب عزت و جلال يافت نمي‌شود؛ فرعون مي‌خواست پروردگاري كند؛ زيرا از ضعف و زبوني گريزان بود و خواهش اقتدار و عظمت داشت و قارون زر بر روي زر مي‌انباشت، چراكه توانگري مي‌خواست و بي‌نيازي، اين‌همه آشكارا گواه بر آن است كه همة آدميان در پي كمالاتي همچون غنا، عزت، عظمت، قدرت، جمال و … هستند و هيچ‌كس، جز اين‌‌ها را نمي‌طلبد، نمي‌ستايد و نمي‌پسندد وبه تعبير فيلسوفان، كمالات مذكور، مقصود بالذات است و مال و مقام، مقصود بالعرضند و اين بدان جهت است كه كمال‌طلبي با فطرت آدمي در آميخته و گوهر وجودش بر آن سرشته شده است:
فطرة الله التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله. (روم: 30)
آن‌چه آدمي را به سوي خويش مي‌كشاند، كمال است و كاستي را درحقيقت كمال، راهي نيست؛ زيرا جمع دو نقيض ممكن نباشد، آدمي نيز به مقتضاي اين كشش، خواهان كمال است و از كاستي بيزار و هم از اين روي است كه طالب مال و جاه و ستايشگر اين و آن و عابد صنم و غنم و معتكف ميكده و بتكده، همه خواهان كمالات بي‌كاستي خدايند، ولي غافل از آن، چراكه كمال را مي‌جويند، ولي سرگرم جلوه‌هاي كمال و دربند پندارند، بزرگ عارف معاصر، "امام خميني"(ره) مي‌گويد:
"همة جان‌ها و دل‌ها به سوي اويند و جز او نجويند و نخواهند جست و ثناخوان اويند و ثناي ديگري نتوانند كرد، ثناي هر چيز ثناي او است؛ اگرچه ثناگو تا در حجاب است، گمان كند ثناي ديگري مي‌گويد، در تحليل عقلي كه خود حجابي است، نيز چنين باشد"
و به گفتة "عارف قيصري":
"پس معبود، خدا است حال در هر صورتي كه پرستش شود، چه صورت‌هاي حسي يا خيالي يا عقلي."
مطالبات و حركت‌هاي آحاد بشر نيز با وجود همة تفاوت‌هاي ظاهري ـــ رو به يك‌سو دارد، چنان‌كه "ابن عربي" مي‌گويد:
"و هر حركت و سكوني در هستي، خدايي است؛ چراكه به قدرت حق است و از او صادر گشته كه او متصف به راه مستقيم است چنان‌كه حضرت هود(ع) فرمود:"
ما من دابة الا هو اخذ بناصيتها ان ربي علي صراط مستقيم. (هود: 56)
"پس هر رونده‌اي بر راه راست پروردگار است،" چراكه بر سبيل مظهري از مظاهر كمال ذات او، راه پيمايد.
اكنون پرسش در آن است كه چرا همگان با همة اختلاف‌هايي كه دارند، به خدا و كمالات او گرايش دارند و جز او نمي‌طلبند؟ در پاسخ به اين پرسش بايد گفت كه عارفان دنيا را تابش اسما و كمالات الاهي مي‌دانند و مي‌گويند:
"هويت حضرت حق در همه چيز ظهور داشته" و "دنيا مظهر حضرات اسما و صفات پروردگار است،" "او در هر چه پرستش شود، وجهي دارد" "و هيچ حركتي نباشد، مگر به اسماء او كه تجلي ذات پنهانش هستند."
البته اگر اين‌گونه تصور شود كه چون كمالات الاهي بسيارند و گرايش‌ افراد آدمي به كمالات مختلف، گوناگون است، پس هر انساني بر سبيل كمالي متفاوت با ديگري راه پيمايد و اين خود مستلزم تعارض بين گرايش‌ها است، بايد گفت كه بسياري اسما و كمالات الاهي، مقتضي تعارض گرايش‌هاي راجع به آن‌ها نيست؛ چراكه بنابر بينش عارفان اولاً: "انسان، طبق برنامه‌اي جامع و شامل بر تمام صفات خداوندي، آفريده شده" و "قابليت و استعداد ظهور تمام اسماء الاهي را دارا است؛" زيرا در حقيقت مظهر اسم‌الله است و "حقيقت انسان كه مظهر اين اسم است، البته بايد كه شامل جميع مراتب عالم باشد و تمامت حقايق عالم، مظهر حقيقت انسان باشند، چه هر مرتبه و هر تعيني، مظهر يكي از اسماء الاهيه است و جميع اسماء در تحت اسم‌الله ـــ كه جامع جميع اسما و صفات است ـــ مندرجند، پس حقايق تمامي مراتب و تعينات در تحت حقيقت انساني كه مظهر آن اسم جامع است، مندرج خواهد بود… و به سبب اين جامعيت، مستحق خلافت گشته است؛ زيرا خليفه بايد به صورت مستخلف باشد و اين است معناي "خلق الله تعالي آدم علي صورته" به اين ترتيب پرواضح است كه بين آحاد انسان، تعارضي حقيقي و ريشه‌دار در گرايش‌هاي اخلاقي وجود نخواهد داشت؛ چراكه همه از قابليتي يكسان برخوردار بوده و بر پاية نقشه‌اي يكسان آفريده شده‌اند. ثانياً: "حقيقت اسماء و صفات پروردگار را در مقام احديت، تمايزي از يكديگر نيست." پس هر انساني، هر چه بطلبد، در واقع حقيقت اسمي را مي‌طلبد كه عين اسماء ديگر وعين ذات الاهي است.
پـس بـه مـعـنا مـي‌روي تا لا مكان كه خوشي غير مكـان اسـت و زمـان
صورت يــاري كه سـوي او شـوي از بــراي مــونــسـي‌اش مــي‌روي
پس به مـعنا سوي بي صورت شدي گـرچـه زان مـقـصـود غـافل آمـدي
اگرچه به ظاهر "خوب‌وبد"، "زشت‌وزيبا" و "شايسته و ناشايست" نزد افراد بشر گوناگون است. اما در واقع، اصول ارزش‌ها يكسان و يكنواخت و كثرت آراء قابل تحويل به وحدت رأي است؛ زيبايي، غنا، عزت، عظمت و … نزد همگان نيكو و پسنديده است؛ اگرچه در موضوعات و موارد آن، اختلاف بينش وجود دارد؛ بنابراين اگر برداشت‌ها و بينش‌ها دربارة موضوعات يكسان شود، ديگر اختلافي در ميان نخواهد بود، تعارض‌ها نازدودني نبوده و ارزش‌ها ، تباين ذاتي نداشته و قابل تحويل به اصول يكساني مي‌باشند كه برگرفته از همان اسماء حسناي پروردگار است كه اگرچه بيرون از حد شمارشند، ولي اصول متناهي و قابل شمارشي دارند كه از آن به "حضرات اسماء" يا "امهات اسماء" ياد مي‌كنند. همه خواهان حضرات اسمائند؛ اگرچه به وهم، تعينات را طلب مي‌كنند؛ به عبارت ديگر اگرچه آدميان به ظاهر در پي تعينات و كثرات بي‌حد و مختلفند و صورت‌هاي گوناگون را مي‌طلبند و به گفتة "مولوي"، مات و مبهوت نقش‌هاي اين دژ هوش ربايند، ولي در واقع به دنبال نام‌هاي نيكوي خداوندي هستند كه در مرتبة يكتايي ذات او، عين يكديگرند و همه در نام جامع‌الله جمعند و از آن‌جا كه آدمي مظهر بالقوة اين نام است، پس با وجود بسياري نام‌هاي خداوندي، تعارض‌ها زدوده مي‌شود و تباين‌ها از ميان برمي‌خيزد و اين همان است كه از آن به ثبات و اطلاق بنيادهاي اخلاقي تعبير مي‌كنند كه در برابر نسبيت‌گروي توصيفي قرار گرفته است و آن همان‌‌گونه كه گذشت، عبارت است از اين‌كه باورهاي اخلاقي اصلي افراد و جوامع مختلف، متفاوت و حتي متعارض دانسته شود ؛ به‌گونه‌اي‌كه اصول اخلاقي به نحوي بنيادين، تعارض داشته و اختلاف نظر، قابل دفع نباشد.
همچنين بينش عارفان در برابر نوعي كثرت‌گرايي ـــ كه از آن به پلوراليزم اخلاقي تعبير مي‌كنند ـــ قرار مي‌گيرد؛ چراكه در اين نگرش نيز، كثرت اصول اخلاقي، قابل تحويل به وحدت نيست؛ چنان‌كه گفته مي‌شود:
"ارزش‌ها و فضايل و آداب، به اعتقاد جمعي از معاصران، به هيچ‌رو چنين خويشاوند و سازگار نيستند و در بين آن‌‌ها تعارضي نازودودني حاكم است. كثرت در اين‌جا، كثرتي واقعي و ريشه‌دار است. هيچ برهاني قائم نشده است بر اين‌‌كه في‌المثل عدل و آزادي كاملا قابل جمعند و بل همة تجارب بشري بر معارضت آن‌ها گواهي مي‌دهند و لذا افراد و جوامع در نهايت به تخيير مي‌رسند و يكي را بر ديگري اختيار مي‌كنند."
عارفان بر اين باورند كه اگرچه افراد انسان درپي تعينات و جلوه‌هاي زيباي دنيا هستند، ولي از تعينات، فقط كمال آن را طالبند و از كاستي‌هايش گريزانند، پس در حقيقت در پي كمالات مطلقند كه صد البته خويشاوند و سازگارند. آن‌جا كه آدمي در پي عزت است، از هرگونه ذلتي گريزان و جوياي عزت مطلق است و وقتي غنا مي‌طلبد، ذاتِ عاري از فقر آن را مي‌جويد؛ اگرچه به غفلت آن را در تعينات مي‌پندارد.
"آن‌كه كمال هرچه باشد مي‌طلبد، عشق به كمال مطلق دارد، نه كمال ناقص. هر كمال ناقص، محدود به عدم است و فطرت از عدم تنفر دارد. طالب علم، علم مطلق طلب مي‌كند و عشق به علم مطلق دارد؛ همچنين طالب قدرت و طالب هر كمال. به فطرت، انسان، عاشق كمال مطلق است و در كمال‌هاي ناقص، آن‌چه مي‌خواهد، كمال آن است، نه نقص كه فطرت از آن منزجر است و حجاب‌هاي ظلماني و نوراني است كه انسان را به اشتباه مي‌اندازد." پس خيال مكن كه مشرك، گوياي يكتايي نيست؛ بلكه او نيز گوياي يكتايي است، ولي از مكاني دور، براي همين شقاوتمند است و مؤمن، گوياي يكتايي از مكاني نزديك است، براي همين سعادتمند.
پـس حـقيقـت، حـق بـود معبود كل كـز پـي ذوق اسـت سـيـران سـبــل
لـيك بعضي رو سـوي دم كـرده‌اـند گرچه سر اصل است، سر گم كرده‌اند
ليـك آن سـر پـيـش ايـن ضالان گم مـــي‌دهــــد داد ســـري از راه دم
آن ز سـر مـي‌يـابد آن داد ايـن ز دم قـوم ديـگر پـا و سـر كردنــد گــم
"پس آدمي هر چيزي غير از كمال مطلق را كه به ظاهر فرا مي‌خواند، درحقيقت عدم محض (كاستي) را فرا خوانده است و عدم هم كه قابل فراخوان نيست؛ پس جز كمال چيزي نمي‌ماند." و او جز كمال، چيزي را فرا نخوانده است، "عارف، خدا را از روي بصيرت فراخواند و غير عارف هم (بدون شناختٍ راه و مقصود) از روي تقليد و ناداني او را فرا خواند." ولي از معرفت به حقيقت محروم مانده است و همين معرفت، سبب تمايز سعادتمند از اهل شقاوت مي‌شود، چه "سعادتمند حقيقت را مي‌بيند و آن كس كه حقايق را نمي‌بيند، از آسايش عظيم و پاداش نيكو دور است؛ پس اهل شقاوت است و شقاوتش به ناداني و عدم معرفتش است."
چشــم بـيـنا بـهـتر از سيصـد عصا چـشـم بـشنـاسـد گـهر را از حصا.
همه در پي رفع عطشند و در جست‌وجوي آن، هوشيار، نيك بيابد و غافل، به سوي سراب همي شتابد.
كسراب بقيعة يحسبها الظمان ماءا. (نور: 39)
"همه را مطلوب حق است و به آن اميد، عمر خود را صرف مي‌كند؛ اما در اين ميان، مميزي مي‌بايد كه بداند از اين ميان كيست كه او مصيب است و بر وي نشان زخم چوگان پادشاه است تا يكي‌گوي و موحد باشد."
با دقت در كلمات پيشگفته از عارفان، نمي‌‌توان ايشان را به پلوراليزم ديني يا اخلاقي معتقد دانست و گفت:
"اين معنا از پلوراليزم را بايد به جد مورد مداقه قرار داد كه گرچه از حيث تكيه بر فقدان دليل، سلبي است، اما از حيث تكيه بر تباين و تعارض و تساوي ذاتي ارزش‌ها، پلوراليزمي مثبت و اصيل است و مفاد آن جز اين نيست كه در اصل، چندگونه زندگي و چند گونه الگو براي آن مي‌توان داشت كه با هم برابرند و نمي‌توان آن‌ها را به نوع واحد تحويل كرد."

اين گروه از كثرت‌گرايان همچون نسبي‌گرايان، مراتب نسبي‌گرايي را به نوبت پيموده و پس از اعتقاد به تعارض ذاتي ميان ارزش‌ها، وجود هر معياري براي تشخيص درست از نادرست را نفي كرده و هرگونه داوري را در تنگناهاي اخلاقي ناصواب مي‌دانند؛ چراكه به معيار واحدي براي داوري معتقد نيستند:
"داوري در تنگناهاي خاص اخلاقي به هيچ‌رو اصل و شيوة واحد ندارد و از كثرتي واقعي و متعارض برخوردار است. شخص بينواي تنگدستي كه فرزندانش در معرض تلفند، آيا روا است كه از شخص تنگدست ديگري بدزدد كه فرزندان او هم در معرض تلفند و به زحمت‌ ناني برايشان گردآورده است؟ چرا فرزندان دومي بر اولي ترجيح داشته باشند؟ در اين‌‌جا ناچاريم كه يا هردو كار را (دزدي و خويشتنداري) مدح كنيم يا هر دو را ذم كنيم. يا بي دليل (و با علت) يكي را بپسنديم و ديگري را نه. زندگاني روزانه پر است از چنين تنگناهايي و اصولا آن‌چه غلبه دارد، اين‌گونه موارد حيرت‌زا است و در آن‌جا است كه آدمي مزة ترديد و اختيار واقعي را مي‌چشد. نمونه‌هاي ساده و داوري‌پذير اخلاقي بسيار اندكند (اگر معدوم نباشند). كثرت در اين داوري‌هاي عملي، كثرتي است نازدودني و دست‌زدن به هر اقدامي به علل (فشار فقر، سابقة تربيت، جسارت شخصي و …) و نيز به تعارض ذاتي ارزش‌ها بر مي‌گردد، نه به ترجيحات اخلاقي."
البته ممكن است چنين تصور شود كه گفته‌هاي عارفان مانند گروهي از نسبي‌گرايان شك‌گرا است كه بر اين باورند كه هر كس مطالبات و يافته‌هاي خود را حقيقت دانسته و خود را بر حق مي‌بيند، پس مي‌توان گفت كه همه در پي حقيقتند؛ اما حقيقت چيست و كدام است؟حقيقت تنها يك معنا و مفهوم مبهم بدون مابه‌ازاء يا يك كلمه و لفظ است كه هر كس خواسته‌هاي خود را مصداق آن مي‌داند، پس در واقع حقيقتي در كار نيست و در اين‌باره هيچ‌كس را بر ديگري ترجيحي نيست؛ لكن ميان اين دو گفته تفاوتي دقيق و باريك است. اگر عارف مي‌گويد همه در پي حقيقتند، خدا را تنها حقيقتي مي‌داند كه همة انسان‌ها به حكم سرشت خويش در پي اويند؛ ولي او را به چشم باطن نمي‌بينند و به تنگ‌نظري مبتلا مي‌شوند؛ درحالي‌كه بنا بر گفتة دوم، براي حقيقتٍ واحد، واقعيتي نيست تا امكان تأويل آراي گوناگون به آن پديد آيد، حال طبيعي است كه بنابر باور عارفان مي‌توان درپي راه‌هايي براي رفع اختلاف‌ها و يكسان كردن آرا برآمد و اين همان است كه عارفان از آن به تربيت ياد مي‌كنند. تربيت، كثرت‌ها را به وحدت سوق مي‌دهد و تمايز‌ها را از ميان برمي‌دارد. انسان‌ها با تربيت رباني از اختلاف آرا دور مي‌شوند و همدلانه به سوي كمال بيكران به حركت در‌مي‌آيند و اين بر خلاف باور معتقدان به پلوراليزم اخلاقي است كه مي‌گويند:
"نمي‌توان از انسان‌ها خواست كه همه مثل هم شوند و از فضايل يكسان برخوردار باشند و صراط واحد داشته باشند. پلوراليسم در اين‌جا نيز اصيل و واقعي و مبتني بر تباين جوهري است. همچنين است شرايط روحي و شخصيتي و "وجودي" هر كس كه تماما از آنِ خود او است و مشابهت با كس ديگر ندارد. ترديدها و اضطرا‌ب‌ها و عشق‌ها و ايمان‌هاي آدميان، بالذات متفاوت و متباين هستند؛ و لذا هر انساني به معناي واقعي، تنها است و تنها نزد خدا حاضر است. هر كس تنها زاده مي‌شود، تنها مي‌زيد، تنها مي‌ميرد و تنها محشور مي‌شود: "و لقد جئتمونا فرادا كما خلقناكم اول مرة" (انعام،94) كشف اين تنهايي و اين فرديت، سرآغاز كشف آزادي تازه‌اي است، آزادي از مستحيل شدن در "كلّ و كلّي" و بازيافتن خود و دنياي ويژه خود و دين ويژة خود و اخلاق ويژة خود و گرِه‌هاي وجود خود و صراط ويژة خود براي گشودن آن گرِه‌ها."
عارفان بر خلاف اين باور از مرتبه‌اي با عنوان منزل فناء ياد مي‌كنند كه در آن، همة كثرت‌ها در وحدتِ باري غرق و مضمحل مي‌شود؛ البته اين درست است كه همگان در اين جهان به فنا نايل نمي‌شوند و كثرت‌ها برجاي مي‌ماند؛ ولي همان‌گونه ‌كه گذشت، در كنه هر اسمي از اسماء كمالية الاهي، اسما ديگر نهان است؛ از اين‌رو هيچ تعارض حقيقي بين حقيقت مطالبات بشري نيست و نبايد دوام كثرت‌ها را مجوزي بر سكون و توقف در مرتبه‌اي دانسته و اولياء را موظف به دستور بر حركت و نشان دادن جهت ندانست؛ چنان‌كه با تكيه بر پلوراليزم اخلاقي گفته مي‌شود:
"نزاع موسي و شبان چه معني دارد؟ چرا بايد موسايي به شباني بگويد، تصوير خود را از خدا تصحيح كن؟ چرا بايد به او بگويد، تو غلط مي‌فهمي؛ تو كج ديدي؛ تو تيره ديدي؛ ديدت را روشن كن و تفسيرت را تصحيح كن؟ آيا يكي از نقش‌ها و رسالت‌هاي انبيا اين است كه تفسيرهاي ما را از تجربه‌هاي دروني‌مان تصحيح كنند، يا بايد هر كسي را به حال خود و با آن‌چه يافته است، واگذارند؟ ظاهر كلام مولانا بر اين وجه اخير دلالت دارد. خداوند به موسي مي‌گويد:
در حــق او مـدح و در حق تو ذم در حـق او شـهد و در حـق تو سم
گر خـطا گويــد ورا خـاطــي مگو گر بـود پرخـون شـهيد او را مــشو
خــون شهيـدان را ز آب اوليترسـت ايــن خـطا از صد ثـواب اوليترست
در درون كـعبه رســم قبــله نيـست چه غم ار غواص را پـاچيـله نيست"
دعوت‌ها، توصيه‌ها و امر و نهي پيامبران و اولياء اگرچه كثرت‌ها را از ميان برنداشته و همگان را به منزل فنا نرسانده است؛ اما از شدت تشتّت‌ها مي‌كاهد و يكپارچگي در حركت پديد مي‌آورد، همچنين ضمن مخالفت با نفي و رفع مسووليت نسبت به يكديگر (با نام آزادي) به توصيه‌ها، لطافت لازم براي تربيت روح انساني مي‌بخشد.
البته ممكن است گويندة سطور پيشين بر اين باور باشد كه سخن در رهايي و آزاد گذاردن انسان‌ها در همة رفتارها و خصلت‌ها نيست، بلكه اين آزادي به كساني است مربوط كه وارد فضاي تجربه‌هاي باطني شده و از خوي‌هاي حيواني رهيده‌اند و به عبارتي، آگاهانه در پي خدايند؛ اگرچه فهم و بينش ايشان مانند شباني باشد كه خدا را همچون آدمي، صاحب دست و پا و … مي‌بيند؛ اما كساني كه در بند خصلت‌هاي نفساني و حيواني خود هستند، بايد مورد نهي و منع واقع شوند؛ ولي محدود كردن دعوت پيامبران به گروهي و خارج ساختن برخي ديگر از آن، جز به انحصار تربيت رباني نمي‌انجامد كه اين خود، مقتضي توقف آن بعض در حركت به سوي بي نهايت خواهد بود و اين در حالي است كه اعتقاد به تفاضل امم پيامبران نسبت به يكديگر (چنان‌كه عارفان بر اين باورند) و دعوت عمومي هر پيامبر بزرگي از آحاد بشر (حتي دينداران به دين پيشين) بر خلاف پلوراليزم ديني و اخلاقي، مورد ادّعاي گوينده است، آن‌گاه كه پيامبر اسلام(ص) بعثت خويش را براي به كمال رساندن مكرمت‌هاي اخلاقي بيان مي‌دارد، معلوم مي‌شود كه تفاضل اخلاقي واقعي است و اين‌گونه نيست كه هيچ‌ گروهي نتواند اخلاق و دين خود را برتر از دين و اخلاق ديگر گروه‌ها بداند. البته بايد دقت داشت كه راه تربيت رباني، راهي است كه جز افراد صاحب معرفت آن را نشناسند و جز آن‌ها به پيمودنش سزاوار نيستند. معرفت به اين كه همة آدميان به حكم سرشت خويش كمالجويند و در پي خدايند، چنان تواني در اهلش پديد ‌آورد كه با لطافت و شرح صدري خاص به روشنگري و رهانيدن مردم از غفلت مي‌پردازند و از درشتي‌ها و سختي‌ها در اين مسير مي‌پرهيزند و در مقابل، غفلت از چنين معرفتي، آدمي را از مقام تربيت دور و امر و نهي او را با درشتي همراه مي‌كند.
"ابن‌عربي" ـــ كه به حق مي‌توان او را پايه‌گذار عرفان نظري دانست ـــ در تبيين ماجراي گوسالة سامري و برخورد حضرت موسي(ع) با هارون(ع)، به كمال‌طلبي و خداجويي همة انسان‌ها اشاره مي‌كند. ماجرا از اين قرار بوده كه وقتي حضرت موسي(ع) پس از چهل شب از كوه سينا پايين آمد و به ميان قوم خويش بازگشت، با صحنة گوساله‌پرستي بسياري از ايشان روبه‌رو شد؛ پس با خشم به نزد هارون رفت و ريش هارون را در دست گرفت و خشم خويش را اظهار كرد، ولي هارون (ع)با برخوردي مملو از رأفت، چنين عذر آورد كه من ترسيدم اگر آن گروه را از پرستش گوساله باز دارم، ميان امت تفرقه پديد آيد و فتنه برپا شود. "ابن‌عربي" مي‌گويد: موسي(ع) از آن جهت بر هارون خشم گرفت و عتاب كرد كه او را غافل از معرفتي بسيار مهم يافت؛ معرفتي كه نقش مهمي براي مربي در تربيت انسان‌ها دارد و بدون آن، تربيتٍ حقيقي ميسر نمي‌شود و آن شناخت اين حقيقت است كه همة انسان‌ها خداپرست و در پي او هستندد، آن‌چه پرستش شود به هر زباني و در هر زمان و مكاني، ‌يكي است و آن ذات يگانة او است و هيچ‌كس از اين قانون الاهي مستثنا نيست؛ اگرچه به ظاهر گوساله پرست باشد.
هر در كه زنم صاحب آن خانه تويي تو هــر جـا كه روم پرتو كاشانه تويي تو
در مـيكـده و ديـر كه جانانه تويـي تـو مقصود من از كعبه و بت‌خانه تويي تو
مـقصود تويي كعبه و بت‌خانه بهـانه

اكنون پرسش در آن است كه با وجود بينش يكسونگري و يكسان‌بيني عارفانه، آيا مي‌توان كسي را از حركت در مسير دلخواهش بازداشت و او را از گرايش خويش منع كرد؟ آيا اكنون كه همه به حكم سرشت خويش خداجويند و درپي كمالند، شايسته نيست كه با ايشان از در تسامح درآمد و هر كس را به حال خود واگذارد تا مسير خويش بپيمايد و به خواست خود كه در حقيقت كمال است، نايل آيد؟ در اين‌جا است كه بايد گفت بينش عارفانه، نافي دعوت و امر و نهي نيست و عارفان واگذاردن افراد به حال خويش را صحيح نمي‌دانند و هرگز به آن سفارش نكرده‌اند؛ چرا كه غفلت از كمال مطلق و توجه به تعينات را عين كفر و گمراهي مي‌دانند؛ چنان‌كه گفته‌‌اند:
"اسارت و بندگي كاستي‌ها و صورت‌هاي بي‌شمار، از آن روي است كه همه، مظاهر آن كمال بي‌كاستي و جلوه‌گاه آن ذات بي‌عيبند؛ ولي قرين تعين هستند و دلباختگي به تعينات عين ناداني و گمراهي و كفر است." و "هر كس را نظر بر مرتبه‌اي از مراتب ظهورات و شوونات آن حضرت افتاد و موجب اختلاف مشاهدة ايشان گشته و از سريان ذات متعالي او در جميع كثرات موجودات، غافلند و از حقيقت حال، خبر ندارند."
زيــن قد‌ح‌هاي صــور كـم باش مست تــا نــگردي بـت‌تراش و بت‌پرست
از قدح‌هاي صور بگذر مايست(نايست) باده در جام است لـيك از جام نيست
سـوي بـاده بـخـش بـگـشـا پـهـن فَم چــون رسـد بـاده، نـيـايــد جـام كـم
آدمــا، مــعـنــي دلـبــنـدم بـجــوي تـرك قـشـر و صـورت گـندم بگـوي
صــورتـي از صـورت ديــگـر كـمــال گـر بـجـويـد، بـاشد آن عـيـن ضـلال
پــس چـه عـرض مي‌كني‌ اي بي گـهـر احـتـيـاج خـود بــه مـحــتـاجي دگر
البته بازداشتن از هرگونه كژي و اسارت در ديد عارفانه، بايد با معرفت حقيقي به خداجو بودن و كمال طلبي آدمي صورت گيرد و بدون آن صد البته كه از لطافت لازم براي تربيت دور خواهد بود. "عارف قيصري" در اين‌باره مي‌گويد:
"نهي و منع پيامبران در پرستش بت‌ها و دل‌باختن به دنيا، براي رهانيدن آدمي از تنگناي نظر به مظهري خاص و كوتاهي نگرش به كمال قرين كاستي‌ها است و صد البته كه نهي ايشان، با معرفت به سرشت خداجوي بشر صورت گرفته و با انكار محجوبان و ناآشنايان با اين حقيقت، بسيار متفاوت بوده است؛ چراكه ايشان خدا را با همه چيز مي‌ديدند."
اكنون مي‌توان به پرسش پيشگفته اين‌گونه پاسخ داد كه عارفان نه به تسامح روزگار گذرانده و همه را در رفتارشان آزاد مي‌گذارند و نه همانند محجوبان قشري مسلك، داد حقانيت خويش و بطلان گرايش‌هاي ديگران سرمي‌دهند ودر منع و نهي به عصبيت جاهلانه مي‌گرايند، بلكه ايشان به رفع خطاي ديد معتقدند و بر اين باورند كه حركت آدمي روبه خدا است؛ پس نبايد در صدد متوقف ساختن او برآمد، بلكه شايسته آن است كه ديد و بينش از واقعيت مطلوبش را تصحيح كرد تا از شقاوت رهيده، رو به سعادت آورد.
تفسير عارفان از نواهي پيامبران و اولياي خدا با توجه به اعتقادشان به خداجويي همة انسان‌ها (خوب و بد)،حكايت از اطلاق‌گرايي ايشان در برابر معاني گوناگون نسبيت‌گرايي به ويژه، معناي دوم و سوم آن دارد؛ چراكه بنا بر معناي دوم از نسبيت‌گرايي، صواب دانستن برخي گرايش‌ها و ناصواب پنداشتن برخي ديگر، نادرست است و صدالبته كه در اين صورت، نهي از گرايشي و امر به گرايش ديگر، بي‌اعتبار خواهد بود؛ درحالي‌كه نهي اولياء در ديدة عارفان، تربيت رباني است؛ همچنين مجاز دانستن هر كس در عمل به گرايش‌هاي فردي يا گروهيش كه مقتضي تساهل و تسامح در اغلب رفتارها است، با آن‌چه عارفان در تحليل و تفسير عملكرد انبيا در برابر گمراهان بيان كرده‌اند، منافات دارد. عارفان اگرچه همه را خواهان حقيقت لايزال الاهي مي‌دانند؛ ولي خيل بزرگي از بشر را در بند توهمات مي‌بينند و بر اين باورند كه بايد ايشان را از اين توهمات رهاند.
"موسي(ع) نماد صورت‌ها و تعينات، گوسالة سامري را سوزاند و خاكسترش در درياي بي‌نقش و صورت وجود بريخت تا از تعين هيچ نماند كه تنگ‌نظري هيچ كس را نشايد، چراكه صورت را بقايي نيست؛ پس به ناچار رفتني است." "مجنون را مي‌گفتند كه از ليلي خوبترانند بر تو بياوريم، او مي‌گفت كه آخر من ليلي را به صورت، دوست نمي‌دارم و ليلي صورت نيست، ليلي به دست من همچون جامي است، من از آن جام، شراب مي‌نوشم؛ پس من عاشق شرابم كه از او مي‌نوشم و شما را نظر بر قدح است، از شراب آگاه نيستي… و آن شراب را جز به نظر اشتها و شوق نتوان ديدن. اكنون اِشتها و شوق حاصل كن تا صورت‌بين نباشي و در كون و مكان، همه معشوق‌بيني. صورت اين خلقان همچون جام‌ها است و اين علم‌ها و هنرها و دانش‌ها، نقش‌هاي جام است، نمي‌بيني كه چون جام شكسته مي‌شود، آن نقش‌ها نمي‌ماند، پس كار آن شراب دارد كه در جامِ قالب‌ها است و آن كس كه شراب را مي‌نوشد و مي‌بيند كه الباقيات و الصالحات."

در بازار سهام اسلامي، اخلاق و ارزش‌هاي اسلامي در مقايسه با كارايي در اولويت قرار دارد؛ از اين‌رو اين نگراني ميان سياستگذاران و قانونگذاران پديد مي‌آيد كه فرايند اسلامي‌كردن ممكن است كارايي بازار را كاهش دهد. در اين مقاله، بيان مي‌شود بين ارزش‌هاي اسلامي و كارايي بازار نه‌تنها هيچ رابطه معكوسي وجود ندارد، بلكه رابطه‌اي مستقيم برقرار است. تلاش براي حاكم‌كردن اخلاق اسلامي در بازار، سرانجام به افزايش كارايي مي‌انجامد. هنجارهاي اخلاقي اسلامي از قبيل آزادي از ربا، غرر، غبن، جهالت، احتكار و ... با نظريات كارايي قابل شناسايي‌اند.

فلسفه وجود بازار مالي اين است كه وجوه را از واحدهايي كه وجه مازاد دارند، به واحدهايي انتقال دهد كه به وجه نقد نيازمندند. اين واحدها نيز وجوه اخذشده را در امر توليد سرمايه‌گذاري مي‌كنند؛ بنابراين، بر ثروت جامعه افزوده مي‌شود. افزايش كارايي بازار مالي هدف اوليه سياستگذاران و قانونگذاران بازار است (Lev Barrch, 1998: p 20). هدف ديگر آنان حاكم‌كردن اخلاق (Ethics) و عدالت در بازار سهام است. مشكلي كه هم در مورد كارايي و هم در مورد اخلاق وجود دارد، اين است كه داراي ابعاد گوناگوني هستند و براي هر يك از آن‌ها تعاريف متعددي در ادبيات گستردة بازار مالي شكل گرفته است. قوانين بازار سهام بايد هم كارايي و هم اخلاق را بهبود بخشد؛ امّا به هرحال در برخي موارد بين اخلاق و كارايي تضاد پديد مي‌آيد. در اين موارد از بين اخلاق و كارايي يكي انتخاب مي‌شود و اين انتخاب به‌طور معمول به نفع كارايي صورت مي‌گيرد؛ امّا در بازار سهام اسلامي، هنجارهاي اخلاقي در مقايسه با كارايي در اولويت قرار دارند و به هر نحو بايد تحقق يابند؛ البته اين به معناي عدم وجود كارايي در بازار سهام اسلامي نيست؛ زيرا التزام به اخلاق مالي اسلامي باعث تحقق كارايي نيز مي‌شود.

در ادبيات مالي، معيارهاي مشخصي جهت اندازه‌گيري كارايي بازار تعريف شده است. بازار سهام افزون بر تأمين نقدينگي براي سهام صادر‌شده شركت‌ها، وظيفه مهم‌تري نيز برعهده دارد و آن ارزيابي مداوم شركت‌ها و تخصيص وجوه بين آن‌ها است (Man, Z, 1993: p20). قيمت‌هاي بازار سهام در حقيقت، راهنما براي جريان‌يافتن وجوه به داخل شركت‌ها است؛ به اين‌صورت كه وجوه بيشتر، به‌سمت شركت‌هايي كه سوددهي بيشتر و ريسك كمتري دارند، جريان مي‌يابد (نظريه كارايي تخصيصي، Allocatinal Efficiency). لازمة اين‌كار اين است كه قيمت‌ها ارزش ذاتي سهم را منعكس كنند؛ بنابراين، كارايي قيمت‌گذاري (Pricing Efficiency) يعني برابري قيمت سهام با ارزش ذاتي آن شرط لازم براي كارايي تخصيصي به‌شمار مي‌آيد.
تساوي بين قيمت سهام و ارزش ذاتي آن نيز هنگامي پديد مي‌آيد كه كارايي اطلاعاتي (Informational Efficiency) وجود داشته باشد (Obaidullah, 2002)؛ براي مثال، در بازار ثانويه انتشار اطلاعات جديد در مورد سود يا ريسك شركت ممكن است باعث تغيير ارزش ذاتي سهم شود.
اين تغيير ارزش، تعديل قيمت را به همراه دارد. حال اگر بازار از لحاظ اطلاعاتي كارا باشد، اين تعديل قيمت بسيار سريع و دقيق خواهد بود. كارايي اطلاعاتي بدين معنا است كه هيچ وقفه‌اي در انتشار و دستيابي به اطلاعات وجود نداشته باشد و يكي از شرايط لازم جهت كارايي قيمت‌گذاري شمرده مي‌شود. نظرية ‌كارايي اطلاعاتي قوي بيان مي‌كند كه قيمت‌ها بايد همه اطلاعات مربوط به شركت را منعكس كنند؛ بنابراين، حتي داشتن اطلاعات نهاني شركت نيز باعث به‌دست‌آوردن هيچ‌گونه بازده اضافي نخواهد شد (Saunders & cornet, 2001: p249).
كارايي عملياتي (Operational Efficiency)، شرط ديگر كارايي قيمت‌گذاري به‌شمار مي‌آيد. طبق نظريه كارايي عملياتي، معاملات بايد با كمترين هزينه ممكن انجام شود. هزينه بالاي معاملات مانع از تعديل سريع و دقيق قيمت مي‌شود؛
بنابراين، هرگونه اقدامي كه هزينه معاملات را كاهش داده (كارايي عملياتي)، سرعت انتشار و دقت اطلاعات را افزايش دهد (كارايي اطلاعاتي) يا فرايند پردازش اطلاعات به‌وسيلة سهامداران را بهبود بخشد (كارايي قيمت‌گذاري)، گامي در جهت بهبود كارايي تخصيصي بازار به‌شمار مي‌آيد.
بازار كارا، بازاري پايدار است كه در تسلط سهامداران منطقي قرار دارد و احتمال نوسانات شديد قيمت در آن بسيار كم است.
1-2. ويژگي‌هاي بازار كارا
به‌طور كلي ويژگي‌هاي بازار كارا را مي‌توان در موارد ذيل خلاصه كرد:
1-1-2. تعداد فراوان عرضه‌كننده و تقاضاكننده در بازار و آزادبودن ورود و خروج به بازار براي همه از شرايط مهم كارابودن بازار است؛ يعني بازار هنگامي كارا مي‌شود كه تعداد افرادي كه به خريد و فروش اقدام مي‌كنند، فراوان باشد.
2-1-2. اطلاعات بايد با سرعت و فوريت و با حداقل هزينه به اطلاع دست‌اندركاران بازار برسد.
3-1-2. كسي كه در اين بازار خريد و فروش مي‌كند، بايد احساس امنيت كند و اطمينان يابد كه آنچه بابت معامله اوراق بهادار دريافت يا پرداخت مي‌كند، به ارزش ذاتي آن نزديك است؛ يعني قيمت عادلانه‌اي براي كالاي خود دريافت يا پرداخت مي‌كند.
4-1-2. معامله در بازار كارا نبايد پرهزينه باشد. مخارج معامله بايد بسيار پايين، و كم و بيش نزديك صفر باشد. هزينة بالاي معاملات مانع از تعديل سريع و دقيق قيمت‌ها مي‌شود.
5-1-2. هيچ معامله‌كننده‌اي نبايد چنان قدرت داشته باشد كه بازار را زير نفوذ خود بگيرد و تأثير مهمي بر آن بگذارد.
6-1-2. افراد مطلع در بازار وجود دارند، و اين افراد با اطلاعاتي كه دارند، بازار را به كارايي مي‌رسانند؛ امّا نمي‌توانند از اطلاعات و دانش افزون‌تر خود نتايج بهتر و سود بيشتري به‌دست آورند. در اين محيط، فردي كه تخصص بيشتر دارد، بيشتر از فرد عامي سود نمي‌برد و افراد ناوارد در بازار كارا مغبون نمي‌شوند. قيمت بازار طوري تعيين مي‌شود كه منعكس‌كنندة تمام اطلاعات خوب و بد است.
7-1-2. در بازار كارا، تعديل قيمت‌ها به سرعت انجام مي‌شود. در اين بازار افراد بسياري حضور دارند كه اطلاعات را دريافت و آن ‌را ارزيابي، و بي‌درنگ به خريد و فروش اقدام مي‌كنند. اقدام فوري آنان باعث مي‌شود كه اطلاعات موجود دقيقاً و به سرعت در قيمت‌ها انعكاس يابد. چون ورود اطلاعات به بازار و تأثير آن بر قيمت‌ها تصادفي است و وابستگي و تمايل خاصي ندارد، تغييرات قيمت در اين بازار، تابع روند خاصي نيست و روند تغيير قيمت و الگوي رفتاري آن تصادفي و غيرمنظم است. به اصطلاح، قيمت، تابع گردش تصادفي است. بازار حافظه ندارد، و از قيمت‌هاي ديروز نمي‌توان براي فردا نتيجه گرفت. به‌عبارت ديگر، از بررسي مسير پيشين نمي‌توان مسير بعد را پيش‌بيني كرد.
8-1-2. وجود رقابت، شرط لازم براي كارايي است. در بسياري از بازارهاي عمدة مالي جهان، افزون بر تعداد فراوان معامله‌كننده، بسياري هم دلاّل و كارگزار و واسطه متخصص خريد و فروش سهام وجود دارد (براي دريافت نقش اين عده در كارايي بازار، ر. ك: نجفي، 1381). آنان متخصص خريد و فروش سهام و تشكيل سبد اوراق بهادار(portfolio) هستند. حضور اين افراد در بازار و استفاده از دانش و تخصص آن‌ها در سازمان‌هاي گوناگون مالي باعث رقابتي‌شدن بازار مي‌شود.
آنان اين تجربه را دارند كه تأثير اطلاعات را بر قيمت سهام بسنجند. آنان قادرند تأثير خاص اطلاعات و جهت تأثير آن‌ را بر قيمت‌ها درك كنند، و اثر زنجيره‌اي مجموعه‌اي از تغييرات و اخبار را بر قيمت اوراق بهادار برآورند؛ براي مثال، اگر در مجمع عمومي شركتي اعطاي سهم جايزه تصويب شده باشد، آن‌ها بايد بتوانند تأثير اعطاي سهام جايزه بر قيمت سهام را تعيين كنند. افراد ممكن است به برداشت‌هاي متفاوتي از اطلاعات يكسان برسند. يكي ممكن است اخبار خاصي را در افزايش قيمت، تعيين‌كننده بداند؛ امّا نفر دوم آن ‌را كم اثر بخواند. انسان‌ها با يك‌ديگر متفاوتند؛ برداشت‌ها و گرايش‌هاي متفاوتي دارند؛ منحني بي‌تفاوتي خطر ـ بازده آن‌ها با هم فرق دارد و باورهاي گوناگون دارند. وقتي خبري مي‌رسد، عده‌اي آن ‌را مي‌پذيرند و يك عده هم شك مي‌كنند كه صحت داشته باشد. چون درجه اطمينان به صحت اطلاعات مختلف است، ارزيابي آنان هم تفاوت دارد.
9-1-2. بازار بايد در معرض جريان دو طرفه اطلاعات باشد. به‌عبارت ديگر، بازار كارا چنان است كه در هر مقطعي از زمان، عده‌اي در آن خريدار و عده‌اي فروشنده‌اند. اين‌طور نيست كه در زماني همه خريدار يا همه فروشنده باشند. در بازار كارا عده‌اي بايد بر اين باور باشند كه خريد به نفع آن‌ها است و عده‌اي هم بر اين باورند كه فروش به نفع آن‌ها است. فقط در اين وضعيت است كه حجم معاملات بالا مي‌رود؛ بازار راحت‌تر به تعادل عرضه و تقاضا مي‌رسد و قيمت، برآيندي از نظريه‌هاي گوناگون در تعيين ارزش سهام مي‌شود ( جهانخاني و عبده تبريزي، 1372).

مطالعات اخير دربارة اخلاق در بازار سهام روي حقوق سرمايه‌گذاران متمركز شده است. انديشة اخلاق يا عدالت در بازار سهام به‌طور معمول در چارچوب ايفاي حقوق سهامداران مورد بحث قرار مي‌گيرد. يكي از محققان مالي، اخلاق و عدالت را حقِ داشتن فرصت برابر تعريف مي‌كند (Lev Barch, 1988)؛ يعني همه شركت‌كنندگان بازار، حق دستيابي برابر به اطلاعات را دارند.
شفرين و استت من، چارچوب گسترده‌تري را براي اخلاق و عدالت بيان كرده و براي عدالت در بازار مالي هفت ويژگي را برشمرده‌اند: آزادي در انجام معامله (عدم اجبار)، عدم وجود اطلاعات كاذب، امكان استفاده از اطلاعات برابر، حقِ‌ داشتن قدرت‌ پردازش برابر، امكان آزادي از اشتباه، حق انجام معامله در قيمت‌هاي كارا و امكان قدرت چانه‌زني برابر.

اين آزادي بدين معنا است كه سهامداران در انجام معاملات اجبار نداشته باشند. يك معامله هنگامي منصفانه است كه طرفين در انجام آن اختيار و آزادي كامل داشته باشند و هيچ يك به انجام آن مجبور نشده باشند. از طرف ديگر، اين آزادي بدين معنا است كه هيچ كس نبايد از انجام يك معامله منع شود؛ بنابراين، آزادي در معاملات داراي دو بُعد است: عدم اجبار جهت انجام معامله و عدم منع از انجام معامله.

اين ويژگي بدين معنا است كه سرمايه‌گذاران بتوانند به اطلاعات منتشرشده اطمينان كامل داشته باشند و بر مبناي آن‌ها تصميم‌ بگيرند. اطلاعات كاذب نبايد در بازار منتشر، و باعث گمراهي سرمايه‌گذاران شود.

سرمايه‌گذاران حق دستيابي برابر به اطلاعات دارند. شخصي كه به يك مجموعه از اطلاعات خاص دست مي‌يابد، بايد آن ‌را در اختيار ديگران هم قرار دهد؛ به‌طور مثال، هنگامي كه عرضه عمومي اوليه (IPO) (جهانخاني و پارسائيان، 1380) صورت مي‌گيرد، شركت عرضه‌كننده سهام بايد اطلاعات مربوطه را به بازار ارائه كند. به‌سبب قانون اوراق بهادار مصوب سال 1933، شركت انتشاردهندة اوراق بهادار بايد اطلاعات لازم و كافي را دربارة خود و اوراق بهادار مربوطه منتشر كند (جهانخاني و پارساييان، 1375: ص229).

سرمايه‌گذاران نه‌تنها حق استفاده از اطلاعات برابر دارند؛ بلكه در پردازش اطلاعات نيز بايد قدرت يكساني داشته باشند. بدين ترتيب، سرمايه‌گذاران در مقابل اشتباه در انجام محاسبات مصون مي‌شوند. براي تحقق اين هدف در وضعي كه همه سهامداران تسهيلات مناسبي جهت پردازش اطلاعات در اختيار ندارند، افشاي اطلاعات بايد در شكل پردازش‌يافته انجام شود.
5-3. امكان آزادي از اشتباه
امكان آزادي از اشتباه بدين معنا است كه سرمايه‌گذاران در برابر اشتباهات خود نيز بيمه شوند؛ يعني اگر يك سرمايه‌‌گذار به دليل اشتباه شخصي خود با انجام يك معامله دچار زيان قابل توجهي شود مي‌تواند آن معامله را فسخ كند.

معاملات بايد در قيمت‌هاي كارا و واقعي صورت گيرد. قيمت كارا و واقعي را نيز عرضه و تقاضا تعيين مي‌كند؛ البته اين عرضه و تقاضا نبايد مصنوعي باشد؛ بلكه بايد درخواست واقعي سهامداران را نشان دهد.

سرمايه‌گذاران بايد در مذاكراتي كه به انجام معامله منتهي مي‌شود، قدرت چانه‌زني برابر داشته باشند؛ براي مثال، در عرضه عمومي اوليه (IPO) يك سهامدار جزء در مقايسه با سهامداري كه سرمايه كلاني را در اختيار دارد، قدرت چانه‌زني كمتري را دارا است (Shefrin and staman, 1992).

محققان و انديشه‌وران مالي اسلامي، به اصول برگرفته از قرآن و سنت، تعهد كامل دارند و براساس آن، حقوق و تعهدات هر يك از شركت‌كنندگان بازار سهام را تعيين مي‌كنند. اين‌جا برخي از اصول اخلاقي اسلامي را كه در زمينه بازار سهام قابل اعمال هستند بيان مي‌كنيم.

اسلام در انجام معاملات به طرفين آزادي داده است؛ بنابراين، اگر يك قرارداد با اجبار يكي از طرفين همراه باشد، غيرمجاز تلقي مي‌شود. قرآن كريم با صراحت بيان مي‌كند كه انجام تجارت بايد با رضايت طرفين همراه باشد (نساء (4)، 29). طبق اين بيان، تمام مبادلات مالي و انواع تجارت‌ها كه ميان مردم رايج است، چنانچه از روي رضايت طرفين صورت گيرد و جنبه معقول و منطقي داشته باشد، از نظر اسلام مجاز است، مگر در مواردي كه به‌سبب مصالح معيّني، از آن نهي صريح شده است.
مادة 190 قانون مدني نيز براي صحت هر معامله شرايط ذيل را اساسي مي‌داند: 1. قصد طرفين و رضاي آن‌ها؛ 2. اهليت طرفين؛ 3. موضوع معيّن كه مورد معامله باشد؛ 4. مشروعيت جهت معامله.

ربا يا "ربوا" در لغت‏ به معناي زياده است. در اصطلاح فقيهان به‌طور معمول ربا چنين تعريف شده است: معاوضه مالي به مالي ديگر كه اين‌دو اوّلا هم‌جنس باشند ثانيا با كيل يا وزن، اندازه‌گيري شوند يا قرض‌دادن به شرط زياده. قيد معاوضه ذكر شده تا شامل همه مبادلات و معاوضات شود و اعم از بيع باشد حتي صلح و هبه معوضه را نيز در برمي‌گيرد (نجفي، بي‌تا: ج‏23، ص‏336). همه معاملات بايد از ربا به دور باشد. موضوع ربا بين انديشه‌وران و محققان اسلامي بسيار مورد بحث قرار گرفته است. قرآن كريم نيز با صراحت حرمت ربا را اعلام كرده است:
وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ‏ الرِّبَا (بقره (2)، 275).
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاَتَأْكُلُوا أَمْوَالَكُم بَيْنَكُم بِالْبَاطِلِ إِلَّا أَن‌تَكُونَ تِجَارَةً عَن تَرَاضٍ مِنْكُمْ ... (نساء (4)، 29).
اي كساني كه ايمان آورده‌ايد! اموال يك‌ديگر را به باطل [و از طريق نامشروع] نخوريد، مگر اين‌كه تجارتي باشد كه با رضاي شما انجام گيرد.
اين آيه در واقع زيربناي قوانين اسلامي را در مسائل مربوط به معاملات و مبادلات مالي تشكيل مي‌دهد، و به همين دليل، فقيهان اسلام در تمام ابواب به آن استدلال مي‌كنند. آيه خطاب به افراد با ايمان مي‌گويد اموال يك‌ديگر را از راه‌هاي نابجا و غلط و باطل نخوريد؛ يعني هرگونه تصرف در مال ديگري كه بدون حق و بدون مجوز منطقي و عقلاني بوده باشد، ممنوع شناخته شده و همه را تحت عنوان باطل كه مفهوم گسترده‌اي دارد، قرار داده است؛ بنابراين، هرگونه تجاوز، تقلب، غش، معاملات ربوي، معاملاتي كه حد و حدود آن كاملاً نامشخص باشد، خريد و فروش اجناسي كه فايده منطقي و عقلايي در آن نباشد، خريد و فروش وسايل فساد و گناه، همه تحت اين قانون كلّي قرار دارند و اگر در روايات متعددي كلمه باطل به قمار و ربا و مانند آن تفسير شده، در حقيقت معرفي مصداق‌هاي روشن اين كلمه است نه آن‌كه به آن‌ها منحصر باشد.

همه معاملات و قراردادهاي اسلامي بايد از غرر خالي باشد. به‌عبارت ديگر، معاملاتي كه در وضعيت عدم اطمينان انجام مي‌شود، غيرمجاز است. غرر نقطه مقابل شفافيت و معلوم‌بودن است. در همه معاملات طرفين علاقه دارند كه روابط بين آن‌ها دوستانه و معقول باشد و هر يك در انجام تعهد با حسن نيت اقدام كند؛ يعني طرفين معامله تمام حقايقي را كه در محدوده اطلاعات آنان قرار دارد در اختيار يك‌ديگر بگذارند؛ در حالي كه در معامله غرري برعكس است.
اميرمؤمنان علي(ع) مي‌فرمايد:
ان الغرر عمل لايؤمن معه الضرر (نجفي، بي‌تا: بيع، باب غرر).
غرر كاري است كه از زيان ايمن نباشد،
و طبق بيان حضرت رسول(ع) نهي النبي عن الغرر (همان) پيامبر مردم را از معاملات غرري نهي كرده، معامله غرري در اسلام باطل است.

در تعريف قمار، بين عالمان اختلاف نظر وجود دارد. قمار در وضعيت عدم اطمينان و متكي بر بخت صورت مي‌گيرد. قمار به خطر‌انداختن پول به اميد كسب منفعت در جايي است كه اين اميد بر پاية بخت و تصادف و رخدادهاي غيرمطمئن استوار باشد و ريسك‌كردن به خودي خود ضرورتي نداشته باشد.
قمار، بازي ستيزه‌جويانه‌اي است كه دو طرف به‌سبب استفاده انحصاري با يك‌ديگر انجام مي‌دهند و اصلاً حسن نيت در آن مطرح نيست (Salamon. 2000: P 120). هر طرف به تصور اين‌كه بخت با او ياري خواهد كرد و برنده خواهد شد، به قمار اقدام مي‌كند و اگر بداند برنده نخواهد شد، هرگز آن عمل را انجام نخواهد داد.
در قماربازي همواره يك طرف بازنده وجود دارد و طرفين خود را در معرض خطر از دست ‌رفتن مال قرار مي‌دهند (صالح آبادي،1382). اين عمل در عرف جامعه ‌كاري ناپسند است. در قمار، طرفين بازي، رهن و گرو مي‌گذارند و نوعي شرط‌بندي صورت مي‌گيرد.
قرآن كريم ما را با صراحت از شرط‌بندي و قماربازي منع كرده، و اين مطلب در آيات متعددي با عنوان "الميسر" ذكر شده است. خداوند تبارك و تعالي مي‌فرمايد:
يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ قُلْ فِيهَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَ مَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِن نَفْعِهِمَا ... (بقره (2)، 219).
همچنين در آية ديگري مي‌فرمايد:
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصَابُ وَ الْأَزْلاَمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ (مائده (5)، 90).

تعيين نرخ كالا، تابع اوضاع گوناگوني است. كمبود كالا، هزينه توليد، افزايش و عدم افزايش تقاضا در مقايسه با عرضه و ... ، در تعيين قيمت مؤثرند. در صورتي كه نرخ‌گذاري كالاها به‌صورت طبيعي و عادلانه انجام گيرد و اجحافي به عرضه‌كننده يا خريدار تحميل نشود، به دخالت دولت براي تعيين نرخ، نيازي نيست؛ زيرا فرض بر اين است كه بدون دخالت آن، قيمت‌ها آن‌طور كه بايد باشد، مشخص مي‌شود و اگر دولت قيمت ديگري غير از نرخ متعارف معيّن كند، دقيقاً باعث اجحاف به فروشنده يا خريدار مي‌شود كه اين امر نارسايي‌هاي گوناگوني را به دنبال دارد.
پيامبر اكرم(ع) مي‌فرمايند:
انما السعر الي الله يرفعه اذا شاء و يخفضه اذا شاء (حرّ عاملي، 1414ق: ج 12، ابواب آداب التجاره).
قيمت در اختيار خداوند است، هرگاه بخواهد آن ‌را بالا مي‌برد و هرگاه بخواهد آن ‌را تنزل مي‌دهد.
به‌نظر مي‌رسد كه اين روايت و ديگر روايات مشابه آن بهترين طريق تعيين قيمت را در وضعيت متعارف و غيربحراني، عناصر و وضعيت اقتصادي حاكم بر بازار مي‌داند. به‌عبارت ديگر، يكي از سنت‌هاي الاهي اين است كه در حالت متعارف و طبيعي بازار، در سايه عملكرد قانون عرضه و تقاضا، قيمت‌ها عادلانه تعيين مي‌شوند. با حاكميت اين سنّت است كه پيامبر(ع) مي‌فرمايد:
تعيين قيمت در اختيار خداوند است، هرگاه بخواهد آن را بالا مي‌برد و هرگاه بخواهد آن‌ را تنزل مي‌دهد؛
زيرا شرايط تكويني و واقعي بالارفتن و پايين‌آمدن قيمت در دست او است و هرگاه مقدمات فراواني يا كاهش كالاها را فراهم آورد، به‌طور طبيعي قيمت‌ها هم ترقي و تنزل مي‌كند؛ بنابراين، اصل اوّلي اين است كه اگر قيمت‌ها به روال عادي و سازوكار قيمت‌ها در حد عادلانه تعيين شوند، دولت، در نرخ‌گذاري نبايد دخالت كند؛ بلكه بايد بر قيمت‌ها اشراف و نظارت داشته باشد تا اين‌كه از اين حد مطلوب خارج نشود، و در صورتي كه اوضاع اقتصادي حاكم بر جامعه به‌گونه‌اي است كه احتكار، اجحاف و ديگر پديده‌هاي نامطلوب بروز مي‌كند، دولت اسلامي مي‌تواند تعيين قيمت كند.
اسلام بازار آزاد را تصور مي‌كند كه در آن، قيمت‌ها را نيروهاي عرضه و تقاضا تعيين مي‌كنند. در فرايند تعيين قيمت، هيچ دخالتي حتي از سوي سيستم نظارت نيز نبايد صورت گيرد. شايان ذكر است كه اگرچه كنترل قيمت، عمل غيراسلامي است، برخي محققان اسلامي كنترل قيمت را براي مبارزه با شرايطي كه از رقابت آزاد جلوگيري مي‌كند، جايز شمرده‌اند. نيروهاي عرضه و تقاضا بايد واقعي و به دور از هرگونه عنصر مصنوعي باشند؛ بنابراين، اسلام هرگونه تلاش براي تأثير‌گذاشتن روي قيمت از طريق كاهش مصنوعي عرضه (احتكار) را ممنوع مي‌كند. به‌طور مشابه تلاش براي بالا‌بردن قيمت از طريق افزايش مصنوعي تقاضا نيز غيراسلامي است.

قيمت‌هايي كه در نتيجه نيروهاي عرضه و تقاضاي واقعي و به دور از هرگونه مداخله تعيين مي‌شوند، قيمت‌هاي عادلانه هستند؛ امّا در برخي موارد قيمت‌ها به دليل تبليغات مثبت يا منفي از قيمت عادلانه فاصله گرفته، باعث غبن و غيراخلاقي‌شدن معامله مي‌شود.

محققان اسلامي براي نقش اطلاعات در بازار، اهميت بسياري قائل مي‌شوند. انتشار اطلاعات كاذب و نادرست ممنوع است. همچنين عدم افشاي اطلاعات اساسي نيز با هنجارهاي اسلامي منافات دارد و طبق سنّت پيامبر اكرم(ع) چنانچه شخصي به علت عدم اطلاع كافي در معامله دچار زيان شود، حق دارد معامله را فسخ كند؛ بنابراين طبق سنّت نبوي، طرفين هنگام معامله بايد از قيمت بازار و نيز شرايط ديگر كالاي مورد معامله اطلاع داشته باشند.
محققان اسلامي اعتقاد دارند كه معاملات بايد از جهالت يا اطلاعات كاذب به دور باشد؛ بنابراين، بازار مالي اسلامي بازار شفاف است و معاملات با در نظر‌گرفتن تمام اطلاعات مربوطه انجام مي‌شود. سنّت پيامبر اكرم(ع) در اين رابطه بيشتر به معاملات كالا مربوط مي‌شود. در مورد كالا، طرفين با بازرسي كالا از منافع آتي آن به‌طور كامل آگاه مي‌شوند؛ امّا برخلاف كالا، منافع حاصل از نگهداري سهام به شكل جريان‌هاي نقدي مورد انتظار است. اين جريان‌هاي نقدي مورد انتظار با بروز هر حادثه جديد پيوسته تجديد نظر مي‌شود؛ بنابراين اخلاق اسلامي ايجاب مي‌كند تا اطلاعاتي كه به جريان‌هاي نقدي مورد انتظار و ارزيابي سهام مربوط مي‌شود، به‌طور مساوي در اختيار همه سهامداران قرار گيرد. اين مطلب با حقوق سرمايه‌گذاران دربارة دستيابي به اطلاعات و رهايي از اطلاعات كاذب به‌طور كامل سازگار است.
اگر در بازار مالي، معامله‌گران اوراق بهاداري را بازار گرمي كنند و اوراق بهادار خود را بستايند يا اوراق بهادار ديگران را نكوهش، و تبليغات مثبت و منفي در بازار ايجاد كنند و چنين معامله‌اي در وضعيت جهل طرف مقابل صورت گيرد، از نظر اسلامي قابل قبول نيست و درآمد حاصل از آن مشروع نخواهد بود. اگر تبليغات سوء در بازار سبب غبن طرف معامله شود، مغبون مي‌تواند به غابن مراجعه كند. در بورس اسلامي تبليغات كاذب وجود ندارد.
در بازار مالي اسلامي سيستم نظارت بايد تمام اطلاعات را به‌نحو مناسبي جهت تصميم‌گيري معامله‌گران در بازار افشا كند. به عبارتي، بازار مالي اسلامي بايد كارا باشد.
8-4. عدم وجود زيان براي ديگران
اين زيان در مواردي محقق مي‌شود كه انجام معامله بين طرفين باعث به خطر افتادن منافع ساير سهامداران شود. معامله هرچند با رضاي طرفين انجام شود، نبايد زياني را براي شخص ثالث به همراه داشته باشد. در اين‌گونه موارد، چنانچه شخص ثالث با انجام يك معامله كه بين دو طرف ديگر انجام شده، متضرر شود مي‌تواند از حقوق مربوط خود در اين زمينه استفاده، و از زيان خود جلوگيري كند؛ براي مثال اگر دو شريك، مالك يك دارايي باشند، چنانچه يكي از آن‌ها قصد فروش حصّة خود را داشته باشد، شريك دوم مي‌تواند از حق شفعه خود استفاده كند.
در بازار سهام نيز مشابه اين حقوق وجود دارد؛ به‌طور مثال، سهامداران پيشين شركت در خريد سهام تازه منتشرشدة شركت حق تقدم دارند.
ملاحظه مي‌شود كه هنجارهاي اخلاق اسلامي، اخلاق مالي كلاسيك را نيز پوشش مي‌دهد. حال اين پرسش مطرح مي‌شود كه معيار رتبه‌بندي هنجارهاي اخلاقي اسلامي چيست و كدام‌ يك از آن‌ها اهميت بيشتري دارد. به‌عبارت ديگر، اگر در مواردي مجبور شويم از بين آن‌ها به انتخاب دست بزنيم و يكي را برگزينيم، اولويت با كدام است؟ در پاسخ بايد گفت: معيار اولويت‌بندي، براساس اهميت منابعي است كه هنجارهاي اخلاقي از آن‌ها استنباط مي‌شوند. بدين ترتيب، اصولي كه مبناي تشخيص آن‌ها قرآن كريم است، بر اصول برگرفته از سنت اولويت دارند. اصول برگرفته از سنت نيز بر اصول حاصل از اجماع و اصول حاصل از اجماع نيز بر اصول عقلي اولويت دارند؛ براي مثال، حرمت ربا (اصل قرآني) در مقايسه با "حق شفعه" (اصل برگرفته از سنّت) اهميت بيشتري دارد؛ بنابراين، اگر بنا به اجبار از اين‌دو فقط يكي بتواند انتخاب شود، اصل حرمت ربا در اولويت قرار دارد.
گذشته از اين، معيار ديگري كه بايد اين‌جا در نظر گرفته شود، تقدم منافع عمومي بر منافع فردي است. در اسلام، حقوق اكثريت و حقوق عمومي بر حقوق فردي و خصوصي مقدم است. در حقيقت حق عموم جامعه در كنترل و محدودكردن فعاليت‌هاي بخش خصوصي يكي از مباني حقوقي اقتصاد اسلامي است به اين معنا كه فعاليت‌هاي افراد، اگر ضرري به حق عموم جامعه وارد كند يا باعث احتكار و انحصار ثروت‌ها در دست طبقه‌اي خاص شود، دولت اسلامي موظف است از آن جلوگيري، و آن ‌را محدود كند.
بر همين اساس، خداوند، در توزيع ثروت‌هاي طبيعي بين قشرهاي كم‌درآمد مي‌فرمايد:
كَيْ لاَيَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِيَاءِ مِنكُمْ (حشر (59)، 6).
فيء و منابع طبيعي برگشت داده‌شده به پيامبر بايد بين طبقات مختلف كم‌بضاعت تقسيم شود تا اين نوع ثروت‌ها، فقط در دست طبقه اغنياي جامعه در جريان نباشد.
همچنين امام علي(ع) به مالك اشتر مي‌فرمايد:
از احتكار جلوگيري كن؛ زيرا احتكار باعث ضرر عموم افراد است (رضي، بي‌تا: ص438).
بر پايه همين بينش است كه از اسراف و تبذير در ثروت‌ها يا واگذاري آن‌ها به افراد سفيه و ناتوان، جلوگيري به عمل مي‌آيد؛ زيرا اسراف يا ثروتي را در اختيار افراد سفيه قراردادن باعث اتلاف آن مي‌شود.
ممكن است فلسفه اين حق و زيربناي ارزشي آن، اين باشد كه مسأله مالكيت خصوصي در بينش اسلامي، در حقيقت، نوعي نظم بخشيدن و نمايندگي فرد از جامعه در بهره‌گيري از ثروت‌هاي خدادادي است، نه به‌صورت حق اصيل در عرض حق عموم جامعه تا بتوان از آن برخلاف مصالح اجتماعي سوءاستفاده كرد. اين بدان معنا است كه مالكيت خصوصي و حقوق فردي همواره حقي در مرتبه بعد از حق عموم منظور شده است؛ بنابراين در بازار سهام نيز مصلحت در اين است كه منافع عموم سهامداران بر منفعت فردي تقدم داشته باشد؛ به‌طور مثال، منع اقدام‌هاي انحصارطلبانه يا افشاي اطلاعات در بازار، گامي در جهت تحقق اين مصلحت به‌شمار مي‌آيد.
5. اخلاق، كارايي و قوانين بازار سهام
قانونگذاران در بازار سهام به‌طور همزمان با دو مقولة اخلاق و كارايي مواجه هستند. برخي از قوانين، هم كارايي و هم اخلاق را بهبود مي‌بخشد؛ به‌طور مثال، افشاي اجباري اطلاعات، عدم برابري اطلاعات را كاهش مي‌دهد (بهبود كارايي) و در عين حال، باعث دستيابي يكسان به اطلاعات نيز مي‌شود (بهبود اخلاق)؛ امّا در اغلب موارد، قوانين موجود حاصل انتخاب بين كارايي و اخلاق است. در بازار سهام اسلامي، اولويت‌ها براي قانونگذاران به‌طور كامل مشخص است. كارايي بايد در خدمت تحقق مقوله‌هاي اخلاقي قرار گيرد؛ براي مثال بورس‌بازي با كاهش هزينه معاملات، باعث بهبود نقدينگي و كارايي عملياتي بازار مي‌شود؛ امّا در بازار سهام اسلامي چنانچه بورس‌بازي شامل موارد ذيل شود، مشروع نيست:
1. دستكاري قيمت سهام و سوق‌دادن قيمت به سوي قيمت ناعادلانه؛
2. جهل در معاملات سهام؛
3. غرر در معاملات سهام؛
4. تباني در معاملات سهام؛
5. اشاعه كذب و ارائه اطلاعات غلط و گمراه‌كننده؛
6. انجام معاملات صوري و دستكاري ناعادلانه بازار؛
7. معاملات مبتني بر اطلاعات داخلي در صورتي كه سبب غبن طرف مقابل شود.
اگرچه سيستم نظارت بازار نمي‌تواند قصد تك‌تك سهامداران از تملك سهام را تشخيص دهد، تشخيص اين موضوع براي كل بازار سهام چندان مشكل نيست. سيستم نظارت مي‌تواند شاخص‌هاي كلي بازار از قبيل متوسط دورة نگهداري سهام به‌وسيلة سهامداران، حجم معاملات معكوس روي يك سهم و ... را بررسي كند و تشخيص دهد كه چه موقع و به چه دليل بورس‌بازان به اعمال ناپسند روي‌ مي‌آورند و براي منع اين‌گونه اقدام‌ها راه‌حلّي ارائه كند.
معاملات افرادي كه اطلاعات پنهاني دارند، هرچند كارايي را بهبود مي‌بخشد، با اصول اخلاقي اسلامي سازگار نيست؛ بنابراين، قانونگذاران بازار سهام اسلامي، معاملات براساس اطلاعات محرمانه را منع مي‌كنند.
بازار سهام اسلامي از ربا به دور است و اوراق قرضه ربوي و ساير معاملاتي كه بر ربا مبتني هستند، جايز نيستند. در بازار اسلامي غرر وجود ندارد؛ بنابراين، اطلاعات لازم و كافي دربارة سهام، در دسترس همه سهامداران قرار مي‌گيرد. شفافيت اطلاعاتي عاملي است كه معاملات صحيح و اسلامي را از معاملات غرري متمايز مي‌سازد. دلاّلي و واسطه‌‌گري و مشاوره مالي در بازارهاي مالي در صورتي مجاز خواهد بود كه به شفافيت اطلاعاتي در بازار كمك كند. اگر عمليات اين افراد در بازار يك طرف را متضرر كند و طرف ديگري را سود برساند و اين عمل از روي جهل طرف مقابل و با سوءنيت صورت گيرد، مشروع نيست.
نكتة قابل توجه در خصوص سيستم نظارت بر بازار اين است كه سيستم در تصميم‌گيري‌هاي خود بايد ابتدا "تحليل هزينه ـ منفعت" (Cost - Benefit Analysis) انجام دهد و در اين تحليل، منافع عموم سهامداران را در نظر بگيرد. در بازار مالي هنگامي كه عرضه عمومي اوليه (IPO) صورت مي‌گيرد، سيستم نظارت به دو شكل مي‌تواند عمل كند: حالت اول اين است كه شركت عرضه‌كننده را در عرضه آزاد گذاشته؛ امّا او را مجبور كند كه همه اطلاعات مربوط به سهام مورد عرضه را در اختيار بازار قرار دهد. حالت دوم اين است كه سيستم نظارت، خود عمل پردازش اطلاعات مربوط به شركت را انجام و آن ‌را در اختيار خريداران قرار دهد و در صورتي كه سوابق پيشين شركت ضعيف باشد، مجوز عرضه سهام شركت را لغو كند.
در حالت دوم، هرچند آزادي در انجام معامله رعايت نمي‌شود و در واقع نوعي اجبار پديد مي‌آيد، سيستم نظارت در واقع با دخالت خود از منافع سهامداراني كه قدرت تحليل ندارند و به رفتار غيرمنطقي دست مي‌زنند، حمايت كرده است. اين حالت در واقع به نفع عموم سهامداران است و با اخلاق اسلامي نيز سازگاري دارد.
6. نياز به يك سيستم نظارت
براي تشخيص هنجارهاي اخلاقي مالي اسلامي و اجراي آن‌ها در بازار سهام به يك سيستم نظارتي نياز است. اين سيستم بايد متشكل از افرادي باشد كه هم با اصول اسلامي و هم با ادبيات مالي آشنايي كامل داشته باشند و بتوانند هنجارهاي اخلاقي اسلامي را در بازار سهام تحقق بخشند؛ بنابراين، تشكيل يك سيستم نظارت بر بازار، چالش قطعي به‌شمار مي‌رود.
استفاده از تجربه بازارهاي مالي اسلامي در كشور مالزي مي‌‌تواند در تشكيل اين سيستم نظارت مورد توجه قرار بگيرد.
در كشور مالزي، مراحل توسعه بازار سرمايه اسلامي آغاز شده است و حدود يك دهه از فعاليت آن مي‌گذرد.
شوراي بورس اوراق بهادار كشور مالزي به‌منظور اسلامي‌كردن بازار سرمايه اين كشور، شوراي مشورتي سيره را ايجاد كرده است تا مكمّل شوراي بورس باشد و بازار سرمايه اسلامي را گسترش دهد.
شوراي مشورتي سيره در سال 1996 تأسيس شده و متشكل از مفتي‌ها، پژوهشگران اسلامي و كارشناسان مالي اسلامي است (نجفي،1383).
اين شورا، بورس اوراق بهادار مالزي را در مورد فعاليت‌هاي بازار سرمايه كه با اصول سيرة نبوي(ع) سازگار هستند، راهنمايي مي‌كند. پژوهشگران شوراي مشورتي سيره، هم در زمينه فقه معاملات و هم در زمينه بازار سرمايه آموزش ديده‌اند؛ بنابراين در تشكيل سيستم نظارت بر بازار سهام مي‌توان از تجربه شوراي مشورتي سيره در مالزي به‌صورت بومي استفاده كرد (نجفي، 1383).

قوانين بازار سهام بايد هم كارايي و هم اخلاق را بهبود بخشد؛ امّا به هرحال، در برخي موارد، بين اخلاق و كارايي، تضاد پديد مي‌آيد. در بازار سهام اسلامي، هنجارهاي اخلاقي در مقايسه با كارايي در اولويت قرار دارند و به هر نحو بايد تحقق يابند؛ البته اين به معناي عدم وجود كارايي در بازار سهام اسلامي نيست؛ زيرا التزام به اخلاق مالي اسلامي باعث بهبود كارايي مي‌شود؛ بنابراين، نتايج اين مطالعه عبارتند از:
أ. در بازار سهام اسلامي، رعايت هنجارهاي اخلاقي اسلامي در مقايسه با كارايي در اولويت قرار دارد؛ امّا اَوْلابودن اخلاق بر كارايي بدين معنا نيست كه بازار سهام اسلامي كارايي كمتري از بازار سهام كلاسيك دارد.
التزام به هنجارهاي اخلاقي اسلام در بازار سهام، باعث بهبود كارايي مي‌شود. هنجارهاي اخلاقي اسلامي از قبيل آزادي در انجام معاملات، آزادي از ربا، غبن، غرر، قمار، جهالت و ... نظريات كارايي را نيز پوشش مي‌دهند.
ب. در اجراي هنجارهاي اخلاقي اسلامي بايد اولويت‌بندي آن‌ها نيز در نظر گرفته شود. معيار اولويت‌بندي نيز بر‌اساس اهميت منابعي است كه هنجارهاي اخلاقي از آن‌ها استنباط مي شوند.
ج. براي اجراي هنجارهاي اخلاقي اسلامي و تشخيص اولويت آن‌ها در بازار سهام به سيستم نظارت بر بازار نياز است. اين سيستم نظارت بايد متشكل از كساني باشد كه هم در زمينه فقه معاملات و هم در زمينه بازار سرمايه آموزش كافي ديده‌اند.

أ. فارسي
1.پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، مباني اقتصاد اسلامي، تهران، انتشارات سمت، 1379ش.
2.ــــــــــــــ، مديريت مالي، تهران، انتشارات سمت، 1380ش.
3. جهانخاني، علي و پارسائيان، علي، فرهنگ اصطلاحات مالي، تهران، مؤسسه مطالعات و پژوهش‌هاي بازرگاني، 1375ش.
4.جهانخاني، علي و عبده تبريزي، حسين، "نظريه بازار كاراي سرمايه" تحقيقات مالي، سال اوّل، شماره اوّل، زمستان 1372 ش.
5.حرّ عاملي، محمد بن حسن، وسائل الشيعه، قم، موسسه آل‌البيت، 1414ق.
6.رضي، ابوالحسن‌الشريف، نهج‌البلاغه، تحقيق صبحي‌الصالح، قم، انتشارات هجرت، 1395ق.
7.شهيدي، مهدي، تشكيل قراردادها و تعهدات، تهران، نشر حقوقدان، اوّل، 1377ش.
8.صالح‌آبادي، علي، "بورس‌بازي در بازار سهام از ديدگاه اسلام"، تهران، فصلنامه پژوهشي دانشگاه امام صادق(ع)، ش20، زمستان 1382ش.
9.صالح‌آبادي، علي و همكاران، اصول مديريت مالي اسلامي و ابزارهاي آن، تهران، مركز تحقيقات دانشگاه امام صادق(ع)، 1380ش.
10.كاتوزيان، ناصر، قواعد عمومي قراردادها، انتشارات بهشتي، 1363ش، ج 1.
11.مطهري، مرتضي، بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي، انتشارات صدرا، 1381ش.
12.مكارم شيرازي، ناصر، و ديگران، تفسير نمونه، بي‌تا، ج1.
13.نجفي، محمدحسن، جواهر كلام، تهران، دارالكتب الاسلاميه، بي‌تا.
14.نجفي، مهدي، تجربه بازارهاي مالي اسلامي در مالزي، مركز تحقيقات دانشگاه امام صادق(ع) 1383ش.
15.ــــــــــــــ، نقش واسطه‌هاي بانكي در كارايي بورس اوراق بهادار "گزارش تحقيقي" شماره 26، شركت سرمايه‌گذاري سازمان صنايع ملّي ايران، 1371ش.
ب. انگليسي
1.H shefrin and M staman "Ethics, fairness, Efficiency, and financial Markets", The Research Foundation of Institute of chartered Financiol Analysts, Virginia, 1992.
2.Hussein Hamid Hossan, Jurisprudence of Maslahah and its contemporary Applications, Eminent Scholars, Lecture Series No. 7. Islamic Research and Training Institute, IDB Jeddah, 1994.
3.Lev Barvch "Toward a Theory of Equitable and Efficient Accounting policy" The Accounting Review, vol.63, No 1, 1988.
4.Man, Z, "Managcment system of the Islamic share Market, Model and its Implementation in Malasia" , A seminar. presented in the national conference on Islamic management, UTM, Jobor Bahru Malasia, Nov, 1993.
5.Man. Z, "share and Investment in the share Market" A General observation on Related Issues from and Islamic perspective", A paper presented in a seminar series on the Islamic Economics at the National productivity center Hotel, P.Jaya, Malasia, 26-27 April, 1994.
6.Mohamaad H kamali "Have we Neglected the shariah law Doctrine of Masalahahي" Islamic studies, vol 27, 1988.
7.Mohammad Obaidullah. "Ethics and Efficiency in Islamic Stock Market". International Journal of Islamic Financial services, volume 3, No 2, 2002.
8.Sabbagh, Hashem, "The Mechanism and operation of An Islamic Financial Market", seminar of central Bank of Iran, June 2000.
9.Salamon. H. "speculation in the stock Market from an Islamic perspective", Review of Islamic Economics, No: 9, 2000.
10.Saunders & cornet, "Financial Markets and Institutions" Mcgraw Hill 2001.

«وَ نَفْسٍ وَ مَا سَوّيها فَاَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْويهَا قَدْ اَفْلَحَ مَنْ زَكّيهَا وَ قَدْ خَابَ مَن دَسّيهَا» (شمس: 7 ـ 10)
در مباحث گذشته، درباره اين آيات شريفه و نكته‏هايي كه از آن استفاده مي‏شود مطالبي بيان شد. اما دو سؤال اصلي وجود دارد كه آيه در مقام بيان آنها نيست. ممكن است بتوان از قراين يا به كمك آيات ديگر و يا وجوه عقلي، جواب آنها را به دست آورد:
اول اين كه وقتي دانستيم بين «فلاح» و «تزكيه» رابطه‏اي حقيقي و تكويني وجود دارد اين سؤال مطرح مي‏شود كه تزكيه‏اي كه مورد تأكيد قرآن كريم است و حتي پيغمبران عليهم‏السلام و بخصوص پيغمبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم ، براي آن مبعوث شده‏اند («يُزَكّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ»ـ آل عمران: 164 / جمعه: 2) چيست و مصداق آن كدام است؟ در بحث پيش، گفته شد كه «زكات»، كه مصدر مجرّد تزكيه و حاصل عمل تزكيه است، با اصطلاح علمي «كمال» تطابق دارد و مصداق «كمال» با توجه به بيانات قرآن كريم، قرب خداي متعال است.
دوم آن كه راه رسيدن به اين «تزكيه» و «كمال» چيست؟ طهارت و رشد و كمالي كه بايد براي نفس پديد آيد از چه راهي حاصل مي‏شود؟ براي پاسخ به اين سؤال، هم مي‏توان از دلايل و تأمّلات عقلي استفاده كرد و هم از آيات شريفه و روايات كمك گرفت. براي خودداري از تطويل بحث، از خود آيه با تحليل‏هاي عقلي كه مي‏توان در باره آن انجام داد و برخي آيات ديگر استفاده مي‏شود:

حقيقت كمال و زكاتي كه بايد حاصل شود چيزي است كه به قرب و نزديك شدن به خدا تعبير مي‏شود و در واقع، مطلوب حقيقي و بالذات اوست و نزديك شدن مطلوب بالتبع است. وقتي كسي مي‏خواهد به كسي يا چيزي نزديك شود او را دوست مي‏دارد و به او علاقه‏مند است كه مي‏خواهد به او نزديك شود. به عبارت ديگر، نزديك شدن صفتي است كه مطلوبيتش ناشي از مطلوبيت خداست. پس آنچه اصالتا مطلوبيت و شرف ذاتي دارد خود ذات الهي است. هدف اصلي اوست: «وَ اَنَّ اِلي رَبِّكَ الْمُنْتَهي» (نجم: 42)؛ هر سيري به سوي او منتهي مي‏شود، «يَا اَيُّهَا الاِنْسَانُ اِنَّكَ كَادِحٌ اِلي رَبِّكَ كَدْحا فَمُلاقيهِ» (انشقاق: 6)؛ اي انسان، تو به سوي پروردگارت بازگشت مي‏كني و او را ملاقات مي‏نمايي. بنابراين، او به مرتبه‏اي مي‏رسد كه مي‏گوييم قرب به خدا دارد و اگر او را به همان معنايي كه مي‏توانيم براي قرب بپذيريم به متعلقش نسبت دهيم بايد بگوييم به خدا رسيده است. وقتي دانستيم كه هدف نهايي خداي متعال است و ما بايد تلاش كنيم تا به او نزديك شويم راه اين تزكيه هر چه باشد، راهي به سوي اوست. ويژگي اصلي اين راه آن است كه مقصدش اوست. دانشمنداني كه درباره ارزش‏ها و كمالات انسان بحث كرده‏اند، مي‏گويند: چون انسان موجود ذوابعادي است مي‏توان براي هر بعدي از وجود او، كمال خاصي در نظر گرفت و مقصد مشخصي معيّن كرد ولي از آنجا كه انسان يك موجود است و در نهايت، يك هدف نيز بايد داشته باشد، اين راه‏ها هر چه باشد، بايد به يك هدف منتهي شود.
راهي كه انسان بايد بپيمايد تا به مقام قرب الهي برسد چگونه راهي است؟ آيا مانند راهي است كه بين دو منطقه وجود دارد و بايد طي شود تا انسان به جايي برسد يا بايد به آسمان‏ها برود؟ چگونه انسان به خدا نزديك مي‏شود؟ خداي متعال موجودي جسماني نيست و مكان مادي ندارد كه انسان بتواند با طي مراحل و مسافت‏هاي مادي به او نزديك شود. پس مراد، قرب مكاني نيست. اگر چنين بود انسان مي‏توانست نقطه‏اي را تعيين كند و بگويد كه‏ـ العياذ بالله‏ـ خدا آنجاست يا چون كعبه تشريفا بيت‏الله است مي‏توانستيم بگوييم نزديكي ما به آن تقرب الي الله است.

اين قرب به هر صورت كه تصور شود، رابطه‏اي الهي بين روح انسان و بين خدا، بين دل و دلدار و مسيري است كه دل انسان بايد طي كند تا به او نزديك شود. در اين صورت، حتي ممكن است بدن در مكه بوده ولي از خداي متعال بسيار دور باشد؛ مانند منافقان كه با وجود حضور در مكه و مدينه، از خدا، پيغمبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله و اولياي او دور بودند. كساني هم با وجود دوري از مكه و مدينه، بسيار به آن حضرت نزديك بودند؛ مانند اويس قرني كه آن‏گونه كه در روايات آمده است، در زمان پيغمبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله توفيق زيارت آن حضرت نصيبش نشد ولي پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله نسبت به ديدار او، اظهار علاقه مي‏كردند و بواقع، از بسياري افراد ديگر، كه در كنار رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله بودند، به آن حضرت نزديك‏تر بود؛ زيرا رابطه قلبي و روحي قوي‏اي با ايشان داشت.
مسيري كه ما بايد طي كنيم و به خدا برسيم و راهي كه بايد بپيماييم راهي نيست كه با پاي مادي طي شود. اگر هم احيانا بايد قدمي برداشت به دليل آن است كه اين قدم برداشتن، تجسّم يك سير قلبي است. اگر زيارت يا هجرتي مطلوب باشد و سفر مادي و سير روي زمين با بدن موجب قرب به خدا مي‏شود از آنروست كه نماينده آن حركت قلبي است؛ زيرا به اين وسيله، اطاعت خدا بيشتر حاصل مي‏شود و دل به او نزديك‏تر مي‏گردد. پس منظور از اين سير، حركت قلب و حركت‏روح‏به سوي‏خداست.اين‏حركت‏چگونه‏حاصل‏مي‏شود؟

در اين زمينه، دو دسته عوامل مؤثرند:
الف‏ـ عوامل اثباتي؛
ب‏ـ عوامل سلبي.

از آنچه گذشت، به دست مي‏آيد كه سير انسان در راهي كه بايد بپيمايد تا به خدا نزديك شود با توجه قلبي او ارتباط دارد. هر قدر توجه دل انسان به اين مقصد (خدا) بيشتر باشد و در اين راه بيشتر فعاليت كند اين مسير را بيشتر طي مي‏نمايد؛ گاهي اين فعاليت‏ها هم جسماني و هم روحاني است و گاهي فقط فعاليت قلب، دل و روح ملاك مي‏باشد. ولي ما از اينكه فعاليت قلب و روح مهم‏تر از فعاليت بدني است، غافليم. وقتي از فعاليت سخن مي‏گوييم فقط تحرّك بدني را در نظر داريم، در صورتي
كه روح انسان و قلب اوـ كه بدين لحاظ كه منبع ادراكات و احساسات است، بدان قلب گفته مي‏شودـ افعال و جهات گوناگوني دارد. توجه به قلب انسان مي‏تواند در اين زمينه بسيار مؤثّر باشد. اين حركت قلب يك امر انفعالي نيست، بلكه جنبه فعاليت، حركت، رشد و تكامل دارد.
كساني كه از عوالم معنوي دورند، نمي‏توانند بپذيرند كه روح و قلب انسان بدون اينكه دست و پا حركت كند، فعاليتي انجام مي‏دهد. پس‏بايدببينيم كه روح چه فعاليت‏هايي مي‏تواند انجام دهد. مرتاضاني كه رياضت مي‏كشند تا كمي قدرت‏هاي نفساني پيدا كنند كارهاي عجيبي انجام مي‏دهند؛ مثلاً، روي ميز ميخ مي‏خوابند يا روي يك پا مي‏ايستند و يا به صورت‏هاي ديگر به خود سختي مي‏دهند. در نتيجه، به قدرت‏هاي عظيمي دست پيدا مي‏كنند و مي‏توانند بر عوامل طبيعي غالب شوند؛ مثلاً، جلوي قطاري را كه با سرعت، در حال حركت است با يك دست يا حتي با نگاه، مي‏گيرند و مانع از حركت آن مي‏شوند. آنها اين قدرت را از كجا پيدا كرده‏اند؟ آيا بدن قوي و نيرومندي دارند؟ خير، چنين نيست؛ بدنشان حتي ضعيف‏تر و لاغرتر از ديگران است. پس بدن آنها نمي‏تواند چنين قدرتي داشته باشد. مسلّما اين قدرت در روحشان وجود دارد. حال بايد ديد كه اين قدرت چگونه پيدا شده است؟
تا وقتي روح فعاليتي نكند اين قدرت‏ها پيدا نمي‏شود. آن‏همه رياضت‏هاي بدني، كه آنها تحمّل مي‏كنند، براي اين است كه روحشان فعّال‏تر شود؛ مثلاً، براي اين منظور، توجه خود را به نقطه‏اي متمركز مي‏كنند. اين همان فعاليت روح است؛ يعني در آن حالات، روح آنها در حال كار كردن است. آن كارها نوعي تمرين دروني و براي تقويت روح است. پس مي‏بينيم كه فعاليت انسان فقط منحصر به فعاليت بدني نيست، فعاليت قلبي و روحي نيز دارند و اصل فعاليت‏ها در سير الي الله و حركتي كه به خدا منتهي مي‏شود فعاليت دل است؛ فعاليت‏هاي بدني تابع و كمكي براي آن يا نماينده آن است. قلب تجلّيگاه اين فعاليت است. در اين زمينه، اصل، حركت قلب و روح است كه بايد تكامل پيدا كند. كار قلب در اينجا توجه است و اين اصلي‏ترين فعاليت آن است. هر قدر توجه قلب بيشتر باشد فعّال‏تر است. لذا، انسانيت كسي بيشتر است كه قلب‏اش زنده‏تر و فعّال‏تر باشد، نه آنكه بدنش فعّال‏تر باشد؛ وگرنه حيوانات و نباتات نيز زندگي و فعاليت دارند.

انسان زنده كسي است كه دلش زنده، بيدار و آگاه باشد و آنچه از مقوله آگاهي، شعور، علم و توجهات است در او قوي‏تر باشد، نه آنچه از مقوله حركت‏هاي مادي و مكانيكي است. به اجمال، مي‏توان گفت كه اين حركت بايد با توجه به خدا همراه باشد؛ زيرا اين توجه است كه دل را به پيش مي‏برد و به خدا نزديك مي‏سازد. البته وقتي اين توجه وجود دارد جنبه ديگري نيز در قلب تقويت مي‏شود. قلب مركز ادراكات، احساسات و عواطف است. زماني فعاليت اين ادراكات‏ـ آنچه از قبيل توجه است‏ـ در اين زمينه بيشتر مي‏شود كه عواطف‏اش نيز متمركزتر باشد؛ يعني هر قدر محبت بيشتر باشد توجه به محبوب قوي‏تر مي‏شود. اين دو با هم متلازم‏اند؛ هم توجه موجب انس مي‏شود و محبت را زياد مي‏كند و هم محبت به نوبه خود، موجب توجه به محبوب مي‏شود. به طور قطع، عامل اصلي در سير الي الله، توجه دل و محبت يا توجه ناشي از محبت و همراه با محبت است.

«زكات» و «تزكيه» دو جنبه دارد؛ يك جنبه اثباتي و يك جنبه نفي‏اي. تزكيه اين است كه مثلاً، در مورد يك درخت، ابتدا شاخ و برگ هاي زايد آن را بزنند، سپس عوامل رشد و نموّش را فراهم كنند. انسان نيز اگر بخواهد به كمالات مطلوب خود برسد با توجه به ابعاد گوناگوني كه دارد، از يك سو بايد شاخ و برگ‏هاي فراوان و عوامل مزاحم را از خود دور كند و از سوي ديگر، آن عوامل اثباتي كه او را در جهت رسيدن به هدف كمك مي‏كنند، تقويت نمايد.
از جنبه اثباتي، در جهت رسيدن به هدف، اجمالاً دانستيم كه بايد حالت توجه دل‏ـ همان توجهي كه در لسان شرع «ذكر» ناميده مي‏شودـ تقويت گردد.
اما از جنبه سلبي، يعني رفع عوامل مزاحم، بايد گفت كه برخي از عوامل مربوط به خود بدن است كه به يك معني، مزاحم‏هاي داخلي به حساب مي‏آيند و اگر دقت كنيم نوع عميق‏ترش همان است كه اصلاً در روح انسان وجود دارد. يك سلسله از مزاحم‏ها نيز خارجي است. اينها نقطه مقابل آن توجه و محبتي است كه بايد به آن نقطه اصلي و هدف نهايي متوجه باشد. وقتي انسان به كسي علاقه دارد نبايد به دشمن او نيز توجه داشته باشد؛ زيرا هيچ‏گاه نمي‏تواند تمام دل خود را متوجه‏دومحبوب‏كند و توجه او خواه ناخواه،بين‏آن‏دوتقسيم‏مي‏شود.
به طور كلي، محبت به يك فرد با محبت به دشمن او با هم جمع نمي‏شود. اگر هم جمع شود محبت تقسيم مي‏شود؛ مانند ظرفي كه نصفش را از يك چيز و نصف ديگرش را از چيز ديگري پر كنند. زماني دل به طور كامل مي‏تواند ظرف يك محبت قرار گيرد كه محبت مزاحمي در ميان نباشد؛ اگر هم هست چيزي
مسانخ با خودش باشد؛ مانند شعاع همان محبوب و متعلّقات او. اينها مزاحمتي با هم ندارند؛ مثلاً، علاقه به يك فرد با علاقه به لباس يا ساير متعلقات‏اش مزاحمتي ندارد. علاقه به لباس آن فرد شعاع محبت خود اوست و در عرض محبت او قرار ندارد.
محبت خدا با محبت به پيغمبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله و اميرالمؤمنين و ديگر ائمّه عليهم‏السلام مزاحمتي ندارد؛ زيرا ما حضرت علي عليه‏السلام را مستقل از خدا دوست نداريم، بلكه چون او بنده محبوب خداست دوستش داريم. اما اگر دو موجود در عرض هم باشند؛ دو موجودي كه با هم تضاد دارندـ دوست خدا و دشمن خداـ محبت اينها با هم جمع نمي‏شود. اگر به فرض چنين چيزي هم امكان داشته باشد از محبت خدا كم مي‏شود و توجه دل ميان آنها تقسيم مي‏گردد؛ وگرنه امكان ندارد كه دو محبت متضاد در سرحد كمال، در يك موجود جمع شوند. لذا، اگر چيزهايي مزاحم با آن عامل مقرِّب وجود داشته باشد بايد حذف شود.
عامل مقرِّب، توجه است. بنابر اين، آنچه با اين عامل تضاد و منافرت دارد بايد حذف گردد؛ وگرنه محبت كامل الهي در دل جاي نخواهد گرفت و چه بساـ العياذ بالله‏ـ سرانجام محبت اضداد غالب شود («ثُمَّ كَانَ عَاقِبَةَ الَّذينَ اَسَاؤُوا السُّواي اَنْ كَذَّبُوا بِاَيَاتِ اللّهِ»ـ روم: 10) و موجب گردد كه همان محبت كم‏رونقي هم كه در دل وجود دارد در پايان عمر، از بين برود. وقتي اين محبت پايدار و كامل مي‏شود كه محبت مزاحمي در كار نباشد؛ همچنين توجه نيز زماني مي‏تواند كامل باشد كه چيزهايي مزاحم آن نباشد.
آيا كسي كه در مسيري، گاه به سمت راست و گاه به سمت چپ، مي‏رود زودتر به مقصد مي‏رسد يا كسي كه فقط در يك جهت به جلو حركت مي‏كند؟ مسير دل همان توجهاتش به خداست؛ اگر انسان متوجه خدا باشد به مقصد نزديك مي‏شود اما اگر گاهي به چيزهاي ديگر نيز توجه كند، چيزهايي كه در شعاع محبت خدا نيست و با آن مباينت دارد، در اين صورت، به طور مداوم از مقصد دور مي‏شود.

آنچه به طور عام، در لسان شرع و بيانات قرآن كريم، رسول اكرم و اهل بيت عليهم‏السلام مطرح شده اين است كه انسان‏ها ابتداءً از لحاظ محبت و علاقه به دو دسته تقسيم مي‏شوند:
يك دسته كساني هستند كه توجه‏شان به همين لذايذ دنياست، همين‏ها را دوست دارند و لذت ديگري نمي‏چشند؛ «مَن كانَ يُريدُ الْعَاجِلَةَ عَجَّلْنَا لَهُ فيهَا مَا نَشَاءُ لِمَنْ نُريدُ ثُمَّ جَعَلْنَا لَهُ جَهَنَّمَ يَصْليهَا مَذْمُوما مَدْحُورا.» (اسراء: 18) آيات ديگري نيز مشابه اين آيه در اين باره نازل شده است. اين گروه در اصطلاح شرع و قرآن، «دنياطلب» معرفي شده‏اند و با عبارات «يُريدُ الْعَاجِلَةَ»، «يُريدُ ثَوَابَ الدُّنْيَا» (نساء: 134)، «يُريدُ الْحَيْوةَ الدُّنْيَا» (هود: 15) و مانند آن از آنها ياد شده است؛ يعني كساني كه دنياخواه، دنياطلب و طالب همين لذت‏هاي پيش پاافتاده، مادي و حيواني‏اند.
كسي كه طالب اين لذات است به چيز ديگري توجه نمي‏كند؛ زيرا محبوبش همان‏هاست. اين توجهات، انسان را از توجه به مقصد اصلي باز مي‏دارد. لذا، در روايت آمده است: «حُبُّ الدُّنْيَا رَأسُ كُلِّ خَطيئَةٍ.» همه انحراف ها از همين جاست كه دل به امور مادي وابستگي پيدا كند و با چيز ديگري سرو كار نداشته باشد.
در مقابل اين دسته، گروه «آخرت‏طلب» قرار دارند؛ «وَ مَنْ اَرَادَ الاْخِرَةَ وَ سَعي لَهَا سَعْيَهَا وَ هُوَ مُؤمِنٌ فَاوُلئِكَ كَانَ سَعْيُهُمْ مَشْكُورا.» (اسرا: 19)
اينان همان كساني هستند كه وراي لذت‏هاي مادي، به چيز ديگري معتقدند. البته اين نقطه ابتداي مسير آنهاست و اين مسير تا آنجا ادامه پيدا مي‏كند كه درباره آنها مي‏فرمايد: «انَّمَا نُطعِمُكُم لِوَجهِ اللّهِ لا نُريدُ مِنْكُمْ جَزَاءً وَ لاَ شُكُورا.» (انسان: 9) در جاي ديگري مي‏فرمايد: «اِلاّ اِبْتِغَاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الاَْعْلي» (ليل: 20) آنها غير از خدا چيزي نمي‏بيينند و نمي‏خواهند و دل به چيزي نمي‏بندند؛ حتي لذايذ آخرت اگر به خداوند انتساب نداشته باشد بدان‏ها اعتنايي ندارند.
البته انبياي عظام عليهم‏السلام ، ائمّه اطهار عليهم‏السلام و اولياي خدا نعمت‏هاي آخرت را دوست دارند اما دوستي آنان با دوستي ما تفاوت دارد. ما نعمت‏هاي آخرت، مانند گوشت پرندگان، گل‏ها، نهرهاي جاري، درختان و منظره‏هاي زيبا، حورالعين و قصرهاي بهشت، را براي استفاده‏هاي شخصي و نفساني‏مان دوست داريم. اولياي خدا نيز به همين چيزها علاقه دارند، اما به اين دليل كه اينها آثار رحمت خدايند. به عنوان مثال، دو نفر را به يك ميهماني دعوت مي‏كنند. اينها هر دو از غذاهاي لذيذي كه ميزبان در اختيار آنها قرار داده است، تناول مي‏كنند و از آنها لذت مي‏برند؛ اما يكي به قصد خوردن غذاهاي لذيذ به اين ميهماني آمده است و ديگري به دليل علاقه به ميزبان. بنابراين، هدف آنها از شركت در اين ميهماني متفاوت است، با آنكه هر دو از غذاهاي مهيّا شده لذت برده‏اند و به آن علاقه‏مند بوده‏اند. اگر به جاي آن غذا، به شخص دوم نان جو هم بدهند اعتراضي نمي‏كند و با علاقه، آنها را مي‏خورد؛ زيرا او با هدف ديگري به آنجا آمده است. لذا، نوع غذا براي او تفاوتي نمي‏كند.
اولياي خدا نعمت‏هاي خدا و مواهب اخروي را دوست دارند، اما نه به اين دليل كه شهوت‏هاي مادي را ارضا مي‏كند، بلكه به اين دليل كه نشانه لطف و محبت خداست. از اين‏رو، آنها حتي نعمت‏هاي بهشتي را طلب هم مي‏كنند و براي كسب آنها دعا مي‏نمايند. اما دعاي آنها با دعاي ما فرق دارد؛ ما خود آن نعمت‏ها را دوست داريم اما آنها لطف خدا را، كه در اين نعمت‏ها ظهور پيدا مي‏كند، دوست دارند.

محب عنايت محبوب را دوست دارد. كسي كه محبت دارد تمام خواسته‏اش اين است كه محبوبش عنايتي به او بكند و با يك نگاه يا لبخند و يا كلمه‏اي او را شاد نمايد. اين عنايت، همان‏گونه كه در قرآن ذكر شده، در روز قيامت مخصوص مؤمنان است و كفار بهره‏اي از آن ندارند: «لاَ يُكَلِّمُهُمُ اللّهُ وَ لاَ يَنْظُرُ اِلَيْهِمْ يَوْمَ الْقيِيَامَةَ.» (بقره: 174) لذا، يكي از بزرگ‏ترين عذاب‏هاي كفار در آخرت اين است كه خدا با آنها سخن نمي‏گويد.
كساني كه معناي قهر كردن محبوب را درك كرده و تلخي‏اش را چشيده‏اند مي‏فهمند كه قهر خدا يعني چه! شايد بسياري تعجب كنند از اين كه قرآن مي‏فرمايد: «لاَ يُكَلِّمُهُمُ اللّهُ» و شايد بگويند اگر خدا با آنها سخن نگويد چه مي‏شود؟ آنها نمي‏فهمند كه در قيامت چقدر به سخن خدا نياز دارند و سخن گفتن خدا با انسان در قيامت، چقدر لذت دارد! كافران هم به حسب اقتضاي فطرت‏شان، تشنه اين محبت‏اند ولي از آن محروم‏اند. محب دوست دارد كه محبوب‏اش نيم‏نگاهي يا حتي گوشه چشمي به او بكند؛ اما اهل معصيت در آخرت از اين نعمت محروم‏اند؛ «لا يَنْظُرُ اِلَيْهِمْ.» اين يكي از بزرگ‏ترين عقوبت‏هاي خداست.
اما درباره مؤمنان اين‏گونه نيست. درباره ايشان مي‏فرمايد: «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ اِلي رَبِّهَا نَاظِرَةٌ» (قيامت: 22 و 23)؛ در آن روز، رخسار عده‏اي از شادي برافروخته است و جمال حق را مشاهده مي‏كنند.
علاوه بر آنكه آنها به خدا نظر مي‏كنند، خداوند نيز بدان‏ها نظر لطف و مرحمت دارد؛ هم آنها از خدا راضي‏اند و هم خدا از آنها راضي است؛«رَضِيَ‏اللّهُ‏عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ» (مائده:119)

بنابراين، ما مي‏توانيم براي تزكيه عواملي را با اعتبارات عقلي مشخص نماييم. اين آيات و آيات مشابه آنها مي‏تواند مؤيّد خوبي بر اين
مطلب باشد؛ هم در جهت اثباتي كه بايد توجه قلب به خدا زياد شود و هم در جهت نفي‏اي كه متعلّقاتي كه با خدا متضاد است از دل حذف گردد. براي اينكه اين تعلّقات ريشه ندواند و قلب را اشغال نكند، بايد آنها را از ريشه قطع كرد. در سوره اعلي مي‏فرمايد: «قَدْ اَفْلَحَ مَنْ تَزَكّي وَ ذَكَرَ اسْمَ رَبَّهُ فَصَلّي.» (اعلي: 14 و 15) شايد بتوان گفت كه «ذَكَرَاسْمَ رَبَّهُ فَصَلّي» عطف تفسيري براي «تزكّي» است. شايد هم اگر «تزكّي» را به معناي عام‏تري بگيريم اين يكي از مصاديق‏اش باشد. (وجوه ديگري نيز در تفسير آيه مي‏توان ذكر كرد.) لذا، كسي كه به خدا توجه داشته باشد «تزكّي» پيدا مي‏كند و به اين رشد روحي مي‏رسد.
چه وقت «تزكّي» تقويت مي‏شود؟ آنگاه كه ياد خدا در دل بيشتر شود. در ابتداي حركت، نمي‏توان به طور كامل به ذات خدا توجه پيدا كرد، بلكه بايد متناسب با حالات خودمان، به اسمي از اسماي الهي توجه كنيم. حتي اگر كساني به اسم «الله» هم توجه كنند، با اينكه مستجمع جميع اسماي خداست، باز هم اسم است. پس تنها راه براي قرب به خدا ياد اوست. وقتي توجه انسان به خدا معطوف شد به طور طبيعي مي‏خواهد اين توجه و حركت قلبي‏اش را مجسّم كند.
تجسّم اين حالت قلبي «نماز» است؛ «فَصَلّي.» خود نيز مي‏فرمايد: «اَقِمِ الصَّلوةَ لِذِكْري.» (طه: 14) هدف از نماز، ذكر است. نماز تجسّم ذكر قلبي است. نماز تقويت ذكر و ناشي از رابطه ذاكرانه است؛ از رابطه متقابلي كه ميان عمل قلبي و عمل بدني است سرچشمه مي‏گيرد. حالت قلبي موجب مي‏شود كه عمل بدني صورت گيرد و عمل
بدني نيز به نوبه خود، حالت قلبي را تقويت مي‏كند. اين مؤيّد اين مطلب است كه نمازراهي بـاطني براي تقرّب الي‏الله در جهت اثباتي است.
نماز، خود روحي دارد و آن ذكر و توجه قلبي است. ذكر فقط زباني نيست؛ ذكر زباني تنها يك تجلّي از آن ذكر قلبي است. دل متوجه مي‏شود، زبان نيز به حركت درمي‏آيد. اگر توجه قلبي وجود داشته باشد، هرچند هم كه توجه زباني يا ذكر زباني انجام نشود، اثر خود را مي‏بخشد. البته وقتي ذكر زباني هم باشد توجه كامل‏تر مي‏شود؛ هم مغز است و هم پوست. اما اگر پوست خالي بوده و مغز نداشته باشد ارزشي ندارد.

در جهت سلبي و حذفي نيز گفته شد كه بايد چيزهايي كه با اين توجه در تضاد است حذف شود. واژه «زكات» در مال هم به معناي حذف تعلّقات قلبي به مال است. از اين جهت «زكات» در واقع، فقط زكات مال نيست؛ گرچه از مال پرداخت مي‏شود اما نتيجه‏اش زكات روح است؛ مي‏فرمايد: «خُذْ مِنْ اَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَكّيهِمْ.» (توبه: 103) نمي‏فرمايد: «صدقةً تطهّر اموالهم» يا «تزكّي اموالهم»، بلكه مي‏فرمايد: وقتي مردم زكات مي‏دهند خودشان رشد مي‏كنند، تطهير مي‏شوند و تكامل پيدا مي‏كنند. چرا؟ چون چيزي را كه مايه دلبستگي‏شان است از خود دور مي‏كنند؛ همان كه موجب آلودگي روح و سرآمد هر خطاست.
وقتي انسان با دست خود، مالش را براي خدا از خود دور كرد به چيزي دلبستگي پيدا نمي‏كند و نفْس او از آلودگي تعلّق به دنيا پاك مي‏شود. «تُطَهِّرُهُم» تعبير بسيار بلندي است كه هر چه درباره آن فكر كنيم كم است. لذا، كسي كه بايد زكات بدهد و نداده نجس است؛ اصلاً خودش نجس است، چه رسد به مالش. وقتي زكات مي‏دهد خودش نيز پاك مي‏شود.
اما انفاق آنچه كه اضافي و مايه زحمت است چندان نتيجه‏اي ندارد؛ مانند لباس كهنه و اثاثيه ناسالم. «لَنْ تَنَالُوا الْبِرَّ حَتّي تُنْفِقُوا مِمّا تُحِبُّونَ» (آل عمران: 92)؛ هرگز به نيكي نخواهيد رسيد، مگر آنكه از چيزهايي كه دوست داريد، انفاق كنيد. انفاقي اثر دارد كه از سر علاقه باشد. حتي اگر مي‏خواهيد پولي انفاق كنيد بهتر است كه از پول‏هاي نو و سالم در راه خدا بدهيد؛ زيرا همين اندازه تعلّق خاطر به يك شي‏ء، مانند پول نو، موجب آلودگي است. لذا، توصيه شده است كه از چيزهاي زيباتر، تميزتر و دوست‏داشتني‏تر انفاق كنيد تا بيشتر موجب رشد روحي گردد.

يكي ديگر از چيزهايي كه از عوامل سلبي به حساب مي‏آيد و نسبت به مسأله زكات حالت دروني‏تري دارد «روزه» است. خداوند مي‏فرمايد: «يَا اَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَي الَّذينَ مِنْ قَبْلِكُم لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ.» (بقره: 183) در آيه «فَاَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْويهَا» نيز گفته شد كه مصداق «تقوا» و «تزكيه» يكي است. اكنون بايد ببينيم كه براي حصول تقوا، قرآن چه فرماني مي‏دهد؟ در اين باره، قرآن دستور مي‏دهد كه روزه بگيريد؛ زيرا نفْس در اثر انسي كه با لذايذ مادي پيدا مي‏كند، آلوده مي‏شود. گذشته از اينكه روزه موجب سلامتي است و مقداري از مواد غذايي ذخيره شده در بدن، مانند چربي‏ها، را دفع مي‏كند، نتيجه اصلي آن مربوط به روح است. انسي كه روح با لذت‏هاي مادي پيدا كرده انسان را آلوده نموده است. اين از بزرگ‏ترين الطاف الهي است كه در ماه مبارك رمضان، براي انسان اين وظيفه را معيّن كرده كه از لذت‏هاي خود دل بركند. وقتي انسان به دست خود از لذت‏هاي نفس‏اش دوري كرد و در حال عطش، گرسنگي و ميل فراوان، از خوردن و نوشيدن چيزهايي كه با دست خود از راه حلال كسب كرده است، خودداري نمود اين موجب رشد او و حذف عوامل مزاحم مي‏شود.

علاوه بر اين موارد، در هر يك از عبادات كمابيش اين نوع اسرار و حكمت‏ها را مي‏توان پيدا كرد. هر چه موجب مي‏شود كه دلبستگي و انس انسان به شهر و ديار و خانه و زندگي خود كم شود در مسير عبادات است. البته عاطفه‏اي كه مرضي خداست ضرري براي خودسازي ندارد اما آنجا كه اين عواطف با محبت نسبت به خدا مزاحمت پيدا مي‏كند بايد تعديل شود. جهاد، برترين عبادات است، از اين نظر كه همه تعلّقات را از انسان قطع مي‏كند. اينها همه مصداق تزكيه است.
بنابراين، تزكيه چيزي وراي دستورات شرعي نيست. اگر ما دستورات شرع و واجبات را درست انجام دهيم مراتب بالايي از تزكيه نصيبمان مي‏شود، لكن متأسفانه ما معمولاً فقط به ظاهر اعمال اكتفا مي‏كنيم تا از آتش جهنم نجات پيدا كنيم و روح آنها را نمي‏يابيم. بدين دليل، نماز ما روح ندارد و با توجه همراه نيست و بخلاف آنچه خداوند مي‏فرمايد: «اَقِمِ الصَّلوةِ لِذِكْري»، نماز ما براي ايجاد ارتباط محكم با خدا نيست، تنها براي اين است كه تكليف از گردن‏مان ساقط شود، نه آنكه سعي كنيم حضور قلب داشته باشيم و از اول‏تاآخرنماز،دلمان‏ازياد خدا منحرف نشود. متأسفانه‏دراين‏زمينه،اهتمام ما كم است، خواه در نمازوخواه‏درسايرعبادات.
حاصل بحث اين كه راه‏هاي تزكيه، كه قرآن بر آنها تأكيد كرده، متناسب با خود تزكيه است، همان چيزهايي كه مورد تأكيد قرآن كريم و سفارشات اهل بيت عليهم‏السلام مي‏باشد. اگر ما اين دستورات را به طور كامل رعايت كنيم، هم در جهت اثباتي، كه توجه به خداست و هم در جهت نفي‏اي، كه حذف مزاحمات است، به مقاماتي بسيار عالي نايل مي‏شويم و شرط قبولي همه اعمال اين است كه نسبت به اولياي خدا و وسايط فيض او محبت داشته باشيم؛ زيرا آنها وسيله آزمايش ما هستند. همچنين بايد متوجه باشيم كه آيا اين محبت‏ها و حركت‏ها براي رضاي خداست يا براي خواسته‏هاي نفساني و شيطاني..

در شماره‏هاى پيش، مباحثى در زمينه اخلاق در قرآن، درتفسير آياتى از سوره شمس، از سلسله سخنرانى‏هاى استاد مصباح به ساحت اهل معرفت ارائه گرديد. اينك ادامه اين سلسله مباحث را پى مى‏گيريم.

«ونفس وما سويها فالهمها فجورها وتقويها قدافلح من زكيها و قد خاب من دسيها» (شمس:7 - 10)
همان‏گونه كه گذشت، از اين آيات استفاده مى‏شود كه فلاح انسان در گرو تزكيه نفس است و «فلاح‏» همان سعادت و كمال نفس انسانى است; از اين نظر كه موجب رستگارى و رها شدن انسان از گرفتاريهاست. از آن نظر كه موجب دستيابى به خواسته‏هاست «فوز» و از نظر اينكه مطلوب ذاتى است «سعادت‏» ناميده مى‏شود.

تا آنجا كه از آيات و روايات به دست مى‏آيد، رابطه بين تزكيه و فلاح يا بين ارزشهاى اخلاقى، سعادت حقيقى و كمال نهايى انسان تنها يك رابطه قراردادى محض نيست، بلكه خداى متعال روابط على و معلولى را به طور تكوينى، جعل كرده و اين امر غيراز قرارداد اعتبارى محض است. خداوند معلولها را به دنبال علت‏به وجود مى‏آورد و علتها وسايطى براى تحقق آنها هستند. اين رابطه را خود او ايجاد كرده است. ولى معناى اين سخن وجود سنخيت‏بين علت و معلول و بين وسيله و ذى‏الوسيله است، نه اينكه صرف قرارداد بدون ارتباط واقعى باشد.
آنچه مسلم است و ما از كتاب و سنت‏به دست مى‏آوريم اين است كه چنين رابطه‏اى وجود دارد; مثلا، كارهاى خداپسندانه يا به اصطلاح، ارزشهاى اخلاقى در بينش اسلامى، موجب سعادت و كمال انسان مى‏شود. اما تحليل و تبيين اين رابطه مساله‏اى ديگر است.
ما حقيقت اين رابطه را به درستى نمى‏توانيم درك كنيم; زيرا روابط خاص بين اشيا را از طريق تجربه به دست مى‏آوريم; مثلا، اگر بخواهيم بدانيم كه علت فلان چيز چيست‏يا بين چه چيزهايى رابطه على و معلولى وجود دارد بايد آنهارا تجربه كنيم. به طور ذهنى، پيش از تجربه، نمى‏توان روابط على و معلولى بين پديده‏ها را به دست آورد، مگر در چارچوبهاى كلى; مثلا، در اين حد كه علت موجده بايد كاملتر از معلول باشد. عقل ممكن است اين اندازه بفهمد; اما اينكه چه علتى موجب پيدايش چه معلول خاصى مى‏شود براى فهم آن، به تجربه نياز است. و چون ما از عالم آخرت تجربه‏اى نداريم، حتى تجربه آگاهانه‏اى نسبت‏به امور معنوى و روحانى خودمان هم نداريم - و تجربه بايد آگاهانه باشد - نمى‏توان اين موضوع را درك كرد كه عملى كه انجام مى‏دهيم، حتى در اين دنيا، چه تاثيرى بر روح ما دارد. اين تاثير بواقع، وجود دارد و كسانى كه چشم بصيرت داشته باشند رابطه بين عملى را كه انجام مى‏دهند و تاثيرى را كه بر روحشان مى‏گذارد، مى‏بينند; اگر كار خوبى كرده باشند نورانيتى در دلشان ايجاد مى‏شود و در روحشان، صفايى به وجود مى‏آورد، ولى امثال ما، كه از چنين نورانيتى محروم هستيم، اين آثار را مشاهده نمى‏كنيم. به اين دليل است كه گفته مى‏شود ما تجربه آگاهانه‏اى از تاثير افعال در روحيات خود نداريم و اين موجب شرمندگى انسان است كه از دل و باطن خود خبرى نداشته باشد. ولى واقعيت اين است كه اعمالى كه ما انجام مى‏دهيم با ساير چيزها ارتباط دارد. در اين زمينه، شواهد فراوانى وجود دارد، چه از حضرات معصومين عليهم‏السلام و چه از تربيت‏شدگان مكتب آنان. آنها گاهى فقط با توجه به ظاهر كسى، آثار اعمال او را در وجودش مى‏يافتند و از سعادت يا شقاوت روحى او آگاه مى‏گشتند; يعنى مى‏فهميدند كه او كار خوبى انجام داده يا مرتكب خطا و لغزش شده است.
اگر ما نمى‏توانيم اين‏گونه مسائل را تجربه كنيم نبايد آنها را انكار نماييم. اينها واقعيتهايى است كه شواهد نقلى و تعبدى فراوانى بر آنها وجود دارد و تجربه‏هايى كه از اولياى خدا در اين زمينه‏ها به ما رسيده شاهد خوبى بر اين مدعاست. بنابراين، چون ما اين رابطه را نمى‏توانيم به درستى كشف كنيم به عالم آخرت راه پيدا نكرده‏ايم كه ببينيم در آنجا چه مى‏گذرد و باطن خود را هم نشناخته‏ايم تا ببينيم كه اعمال ما چه تاثيرى در باطن ما مى‏گذارد. لذا، چون ما نمى‏توانيم اين رابطه را آن‏گونه كه هست‏بياييم بايد آن را تعبدا بپذيريم. اين راه براى همه مؤمنان باز است كه آنچه را خدا، پيامبر او و ائمه‏عليهم‏السلام فرموده‏اند، بپذيرند.
از آيات و روايات و بيانات اهل‏بيت‏عليهم‏السلام و شاگردان واقعى آنها، به خوبى استفاده مى‏شود كه بين كارهاى نيك و بين كمالات نفس و سعادت اخروى رابطه‏اى حقيقى وجود دارد. اگر بخواهيم از اين نيز جلوتر برويم راه مسدود نيست و شايد اين كار مطلوب هم باشد كه انسان تفكر كند واز راه تعقل، تا آنجا كه ممكن است، حقايق را درك نمايد. بر اساس همين غريزه خدادادى است كه انسانها دوست دارند تا آنجا كه ممكن است عقل خود را به كار گيرند و تا جايى كه عقلشان يارى مى‏كند حقايق را بفهمند. اين كار مطلوبى است، به شرط آنكه آدمى مرز خود را بشناسد و بلندپروازى نكند.

بين سعادت و كمال اتحاد مصداقى وجود دارد; گاهى مى‏گوييم: تزكيه، موجب كمال نفس مى‏گردد و گاهى نيز مى‏گوييم: تزكيه، موجب سعادت نفس مى‏شود. بين سعادت و كمال چه رابطه‏اى وجود دارد؟ اين دو گرچه دو مفهوم‏اند، اما با يكديگر متلازمند. محور سعادت لذت است، لكن لذتى بيشتر و پايدارتر از ديگر لذتها. كسى را سعادتمند مى‏گوييم كه از زندگى خويش لذت بيشترى ببرد و اين لذتش پايدار باشد. بنابر اين، به كسانى كه در آخرت اهل نعمت و رحمت الهى هستند، با اختلاف مراتبى كه دارند، چون لذتشان بيشتر و پايدارتر است «سعيد» مى‏گويند.
سعادت واقعى در آخرت تحقق پيدا مى‏كند; «فمنهم شقي وسعيد; فاما الذين شقوا ففي النار لهم فيها زفير و شهيق... واما الذين سعدوا ففي‏الجنة.» (هود: 105 - 108) تزكيه ملازم با سعادت و سعادت نيز ملازم با خلود در بهشت است. آيات خاصى نيز در مورد برخى از مراتب تزكيه وارد شده است; مثلا، خداوند درباره‏سحرخيزى در قرآن مى‏فرمايد: «فلاتعلم نفس ما اخفي لهم من قرة اعين‏» (سجده:17) يا در باره مؤمنانى كه در بهشت‏اند، مى‏فرمايد: «وفيها ما تشتهيه الانفس وتلذ الاعين.» (زخرف: 71) همان‏گونه كه پيداست، لفظ «لذت‏» در متن آيه اخير نيز آمده است.
از نظر قرآن، جاى شبهه‏اى نيست كه كسانى كه اهل تزكيه باشند به اين‏گونه لذتها خواهند رسيد. اما آيا منطقا و عقلا بين اين دو، رابطه‏اى وجود دارد؟ يعنى آيا كسى كه كاملتر باشد ضرورتا بايد سعادت و لذت بيشترى داشته باشد؟ يا ممكن است كسى به كمال والايى دست پيدا كند ولى هيچ‏گاه به لذتى نرسد؟ آيا چنين چيزى ممكن است‏يا نه؟ مى‏توان گفت كه اصولا لذت وقتى حاصل مى‏شود كه انسان به چيزى كه ملايم با آن قوه خاصش مى‏باشد، نايل گردد.
به عنوان مثال، انسان با قوه لامسه خويش، از لمس‏كردن شى‏ء نرمى كه از نظر گرما و سرما نيز، با حرارت بدنش سازگارى داشته باشد، لذت مى‏برد. اما اگر سردتر يا گرمتر از آن باشد با آن ملايمت ندارد و از آن احساس لذت نمى‏كند. در مورد ساير قوانين نيز چنين است. ما از هر آنچه كه به گونه‏اى با نفس‏مان ملايمت دارد، لذت مى‏بريم و هر آنچه كه لذتى براى ما ايجاد نكند ملايمتى بانفس‏مان ندارد. پس حقيقت لذت، ادراك ملايم است. ادراك نيز، هم به معناى «نايل شدن به چيزى‏» و هم به معناى «درك كردن و آگاه شدن از چيزى‏» است. به تعبير ساده، مى‏توان گفت: لذت، حالتى نفسانى و روانى است كه در هنگام نايل شدن و وصول انسان به چيزى كه مطلوب اوست، برايش حاصل مى‏شود.
بنابراين، هر يك از اعضاى ما لذتش با ديگرى متفاوت است و لذت هر يك از قوا غير از ديگرى است. عقل و ساير قواى باطن انسان نيز لذتى خاص خود دارند. اگر به درك حقايقى كه مطابق با واقع است نايل شويم اين موضوع موجب لذت عقلانى ما مى‏شود. گاهى، برخى آنچنان از درك حقايق لذت مى‏برند كه همه لذتهاى ديگر را فراموش مى‏كنند. در باره زندگى بسيارى از دانشمندان، نقل شده است كه آنها همه لذتهاى زندگى خود را فداى لذتهاى عقلانى خود كرده بودند. لذتى كه آنان از كشف حقايق مى‏بردند بيش از لذات ديگر بود. از اينرو، بى خوابى، گرسنگى و ساير مشكلات را به راحتى تحمل مى‏كردند.
اين مطلب نياز به تفصيل دارد; اما اجمالا، وقتى حيثيت وجود را از حيثيت كمال تفكيك كنيم هر موجودى كاملتر شدن وجود برايش ملايم‏ترين چيزهاست. اين مطلب با قدرى تامل روشن مى‏شود.
هر موجود ذى‏حياتى را در نظر بگيريد اولا، تا آنجا كه توان دارد تلاش مى‏كند كه حيات خود را حفظ كند. اگر هر يك از حيوانات، حتى حشرات، را ملاحظه كنيد وقتى آسيبى به آنها وارد شود ساعتها براى زنده ماندن فعاليت مى‏كنند تا جسم نيمه‏جان خود را حفظ نمايند. مثلا حيوانى كه در دامى گرفتار مى‏شود تا وقتى اميدى براى زنده ماندن دارد از تلاش براى رهايى دست‏برنمى‏دارد. اين شاهدى است‏بر اين مطلب كه هر موجود زنده‏اى حيات خود را بيش از همه چيز دوست دارد.
در مورد انسان نيز چنين است; ما بسيارى از چيزها را دوست داريم ولى اين چيزها وقتى براى ما مطلوب است كه خود ما باشيم كه از آنها لذت ببريم. اگر خودمان نباشيم چه لذتى ازآنها براى ما حاصل مى‏شود؟ بنابراين، حيات، سلامتى و تكامل وجود از هر چيزى مطلوبتر است. لذا، مى‏بينيم كه اگر به كسى توهين كنند، كه مثلا، «فهم ندارى‏» يا«شعور ندارى‏» يا مانند آن، گاهى چنان دچار ناراحتى مى‏شود كه ممكن است‏براى مقابله با اين حرف، جنگ به پا كند و خونها بريزد. اين به دليل آن است كه انسان كمال خود را دوست دارد. بنابر اين، اگر در مقام اثبات،كسى‏به‏او بگويدكه «كمال ندارى‏» ناراحت مى‏شود. حتى اگر به جاهلى بگويند كه «علم ندارى‏» ناراحت مى‏شود، با اينكه خودش هم مى‏داند كه جاهل است; ولى از اينكه نقص او ظهور پيدا كند رنج مى‏برد; زيرا فطرتا نقص براى انسان نامطلوب است و از آن تنفر دارد.
از اينرو، آنچه كه به انسان مربوط مى‏شود جهات عدمى‏اش براى او مذموم و منفور و جهات وجودى‏اش براى او مطلوب است. بنابراين، انسان از علم، جمال، سلامتى و مانند آن لذت مى‏برد و از جهل، زشتى، مرض و نظير آن گريزان است. اما اينكه ما با وجود آنكه سالم هستيم، چرا از سلامتى خود احساس لذت نمى‏كنيم به دليل آن است كه بدان توجه نداريم; وقتى مريض شويم قدر لذت از دست رفته خود را مى‏فهميم; چون فقدان آن را احساس مى‏كنيم. لذا، وقتى انسان به كمال وجودى خود توجه مى‏كند به گونه‏اى احساس لذت مى‏كند كه چنين لذتى‏از هيچ چيز ديگرى به او دست نمى‏دهد. اين‏گونه لذتها اصيل‏اند; اما چيزهاى ديگر، با واسطه براى انسان ايجاد لذت مى‏كنند; مانند عشقهاى مجازى. در آنجا، آنچه را انسان دوست دارد لذت او از معشوقش مى‏باشد تا بااو انس بگيرد و با او سخن بگويد. بنابراين، براى نيل به اين مقصود، حاضر به فداكارى هم مى‏شود تا جايى كه ممكن است در اين راه، جان خود را هم از دست‏بدهد.
پس انسان يا هر موجود ذى‏حيات ديگرى اول، حياتش را دوست دارد سپس كمالات خود را، چه كمالات ظاهرى باشد و چه كمالات باطنى. هر قدر هم انسان كمالش بيشتر باشد خود رابيشتر دوست دارد. لذا، آنان كه در عنفوان جوانى و طراوت هستند نگاه كردن در آينه را بسيار دوست دارند. همه اينها در اصطلاح فلسفى، به كمال وجود بازگشت دارد. ازاينرو، مى‏گوييم وقتى كمال براى انسان حاصل شود بالاترين لذتها را به دست آورده است.

سعادت همان لذت است، اما قوى‏تر و پايدارتر. اگر انسان كمالى پيدا كند از آن لذت مى‏برد. چنانچه اين كمال ثابت و قوى باشد لذتش بيشتر خواهد بود. خداوند در توصيف حال مردمان، آن هنگام كه به جهان آخرت وارد مى‏شوند، مى‏فرمايد: «اسمع بهم وابصر يوم ياتوننا»; (مريم: 38) آنان وقتى بر ما وارد مى‏شوند چقدر شنوا و بينا هستند! به عبارت ديگر، با آوردن «اسمع‏» و «ابصر» مى‏خواهد بگويد كه وقتى از اين عالم مى‏روند سراپا ادراك مى‏شوند، تمام وجودشان چشم و گوش مى‏شود و غفلت درآنجا معنايى نخواهد داشت. بنابراين، در چنان عالمى، اگر انسان به مرحله توجه دايمى رسيده باشد بالاترين لذتها را از نعمتهاى اخروى خواهد برد.

«تزكيه‏» به عنوان يك فعل متعدى - نه مصدر فعل مجهول كه حاصل فعل باشد - شناخته مى‏شود. مصدر فعل متعدى به دو شكل به كار برده مى‏شود: يكى مصدر فعل معلوم و ديگرى مصدر فعل مجهول. لذا، تزكيه را گاهى به معناى «تزكيه كردن‏» و گاهى به معناى «تزكيه شدن‏» به كار مى‏بريم. طبق معناى دوم، حالت طهارت و رشد و كمالى كه براى انسان حاصل مى‏شود همان تزكيه است. اما طبق معناى اول، به عملى كه انسان انجام مى‏دهد تا آن حالت‏برايش پديد آيد تزكيه گفته مى‏شود.
«تزكيه‏» در زبان فارسى، معادل دقيقى ندارد; اما مى‏توان گفت «حذف زوايد و چيزهاى مضر و پديد آمدن رشد و فزونى در چيزى‏» تزكيه است. «زكات‏» نيز به همين معناست. نتيجه تزكيه - به معناى فعل متعدى - كمال است; مانند درختى كه اگر زوايد آن را حذف كنيم رشد مى‏كند و به كمال مى‏رسد.
بنابر اين، با زبان فلسفى، مى‏توان گفت كه تزكيه يعنى كامل كردن نفس و حذف نواقص و زوايد كه نتيجه آن حصول كمال براى نفس است. با اين بيان، مى‏توان نتيجه تزكيه را حصول كمال براى نفس دانست. حصول كمال نيز مستلزم حصول لذت مى‏باشد. با توجه به اينكه كمالات كسب شده پس از مرگ هم باقى مى‏ماند و در عالم آخرت، شناخت‏يقينى و توجه به آنها حاصل است موجب لذت دايمى خواهد بود.
البته كمال نيز مراتبى دارد; پايين‏ترين مرتبه آن ورود به بهشت و سكونت در نازلترين درجات آن است. مراتب اعلاى آن را عقل ما نمى‏تواند تصور كند; آنجا مراتبى است كه مخصوص رسول اكرم و ائمه عليهم‏السلام است. شيعيانى كه به طور كامل، از آنها پيروى كرده باشند نيز با آنان خواهند بود، همان‏گونه كه در روايات نيز، بعضا آمده است كه مثلا، اگر كسى فلان كار را انجام دهد در بهشت‏با ما همنشين خواهد بود. لازم به ذكر است كه «با آنها بودن‏» به معناى مساوات در درجات و مقام آنان نيست، بلكه مانند آن است كه ميهمان و ميزبان، هر دو بر سر يك سفره مى‏نشينند; اما يكى ميهمان است و ديگرى ميزبان; ميزبان هر چه دارد از آن خودش مى‏باشد، در حالى كه ميهمان هر چه دارد ملك ديگرى است. آن مقام اصالتا براى رسول اكرم و خاندان معصومش‏عليهم‏السلام مى‏باشد. ديگران اگر به درستى از آنها پيروى كرده باشند به آنها ملحق مى‏شوند، آن هم به قدر مراتب خود. همه در يك درجه نخواهند بود. به هر حال، مراتب متعددى بين اين دو مرحله وجود دارد. بين اين دو مرتبه، به قدرى فاصله زياد است كه براى ما قابل تصور نيست.
اميرالمؤمنين، على‏عليه‏السلام، با آن‏همه عبادتى كه انجام مى‏داد; روزها در راه اعتلاى اسلام شمشير مى‏زد، شبانگاه به فقرا و مستمندان رسيدگى مى‏كرد و نيمه‏هاى شب تا به صبح با خدا راز و نياز مى‏نمود، او كه در وصف مجاهدتهايش در جنگ خندق، پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم فرمود: «لضربة علي خير من عبادة الثقلين‏»، (1) پس از شصت‏سال عبادتى اين چنين، به درگاه خدا زار مى‏نالد كه «آه، آه، من قلة الزاد وبعد السفر و وحشة الطريق.» (2) او كسى است كه مى‏داند مراتب كمال انسانى تا كجا ادامه دارد و انسان تا كجا مى‏تواند سير كند. ائمه‏عليهم‏السلام نقطه اوج كمال انسانى و بالاترين درجات قرب به خدا را مى‏ديدند و بدان چشم دوخته بودند. ازاينرو، با تمام عبادتهايى كه داشتند، از كمى زاد و توشه خود و دورى راه شكايت مى‏كردند.
هدف نهايى اين نيست كه از جهنم نجات پيدا كنيم; بايد همتمان بيش از اين باشد. با وجود اين، اگر همين حاجتى كه از او مى‏خواهيم، كه ما را از عذات دوزخ برهاند، اگر فقط همين يك دعايمان مستجاب شود از همه چيز برايمان بيشتر ارزش دارد، همان‏گونه كه در مناجاتها و دعاهاى ائمه،عليهم‏السلام بر اين نكته بسيار تاكيد شده است.
ادامه دارد.

در راستاى ارائه سلسله مباحث اخلاقى، تاكنون چند جلسه از اين سخنرانيها را به تحرير كشيده‏ايم. اينك دنباله اين مباحث از نظر خوانندگان عزيز مى‏گذرد. معرفت

در مباحث گذشته، نكته‏هايى درباره چند آيه از سوره «الشمس‏» به عرض رسيد. بعضى از آن نكته‏ها با مسائل «فلسفه اخلاق‏» ارتباط پيدا مى‏كرد; مسائلى كه در محافل علمى و فلسفى دنيا، مورد بحث و گفتگوى فراوانى است; از جمله، ذكر گرديد كه منظور از تعبير شريف «قدافلح من زكيها» (شمس:9) اين است كه تزكيه روح و قلب حقيقتى است كه خداى متعال آن را ملاك ارزش اخلاقى قرار داده و با توجه به اين مطلب، موضع‏گيرى اسلام در مقابل مكتب اثبات‏گرايى اخلاق متعال آن را ملاك ارزش اخلاقى قرار داده و با توجه به اين مطلب، موضع‏گيرى اسلام در مقابل مكتب اثبات‏گرايى اخلاق (Positvism) ، به طور كامل آشكار مى‏گردد; زيرا بر خلاف تصور آنان كه مى‏گويند ارزشهاى اخلاقى تابع قرارداد و سليقه‏هاى مردم مى‏باشد، اسلام معتقد است كه اين ارزشها تابع حقايق نفس‏الامرى مى‏باشد و كارهاى خوب اخلاقى را كارهايى مى‏داند كه در كمال نفس تاثير حقيقى دارد.
در ابتداى بحث، به شبهه‏اى كه از سوى اثبات گرايان مطرح شده بود، پاسخ گفته شد. هرچند اين مختصر مجالى براى بررسى دلايل، معارضات وشبهات ندارد، ولى‏چون‏اين شبهه را مطرح نموده‏ايم،به‏اجمال بدان‏پاسخ مى‏دهيم تا بى‏پايه بودن سخن‏آنان كه بر آداب و رسوم تكيه مى‏كنند ومى‏گويند: ممكن است رفتارى در يك جامعه‏ارزشمند، خوب ونشانه ادب تلقى گردد، درحالى‏كه همين رفتار در جامعه ديگر، بى‏ادبى يا رفتارى خنده‏دار به حساب آيد، آشكار شود.

بديهى است كه آداب و رسوم غير از مسائل اخلاقى است. منظور ما از اخلاق، اصول رفتار انسان‏است كه‏مى‏تواند شكلهاى متفاوتى داشته باشد. آداب و رسوم مربوط به اشكال رفتار و غير از روح آن است. در اخلاق، براى ما مطرح است كه مثلا، به پدر، مادر، معلم يا سالمندان احترام بگزاريم. اين مساله‏اى اخلاقى است، اما شكل‏آن مى‏تواندتابع قراردادباشد. پس مثالهايى كه آنها مطرح مى‏كنند مربوط به آداب و رسوم است; يعنى شكل رفتارها، نه مسائل اخلاقى.
ولى‏آنچه كه ما مى‏گوييم تابع واقعيت است روح رفتار اخلاقى مى‏باشد; مثلا، لازم است هميشه به كسانى كه احترام‏شان واجب است، احترام‏بگزاريم،اما درمورد مصاديق‏آن، اختلاف نظر وجود دارد يا شكل احترام ممكن است متفاوت باشد. ما معتقديم كه پدر، مادر، معلم و سالمندان از آن جمله‏اند و رعايت احترام نسبت‏به اين افراد يك مساله اخلاقى است و در تمام شرايط و تمام جوامع و اعصار تاريخى، احترام به اين اشخاص لازم است. اين يك حكم تغيير ناپذير است. اما اينكه شكل احترام بايد چگونه باشد، به آداب و رسوم محلى و قومى بستگى دارد كه تغييرپذير است. ممكن است چيزى در جايى خوب باشد و در جاى ديگر بد; اما تفاوت دو ديدگاه لطمه‏اى به اصل اخلاق نمى‏زند. پس همه ارزشها، از جمله ارزشهاى اخلاقى، اعتبارى، فرضى و تابع سليقه و قرارداد نيست و نظر اسلام صد در صد مخالف مكتب اثبات گرايى اخلاقى است.

از همين تعبير كه در آيه شريفه مزبور وارد شده است، نظر اسلام در مقابل بعضى ديگر از مكاتب اخلاقى نيز به دست مى‏آيد. نظريه معروفى وجود دارد كه از آن با عظمت هم ياد مى‏شود;آن،نظريه كانت در فلسفه اخلاق است.
او مى‏گويد: براى اينكه كارى ارزش اخلاقى داشته باشد بايد فقط به انگيزه اطاعت از حكم عقل يا اطاعت از وجدان انجام گيرد. و هر نوع انگيزه ديگرى در كار اخلاقى، آن را از ارزش ساقط مى‏كند. به فرض، اگر انسان حرف راست‏بزند، براى اينكه مردم او را احترام كنند، كارش اخلاقى نيست و ارزشى ندارد يا اگر كسى به فقيرى، مريضى يا درمانده‏اى كمك كند و اين كار را براى ارضاى عواطف‏اش انجام دهد اين كار نيز بى‏ارزش است. حتى اگر كسى كارى را به قصد اينكه از پاداش اخروى يا دنيوى آن بهره‏مند شود، انجام دهد باز هم ارزش اخلاقى ندارد. ارزش اخلاقى مخصوص كارى است كه فقط به دليل اطاعت از حكم عقل انجام گيرد.
انسان براى كارى كه وظيفه اوست نبايد توقع هيچ‏گونه پاداشى داشته باشد. او بايد در كار اخلاقى، ارضاى عواطف و نتيجه كار را، كه موجب سعادت يا كمال نفس است و پاداشى بر آن مترتب مى‏شود، در نظر نداشته باشد. اگر در كار اخلاقى، انگيزه‏اى غير از تبعيت از عقل وجود داشته باشد آن كار يا بى‏ارزش است و يا ارزش منفى دارد.
نظر اسلام با نظر كانت موافق نيست. تفصيل بررسى اين نظريه و اشكالهايى كه بر آن وارد است محل بحث ما نيست ولى به طور خلاصه، مى‏توان گفت كه امتيازى كه اين نظريه بر نظريه‏هاى پيشين اخلاقى دارد اين است كه تا زمان كانت، درباره «نيت فعل‏» كمتر بحث مى‏شد و اگر بقاياى اخلاق يونانيها را كه كم و بيش، به عالم اسلام نيز سرايت كرده و برخى از فلاسفه اسلامى هم كتابهاى اخلاقى‏شان را بر اساس آن تنظيم كرده‏اند، مطالعه كرده باشيد، مى‏بينيد كه ملاك اخلاق در كتب آنها عبارت است از: اعتدال در قوه شهوت، غضب و عقل. اعتدال در شهوت، عفت; اعتدال در غضب، شجاعت و اعتدال در عقل، حكمت است. برآيند اين سه صفت نيز عدالت مى‏باشد. اين يك نظريه اخلاقى است كه از افلاطون، ارسطو و امثال آنها نقل شده و علماى اخلاق اسلامى نيز معمولا براساس همان روش حركت كرده‏اند.
در كتابهاى آنان، هيچ جا مطرح نيست كه مثلا، كسى كه كار شجاعانه‏اى انجام مى‏دهد انگيزه‏اش چگونه بايد باشد يا اگر انسان ثروتمند، سخاوتمند هم باشد داراى صفت‏خوبى است و كار او ارزش اخلاقى دارد و اينكه با چه نيتى بايد بخشش كند، مطرح نمى‏شود. يا تحصيل علم در صورتى كه افراط و تفريط در آن نباشد حكمت است و ارزش دارد; اما نيت تحصيل مطرح نيست.
در ميان فلاسفه اخلاق، كانت از همه بيشتر، به اين مساله توجه كرده است كه هر كارى به صرف اينكه ظاهرش معتدلانه، بين افراط و تفريط در شهوت يا غضب، باشد ارزش اخلاقى ندارد; زيرا ممكن است اين كار از سر ريا كارى، ارضاى عاطفه يا خواهش دل باشد. كانت‏بسيار سختگيرى كرد و گفت كه كار بايد فقط براى اداى وظيفه باشد و كارى كه تنها به اين نيت انجام گيرد ارزش اخلاقى دارد. البته همه عناصر نظريات كانت اين نيست، عناصر ديگرى نيز وجود دارد كه آنها نيز اشكالهاى خاص خود را دارند.
نقطه مثبت نظريه كانت پذيرش اصل «ارزش اخلاقى‏» است; اما مشكل عمده و اشتباه اساسى او در تعريف ارزش اخلاقى مى‏باشد. وى معتقد است كه انسان بايد وظيفه را به دستور عقل و وجدان انجام دهد و در اين عمل، انگيزه‏اى غير از پيروى عقل و وجدان نداشته باشد. در اعتراض به او، مى‏گوييم: انسان تا زمانى كه براى خود وجودى قايل است طالب كمال و سعادت خود مى‏باشد و هر كارى كه انجام مى‏دهد - هر چند ناآگاهانه - رسيدن به سعادت و كمال در عمق نيت‏اش وجود دارد و نمى‏تواند جز اين باشد.
بنابراين، يكى از اشكالهاى وارد بر اين نظريه آن است كه اصلا ممكن نيست كه كار عاقلانه‏اى از انسان سر بزند و نيت كمال يا سعادت در عمق دل او نباشد. حتى مى‏توان گفت كه چنين كارى عاقلانه نيست، چه رسد به اينكه فاقد ارزش اخلاقى باشد. اصولا، نمى‏توانيم از سر عقل كارى را انجام دهيم كه موجب سعادت يا كمالى براى خودمان نباشد. ممكن است در تشخيص سعادت اشتباه كنيم; اما اين انگيزه به طور فطرى، در همه وجود دارد.
از سوى ديگر، اگر ما تا اين حد دايره ارزشهاى اخلاقى را محدود كنيم، به فرض آنكه چنين چيزى ممكن باشد معلوم نيست كه در عالم، چند نفر پيدا شود كه كارشان ارزش اخلاقى داشته باشد; كارى كه فقط به اين دليل انجام گيرد كه وجدان مى‏گويد و در مقابل، هيچ انتظارى از انجام آن وجود نداشته باشد، نه از پاداش دنيوى، نه از پاداش اخروى و نه حتى به اين قصد كه نفس، تكامل پيدا كند يا به سعادت برسد، عواطف نيز در انجام كار دخالتى نداشته باشد. با اين وصف، چند نفر را در تمام دنيا، مى‏توان يافت كه اين‏گونه كار كنند؟ علاوه بر آن، همه انسانهاى ديگر نيز كارشان فاقد ارزش خواهد بود! پس اشكال ايشان منطقى نيست. البته اشكالهاى اساسى ديگرى نيز بر اين نظريه وارد است كه فرصت طرح همه آنها نيست; اما به طور مختصر، مى‏گوييم كه اسلام چنين نظرى را ندارد.

اسلام واقع بينانه اين موضوع را پذيرفته است; هر مكتب ديگرى نيز بايد آن را بپذيرد كه اگر انسان براى خودش وجودى قايل است و اگر كارى را از روى عقل انجام مى‏دهد به دنبال كمال يا سعادت است; اما برخى كمال و سعادت خود را قرب به خدا، برخى آن را در نعمتهاى بهشتى و برخى‏ديگر درلذتهاى دنيوى مى‏دانند. هيچ‏گاه انسان عاقل بى‏هدف كارى را انجام نمى‏دهد، بلكه از كار خود هدفى دارد، لكن گاهى كارش نتيجه دنيوى دارد و گاهى اخروى، گاهى براى كسب عزت نزد خدا، آن را انجام مى‏دهد و گاهى براى آنكه كمال خود را دوست دارد - تا نفس‏اش كامل‏تر شود.
اگر از هر انسان اخلاقى، حتى همان انسانى كه براى كانت‏يك نمونه است، بپرسيد كه فداكارى و ايثار شما براى چيست، واز همان كسى كه مى‏گويد: «كار خود را از روى عاطفه يا توقع دريافت پاداش نكردم، بلكه به حكم عقل خود، عمل كردم.» سؤال مى‏كنيم كه چرا از حكم عقل اطاعت مى‏كنى؟اگر بخواهد به درستى جواب دهد، مى‏گويد: «انسان منطقى كسى است كه از حكم عقل اطاعت كند و حكم عقل اين است كه انسان به فضيلتى دست‏يابد; يعنى به دنبال كمال خود باشد و من مى‏خواهم انسانى منطقى باشم. لذا، راستگويى را فضيلت و كمال مى‏دانم.»
پس به نظر اسلام، انسان عاقل بدون هدف، كارى را انجام نمى‏دهد، بلكه به دنبال سعادت و فلاح است و اين مصداقا با كمال روح يكى است. (تفاوت آن دو خارج از بحث ماست.) از نظر مصداق، فرقى نمى‏كند كه بگوييم: طالب سعادت ست‏يا طالب كمال. اگر سعادت را درست تحليل كنيم و آن‏گونه كه افراد ساده‏انگار تصور مى‏كنند، سعادت را به داشتن پول و مقام معنى نكنيم به يقين، به اين نتيجه خواهيم رسيد كه آنچه كمال روح است، همان سعادت مى‏باشد.
در هر صورت، قرآن به اين مطلب اذعان دارد كه انسان نمى‏تواند به دنبال فلاح و سعادت خود نباشد. هر كارى را كه انسان انجام دهد در نهايت، براى نيل به سعادت است. از هر كس سؤال كنيد كه چرا اين كار را انجام مى‏دهى، براى كار خود، دلايلى ذكر مى‏كند. اگر همين‏طور سلسله سؤالات را ادامه دهيم در نهايت، به جايى مى‏رسيم كه ديگر نمى‏توان پرسيد چرا; زيرا خواستن سعادت «چرا» ندارد. سعادت، مطلوب ذاتى هر انسانى است. اين نه تنها عيب نيست كه يك حقيقت است و در طلب اصل سعادت اختلافى نيست، بلكه اختلاف بر سر مصداق سعادت و به تبع آن، اختلاف بر سر تعريف سعادت مى‏باشد. غير از اين هم ممكن نيست; چون غيرممكن است كه انسان عاقل باشد ولى طالب سعادت خود نباشد. اگر هم چنين بگويد به زبان است.

مساله ديگر آنكه سعادت يك نقطه مشخصى نيست كه اگر كسى به آن رسيد سعادتمند باشد و اگر كسى بدان نرسيد حتما بدبخت‏باشد، بلكه سعادت مراتب بسيارى دارد; گاهى كسى به يك مرتبه آن مى‏رسد و ديگرى به دو مرتبه و سومى به بيشتر و اين مراتب تا بى‏نهايت ادامه دارد. مراتب آن متعدد است. البته بعضى از مراتب سعادت با بعضى از مراتب شقاوت توام مى‏شود. ممكن است‏يك خوشى با يك ناخوشى يا يك كمال با يك نقص با هم جمع شوند; اما انسان به مرتبه‏اى از كمال مى رسد كه ديگر آن مرتبه توام با شقاوت نيست; هر چند سعادتش ضعيف باشد، اما شقاوتى به همراه ندارد.
ما به بهشت، دوزخ، قيامت و حساب معتقديم. در قيامت، اثر عملى سعادت مشخص مى‏شود. در عالم برزخ، عوالم متعددى وجود دارد. ممكن است در آنجا، برخى مؤمنان هم گرفتاريهايى داشته باشند. در عرصه‏هاى قيامت، حسابها تسويه مى‏شود; عوالم برزخ و عوالم اول قيامت كه گذشت، حسابها كه تسويه شد، هر كس كه بايد مشمول شفاعت واقع شود، مورد عفو قرار مى‏گيرد و بهشتى وارد بهشت مى‏شود و جهنمى نيز وارد جهنم مى‏گردد. پس از آن، هيچ كسى از آنجايى كه هست، خارج نمى‏شود. آنان كه وارد بهشت‏شده‏اند: «لا يمسهم فيها نصب و ما هم بمخرجين‏»(حجر:48); هيچ رنج و سختى در آنجا بدانها نرسد و از آن بيرونشان نكنند. ولى همه لذتها يكسان نيست. گرچه هيچ گرفتارى و رنجى در آنجا وجود ندارد، اما كسانى كه در درجه اول‏اند با كسانى كه در درجه دوم‏اند از يك درجه از لذت و كمال برخوردار نيستند; مراتب متفاوتى است ولى همه سعادت است. اگر كسى بتواند خود را به بهشت‏برساند هرگز او را از آنجا بيرون نمى‏كنند. كارى كه انسان را به آنجا برساند كار خوب و با ارزشى است; اما اين درجات و ارزشها از نظر مراتب با يكديگر بسيار تفاوت دارد.
كانت مى‏گفت:ارزش،يك نقطه ويك مرتبه دارد و آن اين است كه هر كس كار را به نيت عمل به وظيفه انجام بدهد، اگر انگيزه او كمتر يا بيشتر از اين باشد ارزشى ندارد. اما اسلام مى‏گويد: ارزشهاى اخلاقى مراتب بسيارى دارد و اين چنين نيست كه بگوييم يك نقطه مشخص بيشتر نيست. اولين حد ارزش براى كسى است كه به خدا، قيامت و انبيا ايمان داشته باشد و براى اطاعت از خدا، كارى انجام دهد. البته اطاعت امر خدا مى‏تواند انگيزه‏هاى گوناگونى داشته باشد; براى رهايى از جهنم، رسيدن به بهشت‏يا رسيدن به رحمت، رضوان، قرب و لقاى پروردگار و يا مراتبى كه عقل ما بدانجا نمى‏رسد; «فى مقعد صدق عند مليك مقتدر.»(قمر:55)
حضرت على‏عليه‏السلام عرض مى‏كند:«الهى ما عبدتك خوفا من عقابك و لا طمعا فى ثوابك و لكن وجدتك اهلا للعبادة فعبدتك‏»; (1) خدايا، تو را به دليل ترس از عذابت‏يا طمع به پاداشت عبادت نمى‏كنم، بلكه چون تو را شايسته عبادت يافته‏ام، مى‏پرستم.
همه اين انگيزه‏ها در عبادت، پسنديده است و كارى كه با هر يك از اين انگيزه‏ها انجام بگيرد داراى ارزش اخلاقى خواهد بود. اما ارزشها با يكديگر فاصله دارند. حضرت على‏عليه‏السلام در جاى ديگرى، مى‏فرمايد:«ان قوما عبدواالله رغبة، فتلك عبادة التجار; وان قوما عبدواالله رهبة، فتلك عبادة العبيد; و ان قوما عبدواالله شكرا، فتلك عبادة الاحرار»; (2) گروهى خدا را از سر شوق (به پاداش)، عبادت مى‏كنند كه اين، عبادت تاجران است و گروهى خدا را از سر ترس، عبادت مى‏كنند كه اين، عبادت غلامان است; گروهى نيز خدا را به دليل سپاس (بر نعمتهايش)، عبادت مى‏كنند كه اين، عبادت آزادگان است.
عبادت خدا به دليل ترس، كار خوبى است ولى داراى كمترين مرتبه است. در گذشته كه غلام و برده وجود داشت، آنها فقط از ترس كتك خوردن كار مى‏كردند. هر وقت كه نمى‏ترسيدند معمولا كار نمى‏كردند. اگر كسى خدا را عبادت كند در اين حد كه به تكليف واجبش عمل كرده باشد و جهنمى نشود مانند غلامى است كه فقط از ترس چوب كار مى‏كرد. البته، عبادت اين‏گونه افراد بى‏ارزش نيست و نسبت‏به كافر داراى ارزش است; زيرا انسان غيرمعتقد كه به تصور خودش، فقط براى اطاعت از وجدان كار مى‏كند. اگر خداى خود را نشناخته و او را سپاس نمى‏گزارد اطاعت او از وجدان چه ارزشى دارد؟ اگر وجدان دارد به فرمان وجدان، بايد شكر ولى نعمتش را به‏جا آورد. اين چه وجدانى است كه مى‏گويد: برو، كار كن و زحمت‏بكش اما دو ركعت نماز نخوان؟! اگر انسان به حدى نرسد كه ارتباط با خدا پيدا كند اعمال او هيچ ارزشى ندارد. اما كسى كه تا اين حد پيشرفت كرده كه براى نجات از عذاب هم كه شده خدا را عبادت مى‏كند به يك مرتبه از ارزش دست‏يافته است. ولى نبايد به اين حد اكتفا كرد.
اسلام انسانها را تشويق مى‏كند كه به اين حد قانع نباشند; مانند غلامى كه از ترس چوب كارى مى‏كند، عبادت نكنند; دنبال مرتبه‏اى باشند كه در اوج است، همان مراتبى كه قرآن از آن اين‏گونه تعبير مى‏كند: «انما نطعمكم لوجه الله لانريد منكم جزاء و لا شكورا»(دهر:9); «الذي يعطي ماله يتزكى و ما لاحد عنده من نعمة تجزى الا ابتغاء وجه ربه‏الاعلى.»(ليل: 18-20) در عبادت، انسان نبايد به فكر داد و ستد باشد، بلكه بايد به دنبال ايجاد ارتباط با خدا باشد. اگر بخواهد به عبادت به عنوان يك داد و ستد نگاه كند در مثل، مانند كسى است كه اگر دوستى هديه‏اى به او بدهد و او نيز مقابله به مثل كند.
انسان تا همين اندازه هم كه مقيد باشد و نعمتهاى خدا را بدون سپاس نگذارد كار با ارزشى كرده است. البته، اگر اين كارها به قصد اطاعت‏امرخداباشد ارزشش بيشتراست و عمل مستحب‏به حساب مى‏آيد.حتى‏خداوند فرموده است كه من دوست دارم كه اگر در حال روزه، به ميهمانى‏كسى مى‏روى واو از تو مى‏خواهد كه از غذايش تناول كنى، نگو روزه هستم; از غذايش تناول كن; چون او دوست من است.
در اينجا، روزه‏دار روزه‏اش را براى خدا افطار مى‏كند; زيرا اطاعت‏خدا را در خوردن روزه يافته است و خداوند امر فرموده كه اين كار را انجام دهد تا با او ارتباط پيدا كند. پس مى‏توان روزه‏خوارى را عبادت شمرد و آن را داراى ارزش اخلاقى دانست. از سوى ديگر اگربراى هواى نفس، صد سال روزه بگيرد هيچ ارزشى ندارد; زيرا عملش براى خودنمايى و هدفى غيرخدايى است.
پس حد نصاب ارزش اخلاقى در نظام ارزشى اسلام، اين است كه كار براى خدا انجام گيرد، يعنى به جاى تعبير اطاعت وجدان و عقل، كه كانت آن را مطرح مى‏كرد، بايد بگوييم: «اطاعت‏خدا.» اما اطاعت‏خدا مراتب و انگيزه‏هاى متعددى دارد; گاهى از ترس جهنم است‏يا به طمع بهشت‏يا براى تشكر از نعمتهاى او، گاهى نيز خدا را دوست دارد و بدين دليل، كارى مى‏كند كه محبوبش از آن خشنود شود، همچنان كه امام صادق‏عليه‏السلام مى‏فرمايد: «و لكني اعبده حبا له‏»; (3) من او را عبادت مى‏كنم; چون دوست‏اش دارم.
هيچ‏يك از مكاتب غير از اسلام، نيت را مطرح نمى‏كنند; كانت هم كه مطرح كرده است نيت اطاعت عقل رامعتبر مى‏داند.اسلام نيت را معتبرمى‏داند، امابه شرط آنكه‏براى اطاعت‏خدا باشد; زيرااطاعتى كه به اين انگيره انجام نشود از ارزش بالايى برخوردار نيست.

سؤال شده است كه هدف از خلقت چيست؟ اين پرسش با بحث‏حاضر مرتبط است. ما معتقديم كه هر كس براى رسيدن به كمال خود تلاش مى‏كند و هدف از خلقت رسيدن به كمال است; خدا نيز انسان را خلق كرده تا او به كمال خودش برسد. در اين زمينه، بحثهاى فراوانى وجود دارد كه برخى جنبه فلسفى و برخى جنبه تفسيرى دارد. (4)
پاسخ اين سؤال به اجمال، اين است كه قرآن كريم براى خلقت، چند هدف ذكر كرده است. اين هدفها در طول هم هستند. در سوره انسان (دهر)، مى‏فرمايد: «انا خلقنا الانسان من نطفة امشاج نبتليه‏» (انسان:2); ما انسان را از آب نطفه مختلط خلق كرديم تا او را بيازماييم. در اين آيه، كلمه «نبتليه‏» در مقام بيان غايت است. علت‏خلقت انسان را اين مى‏داند كه داراى اختيار و اراده باشد تا مورد آزمايش قرار گيرد. «آزمودن‏»، خودش نمى‏تواند هدف اصلى باشد، بلكه بدين منظور مورد آزمايش قرار مى‏گيرد كه معلوم شود آيا خدا را عبادت مى‏كند و در صدد تقرب به خدا بر مى‏آيد يا نه؟
در آيه ديگرى مى‏فرمايد: «و ما خلقت الجن والانس الا ليعبدون‏»(ذاريات:56); و جن و انس را نيافريدم، مگر براى آنكه مرا عبادت كنند. پس ابتلا و آزمايش هدف مقدمى و نزديك است و بالاتر از آن، اين است كه انسان خدا را عبادت كند تا به رحمت و پاداشى كه مخصوص عبادت خداست، نايل شود; «الا من رحم ربك و لذلك خلقهم‏» (هود:119); مگر آن كه را خدا به رحمت و لطف خاص خود هدايت كند و براى همين آفريده شدند.

اگر سؤال شود كه چرا خدا انسانها را آفريد تا به رحمت او نايل شوند، مى‏گوييم: اين رحمت‏سؤال بردار نيست; زيرا لازمه فياضيت و رحمانيت‏خداست. خدايى كه رحمان و فياض نباشد خدا نيست. اين صفت ذاتى خداست و براى همين است كه خدا دوست دارد بخشش كند و اگر دوست نداشته باشد خدا نيست.

ممكن است‏سؤال شود كه با توجه به اينكه تعداد فراوانى از انس و جن مخلد در دوزخ‏اند، پس چه مقدار از انسانها به هدف خلقت مى‏رسند؟ در اين مورد، كميت مطرح نيست. به عنوان مثال، اگر به عنوان يك معدنچى بخواهيد معدنى را استخراج كنيد تا به يك دانه برليان دست‏يابيد، با آنكه مى‏دانيد اين برليان در زمينى به مساحت صد هكتار است، بايد همه اين زمين را جستجو كنيد تا آن را به دست آوريد. براى كاوش، لازم است‏حتى اگر در اين زمين، كوهى يا صخره‏اى وجود دارد آن را نيز خرد كنيد تا به آن دست‏يابيد. وقتى آن را به دست آورديد، مى‏گويند: اين همه كار، ارزش دستيابى‏به‏اين هدف را داشت، حتى اگر ده برابر اين هم زحمت مى‏كشيديد، ارزش داشت. همه اين كارها و زحمتها مقدمه بود براى به دست آوردن‏يك سنگ قيمتى.ارزش‏اين‏هدف‏به قدرى است كه همه آن كوششها را جبران مى‏كند.
حال، اگر عالم خلقت هيچ ثمره‏اى نداشته باشد، جز آنكه از درخت آفرينش، فقط پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم و اهل بيت معصومش به وجود بيايند، ارزش دارد. در مقابل اين گوهرهاى گرانبها، ديگران مانند خاك‏اند ولى تا خاك نباشد گوهر در درونش پرورش نمى‏يابد. پس اولا، كميت مطرح نيست.
ثانيا، دليلى نداريم كه حكم كنيم حتما اهل جهنم بيش از اهل بهشت‏اند. اگر خدا از يك سو، جهنم را از معاندان پر مى‏كند از سوى ديگر، مى‏فرمايد: «وجنة عرضها السموات و الارض‏» (آل عمران:133); بهشتى كه پهناى آن همه آسمانها و زمين را فرا گرفته است. حضرت على‏عليه‏السلام در دعاى كميل، مى‏فرمايد: «فباليقين اقطع لو لا ما حكمت‏به من تعذيب جاحديك و قضيت‏به من اخلاد معائديك لجعلت النار كلها بردا و سلاما و ما كان لاحد فيها مقرا و لا مقاما»; يقيين قاطع دارم كه اگر بر منكران خدايى‏ات، به آتش حكم نكرده بودى و بر معاندان، به عذاب حكم ننموده بودى تمام دوزخ را سرد و سالم مى‏گردانيدى و هيچ كس را در آتش جاى نمى‏دادى.
بايد توجه داشت كه تنها اهل عناد در جهنم مخلدند; ولى آنها كه از روى جهل يا استضعاف فكرى، مرتكب گناه شده‏اند به اندازه استضعافشان، معاف هستند. ديگران كه اصل ايمانشان محفوظ است، در صورت تقصير در دنيا، به طور موقت و محدود عذاب مى‏شوند و سرانجام، منزل و ماواى‏شان بهشت است. پس دليلى نداريم‏كه همه آنها تا ابد در جهنم بمانند و يا تعدادشان بيشتر از بهشتيان باشد.
ادامه دارد

نظام اخلاقى اسلام , مبتنى بر نوعى جهان بينى است كه وجود خداوند را به عنوان مبداء و آفريننده موجودات و انسان را به عنوان موجودى وابسته و نيازمند به او معرفى مى كند. انسان در اين بينش فقر محض است و نسبت به خداوند وجودى رابطى بيش ندارد. خداوند در قرآن مى فرمايد:((يا ايها الناس انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى الحميد(1)؛اى مردم شما نيازمندان به خدا هستيد و فقط خداوند بى نياز و ستوده است.))
طبيعى است اين نظام براى آنكه سيرش مبتنى بر حقايق و هماهنگ با واقعيتها و بركنار از اوهام و تخيلات باشد ناگزير است رابطهء عبوديت و ربوبيت فوق را مورد توجه قرار دهد و براساس اين اصل و با ملاحظهء آن برنامه ريزى كند.البته بايد توجه داشت آنچه در بالا گفتيم از ويژگيهاى انسان نيست ; بلكه تمام موجودات بدون استثنا نسبت به خداوند از چنين موقعيتى برخوردار بوده و به تمام معنى وابسته اند و از اعماق هستى نيازمند به خداوند ; ولى , از آنجا كه ما دربارهء نظام اخلاقى بحث مى كنيم ; صرفاً, از وابستگى انسان ياد كرديم.
با توجه به اين وابستگى عمومى به اين نتيجهء روشن دست پيدا مى كنيم كه هر گاه انسان در اشياء دخالت و تصرف مى كند و از آنها بهره مند مى شود بايد بداند كه در ملك خداوند تصرف كرده است . البته ما منكر اين نيستيم كه انسان بيك لحاظ و در يك مرتبه در ملك خود تصرف مى كند; حال يا در ملك تكوينى خود مثل اعضاى بدنش و ياد در ملك تشريعى و اعتبارى خودمثل اشياء خارجى كه براساس قرار و قانون , ملك او شمرده مى شوند ; ولى , از اين حقيقت نبايد غافل شد كه همه اينها نهايتاً و در يك مرحلهء عاليتر مربوط به خداوند بوده و مالك حقيقى همه اشياء, او است.
حفظ اين رابطه , نتيجه ديگرى نيز بدنبال دارد و ما را بر آن مى دارد تا حتى اگر كارى را فرض كنيم كه به نفع زندگى دنيوى انسان نباشد و خود بخود در سعادت اخروى وى نيز تاءثيرى نداشته باشد; ولى , مع الوصف , همين كار غير مفيد و بى خاصيت , مورد امر خداوند قرار گيرد <كه بايد آن را انجام دهى > ما را بر آن مى دارد كه حتى اطاعت امر خداوند را در چنين مواردى نيز لازم بدانيم.
انسان با حالت انقياد كامل و بدون هيچ گونه اعتراضى بايد در برابر اوامر و نواهى خداوند تسليم محض ح باشد; زيرا اعتقاد به ربوبيت تكوينى و تشريعى خداوند چنين اقتضايى دارد كه انسان در مقام عمل , گوش به پفرمان او بوده و مراقب باشد تا چه كارى از وى مى خواهد و چه كارى را منع مى كند.
اين حقيقت , واضح است كه اوامر و نواهى خداوند, تابع مصالح و مفاسد هستند. و مصالح و مفاسد نيزحصرفنظر از اوامر و نواهى خداوند, واقعيت دارند و ما اين حقايق را انكار نمى كنيم ; سخن ما اين است كه حتى چاگر هم تابع مصالح و مفاسد نمى بودند, اطاعت آنها بر انسان واجب بود و او در چنين فرضى نيز در برابر,خداوند بايد چنين توطين نفسى داشته باشد.
اكنون , اگر سوءال شود كه آيا سخن فوق , يك تئورى محض است يا واقعيت دارد و تاكنون چنين فرمانى ازچ جانب خداوند صادر گرديده است ؟ در پاسخ بايد بگوييم : صدور چنين امرى از جانب خداوند آنچنان هم دورجاز باور نيست و به عنوان نمونه مى توان از فرمان خداوند به حضرت ابراهيم (ع ) بر ذبح فرزندش حضرت خ اسماعيل (ع ) نام برد; زيرا, كشتن فرزند خود بخود نه سعادت دنيا را نتيجه مى دهد و نه سعادت آخرت را كه باچهيچيك از آن دو رابطهء تكوينى ندارد و اگر خداوند چنين فرمان نداده بود اقدام به ذبح اسماعيل موجب ج سعادت آخرت نمى شد و حضرت ابراهيم هرگز, چنين كارى را تجويز نمى كرد و انجام نمى داد; مع الوصف ,جخداوند دربارهء حضرت اسماعيل (ع ) ـ كه در آن زمان حاكميت شرك , از جمله معدود موحدين و عزيزترين چبندهء خدا پس از ابراهيم در روى زمين بود, چنين فرمان مى دهد و حضرت ابراهيم (ع ) نيز بدون كوچكترين خ اعتراضى و با انقياد كامل به اجراء اين فرمان تن مى دهد و خود حضرت اسماعيل (ع ) پدر را به اجراء آن ترغيب مى كند كه به گفته قرآن :((يا ابت افعل ما تومر (2)پدرم ! آنچه بدان ماءمور گشته اى انجام بده.))
در هيچ نظام اخلاقى غير الهى , چنين چيزى قابل توجيه نيست . اما از آنجا كه حقيقت ديگرى هم وجود دارد يعنى , همه چيز رابطه وابستگى به خداوند دارد و مملوك خداوند است در نظامهاى الهى هر كارى كه اوخ مى گويد بايد انجام داد خواه مصلحتى براى فرد يا جامعه در برداشته باشد و خواه نداشته باشد همهء اينها ملك .خداوند است و مكلف , حق ندارد چون و چرا كند.
رابطهء عبوديت انسان نسبت به ربوبيت خداوند مى تواند به تمام كارهاى انسان رنگ بزند و چنانكه بعد از اين توضيح مى دهيم , رنگى جالبتر و موءثرتر از هر چيز ديگر در وصول انسان به سعادت خويش كه خداونددربارهء آن مى فرمايد:((صبغه الله و من احسن من الله صبغة(3)رنگ خدايى است و چه كسى در رنگ آميزى <توحيد> از خدا بهتر است.))
مى توان گفت : در حقيقت , اين موضوع سبب شد بعضى از انديشمندان مسلمان , چنين گمان كنند كه اساس ارزشهاى اخلاقى در اسلام , چيزى جز امر و نهى خداوند نيست .<خوب > آن است كه خداوند به آن , <امر> چمى كند و خوبى آن به لحاظ همين امر است و <بد> آنكه خداوند از آن <نهى > مى كند و سرچشمه بدى آن همان ح <نهى > مى باشد. آنان گفتند: <كار> خود بخود, نه <خوب > است و نه <بد> بى تفاوت و خنثى است هيچ مطلوبيت ثيا مبغوضيتى ندارد, حسن و قبح , ذاتى افعال نيست بلكه تابع امر و نهى خداوند خواهد بود.
بايد بگوييم : اين هم اشتباه بزرگى بود كه اين گروه مرتكب شدند; زيرا, چنين نيست كه <خوبى > و <بدى >ح افعال دربست از طرف <امر> و <نهى> خداوند بيايد و ذاتاً, عارى از خوبى و بدى باشند. حقيقت اين است كه ححيثيت امر و نهى نيز حيثيتى است جداى از حيثيت ذاتى افعال كه چون مورد امر يا نهى خداوند قرار گرفتند,ح علاوه بر ارزش ذاتى خود, زمينهء چنين ارزش مثبت يا منفى را نيز براى انسان بوجود مى آورند. يعنى , ارزش حبندگى , اطاعت و انقياد نسبت به خداوند و فرامين او و يا بى بند و بارى , مخالفت و تجرى نسبت به او خواه ,حمصلحت و مفسده اى هم در متعلق امر و نهى لحاظ شده باشد نظير اكثر قريب به اتفاق احكام و فرامين الهى يا-نشده باشد نظير نمونه اى كه يادآورى گرديد.
آيات قرآن خود شاهدى بر مدعاى ما هستند و از ارزش ذاتى افعال پردهبرداشته اند خداوند مى فرمايد: ((ان الله يامر بالعدل والاحسان(4)؛محققاً خداوند به عدالت و نيكى كردن فرمان مى دهد.))
و مى فرمايد:قل ان الله لايامر بالفحشاء (5)؛بگو محققا خداوند به <انجام > كار زشت فرمان نمى دهد.
از آيات فوق به خوبى مى توان دريافت كه : عدل و احسان , متعلق فرمان خداوند هستند و قبل از اينكه به آنهاچ امر شود به صورت خصيصه ذاتى يك سرى از افعال انسان وجود و واقعيت دارند و اين افعال به لحاظ همين چويژگى ذاتى , مورد امر خداوند قرار مى گيرند نه آنكه چون خداوند امر كرده است خصيصه <عدل > و <احسان >به آن افعال داده مى شود.
چنانكه فحشا نيز به صورت خصيصهء ذاتى براى يك سرى از افعال ديگر وجود دارد و از اين جهت , خداوندخ به انجام چنين كارهايى فرمان نمى دهد. بنابراين , عدل و احسان يا فحشا, بدون توجه به هيچ امر و نهى , داراى مصاديق خارجى انتزاعى هستند

اخلاق

قرآن و اخلاق توصيفى:

1. توصيف اخلاقيّات افراد:

2. توصيف اخلاقيّات اقوام:

قرآن و فلسفه اخلاق:

1. نفس انسان و جاودانگى آن:

2. اختيار و مسؤوليّت انسان:

3. طبيعى يا كسبى بودن اخلاق:

4. حُسن و قُبح ذاتى يا الهى:

5. حُسن و قُبح عقلى يا شرعى:

6. ثبات يا نسبيّت اخلاق:

7. معيار اخلاقى:

قرآن و علم اخلاق:

اخلاق فردى:

اخلاق اجتماعى:

اخلاق الهى:

قرآن و اخلاق تربيتى:

منابع

آنچه در پيش روى داريد، كارى است از حجج اسلام، آقايان: اسماعيلى، ذاكرى، شرفى و يعقوبى‏
كه با باز نويسى، تحقيق جديد وافزودن زير عنوانهاى بسيار، از سوى مجلّه، به علاقه‏مندان مباحث اخلاقى - قرآنى، عرضه مى‏شود. اميد آن كه مفيد افتد.
قرآن، از دنيا و آخرت، فرد و اجتماع، طبيعت و تاريخ، باور و عبادت و... سخن گفته است. در ميان، آنچه به خوى نيك و ساختن انسانهاى نيك خصال و تربيت فرد و جامعه پيوند دارد، اهميت و جايگاه ويژه‏اى دارد.
آغازين آيات كتاب الهى، از هدايت تقوا، رستگارى و... سخن مى‏گويند و آخرين آيه‏هاى آن، انسان مسلمان را، مى‏پرهيزانند از وسوسه‏هاى شيطانى و نفسانى.
فراخواندن به پاس ارزشها و بازداشتن از ورود به وادى ضد ارزشها و فرو مايگيها، در سراسر آيات قرآن، نمايان است.
قرآن، گاه اصول كلى ارزشها و ضد ارزشها را ترسيم مى‏كند و گاه به شاخه‏ها و نكته‏هاى جزئى اخلاقى اشارت دارد. افزون بر اين، با بيان و بر شمردن پديد آورنده‏هاى خوييهاى پسنديده و نكوهيده، به شيوه‏اى دقيق، به ريشه يابى آنها مى‏پردازد.
پيامهاى اخلاقى قرآن، يا به گونه مستقيم وپند و اندرزى رخ مى‏نمايند و يا در لا به لاى داستانهاى تاريخى و سرگذشت اقوام و ملتهاى گذشته و پاك سيرتان و ديوسيرتان، جلوه مى‏كنند.
به هر صورت، اين كتاب، براى ساختن انسان و هدايت او به سوى خوييهاى پسنديده، تصويرى پر كشش و زيبا از انسان صالح و جامعه برين، ارائه مى‏دهد، تا الگو قرار گيرد.
در نگرشى كلى، مى‏توان گفت: قرآن كريم، آكنده از اصول و دستورهاى اخلاقى است كه بر اساس آنها، بهترين و دقيق‏ترين برنامه و سيستم اخلاقى را مى‏توان پى ريخت و به جامعه‏هاى انسانى عرضه داشت.
از قرنها پيش، اين سفره الهى، گسترده بوده و كوششهاى فراوانى در بهره ورى از آن، انجام گرفته است. پيامها و روشها قرآنى، همواره در كانون توجه طالبان علم و تشنگان حقيقت بوده و نوشته‏هاى گوناگون، حكايت از آن دارد.
امّا مسائل اخلاقى قرآن، در سنجش با ديگر دانشها و رشته‏ها، مورد بى مهرى و يا كم توجهى قرار گرفته و بيشتر جنبه حاشيه اى داشته‏اند.
دقتهايى كه در علم فقه، اصول، كلام و... شده است، صد يك آن در دانش اخلاق انجام نگرفته است. سندها و رجال احاديث اخلاقى،بررسى و موشكافى عالمانه نشده‏اند، به ناسازشيها و ناسازگاريهاى روايات اخلاقى، كمتر توجه شده و تاكيد قرآن به اخلاق و تلاش براى كسب خويهايى نيك و دورى گزيدن از عادات و
رفتار نا پسند و بيان دردها و درمانهاى قلب و روح، از اين منبع بزرگ و سرشار استفاده شايسته به عمل نيامده و همچنان، دست نخورده باقى مانده است.
از اين روى، با مطالعاتى كه در اخلاق داشتيم، بر آن شديم كه خود را در خدمت قرآن قرار دهيم و از انوار ملكوتى و معنوى آن در اين زمينه كمك بگيريم و روزنى به سوى آن دنياى رخشان، بگشاييم.
به توفيق الهى، اين كار عظيم را شروع كرديم و از آغاز تا پايان قرآن، يك يك آيات را به بووته بررسى نهاديم، تا پيامهاى اخلاقى آن را دريابيم.
اين كار، دو سال به درازا كشيد: 67 / 9 / 11 تا 69 / 9 / 1، هفته‏اى يك، يا دو جلسه، به اضافه ماه مبارك رمضان و تعطيلات تابستانى.
به كمك فضل و فيض الهى، بيش از سه هزار فيش و برگه با عناوين اخلاقى آماده شد و پس از تنظيم، برابر حروف الفبأ، به گونه موضوعى سامان داديم، تحت عنوان«فهرست موضوعى اخلاق در قرآن». اينك از انگيزه كار و شيوه آن، بيشتر سخن مى‏گوييم، تا بهتر جايگاه اين كار روش شود.

هدف و انگيزه ما، در گام نخست، استخراج اصول و قواعد اخلاقى و بايدها و نبايدهاى ارزشى و ضد ارزشى، ساز و ناساز از قرآن كريم بود، زيرا در پى ريزى سيستم اخلاقى به اين كار نيازى جدّى است و علاوه، در ضمن كار در باب اخلاق و عرضه مقالاتى در اين مقوله، پى برديم به اين جاى كار كليدى قرآنى، كه موضوعات اخلاقى را از دل قرآن بيرون بكشد و براى پژوهشگران و علاقه‏مندان به بحثهاى قرآنى و اخلاقى، بنماياند خالى است بدين جهت دست به كار شديم و به اندازه توان و ظرفيت خويش از آن اقيانوس بى كردان بر گرفتيم.
آنچه در كتابهاى اخلاقى، بيشتر مورد توجه بوده و بر آن اساس، اخلاق اسلامى را معرفى كرده‏اند، همان اصول چهار گانه: حكمت، عفت، شجاعت و عدالت است.
كه با مرز بندى طرف افراط، تفريط و حد اعتدال آن، اخلاقيات و فضائل و رذائل را تقسيم كرده‏اند و در شرح آنها، از آيات نگرفته‏اند. از اين روى بر آن شديم كه يك دور، به مطالعه قرآن و به تدبر در آيات آن بپردازيم و آنچه را در باب مسائل و موضوعات اخلاقى در يافتيم، فهرست كنيم كه هم به كار ما بيايد و هم به كار علاقه‏مندان به كارهاى قرآنى و اخلاقى.

فهرست نگارى و نوشتن فرهنگ موضوعى قرآن مجيد، پيشنه‏اى ديرينه دارد و از سالها پيش در اين زمينه، آثارى نشر يافته است.
فهرست نگاران قرآنى، بيشتر طرح ذهنى خود را از آنچه تصور داشته‏اند، ترسيم مى‏كرده‏اند و با در نظر گرفتن چند موضوع اصلى و يا ملاك قرار دادن ماده و ريشه اصلى و نخستين كلمه، به مطالعه مى‏پرداخته‏اند و بر همين اساس، به طبقه بندى و فهرست نگارى دست مى‏زده‏اند.
روش ما، در اين كار، اين بود كه خود را در چهار چوب ويژه‏اى قرار نداديم وبنا را بر اين گذاشتيم كه بدون طرحى كه از پيش تعيين شده و چهار چوب دار و عناوين مخصوص، در تك تك آيات قرآن و واژه آن بينديشيم و هر آنچه را اخلاقى مى‏يابيم يادداشت كنيم.
در واقع، مبناى كار ما، بر موضوع يابى اخلاقى از ديدگاه قرآن مجيد بود، چه موضوعاتى كه در نوشته‏هاى اخلاقى آمده و چه نيامده و از قرآن، استفاده مى‏شود.
از اين روى، در تهيه اين فهرست، نه محدود در موضوعات خاص بوديم و نه در بند واژگان و ريشه اصلى آنها، بلكه آنچه از معناى هر واژه و يا محتواى هر آيه مى‏فهميديم و يا به كمك تفسيرها و روايات آن را مى‏يافتيم، در اين فهرست گرد آوريم، تا كليدى باشد براى ورود به گنجينه سرشار و درياى بى كران قرآن.

.1 درباره اخلاق در قرآن، نوشته هايى موجود دارد و كارهاى در خور ستايش سامان يافته كه به ديد ما، با همه مزايايى كه دارند، نه فرا گيرند و نه جامع. البته نو آوريهايى دارند كه جاى انكار نيست. از جمله: «موسوعة اخلاق القرآن»، از نويسنده مصرى به نام شرباصى.
بنابراين، ما، مدعى نيستيم كه در زمينه مفاهيم، موازين و موضوعات قرآنى كارى صورت نگرفته است، بلكه بر اين نظريم كه كارى دراز دامن و فراگير انجام نيافته و يا اساساً بدين شيوه كه مادر پيش گرفتيم نبوده است.

بدين معنى كه ما، در صدد فهرست كردن اخلاق فردى و آداب اجتماعى انسان از ديد قرآن بوده‏ايم؛ از اين روى، عناوينى را در اين فهرست گنجانده‏ايم كه در كتابهاى اخلاقى معروف نيامده است. مثلاً آنچه از «مكارم» و «محاسن» اخلاقى در قرآن آمده، به گونه‏اى ريشه در تربيت و تهذيب نفس آدمى دارد و نمى‏توان آنها را جداى از يكديگر تفسير كرد. به همين جهت، عنوانهايى بسان: ادب تبليغ، نفاق و... با زير مجموعه‏هاى فراوان، در اين فهرست به چشم مى‏خورد كه به گونه‏اى مربوط مى‏شود به رفتار اجتماعى ساز، يا ناساز انسان در رابطه با ديگران، گر چه نام اخلاق به معناى خاص را نتوان بر آن نهاد.
.3 برخى از عناوين كه در اين فهرست آمده، در برخورد نخستين، شايد موضوع اخلاقى ننمايد، لكن با دقت در جهت تهذيبى كه در آن موضوع بوده است، مى‏توان آن را از مقولات و عناوين اخلاقى بر شمرد. مثلاً، «ابتلأ»، «فتنه» كه به لحاظ نتيجه تربيتى آن در نفوس آدميان، عنوان است اخلاقى و پرورشى.
.4 ستاره (#) علامت عنوان اصلى، خط تيره(-) علامت زير عنوآنها و فلش () علامت ارجاع است.

# آداب:
- آداب بانگ كردن: نور 63.
- آداب راه رفتن: لقمان، 19.
- آداب سخن گفتن: لقمان، 19.
سخن.
# آداب رفت و آمد: بقره، 181؛ نور 58، 56.
- آهسته سخن گفتن: لقمان، 19.
- اجازه خواستن: نور، 27 - 28.
- به خود كامى راه نرفتن: لقمان، 18.
- به كبر و گردن كشى از مردم روى برنگرداندن: لقمان، 18.
- دورى از گناه: نسأ، 140.
- رفت و آمد ناروا: انعام، 70.
- سلام كردن: نور، 27.
فخر نفروختن و لاف نزدن: لقمان، 18.
- ميانه روى: لقمان، 19.
اقتصاد.
# آداب ميهمانى‏
- اجازه گرفتن: احزاب، 53.
- بهنگام رفتن و بهنگام برخاستن: احزاب، 53.
- پذيرش دعوت: احزاب، 53.
ميهمان نوازى.
# آداب همنشينى:
- برخاستن بهنگام: مجادله، 11.
- جاى خود به ديگران وانهادن: مجادله، 11.
همنشينيهاى ناروا.
همنشين بد.
# آرامش روحى: يونس، 62، 63؛ روم 21؛ احقاف، 13.
حالات قلب: آرامش، نفس مطمئنه و سكينه‏
# آرزوهاى روا: شعرا، 58.
# آرزوهاى ناروا: نسأ، 32، 122، 123؛ حجر، 3؛ محمّد، 25.
# آزاد انديشى: زمر، 17، 18.
حق پذيرى.
# آزار ديگران: احزاب، 57، 58؛ توبه، 61؛ احزاب، 69.
سرزنش.
ضرر.
# آزارها را به هيچ انگاشتن: احزاب، 48.
صبر، استقامت، هجر جميل.
( 229 )
# آزمايش: حج، 11، 52، 53.
- آزمايش و ابتلأ: صافات، 106.
- آزمايش و ابزار آن: انفال، 28؛ تغابن، 15.
- آزمايش و امتحان: اسرأ، 60.
- آزمايش به زندگى خوش: طه 131.
- آزمايش و فتنه: قمر، 27.
# آفات زيان: انعام، 112.
# آموزش و پرورش: علق، 1، 5.
الف‏
# ابتلأ: بقره، 155، 214، 249؛ آل عمران، 152، 179 ؛ مائده، 48، 94؛ انعام، 42؛ اعراف، 94؛انفال 17؛ هود 7؛ محمّد، 31.
- اقسام آن: اعراف، 168.
- انگيزه‏هاى آن: انبيأ، 35.
- براى آزمون: مائده، 41، مؤمنون، 30.
- به نعمت و نقمت: فجر 15، 16.
- به مقام: انعام، 165؛ ابراهيم، 6؛ نحل، 92؛ كهف، 7؛ زمر، 49؛ دخان، 32؛ محمّد، 4؛ ملك 2؛ قلم، 17؛ انسان، 2.
- نقش آن در خودسازى: بقره، 124.
- نقش آن در سازندگى: آل عمران، 140، 141، 142؛ روم، 33، 36؛ بلد، 4؛ زمر، 8.
- نقش تربيتى آن: اعراف، 130.
# اتحاد: آل عمران، 103؛ صف، 4.
وحدت.
# اتراف: مؤمنون، 33.
رفاه زدگى. استغنأ.
- اتراف و مترفان: انبيأ، 10، 13، 14، 19، 29؛ سبأ، 37؛ زخرف، 23.
- كيفر آن: واقعه، 45.
# احترام به خويشان: توبه، 14.
- به سيره مسلمانان: نسا، 115.
- به شعائر الهى: مائده، 2؛ مريم، 12.
تقوا و بزرگ داشت شعائر.
# احسان: بقره، 58، 83، 112، 195؛ آل عمران، 134؛ مائده 13؛ اعراف، 16؛ يوسف، 78، 90؛ نحل، 7، 90.
- به پدر و مادر: بقره، 83؛ نسأ 36؛ انعام، 151؛ ابراهيم، 41.
- به مردم: نسأ، 36.
- به همسايه: نسأ، 36.
- به همسفر: نسأ، 36.
- و بخشش: يوسف، 62.
- و پاداش آن: هود، 115؛ يوسف، 56؛ نجم، 31.
- و پرهيزكارى: آل عمران، 172؛ نسأ، 128؛ مائده، 93.
تقوا و احسان.
- و حسنه: زمر، 10.
- و رحمت: اعراف، 56.
- و نيكو كاران: آل عمران 148؛ مائده، 85؛ توبه، 100، 120؛ يوسف، 22، 36؛ نحل، 30، 128؛ حج، 37؛ قصص، 14؛ عنكبوت، 69؛ لقمان، 2، 21؛ احزاب، 29؛ زمر، 34، 35، 58؛ ذاريات، 16 ؛ صافات، 80، 105، 110، 121، 131؛ رحمن، 60؛ مرسلات، 43، 44.
و نيكو كارى: يونس، 26.
برّ و نيكوكارى.
# اختلاف: آل عمران، 103؛ هود، 110، مريم، 37.
- اختلاف امتها: هود، 119.
- انگيزه آن: جائيه، 17.
- پيامد آن: سجده، 25.
- ريشه‏هاى آن: آل عمران، 19.
- اختلاف و پراكندگى: انفال، 46؛ يونس، 93؛ شورى، 13، 14؛ بينّه، 4.
# اخلاص: بقره، 139، 265، 273؛ نسأ، 114، 146؛ انعام، 2، 91، 161، 162، 163؛ اعراف، 29؛ يونس، 24؛ كهف، 28، 110؛ مريم، 51؛ قصص، 88؛ عنكبوت، 65، 96؛روم، 30، 38، 39؛ زمر، 2، 3، 11، 14؛ مؤمن، 14؛ شورى، 23؛ احقاف، 13؛ انسان،9؛ توحيد.
- اخلاص حنيف: حج،31.
- اخلاص در عمل: نور، 53؛ حج 78.
- و انگيزه آن: لقمان، 32.
- و تسليم: لقمان 21.
- و خشنودى خدا: ليل، 20.
- و قيام براى خدا: مائده 8.
- و مخلصين: مؤمن، 65؛ ص، 83،46؛ صافات، 74، 128، 160، 169؛ حجر، 40، 42؛ بينّه، 5.
# اخلاق جنسى: بقره، 222، 223.
- آداب خواستگارى: بقره، 235.
- اخلاق خانواده: نسأ 34؛ نور، 61.
- برخورد با همسران: نسأ، 19.
- برخورد نيك هنگام طلاق: احزاب 49.
- تربيت خانواده: تحريم، 7.
- حقوق زن: نسأ، 4.
- رابطه زن و شوهر: نسأ، 128.
- مهرورزى: روم، 21.
# اخلاق در جنگ: بقره 194.
# اخلاق رهبرى:
- آمرزش خواستن براى گناهكاران: نور، 12.
- روى بر گرداندن از كافران: سجده، 30.
- سابقه انقلابى: سجده، 29.
- صبر: سجده، 24.
- يقين: سجده 24.
ارزشها و ملاكهاى ارزشى.
اخوت: آل عمران، 104؛ توبه، 10؛ حجرات، 10؛ حجر، 47؛ اسرأ، 84.
# ادب:
- ادب و انضباط: حجرات، 1، 2، 3، 4.
- ادب و تسليم: انبيأ، 27.
ادب تبليغ: هود، 52؛ غاشيه، 22.
- آخرت گرايى: مريم، 97.
- آسان‏گيرى: قمر، 17، 22، 32، 40.
- آشكارا بيم دادن: شعرأ، 115.
- آگاهاندن تدريجى: انعام، 74، 79؛ فرقان، 32.
- آگاهى دادن: قصص، 43.
- آوردن از تاريكى به روشنايى: طلاق، 11.
- آينده نگرى: نوح، 28.
- ابلاغ رسالت: جن، 28، 23؛ احزاب، 39.
- اتمام حجّت :يس، 70.
- احترام به شخصيت ديگران: سبأ،
24؛ يوسف، 39.
- اخلاص: انعام، 90؛ سبأ، 45.
- ارسال مثل در تبليغ: رعد، 17؛ كهف، 32، 33، 45؛ عنكبوت، 41، 43؛ حج، 73؛ روم، 28، 59؛ زمر، 27، 29؛ يس، 13.
- ارسال مثل و اثر آن: ابراهيم، 25، 26، 27.
- ارشاد، نه اجبار: انعام، 105، 107؛ زمر، 41 ؛ شورى، 6، 48؛ ق، 45؛ طه، 47.
- استضعاف گرايى: كهف، 28؛ شعرأ، 114؛ قصص، 5، ضحى 10.
- استغفار و تسبيح: مؤمن 55.
- استفاده از فرصتها: يوسف، 39، 40؛ انشراح، 6، 7.
- استقامت: شورى، 15؛ نوح، 4 - 9؛ فاطر، 25.
- استكبار گريزى: كهف، 28.
- استمرار در تبليغ: قصص، 51؛ انشراح، 7؛ حديد، 27؛ نوح، 5؛ نازعات، 17.
- اشتياق به هدايت مردم: يوسف، 102؛ طه،2.
دلسوزى.
- اقدام و قيام: مدثر، 2.
- الگو دهى: مريم، 41، 51، 56؛ ممتحنه، 4.
- انگيختن وجدآنها: انبيأ، 58، 63، 64؛ يوسف، 84، 89؛ نمل، 59 - 64؛ قلم، 35- 46؛ ملك، 16 - 30؛ صافات، 6، 8، 11، 96، 125، 149؛ سبأ، 24؛ طور، 30- 43؛ واقع، 58 - 72.
سؤال آفرينى.
اولويت‏شناسى: عنكبوت، 37.
- ايمان به گفته خويش: سبأ، 24.
- ايمان به هدف: صافات، 99؛ شورى، 15؛ ممتحنه، 4.
- برخورد شايسته: دخان، 21.
- برخورد منطقى: صافات، 156، 157؛ شورى، 15.
- بزرگوارى و كرامت: دخان، 17.
- بصيرت بخشى: جائيه، 20.
- بلاغ و روشنگويى: يس، 17.
روشنگويى، تبليغ روشن گر.
- بهره برى از مثل در تبليغ: محمّد، 3؛ حديد، 20؛ حشر، 21، تحريم، 10، 11؛ غاشيه، 21.
ارسال مثل در تبليغ.
بى اعتنايى به ستيزه جويان: طور،45؛ قلم، 45، معارج 42.
- بى تكلفى: ص، 86.
- بى توجهى به دنيا: كهف، 28.
- بيدارى و آگاهى: روم، 60.
- بيزارى از كارهاى ناپسند: شعرأ، 216.
اخلاق رهبرى، روى گرداندن از كافران.
- بيم دهندگى: نمل، 92؛ احقاف،12؛ شعرأ، 194؛ قصص، 46؛ سبأ، 45؛ يس، 70؛ مدثر، 2.
- بيم آشكار: احقاف، 9؛ نوح، 1، 2.
- بيم گونه گون: طه، 113.
- بينش و آگاهى: يوسف، 108.
- به نرمى سخن گفتن، طه .44
پناه بردن به خدا: اعراف، 201؛ مؤمن، 56؛ فصلت، 36 ؛ فلق، 1؛ ناس، 1.
- تبليغ روشنگر: نحل، 35.
بلاغ و روشنگويى.
- تبليغ تدريجى: اسرأ، 106؛ شعرأ، 14.
استمرار در تبليغ.
تبليغ منطقى و استدلالى: مؤمن، 23؛ سبأ، 25؛ ذاريات، 38؛دخان، 19؛ هود، 96؛ مؤمنون، 45.
- تربيت تدريجى: اسرأ، 106؛ مريم، 42، 43، 44، 45.
- ترس از خدا، نه ترس از مردم: احزاب، 36، 39.
راه خدا، نه راه مردم.
- ترس و اندوه به دل راه ندادن: عنكبوت، 13.
- تذكر: اعراف، 2، 3؛ انبيأ، 48؛ ذاريات، 55.
- تذكر به ايّام الله: ابراهيم، 5.
- تزكيه: آل عمران، 164؛ جمعه، 2؛ نازعات، 18.
- تسبيح و ياد پروردگار: طور، 48.
- تسليم در برابر حق: اسرأ، 107.
- تصديق درستيها: احقاف، 12.
- تعليم كتاب و حكمت: جمعه، 2.
- تفهيم و تفهم: طه، 28.
- تقوا: احزاب، 1.
- تكرار حرف اصلى: نمل، 59 - 64.
- تلاش در تبليغ دين: انشراح، 7؛ طه، 42.
- تلاوت و دعوت: جمعه، 2 ؛ طلاق، 11.
- تواضع: شعرأ، 215.
- توجه به خدا: انشراح، 8.
- توجه به هدايت: عبس، 3، 4.
- توجه دادن به نتايج ايمان: نوح، 12.
- توكل: فرقان، 58؛ شعرأ، 217؛ احزاب، 3، ممتحنه، 4.
- تهجد و عبادت: انسان، 26.
- پاسخ برتر: فرقان، 32.
- پاكيزگى: مدثر، 4.
- پشتكار: عنكبوت، 14.
- پند دهى: قصص، 36، 51؛ يس، 69؛ صافات، 13 ؛ ص، 87؛ دخان، 13؛ ق، 45.
موعظه.
- پيروى از حق: جاثيه، 18.
- پيروى از وحى: احزاب،2؛ احقاف، 9.
- پيروى نكردن از گناهكاران: انسان، 24.
- پيمان با خدا، براى انجام وظيفه: احزاب، 7.
- جبار نبودن: مريم، 14.
- جبهه‏گيرى و ناسازگارى با كفر و نفاق: احزاب، 1.
- جدا ساختن حق از باطل: انبيأ، 48.
- خشيت آفرينى: نازعات، 19.
- خوش برخوردى: مريم، 47 ؛ عبس، 1، 2.
- خوش پيشينگى: شعرأ، 14.
سابقه ، ملاك ارزش.
- خوشنام: انشراح، 4.
- درستكارى: دخان، 18.
- دعأ: نوح، 28.
- دعوت گرى: شورى، 15.
- دعوت آشكار و نهان: نوح، 8، 9.
- دعوت به توبه: نوح، 10.
- به تفكر در خلقت و جلوه‏هاى آن: نوح، 15، 20.
- به تقوا: زخرف، 63.
- به تقوا و پيروى: نوح،3.
- به حق: احزاب، 46؛ فصلت، 32.
- به بندگى: زخرف، 64؛ احقاف، 21؛ نوح، 3.
- دلتنگ نشدن: نحل، 127؛ نمل، 70؛ لقمان، 23؛ يس، 76.
- دورى از آلودگيها: مدثر، 5.
- دورى از سستى:طه، 42.
- دلسوزى: شعرأ، 3؛ فاطر، 8.
- ذكر و ياد خدا: مدثر، 3.
يادآورى.
- راه خدا، نه راه مردم: شورى، 25؛ جاثيه، 18.
- رحمت آفرينى: قصص، 43؛ احقاف، 12؛ اسرأ، 82؛ انبيأ، 107.
- رشد دهى: جن، 2.
- روان گويى: مريم، 27؛ دخان، 58.
روشن گويى.
- روح بندگى در تبليغ: نمل، 45؛ نحل 36.
- روشنگرى: احزاب، 46؛ زخرف، 63.
- روشنگويى: نسأ، 63؛ نحل، 82؛ نور، 34، 54؛ شعرأ، 195؛ قصص، 2؛ عنكبوت، 18 ؛ يس، 69؛ زمر، 28؛ نحل، 89.
- روى برگرداندن از سر كشان: ذاريات، 54.
- روى بر گرداندن كوتاه مدت از سر كشان: صافات، 174، 178.
ثبات قدم.
- روى بر نگرداندن از بينوايان: عبس، 1 - 4.
- رهايى بخشى: دخان، 18.
- سؤال آفرينى: يوسف، 39؛ قصص 71.
انگيختن و جدآنها.
- سابقه روشن: قصص، 33.
خوش پيشينگى.
- سخت‏گيرى بر كفار و منافقان:
تحريم، 9.
- سخن آشكار: تغابن، 12.
روشنگويى.
- سخن گويى بر مدار حق، نه خواست خود: نجم، 3، 4.
- سخنورى: شعرأ، 13، 198؛ قصص، 34.
- سنت شكنى: احزاب، 37.
مبارزه با خرافات.
- شتاب نورزيدن: احقاف، 35.
- شرح صدر: طه، 25؛ شعرأ، 13؛ انشراح، 1.
- شروع از خود و خويشان: شعرا،
214؛ احزاب، 159؛ صافات، 85؛
اسرأ، 82.
- شكر بر انجام وظيفه: نمل، 93.
- شهامت و رك گويى: شعرأ، 168.
- صبر: روم، 60؛ احقاف، 35؛ ق، 39؛ انسان 24؛ مزمل، 10؛ مدثر، 7؛ نحل، 127؛ ص، 17؛ مؤمن،
55؛ قلم، 48؛ مدثر، 8.
- صبر بر دشواريها: انشراح، 5، 6.
- صبر جميل: معارج، 5.
- صبر در راه هدف: طور، 48.
ايمان به هدف.
- صداقت: زمر، 33.
- صلاحيت تقوايى: مريم، 13.
- عدالت گرايى: شورى، 15.
- قاطعيت: ممتحنه، 4.
شهامت و رك گويى. سخت‏گيرى بر كفار.
- كمك‏گيرى در تبليغ: قصص، 34، 35.
تعاون در تبليغ‏
- كوشش در فراگيرى دستورات الهى:
مريم، 12.
- گفت و گو با مخالفان، بر پايه منطق:
نمل 59 - 64.
تبليغ منطقى و استدلالى.
- گفتار منطقى و حكمت‏آميز: زخرف، 63.
گونه گونى در گفتار: اسرأ، 41، 89؛
كهف، 54؛ فرقان، 50.
- مأمور به وظيفه، نه نتيجه: آل عمران،
20؛ نحل، 70، 92؛ فاطر، 23؛ زمر، 41.
- مبارزه با جلوه‏هاى فساد: عنكبوت، 37.
- مبارزه با زمينه‏هاى فساد: احزاب، 59.
- مبارزه با علتهاى فساد: طه، 43؛ نازعات، 17.
- مبارزه با فساد آفرين: احزاب، 61.
- مردمى بودن: كهف، 28؛ ضحى، 6 - 10؛ بلد، 2.
- مزد نخواستن: يوسف، 104؛
مؤمنون، 72؛ فرقان، 75؛ شعرأ، 109، 126، 127، 144، 162، 166، 179؛ شورى، 23؛ قلم، 46؛ هود، 29، 51.
- مژده به نيكوكاران: احقاف، 12.
- معرفى خود و برنامه‏هاى خود: شعرأ، 107، 125، 143، 162، 178.
- مقايسه بين زيباييها و زشتيها: فاطر، 19، 20، 21، 22.
- منت نگذاردن: مدثر، 6.
- موعظه: سبأ، 46؛ نور، 35، 39، 40.
- مهربانى در تبليغ: نازعات، 18.
- نفرين بر ستمكاران: نوح، 26، 28.
- نقل تاريخ: قصص، 3؛ نور، 34.
- نقل داستان و حديث: نازعات، 15.
- نورانيّت و آگاهى: انبيأ، 48.
- نيكى به پدر و مادر: مريم، 13.
- وقار و تحمل: احقاف، 35.
- هجر جميل: مزمل، 10، 11.
- هدايت گرى: قصص، 43؛ مؤمن، 54؛ نازعات، 19.
هماهنگى در تبليغات: شعرأ، 100- 191.
- همكار صالح: طه، 29، 32.
- همكارى در تبليغ: يس، 14.
- ياد خدا، در همه حال: انسان، 25.
- ياد مبلغان الهى: ص، 41، 45، 48.
- ياد آورى مرگ و رستاخيز: نوح، / 4.
# ادعاهاى پوچ: انفال، 31.
# اذيت و آزار: صف، 5.
آزار ديگران.
# ارتجاع: آل عمران، 144.
- ارتجاع و انحطاط: آل عمران، 149.
# ارزش:
- ارزش انسان: نحل 5 - 15.
- ارزش به چگونگى، نه به مقدار: توبه 79.
- ارزش گرايى: يونس، 35؛ قصص، 80.
- ارزشهاى بدلى: مؤمنون، 55، 56؛ شعرأ، 89؛ سبأ، 35، 37؛ زخرف، 31، 53؛ توبه، 85.
- ارزشهاى برتر: توبه، 19، 20.
ملاكهاى ارزشى.
- ارزشهاى حقيقى: فرقان، 10، سبأ، 37.
- ارزشها و عنوانها: احزاب، 31.
- ارزشهاى واقعى: مؤمنون، 56، 61.
# استاد و راهنما در اخلاق: كهف، 66.
# استراق سمع: حجر، 18.
غيبت، تجسس، جاسوسى.
# استغفار: انفال، 33؛ نمل، 46؛ قصص، 16؛ محمّد،
19؛ ممتحنه، 4؛ مزمل، 20.
- و آثار آن: نوح، 10، 11، 12؛ هود، 52.
- و انابه: ص، 24، 34.
- و احساس بى نيازى: علق، 3، 61، 90؛ مؤمن، 7؛ نصر.
- سحر خيزى: ذاريات، 18.
تهجد و شب زنده دارى.
# استغنأ: ضحى، 8.
- و غرور مالى: ليل 8، 11.
# استقامت: بقره، 250؛ آل عمران، 195؛ نسأ، 104؛ يونس، 89 ؛ هود، 112؛ احقاف، 13، صف، 4.
- آثار آن: فصلت، 30؛ جن، 16.
- در راه عقده: طه، 72.
- در راه هدف: انعام، 34.
# استكبار: بقره، 11، 13، 80، 87، 205، 206، 258؛ نسأ، 172؛
اعراف، 36، 48، 76، 77، 133 88، 141؛ انعام، 93؛ نحل، 4، 22، 23، 49؛ انبيأ، 19؛ مؤمنون، 67؛ قصص، 37، 38؛ سجده، 15؛ سبأ، 31، احقاف، 10، 20؛ منافقون، 5؛ نوح، 7؛ نازعات، 24.
- استكبار از عبادات: مؤمن، 60.
- برترى‏طلبى: مؤمنون، 46، 47.
- پاى فشارى در برابر كلام حق: جاثيه، 8.
- سر كشى: ابراهيم، 15، 21، 51،
52، 53، 54؛ فرقان، 21.
- شكنجه: اعراف، 141.
- دروغ پنداشتن حق: زمر، 59، 60.
- كشتار: اعراف، 141.
- استكبار و كيفر آن: اعراف، 40 ؛
عنكبوت، 39؛ لقمان، 7؛ مؤمن،
47، 48؛ مدثر، 23.
# استهزأ: بقره، 14، 67؛ انعام، 5،
10، 68؛ توبه، 64، 65؛ هود،
8؛ رعد، 32؛ حجر، 11، 95؛ نحل،
34؛ فرقان، 41؛ شعرأ، 6؛ صافات،
12، 14، مؤمن، 83، زخرف، 7.
- پيامبران و مؤمنان: بقره، 212؛ يس، 30؛ هود، 38؛ انبيأ، 35،
41؛ زخرف، 47؛ حجرات، 11؛ مطففين، 29، 30، 31، 32.
- حق: كهف، 56، 106؛ لقمان، 6؛
احقاف، 26 ؛ مدثر، 22.
- عامل آن: روم، 10.
- كيفر آن: زخرف، 48، 55؛ جاثيه، 9، 33، 35.
# اسراف:
- بر نفس: زمر، 53.
- در مال: نسأ، 6؛ انعام،
141؛ اعراف، 32؛ فرقان، 67.
- در انفاق: اسرأ، 29.
- در شهوت رانى: اعراف، 81.
- در كار: آل عمران، 147.
- در قتل: اسرأ، 23.
- اسرافكاران: يونس، 12، 83؛ انبيأ،
9؛ شعرأ 151؛ مؤمن، 28، 34،
43، يس، 19؛ زخرف، 5، دخان‏
31؛ ذاريات، 34.
- نمونه‏هاى آن: مائده، 32.
# اصرار بر گناه: واقعه، 46.
# اصلاح: اعراف، 142؛ شورى، 40.
- بين انسان و خدا: اعراف، 35.
- بين افراد: بقره، 182، نسأ، 35، 114، 128، 129؛ انفال، 1؛
حجرات، 9، 10.
- و خير خواهى: هود، 88.
- و اصلاح گران: اعراف، 170؛ هود، 117.
# اطاعت:
- اطاعت نكردن از گناهكاران: قلم، 8- 13.
- و تسليم: محمد، 21؛ شورى، 47، 48.
- و تسليم رهبرى: محمد، 32، 33؛ فتح 17، 18.
# اطعام:
اطعام بينوايان: حج، 28، 36.
- اطعام زمين گيران و گرسنگان: انسان، 8؛ فجر، 18، بلد، 14، 16.
- اطعام نكردن مسكينان: مدثر،
44؛ ماعون، 3.
# اظهار خوبيها: نسأ، 148.
# اعانت بر مظلوم: قصص، 15.
دفاع از مظلوم.
# اعتدال: بقره، 143.
- اقتصاد: فرقان، 67؛ فاطر، 32.
- تعادل روحى: حديد، 23.
- در انفاق: اسرأ، 29.
- ميانه روى: مائده، 66؛ اسرأ، 110.
# اعتراف بر خطا: يوسف، 91، 96.
- اعتراف به گناه: توبه، 102.
# اعتصام: نسأ، 175؛ حج، 78.
- اعتصام به خدا: نسأ، 146.
- اعتصام، پشتوانه اخلاق: آل عمران،
101، 102، 103.
# اعتماد به نفس: آل عمران، 139.
# اعراض از بدان: حجر، 94.
- از حق: ليل، 16؛ علق، 13؛ سبأ، 16.
- از دنيا پرستان: نجم، 29.
- از نااهلان: زخرف، 83، 89.
- از ياد خدا: زخرف، 36.
# افترأ: آل عمران، 94؛ انعام، 24، 93، 138؛ اعراف، 28، 37، 89، 152؛
يونس، 37، 38، 59، 60، 69؛
هود، 13، 18، 35، 50؛ نحل، 56، 87، 105، 116؛ اسرأ، 73؛ طه 61؛ انبيأ، 5 سجده، 3؛ شورى، 24.
- بر خدا: يونس، 17.
- پيامد آن: قصص، 75؛ عنكبوت،
13.
- تهمت: احقاف، 7، 8، 11.
- دروغ: كهف، 15؛ صف، 7.
- ظلم: عنكبوت، 68.
- كيفر آن: يونس، 30.
# افراط: كهف، 28.
# افزون خواهى در علم: طه، 114.
# افسونگرى: فلق، 4.
# اقتصاد: لقمان، 32.
اعتدال.
# اكل به باطل: نسأ، 29، 161؛ توبه، 34؛ مائده 42.
# الگو
- براى پرهيزگاران: فرقان 74.
- براى جهاد گران درراه خدا: حج، 78.
- الگوهاى ارزشى: تحريم، 11؛
احزاب، 21؛ زخرف، 59؛ ممتحنه، 4، 6.
- الگوهاى تربيتى: بقره، 130.
- الگوهاى ضد ارزشى: تحريم، 10.
# الفت: آل عمران، 103؛ انفال 63.
- زمينه آن: توبه، 60.
# امانتدارى: يوسف، 54؛ احزاب،
72؛ نسأ، 58؛ بقره، 238؛
آل عمران، 75؛ مؤمنون، 8؛ نمل،
39؛ قصص، 26؛ معارج، 32.
- امانتدارى در نوشتار: بقره، 282.
# امتحان: توبه، 55، 126؛ يونس، 14؛
طه، 40، 85، 95؛ فرقان، 20 ؛ نمل، 40، 47؛ ص، 24، 34.
آزمايش، ابتلأ.
# امتنان: محمد، 40.
بزرگوارى.
# امر به معروف: طه، 132.
- امر به معروف ونهى از منكر:
آل عمران، 104، 110، 114؛ اعراف، 157، 162، 165، 199؛ توبه، 71، 112؛ حج، 41؛ لقمان، 17.
- امر به منكر: توبه، 67.
# امساك و بخل: فرقان، 67؛ اسرأ، 100.
# امهال: قلم، 44، 45.
# اميدوارى: بقره، 218؛ نسأ، 104؛ شعرأ، 81، 51.
# امين: تكوير، 21.
امانتدارى.
# انابه: مؤمن، 13؛ لقمان، 15؛ زمر، 17، 54؛ شورى، 10 ؛ ق،8.
# انتقام: شورى، 39، 41.
# انحصارطلبى: نسأ، 53.
# انديشه طبقاتى: شعرأ، 111.
# انذار: اعراف، 63؛ توبه 122؛ هود 12، 25؛ رعد، 7؛ ابراهيم، 44، 52؛ حجر، 89؛ نحل، 2؛ اسرأ، 60 ؛ مريم، 39؛ انبيأ، 45؛ فرقان، 1، 51؛ عنكبوت، 50؛ سجده، 3؛ فاطر، 18؛ يس، 6؛ صافات، 73؛ زمر، 71؛ مؤمن، 15، 18؛ فصلت، 13؛ زخرف، 23؛ شورى، 7؛
احقاف، 21؛ نبأ، 40 ؛ليل، 14.
بيم دهنگى.
- انذار آشكار: حج، 49.
- انذار و بشارت: يونس، 2 ؛ هود، 2 ؛
اسرأ، 105 ؛ كهف، 2، 4، 56 ؛
مريم، 97 ؛ فرقان، 56 ؛ فاطر، 24 ؛
فصلت، 4 ؛ احقاف، .12
- انذار پذيرى و انگيزه آن: يس، .11
- انذار دهندگان: شعرأ، 194، 208، 214 ؛ نمل، 92 ؛ سبأ، 34؛ فاطر، 23، 24، 42؛ ص، 4، 65، 70؛ دخان، 2؛ ق، 2؛ ذاريات، 50، 51؛ احقاف، 29؛ ملك، 8، 9، 26؛ نوح، 102؛ نازعات، 45؛ مدثر، 36.
# اتصاف: هود، 85؛ شعرا، 181.
- انصاف در معامله: اعراف 85؛ اسرأ،25.
- انصاف نداشتن در معامله: مطففين، 1، 2، 3.
# انفاق: بقره، 3، 177، 195؛
آل عمران، 17، 92؛ نسأ، 40 ؛ انفال، 3؛ توبه، 34، 121؛ رعد، 22؛ ابراهيم، 31؛ نحل، 75؛ حج، 35؛ فرقان، 67؛ قصص، 54؛ سجده، 61، يس، 47، شورى، 38؛ محمّد، 38؛ ذاريات، 19؛
حديد، 7؛ منافقون، 10؛ تغابن، 16.
- آگاهى خداوند از انفاق بندگان: بقره، 270.
- از چه چيز: بقره 219.
- از روى اعتماد و يقين: بقره، 265.
- از روى كراهت: توبه، 54.
- از روى ميل: توبه، 79.
- با اخلاص: بقره، 265.
- بازدارنده‏هاى آن: بقره، 268.
- به مسائل:ضحى، 10.
- بى ارزش: آل عمران، 117.
- بى ريا: بقره، 264.
- بى منت: بقره، 262، 263.
- بيهوده: توبه، 52، 54.
- پاداش آن: بقره، 254، 261، 262، 272، 276؛ انفال، 60؛ سبأ، 39؛
فاطر، 29؛ حديد، 7، 10.
- پاك كنندگى آن: ليل، 18.
- پيوسته: بقره، 274.
- در راه باطل: انفال، 36.
- در راه خدا: بقره، 261.
- در همه حال: آل عمران، 134.
- در نهان: بقره، 271.
- دو چهره: توبه، 98.
- ريايى: نسأ، 38.
- سبب نزديك شدن، خدا: توبه، 99.
- و نفقه: طلاق، 7.
- نه امساك: نور 22.
- موارد آن: بقره،215، 273.
- و ميانه روى: اسرأ، 26، 29.
# ايثار: حشر، 9؛ انسان، 8.
- ايثار جانى: بقره، 207.
# ايمان به هدف و آثار آن: جن،/ 13.

# بازمانده‏هاى نيك: يس، 12؛ كهف، 46؛ مريم، 72.
نيكو كارى، برّ، نفع رسانى.
# بخل: آل عمران، 180؛ توبه 67، 76؛
اسرأ، 100؛ تغابن، 16؛ تكوير، 24؛ حاقّه، 34؛قلم، 24؛ محمد، 37، 38؛ حديد، 24؛ نجم، 34؛ نسأ، 37، 128؛ اسرأ، 29؛
نحل، 71؛ حشر، 9.
- پيامد آن: ليل، 10، 8.
امساك.
# بدخواهى: توبه، 50، 98.
# بد گويى: مؤمن، 67.
- بد گويى روا و ناروا: نسأ، 148.
# بدعت: حديد، 27.
# برّ و پاداش آن: انسان، 5، 6،7؛
آل عمران، 92؛ مطففين، 18، 28؛
انفطار، 13؛ عبس، 16؛ ممتحنه، .8
- نمونه‏هاى آن: بقره، 177.
نيكو كارى‏
# برخورد نيك: اسرأ، 28؛ طه 47.
# بزرگمنشى: يوسف، 92.
كرامت.
# بطالت و خسران: جاثيه، 27؛ اعراف، 173؛ مؤمن، 78.
# بغى: اعراف، 33؛ قصص، 76.
- بغى و حسد: جاثيه، 17؛ شورى، 14.
حسد.
كيفرآن: انعام، 146.
# بهانه جويى: بقره، 55، 61، 68، 72،
108؛ انعام، 8، 9، 37، 124،
156، 157؛ صافات، 168، 169،
170؛ قصص، 47، 48، 49؛ نسأ،
153، 156؛ فرقان، 7، 8، 21؛
مدّثّر، 52؛ توبه، 49، 90، 93، 94، 95.
# بهتان: ممتحنه، 12.
افترأ
# بى اعتنايى به مخالفان: يونس، 41.
هجر جميل(ادب تبليغ). اخلاق رهبرى.
# بى تفاوتى عالمان: مائده، 63،
79؛ اعراف، 164؛ انفال، 25.

# پستى: قلم، 10.
# پر خورى: قلم، 13.
شكم بارگى.
# پشتيبانى از بزهكار و كافر: 17، 76.
# پناهندگى: توبه، 6.
# پند پذيرى: جاثيه، 23، عبس، 4؛ انعام، 126؛ شعرأ، 138؛ اعلى، 10.
# پندگيرى: قمر، 15، 17، 22، 32، 40، حاقّه، 14، 42، 44؛ ص، 29؛ نحل، 90.
- پندگيرى و ياد آورى: واقعه، 62، 73.
# پيمان شكنى: زخرف، 50؛ توبه، 8، 10، 12، 13؛ رعد، 20، 25؛ لقمان، 32؛ توبه، 75، 76، 77.
وفاى به عهد.

# تأثير گذارى: طه، 113.
# تبّرى: مائده 57.
دافعه‏
# تبذير: اسرأ، 26، 27.
# تبسم: نمل، 19.
خنده.
# تبشير: فتح، 9.
بشارت.
# تبليغ به: مؤمنون، 33، 38.
# تجاوز: توبه، 10 ؛ بقره، 190؛ مائده 87، 94، 107؛ اعراف، 55؛ ق، 25.
# تجسس ناروا: حجرات، 12.
استراق سمع.
# تحريف گرايى: فتح، 12؛ نسأ، 46؛
آل عمران، 78.
- تحريف حقايق: بقره، 75، مائده، 13، 42.
# تحول روحى: انفاق، 53، شعرأ، 50.
- تحول روحى و اجتماعى، به دست
انسان: رعد، 11.
# تحقير ديگران: شعرأ، 111، هود، 27.
# تذكر: هود، 113، 120؛ انبيأ، 84؛ ذاريات، 55.
- پند دهى: عبس، 11؛ تكوير، 27؛
اعلى، 9؛ شعرأ، 209؛ عنكبوت، 51؛ غاشيه، 51، 21.
- پندگيرى: اسرأ 41؛ ابراهيم، 52؛
فرقان، 50، 62، 73؛ نور، 1؛ زمر،
9؛ مؤمن، 58؛ نمل، 62؛ سجده، 4؛
ق، 8، 36، 37؛ مدثر، 54، 55،
56؛ انسان، 29؛ مزمل، 19.
- تقوا: اعراف، 171.
- روى بر گرداندن از آن: 49.
- ياد خدا: نور 36، 38.
ذكر، پندگيرى، پند دهى.
# تربييت: بقره، 233.
- پذيرندگى: اعراف، 58.
- خود سازى: شمس، 9؛ اعلى، 14.
# تزكيه: بقره، 129، 151؛ نازعات، 18؛ فاطر 18.
- تزكيه و آموزش: جمعه، 2.
- تزكيه و بخشش: ليل، 18.
انفاق و پاك كنندگى آن.
- پاداش آن: طه، 76.
- تزكيه، توفيق الهى: نور، 21.
# تسليم: نحل، 49، 50؛ حج، 34؛
آل عمران، 20؛ نسأ، 115؛ انعام، 71؛ زمر، 54؛ نمل، 44؛ فصلت، 32؛ مؤمن، 66؛ روم، 43؛ زخرف، 69، احقاف، 15.
در برابر خداوند: تحريم، 12؛ عنكبوت، 46 ؛ نحل، 120.
- تسليم رهبرى: نسأ، 59، 65؛
احزاب، 36؛ ممتحنه 12؛ حشر، 7.
- تسليم و سپاسگذارى: نحل، 81.
شكر
# تشويق به انجام كارهاى نيك: ماعون، 3؛ فجر، 18.
# تصديق حق: ليل، 6.
# تعصب: بقره، 145.
- تحقير گرايانه: بقره 113.
- جاهلى: فتح، 26.
- جاهلى: فتح، 24.
- نژاد پرستانه: شعرأ، 198، 199.
- قومى و مذهبى: بقره، 111.
# تعاون: انفال، 72 - 74.
- بر گناه: نمل، 49؛ مائده، 2.
- بر نيكى: مائده، 9.
# تعهد و تخصص: يوسف، 55؛ نمل، 39؛ قصص، 26.
- تعهد، ملاك ارزش: شعرأ، 227.
ارزشها، ملاكهاى ارزشى.
تعظيم شعائر: حج، 30، 32.
تقوا و تعظيم شعائر.
# تفاخر: كهف، 34؛ تكاثر،1.
# تفرقه: آل عمران، 105؛ توبه، 107.
- افكننده آن: بقره، 102.
- عامل آن: بقره، 213؛ روم، 32؛
ص، 2؛ انعام، 153، 159؛ طه، 94؛
آل عمران، 103، 152.
# تفريح سالم: يوسف، 12.
# تفكر:
- افسوس از بى تفكرى: ملك، 10.
- تفكر در آفريده‏ها: واقعه، 73؛ روم 22.
- در آفرينش آسمانى و زمين: روم، 8.
- در آفرينش اعضاى آدمى و اعتدال بدنها: انفطار، 6، 7، 8؛ اعلى، 2.
- در آفرينش انسان: نازعات، 27؛ عبس، 18، 19؛ طارق، 5، 6، 7، روم، 20؛ يس، 77؛ فاطر، 28.
- در آفرينش باغهاى انگور، زيتون، كشتزارها و نخلها: رعد، 4؛ نحل، 11.
- در آفرينش جفتها: ذاريات، 49؛ روم، 21؛ 3.
- در آفرينش چار پايان و جنبدگان: يس، 71؛ فاطر، 28.
در آفرينش چراگاهها: اعلى، 4.
- در آفرينش دو چشم و دو لب و زبان:
بلد، 8، 9.
- در آفرينش زندگى و مرگ: ملك، 2.
- در آفرينش هفت آسمان طبقه طبقه:
نوح، 15؛ طلاق، 12.
- در آيات خدا: جاثيه، 6؛ حديد، 17؛ روم، 28؛ فصلت، 53؛ يونس،24.
- در اختلاف رنگها و زبانها: روم، 22.
- در ارزانى داشتن روز: قصص، 71.
- در ارزانى داشتن شب: قصص، 72.
- در باران: نحل، 65؛ روم، 24؛ فاطر، 27؛ زمر، 21.
- در بر پا ايستادن زمين و آسمان: روم، 25.
- در برترى ثمره بعضى از درختان بر بعضى: رعد، 4.
- در بناى آسمان آراسته، بى شكاف و
بى ستون: ق 6؛ غاشيه، 18؛ نازعات،
27، 28؛ ملك، 3، 5؛ رعد، 2.
در به دست آوردن رزق نيكو از ميوه‏ها، نخلها و تاكها: نحل 67.
- د ربه طلب روزى بر خاستن انسان در روز: روم، 23.
- در بيرون شدن انسان از زمين، پس از فراخوانى: روم، 25.
- در پديد آوردن راهها از كوهها: فاطر، 27.
- در پوشاندن شب در روز: رعد، 3.
- در تنگى و فراخى روزى: روم، 37.
- در خشك و زرد و خرد شدن گياهان:
زمر، 21؛ اعلى، 5.
- در خوابيدن در شب: روم، 23.
- در ديدن خدا: علق، 14.
- در روان شدن كشتى در دريا: لقمان، 31.
- در روياندن گياهان و ميوه‏هاى گونه‏
گون: زمر، 21؛ يس، 33؛ فاطر 27.
- در زمين گسترده، داراى كوههاى بلند
و گياهان: ق، 7؛ غاشيه، 20؛ نباً، 6.
- در زنبور عسل: نحل، 69.
- در زنده كردن زمين، پس از مرگ آن:
حديد، 17؛ روم، 50؛ يس، 33؛
نحل، 65.
- د رفرمانبردارى شب و روز، خورشيد
و ماه و ستارگان از خدا: لقمان، 29؛ رعد 2؛ نحل، 12 ؛ جاثيه 13.
- در قرآن: محمد، 24؛ ص، 29.
- در كاستن از روز و افزودن بر شب: لقمان، 29.
- در كاستن از شب و افزودن بر روز: لقمان، 29.
- در كوههاى بر كشيده: غاشيه، 19، رعد، 3.
- در گرفتن جانها: زمر، 42.
- در مثالهاى قرآن: حشر، 21.
- در مسخّر انسان بودن شب و
روز، خورشيد و ماه و ستارگان: نحل، 12.
- در نشانه‏هاى عبرت در آسمان و زمين:
جاثيه، 3؛ ذاريات، 20.
- در نعمتها: سوره، رحمان.
- در نگهدارى جانهايى كه حكم مرگ بر آنها رانده شده: زمر، 42.
- در وجود خود: ذاريات، 21.
در هلاكت مردمان: سجده، 26.
# تقدس و توجيه گرى: نسأ، 77.
# تقليد كور كورانه: بقره، 170؛ صافات،
96، 70؛ زخرف، 22؛ لقمان، 20؛
شعرأ، 74؛ اعراف، 28؛ احزاب،
67؛ مائده، 104؛ انبيأ، 53.
# تقيه: آل عمران، 28.
# تقوا
- آثار اخروى آن: طلاق، 5؛ زمر، 73.
- آثار دنيوى آن: زمر، 61.
- امتحان به آن: حجرات، 3.
امتحان.
- الهام آن به نفس: شمس، 8.
- بهترين جامعه‏ها: اعراف، 26.
- تقواى شايسته خدا: آل عمران، 102.
- تكذيب دعوت گران به آن: اعراف، 64.
- در احكام الهى: مائده، 96.
امانتدارى(ادب تبليغ)
- در حقوق زنان طلاق داده شده:
طلاق، 1.
- در سخن: نسأ، 9.
- در شهادت: مائده، 108.
- در گوشى در باب آن: مجادله، 9.
نجوا.
- دعوت به آن: حجر، 69؛ هود،78؛
نسأ، 1؛ مائده، 4، 7، 8، 35؛
انفال 69؛ شعرا، 131؛ روم، .31
- راه رسيدن به آن: انعام، 152، .153
- سفارش به آن: نسأ، .131
- شگفت زدگى از دعوت به آن: اعراف، .63
- گناه زدايى آن: انفال، .29
- مراحل آن: مائده، .93
- ملاك ارزش: حجرات، 13 ؛ توبه، 108، 109 ؛ مائده، .27
ارزشها، ملاكهاى ارزشى
- ملاك سرپرستى: انفال، .34
- نورانيت: حديد، .28
- همكارى در آن: مائده، .2
- همكارى در آن: مائده، .2
# تقوا پيشگان
- آسان شدن كار آنان: طلاق، 3، .4
- آمرزيدن آنان: حديد، 28؛ انفال، .29
- اخلاص: حج، .37
- اصلاح بين مردم: انفال، .1
- امامت: فرقان، .74
- بخشش نورى كه در روشنايى راه بجويند: حديد .28
- بخشندگى: ليل، 17، .18
- بزرگداشت شعائر: حج، .33
تعظيم شعائر.
- بندگى: زمر: 10، .16
- به آشتى با مردم زيستن: انفال، .1
- به صلاح در آمدن: حجرات، 10 ؛ اعراف، .35
- پاداش آنان: ذاريات، 15،
16؛ زخرف، 35؛ ليل، 5، 7، 17؛
انعام، 32؛ يوسف، 57، 109؛ قمر،
54، 55؛ حديد، 28؛ مريم، 63؛
محمّد، 15؛ رعد، 35؛ آل عمران،
198؛ مرسلات، 41، 42، 43، 44؛
نبأ، 20، 21، 31، 36؛ حجر،
45؛ فرقان، 15 ؛ نحل، 28؛ مائده، .93
- پاكدامنى: حجر، 69.
- پاكيزگى: هود، 78.
- پرستش: نوح، 3.
- پند دهى به كافران: انعام، 69.
- پندگيرى از قرآن: حاقّه، 49.
- پيروى از رسولان الهى: زخرف، 64؛
نوح، 3؛ شعرأ، 131.
- پيروى از رهبرى: تغابن، 16؛ حشر، 16.
تسليم. اطاعت.
- پيروى از قرآن: انعام، 155.
- تباه نشدن مزد آنان: يوسف، 9.
ترس روز قيامت لقمان، 33.
- تصديق سخن راست: زمر، 33.
- جوينده پاكى: ليل، 18.
- جوينده خشنودى خدا: ليل، 20.
- حق پذيرى: نحل، 20.
حق پذيرى. حق گرايى.
- خدا، ولى آنان: جاثيه، 19.
- درخواست آنان از خدا: فرقان، 74.
- درست گويى: احزاب، 70.
- دورى از اختلاف: انعام، 153.
- دوستى خدا با آنان: آل عمران، 76.
- رحمت براى آنان: اعراف، 156.
- رستگارى: نور، 52.
- روزى، از جايى كه گمان نمى‏برند:
طلاق، 3.
- روشن بينى: انفال، 29.
- رهايى آنان از عذاب خدا: فصلت، 18؛ نمل، 53؛ مريم، 72.
- سر انجام آنان: اعراف، 128؛ هود، 49؛ قصص، 83؛ طه، 132.
- عاقبت انديشى آنان: حشر، 18.
- عبرت‏گيرى آنان: حشر، 18.
- صاحبان اصلى مسجد حرام: انفال، 182.
- گرامى‏ترين انسان‏ها، نزد خدا:
حجرات، 13.
بزرگوارى. كرامت.
- منزلت آنان: ص، 49.
- نهادن فرق‏هاى بين آنان و كافران:
انفال، 29.
- وفاى به عهد: آل عمران، 76.
- ياد آورى نعمتها: شعرأ، 132، 133، 134.
ياد نعمتها:
# تكاثر
- جلوگيرى از آن: حشر، 7.
- غفلت آفرينى آن: تكاثر، 1.
- طبيعت زندگى اين جهانى: حديد، 20.
رفاه زدگى. ثروت اندوزى.
استكبار.
# تكبر
- در راه رفتن: لقمان، 18؛ اسرأ، 37.
آداب راه رفتن‏
- روى گرداندن از مردم: لقمان، 18.
- شيطان در برابر دستور خدا: اسرأ،
61؛ حجر، 31، 32، 33؛ اعراف،
11، 12، 13.
- نهى از آن‏
# تكبر ورزان‏
- باور نداشتن به روز حساب: مؤمن، 27.
- با ناز راه رفتن: قيامت، 33.
- پناه بردن به خدا از آنان: مؤمن، 27.
- خوارى در دنيا: حج، 9.
- خود ستايى: حديد، 23.
- عدم دوستى خدا با آنان: حديد، 23.
- كيفر آنان: حج، 9؛ مؤمن،
76 ؛ زمر، 72.
- گمراه كردن مردم: حج، 9.
مهر نهادن خدا بر دل آنان: مؤمن 53.
# تكذيب‏
- آيات: اسرأ، 59؛ طه، 56؛ قمر، 42؛ جمعه، 5؛ انفال، 54؛ اعراف، 37، 64، 72، 136، 147، 177، 182؛ تغابن، 10؛ يونس، 17، 38، 39، 95؛ انعام، 49؛ نازعات، 21؛ حج، 57؛ يونس، 73؛ اشتقاق، 22.
- از روى سر كشى: شمس، 11.
- بيم دهندگان: قمر، 23، 33؛ ملك، 9.
- پيامبران، مؤمنون، 44، 48؛ نحل، 36، 113؛ حجر، 80؛ اعراف، 92، 96، 101؛ شعرأ، 105، 123، 141، 176؛ سبأ، 45؛ قمر 9؛ يونس، 41، 73؛ يس، 14، 15؛ صافات، 127؛ مؤمن، 5؛ فاطر، 4؛ ق، 12، 14.
- حق: انعام، 5، 157؛ قيامت، 32؛
طه، 48؛ حديد، 19؛ ق، 5؛ بروج 19.
حق گريزى، حق ناپذيرى.
- دين: مامون، 1.
- قيامت: تين، 7؛ اعراف، 147.
- كيفر آن: مؤمنون 44، 48، 105؛
شمس، 15؛ فرقان، 11، 19، 26، 27؛ انبيأ، 77؛ نبأ، 28؛ مائده 18، 87؛ عنكبوت، 37؛ اعراف، 37، 40، 64، 72، 147؛ ملك، 18؛
سجده، 20، 21؛ رحمان، 43؛ نمل، 83، 84، 85؛ مزمل، 11، 12، 13؛
سبأ، 5، 38؛ حاقّه، 4، 10، 40، 49؛ زمر، 25، 26، 32؛ روم، 16؛
مؤمن، 70؛ ليل، 9، 16؛ شعرا، 138، 189؛ ص، 6، 12، 13؛ تغابن، 10؛ واقعه، 51، 82، 92؛ علق، 13، 16، 17؛ مطففين، 10، 11، 12، 17؛ طور، 11؛ قلم، 44؛ مرسلات، 15، 19، 24، 29، 37، 40، 45؛ يونس، 73؛ ق، 5، 12.
- نهى از پيروى تكذيب كنندگان، قلم، 8.
# تلاوت قرآن: مزمل، 4، 20.
# تلبيس حق و باطل: آل عمران، 71؛ بقره، 42.
بقره، 42.
# تمسخر
- استهزاى استهزاگران: توبه، 79.
- صدقه دهندگان: توبه، 79.
- مؤمنان: مؤمنون، 110.
- نمازگزاران: علق، 9، 10.
- كيفر آن: توبه، 79؛ همزه، 1، 4؛
مطففين، 34، 35، 36.
# توبه‏
- پذيرش توبه نادانان: نسأ، 17.
- پذيرش توبه به صلاح درآمدگان:
انعام، 45؛ مائده، 39؛نور، 5؛
آل عمران، 86؛نسأ، 11.
- پذيرش خدا: نسأ 16، 17، 64؛ى‏
بقره، 54، 160؛ اعراف، 153؛ توبه، 104؛ طه، 123؛ مائده، 95.
- توبه پرهيزگاران: احقاف، 15.
- پيامبران: اعراف، 143.
- راستين(نصوح): تحريم، 8.
- خير آن: توبه، 74.
- دعوت به آن: بقره، 54؛ تحريم، 4؛
نور، 31.
- رهايى از عذاب: نسأ، 146.
- سر پيچى از آن: توبه؛ 126، حجرات، 11؛ بروج، 10.
- شرايط آن: نسأ، 17، 146.
- علاقه خدا به آن: مائده، 74.
كيفر سر پيچى از آن: بروج، 10.
# توبه كنندگان‏
- آمرزش آنان: اسرأ، 25؛ حجرات، 11؛ نحل، 119؛ آل عمران، 89،
135؛ نسأ، 64؛ توبه، 5، 74؛
فرقان، 70، 71؛ انعام، 54؛ نور، 5.
- دست برداشتن از آزار بد كاره هاى‏
توبه كار: نسأ، 16.
- دست برداشتن از جنگ با مشركان‏
توبه كار: توبه، 5، 11؛ مائده، 34.
- دوستى خدا با آنان: بقره، 222.
- ستمكارى سربازنندگان از توبه:
حجرات، 11.
- آثار آن: مجادله، 7؛ تغابن، 3، 4، 8، 11؛ رعد، 9، 10، 11، 28؛ كهف، 98.
- اشتياق به او: انشراح، 8.
- به چيرگى او: بلد، 5.
- به حضور او: ملك، 13، 14.
- به در كمينگاه بودن او: فجر، 14.
- به ديدن او: بلد، 7؛ علق، 13.
- به مراحل خلقت: قيامت، 37، 40.
- به نعمتهاى الهى: طه، 80، 81.
# توجيه گرى: يس، 47؛ مائده 52.
# توطئه گرى: مدّثر، 18.
فتنه انگيزى‏
# توكل بر خدا
- به خاطر هدايت به راه راست: ابراهيم، 11.
- پاداش آن: نحل، 42؛ شورى، 36.
- تسلط نيابيدن شيطان بر اهل توكل:
نحل، 99.
- توكل اهل توكل: يوسف، 67؛
ابراهيم، 11؛ زمر، 38.
- توكل مؤمنان: توبه، 51؛ انفال، 2؛
مجادله، 10؛ آل عمران، 122، 160؛
تغابن، 13.
- در ادامه راه حق: ابراهيم، 10.
- در اصلاح مردم و جامعه: هود، 88.
- در انجام رسالت: رعد، 30؛ فرقان، 58.
- در برابر آزار كافران و منافقان: احزاب، 48.
- در برابر ايمان نياوردگان: هود، 121، 122، 123.
- در برابر جنگ روانى: انفال، 49؛ آل عمران، 173.
- در برابر حيله گران: هود، 55، 56.
- در برابر دشمنان: يونس، 71، 84، 84، آل عمران، 160.
- در برابر زيان شيطان: مجادله، 10.
- در برابر كافران: ممتحنه، 4؛ اعراف، 89.
- در برابر مصيبتها: توبه، 51.
- در برابر نادانان: احزاب، 3.
- در برابر نافرمانيها: نسأ، 81.
- در پذيرش صلح: انفال، 61.
- در جنگ: مائده، 23؛ آل عمران، 122، 173.
- در حل اختلافات: شورى، 10.
- در روى گردانى مردم از پيام حق:
توبه، 129؛ تغابن، 12، 13.
- در كارها: آل عمران، 159.
- دوستى خدا با اهل توكل: آل عمران، 159.
عزت اهل توكل: انعام، 49.
- كار ساز، فقط او: اسرأ، 2؛ احزاب، 3، 48؛ مزمل، 9.
# تهجد:
- براى خود سازى: اسرأ، 79.
- برترى شب زنده داران بر ديگران: زمر، 9.
- شب زنده دارى: مزمل، 2، 3، 6، 20؛ سجده، 61.
# تهمت‏
- آگاهى خدا از آن: يوسف، 77.
- به بى گناهان: نسأ، 97.
- به پاك دامنان: نور، 23؛مريم، 27، 28.
- به پاك دستان: يوسف، 77.
- به پيامبران: يوسف، 25؛ هود، 27، 54؛ حجر، 6؛ اعراف، 9، 10؛ انعام، 25؛ انبيأ، 5؛ مؤمنان، 24، 25، 83؛ فرقان، 5، 8؛ شعرأ، 27؛ نمل، 13؛ سبأ، 43؛ صافات، 36؛ ص، 4، 7؛ دخان، 14؛ قلم، 15، 51؛
مدثر، 24؛ مطفيين، 13؛ ذاريات، 39، 52؛ قمر، 9، 25؛ نحل، 101.
- به زنان خود: نور، 6؛ نسأ، 20.
- به زنان عفيف: نور، 4.
- به مبلغان دينى: 26.
- به مؤمنان: احزاب، 58.

# ثبات قدم: انفال، 45.
استقامت.
# ثروت اندوزى و پيامدهاى آن: مدثّر: 15، 25.
دنيا پرستى، استغنأ، تكاثر.

# جاسوسى: مائده، 42.
استراق سمع. تجسس.
# جبن(ترس): مائده، 22.
# جحد(انكار): احقاف، 26؛ نمل، 13؛ انعام، 22؛ لقمان، 32؛ هود، 59؛ عنكبوت، 47، 49؛ مؤمن، 63؛
فصلت، 15، 28.
عناد و لجاجت، تكذيب.
# جديت در كار: اعراف، 145، 171.
كوشايى در فراگيرى دستورهاى خداوند.
# جدال: حج، 3، 8؛ مجادله، 1؛
شورى 35؛ بقره، 197؛ مؤمن، 54، 56، 69.
- جدال با شيوه‏اى نيكو: عنكبوت، 46؛ نحل، 125.
- جدال با باطل: كهف، 56.
- جدال و دشمنى: زخرف، 58؛ حج، 67، 68.
# جذب، نه دفع: هود، 29، 30.
# جهاد با نفس: يوسف، 24.
# جهل و خرافات: نحل، 58، 59.
مبارزه با خرافات(ادب تبليغ)

چشمداشت به دارايى ديگران: حجر، 88.
# چشم زخم: يوسف، 67.
حسد.

# حب پسنديده و ناپسنديده: بقره، 165.
# حرص: معارج، 19؛ اعراف، 22؛
بقره، 96.
# حرامخورى: مائده، 63.
اكل به باطل.
# حزن بر گذشته: آل عمران، 152.
# حسرت: قصص، 79.
آرزوهاى ناروا.
# حسد و حاسد: بقره، 109؛ فلق، 5؛ مائده، 17؛ يوسف، 8.
# چشم زدن: قلم، 51.
چشم زخم.
# حسد علماى يهود: نسأ 54.
# حسنه: انعام، 16.
- آثار آن: 114.
احسان.
- پاداش آن: قصص، 84.
# حسن ظن: نسأ، 94؛ نور، 12.
# حق‏
- انگيزه پذيرش آن: يس، 7.
پذيرش آن: روم، 53؛ توبه، 124؛
طه، 70؛ انفال، 24؛ انعام، 36؛ اعراف، 120، 121؛ قصص، 53؛ سبأ، 6؛ نمل، 81.
تسليم: اطاعت.
- دورى از آن: قمر، 2؛ اعلى، 10، 11.
كيفر گريز از آن: معارج، 17.
- گرايش به آن: بيّنه، 7، 8؛ عصر، 3.
- گريز از آن: مدثر، 23، 49؛ شعرأ،
5؛ نوح، 6؛ ملك، 21؛ محمّد، 29؛
زخرف، 78؛ احقاف، 3؛ فرقان، 60؛ دخان، 14؛ صف، 5؛ يس، 46؛
تغابن، 6؛ فاطر، 42؛ صافات، 13؛
مؤمنان، 70، 71، 90.
تكذيب‏
- گفتن آن: اعراف، 1، 5، 169.
- نپذيرفتن آن: سجده،22؛ روم، 53؛ زخرف 24.
حقوق:
حقوق مردم: بقره، 8، 58.
- حقوق همسراان طلاق داده شده: بقره، 222، 228، 241.
# حلم: صافات، 101؛ فرقان، 63؛ اعراف، 199.
# حيأ: قصص، 24؛ احزاب، 53.
پاكدامنى. طهارت.
# حيات:
- پاكيزه: نحل، 97.
- نكبت بار: طه، 124.
# حيله:
- شرعى: اعراف، 163.
شيطانى: بقره، 65.
فريبكارى، مكر. كيد.

# خدعه: بقره 9؛ آل عمران، 72؛ انفال، 16.
# خدمتگزارى: مريم، 31.
# خرافات: انعام، 138؛ 139.
مبارزه با خرافات. جهل و خرافات‏
(آداب تبليغ)
# خشوع: احزاب 35؛ انبيأ، 90؛
مؤمنون، 2؛ اسرأ، 109؛ هود، 23.
# خشيت:
- از پروردگار: فاطر، 18؛ يس، 11؛
بقره، 149؛ مؤمنون، 57؛ توبه، 13؛
مائده، 3، 44؛ ق، 33؛ عبس، 9؛
اعلى 10؛ حشر، 21؛ نازعات، 19؛
نور، 52.
- آگاهان: فاطر، 28.
- پرهيزگاران: انبيأ، 48، 49.
- نه از ظالمان: بقره، 149.
- نه از كافران: مائده، 3.
- نه از مردم: مائده، 44.
# خصومت: يس، 49، 77؛شعرأ، 96؛ ص، 64.
- اختلاف: نمل، 45.
- دفاع: نحل، 4.
# خلف وعده: ابراهيم، 22؛ طه، 58.
پيمان شكنى.
# خلق گرايى: جاثيه، 24، 32؛ نجم، 23، 24.
# خلق عظيم: قلم، 4.
ارزشها، الگوهاى ارزشى.
# خوب ديدن اعمال خود: نمل، 4؛ اعراف، 131.
# خود برتر بينى: فاطر، 8؛ شعرا، 111؛
مائده، 18؛ عنكبوت، 37؛ احقاف،
11؛ نمل، 24.
تكبر، استكبار، استغفار.
# خود پرستى: آل عمران، 153.
# خود پسندى: مؤمن، 36،
37؛ آل عمران، 188؛ محمد، 14.
فخر، عجب، غرور، تفاخر.
# خود خواهى: توبه، 58؛ نحل، 62؛ يوسف، 8.
- و پيامد آن: مؤمنون، 53؛ روم، 32.
# خود را شناساندن: يوسف، 55.
# خود سازى: مائده، 105.
خود فراموشى: حشر، 21.
نسيان.
# خود فريبى: انعام، 24.
غفلت‏
# خود نگهدارى: آل عمران، 39.
تقوا، نفس لوّامه.
# خوش باورى: توبه، 47.
# خوش بينى به كار خود: توبه، 37.
# خوش گمانى به خود: كهف، 104.
اعتماد به نفس.
# خوش بر خوردى:
- با خانواده: طلاق، 2، 6.
- با بينوايان و يتيمان: ضحى، 9، 10.
- با نادان: نسأ، 5.
# خوش سخنى‏
- با سائل: بقره، 264.
- با سفيهان: نسأ، 5.
- با مسكينان، نزديكان، يتيمان: نسأ، 8.
آداب سخن گفتن‏
# خوف:
- آثار آن: انسان، 7.
- از آخرت: زمر، 9.
- از خدا: مائده، 28؛ اعراف، 154.
- از خدا، نه از شيطان: آل عمران 175.
- پاداش آن: رحمان، 46؛ انسان، 10.
- از ردّ سوگند: نسأ، 108.
- در دل دوستان شيطان: آل عمران، 175.
# خائنان‏
- به هدف نرسيدن حيله آنان: يوسف، 52.
- نا سپاسى آنان: حج، 38.
- نهى از مجادله به خاطر آنان: نسأ، 106.
- نهى از مخاصمه به نفع آنان: نسأ، 105.
# خيانت‏
- به خدا و رسول: انفال، 71.
- به خود: بقره، 187؛ نسأ، 107.
- چشم: مؤمن، 19.
- در پيمان: انفال، 58.
- در وصيت: بقره، 181.
- نهى از خيانت به خدا و رسول: انفال، 27.
- نهى از خيانت به امانت: انفال، 27.
# خويشاوندان و احسان به آنان: روم، 38.
# خير جويى: بقره، 126، 158، 184.
# خير خواهى: نسأ، 114؛ توبه، 91؛ ابراهيم، 41؛ قصص، 20؛ آل عمران،
104، 110، 114؛ اعراف، 62، 68، 79، 93.
- خير خواهى انبيأ: هود، 84.
- خير خواهى شيطانى: اعراف، 21.

# دروغ: نحل، 62، 105، 116؛ كهف،
5؛ عنكبوت، 17.
كذب‏
دروغ گويى: توبه، 90؛ زمر، 3؛ شعرأ، 222.
- دروغ سازى: جاثيه، 7؛ ذاريات، 10؛ يوسف، 16، 17، 18؛ احقاف، 15.
# دعا: احقاف، 15؛بقره، 186؛
يوسف، 101؛ كهف، 10؛ مريم، 2، 4، 5؛ اسرأ، 80؛ طه، 25، 114؛
مؤمنون، 29، 109، 118؛ فرقان، 65؛ قصص، 16، 21، 24؛ ص، 35؛ مؤمن، 7، 8، 14، 28، 60، 65؛ نمل، 19، 62؛ شعرأ، 83، 84، 85، 86، 169 118؛ فرقان، 74، 77؛ سجده، 16؛ عنكبوت، 30؛
حشر، 10؛ قمر، 10؛ ممتحنه، 4، 5؛ صافات، 100؛ تحريم، 11؛ رعد، 14؛ شورى، 26؛ انبيأ، 76، 83، 84، 87، 88، 89، 90؛ ابراهيم، 35، 41؛ نوح، 28.
استغفار، انابه، توبه.
# دفاع از مظلوم: نسأ، 75.
حق گرايى، استضعاف گرايى.
# رفع بدى به نيكى: مؤمنون، 97؛
قصص، 54؛ فصلت، 34؛ سجده، 34، 35.
عفو، احسان فرو خوردن خشم.
# دلتنگ نشدن: نحل، 128.
# دلسرد نشدن: نحل، 127.
استقامت‏
دلسوزى: هود، 75؛ شعرا، 3.
# دنيا:
- بهره دنيا خواهان از دنيا: شورى، 20.
- بيهودگى دنيا: محمد، 36؛ انعام، 32؛ حديد، 20.
- پيش داشتن دنيا بر آخرت: اعلى، 16.
- پيش داشتن دنيا بر جنگ در راه‏
خدا: توبه، 38؛ نسأ، 77.
- جلوه گرى دنيا: آل عمران، 14.
- دنيا خواهى: آل عمران، 152؛ نسأ، 94؛ اعراف، 169؛ انسان، 27؛
احزاب، 28.
- دنياداران و بيمارى‏
خود نمايى: قصص، 79.
- دنيا سراى آزمون: طه، 20.
- دنيا، گذرگاه، نه سراى هميشگى: شعرأ، 129.
- دنيا، وسيله، نه هدف: آل عمران، 14؛ قصص 77.
- دورى گزيدن از دنيا خواهان: نجم، 29.
- دوستى دنيا: نحل، 107؛ انفال، 67؛ ابراهيم، 3.
- دوستى دنياى زودگذر. رهايى آخرت:
انسان، 27؛ قيامت، 21، 22؛ فجر، 19، 20.
- سود بخشيدن متاع دنيا: تبّت، 2؛ حاقّه، 28، 29.
- فرجام دنيا خواهى: هود، 15.
- فريبندگى دنيا: آل عمران، 285؛ فاطر، 5؛ لقمان، 33؛ انعام، 130؛ حديد، 20.
- كم ارزشى دنيا و ارزشمندى آخرت:
نسأ، 177؛ مؤمن، 39؛ زخرف، 35؛ آل عمران،197؛ شورى، 36؛ قصص، 60، 61؛ طه، 20.
- كيفر دنيامداران: نازعات، 40؛
احقاف، 20؛ توبه، 24.
- ناپايدارى دنيا: يونس، 24؛ حديد، 20؛ كهف، 45، 46.
# دوستان و دوستيها.
# دوست ناباب: فرقان، 28، 29.
- دوست نمايى: توبه، 56.
- دوستان پرهيزگار در روز قيامت: زخرف، 67.
- دوستى با دشمنان خدا: مجادله، 14، 22؛ ممتحنه، 1، 9، 13.
- دوستى مؤمنان: توبه، 71.
# دون همتى: بقره، 41؛ قصص، 79؛ نمل، 18.

# ذكر: انفال، 2، 45.
- ذكر خدا و آثار آن: حج، 35؛
احزاب، 21، 35، 41؛ شعرأ، 227؛
مزمل، 8؛ جمعه، 9، 10؛ حديد 16.
- ذكر خدا و انگيزه فراموشى آن: مجادله 19؛ منافقون، 9.
- ذكر نعمتهاى خدا: فاطر، 3.
ياد آورى نعمتها
- روى بر گرداندن از ذكر خدا: جن، 17.

# راحت‏طلبى: توبه، 42.
# راز دارى: آل عمران، 118؛ يوسف، 5؛
نسأ، 83؛ تحريم، 3.
# رأفت ناروا: نور، 2.
# ربا خوارى: نسأ، 61؛ آل عمران، 130.
# رجأ: زمر، 53.
# رحمت و سفارش به آن: بلد، 17.
# رشد و انگيزه آن: جن، 14؛ حجرات، 7.
# رشوه: بقره، 88.
# رضايت بر گناه: هود، 64، 65.
# رفاه‏
رفاه انگيزه فراموشى: فرقان، 18.
# رفاه انگيزه نابودى: قصص، 58.
اتراف، مترفين، اسراف،
تجمل گرايى.
# رهبانيت: مائده، 82؛ حديد، 27.
اعتزال، كناره‏گيرى.
# ريأ: بقره، 264؛ ماعون، 6؛ انفال، 47؛ نسأ، 38.
# زر اندوزى: توبه، 34.
دنيا خواهى، تكاثر.
# زود باورى و پيامد آن: حجرات، 6.

# زهد: نحل، 36.
بى اعتنايى به دنيا، بى ارزشى دنيا.
# زيان كاران: فاطر، 39؛ زمر، 15، 63، 65؛ هود، 21، 23؛ عنكبوت، 52؛ نمل، 5؛ فصلت، 23، 25؛
جاثيه، 27؛ شورى، 45؛ مجادله، 19؛ مؤمن، 85، 87؛ احقاف، 18؛ نحل، 109؛ حج، 11؛ اعراف، 9، 53، 149، 128؛ عصر، 2؛
منافقون، 9؛ نوح، 21؛ انعام، 12، 20، 31؛ طه، 111؛ مؤمنون، 103؛
انفال، 37؛ شمس، 10؛ توبه، 69؛ يونس، 45؛ كهف، 102، 104.
- زيان كارى و ظلم: اسرأ، / 82.

سابقه، ملاك ارزش: واقعه، 10؛ حديد، 10.
ملاك ارزشى، ارزشها
# سبقت در خير: توبه، 100؛ مطففين، 26؛ حديد، 21.
# ستايش شايستگان ستايش: انبيأ، 86؛ عنكبوت، 27؛ ص، 3، 4، 17، 25، 44، 47، 48؛ صافات، 79، 79، 109، 120، 130، 181؛ نحل، 59؛ قلم، 50.
# سخت‏گيرى با خانواده: طلاق، 2 - 6.
اخلاق خانواده.
# سخن‏
- سخن باطل: حج، 30.
- سخن بيهوده: طارق، 14؛ مريم، 62؛ غاشيه، 11؛ لقمان، 6.
- سخن پاك: حج، 24؛ فاطر، 10.
- سخن جدا كننده حق از باطل: طارق 13.
- سخن چينى: قلم، 11.
- سخن حق: نبأ، 38.
- سخن درست: احزاب، 70.
- سخن مصلحت‏آميز: انبيأ، 63.
- سخن، معيار شخصيت: محمد، 30.
- سخن منطقى اسرأ، 53.
آداب سخن گفتن.
- سخن نيك: بقره، 83؛ فصلت، 33.
- سخن هوس‏انگيز: احزاب، 32.
# سربار جامعه: نحل، 76.
بطالت و خسران.
# سرعت در گناه: مائده، 62.
# سر كشى: ملك، 21؛ مريم، 69؛ دخان، 31.
بغى‏
# سر باز زدن از پذيرش حق: نسأ، 173.
# سستى اركان جامعه به خاطر پيروى نكردن‏
از رسول و اختلاف: انفال،46.
# سستى در انجام دستورات رهبرى: مائده، 46.
# سستى در دين: محمد، 35.
# سعادت: 105، 108.
# سكينه: فتح، 4، 18، 26.
# سلام: مريم، 62؛ يونس، 10، نسأ، 86؛ يس، 58.
- سلام كردن: اعراف، 46؛ رعد، 24؛ هود، 69؛ ابراهيم، 23؛ نحل، 32؛ انعام، 54؛ فرقان، 63؛ نور، 61؛ ذاريات، 25؛ حجر، 52؛ قصص، 55؛ فرقان، 75، زمر، 73، احزاب، 44.
آداب معاشرت. آداب ميهمانى.
# سنت شكنى: احزاب، 37، 38.
# سؤ ظن: ص، 27؛ آل عمران، 153.
# سوز داشتن: كهف، 6.
دلسوزى. سوزداشتن(ادب تبليغ)
# سؤال براى آگاهى: انبيأ، 7.
# سؤال بى جا: مائده، 101، 102.

# شاديهاى غفلت آفرين: مؤمن، 75.
غفلت‏
# شايعه پراكنى: نسأ، 83؛ نور، 15؛ احزاب، 60.
- لزوم بر خورد با شايعه پراكن: نور، 11، 16.
# شجاعت: طه، 68، 77؛ زمر، 22.
# شرح صدر: انعام، 125؛ انشراح، 1، طه، 25.
حلم، فرو خوردن خشم.
# شقاق: حشر، 4.
عناد و لجاجت‏
# شقاوت و انگيزه آن: مؤمنون 106؛ ليل، 15، 16؛ هود، 105، 106، 107.
# شكر
- شكر پذيرى خداوند: نسأ، 147.
- شكر خدا و پدر ومادر: لقمان، 14.
- شكر خدا براى نعمتها: نحل، 14، 75، 78، 114؛ عنكبوت، 17، 63؛
قصص، 72؛ نمل، 19، 40؛ حج، 35؛ انبيأ، 80؛ فرقان، 62؛ انفال، 62؛ زخرف، 13؛ جاثيه، 12؛ ابراهيم، 37؛ انعام، 63؛ بقره، 122؛ اعراف، 189؛ سبأ، 13، 15؛ لقمان، 12؛ كهف، 39؛ زمر، 7؛ ضحى، 6، 11.
- شكر، رفع كننده عذاب: ابراهيم، 7.
- شكر عملى: قصص، 17.
- شكر گزارى اندك، در برابر نعمتهاى بسيار، اعراف، 10؛ سجده، 9؛ مؤمنون، 78.
- شكر نعمت، نعمت افزون كند: ابراهيم، 7.
- شكر، ويژه خداوند: نحل، 75.
# شكر گزارى:
- آثار آن: اعراف، 58؛ نحل، 121.
- امر به آن: اعراف، 144؛ زمر، 66.
- پاداش آن: آل عمران، 144، 145؛ قمر، 35.
- عبرت آموزى شكر گزاران: ابراهيم، 5؛ شورى، 33؛ لقمان، 31؛ سبأ، 19.
- شكر نگذاردن: يس، 34، 35، 73.
- بيشتر مردم ناشكرند: يوسف، 38.
- پيامد آن: ابراهيم، 7.
# شك: يونس، 94؛ ق، 25.
# شكم پرستى: بقره، 61.
# شهادت: معارج، 33.
- سرباز زدن از شهادت: بقره، 238.
- شهادت به قسط: نسأ، 135؛ مائده، 8.
- شهادت به نا حق: فرقان، 72.
# شهوت پرستى: نسأ، 27؛ مريم، 59.

# صالحان‏
- اطاعت آنان از خدا و پيامبر: نسأ، 69.
- انعام داده شدگان رفيقان نيكو: نسأ، 69.
# صبر
- امر به آن: قمر، 27؛ نحل، 127؛ احقاف، 35.
- بر آزارها: ابراهيم، 12؛ آل عمران 186.
- بر آسيبها: لقمان، 5، 17.
- بر از دست رفتن نعمت: هود، 11.
- براى انجام كارهاى نيك: بقره، 45.
- براى پروردگار: مدثر، 7.
- براى داورى خداوند بر گناهكاران: يونس، 109؛ اعراف، 87.
- براى ديدن پايان كار پرهيزگاران: هود، 49.
- براى طلب ثواب: رعد، 22.
- بر عقوبت عقوبت گران: نحل، 126.
- بر گفته‏هاى ناروا: مزمل، 10.
- بر گناه: ص، 16.
- بر مصيبتها: حج، 35.
- پيامبران: احقاف، 35.
- در آزمايش: فرقان، 20.
- در برابر خطاى ديگران: شورى، 43.
- در تربيت: كهف، 67، 68، 82.
- در جهاد: آل عمران، 142؛ انفال، 65، 66.
- در دشواريها: بقره، 177.
- در راه مبارزه: اعراف، 128.
- در راه هدف: طه، 130.
- در شهوات: نسأ، 25.
- در فرمانبرى: بقره، 153، 249؛ طه، 132؛ مريم، 65.
- در همراهى با خوانندگان خدا و جويندگان خشنودى او: كهف، 28.
- شايسته قدرت اراده: آل عمران، 186.
- نيكو: معارج، 5؛ نحل، 126؛ يوسف، 18، 83.
# صبر پيشگان‏
- پاداش آنان:آل عمران، 17، 142؛ احزاب، 35؛ نحل، 96، 110؛ يوسف، 90؛ قصص، 54، 80؛ فرقان، 75؛ انسان، 13؛ مؤمنون، 111.
- پيشوايان صبر پيشه: سجده، 24؛
انبيأ، 85.
- تسليم فرمان خداوند: صافات، 102.
توكل بر خدا: عنكبوت، 59.
- جايگاه آنان: نحل، 42؛ رعد، 24؛
آل عمران، 146.
- خدا دوستدار آنان: آل عمران، 147.
- راه شناخت آنان: محمّد، 31.
- رستگارى آنان: آل عمران، 200.
- رويكرد آنان به خدا: ص، 44.
- عبرت آموزى آنان: ابراهيم، 5؛
لقمان، 31؛ سبأ، 19؛ شورى، 33؛
آل عمران، 186؛ عنكبوت، 31.
- ويژگى آنان: فصلت، 35.
- همراهى خدا با آنان به انفال، 46.
- يارى آنان: آل عمران، 125.
# صد
- باز داشتن مردم از راه خدا: حج، 25؛
نحل، 88.
- باز داشتن مردم از مسجد الحرام: حج، 25.
- روى بر گرداندن از راه خدا: نحل، 94؛ محمد، 32، 34؛ مجادله، 16.
# صداقت:
- با خدا: محمّد، 21.
- پيامبران: مؤمن، 28؛ مريم، 41، 56.
- در آغاز و پايان كارها: اسرأ، 80.
- سود آن: احزاب، 35.
# صدق گفتاران‏
- ايمان آنان به خدا و پيامبر: حديد، 19.
- پرسش از صدق آنان احزاب، 7.
- مؤمنان جهادگر: حجرات، 15.
- هجرت كنندگان براى خشنودى‏
خدا: حشر، 8.
# صدقه‏
- براى نجواى با پيامب(ص) مجادله، 12، 13.
- بر وامداران تنگدست: بقره، 280.
- پاداش صدقه دهندگان: احزاب، 35.»
# صلح بين زن و شوهر: نسأ، 128.
# صله رحم:
- رعايت حق خويشاوندان: اسرأ، 26.
- وصيت براى پدر و مادر، از روى انصاف: بقره، 180.
ض‏
# ضابطه: عنكبوت، 32، 33؛ نحل، 57؛ زمر، 7؛ فاطر، 18؛ مؤمنون، 27؛ ابراهيم، 36.
# ضرر
- ضرر به ديگران: طلاق، 6.
- نهى از آن: طلاق، 6.

# طعن: توبه، 120؛ همزه، 1.
آفات زبان آزار رسانى.
# طغيان: طه، 24، 43؛ هود، 112؛ اعراف، 166؛ ذاريات، 53؛ علق، 6؛ شمس، 11، 15؛ صافات، 30؛ طور؛ 32.
انگيزه آن: قلم، 31.
- كيفر آن: نبأ، 22،24 23، 25، 26؛ نازعات، 37، 39؛ ص، 55، 60؛ فجر، 11، 12.
- طغيان و ناسپاسى: طه، 18.
# طمع: مدثر، 15؛ روم، 7.
# ظرفيت:
- بهره مندى: رعد، 17.
- تعادل روحى: هود، 9، 10، 11.
- پذيرش: 11، 70.

# ظلم‏
- آثار آن: نسأ، 160؛ لقمان، 11.
- انگيزه آن: روم، 29.
- به حقوق مردم: نسأ، 30.
- به خويشتن: فاطر، 32؛ روم، 9؛
هود، 101؛ عنكبوت، 40، 46؛ نمل، 44؛ صافات، 113؛ حجرات، 11؛ قلم، 29؛ طلاق، 1؛ بقره، 54؛ يونس، 23، 44، 106؛ نحل، 27، 28، 118؛ كهف، 35؛ انبيأ، 64، 87؛ اعراف، 5، 19، 23، 148، 160، 177؛ انبيأ، 64، 97، 110؛ سبأ، 19؛ قصص، 16؛ انعام، 52؛ توبه، 70؛ ابراهيم، 45؛ زخرف، 76.
- زمينه انحراف: ابراهيم، 27.
- ستيز با آن: شعرأ، 227.
- كيفر آن در خانه خدا: حج، 25.
- فرجام آن: شعرأ، 39، 227؛
آل عمران، 192؛ مؤمن، 18؛ قصص، 40.
- نهى از آن در ماههاى حرام: توبه، 36.
# ظالمان‏
- آگاهى خدا، از كار آنان: جمعه، 7.
- آمرزش آنان: رعد، 6.
- ادعاى زوال ناپذيرى: ابراهيم، 44.
- به دور بودن از رحمت خداوند: هود، 44.
- به دور بودن از هدايت خداوند:
آل عمران، 86؛ انعام، 21، 144؛
بقره، 91؛ شعرأ، 130؛ صف، 7؛
جمعه، 5؛ احقاف، 10.
- بهت از نزديك شدن و عده راستين:
انبيأ، 97.
- بى اعتنايى به دليلهاى روشن: بقره، 92.
- بيهوده گويى: فرقان، 4.
- پرستش غير خدا، پس از بخشش‏
نعمتها: بقره، 51.
- تبليغ عليه پيامبر و پيروان او: اسرأ، 47.
- حكم به غير ما انزل الله: مائده، 45.
- در پى آسودگى و لذت: هود، 116.
- دروغ انگاشتن آيات خدا: يونس، 17، انعام، 21.
- دروغ انگاشتن آيات خدا: يونس، 17؛
انعام، 21.
- دروغ بر خدا: يونس، 17؛ انعام، 21؛ هود، 18؛ صف، 7.
در گرداب اختلاف: حج، 53.
- در گرداب فتنه: انفال، 25.
- دگرگون كننده سخن خداوند: بقره، 59.
- دوست نبودن خدا با آنان: آل عمران، 57؛ شورى، 40.
- دوستى با غير خدا: شورى، 9.
- دوستى با كافران: توبه، 24.
رستگار نشدن آنان: يوسف، 23.
- رهايى نيافتن از عذاب خداوند: هود، 37؛ شورى، 46، 47.
- در گوشى، عليه پيامبران سخن گفتن: انبيأ، 3.
- سر كشى: بقره، 59؛ نمل، 14؛ نجم، 52؛ احقاف، 10.
- سزا گرفتن از آنان: شورى، 39، 40.
- شرك: لقمان، 13.
- عذاب طلبيدن: رعد، 6.
- عناد ورزى: انعام، 68.
- غفلت: انبيأ، 97.
- فرجام كار آنان: قصص، 40.
- كراهت از حق: زخرف، 78.
- كيفر آنان: بقره، 59؛ انفال، 54؛ انعام، 129، 146؛ نوح، 25؛
انسان، 31؛ حشر، 17؛ شورى، 44، 45، 46؛ زخرف، 39؛ اسرأ، 99؛
ذاريات، 59؛ يونس، 13، 52، 54؛
هود، 67، 83، 94، 102؛ ابراهيم، 13، 22؛ نحل، 85، 113؛ كهف،
29، 50، 59؛ حج، 45، 48؛ طه، 111؛ انبيأ، 10، 14، 29؛ مريم،
72؛ فرقان، 19، 27؛ مؤمنون، 27؛
طور، 47؛ زخرف، 65؛ شورى، 42؛ عنكبوت، 14؛ صافات، 22، 23، 24، 63؛ سبأ، 31؛ روم، 57؛ قصص، 59؛ مؤمن، 52؛ زمر، 24، 32، 47، 51؛ نمل، 41، 44، 52؛ انعام، 44، 45، 47، 93؛ مائده، 29.
- گفت و گو در آيات خدا، با عناد: انعام، 68.
- گمراه كردن مردم:
- لعنت خدا بر آنان: هود، 18.
- مهلت خواهى از خداوند: ابراهيم، 44.
- نافرمانى خداوند: بقره، 35.
- نترسيدن از آنان: اعراف، 150.
- نداشتن شايستگى براى پيشوايى بر مردم : بقره، 35.
- نسبت ناروا بر پيامبر: اسرأ، 47.
- نهى از دوستى با آنان: ممتحنه، 9.
- نهى از گرايش به آنان: هود، 113.
- وا پس انداختن عذاب آنان: نحل 61؛ حج، 48.
- وعده‏هاى فريب به يكديگر: فاطر، 40.
- ياور نداشتن: شورى، 8؛ حج، 71.
# ظنّ‏
- ظنّ بد: فتح، 6، 12؛ حجرات، 12.
- ظنّ بد به خدا: احزاب، 9، 10.
بد گمانى‏
- ظن گرايى: نسأ، 157؛ يونس، 36، 66؛ انعام، 116، 147؛ قصص، 39.

# عاقبت انديشى: حشر، 18.
آينده نگرى.
- عاقبت نيك: انعام، 136.
# عبث گرايى: نحل، 92؛ شعرأ، 128.
# عبرت‏
- از باران و زنده شدن زمين به آن: نحل، 65.
- از باغها، چشمه سارها و كشتزارها و
خانه‏هاى نيكوى بر جاى مانده: دخان، 25، 26.
- از برخوردارى از نعمت: ذاريات، 42.
- از برهان روشن: ذاريات، 38.
- از بيرون آمدن شير خالص از شكم چار پايان: نحل، 66.
- از پراكنده شدن ستمكاران: سبأ، 19.
- از توانايى خدا، در نابودى كردن كافران: سبأ، 9.
- از خلق زمين و آسمان و از هر چيز جفتى: ذاريات، 47، 48، 49.
- از درخواست بازگشت مجرمان به دنيا: شعرأ، 102.
- از رهايى ابراهيم از آتش: عنكبوت، 24.
- از رهايى بنى اسرائيل از عذاب خوار كننده و فرعون: دخان، 30، 31.
- از رهايى موسى و همراهانش از دريا: شعرأ، 7، 63، 64، 65، 66، 67.
- از رهايى نوح و همراهانش از طوفان: شعرأ، 119، 120، 121؛ مؤمنون، 30.
- از روييدن گياهان گوناگون، كشتزار، زيتون، نخلها، تاكستانها و هر نوع ميوه: شعرأ، 7، 8؛ نحل، 11، 67.
- از زنبور عسل و عسل شفا بخش آن: نحل، 69.
- از ستمكاران بر خويشتن: ابراهيم، 45؛ توبه، 70؛ اعراف، 177.
- از سر انجام بيم يافتگان: صافات، 73.
- از سر گذشت پيامبران: هود، 120.
- از سر نوشت انكار كنندگان دليلهاى روشن: تغابن، 5، 6.
- از سرنوشت فساد كنندگان: حجر، 75، 77.
- از سرنوشت متجاوزان از حدّ خود: بقره، 5، 65، 66.
- از سير در زمين و ديدن فرجام كار پيشينيان: فاطر، 44؛ روم، 9؛ نمل، 52، 69؛ مؤمن، 21، 82؛ حج، 46؛ محمّد، 10؛ نحل، 36.
- از فراخى و تنگى روزى: روم، 36.
- از كشيدن شب از روز: يس، 37.
- از گرداندن شب و روز: نور، 44.
- از ميوه‏هاى نخلها و تاكها: نحل، 67.
- از ناتوانى خود در گذشته و توانمندى در حال: اعراف، 86.
- از واگذارى نعمتهاى مردمى كه غرق در شادى بودند، به ديگران: دخان، 27، 28.
- از وحشت در دل كافران: حشر، 2.
- از هلاكت تكذيب كنندگان، ستمكار، گناهكاران، مشركان، متجاوزان و...: شعرأ
139، 158، 174، 190؛ زخرف، 8، 25، 56؛ ملك، 17، 18؛ نحل، 36؛
انعام، 6، 11؛ اعراف، 86، 103، 176، 177؛ سجده، 26؛ نمل،
52؛ صافات، 136، 137، 138؛ قمر، 51؛ احقاف، 27؛
فيل(تمام سوره)؛ محمّد، 10؛ حاقه، 11، 12؛ نازعات، 26؛ فجر، 6-
16؛ مرسلات، 16، 17، 18؛ تغابن، 5؛ طلاق، 8، 9؛ مؤمنون، 30؛ طه، 99، 128؛ فرقان، 38، 39، 40؛ يوسف، 9، 10، 111؛ ابراهيم، 45؛ عنكبوت، 35.
- نشانه‏هاى عبرت: يس، 33؛ عنكبوت، 15.
# عجله‏
- براى ديدن آيات خداوندى: انبيأ، 37.
- بر بدى: نمل، 46.
- در داورى: ص، 24.
- در شتافتن به سوى خدا، براى خشنودى‏
او: طه، 84.
- نهى از آن، براى ديدن آيات خداوند: 16.
- نهى رسول خدا از آن، در خواندن قرآن، پيش از به پايان رسيدن وحى: طه، 114.
# عدالت‏
- با همسران: نسأ، 129.
- به پرهيزگارى نزديك‏تر: مائده، 8.
- در داد و ستد: شعرأ، 182؛ هود، 85.
- در داورى: 26.
# عدل‏
- در داورى: نسأ، 58.
- در صلح: حجرات، 9.
- در گرفتار: انعام، 52.
- در مقابله به مثل: نحل، 126.
- فرمان به آن، از سوى خداوند: نمل، 90.
- فرمان به آن، از سوى راست مردان:
نحل، 76.
- تا برابرى دستور دهندگان به عدل و فايده نرسانان به جامعه: نحل، 76.
# عذر آورى: توبه، 65، 66.
توجيه گرى.
# عزت:
- از آن خدا: مائده، 54؛ فاطر،
10؛ منافقون، 8؛ نسأ، 139؛ يونس، 65.
- از آن پيامبر: منافقون، 8.
- از آن مؤمنان: منافقون، 8.
- جبهه حق: محمّد، 35.
- در برابر كافران: آل عمران، 147.
- دروغين: مريم، 81.
- دوستى با كافران، به پندار عزت: نسأ، 139.
# عزم:
- بر جدايى زن و شوهر از يكديگر، هنگام ناسازشى: بقره، 277.
- بى ارادگى آدم: طه، 15.
- توكل بر خدا، در هنگام اراده بر انجام‏
كار: آل عمران، 159.
# عفت:
- بينوايان ناتوان از طلب قوت: بقره، 273.
- پاداش عفت ورزان: احزاب، 35.
- پيامبران: حجر، 69؛ يوسف 23.
- توانگران در مال يتيمان: نسأ، 6.
- حجاب زمينه ساز عفت: احزاب، 59.
- رستگارى عفت ورزان: معارج، 29، مؤمنون، 5.
- مريم الگوى زنان: تحريم، 11؛
مريم، 20؛ انبيأ، 91.
حيا و عفت، پاكدامنى.
# عفو
- از قصاص: بقره، 178.
- اهل كتاب: بقره، 109؛ مائده، 13.
- بايستگى آن براى توانگران: نور، 22.
- پاداش آن: شورى، 40.
- خداوند: نسأ، 99، 149؛ آل عمران، 155؛بقره، 52؛ يوسف، 92.
- خطا مردمان: آل عمران،
134؛ شورى، 37، 40، 43.
- روى برگردانان از هدايت: اعراب، 199.
- زنان و فرزندان گناهكار خويش: تغابن، 14.
- سر كشان و كافران: حجر، 85.
- فراريان از مقابله با دشمن: آل عمران 155.
- كردار ناپسند: نسأ، 149.
- نا باوران به روزهاى خدا: جاثيه، 14.
- نا توانان از هجرت: نسأ، 99.
- مسؤوليت عفو شدگان از قصاص: بقره، 178.
- مهريه: بقره، 237.
# علم بدون عمل: بقره، 44؛ نسأ، 44؛ اعراف، 175؛ جمعه، 5.
- علم و ايمان، ملاك ارزش: مجادله، 11.
ارزشها، ملاكهاى ارزشى.
# علو(سركشى): قصص، 4، 83.
عتوّ، طغيان، تجاوز.
# عمل به وظيفه: نحل، 82.
# عمل صالح: نسأ، 57؛ فاطر، 10.
- آثار آن: عصر، 2؛ نحل، 97؛ تغابن، 9؛ عنكبوت، 7، 9.
- از تاريكى به روشنى درآمدن: طلاق، 11.
- اصلاح كار شايسته كاران: محمد، 2.
- پاداش آن: سجده، 19 ؛ شورى،
22؛ جاثيه، 30؛ تين، 6؛ واقعه، 24؛
انشقاق، 7، 8، 9، 25؛ بروج، 11؛
طلاق، 11؛ فصلت، 8؛ انبيأ، 94؛ مؤمن، 40؛ سبأ، 4، 37؛ روم، 15، 44، 45؛ لقمان، 8، 9؛ فاطر، 7؛ عنكبوت 7، 58؛ نسأ، 57؛ محمد، 12؛ هود، 11؛ نحل، 97؛ تغابن، 9.
- بخشش رزق كرامند به شايسته كاران: حج، 50.
- بخشش زندگى خوش و پاكيزه به آنان: نحل، 97.
- براى خوشنودى خداوند: احقاف، 15.
- به خشم آوردن كافران: توبه، 120.
- در خواست توفيق بر انجام كار شايسته از خدا: نحل، 19.
- در زمره صالحان در آمدن شايسته كاران: عنكبوت، 9.
- زدايش گناه از آنان: محمد، 2.
- شكيب ورزى آنان: هود، 11.
- فروتنان شايسته كار: هود، 23.
- محبوبيت همگانى: محمد، 2.
- نه كفر ورز و نه فخر فروش: هود،11.
# عمل بدون علم: روم، 29.
# عناد در برابر آيات: مدثر، 16.
طغيان، لجاجت.
# عنوانهاى مسؤوليت آور: احزاب، 30، 31، 32.
# عهد: انفال، 72؛ آل عمران، 76؛ بقره، 177؛ مائده، 1؛ توبه، 75؛ مؤمنون،
8؛ معارج، 32.
# عهد شكنى: نسأ، 155؛ انفال، 56؛
مائده، 13؛ بقره، 27، 83، 100؛
اعراف، 135، 102؛ آل عمران، 77.
# عيبجويى: حجرات، 11؛ توبه،
58؛ همزه، 1.

# غبطه: كهف، 40.
آرزوهاى شايسته.
# غرور
- آرزوها: حديد، 14.
- به نا حق شادمانى كردن: مؤمن، 75.
- به ناز خراميدن: مؤمن، 75.
- به نيكيها و نعمتهاى خداوند: حديد، 14؛ مريم، 77؛ فجر، 15؛ انفطار،6.
- بى بهره بودن آنان از دوستى خدا، قصص، 76.
- دلخوش به دانش خود: مؤمن، 83.
- زندگى دنيا: انعام، 70؛ قصص، 58، 76؛ حديد، 20.
- كافران در گرداب آن: ملك، 20.
- فرجام آن: قصص، 81.
- هشدار به آن: فاطر، 5؛ لقمان 33.
# غضب:
- انحراف مردم: طه، 86.
- بى جا: انبيأ، 87.
- در راه خدا: طه، 94.
- دورى كنندگان از گناهان بزرگ و زشتيها: شورى، 37.
- سزاى غضب بى جا: انبيأ، 87.
# غفلت
- از آيات خدا: يونس، 7.
- از به سر آمدن امنيتها، شاديها، نعمتها: شعرأ 145، 146.
- از ديدار قيامت: سجده، 14؛ جاثيه،
34 ؛ ق، 22؛ روم، .7
- از دعا: زمر، 8.
- از عذاب خداوند: اعراف، 98، 136.
- از مهر نهادن خدا، بر دل، گوش و چشم: نحل، 108.
- از نيكيها و نعمتها: يونس، 12؛ نحل، 53، 54، عنكبوت، 65، فصلت، 50، 51، اسرأ، 67، 83.
- از وعده راستين :انبيأ، 97.
- از ياد خدا: فرقان، 18، طه، 124.
- از يگانه بودن خداوند: زمر، 8؛ عنكبوت، 65.
- بر خورداران: فرقان، 18.
- بيم داده نشدگان: يس، 6.
- پشتيمانى از آن: انبيأ 97.
- پيش‏گيرى از آن: اعراف، 172.
- تا به پايان آمدن كار: مريم، 39.
- تا نزديكى روز حساب: انبيأ، 1.
- راه زدودن آن: اعراف، 205.
- نازندگان به بسيارى مال و فرزند:
نازندگان به بسيارى مال و فرزند: تكاثر، 1.
# غفلت ورزان
- آفريده شدگان براى جهنم: اعراف، 179.
- بر خورد خدا با آنان: سجده، 14؛ جاثيه، 34.
- بى بهرگان از ويژگيهاى انسانى: اعراف، 197.
- ترساندن آنان: مريم، 39.
- جزاى آنان: يس، 7، 8، 9.
- خشنود به زندگى دنيا و آرامش يافته بدان: يونس، 7.
- غافل ساختن خدا، آنان را از ياد خود: كهف، 28.
- فرجام آنان: زمر، 8؛ سجده، 14.
- مرگ بر آنان: ذاريات، 11.
- مهلت آنان: حجر، 3.
- نا اميد از ديدار خدا: يونس، 7.
# غلوّ:
- پرهيز از آن در دين: نسأ، 171.
- پرهيز از آن درباره بندگان خدا: مائده، 74.
# غيرت دينى: طه، 94.
احساس مسؤوليت، بى تفاوتى، ايمان به هدف (ادب تبليغ)
# غيبت: حجرات، 12؛ همزه، 1.
ف‏
# فتنه:
- بزرگ‏تر از قتل: بقره، 217.
- در بر گيرنده ستمكاران و
غير ستمكاران: انفال، 25.
- شيطان: اسرأ، 53.
- منافقان: توبه، 47، 48.
# فحشأ:
- اجتناب از آن: شورى، 37؛ نجم، 32.
- ارتكاب آن، با آگاهى: نمل، 54.
- بازدارنده آن: عنكبوت، 45.
- حرمت آن: اعراف، 33.
- سزاى پراكندن آن: نور، 19.
- شهوت رانى با مردان: اعراف، 80.
- دليلهاى واهى براى انجام آن: اعراف، 28.
- عذاب دو برابر براى الگوها: احزاب، 30.
- فرمان شيطان به آن: نور، 21.
- نهى از آن: نحل، 90.
- نهى از نزديكى به آن: انعام، 151.
# فخر
- به نعمتهاى خداوند: هود، 10.
- بر زندگى ناپايدار: حديد، 20.
- بى بهره بردن فخر فروشان از دوستى خدا:
حديد، 23، لقمان، 18.
- نهى از آن در برخورد با مردم: لقمان، 18.
# فريبكارى‏
- با سخنان واهى: اعراف، 20 ؛ طه، 120.
- شيطان وسوسه گر: اعراف، 20 ؛ طه، 120.
- در لباس نيكخواهى: اعراف، 21.
- فرجام آن: اعراف، 22، 27.
هشدار به فرزندان آدم از فريب شيطان: اعراف، 27.
حيله، خدعه، مكر.
# فرد گرايى: آل عمران، 144.
# فرصت‏طلبى: فتح، 12.
# فرار از وظيفه: توبه، 45، 57؛ فتح، 11، 12.
# فساد انگيزى‏
- باز داشتن مردم از راه خدا: نحل، 88.
برترى جويى: قصص، 4.
- پيمان شكنى: رعد، 25.
- ترساندن مؤمنان: اعراف، 86.
- جنگ افروزى: مائده، 64.
- خوار كردن عزيزان و مردمان: نمل،
34؛ قصص، 4.
- خيانت در پيمانه: اعراف، 85.
- در جامعه: نمل، 34، 48؛ فجر، 11، 12.
- در دريا و خشكى: روم، 41.
- عامل آن: روم، 41.
- عدم دوستى خدا با فساد انگيزان: مائده، 64؛ قصص، 77.
- فرقه فرقه ساختن مردم: قصص، 4.
- كم فروشى: اعراف، 85؛ هود، 85، شعرأ، 183
# فضيحت: حجر، 68، 69.
# فلاح:
# فوز:
ق‏
# قابليت:
# قاطعيت‏
# قدر دانى: انسان، 22.
# قرض الحسنه: حديد، 11، 18؛ مزمل،
20؛ بقره، 245، 282؛ مائده،
12؛ تغابن، 17.
# قسط
- امر خدا به آن: اعراف، 29.
- حكم به آن: مائده، 42.
- در برخورد با دشمنان: ممتحنه، 8.
- در رفتار با زنان: نسأ، 3.
- در رفتار با يتيمان: نسأ، 127.
- در كار يتيمان: نسأ، 3.
- در وزن: رحمان، 7، 9.
- در فرمانروايى به آن: نسأ، 135.
# قسم‏
- آداب آن: بقره، 224.
- از روى نادانى: نحل، 38.
- باز دارنده از كار شايسته، تقوا،
اصلاح: بقره، 224.
- بحق انبيأ، 57.
- براى در گذشتن از خطا: توبه، 95.
- براى به دست آوردن خشنودى مردم.
توبه، 62، 96.
- براى فرمانبردن: نور،53.
- براى نياميزيدن با زنان خويش: بقره،
226.
- به هدايت پذيرى: فاطر، 42.
- به دروغ: توبه، 56، 74، 107؛
مجادله، 14، 18.
- بى نيازى خدا از آن: نور، 53.
- سپر ساختن از آن: مجادله، 16.
- سود نداشتن: مجادله، 18.
- گرفتار آمدن در عذاب: نحل،
94؛ مجادله، 16.
- لغزاننده قدمها: نحل، 94.
- لغو: بقره، 225.
- نهى از آن: نور، 53.
- نهى از پيروى سوگند خوران فرومايه:
قلم، 10.
# قطع رحم: بقره، 27؛ محمّد، 22؛
رعد، 25.
صله رحم.
# قلب:
- آرامش آن با ياد خدا: رعد، 28.
- آرامش آن، به قرآن: حج، 54.
- آگاهى خدا از آن: شورى، 24.
- از حق بازگشته: تحريم، 4.
- استوار: قصص، 10، كهف، 14.
- اطمينان به ايمان خود: نحل، 106.
امتحان داده: حجرات، 3.
آزمايش، امتحان.
- انكار كننده: نحل، 22.
- باز خواست آن: بقره، 225.
- بركندن كينه از آن: اعراف، 43.
- بى تفقه: اعراف، 179.
- بيمار: بقره، 10؛ مائده، 52؛ انفال، 49؛ احزاب، 12، 32، 60؛ توبه، 125؛ نور، 50؛ محمد، 20، 29؛
مدثر، 31؛ حج، 53.
- پرهيزگار: حج، 32.
- تجاوز گر: يونس، 74.
- ترسان از بازگشت به سوى خدا:
مؤمنون، 60.
- ترسان از نام خدا: انفال، 2؛ حديد، 16؛ حج، 35.
خشوع و خضوع‏
- تقويت آن با حكايت اخبار پيامبران: هود، 120.
- توبه كار: ق، 33.
- حق گريز: آل عمران، 6، 7؛ توبه، 117؛ صف، 5.
- خدا آرامش دهنده آن: آل عمران، 126؛ فتح، 4، 18، 26.
- خود بزرگ بين: مؤمن، 28، 35.
خوگرفته به لهو: انبيأ، 3.
- در پرده: انعام، 25؛ فصلت، 5؛
اسرأ، 46؛ كهف، 57.
- در پرده غفلت: مؤمنون، 63؛ بقره، 88، كهف، 28.
- در خواست آرامش براى آن: مائده، 113.
- در شك: توبه، 45.
شك و ترديد.
راه ندادن كينه در آن: حشر، 10.
- رأفت و رحمت در آن: حديد، 27.
- رسته از ترديد: صافات، 84.
- زنگار گرفته: مطففين، 14.
- سخت: حديد، 16؛ مائده، 12؛ بقره، 74؛ انعام، 43؛ آل عمران، 159؛ زمر، 22؛ يونس: 88؛حج، 53.
- صاحب انديشه: حج، 46.
- طرد از سوى خدا: بقره، 88.
- قفل شده: محمّد، 24.
- كور: حج، 46.
- گشودن در آن به سوى اسلام: زمر، 22.
- گشودن در آن به سوى كفر: نحل، 106.
- مضطرب: نازعات، 8.
- مهر نهادن بر آن: نسأ، 155؛ يونس، 74؛ انعام، 46؛ شورى، 24، جاثيه، 23؛ بقره، 7؛ اعراف، 100؛ 101؛
مؤمن، 35؛ روم، 59؛ توبه، 87، 93؛ نمل، 109؛ منافقون، 3؛ محمد، 16.
- ناآگاهى آن: توبه، 127.
- نرم: آل عمران، 159.
- نفاق آن: توبه، 77.
- واژگونى آن: انعام، 110.
- وحشت افكندن خدا در آن: حشر، 2؛ احزاب، 26.
ترس.
- هدايت يافته: تغابن، 11.
# قول
- بدون علم: كهف، 22؛ يونس، 39، 68؛ شعرأ، 226؛ اعراف، 33؛ بقره،
80، 169؛ زخرف، 20؛ نور، 15.
- بدون عمل: حج، 11؛ صفّ، 2، 3.
علم بدون عمل.
- دروغ: مجادله، 2.
- نا پسند: مجادله، 2.
- نرم: طه، 44.
نرم خويى(آداب سخن گفتن)
# قياس بى جا: اعراف، 12.
ك‏
# كار شكنى: توبه، 81؛ زخرف، 37.
# كبر: مؤمن، 56.
استكبار، تكذيب، غرور.
# كتمان حقيقت: بقره، 42، 89، 140، 146، 159، 174، 228؛ آل عمران، 71، 178؛ نسأ، 37؛ مائده، 106.
شهادت، حق ناپذيرى، كتمان.
# كذب: بقره، 10.
# كرامت:
- بخشيدن آن به فرزندان آدم: اسرأ، 70.
- پاداش ايمان به خدا: يس، 27.
- در برابر سخنان لغو: قصص، 55.
- در برابر كردارهاى ناروا: قصص، 55.
- در برابر ناپسندى‏ها: فرقان، 72.
# كظم غيظ: آل عمران، 134؛ يوسف، 84.
# كفران نعمت: بقره، 243؛ فرقان، 50؛ حج، 38، 66؛ هود، 9؛ ابراهيم، 7، 28، 36؛ نحل، 55، 71، 72، 83، 112؛ اسرأ، 27، 67، 68، 69؛ مؤمن، 61؛ فاطر، 36؛ سبأ، 13، 17؛ سجده، 9؛ نمل، 40، 73؛ لقمان، 12، 32؛ روم، 34، 36، 51؛ زمر، 3، 7؛ ق، 24؛
شورى، 48؛ زخرف، 15؛ رحمان، 13؛ واقعه، 70؛ عبس، 17؛ عاديات، 6.
# كم ظرفيتى: اسرأ، 67؛ حج، 11، 15؛ روم، 51؛ شورى، 48؛ فصلت، 49.
قابليت، ظرفيت.
# كم فروشى: اسرأ 25؛ هود، 84؛
شعرأ، 183؛ رحمان، 9؛ مطففين، 1، 2، 3.
# كناره‏گيرى پسنديده: كهف، 16؛ مريم،
48، 49.
# كوران و كران: كهف، 101؛ فرقان، 44؛ نحل، 80، 81.
# كور دلى: انبيأ، 45؛ يونس، 42، 43؛
هود، 20، 24؛ اسرأ، 46، 72؛
زخرف، 40؛ روم، 52؛ احقاف، 26؛
فصلت، 44؛ لقمان، 7؛ فاطر، 19، 20، 21، 22؛ حج، 46؛ نمل، 66؛ يس، 9، 10؛ محمّد، 23.
قلب كور.
# كيد:
- رحمانى: يوسف، 70، 76.
- زنان: يوسف، 28.
- شيطانى: يوسف، 5، 11، 12.
- كافران: طور، 42؛ سوره فيل.
- گرفتارى كافران در آن: طور، 42؛ سوره فيل.
كيد، مكر.
# كينه‏
- بر كندن كينه از دل مؤمنان شايسته كار:
حجر، 47؛ اعراف، 43.
- پندار كينه ورزان: محمد، 29.
- خدا آشكار كننده كينه‏هاى نهفته:
محمّد 29، 37.
- در دلهاى مريض: محمد، 29.
- در دلهاى مريض: محمد، 29.
- دعا براى بيرون راندن آن از دل: حشر، 10.
گ‏
# گناه:
- كوچك شمردن آن: نور، 15.
# گناهكار:
- شيوه برخورد با آنان: 54.
# گوش فرا دادن: توبه، 61.
اخلاق رهبرى، تواضع.
ل‏
# لجاجت
- انكار آيات روشنگر: حج، 72.
- ايمان نياوردن: حجر، 13؛ انعام‏
111؛هود، 53؛ شعرأ، 187.
- با بهره ورى از نعمتهاى
خداوند: ملك، 21.
- با پيامبران :نسأ، 115.
- با ديدن تمامى معجزات: انعام، 25، 111.
- با لمس نامه آسمانى: انعام، 7.
- پايدارى بر آيين باطل خود: ص، 6.
- پس از آشكار شدن راه هدايت: نسأ، 115.
- پس از آوردن نشانه‏هاى آشكار:
اعراف، 133.
- تضرع نكردن در برابر خداوند:
مؤمنون، 76.
- جادو انگاشتن آيات و نشانه‏هاى روشن خدا: حجر، 14، 15؛ انعام،7.
- در خواستن عذاب براى خود: انفال، 32؛ شعرأ، 198؛
عنكبوت، 209.
- در خواست معجزات واهى: انعام، 111.
- در رهايى از عذاب: مؤمنون، 75.
- در گرفتارى به عذاب: مؤمنون، 76.
- روى بر گرداندن از آيات خدا: انعام، 4.
- كيفر آن: نسأ 115؛ انعام، 7.
- نپذيرفتن دليلهاى روشن: هود، 53.
انكار، جحد، عناد.
# لعب:
- بازيچه پنداشتن دين: اعراف، 51.
- باطل: طور، 12.
- سر گرمى به آن و غافل از اندرز
پروردگار: انبيأ، 2.
- زندگى دنيا: حديد، 20 ؛ محمد، 36.
- واگذاردن كافران در آن، تا روز موعود:
معارج، 42.
# لغو
- اعراض از آن: مؤمنون، 3اً قصص، 55؛ فرقان 72.
- نشنيدنآن در بهشت: نبأ، 35.
- واگذاردن كافران در آن، تا روز موعود:
معارج، 42.
- اعراض از آن: مؤمنون، 3؛ قصص، 55؛ فرقان، 72.
- نشنيدن آن در بهشت: نبأ، 35.
سبّ، و فحش‏
# لهو
- ترجيح دادن آن بر نماز: جمعه، 11.
- خريدارى آن براى گمراه كردن مردم:
لقمان، 6.
- خو گرفتن دلها به آن انبيأ، 3.
- زندگى دنيا: انعام، 32؛ محمد، 36.
- لهو پنداشتن دين: اعراف، 51.
م‏
# مال
- اميد بستن به كردارهاى نيك، نيكوتر از آن: كهف، 46.
- اندوختن آن: همزه، 2.
- بخشش آن به خويشاوندان، يتيمان‏
و...: بقره، 177.
- بخشش آن آن در راه آزادى انسانها: نور، 33.
- پندار زيست جاودانه با آن: همزه، 3.
- دوست داشتن آن: عاديات 8؛ فجر، 20.
- زينت زندگى دنيا: كهف، 46.
- سود نداشتن آن در قيامت:
شعرأ، 88.
- شادمانه شمارش كردن آن: همزه، 2.
- كردارهاى نيك بهتر از آن: كهف، 46.
- كردارهاى نيك، ماندگارتر از آن: كهف، 46.
- نازش به آن: تكاثر، 1؛ كهف، 34.
تكاثر
- نطلبيدن آن در برابر تبليغ دين: هود، 29.
- نهى از پيروى افراد، به خاطر داشتن مال: قلم، 14.
- نهى از نزديك شدن به مال يتيم: انعام، 152.
# مترفين:
- اقتدا به آيين پدران خود: زخرف، 23.
- ايمان نياوردن، به رسولان الهى: سبأ، 34.
- تبهكارى در جمعه: اسرأ، 16.
- كيفر آنان: واقعه، 41، 42، 43،
44، 45؛ مؤمنون، 64.
اتراف. رفاه زدگى.
- اقتدا به آيين پدران خود: زخرف، 23.
- ايمان نياوردن، به رسولان الهى: سبأ، 34.
- تبهكارى در جامعه: اسرأ، 16.
- كيفر آنان: واقعه، 41، 42، 43،
44، 45؛ مؤمنون، 64.
# مجادله:
- القاى آن سوى شياطين: انعام، 121.
- با پيامبران: انعام، 25؛ اعراف، 71،
نجم، 12.
- با خدا: لقمان، 20.
- پس از آشكار شدن حقيقت: انفال،6.
- در آيات خدا: مؤمن، 35.
- مجادله گرى انسان: كهف، 54.
- مجادله گرى دوستان شياطين: انعام، 121.
- ناپسندى آن در نزد خدا: مؤمن 35.
- نهى از پيروى مجادله گران: انعام، 121.
- نيكو نحل، 125.
# مجالس گناه: فرقان، 72، مدثر، 45.
# محاجّه‏
- به غير علم: آل عمران، 66.
- بى اعتنايى به محاجّه گران: آل عمران، 20.
- پرهيز از آن در تبليغ دين: شورى، 16، آل عمران، 200.
- چگونگى برخورد با محاجّه گران:
آل عمران، 61.
- در باره خدا: بقره، 139؛ انعام، 80.
- روا: آل عمران، 66.
- محاجّه گران بى انديشه: آل عمران، 65.
آداب سخن گفتن.
# محبت‏
- براى از بين بردن دشمنيها: فصلت، 34.
- براى پاكيزه ساختن افراد: مريم، 13.
- خدا، ايجاد كننده آن بين انسانها: روم، 21.
- خدا، ايجاد كننده آن بين همسران:روم، 21.
الفت و مهربانى.
# محبوبيّت: مريم، 96.
آثار عمل صالح.
# مداهنه: واقعه، 81.
بى تفاوتى، سازشكارى.
# مرأ: كهف، 22.
مجادله.
# مراقبت: حشر، 18
# مزد نطلبيدن: كهف، 77.
ادب تبليغ.
# مسؤوليت پذيرى: يوسف، 55.
# مزد نطلبيدن: كهف، 77.
ادب تبليغ‏
# مشورت:
- در بازگيرى فرزندان از شير: بقره، 233.
- در كارها: آل عمران، 159؛ شورى، 38.
# مقابله به مثل: انفال، 58.
ظلم‏
# مكر
- آراستگى آن در نظر كافران: رعد، 33.
- آگاهى خدا از مكر ستمكاران: ابراهيم، 46؛ رعد، 42.
- از بين رفتن آن: فاطر، 10.
- بى اثربودن آن: رعد، 42.
- تبهكارى از روى مكر: فاطر، 10.
- خدا بهترين مكر كنندگان: آل عمران
54.
- در آيات خدا: يونس، 21.
- دلتنگ نشدن از آن: نحل، .127
- سريع‏تر بودن مكر خدا، يونس، .21
- غفلت از مكر خدا: نمل، .51
- فرجام آن، نمل، .51
- كيفر آن: انعام، 124؛ فاطر، 10؛
نحل، 26، .45
- مكر با خود: انعام، .123
- مكر خدا در برابر مكر كافران: آل عمران، 54؛ نمل، 50.
- مكر مجرمان: انعام، 123، 124.
- مكرهاى بزرگ و بنياد بر افكن: ابراهيم، 46؛ نوح، 22.
- نوشته شدن آن، از سوى رسولان خدا: يونس، 21.
فريبكارى، كيد.
# ملاكهاى ارزشى: غافر، 58؛ تحريم، 5؛ جاثيه، 21.
ارزشها
# ملالت: انبيأ، 19، 20.
# ملامت:
- ملامتگرى كافران سر كش: مائده، 54.
- نهراسيدن از ملامت ملامتگران: مائده، 54.
#منت‏
- انفاق بدون منت: بقره، 262.
- به خاطر اسلام آوردن: حجرات، 17.
- منت گذاردن خدا، به خاطر نمودن راه ايمان: حجرات، 17.
# موعظه:
- براى پرهيزگاران: مائده، 46.
- براى داشتن عذر: اعراف، 165.
- براى هلاك شوندگان: اعراف، 165.
- به پرهيز از شرك: لقمان، 13.
- به رفتار نيك با زنان طلاق داده شده: طلاق، 2.
- به قيام براى خدا: سبأ، 46.
- خواندن مردم به راه خدا، با موعظه نيكو: نحل، 125.
- فراموشى آن: اعراف، 164.
- مؤثر: نسأ، 63.
- موعظه خدا: نور، 17؛ نسأ، 58، نحل، 90.
نزول موعظه براى مؤمنان: هود، 120.
# مهربانى: توبه 128.
# مهمان نوازى: ذاريات، 121.
آداب مهمانى.
ن‏
# نام گذارى: مريم، 7.
# نجوا: نسأ، 114؛ انعام، 112؛ انبيأ، 3؛ اسرأ، 47؛ مجادله، 7، 8، 9، 10، 13.
- آگاهى خدا از آن: اسرأ، 47؛ مجادله، 7.
- بى فايده: نسأ، 114.
- جو از آن در باب نيكى و پرهيزگارى: مجادله، 9.
- ستمگران عليه پيامبر: انبيأ، 3.
- كار شيطان: مجادله، 10.
- نهى از آن در باب گناه: مجادله، 8، 9.
# نذير: نجم، 56.
انذار و تبشير.
# نعمتها: رحمان‏
ياد آورى نعمتها.
# نفاق و نفاق ورزان‏
- آزار رسانى: توبه 61.
- اتحاد دروغين: حشر، 13.
- اجسام بى روح: منافقون، 4.
- ادعاى اصلاح در زمين: بقره، 11؛ نسأ، 63.
- استكبار: منافقون، 5.
- استهزأ از سوى خدا: بقره، 15.
- استهزاى حق: نسأ، 14.
استهزاى مؤمنان: بقره 14.
- اعراض از راه خدا: منافقون، 2، 5.
- اعلان همراهى با شيطانها: بقره، 14.
- افزودن بر بيمارى دلهاى آنان: بقره، 10.
- امر به منكر و نهى از معروف: توبه، 67.
- انفاق از روى كراهت: توبه، 102.
- با رهبرى: نسأ 81، 61.
عناد با رهبرى.
- باز گرفتن روشنايى از آنان: بقره، 17.
- بخل ورزى: احزاب 19؛ توبه، 67، 76.
بخل‏
- بدخواهى: توبه، 50.
- بد دلى: بقره، 204.
- بر خورد با آنان: توبه، 73، 84، 94، 118؛ نسأ، 9، 89.
- بهانه‏گيرى: توبه، 49؛ احزاب، 12.
- بى اثر بودن استغفار براى آنان:
منافقون، 6.
- بى اعتنايى به مراسم آنان: توبه، 84.
- بيخردى آنان: بقره، 13.
- بيخرد انگاشتن مؤمنان: بقره، 13.
- بيمار دلى: بقره، 10؛ مائده، 52.
- پشيمانى از آنچه در دل نهادن داشته‏اند: مائده، 52.
- پر توقعى: احزاب، 19.
- پليدى: توبه، 95، 125.
- پنداشتن هر آوازى را به زيان خود: منافقون، 4.
- پيمان شكنى: توبه، 75، 76، 77؛ احزاب، 15.
- تبهكارى: بقره، 12.
- تبليغات بد: منافقون، 8.
- ترس، توبه، 57، 86؛ احزاب، 19؛ حشر، 13.
- تفرقه انگيزى: توبه، 107.
اختلاف و تفرقه.
- تقلب: توبه، 48.
تن پرورى: توبه، 42.
كسالت.
- توبه آنان: نسأ، 146.
- توطئه گرى: منافقون ، 7،8.
- توجيه گرى: نسأ، 72، 73؛ توبه، 65.
- تهمت: انفال، 49.
- چرب زبانى: بقره، 203؛ منافقون، 4.
- حرص: احزاب، 19.
- حق گريزى: منافقون، 5.
- خدعه گرى: بقره، 9؛ نسأ، 142.
- خريدارى گمراهى به هدايت: بقره، 106.
- خلوت كردن با شيطانهاى خود: بقره، 14.
- خود برتر بينى: منافقون، 8.
استكبار
- خود پسندى: توبه، 58.
- خود خواهى در گناهكارى: بقره، 204.
- خود زيانى: توبه، 69.
- خود فريبى: حديد، 13.
- خوش سخن: منافقون، 4.
- خوش ظاهر: منافقون، 4.
- خيانت كارى: احزاب، 14؛ حشر، 12.
- در ايمان: بقره، 8؛ مائده، 43.
- در جنگ: 167، 168.
- دو دلى: نسأ، 143؛ توبه، 45، 110.
شك و ترديد.
- دروغگويى: توبه، 90؛ حشر، 11؛
منافقون، 1.
- دشمنى با حق: منافقون، 4.
حق گريزى.
- دنيا پرستى: احزاب، 16.
- دوستى با كفار: نسأ، 139؛ حشر، 11.
- روحيه استكبارى: بقره، 204.
- روى گردانى از حكم حق: مائده، 43.
- ريا كارى: نسأ، 142.
- سپر ساختن از سوگندها: منافقون، 4.
سر گردانى در طغيان خويش: بقره، 15.
- سستى در عمل: احزاب، 18.
- سمپاشى در افكار: احزاب، 12.
- سنگ اندازى: احزاب، 18.
كار شكنى.
- سؤ استفاده از مقدسات: توبه، 107.
- شادمانى دروغين: توبه، 81.
- شايعه پراكنى: احزاب، 12.
- شك: حديد، 13.
- شگفت انگيزى سخنان آنان: بقره، 204.
- ظاهر سازى: منافقون، 4.
فريبكارى.
- ظلم: نور، 50.
- عناد با رهبرى: توبه 63؛ منافقون، 7.
عناد و لجاجت.
- عدم اطمينان به خود: منافقون، 4.
- عيبجويى: توبه، 58، 79.
غرور: حديد، 13.
- فتنه انگيزى: توبه، 47، 48، 49.
- فرار از وظيفه: توبه، 45، 86؛ احزاب، 13، 16.
- فرصت‏طلبى: نسأ، 141؛ احزاب، 19؛ حديد، 13.
- فريب خود: بقره، 9.
- فريبكارى: حشر، 16.
- فريب مؤمنان: بقره، 9.
- فساد در زمين: بقره، 204.
- فسق: توبه، 8، 96.
- قسم دروغ: نسأ، 62؛ توبه‏42، 56، 62، 74، 95، 96، 107؛ منافقون، 2.
قسم بى جا.
- قلبهاى پراكنده: حشر، 14.
- قلب نا آگاه: توبه، 127.
- قلب مريض: بقره، 10؛ احزاب،
13؛ توبه، 125.
- قلب مهر شده: منافقون، .3 قلب
كار شكنى: منافقون، 2، .5 قلب‏
- كار شكنى: منافقون، 2، 5.
صدّ از راه خدا، سنگ اندازى.
- كرند و لال و كور: بقره، 18.
- كسالت در عبارت: نسأ، 143؛ توبه، 54، 57.
- كفر به آيات حق: نسأ، 139.
- كيفر آنان: بقره، 10؛ نسأ، 138، 145؛ احزاب 24، 73؛ حديد، 23؛ تحريم، 9؛ فتح، 6.
كينه توزترين دشمنان: بقره، 204.
- گواه گرفتن مردم بر درستى اعتماد خود: بقره، 204.
- گوش نهادن به دروغ: مائده، 42.
- نا آمرزيدگى آنان: منافقون، 6.
- نابود كنندگان كشتزارها و دامها: بقره، 204.
- نابينا رها شدگان در تاريكى؛ بقره، 17.
- نجوى: توبه، 78.
نجوى‏
- نشانه‏هاى آن: احزاب، 12.
- نفرين شدگان: منافقون، 4.
- نفهمى: منافقون، 3، 7، 8.
- واگذارى آنان: بقره، 15.
- هدايت ناپذيرى: نسأ، 88.
- هم سويى با دشمنان اسلام:
آل عمران، 119.
هم صحبتى با يهود و نصارا: مائده، 52.
# نفرين:
- بر ايمان نياورندگان: مؤمنون، 44.
- بر بيمار دلان: محمد، 23.
- بر تهمت زنندگان: نور، 23.
- بر خود: انفال، 32.
- بر ستمكاران، مؤمنون، 4؛ هود، 95.
- بر كافران: هود، 60.
# نفع رسانى: رعد، 17.
# نسيان: حشر، 21.
# نصيحت: هود، 34.
خير خواهى.
# نظافت: اعراف، 31، 32، حج، 29.چ‏
# نفس
- آراسته گر كارها: يوسف، 18، 83؛ طه، 96.
- آرامش يافته: فجر، 28.
قلب
- فرماندهنده به بديها: يوسف، 53.
# نوع دوستى: توبه، 128.
# نهى از منكر: هود، 116؛ نحل، 90.
# نيكو كارى: نمل، 89؛ حج، 77.
- نيكى به ديگران: احزاب، 6.
- نيكى به خويشان: نحل، 90.

# والدين‏
- احسان به آنان: عنكبوت، 8؛ احقاف، 15، 17.
- با اكرام سخن گفتن با آنان: اسرأ، 23.
- به درشتى خطاب نكردن آنان: اسرأ، 23.
- تشكر از آنان: لقمان، 14.
تواضع در برابر آنان: اسرأ، 24.
- دعا براى آنان: اسرأ، 24.
- رفتار نيكو با آنان: لقمان، 15.
- محدوده پيروى از آنان: لقمان، 15.
- نهى از پيش داشتن آنان بر خدا و پيامبر: توبه، 24.
- نهى از دوستى باز دارنده از جهاد در راه خدا: توبه، 24.
- نهى از دوستى با پدران كافر: اسرأ، 24.
- نياز آنان: اسرأ، 23.
- نيكى به آنان: مريم، 14، 32.
# وحدت: آل عمران، 103؛ انبيأ، 92؛ مؤمنون، 52.
# وسوسه گرى: طه، 120؛ ناس، 2، 4، 5؛
# وسوسه نفسانى: ق، 16.
# وظيفه‏شناسى: توبه، 44؛ نور، 62.
فرار از وظيفه.
# وعده:
- خلف وعده: طه، 86.
- رحمانى: طه، 86.
- ستمكاران: فاطر، 40.
- شيطانى: اسرأ، 64.
# وفاى به عهد:
- باز خواست خدا، از وفاى به عهد خود: احزاب، 15.
- با مشركان وفادار: توبه، 4، 7.
- به عهد خدا: بقره، 40؛ رعد، 20؛ نحل، 91؛ احزاب، 15.
- پاداش وفاى به عهد خدا: فتح، 10.
- وفاى خدا به عهد: بقره، 40؛ توبه، 111؛ انبيأ، 9؛ مريم، 54، 56.
# وفاى به نذر: حج، 29؛ انسان، 7.
# وصيت: لقمان، 114؛ عنكبوت، 8.

# هجر جميل: مزمل،10، 11.
بى اعتنايى مصلحتى‏
# هجرت: حج، 58.
# هواى نفس:
- ايمان نداشتن پيروان آن، به قيامت: طه، 16.
- باز دارندگان نفس، از هوا: نازعات، 40.
- به خدايى گرفتن آن: فرقان، 43؛ جاثيه، 23.
- پيامدهاى دنباله روى نفس، از هوا: نسأ 135.
- پرده افكندن خدا، بر ديدگان پيروان آن جاثيه 23.
- پيروان آن، گمراه‏ترين گمراهان: قصص، 50.
- پيروى از آن: محمّد، 16؛ نسأ، 135؛ نجم، 23.
- پيروى از آن، انحراف از راه خدا: ص، 26.
- پيروى از آن، عامل گناهان بزرگ: مائده، 30.
- پيروى از آن، عامل نافرمانى رسولان حق: قصص، 50.
- پيروى از پيروان آن، عامل روى گردانى از قيامت: طه، 16.
- پيروى از پيروان آن: كهف، 28؛ ص، 26؛ طه، 16.
پيروى از هواهاى گمراهان: مائده، 77.
- پيروى ستمكاران از آن: روم، 29.
- تكذيب مخالفان آن: مائده، 70.
- تكذيب معجزات، از سوى دنباله روهاى آن: قمر، 3.
- كشتن مخالفان آن: مائده، 70.
- كيفر پيروان آن: ص، 26.
- گمراه شدن پيروان آن، از سوى: جاثيه 23.
مهر نهادن خدا بر دل و گوش پيروان آن:
جاثيه، 23؛ محمد، 16.
نفس‏
هماهنگى گفتار و كردار: فصلت، 33.
# همت بلند:
- خواستارى خير دنيا و آخرت: بقره، 201.
- خواستارى كشت آخرت: شورى، 20.
- نفروختن آيات خدا به بهاى اندك: آل عمران، 199.
# همت پست:
- خريدارى جادو: بقره، 102.
- فروختن آخرت، به زندگى دنيا: بقره، 86.
- فروش دست نوشته‏هاى خود، به نام كتاب خدا: بقره، 79.
- فروش شدن به كتاب خدا، از روى حسد؛ بقره، 90.
- گزيدن عذاب به جاى آمرزش: بقره، 175.
- گزيدن گمراهى، به جاى هدايت: بقره، 175.
# همنشين بد: فرقان، 28، 29؛ مدّثر، 45.
آداب مجالست.

# يأس از رحمت خدا
- بى ايمانان به آيات خدا و ديدار او: عنكبوت، 23.
- تنگ گرفته شدگان در زرق: فجر، 16.
- رنج رسيدگان: روم، 36.
- كافران: يوسف، 87.
- گزند رسيدگان: اسرأ 83؛ فصلت، 49.
- نعمت گرفته شدگان: هود، 9.
- نهى از آن: زمر، 53، حجر، 55.
# ياد آورى نعمتها: مائده، 7، 20؛ اعراف،
86؛ ابراهيم، 9؛ احزاب، 9، 10؛
زخرف، 3؛ طور، 29.
شكر
# يارى نخواستن از گمراهان: كهف، 51.
# يقين به قيامت: حاقه، 20، 24.
# يتيم نوازى:
- اداره آنان از خمس: افعال، 41.
- اصلاح حال آنان: بقره، 220.
- به نيكويى سخن گفتن با آنان نسأ، 8.
- پناه دادن به آنان: ضحى، 6.
- پرهيز از خوردن مال آنان نسأ، 2، 6.
- پرهيز از نزديك شدن به مال آنان: انعام، 152.
- تغذيه آنان: بلد، 14، 15.
- دادن مال آنان: نسأ، 2.
- رعايت مصلحت آنان: انعام، .152
- رفتار عادلانه با آنان: نسأ .128
- عدالت در كار آنان: نسأ، .3
- ناپسندى بى حرمتى به آنان: فجر، .7
- ناپسندى راندن آنان: ماعون، .2
- نگهدارى مال آنان: كهف، 9.
- هديه دادن به آنان: نسأ، 8.
 

به حسن خلق و وفا, كس به يار ما نرسد
ترا در اين سخن, انكار كارما نرسد
اگرچه حسن فروشان به جلوه آمده اند
كسى به حسن و ملاحت, به يارما نرسد
هزار نقد به بازار كائنات آرند
يكى به سكه صاحب عيار ما نرسد
هزار نقش برآيد ز كلك صنع و يكى
به دلپذيرى نقش نگار ما نرسد
بسوخت ((حافظ)) و ترسم كه شرح قصه او
به سمع پادشه كامكار ما نرسد
زيبايى هاى صفاتش دلربا و روح نواز است و نگاه و رفتارش ظهور آيات حق, و مكارم اخلاقش تجلى بخش فلسفه بعثت پيامبر(ص) است كه فرمود: ((بعثت لاتمم مكارم الاخلاق))(1) عصمت و قداست او در آيه تطهير با جلوه اى پرفروغ انعكاس يافته و برعشق الهى و ايثار او كريمه (ويطعمون الطعام على حبه) شاهد و گواه است. زيبايى و جمال روح و اعتدال جسمانى اش با نام حسين عليه السلام شكوهى افزون يافته است; زيرا كه ((حسين)) يعنى زيبايى و براساس روايت, نامى است كه خداوند آن را برايش برگزيده است. او چنان است كه خود فرمود:
سبقت العالمين الى المعالى;
بحسن خليقه و علو همه
و لاح بحكمتى نورالهدى فى
ليال فى الضلاله مدلهمه
يريد الجاهدون ليطفئوه
و يإبى الله الا ان يتمه(2)
با اخلاق نيك و همت بلند, از همه جهانيان به قله هاى فضيلت پيشى گرفتم و با حكمت من, نور هدايت در شب هاى تاريك و ديجور گمراهى درخشيد. منكران مى خواهند اين نور را خاموش كنند; ولى خداوند نخواسته كه اين نور خاموش شود.
اكنون جلوه هاى آيات الهى را در چهره پرفروغش مرور مى نماييم و نظاره گر پرتوى از شكوهمندى زيبايى هاى اخلاقى اش مى گرديم.

قرآن, تقوا را معيار ارزشمندى و كرامت انسان ها را در برخوردارى هرچه بيشتر از آن مى داند و با انديشه اصالت قدرت و ثروت, مبارزه گرده و آن را در نظام ارزشى خويش ملغى ساخته است. قرآن كريم مى فرمايد:
(واصبر نفسك مع الذين يدعون ربهم بالغداوه والعشى يريدون وجهه و لاتعد عيناك عنهم تريد زينه الحيوه الدنيا و لاتطع من اغفلنا قلبه عن ذكرنا واتبع هويه و كان امره فرطا)(3) با كسانى باش كه پروردگار خود را صبح و شام مى خوانند و تنها رضاى او را مى طلبند. و هرگز به خاطر زيورهاى دنيا, چشمان خود را از آنها برمگير و از كسانى كه قلبشان را از ياد خود غافل ساختيم. اطاعت مكن; همان ها كه از هواى نفس پيروى كردند و كارهايشان افراطى است.
مفسران در شإن نزول آيه, نوشته اند كه:
عده اى از ثروتمندان مغرور به حضور پيامبر(ص) رسيدند و در حالى كه به ((اصحاب صفه)) و تهى دستان پاك سيرت همانند سلمان, ابوذر, عمار و صهيب اشاره مى كردند, گفتند:
اگر تو در بالاى مجلس بنشينى و اين گونه افراد را كه بدنى بدبو و جامه هايى پشمينه برتن دارند, از خود دور كنى با تو همراه خواهيم شد و به سخنانت گوش خواهيم داد. تنها وجود اين افراد است كه مانعى عمده براى حضور ما در مجلس شما شده است.
در اين زمان آيه فوق نازل شد و جايگاه متعالى صفه نشينان تهى دست را كه قلبى مالامال از عشق و اخلاص داشتند, بيان داشت. پس از آن پيامبر(ص) به جست وجوى آنان برخاست و در حالى كه آنان را در آخر مسجد يافت, فرمود:
((الحمدلله الذى لم يمتنى حتى امرنى ان اصبر نفسى مع رجال من امتى معكم المحيا و معكم الممات(4); حمد خدا را كه مرا نميراند تا اين كه به من دستور داد با شما باشم. زندگى ام باشما و مردنم نيز با شما خواهد بود.))
گذشتگان اين مستكبران نيز همين ايراد را با نوح پيامبر عليه السلام در ميان گذاشتند كه قرآن مى فرمايد:
((اشراف كافر قومش (در پاسخ نوح) گفتند: ما تو را جز بشرى همچون خودمان نمى بينيم و كسانى را كه از تو پيروى كرده اند, جز گروهى پست و ساده لوح مشاهده نمى كنيم و براى شما فضيلتى نسبت به خود نمى بينيم; بلكه شما را دروغگو تصور مى كنيم)).
سپس قرآن كريم پاسخ نوح عليه السلام را بيان مى كند و مى فرمايد:
(و ما انا بطارد الذين آمنوا انهم ملاقوا ربهم)(5)
من آنها را كه ايمان آورده اند, از خود دور نمى كنم, چرا كه آنها پروردگارشان را ملاقات خواهند كرد. (اگر آنها را از خود برانم, در دادگاه قيامت خصم من خواهند بود.)
در راستاى همين تفكر مادى جمعى از بنى اسرائيل پس از برگزيده شدن طالوت به فرماندهى, گفتند: چگونه او بر ما حكومت كند با اين كه ما از او شايسته تريم و او ثروت زيادى ندارد؟! قرآن كريم پاسخ اشموئيل پيامبر عليه السلام را اين چنين بيان مى دارد: (قال ان الله اصطفيه عليكم و زاده بسطه فى العلم و الجسم)(6)
گفت: خداوند او را بر شما برگزيده و او را در علم و (قدرت) جسم, وسعت بخشيده است.
با دقت در سيره اخلاقى ابى عبدالله عليه السلام نيز همين جلوه هاى متعالى و مفاهيم بلند را مشاهده مى كنيم كه دو نمونه از آن ذكر مى شود:
الف) انسان هاى وارسته از هر طبقه و نژاد, گرد هم آمده اند تا عاشقانه ترين نظام عزت وكرامت انسانى را در كربلا تجسم بخشند. يكى از آنها ((جون)) است كه قبلا غلام ابى ذرغفارى بوده است. با گوهر محبت و ولايت در كربلا حضور يافته است و بى اعتنا به تحقير دنياگرايان, عزت خويش را در همراهى سيدالشهدا عليه السلام ديده است.
هريك از ياران ابى عبدالله عليه السلام به سوى نبرد حركت مى كند و مدتى نمى گذرد كه بدنش نقش زمين مى شود و به ملكوت اعلى پر مى كشد. او نيز خود را آماده مى كند تا در صف بلاجويان دشت كربلا قرار بگيرد; پس به حضور امام حسين عليه السلام مى رسد و مى گويد:
بدنم بدبو و رنگم سياه و بى بهره از نسب و قبيله هستم; اما شوق بهشت, بى تابم كرده است. پس بهشت را ارزانى من دار تا بوى بدنم خوش و حسب و نسب من شرافت يابد و صورت من سفيد گردد. به خدا سوگند! از شما جدا نخواهم شد تا خون من با خون پاك شما مخلوط گردد.
سپس از امام حسين عليه السلام رخصت طلبيد و به ميدان شتافت; مبارزه اى شگفت نمود تا اين كه بر زمين افتاد. اگرچه سراسر وجودش عشق و محبت به امام بود و تنها آرزوى او از اين دنيا, اين بود كه يك بار ديگر نگاهش بر چهره پرمهر ابى عبدالله عليه السلام نقش بندد, اما تصورات پيشين او, كه در پيشگاه حضرت آن را اظهار كرد, به او اجازه نمى دهد كه از ابى عبدالله عليه السلام بخواهد تا بربا لينش حاضر گردد. ولى بر خلاف اين تصورات, مشاهده مى كند كه امام بر بالين او حاضرگشته و دعاى خويش را بدرقه راه آخرتش مى نمايد و مى فرمايد:
((اللهم بيض وجهه, و طيب ريحه واحشره مع الابرار و عرف بينه و بين محمد و آل محمد(7); بارالها! روى او را سفيدگردان و بوى او را خوش كن و بين او و محمد و آل محمد آشنايى و شناسايى ده.))
اكنون او ظهور قرآن ناطق را با ديدگان خويش مشاهده نموده و عزت و افتخار انسانى خويش را در پناه او, متحقق ديده و خويش را در كاروانى از نور مى بيند كه دور از امتيازات مادى و فخر فروشى هاى ناپسند, به سوى كمال انسانى گام مى نهد و در استمرار حركت بلال, جويبر, سلمان و صهيب, خود را با جامعه برين كه اينك رهبرش سيدالشهدا عليه السلام است, رو به رو مى بيند.
ب) روزى امام حسين عليه السلام از كنار جمعى از فقرا گذشت, كه عباى خود را پهن و نان خشكى را بر آن نهاده و مى خوردند. چون آن حضرت را ديدند, او را دعوت كردند, حضرت نزد ايشان نشست و فرمود: اگر اين مال صدقه نبود, آن را مى خوردم. سپس فرمود: برخيزيد به سوى خانه من آييد. آنان را با خود به خانه برد و ميهمان كرد و لباس به آنها هديه كرد و دستور داد تا پول نيز به آنان بدهند.(8)

يكى از صفات انسان هاى شايسته و كامل, رضا به مقدرات الهى و تسليم در برابر آن است و آن, عبارت است از ترك اعتراض و انكار در قلب و در ظاهر; بدانسان كه در نزد او فقر و غنا, راحت و رنج, بقا و فنا, عزت و ذلت, مرض و صحت و مرگ و حيات مساوى بوده و ((پسندد آنچه را جانان پسندد)). برخلاف انسان صابر, كه چه بسا در باطن ناخشنود بوده و تنها در ظاهر اعتراضى نمى كند.
در روايتى پيامبر گرامى اسلام(ص) از قول جبرئيل درباره تفسير ((رضا)) فرمودند:
انسان راضى از آقاى خويش ناخشنود نيست; چه از دنيا بهره مند باشد و چه بى بهره, و به عمل اندك بسنده نمى كند.(9)
اين صفتى است كه از اعتقاد عميق به خداوند و حكمت او نشإت مى گيرد; زيرا در اين صورت مى داند كه هيچ يك از حوادث بدون مصلحت نيست و براساس اراده متقن و نظام احسن اداره مى شود.
در بلاهم مى چشم لذات او
مات اويم, مات اويم, مات او
و از سويى ديگر چون دوستدار خداوند متعال است, مقدرات او نيز برايش شيرين و خوشايند خواهد بود.
عاشقم بر لطف و بر قهرش به جد
وى عجب من عاشق اين هردو ضد
قرآن كريم مى فرمايد:
(والسابقون الاولون من المهاجرين والانصار و الذين اتبعوهم باحسان رضى الله عنهم و رضوا عنه)(10)
پيشگامان نخستينى از مهاجران و انصار و كسانى كه به نيكى از آنها پيروى كردند; خداوند از آنها خشنود گشت و آنها (نيز) از او خشنود شدند.
در آيه ديگر مى فرمايد:
هيچ قومى را كه ايمان به خدا و روز رستاخيز دارند, نمى يابى كه با دشمنان خدا و رسولش دوستى كنند; هرچند پدران يا خويشاوندان آنها باشند. آنان كسانى هستند كه خدا ايمان را در صفحه دل هايشان نوشته و با روحى از ناحيه خودش آنها را تقويت كرده و آنها را در باغهايى از باغهاى بهشت وارد مى كند كه نهرها از زير درختانش جارى است; جاودانه در آن مى مانند. (رضى الله عنهم و رضوا عنه اولئك حزب الله الا ان حزب الله هم المفلحون)(11); خدا از آنها خشنود است و آنان نيز از خدا خشنودند. آنها ((حزب الله)) اند; بدانيد حزب الله پيروز و رستگارند.
امام حسين عليه السلام نمونه متعالى و كامل اين صفت است و در رفتار و گفتارش, رضايت و تسليم حق موج مى زند. امام صادق عليه السلام سوره والفجر را سوره حسين مى نامد,(12) زيرا كه او جلوه تام و تمام اين آيه است كه مى فرمايد: (يا ايتها النفس المطمئنه ارجعى الى ربك راضيه مرضيه)(13) آن حضرت همان روح آرامش يافته در سايه ياد خداست كه فرمود: (الابذكر الله تطمئن القلوب)(14) و در حالى به سوى ملكوت اعلى پركشيد كه رضايت و تسليم خويش را با همه وجود به اثبات رساند. در دعاى عرفه مى فرمايد:
((وخرلى فى قضائك و بارك لى فى قدرك حتى لا احب تعجيل ما اخرت ولاتإخير ما عجلت(15); قضا و قدرت را بر من خير و مبارك ساز تا آنچه دير مى خواهى بر من, زودتر دوست ندارم و آنچه زودتر مى خواهى, ديرتر مايل نباشم)).
در جمله اى ديگر مى فرمايد:
((رضا الله رضانا اهل البيت نصبر على بلائه(16); رضايت و خشنودى خدا مورد رضايت ما اهل بيت است و بر بلاى رسيده از جانب او, صبر مى كنيم)).
و در آخرين لحظات عمر شريفش در قتلگاه فرمود:
((رضا بقضائك و تسليما لامرك و لامعبود سواك يا غياث المستغيثين(17); خشنود به قضاى تو و تسليم امر و فرمانت هستم و معبودى غير تو نيست اى فرياد رس فريادجويان!))

جوانمردى خصلتى ارزشمند است كه زيربناى بسيارى از ملكات اخلاقى همانند بخشش, گذشت و دورى از تهمت و خيانت, بوده و موجب مى شود كه فرد حتى در سخت ترين شرايط بر ارزش هاى انسانى و اصول اخلاقى تإكيد ورزد. قرآن كريم در باره اصحاب كهف مى فرمايد: (نحن نقص عليك نبإهم بالحق انهم فتيه آمنوا بربهم و زدناهم هدى)(18); ما داستان آنها را به حق براى تو بازگو مى كنيم. آنها جوانانى بودند كه به پروردگارشان ايمان آوردند و ما بر هدايتشان افزوديم.
در يكى از تفاسير آمده است: ((فتيه)) جمع ((فتى)) به معناى جوان شاداب است; اما از آن جا كه در سن جوانى بدن نيرومند و احساسات پرجوش و عواطف پرخروش است و از نظر جنبه هاى روحى, قلب جوان آماده پذيرش نور حق و كانون محبت, سخاوت, عفو و گذشت است, بسيار مى شود كه كلمه ((فتى و فتوت)) به معناى مجموعه اين صفات به كار مى رود; هر چند سنين بالا باشد; همان گونه كه از كلمه جوانمردى و فتوت در فارسى امروز نيز اين مفاهيم را مى فهميم.(19)
مرحوم طبرسى(ره) نيز مى نويسد: براى اين جوانان تعبير ((فتيه)) به كار برده شده است; زيرا سرچشمه و اصل جوانمردى, ايمان است و بعضى گفته اند: فتوت عبارت از جود و بخشش و خوددارى از اذيت ديگران و ترك شكايت از مشكلات است و بعضى ديگر گفته اند: فتوت پرهيز از گناهان و به كاربستن فضائل اخلاقى و انسانى است.(20)
اين صفت در اهل بيت عليهم السلام به شكل تكامل يافته, متجلى بوده است. در جنگ صفين لشكر معاويه بر اصحاب امام على عليه السلام پيشى جسته و آب فرات را تصرف كرده و آنان را از برداشتن آب باز داشتند. امام خطابه اى ايراد نمود; تإثير حماسى اين خطبه چنان شور و غيرت ايجاد كرد كه در مدت اندكى توانستند دشمن را از شريعه فرات دور كنند. ياران امام على عليه السلام به حضرت گفتند: آنان را از آب محروم كن, چنان كه آنان انجام دادند.
فرمود: نه, بين آنان و فرات را باز كنيد. من از آنچه نادان ها انجام دادند, پرهيز مى كنم. به زودى حكم قرآن را بر آنان عرضه مى داريم و آنان را به سوى هدايت فرا مى خوانيم. اگر قبول كردند, چه خوب و اگر امتناع كردند, به خواست خدا تيزى شمشير از اين كار, بى نياز خواهد ساخت.(21)
اين همان اصل آزادگى و جوانمردى است كه با دشمن نيز بر اساس ارزش هاى والاى الهى و انسانى برخورد مى كند.
امام حسين عليه السلام نيز همانند مولى الموحدين بود. در تاريخ نهضت آن حضرت, مى خوانيم: زمانى كه به منزل ((شراف)) رسيدند, در موقع حركت به هنگام سحرگاهان دستور داد تا جوانان آب بسيار بردارند. پس از نصف روز حركت به سپاه حر برخورد كردند. حضرت وقتى آثار تشنگى را در لشكريان ديد, به اصحاب دستور داد تا آنها و اسب هاىشان را سيراب سازند. على ابن طعان محاربى مى گويد:
من آخر كسى بودم از لشكر حر كه آن جا رسيدم و تشنگى بر من و اسبم بسيار غلبه كرده بود. حضرت به من فرمود كه شترى را كه آب, بار اوست بخوابانم. شتر را خوابانيدم. به من فرمود: آب بياشام. مشك آب را گرفتم, ولى آب از دهن مشك مى ريخت. فرمود لب مشك را برگردان. من نتوانستم; خود آن بزرگوار برخاست و لب مشك را برگرداند و مرا سيراب ساخت.(22)
در كلمات آن حضرت نيز اين اصل, درخششى دارد; امام در يكى از سخنان خويش مى فرمايد:
((ان جميع ما طلعت عليه الشمس فى مشارق الارض و مغاربها بحرها و برها و سهلها و جبلها عند ولى من اوليإ الله و اهل المعرفه بحق الله كفىء الظلال... الاحر يدع هذه اللماظه لاهلها; تمامى آنچه كه خورشيد بر آن مى تابد, در مشرق و مغرب زمين و دريا و خشكى و دشت و كوه, نزد ولى خدا و اهل معرفت به حق خداوند, چون سايه اى بيش نيست. آيا آزادمردى پيدا نمى شود كه از غذاى باقى مانده لاى دندان ها دست بردارد؟)) در اين جا حضرت با تعبير ((لماظه)) كمال بى اعتنايى خويش را به دنيا و مظاهر آن اعلام مى دارد و سپس مى فرمايد:
براى شما جز بهشت بهايى نيست; خود را به غير بهشت نفروشيد كه هركس از خدا به دنيا راضى شود, به چيز پستى راضى گشته است.(23)
جمله اى كه حضرت بر بالين حر فرمود, تإكيد بر همين اصل است. زمانى كه اصحاب بدن خونين او را به حضور ابى عبدالله عليه السلام آوردند و او آخرين لحظات عمر خويش را سپرى مى كرد, در حالى كه امام دست به صورت حر مى كشيد, فرمود: تو آزاده اى همان گونه كه مادرت نام نهاد. تو آزاده دنيا و آزاده آخرت هستى.
در جملاتى ديگر مى فرمايد: ((والله لا اعطيكم بيدى اعطإ الذليل و لا اقر لكم اقرار العبيد(24); به خدا سوگند! دست ذلت به سوى شما دراز نخواهم كرد و چون بندگان, تسليم شما نخواهم شد)).
((الا ان الدعى ابن الدعى قد ركزببين اثنتين بين القله (السله) و الذله و هيهات ما آخذ الدنيه... و انوف حميه و نفوس ابيه لا تو ثر مصارع اللئام على مصارع الكرام(25); زنا زاده پسر زنا زاده مرا بين دو كار مخير گذاشته: مبارزه با كمى اصحاب و يا ذلت; هيهات, من پستى و ذلت را انتخاب نخواهم كرد. انسان هاى غيرتمند و روح هاى با عزت, مكان هاى ذلت و پستى را بر جايگاه كرامت و عزت ترجيح نخواهند داد)).
در سخنى ديگر فرمود:
((انى لا ارى الموت الا سعاده و لا الحيوه مع الظالمين الا برما(26); من مردن را براى خويش سعادت و زندگى با ستمگران را مايه ملامت و سرزنش مى بينم)).
در اين زمينه, كلمات بسيارى از آن حضرت به ما رسيده است كه مى تواند براى همه عاشقان و انسان هاى آزاده و جوانمرد, الگو باشد.

شجاعت حد اعتدال روحيه تهور و ترس, موجب صيانت از اعتقادات, جان و مال است, و مانع تسلط ستمگران مى شود. آرامش نفس, عزت, منزلت و نام نيك, از ديگر آثار شجاعت است. قرآن كريم انسان هاى برخوردار از اين صفت را مى ستايد و مى فرمايد:
(الذين يبلغون رسالات الله و يخشونه و لا يخشون احدا الا الله)(27); آنان (پيامبران پيشين) كسانى بودند كه تبليغ رسالت هاى الهى را مى كردند و (تنها) از او مى ترسيدند واز هيچ كس جز خدا بيم نداشتند و همين بس كه خداوند, حسابگر است.
خداوند در باره جنگجويان احد كه هنوز زخم هاى آنان التيام نيافته بود و به سوى سرزمين ((حمرإ الاسد)) حركت كردند, مى فرمايد:
آنان كسانى بودند كه (بعضى از مردم) به آنها گفتند: مردم (لشكر دشمن) براى حمله به شما اجتماع كرده اند, از آنها بترسيد; اما اين سخن بر ايمانشان افزود و گفتند: خدا ما را كافى است و او بهترين حامى ماست.(28)
در آيه ديگر آمده است:
(فلاتخشوا الناس واخشون)(29); از مردم نهراسيد و از من بترسيد. و انسان هاى ترسو را مذمت مى كند و مى فرمايد:
آيا نديدى كسانى را كه (در مكه) به آنها گفته شد: (فعلا) دست از جهاد بداريد و نماز را بر پا كنيد و زكات بپردازيد. (اما آنها از اين دستور ناراحت بودند) ولى هنگامى كه (در مدينه) فرمان جهاد به آنها داده شد, جمعى از آنان از مردم مى ترسيدند, همان گونه كه از خدا مى ترسند, بلكه بيشتر و گفتند: پروردگارا! چرا جهاد را بر ما مقرر داشتى؟ چرا اين فرمان را اندكى به تإخير نينداختى؟(30)
اهل بيت عليهم السلام تمثل دل انگيز صفت شجاعت بوده و در زندگى و سيره عملى خويش ثابت كرده اند كه از هيچ قدرتى غير خداوند, هراسى ندارند. امام على عليه السلام مى فرمايد:
به خدا سوگند! اگر تمام عرب ها براى جنگ بامن همداستان شوند, من پشت نخواهم كرد.(31)
امام زين العابدين عليه السلام در خطبه اى كه در مسجد شام ايراد نمود, فرمود:
به ما اهل بيت, شش صفت عطا شده است: دانش, بردبارى, سخاوت, فصاحت, شجاعت و محبت در دل هاى مومنان.(32)
براى بعضى از اين بزرگواران موقعيت هايى پيش آمده است كه اين صفت, ظهور بيشترى داشته است. ((كربلا)) يكى از اين موقعيت هاست. فردى از راويان دشمن مى گويد:
((والله ما رإيت مكثورا قط قد قتل اهل بيته و ولده و اصحابه اربط جإشا منه(33); به خدا سوگند كه دل شكسته اى اين چنينى كه تمام اصحاب و اهل بيت و فرزندانش كشته شده باشد و اين گونه برخوردار از قوت قلب باشد, نديده ام)).
و زمانى كه حضرت جنگ تن به تن را آغاز كرد, هريك از نيروهاى دشمن را كه در مقابل او قرار مى گرفت, به هلاكت مى رساند. عمربن سعد كه احساس كرد كسى را ياراى هماوردى او نيست, بر سپاهيان خويش نهيب زد كه: واى بر شما! آيا مى دانيد با چه كسى جنگ مى كنيد؟ اين, فرزند آن پدرى است كه شجاعان عرب و دليران آنان را به هلاكت رسانده است. روح على در پيكر اوست. كه در اين زمان از هر طرف به امام هجوم آوردند.(34)
شجاعت ابى عبدالله عليه السلام به گونه اى است كه حتى مورخان غير مسلمان را تحت تإثير قرار داده است و در باره آن سخن گفته اند. يكى از آنها ((جيمز كارگرن)) هندو مسلك است كه محدث نورى در كتاب ((لولو و مرجان)) كلام او را نقل نموده است. وى در آغاز مى گويد: مثل مشهور است كه ((دواى يكى, دو باشد)); يعنى از آدم تنها كار برنمىآيد, مگر دومى برايش مدد كار باشد. مبالغه بالاتر اين كه در حق كسى گفته شود كه دشمن, او را از چهار طرف احاطه كرده است; ولى حسين عليه السلام و يارانش را هشت قسم دشمن محاصره نموده بود و در عين حال, ثابت قدمى خويش را از دست ندادند. سپس هشت نوع دشمن را چنين مى شمارد:
از چهار طرف, ده هزار فوج يزيد بود كه بارش نيزه و تيرشان مثل بادهاى تيره, طوفان ظلمت برانگيخته بود. دشمن پنجم, گرمى و حرارت آفتاب عرب بود كه گفته اند: ((تمازت و گرمى عرب, غير از عرب يافت نمى توان شد)). دشمن ششم, ريگ تفتيده ميدان كربلا بود كه در گرماى آفتاب شعله زن و مانند خاكستر تنور گرم, سوزنده و آتش افكن بود; بلكه درياى قهارى بود كه حباب هايش آبله هاى پاى بنى فاطمه بودند. دو دشمن ديگر كه از همه ظالم تر بود, تشنگى و گرسنگى بود كه مثل سربازان دشمن باز ساعتى جدا نبودند. خواهش و آرزوى اين دو دشمن همان وقت كم مى شد كه زبان ها از تشنگى چاك چاك مى گرديد. پس كسانى كه در چنين معركه, هزارها كافر را مقابله كرده باشند, نهايت شجاعت براى ايشان مى باشد.
محدث نورى پس از نقل اين كلام, مى نويسد: سزاوار است كه در ستايش او, گفته شود: ((به خال هندويش بخشم سمرقند و بخارا را)) كه با امور محسوسه و معلومه, اشجعيت آن حضرت, بلكه ساير انصار را بر تمام شجاعان روزگار ثابت كرد.(35)
امام جواد عليه السلام از پدران خويش حالت امام حسين عليه السلام و ياران خاص وى را پس از سخت شدن كارزار, اين چنين نقل مى كند:
((و كان الحسين عليه السلام و بعض من معه من خصائصه تشرق الوانهم و تهدئى جوارحهم وتسكن نفوسهم فقال بعضهم لبعض انظروا لايبالى بالموت)).(36)
حسين عليه السلام و ياران مخصوص وى چهره هايشان مى درخشيد و اعضا و جوارح آنها ساكن و آرام و روحشان استوار و با آرامش بود. سپس هريك به ديگرى مى گفت: نگاه كنيد كه چگونه از مرگ باكى نداشته و بدان اعتنا نمى كند.
سلام و صلوات خدا بر سيدالشهدإ عليه السلام در آن هنگام كه متولد شد و جبرئيل و ملائك تبريك گويان به استقبالش شتافتند و آن هنگام كه مقام وصايت را عهده دار گشت و آن زمان كه با چهره برافروخته به سوى لقاى حق شتافت و جهان را شيفته صفات زيباى خويش نمود و ((كوثر ولايت)) را در نسل خويش تداوم بخشيد.

اخلاق كه با چگونگى رفتار و حالتهاى اختيارى انسان سروكار دارد، همواره جاذبه ويژه‏اى براى او داشته است و آدمى به ديده احترام در آن نگريسته است.
نهاد اخلاقى زندگى انسان، اساس و پايه تشكيل اجتماع و ظهور تمدنهاى بشرى است. حرمت اخلاق چنان است كه حتى كسانى هم كه خود به زيور اخلاق آراسته نيستند، آراستگان به فضايل اخلاقى را با ديده عزت مى‏نگرند و شان آنها را والا مى‏دانند.
جذبه و دلربايى اخلاق، اگر از چشم‏انداز قرآنى به آن نگريسته شود، دوچندان خواهد شد. زيرا قرآن آخرين كلام الهى با بشر است و به اقتضاى اين ويژگى، كامل‏ترين سخن را در باره اخلاق بيان كرده است. فضايل اخلاقى از نگاه قرآن، صرفا وسيله‏اى براى سامان‏دهى به رفتار اين جهانى آدمى، به غرض نظم و انتظام دادن به زندگى او نيست، بلكه از آن مهم‏تر، چونان مصالح ساختمانى براى پى‏ريزى بناى حيات ابدى او به حساب مى‏آيد.
اين نگرش فرجام شناسانه به فضايل و الزامهاى اخلاقى، چنان بر ارج و اهميت آنها مى‏افزايد كه بدون وقوف در عرفات اخلاق، پاى نهادن به حرم رستگارى كه مطلوب هميشگى آدمى است، ناممكن مى‏نمايد.
از نگاه قرآن مى‏توان مباحث مختلف مربوط به اخلاق را سامان داد; مثلا با تنظيم و تنسيق قواعد كلى اخلاقى، راه را براى علم اخلاق (1) قرآنى هموار كرد. به علاوه، مى‏توان با تامل در قواعد مذكور و بهره‏گيرى از نصوص و ظواهر آيات قرآن، مبناى ارزشهاى اخلاقى را كشف كرد و زمينه حصول اخلاق هنجارى (2) يا نظريه اخلاقى (3) برگرفته از قرآن را فراهم آورد. افزون بر اينها، مى‏توان با تامل در قواعد اخلاقى قرآن و نظريه اخلاقى برگرفته از آن، در كنار بهره‏گيرى از هستى‏شناسى، و بويژه انسان‏شناسى قرآنى، مبانى فلسفى اخلاقى را هم به دست آورد و از رهگذر آن به تدوين فرااخلاق (4) ملهم از قرآن پرداخت. (5)
اگرچه پرداختن به اخلاق قرآنى در طبقه‏بندى رايج انديشه اخلاقى (6) ، به حوزه اخلاق توصيفى (7) مربوط است، زيرا اين شاخه است كه به توصيف نظرگاههاى اخلاقى قرآن كريم و مكتب اسلام مى‏پردازد، اما بى‏ترديد اخلاق قرآنى صرفا توصيف اخلاقيات نيست و چنانچه اشاره شد مى‏تواند زمينه لازم براى انديشه فلسفى درباره مبناى ارزشهاى اخلاقى (اخلاق هنجارى) و پيش‏فرضها، مفاهيم و مبانى اخلاق (فرااخلاق) را فراهم آورد.
به علاوه اين كه توصيفى بودن بحث اخلاق قرآنى به معناى فقدان نقش انگيزشى آن نيست. زيرا قرآن كتاب هدايت و رستگارى است و توصيف راه رستگارى، بهترين نوع ايجاد انگيزش در كسانى است كه به قرآن ايمان دارند; و به اين جهت است كه پرداختن به اخلاق قرآنى براى مسلمانان چيزى بيش از يك پژوهش علمى است و در واقع براى آنها كه در اين جهان گذرا و فانى، دل در گرو حيات جاويدانى دارند كه نشانه‏هايش را، علاوه بر وجدان و عمق جان خويش، در پژمردگى و فناپذيرى جلوه‏هاى مختلف زندگى اين جهانى مى‏بينند يك فريضه است.
كتاب اخلاق در قرآن (8) بخشى از سلسله دروس «معارف قرآن‏» استاد مصباح يزدى در حوزه علميه قم است، كه به اخلاق قرآنى مى‏پردازد. اين كتاب از جنبه‏هاى مختلف اخلاق قرآنى بحث مى‏كند. بخش اول كتاب به تحليل مفاهيم اخلاقى و تبيين پيش‏فرضهاى اخلاق و نيز ارائه نظريه اخلاقى قرآن مى‏پردازد. مجموعه مباحث‏بخش اول كتاب در حوزه فلسفه اخلاق قرار مى‏گيرد و مى‏توان آن را نوعى فلسفه اخلاق ملهم از آيات قرآن دانست. سه بخش ديگر كتاب به ترتيب به بررسى اخلاقى رفتار انسان با خداوند، با خود و با ديگر انسانها مى‏پردازد.
مطالعه كتاب ديگر ايشان يعنى دروس فلسفه اخلاق (9) مى‏تواند سهم زيادى در فهم دعاوى استاد در كتاب اخلاق در قرآن داشته باشد.
اين مقاله گزارشى از بخش اول كتاب اخلاق در قرآن است. سعى نگارنده بر آن است كه گزارش، مطابق با متن كتاب باشد; به اين معنا كه نكته‏اى بيش از آنچه در كتاب آمده، در متن مقاله راه نيابد و از طرف ديگر چيزى از نكات اصلى كتاب برجا نماند.

تبيين نظريه اخلاقى قرآن محتاج بررسى و توضيح چند پيش‏فرض اخلاق است كه خود قرآن هم به آنها اشاره كرده است:
الف) انسان موجودى است كه توانايى كسب كمال را دارد و مى‏تواند خود را به زيور اخلاق (10) بيارايد. او افزون بر اين كه توان چنين كارى را دارد، به اين توانايى خود آگاهى دارد. به بيان ديگر، او هم موجود مختار است و هم به اختيار خود علم و آگاهى دارد. اصل اختيار آدمى و قدرت انتخاب او مورد تاييد قرآن كريم است و تفصيل بحث‏به حوزه انسان‏شناسى قرآنى مربوط مى‏شود. (11)
البته مفهوم اختيار انسان بايد با توجه به اين نكته فهميده شود كه از ديدگاه قرآن همه امور، از جمله كسب كمال خود آدمى و هدايت و ضلالت او، مستند به خداوند است و در حيطه اقتدار الهى قرار دارد:
«انك لا تهدى من احببت ولكن الله يهدى من يشاء و هو اعلم بالمهتدين‏» (12) (قصص/56).
براساس بينش قرآنى، حتى ميل و عطف توجه آدمى به خدا يا شيطان كه اساس ايمان يا الحاد اوست، به دست‏خود خداوند است:
«...ولكن الله حبب اليكم الايمان و زينه فى قلوبكم و كره اليكم الكفر و الفسوق و العصيان اولئك هم الراشدون‏» (13) (حجرات/7).
اين نگرش توحيدى قرآن نبايد به معناى انكار اختيار انسان تلقى شود. چرا كه فاعليت الهى در طول فاعليت انسان است، و اين دو در عرض هم نيستند تا نافى يكديگر باشند. (14)
بينش اسلامى ضمن قبول نقش عواملى مانند وراثت، محيط و تغذيه در شكل‏دهى به رفتار آدمى، عامل تعين بخش افعال و حالات نفسانى او را اراده خود آدمى به حساب مى‏آورد و اندازه مسؤليت هركس را به درجه و مرتبه اراده او مربوط مى‏داند.
بايد به اين نكته ظريف توجه داشت كه اختيار انسان از بديهى‏ترين اصول اخلاقى اسلام است و از محكمات عقيدتى قرآن به شمار مى‏آيد كه بايد در پرتو آن، متشابهات روايى و قرآنى را تفسير و تبيين كرد، نه آن كه با تكيه بر برخى آيات و روايات متشابه در صدد ايجاد ترديد در اصل اختيار انسان برآمد.
ب) از تحليل اختيار آدمى اصل وجود هدف براى افعال اختيارى او حاصل مى‏آيد. زيرا آنچه انسان را به انجام كارى وامى‏دارد، انتظارى است كه از انجام آن دارد و در اصطلاح فلسفى، علت غايى ناميده مى‏شود. علت غايى البته غير از غايت است، كه معمولا گفته مى‏شود در هر حركتى وجود دارد. چرا كه علت غايى اشاره به صدور فعل از موجود با شعور و آگاه دارد و بيانگر قصد فاعل آگاه از انجام فعل است.
پس ترديدى در اصل هدف‏دارى افعال اختيارى انسان نيست و اين نكته جاى بحث چندانى ندارد. اما آنچه مهم است فهم اين نكته است كه برخى هدفها چنانند كه خود، مقدمه و واسطه دستيابى به هدفى ديگرند و اگر انسان از انجام كارى آنها را قصد كرده است تعلق اين قصد به آن اهداف مقدماتى، براساس نقش واسطه‏اى آنها در راه تحصيل هدفهاى بالاتر است. به بيان ديگر، مطلوبيت‏برخى هدفها بالغير است و از مطلوبيت چيز ديگرى سرچشمه مى‏گيرد، در حالى كه هدفى هم هست كه مطلوبيت‏بالذات دارد و محبوبيت آن برخاسته از ذات خود است و نه به دليل نقش واسطه‏اى كه در تحصيل چيزى محبوب‏تر از خود دارد.
در وجود هدفهاى واسطه‏اى يا مقدماتى ترديدى نيست، اما چه دليلى بر وجود هدف بالذات است؟
دليل وجود هدف و غايت‏بالذات، امتناع تسلسل در علل غايى ذكر شده است; به اين صورت كه اگر ترتب اهداف مقدماتى ادامه يابد و سلسله مطلوبهاى غيرى در جايى كه مطلوبيت ذاتى دارد پايان نگيرد، اصل وجود اهداف مقدماتى هم در محاق ترديد مى‏افتد و اين خلاف قطع و يقينى است كه به وجود آنها داريم. اگر مطلوب بالذات در كار نيست پس بايد مطلوب بالغير هم نباشد; اما در واقع مطلوب بالغير هست، پس مطلوب بالذات هم وجود دارد.
ممكن است هدف ميانى و مقدماتى كسى، براى ديگرى هدف غايى و نهايى باشد. يعنى آنچه براى كسى مطلوبيت غيرى دارد، براى ديگرى مطلوبيت ذاتى داشته باشد. دو كس كه غذايى مى‏خورند، يكى قصدش از اين كار، سيرى است كه البته همراه با لذت است و در وراى آن چيز ديگرى نمى‏جويد، اما ديگرى علاوه بر سيرى، مى‏خواهد نيرويى بيابد تا به عبوديت‏خداوند بپردازد. پس سيرى توام با التذاذ، در يك جا هدف غايى است، چنانكه در حيوانات چنين است: «الذين كفروا يتمتعون و ياكلون كما تاكل الانعام والنار مثوى لهم‏» (15) (محمد/12)، و در جاى ديگر هدف مقدماتى.
نظامهاى اخلاقى عموما و قرآن كريم خصوصا، غايت نهايى (16) آدمى را سعادت يا فلاح مى‏دانند و تنها آن را مطلوب ذاتى انسان به حساب مى‏آورند. سعادت، به لحاظ مفهومى، به معناى التذاذ پايدار است و سعيد كسى است كه به صورت پايدارى از لذتها بهره‏مند باشد.
اسلام تغييرى در مفهوم سعادت نداده است و آن را به همان معناى التذاذ پايدار، غايت نهايى انسان تلقى كرده است. اما البته به تصحيح نگرش انسان درباره شناسايى مصاديق التذاذ پايدار و چگونگى تحصيل آن پرداخته است. قرآن با طرح چشم‏اندازهاى بديع از حيات اخروى و مقايسه آن با نعمتهاى دنيوى نشان مى‏دهد كه گمشده آدمى، يعنى سعادت يا التذاذ پايدار، بدون توجه به حيات جاودان اخروى انسان، فراچنگ نمى‏آيد. (17)
اصل لذت‏جويى در نهاد انسان است و نمودى از نيروى حيات آدمى به شمار مى‏آيد. زندگى چيزى جز دل‏باختن به مظاهر مختلف لذت نيست و در اصل كام‏جويى و لذت‏خواهى، اعتراضى بر آدمى نيست. به بيان ديگر، اصل وجود نيروى لذت‏خواهى از حوزه اختيار آدمى خارج و به خلقت او مربوط است و به همين دليل از دايره احكام اخلاقى بيرون است. اگر سعادت يا التذاذ پايدار، گاهى به وصف حسن موصوف مى‏شود به ناچار نبايد آن را از سنخ حسن اخلاقى دانست. هم از اين روى است كه در هيچ جاى قرآن بر لزوم تحصيل سعادت اشاره نرفته و تشويقى براى جستجوى فوز و فلاح نشده است، در حالى كه در جاى‏جاى قرآن، اشاره به حسن و لزوم تهذيب اخلاق به غرض تحصيل سعادت و فلاح وجود دارد.
معناى اين سخن آن است كه احكام اخلاقى كه در قالب حكم به حسن و قبح يا الزام عرضه مى‏شوند، همواره به چيزهايى تعلق مى‏گيرند كه مطلوبيت غيرى دارند و غرض از يك حكم اخلاقى اشاره به وجود رابطه بين موضوع آن حكم، كه معمولا يك فعل اختيارى است، با مطلوب ذاتى انسان است.
برحسب اين تفسير، مفاد جملات اخلاقى خبر از نوعى رابطه بين فعل مورد نظر و غايت نهايى مى‏دهد. مثلا معناى «بايد راست گفت‏»، بيان وجود رابطه ضرورت بالقياس بين فعل راست‏گويى و سعادت آدمى است. به اين صورت كه سعادت جز از رهگذر راستگويى فراچنگ نمى‏آيد. يا معناى «نبايد دزدى كرد»، بيان رابطه امتناع بالقياس بين دزدى و سعادت است. يعنى وجود دزدى با سعادت آدمى منافات دارد. معناى جملاتى نظير «عدالت‏خوب است‏»، «ترحم به ديگران وظيفه ماست‏» و «ظلم خطاست‏»، همگى براساس نوع رابطه‏اى كه با سعادت آدمى دارند، تحليل مى‏شود. (18)
با اين حساب داورى اخلاقى در گرو فهم ربط و نسبتهاى افعال اختيارى با سعادت يا التذاذ پايدار آدمى است. سعادت چنان است كه خود به وصف حسن و لزوم اخلاقى، موصوف نمى‏شود، اما هرجا حسن و لزوم اخلاقى وجود دارد از رهگذر ارتباط با آن است.
ج) علاوه بر وجود هدف نهايى در رفتار آدمى بايد سه نكته ديگر هم مورد شناسايى و تاكيد قرار گيرد. اول اين كه سعى و كوشش خود آدمى است كه سعادت را براى او به ارمغان مى‏آورد و تلاش انسان در جهت تحصيل آن به هدر نمى‏رود. آدمى سود و زيان كار خود را خواهد ديد:
«فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره و من يعمل مثقال ذرة شرا يره‏» (19) (زلزال/7و8);
دوم آن كه بى‏تلاش و كوشش انسان، رستگارى و سعادت حاصل نمى‏آيد: «و ان ليس للانسان الا ما سعى‏» (20) (نجم/39); سوم آن كه نتيجه هدايت و ضلالت هركس به خود او برمى‏گردد و تلاش هركس در مسير رستگارى فقط براى خود او به ثمر مى‏نشيند: «من اهتدى فانما يهتدى لنفسه و من ضل فانما يضل عليها ولا تزر وازرة وزر اخرى’ و ما كنا معذبين حتى نبعث رسولا» (21) (اسراء/15).

گفته شد كه جملات اخلاقى حكايت از نحوه ارتباطى دارند كه بين موضوع آنها با غايت نهايى آدمى وجود دارد. به بيان ديگر، آنها جملاتى خبرى هستند و اقعيت‏خارجى را وصف مى‏كنند. اگرچه برخى از آنها مثل «بايد راست گفت‏»، بظاهر، مثل جملات انشائى هستند كه از هرگونه وجه خبرى و توصيفى فارغند، اما در تحليل نهايى مفاد آنها حكايى و خبرى است. جملات اخلاقى براساس اين تحليل داراى موضوع و محمول هستند كه بايد درباره چگونگى آنها بحث‏شود.
نكته مهم آن است كه جملات اخلاقى ضمن آن كه توصيفى‏اند، بار ارزشى هم دارند و همين آنها را از توصيف محض كه در جملات مربوط به حوزه علوم و فلسفه هست، جدا مى‏كند. چگونگى جمع شدن وجه خبرى و ارزش‏گذارانه در يك جمله (جملات اخلاقى) محتاج تحليل و تبيين دقيق‏تر است.
ارزش ذاتى فقط به غايت نهايى آدمى تعلق مى‏گيرد و هرچه به وجه ارزشى موصوف شود، به‏ناگزير در ارتباط و از رهگذر نقشى است كه در حصول آن غايت نهايى دارد.
گفتن «راست‏گويى خوب است‏» اگرچه حكايت از ارتباط آن با سعادت دارد، ولى به دليل مطلوبيت ذاتى سعادت و ارزشمندى آن براى آدمى، راست‏گويى هم متعلق ارزش‏گذارى انسان مى‏شود. گويى در متن توصيف واقعيت ارتباط راست‏گويى با سعادت، نوعى دل دادن و اظهار علاقه به راست‏گويى هم وجود دارد. وصف راست‏گويى وصف چيزى است كه مورد علاقه تبعى آدمى است و فحواى ارزشى جمله اخلاقى «بايد راست‏گويى كرد» از همين جا ريشه مى‏گيرد. (22)
موضوعات احكام اخلاقى نمى‏توانند از مفاهيم ماهوى باشند. زيرا عناوين اوليه يا مفاهيم ماهوى مستقيما نمى‏توانند موضوع حكم اخلاقى قرار گيرند، مگر آن كه يك عنوان انتزاعى واسطه شود. مثلا نمى‏توان گفت «راه رفتن‏»، «خنديدن‏» و... موضوع يك حكم اخلاقى است، مگر آن كه يك جهت انتزاعى عقلى مثل «غصب‏»، «مسخره كردن‏» و... واسطه شود. به عبارت ديگر، حكم اخلاقى ابتدا به عناوين انتزاعى تعلق مى‏گيرد و از رهگذر آنها عناوين افعال خارجى (مفاهيم ماهوى) مى‏توانند موضوع جمله اخلاقى باشند. راه رفتن يا خنديدن به خودى خود موضوع داورى اخلاقى نيست، مگر آن كه در ذيل عناوينى مانند غصب كردن يا مسخره كردن قرار گيرد و از آن جهت مورد داورى اخلاقى باشد. اگر مى‏گوييم «اين راه رفتن خطاست‏» چنين حكمى در واقع به معناى آن است كه چون اين راه رفتن غصب است پس خطاست، و يا اگر مى‏گوييم «اين راه رفتن خوب است‏» در واقع به معناى آن است كه چون اين راه رفتن كمك به يك انسان ديگر است‏خوب است. (23)
مى‏توان گفت موضوعات واقعى احكام اخلاقى از سنخ معقولات ثانى فلسفى هستند، يعنى از چگونگى وجود افعال انسان انتزاع مى‏شوند. معناى اين سخن آن است كه فعل اختيارى بماهو، موضوع حكم نيست‏بلكه اين چگونگى وجود آن است كه موضوع حكم اخلاقى قرار مى‏گيرد.
محمولات احكام اخلاقى هم اين ويژگى را دارند كه از چگونگى ارتباط موضوع حكم با غايت نهايى انسان انتزاع مى‏شوند و جزء معقولات ثانى فلسفى هستند.
ذهن آدمى از ملاحظه تاثير مثبت‏يا منفى موضوعات احكام اخلاقى بر سعادت آدمى، محمولات اخلاقى را انتزاع مى‏كند.
اضافه بر اينها، حتى عناوين حاكى از غايت اخلاقى هم معقول ثانى فلسفى هستند و مفهومى انتزاعى به شمار مى‏آيند. مفهوم فوز و فلاح كه از رابطه نفس با امور ملايم با آن انتزاع مى‏شود و همين طور مفهوم سعادت كه از حيثيت وجدان امور ملايم با نفس انتزاع مى‏شود معقول ثانى فلسفى است.
مفهوم سعادت و مفهوم كمال با يكديگر تصادق دارند. يعنى هرجا سعادتى هست كمالى وجود دارد، و هرجا كمالى براى نفس باشد سعادت هم است. موجبات سعادت در واقع چيزى به نفس آدمى مى‏افزايند كه به تعبير فلسفى از آن با نام كمال ياد مى‏كنند.
پس در هر سه نوع مفاهيم مربوط به اخلاق، چه آنجا كه پاى موضوع اخلاقى در كار است و چه آنجا كه پاى محمول اخلاقى، و چه در زمينه غايت اخلاقى، همواره با معقولات ثانى سروكار داريم.
اين نكته هم يادكردنى است كه قرآن از واژه‏ها و مفاهيم مختلفى در حوزه مربوط به اخلاق استفاده مى‏كند. گروهى از اين مفاهيم فقط بر غايت اخلاق تطبيق مى‏شوند و محمول افعال اخلاقى قرار نمى‏گيرند. مثلا نمى‏توان گفت «راست‏گويى فلاح است‏»، اما مى‏توان گفت «نتيجه راست‏گويى فلاح است‏». مفهوم سعادت و فوز هم‏چنين‏اند.
گروهى ديگر از اين مفاهيم، عام هستند يعنى هم وصف غايت اخلاقى، و هم افعال و حالات اختيارى، و به علاوه، اشياء و اعيان خارجى قرار مى‏گيرند. مفهوم «خير» و «شر» يا «حسن‏» و «سوء» از اين قبيل هستند; بنابراين همه كاربردهاى آنها در حوزه اخلاق قرار نمى‏گيرد.
اما دسته سوم از مفاهيم مذكور چنانند كه فقط وصف افعال اخلاقى قرار مى‏گيرند. مثل مفهوم «بر» و مفهوم «فجور». البته مفاهيم ديگرى هم در قرآن به كار رفته‏اند كه مربوط به حوزه اخلاقند; مانند مفهوم «هدايت‏» و «ضلالت‏» كه از حيثيت در راه رستگارى بودن و يا گم كردن راه رستگارى انتزاع مى‏شوند. بعد از شناسايى غايت اخلاق (رستگارى)، اگر در راه رسيدن به آن دچار خطا شويم عنوان «ضلالت‏»، و اگر راه درست را كه به مقصد منتهى مى‏شود طى كنيم عنوان «هدايت‏» بر فعل ما منطبق مى‏شود. (24)
اين دو مفهوم ويژه اخلاق نيستند، اما اگر در موردى استعمال شوند كه هدف و مقصد نهايى رستگارى باشد وصف اخلاقى مى‏شوند.
واژه «معروف‏» و «منكر» كه گاهى وصف اخلاقى مى‏شوند، اشاره به حيثيت‏شناخته شده بودن فضايل اخلاقى و مورد انكار عقل بودن رذايل اخلاقى دارند و از اين جهت انتزاع مى‏شوند.

چنانكه اشاره شد، در قرآن كريم براى اشاره به افعال اخلاقى از واژه‏هاى مختلفى استفاده مى‏شود كه برخى از آنها، مثل مفهوم «خير»، علاوه بر كاربرد اخلاقى در موارد ديگرى هم استعمال مى‏شوند.
بررسى تفاوتهاى مفهومى ظريفى كه ميان اين واژه‏ها وجود دارد، مثل تفاوت «خير» با «بر» يا «خير» با «حق‏»، اگرچه در جاى خود مهم است، اما نكته مهم‏تر، يافتن مفهومى است كه بتواند به عنوان معيار ارزيابى اخلاقى باشد.
براساس نگرش قرآنى، مفهوم «تقوا» چنين نقشى دارد. هر كار خوبى براساس صدق عنوان تقوا بر آن قابل بازشناسى است.
«وقايه‏» كه ريشه لغوى «تقوا» است در جايى به كار مى‏رود كه انسان احساس خطرى بكند و به منظور حفظ خويش از آن خطر رفتار خاصى را برگزيند. در چنين صورتى گفته مى‏شود: «هو اتقى‏». البته هر ترسى، تقوا نيست، بلكه خطر مورد احتراز بايد از ناحيه فاعل مختار باشد. اما ترس از خطرهاى طبيعى به حوزه اخلاق مربوط نيست. به علاوه، خطر مذكور كه از جانب فاعل مختار است‏بايد متوجه سعادت ابدى و كمال سزاوار انسانى باشد و هر خطر ناشى از فاعل مختار نمى‏تواند تقوا، در مفهوم اخلاقى آن، به حساب آيد.
پس تقوا از ديدگاه اسلام به اين معناست كه آدمى از خطرى بترسد كه از ناحيه فعل اختيارى خود يا ترك آن متوجه سعادت او مى‏شود. البته براساس بينش توحيدى، اين خطر گرچه از ناحيه خود آدمى است ولى مستند به خداوند است و از اين روى است كه گاهى متعلق تقوا، خداوند ذكر شده است.
تنوع متعلق تقوا در قرآن كه گاه به خداوند نسبت داده مى‏شود و گاه به عذاب آخرت (كه نتيجه فعل خود انسان است) بر اين اساس قابل توجيه است.
دلالت تقوا بر مفهوم ترس، دلالت التزامى است. يعنى در معناى تقوا، ترس نيست، بلكه تقوا فقط به معناى خود نگهدارى است. ولى روشن است كه نگهدارى خود در مواقعى معنا دارد كه پاى ترس و خوف از چيزى در ميان باشد.
تقوا دو كاربرد دارد; يكى عام و ديگرى خاص. «تقوا» در معناى عام خود با مفهوم «بر» تصادق دارد و به هر كار نيكى اطلاق مى‏شود. اما در معناى خاص، فقط به جنبه سلبى اشاره دارد كه به معناى پرهيز كردن است و در عرف مردم به پرهيزگارى ترجمه مى‏شود.

«فالهمها فجورها و تقويها» (25) (شمس/8)،
به معناى مطلق كار نيك (بر) است، اما در آيه
«...تعاونوا على البر و التقوى...» (26) (مائده/2)،
به معناى خاص، يعنى ترك و پرهيز كردن است.
با توجه به كثرت استعمال واژه تقوا و هم‏خانواده‏هاى آن در قرآن كه بيش از دويست‏بار است، و تاكيد خود قرآن بر جنبه معيارى آن در آيه
«...ان اكرمكم عند الله اتقاكم...» (27) (حجرات/13)،
مى‏توان نتيجه گرفت كه معيار اخلاق قرآنى، تقواست. (28)
مفهوم تقوا به چگونگى صدور فعل از فاعل اشاره دارد و در واقع علاوه بر حسن فعلى كارى، به حسن وجه صدور و انجام آن فعل هم دلالت دارد.
تقوا به عنوان معيار ارزيابى اخلاقى اسلام مبتنى بر ايمان به خداوند، معاد و نبوت است. زيرا بدون ايمان به خداوند يا معاد، جايى براى وجود تقوا نخواهد بود. اين ابتناى نقش معيارى تقوا بر اصل ايمان به خداوند دليل آشكارى بر پيوستگى اخلاق اسلامى با جهان‏بينى اسلامى است. (29)

اختلاف نظام اخلاقى اسلام با نظامهاى ديگر به مفهوم برنمى‏گردد; يعنى در معناى سعادت اختلافى نيست. همچنين در اصل اين كه آدمى در طلب سعادت خود است جاى اختلاف نيست. اما از آنجا كه سعادت، يك شى‏ء عينى و موجود خارجى و يا حتى يك حيثيت نفسانى و پديده روحى و روانى نيست تا به آسانى بازشناسى شود، زمينه اختلاف در شناسايى مصداق آن زياد است. مفهوم سعادت از دوام و شدت مطلق يا نسبى لذت انتزاع مى‏شود. اما تشخيص مصداق آن به نگرش عام جهان شناسانه هر مكتب بستگى دارد.
قرآن كه حيات آدمى را نامحدود، و سهم اصلى زندگى انسان را به بعد از مرگ مربوط مى‏داند مصداق سعادت و فلاح را در ارتباط با حيات اخروى بازشناسى مى‏كند. ماده سعادت كه فقط يك بار در قرآن آمده است‏بر سعادت اخروى تطبيق شده است.» (30)
اصل رابطه انسان با مبدا و معاد، ركن نظام اخلاقى اسلام است. سعادت كه غايت زندگى انسان است از ديدگاه قرآن از مبدا هستى سرچشمه مى‏گيرد و در حيات اخروى (معاد) ظهور تام مى‏يابد. به اين دليل است كه قرآن همواره سعادت انسان را كه در آخرت ظهور تام دارد به خداوند نسبت مى‏دهد: «... اولئك لهم اجرهم عند ربهم...» (31) (آل‏عمران/199).
گشودن حساب آخرت در حوزه داورى اخلاقى به اين معنا خواهد بود كه تاثير هر فعل مورد نظر را بايد علاوه بر حيات اين جهانى انسان، در حيات اخروى او هم سنجيد و اين كارى دشوار است. اين دشوارى از آنجا ناشى مى‏شود كه آدمى از چگونگى زندگى اخروى (صرف نظر از اطلاعهايى كه وحى مى‏دهد) و عوامل مؤثر در آن بى‏خبر است.
نقش وحى پرده‏بردارى از سازوكار تاثيرگذارى افعال اختيارى در مجموعه زندگى انسان است. بر اين اساس ما در شناسايى دقيق وضعيت اخلاقى افعال (كه از تاثير آنها بر سعادت آدمى انتزاع مى‏شود) محتاج وحى هستيم. به عبارت ديگر، اگرچه به رابطه تكوينى عينى بين فعل اختيارى و سعادت آدمى باور داريم، اما اين رابطه را به دليل نامشخص بودن سعادت اخروى براى عقل آدمى، فقط از رهگذر وحى مى‏شناسيم. نقش امر و نهى الهى، پرده‏بردارى از رابطه‏اى است كه افعال مورد امر و نهى با سعادت انسان دارند. اما جاى اين سؤال هست كه چرا اين پرده‏بردارى از واقعيت و حكايت از آن، به صورت انشائى و در قالب امر و نهى آمده است.
براى توضيح پاسخ اين سؤال لازم است اشاره كنيم كه براساس جهان‏بينى قرآن، انسان فقر محض است و هرچه در جهان هست از آن خداوند است:
«يا ايها الناس انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى الحميد» (32) (فاطر/15).
بر اين اساس، اگر فرض كنيم كه امر و نهى الهى برخاسته از ملاكهاى واقعى نيست و به صورت دلبخواه است و حكايت از ربط فعل مورد امر و نهى با سعادت آدمى ندارد، باز با توجه به فقر وجودى انسان و اين كه همه چيز از خداوند است، انسان بايد مطيع خدا باشد. زيرا اقتضاى رابطه فقير و غنى چنين است. حال اگرچه اسلام مى‏پذيرد كه خود افعال داراى ربط و نسبت واقعى با سعادت آدمى‏اند و از اين جهت ارزيابى مى‏شوند و امر و نهى الهى نيز با لحاظ آنها صورت مى‏گيرد، اما توجه به اين نكته مهم است كه حيثيت امر و نهى نيز خود، جداى از حيثيت واقعى افعال، مى‏تواند زمينه ارزش ديگرى فراروى انسان بگشايد و آن ارزش بندگى، اطاعت و انقياد است. پس در بسيارى از موارد، دو حيثيت ارزش واقعى فعل و ارزش بندگى و اطاعت امر متعلق به آن جمع مى‏شوند; اما مواردى هم وجود دارد كه فعل مورد نظر ارزش واقعى ندارد، ولى ارزش بندگى را دارد. براى نمونه، امر خداوند به ابراهيم(ع) براى كشتن فرزند گرامى خود، اسماعيل(ع)، كه مصلحتى جز همين ظهور يافتن مراتب بندگى حضرت ابراهيم(ع) ندارد.
عدم توجه به تفاوت اين دو حيثيت‏باعث مى‏شود تا كسانى از سر دلدادگى به ارزش عبوديت، ارزش واقعى افعال اختيارى را انكار كنند. براساس تحليل آنها، وجود ارزشهاى اخلاقى منوط به تعلق امر و نهى الهى به فعل مورد نظر است. اين يك تقرير از نظريه امر الهى (33) است.
چنين تحليلى با نگرش قرآنى سازگار نيست. زيرا برخى آيات قرآن تاكيد دارند كه خداوند به‏عدل و احسان امر مى‏كند و از فحشا و منكر نهى مى‏كند:
«ان الله يامر بالعدل و الاحسان و ايتاء ذى القربى و ينهى عن الفحشاء و المنكر و البغى يعظكم لعلكم تذكرون‏» (34) (نحل/90).
از اين آيه‏چنين‏استفاده مى‏شود كه عناوين فحشا و منكر يا عدل و احسان، بدون امر و نهى الهى وجوددارند و داراى مصداق هستند. به علاوه، امر و نهى الهى هم در چارچوب آنها صورت مى‏گيرد. (35)

اخلاق اسلامى يك تفاوت عمده با نظريه‏هاى اخلاقى ديگر (غير از نظريه كانت) دارد، و آن به مساله نيت مربوط است.
اگرچه اخلاق كانت هم، همچون نظريه اسلامى، بر مساله نيت تاكيد دارد و هر دو، داورى اخلاقى درباره افعال آدمى را معلق بر احراز چگونگى نيت انجام آن مى‏نمايند، اما در تبيين چگونگى نيت درست، كه اساس ارزش اخلاقى افعال انسان است، دچار اختلاف هستند.
به نظر كانت، كار اخلاقى آن است كه به مقتضاى انجام وظيفه عقلى صورت گيرد و فاعل هيچ چشمداشتى نسبت‏به پاداش يا آثارى كه بر آن مترتب مى‏شود، نداشته باشد; حتى ارضاى عواطف و تمايلات، يا رسيدن به كمال نفسى هم نبايد در انجام فعل ملحوظ باشد.
ادعاى كانت، به تفصيل، در جاى خود بررسى شده است (36) اما در اينجا ذكر اين نكته لازم است كه آيا مى‏توان كارى را صرفا به حكم عقل و بدون هيچ چشمداشتى به نتايج آن انجام داد؟ به نظر مى‏رسد چنين كارى ناممكن است. زيرا همواره جاى اين سؤال هست كه چرا بايد به حكم عقل عمل كرد؟
اگر جواب آن باشد كه انسانيت انسان در گرو عمل به مقتضاى عقل خود است، (37) در آن صورت باز پاى غايت و نتيجه فعل به ميان آمده است. زيرا معناى اين سخن آن است كه انجام عمل بر طبق حكم عقل موجب كمال انسانى و يا مايه ظهور انسانيت اوست. پس همواره در وراى اطاعت عقل، انگيزه عميق‏ترى مانند كمال نفس نهفته است. (38)
اما از ديدگاه اسلام، كار اخلاقى و ارزشمند آن است كه صرفا براى تحصيل رضاى خداوند صورت گيرد. البته رضاى خداوند مراتب مختلفى دارد و هركس به فراخور حال خويش ممكن است در جستجوى مرتبه‏اى از آن باشد. يكى دل به بهشت موهبتى خداوند بسته است و رضاى او را در پس مظهر نعمتهاى بهشتى مى‏طلبد، ديگرى دل در گرو رهايى از جهنم دارد و رضاى خداوند را در گريز از غضب او مى‏طلبد، و بالاخره كسى هم هست كه دل از بهشت و جهنم فارغ كرده و رضاى خداوند را در مرتبه ذات خود او مى‏طلبد.
اهميت پى‏جويى رضاى الهى چنان است كه در موارد متعدد مورد تاكيد قرآن قرار گرفته است، و اساسا شرط اهتدا به كتاب روشنگر الهى هم وجود چنين انگيزه‏اى (طلب رضوان الهى) ذكر شده است:
«يهدى به الله من اتبع رضوانه سبل السلام...» (39) (مائده/16).
از ديدگاه قرآن، هرگاه نيت غير الهى باشد، حتى اگر آدمى مال خويش را انفاق كند، بهره‏اى عايد او نخواهد شد و كار او ارزش اخلاقى نخواهد داشت. (40)
نيت‏يك مقوله اعتبارى و قراردادى نيست، بلكه يك امر واقعى است كه نتايج تكوينى دارد و اثرى حقيقى و گريزناپذير بر نفس فعل انسان باقى مى‏گذارد. اين نيت است كه به عمل روح مى‏دهد. عمل بدون نيت ارتباطى با حيث فاعلى عامل ندارد. نيت است كه عمل را با دل و جان آدمى پيوند مى‏دهد و ثمرات آن كار را به عمق جان انسان ارزانى مى‏دارد. زكات اگر از سر نيت الهى پرداخته شود بهره خواهد داشت:
«و ما آتيتم من زكاة تريدون وجه الله فاولئك هم المضعفون‏» (41) (روم/39).
در متون روايى هم بر اهميت نيت و اين كه عمل به نيت‏بستگى دارد تاكيد شده است:
«انما الاعمال بالنيات و لكل امرء ما نوى‏» (42)
روح ارزش اخلاقى افعال، نيت است و نيت‏بايد الهى باشد و اين كار جز از رهگذر ايمان به خدا و معاد و نبوت حاصل نمى‏آيد و از اينجا نقش ايمان در ساحت اخلاق اسلامى معلوم مى‏گردد.
ايمان كار اختيارى قلب آدمى است كه اگر حاصل آيد مى‏تواند زمينه تحقق نيت الهى را فراهم كند و وجود نيت الهى همراه با انجام اعمال صالح مى‏تواند سعادت آدمى را تضمين كند.

با توجه به پيوستگى مفهوم تقوا با ايمان به خداوند، مى‏توان گفت معيار ارزشهاى اخلاقى (تقوا) بر بنياد ايمان استوار است. از منظر قرآنى، براى اخلاقى زيستن بايد كارهاى انسان مصداق تقوا باشد و براى چنين كارى لاجرم بايد ايمان به خداوند وجود داشته باشد. به بيان ديگر، براى ورود به ساحت اخلاق بايد از گذرگاه ايمان گذشت و در جرگه مؤمنان درآمد. (43) راه تحصيل ارزشهاى اخلاقى گزينش ايمان است و ايمان، خود مولود توجه انسان و خروج از غفلت و بى‏خبرى است.
هرجا انسان بتواند از سلطه غرايز حيوانى بيرون آيد و دمى در سرنوشت‏خويش و مبدا و معاد بينديشد، آنجا اولين نقطه عزيمت‏به ساحت اخلاق است.
دل اگر نفهمد و چشم اگر نبيند، آدمى گرفتار غفلت مى‏شود و مرتبه‏اى فروتر از حيوانات مى‏يابد:
«لهم قلوب لا يفقهون بها و لهم اعين لا يبصرون بها و لهم اذان لا يسمعون بها اولئك كالانعام بل هم اضل اولئك هم الغافلون‏» (44) (اعراف/179)
غفلت اساس بدبختى انسان است و مادام كه در عالم غفلت‏به سر برد راهى به روشنايى ندارد. آنگاه كه گام اول برداشته شود و انسان از غفلت‏به در آيد، بايد در جستجوى يقين برآيد. يقين كه همان ايمان است محصول دو چيز است: يكى علم و دانايى، و ديگرى خضوع و خشيت قلبى.
تخلق به اخلاق اسلامى در گرو علم به وجود خداوند و معاد و نبوت و دل سپردن به اين علم و دانايى خود است. مؤمن كسى است كه عواطف و تمايل خود را همراه با دانش خود مى‏سازد. ايمان يعنى همراهى گرايشها با بينشها در اذعان به وجود خداوند.
علم به تنهايى كافى نيست اگرچه لازم است، بلكه بايد نوعى آمادگى و خواست قلبى هم در كار آيد. هر انسانى برحسب فطرت خود به خداوند متمايل است، اما اين تمايل بايد به ساحت‏خودآگاه او برسد و ظهور يابد تا واسطه ايمان قرار گيرد.
علم علاوه بر آن كه حقيقتى را به انسان مى‏نماياند و مثلا وجود خداوند را نشان مى‏دهد، نقش مثبت ديگرى هم دارد و آن برانگيختن احساسهاى خفته آدمى و يا تقويت آنهاست.
انسان اگر دائما به آنچه علم دارد توجه داشته باشد و حضور خداوند در صفحه ذهن او تقويت‏شود، به ناگزير ميل او به خداوند كه اساس ايمان است‏بيشتر مى‏شود.
اصولا فراخوانى خداوند به تدبر در خلقت و تفكر در آسمان و زمين علاوه بر نقش حقيقت‏نمايى علم و آگاهى به آنها، به نقش انگيزش آن هم مربوط است.
هرچه تدبر در خلقت زيادتر شود، آدمى به آن دلباخته‏تر مى‏شود و اين دلباختگى مى‏تواند زمينه‏اى براى دل‏سپردن به خالق آن باشد.
دليل دعوت خداوند به تدبر در فرجام ملتها يا افراد، بيش از آن كه آگاهى از تاريخ زندگى آنها باشد، به عبرت‏آموزى از سرنوشت آنها مربوط است.
دانستن سرنوشت‏شوم قوم عاد مى‏تواند دل انسان را از اعمالى كه آنها انجام مى‏دادند بيمناك كند و زمينه اجتناب از آنها باشد. و از طرفى آشنايى با سرنوشت‏خوش صالحان و پيامبران مى‏تواند دل انسان را به اعمالى كه آنها انجام مى‏دادند متمايل و شايق كند.

عوامل سقوط اخلاقى از ديدگاه قرآن سه چيز مترابط است. هواى نفس، دنيا و شيطان، هواى نفس كه در قرآن كريم بارها به آن اشاره شده است «...لاتتبع الهوى فيضلك عن سبيل الله...» (45) (ص/26)، نه فقط عامل سقوط اخلاقى است، بلكه زمينه گرايش به الحاد را هم فراهم مى‏آورد.
نفس به معناى «خود» يا «من‏» است، نه به معناى روح. زيرا به خداوند هم اطلاق شده است، در حالى كه خداوند روح ندارد.
«تعلم ما فى نفسى و لا اعلم ما فى نفسك...» (46) (مائده/116).
اين خود يا نفس آدمى گاه مورد مدح و ستايش است و معناى ارزشى مثبت دارد و گاه مورد نكوهش است و معناى ارزشى منفى دارد. دليل اين موضوع به گرايشهاى نهادى و فطرى انسان مربوط است. آدمى برحسب فطرت خود چيزهاى مختلفى را مى‏طلبد. برخى از مطلوبهاى آدمى خوب و برخى بد هستند.
توجه به اين نكته ظريف لازم است كه آنچه متعلق ميل فطرى انسان است مصداق خوب و بد است، بدون اين كه حيثيت‏بدى و خوبى هم در آن ملحوظ باشد. (47)
نفس يا خود غريزى انسان فقط در صدد ارضاى تمايلات خويش است و كارى به وصف اخلاقى آنها ندارد. ما كه در خود مى‏نگريم حالتهاى متفاوتى را بازشناسى مى‏كنيم. آنجا كه نفس، به اصرار، چيزى را مى‏طلبد كه مصداق «بد» و «سوء» است، آن را «امارة بالسوء» يا «اماره‏» مى‏ناميم و آنجا كه چيزى را مى‏طلبد كه مصداق كمال انسان است و موصوف به «حسن‏» و «خوبى‏» است نفس متعالى مى‏ناميم. همه اينها به «خود» برمى‏گردد و اين كه گرايشهاى متفاوتى دارد:
«فالهمها فجورها و تقواها» (48) (شمس/8).
پس ذات انسان تركيبى از تمايلات مختلف است. از ميان تمايلات مذكور، آنچه به حيات فردى مادى آدمى مربوط است‏حضور فعالى در ساحت ذهن او دارد. مثل تغذيه و برآوردن شهوت جنسى و.... اما تمايلات متعالى حالت نهفته‏اى دارند كه بايد بيدار شوند تا در ذهن آدمى حضور يافته و منشا حركت انسان به كمال باشند. وقتى كه اين تمايلات متعالى نشاط و سرزندگى خود را بيابند به ملامت نفس اماره مى‏پردازند و اين حالت را نفس «لوامه‏» مى‏گويند كه خداوند به نيكى از آن ياد مى‏كند:
«و لا اقسم بالنفس اللوامة‏» (49) (قيامت/2).
همين خود و نفس آدمى است كه اگر رو به سوى كمال آورد و در جستجوى آرامش و كمال معنوى خود برآيد و به ساحل نجات رسد نام نفس «مطمئنه‏» مى‏گيرد:
«يا ايتها النفس المطمئنة‏» (50) (فجر/27).
نفس يك حقيقت است كه مراحل و ظهورهاى متعددى دارد. انسان مادام كه زندگى مى‏كند نفس دارد و نفس او ظهورهاى مختلف دارد; گاه به سوى شر مى‏خواند و گاه به سوى خير.
آنچه قرآن هواى نفس مى‏خواند و نكوهش مى‏كند، ماندن در ساحت نفس اماره و برده آن شدن است. اگر انسانى تمام نيروى خويش را به اجابت‏خواست نفس اماره يا نفس حيوانى كه فاقد تمييز و درك است، صرف كند چنين كسى از ساحت اخلاق و ايمان به دور است.
پس نفس نكوهيده آن دسته از تمايلات است كه سركش‏تر از آن باشند كه به تور عقل صيد شوند و بى هرگونه محاسبه‏اى در صدد ارضا شدن باشند; اما نفس ستوده آنجاست كه اين تمايلات سنجيده شوند و با محك حسن و قبح ارزيابى گردند. آنچه گاهى از آن به اسم «عقل‏» در مقابل «نفس‏» و به عنوان خصم آن ياد مى‏شود چيزى جز همين تمايلات معقول نيست. چراكه عقل، به‏معناى قوه مدركه، از سنخ نفس به معناى گرايشها نيست تا خصم او باشد.
راه مبارزه با نفس اماره، تفكر در حال و روز بردگان نفس اماره است و به قول حكما، تفكر مى‏تواند شوق خفته معنوى انسان را بيدار كند.
عامل دوم سقوط، دنياست، كه البته منظور نعمتهاى موجود در آن نيست. زيرا آنها مايه قوام حيات انسان و مسير عبور به منزل رستگارى اخروى‏اند. آنچه عامل سقوط اخلاقى است دل‏سپردن به اين تنعمات و اشتباه گرفتن راه با مقصد است. به تعبير زيباى قرآن، آنچه مايه انحراف است فريفته و مغرور دنيا شدن است نه بهره بردن درست از آن:
«فلا تغرنكم الحياة الدنيا...» (51) (لقمان/33).
آنچه مايه سقوط است، احساس رضايت از اين جهان و فارغ شدن از دغدغه حيات اخروى است، نه صرف استفاده كردن و حتى التذاذ از نعمتهاى اين جهانى:
«ان الذين لا يرجون لقاءنا و رضوا بالحياة الدنيا و اطمانوا بها و الذين هم عن آياتنا غافلون اولئك ماواهم النار بما كانوا يكسبون‏» (52) (يونس/7و8).
عامل سوم انحراف اخلاقى، وسوسه‏هاى شيطان است. شيطان يا ابليس، بنابر مشيت الهى، موجودى مستقل است كه در طرح كلى هستى جايگاه خاصى دارد. شيطان از راههاى مختلفى همچون زينت دادن و آراستن كارهاى زشت در نظر انسان، دادن وعده‏هاى دروغ و ترساندن از آينده، آدمى را به وادى تباهى اخلاقى مى‏كشاند.
شيطان راهى براى ورود به عالم اختيار انسان ندارد، مگر از رهگذر هواى نفس خود او. اگر آدمى هواى نفس نداشت‏سر و كارى هم با شيطان نداشت. دنيا مواد و مصالح هواى نفس را در اختيار او مى‏گذارد و شيطان زشتى آن را مى‏پوشاند و مى‏آرايد تا آدمى به آراستگى آنها مجذوب شود و گام در راهى گذارد كه سرنوشتى جز شقاوت و بدبختى ندارد.

توسعه در لغت به معناى فراخى گسترش و گشايش است. و در اصطلاح به هرگونه گسترش گنجاييهاى فيزيكى و فكرى جامعه و نوآورى دگرگونى بنيادى در ابزار توليد بهره ورى بهتر و بيش تر از نيروهاى انسانى افزايش كمى و كيفى وسائل آموزشى صنعتى و… توسعه اطلاق مى شود.
به ديگر سخن مجموعه فرآيندهايى كه ويژگى مشترك آنها پيشرفت و سازندگى است و به بهبود امور زندگى و تمدن بشرى يارى مى رساند از مؤلفه هاى توسعه به شمار مى آيند بنابراين توسعه جريانى است چند بعدى كه گسترش همه سويه سياسى اقتصادى اجتماعى و فرهنگى و دگرديسى بنيادين در نهادهاى گوناگون اجتماعى را به دنبال دارد.
اخلاق نيز به مجموعه اى از اصول و رفتار آدمى اطلاق مى شود كه ريشه در حالتهاى روحى و معنوى دارد. اين اصول آميزه اى از احساسها و نيتهاى نيك است كه در رفتار فردى و اجتماعى انسان تجلى و نمود پيدا مى كند.
اين نمود به نوبه خود بر دوگونه است:
هر مردمى در هر سرزمينى از ويژگيهاى اخلاقيِ طبيعى اقليمى جغرافيايى و محيطى ويژه اى برخوردارند كه آن گونه خويها و رفتارها براى قومها و ملتهاى ديگر يا مفهوم ارزشى ندارند و يا بار ضدارزشى دارند (آداب).
امّا برخى از خويها و رفتارها به دست آوردنى است و وابسته به گونه آموزش و پرورش و سرچشمه گرفته از نظام اجتماعى حاكم و از همه مهم تر برخاسته از باورهاى درونى مردم است(اخلاق).
و از همين جا مى توان به فرق ظريف و دقيق بين آداب و اخلاق رسيد و محاسن اخلاقى را از مكارم اخلاقى جدا كرد.
پيوند توسعه و اخلاق (براساس آنچه بدان اشارت رفت) پيوندى است مادى و معنوى كه كامل كننده يكديگرند و هر دو از پايه هاى كمال فردى و اجتماعى انسان و جامعه به شمار مى روند.
اين پيوستگى در بينش دينى و معارف قرآنى در قالبهايى از اين گونه بيان شده است:
معاد و معاش.
تعقل و تقوا.
تعهد و تخصص.
تفقه و تدبير.
علم و دين.
دنيا و آخرت.
در يك كلام تكامل معنوى و ترقى مادى براى انسان صالح و جامعه سالم. با نگاهى گذرا به پاره اى از منابع دينى اين نكته را به روشنى مى توان يافت:
على(ع) در شمارش نعمتهاى پروردگار مى فرمايد:
(الا وان من النعم سعة المال وافضل من سعة المال صحة البدن وافضل من صحة البدن تقوى القلب.)1
بدانيد كه از نعمتها فراخى مال است و بهتر از فراخى مال درستى تن و بهتر از درستى تن دل از گناه محفوظ بودن.
در بيان حضرت ارزيابى بين توسعه مادى و مالى و توسعه معنوى به چشم مى خورد كه ضمن اهميت به توسعه مادى پيشرفت در امور معنوى در
درجه اول و برتر قرار گرفته است.
پيامبر اكرم(ص) بهره مندى از بهره هاى مادى و دنيوى را ياورى براى به دست آوردن ارزش دانسته و آن را راه رسيدن به پرهيزگارى شمرده است:
(نعم العون على تقوى الله الغنى.)2

در اصل پويايى و تلاش در امور مادى و معنوى مورد سفارش اسلام است و ايستايى و سستى مورد نكوهش. آن كه بارى بر دوش جامعه شود و چشم به دست ديگران داشته باشد مسلمان مورد تأييد اسلام نيست. انسانى كه راه بندگى مى پويد و براى خداوند پيشانى بر زمين مى سايد بايد از زيباييهاى اين جهان و نعمتهاى آن برخوردار باشد; از اين روى مسلمانان همواره در نيايشها و نمازها اين دعاى شريف را زمزمه مى كنند:
(ربنا اتنا فى الدنيا حسنة وفى الاخرة حسنة….)3
پروردگارا نيكى دنيا و آخرت را به ما ارزانى دار.
واژه (حسنه) فراگير است هر آن چه را در دنيا زيباست و بر مسلمان و بنده خدا مى زيبد در كنار زيباييهاى آخرت مى توان از خداوند خواست و زندگى را نيز به آن سمت وسو هدايت كرد.
تكيه به خداوند و باور به روز واپسين و نيز تلاش در راه پى ريزى اجتماعى آرمانى و شايسته تأييد و تأكيدى است بر پيوند زندگى معنوى و دنيوى.
(اعمل لدنياك كأنك تعيش ابداً واعمل لاخرتك كأنك تموت غداً.)4
كار دنيا را به گونه اى سامان ده كه گويا هميشه مى زيى و كار آخرت را نيز به گونه اى سامان ده كه گويا فردا مى ميرى.
امام على(ع) اين پيوستگى دنيا و آخرت و حركت هماهنگ در مسير دنياى بهتر و آخرت زيباتر را اين گونه ترسيم مى كند:
(واعلموا يا عباد الله ان المتقين حازوا عاجل الخير وآجله شاركوا اهل الدنيا فى دنياهم ولم يشاركهم اهل الدنيا فى اخرتهم اباحهم الله من الدنيا ما كفاهم به
واغناهم… سكنوا الدنيا بأفضل ماسكنت واكلوها بأفضل ما سكنت شاركوا اهل الدنيا فى دنياهم فأكلوا معهم من طيّبات ما يأكلون وشربوا من طيبات مايشربون ولبسوا من افضل مايلبسون… اصابوا لذة الدنيا مع الدنيا وهم غداً جيران الله تعالى يتمنّون عليه فيعطيهم ماتمنوه ولايردّ لهم دعوة ولاينقص لهم نصيبا من اللذّة فالى هذا يشتاق اليه من كان له عقل ويعمل له بتقوى الله….)5
اى بندگان خدا! بدانيد كه پرهيزكاران به نيكى دنيا و آخرت دست يافتند با مردم دنيا در دنياشان شريك شوند و مردم دنيا در آخرت آنان شركت نداشتند. خداوند براى آنان دنيا را روا داشت به اندازه كفايت و بى نيازى. در دنيا زيستند هر چه نيكوتر و نعمت دنيا هر چه بهتر. با دنياداران در دنياى آنان شريك شدند از بهترين خوراكيها و پاك ترين نوشيدنيها و برترين پوشيدنيها بهره بردند… از دنيا چون برخورداران از نعمت بهره بردند در حالى كه به فكر آينده و فرداى خود(كه در همسايگى خداوندند) نيز بودند. در آن دنياى ديگر هر چه آرزو كنند به آنان مى بخشند. به درخواست آنان پاسخ داده مى شود و چيزى از لذتها كم ندارند. دارندگان عقل و تقوى به اين سمت و سوى مشتاقانه در حركتند.
از اين بيان روشن و فراگير چند نكته به دست مى آيد:
1. مسلمانان خويشتن بان و با تقوا دنيا و آخرت و معاش و معاد را در كنار هم و با هم مى بيند.
2. با اين كه از بهره هاى دنيا برخوردارند از بهره هاى معنوى نيز غافل نيستند.
3. دنياى خوب و زندگى زيبا و آسايش بخش براى انسان پاك و خدا باور مباح است.
4. بهره مندى از لذتهاى دنيا و آلوده نشدن به آفتهاى آن امرى است ممكن و شدنى و مى توان پاك زيست از غذاى پاك
و لباس پاك و مسكن پاك سود جست و به پيامدهاى نارواى آن گرفتار نگرديد.
5. همه اين مسائل در پرتو دو چيز مفهوم واقعى خود را مى يابد:
الف. خرد.
ب. پرهيزگارى.
مسلمانِ خردمندِ پاكدامن مى تواند از نعمتهاى اين جهان به گونه اى استفاده كند كه هم دنياى ظاهرى خود را بيارايد و هم آينده ابدى خود را تأمين كند. براى امور زندگى بينديشد تدبير كند تا به بهترين وسائل آسايش زندگى دست يابد و در اين مسائل نيازمند دشمنان و بيگانگان نگردد با اين حال براى مسائل معنوى نيز آنى از تلاش باز نايستد.
شهيد صدر درباره اينٌ نامه كه از حضرت امير(ع) ياد شد چنين مى نويسد:
(اسلام رشد اقتصادى و بهره مندى از مواهب طبيعى را هدفى از هدفهاى جامعه دينى بر مى شمرد كه در پرتو آن سياست اقتصادى نيز شكل مى يابد… در آموزشهاى دينى از جمله دستورالعمل على(ع) به محمد بن ابى بكر (به هنگامى كه او را به مصر گسيل داشت) اين نكته ديده مى شود. اين نامه شگفت تاريخى سبك و شيوه زندگى پرهيزكاران را ترسيم مى كند و از آنان مى خواهد كه توسعه و گشايش زندگى را به عنوان هدفى مقدس پى بگيرند و در كنار آن به آداب و اخلاق و معنويت اسلامى نيز توجه داشته باشند. اين دو نكته در آيه زير جمع شده است:
(يا ايها الذين امنوا لاتحرموا طيّبات ما احل الله لكم ولاتعتدوا ان الله لايحب المعتدين.)6
هان اى كسانى كه ايمان آورده ايد نعمتهاى پاكيزه اى را كه خدا بر شما حلال كرده است حرام مشماريد و از اندازه در نگذريد; زيرا خداوند از اندازه درگذرندگان را دوست نمى دارد.)
بهره بردارى از آنچه خداوند حلال كرده و پرهيز از دست اندازى و زياده روى ترسيم كننده پيوند توسعه و اخلاق اسلامى است.
بنابر آنچه اشارت رفت ديندارى و زندگانى ايمانى در تمام عرصه هاى زندگى ممكن است و در پرتو نورانيت و معنويت دين مى توان دنياى آرمانى و شايسته را نيز به دست آورد.
آنچه امروز نگران كننده شده اين است:
اگر بخواهيم راه توسعه و تمدن را در پيش گيريم خواهى نخواهى مواردى را پيش روى خواهيم داشت كه با دين و دنيا ناسازگار خواهند بود و روياروى يكديگر.
آن جا كه بينش و نگرش دينى با سير توسعه و سازندگى آن هم به شيوه مدرن و پيشرفته غربى و فرهنگ حاكم بر آن ناسازگار شد چه راهى را بايد در پيش گرفت و در رويارويى با آن چه تدبيرى بايد انديشيد؟ اگر توسعه و سازندگى با مكارم و محاسن اخلاقى ناسازگار شد و پيشرفت ظاهرى زمينه پيدايش خويهاى ناروا و فضيلت سوزى مانند: آز اسراف و اتراف بى مهرى فخرورزى نازش به مال و… گرديد چه بايد كرد؟ چه كسانى و يا چه نهادى بايد اين ناسازگاريها را شناسايى كنند و بر اصلاح آنها بكوشند؟
بى گمان توسعه زندگى و سختى آن بر تمامى زواياى مادى و معنوى و الگوهاى رفتارى و خويهاى اجتماعى مردم اثر مى گذارد و مشروع بودن و نبودنِ توانايى و ناتوانى نظام و دست اندركاران را نيز به نمايش مى گذارد.
اگر از كاروان تمدن و توسعه واپس بمانيم و زندگى را بر مردم سخت و تنگ سازيم چگونه انتظار اخلاق نيكو و برخورد سالم از آنان داشته باشيم.
على(ع) آشفتگى و نابسامانى اخلاقى مردمان را در تنگدستى و مشكلات مادى آنان مى داند:
(العسر يفسد الأخلاق.)7
دشوارى و تنگدستى خويها را تباه مى سازد.
از سوى ديگر اگر به توسعه مهارنشده روآوريم و آن را همسو با ارزشها نسازيم به همان بحرانى دچار خواهيم شد كه دنياى امروز در آن گرفتار شده است. بنابراين توسعه يافتگى و توسعه نيافتگى هر دو مشكل آفرين است بايد از فرصت به دست آمده در اين كشور اسلامى بهترين و سالم ترين بهره ها را ببريم.

حوزه هاى علمى به عنوان جريان و نهادى كه روح رسالت شان در پيوند با مردم و جامعه براساس ارزشهاى الهى شكل يافته است در اين زمينه و در اين زمان مسؤوليت و وظيفه اى دو چندان دارند. آنان مدعى اين حقيقت شده اند كه دين در صحنه عمل و سازندگى توانمند و كارساز است و مى تواند دنياى نيك و پيشرفته را در سايه ارزشها به انسان و جامعه هاى انسانى عرضه كند. بنابراين شناخت و آگاهى نسبت به اصلى ترين موضوع رسالت يعنى انسان و چگونگى روابط انسانى حاكم در هر زمان و مكان سازوار با نيازها و شرايط آن در رديف نخستين كارهاى اين مجموعه و نهاد است اگر اين واقعيت را در نظر بگيريم كه تكنولوژى و صنعت و مؤلفه هاى وابسته به آن از فاكتورهاى اساسى در تغيير مسائل انسانى است بايد بپذيريم كه يكى از فورى ترين كارهاى روحانيت در اين نظام و اين زمان سازگار كردن ناسازگاريهاى موجود بين روند توسعه و مبانى ارزشى دينى در كشور است. مقصود ازاين بحث آن نيست كه براى هر مسأله ريز و درشت و هر طرح و پروژه آيه اى از قرآن و يا حديثى از معصومان(ع) جست وجو كنيم بلكه هدف آن است كه اصول و معيارهاى ارزشى ثابت و استوار اسلام را با رو شهاى دگرگون شونده و ساختارهاى توسعه و تمدن هماهنگ سازيم گرچه ارزشها و روشها در تصور ذهنى جدايى پذيرند لكن در مرحله عمل هيچ كارى بدون پشتوانه و لحاظ ارزشى آن صورت نمى گيرد.
به ديگر سخن هر جامعه اى بر پايه باورها و جهان بينى ويژه اى كه دارد زندگى مادى و معيشت خود را پايه ريزى مى كند و مى توان گفت:
توسعه نهالى است كه ريشه در خاك باورها دارد و اين خاك بسترى است كه زمينه ٌثمر بخشى هر بذر و نهالى را ندارد.
سوگمندانه امروز جامعه ها را به صنعتى و سنتى تقسيم مى كنند و بين آن دو گونه اى از رويارويى و ناسازگارى ترسيم مى كنند. ولى اگر با دقت به تاريخ جامعه هاى صنعتى بنگريم مى يابيم كه بذر و جوانه هاى جامعه هاى صنعتى در دلِ همان جامعه هاى سنتى روييده و باليده است.
به عبارت ديگر جامعه هاى صنعتيِ امروز برفراز جامعه هاى سنتى ديروز بنا شده اند.
بنابراين پايبندى به سنتها و ارزشهاى انسانى و اسلامى در اين كشور نه تنها بازدارنده اى در راه توسعه نيست كه بسترى براى آن نيز هست.
اين واقعيت را بايد در تاروپود نظام اسلامى پياده كرد.
حوزه ها بايد درس و بحث و آموزش و پژوهشهاى خويش را به گونه اى سامان دهى كنند كه به گشودن گرهها و برطرف كردن دشواريهاى اين گونه اى بينجامد.
راهنمايى و نشان دادن راه شايسته و هماهنگ بين توسعه و اخلاق را نمى توان از بيگانه طلبيد. اين چيزى است كه ما خود داريم و نبايد منتظر بمانيم كه ديگران پيش قدم بشوند و ميدان دار.
البته اين نكته روشن است: راهى كه غرب در اين راستا پيموده است نتيجه اش بيرون راندن معنويت و اخلاق از صحنه زندگى و پرستش ماده و ثروت است و نمى تواند الگوى ما باشد.
آنچه امروز در پيش روى ماست دو چيز است: جاذبه دنيويِ تكنولوژى و صنعت غرب و نبود معنويت و اخلاق و پيامدهاى ويرانگر و فسادانگيز و فتنه ساز آن.
خاستگاه توسعه و تمدن غربى پشت كردن به فرهنگ و ارزشهاى انسانى است و همين امر سبب شده كه بسيارى از انديشه وران غربى نسبت به سقوط ارزشهاى اخلاقى هشدار بدهند و مردم را به (جهاد اخلاقى) فرا خوانند. روند توسعه غربى در عمل بشر را به دو نيم تقسيم كرده است كه نيمه انسانيِ انسان همواره مورد تاخت و تازِ نيمه ابزارى او قرار گرفته تا آن جا كه بعضى از هوشياران و خردمندان غربى به روشنى گفته اند:
(نمى توان در بحث از پيشرفت تنها به اشاره به وسائل رسيدن به آن بسنده كرد. بايد از همان ابتدا جهت و اهداف غايى آن را نيز مشخص كرد.
كوتاه سخن آن كه صحبت از پيشرفت بدون طرح مسأله هدف و غايتِ آن ناممكن است و طرح اين مسأله خود مسأله اخلاق را پيش مى كشد. بايد يك الگو براى جامعه برگزيد…. بشر به آنچه از لوازم فرعى عقل است دل بسته و از نيروى محركه اى كه او را پيش مى راند غافل است. بشريت دچار تلاشى و گسيختگى شده است….)8
گزيده سخن آن كه: بشر امروز به يارى دانش و صنعت تا اندازه اى توانسته است در زندگى مادى مردم گشايش پديد آورد; امّا در زندگى معنوى گره بر گرهها افزوده و انسانها را به تباهى كشانده است.
به گفته رهبر معظم انقلاب:
(بشريت در سطح جهان از فقدان اخلاق رنج مى برد… متأسفانه امروز بزرگ ترين جرايم استكبار جهانى اين است كه دروغ گويى فريب و تقلب و باطل گرايى را با رفتار خود در دنيا
توسعه و رشد مى دهد ترويج مى كند…. دروغ و فريب يعنى اين. دورى از اخلاق و محروميت بشر از اخلاق يعنى اين. اين در دنيا از هر جنايتى رنج آور تر و غصه اش بيش تر است كه انسان ببيند كسانى در دنيا مدعى ارزشها و فضيلتها هستند كه خودشان دشمنان درجه يك اين فضيلتها هستند.)9
اين ره آورد تمدن و توسعه غربى است كه دلِ آگاهان از مسائل انسانى را به درد آورده و دلسوزان را بر آن داشته هشدار دهند و اعلام خطر كنند.
امروز تمدن غرب و توسعه مدل غربى با نبودمعنويت و اخلاق در پيش روى ماست با اين پديده چه بايد بكنيم؟ نه پذيرش و ستايش مطلق راهگشاست و نه نكوهش. اين الگوى توسعه نه تنها با معيارهاى ملى و دينى ما سازگارى ندارد كه ناسازگارى نيز دارد.
تو آنچه آينه بينى به چشم من سنگ است
چگونه پيرهن عاريت كنى در بر
قباى غرب براندام شرقيان تنگ است
داوريها و اظهار نظرها در اين باره گوناگون است:
گروهى از همان آغاز بر اين باور بوده اند كه نبايد در برابر تمدن و فرهنگ غربى حساسيّت نشان داد و بايد به ديده مثبت به آن نگريست.
در اين ديدگاه گونه اى شيفتگى و خودباختگى و تسليم در برابر غرب به چشم مى خورد كه همه چيز را از عينك فرهنگ غربى مى نگرد و بر نظر خود استدلال مى كند كه نمى شود صنعت و تكنولوژى غربى را پذيرفت امّا مديريت اقتصاد و خِردَ غربى را نپذيرفت. بنابراين پذيرفتن توسعه علمى و صنعتى غرب پذيرفتن ساير مؤلفه هاى توسعه را در پى دارد گرچه به قيمت از دست دادن مبانى ملى و حتى اعتقادى و ارزشى دينى هم تمام شود.
ديدگاه دوم مى گويد: ما اصالتها و هويتى داريم كه وام گرفتنى نيست. نگرش غرب به عالم و آدم كه برخاسته از اصالت ماده است با نگرش و جهان بينى ما تفاوت بنيادى و اساسى دارد. ما ايرانيان مسلمان ساختار
فرهنگى ويژه اى داريم كه بايد بر اساس آن تمدن و توسعه را پى بريزيم و به هيچ روى نمى توانيم و نبايد از فرهنگ توسعه غربى الگو بگيريم.
طرفداران اين نظر با نفرت به توسعه و تمدن غربى مى نگرند و مى گويند: ما به عنوان ايرانى مسلمان دو تمدن پرافتخار در گذشته داشته ايم: تمدن ايرانى و تمدن اسلامى آيا نمى توانيم مؤسس تمدن نوين ديگرى باشيم كه براساس ارزشهاى انقلاب اسلامى و پيامهاى جديد آن استوارگردد. در حالى كه كمال آن تمدنها را داشته باشد و از كاستيهاى آنها به دور باشد؟
آيا نمى شود دنياى آبادى به وجود آورد كه در آن فساد اخلاقى و انحطاط معنوى فروكش كند و رخت بربندد و انسانيت و فضيلت و تعالى و تكامل رخ بنمايد؟
ديدگاه سوم مى گويد: با تمدن و فرهنگ غرب بايد برخود گزينشى داشته باشيم نكته هاى مثبت علمى و تكنيكى آن را كه دستاورد پيشرفتهاى دانش بشرى است و ملازم با پذيرش فرهنگ و ارزشهاى حاكم بر تمدن غربى نيست بگيريم و نكته هاى منفى و آداب و رفتار و منش و خويهاى غربى را رها سازيم.
بنابراين ديدگاه غرب نه به تمام معنى پسنديده است و نه ناپسند. پذيرش اين ديدگاه مبتنى بر آن است كه بتوانيم آميزش بين گرفتن تمدن غربى و صنعت و متأثر نشدن از فرهنگ برخاسته از آن را ثابت كنيم. آيا مى شود ره آوردهاى توسعه و تمدن غربى را پذيرفت و گرفتار آفتهاى ناپيدا و پنهان فرهنگ غرب نشد؟
گيريم كه بتوان از كانون خطر به دور ماند در موارد ناسازگارى علم و تكنيك با ارزشها چه بايد كرد؟
اينها و پرسشهاى بنيادى اين گونه نگرانى كسانى است كه در موقعيت مسؤوليت نظام اسلامى و سياستهاى كلى و برنامه ريزيهاى كلان اقتصادى و فرهنگى قرار گرفته و از نزديك با دشواريها آشنايى دارند.
چه بايد كرد؟
ما بر آن نيستيم كه راه حلّ عملى و فنّى ارائه دهيم; زيرا اين مقوله در حوزه اين نوشتار نيست و كارشناسى و تخصص ويژه مى طلبد. آنچه در اين جا يادآور مى شويم نگرشى است عمومى و كلى به اين كه چگونه مى توان كشورى آزاد و آباد داشت و از دنيا و توسعه و پيشرفت مادى سخن گفت و در كنار آن آلوده به پيامدهاى دنيا گرايى و توسعه مادى از گونه رفاه زدگى پول محورى اسراف و تبذير حرص و آز رقابت ناسالم شهوت پرستى شكمبارگى غفلت بى تفاوتى و… نگرديد.
به عبارت ديگر نگاه ما به مسأله توسعه و اخلاق نگاهى است فرهنگى نه فنى و اجرايى. البته ممكن است اين مطالب در پيدايش راهبردهاى عملى و رهيافتهاى فنى و اجرايى نيز بى تأثير نباشد.
به هر حال آنچه در اين زمينه به نظر مى رسد بيش تر جنبه پيش گيرى دارد تا درمان. در اين برهه از سازندگى كه توسعه و پيشرفت شتاب ويژه اى به خود گرفته و دروازه هاى ايران اسلامى به سوى ساير كشورها و فرهنگها گشوده شده است رويكرد به چند نكته ضرورى مى نماد:
دادوستد فرهنگى آرى تهاجم نه از بايسته هاى توسعه اقتصادى در اين زمان و در اين سرزمين گسترش بستگيها و پيوستگيها و نزديك شدن به خانواده بين المللى است. نمى توان دستى از دور بر آتش داشت و مرزهاى كشور را بست و آن گاه ادعاى پيشرفت در امور صنعتى و فن آورى و مانند آن را كرد. از سوى ديگر اين گونه بستگى و پيوستگى كشورها خواه ناخواه به پيوستگى فرهنگى نيز مى انجامد و همراه كالا و يا فن آورى و ابزار خارجى فرهنگ ويژه آن نيز به كشورها راه مى يابد. در اين موقعيت دو مسأله رخ مى نمايد كه بايد با دقت و باريك انديشى از يكديگر جدا شود و اگر اين جدايى صورت نگيرد زيانهاى جبران ناپذيرى در پى دارد و آن دو يكى تبادل فرهنگى است و ديگرى تهاجم فرهنگى.
هدف از تبادل فرهنگى بارور كردن فرهنگها و سنتهاى ملى است كه در سايه آن ملتها ويژگيهاى برجسته و مثبت مانند: آراستگى به سامانى و پيروى از قانون وقت شناسى ادب و احترام وجدان كارى سخت كوشى و تلاش شجاعت و كنجكاوى در مسائل علمى و… را از يكديگر فرا مى گيرند. اين گونه دادوستدها و بده بستانها نه تنها نشانه وابستگى و ضعف به شمار نمى رود بلكه نشانه توانايى يك ملت است. در تبادل برخورد دو سويه است چيزى مى دهد و چيز ديگرى مى ستاند. با چشم و گوش باز به مسائل مى نگرد پايدارها و استوارها را مى گيرد و از ناپايدارها و نااستوارها مى گريزد. به راز ورمز پيشرفتها پى مى برد و آنها را به كار مى بندد. از پيامدهاى فساد انگيز و انحطاط آور دورى مى جويد. تاريخ را مى كاود فلسفه پيروزيها و شكستها را بررسى مى كند اشتباه ديگران را تكرار نمى كند و در مجموع با هوشيارى و بينايى به واقعيتهاى گذشته و موجود نظر مى كند و راه آينده خودو ملت و كشورش را رقم مى زند.
اما تهاجم فرهنگى از سوى دشمن آغاز مى شود و مى خواهد بخشى از فرهنگ خود را به ملت ديگر منتقل كند. روشن است كه دشمن هنگامى كه بخواهد چيزى را به ديگران بدهد آنچه با هدفها و برنامه هاى خود سازگار ببيند مى دهد. تهاجم فرهنگى مانند خود فرهنگ يك كار آرام و بى سروصداست.
هدف از تهاجم فرهنگى حمله به پايه هاست مانند لشكرى كه مأموريت ويرانى قلعه اى را دارد در گام نخست پايه هاى آن قلعه را ويران مى سازد تا ديوارهاى قلعه خود به خود فرو بريزد. در تهاجم فرهنگى شايد دشمن به رنگ و آب و نقش و نگار خانه و كشور نيز كمك كند و خواجه را گرفتار امور ظاهرى سازد امّا غافل از آن كه خانه از پاى بست ويران است. به همين جهت همواره در تهاجم پشتوانه هاى مردم و نظام و سرمايه ها و گنجينه ها مورد هجوم و حمله اند و به تعبير زيباى رهبرانقلاب (عقبه نظام) را دشمن نشانه مى رود:
(دشمن ديد و تحليل كرد فهميد اين ملت عقبه اى دارد و تا آن عقبه هست اين ملت را با محاصره اقتصادى و نظامى و چيزهاى ديگر نمى شود به زانو درآورد. بايد آن عقبه را بمباران كرد. بايدفرهنگ اخلاق ايمان ايثار اعتقاد به دين اعتقادبه رهبرى اعتقاد به قرآن و جهاد و شهادتِ او را از بين برد; لذا شروع كردند. آنها ابزارهاى متعددى را به كار گرفتند….)10
هر كشور و نظامى بر اساس باور و بينش و گرايشهاى ارزشى كه دارد بايد مردم خود را در برابر تهاجم فرهنگى دشمن واكسينه كند آنان را تغذيه كند تا مانند ظرف ميان تهى نباشند كه هر چيزى را بپذيرند و اين مهم آن گاه به دست مى آيد كه انسانها از درون دگرگون شوند:
(ان الله لايغير ما بقوم حتى يغيروا ما بأنفسهم.)11
خدا حال قومى را دگرگون نسازد تا آن كه خود آن را دگر سازند.
اگر اين آگاهى و انقلاب درونى به دست آمد افراد جامعه همچون صيدى گرفتار هر صيادى نخواهند شد و پيش از پذيرش فرهنگ بيگانه به پالايش آن خواهد پرداخت:
(اوّلاً انسان صاحب فرهنگ بايد جوهر و هويت فرهنگى خويش را بازشناخته و از قدرت هاضمه فكرى بهره مند شده باشد. همچون شجره طيبه اى كه (اصلها ثابت و فرعها فى السماء). اصل ثابت شجره طيبه را يارى مى كند تا با ريشه نيرومند و شاخه هاى گسترده خويش ژرفاى زمين را بشكافد وگستره آسمان را درنوردد و هرچه از آب و آفتاب مى گيرد و از خاك و افلاك مى ستاند تا در آزمايشگاه و پالايشگاه خويش بازشناسى و بازسازى نكند و آن را همجنس و همسنخ خود نسازد و ازصافى تصفيه و تزكيه نگذراند و با مقتضاى ذات خويش سازگار نكند در عالم نبات پذيرا نشود و به اقليم وجود خويش راه ندهد.
ثانيا… هر شاخه اى را به هر ساقه اى و هر ثمره اى را به هر شجره اى نمى توان پيوند داد. بايد دقيقاً دريافت كه طبايع را چه مقتضايى است و چه پيوندهايى به وجود چه خصائص و حصول چه شرايط و به كارگيرى چه شيوه هايى منوط و مشروط است. هر شجره اى در كدام پهندشت و هر گل در كدام باغ روييده و ريشه دوانيده و هر يك از چه آب و هوايى نضج و نمو يافته است.)12
دادوستاد فرهنگى با كشورهاى گوناگون بايسته است لكن پيش از آن بايد فرهنگ وتمدن خويش را بكاويم و به تعبير زيباى على(ع) (دفائن عقول)13 و گنجينه هاى معرفت را بيابيم به فرهنگ هويت ساز و گوهر پرداز دينى خود دست يابيم تا در اين دادوستاد زيان نكنيم.
به ديگر سخن اگر نيروى اجتهاد و گزينش فرهنگى و فكرى در مردم ما ايجاد شود به درستى خواهند توانست هم در راه توسعه و بالندگى مادى گام بردارند و هم به پيامدهاى نادرست
توسعه و تمدن غربى آلوده نشوند. البته اين كارى است كارستان كه نيازمند به كارگيرى همه توانايى هاى ملت است.

دگرديسى اخلاقى و تكامل خويهاى نيك و ارزشهاى انسانى از هدفهاى اصلى و اساسى نبوت و رسالت پيامبران راستين بوده است. اين مسأله در شمار هدفهاى پيامبر اسلام(ص) به عنوان يگانه هدف و مهم ترين انگيزه معرفى شده است:
(انّما بعثت لأتمم مكارم الأخلاق.)14
تمام رنجهاى رسول خدا(ص) براى برپايى نظام عادلانه و اخلاقيِ نوين برگرفته از آموزه هاى قرآنى بود.
آن حضرت آمده بود تا قسط و عدل را بر پا دارد و بگستراند: (ليقوم الناس بالقسط)15 پيام آور اخلاق و تزكيه نفوس انسانى نيز بود: (يزكيهم و يعلمهم الكتاب والحكمة….)16 حاصل جمع اين دو آن است كه اخلاق كامل كننده عدالت اجتماعى است و بدون اخلاق عدالت نيز پا نمى گيرد.
انسانى زيستن جز در نظامهاى عادلانه امكان ندارد.
در نظام عادلانه كه سمت و سويش به سوى عدالت اجتماعى است آسان تر مى توان به مكارم اخلاقى دست يافت. زمينه دگرديسى روحى و دگرسانى خويهاى حيوانى به خويهاى انسانى در سايه نظام عادلانه فراهم تراست. در اين گونه شرايط ضمن آن كه خوى و كردار يكايك افراد دگرگون مى شود پيوستگيهاى اجتماعى آنان نيز براساس ارزشها شكل مى گيرد.
انقلاب اسلامى پديده اى بود كه دگرسانيهاى بنياديِ روحى و اخلاقى در جامعه پديد آورد. بسيارى از ارزشها همراه با نسيم نهضت و پيروزى انقلاب رخ نمود و رواج يافت. با نگاهى به آن دوران اين واقعيت و حقيقت را به خوبى مى توان دريافت. مقام معظم رهبرى ترسيم زيبايى از اين انقلاب روحى دارد:
(شما در دوران انقلاب ناگهان ديديد كه مردم ما ظرف مدت كوتاهى تغييرات اساسى در
خلقيات احساس كردند. روحيه گذشت در مردم زياد شد حرص و طمع كم شد حس همكارى گسترش يافته گرايش به دين توسعه پيدا كرد اسراف كم شد قناعت زياد شد…. اين تحول مربوط به همان چند سال اول انقلاب بود. زمانى كه تلاش روز به روز دشمن براى پاشيدن بذر فرهنگ و اخلاقيات فاسد متوقف شده بود. در اين مدت يك نوع گرايش و توجه خاص به اسلام و فرهنگ و اخلاق و آداب اسلامى كه در ضمير مردم ما بود دوباره زنده شد.)17
اين حالت در امت اسلامى ايران در دوران جنگ و دفاع مقدس اوج گرفت. كوره گداخته جنگ از مِس وجود جوانان طلايى ناب ساخت. پس از جنگ كه اين كوره خاموش شد محيط براى فروكش كردن ارزشها مناسب گرديد و دشمن هم از فرصت بهره برد تا از شتاب اين حركت بكاهد.
آنچه در دوران توسعه و سازندگى بايسته مى نماد اين كه اخلاق اسلامى را در تمام زواياى جامعه نفوذ دهيم و آن را نهاديه سازيم. استقرار نظام اخلاقى مى تواند بسيارى از ناسازگاريهاى بين توسعه و اخلاق را بزدايد و اصلاح كند.
توسعه كم وبيش جاى پاى خود را در فضاى عمومى كشور گشوده است. اگر در بستر اخلاق قرار نگيرد فاجعه آميز است. اخلاق اسلامى دامنه گسترده اى دارد. مقصود آن نيست كه به تربيتهاى فردى بسنده كنيم بلكه بايد آن را به گونه ريشه اى و نهادى از پايه و اساس وارد شريانهاى سياسى اجتماعى اقتصادى و فرهنگى جامعه و نظام سازيم تا ارزشها جلوه گر شوند و استعدادها بشكفند كه اين به گفته امام خمينى مهم ترين كار برنامه ريزان و حكومت گران است:
(عمده در برنامه هاى حكومتى در برنامه هاى دولتى اين معناست كه محيط اخلاقى درست كنند.)18
قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران نيز بر (ايجاد محيط مساعد براى رشد فضائل اخلاقى براساس ايمان و
تقوا و مبارزه با كليه مظاهر فساد و تباهى)19 به روشنى تأكيد دارد.
رهبر معظم انقلاب اسلامى نيز بر اين مهم تأكيد دارند. ايشان ايجاد نظام اخلاقى و استقرار ارزشهاى دينى را حركتى انقلابى مى داند كه مى تواند رساننده و كامل كننده عدالت اجتماعى باشند. ايشان نه تنها بايستگى استقرار نظام اخلاقى را گوشزد كرده اند بلكه آن را بهترين هديه انقلاب اسلامى ايران براى ساير ملتها به شمار آورده اند.20
مقصود از استقرار نظام اخلاقى و نهادينه كردن آن در ميان مردم و جامعه آن است كه پاى بندى اخلاقى و نگهداشت معيارهاى ارزشى در ميان مردم به گونه اى باشد كه آنان در شرايط گوناگون رفتارى هماهنگ با ارزشها داشته باشند. با اخلاق به شيوه سوداگرانه برخورد نكنند. راستى فروتنى درست كارى امانت دارى و… اساس تلاش و كارشان باشد.
از اخلاق دامى نسازند كه بخواهند به نام و نانى برسند و شكارى به دست آورند بلكه تعهد انسانى بر تخصصهاى آنان پرتو افكن شود و حفظ آداب و نگهداشت شؤون اخلاق اسلامى كار و ابتكار آنان را جلوه و شكوه دينى و الهى بخشد.
افزون بر اين نگهداشت معيارهاى اخلاقى از روى انگيزه باشد نه از روى ترس از تنبيه و يا محروم شدن از پاداش. انگيزش درونى افراد را وادار سازد كه به اخلاق انسانى و آيينهاى اجتماعى پاى بند بمانند به گونه اى نباشد كه با كنار رفتن اهرمهاى كنترل بيرونى اخلاق رنگ ببازد.
هسته اصلى و مركزى اخلاق بايد بر محور دگرخواهى و نوع دوستى شكل گيرد و به فرموده امام على(ع):
(هر كسى خود را به جاى ديگران قرار دهد و بر اساس آن ميزان رفتار و كردار و گفتار خود را سامان دهد.)21

بسيارى از تنشها و تنگناهاى موجود بين توسعه و مبانى ارزشى دينى برخاسته از يك بعدى نگريستن دينداران به دين است. برخى دين را از دريچه وظيفه هاى فردى مورد مطالعه قرار
داده اند و برخى ديگر نيز تنها جنبه هاى اجتماعى دين را گرفته اند. در نتيجه چنين نگرشى به كژراهه افتاده و سردرگم شده اند.
از اين جاست كه قرآن راه وسط22 را براى امت اسلام شايسته و بايسته پوييدن مى داند و على(ع) امت اسلامى را از چپ روى و راست روى پرهيز مى دهد.23
حركت در اين راه آگاهى دقيق مى خواهد كه در معارف دينى گاهى از آن به (بصيرت دينى)24 و گاهى به (تفقه در دين)25 ياد مى شود. بينش دينى و ژرف نگرى در محتواى دين بدون خردورزى ممكن نيست. فرد و جامعه اى كه مى خواهد در پرتو دين زندگى كند توسعه و تمدن را بر آن اساس پى بريزد بايد از اين اصل سود جويد.
دنياى متمدن و صنعتى به اين نتيجه رسيده است: علم محورى كار ساز نيست بايد خردمحور نيز بود تا بتوان
به نيازهاى تنيده در وجود آدمى پاسخ داد. در بينش دينى افزون بر دانش بر خرد هم تأكيد فراوان شده است.
در اين بينش آنانى كه از سرمايه عقل به درستى و شايستگى سود نمى جويند مورد نكوهش و سرزنش قرار گرفته اند.
قرآن مجيد مى فرمايد:
(ان شر الدوّاب عند الله الصم البكم الذين لايعقلون.)26
بى گمان بدترين جانوران نزد خدا كران گنگى هستند كه نمى انديشند.
عقل پيامبر درونى و حجت باطنى است كه جايگاه ويژه اى در معارف و منابع دينى دارد و از او به عنوان ريشه و اساس نيكيها يادشده است.
حضرت على(ع) مى فرمايد:
(انما يدرك الخير كله بالعقل.)27
به وسيله عقل به تمام نيكيها مى توان دست يافت.
با عينك عقل هم مى توان سطرهاى شگفت كتاب آفرينش را ديد و هم مى توان كتاب شريعت و دستورالعمل زندگى يعنى قرآن را فرا گرفت و هم مى توان كتاب زندگى را نوشت و آن را تقدير و تدبير نمود.
در عين حال به اين نكته بايد توجه داشت كه:
خردورزى و به كارگيرى فهم و عقل در امور زندگى نيمى از زندگى اجتماعى انسان مسلمان را تشكيل مى دهد و يكى از پايه هاى اصلى و اساسى توسعه و پيشرفت به شمار مى رود. نيم ديگر كه كامل كننده نيمه اوّل است تقوا و خويشتن بانى است كه مى توان از آن به عنوان اخلاق ياد كرد.
همان گونه كه تمام خير در زير سايه عقل است اساس و سرور خلقها و خويها نيز تقواست:
(التقى رئيس الأخلاق)28
على(ع) اين نكته را چنين ترسيم فرموده است:
(من استحكمت فيه خصلة من خصال الخير اغتفرت ماسواها. ولا اغتفر فقد عقل ولادين مفارقة الدين مفارقة الأمن ولاحياة مع مخافة وفقد العقل فقد الحياة ولايقاس بالأموات.)29
آن كه خوى و خصلتى از نيكيها در وجودش ريشه دار شد از خصال ديگرش مى توان گذشت لكن از دو چيز نمى توان چشم پوشيد: بى خودى و بى دينى. آن كه از دين و ارزشها فاصله مى گيرد آرامش و امنيت را از دست داده است و زندگى بدون امنيت زندگى نيست. و آن كه از عقل و خرد دورى مى گزيند حيات و زندگى انسانى را از دست داده و در رديف مردگان است.
بدين سان در مى يابيم كه جهان بينى دينى ما بر پايه دو اصل استوار است: خردورزى و پرهيزگارى تفقه و تدبير دانش و منش خردورزى و ديندارى.
توسعه دينى بنايى است كه بر اين دو پايه به وجود مى آيد و پايدار مى ماند و الگوى نوينى از توسعه به جهانيان ارائه مى دهد. بهترين روش براى دستيابى به الگوى توسعه اسلامى آن است كه تفكر علمى برنامه ريزيهاى خرد و كلان و سياستها و روشها را در چارچوب نظام ارزشى اسلام قرار دهيم. و اگر اين چارچوب در كشور ايران رعايت شود در نهايت به تحقق عينى نظام ارزشى دين اسلام كه تأمين كننده نيازهاى مادى و معنوى انسان و جامعه و تاريخ است خواهد انجاميد و همين است معناى پيوند توسعه و اخلاق.
مقام معظم رهبرى در اين باره مى گويد:
(اساس كار در جمهورى اسلامى ايران مبتنى بر تحقق آرمانهاى اسلامى است. بنابراين در يكايك كارهاى برنامه ريزى و سياستهاى كلان كشور در امر توسعه اين مهم بايد مورد توجه قرار گيرد. و هيچ فشار سياسى و خارجى و نيز هيچ ضرورت اجتماعى نبايد موجب صرف نظر كردن از آرمانهاى اسلامى شود… ايران اسلامى الگوى متناسب با واقعيات خود را دارد.)30

إِنَّ الَّذِينَ قَالُواْ رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقَمُواْ تَتَنزََّلُ عَلَيْهِمُ الْمَلَئكَةُ أَلَّا تخََافُواْ وَ لَا تحَْزَنُواْ وَ أَبْشِرُواْ بِالجَْنَّةِ الَّتىِ كُنتُمْ تُوعَدُونَ
نحَْنُ أَوْلِيَاؤُكُمْ فىِ الْحَيَوةِ الدُّنْيَا وَ فىِ الاَْخِرَةِ وَ لَكُمْ فِيهَا مَا تَشْتَهِى أَنفُسُكُمْ وَ لَكُمْ فِيهَا مَا تَدَّعُونَ
بر آنان كه گفتند: پروردگار ما اللَّه است و پايدارى ورزيدند، فرشتگان فرود مى‏آيند كه مترسيد و غمگين مباشيد، شما را به بهشتى كه به شما وعده داده شده بشارت است.
ما در دنيا دوستدار شما بوديم و نيز در آخرت دوستدار شماييم. در بهشت هر چه دلتان بخواهد و هر چه طلب كنيد برايتان فراهم است.(فصلت، آيه 03 و 13)

یکی از موضوعاتی که برای تهذیب اخلاق بسیار ضروری می‌نماید، ثبات قدم و پایداری در مسیر تهذیب است که آیات قرآن کریم و روایات اهل بیت علیهم السلام و به پيروي از آن‌ها، بزرگان و علما2نیز بر این موضوع پافشاري دارند. از جمله کلید‌واژه‌های اين بحث در قرآن و روایات، واژه «استقامت3» و «ثبات قدم4» می باشد.
ممکن است به عللي برای انسان، جذبه‌ای حاصل شود و ناگهان مسير نادرست خود را تغيير دهد یا فکری او را به حق راهنمایی کند و او تصمیم بگيرد راه درست را بپيمايد؛ ولی در این تصمیم ، ثابت نباشد و علل و عواملی او را در این تصمیم سست کند؛ بنابراین صرف ایمان ابتدايي برای سلوک، کافی نیست و سالک باید به مرحله ثبات در ایمان و [عمل] برسد؛ از این رو خداوند در قرآن کریم، یکی از اوصاف برجسته سالکان کوی حق را ثبات قدم می‌داند.5

قرآن کریم می‌فرماید :
و اَنْ لَوِ استقاموا علی الطریقة لَاَستقینهم ماء غدقا6
اگر آن‌ها بر طریقه‌ ایمان، پایداری و استقامت کنند، ما آن‌ها را با آب فراوان سیراب می کنیم.
در تفسیر این آیه می‌خوانیم : آنچه مایة وفور نعمت می‌شود، استقامت بر ایمان است ؛ نه اصل ایمان7؛
لذا در آیة بعد، به نقطه مقابل اشاره می‌کند و می‌فرماید:
و من یعرض عن ذکر ربه یسلکه عذابا صعدا
و هرکس از یاد پروردگارش روی برگرداند، او را به راه عذاب شدید و روزافزونی می‌برد.
استقامت بر طریقه، به معنای ملازمت و ثبات بر اعمال و اخلاق است که ایمان به خدا اقتضای آن را دارد . «ماء غدق» به معنای آب بسیار است و بعید نیست از سیاق استفاده شود که جمله مذکور، بخواهد توسعه در رزق را برساند . اعراض از ذکر خدا، لازمة استقامت نداشتن بر طریقه است که به عذاب پروردگار مي‌انجامد.8

خداوند متعال می‌فرماید:
إِنَّ الَّذِينَ قَالُواْ رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقَمُواْ تَتَنزََّلُ عَلَيْهِمُ الْمَلَئكَةُ أَلَّا تخََافُواْ وَ لَا تحَْزَنُواْ وَ أَبْشِرُواْ بِالجَْنَّةِ الَّتىِ كُنتُمْ تُوعَدُونَ
نحَْنُ أَوْلِيَاؤُكُمْ فىِ الْحَيَوةِ الدُّنْيَا وَ فىِ الاَْخِرَةِ وَ لَكُمْ فِيهَا مَا تَشْتَهِى أَنفُسُكُمْ وَ لَكُمْ فِيهَا مَا تَدَّعُونَ9
از اين آیات به دست می‌آید که استقامت و پایداری بر ایمان، آثار معنوی متعددی دارد که عبارتند از :

برخی روایات، نزول فرشتگان را هنگام مرگ دانسته‌اند و این، از باب ذکر مصداق بارز می باشد؛ ولی در روایات دیگر به معنای گسترده‌تری تفسير شده است که حال حیات را نیز شامل می‌شود.10 نزول پیاپی فرشتگان که از فعل مضارع «تتنزل» فهمیده می‌شود؛ نشانگرعنایت ویژه‌‌ خداوند به موحدان با استقامت می‌باشد11. آری؛ این بشارت‌های فرشتگان الهی است که در روح و حال انسان باایمان و دارای ثبات قدم پرتو مي‌افكند و در طوفان‌های سخت زندگی، به آن‌ها نیرو و توان می‌بخشد.

یکی از آرزوهای هميشگي بشر، رسیدن به آرامش و رهايي از اضطراب و نگرانی است. آری؛ در پرتو ایمان و استقامت، فرشتگان بر انسان فرود می‌آیند و بشارت می‌دهند که نه از حوادث بیمناک آينده ترس داشته باش و نه از حوادث ناگوار گذشته، اندوه.12

عبارت «کنتم توعدون» تعبیر جامعی است که همه اوصاف بهشت را كه شنيده‌اند در نظر مؤمنان ثابت قدم تداعی می‌کند‌. در فراز بعد می‌فرماید: «ولکم فیها تشتهی انفسکم ولکم فیها ماتدعون».
تقدیم «فیها» بر «تشتهی» گویای حصر است؛ یعنی: آنچه می‌خواهید و آرزو می‌کنید، تنها در بهشت بدان دست می‌یابید و در غیر بهشت، این‌گونه نیست که آدمی هر چه بخواهد، بتواند به دست آورد13.

انسان، در حال جنگ تمام عیاری با شیطان است، که دشمن قسم خورده انسان مي‌باشد. از طرفی اين جنگ، نابرابر است، زیرا شیاطین او را می‌بینند؛ ولی از دید انسان پنهان هستند:
انه یریکم هو قبیله من حیث لاترونهم14
این‌جا است که انسان، پيوسته به یاری و امدادهای غیبی نیاز دارد.
در پرتو استقامت و پایداری، فرشتگان الهی چنين مژده مي‌دهند:
نحن اولیاؤکم فی الحیوة الدنیا و الاخرة
ما در زندگی دنیايي و آخرت، ياران و مددكاران شماييم. ]... در نیکی‌ها به شما کمک می‌‌کنیم و در لغزش‌ها و برابر دشمنان، شما را حفظ می‌کنیم.]

مؤمنان با استقامت، از نعمت‌های مادی و معنوی بهشت بهره‌مند می‌شوند که آن هم به میزبانی خداوند بخشنده و مهربان می‌باشد.
از سیاق آیة « ان الذین قالوا ربنا الله... نزلا من غفور رحیم» به دست می‌آید که خداوند، لغزش‌ها و گناهان مؤمناني كه دارای استقامت باشند را مورد عفو و بخشش قرار می‌دهد. با توجه به معنای نزل (به معنای پیش‌درآمد پذیرایی از میهمان) تأمین نیازها و ارضای همه خواسته‌ها و آرزوهاي اهل ایمان که داری ثبات قدم و استقامت می‌باشند پیش‌پذیرایی خداوند بخشنده و مهربان است15.
برخی نیز گفته‌اند: آیه اشاره دارد که این پیش‌پذیرایی اهل بهشت، همان مژده فرشتگان الهی است و این که ما با شما هستیم، تا شما را به بهشت که دار کرامت الهی است، برسانیم16.
با دقت در این مفاهیم و عظمت این وعده‌های الهی، روح آدمی اوج مي‌گيرد. در پرتو همین معارف بود که اسلام، انسان‌های نمونه‌ای تربیت کرد که از هیچ ایثاری مضایقه نداشتند و همین آیات، می‌تواند الهام بخش مسلمانان، در راه پیروزی بر شیاطین انسی و جنی باشد.
از امام صادق(عليه السلام) حکایت شده است:
لوان شیعتنا استقاموا لصافحتهم الملائکة ولأ‌ظلمهم الغمام17
اگر شیعیان ما استقامت داشتند، هر آینه فرشتگان با آن‌ها مصافحه می‌كردند و ابرها بر سرشان سایه می‌افکندند.
در حفر چاه، با چند ضربه، به آب نمي‌توان رسيد و استقامت و استمرار لازم است. چه بسا افراد کم‌طاقتی که از رسیدن به آب ناامید می‌شوند؛ در حالی که با یکي دو ضربه دیگر موفق مي‌شدند. در مسیر تهذیب اخلاق و رسیدن به آب حیات نیز استقامت و استمرار در عمل لازم است، تا چشم انسان به ملکوت باز شود و آسمان‌ها و زمین که جنود الهی هستند، یار و یاور انسان شوند و راه رسیدن به کمال الهی هموار گردد.

خداوند، در سوره مزمل، سنگيني وحي را بيان مي‌كند18 و براي تقويت و ايجاد آمادگي اين رسالت الهي، خطاب به پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله مي‌فرمايد:
يا ايها المزمل قم الليل الا قليلا، نصفه او انقص منه قليلا او زد عليه و رتل القرآن ترتيلا
با سحرخيزي و قرائت قرآن بود كه پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله ) داراي چنين ظرفيت وسيعي شد و توانست مخاطب فرمان سنگين «فاستقم كما امرت و من تاب معك» شوند.

دومين گام برای به دست آوردن استقامت و ثبات قدم، درخواست از درگاه حضرت حق می‌باشد. همان‌گونه كه در شماري از دعاهای قرآنی می‌خوانیم: «ربنا افرغ علینا صبرا و ثبت اقدامنا وانصرنا علی القوم الکافرین19.
برای این که این موضوع در وجود انسان نهادینه شود، مستحب است در وضو هنگام مسح پا زمزمه کنیم : «اللهم ثبت قَدَمَی علی الصراط یوم تزل فیه الاقدام». ظهور این دعا درخواست ثبات قدم برای نجات از لغزش در روز قیامت است؛ ولی اطلاقش شامل دنیا نیز می شود20. در زیارت عاشورا نیز چنین ترنم می کنیم: «اللهم ... وثبت لی قدم صدق عندک مع الحسین و اصحاب الحسین».

قرآن کریم می‌فرماید‌:
و کُلاًّ نقص علیک من انباء الرسل ما نثبت به فؤادک و جاءک فی هذه الحق وموعظة و ذکری للمؤمنین21
خداوند متعال با بیان سرگذشت انبیا و مخالفان آن‌ها همت و اراده پیامبر اکرم صلي الله عليه و آله و پیروان آن حضرت را تقویت می‌کند22، تا بر اثر مخالفت‌ها و کارشکنی دشمنان، گرد و غبار ناامیدی بر قلب آن‌ها ننشیند و بدانند دشمنان آن‌ها به اندازه فرعون قوی نیستند و خود آن‌ها هم به اندازه‌ موسای در گهواره ضعیف نیستند. همان خدایی که موسی را بر فرعون پیروز نمود، پیروزی شما را هم تضمین می‌کند. از طرفی در این اخبار، قوانین و حقایقی مربوط به شکست و پیروزی امت‌ها و افراد وجود دارد که برای ما درس‌آموز می‌باشد. از آن‌جا که داستان‌های انبیا سطح عالی عرفانی آیات قرآن را حامل است، برای مؤمنان مایه پند و اندرز می‌باشد‌؛ براي مثال، وقتی می‌‌بینیم با ثبات قدم است که یوسفِ وجود انسان از قعر چاه به اوج جاه می‌رسد روح استقامت و ثبات قدم در وجود انسان دمیده می‌شود.

قرآن کریم، در آیه شریف «‌... الذین ینفقون اموالهم ابتغاء مرضات الله و تثبیتا من انفسهم»23 انفاق در راه خدا را باعث تثبیت دل و تقویت روح ایمان در وجود انسان می‌داند.

برای حیات دل و استقامت در راه حق گفتن ذکر «یاحیُّ یاقیوم» مؤثر است24.

از آيات متعدد، از جمله آيه‌‌ شريف‌‌‌ «واستقم كما اُمرت و من تاب معك ولاتطغوا انه بما تعملون بصير» به دست مي‌آيد كه پايمردي و استقامت در مسير مذكور، بايد همراه تعبد باشد. خدا، به پيامبر صلي الله عليه و آله و پيروانش مي‌فرمايد: همان گونه كه به شما دستور داده شده (كما امرت) استقامت كنيد، نه آن طور كه خودتان مي‌خواهيد. اين استقامت بايد بدون «افراط» و «تفريط» باشد و بدانيد خداوند به آنچه عمل مي‌كنيد، آگاه است.
اين مجموعه دستورات بود كه اين آيه را از سنگين‌ترين آيات نازل شده بر پيامبر صلي الله عليه و آله قرار داد كه در پي آن آثار پيري در آن حضرت پديدار شد.25

از آنچه گذشت، به دست می‌آید: برای این که در تهذیب اخلاق به توفیقاتی دست یابیم، به ثبات قدم و استقامت نيازمنديم. اگر در این مسیر، ثبات قدم و استقامت را از دست بدهیم، نه تنها آنچه را که تحصیل کرده‌ایم از دست می‌دهیم، بلکه باید منتظر عواقب کار خود نیز باشیم.26 و برای تحصیل این مواهب الهی، باید از طریق سحرخيزي و قرائت قرآن، ظرفيت خود را بالا ببريم؛ در دعاهاي خود از خداوند طلب کنیم؛ با دقت در زندگی انبیا و اولیای الهی، سرمشقی برای خود ترسیم نماييم؛ با بذل و بخشش مال، ریشه‌های درخت «ثبات» را در دل خود محکم کنیم و با نور «ذکر»، آن را بارور نمايیم که اگر ثابت قدم شویم، دیگر چیزی ما را نمی لرزاند‌؛ سرد و گرم روزگار، ما را از پای درنمی‌آورد، نه آمدن نعمتی، ما را چنان مسرور می‌کند که از انجام وظیفه غافل شویم، و نه از دست دادن نعمتی ما را چنان محزون می‌کند که در انجام وظیفه کوتاهی کنیم27. قرآن کریم می‌فرماید:
لکیلا تأسوا علی مافاتکم ولا تفرحوا بما اتاکم28