نوشتار حاضر به تحليل و داورى درباره الزامهاى اخلاقى و ديدگاه قرآن در اين رابطه مى پردازد و به صورت مشخص و فشرده محورهاى چندى را به بحث مى نشيند:
1. آيا قرآن به عنصر الزام به عنوان يك عنصر ضرورى در نظام اخلاقى اش مى نگرد يا خير؟
2. وجه تمايز الزام اخلاقى از ديگر الزامها در نگاه قرآن چيست؟
3. آيا الزام و اختيار با هم سازگار و هماهنگ اند يا نه؟
4. ملاك يا ملاكهاى الزام در يك فعل اخلاقى چيست؟
5. منشأ و سرچشمه الزام كدام است؟
6. و سرانجام راهبردهاى الزام از نگاه قرآن چيست؟
نخست بايد دانست كه در حوزه اخلاق، بسيارى از بايدها و نبايدها از وضوح و روشنى برخوردار بوده و با اندك انديشه و درنگ قابل درك هستند. گرچه در بخش ديگر ازاين درجه از وضوح و روشنى برخوردار نبوده و در مقام اثبات صحت و استوارى خويش، نيازمند اقامه دليل و ارائه برهان است، ولى چنين نياز و ضرورتى مانع از اين دعوى نيست كه اساس الزام اخلاقى چه در گونه بديهى و وضوح مند آن و يا به گونه نظرى، اصلى ترديدناپذير و بى نياز از برهان و دليل است، از آن رو كه در نهاد گزاره هاى اخلاقى نوعى الزام و بايستگى وجود دارد و چشم فروبستن براين ويژگى، باورمندى به خلع گزاره از هويت اخلاقى خويش را در پى خواهد داشت.
عبداللّه درّاز در كتاب گرانسنگ (دستور الاخلاق فى القرآن الكريم) مى نويسد:
(هر مذهب اخلاقى كه شايستگى بهره مندى ازنام اخلاق را داشته باشد، بر عنصر الزام بنيان نهاده شده است. از اين رو الزام، قاعده اى اساسى و عنصرى مركزى است كه نظام اخلاقى با عناصر ساختواره اى آن برگرد آن چرخيده و نبود و ناپيدايى آن به منزله اضمحلال جوهر حكمت عملى است.)1
قرآن كريم در راستاى طرح پيام اخلاقى خويش و در حوزه تبيين اخلاق هنجارى، گزاره هايى را ارائه كرده است كه در نگاه فيلسوفانه و متأملانه به ساختار واژگانى آنها، عناصر و اصطلاحات گوناگونى به عنوان نمود الزام در آنها ديده مى شود:
(انّ اللّه يأمر بالعدل و الاحسان و ايتاء ذى القربى و ينهى عن الفحشاء و المنكر و البغي… ) نحل/ 90
(تعاونوا على البرّ و التقوى و لاتعاونوا على الاثم و العدوان و اتقوا اللّه إنّ اللّه شديد العقاب ) مائده/ 2
(يا ايها الذين آمنوا لاتأكلوا أموالكم بينكم بالباطل إلاّ ان تكون تجارة عن تراض منكم…) نساء/ 29
براين اساس پيوند الزام با بسيارى از تكاليف حوزه رفتار آدمى بويژه آنجا كه سخن از مسؤوليت و تحقق عدالت در پرتو آن در ميان است، امرى مشهود مى نمايد و اگر چند و چونى و ترديد و ابهامى هست كه تشكيكات فلسفى را در پى دارد، در مراد و مقصود از الزام و چيستى آن است.
برخى مكاتب اخلاقى بر پايه تصويرى كه از مفاهيم اخلاقى ارائه مى دهند، تعريف پذيرى دقيق مفاهيم اخلاقى را امرى ناممكن دانسته اند. دور نمى نمايد كه شهودگرايان را دراين زمره به شمار آوريم، هر چند كه برخى از باورمندان به نظريه شهودگرايى در حوزه تبيين فلسفى اخلاق با جداسازى مفاهيم اخلاقى و بازگرداندن آن به يك مفهوم محورى به نوعى به تعريف و تبيين اين مفاهيم پرداخته اند. (مور) از فيلسوفان شهودگرا ميان مفهوم (خوب) و ديگر مفاهيم اخلاقى تمايز قائل شده و خوبى را مفهومى تعريف بردار نمى داند، هر چند مفاهيمى چون الزام، وظيفه و صحيح را بر پايه خوبى تعريف پذير مى داند.2
گونه اى از تقرير نظريه فلسفى امر گرايى، الزامات اخلاقى را بسان اوامر و نواهى مرسوم بشرى در زندگى روزمره تلقى نموده و آن را به نوعى ابراز و اظهار خواست و تمايل درونى يعنى همان طلب، تفسير كرده اند. 3
نديم الجسر در كتاب (القرآن فى التربية الاسلامى) الزام را نوعى پذيرش باورهاى دينى و پايبندى عملى به آن بويژه در حوزه ارزشهاى دينى مى شمارد.4
همين گونه همپاى نوعى دشوارى و پيچيدگى درمعناى دقيق الزام اخلاقى، تمايز و تشخيص الزامهاى اخلاقى در زمره ديگر بايدهاى روزمره زندگى دشوار مى نمايد.
گروهى براين باورند كه تفاوت الزام اخلاقى و حقوقى با ديگر الزامها دراين است كه چنانچه متعلق الزامها، فعل اختيارى و ارادى انسان باشد، الزام اخلاقى و يا حقوقى است. در غير اين صورت الزام اخلاقى و حقوقى نخواهد بود.5 و در ادامه، در مقام تبيين تفاوت ميان الزام حقوقى و اخلاقى ابراز داشته اند كه تفاوت ميان الزام اخلاقى و حقوقى، در اعتبار و عدم اعتبار نيت است، بدين معنى كه الزام اخلاقى در جهت رساندن مكلف به غايت اخلاقى خويش نيازمند نيت است، ولى در الزامهاى حقوقى تنها رسيدن به غايت، هدف اصلى و مقصود بالذات است و نيت، شرط تحقق اين منظور نيست، هر چند همراهى نيت با فرايند عمل حقوقى مى تواند مايه تبديل آن به رفتارى ارزشى گردد.6
تأمل در بسيارى از آيات قرآن نشاندهنده اين واقعيت است كه تفاوت ميان الزام اخلاقى و ديگر الزامها اعم از طبيعى، حقوقى و … در دو ناحيه عمده است:

در تمامى حكمها و تكليفها نوعى غايت كه علت اساسى الزام به حكم بوده و اساس رفتار را بنيان مى نهد قابل تصور بوده بلكه قطعى به نظر مى آيد، هر چند تكليفها و الزامها در نوع و ماهيت غايت با يكديگر تفاوت دارند. غايت در الزامات اخلاقى كمال مطلوب آدمى است كه همان كمال علوى است، ولى غايت در الزامهاى ديگر از جمله الزامهاى حقوقى، از سنخ مطلوب مادى و غيرمعنوى است، و به ديگر بيان، مطلوبى دنيوى است كه در مرتبه خويش مى تواند ارزشى نيز باشد. آياتى از قرآن كريم نمايانگر اين واقعيت است كه كمال مطلوب آدمى غايت الزامات ارزشى است.
(يا أيها الناس اعبدوا ربّكم الذى خلقكم و الذين من قبلكم لعلّكم تتّقون)
بقره/ 21
(و أنفقوا فى سبيل اللّه و لاتلقوا بايديكم الى التهلكة و أحسنوا إنّ اللّه يحبّ المحسنين) بقره/ 194
(يا أيها الذين آمنوا لايسخر قوم من قوم… و لاتلمزوا انفسكم و لاتنابزوا بالالقاب… و من لم يتب فاولئك هم الظالمون) حجرات/ 11
(يا ايها الذين آمنوا اذا ناجيتم الرسول فقدّموا بين يدى نجويكم صدقة ذلك خير لكم و أطهر… ) مجادله/ 12

در بينش قرآن، نبود عنصر اراده، اختيار و انتخاب، مايه رهايى الزامهاى اخلاقى از پيامد مجازات و عقوبت بوده درحالى كه الزامهاى غيراخلاقى بويژه حقوقى، حتى در مورد خطا يا اجبار و يا سهو، همراه با مجازات و پيامدهاى متناسب با خود بوده و تنها تحقق آن هر چند با نبود اراده و اختيار، ناگزير پيامدهايى دارد.
(و من قتل مؤمناً خطأً فتحرير رقبة مؤمنة و دية مسلّمة الى أهله… ) نساء/ 92
درحالى كه آياتى ديگر از قرآن، رفتارهاى اخلاقى را بسته به ميزان توانايى و استعدادهاى وجودى انسان مى داند.
(فاتقوا اللّه مااستطعتم و اسمعوا و أطيعوا و أنفقوا خيراً لأنفسكم و من يوق شحّ نفسه فاولئك هم المفلحون) تغابن/ 16

در نگاه نخستين، همسازى الزام اخلاقى با اصلى ترين عنصر فعل اخلاقى يعنى آزادى و اختيار، امرى ناممكن به نظر مى رسد و از همين رو بوده است كه انديشوران بسيارى همپاى يادآورى اين ناهمسازى درصدد چاره و رفع تعارض برآمده اند. اتكينسون معتقد است مسؤوليت اخلاقى درگرو آزادى عمل است و در فرايند رفتار اجبارى و بدور از اختيار، مسؤوليتى انتظار نخواهد رفت.7
كانت درمقام چاره جويى و رفع اين مشكل بر اين باور است كه چون در تكاليف اخلاقى،الزام، محصول عقل آدمى است و عقل از شؤون وجودى انسان بوده، با اراده و آزادى وى ناسازگار نبوده است، بلكه نتيجه عقلانيت و تفكر او در زمينه رفتارهاى اخلاقى بوده، هر چند الزامهايى كه به نوعى فرا وجودى بوده و از بيرون عالم وجودى انسان بر او عرضه شده باشند ارزش اخلاقى ندارند و نشانى از رفتارهاى اخلاقى را با خود به همراه نخواهند داشت.
بدين رو آنچه حكم به الزام مى كند عقل آدمى بوده كه بايستگى فعل را در متن اختيار آدمى رقم مى زند.8
آنچه به چاره پذيرى مشكل يادشده مدد مى رساند، فهم دقيق اين نكته است كه افعال و رفتارهاى آدمى برخاسته از اختيار و اراده تكوينى و وجودْ خواستى وى بوده كه بخشى از سرشت و جزء جداناشدنى حقيقت وجودى وى مى باشد، در حالى كه الزام فهم شده از ماهيت گزاره هاى اخلاقى و نهفته در رفتارهاى ارزشى، برخاسته از تشريع و اعتبار است كه اختيار وجودْ خواستى و تكوينى آدمى را نفى نمى كند، بلكه مى توان پيوسته با شرايط و عوامل تعيين كننده با آن همسو و يا ناهمسو باشد.
(مور) فيلسوف شهودگراى انگليسى همپاى تقسيم افعال آدمى به ارادى و غيرارادى، حاكميت اختيار تكوينى بر حوزه رفتار را يادآور شده و مى نويسد:
(بسيارى از رفتارهاى آدمى در دايره شمول اراده و محكوم به اختيار اوست و از همين رو است كه انتخاب پيشينى و قبل از تحقق عمل، مى تواند امكان رخداد و يا انجام ندادن عمل را براى آدمى ممكن سازد.) 9
همين گونه وى معتقد است در مواردى بسيار، اگر آدمى به گونه اى متفاوت گزينش مى كرد، ممكن بود به نحوى متفاوت نيز عمل كند، هرچند بر اين باور باشيم كه هرگز نمى توانيم به نحو متفاوتى انتخاب كنيم. 10
علامه جعفرى در اين رابطه براين باور است كه عالى ترين عنصر عمل اختيارى، اقدام و عمل شخصيت است كه نمايانگر آن است كه تأثير ديگر امور ـ مقتضى، شرط، عامل هدفگيرى ـ به جبر و ناگزيرى كامل نمى انجامد. بدين رو در افعال اختيارى نيز عامل و انگيزه ود يگر عوامل ضرورت مى يابد، ولى با تحقق و پيدايى اين امور، كار اجبارى و ناگزير نمى گردد و در اصل، همان عمل و اقدام شخصيت كه از ذات آن برخاسته، نمايانگر اختيارى بودن آن است.11
بى ترديد هر اقدامى را كه با حاكميت شخصيت آدمى بر دو سويه مثبت و منفى عمل صادرگردد، مى توان تحقق يافته براساس اراده آزاد دانست. افزون براين چنانچه اين حاكميت و سلطه با در نظر داشت خير و نيكى جامه تحقق به عمل بپوشاند، فعل اختيارى همپاى مسؤوليت بردارى از ارزش نيز برخوردار خواهد شد. بدين رو هر اندازه كه حاكميت و سلطه شخصيت بر دو سويه مثبت و منفى عمل، كارآمدتر صورت پذيرد، آن عمل از آزادى برخوردار است، همان گونه كه هدفمندى بيش تر آن بر اساس خير و نيكى اختيار توسعه پذيرترى را به همراه خواهد آورد. 12
در بينش معرفتى قرآن كريم، الزامى بودن تكاليف اخلاقى نه تنها اختيارى و ارادى بودن آن را نفى نمى كند، بلكه بايستگى اخلاقى افعال كه دستاورد مراتب شخصيتى آدمى است، تأثيرى مستقيم در اختيارى بودن آن افعال دارد.
برپايه چنين باورى به هر ميزان كه شخصيت آدمى از مراتب آگاهى فزون ترى نسبت به پيشنيازها، اهداف و مصالح امور زندگى برخوردار باشد، دايره اختيار و اراده وى در انجام امور توسعه بيش ترى خواهد داشت و بر همين اساس بوده است كه اديان الهى و تعاليم آسمانى به زواياى شخصيت و عناصر تأثيرگذارنده بر آن اهميت داده و بر ظهور و جلوه آن تأكيد ورزيده اند.
(يا ايها الذين آمنوا استجيبوا للّه و للرسول اذا دعاكم لمايحييكم و اعلموا أنّ اللّه يحول بين المرء و قلبه) انفال/ 24
و بر همين اساس است كه برخى معتقدند:
(همواره در شخصيت انسان، گونه اى از نيروى تجدد و دگرگونى وجود دارد كه با بروز و ظهور عواملى مناسب به فعاليت افتاده و نتايجى را حتى در حيطه هاى بس بزرگ اجتماعى موجب گشته است. اين پديده را در دانش روانشناسى، انقلاب روانى مى ناميم كه پديده اى استثنايى نيست و تاريخ بشرى از شخصيت هايى كه به جهت انقلاب روانى كارهاى بسيار بزرگى را انجام داده و حتى موجب دگرگونى جامعه خود گشته اند، خاطرات فراوان ثبت كرده است.) 13

بحث پيرامون شناخت و تبيين ملاك و معيار در الزامهاى اخلاقى هماره در زمره مباحث دراز دامن و ناهمگون در فلسفه اخلاق بوده است و فيلسوفان اخلاق هريك به نوعى و برپايه ديدگاه فلسفى خويش در حوزه مفاهيم ارزشى و الزامى اخلاق در صدد ارائه معيارى جهت بازشناخت بايستگى و الزام در رفتار بوده اند.
برخى شهودگرايان در فلسفه اخلاق براين باورند كه هيچ دليلى براين نيست كه عملى كه وظيفه آدمى است به راستى وظيفه اوست، جز باور به اين حقيقت كه آن عمل وظيفه اوست… بررسى نتايج افعال از منظر خوبى و يا سعادت و نيز عرضه دلايلى براى انجام فعل و يا تحريك نسبت به آن كارى بيهوده است. تنها كارى كه مى توان بدان اقدام كرد اين است كه به پرسشگر بگويند تا حد ممكن و به دقت و وضوح تمام ملاحظه كند كه عمل چيست؟ آن گاه وى خواهد ديد كه آيا آن عمل وظيفه او هست يا نه؟14
پوشيده نيست كه شهودى دانستن مفاهيم اخلاقى در واقع محصور ساختن اين مفاهيم در هاله اى از ابهام و بيرون كردن آن از حوزه تحقيق است. چگونه و براساس كدامين معيار به درستى يا نادرستى دعوى شهودى مى توان گواهى داد و برآن پاى فشرد.
برخى از انديشمندان مذهبى ارزش ذاتى و درون خاستى فضليت را سرچشمه اتصاف فضيلتها به بايستگى و الزام دانسته اند و براين باورند كه فضيلت به طبيعت خود محرك و عامل است و آدمى را بر مى انگيزد تا بدان عمل كند.15 از همين گروه مى توان به آن دسته از اصوليان و متكلمان اشاره كرد كه با اعتقاد به ذاتى بودن حسن و قبح، وجوب و الزام را 16 صورتى مجازى و شبه حقيقى از حسن عقلى دانسته اند.17
از جمله امورى كه نه چندان اندك در قرآن مورد توجه بوده است، نقش و تأثير اعمال در شكل گيرى شخصيت و سعادتمندى انسان است و چه بسا برهمين اساس بوده است كه مفسران با الهام از آيات، از تأثير اعمال در تكوّن شخصيت فرد سخن گفته و آدمى را ساخته افعال و كردار او دانسته اند، به گونه اى كه اين انديشه قوت مى گيرد كه شاكله انسان برآيند سير و سلوك وى، و هويتش نقش گرفته از كرده هاى اوست.
علامه طباطبايى در مقام بازشناخت پيام تفسيرى آيه شريفه (كلا بل ران على قلوبهم ماكانوا يكسبون) (مطففين/ 14) مفاد اين آيه را نمايانگر اين حقيقت مى داند كه اعمال بد و زشت، داراى صورتهايى هستند كه نفس آدمى را به آنها مصور و منقوش مى كند و مانع از درك حقيقت توسط نفس مى شود. 18 ايشان در فرازهايى ديگر از مضامين تفسيرى اثرخويش در توضيح مفاد برخى آيات كه اشاره به حصول گونه اى از معرفت در زمينه تقوا و مجاهدتهاى درونى و انجام تكاليف اخلاقى دارد، يادآور اين نكته مى شود كه تقوا از راه بازگرداندن اعتدال فطرى طبع آدمى باعث مى شود كه خواستها و گرايشهاى او تعالى يافته و احكام عملى بهتر و كامل ترى صادر نمايد. اعمال ارزشى با تأثيرگذارى بر روحيه و منش فرد، موجب پيدايش ادراكات عملى ويژه اى مى شوند كه در فرجام، فلاح و رستگارى را براى او به ارمغان خواهند آورد. كارهاى شايسته، حافظ اخلاق نيك و اخلاق نيك در پى آورنده معارف حقيقى و دانشهاى سودمند و انديشه هاى درست خواهند بود.19
براين اساس گزاف نخواهد بود كه از منظر قرآن، نقش و تأثير مصالح و مفاسد و نتايج و بازتابهاى افعال را در بايستگى و الزامى بودن اعمال، نقشى محورى دانسته و آثار و نتايجى كه تعالى وجودى و تكامل شخصيتى را براى انسان به ارمغان مى آورد معيار الزام موجود در عمل بدانيم.
(يا ايّها الذين آمنوا كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم لعلّكم تتّقون) بقره/ 183
(يا ايّها الذين آمنوا كونوا قوّامين للّه شهداء بالقسط و لايجرمنّكم شنآن قوم على ان لاتعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوي… ) مائده/ 8
(ان اللّه يأمر بالعدل و الاحسان و ايتاء ذى القربى و ينهى عن الفحشاء و المنكر و البغى يعظكم لعلّكم تذكّرون) نحل/ 90
(يا ايها الذين آمنوا إنّما الخمر و الميسر و الأنصاب و الأزلام رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه لعلّكم تفلحون) مائده/ 90
اين آيات، همپاى تشريع و اعلام الزام در تكاليف اخلاقى در دو سويه بايدها و نبايدها، از آثار پيامدها و نتايج اعمال در مسير تعالى و سعادت انسان به عنوان مبنا و ملاك آن الزام، سخن به ميان آورده و برآن تأكيد ورزيده است.

به موازات اين بحث، بحث ديگرى نيز رخ مى نمايد كه سر چشمه الزام چيست و نيروى الزام كننده كيست؟ هر چند همانندى هايى در دو مقام به ذهن خطور مى كند، ولى در نخستين بخش، سخن از فلسفه و چرايى الزام و در دومين بحث، سخن از نيرويى است كه آدمى را به تكاليفى كه داراى مصلحت است ملزم مى سازد.
برگسن فيلسوف فرانسوى در اثر خويش (دو سرچشمه اخلاق و دين) دو نيروى فشار اجتماعى و گرايش پرجاذبه درونى انسانهاى ممتازى را كه از يارى خداوند مدد مى گيرند، اساس الزامات اخلاقى دانسته و مى نويسد:
(هنگامى كه اخلاق عامه مردم ازنوعى فشار يك حركت اجتماعى نشأت مى گيرد، اخلاق انسانهاى ممتاز جامعه را مى يابيم كه خود اشتياق به ارزشهاى متعالى است. اين اخلاق كه بر بال محبت ابداع كنندگان و نخبگان استوار است، تنها براى تعديل و توجيه سلوك و رفتار يك فرد بر وجهى كه بهتر از اخلاق عامه مردم باشد به ميدان نيامده است، بلكه فرد ممتاز جامعه به منظور تعديل اخلاق اجتماعى و جذب جامعه به سمت و سوى ارزشها و كمالات و در نهايت رهبرى اجتماعى، اجتماع را به اخلاقى كه خود انتزاع كرده است ملزم مى كند).20
پوشيده نماند كه ديدگاه برگسن، افزون بر استوارسازى پايه هاى نسبى گروى در اخلاق، به نوعى زمينه هاى سقوط و انحطاط در اخلاق را نيز فراهم مى آورد. وى نيروى فشار جامعه را سرچشمه اخلاق دانسته و در عين حال براين باور است كه الگوى اخلاقى جامعه هر روز براساس عادتها تغيير كرده، چونان فرايند تلاش زنبور عسل و مورچگان كه براساس غريزه انجام مى پذيرد و اين همان پيمودن راه اجتماع است كه همواره وفاى به واجب ناميده مى شود. اگر لحظه اى در برابر حركت اجتماع مقاومت كنيم يا بخواهيم از خط سير آن عدول كنيم، به توانمندى نيروى قهرآميز زندگى اجتماعى به سمت و سوى همان حركت و مسير اجتماع با فشار و بى درنگ باز خواهيم گشت.
باور چنين نظريه اى برخلاف واقعيتى است كه در تعاليم اديان يادآورى شده و آدميان را به پيامدهاى آن هشدار داده اند. سنت ها و عادات جوامع همواره و در همه جا، متعالى، سازنده، كمال آفرين و در عين حال كلى و فراگير نبوده است، بلكه انسان ژرف انديش در بستر تاريخ و با مطالعه در منابع كهن دين، سير دگرگونى جامعه هايى را مى بيند كه به دليل انحطاط اخلاقى دستخوش نابودى و فنا گشته اند. انحطاطى كه خود برخاسته از دنباله روى از عادتهاى فاسد اجتماعى و سنتهاى ناپذيرفتنى گروهى بوده است.
(و تلك القرى أهلكناهم لما ظلموا و جعلنا لمهلكم موعداً) كهف/ 59
(قالوا انّا وجدنا آباءنا على أمّة و إنّا على آثارهم مقتدون) زخرف/22
افزون بر تمامى آنچه ياد شد، بر پايه چنين ديدگاهى الزام و اخلاق دو سويه ناسازگار با يكديگر خواهند بود. در اين ديدگاه الزام از فشار قهرآميز اجتماع نشأت گرفته و به طور طبيعى در مسير هدايت خلق وخوى انسانها به سمت و سوى عادات اجتماعى توان هر گونه اراده و آزادى را از او سلب مى كند و به ديگر سخن هرگاه آدمى در برابر جريان قهرآميز عادات اجتماعى قرار گيرد، بى آن كه تاب پايدارى در برابر آن را داشته باشد جز تسليم و انقياد چاره اى نداشته و آن را پذيرا خواهد گشت و اين خود قراءت ديگرى است از جبر، و نبود اختيار در برابر سير عادات اجتماعى. دكتر درّاز در مقام انتقاد بر چنين تفكرى مى نويسد:
(در ديدگاه برگسن، فاجعه آميزتر از همه، ناسازگارى دو اصطلاح الزام و اخلاق است كه به صورت آشكار رخ مى نمايد. هرگاه الزام از قهر شبه غريزى فشار عادتهاى اجتماعى نشأت گيرد، اخلاق بى معنى بوده و چنانچه درجامعه اى حاكميت اخلاق مشهود باشد، ديگر فشار عادتها ناپيدا خواهد بود.)21
قرآن كريم در مجال تشريع، الزام اخلاقى را بر پايه اراده مكلف استوار دانسته و مكلف را تنها به عاقبت و نتيجه تكليف آگاه مى كند و بس:
(إن أحسنتم أحسنتم لانفسكم و إن أسأتم فلها) اسراء/ 7
(من عمل صالحاً فلنفسه و من أساء فعليها) فصلت/ 46
(كلّ امرئ بماكسب رهين) طور/ 21
بسيارى از صاحب نظران اسلامى عقل را سرچشمه الزامات اخلاقى مى شمارند، تا بدان پايه كه برخى بر اين باورند كه اين ديدگاه نه تنها مورد اتفاق همه مى باشد، بلكه قرآن نيز با آن موافق است.22
شيخ نديم الجسر مى نويسد:
(از بديهيات است كه الزام به كمك عقل در محيط اخلاق وارد مى شود. عقل استوانه الزام و نخستين راه آن است. خداوند در قرآن به روشنى بيان كرده كه انسان را آفريده است تا او را عبادت كند و مورد آزمون الهى قرار گيرد. اجبارى در دين نيست و اوامر و نواهى را در راستاى راهنمونى انسان بيان كرده است، از اين رو اكتفاى عقل به درستى قضاياى عقلى ومبادى و احكام، نخستين نوع از انواع الزام است.)23
توجه بدين نكته نيز بايسته است كه كسانى كه عقل را سرچشمه الزامات اخلاقى مى دانند، مقصودشان عقل عملى است كه اخلاق را نيز در بر مى گيرد. گروهى ديگر براين باورند كه خداوند در ضمير آدمى نيرويى به نام وجدان آفريده است كه تكاليف اخلاقى را از درون به وى مى نماياند.
علامه جعفرى مى نويسد:
(وجدان، راهنماى مطمئن، قاضى دادگر، بارقه الهى، عامل شخصيت عالى انسان و... است.)24
ژان ژاك روسو بيان مى دارد:
(وجدان را مى توان عامل فعال روح تصور كرد كه هنگام مواجهه با دو راهى به انسان مى گويد كه بايد راهى را برگزيند كه با قانون اخلاقى مطابقت داشته باشد.)25
همين گونه منتسكيو معتقد است:
(هميشه قضايا را پيش از اخذ تصميم به محكمه وجدان تسليم نماييد. وجدان راهنماى بى مانند و قاضى بى طرفى است.) 26
مفسران و انديشوران اسلامى در سرشت آدمى از نيرويى يادكرده اند كه در ترديدها و ابهامها هدايت گر انسان بوده و راه حقيقت را به وى خواهد نمود.
علامه طباطبايى در تفسير آيه شريفه (وجعلناهم أئمّة يهدون بأمرنا و أوحينا إليهم فعل الخيرات… )(انبياء/73) مى نويسد:
(خداوند نفرموده است: (وأوحينا اليهم أن افعلوا الخيرات)، در اين صورت تكليف به فعل خير تكليف تشريعى خواهد بود، بلكه فرموده است: (وأوحينا اليهم فعل الخيرات… ) بدين معنى كه ما انجام خير را به قلب مردمان الهام كرده ايم تا ايشان در انجام آن از قلب خود دستور گيرند.)27
قرآن كريم از آگاهى فطرى انسان بر نفس خويش خبر مى دهد:
(بل الانسان على نفسه بصيرة. و لو ألقى معاذيره) قيامت/ 13-14
(ألم نجعل له عينين. و لساناً و شفتين. و هديناه النجدين. فلااقتحم العقبة) بلد/ 11- 8
(و نفس و ما سوّيها. فألهمها فجورها و تقويها. قد أفلح من زكّيها. و قد خاب من دسّيها) شمس/ 11 - 7
همين گونه قرآن، اين خاستگاه درونى را نيروى بازدارنده در سركشى ها برمى شمارد:
(لااقسم بيوم القيامة. و لااقسم بالنفس اللوامة…) قيامت/2ـ1
(و لقد ذرأنا لجهنم كثيراً من الجنّ و الانس لهم قلوب لايفقهون بها و لهم أعين لايبصرون بها و لهم آذان لايسمعون بها اولئك كالانعام بل هم اضلّ اولئك هم الغافلون)
اعراف/179
قرآن، همپاى يادكرد راهنمونى عقل و وجدان در مسير الزامات اخلاقى از عنصرى ديگر به عنوان پشتوانه اخلاق و بايستگى در آن سخن گفته است. وحى از سويى احكام و دستورات عقل را تأييد كرده و بر انجام آن تأكيد مى ورزد و از ديگر سو عقل را در زمينه اى از رهنمودهاى ارزشى قرار مى دهد، تا در احكام خويش چشم بسته و مغلوب هواى نفس نباشد.
(عقل در آغازين مرحله زندگى با تجربيات اندك به تنهايى از درك خير و شر و شناخت فضايل و رذايل اخلاقى عاجز است، بدين سان دين و شريعت آسمانى با وحى بر پيامبران، تحديد و تعيين مرزهاى ميان فضيلت و رذيلت را عهده دار مى شود. خداوند، آخرين كتاب خود را بر پيامبر خاتم و برگزيده خويش بدين جهت فرو فرستاد كه با پرورش و تكامل بخشيدن به عقل، توان درك و شناخت حقيقت را به وجود آورد و درجهت فهم حكمت، عقل را آماده كند.)28
(تكاد تميّز من الغيظ كلّما ألقى فيها فوج سألهم خزنتها ألم يأتكم نذير. قالوا بلى قد جاءنا نذير فكذّبنا و قلنا ما نزّل اللّه من شىء إن أنتم الاّ فى ضلال كبير. و قالوا لوكنّا نسمع أو نعقل ماكنّا فى أصحاب السعير…) ملك/ 8 - 10

فيلسوفان اخلاق هر يك با تكيه بر مرام فلسفى خويش در زمينه راهبردهاى اخلاقى و پاسخ به پرسش چگونگى الزام جامعه به رعايت اخلاق، مطالبى بيان داشته اند:
عاطفه گرايان در راستاى ملزم ساختن جامعه به تكاليف اخلاقى، تقويت حس محبت، بشر دوستى و ايثار نسبت به ديگران را طرح كرده اند و بر لزوم محو زمينه نفرت و ستيز درجامعه پاى فشرده اند.
سقراط وهم انديشان با او براين باورند كه راهكارهاى عملى اخلاق با آموزش و دانا ساختن هر چه فزون تر مردمان به دست مى آيد. براين اساس، اخلاق، پيامد دانش و آگاهى مردمان است.
ارسطو همپاى باور به تأثير دانش بر تقويت اراده و نداى وجدان تأكيد ورزيده كه در پرتو رهايى آن از جاذبه هاى گوناگون ظهور و بروز يابد.
گروهى نيز پرورش حس زيبايى را زمينه ساز تعالى و رشد مكارم اخلاق و ترويج مفاهيم ارزشى مى دانند.29
قرآن به عنوان راهنماى سعادت بشر، بخشى درخور توجه از آموزه هاى خويش را به چگونگى تحقق الزامات اخلاقى و برپايى حس تكليف معطوف داشته است و با تأييد پاره اى از راهبردهاى مرامهاى بشرى، زمينه هايى ديگر را نيز بر شمرده است:

ذكر عاقبت شوم و فرجام ناميمون بدكرداران و سعادت بى پايان و بهره مندى زوال ناپذير از نعيم اخروى نيك كرداران، گوشه اى از تلاش عملى پيام وحى است در زمينه ملزم ساختن آدمى به عمل به تكليف اخلاقى خويش و تحقق بايسته هاى ارزشى:
(و كلّ انسان ألزمناه طائره فى عنقه و نخرج له يوم القيامة كتاباً يلقاه منشوراً) اسراء/ 13
(لئن اقمتم الصلاة و آتيتم الزكوة و آمنتم برسلى و عزّرتموهم و أقرضتم اللّه قرضاً حسناً لأكفّرنّ عنكم سيّئاتكم و لأدخلنّكم جنّات تجرى من تحتها الأنهار فمن كفر بعد ذلك منكم فقد ضلّ سواء السبيل) مائده/ 12
(من قتل نفساً بغير نفس أو فساد فى الأرض فكأنّما قتل الناس جميعاً و من أحياها فكأنّما أحيى الناس جميعاً) مائده/32
قرآن، همپاى يادآورى پيامدهاى اخروى گرايش يا رويگردانى از اخلاق، به برخى نتايج اين جهانى رعايت و يا ترك اخلاق پرداخته است، تا با توسل به آن، زمينه را براى تحقق الزام درونى به مبانى ارزشى فراهم سازد:
(انما جزاء الذين يحاربون اللّه و رسوله و يسعون فى الأرض فساداً أن يقتّلوا او يصلّبوا أو تقطّع أيديهم و أرجلهم من خلاف أن ينفوا من الارض ذلك لهم خزى فى الدنيا و لهم فى الآخرة عذاب عظيم) مائده/ 33
آنچه گفته شد، در زمينه اى نتيجه بخش خواهد بود كه گرايش درونى انسان به خطاكارى، در پرتو معرفت و شناخت ضد ارزشها سست گردد و خود را از درون ملزم به رعايت مبانى اخلاق ببيند.
(يا أيّها الذين آمنوا لايسخر قوم من قوم عسى أن يكونوا خيراً منهم و لا نساء من نساء عسى أن يكنّ خيراً منهنّ و لاتلمزوا أنفسكم و لاتنابزوا بالالقاب بئس الاسم الفسوق بعد الايمان ومن لم يتب فاولئك هم الظالمون) حجرات/ 11

از منظر قرآن، اخلاقى زيستن و پايبندى به ارزشها در گرو تقوا، و تحصيل تقوا در گرو باور به خدا و ايمان به اوست، و ايمان خود زاييده توجه و تذكار آدمى و رهايى او از غفلت و بى خبرى است. غفلت ازحق، اساس تيره بختى انسان و تباه كارى اوست. از اين رو توجه به حضور فراگير حق و نظارت هماره او بر گستره رفتار، زمينه تخلق به اخلاق و پايبندى به الزامات رفتارى را فراهم آورده و احساسهاى خفته آدمى را برانگيخته و تقويت خواهد كرد.
(وما تكون فى شأن و ماتتلوا منه من قرآن و لاتعملون من عمل إلا كنّا عليكم شهوداً إذ تفيضون فيه و ما يعزب عن ربّك من مثقال ذرّة فى الأرض و لا فى السماء و لا أصغر من ذلك و لا أكبر إلاّ فى كتاب مبين) يونس/ 61
(ولقد خلقنا الانسان و نعلم ماتوسوس به نفسه و نحن أقرب اليه من حبل الوريد) ق/ 16
(يعلم خائنة الأعين و ما تخفى الصدور) غافر/19
باور به نظارت فراگير و بى واسطه الهى بر اعمال، افزون بر انگيزش احساس اخلاقى نهفته آدمى به تقويت حضور خداوند در صفحه ذهن آدمى مى انجامد و به ناگزير تمايل وجودى وى را به خداوند افزايش داده و مبانى ايمان را استوار خواهد كرد و از آنجا كه موطن اخلاق، نفس است و نه جسم، و اخلاق از صفات نفس است و نه جسم، گستره آن نيز آگاهيهاى وجودى آدمى بوده و اخلاق به منزله تابعى از ميزان معرفت وجودى وى خواهد بود بويژه آن هنگام كه با احساس درونى وى نيز آميخته گردد.

در حوزه مباحث فلسفى اخلاق، گروهى سخت براين باورند كه گزاره هاى اخلاقى ابرازگر احساسات درونى اند و واژه هاى اخلاقى جهت گيرى هاى موافق يا مخالف را ابراز مى كنند و در حقيقت گزاره هاى اخلاقى از واقعيتى بيرونى خبر نمى دهند، بلكه گزاره هايى هستند انشائى كه نمايانگر تنفّر و يا اشتياق درونى گوينده بوده و همپاى آن تنفر و يا اشتياق مخاطب را نيز بر مى انگيزند و بر همين اساس پيوند مستحكم ميان اخلاق و عمل برقرار مى گردد.
پوشيده نماند كه تأكيد بيش از اندازه بر احساسى بودن قلمرو اخلاق، زمينه را براى تفكر و گفت وگوى عقلانى برسر احكام اخلاقى محدود ساخته و شايد بر پايه چنين محدوديت و نقصى بوده است كه گروهى از فيلسوفان اخلاق با انتقاد از نظريه احساس گرايى رو به توصيه گرايى در اخلاق آورده اند. اين مجال بى آن كه ناظر به گفت وگوهاى حوزه فرااخلاق و گزينش نظريه اى در آن ميان باشد، براين مهم تأكيد دارد كه حوزه اخلاق و الزامات درونى آدمى با احساس و عواطف وى پيوندى استوار داشته و همپاى باور به عقلانيت و استدلال پذيرى گزاره هاى اخلاقى در حوزه فرااخلاق، به تأثير عواطف گوينده اخلاق و شنونده آن در حوزه اخلاق هنجارى تأكيد دارد.
قرآن هر چند در تعاليم خويش، احساسات و عواطف را سر چشمه الزامات اخلاقى ندانسته و آن را به عنوان ميزان و معيارى درجهت جداسازى تكاليف الزامى از غيرالزامى نيز نمى شناساند، ولى با اين حال، تحريك عواطف انسانى را در مسير سلوك عملى انسانها به سوى نيك كردارى و پرهيز از رذايل در نظر گرفته و برآن اصرار ورزيده است:
(يا أيها الناس اتقوا ربّكم الذى خلقكم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بثّ منهما رجالاً كثيراً و نساءً و اتقوا اللّه الذى تساءلون به و الأرحام إنّ اللّه كان عليكم رقيباً) نساء/ 1
(يا أيها الناس انّا خلقناكم من ذكر و أنثى و جعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا إنّ أكرمكم عنداللّه اتقاكم…) حجرات/13
احساس اخلاقى به نوعى مسؤوليت اخلاقى را به دنبال مى آورد. كسى كه مى فهمد عملش نازيبا بوده، احساس ترسى از آن ندارد، اما آن كه متوجه مى شود عملش غيراخلاقى بوده احساس زنده مسؤوليت و گناه مى كند و اضطراب وجودى او را فرامى گيرد كه در نهايت به پشيمانى مى انجامد. انگيزش چنين احساسى، درونى و تنها بر پايه باور به موجودى قدرتمند، آگاه بر كنه احوال آدمى و توانمند بر مجازات و پاداش دهى توجيه پذير است.

در قسمت اول اين مقال، در رابطه با كلياتي از اخلاق در قرآن: تسويه نفس، نفس، اختيار از اصول موضوعه علم اخلاق، سرچشمه شبهه جبر، احساس مسؤوليت، و جايگاه اخلاق بحث شد اينك ادامه اين مجموعه از سخنرانيها را پي مي‏گيريم.
بحث درباره «اخلاق از ديدگاه قرآن كريم» است. در اين فرصت، تنها مي‏توان به يك سلسله مباحث كلي و اصولي پرداخت. از اين جهت آياتي را انتخاب كرديم كه بتوانيم تا حدي مسائل فلسفه اخلاق را از آن استنباط كنيم و اين، همان آيات سوره «والشمس»است. كه در جلسه گذشته، نكته هايي در اطراف آيات اول اين سوره شريفه مطرح كرديم و ارتباطي كه مي‏توانست با مسائل فلسفه اخلاق، داشته باشد اشاره كرديم.
در هر نظام اخلاقي دو مفهوم متضاد به كار مي‏رود؛ يكي دلالت بر اخلاق ممدوح و ديگري، دلالت بر اخلاق مذموم دارد. لفظ مشترك بين همه اينها چيزي است كه معادل خوب و بد به كار مي‏رود. اما، گاهي مفاهيم ديگري است كه بارِ معنايي بيشتري دارد و معنايي افزونتراز اصل خوب و بد را افاده مي‏كند. در اين آيات شريفه، يك بار «فجور» و «تقوا» و بار ديگر «تزكيّه» و «تدسيّه» به جاي خوب و بد به كار رفته است. مفهوم فجور و تقوا بيش از مفهوم خير و شر اخلاقي مفيد معناست و اشاره دارد كه چرا بايد از اخلاق بد اجتناب كرد؛ چون اينها سبب ضايع شدن وجود انسان و موجب خارج شدن از مرز فطري اوست؛ بر عكس، انجام دادن كارهاي خير و چيزهايي كه ارزش مثبت اخلاقي دارد، نه تنها وجود انسان و فطرت او را ضايع نمي‏كند بلكه، آن را هم نگهباني مي‏كند. اما، در آيه بعد به جاي فجور و تقوا تعبير ديگري را به كار برده است «قد افلح من زكيها»(شمس: 9) مفهوم تزكيه در همين مورد است يعني، مصداق هر دو يكي است؛ اگر چه مفاهيم فرق مي‏كند؛ همان چيزي كه تقوا است تزكيه است، و همان چيزي كه فجور است ، تدسيه نفس است. ولي، اين مفهوم باز يك نكته بيشتري را افاده مي‏كند كه مي‏تواند انگيزه عمل، براي شخص تزكيه كننده ايجاد كند و آن اين است كه نه تنها انجام كارهاي خوبِ اخلاقي و خير تقواست و نفس را از خطرها و آلودگيها، باز مي‏دارد؛ بلكه، علاوه‏بر اين، موجب رشد و نموّ مي‏شود، تزكيه بيش از تقوا مفيد اين معناست و در مقابلش، انجام دادن كارهاي بد موجب مي‏شود كه يك عنصر مضادّ با فطرت وارد وجود انسان گردد و مثل زهري كه با تماس و نفوذ در حلوا، آن را فاسد مي‏كند، مشكل آفرين شود.1
در اينجا سؤالي مطرح مي‏شود و آن اين است كه در آيه‏اول فرمود: «فالهمها فجورها و تقواها» (شمس:8) يعني ابتدا فجور را ذكر كرد و سپس تقوا را در آيه بعد مي‏فرمايد: «قدافلح من زكيها و قد خاب من دسّاها» (شمس: 10ـ9) اول تزكيه را ذكر مي‏فرمايند و آنگاه تدسيه را، چرا بر طبق ترتيبي كه در آيه اول ذكر شد. نفرمود «قد خاب من دسّاها و قدافلح من زكيها»؛ آنچه در مقابل فجور واقع مي‏شود، تدسيه است كه در آيه بعد آمده، اين ترتيب چرا رعايت نشده؟ لفّ و نشرمرتب نيست، مشوش است. چه نكته‏اي مي‏تواند در اين باشد؟ نكته‏اي كه مي‏شود اينجا بيان كرد اين است كه طبيعتِ انسانهاي عادي -امثال ما- طوري است كه ابتدا غرايز حيواني در آنها رشد مي‏كند و موجب گرايشهاي مادي و چيزهايي كه مي‏تواند منشاء شرّ و فساد و تدسيه باشد، مي‏گردد. گويا اينكه اصل غريزه حيواني، خودش شرّ نيست؛ اين كه ميل به غذا خوردن يا ميل به جنس مخالف دارد، اين - في حد نفسه و تكوينا- بد نيست؛ بلكه، افراط يا تفريط در اينها ناپسند و مذموم است؛ نابجا بردن اينها، موجب تدسيه مي‏شود، بايد توجه داشت كه انگيزه مادي، قبل از انگيزه معنوي و الهي، در انسان ظهور پيدا مي‏كند؛ ابتدا در طفل همين غرايز حيواني پيـدا مي‏شـود، اندك‏اندك دامنه‏اش گستـرده‏تر مي‏گردد؛ اوّلين مرحله بروز آن غرايز، ميل به خوردن و آشاميدن، بعد بازي كردن و سپس گرايش به جنس مخالف مي‏باشد. اين زمان كه دوران بلوغ نام دارد، ميل به معنويات و پرستش خداي متعال، در وجودش پيدا مي‏شود؛ البته مانند غرايز حيواني، خود به خود، شكوفا نمي‏شود بلكه، احتياج به تربيت دارد. بر خلاف غرايز حيواني كه اين‏گونه نيست؛ قبل از غرايز ديگر شكوفا مي‏شود، رشد مي‏كند و فعال مي‏گردد و انسان را وادار به ارضاء مي‏نمايد، در اين صورت، اگر انسان تزكيه نكند اين عامل، انسان را ممكن است به فساد بكشاند.
پس چون فجور همان غرايز حيواني است (البته اين‏گونه نيست كه غرايز حيواني صددرصد مستلزم فجور باشد ولي مي‏تواند منشاء فجور شود.) كه زودتر پديدمي‏آيد،از اين‏رو برحسب ترتيب طبيعي، در آيه شريفه، اوّل فجور را ذكر كرد.2
ممكن است سؤال شود كه «چرا فطري و طبيعي را مرادف هم به كار مي‏برند در صورتي كه فطرت در امور خير است؟» در پاسخ بايد گفت كه اصطلاحات متعدد است؛ گاهي فطري در مقابل اكتسابي مي باشد، در اين اصطلاح وقتي كه مي‏گوئيم چيزي فطري است يعني، اكتسابي نيست. با توجه به اين معني، تمامي غرايز، چه امور فطري انساني يا غرايز حيواني، فطري است. طبق اصطلاحي ديگر، آن غرايز يا كششهاي باطني كه متعالي و از حد غرايز حيواني بالاتر است، فطرت ناميده مي‏شود. مرحوم استاد شهيد مرتضي مطهري رحمه‏الله غالبا در كتابهايشان، فطرت را در معني دوم به كار برده‏اند كه يك اصطلاح خاصي است و الا اصل فطرت، همان معناي اولي مي‏باشد؛ اين كه گاهي گفته مي‏شود، هم گرايش به خير و هم گرايش به شرّ، فطري است يعني، اكتسابي نيست و خدا در نهاد انسان، هر دو ميل را قرار داده است؛ هم ميل به كارهاي خوب و هم ميل به كارهاي بد.
اگر «فالهمها» را به معناي دوم گرفتيم مفهومش آن است كه اين جاذبه‏هاي فطري در نهاد انسان است يعني، چيزهايي كه انسان را، طبق بينش اسلامي، فجور و بي‏بند و باري سوق مي‏دهد. مي‏توانيم براي اين معناي فجور، از اين آيه شريفه استفاده كنيم كه مي‏فرمايد: «اَيَحسَبُ الانسان اَنْ لَنْ‏نَجْمَعُ عضامه بلي قادرين عَلي اَنْ نُسَوِيَ بَنانَهُ بَلْ يُريدُ الانسان لِيفَجِرَ امامه».(قيامة:4ـ3)
كساني كه معاد را انكار مي‏كنند، آيا مي‏پندارند كه ما قدرت نداريم دوباره آنها را زنده كنيم؟! بعد، گويا خودش جواب منفي مي‏دهد و مي‏گويد: نه، اينها نمي‏گويند خدا قدرت ندارد اگر كسي خدا را بشناسد و او را قبول داشته باشد، مي‏داند كه قدرت خدا محدود نيست، پس چرا معاد را انكار مي‏كنند؟
«بَلي قادرين عَليَ اَنْ نُسَوي بنانه» ما مي‏توانيم دوباره انسان را زنده كنيم و قدرت داريم خطوط سر انگشتش را هم بسازيم و هموار كنيم. پس علت نپذيرفتن معاد و انكار آن، نكته‏اي رواني است؛ دلشان نمي‏خواهد بپذيرند نه اين كه عقلشان قبول نمي‏كند؛ علم به او تعلق مي‏گيرد، اما اراده‏اشان به او تعلق نمي‏گيرد. چرا كه «يريد الانسان ليفجره امامه» انسان مي‏خواهد، آزاد باشد و حدّ و مرزي در زندگي نشناسد؛ هر چه دلش مي‏خواهد رفتار كند، اين همان چيزي است كه در تعبير فارسي به آن «بي بند و باري» مي‏گوييم. آدمي كه در زندگيش مرز نشناسد و رفتارش قيد و بند نداشته باشد اين ميل، باعث مي‏شود كه مباني‏اش را انكار كند؛ چون اگر آدم قبول داشته باشد كه قيامتي هست و حساب و كتابي وجود دارد، ديگر اين شخص نمي‏تواند بي بند و بار باشد چرا كه وقتي كسي مي‏داند به دقائق اعمالش رسيدگي خواهد شد و پاداش و كيفري در كار هست، حواسش را جمع مي‏كند. و ديگر نمي‏تواند آزاد راه برود. امّا، او براي اينكه نمي‏خواهد به اين قيد و بند مبتلا گردد از اول انكار مي‏كند و مي‏گويد اصلاً قيامتي در كار نيست و لذا خيال خودش را راحت مي‏كند.
اين‏جا نكته عجيبي وجود دارد كه اهميت مسأله تزكيه نفس و تهذيب اخلاق را، بيشتر روشن مي‏كند؛ چون معمولاً تصور ما اين است كه تهذيب اخلاق يك امر درجه دوم است، چيزي شبيه مستحبات مي‏باشد؛ خيلي مهم نيست، حالا نشد هم نشد. اين تصوّر عموم ما مسلمانها و آنهايي است كه با «كتاب و سنت» آشنا هستيم، ديگران كه حسابشان جداست، خود ماها اين‏گونه تصوّر مي‏كنيم كه تزكيه اخلاق و تهذيب نفس، در رتبه دوم قرار دارد؛ به اين معنا كه اگر آدم پس از رسيدگي به زندگي‏اش، فرصتي پيدا كرد و بي‏كار بود، به امور اخلاقي و تزكيه و تهذيب بپردازد و اگر وقت نداشتيم كارهاي واجبتر داريم؛ بايد به وضع زندگي خود برسيم؛ دكورهاي اتاقمان خراب شده، امسال رنگ‏آميزي اتاقمان عقب افتاده و... اين كارها واجب‏تر است! در صورتي كه اين آيه تعبير بسيار عجيبي دارد و بيشتراز دو راه براي انسان نگذاشته است؛ مي‏گويد اي انسان، اين نفس در اختيار توست، يكي از دو راه را بايد انتخاب كني، يا تزكيه نفس، يا تدسيه نفس و راه سومي وجود ندارد. اگر تزكيه را انتخاب كردي «قد افلح» سعادت و فلاح مال توست امّا، اگر راه دوم را انتخاب كردي «قد خاب» ديگر از هستي خودت و آينده خودت نااميد باش! ديگر سعادتي براي تو نخواهد بود.
پس مسأله تزكيه نفس، چيز ساده‏اي نيست تا وجود يا عدمش اهميّتي نداشته باشد بلكه، طبق آنچه از اين آيه برمي‏آيد، «تزكيه» حياتي‏ترين مسأله در زندگي انسان است. چرا كه «اخلاق» و «اعتقاد» ارتباطي تنگاتنگ و ناگسستني با هم دارند؛ وقتي اعتقادات از زير بنايي‏ترين مسائل در اسلام باشد، اخلاق نيز از اساسي‏ترين و حياتي‏ترين امور مي‏باشد. مهمترين مسأله، اعتقادات است و سپس اخلاق. ولي، وقتي ما توجّه كنيم مي‏بينم كه اگر تزكيه اخلاق نكرده باشيم، ممكن است عقايد اصلي ما هم از بين برود و اين حقيقتي است كه قرآن پرده از روي آن برداشته است. ما خود به خود و بدون ياري از قرآن كريم به اين باور نمي‏رسيم. بلكه، خيال مي‏كنيم كه بين اخلاق و اعتقاد مرز است؛ جاي اعتقادات در ذهن، قلب و روح ما است. جاي اخلاق، صفات نفساني و كمالات هم مكان ديگري است، و جاي رفتار و كردار هم يك جاي ديگر است و مي‏گوئيم كه اين قسمت متعلق به عقايد و علم كلام و اينجا متعلق به اخلاق و آنجا متعلق به علم فقه است. و اينها به هم ربطي ندارد؟ ولي، وقتي به قرآن و به رواياتي كه در تفسير آيات وارد شده نظر مي‏افكنيم، مي‏بينيم كه گاهي مانع از ايمان آوردن، بعضي از اخلاقها، عادتها و خلق‏هاي ناپسند است. به عنوان مثال داستان نصاراي نجران را در نظر بگيريد آنها وقتي براي بحث كردن با پيامبراكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم ، به خدمت ايشان رسيدند، سر انجام، كارشان به مباهله كشيد و حاضر نشدند تا مباهله كنند. بعد از اين جريان، حضرت فرمودند: آنچه مانع مي‏شود اينها اسلام را نپذيرند و دست از مسحيّت برندارند، اين نيست كه حقانيّت اسلام را نفهميده‏اند بلكه مانع، علاقه‏اي است كه به مشروب و گوشت خوك دارند؛ مي‏بينند اگر مسلمان بشوند بايد از آنها دست بردارند. علاقه به اين رفتار، مانع مي‏شود تا ايمان بياورند. از اين كلام رسول الله صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم فهميده مي‏شود كه بين اخلاقيّات و اعتقادات مرزي نيست، يعني به‏گونه‏اي كه اعتقادات تنها از راه عقل و دليل حاصل شود و معمولاً تصور ما اين است كه تهذيب اخلاق يك امر درجه دوم است،
چيزي شبيه مستحبات مي‏باشد؛ خيلي مهم نيست، حالا نشد هم نشد. اين تصوّر عموم ما مسلمانها و آنهايي است كه با «كتاب و سنت» آشنا هستيم.
در صورتي كه آيه تعبير بسيار عجيبي دارد و بيشتراز دو راه‏براي انسان نگذاشته است؛ مي‏گويد اي انسان، يكي از دو راه را بايد انتخاب كني، يا تزكيه نفس، يا تدسيه نفس و راه سومي وجود ندارد. اگر تزكيه را انتخاب كردي «قد افلح» سعادت و فلاح از آن توست امّا، اگر راه دوم را انتخاب كردي «قد خاب» ديگر از هستي خودت و آينده خودت نااميد باش! ديگر سعادتي براي تو نخواهد بود.
اخلاقيّات هم مربوط به ملكات نفساني باشد. بلكه اينها با هم تعامل دارند؛ اخلاق خوب مي‏تواند زمينه را براي ايمان فراهم كند؛ چه بسيار كساني كه به محض مشاهده علامت صدقي از پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم به او ايمان مي‏آوردند و اين به دليل اخلاق خوب و صفات خوبي بود كه آنها داشتند. قرآن كريم درباره آن نصراني‏هايي كه زود ايمان مي‏آوردند مي‏فرمايد: «ذلك بان منهم قسّيسين و رهبانا و انهم لايستكبرون * و اذا سمعوا ما انزل الي الرسول تري اعينهم تفيض من الدمع مما عرفوا من الحق...»(مائدة: 83ـ82) ستايش مي‏كرد از يك عده كشيشهاي مسيحي «لتجدّن اشد الناس عذابه الذين آمنوا يهود»(مائدة:82) تا آنجايي كه مي‏گويد: «لتجدنّ اقربهم مودّة للذين آمنوا الذين قالوا انّا نصارا ذلك بانّ منهم قسيسين و رهبانا و انهم لايستكبرون» علت اينكه نصارا به اسلام نزديكترند و موّدت بيشتري به مسلمانها دارند و زود حق را مي‏پذيرند، اين است كه در ميان ايشان دانشمنداني هست كه اهل استكبار نيستند و خوي استكبار در آنان نيست؛ آدمي متواضع و خاكي‏اند اگر نصارا تاكنون اسلام نياورده‏اند به اين دليل است كه تا حال حقايق برايشان روشن نشد و الا عنادي ندارند، بر خلاف يهوديها، كه اهل عنادند و در آنها، روح تكبر، خودخواهي، و بزرگ‏بيني زياد است آنان خود را ملت برگزيده خدا مي‏دانند و خودشان را فرزندان خدا مي‏نامند. خيلي از اينها به خودشان مغرورند؛ اما، نصارا اين‏گونه نيستند «ذلك بان منهم قسيسين و رهبانا و انهم لايستكبرون» با اين توضيح، تعامل اخلاقيات و اعتقادات بسيار روشن مي‏شود چه، اينكه گفتيم زمينه ايمان نصارا، تواضع وزمينه انكار اسلام از سوي يهود، تكبر و خود خواهي بود.
قرآن كريم نيز سبب كافر شدن و رانده شدن ابليس از رحمت خداوند را، اخلاق ناپسند او مي‏داند، نه آنكه علت سجده به آدم، براي او روشن نبوده بلكه «استكبر و كان من الكافرين»(بقره:34) آنچه قرآن روي آن تكيه مي‏كند آن است كه منشاء كفر ابليس همان استكبارش بود. پس اخلاق بد، مي‏تواند مانع بشود از اين كه از اول ايمان به وجود بيايد، همان گونه كه صفات ناپسند موجب از دست دادن ايمان مي‏شود، مانند كساني كه ايماني داشته‏اند و كارهاي خير انجام داده‏اند حتي در ميدان جهاد شركت كرده‏اند و جانشان را به خطر انداخته‏اند ولي، صفات بدي كه در آنها ريشه داشته و يا بعد پيدا شده؛ موجب سلب ايمان آنها مي‏گردد. خداي متعال درباره منافقين مي‏فرمايد: «فاعقبهم نفاقا في قلوبهم الي يوم يلقونه بما اخلفوا الله ما وعدوه و بما كانوا يكذبون» (توبه:77) اينها اول مسلمان و مؤمن بودند و عهدي با خدا بستند و گفتند: «اگر به ما ارث بدهي در راه تو انفاق خواهيم كرد.» خدا به آنها قول ثروت داد؛ وقتي پولدار شدند پيمان با خدا را فراموش كردند يعني، با انفاق ندادن پيمان خود را نقض كردند. اين پيمان شكني باعث شد كه ايمانشان از بين برود و نفاق در دلشان پديد بيايد و اين نفاق تا روز قيامت ريشه بكند، چرا؟ «بما اخلف الله بما وعده ربما كانوا يكذبون» دروغ گفتن و خلف وعده كردن و عهدشكني با خدا نتيجه‏اش اين شد كه ايمانشان از بين رفت و منافق شدند.
پس مسأله تزكيه اخلاق، مسأله ساده‏اي نيست اگر آدمي به خودش نرسد و نبيند چه عيوبي در نفسش هست و در صدد اصلاحش بر نيايد، اين سهل‏انگاري و تسامح، كار انسان را به شرك و الحاد و كفر مي‏كشاند.
به هرحال، اينكه قرآن روي «فلاح» تا اين اندازه تكيه مي‏كند و آن را بر «اهل تزكيه» منحصر مي‏كند «قدافلح من زكيها» اين مسأله ساده‏اي نيست. واقعا مسأله اخلاق نقش حياتي در زندگي انسان دارد. اگر آدمي به خودش نرسد و آلودگي اخلاقش را رفع نكند، بسيار آينده خطرناكي خواهد داشت.
سؤال ديگري كه ممكن است مطرح شود، درباره «نفس» است؛ اينكه مي‏فرمايد: «ونفس وماسوّها فالهمها فجور ها وتقواها» منظور از اين نفس چيست؟ ما در محاورات خودمان كلمه نفس را چند گونه به كار مي‏بريم، مخصوصا آنهائي كه با مسائل اخلاقي و آيات قرآني و اينها آشنا هستند، طبعا اين سئوال برايشان پيش مي‏آيد كه: نفس به اصطلاح قرآن، در نظر خدا واسلام خوب است يابد؟ از سويي مي‏فرمايد: «ان النفس لامّارة بالسوء الاّ ما رحم ربّي» (يوسف: 53). اين لسان ذمّ نفس است.
از سوي ديگر مي‏فرمايد: «يا ايتها النفس المطمئنه ارجعي الي ربّك»(فجر:27). منظور از اين نفس چيست؟ نفس به معناي روح است يا چيزي است كه در مقابل عقل به كار مي‏رود. در كتابهاي اخلاقي هم معمولاً مي‏گويند: جنگ بين نفس و عقل. مي‏گويند: پيوسته در وجود انسانها، مصاف بين نفس و عقل است؛ گاهي نفس غالب مي‏شود، گاهي عقل غالب مي‏گردد. «نفس» را چيزي در مقابل «عقل» حساب مي‏كنند. اين نفس چيست كه گاهي بد است و گاهي خوب. اين نفس چيست؟
معمولاً كساني كه با مباحث فلسفي آشنايي دارند. با اين آيه و امثال اين آيه كه مواجه مي‏شوند، نفس را به همان اصطلاح فلسفي‏اش مي‏گيرند. در فلسفه، ما «كتاب النفس» داريم «علم النفس» داريم. آنجا نفس يعني، روح. آيا اينجا كه گفته مي‏شود «ونفس وماسواها» يعني روح؟ در اصطلاح قرآني «نفس» با «روح» يكي است يا دو تا؟
قبل از پاسخ، نكته‏اي را ياد آور مي‏شويم كه برخي معتقدند كه انسان مركّب از سه عنصر است: بدن، نفس و روح. حالا بعضي چيزهاي ديگري نظير؛ قلب و عقل و... را هم اضافه كرده‏اند كه كار نداريم. آنچه كه معروف مي باشد اين است كه انسان، مركّب از دو عنصراست: روح و بدن. و چيز ديگري نيست؛ هر چيز در او هست يا قواي بدن است يا قواي روح. و عنصر سومي نداريم.
اجمالاً در پاسخ مي‏گوئيم كه نفس در اصطلاح فلسفي‏اش يك معنا دارد كه دقيقا با اصطلاح قرآني، منطبق نيست ولي، در مواردي نفس ازنظر مورد، بر روح منطبق مي‏شود آيه‏اي است كه مي‏فرمايد: «ولو تري اذاالظالم في قمرات الموت والملائكة باسطوا ايديهم اخرجوا انفسكم اليوم تجزون عذاب الهون بما كنتم...»(انعام: 93). اين آيه صحنه‏اي را مجسّم مي‏كند. قرآن مي‏گويد: اي كاش مي‏ديدي آن وقتي كه ملائكه مي‏آيند براي قبض روح كفار و ستمگران و دستهايشان را بازه كرده‏اند و به اين كفار خطاب مي‏كند. و مي‏گويند «اخرجوا انفسكم» جان بكَنيد! به بَصير عاميانه، «اخرجوا انفسكم» يعني نفس خودتان را بيرون بياوريد. خوب، موقع قبض روح چه طور مي‏شود؟
يك بدني داريم و يك روح و روح از بدن گرفته مي‏شود، جدا مي‏شود، بيرون مي‏آيد به تعبير عرفي‏اش اين گونه گفته مي‏شود يعني، مي‏گوئيم: روح از بدن بيرون رفت و خارج شد. ملائكه به آنها مي‏گويند: «روحتان را بيرون بياوريد» تعبير شده به «اخرجوا انفسكم»، نمي‏فرمايد: «اخرجوا ارواحكم» ولي مصداق اين چيست؟ اينجا آنچيزي كه ملائكه قبض مي‏كنند بيرون مي‏آيد، كنده مي‏شود، اخراجش مي‏كنند، چيست؟ همان روح است كه دراين آيه نفس، منطبق با آن مي‏باشد.
آيه ديگري كه نفس انطباق با روح دارد اين است كه «الله يتوّفي الانفس حين موتها والتي لم‏تمت في منامها»(زمر:42) خداي متعال هنگام مرگ آنچه قرآن روي آن تكيه مي‏كند آن است كه منشاء كفر ابليس همان استكبارش بود. پس اخلاق بد، مي‏تواند مانع بشود از اين كه از اول ايمان به وجود بيايد، همان‏گونه كه صفات ناپسند موجب از دست دادن ايمان مي‏شود.
انفس را توّفي مي‏كند، "توفي" همانطور كه مفسرين و اهل لغت فرموده‏اند يعني بطور كامل دريافت كردن. آدمي كه از كسي طلب دارد، وقتي همه طلبش را گرفت اين را توّفي مي‏گويند. اينكه مي‏گوئيم "متوّفي" يعني، روحش اخذ شده، گرفته شده. «الله يتوّفي انفس حين موتها» خداي متعال هنگام مرگ نفسها را مي‏گيرد. چه چيزي را مي‏گيرد؟ روح را مي‏گيرد. «والتي لم‏تمت في منامها فيمسك التي قضي عليها الموت و يرسل الاخري» آنكه مرگش فرا مي‏رسد در همان حال خواب، مي‏ميرد و ديگر روحش بر نمي‏گردد اما آنكه مرگش هنوز فرا نرسيده دوباره خدا روحش را رها مي‏كند: «يرسل الاخري» چرا رها مي‏كند؟ روح را رها مي‏كند كه به بدن برگردد.
بگذريم از اين كه اين تعبيرات چيست و چگونه بايد تفسير كرد؛ در مقام تفسير نيستيم. تعبيرات را عرض مي‏كنم. پس آنچه در اين موارد «نفس» بر او اطلاق شده، همان است كه‏در فلسفه اسمش را روح و نفس مي‏گوئيم، دقيقا با اصطلاح فلسفي نفس منطبق است ولي، هميشه اين گونه نيست. اصطلاحات قرآن اعم است از اين اصطلاحات فلسفي؛ گاهي عينا همان معنايي كه در فلسفه، نفس ناميده مي‏شود، در قرآن هم نفس ناميده مي‏شود. و گاهي عنايتهاي خاصي است و معناهاي ديگري منظور است؛ شبيه اشتراك لفظي مي‏شود. آنجا كه مي‏فرمايد: «مارحم ربي» اينجا «نفس» معنايش اين نيست كه هر نوع روحي اين‏گونه است اين جايك حيثيت خاصّي از روح را در نظر گرفته، كه مي‏گويد: «ان النفس لأمّاره بالسوء الاّ...» (يوسف:53) روح انساني گرايش به خير هم دارد. امر به كارهاي خير هم مي‏كند. آن روحي كه‏تربيت شده است، آن روحي كه فطرت اصلي‏اش پاك است.يااز ابتدا مثل انبياء و اوليا شكوفا است يا بعد از اين كه تربيت شد. اين جور نيست كه روح انسان فقط گرايش به «سوء» داشته باشد و امر به سوء بكند. پس آنجا كه نفس گفته مي‏شود يك اصطلاح خاصي است، اين همان اصطلاحي است كه علماي اخلاق گرفته‏اند و در مقابل «عقل» به كار برده‏اند؛ آنها وقتي مي‏گويند: «عقلش بر نفسش غالب شد»، نه اينكه عقل بر روح غالب مي‏شود، چرا كه عقل خود، يكي از قواي روح است و چيز سومي نيست؛ قوه عاقله، يكي از قواي روح است. اين با روح كه دشمني ندارند جنگي ندارند، با چه چيزي جنگ دارد؟
دو گرايش در اينجا هست: يكي تمايل به تعالي و فرا رفتن از امور پست حيواني است و ديگري تمايل به اخلاد الي الارض و غور در ماديات و فرو رفتن در شهوات. اين تمايلات است كه با هم مي‏جنگند. علماي اخلاق آمدند و اصطلاح درست كردند؛ نام تمايل به خير را «عقل» و نام تمايل به شرّ را «نفس» گذاشتند. اين اصطلاح ريشه در كاربرد قرآني دارد.
حاصل اين كه كلمه نفس در معاني مختلفي به كار برده مي‏شود؛ در بعضي موارد با اصطلاح فلسفي‏اش انطباق پيدا مي‏كند و در بعضي موارد، فرق مي‏كند. روح به عنايت خاصّي نفس ناميده مي‏شود. از لحاظ تمايلات مادي، تمايلات حيواني، گرايش به شرّ، از اين حيثيّت نفس ناميده مي‏شود و در مقابل، به حيثيت ديگري عقل گفته مي‏شود؛ آن هم به اصطلاح خاص اخلاقي‏اش، عقل علمي به اصطلاح خاص.
ما كاري فعلاً به اصطلاحات و بحثهاي حاشيه‏اي نداريم. نفسي كه در اينجا گفته شده و «نفسٍ و ما سوّاه» اين «نفس» مؤنثِ مجازي است و منظور آيه، يك شخص انساني است. منتها شخص انساني كه هم بدن دارد و هم روح. از آن جهتي كه هويت انساني دارد، به آن نفس اطلاق مي‏شود، نه از آن جهتي كه يك شخص است. اگر هويت انساني‏اش در نظر گرفته نشود يك جسم و بدني بيش نيست؛ اما، اگر از لحاظ هويت انساني‏اش در نظر گرفته شود، آن جاست كه كلمه «نفس» به آن اطلاق مي‏شود. اينجا كه مي‏فرمائيد «ونفس وماسواها» منظور اين است كه يك شخص انساني را با هويت انساني ساختيم. «سواها» كه مي‏فرمايد مرتبه تكميل خلقت است؛ يعني، خدا اينك آفرينش اين را كامل كرد، حالا ديگر بايد حركت بكند و مسير تكامل را طي نمايد.
پس «نفس» در اينجا را مي‏توانيم اين‏گونه تفسير كنيم كه منظور از نفس كه در اين جا وارد شده يعني، شخص انساني از آن جهتي كه داراي هويت انساني است. اين تعريف عملاً منطبق مي‏شود بر همان نفس به معناي فلسفي؛ اما، اصطلاح قرآن و اصطلاح فلسفه به طور كامل مساوي نيست؛ بلكه اصطلاح قرآني اعم از اصطلاح فلسفي است يا بگوئيم مشترك لفظي، است. گاهي به يك معناي اخلاقي است مثل: «ان النفس للاماره بالسوء» گاهي مثل همان معناي فلسفي است.
نكته ديگري كه در اينجا مطرح است اين است كه در مقام تربيت، بعد از اين كه قرآن كريم قسم خورد. «ونفس وماسواها فالهمها فجورها وتقواها» اول فجور را ذكر كرد، به خاطر اينكه به طور طبيعي در اكثر افراد، غالب انسانها ـ به غير از انبيا و اولياي خاص- تمايلات شهواني و حيواني زودتر در آنها پيدا مي‏شود. چون زمينه فجور در آنها زودتر فراهم مي‏شود، اول فجور را فرمود: «فالهمها فجورها» بعد كم‏كم پس از اين كه به حد عقل مي‏رسد و تمايلات فطري متعالي هم در انسان پديد مي‏آيد، ميل به كمالات معنوي و قرب الي اللّه پديد مي آيد. آن وقت است كه اقدام به تقوا مي‏كند و نگهداري از شهوات. پس آنجا رعايت ترتيب طبيعي شده است، اما، در مقام تربيت بايد روي چه تكيه كرد؟ درست است كه انسان مختار آفريده شده؛ مي‏خواهد راه خوب را انتخاب كند يا راه بد را: «انّا هديناهُ السبيل امّا شاكرا و امّا كفورا»(انسان:3) اما، آيا مقصود اين است كه انسان به كمال وبهشت برسد يا اينكه جهنم و بهشت علي السويه پيش خدا مطلوب است. آيا خدا كه انسان را خلق كرد، هر دوي اينها در يك حدّ مطلوبيت داشت؟ يا نه، خلقت براي رحمت

مقوله اخلاق ازكهن ترين روزگاران، همپاى دلمشغولى هاى بسيار، درطول تاريخ دراز آهنگ تمدن انسانى، ذهن و ضمير آدمى را به خود مشغول داشته و دركارنامه علوم بشرى مكالمات و مجادلات بسيارى را به همراه داشته است.
از هزاره هاى پيش ازميلاد تا پايانه سده بيستم، آيينها و مكتبهاى گوناگون به تبيين اخلاق و دفاع از قلمرو آن پرداخته اند واهل بصيرت و فكرت به تأمّل و نظريه پردازى در زواياى گوناگون آن نشسته اند. در هند، هندوئيسم، در چين، تائوئيسم و نيز تعاليم كنفوسيوس، در ژاپن، آيين شينتو و درايران باستان، دين زرتشت و سرانجام درآشوبستان دوران جديد و عصر انسان بحران زده معاصر، آدمى به تعالى و رهايى روح از ارتكاب مناهى و ملاهى و سير در جنبه روحانى و سلوك اخلاقى دعوت شده است.
همپاى اقبال عالمان و انديش ورزان به تحليل و تبيين رفتار اخلاقى انسان و بلكه پيش ازآن، صورتى از اخلاق دينى و نظامهاى اخلاقى وحيانى وجود داشته است و اساساً اخلاق و نگره عملگرايانه آنان همواره انسان را ازمعيشت ومعرفت زمينى به ادراك و رفتارى ماورايى و قدسى فراخوانده اند و روشنا وگرماى شعله ايمان را همراه با سير و سلوك كريمانه اخلاقى دانسته اند.
مطالعه دركارنامه اخلاقى تعاليم انبيا از ابراهيم خليل(ع) و موساى كليم(ع) ونيز رسولان بنى اسرائيل و عيسى مسيح(ع)، تا سالار ومهتر اين قافله پيامبراكرم(ص)، گوياى روشن نقش اخلاق در اديان توحيدى و آسمانى است. بويژه توفيق آيين پيامبر(ص) دربرپايى جامعه اى فرهيخته و اخلاقى در يخبندان استخوان سوز جاهليت و شرك، درخور تأمّل و انديشه است.
اين كه قرآن چگونه از مردمى كه زشت خويى و بدسيرتى را جمال وجلال مى انگاشتند! اسطوره هايى ساخت كه تا دورترين افقهاى فكر بشريت را روشنى دادند و در نشر دعوت، توفيقمند گشتند، بارى است عظيم بر دوش پيروان اديان و تكليفى گران در برابر خيل عظيم فلسفه ها و فكرهاى الحادى و چشم فروبسته از آسمان!
امروز پاسخگويى به پرسشهاى ريز و درشتى كه ذهن و ضمير انسان اين عصر را به خود مشغول ساخته، تكليفى بر ذمه عالمان و قرآن پژوهان دينى است. پرسشهايى ازاين دست كه مرز ميان دين واخلاق كجاست وآيا بنيانهاى اخلاقى را بايد بر دين استواركرد ويا اخلاق، بنيانى مستقل دارد؟ ونيز آيا قرآن، تمامى مكارم اخلاقى انسان را امضا مى كند؟ ويا مواردى از اختلاف ميان گزاره هاى اخلاق دينى واخلاق انسانى را مى توان مشاهده كرد؟
آيا پايگاه نهايى اخلاق درنگاه قرآن، عقل است يا وحى؟ آيا اخلاق دينى جنبه انحصارى و نزاع برانگيز دارد ومصالح متدينان و دينداران را برمصالح بشرى مقدم مى دارد يا خير؟و…
پرسشهايى ازاين دست درحوزه فلسفه اخلاق دستمايه سير و سلوك محققانه در حوزه تفكر قرآنى و رودبار معرفت شناختى وحى دراين مقال گشته است، واميد اين نوشتار، دستيابى به ادراك و رهيافت خاص قرآنى در زمينه مباحثات نوين فلسفى اخلاق و داورى ارزشى رفتار است.
اينك آنچه در ادامه مى آيد، مهم ترين پرسشها در اين زمينه است:

فيلسوفان و نظريه پردازان اخلاق، در تبيين ماهيت اخلاق تعريفهاى مختلفى را ارائه كرده اند.
(ارسطو) فضيلت اخلاقى را ملكه اى نفسانى دانسته كه برپايه اعتدال وحدّ وسط در قواى وجودى استوار است.
(فارابى) درنظريه اى متأثر از ديدگاه ارسطويى در زمينه اخلاق وسعادت، وظيفه وكاركرد عقل فعال را راهنمونى انسان به نهايت مراقبت كمال ويژه خود دانسته كه همان سعادت است.
(امام محمد غزالى) اخلاق را صورت باطن و هيئت راسخه درنفس مى داند كه صدور و ايجاد اعمال و رفتار ارزشى را موجب مى گردد.
(ابن مسكويه) انديشور بلند پايه قرنهاى چهارم و پنجم هجرى، خُلق را حالتى نفسانى دانسته است كه پيدايش بدون درنگ اعمال و رفتارهاى اخلاقى بدان مستند است واين حالت، خود برخاسته از طبيعت وجودى آدمى است كه درمواردى به كم ترين محرّكها پاسخ مثبت مى دهد ويا ريشه در امور اكتسابى حاصل آمده از تمرين و ممارست دارد.
فليسوف شهير، (بوعلى سينا) براساس تقسيم عقل وحكمت به دوبخش نظرى وعملى، سعادت را والاترين خير، و عبارت از به سربردن هميشگى درجوار حق تعالى مى داند.
(خواجه نصير طوسى) با نگاشتن كتاب گرانسنگ اخلاق ناصرى، ديدگاههاى فارابى، ابن مسكويه و بوعلى سينا را تحكيم كرده است.
(مجلسى) درنظريه اى ناظر به ديدگاه ارسطو و با تكيه بر روايات، خُلق را ملكات وصفات رسوخ يافته در روح مى داند كه نيك يا بد بوده و در برابر رفتار قرار دارد.
(فيض كاشانى) به پيوست نظريه ابوحامد، خلق و خوى را هيئتى استوار در نفس مى داند كه صدور و پيدايش افعال را به آسانى موجب مى گردد ونيك و بد آن درگرو داورى و تعيين عقل و شرع است.
در سده هاى اخير (ملامهدى نراقى) درمقام تعريف اخلاق آورده است كه اخلاق، عبارت از ملكه اى نفسانى است كه مقتضى انجام كارهايى به آسانى مى شود. وى سرچشمه خُلق را سرشت انسانى ونيز حالات پيدا شده ازتمرين و ممارست دانسته است.

پس از مرورى بر تعريفهاى گوناگون از اخلاق، بايد ديد:
1. كدام يك از تعريفهاى يادشده با آموزه هاى وحى هماهنگ تر و نزديك تر است؟
2. آيا از تعريفهاى يادشده براى اخلاق، مى توان مفاهيم كلى اخلاق را نتيجه گرفت؟
3. تفاوت تعريفها مى تواند نشانگر منشأهاى متفاوت اخلاق باشد؟
4. آيا اخلاق، امرى نفسـانى و ملكه درونى است، يا بر رفتـار نيز اطلاق مى شود؟
5. ازنظر قرآن، اخلاق امرى اختيارى و اكتسابى است، يا مربوط به سرشت و طبيعت انسان است؟
6. آيا مى توان از آيه هاى زير در رسيدن به تعريف قرآنى اخلاق بهره جست؟
ـ (ونفس وما سوّاها. فالهمها فجورها و تقواها) شمس/ 7 -8
سوگند به نفس وجان آدميان و آنچه نفس آدمى را سامان بخشيده، سپس بدكارى (پرده درى و ارزش ستيزى) و پرهيزكارى (رعايت ارزشها و خويشتن دارى از فروغلطيدن در بدى) را به او الهام كرد.
ـ (قد أفلح من زكّيها. و قد خاب من دسّيها) شمس/ 9 ـ 10
رستگار آن كس است كه نفس خويش از پليديها دورداشت و نوميد و وامانده آن كسى كه نفس خود را در بديها وانهاد.
ـ (قل كلّ يعمل على شاكلته) اسراء/ 84
بگو، هركس براساس روش و ساختار خود عمل مى كند.
واژه (شاكله) درآيه، نياز به تأمّل فزون تر دارد، تا مشخص شود آيا منظور از آن، چيزى است مانند سرشت كه گرايشهاى عملى را تعيين مى كند، يا حقيقتى ديگر است؟ وآيا آن ساختار و طرح درونى كه اعمال بيرونى را جهت مى دهد و رقم مى زند، امرى است اختيارى يا جبرى؟

1. اخلاق ومذهب، محمد تقى جعفرى.
2. آشنايى با علوم اسلامى، شهيد مطهرى، جلد 2 .
3. مقايسه اى ميان اخلاق كانت و اخلاق اسلامى، محمد اخوان.
4. الميزان، علامه طباطبايى، 2/ 90.
5. بنياد مابعد الطبيعة اخلاق ، امانوئل كانت، ترجمه حميد عنايت، على قيصرى.
6. تاريخ معتزله، دكتر جعفر جعفرى.
7. جامع السعادة، ملا مهدى نراقى.
8. اخلاق ناصرى، خواجه نصير طوسى.
9. احياء العلوم، غزالى.
10. تفسيرنمونه، ناصر مكارم و جمعى از نويسندگان.

دين باورى واخلاق، دو خصيصه ديرين و ريشه دار در سرشت و ساختار وجودى انسان بوده است. درمطالعه تاريخى سير تمدن بشر، آميختگى اخلاق ومذهب به وضوح رخ مى نمايد، تا آنجا كه اساساً اخلاق در اديان يهود، مسيحيت و اسلام، كاملاً جنبه دينى به خود گرفته وماهيتى مذهبى دارد. اما اين كه كدام يك ازاين دو پديده، پيشين برديگرى است، مسأله اى است كه بيش ازحدس و تخمين را بر نمى تابد.
مطالعات تاريخى نشان مى دهد كه همه اديانى كه به نوعى در پيشبرد مادى و معنوى انسانها مؤثر بوده اند، برخوردار از قوانين اخلاقى كاملى نيز بوده اند، تا بدان اندازه كه مى توان ادعا كرد، نخستين توصيه اى كه اديان براى بشر دارند، عبارت است از سلوك ومعاشرت براساس اصول عادلانه و به دور از ساختارهاى تصنعى و ترس ازمجازات و كيفر دنيوى.
با اين همه برخى هرگونه ارتباط دين و اخلاق را انكار كرده و حتى براين باورند كه وحى (دين) نقشى درمعرفت اخلاقى ندارد و اصولاً دخالت دادن دين درساخت وپرداخت انگيزشهاى اخلاقى را ناهمساز با ماهيت اخلاقى امور دانسته اند!
از زمانى كه دين به تدريج از عرصه هاى اجتماعى كنار گذاشته شد وحضور آن در صحنه فرهنگ و سياست ومديريت و ساير عرصه هاى جمعى تحمل نگرديد، بر اخلاق سكولار و اخلاق بدون دين تأكيد بيش ترى صورت گرفت.
اين گروه برمبناى ديدگاههاى اومانيستى وسكولاريستى، معتقدند كه بايستى اخلاقى عام و انسانى بنا كرد، و احساس مى كنند كه اخلاق دينى با مبانى انسانى منافات دارد، ازجمله براين نكته تأكيد مى ورزند كه اخلاق دينى مصلحت انديشانه بوده و هميشه در پى مصالح افراد دين دار وجامعه دينى است، درحالى كه اساس و ساختار اخلاق، برايثار وگذشت و تأمين منافع همگانى است. همين گونه اخلاق دينى به مجموعه اى از باورهاى متعالى پيوسته است و به عبارت ديگر، امورى را پيش فرض مى گيرد كه اثبات آنها همواره محل نزاع بوده است ـ چونان وجود خداوند، بقاى نفس، اختيار آدمى و… ـ واگر اعتقاد آدمى به اين امور متعالى سست و متزلزل گردد، در عمل، اخلاق را نيز از دست مى دهد، پس بايسته ترآن كه اخلاقى جداى از اعتقاد بنا كنيم.
درمقابل اينان، گروهى ديگر اعتقاد دارند كه اخلاق بدون باورهاى دينى و دست كم بدون اعتقاد به خدا معنى ندارد، زيرا آنچه ميان تمامى اديان و سنتها مشترك است، باور به خداست. دراين ديدگاه اساساً اخلاق و دين توأمان هستند.
گروهى نيز به نوعى ارتباط ضمنى ميان دين و اخلاق معتقد بوده و براين نظرند كه مبادى و تعاليم دين جز از راه وحى و ارتباط آسمانى پديد نمى آيد. اما ارزشها ومبادى اخلاق به همان اندازه كه به وحى الهى تكيه دارد، به الهام، فطرت پاك وگوهرانسانى آدميان نيز ارتباط دارد. به ديگر سخن، سرچشمه اخلاق چيزى گسترده تر از وحى، فطرت، انديشه وخرد بشرى است.
به هر صورت در ديدگاه كسانى كه معتقد به عدم ارتباط دين واخلاق هستند، اين پرسش، بايسته مى نمايد كه مقصود، عدم ارتباط در فهم تفصيلى دين و اخلاق است يا در قلمرو آن دو مفهوم و يا اين كه دوگانگى درحوزه آثار، فرايندها و دستاوردها است. و به هر تقدير فهم و درك زواياى مختلف اين مسأله با فهم، تحليل و بررسى دقيق رابطه ميان دين و اخلاق و تعامل و هميارى هريك با ديگرى ممكن است.

دوره هايى كه تحولات اجتماعى با سرعت انجام مى شود، استخوان بندى فكرى فرهنگ فرو مى ريزد و لزوم تجديد نظر درمفاهيم و اصول اساسى و معيار ارزشها احساس مى شود، از بهترين ادوار جلوه رشد فلسفه هستند.
سده هاى شانزدهم و هفدهم كه همزمان با زوال بزرگ مالكى قرون وسطى است به آزادى در امر صنعت منتهى شد، واين دوره مانند قرنهاى پنجم و چهارم پيش ازميلاد، دوره غليان تحركات فلسفى گرديد، درهر دو مورد (يعنى قرنهاى شانزدهم و هفدهم ميلادى و پنجم و چهارم قبل ازميلاد) مى توان فروريزى باورهاى سنتى دوره هاى پيشين را ديد و قرن بعدى قرن سازندگى و انسجام به شمار مى آيد.
رشد تجارت و صنعت، كشف سرزمينهاى تازه، اصلاحات اجتماعى (رفرماسيون) انقلابهاى كپرنيكى و گاليله اى درعلم و پيدايش حكومتهاى قدرتمند دنيوى، اصول تازه اى براى رفتار فردى و تشكيلات اجتماعى ايجاب كرد.
درقرن شانزدهم، فرانسيس بيكن، منطق و روش شناسى مدرسى قرون وسطى را درهم ريخت. اراسموس، لوتر وكالوين درحالى كه سعى مى كردند رشته پيوند دين و اخلاق را محكم كنند، ساختمان مفصل قوانين شرعى مبتنى بر حجيت اخلاقى كليساى قرون وسطى را از داخل ويران كردند و ماكياولى، پل بين اخلاق دينى وعلم سياست را منهدم كرد.
درقرن هفدهم كار تجديد بناى فلسفه را دكارت، هابز، لايب نيتس، اسپينوزا و لاك به عهده داشتند.
نظريه اخلاقى جديد با توماس هابز (1588 ـ 1679) آغازگرديد. طبيعت شناسى گاليله اى مفاهيم سنتى غايت طرح و ارزش در جهان جسمانى را كه مورد حمايت مرجعيت دينى كليسا بود به مبارزه طلبيد. اين علم جديد، نظريه قانون طبيعى را مورد ترديد قرار مى داد و فرضهاى انسان مدارانه (آنتروپومورفيك) الهيات را پوچ مى دانست.
معيارهاى جديد احكام اخلاقى نه براساس طرح جهانى طبيعت ويا اخبار مقدس كه حاكى از اراده خداوند است، بلكه با تكيه برخود انسان بايد تأسيس مى شد، كه اساس آن يا درساخت زيستى اوست، يا در توافق با همنوعان يا در تشكيلات اجتماعى ـ سياسى كه او خود ايجاد كرده است.
به اين ترتيب فلسفه هاى اخلاقى اصالت طبيعت، نسبيت فرهنگى و ذهن گرايى، همزمان و از يك پدر و مادر متولد شدند. هابز كه در زمان جنگ كشورش با كشورهاى ديگر متولد شد، امنيت زيست را به عنوان هدف عالى و قصواى فعل انسان تلقى مى كرد واصل صيانت ذات را در اثر بزرگ خود ـ لويا نان ـ زيربناى نظام اخلاقى و سياسى خود قرار داد.
اهميت تفكر هابز براى نظريه اخلاق جديد، فوق العاده است. هابز براى رهانيدن علم اخلاق از محدوديتهاى الهيات و ديدگاه انسان مدارانه درباب طبيعت، توجه فلسفه را به مسائلى بازگرداند كه در عصر سقراط و سوفسطائيان مورد كشمكش بود و حدود هزارسال بود كه جلوه خود را از دست داده بود. وى درعين حال درك مسائل اخلاقى را به سطح عالى رساند، زيرا هم از بينش مسيحى كه اصول اخلاقى آن داراى يك نيروى الزام آور است بهره مى گرفت. وهم از تصفيه هاى روش علمى دستاورد بيكن، گاليله و دكارت.
اگر هابز نتوانست آن را حل كند، دست كم چنين نبود كه كاملاً در دام يكى از طرفين آن افتد، بلكه از هركدام اندكى متأثر بود.
1. آيا قرآن، اخلاق را بر شالوده اعتقاد استوار مى داند، يا ديندارى و باورمندى به دين را ازنتايج اخلاق و مبتنى بر آن مى شمارد؟ وبه تعبير ديگر، آيا بنيادها و نظام اخلاقى در وجود انسان، قبل از دين حضور دارد، يا پس ازآن شكل مى گيرد؟
2. درمطالعات قرآنى مى توان ميان (بنيادها و منشأهاى اخلاق) با (نظام و ساختارهاى اخلاقى) تمايز قايل شد و بنيادها را پيش از دين و ساختارهاى نظام ضد اخلاقى را پس از دين و نتيجه دين باورى به حساب آورد؟
3. پذيرش نسبى اهل كتاب از سوى قرآن به عنوان پيروان كتب آسمانى و معتقدان به مبدأ و معاد، مى تواند دليل آن باشد كه قرآن، اعتقادات مشترك ميان اديان آسمانى را زيرساخت اخلاق مشترك و سرانجام سعادت مشترك مى داند؟
4. آيا از آيات ذيل، مى توان براى موضوع مورد نظر نيتجه اى قرآنى به دست آورد؟
(قل هل ننبّئكم بالاخسرين أعمالاً. الذين ضلّ سعيهم فى الحيوة الدنيا و هم يحسبون انّهم يحسنون صنعاً. اولئك الذين كفروا بآيات ربّهم ولقائه فحبطت أعمالهم فلانقيم لهم يوم القيامة وزناً) كهف / 105 ـ 103
بگو آيا شما را آگاه كنم كه چه كسانى بيش از همه زيانكارند! آنان كه كوشش آنها در زندگى دنيا تباه شد، درحالى كه فكر مى كردند كار نيكو مى كنند. آنان كسانى هستند كه به آيات الهى وملاقات پروردگار كفر ورزيدند و بدين خاطر اعمالشان ناچيز وفاقد ارزش شد و در روز قيامت براى آنان منزلت و ارزشى نخواهد بود.
آيا از آياتى از اين دست مى توان نتيجه گرفت كه ميان 1. سعادت 2. تلاش وعمل 3. تصور و فهم اخلاقى 4. ايمان دينى، پيوندى ناگسستنى است؟
آيا ازآيات فوق مى توان نتيجه گرفت كه هرگاه ايمان نباشد، باورها و فهم هاى اخلاقى، پندارى بيش نيستند ونمى توانند به نتايج ارزشى منتهى شوند، يا آيه درمقام اين است كه تنها دستاوردهاى اخروى و آن جهانى را بيان كند و اساساً نظر به رابطه اين دنيايى اخلاق و دين ندارد؟

1. حكمت الهى عام وخاص، الهى قمشه اى.
2. شرح و تفسير مكارم الاخلاق، فلسفى.
3. اخلاق و انسان، ترجمه پرويز شهريار.
4. اخلاق و مذهب، علامه جعفرى.
5. درآمدى تاريخى بر اخلاق، استفن وارد.
6. جاودانگى اخلاق، مطهرى.
7. اخلاق و سياست درجامعه، راسل ـ ترجمه حيدريان.
8. الميزان ، علامه طباطبايى، جلد 9.
9. اخلاق در قرآن، مصباح يزدى.
10. اخلاق اسلامى، حسين حقانى.
11. فرهنگ و دين، ميرچا الياده ـ مقاله فلسفه اخلاق.

اخلاق، بيش تر به عنوان راه و روشى جهت قانونمند ساختن و ضابطه مند گردانيدن رفتار انسان درحوزه فرديت خويش واجتماع درنظر گرفته شده است. برپايه برخى ديدگاهها درحوزه فلسفه اخلاق، اساس ارزشهاى اخلاقى امر ونهى الهى است و شناخت اوامر و نواهى الهى دربردارنده شناخت لازم جهت دستيابى به چگونگى رفتار اخلاقى خواهد بود. بنابراين آراء دينى و متافيزيكى در تبيين و تعليل وتوجيه تعهدات اخلاقى به زندگى نقش بسزايى داشته و اساساً بدون مبانى دينى و متافيزيكى و يا دست كم پاره اى ازاين مبانى، تلاش اخلاقى معنى نخواهد داشت.
گروهى ديگر از فيلسوفان اخلاق، همپاى اعتقاد به استقلال اخلاق ازدين، معتقدند، اخلاق به قلمرو خاصى اختصاص داشته و همسويى وارجاع پذيرى آن به دين، ناممكن است. اينـان منشـأ عمل اخلاقى و رفتـار ارزشى را اراده آزاد انسـانى مى دانند.
گروهى نيز بر اين مدعا اصرار مى ورزند كه معيارها و مبانى اخلاقى منطقاً از دين و مبانى دينى مستقل اند و به لحاظ معنوى نيز دو حوزه معرفتى جداگانه را تشكيل مى دهند، ولى مفاهيم اخلاقى برساير مفاهيم، حتى مفاهيم دينى تقدم دارد، بدين معنى كه درباب خط مشى فكرى و مبانى انديشه انسانى، حاكم نهايى عقل و وجدان اوست. همين گونه عقل و وجدان، اساس رفتارهاى ارزشى وعملكرد اخلاقى او را پى مى ريزد و حتى معيارهاى دينى و احكام مذهبى نيز بايد با محك مستقل وجدان سنجيده و تفسير شود، واين تنها اطاعت از قانون يا تكليف است كه خير ذاتى و ارزش نهايى تلقى مى شود.
قرآن كريم دربخشى ازتعاليم خويش، با اشاره به ريشه هاى وحيانى اخلاق و آبشخور نهايى سلوك و رفتار كه باور به خدا و سنتهاست، براين نكته نيز تأكيد مى ورزد كه همه دعوتهاى دينى ونيز مجموعه معارف اخلاقى، داراى ابعاد انسانى مطلق هستند كه به گروه، زمان ومكان معينى اختصاص نداشته و درهمه زمانها و مكانها قابل تعميم و تسرى هستند، ومى توان اين گونه بيان داشت كه آنچه را وجدان و عقل سليم آدمى بينديشد و برآن مشى نمايد، همان مبانى وپايه هايى است كه اخلاق مبتنى بر وحى و سنت ارائه مى دهد و به انسان پيشنهاد مى كند.
به هر تقدير آيا مى توان پذيرفت كه معرفت ارزشهاى اخلاقى منوط و وابسته به شناخت مفاهيم ومعارف دينى ومذهبى است؟
آيا اساس فضيلتها و رذيلتهاى اخلاقى، اوامر و نواهى الهى است، تا بدين ترتيب يگانه راه كشف و دستيابى به آن نيز در گرو درك و دريافت تكاليف دينى باشد؟
اگر ما بنيادهاى اخلاقى را مستقل بدانيم، حاكم و داور نهايى درباب درستى و يا نادرستى اخلاقى عقل است يا وجدان؟
برپايه باور به حاكميت وجدان و تكليف گروى درباب خير ذاتى، آيا مى توان ادعا كرد كه فضيلت، كامل ترين نيكيهاست و خير برتر، آن ارزشى است كه فراتر از آن در محدوده درك وتصور راه نمى يابد؟
آيا مى توان از آيه (اللّه وليّ الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الى النور) (بقره/ 257) نتيجه گرفت كه رهيدن از ظلمتهاى اخلاقى و رهيابى به فضاى روشن فضايل، نيازمند ايمان و برخوردارى از ولايت الهى است و گرنه يا انسان اصولاً از ظلمت نمى رهد ويا دست كم از همه ظلمتها نخواهد رهيد؟
ـ آيه (يا ايّها الذين آمنوا كونوا قوّامين بالقسط) (بقره/ 135) نشانگر آن است كه تنها از اهل ايمان مى توان انتظار قيام به قسط داشت، يا اين كه در نگاه وحى، ايمان به خدا مى تواند پشتوانه وثيقى براى قيام به قسط باشد؟
ـ آيه (ولولافضل اللّه عليكم و رحمته ما زكى منكم من أحد ابداً) (نور/ 21) آيا اشارت به اين حقيقت دارد كه پاكى و فضيلت انسانها، در گرو سرشت فضيلت خواهى است كه خداوند درآدميان قرارداده است، يا به بعثت انبيا نظر دارد كه خداوند آنها را براى تزكيه انسانها فرستاده است، ويا اساساً به حقيقتى ديگر كه تأثير عمده در اخلاق وپاكى دارد، نظر دارد.

هدف افلاطون از فلسفه اخلاق اين بود كه طبيعت انسان را با يك طرح كمال مطلوب هماهنگ سازد، درحالى كه ارسطو اصول اخلاقى خود را براساس رفتار طبيعى انسان بنا نهاد.
شايد انتظار مى رفت كه ارسطو ـ كه سالها تحت تعليم آكادمى افلاطون قرار داشت ـ همان نظر استاد را دنبال كند، اما چنين نشد و مخالفت ارسطو با افلاطون، بنيادى تر ازآن بود كه بتوان شباهتى بين آن دو يافت!
ارسطو ـ اگرچه ـ اصطلاحاتى شبيه آنچه افلاطون به كار برده و نيز در اصول معين و مواضعى كه گوياى معقوليت فرهنگ يونانى است همگام وى بوده است; اما روش تحقيق او و تصورى كه او از وظيفه اصول اخلاقى درمورد انسان داشت، آن قدر با افلاطون مغاير بود كه توانست خود يك سنت فلسفى رقيب استاد را بنا كند.
افلاطون، قائل به منبع اخلاق دينى و اصالت معنوى بود، درحالى كه ارسطو سنت طبيعت گرايى را مى پروراند. درسرتاسر تاريخ تمدن غربى پس از اين دو، نظريات اخلاقى كه براى معيارهاى اخلاقى و ارزش گذارى به يك منبع فوق طبيعى از قبيل خدا يا عقل محض نظر داشته اند، از ما بعد الطبيعه افلاطون متأثر شده اند، درحالى كه فيلسوفان طبيعت گرا كه معيارهاى اخلاقى را در نيازهاى اساسى انسان، تمايلات و استعدادهاى او يافته اند تحت تأثير ارسطو بوده اند.
اصل قانون طبيعى كه از غايتمندى طبيعت در فلسفه ارسطو و اتحاد عقل انسانى بالوگوس جهانى در فلسفه رواقى اقتباس شده بود، تركيبى است ازاخلاق طبيعت گراى يونان و الهيات توحيدى. بنابراين اصل تحرك عقل آگاه و شعور اخلاقى، يك تمايل ذاتى در طبيعت انسان به وجود آورد و انطباق با اين طبيعت، هم طرح كلى خالق جهان را تكميل مى كند وهم احكام الهى را كه از طريق كتاب مقدس وحى شده است.
قانون طبيعت، همان قانون الهى است كه عقل به اكتشاف آن توفيق يافته است، و بدين سان احكام كليسا و كتاب مقدس از يك سو و معرفت علمى درمورد نيازهاى كلى و تمايلات انسانى از سوى ديگر، در تدوين معيارهاى احكام اخلاقى، مكمل يكديگرند نه رقيب هم. آنجا كه بين علم و حجيت دينى اختلاف بروز مى كند، اين اختلافها ناشى از نقص شناخت علمى است.
اتحادى كه توماس در پرتو اصل قانون طبيعى، بين اخلاق علمى و اخلاق دينى به وجود آورده و بعد توسط فرانسيسكو سوارس دقيق تر بيان شد، روش مؤثرى بود براى اين كه در حوزه ديانت كه جايگاه مهمى براى كسب سعادت است، محلى براى جريان زندگى روزمره درجهت وصول به خير و خوشى شخصى واجتماعى ايجاد گردد.
دراين نظام، هريك از مبادى و اصول علمى كه با الهيات سازگارى داشت، از قبيل نظريات اصلى در روانشناسى و… مورد تقديس قرار گرفت.

1. فلسفه اخلاق، محمد جواد مغنيه.
2. قانون اخلاق، غلامرضا رشيد ياسمى.
3. اخلاق، جورج ادوارد مور.
4. درآمدى تاريخى به اخلاق، استفن وارد.
5. مقايسه اى بين اخلاق كانت و اخلاق اسلامى، محمد اخوان.
6. حسن و قبح عقلى يا پايه هاى اخلاق جاودان، ربانى گلپايگانى.
7. وجدان، محمد تقى جعفرى.
8. فلسفه اجتماعى، گروهى از نويسندگان، دفتر انتشارات علمى فرهنگى.
9. فرهنگ و دين، زير نظر خرمشاهى ـ مقاله فلسفه اخلاق.

مكاتب اخلاقى هريك براساس مبانى انسان شناختى و جامعه شناختى خويش، قلمرو ويژه اى را براى حوزه احكام اخلاقى ترسيم كردند ومحدوديتها يا توسعه آن را يادآور شده اند.
گروهى ازيك سو برخى انديشه هاى مابعد الطبيعى، علوم طبيعى، روان شناسى ومباحث جامعه شناختى را درحوزه مباحث اخلاقى داخلى مى بينند، ولى از سوى ديگر معتقد هستند كه قلمرو اخلاق، محدود به امورى است كه به نوعى در مسير انزوا وخلوت روحى و دورى از اجتماع و بى توجهى نسبت به لذات وآلام دنيوى قرار گيرد. بررسى آرا و نظرات رواقيون اين نظريه را در ذهن ترسيم مى كند.
گروهى ديگر با اعتقاد به طبقه بندى تكاليف انسانى در حوزه تكاليف قانونى كه التزام و بازخواست را در پى دارد و تكاليف اخلاقى و ارزشى كه تنها الزام درونى و پرسش وجدانى را به همراه دارد، پاره اى از رسوم و آداب قراردادى و مورد پذيرش جامعه را از قلمرو اخلاق و احكام ارزشى خارج مى دانند.
درنقطه مقابل، گروهى برپايه باور به پيوند ناگسستنى و تفكيك ناپذير اخلاق و تكنولوژى و نيز سلطه روزافزون آدمى بر قوانين محيط زيست و گستره حيات خويش، به توسعه روزافزون قلمرو اخلاق معتقد گشته و هر لحظه انسان را نيازمند حوزه اى نوين در زمينه رفتارهاى ارزشى همپاى پيدايش حوزه هاى جديد زندگى مى بينند. با چنين نگرشى چگونگى كنترل وتأثيرگذارى بر نحوه زيست وحيات، معيار و ملاك تعيين و تحديد قلمرو اخلاق و داورى اخلاقى خواهد بود.
اختلافاتى چنين در باره تبيين مفهومى حوزه پوشش و قلمرو اخلاق، مى طلبد كه اين گونه مباحثات همچنان گشوده بماند، بويژه با توجه به ديدگاههاى كاملاً متفاوت و ناهمسو، همچون ديدگاه گروهى از عالمان و انديشوران اخلاق دينى كه رفتار مربوط به حوزه آداب و رسوم و سنن را خارج ازمقوله اخلاق دانسته اند، يا ديدگاه فيلسوفانى كه اساساً خروج هرگونه رفتار انسانى از قلمرو اخلاق را ناممكن انگاشته، و تحقق رفتار آگاهانه بى ارتباط با اخلاق را بى معنى دانسته اند.
گذشته ازاين، چون در اعتقاد دين باوران، يكى از عمده ترين رسالتهاى اديان آسمانى بويژه قرآن، تصحيح و تعالى رفتار انسانها است و ناگزير اين اديان با تكيه بر وحى، به همه قلمرو بايسته هاى اخلاقى پرداخته اند، مى توان تحقيق در تعيين قلمرو مباحث اخلاق را ازمنظر سخن وحى به پژوهش نشست.
واز جمله داورى و رأى قرآن در زمينه محدوده ها يا دامنه هاى مقوله اخلاق بازشناخت. بخشى از آيات قرآن با ارائه تعريف ويژه ومعينى از مفاهيم كاربردى اخلاق، چنين مى نمايد كه دانشهاى مربوط به انسان شناسى، هستى شناسى، فرجام شناسى، دين شناسى و رسالت ونيز مباحث مربوط به كاركردهاى اجتماعى مانند فقرزدايى، صلح و جنگ، تلاش و… را در قلمرو اخلاق طبقه بندى مى كند.
(ليس البرّ ان تولّوا وجوهكم قبل المشرق والمغرب ولكنّ البرّ من آمن باللّه واليوم الآخر والملائكة والكتاب والنبيين وآتى المال على حبّه ذوى القربى واليتامى و المساكين و ابن السبيل والسائلين وفى الرقاب وأقام الصلوة وآتى الزكوة والموفون بعهدهم اذا عاهدوا والصابرين فى البأساء و الضرّاء وحين البأس اولئك الذين صدقوا و اولئك هم المتّقون ) بقره/ 177
درستى ونيكى آن نيست كه روى به جانب مشرق و مغرب كنيد، نيكوكار كسى است كه به خدا و روزقيامت و فرشتگان وكتاب آسمانى ـ قرآن ـ و پيامبران ايمان آورد و با وجود علاقه به ثروت خويش، آن را در راه نيازمندى خويشان، يتيمان، زمين گيران، درراه ماندگان، نيازمندان و دربند ماندگان صرف كند و نمازگزارد وزكات پردازد، و آنان كه هرگاه عهدى كنند به عهد خويش وفا نمايند و در سختيها وناگواريها و هنگام نبرد شكيبا باشند. اينان راستگويان و پرهيزكارانند.

درخلال دوهزارسال ـ پس از عصر ارسطو درقرن چهارم ق . م، تا ظهور فلسفه جديد درقرن هفدهم ميلادى ـ تعلقات متفكران اخلاقى به تدريج ازاخلاق نظرى به اخلاق عملى گراييد، به طورى كه در توضيح مفاهيم و تفسير اخلاقى آن پيشرفت ناچيزى به چشم مى خورد. درحالى كه از سوى ديگر، مفاهيم جديد اهداف زيست انسانى ومجموعه هاى قواعد جديد پيرامون رفتار انسان تدوين شده است.
حوزه هاى فلسفى شكاكيت، رواقى، اپيكورى و نوافلاطونى كه نغمه اخلاقى دوره يونانى مآبى و رومى را ساز كردند، نوعى ارشاد عقلانى برهانى ارائه كردند كه به تعاليم دينى بيش تر مى نمود تا به تحقيق علمى و راه را براى غلبه مسيحيت بازمى كرد.
درفاصله مرگ ارسطو تا پيدايش مسيحيت، اپيكور (Epicuyus) (270 ـ 341 ق. م) پايه گذار يكى از دو حوزه فلسفى پرنفوذ است. اپيكور علم اخلاق خود را براساس اصالت ماده (ذره اى) اتمى بنا نهاد. با اين تفاوت كه با فرض تغيير و انحراف پيش بينى نشده اتمهاى تشكيل دهنده بدن انسان كه افعال پيش بينى نشده را از آن نتيجه مى گرفت، ثابت و معين نبودن را به عنوان يك تفسير و اصلاح مهم به آن افزود.
اپيكور فكر مى كرد، بدين طريق مى تواند قلمرو اختيار و آزادى انسان را دراخلاق توجيه كند. اخلاق رواقى (Stoicism) كه پرنفوذترين دستاورد عقلانى در فرهنگ يونانى مآبى و رومى پيش از مسيحيت مى باشد، بنيانگذار نظامى اخلاقى بوده كه در قلمرو تفكر مابعد طبيعى، علم طبيعى، روان شناسى و تفكرات مربوط به جامعه شناسى به شكل ناموجهى توسعه يافته است.
رواقيان قديم از جمله زنون (Zenon) و كلانتس (Cleonthes) و … كه قلمرو اخلاق آنها عبارت بود از رعايت حالت انزوا ازجامعه براى حفظ استقلال خويش از امكانات مادى، رسيدن به حالت بى تفاوتى نسبت به لذت و درد كه مدتها بعد پاناتييوس (Panaetius) و تا حدودى سيسرو (Cicero) قلمرو اخلاق را در قالب جهان وطنى (Lomopolis) يا برادرى جهانى پروراندند.

ـ اخلاق، محمد تقى فلسفى.
ـ شرح و تفسير دعاى مكارم الاخلاق، محمد تقى فلسفى.
ـ اخلاق و انسان، ترجمه پرويز شهريار.
ـ درآمدى تاريخى به اخلاق، استفن وارد.
ـ مقايسه اى ميان اخلاق كانت واخلاق اسلامى، محمد اخوان.
ـ تاريخ فلسفه، فردريك كاپلستون، ترجمه داريوش آشورى.
ـ فلسفه اجتماعى، گروه نويسندگان.
ـ لذات فلسفه، ويل دورانت، ترجمه عباس زرياب.
ـ فلسفه دين، محمد حسين زاده.
ـ مسئله بايد و هست، جوادى.

ييكى ازمهم ترين مسائلى كه در سيستمهاى اخلاقى مورد بحث بسيار قرار گرفته است، مسأله احكام و قواعد اخلاقى ومنشأ وخاستگاه نخستين آن است.
گروهى معتقدند، بحث ازخاستگاه و منشأ احكام و قواعد اخلاقى وموضوعات وابسته به آن، مهم ترين مسأله فلسفه اخلاق مى باشد. برخى فيلسوفان اخلاق براين باورند كه وحى، سرچشمه اخلاق است و ارزشها براساس نوع نگرش و تحليل دينى رفتار معنى ومفهوم مى يابد. درنظر اينان فضيلت و ارزش اخلاقى، دائرمدار عنوان اطاعت از تكاليف الهى درحوزه انگيزشهاى اخلاقى است. با چنين نگرشى به حوزه رفتار ارزشى، مصاديق دقيق اعمال اخلاقى، حدود، شرايط و قيود آن تنها از ناحيه وحى تعيين مى شود، زيرا خداوند مبدأ و آفريننده موجودات بوده و تكاليف الهى برخاسته ازمصالح ومفاسدى است كه به اعتبار تعيين الهى وابسته اند.
درنقطه مقابل، گروهى عقل را خاستگاه تعيين احكام و قواعد اخلاقى دانسته و الزامها و بايدها و نبايدها را مبتنى بر تشخيص عقلانى ضرورتها و الزامها مى دانند. همان گونه كه ريشه تمامى تكاليف درفرمان عقل نهفته است وجز داورى عقل، دليل ومبنايى براى پيروى از فرامين الهى نيزنخواهد بود. بدين ترتيب بايدِ آغازين، بايدى دينى و شرعى نيست، بلكه اگر بايد و الزامى وجود داشته باشد، جز به فرمان و الزام عقل نخواهد بود و ضروت اين الزام را نيز تنها عقل درمى يابد.
كسانى نيز همپاى اعتقاد به محوريت وجدان دراخلاق، معتقدند، وحى نقشى درمعرفت ورفتار اخلاقى ندارد و اساساً اعتقاد به نقش و تأثير اطاعت از فرمان الهى در ساحت انگيزشهاى اخلاقى با ماهيت اخلاق درتنافى بوده وركن اصلى رفتار ارزشى را كه همانا استقلال و استوارى آن برپايه وظيفه و تكليف است، نفى مى كند. متفكران اين ديدگاه هرچند نظريات اخلاقى مبتنى بر آزاد انديشى و نفع طلبى و اباحى گرى مطلق را نفى مى كنند واز ايمان دينى دفاع مى نمايند. اما با آنان دراين عقيده مشتركند كه اخلاق مستقل ازالهيات است وخداباورى را به آرمان نهايى وكمال مطلوب بودن وى در وادى علم و اخلاق تفسير مى كنند، و نه مبدء و محور بودن درايجاد ارزشها واحكام اخلاقى.
قرآن كريم درباب ريشه يابى احكام و قواعد اخلاقى اشاراتى دارد كه همپاى باور به مبدئيت ومنبعيت وحى در رفتارهاى ارزشى، تأييد و تثبيت عقل و وجدان را نيز به همراه دارد واين همه را همسو وهم جهت مى انگارد.
برپايه آنچه ذكر شد، پاسخ به پرسشهايى چند بايسته مى نمايد. نخست اين كه برپايه اعتقاد به مبدء بودن وحى درقواعد واحكام اخلاقى، نقش وكاركرد عقل، عاطفه و وجدان دراين رابطه چه خواهد بود؟ وآيا اساساً بازگشت تمامى اوصاف و مفاهيم ارزشى به مبدئى واحد، همانند وحى يا عقل يا فطرت، گزاره اى معنى دار خواهد بود؟ و برفرض پذيرش نقش اساسى وحى در تعيين ارزشمندى رفتار، آيا اين تأثيرِ تأييدى و ارشادى نسبت به رهنمودهاى عقل و وجدان است يا تأسيسى و تعيينى؟
از جمله آياتى كه دراين ميدان مى توان مورد توجه واستناد قرار داد، اين آيه ها هستند:
(ذلكم أزكى لكم و أطهر واللّه يعلم وأنتم لاتعلمون) بقره/ 232
اين براى شما پاكيزه و پاك تر است وخداوند مى داند و شما نمى دانيد.
(ويزكّيكم و يعلّمكم الكتاب والحكمة ويعلّمكم ما لم تكونوا تعلمون)
بقره/ 151
رسالت انبيا براى آن است كه شما را تزكيه كنند وكتاب وحكمت آموزند و تعليم دهند به شما آنچه را كه خود نمى توانستيد بدانيد.
(إنّهم فتية آمنوا بربّهم وزدناهم هدى) كهف/ 13
آنان جوانانى بودند كه به پروردگارشان ايمان آوردند وما هدايت فزون تر به آنان داديم.
(ولااقسم بالنفس اللوّامة) قيامت/ 2
سوگند به نفس ملامتگر آدمى.
(بل الانسان على نفسه بصيرة) قيامت/ 14
بلكه انسان بر نفس خويش، بينا و آگاه است.
(هذا بصائر من ربّكم وهدى و رحمة لقوم يؤمنون) اعراف/ 203
اين، بصيرتهايى از پروردگار شما است وهدايت و رحمت براى گروهى كه ايمان مى آورند.
از برخى آيات يادشده استفاده مى شود كه برخى از مراتب تزكيه و پاكى و پاكيزگى روحى و اخلاقى تنها از طريق وحى در اختيار انسان قرار مى گيرد و اگر انبيا نمى آمدند، بخشى از آگاهيهاى ضرورى درجهت تزكيه و حكمت و قوانين اخلاقى، مورد شناسايى انسان قرار نمى گرفت.
بااين حال از برخى همين آيات استفاده مى شود كه ارزش شناسى وارزش گرايى در نهاد انسان قرار دارد والبته مى تواند آن نور درونى به وسيله هدايت بيرونى دين تقويت شود.
اين نور درونى، نه تنها ارزشها را مى نماياند، بلكه ضد ارزشها رانيزمورد ملامت قرار مى دهد. واين مى تواند همان بصيرت درونى باشد كه هيچ پوشش برونى و تلقينى نمى تواند آن را مستور سازد.

پيدايش فلسفه مسيحى كه تركيبى بود از افكار يونانى ـ رومى با آيين يهود و عناصر دينى ديگر در شرق ميانه، درتاريخ اخلاق، حوزه جديدى به وجود آورد.
درفلسفه مسيحى اوليه، عدالت وخودمختارى فلسفه رواقى و تلاش فلسفه نوافلاطونى، براى بازگشت به خاستگاه همه موجودات، با اعتقاد يهودى به خداى شخصى كه احكام او منبع اصلى حجيت اخلاق و لطف ورحمت او هدف نهايى حيات انسان است، تركيب شد. دو سرچشمه معيار اخلاق، يعنى عقل انسان واراده خداوند، دريك نظام اخلاقى واحد، دركنار هم قرار گرفت واختلاف اين دو سرچشمه در تفسيرهاى ناهمگون فرقه اى از اصول كلامى، منعكس شد.
از قرن دوم تا چهارم ميلادى، مسيحيت درسرتاسر امپراطورى روم گسترش يافت و به فقرا و ستمديدگان در برابر بدبختيهاى زندگى، وعده سعادت اخروى مى داد. بنابراين روش زندگى اى را به آنها نشان مى داد كه فلسفه هاى عقلى و بدبينى را توان رقابت با آن نبود. تا قرن چهارم، مسيحيت برتمدن غرب سلطه يافته ومفاهيم و ارزشهاى حوزه هاى فكرى دنيوى را جذب كرده و با اديانى چون مانويت، مهرپرستى و يهوديت به رقابت برخاست.
با دگرگون شدن توده ها وعوام، اكنون نوبت غلبه بر عقلا رسيده بود و براى اين منظور لازم بود ضربه اى از طريق تدوين يك دستگاه ما بعدالطبيعى و اصول اخلاقى صريح وقانع كننده وارد كند. اين مهم توسط پدران كليسا از قبيل كلمانت (Clement)، اسكندرانى، اوريجن (Origen)، ترتولين (Tertullian) ، آمبروز (Ambrose) ومهم تر ازهمه، آگوستين انجام شد.
قديس آگوستين (متولد 354 ـ 430 م)، در آغاز پيرو دين مانى بود و بعد به آيين مسيحيت درآمد. براى اين كه اسقف هيپو (Hippo) شود به كليسا رفت و تلاش كرد با تدوين نظامى درالهيات واخلاق، درگيريهاى عقيدتى فرق مختلف مسيحى را حل كند و نظريات او به سرعت چهارچوب حجيت ومرجعيت افكار مسيحى را تشكيل داد و فيلسوفان كليسايى از وى بدون اين كه نظريات او را اصولاً تغيير دهند به اصلاح و تعديل آنها پرداختند.
آثار مهم او كه عبارت است از اعترافات، شهرخدا، رساله و اختيار، بر روى هم تأليفى است از اخلاق رواقى، ما بعد الطبيعه نوافلاطونى وافكار يهودى ـ مسيحى مربوط به وحى و رستگارى كه در بافت متنوعى از الهيات نشان داده شده است.
الهيات توسط آگوستين، پل ارتباط فلسفه و دين قرار گرفت كه مايه استحكام عقل و ايمان به شمار آمد واخلاق آميخته اى از پيگيرى زندگى خوش اين جهانى با آماده كردن نفس براى رستگارى ابدى شد.
آگوستين مانند نوافلاطونيان، لذات جسمانى و عيش معمولى را عاميانه را انكار مى كرد و مانند سن پل براين باور بود كه رسيدن به سعادت دراين جهان ممكن نيست، زيرا اينجا فقط محل آزمايش براى دريافت پاداش اخروى است. آگوستين مفهوم نوافلاطونى فضيلت را به عنوان تزكيه نفس از تمام وابستگيها ونعمات مادى، جهت تدارك اتحاد با خداوند، به ارث برد. درمقابل اعتماد رواقيان و ارسطوئيان به عقل به عنوان منبع فضيلت، آگوستين معتقد بود كه محسنات ظاهرى از قبيل حزم، عدالت، حكمت و صبر، يعنى فضائل چهارگانه اصلى كه افلاطون آنها را مشخص كرد و رواقيان و مسيحيان آنها را مورد تأكيد قرار مى دادند، هيچ ارزش اخلاقى نداريد مگر اين كه ملهم از ايمان به خدا باشد. درحالى كه نظر بدبينانه او در مورد زندگى به عنوان ميدان جنگ، اضمحلال سياسى و افول اقتصادى ـ نظرى كه تا آن زمان در حالتهاى انزواطلبى رواقى، اپيكورى و افلاطونى ظاهر شده بود ـ با نظر شخصى او درمورد گناه و پوچى تشديد شده بود، زندگى اين جهانى، را به عنوان مجازات گناه اوليه آدم تلقى مى كرد.
برخى معتقدند كه از زمان آگوستين در قرن چهارم تا زمان آبلارد (Abelard) درقرن يازدهم، فلسفه هاى مسيحى، يهودى و اسلامى زير سلطه عرفان نوافلاطونى و مشتغل به مسأله ايمان و رستگارى بود. چهره درخشان اين دوره جان اسكات اريجن (810 ـ 877) است كه مفهومى كه از خير در ذهن خود دارد، يك مفهوم افلاطونى است كه به يك هستى وراى زمان نزديك مى شود.

ـ آشنايى با علوم اسلامى، مطهرى.
ـ اخلاق و انسان، ترجمه پرويز شهريار.
ـ فردريك نيچه فيلسوف فرهنگ، هردريك كابلتون ، ترجمه على اصغر حلبى ـ عليرضا بهبهانى.
ـ وجدان، محمد تقى جعفرى.
ـ الميزان، علامه طباطبايى، 9/20.
ـ تاريخ معتزله، دكتر جعفر جعفرى لنگرودى.
ـ اخلاق اسلامى، حسين حقانى.
ـ اخلاق درقرآن، مصباح يزدى.
ـ عقل و وحى، جرج ادوارد.

ـ لذات فلسفه، ويل دورانت، ترجمه عباس زرياب.
ـ فلسفه اخلاق درتفكر غرب، منوچهر صانعى دره بيدى.
ـ تاريخ فلسفه، فردريك كاپلستون، ترجمه داريوش آشورى.
ـ حقوق بشر در اسلام، جوادى آملى.
ـ حسن و قبح عقلى يا پايه هاى اخلاق جاويدان، ربانى گلپايگانى ، جعفر سبحانى.
ـ مباحث الاصول، سيد كاظم حائرى.
ـ دستور الاخلاق فى القرآن، دكتر محمد عبداللّه دراز.
ـ الاخلاق الاسلاميّة، عبدالرحمن حسن حنبكة الميدانى، جلد اول.
ـ فلسفه اخلاق، مصباح يزدى.

فيلسوفان اخلاق در تعيين و تبيين مفاهيم اخلاقى گرفتار ترديد و اختلاف نظر بوده و هريك برپايه تبيين مفهومى ويژه خود، درحوزه مصاديق و تعداد نيز به گونه خاصى مشى كرده اند. گروهى بر اين باورند كه مفاهيم اخلاقى به عنوان محمولات گزاره هاى اخلاقى كه توصيف ويژه اى از افعال ارادى انسان را به دست مى دهند، به دو گروه مفاهيم ارزشى، مانند خوب و بد و مفاهيم الزامى هم چون بايد و نبايد، صواب وخطا و وظيفه تقسيم مى شوند واساساً فلسفه اخلاق، متكفّل تبيين مفهومى مفاهيم ياد شده اى است كه در قضاياى اخلاقى محمول واقع شده ومراتب ارزشمندى مصاديق وموارد مفاهيم اخلاقى را يعنى همان افعال اختيارى انسان را تعيين مى كند. برپايه اين نظر عالمان اخلاق، وظيفه دار تعيين مصاديق و موارد مفاهيم اخلاقى درحوزه افعال اختيارى انسان بوده و فيلسوفان اخلاق، عهده دار تبيين و توضيح معناى اين مفاهيم مى باشند.
در نگرشى ديگر گروهى براين عقيده اند كه فيلسوفان اخلاق، افزون بر روشن ساختن مفهومى محمولات گزاره هاى اخلاقى، وظيفه دار بررسى و تبيين پيش فرضهاى احكام اخلاقى هستند كه در بسيارى موارد كارى نه چندان سهل خواهد بود. و افزون برآن، همپاى تبيين مفهومى محمولات و موضوعات گزاره هاى اخلاقى كه عناصر اصلى قضاياى اخلاقى را تشكيل مى دهند، فليسوفان اخلاق هم چون عالمان اخلاق عهده دار بحث از عناصر ديگرى كه به گونه مستقيم دراخلاقى بودن و ارزشمندى افعال آدمى مؤثر و داراى نقش مى باشند خواهند بود. مقولاتى همچون اختيار انسان ، مسؤوليت، ميل، نيت، اراده، تصميم و گزينش، برپايه اين نگرش درحوزه بحث فلسفى اخلاق خواهند بود.
نگاهى به قرآن، نمايانگر اين حقيقت است كه گسترده ترين مفاهيم اخلاقى به كار رفته درآن، مفاهيم خوب و بد و به ديگر تعبير صواب و خطاست. دركاربرد اخلاقى و ارزشى اين مفاهيم به عنوان توصيفات افعال اختيارى انسان درقرآن، حيثيت اختيارى بودن و مسؤوليت بردارى اعمال، مورد توجه مى باشد وچه بسا بتوان ادعا كرد كه مفاهيم يادشده، عناوين كلى و انتزاعى عامى بوده كه در دل خود ،عناوين ومفاهيم جزئى ترى را به همراه دارد. مفاهيمى چونان خير و شر، نور و ظلمت، حق و باطل، برّ و فجور و تقوا مى تواند دراين زمره طبقه بندى شده ونوع توصيف ارزشى واخلاقى كه در گزاره هاى اخلاقى قرآن كريم طرح شده است، تبيين گردد.
جاى پرسشهايى ازاين دست باقى است كه آيا به راستى ارائه تعريفى دقيق و نظريه اى نهايى درحوزه مفاهيم اخلاقى، ممكن و به صواب است يا خير؟ واساساً خاستگاه نخستين اختلاف تعاريف مفاهيم و قواعد اخلاقى دركجاست، آيا ساختار فكرى، محيط رشد و ارتباط انديشه ها، تفاسير مختلف را سبب شده است ويا فاصله گرفتن از تبيين هاى وحيانى و تكيه به فراورده هاى انديشه بشرى چنين تشتتى را دامن زده است؟ آيا تعابير مختلف خير و شر، حسن و قبح، سعادت و شقاوت و… كه به عنوان نمونه هاى مفاهيم اخلاقى درقرآن طرح شده اند گوياى مفاهيمى متفاوت با كاربردهايى گوناگون هستند و يا همه روشنگر يك حقيقت درقالب واژه هاى مختلف بشرى اند؟
برخى آيات كه درآنها واژگان ومفاهيم اخلاقى درجلوه هاى گوناگون آن بيان شده عبارت است از:
(ولتكن منكم أمّة يدعون الى الخير) آل عمران/ 104
(والصلح خير) نساء/ 128
(للذين أحسنوا فى هذه الدنيا حسنة) نحل/ 30
(إن الذين آمنوا و عملوا الصالحات اولئك هم خيرالبريّة) بينة/ 7
(إنّه كان فاحشة ومقتاً و ساء سبيلاً) نساء/ 22
(ومن يعمل مثقال ذرّة شرّاً يره) زلزال/ 8
(إنّ النفس لأمّارة بالسّوء) يوسف/ 53
(ومنهم ظالم لنفسه) فاطر/ 32
(تأمرون بالمعروف وتنهون عن المنكر) آل عمران/ 110
دراين آيات، مفاهيمى چون، خير، احسان، صلاح و معروف و درمقابل، تعبيرهايى چون سوء، ظلم، فاحشه، منكر و شر، مفاهيم عامى هستند كه در قلمرو اخلاق معنى مى يابند.

پرسشهاى اصلى فلسفه رااولين بار سقراط طرح كرد ازاين لحاظ مى توان سقراط را اولين فيلسوف به معنى دقيق كلمه تلقى كرد. آنچه راجع به سقراط مى دانيم، ازمكالمات افلاطون به دست آمده است.
بنابراين، دقيقاً نمى توانيم افكار آن دو را ازيكديگر تفكيك كنيم، اما چون محتوا و سبك مكالمات اوليه افلاطون با آنچه در اواخر عمر خود نوشته متفاوت است، مى توان گفت، نوشته هاى اوليه او شناخت انديشه سقراط و آثار بعدى او روشنگر انديشه خود اوست.
گفت و گوهاى اوليه درجست وجوى تعريف مفاهيم اخلاقى هستند، درحالى كه مكالمات اخير به توجيه جنبه فكرى زندگى مى پردازند كه درآن لذات جنبى به نفع لذات عقلى كنار گذاشته شده است.
سقراط در مكالمات اوليه، پرسشهايى درمورد معناى اصطلاحات اخلاقى مطرح مى كند. سؤالاتى از قبيل، عدالت چيست؟ ديانت چيست؟ فعليت چيست؟ جوابهايى كه از طرف مخالفان به اين سؤالات داده مى شود، درمعرض سنجش آميخته به قيل وقال شديد قرار مى گيرد.
ـ سقراط اولين كسى بود كه اهميت تحليل معناى خير، حق، عدالت و فضايل و تفكيك معيارهاى توصيف اين مفاهيم را شناخت. افلاطون، جواب اين مسائل را درحوزه مفاهيم وراى زمانى ترسيم كرد و ارسطو پاسخ اين مسائل را در مطالعه علمى زيست شناسى و روان شناسى و سياست يافت.
در نظر افلاطون، خوب، عبارت است از تشبيه به صورت محض يا طرح كلى خوبى كه به عنوان ملاك تمام احكام اخلاقى تلقى مى شود. اعمال با حق اند، قوانين با عدالتند ومردم با فضيلتند، نسبت به انطباقشان با طرح كمال مطلوب. درنظر ارسطو خير يا خوبى عبارت است ازتحقق اهدافى كه انسان درپى آن است واين يعنى ارضاى متعادل و معقول تمايلاتى كه انسان نام (سعادت) برآن مى نهد، عمل درست، قانون عادلانه و رفتار با فضيلت، عبارت است از وسيله خوش بودن يا خوب بودن فرد و جامعه.
موشكافى هاى تفكر سقراط ايجاب مى كرد كه حوزه هاى متعدد فلسفى، تحت تأثير تعليمات او به وجود آيد. افلاطون و پس از او ارسطو تأثير سقراط را به كامل ترين شكل نشان دادند.
رواقيان، اپيكوريان و شكاكان نيز، اصول ارشادى خود را به تفكر سقراطى افزودند.
آريتيپ كه اول شاگرد سقراط بود حوزه كورتايى را بنا نهاد، كه ازاين اصل ساده لذت طلبى كه: لذت تنها خيرانسان است، پيروى مى كرد.
آنتيس تنس، شاگرد ديگر سقراط، حوزه كلبى را بنا نهاد كه اصول آن به ظاهر درمقابل حوزه كورتايى قرار داشت. بدين مضمون كه زندگى خوب، ربطى به لذت والم ندارد. كمى پس از مرگ ارسطو، پورن اليسى تحت تأثير سوفسطائيان وانتقادات سقراط ازعقايد سنتى، شكاكيت را بنا نهاد.
براساس اين فلسفه، هيچ حكمى را، چه ارزشى يا درباب كارهاى بيرونى نمى توان اثبات كرد.

1. مسئله بايد وهست، محسن جوادى.
2. فردريك نيچه فيلسوف فرهنگ، فردريك كاپلستن، ترجمه على اصغر حلبى، عليرضا بهبهانى.
3. فلسفه اجتماعى، گروهى از نويسندگان.
4. تاريخ معتزله، دكتر جعفر جعفرى لنگرودى.
5. وجدان، محمد تقى جعفرى.
6. تبيين آيات خداوند، آنه مارى شميل، ترجمه عبداللّه گواهى.
7. درآمدى به فلسفه اخلاق، آر. اف. اتكيسون.
8. اخلاق در قرآن، مصباح يزدى.
9. بررسى واژه هاى مفاهيم اخلاق در قرآن، دكتر جعفر شعار.
10. ساختمان مفاهيم اخلاقى ـ دينى درقرآن، توشيهيكو ايزوتسو.
11. فلسفه اخلاق در قرن حاضر، وارنوك، ترجمه صادق لاريجانى.
12. فلسفه اخلاق، مصباح يزدى.
13. اخلاق و سياست درجامعه، برتراند راسل، ترجمه دكتر حيدريان.

ثواب و عقاب ونقش آن در رويكردهاى اخلاقى انسان، از موضوعاتى است كه در فلسفه اخلاق مورد بحث و تأمّل بسيار قرار گرفته است.
گروهى چون هيوم، ضمن ردّ ثواب و عقاب، انگيزشهاى اخلاقى را متأثر از خيرخواهى طبيعى دانسته و معتقدند چنانچه خيرخواهى طبيعى انسان نبود، آدمى چندان پرواى امور ضد اخلاق را نداشت، تا به تدوين احكام اخلاقى بپردازد. همين گونه گروهى براين باورند كه دين و وعده هاى دين، تعهدات درونى اخلاق را كمرنگ مى گرداند واساساً آنان كه تنها دليل اخلاقى بودن اعمالشان، ترس از عقوبتهاى فوق طبيعى است، شايان تكريم واحترام ديگران در برابر رفتارهاى اخلاقى واجتناب از رذايل نيستند.
در نقطه مقابل، برخى از فيلسوفان معتقدند، نظامهاى دينى اساساً همراه با طرح پاداش و كيفر در برابر رفتارهاى نيك و بد بوده و براساس اعتقاد وباور به عدالت وحكمت الهى، تنبيه بد كاران و پاداش نيكان را مورد بررسى قرار مى دهند.
ازهمين رو اديان با طرح جاودانگى روح و توجه ثواب و عقاب براعمال، نقش و تأثير مستقيم و بسزايى در رويكردهاى اخلاقى انسان داشته و ازهمين رهگذر به سير تكامل و تعالى زندگى بشرى شكلى هدفمند بخشيده اند. قرآن كريم ضمن يادكرد از نقش ثواب و عقاب درمعرفت دينى و انگيزشهاى اخلاقى، مواردى چند را از جمله آثار و نتايج چنين باورى برشمرده است:
نخست اين كه در پرتو چنين باورى، اين اطمينان درونى شكل مى يابد كه تلاش انسان به هدر نرفته و نتايج اعمال او عايد خود او خواهد شد.
ديگر اين كه بدون تلاش اختيارى وانتخابگرانه، كاميابى و رستگارى متصور نبوده و توهمى بيش نخواهد بود. علاوه بر اين نكته دقيق روان شناختى كه انسان وامدار سود و زيان ديگرى نخواهد بود و آثار زيانبار رفتار ديگران، متوجه او نخواهد گشت.
قرآن كريم برپايه اين اصل، سعادت و شقاوت اخروى را در گرو رويكردهاى مستقيم اخلاقى خود انسان و بازتابها و نتايج اعمال را تنها متوجه به خود وى دانسته است.
(فمن يعمل مثقال ذرة خيراً يره. و من يعمل مثقال ذرّة شرّاً يره) زلزال/ 7 و 8
(هل تجزون الاّ بما كنتم تكسبون) يونس/ 52
(ولاتكسب كلّ نفس إلاّ عليها ولاتزر وازرة وزر اخرى) انعام/ 164
به هرتقدير با توجه به آنچه ذكر شد، تأمّل درنكاتى چند بايسته مى نمايد:
ـ اعتقاد به تأثير انگيزه هاى نفسانى (ثواب و عقاب) درتحقق ومعنى دارى احكام اخلاقى با ارزشمندى ذاتى اخلاق در تنافى است يا خير؟
ـ درجهت انكار چنين تأثير مستقيمى، آيا اساساً اصول و بنيانهاى اخلاقى، متأثر از باور به ثواب و عقاب هستند يا نه؟
ـ آيا مبتنى ساختن تعهدات اخلاقى برملاحظات نفع گرايانه شخصى، صحيح خواهد بود؟
آنان كه تعهد اخلاقى خويش را بر پايه منافع شخصى استوار كرده اند، به هيچ روى به مراتب فضيلت وارزشهاى بالنده اخلاقى دست نمى يابند.
ـ آيا طرح نظريه ثواب و عقاب، مقررات اخلاقى درونى انسان را تحت الشعاع قرار مى دهد يا خير؟

فيلسوفان قرن هفدهم، رابطه ميان خودخواهى و اخلاقى بودن را در ترس از مكافات (اخروى، طبيعى يا حقوقى) يافتند كه افراد را برمى انگيزاند تا براى حفظ خود وبه موجب اصل خودخواهى رعايت اخلاق كنند. اما در كم ترين مدتى معلوم شد كه اين رابطه، هرگاه نفع مورد انتظار فردى كه داراى رفتار خلاف اخلاقى است، از مكافات احتمالى آن بيش تر باشد، درهم مى شكند، واگر خلاف مبتنى بر روانشناسى باشد، دراين صورت، طبيعت انسان نمى تواند آن قدر كه مدعيان اصل صيانت ذات مى گويند، تجاوزگرى كند وجوياى لذت باشد.
درآغاز، شافتسبرى (Shaftesbury) 1671 ـ 1713 و فرانسيس هاچسن (Hatchsan) 1694 ـ 1747 براين باور بودند كه الزامهاى اخلاقى كه در تأثرات خيرخواهانه از قبيل عشق و ترحم ريشه دارد، همان قدر كلى و طبيعى اند كه تجاوزگرانه ترين تمايلات يا تأثرات ناشى ازخودخواهى، همانند حسد، طمع وحرص.
علاوه براين، يك حس اخلاقى درانسان موجود است كه فقط مى توان آن را در كارهايى كه متوجه خير و نفع عمومى هستند توجيه كرد.اين حس اخلاقى ما را از تعقيب لذات باز مى دارد وبه اداى تكليف نسبت به ديگران متوجه مى كند وهنگامى كه فداكارى دور از پاداش ومجازات ظاهرى را تحسين مى كنيم، اين تحسين را توجيه مى كند.
برنارد ماندويل (Mandeville) 1670 ـ 1733 مفهوم شعور اخلاقى را به عنوان يك شيوه رياكارانه براى حفظ امتيازات اجتماعى به مسخره گرفت، نظريه او پس از آن از سوى هولباخ، ماكس و نيچه، تفسير و تشريح شد.
اسقف جوزف باتلر (Butler) 1692 ـ 1752 حس تكليف را به عنوان منبع نفسانى الزام اخلاقى به اصل خودخواهى افزود.
ديويد هيوم (Hume) 1711 ـ 1776 هماهنگ با هابز ولاك، كه رفتار اخلاقى را با ترس از مجازات توجيه مى كردند ونظريه پردازان اوليه حس اخلاقى كه الزام اخلاقى را با تمايلات خيرخواهانه تفسير مى كردند، انگيزه هاى نفسانى را كه نافذ دراحكام اخلاقى هستند، با زمينه هاى منطقى يا ادله احكام، يكى مى دانست.
درهرحال، هيوم، وجود يك قوه يا استعداد مخفى را نمى گويد، زيرا وى تحسين اخلاقى بى طرف را به عنوان تركيبى از شكل طبيعى همدردى با ديگران و عادت به رعايت مقررات مى داند.
در نظر هيوم، چون همدردى طبيعى تنها ممكن است ما را به بى عدالتى بكشاند و ملاحظات مربوط به منفعت طلبى تنها، ممكن است شكستن قواعد كلى را توجيه كند، ناگزيريم تا اين اصول را درقالب مقررات، شكلى قانونى بدهيم.

1. اخلاق ومذهب، علامه جعفرى.
2. اخلاق، محمد تقى فلسفى.
3. مشارب عمده اخلاق، فراسواگروگوار.
4. قانون اخلاق، غلامرضا رشيد ياسمى.
5. اخلاق در قرآن، مصباح يزدى.
6. اشارات، ابوعلى سينا.
7. مقالات فلسفى، مرتضى مطهرى.
8. دستور الاخلاق فى القرآن، دكتور محمد عبداللّه درّاز.

معيارهايى كه در تقسيم افعال به: نيك و بد، قابل ستايش و شايان نكوهش وبه عبارتى فضيلت و رذيلت ارائه شده، بسيار گوناگون اند.
افلاطون، با تكيه بر ارزشمندى رفتار برپايه عدالت، زيبايى و حقيقت، معياراساسى ارزش دراخلاق را خير معرفى مى كند همان گونه كه ارسطو را به عنوان ملاك اساسى اخلاق وارگى افعال دانسته است.
اپيكور، لذات را مساوى با خير وخوبى مى داند و وظيفه هركس را تحصيل لذت وگريز از رنج مى شمرد و لذتى را كه به دنبال خود رنج مى آورد، سخت مورد نكوهش قرار مى دهد.
كانت، معيار تعيين خوب و بد افعال را، احساس وظيفه و تكليف مى داند و رفتار ناشى از تمايلات را طبيعى، و درنقطه مقابل رفتار وظيفه گرايانه را اخلاقى مى داند.
قرآن كريم در نگاه نخستين و در راستاى تنقيح تمام عيار رفتار اخلاقى با تكيه بر ملاك رضاى الهى، ارزشمندى افعال را برپايه انگيزه خداجويانه آن دانسته و در مورد والاترين مراتب رفتارى تأكيد مى ورزد كه بى هيچ چشمداشت مادى ومعنوى تنها براى رضا و خشنودى حق و از سرصدق واخلاق صورت پذيرد.
(قد جاءكم من الله نور وكتاب مبين. يهدى به اللّه من اتّبع رضوانه سبل السلام) مائده/ 16ـ 15
(ومن الناس من يشرى نفسه ابتغاء مرضات اللّه واللّه رؤوف بالعباد) بقره/ 207
بدين سان، در نگرشى عملگرايانه، معيارهاى گوناگونى در جهت جداسازى فضيلت از رذيلت ارائه شده است، ولى بايد مطلوب ترين نظريه را شناسايى كرد ونيز معلوم ساخت كه آيا دو پديده فضيلت و رذيلت (خوبى و بدى) كه جلوه هايى از زشتى و زيبايى هستند، در ذات افعال اخلاقى وجود داشته و در پرتو رهنمودهاى عقل، وجدان، عاطفه و يا دين، ظهور و بروز مى يابند ويا نقش وعملكرد معيارهايى چنين، ايجادى و انتزاع شده ازنوع نگرش و تحليل رفتار است؟
همين گونه بايد ديد، با فرض پذيرش معيار و ملاك براى رفتار اخلاقى، آيا اين معيارها مى تواند متعدد و تكثر بردار باشد، به گونه اى كه بتوان براساس معيارهاى گوناگون به تشخيص و داورى درزمينه رفتار پرداخت، يا ناگزير بايد معيار وملاك واحدى را براى اخلاقى بودن رفتار برگزيد. و برفرض پذيرش معيارهاى مختلف، آيا تحقق هريك ازمعيارها به ديدگاه شخصى و فردى وابسته است ويا ميزان، عموميت ونوعى بودن ملاك است؟
اكنون بايد ديد كه آيا مى توان با اين پرسشها به مطالعه قرآن پرداخت وپاسخهايى شفاف به دست آورد؟ يا آن كه اصولاً آيات قرآن، تصريح يا اشارتى به معيارهاى فضيلت نداشته است.

آنتونى آشولى معروف به ارل سوم شافتسبرى (1713 ـ 1671) از حكماى اخلاقى حوزه حس اخلاقى است. وى به پيروى از ارسطو، انسان را موجودى ذاتاً اجتماعى مى داند ومعتقد است، فرد انسان، جزئى از دستگاه اجتماعى است ودر امور اخلاقى بايد تمايلات خود را با تمايلات جامعه هماهنگ كند وخير فردى او دراين است كه تمايلات خود را بر پايه نظارت عقل قراردهد.
او مى گويد: انسان نوعاً قادر است ارزشهاى اخلاقى يا فضايل و رذايل را شناسايى كند.
(شافتسبرى) حس اخلاقى را با حس زيبايى يكى مى داند ومى گويد: افعال با فضيلت يا فضائل اخلاقى، با نوعى زيبايى آميخته اند، و رذايل، با زشتى همراهند.
(هاچسن) نيز مانند (شافتسبرى) و (باتلر) به وجود حس اخلاقى به عنوان معيار تشخيص فضيلت از رذيلت قائل است، ولى افعال ناشى از خودخواهى را آن گاه بد مى داند كه موجب زيان به ديگران باشد و خوبى را در افعال مبتنى بر خيرخواهى و نوع دوستى منحصر مى داند.
(شافتسبرى) و (هاچسن) هر دو سعى داشتند ضربه اى را كه (هابز) با تفسير مبتنى بر خودخواهى از رفتار انسان براخلاق وارد كرده بود، جبران كنند. موضع(شافتسبرى) اين بود كه خودخواهى را با نوع دوستى هماهنگ كند و (هاچسن) خودخواهى را به خودى خود، خنثى و خالى از ارزش اخلاقى تلقى مى كرد.
جوزف باتلر (1752 ـ 1692) از حكماى اخلاقى انگليسى نيز، درهمين طريق گام برمى داشت و بيش تر با (شافتسبرى) هم عقيده بود.
(باتلر) به وجدان يا حس اخلاقى معتقد است. درنظر او وجدان مى تواند درمورد افعال اخلاقى ما قضاوت كند.
حس اخلاقى يا وجدان، حكم قطعى صادر مى كند، كه فلان عمل نيك است، وفلان عمل خطاست. مقصود باتلر از وجدان، قوه اى اخلاقى است كه كار آن پسنديدن و نپسنديدن است، نوشته هاى (باتلر) كه روح تحقيقات اخلاقى قرنهاى هفدهم و هجدهم ميلادى را نمودار مى سازد، نشانه اى ازكوشش براى يافتن معيار و محور فضيلت و رذيلت براى اخلاق است.

1. فلسفه اخلاق در قرن حاضر، جان . وارنوك، ترجمه صادق لاريجانى.
2. كاوشهاى عقل عملى، مهدى حائرى يزدى.
3. حسن و قبح عقلى يا پايه هاى اخلاق جاودان، على ربانى گلپايگانى (جعفر سبحانى)
4. محجة البيضاء، فيض كاشانى.
5. مسئله بايد وهست، محسن جوادى.
6. بنياد مابعد الطبيعه اخلاق، ايمانوئل كانت، ترجمه حميد عنايت، على قيصرى.
7. فلسفه اخلاق درتفكر غرب، منوچهر دره بيدى.
8. تفسير نمونه، ناصر مكارم شيرازى، جلد 20.

گروهى از متفكران براين باورند كه درجهان، ارزشهاى مطلقى هستند كه تكامل انسانها رو به سوى آنها دارد. ارزشهاى مطلقى همچون علم مطلق، زيبايى مطلق و شمارى ديگر از حقايق كه ناشى از يك مطلق اند. علماى الهى نيز كوشيده اند تا اثبات كنند درخارج از قلمرو انديشه محدود انسان، اصول وباورهايى بنيادين وجود دارد كه تمامى ملكات و فضايل اخلاقى دراين جهان، جلوه هاى گوناگون آن حقايق مطلق به شمار مى آيند.
مدعيان جاودانگى اصول اخلاقى اعتقاد دارند كه نسبيت گروى اخلاقى با وجدان و ارتكاز آدمى نامأنوس و غريب مى نمايد وآدمى به اصول اخلاقى چنان مى نگرد كه حتى آنها را بر فعل الهى نيز تطبيق مى نمايد.
در مقابل، طرفداران نسبيت اخلاقى براين باورند كه نمى توان درمقام داورى بين دوطرف تعارض و تخاصم درخصوص يك حكم اخلاقى، از درست تر بودن يكى سخن گفت. همان گونه كه احترام به پدر ومادر در بستر يك فرهنگ، نيك و ارزشى شمرده مى شود، درفرهنگى ديگر ممكن است، ارزش به شمار نيايد، بى آن كه ملامتى برهيچ يك از دو فرهنگ روا باشد.
اينان معتقدند كه مقياسهاى كلى اخلاق، يك امرذهنى و تصورى بوده واز آنجا كه اين ارزشها از راه انتزاع و تجريد ذهنى به دست مى آيند، درخور اعتماد و اتكاء نخواهند بود و تنها، چيزى مورد اعتماد است كه از راه تجربه و آزمون به دست آيد و ازاين رو اخلاق درنظر آنان، امرى شخصى وخصوصى است.
افلاطون درتوضيح اين جمله كه (انسان پيمانه هرچيز است) مى گويد: اشياء براى من به گونه اى هستند كه به نظر مى آيند و براى شما به گونه اى كه به نظرتان مى آيند.
بيش تر مكاتب اخلاقى ازآغاز تاكنون، اصول اخلاق و ارزشها را ثابت و مطلق فرض كرده اند. اديان نيز برپايه باور به واقعياتى كه فراتر از زمان ومكان بوده و باگذار زمان تبدّل و تغير نمى يابند، به اطلاق اخلاق حكم كرده اند هرچند كه بر تمايز حوزه احكام واصول اخلاقى از افعال ورفتار اخلاقى تأكيد ورزيده اند و فعل را ازآنجا كه محكوم به شرايط و قيودات زمانى و مكانى است، نسبى و متغير دانسته اند و بعيد نمى نمايد كه برهمين اساس نتوان ديدگاههاى نسبى گرايى را درحوزه اخلاق توجيه و تحليل كرد. در بينش دينى آن خير و نيكى مطلق كه صلاحيت دارد مبنا و منشأ اخلاق نيك شمرده شود، آفريدگار جهان است كه عين وجود وكمال است.
(إن الحكم إلا للّه يقصّ الحق و هو خيرالفاصلين) انعام/ 57
با توجه به آنچه ذكر شد، پاسخ به پرسشهايى چند به عنوان حوزه هاى مهم پژوهشى اين بحث بايسته مى نمايد:
ـ آيا باور به اطلاق ارزشهاى اخلاقى با تغييرپذيرى و بى ثباتى برخى امور اخلاقى، چونان دروغ مصلحتى وتقيه و غيبت مجاز، سازگار است؟
ـ آيا مى توان معيارى عام براى شناخت حسن و قبح افعال اخلاقى ارائه كرد و آيا اصولاً دين مى تواند نقشى معيارى در رابطه با اطلاق و نسبيت احكام اخلاقى ايفا نمايد.
ـ آيا مراد از نسبيت اخلاق، تفاوت آداب و اصول اخلاقى درجوامع مختلف برپايه تفاوت ميزان مجاز وغيرمجاز است ويا منظور از نسبى بودن اخلاق، نيازمندى آن به شرايط بيرونى است، هم چنان كه خاستگاه اين ارزشها طبيعت واجتماع است.
ـ آيا اعتقاد به تغييرپذيرى و عدم ثبات احكام اخلاقى به معناى اعتقاد به سيال بودن متن تعليمات و معرفت دينى نيست و اصولاً آيا اعتقاد به خاتميت وجهان شمولى دين، با تغييرپذيرى و بى ثباتى تعاليم ارزشى، ناسازگار نخواهد بود؟
ـ آياتى كه حكمى از احكام را بر عملى اخلاقى مترتب ساخته اند، درحالى كه تا پيش از نزول آن آيه ها، آن حكم برآن كار اخلاقى مترتب نبوده است، آيا مى توانند دليل آن باشند كه منشأ اين احكام ـ كه همان افعال اخلاقى باشد ـ متغير بوده و از نسبيت برخوردار بوده است؟ مانند بسيارى از آيات حدود و قصاص.
(كتب عليكم القصاص فى القتلى) بقره/ 178
(الزانية والزانى فاجلدوا كلّ واحد منهما مأة جلدة) نور/ 2
ـ آياتى كه نخست، حكمى را بر فعل اخلاقى مترتب ساخته اند، سپس آن حكم را لغو نموده اند، آيا دليلى بر نسبيت موضوع حكم كه همان فعل اخلاقى است، ندارند؟ مانند:
(انما النجوى من الشيطان ليحزن الذين آمنوا… ) مجادله/ 10
(اذا ناجيتم الرسول فقدّموا بين يدى نجويكم صدقة ذلك خير لكم و أطهر فان لم تجدوا فان اللّه غفور رحيم. ءاشفقتم ان تقدّموا بين يدى نجويكم صدقات فاذ لم تفعلوا وتاب اللّه عليكم… ) مجادله/ 13 ـ 12

درانديشه (ايمانوئل كانت) يك امر اخلاقى و اصولاً يك امر مطلق، قاعده اى است كه بدون توجه به هيچ هدف مطلوبى ـ از جمله سعادت ـ به انجام كارى فرمان مى دهد.
كانت مى پذيرد كه اوامر مشروط، بر پايه اصالت نفع استوارند. اما استدلال مى كند كه الزامات خاص اصول اخلاقى را تنها با كليت جامع و بى اندازه وبا استقلال آنها ازهر واقعيت مربوط به طبيعت انسان يا محيط، مى توان توضيح داد. وى براين باور است كه يك امر مطلق كلّى يا بنيادى وجود دارد كه تمام تكاليف اخلاقى مشخص و معين را مى توان ازآن استنتاج كرد.
اين كليت يا تعميم پذيرى احكام اخلاقى كه عبارت است از امكان نفسانى يا منطقى لزوم اطاعت ازيك قاعده درعمل، بدون شك اصلى ترين ومهم ترين سهم كانت درنظريه اخلاقى است. اين معيار (قاعده طلائى) را كه در اديان بزرگ آمده است، دقيق تر و صريح تر بيان مى كند و درنظامهاى نوپيدا اين نظريه اخلاقى به شكلهاى گوناگون تجسم يافته است. از زمان كانت به بعد، نويسندگان بسيارى سعى كرده اند معيار كليت يا تعميم پذيرى را به شكلى ازنو صورت بندى كنند كه كاملاً موجّه و از اعتراضات منطقى مصون باشد، اما كم تر موفق شده اند.
ماكس شلر (Scheler) 1928 ـ 1874 اخلاق كانت را از جهات مختلف مورد انتقاد قرارداده است. شلر ـ برخلاف كانت كه مى پنداشت مطلق بودن اخلاق با اعتبار جهانى آن يك چيز مى باشد ـ معتقد است كه انسان مى تواند در يك وضعيت مفروض، كارى را كه فقط براى خود او خير است و درهمان وضعيت، هيچ چيزى براى ديگران دربرندارد، انجام دهد. شلر شعار (خير فى نفسه) را شعار چنين وضعيتى قرارداده است.
اين قاعده نه حاوى نسبيت پنهان است ونه تناقض منطقى دربردارد. آنچه درمورد افراد صادق باشد، درمورد جوامع نيز صادق خواهد بود.
سعى شلر براين است كه دو حوزه اخلاق مطلق و اخلاق نسبى را به يكديگر نزديك كند. سرانجام آراء شلر ازطرف هيدگر (Heidgger) و بولنو (Bollnow) مورد انتقاد قرار گرفت. بدين سان، شاتلندر (Schttlander) معتقد است: ديدگاه شلر بسيار انتزاعى و فطرى است ونمى تواند از عهده اين پرسش اخلاقى برآيد كه من چه كنم؟
درمقابل، هانس راينر (Rener) دركتاب اصل خير و شر، به رد و توجيه اين اشكال مى پردازد. وى درمورد ارزش اخلاقى، مسأله نسبيت اخلاقى را در بعضى جزئيات مى آزمايد ودراين آزمايش براهميت تحقيقات مربوط به انسان شناسى براى درك اخلاق تأكيد مى كند.

1. الميزان، علامه طباطبايى، 2/ 22.
2. تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق، ابن مسكويه.
3. فلسفه اخلاق در تفكر غرب، منوچهر صانعى دره بيدى.
4. مسئله بايد و هست، محسن جوادى.
5. فلسفه دين، محمد حسين زاده.
6. حسن و قبح عقلى يا پايه هاى اخلاق جاودان، على ربانى گلپايگانى، جعفر سبحانى.
7. بنياد ما بعد الطبيعه اخلاق، امانوئل كانت، ترجمه حميد عنايت، على قيصرى.

سعادت به عنوان والاترين آرمان انسان ازديرباز جايگاهى اساسى دراخلاق و فلسفه اخلاق داشته است و آراء وانظار متفاوتى از فيلسوفان اخلاق را با خود به همراه دارد. به نظر مى رسد، اعتقاد به سعادت به عنوان هدف نهايى فعل اخلاقى، بيانگر آن است كه افعال انسان داراى غايت است، ونيزاين كه هدف همه كارهاى انسانها يكى است. برهمين اساس بوده است كه معتقدان به (سعادت) به عنوان هدف نهايى افعال درصدد اثبات هدفمند بودن افعال ودرپى آن اثبات يگانگى اين هدف بوده اند.
سقراط، معتقد است تمامى انسانها خواهان سعادت خود هستند و هركارى را به خاطر سعادت انجام مى دهند. از سوى ديگر درنظراو تنها درصورتى انسانى سعادتمند است كه با فضيلت باشد، و فضيلت براى آدمى درپرتو معرفت و شناخت حاصل مى آيد. وى دركتاب (پروتاگوراس) سعادت را با بيش ترين غلبه لذت بر درد و رنج، برابر دانسته وخوبى و بدى اعمال را با ميزان لذتى كه توليد مى كنند، مرتبط مى داند. همين گونه دركتاب (گرگياس) مفهومى از سعادت ارائه مى كند كه دو دعوى را دربردارد، نخست اين كه انسان درپرتو ارضاى اميال خود، سعادتمند است و نيز هنگامى كه اميال خود را به سوى منابع در دسترسى كه آنها را ارضا مى كند سوق دهيم، سعادتمنديم.
افلاطون، همپاى اعتقاد به غايت سعادت به عنوان بالاترين خير براى انسان، تربيت، رشد وپرورش صحيح و شادى و آسايش متناسب با زندگى را ماهيت اين بالاترين خير براى انسان به عنوان موجودى شعورمند و عاقل مى داند. او دركتاب جمهورى، چهارفضيلت اصلى را برمى شمارد، يعنى حكمت، شجاعت، عفت و عدالت. ومعتقد است كه با پيروى از فضيلت است كه سعادت حاصل مى آيد، و سعادت يعنى تا آنجا كه ممكن است انسان شبيه به مُثُل شود، يعنى عادل و درستكار گردد واين حكمت است كه راه شبيه شدن به خدا را نشان مى دهد.
ارسطو، بهره گيرى خوب و شايسته از عقل را عين سعادت، يا دست كم عنصر اصلى سعادت مى داند. وى با تقسيم فضايل به فضايل عقلانى و اخلاقى، فضايل عقلانى را شامل حكمت و عقل عملى، و فضايل اخلاقى را شامل عدالت، آزادى، شجاعت و… مى داند كه نيازمند هدايت عقل عملى اند. از اين رو درنظريه وى، سعادت، عمل پايدار و پيوسته برطبق فضايل اخلاقى وعقلى است و فضيلت، حد وسط بين افراط و تفريط. او لذت را غايت نهايى افعال و سعادت نمى داند، بلكه لذت را لازمه سعادت دانسته و اين نكته را يادآور شده است كه نبايد لازمه چيزى را با خود آن چيز برابر دانست.
اپيكور، ضمن سعادت انگاشتن لذت پايدار شخصى، لذت عقلى را برتر و والاتر از لذت جسمى و دنيوى مى داند. درنظر او لذت بيش تر، عبارت است از فقدان رنج و درد تا كاميابى كه اين لذت به گونه برجسته در آرامش نفس وجود دارد.
كندى از متفكران مسلمان فلسفه اخلاق، معتقد است كه سعادت كامل انسان، پس ازمفارقت روح از تن وماده حاصل مى شود و تا آن هنگام كه روح با بدن مرتبط است، به سعادت كامل نمى رسد. او راه رسيدن به كمال و معرفت و درنتيجه سعادت را فضيلت مند شدن وتزكيه نفس مى داند.
معلم ثانى فارابى نيز راه رسيدن به سعادت را داشتن ملكات اخلاقى دانسته و اخلاق نيكو را اعتدال وميانه روى معرفى كرده است.
غزالى نيز سعادت انسان را معرفت دانسته، اما (معرفت خدا). وى معتقد است لذت دل آدمى درآن است كه ويژگى وى است و او را براى آن آفريده اند وآن معرفت حقيقت كارهاست.
كانت برپايه تفاوت ميان سعادت و فضيلت و شقاوت و رذيلت، سعادت را حالت موجود عاقلى درعالم مى داند كه همه چيز برطبق خواسته وميل و اراده اش صورت مى گيرد. وى نسبت به كاركرد عقل عملى در راستاى سعادت انسان، معتقد است كه عقل عملى جستجوگر خير برتر است كه شامل فضيلت وسعادت با هم مى شود و بدين روى كسى قادر خواهد بود بدين مرتبه دست يابد كه فضيلت وسعادت را توأمان جمع كرده باشد و درفرجام سخن خويش رابطه فضيلت و سعادت را رابطه علّت ومعلول دانسته و فضيلت را علت سعادت مى انگارد.
خواجه طوسى سعادت را داراى مراتبى مى داند كه پايين ترين مرتبه آن، مربوط به حيات مادى انسان ومرتبه نهايى آن، مربوط به آخرت است كه آن را سعادت تام نام مى نهد.
قرآن كريم درنگاه نخستين ودرمقام مقايسه بين لذتهاى دنيوى و اخروى وبرپايه نگاهى تطبيقى به حيات دنيوى واخروى، به منظور دعوت انسان به سوى آخرت وايجاد گرايش درمسير سعادت معنوى وى، به ارزشهاى پايدار وسعادت آفرين آخرت اشاره دارد.
(وما هذه الحيوة الدنيا إلاّ لهو و لعب وإنّ الدار الآخرة لهى الحيوان لوكانوا يعلمون) عنكبوت/ 64
ونيز مى فرمايد:
(والآخرة خير و أبقى) اعلى/ 17
درمواردى با تبيين و تفصيل، به توضيح سعادت و شقاوت پرداخته و در پرتو حقايق اخروى اين دو را مورد بازشناخت قرار مى دهد:
(فمنهم شقيّ و سعيد. فامّا الذين شقوا ففى النار لهم فيها زفير و شهيق. خالدين فيها مادامت السموات والأرض…. و امّا الذين سعدوا ففى الجنة خالدين فيها مادامت السموات والأرض… ) هود/ 105 ـ 108
براين پايه كسانى بر اين باورند كه اسلام در مفهوم عرفى (سعادت) و (شقاوت) تغييرى نداده است، تا به گونه اى قابل درك و فهم مردمان باشد وسعادت را به لذت پايدار و شقاوت را به رنج والم فزون تر معنى كرده است، ولى ازآنجا كه خوشى ها وناخوشى هاى دنيوى دوام وثبات ندارند، دردهاى ابدى جهان آخرت را به عنوان مصاديق بايسته و صحيح سعادت و شقاوت معرفى كرده است.
به هر صورت بررسى ديدگاهها و دستيابى به تعريفى نسبتاً دقيق وجامع، پژوهش در زمينه هايى چند را مى طلبد:
ـ شناخت تفاوت سعادت و فضيلت ونيز شقاوت و رذيلت و پاسخ بدين پرسش كه آيا رابطه بين اين دو رابطه علّى و معلولى است يا خير؟
آيا عواملى جز افعال اختيارى انسان، درسعادت و شقاوت وى دخالت دارند؟
آيا عوامل عقل عملى، تجربه و دين هستند؟
اين همه، نيازمند ارائه تعريفى دقيق ازمفهوم سعادت و شقاوت و مرزبندى مشخص درمعناى آن دو است، تا حدود و ابعاد بازشناسانده شده و موارد مشابه چون كاميابى وناكامى، توفيق و شكست و… تمايز يابد.

جرمى بنتام (1832 ـ 1748) لذتها و ناخوشاينديها را بريك اصل نفسانى استوار مى دانست وآن اين كه هركسى طبيعتاً درفكر و جست وجوى لذت و گريز از درد است.
اين گونه تفكر را علاوه بر آريتيپ واپيكور درعصر باستان، درقرن هجدهم و درفرانسه، هلوا سيوز و در انگليس، هارتلى وتاكر مورد حمايت قرارداده بودند، بنتام كه خود مبتكر اين نظريه نبود، آن را به كامل ترين شكل بيان كرد.
اما هدف بنتام، تحقيق در چند و چون لذات و آلام از ديدگاه روانشناسى به عنوان يك روانشناس نبود، بلكه درپى آن بود تا معيارى عينى و قابل تحقيق براى اخلاق بيابد. او مى گويد: اگر فرض كنيم كه لذت، سعادت وخير مترادفند و درد، شقاوت و شر نيز مترادف مى باشند، اگر از لحاظ نفسانى چنان است كه ما هميشه جوياى خوبى هستيم و از بدى مى گريزيم، اين سؤال مطرح مى شود كه آيا معنى دارد كه ما بايد در تعقيب خير باشيم و از شر بپرهيزيم.
معتقدان به اين نظريه بزرگ ترين سعادت يا بيش ترين سعادت را براى موجوداتى مى دانند كه منافع آنها مورد بحث ونظر است. اگر فرد، مورد نظر باشد، سعادت فردى مطرح است واگر جامعه مورد نظر باشد، سعادت جمعى واگر كل موجودات حساس، مورد نظر باشند بزرگ ترين سعادت نوع حيوان مطرح است.
البته بنتام سعادت را به لذت وكاميابى جامعه انسانى تعريف مى كند.
جان استوارت ميل (1873 ـ 1806) كه از اركان فلسفه اصالت نفع و تابع بنتام است، براين باور است كه افعال انسان تا آنجا كه تأمين سعادت كنند، برحق اند وآنجا كه چيزى خلاف سعادت را نتيجه دهند، باطل اند. مقصود وى ازسعادت، وجود لذت و عدم درد است ومقصود از شقاوت، وجود درد و عدم لذت است.
جان استوارت ميل، اگر چه دراخلاق، پيرو بنتام است، اما تمام هنر او فقط اين نيست كه از بنتام دفاع كرده باشد واصول نظريات او را به اثبات رسانده باشد، بلكه خود او نيز چيزى بر اركان اين فلسفه افزوده است.
وى اعتقاد دارد كه (اصالت نفع) خودخواهى نيست، زيرا مقصود از سعادت دراينجا فقط سعادت فاعلِ فعل نيست، بلكه سعادت گروهى مورد نظر است. وى پيش ازهرچيز مى خواهد نشان دهد كه سعادت، اصولاً به عنوان (خير) شناخته مى شود و سعادت هركس، خير اوست و سعادت كلى چيزى است كه براى تمام افراد باشد.
درمرحله بعد او سعى دارد نشان دهد كه سعادت به عنوان يك مصداق از (خير) نيست، بلكه سعادت، همان خير است و (خير) تنها مقصد نهايى است كه هركس جوياى آن است.

1. الميزان، علامه طباطبايى، جلد 8.
2. تاريخ فلسفه، فردريك كاپلستون، ترجمه داريوش آشورى.
3. اخلاق نيكوماخس، ارسطاليس، ترجمه سيد ابوالقاسم حسينى.
4. فلسفه اخلاق درتفكر غرب، منوچهر صانعى دره بيدى.
5. وجدان، محمد تقى جعفرى.
6. مقايسه اى ميان اخلاق كانت واخلاق اسلامى، محمد اخوان.
7. كليات فلسفه، ريچارد پاپكين، آوروم استرول، ترجمه دكتر سيد جلال الدين مجتبوى/ 8 ـ 98.
8. الاخلاق، احمد امين/ 86.
9. اخلاق، باروخ اسپينوزا، ترجمه دكتر محسن جهانگيرى.
10. تفكر فلسفى غرب، شهيد مرتضى مطهرى، 1/ 282.
11. فلسفه يا پژوهش حقيقت. ترجمه دكتر سيد جلال الدين مجتبوى/ 112.
12. بنياد ما بعدالطبيعة اخلاق، امانوئل كانت، ترجمه حميد عنايت، على قيصرى.
13. درآمد تاريخى به اخلاق، استفن وارد، ترجمه حسن پويان.
14. درآمدى به فلسفه، جان هرمن رندل وجاستوس باكلر، ترجمه اميرجلال الدين اعلم. 326.
15. تهذيب الاخلاق وتطهير الاعراق، ابن مسكويه.

ازجمله كهن ترين نظريه ها در زمينه ملاك و معيار فعل اخلاقى، نظريه عاطفه گرايى است. برطبق اين نظريه، راز اخلاقى بودن امور، جنبه عاطفى بودن است و رفتار اخلاقى انسان بر پايه حس همدردى استوار است.
نظريه پردازان اين تفكر براين باورند كه طبيعت، به گونه اى عواطف و احساسات انسانى را سامان داده كه خيرخواهى شامل فرد واجتماع، هر دو، مى شود.
درمقابل، شمارى نيز نقشى براى عواطف درحوزه اخلاق معتقد نبوده و براين باورند كه بدون پديد آمدن عاطفه مى توان خوبى و ارزشمندى كارهاى اخلاقى را درك نمود. نظريه پردازان نخست، امورى را كه انبساط درونى آدمى را فراهم آورد و به نوعى با مهربانى، عطوفت وهمدلى همراه باشد، رفتارى اخلاقى وبرخوردار از حكمى اخلاقى مى دانند. برپايه باورى چنين، بايسته مى نمايد كه پرسيده شود، آيا اصولاً عواطف انسانى مى توانند به عنوان يگانه شاخصه اخلاقى در رفتارها و احكام تلقى شوند و يا همسويى و همگونى آنها با داوريها واحكام عقلانى است كه مى تواند به اخلاقى وارزشى بودن كارى مهر تأييد نهد.
به ديگر سخن آيا عواطف، نقش معيارى دراحكام اخلاقى دارند، يا نقش تأييدى؟
برفرض نخست، عواطف متغير و ناايستا و نيز پيرو سود و زيانهاى شخصى و جزئى، آيا مى توانند مبنا و معيار اخلاق خلوص مدار باشند؟ يا در تعيين ارزشهاى اخلاقى نيازمند معيارهايى چون تحسين همگانى، سودنگرى و رضايت الهى هستيم؟
آنچه يادكرد آن دراين مجال ضرورى مى نمايد، اين نكته است كه اصل عاطفه را مى توان ازجمله وجوه مشترك اخلاقى اديان و مكتبهاى گوناگون دانست. دراديان آسمانى و بويژه اسلام، از عاطفه در قالبهاى گوناگونى چون محبت، دگردوستى و خيرخواهى نام برده شده وبه محبت به عنوان عنصر اساسى ومحورى اخلاق تأكيد شده است. قرآن كريم درشمارى از آياتش مى فرمايد:
(وتعاونوا على البرّ والتقوى) مائده/2
(وأحسنوا انّ اللّه يحبّ المحسنين) بقره/ 195
(ثمّ كان من الذين آمنوا و تواصوا بالصبر و تواصوا بالمرحمة) بلد/ 17
همين گونه در اخبار، احاديث، ادعيه ومضامين عرفانى معصومين(ع) محبت وخيرخواهى، محور و شالوده بسيارى از پيامهاى دينى برشمرده شده است، ولى همان گونه كه پيش تر اشاره شد، سخن دراين است كه از ديدگاه دين و قرآن كريم، همان گونه كه خردگرايى مجرد نكوهيده و ناتمام است، آيا ويژگيهاى عاطفى رفتار در مجموعه اى از عواطف و عقلانيت، مورد تأييد دين است ويا اساس رفتار ارزشى را پى مى ريزد؟ انديشورانى چون استاد مطهرى براساس آيه شريفه: (ولاتأخذكم بهما رأفة فى دين اللّه) (نور/ 2) عواطف به دور از خرد را، احساسى كاذب و ناپذيرفتنى دانسته اند.
از سوى ديگر اصل مسأله رأفت و رحمت به عنوان زيربناى بسيارى از افعال الهى وانسانى درقرآن مورد توجه قرار گرفته است. تعابيرى مانند:
(وماكان اللّه ليضيع ايمانكم إنّ اللّه بالناس لرؤوف رحيم) بقره/ 143
بنا و برنامه خداوند نبوده است كه ايمان شما را ضايع سازد، همانا خداوند نسبت به مردم بسيار رئوف ومهربان است.
دراين آيه (ضايع نساختن ايمان مردم وبه ثمرنشاندن آنها) كارى شناخته شده است كه ريشه دررأفت ورحمت الهى دارد.
(ثم تاب عليهم انّه بهم رؤوف رحيم) توبه/ 117
سپس خداوند توبه آنان را پذيرا شد، چه اين كه خداوند به تائبان، بسيار رئوف ومهربان است.
دراين آيه، توبه پذيرى خداوند، از سر رأفت و رحمت وى دانسته شده است.
(عزيز عليه ما عنتّم حريص عليكم بالمؤمنين رؤوف رحيم) توبه/ 128
هرآنچه شما را رنج مى دهد، بر پيامبر گران مى آيد، او سخت به شما دل بسته و با مؤمنان رئوف ومهربان است.

نظريه عاطفى، اولين بار درسال 1911 پديد آمد. وقتى كه فيلسوف سوئدى (آكسل هگوستروم) آن را در مقاله اى با عنوان (درحقيقت قضاياى اخلاقى) به رشته تحرير درآورد.
(هگوستروم) درسال 1917 نظر خود را دركتابى با توجه به جزئيات مفهوم تكليف و رشد گسترش داد.
متفكران ديگرى چون (اينگه ارها)، (دينوز) و (آلف روز) بيانات مشابهى در اسكانديناوى در باب اخلاق عاطفى بيان كردند. اولين بار در دنياى انگليسى زبان توسط (آن . اى . ريچارد برتراند راسل) بيان شد، اما (ايروكارل) آن را درجهان انگلوساكسون گسترش داد.
از ديگر سوى، تفسير ذهنى (هيوم) ازاحكام اخلاقى با اصالت شهود، شعور عام يا شهودگرايى شعور عام (توماس ريد) (1796 ـ 1710) و (ريچارد پريس) (1791 ـ 1723) مواجه گرديد كه حسن اخلاقى يا شعور را كه به انسان امكان مى دهد بين حق و ناحق تميز قائل شود، به عنوان تركيبى از عاطفه، خيرخواهى، شهود عقلانى تفسير كردند. هر دو اينها مثل (باتلر) استدلال مى كردند كه، اصول اخلاقى نيازمند توجيهات منفعت گرايى نيستند، بلكه چنان دروجود انسان ارتكازى هستند كه به اندازه خودخواهى ومنفعت طلبى، طبيعى اند.
(توماس ريد) استدلال مى كرد كه كيفيات اخلاقى مثل خواص طبيعى (فيزيكى) صريح و مستقيم ادراك مى شوند. بنابراين در شيئ خارجى تحقق دارند، نه در احساسات و ذهن صادركننده. احكام اخلاقى نيز مانند علم، داراى يك موضوع عينى و خارجى هستند، جز اين كه اصول آنها داراى بداهت ذاتى است و شعور عام مى تواند آنها را كشف كند و فلسفه نمى تواند آنها را ابطال نمايد.

1. شرح و تفسير دعاى مكارم الاخلاق، محمد تقى فلسفى.
2. اخلاق و مذهب، محمد تقى جعفرى.
3. اخلاق، محمد تقى فلسفى.
4. فلسفه اخلاق درقرن حاضر، وارنوك، ترجمه صادق لاريجانى.
5. الميزان فى تفسيرالقرآن، محمد حسين طباطبايى، جلدهاى 1 و 9.
6. بنياد مابعد الطبيعة اخلاق، امانوئل كانت، ترجمه حميد عنايت، على قيصرى.
7. اشارات، بوعلى سينا.
8. اسفار، ملاصدرا.
9. مقالات فلسفى، مرتضى مطهرى.
10. فلسفه اخلاق، مدرّسى.

پيروان اديان آسمانى براين باورند كه خواست و اراده خداوندى به امورى كه ذاتاً قبيح و غيراخلاقى باشند تعلق نمى گيرد. همانندى اديان آسمانى در تعاليم و دستورهاى اخلاقى از اساسى ترين و جالب ترين نتايجى است كه مطالعه تطبيقى اخلاق، آن را به دست مى دهد. ده فرمان يهوديت، تعاليم مسيح درمواعظ خويش برفراز كوه واحكام دهگانه قرآن درآيات 22 ـ 39 سوره اسراء، مجموعه كاملاً همسانى ازاحكام ارزشى را تشكيل مى دهد. دراين مجموعه قتل، جرح، اغفال، شكستن سوگند و… ممنوع شمرده شده و نمايان گر اين حقيقت است كه اين گونه قواعد اخلاقى بنيادى، نهايى ترين بديهيات عقل عملى به شمار مى آيند.
افزون براصول اخلاقى مشترك اديان، مشتابهتهاى معيارى جالبى در ارتباط با نقش وتأثير نيت درارزشيابى شايستگيهاى اخلاقى نمودار است. نيت شخص ـ دراديان مختلف ـ گرچه تأثير در درستى يا نادرستى فعلى خاص ندارد، ولى در ارزيابى شايستگى و يا عدم شايستگى شخص، بسيار قابل ملاحظه است. درمجموع اديان آسمانى در بردارنده تعاليم اخلاقى بوده اند و سفيران نبوت همواره تلاش خويش را معطوف اين مهم داشته اند كه اخلاق نيك و پسنديده را به پيروانشان بياموزند وبه گفته علامه طباطبايى درالميزان، اخلاقى كه اديان توحيدى به آن فراخوانده اند، ماهيت سعادت باورانه دارد واختلاف اخلاق دينى با اخلاق يونانى (ارسطويى) درتفسير سعادت است كه برطبق معتقدات دينى وبه حكم جاودانگى وخلود روح آدمى در حيات اخروى، محور ومركز سعادت آدمى بوده و معيار وملاك داورى اخلاقى است.
برپايه آنچه ذكر شد، اخلاق، پس از خداشناسى اساسى ترين حوزه گزاره هاى دينى را تشكيل داده و برآن تأكيد شده است واين همه ازآن روست كه رسيدن به كمال مطلوب ـ كه هدف از آفرينش انسان است ـ جز با تحصيل مكارم اخلاقى ميسر نيست، قرآن كريم امتياز افراد بشر را در برخوردارى از صفات نيك برمى شمارد.
(لايسخر قوم من قوم عسى أن يكونوا خيراً منهم… ) حجرات/11
به رغم همانندى هاى فراوان اديان درتعاليم اخلاقى، دگرگونگى ها و اختلافاتى درخور تأمل نيز دراحكام ارزشى ديده مى شود.
براى مثال، حدّ مجاز رفتار جنسى در سنتى دينى با سنتى ديگر تفاوت مى كند ويا مفهوم عفاف جنسى درپاره اى اديان ـ مانند يهوديت واسلام ـ چند همسرى را منع نمى كند، حال آن كه درمسيحيت، رهبانيت و تك همسرى وحتى عزوبت، ارزش شمرده مى شود. قتل نيز در زمره امورى است كه انظار گوناگون از اديان را به همراه خود دارد. درحالى كه اسلام و آيين يهود، قتل نفس را در شرايط دفاع ازخود ويا درمقام كيفر ومجازات خطاكارى كه زنده بودن او تهديدى براى جامعه بشرى است، جايز و روا مى شمارد، حال آن كه در عهد جديد، قتل ديگر انسانها حتى درمقام دفاع، ممنوع شمرده شده است.
اختلافاتى ازاين دست، موضوع مهمى براى تحقيق ومطالعه در جايگاه اخلاق دراديان هستند كه ناگزير ما را دربرابر پرسشهاى مهمى قرار مى دهد كه چگونه وچرا سنتهاى دينى با وجود همانندى ها وهمگونى هاى بسيار درتعاليم وجهت گيرى هاى اخلاقى درجهاتى نيز با يكديگر اختلاف دارند؟ آيا راز تفاوت ارزشها ومعيارهاى اخلاقى، در طبيعت جاودانگى يا مقطعى بودن اخلاق دينى نهفته است ويا اختلاف ملاك و ارزشهاى اخلاقى به اصل نسبيت يا اطلاق معيارهاى اخلاقى دراديان بازمى گردد ويا اين كه اين اختلاف، نتيجه رهيافت تغيير و تحريف دربرخى اديان است؟

1. حقوق بشر در اسلام، جوادى آملى.
2. حكمت الهى عام و خاص، مهدى الهى قمشه اى.
3. اخلاق وانسان، ترجمه پرويز شهريار.
4. مشارب عمده اخلاق، فرانسوا گروگوار.
5. مقايسه اى ميان اخلاق كانت و اخلاق اسلامى، محمد اخوان.
6. فلسفه اخلاق، حكمت عملى، ژكس، ترجمه محمد اخوان.
7. الميزان، علامه طباطبايى، جلد 1.
8. كاوش در تاريخ اديان، محمد عبدالله درّاز، ترجمه محمد باقر حجتى.

تحقيق در متن وحى قرآنى نشان مى دهد كه زمينه هاى جديد و نوپاى اخلاق، از قبيل پزشكى، معمارى مدرن، رسانه هاى عمومى، روابط بين الملل و… هرچند به طور غيرمستقيم درزمره احكام وقضاوتهاى قرآن قرار دارند، ولى با توجه به اين كه حوزه هاى جديد ياد شده حوزه هاى كاملاً تخصصى ونيازمند مشخص ترين ديدگاهها درحوزه رفتار و عملكرد مى باشند، به نظر مى رسد كه برخى احكام قرآن، به ظاهر همخوان با فهمهاى عرفى نيستند.
مثلاً قرآن، جست وجوى زشتيهاى مؤمنان را نبايسته و شايان ترك مى داند (حجرات/ 12). همين گونه تكيه بر ظالمان ومحرم قراردادن ايشان را روا نمى داند (هود/ 13، آل عمران/ 17). قرآن از تغيير و تصرف درآفرينش و ديگر امور مشابهى كه چندان در حوزه پزشكى و درمان، مورد اعتنا نيستند، مذمت مى كند (نساء/ 119). و زندگى به گونه فرهنگ توسعه را كه مانع از مصونيت حريم حيثيت انسان وخانواده مى شود روا نمى دارد (بقره/ 189، نور/ 27 و 28). وموارد بسيار ديگرى كه آراى بشرى به ظاهر با سيستم ارزشگذار قرآن ناهمخوان است. آيا چنين ناسازگارى، برپايه مصلحت انديشى عام و قبول نسبيت احكام ارزشى در قرآن قابل حل است؟ ويا قرآن پيشنهاد زندگى متمدّنانه ويژه خود را دارد كه با اجراى آن احكام اخلاقى بى استثناء ظهور و بروز مى يابد؟
براى مثال درجايگزينى روان درمانى، تكريم شخصيت واصل توبه را پيشنهاد مى كند و نيز درحوزه ارتباط واختلاط انسانى در پزشكى، آموزش و تعيين حوزه هاى تخصصى براساس جنسيت را مطرح مى سازد. آيا دورى از لغو و كار بيهوده كه درچندين آيه آمده است، نوعى بازدارى و هشدار در زمينه موسيقى تلقى نمى شود؟
قرآن درآياتى چند به زنان پيامبر(ص) توصيه مى كند كه با دلفريبى سخن نگويند (احزاب/ 23). آيا اين خود پيامى درراستاى محدود ساختن حوزه هاى اخلاق فمنيستى نيست؟
همين گونه در راستاى تحفّظ برطهارت روحى و سلامت روانى، انسان را به حفظ حريم ارتباط با جنس مخالف و رعايت عفاف در سخن، كار ومعاشرت توصيه مى كند، آيا پذيرش اين سخن، به دنبال خود روابط ويژه اجتماعى درحوزه رفتار و تلاش را به همراه ندارد؟
تحريم قتل و تدارك اسباب و زمينه هاى آن در قرآن، پيامدار ممنوعيت اشتغال به امورى چون مواد مخدّر، تكنولوژى ويرانگر محيط زيست و توسعه مرگبار صنعتى نمى باشد؟ به هرصورت، قرآن به زمينه هاى نوپيداى اخلاق نيز مى بايست نظر كند وحكم داشته باشد، هرچند يافتن ديدگاه آن دراين ارتباط به تحقيقى ژرف وهمه جانبه نياز دارد؟
اخلاق در حوزه پزشكى درخارج ازحوزه اسلام گويا پيشينه دراز دارد. سوگند بقراط وجالينوس در طب، ديرينه درخور توجهى دارد. در سده هاى اخير نيز درحوزه پزشكى به گونه اى بحث از اخلاق صورت گرفته است.
درباره قرنطينه، عقيم سازى و…، به عنوان زمينه هاى اخلاق، سخن رفته است و رابطه تكنولوژى واخلاق نيز به بحث گرفته شده است.
دراسلام نيز رگه هايى از بحث اخلاق را در زمينه پزشكى در گذشته هاى دور مى توان مطالعه كرد. محمد بن زكرياى رازى گويا نخستين دانشمندى است كه اخلاق پزشكى را درقالب رساله اى به تحرير درآورده وهم ايشان طب روحانى را تدوين كرده است.
ابن خلدون در مقدمه تاريخش از شهرسازى و برخى ضوابط اخلاقى معمارى آن سخن گفته است.

1. پزشكى واخلاق، ترجمه احمد نظافتى و….
2. گناهان كبيره، شهيد دستغيب، جلد 1.
3. وزارت بهداشت و درمان، اخلاق پزشكى.
4. هيپنوتيسم درمانى، ترجمه محمد نريمانى وجواد شافعى مقدم.
5.نظريه هاى مشاوره و روان درمان، عبداللّه شفيع آبادى و غلامرضا ناصرى.
6. آرنولد پيسى، تكنولوژى و فرهنگ، ترجمه بهرام شالكوتى.
7. محمد بن زكريا رازى، شايسته ونشايسته در پزشكى، ترجمه محمد حسين ساكت.
8. قساوت بيمارى مهلك بشر، سيد محمد ضياء آبادى.

پيشرفت علم و صنعت براى انسان، توسعه، قدرت و زمينه كار را به ارمغان آورده است، به گونه اى كه آثار نيك و بد رفتار او را در گستره زندگى، شفاف تر ساخته و قلمرو اخلاق را گسترش ويژه اى بخشيده وهمراه با شكوفايى دانش تجربى، آثار و بازتابهايى را به همراه داشته است.
اينك پرسشهايى ازاين دست مطرح است كه آيا علم و صنعت، اخلاق را تضعيف كرده و از شمار اهل تقوا كاسته است يا نه؟ وآيا اين تأثيرگذارى ـ برفرض پذيرش ـ اصيل و بنيادين است؟ بدين معنى كه انتقال به دوره صفت و فراصفت اصول اخلاق را دگرگون ساخته و بابهاى تازه اى در تفكر و تحليل اخلاقى بر روى انديشه بشر گشوده است؟
دانش امروز ما مى آموزد كه سركوب غرايز، عقده آفرين است و ارزش در اشباع نامحدود غرايز نهفته است. برطبق گزاره هاى دانش تجربى درمواردى به دليل فيزيولوژى خاص بدنى شخص ومكانيسم ترشح غدد درونى، غلبه بر خشم و غضب، معنى و مفهومى ندارد وبا چنين فردى سخن از كظم غيظ و فروبردن خشم، بى معنى و نامفهوم و دست كم بى تأثير است. آيا مواردى ازاين دست، اين پيام را به همراه ندارد كه بشر مقهور ومفتون علم و تكنولوژى، مجالى براى گوش فرادادن به پندهاى اخلاقى ندارد و اخلاق درجهان پيشرفته امروز، درمرتبه اى به مراتب پايين تر از اقتضاءات زندگى همراه با توسعه و تمدن قرارگرفته است؟
گروهى ديگر به عكس اين گروه، براين باورند كه تكامل دانش بشرى، زمينه هاى نوينى از نياز به اخلاق را پديد آورده است كه انديشه بشر نسبت به آن غافل مانده است.
دانشهايى چون روان شناسى، جامعه شناسى، انسان شناسى و…، مصالح اصول اخلاقى واحكام ارزشى را به بشر نمايانده اند وانديشه علم باور او را، به خضوع دربرابر پيامهاى ـ به ظاهر همگون ـ اخلاقى كشانده است و درنتيجه اثبات ضرورت پايبندى به اخلاق درجهان مدرن، امكان پذير است.
قرآن كريم با طرح آياتى چون: (انما يخشى اللّهَ من عباده العلماء) (فاطر/ 28) ناگزير، اين پيام را به انديشه بشر القا مى نمايد كه علم و معرفت، زمينه ساز تكامل اخلاقى هستند و تنها غفلت از ابعاد ارزشى وهدايتى دانشهاست كه به مانند هرغفلت ديگرى فاجعه مى آفريند.
به هرصورت، بازشناسى ديدگاه دين و قرآن دراين رابطه بايسته مى نمايد، بويژه با توجه به پيام معرفتى آياتى كه والايى مقام انسانى را درپرتو افزونى دانش و انديشه علمى مى دانند و به اطلاق گستره مفهومى شان، توسعه وتكامل اخلاقى را نيز شامل مى شوند، آياتى چون:
(يرفع الله الذين آمنوا منكم والذين اوتوا العلم درجات) مجادله/ 11
دربرخى آيات قرآن، پس از بيان گوشه اى از رفتار و منش اجتماعى واخلاقى فرموده است:
(كذلك نفصّل الآيات لقوم يعلمون) اعراف/32
دربعضى آيات، پس از بيان اسرار آفرينش ونكاتى كه درك عميق آنها نيازمند آگاهى از قوانين طبيعت و آشنايى با علوم تجربى است، به اين حقيقت اشاره كرده است كه درك آيات ياد شده، بستگى به برخوردارى فرد از دانش دارد.
(هوالذى جعل الشمس ضياء والقمر نوراً و قدّره منازل لتعلموا عدد السنين و الحساب ماخلق اللّه ذلك إلاّ بالحق يفصّل الآيات لقوم يعلمون) يونس/ 5
البته روشن است كه رشد دانش بشر، به همراه خود، رفاه وتجمل را هم آورده است و بشر دانشمند امروز، بشرى رفاه گراتر و لذّت جو تر نيز شده است، چرا كه زمينه تأمين رفاه و لذت را بيش تر دراختيار دارد و ممكن مى بيند.
حال اگر دانش را با اين قرين يا پسوند طبيعى ملاحظه كنيم، خواهيم يافت كه دانش امروز بشر بر اثر رفاه جويى ولذت طلبى فزون تر به غفلت و طغيان مى انجامد.
(كلاّ إنّ الانسان ليطغى. أن رآه استغنى) علق/ 7ـ 6
(ولو رحمناهم و كشفنا ما بهم من ضرّ للجّوا فى طغيانهم يعمهون) مؤمنون/ 75
اكنون بايد ديد كه با توجه به اين كه ازيك سو اهل دانش ارزشمند هستند، واز سوى ديگر رهاورد دانش، توانمندى، اقتدار، فزون طلبى، لذت جويى وتجاوز است، چگونه مى توان آيات مختلف را تفسير كرد و ديدگاه وحى را ازمجموع آنها به دست آورد.

درغرب بامطرح شدن علم درجايگاه خدايى و انزواى دين، اخلاق ستيزى يا اخلاق سازى بر پايه علم، آغاز شد و ادعاى افشاى پوچى اخلاق در پرتو علم بر سر زبانها افتاد و درسال 1749 (به گفته ويل دورانت) اين پرسش از سوى آكادمى (يژون) مطرح گرديد كه:
آيا پيشرفت علوم و صنايع در تصفيه و تزكيه اخلاق مؤثر بوده، يا در تباهى آن؟ جوابى كه جايزه مربوطه را به خود اختصاص داد، پاسخ روسو بود كه درآن احتمال دوم را مورد تأكيد قرار داده بود، ولى ويليام كى در نقش داشتن علم به واقع در حل مشكلات اخلاقى (كه گويا شامل علم تجربى نيز مى شود) ترديد ندارد.

1. محمد تقى فلسفى، اخلاق، جلد 1 و 2.
2. عبدالكريم سروش، دانش و ارزش.
3. مجموعه ورام، 1/ 220.
4. ويل دورانت، لذات فلسفه.
5. محمد تقى جعفرى، اخلاق ومذهب.
6. روزنامه اطلاعات، شماره 15084.
7. علم اخلاق و پيشرفت، هوارد سلزام، ترجمه مجيد مددى.
8. پزشكى واخلاق، جوزف، ترجمه احمد نظافتى و عليزاده خسروشاهى.
9. فلسفه اخلاق، ويليام كى، ترجمه هادى صادقى.

فضيلتها و رذيلتهاى اخلاقى، هيچ گاه به طور كامل از سيماى بشر زدوده نشده است وهمواره به عنوان بخشى از واقعيت زندگى انسان حضور داشته است. تفاوتى كه درنمودهاى اخلاقى رفتار امروز بشر نسبت به دوره هاى پيشين كه از بساطت و سادگى برخوردار بوده، ديده مى شود، اين است كه اولاً، عناصر چندى در فهم معادله هاى ارزشى و تعيين ميزان ارزشمندى امور، دخالت يافته است. و ثانياً، شكل ماهوى برخى فضايل و رذايل، همپاى رشد تمدن و توسعه صنعتى آن جوامع، معرفت ويژه اى را نيز به همراه آورده است.
در دوره هاى متأخر در پى تغييرات اجتماعى سريع و پيشرفتهاى فنى بى سابقه، اشتياق روزافزونى نسبت به برخى زمينه هاى اخلاقى هنجارى و ارائه تعريفى جديد ازآن به وجود آمده است.
تغيير بافت سياسى، جنسى، اقتصادى و زيستى محيط بشر، مفاهيم و مصاديق نوينى از اخلاق و ضد اخلاق را به انديشه بشر امروز معرفى مى كند. مثلاً درحوزه اخلاق، اهتمام دانشمندان، مهندسان، پزشكان، حقوقدانان و برخى ديگر به مشكلات خاص شغلى كه باآن مواجهند، از آن شمار به حساب مى آيد، بويژه درحوزه امور پزشكى تمايل فراوانى به بحث و بررسى مشكلات اخلاقى كه درجريان فعاليتهاى پزشكى پديدار مى شود به وجود آمده است. مسائلى از قبيل چگونگى پيوند اعضا، ارتباط طبيب با بيمار درموارد گوناگون، ميزان اطلاع ويا ناآگاهى بيمار از بيمارى، اقدام به مرگ بيمار و يا حفظ جان وى (قتل نجات بخش) وسايرمواردى كه به نوعى نيازمند پاسخى تكليفى ونيز پاسخى هنجارى است.
همين گونه زمينه هاى نوپيداى اخلاق در رابطه با اخلاق زيستى، مهندسى ومحيطى كه به موضوعات ومصاديقى كه درگذشته مورد توجه نبوده ويا ناپيدا بوده است مى پردازد و به سرعت بسط و گسترش مى يابد و مباحث جنجال برانگيز آزمايشات پزشكى تكنولوژيك و هسته اى بر روى انسان و حيوان ازاين قبيل اند.
در زمينه رذايل اخلاقى نيز با توجه به تأثير شرايط خاص زمانى ومكانى دربرداشتهاى انسانى، مفهومها و نمونه هاى نوپا رخ مى نمايند. مشكل همجنس بازى و هموسكسوال ازاين شمار است كه دركتب آسمانى و اديان الهى به شدت مورد نكوهش قرار گرفته است، ولى جوامع توسعه يافته امروز براساس نگرشى كه به مسائل دارند، بويژه بر پايه نظام سياسى وشكل حكومتى ويژه خود، چنين امورى را پسنديده دانسته و با همه امور با ديد و نگرش عقل اجتماعى روبه رو مى شوند; يعنى هرچه درنظر عرف جامعه پسنديده آمد، نيك شناخته مى شود وآنچه را كه مورد پسند وعرف جامعه قرار نمى گيرد، بايد رها ساخت!
در حقيقت مسأله عصرى بودن اخلاق به نوبه خود تابعى است ازمسأله عصرى بودن ساير امور، حتى دين! وبرپايه چنين نگرشى هيچ امر مطلق و ازلى وجود ندارد وهرآنچه به نوعى با متن زندگى انسان پيوند دارد، به دليل عصرى بودن، بايد در هر زمان وهرجامعه، مطابق با همان شرايط خاص زمانى و مكانى واجتماعى تفسير و تبيين شود.
بنابراين نمى توان هيچ چيز را به عنوان امرى مطلق وهيچ فضيلت يا رذيلتى را به عنوان فضيلت و رذيلت مطلق و تغييرناپذير دانست. اين به معنى ومفهوم نسبيت درارزشها و مطلق نبودن آن است. درنتيجه درهر جامعه ارزشها و قانونهاى اخلاقى شكل خاصى خواهند داشت كه بر پايه ظرف زمانى و مكانى واجتماعى خاص آنها معنى مى يابد.
به هر صورت پرسش اساسى كه دراين رابطه مطرح مى باشد، اين است كه آيا به راستى اين دگرگونى حكايت از نسبيت اخلاق درمتن واقع دارد، واگر چنانچه اصول اخلاقى را تغييرناپذير بدانيم، ناگزير خواهيم بود كه تفسيرى مادى وبشرى از پيدايش ورخ نمايى وضعيت اخلاقى بشر امروز ارائه دهيم! بويژه بايد به دنبال پاسخى دراين زمينه از سوى دين و قرآن بود كه بخشى از معارف و گزاره هاى معرفتى، اخلاقى و تاريخى آن به تحليل رذايل عصرى امتها اختصاص دارد:
(ولوطاً اذ قال لقومه أتأتون الفاحشة و أنتم تبصرون . أئنّكم لتأتون الرجال شهوة من دون النساء بل أنتم قوم تجهلون. فما كان جواب قومه إلاّ أن قالوا أخرجوا آل لوط من قريتكم إنّهم اُناس يتطهّرون) نمل/ 56

با توجه به اين كه اصل اين تحقيق و پرسش نتيجه تجربيات متعدد عصرى است چندان انتظار نمى رود كه به صورت گسترده وهمه جانبه تحليل شده باشد، ولى مى توان در اعصار پيشين، مصاديق ونمونه هايى براى اظهار نظرهاى عصرى جست وجو كرد.
مثلاً فيثاغورث، افلاطون و ارسطو از خودكشى و قتل از سر ترحّم سخن گفته اند وهمچنين رواقيان، بيماركشى را روا مى شمرده اند برخلاف مذاهب يهوديت، مسيحيت و اسلام.
درزمان رنسانس در اروپاى غربى بيماركشى ساده انگاشته شد. كليسا در قرن 17 به كشتن بيماران بى درمان فتوا داد و درسالهاى 1936 و 1947 تلاش جهت قانونى شدن بيماركشى فعال گرديد.
ولى در اسلام، تاكيد بر پاسداشت فضائل واصرار بر پستى رذايل به گونه اى مطرح است كه پيدايش و توجيه چنين وضعيت اخلاقى را ناروا مى شمارد; مثلاً تأكيد قرآن بررعايت عدالت درجنگ و در مورد دشمن، تأمين نيازهاى نيازمندان از بيت المال، اهتمام به حق حيات درهر شرايط، اصرار بر تثبيت عفت و… گوياى اين است كه قرآن در رابطه با فضايل و رذايل عصرى مى تواند ديدگاه كاربردى داشته باشد وحل اين بحران را در شرح وظايف خود بداند.

1. پزشكى و اخلاق.
2. اخلاق،محمد تقى فلسفى.
3. لذات فلسفه، ويل دورانت.

(قل كلّ يعمل على شاكلته) اسراء / 84
بگو: هركس بر پايه ساختار [روانى و بدنى] خود عمل مى كند…

ييكى از مهم ترين بحثهاى روان شناسى، روان شناسى شخصيت است، و بررسى رشد و سلامتى انسان نيز بدون پژوهشى اساسى درباره شخصيت بى نتيجه خواهد بود. شخصيت چيست؟ هنوز روان شناسان نتوانسته اند به تعريفى كه همه بر آن هم داستان باشند دست يابند، اما مى توان گفت:
(شخصيت، هدف نهايى تمام بررسى هاى روان شناختى است، پس در روان شناسى يافته اى نيست كه در شناساندن شخصيت سهمى بر عهده نداشته باشد.) 1
(در روان شناسى جديد، شخصيت، نه فصل جداگانه اى از (فصول) روان شناسى در الگوى سنتى است كه در كنار آنها قرار بگيرد و نه جمع ساده يافته هاى فصول و مباحث، يا تأليف و تركيب ساده آنها بر حسب ذوق و سليقه شخصى.) 2
(كلّ يعمل على شاكلته) اسراء / 84
هر كس بر اساس آنچه در ساختار روانى ـ بدنى او شكل گرفته عمل مى كند.
هر كس بر اساسى حركت و عمل مى كند كه شخصيت او را شكل داده است. طبيعى است كه انسان هشيار بى ترديدى، در مى يابد بايد دنبال اين اشاره را بگيرد و در اين باره به طور جدى پژوهش كند. چه عواملى شخصيت او را شكل مى دهد؟ چه عواملى سبب شكل گرفتن شخصيت سالم و چه عواملى سبب شكل گيرى شخصيت ناسالم در انسان مى شود؟ شخصيت بهنجار چگونه شخصيتى است؟ شخصيت نابهنجار چگونه است؟ و آيا قرآن براى اين پرسشها پاسخ دارد يا پاسخ آن را به عهده خرد و يا فطرت انسان نهاده است؟
شايد لازم به يادآورى نباشد كه روش قرآن محدود كردن خويش در بحث موضوعى و حرفهاى يكبار مصرف نيست، گاه از يك آيه كوتاه مى توان در دانشهاى گوناگون و براى پرسشهاى مختلف پاسخ گرفت، بنابراين نبايد انتظار داشت قرآن به روش روان شناسان و بويژه روان شناسان شخصيت، مطالب را به صورت پرسش و پاسخ و فصل بندى هاى اندازه گيرى شده دسته بندى كند و سپس نتيجه بگيرد، اما در حوزه دانشهايى كه جزء رسالت قرآن است حرفهاى اساسى، زير بنايى، جهت بخش و آموزنده را مى توان در جاى جاى قرآن جست و از مجموع آنها پاسخ پرسشهاى خود را به دست آورد.
درباره شخصيت نيز همين گونه است. اولين سرنخى كه قرآن مى دهد اين است: رفتار اشخاص، رنگ و بوى شخصيت آنها را دارد.
انسان خردمند، پرسشهاى ديگر را بايد خود مطرح كند و براى پاسخ آنها نظر قرآن را جست و جو كند.

براى اين كه كمى به درك نظر قرآن نزديك شويم يكى دو نظر را درباره شخصيت بيان مى كنيم. مفهوم شخصيت و كيفيت شكل گيرى آن در مكتبهاى گوناگون (مانند روان كاوى فرويد، بيهاوريسم و روان شناســان متأخرتر و انســان گرا) يكســان نيست، به همين دليل تعريفهــاى شخصيت بسيــار فراوان اند. (آلپـورت) ـ 1949 (G. W. Allport) دراين باره به گردآورى و يادكرد پنجاه تعريف متفاوت پرداخته است، با اين حال اين تفاوتها مربوط به اصل موضوع شخصيت نيست، بلكه متوجه مفهومى است كه از آن ساخته اند; و در نتيجه منعكس كننده ناهمگرايى هاى ديدگاه هاى نظرى مؤلفان است.) 3

(شخصيت يك كليت روان شناختى است كه انسان خاصى را مشخص مى سازد.)
و اضافه مى كند:
(روان شناسى در بحث شخصيت همواره تفاوتهاى فردى را در مد نظر دارد، و هدف آن تعريف هر چه صحيح تر اين تفاوت ها و تعيين آنهاست.)
او درباره عناصر تشكيل دهنده شخصيت نيز بر اين باور است:
(وقتى مفهوم شخصيت به معناى وسيع مورد نظر باشد، طبعاً مفاهيم خوى، مزاج و استعداد را كه مبين سه جنبه خاص هستند در بر مى گيرد.) 4

(شخصيت، مجموع كيفيتهاى موروثى واكتسابى است كه خصوصيت فرد بوده و او را منحصر به فرد مى كند.) 5
او در توضيح تعريف فوق مى گويد:
(فرق بين كيفيتهاى موروثى و اكتسابى معادل فرق بين مزاج، استعدادها و كليه كيفيتهاى ذاتى از يك سو و منش (character) از سوى ديگر است.) 6
سپس براى رفع ابهام در بيان تفاوت (مزاج) و (منش) سخن بسيار مفصلى دارد كه خلاصه آن چنين است:
(مزاج، به (چگونگى واكنش) دلالت دارد و ذاتى و تغييرناپذير است، اما منش، نتيجه تجربيات شخصى، به خصوص تجربيات سالهاى اوليه زندگى بوده و تا حدى با درون گرايى و تجربيات نوين تغييرپذير است. مثلاً اگر كسى (آتشى مزاج) است، كيفيت واكنش او تند و قوى است، ولى اين كه نسبت به چه چيز واكنش مزبور تند و قوى است مربوط به منش است. اگر بهره ور، دادگر و با محبت است، در عشق، در عصبانى شدن به علت بى عدالتى و متأثر شدن از يك فكر نو واكنشى تند و قوى نشان خواهد داد. و اگر داراى منش ويرانگر و ساديستيك است در ويرانگرى و خشونت، تند و قوى مى شود… ) 7
فروم بر اين نكته تكيه دارد كه فقط رفتار منش را مى توان جزء اخلاق دانست و آنچه مربوط به مزاج است جنبه اخلاقى ندارد. 8

آلپورت يكى از اولين نظريه پردازان شخصيت است كه عينك فرويديسم را از چشم بر مى دارد و ديدگاه ساده انگارانه رفتارگرايى را كنار مى گذارد.
بر خلاف اريك فروم، كه سالهاى اوليه زندگى و دوره كودكى را بسيار مهم تلقى مى كند، آلپورت با دوره بلوغ به عنوان دوره اى به نسبت مستقل برخورد مى كند و بيش ترين نقش را هم در تشكيل شخصيت به مقاصد و نيتهاى شخص مى دهد.
روان شناسى تفهمى (Psychologi Verstehnde) آلمان در اين عقيده پافشارى مى كرد كه فلسفه خاصى كه هر فرد درباره زندگى دارد و صفت عمده شخصيت او را تشكيل مى دهد، يعنى همان نظام ارزشهاى فردى.
همين نكته را پروفسور پل ويس به گونه اى ديگر بيان كرده:
(ما اشخاصى را مى شناسيم، زيرا به آينده اى كه آنها در جست و جوى آن هستند واقفيم.)
حتى روان شناسى صنعتى (industrial Psychologiy) دريافته است كه مقاصدر دوررس، موجب يادگيرى سودمندى و سرشارى توليد مى شود و رضايت كارگر را از كار خويش فراهم مى كند.
او با تأكيد به عنصر فوق مى گويد: جامع ترين واحد هاى تركيبى در شخصيت، همان مقاصد و نيتهاى فرد هستند كه جهت آنها به آينده است. اين صفات براى هر انسانى منحصر به فرد هستند و هميشه آماده اند تا اجزاى ساده تر را هماهنگ با خود به سوى خويش جذب كنند، آنها را راهنمايى كنند، و يا از پيدايش آنها جلوگيرى نمايند….
و سرانجام، شخصيت آن چيزى نيست كه فرد در اختيار دارد، بلكه حاصل برجسته رشد، شخصيت ناميده مى شود.
اگر بخواهيم سخن آلپورت را خلاصه كنيم بى ترديد برجسته ترين عنصر در شخصيت افراد را همين مقاصد، نيات و ارزشهاى فرد تشكيل مى دهد، و اگر درباره شخصى بخواهيم بدانيم كه چگونه رفتار خواهد كرد، بايد از مقاصد و نيات و هدفهاى درازمدت او آگاه باشيم، يعنى هر كس طبق شخصيت شكل گرفته خود كه ساختار عمده آن را عادتها و ارزشهاى درونى تشكيل مى دهد، عمل خواهد كرد. و اصولاً از نظر او اگر تلاش و تكاپويى هست براى رسيدن به همان مقاصد و اهداف و ارزشهاست، كه البته هرگز به طور كامل به آنها نخواهيم رسيد. 9

(شخصيت هر انسان همان چيزى است كه رفتار او را شكل و جهت مى بخشد.)10 شايد بتوان اين را به عنوان تعريف كلى شخصيت از ديدگاه قرآن به حساب آوريم، اين تعريف با اين كه جهت بخش است، اما هنوز كامل نيست و آن گاه كامل مى شود كه عناصر تشكيل دهنده شخصيت را نيز از نظر قرآن شناسايى كنيم.
به تعبيرى ديگر، تعريفى كه ارائه كرديم نشان مى دهد (كاركرد) شخصيت چيست. و نيز نشان مى دهد كه شخصيت داراى يك ساختار منسجم و كليت روان شناختى است، ساختارى كه در رفتار شخص تبلور پيدا مى كند. اين مطالب از آيه مباركه اى كه در صدر اين قسمت آورديم: (كل يعمل على شاكلته) قابل استفاده است. اما براى شناخت ساختار شخصيت، عناصر مهم و كيفيت شكل گيرى آن، بايد از ديگر آيات قرآنى مدد بجوييم، و تا اين مسأله را روشن نكنيم به شخصيت سالم از ديدگاه قرآن نيز نمى توانيم دست بيابيم.
مشكل اينجاست كه اين تعبير (شاكله) كه قابل ترجمه به شخصيت است، به اين معنى، همين يك بار در قرآن به كار رفته است. پس چگونه مى توان به ساختار و شكل گيرى آن از ديدگاه قرآن پى برد؟ به نظر مى رسد قرآن در خود همين آيه مباركه مشكل را حل كرده است، زيرا شخصيت را همان چيزى مى داند كه كيفيت رفتار شخص را تعيين مى كند و رنگ و بوى خود را به آن مى بخشد، پس مى توان به دنبال عناصر مهم شخصيت، مواردى را بررسى كرد كه از نظر قرآن سبب جهت گيرى در رفتار و چگونگى عمل اشخاص مى شود. اگر از اين سرنخ استفاده كنيم به دست آوردن پاسخ دشوار نيست.
در اينجا از يك روش در تفسير موضوعى، كه شهيد سيد محمد باقر صدر توصيه و عمل مى كردند استفاده مى كنيم، روشى كه از كلام امام على(ع) استفاده شده است، استنطاق از قرآن; يعنى پرسشهاى خودمان را به قرآن عرضه مى كنيم و تلاش مى كنيم پاسخ قرآن را درباره آنها به دست بياوريم. با توجه به تعريفها و نظريات روان شناسان درباره شخصيت، چند پرسش مطرح مى كنيم و پاسخ آنها را از قرآن مى خواهيم و سپس با بررسى عناصر تشكيل دهنده شخصيت بحث را كامل خواهيم كرد.
آيا مى توان گفت در قرآن كريم چيزى به نام شخصيت وجود دارد؟
پاسخ اين پرسش بى ترديد مثبت است. صريح ترين آيه قرآنى درباره وجود شخصيت، آيه 84 سوره اسراء است (كل يعمل على شاكلته). علاوه بر اين قرآن درباره ماهيت انسان و شيوه رفتار افراد طورى نظر مى دهد كه در وجود چيزى به نام شخصيت جاى ترديد نمى ماند، زيرا قرآن انسان را داراى كششهاى درونى فطرى و نفسانى مى داند كه در ستيز با هم قرار دارند و از سويى افراد را در انتخاب نداى فطرت يا فرياد نفسانيات، در برخورد با مظاهر زندگى متفاوت و داراى انتخاب ويژه مى داند.
آيا انسان به طور كلى و شخصيت افراد، داراى خطوطى اساسى و كلى از پيش ترسيم شده اى هست يا خير; مانند صفحه اى سفيد است كه خود او (بنابر نظر هستى گرايان طرفدار اگزيستانسياليسم) و يا محيط و محركها و پاسخها (به نظر رفتار گرايان) چگونگى او را مى سازند.
انسان از نظر قرآن موجودى ويژه است، با جسمى ازگل و لاى و روح خدايى. در وجود انسان از يك سو روح الهى و فطرت خداجو قرار دارد (فطرت الله التى فطر الناس عليها ـ روم / 30) كه با هدايت مستقيم الهى مى تواند راه را بيابد (انا هديناه السبيل ـ انسان / 3) و اصول خوبى و بدى راتشخيص دهد (قد ألهمها فجورها و تقويها ـ شمس / 8) و از سويى ديگر كششهاى مربوط به جسم، يا به تعبير قرآن هواى نفس كه برخى آن را خداى خويش قرار مى دهند (أرأيت من اتّخذ إلهه هواه… ـ فرقان / 43 ، جاثيه / 23) و در مقابل آنها كسانى هستند كه دستورات الهى را چراغ راه خويش قرار مى دهند و از فرمانهاى ويرانگر نفس سرباز مى زنند (و أمّا من خاف مقام ربّه و نهى النفس عن الهوى. فإنّ الجنّة هى المأوى ـ نازعات / 41ـ40)
اما عوامل ديگر نيز در شكل گيرى شخصيت انسانى تأثير دارند، كه بيرونى هستند و ازجمله محيط، اسوه هاى خوب و الگوهاى ناشايسته، آموزشهاى سازنده و يا ويرانگر، ولى از همه اينها مهم تر قدرت انتخاب و اختيار فراوان خود شخص است. يعنى نيتها و اراده خودآگاه او.
بنابراين انسان از نظر قرآن، صفحه اى سفيد نيست كه بدون هيچ راهنمايى به خود وانهاده شده باشد و خود او تمام مسؤوليت ساختن خويش را بدون هيچ الگو و هدف از پيش تعيين شده اى بر عهده داشته باشد، و يا تنها موجودى كه پيرو محيط زيست و محيط اجتماعى خود باشد و بتوان او را با تبيين ساده انگارانه رفتارگرايى معرفى كرد، مانند واتسون كه در محيط گرايى چنان افراط مى كرد كه مى گفت:
(تعدادى كودك سالم و خوش بنيه و محيط خاصى را به سليقه خودم براى تربيت آنها در اختيارم بگذاريد، و من تضمين خواهم كرد كه با انتخاب اتفاقى، هر يك از آنها را، صرف نظر از استعدادها، ذوقها، گرايشها، توانايى ها، پيشه ها و نژادهاى اجدادشان، طورى تربيت كنم كه به هر نوع متخصصى كه من انتخاب كنم، از قبيل دكتر، وكيل، هنرمند و… بلكه حتى گدا و دزد تبديل شود.) 11
بنابراين انسان موجودى است داراى فطرت، و اين اساسى ترين نيرو در انسان است كه او را به سويى خاص به حركت در مى آورد، اگر به موانع برنخورد. اما اين مفهوم به قول شهيد مطهرى با مفهوم دكارتى و كانتى و غير آن فرق دارد. وجود فطرت در انسان به اين معنى نيست كه انسان از آغاز تولد پاره اى از ادراكات يا گرايشها و خواستها را بالفعل دارد و به تعبير فلاسفه با عقل و اراده بالفعل متولد مى شود. همچنان كه درباره انسان، نظريه منكران فطرت از قبيل ماركسيست ها و اگزيستانسياليست ها را نمى پذيريم كه انسان در آغاز تولد، پذيرا و منفعل محض است و هر نقشى به او داده شود بى تفاوت است، مانند يك صحفه سفيد كه نسبتش با هر نقشى كه روى آن ثبت شود متساوى است، بلكه انسان در آغاز تولد، بالقوه و به نحو امكان استعدادى، خواهان و در حركت به سوى يك سلسله دريافتها و گرايشها است و يك نيروى درونى او را به آن سو سوق مى دهد ـ با كمك شرايط بيرونى ـ و اگر به آنچه بالقوه دارد دست يابد به فعليتى كه شايسته اوست و انسانيت ناميده مى شود رسيده است، و اگر فعليتى غير آن فعليت در اثر قسر و جبر عوامل بيرونى بر او تحميل شود، يك موجود (مسخ شده) خو
اهد بود. اين است كه مسخ انسان كه حتى ماركسيست ها و اگزيستانسياليست ها از آن سخن مى گويند تنها با اين مكتب قابل توجيه است.
از نظر اين مكتب، نسبت انسان در آغاز پيدايش، با ارزشها و كمالات انسانى، از قبيل نسبت نهال گلابى با درخت گلابى است كه يك رابطه درونى به كمك عوامل بيرونى اولى را به صورت دومى در مى آورد، نه از قبيل تخته و چوب و صندلى كه تنها عوامل بيرونى آن را به اين صورت در مى آورند. 12
درباره فطرت، در قسمت (ويژگيهاى انسان سالم) نيز مطالبى خواهيم آورد.
اما درباره دوران كودكى، اگر چه قرآن كريم شكل گيرى اوليه آگاهى هاى انسان را كه جوهر اساسى شخصيت است در همان زمان مى داند، قرآن مى گويد:
(و الله أخرجكم من بطون أمّهاتكم لاتعلمون شيئاً و جعل لكم السمع و البصر و الأفئدة لعلّكم تشكرون) نحل/78
و خداوند شما را از شكم مادران تان ـ درحالى كه چيزى نمى دانستيد ـ بيرون آورد، و براى شما گوش و چشمها و دلها قرارداد، باشد كه سپاسگزارى كنيد.
اما اين شكل گيرى آگاهى هاى انسان (از خودش، جهان پيرامونش و آفريدگار و مدبر هستى) كه به تدريج به وجود مى آيد و گسترش و ژرفا پيدا مى كند، از نظر قرآن در يك دوره محدود، بسته نمى شود، و چنان نيست كه در دوره كودكى همه چيز تمام شود و شخصيت انسان در آينده زير تأثير عقده هاى سركوب شده و يا ناكامى هاى تلخ كام كننده در آن دوره باشد، زيرا از نظر قرآن دوره بلوغ (رسيدن به (اشدّ) يا (رشد)) مهم ترين دوره نقش پذيرى، مسؤوليت و تجلى شخصيت است، با نيروى ويژه اين دوران كه با تعبير (أشدّ) يا (رشد) بيان شده است:
(هو الذى خقلكم من تراب ثم من نطفة ثم من علقة ثم يخرجكم طفلاً ثم لتبلغوا أشدّكم ثم لتكونوا شيوخاً… ) غافر / 67 و حج / 5
او همان كسى است كه شما را از خاكى آفريد، سپس از نطفه اى، آن گاه از علقه اى، و بعد شما را [به صورت] كودكى بر مى آورد، تا به (كمال قوّت) خود برسيد و تا سالمند شويد…
در اصل، زمان تكليف پذيرى، قبول مسؤوليت و نيز تدبير زندگى از نظر قرآن فقط در زمان (رشد) و به تعبير ديگر قرآن، رسيدن به (توانايى كامل) ممكن است، و بهره گيرى از آگاهى ها و نيروى اراده و انتخاب نيز، به طور اساسى در اين مرحله تحقق مى پذيرد.
(ولاتقربوا مال اليتيم الا بالتى هى أحسن حتى يبلغ أشدّه… ) انعام / 152
و به مال يتيم جز به نيكوترين نحوه نزديك مشويد، تا به حد رشد خود برسد…
و در داستان ملاقات شگفت انگيز موسى(ع) با (آن آموزگار برجسته) آمده است.
(فأراد ربك أن يبلغا أشدّهما و يستخرجا كنزهما… ) كهف / 82
پس پروردگار تو خواست آن دو (يتيم) به حد رشد برسند و گنجينه خود را بيرون آورند…
البته مفهوم (رشد) گسترده تر از اين مرحله خاص سن، يعنى رسيدن به دوران بلوغ سنى است، ولى در مواردى به اين مفهوم نيز اطلاق شده است; از جمله:
(وابتلوا اليتامى حتى اذا بلغوا النكاح فان آنستم منهم رشداً فادفعوا اليهم أموالهم…) نساء / 6
ويتيمان را بيازماييد تا وقتى كه به [سن] زناشويى برسند; پس اگر از ايشان رشد يافتيد، اموالشان را به آنان رد كنيد…
همچنان كه رشد در قرآن به معناى رسيدن به سنى خاص محدود نمى شود، همان گونه از كلمه (اشدّ) (كمال توانايى) نيز فقط توانايى جسمى را در نظر ندارد.
به هر حال، دوره كودكى و آموخته هاى آن و گسترش تدريجى ادراكهاى فطرى شخص و رشد تدريجى جسم و فكر او از نظر قرآن، مراحلى از مراحل مقدماتى رسيدن به رشد است، اما نه چنان كه ديگر شخص ـ آن گونه كه فرويديسم سنتى معتقد بود ـ شخصيت خويش را در همان دوران به گونه اى بسازد كه ديگر رهايى از آن ممكن نباشد، زيرا مفاهيم پذيرش مسؤوليت، وظيفه، و انتخاب ـ به طور عادى ـ در همان زمان رشد اتفاق مى افتد… .

فطرت و (نفس ملهمه) انسان (وجدان اخلاقى)، چه اندازه در ساخت و شخصيت او نقش دارند؟ و نقش وراثت، محيط، عادتهاى اجتماعى و انتخاب و اختيار انسان در اين ميان به چه اندازه است؟ و آيا فطرت و نفس ملهمه ملزم كننده اند؟
از نظر قرآن انسان با فطرت خداجويى خلقت شده است (روم / 30) و پيمان او باخالق خويش در (عالم الست) مورد تأكيد قرار گرفته است (اعراف / 172) و نيز تأكيد شده كه انسان داراى نيروى شناخت خوبى و بدى و خير و شر و به تعبير قرآن فجور و تقوى است (شمس / 8) و با اين كه در جهان آفرينش زمينه طورى است كه شخص مى تواند آيات روشن الهى را در آن ببيند، (قد تبيّن الرشد من الغى) اما او مى تواند راه رشد را انتخاب كند و يا به راه (غيّ) گام بگذارد و مى تواند با هدايت پذيرى، شاكر باشد و يا با سرباززدن از آن كفور باشد (انّا هديناه السبيل إمّا شاكراً و إمّا كفوراً) (انسان / 3) پس ممكن است شخص با داشتن فطرت الهى، از مسير منحرف شود و با داشتن نفس ملهمه، فجور را انتخاب كند. زيرا در عين حال كه فجور و تقواى نفس به او الهام شده است، چنان نيست كه اين چراغ هميشه روشن بماند، ممكن است كسى آن را خاموش كند و يا (نيروى) روشن كننده آن را به شدت ضعيف و در عمل غيرقابل استفاده گرداند. و عده اى كه آن را پاك نگه دارند، از نور آن بهره خواهند برد.
(قد أفلح من زكّيها. و قد خاب من دسّيها) شمس / 9 و 10
درباره نقش وراثت نيز همان آيه سوره دهربسيار واضح است كه فرمود:
(انا خلقنا الانسان من نطفة امشاج… ) انسان/2
ما انسان را از نطفه مختلطى آفريديم.
اين نطفه مختلط كه دربردارنده خصوصيات ارثى نيز مى باشد در شخصيت انسان مؤثر است، اما نه چنان كه شخصى را از انتخاب و اراده آگاهانه محروم كند، زيرا درست پس از آن بلافاصله مى فرمايد: (فجعلناه سميعاً بصيراً. انّا هديناه السبيل إمّا شاكراً و إمّا كفوراً)
مقدار و اندازه رشد و تعالى شخصيت انسان تا چه اندازه است و آيا مرزى دارد؟
اين يكى از پرسشهاى اساسى درباره رشد و سلامتى ـ ودر نهايت كمال ـ انسانى است; انسان تا كجا مى تواند بالا برود؟ آيا جايى هست كه اگر شخصى به آنجا رسيد ديگر بايد متوقف شود و بالاتر از آن جايى براى صعود نباشد؟
به نظر مى رسد از نظر قرآن كريم، تعالى، رشد و (كمال) انسان حد و پايانى ندارد، انسانى كه خود مسجود فرشتگان است، و با آموختن اسماء، در مسابقه بزرگ از فرشتگان نيز جلو افتاده است (بقره آيات مربوط به آفرينش آدم و سجده فرشتگان) داراى مراتب و درجات متفاوت رشد، سلامتى و كمال است. يعنى حتى اگر كسى به مقام پيامبرى نيز برسد باز هم كار تمام نشده است، زيرا حتى پيامبران نيز داراى درجاتى بوده اند، و برخى از آنان بر برخى ديگر برترى داشتند:
(تلك الرسل فضّلنا بعضهم على بعض منهم من كلّم الله و رفع بعضهم درجات… ) بقره / 253
بعضى از آن رسولان را بر بعضى ديگر برترى داديم، برخى از آنها، خدا با او سخن مى گفت; و بعضى را درجاتى داد…
بى ترديد محمد بن عبدالله (ص) خاتم پيامبران است، به صراحت قرآن، و نيز اشرف مخلوقات است، يعنى در همان زمانى به رسالت برانگيخته شد از تمام موجودات و ماسوى الله برترى داشت، اما آيا ديگر براى آن حضرت رسيدن به درجاتى بالاتر از آنچه داشت ميسر نبود؟ آن همه عبادت، تهجد، جهاد بى وقفه و تحمل دشواريهاى انجام رسالت چيزى بر كمال و درجات آن حضرت نيفزود؟
در سوره مباركه (نصر) آن حضرت به تسبيح و استغفار مأمور شده است، آيا پيامبر در 63 سالگى و مقارن رفتن به جوار رفيق اعلى چيزى بيش از آنچه در زمان آغاز رسالت داشت، نداشته است؟ اين سخن را اگر بپذيريم، معناى آن اين است كه بر پيامبر(معاذ الله) ستم رفته باشد، زيرا قرآن به صراحت مى گويد عمل شايسته هيچ عمل كننده اى، از زن و مرد را ضايع نمى كند (آل عمران / 195) و انسانها درآخرت، اگر به مقدار ذره اى خير و شر انجام بدهند، آن را خواهند ديد (زلزله / 8) اكنون چگونه آن همه (عمل صالح) كه بى ترديد به مقياسى بالاتر از هر عمل ديگر ارزش داشت چيزى بر فضل و درجه پيامبر نيفزوده است؟
به هر حال، در منطق قرآن، كمال انسان داراى مراتب است و شخص به هر جا كه برسد، هنوز جاى صعود به بالاتر وجود دارد.
نگارنده توجه دارد كه اين مرز بى انتها ـ به مقياس ما ـ مربوط به نهايت كمال است، و نه (سلامتى) به مفهومى كه ما در جست وجوى آن هستيم، كه خود تا مراحل اساسى اما آغازين كمال مى رسد. اما به هر حال اين پرسش چون از مرز تعالى و رشد و سلامتى و كمال است، ناگزير به بالاترين درجه آن اشاره مى شود. منظور ما از سلامتى نيز داشتن شخصيت متعادل، معنى دارى در زندگى و دچار اضطراب و دلهره و يأس نشدن است كه شخص را تا مرز تهى شدن از انسانيت پايين مى كشاند.
آيا شخصيت انسان در جايى بسته مى شود؟
مانند اين پرسش را پيش از اين آورديم، آن پرسش ناظر بود به نظريه روان كاوى فرويد، و دوران كودكى و عقده هاى سركوب شده و انبار شده در ضمير ناخودآگاه، اما اين پرسش گستره بيش ترى دارد، منظور اين است: آيا از نظر قرآن زمانى وجود دارد كه ديگر شخص دگرگونى پذير نباشد و نتواند آگاهانه در روان خود تغيير ايجاد كند. قرآن بر تغيير در روان بسيار تأكيد دارد و نمونه هايى را نيز بيان كرده است كه اين تغيير در آنها صورت پذيرفته است. مگر آنجا كه شخص مرگ را به چشم خود ببيند وفرصت عمل طبق ديدگاه و آگاهى تازه يافته را نداشته باشد، مانند فرعون درحال غرق شدن.

دگرگونى و تحول در نفس از عواملى است كه مى تواند جامعه را نيز دگرگون كند و نعمتهاى الهى را زايل و يا جلب نمايد:
(إنّ الله لايغيّر ما بقوم حتى يغيّروا ما بأنفسهم… ) رعد / 11
خداوند سرنوشت هيچ قومى (و ملتى) را تغيير نمى دهد مگر آن كه آنان آنچه را در خودشان است (و در نفس و روان شان وجود دارد) تغيير بدهند…
و در آيه ديگر مى فرمايد:
(ذلك بأنّ الله لم يك مغيّراً نعمة أنعمها على قوم حتى يغيّروا ما بأنفسهم و أنّ الله سميع عليم) انفال / 53
اين براى آن است كه خداوند، هيچ نعمتى را كه به گروهى داده، تغيير نمى دهد، جز آن كه آنها خودشان را تغيير بدهند، و خداوند، شنوا و داناست؟
اين تغيير را خداوند بارهاو بارها در قرآن بيان كرده است، يكى ازموارد آن ساحران زمان فرعون است، كه با درك حقانيت حضرت موسى(ع) اولين مؤمنان به آن حضرت بودند، اما اين هم واقعيتى است كه برخى بر بيمارى همچنان باقى مى مانند… مانند فرعون، كه تا هنگام غرق شدن همچنان لجاجت مى ورزيد.
در قرآن تعبيرى است كه در مورد انسانهاى محروم از سعادت هدايت و سلامت دل به كار مى رود: (قساوت). در اين مرحله شخص آن چنان در بيمارى فرو مى رود كه (نمى خواهد) خود را درمان كند، و با مقاومت منفى مى گويد: (سمعنا و عصينا) اينان همانهايى هستند كه خداوند بر دل آنها مهر نهاده است…
(سواء عليهم ءأنذرتهم أم لم تنذرهم لايؤمنون. ختم الله على قلوبهم و على سمعهم و على ابصارهم غشاوة …) بقره / 6 و 7
آنان نيز از بيمارى نجات پيدا نمى كنند، زيرا نمى خواهند، بلكه بيمارى شان نيز پيشرفت مى كند: (فى قلوبهم مرض فزادهم الله مرضاً… )
بنابراين باقى ماندن عده اى كه بسيارند بر بيمارى و استفاده نكردن از چراغ هدايت الهى در درون يعنى فطرت و خرد، و چراغ بيرون يعنى پيامبران، واقعيتى غيرقابل انكار است، و اين به آن دليل است كه آنان نمى خواهند، و چنان نيست كه اگر بخواهند نتوانند در خود تغيير ايجاد كنند، زيرا از نظر قرآن راه همچنان باز است. مفهوم انقلابى (توبه) به گونه اى كه در قرآن مطرح است (بى واسطه ميان بنده و خدا) همان درِ گشوده به جهان سلامتى است; مفهومى كه آيات بسيارى در قرآن كريم بر آن تأكيد مى كند.

از آنچه تا اينجا آورديم مى توان چنين نتيجه گرفت كه:
(شخصيت انسان، تشكيل شده است از عناصرى مشترك و ويژه كه مجموع آنها شخصيت فرد را شكل مى دهد و رفتاو او را سمت و سو و معنى مى بخشد.)
منظور از عناصر مشترك چيزهايى هستند كه همه جنس و نوعى را كه شخصى به آن تعلق دارد دارا هستند، ويژگى حيوانى جنس و خصوصيات انسانى نوع، نيروهاى عام، مثل فطرت، نفس ملهمه، خرد و تا اندازه اى غريزه به علاوه چيزهاى خاص ترى مثل محيط اجتماعى و گروه و طبقه و ويژگيهاى زيستى.
منظور از عناصر ويژه چيزهايى هستند كه شخص را از اشخاص ديگر جدا مى كنند مانند: ويژگيهاى موروثى، بهره هوشى، كيفيت استفاده از نيروى خرد، فطرت و تجربيات و احساسات ويژه، و آنچه شخص را از ديگران مشخص مى سازد كه مجموع آنها از هر شخصى شخصيت ويژه مى سازد. شخصيت اگر چه به تدريج شكل خود را كامل مى كند، اما هيچ گاه چنان نيست كه قابل تغيير و دگرگونى بنيادين نباشد، اين دگرگونى عمده در جهت گيرى فكرى و نظام ارزشهاست كه با دگرگونى در جهان و تفكر شخص و تغيير نظام ارزشهاى فردى او شخصيتش نيز دگرگون مى شود. اين دگرگونى هميشه به سمت كمال يا به سوى سقوط نيست، بلكه به سمتى است كه نيتها و اهداف آگاهانه مشخص دنبال كند. اين همان تفاوت اساسى ديدگاه قرآن با ديدگاه (مزلو) و برخى ديگر از روان شناسان انسان گرا است، زيرا آنان معتقدند كه انسان داراى چنان فطرتى است و چنان ساختارى كه اگر به خودش واگذاشته شود حتماً به سوى خوبى روى خواهد آورد و خير و صلاح خويش را نيز درك مى كند.
ديدگاه قرآن درباره شخصيت انسان خوشبين تر از همه ديدگاه هاى ديگر است، و انسان را داراى رتبه خليفة اللهى مى داند و مسجود فرشتگان، اما به اين حقيقت نيز واقف است كه علاوه بر جريان فطرت و وجدان اخلاقى، جريان تند شهوتهاى گونه گون نيز هست كه فرد را به سوى خود مى كشند، تنها در صورتى شخص مى تواند از آن گردباد وحشتناك رهايى بيابد كه سكان كشتى شخصيت او را نيروى عقل و اراده قوى حق خواهانه به دست داشته باشد، اراده اى كه با قطب نماى فطرت و چراغ عقل و نيروى ايمان به حركت خويش ادامه دهد، و دانش و آگاهى به دست آمده از هدايت الهى و ارشاد پيامبران سوخت موتور آن را پيوسته تأمين كنند.

قرآن در مورد انسان، واقع بين است، نمى خواهد يك بعدى نگاه كند، زيرا فرستنده قرآن همان كسى است كه خود او انسان را آفريده است.
او انسان را آفريده شده از (نطفه امشاج) مى داند و مى داند كه كششها و كوششهاى او هميشه و ناگزير به يك سو نيستند، اما در اين ميان يك كشش اساسى وجود دارد، و آن همان چيزى است كه مهم ترين انگيزه انسان سالم و شخصيت سالم به حساب مى آيد. هر كس اين انگيزه را در خود تضعيف كند، در مسير حركت خود به بيراهه خواهد رفت و هيچ چيز ديگرى او را (راضى) نخواهد كرد، و دچار زندگى تنگ و سخت و معيشت ضنك خواهد شد.
اما اين آفرينش انسان، اگر چه از نطفه امشاج است، ولى بى حساب نيست، و خداوند راه را مشخص كرده:
(آيا زمانى طولانى بر انسان گذشت كه چيز قابل ذكرى نبود؟ ! ما انسان را از نطفه مختلطى آفريديم، و او را مى آزماييم; (بدين جهت) او را شنوا و بينا قرارداديم! ما راه را به او نشان داديم، او يا سپاس گزار است و يا ناسپاس…) انسان / 1 تا 3
مهم ترين انگيزش شخص سالم يافتن (شاه كليد) اسرار هستى است. يافتن معنى و سمت و سوى حيات.
اين انگيزش، همچون چشمه اى زلال از قله فطرت انسان مى جوشد و سرازير مى شود، و اگر به مانعى برنخورد در مسيرى درست حركت مى كند و تشنگان را سيراب و مزارع را مشروب مى سازد، ولى اگر به مانع بر بخورد، ممكن است در مسير، راه كج كرده و به جايى برود كه به قصد رفتن به آنجا راه نيفتاده است، در ريگستانى فرود رود و يا در مردابى زندانى شود و يا طعمه باتلاقى شود كه همچون دامى در راه انسانها به كمين مى نشيند.
فطرت خداجو، خرد حقيقت جو و حقيقت پذير انسان، آن گاه كه دست به دست يكديگر دهند، شخص، چشمانى بينا و بصيرتى ژرف خواهد يافت، بصيرتى كه او را به سوى مشاهده انديشه و كشف حقيقت مى راند. اينان همان (اولوالالباب يا خردمندان) هستند كه در آفرينش آسمان ها و زمين و گردش شب و روز مى نگرند، و نشانه هايى را مى بينند. اين انگيزش آن قدر قوى است كه شب و روز، در حال ايستاده، نشسته و به پهلو خوابيده شخص سالم را آرام نمى گذارد، و آن وقت به اين حقيقت روشن دست مى يابند كه هستى، با اين همه رمز و راز و گستره و ژرفا، بى هدف آفريده نشده و بى معنى نيست… . و اين بصيرت به دست آمده از فطرت، خرد، انديشه و اراده حق جويى انسان را به اساسى ترين درك ممكن درباره هستى رهنمون مى شود: ديدن هستى آفرين در برگ برگ دفتر هستي… . و سرانجام، نجوايى عاشقانه و دل انگيز: (خدايا! صداى منادى ايمان را شنيديم و ايمان آورديم… ) و آرزوى رسيدن به درجه (ابرار).
اين تصوير زيبا، با تصويرگرى اعجازآميز در آيات 189 تا 195 ، بلكه تا آخر سوره آل عمران بيان شده است، كه پيش از اين نيز به اين آيات اشاره شد.
به دست آوردن معرفتى درباره جهان هستى، انسان و زندگى خود كه معناى تمام اسرار و پيچيدگى هاى زندگى را روشن كند و رفتار شايسته را شكل بدهد، يعنى جهان بينى درست نظام ارزشها و راه درست عمل، رسيدن به اين حقيقت ها انسان سالم را به خداوند، معنى دارى جهان، مسؤوليت خود، معنى زندگى و سمت و سوى حركت، راهنمايى مى كند.
اين حقيقت مهم درباره انسان، يعنى اين كه مهم ترين انگيزش شخصيت سالم درك هدف و معناى آفرينش و شناخت آفريننده است، در داستان حضرت ابراهيم، آن گاه كه براى جست وجوى حقيقت به ماه و ستارگان و خورشيد و سرانجام به كشف حقيقت مى رسد، به خوبى بيان شده است.

(برخى) از مهم ترين ويژگيهاى انسان سالم از ديدگاه قرآن كريم را در حد توان و مجال در اين قسمت مى آوريم. بين انسان سالم و كامل تفاوت است و بحث از اين دو نيز متفاوت، البته پژوهش پيرامون سلامتى براى فهم راههاى رسيدن به كمال است.
آنچه در اين نوشتار مورد نظر است ويژگيهاى انسان سالم است. مرزهاى سلامتى و كمال، خطوطى كمرنگ هستند كه در اصل شايد به صورت خط نباشند. شايد مانند دو رنگى باشند كه به صورت افشان به هم متصل هستند.
همان گونه كه در تعريف انسان كامل و آرمانى توافق نظر دشوار است و تعريف آن مشكل، در مورد انسان سالم و رشد يافته نيز هنوز روان شناسان و دانشمندان علوم انسانى چندان توافقى ندارند و تعريف انسان سالم را آسان نمى دانند.13 اما صرف نظر از آن تعريفها منظور ما از انسان سالم و انسان كامل در قرآن به اجمال روشن است. انسان سالم از ديدگاه قرآن كسى است كه در گام اول بيمار نباشد ـ مثلاً چشم و گوش بينا و شنوا و دلى روشن بين داشته باشد، (صمّ بكم عمى) نباشد، و از سوى ديگر از آنچه دارد استفاده بهينه و شايسته كند، نيروهاى ارزشمند فكرى، روحى و بدنى خود را بيكار نگذارد و خود را در مسير رشد و رسيدن به كمال نهايى قرار دهد، اين انسان سالم است، در هر مرحله از كار كه باشد; چه در آغاز و چه در انتها. هر انسان كامل انسان سالم نيز هست، اما برخى از انسانهاى سالم، انسان كامل هستند و برخى از انسانهاى سالم، هنوز كامل نيستند.
به همين دليل است كه ما گاه آياتى را مورد استشهاد قرار مى دهيم كه در مورد انسانهاى كامل اند و در اصل، آنچه مورد نظر است عناصرى از كمال هستند، مگر خود سلامتى از شرايط مهم كمال نيست؟ اما بايد توجه داشت كه وقتى مورد استشهاد ما انسانهايى باشند كه نمونه هاى عالى كمال هستند، ما به آنچه لازمه سلامتى يا لازمه تماميت سلامتى است تمسك مى كنيم، نه عالى ترين مدارج كمال.
مثلاً درباره حضرت ابراهيم(ع) كه بيمارى مسرى محيط زيست انديشه او را آلوده نكرده است; در محيطى كه همه به دهان كودك فطرت خويش پستانك داده اند، ابراهيم به دنبال پستان حقيقت است تا فطرت خويش را تغذيه كند، در محيطى كه تقليد از پدران و بزرگان مانند وبايى فراگير همه را از پاى در آورده است و (شخصيت) انسانها را بيمار كرده و تا سر حد (مردگى) رسانده و در نتيجه آنها را زبون دست ساخته هاى خودشان كرده، تا آنجا كه به پرستش بتان بى خاصيت و طاغوتان ستمگر واداشته، ابراهيم(ع) مسؤوليت انديشه و عقيده خود را خود به عهده مى گيرد و به تشخيص خرد و نداى فطرت خويش اعتماد مى كند، اين يافتن خود و تكيه به آنچه كه دارد، او را از صورت زندگى اقمارى بيرون مى آورد. تا آنجا كه ابراهيم(ع) به خدا مى رسد، مراحلى را كه لازمه سلامتى و مقدمه كمال است يكى پس از ديگرى پشت سر مى گذارد. البته پس از يافتن راه، استقامت و پايدارى او نيز جزء نشانه هاى سلامتى شخصيت اوست.
اگر چه بدون آنچه برشمرديم كمال ممكن نيست، ولى اين پايدارى آيا جزء مراحل بالاى سلامتى است يا خود مرحله اى ازمراحل كمال است؟ در اين گونه موارد خواننده با بزرگوارى بر ما دشوار نخواهد گرفت و اجازه خواهد داد كه پايدارى در راه عقيده خرد پذير و فطرت پسند را جزء مراحل تماميت سلامتى به حساب آوريم، زيرا هر مبارزى كه در راه اعتقادات دينى، ارزشهاى پسنديده فرهنگى و تماميت ملى و ارضى خود تلاش و پايدارى كند مى تواند انسان سالمى باشد، اگر چه ممكن است شخص كامل به مفهوم قرآنى نباشد.
اما ويژگيهايى هم در ابراهيم(ع) و ديگر پيامبران و اسوه هاى الهى بويژه شخص رسول اكرم هستند كه ديگر آنها بى ترديد جزء عالى ترين مدارج كمال اند و در بحث (انسان كامل) بايد مورد توجه قرار گيرند، و در اين نوشتار مورد نظر نيستند.
مثلاً درمورد حضرت ابراهيم(ع) قرآن او را (يك امت قانت) مى داند (نحل / 120) و (اوّاه منيب) (هود/ 75) لقب مى دهد، و خطاب به او در مورد قربانى كردن فرزندش مى فرمايد: (لقد صدّقت الرؤيا) و تعبيراتى ازاين دست كه نشانگر عالى ترين مراحل كمال است، اين گونه مسائل در اين نوشتار مورد توجه قرار نمى گيرد، زيرا نيازمند مجالى فراخ تر است.

آيا مى توان براى شناخت انسان سالم به سراغ قرآن رفت؟ ساختن شخصيت سالم جزء رسالت قرآن است، يا رسالت اساسى قرآن فقط نشان دادن (راه رستگارى) است و به سلامت روانى و روحى در اين دنيا كارى ندارد؟
دكتر ويكتور فرانكل مى گويد، هدف مذهب و روان كاوى متفاوت است، با آن كه مذهب بسيار بيش تر از آنچه كه روان درمانى مى تواند به انسان بدهد، به او مى دهد، ولى بسيار بيش تر از آن نيز مى خواهد; مذهب خواستار رستگارى انسان و روان درمانى خواستار سلامتى انسان است. البته همان گونه كه در جاى خودش آورده ايم، فرانكل معنى يابى را اساسى ترين راه رسيدن به سلامت روانى مى داند و مذهب را نيز معناى غايى جست وجوى بشر، اما در عين حال بايد بگوييم كه دانشمندان غربى وقتى (مذهب) مى گويند، نظرشان به معارف كليسا و كتابهاى موجود مسيحى و يهودى است و متأسفانه از اسلام و قرآن آگاهى مناسبى ندارند، اما حكم را كلى صادر مى كنند. و اين در حالى است كه كتابهاى آسمانى گذشته، با توجه به سپرى شدن زمان معين شريعت شان، توسط قرآن نسخ شده اند، البته احكام جاودانه تمام اديان در قرآن جا داده شده اما احكام و معارف مربوط به دوره هاى خاص زمانى، ديگر منسوخ گشته اند، و از سويى اين كتابها خود تحريف شده اند، دست كم تحريفهاى مربوط به ترجمه و فقدان اصل، مسلّم اند.
به هر حال، با اين كه فرانكل درست مى گويد كه مذهب، بيش تر از آنچه روان درمانى مى تواند، به انسان مى دهد، اما در اين كه سلامتى شخص در اين دنيا منظور و مقصود مذهب نباشد، سخن او جاى اما و اگر دارد، زيرا اسلام همان گونه كه اصل زندگى دنيا را مقدمه اى براى زندگى جاودانه آن جهانى دانسته است، سلامتى شخصيت انسان را نيز مقدمه سلامتى براى آن زندگى بر شمرده است:
(و من كان فى هذه أعمى فهو فى الآخرة اعمى و أضلّ سبيلاً) اسراء/72
و از سويى در موارد مختلف، سكينه، آرامش، و اطمينان و نداشتن اندوه و بيم و… كه از عناصر لازم سلامت روانى در زندگى دنيا هستند به عنوان نعمت قابل سپاس ذكر شده و در موارد ديگر نيز زينت دنيا و (نصيب) شخصى از دنيا مطلوب قلمداد شده كه اشخاص به توجه به آنها فراخوانده شده اند. مواردى از اين گونه آيات را بنگريد:
(ألا إنّ اولياء الله لاخوف عليهم و لا هم يحزنون. الذين آمنوا و كانوا يتّقون. لهم البشرى فى الحيوة الدنيا و فى الآخرة لاتبديل لكمات الله ذلك هو الفوز العظيم. و لايحزنك قولهم إنّ العزّة لله جميعاً… ) يونس/ 62 تا 65
آگاه باشيد (دوستان و) اولياء خدا، نه ترسى دارند و نه غمگين مى شوند! همانا كه ايمان آورده اند، و (از مخالفت فرمان خدا) پرهيز مى كردند. در زندگى دنيا و آخرت، شاد (و مسرور) ند با وعده هاى الهى كه تخلف ناپذير است! اين است آن رستگارى بزرگ، سخن آنها تو را غمگين نسازد! تمام عزت (و توانايى) از آن خداست…
(يثبّت الله الذين آمنوا بالقول الثابت فى الحيوة الدنيا و فى الآخرة… )
ابراهيم / 27
خداوند كسانى را كه ايمان آوردند، براى گفتار و اعتقاداتشان، استوار مى دارد، هم در اين جهان و هم در سراى ديگر…
درآيه اى اهميت آخرت و برترى آن را ذكر مى كند اما بلافاصله تأكيد مى كند نصيب خودت از دنيا را نيز فراموش نكن. و چنين به نظر مى آيد كه تمام طيبات، نعمتها و لذتهاى دنيا به گونه اى انسانى و پاكيزه و بدون اجحاف به ديگران و فساد در زمين، براى پيروان قرآن نه تنها مجاز، بلكه به دست آوردن آنها نعمتى بزرگ و مستلزم ستايش و سپاس پروردگار است. در منطق قرآن دنيا را مذموم نمى بينيم، نصيبى از نعمات دنيا براى ماهست، منتهى اينها در مقابل نعمتهاى آخرت كوچك، حقير و كم ارزش هستند.
(وابتغ فيما آتاك الله الدار الآخرة و لاتنس نصيبك من الدنيا و أحسن كما أحسن الله اليك و لاتبغ الفساد فى الأرض إنّ الله لايحبّ المفسدين) قصص / 77
و در آنچه خدا به تو داده، سراى آخرت را بطلب، و بهره ات را از دنيا فراموش مكن، و همان گونه كه خدا به تو نيكى كرده نيكى كن; و هرگز در زمين در جست وجوى فساد مباش، كه خدا مفسدان را دوست ندارد.
بنابراين نمى توان گفت جهان بينى قرآنى كه آخرت را اصل مى داند، ما را به توجه نكردن به سلامت، نشاط و مواهب الهى در دنيا فرا مى خواند، بلكه ما را به استفاده درست و شايسته و دورى از فساد فرا مى خواند. رهبانيت و برخى از رياضتهاى طاقت فرسا در اسلام توصيه و تجويز نشده است. منظور ما از اين مطلب اين بود كه بهره داشتن از مواهب الهى در دنيا امتياز است، و سلامت روحى و روانى نيز در سطحى بالاتر از سلامت جسمى، ارزشمند.
با توجه به اين مطلب مى توان مدعى شد كه قرآن به زندگى، معيشت، سلامتى جسمى و روانى انسان در اين دنيا نيز توجه جدى دارد. به ويژه كه در قرآن به سلامتى، آرامش و به تعبير قرآن (سكينه) كه همان آرامش روانى است بسيار توجه شده و بر مؤمنان به اين سبب كه بر آنها (سكينه) نازل كرده منت گذاشته است.
نازل كننده قرآن نه تنها روان شناس ترين روان شناسان، بلكه آفريننده روان است، و در تشخيص بيمارى و سلامتى و معيارهاى آنها هيچ خطايى در دانش او راه ندارد.
بيماران بدنى به پزشكان مراجعه مى كنند، اما آنانى كه در روان خود اختلال و بيمارى احساس كنند يا اطرافيان شان آنان را بيمار روانى تشخيص دهند به روان درمانى روى مى آورند و يا به روان پزشكان مراجعه مى كنند. اما مكتبهاى روان شناسى با هم اختلاف دارند و اين اختلاف گاه بسيار زياد است. روان كاوانى كه روان انسان را همچون انرژى هاى انبار شده فرض مى كنند، با آنان كه آن را يك سيستم ارتباطات مى پندارند، در برخورد با بيمارى روان به يك گونه عمل نمى كنند. آن يكى تلاش خواهد كرد اين انرژى هاى فراهم آمده به گونه اى متناسب و در جاى لازم به كار گرفته شود، و اين يك تلاش خواهد كرد اختلال به وجود آمده در اين سيستم رابطه ها را از بين ببرد. و به همين سان مقايسه كنيد.
(مُراجِع) ، (روان پريش) و (روان نژند) يا علاقه مندان به سلامتى آنان، چگونه مطمئن خواهند شد كه اين روان كاو بخصوص، همان كسى است كه بايد به او مراجعه كنند، از كجا معلوم كه او با پيش فرضهاى درست و نظريه صحيح دست به روان درمانى مى زند؟ آيا هنوز زواياى نهفته اى در وجود انسان و روان او از ديد اينان پنهان نمانده است كه در روند درمان اثرى مخرب بر جاى بگذارد؟ و اصولاً با توجه به اين كه دانش انسان در هر زمينه، از جمله روان شناسى و روان درمانى رو به رشد است، طبيعى است كه ديدگاه هاى ديروز، امروز كهنه تر به نظر برسند و ديدگاه هاى امروز، فردا رونق چندانى نداشته باشند.
اما پديد آورنده قرآن، پديدآورنده روان انسان، جامعه انسانى و جهان نيز مى باشد، خلأى در دانش او راه ندارد كه بعد از اين تكميلش كند، و دانش او تجربى نيست كه در مورد انسان تجربه اى نياندوخته داشته باشد تا پس از اين بياموزد… بلكه خود او انسان و روان او را طراحى كرده و آفريده است; چيزى درباره انسان بر او پوشيده نيست:
(… هو أعلم بكم إذ أنشأكم من الارض و إذ أنتم أجنّة فى بطون أمّهاتكم فلاتزكّوا أنفسكم هو أعلم بمن اتقى) نجم / 32
او نسبت به شما از همه آگاه تر است، از آن هنگام كه شما را از زمين آفريد و در آن هنگام كه به صورت جنين هايى در شكم مادران تان بوديد; پس خودتان را پاكيزه جلوه ندهيد، او پرهيزگاران را بهتر مى شناسد.
(و لقد خلقنا الانسان و نعلم ما توسوس به نفسه و نحن أقرب اليه من حبل الوريد) ق / 16
ما انسان را آفريديم و وسوسه ها نفس او را مى دانيم و ما به او از رگ قلبش نزديك تريم.
اوست كه انسان را با اين گونه ويژگيهايش آفريده است، پس بسيار طبيعى است كه شرايط و انگيزه هاى رفتار او را بداند و بگويد:
(قل كلّ يعمل على شاكلته) اسراء / 84
بگو هر كس به اقتضاى شخصيت خود عمل مى كند.
وحتى ازاين بالاتر، خود اوست كه انسان را مى گرياند و مى خنداند:
(و أنّه هو أضحك و أبكى) نجم / 43
و او مشاهده گر بالينى خوبى نيز هست; هميشه با انسان است، و نزديك تر از رگ گردن به انسان.
بنابراين سلامتى انسان، يا انسان سالم، در اصل موضوع اساسى مورد نظر قرآن است، و پديد آورنده قرآن نيز كسى است كه روان انسان را آفريده است، بنابراين براى استفاده از ديدگاه او درباره سلامتى انسان، شخصيت سالم و جامعه سالم جاى نگرانى و چند و چونى نيست، راههاى رسيدن به سلامت و بهداشت از گرفتارى در چنگال بى رحم بيمارى را به روشنى ترسيم كرده است.
بنابراين هنگامى كه سخن از انسان سالم به ميان آيد بى ترديد مى توان به سراغ قرآن رفت و نظر قرآن را در اين باره جويا شد. زيرا (انتظارى) كه ما از قرآن داريم در همين راستاست. قرآن كتاب هدايت و راهنمايى انسانهاست، و هر چيزى در اين باره باشد اصول آن در قرآن موجود است.
به تعبير ديگر، رسالت قرآن انسان سازى است، بنابراين طبيعى است كه درباره فرايند (انسان) شدن هر چه را كه لازم است بيان كرده باشد، بر خلاف ساير رشته هاى علمى مانند فيزيك، شيمى، تاريخ و… زيرا رسالت قرآن بيان فرمولهاى فيزيك و شيمى و بيان حوادث تاريخى و… نيست.

قرآن خودش را سلامتى مى نامد، سلامتى براى قلبها.
(يا أيّها الناس قد جاءتكم موعظة من ربكم و شفاء لما فى الصدور و هدى و رحمة للمؤمنين. قل بفضل الله و برحمته فبذلك فليفرحوا هو خير ممّا يجمعون)
ييونس / 58 ـ 57
اى مردم اندرزى از سوى پروردگارتان براى شما آمده است; و درمانى براى آنچه در سينه هاست; (درمانى براى دلهاى شما) و هدايت و رحمتى است براى مؤمنان.
بگو: به فضل و رحمت خدا بايد خوشحال شوند; كه اين از تمام آنچه گردآورى كرده اند بهتر است.
و در آيه ديگر مى فرمايد:
(و ننزّل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤمنين و لايزيد الظالمين إلاّ خساراً)
اسراء / 82
و از قرآن، آنچه شفا و رحمت است براى مؤمنان نازل كرديم، و ستمگران را جز خسران نمى افزايد.
در جايى ديگر فرموده است:
(… قل هو للذين آمنوا هدى و شفاء) فصلت / 44
بگو: اين (كتاب) براى كسانى كه ايمان آورده اند هدايت و درمان است.
فرستنده قرآن كه روان شناس ترين، و بلكه روان آفرين است، قرآن را كتاب شفا و سلامتى ناميده است. بنابراين نه تنها مى توانيم براى جست وجوى سلامتى نسخه قرآنى بخواهيم، بلكه تنها نسخه مطمئن همان نسخه قرآنى است.
انسان داراى فطرت الهى است. انسان هاى سالم به نداى فطرت خود گوش مى دهند و سعى نمى كنند نداى فطرت را خاموش و اين قطب نماى كشتى شخصيت خويش را بى استفاده بگذارند.
انسان (موجودى رها) شده نيست. علاوه بر اين كه چراغ خرد را در اختيار دارد، جهت يابى به نام فطرت نيز در وجود او قرار داده شده است، انسان مى تواند با اين جهت ياب به راه راست و به سوى مقصدش پيش برود و با چراغ خرد، راه را روشن كند. اين فطرت الهى، جهت يابى است كه در همه مردم وجود دارد (فطر الناس عليها)، ولى برخى ممكن است آن را مورد استفاده قرار ندهند، يا علائم دريافتى آن را جدى نگيرند، و در نتيجه مقصد اصلى حركت خود را گم كنند.
اين فطرت الهى در انسانها، از سويى هماهنگ با دين الهى است و از سويى با تمام هستى:
(فأقم وجهك للدين حنيفاً فطرت الله التى فطر الناس عليها لاتبديل لخلق الله ذلك الدين القيّم و لكنّ أكثر الناس لايعلمون) روم / 30
پس روى خود را متوجه آيين خالص پروردگار كن! اين فطرتى است كه خداوند، انسانها را بر آن آفريده; دگرگونى در آفرينش الهى نيست; اين است آيين استوار، ولى بيش تر مردم نمى دانند!
كسى كه روى خود را به سوى آيين حنيف الهى كند، خود را با تمام هستى هماهنگ خواهد ديد، زيرا; (يسبّح لله ما فى السموات و ما فى الارض) (جمعه / 1)
آنچه در آسمانها و زمين است همواره تسبيح خدا مى گويند.
علاوه بر اين انسان در نفس خود (معيارى درونى) دارد، يا به تعبيرى ديگر (خود معيار) است، بدى و خوبى را درك و (حس) مى كند، زيرا (فجور) و تقواى نفس، به آن الهام شده است:
( و نفس و ما سوّاها. فألهمها فجورها و تقويها) شمس / 8 ـ 7
و قسم به (نفس) ـ جان يا روان انسان ـ و آن كسى كه آن را متناسب آفريده و سپس فجور و تقوى (شر و خيرش) را به او الهام كرده است.
بنابراين انسان، محك و معيارى در درون خويش دارد، كه صرف نظر از معيارهاى منطقى و استدلالى، مانند چراغ است، چيزى را (اثبات) نمى كند، روشن مى كند و نشان مى دهد، و نه صفحه اى سفيد،و بى هيچ طرحى. شايد نظر مزلو درباره فطرت انسانهاى سالم بى شباهت به اين نظر قرآنى نباشد.
بنابراين، اولين ويژگى انسان سالم اين است كه براى شنيدن نداى فطرت خود گوشى شنوا دارد، و طبيعى است كه نشنيدن نداى فطرت، معلول بيمارى خطرناكى است كه (كرى) ظاهرى و نشنيدن آوازه هاى بيرونى در برابر آن بيمارى بى اهميت است. براى شنيدن، ديدن و فهميدن آنچه فطرت مى گويد و نشان مى دهد و مى خواهد بفهماند، گوش، چشم و دل لازم است كه در انسانهاى ناسالم اين ابزار از كار افتاده اند:
(ختم الله على قلوبهم و على سمعهم و على أبصارهم غشاوة و لهم عذاب عظيم)
بقره / 7
خدا بر دلها و گوشهاى آنان مهر نهاده و بر چشم هايشان پرده اى افكنده شده، و عذاب بزرگى در انتظار آنهاست.

انسانهايى كه داراى فطرت بيدار هستند، از وقتى كه چشم بدين جهان باز مى كنند كنج كاوى بى صبرانه اى آنها را براى دانستن به حركت در مى آورد، مانند كنج كاوى آغاز كودكى. حس نياز به دانستن در آنها قوى است، اما فقط دانستن آنها را ارضا نمى كند، عطش شديدترى آنها را به سوى فهميدن مى راند، فهميدن و نفوذ در ژرفاى حقايق. ممكن است در دانستن، بسيارى از انسانهاى عادى يا حتى ناسالم، با انسانهاى سالم مساوى باشند، اما تفاوت اساسى در فهم و درايت است; انسانهاى سالم آنچه را مى دانند تلاش مى كنند بفهمند و تا به فهم آن دست نيافته اند از پاى نمى نشينند. آنان ممكن است (احتمال) هاى فراوانى را در نظر بگيرند، با مشاهده شنيدن و در نهايت فهميدن ـ با تعقل و مراجعه به فطرت خود ـ به ارزيابى مى پردازند و حق را از ناحق، خوب را از بد، روا را از ناروا تشخيص مى دهند، و در سايه چنين دركى حركت به سوى مقصود را ادامه مى دهند.
براى اينان روييدن يك گياه به همان اندازه شگفت آور است كه گردش منظم خورشيد و ماه و پرتوافشانى آنها، به نظر آنان جهان درون خودشان به بزرگى تمام كهكشانهاست و در هر دو جهان، گستره و ژرفاى بسيارى مى بينند كه مى توان براى فهم آنها تلاش كرد. آنان در آفرينش آسمانها و زمين تفكر مى كنند تا بفهمند معناى آفرينش و كليد رمز اين همه حركت، نظم، نيرو، زيبايى و عظمت چيست; انسانهاى سالم سرانجام به درك حقيقت هستى، يعنى (معنى دارى) آفرينش و حيات پى مى برند… آنان زمزمه سرود هستى را مى شنوند و ناگهان احساس مى كنند كه با آنان هم نوا شده اند. آنان سرود و تسبيح خوانى آفرينش را مى شنوند و ناگهان از ژرفاى دل فرياد مى زنند پروردگارا! اين همه را بيهوده نيافريده اى!
(الذين يذكرون الله قياماً و قعوداً و على جنوبهم و يتفكّرون فى خلق السموات و الأرض ربّنا ما خلقت هذا باطلاً سبحانك فقنا عذاب النار… ) آل عمران / 191
آنان كه خدا را در حال ايستاده و نشسته و آن گاه كه بر پهلو خوابيده اند، ياد مى كنند; و در اسرار آفرينش آسمانها و زمين مى انديشند; (و مى گويند:) بار الها! اينها را بيهوده نيافريده اى! منزّهى تو! ما را از عذاب آتش نگهدار!
در اين آيه (بلكه دراين فراز آيات 189 تا 195) حالت تفكر، كنج كاوى و نتيجه نهايى تفكر انسانهاى سالم مشخص شده است، كه در همه هستى آيات الهى را مى بينند و سرانجام به شناخت كليد رمز جهان هستى پى مى برند… .
نمونه اى از عالى ترين تصوير جست و جو براى دانستن و فهميدن در داستان حضرت ابراهيم(ع) آن گاه كه ماه و ستارگان و خورشيد را مى بيند، و يا آنجا كه چگونگى زنده شدن مردگان را جست وجو مى كند و فرمان در هم آميختن چهار پرنده را دريافت مى كند آمده است، و قرآن كه ابراهيم(ع) را الگوى انسانهاى شايسته، سالم و داراى قلب سليم معرفى مى كند، اين جست و جوها را به عنوان امتيازات آن حضرت بر مى شمارد.
مهم ترين مسأله او فهم نظام و سازمان هستى است.
مهم ترين (مسأله اى كه انسانهاى سالم مى خواهند به حل آن نائل شوند، فهم سازمان هستى، شناخت هستى آفرين، و جايگاهى است كه از آن آمده اند و آنجايى كه به سوى آن خواهند رفت. آيات قرآن دراين باره بسيار سخن گفته است. از نمونه هاى عالى آن داستان حضرت ابراهيم(ع) است.
درفرازى ديگر از آيات قرآن (آل عمران آيات 190 تا 195) نيز كه پيش از اين نقل شد، تفكر در نظام هستى و معنى دارى آن و رسيدن به معناى هستى و ايمان به هستى آفرين، ويژگى مهم انسانهايى قلمداد شده كه مى خواهند بدانند ازكجا آمده اند، چرا، و به كجا مى روند، و چرا؟ و اين همه با تدبير كيست؟ ـ تاآنجا كه با اين انديشه، ناگهان پرده ها از جلو چشمان آنها كنار مى رود و فرياد مى زنند: (ربّنا ما خلقت هذا باطلاً) !
بلافاصله، با حل اولين مسأله، يعنى ايمان به هستى آفرين، آغاز و پايان راه خود را نيز درمى يابند: (انك من تدخل النار فقد أخزيته…) و بدين سان مسأله مبدأ و معادشان با تفكر در قدم اول، ايمان در گام دوم، استمداد از خداوند در گام سوم و امداد الهى در گام چهارم حل مى شود.
آنان زيرتأثير محيط و افكار كليشه اى و تقليدى قرار نمى گيرند، و خودشان را شايسته انديشه و مسؤول عمل و انتخاب خويش مى دانند.
قرآن كريم انسان را موجود با كرامتى مى داند كه مسؤوليت انتخاب خويش را خود بر عهده دارد، هيچ كس مسؤول انتخاب و عمل ديگران نيست، قرآن خاطر نشان مى سازد كه رهبران ضلال نيز در قيامت خود را در پذيرش گمراهى و انحراف پيروان خود شريك نمى دانند و حتى شيطان نيز از انسانهاى سياه كار برائت مى جويد، و گناه هيچ كس را كسى ديگر به عهده نمى گيرد (و لاتزر وازرة وزر اخرى) و نه تنها دشمنان و گمراه كنندگان، كه حتى پدر ومادر و برادر و فرزندان نيز ـ كه از نظر نسبت و علاقه نزديك ترين كسان به انسان هستند، در هنگام حسابرسى و كيفر او را تنها مى گذارند و از او مى گريزند…
(يوم يفرّ المرء من اخيه. و امّه و ابيه. و صاحبته و بنيه. لكلّ امرئ منهم يومئذ شأن يغنيه… ) عبس / 34 تا 37
روزى كه آدمى از برادرش، و از مادر و پدرش، و از همسر و پسرانش مى گريزد. در آن روز، هر كسى از آنان را كارى است كه او را به خود مشغول مى دارد.
اينها همه براى آن است كه به انسان هشدار دهد: براى انسان بودن و سلامت فكر و روان خويش خودت بايد تصميم بگيرى و مسؤول كيفر و پاداش كارهايت در حين حسابرسى نيز خود تو هستى.
در الگوهايى هم كه معرفى مى كند، ايستادن در مقابل جهالت را حتى اگر در برابر پدر و نزديكان باشد مهم ترين ويژگى انسان سالم بر مى شمارد. در مورد (ابراهيم و همراهان او) كه به عنوان اسوه معرفى شده اند، همين گونه رفتار را نشان مى دهد.
(لن تنفعكم أرحامكم و لا أولادكم يوم القيامة يفصل بينكم و الله بما تعملون بصير. قدكانت لكم أسوة حسنة فى ابراهيم و الذين معه إذ قالوا لقومهم إنّا برءاؤ منكم و ممّا تعبدون من دون الله كفرنا بكم و بدا بيننا و بينكم العداوة و البغضاء أبداً حتى تؤمنوا بالله وحده) ممتحنه / 4 ـ 3
روز قيامت نه خويشان شما و نه فرزندان تان هرگز به شما سود نمى رسانند. [خدا] ميان تان جدايى مى افكند، و خدا به آنچه انجام مى دهيد بيناست. براى شما در (عمل) ابراهيم و كسانى كه با او هستند سرمشقى نيكوست، آن گاه كه به قوم خود گفتند: (ما از شما و آنچه به جاى خدا مى پرستيد بيزاريم. به شما كفر مى ورزيم و ميان ما و شما دشمنى و كينه هميشگى پديدار شده، تا وقتى كه فقط به خدا ايمان آوريد) …
قرآن، تفكر تقليدى، يا به تعبير بهتر تقليد به جاى تفكر را مانع بزرگى در راه سلامت انديشه و گردنه اى غيرقابل عبور در راه رسيدن به حق مى داند، يكى از ويژگيهاى زشت گروه هاى معارض با انبيا را نيز همين تقليد از پدران و مسؤولانه نيانديشيدن آنان مى داند:
(قالوا يا صالح قد كنت فينا مرجوّاً قبل هذا أتنهينا أن نعبد ما يعبد آباءنا و إنّا لفى شكّ ممّا تدعونا اليه مريب… ) هود / 62
گفتند: اى صالح! به راستى تو پيش از اين، در ميان ما مايه اميد بودى. آيا ما را از پرستش آنچه پدران مان مى پرستيدند باز مى دارى؟ و بى گمان، ما از آنچه تو ما را بدان مى خوانى سخت دچار ترديد هستيم…
مسؤوليت انتخاب خويش را به گردن ديگران انداختن، چه به گردن رهبران گمراه، يا پدران و نزديكان و يا محيط، در منطق قرآن زشت ترين كارى است كه شخص ممكن است انجام بدهد.
خداوند حالت اسف انگيز كسانى را كه خود نيانديشده اند و به جاى انتخاب آگاهانه راه و روش زندگى خويش، كوركورانه از ديگران تقليد كرده اند، به تصوير كشيده است:
(روزى كه چهره ها شان را در آتش زير و رو مى كنند، مى گويند: اى كاش ما خدا را فرمان مى برديم و پيامبر را اطاعت مى كرديم) (احزاب / 66)
در چنين هنگامه دشوارى كه كار ازكار گذشته است، آنان گناه انتخاب نكردن راه و روش صحيح در زندگى و برنگزيدن جهان بينى درست را به گردن رهبران خود مى اندازند:
(و قالوا ربنا انا أطعنا سادتنا و كبرائنا فأضلونا السبيلا. ربنا آتهم ضعفين من العذاب و العنهم لعناً كبيراً) احزاب / 67 ـ 68
و مى گويند: پرودگارا، ما رؤسا و بزرگ تران خود را اطاعت كرديم و ما را ازراه به در كردند، پروردگارا! آنان را دوچندان عذاب ده و لعنتشان كن، لعنتى بزرگ…
و جالب اينجاست كه آيه معروف (عرضه امانت) الهى، كه به اختيار و مسؤوليت انسان تفسير شده، درست سه آيه بعد از اين آيات آمده است…
اما قرآن اين منطق پوسيده را نمى پذيرد، وحتى به كسانى كه در ضعف نگه داشته شده اند نيز هشدار مى دهد كه مبادا از انديشه و انتخاب مسؤولانه سرباز بزنند و به انتخاب يا انحراف ديگران سربگذارند.
(و قال الذين كفروا لن نؤمن بهذا القرآن و لا بالذى بين يديه و لو ترى إذ الظالمون موقوفون عند ربهم يرجع بعضهم الى بعض القول يقول الذين استضعفوا للذين استكبروا لولا أنتم لكنّا مؤمنين. قال الذين استكبروا للذين استضعفوا أنحن صددناكم عن الهدى بعد إذ جائكم بل كنتم مجرمين. قال الذين استضعفوا للذين استكبروا بل مكر الليل و النهار إذ تأمروننا أن نكفر بالله و نجعل له انداداً و أسرّوا الندامة لما رأوا العذاب و جعلنا الأغلال فى اعناق الذين كفروا هل يجزون إلاّ ما كانوا يعملون) سبأ / 31 ـ 33
وكسانى كه كافر شدند گفتند: نه به اين قرآن و نه به آن (توراتى) كه پيش از آن است هرگز ايمان نخواهيم آورد. و اى كاش بيدادگران را هنگامى كه در پيشگاه پروردگارشان بازداشت شده اند مى ديدى [كه چگونه] برخى از آنان با برخى گفت وگو مى كنند; كسانى كه زير دست بودند به كسانى كه [رياست و] برترى داشتند، مى گويند: اگر شما نبوديد قطعاً ما مؤمن بوديم. كسانى كه [رياست و] برترى داشتند، مى گويند: اگر شما نبوديد قطعاً ما مؤمن بوديم. كسانى كه [رياست] و برترى داشتند به كسانى كه زيردست بودند، مى گويند: مگر ما بوديم كه شما را ازهدايت ـ پس از آن كه به سوى شما آمد ـ باز داشتيم؟ بلكه خودتان مجرم بوديد. و كسانى كه زيردست بودند به كسانى كه [رياست و] برترى داشتند مى گويند: بلكه نيرنگ شب و روز بود، آن گاه كه ما را وادار مى كرديد كه به خدا كافر شويم و براى او همتايانى قرار دهيم. و هنگامى كه عذاب را ببينند پشيمانى خود را آشكار كنند. و در گردنهاى كسانى كه كافر شده اند غلها مى افكنيم; آيا جز به سزاى آنچه انجام مى دادند مى رسند؟
در اين آيات، كيفر، مربوط به عمل خود اشخاص است، فقط انسانهاى جاهل و نادان، روش فكرى و زندگى خود را انتخاب نكرده و گناه آن را به گردن چرخش روزگار يا افسون رهبران گمراه مى پندارند كه مسؤوليتى ندارند، اما قرآن با لحن معنى دارى مى پرسد: (آيا جز كيفر آنچه را كه انجام مى دادند، مى بينند؟)

انسان سالم مانند خاشاكى نيست كه باد او را به هر كجا بخواهد ببرد، آنان انسانهايى مسؤوليت پذيرند. آنان نه تنها در مقابل كجروى،انحراف، جهالت و فساد سكوت نمى كنند و يا در جريان آن حل نمى شوند، بلكه در برابر حركت جامعه وخانواده و نزديكان خويش، خود را مسؤول مى دانند. آنان از اين كه ديگران در منجلاب فساد و بيراهه هاى سرگردانى به سوى نابودى درحركت باشند رنج مى برند.
انسان سالم در منطق قرآن، كسى است كه خود وخانواده خود را ازشعله هاى سوزان نجات دهد.
(يا ايها الذين آمنوا قوا أنفسكم و أهليكم ناراً وقودها الناس و الحجارة) تحريم / 6
اى كسانى كه ايمان آورده ايد خودتان و كسان تان را ازآتشى كه سوخت آن مردم و سنگها هستند حفظ كنيد…
مهم ترين ويژگى انسانهاى سالم كه از زيان و ناسلامتى رسته اند، بعد از ايمان، عمل صالح يعنى كار و رفتار شايسته ذكر شده و مهم ترين مصاديق عمل صالح نيز توصيه ديگران به حق و پايدارى (… و تواصوا بالحق و تواصوا بالصبر)
انسانهاى سالم، از راه نيافتن ديگران چنان رنج مى برند كه گاه خود را به زحمت مى اندازند، خداوند به پيامبر مى فرمايد:
(لعلّك باخع نفسك ألاّ يكونوا مؤمنين) (شعراء/ 3)
شايد تو از (اندوه) اين كه (مشركان) ايمان نمى آورند، جان خود را تباه سازى.
در آيه ديگر به آن حضرت يادآور مى شود كه تو تنها وظيفه ات اشاره و رساندن پيام الهى است (و ما على الرسول الا البلاغ) (عنكبوت / 18) و تو نمى توانى پيام روشن الهى را به مردگان و كران بشنواني… اين مى رساند كه پيامبر چقدر ازجهالت و انحراف و بيمارى فكرى و روانى مردم زمان خود و آيندگان رنج مى برده است.
از سوى ديگر، انسانهاى سالم دوست دارند كه پيشرو حركت به سوى راه راست و سلامتى افراد وجامعه باشند. حضرت ابراهيم، اين اسوه قرآنى، نه تنها در مقابل وظيفه امامت و رسالتى كه خدا بر عهده او گذاشته شكرگزار است، بلكه براى فرزندان خويش چنين آرزويى دارد، آرزوى پيشوايى انسانهاى سالم و شايسته.
(و اذا ابتلى إبراهيم ربّه بكلمات فأتمّهنّ قال إنّى جاعلك للناس إماماً قال و من ذرّيّتى قال لاينال عهدى الظالمين) بقره / 124
و چون ابراهيم را پروردگارش با كلماتى بيازمود، و وى آن همه را به انجام رسانيد (خداوند به او) فرمود: من تو را پيشواى مردم قرار دادم. [ابراهيم] پرسيد و از دودمانم چطور؟ فرمود: پيمان من به بيدادگران نمى رسد.

انسانهاى سالم، كه راه و روش خود را نه با تقليد، بلكه با تفكر و بصيرت انتخاب كرده اند، به تدريج به ژرفاى بيش ترى در اقيانوس حقايق راه مى يابند، و گستره بيش ترى فرا روى آنان قرار مى گيرد. به همين دليل آنان به سرچشمه هاى يقينى دست مى يابند و اين سبب مى شود كه بر عقيده و راه روش زندگى خويش استوار بمانند. آنان از اين كه اكثريت مردم (لايعقلون) ، (لايعلمون) ، (لايتفكرون) و… هستند، و نه تنها آنان را كه در اقليت هستند مورد تمسخر و استهزاء قرار مى دهند، بلكه به شدت عليه آنان موضع گيرى مى كنند و شكنجه و آزارشان مى دهند، هراسى ندارند. همچنان استوار مى مانند و در برابر مخالفت ها و موانع سرخم نمى كنند، در اين حال ازخداوند نيز استمداد مى كنند تا بتوانند همچنان پايدار و استوار بمانند.
خداوند در داستان حضرت موسى، وقتى از راهيابى جادوگران به حق سخن مى گويد، كه سبب ايمان آنها شد، از پايدارى آنان نيز ياد مى كند. فرعون آنها را تهديد كرد، اما آنان نه تنها موضع خود را عوض نكردند و جاخالى نكردند، بلكه مردانه پاى دريافت خود از حقيقت، و جهان بينى درستى كه به آن دست يافته بودند، ايستادند:
(قالوا إنّا الى ربّنا منقلبون. و ما تنقم منّا إلا أن آمنّا بآيات ربنا لما جاءتنا ربنا أفرغ علينا صبراً و توفّنا مسلمين) اعراف / 126
(جادوگران فرعون كه با ديدن اعجاز حضرت موسى ايمان آورده بودند در مقابل تهديد او) گفتند: ما به سوى پروردگارمان باز خواهيم گشت. و تو ما را به كيفر نمى رسانى جز براى اين كه ما به (معجزات موسى و) آيات پروردگارمان ـ وقتى براى ما آمد ـ ايمان آورديم. پروردگارا! بر ما شكيبايى فرو ريز و ما را مسلمان بميران.
در داستان مبارزه طالوت و جالوت نيز خداوند از زبان مؤمنان مخلصى كه براى مبارزه آماده شده بودند نقل مى كند كه:
(و لما برزوا لجالوت وجنوده قالوا ربنا أفرغ علينا صبرا و ثبّت أقدامنا و انصرنا على القوم الكافرين) بقره / 250
و هنگامى كه (مؤمنان) با جالوت و سپاهيانش رو به رو شدند، گفتند: پروردگارا!، بر [دلهاى] ما شكيبايى فرو ريز، وگامهاى ما را استوار دار، و ما را بر گروه كافران پيروز فرما.
كسانى كه در راه جهان بينى توحيدى پايدارى كنند به روشن بينى ويژه اى مى رسند كه درآن حالت ديگر (بيم) و (اندوه) دست از سر آنان بر مى دارد، آنان با ديدن دست امداد الهى ديگر از كسى و چيزى ترس به دل راه نمى دهند و هيچ چيزى نيز در اين راه آنان را اندوهگين نخواهد كرد:
(ان الذين قالوا ربّنا الله ثم استقاموا فلاخوف عليهم و لاهم يحزنون) احقاف / 46
به تحقيق كسانى كه گفتند: (پروردگار ما خداست) سپس ايستادگى كردند، بيمى بر آنان نيست و غمگين نخواهند شد.
البته در منطق قرآن، بشارت اساسى مربوط به جهان آخرت است، و به دنبال اين آيات مژده بهشت جاودان به آنان داده خواهد شد، اما اثر روحى و روانى چنين حالتى نيز مورد توجه است، رهايى از (ترس) و (اندوه) .
در آيتى ديگر تفكيك نتايج هر دو جهانى استقامت در راه اعتقاد درست، كه در منطق قرآنى همان اعتقاد توحيدى است، بيان شده است:
(ان الذين قالوا ربنا الله ثم استقاموا تتنزّل عليهم الملائكة الاتخافوا و لاتحزنوا و أبشروا بالجنة التى كنتم توعدون. نحن أولياءكم فى الحيوة الدنيا و فى الآخرة و لكم فيها ما تشتهى أنفسكم و لكم فيها ما تدّعون… ) فصلت / 31 ـ 30
در حقيقت، كسانى كه گفتند: پروردگار ما خداست، سپس ايستادگى كردند، فرشتگان بر آنان فرو مى آيند و مى گويند: هان، بيم مداريد و غمين مباشيد، و به بهشتى كه وعده يافته بوديد شاد باشيد، در زندگى دنيا و در آخرت دوستان تان ماييم، و هر چه دلهايتان بخواهد در [بهشت] براى شماست، و هر چه خواستار باشيد در آنجا خواهيد داشت…
شما قياس كنيد اين نوع زندگى را با زندگى كسى كه نه تنها خود، بلكه جهان و انسان را به خود وا نهاده مى داند، و به خصوص درباره انسان مى پندارد كه موجودى است رها شده، و هيچ چيزى ندارد كه بر آن تكيه كند، و پايان زندگى را در همين مرگ دنيوى مى داند، عوامل بسيارى براى ترس او وجود خواهد داشت، ترس از مرگ هيچ گاه او را آرام نخواهد گذاشت، مگر اين كه به فكر چيزى ديگر خود را (مشغول) كند، يا به عوامل تخديرى و سكرآور پناه ببرد و ترس از مرگ، ترس از بيمارى بى درمان و… به فشار روحى شديدى بينجامد.
بنابراين، نتيجه پايدارى و استوارى در راه جهان بينى الهى، كه همان يافتن كليد رمز جهان هستى است صرف نظر از نتيجه اصلى، رستگارى و نعمات جاودان، آرامش روحى و روانى در دنيا و يافتن تكيه گاهى درخور اطمينان و رهايى از هر گونه (بيم) و (اندوه) در اين جهان نيز خواهد بود، درست همان مشكل بزرگى كه انسان امروز را به پرتگاه نابودى نزديك كرده است. فشارهاى روحى و روانى، انسانهاى بريده از مذهب را در عين رفاه و داشتن امكانات رفاهى فراوان و مستمر، به موجوداتى قابل ترحم تبديل كرده است… .
براى چنين انسانهاى سالم حتى مرگ نيز نگران كننده و دلهره آور نخواهد بود، زيرا آن نيز مرحله اى ديگر از زندگى است، و بازگشت به سوى آفريدگار: (انا لله و انا اليه راجعون) در مقابل اينان كسانى هستند كه به تعبير قرآن مذبذب هستند، و پايگاه فكر و اعتقادى محكمى ندارد، و يا آنان كه بعد از رسيدن به حق به انحراف مى گرايند و به جاهليت بر مى گردند.
انسان سالم از ضعف انسان آگاهى دارد، اشتباه و لغزش او را بيدار مى كند، اما نااميد، هرگز!
انسان سالم مى داند كه (خلق الانسان ضعيفاً) و اين يعنى امكان لغزش و اشتباه.
اين يكى از اساسى ترين عناصر جهان بينى قرآنى درباره انسان است: ضعف در خلقت و امكان لغزش، فرق مؤمنان و متقيان با غير آنان در اين است كه آنان از شرك و گناهان كبيره دورى مى كنند، و هرگاه لغزشى از آنها سربزند، كه بيش تر لغزشهاى كوچك است، بى درنگ درصدد جبران آن بر مى آيند.
جبران خطا بدون نااميدى، و خود را به دست يأس و قنوط نسپردن، ويژگى مهم انسانهاى سالم قرآنى است، و در مقابل، اصرار بر خطا، تلاش نكردن براى جبران خطاها، بازنگشتن به مسير درست، نااميدى، يأس و قنوط از ويژگيهاى منافقان، كفار و ديگر انسانهاى ناسالم است.
(و لئن أذقنا الانسان منا رحمة ثم نزعناها منه إنّه ليؤس كفور. و لئن أذقناه نعماء بعد ضرّاء مسّته ليقولنّ ذهب السيئات عنّى انّه لفرح فخور. إلا الذين صبروا و عملوا الصالحات أولئك لهم مغفرة و أجر كبير) هود / 11 ـ 9
و اگر از جانب خويش نعمتى به انسان بچشانيم، سپس آن را از او بگيريم، بسيار نوميد و ناسپاس خواهد بود! و اگر بعد از شدت و رنجى كه به او رسيده نعمتهايى به او بچشانيم، مى گويد: مشكلات از من برطرف شد، و ديگر باز نخواهد گشت! و غرق شادى و غفلت و فخرفروشى مى شود… مگر آنها كه (درسايه ايمان راستين) صبر و استقامت ورزيدند و كارهاى شايسته انجام دادند; كه براى آنها، آمرزش و اجر بزرگى است!
اين انسان با ديدن نعمتى چنان خوشحال و مغرور شود كه ديگران را كوچك بشمارد و بر آنان فخر بفروشد و روزهاى سخت خود را فراموش كند، يا اين كه شخصى باديدن مشكلات و سختى ها چنان خود را ببازد كه جهان در نظرش تيره و تار شود و هيچ نور اميدى افق چشم او را روشن نكند، نشانه ناهماهنگى شخص با سازمان هستى و درك نكردن مسايل بزرگ ترى است كه درك آنهاانسان را در معصيت و خوشحالى در حال اعتدال نگه مى دارد. به همين دليل مؤمنان شايسته كار كه صبر و استقامت جوهره شخصيت آنها را از زنگارهاى گذرا پاكيزه كرده از چنين حالتهايى به دورند.
در آيات 14 و 15 سوره مباركه فجر حال كسانى به تصوير كشيده شده كه وقتى به تعبير قرآن (مبتلا) به نعمت مى كند و آن را اكرام مى كند و مورد نعمت قرار مى دهد، سربالا مى گيرند كه: (ربى اكرمن) (پروردگارم مرا گرامى داشته). اما تا پاى آزمايش پيش مى آيد و روزنه روزى آنان تنگ تر مى شود فريادشان بلند مى شود كه: (ربى أهانن)! (پروردگارم مرا خوار كرده است). و اينان آنهايى هستند كه به مسايل اجتماعى و پيرامون خود توجه ندارند، مال يتيم رامى خورند و سخت به مال اندوزى همت گمارده اند… در مقابل آنان از دارندگان (نفس مطمئنة) سخن مى گويد كه به هر بادى نمى لرزند و همواره از خداوند راضى هستند و خداوند از آنان راضى است.
به هر حال، اگر كسى دچار سختى شد، يا لغزشى از او سرزد، اگر انسان سالمى باشد (تسليم يأس و قنوط) نمى شود.
(ثم إنّ ربّك للذين عملوا السوء بجهالة ثم تابوا من بعد ذلك و أصلحوا إنّ ربّك من بعدها لغفور رحيم) نحل / 119
اما پروردگارت نسبت به آنها كه از روى جهالت بدى كرده اند، سپس توبه كرده و در مقام جبران برآمده اند، پروردگارت بعد ازآن آمرزنده و مهربان است.
و از زبان حضرت يعقوب(ع) كه يوسف عزيزش را گم كرده بود، اما همچنان اميدوار يافتن او بود و يا در مورد بشارت فرزند كه به حضرت ابراهيم(ع) دادند، سخنانى اميدوارانه از ايشان نقل مى كند.
بدين سان، اميد در امور مربوط به زندگى اين جهان و آن جهان از ويژگيهاى انسانهاى سالم است واين يعنى استوارى و پايدارى شخصيت سالم در برابر خوشحالى و سختى. به همين دليل آنان كسانى نيستند كه تنها در هنگام سختى به ياد خدا و عبادت او باشند بلكه در هنگام نعمات نيز در حال خشوع و عبوديت هستند، بر خلاف انسانهاى ضعيف و ناسالم.
قرآن در آيات بسيارى، تضرع، دعا و روى آوردن به خدا در هنگام بيم و اضطرار و دشوارى، و روى گرداندن از او را در هنگام خوشى و رفاه، به شدت تقبيح مى كند و حتى گاه لحنى طنزآلود دارد و چنان برخوردى را خنده آور تلقى مى كند.
البته نفس تضرع درحال شدت نه تنها بد نيست، بلكه يكى از فلسفه هاى امتحان الهى است (انعام / 42)
به شرط اين كه حالت توجه پس از رهايى از شدت فراموش نشود، اما آن گاه كه شخص پس از رهايى از مشكلات به يكباره همه چيز را فراموش مى كند و خدا از يادش مى رود و (غفلت) تمام وجود او را فرا مى گيرد، زشتى آشكار مى شود… و اين يعنى ناسلامتى روانى و شخصيتى.

اكثريت مردم از ديدگاه قرآن، كفور، نابخرد، بى ايمان و… در يك سخن ناسالم اند، فقط اقليتى ازمردمان مى توانند با روشن نگه داشتن چراغ خرد خويش، راه درست را انتخاب كنند و در مسير صحيح گام بگذارند، و آن سان كه شايسته است نيروهاى جسمى و فكرى خويش را به كارگيرند. بنابراين،متفكران، اولوا الالباب، دارندگان بصيرت و انسانهاى شكرگزار كه چشم بينا، گوش شنوا و قلبى سالم داشته باشند، و در اين مسير ـ راه سلامتى ـ حركت و پايدارى كنند اندك هستند، اما اقليت بودن خودشان و كثرت ناسالمان، آنها را به ترديد و دو دلى نمى كشاند و سبب عقب نشينى آنان در برابر روش و فرهنگ عامه مردم نمى شود.
انسان سالم همان گونه كه درباره جهان بيرون به انديشه، مشاهده، ارزيابى، تفكر و نتيجه گيرى مى پردازد، در مورد شناخت خود و نفس و روان خويش نيز با جديت ومداومت تلاش مى كند و اگر لازم باشد در نفس خود تغييرمى دهد.
(انّ الله لايغيّر ما بقوم حتى يغيّروا ما بأنفسهم) رعد / 11
(و ذلك بأنّ الله لم يك مغيّراً نعمة أنعمها على قوم حتى يغيّروا ما بأنفسهم) انفال / 53
انسان سالم به جايى مى رسد كه مى تواند از بالا به مسايل نگاه كند، نگاه كلى نگرى كه هر چيزى را در ساختار كلى آن مى بيند و جايگاه وظيفه او را درك مى كند، او در گرداب مسايل كوچك غرق نمى شود، نه اين كه آنها را جدى نگيرد، بلكه ازآن جهت كه جزئى بودن آنها را در كليت هستى درك مى كند. با اين ديد است كه مصيبت ها و دشواريها و حتى مرگ، مسايلى جزئى، كوچك و حل شده به نظر مى رسند، و انسانهاى سالم در سراء و ضراء و حين البأس مقاوم و پايدارند.

درحيات اجتماعى نيز انسان سالم خود را عضوى از پيكر اجتماع مى داند و به ديگران با ديدى عطوفانه و برادرانه نگاه مى كند و ديگر انسانها را خواهران و برادران خود مى داند. آيات فراوانى در اين زمينه هست از جمله:
(انّما المؤمنون اخوة) حجرات / 10
انسانهاى سالم قرآنى كسانى هستند كه (يؤثرون على انفسهم و لوكان بهم خصاصة) (حشر/ 9) و اين بسيار طبيعى است كه (برادران) در يك خانواده ـ يا در مقياس بزرگ تر، جامعه سالم قرآنى ـ خود را سهيم درد و رنج و مسؤول برآورده سازى نيازهاى جامعه بدانند و حتى فراتر از آن عمل كنند، يعنى تا ايثار و مواسات.
آنان تبلور عقيده و تفكرى هستند كه دارند، و بين رفتار و گفتار آنان دوگانگى وجود ندارد، زيرا دوگانگى در گفتار و رفتار نشان دهنده دوگانگى شخصيت انسانهاست، در حالى كه انسانهاى سالم به وحدت شخصيت رسيده اند.
قرآن، انسانهاى ناسالم را، كه حقيقت را حتى درك هم مى كنند اما فقط براى ديگران خوب مى دانند، ديگران را به كار نيك دعوت مى كنند و خود به آنچه مى گويند پايبند نيستند، به شدت توبيخ مى كند:
(يا ايها الذين آمنوا لم تقولون مالاتفعلون. كبر مقتاً عند الله أن تقولوا ما لاتفعلون)
صف / 2 ـ 3
انسانهاى سالم سرانجام به درك خويش مى رسند. درك خود ازجمله نيازمند درك مقام (خليفة اللهى) انسان است. اين درك او را وا مى دارد كه تمام استعدادهاى الهى خويش را شكوفا كند، خلاقيت، زيبايى و نكويى و اين يعنى نخستين حلقه كمال.
البته مراحل پيشين نيز هر يك پله اى براى رسيدن به بام كمال است، اما پس از يافتن كليد رمز جهان هستى، شناخت و اعتقاد به جهان آفرين، شخص تلاش مى كند خود را آن گونه كه شايسته است بسازد، خدا گونه شود; خواستار پاكيها و زيبايى ها. و سرانجام نزديك شدن به آن كمال و زيبايى و نيكويى مطلق. اين تلاش آگاهانه (مرحله ايمان پس از مرحله اسلام (حجرات/14) ) پاى گذاشتن بر اولين پله كمال است.
به همين دليل است كه انسانهاى سالم قرآنى تلاش مى كنند سلامتى خود را حفظ كرده و خود را به مرحله كمال برسانند، تا جايى كه اسوه و الگو و پيشواى انسانهاى سالم قرار گيرند، و نه تنها خود كه براى ذريه خود نيز اين آرزو را دارند. (بقره/ 124)
آنچه گذشت، برخى از ويژگيهاى فكرى، اعتقادى، ارزشى و عملى انسانهاى سالم است كه علاوه بر رهنمون شدن شخص و جامعه انسانى به سوى رستگارى، آثار ارزشمند روانى و اجتماعى نيز دارد / سكينه، اطمينان و مفاهيمى ازاين دست كه نشان دهنده آرامش و تعادل شخصيت است وحيات طيبه كه در برابر (معيشت ضنك) قابل توجه است. (معيشة ضنكاً) نتيجه روى گردانى از خداست، كه اثر دنيوى آن، اين است و اثر اخروى آن نيز كيفر سخت الهى.

  عنوان مقاله : ویژگی های مواعظ قرآنی

كمال گرايي و نقص گريزي امري فطري و طبيعي است. تنها بيماردلان و كساني كه از فطرت سالم بيرون رفته اند و پرده بر قلب و گوش و چشم و ديگر منابع شناختي آنان افكنده شده، از كمال گريزان هستند و يا نقص را كمال مي بينند و از باب اشتباه در تطبيق به سوي نقص مي روند.
حق، كمالي است كه هر انسان سالمي به سوي آن گرايش دارد و از نقيض آن يعني باطل مي گريزد. با اين همه، مردم بسياري را مي بينيم كه به سوي باطل مي روند و گرايشي به حق ندارند. پرسش اين است كه چرا اين افراد اين گونه عمل مي كنند؟ چه چيزي ايشان را از گرايش به امر كمالي و حق بازمي دارد؟ چگونه مي توان در جهاني كه آميخته از حق و باطل است و شناخت حق دشوار و گاه ناشدني مي نمايد، حق را شناخت و به سوي آن رفت؟
به خصوص آنكه باطل و طرفداران آن نيز خود را حق نشان مي دهند و خود را برحق مي دانند. در چنين حالتي امر بر بيننده مشتبه مي شود و خود را در برابر دو به ظاهر حق مي يابد و نمي داند كه كدام طرف واقعاً حق است و آن ديگري باطل، از اين رو لازم است معيارهايي قرآني دراختيار او گذاشته شود تا به كمك آنها بتواند به راحتي حق را بشناسد و باطل حق نما را نيز تميز دهد.
مقاله حاضر درصدد است تا اين معيارها را دراختيار خواننده قرار دهد كه با هم آن را ازنظر مي گذرانيم.

انسان موجودي كمال گراست. به سبب همين كمال گرايي است كه انسان به سوي حق گرايش مي يابد و به سمت آن مي رود، زيرا انسان به اين باور رسيده كه نقيض حق، يعني باطل، نه تنها نقص است بلكه اصولاً پوچ و هيچ است. از اين رو در ميزان اعمال در رستاخيز، چنين انساني، وزني ندارد. خداوند در قرآن در گزارشي از وضعيت اهل باطل در رستاخيز آورده است كساني كه از حق گريخته و بدان نپيوسته اند، در قيامت سبك وزن مي باشند؛ زيرا اهل باطل را چيزي بارشان نيست؛ چون آن چه از هستي، بهره مي برد همان حق است اما آنان در فرصت عمر خويش از آن بهره اي نبرده و آن را در خود نياورده اند.
كمال گرايي انسان موجب مي شود تا انسان موجودي حق جو و باطل گريز باشد. اما اين كه چرا برخي از مردم بلكه بيشتر آنان به سوي باطل مي روند؟ مي تواند علل و عوامل چندي داشته باشد كه قرآن به تحليل آن پرداخته و همه آن ها را تبيين نموده است.
در تحليل قرآني، گرايش به باطل از سوي انسان هامي تواند علل و عوامل چندي داشته باشد كه يكي از آن ها اشتباه در تطبيق است كه بسياري از مردم گرفتار آن هستند. به اين معنا كه شخص به سوي حق گرايش دارد، ولي به عللي، باطل را حق مي يابد و آن را به قصد اين كه حق است مي جويد و گرايش به آن پيدا مي كند.
اشتباه در تطبيق نيز علل و عواملي دارد كه ازجمله آن ها مي توان به نقصان در منابع و ابزارهاي شناختي شخص اشاره كرد. به اين معنا كه شخص يك يا چند ابزار شناختي چون بينايي و شنوايي را ازدست داده است. چنان كه ممكن است شخص با ازدست قوه درك و تحليل يعني قلب، ناتوان از تشخيص حق از باطل شود و باطل را حق بپندارد و به سمت و سوي آن گرايش يابد.
البته قرآن بيان مي كند كه همه مردم در حالت استوا و اعتدال كامل آفريده شده اند و از ابزارهاي شناخت و قواي آن بهره مند مي باشند. حتي كساني كه فاقد برخي از ابزارهاي شناختي مانند چشم و گوش هستند، ابزارهاي ديگر به ياري آنان مي آيد و به آنها كمك مي كند تا قدرت شناخت حق از باطل را پيدا كنند.
به هر حال، هر انساني به طور طبيعي و فطري از ابزارها و منابع شناختي و تشخيص حق از باطل برخوردار است، به ويژه آن كه فطرت و غريزه آدمي به طور طبيعي و خودكار گرايش به حق داشته و از باطل گريزان است؛ زيرا گرايش به كمال و نقص گريزي، طبيعي آدمي است و از آن جايي كه حق، امري كمالي است بدان گرايش طبيعي دارد.
از ديگر علل مخالفت با حق و موافقت با باطل، تغيير در فطرت و طبيعت آدمي است. به اين معنا كه شخص به علل دروني و يا بيروني، از فطرت سالم و شخصيت متعادل بيرون مي رود و نسبت به حق و كمال بيزاري مي جويد و به سوي باطل و نقص گرايش مي يابد. چنين اشخاصي با پيروي از هواهاي نفساني دروني و وسوسه هايس شيطاني بيروني، فطرت خويش را تغيير مي دهند و نه تنها راه هاي شناخت حق از باطل را بر خود مي بندند بلكه به سوي باطل و نقص به عنوان كمال گرايش مي يابند. اين گونه است كه در شر و بدي، كمال خود را مي جويند و در ظلم و ستم، حق را مي خواهند. خداوند در آيات قرآني گزارش مي دهد كه بسياري از گمراهان و كافران و مشركان كساني هستند كه با پيروي از هواهاي نفساني و وسوسه هاي شيطاني، پرده بر چشم و گوش و قلب خويش افكنده اند و گوش هايشان چنان سنگين شده كه صداي سهمگين فرو غلتيدن در چاه ويل باطل را نمي شنوند و زبانه هاي فروزان آتش جهل و ضلالت و گمراهي را نمي بينند و ناتوان از درك و تحليل درست وقايع هستند و در درون فتنه ها، دست و پا مي زنند و نمي توانند راه را از چاه تشخيص دهند.
در تحليل قرآني، اين امور و مانند آن آدمي را از تشخيص حق از باطل و كمال از نقص باز مي دارد و اجازه نمي دهد تا حق را بشناسد و به سمت و سوي آن برود و از نقص و باطل گريزان شود.

چنان كه گفته شد، انسان ها به طور طبيعي و فطري به كمال از جمله حق گرايش دارند و از نقص از جمله باطل گريزان هستند مگر آن كه در تطبيق حق از باطل اشتباه كنند يا آن كه قواي تحليلي و منابع شناختي خويش را از دست دهند و يا آن را از ميان ببرند.
با اين همه، در بسياري از موارد ديده مي شود كساني كه در ظاهر، سالم و بر فطرت خدادادي هستند، در تشخيص حق از باطل اشتباه مي كنند و يا در انتخاب آن به بيراهه مي روند. اين مسئله براي توده هاي مردم بسيار اتفاق مي افتد، زيرا توده هاي مردم از نظر علمي و مقامي به جايگاهي نرسيده اند كه اهل بصيرت باشند و توانايي شناخت و تحليل جامع و كامل امور را داشته باشند و حقيقت را از پس حق نماهاي باطل ببينند.
مشكل، زماني دوچندان مي شود كه بدانيم از نظر قرآن، دنيا به گونه اي آفريده شده كه حق و باطل درهم آميخته است. اين آميختگي به گونه اي است كه تشخيص آن را از هم دشوار و گاه ناشدني مي سازد؛ زيرا آميختگي آن ها همانند آبي است كه خش و خاشاك و كف در آن آميخته است. (رعد آيه 17 و آل عمران آيه 71) از اين رو، زندگي انسان نيز همواره به گونه اي است كه حق و باطل در آن آميخته است و انسان به سادگي نمي تواند حق را تشخيص دهد و به سوي آن برود هر چند كه به طور طبيعي و فطري به سوي حق به عنوان كمال گرايش دارد.
تلازم حق و باطل در زندگي بشر (رعد آيه 17) زماني مسئله تشخيص حق از باطل را دشوار مي سازد كه بدانيم اصولا باطل همانند بسياري از انگل ها به حقيقت مي چسبد. به اين معنا كه باطل از خود حيات و بقايي ندارد و اين حيات و زندگي را از پيوستگي و آميختگي با حق به دست مي آورد. از سويي باطل خود را به چهره حق نشان مي دهد و هرگز در چهره باطل خودنمايي نمي كند؛ زيرا اگر به شكل واقعي خود نمايان شود جز پوچي نيست و كسي به سويش گرايش نمي يابد.
از اين رو باطل همواره در چهره حق خود را نشان مي دهد و امكان تشخيص ساده و آسان حق از باطل را از مردم مي گيرد. باطل از آن جايي كه باطل است مي كوشد تا با دروغ هاي بزرگ تر به گونه اي خود را نشان دهد كه آدمي گمان برد كه اصولا حق همين باطل است؛ زيرا در جلوه گري و آراستن خويش خيلي ماهرتر و فريبنده تر عمل مي كند. اين گونه است كه باطل حق نما، همواره برجسته تر به چشم مي آيد و زودتر ديده مي شود و آسان تر به دست مي آيد و راحت تر با طبيعت آدمي هماهنگ مي شود؛ زيرا باطل حق نما، با طبيعت آدمي در دنيا سازگارتر و با هواهاي نفساني، مرتبط تر و هماهنگ تر است.
بخش بزرگي از آيات قرآني به مسئله حق و باطل پرداخته است و معيارها و شاخصه هايي براي شناخت و تشخيص آن ارائه داده است. اين شاخصه ها گاه با بيان اموري است كه حق را به آدمي مي شناساند و گاه از طريق اموري است كه باطل را از پس هزاران افسانه و گريم و رنگ، شفاف وعريان به نمايش مي گذارد و چهره زشت و كريه باطل را آشكار مي سازد.
در اين جا به برخي از معيارهاي شناخت حق از باطل اشاره مي شود؛ اين شاخص ها از جمله مهم ترين آن هاست كه انسان با بهره گيري از آن به سادگي مي تواند راه خويش را بيابد و از دام هزار چهره باطل بگريزد.
1- سودمندي: يكي از مهم ترين شاخصه هايي كه قرآن براي تشخيص حق از باطل ارائه مي دهد، سودمندي حق است. به اين معنا كه حق اصولا براي آدمي و هدف او سودمند مي باشد. اگر انسان نسبت به فلسفه آفرينش و هدف زندگي آگاهي و شناخت داشته باشد، مي داند كه هدف زندگي برتر و والاتر از خواسته هاي زودگذر دنيايي و پاسخ گويي به نيازهاي قواي نفساني است از اين رو، هر چيزي كه تنها به همين خواسته هاي زودگذر پاسخ دهد و براي آن فراهم آمده باشد، نمي تواند حق باشد، مگر آن كه اين پاسخ گويي در راستاي همان هدف كلي و اصلي آفرينش باشد. به عنوان نمونه اگر پاسخ گويي به شهوت غذايي و يا جنسي، به قصد پاسخ گويي به يك نياز طبيعي و بهره گيري از آن براي افزايش فرصت و توان پاسخ گويي به نياز اصلي بشر يعني سعادت و خوشبختي ابدي باشد، مي تواند اين بخش از پاسخ گويي به نيازهاي قواي طبيعي و غريزي پاسخ گويي حقاني باشد، ولي اگر اين پاسخ گويي اصالت پيدا كند و همه سرمايه وجودي انسان را به خود اختصاص دهد و اجازه ندهد تا انسان از آن براي اهداف اصلي و كلان سود برد، چنين پاسخ گويي باطل خواهد بود، زيرا وي را سرگرم جزئيات ناپايدار كرده و از هدف اصلي بازداشته است. در حقيقت شخص از اين پاسخ گويي، سود واقعي برنگرفته هر چند كه گمان سودي زودگذر از ناحيه پاسخ گويي به اين نياز طبيعي به دست آورده باشد.
خداوند در آيات سوره عصر به اين نكته تأكيد مي كند كه بسياري از مردم گمان مي كنند كه سود مي برند در حالي كه از سرمايه وجودي خويش همواره زيان مي دهند؛ زيرا فرصت عمر با سرگرمي به پاسخ گويي به نيازهاي جزيي از دست مي رود و شخص سود اصلي را فراموش مي كند بنابراين سرگرم شدن به هواهاي نفساني و پاسخ گويي به آن چه سودمندي واقعي نيست بلكه خسران و زيان واقعي است، به عنوان باطل قلمداد شده است.
2. ماندگاري: دومين معياري كه قرآن براي شناخت حق از باطل به ويژه در دنياي تلازم حق و باطل و آميختگي آن ها ارائه مي دهد، ماندگاري حق است. به اين معنا كه حق از خصوصيت پايداري و مانايي برخوردار است درحالي كه باطل از چنين ويژگي محروم مي باشد. خداوند در آيات 17 سوره رعد و 18 سوره انبياء به ماندگاري و پاياني حق به عنوان يك شاخص و معيار اصلي و جامع توجه داده است. در آيه 17 سوره رعد با آوردن تمثيلي زيبا باطل را به كف آبي همانند كرده كه از پايداري برخوردار نمي باشد درحالي كه آب نه تنها پايدار و ماناست بلكه با باقي ماندن در زمين به انسان و ديگر موجودات زمين سود مي رساند. خداوند مي فرمايد: انزل من السماء ماء فسالت اوديه بقدرها فاحتمل السيل زبدا رابيا و مما يوقدون عليه في النار ابتغاء حليه أو متاع زبد مثله كذلك يضرب الله الحق و الباطل فاما الزبد فيدهب جفاء و أما ما ينفع الناس فيمكث في الأرض كذلك يضرب الله الأمثال؛ از آسمان آب فرستادو هر رودخانه به اندازه خويش جاري شد، و آب روان، كف، برسرآورد و از آنچه بر آتش مي گدازند تا زيور و متاعي سازند نيز كفي بر سرآيد، خدا براي حق و باطل چنين مثل زند؛ اما كف به كناري افتد و نابود شود و آنچه براي مردم سودمند است در زمين پايدار بماند.خدا اين چنين مثل مي زند.
از نظر قرآن آميختگي حق و باطل در دنيا همانند آميختن گوهرهاي گرانبها با سنگ است كه به سادگي وآساني نمي توان آن ها را جدا كرد، بلكه اين آتش فتنه است كه سره را از ناسره جدا مي كند و موجب مي شود تا زر وسيم گرانبها از درون سنگ هاي عظيم بيرون آيد، درحالي كه سنگ بزرگ است و بيشتر به چشم مي آيد و تنها ريشه ها و رشته ها و دانه هايي از زر به چشم مي آيد، ولي وقتي اين سنگ در آتش فتنه قرار گيرد، زر آن جدا مي شود و حقيقت آن آشكار مي گردد. در آتش فتنه، زر سرخ حق، روشن و درخشان بيرون مي آيد و از مانايي و پايداري بيشتري برخوردار مي باشد. حقيقتي كه در زندگي ميان باطل ها نهان شده و آميزه حق و باطل همواره در پيش ديدگان ما قرار دارد، در زمان آتش فتنه آشكار مي شود و به سبب آن كه حق است مي ماند و باطل در درون آتش فتنه ها ذوب مي شود و از ميان مي رود.
3. مطابقت با فطرت: از ديگر ويژگي هاي حق آن است كه همواره مطابق با فطرت و طبيعت سالم بشر است. از اين رو حتي كودكان كه بر فطرت و طبيعت سالم الهي هستند، آن را مي شناسند و مي پذيرند. تنها انسان هايي كه فطرت و طبيعت سالم خود را ازدست داده اند، به سوي حق گرايش ندارند و از آن گريزانند.
خداوند در آياتي كه داستان گاو بني اسرائيل را تعريف مي كند به علت حق گريزي اين دسته از يهوديان كه از اشراف يهود بودند اشاره مي كند. در اين داستان كه در آيات 76 تا 47 سوره بقره بيان شده، به اين نكته اشاره شده كه علت مخالفت اشراف يهود با اجراي حدود خداوندي كه حكم حق بود، قساوت قلب ايشان بوده است. دل هاي اشراف يهودي به سبب پيروي از وسوسه هاي شيطاني و هواهاي نفساني به گونه اي درآمده بود كه خداوند آن را چون سنگ بلكه سخت تر از آن دانسته است. از اين رو سخن حق را نمي پذيرفتند و با آن مخالفت مي ورزيدند. به هرحال، از نظر خداوند قلوبي كه بر فطرت و سلامت آن باقي باشد، گرايش به حق دارد. لذا با استفاده از اين شاخصه مي توان دريافت كه آن چه انسان سالم به آن گرايش دارد، حق مي باشد. (انبياء آيه 55)
4. عقلانيت: از ديگر شاخصه هايي كه قرآن بيان مي كند، عقلانيت است. به اين معنا كه حق، مطابق عقل مي باشد و عقل بشري به سادگي حق را مي شناسد و بدان گرايش پيدا مي كند. البته مي توان گفت كه فطرت و عقلانيت، شاخصه هاي دروني بشر است. به اين معنا كه فطرت سالم و عقل مستقل، حكم مي كند كه ظلم قبيح است و عدالت حسن مي باشد. چنين قضاوت و داوري عقل و فطرت سالم، در حقيقت بيانگر حق بودن عدالت و باطل بودن ظلم است. انسان ها اگر بر فطرت سالم، تربيت و پرورش يابند و محيط اجتماعي آنان آلوده نباشد، به طور طبيعي به حق گرايش خواهند داشت و عقل ايشان حق را تشخيص و تأييد كرده و فطرت سالم به سوي آن گرايش مي يابد. البته قرآن گزارش مي كند كه برخي از جوامع به سبب آن كه آلوده شده اند اين فرصت را از مردم مي گيرند كه بر پايه فطرت سالم رشد پيدا كنند و لذا عقل ايشان به عوامل بيروني بسته مي شود و توانايي درك درست و تحليل صحيح نخواهد داشت. از جمله اين اقوام مي توان به قوم نوح اشاره كرد كه قرآن مي فرمايد آنان جامعه را چنان ساخته بودند كه كودكان، بيرون از فطرت، زاده و رشد مي يافتند و كفر و فجور به جاي توحيد و عدالت و اعتدال، فطرت ايشان شده بود. (نوح آيه 72)
5- اعتدال و تعادل: از ديگر شاخصه هاي حق آن است كه همواره بر پايه عدالت، اعتدال و تعادل است. به اين معنا كه هرگز به سوي افراط و تفريط گرايش نداشته و ظلم دو سويه را برنمي تابد. حق، اصولا مبتني بر اعتدال و عدالت است. از اين رو هرگونه افراط و تفريطي چون اسراف، فجور، ظلم و تجاوز به معناي باطل مي باشد و اگر به مواردي كه قرآن به عنوان امور باطل از آن تعبير كرده توجه شود، به آساني مي توان دريافت كه شاخص اصلي حق همان استواري آن بر عدالت و اعتدال و تعادل مي باشد.
6- مطابقت با وحي: همان گونه كه حق، مطابق با فطرت و عقل سالم است، مطابق و سازگار با وحي نيز مي باشد. خداوند در آياتي چون 185 سوره بقره و نيز 3 و 4 سوره آل عمران و آيه نخست سوره فرقان به اين شاخصه حق توجه مي دهد و مي فرمايد كه اصولا حق نمي تواند مخالف با آموزه هاي وحياني باشد و هر جايي ديده شود كه امري مخالف آموزه هاي وحياني است مي توان يقين كرد كه آن چيز باطل مي باشد و هيچ بهره اي از حق نبرده، هر چند خود را به حق آراسته و در جامه حق، خودنمايي كند.
7- بصيرت زايي: اصولا حق به سبب ويژگي كه دارد، بصيرت زاست و باطل در مقابل، بصيرت زداست. به اين معنا كه حق، پرده هاي سنگين و سهمگين را كنار مي زند و موجب مي شود تا انسان باطل امور و پيامدهاي طبيعي آن را درك كند؛ در حالي كه باطل مي كوشد تا بصيرت را از آدمي بردارد و چشمانش را بر پيامدها و آثاري كه بر آن بار مي شود ببندد؛ زيرا با آشكار شدن پيامدها و آثار، به سادگي دانسته مي شود كه آن امر، چيزي جز باطل نبوده است. اين گونه است كه باطل همواره بر هياهو، غوغاسالاري و تيره كردن امور مبتني است و از شفافيت و روشني واقعي امور هراس دارد، زيرا به سادگي چهره باطلش آشكار مي شود و رسوا مي گردد. اهل باطل همواره بر عمل گرايي تأكيد مي كنند و به پيامدها به ويژه در بلندمدت كم تر توجه مي دهند و يا اصولا آن را مي پوشانند تا آشكار نشود. در مقابل، حق، خواهان شفافيت امور، آشكار ساختن پيامدهاي كوتاه و بلند مي باشد و حتي به آخرت امر در قيامت و رستاخيز نيز توجه مي دهد.
8- وحدت زايي: حق، گرايش به وحدت دارد، زيرا ريشه در توحيد و يكتايي آفريدگار و پروردگار دارد. از اين رو همواره حق موجب وحدت و اتحاد مردم مي شود چنان كه قرآن و اهل بيت(ع) و پيامبر(ص) اين گونه بودند؛ زيرا حق هرگز به تفرقه و اختلاف دعوت نمي كند و حتي با آن مبارزه و مخالفت مي ورزد. آياتي چند از قرآن به اين شاخصه توجه داده كه از جمله مي توان به آيه 213 سوره بقره اشاره كرد كه در آن جا شاخصه باطل را تفرقه گرايي و ايجاد اختلاف در ميان مردم مي داند.
9- ايمان زايي: حق، اصولا مخالف كفر و شرك و نفاق است و مهم ترين عامل ايمان در بشر مي باشد. از اين رو خداوند در آيه 34 سوره سبا، كفر را نتيجه طبيعي باطل گرايي دانسته و به مردم هشدار داده است كه يكي از راه هاي شناخت باطل از حق آن است كه آن چيز آيا آدمي را به سوي ايمان سوق مي دهد يا به سوي كفر و شرك مي برد.
01- نيك فرجامي: اصولا پايان حق به فرجام نيك ختم مي شود. بنابراين هر چيزي كه فرجام بدي داشته باشد نمي تواند حق باشد. از اين رو خداوند در آيات 2 و 3 سوره محمد از شاخصه هاي مهم حق، نيك فرجامي آن دانسته است. انساني كه داراي فطرت سالم و عقلانيت كامل و سالم باشد، در مي يابد امري كه به آن گرايش دارد آيا از اموري است كه فرجام نيكي دارد يا ندارد؟ اگر امري داراي فرجام بدي باشد نمي تواند حق باشد و چيزي جز باطل نيست. به عنوان نمونه اگر حضور مستكبران در جامعه اي، مورد علاقه گروه ها و افرادي باشد، بي گمان نمي توان آن را گرايش به حق دانست، زيرا اصولا حضور مستكبران جز تباهي و فساد و ظلم چيزي به دنبال نخواهد داشت. براين اساس اگر كسي از استكبار فرد و يا گروهي آگاه باشد و خواهان حضور آنان گردد بي گمان خواهان حضور باطل است؛ زيرا اين حضور، چيزي جز بدبختي و بدفرجامي نصيب جامعه نخواهد كرد.
11- اصلاح سازي: از ديگر شاخصه هاي شناخت حق از باطل آن است كه به تبعات و پيامدهاي چيزي توجه شود. در حقيقت يكي از راه هاي شناخت توجه به پيامدهاي آن است. اگر امري، انسان را به سوي هنجارها سوق دهد و يا رفتارهاي خوب و نيك را در آدمي پديد آورد، آن امر مي بايست امر حقي باشد، زيرا اصولا باطل نمي تواند پيامدهاي خوب و نيكي به همراه داشته باشد و در نهايت آدمي را به سوي رفتارهاي زشت سوق مي دهد.
اصولا گرايش به حسادت (بقره آيه 109)، تعصبات بيجا (سباء آيه 34) اسراف و تبذير و مانند آن نمي تواند ريشه در امور حقاني داشته باشد، بلكه امور حقاني اموري هستند كه آدمي را به سوي كارهاي نيك و صالح مي كشاند و رفتارهاي وي را اصلاح مي كند. براين اساس بايد گفت كه حق اصولا اصلاح ساز است و رفتارها و كردارهاي آدمي را اصلاح كرده و از فساد و افساد باز مي دارد. (مائده آيه 28)
21- رهايي از سرگرداني: از ديگر شاخصه هاي حق آن است كه آدمي را از سرگرداني و ترديد رهايي مي بخشد. نوساناتي كه در آدمي وجود دارد به سبب آن است كه حق را از باطل نشناخته ولي هرگاه انسان حقي را يافت، از ويژگي هاي حق آن است كه دل آدمي را آرام مي كند و اطمينان خاصي را به آدمي مي بخشد. از اين رو قرآن، ايمان به خداوند و گرايش به توحيد و عمل براساس آموزه هاي قرآني و انجام كارهاي عادلانه و صالح و مانند آن را كه حق مي باشند، عامل مهمي در آرامش و اطمينان افراد معرفي مي كند. به هرحال حق، از چنين ويژگي اي برخوردار است باشد كه آدمي بر پايه آن از سرگرداني رهايي مي يابد (ق آيه 05) و ترديد و شك بردار نمي باشد. (بقره آيه 2 و آيات ديگر)
اين ها برخي از شاخص ها و معيارهاي قرآن براي تشخيص حق از باطل است كه مي توان با بهره گيري از آن دريافت كه امري كه اكنون در زندگي با آن مواجه است حق مي باشد يا باطل؟ به عنوان نمونه حق هرگز دروغ را برنمي تابد و هرجا دروغ آمد حق از آن جا رخت برمي بندد، زيرا دروغ چيزي جز باطل نيست و حق نمي تواند در كنار نقيض خود بماند.همه اموري كه بر پايه دروغ شكل مي گيرند، امور باطل هستند و از مانايي و پايايي سود نمي برند و براي انسان نيز سودمند نيستند. هرچند كه در كوتاه مدت به ظاهر سودي به شخص مي رسد كه گاه در بلند مدت زيان آن چندين برابر از آن است. اگر انسان حق را ببيند و بشناسد و در مسير آن گام برندارد، بايد بداند كه اگر حق را انتخاب نكرده به يقين باطل را برگزيده است، زيرا نسبت ميان حق و باطل، سلب و ايجاب يعني نقيضين است. پس هرجا يكي آمد ديگري رفت؛ چنان كه حافظ شيرين سخن مي فرمايد: «ديو چو بيرون رود فرشته در آيد».
 

بسيار ديده ايد كساني كه بي سبب با حق، ستيز مي كنند و با آن كه حق را مي شناسند در برابر آن مي ايستند و يا آن را كتمان مي كنند. به اين معنا كه اگر در برابر آن موضع گيري منفي و يا ستيزه جويانه نداشته باشند، دست كم با نوعي خودسانسوري مي كوشند بگويند شتر ديدي، نديدي. از نظر قرآن حق ستيزي و كتمان حق و نيز خودسانسوري در برابر حق و بيان آن امري نكوهيده است. از اين رو شماري از آيات قرآني به اين مسئله توجه داشته است. نويسنده در اين نوشتار با بهره گيري از آموزه ها و تحليل و تبيين قرآني كوشيده است تا علل و آثارحق ستيزي را در حوزه هاي مختلف بيان كند. با هم اين مطلب را از نظر مي گذرانيم.

حق در لغت عربي در كاربردهاي متفاوت و متنوعي بكار رفته از جمله به معناي مطابقت و موافقت آمده و به خداوند نيز به عنوان موجودي كه براساس حكمت و فلسفه عقلاني، آفرينش را پديد آورده، حق اطلاق مي شود (مفردات الفاظ القرآن الكريم، راغب اصفهاني، ص 246) همچنين به معناي وجوب و ثبوت در برابر باطل (همان و نيز لسان العرب ج3 ص 255) آمده و به اين معنا در چهار مورد به كار رفته است مانند ايجادكننده چيزي براساس حكمت؛ شي ايجاد شده براساس حكمت؛ اعتقاد به چيزي آن گونه كه هست؛ و فعل و سخني كه به اندازه و به هنگام باشد (مفردات ص 146) ولي با اين همه، آن چه در اين نوشتار مورد توجه است سه معناي اخير آن است.
از نظر قرآن، انسان به عنوان موجودي مخلوق، گرايش به حق و حق طلبي در وي امري ذاتي است و اگر به باطل گرايش دارد همانند گرايش به نقص و كاستي، امري انحرافي و كژ روي در ذات و ماهيت طبيعي و فطري او مي باشد.

خداوند در آيات 71 سوره بقره و نيز 55 سوره انبياء حق جويي و حقيقت پذيري را به عنوان فطرت و طبيعت سالم انساني مطرح مي كند. در آيه اخير، حق جويي را در مشركان بت پرست نيز اثبات مي كند و علت اينكه آنان برخي از امور را به عنوان حق نمي پذيرند به سبب شك مصداق و يا تغيير در ماهيت و سرنوشت آنان مي داند وگرنه مشركان نيز به دعوت هاي پيامبران پاسخ هاي مثبت مي دادند، اگر آن را به عنوان حق تشخيص مي دادند.
از جمله مواردي كه قرآن براي حق ستيزي برخي با توجه به گرايش طبيعي و فطري آنان به حق بيان مي كند، تندخويي و برخوردهاي نادرست بيان كنندگان حق است. چنان كه عامل ديگر را نيز سنگدلي اشخاصي مي شمارد كه در برابر حق موضع گيري منفي دارند. (حج آيه 52 و 54) از ديگر عواملي كه پذيرش حق را سخت مي كند آميختگي حق و باطل با هم است كه تشخيص حق را براي برخي دشوار مي كند و اين گونه است كه به حق ستيزي رو مي آورند. خداوند بر اين اساس از عالمان و نخبگان جامعه مي خواهد براي اين كه موجبات حق ستيزي گروهي از مردم را فراهم نياورند، در بيان حق، روشنگري داشته باشند و با آميختن حق و باطل، مردم را به گمراهي و ستيز با حق نكشانند. (بقره آيه 42 و نيز آل عمران آيه 71)
در همين آيات از نقش كتمان و سانسور حق به هر شكلي و نيز به نوعي از خودسانسوري و عدم بيان حق با تحليل هاي نادرست سخن گفته شده است.
در بسياري از نشريات و نهادهاي علمي و اطلاع رساني، مشكل كتمان حق (سانسور) و عدم بيان كامل آن به انگيزه ها و علل واهي و باطل (خودسانسوري) انجام مي شود. از اين رو بسياري از مسايل حق و آموزه هاي ديني و حتي آموزه هاي قرآني كتمان مي شود و يا دچار خودسانسوري مي گردد.
در آيات قرآني آن چه اصالت دارد بيان حق است و خداوند به صراحت بيان مي كند كه از بيان حق، حيائي ندارد و استحيا در اين باره مساوي با كتمان حق و سانسور و خودسانسوري است. از نظر قرآن تنها چيزي كه بايد در بيان حق مراعات شود، حفظ ادب اجتماعي و خودداري از پرده دري است ولي اين بدان معنا نيست كه حق يا اصولا گفته نشود و يا به شكلي ناقص و نارسا بيان شود و در نتيجه شبهات بسياري بر حق و اهل حق وارد گردد.
سانسور، كتمان حق، التباس حق به باطل، تحريف و تصحيف و مانند آن از نظر قرآن، نوعي فرار از حق و يا سانسور حق است كه ريشه در جهت و يا تغيير سلامت نفس و شخصيت اين كسان دارد.
اين درحالي است كه ازنظر خداوند و در بينش قرآني، حق طلبي و حق جويي امري طبيعي و فطري هر انساني است و علل و عوامل حق ستيزي را مي بايست در جاي ديگري جست و با آن مبارزه كرد. حتي اگر اين حق ستيزي و يا كتمان آن به ظاهر ريشه در حيا و حفظ آداب اجتماعي و ديگر دستاوردهاي ظاهري داشته باشد.
خداوند در آيه 57 سوره انعام به صراحت اعلام مي كند كه خداوند حق را به طور دقيق، به كامل بي هيچ سانسور و خودسانسوري بيان مي كند و نسبت به بيان حق چنان كه بايد و شايد، حيا نداشته و بي حيايي را دراين بخش درپيش مي گيرد؛ زيرا حيا زماني بايد مراعات شود كه حق را تهديد نكند و زمينه التباس و كتمان آن را فراهم نياورد. از اين رو به صراحت مي فرمايد:والله لايستحيي من الحق (احزاب آيه 53)
درحقيقت در اين آيات و مانند آن خداوند بر لزوم بيان حق بدون شرم و حيا تاكيد كرده و اجازه نمي دهد كه به بهانه شرم و حيا، كتمان حقي انجام شده و سانسور و خودسانسوري در پيش گرفته شود؛ زيرا آن چه مهم است، بيان حق و راهنمايي مردم به سوي آن است.
از نظر قرآن خودسانسوري و سانسور حقايق و كتمان آن از مصاديق اعراض از حق و افتادن در گمراهي است و انجام اين عمل توسط مؤمنان امري نكوهيده و شگفت آور است. (يونس آيه 32) به اين معنا كه چگونه خداوند مطلبي را بي سانسور و كتمان و حيا و شرم بيان مي كند، ولي مؤمنان به هر عنواني آن را سانسور مي كنند و حق را به گوش مردم نمي رسانند و بلكه بدتر از همه به تحريف قرآن با ترجمه هاي ناروا و نارسا مي پردازند؟ زيرا به حكم آيه 213 سوره بقره ترويج و تبليغ حق خواسته خداوند و وظيفه پيامبران و به تبع آنان، تكليف و مسئوليت مؤمنان است.
قرآن در آيه 33 سوره فرقان، ارائه حق و بهترين تفسير حقيقت در برابر سخنان باطل و شبهه انگيز را شيوه درست تبليغ حق مي شمارد و از همه مي خواهد كه اين شيوه را درپيش گيرند، نه آن كه حق را سانسور و كتمان كنند و يا آن را به شكل نارسا و ناقص ارائه دهند.

با توجه به مطالب پيش گفته دانسته شده كه كتمان و سانسور حق نوعي حق ستيزي است و به قول معروف دفاع بدكردن، بدتر از دشنام و ستيزه كردن است. كسي كه به عللي چون حيا و شرم، حق را كتمان و سانسور مي كند و از بيان آموزه هاي قرآني در مراكز تبليغي دين و منابر مخصوص و صفحات ويژه آن باز مي دارد، درحقيقت گرفتار حق ستيزي است هرچند كه به بهانه حفظ حيا و شرم و ادب اجتماعي، اين ستيزه و كتمان و سانسور حق انجام پذيرد.
از ديگر علل و عواملي كه ستيزه با حق را سبب مي شود و آدمي را از مسير طبيعي انسانيت يعني حق جويي و حق طلبي دور مي سازد، مي توان به استكبار شخص اشاره كرد. انسان هاي متكبر به سبب باور بيش از اندازه خود به خود و ظرفيت هاي خويش در برابر خداوند هستي در عمل اجتماعي گرفتار استكبار مي شوند و با هرگونه مصاديق حق به ستيزه مي پردازند. خداوند در آيات 75 و 76 سوره يونس در بيان ستيزه جويي فرعون نسبت به حق، به اين عنصر به عنوان عاملي اشاره مي كند.
تعصب هاي جاهلانه به مسايل و اصول باطل و آيين هاي ناروا و نادرست از ديگر علل و عواملي است كه موجب كتمان حق، خودسانسوري و سانسور حق و ستيزه جويي با حق مي شود. آن چه درباره مؤمنان گفته شده است مي تواند مصداقي از اين معنا و مفهوم باشد؛ زيرا علت كتمان حق و خودسانسوري مطبوعاتي و رسانه اي درباره آموزه هاي وحياني به ويژه در برخي حوزه ها چون حوزه هاي مسايل جنسي و حق و حقوق مردم و ظلم هاي دولتمردان و يا نهادهاي دولتي و انتقاد و امر به معروف و نهي از منكر از سران كشوري و لشكري، مي تواند آيين هاي بزرگداشت ناروا از سران و دفاع از اشراف و سران قوم، يا حفاظت بر اصول حيا و شرم و مانند آن باشد كه در آيه 43 سوره سبا به عنوان عامل و زمينه ساز كتمان و ستيزه با حق مطرح شده است.
از ديگر علل و عواملي كه قرآن براي كتمان حق و ستيزه نسبت به آن بيان مي كند، جرم و جنايت است. كساني كه خود گرفتار جرم و جنايت و خيانتي هستند براي اين كه در آب گل آلود حق و باطل ماهي بگيرند، حاضر نمي شوند تا حق چنان كه هست با شفافيت مطرح شود و حقيقت چهره خويش را بنماياند. از اين رو قرآن مجرمان را به عنوان حق ستيزان معرفي مي كند. آيات بسياري به اين مهم توجه مي دهد كه مي توان به آياتي چون 8 سوره انفال و 75 و 76 و 82 سوره يونس و آيات 74 تا 78 سوره زخرف اشاره كرد.
در اين آيات به خوبي نشان داده شده است كه يكي از علل حق ستيزي را مي توان در جرم افراد پي گيري و ردگيري كرد. اصولا انسان هاي مجرم مي كوشند تا حق، خودنمايي نكند تا بتوانند در كمال آرامش در پس ابري ضخيم و آميخته از حق و باطل، كارهاي خويش را پيش برند. اين گونه است كه همواره از تحقيق و تفحص نهادهاي نظارتي فرار مي كنند و امر به معروف و نهي از منكر را ناخوش دارند و به ستيزه با هرگونه تفكر شفاف سازي مي پردازند.
عامل ديگري كه قرآن براي حق ستيزي و كتمان حق بيان مي كند حسادت برخي از افراد است. حسادت موجب مي شود تا شخص به انكار حق بپردازد و يا حتي به مبارزه با آن برخيزد. بسيار ديده شده است كه دوستان و بستگان و آشنايان تنها به سبب حسادت، از حق گويي پرهيز مي كنند و حتي مطالب و مسايل را به گونه اي ديگر جلوه مي دهند. از اين رو خداوند در آيه 109 بقره حسادت افراد نسبت به ديگران را يكي از علل و عوامل حق ستيزي و كتمان حق و سانسور و خودسانسوري معرفي و مطرح مي كند.
آيه 43 سوره سبا عامل مهم ديگر را كه موجب مي شود افرادي به جنگ و ستيزه با حق اقدام كنند، كفر مي شمارد؛ زيرا كفر به معناي پوشاندن حق است و افرادي كه كافر هستند، همواره در انديشه آن هستند كه حق آشكار نشود تا بتوانند كارهاي خويش را پيش برند.
دست يابي به متاع دنيوي (بقره آيات 174 تا 176) نفاق (توبه آيه 48) شرك (انبياء آيه 112) تعصب هاي اهل كتاب (بقره آيه 176) و حسادت هاي آنان (بقره آيه 109) و تغيير در برخي از مواضع اهل حق (بقره آيه 144) از ديگر علل مصداقي و عوامل عيني است كه قرآن براي كتمان حق و حق ستيزي افراد بيان مي كند.

خداوند در آيات 174 تا 176 سوره بقره حق ستيزي به انگيزه دست يابي به متاع دنيوي را در پي دارنده عذاب دردناك در آخرت مي شمارد و در آيات 5 و 6 سوره انعام و 5 سوره غافر تشريح مي كند كه بسياري از امت هاي پيشين به سبب حق ستيزي و يا كتمان حق و سانسور و تغيير و تحريف و مانند آن دچار هلاكت و عذاب هاي سخت در دنيا شده اند.
بر اين اساس مي توان گفت كه حق ستيزان از اهل كتمان و سانسور و خودسانسوري بايد مواظب باشند تا خشم خدا را در دنيا به جان خويش نخرند و گرفتار عذاب هاي دنيوي و يا اخروي نشوند.
خداوند در آيات 60 و 61 آل عمران كساني را كه در برابر حق لجاجت مي ورزند و به تكذيب آن مي پردازند به عنوان ملعون مي شمارد و آنان را مستحق لعن و نفرين مي داند و به آنان هشدار مي دهد كه با اين كار از رحمت خداوندي دور خواهند شد.
حق ستيزي موجب مي شود تا انسان ها نسبت به ديگري روش هاي نابهنجار رفتاري در پيش گيرند و بي جهت مردم را به اموري متهم سازند. ازاين رو خداوند در آيات 69 و 70 سوره مؤمنون حق ستيزي را عامل متهم سازي ديگران به امور ناروا و نادرست و باطل مي شمارد.
انحراف در بينش و نگرش و ارائه تفسيرهاي غلط و ناروا از مسايل، از جمله آثار حق ستيزي افراد است كه در آيات 5 و 6 سوره انعام به آن اشاره شده است. اين مسئله را مي توان به شكل بارز در احزاب و جناح بندي هاي سياسي جست وجو كرد؛ زيرا حق ستيزي آنان موجب مي شود تا تفاسير نادرستي از كارها و عملكرد ديگران ارائه دهند و همواره از يك زاويه ديد بسته به مسايل بنگرند و آن را تحليل و تفسير كنند.
محاجه با حق و مباهله با اهل آن (آل عمران آيات 60 و 61)، گرايش به كفر و افزايش آن (مؤمنون آيات 69 و 70)، گرفتار شدن در گمراهي و ضلالت (بقره آيات 174 و 176)، محروميت از خودسازي و تزكيه نفس و بهره مندي از ياري خداوند در تزكيه آن (همان) و نيز محروميت از لطف و توجه و محبت ويژه خداوندي (همان) از ديگر آثاري است كه خداوند در قرآن براي حق ستيزي بيان داشته است.
هر يك از اين آثار، خود آثار و تبعات و پيامدهاي ديگري به دنبال دارد كه پرداختن به همه آنها در اين نوشتار كوتاه ممكن نيست. از اين رو به همين مقدار بسنده مي شود. باشد با تصحيح در رفتار خويش، از حق ستيزي به هر شكلي خودداري كرده و از تزكيه الهي و رحمت و فضل خداوندي خود را محروم نسازيم ولو اين كه اين حق ستيزي را به عنوان سانسور و خودسانسوري و حيا و ادب اجتماعي و مانند آن انجام دهيم.

حق, همچون آب, سودمند و پايدار است. اما باطل, همانند كف روى آب, بى فايده و نابود شدنى است.
إنزل من السمإ مإ فسالت إوديه بقدرها فاحتمل السيل زبدا رابيا و مما يوقدون عليه فى النار ابتغإ حليه إو متاع زبد مثله كذلك يضرب الله الحق و الباطل فإما الزبد فيذهب جفإ و إما ما ينفع الناس فيمكث فى الارض كذلك يضرب الله الامثال)) 1.
خداوند از آسمان آبى فرستاد,[ آب] هر رودخانه اى به اندازه گنجايش آن جارى گشت. سپس سيل بر روى خود كفى را حمل كرد و از آنچه در كوره ها براى به دست آوردن زينتآلات يا چيزهاى ديگر به آن آتش روشن مى كنند[ ذوب مى كنند] نيز كفهايى پديد مىآيد. اما كفها به بيرون ريخته مى شوند ولى آنچه بر مردم سود مى رساند -آب يا فلز خالص- در زمين مى ماند. خداوند اين چنين مثل مى زند)).

آيه ياد شده از آيه هاى بس زيبا و پر معناى قرآن است (هرچند همه آيات آن, زيبا و پرمعناست). قبل از تبيين تشبيه, به تفسير جمله هاى آيه مى پردازيم:
1. ((إنزل من السمإ مإ)) ناظر به آب باران است كه از بالا فرو مى ريزد و حيات بخش و حركتآفرين است.
2. ((فسالت إوديه)) آب رودها به راه مى افتند, زيرا در سايه ريختن باران شديد, سيلابها از نقطه بالا مانند كوهها و تپه ها به سمت پايين سرازير شده, و آبها پشت هم رود عظيمى را تشكيل مى دهند و رودخانه ها را پر مى كنند.
3. ((بقدرها)) درست است آب سيلآسا از بالا فرو مى ريزد و از كوهها و تپه ها به سمت پايين سرازير مى شود, ولى هر رودى به اندازه گنجايش خود, آب برمى دارد. چه بسا آب پشت رود, ده برابر باشد ولى رود جز گنجايش خود آب نمى گيرد. با واژه ((بقدرها)) به اين حقيقت اشاره مى كند.
4. ((فاحتمل السيل زبدا رابيا)). هنگامى كه سيل در رودها به راه مى افتد, كفى را نيز همراه دارد و آن را روى خود حمل مى كند ((زبد)) به معنى كف و ((رابى)) به معنى بلندى است.
5. ((و مما يوقدون عليه فى النار ابتغإ حليه إو متاع زبد مثله)), نه تنها سيل كفى را با خود حمل مى كند, بلكه آنگاه كه فلزات براى ساختن زينتآلات يا وسائل ديگر در كوره قرار مى گيرد, از آن نيز كفى برمى خيزد, بسان كفى كه در آب است.
در لغت عرب هرگاه چيزى را روى آتش قرار دادند. و عرب هنگامى كه براى پختن, آتش روشن كند, مى گويند: ((إوقد النار)), ولى اين جمله در آيه با واژه ((عليه)) همراه است, تو گوئى آتش كوره همه جوانب فلز را از بالا و پايين دربر گرفته تا به خوبى ذوب شود و ناخالصى هاى آن بيرون رود و ماده خالص در كف ديگ باقى بماند.
6. ((كذلك يضرب الله الحق والباطل)) اين جمله يادآور آن است كه هدف از مطرح كردن اين دو مطلب:
الف. سيلاب جارى مى شود و كف را همراه خود مى برد.
ب. فلزاتى كه در كوره ذوب قرار مى گيرند, ناخالصيهاى آنها بيرون ريخته مى شود, ترسيم واقعيت حق و باطل است.
7. ((فإما الزبد فيذهب جفإ)) كف بيرون ريخته مى شود و از بين مى رود.
8. ((و إما ما ينفع الناس فيمكث فى الارض)) ولى آنچه به مردم سود مى رساند, مانند فلز خالص, در زمين مى ماند.
9. ((كذلك يضرب الله الامثال)) خدا اينگونه مثل مى زند و حق و باطل را ترسيم مى كند. حق بسان آب و فلز خالص است كه پس از طى مراحلى در زمين باقى مى ماند, يكى مايه حيات, ديگرى هم مايه زينت يا وسيله زندگى است. درحالى كه باطل بسان كف روى آب, يا روى ديگ كوره است كه پس از اندى خاموش مى شود يا به دور ريخته مى شود اما آب يا فلز باقى مى ماند, حق و باطل نيز چنين اند. حق پايدار و باطل لرزان و ناپايدار است.
تا اينجا از تفسير جمله هاى آيه فارغ شديم, اكنون هنگام آن رسيده است كه نكاتى را كه آيه به آن اشاره مى كند, بيان كنيم:
آيه در تمثيل به نكات دهگانه اى اشاره مى كند, و اين خود مى رساند كه قرآن و بالاخص اين آيه محصول فكر انسانى نيست كه در محيطى دور از علم و دانش پرورش يافته باشد, بلكه سخنى است كه از عالم بالا بر او القا گرديده است. اين نكات عبارتند از:
1. گاهى مبارزه حق و باطل به صورت مبارزه ايمان به خدا و كفر به او در مىآيد, در اين صورت تشبيه حق(ايمان) به آب, تجلى خاصى پيدا مى كند, زيرا همان طور كه آب, مايه حيات, بلكه آغاز حيات جانداران و گياهان است و قرآن مجيد درباره آن مى گويد:
((...و جعلنا من المإ كل شى حى...)) 2.
((هر موجود زنده اى را از آب آفريديم)).
همچنين ايمان به خدا و روز رستاخيز مايه حيات اجتماعى مى باشد و در پرتو ايمان به خدا, عدل اجتماعى كه در حقيقت مايه زندگى اجتماعى است, زنده مى گردد. عواطف انسانى و احساسات پاك بشرى, تجلى خاصى پيدا مى كنند, در صورتى كه ملت فاقد ايمان, هيچ انگيزه اى براى مراعات حقوق افتادگان و اجراى عدالت اجتماعى ندارد و پيوسته در لب پرتگاه فاصله طبقاتى قرار گرفته و با جنگهاى كوچك و بزرگ دست به گريبان است.
روزى ((فرويد)) روانكاو معروف تصور مى كرد كه روزگار دين سپرى گرديده و نظامات مدنى و تربيتهاى اجتماعى, جايگزين دين شده است, ولى تلفات وحشتآور جنگ اول جهانى, كه آمار آن از ده ميليون نفر تجاوز كرد, او را مجبور كرد كه فرضيه خود را پس بگيرد. جنگ دوم جهانى روشن ساخت كه اروپاى ماشينى فاقد حيات انسان اجتماعى است و هنوز به صورت درندگان باقى است.
اگر ايمان به فلزات تشبيه شده است, آن نيز براى اين است كه برخى از آنها مايه حيات انسان است و قرآن درباره يكى از آنها چنين مى فرمايد:
((...و إنزلنا الحديد فيه بإس شديد و منافع للناس...)) 3.
((آهن را آفريديم, در آن قدرت عظيم و سودهايى براى مردم است)).
اگر اين فلز از بين برود, زندگى انسان دچار اختلال مى گردد.
2. كفهاى روى سيل يا فلزات ذوب شده بسان حجابى است كه تا مدتى چهره آب و فلز را مى پوشاند ولى طولى نمى كشد كه تمام كفها نابود شده و سيماى شفاف آب, چشم ها را خيره مى سازد. همچنين چهره حقيقت گاهى به وسيله نقاب باطل پوشيده مى شود, اما سرانجام نقاب باطل به كنار مى رود, و سيماى حق با درخشندگى خاصى خودنمايى مى كند.
گاهى افكار شيطانى و آراى باطل, تا مدتى آفتاب حق را بسان ابرهاى تيره بهار مى پوشاند ولى اين ((پرده پوشى)) هميشگى نيست و قرآن اين حقيقت را به زبان ديگر نيز بيان كرده است آنجا كه مى فرمايد:
((و قل جإ الحق و زهق الباطل ان الباطل كان زهوقا)) 4.
((بگو حق آمد و باطل نابود گرديد و باطل از ميان رفتنى است)).
و در جاى ديگر مى فرمايد:
((...يمح الله الباطل و يحق الحق بكلماته...)) 5.
((خداوند باطل را نابود مى سازد, و حق را با سخنان خود پايدار مى دارد)).
3. باطل; بى خاصيت و بى فايده است ولى حق; منبع انواع بركات مى باشد, از كفهاى روى آب گلى رشد نمى كند و درختى سبز نمى شود. و تشنه اى سيراب نمى گردد, ولى آب سرچشمه هزاران جلوه حيات و زندگى در جانداران و گياهان مى باشد.
4. همان طور كه باران از آسمان مى بارد, و هر نقطه به اندازه گنجايش و ظرفيت خود از آن بهره مند مى گردد و به اصطلاح ((در باغ لاله رويد و در شوره زار خس)). همچنين روح و روان افراد بشر از نظر گنجايش يكسان نيستند و هر كدام به اندازه شايستگى خود, از معارف و تعاليم آسمانى بهره مى گيرند. قلوب و ارواح از نظر گنجايش باهم اختلاف دارند, برخى به اندازه يك سبو, و برخى ديگر به اندازه يك دريا است و هركدام به نسبت گنجايش خود, از تعاليم آسمانى بهره مند مى گردد.
قرآن براى رسانيدن اين نكته لفظ ((بقدرها)) را آورده است.
اختلاف در مسإله آفرينش به اندازه اى مهم است كه قرآن روى آن تكيه كرده و مى فرمايد: ((و قد خلقكم إطوارا)) 6. ((شماها را مختلف و جوراجور آفريده ايم)).
پيامبر گرامى اسلام(ص) استعداد و شايستگى افراد را به معادن زيرزمينى تشبيه كرده كه برخى طلا و برخى ديگر نقره است آنجا كه فرموده است: ((الناس معادن كمعادن الذهب و الفضه)) 7.
اميرمومنان در سخن معروف خود به كميل چنين فرمود:
((ان هذه القلوب إوعيه فخيرها إوعاها)) 8.
((قلوب و ارواح مردم ظرف هايى هستند, بهترين آنها, وسيع ترين آنها است)).
خلاصه هر فردى به اندازه شايستگى خود از نعمت هاى معنوى و مادى بهره مى گيرد.
5. رمز بقا و پيروزى در صحنه هاى مبارزه اين است كه شىء, مفيد و سودمند باشد. خداوند براى تفهيم اين مطلب چنين فرموده است:
((و إما ما ينفع الناس فيمكث فى الارض)). ((آنچه كه به حال مردم مفيد است, در زمين باقى مى ماند)).
6. باطل به شكل هاى گوناگون و چهره هاى مختلفى در صحنه هاى متعددى خودنمايى مى كند همان طور كه كف, هم بر روى آبها و هم بر روى فلزهاى ذوب شده, آشكار مى گردد چنانكه مى فرمايد: ((و مما يوقدون عليه فى النار)).((كف نه تنها بر روى آبها, بلكه بر روى فلزات ذوب شده نيز ظاهر مى گردد)).
7. فروغ ناپايدار باطل, از فروغ پيوستگى حق است, و باطل در خودنمايى موقت خود مديون حق مى باشد و تا از حيث حق بهره نگيرد, نمى تواند خود را به جايى قالب بزند, كفهاى باطل از موقعيت آب استفاده مى كنند و خود را نشان مى دهند و اگر آبى در كار نبود, كف را ياراى خودنمايى نبود, قرآن براى افهام اين نكته جمله ((فاحتمل السيل زبدا)) را آورده است.
8. باطل همواره از بازار آشفته و محيطهاى هرج و مرج استفاده كرده و خود را نشان مى دهد و در محيطهاى آرام و بى صدا, نمى تواند خودنمايى كند همچنان كه كف موقعى ظاهر مى شود كه سيلاب از سراشيبى تند كوهها با هيجان و شور, به پايين بريزد اما وقتى آب به جلگه و نقاط صاف و هموار رسيد, و شور و هيجان سپرى گرديد, به طور تدريج به خاموشى مى گرايد.
9. حركت باطل بر حركت حق استوار است, تا باطل بر دوش حق سوار نشود, نمى تواند حتى به صورت موقت حركت كند همچنان كه حركت كف, بر اثر حركت آب انجام مى گيرد.
10. باطل محض, چون تاريكى و تيرگى خالص است و نمى تواند خود را نشان دهد, بلكه بايد خود را به نوعى با حق بياميزد تا بتواند خود را نشان دهد, همچنان كه كف در همان خودنمايى موقت خود نيازمند ذرات آبى است كه در درون آن نهفته است و به خاطر همين ذرات است كه مى تواند خود رانشان دهد و كف بدون ذرات از هر نوع خودنمايى ناتوان است.
اميرمومنان (ع) در يكى از سخنان پرمغز خود به اين حقيقت اشاره كرده و مى فرمايد:
((...فلو إن الباطل خلص من مزاج الحق لم يخف على المرتادين, و لو ان الحق خلص من لبس الباطل انقطعت عنه السن المعاندين و لكن يوخذ من هذا ضغث و من هذا ضغث فيمزجان فهنالك يستولى الشيطان على إوليائه و ينجو الذين سبقت لهم من الله الحسنى)) 9.
((اگر باطل با حق آميخته نمى شد, حق براى راه پويان پوشيده نمى شد و اگر حق در ميان باطل پنهان نمى گشت, زبان معاندان بريده مى شد ولى بخشى از باطل و بخشى از حق گرفته و آميخته به هم گرديده, آنگاه شيطان بر دوستان خود تسلط يافت و كسانى كه قضاى الهى بر هدايت آنان رفته است, نجات مى يابند)).

يك رديف آيات ديگر آياتي است كه نمونه اش آيه 76 سوره نساء است. از آيه 71 مي خوانيم: يا ايها الذين امنوا خذوا حذركم فانفرو اثبات أو انفروا جميعاً اي اهل ايمان! احتياط خودتان را بگيريد، يعني درمقابل دشمن احتياط خودتان را رعايت كنيد. يا گروه گروه كوچ كنيد يا همه با يكديگر، ولي به هر حال درهرشرايطي احتياط خودتان را از دست ندهيد. و ان منكم لمن ليبطئن فان اصابتكم مصيبه قال قد انعم الله علي اذلم أكن معهم شهيداً. بعضي از اين مردم منافق يا ضعيف الايمان هستند كه كندي مي كنند، اين پا و آن پا مي كنند، مي خواهند خودشان را كنار بكشند، و وقتي كه كنار كشيدند اگر مصيبتي بر شما وارد شود مي گويند عجب شانس من گرفت! خدا خوب به من رحم كرد كه من با اينها حاضر نبودم والا من هم آسيب مي ديدم. يعني يك مردمي كه تابع اين هستند كه جريان چه پيش بيايد،اگر اين جور شد مي گويند چقدر خوب شد. قبلاً يك فكري ندارد. فرق مؤمن و غير مؤمن اين است كه مؤمن از آن اولي كه در راهش قدم برمي دارد فكرش تا آخر فرق نمي كند، شكست هم بخورد باز فكرش همان فكر اول است، پيروز هم بشود فكرش فكر اول است، چون از ابتدا ] معتقد بوده[ هل تربصون بنا الا احدي الحسنيين (سوره توبه، آيه 52) ما موفق هستيم، كشته بشويم موفقيم. كشته هم نشويم موفقيم. ولي اينها دريك حالت دودلي زندگي مي كنند كه اگر آنها ناراحتي ببينند مي گويند شانس ما گرفت، خدا به ما رحم كرد كه ما آنجا نبوديم. برعكس اگر آنها پيروز شوند مي گويند عجب كار بدي شد، خوب بود ما هم رفته بوديم.
و لتئن اصابكم فضل من الله ليقولن كان لم تكن بينكم و بينه موده يا ليتني كنت معهم فافوز فوزاً عظيما.
بعد مي فرمايد: فليقاتل في سبيل الله الذين يشرون الحيوه الدنيا بالاخره . بجنگند درراه خدا مردمي كه زندگي دنيا را مي فروشند درعوض آخرت، و هركسي كه در راه خدا بجنگد چه كشته شود يا غالب شود خداي متعال اجر عظيم به او مي دهد. بعد مي فرمايد:«و ما لكم لاتقاتلون في سبيل الله و المستضعفين من الرجال و النساء والولدان چه مي شود شما را؟! چرا درراه خدا و در راه آن مستضعفين از مردان و زنان، مردم بيچاره اي كه مستضعف و مستذل و اسير دست آنها هستند ]نمي جنگيد؟![ برويد براي نجات آنها؛ كه اين آيه دلالت مي كند بر اينكه شرط جهاد اين نيست كه خودشان مورد هجوم واقع شده باشند، اگر عده اي درجاي ديگر مورد هجوم و مورد استضعاف هستند ديگران مي توانند براي نجات آنها وارد بشوند. الذين يقولون ربنا اخرجنا من هذه القريه الظالم اهلها آنها كه دست به دعا بلند كرده اند و مي گويند: خدايا ما را از اين شهري كه مردمش ظالمند بيرون كن واجعل لنا من لدنك ولياً و اجعل لنا من لدنك نصيراً (26) از ناحيه خود براي ما سرپرست قرار بده و ياور قراربده.
آيه محل نظرم اين آيه است: الذين آمنوا يقاتلون في سبيل الله اهل ايمان درسبيل الله مي جنگند. والذين كفروا يقاتلون في سبيل الطاغوت و اما كساني كه كافرند در راه طاغوت مي جنگند، در راه شيطان مي جنگند، در راه بت ها مي جنگند، در راه انسانهايي كه مثل بت هستند مي جنگند. بعد مي فرمايد: فقاتلوا اولياء الشيطان ان كيد الشيطان كان ضعيفاً. اين همه كه ما مردم خودمان را از شيطان مي ترسانيم يا ما را از شيطان مي ترسانند كه شيطان با اهل باطل است، مكر شيطان نمي دانيد چقدر زياد است! قرآن مي گويد به عكس، مكر شيطان خيلي ضعيف است. بجنگيد، از مكر شيطان نترسيد. آياتي ]درقرآن هست[ كه مكر شيطان را - يعني خدعه هاي شيطنت آميز انسانها و يا خدعه هايي كه شياطين جن به اينها القا مي كنند- به طور كلي ناچيز تلقي مي كند. اين آيه هم جزو همين آيات است.

سوره روم، از آيه 1تا آيه .11 آياتش را بخوانيم و ترجمه كنيم:
بسم الله الرحمن الرحيم. الم. غلبت الروم. في ادني الارض و هم من بعد غلبهم سيغلبون. في بضع سنين لله الامر من قبل و من بعد و يومئذ يفرح المؤمنون. بنصرالله ينصر من يشاء و هوالعزيز الرحيم. وعدالله لايخلف الله وعده ولكن اكثرالناس لايعلمون.
اشاره به همان داستان معروف جنگ روم و ايران است كه روميها دريكي از جنگها كه مقارن با دوران مكه بود شكست سختي از ايرانيها خوردند و اين سبب خوشحالي مردم مكه شد. مردم مكه يعني كفار جاهليت خودشان را از نظر مسلك به ايرانيها نزديكتر مي ديدند تا روميها، چون مي گفتند اين دين پيغمبر تيپش تيپ دين مسيح و يهود است و لهذا پيروزي ايرانيها را پيروزي خودشان مي دانستند و پيروزي روميها را پيروزي تيپ پيغمبر. اينها ايرانوفيل بودند و آنها روموفيل. خبر رسيد كه روميها از ايرانيها شكست خوردند. اينها خيلي خوشحال شدند. آيه نازل شد كه دركمتر از ده سال اين شكست جبران خواهد شد، و امر دست خداست، كارها را جلو يا عقب ببرد، و نصرت دست خداست، خدا عزيز و رحيم است. در آخر فرمود كه اين وعده خداست، وعده خدا تخلف ندارد، حتماً خواهد شد، كه سر اين قضيه ميان مسلمين و بعضي از كفار قريش گروبندي شد. يكي از مسلمانان اول گويا به سه سال گروبندي كرد، بعد كه پيش پيغمبر آمد ايشان فرمود وحي به من رسيده كه بضع سنين (بضع كمتر از ده سال را مي گويند)، برو مدتش را تغيير بده. رفت و به او گفت تا كمتر از ده سال روميها غلبه خواهند كرد. با همديگر شرط بندي كردند. در وقتي كه مسلمين به مدينه آمده بودند قضيه واقع شد يعني روميها ايرانيها را شكست دادند.
غلبت الروم. في ادني الارض ]روميها مغلوب شدند[ در نزديكترين زمين يا در سرزمين پست و پايين (كه الآن من درست حضور ذهن ندارم كه چيست) و هم من بعد غلبهم سيغلبون. ولي بعد از اين مغلوبيت عن قريب غالب خواهند شد. في بضع سنين در اند سال (بضع معادل با كلمه «اند» در زبان فارسي است كه بين 3تا10 را مي گويند.) لله الامر من قبل و من بعد كار دست خداست از جلو و از بعد، هميشه كار دست خداست. و يومئذ يفرح المؤمنون. بنصرالله و آن روز برعكس امروز كه كفار شادمانند مؤمنين به اين نصرت الهي خوشحال خواهند شد. ينصر من يشاء و هوالعزيز الرحيم. خدا هركه را بخواهد نصرت مي دهد و او غالب و مهربان است. وعد الله لا يخلف الله وعده وعده اي است كه خدا داده، تخلف هم نخواهد شد، اين كار قطعي است. و لكن اكثر الناس لا يعلمون. يعلمون ظاهراً من الحيوه الدنيا و هم عن الآخره هم غافلون. اينها يك ظاهر و نمودي از دنيا را مي دانند ولي از آخرت و پنهان و حقيقت غافلند.
از اينجا بيشتر موردنظر است: اولم يتفكروا في انفسهم ما خلق الله السموات و الارض و ما بينهما الا بالحق و اجل مسمي و ان كثيراً من الناس بلقاء ربهم لكافرون. آيا اينها با خود فكر نمي كنند كه خدا اين عوالم را، اين سماوات و اين زمين را و هرچه در بين آسمان و زمين هست بيهوده و عبث نيافريده، جهان بحق برپاست و تا مدت معيني كه بايد باشد هست ولي بسياري از مردم به لقاء پروردگارشان كافرند يعني آخرت و بازگشت به حق را ايمان ندارند در صورتي كه اگر آخرت و بازگشت به حق نباشد اين خلقت عبث و پوچ است.
تا اينجا خلقت آسمان و زمين بود، از اين به بعد وارد امري كه مربوط به جامعه انساني است مي شود: او لم يسروا في الارض فينظروا كيف كان عاقبه الذين من قبلهم نمي روند در زمين سير كنند تا ببينند پايان كار كساني كه قبل از اينها و مانند اينها بودند به چه نكبت و بدبختي و به چه هلاكتي رسيد يعني اينها بر باطل هستند و باطل پايانش اينچنين است. كانوا اشد منهم قوه از اينها خيلي نيرومندتر بودند. و اثاروا الارض و عمروها اكثر مما عمروها زمين را اثاره كرده اند يعني زمين را كنده اند و آباد كرده اند بيش از آنكه اينها آباد كرده اند، يعني آنها مردمي بودند كه خيلي كارها كرده ند. و جاءتهم رسلهم بالبينات پيغمبرانشان آمدند با دلايل روشن اينها را دعوت به حق كردند ولي اينها نپذيرفتند. فما كان الله ليظلمهم و لكن كانوا انفسهم يظلمون. خداوند هرگز چنين نيست كه به مردمي ظلم كند، خودشان به خودشان ظلم مي كنند، يعني وقتي كه به آنها عرضه مي شود و نمي پذيرند چنين پايان بدي دارند.
باز همان مسئله حق و باطل و پيروزي حق است.

آقاي طباطبايي تعبير خيلي خوبي دارند، مي گويند در قرآن آنجا كه صحبت حق و باطل مي شود حق را «از خدا» مي داند ولي باطل را «به اذن خدا» مي داند. نمي گويد باطل از خداست، مي گويد به اذن خداست. «به اذن خداست» يعني چه؟ اذن يعني رفع مانع كردن، اجازه دادن يعني مانع را برداشتن. معني «باطل به اذن خداست» اين است كه خداوند مانع براي پيدايش باطل ايجاد نمي كند. باطل از او نيست، البته «از او نيست» به اين دليل كه باطل از آن جهت كه باطل است هستي نيست كه از او باشد. شر به اذن خداست ولي از خدا نيست. در عين حال ثنويت هم نيست، نه اينكه از كانون ديگري است.

آنچه كه در قرآن راجع به جنگ حق و باطل آمده يكي از زيباترين صحنه هايي است كه قرآن مجسم مي كند. قرآن كوشش مي كند كه عكس همين منطقي را كه الان گفتيم بيان كند، بگويد كه باطل، هستي طفيلي و تبعي دارد، وجود موقت دارد، آنچه كه استمرار و اصالت داردحق است (با نكاتي كه در اينجا هست، كه نكاتش را هم عرض مي كنم) و هر وقت جامعه بشري در مجموع خودش به باطل گراييده محكوم به فنا بوده؛ يعني به باطل گراييدن به طور كامل و از حق بريدن همان و فاني شدن همان. البته اشتباه نشود؛ نه مقصود اين است كه آناً فاني مي شود. اگر مي گويند يك باطل محكوم به فناست نه معنايش اين است كه همين قدر كه ]جامعه[ به باطل گرايش پيدا كرد فوراً از بين مي رود، بلكه يعني يك شيء مردني است، محكوم به مرگ است، از درون خودش دارد مي ميرد. نظير اينكه امروز حكم مي كنند، مي گويند فلان تمدن محكوم به مرگ است يعني اكنون از درون خودش دارد مي ميرد، الان در حال مردن است، يعني همين تمدني كه شما الان آن را سرپا داريد مي بينيد او الان دارد مي ميرد. چون مرگ ها و حيات ها تدريجي است. ضرورتي ندارد كه مرگ به صورت دفعي باشد، به صورت تدريجي هم باشد بالاخره مرگ مرگ است.

قرآن اين صحنه ها را به شكل عجيبي مجسم كرده است. اولين آيه اي كه خوب است در اينجا خوانده شود آيه 17 سوره رعد است:
انزل من السماء ماء فسالت اوديه بقدرها فاحتمل السيل زبداً رابياً و مما يوقدون عليه في النار ابتغاء حليه او متاع زبد مثله كذلك يضرب الله الحق والباطل فاما الزبد فيذهب جفاء و اما ما ينفع الناس فيمكث في الارض كذلك يضرب الله الامثال.
به صورت يك مثل مي فرمايد كه خدا از آسمان، از سماء (سماء يعني جهت علو سمو يعني علو)، از بالا آبي را فرستاد، نمي گويد «الماء» ]آب[، مي گويد «آبي». بعضي مفسرين مثل ]صاحب[ الميزان گفته اند يعني آب صافي (وقتي كه نكره مي آيد اشاره به يك نوعيت خاص است): آب صاف پاكي فرستاد. مقصود اين است كه باران شديد آمد. باران ريخت در كوه ها و بعد سرازير شد در وادي ها و دره ها، و هر دره اي، هر واديي، هر رودخانه اي به اندازه خود از اين آب گرفت و سيلي جريان پيدا كرد: فسالت اوديه بقدرها واديهايي به سيلان آمد هركدام به اندازه خود.
بعد در ضمن اين مثل يك مثل ديگر يا متمم براي اين مثل ذكر مي فرمايد: فاحتمل السيل زبداً رابياً سيل كه راه افتاد، بعد اين سيل حمل مي كند با خود كف بالارونده اي را، يعني كفي كه روي آب را فراگرفته است.
پس آب آمد، بعد اين آب تبديل شد به سيلها در رودخانه ها و بعد اين سيلي كه در رودخانه ها جريان دارد كفي به وجود آورد آنهم نه كفي كه در لابلاي سيل باشد، بلكه كفي كه رويش را بگيرد.
بعد مي فرمايد در آنجا كه چيزهايي را در آتش مي گدازيد براي اينكه كالايي يا زيوري به دست بياوريد نيز همين طورر است، يعني فلزاتي مثل طلا را كه در كوره ها قرار مي دهند و مي گدازند، زائده هايي - كه عرب به آنها زبد(كف) مي گويد- از اينها بيرون مي آيد كه روي آن فلز را مي گيرد. اين هم عيناً مثل آن است.
بعد، قبل از اينكه نتيجه بگيرد مي فرمايد: كذلك يضرب الله الحق والباطل اينچنين خدا مي زند حق و باطل را. بعضي مفسرين گفته اند يعني اينچنين خدا مثل حق و باطل را مي زند. ولي چنين نيست، چون- همين طوري كه برخي مفسرين گفته اند- «كذلك يضرب الله الامثال» بعدش مي آيد.
«يضرب» اينجا به معناي «يثبت» است، يعني همان نحوه وجودي كه آب و كف و يا فلز و كف دارد حق و باطل هم اين گونه وجود دارد، يعني خدا اينچنين نمود مي بخشد. خدا اينچنين به حق و باطل تحقق مي بخشد، يعني همان تحققي كه به سيل و كف بخشيد و به فلز و كف آن بخشيد، به حق و باطل هم اينچنين نمود مي بخشد.
بعد وارد نتيجه گيري مي شود :فاما الزبد فيذهب جفاء اما آن كف از بين مي رود و نابود مي شود. و اما ما ينفع الناس فيمكث في الارض اما آنچه كه نافع به حال مردم است باقي مي ماند و در زمين مكث مي كند. بعد مي فرمايد: كذلك يضرب الله الامثال اينچنين خداوند مثل ها را بيان مي كند، يعني اينچنين حقايق را به صورت اين مثال ها و امر محسوس و ديدني براي بشر متمثل مي كند. هيچ مفسري شك ندارد كه اين مثل، مثل حق و باطل است.

در اين مثل سه نكته خيلي خوب و واضح و روشن وجود دارد. يكي اينكه باطل به طفيل حق پيدا مي شود و نيز با نيروي حق حركت مي كند يعني نيرو مال خودش نيست، آن نيرو اصالتاً مال حق است. كف كه روي آب هست، اين نيروي كف نيست كه دارد او را حركت مي دهد، نيروي آب است كه دارد او را حركت مي كند. اگر معاويه در عالم پيدا مي شود و آن همه كارهاي باطل مي كند، آن نيروي اجتماعي را معاويه به وجود نياورده بود. الان هم ماهيت واقعي نيرويي كه دارد كار مي كند نيروي معاويه اي نيست.
يعني در بطن جامعه و در آنچه كه ستون فقرات جامعه را تشكيل مي دهد ماهيت معاويه اي نيست، باز هم خدا و پيغمبر و ايمان و قرآن و معنويت است ولي معاويه بر روي اين نيرو سوار شده. همچنين خود يزيد كه امام حسين را مي كشد. آن آدمي كه گفت: قتل الحسين بسيف جده، حالا او به هر منظوري گفته، اين جمله به يك معني ديگر درست است، يعني از نيروي جدش استفاده كردند و او را كشتند، چون عمر سعد هم وقتي مي خواست مردم را تحريك كند مي گفت: يا خيل الله اركبي و بالجنه ابشري. امام باقر عليه السلام فرمود: سي هزار نفر جمع شده بودند براي اينكه جد ما را بكشند و كل يتقرب الي الله بدمه همه اينها با كشتن او قصد قربت مي كردند؛ يعني سرانشان آن گونه بودند والا آن بدبختهايي كه به اعتبار اينكه شيخ قبيله دستور داده به جنگ امام حسين عليه السلام مي رفتند و هرچه آنها مي گفتند باور مي كردند كه حسين بن علي بر خليفه پيغمبر خروج كرده، آنها با همان «يا خيل الله اركبي و بالجنه البشري» حركت مي كردند. پس آن جمله به اين معنا- نه به آن معنايي كه آن شخص گفته- درست است، به اين معنا كه باطل حق را با شمشير خود حق مي زند، يعني خود شمشير حق را كه بايد به باطل زده شود برمي گرداند و با همان شمشير حق به صورت حق مي زند.

نكته دوم زايل شدني بودن و نيست و نابود شدن باطل و دوام و استمرار و بقاي حق است: اما الزبد فيذهب جفاء و اما ما ينفع الناس فيمكث في الارض. بي فايده ها، تا چه رسد به مضرها، از بين مي روند (همان بي فايده ها هم هستند كه مضر مي شوند) ولي حق، جريان و ادامه و بقا دارد.

نكته سوم- كه اين نكته هم خيلي جالب است- اين است كه فاحتمل السيل زبدا رابيا اين كف، روي آب را مي گيرد و مي پوشاند به طوري كه اگر آدم جاهل بيايد نگاه كند و از ماهيت قضيه خبر نداشته باشد ]خيال مي كند[ كه فقط كف وجود دارد. معمولا مردم مي دانند ماهيت سيل چيست، و مي دانند كه زير كف آب است، و آب است كه دارد چنين خروشان مي رود نه كف. ولي چشم ظاهربين كه به اعماق واقعيات نفوذ نداشته باشد مي گويد جز كف چيزي نيست، آبي وجود ندارد، فقط كف وجود دارد. باطلها هميشه اين گونه اند. همان طوري كه نيروي حق را عليه خود حق به كار مي برند و از خود نيرو ندارند، همين طور هم رو را گرفته اند به طوري كه اگر كسي اعماق جامعه را نظر نيندازد بلكه همان قله هاي شامخ را، آنهايي كه از رو ديده مي شوند ببيند، مي گويد كه هرچه هست باطل است.
مثلا اگر ما به قرن سيزدهم هجري ايران برويم اولين كسي كه چشممان به او مي افتد ناصرالدين شاه يا اتابك است. زندگي او را مي خوانيم. مي گوييم بله، متاسفانه اين جور بوده. در صورتي كه اگر همه مردم ناصرالدين شاه مي بودند اصلا ايران وجود نداشت. اگر همه مردم هارون الرشيد بودند و ماهيت هارون الرشيدي مي داشتند محال بود كه جامعه اسلامي باقي بماند. يك هارون الرشيد را ما مي بينيم. در كنار اين يك هارون الرشيد هزارها افراد صالح هستند. هارون الرشيد يعني مجسمه ظلم و تجاوز به حقوق ديگران، مجسمه دروغ و حقه بازي و خدعه، مجسمه شهوتراني و بي عفتي و ناپاكي. آيا اگر همان وقت ما به تمام شهرها و روستاهاي كشورهاي اسلامي مي رفتيم و به همه خانه ها پا مي گذاشتيم هرچه كه مي ديديم هارون الرشيد مي ديديم؟ يعني همه مردم را با روحيه هارون الرشيدي مي ديديم؟ هرچه كشتي سازي و هر بازرگاني يك هارون الرشيد بود و ما فقط شخصيتها را بايد ملاك تاريخ قرار بدهيم؟ چون هارون الرشيد بوده پس همه مردم هم هارون الرشيدهاي كوچك و هارون الرشيد در معيارهاي كوچك بودند؟ همه به همديگر دروغ مي گفتند، همه به همديگر خيانت مي كردند، همه بي عفتي مي كردند، همه بي تقوا بودند؟ يا واقعا اين طور نبوده. هارون الرشيد از صدقه سر آن اشخاص مي توانسته چنين باشد؛ از صداقت، امانت، درستي و حقيقت ميليونها انسان زندگي مي كرده است. ده هزار نفر هم هارون الرشيد بود و كس و كارهايش، ولي اين امر نبايد معيار اين باشد كه بنابراين شر بر خير غلبه داشته و هرچه بوده شر بوده است. اگر اين چنين مي بود واقعا همه انسانها از انسانيت خود بدر رفته بودند، او به دليل ظالم بودنش و اين به دليل مظلوم بودنش، و محال بود جامعه باقي بماند.
در منطق قرآن هر وقت جامعه اي اين طور شده هلاك شده و از بين رفته است. عرض كرديم، جامعه ها ممكن است بيمار باشند يعني سلامت را در حد تعادل نداشته باشند- كه ندارند- ولي فرق است ميان آن كه آن قدر بيماري بر آن مسلط باشد كه قهرا محكوم به مرگ است، و اينكه سلامت را به نحو كامل ندارد. جنگ حق و باطل در جامعه ها براي اعاده سلامت به نحو كامل است؛ يعني آن ظلمها، شرها، دروغ ها، فسادها و فحشاها را بايد از بين برد، نه به دليل بودن اينها ما يك عينك بدبيني به چشم خودمان بزنيم و بگوييم اصلا در زمان نمي تواند خيري وجود داشته باشد. اين يك آيه

در آيه 18 سوره انبياء، اول اصل خلقت آسمان و زمين را در مقياس جهاني طرح مي كند كه عالم و نظام هستي به حق بپاست نه به باطل و پوچي. ابتدا مي فرمايد: و ما خلقنا السماء و الارض و مابينهما لاعبين. لو اردنا آن نتخذ لهواً لاتخذناه من لدنا ان كنا فاعلين8، بعد مي فرمايد: بل نقذف بالحق علي الباطل فيدمغه فاذا هو زاهق و لكم الويل مما تصفون.9 ناچيزي باطل و قدرت حق را بيان مي كند و توانايي نداشتن باطل براي اينكه براي هميشه در مقابل حق بايستد و اينكه غلبه ظاهري يعني موقت مي كند ولي حق يكدفعه از كمين بيرون مي آيد. تعبير اين است كه «بل نقذف بالحق علي الباطل» («قذف» پرتاب كردن است) مثل اينكه از حق گلوله اي مي سازيم و آن را به شدت به باطل پرتاب مي كنيم كه اصلا دماغش را خرد مي كند، بعد يك وقت مي بينيد اصلا اين از بين رفتني بوده، چيزي نبوده، خيال مي كردند چيزي بوده، اساساً باطن نداشته و زاهق بوده است.
از اين جمله بعضي استفاده اي كرده اند و بد هم نيست و آن اين است كه حق بعد از آنكه به وسيله باطل مدتي رويش پوشانده مي شود و نمودار نيست، وقتي كه به جنگ باطل مي آيد انقلابي وار مي آيد: نقذف بالحق علي الباطل. خدا به وسيله خود بشر اين كار را مي كند. مي بينيد به طور ناگهاني و انقلابي وار مي آيد آن را خرد و خمير مي كند و دور مي ريزد.
ببينيد چقدر قرآن در جنگ حق و باطل خوشبينانه نگاه مي كند! مي گويد خلاصه اين نمود باطل شما را نترساند، آن فراگيري كه رو را گرفته و پوشانده شما را مأيوس نكند، حق پيروز است، حق هميشه پيروز بوده، نه اينكه مي خواهد بگويد كه ]فقط در نهايت پيروز است.[ مسئله وعدالله الذين امنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنهم في الارض10 كه وعده نهايي پيروزي كامل حق است كه ديگر از باطل هيچ نشانه اي باقي نماند و اين سرنوشت نهايي تاريخ است به جاي خود، در طول تاريخ هم همين طور بوده. البته در طول تاريخ هميشه حق و باطل با يكديگر در حال جنگ بوده اند ولي قرآن مي گويد پيروزي با حق است: ولقد سبقت كلمتنا لعبادنا المرسلين.11 نه فقط براي آينده، گذشته هم اين گونه است. مي فرمايد كلمه ما، در علم ما چنين گذشته، اراده ما چنين بوده است براي بندگان مرسلمان، همه پيغمبرانمان كه در گذشته بوده اند كه انهم لهم المنصورون.12 قرآن پيامبران را كه نهضتهاي آنها دو روزي بود و بعد از بين رفت شكست خورده نمي داند، بلكه آنها را در بعثتهاي خودشان پيروز و غالب مي داند. برعكس، كيد شيطان را ضعيف مي شمارد. قرآني كه اين همه از شيطان نام مي برد و از كيد و مكر شيطان سخن مي گويد باز مي فرمايد: فقاتلوا اولياء الشيطان ان كيد الشيطان كان ضعيفاً.
الذين امنوا يقاتلون في سبيل الله و الذين كفروا يقاتلون في سبيل الطاغوت فقاتلوا اولياء الشيطان ان كيد الشيطان كان ضعيفاً.13
مكر شيطان ضعيف است، كوچك است، چيزي نيست. نه اينكه براي نقشه ها و خدعه هاي شيطاني اينقدر شاخصيت و اين همه نقش و اهميت و تأثير قائل باشد.

از جمله آياتي كه بر مطلب فوق دلالت دارد آيات اول سوره محمد(ص) است، سوره الذين كفروا از آيه 1 تا آيه .11 اينها را مي خوانيم و ترجمه مي كنيم تا مفادش روشن بشود. قسمتي از آيات جهاد در اين سوره واقع شده است: الذين كفروا و صدوا عن سبيل الله اضل اعمالهم. آنان كه كفر ورزيدند (يعني به اين دين و به اين اسلام انكار ورزيدند) و از راه خدا منع كردند 14 خدا اعمال آنها را به ضلالت افكنده است يا مي افكند.
اينجا نكته جالبي هست و آن نكته اين است كه معمولا هدايت و ضلالت را به انسان نسبت مي دهند. اگر انسان مقصد واقعي خودش را بيابد و راه به آن مقصد را هم پيدا كند او را «مهتدي» مي گوييم. و اگر مقصد خودش را گم كند يا راه مقصد خودش را گم كند او را گمراه مي گوييم. اما اينكه يك عمل گمراه باشد يعني چه؟ هر عملي يك جهتي دارد. اگر عمل انسان در آن جهت و سويي كه بايد، قرار بگيرد يك عمل هدايت يافته است، و اگر عمل انسان در جهت ديگري قرار بگيرد اين همان عملي است كه انسان برايش نيرو و انرژي زياد مصرف مي كند ولي بعد همه آن هدر مي رود. اينجا وقتي كه مي فرمايد: اضل اعمالهم خدا اعمال آنها را گمراه كرده يا گمراه مي كند، يعني بيخود تلاش مي كنند، عمل هايشان هدر رفته است.
والذين امنوا و عملوا الصالحات و امنوا بما نزل علي محمد و هو الحق من ربهم كفر عنهم سيئاتهم و اصلح بالهم. برعكس، آنان كه ايمان آوردند، عمل شايسته انجام دادند و به آنچه كه برمحمد(ص) نازل شده است ايمان آورده اند، كه آنچه براو نازل شده است حق و از جانب پروردگارشان است، خداي متعال گناهان و سيئات آنها را جبران مي كند(يعني گذشته هاي آنها را هم محو مي كند) و حال آنها را اصلاح مي كند.
اينجا درجهت عكس است، چون عملي كه انسان را به سعادت برساند همان عملي است كه در جهت واقعي اش قرار مي گيرد. عملي كه درجهت واقعي قرارنگيرد درسعادت انسان هيچ ] نقشي ندارد،[ همان عمل هدر رفته است؛«هدر رفته» انسان را به جايي نمي رساند. دراين نقطه مقابل، نتيجه عمل را ذكر مي كند كه نتيجه عمل اين است كه كارهاي بدگذشته آنها را محو مي كند و حال آنها را اصلاح مي كند و درواقع گويي به آنها نيرو مي بخشد. يك عمل، عمل هدر رفته است كه فقط از انسان نيرو مي گيرد و انسان انرژي مصرف مي كند، و يك عمل، عمل مفيد است كه به حال او بهبودي مي بخشد.
چرا اين گونه است؟ چرا كافران آنچنان اند و مؤمنين اين چنين؟ مي فرمايد ملاك، حق و باطل است؛ براي اينكه آنها راه باطل را درپيش گرفتند، اينها راه حق را. خاصيت حق اين است و خاصيت باطل آن: ذلك بان الذين كفروا اتبعوا الباطل و ان الذين امنوا اتبعوا الحق من ربهم كذلك يضرب الله للناس امثالهم. علت هدر رفتن آن عملها و مفيد واقع شدن و سعادت بخش و نيروبخش بودن اين عملها اين است كه آن در مسير باطل قرارگرفته اين در مسير حق. خاصيت حق و باطل چنين است.
بعد آيه اي است كه فرماني درمورد جهاد مي دهد يا بگوييم فرمان جهاد مي دهد. دوگونه از اين آيه مي شود برداشت كرد. يكي اينكه بگوييم فرماني درمورد جهاد مي دهد، ديگر اينكه بگوييم فرمان جهاد مي دهد؛ دراين صورت معني آيه فرق مي كند. آيه اين است: فاذا لقيتم الذين كفروا فضرب الرقاب آنگاه كه با كافران ملاقات كرديد گردنهايشان را بزنيد، يعني آنها را بكشيد.فرمان كشتن است. حتي اذا اثخنتموهم تا آنگاه كه آنها را از تحرك بيندازيد، سنگين كنيد، از پا دربياوريد. اثخان، سنگين كردن و از پا درآوردن است يعني حالتي كه ديگر نيروي آنها بكلي از آنها گرفته شود، چنانكه درجنگها -چه قديم و چه جديد -گاهي يك طرف بيشتر مي زند و كمتر مي خورد و ديگري بيشتر مي خورد و كمتر مي زند ولي آن طرف هنوز از تحرك نيفتاده؛ يك وقت مي رسد به مرحله اي كه ديگر از تحرك مي افتد. وقتي كه در زبان عربي بگويند:«اثخنه المرض» يا بگويند:«اثخنه الجراح» مقصود اين است كه بيماري، او را از تحرك انداخته، سنگينش كرده و ازپا درآورده،يا جراحت او را از پا درآورده است.
وقتي كه به اين مرحله رسيد، از كشتن دست برداريد: فشدوا الوثاق پس بندها را محكم كنيد يعني آنوقت ديگر اينها را زنده به اسارت بگيريد. فاما منا بعد و اما فداء بعد كه به اسارت گرفتيد يكي از دوكار را خواهيد كرد: يا بر آنها منت مي گذاريد و بدون اينكه نقدي يا نفسي از آنها بگيريد (يعني مبادله) آزادشان مي كنيد و يا درمقابل آزاد شدن، فديه اي مي گيريد، پولي يا اگر اسيري در دست آنها داريد مي گيريد. يا منت خواهيد گذاشت و يا اينكه فدا از آنها خواهيد گرفت. حتي تضع الحرب اوزارها تا اينكه جنگ، سنگيني خودش را به زمين نهد. اين گونه كه معمولاً مفسرين مي گويند سنگيني جنگ يعني سلاحهاي جنگ. مقصود اين است: تا وقتي كه مردان جنگي اسلحه را به زمين بگذارند و كار جنگ بكلي خاتمه يابد. ذلك مطلب اين است. و لو يشاء الله لانتصرمنهم خدا كه فرمان مي دهد، اگر بخواهد، خود مي تواند بدون دخالت انسانها از كافران انتقام بگيرد ولي اينجا مطلب چيز ديگري است و آن اين است كه انسانها بايد بعضي به بعض ديگر آزمايش شوند. به دست شما بايد چنين كاري بشود. ولكن ليبلوا بعضكم ببعض براي اين است كه بعض شما را به بعض ديگر مورد امتحان و آزمايش قرار بدهد، يعني كافر را به مؤمن و مؤمن را به كافر، هر دو.
حال تكليف آن كساني كه درجنگ كشته مي شوند چه مي شود؟ كأنه اينجا جاي يك سؤال هست و آن سؤال اين است كه درست است، كافران اعمالشان همه تباه و هدر رفته است؛ مؤمنين، كساني از آنها كه درجنگ پيروز مي شوند هدررفته نيستند، به نتيجه رسيده اند؛ ولي درميان مؤمنين يك عده هم هستند كه درخلال جنگ كشته مي شوند، آيا آنها را ما بايد هدر رفته حساب كنيم؟
مي فرمايد:«و الذين قتلوا في سبيل الله فلن يضل اعمالهم. كساني كه درراه خدا كشته شده اند (شهيد شده اند) خداي متعال اعمال آنها را هرگز هدر نخواهد داد. اين قاعده كلي است و عموميت دارد، چون همين طوري كه مفسرين گفته اند «و الذين قتلوا»اشاره به يك گروه معين نيست، يعني همه كساني كه درراه خدا كشته مي شوند، چه در گذشته، چه درحال وچه درآينده.
سيهديهم و يصلح بالهم. خود آنها را هدايت و حال آنها را اصلاح مي كند (درجهان ديگر). و يدخلهم الجنه عرفها لهم. آنها را وارد بهشت مي كند و بهشت را به آنها مي شناساند. پس اعمال آنها هم از بين نرفته است.

باطل: پوچ و بى‌محتوا^[1]، فاقد ثبات^[2]، در برابر حق

نفى باطل در تكوين و تشريع:

1. پيراستگى عالم تكوين از باطل:

2. پيراستگى شريعت از باطل:

ويژگيها و نشانه‌هاى باطل:

1. بد فرجامى باطل:

2. درآميختگى و فرو رفتن در پوشش حق:

3. پيروى نابخردان از باطل:

گستره باطل:

1. انديشه:

2. عمل:

شيوه‌هاى معرفى باطل :

1. معرفى باطل با نقيض:

2. معرفى با تمثيل:

3. بيان نمونه‌ها:

سرانجام باطل:

منابع

چکیده: نوشتار همواره بهترین ابزار، برای ثبت اندیشه ها و انتقال معارف است و با این حال در بسیاری از مواقع جهت نشان دادن صداهای کلمات، به تکامل نیازمند است. از این جهت کاستی هایی دارد که یکی از آنها، وجود علامت هایی است که نوشته می شود. ولی خوانده نمی شود و دومی، وجود علامتهایی است که نوشته می شود ولی صدایی غیر از آنچه که برای آن تعیین شده، می دهد و سومی از آنها صداهایی است که در مقام سخن گفتن وجود دارند، ولی در کتابت علامتی برای آنها نیست.
هجای کلمات در قرآن کریم، تقریبا با نطق مطابقت تمام دارد جز در مواردی که به نظر می رسد علامت های حرکت های بلند (الف، واو و یاء) حذف یا زیاد شده است. در مقاله حاضر به بررسی و اهمیت جایگاه رسم الخط قرآن در میان مسلمانان و تفاوت های رسم الخط عثمانی و رسم الخط سلطانی پرداخته خواهد شد.

كليد واژه‏ها: خط، رسم الخط عثمانی، رسم الخط سلطانی

نوشتار به طور کلي نوعي ذخيره سازي اطلاعات است، اگر چه تنها گونة آن نيست. سالها پيش از پيدايش خط و حتي همزمان با آن ،‌حافظة انسان اين وظيفه را بر عهده داشته است. جوامع بشري، انجام اين مهم را به حافظة گروهي از فرهيختگان و برگزيدگان واگذار کرده بودند؛ هر چند بايد اذعان داشت که اين دو شيوة ذخيره سازي اطلاعات تفاوتهاي بنياديني با يکديگر دارند که بيشتر به انتقال و انتشار اطلاعات مربوط مي شود. انتقال شفاهي اطلاعات به تناسب ماهيت و پيچيدگي اش، مستلزم تماس شخصي و اغلب طولاني و ممتد دو تن يا بيشتر است و غالباً محتاج مدت زماني است تا انتقال دهنده مطمئن شود که گيرنده، مطالب را به حافظه سپرده و مي تواند به ديگري انتقال دهد. در نوشتار، اطلاعات به شيوه اي عيني نگاشته مي شود و اگر متن مورد نظر منقول باشد در تمامي شرايط زماني و مکاني براي کليه افرادي که بتوانند آن را بخوانند قابل استفاده خواهد بود. حافظه در اينجا نيز نقشي بنيادين بر عهده دارد، امّا اين بار بصورت کوششي که يکبار و براي هميشه انجام مي گيرد، و پس از پشت سرگذاردن اين مرحله، تمامي اطلاعاتي که بدين طريق ذخيره شده است در دسترس آگاهان اين قواعد قرار خواهد گرفت.

رابطة بين زبان و خط بديهي و بنيادي نيست، البته عده اي معتقدند که رابطة ميان خط و زبان قابل چشم پوشي نيست و براين باورند که خط، زبان و مليت اغلب در آميزش با يکديگر يگانه شده و واحدي منسجم و بالقوه نيرومند را تشکيل مي دهند و در طي قرون متمادي بدليل پراکندگي قوم يهود، خط عبري به نماد هويت ملت يهود مبدّل شد و در کشورهاي ديگر نيز براي بسياري از زبانها مانند يديش (گونه اي از آلماني که يهوديان بکار مي برند ) و لادينو (يکي از گويشهاي اسپانيا که يهوديان آنرا بکار مي برند) مورد استفاده قرار گرفت، اين مس‍‍أله در زمان چيرگي اعراب بر اسپانيا نيز مطرح بوده است؛ در آن روزگار يهوديان اسپانيا به عربي تکلم مي کردند، امّا خط آنان عبري بود. (گاور ،/ 33)

براي ذخيره سازي اطلاعات، وجود عاملي که بتواند اطلاعات را درخود ذخيره کند، ضروري مي نمايد. برخي بر اين عقيده اند که نوشتار از زماني موجوديت مي يابد که بر نوعي مادة خاص نوشته شود و مواد اولية اين کار عبارتند از سنگ، چوب، فلز، پوست حيوانات، برگ درختان، استخوان صدف و گل رس.(همان) با کمي توجه خواهيم دانست که اين مواد به دو گونة فساد پذير و فساد ناپذير تقسيم مي شوند؛ لذا برخي علت تکامل خط در مصر و هندوستان را در اين مي دانند که آنها از مواد فساد ناپذير براي کتابت استفاده مي کردند.(همان) بايد پذيرفت ماده اي که بر آن نوشته مي شود، در تکامل خط بي تأثير نيست. اين ماده مي تواند تکامل خط را در زمينه هايي چون شکل ظاهري ،‌قالب نشانه هاي منفرد و سمت نگارش ، تحت تأثير قرار دهد و اغلب بر شکل و قطع کتاب نيز تأثيري تعيين کننده بر جاي مي گذارد.

دين اسلام اهتمام زيادي به خط نشان داده و در تکامل خط عربي نقشي بنيادين ايفا کرده به طوريکه تشويق به نوشتن را بيشتر از ساير فنون ديگر مد نظر داشته است.(عبود الجبوري،/33) در قرآن آياتي وجود دارد که به موضوع قرائت و کتابت اشاره دارد، و اهميت آن را به مسلمانان گوشزد مي کند برخي از اين آيات عبارتند از:
«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا تَدايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِلى‏ أَجَلٍ مُسَمًّى فَاكْتُبُوهُ وَ لْيَكْتُبْ بَيْنَكُم‏» (بقره/282)
«اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَق. خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ . اقْرَأْ وَ رَبُّكَ الْأَكْرَمُ . الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ » (علق1-4)
«ن وَ الْقَلَمِ وَ ما يَسْطُرُون‏» (قلم /1)
هم چنين از رسول اکرم (ص) احاديثي وارد شده مبني بر اينکه پيامبر(ص)، اصحاب خود را به تعليم و کتابت تشويق مي نمود :
1- «قيدوا العلم بالکتابه» (ابن عبدالبر،/ 3)
2- ‍‍»إنّ من حق الولد علي والده أن يعلمه الکتابه و أن يحسن اسمه وأن يزوجه اذا بلغ (عبودالجبوري،/ 34 ).»
لذا صحابه و بعد از آنها تابعين به امر کتابت اهتمام زيادي نشان مي دادند بطوري که حضرت علي (ع) مي فرمود: «الخط لسان اليد» (آمدي،/ 35)
از ابراهيم بن محمد نيز نقل شده است:
«الخط لسان اليد و بهجه و سفير العقول و وصي الفکر و سلاح المعرفة و انس الاخوان عند الفرقة و محادثتهم علي بعد المسافه و مستودع السر و ديوان الامر» (عبود الجبوري ،/ 35)

همانطور که بيان شد در تکامل خط و خوشنويسي عربي، اسلام و قرآن نقشي بنيادين ايفا کردند. اعراب به هنگام وفات پيامبر اکرم (ص) هنوز مردمي بي سواد به شمار مي آمدند. تنها خطي که در آن ديار بکار مي رفت، نسبتاً ابتدايي و به طور مشخص فاقد ظرافت بود و عدة معدودي از آن اطلاع داشتند. ‌(گاور ، 208)
از ويژگي کتابت ايشان کج بودن سطرها و عدم نظم و بساطت در رسم حروف بود، امّا بعد از اينکه حاجت به نوشتن مصاحف گرديد در نيکو نوشتن تلاشهايي صورت گرفت، لذا بعد از ظهور دين اسلام خط عربي با حروف بسيط نوشته شد و در دوره هاي بعد توسط خطاطان مسلمان تحول و تطور يافت. در اين تطوّر نمي توان نقش خلفاي عباسي را ناديده گرفت، زيرا به هنگام استقرار ايشان در بغداد، خط عربي نه تنها اصلاح شده بود، بلکه هنر خوشنويسي نيز به تدريج جاي خود را در جهان عرب باز کرد و در زمان مأمون خوشنويسي به نهايت عظمت خود دست يافت.(عبودالجبوري،/67) براي چنين تحولي طبعاً مي توان چندين دليل ذکر کرد، که پيش از تمامي آنها، ماهيت مقدس قرآن قرارگرفته است. از آنجا که قرآن وحي مستقيم خداوند بود، نخست مي بايست کاملاً صحيح ثبت مي شد که همين امر موجب اصلاح خط شد، دوم آنکه چنان نوشته مي شد که کسي در منشأ والاي آن ترديد به خود راه ندهد. (گاور ،/208) عده اي معتقدند که تحريم پيکرنگاري و تنديس سازي در تطور خط نقش به سزايي داشته و اينگونه استدلال مي کنند:
«از آنجا که در اسلام پيکر نگاري و تنديس سازي نهي مي شود، نقاشان نو مسلمان ناگزير بودند برداشت خود را از جهان را در حرفة کتابت بيان دارند، خوشنويسي عامل تجلّي روحانيتي است که از کمال درون سرچشمه مي گيرد، کمالي که ناشي از هماهنگي با خواست خداوند است.» (همان)
در اين ميان نقش عرفان را هم نمي توان در تکامل خوشنويسي ناديده گرفت؛ زيرا اين دو همواره پيوندي نيرومند داشته اند و خوشنويسان و صوفيان هر دو تبار معنوي خود را به حضرت علي(ع) مي رسانند.(همان) نخستين سبکهاي خوشنويسي عربي به نام شهرهايي چون مکه، مدينه، بصره و کوفه همراه بود.(همان،/ 209) از ميان اين خطوط، خط کوفي که خوانا و زاويه دار بود و بصورت افقي از راست به چپ نوشته مي شد، به عنوان مناسب ترين خط براي نگارش قرآن مقبوليت يافت.(همان)خط کوفي در نوشتن مصحف امام از سوي عثمان بکار گرفته شد. از مهمترين ويژگيهاي رسم عثماني وجود علامتهايي است که نوشته مي شود ولي خوانده نمي شود، ديگري علامتهايي است که نوشته مي شود ولي صدايي غير از آنچه که براي آن تعيين شده، مي دهد و ديگر آنکه صداهايي هستند که در مقام سخن گفتن وجود دارند، ولي در کتابت علامتي براي آنها وجود ندارد. (خرمشاهي، دانشنامة قرآن و قرآن پژوهي ،1/1107)
درقرن نهم ميلادي، دو شاخه از خط کوفي پديد آمد؛ کوفي مغربي که تمام خطوط شمال و غرب آفريقا و اندلس و خود را به آن منتسب مي کنند و ديگري کوفي مشرقي که کوفي خميده نيز ناميده مي شود و در قرن دهم ميلادي، بيش از بيست سبک شکستة گوناگون متداول شد بسياري از اين سبکها فاقد نظم و ظرافت بودند و در حاليکه هر روز سبکي جديد متولد مي شد، تمامي آنها در خطر انحطاط قرار داشتند، بدين ترتيب زمان اصلاح فرا رسيده بود و اين کار بدست ابن مقلّه (متوفاي 940 ميلادي) صورت پذيرفت. وي از استادان خوشنويسي و صاحب کمال بغداد بود که در دوران حيات خود به وزارت سه خليفة عباسي منسوب گرديد و شخصاً دست به اصلاحاتي بنيادين در خط شکسته زد و آن را به ابزاري مناسب براي نگارش قرآن مبدل ساخت. قواعد وي بر مبناي سه عامل اصلي يعني نقطه، الف معيار و دايرة معيار قرار داشت. (گاور،/ 209)

همانطور که در قسمت قبل بيان شد خط کوفي به عنوان خط مقبول براي نگارش قرآن بکار برده شد و اکثر مورخين موطن اصلي خط کوفي را که از طريق حيره به حجاز رسيده بود، يمن مي دانند. (عباده،/8) خط کوفي رسم الخطي بود بي نقطه و بي حرکت و پس از گرويدن ملتهاي گوناگون به دين مبين اسلام در قرائت قرآن با مشکلاتي مواجه گرديدند و لحن و اشتباه در خواندن قرآن پيدا شد.(همان) هر چند دانشمنداني مانند ابوالاسود دوئلي اقدام به اصلاح رسم الخط قرآن نمودند و حرکات را اختراع کردند و بعد از وي نصربن عاصم و يحيي بن يعمر که از شاگردان ابوالاسود بودند به نقطه گذاري حروف پرداختند، امّا همچنان رسم الخط قرآن داراي نواقصي بود که قرائت قرآن را براي مسلمانان غير عرب دشوار مي نمود. (همان) ازعوامل مهمي که مانع از رفع نقائص رسم الخط شد اين بود که مسلمانان علاقة شديدي داشتند که شکل جاي کلمات در مصحفي که در خلافت عثمان و به امر او کتابت شده بود حفظ شود و بدين گونه هر انديشه اي در جهت تغيير رسم الخط، به منزلة تهديدي براي تحريف نص قرآن کريم، تلقي شد؛ به خاطر همين عامل بود که مصحف به همان شکل نخستين خود که در عهد پيامبر(ص) و خلافت ابوبکر نوشته شده بود، محافظت شد؛ زيرا که مصحف عثماني چيزي جز نسخه دقيق آن نبود. بنابراين روش استفاده از علامتهاي خارجي مناسب ترين روشي بود که نقص موجود را برطرف کرد و در عين حال اصل را محافظت مي نمود.(قدوري الحمد،/427) با اين وجود مسلمانان با وارد کردن هر چيزي بر مصحف عثماني مخالفت کردند. امّا مخالفتها به مرور زمان فروکش مي کرد و علائم همزه، سکون، تشديد، مدّ، الف وصل و تنوين به تدريج در رسم الخط عثماني به کار گرفته شد.(همان،/526) تا اينکه ترکان عثماني در زمان سلطان سليم، مصر را فتح کردند و جايگاه خط به دست ترکان افتاد و در اين دوره خط به دست خطاطان عثماني تطوّر يافت. (عبود الجبوري،/123)
از جمله اقدامات سلطان سليم اين بود که دستور به نوشتن قرآني داد که نواقص و معايب رسم عثماني را برطرف کرده، زيرا نظريه توقيفي بودن رسم الخط تا آن زمان منجر به حفظ رسم عثماني به همراه نواقص و اغلاطش شده بود. (خرمشاهي، دانشنامه قرآن و قرآن پژوهي، 1/ 1107)
قرآن سلطاني تبديل به قرآن برتر و رسمي جهان اسلام گرديد و در عصر جديد قرآن معروف به قرآن سلطان سليم عبدالحميد، ‌مکتوب به خط مصطفي نظيف (تجديد چاپ در تهران، توسط انتشارات امير کبير در سال 1343 شمسي، همراه با فهارس مرحوم دکتر راميار) که به همراه تذهيب و تزئين هاي ديگر بکارگرفته شده و داراي قواعد رسم سلطاني مي باشد. (همان،/657) امّا پس از چاپ قرآن به کتابت عثمان طه، ‌استقبال وسيعي در سراسر جهان اسلام نسبت به رسم الخط وي بوجود آمد؛ به طوري که محبوبيت قرآن سلطاني رو به افول گذاشت. (همان،/658) رسم الخط عثماني در شيوة نگارش داراي قواعدي است که آنرا متمايز از رسم الخط سلطاني مي کند در ادامه به ويژگيهاي اين دو رسم الخط اشاره مي شود.

برخي از حروف در رسم الخط عثماني حذف شده اند که عبارتند از: الف، ياء، واو، لام و نون.

الف. الف تثنيه: در رسم الخط سلطاني سعي شده الف هاي تثنيه را که در بين كلمه ذكر شده است و در رسم الخط عثماني حذف گرديده اثبات کند و آنرا رسم نمايد .
«.... وَ ما يُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّى يَقُولا إِنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلا تَكْفُرْ فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُما ما يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ وَ ما هُمْ بِضارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اللَّه‏.... » (بقره/ 102)در اين آيه کلمة «يعلمان» در رسم الخط عثماني بصورت «يعلمن» رسم شده که بيانگر حذف الف تثنيه در رسم الخط عثماني است. (براي آشنايي با رسم الخط مصاحف عثماني رجوع كنيد به: سري، الرسم العثماني للمصحف الشريف)
«.... وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجالِكُمْ فَإِنْ لَمْ يَكُونا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَداء....» (بقره/ 282) در اين آيه کلمة «وامرأتان» در رسم الخط عثماني بصورت «وامرأتن» نوشته شده است.
«إِذْ هَمَّتْ طائِفَتانِ مِنْكُمْ أَنْ تَفْشَلا وَ اللَّهُ وَلِيُّهُماوَ عَلَى اللَّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُؤْمِنُونَ» (آل عمران/ 122)
در آية فوق کلمه «طائفتان» در رسم الخط عثماني به صورت «طائفتن» رسم گرديده است .
«هذانِ خَصْمانِ اخْتَصَمُوا فِي رَبِّهِمْ فَالَّذِينَ كَفَرُوا قُطِّعَتْ لَهُمْ ثِيابٌ مِنْ نارٍ يُصَبُّ مِنْ فَوْقِ رُؤُسِهِمُ الْحَمِيم‏» (حج /19) در اين آيه کلمة «خصمان» در رسم الخط عثماني به صورت «خصمن» نوشته شده است.
ب. الف نا فاعلي: در رسم الخط عثماني هر جا که ضمير(نا) فاعلي متصل به ضمير مفعولي واقع شده الف آن حذف گرديده است. امّا در رسم الخط سلطاني اين الف اثبات و رسم گرديده است.
«ثُمَّ جَعَلْناكُمْ خَلائِفَ فِي الْأَرْضِ مِنْ بَعْدِهِمْ لِنَنْظُرَ كَيْفَ تَعْمَلُونَ» (يونس/14) در اين آيه کلمة «جعلناکم» در رسم الخط عثماني به صورت «جعلنکم» رسم گرديده است .
«وَ مَنْ يَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ وَ مَنْ يُضْلِلْ فَلَنْ تَجِدَ لَهُمْ أَوْلِياءَ مِنْ دُونِهِ وَ نَحْشُرُهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ عَلى‏ وُجُوهِهِمْ عُمْياً وَ بُكْماً وَ صُمًّا مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ كُلَّما خَبَتْ زِدْناهُمْ سَعِيرا»( اسراء/97 ) در اين آيه کلمة «زدناهم» در رسم الخط عثماني به صورت «زدنهم» رسم گرديده است .
«قالَ الَّذِينَ حَقَّ عَلَيْهِمُ الْقَوْلُ رَبَّنا هؤُلاءِ الَّذِينَ أَغْوَيْنا أَغْوَيْناهُمْ كَما غَوَيْنا تَبَرَّأْنا إِلَيْكَ ما كانُوا إِيَّانا يَعْبُدُونَ» (القصص/63) در اين آيه کلمة «اغويناهم» در رسم الخط عثماني به صورت «اغوينهم» رسم گرديده است .
نکته: در جميع مصاحف عثماني هرگاه ضمير نا به صورت غير متصل مي باشد، الف آن ثبت و رسم گرديده است. مانند آية« ...ثُمَّ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَيِّناتُ فَعَفَوْنا عَنْ ذلِكَ وَ آتَيْنا مُوسى‏ سُلْطاناً مُبِينا» (نساء/153)
ج. الف اسم فاعل: در مصاحف عثماني الف اسم فاعل در جمع مذکر سالم و يا جمع مؤنث سالم آنگاه که داراي دو شرط ذيل باشد حذف گرديده است:
1- در قرآن سه بار تکرار شده باشد.
2- داراي تشديد و يا مهموز نباشد.
امّا در رسم الخط سلطاني چنين الفي را رسم و ثبت کرده اند.
«لا يَسْتَوِي الْقاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ غَيْرُ أُولِي الضَّرَرِ وَ الْمُجاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِم‏...» (نساء/95) در اين آيه کلمة «قاعدون» و «مجاهدون» در رسم الخط عثماني به صورت «قعدون» و «مجهدون» رسم گرديده است .
«وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ يَفْتِنَكُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنَّ الْكافِرِينَ كانُوا لَكُمْ عَدُوًّا مُبِيناً» (نساء/101) کلمة «الکافرين» در رسم الخط عثماني به صورت «الکفرين» رسم گرديده است.
«كَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ وَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ كَذَّبُوا بِآياتِ رَبِّهِمْ فَأَهْلَكْناهُمْ بِذُنُوبِهِمْ وَ أَغْرَقْنا آلَ فِرْعَوْنَ وَ كُلٌّ كانُوا ظالِمِين‏ »(انفال/54)کلمة «ظالمين» در رسم الخط عثماني به صورت «ظلمين» رسم گرديده است.
نکته: در مصاحف مکه، مدينه و شام آنگاه که اسم داراي تشديد و يا مهموز باشد الف آن ثبت گرديده امّا در مصاحف عثماني کوفه و بصره گاهي حذف گرديده و گاهي ثبت شده است مانند آية «...وَ الصَّادِقِينَ وَ الصَّادِقاتِ وَ الصَّابِرِينَ وَ الصَّابِراتِ وَ الْخاشِعِينَ وَ الْخاشِعاتِ وَ الْمُتَصَدِّقِينَ وَ الْمُتَصَدِّقاتِ وَ الصَّائِمِينَ وَ الصَّائِمات‏...» ( احزاب /35‌) الف در کلمات فوق در مصاحف مکه، مدينه و شام ثبت گرديده است.
د. حذف و اثبات الف در عَلَم أعجمي: در رسم الخط سلطاني الف علم أعجمي در برخي کلمات حذف گرديده و برخي کلمات ديگر ثبت گرديده است، امّا در رسم الخط عثماني در تمامي موارد الف علم أعجمي حذف گرديده است.
«أَمْ تَقُولُونَ إِنَّ إِبْرهِيمَ وَ إِسْمعِيلَ وَ إِسْحقَ وَ يَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطَ كانُوا هُوداً أَوْ نَصارى‏ قُلْ أَ أَنْتُمْ أَعْلَمُ أَمِ اللَّهُ وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ كَتَمَ شَهادَةً عِنْدَهُ مِنَ اللَّهِ وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُون‏» ( بقره /140 )
«إِنَّ قارُونَ كانَ مِنْ قَوْمِ مُوسى‏ فَبَغى‏ عَلَيْهِمْ وَ آتَيْناهُ مِنَ الْكُنُوزِ ما إِنَّ مَفاتِحَهُ لَتَنُوأُ بِالْعُصْبَةِ أُولِي الْقُوَّةِ إِذْ قالَ لَهُ قَوْمُهُ لا تَفْرَحْ إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْفَرِحِين‏» (قصص/76)
«فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِيَكُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَ حَزَناً إِنَّ فِرْعَوْنَ وَ هامانَ وَ جُنُودَهُما كانُوا خاطِئِين‏»(قصص/8) همانطور که ملاحظه مي گردد اسامي ابراهيم ، اسماعيل و اسحاق در رسم الخط سلطاني بدون الف نوشته شده است. امّا اسم قارون و هامان با ثبت الف رسم گرديده است؛ و کليه اين موارد در رسم الخط عثماني بدون الف ثبت گرديده است .
ﻫ. الفي که بين دو لام واقع شده است : در رسم الخط سلطاني الفي که بين دو لام واقع شده را ثبت و رسم کرده اند. امّا در رسم الخط عثماني اين الف حذف گرديده است.
«يَسْتَفْتُونَكَ قُلِ اللَّهُ يُفْتِيكُمْ فِي الْكَلالَةِ إِنِ امْرُؤٌ هَلَكَ لَيْسَ لَهُ وَلَد....» (نساء/176 ) دررسم الخط عثماني کلمه «الکلاله» بصورت «الکلله» ثبت و رسم گرديده است .
«فَذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمُ الْحَقُّ فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلالُ فَأَنَّى تُصْرَفُونَ» (يونس/32 ) در رسم الخط عثماني کلمة «الضلال» بصورت «الضلل» ثبت و رسم گرديده است.
«قُلْ لِعِبادِيَ الَّذِينَ آمَنُوا يُقِيمُوا الصَّلاةَ وَ يُنْفِقُوا مِمَّا رَزَقْناهُمْ سِرًّا وَ عَلانِيَةً مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَ يَوْمٌ لا بَيْعٌ فِيهِ وَ لا خِلال‏» (ابراهيم/31 ) در رسم الخط عثماني کلمة «خلال» بصورت «خلل» ثبت و رسم گرديده است .
توجه: کلمات حلال (نحل/114)، سلاله (مؤمنون/12)، جلال (رحمان/27) و ظلال (انسان/14) در رسم الخط عثماني بدون الف ثبت گرديده اند .
و. الف ياء ندا: در رسم الخط سلطاني الف ياء ندا ثبت و رسم گرديده است امّا در رسم الخط عثماني اين الف حذف گرديده است .
«يا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ وَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُون‏» (بقره/21)
«قُلْ يا أَهْلَ الْكِتابِ تَعالَوْا إِلى‏ كَلِمَةٍ سَواءٍ بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللَّهَ وَ لا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَ لا يَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُون‏» (آل عمران/64)
«يا أُخْتَ هارُونَ ما كانَ أَبُوكِ امْرَأَ سَوْءٍ وَ ما كانَتْ أُمُّكِ بَغِيًّا» (مريم/28)
کلمات فوق در رسم الخط عثماني به صورت «يأيها الناس» ، «يأهل الکتب» و«يأخت هرون» ثبت و رسم گرديده اند .
ز. در رسم الخط سلطاني الف در کلمات سلام (نساء/94)، مساجد (بقره/114)، ملائکه (بقره/30)، بارک(اسراء/1) مساکين(مائده/89)، خلّاق(حجر/86)، عالم(انعام/73)، شهاده(انعام/73) بلاغ(ابراهيم/52)، شيطان(بقره/36)، اللاعنون(بقره/159)، اللات(نجم/19)، قيامه(نساء/87)، خلائف(فاطر/39)، الانهار(انعام/6) و ... ثبت و رسم گرديده است. امّا در رسم الخط عثماني الف اين کلمات حذف گرديده است و به صورت سلم، مسجد، ملئکه، برک، مسکين، ‌خلق، علم، شهده، بلغ، ‌شيطن، اللعنون، اللت، القيمه، خلئف، الانهر و ... رسم گرديده اند.

مصاحف عثماني بر حذف يکي از دو ياء آن گاه که در يک کلمة واحد اجتماع مي کنند بشرط آنکه به ضمير متصل نباشد، متفق مي باشند. امّا در مصاحف سلطاني هر دو ياء ثبت و رسم گرديده اند.
«إِنَّ اللَّهَ لا يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ مَثَلاً ما بَعُوضَةً فَما فَوْقَها فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا فَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ وَ أَمَّا الَّذِينَ كَفَرُوا فَيَقُولُونَ ما ذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلاً يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَ يَهْدِي بِهِ كَثِيراً وَ ما يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقِينَ» (بقره/26) کلمة «يستحيي» در مصاحف عثماني به صورت «يستحي» رسم گرديده است .
«فَإِنْ حَاجُّوكَ فَقُلْ أَسْلَمْتُ وَجْهِيَ لِلَّهِ وَ مَنِ اتَّبَعَنِ وَ قُلْ لِلَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ وَ الْأُمِّيِّينَ أَ أَسْلَمْتُمْ فَإِنْ أَسْلَمُوا فَقَدِ اهْتَدَوْا وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَيْكَ الْبَلاغُ وَ اللَّهُ بَصِيرٌ بِالْعِباد» (آل عمران/20) در رسم الخط عثماني کلمة «الاميين» به صورت «الامين» رسم گرديده است .
«وَ إِذْ أَوْحَيْتُ إِلَى الْحَوارِيِّينَ أَنْ آمِنُوا بِي وَ بِرَسُولِي قالُوا آمَنَّا وَ اشْهَدْ بِأَنَّنا مُسْلِمُونَ» (مائده/111) در رسم الخط عثماني کلمة «الحواريين» به صورت «الحوارين» ثبت گرديده است.
کلمات «وليي»(يوسف/101) و «يحيي» (قيامه/40) در رسم الخط عثماني بصورت «ولي» و «يحي» رسم گرديده اند.

در رسم الخط عثماني واوي که کرسي همزه در کلمة «رؤيا» است حذف گرديده، امّا در رسم الخط سلطاني اين واو ثبت و رسم گرديده است.
«قالَ يا بُنَيَّ لا تَقْصُصْ رُؤْياكَ عَلى‏ إِخْوَتِكَ فَيَكِيدُوا لَكَ كَيْداً إِنَّ الشَّيْطانَ لِلْإِنْسانِ عَدُوٌّ مُبِين‏» (يوسف/5)
«وَ إِذْ قُلْنا لَكَ إِنَّ رَبَّكَ أَحاطَ بِالنَّاسِ وَ ما جَعَلْنَا الرُّؤْيَا الَّتِي أَرَيْناكَ إِلاَّ فِتْنَةً لِلنَّاسِ وَ الشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِي الْقُرْآنِ وَ نُخَوِّفُهُمْ فَما يَزِيدُهُمْ إِلاَّ طُغْياناً كَبِيرا» (اسراء/60)
«قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيا إِنَّا كَذلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِين‏» (صافات/105)
در رسم الخط عثماني کلمة «رؤيا» در آيات فوق به صورت «الرءيا» رسم گرديده است.
توجه: به کلمة «رؤيا» در آيات (يوسف/43)، (يوسف/100) و (فتح/27) مراجعه شود.

در رسم الخط عثماني يکي از دو لام در برخي از کلمات حذف شده است امّا در رسم الخط سلطاني اين لامهاي حذف شده ثبت گرديده اند.
«إِنَّ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ وَ الْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِما يَنْفَعُ النَّاس‏.....» (بقره/164)
«قالُوا يا لُوطُ إِنَّا رُسُلُ رَبِّكَ لَنْ يَصِلُوا إِلَيْكَ فَأَسْرِ بِأَهْلِكَ بِقِطْعٍ مِنَ اللَّيْلِ وَ لا يَلْتَفِتْ مِنْكُمْ أَحَدٌ إِلاَّ امْرَأَتَكَ إِنَّهُ مُصِيبُها ما أَصابَهُمْ إِنَّ مَوْعِدَهُمُ الصُّبْحُ أَ لَيْسَ الصُّبْحُ بِقَرِيبٍ» (هود/81)
در رسم الخط عثماني کلمة «الليل» به صورت «اليل» ثبت گرديده است. آيات (انبياء/20)، (ق/40) و (ليل/1) براي مراجعه بيشتر ملاحظه گردد.
«واللَّذانِ يَأْتِيانِها مِنْكُمْ فَآذُوهُما فَإِنْ تابا وَ أَصْلَحا فَأَعْرِضُوا عَنْهُما إِنَّ اللَّهَ كانَ تَوَّاباً رَحِيما» (نساء/16)
هر دو لام کلمة «واللذان» در رسم الخط سلطاني ثبت و رسم گرديده است امّا در رسم الخط عثماني به صورت «والذان» رسم و ثبت گرديده است.

مصاحف عثماني در قراردادن الف زيادي (الف جمع) در مقابل واو متفق مي باشند. امّا در برخي مواضع اين الف ثبت نگرديده است ولي در مصاحف سلطاني اين الف جمع ثبت گرديده است. اين مواضع عبارتند از:
«فَإِنْ كَذَّبُوكَ فَقَدْ كُذِّبَ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِكَ جاؤُا بِالْبَيِّناتِ وَ الزُّبُرِ وَ الْكِتابِ الْمُنِير» (آل عمران/184)
«....وَ ضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الذِّلَّةُ وَ الْمَسْكَنَةُ وَ باؤُا بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ ذلِكَ بِأَنَّهُمْ كانُوا يَكْفُرُونَ بِآياتِ اللَّهِ وَ يَقْتُلُونَ النَّبِيِّينَ بِغَيْرِ الْحَقِّ ذلِكَ بِما عَصَوْا وَ كانُوا يَعْتَدُون‏» (بقره/61)
«وَ الَّذِينَ سَعَوْا فِي آياتِنا مُعاجِزِينَ أُولئِكَ لَهُمْ عَذابٌ مِنْ رِجْزٍ أَلِيم‏»(سبأ/5)
الف درکلمات «جاءوا»، «باءوا» و «سعوا» در رسم الخط عثماني ثبت نگرديده هم چنين الف در کلمات «عتوا» (فرقان/21) و «تبوّ‍ءوا» (حشر/9) در مصحف عثماني حذف گرديده است. امّا در رسم الخط سلطاني اين الف اثبات شده است.
دررسم الخط عثماني در دو مورد کلمة «جئ» به صورت «جائ» رسم و ثبت گرديده اما در رسم الخط سلطاني اين الف زائده حذف گرديده است که اين دو مورد عبارتند از :
«وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها وَ وُضِعَ الْكِتابُ وَ جِي‏ءَ بِالنَّبِيِّينَ وَ الشُّهَداءِ وَ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لا يُظْلَمُون» (زمر/69)
«وَ جِي‏ءَ يَوْمَئِذٍ بِجَهَنَّمَ يَوْمَئِذٍ يَتَذَكَّرُ الْإِنْسانُ وَ أَنَّى لَهُ الذِّكْرى‏» (فجر/23)
همچنين در رسم الخط سلطاني در دو مورد الف زائدي را که در رسم الخط عثماني براي فاصله انداختن بين الف و لام آورده حذف گردانيده است. اين دو مورد عبارتند از:
«وَ لَئِنْ مُتُّمْ أَوْ قُتِلْتُمْ لَإِلَى اللَّهِ تُحْشَرُون‏» (آل عمران/158)
«ثُمَّ إِنَّ مَرْجِعَهُمْ لَإِلَى الْجَحِيم‏» (الصافات/68)
که درمصاحف عثماني به صورت «لاإِلَى» رسم و ثبت گرديده است.

در رسم الخط عثماني مواردي از الفاظ داراي ياء زياده مي باشند. امّا اين موارد در رسم الخط سلطاني حذف گرديده است؛ اين موارد عبارتند از: «أَ فَإينْ»، «وراءي»، «اييد» و «أييکم»
«وَ ما مُحَمَّدٌ إِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلى‏ أَعْقابِكُمْ وَ مَنْ يَنْقَلِبْ عَلى‏ عَقِبَيْهِ فَلَنْ يَضُرَّ اللَّهَ شَيْئاً وَ سَيَجْزِي اللَّهُ الشَّاكِرِين‏» (آل عمران/144)
«وَ ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْياً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ ما يَشاءُ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيم‏) (شوري/ 51)
(وَ السَّماءَ بَنَيْناها بِأَيْدٍ وَ إِنَّا لَمُوسِعُون‏» (ذاريات/47)
«بِأَيِّكُمُ الْمَفْتُون‏» (قلم/6)

برخي از الفاظ در رسم الخط عثماني داراي واو زياده مي باشند که در رسم الخط سلطاني اين موارد حذف گرديده است . اين موارد عبارتند از «سأوريکم» و «لَأُوصَلِّبَنَّكُمْ»
«وَ كَتَبْنا لَهُ فِي الْأَلْواحِ مِنْ كُلِّ شَيْ‏ءٍ مَوْعِظَةً وَ تَفْصِيلاً لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ فَخُذْها بِقُوَّةٍ وَ أْمُرْ قَوْمَكَ يَأْخُذُوا بِأَحْسَنِها سَأُرِيكُمْ دارَ الْفاسِقِين‏» (اعراف/145)
«قالَ آمَنْتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَكُمْ إِنَّهُ لَكَبِيرُكُمُ الَّذِي عَلَّمَكُمُ السِّحْرَ فَلَأُقَطِّعَنَّ أَيْدِيَكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ مِنْ خِلافٍ وَ لَأُصَلِّبَنَّكُمْ فِي جُذُوعِ النَّخْلِ وَ لَتَعْلَمُنَّ أَيُّنا أَشَدُّ عَذاباً وَ أَبْقى‏» (طه/71)
کلمة «سأوريکم» در (انبياء/37) و «لاوصلبنکم» در (شعراء/49) نيز تکرار گرديده اند .

1. قرآن کريم.
2. ابن عبدالبر، يوسف؛ جامع بيان العلم و فضله، ‌دار الکتب العلميه، بيروت.
3. ابن محمد تميمي آمدي، عبدالواحد ، غررالحکم و درر الکلم ، تحقيق مصطفي درايتي، چاپ اول، مکتب الاعلام الاسلامي، قم .
4. خرمشاهي، بهاء الدين ؛ دانشنامه قرآن و قرآن پژوهي ، انتشارات دوستان ، 1377ش.
5. ------------- ؛ قرآن پژوهي ،‌نشر فرهنگي مشرق ، 1372ش.
6. دغاغله، مهدي؛ البيان في مرسوم خط القرآن، چاپ اول، مرکزعالي تربيت مدرس و استاد قرآن کريم ، 1378ش.
7. سري، حسن؛ الرسم العثماني للمصحف الشريف ، الطبعة الاولي، مركز الاسكندريه للكتاب ، 1418 هـ.
8. عباده ، عبدالفتاح؛ انتشارالخط العربي في العالم الشرقي و العالم الغربي ، قاهره ،‌1915م.
9. عبود الجبوري، ترکي بن عطيه؛ الخط العربي الاسلامي ،‌تصحيح علي خاقاني ،دار البيان ‌،‌بيروت، 1395م.
10. قدوري الحمد، غانم؛ رسم الخط مصحف ،‌ترجمه يعقوب جعفري ، انتشارات اسوه ،1376ش.
11. گاور، آلبرتين؛ تاريخ خط، ترجمه عباس مخبر و کورش صفري ، چاپ دوم، غزال،1381ش.

وحى، آهنگ آشناى فطرت آدمى است كه چون موزون ـ فارغ از هر فزونى و كاستى و دسّ و تحريف ـ بر تار وجود انسان فرو نشيند، نواى گرم اميد و حيات و بالندگى از آن جان گيرد.
(يا ايها الذين آمنوا استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم) (انفال / 24)
وحى كه نهايى ترين آن، قرآن نام گرفته است. يادآورنده كلمات پاك نهفته سرشت آدمى به اوست; كلماتى كه خداوند به آدم تعليم داد و فرشتگان از بازگويى آنها در ماندند!
وحى، طنين نيرومند همان نجوايى است كه در لابلاى شيار انديشه و ادراك آدمى با دستان هنرمند آفريدگار هستى به وديعت نهاده شده است.
وحى، پژواك نفس و فهم و وهم انسان نيست، بلكه آشنا و همساز و دمساز با آن است، مشروط به اين كه جارى كلمات وحى در بستر زمان گرفتار تفسيرها و تأويل هاى ناروا نشده باشد و زلال آموزه هاى ناب آسمانى قرآن در گيرودار رويارويى انديشه ها به آلايش پيش داورى ها و تمايلات و تمنّيات آلوده نشده باشد.
كوتـاه سخن اين كه، زلال آيات قرآن، نفوسى را نور و جلا مى بخشد كه از درون گرفتار زنگار و سياهى نباشند. جان هايى مى توانند جلوه هاى كلام جاودان را دريابند و به درستى انعكاس دهند كه در دام لجاج و عناد و كج فهمى گرفتار نيامده باشند و در گذر از دوره جنينى وخردسالى و درس آموزى و تلقين پذيرى، اندام ادراكى آنان آسيب نديده و اعتدال روحى و سلامت فطرى آنان بر هم نخورده باشد.
آرى، تنها اهل طهارت و اعتدال مى توانند جانشان را در آبشار وحى شستشو دهند و با تمام وجودشان آن را لمس نمايند، چنان كه قرآن فرموده است: (لايمسّه الا المطهّرون) واقعه/79
اهل طهارت كيانند؟ درنگ در فهم آيه يادشده، مى تواند ما را در دست يابى به مقصود يارى دهد، چرا كه قرآن پژوهان هر يك از نگاهى و با نيازى به تفسير و توضيح اين آيه پرداخته اند.
فقيهان با استناد به برخى روايات، (مسّ) را به معناى لمس و رساندن دست بدن به خط هاى قرآن دانسته اند و (طهارت) را به معناى پاكى از پليدى جسمى دانسته اند و گفته اند بنابر اين آيه تماس بدن با نوشته قرآن بدون وضو و غسل حرام است (البته وضو در موردى و غسل در موردى ديگر). شيخ طوسى در استبصار از امام كاظم(ع) روايت كرده است: قال: (المصحف لاتمسّه على غيرطهر و لاجنباً و لاتمسّ خطّه… ) (نور الثقلين 5/226)
متكلمان، چون به اين آيه رسيده اند از آن استفاده كرده اند كه واژه مسّ به معناى درك معنى و مراد آيه و فهم تفسير و تأويل آن است و منظور از طهارت، پاك بودن از گناه و برخوردارى ازمقام عصمت مى باشد و اين مقام از آن انبيا و اوليا مى باشد كه خداوند در شأن آنان فرموده است: (انّما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهّركم تطهيراً)
(حقائق قرآن ندانند الاّ آنان كه اسرار ايشان به انوار عصمت پاك كرده باشند از اقذار معصيت و اين صفت معصومان است.) (تفسير گازر 9/358)
اهل عرفان در تفسير اين آيه گفته اند منظور از (لايمسّه) اين است كه كسى به فهم باطن و حقيقت آيات قرآن راه نمى يابد، مگر اهل تزكيه و سلوك معنوى كه از راه رياضت و عبادت و ذكر حق به مراتب عالى كمال و صفاى باطن دست يافته باشد.
علامه طباطبايى(ره) سخنى نزديك به اين معنى دارد:
(المطهرون، هم الذين طهّر الله تعالى نفوسهم من ارجاس المعاصى و قذرات الذنوب او ممّا هو اعظم من ذلك و ادقّ و هو تطهير قلوبهم من التعلّق بغيره تعالى، و هذا المعنى من التطهير هو المناسب للمسّ الذى هو العلم دون الطهارة من الخبث و الحدث كما هو الظاهر.) (الميزان 19/167)
معتقدان به فلسفه و برخورداران از مشرب عقلى در تفسير اين آيه گفته اند كه چون ادراكات آدمى از گذرگاه حس و تنگناى نظام و قوانين ماده عبور مى كند، آميزه ها و پيرايه هاى مادى و محدود آن بر دريافت هاى او تأثير مى گذارد و زمانى انسان مى تواند به ژرفاى متقن و مستدلّ كلام وحى دست يابد كه بتواند روش درست تفكر را بپيمايد و انديشه خود را از آلايش ها و توهمات بزدايد و پاك سازد.
(ان للقرآن منازل و مراتب كما للانسان درجات و معارج فلابدّ لمسّ القرآن فى كلّ مرتبة و درجة من طهارة و تجرّد عن بعض العلائق… )
تأمل در اين بيان ها مى نماياند كه چه بسا همه آنها صحيح باشد و هر كدام از زاويه اى به توضيح حقيقت واحدى پرداخته باشند. بلى در اين ميان، تفسير اول كه نگاهى فقهى به آيه مى باشد، فرق ماهوى با تفاسير ديگر دارد. اما تفسير جامع ترى نيز براى آيه مى توان ارائه كرد كه با استناد به آيات ديگرى از قرآن نيز قابل تأييد باشد، و آن اين است كه كسى نمى تواند به فهم صحيح و جامع و سازنده و هدايتگرى از قرآن دست يابد، مگر آن كه وجود او ازهرگونه انحراف و تمايل به افراط و تفريط پاك باشد و از اعتدال فطرى، فكرى، روحى و شرايط اجتماعى و نيز آگاهى هاى ضرورى برخوردار باشد، و به تعبير شيخ طبرسى، پاك و منزه از شرك باشد (مجمع البيان 10 ـ 9 /226).

اگر بخواهيم نمونه ها و نشانه هايى بر مدعاى يادشده، از قرآن ارائه دهيم، نمونه ها بسيارند، اما به چند مورد بسنده مى كنيم.
خداوند كسانى را كه نمى توانند و يا به تعبير درست تر نمى خواهند از نور و هدايت قرآن استفاده كنند، داراى دل هاى بيمار يا زنگار گرفته يا در حجاب يا مهر شده مى داند كه اين تعبيرها در آيات چندى ديده مى شوند; از جمله: بقره/10 ، آل عمران /7، فصلت/5، غافر/35، روم/59، يونس/74 و حجر/12.
اين آيه ها و ده ها آيه ديگر در قرآن حكايت از آن دارد كه مانع درك صحيح وحى و بهره ورى از آن، وجود خلل و ناهنجارى در مركز باورمندى انسان است; خللى كه پيدايش آن، گاه معلول ناآگاهى و زمانى نتيجه خصلت هاى روحى و يا عملكردها و زمينه هاى نادرست فرد در زندگى است. در آيه ديگر مى فرمايد:
(اولئك الذين لم يرد الله أن يطهّر قلوبهم) مائده/ 41
آنان كسانى هستند كه خداوند اراده نكرده است تا قلب هاشان را طهارت بخشد.
آنچه آيات گذشته و به ويژه آيه اخير را با موضوع مورد نظر ما ارتباط مى دهد تعبير (أن يطهّر قلوبهم) مى باشد كه در تفسير (لايمسّه الا المطهرون) ما را يارى مى دهد، به ويژه زمانى كه موضوع و تعبيرهاى صدر آيه 41 سوره مائده را مورد تأمل قرار دهيم:
(يحرّفون الكلم من بعد مواضعه يقولون إن اوتيتم هذا فخذوه و إن لم تؤتوه فاحذروا… )
كسـانى از پاكى و طهارت قلب محرومند كه كلمات الهى را از جايگاه اصلى آن منحرف ساخته مى گويند اگر محمد(ص) مطالبى موافق فهم و برداشت شما آورد آن را بپذيريد، ولى اگر مطابق فهم و ميل شما نياورد نپذيريد.
از اين آيه استفاده مى شود كه رويارويى با كلام وحى با پيش داورى و موضع گيرى و نيز برخورد گزينشى با مفاهيم و معارف وحى، نمودى آشكار از نداشتن طهارت است كه فرد را از درك صحيح وحى دور مى سازد و او را از حالت تعادل فطرى و اعتدال فكرى بيرون مى آورد.
ما مى توانيم ادعا كنيم كه بيشترين نارسايى و انحراف در فهم و عملكرد دينى جوامع اسلامى، معلول قراءت هاى ناموزون آنان از كلام الهى است; قراءت هايى كه يا در مبانى مخدوش بوده است و يا در روش ها و انگيزه ها.
مشكل كج فهمى، تحميل آرا بر آيه هاى قرآن، تفسير به رأى و برخورد گزينشى با مفاهيم و معارف وحى، مشكلى است كه از قرن هاى نخستين تاريخ اسلام رخ نمود و در گذر زمان جنبه ها و چهره هاى گوناگونى به خود گرفت و اين مقوله اى است كه در عصر حاضر، گاه با عنوان قراءت هاى مختلف از دين و وحى مطرح شده است.
برخى تلاش مى كنند كه (قراءت هاى مختلف) را هم شأن (تفسيرهاى گوناگون) بدانند و همان گونه كه قرآن به دليل داشتن ظاهر و باطن و نيز بطون متعدد مى تواند تفسيرهاى گوناگون را برتابد، گنجايش پذيرش قراءت هاى متنوع را نيز داشته باشد. اما اساساً برقرارى مشابهت ميان قراءت هاى متعدد و تفاسير مختلف از يك آيه مشكلى را حل نمى كند، چرا كه اين هر دو در معرض آسيب هاى همسان هستند، نه هر تفسيرى مورد تأييد فرهنگ وحى است و نه هر قراءتى و بيانى. بلكه بايد در اين هر دو ملاك هايى رعايت شود تا فهم راستين به شمار آيد و نه تحميل باورهاى خود بر قرآن.
قرآن پژوهان، براى ترسيم و معرفى اين ملاك ها، شرايطى را يادكرده اند كه برخى به مسائل فنى لغت عرب و مفاهيم خاص برخى واژگان و شناخت فرهنگ عصر نزول و درك شرايط نزول و بازشناسى عام از خاص و مطلق از مقيد و… بستگى دارد و بخشى نيز به شيوه بيان و ويژگى فهم متون دينى برمى گردد كه با عنوان (هرمنوتيك) در دهه هـاى اخير مطرح شده است. اما ما در اين نوشته به جنبه اى ديگر اشاره داريم كه چه بسا كمتر به آن تصريح شده باشد و صريح ترين عبارتى كه درباره آن مى توان يافت، اين عبارت كوتاه قرآنى است كه (لايمسّه الا المطهرون).

طهارت در بيان يادشده، عبارت است از استفاده صحيح و بدون افراط و تفريط، از ابزار و منابع آگاهى و برخوردارى از تعادل در شكوفايى سرشت و قواى باطنى و ادراكى، زيرا هرگاه اين تعادل برهم خورده باشد، نمى توان به فهم متعادل و دقيق از كلام وحى كه هماهنگ با آهنگ سرشت آدمى است، دست يافت.
مطالعه در آثار استاد شهيد مطهرى، بيش از هر چيز، اعتدال شخصيت روانى و فكرى و علمى او را مى نماياند كه نتيجه آن نيز فهم متعادل و موزون او از قرآن و دين است.
چهره متعادل انديشه مطهرى درجاى جاى آثار كلامى، فلسفى، اجتماعى و سياسى او پيداست. در بيشتر مقوله ها و زمينه هايى كه استاد مطهرى به تحقيق و اظهارنظر پرداخته است، دوجريان ديگر را در مقابل او مى بينيد، كه يك جريان جامه افراط بر تن دارد و ديگرى جامه تفريط. او نمونه بارزى از (امت وسط) است و مصداقى انسانى براى (و كذلك جعلناكم امّة وسطاً لتكونوا شهداء على الناس) (بقره/143)
عصرى كه ما در آن به سر مى بريم دو رويكرد عمده در آن مشهود بوده و هست:
1. رويكرد علمى و تجربى به مسائل و رخدادها و پديده ها.
2. رويكرد اجتماعى و سياسى به منظور ايجاد نظم مطلوب اجتماعى براى بشر.
اين دو جريان نيرومند، چند قرن اخير تاريخ جوامع انسانى را به شدت تحت تأثير قرارداده است و از آن جمله انديشه دينى و جوامع اسلامى هم از آن در امان نبوده است.
دستگاه تفكر دينى براى تطبيق خود با شرايط و نيازها و پرسش ها و انتظارات نسل مخاطب خويش ناگزير شده است تا در برابر هجوم سيانتيسم و رويكرد تجربى و نيز در برابر تحولات نيرومند سياسى ـ اجتماعى و تئورى هاى آن واكنش نشان دهد.
اين واكنش ها به دو گونه بوده است:
الف. واكنش منفى و انسدادى و مواجهه خصمانه و ناباورانه با علم تجربى و مقوله هاى اجتماعى ـ سياسى كه نتيجه آن جداسازى كامل قلمرو مفاهيم و مقاصد وحى از محدوده عالم ماده و ماديات و مسائل طبيعى و اجتماعى بوده است.
ب. واكنش مثبت اما افراطى و همراه با مقهوريت و تسليم تمام عيار در برابر امواج دانش تجربى و نظريه هاى سياسى و اجتماعى.
گروهى بر اين باور اصرار ورزيدند كه سلامت وحى و حرمت آيات الهى در صورتى حفظ خواهد شد كه كمترين تلاش جديد در فهم و انطباق آيات بر مسائل نوين صورت نگيرد، بلكه فهم آيات با فرهنگ عصر نزول و با اتكا بر روايات رسيده كافى است و حتى تعميم آنها بر ساير زمانها و مكانها ممنوع است، و گروهى ديگر در نقطه مقابل سعى كردند تا همه بنيادها و بنيان ها را سيال و ناآرام و متحول و نسبى جلوه دهند و اساس تعليم وحى را دستخوش تغييرها و نگرش هاى علمى و تجربى و تمايلات سياسى قرار دهد.
مرحوم مطهرى، خود در اين باره مى نويسد:
(در مسأله انطباق با مقتضيات زمان دو جريان مخالف كه هر دو غلط بوده است، در تاريخ اسلام، هميشه وجود داشته است. يك جريان افراطى يعنى دخل و تصرف هاى بيجا در دستورهاى دينى به واسطه يك خيالات و يك ملاحظات كوچك كه ما اسم آنها را جهالت گذاشتيم.
جريان ديگرى توقف و جمود بيجايى است كه بر خلاف منظور و روح اسلام است. اين جمود از ناحيه دوستان محتاط بوده است، ولى احتياط هايى كه صددرصد بر ضرر اسلام تمام شده است… البته يك جريان معتدل هم هميشه وجود داشته است، ولى ما براى اينكه جريان معتدل را پيدا بكنيم بايد ابتدا اين دو جريان افراطى و تفريطى را درست بشناسيم.) (اسلام و مقتضيات زمان 1/86)
آثار ارزشمند استاد شهيد، به خوبى نشان مى دهد كه او در همه زمينه هاى علمى، كلامى، فلسفى، فقهى، سياسى و اجتماعى، جانب اعتدال را پيموده است و در آثار خود به تفكرات و نظريات علمى جهان غرب نظر افكنده است و به نقد و تحليل آراى كسانى چون هربرت اسپنسر، دوركهايم، پى ير روسو، ژان پل سارتر، مارتين لوتر، كارل ماركس، نيكولو ماكياول، گوستاو لوبون، فوئر باخ، هگل، دكارت، هيوم، نيچه، لوئى ماسينيون و… مى پردازد، ولى آشنايى او با اين انديشه ها و پردازش او به اين نظريه ها او را با فرهنگ دينى و ملى اش بيگانه نكرده است. چرا كه همزمان با اين مباحث، نگاه اساسى خود را به آيات قرآن دارد و فصل الخطاب آراى خويش را كلام الهى مى داند، چنان كه اگر جداى از مباحث تفسيرى استاد، تنها آيات و مستندات قرآنى او در لابلاى مباحث عقيدتى، كلامى، فلسفى، اجتماعى و سياسى گردآورى شود، خود كتابى حجيم را شكل خواهد بخشيد.
علاوه بر اين، او از متفكران جهان اسلام و آثار علمى و فرهنگى و ادبى ملت خويش نيز غافل نبوده است و بيشترين و بهترين استفاده را از آنان برده و براى نشان دادن ذخاير اسلامى، به مقايسه ميان آراى آنان و انديشه هاى غربى همت گماشته است.
ييكى ديگر از رويكردهاى مهم عصر مطهرى، به ويژه در محيط اجتماعى او، گرايش هاى شديد نسل هاى تحصيل كرده و روشنفكر به تحولات سياسى و نيز تئورى هاى آن بود.
اين گرايش به دليل شرايط درونى و بيرونى جامعه تا آنجا شدت داشت كه گروه هايى براى دست يافتن به اصلاحات سياسى، احكام و پيام هاى قرآن را ناكارآمد شمردند و به مكاتب مادى و ماترياليستى پناهنده شدند و گروهى ديگر تلاش كردند تا نوع خاصى از انديشه انقلابى و سياسى مورد پسند و تمايل زمان شان را از آيات قرآن ومنابع دينى استخراج نمايند، و به تعبير صحيح تر، بر قرآن تحميل كنند! و سومين گروه بيزار از روش هاى پيشين، اساساً منكر وجود هرگونه نظريه سياسى ـ اجتماعى در منابع دينى و آيات قرآنى شدند!
در اين ميان، شخصيت و آثار علمى استاد مطهرى گواه صادقى برانديشه متعادل و قلب سليم و فطرت شكوفاى اوست كه نه راه افراط پيمود و نه راه تفريط. او اين اعتدال را ازجامعيت نگرش قرآنى به مسائل زندگى بشر آموخته و وام گرفته بود، چنان كه در يكى از پژوهشهاى خود قرآن را نخستين و مهمترين عامل تصفيه تفكر اسلامى معرفى كرده مى نويسد:
(كتاب آسمانى ما قرآن كه ستون فقرات اسلام است، تكيه گاه اسلام است. اين كتاب آسمانى محفوظ و مصون و پاك باقى مانده است و هيچ دستى و هيچ قدرتى نتوانسته درخود اين كتاب دخل و تصرفى بكند.… و همين است كه حكم دستگاه تصفيه را دارد.) (اسلام و مقتضيات زمان 1/129)
بدان اميد كه توانسته باشيم با اين ويژه نامه، ياد و روش آن شخصيت فرزانه را زنده نگاه داشته و انديشه استوار و شيوه متين و نگرش متعادل و موزون او را به قرآن و دين، بازشناسانده باشيم.

بحث در باره حق را در دو بعد پى مى‏گيريم: يكى در بعد مفهوم لغوى و ديگرى در بعد اصطلاح فلسفى و كلامى.

حق، مصدر و به معناى وجوب و ثبوت است و البته، معمولا به معناى وصفى يعنى واجب و ثابت‏به كار مى‏رود. هنگامى كه مى‏گوييم: «حق الامر» يعنى آن امر واجب و ثابت‏شد و هنگامى كه مى‏گوييم: «حق لك و يحق لك و حق عليك ان تفعله‏»، يعنى انجام آن فعل بر تو واجب گرديد. (1)
طبرسى مى‏گويد: «الحق وقوع الشي‏ء في موضعه الذي هو له، فاذا اعتقد شي‏ء بضرورة او حجة فهو حق; لانه وقع موقعه الذي هو له و عكسه الباطل‏» (2) ;حق عبارت است از وقوع شيى‏ء در جايگاه خودش. هرگاه به سبب هدايت‏يا برهان، اعتقاد به چيزى پيدا شود، حق است ;چرا كه در جايگاه خود واقع شده و ضدآن، باطل است.
مرحوم خواجه طوسى در ذيل كلامى از شيخ الرئيس درباره حق، مى‏فرمايد: «الحق‏هيهنا اسم فاعل في صيغة المصدر كالعدل والمراد به ذو الحقيقة وهوبمعنى المصدر يدل بالاشتراك على معان‏» (3) ; حق در اين جا ما نند عدل اسم فاعل در صيغه مصدر است و مقصود از آن، صاحب حقيقت است و به اشتراك (لفظى) بر چند معنى دلالت دارد.
پس در اين كه معناى اصلى حق، ثبوت است، گفتگويى نيست و اما اين كه خواجه آن را مشترك لفظى مى‏داند، مربوط است‏به معناى اصطلاحى كه توضيح آن خواهد آمد.
نكته‏اى كه قابل توجه است، اين است كه طبرسى از معناى ثبوت، به معناى مطابقت، روى آورده; چنان كه واژه‏شناس نامى قرآن، راغب اصفهانى از علماى برجسته قرن ششم و هفتم نيز همين كار را كرده است. او مى‏گويد: «اصل الحق‏المطابقة و الموافقة‏» (4) ; اصل حق به معناى مطابقت و موافقت است. او سپس مواردى براى كاربرد حق مشخص مى‏كند، كه به قرار زير است:
1. كسى كه كارش را به مقتضاى حكمت انجام مى‏دهد; طبق اين معنى به خداوند متعالى و هر فاعل حكيمى حق گفته مى‏شود و البته كاملترين و برترين مراتب حق، خداوند متعال است. قرآن كريم مى‏فرمايد: «ثم ردوا الى الله مولاهم الحق‏» (5) ; آنها به سوى خداوند كه مولاى حق آن است، بازگردانده شدند و نيز مى‏فرمايد: «ذلكم الله ربكم الحق‏» (6) ; اين است‏خدا، پروردگار حق شما.
2. فعلى كه به مقتضاى حكمت‏يا حكيمانه باشد، مانند: «ما خلق الله ذلك الا بالحق‏» (7) ; خداوند آن را جز به حق نيافريد، و نيز مى‏فرمايد: «ربنا ما خلقت هذا باطلا» (8) ; خدايا، اين جهان را باطل نيافريده‏اى.
3. اعتقادى كه مطابق حق است، مثل اين‏كه مى‏گوييم: اعتقاد فلان شخص در مورد بهشت، دوزخ، ثواب، عقاب، قيامت وحساب،حق است.
4. فعل و قولى كه به مقتضاى وجوب و به اندازه وجوب و در وقت وجوب، انجام شده; مانند: «حق القول مني لاملان جهنم‏» (9) ; سخن من حق است كه جهنم را (از گنهكاران) انباشته مى‏كنم و نيز مى‏فرمايد: «كذلك حقت كلمة ربك على الذين فسقوا» (10) ;همين‏طور سخن پروردگارت، در مورد فاسقان حق‏است.
در حقيقت، راغب معانى مزبور را به لحاظ اين‏كه همگى از لوازم ثبوتند، مطرح مى‏كند;چرا كه فاعلى كه كارش موافق حكمت است، تكيه بر جايگاه ثابتى دارد و در كار خود لغزان و لرزان و متزلزل نيست. فعل حكيمانه او نيز اين چنين است. چنين فعلى بر بستر نظام هستى از جايگاه و پايگاهى ثابت‏برخوردار است. اين چنين فعلى همواره مطلوب عقلاى عالم است و تا جهان بوده و هست و خواهد بود، الگوست. اعتقادى كه مطابق با واقع است، همواره ثابت است. عقل و دين با هماهنگى كامل، مردم را به سوى آنها سوق مى‏دهند و هيچ‏كس بر اعتقاد حق ملامت نمى‏شود. همچنين فعل و قولى كه مطابق مقتضاى وجوب وبه اندازه وجوب و در وقت وجوب است، همگى از ثبوت برخوردارند.
لكن فاعلى كه كارش لغو است و فعلى كه از روى لغو و بيهودگى انجام مى‏گيرد و اعتقادى كه خلاف واقع باشد و فعل و قولى كه به مقتضاى وجوب و به اندازه وجوب و در وقت وجوب نيستند، همگى باطلند و هرگز از ثبوت و دوام برخوردار نيستند.
بنابراين، هم طبرسى و هم راغب، در توضيحاتى كه در باره واژه حق و كاربردهاى آن داده‏اند، به سراغ لوازم معناى اصلى آن رفته‏اند وهرگز قصدشان ابداع يا اظهار معناى جديدى براى حق نبوده است.
روى اين حساب، مى‏توان حق را از اسماى نيكوى خداوند دانست; چرا كه او در ذات و صفات خود ثابت است و هرگز زوال و تغير در ذات و صفات ذاتى او راه ندارد.
آنچه تغير نپذيرد تويى
آن كه نمرده است و نميرد تويى
همچنين قول و فعل او نيز حق است;چرا كه مطابق حكمت و مصلحت است و بدين جهت از ثبوت و دوام برخوردار است.

حق، هم در اصطلاح فقها و علماى حقوق و علماى اخلاق كاربرد دارد و هم در اصطلاح فلاسفه و متكلمان.
در اصطلاح فقها و علماى حقوق، گاهى در مقابل حكم و گاهى اعم از حكم است. آنجا كه درمقابل حكم است، از مفاهيم اضافى است كه در آن، هم لحاظ سلطه شده وهم غير قابل اسقاط و احيانا قابل نقل و انتقال است. (11)
و اما در اصطلاح فلاسفه و متكلمان، دو كاربرد دارد: يكى در قلمرو تصورات و ديگرى در قلمرو تصديقات.
1. در قلمرو تصورات، حق به معانى زير به كار مى‏رود:
1. وجود عينى، اعم از اين‏كه دايم يا غير دايم باشد و دايم، اعم است از اين كه واجب الوجود باشد يا غير واجب الوجود.
مطابق اين معنى، هر چيزى به حسب نحوه وجود عينى خود حق است و آنچه به هيچ نحوى برخوردار از وجود نيست، باطل است. درحقيقت، حق و وجود يا موجود، الفاظ مترادف و به تعبير دقيقتر، الفاظ متساوقند; چرا كه اگر مفهوم آنها يكى باشد، مترادفند. ولى اگر هر كدام آنها مفهوم جداگانه‏اى داشته و مصداق آنها يكى باشد، متساوقند. همان گونه كه وجود و شيى‏ء و وحدت و تشخص نيز در عين مغايرت مفهومى، وحدت مصداق دارند و از اين كه آنها را متساوق بدانيم، گريزى نيست. پس بايد بر ليست متساوقهاى با وجود، حق را هم اضافه كنيم.
در اين صورت، همان‏گونه كه وجود را به واجب و ممكن، غنى و فقير، مستقل و رابط، تام و ناقص و ...تقسيم مى‏كنيم و به آن، قلمروى وسيع مى‏دهيم، حق نيز قلمروى وسيع مى‏يابد وخود به واجب و ممكن، غنى و فقير، مستقل و رابط و...تقسيم پذير است.
در حقيقت همان‏گونه كه وجود مراتب تشكيكى شديد و ضعيف و كامل و ناقص دارد، حق نيز داراى مراتبى است.
همان‏طورى كه شديدترين مراتب وجود، هيچ حدى جز بى حدى نمى‏پذيرد و ضعيف‏ترين مراتب وجود، هيچ فعليتى جز عدم فعليت ندارد و آنچه ميان اين دو مرتبه واقع مى‏شود، نسبت‏به مراتب بالاتر از خود، فقير و محتاج و نسبت‏به مرتبه پايين‏تر از خود، غنى و بى نياز است، حق نيز برحسب معناى نخست چنين است.
همان‏طورى كه مرتبه نازله وجود، نياز و عدم فعليت محض و مرتبه عاليه وجود، بى نيازى و فعليت محض است، حق نيز در مرتبه نازل، عدم فعليت محض و در مرتبه‏عالى، فعليت محض است.
اينجاست كه بايد بگوييم:محور حق، وجود و محور باطل، عدم است. آرى وجود وحق با هم مى‏چرخند وعدم و باطل نيز با هم، گرچه نيستى و بطلان چيزى نيستند كه چرخش داشته باشند.
بنابراين، واجب الوجود در حق بودن خود، تام، مستقل و غنى است و بقيه مراتب، در حق بودن خود، ناقص و رابط و محتاجند. با اين وصف، همه مراتب تشكيكى وجود، حق است و هيچ مرتبه‏اى باطل نيست. هم اچنان كه هيچ مرتبه‏اى معدوم نيست‏يعنى هيچ مرتبه‏اى از مراتب حقيقت، محكوم به حكم عدم يا بطلان مقابل نيست. گو اين‏كه همه آنها به جز واجب الوجود، محكوم به حكم عدم يا بطلان مجامع هستند. (12)
2. وجود دايم، اعم از اين‏كه واجب يا ممكن باشد. اينجا ديگر، وجود يا موجودى كه بهره‏اى از دوام نداشته و دستخوش حدوث و زوال زمانى است، از قلمرو حق و حقيقت، خارج مى‏شود و در صف باطل جاى مى‏گيرد. نه تنها، معدوم باطل است كه موجود غير دايم نيز باطل است. يعنى وجود موقت و مقطعى به منزله عدم، انگاشته شده است. فرق نمى‏كند كه موجودى كه غير ازلى و غير ابدى است، دير بپايد يا دير نپايد. چنين موجودى لايق اين كه حق ناميده شود، نيست. به خصوص آن‏كه عمرى بس كوتاه دارد.
پشه كى داند كه اين باغ ازكى است؟
در بهاران زاد و مرگش در دى است
گرچه اينجا ديگر، فرقى ميان پشه و فيل، جماد و نبات و انسان و حيوان نيست; تنها آن‏كه دوام دارد، حق است. اعم‏از اين كه در دوام خويش مستقل و غنى باشد مانند واجب الوجود يا غير مستقل و محتاج باشد مانند مجردات تام و مفارقات محض همچون عقول و آن اكه دوام ندارد، باطل است; اعم از اين‏كه معدوم مطلق باشد، يا در مقطعى از زمان موجود باشد; خواه طولانى و خواه غير طولانى.
3. وجود واجب كه عاليترين مراتب هستى است و سلسله همه حاجات به او منتهى مى‏شود و هر موجودى هرچه دارد، از اوست و او فاقد هيچ كمالى از كمالات نيست و ما سواى او چنين نيستند.
مطابق اين معنى، نه تنها معدوم باطل است; بلكه موجود ممكن نيز باطل است. چرا كه امكان به معناى نيستى و ليسيت ذاتى است و ممكن به حسب ذاتش عدم و بطلان است; گو اين‏كه از ناحيه غير، وجوب و وجود يافته است. (13)
سيه رويى ز ممكن در دو عالم
جدا هرگز نشد و الله اعلم
بهترين تعبيرى كه حكيم و عارف و متكلم از ذات خداوند كه‏كمال و جمال مطلق است، دارد، حق و وجود مطلق است، گرچه خصوصاعارف، ازاين تعبيرها خود را راضى نمى‏يابد. به همين جهت است كه در باره موضوع عرفان مى‏گويد:
«تعبير از آن چيزى كه صلاحيت دارد، موضوع اين علم باشد، آن‏هم به معناى محيط و مفهوم فراگيرى كه هيچ چيزى از آن بيرون و هيچ چيزى در مقابل آن نباشد، جدا دشوار است و اگر از آن تعبير به وجود مطلق يا حق مى‏شود، تعبير از شيى‏ء به اخص اوصاف آن شده است‏». (14)
با عنايت‏به اين‏كه موضوع عرفان ذات مقدس خداوند يا ذات و اسماء و صفات اوست (15) ، معلوم مى‏شود كه بهترين عناوين، وجود مطلق يا حق است.
با اين‏كه اين دو مفهوم، از اعم مفاهيمى هستند كه ما مى‏شناسيم، ولى در مقام حكايت از آن ذات بى‏مانند،از اخص اوصافند و اگر عنوانى اعم از آنها يافت مى‏شد، حتما آن عنوان اعم به كار گرفته مى‏شد. (16)
بنابراين، هرگز عارف، با به كارگيرى عناوينى مانند وجود مطلق يا حق، خود را راضى نمى‏يابد; چرا كه نتوانسته است‏با تعبير به اخص اوصاف، معنون و موصوف خود را حقيقتا توصيف و تبيين كند. اما چه مى‏شود كرد؟!«ما لا يدرك كله لا يترك كله‏». اين هم دليل است‏بر بلندى همت عارفان راستين و خداجويان واقعى كه نه مدعى وصول به كنه معرفتند و نه بر نردبان معرفت، خود را در آخرين پله يافته‏اند.
سرم به دنيا و عقبا فرو نمى‏آيد
تبارك الله از اين فتنه‏ها كه بر سرماست!
اگر اين راه پايانى داشته باشد، بايد انبيا و اوصيا و مخصوصا پيغمبر خاتم صلى الله عليه و آله و سلم به آخر راه رسيده باشند; حال آن‏كه خود آنها هرگز چنين ادعايى نداشته‏اند.
امير مؤمنان عليه السلام فرمود:
«الذي لا يدركه بعد الهمم ولا يناله غوص الفطن‏». (17)
خداوندى كه حقيقت او را صاحبان همت‏بلند درك نمى‏كنند و زيركيها وهوشهاى غواص به او دست نمى‏يابند.
شعر لبيد بن ربيعه كه مى‏گويند پيامبر خاتم را به اهتزاز آورد، آن‏هم اهتزاز روحانى و نه جسمانى، و او را به طرب در آورد، آن‏هم طرب قدسى، نه حسى (18) ، چنين است:
الا كل شي‏ء ما خلا الله باطل
وكل نعيم لا محالة زائل
شاعر در اين بيت همه چيز را باطل مى‏شمارد، جز ذات خدا و همه نعمتها را زوال پذير مى‏داند. لكن پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم به او مى‏فرمايد: «اللهم الا ان العيش عيش الاخرة‏» (19) ; ولى زندگى آخرت و نعمتهاى آن، زوال نمى‏پذيرد.
مى‏گويند: پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم درباره آن فرمود:«اصدق كلمة قالها الشاعر»; (20) راست ترين كلمه‏اى است كه شاعر بر زبان آورده است.
قرآن كريم مى‏فرمايد:
«ذلك بان الله هو الحق و ان ما يدعون من دونه الباطل و ان الله هو العلي الكبير» (21) ;
آنچه در باره‏قدرت و حكمت‏خداوند در آيات پيش گفته شد، به سبب اين است كه حق، منحصرا خود خداست و آنچه غير از او مى‏خوانند،،باطل است و او والامقام و كبير است.
امام صادق عليه السلام درباره خداوندى كه در حقانيت‏خود يگانه و منحصر است، فرمود:
«هو نور ليس فيه ظلمة و صدق ليس فيه كذب و عدل ليس فيه جور و حق ليس فيه باطل كذلك لم يزل و لا يزال ابد الابدين‏». (22)
او نورى است كه در او ظلمت نيست و صدقى است كه در او كذب نيست و عدلى است كه در او جور نيست و حقى است كه در او باطل نيست. او همواره و در بيكرانگى ازل و ابد، چنين بوده و هست و خواهد بود.
مطابق اين روايت، هيچ چيزى جز خدا نور محض و صدق محض و عدل محض و حق محض نيست. جز او اگر ظلمت محض و كذب محض و ظلم محض وباطل محض نباشد، حداقل، آميخته به اينهاست. او درست است كه اگر عدم محض نيست، بهره‏اى از وجود دارد; ولى وجود محض هم نيست. اينجاست كه بايد درباره‏اش بگوييم: اگر چه عدم مقابل نيست، ولى عدم مجامع است و عدم مجامع، با مراتب وجود امكانى همراه و مشوب است گو اين‏كه شوب به عدم نيز درباره اينها يكسان نيست. بلكه گاهى احكام وجود غالب است و گاهى احكام عدم.
هشام بن سالم مى‏گويد: بر امام ششم‏عليه السلام داخل شدم. به من فرمود: «اتنعت الله‏» آيا خدا را وصف مى‏كنى؟ گفتم: آرى. فرمود: «هات‏» وصف خود را بياور.گفتم: «هو السميع البصير» او شنوا و بيناست. فرمود: «هذه صفة يشترك فيها المخلوقون‏»; اينها صفاتى است كه آفريدگان در آنها با خداوند شريكند. گفتم: «فكيف تنعته؟» ; تو خدا را چگونه وصف مى‏كنى؟ فرمود:«هو نور لا ظلمة فيه و حياة لا موت فيه و علم لا جهل فيه و حق لا باطل فيه‏»; خداوند نورى است كه در او ظلمتى نيست و حياتى است كه در او مرگى نيست علمى است كه در او جهلى نيست وحقى است كه در او باطلى نيست.
هشام كه يكى از شاگردان حضرت در رشته مسايل اعتقادى وكلامى و ازمتكلمان پرورش يافته مكتب آن حضرت بود مى‏گويد: از نزد حضرتش مرخص شدم; حال آن‏كه داناترين مردم به توحيد بودم. (23)
آرى همين است. پرورش يافتگان مكتب كلامى امام ششم عليه السلام بايد از همه متكلمان، اعلم به توحيد باشند. همان‏گونه كه پرورش يافتگان مكتب فقهى آن امام همام و شاگردان ديگر ابعاد علمى آن بنيانگذار مذهب جعفرى، نيز از ديگران، برتر و والاتر بودند.

تا اينجا مفهوم تصورى حق را در معانى سه‏گانه بررسى كرديم. اكنون وقت‏بررسى مفهوم تصديقى حق است. اينجا ديگر حق در مورد قضاياى ملفوظ يا معقول به كار مى‏رود. مطابق اين كاربرد، به قضيه ملفوظ «قول حق‏» و به قضيه معقول «اعتقاد حق‏» گفته مى‏شود. تصديق، همان حكم است. حاجى سبزوارى مى‏گويد:
الارتسامي من ادرك الحجا
اما تصور يكون ساذجا
او هو تصديق او هو الحكم فقط
و من يركبه فيركب الشطط (24)
علم حصولى، ياتصورى است كه بدون حكم است‏يا تصديقى است كه فقط عبارت از حكم است و امام فخر رازى كه آن را مركب و مجموع تصور محكوم عليه و محكوم به و سبت‏حكميه مى‏داند، منحرف شده است.
صدر المتالهين مى‏گويد: «اين اعتبار از مفهوم حق، همان صادق است. بنابراين، به اعتبار نسبت او به خارج، صادق و به اعتبار نسبت‏خارج به او حق است. نه اين كه حق بودن عبارت باشد از نسبت‏خارج به قضيه ملفوظ يا معقول و صادق بودن عبارت باشد از نسبت قضيه ملفوظ يا معقول به خارج كه چنين فرق تعسف و تكلف است‏». (25)
اين سخن صدر المتالهين ناظر است‏به آنچه شيخ الرئيس و خواجه و علامه حلى درباره معناى اخير حق گفته‏اند. اين هر سه بزرگوار فرق حق و صدق را به لحاظ نسبت واقع به قضيه و نسبت قضيه به واقع بيان كرده‏اند. (26)
صدر المتالهين مى‏خواهد بگويد: حق همان وجود عينى و خارجى است و اين كه قول يا عقد متصف به حق بودن مى‏شود، به ادعاى اين است كه قول يا عقد، همان وجود عينى است. پس صادق على اى‏حال قضيه مطابق (به كسر باء) با خارج است. ولى حق، قضيه مطابق (به فتح باء) با خارج نيست; بلكه حق همان وجود عينى و خارجى به يكى از معانى سه‏گانه مزبور است و در اينجا قول يا عقد را ادعاءا همان وجود عينى تلقى كرده‏ايم. (27)
توضيح فوق، برداشتى از نظر مرحوم علامه طباطبايى است و بدين ترتيب، حكم هم ولو به ادعاء موجودى عينى است و بنابر اين، قضيه‏اى كه از ذاتيت و كليت و دوام و ضرورت برخوردار است و به هيچ وجه، در معرض تغير و ديگرگونى نيست، حق است وچنين قضيه‏اى با معناى اخير حق، يعنى وجود واجب متناسب‏تر است تا معناى دوام و صرف عينيت‏خارجى. بقيه قضايا به معناى دوم يا به معناى اول، حقيقت دارند.

حال جاى آن است كه ببنيم بر حسب معانى مختلفى كه برشمرديم، حق‏ترين همه حقايق چيست؟
در قلمرو تصورات، موجودى كه در وجود خود مستقل و غنى و ازلى و ابدى است، احق همه حقايق است. ساير موجودات، بنابر معناى اول و دوم، حقند نه احق و بنابر معناى سوم، باطلند نه حق.
خلاصه اين‏كه بنابر معناى سوم، حق و احق نداريم; ولى بنابر معناى اول و دوم، حق و احق داريم. طبق معناى سوم، در مقابل حق، احقى نيست. بلكه مقابل آن، باطل است، لكن طبق معناى دوم و سوم، هم حق داريم و هم احق. آنچه نه حق است و نه احق، باطل است.
و اما در قلمرو تصديقات، هر قضيه ملفوظ يا معقولى كه ادعاءا عين واقع است، حق است. در اينجا نيز اگر حق را به صرف معناى عينيت‏به كار بريم، هر قضيه‏اى كه بهره از صدق داشته باشد، حق است و قضيه‏اى كه علاوه بر صدق، بهره از دوام هم داشته باشد، احق است واما قضيه‏اى كه از دوام و كليت و ضرورت و ذاتيت‏برخود داراست، احق همه حقايق است.
گذشته از ديدگاه فوق، مى‏توان از ديدگاه ديگرى نيز قضايا را به حق و احق تقسيم كرد.
اين ديدگاه، عبارت از اين است كه قضايا را به اعتبار بداهت و عدم بداهت، مورد مطالعه قرار دهيم. قضايايى كه بديهى نيستند، ولى مستند به حجت قطعى هستند، حقند و قضايايى كه بديهى هستند و ذهن انسان، بدون استناد به حجت قطعى آنهارا مورد تصديق قرار مى‏دهد، احقند. از آنجا كه دور و تسلسل محال است، قضاياى غير بديهى بايد سرانجام به قضاياى بديهى منتهى شوند. پس قضاياى بديهى خود معيارند;ولى قضاياى غير بديهى خود معيار نيستند.
پس حق بودن و احق بودن قضايا به اعتبار بداهت وعدم بداهت است; لكن قضاياى بديهى نيز بر دو دسته‏اند:
بديهيات اوليه و بديهيات غير اوليه.
فرق بديهيات اوليه و غير اوليه در عين اشتراك آنها به لحاظ عدم نياز به برهان در اين است كه اگر صرف تصور موضوع و محمول و نسبت در تصديق كافى باشد و نيازى به هيچ‏گونه مؤونه زايدى نباشد، قضيه را بديهى اولى مى‏ناميم و اگر نياز به مؤنه زايدى از قبيل احساس، فطرت، تجربه، تواتر، يا حدس باشد، قضيه را بديهى غير اولى مى‏ناميم. (28)
صدرالمتالهين مى‏گويد:
«احق اقوال، قضيه‏اى است كه صدق آن دايم باشد و احق آنها قضيه‏اى است كه صدق آن، اولى باشد و احق اقوال حقه اوليه، قضيه‏اى است كه انكار آن، مبناى هر سفسطه‏اى است و آن، قضيه‏اى است كه مى‏گويد: ميان سلب و ايجاب واسطه‏اى نيست. چرا كه همه اقوال، تحليلا به آن باز مى‏گردد و انكار آن، انكار همه مقدمات و نتايج است‏». (29)
در بيان فوق، صدر المتالهين قضايا را درجه بندى و مرتب كرده كه ذيلا به درجات و مراتب آن، اشاره مى‏كنيم:
1. قضاياى جزيى مانند:«زيد بيناست‏». اين‏گونه قضايا نه تنها كليت ندارند، بلكه از دوام و ذاتيت و ضرورت هم برخوردار نيستند. به همين جهت است كه اينها در نازلترين درجات و مراتب حق بودن قرار دارند.
2. قضايايى كه از ضرورت و ذاتيت و كليت و دوام برخوردارند، ولى بديهى نيستند، مانند تمام مقدمات يقينى كه نيازبه اثبات دارند.
3. قضايايى كه علاوه بر ويژگيهاى فوق، از بداهت نيز برخوردارند، ولى اولى نيستند.
4. قضايايى كه با واجد بودن همه ويژگيهاى يك حقيقت، بديهى اولى هستند. مانند: «الكل اعظم من الجزء»; بزرگتر بودن كل از جزء يا كوچكتر بودن جزء از كل، از حقايقى است كه فقط به تصور موضوع و محمول يا مقدم و تالى و نسبت‏بستگى دارد وغير از آن، نياز به هيچ مؤونه زايدى ندارد. در اين‏گونه قضايا اگر كسى عاجز از حكم يا تصديق باشد، به علت عجز از تصورات است و قطعا تصور موضوع و محمول يا مقدم و تالى و نسبت، در تصديق كافى است.
5. سرانجام در عالم تصديقات و حقايق تصديقيه به قضيه‏اى مى‏رسيم كه قبول آن، مبناى فلسفه و انكار آن، مبناى سفسطه است. بدون آن قضيه، هيچ قضيه‏اى سامان نمى‏گيرد و با نبودن آن، كميت همه علوم لنگ است.
اگر اين قضيه را بپذيريم، تمام قضاياى بديهى (اعم از اولى و غير اولى) وغير بديهى پذيرفته مى‏شوند و اگر آن را نپذيريم، هيچ قضيه‏اى و لو بديهيات اوليه پشتوانه ندارد.
به همين جهت است كه قضيه: «النقيضان لا يجتمعان ولا يرتفعان‏» احق همه حقايق و بديهى‏ترين بديهيات و اولى‏ترين همه اوليات است.
اگر قضيه‏اى به اعتبار كليت و دوام و ضرورت و ذاتيت، حق است، قضيه‏اى كه پشتوانه همه قضاياست، احق است.
حقانيت قضاياى بديهى قابل اثبات نيست. لكن حقانيت قضاياى غير بديهى قابل اثبات است. اگر كسى منكر قضاياى بديهى بشود، نمى‏شود از راه استدلال، او را به تصديق واداشت.
منكر قضاياى بديهى و مخصوصا قضيه اول الاوائل يا معاند است‏يا متحير. دومى بيمارى است كه گرفتار حيرت شده و بايد حيرت او را رفع كرد; يعنى بايد ديد چرا گرفتار حيرت شده، تا از رهگذر شناخت اسباب حيرتش درمان شود. ولى اولى دچار عناد و لجاج شده و به تعبير شيخ ا لرئيس بايد او را از خوردن و آشاميدن منع كرد; چرا كه در نظر او خوردن و آشاميدن و ترك آنها يكسان است. (30)
علت اين‏كه برخى گرفتار حيرت مى‏شوند، چند چيز است:
1. تناقض آراى بزرگان.
2. شنيدن اقوال مخالف عقل.
3. عدم اقتدار بر تشخيص صحت و سقم قياسات مناقض.
4. تشكيك در ارزش ادراكات.
در مورد تناقض آراى بزرگان، بايد براى رفع حيرت اشخاص به آنها گفته شود كه انسانها نه معصومند و نه همه آنها به لحاظ قوه فكر و ادراك، يكسان.
و در مورد اقوال مخالف عقل، بايد به آنها گفته شود كه گاهى برخى از بزرگان سخن خود را به رمز گفته‏اند وبايد ديد مقصود واقعى آنها چه بوده است.
در مورد عدم اقتدار بر تشخيص صحت و سقم قياسات مناقض، بايد مايه فكرى و علمى و منطقى آنها تقويت‏شود، تا اقتدار پيدا كنند.
و اما آنهايى كه در ارزش ادراكات تشكيك مى‏كنند، به خاطر وجود خطاهايى در احساس وتخيل وتعقل است. اينان به خاطر همين خطاهاست كه كل ادراكات حسى و خيالى و عقلى را زير سؤال مى‏برند; درحالى كه بايد با معيارها و ملاكهايى به تشخيص خطا و صواب بپردازيم. وجود خطا در ادراكات، انسان را وادار مى‏كند كه به جاى طرد همه ادراكات، در پى يافتن معيار و ملاك تشخيص خطا از صواب باشد و اين كارى است كه بر عهده فلسفه است. علامه طباطبايى مى‏فرمايد: «همان‏طورى كه ما در موجودات واقعى شك نداريم، در اين هم شك نداريم كه گاهى خطا مى‏كنيم و غير موجود را موجود مى‏پنداريم يا به عكس... به خاطر همين است كه بايد در باره اشياء موجود و تميز آنها از اشياء غير موجود به گونه‏اى بحث كنيم كه مفيد يقين ونافى شك باشد... اينگونه بحثهارا ما فلسفه مى‏ناميم‏». (31)

دانش و بينش, دو مشخصه عمده حيات انسانى و وجه تمايز آن با ساير نمودهاى حيات در پهنه گيتى هستند. با اين حال, اگر اين دو عنصر ارجمند به ساحت عمل راه نيابند و بر اخلاق و منش و رفتار انسانى اثرنگذارند, حرمت و كرامت انسانى شكل نخواهد گرفت و آدمى چون ظرفى گلين خواهد بود كه در آن جواهراتى چند نهاده اند, بى آن كه ظرف كمترين ارزش افزوده, يافته باشد.
انسان, آن گاه انسان است و به كرامت انسانى دست مى يابد كه خاك وجودش با زلال دانش و بينش در هم آميزد و صنعى نوين در قالب اخلاق و منش متعالى از آن تولّد يابد. بنابراين اخلاق, عصاره همه ارزش هاى ذاتى و اكتسابى انسان و چكيده تعاليم آسمانى پيامبران است.
دانش در اين ميدان با همه ارجمندى كه دارد تنها يك ابزار و ضرورت است. و بينش و ايمان, يك گذرگاه است. و اخلاق و عمل, مقصد و نتيجه نهايى آن.
از اين رو قرآن هر چند ايمان و علم را مايه ارزش شمرده است, اما نگاه نهايى و ارزشى انسان را به ساحت عمل مربوط دانسته است:
(يرفع الله الذين آمنوا منكم و الذين اوتوا العلم درجات و الله بما تعملون خبير)
مجادله/11
خداوند اهل ايمان و برخورداران از دانش را از ميان شما انسان ها براساس درجات و مراتب, رفعت مى بخشد و خداوند به آنچه انجام مى دهيد, بس آگاه است.
از اين آيه و 182 آيه ديگر قرآن استفاده مى شود كه علم و ايمان, دانش و بينش به منزله دو عدد هستند كه در يكديگر ضرب مى شوند و حاصل ضرب آنها اخلاق وعمل است. پس رابطه متقابلى ميان حاصل ضرب و اعداد در هم ضرب شده وجود دارد. چنان كه همين رابطه ميان عمل اخلاقى ـ درمقابل هر عمل سهوى و عمل جبرى ـ و ايمان و عمل آدمى مشهود است:
(ثم جعلناكم خلائف فى الارض من بعدهم لننظر كيف تعملون) يونس/14
پس شما را جانشين نسل هاى پيشين در روى زمين قرارداديم تا بنگريم كه چگونه عمل مى كنيد.
نام امام خمينى, امروز براى بسيارى از انسان ها آشناست و هر كدام او را از زاويه نگاه و آگاهى و دلبستگى هاى خود مى شناسند. اهل سياست و حكومت و مديريت او را به عنوان يك رجل سياسى, و اهل فقه و فلسفه و عرفان او را به عنوان يك فقيه, فيلسوف و معلم عرفان نظرى مى شناسند, و كاوشگران علوم تربيتى و رهروان عرفان عملى و شيفتگان اخلاق و منش انسانى او را به عنوان انسانى نمونه و خودساخته و ذوب شده در اخلاق الهى معرفى مى كنند. و او به راستى اين همه بود و از اين جامعيت بهره داشت, اما آنچه به او جذابيت و محبوبيت بخشيده بود و او را تا اوج يك قهرمان در قلب يك ملت بالابرده بود, اخلاق و منش متعالى او بود. چنان كه انبيا چنين بودند و خداوند در توصيف پيامبر خاتم او را به اخلاق, بردبارى و دلسوزى و كرامتش ستوده است: (و انّك لعلى خلق عظيم) قلم/4
همانا تو از اخلاق و منشى بس عظيم برخوردارى.
(و لوكنت فظّاً غليظ القلب لانفضّوا من حولك) آل عمران/159
و به راستى اگر تو خشن و سخت دل بودى, از پيرامون تو پراكنده مى شدند.
بديهى است كه نرم دلى و مهربانى يكى از خصلت هاى نيك و ارجمند انسانى است, ولى جاى تأمل دارد كه چرا خداوند از ميان همه كرامت هاى پيامبر اكرم, اين صفت را به عنوان صفت جذابيت آفرين يادكرده است؟
شايد بتوان در پاسخ گفت كه محبت به انسان ها, عشق به آنها, صبورى در برابر آنها و تحمل خشونت و ناسپاسى آنان, تنها براى كسى حاصل مى شود كه در ساير زمينه ها نيز ساخته شده و متعادل و متعالى باشد, چرا كه هر خصلت نكوهيده مى تواند سرانجام به سنگدلى و تجاوز و نابردبارى بينجامد.
به هر حال امام خمينى(ره) به عنوان يكى از وارثان خط انبيا و اولياى الهى, چهره اى است كه بايد بخش عظيمى از موفقيت هاى او را در شخصيت عملى و اخلاق او جست وجو كرد. البته به اين نكته اشاره شد كه عمل و اخلاق شايسته, در سطوح عالى و در گستره مسائل انبوه اجتماعى, حاصل ضرب علم و ايمان است; هر چند در سطوح آغازين ريشه در فطرت و سرشت انسان دارد.
اين است كه امام خود نيز به آثار علمى ـ اخلاقى خود عنايت بيشترى داشت تا ساير آثار علمى خويش, و در وصيت خود سفارش كرده است كه از ضايع شدن آثار خطى ايشان جلوگيرى شود, به ويژه كتاب هاى اخلاقى كه به رشته تحرير درآمده است.1
آثار اخلاقى امام به دو بخش آثار نظرى و آثار عملى قابل تقسيم است. آثار نظرى امام, مطالبى است كه ايشان با عنوان مباحث عرفانى يا نكته ها و توجيه هاى اخلاقى در كتاب ها و سخنان خود بيان داشته است, و آثار عملى ايشان, منش ها و روش هايى است كه در زندگى اجتماعى و سياسى به كار بسته و ما از آنها برداشت اخلاقى داريم.
حجم هر كدام از اين دو مقوله به حدى است كه پرداختن به هر يك, نويسنده اين مقاله را از پرداختن به ديگرى باز مى دارد. از اين رو ما تنها به مقوله نخست, آن هم نه با ادعاى استقصا, خواهيم پرداخت.

نگاه تحليلى به مقوله اخلاق, نشان مى دهد كه اگر چه مفهوم اجمالى كه از اين واژه به ذهن مى آيد, مشترك و نزديك به هم است, اما در بسيارى از مباحث نظرى آن, مانند ريشه هاى فطرى يا اعتبارى اخلاق, اطلاق يا نسبيت اخلاق, مسلك ها و روش هاى اخلاقى و… اختلاف نظر وجود دارد.
از آن ميان, ما به منظور شناخت مسلك اخلاقى امام, ناگزير هستيم نگاهى هر چند اجمالى به مسلك هاى اخلاقى داشته باشيم.

ساده ترين و بسيط ترين نگاه به مقوله اخلاق, نگاه زيستى و همسازى اجتماعى به آن است, با اين توضيح كه انسان در جامعه متولد مى شود و ناگزير است كه در ميان جامعه به نيازهاى خود پاسخ گويد, اما نيازها و منافع انسان ها با يكديگر ناسازى دارد. آرمان ها و خواسته هاى انسان گسترده است ومنابع تأمين آن محدود.
با اين شرايط اگر انسان بخواهد بى هيچ ضابطه و قانونى عمل كند و رفتارى را ازخود بروز دهد, به زودى با واكنش هاى شديد مواجه شده منافع خود را از دست مى دهد و آرامش و رفاه و برخوردارى او به اضطراب و محروميت و سختى تبديل مى شود. بنابراين انسان براى دستيابى به لذت زندگى و برخوردارى از رفاه و آسايش, ناگزير بايد رفتار اجتماعى خود را به گونه اى سامان دهد كه تأمين كننده لذت و رفاه او باشد و اين سامان دهى و ضوابط و روش هاى آن (اخلاق) ناميده مى شود.
در اين نگاه, خصلت هايى چون خوش رويى, نرم خويى, خوش زبانى, آرامش, خوش بينى, اميدوارى و… از خصلت هاى مثبت به شمار مى آيند, اما با ساير نگاه ها و مسلك ها كه ياد خواهيم كرد تفاوت هايى دارند:
الف. اخلاق زيستى و معاشرتى, تنها به تنظيم ظاهرى روابط اجتماعى انسان ها نظر دارد و به چيزى با عنوان (نيت) و (باور) نمى انديشد.
ب. در اخلاق زيستى, انگيزه اصلى از توجه به اخلاق و رعايت آن, منافع فردى و دنيوى است و فراتر از منافع فردى و دنيوى افقى ديده نمى شود.
ج. پشتوانه اخلاق زيستى, احساس هاى عاطفى, مصلحت هاى شخصى, عادت ها و رسوم ملى است.
د. در اين نگرش, اخلاق, امرى اعتبارى و صورى است و در شرايط گوناگون تعريف ها و نمودهاى متفاوت و گاه متضاد دارد. چرا كه براى تنظيم روابط اجتماعى, بايد سنت ها و نگاه هاى جمعى ملاك قرار گيرد, و اين سنت ها مى تواند در جامعه هاى گوناگون, ناهمگون و ناهمسو باشد.

در اين نگرش, عقل محور اصلى تشخيص خير وكمال است و آنچه را عقل خير و كمال تشخيص دهد, بايد مورد عمل قرار گيرد. در مسلك فلسفى و عقلى, علت ناهنجارى هاى اخلاقى, جهالت و كم خردى است و براى مبارزه با فساد اخلاقى, بايد به رشد دانش و تعقل همت گمارد. فيلسوفان معتقدند كه:
(چون نيكوكارى بسته به تشخيص نيك و بد, يعنى دانايى است, بالأخره فضيلت به طور مطلق جز دانش و حكمت چيزى نيست, اما اين دانش چون در مورد ترس و بى باكى, يعنى علم به اين كه از چه بايد ترسيد و از چه نبايد ترسيد ملحوظ شود, (شجاعت) است, و چون در رعايت مقتضيات نفسانى به كار رود (عفت) خوانده مى شود, وهرگاه علم به قواعدى كه حاكم بر روابط مردم بر يكديگر مى باشد منظور گردد (عدالت) است, و اگر وظايف انسان نسبت به خالق در نظر گرفته شود, ديندارى و خداپرستى است. و اين فضايل پنجگانه يعنى حكمت, شجاعت, عفت, عدالت و خداپرستى, اصول اول اخلاق سقراطى بوده است.)2

اين مسلك با پيراستن دل از آلودگى ها و آراستن آن به زيور (محاسن اخلاق) از راه رياضت و مجاهدت مى كوشد تا حقيقت را در آن متجلى گرداند. دراين مسلك, حركت قلبى و عملى مورد نياز است نه حركت فلسفى و عقلى. در نگاه عرفان, انسان با تزكيه نفس, راه تعالى مى پويد و از معبر قلب به قرب الهى مى رسد و دردخداجويى و عشق به كمال مطلق را تازيانه سلوك مى شناسد.
مسلك عرفانى خط سير حركت را در دو قوس نزول و صعود مى بيند كه در قوس نزول, انسان از بيرون سير مى كند, و در قوس صعود ـ كه شامل حركت اخلاقى است ـ شوقى از درون مى جوشد كه به معرفت افاضى و علم لدّنى چشم دوخته است و علوم رسمى را در جهت رسيدن به مقام قرب الهى كارساز نمى داند. عارفان به رسيدن فرا مى خوانند و فيلسوفان به دانستن دعوت مى كنند.

امام از آن جهت كه فيلسوفى عارف است درهر دو ميدان, دستى قوى داشته است. به هر حال اخلاق عرفانى را, هم دريافته وهم مورد توجه قرار داده است, بااين تفاوت كه اگر عارفان در مباحث عرفانى به مخاطبان اصطلاح شناس و داراى سطح خاصى از سير و سلوك توجه داشته اند و همواره در قالب عبارات و تعابير و اصطلاحات فنى سخن گفته اند و راه نموده اند, امام, هم در آن سطح حركت كرده و هم اخلاقى عرفانى ـ اجتماعى به مخاطبان عام ارائه داشته است. و اين همان ويژگى است كه مسلك اخلاقى امام را بيش از ساير مسلك ها به روش قرآنى نزديك كرده است. چرا كه قرآن (هديً للناس) است و پيامبر اكرم(ص) به عنوان حامل هدايت قرآنى و تزكيه ربانى, فرستاده شده به سوى توده هاى مردم است: (وما ارسلناك الاّ كافّة للناس بشيراً ونذيراً) (سبأ/28)
البته اين معنى با بهره مندى ويژه خاصان و نخبگان طريق سلوك و معرفت, منافات ندارد, چرا كه: (انما يتذكّر اولوا الالباب) و (انمّا يخشى اللّهَ من عباده العلماءُ)
مطالعه و تأمل در آثار و رفتار امام, نشان مى دهد كه وى بيش از آن كه از مسلك هاى فلسفى و عرفانى خاصى متأثر باشد, روحش از آبشخور رهنمودهاى قرآن و عترت سيراب شده است و بهترين دليل آن, جامعيت, فراگيرى و تعادل رفتارى اوست; جامعيت و تعادلى كه در روش هاى ابداعى بشر شاهد آن نيستيم.
امام, بر روش عرفانى سير و سلوك و تزكيه و اخلاق صحّه گذاشته و با اين حال جريان هاى ساختگى رياضت هاى صوفى گرانه و باطنى گرى را نفى كرده است. امام طريقت را جز از راه شريعت و متعامل با آن نمى شناسد و كسانى را كه نام (اهل الله) بر خويش نهاده و از ظاهر و باطن شريعت بى خبرند, مشتى قلندر وخودبين دانسته است.3
اين است كه وقتى به تجزيه و تحليل و نقد كتاب هاى اخلاق مى پردازد, از افراط و تفريط هايى كه جامعيت نگاه قرآن و عترت را وانهاده اند, انتقاد مى كند و مى نويسد:
(حتى علماء اخلاق هم كه تدوين اين كتب كردند, يا به طريق علمى ـ فلسفى بحث و تفتيش كردند, مثل كتاب شريف (طهارة الاعراق) محقق بزرگ ابن مسكويه, و كتاب شريف (اخلاق ناصرى) تأليف حكيم متأله و فيلسوف متبحّر افضل المتأخرين نصيرالملة و الدين(قدس الله نفسه الزكية), و بسيارى از قسمت هاى كتاب (احياء العلوم) غزالى. و اين نحو تأليف علمى را در تصفيه اخلاق و تهذيب باطن تأثير بسزا نيست, اگر نگوييم اصلاً و رأساً نيست. و يا از قبيل تاريخ اخلاق است كه صرف وقت در آن, انسان را از مقصد اصلى بازمى دارد.
كتاب احياء العلوم كه تمام فضلا او را به مدح و ثنا ياد كرده ومى كنند و او را بدء و ختم علم اخلاق مى پندارند, به نظر نويسنده در اخلاق و قلع ماده فساد و تهذيب باطن كمك نمى كند, بلكه اكثر ابحاث اختراعيه و زيادى شعب علميه و غيرعلميه آن و نقل هاى بى فايده راست و دروغ آن, انسان را ازمقصد اصلى باز مى دارد و از تهذيب و تطهير اخلاق عقب مى اندازد.)4

روش عرفانى و سلوك اخلاقى امام, داراى اصول بنيادين و پايه هاى چندى است كه مهم ترين آنها موارد زير است:

چنان كه گفته شد, انسان با توجه به محدوديت هاى خاص ذهنى و عملى خود, بيشتر, نگاه جامع به مسائل را فرو مى نهد و در ميدان باور و عمل گرفتار افراط و تفريط مى شود. از اين رو در زمينه تزكيه معنوى و اخلاقى نيز گروهى كاملاً ظاهرگرا و عده اى به شدت باطن گرا شده اند. در حالى كه آئين متعالى براى امت وسط, اعتدال در تمسّك به ظاهر و اهتمام به باطن است, به طورى كه هيچ كدام آسيب نبيند و حق هر يك ادا شود. امام در اين زمينه مى نويسد:
(و بدان كه هيچ راهى در معارف الهيه پيموده نمى شود مگر آن كه ابتدا كند انسان از ظاهر شريعت. و تا انسان متأدب به آداب شريعت حقه نشود, هيچ يك از اخلاق حسنه از براى او به حقيقت پيدا نشود, و ممكن نيست كه نور معرفت الهى در قلب او جلوه كند و علم باطن و اسرار شريعت از براى او منكشف شود.)5
درموردى ديگر درباره التزام به آداب شريعت مى نويسد:
(و اين يكى ازمهماتى است كه بايد نفوس ضعيفه ما به آن خيلى اهميت دهند و مراقبت كنند كه آثار ايمان در جميع ظاهر و باطن و سرّ و علن, نافذ وجارى باشد.)6

امام با الهام از آيات قرآن كه ارسال رسولان و تعيين اسوه و الگوى عملى را براى تزكيه و تهذيب و تعالى انسان ها ضرورى دانسته است و نيز آياتى چون آيات مربوط به رويارويى موسى(ع) با فردى كه سمت استادى بر او داشت ـ خضر نبيّ(ع) ـ و نيز با توجه به اين كه حركت بدون راهنما در مسير سلوك عرفانى و اخلاقى, به طور معمول لغزشگاه هاى فراوان داشته و در عمل ديده شده است كه رهپويان بى راهنما گرفتار كجروى شده اند و رهزنان راه را بر آنان بسته اند, بر اين نكته تأكيد دارد كه سالك طريق عرفان كه تزكيه و تهذيب اخلاقى ثمره طبيعى و ضرورى آن است, مى بايست به استادى بصير و آزموده اقتدا كند و با امامى وارسته, در راه تقرب به خداوند و رهايى از نفس, عروج نمايد.
(بدان كه طيّ اين سفر روحانى و معراج ايمانى را با اين پاى شكسته و عنان گسسته و چشم كور و قلب بى نور نتوان نمود (و من لم يجعل الله له نوراً فما له من نور). پس در سلوك اين طريق روحانى و عروج اين معراج عرفانى, تمسك به مقام روحانيت هاديان طرق معرفت و انوار راه هدايت كه واصلان الى الله و عاكفان على الله اند حتم و لازم است, و اگر كسى با قدم انانيت خود بى تمسك به ولايت آنان بخواهد اين راه را طى كند, سلوك او الى الشيطان والهاوية است.)7
امام, اين توصيه را از مكتب اهل بيت دارد كه امام سجاد(ع) فرموده است:
(هلك من ليس له حكيم يرشده.)8
كسى كه از ارشاد و راهنمايى حكيمى فرزانه برخوردار نباشد, تباه مى شود.
امام در مجالى ديگر به پرسش و شبهه اى ديگر پاسخ داده و تصريح كرده است:
(لازم و ضرورى است كه اين عمل (ميزان مدارا با نفس و اندازه نياز واقعى آن به لذت هاى حلال) با نظارت و مراقبت و دستورالعمل مردى كامل و راهبرى دانا و توانا كه دليل راه باشد, انجام گيرد.
قطع اين مرحله بى همرهى خضر مكن ظلمـات است بترس از اثر گمـراهـى
و اگر كسى را نفس و شيطان غرور دهد, كه با وجود قرآن و علم شريعت كه جمله بيان خداست, سالك را چه احتياج به دليل است؟ جواب اين است كه شك نيست كه اين راه را جز با چراغ شريعت و هدايت قرآن نمى توان طى كرد… (چنان كه در امراض جسمى به طبيبى نياز است) همچنين در امراض قلبى و بيمارى هاى روحى تنها دسترسى به علم شريعت كافى نخواهد بود, بلكه بايد تعيين داروهاى معنوى بانظر طبيب متخصص باشد كه فرمود: طبيب دوّار بطبّه قد أحمى مواسمه و أحكم مراسمه.)9
بر اين اساس, امام در مباحث اخلاقى خود, دانشوران حوزه هاى علميه را نيز به تعيين استاد اخلاق براى خويش دعوت مى نمود و مى فرمود:
(چگونه است كه علم فقه و اصول استاد و مدرس لازم داشته باشد, ولى علوم معنوى و اخلاق نياز به معلم نداشته باشد.)10
ايشان به سرگذشت موسى و خضر و آيه قرآن استناد جسته است كه خداوند مى فرمايد: (قال له موسى هل أتّبعك على أن تعلّمن ممّا علّمت رشداً) كهف/66
امام با استفاده از اين آيات, حدود بيست ادب از آداب تعليم و تعلم را استفاده كرده و مورد استناد قرار داده است. 11 و با استفاده از آيات مربوط به خدمت موسى در محضر شعيب, نتيجه مى گيرد كه آن خدمت نيز در باطن امر, درس آموزى ازمحضر پيامبرى از پيامبران بوده است.12

امام, يكى از موانع دستيابى به مراتب معنوى را انكار و ناباورى آن مقامات مى داند, چرا كه وقتى انسان منكر امرى بود, در راه دستيابى به آن تلاش نمى كند. از اين رو به نظر ايشان بدترين آفت اصلاح نفس و خودسازى, بى اعتمادى و بى اعتنايى به مراتب كمال است.
(بدترين خارهاى طريق كمال و وصول به مقامات معنويه كه از شاهكارهاى بزرگ شيطان قطّاع الطريق است, انكار مقامات و مدارج غيبيه معنويه است, كه اين انكار و جحود, سرمايه تمام ضلالات و جهالات است و سبب وقوف و خمود است و روح شوق را كه براق وصول به كمالات است مى ميراند و آتش عشق را كه رفرف معراج روحانى كمالى است خاموش مى كند, پس انسان را از طلب بازمى دارد.)13

امام خمينى براى تهذيب و تزكيه نفس و سير و سلوك اخلاق, مراحلى را برمى شمارد كه با منازل سير و سلوك و مراتب خودسازى كه اهل اخلاق شمرده اند, اندكى تفاوت دارد. اصحاب اخلاق و عرفان, چهار منزل, هفت منزل, چهل ميدان تا صد مرحله, بيش و كم شمرده اند, اما امام مراحل (مجاهده با نفس) را چهارمرتبه دانسته است:

(بدان كه اول شرط مجاهده با نفس و حركت به جانب حق تعالى (تفكر) است… و تفكر در اين مقام عبارت است از آن كه انسان لااقل درهر شب و روزى مقدارى ـ و لو كم هم باشد ـ فكر كند در اينكه آيا مولاى او كه او را در اين دنيا آورده و تمام اسباب آسايش و راحتى را از براى او فراهم كرده, و بدن سالم و قواى صحيحه كه هر يك داراى منافعى است كه عقل هر كس را حيران مى كند به او عنايت كرده, و اين همه بسط بساط نعمت و رحمت كرده, و از طرفى هم اين همه انبيا فرستاده و كتاب ها نازل كرده و راهنمايى ها نموده و دعوت ها كرده, آيا وظيفه ما با اين مالك الملوك چيست؟)14
امام در تأكيد بر ضرورت تفكر در هدف آفرينش و فرجام هستى و… مى فرمايد:
(اميد است اين تفكر كه به قصد مجاهده با شيطان و نفس اماره است, راه ديگرى براى تو بنماياند و موفق شوى به منزل ديگر از مجاهده.)15
(بدان كه از براى تفكر فضيلت بسيار است, و تفكر, مفتاح ابواب معارف و كليد خزائن كمالات و علوم است. و مقدمه لازمه حتميه سلوك انسانيت است, و در قرآن شريف و احاديث كريمه تعظيم بليغ و تمجيد كامل ازآن گرديده… )16
امام خمينى(ره) براى تفكر, درجات و مراتبى قائل است كه هر مرتبه نتايجى دارد, مانند تفكر در حق و اسماء و صفات و كمالات او, يا تفكر در لطايف صنعت و اتقان نظام آفرينش و دقايق خلقت و اسرار هستى, افلاك, نظم سيارات و اسرار آفرينش خود انسان كه پس از اين جاى ترديد و غفلت نمى ماند:
(آيا پس از اين تفكر, عقل شما محتاج به مطلب ديگرى است براى آن كه اذعان كند به آن كه يك موجود عالم قادر حكيمى كه هيچ چيزش شبيه موجودات ديگر نيست, اين موجودات را با اين همه حكمت و نظام و ترتيب متقن ايجاد فرموده: (أ فى الله شكّ فاطر السموات و الأرض)(ابراهيم/12)….
تفكر در احوال نفس است كه از آن نتايج بسيـار و معارف بى شمار حاصل شود.)17

در مسير مجاهده با نفس, دومين منزل, (عزم) است كه عبارت است از:
(بناگذارى و تصميم برترك معاصى, و فعل واجبات, و جبران آنچه از او فوت شده در ايام حيات, و بالأخره عزم بر اينكه ظاهر و صورت خود را انسان, عقلى و شرعى نمايد.)18
امام خمينى به نقل ازمشايخ خود درباره اهميت عزم مى نويسد:
(عزم, جوهره انسانيت و ميزان امتياز انسان است; و تفاوت درجات انسان به تفاوت درجات عزم اوست.) 19
و در جاى ديگر مى نويسد:
(عزم و اراده قويه در آن عالم خيلى لازم است وكاركن است. ميزان يكى از مراتب اهل بهشت, كه از بهترين بهشت هاست, اراده و عزم است, كه انسان تا داراى اراده نافذ و عزم قوى نباشد داراى آن بهشت ومقام عالى نشود.)20
اين قدرت و نفوذ اراده براى سير و سلوك و مجاهده با نفس بسيار لازم و كارساز است, زيرا آن كه اراده اش خمود و عزمش مرده است, نخستين گام سير را نمى تواند بردارد و همواره در معرض سقوط است و بازيچه هوس هاست. براى ترك محرمات, انجام واجبات و التزام به آداب شريعت, نفسى مى خواهد كه صاحب عزمى مقتدر و اراده اى مصمم باشد.
(اى عزيز, بكوش تا صاحب عزم و داراى اراده شوى, كه خداى نخواسته اگر بى عزم از اين دنيا هجرت كنى, انسان صورى بى مغزى هستى كه در آن عالم به صورت انسان محشور نشوى, زيرا كه آن عالم محل كشف باطن و ظهور سريره است. وجرأت بر معاصى كم كم انسان را بى عزم كند و اين جوهر شريف را از انسان مى ربايد.)21
امام, دومين منزل تهذيب را مستند به اين آيه قرآن مى داند كه خداوند به پيامبر فرموده است: (فاذا عزمت فتوكّل على الله إنّ الله يحبّ المتوكّلين) آل عمران/159

امام پس از تفكر و عزم براى جهاد با نفس وخودسازى, مشارطه و مراقبه و محاسبه را ضرورى دانسته است:
(مشارطه آن است كه در اول روز مثلاً باخود شرط كند كه امروز بر خلاف فرموده خداوند تبارك وتعالى رفتار نكند. و اين مطلب را تصميم بگيرد… پس از اين مشارطه وارد (مراقبه) شوى و آن چنان است كه در تمام مدت شرط, متوجه عمل به آن باشى و خود را ملزم بدانى به عمل كردن به آن; و اگر خداى نخواسته در دلت افتاد كه امرى را مرتكب شوى كه خلاف فرموده خداست, بدان كه اين از شيطان و جنود اوست كه مى خواهند تو را از شرطى كه كرده اى باز دارند.
… و به همين حال باش تا شب كه موقع محاسبه است, و آن عبارت است از اين كه حساب نفس را بكشى در اين شرطى كه با خداى خود كردى كه آيا به جا آورد, و با ولى نعمت خود در اين معامله جزئى خيانت نكردى.)22
(اگر مثلاً حساب ما درست بود و خود ما قيام به محاسبه خود كرده, وحشت از حساب نداشتيم, زيرا كه آنجا حساب عادلانه و محاسب عادل است, پس ترس ما از حساب, از بدحسابى خودماست.)23

ازامور ديگرى كه انسان را در مجاهده با نفس و شيطان بسيار كمك مى كند و انسان سالك بايد ازآن بهره فراوان ببرد (تذكر) است و به فرموده امام (ياد خداى تعالى و نعمت هايى كه به انسان مرحمت فرموده)24.
(بدان كه تذكر از نتايج تفكر است, و لهذا منزل تفكر را مقدم دانسته اند ازمنزل تذكر. جناب خواجه عبدالله فرمايد: (… تذكر فوق تفكر است, زيرا كه اين طلب محبوب است, و آن حصول مطلوب) تا انسان در راه طلب و دنبال جست وجوست, ازمطلوب محجوب است.)25
در ديدگاه امام خمينى(ره) ياد تمام وكمال الهى راه لقاء خدا و عامل تقرّب به درگاه خداوند متعال است. امام با استفاده دقيق و لطيفى از قرآن اين برداشت عرفانى و اخلاقى را يادآور مى شود.
(… بدان اى عزيز كه تذكر تام از حضرت حق و توجه مطلق به باطن قلب به آن ذات مقدس, موجب گشوده شدن چشم باطن قلب شود كه به آن لقاء الله كه قرة العين اولياء است حاصل گردد.)26
(والذين جاهدوا فينا لنهدينّهم سبلنا…) عنكبوت/69
كسانى كه در راه ما بكوشند, به راه هاى خويش هدايت شان مى كنيم.
غفلت از ياد حق تعالى و اشتغال به لهو و لعب و هوس هاى نفسانى و خواسته هاى دنيايى سخت ترين آفت و جدى ترين مانع در راه رستگارى است. اين عامل به طور كلى انسان را از حقيقت باز مى دارد:
(اگر نفوس, يكسره متوجه دنيا و تعمير آن باشند و منصرف ازحق باشند, گرچه اعتقاد به مبدأ و معاد هم داشته باشند, منكوس هستند. و ميزان در انتكاس قلوب, غفلت ازحق و توجه به دنيا و تعمير آن است.)27

از توصيه هاى اخلاقى كه امام خمينى(ره) بدان بسيار توجه داشته و با استناد به آيات قرآنى همواره بدان اهتمام مى ورزيده خالص كردن انگيزه ها و اعمال براى خداست; اخلاص, هم درعمل و هم در نيّت, زيرا ميزان و معيار در اعمال, انگيزه هايى هستند كه مقصد اعمال قرار مى گيرند.
هرگونه قصد و آهنگ غيرالهى, يك نوع شرك و ضد توحيد به شمار مى آيد, انگيزه هايى مانند خودبينى, خودخواهى, غرور, عجب, خودبزرگ بينى, تحقير ديگران, خودستايى, تظاهر, خودنمايى و… (شرك خفى) شمرده مى شوند و باعث بيگانه شدن از حق هستند.
(ميزان در عرفان و حرمان, انگيزه است, هر قدر انگيزه ها به نور فطرت نزديك تر باشند و از حجب و حتى حجب نور وارسته تر, به مبدأ نور وابسته ترند, تا آنجا كه سخن از وابستگى نيز كفر است.)28
شرك, هرگونه دخالت رضاى غيرحق در اعمال ـ به ويژه اعمال عبادى ـ است, چه رضاى خود و چه رضاى ديگران. امام با استناد به آيه شريفه روايتى را در تفسير آن آورده است:
(يوم لاينفع مال و لابنون. الاّ من أتى اللّه بقلب سليم) (شعراء/90 ـ 89)
فرمود: قلب سليم آن است كه ملاقات مى كند پروردگار خود را و حال آن كه نيست در آن احدى سواى او و فرمود هر قلبى كه در آن شرك يا ترديد باشد ساقط است.)29
حضرت امام ضمن شمردن مراتب اخلاص, نخست اخلاصى را كه شرط صحت عمل است و به كار فقه و فقها مى آيد بيان مى كند و سپس اخلاص در اخلاق و عرفان و از نظر اهل معنى را مورد اشاره قرار مى دهد, چنان كه حقيقت اخلاص را تصفيه عمل از شائبه غير خدا و صافى نمودن دل از رؤيت غير حق تعالى درجميع اعمال صوريه و لبيّه و ظاهريّه و باطنيّه مى داند. با استناد به آيه (ألا لله الدين الخالص) كمال آن را ترك غير مطلقاً دانسته و پانهادن بر انيّت و انانيّت و بر غير و غيريت 30. سپس مراتب اخلاص را چنين بيان مى كند:
1. تصفيه عمل از شائبه رضاى مخلوق و جلب قلوب آنها.
2. تصفيه عمل از دستيابى به مقاصد دنيوى و رسيدن به مقصودهاى فانى و زودگذر.
3. تصفيه عمل از رسيدن به جنّات جسمانيه و حور و قصور و امثال آن از لذّات جسمانيّه.
4. تصفيه عمل از خوف عقاب و عذاب هاى جسمانى موعود.
5. پيراستن عمل از رسيدن به سعادت عقليه و لذّات روحانيّه دائمه ازليّه ابديّه.
6. تصفيه عمل ازخوف عدم وصول به اين لذّات و حرمان از اين سعادات.31
(اوّل قدم سفر الى الله, ترك حب نفس است و قدم بر انانيت و فرق خود گذاشتن است. و ميزان در سفر همين است. و بعضى گويند يكى از معانى آيه شريفه: (و من يخرج من بيته مهاجراً الى الله و رسوله ثم يدركه الموت فقد وقع اجره على الله) اين است كه كسى كه خارج شد از بيت نفس و هجرت به سوى حق كرد به سفر معنوى, پس از آن او را فناى تامّ ادراك كرد, اجر او بر خداى تعالى است.)32

آنچه بيش از همه عناصر و ويژگى ها اخلاق و عرفان امام را صبغه قرآنى بخشيده است, عنصر خدمت و خيرانديشى و ايثار براى بندگان خداست. عنصرى كه ناب ترين و ناياب ترين آن در وجود انبياى الهى يافت مى شد و آنان را از حدّ يك معلم تااوج يك پدر دلسوز و شيفته انسان ها ارتقا مى بخشيد. اين نكته اى است كه در كمتر كتاب عرفانى و اخلاقى به اين شكل ديده مى شود, و امام به توضيح و ترسيم آن پرداخته و خود عامل به آن بوده است:
(چرا يك ذره از آن چيزى كه در دل انبيا بود در دل ما نباشد (فلعلّك باخع نفسك) شايد مى خواهى خودت را هلاك كنى! غصه مى خورد از بس براى اين مردم, غصه پيامبر براى اين كفار بود, غصه مى خورد كه اينها نمى فهمند دارند چه مى كنند, اينها دارند براى خودشان جهنم مى سازند.
چرا ما يك ذره اى يك بارقه كوچكى از اين نفس هاى مطمئنه شريف در قلب مان نباشد كه براى اين امت كار بكنيم نه براى خودمان؟… [پيامبر] به همه بندگان خدا عشق مى ورزيد و عشق به خدا عشق به جلوه هاى اوست… انبياء مظهر رحمت حق تعالى هستند, مى خواهند كه همه مردم خوب باشند, مى خواهند همه مردم معرفت الله داشته باشند, مى خواهند همه مردم سعادت داشته باشند. وقتى مى بينند كه اين مردم دارند رو به جهنم مى روند, آنها افسوسش را مى خورند. در قرآن هم اشاره اى به اين هست, (فلعلّك باخع نفسك)33ُ.
در ديدگاه امام فلسفه نبوت و هدف اصلى پيامبران, هدايت انسان است, چنان كه قرآن كتاب انسان سازى است, دغدغه اصلى پيامبران سرنوشت آدمى بوده است, دانش ايشان تربيت انسان بوده و همواره نگران بوده اند كه چرا گمراهان و كافران رو به روشنايى ندارند و به سوى سعادت نمى آيند.34
امام حتى از نمونه هاى به ظاهر قهرآميز و خشن زمان پيامبر, برداشت عطوفت آميز وعشق ورزانه دارد, چنان كه احساس پيامبر را از ديدن اسراى كفار چنين بيان مى كند:
(… پيامبر(ص) غصه مى خورد براى كفار, كفار كه نمى آيند. در يك جنگى كه يك دسته اى را اسير كرده بودند و مى آوردند, فرمود كه ببين, ما با زنجير مى خواهيم اينها را به بهشت ببريم, اينها را ما اسير كرديم, آورديم آدم شان كنيم و بفرستيم شان به بهشت… )35
پيامبر(ص) چنان از هدايت ناپذيرى مردم اندوهگين بود كه خداوند او را تسليت مى دهد, مبادا دل پرمهر و لطيف او از غصه منكران و از شدت دلسوزى براى نادانان تاب نياورد.
(سبحان الله! تأسف به حال كفار و جاحدين حق و علاقه مندى به سعادت بندگان خدا كار را چقدر بر رسول الله(ص) تنگ نموده كه خداى تعالى او را تسليت دهد و دل لطيف او را نگهدارى كند, مبادا از شدت همّ و حزن به حال اين جاهلان بدبخت, دل آن بزرگوار پاره شود و قالب تهى كند.)36
امام خمينى به رهپويان طريق معنويت و اخلاق, و داعيه داران صلاح و اصلاح توصيه مى كند كه از آيات قرآن و شيوه انبيا درس آموزند و برنامه هاى خود را با رأفت و عطوفت درهم آميزند:
(… با قلب پر از محبت و دل با عاطفه با بندگان خداوند ملاقات كن و خير آنها را از صميم قلب طالب شو. و چون قلب خود را رحمانى و رحيمى يافتى به امر و نهى و ارشاد قيام كن تا دل هاى سخت را برق عاطفه قلب نرم كند و آهن قلوب به موعظت آميخته با آتش محبت ليّن گردد.)37
درجاى ديگر با الهام از آيه (اذهبا الى فرعون انّه طغى. فقولا قولاً ليّناً لعلّه يتذكّر او يخشى) (طه/44 ـ 43) شيوه مدارا و رفق را از اصول مؤثر در تربيت و هدايت مى شمارد و بدان اولويت مى دهد:
(واين دستور كلى است از براى هدايت كنندگان راه حق كه راه فتح قلوب را باز مى كند… )38