بانک مقالات معارف قرآن

برای هر کتابی، تعریف، موضوع و غایتی تعیین کرده‏اند. اکنون قرآن به عنوان موضوع سخن، پیش روی ماست. پرداختن اجمالی به برخی از واژه‏های دخیل در تعریف، موضوع و غایت آن، چشم‏انداز بحث را درباره این هدیه آسمانی، روشن می‏سازد.
متواضعانه در برابر قرآن، باید اعتراف کرد که این کتاب، بی‏نیاز از تعریف بشر است. کتابی که خود و مخاطبان ظاهر و باطن آن، بهتر از هر کسی، آن را معرّفی کرده‏اند؛ چه اینکه تعریف ما فراتر از این نمی‏رود که «قرآن، مجموعه آیات و سوری است که بر پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم وحی شده است تا به مردم ابلاغ و تعلیم شود و آنان با عمل به آن، هدایت و رستگار گردند».
اما قرآن، خود را «عظیم»، «کریم»، «مجید»، «حکیم» (حکمت‏آموز)، «شکست‏ناپذیر»، «آشکار»، «غیر ذی عوج»، «شفا» (برای دردهای فکری، اخلاقی، اجتماعی، سیاسی، خانوادگی، اقتصادی و...)، سراسر نور و روشنایی، ضامن سعادت و سرچشمه هدایت انسان، بیانگر همه بایدها و نبایدها و گشاینده گرهها معرفی می‏کند که با همه ناپیدایی ژرفای آن، زیباترین سخن است؛ سخنی که بازخوانی پی‏درپی آن، از حلاوت و جذّابیت آن نمی‏کاهد و انسان مادی را در آسمان معنویت و جاودانگی به پرواز درمی‏آورد و سیمای زندگی پاکیزه و چگونه زیستن را به او می‏نماید.
از سخن پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم همین هشدار بس است که: «هرگاه فتنه‏ها چون شب تار، شما را احاطه کرد، به قرآن روی آورید؛ چرا که شفاعتش پذیرفته و گزارشش از اعمال بندگان، تصدیق می‏شود. هر که قرآن را پیشوای خویش قرار دهد، او را به بهشت رهبری کند و هر کس آن را پشت سر اندازد، به دوزخش کشاند».(1)
در سخنان امیرالمؤمنین، علی علیه‏السلام قرآن این‏گونه توصیف شده است: «در قرآن، علوم آینده و اخبار گذشته آمده است، دوای دردها و نظم امور در قرآن است».(2)
«قرآن، دریایی است که قعر آن دست‏یافتنی نیست، بنایی است که پایه‏هایش سست نمی‏شود و داروی شفابخشی است که بیماری در پی ندارد».(3)
«قرآن، عزّتی است که شکست ندارد و حقّی است که خوار نمی‏شود»(4) و «کسی با قرآن ننشست، مگر آنکه از انحرافش کاسته و بر هدایتش افزوده شد».(5)

موضوع قرآن، انسان است؛ از هر جنس، نژاد و طبقه‏ای و در هر زمان و مکانی. این مسئله، از خطابهای عام قرآن به خوبی استفاده می‏شود. واژه «ناس» که حدود 238 بار، «أیّها الناس» 21 بار، «یا بنی آدم» پنج بار و «إنسان» 65 بار در قرآن آمده است.
همان انسانی که خداوند، او را جانشین خود در زمین، پذیرای امانت سنگین خداوندی، برخوردار از اندیشه، همراه با دانشی که می‏تواند حق را از باطل بازشناسد، محور عالم آفرینش و دارای کرامت معرّفی کرده است.

هدف و غایت قرآن، «فلاح» انسان است. واژه «فلاح» در اصل به معنای شکافتن و بریدن است و سپس به هر نوع پیروزی و رسیدن به مقصد و خوشبختی اطلاق شده است. به عبارت دیگر، فلاح، چیزی است که لازمه آن، رهایی از شرور و دستیابی به خیر و صلاح است و فراتر از رهایی از موانع، رسیدن به مقصود را نیز دربردارد.(1)
کشاورز را «فلاّح» می‏گویند، زیرا زمین را با زراعت، می‏شکافد و از بایر بودن می‏رهاند و آباد می‏کند. فلاح در معنای وسیع خود، شامل پیروزی مادی و معنوی می‏شود.
راغب اصفهانی می‏گوید: فلاح دنیوی در سه چیز خلاصه می‏شود: بقا، غنا و عزّت. فلاح اُخروی نیز در چهار چیز است: بقای بدون فنا، بی‏نیازی بدون فقر، عزّت بدون ذلّت و علم خالی از جهل.

قرآن، راه رسیدن به فلاح را نیز معرّفی می‏کند و آن در یک کلمه، عبارت است از «اصول ارزشهای اسلامی» که شامل موارد زیر می‏شود:
1. ایمان: نخستین و مهم‏ترین ارزش و ابزار رسیدن به «فلاح»، سرمایه «ایمان» است؛ یعنی اعتقاد به خدا، پیامبران، وحی، غیب و قیامت. بدون این ایمان، هیچ تلاش و حرکتی، به «فلاح» نمی‏انجامد. خداوند با صراحت می‏فرماید: «قد أفلح المؤمنون».(2)
2. معرفت و دانش: «یرفع اللّه‏ الذین آمنوا منکم و الذین أوتوا العلم درجات».(3)
3. تقوا: بی‏شک، در سر راه مؤمن، موانع و سدهایی وجود دارد که بدون عبور به سلامت از آنها به مقصد نمی‏رسد. تقوا سلاحی است که راه را برای انسان تا رسیدن به فلاح، هموار می‏سازد؛ لذا قرآن با صراحت اعلام می‏کند: «و اتّقوا اللّه‏ لعلّکم تفلحون».(4)
4. مبارزه با «نفس» و خودسازی: هیچ عاقلی تردید نمی‏کند که انسان ناپخته و آلوده به انواع آفات و رذایل روحی، به بارگاه الهی راه نمی‏یابد و به پیروزیهای مادی و معنوی نمی‏رسد. تهذیب و تطهیر «نفس»، انسان را برای رستگاری آماده می‏سازد: «و نفس و ما سوّاها فألهمها فجورها و تقواها قد أفلح من زکّاها و قد خاب من دسّاها».(1)
5 . زهد و عدم دلبستگی به دنیا: ذخیره شدن به زخارف مادّی و زرق و برقهای دنیوی و دلبستگی به آن، موجب دلبستگی انسان به ملک و دوری از ملکوت می‏شود. مبارزه با تمایلات طبیعت و نفس انسان باعث آن می‏شود که بتواند از «عالم ملک» جدا و به طرف «عالم ملکوت» پرواز کند. لذا قرآن می‏فرماید: «و من یوق شحّ نفسه فأولئک هم المفلحون».(2)
6 . مبارزه با خصم: شرط اساسی برای تحقّق عبودیت خداوند در جامعه، وجود «امنیّت» است و طبیعی است که بخش عمده‏ای از «امنیّت» از راه جهاد با خصم درونی و بیرونی محقّق می‏شود. امر به معروف و نهی از منکر، همان وسیله و ابزاری است که چنین امنیّتی را در جامعه فراهم می‏کند و فضای جامعه را برای حرکت انسان به طرف «فلاح» متناسب می‏سازد. قرآن در این باره می‏فرماید: «و لتکن منکم أمّة یدعون إلی الخیر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر و أولئک هم المفلحون».(3)

  عنوان مقاله : خصائص الأخلاق فی الإسلام رؤیة مقارنة مع الفلسفات الوضعیة

  عنوان مقاله : نظام اخلاقی از منظر قرآن کریم

در يونان باستان و در غرب امروز، نظامهاى اخلاقى متعددى پى‏ريزى شده و به وسيله پايه‏گذاران آنها، معرفى گرديده است.
بيشترين اين نظامات ، مربوط به دوران پس از رنسانس است كه در اين دوره شيوه بحث و بررسى در علوم دگرگون گرديد و سرانجام پديده‏اى به نام «سكولاريزم‏» و تفكيك دين از حكومت‏يا به تعبير صحيح‏تر« دين‏زدايى‏» خود را مطرح كرد.
در چنين شرايطى مدعيان جدايى اخلاق از دين نيز، يك رشته اصول اخلاقى را تدوين و عرضه نمودند، كه ما در بحث‏هاى آينده به تبيين ملاكهاى اين نظامات خواهيم پرداخت، آنچه كه در اين‏جا مورد بررسى قرار مى‏گيرد، تبيين نظام اخلاقى اسلام و ويژگى‏هاى اوست.
تبيين هرنوع نظام اخلاقى در گرو شناخت انسان است و تا پايه‏گذار يك سيستم اخلاقى، شناخت درستى از انسان نداشته باشد نمى‏تواند ارزش را از ضد آن تمييز دهد، و گزاره‏هاى سعادت آفرين را از گزاره‏هاى بدبختى‏زا جدا سازد، زيرا هدف از نظامات اخلاقى تبيين راه سعادت و خوشبختى او است; تا خود انسان شناخته نشود ملاك سعادت و شقاوت او شناخته نمى‏گردد. اگر در اين بررسى‏ها با يك رشته سيستم‏هاى اخلاقى آشنا شديم كه با يكديگر اختلاف جوهرى دارند، به خاطر اختلاف پايه‏گذاران آنان در شناخت انسان است، و اختلاف ديدگاهها در شناخت، مايه اختلاف در امور مربوط به ارزشهاى اخلاقى خواهد شد.
ما در اينجا به معرفى انسان از نظر اسلام مى‏پردازيم، تا روشن شود چگونه مكتب اخلاقى خود را بر اساس يك شناخت عميق از انسان بنا نهاده است ونقطه نظرهاى او در اصول ياد شده خلاصه مى‏گردد.
ولى لازم است ملاك فعل اخلاقى از نظر اسلام و تفاوت آن با فعل عادى بيان گردد. و اين مقدمه كه به عنوان مدخل بحث مطرح مى‏گردد، از اهميت‏خاصى برخوردار است.

در اين كه فعل اخلاقى چيست؟ و چگونه بايد آن را از فعل عادى تميز داد، سخن فراوان است و در عصر يونان باستان تا به امروز ميان دانشمندان مورد گفتگو بوده و در نتيجه، مكتب‏هايى پديد آمده كه به تدريج‏بيان مى‏شوند.
آنچه كه الآن براى ما در اين بحث مطرح است، تبيين ملاك فعل اخلاقى از نظر اسلام است، و اين‏كه در نظام اخلاقى اسلام مرز ميان دو فعل (اخلاقى و عادى) چيست؟
1. ريشه در درون داشتن
«اخلاق‏»، جمع «خلق‏» به معنى «خوى‏» است و گزينش اين لفظ حاكى از آن است كه فعل اخلاقى چيزى است كه بايد ريشه در درون داشته باشد، و مظهرى براى يكى از احساسات گرانبهاى درونى تلقى گردد، بنابراين فعلى كه موضع‏گيرى انسان را نسبت‏به غرايز بيان نمى‏كند، نمى‏تواند فعل اخلاقى باشد. مثلا هرگاه عاملى از خارج كسى را براى ساختن بيمارستان و مركز علمى تحت فشار قرار دهد و او نيز پاسخ مثبت‏بدهد يك چنين فعل نمى‏تواند، يك فعل اخلاقى باشد، زيرا عاملى از درون در پديد آمدن آن مؤثر نبوده، بلكه عاملى از بيرون او را بر اين كار واداشته است.
البته: اين‏كه «فعل‏» بايد ريشه در درون داشته باشد، قيد لازم است، ولى قيد كافى نيست قيد ديگر (حسن و زيبايى عمل) لازم است كه بيان مى‏گردد وبراى توضيح شرط دوم، لازم است‏به تقسيم قضايا در حكمت نظرى و عملى به دو قسم «خودمعيار» و «غير خودمعيار» اشاره كنيم، آنگاه به بيان شرط دوم بپردازيم:
فلاسفه قضاياى حكمت نظرى را به دو دسته تقسيم كرده‏اند:
الف) قضاياى بديهى.
ب) قضاياى نظرى.
مقصود از قضاياى بديهى، آن رشته گزاره‏ها است كه خرد در اذعان به درستى و يا نادرستى آن، به دليل و برهان نيازمند نبوده و گزاره از قبيل قضاياى «خود معيار» باشد مانند، كوچكى «جزء» از كل، در حالى كه قضاياى نظرى بر خلاف آن است و تصديق به صحت و عدم صحت آن در گرو دليل و برهان و استدلال و امعان نظر است، و در نتيجه قضاياى بديهى در حل قضاياى نظرى نقش كليدى داشته و با ناديده گرفتن آنها، درهاى علم و دانش به روى انسان بسته مى‏شود.
همين تقسيم بر قضاياى حكمت عملى نيز حاكم است; تفاوت قضاياى دو حكمت‏يك چيز بيش نيست، مطلوب در گزاره‏هاى حكمت نظرى، آگاهى و دانستن آنها است مثل اين‏كه بگوييم «هر پديده‏اى پديد آورنده‏اى دارد» و سنخ قضيه به گونه‏اى است كه نوبت‏به عمل نمى‏رسد در حالى‏كه مطلوب نهايى در گزاره‏هاى حكمت عملى، عمل و پياده كردن آنها مى‏باشد، مثلا مى‏گوييم: عدل زيبا است، ظلم و ستم نازيبا است.
در اولى كوشش مى‏كنيم كه بدانيم، در دومى مى‏كوشيم پس از دانستن به كار ببنديم. و در هر حال، هر دو نوع از قضايا، به دو گروه بديهى و غير بديهى تقسيم مى‏شوند چيزى كه هست در تقسيم قضاياى حكمت نظرى از الفاظ «بديهى » و «نظرى‏» بهره مى‏گيريم، ولى در تقسيم قضاياى حكمت عملى الفاظ «بديهى‏» و «غير بديهى‏» به كار نمى‏بريم. و اگر بخواهيم از يك تعبير جامع در مورد هر دو نوع حكمت، بهره بگيريم شايسته است‏بگوييم:
الف) قضاياى «خود معيار».
ب) «قضاياى غير خود معيار».
علت اين تقسيم در هر دو نوع از قضايا روشن نيست، زيرا اگر تمام قضايا در هر دو حكمت، نظرى و يا «غير بديهى‏» باشند كشف حقيقت، ممتنع مى‏گردد، زيرا مشكلى، مشكل ديگر را حل نمى‏كند لذا بايد در ميان انبوه قضاياى «نظرى‏» و «پيچيده‏» قضاياى روشنى وجود داشته باشد كه كليد حل ديگر قضايا گردد و در اين قسمت ميان هر دو نوع حكمت فرقى نيست.

يادآور شديم كه هدف نهايى در تحصيل قضاياى حكمت عملى به كار بستن آنها است. خرد قضاياى اين نوع از حكمت را به زيبا و زشت، خوب و بد تقسيم مى‏كند، و در توصيف آنها، به حسن و قبح،بى‏نياز بوده و به جايى دست دراز نمى‏كند، و قاطعانه گزاره‏اى را به صورت مطلق و كلى به يكى از دو وصف، توصيف مى‏كند و مى‏گويد: عدل زيبا است و بايد انجام داد، و ستم نازيبا است‏بايد پرهيز كرد، و در فاعل جز آگاهى و اختيار چيزى را شرط نمى‏داند، اين نوع احكام در مورد عدل و ظلم، از احكام خود معيار اين قوه مدركه است.
بنابراين، اخلاق از مقوله «جمال‏» و «زيبايى‏» است و راه كشف آن، عقل و خرد است، خردى كه فقط خود عمل را، مجرد از هر نوع ضمايم جز حسن و قبح آن، مورد بررسى قرار داده و ارزش و يا ضد ارزش بودن آن را اعلام مى‏دارد.
زيبايى را مى‏توان، به زيبايى حسى و جسمى و زيبايى روحى و روانى تقسيم كرد.
زيبايى از مفاهيمى است كه انسان درك مى‏كند ولى نمى‏تواند آن را در قالب تعريف بريزد و به اصطلاح «يدرك ولا يوصف‏» است‏با اين همه مى‏توان گفت: واقعيت زيبايى همان توازن و هماهنگى اجزاى موجود زيبا است، عين اين بيان در زيبايى روح نيز مطرح است، انسان با قوا و استعدادهاى گوناگون آفريده شده، و هر يك از اين نيروها، به نوبه خود مايه حيات و زندگى اوست ولى مشروط بر اين‏كه ميان قوا، تعادل و توازن برقرار گردد، در اشباع هر قوه‏اى حد اعتدال در نظر گرفته شود و از افراط و تفريط پرهيز شود در اين صورت روح و روان جمال و زيبايى خود را باز يافته و زمينه حكومت عقل فراهم مى‏شود.
بنابراين: اخلاق، آن گونه رفتار انسانى است كه از روح زيبا سرچشمه مى‏گيرد، و زيبايى روح در سايه تعادل قوا و توازن تمايلات درونى انسان است.
از اين بيان مى‏توان استفاده كرد كه اخلاق هم مى‏تواند از مقوله زيبايى و هم از مقوله «عدالت‏» باشد; زيرا زيبايى روح جز در سايه اعتدال و به كارگيرى هر قوه‏اى به دور از افراط وتفريط صورت نمى‏پذيرد، انسان بايد هم از قوه شهوت و هم از قوه غضب بهره بگيرد، و گرنه نسل انسان قطع مى‏گردد، ولى در عين حال نبايد زمام زندگى را به دست آن دو بدهد، بلكه بايد عقل را حاكم بر بهره گيرى از اين تمايلات قرار دهد.
زيبا سازى تن در عالم رحم صورت مى‏پذيرد، و انسان را راهى به آن نيست، در حالى كه زيبا سازى روح كه از طريق ايجاد تعادل ميان قوا و ايجاد اعتدال در اعمال خواسته‏هاى درونى صورت مى‏پذيرد، در اختيار انسان است، روح زيبا و معتدل، رفتار زيبا را به دنبال دارد، و بالعكس روح نازيبا و غير معتدل، ضد ارزش نتيجه خواهد داد.
از آيات قرآنى و احاديث اسلامى استفاده مى‏شود كه واقعيت امر اخلاقى در حسن فعل ويا قبح آن نهفته است و اصولا مساله امر به معروف و نهى از منكر كه يك وظيفه اسلامى است دعوت به يك رشته امور اخلاقى است كه واقعيت آن را «معروف‏» و يا «منكر» بودن آن تشكيل مى‏دهد و در آينده خواهيم گفت دامنه اخلاق در اسلام گسترده‏تر از اخلاقى است كه عقل عملى آن را درك مى‏كند; از اين جهت قسمتى از فرايض و واجبات و يا منكرات و منهيات از مسايل اخلاقى بوده كه وحى آن را كشف كرده و عقل را ياراى شناسايى اوصاف آنها نبوده است. قرآن درباره پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم چنين مى‏فرمايد:««يامرهم بالمعروف وينهاهم عن‏المنكر»» (1) : «آنها را به خوبى‏ها دعوت و از بدى‏ها باز مى‏دارد» بخشى از خوبى‏ها و بدى‏ها شناخته شده عقل عملى است و بخشى ديگر از آن وحى مى‏باشد.
روى اين مبنا آنچه از افلاطون درباره حقيقت فعل اخلاقى نقل شده كه او فعل اخلاقى را از مقوله زيبايى مى‏دانست‏با آنچه كه فلاسفه اسلام و متكلمان عدليه بر آن قايلند يكسان مى‏باشد.
اكنون كه ملاك فعل اخلاقى از نظر اسلام روشن گرديد وقت آن رسيده است كه به پايه‏ها و ويژگى‏هاى نظام اخلاقى اسلام اشاره كنيم:
1.انسان آميزه‏اى است از ماده و معنى
در يك نظر سطحى انسان موجودى است مادى كه پس از گذراندن پرورشهاى مقدماتى در رحم مادر، ديده به جهان مى‏گشايد، و حركت‏خود را به سوى تكامل مادى آغاز مى‏نمايد وبا سپرى ساختن مراحلى از كودكى، نوجوانى، جوانى، پيرى، فرتوتى چراغ زندگى او براى ابد خاموش مى‏گردد، ديگر از او خبرى نخواهد بود.
در اين نظر انسان، براى غايت و هدفى آفريده نشده و اصولا معلوم نيست از كجا آمده و براى چه آمده و به كجا خواهد رفت.
ولى از نظر الهيون -بالاخص فلاسفه اسلام و متكلمان ژرف نظر- انسان آميزه‏اى است از ماده و معنا، از جسم و روح، از تن و روان. حتى در نگرش عميق‏تر: سخن از تركيب وآميزه دو شى‏ء صحيح نيست‏بلكه واقعيت انسان همان نفس و روح اوست، و بدن، ابزار تكامل اوبه شمار مى‏رود. او با چشم، ديدنيها را مى‏بيند وبا گوش، شنيدنيها را مى‏شنود، بيننده و شنونده اين دو ابزار نيست‏بلكه روح و روان است كه اين دو را به عنوان آلت‏به كار گرفته است.
فلاسفه اسلامى تجرد نفس و روح را از ماده، با براهين فلسفى ثابت كرده و هم اكنون غربيان از طريق تجربى مى‏خواهند به آن برسند، ما در اين جا نمى‏توانيم براهين فلسفى تجرد را مطرح كنيم، وفقط براى بيان نقطه نظر قرآن به بيان دو آيه اكتفا مى‏كنيم تا روشن شود نفس انسانى از نظر قرآن بالاتر و برتر از ماده و ماديات است:
1. قرآن در سوره مؤمنون آنگاه كه مراتب آفرينش انسان را در رحم مادر بيان مى‏كند مرحله نهايى آفرينش اورا چنين شرح مى‏دهد:
««ثم انشاناه‏خلقا آخر»» (2) :
«ما به او آفرينش ديگرى بخشيده‏ايم‏» (آفرينشى كه با خلقت‏هاى پيشين تفاوت جوهرى دارد، (زيرا مراتب پيشين همگى در پوشش آفرينش ماده قرار مى‏گيرند).
مراحل آفرينش پيشين انسان عبارتند از:
1. نطفه، 2. علقه (خون بسته)، 3. مضغه(گوشت پاره)، 4.تبديل مضغه به استخوان، 5. پوشانيدن استخوانها با گوشت.
آنگاه بيان قرآن در اين مراحل پنج‏گانه به پايان مى‏رسد، مرحله ششم را با لحن ديگر بيان مى‏كند و مى‏فرمايد: ««ثم انشاناه‏خلقا آخر»» : «به او آفرينشى جديد داديم‏».
اين آفرينش جديد به خاطر اين است كه در اين مرحله ماده، تكامل ديگر پيدا كرده و روح مجردى را در دامان خود پرورش مى‏دهد.
2. در سوره سجده قرآن شبهه منكران معاد را نقل مى‏كند، و مى‏گويد:«معترضان مى‏گويند مرگ انسان به‏خاطر پراكندگى اجزاى بدن او، مايه انحلال شخصيت اوست در اين صورت با گردآورى اجزاى بدن شخصيت نخست‏باز نخواهد گشت‏بلكه شخصيت ديگرى خواهد بود كه در برابر اعمال انسان پيشين مسئوليتى بر عهده ندارد».
قرآن در رد اين شبهه چنين مى‏فرمايد:
««قل‏يتوفاكم ملك الموت الذى وكل بكم ثم الى ربكم ترجعون‏»» . (3)
« فرشته مرگ كه براى شماها گمارده شده است، شمارا مى‏گيرد سپس به سوى پروردگار خود باز مى‏گرديد».
اكنون بايد ديد چگونه اين آيه پاسخ از شبهه پيشين كافران است كه معتقد بودند مرگ انسان وپراكندگى اجزاى بدن مايه انحلال شخصيت او است، و انسان دوم شخصيت ديگرى دارد و نمى‏تواند مسئوليت كارهاى انسان پيشين را بر عهده بگيرد.
كيفيت پاسخ اين است كه مرگ انسان به معنى نابودى شخصيت او نيست‏بلكه آنچه كه واقعيت انسان به آن بستگى دارد در نزد خدا محفوظ است، و فرشته مرگ، واقعيت انسان را اخذ مى‏كند و انسان به سوى پروردگار خود برمى‏گردد.
اين آيه صريحا مى‏رساند آنچه كه متلاشى مى‏شود واقعيت انسان نيست، واقعيت انسان چيزى است كه فرشته مرگ او را مى‏گيرد. وجمله ««يتوفاكم‏»» به معنى «ياخذكم‏» است.
و به ديگر سخن: هرگاه شخصيت او را جنبه مادى او تشكيل مى‏داد انديشه انحلال شخصيت در سايه پراكندگى اجزا مشكلى فرا راه معاد پديد مى‏آورد، ولى اگر شخصيت او فراتر از ماده باشد او از هر نوع انحلال و پراكندگى پيراسته است، و از طريق فرشته مرگ از بدن جدا مى‏گردد و تا روز قيامت نزد خدا محفوظ مى‏باشد، آنگاه كه معاد تحقق پذيرد روح هر انسانى به بدن دنيوى خويش متعلق مى‏گردد.
2. انسان موجود انتخاب‏گر است‏اصولا اخلاق از آن موجود آگاه وانتخاب‏گر است، زيرا معلم اخلاق اصول ارزشها را به انسان‏ها توصيه مى‏كند، و او را به پيمودن راهى فرمان مى‏دهد و از پيمودن راه ديگر باز مى‏دارد.
و به اصطلاح او را در جهتى قرار مى‏دهند كه به تكامل برساند، ناگفته پيداست‏يك چنين طرح از آن موجودى است كه ارزشها را بشناسد و با كمال آگاهى اصول سعادت‏زا را بر بدبختى‏زا ترجيح دهد. و اگر او را فاقد انتخاب و آزادى بينديشيم كه پيوسته به سوى يكى از دو ارزشها در حركت مى‏باشد هر نوع توصيه و سفارش درباره او لغو خواهد بود.
مساله آزاد بودن انسان يك نوع پيچيدگى دارد، زيرا انسان از طرفى در خود نشانه‏هاى جبر را مشاهده مى‏كند، و از جهت ديگر واقعيت اختيار و آزادى را در خود لمس مى‏نمايد; از اين جهت مدتى در حيرت و سرگردانى به سر مى‏برد، تا سرانجام يكى از دو طرف مساله را برمى‏گزيند.
مثلا از طرفى مشاهده مى‏كند كه او هرگز از طريق اختيار و آزادى گام به اين جهان نگذارده، وناخواسته در يك نظام خاصى رشد و نمو كرده است، و هر يك از عوامل «وراثت‏»، «فرهنگ‏»، «محيط‏» ناخواسته در روح و روان او اثرات خاصى نهاده است وسرانجام او تا حدودى در پرتو اين عوامل پيش از تولد و يا پس از آن، به صورت يك موجود دست‏بسته درآمده كه بايد در مسير خاصى پيش برود.
و اگر او آزاد مطلق، و يك فرد تام الاختيار بود، نبايد يك چنين عوامل خارج از اختيار، وجود او را فراگيرد، اين از يك طرف.
از طرف ديگر او پس از رشد و نمو و پس از بلوغ به پايه درك و تعقل، واقعيت آزادى را در اعماق دل درك مى‏كند، وخود را در انجام كارى ملزم ومجبور نمى‏بيند، درست است كه بى‏اختيار گام به اين جهان نهاده و در نظام ناخواسته‏اى پرورش يافته است، ولى اكنون زمام زندگى را به دست گرفته، و به گونه‏اى مى‏تواند با مشكلات و موانع مبارزه كند، و به هر سو كه بخواهد، عنان زندگى را متوجه سازد.
معنى آزادى اين نيست كه تمام خصوصيات وجودى يك فرد از لحظه تولد تا لحظه مرگ در اختيار اوباشد. يا عوامل توليد و رشد و تربيت را به آزادى برگزيند، بلكه واقعيت آن اين است كه انسان ميان حركت دادن دست، وگردش قلب، كاملا احساس تفاوت كند و خود را نسبت‏به اولى مسئول و انتخابگر بداند در حالى كه خود را نسبت‏به دومى چنين نينديشد، و سرانجام در اين نيمه راه زندگى، خود را در گزينش هر كارى آزاد بداند.
درست است كه در قلمرو زندگى، بخشى از سرنوشت‏ها خارج از اختيار فرد انسان است، چه بسا انسان ناخواسته طعمه حريق مى‏گردد، ويا در كام سيل و زلزله فرو مى‏رود، و يا در نبردهاى خونين كه خواسته فرد نيست مى‏غلطد ولى در عين حال، نسبت‏به يك رشته از كارها، احساس اختيار و آزادى مى‏كند، و در برابر اراده نافذ خود، مانع و رادعى نمى‏بيند، و او نسبت‏به كارهايى كه از كف اختيار او بيرون است، هيچ‏گونه مسئوليت و يا كيفر و پاداشى ندارد، مسئوليت او نسبت‏به كارهايى است كه زمام آنها را در دست دارد، و مى‏تواند عنان آن را به هر طرف كه بخواهد، بگرداند.
در پايان يادآور مى‏شويم كه قرآن درباره آزادى انسان مى‏فرمايد:
««من عمل‏صالحا فلنفسه ومن اساء فعليها وما ربك بظلام للعبيد»» . (4)
«هركس كار نيكى انجام دهد به سود خود انجام داده و هركس كار بد انجام دهد به زيان خود انجام داده است و خداى تو بر بندگان ستم نمى‏كند».
در آيه ديگر مى‏فرمايد: ««وقل الحق من ربكم فمن شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر»». (5)
«بگو(آيين) حق از جانب پروردگارتان آمده هركس بخواهد ايمان بياورد و هر كس بخواهد كفر ورزد».
3. آفرينش انسان همراه با غرايز متضاد
انسان با غرايز و تمايلات گوناگونى آفريده شده است، و در حقيقت معجونى است از كششهاى متضاد و ناهماهنگ.
در نهاد انسان، كشش‏هاى مختلف و متضادى وجود دارد، از يك طرف در نهاد وى «حق‏طلبى‏»، «حقيقت‏جويى‏»، عدالت‏خواهى‏»، «آرمان‏گرايى‏» نهفته، و از طرف ديگر در او كشش‏هايى مانند «خودخواهى‏»، «سودجويى‏»، «مقام پرستى‏»، «ثروت‏اندوزى‏» و «شهرت خواهى‏» وجود داردكه قسم نخست از اين كشش‏ها از روح ملكوتى و فطرت بالاى او سرچشمه گرفته، و قسم ديگر از غريزه مادون آن، اين غرايز كه ضامن بقاى انسان و سرچشمه هر نوع تحرك و جنبش حياتى او هستند، آن چنان در روان آدمى عمق و ريشه دارند كه گاهى سرنوشت او را به دست گرفته و خط مشى زندگى او را تعيين مى‏كنند و با قدرت و سركشى خيره كننده‏اى از نفوذ و بينايى عقل كاسته و آن را محدود مى‏سازد.
اسلام نسبت‏به همه غرايز از ديده احترام مى‏نگرد، زيرا همه آنها را در شكوفايى وجود انسان مؤثر مى‏داند چه اين‏كه اگر برخى سركوب شود و برخى ديگر پرورش داده شود انسان به كمال خويش نمى‏رسد.
اگر حس خداگرايى حس عدالت و دادگرى و يا تمايل كمك به هم نوعان و افتادگان مايه كمال است، حب ذات و اعمال خشم و شهوت نيز از پايه‏هاى زندگى انسان به شمار مى‏رود و انسان خالى از اين كششها، انسان رهايى مى‏شود كه يا در گوشه عزلت جان به جان آفرين مى‏سپارد و يا طعمه گرگان مى‏گردد.
روى اين اساس بايد عبادت و پرستش حق، با كار وكوشش براى دنيا توام باشد تا بشر بتواند از بهره‏گيرى از هر دو غريزه به كمال مطلوب برسد. اگر اسلام به اصول زناشويى دعوت كرده لكن آن را در قالب عفت‏به رسميت‏شناخته و از هر نوع افراط و تفريط در اعمال شهوت منع كرده است.
4. ملاك ارزش و ضد ارزش
براى شناسايى اصول اخلاقى و ارزشهاى والاى روحى دو ملاك وجود دارد كه به هر دو اشاره مى‏شود:

بحث‏هاى پيشين ثابت كرد كه آفرينش هر فردى از افراد انسان با يك رشته از كششها عجين گرديده و او بالذات و ناخود آگاه به عدل و داد، عمل به عهد و پيمان، پاسخ نيكى به نيكى دادن، كمك به افتادگان و زيردستان، تمايل درونى داشته و اصل كار را تحسين وعامل آن را نيكوكار مى‏داند.
در مقابل آن يك رشته امورى را تقبيح و از هر نوع تمايل به آن منزجر مى‏باشد. اصول اخلاقى اسلام بر اساس فطرت و آفرينش انسان بنا گرديده ونظام اخلاقى او به اندازه يك مو از اين فطرت فاصله نمى‏گيرد، و از اين جهت اخلاق اسلامى جهان شمول بوده و همه انسانهارا فرا مى‏گيرد و براى اصول خود مرزى و حدى نمى‏شناسد.

ولى در عين حال نور فطرت - حتى فروغ عقل - در مواردى از شناخت ارزشها و ضد ارزشها عاجز و ناتوان مى‏باشد، در اين موارد از طريق وحى كه مطمئن‏ترين رابطه انسان با واقع است‏بهره مى‏گيرد.
روى اين اصل قسمتى از محرمات و واجبات جزو مسايل اخلاقى بوده و چه بسا فطرت انسان وعقل افراد بسيط از تحليل مصالح ومفاسد آنها عاجز و ناتوان مى‏باشد، ولى وحى الهى كه از ديد گسترده‏ترى برخوردار است محرماتى را برشمرده و واجباتى را عرضه داشته است.
اسلام مى‏گويد: عيب‏جويى، كنجكاوى در اسرار مردم، بدگويى پشت‏سر مردم، تفاخر به نژاد، كاملا ممنوع است، همچنان كه بهره‏گيرى از قمار و شراب حرام و انتفاع از «ميته‏» ممنوع مى‏باشد.هرگاه عقل، فلسفه تحريم اين نوع احكام الهى را درك كرد چه بهتر و در غير اين صورت ما به حكم خطاناپذيرى وحى به اين دستورها مؤمن بوده و همه را در راستاى سعادت انسان مى‏دانيم.
فطرت و خرد انسان او را به خضوع وخشوع در برابر خدا كه اين همه نعمتها را در اختيار ما نهاده است دعوت مى‏كند. اما كيفيت صحيح شكرگذارى و ثناگويى براى او روشن نيست در اين مورد شرع او را در اين راه كمك مى‏كند، و شيوه شكرگزارى وسپاس‏گويى را با فرمان نماز گزاردن و روزه گرفتن روشن مى‏سازد.
بنابراين، اخلاق اسلامى روى دو اصل استوار است:
الف) تمايلات فطرى و آگاهى‏هاى درونى كه زيبا ونازيبا را تشخيص مى‏دهد.
ب) وحى الهى و پيامهاى خداوند در مورد عوامل سعادت آفرين و يا شقاوت‏زا.
5.عمل نيك و سرچشمه پاك
در جهان امروز در ارزش‏گذارى به كارهاى انسان، رويه كار را ملاك قرار داده و آن را به نوعى ارزيابى مى‏كنند. مثلا هرگاه مردى در انظار عمومى به راز و نياز خدا بپردازد وبا زارى و گريه از خدا طلب پوزش نمايد ويا مرد متمكنى براى مستمندان درمانگاه و بيمارستانى بسازد عمل او را ستوده و جزء ارزشها به شمار مى‏رود و با انگيزه عمل او كارى ندارند و اين‏كه او واقعا از خوف خدا مى‏گريست‏يا انگيزه او رياكارى وجلب نظر مردم بود، و يا او بيمارستان را به انگيزه بشر دوستى و نوع پرورى و اظهار همدردى بابيچارگان ساخته است‏يا اين‏كه انگيزه‏هاى مادى پشت‏سر اين پديده به ظاهر نيك هست و مى‏خواهد در انتخابات شهرى و يا استانى راى مردم را بخرد و....
در حالى كه در نظام اخلاقى اسلام، نيكى و آراستگى ظاهر عمل يكى از پايه‏هاى ارزش است ولى تا اصل ديگرى به آن ضميمه نگردد نمى‏توان عمل انسان را جزء ارزشها شمرد و آن اصل ديگر عبارت است از : نيت و انگيزه پاك كه سرچشمه عمل به شمار مى‏رود; از اين جهت هر نوع عمل زيبا اما به انگيزه مادى شايسته ستايش نبوده و ارزش شمرده نمى‏شود.و نظام اخلاقى اسلام با تمام نظامات اخلاقى يونان باستان وغرب امروز در طرح اين شرط فاصله مى‏گيرد و عملى را كار اخلاقى مى‏داند كه از ايمان انسان به خدا و اخلاص وى سرچشمه بگيرد نه از هوا و هوس و....
مشركان مكه در عصر رسالت‏بت‏پرست‏بودند ولى در عين حال به تعمير مسجدالحرام مى‏پرداختند و از اين طريق در دل جامعه عرب مقامى عظيم كسب مى‏كردند ولى قرآن با كمال صراحت، عمل آنان را بى‏ارزش خواند ويادآور شد عمل صالح ميوه درخت ايمان و اخلاص است، و كار پرتوى از نيت آدمى به شمار مى‏رود و رنگ و بوى آن را مى‏گيرد و اين گروه كافر كه بر كفر خود گواهى مى‏دهند چگونه به تعمير خانه خدا كه از آن مؤمنان به خدا است دست مى‏يازند در اين مورد چنين مى‏فرمايد:
««وماكان للمشركين ان يعمروا مساجد الله شاهدين على انفسهم بالكفر اولئك حبطت اعمالهم و فى النارهم خالدون‏»» . (6)
«مشركان حق ندارند مساجد خدا را آباد كنند در حالى كه به كفر خود گواهى مى‏دهند. اعمال آنان (به خاطر كفر) نابود شده و در آتش، جاودانه خواهند ماند».
سپس در آيه بعدى عمران و آبادى مساجد را از شؤون دارندگان ايمان به خدا و روز جرا مى‏داند، آنان كه نماز را بپا مى‏دارند و زكات مى‏دهند و جز از خدا از كسى نمى‏ترسند; چنان‏كه مى‏فرمايد:
««انما يعمر مساجد الله من آمن بالله و اليوم الآخر واقام الصلاة وآتى الزكاة ولم يخش الا الله‏»» . (7)
«مساجد خدا را فقط كسانى آباد مى‏كنند كه از ايمان به خدا و روز ديگر (جهان آخرت) بهره‏مند بوده و نماز را به پا داشته و زكات مال را بپردازد و جز از خدا از كسى نترسند».

گاهى نيت پاك، جانشين عمل نيك مى‏گردد. اين مطلب نه به آن معناست كه مكتب اخلاقى اسلام مردم را به نيت كار خير، دعوت كرده وبا عمل سروكارى ندارد، بلكه هدف از اين اصل ايجاد آمادگى در تمام طبقات جامعه است تا آن كس توان كار دارد، گام پيش نهد، و كار را صورت دهد و آن‏كه فاقد توان است، انگيزه كار نيك را در دل پرورش دهد تا روزى كه توان پيدا كرد بدون دغدغه، به صفوف نيكوكاران بپيوندد.
در جنگ جمل آنگاه كه پيروزى از آن سپاه حق گرديد مردى خدمت على عليه السلام رسيد و به او گفت: دوست داشتم كه برادرم با ما بود و در اين نبرد شركت مى‏كرد تا مى‏ديد چگونه خدا تو را بر دشمنانت پيروز گردانيد. امام در پاسخ او چنين گفت:
«اهوى اخيك كان معنا؟ فقال: نعم. قال: لقد شهد...». (8)
«آيا ميل و خواست‏برادر توبا ماست؟ در پاسخ گفت: آرى، فرمود: او هم در اين جنگ با ما شركت داشته است. نه تنها برادرت بلكه كسانى كه هم اكنون در صلب پدران ورحم‏مادران به سر مى‏برند هرگاه پس از تولد و آگاهى از اين نبرد از پيروزى ما خوشحال باشند مانند ما پاداش خواهند داشت‏».
نتيجه اين‏كه: اسلام به اصلاح نيت و پاك سازى انگيزه‏ها همت گمارده و با هر نوع رياكارى در عمل، سرسختانه مبارزه مى‏نمايد وكافى است كه در اين مورد آيات مربوط به ريا در عمل را مورد مطالعه قرار دهيم. (9)
6. گزاره‏هاى مطلق و فراگير
مطلق و نسبى دو اصطلاح رايج در علوم و فلسفه است كه همگان از آن اطلاع داريم، هرگاه گزاره‏اى براى خود حد و مرزى نشناسد، و در تمام زمانها و مكانها يكسان صدق كند، يك چنين گزاره، گزاره مطلق بوده يعنى در انطباق بر مصاديق، فراگير و جهان شمول خواهد بود مثلا گزاره «فلز درحرارت خاصى انبساط پيدا مى‏كند» از اطلاق و فراگيرى برخوردار است، زيرا صدق آن، در گرو «زمان‏» و «مكان‏» خاص نيست. او در هر زمان و در هر مكان داراى چنين ويژگيها است وجز يكسان بودن شرايط، شرط ديگرى لازم ندارد، درحالى كه كوچكى و بزرگى مدرسه‏اى وصف ثابت و پايدار آن نيست‏بلكه، بستگى دارد كه آن را به كدام يك از مدارس مقايسه كنيم، چه بسا نسبت‏به مدرسه‏اى، كوچك‏تر ونسبت‏به ديگرى بزرگ‏تر باشد، از اين جهت نمى‏توان بزرگى و يا كوچكى را براى آن ثابت دانست.
ارزشهاى اخلاقى در مكتب اسلام از فراگيرى و جهان‏شمولى خاصى برخوردار است زيرا محورهايى كه بر آن تكيه مى‏كند، از كليت و اطلاق برخوردار مى‏باشند، محور گزاره‏هاى اخلاقى در اسلام عبارتند از:
1. كششهاى آفرينش و تمايلات بعد علوى انسان.
2. وحى الهى، آنجا كه فطرت وعقل كارساز نباشند.
درباره محور نخست‏يادآور مى‏شويم كه تمايلات علوى در تمام انسان‏ها يكسان است و در فطرت همه انسانها، عدل و دادگرى نيكو و پسنديده، و ظلم و ستم، بد و نكوهيده است. وگزاره‏اى كه بر چنين محورى تكيه زند رنگ و بوى اورا مى‏گيرد و جهان شمول و فراگير مى‏باشد و - لذا - در ذايقه آفرينشى هر انسانى، پاسخ نيكى، به نيكى دادن زيبا، و به بدى دادن نازيبا است. و گزاره‏اى كه از چنين منبع سرچشمه گيرد، قطعا پيوسته فياض و روان خواهد بود.
البته ممكن است، برخى از مكاتب اخلاقى نيز داراى چنين حالتى باشند،ولى مكتب اخلاقى اسلام، در اين جهت، شفافيت‏خاصى دارد، مكتبى كه محور حسن و قبح را، لذت فردى و زيبا انگارى شخص، با نفع جامعه خود مى‏داند نمى‏تواند يك برنامه اخلاقى منسجمى را براى جامعه بشرى عرضه كند، زيرا لذايد شخصى بسان سم مار و عقرب است كه براى آن دو مايه حيات، و براى مار و عقرب گزيده مايه هلاكت است. چه بسا پروژه‏اى براى جامعه‏اى سودمند و براى جامعه ديگر ضررزا مى‏باشد، محور قرار دادن نفع شخصى، يا اجتماعى انسان، نشانه بيچارگى در شناسايى اصول و نظام اخلاقى منسجم است.
ممكن است گفته شود گزاره‏هاى اخلاقى اسلام نيز «نسبى‏» است مثلا راستگويى كه يك ارزش اخلاقى است در همه جا، نيك و ستوده نيست، زيرا آنجا كه مايه هلاكت انسان بى‏گناهى گردد، نكوهيده و زشت است و در مثل گفته‏اند:«دروغ مصلحت آميز به از راست فتنه‏انگيز».
پاسخ اين پرسش درباره «حسن صدق‏» و يا «قبح كذب‏» روشن است.در مورد «راست‏گويى‏» در چنين شرايط بايد گفت: اصل راستگويى هيچ‏گاه حسن و زيبايى خود را از دست نمى‏دهد ولى خرد در اين شرايط خاص به اين شخص اجازه نمى‏دهد كه اين كار را انجام دهد زيرا انسان بى‏رحمى مى‏خواهد از اين كار خير،سوء استفاده كند، و خون بيچاره‏اى را بريزد، و يك چنين بازدارى از كار خير، به معنى نفى حسن كار نيست، بلكه به معنى جلوگيرى از ستم ستمگران است كه در كمين مظلومى نشسته است و مى‏خواهد از كار نيك انسانى، سوء استفاده كند..
و در مورد دروغ گفتن در اين شرايط، يادآور مى‏شويم كه دروغ حتى در اين شرايط كار قبيح و نازيبا است ولى چون، انسان بر سر دو راهى قرار گرفته كه يا بايد كار قبيحى مرتكب شود، ويا كار قبيح‏ترى را، عقل به حكم تزاحم دندان روى جگر مى‏نهد، و دست طرف را براى دروغ گفتن باز مى‏گذارد و سرانجام قبيحى را بر انجام قبيح ديگر مقدم مى‏دارد. بسان نجات انسانى كه بر شكستن شيشه شخصى بستگى دارد، خرد ارتكاب قبيح دوم را كه از مقوله ظلم و ستم ست‏براى هدف والاتر تجويز مى‏كند، ولى هرگز نازيبايى عمل را انكار نمى‏كند.
7. ارزشهاى اخلاقى همراه با ضامن اجرا
اگر از ديدگاه برخى از دانشمندان اخلاقى كه «لذت گرايى شخصى‏» را محور نظام اخلاقى مى‏دانند بگذريم، همه نظام‏هاى اخلاقى به يك رشته امور كه غالبا بر خلاف خواسته‏هاى شخصى انسان است، سفارش مى‏كنند، انجام يك چنين دستورها با اين ويژگى، در گرو ضامن اجراى نيرومندى است كه در آشكار و پنهان انسان را همراهى كند و او را بر انجام نيكيها، و دورى از بديها، وادار سازد، ولى متاسفانه در نظام‏هاى اخلاقى بشرى يا ضامن اجرايى وجود ندارد، و يا در صورت وجود از تازيانه وجدان، و فشارهاى درونى پا فراتر نمى‏نهد، در صورتى كه يك چنين ضامن اجرا، در برابر سيل ويرانگر هوى و هوس آن هم در قالب شهوت وغضب، قدرت و توان ايستادگى ندارد، و با شكست قطعى روبه‏رو مى‏گردد.
يكى از ويژگى‏هاى نظام اخلاقى اسلام اين است كه متكى بر مذهب است. و سفارش‏هايى مانند دادگرى، وفاى به پيمان، راستگويى و درستكارى در قالب ارزش، و سفارش‏هاى ديگرى مانند بدبينى، عيب جويى و شايعه سازى در قالب ضد ارزش ، با مسئوليت فراوانى همراه است در چنين شرايط، نظام اخلاقى اسلام از جلوه و شكوه خاصى برخوردار مى‏گردد.
اخلاق متكى به مذهب به طورى كه عقايد مذهبى و اعتقاد به پاداش و كيفرهاى روز بازپسين، مجرى و پشتوانه اصول اخلاقى باشند، راهى است كه آيينهاى آسمانى و بالاخص آيين مقدس اسلام آن را انتخاب كرده و در طول چهارده قرن، نتايج درخشانى داده است.
اعتقاد به خدايى كه از درون و برون انسان آگاه است، خدايى كه در زمين و آسمان چيزى بر او مخفى و پنهان نيست، خدايى كه از تعداد «اتمهاى بى‏شمار جهان‏» ومولكولهاى اجسام آگاه است، خدايى كه حكمران و داور روز بازپسين است، و در آن روز، پرونده اعمال انسان را كه به وسيله فرشتگانى مصون از اشتباه و خطا و پيراسته از اغراض مادى تنظيم شده، باز مى‏گشايد وحتى به اين نيز اكتفا نمى‏كند، بلكه صورت واقعى كردارهاى ما را به قدرت بى‏پايان خود به ما نشان مى‏دهد و تمام اعضاى بدن ما را با اراده شكست ناپذير خود به سخن درآورده، و بر اعمال ما گواه مى‏گيرد. سپس هر فردى را به پاداش و كيفر خود مى‏رساند و ... (10) چنين اعتقاد راسخ و استوارى، بزرگترين پشتوانه اخلاق، و طبيعى‏ترين ضامن اجراى اصول انسانى است، و در حقيقت گرانبهاترين گنجينه و ارزنده‏ترين سرمايه‏اى است كه از رهبران بزرگ آسمانى به يادگار مانده است و بايد به عنوان يك ميراث گران قيمت از آن حمايت كنيم.
قدرت ايمان به خدا و اعتقاد به كيفرهاى روز بازپسين، گاهى به درجه‏اى مى‏رسد، كه انسان را در برابر گناه و آلودگى «بيمه‏» مى‏كند و انسان خطاكار را به صورت يك عنصر ملكوتى و يك فرد معصوم در مى‏آورد.
قدرت ايمان در كنترل انسان چنان است كه اگر فرد با ايمان، روزى بر خلاف مقتضاى ايمان رفتار كند، و در صحنه مبارزه با عواطف و غرايز، دچار شكست گردد، فورا به فكر جبران شكست، افتاده و راه ندامت و پشيمانى از آلودگى را، در پيش مى‏گيرد و برا ى محو آثار گناه، بدون آن كه ماموران قضايى او را تعقيب نمايند، خود را به محكمه قضايى دين معرفى مى‏كند و از رئيس دادگاه، جدا درخواست مى‏نمايد كيفر خواست ويا حكم الهى را درباره او اجرا كند و سرانجام، به صورت يك فرد پاك و سبكبار، گام به سرزمين رستاخيز بگذارد. (11)

از مجموع اين بحث‏ها مى‏توان به محورهاى گزاره‏هاى اخلاقى اسلام پى برد، و با ويژگى‏هاى نظام اخلاقى اسلام، آشنا شد، و ما براى خلاصه گويى بار ديگر آنها را به صورت موجز يادآور مى‏شويم:
1. در جهان‏بينى اسلام، واقعيت انسان را، روح و روان او تشكيل مى‏دهد و روح او پس از مرگ باقى وجاودان است، در پى‏ريزى سعادت انسان بايد زندگى دنيوى و اخروى او را درنظر گرفت. از اين جهت‏يك رشته لذايد نفسانى به عنوان منكرات ممنوع مى‏باشند، زيرا اين نوع اعمال به‏ظاهر لذت‏بخش بر سعادت اخروى او لطمه مى‏زند، خصوصا اگر بگوييم: عذابهاى اخروى، باطن اعمال دنيوى ما است كه در آن جهان در شرايط خاصى به صورت دوزخ و عذاب مجسم مى‏شوند، در اين‏جا گروهى كه از نگرش عميقى برخوردارند از پيامدهاى اين نوع اعمال كاملا آگاهند، همه را ضد ارزش معرفى مى‏كنند.
2. از آنجا كه انسان، فاعل آزاد و انتخاب‏گر است، عمل او در صورتى نام ارزش به خود مى‏گيرد كه با كمال آگاهى و آزادى از او سر زند مثلا اگر از روى جبر ماليات بپردازد ويا زكات مال بدهد، وظيفه را انجام داده ولى كار او فعل اخلاقى نخواهد بود.
3. در نظام اخلاقى اسلام به غرايز علوى و سفلى توجه شده و در سايه تعديل از همگى بهره گرفته شده است وآنان كه محور ارزش را لذايذ نفسانى مى‏دانند، به گونه‏اى در اين تعديل تحقق مى‏پذيرند.
4. ملاك ارزش، فطرت و نور وحى است
5. زيبايى عمل و وارستگى ظاهر در صورتى ارزش آفرين است كه از نيت پاك سرچشمه بگيرد و اعمال رياكارانه براى اغفال مردم، فاقد ارزش مى‏باشد.
6. نظام اخلاقى اسلام مطلق و پايدار، جهان شمول و فراگير است زيرا محور آن، كششهاى درونى انسان و وحى است كه هر دو فراگيرمى‏باشند.
7. نظام اخلاقى اسلامى، با ضامن اجرا همراه است و از مقوله توصيه خالى از هر نوع تحريك پيراسته مى‏باشد.
با شناخت اصول نظام اخلاقى اسلام و ويژگى‏هاى آن، لازم است‏با ديگر مكاتب اخلاقى، كه در يونان باستان ويا غرب امروز مطرح است آشنا شويم.

دانشمند و ادیب، شیخ محمد عبدالله دراز در روستای «محله دیای» مصر به دنیا آمد. در دانشگاه دینی اسکندریه تحصیل کرد و گواهینامه دوم الازهر و همچنین گواهینامه جهانی را کسب کرد و برای تدریس در دوره عالی الازهر انتخاب شد.
او زبان فرانسه را آموخت و از استادانی چون ماسینیون، لیفی بروفنسال، لوسن، فالون و فوکونیه بهره جست. آن گاه با یک گروه علمی به فرانسه رفت و مدرک دکترای خود را از دانشگاه سوربن گرفت و دوباره به مصر بازگشت و در دانشگاه قاهره، دارالعلوم و نیز دانشکده زبان عربی دانشگاه الازهر به تدریس پرداخت و به عضویت هیئت بزرگان جماعت علما نائل درآمد. وی عضو شورای عالی مشورتی فرهنگی نیز بود.
خیرالدین زرکلی درباره او که شخصیتی کم نظیر و آشنای به زمانه بود، می نویسد: «وی محمدبن عبدالله دراز، فقیه و متأدّب مصری، از جمله بزرگ ترین دانشمندان و استادان دانشگاه الازهر و دارای تألیفات مختلف از جمله دراسة تمهیدیة لتاریخ الاسلام است.[1]
آثار وی در منابع تفسیری و به خصوص تفسیر موضوعی نیز مورد توجه است و درباره دیدگاه های او در این زمینه، بیشتر ارجاعات نویسندگان به کتاب های النبأ العظیم، مدخل الی القرآن الکریم و دستور الاخلاق فی القرآن اوست. به هرحال دراز در شمار نخستین کسانی است که قبل از ورود به تفسیر، دیدگاه قرآن را در زمینه مسائل اجتماعی و اخلاقی بررسی می کند و به تأسیس روش و منهج نیز دست می زند.[2]
رضوان السید، تاریخ نگار برجستۀ اندیشه سیاسی و شاگرد نامدار پرفسور فان اس در مقاله ای با عنوان «الاسلامیون والعولمة، العالم فی مرآة الهویة» معتقد است عبدالله درّاز در کتاب معروف خود به نام دستور الاخلاق فی القرآن کوشیده است، مبانی نظریۀ استخلاف را که عبدالقادر عودة نخستین بار در کتاب خود الاسلام واوضاعنا السیاسیة از آن به گونه ای ایدئولوژیک بهره گرفته است، پی ریزی کند. پس از این، این اندیشه در دهۀ شصت، هفتاد و تا امروز در نوشته های اسلام گرایان رواج یافته است.[3]
وی نگارش کتاب دستور الاخلاق فی القرآن را به عنوان رساله دکتری، از سال 1941م به زبان فرانسه آغاز کرد و بعد از شش سال، سرانجام در تاریخ 15/12/1947م در حضور استادان دانشگاه سوربون و دانشکده دی فرانس موفق به دفاع از رساله خود و دریافت دکترا شد.
سرانجام دکتر عبدالله درّاز در سال 1377 ق برابر با 1958 م، هنگامی که در کنگرۀ جهانی اسلامی در شهر لاهور پاکستان شرکت کرده بود، در روز شانزدهم جمادی الآخر، برابر با ششم نوامبر به طور ناگهانی درگذشت.
برخی از دیگر آثار او عبارتند از: النبأ العظیم، الدین (درباره تاریخ ادیان)، تاریخ آداب اللغة العربیه، منهل العرفان فی تقویم البلدان، مدخل الی القرآن الکریم (درباره تاریخ قرآن)، تفسیر آیات الاحکام و کتابی در مبادی علم اخلاق و ... .[4]

1. چاپ اول نسخۀ فرانسوی این کتاب، سه سال پس از دفاع از آن، در سال 1950م از طرف هیئت علمی دانشگاه الازهر و دارالمعارف به چاپ رسید.
2. هجده سال پس از چاپ این کتاب به زبان فرانسوی، یعنی در سال 1378ق برابر با 1968م مجله حضارة الاسلام که در دمشق منتشر می شد، در شماره های هفتم و هشتمِ سال هشتم خود، فصل هایی از آن را به زبان عربی ترجمه و چاپ کرد.
3. این کتاب 23 سال پس از چاپ آن به زبان فرانسه! در سال 1973م برابر با 1393ق توسط استاد دکتر عبدالصبور شاهین، یکی از شاگردان استاد عبدالله درّاز به عربی ترجمه و تحقیق، بررسی و تعلیقات آن انجام شد و استاد دکتر سیدمحمد بدوی (داماد مؤلف) نیز ویرایش علمی آن را بر عهده گرفت و ارجاعات آن را بررسی کرد. همچنین برای بار دوم به وسیلۀ استاد دیگری از استادان مصر به نام سامی غریری تحقیق شد و پس از آن در دارالبحوث العلمیه کویت افست شد و تا کنون بیش از ده بار تجدید چاپ شده است.
4. در سال 1983م نیز چاپ دوم کتاب به زبان فرانسه در بیش از یکصدهزار نسخه به وسیلۀ وزارة الاوقاف والشئون الاسلامیة در مغرب منتشر شد.[5]

طبق بررسی های نگارندۀ این مقاله، آثار زیر درباره کتاب دستور الاخلاق فی القرآن نگارش شده است.
1. مختصر دستور الأخلاق فی القرآن: خلاصۀ کتاب به زبان عربی است که توسط استاد محمد عبدالعظیم علی تألیف شده است. این اثر همراه تقریظ استاد دکتر مصطفی محمدحلمی، استاد دانشکده دارالعلوم قاهره در انتشارات دارالدعوة اسکندریه مصر چاپ شده است.[6]
2. د. محمد عبدالله درّاز ومنهجه فی البحث الخلقی: رسالۀ کارشناسی ارشد دکتر محمد البیومی عبدالواحد برای دانشکدۀ اصول الدین قاهره به شمارۀ 206.[7]
3. حول رسالۀ دستور الاخلاق فی القرآن؛ احمد مصطفی فضلیة؛ مراجعه و تقدیم از دکتر سیدمحمد بدوی، دارالقلم کویت: موضوع اصلی این کتاب، معرفی استاد دراز و رسالۀ دکتری او یعنی کتاب دستور الاخلاق فی القرآن است. نویسندۀ این کتاب ضمن بیان تفصیلی روند نگارش کتاب، به گزارش چگونگی تألیف کتاب و تأثیرات آن در جهان و دیدگاه های برخی از علما درباره آن می پردازد. در این مقاله در مواردی از این کتاب نقل کرده ایم که در پاورقی بدان ارجاع داده ایم. نسخه هایی از این کتاب در کتابخانۀ دانشکده علوم حدیث قم و کتابخانه تخصصی علوم قرآن قم وجود دارد.

در این کتاب علاوه بر طرح بخش عمده ای از مبادی اخلاق یا فلسفۀ اخلاق با عنوان اخلاق نظری، به جمع آوری، دسته بندی و تبویت آیاتی درباره جنبه های مختلف اخلاق عملی، نیز برخی از مصادیق اخلاق کاربردی؛ مانند اخلاق دولتمردان پرداخته شده است. البته بیش از چهارپنجم کتاب به فلسفۀ اخلاق و اخلاق نظری اختصاص دارد، اما در همان یک پنجمِ اخلاق عملی نیز دسته بندی زیبایی از آیات انجام گرفته که قابل تحسین است.

کتاب آیین اخلاق در قرآن کریم مشتمل بر پنج مقدمه، دو بخش و یک خاتمه است. هرچند عنوان بخش و خاتمه در کتاب نیامده و تنها به نام فصل ها اکتفا شده، اما پنج فصل اول، مربوط به اخلاق نظری و پنج فصل بعدی مربوط به اخلاق عملی است و در پایان نیز، عنوان مستقلِ اجمالی از مهم ترین فضایل اسلامی آمده که آن را خاتمه نامیدیم.
مقدمات پنجگانه نیز شامل مقدمه مترجم [فارسی]، مقدمه محقق کتاب، سامی غریری، مقدمه به قلم استاد دکتر سیدمحمد بدوی، سخن مترجم از فرانسه به عربی و مقدمه نویسنده کتاب است که در مجموع از صفحه 19 تا 83 را دربر می گیرد.
بخش اول کتاب از صفحه 85 آغاز و تا صفحه 761 ادامه می یابد و شامل فصل های تعهد، اجمالی از فضایل مهم اسلامی، مجازات، نیتها و انگیزه ها و کوشش است. البته نویسندۀ محترم، این بخش را با عنوان «خاتمه ای فراگیر» به پایان رسانده است که بهتر بود ویراستاران محترم، آن را در عرض فصل های پنجگانه قرار می دادند نه قسمتی از فصل پنجم!
بخش دوم نیز از صفحه 761 آغاز و تا صفحه 881 ادامه می یابد و شامل فصل های اخلاق فردی، اخلاق خانواده، اخلاق اجتماعی، اخلاق دولتمردان و اخلاق دینی است.
بدین ترتیب، بخش نخست، قسمت عمده کتاب را (677 صفحه) به خود اختصاص داده است و بخش دوم با 121 صفحه، کمتر از یک پنجم بخش اول است! هرچند که نویسنده محترم به عنوان بخش اول و بخش دوم تصریح نکرده، اما طبق شمارش فصلها که دو گروه پنج فصلی هستند، ناگزیر باید این دو بخش را در گزارش محتوای آن لحاظ کرد.

این کتاب، پژوهشی است تطبیقی دربارۀ اخلاق نظری و عملی در قرآن، به همراه تحلیل های عقلی، ذکر شواهد و مؤیدات نقلی. نویسنده، خود در مقدمه کتاب دربارۀ روش تحقیقش می گوید: «روش ما با روش عموم نویسندگان متفاوت است. توضیح اینکه، آنچه را که اغلب دانشمندان ما در درجۀ اول اهمیت قرار می دهند، جنبه اقتصادی و یا شرعی است، اما ما قبل از هر چیز، همت خود را در زمینۀ اخلاقی متمرکز می کنیم و هر مسئله ای را در همان اصطلاحاتی که نزد دانشمندان جدید علم اخلاق معمول است، به کار می بریم. از سوی دیگر، از خود قرآن، نکته اصلی را می گیریم و با مراجعۀ مستقیم به عبارت قرآنی، پاسخ هر مسئله ای را استخراج می کنیم.[8]
نویسنده نخست بر آن بوده است که تنها قوانین اخلاقی برخاسته از قرآن کریم و در مواردی، قوانین اخلاقی برگرفته از تعلیمات پیامبر اکرم (ص) و صحابه را استخراج کند، اما با تشویق برخی از دانشمندان فرانسوی، تصمیم می گیرد، دیدگاه های مذاهب مشهور اسلامی و همچنین نظریه های اخلاقی غربی را نیز در کنار قوانین اخلاقی برخاسته از قرآن، کریم به شکل تطبیقی بررسی کند. بنابراین روش نویسنده در این کتاب، نوعی روش تطبیقی است که معتقد است، اندیشه های اخلاقی دانشمندان شرق یا نظایر آنها در مکاتب غربی در یک همسویی قابل قبول و سازگار، به دور از هر اندیشۀ پیش ساخته و هر نوع گرایش متعصبانه نسبت به مکتب خاصی، به هم می رسند.
نکته مهم اینکه وی تنها راهنما در مناقشات را، حکم قراردادن عقلی می داند که به وسیلۀ اسناد معتبر و موثق، رهبری می شود. شاید به همین سبب باشد که برخی همچون جابری در کتاب عقل اخلاقی عربی از وی انتقاد کرده و این کتاب را سخت متأثر از تفکر اخلاقی کانت دانسته اند که از این منظر، به تبیین مفاهیم و اصطلاحاتی چون وظیفه، الزام اخلاقی، قانون اخلاقی و مسئولیت بر اساس قرآن پرداخته است![9] هرچند در این گونه قضاوت های برخی نویسندگان که در نوشته هایشان بویی از افراط و گرایش های خاص استشمام می شود، جای بسی تأمل است.

پیش از هر چیز باید گفت که هر چه در این باره گفته می شود، به ارزیابی ترجمه بازمی گردد نه به ادبیات اصل کتاب؛ زیرا برای بیان ادبیات کتاب و سطح نگارش نویسنده، باید زبان اصلی آن را بررسی کرد، اما به طور کلی، نگارش کتاب به زبان فارسی، روان و شیواست؛ هرچند که در مواردی، ترجمه تحت اللفظی و گرته برداری از زبان عربی، کاملاً مشهود است.
برای نمونه، در صفحه 66 آمده است: «این قاعده برجسته، که گوینده آن یکی از دانشمندان دانشگاه الازهر از علمای قرن هفدهم میلادی است، همواره ارزش خود را حفظ کرده و همیشه هر نویسنده ای را دعوت می کند که بدان راه و روش حرکت کند. البته برای خواننده اندیشمند ما این فرصت هست که تا هر مدتی که بتواند کتاب ما را ـ که امروز با این شرایط تقدیم می کنیم ـ به کمال و تمام دریافت کند ...».[10]
در صفحه 67 نیز به تیتر «وضع قبلی این مشکل» در ترجمه «الوضع السابق للمشکلة»برمی خوریم؛ حال آنکه مترجم محترم به راحتی می توانست چنین ترجمه کند: «پیشینه بحث».
همچنین در صفحه 82 آمده است: «با وجودی که این حقایق اساسی از چهارده قرن پیش، در پرتو قرآن پا به عرصه وجود گذاشته است...».
در صفحه 83 نیز به تیتر «تحقیقی همسو (چند مکتب)» در ترجمۀ «دراسة مقارنة» برمی خوریم که شاید بتوان آن را به زبان ساده تر و رایج تر، چنین آورد: «تحقیقی تطبیقی».
در همین صفحه آمده است: «... این تحقیقات هم زمان شامل مدارس مشهور اسلامی باشد ...» که مراد از «مدارس»، مکاتب، مسلک ها یا مذاهب است، اما مترجم محترم به همان کلمه عربی اکتفا کرده است؛ حال آنکه مدارس در زبان فارسی بدین معنی به کار نمی رود؛ دست کم در عصر معاصر چنین است.
گاهی نیز در ترجمه، جملات به شکل محاوره ای بیان شده اند و از تعبیرات و کلمات نامناسب و نامطلوب استفاده شده است؛ برای نمونه، در بند پایانیِ صفحه 317، ترجمه و شرح آیۀ 92 سوره نساء بدین صورت آمده است: «هیچ گاه دو نفر از امت، در این باره اختلاف ندارند که کسی به قصد شکار تیری بیندازد و آن تیر به انسان و یا مالی بخورد و او تلف شود، تیرانداز ضامن است، و اگر ...».
در اینجا مترجم محترم می توانست به جای «به انسان و یا مالی بخورد و او تلف شود» بگوید: به انسانی یا حیوانی برخورد کرده، سبب مرگ انسان یا تلف شدن حیوان شود.
از نظر فنی و صوری نیز لغزش هایی دیده می شود که به نظر می رسد در ویرایش آن اهمال صورت گرفته یا شاید اصلاً ویرایش نشده است. چند نمونه از این اشکالات صوری را یادآور می شویم:
1. غلط های تایپی: در صفحه 17 و 864 عبارت «سپاس گذاری او به خاطر نعمتهایش» به کار رفته است که کلمه نخست آن غلط است و باید به این صورت تایپ شود: «سپاس گزاری». افزون بر آن، به عقیدۀ برخی از صاحب نظران نگارش و ویرایش،[11] در کاربرد کلمه «به خاطر» نیز جای بسی تأمل است. در صفحه 317 نیز متن آیه 92 سوره نساء آمده است که سه اشکال دارد. دوبار کلمه «خطأً» به صورت «خطاءً» تایپ شده است و نیز کلمه «یصدّقوا» به صورت «یصدّقوا» آمده است.
2. آوردن واو استیناف در آغاز بند؛ در زبان فارسی چنین چیزی رایج نیست. (صص 317، 463)
3. عدم یکسان سازی صوری و فنی: برای مثال نشانه «ر.ک» به پنج شکل مختلف! در پانوشت ها آمده است؛ برای نمونه «ر.ک» (صص 156 و 220)، «ر.ک:» (صص 25، 47، 106، 237 و 272)، «ر.ک.» (صص 220 و 265)، «ر.ک:» (در بقیه موارد) و «رجوع کنید به». جای بسی تأسف است که گاهی در یک صفحه، دو یا سه نوع از این موارد در کنار هم آمده است (صص 220 و 256).
4. رعایت نکردن فواصل میان کلمات مرکب: این جا به جای این جا، آن ها به جای آن ها و هم چنان به جای هم چنان (ص 161).
5. کاربرد نادرست علائم سجاوندی: «.... الاّ ان یصدّقوا.». (ص )17؛ آوردن دونقطۀ پایانی، برای یک جمله. این اشکال در بیشتر آیاتی که در پایان جمله قرار گرفته اند مشاهده می شود.
«هر گاه زیان و ضرر حاصل از خطا یا غفلت و یا به دلیل ... باشد» (ص 317). در اینجا باید برای جلوگیری از اشتباه، پس از «ضرر» کاما به کار رود: «هرگاه زیان و ضرر، حاصل از ... باشد».
6. در صفحه 374 نام سوره «شوری» را تغییر داده و به صورت «شورا» ذکر کرده اند!
7. ترازنبودن ابتدای سطر پانوشت هایی که متن آنها از یک سطر بیشتر است (ر.ک به: صص 108، 109، 114 و 238)

در مجموع، نویسندۀ کتاب در فراهم آوردن راه و روش جامع اخلاقی از قرآن کریم و در اختیار قراردادن مبادی و قوانین اخلاقی به صورت یک مجموعه به هم پیوسته و مستقل که هر مسئله از مسائل دیگری که رابطۀ نزدیکی با هم دارند، مشخص شده، موفق بوده و پیش از او تحقیقی با این جامع نگری و به خصوص با ساختار پیوسته و منطقی این کتاب، نیز با زبان فنی معاصر و تطبیق با نظریات اخلاقی غربی، صورت نگرفته است. همچنین مجموعه نسبتاً جامع او در اخلاق عملی و تبویب آن قابل توجه است.

1. پیشگام در نوع خود: به گفتۀ محقق کتاب، دکتر سیدمحمد بدوی، در این کتاب برای نخستین بار، اصول نظری ای که مبادی اخلاق در قرآن کریم بر آنها استوار است، به شکل جدی طرح شده است. هرچند پیش از آن برخی به شکل پراکنده به مباحثی چون معیارهای خیر و شر، شرایط مسئولیت، سعی و تلاش انسان و ضرورت نیت پاک پرداخته اند.[12] مؤلفِ کتاب نقد الاسلامیین المعاصرین نیز بدین مطلب تصریح دارد که به رغم کثرت آثاری که دربارۀ قرآن و اسلام نگارش شده، این کتاب دکتر عبدالله دراز، نخستین پژوهش علمی معاصر درباره اخلاق قرآنی است.[13]
2. دارای نظام منطقی پیوسته و عصری: تعهد و الزام ! مسئولیت ! مجازات ! نیت و انگیزه ! عمل و کوشش.
3. مبتنی بر قرآن: بر خلاف دیگر دانشمندان که معمولاً رأی و نظر شخصیِ خود یا جنبه فکری مکتب مورد تأییدشان را در مباحث دخالت داده اند و به آیات قرآنی، تنها به مثابه استشهاد و مؤیدی برای تأیید نظرات خود اشاره کرده اند، نویسندۀ این کتاب، همواره محور مرکزی را قرآن قرار داده است و در راه پاسخ نهایی، برای مسائلی که طرح می کند، تنها به نصوص قرآنی تکیه دارد و بس.[14]
4. نقد اندیشه های بشری و غیر قرآنی: در جای جای کتاب، اندیشمندان شرقی و غربی با استفاده از نظرات و عقاید خودشان و مقایسه آنها با قرآن کریم به چالش کشیده شده اند. در بخش اخلاق نظری قرآن کریم، نظرات فلاسفه غرب به ویژه اخلاق نظری کانت را مقایسه کرده است و با بررسی و کاوش دقیق، آنها را به نقد کشیده و در نهایت، مزایای اخلاق را در دیدگاه قرآن کریم برشمرده است. وی در رسالۀ خود تنها به بیان دیدگاه مورد نظر اسلام نپرداخته، بلکه با مقایسه با نظرات اندیشمندان و فلاسفه، آنها را توضیح داده و هیچ مطلبی را فروگذار نکرده است؛ مگر اینکه نظر یکی از دانشمندان غربی یا یکی از برترین نظریات را در کنار آن آورده، و آن گاه قصور یا اشتباهی را که در این نظریه وجود داشته، بیان کرده و به دنبال آن به بیان کمال نظریه اخلاقی قرآن کریم، پرداخته است.[15]
5. استخراج اصول کلی اخلاق از قرآن کریم: یکی از مشکلات اساسی در این حیطه، ساختار فلسفی نداشتن قرآن است؛ چرا که منظور ما از فلسفه ها، مجموعۀ اندیشه هایی است که از عقل سرچشمه گرفته باشد و براساس روش خاصی با یکدیگر در ارتباط باشند و هدف از تمامی آنها، ساختن رشته ای از مبادی برای تفسیر و تبیین بخشی از ظواهر طبیعت یا هستی باشد. هر گاه نتوانیم چنین نظم و نسقی را از ابتدا در قرآن بیابیم، وسیله ای برای تمام عناصر و مواد اولیۀ لازم برای ساختن آن نیز، نخواهیم یافت. نویسنده پس از آنکه به بخشی از احکام خاص اخلاقی، توجه کرده است، با دقت جستجو در عبارات قرآن کریم را شروع کرده و موفق به یافتن شماری از اصول کلی اخلاق در قرآن کریم شده است که جنبه نظری را به طور کامل می رساند؛ مانند نشانه های واجب، طبیعت مسلطی که باعث الزام یا تکلیف است، میزان مسئولیت انسان و شرایط آن، طبیعتِ کوشش مطلوب برای یک عمل اخلاقی، بالاترین مبدأ که باید اراده آدمی را برای عمل برانگیزاند و ... .[16]
6. حاکم بودن اندیشۀ فطری بودن حس اخلاقی بر کتاب[17]: یک اندیشۀ مهم، از آغاز تا انجام بر این کتاب سیطره افکنده است و آن اینکه حس اخلاقی، یک انگیزش درونی فطری است و قانون اخلاقی در جان و روح آدمی از آغاز پیدایش او سرشته شده است: «ونفسٍ وما سوّیها فالهمها فجورها وتقویها».[18]
7. تأکید بر پیوند ذاتی اخلاق و عقیده: اندیشۀ بنیادی دیگری که مؤلف بر آن پافشاری می کند، این است که اخلاق بدون عقیده و ایمان، هیچ جایگاهی ندارد و عقیده با اخلاق، پیوندی ذاتی دارد؛ بدین معنی که ایمان به حقیقت اخلاقی، مانند یک حقیقت قائم به ذات روی فرد سایه می گسترد و او را ملزم به چشم پوشی از هواهای نفسانی و تمایلات خود می کند.[19]
8. دسته بندی آیات مربوط به اخلاق عملی: در بخش های اخلاق فردی، اخلاق خانواده، اخلاق اجتماعی، اخلاق دولتمردان و اخلاق دینی. آیات مربوط به اخلاق عملی دسته بندی شده است. بدین ترتیب، یکی از امتیازهای مهم کتاب در بخش اخلاق عملی آن است که از صدها آیۀ شریف قرآنی به عنوان دستور کامل اخلاق عملی بهره برده که خود بر وزانت کتاب افزوده است.[20]
9. ارجاع به منابع حدیثی شیعه: محققان کتاب با سعۀ صدر، روایاتی را که متفق علیه فریقینِ عامه و خاصه بوده است، در ارجاعات خود آورده اند و تنها به ذکر منابع عامه، بسنده نکرده اند، بلکه به منابع شیعه و کتب معتبر پیروان اهل بیت ؟عهم؟ از قبیل اصول و فروع کافی، وسائل الشیعه، بحارالانوار، تحف العقول و مانند آن نیز ارجاع داده اند.[21]

1. نپرداختن به مفاهیم اولیه بحث: به نظر می رسد برخی از نخستین سؤالاتی که در آغاز به ذهن خواننده می رسد و انتظار دارد در این کتاب به آنها پاسخ داده شود، تعریف و تقسیم مفاهیم اولیه ای چون اخلاق، فضیلت، رذیلت، خیر، شرّ و ... از منظر قرآن کریم است که نویسنده باید تحلیل و تبیین شایسته ای از آنها، با استناد به آیات یا روایات عرضه می کرد و سپس وارد بحث اصلی می شد؛ اما متأسفانه به این مسائل پرداخته نشده است.
2. درآمیختگی مباحث اخلاقی با مباحث فقهی و فلسفی: یکی از نقاط ضعف کتاب این است که مؤلف محترم به دلیل جامع نگری ای که داشته، مباحث فقهی و فلسفی را با مباحث اخلاقی ـ به معنای مصطلح ـ درآمیخته که کاری نامتعارف است؛ برای نمونه، واجب و حرام های تکلیفی مانند نماز، زکات، غش و ربا در معامله، ارث، وقف، دیات، قصاص و نظایر اینها را که از مباحث ویژه فقهی است، در کنار فضایل و رذایل اخلاقی مطرح کرده است.[22]
محقق محترم، احمد عبدالرحمن، مؤلف کتاب نقد الاسلامیین المعاصرین نیز به این مطلب در بخش مربوط به دستور الاخلاق فی القرآن چنین اشاره کرده است: «شاید مهمترین نقص این اثر، تمییز ندادن بین مسائل اخلاقی و تعبدی محض و حقوقی باشد که سبب ورود به مسائلی شده که از علم اخلاق خارج است و همین امر، یکی از عوامل حجیم شدن کتاب و تداخل مفاهیم، مبادی و ارزش های اخلاقی از جهت حقوقی یا قانونی با مسائل عبادی است».[23]
3. بی توجهی به روایات اهل بیت ؟عهم؟: خلأ دیگری که بسیار مهم و اثرگذار به نظر می رسد و فقدان آن در سراسر مباحث کتاب، مشهود است، بهره نبردن از معارف و احادیث پرمغز اهل بیت عصمت و طهارت ؟عهم؟ درباره زبان قرآن کریم، و تفسیر آیات مرتبط با بحث اصلی کتاب است که بدون شک می توانست نظریه پردازی دکتر عبدالله درّاز را درباره قانون اخلاق قرآنی، به تکامل بایسته ای برساند و نیز آن را از انگ و ننگ آبشخوری نظریه تکلیف گرایی کانت مبرّا کند.

نویسنده در این فصل، نخست ریشه های تعهد و الزام اخلاقی در قرآن، سنت، اجماع و قیاس را می کاود و سپس ویژگی های تکلیف اخلاقی از جمله امکان عمل، عمل آسان، محدودیت وظایف و تدریجی بودن آنها را می شمارد، آن گاه دو قسم از تناقضات الزام؛ یعنی وحدت و تنوع و سلطه و آزادی را بیان و همچنین نظریه کانت در این باره را نقد و بررسی می کند.
او در آغاز فصل می گوید: «هر آیین اخلاقی که شایستگی این نام را داشته باشد، در نهایت، مستند به اندیشۀ تعهد است. این قاعده ای اساسی است که همه نظام های اخلاقی بر محور آن می گردند و نبودش به نابودی و فنایِ جوهرِ ذات حکمت عملی می انجامد؛ چه اگر تعهد و الزامی نباشد، مسئولیتی نخواهد بود و اگر مسئولیت نباشد، بازگشت عدالت به جامعه شدنی نیست و در آن صورت، آشفتگی و هرج و مرج فراگیر خواهد شد، نظم و ترتیب به تباهی کشیده می شود و ناهنجاری و بی فرهنگی، همگانی می شود. این امر نه تنها در محیطی که اتفاق افتاده، رخ می دهد، بلکه در حوزۀ قانون نیز خواهد بود؛ از این رو تعهد و الزام اخلاقی، مبدأ و خاستگاه اخلاق نامیده می شود».[24]
بنابر گزارش دکتر سیدمحمد بدوی در مقدمه کتاب، استقلال قاعدۀ اخلاقی نسبت به فرد، گاهی باعث می شود، نتیجه زندگی اخلاقی، فروتنی شود؛ جز اینکه فروتنی مطلق، نوعی آزادی به شمار می آید و در نتیجه، چنین فروتنی بی قید و شرطی، خلاف اخلاق خواهد بود. این یکی از نکات آزاردهنده ای است که نویسندۀ کتاب در فصل اول با عنوان الزام خُلقی به آن می پردازد و تأکید می کند که در این باره هیچ راه و چاره ای نداریم که بگوییم، فروتنی چون عقلانی و قابل قبول است، آن را با آزادی کامل پذیرفته ایم؛ زیرا اگر بتوانیم خود را از انواع طاعت بردگی آزاد کنیم، با فروتنی مخالفتی ندارد و یا دست کم بردگی ما را نمی رساند. در این صورت، اخلاق همان است که ضمیر آدمی را در وضع متوسط بین عالم مثال و عالم واقع قرار می دهد و آن دو را در هم ادغام می کند و این ادغام، به دگرگونی آمیخته ای در هر دو منتهی می شود؛ بنابراین در عالم واقع، چیزی نو را به وجود می آورد که عبارت است از توجه به بالاترین؛ همچنان که قاعدۀ مثالی یعنی جنبه دیگر نیز به سبب ارتباط با حقیقت، هستی خود را برای سازش با عالم واقع، تنظیم می کند.
بر این اساس، وقتی اختلاف میان دو جنبه واجب از بین رفت، ناگزیر یکی از آنها راه را برای دیگری باز می کند یا اینکه طبیعت ارتباط اجزای ترکیب یافته، باعث ایجاد نوعی سازش در بین آنها می شود و این رهاشدن از قاعده، بستری را به وجود می آورد که انسان، از روی اختیار، نوعی آزادی را انتخاب کند که انسانیت انسان را تقویت کند. بدین ترتیب، الزام اخلاقی، فروتنی مطلق و بی حساب را مهار می کند؛ چنان که آزادی بی بندوبار را کنترل کرده و انسان را در جایگاه حقیقی خود، بین مادۀ صرف و روح صرف قرار می دهد.[25]
نویسنده در واکاوی ریشه های تعهد و الزام اخلاقی، نظریه برگسون فرانسوی و کانت آلمانی را نقد کرده، نقاط قوت و ضعف آنها را برشمرده و با استناد به آیات قرآن کریم به آنان پاسخ داده است و در ادامه، راه حل الزام اخلاقی در اسلام را عرضه و منابع چهارگانه احکام اسلامی را قرآن، سنت، اجماع و قیاس معرفی کرده است.
وی در ادامه این بحث می گوید ما تاکنون کاری نکرده ایم جز اینکه قانون اخلاقی فطری را به نوعی از قانون الهی بازگرداندیم که در وجودِ ذاتِ عقل انسانی، نهفته است، اما این نور جزئی عقل، از ایجاد قانونی که همزمان، تمام صفات حسی، کمال و شمول را داشته باشد، ناتوان است، بنابراین به ناچار باید به منبع دیگری تمسک کنیم که علم مطلق و نور ابدی باشد و به اینجا رسیدیم که تمام منابعِ مثبت این شرع مقدس را به یک منبع بازگردانیم و تمام اوامر را به یک امر ـ ظاهر یا باطن ـ که همان امر الهی باشد، محدود کنیم.
اما تنها نقیصه ای که به نظر می رسد، این است که طبیعت و ماهیت عمیقی که جوهر عدل و حقیقت خیر را فراهم می آورد، برای ما چندان مشخص نیست تا بتوانیم همیشه و هرجا آن را تشخیص دهیم و موقعیت آن مانند تمام ماهیات است که آن را در حال کمال خود نمی بینیم، بلکه به لطفِ بخشی از نوری که امتداد و توانایی اش محدود است و با روشنایی اندکی که از فطرتمان می گیریم، لحظه ای آن را احساس می کنیم.
در این صورت، جز یک نور محض و نامحدود، نوری وجود ندارد و همان است که می تواند به طور کامل و با اطمینان تمام به این جوهر عقل انسانی ضمیمه شود؛ از این رو حق افراد باایمان است که از عقل الهی، هدایت اخلاقی کاملی بگیرند و در این صورت، منبع حقیقی برای الزام اخلاقی، در تفکر ارزنده نهفته و پنهان است که همان عقلانیت عقل و آخرین مرجع برای حس اخلاقی است.[26]
نگارنده در بیان ویژگی های تکلیف اخلاقی به این نتیجه می رسد که از دیدگاه قرآن کریم، یک قانون اخلاقی باید سه ویژگی داشته باشد:
1. ناظر به طبیعت کلی انسان باشد و امکان عمل به آن وجود داشته باشد.
2. ناظر به واقعیت زندگی مادی انسان باشد و عمل به آن آسان باشد.
3. ناظر به تدریجی بودن اعمال و محدودیت وظایف باشد.[27]
در پایان این فصل، نویسندۀ محترم در بیان تناقضات الزام نیز به دو مورد مهم می پردازد و تناقض وحدت و تنوع نیز تناقض سلطه و آزادی را با بیان و نقد دو نظریه کانت و روه (Rauh)، بررسی می کند و می کوشد این مطلب را تببین کند که راه حل قرآنی، چگونه می تواند هماهنگی منصفانه ای برای تمام جوانب قضیه درنظر گیرد. در حالی که از نظر دیدگاه های عادی نسبت به انتخاب یکی از دو طرف متفاوت، جهت گیری های مختلفی در ارزیابی وجود دارد.[28]
عنوان های مطالب این فصل را می توان بدین صورت، خلاصه وار فهرست کرد:
1. ریشه های تعهد و الزام اخلاقی (قرآن، سنت، اجماع و قیاس).
2. ویژگی های تکلیف اخلاقی (امکان عمل، عمل آسان، محدودیت وظایف و تدریجی بودن آنها).
3. تناقضات الزام (وحدت و تنوع، سلطه و آزادی).
4. نقد نظریه کانت.

از اندیشۀ الزام، اندیشۀ مسئولیت پدید می آید که موضوع مهم فصل دوم کتاب است. نویسنده، تمام جوانب اخلاقی، دینی و اجتماعی مسئولیت را بررسی کرده، آن گاه به بحث و بررسی نمودِ اخلاقی درباره اندیشه مسئولیت می پردازد. نویسنده از آغاز توجه خاصی به تأکید و تثبیت اندیشه اصلی، یعنی مسئولیت داشته که در این موضوع، محور بحث است؛ چنان که قرآن کریم نیز آن را صفت مربوط به شخصیت انسانی به معنای کامل شخصیت تلقی کرده و بر آن تأکید کرده است؛ بنابراین فرد مسئول براساس شریعت قرآنی «شخص بالغ عاقلی است که قوانین دینی مربوط به تکالیف، به وی رسیده باشد».
چنین کسی در قبال کارهای خاص عقلانی و ارادی خویش و نیز کارهایی که نیت قلبی و اراده شخص برای انجام آن لازم است، مسئولیت دارد. در این صورت، آنجا که پای مسئولیت در میان است، مجالی برای ارزشیابی عمل یا پاداش آن از انسانی به انسان دیگر نیست و مسئولیت، امری موروثی یا جمعی نیست؛ بدین معنی که جامعه، بدون اینکه به نحوی در کارهای فرد دخالت داشته باشد، نمی تواند مسئول کارهایی باشد که یکی از اعضای آن مرتکب می شود.[29]
در این فصل، نخست تفکر عام مسئولیت تحلیل می شود، سپس به شرایط مسئولیت اخلاقی و دینی پرداخته می شود که سه شرط ضروری و کافی دارد: شخصی بودن عمل یا «طبیعت شخصی مسئولیت»، توجه کامل و آگاهی به شرع یا قانون، و ارادی بودن و انجام عمل با آزادی و بدون اکراه. پس از این مباحث، جنبه اجتماعی مسئولیت طرح و تبیین می شود که پایان بخش فصل دوم است. خلاصۀ عناوین این فصل چنین است:
1. تحلیل تفکر عام مسئولیت
2. اساس قانونی
3. عنصر اصلی در عمل
4. آزادی
5. جنبه اجتماعی مسئولیت

در ادامۀ بحث قبول و مسئولیت، به طور یقین، پاداش و کیفر پدید می آید که موضوع فصل سوم کتاب است. بنابراین قانون اخلاقی ای که ما را ملزم می کند و در برابر مسئولیت قرار می دهد، در عین حال باید بر اساس نظامی تنظیم شود تا با موقعیت های ما همخوانی داشته باشد و چون برخی از فلاسفه، منکر جزای اخلاقی به معنای حقیقی کلمه شده اند، باید توجه داشت که وجود جزای بالفعل، بر آن عقیده، خط بطلان می کشد.
قرآن کریم این پاداش را به دو نوع افزایش می دهد: نخست پاداش مربوط به خوی اصلاحی است؛ بدان معنی که انسان بدرفتار به طور حتم باید فسادی را که رفتارش در پی دارد و یا حقوق دیگران را هدر می دهد، اصلاح کند. علاوه بر این، نوعی دیگر از پاداش و کیفری که طبیعت استحقاقی دارد و عبارت از بازگشت عمل به قانون اخلاقی است، با آن ارتباط تنگاتنگ دارد و انسان، خواه ناخواه راهی ندارد جز اینکه آن را تحمل کند.
بنابراین، براساس موضعی که نسبت به واجب اخلاقی بر ما دیکته می کند، تسلیم باشیم یا متمرّد، می فهمیم که ملکات والای ما رشد می کند یا رو به انحطاط می رود. البته مقصود این نیست که سر و کار با نیکی، تنها دل را صفا می دهد و اراده و تصمیم انسان را تقویت می کند، بلکه واکنش آن، روی ملکه ذهنی نیز انعکاس دارد و برعکس آن، می بینیم که اطاعت بی قیدوشرط از خواسته های نفسانی، دل را کور و عقل و خرد را از دریافت حقیقت باز می دارد. خلاصۀ سخن اینکه جزای اخلاقی استحقاقی، به نوعی از ارزشیابی ذاتی منتهی می شود و سرانجام یا به ارزش آدمی افزوده می شود و یا از قدر آن می کاهد.
هرگاه انسان آزادانه کاری را انجام می دهد، بدین معناست که این عمل او برخاسته از تمام هستی، جسم و روح اوست. رابطه محکم و عمل متقابل میان دو عنصر جسم و روح نیز بر کسی پوشیده نیست؛ از این رو عدالت اقتضا می کند، انسان هم پاداش و کیفر حسی و جسمی را ببیند و هم پاداش و کیفر روحی؛ اما چون مجازات های طبیعی در این دنیا ناقص است و فراگیر و کامل نیست، عدالت خداوندی، از راه محاسبۀ دقیق در آخرت، عهده دار از بین بردن این نقص است.[30]
به طور خلاصه در این فصل، نخست به تحلیل مجازات اخلاقی پرداخته می شود، سپس فضایلی همچون نماز، صدقه، روزه، ممارست و حکمت، تشریح می شود و پس از آن، زشتی و قبح تعدادی از رذایل از جمله مستی و دروغگویی بیان و نیز اشاره ای به تأثیر شر بر توانمندی های عقلانی و نفس می شود. در ادامۀ بحث، نویسنده مجازات قانونی را تبیین می کند و پس از اینکه قانونگذاری قرآن کریم درباره کیفر اخلاقی و مجازات شرعی را بررسی می کند، در نهایت بر خود فرض می داند که طبیعتِ مجازات الهی و گستره آن را بررسی و آن گاه جایگاه آن را در نظام تربیتی اخلاقی قرآن کریم تعیین کند.
نویسندۀ محترم در سیر بیان نظام توجیه قرآنی به این نتیجه می رسد که صرف نظر از اوامر مطلق الهی، اگر وصایا و سفارش های الهی در قرآن کریم را بررسی کنیم، خواهیم دید که آنها بر اصول و پایه های گوناگونی استوارند که می توان آنها را به سه مجموعه بزرگ انگیزه های درونی، جنبه های شرایط محیطی و موضع انسان و اعتبارات نتایج و پیامدهای عمل ـ نتایج طبیعی و غیرطبیعی ـ » بازگرداند.
وی پس از اینکه با استناد به ده ها آیۀ قرآنی، یکایکِ موارد فوق را تبیین می کند، وارد بحث طبیعت و ماهیت مجازات الهی و میدان عمل آن می شود و در حجمی حدود ششصد صفحه به بررسی مجازات الهی می پردازد. خلاصه عناوین این فصل را می توان چنین یادآور شد:
1. مجازات اخلاقی
1ـ1. خوبی های فضیلت (نماز، صدقه، روزه، ممازت و حکمت)
2ـ1. زشتی و قبح رذیلت (مستی، دروغگویی، رفتار و سلوک و توانمندی های عقلانی و نفس با کاملترین صورت)
2. مجازات قانونی
1ـ2. نظام توجیه قرآنی (انگیزه های درونی، جنبه های شرایط محیطی و موضع انسان، اعتبارات نتایج و پیامدهای عمل)
2ـ2. نتایج غیرطبیعی
3. مجازات الهی طبیعت مجازات الهی و اشکال آن
1ـ1ـ3. مجازات الهی در دنیا (جنبه مادی، جنبه عقلانی و اخلاقی، جنبه روحی، کمبود مجازات دنیوی)
2ـ1ـ3. پاداش الهی در حیات اخروی (بهشت و بهره روحی و خوشبختی حسی و دوزخ و کیفرهای اخلاقی سلبی و ایجابی و کیفرهای بدنی)
مؤلف محترم در پایان این فصل که حجیم ترین فصل کتاب است (173 صفحه) با دقت خاصی، عوامل وادارنده انسان به انجام وظیفه را با برشمردن آیات دالّ بر هر یک از آنها و به تفکیک مکی و مدنی بودن آیات، در جدولی بیان کرده است که هیچ ذوق سلیمی به راحتی از تعمّق در آن نخواهد گذشت.

نویسندۀ محترم، خود در پایان فصل سوم می گوید: وقتی که تمام زمینه ها بر این منوال است و هنگامی که همۀ قوا و تمام نیروها نیرومند و بانشاط می شود و همۀ وسایل، آماده و مهیا می گردد، دیگر چیزی نمی ماند جز اینکه با سرانگشت اراده، حرکتی ایجاد شود. به این ترتیب، آیا سزاوار است که این اراده، انگیزه های خود را از زمینه های مختلف دیگری عاریه بگیرد؟ آیا پس از آنکه اخلاق قرآنی بین اختلاف نظرها توافق ایجاد کرد و به تمام خواسته های مشروع در زمینه مجازات پاسخ مثبت داد، این اخلاق ناگزیر در زمینه نیت، به ظهور می رسد و آیا جهت فکری ما در عرضه این موضوع همین است؟ آیا مطابقت مادی آن مجازات، با هر مبدأ الهام بخشی که دارد، کفایت می کند و یا حتی در صورتی که از وظیفه، هیچ آگاهی ای نداشته باشیم، باز هم کافی است؟ اینها مسائلی است که هم اکنون ما را با اصرار و الحاح مواجه می کند و این همان چیزی است که فصل آینده را به آن اختصاص داده ایم».[31]
بر این اساس، باید دربارۀ موضع قرآن کریم نسبت به عمل انسان و معیار حکم قرآن در آن باره نگرشی داشت. به راستی، موضع قرآن کریم در این باره بسیار روشن و مشخص است. آنچه از دیدگاه قرآن مهم است، اجرای مادی و فیزیکی عمل نیست، بلکه نیتی است که در پشت عمل نهفته است.
نویسندۀ کتاب، موضوع نیت و انگیزه های عمل را در این فصل مطرح می کند. در کنار انتخاب موضوع مباشر عمل، انتخاب هدف دوری نیز وجود دارد و در سایۀ حسن انتخاب این هدف، نیّت پاک به مفهوم اخلاقی صرف آن نیز تحقق می یابد.
حال آن مبدأ والا و انگیزه اصلی که قرآن کریم آن را همچون شرطی برای داوری درباره ارزش اعمالمان قرار می دهد، چیست؟ آن شرط، خلوص بی قیدوشرط است، ـ به گونه ای که تنها هدف عمل، درخواست رضای خدا باشد.[32]
خلاصه فهرست این فصل بدین قرار است:
1. نیت (نیّت همچون شرطی برای باورداشتن عمل، نیت و طبیعت فعل اخلاقی، برتری نیت نسبت به عمل و آیا نیت تنها کافی است؟)
2. انگیزه های عمل (نقش نیت غیرمباشر و طبیعت آن، نیت خوب، بی هدفی نیت، نیت های بد و اخلاص نیّت با انگیزه های مختلط)
3. نمونه هایی از سنت نبوی

آخرین مبحثی که نویسنده در این فصل کتاب بدان پرداخته، تحلیل مفهوم کوشش و تلاش انسانی است که قرآن کریم بدان فرمان داده است. همچنین در این فصل درجه و میزان این کوشش و ارزش آن در فراهم آوردن اجر و ثواب را بررسی می کند.
او در آغاز این فصل می گوید: اکنون که به قدر کافی، تفاوت دو عنصر مشخص در ساختار اخلاقی، یعنی نیت و عمل را شناختیم و نقش دوجانبه نیت را از جهت شرط صحت و ارزش رفتاری تعیین کردیم، باید اهمیت فوق العادۀ عنصر دوم، یعنی عمل را روشن کنیم که تنها اسلحه هجومی و دفاعی در نبردگاه فضیلت است.[33]
نویسنده از طرفی، ارتباط بین تلاش و کوشش و انگیزش درونی را و از سوی دیگر، رابطه بین کوشش و تلاش و روح بازشناسی خیر و شر را مطرح می کند و توضیح می دهد که قرآن کریم بین هر یک از این دو طرف مخالف، توازن برقرار کرده و میان آنها چنان آمیختگی و ترکیبی به وجود آورده است که کمال و حکمت را در خود جمع کرده است. نویسنده با اندیشۀ گروه تندروی که انگیزۀ درونی را در فعل اخلاقی قبول ندارد و به سلوک و رفتار، هیچ بهایی نمی دهد، مخالف است؛ مگر اینکه نتیجۀ کوشش و تلاش و یا محصول آن، رنج و زحمت زیادی باشد.
همچنین می بینیم که هماهنگی بین کوشش و تلاش و انگیزش باطنی، امکان پذیر است و نیز ممکن است هر یک از آنها در کسب فضیلت و استحقاقِ اجر و ثواب، سهمی داشته باشند و نقش خود را ایفا کنند؛ اما رابطه ترکیبی بین تلاش و کوشش و سهولت عمل را با وضوح بیشتر در قرآن کریم مشاهده می کنیم.
بنابراین سهولت عملی در ارتباط با شعائر، هیچ منافاتی با مفهوم تلاش و کوشش ندارد، بلکه رنگ طبیعت انسانی را بر آن می افزاید و هدف این کوشش را به سمت دورکردن روح مشقت، سوق می دهد؛ رنج و مشقتی که عقل آدمی آن را پذیرا نیست و هیچ ضرورت اخلاقی ای، آن را نمی طلبد؛ چنان که تنگنا و سختگیری را در دینداری نمی پذیرد؛ سختگیری ای که در حال حاضر به تلاش و کوشش پایان می دهد، بدون اینکه چیزی برای آینده ذخیره کند تا بتواند ادامه دهد.
این کوشش که در برابر فرمان عقل تسلیم و به فضیلت و اعتدال معروف است، خود حدّ میانه ای است که حکما و فلاسفه از آن سخن گفته اند. قرآن در تعیین مراتب ارزش هرکاری، براساس تلاش و کوششی که برای عمل صرف می شود، ارزش هر کاری را بالا می برد. این مرتبه پست ترین حدی دارد که برای انسان معمولی فرض شدنی است و افزون بر آن، کمال است که قرآن بدان تشویق می کند و درجات فضیلت و مراتب ثواب، بر اساس آن افزون می شود.[34]
نویسنده در این فصل کوشیده است به سه سؤال زیر پاسخ دهد:
1. آیا باید ارزش تلاش و کوشش انسانی، ارزش حرکت پیش از خود را نفی کند؟ با چه شرطی؟
2. سهم تلاش جسمی در این ارزش چقدر است؟
3. آیا این تلاش، وقتی که ضرورت پیدا می کند، حدّ نهایی دارد؟
عناوین مهم این فصل بدین قرار است:
1. تلاش و حرکت رو به پیش (دیدگاه ها، تلاش مدافعه و تلاش سازنده)
2. تلاش جسمی (دلاوری، نماز و روزه)

بخش دوم کتاب به اخلاق عملی می پردازد. نویسنده، روش خاصی را برای عرضه مطالب، برگزیده است که با روش غزالی و نویسندگان پیش از او متفاوت است. وی به جای اینکه آیاتی را که به رفتار انسان مربوط است، یکجا جمع کند، به بیان آیاتی که به روشنی قاعده ای از قوانین سلوک و رفتار را شرح می دهد و در حد امکان از تکرار برحذر است اکتفا می کند و به جای پی درپی آوردن سوره ها یا ترتیب ابجدی، روش نظام منطقی را برگزیده است؛ بدین ترتیب، آیات هرگروه را براساس نوع علاقه و ارتباطی که هر قاعده ای از قواعد اخلاق، آنها را نظم می دهد، در فصل مخصوصی جمع کرده است.[35]
وی آیات فصل اول را که مخصوص اخلاق فردی است، در سه گروه اوامر، نواهی و مباحات آورده است بر این اساس، این فصل مشتمل بر آیاتی با موضوع اخلاق فردی، توان اخلاقی، صفای روح، پایداری، پاکدامنی، سیطره بر شهوات نفسانی، فروخوردن خشم، اخلاص، آرامش، فروتنی و خویشتن داری در صدور حکم، خودداری از شک و دودلی، مواظبت در کار، تحمل و بردباری، پیروی از الگوی پاک و پاکیزه و مانند اینها است.
همچنین در ادامه، از جنبه تحریم های اخلاقی و نارواها، به آیاتی اشاره شده است که خودکشی، بریدن اعضا یا ناهنجار ساختن بدن را منع می کند و دروغ، دورویی، بخل، ولخرجی، فخرفروشی، برتری جویی، آزمندی نسبت به متاع دنیا و حسد و تبهکاری و ... را حرام می داند. در مباحات نیز به برخورداری از نعمت های پاکیزه، پرداخته شده است و در پایان نیز بحثی با عنوان مخالفت به دلیل اضطرار بیان شده است.
نویسنده در فصل دوم آیاتی را که به اخلاق خانواده مربوط است گردآوری و آنها را به چند بخش تقسیم کرده است:
1. امور مربوط به والدین و فرزندان؛
2. وظایف متقابل همسران (همسرگزینی، زندگی زناشویی، طلاق)؛
3. وظایف شخص نسبت به خویشان.
4. ارث.
در فصل سوم که به نواهی اجتماعی، اوامر اجتماعی و آداب اجتماعی تقسیم شده است، آیاتی را می بینیم که به اخلاق اجتماعی مربوط می شود. عناوین برخی از مطالب این فصل از این قرار است: تحریم قتل، دزدی، ربودن، اختلاس مال اشخاص، ربا، تبدیل مال یتیم، خیانت و مانند اینها.
همچنین دستور بازگرداندن امانت، نوشتن دین، رعایت عهد و پیمان، شهادت راست، محبت نسبت به دیگران، احسان به ضعیفان و ناتوانان، آزادکردن بردگان و ... . همچنین آیاتی درباره آداب اجتماعی؛ مانند اجازه ورود خواستن، با صدای بلند صحبت نکردن، پیش دستی در سلام کردن، پاسخ سلام را نیکوتر دادن، گزینش سخن خوب و ... .
در فصل چهارم با عنوان اخلاق دولتمردان، نخست به وظایف مسئولان در قبال مردم و مردم در قبال آنان پرداخته شده است و سپس دربارۀ روابط خارجی حکومت اسلامی به آیاتی اشاره شده است که البته در دو وضعیت عادی و وضعیت جنگ، آمده است.
در پایان و در فصل پنجم این بخش از کتاب، اخلاق بندگی مطرح شده است که مشتمل بر آیاتی است که وظایف انسان را نسبت به خدا بیان می کند. برخی از مهم ترین وظایف این بخش بدین قرار است:
1. ایمان به خدا و حقایقی که از سوی او رسیده است.
2. اطاعت بی قید و شرط؛
3. تدبر در آیات الهی؛
4. مطالعه صنع پروردگار؛
5. سپاسگزاری او به سبب نعمت هایش؛
6. رضایت به قضای پروردگار؛
7. توکل بر خدا؛
8. ناامید نشدن از رحمت او؛
9. وفا به پیمان الهی؛
10. تسبیح و تکبیر خدا گفتن؛
11. ادای نماز و واجبات؛
12. محبت خدا و.
ناگفته نماند که در پایان کتاب، در بحثی مستقل، اما بدون عنوانِ فصل، پاره ای از مهم ترین فضایل اسلامی در هفت صفحه بیان شده است که در آن، برخی از مهم ترین فضایلی که قرآن کریم آنها را امتیازات مسلمانان واقعی و مؤمنان و متّقیان می شمارد، یادآوری شده است.

ـ زرکلی، خیرالدین؛ الاعلام، قاموس تراجم الاشهر الرّجال والنساء من العرب والمستغربین والمستشرقین؛ چ 9، بیروت: دارالعلم للملایین،1990 م.
ـ عبدالرحمن، احمد؛ «نقد الاسلامیین المعاصرین»، به نقل از مقاله ای با همین نام در سایت خبرگزاری اخبار اسلامی (نبأ): islamicnews.net.
ـ فصلنامه پژوهشهای قرآنی، شماره 7 ـ 8، پاییز و زمستان 1375.
ـ فصلنامه آینه پژوهش، شماره 82، مهر ـ آبان 1387.
ـ فصلنامه نقد و نظر، شماره 19 ـ 20، تابستان و پاییز 1378.
ـ فضیلة، احمدمصطفی؛ حول رسالة دستور الاخلاق فی القرآن؛ چ 1، کویت: دارالقلم، 1426 ق ـ 2005 م.
ـ کحاله، رضا عمر؛ معجم المؤلفین.
ـ نجفی، ابوالحسن؛ غلط ننویسیم، فرهنگ دشواری های زبان فارسی؛ چ 3، تهران: مرکز نشر دانشگاهی،1370.

مجموعه مقالات همايش بزرگداشت پروفسور توشيهيکو ايزوتسو در کتابي تحت عنوان سخنگوي شرق و غرب به اهتمام موسسه تحقيقات و توسعه علوم انساني توسط انتشارات دانشگاه تهران در دست چاپ است.
اين مجموعه شامل 16مقاله از اساتيدي چون ، دکتر رضا داوري ، شهرام پازوکي ، محمدرضا ريخته گران ، غلامرضا اعواني ، علي اصغر داد به و... است.
نوشتار حاضر مقاله اي از مصطفي محقق داماد است که در اين همايش ارائه شده و در اين مجموعه به چاپ خواهد رسيد.
وي داراي دکتراي حقوق و عضو هيات علمي گروه حقوق دانشگاه شهيد بهشتي است. پرفسور توشيهيکو ايزوتسو، فيلسوفي ژاپني است که به دليل علاقه اش به فرهنگ و عرفان اسلامي ، مدت زيادي در ايران ماند، در اين زمينه تحقيق کرد و شاگردان زيادي پرورش داد.
تلاشهاي او در خصوص معرفي علوم و معارف اسلامي به تمام دنيا و نيز ترجمه قرآن کريم به زبان ژاپني بسيار برجسته و ماندگار است.
موضوعي که قرار است درباره آن سخن بگويم ، يکي از کتابهاي مرحوم ايزوتسو است به نام مفاهيم اخلاق در قرآن.
انسان اگر با آثار اين مرد مانوس شود، به عقيده من واژه و لقب «علامه» را که بر کمتر کسي مي شود اطلاق کرد، براي او به کار خواهد برد.
اصولا اولين چيزي که انسان در برخورد با افرادي مثل ايزوتسو احساس مي کند، اين است که خود را خيلي کوچک مي بيند.
اين مرد ژاپني آنقدر حوصله ، دقت ، عمق و ژرف نگري در مسائل ديني داشت که کساني مثل ما که ادعا مي کنيم رشته مان دين شناسي و اسلام شناسي است ، هيچ وقت آنقدر حوصله نداريم که چنان دقتهايي کنيم.
آثار ايشان در بنده حالت اعجاب به وجود آورده است. بنده وقت خود را به ارائه گزارشي از اين کتاب شريف اختصاص مي دهم و توصيه مي کنم کساني که در زمينه اسلام شناسي مطالعه دارند با اين کتاب مانوس شوند.
مرحوم ايزوتسو در اين کتاب مي گويد در قرآن مجيد 3مقوله اخلاقي وجود دارد؛ يعني اخلاق به 3 مقوله تقسيم مي شود:
1- دسته اي که صفات اخلاقي خدا را بيان مي کند.
2- صفاتي که صفات اخلاقي بشر است ، ولي رابطه اخلاق ، رابطه انسان با خداست.
3- اخلاقيات في ما بين اجتماع و مردم با مردم.
اين 3 مقوله در قرآن آمده است. در مورد گروه نخست ، قرآن نيز مانند ساير اديان سامي مي گويد خدا متخلق است ؛ يعني موجودي داراي اخلاق است.
اديان سامي اين خصوصيت را دارند. قرآن هم يکي از اين اديان است و خدا را داراي يک اخلاق معرفي مي کند. اين صفتها که اخلاق خدا را بيان مي کنند؛ همان چيزي است که در قرآن اسمائالله خوانده مي شوند.
ايشان مي گويد: اين همان چيزي است که بعدها در کلام تحت عنوان صفات الله عنوان شد. تمام مباحثي که در کلام در باب صفات خداوند آمده است ، همان اخلاق هاي خداست.
در مورد اين که خدا چه اخلاق هايي دارد، متکلمين براساس ويژگي هاي کلامي با اين مساله برخورد کردند و گفتند اين صفات يا زائد بر ذات است يا عين ذات است... و مباحثي که در کلام است.
به سادگي مي شد ديد که اينها اخلاق خدا را تحت عنوان صفات خدا معرفي مي کردند. در مقابل اخلاق هاي خدا، آن دو دسته ديگر همه متعلق به انسان هاست.
آن چيزي که مربوط به انسان است ، واکنشي است که انسان در مقابل اخلاق دارد. فقه چه چيزي را در اخلاق مي گويد؟ جواب اين سوال را هر کسي بايد براي خودش پيدا کند. دروغ حرام است. اما آيا اين اخلاق است يا فقه؟
بعضي آمده اند و به طور کلي گفته اند اصلا جايي که شريعت وجود دارد اخلاق نيست و همه چيز در شريعت آمده است. همه چيز حرام يا حلال است.
يکي از اساتيد بزرگ در کلاس درس مي گفت که همه اش شرع است ؛ بقيه اش الزاميات است. مي گفت همه چيز در مجموعه ديني و در شريعت آمده است ، اما برخي آن را به نحو ديگري تعبير کردند.
اين حرف ايشان همان حرفي است که امروزه در حقوق مدرن ، در تعريف ، بين حقوق و اخلاق فرق مي گذارند. امروز در حقوق مدرن مي گويند فرق بين حقوق و اخلاق اين است که حقوق ضمانت اجرايي دارد، ولي اخلاق ضمانت اجرايي ندارد.
اگر گفته شود کسي نبايد دروغ بگويد، چنانچه کسي دروغ گفت با او کاري ندارند. اين اخلاق است ، اما اگر گفتند کسي که دروغ بگويد 6 ماه زندان دارد، اين مي شود حقوق.
آقاي ايزوتسو منظورش همين بوده و فکر مي کرده منظور ضمانت اجراست ؛ ضمانت دنيوي نه اخروي ، يعني زندان و تعزير و مجازات در دنيا.
او مي گويد اين فقه است و شريعت ، و متعلق به روابط في ما بين مردم است ؛ يعني کارهايي که اگر کسي انجام بدهد، در بهشت به او حوري مي دهند و اگر انجام ندهد، به جهنم مي رود.
اين کارها در دنيا ضمانت اجرا ندارد و حساب نمي شود. از نظر ايزوتسو، دين شامل مجموعه روابط اخلاقي بين انسان با خداست.
آن روابط خوبش ثواب و کارهاي بدش عقاب دارد. آن عقاب جزو اخلاقيات محسوب مي شود. يعني مبحث وضو، روزه ، نماز، از فقه خارج شده و وارد اخلاقيات مي شود.
اين حرف را به تعبيري ديگر غزالي در احياء علوم الدين مي گويد: غزالي مي گويد فقه ، علم دنياست ؛ يعني متعلق به زندگي دنيوي مردم است.
فقها عالمان دنيوي اند و براي زندگي دنيوي مردم چاره انديشي مي کنند. فقه ، علم خاکي است. اين همين تقسيم بندي است. کفر يک مفهوم اخلاقي است ؛ همين طور است شکر. شاکر در مقابل کافر است.
کفور و شکور دو واکنش اخلاقي است. بشر سپاسگزار، در مقابل خداي رحمان و رحيم و رزاق و مهربان ، شکرگزار است.
بشر ناسپاس کفور است. متکلمان خودمان هم تمام قضيه را با شکر منعم درست مي کنند.
ايشان مي گويند که اين 3 دسته منفک و جدا از هم نيستند. يعني اين 3 مقوله در هم آميخته است. در قرآن يک جهان بيني خدامحوري حاکم است. خدا داراي يک اخلاق است.
اين اخلاق خدايي بايد در جهان بازتاب پيدا کند. اولين بازتابش در انسان است. يعني بشر بايد رنگي از اخلاق هاي خدا را داشته باشد و سعي کند مثل خدا باشد.
دسته دوم و دسته سوم همه صفات نازله خدايي است. صفت اوليه خدا رحم است. خدا مهربان است. اين مهرباني بايد در تمام جهان منعکس شود. اولين تجلي گاهش نيز بشر است.
هر چه اين مهرباني و رحم الهي در بشر محو يا کم شود، به همان اندازه از خدا دور مي شود. امام صادق (ع) هم مي گويند: «لا دين لمن لارحمه له»؛ کسي که رحم ندارد، دين ندارد.
تمام قضيه در مهرباني خلاصه مي شود. حتي مساله شکور بودن بنده خدا هم از خدا گرفته مي شود؛ چون خدا شکرگزار است.
قويترين شاکر خداوند است. تمام صفتهاي اخلاقي در بشر انعکاس يافته است. لذا توصيه شده سعي کنيم هر چه بيشتر صفتهاي خدايي پيدا کنيم.
به نظر من ، نقدي که مي توان بر ايزوتسو وارد کرد اين است که آيا بشر بايد همه صفتهاي خدا را پيدا کند؟ من نمي خواهم آن نگاه متکلمانه را شرح دهم ، ولي به نظر من صفات خداوند 2 جور است.
يک نوع صفتهايي است که مختص خداست و اگر بشر پيدا کند بد است. اگر انسان از اين نوع صفتها دور شود و آنها را به خدا بدهد و خودش آن گونه نشود، خوب است. ايشان اين نکته را نگفته است.
وي اصرار دارد که انسان بايد خلقي خدايي پيدا کند؛ ولي به نظر من برخي صفتها ويژه خداست و براي بشر خوب نيست. مثلا، يکي از صفتهاي خدايي اين است که منشا حق است.
هيچ کس نمي تواند روي حق چون و چرا کند؛ اما آيا بشر هم بايد اين گونه باشد؟ بدترين اخلاق براي انسان اين است که کاري کند و بگويد از من سوال نکنيد که چه کردم.
اين که انسان متخلف هر کاري کند از او سوال نشود، صفت بدي براي اوست. صفت ديگر غرور و کبريايي خداوند است. شيطان همين گونه بود که مطرود شد. او يکباره صفت خدايي پيدا کرد.
اگر کسي به اين صفت خدايي برسد يک صفت منفي است. بنابراين ، حرف ايشان فقط در مورد برخي صفات درست است. منتها پا در جاي پاي خدا نبايد گذاشت و دست طمع در الوهيت ، که مولوي مي گويد، نبايد زد، چون صفت خوبي نيست.
اسماء حق ، اسمائ مختص حق هستند. نکته ديگري که جالب است و ايشان تحليل عميقي درباره آن کرده که مهمترين فصل کتاب است ، اين است که مي گويد در فهميدن واژه هاي اخلاقي در قران نبايد خيلي عجله کرد و زود حرف زد و داوري کرد.
بايد ديد که اين آيه کي و کجا نازل شده است. آيات را بايد در کنار همديگر بسنجيم.
يعني ، واژه اي که در قرآن داريم ، بايد تمام موارد استعمال آن را ببينيم.
مرحوم علامه طباطبايي در الميزان مي گويد بايد تفسير قرآن به قرآن کرد؛ يعني بايد آيه اي را با آيه ديگر تفسير بکنيم. به بيرون از آن نيازي نداريم.
ايزوتسو مي گويد واژه هاي اخلاقي هم همين طور هستند. شما از جهل چه مي فهميديد؟ الان ، يعني در زمان حال ، جهل يعني چه؟
ما فورا ترجمه مي کنيم «ناداني» در مقابل دانايي. اما ايزوتسو مي گويد اگر به قرآن بنگريم درمي يابيم که جهل در مقابل علم نيست.
او اين را مقدمه اي قرار داده براي فهم کلمه «جاهليت»، که مشتق از کلمه جهل است ، اما نه جهل در مقابل علم. جاهليت به معناي يک مقطع تاريخي ناداني نيست.
عده اي اين گونه فکر مي کنند که دوران جاهليت يک مقطع تاريخي بوده که مردم چيزي نمي دانستند؛ ولي ايزوتسو معتقد به اين قضيه نيست.
او مي گويد، اگر موارد استعمال واژه «جهل» را ببينيم متوجه مي شويم به هيچ وجه در مقابل دانايي به کار نرفته است.
جاهليت دوراني بوده است که مردم بر صفاتي که صفات قومي بود پافشاري مي کردند. مواردي در قرآن هست که مکررا مي گويد اگر اين کار را کنيد از جاهلين خواهيد بود. بعد دو قصه نقل مي کند.
مي گويد جاهليت به معناي بيرون رفتن از طمانينه و سکون توسط افرادي بود که به اندک چيزي از حالت حلم و سکون بيرون مي رفتند و طمانينه آنها به هم مي خورد و جامعه را به آشوب مي کشيدند.
شاهدش هم داستان شاس بن قيس است. او فرد سرسختي بود که مسلمان نمي شد. روزي آمد و در ميان قبيله اوس نشست و بعد از اين که مردم مسلمان شده بودند قصيده اي از ناحيه خزرجي ها عليه اوسي ها خواند.
اوسي ها ناراحت شدند و جنگها و نزاعهاي گذشته به يادشان افتاد که يک چنين اشعاري عليه شان گفته شده بود. آتش جنگ بالا گرفت.
به پيامبر اسلام خبر رسيد. پيغمبر از منزل بيرون دويد و با عصبانيت وسط جمعيت ايستاد و خطبه شيريني خواند.
گفت شما دوباره به عهد جاهليت برگشته ايد؛ دوباره جاهليت در درونتان نمودار شده است.
ايزوتسو مي گويد، معلوم مي شود که جاهليت يک صفت است نه يک مقطع تاريخي که تمام شده باشد. بعد پيامبر مي گويد، مگر چنين نيست که اسلام براي شما سکينه آورد؟ مگر شما در پناه اسلام نيستيد؟
بعد مردم همديگر را در آغوش کشيدند و بوسيدند. پيامبر چند بار اين کلمه «جاهليت» را به کار مي برد و مي گويد، شما مي خواهيد دوباره در سايه جاهليت زندگي کنيد.
داستان ديگر مربوط به خالد ابن وليد است. وقتي پيغمبر مکه را فتح کرد و به مدينه برگشت ، روستاهاي اطراف مکه بلافاصله مسلمان نشدند، از جمله قبيله بني هزيمه.
پيامبر اسلام خالد ابن وليد را به سراغ آنها فرستاد تا ببيند چرا مسلمان نمي شوند؛ ولي به او گفت که مهربان باشد.
خالد وقتي به آنجا رسيد، چون مشهور به پهلوان و سيف الاسلام بود، مردم شمشير کشيدند و آماده جنگ شدند. خالد هم فضيلت را در کشتن آن افراد دانست.
او گفت من نيامده ام آدم بکشم ؛ پيغمبر گفته مهربان باش ؛ جنگ تمام شد، اسلام آمد. آنها هم شمشيرهايشان را غلاف کردند. خالد دستور داد دستهايشان را بستند و همه را گردن زد.
خبر به پيغمبر رسيد. ابن اسحاق نقل مي کند پيغمبر دستش را بلند کرد و گفت ، خدايا، من برائت مي جويم از عمل خالد! خدايا، من نگفته بودم که خالد اين کار را کند و سه بار فرياد زد و به حضرت علي گفت ، برو که خالد جاهليت را زنده کرده است.
به هر حال ، ايزوتسو مي گويد آيه اي که چهار بار در قرآن آمده اين است که در قلوب آدمهاي کافر غيرت گذاشته شده است ؛ غيرتي که فکر مي کنند صفت خوبي است ؛ ولي اينها در حميت جاهليت هستند.
به جاي اين حميت ، قرآن به پارسايي ، به سکينه و به وقار توصيه مي کند.
● منبع: سایت های خبری - جام جم آن لاین

وجدان اخلاقي نيروي باطني بوده، هيچ انساني به حسب سرشت و خلقت و آفرينش خالي از آن نيست منتها قابل انعطاف بوده، مي‏تواند تحت تأثير محيط سالم و ناسالم و تربيت صحيح و ناصحيح قرار بگيرد و از ساير اميال قوي باطني و روحي از قبيل شهوت وغضب و ساير تمايلات فطري دروني چه بسا تغييراتي را بپذيرد.
اين نيرو به انسانها تكليف، الهام مي‏كند يعني از درون به انسانها فرمان مي‏دهد كه چنين كاري را مثلاً بكن و چنان كار را انجام نده و آن را يكي از معيارهاي اخلاقي بودن افعال انسانها دانسته‏اند.
در اين معيار اخلاقي يعني وجدان اخلاقي مسائل متعددي مطرح مي‏گردد:
1 - وجدان اخلاقي چگونه معياري است و جنبه‏هاي مختلف آن كدام است؟
2 - وجدان اخلاقي با اخلاق مبتني بر عاطفه چنان كه عده‏اي به آن قائل هستند و اخلاق مبتني بر عقل و اراده چنان كه فلاسفه به آن معتقدند چه فرقهائي دارد؟ و اصولاً با افعال طبيعي انسانها چه رابطه‏اي دارد؟
3 - نظر اسلام و قرآن درباره وجدان اخلاقي چيست؟
4 - آيا وجدان اخلاقي امري فطري است يا نه؟ در هر صورت چرا؟
وجدان اخلاقي چگونه معياري است؟ و جنبه‏هاي مختلف آن كدام است؟
وجدان اخلاقي نيروي باطني بوده، هيچ انساني به حسب سرشت و خلقت و آفرينش خالي از آن نيست منتها قابل انعطاف بوده، مي‏تواند تحت تأثير محيط سالم و ناسالم و تربيت صحيح و ناصحيح قرار بگيرد و از ساير اميال قوي باطني و روحي از قبيل شهوت وغضب و ساير تمايلات فطري دروني چه بسا تغييراتي را بپذيرد.
براي وجدان همان‏طور كه دانشمندان تصريح كرده‏اند، سه جنبه است:
1 - ادراكي.
2 - ارادي.
3 - انفعالي.
جنبه ادراكيِ وجدان اخلاقي اين است كه اعمال و حتي افكار انسانها را مورد بررسي قرار مي‏دهد و مانند يك قاضي بي‏طرف آن را تجزيه و تحليل مي‏كند و حكم به خوبي و بدي در مورد آن صادر مي‏كند.
چنبه اراديِ آن، اين است كه همانند يك نفر فرمانده قوي به ما فرمان مي‏دهد كه به مقتضاي آن عمل كنيم يعني اگر عمل خوب است انجام دهيم و اگر بد است ترك نمائيم.
جنبه انفعاليِ وجدان اين است كه اگر بر وِفق درك و ميل آن رفتار كرديم، احساس مسرّت و شادي مي‏نمايد و موجب انبساط و آرامش خاطر مي‏گردد و اگر برخلاف ميل و درك آن عمل نموديم، احساس شرمساري و خجلت كرده و با ضربات جانكاهي كه بر روان و اعصاب ما وارد مي‏شود ما را شكنجه مي‏دهد بالاتر اين كه وجدان اخلاقي در مورد كارهاي ديگران نيز دخالت مي‏نمايد. و درباره افعال آنها حكم به خوبي و بدي صادر و فرمان مي‏دهد كه نسبت به اشخاص باوجدان، علاقه و احترام نشان دهيد واز افراد بي‏وجدان نفرت و دوري نمائيد1.
حال اين سؤال مطرح مي‏گردد كه اين معيار اخلاقي بامعيارهاي ديگر اخلاقي مربوط به فلاسفه و اخلاق هندي و افعال طبيعي چه فرقهائي دارد؟
پاسخ اين است كه اين نظريه، اخلاق را نه عاطفه مي‏داند چنان كه اخلاق هندي و اخلاق مسيحي مي‏دانند ونه عقل و اراده چنان كه فلاسفه به آن معتقدند بلكه اين نظريه، اخلاق را عبارت از الهامات وجدانيِ برخواسته از اعماق نفس انسانها مي‏داند يعني نيروئي است كه به آن تكليف را الهام مي‏كند و از درون به آن فرمان مي‏دهد كه چنين بكن و چنين نكن واين نيرو مربوط به عقل نيست. زيرا اولاً: عقل بيشتر، يك امر اكتسابي است و اما اين، يك امر فطري است.
ثانيا: عقل نيروئي است كه در زمينه مسائل اخلاقي و مسائل ديگر اظهار نظر مي‏كند و در صورتي كه وجدان اخلاقي تنها به مسائل اخلاقي نظر دارد.
ثالثا: عقل خوبي و بدي مسائل را بر پايه مصلحت و مفسدت توجهي نمي‏كند و با آنها كاري ندارد.و تنها خوبي و بدي عمل را معين و مشخص مي‏كند و رفتار طبق آن را از انسان طلب مي‏كند2.
در برابر وجدان اخلاقي در باطن انسان نيروي ديگري وجود دارد كه او را به ارتكاب بديها و زشتي‏ها و ترك خوبيها و نيكيها وادار مي‏نمايد، همانند وجدان اخلاقي قوي و نيرومند است و نقش مهمي در اراده و عمل انسان دارد منتها اين‏طور نيست كه نيرومندتر از وجدان خلقي باشد و لكن برخي از فلاسفه اين جنبه منفي بازدارنده از نيكي‏ها و خوبيها را خيلي با اهميت تلقي كرده‏اند تا آنجا كه آن را از نيروي باطني وجدانِ اخلاقي نيرومند و قويتر دانسته‏اند و بر همين اساس، انسان را طبعا و به حسب خلقت و آفرينش موجودي شرير و بدكار شمرده‏اند.
ازباب نمونه يكي از شعراي بزرگ عرب «احمد بن عبدالله ابوالعلاء معرّي»(متوفاي‏سال 449هـ) شعري دارد كه از آن اين نظر استفاده مي‏گردد:
حَوَتنا شرورٌ لا صَلاحَ لِمِثْلِها فَاِنْ شَذَّ مِنّا صالِحٌ فَهُوَ نادِرٌ3 يعني طبيعت و سرشت ما را شر و بدكاري فرا گرفته و اساسا قابل اصلاح نيست و اگر فردي از ما صالح و شايسته باشد، خيلي كم است.
به هرحال كار اخلاقي كاري است كه از وجدان الهام گرفته باشد پس با كار طبيعي فرق دارد زيرا كار طبيعي كاري است كه به وجدان مربوط نيست، با طبيعت ارتباط دارد مثل غذا خوردن و آب نوشيدن ولي كار اخلاقي با طبيعت انسان ارتباط ندارد، بلكه با وجدان ارتباط دارد و با فرماني كه از ضمير انساني سرچشمه مي‏گيرد، در رابطه است.
حال ممكن است سؤال شود از كجا دانسته مي‏شود كه كار اخلاقي از وجدان الهام گرفته است؟
در پاسخ آن مي‏گوئيم كه ما آيات و سوره‏هاي قرآن، كتاب وحي آسماني را بررسي و مورد مطالعه قرار مي‏دهيم در سه مورد از اين آيات از وجدان اخلاقي به نحو لطيف و ظريف تعبير آورده شده و در هر موردي به لفظي خاصّ:
1 - در سوره «شمس» آيه 7 : «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوّيها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْويها»يعني: «قسم به جان آدمي و آن كس كه آن را (آفريده) و منظم ساخته سپس فجور و تقوا(شر و خيرش) را به او الهام كرده است».
2 - در سوره بلد آيه 9: «أَلَمْ نَجْعَلْ لَهُ عَيْنَيْنِ وَ لِسانا وَ شَفَتَيْنِ وَ هَدَيْناهُ النَّجْدَيْنِ» يعني:«آيا براي انسان دو چشم قرار نداديم؟ و يك زبان دو لب؟ و او را به راه خير و شر هدايت كرديم...».
3 - در سوره قيامت به لفظ : «نفس لوّامة» «وَلا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوّامَةِ..»و سوگند به نفس لوامه و وجدان بيدار و ملامت گر(كه رستاخيز حق است).
و در قرآن در چند مورد از نيروئي كه در برابر وجدان اخلاقي قرار دارد ياد و به الفاظ مختلف تعبير آورده است از قبيل:
«نفس امّاره»: «وَ ما أُبَرِّئُ نَفْسِي إِنَّ النَّفْسَ لأَمّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلاّ ما رَحِمَ رَبِّي»4 يعني:«حضرت يوسف صريحا اعلام مي‏كند كه من هرگز خودم را تبرئه نمي‏كنم كه نفس سركش بسيار به بديها امر مي‏كند مگر آنچه كه پروردگارم رحم كند».
و نيز به لفظ «هوي»5 «وَ أَمّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهيَ النَّفْسَ عَنِ الهَوي فَاِنَّ الجَنَّةَ هِيَ المَأْوي»يعني: «وآن كس كه از مقام پروردگارش ترسان باشد و نفس را از هوا(وتمايلات نفساني) باز دارد، قطعا بهشت جايگاه اوست».
و نيز به لفظ «وسواس»6 «وَ مِنْ شَرِّ الوَسْواسِ الخَنّاسِ الَّذِي يُوَسْوِسُ فِي صُدُورِ النّاسِ مِنَ الجِنَّةِ وَالنّاسِ» يعني: «پناه مي‏برم به پروردگار از شر وسوسه‏گر پنهان‏كار كه در درون سينه انسان وسوسه مي‏كند خواه جن باشد يا از انسان».
پس قرآن در مورد اين كه انسانهامجهز به يك سلسله از الهامات فطري هستند، سكوت نكرده است و در روايات واحاديث معتبر نيز چه‏بسا اين حقيقت كه از قرآن استفاده مي‏گردد، تصريح گرديده است.
از جمله هنگامي كه آيه مباركه «تَعاوَنُوا عَليَ البِرِّ وَالتَّقْوي وَ لا تَعاوَنُوا عَليَ الإِثْمِ وَالعُدْوانِ» يعني: «يكديگر را بر نيكي و پارسائي ياري دهيد و همديگر را بر گناه و دشمني كمك ننمائيد».
بر پيامبر گرامي اسلام صلي‏الله‏عليه‏و‏آله نازل شد مردي به نام «وابصة» خدمت رسول اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله آمده گفت: اي رسول خدا سؤالي دارم حضرت فرمود: من بگويم سؤال تو چيست؟ گفت : بفرمائيد. فرمود: آمده‏اي از معناي برّ و تقوا و هم از معناي إثم و عدوان سؤال كني. گفت: آري مي‏خواهم معاني اين‏ها را بدانم. در متن روايت اين‏گونه وارد است كه پيامبر انگشتان خود را بر سينه وابصة زده سه مرتبه فرمود: يا وابصة «اِسْتَفْتِ قَلْبَكَ، استفت قلبك، استفت قلبك» يعني سه مرتبه فرمود: اين سؤال و استفتاء را از قلب خود بكن يعني خدا اين شناخت را به صورت الهام به قلب هر بشري قرار داده است.
مرحوم شهيد استاد مطهري در كتاب فلسفه اخلاق از مرحوم فيض كاشاني از محجّة‏البيضاء ج1، ص 58 اين روايت را نقل مي‏كند و سپس مي‏نويسد: مولوي در كتاب مثنوي نيز اين روايت را به صورت اشعار زيبائي سروده است و اول اين اشعار اين است:
گفت پيغمبر كه استفتئوا القلوب
براي مطالعه اين اشعار به كتاب مثنوي مولوي مراجعه نمائيد.
چنان كه خوانندگان با توجه به آيات بالا و مضون روايات به آساني مي‏دانند كه در باطن انسانها نيروئي است كه برخي از افعال را خوب مي‏داند و برخي را بد و به خوبها فرمان مي‏دهد و از بديها نهي مي‏كند و نظير آيات بالا اين آيه است:
«وَ أَوْحَيْنا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الخَيْراتِ»7يعني:«وانجام كارهاي نيك و...را بر انبياء وحي كرديم».
در تفسير الميزان مرحوم استاد علامه طباطبائي قدس‏سره در اين باب استنباط خيلي لطيف و ظرفي دارد مي‏فرمايد:
«خداوند نفرمود:«و اوحينا اليهم أَنِ افْعَلُوا الخيرات» و فرمود: «و أوحينا اليهم فِعْلَ الخيرات» زيرا اصل خيرات مثل بذرهائي در باطن انسانها و كمون ذات آنها آفريده شده است و خدا انجام آنها را وحي كرده است8.پس به نظر قرآن انسان مجهز به يك سلسله از الهامات فطري است.

در اين مسأله دو نظر مختلف وجود دارد:
نظر اول - گروهي از دانشمندان، وجدان اخلاقي را غير فطري مي‏دانند. به نظر اينان اصولاً نيروي درّاكه‏اي به نام وجدان اخلاقي فطري كه سرچشمه اصول اخلاقي باشد وجود ندارد. آنچه موجود است و انسان خيال مي‏كند فطري است جز ساخته تربيت و مولود محيط چيز ديگري نيست. از جمله معتقدين به اين نظر «جان لاك» انگليسي متوفاي 1704ميلادي است او مي‏گويد:
«بعضي از خواهشها و آرزوها فطري است مانند آرزوي خوشي، بيزاري از رنج اما اينها طبايع است نه حقائق و اصول اخلاقي يعني حسن و قبح در ميان مردم عموميت ندارد و بسا موردي در نزد قومي زشت است و در نزد قوم ديگر زيبا -بعضي خيرها در يك ديانت ممنوع و حرام و در ديانت ديگر جايز و مباح، بعضي از اقوام وحشي را مي‏بينيم كه آدم مي‏خورند واين كار را نه بر سبيل اتفاق و از روي هواي نفس يا اضطرار بلكه آن را امري جايز و مستحسن مي‏دانند پس با وجود اين اختلاف چگونه مي‏توان اين اصول را فطري دانست؟ چه بسا عقائد واصول در اذهان راسخ است كه در طول زمان و انس و عادت پيدا شده است و چه بسا آنها را اموري فطري، پنداشته‏اند و دليل آن اين است كه چون ديده‏اند بعضي از احكام و قضايا مورد تصديق همه كس است و نيز به عقل خود رجوع كرده، آنها را درست يافته و محل ترديد ندانسته‏اند چنين پنداشته‏اند كه از روزي كه به دنيا آمده‏اند آن حقائق را مي‏دانسته و تصديق داشته‏اند پس به دنبال كشف مبدأ و منشأ آنها برنيامده‏اند بعضي را تنبلي فكر مانع شده و بعضي را خودپسندي بشري بر آن داشته كه بگويند اين حقائق را خدا در وجود انسان سرشته است و طبيعي و فطري او مي‏باشد چه بسا چيزها است كه دل به آنها گواهي مي‏دهد و وجدان حكم مي‏كند ولي سبب حقيقي آن انس و عادت است و اگر غير از اين بود، يعني حسن و قبح كارها به فطرت معلوم بود ديگر به تعليم و تربيت اخلاقي نياز نبود»9.
يكي ديگر از دانشمندان كه اين نظر را پذيرفته است، «زيگموند فُرويد» اطريشي است به نظر وي وجدان اخلاقي جز دهنه اجتماعي چيز ديگري نيست!!، وجدان اخلاقي نماينده يك عمل ذاتي و عميق روح بشري نيست، بلكه درون‏بيني ساده منهيات اجتماعي مي‏باشد به نظر «فرويد» نه درتاريخ بشريت و نه د رتاريخ فرد، تصورات ابتدائي خوب و بد وجود ندارد اين تصورات منحصرا از خارج يعني از محيط اجتماعي منشعب مي‏شوند»10.
نظر دوم عقيده گروهي ديگر از دانشمندان است، اينان معتقدند كه وجدان اخلاقي امري فطري و جزء سرشت آدمي است كه انسان همراه آن از مادر متولد مي‏شود از جمله اين دانشمندان: «ژان ژاك روسو» فرانسوي متوفاي 1778 ميلادي است.
از جمله سخنان او اين است كه در اعماق همه ارواح انساني يك اصل عدالت و تقوي يافت مي‏شود كه ما عليرغم قوانين و عادات، اعمال خود و ديگران را از روي آن قضاوت مي‏نمائيم و خوب و بد را معلوم مي‏كنيم و اين اصل همان است كه من آن را «وجدان» مي‏نامم آيا جائي و مملكتي يافت مي‏شود كه در آن پاي بندي به ايمان، و عقيده حفظ قول، ترحم، خيرخواهي و حفظ از خيانت قابل احترام نباشد؟ آدم خوب، منفور و آدم بد محترم باشد؟ و ايشان از وجدان به اين عبارات تعبير آورده است:
اي وجدان اي غريزه ملكوتي اي صداي جاويدان آسماني اي راهنماي مطمئن اين موجودات نادان و كم‏عقل، توئي كه عاقل و آزادهستي، اي آن كه نيكي و بدي را بدون خطا قضاوت مي‏كني، توئي كه انسان را به خدا نزديك مي‏كني تو هستي كه طبيعت او را نيكو مي‏گرداني و اعمال او را با قوانين اخلاقي وفق مي‏دهي و اگر تو نبودي من در خودم چنين چيزي حس نمي‏كردم كه مرا فوق بهائم قرار دهد تنها امتيازي كه بر آنها داشتم اين بود كه به وسيله فهم نامرتب و عقل نامنظّم خود گمراه شوم و از خطائي به خطاي ديگر بيفتم!»

حال اين سؤال مطرح است كه از اين دو نظر كدام صحيح بوده و مطابق واقع مي‏باشد؟ پاسخ اين است كه نظر دوم صحيح است و وجدان اخلاقي امري فطري بوده، و به طور طبيعي در همه انسانها وجود دارد ولي همانند ساير ملكات نفساني آسيب‏پذير و قابل تغيير است و بدين جهت قابل اعتماد نمي‏باشد.
مطالعات در زمينه جانوران زنده ثابت كرده است كه اموري، جزء فطرت و سرشت موجود زنده است و لكن ممكن است در اثر چگونگي و طرز تعليم و تربيت از وضع طبيعي‏اش خارج و به صورت ديگري درآيد چنان كه گفته‏اند كه اگر غاز يا اردك را پس از بيرون آمدن از تخم براي چند ماه از آب دور نگاه دارند خود به خود ميل غريزي خود را كه نسبت به آب دارد، فراموش مي‏كند تا آنجا كه حتي اگر آن را نزديك آب ببرند از آن مي‏ترسد و داخل آن نمي‏شود ملكات فطري و خصايص طبيعي انسان از جمله وجدان اخلاقي عينا همين وضع را دارد و وجدان اخلاقي اگر در شرائط و محيط‏هاي مناسب مورد تربيت و پرورش قرار بگيرد رشد مي‏كند و اگر در شرائط و محيط‏هاي نامناسب و مورد اهمال و عصيان واقع شود، ضعيف مي‏شود و از بين مي‏رود.
وجدان اخلاقي درست مانند استعداد شعر گفتن است هر فردي كم و بيش استعداد دارد شعر بگويد البته اين مشروط است به اين كه شخص آن را بخواهد و به آن مبادرت و ممارست نمايد.
درباره داروين دانشمند معروف انگليسي مي‏نويسند كه وي در كودكي استعداد شعر گفتن خوبي داشت و اشعار نسبتا خوبي مي‏سرود اما پس از چندي آن را كنار گذاشت و ديگر به دنبال آن نرفت و در اثر همين اهمال كاري بعدها اين استعداد را از دست داد و ديگر نمي‏توانست شعر بگويد.
وجدان اخلاقي نيز همين طور است انسان وقتي داراي وجدان اخلاقي پاك و سالم خواهد بود كه از همان اول به دستورات آن توجه نمايد و برخلاف فرامين آن رفتار نكند و گرنه بعد از مدتي آن را از دست خواهد داد و عملاً شخص بي‏وجدان خواهد شد11.
و گاهي نيز در اثر برخي از پيش‏آمدهاي جسمي و روحي ممكن است نيروهاي باطني از قبيل وجدان اخلاقي و غير آن نيز ضعيف و يا به كلي از بين برود.
روانشناس معروف فرانسوي اواخر قرن نوزده به نام «ريبو» حالت شخصي را حكايت مي‏كند كه ضربه شديدي به مغزش وارد آمد و دچار مريضي اخلاقي شده بود وي پس از عمل چراحي و بهبود يافتن مرض اخلاقي‏اش نيز مرتفع گرديد12.

يكى از كاركردهاى روح و روان انسان، دانستن و ادراك و يا به سخن ديگر، ارتباط علمى و شناختى است.
اگر نگوييم اساسى ترين پديده روانى انسان ادراك است، بى ترديد يكى از مهم ترين آنها خواهد بود، زيرا از راه ادراك و علم است كه زمينه ساير نمادهاى ويژه انسانى چون عواطف، احساس، اراده و… فراهم مى شود. در اين نوشتار تلاش شده است تا مايه بنيادين ادراك - روان انسان - از زاويه اى خاص و با شيوه اى فلسفى - قرآنى مورد بحث قرار گيرد.

بر اساس تفكر رايج، علم و معرفت از نظر ابزارها و وسايلى كه براى تحصيل آن به كار مى رود، به سه دسته تقسيم مى شود:
1. علم حسى كه از طريق حواس به دست مى آيد.
2. علم عقلى كه با ابزار عقل به سراغ واقعيتها مى رود.
3. علم قلبى يا عرفان كه از راه دل به كشف حقيقت نائل مى شود.
در رابطه با بخش نخست، نزاع معروف عقل گرايان و حس گرايان مطرح است كه آيا ادراكات حسى محض مى توانند معرفت و شناخت ايجاد كنند، يا آن كه ادراكات حسى هميشه نيازمند و مسبوق به يك سلسله ادراكات و مفاهيم عقلى و پيش از تجربه هستند. حس گرايان گفته اند همه علوم و ادراكات انسان، همانها هستند كه در بخش تصورات به حس و در بخش تصديقات به تجربه مى انجامند و چيزى وراى ادراكات حسى و تجربى نداريم. عقل گرايان مى گويند برخى از مفاهيم و ادراكات انسان مقدم بر تجربه اند و از ذات عقل بر مى خيزند و در هر شناختى دخالت دارند. نظريه ديگرى در عقل گرايى نيز وجود دارد كه مى گويد در بخش تصورات، مفاهيم و ادراكات همگى به حس مى انجامند، اما در بخش تصديقات يك سلسله تصديقات بالاتر از تجربه هستند كه عقل در پيدايش آنها نقش اساسى دارد.
ما در اين نوشتار از علم حسى و بحثهاى مربوط به آن از جمله نزاع يادشده سخن نمى گوييم، زيرا نقش حس به عنوان يك ابزار مورد بحث نيست و نظريه هاى كلى گرا و مطلق نگرى هم كه دراين زمينه مطرح شده اند تا اندازه اى مورد بررسى و موشكافى فيلسوفان قرار گرفته است. آنچه در اين مجال بدان خواهيم پرداخت، بخش دوم و سوم است، يعنى علم عقلى و علم قلبى آن هم نه از همه زوايا بلكه فقط از ناحيه ابزار ادراك يعنى عقل و قلب.
اگر معمول كتابهاى فلسفى از نقش و اهميت عقل در تحصيل معرفت و كشف حقيقت گفته اند، به طور طبيعى كتابهاى عرفانى هم از مكانت و جايگاه بلند و محورى قلب در رسيدن به حقيقت ياد كرده اند. سخنان و تعبيرات فيلسوفان و عرفا در اين زمينه نوعى دوگانگى و ناسازگارى بين عقل و قلب و فرايند ادراكى آن را نشان مى دهد.
محى الدين ابن عربى در يكى از فصلهاى فصوص الحكم، اهل معرفت را به سه دسته تقسيم مى كند، يكى اصحاب قلوب، ديگر اصحاب عقول و اعتقادات، و سوم اهل ايمان كه از پيامبران تقليد مى كنند و به سخنان آنان گوش فرا مى دهند. وى معتقد است كه معرفت جز براى گروه نخست ميسر نيست، زيرا خداوند فرموده است: (انّ فى ذلك لذكرى لمن كان له قلب). و نفرموده است (لمن كان له عقل). وى مى نويسد:
(فإنّ العقل قيد فينحصر الامر فى نعت واحد، و الحقيقة تأبى الحصر فى نفس الامر، فما هو ذكرى لمن كان له عقل و هم اصحاب الاعتقادات الذين يكفر بعضهم ببعض و يلعن بعضهم بعضاً و ما لهم من ناصرين.) 1
و در جاى ديگر راجع به شناخت نفس مى گويد، حقيقت نفس را جز پيامبران و عارفان نشناخته اند:
(فمن طلب العلم بها من طريق النظر الفكرى فقد استسمن ذا ورم و نفخ فى غير ضرم).2
صدرالمتألهين نيز در كتابهايش بويژه اسفار بر همين دوگانگى ادراكهاى عقلى و قلبى انگشت گذاشته و ويژگى فلسفه خويش را سازگار ساختن اين دو منبع دانسته است.
شهيد مطهرى در جمله اى صريح، تفاوت فلسفه و عرفان را اين گونه بيان مى كند:
(راه حكيم با راه عارف دو راه است، راه حكيم راه منطق و برهان است، و راه عارف، تزكيه و تصفيه و سير و سلوك است. وسيله ها نيز تفاوت دارند، مركب حكيم، عقل است ومركب عارف، دل.)3
اين گونه سخنان به وضوح، نقش عقل و قلب را در پيدايش معرفت از يك سو و تفاوت آن دو را از سوى ديگر آشكار مى سازد. اكنون مى بايد اين پرسش را مطرح كنيم كه آيا عقل و قلب از نظرگاه قرآن، منابع يا ابزار دو گانه به شمار آمده اند يا خير؟ ولى پيش از پاسخ به اين پرسش ناگزير هستيم معانى دقيق واژه هاى محورى تحقيق را كه همان (عقل) و (قلب) هستند روشن سازيم.

عقل در اصطلاح فيلسوفان، معانى چندى دارد و بيش تر آن معانى ارتباطى با عقل مورد بحث، يعنى عقلى كه مى توان با آن به شناخت و علم رسيد ندارد. از اين رو فقط به معنايى اشاره مى كنيم كه در بحث ياد شده مورد نظر است.
فيلسوفان، عقل را در يك نگاه، به عقل فعّال و عقل منفعل تقسيم كرده اند. مقصود از عقل فعّال، واقعيت مجردى وراء عالم ماده است كه علوم را بر نفس افاضه مى كند. و مراد از عقل منفعل، عقل انسانى است كه آن را نيز به نظرى و عملى تقسيم مى كنند. درباره عقل نظرى كه مورد بحث است، دو تعبير در سخنان فيلسوفان به چشم مى خورد، يكى آن كه عقل نظرى قوه اى است از قواى نفس كه به وسيله آن كليات و معقولات، يا به تعبير ديگر صورتهاى مجرد اشياء درك مى شوند. ديگر آن كه عقل عبارت است از خود نفس انسانى كه استعداد ادراك كليات دارد و از آن به نفس ناطقه نيز تعبير مى كنند.
بر اساس تعبير نخست، عقل يك عَرَض است كه متقوّم به نفس مى باشد، اما در برداشت ديگر، عقل يك واقعيت جوهرى است.
تقسيمات چهارگانه اى كه از عقل نظرى كرده اند، با عنوان هاى عقل بالقوه يا هيولانى، عقل بالملكه، عقل بالفعل و عقل مستفاد، نشان مى دهد كه حتى اگر عقل را يك قوه و استعداد تلقى كنيم، اين برداشت تنها در مرحله نخست از مراحل چهارگانه قابل تطبيق است، اما نسبت به مراحل بعدى، از آنجا كه استعداد، تبديل به فعليت مى شود، حال چه در شكل بديهيات اوليه كه عقل بالملكه اش مى گويند، چه در شكل همه علوم و ادراكات، اعم از بديهى و نظرى كه عقل بالفعل مى نامند و چه در مرحله حضور تفصيلى معلومات در نفس، كه عقل مستفادش مى گويند.4
در هر صورت آنچه به عنوان عقل بدان اشاره مى شود، همان نفس انسانى است، زيرا در كنار تقسيم چهار مرحله اى يادشده، نظريه ديگرى را برخى فلاسفه بويژه صدرالمتألهين و پيروانش باور دارند، با عنوان اتحاد عاقل و معقول كه محتواى آن چيزى جز اين نيست كه با تعقل، از يك سو استعداد، تبديل به فعليت مى شود و از سوى ديگر حصول و انعكاس صورت معقول، نفس را تبديل به خودش مى كند، يعنى نفس، همان صورت معقول مى گردد و صورت معقول، همان نفس. يا به تعبير ديگر، نفس پس از تعقل معقولات، يك جوهر معرفتى مى گردد. و شايد به همين جهت است كه از عقل به صورت كلى تعبير به جوهر كرده اند: (العقل جوهر بسيط يدرك الاشياء بحقائقها) 5 و گر نه قوه از جهت قوه بودن يك عرض است.6
در برخى ديگر از سخنان فيلسوفان با صراحت بيش ترى وحدت عقل و نفس ناطقه بيان شده است، از آن جمله ابن سينا است كه مى گويد:
(لاشك أنّ نوع الحيوان الناطق يتميّز من غيرالناطق بقوةبها يتمكن من تصور المعقولات و هذه القوة هى المسماة بالنفس النطقية… )7
و در رساله اول اخوان الصفا مى خوانيم:
(العقل الانسانى، فليس هو شيئاً سوى النفس الانسانى التى صارت علامة بالفعل، بعدما كانت علامة بالقوة، و انما صارت بالفعل بعد ما حصل فيها هو هوية الاشياء بطريق الحواس، و صور ماهيتها بطريق الفكر و الرؤية…)8
جرجانى در كتاب تعريفات مى نويسد:
(العقل جوهر مجرّد عن المادّة فى ذاته مقارن لها فى فعله و هى النفس الناطقة التى يشير اليها كل أحد بقوله: انا).9
و سرانجام لاهيجى در گوهر مراد مى نويسد:
(و نوع دوم ادراك كلى كه آن را تعقل و نطق نيز مى گويند و نفس ناطقه در اين نوع ادراك، نيازمند آلت نباشد، بلكه ادراك وى را به ذات خود حاصل شود و از اين جهت نفس ناطقه را عقل نيز گويند، و اين قسم ادراك، تعلق جز به ذوات مجرده و مفهومات كليه نگيرد.)10
آنچه از مجموع اين عبارات مى توان نتيجه گرفت، اين است كه عقل در ديدگاه فلاسفه در تحليل نهايى واقعيتى جز نفس انسانى ندارد و اين بدان معنى است كه عقل و عاقل يك چيزند و ابزار ادراك در حقيقت همان خود مدرك است، و شايد به همين جهت است كه در كلمات فلاسفه و همچنين عرف مردم، عمل ادراك، گاهى به عقل نسبت داده مى شود و گاه به نفس، اگر چنانچه عقل، واقعيتى جدا از نفس مى داشت همانند حواس ظاهرى نسبت به نفس، طبيعتاً نسبت دادن ادراك به عقل نادرست يا از سر مسامحه بود، چه اينكه عامل ادراك در فرد، يك چيز بيش تر نيست.

در متون عرفانى (قلب) از سه نظر مورد توجه قرار گرفته است:
1. جايگاه قلب در واقعيت وجودى انسان.
2. نقش و كاركرد قلب.
3. توانايى و استعداد قلب.
منظر سوم اينك مورد نظر نيست و در بخش ديگر مقاله بدان خواهيم پرداخت. در اين بخش قسمت اول و دوم را مورد بررسى قرار مى دهيم.
از مجموع سخنان اهل عرفان استفاده مى شود كه واقعيت وجودى انسان، شكل يافته از چهارچيز است:
1. بدن يا جسم 2. نفس حيوانى كه خاستگاه حيات و حركت و اراده است. 3. روح كه به عنوان يك واقعيت، امرى ملكوتى و منتسب به خداست (و نفخت فيه من روحى) و كنه آن مجهول. 4. قلب كه برايند تلاقى روح الهى و نفس حيوانى است و جايگاه گردآمدن كششهاى والا و پست است.
(عبدالرزاق كاشانى) در اين زمينه مى نويسد:
(القلب جوهر مجرّد يتوسّط بين الروح و النفس و الروح باطنه و النفس الحيوانية مركبه، فظاهر المتوسّط بينه و بين الجسد).11
و در جاى ديگر مى نويسد:
(الروح فى اصطلاح القوم هى اللطيفة الانسانية المجردة، و فى اصطلاح الاطباء هو البخار اللطيف المتولد فى القلب لقوّة الحياة و الحسّ و الحركة و يسمّى هذا فى اصطلاحهم: النفس، و المتوسّط بينهما المدرك للكليات و الجزئيات: القلب).12
نظريه ديگر آن است كه جدا از بعد جسمى و مادى انسان، واقعيت روحى او يك امر داراى مراتب است كه با توجه به هر درجه و مرتبه اى نامى خاص چون نفس، قلب، عقل، روح و… پيدا مى كند. لاهيجى در شرح گلشن راز مى نويسد:
(عقل و روح كه جان است و سرّ و خفى و نفس ناطقه و قلب يك حقيقت اند كه بر حسب ظهور در مراتب به اختلاف صفات، اسامى مختلف پيدا كرده اند.)13
عزّ الدين نسفى مى نويسد:
(و آن يك نور را با اضافات و اعتبارات به اسامى مختلفه ذكر كرده اند، به اعتبارى نفس و به اعتبارى قلب و به اعتبارى عقل و به اعتبارى نور الله گفته اند و مراد از اين جمله، يك جوهر است، و آن يك جوهر حقيقت آدمى است.)14
اكنون بايد ديد آيا اين دو نظريه قابل جمع اند و در واقع به يك چيز بر مى گردند - چنان كه دور از حقيقت نيست - يا آن كه در واقع دو ديدگاه متفاوت را نشان مى دهند، البته تبيين اين نكته چندان مهم نيست، زيرا آنچه اهميت دارد اين است كه هر دو نظريه نسبت به محور دوم يعنى (كاركرد قلب) همسو و هماهنگ اند، و بر مبناى هر دو ديدگاه، قلب در دو بعد عملى و علمى نقش محورى دارد. اين قلب است كه امر و نهى صادر مى كند، اراده و كراهت دارد و از اين راه به تدبير بدن مى پردازد (حال چه با واسطه نفس حيوانى چه بدون واسطه، بنابر هر يك از دو برداشت). و همين قلب است كه علم و ادراك را ميسر مى سازد و به شناخت واقعيتهاى كلى و جزئى مى پردازد، چه واقعيت وجودى انسان را امرى داراى مراتب بدانيم چنانكه نظريه دوم مى گويد، و چه آن را مجمع و تركيبى از واحدهاى چندگانه، چنانكه نظريه نخست اشاره دارد، در هر دو صورت محور و مركز دايره وجودى انسان قلب است.
غزالى در احياء علوم الدين مى نويسد:
(دل را دو معنى باشد، يكى گوشت صنوبرى شكل، كه در جانب چپ سينه است و معناى دوم، لطيفه اى ربانى روحانى كه بدين دل جسمانى تعلق دارد، و آن حقيقت مردم است، و دريابنده و داننده و شناساننده از آدمى اوست، و مخاطب و مطالب و معاقب و معاتب، او.)15
جرجانى در كتاب التعريفات راجع به قلب مى نويسد:
(القلب لطيفة ربانية، لها بهذا القلب الجسمانى الصنوبرى الشكل المودّع فى جانب الايسر من الصدر تعلق، و تلك اللطيفة هى حقيقة الانسان…، و هى المدرك و العالم من الانسان، و المخاطب و المطالب و المعاقب.)16
اين سخنان علاوه بر اينكه بر نقش محورى قلب در واقعيت وجودى انسان تكيه دارد، نشان مى دهد كه كاركردهايى كه عارف براى قلب بر مى شمارد همان چيزى است كه فيلسوفان براى نفس ناطقه مطرح مى كنند، و اين مطلب نه تنها از سخنان يادشده بلكه از كلمات صريحى كه در اين زمينه وجود دارد استفاده مى شود.
ابن سينا مى نويسد:
(ان الانسان مختصّ من بين ساير الحيوانات بقوّة درّاكة للمعقولات، يسمّى تارة نفساً ناطقة، و تارة نفساً مطمئنّة، و تارة نفساً قدسيّة، و تارة روحاً روحانيّة، و تارة روحاً امريّاً، و تارة كلمة طيّبة، و تارة حكمة جامعة، و تارة سراً الهياً،و تارة نوراً مدبّراً، و تارة قلباً حقيقيّاً).17
غزالى پس از اينكه واژه هاى قلب و جان و نفس و عقل را تعريف مى كند مى نويسد:
(آنچه عرفاء از اين واژه ها اراده مى كنند عبارت است از يك چيز، و آن لطيفه اى است دانا و دريابنده از آدمى).18
عبدالرزاق كاشانى در كتاب اصطلاحات الصوفيه آورده است:
(اللطيفة الانسانية هى النفس الناطقة المسمّاة عندهم بالقلب… )19
از كلمات صدرالمتألهين نيز همين نكته به دست مى آيد، بويژه آنجا كه در بحث از نفس ناطقه به كلام عرفاء درباره قلب تمسك مى كند.20
چه بسا صريح تر از اين همه، سخن (ملا احمد نراقى) در (معراج السعادة) باشد كه مى نويسد:
(يكى ديگر نفس است كه آن را روح و جان و عقل و دل نيز گويند. و آن جوهرى است مجرد از عالم ملكوت… و هرگاه حديث نفس يا روح يا جان يا عقل مذكور شد همين جزء اراده مى شود، بلكه هر گاه انسان و آدم نيز گفته مى شود به غير از اين چيز ديگرى مراد نيست، زيرا چنان كه مذكور شد حقيقت انسان و آدمى همين است).21

نتيجه اى كه از ديدگاه عارفان در زمينه كاركرد قلب و پيوستگى آن با نفس به بار مى نشيند، شبيه همان نتيجه اى است كه از ديدگاه فيلسوفان نسبت به عقل و رابطه آن با نفس، به دست مى آمد. يعنى فيلسوف، ابزار ادراك و شناخت را عقل مى داند و در تحليل نهايى عقل را با نفس ناطقه يك چيز مى شمارد، عارف نيز در شناخت و درك حقايق بر قلب تكيه مى كند و در نهايت به وحدت قلب و نفس ناطقه مى رسد و در نتيجه عقل و قلب، دو تعبير از يك واقعيت مى باشند. و در اين صورت بايد ديد پس تفاوت معرفت فلسفى و عرفانى از كجا ناشى مى شود و اين همه تحقيرى كه از سوى عارفان نسبت به عقل صورت گرفته و آن همه تمجيدى كه فيلسوفان از عقل كرده اند براى چيست؟ آيا اين نزاع عقل و شهود، نزاعى بر پايه غفلت از نتايج نهايى تحليل ماهيت عقل و قلب بوده يا نزاعى واقعى و آگاهانه بوده است.
از آنجا كه هم فلاسفه اسلامى و هم عارفان، آبشخور انديشه هاى خود را در نهايت، قرآن و وحى مى دانسته اند، و يا بر اين باور بوده اند كه آراى آنها همسو با قرآن و كلام الهى است، جا دارد پيش از پاسخ به پرسش يادشده، پژوهشى در نظريات قرآنى داشته باشيم و بنگريم كه ديدگاه قرآن تا چه اندازه با ديدگاه فلاسفه و عرفا سازگارى يا ناسازگارى دارد.

آنجا كه قرآن از ابزار شناخت و ارتباط علمى انسان با جهان بيرون و درون خويش سخن گفته است، به صراحت به سه چيز تكيه كرده است: سمع، بصر و فؤاد يا قلب.
(والله أخرجكم من بطون أمهاتكم لاتعلمون شيئاً و جعل لكم السمع و الأبصار و الأفئدة لعلّكم تشكرون) نحل/78
(قل هو الذى أنشأكم و جعل لكم السمع و الأبصار و الأفئدة) ملك /23
(ولقد ذرأنا لجهنّم كثيراً من الجنّ و الانس لهم قلوب لايفقهون بها و لهم أعين لايبصرون بها و لهم آذان لايسمعون بها اولئك كالانعام بل هم أضلّ اولئك هم الغافلون) اعراف /179
(إنّ السمع و البصر و الفؤاد كل اولئك كان عنه مسئولاً) اسراء /36
(و ختم على سمعه و قلبه و جعل على بصره غشاوة) جاثيه /23
(أ فلم يسيروا فى الارض فتكون لهم قلوب يعقلون بها او آذان يسمعون بها فإنّها لاتعمى الأبصار و لكن تعمى القلوب التى فى الصدور) حج /46
(و قالوا قلوبنا فى أكنّة مما تدعونا اليه و فى آذاننا وقر) فصلت /5
چنانكه ملاحظه مى شود در آيات يادشده و آيات همانند آن كه درباره ارتباط علمى و شناختى انسان سخن گفته است، بيش از سه پديده نام برده نشده: سمع، بصر و فؤاد يا قلب. در اينجا (با تفاوت ظريفى ميان فؤاد و قلب) مفسران گفته اند ذكر سمع و بصر از ميان حواس پنجگانه به لحاظ اهميت و گستره كاربرد آنها در زندگى انسان است، بنابراين، سمع و بصر، در واقع سمبل حواس پنجگانه اند، پس در نتيجه ابزارهاى ادراك در يك دسته بندى به دو قسم تقسيم مى شوند:
1. حواس ظاهرى كه ابزار بيرونى به شمار مى آيند.
2. قلب يا فؤاد كه ابزار درونى است.
دراينجا دو پرسش مطرح است يكى اين كه آيا ابزار ديگرى غير از حواس و قلب وجود ندارد و ابزارهاى ادراك و معرفت از ديدگاه قرآن منحصر به همان دو چيز است؟
دوم اين كه مراد از قلب چيست، و آيا اين قلب همان نفس انسانى يا به تعبير ديگر نفس ناطقه نيست؟
در زمينه پرسش نخست، ممكن است تصور شود كه قرآن از مبدء ادراكى ديگرى به نام عقل نيز ياد كرده است چون در آيات چندى از تعقل سخن گفته است. بنابراين ابزارهاى درونى معرفت منحصر به قلب نيست.
اما واقعيت اين است كه گرچه قرآن از مشتقات واژه عقل استفاده كرده است، ولى هيچ گاه از عقل به عنوان واژه اى كه حكايتگر معناى اسمى و يك واقعيت وجودى باشد، نام نبرده است. تمام كاربردهاى واژه عقل به صورت فعلى است كه دلالت بر يك فرايند ادراكى مى كند تا يك پديده هستى مند و وجودى، اين نشان مى دهد كه عقل در اصطلاح قرآن، وسيله اى معرفتى و ادراكى همچون قلب نيست، بلكه عملى است كه انجام مى گيرد، به تعبير ديگر آنچه قرآن از آن سخن مى گويد تعقل است و نه عقل. اما اين كه مبدء اين عمل چيست و كدام عاملى اين عمل را انجام مى دهد، اگر به آيات قرآن مراجعه كنيم خواهيم ديد كه اين عمل، يعنى تعقل، از قلب نشأت مى گيرد:
(فتكون لهم قلوب يعقلون بها) حج /46
بعضى بر اين باورند كه هر چند قرآن واژه عقل را به صورت اسمى به كار نبرده است، اما واژه هاى ديگرى را به كار برده است كه تعبير ديگرى از عقل هستند، مانند واژه هاى زير:
لبّ: (إنّ فى خلق السموات و الأرض و اختلاف الليل و النهار لآيات لأولى الالباب) آل عمران / 190
نُهى: (إنّ فى ذلك لآيات لأولى النّهى) طه/ 128
حجر: (هل فى ذلك قسم لذى حجر) الفجر / 5
حلم: (ام تأمرهم احلامهم بهذا) 22 طور / 32
اين سخن به دو جهت پذيرفتنى نمى نمايد، نخست اينكه اگر عقل، يك واقعيت وجودى مشخص در وجود انسان است، چرا قرآن هيچ گاه از اين واقعيت با لفظ عقل ياد نكرده است!
ديگر آن كه واژه هاى جايگزين بر خلاف آنچه گفته اند و در برخى سخنان اهل لغت نيز به چشم مى خورد، معناى اصلى و مطابقى شان عقل - به معناى مورد نظر - نيست، بلكه از باب تطبيق مفهوم بر مصداق و در اثر دخالت ذهنيت و برداشت بشرى، به كار رفته اند. بدين معنى كه واژه لبّ به لحاظ ريشه اشتقاقى آن، به معناى خالص ترين گونه يك شيئ است، يا واژه (حجر) و (نهيه) به معناى مبدأ بازدارنده از زشتيها مى باشد، و واژه (حلم) به معناى مبدأ ضبط و بازدارى نفس از هيجان و خشم، اما از آنجا كه ذهنيت بشرى عقل را به عنوان يك واقعيت وجودى و نه يك فرايند ادراكى، بارزترين ويژگى انسان شناخته است، ناگزير واژه (لبّ) بيانگر آن تلقى شده است. حال اگر فرض شود ويژگى ها و مفاهيم ياد شده و بازدارندگى يا وا داشتن در واقعيت ديگرى ظهور كند، به طور طبيعى مفاهيم يادشده مصداق ديگرى خواهد يافت.
تحليل آيات مربوط به قلب و عقل و مقايسه آنها با يكديگر همين فرض را تأييد مى كند چه اين كه از نگاه قرآن (لب و حجر و نهيه) و امثال آن، مصداقى جز همان قلب ندارند، البته قلب به لحاظ برخوردارى از درك يا بازدارندگى است، چنان كه استعمال واژه لبّ در برخى اشعار جاهلى به معناى قلب نيز مؤيد آن است،23 و عقل عبارت است از ادراك قلب، يعنى همان چيزى كه خود قرآن مى گويد: (فتكون لهم قلوب يعقلون بها) (حج / 46) و نه ابزارى براى معرفت و ادراك در برابر قلب.

پرسش دومى كه مطرح است نوع رابطه قلب و نفس است، فرض كنيم كه در درون انسان دو خاستگاه ادراكى به نام قلب و عقل وجود ندارد و ابزار شناخت منحصر به قلب است، آيا اين قلب، همان نفس و (من) انسانى نيست كه فيلسوفان در تحليل نهايى از آن به عقل تعبير كرده اند؟
در پاسخ بايد گفت آنچه مورد اتفاق مفسران و قرآن پژوهان قرار گرفته اين است كه قلب در اصطلاح قرآن، آن جسم صنوبرى شكل واقع شده در سمت چپ بدن نيست، بلكه واقعيت مجردى است كه ارتباط ناشناخته اى با اين قلب جسمانى دارد.24 اما در اين كه اين واقعيت مجرد، همان نفس (من) انسانى است، يا چيز ديگرى مرتبط با آن، ديدگاه هاى چندى وجود دارد، برخى تصور كرده اند كه قلب و نفس يك چيز هستند، زيرا احكامى به قلب نسبت داده شده است كه با نفس به معناى (من) انسانى تناسب دارد. علامه طباطبايى مى نويسد:
(وهذا (كسب القلب) من الشواهد على أنّ المراد بالقلب هو الانسان بمعنى النفس و الروح، فان التعقّل و التفكّر و الحبّ و البغض و الخوف و امثال ذلك و إن أمكن أن ينسبه أحد الى القلب باعتقاد أنه العضو المدرك فى البدن على ما ربّما يعتقده العامّة، كما ينسب السمع إلى الأذن و الإبصار إلى العين و الذوق الى اللسان، لكن الكسب و الاكتساب ممالاينسب الا الى الانسان البتة.)25
اين دستاوردهاى قلب نيز گواه آن است كه مراد از قلب، خود انسان به معناى نفس و روح است، زيرا دريافتن، انديشيدن، دوستى، دشمنى، ترس و امثال اين امور، هر چند به عضوى نسبت داده شوند كه ادراك كننده آنهاست، مانند نسبت دادن كار شنوايى به گوش، يا عمل بينايى به چشم و… ولى دريافت و عمل ادراك چيزى نيست كه به غير انسان - يعنى به خود اعضاى فاقد ادراك - نسبت داده شود.
علامه در جاى ديگر مى نويسد:
(و القلب، العضو المعروف، و يستعمل كثيراً فى القرآن الكريم فى الامر الذى يدرك به الانسان و يظهر به أحكام عواطفه الباطنة كالحبّ و البغض و الخوف و الرجاء و التمنّى و القلق و نحو ذلك، فالقلب هو الذى يقضى و يحكم و هو الذى يحبّ شيئاً و يبغض آخر، و هو فى الحقيقة النفس الانسانى تفعل بما جهّزت به من القوى و العواطف الباطنة.) 26
اين باور تا آنجا كه با مادى و جسمى بودن قلب مخالف است، مى تواند پذيرفتنى باشد، ولى در اين كه اين واقعيت مجرد، عين نفس به معناى منِ انسانى باشد جاى درنگ است. مى توان شواهد چندى يافت كه رابطه عينيت و وحدت بين نفس و قلب را نفى مى كنند و بر عكس بدين سو متمايل اند كه نفس را يك واقعيت كلى و فراگير نشان دهند كه بر محور قلب عمل مى كند، يعنى قلب ابزارى است در خدمت نفس و (من) انسانى.
به عنوان نمونه تعبيرى كه قرآن نسبت به قلب دارد تعبيرى ابزارى و وسيله اى است و نوعى دوگانگى بين نفس به عنوان مدرك و قلب به عنوان ابزار ادراك را نشان مى دهد.
(و لقد ذرأنا لجهنّم كثيراً من الجنّ و الانس لهم قلوب لايفقهون بها و لهم أعين لايبصرون بها و لهم آذان لايسمعون بها اولئك كالأنعام بل هم أضلّ) اعراف / 179
كلمه (بها) كه هم در مورد قلب به كار رفته است و هم در مورد حواس باصره و سامعه، همان گونه كه نوعى تعدد و دوگانگى را ميان نفس به عنوان مدرك و حواس به عنوان ابزار ادراك نشان مى دهد، همچنين دوگانگى بين قلب و نفس را نيز بيان مى كند، اگر نفس مدرك، غير از سمع و بصر است، همان گونه غير از قلب نيز خواهد بود.
ثانياً، امورى در قرآن به نفس نسبت داده شده است كه نمى شود يا متناسب نيست كه به گونه مستقيم به قلب نسبت داده شوند، مانند وسوسه و تسويل:
(و لقد خلقنا الانسان و نعلم ما توسوس به نفسه) ق / 16
(قال بل سوّلت لكم أنفسكم أمراً فصبر جميل) يوسف / 18
در هيچ موردى از آيات، وسوسه و تسويل به قلب نسبت داده نشده و چنانكه خواهيم گفت، اساساً نوع كار قلب با اين گونه امور متفاوت است.
و ثالثاً، آيه كريمه: (و اعلموا أنّ الله يحول بين المرء و قلبه) (انفال / 24) به صراحت بين انسان و قلب او تمايز قائل مى شود. اگر قلب همان (من) انسانى باشد، حيلولت، معناى معقول و محصلى نخواهد داشت و ناگزير خواهيم شد در توجيه آن مانند برخى مفسران دچار تكلّف شويم.
گذشته از اين موارد مشخص، اگر به مجموع آيات مربوط به قلب و آيات مربوط به نفس مراجعه كنيم مى بينيم تفاوت آشكارى ميان احكام و آثار قلب و احكام و آثار نفس وجود دارد. قلب، بيش تر، حالت پذيرندگى يا ظرفيت دارد، گاه جايگاه شك و ريب و گناه و غلّ و غيظ و حميّت و حسرت و خوف و مرض است و گاهى ظرف ايمان و تقوا و طهارت و علم. گاهى داراى صفتهاى قساوت و انكار و انصراف و غفلت و قفل و مهر است و گاه موصوف به هدايت و تعقل و تفقه و استحكام و اطمينان و خشوع و سلامت. در هيچ يك از اين آيات، قلب، حالت آمريت يا بازدارندگى ندارد، ولى به عكس، يكى از مهم ترين جنبه ها يا ويژگيهاى نفس، امر و نهى است:
(ان النفس لامّارة بالسوء) يوسف / 53
و (لااقسم بالنفس اللوّامّة) قيامه / 2
تفاوت ديگر در شهوتها و هواهاست:
(ما تشتهيه الانفس) زخرف / 71
(و نهى النفس عن الهوى) نازعات / 40
اما با اين همه نبايد از اين نكته غفلت داشت كه اين دوگانگى به گونه اى نيست كه نفس و قلب را در دو قطب مستقل و جداگانه قرار بدهد، بلكه يك نوع دوگانگى است كه با ارتباط و پيوستگى تنگاتنگ آن دو نيز همراه است. شايد تعبير محور، نسبت به قلب چنانكه پيش از اين ياد شد، تعبير رسايى براى بيان رابطه آن دو باشد. نفس يك واقعيت كلى است كه بر محور قلب شكل گرفته است، محورى كه در ارتباط علمى و عملى نفس با خارج نقش مهم و اساسى دارد. و همين رابطه مى تواند راهگشاى فهم يگانگى احكام و آثار نفس و قلب در برخى موارد باشد. در آيات فراوانى يك حكم يا اثر، هم به نفس نسبت داده شده و هم به قلب، مثلاً در رابطه با علم و آگاهى خداوند نسبت به ضمير انسان مى فرمايد:
(واعلموا أنّ الله يعلم ما فى أنفسكم) بقره / 235
(و الله يعلم ما فى قلوبكم) احزاب / 51
ييا در مورد ايمان مى فرمايد:
(و ما كان لنفس أن تؤمن الا باذن الله) يونس / 100
(اولئك كتب فى قلوبهم الايمان) مجادله / 22
همين گونه در مورد خوف مى فرمايد:
(فأوجس فى نفسه خيفة) طه / 67
(سألقى فى قلوب الذين كفروا الرعب) انفال / 12
و در مورد علم آمده است:
(فلاتعلم نفس ما أخفى لهم) سجدة / 17
(و طبع الله على قلوبهم فهم لايعلمون) توبه / 93
در مورد هدايت مى فرمايد:
(ولو شئنا لآتينا كلّ نفس هديها) سجدة / 13
(ربنا لاتزغ قلوبنا بعد إذ هديتنا) آل عمران/ 8
و موارد ديگر از اين دست كه فراوان اند. با اين نگرش به آيات قرآن، مى توان چنين نتيجه گرفت كه ديدگاه قرآن، هم با بيان فيلسوفان و هم با تحليل عارفان متفاوت است، زيرا قرآن از يك سو ابزار علم و ادراك را منحصر در حواس و قلب مى داند و تمام آگاهى هاى انسان را مستند به يكى از آن دو مى شمرد و عقل را ابزار جداگانه اى در برابر قلب نمى بيند، و از سوى ديگر بين نفس و قلب به عنوان مدرك و ابزار ادراك تفاوت قائل مى شود و بدين ترتيب ديدگاه وحدت قلب و نفس را نيز نمى پذيرد.27

حقيقت اين است كه تأمل در تصور فيلسوفان از عقل، به عنوان نيرويى كه ادراك كليات مى كند، و همچنين دقت در سخنان عارفان راجع به عقل و عشق و فكر و شهود و قلب و تزكيه و… اين نكته را آشكار مى سازد كه ادراك عقلى و ادراك قلبى دو شيوه ادراك اند و نه دو نوع ادراك با دو ابزار متفاوت. انسان با قلب خود شهود مى كند و قلبش مى انديشد (فتكون لهم قلوب يعقلون بها) اما اين ادراك، گاه بدون واسطه ابزار حسى و بدون وساطت مفاهيم و تصورات است كه ادراك شهودى و قلبى ناميده مى شود، و گاه با وساطت مفاهيم و تصورات، كه ادراك عقلى نام مى گيرد.
سخن غزالى در اين زمينه چنين است كه در ادراك عقلى علم از راه حواس و از بيرون حاصل مى شود و در ادراك شهودى با تصفيه و تزكيه قلب از درون مى جوشد.28
اگر نظريه ملاصدرا را بپذيريم كه ادراك مجردات به لحاظ تجرد مدرِك و مدرَك حضورى است مى توان از تفاوت ياد شده به تفاوت علم حصولى و حضورى نام برد.29 اما نبايد فراموش كرد كه هر ادراك حضورى ادراك شهودى عرفانى نيست، مانند ادراك حالات روحى و وجدانيات، بلكه ادراك شهودى نسبت به واقعيت بيرونى است، آن هم واقعيتهايى كه قابل مشاهده حسى نيستند.30
به هر حال آنچه ادراك را به صورت مطلق، چه استدلالى چه غيراستدلالى ميسر مى سازد، قلب است. از همين رو قلب هم رؤيت و شهود مى كند و هم تعقل و استدلال، و آنچه اين عمل را انجام مى دهد نفس است، اما از دو راه و با دو روش.
با اين بيان روشن مى شود كه وقتى عارف از ناتوانى عقل سخن مى گويد و يا به تحقير آن مى پردازد، منظور تحقير قوه ادراك نيست، بلكه مقصود او فرايند ادراك از طريق مفاهيم و تصورات است، او مفاهيم را كوچك تر از واقعيت مى بيند و واقعيت را گسترده تر از مفاهيم و تصورات مى شناسد. هم از اين رو محى الدين مى گويد، عقل، عقال است و واقعيت را محدود مى كند. و وقتى در زمينه شناخت شهودى سخن مى گويد از تخليه قلب از فكر و ترتيب مفاهيم و استدلال سخن مى گويد:
(فانّ الحق تعالى الذى نأخذ العلوم منه بخلوّ القلب عن الفكر و الاستدلال بقبول الواردات، هو الذى يعطينا الامر على أصله من غير اجمال و لاحيرة فنعرف الحقائق على ما هى عليه.) 31
همانند اين تصور را در سخنان شيخ نجم الدين رازى مى بينيم. وى مى نويسد:
(منظور ما از عقل كه ضد عشق است عقل انسانى است، كه چون پرورش آن در انسان به كمال مى رسد مدرك ماهيات اشياء مى شود، و فلاسفه بر اين اتفاق دارند. و ادراك به نزديك ايشان عبارت است از حصول ماهيت معلوم در عالم و معقول در عاقل. اين حصول بدان گونه نيست كه ماهيت معلوم، آنچنان كه هست در نفس عالم حاصل شود، يعنى مثلاً چون كسى به زيد يا عمرو عالم شود، زيد يا عمرو آن چنان كه هست در نفس او حاصل نمى شود، بلكه مثال و صورت آن در عقل داننده پديد آيد، چنانكه مردم در آينه نگرند صورت روى او در آينه پديد آيد، نه حقيقت وجود او.)32
گرچه در اين سخن، عقل نيرو يا منبعى فرض شده كه در آن صورت اشياء منعكس است، اما اگر مرز عقل و قلب برداشته شود و عمل مفهوم سازى و تصويرپردازى به قلب نسبت داده شود، ادراك مبتنى بر مفاهيم و تصورات همچنان باقى مى ماند.
چه بسا سخن محقق لاهيجى در گوهر مراد فصل الخطاب اين قضيه باشد:
(تفصيل اجمال آن كه نفس ناطقه هر چه آميخته تر بود با شهوت و غضب و ساير قواى جسمانى، ادراك عقل معقولات را، مشوب تر باشد به پرده هاى وهم و خيال، و هرچند معتادتر شود به ترك عادات و رسوم و مجردتر از آميزش محسوس و موهوم، مشاهده عقل معانى مجرده را بى پرده تر و روشن تر باشد و عقل غير مرتاض كه مباشر رسوم و عادات و مزاول اصطلاحات و عبارات بود، معلوم او هر آينه مفهومات باشد. و مفهومات چون از قوالب الفاظ و عبارات و اوضاع و اصطلاحات در ذهن حاصل شود، خالى از عوارض حسيه و وهميه نتواند بود. پس مشاهده او حقايق اشياء را در ضمن مفهومات محفوف به عوارض جزئيه، شبيه باشد به ديدن شخص مر محسوسات را در پى پرده اى كه حائل باشد ميان بصر و مرئى، و لامحاله اين ديدن مختلف شود در ظهور و خفاء به اختلاف پرده حائل در رقت و غلظت و لطافت و كثافت. هر چند پرده تنگ تر و حجاب لطيف تر، مرئى و روشن تر، تا مرتبه اى كه هيچ حجاب و پرده در ميان حائل نبود. اين مثال، مشاهده عقل عارفى باشد كه مرتاض بود به رياضت ترك رسوم و عادات، و معتاد به تجريد و تنزيه معانى از اغشيه اوهام و خيالات… پس عالم رسمى، اشياء را اگر چه به يقين داند اما
در پرده اند و عالم محقق منزوى معرض از رسوم و عادات، اشياء را بى پرده ملاحظه كند، و اين نسبت به اول، ديدن باشد نسبت به شنيدن، و معنى كشف همين باشد كه اشياء بى پرده مشاهده و ملاحظه شود.)33

فيلسوفان اخلاق، مفاهيم اخلاقى را به دو دسته تقسيم كرده اند، مفاهيم ارزشى مانند مفهوم خوب و بد، و مفاهيم الزامى يا تكليفى مثل بايد و نبايد، صواب و خطا و وظيفه. ترديدى نيست كه برخى ازاين مفاهيم كاربرد دوگانه دارند هم در گزاره هاى اخلاقى به كار مى روند و هم در گزاره هاى غيراخلاقى; مانند: راست گفتن خوب است. خيانت بد است. اين كتاب خوب است. آن مداد بد است. كه در دومثال نخست كاربرد اخلاقى دارند و در مثالهاى بعدى كاربرد غيراخلاقى. يا در رابطه با مفاهيم الزامى گاه مى گوييم: بايد امانتدارى كرد. نبايد ستم كرد. و گاهى مى گوييم بايد نماز خواند. بايد غذا خورد. نبايد سم نوشيد. در مثالهاى نخست، بايد و نبايد اخلاقى تلقى مى شوند و درمثالهاى ديگر غيراخلاقى.
اكنون به فرض آن كه تقسيم يادشده درست باشد، سؤال اين است كه تفاوت مفاهيم اخلاقى و غيراخلاقى در چيست؟ با چه معيارى مى توان فهميد كه واژه هاى خوب و بد يا بايد و نبايد در يك گزاره، اخلاقى هستند و در گزاره ديگر غيراخلاقى؟
از آن رو كه واژه هاى مشترك در گفتار تعيين مفهومى پيدا مى كنند، طبيعتاً اين بحث از راه بررسى گزاره ها دنبال خواهد شد، اما نتيجه اى كه ازآن به دست مى آيد، علاوه بر تشخيص مفاهيم اخلاقى از غيراخلاقى يا به تعبير ديگر جنبه هاى اخلاقى واژه ها از جنبه هاى غيراخلاقى آن، در نهايت، طبيعت و ماهيت مفاهيم اخلاقى را نيز روشن خواهد كرد. دراين زمينه سه احتمال منطقى وجود دارد كه برخى به عنوان يك نظريه مطرح هستند:
1. تفاوت در نهاد گزاره هاست.
2. تفاوت در طبيعت مفاهيم است.
3. تفاوت ناشى از هر دو جنبه است.
اينك به بررسى اجمالى اين احتمالات مى پردازيم.
1. نخستين نظريه در اين زمينه آن است كه نهاد گزاره در مفاهيم اخلاقى، فعل و رفتار انسان است (منظور، فعل اختيارى است) ولى در مفاهيم غيراخلاقى نهاد اشياء و پديده هاى ديگر. 1 بنابراين هرگاه خوب و بد يا بايد و نبايد به رفتار انسان نسبت داده شود، مانند (امانتدارى خوب است. خيانت بد است. بايد احسان كرد… ) دراين صورت مفاهيم يادشده اخلاقى هستند يا كاربرد اخلاقى دارند. واگر به غير رفتار نسبت داده شود، مانند (اين كتاب خوب است. آن مداد بد است) مفاهيم به كار رفته غيراخلاقى اند. اين نظريه از چند جهت ممكن است مورد استفاده قرار گيرد. نخست اين كه معيار يادشده نمى تواند مرزهاى مجموعه مفاهيم اخلاقى را نشان دهد، زيرا مفاهيم الزامى (بايد و نبايد) چه در اخلاق و چه در حقوق، هميشه به فعل انسان نسبت داده مى شود، مانند اين كه گفته مى شود: بايد احسان كنى. بايد اجاره خانه را بپردازى).
پس اگر اين معيار درست باشد، بايد در بخشى از مفاهيم اخلاقى يعنى مفاهيم ارزشى تطبيق شود.
دوم اين كه اين نظريه حتى درمفاهيم ارزشى نيز فراگير نيست، زيرا ارزشگذارى هاى اخلاقى منحصر در گزاره هاى با نهاد رفتار نيستند، بلكه گزاره هاى با نهاد شخص و شى ء (صفات و ملكات نفسانى) را نيز در بر مى گيرد. نمونه هاى آن هم در گفت وگوهاى عرفى وهم در قرآن فراوان اند، مانند اين گزاره هاى عرفى: او شخص خوبى است. بخل بد است. همچنين آيه هايى مانند: (انّ شرّ الدّوابّ عنداللّه الصّمّ البكم الذين لايعقلون) (انفال/22) (وحسن اولئك رفيقاً) (نساء/69) (و لباس التقوى ذلك خير) (اعراف/26)
بنابراين، اين نظريه ازيك سو جامع نيست و از سوى ديگر مانع نيست.
2. نظريه ديگر اين است كه نهاد در گزاره هاى اخلاقى همراه با عنوانهايى مانند عدل و ظلم است و به تعبير ديگر احكام اخلاقى ذاتاً به عنوانهاى ياد شده تعلق مى گيرند، اما درگزاره هاى غيراخلاقى، هر نهاد با عنوان اولى خود مورد حكم قرار مى گيرد. بنابراين رفتن، خوردن، خوابيدن و… وقتى با همين عنوانهاى اولى شان مورد حكم يا قضاوت قرار مى گيرند، مفاهيم به كار رفته غيراخلاقى هستند، اما اگر به عنوان عدل، ظلم و… در گزاره قرار گيرند، مفاهيم مستند به آنها اخلاقى به شمار مى آيند. 2
اين نظريه نيز ضعفهاى آشكارى دارد. نخست آن كه آيا عنوانهاى يادشده خود اخلاقى هستند يا غيراخلاقى؟ اگر اخلاقى هستند، اخلاقى بودنشان چگونه احراز مى شود؟ با اسناد مفاهيم خوب و بد يا بايد و نبايد، اخلاقى مى گردند يا در ذاتشان ويژگى هست كه باعث اخلاقى شدن مفاهيم نسبت داده شده به آنها مى شود؟
احتمال نخست، مستلزم دور است و احتمال دوم، خود مورد بحث است كه درآينده خواهد آمد.
دوم آن كه اين نظريه نيز در مورد انسان و ملكات نفسانى قابل تطبيق نيست، زيرا چگونه مى توان عنوانهاى يادشده را بر شخص يا صفت نفسانى تطبيق كرد؟
سوم آن كه اگر مقصود از عناوين يادشده، دو عنوان عدل و ظلم باشد، چنانكه برخى معتقدند كه تمام رفتارهاى انسان سرانجام به يكى از اين دو عنوان بر مى گردد، دراين صورت موضوع قراردادن آنها براى مفاهيم اخلاقى اشكال منطقى در پى دارد، زيرا وقتى گفته مى شود: ظلم بد است، با توجه به آن كه مفهوم ظلم، ربودن حق از حقدار است، و از سوى ديگر اين حق از نگاه عقل عملى چيزى است كه انجام دادنش خوب است، نتيجه اين مى شود كه گزاره (ظلم بد است) به گزاره (كار بد، بد است) برمى گردد; يعنى قضيه بشرط محمول. 3
3. نظريه سوم در باب تفكيك مفاهيم اخلاقى از غيراخلاقى كه مانند نظريات پيشين، ناظر به نهاد گزاره هاست، براين پايه استوار است كه موضوع در گزاره هاى اخلاقى انسان و منش اوست، اما در گزاره هاى غيراخلاقى موضوع چيزى ديگر است.
ويليام كى فرانكنا در اين زمينه مى گويد:
(خوب و بد تلقى شدن امور تا اندازه اى به اختلاف متعلقات آنها بستگى دارد، بيش تر چيزهايى كه از نظر اخلاقى ممكن است خوب يا بد باشند، عبارتند از: اشخاص، گروهها، ويژگيهاى منش، ملكات، احساسات، انگيزه ها و اغراض (به ديگر سخن: اشخاص، گروهها و عناصر شخصيت). از سوى ديگر ممكن است هر چيز ديگر از نظر غيراخلاقى خوب يا بد باشد; مثلاً اعيان خارجى مانند اتومبيلها و نقاشيها، تجربه ها، مانند لذت و درد، معرفت و آزادى يا شكلهاى حكومت، مانند دموكراسى. درمورد بيش تر اين چيزها معنى ندارد كه آنها را از نظر اخلاقى خوب يا بد بدانيم مگر آن كه مقصود ما اين باشد كه دنبال كردن اين چيزها از نظر اخلاقى درست يا نادرست است.) 4
اين نظريه گاه به شكل ديگرى نيز تقرير شده است و آن اين كه تفاوت مفاهيم اخلاقى و غيراخلاقى، ناشى از نوع ديد است. اگر ديدگاه ما نسبت به ارزشگذارى ها و قضاوتها اخلاقى بود (اخلاقى بودن ديدگاه برابر اين نظريه به اين است كه در ارتباط با انسان و منش او باشد و در مقام پرسش از يك داورى به آن تعليل شود) گزاره ها و مفاهيم به كار رفته در آن اخلاقى هستند و گر نه اخلاقى نيستند. 5
اين نظر از آن رو كه نهاد گزاره هاى اخلاقى را فراتر از فعل و رفتار انسان مى داند، كاملاً درست و واقعى مى نمايد، زيرا چنانكه در نقد نظريات پيشين گفته شد، ذات انسان و صفات و ملكات نفسانى او نيز مشمول ارزشگذارى اخلاقى قرار مى گيرند، اما از سوى ديگر اين كاستى را دارد كه در مقوله رفتار، قادر بر تفكيك مفاهيم اخلاقى از غيراخلاقى نيست، چون مفاهيم ارزشى و الزامى گاه به معنايى جز محتواى اخلاقى شان به رفتار نسبت داده مى شوند، مثل: تشنه بايد آب بخورد، دارو خوردن براى مريض خوب است. بنابراين بايد در جست وجوى ويژگى ديگرى باشيم كه بتواند كامل كننده اين نظريه باشد و جنبه هاى اخلاقى و غيراخلاقى مفاهيم را به صورت دقيق تر نشان دهد.
برخى نظريه ها به اين امر متمايلند يا از آنها چنين استنباط مى شود كه راز تفاوت مفاهيم اخلاقى و غيراخلاقى در طبيعت مفاهيم است، مفاهيم اخلاقى ويژگى دارند كه مفاهيم غيراخلاقى ندارند.
همه نظريه هايى كه درباب ماهيت مفاهيم اخلاقى مطرح هستند به گونه اى به همين نكته اشاره دارند. در بررسى اين نظريه ها ما با دومسئله روبرو هستيم. يك، آن كه اين نظريه ها تئوريهاى درستى در مورد مفاهيم اخلاقى هستند يا نه؟ و ديگر آن كه آيا براساس آنها مى توان جنبه هاى اخلاقى و غيراخلاقى واژه هاى خوب و بد، بايد و نبايد را تشخيص داد يا خير؟ با اين نگاه، اينك به بررسى فشرده اين نظريه ها مى پردازيم.

اين نظريه به صورت كلى براين باور استوار است كه همه مفاهيم اخلاقى از نظر تعريف به يك يا دو مفهوم بر مى گردند و آن مفهوم نيز حكايتگر صفت يا كيفيت بسيط و غيرطبيعى هر چيز است كه چون بسيط است غيرقابل تعريف بوده و فقط از راه شهود درك مى شود. 6 برخى از طرفداران اين نظريه مانند جورج ادوارد مور آن مفهوم بسيط را مفهوم خوب مى داند و برخى ديگر مانند پريكارد و دويدراس مفهوم بايد را نيز بسيط مى دانند، چنانكه دسته دوم نيز برخى متعلق آن كيفيت بسيط را خود فعل خارجى مى دانند و بعضى ديگر نوع فعل يا قواعد كلى افعال.
اين نظريه درباب مفاهيم اخلاقى مورد انتقادات چندى قرار گرفته است:
نخست آن كه اين نظريه از آن جا كه مفاهيم اخلاقى را به يك يا دو مفهوم بازمى گرداند و آن مفهوم مرجع را نيز تعريف ناشدنى مى داند، درحقيقت هيچ بيانى از ماهيت مفاهيم اخلاقى ارائه نمى كند.
دوم آن كه براساس اين نظريه كيفيت اخلاقى كه در يك چيز نهفته است، چيزى جدا و بى ارتباط با ديگر ويژگيهاى آن تلقى مى شود، حال آن كه به طور بديهى مى يابيم كه خوبى يك امر بسته به ساير خصوصيات آن است.
سوم آن كه بر پايه اين نظريه هيچ راهى براى اثبات درستى و نادرستى احكام اخلاقى وجود نخواهد داشت، حال آن كه نزد عرف چنين نيست. گذشته از آن كه ارجاع مفاهيم متعدد و ناهمسنخ به يكديگر، علاوه بر آن كه در گفت وگوها معمول نيست ـ چه آن كه انشاء و اخبار هر يك جاى خود را دارد ـ بنابر برخى ديدگاهها محدود شدن كاربرد مفاهيم اخلاقى را نيز در پى دارد، زيرا اگر همه مفاهيم اخلاقى به مفهوم (بايد) بازگردد، نتيجه طبيعى آن اين خواهد بود كه مفاهيم اخلاقى منحصر در مقوله رفتار هستند، حال آن كه چنين نيست. همه اين اشكالات نشان مى دهد كه نظريه شهودگرايى نظريه اى مناسب براى بيان مفاهيم اخلاقى نيست.

اجمال اين نظريه چنين است كه مفاهيم اخلاقى از خصوصيت ويژه اى در نهاد گزاره هاى اخلاقى حكايت مى كند كه عقل آن را دريافته يا به آن حكم مى كند، اما در مقام بسط و تشريح اين نظريه، تقريرهاى گوناگونى وجود دارد.

بنابر يك تقرير، مفاهيم ارزشى اخلاقى (خوب و بد) نمايان گر سازگارى و ناسازگارى فعل با هدف مطلوب اند، و مفاهيم الزامى نشان دهنده رابطه ضرورى بين فعل و هدف مطلوب هستند. بنابراين مفاهيم اخلاقى نشانه هاى دو واقعيت جدا از انسان در رابطه با فعل و هدف هستند; يعنى سازگارى و ناسازگارى و ضرورت بر پايه قياس. متن زير گوياى اين نظريه است:
(پس نظر ما در بين اين نظريه هاى چهارگانه كه مى پذيريم، همين است; يعنى نتيجه با آنچه در مفهوم بايد و نبايد گفتيم يكى مى شود. گفتيم (راست بايد گفت) يعنى بين راست گفتن و هدف مطلوب ما ضرورت بالقياس است، پس ضرورت دارد. (خوب است) يعنى بين راست گفتن و هدف مطلوب ما ملايمت و تناسب وجود دارد. پس بازگشت اين مفهوم به همان مفهوم بايد و نبايد مى شود.) 7
اين نظريه ممكن است اين گونه مورد انتقاد قرار گيرد كه اگر ماهيت خوب و بد اخلاقى، سازگارى و ناسازگارى فعل با هدف مطلوب باشد، كاربرد آنها بايد در چنين مواردى منحصر باشد، حال آن كه به بداهت مى بينيم مفاهيم خوب و بد با همان جنبه اخلاقى شان در مورد اشخاص و اشياء (ملكات و صفات نفسانى) نيز به كار مى روند، در صورتى كه در اين زمينه ها نه فعلى هست و نه سازگارى آن با هدف مطلوب.
از سوى ديگر، اگر بايد اخلاقى در ماهيت خود، حكايتگر رابطه ضرورى بين فعل وهدف مطلوب است، پس در تمام مواردى كه چنين رابطه اى وجود دارد، از جمله در بايدهاى حقوقى و ضرورتهاى غريزى، بايد (بايدها) اخلاقى باشند، حال آن كه چنين نيست. گذشته از آن كه به وجدان مى يابيم كه معناى خوب در گزاره (اين تابلو خوب است) و (عدالت خوب است) تا حدودى يكسان است. اين نشان مى دهد كه مفهوم خوب يا بد، حكايتگر چيزى در شيئ نيست و گرنه بايد آنچه در دومثال بالا حكايت شده، يك چيز مى بود كه به طور قطع چنين نيست.
علاوه بر همه اينها آيا مى توان اين پرسش را مطرح ساخت كه (آيا هر آنچه سازوار با هدف مطلوب است خوب است يا نه؟) اگر مى توان، چنانكه حق هم همين است، در آن صورت بايد نتيجه گرفت كه خوبى معادل سازوارى با هدف مطلوب نيست وگرنه پاسخ پرسش يادشده يا به اين صورت مى بود: خوب، خوب است. و يا بدين گونه: خوب، خوب نيست. كه هر دو صورت نامعقول است، زيرا يا تكرار است ويا تناقض.

بيان ديگر از نظريه عقل گرايى اين است كه مفاهيم ارزشى (خوب و بد) حاكى از سازوارى و ناسازوارى فعل با نفس يا قواى وجودى اوست و مفاهيم الزامى انعكاس عقلى از رابطه ضرورى بين قواى وجودى و فعل آنهاست كه بين انسان و فعل مورد نظرش اعتبار شده است.
اين تقرير از نظر نتيجه چندان تفاوتى با تقرير پيشين ندارد، اما از نظر چگونگى اين فرق را دارد كه در بيان نخست، مفاهيم ارزشى و الزامى حقيقى هستند از قبيل معقولات ثانيه فلسفى، اما در تقرير دوم هر دو نوع اعتبارى و بر پايه انسان استوار هستند.
برخى گمان كرده اند كه مرحوم علامه طباطبايى در اصول فلسفه قائل به چنين نظريه اى است 8، زيرا ايشان چنين نوشته اند:
(چنانكه از بيان گذشته روشن شد، انسان در نخستين بارِ به كار انداختن قواى فعاله خود، نسبت ضرورت و وجوب (بايد) را ميان خود و ميان صورت احساس خود كه به نتيجه عمل تطبيق مى نمايد، مى گذارد و حال آن كه اين نسبت به حسب حقيقت در ميان قواى فعاله وحركات حقيقى صادره از آنها جاى دارد. پس نسبت نام برده اعتبارى خواهد بود.)
و درجاى ديگر مى نويسد:
(پس مى توان گفت كه خوبى و بدى كه در يك خاصه طبيعى است، ملائمت و موافقت يا عدم ملائمت و موافقت وى با قوه مدركه مى باشد. ازاين بيان نتيجه گرفته مى شود كه خوب و بد (حسن و قبح در افعال) دروصفت اعتبارى مى باشند.) 9
گرچه انتساب اين نظريه به عنوان يك رأى درباب مفاهيم اخلاقى به علامه جاى تأمل دارد، زيرا ايشان درهمان اصول فلسفه به اجمال بين دو نوع وجوب و دو نوع خوب و بد تفاوت مى گذارد و يكى را صفت فعل در مرحله صدور از فاعل مى داند كه جنبه عمومى دارد، و ديگرى را صفت فعل فى نفسه مى شمارد كه جنبه خصوصى دارد. و آنچه درباب مفاهيم اخلاقى مورد بحث است، قسم دوم است نه اول، كه در حقيقت تبيين رابطه وجودى بين انسان و فعل اوست. و از اين رو ايشان در تفسير الميزان، مفاهيم ارزشى را به سازگارى و ناسازگارى با هدف تعريف مى كند; يعنى همانند نظريه نخست. 10
اما به رغم اين مطلب با فرض درستى انتساب، علاوه بر برخى اشكالات نظريه پيشين كه براين نظريه نيز وارد است، در خصوص اين تقرير تأملات چندى هست:
نخست آن كه هر ملايمت و منافرتى صفت اخلاقى نمى تواند داشته باشد، چنانكه در رويكردهاى غريزى مى بينيم (نوشيدن تشنه، غذا خوردن گرسنه، تمايل به جنس مخالف و… ). در هيچ يك ازاين موارد، حكم به خوب و بد يا بايد و نبايد، حكم اخلاقى نيست.
ديگر آن كه گستره احكام اخلاقى تنها فعل نيست تا از رابطه آن با نفس سخن بگوييم.
و سوم آن كه اين نظريه همچون نظريه نخست، اصل حكم و خاستگاه آن را در هم آميخته است. سازگارى و ناسازگارى با نفس يا هدف مطلوب، مى تواند منشأ و انگيزه تحسين و تقبيح اخلاقى باشد نه نفس حسن و قبح و گرنه همان تكرار و تناقض كه در نظريه پيشين آمد دراين جا نيز خواهد آمد. پس فرق است بين ماهيت حكم و منشأ پيدايش آن. بنا بر اين، اين تقرير نيز ماهيت مفاهيم اخلاقى را به گونه اى پذيرفتنى روشن نمى سازد.

تقرير سوم از عقل گرايى در اين بيان خلاصه مى شود كه نفس فعل بدون توجه به رابطه آن با نفس يا چيز ديگر، داراى چگونگى خاصى است كه عقل آن را درك مى كند و واژه هاى خوب و بد شكل بيانى همان كيفيت است. شهيد صدر دراين باره مى نويسد:
(فإنّ الحسن والقبح معنى ماينبغى ان يقع و مالاينبغى كأمرين واقعيّين تكوينيّين من دون جاعل.)
و درجاى ديگر مى نويسد:
(انها قضايا واقعية دور العقل فيها دور المدرك الكاشف على حدّ القضايا النظرية الأخرى.) 11
اين بيان تا اندازه اى از اين نظر كه مفاهيم خوب و بد را بيانگر واقعيتهاى جدا از انسان در ذات فعل مى داند، همانند نظريه شهودگراست، با اين تفاوت كه ازنظر شهودگرا كيفيت ويژه اى در ذات فعل به عنوان يك واقعيت خارجى وجود دارد و با شهود درك مى شود، اما دراين نظريه آن واقعيت در ظرف واقع و نه خارج كه محدودتر از ظرف واقع است، وجود دارد و با عقل درك مى شود.
اشكالات چندى براين نظريه وارد است.
نخست، آن كه اين نظريه به عنوان يك ديدگاه فراگير در رابطه با همه مفاهيم اخلاقى مطرح نيست، بلكه فقط به تبيين مفاهيم ارزشى مى پردازد و مفاهيم الزامى در ابهام باقى مى مانند.
دوم، آن كه اين نظريه همچون نظريه شهودگرايى براين پيش فرض نادرست استوار است كه فعل، هويتى جدا از انسان دارد و مى تواند با قطع نظر از رابطه اش با انسان، صفات و كيفياتى داشته باشد، حال آن كه فعل اساساً ماهيت ابزارى و وسيله اى براى انسان دارد و هرگونه حكم مرتبط با جنبه معنوى آن بايد با درنظر گرفتن رابطه و نقش آن نسبت به انسان از نظر تأمين مصالح و مفاسد سنجيده شود. ذاتى بودن حسن و قبح كه براى بعض عناوين مانند عدل و ظلم گرفته اند، بدين معنى نيست كه در ذات اين عنوانها جدا از رابطه شان با انسان، صفتى به نام حسن و قبح وجود دارد، بلكه بدين معنى است كه اين امور ذاتاً داراى مصالح ومفاسد براى بشر است، برخلاف ساير عناوين كه چنين نيستند و به لحاظ مصالح و مفاسد ذاتى، مدح و ذم انسان را باعث مى گردند. حاجى در منظومه همچون ساير منطقيان به اين نكته اشاره دارد:
كمثل ما عمّت به المصالح * * * كالعدل جيّد و جور يقبح 12
دليل برآن كه افعال جدا ازمصالح ومفاسد يا امور ديگرى ازاين دست، صفت و كيفيت خاص شهودى يا عقلى ندارند، علاوه بر سخن ابن سينا كه گفته است انسان، لوخلّى و طبعه، حكم به عدل و قبح ظلم نمى كند، 13 رجوع به ملاكهاى بيرونى براى تعيين اهمّ در هنگام تزاحم است.اين كه ما براى گزينش در هنگام تزاحم دو ارزش مثل راستى و امانتدارى به مصالح ومفاسد يا مسائل ديگر مراجعه مى كنيم، بهترين دليل بر خالى بودن ذات فعل از كيفيت خاص است.
سوم، آن كه اين نظريه ناسازگار با آيه كريمه زير است كه درآن (بدى) به طرز تلقى جامعه نسبت داده شده است و نه خود شيئ: (و إذا بشّر أحدهم بالأنثى ظلّ وجهه مسودّاً وهو كظيم. يتوارى من القوم من سوء ما بشّربه أيمسكه على هون أم يدسّه فى التراب ألا ساء ما يحكمون) (نحل/ 58 ـ 59). چنانكه ملاحظه مى شود، بدى تولد دختر يك امر اجتماعى درجامعه عرب بوده است و نه يك امر واقعى ذاتى.
علاوه بر همه اينها اگر در واقع ماهيت حسن و قبح اخلاقى سزاوار بودن و سزاوار نبودن فعل براى وقوع و تحقق است، لازمه اش اين خواهد بود كه ما در گزاره هاى با نهاد شخص و شيئ (ملكات و صفات نفسانى) حسن و قبح اخلاقى نداريم كه نادرستى اين روشن است و بارها گذشت.
گذشته از اين همه شايد اين اشكال را نسبت به همه نظريات عقلگرا بتوان مطرح كرد كه خوب و بدهاى اخلاقى از نظر كاربرد، فراتر از حسن و قبح عقلى هستند واين واقعيتى است كه هم تجربه وهم سخنان منطقيان آن را تأييد مى كند. خواجه نصيرالدين طوسى در شرح اشارات به پيروى از ابن سينا مى نويسد:
(و منها بعض الاخلاق و الانفعالات المقتضية لها، كقولنا الذبّ عن الحرم واجب و ايذاء الحيوان لا لغرض قبيح.) 14
و دراساس الاقتباس نيز بر همين نكته تأكيد دارد آن جا كه مى گويد:
(مشهورات حقيقى مطلق، چنانكه عدل حسن است و ظلم قبيح است، واين حكم به حسب مصالح جمهور يا به سبب عادات فاضله و اخلاق جميله كه در نفوس راسخ باشد، يا به سبب قوتى از قوتهاى نفس ناطقه غير عقلى مانند رقّت يا حميّت يا حياء يا غيرآن مقبول بود نزد همه كس… ) 15

اين نظريه كه از ديرباز در تاريخ انديشه كلامى مسلمانان مطرح بوده است و در تفكر فلسفى ـ اخلاقى غرب نيز طرفدارانى دارد، براين پايه استوار است كه خوب و بد اخلاقى ناشى ازامر و نهى خداوند است. هر عملى كه خدا به آن دستور دهد، خوب و هر عملى كه خدا از آن باز دارد، بد است. 16 به اين ترتيب خوب و بدهاى اخلاقى طبيعت ويژه اى دارند كه از يك سو جعلى است و از سوى ديگر شرعى، در مقابل عقلگراها كه براى آن واقعيت مستقل عينى قائل اند كه به وسيله عقل درك مى شود. 17
گرچه نظريه امرالهى وجه ديگرى نيز دارد و آن اين كه امر و نهى خاستگاه و پايه خوب و بد يا حسن و قبح است نه معادل مفهومى آن، اما تقرير نخست نيز در كتابهاى فلسفه اخلاق ديده مى شود و ما براساس همين تبيين سخن مى گوييم.
اين نظريه كه در كلام اسلامى توسط اشاعره ابراز شد، از جهات چندى مورد نقد و ايراد قرار گرفته است و دركتابهاى كلامى مثل شرح تجريد، اشكالات آن آمده است، 18 كه دراين جا برخى از آنها را يادآور مى شويم.
نخست، آن كه براساس اين نظريه دائره اخلاق و قضاوتهاى اخلاقى محدود به متدينان خواهد شد، زيرا براى كسانى كه به خدا اعتقاد ندارند و امر و نهى خدا براى شان مطرح نيست، حكم اخلاقى ممكن نخواهد بود، حال آن كه نادرستى اين مطلب روشن است; چه آن كه مقوله اخلاق و داوريهاى اخلاقى با انسان به عنوان آن كه انسان است، پيوند مى يابند; چه ديندار باشد، چه بى دين.
دوم، آن كه با تبيينى كه اين نظريه از خوب و بد اخلاقى ارائه مى دهد و آن را وابسته به امر و نهى شارع مى سازد، بايد گفت آن جا كه چنين امر و نهيى زمينه نداشته باشد; يعنى ازمقوله رفتار نباشد، ارزشگذارى اخلاقى نبايد صورت گيرد، حال آن كه چنين نيست، چنانكه بارها گفته شد وخود قرآن نيز تأييد كرده است.
سوم، آن كه پرسش آزاد و اين كه آيا هر چه متعلق امر الهى قرار گرفت خوب است يا نه؟ ثابت مى كند كه مفهوم خوب و بد اخلاقى با مأمور به و منهى عنه يكى نيستند و گرنه همان اشكال تكرار يا تناقض پيش خواهد آمد.

قدر جامع همه نظرياتى كه به عنوان نظريات تجربى يا طبيعى درباب مفاهيم اخلاقى (البته درخصوص مفاهيم ارزشى) از آن ياد مى شود، اين نكته است كه در همه اين نظريات، مفاهيم خوب و بد به پديده هاى طبيعى (زيست شناختى، جامعه شناختى، روانى و…) تعريف مى شود، گوآن كه براين باورند كه خوب اخلاقى فرانماى پديده يا چگونگى اى است در روان يا جامعه يا سير تاريخى انسان كه فعل مورد حكم، منشأ آن گرديده است. به عنوان مثال در نظريه لذت گرا، خوبى به معناى لذت تلقى مى شود كه يك امر روانى است وكار خوب از نظر اخلاقى كارى است كه موجب پيدايش چنين حالتى در انسان گردد. 19
اگر همه اين نظريات را با درنظر گرفتن همان قدرجامع آنها به عنوان يك نظريه با شكلهاى گوناگون درنظر بگيريم، ازنظر انتقاداتى كه ممكن است برآن وارد شود، همانند نظريه امر الهى است; يعنى اشكالات محدوديت نگرى در گزاره هاى اخلاقى و پرسش آزاد براين ديدگاه نيز وارد است.
واقعيت اين است كه اين ديدگاه همچون نظريه امر الهى براى تبيين ملاك ارزش اخلاقى مناسب تر به نظر مى رسد تا تعريف مفاهيم اخلاق، وگرنه بديهى است كه دايره كاربرد مفاهيم خود و بد، بسى گسترده تر از آن پديده هايى است كه در اين نظريه ها معادل خوب و بد قرار داده شد ه است.
تا اين جا نظريات مطرح شده درباب طبيعت مفاهيم اخلاقى براين پايه استوار بودند كه مفاهيم اخلاقى جنبه توصيفى و حكايتگرى دارند و اما در اين كه آن حكايت شده چيست، اختلاف بود. در كنار اين نظريه ها، دو نظريه ديگر وجود دارد كه اساساً جنبه حكايتگرى مفاهيم اخلاق را انكار مى كنند و معتقدند كه احكام اخلاقى يعنى گزاره هاى حاوى مفاهيم اخلاقى، كاركرد ويژه دارند نه آن كه از صفت يا كيفيت ويژه حكايت كنند. اينك به توضيح برخى ازاين نظريه ها مى پردازيم.

چكيده اين نظريه اين است كه احكام اخلاقى ماهيت اخبارى ندارند يا اگر دارند مربوط به جنبه اخلاقى بودنشان نيست، آنچه يك حكم اخلاقى را از احكام ديگر جدا مى سازد جنبه هدايتگرى و توصيه اى آن است. حكم اخلاقى راهنماى عمل است. وقتى گفته مى شود: اين كار خوب است يا بايد انجام داد، درحقيقت شيوه عمل و روش گزينش ارائه مى شود. احكام اخلاقى در اين زمينه مانند اوامر هستند، با اين تفاوت كه حكم اخلاقى خاصيت كليت پذيرى دارد و قابل تعميم برخود شخص و در شرايط مشابه است، بر خلاف اوامر. 20
اين نظريه كه از نظريه هاى به نسبت متأخر در رابطه با مفاهيم واحكام اخلاقى در فلسفه اخلاق است، از طرف مخالفان مورد انتقادات شديد قرارگرفته و آن را براى بيان ماهيت مفاهيم و احكام اخلاقى بسنده ندانسته اند. از جمله گفته اند، مفاهيم اخلاقى تنها جنبه هدايتگرى ندارند، بلكه كاركردهاى گونه گون ديگر چون توصيف، تجويز، ستايش و… دارند.
ييا آن كه اخلاقى بودن و هدايتگرى لازم و ملزوم نيستند، زيرا احكام حقوقى نيز چنين ويژگى دارد و درست از همين رو گزاره هاى داراى الزامهاى حقوقى از گزاره هاى داراى الزام اخلاقى جدايى پذير نيستند.
گذشته از آن كه گزاره هاى ارزشى با نهاد شخص و شىء (ملكات نفسانى) براساس اين نظريه قابل توجيه نيستند، زيرا بحث هدايتگرى و توصيه تنها در مقوله رفتار، معنى دارد.

اين نظريه كه بسان نظريه پيش بركاركرد احكام اخلاقى تكيه دارد و مفاهيم اخلاقى را فاقد جنبه حكايتگرى مى داند، به دو شكل جداگانه تبيين شده است. در يك تقرير، احكام اخلاقى يعنى گزاره هايى كه حاوى مفاهيم اخلاقى هستند، تنها بيان عواطف اند و همانند الفاظى كه يكباره ادا مى شوند، مانند (اف). در تقرير ديگر، احكام اخلاقى ابرازكننده احساس و طرز تلقى ياگرايش گوينده و برانگيزنده احساس همانند در شنونده است.21
تبيين نخست اين نظريه بدين جهت مورد استفاده قرار گرفته است كه اخلاق را مقوله اى خرد ستيز قلمداد مى كند، زيرا اگر احكام اخلاقى تنها بيان احساس گوينده باشند، ديگر نمى توان به يارى عقل، درستى و نادرستى آنها را ثابت كرد، چه هر كسى حق دارد احساس خود را داشته باشد و بيان كند.
علاوه براين، شايد از اين جهت نيز مورد اشكال قرار گيرد كه بنا بر فرض يادشده پس از آن كه مفاهيم خوب و بد هيچ گونه خصوصيتى را جز ابراز احساس موافق يا مخالف ايجاد نمى كنند، چه تفاوتى بين احكام اخلاقى وساير احكام ابرازكننده احساس مثل انزجار، اشمئزاز و عشق وجود دارد؟
تبيين دوم، اين گونه مورد اعتراض قرارگرفته است كه جامع و مانع نيست، زيرا از يك سو ابراز احساس همراه با تحريك شنونده، ويژه احكام اخلاقى نيست; يعنى اخلاقى بودن، چنين ويژگى را به دنبال ندارد، بلكه با وسائل و ابزارهاى ديگرى نيز مى توان چنين كارى را انجام داد. و از سوى ديگر واژه هاى اخلاقى چه ارزشى چه الزامى، هميشه همراه با ابراز احساس نيستند، بلكه مى توانند برهنه از احساس و عواطف خاص بيان گردند.
آنچه نسبت به اين دو نظريه گفته شد، تنها برخى از اشكالات و انتقاداتى بود كه نسبت به آنها وارد شد، يا ممكن است وارد باشد. اشكالات ديگرى نيز هست كه جهت اختصار از آن صرف نظر شده است.
تاكنون ازمجموع نظريه هاى مربوط به طبيعت مفاهيم اخلاقى چنين نتيجه مى گيريم كه هيچ يك از آنها به لحاظ ضعفها و كاستيهايى كه دارند، از جمله جامع نبودن نسبت به تمام گزاره هاى اخلاقى و عدم مانعيت نسبت به مفاهيم الزامى غيراخلاقى، نظريه قابل پذيرش در تبيين ماهيت اخلاقى نيستند؟ چه رسد كه براساس آنها معيارى براى تفكيك كاربردهاى واژه هاى اخلاقى ارائه كنيم.
دراين جا احتمال ديگرى را مى توان مطرح كرد كه تا حدودى نسبت به نظريه هاى گذشته معقول تر به نظر مى رسد. براساس اين احتمال، مفاهيم ارزشى و الزامى هر يك ويژگى خاص خود را دارند، مفاهيم ارزشى جنبه حكايتگرى دارند، اما نه از يك صفت يا كيفيت طبيعى يا عقلى در خود شيئ، بلكه از فعل و عمل نسبت به آن. ومفاهيم الزامى نيز اعتبارى هستند، اما گزاره هاى دربردارنده آنها بر پايه گزاره هاى ارزشى شكل مى گيرد. توضيح اين نظريه در ضمن چند امر، ممكن است.
1. از كاربردهاى گونه گون مفاهيم خوب و بد در زمينه هاى اخلاقى و غيراخلاقى اين نتيجه به دست مى آيد كه مى توان به جاى آنها مفاهيم روشن تر و معين ترى را جايگزين كرد; مثلاً وقتى گفته مى شود: غذا خوردن براى گرسنه خوب است، مى توان به جاى واژه خوب، كلمه مناسب، مفيد، ملائم طبع و… را قرار داد و به راحتى مقصود را مى رساند، بى آن كه نكته اى فروگذار شده باشد.
اما گاهى جايگزين كردن كلمه ديگرى به جاى واژه خوب يا بد، ممكن يا دست كم معمول و متعارف نيست; مثلاً وقتى مى گوييم: او آدم خوبى است، يا در قرآن مى خوانيم: (واللّه خير و أبقى) (طه/73) يا (انّ شرّ الدّوابّ عند اللّه الصّمّ البكم…) (انفال/22) يا (و لعبد مؤمن خير من مشرك) (بقره/221) و دراين مثالها هيچ واژه اى كه بتواند كاركرد واژه خوب و بد يا معادلهاى عربى آن را به طور كامل داشته باشد، نداريم و نمى شود واژه ديگرى را جايگزين آن كرد.
از اين مطلب چنين استنباط مى شود كه واژه هاى خوب و بد، كاركردى حقيقى و ويژه دارند و نيز كاركردى مجازى كه ويژه آنها نيست و در واقع به صورت مسامحى از آنها استفاده مى شود، چون واژه هاى محدودتر و مشخص تر در آن زمينه وجود دارد.
با تأمل در مثالهاى يادشده روشن مى گردد كه كاركرد اختصاصى در گزاره هايى است كه درآن ستايش و نكوهش انجام مى گيرد و كاركرد غيراختصاصى در گزاره هاى ديگر است، پس مى توان گفت، كلمات خوب و بد، كاركرد طبيعى شان ستايش و نكوهش است.
2. ستايش و نكوهش، خود يك فعل هستند، نهايت فعل گفتارى. كلمات و واژه هايى كه با آنها اين عمل صورت مى گيرد، خود داراى معنى و محكى در شيئ ستوده و نكوهيده نيستند (اين مطلب با آن جا كه كلمات توصيفى بار ارزشى دارند اشتباه نشود. ممكن است در آنجا محكى باشند، اما نه از جهت ارزشى بودن، بلكه از جهت توصيفى بودن، مثل : او فردى با تقواست، بلكه فقط ابزار و وسائل هستند كه با آنها عمل ستايش و نكوهش صورت مى گيرد، مانند كلمات آفرين، به به، نعم، بئس، ساء. و هيچ يك از اين كلمات جداى از فعل گفتارى كه با آنها انجام مى گيرد، معناى ويژه ندارد، تنها اصل فعل است كه معنى دارد. واژه هاى خوب و بد نيز با توجه به مطلب نخست ازاين گونه اند، تفاوتشان با سايركلمات مدح و ذم در اين است كه با كلمه ربط به كار مى رود. پس وضع اين گونه كلمات براى اين است كه عملى با آنها صورت گيرد نه آن كه حكايتگر چيزى باشند.
3. واژه هاى خوب و بد در اثر كاربرد در عمل خاص، يعنى ستايش و نكوهش، به تدريج به جهت همراهى و رابطه فعل و ابزارى، جنبه حكايتگرى پيدا كرده اند كه محكى آن همان فعل ستايش و نكوهش يا اعتقاد به آن است. بدين لحاظ هرگاه در جمله خبرى گفته شود:الف نزد او خوب است، كلمه خوب دلالت دارد كه الف نزد او مورد ستايش است، يا به تعبير ديگر او از الف ستايش مى كند، يا به ستايش پذيرى الف باور دارد.
دراين جا به طورمعمول انگيزه ستايش و مفهوم خوب در هم آميخته مى شود. ممكن است درمثال بالا، الف به لحاظ مفيد بودن يا هر امر ديگرى مورد ستايش باشد، اما لفظ خوب معادل مفيد بودن نيست، بلكه تنها عمل يا اعتقاد به ستايش را نسبت به آن نشان مى دهد. بنابراين كلمات خوب و بد اگر چه در گزاره هاى انشائى (ستايش و نكوهش) معناى خاصى ندارند، اما در گزاره خبرى به لحاظ نكته اى كه يادشد، معنى دار هستند، ولى نه معنايى در شيئ، بلكه معنايى نسبت به شيئ (عمل يا اعتقاد به ستايش و نكوهش).
4. اگر اخلاق را قواعد كلى رفتار بدانيم و ارزشگذارى را نسبت به كليت آن به حساب آوريم، در اين صورت بدون ترديد ارزشگذارى جنبه جمعى و غيرشخصى دارد، چه جمع كوچك مثل يك قوم يا ملت و چه بزرگ مثل انسانها، زيرا كليت قاعده، معنايى جز فراگيرى درباور و عمل نسبت به آن ندارد، خواه شالوده اين فراگيرى مصالح و مفاسد عمومى باشد يا غرائز و عواطف يا هم احساس بودن انسانها در برخى جنبه هاى متعالى، چنانكه شهيد مطهرى مى گويد. 22
در نتيجه به كار بردن يك گزاره اخلاقى از سوى يك فرد، بى ترديد يك گزاره خبرى است كه از عمل و توافق همگانى بر ستايش و نكوهش شيئ مورد نظر حكايت مى كند و نه يك گزاره انشائى. پس وقتى مى گوييم: الف، اخلاقاً خوب است. اين بدان معنى است كه الف در نظر يك جمع (گروه، قوم، ملت، همه انسانها) ستوده است يا مورد ستايش است.
از مطالب سه گانه اى كه گذشت، چنين نتيجه مى گيريم كه مفاهيم خوب و بد در كاربرد اخلاقى شان حكايت از يك عمل يا باور فرافردى در رابطه با شيئ مورد حكم دارند كه همان ستايش و نكوهش يا اعتقاد به آن است، برخلاف كاربرد غيراخلاقى كه در ماهيت خود جنبه شخصى دارد، مثل: اين گل، خوب است.
اين نظريه درباره مفاهيم ارزشى از چند جهت پذيرفتنى به نظر مى رسد. يكى آن كه از تمام اشكالات و ضعفهاى ديدگاههاى گذشته به دور است و هيچ يك از آن انتقادات براين نظريه وارد نيست. ديگر آن كه اين نظريه قدرت توجيه گرى نسبت به قابليت حمل گسترده مفاهيم خوب و بد بر مقولات گونه گون و گاه ناهمساز را دارد. سوم، كاربردهاى متبادل و متقابل مفاهيم ياد شده با كلمات مدح و ذم در قرآن است كه نشان مى دهد خير و شر يا حسن و سوء، نه صفات حكايتگر از يك امر عينى در فعل، بلكه مفاهيم برآمده از خود مدح و ذم هستند. به آيات زير بنگريد:
نعم الثواب، حسن الثواب، نعمّا يعظكم به، الموعظة الحسنة، نعم اجر العاملين، لهم اجراً حسناً، ساء ما يعملون، ينهون عن السوء، ساء مثلاً، مثل السوء، بئس المهاد، شرّ مكاناً، لايتناهون عن منكر فعلوه، بئس ماكانوا يفعلون، فنعم عقبى الدار، و لهم سوء الدار، و موارد ديگرى ازاين دست.
در همه اين موارد رابطه تساوى يا تقابل بين يك فعل ستايشى يا نكوهشى با يك واژه از واژه هاى حسن، سوء، شر و منكر كه از مفاهيم اخلاقى شمرده مى شوند، برقرار است واين نشان مى دهد كه مى توان يكى را به جاى ديگرى يا در برابر ديگرى به كار برد; يعنى آن كه مفاد هر دو يكى است و تفاوتشان از ناحيه فعل و برآيند فعل است.
5. بايد و نبايد به طور كلى بيانگر دو نوع رابطه است، رابطه ضرورت و رابطه امتناع. واين رابطه در دو زمينه مطرح است. يكى اشياء و ديگر افعال (مقصود افعال اختيارى است). رابطه ضرورت و امتناع در مورد اشياء، دو واقعيت هستند از سنخ معقولات ثانيه فلسفى وكاربرد واژه هاى بايد و نبايد درمورد آنها كه به نوعى جنبه انشائى دارند، كاربرد مجازى است. گزاره ها درمورد چنين رابطه هايى حقيقتاً خبرى هستند (آب در صد درجه بايد تبديل به بخار شود) در واقع معادل اين جمله است كه (آب درصد درجه حتماً تبديل به بخار مى شود).
اما ضرورت و امتناع در زمينه افعال، دو واقعيت نيستند، بلكه دو فرض و اعتبارند كه قائم به ذهن اعتبار كننده هستند. حال انسان چگونه و با چه الگويى چنين فرض و اعتبارى را انجام مى دهد، آيا از ضرورتهاى عينى صورت برمى گيرد يا از راه ديگر، مسئله جداگانه اى است. آنچه مسلم است اين است كه واقعيت اين رابطه يك واقعيت ذهنى و فرضى است كه اعتبار كننده بر مبناى ملاكهاى خاصى آن را جعل و انشاء مى كند.
با توجه به اين مطلب، اگر به موارد كاربرد الزامهاى اعتبارى توجه كنيم، مى بينيم از نظر تعليل بر دو گونه اند، گاه بايد و نبايد به گونه مستقيم مستند به يك امر عينى همانند مصلحت و مفسده هستند; مثلاً بايد مقررات راهنمايى را مراعات كرد، بايد زكات داد … وگاهى اين بايدها و نبايدها در درجه نخست برخاسته از نفس خوب بودن و بد بودن عمل است، اگر چه در درجه پس از آن و در هنگام تحليل به يك امر عينى بر مى گردد; مثلاً گفته مى شود: ستم نبايد كرد، چون ستم بد است. راست بايد گفت، چون راستى خوب است. و يا در قرآن مى خوانيم:
(و لاتصعّر خدّك للناس و لاتمش فى الارض مرحا انّ اللّه لايحبّ كلّ مختال فخور. واقصد فى مشيك واغضض من صوتك إنّ أنكر الأصوات لصوت الحمير) لقمان/ 18 ـ 19
ازاين گونه موارد كه در گفت وگوهاى عرفى فراوان است، شايد بتوان اين نتيجه را گرفت كه بايد و نبايد اخلاقى از نظر پايه بر ارزشهاى اخلاقى استوارند و از همين جهت ضامن اجرايى جز همان ستايش و نكوهش ندارند، بر خلاف ساير بايدها و نبايدها كه يا انعكاسى از يك ضرورت عينى هستند و يا بر يك ملاك عينى تكيه دارند.
از همين جا روشن مى شود كه كسانى كه بايد و نبايد اخلاقى را به ضرورت عينى و فلسفى تحليل كرده اند، دو نوع بايد و نبايد يا منشأ پيدايش الزام و خاستگاه حكم به آن را در هم آميخته اند. آنچه علامه در اصول فلسفه مطرح كرده است در واقع بيان چگونگى پيدايش مفهوم بايد و نبايد اعتبارى است كه ايشان معتقدند اين گونه الزامها همان ضرورتهاى عينى هستند، اما اين كه مبناى آنها هنگام حكم چيست، مطلب ديگرى است كه ربطى به مسئله يادشده ندارد.

آنچه در آغاز به دنبال آن بوديم، معيار تفكيك كاربردهاى اخلاقى مفاهيم خوب و بد و بايد و نبايد ازكاربردهاى غيراخلاقى آن بود. بررسى ماهيت اين مفاهيم در واقع وسيله اى بود براى رسيدن به همين مقصود. اكنون آيا مى شود تنها با نظريه اخير كه به نحوى تقويت شد، معيارى در اين جهت به دست آورد؟
واقعيت اين است كه گرچه در مقام ثبوت به گونه اى تفاوت مفاهيم اخلاقى از غير اخلاقى روشن گرديد، اما در مقام اثبات شايد نتوان در تشخيص آن به تنهايى بر ماهيت مفاهيم تكيه كرد، بويژه در مفاهيم ارزشى كه جاى ستايش جمعى در مقوله هاى غيراخلاقى وجود دارد.
بنابراين بايد به موضوع گزاره هاى اخلاقى نيز به عنوان يك عنصر توجه شود وهمان گونه كه پيش تر ياد شد، موضوع در گزاره هاى اخلاقى، انسان و شئون اوست به عنوان يك موجود درحال شدن. بنا بر اين گزاره اى كه داراى اين دو خصوصيت باشد، موضوعش انسان يا امرى مربوط به انسان باشد و حكمش از جنس ستايش و نكوهش با مبناى عام، مفاهيم به كار رفته در چنين گزاره اى، مفاهيم اخلاقى به حساب مى آيند و گرنه اخلاقى نيستند.

عينى بودن و ذهنى بودن مفاهيم، معانى چندى دارد يا دست كم برداشتهاى گوناگونى ممكن است نسبت به آن وجود داشته باشد. گاه عينيت معادل خارجيت گرفته مى شود بدين معنى كه مفاهيم عينى مفاهيمى هستند كه در خارج تحقق دارند و برابر عينى براى آنها موجود است. در مقابل، مفاهيم ذهنى مفاهيمى هستند كه درخارج مصداق ندارند.
گاه عينى بودن، برابر (متعلق خارج بودن) تلقى مى شود; يعنى مفهوم عينى مفهومى است كه به خارج تعلق دارد، خواه مصداق خارجى داشته باشد يا منشأ انتزاع خارجى. كه براين اساس، معقولات ثانيه فلسفى نيز مفاهيم عينى به حساب مى آيند.
گاهى عينى بودن، معادل (ما بازاء داشتن) قرار داده مى شود و ذهنى بودن معادل (ما بازاء نداشتن). برابر اين تعريف، مفاهيمى كه ما بازاء نفسانى دارند نيز جزء مفاهيم عينى قلمداد مى شوند و مفاهيم ذهنى در انشائيات منحصر مى شوند.
با توجه به آنچه گفته شد، يكى از پرسشهايى كه در رابطه بامفاهيم اخلاقى مطرح است، اين است كه اين مفاهيم عينى هستند يا ذهنى؟
گرچه نخست به نظر مى رسد كه پرسش يادشده تنها درباره مفاهيم ارزشى (خوب و بد) مطرح باشد، اما حق اين است كه اين پرسش در رابطه با مفاهيم الزامى نيز قابل طرح است، زيرا برخى ديدگاهها ضرورتهاى اخلاقى را به گونه اى به ضرورتهاى بالغير يا بالقياس تفسير مى كردند.
و اين بدان معناست كه بنابر بعضى تعريفها مفاهيم بايد و نبايد دست كم مفاهيم عينى هستند. ديدگاههاى گوناگونى كه درباب ماهيت مفاهيم اخلاقى مطرحند و دراين نوشتار به صورت گذرا از زاويه خاص مورد بررسى قرار گرفته اند، در رابطه با عينيت و ذهنيت مفاهيم، نتيجه روشنى دارند كه در كتابهاى فلسفه اخلاق آمده است.
دراين مختصر به پرسش يادشده از زاويه ديدگاه اخير كه به گونه اى تقويت شد مى پردازيم. براين اساس، از آنچه در بخش نخست اين نوشتار آمد، تا حدودى اين نكته به دست مى آيد كه مفاهيم ارزشى (خوب و بد) بنابريك اعتبار به لحاظ همه برداشتها عينى هستند و بنابر اعتبار ديگر به لحاظ برخى از آنها.
اگر خوب و بد را حكايتگر ستايش و نكوهش جمعى و همگانى بدانيم ; يعنى به عنوان يك فعل تلقى كنيم، دراين صورت مفاهيم يادشده بنا بر تمام تعريفها عينى هستند، چه آن كه عمل ستايش ونكوهش يك واقعيت خارجى است، گرچه بالقوه فرض شود.
ولى اگر محكيّ مفاهيم خوب و بد را نه خود فعل ستايش ونكوهش، بلكه باور به آن بدانيم، بدين گونه كه چيزى محكوم به خوب بودن باشد كه باور همگانى نسبت به ستايش پذيرى آن وجود دارد، دراين فرض، تنها با دو تعريف اخير از عينيت و ذهنيت، مفاهيم ارزشى عينى هستند، ولى با تعريف نخست ذهنى خواهند بود، زيرا باور به اين كه فلان چيز ستودنى يا نكوهيدنى است، واقعيت خارجى ندارد، اگر چه منشأ خارجى براى آن هست.
و اما مفاهيم الزامى (بايد و نبايد) هيچ گونه واقعيت خارجى به معناى نخست ندارند، بلكه فرض و اعتبارند. بنابراين اگر به نفس اعتبارى بودنشان نگاه شود به طور قطع ذهنى هستند، اما اگر به لحاظ ملاك ملاحظه شوند، بنابر اين كه مبتنى بر عمل ستايش و نكوهش عام بدانيم يا بر اعتقاد به آن، فرق مى كند در صورت اول عينى و در صورت دوم ذهنى خواهند بود. مسئله اى كه دراين جا به ذهن مى رسد اين است كه اگر مفاهيم اخلاقى ذهنى باشند، آيا در اين صورت، اخلاق يك مقوله خرد ستيز است؟ آيا ممكن است درستى و نادرستى احكام اخلاقى را با معيارهاى عقلى تبيين كرد يا خير؟
واقعيت اين است كه فرض يك شالوده عام و جمعى براى احكام اخلاقى و بيرون كردن آن از دائره ابراز احساس يا عقيده شخص، به فرض آن كه از نظر ماهيت امرى ذهنى باشد، با اين حال يك امر خردساز به شمار خواهد آمد و نه خردستيز. زيرا ملاكهاى يك عمل يا توافق جمعى قابل عرضه بر عقل و داورى آن است. و اين همان چيزى است كه منطقيان در مورد قضاياى مشهوره گفته اند. اينان با آن كه براى قضاياى مشهوره مبنايى جز شهرت و توافق عملى يا قولى عمومى قائل نيستند، با اين حال آنها را قابل صدق و كذب مى دانند. 23
برخى بين اين دو عقيده ناسازگارى ديده و پنداشته اند كه نوعى تناقض بين گفته هاى منطقيان وجود دارد، 24 حال آن كه چنين نيست، زيرا مقصود از صدق و كذب پذيربودن قضايا، صدق و كذب آنها براساس ملاكهايى است كه در پى توافق عمومى وجود دارد و نه انطباق مفاهيم با ما بازاء خارجى. و از همين رو منطقيان، قضايايى همانند: بايد راست گفت، نبايد ستم كرد، و مانند آنها را نيز قابل صدق و كذب مى دانند، حال آن كه چنين گزاره هايى هرگز ما بازاء ندارند و جزء انشائيات هستند.

همان گونه كه پيش تر ياد شد، مفاهيم اخلاقى كه در فلسفه اخلاق از آنها نام برده مى شود، هفت مفهوم اند (اگر چه در عمل، بيش تر دو مفهوم مورد بحث قرار مى گيرد: خوب و بد).
دو مفهوم ارزشى (خوب و بد) و پنج مفهوم الزامى (صواب وخطا، بايد و نبايد و وظيفه). ظاهراً مبناى اين تفكيك و تقسيم، استقراء است; يعنى از بررسى گفتارهاى اخلاقى به اين نتيجه رسيده اند كه مفاهيم داراى كاربرد اساسى در گزاره هاى اخلاقى همين هفت مفهوم هستند. از آن جا كه اين استقراء و تقسيم، از سوى فلاسفه اخلاق غرب صورت گرفته است و در فرهنگ ما به اين شكل مطرح نبوده است، براى ما اين امكان هست كه مفاهيم اخلاقى را از زاويه يادشده مورد بازبينى قرار دهيم تا درستى و نادرستى تقسيم يادشده آشكار گردد.

شايد اين مطلب صحيح باشد كه مفاهيم به طور كلى ازنظر كاربرد ارزشى سه دسته اند: 1. توصيفى محض 2. ارزشى محض 3. توصيفى ـ ارزشى.
دسته نخست، مفاهيمى هستند كه تنها صفت يا حالت و كيفيتى را در چيزى بيان مى كنند و نشان مى دهند، بى آن كه هيچ گونه جنبه ارزشگذارى داشته باشد، مانند: اين كتاب قطور است، آن مداد كوتاه است و…
دسته دوم، مفاهيمى هستند كه تنها براى ارزشگذارى و طبقه بندى اشياء و اشخاص و امور از نظر مثبت و منفى وضع شده اند و جنبه توصيفى ندارند، يا دست كم از اين جهت اختلاف است، مانند: مفاهيم خوب و بد.
دسته سوم، مفاهيمى هستند كه هر دو نوع كاربرد را دارند; يعنى در عين آن كه فرانمايى دارند، بار ارزشى نيز به خود مى گيرند، مانند: او انسان عادلى است. او رقيق القلب است و….
آنچه در فلسفه اخلاق به عنوان مفاهيم ارزشى شناخته مى شود، همان دسته دوم است كه جنبه ارزشگذارى و طبقه بندى محض دارد، اما دسته اول و سوم از محل بحث بيرون هستند، زيرا دسته نخست ارزشى نيستند و دسته سوم خود در طبقه بندى نهايى از مفاهيم دسته دوم قرار مى گيرند و ارزشگذارى به وسيله آنها صورت نهايى ندارد; مانند: انسان عادل خوب است و… .
از آنچه گذشت، روشن مى شود كه مفاهيم ارزشى در فلسفه اخلاق، يك سلسله مفاهيم انتزاعى كلى هستند كه داورى انسان را نسبت به امور، اشياء و اشخاص ازنظر مثبت و منفى مى نماياند. به تعبير ديگر سه ويژگى وجود دارد كه مفاهيم ارزشى بايد از آن برخوردار باشد. 1. عام ترين و كلى ترين مفهوم باشد 2. ناظر به جنبه مثبت و منفى باشد 3. جنبه انسانى داشته باشد; يعنى ارزشگذارى به لحاظ انسان و در سنجش با او صورت گيرد.
اگر اين سخن درست باشد، شايد بتوان گفت كه در فرهنگ و گفت وگوهاى فارسى، مفاهيم ارزشى با ويژگيهاى يادشده غير از دو مفهوم خوب و بد نداريم، زيرا تمام مفاهيم ارزشى كه در مقام طبقه بندى از لحاظ مثبت و منفى به كار مى روند، نسبت به اين دو مفهوم از نظر معنايى يا كاربردى محدوديت دارند ودر نهايت، زير مجموعه يكى از آن دو قرار مى گيرند.
و اما در قرآن، اگر از مفاهيم توصيفى ـ ارزشى كه بيش ترين بخش زبان اخلاقى قرآن را تشكيل مى دهد صرف نظر كنيم، مفاهيم ارزشى محض، دو دسته اند:
1. مفاهيمى كه نمايانگر اخلاق دينى اند و ارزشگذارى در آنها به لحاظ رابطه انسان با خدا صورت مى گيرد، مانند مفاهيم ذنب، اثم، خطيئه، جرم ، صالح و… 25
2. مفاهيمى كه جنبه عمومى دارند و ويژه يك بخش از رفتار انسان نيستند.
دسته نخست از آن رو كه ويژگى سوم مفاهيم ارزشى را ندارند، به طور طبيعى از محل بحث بيرون هستند، اما دسته دوم همان مفاهيمى هستند كه در فلسفه اخلاق به آنها مفاهيم ارزشى اطلاق مى شود.
در يك بررسى اجمالى كه در آيات صورت گرفت، اين نتيجه به دست آمد كه سه جفت مفاهيم در مقام ارزشگذارى به كار رفته است: خير و شر، حسن و سوء (در قرآن حسن در برابر سوء به كار رفته و نه قبح) و تا اندازه اى معروف و منكر. آنچه گفته شد تا اندازه اى بدين روست كه اين دو مفهوم، بيش تر براى ارزشگذارى رفتار به كار مى روند، بر خلاف چهار مفهوم ديگر كه عام و فراگيرند.
از آن جا كه اين مفاهيم به رغم تفاوتهاى لفظى و اشتقاقى، يك ماهيت دارند و به همين لحاظ كاربردهاى متبادل دارند و هر جفت جايگزين جفت ديگر مى شود، شايد بتوان گفت كه در واقع مفاهيم ارزشى قرآن نيز دو مفهوم بيش تر نيستند كه واژه هاى مترادف دارند و همه را مى توان به خوب و بد ترجمه كرد.

تقسيم بندى رايج چنين مى نمايد كه مفاهيم الزامى كه در گزاره هاى اخلاقى به كار مى روند پنج مفهوم هستند: خطا و صواب (Right _ Wrong) بايد و نبايد (Oughtto - Oughtnotto) وظيفه (Duty).
ولى با توجه به مطلب زير، تا اندازه اى اين شمارش درخور درنگ و تأمل است.
مفاهيم الزامى دو ويژگى دارند، نخست آن كه ويژه مقوله رفتار هستند و ديگر آن كه جنبه تحريكى دارند; يعنى خود مفهوم، حكايتگر نوعى الزام است. براين اساس مفاهيم (بايد و نبايد و وظيفه) بدون ترديد، مفاهيم الزامى هستند، زيرا هر دو ويژگى را دارند، با اين تفاوت كه (بايد ونبايد) نمايانگر الزام ابتدايى است، اما (وظيفه) نمايانگر الزامى پس از الزام ديگر. ولى مفاهيم (صواب و خطا) يا معادلهاى فارسى آن يعنى (درست و نادرست) به رغم كاربرد انحصارى آن در رفتار، جنبه تحريكى ندارند; يعنى گزاره (اين كار خطاست) به هيچ روى حكايتگر الزام نيست. درست مانند آن كه گفته شود: اين كار بد است، بلكه آنچه دراصل در آن به كار مى رود، نوعى ارزشگذارى است، اما نه از نوع ارزشگذارى مفاهيم (خوب و بد)، بلكه ارزشگذارى تطبيقى. به اين بيان كه درستى و نادرستى كار، نيازمند يك معيار پيشين در رابطه با عمل است كه براساس آن سنجيده شود، مانند: راست و دروغ يا حق و باطل كه با معيار واقع، پديده هاى گفتارى يا اشياء را مى سنجيم. در اصل كلمه صواب و خطا نيز معنايى جز اصابت با همان معيار يا عدم اصابت با آن ندارد. و چون اين دو مفهوم يا معادلهاى فارسى
آن كاربرد اخلاقى دارند، برخلاف مفاهيم حق و باطل يا راست و دروغ، در نتيجه معيارى كه بايد رفتار با آن سنجيده شود ناگزير حكم اخلاقى خواهد بود، چه آن كه آن حكم، بايد و نبايد باشد يا وظيفه. پس درستى كار يعنى آن كه آن كار برابر الزام اخلاقى صورت گرفته است، يا به تعبير ديگر يعنى كارى كه بايد صورت مى گرفت و همين گونه مفهوم نادرستى.
بنابراين مفاهيم صواب و خطا در حقيقت در مرحله نسبت سنجى فعل اخلاقى با الزامى اخلاقى، انتزاع مى شوند; يعنى در واقع از نوع مفاهيم ارزشى هستند، با اين تفاوت كه مفاهيم خوب و بد از نقطه نظر مثبت و منفى طبقه بندى مى شوند، ولى مفاهيم صواب و خطا از نظر برابرى و نابرابرى با حكم اخلاقى.
بنابراين شايد بتوانيم مفاهيم اخلاقى را به سه دسته تقسيم كنيم:
1. مفاهيم ارزشى (خوب و بد).
2. مفاهيم الزامى (بايد و نبايد، وظيفه).
3. مفاهيم ارزشى مرتبط با الزام (صواب و خطا يا درست و نادرست).
چنانكه شايد درست باشد كه به جاى مفاهيم صواب وخطا، مفهوم (سزاوار) را كه نشان دهنده نوعى الزام خفيف است، جايگزين كنيم كه دراين صورت شمار مفاهيم اخلاقى از آنچه گفته مى شود، بيش تر خواهد شد.

  عنوان مقاله : مباحث هاذفة من تعالیم القرآن الأخلاق فی القرآن الکریم (1)

  عنوان مقاله : الدورة التربویة فی القرآن الکریم

  عنوان مقاله : جایگاه نیت در تفاوت بنیادین فقه و اخلاق (با تأکید بر آیات و روایات)

اين نكته كه قرآن در بردارنده محكم و متشابه، ظاهر و باطن، تنزيل و تأويل، عبارات و اشارات و لطائف و حقايق است، ميدان گسترده اى را در پيش روى قرآن پژوهان گشوده تا مجالى براى ژرف انديشى و بازشناسى محكمات و متشابهات و ظاهر و باطن قرآن بيابند و از اين گذرگاه بود كه نهال تأويل سربرآورد و با گذشت زمان قد كشيد و شاخ و برگهاى فراوان يافت.
در اين ميان، قصه آدم، از جمله مواردى است كه حجم فراوانى از نگاههاى تأويل گرا را به خود جذب كرده است.
داستان آدم، ويژگيهايى دارد كه به صورت طبيعى بيش از بسيارى از قصه ها و نكته هاى قرآنى جلب نظر مى كند، از آن جمله اين كه داستان آدم، داستان پيدايش نسل انسان است و در اين داستان، آدمى در جست و جوى يكى از بزرگ ترين پرسشهاى هويت شناسى خويش است، شناختى كه مى تواند هم آرامش بخش باشد و هم اساس و بنيانى براى معرفتها و باورهاى ديگر.
علاوه بر اين، در داستان آدم به روايت قرآن، نكته هايى يادشده است كه قرآن پژوه را به سمت نگرش تأويلى سوق مى دهد. اما بر اهل انديشه پنهان نيست كه گذرگاه تأويل، گذرگاهى بس لغزنده و باريك است.
ما در اين نوشته بى آن كه بخواهيم درباره كليت تأويل و ضوابط و دشواريهاى آن سخن بگوييم، تنها در صدد بيان تأويلهاى صورت گرفته در قصه آدم هستيم، تأويلهايى كه با همه گوناگونى و ناهمسازى، در يك نقطه با هم مشتركند و آن تلاش براى دستيابى به مراد ناپيداى آيات يادشده است.
گوناگونى تأويلها و تحليلها، اگر مى تواند براى برخى راهگشا و فضاآفرين باشد، اما ناهمسازى آنها، بعضى را دچار سردرگمى و حيرت مى كند.
نخستين كسانى كه در داستان آدم و بسيارى از زمينه هاى ديگر، روش تأويل را مفيدتر و كارسازتر از فهم عرفى آيات قرآن دانستند، اهل عرفان مى باشند.

نگاه تأويلى عارفان به قصه آدم، چند ويژگى دارد:

عارف با گرايش به تأويل، درصدد انكار دلالت ظواهر آيات نيست، بلكه ضمن تأكيد بر حقانيت و اصالت دريافتهاى خود كه با افاضه مستقيم خداوند بر زمين روح مى بارد، مفاهيم آشكار قرآن را كه لغت و قواعد زبان عربى و ساير مبانى مورد استفاده مفسران بر صحت آنها گواهى مى دهند، نيز مى پذيرد.
شخصيتهايى چون آلوسى1، ملاصدرا 2، ابن عربى 3 و سيد حيدر آملى 4 بر حقانيت ظواهر و باطن قرآن و يافته هاى مفسران و اشارات عارفان، هر دو تأكيدكرده و دومى را مكمل اول مى شمارند.
از سويى عارف در تك تك آيات، بلكه واژه هاى قرآن، دو نوع معنى را جست وجو مى كند. كه يكى در صفحه نفوس متجلى ميشود و ديگرى در بيرون از نفس.
با توجه به دو نكته بالا آيات قصه آدم از نگاه عرفا، ظهر و بطن دارد و حتى در واژه هاى آن اشاراتى نهفته است و هر دو نوع پيام آن حقيقت دارد.

عارفان در تحليلهاى عرفانى خود از قصه آدم، آدم را فردى از يك نوع دانسته و تمام افراد انسان را موضوع معانى دريافتى خود از اين داستان مى شناسند.
مؤلف (بيان السعادة) در اين باره مى نويسد:
(پس از نزول لطيفه آدمى (روح) بر زمين بدن و هبوط آن بر (صفا)ى نفس بدن و هبوط (حوا) بر (مروه) آن، كه دو جهت بالا و پايين نفس مى باشند، اولاد آدم همسنگ آدم مى شوند و فرشتگان گمارده شده بر آنها مأموريت مى يابند كه در برابر روح به سجده درآيند و آنها به سجده و انقياد روى مى آورند، جز ابليس واهمه كه تا با رياضت شرعى و عبادات قالبى و قلبى، بزرگ منشى و برترى جويى او نشكند، در برابر آدم سر تسليم فرود نمى آورد و به پيروى از او نمى پردازد، (شيطانى أسلم على يدى) به مطلب يادشده اشاره دارد.)5
شارح (فصوص الحكم) در مقام توضيح خلافت الهى آدم از ديدگاه ابن عربى، مى نويسد:
(آدم بايد به صورت حق كه او را خليفه خود در هستى قرار داده است، آشكار گردد، و اگر كمالات خدا و صفات الهى در او تجلى ننمايند و قدرت تدبير عالم را نداشته باشد و نتواند به تمام خواسته ها و نيازهاى عالم پاسخ گويد، خرقه خلافت زيبنده تن او شناخته نمى شود.
بايد يادآور شد كه براى تك تك افراد انسان، بهره اى از اين خلافت است كه به وسيله آن به تدبير امورش مى پردازد و دست كم به تدبير بدنش همت مى گمارد. بهره اى كه هر فرد از خلافت دارد، به حكم وراثت به اولاد او منتقل مى گردد، ولى خلافت عظمى از آن انسان كامل است.) 6

در تأويل عرفانى تلاش به عمل مى آيد كه انسان را جلوه عالم برتر شمرده و عصاره عالم بى پايان و غيرمادى معرفى نمايد و در حقيقت پيدايش انسان را در عالم ملك به عنوان تجلى هبوط او، از نامتناهى به وجود متناهى، بشناساند7، البته با تعبيرهاى مختلف و تبيين هاى متفاوت.
صدرالمتألهين ضمن توضيح اين مطلب كه چون نشر لواى ربوبيت خداوند در هستى به گونه مستقيم و بدون واسطه، به جهت افزونى فاصله بين عزت قدم و ذلت حدوث، بعيد مى نمود، حكمتش ايجاب كرد كه خليفه اى براى خود قرار دهد كه به جميع اسماء و صفاتش آراسته باشد و جانشين او در تصرف در ملك و ملكوت باشد; مى نويسد:
(خداوند به مقتضاى اسم (ظاهر و باطن) خود، براى خليفه خويش حقيقت باطنى و صورت آشكار قرارداد، تا بدان وسيله توان تصرف در (ملك و ملكوت) را داشته باشد.
سيماى باطنى انسان، عبارت است از (روح اعظم كه وسيله استحقاق خلافت انسان است، نفس كلى كه نقش وزير را بازى مى كند، طبيعت كلى كه كارگزار اوست و قواى طبيعى و تمام مجردات كه خدمت گزاران وسربازان او هستند.
صورت آشكار انسان همان صورت عالم است كه از عرش تا فرش و آنچه كه بين آن دو قرار دارد از بسايط و مركبات، همه را در بر مى گيرد و مقصود محققان كه مى گويند: (عالم، انسان كبير است)، اشاره به همين مطلب دارد، اما در سخن ديگرى كه مى گويند: (انسان، عالم بزرگ است)، نوع بشر را در نظر دارند كه مورد اشاره آيه (إنّى جاعل فى الأرض خليفة) و خليفه خدا در زمين اوست، در مقابل خليفه خدا در آسمان و زمين كه انسان كبير مى باشد، و انسان بشرى كه نسخه برگزيده از انسان كبير الهى است، در مقايسه با او چون فرزند در برابر پدر مى ماند و در عين حال داراى حقيقت باطنى و صورتى آشكار است و حقيقت باطنى او روح جزئى برگرفته شده از روح اعظم و دميده شده در او، عقل جزئى برگرفته شده از صورت عالم است، واز تمام اجزاى عالم، سهمى در آن وجود دارد… و صورت هر شخص جزئى، نتيجه صورت آدم و حوا است و در نتيجه روح اعظم، نفس كلى است كه آدم و حواى كلى مى باشند.) 8
همين مطلب در شرح (فصوص الحكم) نيز طرح شده ولى با اين تعبير كه:
(آدمى كه خليفه در هستى قرار داده شد، عقل اول و روح محمدى است كه نوع انسان بلكه تمام انواع، از او به وجود آمده اند، زيرا: حقيقت انسانى در عوامل مختلف، جلوه هايى دارد: تجليگاه او در عالم جبروت، روح كلى است كه عقل اول نام دارد و حوّاى آن عالم، نفس كلى مى باشد، و در عالم ملكوت، آدم، نفس كلى است كه از او نفوس جزئى تولد مى يابند، و حوا، طبيعت كلى در اجسام است، و در عالم ملك، آدم، ابوالبشر است، همين مطلب، مراد خداوند است كه مى فرمايد: (يا ايها الناس اتقوا ربكم الذى خلقكم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بثّ منهما رجالاً كثيراً و نساءً) معناى آيه اين است كه در عالم جبروت از عقل، نفس كلى به وجود آمد و از آن دو عقول و نفوس مجرد پديد آمدند، و در عالم ملكوت، از نفس كلى، طبيعت كلى خلق شد و از آن دو نفوس ناطقه مجرد و نفوس متأثر از طبيعت و ساير قوا آفريده شدند، و درعالم ملك مطلب روشن است.) 9
نويسنده كتاب (انسان و خلافت الهى) با استفاده از آيات و روايات، در تشريح سزاوارى انسان براى خليفة اللهى هويت ماوراء طبيعى روح انسان را اين گونه بيان كرده است:
(ملائكه كه جناح هاى روح است، همانند قوا و يا شؤون و اطوار وجودى آن هستند و به بيان ديگر مراتب مختلف جلوه و ظهور روح مى باشند و روح در جلوات و ظهورات مختلف همان ملائكه است… روح كه مخلوق اول است، جلوه تام و جامع همه اسماء حسناى الهى بوده و از سعه وجودى خاص بر خوردار است… بين موجودات و حتى در بين ملائكه، هيچ كدام روح خدا را كه جلوه اسماء و كمالات حق است به خوبى نشان نمى دهند و هر موجودى گوشه اى از كمالات روح را ارائه مى دهد و هر ملك هم قسمتى از كمالات و صفات روح را حكايت مى كند…
آن گاه كه تركيب بدنى، استعداد كامل را پيدا كرد و به مرحله (تسويه) رسيد، با نفخ ربانى، روح خدا و خلق اعظم با همه اسماء و صفاتش در آن ظاهر مى گردد. بنابراين روح انسان جلوه جامع روح خداست، ولى در حد كاملاً پايين تر و ضعيف تر و ناقص تر، يعنى روح خدا با همه اسماء و صفاتش، ولى كاملاً تنزل يافته در حد استعداد و قوه، در تركيب بدنى تجلى مى كند… جهت خليفة اللهى انسان بين موجودات همين جامعيت روح انسان است كه سبب برترى انسان بر فرشتگان به حساب مى آمد، ولى ملائكه اين جامعيت را نمى دانستند. خداوند اسماء خود را كه در روح متجلى بود، به ملائكه عرضه نمود و گفت از اينها در وجود خود خبر دهيد، ملائكه آنها را در آدم ديدند و در خود نديدند… روح خدا در همه انسانها با همان صورت تنزل يافته متجلى مى شود.) 10

ابن عربى در باره يافته هاى عارفانه اهل الله از آيات قرآن، به گونه اى سخن مى گويد كه پيام قطعى آن انكار وجود اختلاف بين آنان است، او مى گويد:
(علماى رسوم كه علم را از كتابها مى گيرند، نمى دانند كه خداوند بندگانى دارد كه با اراده و عنايت او معارف كتب آسمانى در ظرف ضمير آنان سرازير مى گردد.) 11
همو در جاى ديگر مى نويسد:
(و وقتى، مريدى چشم فهمش به وسيله خداوند باز مى شود، در آغاز ذوقش را از خدا فرا مى گيرد، بدون اين كه چون دانش آموزان ساير فنون، در محضر استادى به شاگردى نشسته باشد، و اين چنين او به اصطلاحات اهل الله آگاه مى شود و به محتويات الفاظ مخصوص آنها پى مى برد.) 12
به هر حال در پاره اى از دريافتهاى عرفانى بين عارفان، وحدت نظر وجود دارد، از آن جمله اين كه همه آنان، آدم يا انسان اول را تعبير ديگر نفس ناطقه مى دانند و (حوا) را به نفس حيوانى تفسير مى نمايند. 13
(بيان السعادة) و ابن عربى هر دو، درباره زشتيهاى آدم و حوا (سوآتهما) و برگهاى بهشتى كه آن دو پس از فرو ريختن لباس شان در اثر گناه، به عنوان پوشش از آن بهره جستند، همگون سخن مى گويند:
(زشتيهاى موجود در آدم و حوا كه شيطان در پى آشكار شدن آنها بود، عبارتند از هواى نفسانى، انديشه هاى باطل، رذايل اخلاقى و صفات حيوانى كه آدمى از آشكار شدن آنها سرافكنده مى شود.
ورق هاى بهشتى، حيا، تقوا، آداب ستوده و عادتهاى زيبايند كه خواسته هاى خرد و پوشش زشتيها مى باشند.
نداى پروردگار (ناداهما ربهما) همان ميل عقلانى انسان است كه او را به تجرد فرا مى خواند و موقع انجام كار بد، به سرزنش او مى پردازد.) 14
در كنار تأويلهاى همگون، اختلافاتى نيز در سخنان عرفا ديده مى شود!
مؤلف (بيان السعادة) شجره ممنوعه را در قصه آدم، نفس مى داند كه رذايل اخلاقى و خصلتهاى منفى را سبب مى شوند. 15
ولى سيد حيدر آملى، از درخت بهشتى، وجود مطلق را مى فهمد، و خوردن از ميوه آن را درمورد آدم (نگاه با ديد كثرت به آن) معنى مى نمايد و مدعى است كه اين نوع نگاه، به مدت يك چشم بر هم زدن تداوم داشت و وقتى كه آدم به توحيد برگشت و از نگاه كثرت باورانه به هستى توبه نمود، زمينه بازگشت او به بهشت لقاء حقيقى و وصول كلى به حضرتِ الله كه پيش از آن با همسرش در آن قرار داشت; فراهم شد. 16
از نگاه اين عارف، خوردن از درخت ممنوعه ـ به معنايى كه گذشت ـ براى تك تك اولاد آدم نيز رخ مى دهد، البته با اين تفاوت كه آنان، از عالم بالا و مشاهده عالم غيب چشم مى بندند و به عالم نقلى و حسى و لذات آن چشم مى دوزند، و به جاى تدبير معاد، به تدبير معاش مى پردازند.
آملى بر اساس تفاوت تأويلى بين خوردن آدم و خوردن اولاد آدم از درخت وجود، مى نويسد:
(مقصود از آدم در آيه (و لقد عهدنا الى آدم من قبل فنسى و لم نجد له عزماً) (طه / 115)، اولاد آدم اند ـ كه عزم رجوع به معاد ندارند ـ و گرنه بايد نسيان انبياء را بپذيريم، در صورتى كه براهين عقلى و نقلى خلاف آن را مى گويند، پس ضمير نسيان (نسى) به اولاد آدم بر مى گردد، نه خود او، و عهدى كه درآيه مطرح است نيز پيمانى است كه خداوند از اولاد آدم گرفت و در آيه زير بدان اشاره شده است: (و إذ أخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذرّيّتهم و أشهدهم على أنفسهم ألست بربّكم قالوا بلى شهدنا) (اعراف/ 172)، اولاد آدم هستند كه همگى در ازل و هنگام ايجاد ارواح، اقرار به ربوبيت خداوند كرده اند و در زمان ايجاد اجساد، منكر مى شوند مگر تعداد اندكى از آنان!
سيد حيدر آملى بر اساس تأويل عارفانه خود، براى خوردن آدم و اولاد او از درخت ممنوعه، از ظهور آيه (ولاتقربا هذه الشجرة فتكونا من الظالمين) (بقره/ 3) در آدم وحوا دست بر مى دارد و مى نويسد:
(خروج از بهشت معنوى ـ به معنايى كه درمورد اولاد آدم ذكر شد ـ مصداق ظلم در اين آيه است، و ظلم به خود، زشت ترين ستم است. ظلمى كه در اين آيه مطرح است، به اعتقاد بسيارى از محققان اهل الله روا نيست به آدم نسبت داده شود و مراد در آيه نوع انسان است و ضمير مثنى (تثنيه) در (لاتقربا) به مرد و زن نوع انسان در آفاق، و به قلب و نفس در انفس، بر مى گردد. براى غيرمعصوم روى آوردن به دنيا رواست هر چند كه اين توجه، در حد خود، باعث خروج او از بهشت معنوى مى شود.) 17
ولى ابن عربى كه در مورد بهشت آدم و درخت ممنوعه ديدگاهى تأويلى همانند ديدگاه آملى را دارد جدا شدن آدم و حوا را از بهشت به معناى آسمان عالم روح، همراه با كاهش بهره ورى آنها از عالم نور مى داند و اين را به معناى ظلم به خود مى شناسد و در مورد آدم نيز قبول دارد. 18
نمونه ديگر، اختلاف عرفا در معناى رمزى ابليس در قصه آدم است كه بسيارى آن را (قوه واهمه) مى دانند بدين دليل كه با عقل در تعارض است. 19 ولى قيصرى رومى در شرح (فصوص الحكم) مى نويسد:
(اين نفس اماره است كه به زشتيها فرمان مى راند و (وهم) را نيز تحت حكم خود دارد، پس بهتر است كه نفس را به معناى ابليس بدانيم، اگر مخالفت (وهم) با عقل مجوز اين باشد كه او را شيطان بناميم، عقل نيز چنين شأنى را دارد و مكاشفات حقيقى را تكذيب مى كند.)
نامبرده، مؤلف (فصوص) را نيز در اين زمينه، با خود همسو دانسته و به نقل سخن او در (فص الياسى) مى پردازد كه گفته است: (وهم) سلطان اعظم در انسان كامل و پرتوى از نور عقل است. 20

عرفا تصريح دارند كه مفاهيم رمزى قصه آدم پيشينه طولانى دارد و مى توان در كتب تاريخ امتهاى گذشته پيامهاى اشاره اى عناصر اين قصه را مورد مطالعه قرار داد.
مؤلف (بيان السعادة) پيش از آن كه به بيان تفصيلى عناصر قصه آدم بپردازد مى نويسد:
(بدان كه قصه آفرينش آدم و حوا از گل و از دنده چپ، سجده ملائكه در برابر آدم و مخالفت ابليس، اسكان آدم و حوا در بهشت، ممنوعيت استفاده از درخت بهشتى براى آدم و حوا، تأثيرپذيرى آدم و حوا در مقابل وسوسه ابليس و استفاده آنها از درخت بهشتى و هبوط آنان، كلمات رمزى هستند كه در كتب و تاريخ امتهاى گذشته از آنها سخن رفته است.) 21
ملاصدرا، پس از يادآورى اين مطلب كه از هبوط عقل انسانى و نفس آدمى از عالم قدس به عالم جسمانى در بيانهاى رمزى انبياء و اشارات اوليا و حكما فراوان سخن رفته است، به نقل سخنانى از (انباذقلس)، (افلاطون) و (ارسطاطاليس)، در اين رابطه مى پردازد.
ملاصدرا، پس از نقل اين سخن ارسطاطاليس كه صورت انسان پيش از آمدن به عالم محسوس در عالم عقل و نفس وجود داشته، و انسان حسى نمود انسان عقلى و نفسى است و پاره اى از كارهاى آن دو را انجام مى دهد; مى نويسد:
(سخن اين دانشمند درباره وجود عالمهاى سه گانه براى انسان، با قرآن سازگار است و قرآن به اين مطلب اشاره دارد، انسان عقلى همان است كه ملائكه مأمور به سجده و اطاعت از او شدند، و انسان نفسى انسانى است كه پيش از هبوط به اين عالم در بهشت قرار داشت، و انسان سفلى تشكيل يافته ازخاك است و در معرض مرگ، فساد، شرارت و عداوت قرار دارد كه قرآن مى گويد: (اهبطوا بعضكم لبعض عدوّ) 22
ابن عربى نيز از آفرينش آدم به صورت خداوند سخن مى گويد و از آدم به عنوان عامل استوارى دنيا نام مى برد و مدعى است كه خداوند همه حقايق عالم را در نهاد او گنجانده و او را تجليگاه تمام اسماء قرارداده است، به همين دليل انسان اول از صورت الهى و صورت كونى برخوردار گرديد و روح عالم را كه دنيا يكى از اجزاى آن است، تشكيل مى داد. 23
خلقت آدم به صورت خداوند در سفر پيدايش تورات (باب اول، آيه 27 و 28) مطرح است و در مكتب عرفانى متأخر يهود موسوم به (قبالا) آدم به عنوان عالم صغير و مظهر عالم قديم معرفى شده و عالم قديم به عالم صفات و تجليات تفسير شده كه منشأ هستى عالم خلقت و دربردارنده جميع عوالم و مراتب وجود (وجود عقلى، وجود حسى و وجود طبيعى) است و به لحاظ همين جامعيت و مظهريت، در سفر پيدايش از آفرينش او به صورت خدا سخن رفته است. 24
در مجال ديگرى، ابن عربى معناى رمزى (حوا) را نفس حيوانى مى داند كه ملازم جسم ظلمانى مى باشد. 25
مؤلف بيان السعادة، حوا را واقعيت پديد آمده از پهلوى چپ (لطيفه عاقله) و چسبيده به نفس حيوانى و درمعرض وسوسه ابليس (واهمه) مى شناسد، و هر دو در اين جهت وحدت نظر دارند كه در وجود انسان، (حوا) ى باطنى زمينه گمراهى را فراهم مى آورد. چنين تلقى، بى ترديد، برخاسته از انديشه تورات است26 كه بر اساس آن (حوا) در پى وسوسه مار، اول خود از (درخت معرفت) مى خورد، آن گاه آدم را به اين كار وا مى دارد، ومخالف ديدگاه قرآن است كه آدم و حوا را در خداجويى، صدمه پذيرى از وسوسه شيطان، گناه گريزى و توبه، همسان مى شناسد.
توجه به همانندى و همخوانى تأويل عارفان مفسر با ديدگاه فلاسفه يونان، آيات تورات و عرفاى يهود، اين پرسش را در پى دارد كه آيا عارفان مسلمان در قالب تأويل قصه آدم، پيش داورى هاى برگرفته شده از انديشه هاى غيرقرآنى را بر قرآن تحميل نكرده اند! به هر حال، تأويل عارفانه از قصه آدم در قرآن از زمينه هاى قابل مطالعه در حوزه انسان شناسى به شمار مى آيد كه در كنار پذيرش رخدادى تاريخى به نام قصه آدم، ابعاد شخصيت انسانى انسانها را در بستر بخشى از زندگى نخستين انسان به بحث و بررسى مى نشيند، و پيدايش، نافرمانى و هبوط وى را نمايانگر و معرف پيشامدهاى قابل پيش بينى براى همه افراد بشر، مى شناساند.

تأويل قصه آدم به سبك و شيوه جديد، رويكردى است كه از عمر آن زمان زيادى نمى گذرد و مى توان گفت بستر زمانى آن اواخر قرن بيستم ميلادى بوده است. در اين نوع نگرش، قصه آدم به عنوان يك واقعيت تاريخى و اعجاز آميز، تلقى ساده انديشانه و كودكانه اى شمرده شده كه عوامل چندى در پيدايش آن مؤثر شناخته شده اند.
چند سخن از نوانديشان در اين رابطه يادكردنى است:
(مفسران مسلمان به علت بدفهمى و نادانى، قضيه [خدا، آدم و شيطان] را به صورت يك افسانه درآورده اند، و بدين ترتيب نه خدمتى به علم قرآن نموده و نه كمكى به ارتقاء انسان كرده اند، كتابها را به مكرراتى انباشته اند كه اكثرش لاطائل است.) 27
(اديان و اغلب نويسندگان مسلمان در مورد آفرينش انسان، سخن تورات را تكرار مى كنند كه بر اساس آن آدم ابوالبشر، نخستين انسان است كه هيكلش به طور مستقل ازگل ساخته شده، سپس روح در آن دميده شد، و حوا نيز به نحوى از خود آدم به وجود آمده است.) 28
(آيا واقعاً اين گونه بوده است كه خداوند مشتى ازخاك از اينجا و مشتى از آنجا برگيرد،، آن گاه آنها را با هم بياميزد، و سپس مانند كوزه گران و مجسمه سازان پيكرى بسازد، و بعد، از روح خود در آن بدمد و آن پيكره يكباره جان گيرد و نامش انسان يا آدم شود؟ البته در ذهن ها چنين تصويرى از آفرينش آدم است، ولى قطعاً اين تصور، خيالى و تأثير پذيرفته از اسطوره هاى مذهبى است. اگر بخواهيم آيات قرآن يا جملات نهج البلاغه را صورى و شكلى معنى كنيم، تصوير مخدوش و حتى مبتذل ونادرستى از آدم و انسان به دست خواهد آمد (چنانكه آمده است) تصويرى كه نه با عقل سازگار است و نه با علم.) 29
ييكى ديگر از نويسندگان بر اين باور است كه در زمان پيامبر(ص) معارف قرآن به دليل نبود شوق و استعدادى مورد آموزش و پژوهش قرار نگرفت و لازم بود معارف قرآن با على(ع) در ميان گذارده شود تا در فرصت مناسب به نشر آن بپردازد. پس از پيامبر(ص) به جاى على(ع) كسانى بر مسند پيامبر(ص) تكيه زدند كه از معارف قرآن بى خبر بودند و از اين رو به ديگران ميدان دادند تا در اين زمينه اظهار نظر نمايند. بر اين اساس براى يهوديان و نصرانيان فرصتى فراهم آمد كه معارف نصارى و يهود را در كنار قرآن مطرح كنند.
از سوى ديگر دانشمندان خودرو پا به عرصه وجود نهادند، مواليان رومى و ايرانى بى اطلاع از رموز و اسرار زبان عرب و كنايات و استعارات و تشبيهات آن، با افكار خرافاتى و كودكانه خود مسائل علمى و معارف قرآنى را حلاجى كردند و از جمله اين معارف مسأله آغاز آفرينش است. 30
بدين ترتيب، از نگاه نوانديشان كه در قالب اظهارات چهارتن از آنان مورد مطالعه قرار گرفت. ناآشنايى با رموز و قواعد زبان عربى و الهام گيرى از پندارهاى غيرقرآنى، دو عامل عمده پذيرش قصه آدم به عنوان يك واقعيت تاريخى و ديدگاه تبار شناختى اعجاز آميز، به حساب مى آيند.
دو چيز در شكل گيرى ديدگاه نوانديشانه در بررسى قصه آدم دخالت داشته است كه عبارتند از:
1. تحليل قصه آدم به عنوان يك رخداد، اشكالات و خرده گيرى هايى كلامى و فلسفى را در پى دارد كه پاسخ آنها براى نوانديشان دشوار نموده و زمينه روى آورى آنها را به تأويل نو، فراهم كرده است.
نويسنده (آدم از نظر قرآن) ضمن تأكيد بر اين كه تفسير رايج از شيطان در قصه آدم، اشكالات بى جوابى را باعث شده است، تعدادى از آن اشكالها را بر مى شمرد و رهايى از آنها را تنها در نگرش ويژه خود ممكن مى داند. 31
2. تحليل قصه آدم به گونه معجزه آسا، با دانش فسيل شناختى و جنين شناختى در تضاد است.
نويسنده (خلقت انسان) با قاطعيتى به مراتب جدى تر از داروينيستها، اين مشكل را درباره تحليل قصه آدم به عنوان گزارش تاريخى اعجازآميز، مطرح مى كند، 32 و نويسنده (بازخوانى قصه خلقت) اظهارات يك محقق را به عنوان سخن يك متخصص و سازگار با قاعده عام تكامل، عقل و منطق بر مى گزيند. 33
در كتاب (آدم از نظر قرآن) مى خوانيم:
(قرآن، لغاتى را كه در عرف اهل زبان در امور حسى به كار مى رود و كمال مناسبت با امور معنوى دارد در معنويات استعمال مى كند، و از اينجا موضوع متشابه پديد مى آيد و بسيارى از متشابهات قرآن از همين قبيل است… و بسيارى ازمتشابهات در تمثيلات قرآن است كه مطالب مهم را در كسوت مثل به صورت محسوس در مى آورد، مانند داستان آدم (نوعى) و همسر او، فرشتگان، شيطان و ذريه او كه در قرآن به اشكال گوناگون آمده تا حقيقت انسان و سير كمالى يا هبوطى او را تفهيم كند.) 34
تحليلهاى نوگرايان پيرامون قصه آدم در دو بخش زيست شناختى و انسان شناختى قابل دسته بندى و تجزيه و تحليل اند كه در بخش اول، نحوه پيدايش نخستين انسان به مطالعه گرفته شده است، و در قسمت دوم، تلقى هاى جديدى از ويژگيهاى انسان اول به عنوان فردى از يك نوع مطرح مى گردند.

نويسنده مقاله (بازنگرى تاريخ انبياء) در تحليل قصه آدم اظهار مى دارد كه با انقراض نسل تبهكار قبلى بشر، خداوند، نسل ديگرى را با ويژگى برخوردارى از مكتب تربيتى وحى و وجود پيامبران، اولياء، صديقان و شهدا جايگزين آنها نمود. همين ويژگى سبب گرديد كه فرشتگان از اعتراض بر آفرينش نسل جديد لب فرو بندند. 35
و در جاى ديگر مى نويسد:
(نهايى ترين توضيح قرآن درباره خلقت آدم اين است كه مى گويد: آب را بر خاك افشانديم و شيره گل را جدا كرديم و سپس با تلاطم امواج، مالش داديم، تا چسبان شد و به صورت مرداب و لجن درآمد، ومرداب را در تابش آفتاب و طوفان قرار داديم تا سياه و بوناك شد و بوى گاز متان متصاعد گشت و كم كم سطح مرداب مانند سفال خشكيد، و در اين دوره طولانى و تحولات شيميايى، اتمهاى خاك در هم شد و به صورت مولكول حياتى نطفه آدمى ساخته شد; نطفه اى مانند بذر كه هر گاه در جاى مناسب كشت شود به صورت آدمى قابل لمس با چشم و گوش و دست و پا و احشا و اندام، عرض اندام خواهد كرد.
(هو الذى ذرأكم فى الارض و اليه تحشرون) (ملك / 24)
اوست كه بذر وجود شما را در خاك افشاند و به سوى او محشور مى شويد.)36
همين نويسنده مى افزايد، نسلهاى اوليه بشر چون گياه از زمين مى روييده اند و اين مطلب براى مردم زمان نوح شناخته شده بود و به همين دليل نوح، رويش گياه گونه اجداد آنان را از زمين به آنها يادآورى كرد:
(والله أنبتكم من الارض نباتاً) نوح / 8
خدا است كه شما را به شيوه اى خاص از زمين رويانيد.
در ابتدا، نسل بشر، يكدست مسيرى غير از مسير انبياء را مى پيمودند و بدون اعتقاد به جهم و بهشت زندگى را پى مى گرفتند و سرانجام زمان بعثت انبياء فرا رسيد… (كان الناس امّة واحدة فبعث الله النبيين مبشّرين و منذرين) (بقره / 212) و قرآن اولين پيامبرى كه نام مى برد نوح است، بنابراين منطق قرآن نبوت آدم را نفى مى كند. 37
استناد اين نظريه ها به قرآن چندان كار آسانى نيست و يكايك ادعاها نياز به دليل و مستند قرآنى و روايى دارد. و بيم آن مى رود كه برخى از اين گونه اظهارنظرها تنها مستند به سخنان كهن از اين دست باشد.
در ميان حكماى يونان باستان (آنكسا غورس) (428 ـ 500 ق ، م) جنينهاى اثيرى يا تخمهاى تغييرناپذير پراكنده در پهنه عالم با نام (اسپرماتا) را منشأ پيدايش آدمى مى دانست. 38 و (لوكرتيوس)يكى ديگر از حكماى يونان، در سروده اى، پندار رويش انسانهاى اوليه را اين گونه توضيح مى دهد:
(انسانهاى اوليه هنگامى كه زمين در نهايت بارورى و حاصلخيزى بود، مستقيماً از شكم زمين به وجود آمدند، زمين پس از آن كه از انواع گياهان پوشيده شد، حيوانات، پرندگان و ساير موجودات زنده را نيز به وجود آورد.) 39
بر پايه اساطير زرتشتى نيز (هرمزد) (خداى نيكى) گلى را به شكل نطفه در زمين قرار مى دهد، و زمين (كيومرث) (نخستين انسان) را مى زايد 40، و پس از كشته شدن او به دست اهريمن، نطفه اش در زمين كاشته مى شود، و سپس به صورت دو گياه به هم پيوسته مى رويد كه در نهايت به مرد و زنى بدل مى شوند با نام (مشى) و (مشيانه) كه پدر و مادر بشر مى باشند. 41
اين نويسنده آيه (هو الذى ذرأكم فى الارض و اليه تحشرون) (ملك / 24) را ناظر به آفرينش نخستين انسان و پيدايش بشر در روى زمين دانسته است و (تحشرون) را به معناى سر درآوردن گياه گونه انسانها از زمين دانسته است، غافل از اين كه اين آيه و آيات همانند آن در (مؤمنون / 79) جزء مجموعه آياتى هستند كه مسأله معاد را مطرح مى كنند.
نظريه رويش انسانهاى اوليه از نطفه هاى فرا مريخى و كاشته شده در زمين، مستلزم اين است كه پيوستگى نسبى بين آنها و آدم و حوا را مورد انكار قرار دهيم و در نتيجه انتساب بشر كنونى را به آدم و حوا نيز نپذيريم، و اين مطلب ازنگاه قرآن پذيرفتنى نيست. در قرآن مى خوانيم:
(يا بنى آدم لايفتننّكم الشيطان كما أخرج أبويكم من الجنّة) اعراف / 27
اى فرزندان آدم! شيطان شما را نفريبد آن گونه كه پدر و مادرتان را از بهشت بيرون كرد.
انكار نبوت آدم در اين مقاله بدين دليل كه خدا وعده فرستادن هدايت داده بود و پس از هبوط، پرونده آدم مختومه اعلام شده است، ادعاى ديگرى است كه مجال نقد دارد، زيرا قرآن بى پرده مى گويد: آدم پس از توبه، از سوى خداوند برگزيده شد و از نعمت هدايت بر خوردار گرديد:
(ثمّ اجتباه ربّه فتاب عليه و هدى) طه / 122
سپس پروردگارش او را برگزيد و توبه اش را پذيرفت و هدايتش نمود.
به يقين هدايت آدم در اين آيه، هدايت دينى 42 و مرتبط به برگزيده شدن اوست كه ملازم با نبوت است. 43
علاوه بر اين، آيه 33 سوره آل عمران حكايت از مرتبت بلند آدم و نبوّت وى دارد:
(ان الله اصطفى آدم و نوحاً و آل ابراهيم و آل عمران على العالمين) آل عمران / 33
خداوند، آدم و نوح و خاندان ابراهيم و خاندان عمران را بر جهانيان برترى داد.
و اما اين كه نسل قبل ازنوح، همه بر راهى جز راه انبياء بوده اند، از قرآن استفاده نمى شود، زيرا آنچه كه آيه (كان الناس امة واحدة… ) به دست مى دهد، اين است كه به دليل سادگى زندگى در مراحل اوليه، اختلاف و انحراف در حدى نبوده كه خداوند كتاب و قانون مدوّن و پيامبر اولو العزم بفرستد و اين نياز، با گسترش جامعه انسانى و تشديد رقابتها در حيات اجتماعى پديد آمد.
تحليل زيست شناسانه از قصه آدم در قرآن، بر اساس نظريه تكامل انواع، نوع ديگرى از گرايشهاى نوين در اين باب است كه در بررسيهاى قرآنى تعدادى از پژوهشگران مسلمان به چشم مى خورد.
مؤلف كتاب (تكامل در قرآن) با اين كه بر آن بوده است تا با بى طرفى و بدون پيش داورى دو دسته آياتى را كه مى تواند مؤيد دو ديدگاه (ثبات انواع) و (تكامل انواع) باشد مورد بررسى قرار دهد، در نهايت تمايل خود را به اثبات نظريه دوم در پرتو آيات قرآن، پنهان نساخته است. 44
مؤلف (پرتوى از قرآن) كه در صدد برآمده تا راه ميانه را در پيش گيرد، مى نويسد:
(با فرض ديگرى مى توان ميان اين دو نظر را جمع نمود، كه در فواصل تكامل تدريجى، جهش ها و تكاملهاى ناگهانى پيش آمده باشد، بنابراين هم نظريه تكامل كه قرائن بسيارى دارد درست مى آيد و هم از زحمت جست و جوى بيهوده حلقه هاى وسط، محققين راحت مى شوند، زيرا فاصله ميان پديده ها و انواع، نه چندان است كه با فرضيه يا نظريه كشف بعضى از استخوانها بتوان آن را پر نمود.) 45
اين راه حل، شباهت به نظريه (كاتاستروفيسم) دارد كه توسط (گوويه) به وجود آمد.
(گوويه) كه از يك سو به سير تكاملى حيوانات اعتقاد نداشت و ازسوى ديگر فسيلهايى پيدا شده را ديد كه بر تغيير جانوران گواهى مى دهند، نظريه يادشده را بنيان نهاد. برابر آن نظريه زمين در ادوار گوناگون دچار دگرگونى هاى چندى شده و پس از هر انقلاب، جانداران بر طبق طرح و نقشه قبلى ايجاد شده اند. از اين رو بين آنان و جانوران قبلى رابطه پيوسته اى وجود ندارد و علت تغيير را بايد در طرح و نقشه قبلى دانست. 46
در متن ديدگاه آشتى جويانه كتاب (پرتوى از قرآن) تأييد نظريه تكامل نهفته است، زيرا ذيل آيه (إنّى جاعل فى الأرض خليفة) (بقره / 33) آورده است:
(جعل ـ كه گرداندن از وضعى به وضع ديگر است ـ و عنوان خليفه، تحول و تكامل را مى رساند كه شايد تحول و جهش نوعى باشد و نظر به آغاز و چگونگى خلقت آدم نيست، بلكه صريح (و علّم آدم الأسماء) اين است كه آدم بوده و با تعليم اسماء به مقام خلافت رسيده…) 47
در ميان حاميان مسلمان نظريه تكامل، كسى كه بيش ترين تلاش را كرده تا توافق اين نظريه را با ديدگاه قرآن اثبات كند، نويسنده (خلقت انسان) است كه با وجود انكار داروينيسم در قسمت اول اين كتاب48، با استفاده از دانش جنين شناسى و دانش فسيل شناسى كه دو تكيه گاه عمده نظريه تكامل به حساب مى آيند، پيش فرض به ظاهر علمى تكامل تدريجى انسان را تهيه ديده و آن گاه در صدد اثبات سازگارى آن با قرآن بر مى آيد!
اين نويسنده نظريه هاى خود را دربخشهايى ازكتاب خود اين گونه توضيح مى دهد:
(بر اساس نتايج بدست آمده از دانش فسيل شناسى، حيات و زندگى در روى زمين چهار مرحله را پيموده و انسانهاى اوليه كه متعلق به دوران چهارم مى باشند… چند ميليون سال را در حالى سپرى كردند كه فقط شكل و هيكل انسانى داشته و بدون تشخيص، تمييز و مسئوليتى، زندگى را سپرى مى نموده اند.
با برگزيده شدن آدم از بين انسانهاى زمانش، مرحله جديدى از عمر بشر آغاز گرديد. آدم با دريافت علم و دانش الهى داراى اختيار و مسئوليت گرديد و (حوا) نيز استعداد رهنمايى پذيرى از آدم را دارا بود… .
با انتقال علم، دانش، اختيار و مسئوليت از آدم و حوا به فرزندان شان، بشر متفكر و انديشمند به وجود آمد… .
بدين ترتيب قرآن، تكامل تدريجى و پيوستگى موجودات زنده را مى پذيرد و با ديدگاه علمى قطعى در اين رابطه ناسازگارى ندارد.) 49
اين كتاب در جهت اثبات پيوستگى نسبى انسان با ساير حيوانات، به استدلالهاى قرآنى روى آورده است، از آن جمله:
1. (والله خلق كل دابّة من ماء فمنهم من يمشى على بطنه و منهم من يمشى على رجلين و منهم من يمشى على أربع يخلق الله مايشاء) نور/ 45
و خداوند هر جنبنده اى را از آبى آفريد، پس گروهى از آنها بر شكم راه مى روند و گروهى بر دو پا و گروهى بر چهار پاى خود. خداوند هر چه را بخواهد مى آفريند، چون بر همه چيز تواناست.
در اين آيه، از آفرينش تمام جنبندگان از آب ـ با ويژگيهاى شناخته نشده ـ سخن رفته است و كلمه (فاء) در (فمنهم) ترتيب و فاصله را مى رساند كه پيوستگى نسبى راه روندگان با شكم را با (دابة) مى رساند و ضمير جمع (هم) حكايت از تنوع و پيدايش انواع دارد، البته پس ازگذشت ميليونها سال. كلمه (من) كه براى صاحبان خرد استعمال مى شود، اطلاق آن بر سه نوع حيوان، به اعتبار پيوستگى آنها به يكديگر و بستگى غائى آنها به خلقت انسان داراى درك و شعور و شايد به علت آن كه چون همه در مسير تكامل و وصول به مقام اعلاى عقل مى باشند; بوده است. 50
2. (آيه 54 از سوره فرقان نيز از نظر بحث ما، شايان توجه است:
(هو الذى خلق من الماء بشراً فجعله نسباً و صهراً)…
نسب، پيوستگى نسلى به وسيله يكى از والدين است و ممكن است نسب طولى باشد، مانند نسب ميان پسر و پدر، يا آن كه عرضى، مثل بستگى با خواهر و خواهرزاده ها و عموزاده ها.
صهر، نسبت و خويشى سببى است كه با ازدواج حاصل شده باشد مثل داماد دخترى و داماد خواهري… .
همه افراد بشر در هر دوره و زمان، اعقاب و وابستگان يكديگرند، اما اولين بشر كه خلقت يافت (نسب) و (صهر) كيست؟ با خاك و گل كه بستگى سببى و نسبى حاصل نمى شود. آيا اين نسبت جز با ذوى الحيات مى تواند باشد. 51
3. (خلقت تدريجى و ترتيب تكاملى موجودات زنده تا انسان را بطور دلپذير از مطالعه آيات 7 تا 9 سوره سجده مى توان دريافت:
(الذى أحسن كلّ شيئ خلقه و بدأ خلق الانسان من طين. ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهين. ثم سوّاه و نفخ فيه من روحه و جعل لكم السمع و الابصار و الافئدة قليلاً ما تشكرون)
مفهوم اين سه آيه به يكديگر مربوط است، زيرا به وسيله حرف عطف (ثم) به يكديگر متصل اند، و از طرف ديگر مدلول اين آيات در يك زمان صورت نگرفته، زيرا (ثم) دلالت بر ترتيب و تدريج دارد. آنچه در آيه هفتم ذكر گرديده مقدمه اى براى مطلب تكميلى است كه در آيه 9 بويژه قسمت اخير آن (… و نفخ فيه من روحه و جعل… ) بيان فرموده است!
قسمت دوم آيه هفتم (و بدأ خلق الانسان من طين) تصريح دارد كه آفرينش انسان از گل شروع شده است… از كلمه (بدأ) استفاده مى شود كه خلقت انسان مراتب چندى داشته كه نخستين آن از گل بوده است.
سومين آيه با جمله (ثم سوّاه) شروع مى شود كه منظور سامان يافتن شكل و هيكل انسان است به طورى كه … آمادگى براى دريافت نيروى عقل و اختيار… داشته باشد… .
آيه 7 معرف دوران نخست از خلقت انسان و آيه 9 مبين دوره تكميل جسم انسان و مكلف شدن اوست، پس آيه هشتم (ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهين) ناظر به دوره واسطى غير از دوره هاى فوق مى باشد و مدلولى غير از منظور آيات 7 و 9 را داراست… اين دوره جز سير حيات در نسلهاى موجودات زنده ديگر نمى تواند باشد، زيرا:
… كلمه (سلاله) كه در آيه هشتم ذكر گرديده مسبوق به (الف و لام) تعريف نيست و بنابراين نمى توان آن را مخصوص به يك نوع و مثلاً نوع انسان دانست، نكره آمدن كلمه (سلاله) مفهوم اين اسم را به تمام حيوانات و حتى انسان (دارندگان نطفه و سلاله) عموميت مى دهد… 52
بنابر آيات متعدد قرآن،… خداوند خلقت انسان را از گل ذكر فرموده و به تصريح اين آيات، انسان كامل، بلافاصله از گل پديد آمده و سپس حيات در سلسله موجودات به ترتيب تكاملى آنها سير كرد تا آن كه به انسان رسيد. 53
نويسنده يادشده بر اين باور است كه آغاز آفرينش انسان، صدها هزار سال قبل از آفرينش آدم بوده و تأكيد دارد كه انتساب نوع انسان به آدم، مبناى قرآنى ندارد، بلكه آدم با برخوردارى ازعلم الهى (تعليم اسماء) از ميان انسانهاى زمانش برگزيده شده و در نتيجه آن، يك رشته آداب و تكاليف كه فرع آزادى و اختيار است به آدم و اولاد او (بنى آدم) واگذار گرديد كه ثمره آن پيدايش انسان متفكر و مسئول است، و كرامت اختيار و مسئوليت، در نسل وى كه به تعبير قرآن (بنى آدم) ناميده مى شوند باقى ماند و بشريت وارد مرحله تكامل فكرى و عقلى گرديد. 54
دلايل اين نظريه چنين ارائه شده است:
ييك. (و لقد خلقناكم ثم صوّرناكم ثم قلنا للملائكة اسجدوا لآدم فسجدوا إلاّ إبليس) اعراف / 11
ما شما را آفريديم و سپس شما را شكل داديم و سپس فرشتگان را گفتيم كه آدم را سجده كنيد پس سجده كردند غير از شيطان، يعنى شما انسانها را، از چيزى به وجود آورده ايم.
از كلمه (ثمّ) در (ثمّ صوّرناكم) به دست مى آيد كه صورت ويژه نوع انسان، مدتى يا مدتها پس ازخلقت اوليه او صورت گرفته است، در اين مرحله انسان، تنها شكل و ظاهر انسانى داشته است.
قسمت اخير آيه (ثم قلنا للملائكة… ) اشاره دارد به امر الهى كه آدم مسجود ملائكه و مسجود ابليس قرار مى گيرد و اين مقام، براى آدم، موقعى كه بشر شكل مخصوص خود را پيدا كرد، حاصل نگرديد، زيرا كلمه (ثم) مى رساند كه پس از آراستگى جسمى نوع انسان، مدتى گذشت تا آدم تحت تعليم الهى قرار گرفت و برگزيده شد. 55
دو. (إنّ الله اصطفى آدم و نوحاً و آل ابراهيم و آل عمران على العالمين)
آل عمران / 33
همانا خدا، آدم و نوح و آل ابراهيم و آل عمران را بر جهانيان برگزيد.
برگزيدن فرد، از ميان جمعيتهاى هم سان و هم نوع او صورت مى گيرد. نوح، آل ابراهيم و آل عمران پس از آمادگى هاى روحى و معنوى كه در زمينه هاى مساعد نسلى و تربيتى، پيدا كردند، از ميان قوم خود يعنى مردمى كه با آنها زندگى مى كردند انتخاب گرديدند، قطعاً همين وضع براى آدم نيز فراهم بوده و او هم از ميان هم نوعان خويش كه از نظر جسمى و وضع زندگى مثل او بودند، برخاسته و برگزيده شده است. 56
سه. (إنّ مثل عيسى عندالله كمثل آدم خلقه من تراب ثمّ قال له كن فيكون)
آل عمران / 95
همانا مثل عيسى (چگونگى خلقت عيسى) نزد خدا مثل آدم است كه او را از خاك آفريد سپس او را گفت: باش (بشر كامل باش) پس همان طور گرديد.
چون در هر تمثيل يا تشبيه، قطعاً وجوه مشترك و مشابهى ميان دو طرف تمثيل وجود دارد، معرفى هر طرف، موجب شناسانيدن طرف ديگر مى گردد، در آيه فوق، عيسى و آدم مورد تمثيل و تشبيه قرار گرفته اند… دقت در اين بيانها و دلايل و مستندات آنها نشان مى دهد كه اظهاراتى از اين دست از يك سو زمان پسند و در تلاش براى هم نوايى با دانش تجربى و ذهن حس گراى اهل تجربه، و از سوى ديگر استحسانها و احتمالهايى هستند كه نفى و اثبات آنها از نظر اهداف اصلى و بنيادى دين چندان سرنوشت ساز نيست، هر چند تلاشهاى علمى در جهت منطبق ساختن ديدگاهها و تفاسير دينى با تئوريهاى علمى ـ تجربى، همراه با نيّت خير صورت گرفته باشد.

نگاه انسان شناسانه به قصه آدم در برخى نظريه هاى متأخر به برزخى مى ماند ميان تأويل عارفانه قصه آدم در تورات 57 و قرآن ـ كه در آن اين داستان با دو چهره تاريخى و انسان شناختى مطرح است ـ و ميان تحليل نوانديشان غربى از قصه آدم در سفر پيدايش، به اين معنى كه مفاهيم انسان شناختى كه نوانديشان مسلمان از واژه هاى كليدى اين داستان مى فهمند، همانندى آشكارى با مفاهيم انسان شناختى دارند كه (عرفا) از داستان آدم مى فهمند، منتهى از نگاه عارفان واقعيت تاريخى قصه پذيرفته است، ولى برخى نگاه هاى متأخر، آيات قصه آدم را بيانگر رخدادى تاريخى به نام آفرينش مستقل آدم و حوا و برخورد شيطان به عنوان يك موجود خارجى با آن دو و هبوط جمعى آنها به زمين و… ، نمى شناسند و ادعا دارند كه اين آيات تنها به بازگويى ديدگاه هاى انسان شناختى در رابطه با نوع انسان مى پردازند، و اين همان چيزى است كه (ارتدكس) نوين ادعا دارد و با دو روايت توسط اگزيستانسياليسم و تحليل زبانى، تشريح شده است، 58 با اين تفاوت كه برخى از نوانديشان غربى به افسانه بودن و ماهيت اسطوره اى مندرجات سفر پيدايش نيز تأكيد دارند، 59 ولى نوانديشان مسلمان به قداست قر
آن پايبندند و تنها تلقى هاى تفسيرى مفسران را افسانه مى دانند. 60
نويسنده (بازخوانى قصه خلقت) بر اين باور است كه قرآن در اصل توجهى به مسأله خلق مستقيم از خاك فكسيسم و خلقت غيرمستقيم انسان ازخاك (ترانسفورميسم) ندارد. 61 … و داستان آدم در قرآن يك داستان فلسفى است62 و نه يك رويداد خارجى 63 و نه يك سلسله قواعد علمى محض طبيعى و زيست شناسانه. حقايق خالص و عميق به دليل اين كه براى ما به گونه مستقيم و كامل قابل درك و دريافت نبوده، تنزيل يافته و با رمز و استعاره بيان شده است، 64 قهرمانان اين داستان و حوادث اتفاق افتاده در آن را بايد استعاره اى تفسير كرد. 65 تمام تعبيرات مورد اشاره نهج البلاغه (خطبه اول) از قبيل: گرفتن مشتى خاك از اينجا و مشتى از آنجا و به هم آميختن آنها، و تعبيراتى چون صلصال، حماء مسنون و طين در قرآن و نهج البلاغه، كنايه اى از برخى ويژگيهاى نهادى و پايدار آدمى است و بعدى از انسان بينى فلسفى قرآن به رمز و اشاره بازگو مى شود، و تضادهاى ذاتى و درونى آدميان با تعبيراتى چون گل نرم يا شوره زار يا حماء مسنون يا صلصال، بيان مى گردد.66 دميدن روح الهى به معناى پديد آمدن صفات الهى در انسان به صورت يك استعداد و امكان و قوه انسانى است 67كه در ماجراى آدم
و بهشت و ميوه ممنوعه و… تولد يافته و كمال وجودى خود را آغاز كرد. 68 بهشت يعنى حالت يا شرايطى كه در آن رفاه، آسايش، آرامش، بى خيالى، بى رنجى و صفا باشد و آدم پيش ازخود آگاهى، چنين حالتى داشت، ولى بعدها دچار رنج و تلاش و كار شد و به تعبير قرآن هبوط كرد، در روزگار پيش از آگاهى، آدم چون حيوانات در آغوش طبيعت زندگى مى كرد و سرخوش و آرام و بى دغدغه و بى هجيان و بى رنج زيست مى كرد و با انقلاب و تحول دروني… از آن حالت، پا در آستانه جهان ديگر گذاشت. 69 شيطان، در بعد درونى، نفس اماره است و در بعد اجتماعى خود عبارت است از زر، زور و تزوير. 70
مؤلف (آدم از نظر قرآن) نيز داستان آدم را تمثيلى مى داند كه در آن حقايق معنوى و نامحسوس، با استفاده از واژه هايى كه معانى محسوس و شناخته شده دارند، تبيين مى گردد، 71 ايشان ادعا مى كند كه:
(نيروهاى بدنى از يك طرف و قواى روحى از طرف ديگر، دو جفت و دو گروهند كه نفس ناطقه ـ يعنى ذات انسان ـ مأمور است همه را در صراط حق دمساز و به سوى اهداف عاليه بسيج گرداند. اين دو گروه در بهشت جهان كه انسان از نخست در آن قرار دارد، هم از جهت روح كه فطرت او پاك است و چه از لحاظ جسم كه همه چيز عالم پاكيزه است; همانند زن و شوهر با هم به كار مى پردازند، پس هر گاه متحد شوند و از شجره مسموم گناه نخورند، گوى سعادت را در ميدان حيات و كسب كمالات خواهند ربود 72. … قرآن، هواهاى وهمى و نفسانى را كه بر خلاف مسير ارتقاى انسان و ضد مصالح جهان به حركت مى آيند، شيطان ناميده است.
مقام خلافت عبارت است از صعود به افق اعلى كه با تسلط ذات انسان بر همه قوا و بهره گيرى از آنها در طريق اكتساب تعالى اخلاقى و علمى به دست مى آيد… 73
… انسان پيرو هواى نفس، تمام بديهاى خود را تغيير مى دهد، ظلمش را عدل، و خيانتش را عدالت، و دروغش را راست مى نامد، و از اين طريق بديهايش را مى پوشاند… ) 74
بدين ترتيب اين نويسنده نيز گويا ماجراى قصه آدم را بستر قرآنى مى داند كه تنها قواى درونى و حالات روحى انسان در آن قابل مطالعه هستند و توجهى به بعد طبيعى و زيست شناختى انسان ندارد.
واقعيت اين است كه يافتن نشانه ها و دلايلى كه بر اساس آنها داستان آدم و همسرش از آغاز تا پايان جنبه سمبوليك و چهره تشبيه و مجاز و كنايه به خود گرفته و تنها بازگو كننده مسائل معنوى باشد، در نهايت دشوارى است.
با توجه به پذيرش اعجاز در دستگاه آفرينش و نيز ترديدهاى اساسى كه از سوى متخصصان و صاحب نظران متوجه نظريه تكامل شده است، و هم چنين با در نظر داشت روايات صريح و فراوان معصومين(ع) در زمينه خلقت مستقيم آدم و حوا از از خاك; تأويلهاى حدسى ياد شده توجيهى پذيرفتنى نخواهند داشت. بنابراين سخن نويسندگان تفسير نمونه كه اين رويكرد را نوعى غرب زدگى يا تأثيرپذيرى از نگاه غربيان به داستان آدم دانسته اند، چندان دور نمى نمايد. 75 و به هرحال رمزى بودن داستان آدم، دليل قانع كننده اى ندارد و بيم آن مى رود كه تأويلهاى سليقه اى، به هرج و مرج بيانجامد و نه به فهمى شفاف تر و علمى تر.

نگاهمان را به قرآن با سخن امام سجاد(ع) آغاز مى كنيم كه مى فرمايد: (واجعل القرآن وسيلة لنا الى اشرف منازل الكرامة، و سلّماً نعرج فيه الى محلّ السلامة…)
پروردگارا! قرآن را براى ما وسيله اى قرارده، به سوى شريف ترين جايگاه كرامت، و نردبانى قرارده تا در پرتو معارف آن به فراسوى (سلامت) عروج كنيم!
زبان لطيف نيايش، از واقعيت ملموس، آرمانى شوق انگيز پديد آورده است و امام سجاد(ع) با اين عبارات، ماهيت و رسالت و نقش آفرينى قرآن را در زندگى انسان به او يادآور شده است، چرا كه اگر در ماهيت قرآن، تكريم و بزرگداشت انسان و سلامت مادى و معنوى او نهادينه نشده بود، تمنا داشتن كرامت و سلامت از ساحت آن، دور از حكمت و درايت مى نمود.
مطالعه در آيات قرآن، به روشنى مى نماياند كه هدف و رسالت قرآن، تعالى بخشيدن به انسان است و شكوهمندترين ترسيمى كه از حيات طيبه انسان دارد، جايگاهى است كه سراسر امنيت و سلامت است. ولى در همين آغاز راه، پرسشى جدى مطرح مى شود و آن اين است كه آيا قرآن، همانند روان شناسان تنها به سلامت شخصيت انسان مى انديشد، يا هدف قرآن چيزى فراتر از سلامت شخصيت انسان است و سلامت را گذرگاهى به سوى رستگارى مى داند؟
اين نكته اى است كه حتى ذهن روان شناسى چون فرانكل را به خود معطوف داشته است، چه اين كه او اظهار داشته است:
(هدف مذهب و روان كاوى متفاوت است، با اين كه مذهب بسيار بيش تر از آنچه كه روان درمانى مى تواند به انسان بدهد، به او مى دهد، ولى بسيار بيش تر از آن نيز مى خواهد. مذهب خواستار رستگارى انسان، و روان درمانى خواستار سلامتى انسان است.)
البته رستگارى، در نگاه وحى قابل تفكيك از سلامت در زندگى دنيا و آخرت نيست، چه اين كه در آيات قرآن، بشارت و نيكبختى هر دو جهان، مورد اهتمام دين معرفى شده است.
(لهم البشرى فى الحيوة الدنيا و الآخرة) يونس / 63
اهل ايمان و تقوا كه در زمره اولياى خداوند قرار دارند، از بشارت در زندگى دنيا و آخرت برخوردارند.
(وابتغ فيما آتاك اللّه الدار الآخرة و لا تنس نصيبك من الدنيا) قصص / 77
در آنچه خداوند عطايت كرده است، زندگى آخرت را جويا باش و با اين حال، بهره خويش از زندگى دنيا را از ياد نبر.

هر نوع مطالعه درباره روان انسان تكيه بر اين نكته دارد كه ساختار وجودى انسان را چه بدانيم و چه نقشى براى ساختار وجودى او (كه همان شخصيت او را شكل مى دهد) در زندگى وى قائل باشيم.
قرآن در تعبيرى بسيار كوتاه و در عين حال عميق بر اهميت و نقش شخصيت و شاكله وجودى انسان در زندگى او، تأكيد كرده است:
(قل كلّ يعمل على شاكلته) اسراء / 84
اى پيامبر بگو! هر انسانى بر اساس ساختار وجودى خود، عمل مى كند.
اين عبارت كوتاه با همه صراحت و قاطعيت و تعيين نقش شخصيت درونى انسان در رفتار و هنجارهاى فردى ـ اجتماعى وى، پرسشهاى چندى را فرا روى پژوهشگر مى گذارد. از آن جمله اين كه اگر كردار آدمى، بر الگوى شخصيت درونى وى استوار است، پس چه عواملى شخصيت انسان را مى سازد؟ آيا انسانها همه در شخصيت و الگوى درونى مشتركند يا متفاوتند؟ تفاوت شخصيت و الگوى ساختار روانى انسانها معلول چه عواملى است؟ تا چه اندازه شخصيت انسان تحت تأثير عوامل جبرى است و تا چه اندازه اختيارى او است؟
كدام شخصيت و با چه ويژگيهايى، شخصيت بهنجار و سالم شناخته مى شود، و كدام شخصيت نابهنجار و پريش به شمار مى آيد؟ آيا شاكله و ساختار شخصيت انسان در پرتو خرد او شكل مى گيرد يا امرى است فطرى و ذاتى او؟
بديهى است كه هرگونه تلاش علمى در اين زمينه ها، بسته به تعريفى است كه ما از (شخصيت) داشته باشيم.

قبل از اينكه تعريف شخصيت يا شاكله وجودى را از قرآن جست وجو كنيم نگاهى خواهيم داشت به تعاريف روان شناسان.
شخصيت و كيفيت شكل گيرى آن در مكتبهاى گو نه گون (مانند روان كاوى فرويد، بيهاوريسم، و رفتارگرايى واتسون و روان شناسان متأخرتر و انسان گرا) يك سان نيست، به همين دليل تعاريف شخصيت بسيار فراوان است، (آلپورت) 1949 (G. W . Allport) در اين باره پنجاه تعريف متفاوت را گرد آورده است، با اين حال، اين تفاوتها مربوط به اصل موضوع شخصيت نيست، بلكه متوجه مفهومى است كه از آن ساخته اند; و در نتيجه منعكس كننده ناهمگرايى هاى ديدگاه هاى نظرى مؤلفان است.
الف. يكى از تعريفهاى بسيار ساده، تعريف مايلى ((R. Meili است، او مى نويسد:
(شخصيت يك كليت روان شناختى است كه انسان خاصى را مشخص مى سازد.)
و اضافه مى كند:
(روان شناسى در بحث شخصيت همواره تفاوتهاى فردى را در مد نظر دارد، و هدف آن تعريف هر چه صحيح تر اين تفاوت ها و تعيين آنهاست.)
و در باره عناصر تشكيل دهنده شخصيت نيز معتقد است كه:
(وقتى مفهوم شخصيت به معناى گسترده مورد نظر باشد، طبعاً مفاهيم خوى، مزاج و استعداد را كه مبين سه جنبه خاص هستند در بر مى گيرد.)
ب: تعريف ديگر، تعريف اريك فروم است.
(شخصيت، مجموع كيفيتهاى موروثى و اكتسابى است كه خصوصيت فرد بوده و او را منحصر به فرد مى كند.)
او در توضيح تعريف يادشده مى نويسد:
(فرق بين كيفيتهاى موروثى و اكتسابى معدل فرق بين مزاج، استعدادها و كليه كيفيتهاى ذاتى از يك طرف و منش (character) از طرف ديگر است.)
سپس براى رفع ابهام، تفاوت (مزاج) و (منش) را بسيار مفصل بحث مى كند، خلاصه سخن او اين است كه:
(مزاج) به چگونگى واكنش دلالت دارد و ذاتى و تغيير ناپذير است، اما (منش) نتيجه تجربيات شخص، بويژه تجربيات سالهاى اولى زندگى بوده و تا حدى با درون گرايى و تجربيات نوين تغييرناپذير است. مثلاً اگر كسى (آتشى مزاج) است، كيفيت واكنش او تند و قوى است، ولى اين كه نسبت به چه چيز واكنش مزبور تند و قوى است مربوط به منش است، اگر بهره ور، دادگر و با محبت است، در عشق، در عصبانى شدن به علت بى عدالتى و متأثر شدن از يك فكر نو، واكنش تند و قوى نشان خواهد داد، و اگر داراى منش ويرانگر و ساديستيك است در ويرانگرى و خشونت تند و قوى مى شود…)
ج: تعريف گوردون ويلارد آلپورت
آلپورت يكى از اولين نظريه پردازان شخصيت است كه عينك فرويديسم را از چشم بر مى دارد و ديدگاه ساده انگارانه رفتارگرايى را به يك سو مى نهد.
بر خلاف اريك فروم، كه سالهاى اوليه زندگى و دوره كودكى را بسيار مهم تلقى مى كند، آلپورت با دوره بلوغ به عنوان دوره اى به نسبت مستقل برخورد مى كند و بيش ترين نقش را نيز در تشكيل شخصيت به مقاصد و نيتهاى شخص مى دهد.

آشنايان با زبان و فرهنگ قرآن، بر اين نكته واقفند كه در اصل لحن و شيوه بيانى قرآن، اين گونه نيست كه يك مفهوم معرفتى را در يك پاراگراف يا يك فصل به صورت مجزا مورد بررسى قرار داده باشد، بلكه نظرگاه هاى قرآن را بايد از آيات و سوره هاى مختلف، در پرتو نگاه گسترده به فرهنگ و معارف آن، نتيجه گيرى كرد.
پژوهش در آيات قرآن ، اين نكته را آشكار مى سازد كه انسان از ديدگاه قرآن داراى دو نوع شخصيت و ويژگيهاى روحى است:
1. شخصيت عام انسانى (نوع انسان)
2. شخصيت خاص فردى (هر فرد از افراد انسان)
شخصيت عام انسانى، در حقيقت، ويژگيها، منشها، گرايشها، تواناييها و استعدادهاى ذاتى است كه در ساختار عام انسانى طراحى شده است و شخصيت ويژه فردى، عبارت است از نوسانها، شدت و ضعفها، قوتها و كاستيهايى كه به دلايل ويژه موروثى، اقليمى، فرهنگى و تربيتى، جبرى يا اختيارى در يك فرد خاص، نسبت به ساختار فطرى او صورت گرفته است.
اگر بخواهيم تفاوت بين اين دو شخصيت را با مثالى توضيح دهيم، مى توانيم طراح و سازنده يك وسيله الكتريكى يا الكترونيكى را در نظر بگيريم كه طرّاح با توجه به هدف و نتيجه اى كه مى خواهد از وسيله مورد ساخت بگيرد، امكانات و توانهاى كاملاً مشخص و اندازه گيرى شده اى را نخست بر روى كاغذ يا صفحه نمايش ترسيم مى كند و سپس آن را بر روى ماشين آلات سازنده، پياده مى كند. در اين مرحله، وسيله مورد ساخت از جهت حجم ، وزن، تعداد و اندازه قطعات، نوع مواد و… به طور كامل مشخص است و بر اساس اين طرح مى توان هزاران وسيله همسان توليد كرد.
مرحله دوم، مرحله اجراى پروژه و توليد عينى محصول مورد نظر است كه در اين مرحله گاهى بعضى از قطعات به صورت درست در جاى خود قرار نمى گيرد، يا در ضمن تركيب و سر هم كردن مى شكند، يا از نظر نوع ماده گرفتار مشكل مى شود و… به گونه اى كه وقتى صد هزار محصول از يك نمونه توليد مى شود، ممكن است هر يك از آنها، به شكلى با ديگرى تفاوتهايى داشته باشد.
دراين مثال، مرحله نخست ـ طراحى و پى ريزى نظام توليد ـ همان چيزى است كه شخصيت عمومى نوع را تشكيل مى دهد. و مرحله دوم، شخصيت خاص فرد را تعيين مى نمايد.
تنها فرق ـ و البته فرق مهمى ـ كه ميان مشبّه و مشبّه به در اين تشبيه و تمثيل هست اين است كه در مثال، مشخصات فردى، همواره جبرى است و معلول عوامل بيرونى مصنوع است، زيرا اگر يك ماشين، هنگام توليد درست و درجاى خود قرار نگرفته باشد، يا مسؤول آن مهندس و تكنسين ناظر است و يا ضعف دستگاه توليد و… ولى در مورد انسان عوامل مؤثر بر شخصيت خاص فردى انسانها به عوامل جبرى و عوامل اختيارى تقسيم مى شوند. و اين از ويژگيهاى خود انسان و نشأت يافته از نيروى اراده و انتخابگرى اوست.

(فأقم وجهك للدين حنيفاً فطرة اللّه التى فطر الناس عليها) روم / 30
پس روى دل به سوى دين و يكتاپرستى بدار، اين سرشتى است كه خداوند مردمان را بر آن سرشته است.
آنچه از اين آيه استفاده مى شود اين است كه انسان از ديدگاه وحى، داراى سرشت و بنياد و ساختار ارزشى و ارزشگراست. ولى اين كه حقيقت اين فطرت چيست، يك استعداد و آمادگى براى حق پذيرى و حق گرايى است يا يك كشش و نيروى گرايش دهنده به سوى ارزشها، نياز به دقت و مجال ديگرى دارد. و در اينجا همين اندازه مى توان اشاره داشت كه:
(وجود فطرت در انسان به اين معنى نيست كه انسان از بدو تولد پاره اى از ادراكات يا گرايشها و خواستها را بالفعل دارد و به تعبير فلاسفه با عقل و اراده بالفعل متولد مى شود، همچنان كه درباره انسان، نظريه منكران فطرت از قبيل ماركسيستها و اگزيستانسياليستها را نمى پذيريم كه انسان در آغاز تولد پذيرا و منفعل محض است و هر نقشى به او داده شود بى تفاوت است، نظير يك صفحه سفيد كه نسبتش با هر نقشى كه روى آن ثبت شود متساوى است.)
از ديگر آياتى كه مى تواند با بيان خاص خويش اشاره به سرشت حق گراى انسان داشته باشد آيه 172 سوره اعراف است:
(و إذ أخذ ربّك من بنى آدم من ظهورهم ذرّيتهم و أشهدهم على أنفسهم ألست بربّكم قالوا بلى شهدنا)
و چون پروردگار تو از پشت بنى آدم فرزندان شان را بيرون آورد و آنان را بر خودشان گواه گرفت و پرسيد: آيا من پروردگارتان نيستم؟ گفتند: آرى، گواهى مى دهيم.
در تفسير و توضيح اين آيه، مفسران سخنان و آراى چندى بيان داشته اند كه پرداختن به آنها ما را از پى گيرى بحث دور مى دارد، ولى قدر مسلّم اين است كه اگر اين (مراسم دريافت پيمان) را مراسمى عينى و خارجى و فيزيكى ندانيم، حكايت از ساختار طبيعى وجود انسان دارد كه مى تواند به طور طبيعى ربوبيت خداى هستى را دريابد و بدان گواهى دهد.

از نگاه قرآن اين ساختار واين شخصيت نوعى داراى كمال و شايسته كرامت و گرامى داشت است.
(و لقد كرّمنا بنى آدم… و فضّلناهم على كثير ممّن خلقنا تفضيلاً) اسراء/ 70
وما، فرزندان آدم را كرامت بخشيديم… و آنان را بر بسيارى از آفريده هاى خويش برترى داديم.
تكريم شخصيت انسان از ديدگاه وحى تا آنجا اوج مى گيرد كه آفريدگار انسان به خاطر آفرينشى چنين بديع به خويش تبريك مى گويد!
(و لقد خلقنا الانسان من سلالة من طين… ثم أنشأناه خلقاً آخر فتبارك اللّه أحسن الخالقين) مؤمنون / 14 ـ 12
انسان را از گل خالص آفريديم… بار ديگر او را آفرينش ديگر داديم، پس خداوند شايسته تعظيم مى باشد كه بهترين آفرينندگان است.
گر چه در اين آيه، تعظيم و تكريم و تبريك، نخست متوجه آفريننده است، ولى منطق سخن نشان مى دهد كه خداوند، بدين وسيله آفريده و مخلوق خود را نيز بزرگ داشته است; يعنى اگر خداوند (احسن الخالقين) است، از آن رواست كه انسان به عنوان مخلوق و آفريده او داراى (احسن تقويم) است.
(لقد خلقنا الانسان فى أحسن تقويم) تين / 4
ما انسان را در نيكوترين شكل و حد اعتدال آفريده ايم.

ارجمندى و كرامت انسان، هرگز به معناى يك بعدى بودن او و حركت جبرى وى به سوى كمال نيست، بلكه انسان از آن رو شايسته آفريده شدن معرفى شده است كه مى تواند آگاه شود و انتخاب كند.
انتخاب بر اساس آگاهى، آن گاه است كه انسان نيز در درون ساختار وجودى خود زمينه انتخاب را داشته است و در بيرون وجود خود، يعنى جهان عينيت و خارج نيز از اين زمينه برخوردار باشد.
زمينه انتخاب، تنوع و چند بعدى بودن و دست كم دوبعدى بودن است. انسان در استعداد وجودى خود زمانى مى تواند انتخابگر باشد كه دست كم از استعداد تعالى يافتن و يا منحط شدن، الهى شدن يا شيطانى شدن، نورانى شدن و هدايت يافتن يا ظلمانى شدن و گمراه گشتن برخوردار باشد و ابزار و امكانات حركت در اين دو مسير را نيز دارا بوده و در عينيت زندگى نيز متناسب با آن گرايشهاى درونى و ابزار و امكانات، طريق و گذرگاه داشته باشد.
همه اين ويژگيها براى انسان، از قرآن استفاده مى شود و به تعبير صحيح تر، مطالعه آيات قرآن، اين ويژگيها را به دست داده است.
الف. ساختار دو بعدى انسان (جسم و روح)
(و بدأ خلق الانسان من طين… ثم سوّاه و نفخ فيه من روحه) سجده / 9 ـ 7
خداوند آفرينش انسان را ازگل آغاز كرد… سپس او را سازمان هماهنگ بخشيد و از روح خود در او دميد.
پس انسان آميخته اى است از (گل) عنصرى زمينى و نامقدس، و از (روح) مخلوق الهى و مقدس.
ب. نفس آدمى داراى دو گرايش (تقوا و فجور)
(و نفس و ما سوّاها فألهمها فجورها و تقواها) شمس / 7
سوگند به نفس و جان آدمى و آنچه نيكو و متعادلش ساخته است، پس آن گاه بدى و پرهيزگارى را به آن الهام نموده است.
ج. نفس آدمى داراى كاركردى دوگانه (امّاره و لوّامه)
(ولااقسم بالنفس اللوّامة)
سوگند به نفس آدمى كه وى را بر كجى ها و كجروى ها ملامت مى كند.
(ان النفس لامّارة بالسوء)
همانا نفس آدمى او را به سوى بدى فرمان مى دهد.
د. مسيرهاى دوگانه در پيش روى انسان (راه تعالى، راه انحطاط)
(قد تبيّن الرشد من الغيّ) بقره / 256
راه رشد و تعالى، از راه ضلالت و گمراهى باز نمايانده شده است و هر يك قابل شناسايى است.
(ألم نجعل له عينين. و لساناً و شفتين. و هديناه النجدين) بلد / 10 ـ 8
آيا قرار نداديم براى انسان دو چشم و زبانى و دو لب، و آيا دو راه پيش پايش ننهاديم؟
هـ. انسان، خود انتخابگر يكى از دو راه
(إنّا هديناه السبيل إمّا شاكراً و إمّا كفوراً) انسان / 3
راه را به انسان نشان داده ايم و او يا راه شكر و سپاس گزارى در پيش مى گيرد و يا راه كفران و ناسپاسى را.

(و خلق الانسان ضعيفاً) نساء/ 28
انسان ضعيف و كم طاقت آفريده شده است.
(خلق الانسان من عجل) انبياء/ 37
انسان در شالوده خلقتش عجله و شتاب زدگى قرار داده شده است.
(انّ الانسان خلق هلوعاً) معارج / 19
انسان، حريص و ناشكيبا آفريده شده است.
(إذا مسّه الشرّ جزوعاً. و إذا مسّه الخير منوعاً) معارج / 21 ـ 20
زمانى كه به انسان بدى روى آورد بى قرارى مى كند و هنگامى كه توانمند گردد حرص مى ورزد و ديگران را از توان خويش محروم مى دارد.
(إنّه كان ظلوماً جهولاً) احزاب/ 72
همانا انسان، موجودى سخت سيه كار و جهل پيشه است.
(انّ الانسان لربّه لكنود) عاديات / 6
انسان در برابر پروردگار خود بسيار ناسپاس است.
اين مجموعه آيات اگر به تنهايى مورد توجه قرار گيرند ممكن است اين پرسش به ذهن آيد كه پس چرا خداوند چنين موجود ضعيف و ناتوانى را آفريده است كه ناسپاسى كند و سزاوار كيفر و ملامت شود!
ولى شرط بهره ورى از فرهنگ قرآن، جامع نگرى و مراد سنجى آيات است و ما زمانى به اين جامع نگرى دست خواهيم يافت كه جنبه هاى توصيفى و تكريمى قرآن را نسبت به انسان نيز مورد توجه قرار دهيم كه برخى از آنها از قرار زير هستند:
ـ انسان، موجودى خردورز و متفكّر.
(كذلك نفصّل الآيات لقوم يتفكّرون) يونس / 24
ـ انسان، موجودى پرسشگر و پر همت
(بل يريد الانسان ليفجر أمامه) قيامه / 5
بلكه انسان در تلاش است تا ابهامها و پرده هاى شك و ترديد را بدرد و از ميان بردارد.
ـ انسان، داراى استقامت و پايمردى
(ان الذين قالوا ربّنا اللّه ثمّ استقاموا… )
آنان كه مى گويند پروردگار ما خداست و سپس براى سخن حق پايدارى مى ورزند…
ـ انسان، دوستدار ايمان و شائق به آن
(و لكنّ اللّه حبّب اليكم الايمان و زيّنه فى قلوبكم) حجرات / 7
خداوند ايمان را محبوب شما قرار داد و در قلب شما، آن را زينت بخشيد.
ـ انسان، اهل ايثار و از خودگذشتگى
(و يؤثرون على أنفسهم و لو كان بهم خصاصة) حشر / 9
ايثار مى كنند و ديگران را بر خود ترجيح مى دهند، هر چند خود نيازمند باشند.
ـ انسان، حق گرا و حق پذير
(ربّنا إنّنا سمعنا منادياً ينادى للايمان أن آمنوا بربّكم فآمنّا) آل عمران / 193
پروردگارا! ما صداى منادى را شنيديم كه به سوى ايمان دعوت مى كرد، پس ما ايمان آورديم و به نداى منادى دين پاسخ مثبت داديم.
ـ انسان، جوياى يقين و پذيراى آن
(و فى الارض آيات للموقنين) ذاريات / 20
و در زمين، نشانه هايى است براى جويندگان يقين.
ـ انسان، داراى توان تعالى تا اوج اطمينان و رضامندى
(يا ايّتها النفس المطمئنّة. ارجعى الى ربّك راضية مرضيّة) فجر / 28ـ27
اى جان آرامش يافته و اى نفس به اطمينان رسيده، به سوى پروردگارت با رضا و خشنودى دوسويه باز گرد.
ـ انسان، قادر به رهيدن از همه بيمها و پريشانيها
(ألا إنّ اولياء اللّه لاخوف عليهم و لاهم يحزنون) يونس/ 62
هان! دوستان و اولياى خدا، نه بيمى به ايشان هست و نه گرفتار اندوه مى شوند.
نكته ها و نظرگاه هاى قرآن در اين زمينه بسيار است و يادكرد همه آنها از طاقت اين نوشته بيرون است. هدف از ذكر نمونه هاى يادشده، تنها به تعادل رساندن اين نگرش و پژوهش قرآنى بود.

چنانكه گفتيم، هر فرد علاوه بر شخصيت نوعى كه مشترك ميان همه افراد نوع انسان است، داراى مشخصات روحى و استعدادها و توانمندى ها، ضعفها و قوتهاى فردى است كه آن مشخصات، شخصيت فردى او را تشكيل مى دهد و تفاوت انسانها در بعد ادراكى، رفتارى و روحى و اخلاقى به همين شخصيت فردى آنها باز مى گردد.
نسبت ميان شخصيت فردى و شخصيت نوعى انسان، نسبت تباين نيست، چنانكه تساوى هم نيست، بلكه مى توان شخصيت فردى انسان را چونان درختى دانست كه ريشه در شخصيت و صفات و استعدادها و توانمندى هاى نوعى انسان دارد. اما ميوه اى كه از درخت به دست مى آيد، از نظر طعم، رنگ، خاصيت و… تحت تأثير عوامل چندى مانند ميزان نور، گرما، هوا، آب و… مى باشد. بنابراين اگر درخت، ريشه در خاك نداشته باشد، هيچ كدام از عوامل ديگر هم تأثيرى در ميوه درخت و دستاورد نهايى نخواهند داشت، پس درخت از يك سو بايد ريشه درخاك داشته باشد و از سوى ديگر از عوامل ديگر سود ببرد تا به بار نشيند.
آنچه در روان شناسى، نخست نظر روان شناسان و محققان را به خود جلب كرده و مى كند، ثمره نهايى شخصيت انسان، يعنى عقايد و رفتار جاذب يا نفرت انگيز است، ولى محققان در ريشه يابى اين عقايد و هنجارها، ناگزير به ريشه ها رسيده و شخصيت نوعى انسان را نيز مورد مطالعه قرار داده اند.

انسان با ذخيره اى خدادادى از استعدادها، گرايشها، نيازها و توانمندى ها گام در صحنه وجود مى گذارد تا در پرتو شناخت و اراده خود ساختار شخصيت فردى خويش را رقم زند.
ـ بهره گيرى صحيح از امكانات معرفتى
(و اللّه اخرجكم من بطون أمّهاتكم لاتعلمون شيئاً و جعل لكم السمع و الأبصار و الافئدة لعلّكم تشكرون) نحل / 78
خداوند شما را از شكم مادران متولد ساخت; در جايى كه هيچ نمى دانستيد، و براى شما ابزار و نيروى شنوايى و بينايى و ادراك قرار داد تا مگر شكرگزاريد.
تعبير (لاتعلمون شيئاً) نظر به فعليت نداشتن شخصيت فردى انسان هنگام ولادت دارد، يعنى انسان هنگام ولادت هنوز قادر به استفاده از استعدادهاى ذاتى ـ انسانى خود نيست و شخصيت فردى او در كمرنگ ترين مرحله وجودى قرار دارد. خداوند ابزار شنوايى و بينايى را در اختيار انسان قرار مى دهد تا انسان در پرتو دريافتهاى بيرونى، استعدادهاى درونى خود را به هيجان و شكوفايى برساند و در نتيجه، شخصيت فردى او شكل گيرد و در شمار شكرگزاران درآيد.
شكرگزارى، ثمره معرفت، باور و ايمانى است كه حاصل استفاده بهينه از ابزار معرفتى و استعدادهاى نهفته انسانى است.
در مقابل، كسانى كه نتوانند از اين امكانات به طور درست استفاده نمايند و اين فرصتها و زمينه ها را هدر ندهند، نه تنها شخصيت فردى قابل ستايش دست نخواهند يافت، بلكه شخصيت نوعى انسانى آنان نيز زير سؤال خواهد رفت و چنان منحط خواهند شد، كه گويى از مجموعه نوع انسانى خارج شده اند.
(لهم قلوب لايفقهون بها و لهم أعين لايبصرون بها و لهم آذان لايسمعون بها اولئك كالأنعام بل هم أضلّ اولئك هم الغافلون) اعراف/ 179
… [كافران و حق ناباوران] قلبهايى دارند كه به وسيله آن در صدد فهم حقيقت نيستند، چشمهايى دارند كه با آن به بينش ره نمى جويند، گوشهايى دارند كه گويى نمى شنوند، آنان چون چارپايان بلكه گمراه ترند! آنان گرفتار غفلت واقعى هستند!
ـ عامل وراثت و زمينه هاى پيش از ولادت
چنانكه انسانها در شكل صورت و اندام خود، صفاتى را از پدر و مادر و اجداد خويش به ارث مى برند، در شاكله شخصيتى خويش نيز ميراث برو تأثير پذير از نياكان خود هستند، آن هم نه به گونه تقليد، بلكه از طريق ژنها و وراثتهاى جبرى.
در بيش تر مواردى كه قرآن، نقش وراثت را در شخصيت فرد مؤثر دانسته، جنبه هاى مثبت مورد توجه قرار گرفته است. از آن جمله خداوند، زمانى كه استمرار خط رسالت و نبوت را ياد مى كند، به نوعى ارتباط ميان آنان اشاره دارد:
(ان اللّه اصطفى آدم و نوحاً و آل ابراهيم و آل عمران على العالمين. ذرّية بعضها من بعض… ) آل عمران / 33
خداوند، آدم و نوح و خاندان ابراهيم وعمران را بر جهانيان برگزيد، نسلى كه با هم در ارتباط بودند و برخى ازآنها از برخى ديگر پديد آمده بودند.
در آيه اى ديگر، مسأله ذريه و نسل به اين شكل مورد توجه قرار گرفته است:
(و من ذرّيته داود و سليمان و ايّوب و يوسف و موسى و هارون و كذلك نجزى المحسنين) انعام / 84
و از نسل او كسانى چون داود، سليمان، ايوب، يوسف، موسى و هارون را مورد هدايت قرار داديم و چنين است پاداش نيك كرداران.
چنانكه علامه طباطبايى از اين آيه و آيات نزديك به آن استفاده كرده است، اين آيات در صدد بيان استمرار خط نبوت است. علاوه بر اين، از صريح آيه استفاده مى شود كه به خاطر صلاح و شايستگى نوح، خداوند شمار بسيارى از پيامبران را در نسل او قرار داده است.
(و لقد أرسلنا نوحاً و ابراهيم و جعلنا فى ذرّيتهما النبوّة و الكتاب) حديد / 26
نوح و ابراهيم را رسالت داديم و نبوت و دريافت كتاب آسمانى را در نسل آن دو قرار داديم.
در اين آيه نيز موضوعيت و اهميت (نسل) و انتسابهاى ژنتيكى مورد تأكيد قرار گرفته است. و البته همه اين اهميت، به مسأله وراثت ژنى بر نمى گردد، بلكه برخى از اين مهم به شخصيت معنوى و دعا و خواست و تمناى نياكان و تأثير آن در شخصيت فرزندان ايشان باز مى گردد.
(هنالك دعا زكريّا ربّه قال ربّ هب لى من لدنك ذرّية طيّبة انّك سميع الدعاء) آل عمران / 38
هنگامى كه زكريا، مقامات معنوى مريم را مشاهده كرد، گفت: پروردگارا! به من از جانب خودت، نسلى پاكيزه عنايت كن، همانا تو شنواى دعا و درخواست بندگان هستى.
(فنادته الملائكة و هو قائم يصلّى فى المحراب أنّ اللّه يبشّرك بيحيى)
آل عمران / 39
پس از دعاى زكريا(ع)، درحالى كه او در محراب نماز مى گزارد، فرشتگان او را ندا دادند كه هان! خداوند تو را به يحيى بشارت مى دهد.
چنانكه از بيان آيه پيداست، خداوند در نتيجه دعاى خالصانه پدر، فرزندى صالح و شايسته به او عنايت كرده است.
موارد يادشده، همه از مواردى هستند كه نياكان صالح، تأثير مثبت در نسل و اعقاب خود داشته اند و البته نمونه هاى اين موضوع در قرآن بيش از موارد يادشده است. ولى در جانب ديگر، موارد اندكى هم وجود دارند كه به تأثير منفى و تخريب گر اين رابطه اشاره داشته است.
هنگامى كه نوح نهايت تلاش خود را براى هدايت قوم خود به كار گرفت و شاهد بود كه نه آنان و نه فرزندان شان، كمترين تمايلى به ايمان نشان نمى دهند، به خداوند عرض كرد:
(إنّك إن تذرهم يضلّوا عبادك و لايلدوا إلاّ فاجراً كفّاراً) نوح / 27
خداوندا! اگر اين قوم كفرپيشه را به حال خويش رها كنى و بر آنان عذاب نازل ننمايى، بندگان مؤمن تو را گمراه مى كنند و اساساً فرزندى از نسل ايشان تولد نمى يابد، مگر فاجر و گناهكار و كفرپيشه!
تعبير (لايلدوا الا فاجراً كفّاراً) در مقابل (يضلّوا عبادك) مى هماند كه آن قوم كفرپيشه دو تأثير ويرانگر متفاوت داشتند:
1. ديگر مؤمنان را با تبليغات سوء و فرهنگ نادرست و زور و تهديد، از راه ايمان باز مى داشتند.
2. اساساً فرزندان آنان با كفر و گناه پيشگى و انحراف روحى و ژنى متولد مى شوند.
هر چند از نظر تفسيرى مى توان جمله دوم را نمودى از جمله اول دانست و منظور از (لايلدوا… ) را چنين بيان كرد كه آنان فرزندان خود را به گمراهى مى كشند، ولى نگاه ديگر تفسيرى دقت بيش ترى را به همراه دارد و آن اين است كه فجور و كفران نه پس از تولد كه همراه با تولد فرزندان آنان است، و اين در صورتى است كه پدر و مادر به گناهان و انحرافات و روحياتى مبتلا باشند كه چونان بيمارى هاى نهفته مسرى از نسل قبل به نسل بعد منتقل شوند.
ـ محيط تربيتى و فرهنگ اجتماعى
از ديگر عوامل مؤثر بر شخصيت فردى انسانها، عامل محيط است، چنانكه خداوند درباره مريم(ع) به عنوان زنى كه از شايستگى و مقامات معنوى فراوانى برخوردار شده است به عامل محيط معنوى و سرپرستى يكى از پيامبران از او ياد كرده است:
(فتقبّلها ربّها بقبول حسن و أنبتها نباتاً حسناً و كفّلها زكريّا كلّما دخل عليها زكريّا المحراب وجد عندها رزقاً) آل عمران / 37
[در نتيجه دعا و نذر مادر مريم] خداوند، مريم را به شكلى نيكو [براى خدمت مردم] پذيرفت و او را رشدى شايسته بخشيد و زكريا را كفيل و سرپرست او ساخت، هر زمان كه زكريا گام در محراب عبادت مى گذاشت تا ازحال مريم جويا شود، مائده اى آسمانى نزد مريم مشاهده مى كرد.
از سوى ديگر در قرآن بارها و بارها ياد شده است كه يكى از علل عمده مخالفت با انبيا، پيروى از فرهنگ اجتماعى و دينى پدران بوده است:
(قالوا حسبنا ما وجدنا عليه آبائنا) مائده/ 104
كافران گفتند: آنچه از روش و فرهنگ پدرا ن مان يافته ايم، براى ما بس است و نيازى به چيزى جز آن نداريم.
(و اذا فعلوا فاحشة قالوا وجدنا عليها آبائنا) اعراف/ 28
هرگاه كار زشتى انجام مى دادند، مى گفتند اين شيوه اى است كه از پدران و پيشينيان دريافت كرده ايم.
(قالوا بل نتّبع ما وجدنا عليه آبائنا) لقمان / 21
گفتند [ما از تو پيروى نمى كنيم] بلكه از آنچه پيشينيان مان معتقد بوده اند و عمل مى كرده اند، پيروى خواهيم كرد.
(إنّا وجدنا آبائنا على أمّة و إنّا على آثارهم مقتدون) زخرف/ 23
ما پدران مان را بر فرهنگ اجتماعى خاصى يافته ايم و از همان راه و روشى كه آنان رفته اند پيروى خواهيم كرد.
ـ حاكميتها و اقتدارهاى سياسى و اجتماعى
علاوه بر عامل خانواده و محيط تربيتى، يكى از عوامل مهم تأثيرگذار بر شخصيت اعتقادى و اخلاقى انسانها، عامل حاكميت هاى سياسى، اقتصادى و فرهنگى است.
(قالوا ربّنا إنّا أطعنا سادتنا و كبرائنا فأضلّونا السبيلا) احزاب / 67
گفتند: پروردگارا! ما از بزرگان و پيشوايان خود پيروى كرديم و آنان ما را به گمراهى كشاندند.
(و الذين كفروا أوليائهم الطاغوت يخرجونهم من النور الى الظلمات) بقره / 257
و آنان كه كفر ورزيده اند، دوستان و سروران شان طاغوتها [طغيان گران سياسى، اقتصادى و فرهنگى] هستند، كه آنان را از نور به سوى ظلمتها مى كشانند.
(و قال فرعون يا ايها الملأ ما علمت لكم من اله غيرى) قصص / 38
فرعون به اطرافيان و درباريان خود گفت: من جز خود براى شما خداوندگارى نمى شناسم.
فرعون به عنوان مقتدرترين عنصر جامعه مصر، خداوندگارى خود را بر بزرگان و عناصر چشم پركن دربار تحميل مى كند و البته درباريان و قدرتمندان دربارهم به نوبه خود اين شيوه جبّارانه و تحميلى را نسبت به طبقات پايين تر جامعه روا مى دارند.
(قال الملأ من قوم فرعون إنّ هذا لساحر عليم) اعراف/ 109
درباريان و عناصر برجسته قوم فرعون گفتند، اين موسى ساحرى كاردان و آزموده است.
شايان تأمل است كه موسى به عمق مشكل پى برده و نفوذ سنگين فرعون و تأثير انكارناپذير اقتدار سياسى و اقتصادى او را بر انديشه مردم دريافته است، از اين رو به خداوند چنين مى گويد:
(و قال موسى ربّنا إنّك آتيت فرعون و ملأه زينة و أموالاً فى الحيوة الدنيا ربّنا ليضلّوا عن سبيلك ربّنا اطمس على أموالهم… ) يونس/ 88
موسى گفت، پروردگارا! به فرعون و درباريانش زينتهاى گران و اموال فراوان درزندگى دنيا بخشيده اى تا بدين وسيله سبب گمراهى ديگران شوند!، پروردگارا اموالشان را نابود ساز…

آنچه در زمينه عوامل تأثيرگذار بر شخصيت فردى انسان، از آيات قرآن آورديم تنها بخشى از آن عوامل است و گرنه تكبر، استكبار، جباريت، لجاجت، حسادت، نفاق، فزون طلبى، تفاجر، غفلت، لذت جويى و… از ديگر عواملى هستند كه تأثير منفى بر شخصيت فردى انسان دارند و در آيات قرآن نسبت به آنها هشدار داده شده است. اما آنچه دراين بخش از مقاله مى خواهيم بدان تصريح كنيم اين است كه چه عوامل مثبت و چه عوامل منفى تأثيرگذار بر انسان، از ديدگاه قرآن، باعث نمى شوند كه شخصيت، استعدادها و قابليتهاى نوعى انسان مسخ شود وانسان ازحالت اختيار به حالت جبر كشيده شود، چرا كه هرگاه انسانى در نتيجه عوامل طبيعى و غيرارادى و غير انتخابى مانند عوامل موروثى و ژنتيكى و محيطى، قدرت انتخاب را از دست بدهد، در آن صورت تكليفى متوجه او نخواهد بود.
بنابراين در تمام مواردى كه خداوند افرادى را به خاطر داشتن امتيازاتى ستوده است يا به خاطر صفات و خصلتهايى نكوهش كرده و تهديد به مجازات نموده، همه و همه حكايت از آن دارد كه خداوند، آن ميزان عوامل مثبت يا منفى را باعث مسخ هويت انسانى آنان ندانسته و از آنان مى خواهد تا با قدرت ادراك و اراده، بر عوامل منفى غلبه كنند و راه را به سوى تعالى بپيمايند.
مثلاً اگر در فصلهاى گذشته اين نوشته به تأثير مثبت خانواده صالح بر صلاح و شايستگى فرزند اشاره داشتيم، در متن قرآن به مواردى هم اشاره شده است كه محيط سالم و شايسته نتوانسته است تأثير سازنده اى بر روح همه حاضران در آن محيط بگذارد. چنانكه درباره فرزند نوح و يا همسر لوط شاهد اين واقعيت هستيم. و يا به عكس، كسانى در محيط كفر و فساد و استكبار پرورش يافته اند، اما شخصيت نوعى و فطرت انسانى آنان هرگز خاموش نشده است، مانند همسر فرعون و يا مؤمن آل فرعون و همچنين ساحرانى كه به موسى ايمان آوردند و پذيراى شكنجه هاى فرعون شدند و…
بيان اين نمونه ها در قرآن، پيامى دارد و آن اين است كه حق ناپذيرى، حق ستيزى، نفاق، هواپرستى، دنيامدارى، استكبار، تقليد كور از سنتهاى باطل، پيروى از فرهنگ غالب و… همه بيماريهايى هستند كه همچون بيمارى جسم، قابل درمان و پيشگيرى اند. و سلامت، همانا بازگشت به فطرت و استفاده متعادل از امكانات و نيازها و گرايشهاى فطرى (شخصيت نوعى انسان) است.
چه بسا تعبير (لاتبديل لخلق اللّه) در آيه فطرت، اشاره به همين حقيقت داشته باشد، كه انسان، هرگز مسخ نمى شود به گونه اى كه هيچ راهى براى بازگشت به حق، ادراك حق و تمايل به آن نداشته باشد، ولى ممكن است در نتيجه سوء انتخاب يا عوامل غيراختيارى تحميل شده از سوى محيط طبيعى و اجتماعى، به آفت زدايى و رفع بيمارى همت نگمارد و در عين خوددارى از ماهيت انسانى همانند غير انسان شود. (اولئك كالانعام)

انسان به طور طبيعى در زندگى مادى و اجتماعى، گرفتار آفتهاى مختلف مى شود و سلامت او زمانى تأمين و تضمين خواهد شد كه به شخصيت نوعى و فطرى خود بازگردد و همان گونه كه در شخصيت نوعى او همه قوا و گرايشها و استعدادها به طور متعادل قرار داده شده اند، شخصيت فردى خود را در بهره ورى ازآن توانها و تمايلات به طور متعادل بهره مند سازد و شكل دهد.
(ما غرّك بربّك الكريم. الذى خلقك فسوّاك فعدلك) انفطار/ 7ـ6
چه چيز تو را در برابر پروردگار كريمت به غرور و گستاخى وا داشته است، آن پروردگارى كه تو را آفريد، سازمان وجودت را سامان داد و سپس ميان اندام و قواى تو تعادل و هماهنگى به وجود آورد.
(انّ اللّه يأمر بالعدل و الاحسان) نحل / 90
همانا خداوند فرمان مى دهد و از شما مى خواهد كه به عدل و احسان روى آوريد.

شناخت انسان سالم و به دست دادن ملاكى منطقى و علمى در اين باره دغدغه ديرپاى انسان بوده است. از اين رو طبيعى است كه تاريخ انديشه بشرى از تئوريها، آرزوها، توهمات و اسطوره هايى در اين زمينه پر باشد. چنانكه اديان الهى و مكتبهاى فكرى، فيلسوفان، عارفان و پيشوايان دينى و اجتماعى، هر كدام به گونه اى، اين مسأله را در نظر داشته و درباره آنها سخن گفته اند.
روان شناسان، با تمام گونه گونى مكتبها و جامعه شناسان، با تفاوت ديدگاه هاشان دراين باره به پژوهش و نگارش پرداخته اند. به همين دليل حتى اشاره اى كوتاه به همه ديدگاه ها نيازمند نگاشتن كتاب يا كتابهايى حجيم است، از اين رو در اين مقاله نمى توان انتظار تفصيل يا پردازش به همه نظريه ها را داشت و ناگزير بايد به گزينش و انتخاب رو آورد.

سازمان جهانى بهداشت W . H . O كه هدف خود را (حصول عالى ترين سطح ممكن بهداشت براى همه مردم) تعيين كرده است، در باره بهداشت و سلامتى، در اساسنامه خود اين گونه آورده است:
(حالت رفاه كامل جسمانى، روانى و اجتماعى است، نه صرفاً فقدان بيمارى يا عليلى.) 1
اين تعريف با آن كه نشان مى دهد منظور از سلامتى فقط بيمار نبودن نيست، و در عين حال كه سمت وسوى تلاش براى سلامتى را مشخص مى كند، خود هيچ چيزى درباره اين كه چگونه مى تواند چنان رفاهى را، در تمام زمينه ها به دست آورد ارائه نمى كند و آن را به عهده پژوهشگران گذاشته است، كه البته پژوهشگران و محققان نيز در هر دو ميدان، يعنى بهداشت جسم و بهداشت روان گامهاى جدى برداشته اند و ما در اين نوشته به بخشى ازآن تلاشها و دستاوردها در خصوص انسان و شخصيت سالم كه پايه بهداشت روان است اشاره خواهيم داشت.

اين نكته شايان توجه است كه بين انسان سالم و انسان آرمانى يا انسان كامل (به اصطلاح عارفان) تفاوت است، هنگامى كه درباره انسان كامل (كامل در اصطلاح عرفان) سخن مى گوييم، سخن از انسانى است كه به عالى ترين درجه انسانيت رسيده است، تمام نيروهاى معنوى بالقوه او به (فعليت) رسيده اند، اما آن گاه كه از انسان سالم سخن مى گوييم، صحبت از كسى است كه در مسير درست زندگى قرار گرفته است، فرق نمى كند در كجاى كار باشد، در آغاز يا ميانه راه و يا به قله رسيده باشد. بنابراين مى توان گفت (انسان سالم) تعريفى عام تر دارد، زيرا هر انسان كاملى، انسان سالم نيز هست، اما شايد بسيارى از افراد سالم در راه كمال باشند و با كمال مطلوب فاصله داشته باشند. به هر حال، صاحب نظران در تعريف سلامت جسمى معتقدند كه سلامت جسمى اين است كه شخصى در مسير رشد طبيعى قرار گرفته باشد، نيازهاى ضرورى آن تأمين شود، قسمتى از آن به دليل اختلال از انجام كار خويش باز نماند و سبب اختلال در تمام سازمان بدن نشود، و از همه مهم تر اين كه احساس درد و رنج و نقص در اعضاى بدن وجود نداشته باشد.
اگر سلامتى روانى را هم با همين ديدگاه تعريف كنيم بايد بگوييم:
سلامتى روانى اين است كه شخص در مسير رشد طبيعى روانى قرار گرفته و موانع رشد روانى از سر راه او برداشته شده باشد، تمام نيازهاى ضرورى روانى او تأمين شده باشد و از همه مهم تر اين كه احساس ناخوشايند نقص، درد و افسردگى روانى او را (زير فشار) قرار ندهد.
بنابراين سلامت; يعنى قرار داشتن در مسير رشد و بهره ورى صحيح، به فعليت رسيدن استعدادها، بدون نقص و درد و رنج فرساينده، و انسان سالم، كسى است كه از نظر جسمى و روانى در مسير رشد و بهره ورى از استعدادها و توانهاى خويش قرار گرفته باشد و موانع رشد روانى و جسمى. نقص، درد، ناراحتى شديد و افسردگى او را رنج ندهد.
اين سلامتى چگونه به دست مى آيد؟ اين پرسش كه تاكنون هزاران طبيب، روان پزشك و روان شناس در باره آن انديشيده اند و البته پزشكان در زمينه بيماريهاى جسم و روشهاى درمان به نقطه نظرهاى همگون و هماهنگ دست يافته اند، در حالى كه روان كاوان و روان شناسان در زمينه شناخت علل بيماريهاى روان و راههاى درمان آن، اختلاف بيش ترى دارند و اين نشأت يافته از پيچيدگى ماهيت روان آدمى است، ولى با اين حال تلاشهاى صورت گرفته بى فرجام نبوده است.

روان شناسى داراى مكتب ها، گرايشها و شاخه هاى بسيارى است، ولى پيش از اشاره به تفاوت هاى مكتب هاى روان شناسى لازم است تأكيد كنيم كه هر كدام از اين گرايشها و مكتبها براى خود فلسفه و جهان بينى خاصى درباره انسان دارند. به قول كارل راجرز (هر جريان در روان شناسى، فلسفه ضمنى خاص خود را درباره انسان دارد.)2
از لحاظ فلسفى، روان شناسى به دو گروه عمده تقسيم مى شود:
1. نمايان گر سنت تجربى: ساخت گرايى ـ رفتارگرايى
2. نماينده سنت دكارتى آرمان گرا: كنش گرايى، روان شناسى هاى گشتالت و هورميك.
آلپورت 3 در تقسيم بندى فلسفى و ريشه هاى دورتر مكاتب روان مى نويسد:
اجداد ساخت گرايى و رفتارگرايى، هابز، لاك، هارتلى، جيمز، استوارت ميل، بين، ماخ و اثبات گرايى منطقى، و در علوم طبيعى هلمهولتز بوده اند و اجداد كنش گرايى، روان شناسى هاى گشتالت و هورميك: لايب نيتز، كانت، برنتاند، هوسرل و ويندلباند مى باشند.
مكتب روان كاوى داراى عناصرى از هر دو سنت است، و قدرت نسبى آنها نيز بر طبق نظامهاى روان كاوى متغير است. 4
مفهوم يا تصور ذهنى از انسان رابطه نزديكى با زيربناى فلسفى مكتب دارد. اين مفهوم به طرز خاصى از طريق موضوع مكتب، رابطه بدن و ذهن را آشكار مى سازد. تا حد زيادى نارضايتى از تصور انسان كه بطور تلويحى در روان شناسى معاصر مطرح است موجب شده كه در دو دهه اخير جهت گيرى هاى جديدى همچون جهت گيرى انسان گرا و پديدار شناختى ـ اصالت وجودى، به طور ناگهانى پديد آيد.5
با اين كه هيچ كدام از مكتبهاى روان شناختى بدون پايه فلسفى نيست، ولى برخى تلاش كرده اند روان شناسى را نيز مانند فيزيك و ديگر علوم طبيعى دانشى كاملاً تجربى قلمداد كنند و از همان روشها در تحقيقهاى روان شناسى بهره ببرند.
روان شناسى كه در آغاز به جاى مطالعه سلامت روان به بررسى بيمارى روانى پرداخت، تا مدتها مطالعه استعداد بالقوه آدمى را براى كمال ناديده گرفت، اما در سالهاى اخير، شمار روزافزونى از روان شناسان به قابليت كمال و دگرگونى در شخصيت آدمى روى آورده اند.
(روان شناسان كمال)6 كه بيش تر آنها خود را روان شناسان انسان گرا 7 مى دانند، با ديدى نو به ماهيت انسان مى نگرند. انسانى كه آنها مى بينند با آنچه كه رفتارگرايى8 و روان كاوى9 ، يعنى شكل هاى سنتى روان شناسى ترسيم مى كنند، متفاوت است.
روان شناسان كمال با ديده انتقادى به اين سنتها مى نگرند، چرا كه معتقدند نگرش رفتارگرايى و روان كاوى به ماهيت انسان محدود است، و اعتلايى را كه آدمى مى تواند بدان دست يابد، ناديده مى انگارد. اين منتقدان مدعى اند كه رفتارگرايى، آدمى را چون ماشين مى بيند، يعنى (نظام پيچيده اى كه با شيوه هاى قانونمند رفتار مى كند.) 10 انسان به منزله ارگانيسمى منظم، ترتيب يافته و برنامه ريزى شده، با خود انگيختگى و سرزندگى و خلاقيت و چون دماپاى (ترموستات) تصوير شده است. روان كاوى نيز تنها جنبه بيمار يا درمانده و ناتوان طبيعت آدمى را عرضه داشته است، زيرا كانون توجهش رفتار روان نژند 11 و روان پريش12 است.
فرويد و پيروان تعاليم وى نيز اختلالات عاطفى و نه شخصيت سالم، يعنى بدترين و نه بهترين وجه طبيعت انسان را مورد بررسى قرار دادند.
نه روان كاوى و نه رفتارگرايى از استعداد بالقوه آدمى براى كمال، و آرزوى او براى بهتر شدن از آنچه هست، بحثى نكرده اند. در واقع، اين نگرشها تصوير بدبينانه اى از طبيعت انسان به دست مى دهند. رفتارگرايان، آدمى را پاسخگوى كنش پذير محركهاى بيرونى، و روان كاوان، او را دستخوش نيروهاى زيست شناختى و كشمكشهاى دوره كودكى مى پندارند.
اما آدمى از نظر روان شناسان كمال، بسى بيش ازاينهاست.13
حاميان جنبش استعداد بشرى 14 سطح مطلوب كمال و رشد شخصيت را فراسوى بهنجارى15 مى دانند و چنين استدلال مى كنند كه تلاش براى حصول سطح پيشرفته كمال، براى تحقق بخشيدن 16 يا از قوه به فعل رساندن17 تمامى استعدادهاى بالقوه آدمى ضرورى است. به سخن ديگر رهايى از بيمارى عاطفى، يا نداشتن رفتار روان پريشانه براى اين كه شخصيتى را سالم بدانيم، كافى نيست. نداشتن بيمارى عاطفى تنها نخستين گام ضرورى به سوى رشد و كمال است، و انسان پس از اين گام، راهى دراز در پيش دارد.18
ييكى از مهم ترين و برجسته ترين سخنگويان روان شناسى انسان گرايى و يا به تعبير خود او (نيروى سوم) ميان دو نيروى ديگر، يعنى مكتب رفتارگرايى و مكتب تحليل روانى، آبراهام هارولد مزلو (Abraham Harold Maslow) 19 است. و ديگرى دكتر ويكتور فرانكل، البته طرفدران اين مكتب بسيارند، وما به دليل اختصار فقط به نظريات اين دو تن در اين باره اشاره مى كنيم.

چنانكه گفته شد، يكى از چهره هاى سرشناس روان شناسى انسان گرا، دكتر ويكتور فرانكل مى باشد. او متولد ســال 1905 در وين و داراى دكتراى M. D (پزشكى) و Ph. D (روان پزشكى) و بنيان گذار مكتب (يا روش) معنى درمانى (Logotherapy) و از طرفداران نيروى سوم يا مكتب انسان گرايى مى باشد.
تأكيد عمده فرانكل بر اراده معطوف به معنى (Willto meaning) مى باشد.
او با آن دسته از موضعهاى روان شناسى و روان پزشكى كه وضعيت انسان را حاصل غرايز زيستى يا كشمكش هاى دوره كودكى يا هر نيروى ديگرى مى دانند به شدت مخالف است.
تصوير (فرانكل) از طبيعت انسان خوشبينانه است. به نظر او ما انسانها آدمكهاى ماشينى كوك شده اى نيستيم تا تنها پاسخهايى را كه به ما آموخته اند بازگوييم [مثل نظريه رفتارگرايان] يا محصول تغييرناپذير روشى كه آداب تخليه را به ما آموخته اند، يا ساير تجربه هاى دوران كودكى نيستيم [كه روان كاوى فرويدى مدعى آن است]. گذشته بازدارنده و محدود كننده ما نيست، از گذشته رها هستيم. بازيچه صرف عوامل اجتماعى و فرهنگى يا پيرو كور باورها و آداب و رسوم هم نيستيم، سرانجام، شرايط محيطى هر اندازه دشوار باشد و هر اندازه هم جسم ما را بيازارد، باز به طور كامل مسلط بر ما نيست. و ما فاعل مختار هستيم.
او معيار نهايى رشد و پرورش شخصيت سالم را در اراده معطوف به معناى زندگى و نياز مداوم انسان به جست وجو مى داند، اما نه جست وجو براى خويشتن، بلكه براى معنايى كه به هستى ما منظورى ببخشد، كه نتيجه آن (فرارفتن از خود) است. هر چه بيش تر بتوانيم از خود فرارويم ـ خود را در راه چيزى يا كسى ايثار كنيم ـ انسان تر مى شويم، تنها از اين راه مى توان به راستى خود شد.
جست وجوى معنى، مسؤوليت شخص را به دنبال دارد، تا با احساس مسؤوليت و آزادانه با شرايط هستى خويش رويا رو شويم. و در آن منظورى بيابيم، زندگى پيوسته ما را به مبارزه مى طلبد، پاسخ ما نبايد سخن و انديشه، بلكه بايد عمل باشد. 20
او زندگى بدون معنى را، روان نژندى انديشه زاد (Noogenic Neuroses) مى خواند; ويژگى اين حالت نبودن معنى، هدف و منظور در زندگى و احساس تهى بودن است. اينها به جاى آن كه در زندگى احساسى سرشار و پرتپش داشته باشند، در خلأ وجودى به سر مى برند، وضعيتى كه به اعتقاد فرانكل در عصرنوين متداول است، او در فرهنگهاى بسيارى درجامعه هاى سرمايه دارى و كمونيستى، شواهد خلأ وجودى مى بيند كه به ويژه در ايالات متحده آمريكا به سرعت گسترش مى يابد. و راه حل اين مشكل، يافتن معنى زندگى است و گرنه به بيمارى روانى محكوم خواهيم بود. او مى نويسد:
(ظاهراً عده زيادى از ما (چرا) ى زندگى خود را از دست داده ايم. و به همين سبب تجربه (چگونه) ى وجودمان، هر چند سرشار از رفاه و وفور باشد، دشوارتر شده است.)
بنابراين بيمارى روانى نتيجه محتوم نداشتن معنى در زندگى و نيافتن معناى زندگى است.
از نظر فرانكل سه راه معنى بخشيدن به زندگى متناظر با سه نظام بنيادى ارزشهاست:
سه نظام بنيادى ارزشها از نظر (فرانكل) 1) ارزشهاى خلاق 2) ارزشهاى تجربى 3) ارزشهاى گرايشى هستند.
ارزشهاى خلاق و تجربى با تجربه هاى غنى شده سرشار و مثبت انسانى ـ غناى انسانى از راه آفرينش يا تجربه ـ سر و كار دارد. اما در اوضاع و احوال منفى مثل مرگ و بيمارى كه نه زيبايى در آن به تجربه مى آيد و نه مجال آفرينندگى هست، چگونه مى توان معنايى يافت؟ در اين جا پاى ارزشهاى گرايشى به ميان مى آيد، در موقعيتهايى كه دگرگون ساختن آنها يا دورى گزيدن از آنها در توان ما نيست، يعنى در شرايط تغييرناپذير سرنوشت، تنها راه معقول پاسخگويى، پذيرفتن است. شيوه اى كه سرنوشت خود را مى پذيريم، شهامتى كه در تحمل رنج خود و وقارى كه در برابر مصيبت نشان مى دهيم، آزمون و سنجش نهايى توفيق ما به عنوان يك انسان است.
معنى در زندگى شايد در لحظات خاصى وجود داشته باشد، نه در همه ساعات زندگى. همان گونه كه كوه را با بلندى قله آن مى سنجند، معنى دار بودن زندگى را هم بايد با اوجهاى آن، و نه حضيضهايش سنجيد. به نظر فرانكل حتى لحظه اوج ارزش تجربى مى تواند سراسر زندگى انسان را سرشار از معنى سازد.

در نظام فكرى فرانكل تنها يك انگيزش بنيادى وجود دارد; (اراده معطوف به معنى) و آن چنان نيرومند است كه مى تواند همه انگيزشهاى انسانى ديگر را تحت الشعاع قرار دهد. اراده معطوف به معنى براى سلامت روان حياتى است. در شرايط حاد در زندگى بى معنى، دليلى براى ادامه زيستن نيست.
معناى زندگى براى هر كس يكتا و ويژه تفكر اوست، در افراد مختلف و از لحظه اى تا لحظه ديگر تفاوت پيدا مى كند. هر وضعيتى تنها يك پاسخ دارد.

جست وجوى معنى مى تواند وظيفه اى آشوبنده و مبارزه جويانه باشد و تنش درونى را افزايش دهد، نه كاهش. اين تنش شرط سلامت روانى است. اشخاص سالم همواره در تلاش رسيدن به هدفهايى هستند كه به زندگى شان معنى مى بخشد. و پيوسته با هيجان يافتن مقاصدى تازه رويارو هستند. زندگى خالى از تنش و رو به ثبات، محكوم به روان نژندى انديشه زاد است.

او انسان را داراى دو توانمندى منحصر به انسان مى داند، (يعنى خود ـ تعالى و از خود رهيدن. اين دومى بيان كننده توان و ظرفيت فرد است براى رها يا آزاد ساختن خويش ازخود (نفس). )21
كسانى كه در زندگى معنى مى يابند به حالت (فرارفتن ازخود) مى رسند كه براى شخصيت سالم واپسين حالت هستى و رسيدن به بالاترين درجه مرحله زندگى به حساب مى آيد.
او درباره طبيعت انسان (از خود فرارونده) مى نويسد:
(انگيزش اصلى ما در زندگى، جست وجوى معنى نه براى خودمان، بلكه براى معناست; و اين مستلزم (فراموش كردن) خويشتن است، انسان كامل بودن يعنى با كسى يا چيزى فراسوى خود پيوستن. او (فرارَوى) را به توانايى چشم به ديدن همه چيز جز خودش تشبيه مى كند، مگر اين كه چشم آب مرواريد آورده و بيمار شده باشد، كه در اين صورت فقط خودش را مى بيند.)

درباره لذت جويى و تحقق خود، او معتقد است هر چه بيش تر خوشبختى را هدف خويش قرار دهيم، كمتر دليلى براى خوشبخت بودن احساس مى كنيم… لذت و خوشبختى پيش مى آيند و بر شادمانى زندگى مى افزايند، اما هدف زندگى نيستند. نمى توان از پى خوشبختى رفت و آن را گرفت، زيرا خوشبختى ثمره طبيعى و خود انگيخته معنى جويى و دستيابى به هدفى بيرون ازخود است. هر چه مستقيم تر در راه تحقق خود بكوشيم، احتمال دستيابى به آن كمتر است. تحقق خود، با از خود فرا رفتن ناسازگار است.
به نظر فرانكل، نظريات او با اين نظريه مزلو كه بهترين راه دستيابى به تحقق خود را، تعهد و غرقه شدن در كار يا چيزى فراسوى خود مى داند سازگار است، 22 مزلو هم معتقد است كه آدمى در (تجربه هاى اوج) ازخود فرا مى رود.

فرانكل فهرست ويژگيهاى شخصيت سالم را به دست نمى دهد، ولى چنان كه (شولتس) در (روان شناسى كمال، الگوهاى شخصيت سالم) نظريه او را خلاصه كرده است، 23 مى توان فهرست آن ويژگيها را چنين برشمرد:
1. در انتخاب عمل آزادند.
2. شخصاً مسؤول هدايت و زندگى و گرايشى هستند كه براى سرنوشت خودشان برمى گزينند.
3. معلول نيروهاى خارج از خود نيستند.
4. در زندگى، معنايى مناسب خود يافته اند.
5. بر زندگى شان تسلط آگاهانه دارند.
6. مى توانند ارزشهاى آفريننده و تجربى يا گرايشى را نمايان سازند.
7. از توجه به خود فراتر رفته اند.
8. به آينده مى نگرند و به هدفها و وظايف آتى توجه مى كنند.
9. تعهد و غرقه شدن در كار (جنبه مهم كار، محتواى آن نيست، بلكه شيوه انجام آن است، و اين به زندگى معنى مى بخشد. از راه كار، معنى مى جوييم و نه در آن.)
10. ويژگى ديگر انسانهاى از خود فرا رونده توانايى ايثار عشق و نيز دريافت آن است. عشق هدف نهايى انسان است، مورد محبت قرار گرفتن و عاشق شدن .24
به اعتقاد (فرانكل) سه عنصر، جوهر وجود انسان را تشكيل مى دهد: معنويت، آزادى، و مسؤوليت. حصول و كاربرد معنويت، آزادى و مسؤوليت با خود ماست، بدون اينها، يافتن معنى و منظور زندگى ميسر نيست. و نتيجه نيافتن معنى زندگى چنانكه از پيش آورديم، بيمارى روانى است.
ييكى از نقطه نظرهاى مهم فرانكل، كه مى تواند سلامت و بيمارى روانى از نظر او را به خوبى توضيح دهد، نظريه او درباره (ناخودآگاه) است:
(محتواى ناخودآگاه تا آنجا گسترده شده است كه خود به دو نوع غريزه مندى ناخودآگاه (غريزه ناخودآگاه (Instinctual Uncnious) و روحانيت يا معنويت ناخودآگاه (ناخودآگاه روحى يا معنوى = Spiritual Unconscious) افتراق پيدا كرده است.) 25
او در نقد روان كاوى فرويدى مى گويد:
(مى توان گفت كه روان كاوى وجود انسان را نهاد زده (ld - ified) كرده است. فرويد با تنزل (خويش) به يك فرآورده صرف مغز (پديدارهمايند Epipnenomenon) ، به خويش خيانت كرد و آن را به نهاد تحويل داد. او همزمان با ناديده گرفتن بعد روحى در ناخودآگاه و غريزى ديدن آن، ناخودآگاه را بد نام كرد.) 26
او دليل اين اشتباه را نديدن نقطه محورى وجود انسان مى داند، كه بدون آن تماميت انسان ممكن نيست. او معتقد است:
در اعماق ضمير ناخودآگاه روحى (يا شعور باطن) احساس قوى و ريشه دار مذهبى وجود دارد.
مذهب در معناى گسترده (و صحيح) خود، تكاپوى بشر براى يافتن معناى نهايى و غايى است.
انسان علاوه بر ناخودآگاه روانى، ناخودآگاه روحى هم دارد، احساس مذهبى و اعتقاد به خدا در اين ناخودآگاه روحى جاى دارند، و سركوب احساس مذهبى نيز مثل نيروهاى جنسى سركوب شده يا فرونشانده شده، بيمارى روحى و روانى مى آورد. 27 او براى اثبات اين مدعا مشاهدات بالينى فراوانى را بررسى و چند مورد آن را نقل كرده است. راه درمان را هم در اين مى داند كه خدا را از ناخودآگاه بيمار به خود آگاه بياوريم و به قول خود او انتقال ازخداى نهفته (Deus absconditus) به خداى مشهود (Deus revelatus).28
او در جاى ديگرى مى نويسد:
(شواهد بالينى حاكى از آن است كه ضعيف و سست شدن و تحليل رفتن احساس مذهبى در انسان موجب اختلال در ادراكات مذهبى او مى گردد. يا به بيانى كمتر بالينى، به محض اين كه فرشته درون سركوب مى گردد، تبديل به ديو مى شود.)
او بى معنايى را خلأ وجودى نام داده و پس از بيان علل خلأ وجودى، پيامدهاى آن را با تعبير (مثلث روان رنجورانه گسترده) يادكرده كه عبارتند از افسردگى، اعتياد و تجاوز.29

آنچه در چارچوب كلى نظريه فرانكل قراردارد به مقدار زيادى تجربى و پذيرفتنى است و آنچه او با تلفيق انديشه و تجربه بالينى و مطالعه مذهب به دست آورده مى توان جزء پيش رفته ترين ديدگاه هاى رايج روان شناختى و روان درمانى به حساب آورد، اما با اين حال، برخى از ديدگاه هاى او يا پذيرفتنى نيستند و يا با پيش فرض هاى فلسفى ديگر، به جز فلسفه وجود گرايانه (اگزيستانستاليسم) نيز قابل اثبات هستند و در اثبات آنها بدان شالوده فلسفى نيازى نيست، اگر چه او نيز انتقاداتى به وجودگرايى غيرمذهبى بويژه نظر سارتر دارد، ولى ما در اينجا صرف نظر از مبانى او در كلياتى كه نقل كرديم، مفردات نظريه او را مى توانيم از ديدگاه اسلامى نيز قابل تأييد بدانيم، البته در برخى مسائل، اختلافهاى جزئى يا برداشت هاى متفاوتى وجود دارد.
اما عمده ترين تفاوت ديدگاه او، با ديدگاه قرآن در اين است كه قرآن اگر سلامتى فرد و جامعه را به عنوان هدفى دنبال مى كند، اما اين هدف در راستاى هدف بزرگ ترى قرار دارد كه شخص در راه آن، حتى تمام هستى خود را ـ اگر لازم باشد ـ فدا مى كند، و آن بينايى و سلامتى در آخرت است، يعنى رستگارى جاويدان.
ديگر تفاوت اساسى نظر اسلام و قرآن با نظريه فرانكل در اين است كه فرانكل اگر چه (معنى جويى) را مهم ترين انگيزه انسان سالم مى داند و مذهب را نهايى ترين انگيزه انسان مى شمارد، اما در معنى جويى معتقد است كه يافتن معناى زندگى براى هر كس ويژه است، حتى دركسى يا چيزى مى توان معنى زندگى را يافت.
اين نظريه مى تواند مفيد باشد اما براى كسى كه بخواهد براى آرامش خاطر خود، هر گونه اى كه باشد تكيه گاهى پيدا كند، اگر چه آن معنى براى ديگران و در واقع بى ارزش يا كم ارزش باشد. مى توان كودك را با پستانك هم آرام كرد، اما هدف آفرينش از به گريه در آوردن كودك، به دست آوردن پستانك، و يا مكيدن بيهوده مستمر نيست! كودك بايد از پستان به قدر سير شدن بنوشد و آرام بگيرد، نه اين كه چيزى در دهانش باشد كه بمكد، اگر چه هيچ نفعى جز فريب كودك نداشته باشد.
سبب اين تفاوت ديدگاه فرانكل با ديدگاه قرآنى در اين است كه فرانكل مى خواهد به عنوان يك روان كاو، بيماران روانى را درمان كند و جلو بيمارى هاى روانى را بگيرد به هر گونه و با هر نوع معنى يابى پذيرفتنى براى فرد، اگر چه سرانجام، نادرست، اما قرآن مى خواهد ش،خص معناى هستى و زندگى خود را بيابد، همان را كه در واقع هست، نه فريب ها را…
صرف نظر از اين تفاوت، كه عمده هم هست، مفردات ويژگيهاى انسان سالم از ديدگاه فرانكل را مى توان در تعاليم قرآن نيز يافت، يادآور مى شوم كه او در كتاب (خدا در ناخودآگاه) بسيار به ديدگاه اصيل دينى نزديك تر مى شود. اما همان طور كه پيش از اين اشاره كرديم، درباره رابطه مذهب با سلامتى روان، درباره اسلام حكم كلى او جارى نيست.

ييكى ديگر از نظريه پردازان مشهور روان شناسى، (مزلو) است كه روان شناسى رفتارگرا را بخوبى تحصيل كرده بود و آن را پاسخگوى تمام مسايل جهان مى دانست، اما با تولد نخستين فرزندش، اعتقاد او به رفتارگرايى عوض شد.
او اين تجربه را چنين توصيف مى كند:
(كسى كه فرزند داشته باشد، نمى تواند رفتارگرا باشد.)30
(مزلو) به تفكر و مطالعه و تجربه پرداخت و كتابهاى جذابى منتشر كرد كه روان شناس و غير روان شناس به يك نسبت مفتون نگرش خوش بينانه و انسان گراى او به نهاد آدمى شدند. بسيارى احساس مى كنند كه او نه تنها به شخصيت انسان بعد تازه اى بخشيده، بلكه نگرش كاملاً نوينى به روان شناسى را پديد آورده است; نگرشى كه شايد روزى همان اندازه انقلابى شمرده شود كه رفتارگرايى واتسن و روان كاوى فرويد شمرده مى شد.
نگرش مزلو ـ انسان گرايى يا روان شناسى نيروى سومى ـ نگرشى است كه برخى چون پادزهرى خوش قدم در برابر خوى ميكانيستى رفتارگرايى و خوى تيرگى و نوميدى آور روان كاوى بدان مى نگرند. (كارل راجرز) نيز از پيش گامان اين نهضت است31 .
(هدف اصلى مزلو دانستن اين بود كه انسان براى رشد كامل انسانى و شكوفايى تا چه اندازه توانايى دارد. به اعتقاد او براى بررسى سلامت روان، فقط بايد انسان به غايت سالم را مورد مطالعه قرار داد. او به فرويد و ساير نظريه دانان شخصيت كه مى كوشيدند ماهيت شخصيت انسان را تنها با مطالعه روان نژندها و افرادى كه به شدت دچار روانى بودند بشناسند، با نظر انتقادى مى نگريست.)32
او تصريح مى كند كه مطالعه انسانهاى روان نژند، راه مناسبى براى شناخت شخصيت و انگيزش سالم نيست:
(انتخاب انگيزشهاى افراد مبتلا به روان نژندى به عوض انگيزشهاى افراد سالم به عنوان الگو، حتى به طور اصولى هم كه باشد، بايستى مطرود دانسته شود، سلامت صرفاً فقدان بيمارى يا حتى نقطه مقابل آن نيست. هرگونه نظريه انگيزش كه ارزش توجه داشته باشد مى بايست علاوه بر واكنشهاى دفاعى روانهاى آسيب ديده، والاترين استعدادها و افراد قوى و سالم را نيز مورد بررسى قرار دهد. مهم ترين علايق و دلبستگى هاى بزرگ ترين و بهترين افراد در تاريخ بشر، مى بايست همگى مطرح و تشريح شوند. چنين شناختى را هرگز تنها از طريق افراد بيمار به دست نخواهيم آورد. بايد توجه خود را به سوى افراد سالم نيز معطوف داريم)33
او مى گفت براى اين كه بدانيم انسان با چه سرعتى مى تواند بدود، دونده اى را كه قوزك پايش شكسته يا دونده متوسطى را در نظر نمى گيريم، بلكه برنده مدال طلاى المپيك، يعنى بهترين نمونه موجود را مطالعه مى كنيم، تنها از اين راه است كه مى توانيم دريابيم انسان با چه سرعتى مى تواند بدود. (اگر بخواهيم اطلاعاتى درباره امكانات رشد معنوى، رشد ارزشى، يا رشد اخلاقى در انسانها به دست آوريم، عقيده من اين است كه مى توانيم با مطالعه اخلاقى ترين و پارساترين افراد نوع بشر، بيش ترين اطلاعات را در اين زمينه كسب كنيم.) 34

(مزلو) در فصلى گسترده درباره بهنجارى، سلامت و ارزشها بحث مى كند و پس از بررسى معنى هاى بهنجارى در فرهنگهاى خاص يا پزشكى و يا گفتارهاى روزمره، به مفاهيم تازه بهنجارى اشاره مى كند كه با معناى بهنجار در گذشته تفاوت دارد:
(پيش بينى يا حدس من درباره آينده تصور بهنجارى، به ويژه اين است كه بزودى يك نوع نظريه در مورد سلامت روانى تعميم يافته و گسترده نوعى به وجود خواهد آمد كه در مورد همه انسانها، صرف نظر از فرهنگ آنها و عصرى كه درآن زندگى مى كنند، مصداق خواهد داشت. نظريه مزبور در هر دو زمينه تجربى و نظرى درحال شكل گرفتن است… )
سپس او ماهيت اين مفهوم جديد مربوط به انسان سالم را اين گونه معرفى مى كند:
(مهم ترين ويژگى اين انسان اين است كه وى داراى سرشت خاص خويش است، كالبدى با ساختارى روانى دارد كه مى توان آن را همانند ساختار جسمى اش مورد بحث و بررسى قرار داد، و اين كه او داراى نيازها، استعدادها و گرايشهايى است كه تا حدودى مبناى ژنتيك دارند، برخى از آنها مشخصه هاى تمامى نوع بشر هستند و همه خطوط فرهنگى را شامل مى شوند، و برخى منحصر به فرد مى باشند. اين نيازهاى اساسى ظاهراً خوب يا خنثى هستند، نه شرارت آميز.
دوم اين كه دراينجا اين تصور مطرح است كه سلامت كامل و رشد بهنجار و مطلوب عبارت است از شكوفا شدن اين سرشت، تحقق يافتن اين استعدادهاى بالقوه و رشد به سمت كمال در طول خطوطى كه اين سرشت ذاتى پنهان و به سختى قابل درك، رهنمون مى شود; كمالى كه از درون رشد مى يابد و از بيرون شكل داده نمى شود.
سوم اين كه، اكنون به روشنى معلوم شده است كه بخش عمده آسيب روانى در نتيجه انكار، يا عقيم گذاردن، يا تحريف سرشت ذاتى انسان پديد مى آيد. با توجه به اين مفهوم (بهنجارى جديد) چه چيز خوب است؟ هر چيزى كه به اين رشد مطلوب در جهت شكوفايى سرشت درونى انسان منتهى شود. چه چيز بد يا بهنجار است؟ هر چيزى كه سرشت ذاتى انسان را عقيم گذارد يا مانع شود و يا انكار كند. چه چيزى از نظر روانى غيرعادى است؟ هر چيزى كه روند خود شكوفايى را مختل كند يا عقيم گذارد و يا تحريف كند.)35

مزلو در بررسى ها و مشاهدات خود، بويژه مطالعه افراد خود شكوفا به اين نتيجه رسيد كه همه انسانها با نيازهاى شبه غريزى به دنيا مى آيند. اين نيازهاى مشترك، انگيزه رشد و كمال و تحقق خود قرار مى گيرد و انسان را به تبديل شدن به آنچه در توان اوست، فرا مى خوانند: بدين ترتيب استعداد بالقوه براى كمال و سعادت روان از بدو تولد وجود دارد. اما اين كه استعداد بالقوه آدمى تحقق مى يابد يا نه، به نيروهاى فردى و اجتماعى بستگى دارد كه تحقق خود را مى پرورد يا باز مى دارد.36
او نيازها را به دو دسته 1. نيازهاى اصلى و شبه غريزى 2. فوق انگيزش، تقسيم مى كند، و ارضاى نيازهاى شبه غريزى را پيش شرطى ضرورى براى رسيدن به فوق انگيزش مى داند، و بدون ارضاى نيازهاى اساسى رسيدن به فوق انگيزش را ناممكن مى داند، اما نه به اين معنى كه ارضاى نيازهاى اساسى براى رسيدن به آن مرحله كافى باشد، ضرورى است، اما كافى نيست. ما نخست اين نيازهاى اساسى و سپس فوق انگيزشها را از نظر مزلو مى آوريم.37

به نظر مزلو، در همه انسانها تلاش يا گرايشى فطرى براى تحقق خود هست، انگيزه آدمى، نيازهاى مشترك و فطرى است كه در سلسله مراتبى از نيرومندترين تا ضعيف ترين نيازها قرار مى گيرد. (سلسله مراتب نيازها) (Hierarchy of heeds) از نظر مزلو، چنين است:
1. نيازهاى جسمانى يا فيزيولوژيك
2. نيازهاى ايمنى
3. نيازهاى محبت و احساس تعلق
4. نياز به احترام38
به نظر او، پيش از آن كه نياز (تحقق خود) پديدار شود، دست كم بايد اين چهار نياز به ترتيبى كه آمده است، برآورده شده باشند 39 و او تأكيد دارد كه انسان نمى تواند به تحقق خود برسد، مگر آن كه هر يك از نيازهاى سطوح پايين تر به ميزان كافى ارضا شده باشد.)40
(تحقق خود را مى توان كمال عالى و كاربرد همه تواناييها و متحقق ساختن تمامى ويژگيها و قابليتهاى خود دانست. ما بايد به آنچه استعداد بالقوه اش را داريم، تبديل شويم. هر چند نيازهاى طبقات پايين تر برآورده شده باشند ـ يعنى از لحاظ جسمانى و عاطفى احساس ايمنى كنيم، از احساس تعلق و محبت بهره مند باشيم و خود را افراد ارزشمندى احساس كنيم ـ ولى اگر در تلاش خود براى ارضاى نياز تحقق خود شكست بخوريم، احساس ناكامى و بى قرارى و ناخشنودى مى كنيم. در اين صورت با خودمان در صلح و آشتى نخواهيم بود. و از لحاظ روانى سالم به حساب نخواهيم آمد.)41
مزلو در نوشته هاى بعدى خود سلسله مراتب نيازهاى ديگرى را نيز پيشنهاد كرده است كه آنها عبارتند از: نيازهاى (دانستن) و (فهميدن) كه نياز به دانستن نيرومندتر از فهميدن است و بايد پيش از بروز نياز فهميدن ارضا شود.42

مزلو معتقد است كه: (افراد خودشكوفا (افراد باليده و انسانهاى كامل تر) كه بنا به تعريف، قبلاً به گونه اى مناسب از حيث نيازهاى اساسى شان ارضا شده اند، اكنون از راه هاى والاتر ديگرى برانگيخته مى شوند كه بايستى آنها را فوق انگيزش ناميد.43
ارزشهاى فوق انگيزش، درونى و جزء فطرت انسان هستند.44 ، اين ارزشهاى درونى شبه غريزى هستند، يعنى براى اجتناب از بيمارى و دستيابى به كمال انسانى يادشده لازم اند.
(بيماريهاى) ناشى از كمبود ارزشهاى درونى (فوق نيازها) را مى توانيم فوق آسيب بناميم. بنابراين (والاترين) ارزشها; حيات معنوى و والاترين آرزوهاى بشر موضوعات مناسبى براى مطالعه و تحقيق علمى به شمار مى روند. آنها در عالم طبيعت وجود دارند. 45

ازنظر (مزلو) رفتارهايى كه به خود شكوفايى مى انجامند عبارتند از:
1. تجربه كردن كامل، بى خويشتنانه، روشن همراه با تمركز كامل و جذب تمام، لحظه اى از تجربه كردن خود شكوفايى است.
2. انتخاب لحظه به لحظه، صداقت، امانت و ديگر ارزشهاى منتهى شونده به خود شكوفايى.
3. گوش دادن به نداى درون خود به جاى نداى پدر، مادر، حزب و تشكيلات، و مجال ظهور دادن به (خود).
4. صداقت در هنگام ترديد، و مسؤوليت پذيرش نگاه به درون خود.
5. شجاعت اظهارنظر صادقانه، متفاوت، نامحبوب و ناموافق. شجاع بودن به جاى ترس.
6. خودشكوفايى نه تنها حالت نهايى است، بلكه خود فرايندى از شكوفا كردن توانايى هاى بالقوه خويشتن در هر زمان و به هر ميزان نيز هست; به كار بردن هوش خود.
7. تجارب اوج لحظه اى هستند و خريدنى يا جست وجوكردنى نيستند، اما مى توان شرايط را طورى فراهم كرد كه احتمال وقوع تجارب اوج زياد شود. عكس آن نيز ممكن است. (كشف توانايى ها و ناتوانى در كارهايى شخصى نيز بخشى از كشف واقعيت اند.)
8. شناسايى دفاعها(ى روانى) و شهامت و جرأت ترك دفاعها (زيرا سركوبى راه خوبى براى حل مسايل نيست.)46
(مزلو) فوق نيازها و آسيبهاى محروميت ازآنها را در جدول صفحه بعد خلاصه كرده است:47

ارزشهاى بودن - محروميت آسيب زا - فوق آسيبهاى خاص

1ـ حقيقت نادرستي بى اعتقادى، بى اعتمادى، بدبينى، شك گرايى،
بدگمانى.
2ـ نيكي شر خودخواهى محض، نفرت، خصومت، بيزارى
اتكا تنها به خود و براى خود، نيست انگارى،
بدبينى.
3ـ زيبايي زشتي ابتذال، ناشادى خاص، بى قرارى، فقدان سليقه،
تنش، خستگى مفرط، بى فرهنگى، دلمردگى.
4ـ وحدت، آشفتگى، ذره گرايى، ازهم پاشيدگى، (جهان در حال از هم گسيختن
جامعيت فقدان ارتباط. است.) سر به هوا بودن.
4 (الف) استعلا از دومقولگى هاى سياه و سفيد تفكر سياه ـ سفيد، تفكر اين يا آنى. ديدن هر چيز
دو مقولگي فقدان درجه بندى، به عنوان مبارزه يا جنگ يا تعارض، همكوشى كم،
قطبى شدگى اجبارى، نگرش ساده لوحانه به زندگى.
انتخابهاى اجبارى.
5 ـ زنده بودن، مردگى، ماشينى كردن مردگى، آدم مصنوعى بودن، احساس اين كه خود
فرآيند زندگى. كاملاً متعين است، فقدان هيجان، كسالت(؟)،
فقدان شور در زندگى، خلأ تجربى.
6ـ يگانگي همانندى، همشكلي فقدان احساس خود يا فرديت، احساس اين كه خود
تبادل پذيري تبادل پذير، ناشناس و واقعاً ناخواسته است.
7ـ كمال نقص، نامرتبى، دلسردى(؟)، نوميدى، هيچ چيز وجود ندارد تا
مهارت ضعيف، پستى. براى آن كار كند.
7(الف) ضرورت تصادف، اصالت تصادف آشفتگى، پيش بينى ناپذيرى، فقدان امنيت،
ناهمسانى. بى خوابى.
8ـ كمال طلبى، نقصان احساس نقصان همراه با درجا ماندگى، نوميدى
غايتمندي قطع تلاش و سازش، كوشش بى فايده است.
9ـ عدالت بى عدالتي ناامنى، خشم، بدبينى، بى اعتمادى، بى قانونى،
جهان بينى جنگلى، خودخواهى كلى.
9 (الف) نظم بى قانونى، اغتشاش، ناامنى، ملاحظه كارى، فقدان ايمنى، قابليت
از هم گسيختگى اقتدار پيش بينى، ضرورت هوشيارى، آگاهى، تنش،
مراقب بودن.
10ـ سادگي پيچيدگى گيج كننده،بى ارتباطى، پيچپدگى مفرط، سردرگمى، حيرت، تعارض،
ازهم گسيختگي بى هدفى.
11ـ غنا، كليت، فقر، مضيقه. بحران اقتصادى، ناآرامى، فقدان علاقه به جهان.
جامعيت
12ـ بى كوششي تلاشمندي خستگى مفرط، تقلا، زحمت، خام دستى،
ناشيگرى، ژوليدگى، لجاجت.
13ـ بازيگوشي بدخلقي گرفتگى، افسردگى، بدخلقى پارانويايى، فقدان
شور در زندگى، ناشادى، ناتوانى در لذت بردن
14ـ خودبسندگي حدوثى بودن، تصادف، متكى به (؟) ادراك كننده (؟)، واگذارى مسؤوليت
اصالت تصادف. به او.
15ـ معنى داري فقدان معني فقدان معنى، يأس، پوچى زندگى.

مزلو پس از بيان روش بررسى هاى خود، حاصل آن را چنين بيان مى كند:
1. درك بهتر واقعيت و برقرارى رابطه آسان تر با آن.
2. پذيرش (خود، ديگران، طبيعت).
3. خود انگيختگى; سادگى; طبيعى بودن.
4. مسأله مدارى (به جاى خودمدارى و توجه به مسايل بيرون از خويش).
5. كيفيت كناره گيرى; نياز به خلوت و تنهايى.
6. خودمختارى; استقلال فرهنگ و محيط; اراده; عوامل فعال (كنش مستقل).
7. استمرار تقدير و تحسين (تجربه هاى زندگى و لذتهاى آن هميشه براى آنها تازه و غيرمكرر است).
8. تجربه عارفانه، تجربه اوج.
9. حسن همدردى (و نوع دوستى)
10. روابط بين فردى (گستردگى و استحكام) روابط متقابل با ديگران.
11. ساختار منشى مردم گرا.
12. تشخيص بين وسيله و هدف، و بين نيك و بد
13. شوخ طبعى فلسفى و غيرخصمانه. (طنز براى اصلاح كل انسانها، نه تحقير و خصومت با افراد خاص).
14. خلاقيت.
15. مقاومت در برابر فرهنگ پذيرى; برترى نسبت به فرهنگ خاص.
16. قابليت دوست داشتن و دوست داشته شدن.48
در پـايـان بايد يادآور شد كه با همه اين ويژگيهـا، مزلو قـائل نيست كه انسـان سـالم هرگز خطا نمى كند، بلكه به نظر او به هر حال نقصانهايى در انسان خودنمايى مى كند.
با نگاهى گذرا به ديدگاه مزلو مى توان گفت:
نظريه (روان شناسى بودن) در كنار همه مزايا و رهاوردهاى مثبتش، كاستيهايى نيز دارد. از جمله اين كه تا مرز ماوراء الطبيعه پيش مى رود، ولى جرأت نمى كند به حقانيت دين و ماوراء الطبيعه اقرار نمايد، و اين شايد به دليل آن است كه فهم (مزلو) از دين در دايره آئين كليسايى و مفاهيم دينى كليسا محدود بوده است.
نقد ديگرى كه بر انديشه (مزلو) وارد مى باشد اين است كه او با بى اعتقادى به ماوراء الطبيعه ناگزير شده است تا نوعى اخلاق علمى را ممكن و مفيد بداند و معتقد شود كه لحظات اوج شعائر دينى پايدارى كمترى نسبت به حالات اوج غيرمذهبى دارند.

تحقيق درباره چگونگى پيدايش نخستين مراحل ساختمان جسمانى و جنبه هاى ادراكى و روحى اولين انسان، از ديرزمان مورد توجه علماى دين، فلاسفه و راويان تاريخ بوده و از جمله موضوعات مورد علاقه بشر بوده است، چرا كه براى انسان كه يكى از ويژگيهاى مهم او پرسشگرى و تلاش براى دانستن است، شناخت ريشه ها و چگونگى پيدايش نسل و نوع و نژاد او جالب و شايان توجه است.
تبارشناسى، به گونه جديد، با عنوان انسان شناسى ادامه دارد، عنوانى كه در قرن شانزدهم سرزبانها افتاد 1 و در بهترين تعريف خود عبارت است از:
(بررسى اصل و تبار انسان همراه با رشد مادى، اجتماعى، فرهنگى و رفتارى او، در گذشته و حال.) 2
برجسته ترين زير عنوان انسان شناسى عبارت است از انسان شناسى طبيعى و انسان شناسى فرهنگى كه در انسان شناسى طبيعى پيدايش، ريشه و تبار انسان به عنوان يك پديده زيست شناختى مورد مطالعه قرار مى گيرد و در انسان شناسى فرهنگى، بررسى جنبه هاى فرهنگى او را پوشش مى دهد. 3
تاريخ انسان شناسى طبيعى، ديدگاه هاى متنوعى را درباره چگونگى پيدايش نخستين انسان، از زبان فلاسفه و متون مذاهب و اديان روايت مى كند:

باور به رويش انسان از زمين يكى از ديدگاه هاى كهن درباره پيدايش انسان است كه شايد نخستين بار توسط فردى به نام (لوكرتيوس) در يونان باستان مطرح گرديد.

نظريه (پان اسپرمى) يكى ديگر از ديدگاه هاى انسان شناختى كهن و برگرفته از تعاليم فيلسوف يونانى، آنكسا غورس (يا آناكساگوراس) (428- 500 ق، م) مى باشد كه مى گفت: حيات از ازل بوده و تا ابد ادامه خواهد داشت و آفرينش و فنا به آن راه ندارد، جنينهاى اثيرى يا تخمهاى تغييرناپذير بسيار خرد به نام (اسپرماتا) در پهنه عالم پراكنده اند و از هوا توسط باران به زمين منتقل مى شوند و در خاك مرطوب زمين بارور مى گردند و از همين نطفه هاست كه موجودات زنده، حتى آدمى پديد مى آيند.4
عقيده پان اسپرمى در قرن 19 و 20 نيز دانشمندانى مانند (يوستون فون لبيگ) (1873 - 1803م) شيمى دان آلمانى و (هرمان فون هلمهولتز)(1894- 1821 م) فيزيكدان آلمانى را تحت تأثير قرار داد.5

ترانسفورميسم يا تكامل انواع، زنده ترين و پرماجراترين ديدگاه درباره شناخت نخستين انسان است كه هم ريشه در تاريخ دارد و هم در عصر دانش تجربى به صورت جدى به بحث گرفته شده و مى شود.
در ميان فلاسفه پيش از ميلاد كه به عنوان طراحان نظريه ترانسفورميسم شناخته شده اند، سخن فيلسوف چينى (تسون تسه) كه 2500 سال پيش مى زيسته قابل توجه است كه مى گويد:
(تمام سازمانها اصولاً از يك واحد شروع شده اند. اين نوع واحد به مرور زمان، مراحل گوناگون و تغييرات مداوم يافته است كه موجب پيدايش شكلهاى مختلف و اجسام و موجودات متنوع گشته است، اين موجودات تازه بلافاصله صورت هاى مختلفى پيدا نمى كردند و با نوع قبلى خود تفاوت زياد نداشته اند، بلكه بر عكس، اختلاف و تمايز آنها بر اثر تغييرات تدريجى و در طى نسلهاى پشت سرهم صورت گرفته است.) 6

انسان شناسى طبيعى در غرب، كالبدشناسى را مى طلبيد كه از نگاه توده مردم آن ديار با نوعى حرمت شكنى و قداست زدايى همراه بود، بدين دليل كه انسان بر مبناى آموزه هاى كتاب مقدس، به عنوان موجود فوق طبيعى قلمداد مى شد و شايسته گرامى داشت بود، بدين رو حتى پس از قرون وسطى كالبد شكافى، جرم تلقى مى شد.
در سال 1543 ميلادى حرمت كالبد آدمى، از سوى پزشكى بلژيكى با نام (اندرآس و ساليوس) (1564 - 1514 م) شكسته شد و او اطلس دقيقى از كالبد انسان چاپ كرده و راه را براى بررسى دقيق تر جسم انسان باز كرد. طبيعى شدن ارگانيزم انسانى، نخستين گام به سوى پرسشهاى جديد بود و براى پويندگان اين وادى، اين سؤال پديد آمد كه: آيا ميمون آدم نما يك حيوان است يا يك انسان؟
مطالعه تاريخ طبيعى انسان، زمانى وارد مرحله جديد شد كه نمونه هاى ميمون آدم نما در اروپا شناخته شد و نخستين توصيف از آن به وسيله پزشك هلندى (نيكولائوس تلب) ارائه گرديد. و (كار ادوارد تيس) طبيب انگليسى در پايان سده هفدهم ميلادى، مطالعه اى روى بقاياى يك شامپانزه و يك انسان انجام داد كه بر اساس آن 48 خصوصيت وظايف الاعضائى، همانندى بين آن دو را نشان مى داد و 34 ويژگى ميمون را به جانوران پيوند مى داد. بر اساس اين تحقيق، مفهوم تداوم رابطه نسبى بين حيوانيت و انسانيت، بر شكاف بين آن دو مى چربيد، و با اين تصور، فرضيه زنجيره عظيم هستى كه بيانگر نظم و به هم پيوستگى در ميان موجودات طبيعى، از ساده ترين تا پيچيده ترين بود، مطرح شد. 7 و بدين ترتيب زمينه براى توجه بيش تر به نظريه ترانسفورميسم فراهم آمد.
ارزمس داروين (1831 - 1802م) پدر بزرگ داروين نيز عقيده داشت كه جانوران در همه مراحل تكامل در پيكارند، در جريان اين پيكار، جانداران با پديد آوردن اندامهاى تازه براى پاسخگويى به نيازمندى ها و مقتضيات خويش در سايه تلاش و كوشش (نه با انتخاب طبيعى گونه هاى برتر بر حسب اتفاق، آن گونه كه چارلز داروين يك قرن بعد گفت) مراحل تكامل را مى پيمايند.
چارلز داروين كه در پرتو دانش ديرين شناسى، دانش تشريح و دانش جنين شناسى، به مطالعه اسكلتهاى فسيل شده موجودات حيوانى، استخوانبندى حيوان و انسان و نحوه رشد جنين پرداخته و بدين نتيجه رسيده بود كه آدمى از بعضى حيوانات اشتقاق يافته است8; براين باور بود كه تفاوتهايى بين افراد يك نوع وجود دارد، وقتى كه به دليل ناكافى بودن مواد معيشتى، پيكار براى زنده ماندن شروع مى شود، آن فرد و افرادى كه تمايز مناسب بهره بردن و زنده ماندن را دارند، در ميدان رقابت; برنده مى شوند، و ناتوانها راه نابودى را پيش مى گيرند و تمايزها از طريق وراثت به نسل بعدى منتقل مى شوند و شكل كامل ترى را پديد مى آورند و تمام اين تغييرات اتفاقى مى باشند و در دامن طبيعت به وجود مى آيند و خواست و تلاش خود حيوان در آنها دخالتى ندارد. 9

ترانسفورميسم به گونه داروينيستى اش، با واكنش منفى ارباب كليسا و پژوهشگران حوزه دانش تجربى رو به رو گرديد و موفقيت چشم گيرى به دست نياورد.
كليسا و متون مقدس كه با دانش تجربى - از اخترشناسى گرفته تا زمين شناسى جديد - همخوانى نداشت و تضعيف شده بود، اين بار نيز توان رويارويى جدى با نظريه تكامل را كه با نص كتاب مقدس در تضاد بود، نداشت. 10
نص گرايان به قصد دفاع از كتاب مقدس، به توجيه مبانى نظريه تكامل دست يازيدند. فليب گوس (1815 - 1888 م) طبيعى دان انگليسى بر اين بود كه خداوند، به همه آن سنگواره ها (فسيلها) نقش دو پهلو و غلط انداز داده است تا ايمان انسان را بيازمايد. پژوهندگان پروتستان، روايت كتاب مقدس را تعبير شاعرانه و كنايى از اذعان به اتكاى جهان به خداوند گرفتند، اذعانى كه از نظر آنان با قول به تكامل - همچون شيوه آفرينش گرى خداوند - ناسازگار نبود. نوانديشان (تجدد خواهان) مى گفتند: كتاب مقدس سراپا و تنها يك سند و ساخته بشرى است. كاتوليكها -كه كتاب مقدس و تفسير مجتهدانه كليسا را با هم حقايق منزل دانسته و معتقد بودند كه حقيقت، سطوح و ساحتهاى مختلف دارد و راه تفسير كتاب مقدس مسدود نيست - اول نظريه تكامل را تخطئه كردند، ولى سرانجام پذيرش آن از سوى آنها رو به فزونى نهاد و جسم انسان را تحول يافته از صورت ساده حيوانى دانستندو تنها روح را افاضه الهى تلقى كردند. 11
بين دانشمندان علوم طبيعى و تجربى نيز نظريه تكامل با ترديدهايى روبه رو گرديد. تامس هاكسلى (1825 - 1895 م) زيست شناس انگليسى كه از حاميان اين نظريه به حساب مى آيد، مدعى بود كه دلايل انتخاب طبيعى براى اثبات تغيير انواع كافى نيستند. 12
پيدايش اتفاقى حيوانات و صفات آنها، يكى ديگر از زمينه هاى مورد نقد، در نظريه تكامل است، كه حتى توجه خود داروين را نيز به خود جلب كرده است 13، آنجا كه مى گويد:
(درك اين جهان عظيم و شگفتى آفرين از جمله انسان… يعنى حمل هستى اين جهان بر وجود بخت و اتفاق يا ضرورت كور، امكان پذير نمى نمايد. وقتى كه به اين شيوه تأمل مى كنم، احساس مى كنم ناچارم قائل به وجود يك علت اولى باشم كه ذهنش هشيارى كما بيش شبيه به انسان داشته باشد; و سزاوارم كه خداشناس ناميده شوم… ولى سپس اين شك در خاطرم خلجان مى كند: آيا به ذهن انسان كه به اعتقاد راسخم از وضعى نظير ذهن نازل ترين حيوانات ارتقا و تكامل يافته است، اعتماد هست كه چنين استنباطهاى شكوهمندى به عمل آورد.) 14
(ورگو) متخصص علوم طبيعى، شك و ترديدش را نسبت به قرابت خيالى ميان انسان و ميمون اين گونه توضيح مى دهد:
(ما وقتى كه در ساختمان انسانى كه مربوط به دوران چهارم است - همان انسانى كه بايد به ميمون نزديك تر باشد تا انسان - دقيق مى شويم، آن را مشابه با خودمان مى يابيم.) 15
اشكال مهم تر، اينكه داروينيسم، فضايل اخلاقى و ارزشهاى انسانى را بايستى غيرعلمى و ناسازگار با تكامل بداند، زيرا (بر اساس اين نظريه جنگ و جدال اقوام و ملل، بلكه اشخاص با يكديگر، امرى طبيعى است و حق با كسى است كه نيرومند و غالب مى شود و ناتوان مغلوب، مظلوم نيست، و اگر اين سخن مقبول باشد، صلح طلبى و سلامت خواهى و رأفت و رحمت، خلاف طبيعت خواهد بود و بايد گذاشت مردم بدرند و هر نوع سبعيت را مرتكب شوند.) 16
به همين دليل هربرت اسپنسر كه قبل از داروين در پى اثبات اين بود كه آزادى عمل بخش خصوصى در تجارت با ضوابط اكيد طبيعت كه سرانجام بهبود زيستى به بار مى آورد هماهنگ است; در تنازع تكاملى داروينى، توجيه ادعاى خود را بازيافت 17. نامبرده تنازع بين آدمها و فناى قطعى ضعفا را عامل اجتناب ناپذير تكامل به حساب مى آورد و در سال 1884 اعلام داشت كه بايد افراد بيكار يا افرادى را كه به جهاتى سربار جامعه هستند از ميان برد، نه آن كه بدانها كمك و يا از آنها دستگيرى كرد. 18

آفرينش مستقل و معجزه آساى نخستين انسان كه مورد باور اكثر قريب به اتفاق فلاسفه و دانشمندان گذشته بوده 19 و تا سال 1826 ، اعتقاد مردم اروپا را به خود اختصاص داده بود; 20 تكيه گاهش آموزه هاى ارسطويى 21 و سرچشمه اش تورات و انجيل شناخته شده است 22 و در قرن هفده و هجده توسط دانشمندانى چون (جان رى) (1705 - 1627 م) ، و (كارل لينه) (1778 - 1707 م) و (جورج گوويه) (1832 - 1769م) به مرحله اتقان و استحكام رسيده است. 23
فيكسيسم نه تنها انواع جانوران و انسان را داراى آفرينش مستقل و تغييرناپذير مى داند كه در دامن خود نظريه (تشكيل قبلى) را نيز پرورانده است و (گوويه) كه از پايه گذاران نظريه ثبات انواع است، به (تشكيل قبلى) نيز باور داشت. 24
بر اساس نظريه تشكيل قبلى، تخم پيش از لقاح، شامل موجود كاملى است كه براى رشد آماده است. وجود اين موجود نيز بايد شامل تخمهايى باشد كه در هر يك از آنها موجود كاملى باشد، موجودات مزبور نيز از نو تخمهايى شامل موجودات ديگر دارند و همين طور! بر اين اساس در جسم (حوا) طبقه به طبقه تخمهاى مربوط به نسلهاى آينده وجود داشته است.
ولى (ليونهوك) در سال 1679 ميلادى مدعى شد كه موجودات قبلى در اسپرماتوزوئيد است. بدين ترتيب اختلافى پديد آمد كه آيا اساس بشريت در تخم حوا بوده يا داخل اسپرما توزوئيد آدم(ع).
به هر حال نظريه (تشكيل قبلى) توانست توجه دانشمندى چون (هالرو شارل بونه) را جلب كند و دانشمندان بزرگى را به هواخواهى از خود، وا دارد. 25
قديمى ترين متن دينى كه نظريه ثبات انواع در آن با صراحت مطرح است، باب هاى نخست تورات است كه مورد پذيرش دنياى مسيحيت نيز هست و بايد از طريق مطالعه اين متون با ابعاد نظريه فيكسيسم آشنايى به دست آورد.

برپايه آنچه در تورات است، خداوند، آدم را يكسره ازخاك آفريده و با دميدن روح، او را نفس زنده ساخته و حوا را از دنده چپ او آفريده و سپس هر دو را در باغ عدن سكنى داده است. آن گاه به آن دو فرمان داده كه از همه درختان آن باغ بهره گيرند جز از درخت معرفت نيك از بد كه اگر از آن بخورند خواهند مرد. در اينجا مار - و بنابر بعضى تفسيرها شيطان كه به صورت مار درآمده بود - حوا را فريب داد تا از آن درخت خورد و به آدم نيز داد. پس از آن بود كه چشمان آن دو باز شد و خود را برهنه ديدند. خداوند پس از اين نافرمانى ايشان را سرزنش كرد و پس از پوشاندن آنان، از باغ عدن بيرون شان كرد تا مبادا از درخت حيات بخورند و مانند خود او جاودانه گردند.26
آنچه گذشت چكيده اى بود از آنچه در باب اول تا پنجم تورات در اين باره آمده است. در سفر تكوين و كتاب آفرينش تورات، از نقش شيطان و فرشتگان در قصه آدم، يادى نشده است، ولى در كتب بين العهدين (حكمت سليمان، 2 / 23) آمده است:
(خداوند انسان را براى بى مرگى و به صورت جاودانگى خود آفريد، اما ابليس بر آدم حسد برد و او را به نافرمانى و گناه كشيد و از اين رو مرگ به جهان راه يافت.) 27
در كتاب تلمود 28 نيز از فراخوانده شدن فرشتگان به رايزنى درباره آفرينش آدم و تقسيم شدن آنها به دودسته موافق و مخالف و فرمان الهى به سجده فرشتگان بر آدم و سرپيچى شيطان از سجده بر آدم و جهنمى شدن او و… ، سخن رفته است. 29
بعضى از شارحان سفر پيدايش براين مطلب عقيده دارند كه شيطان پس از محروميت خود از سعادت ابدى، تصميم گرفت كه خوشى زوج مقدس را با واداشتن آنها به سرپيچى از فرمان خداوند، به اندوه و خوارى بدل سازد. پيش از آن از سوى فرشتگان به آدم و حوا، تاريخ گذشته ابليس و نيز تصميم او بر اغواى آن دو يادآورى شده بود تا با هم باشند، و بدين وسيله با خطر توطئه شيطان رويارويى نمايند، به رغم همه اينها روزى حوا از آدم فاصله گرفت و در نبود او علاقه شديدى به درخت ممنوعه پيدا كرد. شيطان از اين فرصت سود برده و توسط مارى از زن پرسيد…. 30
ولى (ويليام ميلر) مفسر تواناى انجيل در اثر خود (مسيحيت چيست) مى گويد:
(شيطان به صورت مار داخل باغ شد و (حوا) را راضى كرد تا از ميوه آن درخت بخورد و حوا آدم را نيز به تناول از آن ميوه وا داشت.)31
به هر حال دشمنى شيطان با آدم و حوا و نقش فرشتگان در قصه آن دو، به گونه اى نزد اهل كتاب پذيرفته شده است، گرچه سفر پيدايش به اين مطلب اشاره يا تصريحى ندارد.

در ميان مطالب مختلفى كه در متن قصه آدم به چشم مى خورد، گناه زوج مقدس با اهتمام بيش ترى، از سوى مفسران كتاب مقدس، مورد مطالعه قرار گرفته است.
گناه آدم كه از نظر (ويليام ميلر) يك عصيان عمدى و مخالفت آگاهانه با اراده الهى بود 32 ،علاوه بر چند اثرى كه در تورات مطرح شده اند، پيامد شخصى و نوعى ديگرى را نيز داشته است. از نظر كليسا خداوند به آدم دو نوع موهبت داده بود:
1. موهبت ذاتى يعنى اراده و عقل كه به يارى آنها مى توانست آفريدگار خود را بشناسد و از خواست و اراده او پيروى كند.
2. موهبتهاى اضافى كه عبارتند از ايمان، محبت، علم به حقايق امور، جاودانگى، قدرت غلبه بر شهوات و آزادى از درد و بيمارى، ولى آدم از عقل خود چنان كه بايد، بهره نگرفت و نافرمانى كرد و گناهكار شد و از مقامش فرو افتاد، و به اعتقاد كليساى كاتوليك، پس از سقوط، تنها موهبتهاى اضافى را از دست داد، ولى كليساى پروتستان، سقوط آدم را موجب فساد تمام موهبتهاى او مى داند. 33
علاوه بر آثار شخصى، گناه آدم، پى آمد نوعى نيز داشت كه عبارت است از گناه آلوده شدن نوع بشر و اين در نامه پولس رسول به روميان قابل مطالعه است كه در آن آمده است:
(لهذا همچنان كه به وساطت يك آدم، گناه داخل جهان گرديد، و به گناه موت، و به اين گونه موت بر همه مردم طارى گشت، از آنجا كه همه گناه كردند.)
باب 5 آيات 12 و 13
در رابطه با نحوه انتقال گناه آدم و حوا به نسل آنها دو ديدگاه به نام (نظريه آفرينشى) و (نظريه انتقال) مطرح است كه ديدگاه نخست، نظريه رايج كليساى ارتدوكس شرقى را تشكيل مى دهد و بر اساس آن گناه در جسم كه محل شهوات است ادامه مى يابد و در عمل زناشويى از پدر به پسر منتقل مى شود.
بر اساس نظريه دوم كه توسط (ترتولين) متكلم مسيحى سده سوم ميلادى مطرح شده است، روح چون جسم در نطفه از پدر به فرزند منتقل مى شود و گناه نه تنها در جسم بلكه در روح نيز مضمراست و در طى توالد و تناسل از نسلى به نسل ديگر مى رسد. 34

قصه آدم در سفر پيدايش، در مسير تاريخ با تلقى هاى گوناگونى رو به رو شده است كه بارزترين آنها از يك سو پذيرش آن به عنوان يك رخداد واقعى و عينى و از ديگر سو افسانه پنداشتن آن مى باشد كه سازش دادن بين آنها ناممكن مى نمايد.
در يهوديت، نگاه تأويلى به قصه آدم، پيشينه تاريخى در خور توجهى دارد و به گونه هاى مختلف تداوم يافته است، البته بدون اين كه قداست متن كتاب مقدس ناديده گرفته شود (بر عكس مسيحيت كه در نزد برخى از پيروان آن، انكار قداست آيات سفر تكوين و ساير اجزاى كتاب مقدس به وضوح ديده مى شود.)
(فيلوِن) (20 ق . م - 54 م) فيلسوف يهودى متولد اسكندريه كه در تفسير دين از زبان فلسفه يونان و روش رمزى، سود مى برد، [گويا] نخستين دانشمندى است كه دست به تأويل قصه آدم مى زند. فيلون، پاره اى از موارد قصه آدم را به عنوان واقعيت قبول داشت و ظواهر عبارات سفر پيدايش را كه متعلق به آنها بود مى پذيرفت، ولى بيش تر در پى يافتن معناى تمثيلى براى عناصر اين قصه بود، از اين رو در فلسفه او آدم نمودار خرد، و (حوا) نمودار دريافت حسى، و مار نمودار هواى نفس، و درخت معرفت نمود انديشه و تدبير است. به اعتقاد وى، خداوند دو گونه انسان آفريده است: انسان آسمانى كه غيرمادى و به صورت خدا آفريده شده است و انسان زمينى كه از خاك سرشته شده و تركيبى است از عناصر مادى و معنوى - پيكر، خرد و انديشه - و اين خرد و انديشه آدمى است كه به صورت خدا آفريده شده است نه پيكر او.
از نظر فيلون، خوردن از شجره ممنوعه تمثيل و كنايه است از تسليم شدن در برابر لذت و شهوات جسمانى، چون آدم در برابر خواسته هاى جسمانى خود سرفرود آورد، فهم او از سطح فراتر دانش به سطح فروتر انديشه، فرو افتاد. 35
در مكتب عرفانى متأخر يهود موسوم به (قبالا) عالم خلقت كه عالم ظهور و تجلى صفات و افعال الهى در قالب اشكال و صور است; نقطه مقابل عالم صفات و تجليات كه عالم توحيد و آدم قديم است، قلمداد شده است، و آدم يعنى انسان اول اين عالم كه مظهر آدم قديم است، عالى ترين و كامل ترين مصداق صفات و اسماء الهى معرفى شده است، و آفرينش آدم به صورت خدا در سفر پيدايش اشاره به همين مظهريت و جامعيت اوست. 36
موسى بن ميمون (1135 - 1204م) دانشمند يهودى مى گويد:
آفريده شدن آدم به صورت خدا، اشاره به كمال عقلانى اوست، پيش از ارتكاب گناه، خرد او به كامل ترين حد خود رسيده بود و همواره با تمام وجودش به تفكر و تأمل درباره حقايق طبيعى و ماوراء طبيعى مشغول بود. گناه كردن وى، در حقيقت، روى آوردنش به لذات جسمانى بود، كوشش در ارضاى شهوات او را از تفكر درباره حقايق الهى بازداشت و عقل عملى او را كه تا آن زمان خفته بود بيدار كرد، و او به جاى تعقل نظرى به تجربه هاى عملى پرداخت، به جاى حقايق به ارزشها و امور اعتبارى توجه يافت و به جاى شناخت حق و باطل، به تميز نيك و بد و سود و زيان سرگرم شد… .
به اعتقاد ابن ميمون، مار، نماد قوه موهمه است، و شمائيل (ابليس) مظهر قوه شهويه، و درخت حيات، نمايانگر طبيعت، و شاخه آن نمودار ماوراى طبيعت، و درخت معرفت نيك و بد، نمود عقل عملى است. 37
(يوسف البو) فيلسوف يهودى اندلس (سده 15 ميلادى) سرگذشت آدم را بيانى تمثيلى از وضع انسان در اين جهان مى دانست. از نظر او باغ عدن، كنايه از اين عالم; آدم، كنايه از نوع بشر; درخت حيات عبارت از شريعت (تورات) ; مار، نماد شهوات; قرار گرفتن آدم در باغ عدن كه درخت حيات در آن قرار دارد، يعنى انسان در اين جهان بايد به احكام تورات پايبند باشد، و بيرون شدن وى از باغ عدن پس از نافرمانى، كنايه از كيفرى است كه نافرمانى از احكام الهى در پى دارد. 38
در تأويل قصه آدم در مكتب يهود، تفاوت تلقيهاى كنايى، انكارناپذير است، ولى احترام به سفر پيدايش و نيز قصه آدم به عنوان يك رخداد عينى در يك مقطع از تاريخ، در آن به وضوح ديده مى شود.
تأويل قصه آدم در مسيحيت و كشف مفاهيم رمزى آن، ويژگى مخصوص به خود را دارد. سير تأويل در اين مكتب را مى توان تلاش همراه با عقب نشينى از موضع اعجازآميز تلقى شدن خلقت آدم در كتاب مقدس ارزيابى كرد. 39
نخستين برخورد تأويلى با عنصرى از قصه آدم در خود عهد جديد به چشم مى خورد كه مسيح را از خدا و ازلى مى داند، و آن گاه (كارل بارت) در رابطه با دو ادعاى فوق، سخنى دارد كه مى تواند توجيهى باشد براى آيه 3 باب 5 سفر پيدايش: (سپس خدا آدم را به صورت خود آفريد) زيرا در آن آمده است:
(آدم شبيه و نمونه مسيح آينده است، بدين سان مسيح، اصل، و آدم، شبيه و نمونه آن اصل است و چون اصل بر شبيه و نمونه مقدم است، مسيح بر آدم تقدم دارد. بنابراين آدم را به صورت خدا آفريد، يعنى او را شبيه مسيح آفريد و به او شكل و شمايل مسيح را داد.) 40
داروينيسم عمده ترين عامل در تزلزل عقيده مسيحيان در قبال قصه آدم در كتاب مقدس و تحفظ بر ظواهر آن به شمار مى آيد، زيرا جيمز برنت كه يكى از پايه گذاران اوليه نظريه تكامل انواع به شمار مى آيد، در مقام بيان تضاد اين نظريه با قصه انسان در تورات مى گويد:
(… بر خلاف ادعاى سفر پيدايش، تاريخ انسان، قهقرايى و سقوط از كمال اوليه نيست، بلكه يك تعالى پررنج است.) 41
با اين حال پدر كليسون مى نويسد:
(اگر خداوند ماده تكوين انسان را نه ازخاك بلكه از يك جانور مناسب و نزديك به انسان گرفته باشد كه آهسته آهسته تحت اراده و هدايت او تكامل يافته و سپس به او روح افاضه شده، در اين صورت هم اين تمهيد طولانى و هم عمل نهايى افاضه روح، همه و همه فعل الهى است.) 42
چنين برخوردى از سوى كليسا، با نظريه تكامل انواع، به معناى پذيرش اين نظريه - جز در مورد افاضه روح - بود و خواه ناخواه تأويل ظاهر كتاب مقدس بر اساس ترانسفورميسم را به همراه داشت. 43
دومين تلقى تأويل گرايانه، (ارتدكس نوين) بر عكس كاتوليكها و بسيارى از پروتستانهاى سنت گرا (كه عقيده به دخالت ماوراء الطبيعى در تكون جهان دارند) اين است كه آموزه آفرينش فقط با مقام هستى شناختى انسان و جهان درحال حاضر سرو كار دارد و نه با آغاز آفرينش، در گذشته. اين باور با دو روايت، توسط اگزيستانسياليسم و تحليل زبانى ارائه شده است. اگزيستانسياليست ها معناى آفرينش را محدود به اعتراف شخصى فعلى مى دانند و منكر هر اشاره و ارجاعى به اعمالى كه خدا از روى قصد و اراده در زمان و مكان انجام داده باشد، هستند…
تحليل گران زبانى مى گويند:… اسطوره آفرينش، يك داستان مفيد يا اگر ترجيح دهيد يك داستان پند آميز است كه احساس مخلوق بودن، تناهى و اتكاى بشر را به خداوند بيان مى كند و احساس پرستش و احترام را در انسان دامن مى زند.
… خداوند يك كوزه گر، يا بنا، يا سازنده اى از اين گونه نيست، ولى تمثيل و تصويرهاى كتاب مقدس منجر به واكنشى در برابر خداوند و جهان مى شود كه درست و موثق است… هيچ رويدادى در زمان، چه در ابتدا و چه بعد از آن نبوده است كه اين تمثيل به آن اشاره داشته باشد. در بطن حقيقت قضيه وار، هيچ معناى بيطرفانه اى نيست كه بدون دخالت و مدخليت شخصى يا انسانى قابل بيان باشد… . 44
در اين تحليل گرچه رخدادى به نام آفرينش آدم و جهان در زمان معين به صورت مطرح شده در كتاب مقدس، مورد انكار قرار مى گيرد، در عين حال قداست اين متون را نمى شكند و آن را حامل پيام سازنده مى داند.
در سومين برخورد تأويلى با داستان آفرينش در سفر تكوين، با جسارت بيش ترى، ظاهر كتاب مقدس ناپذيرفتنى اعلام مى گردد.
(پان گاتفريد آيشهورن) (1827 - 1752م) دانشور كتاب مقدس و خاورشناس آلمانى، نخستين كسى بود كه اصطلاح (اسطوره) را درباره مطالب انجيل به كار برد و ادعا كرد كه قصه هاى سفر پيدايش درباره آفرينش جهان، نخستين موجودات بشرى، توفان و …، همانند داستانهاى بى شمار ديگر، ادبيات كهن هستند و سبك تفكر همه مردمان در مراحل اوليه تاريخ آنان است.
مسيحيان قديم معتقد بودند كه هنگام قراءت كتاب مقدس، خداوند از خلال صفحات با ما سخن مى گويد، ولى كسانى چون (آيشهورن) تورات و انجيل را نوعى سند تاريخى بشرى و محتواى آن را دستاورد انسان مى انگاشتند. 45
وى. اف اشتراس (74 - 1808) كه از روحانيان و خادمان كليسا بود، نيز باور نداشت كه نمادهاى مسيحى، امور واقعى تاريخى ماوراء طبيعى اند. وى با رد انديشه ماوراء طبيعى گرايان كه معجزه را قبول داشته و مى پنداشتند كه وقايع مندرج در كتاب مقدس به شرحى كه آمده عيناً روى داده است و نيز با نامقبول خواندن ديدگاه عقل گرايان كه براى آن حوادث، توضيحهاى طبيعى ارائه مى دادند; تفسير اساطيرى تازه و جامعى از انجيلها عرضه مى دارد و در نهايت نشان مى دهد كه رموز گرانقدرى كه قرنها آسمانى انگاشته شده بود، آفريده تخيل اسطوره پرداز آدمى بوده است. 46

در ميان ديدگاه هاى مختلف درباره مسائل زيست شناختى نخستين انسان، برخى به ابعاد ادراكى و معنوى انسان اوليه توجه كرده اند، از جمله مكتب زرتشت، ترانسفورميسم و فيكسيسم هستند كه هر يك تعريفى از شخصيت معنوى و روحى انسان و يا انسانهاى اوليه ارائه داده اند.
با توجه به ماهيت ترانسفورميسم كه نخستين انسان را حيوانى مى داند كه تازه بر مبناى انتخاب طبيعى، بقاء اصلح و اصل وراثت، ازنوع حيوانى پيشين خود فاصله گرفته و قدم در دايره نوع جديد گذاشته است، بايستى قواى مغزى، درك و شعور انسانى و حس اخلاقى او نيز، برزخى باشد بين ويژگيهاى يك حيوان و انسان متعادل و به تدريج پا به پاى تكامل جسمى او، تكامل پيدا كرده باشد.
(جيمز برنت) مى نويسد:
(تاريخ انسان، قهقرايى و سقوط از كمال اوليه نيست بلكه بر خلاف ادعاى سفر پيدايش، تعالى پررنج است، زيرا سقوط در كتاب مقدس، به معنى سقوط درك و عقل است.) 47
سخن خود داروين نيز به اين معنى اشاره دارد كه مى گويد:
(حس اخلاقى انسان نيز از انتخاب طبيعى ريشه گرفته است، در سرآغاز تاريخ انسان، قبيله اى كه اعضايش داراى غرايز اجتماعى نيرومندى نظير وفادارى و ازخودگذشتگى در راه خير و صلاح عام بوده اند، امتيازى بر ساير قبايل احراز كرده اند، و از آنجا كه اخلاق توانسته است جزء ارزشهاى بقاء درآيد رفته رفته معيارهاى وجدان پديدار شده اند، پس حس اخلاقى را نمى توان در نخستين انسان اثبات كرد و او را برخوردار از معنويت و خردورزى دانست.)48
نخستين انسان در آيين زرتشت، پيام خدايى خير را گرفته و به پاك انديشى و قدرت مبارزه بااهريمن دست پيدا مى كند و اين، حكايت از عقل و خداخواهى او دارد:
(فروهر كيومرث پاك را مى ستاييم. نخستين كسى كه به گفتار و آموزش اهورا مزدا گوش فرا داد.) 49
(چون كيومرث مانسر سپند (كلام مقدس) ويژه هرمزد را بنيوشيد به پاكى انديشه انديشيد كه آن براى زدن دروج (=اهريمن) بهتراشويى (پرهيزكارى) است). 50
(مشى و مشيانه كه از نطفه كيومرث پديد آمده اند، داراى اختيار و انتخابند و در آغاز مؤمن به خداى خيرند، ولى با حيله اهريمن گناهكار و دوزخى مى شوند.
وقتى مشى ومشيانه به صورت انسان درآمدند، به خدايى اور مزد معترف شدند، اما بر اثر اغواى اهريمن وى را آفريدگار جهان دانستند. اين انديشه و گفتار دروغ سبب شد كه هر دو گناهكار شدند به نحوى كه روان آنان تا پايان جهان دوزخى شد.) 51
تصويرى كه مطالعه متن كتاب مقدس از سيماى انسانى، ويژگيهاى روحى و لياقتهاى ذاتى آدم به دست مى دهد، بسيار روشن است. تكلم خدا با آدم، واگذارى كار بهشت پيش از هبوط و كار زمين بعد از هبوط به عهده آدم، همكارى بين آدم و حوا، ممنوعيت از ميوه درخت معرفت، ارتكاب گناه و كيفر آدم و حوا… ، حكايت از تعالى انس با خدا، استعداد ابتكار، حس اجتماعى، نياز به هدايت الهى در اعمال اختيار و اراده و قدرت انتخاب و اختيار و… از ابعاد شخصيت انسانى آدم حكايت دارند.
نكته در خور توجه در تصوير كتاب مقدس از آدم، گناهكار ماندن زوج مقدس است كه به رغم احساس گناه و خلافكارى، حس ندامت و اظهار پشيمانى در آنها ديده نمى شود، شايد اين به معناى تحفظ انگيزه گناه تلقى گردد و همين انگيزه منشأ گناه جبلى در نسل آن دو را تشكيل دهد.
گناهكار ماندن نخستين انسان، نقطه مشتركى بين تلقى زردشتى و باور اهل كتاب است، بدين معنى كه مشى و مشيانه و آدم و حوا نمى توانند آلايش گناه را از روح خود پاك سازند، گر چه تفاوتى هست ميان گناه نخستين زوج در آيين زرتشت و زوج مقدس در سفر پيدايش، كه يكى شرك است و ديگرى مخالفت امر خدا.
در تفسير مفسران كتاب مقدس نيز بر سقوط جبران ناپذير آدم در اثر گناه تأكيد شده است و بعضى از نحله هاى مذهبى نه تنها زوال موهبتهاى اضافى كه حتى زوال موهبتهاى ذاتى آدم را نيز از آثار گناه دانسته و از بازگشت آنها با توبه سخنى به ميان نياورده اند، بلكه در مسيحيت، گناه آدم را صفتى مى شناسانند كه به اولاد او به ارث مى رسد و جزئى از فطرت آنها قرار مى گيرد. 52
مطلب در خور توجه ديگر اين است كه به رغم ادعاى مفسران و متكلمان يهودى مبنى بر بهره مندى آدم از بالاترين درجه درك و خرد پيش از ارتكاب گناه، 53 خود تورات صراحت دارد كه آدم و حوا با اين كه برهنه بودند، نمى دانستند كه لباس ندارند، وقتى كه امر خدا را مخالفت كرده و از ميوه درخت ممنوعه خوردند، فهميدند كه لباس بر تن ندارند. 54 چنين نسبتى به آدم و حوا، به معناى جهل و حتى نبود احساس ابتدايى است. بنابراين ناسازگارى روشنى بين نگاه مفسران يهود و متن تورات وجود دارد.