بانک مقالات معارف قرآن

«یا ایها الذین آمنوا اتقوا الله ولتنظر نفس ما قدمت لغد واتقوا الله ان الله‏خبیر بما تعملون‏و لاتکونوا کالذین نسوا الله فانسیهم انفسهم اولئک هم الفاسقون‏».
ترجمه: ای کسانی که ایمان آورده‏اید از خدا پروا دارید، و هر کس باید بنگرد که‏برای فردای خود از پیش چه فرستاده است و باز از خدا بترسید، در حقیقت‏خدا به‏آن چه می‏کنید آگاه است. و چون کسانی مباشید که خدا را فراموش کردند و او نیزآنان را دچار خود فراموشی کرد، آنان همان نافرمانانند.
این دو آیه با قطع نظر از آیاتی که در ذیل این سوره مبارکه آمده ازغرر آیات این سوره است، زیرا بعد از بیان سرگذشت اهل‏نفاق و یهودیان و مانندآن، راه تزکیه را به انسان می‏آموزاند. قرآن که معلم کتاب حکمت است و مزکی نفوس‏است ضمن برشمردن داستان گذشتگان راه تهذیب نفوس را هم به انسان نشان می‏دهد.

در صدر آیه اول آمده است: «یا ایها الذین آمنوا» گرچه‏همه انسان‏ها موظف به محاسبه‏اند، اما چون مومنین از این محاسبه برخوردارند خطاب‏آن به اهل ایمان است وگرنه در حقیقت، مخاطب کل مردم‏اند و «یا ایها الناس‏»مخاطب است نه «یا ایها الذین آمنوا» چه این که همه مومنین هم موفق به امتثال‏این وظیفه نیستند; همان طوری که همه مردم مکلفند ولی مومنین موفق‏اند نه همه‏مردم، همه مومنین هم موفق نیستند ممکن است‏بسیاری از افراد، باایمان باشند ونیز بسیاری از افراد باایمان، باتقوا باشند اما در بین افراد با ایمان وباتقوا، اهل معرفت نفس و اهل مراقبه و محاسبه بسیار کم است، لذا مومنین را باجمع یاد کرد و فرمود: «یا ایها الذین آمنوا» و دعوت به تقوا را با جمع یادکرد و فرمود: «اتقوا الله‏».
اما سخن از مراقبه و محاسبه و امثال آن که به میان می‏رسد به عنوان نکره، آن‏هم در جمله اثبات نه در جمله نفی:
«ولتنظر نفس ما قدمت لغد» یعنی در بین شما باید بالاخره کسانی باشند که اهل‏مراقبت‏اند. چرا این‏جور یاد می‏کند و نمی‏فرماید «یا ایها الذین آمنوا اتقواالله وانظروا ما قدمتم لانفسکم‏» این نه برای آن است که مراقبت و محاسبت مخصوص‏یک گروه است، چون هر انسانی مکلف است اما آن که اهل مراقبه و محاسبه است درمیان هزاران نفر چند نفری بیش نیستند.

دلیل‏التفات از خطاب به غیبت هم همین است وگرنه حکم عام است «یا ایها الذین آمنوااتقوا الله وانظروا ما قدمتم لانفسکم‏» این موجبه کلیه است نه مهمله موجبه‏جزئیه، اما آن که سالک این راه است در میان هر هزار نفر، چند نفری بیش نیست‏لذا می‏فرماید: «ولتنظر نفس ما قدمت لغد» حالا وقتی اصل آیه تبیین شد معلوم‏می‏شود که چرا التفات از خطاب به غیبت است و چرا التفات از موجبه کلیه به قضیه‏مهمله و موجبه جزئیه است، این نه برای آن است که حکم مخصوص بعضی از مردم است‏بلکه برای آن است که بعضی به این حکم عمل می‏کنند نظیر «هدی للمتقین‏» که حکم‏«هدی للناس‏» است، اما اهل تقوا بهره می‏برد وگرنه قرآن فرمود:
«شهر رمضان الذی انزل فیه القرآن هدی للناس‏» چون متنعمان باتقوایان هستندفرمود: «هدی للمتقین‏»، این جا هم اهل مراقبت و محاسبت چون بسیار کم‏اندفرمود: «ولتنظر نفس ما قدمت‏» مثل این که به ما بفرماید در بین شما بالاخره‏چند نفری اهل حساب باشند.
حالا ببینید که بین ما چند نفر اهل حساب پیدا می‏شود یا آن هم پیدا نمی‏شود.
برای این که معلوم بشود حکم، موجبه کلیه است و مخصوص به احدی نیست و همه مکلف‏به ایمان و همه مامور به تقوا و مراقبه و محاسبه هستند، قبل و بعد این مراقبه‏و محاسبه را با موجبه کلیه یاد می‏کند، مثل این که در صدر که امر است می‏فرماید:
«یا ایها الذین آمنوا اتقوا الله‏» بعد هم می‏فرماید: «واتقوا الله‏» چون‏خطاب به همه است دلیل هم عام است:
«ان الله خبیر بما تعملون‏». نهی بعدی آن هم به عنوان سالبه کلیه، عام است:
«و لاتکونوا کالذین نسوا الله فانسیهم انفسهم‏».
پس این موجبه جزئیه که در وسط دو قضیه کلیه قرار گرفت نه برای آن است که بعضی‏مکلف به اهل حساب‏اند بلکه اهل حساب کم‏اند.

تنوین در کلمه «نفس‏» برای استقلال است،یعنی هر کسی مستقلا ببیند چه کرده است، و تنوین «غد» هم تنوین تعظیم و تفخیم‏است. گاهی انسان می‏گوید فردا، یعنی فردا روز عظیم است‏حالا معلوم نیست قیامت که‏فردا است الان نسبت‏به قیامت‏شب است مثل این که انسان در شب می‏گوید فردا. کسانی‏که اهل دل‏اند دنیا را به منزله لیل می‏دانند و قیامت را فردای شب نه فردای‏امروز، هم نزدیک می‏دانند و هم این که دنیا را تاریک می‏بینند لذا قیامت‏برای‏آن‏ها فردای امشب است نه فردای امروز، دیگران دنیا را امروز می‏دانند و قیامت رافردا.
به هر جهت، قیامت نزدیک است و چون نزدیک است‏خدای سبحان از آن به فردا یادکرده است.
قرآن از گذشته دور که آثارش هم اکنون حاضر است تعبیر به «دیروز» می‏کند ومی‏فرماید: «کان لم تغن بالامس‏» امس یعنی دیروز در حالی که جریان عاد و ثمود وامثال آن قرن‏ها گذشت مثل این که دیروز بوده است‏با این که قرن‏ها سپری شد.
قیامت هم ممکن است قرن‏ها طول بکشد اما چون محقق الوقوع است و از جان ما جدانیست تعبیر به فردا می‏کند و می‏فرماید: «ما قدمت لغد» و جامعش این است که‏«انهم یرونه بعیدا و نراه قریبا» آن‏ها قیامت را دور می‏پندارند و ما نزدیک‏می‏بینیم خدا با زبان خود با ما سخن می‏گوید چون نزدیک است از نزدیک به فردا یادمی‏شود.

در این آیه شریفه «ولتنظر نفس ما قدمت لغد» به‏قرینه سیاق و شواهد عقلی که حاف این سیاق است از مواردی است که نکره در سیاق‏نفی موجب عموم است، اما نکره در سیاق اثبات لفظا مفید عموم نیست مگر شواهدعقلی دلالت کند، این‏جا از مواردی است که سیاق به شواهد عقلی دلالت می‏کند که این‏نکره در سیاق اثبات دلالت‏بر عموم می‏کند نظیر «علمت نفس ما قدمت واخرت‏».
«علمت نفس‏» به این معنا نیست که بعضی می‏فهمند و بعضی نمی‏فهمند، آن موجبه وآن نکره در سیاق اثبات و قرینه سیاق، دلالت‏بر عموم می‏کند یعنی این چنین نیست‏که آیه «علمت نفس ما قدمت واخرت‏» مفید ایجاب کلی نباشد. پس نکره در سیاق نفی‏اگر مفید عموم شد لفظا در سیاق اثبات 0 بر اساس شواهد سیاق و عقلی مفید عموم‏می‏شود مثل «علمت نفس ما قدمت واخرت‏».

در قرآن کریم دسته‏ای از آیات هست که به‏انسان‏ها دستور می‏دهد که برای آینده خود کار خیر انجام بدهید، مثل این آیه‏شریفه که می‏فرماید: «و قدموا لانفسکم‏».
دسته دوم، آیاتی‏اند که دلالت می‏کنند هر کار خیری که شما فرستادید ما ثبت‏می‏کنیم نظیر آن چه که در آیه 12 سوره مبارکه یاسین آمده است: «انا نحن نحیی‏الموتی و نکتب ما قدموا و آثارهم‏» هرچه را که در زمان حیاتشان فرستادند، می‏نویسیم و هر چه هم به عنوان آثارشان مانده است می‏نویسیم که: «من سن سنه‏حسنه‏» یا «من سن سنه سیئه‏» مشمول همین آثار است مادامی که اثر کار انسان‏محفوظ است، خدا آن اثر را برای انسان ثبت می‏کند.
گروه سوم آیاتی‏اند که دلالت می‏کنند بر این که هر کار خیری که انجام دهید، آن‏را پیش خدا می‏یابید، این چنین نیست که او در لوح محفوظ ثبت‏بکند و شما از اوبی‏خبر بمانید، نظیر آیه 110 سوره بقره که می‏فرماید: «و ما تقدموا لانفسکم من‏خیر تجدوه عندالله‏».
دسته چهارم آیاتی است که از وجدان به یافتن خبر می‏دهد، وقتی انسان سیر عمودی‏کرد و بعد از مرگ به دارالاخره رسید آن را می‏یابد، در آیه 30 سوره آل عمران‏می‏فرماید: «یوم تجد کل نفس ما عملت من خیر محضرا» چه این که درباره عمل سوءهم همین‏طور است پس گاهی به ما می‏فرماید هرچه شما انجام دادید می‏یابید، گاهی هم‏گزارش می‏دهد آن‏ها که یافتند خبر آن‏ها رابه ما بازگو می‏کند و می‏فرماید روزقیامت روزی است که «تجد کل نفس ما عملت من خیر محضرا» چه این که عمل سوء راهم می‏بیند و اصولا در بسیاری از موارد کلمه «یوم‏» در قرآن‏کریم ناظر به قیامت‏است‏به استثنای موارد دیگر که کلمه «یوم‏» را در جریان دنیا به کار برده است‏وگرنه «یوم‏» و «یومئذ» در قرآن‏کریم نوعا مربوط به قیامت است، گویا آن جاروز است البته «روز»ی است نه در مقابل «شب‏».
پس این چهار طایفه است که سیر اعمال را نشان می‏دهد، این آیه محل بحث می‏فرمایدببینید شما برای آینده‏تان چه فرستادید «ولتنظر نفس ما قدمت لغد».
البته آن آیه دوم، راه این نظر را مشخص می‏کند که ما از کجا بفهمیم کار خوبی‏کردیم، چون انسان بفهمد کار خوبی کرد و کارش قبول شد، این یک امر عادی نیست‏این نظیر درس و بحث عادی نیست که انسان در ده یا بیست‏سال درس بخواند و مجتهدبشود. این یک راه دیگری می‏طلبد که انسان بفهمد عمل او مقبول شد یا نه، مقبول‏شدن را از ما خواستند نه این که کار کردیم یا نکردیم، ممکن است انسان دفترخاطرات را ورق بزند و حساب کند که چندین سال روزه گرفته و چقدر نماز واجب ومستحب خوانده، اما آیا می‏تواند بفهمد اصلا عملش مقبول است‏یا نه؟ و اگر می‏شودراه آن چیست؟ مسلما می‏تواند بفهمد، ولی راه آن، آموزشی و تعلیمی نیست و ازطریق مدرسه و علم آموزی به دست نمی‏آید.
بعضی معتقدند: این از اسرار مگو است و آن را به هیچ کس نمی‏گویند. اما این طورنیست و انسان می‏تواند بفهمد اعمال او قبول شده یا نه، دلیل ممکن بودن آن هم‏این است که آیه شریفه می‏فرماید: «ولتنظر نفس ما قدمت لغد» این آیه به مامی‏گوید شما نگاه کنید. اگر راه بسته بود که به ما امر به «نظر» نمی‏کرد. این‏«نظر» هم عبارت از صاحب نظر شدن و نظریه دادن است نظیر آن چه که در «مقبوله‏عمر بن حنظله‏» آمده است: «من نظر فی حلالنا و حرامنا»، یعنی «صاحب نظربودن‏» نه نگاه کردن. یعنی صاحب نظر باشید و نظریه بدهید و ببینید برای آینده‏چه کرده‏اید، آیا کارتان مقبول شده یا نه. اگر ما نگاه نکردیم که برای آینده چه‏فرستاده‏ایم بالاخره خواه یا ناخواه نشانمان می‏دهند: «یوم ینظر المرء ما قدمت‏یداه‏». آن روز که افسوس و ناله بلند است. این که در بعضی از قسمت‏های دیگرقرآن کریم آمده است: «یوم ینظر المرء ما قدمت‏یداه‏» همین است.
پایان سوره‏مبارکه نبا این است که: «ذلک الیوم الحق‏»، قیامت «حق‏» است; یعنی هیچ بطلان‏در او نیست نه تنها معصیت و دروغ در آن نیست، چون همه چیز حاضر است و کسی‏نمی‏تواند دروغ بگوید، دروغ در ظرف غیبت موثر است، کسی که الان در این جمع نیست‏می‏توان به او گزارش دروغ داد که مثلا در سقف این مدرس چند پنکه کار می‏کرد، این‏گزارش دروغ برای غائب موثر است اما کسانی که در این مجمع و مشهد حاضرندنمی‏توان به آن‏ها دروغ گفت.
قیامت ظرف ظهور و حضور همه حقایق است: «ذلک الیوم الحق‏» آن جا اصلا خلاف راه‏ندارد، چون خلاف راه ندارد اگر کسی در دنیا اهل نظر نبود همه اعمال او را بدون‏کم و کاست نشانش می‏دهند: «ذلک الیوم الحق فمن شاء اتخذ الی ربه مآبا اناانذرناکم عذابا قریبا یوم ینظر المرء ما قدمت‏یداه و یقول الکافر یا لیتنی‏کنت ترابا».
پس اگر ما در دنیا صاحب نظر نبودیم در آخرت نشانمان می‏دهند. آن روز که‏اعمالمان را نشان دادند هیچ راهی برای ترمیم نداریم و امروز است که راه جبران‏باز است لذا فرمود: «ولتنظر نفس ما قدمت لغد» و این کار چون کار دشواری است‏در قیامت هیچ کس نمی‏تواند انکار کند که این کار مال من نبود و یا فلان کار رامن انجام دادم.
در سوره مبارکه قیامت هم می‏فرماید که ما در قیامت اعمال افرادرا به افراد گزارش می‏دهیم تا باخبر شود آیه 15 سوره قیامت است: «ینبو الانسان‏یومئذ بما قدم و اخر» و فورا استدراک می‏فرماید که چه حاجت که ما گزارش بدهیم‏تا تنبه پیدا کند «بل الانسان علی نفسه بصیره‏» این «بل‏» برای آن است که‏روشن کند نیازی به خبر و گزارش نیست، او خودش می‏داند چه کرده است: «بل الانسان‏علی نفسه بصیره‏».
«تا»ی (ه) بصیره، تای مبالغه است نه تای تانیث. نظیر «علامه‏» بل الانسان،چنین انسان مذکر است و وصف خبری هم که برای او آمده «بصیره‏» آمده یعنی مثل‏این که گفتیم «زید علامه‏»، «ان الانسان علامه‏».
«بل الانسان علی نفسه بصیره‏»، این انسان خیلی وضع خود را خوب می‏داند «ولوالقی معاذیره‏»، هرچه هم بخواهد خودش را توجیه کند آن روز می‏فهمد چه کرده است.
حالا روشن می‏شود که ما شاید در بین هر هزار نفر، انسان اهل محاسبه به این معناکم داشته باشیم.
ادامه دارد

«یا ایها الذین آمنوا اتقوا الله و لتنظر نفس ما قدمت لغد و اتقوا الله ان الله خبیر بما تعملون‏».
ترجمه:
ای کسانی که ایمان آورده‏اید از خدا پروا دارید، و هر کس باید بنگرد که‏برای فردای خود از پیش چه فرستاده است و باز از خدا بترسید، در حقیقت‏خدا به آن‏چه می‏کنید آگاه است.
نفس مسوله غیر از نفس اماره است، نفس اماره را انسان می‏شناسد کسی از خیابان عبورمی‏کند نفس شهویه او، او را امر به معصیت می‏کند و او با این که می‏داند که این‏معصیت است مرتکب می‏شود، بعد یا توبه می‏کند یا در فکر توبه است. اما انسان،نفس مسوله را نمی‏شناسد. نفس مسوله انسان را به زشتی امر نمی‏کند بلکه اغوامی‏کند و زشتی‏ها را خوب، جلوه می‏دهد. نفس مسوله تمام خصوصیات روانی هر کس راشناسایی می‏کند ولی می‏داند هر کس از چه چیزهایی خوشش می‏آید. این روانی هر کس رادرونی ما است می‏داند که هر شخص را از چه راهی باید به دام انداخت، اوروان شناس ماهری است، لذا چیزی که ظاهرش همان است که ما می‏پسندیم، رنگ و لعاب‏دین به آن می‏دهد و همه سمومات را پشت آن رنگ و لعاب دینی پنهان می‏کند و به‏صورت یک تابلو زرین درمی‏آورد. این، کار نفس مسوله است. این که برادران‏یوسف تصمیم گرفتند او را به چاه اندازند، در نزد خود این کار را پسندیده‏می‏دانستند، آن که گفت: یوسف را می‏کشیم، تصمیم بدی بود، اما دیگران نشستندو مشورت کردند و سپس گفتند: او را به چاه می‏اندازیم، وقتی به چاه انداختیم:
«یخلو لکم وجه ابیکم و تکونوا من بعده قوما صالحین‏» حضرت یعقوب(ع) هم به‏آنان فرمود: «بل سولت لکم انفسکم اءمرا»، آن نفس مسوله به چاه انداختن‏برادرتان را برای شما زیبا جلوه داد. یا سامری وقتی که گوساله پرستی را ترویج‏می‏کند، می‏گوید: «سولت لی نفسی‏» بعضی از شواهد قرآنی تایید می‏کند که سامری‏آدم بزرگی بود و گفت: «انی بصرت بما لم‏یبصروا» او آدم معمولی نبود نظیر همان‏که: «واتل علیهم نباء الذی آتیناه آیاتنا فانسلخ منها» او نظیر بلعم و امثال‏او بود. خدای سبحان به او معنویتی داده بود اما لایق نبود لذا از همین معنویت،بساط گوساله‏پرستی را ترویج کرد و گفت: «سولت لی نفسی‏».
در قیامت پرده‏ها کنار می‏رود و خدا می‏فرماید: اینان کسانی بودند که «یحسبون‏انهم یحسنون صنعا» کار بد می‏کردند ولی می‏پنداشتند کار خوبی است. خیلی‏ها تحت‏ولایت نفس مسوله‏اند و خیال می‏کنند کارهای شان خوب است. شناسایی نفس مسوله و نجات‏از تسویل او کار آسانی نیست تا انسان بفهمد این کاری که انجام می‏دهد ظاهر وباطنش برای خداست‏یا نه، اول و آخرش برای خداست‏یا نه، حسن فعل و فاعلیش کنارهم جمع شده یا نه، مدت‏ها طول می‏کشد، از این رو در دنیا خیلی سخت است که انسان‏خود را محکوم کند، تا آن جا که ممکن است‏خود و کارهایش را توجیه می‏کند اما درآخرت که همه پرده‏ها کنار رفت می‏فرماید: نیازی نیست که ما کارهای انسان را به اوگزارش بدهیم: «بل الانسان علی نفسه بصیره ولو القی معاذیره‏». اگر ده‏ها عذر هم‏بیاورد باز خودش می‏داند چه کرده است چون بساط نفس مسوله و اماره در قیامت کنارمی‏رود و مائیم که مامور نفس اماره بودیم و نیرنگ خورده نفس مسوله، آن دشمنان‏را کنار می‏زنند و ما را تنها وارد محکمه می‏کنند، دیگر در درون ما کسی نیست که‏کارهایمان را توجیه کند.
پس تسویل و نفس اماره در آخرت نیست‏لذا هیچ نمی‏توانیم کارمان را توجیه کنیم ونسبت‏به هر کاری که کرده‏ایم بصیریم، پس ناچاریم اعتراف بکنیم هم خود ما اعتراف‏می‏کنیم هم همه اعضا و جوارح ما شهادت می‏دهند: «فاعترفوا بذنبهم فسحقا لاصحاب‏السعیر».

چه کنیم که از شر تسویل رهایی یابیم و اطمینان پیدا کنیم که کارهای ما ازروی تقوا و برای خدا است؟ قرآن دو راه به ما نشان می‏دهد:
عمومی و تخصصی. در این‏جا اندکی درباره این دو راه سخن می‏گوییم:

راه عمومی، راهی است که پیمودن آن برای همگان میسور است و هیچ کس می‏تواندبگوید که چون درس خوانده نبودم این مسایل برایم حل نشده بود و مفهوم نفس‏مسوله و نفس اماره را نمی‏دانستم.
قرآن «هدی للناس‏» است و هیچ مطلبی در آن نیست که کسی نفهمد، گرچه برخی آیات‏آن را فقط خواص می‏فهمند، اما مضمون همان آیات، در آیه‏های دیگر به صورت آسان‏تربیان شده است تا عامی‏ترین مردم آن را بفهمند. میل و اشتیاق به مرگ، ملاک و معیاربسیار خوبی است تا بتوانیم از شر تسویل نجات یابیم.
هر کس مرگ را دوست دارد بداند که برای آینده‏اش خیر فرستاده است و هر کس ازمرگ می‏ترسد بفهمد که آینده خوبی ندارد. در سوره مبارکه جمعه به یهودیان‏می‏فرماید: شما اگر آدم‏های خوبی هستید، اولیای الهی هستید، تقاضای مرگ کنید:
«قل یا ایها الذین هادوا ان زعمتم انکم اولیا الله من دون الناس فتمنوا الموت‏ان کنتم صادقین و لایتمنونه ابدا بما قدمت ایدیهم و الله علیم بالظالمین‏».
علاقه به مرگ یک اصل کلی است، خداوند فرمود: یهودیان چون پیش فرست‏بدی دارندبه مرگ علاقه ندارند.
بین عمل و گرایش به موت رابطه تنگاتنگی هست، ممکن نیست کسی سالم باشد ولی عسل‏یا قند در ذائقه او شیرین نباشد، در روایات آمده است که: هیچ تحفه‏ای برای مومن‏شیرین‏تر از مرگ نیست و هیچ لذتی در تمام مدت عمر مومن به اندازه لذت مرگ نبوده‏است.
گاهی انسان آرزو می‏کند دستش به خاک قبور معصومین(ع) و به ضریح آن‏ها برسد یاافتخار و آرزویش این است در شهری که مرقد و بارگاه آنان هست زندگی کند چه رسدبه این که معصومین علیهم السلام به بالین او بیایند. مرحوم کلینی رضوان‏الله علیه نقل می‏کند که چهارده معصوم علیهم السلام هنگام احتضار به بالین‏انسان می‏آیند و به عزرائیل دستور می‏دهند که روح او را آهسته قبض کن، او هم‏اطاعت می‏کند و انسان مثل این که دسته گلی را بو کند، راحت می‏میرد. پس برای‏انسان مومن، هیچ لذتی در هیچ مرحله عمر انسان به اندازه لذت مرگ نیست.
حضرت امیر علیه السلام هم در نهج البلاغه می‏فرماید: «لولا الاجال التی کتب‏الله علیهم لم تستقر ارواحهم فی اجسادهم طرفه عین شوقا الی الثواب و خوفا من‏العقاب‏».(خطبه‏193)
عده‏ای هم راضی‏اند که در دنیا بمانند برای این که رنج‏بیش‏تری ببرند و تقدیم و پیش‏فرست‏بیش‏تری داشته باشند وگرنه لحظه‏ای حاضر نبودنددر دنیا بمانند.
مرگ هم مثل حیات، حقیقتی است و یک امر عدمی نیست، انتقال ازدنیا به آخرت را مرگ می‏گویند. هر انتقالی دو چهره دارد: نسبت‏به منقول الیه امرفقدانی است; یعنی نسبت‏به منقول الیه وجدان و اصول انسانی که می‏میرد از دنیاوارد برزخ می‏شود نسبت‏به برزخ میلاد است نسبت‏به دنیا هجرت است این که ما کسی رااز دست می‏دهیم نباید خیال کنیم او نابود شد برای این که او به یک عالم دیگری‏منتقل شد که: «انما تنتقلون من دار الی دار» پس مرگ هم مثل حیات یک حقیقتی‏است وجودی و مخلوع و امثال‏ذلک و شیرین هم هست اگر کسی هر لحظه آماده است‏برای‏مرگ این «طوبی له و حسن مآب‏» اما عده‏ای از دنیا و زیستن به ستوه آمده‏اند وخیال می‏کنند مرگ، نابودی است، دیگر نمی‏دانند عذاب تازه و بعد از مرگ شروع می‏شود.
کسی که دست‏به خودکشی می‏زند و می‏گوید من تا زنده‏ام احساس دارم و این احساس‏مایه تالم و رنج من است، می‏خواهم بمیرم و نابود بشوم، خیال می‏کند وقتی مرد مثل‏سنگ و خاک می‏شود و احساس و رنجی ندارد در حالی که اول درد او از مرگ شروع‏می‏شود، او چون مرگ را نشناخته به سراغ مرگ می‏رود، اما مرگ که در لسان انبیاعلیهم السلام انتقال از دنیا به برزخ و چیز بسیار شیرینی است. اگر کسی واقعااز مرگ بدش می‏آید معلوم می‏شود پیش فرستی ندارد، و اگر از مرگ خوشش می‏آید معلوم‏می‏شود که پیش فرستی دارد.

بعد از گذشت از آن راه عمومی یک راه خصوصی هم هست که البته این راه خصوصی فوایددیگری را هم به همراه دارد و آن این است که فرمود:
«یا ایها الذین آمنوا اتقوا الله ولتنظر نفس ما قدمت لغد واتقوا الله ان الله‏خبیر بما تعملون و لاتکونوا کالذین نسوا الله‏». راه خصوصی، راه معرفت نفس است.
قبل از این که به آیه دوم، که راه محاسبه است، برسیم، نکته‏ای را باید تذکر دهیم.
امام رازی در تفسیرش گفته است: در این آیه، تکرار «اتقواالله‏» یا برای‏تاکید است و یا آن «اتقوا الله‏» اولی راجع به فعل واجبات است و «اتقواالله‏» دومی برای ترک معاصی است، در حالی که این چنین نیست، به تعبیر سیدناالاستاد علامه طباطبایی رضوان الله علیه «اتقوا الله‏» اولی ظاهرا ناظر به‏مراقبه است و «اتقوا الله‏» دومی ناظر به محاسبه، اگر کسی بخواهد سود و زیانش‏را حساب کند، باید دفتر ثبت اعمال داشته باشد تا ببیند چه کرده است، اگربازرگانی داد و ستدهای خود را ننویسد در موقع حساب‏رسی نمی‏تواند حساب رس خوبی‏باشد، پس هر محاسبه‏ای فرع بر مراقبه است، اول مراقبه است; یعنی آدم مراقب باشدکه چه می‏کند و هر چه کرد یادداشت کند، این چنین نیست که حسنات به یادش بماند وسیئات از یادش برود بعد بخواهد محاسبه کند، این محاسبه بدون آن مراقبه که میسرنیست.
تا ممکن است‏باید رقیب خود باشد و رقبه و گردن بکشد که کار بد نکند و سپس هرچه کرد کاملا یادداشت کند که من فلان معصیت را کردم فلان کار را هم انجام دادم.
این تقوای در مراقبه است: «یا ایها الذین آمنوا اتقوا الله ولتنظر نفس‏» دعوت‏به محاسبه است‏حالا که می‏خواهید محاسبه کنید متقی باشید. در محاسبه نباید حب به‏نفس انسان را وادار کند که کارهایش را توجیه کند و بگوید ما هر چه کرده‏ایم خدمت‏بوده است.
کارهای ما نباید رنگ اداره معیشت داشته باشد آن گاه به پای دین بنویسیم.فرمود شما در مراقبت و محاسبت‏باتقوا باشید چون تقوا اصلی است که در هر جایی‏خصوصیت همان‏جا را نشان می‏دهد: در مسایل عبادی تقوای عبادی، در جبهه و جنگ،تقوای نظامی، در معاملات تقوای معاملاتی، در مسایل سیاسی، تقوای سیاسی. هم چنین‏در تهذیب نفس، اگر گفته شد مراقبت‏باتقوا محاسبت‏باتقوا یعنی این چنین نباشد که‏تمام کارهاتان را توجیه کنید ما رفتیم این همه سخنرانی کردیم بسیار خوب اما چندنفر هدایت‏شدند؟ آیا اگر همین حرف را دیگری می‏خواست‏بیان کند ما خوش‏حال بودیم‏یا نه؟ آن گاه انسان معاذالله ببیند که چیزی پایان عمر برای او باقی نمی‏ماندگرچه از در مقام بحث‏های فقهی این «انما یتقبل الله من المتقین‏» حمل بر کمال‏قبول و قبول کامل است و شرط فقهی قبول عمل تقوا نیست این تقوای عامل نه تقوای‏عمل تقوای عمل شرط فقهی اوست‏یعنی هر عملی که انسان انجام می‏دهد آن عمل بایدلله باشد، حالا این شخص در جای دیگر معصیتی کرده است عیب ندارد تقوای فاعل شرطقبول عمل نیست ولی تقوای فعل یقینا شرط قبول عمل است‏یعنی فعلی مقبول خداست که‏آن فعل لله باشد حالا این شخص در جای دیگر معصیتی کرده است کرده باشد، شرط صحت‏عمل عدل عمل است نه عدل عامل. این چنین نیست که عامل اگر فاسق بود هیچ عملی ازاعمال او مقبول نیست این‏طور نیست.
البته اگر عامل، عادل و باتقوا بود این قبول به مرحله کمال می‏رسد. پس این دومساله فقهی از هم جدا است. اما از نظر بحث کلامی چطور، نفسی که فاسد و فاسق است‏اگر کارخوبی کرده، آیا این کار خوب او قدرت دارد که بالا برود یا نه؟ کار اصل‏است‏یا آن ملکات نفسانی؟ قرآن کریم کار را فرع می‏داند، چون تا نفس ساده و عادل‏و باتقوا نباشد بالا نمی‏رود. اگر بخواهد بالا برود عمل صالح سکوی پرواز او است،فرمود: «الیه یصعد الکلم الطیب والعمل الصالح یرفعه‏» عمل صالح، رافع است وزیر بال این کلمه طیب را می‏گیرد تا پرواز کند وگرنه پیشتاز و پیشواز کلمه طیب،عقیده است، کلمه طیب، توحید و ولایت و نبوت و رسالت است، که بالاخره به عقیده‏برمی‏گردد.
این چنین نیست که این کلمه بالا برود و متکلم بالا نرود که کلمه با متکلم بالامی‏رود لذا گاهی قرآن کریم در سوره انفال به ما می‏فرماید: «لهم درجات‏» گاهی‏می‏فرماید: «هم درجات‏» خود این‏ها درجات می‏شوند این چنین نیست که در آیه سوره‏آل عمران یک لامی محذوف باشد که «لهم درجات‏» پس پیشتاز روح و عقاید و ملکات‏نفسانی و اخلاق و حسن فاعلی است و حسن فعلی به تبع او حرکت می‏کند این سکوی پروازاست. پس در بحث‏های کلامی اگر کسی خواست رشد بکند چاره جز صلاح و سواد روح نیست‏اگر کسی روحش به این جا رسید خدا نه تنها کار او را قبول می‏کند بلکه خودش را هم‏قبول می‏کند برای توده مردم تلاش و کوشش این است که عملشان را خدا قبول بکندمی‏گوییم: «یا من یقبل الیسیر و یعفوا عن الکثیر اقبل منا الیسیر واعف عناالکثیر» و امثال ذلک. اما آن‏ها که همت‏بلند دارند می‏گویند «خدایا عمل ما راقبول کن‏» یا می‏گویند «خدایا ما را قبول کن‏». درباره پرورش ذکریا، خدای‏سبحان، حضرت مریم(ع) را فرمود که عمل مریم مقبول من است‏یا خود مریم را خداقبول کرد، مادرش که نذر کرد روی حسن نیت که این فرزند صالح را خدمت‏گزار بیت‏اش‏قرار بدهد، کار مریم را خدا قبول کرد یا خود مریم را، فرمود: «فتقبلها ربهابقبول حسن‏» خود گوهر ذات را خدا قبول کرد. این است که بین «الصالحین‏» با«عملوا الصالحات‏» فرق است گاهی شما کسی را دوست دارید که از درون او محبت‏خودرا احساس می‏کنید، گاهی می‏دانید که این شخص در درون ذاتش صالح نیست اما چند کارخوب هم کرده است، شما کارش را دوست دارید نه گوهر ذاتش را.
بین «عملوا الصالحات‏» با «الصالحین‏» فرق است، گاهی خدا گوهره ذات را قبول‏می‏کند آن‏ها کسانی‏اند که حسن فعلی با حسن فاعلی را به هم آمیخته‏اند هم عملشان باتقوا است هم عامل باتقوا است.
گاهی شخص خودش معصیت می‏کند اما چند کار خوب هم دارد: نماز می‏خواند ولی درخارج نماز معصیت دیگر هم دارد، خدا فقط نماز او را قبول می‏کند نه خود او را،اما کسی که در خارج نماز مثل درون نماز آدم صالحی است‏خدا گوهر ذات او را قبول‏می‏کند. این است که در مراقبت و محاسبت هم باید باتقوا بود. شاید تقوای درمراقبت این قدر سخت نباشد، اما تقوای در محاسبه بسیار سخت است که انسان قاضی‏خود باشد حب نفس را کنار بگذارد و کار خود را بدون حب و بغض داوری کند چون‏«حبک الشی‏ء یعمی و یصم‏» انسان وقتی به خود علاقه‏مند است‏سخت است که خود رامحکوم کند چرا شما می‏بینید دو تا طلبه در یک حجره با این که سومی هم نیست غیراز خدا یک کسی فهمید که حق با هم مباحثه او است اما تا آخر می‏کوشد که حرف خودرا اثبات کند، اگر هم معلوم شد که حق با رفیق او است، باز هم می‏خواهد بگوید که‏من هم مطلبی را می‏خواستم بگویم که از طرف دیگر صحیح است، خلاصه حاضر نیست اعتراف‏کند. چنین کسی که در حجره دو نفره حاضر نیست‏به اشتباه خود اعتراف کند فردا اگرکار اجتماعی به دست او رسید آیا حاضر است‏بگوید من اشتباه کردم. پس از همین جمع‏دو نفره باید اصلاح بشود تا وقتی وارد جامعه شد شهامت اعتراف داشته باشد.
این، کار آسانی نیست لذا قبلش به صورت ایجاب کلی و بعدش به صورت سلب کلی ووسطش به عنوان قضیه موجبه جزئیه است: «یا ایها الذین آمنوا اتقوا الله‏» موجبه‏کلیه، بعدش هم «واتقوا الله ان الله خبیر بما تعملون‏» موجبه کلیه و «لاتکونواکالذین نسوا الله‏» سالبه کلیه است.
جمله مهمله که در وسط قرار گرفت نه برای آن است که محاسبه برای بعضی‏ها است‏بلکه بعضی اهل حساب‏اند: «ولتنظر نفس ما قدمت لغد» گرچه به آن شواهد سیاقی این‏هم مثل موجبه کلیه است‏یعنی «کل نفس‏» نظر کند. اما سر عدول از خطاب به غیبت واز ایجاب کلی به ایجاب جزیی این است که اهل حساب، کم‏اند.
ادامه دارد.

این نوشتار روش تزکیه از نگاه قرآن را مورد بحث قرار داده است. نویسنده نخست به مفهوم شناسی لغوی و کاربردی تزکیه پرداخته است، سپس مکانیسم تأثیرگزاری هواهای نفس بر قلب را توضیح داده است، آن‌گاه با توجه به مکانیسم تأثیرگذاری فوق، از روش تزکیه که قرآن مطرح کرده است سخن گفته است. نویسنده بر این باور است که روش پیشنهادی قرآن بر دو محور متمرکز است: یکی صیانت و بیدار نگهداشتن قلب نسبت به حقایق و دیگری جلوگیری از تسلط کشش‌های نفس بر قلب از طریق از بین بردن زمینه تسلط یا اقدام متضاد با کشش‌ها.

قلب/ هوای نفس/ تزکیه/ تربیت/ حقیقت
تربیت را به لحاظ متعلق و مورد به دو قسم کلی می‌توان تقسیم کرد: ۱- تربیت جسم ۲- تربیت روح. برخی تربیت روح را به معنای رشد دادن و به فعلیت رساندن استعدادهای نهفته در آن می‌دانند (مطهری،/۸)، اما به گمان نویسنده چنان که در این نوشتار خواهد آمد، تربیت به معنای به فعلیت رساندن استعدادهای روح نیست؛ زیرا روح به معنای جان انسان، هم استعدادهای مثبت دارد و هم منفی، اما تربیت در صورتی تحقق پیدا می‌کند که استعدادهای مثبت رشد کند. نه استعدادهای منفی. از این رو مقصود از تربیت روح، ساختن و شکل دادن آن است، به گونه‌ای که انسان را به هدف آفرینشش برساند. در این صورت فعلیت استعدادهای مثبت لازمه تربیت و از پیامدهای آن شمرده می‌شود و نه خود تربیت.
تربیت چه به معنای نخست و چه به معنای دوم، تعلیم و آموزش را نیز در بر می‌گیرد، زیرا فرایند تعلیم و آگاهی بخشی، به فعلیت رساندن استعداد یادگیری (تعریف نخست) و نوعی شکل دادن و ساختن روح در جهت هدف آفرینش (تعریف دوم) است، اما همه کسانی که در حوزه تعلیم و تربیت بحث کرده‌اند، تعلیم را جدا و مستقل از تربیت تلقی کرده‌اند و به رغم ارتباط و پیوند کارکردی آن ‌دو، برای هر کدام روش‌ها، عوامل و احکام ویژه‌ای برشمرده‌اند. شاید بدین خاطر که در ساحت وجود انسان، اندیشه و انگیزه به مثابه دو بال حرکت و صیرورت وجودی انسان، خاستگاه‌های متفاوتی دارند؛ اندیشه از قوه عاقله نشأت می‌گیرد، اما انگیزه تابع کشش‌ها و نیروهای تحریک کننده گوناگونی است که از جمله آن ممکن است قوه عاقله نیز باشد. از این رو ساحت نخست را به تعلیم و ساحت دوم را به تربیت اختصاص داده‌اند. به این ترتیب محدوده تربیت کوچک‌تر شده و معطوف به نیروها و کشش‌های مؤثر در انگیزش انسان و پیامدهای آن در شکل‌گیری روح و جان آدمی مطرح و مورد بحث قرار می‌گیرد.
در فرهنگ قرآن نیز تربیت روح در برابر تعلیم قرار داده شده است، اما نه به عنوان تربیت، بلکه به عنوان تزکیه؛
(هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الأمِّیِّینَ رَسُولا مِنْهُمْ یَتْلُو عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَیُزَکِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَهَ وَإِنْ کَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ)(جمعه/۲)
«او کسى است که در میان جمعیت درس نخوانده، رسولى از خودشان برانگیخت که آیاتش را بر آنها مى‏خواند و آنها را تزکیه مى‏کند و به آنان کتاب (قرآن) و حکمت مى‏آموزد، هر چند پیش از آن در گمراهى آشکارى بودند!»
(رَبَّنَا وَابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولا مِنْهُمْ یَتْلُو عَلَیْهِمْ آیَاتِکَ وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَهَ وَیُزَکِّیهِمْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ)(بقره/١٢٩)
«پروردگارا! در میان آنها پیامبرى از خودشان برانگیز تا آیات تو را بر آنان بخواند و آنها را کتاب و حکمت بیاموزد و پاکیزه کند، زیرا تو توانا و حکیمى (و بر این کار قادرى).»
(کَمَا أَرْسَلْنَا فِیکُمْ رَسُولا مِنْکُمْ یَتْلُو عَلَیْکُمْ آیَاتِنَا وَیُزَکِّیکُمْ وَیُعَلِّمُکُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَهَ وَیُعَلِّمُکُمْ مَا لَمْ تَکُونُوا تَعْلَمُونَ)(بقره/١٥١)
«همان‏گونه (که با تغییر قبله، نعمت خود را بر شما کامل کردیم،) رسولى از خودتان در میان شما فرستادیم تا آیات ما را بر شما بخواند و شما را پاک کند و به شما، کتاب و حکمت بیاموزد و آنچه را نمى‏دانستید، به شما یاد دهد.»
بنابراین اگر بخواهیم دیدگاه قرآن را راجع به تربیت بشناسیم، باید «تزکیه» را مورد بحث و تحلیل قرار دهیم تا مشخص شود که تربیت از نگاه قرآن چیست و چه مبانی، لوازم و پیامدهایی دارد. این نوشتار می‌کوشد به فراخور توان، از مجموع عناصر نظام تزکیه، به شناخت روش تزکیه از نگاه قرآن بپردازد.

برای شناخت روش تزکیه، قبل از هر چیز نیازمند شناخت مفهوم تزکیه هستیم. لغت شناسان عرب در رابطه با ریشه «زکو» که تزکیه از آن مشتق شده است، دیدگاه‌های متفاوت دارند؛ برخی آن ‌را دارای دو معنا دانسته‌اند: یکی رشد و نمو و دیگری طهارت و پاکی؛
«أصل یدلّ على نماء و زیاده. و یقال الطهاره زکاه المال. قال بعضهم: سمّیت بذلک لأنّها ممّا یرجى به زکاء المال، و هو زیادته و نماؤه. و قال بعضهم: سمّیت زکاه لأنّها طهاره، قالوا و حجّه ذلک قوله تعالى «خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَهً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَکِّیهِمْ بِها» و الأصل فی ذلک کلّه راجع الى هذین المعنیین، و هما النماء و الطهاره. و من النماء زرع زاک: بیّن الزکاء. و یقال هو أمر لا یزکو بفلان، أى لا یلیق به.» (ابن فارس)
اما بیشتر لغت شناسان آن‌را به معنای نخست، یعنی رشد و نمو گرفته‌اند؛
«و الزکاء: النماء و الزیاده، یقال زکا الزرع، و الأرض تزکو زکّوا من باب قعد. و أزکى: مثله. و سمّى القدر المخرج من المال زکاه، لأنّه سبب یرجى به الزکاء... و زکا الرجل یزکو: إذا صلح. و زکّیته: نسبته الى الزکاه و هو الصلاح، و الرجل زکىّ، و الجمع أزکیاء.» (فیومی)
«زکا: أصل الزکاه النموّ الحاصل عن برکه اللّه تعالى، و یعتبر ذلک بالأمور الدنیویّه و الاخرویّه. یقال زکا الزرع یزکو إذا حصل منه نموّ و برکه و منه الزکاه لما یخرج الإنسان من حقّ اللّه تعالى الى الفقراء، لما یکون فیها من رجاء البرکه أو لتزکیه النفس أى تنمیتها بالخیرات و البرکات أولهما جمیعاً. و أقیموا الصلاه و آتوا الزکاه: و بزکاء النفس و طهارتها یصیر الإنسان بحیث یستحقّ فی الدنیا الأوصاف المحموده و فی الآخره الأجر و المثوبه.» (راغب اصفهانی)
نکته‌شایان توجه این است که لغت شناسانی که ریشه «زکو» را به معنای رشد و نمو گرفته‌اند، در مورد انسان به صلاح (مصباح اللغه) و طهارت (مفردات راغب) تعبیر کرده‌اند، گویا در مورد انسان لازم یا ملزوم معنای رشد و نمو مقصود است (بستگی دارد که رشد و نمو مستلزم طهارت و صلاح است یا بر عکس، طهارت و صلاح مستلزم رشد و نمو).
اما در قرآن کریم کاربرد مشتقات ریشه «زکو» از دو جهت شایان توجه است: نخست اینکه گاهی این مشتقات با مشتقات واژه تطهیر کنار هم به کار رفته است، مانند:
(خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَهً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَکِّیهِمْ بِها)(توبه/۱۰۳)
«از دارایی‌هایشان صدقه بستان تا آنان را پاک و منزه سازى.‏»
(ذلِکُمْ أَزْکى‏ لَکُمْ وَ أَطْهَرُ)(بقره/۲۳۲)
«و این شما را بهتر و به پاکى نزدیک‌تر است‏.»
اگر اصل در استعمال تأسیس باشد نه تأکید، باید گفت این کاربرد نشانه تفاوت معنایی آن‌دو است.
نکته دیگر اینکه گرچه در بیشتر موارد مشتقات تزکیه به صورت مطلق و بدون همایش با واژه‌های دیگر به کار رفته است، مانند:
(مَنْ تَزَکَّى فَإِنَّما یَتَزَکَّى لِنَفْسِهِ)(فاطر/۱۸)
«و هر که پاک شود، براى خود پاک شده.»
(قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَکَّى)(اعلی/۱)
«هر آینه پاکان رستگار شدند.»
(وَ ذلِکَ جَزاءُ مَنْ تَزَکَّى)(طه/۷۶)
«و این است پاداش پاکان.‏»
اما در یک مورد که در مفهوم شناسی این واژه بسیار تعیین کننده است، در همایش با مشتق «تدسیه» به کار رفته است؛
(قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاهَا*وَقَدْ خَابَ مَنْ دَسَّاهَا)(شمس/۱۰-۹)
«هر که در پاکى نفس کوشید، رستگار شد و هر که در پلیدى‏اش فرو پوشید، نومید گردید.»
شناخت مفهوم تدسیه نقش مهمی در شناخت مفهوم تزکیه به عنوان واژه متضاد آن دارد. بعضی از لغت شناسان واژه «دسّاها» را از ریشه «دسو» گرفته‌اند و برخی دیگر از ریشه «دسس». هر کدام باشد، معنای خفا و پنهانی در آن نهفته است. راغب می‌گوید:‏
«قال تعالى: «وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها»، أی: دسّسها فی المعاصی، فأبدل من إحدى السّینات یاء، نحو: تظنّیت، و أصله تظنّنت.» (راغب اصفهانی)
طریحی در «مجمع البحرین» می‌گوید:
«قوله تعالى: «وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها» أی فاته الظفر، من دس نفسه یعنی أخفاها بالفجور و المعصیه، و الأصل دسها فغیرت، فکل شی‏ء أخفیته فقد دسسته.‏» (طریحی)
ابن منظور در «لسان العرب» می‌نویسد:
«و دسَّه یَدُسُّه دَسّاً إِذا أَدخله فی الشی‏ءِ بقهر و قوَّه. و فی التنزیل العزیز: قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها.» (ابن منظور)
احمد بن فارس در «مقاییس اللغه» می‌گوید:
«دسو: الدال والسین والحرف المعتل اصل واحد یدل علی خفاء وستر یقال: دسوت الشئ ادسوه ودسا یدسو وهو نقیض زکا فاما قوله تعالی: «وقد خاب من دسّاها» فان اهل العلم قالوا الاصل دسّسها کانّه اخفاها.» (ابن فارس)
بنابراین در مفهوم تدسیه، پنهان کردن و پوشاندن نهفته است. متقابلاً اگر تزکیه را نقیض تدسیه بدانیم، چنان‌که ابن فارس می‌گفت، مفهوم آن باید آشکار کردن و نمایان ساختن باشد. این بدان معناست که مقصود از تزکیه در آیه کریمه و معنای کاربردی آن ـ اگر نگوییم مفهوم لغوی‌اش ـ، رشد و نمو دادن نیست، گرچه در مفهوم رشد و نمو دادن، بیرون آوردن و آشکار ساختن وجود دارد، اما به هر حال آشکار ساختن و بیرون آوردن اعم از رشد و نمو دادن است و چنان‌که بعداً خواهیم گفت، این معنا با انسان شناسی قرآن سازگارتر است تا معنای رشد و نمو دادن.
حال در اینجا پرسش مهمی مطرح می‌شود که پاسخ به آن، مقصود از تزکیه را آشکارتر می‌سازد. آن پرسش این است که اگر بر اساس آیه کریمه، تزکیه نفس، آشکار کردن و بیرون آوردن نفس است، آن پوشش و ستری که نفس را احاطه و پنهان کرده است چیست؟ تزکیه کننده نفسش را از زیر کدام پوشش بیرون بیاورد؟
در این زمینه لغت شناسان قرآن و نیز مفسران دیدگاه‌های متفاوتی دارند؛ برخی می‌گویند مقصود از پوشش نفس، فجور و معاصی است. (طریحی) برخی می‌گویند مقصود کفر و ضلالت است. (فضل الله، ۲۴/۲۸۵) برخی می‌گویند مراد آلودگی مادی و هیولانی است. (آلوسی، ‏۱۵/۳۶۱) برخی همه اینها را مقصود می‌دانند؛
«و التزکیه هی التطهیر، و هو إزاله الأدناس و القذارات، فیشمل إزاله الاعتقادات الفاسده کالشرک و الکفر، و إزاله الملکات الرذیله من الأخلاق کالکبر و الشح، و إزاله الأعمال و الأفعال الشنیعه کالقتل و الزنا و شرب الخمر.» (طباطبایی،۱/ ۳۳۳)
«تزکیه عبارت است از پاک کردن، یعنی زدودن ناپاکی‌ها و آلودگی‌ها، که شامل زدودن عقاید فاسد مانند شرک و کفر و ملکات زشت اخلاقی مانند کبر و بخل و اعمال و کارهای ناپسند مانند قتل و زنا و شرب خمر می‌شود.»
اما از دو جهت دیدگاه‌های فوق قابل تردید است: نخست اینکه همان‌گونه که اشاره شد، تزکیه به معنای بیرون آوردن و آشکار ساختن است و این مفهوم مستلزم آن است که پوشش از ابتدا وجود داشته باشد. در صورتی که پوشش عارضی و پسینی باشد، مفهوم مقابل پوشاندن، «نپوشاندن» می‌شود، نه آشکار ساختن.
دیگر اینکه اگر پوشش نفس، گناه و معصیت و ضلالت و امثال این امور باشد، در این صورت خطاب آیه متوجه گناهکاران و گمراهان خواهد بود. گویا خداوند می‌فرماید گناهکاران هنگامی رستگار می‌شوند که نفسشان را از آلودگی گناه و معصیت بیرون آورند. در حالی که این آیه خطاب به همه انسان‌هاست، چه گناهکار و چه بی‌گناه.
بنابراین باید گفت پوشش نفس، گناه و معصیت و کفر و ضلالت و امثال این امور نیست. آنچه به واقع نزدیک‌تر و با آموزه‌های دیگر قرآن نیز سازگارتر است، این است که مقصود از پوشش نفس، هواها و کشش‌های نفس است که از آغاز پیدایش نفس، آن‌را احاطه کرده و پوشانده است. از همین رو گاهی به جای تزکیه از تعبیر «نهی نفس از هوا» استفاده می‌کند؛
(وَ أَمَّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوى*فَإِنَّ الْجَنَّهَ هِیَ الْمَأْوى)(نازعات/۴۱-۴۰)
«اما هر کس که از ایستادن در برابر پروردگارش ترسیده و نفس را از هوا بازداشته‏، بهشت جایگاه اوست.‏»
به این ترتیب «تزکیه» عبارت خواهد بود از بیرون آوردن و آشکار ساختن نفس از زیر سلطه و حاکمیت هواها و شهوات و «تدسیه» عبارت می‌شود از مخفی نگاه داشتن نفس در زیر سلطه و حاکمیت هواها و شهوات و کمک کردن بر تدوام و بقای سلطه و احاطه هواها و کشش‌ها بر نفس.

با توجه به مقصود از تزکیه در قرآن، این پرسش شایان طرح است که نفس همیشه با هواها و شهوات همراه است و در حقیقت نفس مبدأ هواها و شهوات بوده و شهوات جزء قوا و استعدادهای آن به شمار می‌آید. با این حال چرا باید نفس را از هواها و شهواتش دور کرد؟ آیا مگر میان نفس و قوایش تضاد وجود دارد؟
پاسخ به این پرسش نیازمند شناخت نفس و چگونگی تأثیر هواها بر نفس است. در این راستا باید گفت آنچه از قرآن کریم فهمیده می‌شود، این است که نفس یک واقعیت دو سطحی است: یک سطح رویین که عبارت است از مجموعه قوا و نیروها که ارتباط تنگاتنگی با جسم و تن دارد و ویژگی اصلی‌اش تحرک و جنبش است. دیگری سطح ژرف و عمیق که محور و مرکز نفس را تشکیل می‌دهد و ویژگی اصلی‌اش کنترل و مدیریت قوا و نیروهاست که معمولاً از آن به «من» تعبیر می‌کنیم. در اصطلاح قرآن این محور و عمق نفس «قلب» نامیده شده است؛
«و القلب العضو المعروف. و یستعمل کثیراً فی القرآن الکریم فی الأمر الذی یدرک به الإنسان و یظهر به أحکام عواطفه الباطنه کالحبّ و البغض و الخوف و الرجاء و التمنی و القلق و نحو ذلک. فالقلب هو الذی یقضی و یحکم، و هو الذی یحبّ شیئاً و یبغض آخر، و هو الذی یخاف و یرجو و یتمنى و یسر و یحزن، و هو فی الحقیقه النفس الإنسانیه تفعل بما جهزت به من القوى و العواطف الباطنه.»‏ (طباطبایی، ‏۹/ ۴۷؛ نیز رک: ‏۳/۵۶ و ‏۲/۲۲۴)
«قلب همان عضو معروف است. در قرآن کریم در مورد چیزی به کار می‌رود که انسان به واسطه آن درک می‌کند و عواطفش را همچون دوستی و دشمنی، ترس و امید، آرزو و اضطراب و ... به وسیله آن اظهار می‌نماید. پس قلب همان چیزی است که حکم می‌کند، دوستی و دشمنی می‌ورزد، ترس و امید دارد، شادمان و اندوهگین می‌شود و این در حقیقت همان نفس و جان آدمی‌است که به وسیله ابزارهایی که بدان مجهز شده است، عواطفش را نشان می‌دهد.»
در آیه کریمه «نهی النفس عن الهوی» نیز این دو سطح کاملاً مطرح شده است، چون از یک سو نفس دارای هوا معرفی شده و از سوی دیگر نهی کننده‌ای فرض شده است که نفس را از پیروی هوا نهی می‌کند. این سطح از نفس غیر از قوا و نیروهاست، بلکه حقیقتی است که بر قوا و نیروها فرمان می‌راند. اگر بخواهیم نسبت میان قلب و قوای نفس را بسنجیم، می‌توان گفت این نسبت مانند نسبت مرکز گردباد و چتر آن می‌ماند که هر چه از عمق بالاتر می‌آید، گسترده‌تر و فراگیرتر می‌شود، در عین حال که حرکت و جنبش آن تابع حرکت و جنبش مرکز است.
از سوی دیگر در دیدگاه قرآن، ساختار اولی و اصلی قلب به گونه‌ای است که هم حقیقت‌نماست و هم حقیقت‌گرا؛ یعنی از یک سو شفافیت و دگرنمایی نسبت به حقایق دارد؛ حقایق را می‌شناسد و آن را از باطل تشخیص و تمییز می‌دهد؛
(فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا)(شمس/٨)
«سپس بدی‌ها و پرهیزگاری‌هایش را به او الهام کرده.‏»
از سوی دیگر نسبت به حقایق شیفتگی و گرایش دارد، به گونه‌ای که اگر به حال خود واگذاشته شود، به صورت طبیعی به سمت حقیقت سیر می‌کند؛ «کل مولود یولد علی الفطره فابواه یهوّدناه وینصّرناه ویمجّسانه.»‌(مجلسی، ۵۷/۱۸۷) «هر نوزادی بر اساس فطرت توحید به دنیا می‌آید. این پدر و مادرش هستند که او را یهودی، نصرانی یا مجوسی می‌سازند.»؛
(فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَهَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا)(روم/۳۰)
«به یکتاپرستى روى به دین آور. فطرتى است که خدا همه را بدان فطرت بیافریده است.‏»
علامه طباطبایی می‌فرماید:
«تکون سلامه القلب و صحته هی استقراره فی استقامه الفطره و لزومه مستوى الطریقه، و یئول إلى خلوصه فی توحید الله سبحانه و رکونه إلیه عن کل شی‏ء یتعلق به هوى الإنسان.» (طباطبایی، ۵/۳۷۸)
«سلامت و تندرستی قلب عبارت است از ثبات و پایداری‌اش در مسیر فطرت و ملازمت با راه راست که بر می‌گردد به خلوصش در توحید و اتکایش به خدا در مقابل هر آنچه که هوای انسان به او تعلق می‌گیرد.»
با توجه به تحلیل فوق، می‌توان دو نتیجه گرفت: یکی اینکه فلاح و رستگاری انسان ارتباط تنگاتنگی با قلب و نقش مدیریتی آن دارد، زیرا قلب اصل و اساس هستی انسان به شمار می‌آید که تمام نیروها و کشش‌ها در خدمت وی قرار داده شده است؛ «إِنَّمَا الْأَعْمَالُ بِالنِّیَّاتِ وَ إِنَّمَا لِإمْرِئٍ مَا نَوَى» (حرّعاملی، ۱/۴۸)
دیگر اینکه نقش مدیریتی قلب آن‌گاه به صورت صحیح و بایسته انجام می‌گیرد که با ساختار اولی و اصلی قلب هماهنگ باشد، وگرنه وجود این ویژگی ساختاری قلب، لغو و بی‌فایده بود؛ (یَوْمَ لا یَنْفَعُ مَالٌ وَلا بَنُونَ* إِلا مَنْ أَتَى اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ) (شعراء/۸۹-۸۸)
«در آن روز که مال و فرزندان سودى نمى‏بخشد، مگر کسى که با قلب سلیم به پیشگاه خدا آید.»
بر این اساس، حفظ و صیانت ساختار اصلی قلب که اصطلاحاً از آن به «فطرت» تعبیر می‌کنیم، برای رستگاری انسان اهمیت منحصر به فرد می‌یابد.
بر اساس آموزه‌های قرآن کریم، اگر هواها و کشش‌ها مهار نشود، نقش مدیریتی قلب را که در تصمیم و اراده ظهور می‌کند، به سمت اهداف وجودی خود سوق داده و از ساختار اولی و اصلی قلب که حق‌نمایی و حق‌گرایی است، دور می‌سازد و به تدریج ساختار اولی و فطرت انسان را نابود می‌کند. شیوه تأثیرگذاری هواها و کشش‌ها بدین گونه است که:
۱ـ هواها باعث تزیین عمل برای قلب می‌شود؛
(بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْرًا)(یوسف/۱۸)
«هوس‌هاى نفسانى شما این کار را برایتان آراسته.‏»
(وَکَذَلِکَ سَوَّلَتْ لِی نَفْسِی)(طه/۹۶)
«و این‌چنین (هواى) نفس من این کار را در نظرم جلوه داد!»
مقصود از نفس در این آیات قلب نیست، بلکه هواها و شهوات است، زیرا در مفهوم «تسویل» دو مؤلفه وجود دارد: یکی اینکه چیز مورد تسویل زشت باشد و ثانیاً نفس نسبت به آن آزمند و حریص باشد؛
«و التَّسْوِیلُ: تزیین النّفس لما تحرص علیه، و تصویر القبیح منه بصوره الحسن، قال؛(بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْراً)(یوسف/۱۸)،(الشَّیْطانُ سَوَّلَ لَهُمْ‏) (محمد/۲۵).» (راغب اصفهانی)
و این با هوا و شهوت سازگار است، نه قلب حقیقت‌نما و حقیقت‌گرا. از همین رو تسویل به شیطان نیز نسبت داده شده است.
البته این تزیین به صورت زمینه‌سازی است، نه فاعلی؛ یعنی هواها زمینه می‌شود که عمل در نگاه قلب آراسته شود. فاعل تزیین برای قلب شیطان است؛
(الشَّیْطَانُ سَوَّلَ لَهُمْ وَأَمْلَى لَهُمْ )(محمد/۲۵)
«شیطان اعمال زشتشان را در نظرشان زینت داده و آنان را با آرزوهاى طولانى فریفته است‏.‏»
در برابر این تزیین که به یک اعتبار تزیین نفس و به اعتبار دیگر تزیین شیطان نامیده می‌شود، تزیین دیگری داریم که بدون دخالت هوای نفس انجام می‌گیرد که در قرآن کریم این تزیین به خداوند نسبت داده شده است؛
(وَلَکِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَیْکُمُ الإیمَانَ وَزَیَّنَهُ فِی قُلُوبِکُمْ)(حجرات/۷)
«ولى خداوند ایمان را محبوب شما قرار داده و آن را در دل‌هایتان زینت بخشیده.‏»
۲ـ تزیین و آراستن عمل در نگاه قلب از آن‌رو که باعث ایجاد نگرش مثبت قلب نسبت به عمل می‌شود، سبب ایجاد تصمیم در قلب شده و فرمان انجام عمل صادر می‌شود. این حقیقتی است که هم قابل وجدان و دریافت درونی است و هم در آیات کریمه قرآن از آن یاد شده است؛
(وَزَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطَانُ مَا کَانُوا یَعْمَلُونَ)(انعام/۴۳)
«و شیطان هر کارى را که مى‏کردند، در نظرشان زینت داد!»
(وَزَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطَانُ أَعْمَالَهُمْ فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبِیلِ)(عنکبوت/ ۳۸)
«شیطان اعمالشان را براى آنان آراسته بود، از این رو آنان را از راه (خدا) بازداشت.‏»
۳ـ از آنجا که هواها و کشش‌ها از یک سو معطوف به مادیات‌اند و از سوی دیگر نیروهایی فوق‌العاده سرکش و سیری ناپذیر هستند، با تأثیرگذاری بر تصمیم قلب، باعث لغزش و گناه و انحراف در رفتار می‌شود؛
(فَلا تَتَّبِعُوا الْهَوى‏ أَنْ تَعْدِلُوا)(نساء/۱۳۵)
«بنابراین از هوا و هوس پیروى نکنید که از حق منحرف خواهید شد!»
(یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلیفَهً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوى‏ فَیُضِلَّکَ عَنْ سَبیلِ اللَّهِ)(ص/۲۶)
«اى داوود! ما تو را خلیفه و (نماینده خود) در زمین قرار دادیم. پس در میان مردم به حق داورى کن و از هواى نفس پیروى مکن که تو را از راه خدا منحرف می‌سازد.»
۴ـ تحقق انحراف در رفتار باعث پیدایش حالت مناسب با خود در قلب می‌گردد و قلب به تدریج به حالت‌هایی چون «رین»، «مرض»، «غلف»، «قساوت»، «زیغ»، «عمی»، «طبع» و «ختم» گرفتار می‌شود؛
(کَلا بَلْ رَانَ عَلَى قُلُوبِهِمْ مَا کَانُوا یَکْسِبُونَ)(مطففین/۱۴)
«چنین نیست که آنها مى‏پندارند، بلکه اعمالشان چون زنگارى بر دل‌هایشان نشسته است.‏»
(فَإِنَّها لا تَعْمَى الْأَبْصارُ وَ لکِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتی‏ فِی الصُّدُورِ)(حج/۴۶)
«چرا که چشم‌هاى ظاهر نابینا نمى‏شود، بلکه دل‌هایى که در سینه‏هاست کور مى‏شود.»
(فَتَرَى الَّذینَ فی‏ قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ یُسارِعُونَ فیهِمْ یَقُولُونَ نَخْشى‏ أَنْ تُصیبَنا دائِرَهٌ)(مائده/۵۲)
«(ولى) کسانى را که در دل‌هایشان بیمارى است مى‏بینى که در (دوستى با آنان)، بر یکدیگر پیشى مى‏گیرند و مى‏گویند: مى‏ترسیم حادثه‏اى براى ما اتفاق بیفتد (و نیاز به کمک آنها داشته باشیم!)»
۵ـ پس از تغییر و دگرگونی قلب توسط عمل ناشایست، ساختار اولی و اصلی آن از بین رفته و در مواجهه با حقایق، نه آنها را درست می‌شناسد و نه علاقه و تمایلی نسبت بدان‌ها نشان می‌دهد، بلکه برعکس در شناخت و معرفت، به تعبیر روایات «منکوس» (کلینی، ۲/۴۲۲) و در تصمیم و عمل به تعبیر قرآن «امّاره بالسوء» (یوسف/۵۳) می‌شود.
۶ـ در نهایت با از دست رفتن ادراک و گرایش به حقیقت از سوی قلب، جان انسان از حقیقت خالی می‌شود و از آنجا که میزان و معیار سنجش انسان‌ها در قیامت حق و حقیقت است؛ (وَالْوَزْنُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُّ)(اعراف/۸)، انسان به جای فلاح و رستگاری به شقاوت و بدفرجامی گرفتار می‌شود.
به این ترتیب مبدأ و نقطه آغاز تأثیرگذاری هواها بر قلب تزیین و تسویل است، اما تغییر و تبدیل حالت اولیه آن پس از طی مراحل تصمیم و تحقق عمل و انعکاس پیامدهای آن بر قلب صورت می‌گیرد.

اگر فرایند یاد شده در چگونگی تأثیرگذاری هواها بر قلب درست باشد، نتایج زیر به دست می‌آید:
اولاً تزکیه نفس که فرایند عکس تأثیرگذاری است، به معنای از بین بردن هواهای نفس نیست، بلکه به معنای جلوگیری از تأثیرگذاری هواها بر قلب است.
ثانیاً از آنجا که تزکیه دو طرف دارد، یکی قلب و دیگری هواها و کشش‌ها، فرایند جلوگیری از لحاظ منطقی باید بر دو محور متمرکز باشد: یکی حفظ و تقویت حقیقت‌نمایی و حقیقت‌گرایی قلب و دیگری تضعیف و کاستن از قدرت هواها و کشش‌ها در تأثیرگذاری بر قلب.
ثالثاً کار در هر یک از دو محور، روش ویژه خود را می‌طلبد. از آنجا که قلب به لحاظ ساختار اصلی و نخستین آن با حقیقت هماهنگ و همراه است، حفظ و تقویت حقیقت‌نمایی و حقیقت‌گرایی قلب به این است که هر چه بیشتر در مقابل حقایق قرار بگیرد و بدان تذکر داده شود. اما هواها و کشش‌ها از آن ‌رو که نیروهای کور اما تحریک کننده هستند، شیوه تضعیف و کاستن از قدرت آنها، یا از بین بردن زمینه تحریک کنندگی آنهاست و یا ایجاد مانع در برابرشان.
آموزه‌های قرآن کریم، چه مواردی که پیرامون تزکیه مطرح شده است و چه مجموعه آیات به عنوان اینکه قرآن کتاب تزکیه است، در تحلیل نهایی به یکی از این دو محور برمی‌گردد. در ادامه به توضیح فشرده‌ای از این آموزه‌ها می‌پردازیم.

اگر به مجموعه‌آیات قرآن نگاه کنیم، این واقعیت کاملاً آشکار را می‌یابیم که محتوا و مضمون آیات به دو دسته تقسیم می‌شود: یک دسته آیات بیانگر حقایق‌اند و دسته دیگر بیانگر یک سلسله الزامات اخلاقی و تشریعی. بخش حقایق گرچه در قالب‌ها و تعبیرات متنوع و متکثر مطرح شده است، اما از لحاظ موضوع در چند محور عمده محدود می‌شود: ۱- خدا ۲- آخرت ۳- انسان ۴- طبیعت ۵- تاریخ.
هدف اصلی از طرح و تبیین این حقایق، توجه دادن و آگاه ساختن انسان نسبت به چگونگی صیرورت وجودی‌اش به مثابه غایت و غرض نهایی آفرینش اوست که به یک اعتبار عبودیت و به اعتبار دیگر تقوا و به اعتبار سوم تزکیه نامیده می‌شود.
قرآن از خدا سخن می‌گوید تا به انسان بفهماند که تمام هستی‌اش تحت اراده و نظارت او قرار دارد و بداند که چگونه باید عمل کند. از آخرت سخن می‌گوید تا خاطر نشان کند که آینده‌اش چگونه رقم می‌خورد. از طبیعت سخن می‌گوید تا بفهماند که چگونه با این بستر زندگی‌اش تعامل برقرار کند و از آن استفاده علمی و عملی ببرد. از تاریخ سخن می‌گوید تا به گذشته‌اش نگاه کند و از آن درس زندگی رستگارانه بگیرد.
به نمونه‌ای از حقایق یاد شده نگاه کنید:
(ومَا اللّهُ بِغـافِلٍ عَمّا تَعمَلون)(بقره/۷۴)
«و خداوند از اعمال شما غافل نیست.‏»
(والوَزْنُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُّ فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوازینُهُ فَاُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحون)(اعراف/۸)
«وزن کردن (اعمال و سنجش ارزش آنها) در آن روز، حقّ است! کسانى که میزان‌هاى (عمل) آنها سنگین است، همان رستگاران‌اند!»
(یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ مّا عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَرًا وَما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أنَّ بَیْنَها وَبَیْنَهُ اَمَداً بَعِیداً)(آل عمران/۳۰)
«روزى که هر کس آنچه را از کار نیک انجام داده، حاضر مى‏بیند و آرزو مى‏کند میان او و آنچه از اعمال بد انجام داده، فاصله زمانىِ زیادى باشد.»
(قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلى شَاکِلَتِهِ فَرَبُّکُمْ اَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ اَهدَى سَبِیلاً)(اسراء/۸۴)
«بگو: هر کس طبق روش (و خلق و خوى) خود عمل مى‏کند و پروردگارتان کسانى را که راهشان نیکوتر است، بهتر مى‏شناسد.»
(کَبُرَ مَقْتـًا عِنْدَ اللّهِ أنْ تَقُولُوا مَا لا تَفْعَلُون)(صف/۳)
«نزد خدا بسیار موجب خشم است که سخنى بگویید که عمل نمى‏کنید!»
(وَکَمْ أَهْلَکْنَا قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْنٍ هُمْ أَشَدُّ مِنْهُمْ بَطْشًا فَنَقَّبُوا فِی الْبِلادِ هَلْ مِنْ مَحِیصٍ*إِنَّ فِی ذَلِکَ لَذِکْرَى لِمَنْ کَانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَهُوَ شَهِیدٌ)(ق/۳۷-۳۶)
«چه بسیار اقوامى را که پیش از آنها هلاک کردیم، اقوامى که از آنان قوی‌تر بودند و شهرها (و کشورها) را گشودند. آیا راه فرارى (از عذاب الهى) وجود دارد؟! در این تذکّرى است براى آن کس که عقل دارد، یا گوش دل فرا دهد در حالى که حاضر باشد!»
(أَفَلَمْ یَهْدِ لَهُمْ کَمْ أَهْلَکْنَا قَبْلَهُمْ مِنَ الْقُرُونِ یَمْشُونَ فِی مَسَاکِنِهِمْ إِنَّ فِی ذَلِکَ لآیَاتٍ لأولِی النُّهَى)(طه/۱۲۸)
«آیا براى هدایت آنان کافى نیست که بسیارى از نسل‌هاى پیشین را (که طغیان و فساد کردند) هلاک نمودیم، و اینها در مسکن‌هاى (ویران شده) آنان راه مى‏روند! مسلّماً در این امر، نشانه‏هاى روشنى براى خردمندان است.»
(وَکَمْ مِنْ قَرْیَهٍ أَهْلَکْنَاهَا فَجَاءَهَا بَأْسُنَا بَیَاتًا أَوْ هُمْ قَائِلُونَ)(اعراف/۴)
«چه بسیار شهرها و آبادی‌ها که آنها را (بر اثر گناه فراوانشان) هلاک کردیم! و عذاب ما شب‏ هنگام، یا در روز هنگامى که استراحت کرده بودند، به سراغشان آمد.»
(وَلَوْ شِئْنَا لَرَفَعْنَاهُ بِهَا وَلَکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الأرْضِ وَاتَّبَعَ هَوَاهُ فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ الْکَلْبِ إِنْ تَحْمِلْ عَلَیْهِ یَلْهَثْ أَوْ تَتْرُکْهُ یَلْهَثْ ذَلِکَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیَاتِنَا فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ) (اعراف/۱۷۶)
«و اگر مى‏خواستیم، (مقام) او را با این آیات (و علوم و دانش‌ها) بالا مى‏بردیم، (اما اجبار، بر خلاف سنت ماست. پس او را به حال خود رها کردیم) و او به پستى گرایید و از هواى نفس پیروى کرد! مثل او همچون سگ (هار) است که اگر به او حمله کنى، دهانش را باز و زبانش را برون مى‏آورد، و اگر او را به حال خود واگذارى، باز همین کار را مى‏کند (گویى چنان تشنه دنیاپرستى است که هرگز سیراب نمى‏شود)! این مثل گروهى است که آیات ما را تکذیب کردند. این داستان‌ها را (براى آنها) بازگو کن، شاید بیندیشند (و بیدار شوند).»
امام باقر۷ فرموده‌اند: «الْجَنَّهُ مَحْفُوفَهٌ بِالْمَکَارِهِ وَ الصَّبْرِ فَمَنْ صَبَرَ عَلَى الْمَکَارِهِ فِی الدُّنْیَا دَخَلَ الْجَنَّهَ وَ جَهَنَّمُ مَحْفُوفَهٌ بِاللَّذَّاتِ وَ الشَّهَوَاتِ فَاحْذَرُوا أَیُّهَا النَّاسُ مِنَ الذُّنُوبِ وَ الْمَعَاصِی مَا قَدْ نَهَاکُمُ اللَّهُ عَنْهَا وَ حَذَّرَکُمُوهَا فِی کِتَابِهِ الصَّادِقِ وَ الْبَیَانِ النَّاطِقِ وَ لَا تَأْمَنُوا مَکْرَ اللَّهِ وَ تَحْذِیرَهُ وَ تَهْدِیدَهُ عِنْدَ مَا یَدْعُوکُمُ الشَّیْطَانُ اللَّعِینُ إِلَیْهِ مِنْ عَاجِلِ الشَّهَوَاتِ وَ اللَّذَّاتِ فِی هَذِهِ الدُّنْیَا فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ «إِنَّ الَّذِینَ اتَّقَوْا إِذا مَسَّهُمْ طائِفٌ مِنَ الشَّیْطانِ تَذَکَّرُوا فَإِذا هُمْ مُبْصِرُونَ» وَ أَشْعِرُوا قُلُوبَکُمْ خَوْفَ اللَّهِ وَ تَذَکَّرُوا مَا قَدْ وَعَدَکُمُ اللَّهُ فِی مَرْجِعُکُمْ إِلَیْهِ مِنْ حُسْنِ ثَوَابِهِ کَمَا قَدْ خَوَّفَکُمْ مِنْ شَدِیدِ الْعِقَابِ فَإِنَّهُ مَنْ خَافَ شَیْئاً حَذِرَهُ وَ مَنْ حَذِرَ شَیْئاً تَرَکَهُ وَ لَا تَکُونُوا مِنَ الْغَافِلِینَ الْمَائِلِینَ إِلَى زَهْرَهِ الدُّنْیَا الَّذِینَ مَکَرُوا السَّیِّئَاتِ فَإِنَّ اللَّهَ یَقُولُ فِی مُحْکَمِ کِتَابِهِ: «أفَأَمِنَ الَّذِینَ مَکَرُوا السَّیِّئاتِ أَنْ یَخْسِفَ اللَّهُ بِهِمُ الْأَرْضَ أَوْ یَأْتِیَهُمُ الْعَذابُ مِنْ حَیْثُ لا یَشْعُرُونَ*أَوْ یَأْخُذَهُمْ فِی تَقَلُّبِهِمْ فَما هُمْ بِمُعْجِزِینَ» أَوْ یَأْخُذَهُمْ عَلى‏ تَخَوُّفٍ.» (کلینی،۲/۹)
«بهشت با سختی‌ها و بردباری همراه است. کسی که در سختی‌های دنیا صبر پیشه کند، وارد بهشت می‌شود. و جهنم با لذت‌ها و شهوات همراه است. ای مردم! از گناهان و معاصی که خداوند شما را از آنها در کتاب صادق و بیان گویایش نهی فرموده، دوری کنید و از مکر و تهدید الهی هنگام فراخوان شیطان به سوی شهوات و لذت‌های زودگذر دنیا ایمن نباشید، چه اینکه خداوند فرمود: مؤمنان کسانی هستند که هرگاه شیطانی با او تماس بگیرد، فوراً متذکر می‌شوند و بصیرت و بینایی پیدا می‌کنند. ترس از خدا را در دل‌هایتان وارد کنید و وعده‌ها و وعیدهای اخروی او را به یاد بیاورید، زیرا کسی که از چیزی بترسد، از آن حذر می‌کند و هرگاه حذر کرد، از آن دوری می‌کند. از غافلان و سرگرم شوندگان به جاذبه‌های دنیا که به دنبال بدی‌ها هستند نباشید، چون خداوند فرمود: آیا توطئه‏گران از این ایمن گشتند که ممکن است خدا آنها را در زمین فرو برد، و یا مجازات (الهى) از آنجا که انتظارش را ندارند، به سراغشان آید؟! یا به هنگامى (که براى کسب مال و ثروت افزون‌تر) در رفت و آمدند، دامانشان را بگیرد در حالى که قادر به فرار نیستند؟! یا به طور تدریجى، با هشدارهاى خوف‏انگیز آنان را گرفتار سازد؟!»
پیامبر اکرم۹ می‌فرمایند: «لَیْسَ بَعْدَ الْمَوْتِ مُسْتَعْتَبٌ أَکْثِرُوا مِنْ ذِکْرِ هَادِمِ اللَّذَّاتِ وَ مُنَغِّصِ الشَّهَوَاتِ» (حرعاملی، ۲/۴۳۷) «بعد از مرگ فرصت رضایت طلبی نیست، منهدم کننده لذت‌ها و از بین برنده شهوات را زیاد یاد کنید.»
بنابراین بیان حقایق گوناگون از سوی قرآن و روایات هدفی جز بیدار نگاه داشتن قلب انسان و حفظ گرایش حق‌جویی و حق‌طلبی آن که بخش نخست راهکار تزکیه است، ندارد.

همان‌گونه که بخش نخست آیات معطوف به بعد نخست تزکیه یعنی تقویت و حفظ ساختار قلب بود، بخش دوم آیات، یعنی الزامات اخلاقی و تشریعی، ناظر به بعد دوم تزکیه، یعنی تضعیف هواها و کشش‌های نفس است. این دسته از آیات دو شیوه برای تضعیف و کاستن از قدرت هواها و کشش‌ها مطرح می‌کند: ۱- روش از بین بردن زمینه تحریک کنندگی ۲- اقدامات متضاد با هواها و شهوات. به مجموع آیاتی که از تزکیه سخن گفته است توجه کنید:
۱ـ آیاتی که مورد آنها مال است؛
(خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَهً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَکِّیهِمْ بِها وَ صَلِّ عَلَیْهِمْ إِنَّ صَلاتَکَ سَکَنٌ لَهُمْ وَ اللَّهُ سَمیعٌ عَلیمٌ)(توبه/۱۰۳)
«از اموال آنها صدقه‏ای (به عنوان زکات) بگیر تا به وسیله آنان، آنها را پاک سازی و پرورش دهی! و (به هنگام گرفتن زکات‌ها، به آنها) دعا کن که دعای تو، مایه آرامش آنهاست و خداوند شنوا و داناست!»
(الَّذی یُؤْتی‏ مالَهُ یَتَزَکَّى)(لیل/۱۸)
«همان کس که مال خود را (در راه خدا) مى‏بخشد تا پاک شود.»
۲ـ آیاتی که مورد آنها طغیان و ستمگری است؛ ‏
(إذْهَبْ إلَی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَى* فَقُلْ هَل لَّکَ إِلىَ أَنْ تَزَکىَ‏* وَ أَهْدِیَکَ إِلىَ‏ رَبِّکَ فَتَخْشىَ‏) (نازعات/۱۹-۱۷)
«به سوى فرعون برو که طغیان کرده است و به او بگو: آیا مى‏خواهى پاکیزه شوى و من تو را به سوى پروردگارت هدایت کنم تا از او بترسى (و گناه نکنى)؟!»
۳ـ آیاتی که مورد آنها طلاق است؛
(وَ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلا تَعْضُلُوهُنَّ أَنْ یَنْکِحْنَ أَزْواجَهُنَّ إِذا تَراضَوْا بَیْنَهُمْ بِالْمَعْرُوفِ ذلِکَ یُوعَظُ بِهِ مَنْ کانَ مِنْکُمْ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ذلِکُمْ أَزْکى‏ لَکُمْ وَ أَطْهَرُ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ)(بقره/۲۳۲)
«و هنگامى که زنان را طلاق دادید و عدّه خود را به پایان رساندند، مانع آنها نشوید که با همسران (سابق) خویش ازدواج کنند، اگر در میان آنان به طرز پسندیده‏اى تراضى برقرار گردد. این دستورى است که تنها افرادى از شما که ایمان به خدا و روز قیامت دارند، از آن پند مى‏گیرند (و به آن عمل مى‏کنند). این (دستور) براى رشد (خانواده‏هاى) شما مؤثرتر و براى شستن آلودگی‌ها مفیدتر است و خدا مى‏داند و شما نمى‏دانید.»
۴ـ آیاتی که مورد آنها نگاه کردن است؛
(قُلْ لِلْمُؤْمِنینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذلِکَ أَزْکى‏ لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ خَبیرٌ بِما یَصْنَعُونَ)(نور/۳۰)
«به مؤمنان بگو چشم‌های خود را (از نگاه به نامحرمان) فرو گیرند و عفاف خود را حفظ کنند. این برای آنان پاکیزه‏تر است. خداوند از آنچه انجام می‌دهید، آگاه است!»
۵ـ آیاتی که مورد آنها پرسیدن است؛
(وَإِذَا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتَاعًا فَاسْأَلُوهُنَّ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ ذَلِکُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِکُمْ وَقُلُوبِهِنَّ) (احزاب/۵۳)
«و هنگامى که چیزى از وسایل زندگى را (به عنوان عاریت) از آنان [همسران پیامبر] مى‏خواهید، از پشت پرده بخواهید. این کار براى پاکى دل‌هاى شما و آنها بهتر است.‏»
۶ـ آیاتی که مورد آنها رفت و آمد به خانه دیگران است؛
(فَإِنْ لَمْ تَجِدُوا فِیهَا أَحَدًا فَلا تَدْخُلُوهَا حَتَّى یُؤْذَنَ لَکُمْ وَإِنْ قِیلَ لَکُمُ ارْجِعُوا فَارْجِعُوا هُوَ أَزْکَى لَکُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ عَلِیمٌ)(نور/۲۸)
«و اگر کسى را در آن نیافتید، وارد نشوید تا به شما اجازه داده شود و اگر گفته شد «باز گردید»، باز گردید. این براى شما پاکیزه‏تر است و خداوند به آنچه انجام مى‏دهید، آگاه است.‏»
آیات فوق ضمن اینکه نشان دهنده حقیقت تزکیه به معنای جلوگیری از حاکمیت هوا و شهوت نفس بر قلب است، زیرا در همه موارد سخن از نوعی مخالفت با هوای نفس است، اما از نظر روش دو شیوه متفاوت را مطرح می‌کند. سه آیه اخیر، یعنی آیه مربوط به نگاه و آیه مربوط به سؤال و آیه مربوط به رفت و آمد به خانه دیگران، ناظر به شیوه از بین بردن زمینه تحریک کنندگی است؛ زیرا پرسیدن از پس حجاب یا وارد نشدن به خانه دیگران بدون اذن به مسئله نگاه برمی‌گردد و جلوگیری از نگاه باعث خفته نگهداشتن هوا و شهوت شده و مانع تحریک آن می‌گردد.
اما سه مورد نخست معطوف به روش اقدام متضاد است؛ زیرا در مورد نخست تشویق به انفاق شده است که عمل متضاد با حرص است. در مورد دوم تشویق به ایمان و خشیت شده است که متضاد با روحیه قدرت‌طلبی و طغیانگری است و در مورد سوم تشویق به آزاد گذاشتن و عدم حبس از ازدواج مجدد شده است که متضاد با روحیه لجاجت و انتقام گیری است.
بنابراین کنترل اعضا و قوه خیال یا تمرین ضدیت با آنها دو روشی است که می‌تواند باعث تضعیف هواها گردد؛ زیرا ویژگی هواهای نفس این است که هر چه به آنها مجال داده شود، فربه‌تر و قوی‌تر شده و تسلط آنها شدیدتر می‌شود و هر چه کنترل بر آنها دقیق‌تر و سختگیرانه‌تر باشد یا با آنها ضدیت شود، قدرت هواها کاسته می‌شود.
از اینجا نکته‌دیگری نیز به دست می‌آید و آن اینکه قوت اراده که به عنوان یک عامل مهم در تزکیه مطرح است، هنگامی میسر می‌شود که نخست این دو روش تمرین شود، وگرنه سیطره قوی هواها مجالی برای تقویت اراده نخواهد گذاشت.

خلاصه سخن آنکه تزکیه یک فرایند دو بُعدی است. یک بُعد آن مربوط به قلب است که با آگاهی سر و کار دارد؛ هر چه بیشتر در معرض حقایق قرار گیرد، فطرت حقیقت‌یاب و حقیقت‌گرایَش تقویت می‌شود و از تزیین و جهل فاصله گرفته و در نتیجه تصمیم درست می‌گیرد. بُعد دیگر مربوط به هواهای نفس و شهوات است که باید تضعیف گردد تا حاکمیت و سلطه‌اش بر قلب کاسته شود که این کار با دو روش صورت می‌گیرد: ۱ـ از بین بردن زمینه تحریک کنندگی هواها که نماد آن کنترل بر اعضا و قوه خیال است. ۲ـ تشویق به اقدام متضاد یا به تعبیر دیگر ضدیت با هواها و شهوات که باعث تضعیف حاکمیت و سلطه هواها می‌شود. شاید آیه کریمه زیر بیانگر هر دو بعد به صورت فشرده باشد، آنجا که می‌فرماید:
(وَأَمَّا مَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَنَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوَى*فَإِنَّ الْجَنَّهَ هِیَ الْمَأْوَى)(نازعات/۴۱-۴۰)
«و آن کس که از مقام پروردگارش ترسان باشد و نفس را از هوا باز دارد، قطعاً بهشت جایگاه اوست!»
خوف از مقام ربّ نماد مواجهه با حقیقت است و نهی نفس مظهر جلوگیری از سلطه کشش‌ها.

۱. آلوسی، سید محمود؛ روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۵ق.
۲. ابن فارس، احمد؛ معجم مقاییس اللغه، تحقیق: عبدالسلام محمد هارون، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، ۱۴۰۴ق.
۳. ابن منظور، محمد بن مکرم؛ لسان العرب، بیروت، دار صادر، ۱۴۱۴ق.
۴. حر عاملی، محمد بن حسن؛ وسائل الشیعه، قم، موسسه آل البیت، ۱۴۰۹ ق.
۵. راغب اصفهانی؛ المفردات فی غریب القرآن، بیروت، دار العلم، ۱۴۱۲ق.
۶. طباطبایی، سید محمد حسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن، قم، انتشارات اسلامی جامعه مدرسین، ۱۴۱۷ق.
۷. طریحی، فخرالدین؛ مجمع البحرین، تهران، کتاب فروشی مرتضوی، ۱۳۷۵ ش.
۸. فضل الله، سید محمد حسین؛ تفسیر من وحی القرآن، بیروت، دارالملاک للطباعه والنشر، ۱۴۱۹ق.
۹. فیومی، احمد بن محمد؛ المصباح المنیر، قم، دار الهجره، ۱۴۱۴ق.
۱۰. کلینی، محمد بن یعقوب؛ الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۵ ش.
۱۱. مجلسی، محمد باقر؛ بحار الانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، ۱۴۰۴ق.
۱۲. مطهری، مرتضی؛ فطرت، تهران، انجمن اسلامی دانشجویان دانشکده عمران، ۱۳۶۲ش.

انسان مخاطب اصلي قرآن كريم و محوري ترين موضوع كتاب الهي پس از الوهيت است؛ از اين رو دامنه مباحث مربوط به انسان در قرآن بسيار گسترده و بسياري از مطالب فرعي همراه با جزئيات پيچيده در تبيين ماهيت انسان و خصوصياتش به تفصيل در اين كتاب وحياني آمده است. در اين جا به برخي از خصوصيات انساني مرتبط با موضوع پرداخته و از ورود به مباحث فرعي خودداري مي شود.
در تعريف قرآني از انسان به اين نكته اشاره و تاكيد مي شود كه انسان به جهت شاكله وجودي اش از وسعت وجودي خاصي برخوردار است؛ از اين رو مي توان انسان را در دو سوي متضاد و متقابل كمالات قرار داد از يك سوي مي تواند در كمال زيبايي ها و پسنديده ها به بالاترين و برترين درجه دست يابد و از سوي ديگر در جهت كمال زشتي ها و بد ي ها به پست ترين موجود هستي تبديل گردد. خداوند درباره اين ويژگي انحصاري انسان در آيات 4 و 5 سوره تين مي فرمايد: لقد خلقنا الانسان في احسن تقويم... ثم رددناه اسفل سافلين؛ به راستي كه انسان را در بهترين حالت و استواري آفريديم و سپس او را به پست ترين درجات بازگردانيديم.

از نظر قرآن انسان موجودي بسيار آسيب پذير است. به اين معنا كه به سادگي مي تواند هويت انساني خود را از دست داده و در مقام پست ترين حيوانات بلكه پست تر از آنان قرار گيرد: اولئك كالانعام بل هم اضل.
در تحليل و تبيين قرآن، اين هويت زدايي عوامل چندي دارد كه مي توان به هواپرستي و پيروي از هواي نفس (اعراف آيه 175 و 176) كه به شكل دنيا پرستي و دنياگرايي به جاي حقيقت گرايي و كمال طلبي (همان) و تمايلات بيش از حد طبيعي به شهوات (نساء آيه 25 تا 28) و ظلم و ستم به خود و ديگري (اعراف آيه 175 و 176) بروز مي كند اشاره كرد كه در اين صورت به دام طاغوتي انساني (مائده آيه 60) افتاده و خود به طاغوتي ديگر تبديل مي گردد و در راستاي پيروي از شيطان و اغواگري او (اعراف آيه 11 و 16 و نيز اسراء آيه 62 و 64و حشر آيه 16) به كفر دچارشده (مائده آيه 60 و 61) و به تكذيب آيات خدا (اعراف آيه 175 تا 177) و تجاوز از حدود الهي (بقره آيه 65 و مائده آيه 60 و اعراف آيه 163 و 166) گرفتار شده و به ترك عمل صالح بر پايه آموزه هاي وحياني (جمعه آيه 5) اقدام كند. نتيجه اين اعمال و اقدامات در همه اين آيات جز سقوط از انسانيت و از دست دادن هويت انساني چيز ديگري بيان نشده است. در حقيقت اين آيات بيانگر آسيب پذيري شديد انسان است؛ زيرا هيچ موجودي جز انسان و جن از اين امكان برخوردار نيستند كه خود صاحب اراده و اختيار باشند و همين ابزار رشد براي برخي بلكه بيشتر انسان ها به جاي ابزار كمالي به ابزار سقوط و نابودي تبديل مي شود.
توانايي هايي كه خداوند به انسان داده است مانند قدرت اراده و اختيار و يا بيان مقاصد و آراي خويش (نحل آيه 4 و رحمان آيه 3 و 4)، استعداد تعلم (بقره آيه 30 و 33)، استعداد دريافت وحي (انعام آيه 91)، قبول تكليف (احزاب آيه 72)، استعداد كتابت و نگارش (علق آيه 4 و 5) تسخير موجودات، جانشيني خدا در زمين ( بقره آيه 30) قدرت عروج (تين آيه 4) كرامت (اسراء آيه 70) خلقت نيكو (مومنون آيه 14) و شكرگزاري (انعام آيه 61 و 63) به او اين امكان را بخشيده است تا به سوي كمال اوج گيرد.

اگر خداوند در قرآن، شيطان را به جهت وسوسه هاي بيش از اندازه و ايجاد زمينه هاي گمراهي و هلاكت انسان به عنوان دشمن آشكار (اسراء آيه 35) معرفي كرده است و از انسان خواسته تا به جهت تأثيرپذيري از اغواي او (اعراف آيه 61 تا 27) و نيز فريب كاري ها (اعراف آيه 72)، خدعه (حشر آيه 16) و حمله همه جانبه، (اعراف آيه 11 تا 17) او را دشمن گرفته (فاطر آيه 5و 6) و از او دوري گزيده (همان) و از پيروي وي پرهيز كند (بقره آيه 861)، هم از نفس انساني هم به جهاتي به عنوان دشمن دروني ياد كرده و از انسان خواسته تا خود را از دام نفس خويش رهايي دهد و با تلاش و مجاهدت آن را مهار كرده و تعديل نمايد و از قوه و توانايي ها و توانمندي هاي آن در راستاي كمالات بهره گيرد. به سخن كوتاه از انسان خواسته تا به تزكيه نفس و خودسازي پرداخته و هماره مواظب دشمن درون باشد كه بسيار خطرناك و هلاكت ساز است.
علت اين كه نفس انساني اين گونه براي خود انسان خطرناك و بلكه هلاكت ساز است، ويژگي ها و خصوصيات انحصاري است كه در نفس انساني برخلاف ديگر موجودات هستي وجود دارد. قرآن در آيات چندي اين خصوصيات انحصاري انسان را برشمرده و به او نسبت به آن ها هشدار باش داده است.

از مهم ترين خصوصيات نفس انساني مي توان به تمايلاتي چون علاقه شديد انسان به خود اشاره كرد كه از آن به حب نفس ياد مي شود. (ق آيه 19 و قيامت آيه 7 و 10 و عبس آيه 33و 36)
قرآن در تبيين اين ويژگي انساني مي فرمايد كه انسان از آن جايي كه بسيار به خود علاقه مند است حاضر است از همه كس و همه چيز بگذرد تا خود را از شر و عذاب برهاند. فداساختن ديگري براي رهايي خود، از ويژگي هاي انساني است. در بلاهاي سخت انسان مي كوشد حتي زن و فرزند را واگذارد و از جان پدر و مادر خود مايه بگذارد تا جان خويش را به سلامت برد و از شر و بدي رهايي يابد.
از ديگر ويژگي هاي انحصاري بشر وجود غريزه جنسي در انسان است كه همين غريزه موجب مي شود تا به سوي همسر گزيني تمايل داشته باشد. به اين معنا كه آن چه انسان را به سوي جنس مخالف مي كشاند ارضاي شهوات خود و به نوعي حب ذات و نفس است كه در انسان وجود دارد. (آل عمران آيه 14).
در همين راستا مي توان به فرزند دوستي اشاره كرد كه دلبستگي انسان به فرزند خويش نوعي تمايل به خود و حب نفس است كه به اين شكل بروز و ظهور مي كند. (همان) چنان كه مال دوستي و گرايش و دل بستگي شديد به ثروت و مال دنيايي چيزي جز تمايل به نفس نيست؛ زيرا مي كوشد تا با به دست آوردن مال، خود را ارضا و تمايلات نفساني خويش را تكميل نمايد و اين همه جز از حب نفس بر نمي خيزد. (همان و نيز معراج آيه 19 تا 21، فجر آيه 15و 20 و عاديات آيه 6و 8).
اين ها همه نوعي خودخواهي است كه به اشكال ديگري چون منفعت طلبي در انسان بروز و ظهور مي كند و قرآن با اشاره به غريزه منفعت طلبي انسان يادآور مي شود كه همين مساله موجب مي شود كه همواره از خدا خير بخواهد و از شر و بدي به هر شكلي پرهيز كند. (يونس آيه 11 و فصلت 49 و معراج آيه 19 و 21)
بسياري از رفتار و اعمال آدمي را مي توان برپايه همين غرايز بلكه به جهت غريزه اصلي و بنيادين حب نفس تحليل و تبيين كرد. رفتارهائي همچون پنهانكاري (بقره آيه 482) توجيه گري (قيامت آيه 14و 15) و شادي و سرور به جهت داشتن مال و ثروت و فرزند و همسر ( يونس آيه 22 و شوري آيه 48 و آيات ديگر) ريشه در همين حب ذات دارد.
همچنان كه افسادگري انسان (بقره آيه 30) بخل (نساء آيه 128) بي تابي در هنگام گرفتاري (معراج آيه 19و 20) حرص و آز (فصلت آيه 49) حسادت (فلق آيه 1 تا 5) طغيان و سركشي (علق آيه 6و 7) ظلم و ستم به ديگران (ابراهيم آيه 34) غرور (انفطار آيه 6) عجب و (اسراء آيه 83) عجله براي رسيدن به خواسته ها و تمايلات نفساني (يونس آيه 11 و اسراء آيه 11) فخرفروشي (هود آيه 10) و مجادله (كهف آيه 54) و حتي ياس (هود آيه 9) نيز ريشه در همين حب ذات و خودخواهي بيش از حد انسان است. همين مساله موجب شد تا آدم در بهشت ابتدايي گرفتار وسوسه شيطان شود؛ زيرا شيطان به وي مي گويد كه اگر به درخت ممنوع نزديك شود به دو چيز مهم و گران بها دست مي يابد؛ يكي زندگي جاودان و ديگري رسيدن به وجود برتري كه خاص كروبيان است.

اين نفس انساني چيست كه انسان را اين چنين به خود گرفتار كرده است و همه چيز را براي آن و به جهت آن مي خواهد و يا از دست مي دهد؟ آيا نفس انساني غير از وجود انسان است؟
اگر انسان وجودي مركب از دو چيز روح و نفس است، اين تركيب چگونه است؟
اين پرسش ها و پرسش هاي ديگر فلسفي، همواره انسان را به خود مشغول داشته است؛ اما آن چه در اين نوشتار مورد نظر است اين كه قرآن، نفس را بخشي از موجود انساني مي شمارد كه در حقيقت قوه اي از قواي بشري مي باشد. (نساء آيه 128 و نازعات آيه 40 و شمس آيه 7) در تحليل قرآني و تبيين خداوندي، نفس انسان به طور طبيعي متمايل به بدكاري است. (همان آيات و نيز يوسف آيه 53 و بقره آيه 532 و 482 و آيات ديگر)
با اين همه از نظر قرآن نفس انساني قابل كنترل و مهار (نازعات آيه 40) و مخلوقي معتدل و ملهم به خير و شر (شمس آيه 7 و 8) و داراي خاطراتي پنهان و غيرقابل مشاهده (بقره آيه 352) و پديده اي غير از جسم اوست (انعام آيه 93).
اين نفس داراي تمايلات و خواسته هايي است كه انسان بايد به برخي پاسخ مثبت بدهد و برخي را كنترل و مهار كند. (فصلت آيه 31و زخرف آيه 71 و نجم آيه 23) اين امكان نيز وجود دارد كه نفس انساني در سختي و رنج بيافتد و در تنگنا قرار گيرد و با همه فراخي، جانش به لب رسد. (توبه آيه 118).
در حقيقت نفس مي تواند حالت هاي مختلفي را تجربه كند. از اين رو قرآن نفس را از آيات بزرگ الهي برشمرده است كه مي بايست مورد تامل و دقت و تحقيق از سوي انسان قرار گيرد و ماهيت آن باز شناخته شود. (فصلت آيه 53 و نيز ذاريات آيه 20 و 21).
از ديگر ويژگي هاي منحصر به فرد نفس آن است كه با توجه به حالات مختلف، از اسامي گوناگوني برخوردار است. نفس به جهت ويژگي انحصاري اش مي تواند در دو سوي كمال و نقص قرار گيرد و پاندول وار در دو سوي كمالي و نقصي در حركت آيد. از اين روست كه گاه در قرآن سخن از نفس اماره است كه آدمي را به سوي بدي ها امر مي كند و مي كشاند. (يوسف آيه 53) و گاه ديگر سخن از نفس لوامه و سرزنشگر است كه به عنوان وجدان پاك عمل مي كند و بر رفتار ناهنجار و يا عمل نكردن به هنجار و ارزشي، وي را سرزنش مي كند. (قيامت آيه 2) گاه ديگر سخن از نفسي است كه به تسويل (زيبا جلوه دادن) مي پردازد و بدي ها و زشتي ها را به عنوان امري نيك و پسنديده جلوه مي دهد. (يوسف آيه 18 و 83 و طه آيه 96) و گاه از نفس وسوسه گري سخن مي رود كه نمي گذارد دمي با خود آرام نشيند و همواره وي را به سوي بدي ها و زشتي ها دعوت مي كند. (ق آيه 16) در مقابل، نفسي هم به آرامش و اطمينان مي رسد و آدمي را از همه چيز رهايي مي بخشد و كمال را در او تضمين مي كند. (بقره آيه 562 و نيز فجر آيه 27).
اين ها نشان مي دهد كه انسان و نفس انساني در مقامي است كه مي تواند به پست ترين مقام تا عالي ترين و كمالي ترين مقام دست يابد و اين همه، حالات يك وجودي است كه ما آن را انسان مي ناميم.

انسان به جهت همين دوست دشمن همواره بايد هشيار باشد و بر خود نهيب بيدار باش بزند؛ زيرا اين دشمن همواره بيدار است و آسيب هاي او در ابعاد مختلف شخصيت فردي و اجتماعي و نيز دنيايي و آخروي از هر دشمني جدي تر و خطرناك تر است.
بسياري از مسايلي كه انسان با آنها دست و پنجه نرم مي كند، ريشه در همين دوست دشمن درون دارد.
شخصيت وي را ناپايدار و ناسالم مي سازد و از تعادل خارج مي كند. ريشه افسردگي و نوميدي را مي بايست در او جست و در حوزه مسائل اجتماعي بي عفتي و بي حجابي و خودباختگي و ظلم و ستم و بيداد را مي بايست در رفتار او سراغ گرفت.
اين گونه است كه خداوند به انسان هشدار مي دهد و مي خواهد تا خود را با آموزه هاي وحياني بازسازي كند و نفس را تعديل و مهار نمايد. همه دستورهاي قرآني و احكام و شريعت براي تعديل و مهار نفس انساني فرو فرستاده شده اند تا انسان را از شر و بدي نفس خودش رهايي بخشد.
لینک مطلب به کیهان : http://www.kayhannews.ir/860306/6.htm
خلیل منصوری ( با نام علي حسيني منتشر شد)

تزكيه بر گرفته از ماده زكو به معناي پاكي ، نمو، بالندگي ، رشد ، صلاح ، شايستگي و مدح است.( لسان العرب ج 6 ص 64) و تزكيه نفس ، تلاش براي دست يابي به سبب هايي استكه به پاكي و طهارت نفس و رشد و بالندگي آن مي انجامد. تزكيه نفس مي تواند به دو شكل و شيوه انجام پذيرد. به اين معنا كه گاه فرد خود را با گفتار نيكو و پسنديده انساني پاك و منزه از نقص و در راه شدن كمالي معرفي كرده و به ديگران بشناساند. اين در حقيقت تلاش براي شدن نيست بلكه تلاش براي خودنمايي و تزكيه ظاهري است كه مراد و مقصود ما در اين نوشتار نيست. ناگفته نماند كه اين نوع تزكيه نفس از نظر اسلام وقرآن و نيز در نگاه علماي اخلاق امري ناپسند و مذموم مي باشد. قرآن در نقد برخي از مسيحيان و يهوديان مي فرمايد كه ايشان خود را به ادعا پيراسته مي دانستند و در حق خود خودستايي مي كردند و تزكيه نفس را به خود نسبت مي دادند ( نساء ايه 49) خداوند هر گونه ادعاي تزكيه نفس به اين معنا يعني خودستايي را محكوم مي كند و از مردم و مومنان مي خواهد كه از خودستايي پرهيز كنند.( نجم آيه 32 و نساء آيات 49 و 50) هم چنين قران منشا تزكيه را خداوند دانسته و از اين كه عمل شدن و تزكيه را فرد به خود نسبت دهد و خود را مستقل در امر تزكيه بر شمارد مردود دانسته و انديشه و بينش مسيحيان و يهوديان را در اين باره محكوم مي كند؛ زيرا در انديشه توحيد فراگير اسلامي و قرآني هيچ كس و هيچ چيزي مستقل به مفهوم ياد نشده نيست و در نهايت مبناي همه چيز به انديشه بين الامرين و و لاجبر و لا تفويض بر مي گردد. بنابراين اهل تزكيه بايد از خودستايي و استقلال در تزكيه خود داري و پرهيز كنند و منشائيت و عامليت خداوند را ناديده نگيرند.( نساء آيه 49 نور ايه 41)
گونه دوم تزكيه نفس ، عمل و مجاهدتي است كه از سوي شخص براي شدن و تحول و تبدل از وضعيت موجود و رسيدن به وضعيت برتر و كمالي است. اين همان چيزي است كه مراد و مطلوب انسان مومن و هدف از نوشتار است.

در نگره قرآني براي تزكيه نفس به عنوان يكي از مهم ترين اهداف ايمان جايگاه ويژه و ارزش خاصي بيان شده است. تزكيه نفس به عنوان دو ماموريت پيامبران مورد توجه قرآن قرار گرفته است و درآيه 2 سوره جمعه و نيز آيه 164 آل عمران از آن به عنوان هدف نخست و يا دوم بعثت پياميران ياد شده است. به اين معنا كه پيامبران آمده اند تا خود به عنوان عامل بيروني اقدام به تزكيه نفوس بشري كنند؛ زيرا انسان موجودي است كه براي رسيدن به كمال نيازمند است تا هم از درون و هم از بيرون مورد توجه قرار گيرد. پيامبران با آوردن دستورها و آموختن عملي شيوه هاي رهايي از نقص و چگونگي شدن آسان و درست به شخص كمك مي كنند تا تزكيه را در جهت درست انجام دهد و عامل دروني كمك مي كند كه اين شدن از مقام قوه به فعليت در آيد و شدن كمالي انجام پذيرد. در حقيقت از آن جايي كه شدن مي تواند به دو صورت شدن كمالي پنداري و كمالي حقيقي انجام شود ، پيامبران راهنمايي مي كنند تا اين شدن در راستاي كمال واقعي و حقيقي انجام شود و انسان گرفتار و در دام شدن پنداري قرار نگيرد؛ زيرا چنان كه گفته شد انسان از آن جايي كه از وضعيت كنوني خود ناراضي و ناخشنود است تلاش مي كند تا خود را از مرتبه و مقامي كه در آن نشسته است فراتر آورد ولي در شناخت فراتر و فروتر گاه به گمراهي مي رود و آن چه را فراتر است فروتر مي پندارد و يا فروتر را فراتر مي يابد و در راستاي اين پندار و درك نادرست حركت و تلاش مي كند و به جاي شدن كمالي واقعي و حقيقي به شدن كمالي پنداري اقدام مي كند و در پايان و فرجام به جايي رهايي از نقص و رسيدن به كمال مطلق به نقص مطلق و پوچي مي رسد، اين گونه است كه در رستاخيز يعني پايان شدن موازين او سبك و خالي از هيچ است و با خود هيچ عنصر و مولفه مثبت و مفيدي همراه ندارد.
پيامبران به انسان مي آموزند كه راه كمال چيست و عناصر و مولفه هاي كمالي كدامند و چگونه مي توان به آساني و تلاش درست به شدن كمالي دست يافت و موازين خود را سنگين از عناصر و مولفه هاي كمالي كرد و در قيامت و رستاخيز ترازوي وجودش از عناصر حق و درست پر و سنگين است. بنابراين پيامبران به عنوان تزكيه كنندگان نفس انساني به اين معنا و مفهوم عمل مي كنند. اين هم به خوبي نشان مي دهد كه در نگره قرآني تزكيه تا چه اندازه مهم و داراي ارزش مثبت هنجاري است.
توجه ويژه اسلام به عنوان دين اولين و آخرين به عنصر تزكيه نفس موجب شده است كه تزكيه نفس مورد توجه ويژه پيامبران بزرگي چون حضرت ابراهيم (ع) قرار گيرد و آن حضرت از خدا پاكي و پيراستگي واقعي فرزندانش را از خدا درخواست كند. ( بقره آيات 127 تا 129)
تاكيد قرآن و تقديم تزكيه و تطهير نفس نسبت به تعليم و آموزش نيز ارزش و جايگاه مهم مساله پرورش را به خوبي نشان مي دهد ( بقره آيه 151 و آل عمران آيه 164 ) هر چند كه در سوره جمعه پس از تعليم و آموزش از آن يادشده است ولي تقديم دو مورد اول خود بيانگر تقويت ارزش و مقامي تزكيه بر تعليم است. البته مي توان اين راي و نظر را نيز تقويت كرد كه در مساله آموزش و پرورش تاكيد قرآن بر همراهي و هماهنگي آن دو است و خداوند خواهان توجه همزمان به هر دو عنصر اصلي براي تكامل كامل انسان است؛ زيرا بدون دانش و راه شناسي امكان رفتن به سوي درست نيست و امكان افتادن در سير تزكيه پنداري وجود دارد بلكه اين امكان براي اكثري مردم تقويت مي شود. بنابراين همزمان با هر دانشي مي بايست عمل صورت گيرد و اين گونه است كه ميان ايمان و عمل صالح هماهنگي و سازواري مي افتد. هيچ ايماني بدون عمل صالح و هيچ عمل صالحي بدون ايمان نمي تواند وجود داشته و يا مفيد باشد.
اين مسائل از نقش و ارزش هيچ يك از عمل صالح ( در اين جا تزكيه نفس) و ايمان ( در اين جا دانش و باورهاي ديني و راه هاي كمال يابي و شناخت هدف) نمي كاهد بلكه بر همراهي و هماهنگي تعليم و تزكيه مي افزايد. قرآن بيان مي دارد كه اين دو عنصر ايمان و عمل نيتجه و پيامدي جز تزكيه نفس ندارد.( طه آيه 75 و 76)

قرآن به عنوان كتاب راهنماي انسان به سوي كمال لايق بشري ، راه هايي را براي رسيدن به اين مقصد و مقصود بيان مي كند كه در اين جا به برخي از موارد اشاره مي شود.
انسان به طور طبيعي از شهوات و غرايزي برخوردار است كه نمي توان آن را ناديده گرفت. خداوند به عنوان آفريدگار و نيز پروردگاري كه انسان را پرورش مي كند به همه خصوصيات انسان و آفريده اش آگاه است؛ از اين رو دستورهاي آن همواره با توجه به نيازها و شرايط فطري ، طبيعي و غريزي انسان است. از اين رو دين اسلام را دين فطرت ناميده است كه با توجه به اين خصوصيات آمده است. شهيد مطهري بر اين نكته تاكيد مي ورزد كه هر دين و مكتبي كه با طبيعت و فطرت انسان مخالفت ورزد از دايره ايماني مردم بيرون مي رود و مردم آن را به كناري مي گذارند.
گرايش به شهوات و زينت هاي دنيا امري طبيعي و غريزي است و انسان به زن و فرزند و مال و غذا و نوشيدني ها و اموري از اين دست علاقه مند است. از اين رو مخالفت با اموري طبيعي و غريزي نمي توان مفيد باشد. اسلام وقرآن تنها از تعدي و تجاوز و زياده روي و نيز اسراف در امور غريزي پرهيز مي دهد و از آن نهي مي كند. اما نسيت به امر طبيعي و در حدود و چارچوب هاي طبيعي و قانوني حمايت و آن را مورد توجه و تشويق قرار مي دهد. ازدواج به عنوان عاملي طبيعي بر كنترل و مهار جنسي امري است كه قرآن به عنوان عاملي مهم براي تزكيه نفس بر مي شمارد. برخلاف ديدگاه هاي تزكيه نفسي مذاهب و اديان خودساخته و عرفان نما كه زن و ازدواج را يا مردود دانسته و يا آزاد و رها مي سازند ، اسلام آن را عاملي براي تزكيه مي داند و عمل به آن در محدوده مجاز را زمينه ساز تزكيه نفس و خودسازي بر مي شمارد. لوط پيامبر با نمودن دختران خود به قومش مي فرمايد: اين دختران من براي شما پاكيزه ترند( هود آيه 78) ، به اين معنا كه ازدواج مي تواند به عنوان عاملي مهم درتزكيه نفس و طهارت آن عمل كند.
در آيه 232 سوره بقره نه تنها ازدواج را عامل بازدارنده بر نمي شمارد بلكه جلوگيري نكردن از ازدواج زنان مطلقه را زمينه اي براي طهارت فزون تر براي جامعه بر مي شمارد مومنان را تشويق مي كند كه زمينه را براي اين عمل فراهم آورند. در نگرش قرآن ازدواج نكردن زنان مطلقه به جهاتي كه همگان از آن آگاه هستند موجب مي شود تا جامعه امنيت خود را از دست دهد و فساد و تباهي در جامعه گسترش يابد.
از ديگر عواملي كه مي تواند زمينه ساز تزكيه باشد و پيش از اين بدان اشاره رفت مساله آموزش و تعليم است. اما ناگفته نماند كه مراد از تعليم و آموزش هر آموزش و تعليمي نيست ؛ زيرا دايره تعليم و آموزش آن چنان وسيع است كه همه مسايل حق و باطل را در مي گيرد. از آن جايي كه قرآن دستور كامل و سازنده است ، به همه نكات و لطايف تعليم و آموزش توجه داشته و به آن اهتمام مي ورزد. از اين روست كه در آموزش به دو اصل اساسي توجه مي دهد و تعليم و آموزش مفيد و سازنده در بخش تزكيه و خودسازي را به آموزش كتاب ( يعني گزاره هاي معرفتي و آموزه هاي دستوري آسماني و قوانين ) و حكمت ( يعني فلسفه و دانش هدف خلفت و تدبير امور و شناخت حقايق عالم ) محدود مي سازد.( بقره آيه 129 و نيز در مساله تشريع و آموزه هاي دستوري آيه 6 سوره مائده كه هدف و فلسفه تشريع احكام را تطهير و تزكيه نفوس انساني بر مي شمارد.)
در قرآن به عواملي ديگري چون بعثت پيامبر ( بقره آيه 129 و جمعه آيه 2) ، تلاوت قرآن ( همان ) حضور در مسجد ( توبه آيه 108) ، رعايت آداب معاشرت( نور آيه 27 و 28 ) رعايت حريم محمدي (ص) ( احزاب آيه 53) عفت ( نور آيه 30) فضل الهي ( نور آيه 21) صدقه نجوا ( مجادله آيه 12) و مانند آن اشاره شده است. اين عوامل را مي توان بخشي از عناوين ياد شده و يا توضيح تكميلي و يا بيان مصاديق و موارد دانست ؛ زيرا رعايت آداب معاشرت و يا تلاوت قرآن و حضور در مسجد جزوي از اعمال صالح و فراگيري دانش است كه بيان شده است.

قرآن براي تزكيه كنندگان آثاري را بيان مي كند كه اين آثار در حقيقت بيانگر بخشي از كمالات مطلوب و مقصود انسان است. به اين عنوان كه رستگاري و آسايش و آرامش اخروي به معناي رسيدن به كمال دروني است كه جزا و پاداش موفور و يا پاداش وفاقي عمل و ايمان انسان است و يا پاداش و فضل كمالي است كه خداوند به تفضل به انسان عنايت مي كند. ( شمس آيه 7 و 9 و نيز اعلي آيه 14) رضايت و خشنودي خداوند ( ليل آيه 18 و 21) مقام تسليم ( بقره آيه 128 و 129 ) و نيز محبت خداوند ( بقره آيه 222 و نيز توبه آيه 108) از آثاري طبيعي تزكيه نفس است ، چون شدني است كه به سوي كمال است و خداوند به عنوان كمال مطلق مقصد و مقصود همگان مي باشد. البته آثار ديگري براي تزكيه نفس بيان شده است كه مي توان به فهم حقايق قرآن ( واقعه آيه 77 و 79) اشاره كرد كه به جهت ايجاد فضاي سالم ايجاد مي شود.

قرآن همان گونه كه به عوامل ايجادي و مقضتايي تزكيه و خودسازي اشاره مي كند به موانع و عوامل بازدارنده و محروميت ساز نيز اشاره دارد. از مهم ترين موانع اي كه قرآن براي محروميت از خودسازي بر مي شمارد مي توان به عواملي چون تحريف حقايق قرآن و ساير كتب آسماني ( مائده آيه 41) سوداگري با عهد و پميان الهي ( آل عمران آيه 77) و سود و منفعت طلبي با كتب و آيات الهي و ارتزاق از راه دين ( بقره آيه 174) سوگند هاي ناروا و ناحق براي دست يابي به متاع دنيوي و كتمان حق و معارف ديني ( همان ) اشاره كرد.

صدرالمتألهين در مقدّمه كتاب اسفار1 ضمن دعوت به تزکیه نفس از شهوات برمبنای بسیاری از آیات و روایات و استحکام معرفت و حکمت با اجتناب از ترّهات و مضلاّت، به عارف نمایانی اشاره می کند که از جمله صوفیه بوده و دارای ترّهات و لاطائلاتی هستند که هیچ سنخیتی با عقاید پاک ندارد و مردم را از شرّ آنها برحذر می دارد.
در طول تاریخ چنین بوده است که در کنار هر حقیقتی، معادل ساختگی آن نیز جعل می شد؛ به همین جهت به برخی صوفياني كه از جهّال مردم بودند، اما سخن خود را به عرفان استناد مي دادند، اشاره می کند و ترّهات اين گروه کاذب را فتنه اي گمراه كننده می شمارد كه موجب لغزش گامها از جاده صواب است و ديگران را نسبت به شرّ اين طائفه آگاهی می بخشد.
همان گونه که در كنار انبيا(ع) متنبّيانی همچون علف هرز مي رويند و در میان فقيهان، متفقّهانی مي بالند و در جوار فلاسفه، متفلسفانی مي خرامند، در ديار عرفا نيز جاهلانی کاذب سر بر آرند كه میان اوهام باطلشان هرگز با مشهوداتِ عارفانِ شاهد مساوقت نباشد:
سحر با معجزه پهلو نزند دل خوش دار
سامري كيست كه دم از يد بيضا بزند2
بر همین اساس، براي صيانت آسمان عرفان از عروج كاذبانه كسي كه "نهاد دام و سرِ حقّه باز كرد"، همواره عارفان واصلي همچون سيّدحيدر آملي، علاّمه طباطبایی و امام خمینی رحمهم الله در جایگاه حراست از حریم الهی و تعالیم زلال و ناب نبوی قرار گرفته و تمام اهتمام خویش را به کار گرفتند تا هرگز سيّئات مدعيان کاذب، به حسنات سالكان واصل نياميزد و آنان كه "هزار نكته باريك تر ز مو" را شكافتند و يافتند و ساختند و پرداختند، به جرم داعيه داران قلندري كه تنها گواهِ عرفانشان گيسوي درازشان است، مورد بي مهري قرار نگيرند و تشنه كامان معارف زلال را از زادراه اين پرهيزكاران پرمحتوا و بي ادعا محروم نسازند؛ لذا پیش از هر گروهي، عرفاي شامِخ دستي از آستين غيرت به در آوردند و با حلم و بردباری، اتهام کفره و زنادقه را به جان خریدند و توفیق یافتند که معارف بلند الهی را از عرفان به عرصه فلسفه وارد کنند.
صدرالمتألّهين(ره) نیز در بسياري از آثارش نظير"اسفار" به طرد و تكفير جَهَله صوفيه پرداخته و كسي را كه تمایز هويت مطلق و منزّه از كثرت با مجموعه قانونمند نظام كيهاني مقدور فهمش نبوده و لذا انسان كبير را كه انسان صغير، نمونه اوست، معاذ الله خدا پنداشته، زنديق دانسته3و از شرّ تُرّهات اين گروه ضال مضلّ به خدای سبحان پناه برده است.4
فقيهان ماهر نیز رجوع به اهل خبره را از نظر دور نداشته اند؛ به همین جهت براساس مطلبي كه عرفا فرموده اند و حكما تكرار و تأييد و تثبيت و تشريح فرموده اند، فتوا داده اند.
بنابراين محور قَهر و مِهر و مدار جذب و دفع و مسير قدح و مدح و طريق جرح و تعديل و... كاملاً روشن است و همان طور كه مرحوم سيّد حيدر آملي(ره) فرموده است، تنها گروه ناجي، كساني اند كه مؤمن مُمْتَحن5بوده، هم به همه احكام ظاهر معتقد و به آن عامل باشند، هم به همه اسرار باطن، مؤمن و به اهل بيت(ع) معتقد و به ولاي آنان مؤمن بوده و اسرار علوم آنان را حمل کنند؛ يعني در حقيقت به حديث ثقلين معتقد و به آن عامل باشند.6
باید عرفان و معرفت در آنان اثر کرده، ایشان را به مقام ایقان برساند نه اینکه با مشتی از اصطلاحات، خود را نمایان سازند. امام خمینی(ره) در بیانی رسا در این باره می فرماید: "ما به اين عمر كوتاه و اطلاع كم، در اين عرفای اصطلاحى و در علمای ساير علوم، اشخاصى ديديم كه [یقین داریم] اين اصطلاحات در دلشان اثر نكرده، بلكه اثر ضد كرده! اى طلبه مفاهيم! اى گمراه حقايق! قدرى تأمّل كن ببين چه دارى از معارف؟ چه اثری در خود از حق و صفاتش می بینی؟"7
اگر كسي بخواهد به چنين مقام منيعي راه يابد و اسفار چهارگانه را پشت سر بگذارد، بايد بينشي عميق داشته باشد: "شريعت" را در خدمت "طريقت" و هر دو را در خدمت "حقيقت" بداند و در مسير طولي خود، بين اين سه امر، جدايي نيندازد و در هيچ مرحله‏اي آنها را از يكديگر جدا نكند.
عارف واقعی آن است که عالَم را محضر حق بداند و در همه حالات و لحظات عمر، نسبت به واردات انحرافی قلبی و صدور اعمال قالبی مراقبت کند و به ظاهر و باطن شرع اهتمام داشته باشد، نه اینکه آن را پوششی برای اهداف نفسانی خویش قرار دهد.

برخی مي‏پندارند كه اهل طريقت‏اند و كاري با احكام دين و ظواهر شریعت ندارند. می پندارند که می توان بدون توجه به شریعت، طیّ طریق کرد و به حقیقت رسید. آنان معتقدند که هدف، درک مقصود و محبوب است و عناصر دیگر، مانع وصول و سلوک است! همچنین احکام و تعالیم شریعت را ابزاری برای عوام می دانند و خواص را بی نیاز از وسیلت می شمارند و می پندارند که خواص می توانند به هر سبب و وسیله ای خود را به غایت مطلوب برسانند!
حضرت امام خمینی(ره) در پاسخ چنین افرادی می فرماید: "آنها كه فكر مي‏كردند يا فكر مي‏كنند كه بدون "شريعت" مي‏توانند به مقصد برسند، هيچ شاهد و دليلي ندارند، زيرا ذات اقدس اله كه راهنماست، تنها راه را عمل به شريعت مي‏داند و آنها كه مي‏پندارند با عمل به "شريعت" نمي‏توان به "طريقت" رسيد، آنها هم شريعت را درست نشناخته و به آن عمل نكرده اند؛ و آنها كه با سير و سلوك و شريعت و طريقت هماهنگ شدند، ولي به "حقيقت" بار نيافتند، براي آن است كه به درستي طي طريق نكردند".8
ايشان اين سخن را ذيل آيه شريفه "وَلَوْ أَنَّهُمْ أَقَامُوا التَّوْرَاةَ وَالإنْجِيلَ وَمَا أُنْزِلَ إِلَيْهِمْ مِنْ رَبِّهِمْ لأكَلُوا مِنْ فَوْقِهِمْ وَمِنْ تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ مِنْهُمْ أُمَّةٌ مُقْتَصِدَةٌ وَكَثِيرٌ مِنْهُمْ سَاءَ مَا يَعْمَلُون"9 كه در بارة اهل كتاب است آورده ‏است. ظاهر آيه اين است كه اگر اهل كتاب به تورات و انجيل خود عمل كنند و صاحبان شرايع آسماني به آنچه به سوي آنها نازل شده است، عمل نمايند، هم روزي هاي آسمانی (باران، تابش به موقع آفتاب و...) نصيبشان خواهد شد، هم روزي هاي زميني.
بزرگان اهل معرفت نیز از اين آيه كريمه چنين برداشت كرده اند كه اگر صاحبان هر شريعتي در زمان صحّت و سلامت آن، به احكامش عمل كنند، خدای سبحان، هم "طريقت" را بهره آنان مي‏كند، هم "حقيقت" را. از "طريقت" به "علمُ الأرجُل" ياد مي‏شود؛ يعني علمي كه با رفتن و طي طريق نصيب انسان مي‏شود و از "حقيقت" به علمي كه "لأكلوا من فوقهم" نام مي‏برند؛ پس آيه فوق به دو قسم از علوم اشاره دارد:
1. دانش هاي مدرسه‏اي كه با كوشش نصيب انسان مي‏شود.
2. علومي كه از بالا به انسان افاضه مي‏شود: "دولت آن است كه بي خون دل آيد به كنار".10
اكنون می توان براي این آيه چنين معناي دقيق‏تري ارائه كرد: اگر كسي به درستي به دين عمل كند، هم علوم سمائي از راه الهام آسمانی نصيبش مي‏شود كه "العلمُ نورٌ يقذفُه الله في قلب من يشاءُ"،11هم از راه كسب و سير و سلوك، علوم صحيحي بهره اش خواهد شد.
حضرت امام خميني(ره) ذيل اين كريمه مي‏فرمايد:
"از اين آيه به خوبي برمي آيد كه نيل به معرفت و باطن، جز از راه ظاهر و حفظ آن ميسّر نيست. اين چنين نيست كه كسي بتواند ظواهر شرعي را رعايت نكند و بگويد من اهل سير و سلوكم و به باطن رسيده‏ام".12
براساس آنچه گفته شد، هم هماهنگي "شريعت" و "طريقت" بيان شد، هم صوفيان کاذب و عوام كه بدون شريعت، دم از طريقت مي‏زنند محكوم شدند، هم به متحجّران و مقدّس مآباني كه می پندارند شريعت، انسان را به جايي نمي‏رساند، تذکر داده شد كه شما درست عمل نكرده‏اید؛ وگرنه مي‏يافتید آنچه ديگران يافتند؛ زيرا نيل به باطن، تنها يك راه دارد كه همان عمل به "شريعت" است.13
به همین مناسبت و برای آگاهی بیشتر از انحرافات موجود در مسیر سیر الی الله و پیشگیری از گرفتاری در دام عارف نمایان کاذب، شایسته است که از بیماری های درونی و امراض قلبی و آفات نفسانی انسان و همچنین راه های درمان معنوی آنها آگاهی یافت؛ لذا به اجمال به نکاتی در این باره از منظر قرآن کریم پرداخته می شود. امید که رهروان طریق حق را به کار آید:

خدای سبحان در قرآن كريم، نظام عالم را به قلمرو عقل، منطقه مثال و محدوده طبيعت تقسيم كرده است كه هر یک، موجودات ويژه خود را دارد و در كنار سفره اي عام با هم مرتبط هستند، اما در اين ميان، شاهکار خلقت و خلیفة الله، نه همانند فرشتگان، از صِرف فراطبيعت است، نه همتاي گياهان و حيوانات، فقط درگير محدوده طبيعت؛ بلكه از خاك و گِل آغاز مي‏شود و تا اوجِ "إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَى رَبِّكَ كَدْحًا فَمُلاقِيه"14پرّان و قربان مي‏شود كه خدای حکیم در شأن چنين وجود جامعي فرمود: "فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِين".15 هموست كه طبيعت و ماوراي آن را در خود گرد آورده و دو سرخطِّ حلقه هستي را به يكديگر وصل كرده است.
براین اساس مي‏توان او را "مجمع البحرين"، بلكه مجمع البِحاري خواند كه درونش سه درياي طبيعت، مثال و عقل، بدون اختلاط و امتزاجِ باغيانه16 فراهم آمده و در ساحت و صحنه وجود او ميان دنيا، برزخ و قيامت، جمع شده است.
آدمی گنجینه سـرّ حـق است
گرچه در بحر هوس مستغرق است
ازاين رو شناخت سلامتي و بيماري و راه های درمان امراض اين آيت والاي حق، اهميّتي همتاي شناخت اصل او دارد.17
برای هر یک از بخش های وجودی او دو حالت صحّت و مرض محتمل است كه تشخيص آنها در بخش طبيعت، در عين صعوبت و دقّت علمي، كاري سهل و آسان است و علاج آن نیز كه در بخش هاي مختلف با دامپزشكي مشترك است، چندان دشوار نيست و پيشرفت پزشكي با همه زير مجموعه وسيع، عميق، دقيق، فنّي و...، نشانه سهولت دستيابي بشر به آن است، اما در بخش فراطبيعي و روحانی، شناخت، بسیار دشوار است و تشخيص صحّت و مرض و درمان بيماري هاي آن نیز کار آسانی نیست.
نشانه اين دشواري نیز كثرت ابتلاي مبتلايان از يك سو، تعدّد بيماري هاي اخلاقي صعب العلاج از سوي ديگر و كميابي يا نايابي طبيبان روح و مربّيان روان و شافيان قلوب از سوي سوم است (فاعلی- کمّی- قابلی).
براين اساس، قرآن كريم کمتر به تبيين درد و درمان در جنبه طبيعت آسان انسان پرداخته و بخشِ مهمّ آيات را به امر دشوار روح و عوارض آن اختصاص داده است.
تمام اهتمام قرآن کریم بر بیان بیماری های معنوی انسان و نشان دادن راه علاج و درمان آن است. همان گونه که بعد روحانی او مجرد است، دشمنان و بیماری های او نیز چنین اند. خطر بزرگ همین است که این بیماری ها در تن نیست تا به راحتی محسوس باشد، بلکه چون فرد آنها را احساس نمی کند، خود را سالم می پندارد؛ حال آنکه واقعاً مریض است:
انسان که به نور معرفت مشهور است
در دیدن عیب خود به غایت کور است
برای مثال، انسان عادي، ربا را داد و ستدي چون ديگر معاملات مي‏بيند و مي‏گويد: "إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَا"18و با اين ديد، ربا را روا مي‏داند و نظام بانكداريِ بين المللي را كه ره آورد صاحب نظران و خردمندان دنياست، شاهدي بر صحّت آن می شمرد و چون در محدوده طبيعت، خطري از سوي ربا نمي‏بيند، آن را مانند خريد و فروش كالا يا اجاره پول، با طبيعت انساني سازگار مي‏داند؛ حال آنكه حقيقت انسان به روح اوست نه طبيعتش: "أَصْلُ‏ الْإِنْسَانِ‏ لُبُّهُ"19و آثار اصلي اين امور به روحِ فراطبيعيِ آدمي بازمي‏گردد و در منطقه طبيعت، تنها آثاري تبعي و بالعرض دارد.
نمونه ديگر، نگاه به نامحرم و تأثيرپذيري از صداي نامحرمانه است كه در بخش طبيعت آدمي، چندان نمودي ندارد، اما در فرهنگ قرآن کریم از مشكلات روحي و بيماري هاي قلبي انسان به شمار مي‏آيد و از همين رو خدای سبحان پس از اشاره به جايگاه ويژه همسران پيامبر اکرم با تعبیر "يا نِساءَ النَّبِيّ‏ِ لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِنَ النِّساءِ إِنِ اتَّقَيْتُنَّ فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَيَطْمَعَ الَّذي في قَلْبِهِ مَرَضٌ وَ قُلْنَ قَوْلاً مَعْرُوفًا"،20 آنها را از نازك كردن صدا به هنگام گفتگو با مردان، برحذر مي‏دارد و آن را موجبِ طمع بيماردلان مي‏خواند؛ يعني هم خوب سخن بگوييد، هم سخنِ خوب بگوييد تا هم چگونگي كلام شما و هم محتواي آن با سلامتِ روحي همراه باشد و بیماردلان را طمع نیفزاید.21
از نمونه های دیگر، قلب فاصله گرفته از یاد خداست که هیچ سلم و امنیتی در او نیست. دلی که ذکر و یاد الهی در آن استقرار نیابد، مریض است و قلبی که خدا در آن مستقر گردد، سلیم مي باشد: "الْقَلْبُ‏ السَّلِيمُ‏ الَّذِي‏ يَلْقَى اللَّهَ وَ لَيْسَ فِيهِ أَحَدٌ سِوَاه"22تشخیص این گونه امور و طریق درمان آن سهل الوصول نیست.
نسبت "درمان درونی" با "انسان شناسی"
انسان از نگاه اسلام، ترکیبی از روح و بدن و جسم و جان است. جسم از عالم طبیعت و ماده و روح از نشئه ملکوتیه مجرده است که دو مرتبه از مراتب وجود و هستی هستند؛ بنابراین لازمه شناخت او معرفت به این دو مرتبه از وجود و هستی است؛ پس شناخت عوالم هستی، مقدم بر انسان شناسی، و لازمه هستی شناسی، شناخت مبدأ است.
در بینش اسلامی، میان این سه، پیوند و ارتباط وثیقی وجود دارد و شناخت هر یک، بدون دیگری امری دشوار می نماید. اگر انسان مطالعات خود را به صورت افقی و بدون هیچ گونه ارتباطی با مبدأ هستی در علوم تجربی ادامه دهد، شاید همچون جوامع بشری معاصر، به پیشرفت هایی ظاهری دست یابد، اما آثار مخرّب آن به سبب عدم درک جایگاه انسان، بسیار زیاد خواهد بود.
براين اساس، اگر كسي برپايه هستي شناسي توحيدي، حقيقت انسان را جان ملكوتي او بداند، در معالجه او هرگز وی را با حيوان يكسان نمي‏پندارد و دائماً از بيماري هاي مشترك انسان و دام سخن نمي‏گويد و براي شناسايي درمان انسان، فقط به حيوانات آزمايشگاهي رو نمي‏آورد و هر دارويي، اعم از حلال و حرام را تجويز نمي‏كند؛23زیرا توجه دارد که امور حرام، در قوس نزول، تنزّل كرده، در نسل او اثر می گذارد و فرزنداني ناصالح به وجود خواهد آورد.
بر همين اساس امام صادق(ع) مال حرام را در نسل هاي آينده انسان مؤثّر مي‏دانند و مي‏فرمايند: "كسب الحرام يبين في الذّرّية".24
در قوس صعود نيز همين خوردني ها و نوشيدني هاي حرام و نامشروع، به انديشه تبديل مي‏گردد، اما نه برهان عقلي و عرفان نظري، بلكه مغالطات، شبهات، موهومات، رسومات و رسوبات جاهلي را به بار خواهد آورد. ازاين رو بزرگاني چون "بوعلي سينا" تعهّد سپردند كه هرگز براي درمانِ بيماري، از شراب استفاده نكنند.25

انسان با توجه به دو بعدش، داراي قلب، سامعه، باصره، ذائقه، شامّه و... است. هر یک از اين حواس ظاهري و باطني نیز داراي سلامت و مرض ویژه خود هستند. قلب ظاهري صنوبري شكل، امراضي ويژه دارد كه نام گذاري و معالجه آن بيماري ها برعهدة دانش پزشكي است و قلب معنوي نيز امراض خاصی دارد كه قرآن كريم عهده دار درمان آنهاست.26
منظور همه آياتي كه سخن از "مختوم" و "مطبوع" شدن قلب دارند يا از "رين" و چركي كه قلب را مي‏پوشاند و چهره شفاف و آيينه گون آن را مستور مي‏كند، سخن مي‏گويند يا درباره "قفل" و "غلاف" و "كنان" و "صرف" و "قساوت" آن معارفي را به بشر مي‏آموزند، قلب روحاني است نه جسماني.
ممكن است قلب جسماني انسان در كمال سلامت باشد، ولي بر اثر كفر يا تبهكاري وي، قلب روحاني او بهره‏اي از سلامت نداشته باشد و ممكن است قلب جسماني انسانِ مؤمن، بيمار، ولي قلب روحاني او سالم باشد: "إِذْ جَاءَ رَبَّهُ بِقَلْبٍ سَلِيم"؛27چنان كه گاهي هر دو قلب بيمار است؛ مانند كافري كه به بيماري قلبي مبتلاست؛ يا هر دو قلب سالم است؛ مانند مؤمني كه از سلامت قلب جسمي نيز بهره‏مند است.
همان‏گونه كه فعاليت و كارآمدی قوا و حواس مادّي انسان به سلامت قلب جسماني او وابسته است، فعاليت و كارآمدي قوا و حواس معنوي او نيز به سلامت قلب معنوي اش مرتبط است.
ادراک باطنی انساني كه مشمول قهر الهي و مبغوض حق قرار گیرد، مسدود خواهد شد. آنگاه با اينكه چشم ظاهري اش بيناست، دلي كه در نهان و نهاد اوست، كور مي‏شود: "فَإِنَّهَا لا تَعْمَى الأبْصَارُ وَلَكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُور"28و آنگاه كه بابِ قلب بسته شد، نه عقايد باطله و اوصاف رذيله از آن بيرون مي‏رود، نه عقايد حقّه و صفات پسندیده در آن وارد می شود؛ همانند ظرفی سربسته:29
موانع تا نگردانی زخود دور
درون خانه دل نایدت نور
همان گونه كه اگر قواي بيروني انسان از سلامت برخوردار باشد، مي تواند صداها را بشنود، منظره ها را ببيند، بوها را استشمام كند، قواي دروني انسان نيز اگر از سلامت برخوردار باشد، مي تواند صداهاي معنوي را بشنود، مناظر زيباي آن را مشاهده كند، رايحه هاي دل انگيزش را استشمام كند و...
لب ببند و چشم بنـد و گوش بند
گـر نبینی سِـرّ حـق بر من بخند
اينكه حضرت يعقوب(ع) از فاصله بسيار دور، بوي يوسف(ع) را استشمام مي كند و مي گويد: "إِنِّي لأجِدُ رِيحَ يُوسُفَ لَوْلا أَنْ تُفَنِّدُون"30 از دولت وجود اين شامّه دروني است كه براثر طهارت ضمير و صفاي باطن حاصل شده است؛ هرچند براي باز شدن روزنه اين شامّه ملكوتي، صبر دردمندانه چندين ساله لازم است.
قدري از سوي بنده به سمت خدا رفتن بایسته است تا امداد الهي از آن سوي بيايد و دست انسانِ سالك را بگيرد؛ نه صِرف از اين سو رفتن، به تنهايي مقصدرسان است، نه از آن سو آمدن و دستگيري كردن، بي مقدمه حاصل مي شود:"إِنَّهُمْ فِتْيَةٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَزِدْنَاهُمْ هُدًى"؛31 اصحاب كهف، چون ايمان آوردند و گام هایی برداشتند، ازدياد هدايت الهي نصيبشان شد:32
تو مپندار كه مجنون سرخود مجنون شد
از سمك تا به سهايش كشش ليلا برد
من به سرچشمه خورشيد نه خود بُردم راه
ذرّه اي بودم و مِـهر تو مـرا بالا برد
من خَس بي سر و پايم كه به سيل افتادم
او كه‏ مي رفت مرا هم به دل دريا بُرد33
تفاوت طبّ روحانی و جسمانی
در علم پزشكي، آثار غذاهاي مختلف بر بدن ارزيابي و سپس با توجه به اصالت تن در طبّ ظاهري، به كارها و غذاهاي مفيد براي بدن توصيه و از اعمال و خوراكي مضرّ، نهي مي‏شود، اما در طبّ باطني با توجه به اصالت روح ملكوتي گفته مي‏شود كه رعايت تقواي الهي سودمند و سبب شكوفايي درونی انسان است و اين اصل اصيل، انسان را در فرق‏گذاري میان حق و باطل، توانا مي‏سازد: "إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقَانًا"؛34همان‏گونه كه در بُعد منفي گفته مي‏شود: "ظلم و ستم، جفا به روح الهي است"، در بُعد مثبت، تقوا سبب بصيرت است.35
امروزه بشر با اين که خود را از پيشرفته ترين نسل ها مي داند، بخش مهمی از درمان انسان را از آزمايش های خود بر روی حیوانات به دست مي آورد و میان دامپزشکی و طبّ تفاوت چندانی قائل نیست و انسان را نیز حيواني می دانند که سخن می گوید و فکر می کند! به همین دلیل، آنچه در آزمايشگاه ها درباره موش ها به دست می آورند، در درمان انسان نیز به کار می گیرند!
اینان انسان را همان حيوان ناطق پنداشته اند؛ حال آنکه براساس آیات قرآن کریم، خدای مبدِع به انسان، جز این حيات ظاهري، حياتی دیگر بخشیده: "يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُمْ لِمَا يُحْيِيكُم"36و به جز این درمان های جسمی، آب زندگانی دیگري ارزانی داشته که انسان به ظاهر زنده (و در واقع مرده) را حیاتی حقیقی می بخشد و حيات ظاهری در برابر آن، چیزی جز مرگ نیست.
برپایه آیه فوق، گروهی از انسان ها فقط حيات حيواني دارند؛ یعنی "حيوان بالفعل" و "انسان بالقوه" هستند: "ذَرْهُمْ يَأْكُلُوا وَيَتَمَتَّعُوا وَيُلْهِهِمُ الأمَلُ فَسَوْفَ يَعْلَمُون"؛37"إِنْ هُمْ إِلا كَالأنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ"38و اگر اين قوّه را به واسطه انبيا(ع) شکوفا نسازند: "وَ يُثِيرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ‏ الْعُقُول"،39 انسان حقیقی نخواهند شد40و اين همان ره آورد معرفتي قرآن كريم است كه جامعه بدون قرآن، مريض و انسان بدون وحي، بيمار است: "وَنُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مَا هُوَ شِفَاءٌ وَرَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ وَلا يَزِيدُ الظَّالِمِينَ إِلا خَسَارًا".41
در طبّ جسمانی، ممكن است پزشکی در عين حال که خود بیمار است، بتواند بیماری دیگر را درمان كند، امّا در طبّ روحانی چنين نيست؛ مثلاً اگر جان يك دانشمند حوزوي يا دانشگاهي مريض باشد، هرگز توان تربيت ديگران را نخواهد داشت: "خفته را خفته كِي كند بيدار"؛ پس انسان باید پیش از درمان تن خود يا ديگري، به معالجه قلب و نفس خود بیندیشد و پیش از اينكه به معالجه جان بپردازد، بايد سري به خويشتن خويش زند تا از سلامت درون یا بیماری آن آگاهی یابد.42
یکی از تفاوت های بيماري هاي جسمي با درونی آن است که امراض ظاهری، معمولاً با درد همراه است و شخص مريض از بيماري خود آگاه مي‏شود، اما بيماري هاي اخلاقي و روحي چنین نيست و این ناآگاهی، خود نوعی بيماري است که رهبران الهي با نهي از منكر و يادآوري كيفر الهي، می کوشند انسان ها را از بيماري های خود آگاه سازند، ولي بيماراني كه از يادآوري مرض خود مي‏رنجند، طبيب را دشمن خويش مي‏پندارند و اين رنجش نيز نوعي بيماري اخلاقي است؛ زيرا پزشك بايد عضو دردمند را نشان دهد و در صورت لزوم، آن را قطع كند تا ديگر اعضا سالم بمانند.43

همان گونه كه براي تعديل قواي جسماني، طبّ و پزشك لازم است كه مرز به‏كارگيري اين قوا را هدايت كند تا به انسان ضرري نرسد، خدای حکیم براي تعديل قواي جسماني و روحاني، "وحي و نبوّت" را ايجاد كرد تا بشريّت را به امور ذیل رهنمون شود:
خداوند علاوه بر قوای جسمانی، نيروي "عقل" و "فطرت" را نیز در نهاد و نهان انسان قرار داده است.
عقل و فطرتِ مبتلا به خواب غفلت را بيدار و آگاه سازد.
احكام و حِكَمي را كه انسان مي فهمد، تأييد كند.
انسان را به جهل خود نسبت به بسياري از معارف آگاه سازد.
مجهول او را با شكوفايي درون وي معلوم سازد تا با تعليم كتاب و حكمت از يك سو و تزكيه نفوس از سوي ديگر، غرايز نفساني را مهار و با صلح و صفا كنار ديگران زندگي كند.44
بر همین اساس، رهبران الهي، طبيب جان هاي مردم اند و بيماران بايد به اين پزشكان حاذق رجوع كنند تا بيماري آنان را كشف كرده، به درمان آن بپردازند، اما برخي از بيماردلان، چون به درد خود پي‏نمي‏برند، به سراغ درمان نیز نمي‏روند.45
انسان، عصاره ای از عالم اکبر است؛ به همین سبب به او در عرفان "کَون جامع" یا عالم اصغر اطلاق شده است. همه انبیا و اولیا آمده اند تا همه نیازمندی های انسان را برآورده سازند تا با عمل به آنها، به سعادت مطلوبش نائل آید.
تردیدی نیست که انبیا و اولیای الهی همه اموری را که مربوط به روح و جنبه معنوی انسان می شود، برای ما تبیین کرده اند؛ لذا همه ادیان ابراهیمی در زمان خود از جامعیت برخوردار بوده اند و در امتداد آنها دین اسلام تمام نیازهای بشر را پیش بینی کرده است.
سیّدنا الاستاد امام خمینی(ره) با اندیشه بلندی که داشتند، می فرمودند: هم آن چیزهایی که وظایف شخصیه است و در ترقیات و تکامل انسان دخیل است، در سنّت و کتاب بیان شده است و هم چیزهایی که مربوط به اجتماع و امور سیاسی و تنظیم و تربیت اجتماع است. ما چنین کتابی داریم که مصالح شخصی، اجتماعی، سیاسی، کشورداری و... در آن هست.
آنهایی که اسلام را خلاصه می کنند در اینکه بخورند و بخوابند و نمازی بخوانند و روزه ای بگیرند و در گرفتاری ملّت و جامعه دخالت نکنند، به حسب روایت رسول اکرم(ص) مسلم نیستند. اسلام برای همه چیز؛ از طبیعت تا ماورای طبیعت و عالم الهیّت مراتب دارد.46
اسلام برای تهذیب نفوس و تطهیر قلوب آمده است. همه سفیران الهی مأموریت داشتند که اخلاق و معنویات مردم و جامعه را اصلاح کنند. تردیدی نیست که انسان در زندگی و حیات خویش به علم محتاج است و از آموزش مستغنی نیست، اما همه کمالات او به علم محدود نمی شود، بلکه علاوه بر علم و آموزش، به پرورش نیز نیازمند است.
دانش، نقش ابزاری دارد و باید انسان را به سوی تعالی و ارتقاء سوق دهد نه اینکه مایه هلاکت و عامل انحطاط او گردد. تعالیم انبیا تنها راه برای تعالی و ارتقاست. انسان در پرتو تعالیم قرآن کریم و اهل بیت(ع) می تواند راه صواب و سعادت را بیابد. هر طریقی غیر از طریق ایشان، بیگانگی است و داعیه طبابت نمودن، بدون تهذیب نفس و طهارت قلب، دیوانگی است.
این توصیه همه اساتید و بزرگان ما بوده است که هر عرفانی غیر از قرآن و سنّت و سیره اهل بیت(ع) عرفان کاذب است و هر آنچه در مسیر آنان باشد، صادق است؛ چنان که حضرت علاّمه(ره) همچون امام خمینی(ره) معتقد بودند که تهذیب نفس، تکمیل ایمان و معرفت دینی در متن جامعه و با تشریک مساعی دیگران به دست می آید.
تربیت شدگان مکتب اهل بیت(ع) و خصوصاً رسول اکرم(ص) و حضرت امیرمؤمنان(ع) همچون ابوذر و اویس قرنی و سلمان فارسی چنین روشی داشتند؛ پس عرفان را نباید مذهبی دربرابر مذاهب دیگر شمرد، بلکه عرفان راهی است از راه های پرستش و راهی است برای درک حقایق ادیان دربرابر ظواهر دینی و راه تفکر عقلی است.47
عارف چون خود را تسلیم حق کند و امراض خود را به واسطه طبیب واقعی درمان کند، حقایق را شهود خواهد کرد. درباره کسی که در ادای عباداتش تردید و در تبعیتش از تعالیم اهل بیت(ع) تشکیک است، نمی توان گفت که به عرفان، قریب و در علاج امراض نفسانی، طبیب است.
پس درمان تمام دردها در تعالیم الهی منطوی است و معصوم(ع) که قرآن ناطق است و تالی تلو او که عارف و عالم ربّانی است، طبیب و پزشک واقعی است و آنکه از سیره نبوی و سنّت وحیانی منزوی است، نه عارف واقعی، بلکه از متلمذان مکاتب شیطانی است و حکم عقل در اجتناب از مسلک فریبنده ایشان متمشّی است.

وحى قرآنى دگرگونى هاى ژرفى را در مفاهيم جاهلى پديدار ساخت. براى فهميدن مفاهيم قرآنى و گريز از هر ابهامى بررسى مقايسه اى مى تواند در هر چه روشن تر شدن مفاهيم قرآنى به ويژه اصطلاحات كليدى آن كمك كند
در دوره جاهلى، واژه حِلم و حليم سخت متقابل و متضاد با جاهل و جهل بود. ولى بايد به اين مسأله توجه شود كه مفهوم جهل پيش از وحى داراى معنايى غير از آن چيزى بود كه اكنون از آن فهميده مى شود. به اين معنا كه جهل پيش از اسلام مخالف و متضاد با علم نبود، حتى در دوره هاى متأخر يعنى دوره اسلامى، جهل را مخالف عقل قرار مى دادند. اين جايگزينى مفهومى به شكل تدريجى و هم چون يك فرايند طبيعى صورت گرفت، بدون آن كه از اين لحاظ هيچ گسيختگى شديدى پديد آيد.
در قرآن، جاهليت يك اصطلاح دينى به معناى منفى آن است; چون خود شالوده اى است كه كفر و كفار بر روى آن بنا مى شود. در واقع اين روح تكبّرآميز استقلال، و اين شديدترين احساس شرف كه از سر فرودآوردن در برابر هر قدرتى خواه انسانى و خواه الهى، امتناع مى كرد، كفّار را بر آن مى داشت تا قاطعانه ترين مخالفت را با دين اسلام نشان دهند. خلاصه آن كه جاهليت ريشه و سرچشمه كفر بود.
در دوره جاهلى و پيش از وحى، واژه جهل اصلاً دلالت دينى نداشت. جهل تنها سيمايى انسانى و شخصى بود; ولى سيمايى بسيار مشخص به شمار مى رفت. در حقيقت چيزى كاملاً مشخص و مختص به عرب هاى پيش از اسلام بود. بدان گونه كه چون اشعار جاهلى را مى خوانيم، با واژه جهل و قرينه آن حلم تقريباً در هر گام كه بر مى داريم رو به رو مى شويم.
بدون دانستن معناى درست اين دو واژه (جهل و حلم) نمى توانيم اميد داشته باشيم تا ساختمان روان شناختى عرب هاى جاهلى را بفهميم و در نتيجه در بيشتر موارد نمى توانيم از اين امر آگاه شويم كه چرا كنش و واكنش ايشان بدان گونه بود، زيرا از انگيزه هاى مؤثر در شكل خاص رفتار و كردار ايشان آگاهى درستى نداريم.
از آن جايى كه مفهوم جهل به مقدار زيادى به روان شناسى عرب پيش از وحى اختصاص داشته، طبيعى است كه اين واژه در شعر جاهلى فراوان به كار رفته باشد.
نخستين و آشكارترين سيماى طبيعت بشرى كه واژه جهل دلالت بر آن دارد و ريشه جهل در حقيقت بر آن دلالت دارد، مربوط به الگوى خاصى از رفتار است.
جهل الگوى برجسته رفتار مرد تندخوىِ بى پروايى است كه با اندك انگيختگى ممكن است قدرت تسلط بر نفس را از كف بدهد و در نتيجه بى باكانه به عمل برخيزد، و هوس كور غير قابل مهار كردن محرك او باشد، بى آن كه هيچ در آن بينديشد كه پيامد عمل مصيبت بار او چه خواهد بود. اين رفتار الگوى رفتار ويژه مردى است با طبعى بسيار زود رنج و هوسناك كه مهار احساسات و عواطف را به دست ندارد و نمى تواند درست و نادرست را از يكديگر بازشناسد.
در مقابل جنبه جهل تصور حلم قرار دارد. بردبارى و حلم طبيعت انسانى است كه مى تواند اشتعال و انفجار اين جهل را فرو نشاند. حليم و بردبار كسى است كه مى داند چگونه بر احساسات و عواطف خود چيره گردد و بر هواها و هوس هاى كور خود پيروز شود و هر اندازه هم كه تحريك شده باشد آرام و مطمئن و خالى از پريشانى و آشفتگى باقى بماند.
اگر جهل آتش سوزنده خشم است، حلم آرامى و توازن عقلى و تسلط بر نفس و استقامت رأى است. اين تضاد ميان جهل و حلم كه به صورت مجازى در اشعار جاهلى ديده مى شود در قرآن نيز به كار رفته است و مفهوم سخن حضرت يوسف(ع) را در اين كه خود را جاهل ندانسته آشكار مى سازد. در حقيقت براى توصيف وسوسه خطرناك و شعله هاى سوزنده آتش عشق و شهوت اين واژه گويايى بسيارى دارد و بهترين و مناسب ترين واژه به شمار مى آيد: «رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَىَّ... وَ أَكُن مِّنَ الْجَـهِلِين;[1]پروردگارا! زندان را از آن چه اين زنان مرا بدان مى خوانند بيشتر دوست دارم; و اگر مكر و فريب آنان را از من دور نسازى، با شهوت به جانب آنان كشيده خواهم شد و از جاهلان خواهم بود».
فعل أصبُ در اين آيه ارزش و توجه خاص را دارد. در ادبيات پيش از وحى، يك اصطلاح فنّى بود كه در اشعار عاشقانه براى نشان دادن موجى از شهوت جوانى به كار مى رفت. بدان معنا است كه در تحت تسلط شهوتى زمام گسيخته قرار گرفته ايد كه در قلب شما موج مى زند و غليان مى كند، و تعادل فكرى و عقلى را دچار اختلال مى سازد; و قدرت تشخيص خوب و بد، درست و نادرست را از شما مى گيرد; و شما را به سوى ديوانگى مى كشاند. بيت زير از يك شاعر جاهلى از اين لحاظ بسيار روشنگر است، چه ارتباط تصورى نزديكى را ميان صباوت كه به شكل اصب در قرآن به كار رفته است و حلم را نشان مى دهد:
ذَكَر الرَّبابَ و ذِكْرُها سُقمٌ *** فَصَبا و ليس لِمَنْ صَبَا حِلمٌ
ناگهان ياد رباب بر خاطرش گذشت; و ياد كرد آن زن بيمارى است; تسليم موجى از شهوت عشق و صباوت شد و كسى كه صباوت دارد حلم و بردبارى ندارد.[2]
اكنون كه واژه جاهل و مقصود از آن دانسته و مفهوم واژه حليم نيز معلوم شد.
بايد اين نكته مورد توجه قرار گيرد كه بردبارى صفتى انفعالى نيست تا گفته شود حليم كسى است كه در برابر ديگرى رام و فروتن هم چون برده اى است; بلكه بردبارى قدرت مثبت و فعالى از روح است با چندان نيرومندى كه مى تواند تندى و بى پروايى شخص را مهار كند كه اگر چنان نمى بود كار آن شخص به ديوانگى مى كشيد پس بردبارى است كه به فرد اين امكان را مى دهد تا خود را آرام سازد و با صبر و گذشت امور را رهبرى كند و اين نشانه اى از قدرت و برترى عقل بر شهوت و غضب و هوا و هوس هاست.
هر جا كه قدرت و توان نباشد، بردبارى وجود ندارد. اساساً صفت مردى است كه ديگران را اداره مى كند و بر آنان تسلط دارد، نه صفت كسانى كه در تحت اداره و سلطه ديگران هستند. انسانى كه طبيعتاً ضعيف و بدون قدرت و توان است. هرگز نمى تواند حليم و بردبار باشد. هر چند چنان است كه چون در معرض اهانت و تحقير قرار گيرد از خشم خويش جلوگيرى مى كند، او به سادگى ناتوان و ضعيف است. حليم كسى است كه قدرت دارد و مى تواند در صورت تحريك شدن به هر گونه شدت عمل دست بزند و با وجود توان خوددارى مىورزد و دست به شدت عمل نمى زند.
پس اگر كسى آگاهانه فروتنى كند حليم و بردبار است; و در واقع بردبارى كه بر پايه قدرت بنا شده باشد فضيلتى است كه از خصوصيات بزرگوارى و عزت نفس است. حليم كسى است كه دشمن خود را مى بخشد و جوانمردى از بالا و قدرتمندى را نشان مى دهد. از همين جاست كه مفهوم «إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ حَلِيم;[3] به راستى كه خداوند با گذشت و بردبار است» را مى فهميم. خدا گناهانى را كه شخص مرتكب آن ها شده مى بخشد و بردبار است; اين بردبارى خدا مبتنى بر قدرت و بخشندگى و گذشت متكى بر حكمت مطمئن است كه تنها از آن جهت امكان دارد كه همراه باقدرت بى پايان خداوندى است.
پس آشكار است كه حلم و بردبارى الگوى رفتار خاصى است كه متكى بر خودآگاهى روشن از تفوق و برترى و قدرت شخص بوده باشد. نشانه اى از ضعف طبيعى يا ناتوانى نيست، نشانه اى از قدرت و توان طبيعى است. به همين جهت است كه مفهوم بردبارى و حلم ارتباط نزديكى با وقار به معناى «سنگينى، متانت و ادب در سلوك و رفتار» دارد; زيرا بردبارى چنين گونه از آرامشى است كه در داخل خود، قدرت عظيمى را به صورت انرژى درونىِ سخت فشرده نهفته دارد، براى آن بسيار دشوار است كه خود را به صورتى فيزيكى و طبيعى در رفتار بيرونى و خارجى متجلّى نسازد. اين تجلى بدنى بردبارى و حلم همان است كه وقار نام دارد.
وقار واژه اى ارزشى است، بدين معنا كه نماينده رفتار خارجى بردبارى و حلم است به عنوان چيزى با هيبت و قابل ستايش. به همين وقار از ديدگاه يك دشمن ممكن است با چشم بيزارى و نفرت نظر شود. در آن صورت چيزى جز تجلى بيرونى تكبر و خود بزرگ بينى محض نخواهد بود.
با اين همه، براى كسانى كه نمى توانستند از امور پنهان شده در زير ظواهر آگاه شوند تشخيص دادن بردبارى واقعى يعنى كسى كه از آن جهت بردبارى و فروتنى مى نمايد كه نيرومندى فراوان دارد، از مردى كه ناگزير از آن است كه بردبار باشد و لبخند بزند كار آسانى نبود. بردبارى واقعى غالباً با شخص ناتوان و بى قدرت، اشتباه مى شد.
اين ناتوانى در تشخيص ميان بردبارى واقعى و ضعف واقعى نه تنها در زمينه روابط بشرى عرفى و انسانى محض آشكار مى شد بلكه از لحاظى در تراز دينى نيز قابل مشاهده بود; يعنى در رفتار مشركان مكه نسبت به اسلام; همان گونه كه قرآن بيان مى كند، كفّار مكه كه سخت مغرور و به خود متّكى بودند، در آن هنگام كه مى ديدند عذاب الهى كه قرآن مكرر ايشان را به آن بيم مى دهد فرا نمى رسد، بر آن اغوا و فريفته شدند كه برخورد مغرورانه و متكبرانه اى نسبت به اسلام اختيار كنند و پيوسته در ايشان اين حالت افزايش مى يافت. اين كيفيت از ديدگاه مسلمانان، نمايان گر آن بود كه مكّيان بردبارى و حلم خدا را با ضعف و ناتوانى و سستى و بى قدرتى اشتباه كرده بودند.
اگر تجلّى خارجى حلم، وقار است، تجلّى ظاهرى جهل نيز ظلم و ستم است. در اغلب موارد ظلم چيزى جز صورت خاصّى نيست كه جهل، در آن حالت كه به شكل انفجارى قابل رؤيت از لحاظ بدنى و ظاهرى در رفتار مى آيد، به خود مى گيرد. به گمان مى رسد، اين كيفيت بدون فاصله به ما نمى فهماند كه ظلم به معناى «خطاكارى» كه معمولاً آن را براى ما بدين معنا ترجمه كرده اند نيست. در عين حال، اين حقيقت آشكار مى شود كه معناى اساسى واژه ظلم بدان گونه كه در قرآن هنگام اشاره به برخورد كافران لجوج به كار رفته، بايد در ارتباط با جهل فهميده شود.
در آن سوى همه كارهاى ظلم كه در حق پيامبر و پيروان او روا داشتند بايد عمل روحيه جهل را به عنوان منبع حقيقى همه اين كارها مشاهده كنيم. با نشان دادن مقاومتى شديد و لجوجانه نسبت به آموزه هاى خدا و پيامبر، آنان ظاهراً ظلم خود را به جانب خودِ خدا متوجه مى كردند. ولى بنابر طرز تصور قرآن، هيچ كس در سراسر جهان نمى تواند در حق خدا ظلم كند. بنابراين، آنان در حقيقت به خدا ظلم نمى كردند، بلكه در حقّ خود ظلم مى كردند. معناى عبارت قرآنى «ظلموُا أنفسهم»[4] بر خود ستم كردند، همين است.
براى آن كه اين نكته را بهتر بفهميم، بايد به خاطر بياوريم كه مفهوم جهل بسيار گسترده و وسيع است و هر وقت كه شخصى عنانِ نفس از دست مى دهد و بى اختيار مى گردد، يك جاهل است; ولى در تراز عالى ترى از حيات اخلاقى، اين مفهوم در نتيجه همراه شدن با مفهوم «شرف شخصى» يا عِرض رنگ خاصّى پيدا مى كند. در آن هنگام گونه خاصّى از رنجش و خشم اخلاقى است كه در نتيجه اين احساس كه پاى عِرض شخصى در ميان آمده و شرف شخصى در معرض حمله قرار گرفته، به وجود مى آيد. اين الگوى رفتار، از خصوصيات اعراب جاهلى بود.
در اين زمينه خاص، جهل به معناى اعتراض سخت در برابر لگدمال شدن عِرض است. رد كردن قطعى توهين و تحقير است. به گمان من، اين درست همان چيزى است كه جمله قرآنى ياد شده پيش از اين، يعنى حميت جاهلى به آن اشاره مى كند. از قرآن معلوم مى شود كه بعضى از مشركان عرب چنان احساس مى كردند كه سرفرود آوردن در برابر قدرت مطلق خدا براى ايشان توهينى غير قابل تحمّل است. براى آنان تفاوت نمى كرد كه آن كسى كه در برابر او سر تعظيم فرود مى آورند انسان يا خدا باشد. خود انديشه تسليم شدن به قدرتى برتر و فرمان چنين تسليمى را پذيرفتن به نظر ايشان تحقير و توهين بود. آنان به اين معناى خاص جاهل بودند و همين جنبه اخلاقى خاص جهل است كه نقشى عمده در جهان بينى دينى قرآن دارد.
جنبه ديگر ارتباط ميان جهل و حلم به تأثير جهل بر روى شايستگى عقلانى شخص مربوط مى شود. كاملاً طبيعى است كه اين تأثير بتواند تنها به طريق منفى، يعنى مخرّب آشكار شود. طبيعت جهل چنان است كه هر وقت فعاليت پيدا كند از قدرت تعقّل انسان مى كاهد و آن را سست مى كند. براى آن كه در هر حال و وضع، استوارى و ثبات داورى خود را حفظ كنيد بايد حليم باشيد.
البته ممكن است كه كسى به اين گفته اعتراض كند و بگويد هر چند دست ها به طريق جهل كار مى كند ولى سرهاى ما آرام و حليم است; اين اگر به صورت نظرى امكان پذير است; گفتن آن آسان است، ولى در عمل، كارى است كه به ندرت ممكن است صورت پذير شود. هنگامى كه هوا و هوس چشم شخص را كور كرده است، چگونه مى تواند چيزها را به صورت عينى و با آرامش غير آشفته ذهن و عقل مشاهده كند. بنابر قاعده اى كلى، جهل اگر سبب از دست رفتن عقل نشود، دست كم مايه ضعف و سست شدن قدرت و توان انجام وظيفه آن خواهد شد; تنها زمانى كه عقل با حلم قرين باشد، مى تواند به صورت عادى و هنجارى به كار برخيزد.
سپس به آسانى مى توان دانست كه حلم در خود امكانى نهفته براى آن دارد كه تكامل و پروردگى فلسفى پيدا كند و به چيزى نزديك به فضيلت يونانى مآبانه آرامش و طمأنينه بنا شده بر پرورش و رشد «حكومت بر خويشتن» تبديل شود كه اعراب در اين جهت پيش نرفته بودند.
ولى حلم هم چنين قابل آن است كه در جهتى ديگر، يعنى جهت مديريت و هوشمندى و مهارت ادارى و حكمت سياسى تكامل و گستردش پيدا كند، كه عبارت است از نشان دادن و سياستمدارى، مبتنى بر مهار كردن كامل احساسات شخصى، در معامله با مردمان ديگر و بالخاصّه در فرمانروايى و حكومت كردن بر ديگران; و اين كارى بود كه اعراب كردند.
در جاهليت حلم را همگان مى شناختند و به عنوان يكى از صفات لازم براى سيّد و رئيس قوم و قبيله مى ستودند كه سيادت و رياست قبيله را مخصوص او مى دانستند. از همين رو بردبارى و حلم قبيله قريش در جزيره حجاز بسيار شهرت داشت; و اين بدان معنا نيست كه همه مردم مكه به معناى اصلى بدوى واژه حليم بودند; در درجه اول بدان معنا است كه مردان زيرك و رندى بودند و مى دانستند چگونه اين فضيلت شناخته شده اعراب را به حكمت سياسى مبدّل كنند. از اين آگاه بودند كه چگونه با همسايگان خود كه بنابر طبيعت خويش تندخو و زود رنج بودند، با روشى زيركانه معامله كنند و براى اين منظور نخست بر احساسات و عواطف خود مهار مى زدند. بر اين حلم، قريش توانسته بود باكمال موفقيت پايه كاردانى و مهارت بازرگانى خود را بنا نهد و اين اساس و شالوده حكمت سياسى و راه و رسم فرمانروايى ايشان بر جزيره بود; و اگر بگوييم كه سياست حكيمانه اى كه حضرت رسول(ص) پس از مهاجرت به مدينه نشان داد، ريشه اى در اين خصلت فطرى قريش داشته است، از حقيقت چندان دور نشده ايم. شايد كاملاً چنين نباشد; ولى احاديثى كه دلالت بر سيره پيامبر دارد به وضوح نشان مى دهد كه آن حضرت (ص) سياستمدارى از درجه اول و نيز مردى حليم بوده است. بايد ميان اين دو صفت روابط درونى مستحكم وجود داشته باشد. بر خلافِ مكّيانِ ديگرى كه اين هنرمندى سياسى را در كسب و كار و سوداگرى به كار مى بردند، وى از آن تنها براى ساختن امت دينى خود بهره بردارى مى كرد.
جهل چنان چه ديديم، در درجه نخست يك طبيعت ثابت و پايدار آدمى نيست; نماينده انفجار ناگهانى هوا و هوس است، و از لحاظ اثر آن بر عقل و شعور آدمى، مستلزم فقدان موقتى و نه بالضرورة پايدار و دايمى توازن عقلى است.
ولى هرگاه چنان اتفاق بيفتد كه شخصى به صورت هميشگى چنين حالتى پيدا كند، اگر يك جاهل عادى باشد آن گاه حق داريم چنان فرض كنيم كه وى شايستگى آن را ندارد تا درباره هيچ موضوعى به حق و راستى داورى كند. چنين كسى از لحاظ عقلى كور است. درون چيزها را نمى تواند ببيند; نظر فهم و بينش او سطحى است، و در هر وضعى بنابر فهم سطحى خود به كار بر مى خيزد.
به اين ترتيب به معناى دوم از جهل مى رسيم كه همان «ناتوانى عقل براى رسيدن به فهم عميق امور است كه نتيجه آن هميشه داورى سطحى و ناسنجيده خواهد بود. چنان چه خداوند در سوره بقره به چنين كاربردى از جاهل توجه دارد، آن جا كه سخن از مردمان فقيرى است كه در عين تنگدستى مى دانند چگونه ظاهر خود را آراسته و پاكيزه دارند كه حقيقت و باطن ايشان جز بر ژرف بينان پوشيده خواهد ماند: «يَحْسَبُهُمُ الْجَاهِلُ أَغْنِيَآءَ مِنَ التَّعَفُّفِ تَعْرِفُهُم بِسِيمَـهُم;[5] مردى كه تنها ظاهر را مى بيند (جاهل) ممكن است از خويشتندارى و عفت ايشان، آنان را ثروتمند پندارد، و تو آنان را از روى سيمايشان ايشان خواهى شناخت».
البته قرآن در بيشتر كاربردهايش، اين واژه را به معناى بينش و داورى سطحى نسبت به موضوعاتى كه بيشتر جنبه دينى دارند به كار مى برد. در اين معنا، جهل عبارت از ناتوانى آدمى براى فهميدن اراده خدا در آن سوى حجاب ها و حوادث مرئى و ناتوانى ديدن چيزهاى طبيعى هم چون نشانه ها و آيات الهى است. براى چنين انسانى (جاهل) چيزهاى طبيعى تنها چيزهايى طبيعى هستند و نماد و نشانه هايى براى چيز ديگر نيستند.
و از آن جايى كه در نگرش قرآنى، خدا آيات خود را به روشن ترين و آشكارترين راه فرو فرستاده و نشان داده است، جهل به معناى آن مى شود كه آدمى نمى تواند حتى حقيقت دين را نيز بفهمد; چنان چه مى فرمايد: «وَلَوْ أَنَّنَا نَزَّلْنَآ إِلَيْهِمُ الْمَلَئكَةَ وَكَلَّمَهُمُ الْمَوْتَى...يَجْهَلُون;[6] حتى اگر فرشتگان را به جانب ايشان فرو فرستيم و اگر مردگان با ايشان سخن گويند و همه چيز را در برابر ايشان جمع آوريم، باز هم ايمان نخواهند آورد، مگر اين كه خدا بخواهد، ولى بيشتر ايشان جاهل هستند».
جهل منحصر در داشتن بينش سطحى نسبت به چيزهاى پيرامون انسان نيست; بلكه مشتمل بر ناتوانى انسان از ديدن «خود» و تدبير كردن درست شخص خويش نيز مى باشد. آن كس كه خود را نشناسد و از حدود توانايى خويش بى خبر باشد و به سوى مرزهاى بشرى گام ننهد او نيز جاهل است. از ديدگاه قرآن، واژگان طغيان و بغى به معناى تجاوز از حدود بيشتر در قرآن براى توصيف موضع گيرى كافران در برابر خدا به عنوان تجلى ملموس جهل آمده است. در حقيقت جهل به اين معنا مترادف با كورى عقلى است. قرآن اين جنبه جهل را به صورتى شايسته چنين بيان كرده است: «لاَ تَعْمَى الاَْبْصَـرُ وَ لَـكِن تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِى فِى الصُّدُور;[7] ديده ها كور نيست بلكه دل هايى كه در سينه هاست، كور است».
آنان از لحاظ عقلى كور هستند، پس چگونه مى توانيم انتظار آن را داشته باشيم تا حقايق دينى را فهم كنند؟ اين حكم نهايى درباره كسانى است كه جهل به اين معنا از مشخصات و ويژگى هاى ايشان است.
اين جنبه ساخت معناشناختى جهل به آسانى بر ما معلوم مى دارد كه چگونه متضاد آن يعنى حلم معناى عقل پيدا مى كند، عقل هنگامى مى تواند به شكل درست عمل كند كه آدمى آرام باشد و توازن عقل خود را حفظ كند; عقل مفهومى كم دامنه تر از حلم است. حلم پايه حقيقى عقل است; حالت غير آشفته ذهن است كه در آن فعاليت خاص عقل امكان پذير مى شود. و عقل شايستگى آن را پيدا مى كند تا به صورت آرام و استوار چنان به كار خيزد كه نتيجه آن داورى درست و خوب باشد، ولى در عمل، البته اين دو به يك چيز مى رسد.
قرآن عقل را به همين معنا البته از طريق واژه مشابهى به كار برده است و مى فرمايد: «أَمْ تَأْمُرُهُمْ أَحْلَـمُهُم بِهَـذَآ أَمْ هُمْ قَوْمٌ طَاغُون»[8] اين آيه در اشاره به موضع گيرى غير دوستانه مردم مكه نسبت به پيامبر(ص) است و مى گويد: آيا عقل هايشان (احلام) به آنان چنين فرمان مى دهد؟ يعنى آيا بر فرمان عقل هاى ناتوان و ضعيف خود چنين مى كنند يا آن كه بنابر طبيعت خود مردمانى سركش و مغرور و گستاخ هستند؟!
در يك فرايند تاريخى واژه جهل به متضاد علم عبور مى كند و از معناى متضاد عقل به متضاد علم تغيير ماهيت مى دهد. در اين جا جهل متضاد حلم نيست بلكه متضاد علم و دانش است. البته اين معنا از جهل متداول ترين معناى جهل در ادبيات رسمى است; ولى اين معنا كم اهميت ترين معناى جهل در قديمى ترين دوره آن بوده است.
اين معناى نداشتن شناخت و علم و دانش براى جهل نقش مهمى در قرآن ندارد. واژه بيشتر يا در معناى نخست يا در معناى دوم به كار رفته است. شايد بتوان براى معناى سوم آيه زير را ذكر كرد: «إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَى اللَّهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهَــلَة ثُمَّ يَتُوبُونَ مِن قَرِيب;[9] خدا توبه كسانى را مى پذيرد كه چون از روى نادانى و نداشتن دانش و علم كار بدى مرتكب شوند به سرعت توبه مى كنند».
به هر حال همان گونه كه از خود كلمه جاهليت بر مى آيد، جهل به معناى اول و دوم ـ نه سوم ـ يكى از مهم ترين اصطلاحات كليدى در قرآن است. بدون داشتن فهم درستى از اين تصور نمى توانيم تصور دقيقى از ايستار قرآن درباره بردبارى و وقار به دست دهيم.
چنان چه ديديم دو معناى اساسى جهل به صورتى حادّ متقابل و متضاد با تصور حلم بود. حال مى خواهيم بدانيم در دستگاه قرآن حلم در كجا قرار دارد.
ظاهراً واژه حلم ديگر بر صحنه با نقشى مهم آشكار نمى شود جز در آن هنگام كه در اشاره به مباحث كلامى و درباره خدا به كار رفته باشد: «الله حليم است». چنان مى نمايد كه اين تنها صورتى است كه در زير آن تصور حلم در قرآن به شكلى واقعاً مهم به كار رفته است. حلم كه در دوره جاهلى يكى از بارزترين سيماهاى روحيه اخلاقى جاهل بوده و مورد ستايش شاعران در هر جا ظاهر مى شد، ديگر اكنون نقشى قطعى به عنوان يكى از صفات آدمى ندارد. اين گفته به چه معنا است؟ آيا بدان معنا است كه اين مفهوم كه زمانى آن اندازه در حيات اخلاقى اعراب اهميت داشت با ظهور دين جديد به كلى از ميان رفت؟ پاسخ به اين پرسش منفى است; چون توضيحى كه درباره جفت حلم يعنى جهل داده شد، اين مطلب را آشكار ساخته است كه خود انديشه حلم در طرز تصور قرآن از طبيعت بشرى هنوز به حيات خود ادامه مى دهد. هنوز به صورتى ملموس در آن جا وجود دارد، نه به صورت يك تصور معين بلكه منتشر شده در سراسر قرآن. از لحاظى قرآن به عنوان يك كل در زير تسلط روح حلم است. پند هميشگى قرآن به مراعات نيكى و مهربانى (احسان) در روابط بشرى و تأكيد درباره عدل و حرام بودن ظلم و امر به پرهيزگارى و جلوگيرى از شهوت ها و خرده گيرى از تكبر و خودبزرگ بينى، همه از تجليات اين روح حلم است.
ولى در آن جا چيزى بسيار مهم تر از اين وجود دارد. اين الگوى خاص رفتار بشرى به نام جهل اكنون متوجه به خود خداست. جهل در طرز تصور پيش از اسلامى، اصلاً كارى به خدا يا خدايان نداشت. تنها به موجودات بشرى در ارتباطات آنان با يكديگر مربوط مى شد، بدين معنا كه جهل رفتار خاصى از يك انسان نسبت به انسان يا انسان هاى ديگر بود. خلاصه آن كه جهل خواه خوب و خواه بد، منحصراً امرى وابسته به رابطه انسان با انسان بود.
ولى با ظهور اسلام در مكه شاهد پيدا شدن وضع مخالف و كاملاً تازه اى در ميان اعراب هستيم. تصور و مفهوم جهل مركز شبكه مهمى از مفاهيم است كه پيوستگى صميمانه با يكديگر دارند، هم چون غرور و تكبر حاصل از قدرت آدمى و اعتماد به نفس بدون مرز و اندازه و خود بسندگى و سر فرود نياوردن در برابر قدرت برتر و پايبند بودن شديد به شرف و عِرض و نگاه تحقيرآميز و مسخره به زير دست كردن و مانند آن ها. شبكه كامل اين مفاهيم اكنون در قرآن متوجه به حضرت محمد(ص) و كتاب وحى شده بر او و آيات و در نتيجه متوجه به خود خداست.
به سخنى ديگر، قرآن موضع دشمنانه اى را كه اعراب بت پرست نسبت به راهنمايى الهى (هدايت) نشان مى دادند، از راه شبكه تصورى جهل مورد توضيح و تفسير قرار مى دهد. بنابر قرآن، رفتار دشمنانه چيزى جز تجلّى ملموس و محسوس اين روحيه جهل نيست كه آن اندازه از خصوصيات اعراب پيش از اسلام بود.
ولى بايد توجه داشته باشيم كه اگر جهل از اين راه تفسير شود، ديگر آن چه بود وجود نخواهد داشت، ديگر يك رابطه افقى يعنى انسانى نيست بلكه رابطه اى ميان انسان و خدا است. در اين جا مى بينيم كه اعراب مشرك نسبت به خدا موضع جهل اختيار كرده اند كه از ديدگاه قرآن، يك گستاخى و غرور باورنكردنى از ناحيه انسان است، چه انسان اساساً يك بنده مطلق است و نمى تواند چيز ديگر باشد.
بنابراين جهل بدين معنا بايد از حضور پروردگار بزرگ محو شود; پس در اين هنگام چه چيز در پى آن باقى خواهد ماند؟ كاملاً به صورت طبيعى متقابل آن، يعنى حلم; و اين تنها نتيجه منطقى است، چه عموماً هنگامى كه تصور متقابلان ـ سلب و اثبات ـ باشد در هنگام نفى يكى، ديگرى اثبات مى شود. در دوران جاهلى جهل و حلم درست متقابل بودند.
در قرآن، هنگامى كه اين دو تصور متوجه به جانب خدا شد، ديگر چنين نسبتى ميان آن ها وجود نخواهد داشت. تا زمانى كه جهل تنها يك الگوى رفتار انسانى محض بود، نفى آن هميشه معناى حلم داشت. در چنين وضعى، هنگامى كه به شما گفته شود كه نبايد نسبت به برادران خود از طريق جهل رفتار كنيد; اين گفته به ضرورت مستلزم آن است كه از طريق حلم عمل كنيد; ولى اين جا در حضور پروردگار بزرگ كه انسان بنده اوست، و بايد چنان عمل كند كه شايسته عبد است. اين قاعده «يا جهل يا حلم» ديگر معتبر نيست. به عنوان موضعى از انسان در برابر پروردگار او، البته جهل بيرون از بحث است; ولى از آن بابت موضوع حلم نيز متساوياً بيرون از بحث است; زيرا حلم اساساً مبتنى بر تصور قدرت است. به عنوان مهار آگاهانه احساسات و عواطف شخصى، هم چون اغماض و شكيبايى به صورت ظاهر هم چون افتادگى و آرامى محض مى نمايد; ولى در وراى آن هميشه روشن ترين خود آگاهى از قدرت برتر شخص وجود دارد كه مى تواند در هر لحظه به انفجار خشم مبدل شود.
يقيناً اين رفتار نمى تواند رفتار يك بنده (عبد) باشد.
قرآن از موضع دشمنانگى و فرمان پذيرى كفّار هم چون حالت افراطى غرور و خودبزرگ بينى آدمى ياد مى كند كه از حميت جاهلى سرچشمه گرفته است. خلاصه آن كه كافر چندان گستاخ است كه در برابر خدا چنين موضع باور نكردنى جهل را اختيار مى كند، ولى اين مستلزم آن نيست كه يك مؤمن واقعى گونه ديگر از موضع حلم را نسبت به خدا اختيار كند; زيرا بنابر ديد قرآنى در صورتى كه حلم از اندازه تجاوز كند، كمتر از جهل زشت و شنيع نيست.
يك مؤمن واقعى يعنى يك عبد و بنده واقعى به تمام ترين معناى اين واژه، بايد در جهت خضوع و فروتنى نسبت به خدا از درجه حلم آن سوتر رود. هر خود آگاهى از خود بسندگى و قدرت بايد رها و متروك شود; اطاعت مطلق چيزى است كه از او خواسته شده است، ولى هنگامى كه فروتنى به اين درجه برسد، ديگر حلم نيست بلكه اسلام است.
بدين ترتيب مى بينيم كه چگونه تصور اسلام از لحاظ تاريخى وابسته به تصور قديمى حلم و در عين حال آشكارا متمايز از آن است. از ديدگاه قرآنى، اسلام به معناى فرمان بردارى و اطاعت مطلق و تسليم، بيشتر ادامه و گسترش حلم بوده است. اكنون موضوعى كه انسان با آن مواجه است ديگر يك شخص عادى نيست بلكه مالك و پروردگار صاحب جلال و عظمت او است.
در اين جا اسلام به جاى حلم نشست ولى البته خود تصور حلم به عنوان يك موضع دينى اساسى انسان نسبت به خدا از صحنه خارج شود، چه در بنده اى كه به مولاى خود صادقانه خدمت مى كند، نبايد حتّى كوچك ترين توجهى به خود بسندگى و برترى وجود داشته باشد، ولى اگر مفهوم حلم از اين عنصر اخير محروم شود، ديگر نمى تواند باقى بماند، در طرز تصور قرآنى، تنها خدا است كه كاملاً حق دارد نسبت به بندگانش حليم ناميده شود نه بر عكس.
اين واقعيت كه تصور حلم به عنوان صفتى بشرى در قرآن از فعاليت افتاده است، اشاره به آن است كه يك سازمان تصورى جديد و تازه اى شكل گرفته است. زمانى تعارض ميان جاهل و حليم بود، اكنون در قرآن تصور حلم به عنوان متقابل جهل جاى خود را به عده اى از تصورهاى تازه داد كه مهم ترين آن ها اسلام است با همه ملازمات واژه. در همان حال خود تصور جهل كه هنوز نقش چشم گيرى در جهان بينى قرآنى به عنوان رفتار لجوجانه و سرسختانه كافران دارد، جاى خود را به تصور مهم تر كفر داده است كه در اين جا نيز همه ملازمات اين واژه را فرا مى گيرد; و از اين راه تقابل و تضاد تازه اى بدين صورت پديد آمده است: كافر و مسلم.

  عنوان مقاله : حکمت در سوره ی لقمان

انسان به طور طبيعي در مسير حركت كمالي خويش در بهترين وضعيت، دچار خطاها و اشتباهاتي مي شود كه كمترين آنها، عدم بهره گيري از تمام ظرفيت ممكن و استعداد هاي خدادادي خود مي باشد. از اين رو، بازگشت به مسير و بهره مندي از تمام ظرفيت و استعدادها، امري ضروري است كه اين مهم تنها به توفيق الهي و فضل و رحمت وي شدني است؛ زيرا زماني انسان مي تواند به داوري و ارزش گذاري بپردازد كه موقعيت خود و هدف را به خوبي درك كند و احاطه علمي و كامل داشته باشد. اينجاست كه پيش از هر بازگشت و توبه انساني، توبه خداوندي، خود را نشان مي دهد.
به اين معنا كه پيش از اين كه انسان موقعيت خود را ارزيابي كند، اين خداوند است كه به سوي بنده نظر مي كند و به او عنايت ويژه اي مي كند تا موقعيت خود را دريابد. در اينجا پيش از هر توبه انساني، توبه خداوندي وجود دارد كه فراهم كننده بيداري و هوشياري و بازگشت به سوي مسير اصلي و بهره مندي از تمام ظرفيت و امكانات مي باشد.
نويسنده در اين مطلب بر آن است تا بر اساس آموزه هاي قرآني، شرايط توفيق توبه و آثار و پيامدهاي آن را تبيين و تحليل كند. با هم اين مطلب را از نظر مي گذرانيم.

بي گمان توبه، يكي از مواردي است كه به خوبي عنايت و رحمت فضل الهي را نسبت به بندگان نشان مي دهد. مي توان توبه را مصداق آشكاري از پيشي گرفتن رحمت و مهر الهي بر خشم او دانست؛ زيرا اين رحمت فراگير و مهر بي پايان اوست كه بندگان گمراه و خطاكار را مورد توجه خويش قرار مي دهد و با ابزارها و وسايل گوناگون به راه مي آورد و نسبت به گمراهي و خطرهايش هشدار مي دهد.
انسان ها همواره به علل دروني خواهش هاي نفساني و علل بيروني وسوسه هاي شيطاني، از مسير كمال دور مي افتند و به جاي راه، در مسيري گام برمي دارند كه آنان را به چاه ويل دوري از خداوند مي افكند. اينجاست كه نيازمند عنايت هاي الهي مي شوند تا گاه با مصيبت و گرفتاري و يا عذابي آسان و سخت و گاه ديگر با امري و فتنه اي، نسبت به موقعيت خطرناكشان آگاه گردند. از اين رو همواره خداوند به سوي بنده خويش بازمي گردد و به او از روي مهر و شفقت نظري مي افكند و به تنبيه و تشويقي، وي را نسبت به موقعيتش آگاه و بيدار و هوشيار مي سازد. اين همان معناي واقعي توبه الهي نسبت به بنده است.
در آيات و روايات آمده است كه پيش از هر توبه انساني، توبه اي از سوي خداوند انجام مي گيرد و هر يك از توبه هاي انسان ريشه در عنايت ها و توجهات خاص الهي نسبت به بشر دارد.
در آيات الهي به اين مسئله به عنوان بستر ها و زمينه هاي توبه بشر توجه و به برخي از آنها اشاره شده است كه در اين جا به برخي از آنها پرداخته مي شود.

با توجه به مطالب پيشين مي توان نتيجه گرفت كه مهم ترين بستري كه در آن فضا، توبه انسان شكل مي گيرد، توفيق توبه است كه در آيات قرآني و آموزه هاي اسلامي از آن به توبه الهي ياد شده است. خداوند در آيه 37 سوره بقره از توبه خداوند پيش از توبه حضرت آدم (ع) سخن مي گويد. چنان كه علامه طبرسي بيان مي كند عبارت «تاب عليه» به معناي توفيق الهي براي توبه انسان است. (مجمع البيان، ج 1و 2، ص 200)
آيات ديگري چون 54، 64، 128، 160 و 187 سوره بقره و 128 سوره آل عمران و بسياري از آيات ديگر به اين مطلب به صراحت و كنايه اشاره دارد.
بنابراين زماني شخص توفيق توبه پيدا مي كند كه خداوند به وي توجه كند و اين توجه الهي نيز همواره با توجه انسان نسبت به رحمت الهي همراه است. به اين معنا كه خداوند انسان را به رحمت خويش متوجه سازد و او كه پيش از اين با عنايت و توجه الهي نسبت به موقعيت خويش آگاهي يافته و توانسته موقعيت خود را ارزيابي كند، متوجه رحمت الهي مي شود و در كنف اين رحمت به سوي وي بازمي گردد. از اين رو آيات قرآني بر توجه به توبه پذيري خدا همراه با رحمت وي به عنوان زمينه توفيق انسان براي توبه ياد مي كند. از جمله اين آيات مي توان به آيات پيش گفته اشاره كرد.
اين كه انسان به رحمت خداوندي و بخشش وي ايمان داشته باشد، از مهم ترين مولفه هايي است كه انسان را به سوي توبه مي كشاند؛ زيرا اگر انسان باور به پذيري توبه از سوي خداوند نداشته باشد، هرگز به سوي وي بازنمي گردد. بر اين اساس در آيه 31 سوره توبه و نيز 8 سوره تحريم به ايمان به عنوان يكي از مقتضيات توبه توجه شده است.
البته لازم است شرايط در انسان وجود داشته باشد تا عنايت و رحمت الهي را به شكل كامل تري جلب و جذب نمايد. اينها را مي توان بسترهاي انساني توبه برشمرد. به سخن ديگر، برخي از عوامل و زمينه ها بيروني است ولي برخي ديگر دروني و مرتبط با شخص انسان توبه كننده مي باشد. از جمله اين عوامل مي توان به تقواي شخص از خدا اشاره كرد. كساني كه نسبت به گناهان، اهل تقوا هستند و به طور طبيعي به آن گرايش ندارند و به سبب خطا واشتباه، دچار آن مي شوند، زمينه بهتر و مناسب تري براي توبه كردن دارند (حجرات آيه 12) چنان كه گرايش انسان به استعاذه (پناه بردن) به خداوند در همه امور، خود يكي از بسترهاي مناسب جهت توفيق به توبه مي باشد كه در آيه 118 سوره توبه به آن اشاره شده است.
در اين ميان مي توان به گرايش آدمي به استغفار نيز ياد كرد. كساني كه اهل استغفار به ويژه در سحرگاهان هستند، اينان نيز توفيق بيشتري براي توبه پيدا مي كنند. چنان كه اگر انسان در طول شبانه روز اهل استغفار باشد، مي تواند اميد داشته باشد كه هرگز در خطا و اشتباه نيفتد و اگر به عللي دچار آن شد، به سبب استغفار و توجه دائمي به خداوند، از شر پيامدهاي آن در امان باشد و توفيق بيشتري براي توبه و بازگشت پيدا مي كند. (آل عمران آيه 135 و نساء آيه 64 و هود آيه 52)
البته آيات قرآني چون 64 سوره نساء به زمينه بيروني چون توجه پيامبر (ص) و اولياي الهي نسبت به شخص نيز اشاره مي كند كه مي تواند اسباب توفيق توبه را فراهم آورد. بي گمان عنايت و توجه اولياي الهي و شفاعت آنان در اين زمينه همانند جاهاي ديگر بسيار سودمند خواهد بود.
به هر حال توجه دايمي به خداوند و ذكر و يادش (آل عمران آيه 135) و نيز استغفار هميشگي مي تواند توفيق براي توبه را افزايش دهد و سطح قبولي آن را نيز بالا ببرد، به گونه اي كه شخص، كمتر تحت تاثير پيامدهاي طبيعي خطا و اشتباه قرار گيرد.
خداوند براي اين كه به انسان توفيق توبه را ببخشد وي را به اشكال مختلف هوشيار و بيدار مي كند تا به ارزيابي از عملكرد خويش بپردازد كه از آن جمله مي توان به گرفتار كردن شخص به سختي ها و مصيبت ها اشاره كرد.
خداوند در آيه 87 سوره انبيا به اين روش براي ايجاد بازگشت و توبه در انسان ها توجه مي دهد و به انسان اين مطلب را گوشزد مي كند كه برخي از مشكلات و گرفتاري ها به سبب آن است تا آدمي از خواب غفلت بيدار شود و از گمراهي كه به سبب خطا و اشتباه و گناه در پيش گرفته درآيد و در مسير كمالي گام بردارد.
خداوند در آيه 41 سوره روم و نيز 21 سوره سجده و 48 سوره زخرف و 27 سوره احزاب و نيز آياتي ديگر توضيح مي دهد كه برخي از عذاب هاي دنيوي در دنيا براي اين است تا زمينه توبه در اشخاص يا جوامع فراهم آيد و انسان از خواب غفلت خويش بيدار شود و در مسير كمالي گام بردارد؛ زيرا ادامه مسيري كه به دور از تقوا و آموزه هاي الهي باشد چيزي جز از دست دادن قرب الهي و متوجه كردن خشم و غضب الهي نسبت به خود نيست.
البته نبايد از اين نكته غافل ماند كه آن چه ميل آدمي را به سوي ترك گناه و انجام توبه افزايش مي دهد، آگاهي و نيز باور و عقيده به رحمت و مغفرت الهي و گذشت از خطاها و اشتباه هاي اوست. اين گونه است كه آدمي به سادگي به سوي خداوند استقبال مي كند و چنان نسبت به وي عمل مي كند كه گويي هرگز خطايي مرتكب نشده و گناهي از وي سر نزده است.
بنابراين توجه و باور آدمي، نقشي بسيار مهم و اساسي در ايجاد بستر مناسب براي توبه فراهم مي آورد كه آياتي بسيار از جمله آيه 89 سوره آل عمران و نيز 34 سوره مائده به اين اصل توجه مي دهد.
در حقيقت علم آدمي به قبولي توبه، دل او را به همه سختي و سياهي كه گناه و خطا ايجاد مي كند، نرم و آرام و سپيد مي كند و به او اين امكان را مي بخشد تا به سادگي به سوي خداوند بازگردد و به همان آساني توبه كند. (مائده آيه 34 و 39 و 40 توبه آيه 104)
همان گونه كه خداوند نسبت به انسان آسان گير است و شرايط توبه و توفيق آن را به انسان مي دهد، انسان نيز مي بايست اين گونه باشد و به ديگران فرصت توبه و بازگشت را بدهد و اگر ديد كه كسي خطايي كرد و خواستار توبه است، به وي فرصت آن را بدهد و شرايط را بر او سخت نكند كه از توبه و بازگشت به اسلام و قرآن باز ماند. از آياتي چون 2 و 3 و 11 سوره توبه و مانند آن برمي آيد كه ايجاد فرصت براي حتي دشمنان دين اسلام براي توبه و بازگشت به اسلام، لازم و ضروري است، چه رسد كه انسان مسلماني خواهان بازگشت باشد ولي شرايط جامعه براي بازگشت وي فراهم نباشد به گونه اي كه شخص روي بازگشت نداشته باشد.
از چه توبه كنيم؟
انسان مي بايست از خيلي از رفتارهاي نادرست خودداري كند؛ زيرا او را در شرايطي قرار مي دهد كه توفيق توبه از وي سلب مي شود.
ما انسان ها بايد از خيلي كارهاي روزانه خويش توبه كنيم و به انجام آن مبادرت نورزيم. از جمله اين كارها مي توان به اسراف در خوردني ها (طه آيات 81 و 82) افشاي رازهاي ديگران (تحريم آيه 3 و 4) استهزا و تمسخر ديگران (حجرات آيه 11) دادن القاب زشت و ناخوشايند به مردم (حجرات آيه 11) بخل و خساست (قلم آيات 17 تا 32) تجسس درباره عيب ها و كاستي هاي مومنان (حجرات آيه 12) رباخواري (بقره آيه 275 و 178 و 179) تهمت به ويژه تهمت هاي ناموسي و جنسي (نور آيه 14) عيب جويي (حجرات آيه 11) و قذف (نور آيه 4 و 5) و حتي كتمان حق (بقره آيه 159 و 160) و مانند آن اشاره كرد.

توبه و بازگشت از گناهان، بايد استمرار داشته باشد و هر زمان خطايي از انسان سر زد، بلافاصله به سراغ توبه رود تا ريشه هاي وسوسه را از ضمير خود بركند و به اصلاح نفس خويش قيام نمايد. آدمي از هر گناهي كه توبه مي كند، بايد كمال مراقبت را به خرج دهد تا توبه اش را نشكند و بر پيمان خود در پيشگاه الهي باقي بماند.
به تعبير ديگر اگر هنوز انگيزه هايي از گناه در وجود انسان به چشم مي خورد، با آن به مبارزه برخيزد و جهاد با نفس را سرلوحه زندگاني خويش قرار دهد تا در صف تائبان و مجاهدان حق قرار گيرد. اما شيوه هايي را كه براي استمرار بخشي به توبه و استمرار آن در ترك گناهان مي توان ارائه كرد، عبارت است از:
1-جدا شدن از محيط گناه و عدم شركت در مجالس معصيت. توبه كار در آغاز امر آسيب پذير است و همانند بيماري مي ماند كه تازه از بستر بيماري برخاسته، و اگر در محل هاي متعفن و آلوده قدم بگذارد، بيماري او مجددا برمي گردد.
2-بايد در معاشرت هاي خود تجديدنظر كند و از دوستاني كه در گذشته او را به انجام گناه تشويق مي كردند، فاصله بگيرد.
3-هرگاه وسوسه و انگيزه گناه در او پيدا شد، به ذكر خدا روي آورد كه: «ذكر خدا مايه آرامش دلهاست». (رعد، آيه 82)
4-همواره به آثار زيانبار گناه بينديشد و به عواقب چنين اعمالي توجه داشته باشد.
5-مطالعه داستان هاي گذشتگان و كساني كه بر اثر گناهان مختلف، گرفتار مصائب دردناك شدند، و نيز دقت نظر در حالات پيامبران الهي-عليهم السلام-كه دچار ترك اولي شدند، مي تواند بسيار مفيد و اثربخش باشد و انسان را به توبه وادارد و در مسير حفظ آن و عمل به تكاليف ديني ياري رساند.
معاويه بن وهب گفت: از امام صادق(ع) شنيدم كه فرمودند: «وقتي كه بنده اي توبه خالص كند، خداوند دوستدار او شود، پس در دنيا و آخرت بر او بپوشاند. از حضرت سوال كردم: چگونه خداوند بر او بپوشاند؟
حضرت فرمودند: خدا دو فرشته اي كه گناهان او را نوشته اند به فراموشي اندازد و به سوي اعضاي او وحي كند كه گناهان او را بپوشانيد و به سوي بقعه هاي زمين وحي فرستد كه گناهاني را كه بر روي شما انجام مي داد، بپوشانيد، پس در حال توبه، خداوند راملاقات كند و زماني كه او را ملاقات مي نمايد، چيزي كه عليه او به ارتكاب گناه شهادت بدهد، وجود ندارد.»
 

اللهم انت الذی فتحت لعبادک بابا الی عفوک سمیته التوبه فقلت توبوا الی الله توبة نصوحا فما عذر من اغفل دخول الباب بعد فتحه
(مناجات التائبین)
توبه از ابواب رحمت الهی است.بابی که راه عذر را بر بندگان می‏بندد. اگر بندهء عاصی در انجام معصیت-به خاطر غلبهء هوا و وسوسهء شیطان-معذور باشد،که نیست؛در توبه نکردن و عدم عذرخواهی از معصیت خویش هیچ‏ عذری در پیشگاه الهی نخواهد داشت.درباره توبه در قرآن کریم نکات فراوانی‏ مطرح شده است.در ذیل به شمّه‏ای از آنها اشاره می‏نمانیم:

ان الله هوا التّواب الرحیم‏1
برعکس آنچه نوعا تصور می‏شود که خداوند تنها توبه پذیر است،قرآن کریم‏ خدا را توبه‏کننده و بلکه توّاب معرفی می‏فرماید و توبه پذیری تنها یک مصداق‏ از توبهء الهی است.
با این توضیح که:
توبه خدای رحمان همواره با (علی)متعدی می‏شود و توبه به بنده با«الی»می‏آید.
تاب اللّه علی العبد و تاب العبد الی الله
در لغت چنین آمده است:
تاب العبد الی الله ای رجع عن معصیته الیه،ندم فهو تائبتاب الله علی العبد ای غفرله و رجع علیه بفضله فانّه توّاب
توبهء بنده و توبهء خدای سبحان هرکدام مصادیقی در قرآن کریم دارد که از جمله آنها موارد زیر است:
اوّل-مصادیق توبهء خدای سبحان:
1-بازگشت بربنده و آماده سازی او برای توبه
قرآن کریم درباره جنگ تبوک در مورد متخلفین از جهاد می‏فرماید:
و علی الثلاثة الذین خلفوا....ثم تاب علیهم لیتوبوا2
و بر آن سه تن که برجای مانده بودند....پس خدا برآنان‏ توبه کرد تا آنها توبه کنند.
در عبارت شریفهء دعا می‏خوانیم:
اللهم تب علی حتی اتوب الیک
خدایا،تو برمن توبه کن،تا من به سوی تو توبه کنم.
2-بازگشت به بنده و گذشت از خطای او:
و لو انّهم اذ ظلموا انفسهم جاءوک فاستغفروا الله و استغفر لهم الرسولو جدوا الله توابّا رحیما3
و اگر آنان وقتی به خود ستم کردند پیش تو می‏آمدند و از خدا آمرزش می‏خواستند و پیامبر[نیز]برای آنان طلب آمرزش‏ می‏کرد،قطعا خدا را توبه‏پذیر مهربان می‏یافتند.
با توجه به نکته فوق:اوّلا توبهء خداوند مقدّم بر توبهءبنده‏ است.
ثانیا:هر توبهء بنده بین دو توبهء خدای رحمان قرار دارد. توبهء اول آماده سازی بنده است برای توبه و توبهء دوم‏ خداوند پذیرش توبهء بنده است.پس توبه‏پذیری مصداقی‏ از تواب بودن خدای رحمان است.
3-بازگشت بر بنده از سررحمت و برطرف ساختن‏ مشکلات و تقدیرات سوء چنان‏که در آیه زیر ملاحظه‏ می‏شود:
لقد تاب الله علی النبی و المهاجرین و الانصار فی یوم‏ العسرة من بعد ما کاد یزیغ قلوب منم ثم تاب علیهم انّه‏ بهم رؤف رحیم‏4
به یقین،خدا برمهاجرین و انصار که در آن ساعت دشوار از او پیروی کردند ببخشود،بعد از آن که چیزی نمانده بود که‏ دل‏های دسته‏ای از آنان منحرف شود،باز برایشان ببخشود، چرا که او به آنان مهربان و رحیم است.
4-توبه بربندگان در تخفیف حکم و کاستن از شدّت‏ آشنایی با مفاهیم قرآنی‏1
آن؛مانند موارد زیر:
الف-قرآن کریم دربارهء تخفیف حکم روزه و آزاد گزاردن‏ مؤمنین در شب روزه برای بهره‏وری از آنچه در روز ممنوع‏ است،می‏فرماید:
علم الله انکم کنتم تختانون انفسکم فتاب علیکم و عفا عنکم فالان با شروهن و....5
خدا می‏دانست که شما با خودتان ناراستی می‏کردید، پس برشما توبه کرد و از شما درگذشت.پس اکنون‏[در شب‏های ماه رمضان می‏توانید]با آنان همخوابگی کنید....
ب-قرآن کریم دربارهء برداشتن حکم صدقه برای نجوای‏ با رسول اکرم چنین می‏فرماید:
ءاشفقتم ان تقدّمو بین یدی‏ نجوایکم صدقات فاذ لم تفعلوا و تاب الله علیکم فاقیموا الصلوة و آتوا الزکاة و اطیعوا الله و رسوله و الله خبیر بما تعلمون 6
آیا ترسیدید که پیش از گفتگوی محرمانه خود صدقه‏ای‏ تقدیم دارید؟و چون نکردیدو خدا[هم‏]برشما بخشود، پس نماز را برپا دارید و زکات را بدهید و از خدا و پیامبر او فرمان برید،و خدا به آنچه می‏کنید آگاه است.
توضیح مطلب به اختصار چنین است:
برخی از فرصت طلبان خود را به رسول خدا(ص)نزدیک‏ می‏کردند،تا بدین وسیله اظهار ارادت و نزدیکی نمایند و در چشم مردم از نزدیکان رسول اکرم به حساب آیند.قرآن کریم‏ طی فرمانی برای نجوا و خلوت با رسول اکرم(ص)با بیان‏ زیر،صدقه‏ای را مقرر فرمود:
یا ایها الذین آمنوا اذناجیتم الرسول فقدّموا بین یدی‏ نجواکم صدقة ذلک خیر لکم و اطهر فان لم تجدوا فانّ الله‏ غفور رحیم 7
ای کسانی که ایمان آورده‏اید،هرگاه با پیامبر[خدا]

گفتگوی محرمانه می‏کنید،پیش از گفتگوی محرمانه خود،صدقه‏ای‏ تقدیم بدارید.این‏[کار]برای شما بهتر و پاکیزه‏تر است،و اگر چیزی نیافتید، بدانید که خدا آمرزندهء مهربان است.
پس از این فرمان،فقط امیرالمؤمنین‏ (ع)بود که تنها دینار خود را به ده درهم‏ تبدیل نمود و تا ده روز با پیامبر اکرم‏ (ص)نجوا نمود؛با این آزمون الهی، کسانی که هر روز خود را به حضرت‏ نزدیک می‏کردند ولی بعد از تلاوت این‏ آیه حاضر نشدند با رسول اکرم(ص) نجوا کنند و یا مدعی شدند که دیگر نجوایی ندارند شناخته و رسوا شدند و پس از آن خدای رحمان با لطف خویش‏ حکم را برداشتند.
البته در متن آیه،صدقهء کسانی را که‏ توان پرداخت نداشته‏اند مستثنی نموده‏ و می‏فرماید:
فان لم تجدوا فانّ الله غفور رحیم.
و همچنین در تخفیف حکم درباره‏ میزان قرائت قرآن در نماز می فرماید:و
الله یقدر اللیل والنهار علم ان لن‏ تحصوه فتاب علیکم فاقرؤا ما تیسّر من‏ القرآن 8
و خدا است که شب و روز را اندازه‏گیری می‏کند[و]می‏داند که‏ [شما]هرگز نتوانید آن را به حساب‏ آورید،پس بر شما توبه،کرد[اینک‏] هر مقدار از قرآن میسر می‏شود بخوانید.
توضیح این که گویا تا قبل از نزول‏ آیهء فوق رسول اکرم و مسلمانان معدود آن روز قرآن نازل شده و یا بخش زیادی‏ از آن را در نماز می‏خواندند و در این آیهء شریفه تخفیفی داده شده است که از این‏ به بعد هرچه می‏توانید قرآن بخوانید؛و ادامهء آیه نیز برهمین مطلب دلالت دارد.
اگر بندهء عاصی در انجام معصیت-به‏ خاطر غلبهء هوا و وسوسهء شیطان- معذور باشد،که نیست؛در توبه نکردن‏ و عدم عذرخواهی از معصیت خویش‏ هیچ عذری در پیشگاه الهی نخواهد داشت.
زیرا می فرماید:
علم ان سیکون منکم مرضی و آخرون یضربون فی الارض یبتغون من‏ فضل الله و آخرون یقاتلون فی سبیل الله‏ فاقرؤا ما تیسر منه.... 9
ترجمه:[خدا]می‏داند که به زودی‏ در میانتان بیمارانی خواهند بود،و [عدّه‏ای‏]دیگر در زمین سفر می‏کنند [و]در پی روزی خدا هستند،و [گروهی‏]دیگر در راه خدا پیکار می‏نمایند.پس هرچه از[قرآن‏]میسّر شد تلاوت کنید....
عبارت فوق بیانگر آن است که در زمان نزول این آیه تعداد مسلمانان اندک‏ بوده است که کسی از آنان مریض و یا در حال سفر نبوده است،و قرآن کریم‏ این امور را برای آنان پیش‏بینی می‏نماید و لذا حکم قرائت را تخفیف می‏دهد.
5-توبهء خدواند بر بندگان در بیان احکام حکیمانه. قرآن کریم پس از بیان مسائلی درباره احکام ازداواج و بحث‏ از عفاف اجتماعی می‏فرماید:
و الله یرید ان یتوب علیکم و یرید الذین یتبعون الشهوات‏ ان تمیلوا میلا عظیما.یریدالله ان یخفف عنکم و خلق الانسان‏ ضعیفا10
و خدا می‏خواهد بر شما توبه کند و کسانی که از خواسته‏ها[ی نفسانی‏]پیروی می‏کنند می‏خواهند شما دستخوش انحرافی بزرگ شوید.خدا می‏خواهد تا بارتان را سبک گرداند و انسان،ضعیف آفریده شده است.

توبهء بندگان نیز در چند مصداق در قرآن کریم آمده است.
1-توبه از خطا
اعم از این که خطا گناه باشد یا مکروه شرعی و یا حتی‏ ترک اولی.قرآن کریم می‏فرماید:
انما التوبة علی الله للذین یعلمون السوءبجهالة ثم یتوبون‏ من قریب فاولئک یتوب الله علیهم و کان الله علیما حکیما11
توبه،نزد خدواوند،تنها برای کسانی است که از روی‏ نادانی مرتکب گناه می‏شوند،سپس به زودی توبه می‏کنند، اینان هستند که خدا برآنها توبه می‏کند و خدا دانای حکیم‏ است.
2-بازگشت از سنت‏های اجتماعی و آداب و رسوم به‏ سوی حکم الله
در سوره نور پس از بیان احکام حجاب می‏فرماید:
و توبوا الی الله جمیعا ایّه المومنون لعلکم تفلحون‏12
و ای مومنان،همگی به درگاه خدا توبه کنید،امید که‏ رستگار شوید.
در آیهء فوق ظاهرا توبه از گناه مطرح نشده؛زیرا تازه حکم‏ حجاب بیان شده است و خطای قبل از نزول حکم،گناه‏ محسوب نمی‏گردد بلکه توبه از سنت‏ها و آداب و رسوم‏ اجتماعی است و معنای آن چنین می‏شود که:پس از نزول‏ حکم الهی،شما که مومن به قرآن هستید باید دست از عادات‏ و آداب خویش بردارید و به حکم قرآن گردن نهید.
3-توبه از کفر به ایمان و از شرک به اخلاص.
چنان‏که درباره مشرکین می‏فرماید:
فاذا نسلخ الاشهر الحرم فاقتلوا المشرکین حیث وجدتموهم‏ وخذوهم واحصروهم واقعدو الهم کل مرصد.فان تابوا واقاموا الصلوة واتوا الزکاة فخلّوا سبیلهم‏13
پس چون ماه‏های حرام سپری شد،مشرکان را هر کجا یافتید بکشید و آنان را دستگیر کنید و به محاصره در آورید و در هر کمینگاهی به کمین آنان بنشینید،پس اگر توبه کردند و نماز برپا داشتند و زکات دادند،راه پریشان گشاده گردانید.
روشن است که توبه‏ای که مشرک انجام دهد توبه از شرک‏ است به خصوص که پس از مسأله توبه اقامهء نماز و پرداخت‏ زکات را مطرح فرموده است و تا ایمان حاصل نشود،نماز و زکات قابل طرح نیست.
آیهء یازدهم همین سوره نیز مطلب را روشن‏تر می‏نماید زیرا توبهء مشرکین را موجب برادری یا اهل ایمان می‏داند و می‏دانیم که تنها مؤمن است که شایستگی چنین برادری را دارد.
فان تابوا واقاموا الصّلوة و اتوا الزکاة فاخوانکم فی‏ الدین 14
پس اگر توبه کنند و نماز برپا دارند و زکات دهند،در این‏ صورت برادران دینی شما می‏باشند.
بدیهی است که توبهء مشرک در صورتی موجب برادری با مؤمنان خواهد بود که بازگشت به ایمان باشد.

توبه در لغت به معناي رجوع و بازگشت از گناه است و دراصطلاح عبارت است از: «رجوع از طبيعت [حيواني] به سوي روحانيت نفس بعد از آنکه به واسطه معاصي و کدورت نافرماني، نور فطرت و روحانيت محجوب به ظلمت و طبيعت شده است.»[1] در قرآن هم به معناي « رجوع انسان گناهکار» آمده و هم به معناي «توفيق توبه دادن از طرف خداوند به بندة معصيت کار» و هم به معناي « قبول و پذيرش توبه از جانب خداوند متعال» آمده است.
در نتيجه، مي توان گفت: هر توبة انسان، محفوف و پيچيده شده در دو توبه الهي است: يکي توفيق دادن به بنده براي توبه و ديگري پذيرفتن توبه بندگان است و ممکن است هرسه توبه را به معناي لغوي برگشت داد؛ به اين معني که توبه از انسان، رجوع از گناه و بازگشت از معاصي است و توبه اول از خداوند، رجوع به فضل و رحمتش به سوي بنده است و توبه دوم، رجوع به قبول آن از بنده است.[2]
در آيه اي از قرآن اين سه معني کنار هم جمع شده است؛ آنجا که فرمود: Cثُمَّ تابَ عَلَيهِم لِيَتُوبُوا إِنَّ اللهَ هُوَ التَوّابُ الرَّحِيمُB؛[3] «سپس خداوند به آنها برگشت (توفيق توبه داد) تا توبه و برگشت کنند. خداوند بسيار توبه پذير مهربان است.»

قرآن کريم در آيات متعددي مردم را به توبه و رجوع از گناه و بازگشت به درگاه الهي تشويق و ترغيب کرده است: 1.Cاَلَم يَعلَمُوا أَنَّ اللهَ هُوَ يَقبَلُ التَّوبَةَ عَن عِبادِهِ وَ يَأخُذُ الصَّدَقاتِ وَ أَنَّ اللهَ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُB؛[4] «آيا نمي دانستند که فقط خداوند توبه را از بندگانش مي پذيرد و صدقات را مي گيرد و خداوند توبه پذير مهربان است؟»
پيامبر اکرم صلي الله عليه و آله فرمود: « اللهُ أَفرَحُ بِتَوبَةِ عَبدِهِ مِنَ العَقِيمِ الْوَالِدِ وَ مِنَ الضَّالِ الواجِدِ وَ مِنَ الظَّمانِ الوارِدِ؛[5] خداوند بر اثر توبه بنده اش خوشحال تر است از کسي که عقيم بوده، بچه دار شده و از کسي که گمشدة خويش را يافته و از تشنه اي که به آب رسيده است.»
2. خداوند در قرآن مي فرمايد: Cقُل يا عِبادِيَ الَّذينَ أَسْرَفُوا عَليَ أَنْفُسِهِم لاتَقنَطُوا مِن رَحمَةِ اللهِ إِنَّ اللهَ يَغفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً إِنَّهُ هُوَ الغَفُورُ الرَّحِيمُ وَ أَنِيبُوا إِلي رَبِّکُم وَ أَسلِمُوا لَهُ مِن قَبلِ أن يَأتِيَکُم العَذابُ ثُمَّ لاتُنصَرُونَB؛[6] «بگو اي بندگان من که بر خود اسراف و ستم کرده ايد! از رحمت خداوند نوميد نشويد که خدا همه گناهان را مي آمرزد، به درستي که خداوند بخشنده مهربان است. و به درگاه پروردگارتان باز گرديد و در برابر او تسليم شويد، پيش از آنکه عذاب به سراغ شما آيد، سپس از سوي هيچ کس ياري نشويد.»
در واقع اين نداي الهي هميشه در گوش بندگان است که:
هر چه که هستي بيا گر چه که پستي بيا توبه شکستي بيا دوست نظر مي کند
نيمه شب خلوت است مظهر هر رأفت است عاشق شوريده را دوست نظر مي کند
اي شده غرق گناه خواب گران تا به کي
چارة درد تو را ديدة تر مي کند
***
3. در آيه ديگر مي فرمايد: Cوَ هُوَ الَّذي يَقبَلُ التَّوبةَ عَن عِبادِهِ وَ يَعفُوا عَنِ السَّيئاتِ وَ يَعلَمُ ما تَفعَلُونَ[؛[7] « او (خدا) کسي است که توبه را از بندگانش مي پذيرد و گناهان را مي بخشد و آنچه را انجام مي دهيد، مي-داند.»
نکته قابل دقت اين است که در واقع، خداوند مي فرمايد: با اينکه از تمام اسرار زندگي و رفتارهاي پشت پرده شما اطلاع دارم و لحظه به لحظه اعمال شما را زير نظر داشته ام، با اين حال توبه شما را مي-پذيرم.

قرآن کريم تنها به ترغيب و تشويق اکتفا نکرده، بلکه در مواردي دستور اکيد وجوبي بر لزوم توبه داده است که حتي وجوب آن فوري و بدون تأخير است؛ منتها بحثي مطرح است که آيا وجوب فوري توبه شرعي و مولوي است و يا عقلي و ارشادي؟
تفصيل اين بحث از حوصلة يک مقاله خارج است، فقط اشاره کنيم که از آنجا که توبه لطف و رحمتي است از سر امتنان، اگر وجوب آن شرعي باشد، با اين امتنان نمي سازد؛ چرا که در صورت عدم توبه، دو مجازات متوجه عاصي مي شود: يکي به خاطر اصل گناه و ديگري به خاطر تأخير و نافرماني توبه. بنابراين آنچه مناسب به نظر مي رسد اين است که وجوب آن را عقلي بدانيم و دستورات قرآن را نيز از باب ارشاد و تأکيد بر فرمان عقل به حساب آوريم. به نمونه هايي از دستورات اکيد قرآن در اين زمينه توجه فرماييد.
1. همه به سوي خدا برگرديد: Cوَ تُوبُوا إَلي اللهِ جَمِيعاً أَيُّهَا المُؤمِنونَ لَعَلَّکُمْ تُفلِحُونَB؛[8]« و همگي به سوي خدا باز گرديد اي مؤمنان تا رستگار شويد.» در اين آيه در کنار خطاب شفقت آيه Cأيُّهَا المُؤمِنُونَB و بيان ثمره مهم توبه که رستگاري ابدي است؛ فرمان صريح وجوبي بر انجام توبه داده است.
2. اي مؤمنان خالصانه توبه کنيد: Cيا أيُّهَا الذِّينَ آمَنُوا تُوبُوا إلي اللهِ تَوبَةً نَصُوحاً عَسي رَبُّکُمْ أن يُکَفِّرَ عَنْکُمْ سَيِّئاتِکُمْ وَ يُدْخِلَکُمْ جَنّاتٍ تَجري مِنْ تِحْتِهَا الْأَنْهارُB؛[9] « اي کساني که ايمان آورده ايد! به سوي خدا توبه کنيد! توبه اي خالص. اميد است پروردگارتان گناهانتان را ببخشد و شما را در باغهايي از بهشت که نهرها از زير درختانش جاري است، وارد کند.» اين آيه صريحاً به صورت امر وجوبي بر همه مؤمنان توبه خالصانه را واجب و لازم شمرده است.

باز شدن درِ توبه به روي بندگان، در واقع باز شدن باب رحمت است که زمينه پاکسازي روح و ناديده گرفتن گذشته سياه بندگان را فراهم مي کند و به اين وسيله، گناهان قبلي که با وسوسه شيطاني انجام گرفته، نابود خواهد شد. اينجاست که شيطان وقتي نقشه هاي قبلي خويش را نقش بر آب مي بيند، دست به حيله جديدي مي زند که عبارت از تأخير توبه و تسويف و امروز و فردا کردن آن است.
از امام صادق عليه السلام نقل شده است: وقتي كه آيه Cوَ الَّذينَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً أو ظَلَمُوا أنْفُسَهُمْ ذَکَرُوا اللهَ فَاستَغفَرُوا لِذُنُوبِهِم وَ مَن يَغفِرُ الذُّنُوبَ إلاَّ اللهُB؛[10] «و آنها که وقتي مرتکب عمل زشتي شوند يا به خود ستم کنند، به ياد خدا افتاده، پس براي گناهان خود طلب آمرزش مي کنند. و کيست جز خدا كه گناهان را ببخشد.» نازل شد، ابليس بالاي کوهي در مکه رفت و با صداي بلند فرياد کشيد و سران لشکرش را جمع کرد. گفتند: اي آقاي ما! چه شده است که ما را فرا خواندي؟ گفت: اين آيه نازل شده (آيه اي که پشت مرا مي لرزاند و ماية نجات بشر است.) چه کسي مي تواند با آن مقابله کند؟
يکي از شياطين بزرگ گفت: من مي توانم، نفشه ام چنين است و چنان. ابليس طرح او را نپسنديد. ديگري برخاست طرح ديگري داد که آن هم مقبول نيفتاد. در اينجا «وسواس خنّاس» برخاست و گفت: من از عهدة آن برمي آيم . ابليس گفت: از چه راه؟ گفت: آنها را با وعده ها و آرزوها سرگرم مي کنم تا آلوده گناه شوند و هنگامي که گناه کردند، توبه را از يادشان مي برم. ابليس گفت: تو مي تواني از عهدة کار برآيي و اين مأموريت را تا دامنه قيامت به او سپرد.»[11]
در مقابل، رهبران ديني دستور داده اند که توبه را تأخير نيندازيد و فوراً به آن اقدام کنيد؛ چنان که پيامبر اکرم صلي الله عليه و آله فرمود: «يا بنَ مَسْعُودٍ لاتَقَدَّمِ الذَّنبَ وَ لاتُؤَخِّرِ التَّوبَةَ؛[12] اي پسر مسعود! گناه را مقدّم ندار [و گناه نکن و اگر گناهي سرزد] توبه را به تأخير نينداز!»

نقطه آغازين توبه که سخت تحول ساز و تربيت آفرين و اثر ساز و اعجازگر است، حال توبه مي باشد، يعني همان انقلاب دروني که در درون تائب ايجاد مي شود و نشان آن اشکهاي روان و ناله هاي بي پايان و نفرت و ندامت شديد از گذشته و اميد به آينده است و اينکه بداند جز خدا کسي نمي تواند اين گذشته را جبران کند و تازه اين جبران از فضل و کرم اوست، نه استحقاق تائب.
در اين زمينه، دعاهاي معصومين مخصوصاً مناجات اميرمؤمنان علي عليه السلام و دعاهاي امام سجاد عليه السلام و صحيفه سجاديه او غوغا کرده است و دنيايي از شور و حال و سوز در آنها ديده مي شود که از حوصله اين نوشتار خارج است.
در قرآن کريم نيز حال تائبان از ترک اولي، يعني انبياء عليهم السلام و برخي از افراد ديگر مورد اشاره قرار گرفته است، از جمله:
1. حضرت آدم عليه السلام: با اينکه آدم و حوا عليهما السلام ترک اولايي انجام دادند، با اين حال به شدت از گذشته خويش پشيمان شدند و نخستين گام را اعتراف به ظلم و ستم بر خويشتن، در پيشگاه الهي قرار دادند و سالها اشک و ناله کردند و Cقالا رَبَّنا ظَلَمْنا أنْفُسَنا وَ إن لَم تَغفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرينَB؛[13] «گفتند: پروردگارا! ما به خويشتن ستم کرديم، و اگر ما را نبخشي و بر ما رحم نکني، از زيانکاران خواهيم بود.» و بعد از سالها گريه و زاري توبه آدم عليه السلام پذيرفته مي شود که Cفَتابَ عَلَيهB؛[14] «پس توبه او را پذيرفت.»
2. حضرت يونس عليه السلام: حضرت يونس عليه السلام بر اثر ترک اولي گرفتار زندانِ شکم ماهي عظيم (نهنگ) شد و خيلي زود متوجه ماجرا گرديد و با تمام وجودش رو به درگاه خدا آورد و از ترک اولاي خويش استغفار کرد و سراسر وجودش را حال توبه فرا گرفت و مشغول گفتن ذکر معروف يونسيه شد که Cفَنادَي فِي الظُّلُماتِ أن لاإلهَ إلاّ أنتَ سُبحَانَکَ إنِّي کُنتُ مِنَ الظَّالِمينَB؛[15] « پس او در ميان ظلمتها [ي متراکم] فرياد زد که معبودي جز تو نيست، منزهي تو، من [بر خويشتن ستم کردم و] از ظالمان بودم.»
اين اعتراف خالصانه و اين حال و سوز توأم با ندامت و آن تسبيح و ياد خدا باعث استجابت دعاي او شد که خداوند در قرآن فرمود: « ما دعاي او را اجابت کرديم و از غم و اندوه نجاتش داديم و اين گونه مؤمنان را نجات مي دهيم.[16]»
3. حضرت داود عليه السلام: حضرت داود عليه السلام نيز بر اثر عجلة در قضاوت احساس کردترک اولايي را مرتکب شده؛ لذا در مقام استغفار و توبه برآمد وبا سوز و گداز و حال توبه به رکوع وسجود افتاد؛ چنان که قرآن کريم مي فرمايد: Cوَ ظَنَّ داوُدُ أَنَّما فَتَنَّاهُ فَاستَغفَرَ رَبَّهُ وَ خَرَّ راکِعاً وَ أَنابَB؛[17]« داود گمان کرد ما او را [با اين ماجرا] آزموده ايم. از اين رو، از پروردگارش طلب آمرزش کرد و به سجده و رکوع رفت و انابه کرد.»
موارد فوق نشان مي دهد که انبياء و اولياء عليهم السلام از ترک اولي هم به خود مي لرزيدند و گريه و ناله مي کردند. اين همان حال توبه است که اگر در انسان ايجاد شود، سخت سازنده و تحّول آفرين است.

در شماره 59 مجله مبلغان ارکان و شرائط توبه از ديدگاه روايات بررسي شده است. آنچه در اينجا بيان مي شود، همان شرائط و ارکان است براساس آيات قرآن.

1. پشيماني از گذشته: اصلي ترين رکن توبه اين است که تائب از گذشته پشيمان باشد. اين همان است که در آيات زيادي با جمله Cإِلاّ مَن تابَB[18] و يا Cإلاّ الذِّينَ تابُواB[19] بيان شده است و البته گاهي از پشيماني به اعتراف تعبير شده است: Cوَ آخَرُونَ اعتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْB[20] «و گروه ديگر به گناهشان اعتراف کردند.»
2. تصميم بر ترک در آينده: اين شرط را مي توان از اين آيه استفاده کرد: ]فَاستَغفَرُوا لِذُنُوبِهِم .... وَ لَم يُصِرُّوا عَلي ما فَعَلُوا وَ هُم يَعلَمُونَ[؛[21] « پس براي گناهان خود طلب آمرزش کنند .... و برگناه اصرار نمي ورزند [و دوباره آن را مرتکب نمي شوند] در حالي که مي دانند.» اين شرط ازارکان توبه شمرده مي-شود.

1. انجام عمل صالح: اين شرط در آيات متعددي مطرح شده است؛ گاه به صورت: ]إلاّ مَن تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً[؛[22] «مگر کسي که توبه کند و ايمان بياورد و عمل شايسته انجام دهد.» و گاه به صورت بيان مصداق اعمال صالح، از جمله: ]فَان تابُوا وَ اقامُوا الصَّلوةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ فَخَلُّوا سَبِيلَهُم إنَّ اللهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ[؛[23] « پس اگر توبه کنند و نماز را به پا دارند و زکات را بپردازند، آنها را رها سازيد؛ زيرا خداوند آمرزنده و مهربان است.»
2. اصلاح گذشته: شرط ديگر قبولي توبه جبران واصلاح گذشته است. ]إلاّ الَّذينَ تابُوا مِن بَعدِ ذلِکَ وَ أصلَحُوا فَإنَّ اللهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ[؛[24] « مگر کساني که بعد از آن توبه کنند و جبران نمايند که خداوند بخشندة مهربان است.»
جبران گذشته به اين است که هم حقوق مادي و معنوي مردم را اداء و هم حقوق خداوند را جبران کند.

درقرآن برخي شرائط ديگر مطرح است که مي توان آنها را شرائط تکميلي و کمال توبه دانست. به عنوان نمونه، به دو مورد اشاره مي شود:
1. اعتصام بالله و اخلاص: در قرآن کريم مي خوانيم ]إلاّ الَّذينَ تابُوا وَ اَصْلَحُوا وَ اعتَصَمُوا بِاللهِ وَ اخلَصُوا ديِنَهُم لِلهِ فَأولئِکَ مَعَ المُؤمِنينَ وَ سَوْفَ يُؤْتِ اللهُ المُؤمِنينَ أجراً عَظِيماً[؛[25]« مگر آنها که توبه [و جبران و] اصلاح کنند و به [دامن لطف] خدا چنگ زنند و دين خود را براي خدا خالص کنند. آنها با مؤمنان خواهند بود و خداوند به افراد با ايمان پاداش عظيمي خواهد داد.»
روشن است که چنگ زدن به لطف الهي و اخلاص ورزي در کمال توبه تأثير دارد نه در اصل آن.
2. توبه نصوح کردن: ]يا أيُّهَا الذِّينَ آمَنُوا تُوبُوا إلي اللهِ تَوبَةً نَصُوحاً عَسي رَبُّکُمْ أنْ يُکَفِّرَ عَنکُم سَيِّئاتِکُم وَ يُدخِلَکُم جَنَّاتٍ تَجري مِن تَحتِها الأنهارُ[؛[26]« اي کساني که ايمان آورده ايد! توبه کنيد، توبه اي خالص، اميد است [با اين کار] پروردگارتان گناهانتان را ببخشد و شما را در باغهايي از بهشت که نهرها از زير درختانش جاري است، وارد کند.»
براي توبه نصوح تفسيرهاي مختلفي شده است که در مجموع مي توان گفت: توبه نصوح آن است که علاوه بر ارکان توبه وشرائط قبولي آن، شرائط کمال را نيز دارا باشد. شاهد اين تفسير آن است که در غالب تفسيرها شرائطي ذکر شده که همه از شرائط کمال به حساب مي آيند، نه ارکان و شرائط قبولي؛ مثلاً برخي گفته اند: توبه نصوح آن است که واجد سه شرط باشد: ترس از اينکه پذيرفته نشود، اميد به اينکه پذيرفته شود، و ادامه اطاعت خدا. و يا اينکه «توبه نصوح» آن است که گناه خود را همواره در مقابل چشم خود ببيني و از آن شرمنده باشي و يا اينکه گفته شده: «توبه نصوح» آن است که در آن سه شرط باشد: کم سخن گفتن، کم خوردن و کم خوابيدن. و برخي نيز گفته اند: توبه نصوح آن است که توأم با چشم گريان و قلبي بيزار از گناه باشد.[27]
و شاهد ديگر، رسول خدا صلي الله عليه و آله است که در پاسخ به «معاذ بن جبل» از توبه نصوح فرمود: «أن يَتُوبَ التَّائبُ ثُمَّ لايَرجِعُ في ذَنبٍ کما لايَعُودُ اللَّبَنُ إلي الضَّرعِ؛[28] آن است که شخص توبه کننده به هيچ وجه بازگشت به گناه نکند؛ آن چنان که شير به پستان هرگز برنمي گردد.»
روشن است که چنين توبه اي، کمال توبه شمرده مي شود نه ارکان آن و ا گر انساني که توبه کرده دوباره همان گناه را انجام دهد و دوباره توبه کند، توبه اش پذيرفته مي شود، ولي توبه کامل شمرده نمي شود. در نتيجه، نصوح بودن به هر معنايي باشد، نشانة کمال توبه است.
به شرائط قبولي و کمال توبه اشاره دارد آنچه در کلام رسول خدا صلي الله عليه و آله آمده است که فرمود: «أتَدرُونَ مَنِ التَّائبُ قالُوا أللهُمَّ لاقالَ إذا تابَ العَبدُ وَ لَم يُرضِ الخُصَماءَ فَلَيسَ بِتائِبٍ وَ مَنْ تابَ وَ لَم يَزِد فِي العِبادَةِ فَلَيسَ بِتائِبٍ وَ مَنْ تابَ وَ لَمْ يُغَيِّرْ لِباسَهُ فَلَيْسَ بِتائِبٍ وَ مَنْ تابَ وَ لَم يُغَيِّر رُفَقائَهُ فَلَيْسَ بِتائِبٍ وَ مَنْ تابَ وَ لَم يُغَيِّر مَجلِسَهُ فَلَيْسَ بِتائِبٍ وَ مَنْ تابَ وَ لَم يُغَيِّرْ فِراشَهُ وَ وَسادَتَهُ فَلَيْسَ بِتائِبٍ وَ مَنْ تابَ وَ لَمْ يُغَيِّر خُلقَهُ وَ نِيَّتَهُ فَلَيْسَ بِتائِبٍ وَ مَنْ تابَ وَ لَمْ يَفْتَحْ قَلْبَهُ وَ لَمْ يُوَسِّعْ کَفَّهُ فَلَيْسَ بِتائِبٍ وَ مَنْ تابَ وَ لَم يُقَصِّرْ أَهْلَهُ وَ لَمْ يَحفَظْ لِسانَهُ فَلَيْسَ بِتائِبٍ وَ مَنْ تابَ وَ لَمْ يُقَدِّم فَضْلَ قُوتِهِ مِن بَدَنِهِ فَلَيْسَ بِتائِبٍ وَ إذا استَقامَ عَلي هَذِهِ الخِصالِ فَذاکَ التّائِبُ؛[29] آيا مي دانيد توبه کننده کيست؟ گفتند: خدايا! نه. فرمود: وقتي بنده توبه کند و طلب کاران را راضي نکند، تائب نيست و کسي که توبه کند و بر عبادت نيفزايد، تائب نيست و کسي که توبه کند و لباس [ نامناسب] خود را تغيير ندهد، پس تائب نيست و کسي که توبه کند و رفيقان خود را تغيير ندهد [و از دوستان ناباب فاصله نگيرد]، تائب نيست و کسي که توبه کند و محل نشستن خود را تغيير ندهد، تائب نيست و کسي که توبه کند و فرش و تکيه گاه خود را تغيير ندهد، توبه کار نيست و کسي که توبه کند و خوي و نيّتش را تغير ندهد، توبه کار نيست و کسي که توبه کند و قلبش را باز نکند (سعه صدر پيدا نکند) و دستش را توسعه ندهد (انفاق و سخاوت پيدا نکند)، تائب نيست وکسي که توبه کند ولي آرزوي خود را کوتاه نکند و زبان خود را حفظ نکند [ و دست از غيبت و تهمت و ... برندارد]، تائب نيست و کسي که توبه کند و اضافه قوت و غذاي خود را از بدن خود جدا نکند، تائب نيست و زماني که [توبه کار] بر اين اوصاف استقامت ورزيد پس تائب است.»
اصلاح برنامه عبادي، اصلاح لباس ظاهر و باطن، اصلاح محل رفت و آمد و رفقا، اصلاح اخلاق و رفتار و اصلاح دل و دست، همه از شرائط کمال توبه به حساب مي آيند.

«توبه» از مهم ترين آموزه هاي تربيتي و اخلاقي است که آثار بي شمار و ره آورد گرانبها و پي آمدهاي مثبت فراواني دارد که به اهم آنها در قرآن اشاره مي شود.
1. بازيابي شخصيت: انساني که مرتکب گناهي شده است، چه بخواهد و يا نخواهد احساس سرشکستگي و کوچکي مي کند؛ اگر متوليان تربيت او را ملامت و تحقير کنند، اين احساس بيشتر مي شود و اگر ملامتها ادامه يابد، ممکن است به آنجا برسد که کاملاً احساس کند شخصيت خود را از دست داده است و در اين صورت است که به شدت وجود او براي خانواده و جامعه خطرناک خواهد شد و ممکن است دست به گناه و هر جنايتي بزند؛ چون او احساس مي کند همه چيز را از دست داده است.
منابع ديني مخصوصاً قرآن تلاش مي کنند که با توبه و اظهار ندامت پنهاني شخصيت گناهکار را بازسازي کنند و او را به حالت اول بلکه بالاتر از آن برگردانند؛ لذا قرآن از يک طرف مي فرمايد: « خداوند توبه کاران را دوست مي دارد.»[30] و از طرف ديگر، به مردم گوشزد مي کند که خلافکاران اگر برگشتند، برادران ديني شما هستند ]فَان تابُوا وَ أقامُوا الصَّلوةَ وَ آتَوُا الزَّکوةَ فَإخوانُکُم فِي الدِّينِ[؛[31] «اگر توبه کنند و نماز را به پا دارند و زکات را بپردازند، برادران ديني شما هستند.»
پيامبر اکرم صلي الله عليه و آله فرمود: «التائِبُ مِنَ الذَّنبِ کَمَن لاذَنبَ لَهُ؛[32] توبه کنندة از گناه مانند کسي است که گناه ندارد.»
2. محبوب خدا شدن: قرآن کريم مي فرمايد: ]إنَّ اللهَ يُحِبُّ التَّوَّابينَ وَ يُحِبُّ المُتَطَهِّرينَ[؛[33] « به راستي که خداوند توبه کنندگان و پاکان را دوست مي دارد.» خودِ اظهار دوستي از مقام برتر علاوه براينکه افتخاري است براي محبوب و باعث بازيابي شخصيت گناهکار مي شود، برد تربيتي و سازندگي مهمي دارد. به همين جهت، در تربيت فرزندان توجه شده است که نسبت به آنها اظهار محبّت شود و همين طور جهت پاک و با عفّت ماندن و با نشاط بودن همسر توصيه شده است که شوهر اظهار محبت کند و بگويد: « دوستت دارم.»
خداوند متعال با آن عظمتش نسبت به توبه کاران اظهار محبت مي کند و اعلام مي دارد: « توبه کار دوستت دارم.» رسول اکرم صلي الله عليه و آله فرمود: « لَيسَ شَيءٌ أَحَبَّ إلَي اللهِ مِن مُؤمِنٍ تائِبٍ أو مُؤمِنَةٍ تائِبَةٍ؛[34] چيزي در نزد خداوند محبوب تر از مرد مؤمن توبه کار و زن مؤمن توبه کننده نيست.»
3. بخشش گناهان: اثر مهم توبه، بخشيده شدن گناهان انسان گناهکار است. قرآن کريم مي فرمايد: ]تُوبُوا إلي اللهِ عَسي رَبُّکُم أن يُکَفِّرَ عَنکُم سَيئِاتِکُم[؛[35] « [اي مؤمنان!] به سوي خدا توبه کنيد... اميد است خداوند گناهان شما را بپوشاند.»
4. تبديل شدن سيئات به حسنات: اگر توبه واقعي انجام گيرد، خداوند علاوه بر نابودي گناهان، آنها را تبديل به نيکي و حسنات مي کند؛ چنان که مي فرمايد: ]إلاّ مَن تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلاً صالِحاً فأولئِکَ يُبَدِّلُ اللهُ سَيئِاتِهِم حَسناتٍ وَ کانَ اللهُ غَفُوراً رَحيماً[؛[36] « مگر کساني که توبه کنند و ايمان آورند و عمل صالح انجام دهند که خداوند گناهان آنان را به حسنات مبدّل مي کند و خداوند همواره آمرزندة مهربان بوده است.»
امام صادق عليه السلام مي فرمايد: خداوند به داوود عليه السلام وحي کرد: «يا داوُدُ إنَّ عَبدِيَ المُؤمِنَ إذا أذنَبَ ذَنباً ثُمَّ رَجَعَ وَ تابَ مِن ذلِکَ الذَّنبِ وَ استَحيي مِنِّي عِندَ ذِکرِهِ غَفَرْتُ لَهُ وَ أنسَيتُهُ الحَفَظَةَ وَ اَبْدَلْتُهُ الحَسَنَةََ وَ لا اُبالي وَ أنَا أرحَمُ الرَّاحِمينَ؛[37] اي داود! به راستي بنده مؤمن هر گاه گناهي انجام دهد، سپس برگردد و از آن گناه توبه کند، و هنگام ياد آن گناه از من حيا کند، گناه او را مي بخشم و کاري مي کنم که حافظان (نويسندگان) آن را از ياد ببرند و آن گناه را به حسنه تبديل مي کنم و [ از کسي ] باکي ندارم، در حالي که من مهربان ترين مهربانانم.»
5. رستگاري ابدي: از مهم ترين آثار اخروي توبه، عاقبت به خيري و رستگاري ابدي است. قرآن کريم مي-فرمايد: ]وَ تُوبُوا إلي اللهِ جَمِيعاً أيُّهَا المُؤمِنونَ لَعَلَّکُم تُفلِحُونَ[؛[38] « اي مؤمنان! همگي به سوي خدا توبه کنيد؛ شايد رستگار شويد.»
6. آسايش ابدي: در کنار رستگاري، آسايش ابدي نيز از پي آمدهاي توبه شمرده شده است: ]إلاّ مَن تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً فَأولئِکَ يَدخُلُونَ الجَنَّةَ[؛[39] «مگر کسي که توبه کند و ايمان بياورد و عمل صالح انجام دهد. پس آنان داخل بهشت مي شوند.»
7. افزايش روزي: توبه علاوه بر آثار و برکات بي شمار معنوي و اخروي، اثر و برکت دنيوي و مادّي نيز دارد و در ازدياد رزق و روزي انسان نيز اثر گذار است. علي عليه السلام در اين باره مي فرمايد: «وَ قَد جَعَلَ اللهُ سُبحانَهُ الإستِغفارَ سَبَباً لِدُرورِ الرِزقِ وَ رَحَمَةِ الخَلقِ؛[40] «و خداوند استغفار را وسيله دائمي فرو ريختن روزي و موجب رحمت آفريدگان [خود] قرار داده است.»
و ادامه مي دهد: « سپس [در قرآن] خود فرمود: ]إستَغفِرُوا رَبَّکُم إنَّهُ کانَ غَفَّاراً يُرسِل السَّماءَ عَلَيکُم مِدراراً وَ يُمْدِدْکُم بِأموالٍ وَ بَنينَ وَ يَجعَل لَکُم جَنَّاتٍ وَ يَجعَل لَکُم أنهارا[؛[41] «از پروردگار خود [با توبه] آمرزش بخواهيد که بسيار آمرزنده است تا بارانهاي پر برکت را از آسمان پي در پي بر شما فرو ريزد و با بخشش اموال فراوان و فرزندان شما را ياري دهد و باغستانها و نهرهاي پر آب در اختيار شما گذارد.»
و در حديثي ديگر پيامبر اکرم صلي الله عليه و آله مي فرمايد: « مَنْ أنعَمَ اللهُ عَلَيهِ نِعمَةً فَليَحْمِدِ اللهَ تَعالي وَ مَنِ السْتَبْطَأَ الرِّزقَ فَليَستَغفِرِ اللهَ وَ مَن حَزَنَهُ أمرٌ فَليَقُل لاحَولَ وَ لاقُوَّةَ إلاّ بِاللهِ؛[42] کسي که خدا نعمتي به او بدهد، پس بايد ستايش خداي بلند مرتبه را کند و کسي که روزيش تأخير کرده، بايد از خدا طلب آمرزش کند و کسي که امري او را ناراحت کند، بايد بگويد: لاحول و لاقوه إلا بالله.»

در قرآن داستانهاي فراواني از توبه انبياء عليهم السلام و غير آنان بيان و مطرح شده است که ما به جهت استفاده بيشتر و کاربردي تر مطرح کردن توبه، به نمونه هايي از توبه غير معصومان اشاره مي کنيم:

سه نفر از مسلمانان به نام «کعب بن مالک»، « ضرارة بن ربيع» و «هلال بن اميّه» از شرکت در جنگ تبوک و حرکت همراه پيامبر سرباز زدند، ولي اين به خاطر آن نبود که جزء دار و دسته منافقان باشند، بلکه به خاطر سستي و تنبلي بود و چيزي نگذشت که نادم و پشيمان شدند. هنگامي که پيامبر صلي الله عليه و آله از صحنه تبوک به مدينه بازگشت، آنها خدمت پيامبر صلي الله عليه و آله رسيدند و عذرخواهي کردند؛ اما پيامبر صلي الله عليه و آله حتي يک جمله با آنها سخن نگفت و به مسلمانان نيز دستور داد که احدي با آنها سخن نگويد.
آنها در يک محاصره عجيب اجتماعي قرار گرفتند، تا آنجا که حتي کودکان و زنان آنان نزد پيامبر صلي الله عليه و آله آمدند و اجازه خواستند که از آنها جدا شوند. پيامبر صلي الله عليه و آله اجازه جدايي نداد، ولي دستور داد که به آنها نزديک نشوند. فضاي مدينه با تمام وسعتش چنان بر آنها تنگ شد که مجبور شدند براي نجات از اين خواري و رسوايي بزرگ، شهر را ترک گويند و به کوههاي اطراف مدينه پناه ببرند.
اينها همه زمينه توبه را در آنها فراهم مي کرد. از جمله مسائلي که حالت توبه را در آنها ايجاد کرد اين بود که کعب بن مالک مي گويد: روزي در بازار مدينه با ناراحتي نشسته بودم، ديدم يک نفر مسيحي شامي سراغ مرا مي گيرد. هنگامي که مرا شناخت، نامه اي از پادشاه غسّان به دست من داد که در آن نوشته بود: اگر صاحبت تو را از خود رانده، به سوي ما بيا! حال من منقلب شد [ و اشک در چشمانم حلقه زد و] گفتم: اي واي بر من! کارم به جايي رسيده که دشمنان در من طمع کرده اند.
از طرف ديگر، بستگان آنها غذا براي آنها مي بردند. اما حتي يک کلمه با آنها سخن نمي گفتند. مدتي به اين منوال گذشت و پيوسته شب و روز انتظار مي کشيدند که توبه آنها قبول شود و آيه اي که دليل بر قبولي توبه آنها باشد، نازل گردد، اما خبري نمي شد. در اين هنگام، فکري به نظر يکي از آنان رسيد و به ديگران گفت: اکنون که مردم با ما قطع [رابطه] کرده اند، چه بهتر که ما هم از يکديگر قطع رابطه کنيم. اين کار بر حال توبه آنها افزود. پيشنهاد عملي شد؛ به طوري که حتي يک کلمه با يکديگر سخن نمي گفتند، ولي بر تضرّع و زاري آنها افزوده شد. اين وضعيت پنجاه روز طول کشيد و در طول اين مدت، اظهار ندامت و پشيماني و تضرّع و گريه و زاري در پيشگاه الهي داشتند. سرانجام توبه آنان پذيرفته شد و اين آيه به عنوان پذيرفته شدن توبه آنان نازل گشت[43]: ]وَ عَلَي الثَّلاثَةِ الذِّينَ خُلِّفُوا حَتَّي إذا ضاقَتْ عَلَيهِم الأرضُ بِما رَحُبَتْ وَ ضاقَتْ عَلَيهِم أنفُسُهُم وَ ظَنُّوا أن لامَلجأَ مِنَ اللهِ إلاّ إليهِ ثُمَّ تابَ عَلَيهِم لِيَتُوبُوا إنَّ اللهَ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ[؛[44] « و آن سه نفر که [ در مدينه] بازماندند [و از شرکت در جنگ تبوک خودداري کردند و مسلمانان با آنان قطع رابطه کردند] تا آن حد که زمين با همة وسعتش بر آنها تنگ آمد و [حتي] جايي در وجود خويش براي خود نمي يافتند و دانستند که پناهگاهي از خدا جز به سوي او نيست. در آن هنگام، خدا به آنان توفيق توبه داد تا توبه کنند و خداوند توبه پذير و مهربان است.»
از آيه فوق و شأن نزول آن به دست آمد که مردم و جامعه و رهبران جامعه بايد تلاش کنند هم راه توبه را براي مجرمان بازگذارند و هم زمينه آن را فراهم کنند؛ چرا که توبه در تحوّ ل و سازندگي نقش مؤثري دارد.

يکي از مشکل ترين و تلخ ترين حوادث براي رسول خدا صلي الله عليه و آله شهادت فجيع عموي بزرگوارش حضرت حمزه سيد الشهداء عليه السلام بود. قاتل حمزه (وحشي) پس از کشتن حمزه، پهلوي او را دريد و جگرش را به عنوان هديه براي هند، همسر ابوسفيان برد. پيامبر با ديدن منظره فجيع شهادت حمزه، سوگند ياد کرد که به تلافي اين جنايت، هفتاد نفر از مشرکان را بکشد؛ ولي بعداً نه تنها چنين تلافي نکرد، بلکه همان قاتل را نيز به سوي اسلام دعوت کرد و او را وادار به توبه ساخت.
ابن عباس نقل مي کند که پيامبر صلي الله عليه و آله شخصي را نزد وحشي قاتل عمويش فرستاد تا او را به اسلام دعوت کند. وحشي به فرستاده پيامبر صلي الله عليه و آله گفت: به او بگو: تو مي گويي آن که مرتکب قتل يا شرک يا زنا شود، در روز قيامت با ذلّت گرفتار عذابي مضاعف خواهد شد و من تمام اين کارها و گناهان را مرتکب شده ام، آيا باز هم راه برايم باز است؟ خداوند اين آيه را نازل فرمود: ]إلاّ مَن تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً فَأُلئِکَ يُبَدِّلُ اللهُ سَيِّئاتِهِم حَسَناتٍ[؛[45] « مگر آن که توبه کند و ايمان آورد و عمل صالح انجام دهد. پس خدا اعمال زشت ايشان را به اعمال نيک تبديل مي کند.»
وحشي با شنيدن اين آيه دوباره به پيامبر صلي الله عليه و آله پيغام داد: توبه و ايمان و عمل صالح شرطهاي بسيار مشکلي است و من توان آن را ندارم. پس از مدّتي اين آيه نازل شد: ]إنَّ اللهَ لايَغفِرُ أن يُشرَکَ بِهِ وَ يَغفِرُ مادُونَ ذلِکَ لِمَن شَاءَ[؛[46] « به راستي که خداوند شرک ورزيدن را نخواهد بخشيد، ولي آنچه را کمتر از آن است، براي کسي که بخواهد، خواهد بخشيد.»
وحشي در پيام مجدد خود گفت: خداوند در اين آيه وعده مغفرت را به کساني داده است که خود بخواهد و من نمي دانم خدا مي خواهد مرا ببخشد يا نه؟ پس از گذشت زماني آيه ذيل نازل شد: ]قُلْ يا عِبادِيَ الَّذينَ أسْرَفُوا عَلي أنْفُسِهِم لاتَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللهِ إنَّ اللهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً إنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ[؛[47] «بگو اي بندگان من که بر خويش اسراف روا داشته ايد! از رحمت خداوند نوميد نشويد. به راستي که خداوند همه گناهان را مي بخشد. همانا او آمرزنده و مهربان است.»
وحشي با شنيدن اين آيه گفت: اکنون آري. آن گاه به محضر رسول خدا صلي الله عليه و آله مشرّف شد، اسلام آورد و از گذشته خود توبه کرد و در ادامه زندگي اش فداکاريهايي در راه مبارزه با دشمنان اسلام کرد.»[48]

توبه در حقوق جزاي اسلامي به عنوان يكي از موارد سقوط مجازات شمرده شده، و از اين باب يك «تأسيس حقوقي» در حقوق جزاي اسلامي است، به گونه‌اي كه در ساير مكاتب كيفري امروزي نمونه آن به چشم نمي خورد. در اهميت آن همين بس كه يكي از بهترين شيوه هاي جلوگيري از جرم و اصلاح مجرمان است. با تأمّل در آيات و روايات و نيز سخنان فقهاي اسلام، استنباط مي شود كه براي توبه، ندامت حقيقي و عزم بر ترك گناه براي هميشه كافي است و انجام آن نياز به لفظ و اعمال خاصي ندارد. در قانون مجازات اسلامي توبه از جايگاه ويژه‌اي برخوردار است و اگر با شرايط كامل انجام شود، يكي از معاذير قانوني معافيت از مجازات شناخته شده است كه در جرايم «حق اللّه» پيش از ثبوت جرم به وسيله اقرار يا شهادت شهود، مسقط مجازات بوده، ولي در جرايمي كه جنبه «حق الناس» دارند موجب سقوط مجازات نيست; زيرا مرتكب علاوه بر اينكه اوامر و نواهي الهي را ناديده گرفته، موجب ضرر و زيان مالي و جسمي يا آبرويي براي ديگران شده و بايد جبران كند. البته توبه تنها موجب سقوط مجازات اخروي مي شود، اما وضع مجازات دنيوي تابع مجازات اخروي نيست. از جمله نكات قابل توجه در باب توبه ـ به عنوان يكي از معاذير معافيت از مجازات ـ اين است كه اگر بزهكار پس از اقرار توبه كند، قاضي مي تواند (مخير است) كه از ولي امر براي او تقاضاي عفو نمايد يا مجازات را در حق وي اعمال كند. اما توبه پس از اقامه بيّنه هيچ اثر حقوقي ندارد.

يكي از مباحث مهم در آموزه هاي اسلامي، «توبه» است. توبه، عمري همپاي عمر انسان دارد; زيرا زندگي حضرت آدم در زمين با آن آغاز مي شود و پيامبران توحيدي، مانند: ابراهيم، اسماعيل، يونس، موسي(عليهم السلام) و پيامبرگرامي اسلام(صلي الله عليه وآله) همواره در حال توبه بوده اند.
توبه در قرآن كريم نيز از جايگاه ويژه‌اي برخوردار است و در آيات متعددي به آن اشاره شده است، به گونه‌اي كه واژه توبه و مشتقات آن، نود و دو بار و كلمه «استغفار» و مشتقات آن، چهل و پنج مرتبه ذكر شده است و در آيات متعدد ديگري نيز بدون ذكر اين واژه ها به اين مسئله اشاره شده است.
در اين ميان، فقها از منظري ديگر به توبه نگريسته اند و با الهام از آيات و روايات، آثار حقوقي آن را مورد بررسي قرار داده اند.
توبه از ديدگاه حقوق جزاي اسلامي به عنوان يكي از موارد سقوط مجازات شمرده شده است و از اين باب يك «تأسيس حقوقي» در حقوق جزاي اسلامي است. بر همين اساس، اين نوشتار بر آن است كه اين «تأسيس حقوقي» را از جوانب مختلف، به ويژه از منظر فقها و حقوقدانان اسلامي و به عنوان يكي از علل سقوط مجازات در حقوق كيفري اسلام، مورد كنكاش و بررسي قرار دهد.

توبه از بنيادهاي حقوق جزاي اسلامي است. و در ساير مكاتب كيفري امروزي نمونه آن ديده نمي شود. امروزه، جرم شناسان معتقدند كه مجازات و سزادهي مجرم، هدف مطلق نيست، بلكه وسيله‌اي است براي اصلاح و بازپروري و يا ارعاب او. مجازات بايد به گونه‌اي باشد كه بتواند مجرم را ـ كه هر از چندگاهي از ضوابط اجتماعي تخلف مي كند و در واقع از جامعه مي گريزد ـ به ضوابط اجتماعي آشنا سازد و به او تعليم دهد كه لازمه زندگي جمعي، سر نهادن به پاره‌اي از مقيّدات است و او ناگزير به پيروي از اوامر و نواهي جامعه خود مي باشد. موفقيت در اين كار زماني خواهد بود كه اين فردِ رميده از اجتماع، به آغوش جامعه باز گردد و زندگي مسالمت آميز خود را با ساير افراد جامعه شروع نمايد. حال اگر درصدد مجازات مجرمي برآييم كه پس از ارتكاب عمل، از كرده خويش به شدت نادم گشته، به گونه‌اي كه دچار عذاب وجدان شده و مصمم است ديگر مرتكب چنين عملي نشود و هرگز از قواعد اجتماعي تخلف نكند، دست به كار بيهوده‌اي زده ايم; زيرا اِعمال مجازات در واقع سالبه به انتفاء موضوع شده است و ما بدون اعمال مجازات، به هدف خود رسيده ايم. مكتب حيات بخش اسلام چنين تأسيسي را در حقوق كيفري پيش بيني نموده است و اعمال كيفر را در صورت توبه مجرم تحت شرايطي منتفي مي داند و اين يكي از امتيازات بارز و منحصر به فرد حقوق جزاي اسلامي است.

توبه در حقوق كيفري اسلام از معاذير قانوني معافيت از مجازات محسوب مي شود; بدين معنا كه جرمِ واقع شده و مجرم داراي شرايط مسئوليت كيفري است، اما رعايت پاره‌اي از مصالح و اعمال سياست كيفري مناسب، ايجاب مي كند كه از وي رفع مجازات شود. به عنوان مثال، كسي كه عضو گروه هاي غير قانوني بوده است و پيش از كشف باندش، خود را تسليم مراجع ذي صلاح قانوني مي كند، يا مأموري كه در راستاي اطاعت از امر مافوق، به اشتباه امر وي را قانوني تلقّي كرده و در اجراي آن مرتكب جرم شده است، در اين صورت، جامعه بنا به دلايل گوناگون از جمله: تشويق افراد عضو گروه هاي غير قانوني و برانداز به تسليم، يا عدم تقصير مأمور مرتكب جرم، از اعمال مجازات صرف نظر مي كند. در مورد شخص تائب نيز قضيه همين گونه است; يعني با وجود اينكه عمل ارتكابي جرم بوده و مرتكب جرم نيز داراي شرايط مسئوليت كيفري است، ولي قانونگذار به دليل ندامت و پشيماني حقيقي مجرم، از مجازات او صرف نظر مي كند.

توبه از ماده «توب» به معناي «رجع» (بازگشت) است. ابن فارس در معجم مقائيس اللغة مي نويسد: «"توب" با تاء و واو با باء، كلمه واحدي است كه به معناي "رجوع و بازگشت" است. گفته مي شود كه از گناهش توبه كرد، يعني از گناه و عصيان بازگشت. يعني بنده گناهكار با توبه به خدا رجوع مي كند.»
ابن منظور نيز در لسان العرب مي نويسد: «توبه به معناي بازگشت از گناه است.. و بازگشت به خدا، به خدا برمي گردد، بازگشتني، يعني از عصيان و نافرماني به اطاعت از خدا برمي گردد... و بازگشت خدا به او، يعني خداوند درِ رحمتش را به روي وي گشود و او را موفق به بازگشت (توبه) نمود و خداوند بسيار توبه پذير و بخشنده است. پس توبه هم، توبه خدا را شامل مي شود و هم توبه بنده را. اما در بازگشت انسان به خدا، توبه با "من" مي آيد، "تاب من ذنبه" به معناي "رجع عن ذنبه" و در توبه و بازگشت خدا به بنده اش با "علي" مي آيد "تاب اللّه عليه" يعني "رجع اليه بالرحمة".»
خداوند در قرآن كريم در آيات متعدد انسان ها را به توبه تشويق مي نمايد. قرآن كريم، توابين را مساوي با مطهرين قرار داده، مي فرمايد: (إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ التَّوَّابِينَ وَ يُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِينَ)(بقره: 222)
يكي از سوره هاي قرآن كريم به نام «توبه» نام گذاري شده است. در قرآن كريم واژه توبه و مشتقات آن، نود و دو بار و كلمه «استغفار» و مشتقات آن، چهل و پنج بار ذكر شده است. همچنين در روايات صادره از سوي حضرات معصومين(عليهم السلام) نيز به توبه و اثرات آن بسيار سفارش شده است.
در ذيل براي نمونه به چند آيه و روايت و كلام برخي از فقها اشاره مي گردد:
ـ (وَ اللَّذَانَ يَأْتِيَانِهَا مِنكُمْ فَآذُوهُمَا فَإِن تَابَا وَ أَصْلَحَا فَأَعْرِضُواْ عَنْهُمَا إِنَّ اللّهَ كَانَ تَوَّاباً رَّحِيماً) (نساء: 16)
قرآن كريم در آيات 33 و 34 سوره مائده پس از ذكر مجازات محارب چنين مي فرمايد: (إِلاَّ الَّذِينَ تَابُواْ مِن قَبْلِ أَن تَقْدِرُواْ عَلَيْهِمْ فَاعْلَمُواْ أَنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ.)
ـ رسول اكرم(صلي الله عليه وآله) فرمود: «التائب مِنَ الذَّنبِ كَمَن لاذَنبَ لَه.»
ـ همچنين امام صادق(عليه السلام) فرمود: «ان الله يفرح بتوبة عبده المؤمن اذا تاب كما يفرح احدكم بضالته اذا وجدها.»
ـ خواجه نصيرالدين طوسي در اوصاف الأشراف مي نويسد: «توبه به معناي "بازگشت از معصيت" است و نخست بايد دانست كه گناه چه باشد.»
ـ مرحوم محقق اردبيلي در كتاب مجمع الفائدة و البرهان في شرح الارشادالاذهان مي فرمايد: «التوبة هي الندامة و العزم علي عدم الفعل لكون الذنب قبيحاً ممنوعاً و إمتثالا لامراللّه و لم يكن غير ذالك مقصوداً.»
از تعريف مزبور، دو نكته استفاده مي شود:
1. توبه، پشيماني و ندامت است.
2. عدم فعل و انجام گناه به خاطر قبح شرعي آن باشد.
توجه به اين نكته ضروري است كه «عدم الفعل» گاهي به دليل عدم توانايي انجام آن است و گاهي به خاطر ممنوع و قبيح بودن آن. بنابراين، صِرف «عدم فعل و پشيماني» توبه نيست; مثلا، كسي كه در اثر ارتكاب فعل زنا مبتلا به بيماري هايي شود كه مانع توليد مثل و فرزنددار شدن او مي گردد، حال اگر وي به خاطر فرزنددار نشدن، از عمل ارتكابي خود پشيمان شود، اين پشيماني توبه نيست; زيرا پشيماني او به خاطر قبح شرعي عمل نمي باشد.
اكنون سؤالي كه در اينجا مطرح مي شود اين است كه اگر امكان ارتكاب گناه براي شخص نباشد و او در اين حال توبه نمايد، آيا توبه وي محقق و پذيرفته مي شود؟
در پاسخ بايد گفت: اگر شخص مرتكب بپذيرد كه معصيت الهي را كرده است، به طوري كه اگر قادر بر انجام آن نيز بود، ديگر مرتكب آن نمي گرديد، در اين صورت توبه اش پذيرفته خواهد شد.
مرحوم شيخ بهائي در تعريف توبه مي گويد: «التوبة: الرجوع و تنسب الي العبد و الي الله سبحانه... و معناها علي الاول: الرجوع عن المعصية الي الطاعة و علي الثاني: الرجوع عن العقوبة الي اللطف و التفضل. و في الاصطلاح، الندم علي الذنب لكونه ذنباً، فخرج الندم علي شرب الخمر مثلا لاضراره بالجسم و قد يزاد مع العزم علي ترك معاودة ابداً والظاهر ان هذا العزم لازم لذالك الندم غيرمنفك عنه.»10
كلام شيخ بهائي در تعريف اصطلاحي توبه، مؤيد كلام محقق اردبيلي است; آنجا كه مي فرمايد: عدم فعل و پشيماني از گناه به خاطر معصيت و قبيح بودن نفس گناه باشد و در عدم فعل و پشيماني، عنصر و قصد ديگري دخيل نباشد.
نكته‌اي را كه مرحوم شيخ بهائي علاوه بر ندامت و پشيماني در توبه لازم مي داند، عزم هميشگي بر ترك بازگشت به گناه و معصيت است كه اين عزم،لازمه آن ندامت بوده وازآن جداناپذير است.
با تأمّل در آيات و رواياتي كه در باب توبه وارد شده است و كلام برخي از فقها ـ كه ذكر شد ـ استنباط مي شود كه: توبه عبارت از يك ندامت و پشيماني است كه اعتراف و اعتذار را در پي دارد و مانع از بازگشت به اعمال مجرمانه و گناه مي شود; بنابراين، سه عنصر ندامت و پشيماني، اعتذار، و عدم بازگشت بر گناهان، در مفهوم توبه نهفته است.

در آيات و روايات شريفه براي توبه اركاني ذكر شده است كه برخي دروني و مربوط به شخص تائب و برخي بيروني است. اركان مربوط به شخص تائب را ندامت و پشيماني قلبي، استغفار زباني و تصميم بر عدم بازگشت به گناه برشمرده اند و عمل با اعضا و جوارح، انجام عمل صالح و اداي حقوق مردم (حق الناس) را نيز از اركان بيروني توبه دانسته اند. قرآن كريم مي فرمايد: (فَمَن تَابَ مِن بَعْدِ ظُلْمِهِ وَأَصْلَحَ فَإِنَّ اللّهَ يَتُوبُ عَلَيْهِ...) (مائده: 39) همچنين در آيه 54 سوره انعام مي فرمايد: (أَنَّهُ مَن عَمِلَ مِنكُمْ سُوءً بِجَهَالَة ثُمَّ تَابَ مِن بَعْدِهِ وَأَصْلَحَ فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَّحِيمٌ.)اين آيه، اصلاح بعد از توبه را موجب غفران الهي دانسته است. همچنين غفران الهي را شامل كساني دانسته است كه توبه كرده و ايمان آوردند و سپس عمل صالح انجام دهند.11
در اين زمينه، روايات وارده از جانب رسول اكرم(صلي الله عليه وآله) و ائمه هدي(عليهم السلام) به صورت روشن تري به بيان اركان و شرايط توبه مي پردازد و به تفصيل آن را بيان مي كند:
پيامر اسلام(صلي الله عليه وآله) مي فرمايد: «توبه كننده بايد اثر توبه را آشكار كند، كه در غير اين صورت تائب نخواهد بود. اين آثار عبارتند از:
1. راضي ساختن دشمن و كساني كه با آن ها در حال نزاع و درگيري باشد; 2. اعاده نمازهاي فوت شده; 3. تواضع بين مردم; 4. دوري از شهوات; 5. روزه گرفتن.»12
به نظر مي رسد موارد ذكر شده در اين حديث، مصاديق اصلاح عمل و عمل صالح باشند كه به كرّات در آيات قرآن كريم از شرايط پذيرش توبه و صحت آن شمرده شده اند.
همچنين حضرت علي(عليه السلام) مي فرمايد: «التوبة علي اربعة دعائم: ندم بالقلب و استغفار باللسان و عمل بالجوارح و عزم علي ان لايعود.»13
در اين روايت، به صورت روشن اركان و ستون هاي توبه مشخص مي شود كه اركان دروني و بيروني را در برمي گيرد، چنان كه پيشتر به آن ها اشاره شد.
در روايت ديگري، آن حضرت استغفار را از درجه علييّن دانسته و براي آن شش مرحله برمي شمارد:
1. پشيماني بر گذشته; 2. تصميم هميشگي بر عدم بازگشت به گناهان; 3. اداي حقوق مردم; 4. اداي فرايض و واجبات فوت شده; 5. آب كردن گوشت هايي كه از راه گناه روييده است به وسيله حزن و اندوه، به گونه‌اي كه پوست به استخوان بچسبد و دگر باره گوشت بر آن ها برويد; 6. چشانيدن الم و سختي طاعت را به تن، همچنان كه حلاوت و شيريني (كاذب) معصيت و گناه را قبلا به تنش چشانده است. در اين هنگام است كه مي تواند بگويد: استغفرالله.14
موارد ذكر شده، اركان توبه واقعي است كه تا عمق جان و روح گناهكار و مجرم رسوخ پيدا مي كند و از او انساني صالح و پاك و خدوم جامعه مي سازدواثر ظاهري آن نيز نزد همگان آشكار مي شود.
همچنان كه گذشت، يكي از اركان توبه اداي حقوق مردم از سوي توبه كننده است. در اين باره، علاوه بر رواياتي كه ذكر گرديدند، آيات و روايات ديگري نيز بر اين ركن تأكيد و اصرار دارند:
قرآن كريم در سوره بقره مي فرمايد: (وَ إِن تُبْتُمْ فَلَكُمْ رُؤُوسُ أَمْوَالِكُمْ.)(بقره: 279)
همچنين در روايتي نقل شده است: «يكي از بزرگان قبيله "نخع" به امام باقر(عليه السلام)عرض كرد: از زمان حجّاج تا كنون والي بوده ام، آيا راه توبه‌اي براي من وجود دارد؟ حضرت ساكت شد. وي بار ديگر سؤالش را تكرار كرد. امام فرمود: خير، مگر اينكه حق تمام صاحبان حق را به آن ها برساني.»15
فيض كاشاني در محجة البيضاء16 درباره اركان و شرايط توبه مي نويسد: «توبه داراي چهار شرط است:
1. حقوق مردم را كه بناحق ضايع كرده است (چه مالي و چه جاني) به آنان برگرداند، چنان كه امام علي(عليه السلام) فرمود: «ان تؤدي الي المخلوقين حقوقهم.»17
2. واجباتي را كه ترك كرده است، قضا نمايد. حضرت علي(عليه السلام)فرمود: «ان تعمد الي كل فريضة ضيعتها تؤدي حقها.»18
3. با رياضت و حزن و اندوه بايد تمام گوشت هاي بدنش را آب كند تا گوشت جديدي در بدن وي پيدا شود. به فرموده آن حضرت: «ان تعمد الي اللحم الذي نبت علي السحت فتذيبه بالاحزان حتي تلصق الجلد بالعظم و ينشأ بينهما لحم جديد.»19
4. با رياضت و اندوه و چشانيدن درد و الم طاعت، آثاز لذت معصيت را از بين ببرد. به فرموده امام علي(عليه السلام): «ان تذيق الجسم الم الطاعة كما اذقته حلاوة المعصية.»20

توبه، در جرايمي همچون ضايع كردن حق الناس، موجب سقوط مجازات نيست; زيرا مرتكب علاوه بر اينكه اوامر و نواهي الهي را ناديده گرفته است، حقوق افراد جامعه (اعم از حقوق مالي، جاني و يا معنوي) را زير پا گذاشته است و ضرر و زيان مالي، جسمي و يا آبرويي بر آن ها وارد كرده است. از چنين اعمال و رفتارهايي، به اين دليل نهي شده كه علاوه بر مخالفت با شارع، به افراد جامعه ضرر و زيان وارد مي سازد و امنيت جسمي، مالي و آبرويي آن ها را تهديد مي كند. فردي كه مرتكب چنين عملي شده است، اگر توبه كند، يعني علاوه بر پشيماني از انجام گناه، عزم بر ترك آن براي هميشه و بجا آوردن اعمال صالح داشته باشد، مسلماً در آخرت مجازات نخواهد شد و خداوند از روي لطف و كرمش توبه وي را خواهد پذيرفت، ولي در اين دنيا مجازات مي شود; زيرا مجازات دنيوي به تبع مجازات اخروي وضع نشده است، بلكه فلسفه جرم بودن اين اعمال به خاطر اضرار به حقوق افراد است و توبه چنين مجازاتي را ساقط نمي كند. بنابراين، از نظر حقوقي اين گونه توبه اثري ندارد.

امروزه برخي از حقوقدانان بر اين اعتقادند كه وقتي سخن از حق عمومي به ميان مي آيد، منظور همان حق الهي است. به عبارت ديگر وقتي مي گوييم: بعضي از جرايم داراي حيثيت عمومي اند، اين همان جنبه حق اللّه بودن جرايم است; زيرا در اين نوع جرايم به فرد خاصي ضرر وارد نمي گردد، بلكه به كل جامعه خسارت وارد مي شود. «اين ها معتقدند كه مراد از حق اللّه، حق جامعه (عمومي) و نفع جامعه است; زيرا خداوند نيازي به سود و نفع ندارد. ولي اين نظريه صحيح نيست; چون حاكميت خدا در امر و نهي ناديده گرفته مي شود; در اين صورت، نمي توان گفت كه حاكم شرع، مرتكب حرام كبيره يا تارك الفعل واجب را، مي تواند مجازات كند; چون معنا ندارد كه گفته شود: اگر كسي حق عمومي را رعايت نكرد، بايد مجازات شود; به دليل اينكه چنين معصيتي موجب تعزير است كه مرتكب، امر و نهي خدا را مخالفت كرده است. و اطلاق معصيت، نسبت به حقوق عمومي صحيح نيست.»21
ناگفته نماند كه عده‌اي از دانشمندان از حق عمومي به «حق ولايي» يا «حق سلطان» نيز ياد كرده اند كه به نظر مي رسد حق عمومي نيست; زيرا جرايم عمومي، شامل جرايمي است كه فلسفه جرم بودن آن ها اخلال در نظم عمومي جامعه و ضربه وارد كردن به امنيت آن است. اگر عملي را در نظر بگيريم كه درباره آن در كتاب و سنّت مطلبي وجود نداشته باشد و در عين حال، ضرر و زيان عمده‌اي به فرد يا افراد خاص جامعه وارد نسازد، ولي خسارت بزرگي به جامعه وارد نمايد; چنين جرمي داراي حيثيت عمومي است و مجني عليه واقعي، جامعه مي باشد، كه حكومت به نمايندگي از آن، براي چنين اعمالي مجازات مقرر مي دارد، نه به علت آنكه مرتكب، امر و نهي الهي را ناديده گرفته و يا چنين اعمالي مجازات اخروي دارند، و نيز نه به دليل اينكه ضرر و زيان به فرد خاصي وارد مي شود; بلكه صرفاً به خاطر اينكه مرتكب، نظم عمومي جامعه را مختل و امنيت آن را متزلزل نموده است، مجازات مي شود. به عنوان مثال، كسي كه مرتكب جعل در سند رسمي، يا قلب سكه مي شود و يا اموال دولتي را اختلاس مي كند، يا رشوه مي گيرد، جامعه چنين اعمالي را به صرف اينكه نظم عمومي را مختل نموده است، قابل مجازات مي داند. البته ممكن است چنين اعمالي از نظر شرعي نيز حرام باشند; مانند: اختلاس و رشوه كه از مصاديق «اكل مال به باطل»اند، و همچنين وارد آوردن ضرر و زيان به فرد خاصّي، اما اين ها، هيچ كدام فلسفه جرم بودن عمل نمي باشند، بلكه فلسفه جرم بودن آن ها، چيزي جز اخلال در نظم عمومي جامعه نيست.
سؤالي كه در اينجا مطرح مي شود، اين است كه آيا توبه از چنين اعمالي، مسقط مجازات است يا خير؟
در پاسخ مي گوييم: توبه در جرايمي مسقط مجازات است كه فلسفه جرم بودن آن ها صرف مخالفت با اوامر و نواهي الهي باشد; مجازات يا عدم مجازات آن ها، مطلقاً در اختيار خداوند است و حاكم شرع مكلف مي باشد كه مجازات را طبق شرايطي كه در شرع مقدس تصريح شده است، اجرا كند. بنابراين، شفاعت و كفالت، در حدود الهي منتفي است. به دليل آنكه توبه از چنين اعمالي، مجازات اخروي را ساقط مي كند و چنين فردي محبوب خداوند مي شود، (كه خداوند به او مژده بهشت ابدي داده است) مجازات دنيوي وي نيز ساقط است.
بار ديگر متذكر مي شويم كه فلسفه جرم بودن اين اعمال نه اخلال در نظم و نه اضرار به فرد، بلكه صرف مخالفت با اوامر و نواهي الهي است. چنين جرايمي در مكاتب حقوق جزاي امروزي ناشناخته اند; حال اگر به جرايمي برخورد نماييم كه جامعه مرتكبان آن ها را به دليل اينكه مخل نظم عمومي اند مجازات مي كند، نه به خاطر اين است كه اين اعمال حرمت شرعي دارند; زيرا در حين وضع مجازات براي آن ها اصلا توجّهي به اين نكته نشده كه اين اعمال از نظر شرعي حرامند يا خير. از اين رو، توبه از اين گونه جرايم نمي تواند مسقط مجازات باشد. البته امروزه كه در كشور جمهوري اسلامي ايران، قوانين حكومتي منطبق با شرع مقدس اسلام است و بعضي از فقها تخلف از مقررات و قوانين موضوعه را شرعاً حرام مي دانند. شايد بتوان گفت: اين اعمال نيز مجازات اخروي و حرمت شرعي دارند و توبه از اين گناهان معنا پيدا مي كند.
در پاسخ مي گوييم: اگرچه امكان دارد و حتي مسلم است كه توبه در چنين مواردي مجازات اخروي را ساقط كند، ولي نمي تواند مجازات قانوني را زايل نمايد; زيرا اين اعمال، به خاطر اينكه حرمت شرعي دارند جرم محسوب نشده اند، بلكه به دليل اينكه جرم شناخته شده اند، حرمت شرعي دارند.
صرف نظر از استدلال مزبور، همچنان كه در ضمن بيان توبه در جرايم حق الناس مطرح شد، در اينجا نيز مي توانيم ادعا كنيم: توبه اخروي نيز زماني پذيرفته است كه مرتكب علاوه بر پشيماني و عزم بر ترك گناه براي هميشه، مجازات تحميل شده از سوي جامعه را نيز تحمل كند; به اين معنا كه ضرر و زيان وارده را تا حدّي جبران نمايد; مثلا، مجازات مرتكب، سبب اعاده نظم برهم خورده و يا ارعاب ديگران مي شود; زيرا در جرايم حق الناس نيز يكي از شروط توبه، علاوه بر تسليم شدن در برابر مجازات، جبران ضرر و زيان وارده است. البته توبه از چنين جرايمي مي تواند مشمول ماده 22 قانون مجازات اسلامي22 باشد كه از موارد تخفيف مجازت است و يا حتي پس از توبه، حاكم شرع مي تواند او را عفو كند. البته ناگفته نماند كه توبه در چنين جرايمي موجب سقوط مجازات نخواهد شد.
نكته شايان توجه آنكه بحث مزبور، يك بحث حقوقي و فراقانوني است، وگرنه در مقام اجراي قانون بايد گفت: توبه از معاذير قانوني معافيت از مجازات است كه موارد معاذير قانوني معافيت از مجازات، نياز به نص قانوني دارد; زيرا قبلا ذكر شد كه خود قانونگذار با رعايت پاره‌اي از شرايط و مصالح تشخيص مي دهد كه مرتكب جرم «الف» يا «ب» را مجازات نكند و اين تشخيص نيز به صراحت در قانون ذكر مي شود. حال آنكه به غير از جرايم مستوجب حد، (البته به موجب تبصره ماده 512 و 521 حد قاذف پذيرفته نيست) در موارد ديگر، توبه به عنوان ساقط كننده مجازات نيامده است. در نتيجه، نمي توان بدون مجوز قانوني در جرايم ديگر، توبه را از موارد معافيت از مجازات دانست.

توبه، كه به فرموده رسول اكرم(صلي الله عليه وآله) «ندامت و پشيماني از گناه است»23 اگر پس از انجام گناه هر چه سريع تر انجام گيرد، بهتر و آثار بازدارندگي آن بيشتر آشكار خواهد شد. علما گفته اند: توبه «واجب فوري» است; زيرا گناهان مانند سم هاي كشنده، مضرند; همچنان كه برخورنده سمّ واجب است كه در معالجه خويش عجله نمايد و مسامحه نكند تا بدنش هلاك نشود و از بين نرود، بر شخص گناهكار نيز ترك گناه و سرعت در توبه از آن، واجب است تا دينش ضايع نگردد. گناهكاري كه در توبه مسامحه نمايد و آن را به تأخير اندازد، بين دو خطر بزرگ خود را قرار داده است كه اگر از يكي سالم بماند، به ديگري مبتلا خواهد شد:
1. رسيدن مرگ ناگهاني، به طوري كه از خواب غفلت بيدار نشود، مگر مرگ خود را ناگهان ببيند. چنان كه در قرآن كريم آمده است: «آيا در امانند اهل قريه ها كه مرگ آن ها فرا رسد، در حالي كه خوابيده اند؟» (اعراف: 97) در آن حال، باب توبه مسدود است و گناهكاران يك ساعت مهلت مي خواهند، ولي اجابت نمي شود; قرآن مجيد مي فرمايد: «انفاق كنيد از دارايي خود پيش از اينكه مرگ يكي از شما فرا برسد و بگويد: پروردگارا، مرگ مرا به تأخير انداز; به مدت كمي تا تدارك گذشته كنم; ولي خداوند مرگ كسي را هنگام رسيدنش به تأخير نخواهد انداخت.» (منافقين: 10 و 11) در تفسير اين آيه شريفه آمده است: شخص محتضر به ملك الموت مي گويد: يك روز مرا مهلت ده، تا از گناهان خود توبه كنم و براي سفر آخرتم توشه‌اي تدارك ببينم. ملك الموت مي گويد: روزهاي عمرت به سر آمد. محتضر گويد: يك ساعت مرا مهلت ده. پاسخ مي شنود: ساعت هاي عمرت تمام شد. پس باب توبه بر او بسته مي شود و روح از بدنش با هزاران حسرت و ندامت بر عمل گذشته اش خارج مي گردد; گاهي مي شود كه در آن حال، اصل ايمان به خطر مي افتد.
2. به علت پاك نكردن آلودگي از گناه به وسيله نور توبه، تاريكي و تيرگي گناهان بر دل زياد مي شود، تا به حد «رين و طبع» مي رسد كه ديگر قابل پاك شدن نيست; زيرا هر گناهي كه شخص مرتكب مي شود، ظلمتي در دلش به وجود مي آيد; مانند نفسي كه به آينه دميده مي شود. چنانچه ظلمت گناهان بر قلب زياد گردد، رين (چرك) مي شود، آن گونه كه بر اثر زيادي نفس بر آينه «صفحه آن را زنگ فرا مي گيرد. و هرگاه رين قلب زياد شود، «طبع» مي گردد; (يعني مهر شده و بسته مي شود; به طوري كه در تشخيص حق و پذيرش آن دچار ترديد و اشتباه مي گردد. بر اثر زياد شدن زنگ آينه، سطح آن را جرم مي گيرد، به گونه‌اي كه ديگر قابل صيقل نخواهد بود.
چنين قلبي، در منابع روايي اسلام، قلب «منكوس» و «اسود» ناميده شده است. از مطالب مزبور درمي يابيم كه توبه از گناه واجب فوري است و بر مرتكب واجب است كه پيش از ديدن مرگ، توبه كند تا خداوند توبه اش را بپذيرد.24
اگرچه توبه تا به هنگام مرگ از انسان گناهكاري كه توفيق آن را پيدا نكرده پذيرفته مي شود، لكن در آيات و روايات، تأخير آن مذمت شده و به تعجيل آن توصيه شده است. از آيه شريفه (إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَي اللّهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوَءَ بِجَهَالَة ثُمَّ يَتُوبُونَ مِن قَرِيب...) (نساء: 17) فهميده مي شود كه پذيرش توبه از سوي خداوند منوط به دو شرط است:
1. عمل گناه و جرم و سوء از روي جهالت باشد; 2. توبه به فاصله اندكي از گناه انجام گيرد، كه در اينجا تأكيد بر قسمت دوم آيه، يعني (ثُمَّ يَتُوبُونَ مِن قَرِيب)مي باشد. در روايات نيز به تعجيل در توبه و عدم تأخير آن بسيار تأكيد شده است:
رسول خدا(صلي الله عليه وآله) فرمودند: «يابن مسعود! تقدم الذنب و تؤخّر التوبة، ولكن قدم التوبة و اخّر الذنب، فان الله تعالي يقول في كتابه "بل يريد الانسان ليفجر امامه."»25
امام جواد(عليه السلام) فرمود: «تأخير التوبة اغترار و طول التسويف حيرة... .»26
همچنين علي(عليه السلام) مي فرمايد: «ان فارقت سيئة فعجل محوها بالتوبة.»27
نكته شايان توجه اينكه تا زماني كه شخص مرگ را به چشم نديده است، توبه پذيرفته مي شود، اما هنگام رؤيت يأس و مرگ، مورد قبول واقع نمي شود، چنان كه به اجماع علما، چنين توبه‌اي باطل و بي فايده است. قرآن كريم مي فرمايد: «و نيست كساني كه گناهاني بجا مي آورند و از آن توبه نمي كنند تا هنگامي كه مرگشان فرا برسد. آنگاه مي گويند: اينك توبه كردم، و نيست توبه براي كساني كه با كفر مي ميرند. كه برايشان عذاب دردناكي آماده كرده ايم.»28
در روايتي نيز آمده است كه شخصي از امام رضا(عليه السلام)پرسيد: با اينكه فرعون به خدا ايمان آورده و به وحدانيت او اقرار نموده بود، چرا خداوند او را غرق نمود؟ حضرت در پاسخ فرمود: او هنگامي ايمان آورد كه مرگ و يأس را ديد و ايمان هنگام رؤيت يأس و مرگ مورد قبول واقع نمي شود.29
امام باقر(عليه السلام) مي فرمايد: «اذا بلغت النفس هذه (و اهوي بيده الي حنجرته) لم يكن للعالم توبة و كانت للجاهل توبة.»30

از روايات صادره از معصومان(عليهم السلام) استنباط مي شود، كه فرد پس از ارتكاب جرايم مستوجب حد، به غير از حدودي كه جنبه حق الناس بودن نيز دارند، بهتر است آن را آشكار نسازد و در ملأعام مطرح نكند و علاوه بر اين، حتي نزد حاكم شرع اقرار نكند تا مجازات بر او اعمال شود; زيرا پخش و نشر و اعلان انجام گناه اثرات سويي دارد و موجب تشويق افراد ضعيف النفس و بيماردل به انجام گناه مي شود. پس شايسته است كه مرتكب پيش خود و خدايش توبه نمايد تا خداوند توبه او را قبول فرمايد. در تأييد اين مطلب، به دو روايت اشاره مي گردد:
1. ماعزبن مالك اسلمي در نزد رسول اكرم(صلي الله عليه وآله) اقرار به زنا نمود. در ابتدا پيامبر(صلي الله عليه وآله) به طور غير مستقيم وي را بر كتمان امر هدايت نمود و سعي كرد او را در اقرار مردد نمايد، اما ماعز اصرار به اقرار نمود و سرانجام به زنا اقرار كرد. پيامبر اكرم(صلي الله عليه وآله)فرمود: «بهتر بود كه تو اين موضوع را كتمان مي كردي.»31
2. علي بن ابراهيم از احمدبن محمد بن خالد نقل مي كند: مردي در كوفه بر علي(عليه السلام) وارد شد و گفت: «يا اميرالمؤمنين، اني زنيت فطهرني»; يعني‌اي اميرالمؤمنين، من زنا كرده ام، پس مرا پاك گردان. امام علي(عليه السلام)با همان شيوه پيامبر(صلي الله عليه وآله) سعي در تشويق وي به كتمان امر نمود، اما در پي اصرار زاني به اقرار به زنا، پس از چهار بار اقرار، حكم حد را بر وي جاري نمود و اين جمله را با عصبانيت فرمود: «ما اقبح بالرجل منكم ان ياتي بعض هذه الفواحش، فيفضح نفسه علي رؤوس المَلأ أفلا تاب في بيته؟ فوالله لتوبة فيما بينه و الله أفضل من إقامتي عليه الحد.»32 ; چقدر زشت است براي مردي از شما كه مرتكب چنين اعمال زشتي شود و پس از آن خود را در ملأ عام رسوا نمايد. پس آيا توبه در خانه اش بهتر نبود؟ قسم به خدا، هر آينه توبه وي بين خود و خدا بهتر از اقامه حد به وسيله من بر او مي باشد.

اگر مرتكب، پيش از اثبات جرم، در نزد حاكم شرع، چه از طريق اقرار و چه از طريق قيام بينه، توبه كند، مشهور فقهاي اماميه بر آنند كه مجازات ساقط مي شود، مگر در مورد توبه محارب كه نظر مشهور بر آن است متهم بايد پيش از دستگيري توبه نمايد، نه پس از آن. دليل آن نصّ صريح قرآن كريم است.33
اما برخي از فقها معتقدند كه اگر مرتكب پس از توبه، در نزد حاكم اقرار به گناه كند و از او تقاضاي مجازات كند، در اين صورت، حد بر او جاري مي شود; همانند ماعز كه از پيامبر تقاضاي اجراي حد كرد و عرض كرد: «طهرني» كه در مرتبه چهارم رسول خدا امر به رجم او كرد. در موردي ديگر نيز وقتي شخصي كه مرتكب گناه لواط شده بود و چهار مرتبه نزد علي(عليه السلام) اقرار كرد، حضرت فرمود: من نمي توانم حد الهي را تعطيل كنم.34
مستفاد از روايت مزبور اين است: اگر فردي پس از ارتكاب گناه، نزد حاكم اقرار به گناه نمايد، حد بر او جاري مي شود. حال چگونه مي توان نظريه «توبه عامل سقوط مجازات است» را با نظريه «اقرار پس از توبه در نزد حاكم، موجب اجراي حد مي شود» جمع نمود؟
مقتضاي جمع اين است كه اگر مرتكب بين خود و خدايش توبه نمايد، توبه او محقق شده، موجب سقوط مجازات خواهد بود. و اگر پس از توبه با مراجعه به حاكم و اقرار در نزد او تقاضاي اجراي حد نمايد، در اين صورت، حد بر او جاري مي شود.
از ظاهر كلمات فقها بر مي آيد كه اگر مرتكب پس از حضور در محكمه توبه نمايد، كافي بوده و موجب سقوط مجازات خواهد بود و در صورت رجوع به حاكم و اقرار در نزد او، حد جاري مي شود. سؤالي كه در مورد اين نظريه مطرح مي شود، آن است كه مگر نه اينكه وقتي توبه حقيقي محقق شد مجازات اخروي منتفي مي شود و شخص تائب در اثر انقلاب دروني اصلاح شده و عزم خود را جزم مي كند كه ديگر هيچ گاه دنبال اين كارها نرود؟ حال چگونه ممكن است كه پس از انجام توبه و سقوط مجازات در پي آن بگوييم: اگر در نزد حاكم اقرار كند، مجازات مي شود؟ اين نقض فلسفه وجودي توبه است; زيرا در اين صورت چه تفاوتي ما بين اقرار پيش از توبه و اقرار پس از توبه است و يا چه فرقي بين شخص تائب و غير تائب است؟ وانگهي اگر بپذيريم كه اقرار پس از توبه مي تواند اعمال مجازات را در پي داشته باشد، آن گاه مي توانيم بگوييم شهادت شهود نيز پس از توبه، اعمال مجازات را در پي دارد و اين درست حركت در عكس جهتي مي باشد كه شارع از وضع توبه داشته است. آيات مربوط به توبه نشانگر آن است كه با انجام توبه مجازات ساقط مي شود و چيزي كه ساقط شد، نمي تواند عود كند; از اين رو، پذيرفتن نظريه مزبور قدري با ترديد همراه است، مگر اينكه مبناي آن آيه يا روايت باشد.

اگر مرتكب، پس از اقرار به جرم در نزد حاكم شرع توبه نمايد، نظر مشهور فقها بر آن است كه امام مخير است مجرم را عفو كند يا حد الهي را بر او جاري سازد البته چنين توبه‌اي موجب سقوط مجازات نيست، بلكه فقط اختيار عفو را به حاكم شرع مي دهد.

مشهور فقها برآنند كه جرم با شهادت شهود ثابت مي شود و اگر مرتكب پس از آن توبه نمايد، امام اختيار عفو او (مجرم) را ندارد و بايد حد الهي را بر وي جاري سازد.
مستند نظريه مشهور، روايات بسياري است كه در اين خصوص وارد شده است، اما عده معدودي از فقها قايلند كه اگر بزهكار بعد از اثبات بزه از طريق شهادت شهود توبه كند، توبه او به وسيله امام(عليه السلام)پذيرفته مي شود و مي تواند مورد عفو قرار گيرد. شيخ مفيد در اين مورد به «اصالت برائت»، استدلال كرده است.
توضيح آنكه طبق اصل برائت، اگر در اجراي حد در مجرم ترديد كنيم، چنين كسي مستحق مجازات نيست، همچنان كه مجازات اخروي ساقط مي شود.
نظر مرحوم شيخ مفيد اين است كه بين سقوط مجازات اخروي و دنيوي، ملازمه وجود دارد و كسي كه در آخرت مجازات نمي شود، در دنيا نيز (به طريق اولي) مجازات نخواهد شد. ولي نظريه وي مخدوش است; چرا كه اجتهاد در مقابل نص مي باشد.
مرحوم شيخ مفيد براي اثبات نظريه خود دليل ديگري آورده است و آن «عموم تعليل در خبر» (و اذا كان الامام الذي من اللّه ان يعاقب عن اللّه كان له ان يمن عن اللّه)35 مي باشد. وي به عموم تعليل در اين خبر در جهت اينكه امام(عليه السلام)پس از اثبات جرم به وسيله بينه مي تواند عفو كند، استدلال نموده است. در حالي كه عموم اين خبر توسط روايات ديگري قابل تخصيص است كه عفو را در صورت قيام بينه جايز نمي شمارد. از جمله اين روايات، روايت وارده از امام علي(عليه السلام) است كه فرمود: «اذا قامت البينة فليس للأمام ان يعفو.»36 البته در مورد توبه محارب طبق نص صريح قرآن،37 وي بايد پيش از دستگيري توبه نمايد. نه بعد از آن; زيرا توبه‌اي كه پس از دستگيري انجام مي شود، غالباً نه از روي خوف از خدا، بلكه به خاطر ترس از مجازات است كه توبه حقيقي نيست. در مورد ساير جرايم، مثل زنا يا شرب خمر، آن چنان كه آيات صراحت دارند، تا پيش از ثبوت جرم مي تواند توبه كند، اگر چه به عنوان مظنون دستگير شده باشد، ولي بايد پيش از اقرار يا قيام بينه، توبه كند كه در اين صورت از او پذيرفته مي شود.
ناگفته نماند كه توبه پيش از دستگيري بدين معناست كه محاربان در وضعيتي قرار بگيرند كه امكان گريز از چنگ عدالت نداشته باشند، نه اينكه حتماً دستبند بر دست هاي آنان زده شود يا در بازداشتگاه نگهداري شوند. به عنوان نمونه، اگر نيروهاي امنيتي اطلاع يابند كه محاربين در ايران سازمان گسترده‌اي تشكيل داده و برضد نظام عمل مي كنند و اين امر را به كل پاسگاه هاي مرزي، فرودگاه ها و ساير مراجع مربوط اطلاع دهند تا از خروج آنان جلوگيري كنند و مسلم باشد كه ظرف چند روز آينده دستگير خواهند شد، به نظر مي رسد توبه اين افراد در ظرف اين چند روز پذيرفته نباشد، البته به شرطي كه افراد سازمان، بر لو رفتن سازمان خود آگاه باشند; زيرا در اين صورت، توبه ناشي از خوف مجازات است، نه خوف از خدا. پس اگر افراد سازمان آگاه به كشف سازمان نباشند و در اين صورت توبه كنند، به نظر مي رسد كه چنين توبه‌اي پذيرفته مي شود. ظاهر آيه شريفه بر آن است كه محارب خودش از تحت قدرت حكومت واقع شدن خبر داشته باشد، كه در اين صورت انجام توبه حقيقي زير سؤال مي رود.
در كتب ارتداد، در باب تعزيرات، بحث مي شود كه در حقوق اماميه مرتد بر دو نوع است:
1) مرتد فطري: كسي كه پدر يا مادرش (يا هر دو) به هنگام انعقاد نطفه اش مسلمان بوده اند و او پس از رسيدن به بلوغ و اظهار اسلام، از آن خارج شود.38
2) مرتد ملي: كسي كه پدر و مادرش در حال انعقاد نطفه وي كافر باشند، بعد از بلوغ اظهار كفر نمايد. سپس كافر اصلي شود و پس از آن اسلام بياورد. سپس به كفر برگردد; مانند نصراني اصلي كه مسلمان شود و پس از آن به نصرانيتش برگردد.39
بر طبق نظر مشهور فقهاي اماميه، توبه مرد مرتد فطري پذيرفته نمي شود و به محض اثبات ارتداد شخص مرتد به قتل مي رسد. صاحب جواهر پس از نقل قول مصنف (محقق در شرايع) ادعاي عدم خلاف قابل توجهي كرده، بلكه معتقد است كه هر دو قسم اجماع، يعني محصل و منقول نيز در اين مورد بين مسلمانان وجود دارد و توبه چنين شخصي به هيچ وجه پذيرفته نمي شود و نسبت به سقوط مجازاتش اثري ندارد.40
شايان ذكر است كه علاوه بر اجماع،روايات و آياتي نيز در مورد عدم پذيرش توبه مرتد فطري وجود دارد كه فقهاي عظام به آن استناد مي كنند.
در باب مرتد ملي نظر مشهور فقها بر آن است كه از مرتد ملي مرد در مرحله اول طلب توبه مي شود. بنابراين، اگر توبه كرد، توبه اش پذيرفته مي شود و كشته نمي شود، ولي اگر از توبه امتناع كرد، كشته مي شود.
فقهاي شيعه در مورد مرتد زن (چه فطري و چه ملي) معتقدند كه در صورت ارتداد كشته نمي شود، بلكه از او طلب توبه مي شود كه در صورت توبه، معاف خواهد بود و تا زماني كه توبه نكرده در حبس باقي مي ماند و در زندان بر او سخت گرفته مي شود; بدين صورت كه در اوقات نماز او را كتك مي زنند.41
امام خميني(قدس سره) در تحريرالوسيله مي نويسد: «زن مرتده كشته نمي شود، حتي اگر مرتد فطري باشد، بلكه به حبس ابد محكوم شده و در اوقات نماز مورد ضرب قرار مي گيرد و در معيشت بر او سخت گيري مي شود و توبه اش پذيرفته مي شود. پس اگر توبه كرد، از حبس خارج مي شود.»42 از بررسي نظريات فقهي مزبور و نظريات ديگر، بر مي آيد كه اين حكم ميان فقهاي شيعه اجماعي است، به گونه‌اي كه نظر مخالفي وجود ندارد.43
ناگفته نماند ابن جنيد اسكافي، كه ارتداد را يك قسم مي داند، معتقد است كه از مرتد بايد طلب توبه نمود و در صورت امتناع، او را كشت.44

برخلاف تفصيلي كه در نزد فقهاي شيعه بين مرتد فطري و ملي مطرح است، فقهاي اهل سنّت در اين مورد تفصيل خاصي قايل نيستند. بيشتر فقهاي اهل سنّت بر اين نظرند كه مرتد به طور مطلق، ابتدا به توبه دعوت مي شود و اگر توبه كرد، آزاد شده و در جامعه به زندگي عادي خود مشغول مي شود، ولي اگر از توبه امتناع كرد، به قتل مي رسد.45 اما، ابوحنيفه بين زن و مرد مرتد قايل به تفصيل شده و همانند شيعه معتقد است كه بر خلاف مرتد مرد، كه در صورت عدم توبه به قتل مي رسد، زن مرتده به هيچ وجه به قتل نمي رسد، بلكه تحت فشار قرار مي گيرد تا اسلام بياورد; بدين صورت كه حبس مي شود و هنگامي كه از حبس خارج شد، دعوت به اسلام مي شود و اگر ايمان آورد، آزاد مي شود و در غير اين صورت، در حبس باقي مي ماند تا بميرد.46
قول سوم از حسن بصري است كه معتقد است مرتد بدون دعوت به توبه، به قتل مي رسد و تفاوتي در اين مورد بين زن و مرد نيست.47
همان گونه كه ملاحظه شد، اكثريت قريب به اتفاق اهل سنّت قتل مرتد را مطلقاً واجب مي دانند، ولي در صورت حكم به قتل، لازم مي دانند كه مرتد قبلا دعوت به توبه شده باشد; يعني دعوت به توبه واجب است. در كتاب التشريع الجنائي اين مطلب به صورت يك قاعده بيان شده كه «مرتد به قتل مي رسد، مگر بعد از دعوت به اسلام، و اگر توبه نكرد كشته مي شود. بعضي از فقها اين دعوت را واجب مي دانند كه فتواي مالك و شيعه زيديه و فتوايي كه از نظر شافعي و حنبلي ترجيح دارد، همين وجوب دعوت است، اما ابوحنيفه اين دعوت را مستحب مي داند، نه واجب.»48

توبه در موارد متعدد قانون مجازات اسلامي ذكر شده است; از جمله: در ماده 72 و 81 در باب حد زنا و ماده 125 و 126 در باب حد لواط، ماده 122 و 123 در باب حد مساحقه، و ماده 181 و 182 در مورد حد مسكر، و بند 5 ماده 200 در مورد حد سرقت. لازم به ذكر است كه قانونگذار در مورد حد قوادي و محاربه راجع به اين موضوع كه آيا توبه موجب سقوط مجازات است يا خير، سكوت كرده است. در مورد توبه محارب علي رغم اينكه ماده 221 قانون حدود و قصاص مصوب سال 1361 صراحت بر اين داشت كه توبه محارب پيش از دستگيري موجب سقوط مجازات است، اما قانون مجازات اسلامي مصوب سال 1370 توجهي به مسئله توبه محارب ننموده است و فقط در ماده 194 به مسئله توبه محارب در مدت تبعيد اشاره كرده است. با استناد به آيه 43 سوره مائده و روايات وارده و اجماع فقهاي شيعه و با توجه به ماده 29 قانون تشكيل دادگاه هاي كيفري 1 و 2 مصوب 1368و وحدت ملاك بين كليه جرايم مستوجب حد (به استثناي حد قذف كه جنبه حق الناس بودن دارد)، در اين زمينه در صورت توبه محارب پيش از دستگيري، مجازات ساقط خواهد شد.49
البته استدلال اخير را در مورد توبه مرتكب قوادي نيز مي توان به كاربرد و گفت: در صورت توبه مجازات وي ساقط خواهد شد.
ناگفته نماند كه علاوه بر اينكه توبه موجب سقوط حد در جرايم حق اللّه مي شود، سقوط مجازات تعزيري را نيز در پي دارد. از اين رو، اگر عمل ارتكابي موجب تعزير باشد و بزهكار پيش از قيام بينه توبه نمايد، در اين صورت، تعزير ساقط مي شود; زيرا اطلاقات موجود در اين باب، تعزيرات را نيز شامل مي شود و اين از باب قياس اولويت نيست. اكثر فقها در اين مورد به آيه 25 سوره شوري استناد مي كنند; زيرا لازمه قبولي توبه عدم عقوبت است.50
در كتاب پنجم قانون مجازات اسلامي (تعزيرات و مجازات هاي بازدارنده) قانونگذار در 2 ماده از توبه بحث كرده است: يكي در تبصره ماده 512 و ديگري در ماده 521; البته مقنن در تبصره 512 به طور مبهم سخن گفته است و معلوم نيست چرا از بين جرايم گوناگون كه همه در زمره جرايم عليه امنيت كشورند، فقط دو جرم را انتخاب كرده است.
ديگر آنكه، توبه در جرايم خاصي كه در زمان جنگ اتفاق افتاده باشدپذيرفته است; حال اگر اين جرايم در زمان صلح رخ دهد كه طبعاً خطر كمتري نسبت به زمان جنگ براي جامعه دارند و مرتكب توبه كند، توبه اش طبق قانون پذيرفته نمي شود. رفع ابهام نياز به تصريح قانوني دارد. ماده 512 نيز توبه از جرم سكه قلب را مورد توجه قرار داده است: البته قانونگذار با توجه به توبه محارب كه بايد پيش از دستگيري باشد، توبه را در جرايم عليه امنيت و آسايش عمومي نيز پيش از دستگيري مؤثر مي داند. به غير از اين، در ساير جرايم تعزيري كه توبه در بعضي از آن ها پذيرفته است، مي توان گفت: همان گونه كه در باب حدود، توبه تا پيش از ثبوت جرم پذيرفته است، در اين جرايم نيز تا پيش از ثبوت جرم توبه پذيرفته مي شود.

به دليل آنكه در برخي مواقع توبه داراي اثر حقوقي است و موجب سقوط مجازات قانوني مي شود، قاضي بايد از وقوع آن اطلاع پيدا كند كه اين امر نياز به احراز و اثبات توبه در نزد وي دارد. سؤالي در اينجا مطرح مي شود و آن اينكه كسي كه مرتكب جرمي شده و بعد ادعاي توبه مي نمايد، اين امر را از چه راهي مي تواند اثبات كند؟ و آيا ادعاي توبه براي پذيرش آن كافي است يا خير؟
در كتب فقهي از اصلي به نام اصل «مالا يعلم الا من قبله» بحث مي نمايند كه به موجب آن، هرگاه فردي اظهاراتي يا ادعاي حقي بنمايد، اگر در بخشي از اين گونه اظهارات، مطالبه دليل ميسّر نباشد و يا موجب عسر و حرج بر او مي گردد، در اين گونه موارد اگر كسي نباشد كه با اظهاركننده به منازعه برخيزد، مصلحت را در اين دانسته كه به اظهارات وي ترتيب اثر داده شود. اين يك تأسيس شرعي است كه احاديث و روايات بسياري پايه و اساس آن را در تأييد عرف و عادت موجود در اين زمينه تشكيل مي دهد.51
شايان ذكر است كه قاعده مزبور جزء اصول عمليه است، نه ادله اثبات دعوا، در نتيجه، توان منازعه با دلايل و امارات را ندارد; زيرا اصول عمليه در جايي به كار مي رود كه هيچ كدام از اين ها تكليف را مشخص نكند و تنها براي رفع تحير و بلاتكليفي به اين اصول روي آورده مي شود.
اين پديده حقوقي از مختصات نظام حقوقي اسلام است. لازم است اضافه شود در جايي كه قاعده «مالا يعلم الامن قبله» جريان پيدا مي كند، تكليف كار به وسيله آن مشخص مي شود و نيازي نيست كه استناد به اصالة الصحه گردد. افزون بر اين، دلايلي وجود ندارد تا اصل صحت در گفتار را در غير دعواي بلامنازع به كرسي بنشاند; همچنين است اصل صحت در اعمال فرد مرتكب كه ادعاي توبه مي نمايد. اين از مواردي است كه نمي توان بر آن مطالبه دليل نمود; زيرا از فرد تائب انتظار آن نمي رود كه در هنگام توبه دليل اثبات آن را مهيا كند; چرا كه مطالبه دليل موجب عسر و حرج بر او مي گردد. بنابراين، ادعاي شخص پذيرفته مي شود، اگر چه حاكم در توبه كردن او ترديد داشته باشد; زيرا، همان گونه كه بيان شد، از تائب نمي توان طلب دليل در جهت رفع ترديد كرد، مگر اينكه قاضي يقين به كذب او داشته باشد. برخي، مجرد عدم احراز توبه را براي اجراي حد كافي مي دانند. در مقابل، بعضي آن را كافي ندانسته و معتقدند كه قاضي بايد قطع پيدا كند.
چون قاعده «تدرء الحدود بالشبهات»52 حاكم بر استصحاب عدم توبه است، به دليل اينكه ملاك در اجراي اصول عمليه عدم وجود دليل در مقابل آن ها مي باشد و در اينجا دليل موجود است، بنابراين، با اندك شك و ترديد در وقوع توبه حد ساقط مي شود كه اين تحليل با تفسير قانون به نفع متهم نيز سازگارتر است.53

1. سقوط مجازات: اثر اصلي توبه، در صورتي كه با شرايط لازم خود واقع شود، سقوط مجازات مجرمان مي باشد. اين اثر مربوط به توبه پيش از اثبات جرم است كه مورد اجماع فقهاي اماميه است; چنان كه صاحب كشف المراد ادعاي اجماع بر سقوط عقاب كرده است. وي در اين باره مي نويسد: «الناس اتفقوا علي سقوط العقاب بالتوبة.»54 و نيز محقق لاهيجي معتقد است: در صورت تحقق توبه، عقاب ساقط شده و بر اين مسئله اجماع منعقد شده است.55 و همچنين بعضي از فقهاي شافعي و پيروان احمد حنبل معتقدند توبه مطلقاً موجب سقوط مجازات است; زيرا، قرآن كريم توبه محارب را قبل از دستگيري، مسقط مجازات دانسته است با اينكه جرم محاربه جرم سنگيني است، بنابراين نسبت به جرم اخف (غير محاربه) به طريق اولي توبه قبل از دستگيري موجب سقوط مجازات مي شود.56
قانون موضوعه ايران نيز به تبع فقه پوياي اسلام، توبه قبل از دستگيري را مسقط كيفر دانسته است.
قابليت عفو توسط امام: يكي ديگر از آثار توبه، مربوط به اثر توبه پس از اثبات جرم مي باشد، كه در اين صورت، همان گونه كه گذشت، توبه عامل سقوط مجازات نيست، بلكه سبب عفو توسط قاضي است كه در صورت تشخيص مصلحت فرد و جامعه، مخير است مرتكب را از مجازات معاف نمايد. چنان كه در روايت متعددي اين مسئله (عفو امام در صورت صلاحديد) عنوان شده است. چنان كه در معتبره طلحة بن زيد، امام(عليه السلام)فرمودند: «اني اراك شابا لا بأس بهبتك...»57 چون تو را جوان مي بينم، اشكالي در عفو تو نيست. يعني: توجه به خود مجرم، صرف نظر از جرم ارتكابي. در قوانين موضوعه كشور ما كه باز تاب فقه پوياي اماميه است، توبه بعد از اقرار را مسقط مجازات ندانسته است، بلكه آن را سبب عفو قاضي مي داند. به عنوان مثال، در ماده 72 قانون مجازات اسلامي آمده است: «هرگاه، كسي به زنايي كه موجب حد است اقرار كند و بعد توبه نمايد، قاضي مي تواند (مخير است) از ولي امر براي او تقاضاي عفو بنمايد و يا حد را بر وي جاري كند.»
قبول شهادت (گواهي): يكي از آثار توبه، پذيرش شهادت مجرم است; يعني هرگاه، مرتكب يكي از جرايم، توبه نمايد و توبه وي صحيح دانسته شود، شهادت او به عنوان يكي از ادلّه اثبات دعوا پذيرفته مي شود.

اگر مرتكب ادعاي توبه كند و از او رفع مجازات شود. اما بعدتر كاشف به عمل آيد و قاضي يقين پيدا كند كه توبه واقعي رخ نداده است، تكليف چيست؟
در پاسخ مي گوييم: مجازات از وي ساقط نمي شود; زيرا، توبه حقيقي و واقعي، سقوط مجازات را در پي دارد، نه توبه غير واقعي; بنابراين، حتي پس از صدور رأي به نفع مرتكب، اگر چنين كشفي به عمل آيد، كه مشمول ماده 235 قانون آيين دادرسي دادگاه هاي عمومي و انقلاب در امور كيفري است.58
اگر فردي پس از هر بار توبه و سقوط مجازات مجدداً مرتكب جرم شود، آيا مي توان در صحت توبه ترديد نمود؟ به عبارت ديگر، نقض توبه براي چندمين بار، آيا موجب آن مي شود كه قاضي، توبه اش را ساقط كننده مجازات نداند؟ در پاسخ، مي گوييم: هرگاه، عناصر متشكله توبه محقق شود، توبه انجام يافته و نقض بعدي توبه، اثرات آن را از بين نمي برد، به بيان ديگر، نقض توبه عطف به ماسبق، نمي شود; مگر، اين كه قاضي از نقض متعدد توبه، به كذب توبه پي ببرد كه مسلماًدرآن صورت،ساقط كننده مجازات نخواهد بود.
نتيجه گيري
از مجموع مطالب ذكر شده نتيجه گرفته مي شود كه: توبه يكي از بهترين شيوه هاي جلوگيري از جرم و اصلاح مجرمان است. بنابراين، بر قانونگذار لازم است كه درباره اين موضوع (سقوط مجازات به وسيله توبه) كه در قوانين موضوعه راه يافته است، تحقيق نموده و فروعات آن را نيز در متون قانوني پيش بيني نمايد.
هرگاه اصول حيات بخش حقوق اسلامي، به صورت منظم به رشته تحرير درآيند، زمينه رستگاري و هدايت جامعه فراهم خواهد شد، ولي هرگاه به طور ناقص و مبهم در قوانين پيش بيني گردند، موجب تعرض به مباني اصيل اسلامي توسط ناآگاهان و دگرانديشان خواهد گرديد. بنابراين، بجاست كه دست اندركاران تدوين قانون به اين امر مهم، در تدوين قوانين اسلامي توجه نمايند.
با تأمل در آيات و روايات مربوط به توبه استنباط مي شود كه براي توبه، ندامت حقيقي و عزم بر ترك گناه براي هميشه كافي است و انجام توبه نياز به لفظ خاص يا اعمال خاص ندارد.
نكته شايان توجه اينكه توبه فقط مجازات را از بين مي برد و چه بسا بر مجرم اقدامات تأميني و تربيتي اعمال شود.
نكته پاياني: توبه پيش از دستگيري، موجب سقوط مجازات است و پس از دستگيري در صورتي كه اثبات جرم با اقرار مجرم باشد، قاضي مي تواند از ولي امر براي مرتكب تقاضاي عفو نمايد.

خداوند در انسان به رحمت و فضل خویش ، امری را به ودیعت نهاده است که ما از آن به وجدان یاد می کنیم. وجدان را می توان به عقل بیدارگر ، پیامبر درون و الهام تقوایی یاد کرد. به این معنا که عقل در انسان وجودی است که آدمی را به ایمان و کمال می خواند. در انسان عنصر کمال طلبی نهاده است و انسان می خواهد و می کوشد تا خود را به کمال برساند. ایمان به کمال یعنی ایمان به خدایی که کمال مطلق است. آدمی در مسیر کمال یابی خود به خدایی می رسد که در نهایت راه کمالی نشسته است. از این رو به خداوند به عنوان کمال مطلق ایمان می آورد و می کوشد تا خود را به او برساند و از کمالات اسمایی و صفاتی او بهره مند گردد. از این رو میان کمال مطلق و ایمان به خدا رابطه همبستگی و تنگاتنگی وجود دارد. چنان که میان عقل و فطرت و الهام تقوایی و خدای مطلق و کمال مطلق ارتباط است. عقل بیدارگر ، آدمی در نقش های مختلفی ظهور و بروز می کند. گاه آن را به شکل وجدان می یابیم که ما را به محکمه می کشد و باز خواست می کند. گاه در قالب فطرت ما را به سوی کمال می کشاند. گاه به شکل ایمان از ما می خواهد تا به پرستش کمال مطلق رو آوریم و از کمال مطلق بهره مند شویم. در روایتی آمده است که خداوند هنگامی که عقل و دین و حیا را آفرید ، از انسان خواست که یکی را برگزیند. آدمی خود را با انتخاب یکی از این سه گانه مواجه و رو به رو دید. انسان از میان سه گانه ، عقل را برگزید. هنگامی که عقل خواست با آدمی شود. دین و حیا نیز با او همراه شدند. از آن دو خواسته شد که برگردند. پاسخ منفی دادند و حاضر به بازگشت نشدند. هنگامی که چرایش را پرسیدند ، دین و حیا گفتند که هر کجا عقل باشد ما با او هستیم ولی این گونه نیست که هر کجا ما باشیم عقل هم باشد.
در این روایت به خوبی جایگاه و ارزش عقل بیدارگر تبیین و تحلیل شده است. به این معنا که هرگاه عقل در جایی حضور داشته باشد دین و حیا نیز حضور خواهند داشت. این عقل است که آدمی را به سوی دین و پاکی سوق می دهد. عقل در اندیشه اسلامی و قرآنی ، نقش های مختلفی را بازی می کند از این روست که می توان به جای قلب از عقل سخن گفت و یا به جای دین و حیا واژه عقل را گذاشت. این عقل است که آدمی را هنگامی رفتن به بیراه بیدار می کند و هشدار باش می دهد تا به جاده راست در آید و راهی را که به اشتباه و غلط پیموده باز گردد. همین عقل است که به شکل وجدان بیدار در هنگامه رفتن به سوی نقص و گناه هشدار باش می دهد و به سوی کمال می خواند؛ زیرا در این نگرش و بینش هر گناهی نقصی است که آدمی را از رسیدن به کمال باز می دارد و هر بی دینی و بی ایمانی دوری از کمال مطلق است که عقل حاضر به پذیرش چنین نقصیه ای در خود نیست. بنابراین هر گاه آدمی دچار گناه و خطا و اشتباهی شد وی را به وجدان بیدار به محاکمه می کشد و از او می خواهد تا به سوی فطرت بازگردد و به خودسازی و بازسازی خویش اقدام کند که این همان مفهوم توبه در آموزه های قرآنی و اسلامی است.
از این رو می توان گفت که ریشه توبه و بازگشت در انسان رحمت و فضلی است که خداوند نسبت به انسان دارد و با ایجاد عقل بیدار و فطرت پاک و الهام تقوایی او را به سوی کمال می خواند و هردمی که به بی راهه رود با وجدان بیدار و شلاق تقوا به راه آورد تا هرگز به سوی نقصان نرود و از کمال دور نگردد. از این جاست که در آیات قرآنی آمده است که پیش از آن که انسان از گناه و خطایی توبه کند این خداوند است که به سوی او باز می گردد و توبه می کند. در آیات و روایات است که برای هر توبه انسانی دو توبه و بازگشت از خداست. توبه ای پیش از توبه انسان و توبه ای بعد از توبه انسان وجود دارد. به این معنا که این خداوند است که به رحمت خویش که بر خشم او پیشی گرفته است به سوی انسان باز می گردد و با وجدان و تقوای الهامی و عقل بیدارگرش او را به کرده زشت آگاه می سازد و پس از آن است که انسان به خود می آید و بیدار می شود و از کرده نا به جای خویش توبه می کند و در نهایت این خداست که با بازگشت به سوی بنده او را می پذیرد و به مانند روز نخست از هر خطا و نقص و گناهی پاک می گرداند. از این روست که گفته شده است که خداوند تواب است . به این معنا که او بسیار توبه کننده و بازگشت کننده به خلق خود است؛ زیرا اگر بنده ای یک بار توبه و بازگشت کند ، این خداوند است که دوباره باز می گردد و به سوی وی توبه می کند و وی را در کنف حمایت خویش می گیرد و از زشتی هایش چشم فرو می پوشد. خداوند در آیه 37 سوره بقره در گزارشی از وضعیت آدم هنگام گناه بیان می دارد: فتلقی آدم من ربه کلمات فتاب علیه انه هو التواب الرحیم؛ پس آدم از سوی پروردگارش کلماتی را تلقی کرد و بر آن اساس توبه نمود و خداوند نیز بر او توبه کرد و بازگشت ؛ زیرا خداوند بسیار توبه کننده و رحیم است. در این آیه به خوبی نموده شده است که آدم پیش از تلقی آن واژگان ( هر چه باشد ؛ از کلمات وجودی گرفته یا وجدان و یا عقل و .. ) توبه نکرده است. پس وقتی که آن کلمات را تلقی کرد. بیدار می شود و جایگاه خویش را می یابد و وضعیت خود را درک می کند و می بیند که در چه نقصانی قرار گرفته و تا چه اندازه از کمال مطلق دور افتاده است. از این رو توبه می کند و به هشدار و بیدار باش الهی به سوی خود و کمال مطلق باز می گردد و خداوند نیز چون بسیار رحمان و رحیم است وی را می پذیرد و همانند روز نخستش از کمالات بهره مند می سازد و نمی گذارد تا نقصان در وی بماند.
در آیاتی که به مساله رحمت و فضل الهی نسبت به بندگان در حوزه توبه انسان پرداخته شده ، همواره به این نکته توجه داده شده است که پیش از اراده انسانی برای بازگشت به خویشتن خویش و قرار گرفتن در مسیر درست کمالی و سعادت ، اراده الهی بوده است که وی را بیدار کرده است.( بقره ایه 64 و آل عمران آیه 128 و نیز نساء آیه 27 و 28) بنابراین اگر اراده و فضل نبود آدمی توفیق توبه نمی یافت و هر گز از مسیر نادرستی که می رفت باز نمی گشت. هر گناهی همانند سراشیب تندی به سوی دوزخ است که اگر آدمی در آن قرار گیرد ممکن است هرگز راه بازگشت نیابد و به همان گناه در هبوط قرار گرفته و به قعر و ژرفای دوزخ نقصان کشیده شود. ولی این اراده الهی و رحمت و فضل اوست که به انسان گناهکار منت می نهد و وی را در بر می گیرد و وجدانش را بیدار می کند و با الهام تقوایی او را به سوی بازگشت می خواند و ریسمان نجات را برای رهایی او به درون سراشیب و چاه می افکند تا وی را به بالا بر کشد. از این روست که خداوند به صفت و اسم غفار ظاهر می شود و بر آن چه کرده است پوشش می گذارد و گناهش را نادیده گرفته دستگیره او می شود و او را به بالا می کشد. چنین است که در هر جایی که سخن از توبه در آیات قرآنی می شود ؛ اسم رحمان و غفور و غفار ظهور و بروز می کند.(آ ل عمران آیه 89 و مائده آیه 34 و ده ها آیه دیگر)

هر چند که خداوند در حق همه بندگانش خویش اصل رحمت عام را اصالت بخشیده است و هر کسی را به عنوان بنده ای از بندگان خویش مورد مرحمت قرار می دهد و آنان را به سوی کمال می خواند و به اقسام وسایل و ابزار می کوشد تا راه کمال را یافته و به آن سوی طی طریق کنند، با این همه نسبت به برخی از بندگان عنایت دیگری می کند و آنان را در رحمت خاص خویش و به نام رحیم در بر می گیرد و به سوی کمال و توبه دعوت می کند. در قرآن عوامل و زمینه هایی را بر می شمارد که موجب می شود تا بنده به جهت آن از توفیق توبه واقعی برخوردار گردد و از نعمت توبه و فواید و آثار آن بهره مند گردد. این عوامل و زمینه هایی که در قرآن از آن یاد شده را می توان به عوامل درونی و بیرونی دسته بندی کرد.
عوامل درونی و بیرونی توبه که قرآن از آن سخن گفته است عبارتند از ایمان واقعی به خداوند و این که او منشا هر کمال و مقصد هر سیر و مسافری است. مومنان با شناخت کاملی که از خود و خدا دارند می دانند که خداوند است که اصل هر کمالی است و می بایست به سوی او بروند و از او کمک و یاری بخواهند . آنان می دانند که انسان موجودی ناقص است و می بایست در پی کمال باشد هر چند که به ظاهر گناه وخطایی نکرده باشد ولی به جهت آن که وجودک ذنب لایقاس به ذنب ؛ وجود ناقص و فقری انسان خود گناهی است که قابل قیاس با هیچ گناهی نیست ، می کوشد تا خود را از گناه محدودیت وجودی برهاند و به کمال مطلق برساند که از هر گونه محدودیتی مبراست. کمال مطلق آن است که آدمی خود را از محدودیت خود برهاند و به خدا برساند و با او پیوند خورد و به سخنی دیگر به لقاء الله برسد که مقصد و مقصود هر تلاشی است: یا ایها الانسان انک کادح الی ربک کدحا فملاقیه؛ ای انسان تو به سوی خداوندت در تلاش و کدح هستی تا به او برسی . این رسیدن می تواند به دو شکل باشد . به این معنا که انسان می تواند به اکراه و یا اختیار خدایش را ملاقات کند.؛ چون انا لله و انا الیه راجعون ؛ همه از او ییم و به سو او می رویم. پس چه بخواهیم و یا نخواهیم در مسیر ملاقات او حرکت می کنیم و این حرکت ما با تلاش و رنج همراه است. همگان به آن سمت و سو می رویم .یکی می رود و یکی دیگر را می برند. آن کس که بیدار شد و از خواب گران برخاست و طوق بندگی خدا برگردن آویخت و با هدایت او گام بر داشت به سوی کمال حسنات و اسمای حسنایی می رود که به شکل جنات تجری تحت الانهار نمایان می شود و یا به شکل جنت رضوان و جنت ذات در می آید و آن دیگر را به جان کندنی به سوی خدایش می برند که منتقم و جبار است و با اسمای غضب و خشم مواجه می شود و در دوزخ و آتش فرو افکنده می شود و کمال خود را در خشم می یابد.
به هر حال این ایمان است که آدمی را به سوی کمال می خواند و هر دمی از گناهی ولو گناه محدودیت و نقصان وجود توبه می کند.(تحریم آیه 8 و نور آیه 31) از این روست که پیامبرش با همه کمالات وعصمتش همواره برای خود و دیگران استغفار می کرد. پیامبرش مامور بود که در حق خود توبه و استغفار کند تا از نقص وجودی برهد ( نصر آیه 3 ) و برای دیگران دعا و استغفار و توبه کند تا از هر گناه و نقصی رهایی یابند.( نساء ایه 64)
دیگر زمینه و عامل توبه ساز، توفیق الهی است که دستگیر انسان می شود و وی را به سوی توبه و بازگشت به مسیر اصلی کمالی هدایت می کند.(بقره آیه 37) اگر خداوند به انسان توفیق توبه ندهد وقتی در سراشیب گناه و سقوط و هبوط قرار گرفت بی ترمزی می رود و در ژرفای دوزخ نقص قرار می گیرد و کمالش خشم ایزدی می شود. توفیق توبه نیز به رحمت الهی است ( توبه آیه 117 و بقره آیه 37) ریشه این امر می بایست در بندگی و عبودیت افراد یافت که همین عبودیت زمینه آن می شود که مورد توجه و عنایت خاص خداوند قرار گیرند و با رحمت خاص الهی از هر گناه و خطایی توبه کنند.( هود آیه 2 و 3 و 61)
از عوامل درونی توبه می توان به مساله توجه و باور به آمرزش و غفران خدا اشاره کرد. این عامل موجب می شود که انسان رغبت و تشویق به توبه شود و از این که با گناه و خطایی به پایان راه نرسیده است رهایی یابد و توفیق بازگشت را یافته و به ریسمان الهی بیاویزد و از نقص بگریزد.( آل عمران آیه 89)
از دیگر عوامل می توان به عامل بیرونی چون آگاهی به قبولی توبه اشاره کرد. ( مائده آیه 34) این عامل موجب می شود تا انسان پس از گناه خود را به سوی خداوند بکشاند و خواستار پاک شدن از گناه شود. اگر انسانی بر این باور باشد که با گناهی کارش به آخر رسیده و باید منتظر مجازات و خشم الهی باشد هر گز به سوی خداوند باز نمی گردد و توبه نمی کند. از این روست که خداوند در قرآن و دیگر کتب آسمانی و وحیانی می کوشد تا به این مساله توجه دهد که گناه پایان کار نیست و راه بازگشت همواره باز است. بیان مکرر موارد توبه در قرآن از آن روست تا انسان ها ترغیب شوند تا در صورت خطا و گناهی توبه کنند و به سوی خداوند بازگردند . نه آن که از خدا و آموزه ها و دستورهای او دور شوند و در دام ابلیس افتند. بیان داستان آفرینش و گناه نخست آدم و توبه کردن و توبه پذیری خداوند از آن رو صورت گرفت تا انسان همواره امیدوار باشد که می تواند بازگردد و همه پل ها با گناه و یا گناهانش تخریب و ویران نشده است. پل توبه همواره پا برجاست و هرگز فرو نمی پاشد( انعام آیه 27 و نور آیه 14) و تنها در صورت این پل فرو می ریزد که آدمی در هنگامه مرگ باشد و فرشته مرگ بر بالای سرش ایستاده باشد.( نساء آیه 18 و بقره آیه 160 و 161)
در حقیقت عقیده و آگاهی به پذیرش توبه از سوی خداوند عامل و بستری مناسب برای ایجاد انگیزه توبه کردن و بازگشت به مسیر اصلی و کمالی است. ( آل عمران آیه 89 و مائده آیه 74)

کسی که به سوی خدا و کمال باز می گردد و می کوشد تا دوباره در مسیر تکاملی و کمالی قرار گیرد و از نقص و گناه دور شود می بایست، آثار توبه درونی و قلبی اش در رفتار و اعمالش ظاهر شود. به این معنا که رفتار خویش را اصلاح کند و آن چه را به نقص و گناه فاسد کرده است بازسازی کند. قرآن در این باره بیان می کند که فردی که توبه می کند می بایست با اعمال صالح و رفتار اصلاحی آن را تحکیم و استواری بخشد تا توبه سوم یعنی دومین بازگشت از سوی خداوند تحقق یابد و آثار توبه آشکار گردد و فرد توبه کار چون کودکی نوزاد پاک و مبرا از نقص و گناه گردد. از این رو در آیه 160 سوره بقره و نیز آیه 89 سوره آل عمران می فرماید کسانی که توبه کردند می بایست کارهای خویش را اصلاح و اعمال خود را درست گردانند تا خداوند به سوی ایشان بازگردد و توبه ایشان را بپذیرد.
توبه همواره از سوی اهل ایمان تحقق می یابد؛ زیرا اهل ایمان کسانی هستند که خدا را می شناسد و جایگاه خویش را در هستی می دانند و مقصد و مقصود را که کمال مطلق است می جویند. اما کسانی که ایمانی به خدا ندارند و او را به کمال مطلق نمی شناسند و به قصد او خود حرکت نمی کنند ، خواستار بازگشت به سوی او نیستند. از این روست که همواره در آیات قرآن سخن از توبه اهل ایمان به میان می آید. این از آن روست که تنها مومنان در اندیشه توبه هستند و کافران به جهت فقدان عقیده و باور بازگشتی را نمی خواهند و بر این باورند که مسیر آنان درست است و همان راه را ادامه می دهند. بنابراین ایمان نه تنها شرط پذیرش توبه بلکه شرط ایجادی آن است و غیر مومن هرگز در اندیشه توبه و بازگشت از مسیر نقصی خویش نیست. از این جاست که در آیات قرآن همواره سخن از توبه اهل ایمان است.( اعراف آیه 153 و طه آیه 82 و مریم آیه 60)
به نظر می رسد که توبه می بایست پس از گناه و خطا صورت گیرد و تاخیر انداختن آن زیان جبران ناپذیری باشد. به این معنا که امکان توبه تا آخرین دم از زندگی موجب نشود تا فرد توبه خویش را به تاخیر اندازد. تاخیر در توبه به معنای ادامه مسیر در سراشیب سقوط و نقص است و هر چه فرد آن نقص را در خود نگه دارد آثار و پیامدهایش گریبان گیر او می شود. از این رو کسی که می کوشد تا در مسیر کمالی و تکاملی قرار گیرد، بهتر است که در همان دم که از خطا و گناه و اشتباه خویش آگاه شد و وجدان بیدارش او را از خواب گران بر انگیخت، توبه کند و به راه و مسیر اصلی بازگردد. این همان چیزی است که ما از آن به عنوان اصلاح سخن گفته ایم.( نساء ایه 17 و 18)

بسیار شنیده اید که می گویند : توبه فرمایان چرا خود توبه کم تر می کنند؟ این مطلب بیانگر این نکته است که توبه از گفتار بی عمل یکی از مهم ترین مواردی است که انسان می بایست از آن توبه کند و به سوی حق و خدا بازگردد. به این معنا که گفتار و رفتارش هماهنگ و سازگار باشد. کسی که خود دیگری را به حق و کمال می خواند می بایست در عمل و رفتارش نیز چنین باشد. خداوند در قرآن کسانی را سرزنش می کنند که خود مردم را به نیکی و خوبی دعوت می کنند و یا از مسایلی باز می دارند و نهی می کنند ولی در عمل خود بدان ها اقدام می کنند: لم تقولون ما لاتفعلون کبرمقتا عندالله ان تقولوا مالا تفعلون ؛ چرا چیزهایی را می گویید که خود بدان عمل نمی کنید؟ در نزد خداوند گناه بزرگی است که چیزی را بگویید ولی خود بدان عمل نکنید.
از دیگر مواردی که می بایست از آن توبه کرد اسراف و زیاد روی در امور است. کسانی که در زندگی رویه اسراف را پیشه خود کرده اند و نعمت خدا را دور می ریزند در حقیقت مسیر کمالی را ترک کرده اند و راه نقصان را در پیش گرفته اند. یکی از علل خشم و غضب خداوندی آن است که شخصی در زندگی خویش اسراف را پیشه خود قرار دهد. بنابراین لازم است که پیش از آن که خشم خداوند رنگ و چهره عملی به خود گیرد به خود آیند و از کار خود توبه کنند.( طه آیه 81 و 82)
توطئه کردن ضد دیگران و نقشه های پنهانی کشیدن برای اذیت و آزار و هم چنین افشار راز دیگران از مواردی است که به عنوان کارها و اعمال زشت و نابهنجار در قرآن از مردمان خواسته شده است تا از آن ها توبه کنند.( تحریم آیه 3 و 4)
به کارگیری القاب زشت و ناخوشایند در حق دیگری نیز به عنوان موردی مهم در قرآن مطرح شده است که می بایست مومنان از انجام آن خودداری کرده و در صورت ارتکاب آن ها از کار خویش توبه کنند. ( حجرات آیه 11)
مسخره کردن و استهزای مومنان نیز از مواردی است که خداوند به شدت از آن نهی کرده است و به عنوان نابهنجاری اجتماعی از مومنان خواسته شده است که هرگز به استهزا و تمسخر یک دیگر اقدام نکنند و در صورت ارتکاب چنین رفتار نابهنجاری توبه کنند و از خداوند بخواهند تا توبه ایشان را بپذیرد.(حجرات آیه 11)
توجه به موارد پیش گفته نشان می دهد که تا چه اندازه رفتارهای نابهنجار اجتماعی در بینش و نگرش قرآنی زشت و زننده است و آدمی را از رسیدن به کمالات باز می دارد. از این رو دستور می دهد به عنوان نقص و گناهی بزرگ به شتاب از آن توبه کنند و با اصلاح در رفتار خویش زمینه ظهور و بروز کمال را فراهم آورند. تاکید بر این نکته بدان معناست که توبه در بسیاری از موارد به معنای ارتکاب گناهی شرعی در حق خداوند و یا ترک نماز و عبادت نیست بلکه به معنای آن است که مسایل اجتماعی و هنجاری و عرفی تا چه اندازه از اهمیت قرار دارد که نادیده گرفتن آن موجب دوری از کمال و خداوند می شود.
دیگر مواردی که قرآن بر توبه از آن تاکید می ورزد نیز از این دست امور است که خود بیانگر اهتمام ویژه خداوند به مسایل عمومی و اجتماعی جامعه است. مواردی چون تجسس و جاسوسی کردن در عیب ها و کاستی های دیگران و به رخ کشیدن آن ها( حجرات آیه 12) ، بخل ورزی و عدم انفاق بخشی از مال به نیازمندان ( قلم آیه 17 تا 32) ، انحراف قلبی( توبه آیه 117) تهمت ناموسی و غیر ناموسی( نور آیه 14) ربا خواری ( بقره آیه 275) زنا و حریم شکنی نسبت به خانه و خانواده ( نساء آیه 14 و فرقان آیه 68 و 70) سوء ظن ( حجرات ایه 12) سرقت و دزدی و از میان بردن امنیت اقتصادی و اجتماعی جامعه ( مائده آیه 38 و. 39) شهوترانی و زیادروی در قوای غریزی و ایجاد تزلزل در ارزش ها و هنجارها ( مریم آیه 59 و 60) ظلم و ستم به مردم ( نساء آیه 64 و مائده آیه 29) عیب جویی ( حجرات ایه 12) غیبت ( همان ) قذف و تهمت به زنا و نسبت دادن کارهای ناشایست به دیگران و در خطر انداختن امنیت اجتماعی جامعه (نوره ایه 4 و 5) کتمان حق و از میان بردن حق و حقوق دیگران به این وسیله ( بقره آیه 159 و 160) قتل و کشتن بی گناهان و نادیده گرفتن امنیت اجتماعی جامعه ( قصص آیه 15 و 16) ایجاد جنگ داخلی و محاربه و بغی (مائده آیه 33 و 34) همه بیانگر این نکته و مطلب هستند که مسایل اجتماعی و عمومی تا چه اندازه از اهمیت قرار دارد و موجب می شود که آدمی از مسیر کمالی خارج شود؛ زیرا این گونه رفتارها نه تنها به شخص و اشخاص زیان می رساند بلکه جامعه را نیز با ناامنی مواجه می سازد و موجب می شود که بستر و زمینه های رشد و تکامل عمومی از جامعه ای سلب شود و امکان بروز و ظهور کمالات از جامعه و افراد آن گرفته شود.
البته مواردی چون توبه از کفر و جنگ و گناه نیز در آیات بیان شده است که این ها نیز می تواند به شکلی به مساله امور اجتماعی بازگردد. به این معنا که جنگ و ترک از جهاد به این جهت اموری نابهنجار است که موجب دفع فتنه از جامعه گرفته می شود. ترک نماز نیز از مواردی است که خداوند خواهان توبه افراد از آن شده است.

در آیات قرآنی برای توبه آثار وضعی نیزبیان شده است که در پایان این نوشتار به گذرا و فهرستی به آن ها اشاره می شود. از جمله این آثار درونی و بیرونی و نیز فردی و اجتماعی می توان به مواردی چون اجابت دعا( انبیاء آیه 87 و 88) دوری از گناه ( بقره آیه 275) یاری خداوند( نساء ایه 145 و 146) پیوند و همبستگی اجتماعی ( توبه آیه 7 و 11) تزکیه نفس ( نور آیه 14 و 21) بهره مندی از نعمت های دنیا( اعر اف آیه 156) پاک شدن و تکفیر ( احقاف آیه 15 و 16) رستگاری ( نورآیه 31) سعادت اخرت ( اعراف آیه 155و 156) محبت خدا( بقره آیه 222) افزایش قدرت و توان ( هود آیه 52) رهایی از خسران ( بقره آیه 63 و 64) مغفرت و آمرزش ( آل عمران ایه 89) رهایی از لعن الهی ( بقره آیه 159 و 160) و هدایت به سوی کمال مطلق ( طه آیه 82 و نیز 121 و 122) اشاره کرد.
این ها نشان می دهد که توبه پیش از آن که تاثیری در آخرت داشته باشد در زندگی فردی و اجتماعی انسان اثر می گذارد. بنابراین می بایست به توبه به عنوان یک راهکار برای رهایی و سازوکاری عملی برای برونرفت از مشکلات و دشواری نگریست. بسیاری از مسایل و مشکلاتی را که فرد و جامعه با آن رو به رو می شود، می توان با توبه و بازگشت به راه و مسیر اصلی بازسازی و از جلوی راه پیشرفت فرد و جامعه برداشت. توبه وجدان و دادگاه درونی است که فرد را بیدار می کند و به راه راست و کمالی می خواند و زمینه ای می شود تا انسان به فطرت و عقل و دین و ایمان و حیا واقعی بازگردد و در نهایت کمال مطلق را درک کند.

گرچه توبه از بنیادهای حقوق کیفری اسلام است که برای اصلاح مجرم و خطاکار در نظر گرفته شده است و حتی در پاره‌ای موارد، باعث سقوط (عفو) مجازت می‌شود، کمتر می‌بینیم که در محاکم قضایی و در نزد قضات از آن برای سقوط مجازات مجرمان استفاده شود. در این مقاله ضمن بررسی مسألة توبه و بیان دلایل فقهی در این باره، به چگونگی و اهمیت استفاده از آن در سقوط مجازات مجرمان پرداخته‌ایم و چنین نتیجه گرفته‌ایم که اگر به توبة متهم و مجرم توجه خاصی بشود (البته با توجه به آیات و روایاتی که در این زمینه وجود دارد)، شاهد آن خواهیم بود که هم بسیاری از مجرمان از این امتیاز بهره‌مند می‌شوند و هم جامعه شاهد کاهش تعداد زندانیان و اجرای مجازات در مورد خطاکاران و اصلاح آنان خواهد بود و به این نتیجه رسیده‌ایم که بهانه‌های موجود دربارة توبه باید برداشته شود و به صرف اظهار لفظی، توبه پذیرفته گردد چون در مورد توبه چیزی جز بقای آن شرط نیست. در ضمن، در صورت حصول توبه و سقوط مجازات، حذف سوء سابقه از سجل کیفری مجرم توبه کننده و تأسیس نهادی تحت عنوان «نهاد توبه» در دستگاه قضایی پیشنهاد شده است.

توبه، مجازات، قانون، کیفر، حد، تعزیر.

توبه، از جمله مسائلی است که در فرهنگ قرآن و سنّت از جنبة مثبت و ارزشی به آن پرداخته شده و یک امتیاز در مکتب اسلام به شمار می‌رود.
در آیات و روایات متعددی از توبه صحبت به میان آمده و انسان به آن تشویق و ترغیب شده و سقوط کیفر به صراحت در برخی از آنها مطرح شده است. اینکه انسان، در مسیر زندگی گاهی دچار خطا و لغزش می‌گردد نباید باعث شود که از رحمت الهی مأیوس و ناامید شود، زیرا درهای رحمت خداوند همیشه به روی بندگان باز است. توبه از موضوعات مشترک میان علم اخلاق، کلام، فقه و حقوق است و در هر کدام از این علوم از یک جهت به آن نگریسته شده است.
در هر نظام حکومتی اولین قانونی که تغییر می‌یابد قانون کیفری آن نظام است، چون قانون کیفری بازوی حکومت است و ثبات و استقرار آن به قوانین کیفری بستگی دارد. پس از پیروزی انقلاب اسلامی، قوانین و مقررات منطبق بر شرع انور اسلام تدوین و یا اصلاح گردید و از توبه به عنوان یکی از عوامل سقوط مجازات نام برده شد. در این مختصر به نقش توبه در سقوط مجازات و بررسی ادله آن در فقه (با توجه به اینکه توبه از اسباب شرعی صرف در سقوط مجازات بوده و در هیچ مکتب دیگری مشابه آن وجود ندارد) پرداخته‌ایم.

توبه از مادة «توب» به معنای «رجوع» یعنی بازگشت است. ابن فارس در معجم مقائیس اللغة می‌گوید: «توب، التاء و الواو و الباء کلمة واحدة تدل الی رجوع، یقال تاب من ذنبه ای رجع عنه، یتوب الی الله توبة و متابا».
ابن منظور در لسان العرب، توبه را چنین معنا کرده است: «التوبة، الرجوع من الذنب» و راغب اصفهانی می‌گوید: «التوبة فی الشرع ترک الذنب لقبحه و الندم علی ما فرط منه». حسین بن محمد دامغانی، معروف به فقیه دامغانی می‌گوید: توبه در کلام الله مجید به معنی پشیمانی و گذشت و عفو و بازگشت از هر چیز به کار رفته است.
در قرآن کریم اصطلاحاً توبه به دو صورت بیان شده است:
1 ـ توبه و بازگشت بنده بسوی خداوند، مثل «یا ایها الذین آمنوا توبوا الی الله توبة نصوحاً» (تحریم / 8) که منظور از توبه انسان، همان بازگشت و ندامت از اعمال خلاف گذشته است.
2 ـ توبه و بازگشتی که مربوط به خداوند متعال است. مثل «… علم الله انکم کنتم تختانون انفسکم فتاب علیکم و عفا عنکم» (بقره / 187) که مقصود از توبة خداوند پذیرفتن توبة انسان است که از گذشتة سیاه و تاریک خویش، نادم و پشیمان شده و از انحراف و جهل بازگشته است.
بنابراین در قرآن کریم، هر کجا از توبة انسان بحث می‌شود منظور ندامت و پشیمانی از گناهان و معاصی گذشته است و هر کجا سخن از توبه خداوند است، مقصود پذیرفتن توبه انسان و بازگشت به مغفرت و رحمت اوست.
در ضمن دربارة این دو نوع توبه آیات فراوانی وجود دارد ولی چون موضوع بحث چیز دیگری است فقط به دو نمونه از آیات اشاره شد.
چون توبه اخلاقی، رابطه بین خالق و مخلوق است، هر چقدر سری‌تر باشد بهتر و خالص‌تر است. برخی توبه را به دو قسم باطنی و حکمی تقسیم کرده‌اند، شیخ طوسی در مورد توبه باطنی می‌گوید: «باطنه، توبة بینه و بین الله و هی تختلف باختلاف المعصیة» (شیخ طوسی، 8/176).
این (در) زمینة معاصی و گناهانی است که فقط دارای مجازات اخرویند ولی برخی از معاصی علاوه بر عذاب اخروی دارای مجازات دنیوی نیز هستند که مجازات، در مورد این گناهان در اختیار حاکم شرع گذاشته شده است. توبه از چنین گناهانی، در حوزة حقوق کیفری وارد می‌شود و مجازات را با شرایطی که در قوانین موضوعه مقرر شده است ساقط می‌کند. یکی از شرایطی که برای تحقق توبه در نظر گرفته شده این است که برای قاضی مسلم باشد فاعل و مرتکب معصیت و خلاف، واقعاً از کردة خود پشیمان شده است. به نظر نگارنده این قید مناسبی نیست، زیرا یقین قاضی به پشیمانی مجرم با توجه به کثرت مجرمان و وجود سلیقه‌های مختلف در بین قضات و عدم وجود ارتباط مستقیم بین قاضی صادر کنندة حکم و مجرم، تقریباً ناممکن است. پیشنهاد این است که به جای این قید (یقین قاضی به توبة واقعی) مقرر شود «عدم تکرار جرم و عدم اقدام مجرم به اعمال ناشایست در طول مدتی که تحت نظر است». با عنایت به اینکه انگیزة مجازات اصلاح مجرم می‌باشد و وقتی مجرمی بدون اجرای مجازات اصلاح شد، مجازات او تحصیل حاصل خواهد بود مناسب است با اظهار لفظی، توبه او پذیرفته شود. در استفتایی که از برخی مراجع صورت گرفته (از جمله آقایان لطف‌الله صافی گلپایگانی، محمد فاضل لنکرانی، عبدالکریم موسوی اردبیلی) اظهار توبه به لفظ را برای سقوط مجازات کافی می‌دانند. به نظر آقای مکارم شیرازی باید عملی نیز از او ظاهر شود که دال بر توبه باشد، شاید این نظر برگرفته از آیاتی باشد که به دنبال توبه اصلاح شدن مجرم را بیان کرده‌اند، مثل سورة مائده آیه 39 «فمن تاب من بعد ظلمه و اصلح». اما بنا به ادلّة زیر منظور از اصلاح، انجام عمل نیک توسط توبه کننده نیست (آن چنان که آقای مکارم شیرازی معتقدند) بلکه مقصود از این قید که در آیات زیادی مطرح شد دوام توبه است.
انجام عمل صالح به چه معنی است؟ آیا خواندن نماز، انجام عبادت که یقیناً توبه کننده سعی در بروز این گونه اعمال خواهد داشت عمل صالح محسوب نمی‌شود؟ با توجه به اینکه عمل صالح دایرة وسیعی دارد و هر کسی بطور نسبی اعمال صالحی را انجام می‌دهد پس گذاشتن چنین شرطی تحصیل حاصل است و وجود چنین شرطی جز دادن بهانه به دست برخی از قضات کم اطلاع از مبانی فقهی موضوع، نتیجه دیگری ندارد.
مقدس اردبیلی در تفسیر آیة مذکور می‌گویند «و اصلح امره کانه کنایة عن البقاء علی التوبة» (ص 663).
فاضل مقداد نیز اصلاح را به معنی استمرار در توبه دانسته است (2/348) و استمرار نیز با گذشت زمان تحقق پیدا می‌کند بنابراین لااقل با توبه باید موقتاً مجازات اعمال نشود تا معلوم گردد که مجرم توبه کننده اصلاح شده است یا خیر. پس پیشنهاد «عدم تکرار اعمال ناشایست در مدت زمانی که تحت نظر است» به جای «انجام عمل صالح» مناسبتر است.
به علاوه، طبق یک اصل کلی تحت عنوان «ما لا یعلم الا من قبله» هرگاه فردی اظهاراتی بکند یا ادعای حقی بنماید و مطالبه دلیل از اظهار کننده ممکن نباشد و یا موجب عسر و جرح بر او گردد، اگر منازعی در مقابل وجود نداشته باشد، قانون‌گذار مصلحت را در این می‌بیند که به اظهارات او ترتیب ثر بدهد (جعفری لنگرودی، 3/1018) و چون در مورد توبه کننده نمی‌توان مطالبة دلیل نمود، زیرا انتظار از فرد تائب آن نیست که هنگام توبه دلیل اثبات آن را مهیا کند و مطالبه دلیل نه تنها موجب عسر و جرح بلکه ناممکن است مخصوصاً در مورد توبه واقعی (باطنی) که گفته شد هر چه سری‌تر باشد بهتر است پس باید به صرف اظهار لفظی توبه او را پذیرفت. البته اگر بنا به هر دلیل حاکم یقین کند که توبة مجرم واقعی نبوده و در توبه خود دروغ گفته است، توبه او را نباید قبول کند و مجازات را نیز باید اعمال کند.
اصل دیگری که می‌توان در این مورد مد نظر قرار دارد، اصل «ترجیح اشتباه در عفو بر اشتباه در کیفر» است (عوده، 1/303). بر اساس روایتی از پیامبر اسلام که می‌فرمایند: «ان الامام ان یخطی فی العفو خیر من ان یخطی فی العقوبة» پس مواردی که در سقوط و عدم سقوط مجازات شک داشته باشیم، می‌توانیم اصل را بر سقوط (عفو) قرار دهیم.
«حمل فعل مسلم بر صحت» اصل خدشه‌ناپذیر دیگری است که بر اساس آن ما مکلفیم اعمال مسلمانان را حمل بر صحت کنیم، در مورد توبة مجرم نیز اصل را بر صحت توبه او می‌گذاریم و مجازات را ساقط کنیم.

در آیات و روایات زیادی از توبه به عنوان مسقط مجازات و در قوانین موضوعه به عنوان یکی از معاذیر قانونی معافیت از مجازات صحبت به میان آمده است. هم در متون شرعی و هم در قوانین وقتی صحبت از توبه می‌شود، فرض بر این است که جرمی ارتکاب شده و فردی دارای مسئولیت کیفری، جرمی را با تمام ارکان و شرایط مقرره مرتکب گشته است ولی پاره‌ای از مصالح اجتماعی و فردی ایجاب می‌کند که از مجرم رفع مجازات شود.

لازم به ذکر است که به عنوان نمونه به ادله شرعی که باعث سقوط مجازات می‌شوند اشاره می‌شود ولی در این مقاله در صدد بیان وجوب توبه نیستیم، زیرا ورود به استدلالات فقهی توبه در خور تدوین کتاب مستقلی است.

1 ـ سورة مائده/33 و 34: «انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض ذلک لهم خزی فی الدنیا و لهم فی الاخرة عذاب عظیم، الا الذین تابوا من قبل ان تقدروا علیهم فاعلموا ان الله غفور رحیم».
چنانکه می‌بینیم در این آیه، در مورد جرم محاربه، توبه قبل از دستیابی مجازات را ساقط می‌کند.
2 ـ سورة نساء/16 و 17: «و الذان یأتیانها منکم فأذوهما فان تابا و اصلحا فاعرضوا عنهما ان الله کان تواباً رحیما. انما التوبه علی الله للذین یعملون السوء بجهالة ثم یتوبون من قریب فاولئک یتوب الله علیهم و کان الله علیماً حکیما».
3 ـ سورة نور/31: «و توبوا الی الله جمیعاً ایها المؤمنون لعلکم تفلحون».
4 ـ سورة نور/4 و 5: «و الذین یرمون المحصنات ثم لم یأتوا باربعة شهداء فاجلدوهم ثمانین جلدة و لا تقبلوا لهم شهادة ابدا و اولئک هم الفاسقون، الا الذین تابوا من بعد ذلک و اصلحوا فان الله غفور رحیم».
5 ـ سورة مائده/39: «فمن تاب من بعد ظلمه و اصلح فان الله یتوب علیه ان الله غفور رحیم».
6 ـ سورة بقره/187: «… علم الله انکم کنتم تختانون انفسکم فتاب علیکم و عفا عنکم».
7 ـ سورة فرقان/70 و 71: «الاّ من تاب و آمن و عمل عملا صالحاً فاولئک یبدل‌الله سیئاتهم حسنات و کان الله غفورا رحیما و من تاب و عمل صالحاً فانه یتوب الی الله متابا».
8 ـ سورة زمر/53: «قل یا عبادی الذین اسرفوا علی انفسهم لا تقنطوا من رحمةالله ان الله یغفر الذنوب جمیعاً، انه هو الغفور الرحیم».
همانگونه که ملاحظه شد، در آیات مذکور آمرزش خداوند شامل حال توبه کنندگان شده و بر عمل صالح و ترک گناه در مقام توبه تأکید شده و نقش ساقط کنندگی توبه نسبت به گناهان به وضوح بیان گردیده است.

در کلام معصومان (ع) نیز از توبه و استغفار بسیار صحبت به میان آمده است. در اینجا فقط به چند نمونه از روایاتی که صراحتاً سقوط مجازات را بیان می‌کنند اشاره می‌کنیم.
1 ـ معتبره طلحة بن زید به نقل از امام جعفر صادق (ع) امام فرمودند: «حدثنی بعض اهلی ان شابا اتی الی امیرالمؤمنین (ع) فاقر عنده بالسرقة قال: فقال له علی (ع): انی اراک شابا لا باس بهبتک فهل تقرأ شیئا من القرآن؟ قال: نعم، سورة البقرة، فقال: قد وهبتُ یدک لسورة اَلبقره. قال: و انما منعه ان یقطعه لانه لم یقم علیه بینه». (حر عاملی، ج 8، باب توبه). در ادامه دارد که امیرالمؤمنین وی را عفو کردند و دلیل عفو را توبه سارق عنوان کردند.
2 ـ روایت جمیل از امام باقر یا صادق (ع)، در مورد مردی که سرقت کرده یا شراب نوشیده و یا زنا کرده است. از حضرت سؤال شد که اگر کسی بر او آگاهی نیابد و او دستگیر هم نشود و توبه کند، آیا اصلاح می‌شود؟ امام فرمودند: «اذا صلح و عرف منه امر جمیل لم یقم علیه الحد …» (همو، ج 18، باب 16). با توجه به این آیات و روایات فرض بر این است که تائب، اصلاً گناهی مرتکب نشده است. امام باقر (ع) در روایتی می‌فرمایند: «التائب من الذئب کمن لا ذنب که (همو، ج 11، ص 359).

همان گونه که در مباحث قبلی بیان شد، به صراحت در متون اسلامی (آیات و روایات) از توبه به عنوان زایل کنندة گناهان و تبدیل کنندة سیئات به حسنات نام برده شده است. یکی از آثار بارز و نمود خارجی توبه این است که عدالت از دست رفته با توبه بر می‌گردد، چون توبه آثار گناه را نابود می‌کند. نفس انسانی را از آلودگی پاکیزه می‌سازد و دلها را به حالت پیش از گناه بر می‌گرداند، در نتیجه عدالت از دست رفته بازگشت می‌کند. علامه حائری (ره) در این باره می‌گوید: «نعم لو تاب بمعنی انّه ندم و بنی علی عدم العود الی المخالفة، یعود وصف العدالة» (حائری، ص 516).
در حدیث معتبری از امام صادق (ع) نقل شده است که از حضرت سؤال کردند: آیا کسی که حد الهی بر او جاری شد، اگر توبه کند شهادتش مقبول است؟ فرمودند: «اذا تاب و توبته ان یرجع مما قال و یکذب نفسه عند الامام و عندالمسلمین فاذا فعل فان علی الامام ان یقبل شهادته بذلک» (حر عاملی، ج 8، باب توبه).
توبه گناهان گذشته را پاک می‌سازد و با آن، عدالت از دست رفته باز می‌گردد. البته در خصوص گناهان کبیره از بین رفتن عدالت اتفاقی است بین فقهاء و با توبه عدالت باز می‌گردد ولی به نظر عده‌ای از فقها، عدالت با ارتکاب گناه کوچک از میان نمی‌رود (تا با توبه باز گردد). آیت‌الله بروجردی از فقهایی هستند که چنین نظری دارند. ایشان به روایت عبدالله بن ابی یعفور از امام صادق (ع) در این زمینه استناد کرد‌ه‌اند. «راوی می‌گوید از امام صادق (ع) پرسیدم: عدالت مردمی که میان مسلمانان است با چه چیزی شناخته می‌شود تا گواهی مسلمانان در سود و زیان او پذیرفته شود؟ امام فرمودند: به این است که او را با ستر، عفاف و نگهداری شکم، عورت، دست و زبان بشناسی و با پرهیز کردن از گناهان کبیره‌ای که خداوند وعدة آتش بر آنها داده است … (بروجردی، 2/293).

توبه یکی از اسباب شرعی سقوط مجازات است، ولی باید دید که توبه چه زمانی مجازات را ساقط می‌کند. به نظر فقیهان امامیه، توبه قبل از اثبات جرم مجازات را ساقط می‌کند، در قانون مجازات اسلامی 1370 و 1375، مصوب در مواد 81 در مورد توبة مرد و زن زناکار، 125 در مورد توبه مرتکبین لواط و تفخیذ، 132 دربارة جرم مساحقه، 181 در زمینة شرب خمر و 200 در مورد توبة سارق صحبت شده است و در تمامی این مواد سقوط مجازات با توبه به قبل از شهادت شهود و قبل از اثبات بر می‌گردد. در مباحث بعدی در این مورد (زمان پذیرش توبه) بحث خواهیم نمود. با توجه به اینکه گفته شد با توبه مجازات ساقط می‌شود و بر حسب روایات موجود در این زمینه، توبه کننده مثل کسی است که گناهی مرتکب نشده است پیشنهاد می‌گردد در صورت توبة مجرم و سقوط مجازات، سوء سابقه از سجل کیفری او برداشته شود.

با توجه به اینکه در یک تقسیم، جرایم به حق الله و حق الناس و حق جامعه تقسیم می‌شوند، برای تحقق توبه در مورد هر کدام از آنها شرایطی وجود دارد که در جای خود در ادامة همین بحث به آن خواهیم پرداخت. فی الجمله شرایطی که برای توبه در نظر گرفته شده در روایتی از علی (ع) نقل شده است: «عن امیرالمؤمنین (ع) ان قائلاً قال بحضرته: استغفرالله، فقال: ثکلتک امک اتدری ما الاستغفار؟ الاستغفار درجة العلیین و هو اسم واقع علی ستة معان: اولها: الندم علی ما مضی، و الثانی: العزم علی ترک العود ابدا. و الثالث: ان تودّی الی المخلوقین حقوقهم حتی تلقی الله عزوجل املس لیس علیک تبعة، و الرابع: ان تعمد الی کل فریضة علیک ضیقها فتودی حقها، و الخامس: ان تعمد الی اللحم الذی بنت علی السحت فتذیبه بالاحزان حتی یلصق الجلد بالعظم و ینشوء بینهما لحم جدید، و السادس: ان تذیق الجسم الی الطاعة کما اذقته حلاوة المعصیة فعند ذلک تقول استغفرالله» (حر عاملی، 11/361).
در این روایت شرایطی برای توبه در نظر گرفته شده است. در تعریف معصیت و گناه گفته می‌شود که هر عملی که با اوامر و نواهی کتاب و سنت مخالف باشد؛ گاهی گناه ارتکابی به زیان خود فرد است مثل حسد و دروغ؛ گاهی گناه موجب ضرر به دیگری یا جامعه می‌گردد، مثل محاربه. برخی از گناهان مجازات شخصی دارند که از آنها به «حد» تعبیر می‌کنیم و گناهانی هم وجود دارند که در هر زمان به نظر حاکم شرع بستگی دارد که از آنها به «تعزیر» تعبیر می‌کنیم. برخی از این تعزیرات در قانون مجازات اسلامی ذکر شده‌اند مثل سرقت تعزیری. ولی برخی دیگر مثل دروغ‌گویی مجازاتی برایش در نظر گرفته نشده است. یکی از اصول مسلم حقوق جزا «اصل قانونی بودن جرایم و مجازاتها» است. به موجب این اصل، آن فعل یا ترک فعلی را می‌توان جرم شناخت که در قانون پیش‌بینی شده و مجازاتی را می‌توان اعمال کرد که در قانون بیان گردیده باشد.
با عنایت به آیات ذیل می‌توان گفت که حقوق اسلامی نیز این اصل را تأیید می‌کند. آیة 15 از سورة نساء: «و الذان یأتیانها منکم فاذوهما فان تابا و اصلحا فاعرضوا عنهما ان الله کان توابا رحیما»؛ آیة 115 از سوره توبه: «و یذهب غیظ قلوبهم و یتوب الله علی من یشاء و الله علیم حکیم»؛ و آیة 27 از سورة قصص: «فاما من تاب و آمن و عمل صالح فعسی ان یکون من المفلحین».
و نیز حدیث معروف رفع از پیامبر اسلام (ص): «رفع عن امتی تسعة: الخطأ و النسیان و … ما لا یعلمون» بر این امر دلالت دارد. با توجه به اینکه مجازاتها در قانون باید ذکر شود و تا قانون‌گذار بیان نکند، مردم از آن اطلاعی پیدا نمی‌کنند، اگر عملی ذاتاً ناپسند باشد ولی مرتکب آن از ناپسندی آن بی‌اطلاع باشد و در قانون ذکر نشده باشد. عقاب و مؤاخذه نخواهد داشت. به علاوه، عقلا نیز بر اساس اصل مسلم دیگری «قبح عقاب بلا بیان» مجازات را بدون اینکه در قانون ذکر شده باشد عملی قبیح و ناپسند می‌شمارند.
توبه از این گناهان، صرفاً همان رابطة بنده و خداست و پشیمانی حقیقی از گناه و تصمیم بر عدم تکرار آن می‌باشد و این توبه، هم مجازات اخروی را ساقط می‌کند و اگر احیاناً مجتهدی (حاکم شرع) نظر بر مجازات وی داشته باشد، آن مجازات دنیوی هم ساقط می‌شود.
اما نقش توبه در گناهانی که دارای مجازات دنیوی هستند، این جرایم چند نوع می‌باشند برخی حق الله را مطابق با حقوق عمومی دانسته‌اند (عامر) و برخی دیگر حق‌الله را چیزی می‌دانند که نفع عموم بر آن تعلق می‌گیرد، بدون اینکه اختصاص به فرد خاصی داشته باشد (جعفری لنگرودی) و به نظر عده‌ای دیگر، آنچه که اولاً و بالذات معصیت خدا و ثانیاً بالعرض، تجاوز به حقوق افراد باشد حق الله است (مرعشی). در مورد حق الناس نیز اختلاف نظر وجود دارد، عده‌ای حق الناس را حقی می‌دانندکه از مصالح یا مفاسدی ناشی شده باشد که مربوط به خصوص فرد یا افراد است (همو) و گروهی دیگر می‌گویند که آن حقی است که سلطنت و ولایت استیفاء و یا عفو از آن برای ذیحق جعل شده و منوط به مطالبة او است (فاضل لنکرانی، استفتائات).

دلیل مجازات در مورد این جرایم، مخالفت با اوامر و نواهی خداوند است، در حالی که امکان دارد با نظم عمومی نیز در تعارض باشد. توبه در مورد این گناهان شرایطی دارد از جمله اینکه، مجرم از کردة خود واقعاً پشیمان شده و عزم بر ترک گناه و معصیت داشته باشد و عمل صالح انجام دهد. نکتة قابل توجه این است که در مادة 2 قانون آیین دادرسی کیفری، مقنن می‌گوید: «کلیة جرایم دارای جنبة الهی است: و به شرح ذیل تقسیم می‌گردد: اول ـ جرایمی که مجازات آن در شرع معین شده، مانند حدود و تعزیرات شرعی؛ دوم ـ جرایمی که تعدی به حقوق جامعه و یا مخل نظم همگانی است؛ سوم ـ جرایمی که تعدی به حقوق شخص یا اشخاص معین حقیقی یا حقوقی است». این اصطلاح «جنبة الهی» غیر از حق الله است (قانون آیین‌ دادرسی کیفری، مصوب 1378). یکی از معیارهای تشخیص حق الله از حق الناس اصل «لکل ذی حق اسقاط حقه» می‌باشد که بر اساس این اصل، حقی که اسقاط آن متعلق به خداوند باشد حق الله و حقی که اسقاط آن متعلق به مردم باشد، حق الناس نام دارد. این اصل یکی از اصول مسلّم عقلی است و معیار روشنی برای تعیین حق الله از حق الناس.

توبه از جرایمی که جنبه حق الناس دارند مجازات را ساقط نمی‌کند. البته اگر چنین فردی از کرده خود پشیمان باشد و تصمیم بر ترک معصیت بگیرد، مجازات اخروی نخواهد داشت ولی توبه در حق الناس، توأم با دادن حق مردم می‌باشد. لذا توبه عملی این فرد جبران خسارت می‌باشد و در صورت عدم جبران خسارت و یا جلب رضایت مردم، خداوند نمی‌تواند از حق الناس بگذرد.

برخی حق الله را برابر با حق عمومی جامعه در نظر گرفته‌اند، ولی می‌توان گفت که این دو کاملاً مساوی و برابر نیستند. زیرا جرایمی وجود دارند که باعث تضییع حقوق جامعه می‌شوند در حالی که مجرم با اوامر و نواهی خداوند مخالفت نکرده است، مثل تخلف رانندگی. مگر اینکه طبق نظر برخی از مراجع، تخلف از مقررات راهنمایی و رانندگی را شرعاً جرام بدانیم که در این صورت با توجه به جعل مجازات اخروی بر این اعمال، توبه در مورد این جرایم نیز معنی پیدا می‌کند، در این مورد گرچه توبه، باعث ساقط شدن مجازات اخروی می‌شود نمی‌توان گفت مجازات قانونی را هم ساقط می‌کند. البته قاضی صادر کننده رأی می‌تواند در این مورد با توجه به توبه مرتکب جرم، وی را مشمول ماده 22 قانون مجازات اسلامی کرده و جرم او را تخفیف دهد.
قضات محاکم عموماً مجتهد نیستند بلکه قاضی مأذونند و صرفاً به موارد مصرح در قانون نسبت به مسقط بودن توبه اکتفا می‌کنند ـ چون توبه از معاذیر قانونی معافیت از مجازات است و معاذیر قانونی نیاز به نص قانون دارند و در قانون به غیر از جرایم مستوجب حد (به استثنای حد قذف و تبصرة مادة 512 و مادة 521 در بحث جرایم علیه امنیت داخلی و خارجی کشور) در موارد دیگر از توبه به عنوان مسقط بحث نشده است ـ ولی اگر قاضی، مجتهد و صاحب نظر باشد می‌تواند در همة موارد (حدود و تعزیرات) به جز حق الناس توبة مجرم را بپذیرد و مجازات را ساقط کند. در این زمینه می‌توان به آیة 25 سورة شوری استناد کرد: «و هو الذی یقبل التوبة عن عباده و یعفو عن السیئات و یعلم ما تفعلون».

از نظر فقهی و اخلاقی، در مورد وجوب فوری توبه ادله و روایات زیادی داریم. در روایات تأخیر توبه گناه محسوب شده است و مردم تشویق و ترغیب شده‌اند به اینکه هر چه سریعتر از گناه خود توبه کنند و حتی الامکان معصیت را پوشیده نگه دارند. وقتی ماعز بن مالک نزد پیامبر (ص) اقرار به زنا می‌کند و حضرت درصدد کامل نشدن اقرارهای ماعز به حد نصاب شرعی (چهار بار) بر می‌آیند ولی با اصرار ماعز روبرو می‌شوند و حد را بر او جاری می‌کنند، می‌فرمایند: «… الاسترته بثوبک کان خیراً لک» (شهید ثانی، کتاب الحدود). و یا علی (ع) در مورد شخصی که اقرار به زنا کرده بود و از حضرت درخواست می‌کرد وی را پاک گرداند، وقتی با اصرار فرد اقرارهای وی کامل و حد جاری می‌شود با ناراحتی می‌فرمایند: «… افلا تاب فی بیته لتوبته فیما بینه و بین الله افضل من اقامتی علیه الحد» (کلینی، 7/188).
ولی گاهی در مورد جرمی، مدعی پیدا می‌شود و بنا است حاکم شرع تصمیم بگیرد و مجرم توبه می‌کند. حال ببینیم، توبة مجرم چه زمانی برای سقوط مجازات مفید است. مشهور فقهای امامیه نظرشان بر این است که توبه قبل از شهادت شهود و قبل از اثبات جرم در نزد قاضی مجازات را ساقط می‌کند فقط در مورد توبة محارب با توجه به صراحت آیات 33 و 34 سوره مائده، توبه قبل از دستگیری، مجازات را ساقط می‌کند. «انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فساداً … الاّ الذین تابوا من قبل ان تقدروا علیهم …». (برای اطلاع بیشتر رک. به هاشمی شاهرودی، ص 209 به بعد). امام خمینی در این مورد می‌فرمایند: «یسقط الحد لو تاب قبل قیام البینة رجماً کان او جلدا» (2/416).
با توجه به اینکه آیه 16 سورة نساء در مورد توبة مرد و زن زناکار و آیات 4 و 5 سورة نور در مورد توبة قاذف و آیة 38 سورة مائده در مورد توبة سارق، بطور مطلق از سقوط مجازات بحث کرده ولی زمان پذیرش توبه در این آیات بحث نشده از ذکر آن خودداری می‌شود.
اما در مورد توبه بعد از اثبات، مجازات ساقط نمی‌شود. بلکه در مواردی این توبه از موجبات درخواست عفو از ولی امر قلمداد شده است. قانون‌گذار در مادة 72 قانون مجازات اسلامی می‌گوید: «هرگاه کسی که به زنایی که موجب حد است اقرار کند و بعد از اقرار توبه نماید، قاضی می‌تواند تقاضای عفو او را از ولی امر بنماید و یا حد بر او جاری نماید» (قانون مجازات اسلامی، مصوب 72، به استناد روایتی از امام علی (ع) در وسایل الشیعه، ج 18 باب 18).
البته برای جمع بین ظاهر ماده که توبه بعد از اقرار را پذیرفته است و سخن کسانی که توبة قبل از اقرار را مسقط مجازات می‌دانند می‌توان گفت که هرگاه قبل از اقرار و اثبات جرم، توبه صورت گیرد مجازات به کلی ساقط می‌شود، اما اگر بعد از اقرار صورت گیرد مجازات ساقط نمی‌شود، بلکه حق تقاضای عفو برای دادگاه به وجود می‌آید (زراعت). در مادة 81 قانون مذکور آمده است: «هرگاه زن یا مرد زانی قبل از اقامة شهادت توبه نماید، حد از او ساقط می‌شود و اگر بعد از اقامة شهادت توبه کند حد ساقط نمی‌شود» در نظریة شماره 1318 / 7 / 26 / 3 / 62 ادارة حقوقی قوة قضائیه مقایسه‌ای بین ماده‌های 72 و 81 قانون مجازات اسلامی صورت گرفته و چنین آورده است: «به موجب مادة 72 اعمال عفو پس از اقرار و توبه در اختیار حاکم است ولی در مادة 81 سقوط حد پس از توبه و قبل از اقامه شهادت خارج از اختیار حاکم بوده و الزامی است.»
ماده 125 قانون مجازات اسلامی در مورد جرم لواط و تفخیذ هم توبة بعد از شهادت شهود را مسقط حد نمی‌داند و در تبصرة مادة 200 همان قانون آمده است: «حد شرقت بعد از ثبوت جرم، با توبه ساقط نمی‌شود و عفو سارق جایز نیست».
با توجه به مطالب ذکر شده باید گفت: توبه بعد از اقرار به جرم حسب نظر مشهور فقها از موجبات سقوط مجازات نیست، بلکه فقط اختیار عفو به حاکم شرع داده می‌شود و مشهور فقهاء بخشش حاکم را در مواردی که جرم با اقرار ثابت می‌شود مقید به آن کرده‌اند که بزه‌کار توبه نیز کرده باشد. پس تا توبه‌ای نباشد عفو نیز جایز نیست (هاشمی شاهرودی، ص 189). البته نظر دیگری نیز در این مورد وجود دارد و آن اینکه: اگر جرمی با اقرار نزد حاکم ثابت شد، جایز است حاکم او را ببخشد، چه توبه کرده باشد یا نه (ص 190). همچنین طبق نظر مشهور فقهاء، توبه پس از شهادت شهود در جرایمی که با شهادت شهود ثابت می‌شوند قابل قبول نیست و حاکم باید حد را بر مجرم جاری کند، ولی شیخ مفید معیار عفو امام را توبه بزهکار پس از اثبات جرمش قرار داده است، چه با اقرار ثابت شده باشد یا با شهادت گواهان. او می‌گوید: «… و من زنی و تاب قبل ان تقوم الشهادة علیه بالزنی درأت عنه التوبة الحد …» (شیخ مفید، ص 777).
در قانون مجازات اسلامی در مورد جرم قوادی و محاربه و اینکه توبه مجازات این دو را ساقط می‌کند یا خیر، بحثی نشده است. در مورد محاربه و سقوط مجازات او با توبه قبل از دستیابی در قانون حدود و قصاص مصوب سال 61 بحث شده بود، البته با استناد به آیات 33 و 34 سورة مائده که قبلاً ذکر شد می‌توان گفت (گرچه در قانون مجازات سال 70 ذکری از آن نشده است) در صورت توبه قبل از دستگیری مجازات ساقط می‌شود.

با توجه بهاهمیت بسزای توبه به عنوان یک نهاد قوی در سقوط مجازات و با عنایت به اصلاحاتی که اخیراً در نظام قضایی کشور در حال شکل‌گیری است جا دارد از طرف رئیس قوة قضائیه در پرونده‌های کیفری، قبل از آنکه قاضی صادر کنندة رأی حکم صادر کند توجه ویژه‌ای به توبة مجرم بشود و از وجود کارشناسان و روانشناسان به عنوان مشاور قاضی در این خصوص استفاده شود و لازم است نهادی تحت عنوان «نهاد توبه» برای رسیدگی به وضعیت مجرمان نادم و پشیمان تأسیس گردد و با کار گستردة فرهنگی از این امتیاز ویژة قانون گذار اسلام که تا حدودی عملاً تعطیل شده است استفادة بهینه شده و بدین طریق فرهنگ توبه در جامعه جا افتاده و فراگیر شود و ان‌شاء‌الله جامعه نتیجه آن را که همانا اصلاح امور عموم می‌باشد ببیند و همانطور که قبلاً بیان شد سوء سابقه از سجل کیفری این افراد (توبه کنندگان) حذف گردد.

ـ قرآن کریم.
ـ ابن فارس، ابن الحسین، معجم مقائیس اللغة، به تحقیق عبدالسلام محمد هارون، قاهره، مصطفی البابی، 1389ق.
ـ ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، چاپ اول، دار احیاء التراث العربی، 1408ق.
ـ بروجردی طباطبایی، سید محمد حسین، نهایة التقریر، به قلم محمد موحدی لنکرانی، قم، مکتبة الحکمة، 1376ق.
ـ جعفری لنگرودی، محمد جعفر، دائرة المعارف علوم اسلامی و قضایی، جلد اول، گنج دانش، 1363.
ـ حائری، شیخ عبدالکریم، کتاب الصلاة، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، بی‌تا.
ـ حر عاملی، محمد بن الحسن، وسایل الشیعه الی تحصیل مسایل الشریعة، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1403ق.
ـ خمینی (امام)، روح الله، تحریر الوسیله، مؤسسه مطبوعاتی دار العلم، قم، خیابان ارم، چاپ دوم، بی‌تا.
ـ دامغانی، حسین بن محمد، قاموس القرآن او اصلاح الوجوه و النظائو فی القرآن الکریم، بیروت، دار العلم، للملائین، 1977م.
ـ راغب اصفهانی، ابی القاسم حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، تهران، مکتبة المرتضویه، بی‌تا.
ـ زراعت، عباس، قانون مجازات اسلامی در نظم حقوقی کنونی، انتشارات ققنوس، چاپ اول، زمستان 1380.
ـ شهید ثانی، زین الدین بن علی، الروضة البهیه فی شرح اللمعة الدمشقیه، مؤسسه اسماعیلیان، قم، 1379ش.
ـ شیخ طوسی، ابی جعفر محمد بن الحسن، المبسوط، انتشارات مرتضویه، قم، 1351ش.
ـ شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان، المقنعه، چاپ چهارم، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، 1417ق.
ـ شیری، عباس، سقوط مجازات در حقوق کیفری اسلام و ایران، تهران، انتشارات جهاد دانشگاهی شهید بهشتی، 1372ش.
ـ عامر، عبدالعزیز، التغریر فی الشریعة الاسلامیة، لبنان، بیروت، شرکة مکتبه و مطبعة مصطفی البابی الحبلی و اولاده، 1389ق.
ـ عوده، عبدالقادر، التشریع الجنایی، لبنان، بیروت، دار الکتاب العربی، بی‌تا.
ـ فاضل لنکرانی، محمد، جامع المسائل (استفتائات)، چاپ اول، تهران، مهر 1375ش.
ـ فاضل مقداد، مقداد بن عبدالله السیوری، کنز العرفان فی فقه القرآن، المکتبة المرتضویه لاحیاء آثار الجعفریة، تهران، 1373.
ـ فیض کاشانی (مولی محسن)، المحجة البیضاء فی تهذیب الاحیاء، تعلیق علی اکبر غفاری، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپخانه حیدری، بی‌تا.
ـ قانون آیین دادرسی کیفری، مصوب 1378ش.
ـ قانون حدود و قصاص، مصوب 1360ش.
ـ قانون مجازات اسلامی، مصوب 1370 و 1375ش.
ـ کلینی، محمد بن یعقوب، فروع کافی، چاپ اول، نشر دار الاضواء، بیروت، 1413ق.
ـ مرعشی، محمد حسن، دیدگاههای نو در حقوق کیفری اسلام، چاپ اول، نشر میزان، 1377.
ـ مقدس اردبیلی، احمد بن محمد، زیدة البیان فی احکام القرآن، المکتبة المرتضویه لاحیاء الآثار الجعفریة.
ـ نهج البلاغه، ترجمة فیض الاسلام، تهران.
ـ هاشمی شاهرودی، سید محمود، بایسته‌های فقه جزا، تهران، نشر میزان ـ نشر دادگستر، 1378ش.

بسیاری از تحلیل ها و تفسیرهای ارایه شده درباره موضوع توبه، از زاویه دیدی خاص ارایه شده است. همان مشکلی که علامه شهید سید محمد باقر صدر در باره فقه شیعی بیان می کند در تفاسیر شیعی نیز بروز کرده است. فقه شیعی بیش از آن که اجتماعی و از زاویه اجتماعی به مسایل توجه داشته باشد، از زاویه دید فردی بوده است. از این رو فقه شیعی، فقهی فردی است که آسیب های جدی نسبت به تاثیر گذار در حوزه اجتماع و سیاست از خود بروز و ظهور می دهد. فقه فردی شیعی انباشته از احتیاطات است. احتیاطاتی که به دولت مردان و مردان حوزه اجتماع و سیاست، این اجازه را نمی دهد تا بتوانند جامعه را اداره و مدیریت کنند. از این رو شهید صدر پیشنهاد می دهد که فقه شیعی با نگاهی دیگر و از زاویه دید دیگری به مسایل بنگرد و از زاویه اجتماعی بازسازی شود تا قابلیت اداره و مدیریت جامعه را بیابد.
در حوزه تفسیر نیز بازسازی مسایل مطرح شده می بایست از همین زاویه صورت گیرد. بسیاری از مسایلی که به نظر می رسد فردی و در حوزه عبادیات محض و ارتباط انسان با خداست، از زاویه دید دیگر درحوزه اجتماعی قرار می گیرد و به طور مستقیم و یا غیر مستقیم به مساله ارتباط انسان با انسان توجه دارد با این تفاوت که در این تفسیر هیچ گاه خدا نادیده گرفته نمی شود و نگرش به مسایل در ارتباط انسان با انسان به معنای فراموشی خدا در این مساله نیست. چنان که خداوند بیان می کند که هر گاه انسان حضور داشته باشد خدا نیز حاضر است و تفاوتی ندارد که این شخص یک نفر و یا چند نفر باشد. خداوند در هر جایی حضور دارد و در همه مسایل به عناوین مختلف و متفاوتی نقش خود را ایفا می کند. اگر به نظر می رسد که توبه یک مساله فردی و مرتبط به ارتباط انسان با خداست، اما همین مساله با توجه به رویکردهای قرآنی می نمایاند که امری اجتماعی است. موارد بسیاری که در قرآن به مساله توبه از آن ها مطرح شده است بیش از آن که مرتبط به موارد و مسایل شخصی باشد، ارتباط مستقیم و تنگاتنگی با مسایل اجتماعی دارد. از آن میان می توان به موارد توبه از غیبت و تهمت و جاسوسی اشاره کرد. اگر توبه از ترک نماز و عبادت مطرح است، این تنها موردی از ده ها موردی است که قرآن فرمان داده است که می بایست از آن ها توبه کرد و به خدا بازگشت.
به سخن دیگر بسیاری از امور عبادی در حقیقت بازسازی رفتار اجتماعی انسان و هنجار سازی است. نقش عبادیات اسلامی و شریعت، بیش از آن که به مساله ارتباط انسان با خدا توجه داشته باشد از روزنه ارتباط انسان با انسان می گذرد. عبادیات به عنوان آن چیزی عمل می کنند که در جامعه شناسی از آن به جامعه پذیری یاد می کنند. حتی نماز که مهم ترین شکل عبادی ارتباط انسان و خداست، به شکل جماعت مورد تاکید قرار گرفته است تا انسان را برای جامعه پذیری آماده است. به یک معنا راه خدا از میان خلق خدا می گذرد.
در تفاسیر عرفانی سخن از سفرهای چهارگانه ای است که به سفر از خود به خدا، از خدا به خدا، از خدا به خلق خدا همراه خدا و سفر از خلق خدا به خدا همراه خدا (پیامبری) یاد می کنند. در همه این سفرها آن چه مهم است خلق و جماعت است. هیچ گاه نمی توان بدون خلق و آفریده های خدا سفری درست داشت. بنابراین گوشه نشینی و عزلت به یک معنا امری مذموم و ناپسند است. اگر سخن از چله عرفانی است، به معنا و مفهوم جدا شدن از خلق نیست، بلکه به معنای سیر آفاق و انفس است که همان حرکت همراه و در میان خلق و آفریده هاست که نفس انسانی نیز یکی همان هاست. عارف کامل و مکمل آن است که در میان خلق باشد ولی با خدا باشد. تن با تن ها است ولی تنهاست و این تنهایی را با خدایش دارد و برای خلق خدا کار می کند. به هر حال راه خدا از میان مردم می گذرد و حتی عرفان به معنای درست آن در نگرش و بینش قرآنی و آموزه های آن، عرفان اجتماعی است.

برای توبه از این زاویه دید می توان کارکردهای چندی بیان داشت. یکی از مهم ترین کارکردهای توبه در حوزه اجتماع آن است که ارتباط میان مردمان را به شکل ارتباط عاطفی تقویت می کند و همدلی و مهربانی را در میان ایشان افزایش می دهد. جامعه ای که از نابهنجاری هایی چون غیبت و تهمت و افترا پر شده است و ارتباط میان مردمانش بر پایه بخل و خودداری از کمک مالی و معنوی نسبت به یک دیگر می باشد، به جای استباق و رقابت در کارهای خیر به سوی رقابت منفعت جویی فردی کشیده می شود. مردمان به جای آن که دستگیر یک دیگر باشند می کوشند تا افتاده را از خود برانند و کسی که به سوی پایین سقوط می کند به آن سو هل می دهند. چنین جامعه ای دچار بحران می شود و اتحاد و همبستگی و همگرایی از آن رخت بر می بندد.
توبه کوششی از سوی افراد جامعه برای افزایش همدلی و همگرایی است؛ زیرا کسی که پیش از توبه گرایشی شدید به نابهنجاری های اجتماعی دارد، با توبه خویش با خود عهد می بندد که از این پس رفتاری را در راستای اهداف مردم در پیش گیرد. از تهمت ، غیبت ، افترا، سوء ظن، سرقت ، ستم، بخل، افشاری راز و اسرار مردم خودداری کند. این گونه رفتار موجب می شود که امنیت اجتماعی و روانی جامعه افزایش یابد. (حجرات آیه 11 و 12)
قرآن بیان می دارد توبه نه تنها آثار روانی و اجتماعی در جامعه به جا می گذارد ، بلکه موجب می شود تا نعمت های الهی بر جامعه سرازیر شود. خداوند در آیه 52 سوره هود می فرماید که یکی از عوامل نزول باران های سودمند و مستمر توبه است: و یا قوم استغفروا ربکم ثم توبوا الیه یرسل السماء مدرارا و یزدکم قوه الی قوتکم و لا تتولوا مجرمین ؛ ای مردم به سوی پروردگارتان بازگردید و استغفار کنید تا خداوند از آسمان باران های سودمند و پیاپی فرو فرستد و قدرت و نیروی شما را بیش از پیش بیافزاید به شرط آن که ولایت مجرمان را نپذیرید.
در این آیه به خوبی بیان شده است که توبه به عنوان عامل ریزش باران و فراوانی نعمت و در نتیجه آن قدرت و توان جامعه است. به سخن دیگر توبه افزون بر افزایش نعمت و فراوانی آن ، عاملی مهم برای قدرت یابی جامعه است و امت می تواند با توبه قدرت سیاسی و اجتماعی خویش را در برابر دشمنان بیافزاید.
علت آن که قرآن توبه را عامل قدرت می شمارد و در تحلیل و تبیین قرآنی ، توبه یکی از علل قدرت سیاسی و اجتماعی جامعه شمرده می شود ، به این جهت است که با توبه همگرایی و همبستگی و همدلی در سطح جامعه افزایش می یابد و الفتی که با همه سرمایه های زمینی امکان آن برای پیامبر و غیر پیامبر فراهم نیست با عنایت الهی که از طریق توبه جلب و جذب شده است ، پدیدار می شود. افزایش همبستگی و اتحاد مردم به معنای افزایش قدرت است.
به سخنی دیگر همبستگی اجتماعی و همدلی میان مردمان موجب می شود که دولت و قدرت از مشروعیت سیاسی به معنا و مفهوم علوم سیاسی آن برخوردار گردد و از مساله و مشکلی به نام بحران مشروعیت رهایی یابد. این گونه است که افزایش توبه در مواردی پیش گفته ، به معنای افزایش قدرت و توان جامعه از دیدگاه قرآن ارزیابی و تحلیل شده است. در تحلیل قرآنی ، توبه به جهت کارکرد اجتماعی آن توصیه می شود و قرآن پس از تبیین و تجزیه و تحلیل وضعیت و جایگاه و ارزش توبه ، به جامعه اسلامی و ایمانی توصیه و سفارش می کند که می بایست برای دست یابی به قدرت و آسایش و آرامش از سازوکار توبه بهره گیرد.
به هرحال ، در نظر گرفتن کارکرد اجتماعی توبه در حوزه عمل سیاسی می بایست در دستور و برنامه دولت و نخبگان علمی و سیاسی دولت اسلامی قرار گیرد. سازوکاری که می تواند اتحاد ملی و انسجام اسلامی را تقویت کند و جامعه را به جامعه قرآنی و ایمانی آرمانی نزدیک سازد.