ایمان و کار شایسته دو رکن اساسی است که موجب پیشرفت انسان و جامعه بشری می‏گردد و در نتیجه فعالیتهای او، فرهنگ پیشرو را به ارمغان می‏آورد، نویسنده مقاله پس از طرح مقدمه راجع به کار به مباحث زیر پرداخته است:
ایمان و کار شایسته و نمونه هایی از آن در قرآن مجید، معیار انتخاب افراد، هدف از خلقت، گفتار بر پایه کردار و جاودانی کردار.
و در پایان مقاله، نتایج کار شایسته ذکر شده است که عبارتند از: هدایت، محبت در دلها، استخلاف، در زمره صالحان، دست یابی به نور، بهترین آفریدگان، فرجام نیکو، عدم خسران، رؤیت عمل، مغفرت الهی، پاداش الهی، دخول در بهشت و درجات عالی.

کار، ایمان، عمل صالح.

انسان برای زندگی در دنیا همّی جز این ندارد که کارهایی برای کسب کمالات وجودی و به عبارت دیگر برای رفع حوائج مادی انجام دهد، چه اینکه انسان هر کاری را انجام می‏دهد یک نحو تعلقی به ماده دارد و با آن نیاز حیاتی خویش را برطرف می‏سازد. بنابر این، انسان مالک کار خویش و آنچه را که خود کرده می‏باشد.
ولی انسان چون نمی‏توانست همه حوائج خود را به تنهایی و فقط با کار خویش مرتفع سازد این امر موجب شد که اجتماع تعاونی تشکیل داده شود و هر کس از کار دیگری استفاده کند و این اصل معامله و معاوضه است.
اختلاف کارها و تعدد نیازها موجب شد تا به فراخور ارزش کار قیمتهایی برای اشیاء قائل شوند.
اهمیت کار در زندگی بشر موجب شده که در قرآن همانطور که به مسأله ایمان توجه شده(1) به مسأله عمل و کار هم، توجه شود.(2)

در قرآن علاوه بر بیان کلی و تأیید اینکه ایمان و کار شایسته با یکدیگر نتیجه بخش است الگوها و مثالهایی هم ذکر شده است، که نمونه هایی از آن ذکر می‏شود:
الف ـ در داستان طالوت و جالوت، در مورد انتخاب طالوت از طرف خداوند برای فرماندهی سپاه جنگ و جهاد فی سبیل‏اللّه‏ چنین آمده است:
...اِنَّ اللّه‏ اصْطَفیهُ عَلَیْکُمْ وَ زادَهُ بَسْطَةً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ...(3)
در حقیقت، خدا او را بر شما برتری داده، و او را در دانش و (نیروی) بدن بر شما برتری بخشیده است.
ب ـ در داستان حضرت یوسف علیه‏السلام آنجایی که خود را شایسته مقام وزارت اقتصاد معرفی می‏کند و اینکه توانایی دارد که با برنامه ریزی صحیح مملکت مصر را از قحطی نجات دهد، چنین آمده است:
اجْعَلْنِی عَلی خَزائِنِ الاَرْضِ اِنّی حَفیظٌ عَلیمٌ.(4)
مرا بر خزانه‏های این سرزمین بگمار، که من نگهبانی دانا هستم.
ج ـ در داستان حضرت موسی و حضرت شعیب علیهماالسلام ، آنجا که دختران شعیب، از موسی نزد پدرشان تعریف می‏کنند، چنین آمده است:
...یَأَبَتِ اسْتَئْجِرْهُ اِنَّ خَیْرَ مَنِ اسْتَئْجَرْتَ الْقَوِیُّ الاَمینُ(5)
ای پدر، او را استخدام کن، چرا که بهترین کسی است که استخدام می‏کنی: هم نیرومند (و هم) در خور اعتماد است.

کار نیک و شایسته می‏تواند به عنوان معیار انتخاب افراد باشد.
وَ مَنْ اَحْسَنَ قولاً مِمَّنْ دَعا اِلَی اللّه‏ِ وَ عَمِلَ صالِحاً وَ قالَ اِنَّنی مِنَ الْمُسْلِمینَ.(6)
و کیست خوش گفتارتر از آن کس که به سوی خدا دعوت می‏نماید و کار نیک کند و گوید من (در برابر خدا) از تسلیم شدگانم؟

هدف از خلقت آدمی این بوده که چه کسی کار و عمل بهتر انجام می‏دهد:
اَلَّذی خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیَوةَ لِیَبْلُوَکُمْ اَیُّکُمْ اَحْسَنُ عَملاً وَ هُوَ العَزیزُ الْغَفُورُ.(7)
همان که مرگ و زندگی را پدید آورد تا شما را بیازماید که کدامتان نیکوکارترید، و اوست ارجمند آمرزنده.

یکی دیگر از مواردی که در قرآن مجید به آن پرداخته شده است این است که باید گفتار بر پایه و اساس کردار باشد. به همین جهت خداوند کسانی را که گفته هایشان فقط حرف است و کار و عملی را به دنبال ندارد، تقبیح کرده است:
یا ایُّهَاالَّذینَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ کَبُرَ مَقْتاً عنداللّه‏ِ اَنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُونَ. (8)
ای کسانی که ایمان آورده‏اید، چرا چیزی می‏گویید که انجام نمی‏دهید؟ نزد خدا سخت ناپسند است که چیزی را بگویید و انجام ندهید.
بر همین مبنا است که خداوند شاعرانی که فقط اهل حرفند، تأیید نکرده است:
وَ الشُّعَرَاءُ یَتَّبِعُهُمُ الْغَاوُنَ اَلَمْ تَرَاَنَّهُمْ فِی کُلِّ وَادٍ یَهِیمُونَ وَ اَنَّهُمْ یَقُولُونَ مَا لاَ یَفْعَلُونَ(9)
و شاعران را گمراهان پیروی می‏کنند، آیا ندیده‏ای که آنان در هر وادیی سرگردانند؟ و آنانند که چیزهایی می‏گویند که انجام نمی‏دهند.

از آیات قرآن چنین بر می‏آید که اعمال و کردارها در جهان باقی است و از بین نمی‏رود.
یَوْمَ یَبْعَثُهُمُ اللّه‏ُ جَمیعاً فَیُنَّبئُهُم بِمَا عَمِلُوا اَحْصَیهُ اللّه‏ُ وَ نَسُوهُ وَاللّه‏ُ عَلی کُلّ شَی‏ءٍ شَهِیدٌ.(10)
روزی که خداوند همه آنان را بر می‏انگیزد و به آنچه کرده‏اند آگاهشان می‏گرداند. خدا (کارهایشان را) بر شمرده است. و حال آنکه آنها آن را فراموش کرده‏اند، و خدا بر هر چیزی گواه است.

اِنّ الّذینَ اَمنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ یَهْدیهِمْ رَبُّهُمْ بِایمانِهِمْ تَجْری مِنْ تَحْتِهِمُ الاَْنْهارُ فی جَنَّتِ‏النَّعِیمِ.(11)
کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده‏اند، پروردگارشان به پاس ایمانشان آنان را هدایت می‏کند به باغهای پر (ناز و) نعمت، که از زیر (پای) آنان نهرها روان خواهد بود.

اِنَّ الّذینَ امَنُوا وَ عَمِلُوا الصّلِحَتِ سَیَجْعَلُ لَهُمُ الرّحْمَنُ وُدّا.(12)
کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده‏اند، به زودی (خدای) رحمان برای آنان محبتی (در دلها) قرار می‏دهد.

وَعَداللّه‏ُ الّذینَ امَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلواالصّلِحَتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الاْرْضِ.(13)
خدا به کسانی از شما که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده‏اند، وعده داده است که حتماً آنان را در این سرزمین جانشین (خود) قرار دهد.

وَ الّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّلِحَتِ لَنُدْخِلَنَّهُمْ فِی الصّلِحینَ.(14)
و کسانی که گرویده و کارهای شایسته کرده‏اند، البته آنان را در زمره شایستگان در می‏آوریم.
صالحان در قرآن جزء کسانی‏اند که از نعمت هدایت برخوردارند و در زمره انسانهای والامقام می‏باشند.
وَ مَنْ یُطِعِ اللّه‏ وَ الرَّسُولَ فَأولئکَ مَعَ الّذینَ اَنْعَمَ اللّهُ عَلَیهِم مِّنَ النَّبِیِینَ وَ الصّدِّیقینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصّلِحینَ وَ حَسُنَ اولئک رَفیقاً.(15)
و کسانی که از خدا و پیامبر اطاعت کنند، در زمره کسانی خواهند بود که خدا ایشان را گرامی داشته (یعنی) با پیامبران و راستان و شهیدان و شایستگانند و آنان چه نیکو همدمانند.

رَسولاً یَتْلوا عَلَیْکُم آیاتِ اللّه‏ِ مُبَیِّنَتٍ لِیُخْرِجَ الّذینَ اَمَنوا وَ عَمِلُوا الصّلِحَتِ مِنَ الظُّلُمَتِ اِلَی النّورِ...(16)
پیامبری که آیات روشنگر خدا را بر شما تلاوت می‏کند، تا کسانی را که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده‏اند از تاریکی‏ها به سوی روشنایی بیرون برد.

اِنّ الّذینَ اَمنُوا وَ عَمِلُوا الصّلِحَتِ اولئِک هُمْ خَیْرُ الْبَرِیّة.(17)
در حقیقت کسانی که گرویده و کارهای شایسته کرده‏اند، آنانند که بهترین آفریدگانند.

الّذینَ امَنوا وَ عَمِلُواالصّلِحَتِ طُوبَی لَهُمْ وَ حُسْنُ مَئابٍ.(18)
کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده‏اند، خوشا به حالشان و خوش سرانجامی دارند.

در حقیقت انسانهای مؤمن صالح‏اند که سرمایه شان را که همان عصر و مدت زندگی شان، در این دنیا است هدر نداده‏اند و گرفتار خسران نمی‏شوند.
وَالْعَصْرِ اِنّ الاِْنْسانَ لَفی خُسْرٍ اِلاّ الّذینَ اَمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّلِحَتِ وَ تَواصَوْا بِالْحَقِّ وَ تَواصَواْبِالصّبْرِ.(19)
سوگند به عصر، که واقعاًانسان دستخوش زیان است، مگر کسانی که گرویده و کارهای شایسته کرده و همدیگر را به حق سفارش و به شکیبایی توصیه کرده‏اند.
و به طور کلی حیات و ممات آنان، با بدکاران تفاوت می‏کند.
اَمْ حَسِبَ الّذینَ اجْتَرَحُواْ السّیّئاتِ اَنْ نّجْعَلَهُمْ کَالّذینَ اَمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّلِحَتِ سَواءً مّحْیَاهُم وَ مَماتُهُمْ ساءَ ما یَحْکُمونَ.(20)
آیا کسانی که مرتکب کارهای بد شده‏اند پنداشته‏اند که آنان را مانند کسانی قرار می‏دهیم که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده‏اند (به طوری که) زندگانی آنها و مرگشان یکسان باشد؟ چه بد داوری می‏کنند.
کسانی که بر پایه ایمان به خدا و آخرت، کار شایسته انجام دهند به نتایج والایی دست می‏یابند که مواردی از آن ذکر می‏شود.

در روز قیامت، آدمی اعمال خود را به عیان می‏بیند:
فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرّةٍ خَیْراً یَرَهُ * وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرّاً یَرَهُ.(21)
پس هر که هم وزن ذره‏ای نیکی کند (نتیجه) آن را خواهد دید و هر که هم وزن ذره‏ای بدی کند (نتیجه) آن را خواهد دید.

فَالّذینَ اَمَنواْ وَ عَمِلُوا الصّالحاتِ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ رِزْقٌ کَریمٌ.(22)
پس آنان که گرویده و کارهای شایسته کرده‏اند، آمرزش و روزی نیکو برای ایشان خواهد بود.

اِنّ الّذینَ اَمَنوُا وَالّذینَ هَادُوا وَالنّصَرَی وَالصَّبِئینَ مَنْ آمَنَ بِاللّه‏ وَ الْیَوْمِ الاْخِرِ وَ عَمِلَ صَالِحاً فَلَهُمْ اَجْرَهُمْ عِنْدَ رَبّهِمْ وَ لاَخَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنونَ.(23)
در حقیقت، کسانی که (به اسلام) ایمان آورده، و کسانی که یهودی شده‏اند و ترسایان و صابئان، هر کس به خدا و روز بازپسین ایمان داشت و کار شایسته کرد، پس اجرشان را پیش پرودگارشان خواهند داشت، و نه بیمی بر آنان است، و نه اندوهناک خواهند شد.

الّذینَ تَتَوَفّهُمُ الْمَلئکَةُ طَیّبینَ یَقولونَ سَلَمٌ عَلَیکُمُ ادْخُلُوا الْجَنّةَ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ.(24)
همان کسانی که فرشتگان جانشان راـ در حالی که پا کند ـ می‏ستانند ـ (و به آنان) می‏گویند: «درود بر شما باد، به (پاداش) آنچه انجام می‏دادید به بهشت درآیید.»
انّ الّذینَ اَمَنوا وَ عَمِلوا الصّالحاتِ کانَتْ لَهُمْ جَنَّتُ الْفِرْدَوْسِ نُزُلاً(25)
بی گمان کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده‏اند، باغهای فردوس جایگاه آنان است.

وَ مَنْ یَأتِهِ مُومِناً قَد عَمِل الصّالِحاتِ فَاولَئکَ لَهُمُ الدّرَجاتُ الْعُلَی.(26)
و هر که مؤمن به نزد او رود، در حالی که کارهای شایسته انجام داده باشد، برای آنان درجات والا خواهد بود.
و نیز ایمان و اعمال صالح موجب فضل الهی و تکفیر سیئات و رحمت الهی می‏شود.(27)

« قرآن كريم كتاب انسان سازي است » ، برنامة سعادت و هدايت ، و راهنماي كساني كه مي خواهند به فوز عظيم و جاوداني نائل شوند. در اين راستا، شيوه‌هاي متنوعي در قرآن براي دعوت انسانها به رشد و صلاح، به كار رفته است . تبشير و انذار از مهم‌ترين اصول تبليغ قرآني است . يكي از راهكارهاي تبشيري، معرفي انسانها و جماعتهاي برگزيده، و برشمردن صفات و ويژگيها، و ذكر پاداشها و مواهب در نظر گرفته شده براي آنان است ؛ كه به طور ضمني يا به صراحت، به پيمودن راه آنان و اتّصاف به صفات نيكوي آنان، توصيه و تشويق مي فرمايد.
برخي از اين برگزيدگان ، پيامبران و اولياي الهي هستند كه خداوند متعال با ذكر داستان زندگي آنان از تولد تا بزرگي و سپس بعثت وشروع دعوت و معجزات و رنجهايي كه در مسير نبوت خود داشته اند،‌انها را به عنوان الگو سرمشق ، ممتاز مي سازد.
اسوه‌هاي ديگري نيز در قالب و ساختاري جمعي معرفي شده‌اند: مؤمنين، محسنين، مصلين، صديقين،‌خاشعين، مستغفرين،‌شاكرين، توّابين،‌متقين، صادقين، صابرين، اولوالالباب، ‌و …
صالحين، از زمرة‌ اين برگزيدگان هستند، كه در اين نوشتار به بررسي خصوصيات و جايگاه آنها از منظر قرآن كريم، خواهيم پرداخت، ان شاء الله.

« صالح » ،‌چنانكه مي دانيم از ريشه صلح است، «صلح» به معناي مسالمت و سازش. راغب اصفهاني اين كلمه را از بين رفتن نفرت از ميان مردم معنا كرده است[1]. « صَلاح » نيز به مفهوم شايسته شدن و خوب شدن به كار رفته است . اين كلمه گاه ضد فساد است: « ولاتفسدوافي الارض بعد اصلاحها[2]»، و گاهي در مقابل سيئه آمده است : « وءاخرون اعترفوا بذنوبِهِمْخلطوا عملاً صالحا وءاخَر سيّئاً [3] ».صاحب ِ « العين‌»،‌ صلاح را نقيض كلمه « طلاح » دانسته است[4].
صالح نيز « شايسته » معني شده، آنچه يا كسي كه خوب است و در آن فساد نيست. اين كلمه گاهي وصف عمل است مانند : « من امن بالله و اليوم الاخر و عمل صالحاً [5]» و مي دانيم كه در آيات بسياري، ايمان و عمل صالح به منزلة دو بال براي كمال انسان، به همراه هم ذكر شده اند ـ در مواردي نيز صالح وصف شخص است مثلاً : « و كان ابو هماصالحاً[6]».
البته صالح به معاني ديگري نيز آمده است كه محدودتر و خاصتر است، از جمله در آية « دَعْوَا الله ربّهما لئن اتيتناه صالحاً … فلماء اتا هما صالحاً … [7] » ظاهراً مراد از صالح، نام الخلقه و بي عيب است و در آية « وانكحوا الا يا مي منكن . الصالحين من عبادكم و إماءكم » به معني لياقت و اهليت براي ازدواج است . در المعجم الوسيط . صالح را چنين معنا مي كند: « المستقيم المودي لواحياته[8] »‌. « صالحات » به عنوان صفت اعمال به كار رفته مانند: « و بشرالذين ءامنوا و عملو الصالحات[9] » و نيز همسران شايسته با اين كلمه معرفي شده اند : « فاصالحت قانتاتُ …[10]»

در اين بخش ، آيات مرتبط با اين موضوع را در قالب عناوين زير مورد توجه قرار مي دهيم :
1ـ2ـ ويژگي هاي كلي صالحان
2ـ2ـ شخصيتهاي صالح در قرآن
3ـ2ـ آثار صالح بودن
4ـ2ـ دعا در جهت صالح شدن
1ـ2ـ ويژگي هاي كلي صالحان
بهترين آيه اي كه بطور كامل به صفات اعتقادي و عملكرد و وجه رفتاري انسانهاي صالح پرداخته آيات 113 و 114 سوره آل عمران است :
يسواسواء من اهل الكتاب امة قائمه يتلون ءايت
الله ءاناء اليل و هم يسجدون * يؤمنون بالله و
اليوم الاخر و يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر
و يسارعون في الخيرات، وأوليك من الصالحين
« [ ولي همة آنان ] يكسان نيستند،‌از ميان اهل كتاب، گروهي
درست كردارند كه آيات الهي را در دل شب مي خوانند و سر به سجده
مي نهند .به خدا و روز قيامت ايمان دارند؛ و به كار
پسنديده فرمان مي دهند و از كار ناپسند باز مي دارند با و در
كارهاي نيك شتاب مي كنند و آنان از شايستگانند»
علامه طباطبايي (ره) ذيل اين آيه مي نويسند: « و قدعة الله سبحانه لهم جمل مهمات الصالحات،‌و هي الايمان و الامر بالمعرف و النهي عن المنكر و المسارعه في كل خير، ثم وصفهم بانهم صالحون، فهم اهل الصراط المستقيم، و زملاء الغبيين و الصديقين و الشهداء … [11] »
در مجموع، اين ويژگي ها به عنوان صفت كساني مطرح شده كه « در زمرة صالحان» قرار دارند:

الف . ايمان به خد
ب . ايمان به روز قيامت

الف ـ تلاوت آيات الهي در دل شب
ب ـ سجده و خشوع در آستان الهي
ج ـ امر به معروف ونهي از منكر
د ـ شتاب در كارهاي خير
در آيه 9 سوره عنكبوت نيز همين ويژگي ها عنوان شده، با اين تفاوت كه مي توان گفت در « ايمان » و « عمل صالح » خلاصه گشته است :
وَالَّذينَ ءامَنوُا و عَمِلُواالصَّالِحاتِ لَنُدْخِلَهَّمْ في الصَّلحِينَ
« و كساني كه گرويده و كارهاي شايسته كرده اند، البته آنان را در زمرة شايستگان در مي آوريم . »
عمل صالح در آية 10 سورة فاطرنيز مؤثر و بالا برنده « كلمة طيب[12]» شمرده شده :
إلَيْهِ يَصْعَدُ اُلْكِلَمُ اُلطَيِّبُ وَالْحَمَلُ الصَّالِحَ يَرْفَعُهُ
« سخنان پاكيزه به سوي او بالا ميرود، و كار شايسته به آن رفعت مي بخشد. »
در آياتي از قرآن ، مي بينيم صالحات به عنوان گروهي جداگانه معرفي شده اند:
فَالصَّالِحاتُ قانياتُ حافِظاتُ لِلغِيْب بِماحَفِظَ اللهُ[13]
بايد توجه داشت در اين آيه ويژگي همسران (زوجات ) صالح مورد نظر است ، نه زنان به طور مُطلق؛ به ويژه اينكه در ادامة آيه نُشوز در مقابل اين صلاح مطرح شده است[14] . زنان صالح و درستكار كساني اند كه : « خاضع و معهد در برابر نظام خانواده‌اند، و نه تنها در حضور شوهر، بلكه در غياب او حفظ الغيب مي كنند[15] .»
2ـ2ـ شخصيتهاي صالح در قرآن
در آيات قرآن كريم، به صراحت برخي اشخاص، « صالح» شمرده شده اند . در مواردي اين صالحين از زمره انبياي الهي هستند،‌يعني در توضيح و بيان داستان اين پيامبران، آنان را به صنعت صلاح متّصف فرموده است، كه در ادامه به اين آيات اشاره خواهيم داشت.
در يك مورد نيز عبارت صالح المؤمنين به كار رفته است :
… فإنّ الله هومولاهُ و جبريلُ و صالح المؤمنين[16] …
در حقيقت خدا خود سرپرست او (پيامبر اسلام ) است، و جبرئيل و صالح و مؤمنان [ نيز ياور اويند ]
مطابق برخي روايات، منظور از صالح المؤمنين در اين آيه شريفه، حضرت علي (عليه السلام ) مي باشد[17] .
ـ انبيا و پيامبراني كه با صفت صالح مدح شده‌اند :‌
(192) نوح و لوط : ضرب الله مثلاً للذين . كفروا مرات نوح و امرات لوط كانتا تحت عبادين من عبادنا صالحين[18] …
و لوطاً اتيناه حكماً و علماً … و لدخلفته في رحمتنا انه من الصاحين[19]

ـ و من يرغب عن مله ابراهيم الامن سفه نفسه و لقداصطفيناه في الدنيا انه في الاخره لمن الصالحين[20]
ـ و اتيناه في الدنيا حسنه و انه في الاخره لمن الصاحين[21]
ـ ووهبناله اسحق و يعقوب و جعلنا في ذريته النبوه و الكتاب و اتيناه اجره في الدنيا و انه في الاخره لمن الصالحين[22]

ـ ووهبناله اسحق و يعقوب نافله و كلا جعلنا صالحين [23]
ـ و بشرناه باسحق بنياً من الصالحين[24]

ـ و اسماعيل و ادريس و ذاالكفل كل من الصّبرين . و ادخلناهم من رحمتنا انهم من الصالحين[25]

ـ فاصبرلكم ربك و لاتكن كصاحب الموت … فاجتباه ره نجعله من الصالحين[26]

… ان الله يبشرك بيحيي مصدقاً … و نبياً من الصالحن [27]

و يكلم الناس في المهد و كهلاً و من الصالحين[28]

و زكريا و يحيي و عيسي و الياس كل من الصالحين [29]

بدون شك، علاوه بر پاداشهاي اخروي، در زندگي دنيوي نيز مي توان اثراتي براي صلاح انسانها جستجو نمود. اين هر دو را ذيل عناوين زير بررسي مي كنيم.

هنگامي كه موسي كليم الله با عبدي از عباد خدا[30] ـ كه در برخي تفاسير[31]به خضرنبي(عليه السلام)تفسير شده است ـ همراه گشت، خضر خواست ديواري را كه در مسير سفرشان به آن رسيده بودند، تعمير و ترميم سازد،‌و چنين كردند . موسي علت را جويا شد . خضر در پايان اين سفر علمي و حكمت آميز، چنين پاسخ گفت :
و أمّا الجدار فكان يغلمين يقيمين في المدينه و كان
تحته كترلها و كان ابوهماصالحاً فارادربك ان يبلغا
اشدها و يستخرجا كنتزهما رحمه من ربك …[32]
« و اما ديوار، از آن دو پسر [بچة ] يتيم در آن شهر بود، و زير آن ، گنجي متعلق به آن دو بود، و پدرشان [ مردي ] نيكوكار بود، پس پرودگار تو خواست آن دو [يتيم ]به حد رشد برسند و گنجينة خود را ـ كه رحمتي از جانب پرودگارت بوده بيرون آورند…»
مي بينيم كه خداوند به حال آن دو كودك يتيم رحمت خود را شامل مي فرمايد، و دو پيامبر بزرگ خود را مأمور حفظ مال آن دو مي نمايد، تنها به اين دليل كه پدرشان فردي صالح بوده است . نكته اي كه برخي مفسرين ذكر كرده اند اين است كه دراينآيه سخن از صلاح خود آن دو فرزند به بيان نيامده، بلكه تنها عامل اين رحمت الهي،‌صلاح پدرشان عنوان شده است[33] . همچنين گفته‌اند اين « أب صالح » پدر آن دو نبود،‌ بلكه بين ايشان هفت نسل فاصله بوده است[34] . بنابراين، چه بسا صلاح انسان براي فرزندانش آثاري زيبا به ارث گذارد و سعادت و خير را براي آنهابه ارمغان آورد.[35]

و لقد كتبنا في الزبور من بعد الذكر أن الارض يرشها عبادي الصالحون[36]
« حقيقت ، در زبور بعد از تورات نوشتيم كه زمين را بندگان شايسته ما به ارث خواهند برد.»
بايد توجه داشت برخي « ارض » در آيه فوق را « ارض الجنه » از بين بهشت دانسته اند، ولي مرحوم طبرسي، اين قول را ضعيف مي شمرد[37].

انّ ولِيّ الله الذي نزّل الكتاب و هويتولّي الصالحين [38]
« بي ترديد سرور من آن خدايي است كه قرآن را فرو فرستاده، و همسو [وليّ][39] شايستگان است . »
در اين آيه ولايت خدا براي صالحان مورد تأكيد و تصريح قرار گرفته است .

و من يطع الله و الرسول فاواليك مع الذين انعم الله عليهم من النبيين و الصديقين و الشهداء و الصالحين و حسن اولئك رفيقاً [40]
« و كساني كه از خدا و پيامبر اطاعت كنند، در زمره كساني خواهند بود كه خداايشان را گرامي داشته [ يعني ] با پيامبران و راستان و شهيدان و شايستگان‌اند،‌و آنان چه نيكو همه مانند. »
علامه طباطبايي مراد از صالحين در اين آيه را كساني مي دانند كه سزاور و لايق نعمتهاي خداوند و آمادة كرامات الهي هستند[41]، و علامه طبرسي نيز صالح را كسي مي داند كه نفسش به واسطة حسن عمل به راستي و درستي رسيده است[42] .

ربكماعلم بما ني نفوسكم ان تكونوا صالحين فانه كان للاولين غفوراً[43]
« پرودگار شما به آنچه در دلهاي خود داريد آگاهتر است . اگر شايسته باشيد . قطعاً‌ او آمرزندة توبه كنندگان است »
4ـ2ـ دعا در جهت صالح شدن
در سورة اعراف ، سخن از دعاي پدر و مادري براي صالح شدن فرزند آينده شان است :
… فَلَمّا اَثْقَلَتْ دَعَوَا الله رَبَّهُما لئنءَ اَتيْتَنا صلحِاً لنكونَنَّ من الشَّكِرينَ * فلمّاء اَتهُما صلِحاً حَعَلاَلَه شُركاءَ فيماءَ اتنهُما …[44]
« … و چون سنگين بار شد،‌خدا، پرورگار خود، را خواندند كه اگر به ما [ فرزني ] شايسته عطا كني، قطعاً از سپاسگزاران خواهيم بود. و چون به آن دو، [فرزندي] شايسته داد با در آنچه [خدا] به ايشان داده بود، براي او شريكاني قرار دادند…»
اينكه مقصود از اين والدين چه كساني هستند،‌ آيا افراد خاصّي منظور است، يا به طور كلي و مطلق گفته شده، از مجال اين بحث خارج است. تنها به مناسبت مطرح شدن كلمة صالح در وصف فرزند به بررسي معناي اين عبارت مي پردازيم .
در اكثر تفاسير، مراد از « صالحاً » در آيه مذكور، « فرزندي سالم با تناسب اندام و شايستگي كامل[45] » دانسته شده است . علامه طباطبائي مراد از اين كلمه را صالح براي زندگي و بقاء معرفي مي كند، و اينكه فرزند، انساني كامل و تام الخلقه باشد، و منظور، صلاح ديني نيست[46] . البته مرحوم طبرسي، با قول ضعيف احتمال داده اند كه مراد از صالح ، فردي نيكوكار و مطيع باشد[47] .
در قرآن كريم به طور خاصّ و مشخص، از زبان سه پيامبر بزرگ الهي دعاهايي در زمينة صلاح خود يا خداندانشان، بيان شده است :

رَبِّ هَبْ لِي حُكْماً رَاَلْحِقْنيِ بِالصَّلِحيِنَ[48]
« پرودگارا به من دانش عطا كن و مرا به صالحان ملحق فرماي »
رَبِّ هَبْ لِي مِنَ الصَّالِحيِنَ [49]
« اي پرودگار من، مرا [فرزندي ] از شايستگان بخش »

… تَوفّني مُسْلِماً وَاَلْحِقْنيِ بِالصَّلِحينَ [50]
« مرا مسلمان بميران و مرا به شايستگان ملحق فرما »

… وَاَدْخِلْنيِ بِرَحمَتِك فيِ عِبَادِك الصَّلِحينَ [51]
« و مرا به رحمت خويش در ميان بندگان شايسته ات داخل كن.
ـــــ * ـــــــــــــــ* ــــــــ
بي شك مبحث انسان صالح و نيز عمل صالح در قرآن ، بحث عميق و گسترده اي دارد و بررسي ها و تحقيقات بيشتري را مي طلبد . نگارنده از خداوند متعال توفق قدم گزاردن در مسير صلاح را آرزومند است (ان شاء الله)
والسلام

* قرآن مجيد: ترجمه محمد مهدي فولادوند، دفتر مطالعات تاريخ و معارف اسلامي ، 1377.
1. تفسير نمونه : ناصر مكارم شيرازي و جمعي از نويسندگان، تهران، دارالكتب الاسلاميه،‌1367.
2. العين : خليل بن احمد فراهيدي، قم، دارالمجره، بي تا. (ج 3)
3. قاموس قرآن : علي اكبر قرشي، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1361 .
4. مجمع البيان: فضل بن حسن طبرسي،‌بيروت، دارالمعرفه، 1988.
5. المفردات في غريب القرآن : الراغب الاصفهاني،‌مصر، دفتر نشر الكتاب، 1404.
6. المعجم امفرس: محمد فواد عبدالباقي، بيروت، مؤسسه اعلمي، 1421.
7. المعجم الوسيط: ابراهيم انيمن و عبدالحليم منقر، استانبول، دارالدعوه ،‌1989.
8 . الميزان في تفسير القرآن : محمد حسين طباطبايي، بيروت، مؤسسه اعملي، 1983.

بسم الله الرحمن الرحيم ...اعوذ بالله من الشيطان الرجيم و الذين كفروا اعمالهم كسراب بقيعة يحسبه الظمان ماء حتى اذا جاءه لم يجده شيئا و وجد الله عنده فوفيه حسابه و الله سريع الحساب، او كظلمات فى بحر لجى يغشيه موج من فوقه موج من فوقه سحاب ظلمات بعضها فوق بعض اذا اخرج يده لم يكد يريها و من لم يجعل الله له نورا فما له من نور .
بحث اين آيات درباره سرنوشت عمل كافر است كه اگر كافر عمل به اصطلاح خيرى به عقيده خودش بكند چه سرنوشتى پيدا مى‏كند و اگر عمل شرى مرتكب بشود چه سر نوشتى پيدا مى‏كند.
يكى دو مطلب به عنوان مقدمه بايد عرض كنم.يكى اينكه وقتى قرآن مى‏گويد «كافر» مقصود از كافر چيست؟آيا مقصود از كافر هر غير مؤمن است، هر غير مسلمانى را ما مى‏توانيم بگوييم «كافر» و آنچه قرآن در اينجا تحت عنوان «كافر» مى‏فرمايد شامل همه غير مسلمانها مى‏شود، يا اينكه كافر معنى خاصى دارد كه در واقع غير مسلمان به تقصير را شامل مى‏شود و به اصطلاح غير مسلمان به قصور را شامل نمى‏شود؟علما يك اصطلاحى دارند كه اين اصطلاح ريشه قرآنى دارد، جاهل را مقسم قرار مى‏دهند و مى‏گويند جاهل بر دو قسم است:يا قاصر است و يا مقصر، و طبعا هر خلافكارى اين طور است.يك نفر خلافكار و مجرم يك وقت قاصر است و يك وقت مقصر. «قاصر» يعنى كوتاه و «مقصر» يعنى كوتاهى كننده.اگر كسى چيزى را نمى‏دانست و يا جرمى را مرتكب شد، يك وقت علت اين كار قصور يعنى دست نارسى و كوتاهى است، يعنى او تقصير ندارد، مقصر نيست و راهى غير از اين نداشته است (1) ، و يك وقت او مقصر است و آن، وقتى است كه انسان يك چيزى را دانسته و فهميده، اما به خاطر هوا پرستى و نفس پرستى، على رغم آنچه خودش مى‏داند و مى‏فهمد عمل مى‏كند.
قرآن خودش اصطلاحى در اين زمينه‏ها دارد ولى نه به نام قاصر و مقصر.تعبير قرآن تعبير ديگرى است از قبيل «المستضعفين‏» مستضعفين يعنى ضعيف شمرده‏شدگان، دست نارسان.در بعضى جاهاى ديگر تعبير دارد: «مرجون لامر الله‏» (2) يعنى درباره يك طبقه‏اى شما اساسا قضاوت نكنيد كه عاقبت اينها چيست، بگوييد به خدا واگذار است، خدا خودش مى‏داند كه بعد با آنها چه بكند، كه البته اين خودش يك نويد رحمت است.
چنين اشخاصى ممكن است مسلمان نباشند.الآن نقاطى در جهان وجود دارد-در آفريقا، آمريكا، اروپا، مشرق زمين و خيلى از نقاط ديگر-كه بسا هست مردم نام اسلام را نشنيده‏اند و چه بسا در بعضى مناطق سياستهاى بالخصوصى حكومت مى‏كند كه اصلا از اول نگذاشته‏اند آنها نام دين و نام خدا را بشنوند.اينها هم به يك معنا كافرند، يعنى مسلمان نيستند، اما كسى اينها را كافر معاند و كافر جاحد نمى‏گويد.كافر معاند يعنى آن فردى كه اسلام بر او عرضه شده و او درك كرده و فهميده، ولى به خاطر اينكه منفعت و جاه طلبى و تعصبش اقتضا نمى‏كرده، وقتى خودش را مواجه با حق ديده است در مقابل حق و حقيقت قيام كرده و ايستاده است.اصل معنى كفر اين است.هر غير مسلمانى را، و لو كسى كه اسلام بر او عرضه نشده است تا عكس العمل مخالف در مقابلش نشان بدهد، به يك معنا مى‏توانيم بگوييم كافر، ولى به يك معناى ديگر [نمى‏توانيم بگوييم]و قرآن هر جا «الذين كفروا» مى‏گويد ناظر به آن طبقه نيست، بلكه ناظر به طبقه‏اى است كه حقيقت‏بر آنها عرضه شده است و آنها در مقابل حقيقت عناد مى‏ورزند. «كفر» يعنى پرده كشى. آنها مى‏خواهند روى حقيقت، ساتر و پرده بيندازند، يعنى مقصر هستند و از روى تقصير[عمل مى‏كنند].درباره همينهاست كه قرآن مى‏فرمايد: «و جحدوا بها و استيقنتها انفسهم‏» (3) يعنى در حالى كه در عمق روحشان يقين دارند مع ذلك جحود مى‏ورزند.

حقيقت اسلام تسليم است نه دانستن و ندانستن.دانستن و كشف حقيقت كردن، براى اينكه يك نفر مسلمان باشد كافى نيست.وقتى حقيقت‏براى انسان كشف شد بايد عكس العملش در مقابل حقيقت اين باشد كه «امنا و سلمنا و صدقنا» .اين مى‏شود اسلام، و الا من از شما مى‏پرسم آيا شيطان كافر است‏يا كافر نيست؟بدون شك كافر است.قرآن هم مى‏گويد: «و كان من الكافرين‏» (4) .ولى از شما مى‏پرسم آيا شيطان-كه قرآن او را كافر مى‏خواند-خدا را مى‏شناسد يا نمى‏شناسد؟مى‏داند خدايى هست‏يا نه؟او از همه بهتر مى‏داند.خدا را آنچنان مى‏شناخت كه مى‏گفت:
«فبعزتك‏» (5) (به عزت خودت قسم).آيا شيطان پيغمبران و عباد مخلص خدا را مى‏شناسد يا نمى‏شناسد؟خيلى هم خوب مى‏شناسد، چون مى‏گفت: «الا عبادك منهم المخلصين‏» (6) يك عده عباد را سراغ داشت كه آنها را «عباد مخلص‏» مى‏ناميد و مى‏گفت ديگر دستم به آنها نمى‏رسد. بندگان مخلص خدا را آنچنان مى‏شناسد كه مى‏گويد «ولى من به آنها دسترسى ندارم، هيچ روزنه و نقطه ضعفى در آنها نيست كه من در آنها نفوذ پيدا كنم‏» .ائمه را چطور؟ائمه را مثل انبياء خوب مى‏شناسد.آيا به معاد اعتقاد دارد يا نه؟يعنى آيا علم دارد كه روز قيامتى هست‏يا نه؟به آن هم علم و يقين داشت، مى‏گفت: «فانظرنى الى يوم يبعثون‏» (7) خدايا مرا تا روز قيامت مهلت‏بده.
اين عنصرى كه خدا و پيغمبران را مى‏شناسد و به معاد هم اعتقاد جازم دارد-اين سه ركنى كه ما هميشه شرط اسلاميت مى‏دانيم-در عين حال قرآن مى‏گويد كافر است، چون ملاك كفر اين نيست كه انسان بداند يا نداند، و ملاك اسلام هم اين نيست كه انسان بداند يا نداند.ملاك اسلام اين است كه انسان بداند و در مقابل حقيقت تسليم باشد، و ملاك كفر اين است كه انسان بداند، حقيقت‏بر او عرضه شده باشد و او در مقابل قيقت‏بايستد و مخالفت كند.
پس اينكه قرآن در يك جا مى‏فرمايد اعمال كافران مانند تلى از خاكستر است كه بادتندى بوزد، در يك جا مى‏فرمايد مانند سرابى است كه تشنه او را آب خيال مى‏كند و در يك جا به ظلمتهايى تشبيه مى‏كند كه در اعماق درياها وجود دارد، همه درباره انسانهايى است كه حقيقت‏بر آنها عرضه شده و در عين حال در مقابل حقيقت ايستاده‏اند. قرآن در يك جا تابلوى عجيبى را مجسم مى‏كند: «و اذ قالوا اللهم ان كان هذا هو الحق من عندك فامطر علينا حجارة من السماء» (8) مى‏گويد ياد كن آن وقتى را كه ست‏به آسمان بلند مى‏كردند و مى‏گفتند خدايا اگر سخن اين محمد كه مدعى نبوت است‏حق است و واقعا پيغمبر است و راست مى‏گويد و از ناحيه توست (9) سنگى از آسمان بفرست و ما را ببر كه نبينيم.كفر معنايش همين است.
مى‏گويد اگر اين حقيقت است مرا ببر كه نبينم.
اما آن طبقات ديگر، يعنى كافرانى كه كافرند به معنى اينكه مسلمان نيستند ولى قاصران‏اند و به تعبير خود قرآن «مستضعفان‏اند» ، «مرجون لامر الله‏» هستند-كه شايد اكثريت كافرها و غير مسلمانها از اين قبيل باشند، خدا عالم است-در آنها بحثى نيست.فلان زن يا بچه، فلان دهاتى يا بى‏سواد، يك گوشه‏اى افتاده و اساسا حقيقت‏به او نرسيده است]و گاهى حتى افراد دانشمندى[چنين هستند.]در كتاب عدل الهى اين داستان را كه در شرح حال دكارت مى‏نويسند، نقل كرده‏ام.دكارت فيلسوف معروفى است كه فلسفه خودش را از «شك‏» شروع كرد، يعنى در راهى كه از نظر فلسفه مى‏رفت كم كم احساس كرد كه به بن بست رسيده است، يكدفعه همه خطها را كور كرد و گفت از نو و از همان اول شروع مى‏كنم.
يكمرتبه شك كرد و گفت مى‏خواهم در همه چيز شك كنم تا ببينم يقين را از كجا پيدا مى‏كنم.نه تنها در امور مذهبى شك كرد، در ساير امور نيز شك كرد، گفت‏شايد خدا نباشد، پيغمبرانى نباشند، اصلا شايد دنيايى وجود نداشته باشد، رنگ و حجم و جسم و حرارت وجود نداشته باشد، همه اينها خيال باشد مگر نه اين است كه انسان گاهى در خواب يك دنياى بسيار وسيع و عظيمى را مى‏بيند كه در عالم خواب شك نمى‏كند كه آنچه مى‏بيند حقيقت است اما وقتى بيدار مى‏شود مى‏بيند همه آنها خيال بوده است.بعد گفت:ولى در هر چه شك كنم در يك چيز نمى‏توانم شك كنم و آن اينكه «شك مى‏كنم‏» ، در اينكه «شك مى‏كنم‏» نمى‏توانم شك بكنم، پس شكى وجود دارد و شخص شك كننده‏اى وجود دارد كه من هستم.پس اگر هيچ چيز در جهان وجود ندارد من و شكم وجود داريم.بعد گفت پس يك نقطه پيدا كردم. حالا پايم را روى اين نقطه مى‏گذارم و اين را پله اول قرار مى‏دهم و قدم به قدم جلو مى‏روم.
بعد آمد درباره خودش بررسى كند، گفت من كه هستم، شك من هم كه وجود دارد، آيا اگر هيچ چيز وجود نداشته باشد، من و شك من مى‏تواند وجود داشته باشد، يا يك چيز ديگرى هم بايد وجود داشته باشد تا من و شكم وجود داشته باشيم؟ديد نه، بايد چيز ديگر هم وجود داشته باشد.قدم به قدم جلو رفت-كه داستانش مفصل است-و ديد خدا را نمى‏تواند انكار كند، خدا وجود دارد، روح وجود دارد، جسم وجود دارد، و كم كم خيلى از چيزهايى را كه قبلا هم قبول داشت قبول كرد و خيلى از چيزها را قبول نكرد.رفت‏سراغ مذاهب اينجاست كه انسان احساس انصاف مى‏كند، يعنى احساس مى‏كند كه او واقعا مرد با انصافى است.مذاهب محيط خودش را يك يك بررسى كرد و معتقد شد كه مذهب مسيح در ميان مذاهب موجود بهترين مذهب است، ولى گفت من نمى‏گويم مذهب مسيح بهترين مذهب جهان است چون من نمى‏دانم در جهان چه مذاهبى وجود دارد-عرض كردم سيصد و پنجاه سال پيش مثل حالا نبوده، تازه حالا هم هنوز حقايق نسبت‏به همه جهان مكشوف نيست تا چه رسد به آن وقت-شايد در جهان مذاهب ديگرى وجود داشته باشد كه آن مذاهب بر مذهب مسيح ترجيح داشته باشد.من فعلا مى‏گويم بهترين مذهب موجودى كه من مى‏شناسم اين است.و عجيب اين است كه وقتى مى‏خواهد مثالى براى يك نقطه دور افتاده ذكر كند كه او بى‏خبر است در آن نقطه چه مذهبى وجود دارد، مى‏گويد مثلا ممكن است در ايران يك مذهبى وجود داشته باشد كه از مذهب مسيح بهتر باشد.
يك چنين آدمى كه تعصب ندارد و در دلش را به روى حقيقت‏باز كرده، گيرم به حقيقت هم نرسد، از مستضعفين و قاصران است و او را نمى‏توان كافر به آن معنا شمرد يعنى كسى كه حقيقت‏برايش كشف شده و در مقابل حقيقت عكس العمل مخالف نشان مى‏دهد، عناد و حجود و كفر مى‏ورزد.
بعد از دانستن اين مطلب، درباره مقبول واقع شدن اعمال انسان در درگاه الهى و به تعبير قرآن بالا رفتن عمل انسان توضيح مى‏دهيم.اصلا معنى مقبوليت[عمل، همان بالا رفتن آن است.] قبول كردن خدا مثل قبول كردنهاى ما نيست كه يك امر قرار دادى باشد.ماهيت و واقعيت اعمالى كه انسان مرتكب مى‏شود، به درجه اخلاص انسان، نيت انسان و پاكى روح انسان بستگى دارد.يك وقت هست كه عمل به سوى خدا بالا مى‏رود (اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه) (10) و يك وقت هست كه عمل انسان بالا نمى‏رود بلكه پايين مى‏رود. (ان كتاب الفجار لفى سجين) (11) .
در روايت هست‏يك نماز ما مى‏خوانيم-ما كه از عالم غيب خبر نداريم، ولى عالم غيب از اين عالم شهادت ما خيلى وسيع‏تر و فصيح‏تر و منظم‏تر و حسابهايش دقيق‏تر است-يك وقت هست كه اين نماز ما يك تجسم نورانى پيدا مى‏كند، بالا مى‏رود و پرده‏هاى هفتگانه(هفت‏حجاب)را پاره مى‏كند.يك وقت هم هست كه نماز ما به صورتى است كه ملائكه‏اى كه مامور بالا بردن هستند، وقتى كه آن را به يك مقام بالاتر عرضه مى‏كنند، آن مقام بالاتر مى‏گويد «لفوه فى خرقة‏» اين را در يك پارچه‏اى بپيچيد و بكوييد به سر خواننده‏اش.خيلى نمازها هست كه به جاى اينكه بالا برود پايين مى‏رود. در روايت است كه انسان گاهى يك عمل خير را به قصد قربت انجام مى‏دهد، مثلا به قصد قربت و واقعا «قربة الى الله‏» از يك نفر دستگيرى مى‏كند.اين عمل او مى‏شود يك عمل نورانى و در مقامات بالا جا مى‏گيرد، ولى بعد شيطان وسوسه مى‏كند، با اينكه در حين عمل قصد ريا نداشته و ريا هم نكرده و عملش پاك بوده اما رياى بعد از عمل مى‏كند.در مجلسى مى‏نشيند، در حالى كه يك خيال در ذهن اوست مثل يك گربه‏اى كه او را در يك جوال كرده باشند مى‏خواهد زود خودش را بيرون بياندازد كه بله، اطلاع پيدا كرديم فلان كس گرفتار است، ما هم به نوبه خودمان كمك كرديم!دستور مى‏دهند يك درجه عمل او را پايين بياوريد.[اين كار تكرار مى‏شود.]دفعه سوم دستور مى‏رسد كه آن عمل را از بالا برداريد و بگذاريد در سجين، در جهنم، يعنى عملى مى‏شود در رديف شرابخوارى، همان عملى كه در ابتدا بالا رفت، مى‏گويند آن را پايين بياوريد.

پس اعمال انسان يك نظام واقعى دارد.براى اينكه عمل انسان بالا رود بايد قصد انسان بالا رفتن باشد.اين همان است كه به آن «قصد قربت‏» مى‏گوييم.براى اينكه عمل انسان بالا برود بايد نيت انسان خالص باشد و قصد بالا رفتن داشته باشد، و الا محال است انسان قصد بالا رفتن نداشته باشد و عمل او بالا برود.اين است كه گفتيم انسان لا اقل بايد ايمان به خدا و ايمان به آخرت-كه شرط قصد قربت است-داشته باشد، و الا آدمى كه اصلا به خدا ايمان ندارد و قصد قربت هم ندارد، نبايد انتظار داشته باشد كه عمل او بالا برود.وقتى او عمل را بالا نفرستاده، عمل چگونه بالا برود؟!اين درست مثل اين است كه كسى سنگى را به طرف پايين انداخته و مى‏گويد چرا سنگ به طرف بالا نمى‏رود؟سنگ را به طرف بالا نينداخته كه بالا برود.

اين مقدار(ايمان به خدا و ايمان به آخرت) شرط اصلى[مقبوليت و بالا رفتن عمل] است ولى چيزهايى هم هست كه به منزله آفت هستند، يعنى يك عمل راست و درست را خراب و فاسد مى‏كنند، از جمله همين مساله عناد و كفرى است كه عرض كردم.اگر انسان با حقيقت عناد بورزد، خاصيت عناد اين است كه اعمال گذشته انسان را حبط مى‏كند.يك نفر مسيحى مؤمن ممكن است عملى را به قصد قربت انجام دهد و مسلم عملش در نزد خدا ضايع نمى‏شود، اما اگر همان فرد در جاى ديگر معاند باشد يعنى تا سخن از پيغمبر اسلام بيايد فورا عكس العمل مخالف نشان بدهد، اين كفرش، آن عملش را ضايع و باطل مى‏كند.همچنين يك نفر سنى ممكن است‏يك عمل را به قصد قربت انجام بدهد و عملش پاك و پاكيزه بالا برود اما اگر مساله امامت امير المؤمنين بر او عرضه شد و قبول نكرد و عناد ورزيد قطعا اعمالش همه به هدر رفته است.
نه تنها عناد اين كار را مى‏كند، خيلى چيزهاى ديگر هم خود ما داريم[كه اعمالمان را هدر مى‏دهد].نبايد خيال كرد اين مساله فقط مربوط به آنهاست.لازم نيست عناد تنها در مورد نبوت يا امامت‏يا توحيد باشد، در موارد ديگر هم همين طور است. ممكن است انسان به نحو ديگرى معاند باشد.فرض كنيد كسى يك مساله‏اى از من مى‏پرسد و من جوابى مى‏دهم.از يك نفر ديگر هم همان مساله را مى‏پرسد و او جواب ديگرى مى‏دهد.بعد به من مى‏گويند فلان كس جواب مساله را اين طور داد.تا به من گفتند، با اينكه من خودم بهتر از ديگران مى‏فهمم كه او درست گفته اما حاضر نيستم خودم را بشكنم و بگويم ببخشيد، من اشتباه كردم، ايشان درست فرمودند، بلكه شروع مى‏كنم به توجيه و تاويل كردن و مى‏خواهم به هر نحوى شده حرف او را خراب كنم و حرف خودم را به كرسى بنشانم.اين هم خودش درجه‏اى از عناد است.در اين صورت نمى‏تواند نماز من نماز درستى باشد در حالى كه من اينقدر خودخواه و معاندم كه حاضر نيستم سبت‏به اينكه مساله‏اى را ديگرى بهتر از من جواب داده تسليم باشم و به اشتباه خود اعتراف كنم.
حسادت هم همين طور است.پيغمبر اكرم فرمود: «ان الحسد لياكل الحسنات كما تاكل النار الحطب‏» (12) .
حسد، حسنات انسان را مى‏خورد آنچنانكه آتش هيزم را، يعنى انسان حسناتى انجام مى‏دهد و در ديوان اعمالش حسنات زيادى هست، بعد مرتكب يك حسادت مى‏شود، تمام آنها محو و نابود مى‏شود.در حديثى پيغمبر اكرم در مورد بعضى از اعمال و اذكار فرمود هر كس اين عمل را مرتكب بشود يا اين ذكر را بگويد خداوند متعال براى او درختى در بهشت غرس مى‏كند.يكى از حاضرين عرض كرد:يا رسول الله!پس ما در بهشت‏خيلى درخت داريم.فرمود:بلى، اگر آتشى از اينجا نفرستيد و آنها را آتش نزنيد.
پس مى‏بينيد اگر كافر (13) ايمان به خدا نداشته باشد و به قيامتى معتقد نباشد و كارى را براى عالم بالا انجام ندهد عملش بالا نمى‏رود، و اگر چنين كارى را كرد ولى كفر عنادى و كفر جحودى داشت، خود اين كفر جحودى، عملش را بعد از اينكه ماجور بوده از بين مى‏برد، همين طور كه اعمال ما را مثلا حسادت از بين مى‏برد.اعمال خيرى كه مرتكب مى‏شود اگر به قصد خدا نباشد و قصد قربت در كار نباشد توخالى و پوچ و سراب است، خيال مى‏كند كارى كرده ولى وقتى كه چشم به آن جهان باز كرد مى‏بيند تمام اين اعمالى كه او آنها را خير و مفيد به حال خودش خيال مى‏كرد بى‏روح و بى‏معنى و مرده است، اينها همه سراب‏اند و او خيال مى‏كرده آب است.ديگر واى به حال انسانى كه كافر باشد، كفرش هم كفر جحودى و عنادى باشد و گناه هم مرتكب بشود، كافر در حال كفر مرتكب گناه بشود، آن ديگر «ظلمات بعضها فوق بعض‏» است.
قرآن براى اين دسته مثل عجيبى ذكر مى‏كند:[مثل آنها مثل] تاريكى اندر تاريكى است، مى‏فرمايد: «او كظلمات فى بحر لجى‏» .
دريايى را در نظر مى‏گيرد كه آن دريا «لجى‏» باشد، يعنى قسمتى از آن يا همه آن، عمق بسيار زيادى داشته باشد.چرا قرآن مثال به درياى عميق ذكر مى‏كند و مى‏گويد ظلماتى در دريايى عميق، يعنى در عمق آن دريا؟براى اينكه اگر ما بخواهيم مثالى ذكر كنيم براى جايى كه در آنجا نور به هيچ وجه وجود نداشته باشد و انسان را در جايى ببرند كه هيچ نور وجود نداشته باشد، اين است كه انسان را در عمق يك درياى عميق فرو ببرند و خيلى هم فرو ببرند.
امروز بهتر از گذشته ثابت‏شده است كه نور در آب نفوذ مى‏كند، يعنى همين طور كه هوا را روشن مى‏كند آب را هم روشن مى‏كند چنانكه شما كف حوضى را كه آب صاف داشته باشد مى‏بينيد، چون نور در آب نفوذ مى‏كند و تا كف حوض مى‏رسد.اما در درياهاى خيلى عميق مى‏گويند از عمق چند هزار متر بيشتر ديگر اساسا نور هيچ نفوذى ندارد، آنجا ظلمت مطلق است.
در قديم خيال مى‏كردند در طبقات زيرين اقيانوسها ديگر جاندارى وجود ندارد، چون نور به هيچ وجه به آنجا نمى‏رسد و فشار آب هم خيلى زياد است، ولى امروز كشف شده كه با اينكه نور خورشيد به آنجا نمى‏رسد در عين حال جاندار وجود دارد.خدا مخلوقاتى را كه آنجا هستند طورى خلق كرده كه خودشان از اندرون خودشان نور توليد مى‏كنند و ما يحتاج نورى در وجود خودشان توليد مى‏شود.
بنابراين مثال براى جايى كه در آنجا نور هيچ وجود نداشته باشد كه بتوان فرض كرد انسانى را به آنجا ببرند، يكى «بحر لجى‏» است.قرآن نمى‏گويد «بحر» (دريا)-كه شامل همه درياها بشود و بگويند بعضى درياها نور تا ته آنها مى‏رسد-بلكه مى‏گويد «بحر لجى‏» درياى خيلى عميق، اشاره به بعضى درياها كه عمقشان در حدى است كه نور در آنجا نفوذ نمى‏كند.
ولى قرآن مى‏خواهد بگويد كه عواملى از ظلمت‏بر وجود اينها (14) احاطه پيدا كرده كه هر كدام به تنهايى اينها را در ظلمت فرو مى‏برد.صرف اين نيست كه اينها در ظلمت هستند، بلكه در ظلمت چند قبضه هستند و چند عامل روى همديگر وجود دارد كه هر كدام به تنهايى مانع رسيدن نور است:در دريايى عميق باشند، آنجا كه نور نمى‏رسد، بعلاوه سطح دريا هم آرام نباشد، دائما امواجى روى امواج قرار بگيرد كه از سطح عادى دريا مثل دو كوه بالا آمده باشد كه باز مانع بيشترى براى رسيدن نور است، از اين هم بالاتر، هوا هم ابرى باشد كه ابر هم مانع رسيدن نور خورشيد يا ماه و ستاره و امثال اينها باشد.اين ديگر چقدر ظلمت اندر ظلمت است: «ظلمات بعضها فوق بعض‏» مثل مى‏آورد اينها را كه آنچنان ظلمتهايى روى ظلمتهايى بر اينها احاطه پيدا كرده است كه در حكم آدمى هستند كه در قعر چنين دريايى باشد كه چند عامل روى همديگر قرار گرفته و مانع رسيدن نور شده است، درست عكس آن مثلى كه در آيه نور خوانديم، كه گفتيم آن مثل را چند جور توجيه كرده‏اند و از جمله -در روايت داشتيم-مثل مؤمن هم هست:
مثل نوره كمشكوة فيها مصباح المصباح فى زجاجة الزجاجة كانها كوكب درى يوقد من شجرة مباركة زيتونة لا شرقية و لا غربية يكاد زيتها يضيى‏ء و لو لم تمسسه نار نور على نور يهدى الله لنوره من يشاء .

آنجا انسانهايى را فرض مى‏كند كه اين انسانها در جوى قرار گرفته‏اند كه نور است‏بالاى نور، نور فطرتشان، نور نبوت، روشنايى در روشنايى است.بشر ديگرى هم هست كه در ظلمت فوق ظلمت است:نور فطرت خودش را خاموش كرده است، اين خودش يك ظلمت.ظلمت عناد آمده روى آن را گرفته است، ظلمت ديگر، و ظلمت ناشى از گناه و معصيتهاى متوالى كه همان موجها و طغيانهاى روحى انسان است (موج من فوقه موج) ظلمت ديگرى، چون هر ظلمتى نقطه مقابل يك نور است:نور نبوت، نور وحى، هدايت وحى.آنجا كه هدايت وحى نباشد ظلمت است.نور فطرت، هدايت فطرت.آنجا كه چراغ فطرت خاموش شده باشد ظلمت است.نور عمل صالح(چون عرض كرديم: «و العمل الصالح يرفعه‏» خاصيت عمل صالح اين است كه به قلب انسان نور مى‏دهد).وقتى كه انسان عمل صالح انجام ندهد نقطه مقابلش ظلمت است.هر چه بر آن طبقه، نور فوق نور احاطه كرده، بر اين طبقه ظلمت فوق ظلمت[حاكم است].
پس، از اين دو مثلى كه قرآن در اينجا ذكر كرده است‏يك مثل اين بود كه مثل اعمال كافران مثل سراب است.اينجا نظر به كارهاى خيرشان دارد كه اينها به آن اميد بسته‏اند.بيچاره‏ها!شما خيال[باطل]مى‏كنيد، تا ايمانتان به خدا درست نباشد و تا به نور خدا روشن نباشيد اعمال شما روح پيدا نمى‏كند، اعمال شما حالت آب را پيدا نمى‏كند كه تشنگى شما را بر طرف كند.مثل دوم براى گناهان اينهاست.مفسرين هم راجع به اينكه چرا قرآن دو مثل آورده است وجوهى ذكر كرده‏اند و شايد بيشتر همين وجه را-كه بهتر هم همين است-گفته‏اند كه مثال اول براى كار خوب آنهاست و مثال دوم براى كار بدشان كه ظلمت در ظلمت است.
عرض كرديم كه براى اعمال كافران يك مثل ديگر هم در قرآن ذكر شده.مثال مى‏زند به تلى از خاكستر كه باد تند بوزد و آن را از بين ببرد.جلسه پيش عرض كرديم كه اين مثل، مثل كارهاى خوبى است كه[آنها]به قصد قربت هم انجام داده‏اند و واقعا هم كارى كرده‏اند ولى بعد عناد و كفرشان يا چيز ديگرى سبب شده است كه آن عمل از هم پاشيده شود.به هر حال قرآن اين منطق را دارد چه براى كافر و چه براى مسلمان كه: «و قدمنا الى ما عملوا من عمل فجعلناه هباء منثورا» قرآن مى‏گويد بسا هست كه انبارى از عمل نيك وجود دارد ولى ما مى‏آييم آن را مثل غبار پراكنده مى‏كنيم.
(البته خداوند هرگز عمل خوب را با قيد خوب بودن خراب نمى‏كند) يعنى نظام تكوينى ما اين است، آنها گناهانى مرتكب مى‏شوند كه اثر آن گناهان اين است كه اعمال خيرشان را به كلى از ميان ببرد و نيست و نابود كند.
اين، سه مثلى بود كه قرآن براى اعمال كافران ذكر مى‏كند، و همان طور كه عرض كردم مقصود از كافران در اينجا هر غير مسلمانى نيست، بلكه آنان كه در مقابل حقيقت مى‏ايستند و مخالفت و قيام و مبارزه مى‏كنند.
آيه ديگر باز صحنه‏اى از نور را ذكر مى‏كند، بر عكس اين دو آيه كه صحنه‏اى از محروميت از نور(محروميت از نور وحى و محروميت از نور فطرت)را كه اسمش ظلمت است، ذكر كرد، و آن اين است كه نه سراغ انسان مى‏رود، آن هم انسانى كه با حقيقت مخالفت مى‏كند، بلكه سراغ همه ذرات عالم مى‏رود كه همه ذرات عالم به نور الهى روشن هستند و هر موجودى در عالم خودش خداى خودش را مى‏شناسد و تسبيح گوى خداى خودش است، و اين قرآن بود كه براى اولين بار گفت كه اگر گوش شنوا و قلب بينا و آگاه داشته باشيد، مى‏بينيد كه در سراسر هستى[همهمه]خدا شناسى و ذكر خدا و تسبيح خدا وجود دارد.
تفسيرش را ان شاء الله جلسه آينده عرض مى‏كنم.و صلى الله على محمد و آله الطاهرين.

باقيات الصالحات: عموم كارهاى نيك در فرهنگ قرآن و روايات و خصوص آثار نيك ماندگار در فرهنگ عامّه

ويژگيها و پيامدها:

منابع

در مقاله حاضر نويسنده با بررسي اهميت التزام عملي افراد در شناخت حقيقت ايمان آنان شواهدي از قرآن را ذكر كرده كه در آنها تنها معيار شناخت و بازشناسي افراد با ايمان از مدعيان دروغين همانا التزام عملي آنها در رفتار و گفتار معرفي شده است با هم اين مقاله را از نظر مي گذرانيم.
ايمان و باور درحوزه نظر و تفكر قرار مي گيرد؛ زيرا شناختي همراه با اذعان و اعتقاد است كه در قلب و جان آدمي نشسته و گرايش ها و نگرش هايش را سامان و سمت و سو مي دهد. از اين رو انديشه وتفكر از مؤلفه ها و عناصر اصلي آن است؛ چنان كه عنصر عقد قلبي نيز ركن و پايه ديگر آن را تشكيل مي دهد. بر اين اساس قرآن در تبيين و تحليل خود از ايمان، تنها به شناخت و قطع و يقين بسنده نمي كند؛ بلكه به عنصر عقد قلبي به عنوان مؤلفه اصلي اشاره مي كند و در نقد برخي از كساني كه شناخت قطعي از مسئله و موضوعي چون خدا و معاد دارند، مي گويد: و استقينتها و جحدوابها؛ با آن كه به آن يقين داشتند باز ايمان نياورده و آن را انكار كردند. يقين، حكم و تصديق قطعي است به اين كه مي داند اين محمول براي آن موضوع است و نمي توان ارتباط و همبستگي آن را به شكلي از اشكال چون علي و معلولي و يا لزوم و التزام ناديده گرفت. با اين همه چون عنصر دوم در ايشان نيست نمي توان از ايمان سخن گفت؛ زيرا ايمان تصديق گر همان يقين قطعي در جان ودل به شكل عقد و باور است كه از آن به نگرش ياد مي شود و نتيجه آن نيز گرايش ها و رويكردها و رفتارهاي برخاسته از بينش و نگرش است.

با اين همه، قرآن تنها به اين دو عنصر براي ايمان كامل بسنده نمي كند، بلكه به عنصر سومي نيز اشاره مي كند كه درحقيقت بازتاب حقيقي ايمان است و شايد بتوان گفت كه بي آن، ايمان، معنا و مفهوم واقعي نمي يابد. اين عنصر سوم، همان عمل و التزام عملي است. به اين معنا كه اگر شناختي به شكل عقد قلبي و باور و ايمان درآيد اما در نگرش ها و رفتارهاي فردي و اجتماعي و نيز ظاهري و باطني تاثير نگذارد ايمان به شمار نمي آيد، ايمان، تنها درچهره عمل و التزام عملي به آن خود را نشان مي دهد و همين عنصر است كه بالا مي رود: و العمل الصالح يرفعه؛ زيرا انسان هر چند داراي بينش ها و شناخت هاي تاثيرگذار مي باشد ولي تا زماني كه اين شناخت ها و بينش ها به نگرش و عمل تبديل نشده باشند در جان آدمي رسوخ نمي كند؛ از اين رو شخصيت هر كسي را بايد بر اساس عملكرد و رفتارها و نگرش هاي وي ارزيابي و داوري كرد. بر اين اساس قرآن در خصوص رفتارهاي آدمي و شخصيت و شاكله هر كسي مي فرمايد: كل يعمل علي شاكلته؛ هر كسي بر اساس شاكله و شخصيت وجودي خويش عمل مي كند؛ به اين معنا كه خروجي رفتار و عمل اشخاص در نگرش ها را مي بايست مبنا قرار داد تا از اين طريق به دست آورد كه چگونه مي انديشد و به چه چيزي باور دارد. بر همين پايه است كه برخي از روان شناسان گفته اند به من بگوييد چه مي خوريد تا بگوييم چگونه مي انديشيد و به چه چيزي باور داريد و نگرش شما چيست؟

از اين جاست كه مي توان نقش عمل و التزام عملي را در باورها و بينش ها به دست آورد. بازخواني تحليل قرآن دراين حوزه به ما كمك مي كند تا شناخت جامعي از تاثير نگرش ها در زندگي و شناخت آدمي به دست آوريم؛ به ويژه آن كه روابط اجتماعي و ارتباط و كنش هاي ارتباطي انسان ها رابطه تنگاتنگي با شناخت دارد.
هركسي مي بايست درايجاد ارتباط سالم با ديگري از شناخت كلي از شخصيت فردي و اجتماعي داشته باشد تا بتواند داوري درست و قضاوتي واقعي داشته باشد و تعاملات خويش را براساس آن سامان دهد.
اگر كسي را امين نيافت به طريق ديگري با او تعامل خواهدداشت و به گونه ديگري با او رفتار خواهدكرد. در گزينش افراد و انتخاب دوستان و يا كارگزاران و مديران و همه حوزه هاي ديگر زندگي، نقش شناخت از ديگري از مهمترين مسائل و دغدغه هاي هر كسي است.
قرآن راه هاي شناخت از ديگري را در رفتار وي مي جويد و بر اين باور است كه شخصيت هركسي را مي توان از راه عمل و نگرش وي به دست آورد. به عنوان نمونه در داستان دختران شعيب به نقش رفتار موسي(ع) اشاره مي شود و دختران براساس همين رفتار است كه شخصيت موسي(ع) را ارزيابي مي كنند و وي را فردي قوي و امين مي يابند؛ دختران قوت و امانت وي را از گفتار و رفتار و كردار وي به دست آورده اند و با آن كه قرآن مشخص مي كند كه اين زماني كوتاه بوده است ولي در همان زمان كوتاه، انسان هاي زيرك و باهوش مي توانند شخصيت كسي را به درستي ارزيابي و برپايه رفتارها و نگرش هاي وي قضاوت كنند.
مسئله عمل اشخاص مي تواند در انتخاب دوست و وكيل و همسر و امور ديگر بسيار مهم و اساسي باشد تا در قيامت نگويد مااتخذت فلانا خليلا؛ اي كاش فلاني را به عنوان دوست نمي گرفتم ويا اين كه چرا اين را رفيق و همسر خويش قراردادم تا مرا گمراه كند؛ زيرا رفتار و كردارهاي دوستان درتغيير بينش و نگرش انسان تاثيرگذار است. بنابراين براي شناخت انسان هاي باشخصيت سالم نياز است كه روش شناخت را بشناسيم.
براساس روايات و آيات بسيار، معيار شناخت انسان عادل و متقي رفتارها و نگرش ها و كردارهاي عملي اوست، از اين رو دستور داده شده براي شناخت كسي به ميان قوم و خويشان وي برويد و ببينيد و بپرسيد كه چگونه است و در رفتار و كردارش چه رفتارهايي دارد؟
قرآن براي شناخت مؤمنان از منافقان و انسان هاي باشخصيت سالم از انسانهاي غيرمتعادل، راهكار التزام عملي را بيان مي كند. اما التزام عملي چيست؟ كه در ادامه به اين پرسش پاسخ داده مي شود.

التزام از واژه لزوم به معناي چسبيدن است. وقتي چيزي به چيزي ديگر بچسبد و هميشه همراه آن باشد به گونه اي كه داراي ارتباط تنگاتنگي با آن باشد يا ذاتي و يا ذاتيات او به شمار رود آن را لازم چيز مي شمارند. ملازمان، كساني هستند كه در همه جا با آدمي اين سو و آن سو مي روند و دمي او را رها نمي سازند و به سخن ديگر چون پيچك به او بسته شده اند.
بينش ها به طور طبيعي مي بايست در نگرش ها تاثيرگذار باشند و رفتارها و كردارهاي انسان را سامان دهي كنند هرچند كه برخي به جهت عناد و جدل و امور ديگري از اين دست اجازه تاثير بينش را در حوزه نگرش و كردارها نمي دهند ولي در زماني كه با خود خلوت مي كنند، وجدان بيدار و فطرت سالم آنان، درستي كردارها و رفتارهاي برخاسته از بينش درست را تاييد مي كند مگر آن كه رفتارهاي زشت و تكرار آن موجب شده باشد كه شخصيت آنان از حالت سلامت خارج شده و به بيماري شخصيتي دچار شده باشد. دراين حالت است كه بينش ها متاثر از رفتارهاي نادرست تغيير مي كند. بنابراين همان گونه كه بينش در نگرش تاثير گذار مي باشد نگرش ها و كردارها نيز مي تواند بينش اشخاص را دگرگونه سازد. از اين رو ميان بينش و نگرش، تعامل دو سويه برقرار است. در آيات بسياري به هردوشكل تاثيرگذار اشاره شده است.

قرآن، التزام عملي را معياري مهم واساسي در داوري نسبت به اشخاص مي شمارد و به مؤمنان مي آموزد كه چگونه مي توانند دوستان خويش را از دشمنان بازشناسند و مؤمنان را از منافقان جدا كنند.
از نظر قرآن ايمان واقعي جز در عمل و نگرش، خود را نشان نمي دهد. اين كه گفته شود دلش پاك است ولي رفتارش خلاف آن نشان مي دهد يا دروغگو است و يا منافق و انسان داراي شخصيت سالم، همواره عمل و قولش (به معناي ايمان وباور) يكي است.
در تحليل قرآني كلمه طيب و سخن نيكو زماني مي تواند جان آدمي را بسازد كه در كارخانه عمل، صيقل يابد و آب دهي شود. انديشه ها و بينش هاي بزرگ و سالم و مفيد اگر نتواند درآدمي تاثيرگذارد، در جان آدمي نفوذ نمي كند. از اين رو در آيات قرآن همواره ايمان در كنارعمل صالح به كار رفته است. اگر باور به هنجاري بودن امري داريد مي بايست آن را درعمل خويش نشان دهيد وگرنه از مصاديق دروغگويان و يا منافقان خواهيدبود.
برخي از اعراب بيابانگرد گفتند كه ما به اين سخنان پيامبر ايمان آورده ايم. خداوند درپاسخ ايشان مي فرمايد چنين نيست مگر زماني كه اين ايمان درقلب و جانشان با عمل نفوذ كند؛ از اين رو مي فرمايد اگر كسي بگويد ايمان آورده ام گمان نكند كه رها مي شود؛ زيرا با آزمون هاي سخت و دشوار مي بايست درمقام عمل نشان دهد كه واقعا ايمان آورده است. ايمان، زماني واقعي است كه به شكل التزام عملي نگرش و رفتارهاي فردي و اجتماعي خود را نشان دهد. براين اساس در روايات آمده كه براي شناخت انسان متقي بنگريد كه درجامعه چگونه رفتار مي كند؟ آيا نماز مي خواند؟ به ديگران كمك مي كند؟ حق سائل و محروم را كه خداوند درمال ايشان قرار داده پرداخت مي كند؟ احسان و نيكي مي كند؟ اعمال نيك و صالح انجام مي دهد؟

قرآن براساس اين معيار به تحليل رفتارهاي منافقان مي پردازد و نشان مي دهد كه چگونه اينان در ايمان خويش صادق و راستگو نيستند. در آيات بسياري با اشاره به اعمال ورفتار منافقان تاكيد مي كند كه اينان انسان هاي دورو و منافقي هستند.
مي گويند كه ايمان دارند و اعمالشان صالح و اصلاحي است درحالي كه جز به فساد و تباهي دامن نمي زنند. با ايجاد انجمن و محافل مخفي نجوا، به توطئه مي پردازند و با سخنان دروغ و تهمت، امنيت اجتماعي مردم را به خطر مي اندازند و به دشمنان خط و نشان مي دهند.
در سوره بقره و نيز سوره منافقون و سوره ها و آيات ديگر به نمونه هاي رفتار عملي منافقان اشاره مي كند و به تحليل آن مي پردازد و نشان مي دهد كه اينان به جهت همين عدم التزام عملي به آموزه هاي وحياني نمي توانند مومن باشند و در زمره و جرگه منافقان قرار مي گيرند.
قرآن در آيات 60 تا 69 سوره نساء به تحليل رفتارها و كنش ها و نگرش هاي منافقان مي پردازد و نشان مي دهد كه ايشان به سبب همين عدم التزام عملي به آموزه هاي وحياني قرآن و دستورهاي نبوي نمي توانند مومن باشند و در اين گفتار خويش دروغ مي گويند.
از جمله رفتارها و اعمال منافقانه اين افراد اين است كه دشمنان را براي نظارت و داوري مي خوانند و از آنان مي خواهند كه براي درگيري ها و اختلافات و تنش هاي موجود در ميان خود و برخي ديگر از مومنان از جناح ديگر بيايند و ميان ايشان داوري كنند. قرآن بيان مي كند كه اينان براي داوري خواستن، از كساني استمداد مي جويند كه خود طاغوت هستند و از مشروعيت سياسي و مقبوليت مردمي در كشور خود برخوردار نمي باشند. طاغوت كسي است كه به خشونت و زور و مكر و فريب به ناحق و باطل بر مردم كشوري حكومت يافته و ولايت خويش را تثبيت نموده است درحالي كه اصولا حقي براي ولايت ندارد.
خداوند مي فرمايد: آيا ننگريسته اي به كساني كه به دروغ ادعا مي كنند به آن چه بر تو فرو فرستاده شده و به آن چه پيش از تو بر ديگر پيامبران نازل گرديده ايمان آورده اند، آنان مي خواهند داوري در مرافعات داخلي و في ما بين را نزد طاغوت ببرند، با آن كه فرمان يافته اند به طاغوت كفر ورزند و با آنان مراودات نداشته باشند؟و شيطان مي خواهد آنان را به بيراهه اي كه با حق فاصله اي دور و دراز دارد سوق دهد.
قرآن ادامه مي دهد كه اينان از پيامبر و آموزه هاي قرآن سر مي تابانند و حاضر نمي شوند تا آن را ملاك حل و فصل اختلافات قرار دهند. (نساء آيه 61)
شگفت اين كه آنان همين كه از همان طاغوت به جهت داوري ضربه مي خورند و سرشان به سنگ اصابت مي كند و سر شكسته باز مي گردند مدعي مي شوند كه به خدا سوگند هدف ما از بردن داوري به مجامع طاغوتي و حكومت هاي باطل جز نيكي و سازش ميان مشاجره كنندگان نبوده است و مي خواستيم با اين كار تنش ها و اختلافات درميان امت كاهش يابد. (نساء آيه 62)
قرآن در ادامه بررسي و رفتار و كردار منافقان توضيح مي دهد كه اين ها مردمي بهانه جو هستند و كساني اند كه فرصت طلب و موج سوارند. هرگاه جهتي پيروز شد همان را مي گيرند و بر آن سوار مي شوند و مي گويند ما با شما بوديم و هرگاه جهت ديگر پيروز و جناحي موفق شد مي گويند با برنامه ريزي ما بوده است.
قرآن در آيه 64 سوره نساء اين مطلب را چنين توضيح مي دهد: ما هيچ پيامبري را نفرستاديم مگر براي اين كه به اذن خدا در همه امور از او پيروي شود؛ پس چگونه منافقان با بهانه هايي مانند برقراري سازش ميان دو طرف دعوا، از پيامبر روي برمي گردانند و به طاغوت مراجعه مي كنند؟ اگر آنان پس از آن كه با اين عمل برخود ستم كردند نزد تو مي آمدند و از خدا آمرزش مي خواستند و پيامبر براي آنان دعا و درخواست آمرزش مي كرد به يقين خدا توبه آنان را مي پذيرفت و با ايشان رفتاري ديگر و از سر مهر و محبت مي كرد.

آن گاه قرآن به معياري اشاره مي كند كه مي توان با آن مردم را از هم باز شناخت. اين همان معيار التزام عملي در رفتارها و نگرش هاست و اگر كسي مي خواهد كسي را بشناسد و در دوستي و گزينش همسر و انتخاب وكيل و امور ديگر كسي را انتخاب كند بهتر است كه همواره اين معيار را درنظر داشته باشد.
خداوند در آيه 65 سوره نساء به بيان معيار سنجش و داوري ميان افراد و تشخيص انسان سالم و راستگو از منافق و دروغگو مي پردازد و مي فرمايد: پس چنين نيست كه اگر مردم رسالت تو را تصديق كنند مومن باشند. به پروردگاري خدا سوگند تا آنان تو را در آن چه ميانشان مايه اختلاف است داور نسازند، آن گاه از داوري تو درخود احساس هيچ گونه دلتنگي نكنند و كاملاً تسليم حكم تو نباشند، مومن نخواهند بود.
اين همان رفتار التزام عملي است كه قرآن بر آن تكيه و تاكيد مي كند و شخص اگر مدعي باور به چيزي است مي بايست در رفتارها و نگرش هاي خويش آن را نشان دهد؛ زيرا شخصيت آدمي خود را در رفتار نشان مي دهد و بهترين داور در صداقت شخص همان رفتار عملي است. درحقيقت التزام عملي به آن چه باور دارد و يا مدعي باور است خود بهترين داور براي سنجش ايمان و عدم ايمان و نيز التزام و عدم التزام است.
اين ها تنها نمونه هايي است كه دراين جا براي تبيين تحليل قرآن از نقش عمل و التزام عملي بيان شد و جاي بحث و بررسي بيش تري نيز وجود دارد كه در حوصله اين نوشتار كلي نيست.

در آموزه هاي قرآني ايمان و عمل صالح از چنان ارتباطي برخوردارند كه فقدان هر يك، كارآيي و تأثيرگذاري ديگري را كم اهميت و يا بي ارزش مي كند. ايمان و عمل صالح دو بال پرواز بشر به مقام انسانيت و درك خليفه اللهي و وصول به سرمنزل مقصود است. در آموزه هاي قرآني، عمل صالح، بازتاب بيروني ايمان واقعي است. هر كس به ايمان واقعي دست يافته باشد در منش و كنش خويش نيك كردار خواهد بود. اين نوشتار تلاشي براي تبيين اين همبستگي استوار ميان ايمان و عمل صالح است.

ايمان از ريشه «امن» به معناي تصديق و ضد آن تكذيب است(1) و واژه «امن» در اصل، آرامش خاطر و از بين رفتن بيم و هراس مي باشد.(2) «ايمان» ورود حقيقي به امانتي است كه خداوند به انسان واگذار كرده است، چون آن را با زبان و قلبش تصديق كند، امانت الهي را ادا كرده و در نتيجه چنين شخصي «مؤمن» است.(3)
عمل صالح در اصطلاح، عملي است كه در شرع به عنوان واجب يا مستحب معرفي شده است. اما در اصطلاح اخلاقي و عرفاني عمل صالح به عملي گويند كه سالك با انجام آن مي تواند مراتب سير و سلوك عرفاني را طي كند و به مقام قرب نائل گردد.(4)
بنابراين، عمل صالح، هر كار شايسته اي است كه وسيله تكامل نفوس و پرورش اخلاق و قرب الهي و پيشرفت جامعه انساني در تمام زمينه ها شود.(5) از اين رو، اصطلاح «عمل صالح» در قرآن، شامل مسايل اخلاقي و امور عبادي مي شود.
در كاربرد قرآني، واژه ايمان در معاني شش گانه اي چون ايمن گردانيدن، (6) ظاهر اسلام(7)، راستگو بودن به دل و زبان (8)، شريعت(9)، نماز خواندن به سوي بيت المقدس(10) و توحيد(11) به كار رفته است.(12)
اما به نظر مي رسد كه همه وجوه معاني به همان اصل واحد در ماده «امن» كه اطمينان و سكون و آرامش است؛ برمي گردد.

ايمان مجموعه اي از اقرار زباني و عمل قلبي و بدني است. امام علي(ع) در اين باره مي فرمايد: «ايمان، شناخت با دل، گفتن با زبان و عمل با اركان بدن است.»(13) هر چند كه حقيقت و باطن ايمان همان اعتقاد قلبي و تصديق همراه با عمل مي باشد.
در حقيقت، ايمان واقعي اين است كه انسان در دل به حقيقت معتقد بوده و اين اعتقاد باطني اش را با زبان بيان و با عملش تثبيت كند. بنابراين كسي كه فاقد اعتقاد باطني است، هر چقدر هم كه به زبان بر آن حقيقت گواهي دهد و اعمال صالح انجام دهد، فردي منافق شمرده مي شود؛ چنان كه انسان نابكاري كه برخلاف اعتقاد حقاني اش عمل مي كند، انساني فاسق است. (14)
روح ايمان، همان تسليم دربرابر خدا و خضوع درمقابل حقيقت مي باشد كه بر محور توحيد وخداشناسي مي چرخد وبه انسان اجازه شناخت حقايق همان گونه كه هست را مي دهد.(15)
پس ايمان انديشه و اعتقادي بي اثر نيست؛ به اين معنا كه تنها يك امر روحاني صرف باشد، بلكه ايمان امري است كه تمام وجود انسان را به رنگ خود در مي آورد و در منش و كنش انسان تأثير مي گذارد. (16) از اين رو بايد در تعريف ايمان به اين حقيقت توجه داشت كه ايمان شامل اعتقاد قلبي، گفتار زباني و عمل به آنها مي باشد.
اما درباره عمل صالح بايد گفت كه آن شامل همه كارهاي پسنديده اعم از فرايض و نوافل و اذكار وادعيه مي باشد كه از روي اخلاص انجام مي شود. براين اساس اخلاص، شرط قبولي عمل است؛ و ميزان و معيار صلاحيت عمل نيز مطابقت آن با شرع و وحي مي باشد (17) درحقيقت عمل صالح، عملي است كه براي خدا باشد. ازنظر قرآن تنها چنين عملي پذيرفته مي شود: «اخلصوا اعمالكم لله فان الله لاتقبل الا ماخلص له» (18) يعني تنها عملي جزو ابزارهاي دستيابي به كمال مطلوب به شمار مي آيد كه افزون بر حسن فعلي داراي حسن فاعلي (نيت درست) باشد و عمل بدون نيت، پوست بي مغز و كالبد بي جان است (19) بنابراين چيزي كه موجب خشنودي خدا شود، - طبق جمله «وان اعمل صالحا ترضاه» (20) عمل صالح به حساب مي آيد.

ايمان و عمل صالح ارتباط متقابلي با يكديگر دارند. در آيات بسياري از قرآن كريم به عمل صالح نيز بعد از ايمان اشاره شده است. مقارنت ايمان و عمل صالح بيانگرارتباط بين آنهاست.
اين دو درحقيقت مانند دو كفه ترازويي هستند كه سنجش بدون يكي از آن دو ممكن نيست و ايمان بدون عمل صالح، سودي نخواهد داشت. اگر كسي بدون آنكه به برنامه هاي اسلام عمل كند، ادعاي ايمان داشته باشد، ايمانش صوري و ادعايي است و هيچ سودي به حال او نخواهد داشت.(21) قرآن مجيد دراين باره مي فرمايد: «يوم يأتي بعض آيات ربك لاينفع نفسا ايمانها لم تكن ءامنت من قبل او كسبت في ايمانها خيرا» (22) پس جدايي ناپذيري و عدم تفكيك و ارتباط متقابل ايمان و عمل صالح را مي توان با دلايل قرآني و روايي بدين صورت بيان كرد:

فوايد و ثمراتي كه از توأم بودن ايمان و عمل صالح درقرآن آمده، نشان دهنده اين است كه اين دو با هم ارتباط تنگاتنگ و مستقيمي دارند. اگر ايمان در اعماق جان نفوذ كند شعاع آن در اعمال انسان خواهد تابيد و عمل او را صالح مي كند.(23) زيرا عمل صالح، ميوه درخت ايمان و ايمان همچون ريشه مي باشد، و وجود ميوه شيرين، دليل بر سلامت ريشه و ايمان بدون عمل صالح، درختي بي ميوه است. (24) بنابراين ثمره اين دو عبارتست از:

اعمال صالح موجب مي شود گناهان گذشته انسان محو شود. خداوند مي فرمايد: «يكفر عنكم من سياتكم؛(25) و بخشي از گناهانتان را مي زدايد.» و «ان الحسنات يذهبن السيئات؛(26) قطعاً نيكي ها بدي ها را از بين مي برند».
برخي مفسران ذيل اين آيه گفته اند: منظور از تكفير اين است كه عمل صالح، سبب مي شود تا خداوند اعمال ناپسند حاصل از گناهان را به اعمال شايسته تبديل كند.(27) و بعضي منظور از تبديل سيئات به حسنات را تبديل عقاب ناشي از گناه به ثواب مي دانند.(28) و برخي همچون آلوسي بر اين نظر است كه ايمان، موجب تكفير كفر، و طاعات، سبب تكفير گناهان آنهاست.(29)
مرحوم طبرسي در تفسير آيه «و الذين امنوا وعملوا الصالحات لنكفرن عنهم سيئاتهم ولنجزينهم احسن الذي كانوا يعملون؛(30) و كساني كه ايمان آوردند و كارهاي شايسته كردند، گناهانشان را مي زداييم و بهتر از كردار خوبشان پاداش مي دهيم.» مي گويد: «ما يسئات در حال كفر آنان را تكفير، و در مقابل حسناتي كه در حال اسلام انجام داده اند، به آنها پاداش مي دهيم.»(31)
فخر رازي مي نويسد: «تكفير سيئات در مقابل ايمان، و جزاي احسن در قبال عمل صالح است و آن ثمره ايمان مي باشد.»(32)
عده اي عامل اصلي و اساسي «تكفير گناه» را تنها ايمان دانسته و امور ديگر مانند تقوا و عمل صالح را از لوازم تكفير دانسته اند و گفته اند كه ذكر عمل صالح بعد از ايمان در آيات قرآني، ممكن است تنها جنبه تربيتي داشته باشد و اگر عمل صالح و تقوايي كه از ايمان نشأت گرفته باشد، تقويت شود، ايمان نيز تقويت مي شود.(33) ولي به نظر مي رسد نمي توان نقش ايمان و عمل صالح را ناديده گرفت و تنها به ايمان توجه داد؛ زيرا قرآن هردو را به عنوان قيد الزامي براي تكفير گناهان شرط دانسته است.

معيار سعادت آدمي، ايمان وعمل صالح است: «سعاده الرجل في احراز دينه و العمل لاخرته»(43) و سعادت داراي درجات و مراتب مختلفي مي باشد.(53) عمل صالح، مرحله اولي از مراحل كمال و سعادت انساني است و موجب صفا و طهارت در حواس و اعضا مي شود.(63) خداوند متعال مي فرمايد: «من عمل صالحا من ذكر او انثي و هومؤمن فلتحينيه حيوه طيبه؛(73) هركس از زن يا مرد عمل صالح انجام دهد، زندگي پاكيزه خواهيم داد و پاداشي بهتر از كردارش به او عطا خواهيم كرد.»
عمل صالح زندگي دنيوي و اخروي انسان را تغيير مي دهد و حيات طيب در دنيا و آخرت را نصيب افراد مؤمن نيكوكار مي سازد. عمل صالح (نيكوكاري) همراه ايمان، بزرگ ترين بهايي است كه خريداران فلاح و رستگاري را به آن مي رساند.(83) و از منظر قرآن، رستگاري محصول عمل صالح (93) و ايمان است. بنابراين ملاك در سعادت، حقيقت ايمان و عمل صالح است، نه صرف ادعاي لفظي و زباني.(04)
آخرين درجه سعادت، رسيدن به لقاي پروردگار است كه با عمل صالح ميسر و امكان پذير مي شود: «فمن كان يرجوا لقاء ربه فليعمل عملاً صلحاً؛(14) هركس به ملاقات پروردگارش اميدوار باشد، بايد عمل صالح انجام دهد.»

از ديگر ثمرات ايمان و عمل صالح، محبت آفريني است كه خداوند رحمان مي فرمايد: «ان الذين امنوا و عملواالصالحات سيجعل لهم لرحمن ودا؛(24) آنان كه ايمان آورده و كارهاي شايسته انجام داده اند، خداوند رحمان دوستي آنان را در دل هاي مردم قرار مي دهد. «در شأن نزول اين آيه شريفه آمده است پيامبر اكرم(ص) به حضرت علي(ع) تعليم داده بود تا به منظور مهربان شدن دل هاي ديگر مؤمنان به آن حضرت، اين دعا را بخواند «اللهم اجعل لي عندك وداً و اجعل لي في صدور المؤمنين موده »(34) كه اين آيه نازل شد و ازاين حقيقت پرده برداري كرد كه ايمان و عمل صالح، محبت آفرين است و خداوند رحمان تضمين كرده است كه هركس از ا ين دو بهره مند باشد، دوستي اش را در دل هاي ديگران جاي دهد.(44)
بنابراين ايجاد دوستي، يكي از ثمرات ايمان و عمل صالح است و از ديگر ثمرات اين دو عبارتند از: دادن جزا و پاداش نيكو و ضايع نشدن اجر، (54) كسب خوف و رجاء،(64) مورد مغفرت واقع شدن، (74) خوش عاقبتي،(84) رزق زياد، (94) بهره مندي از رحمت و موهبت الهي،(05) هدايت از ظلمات به نور، (15) زيانكار نبودن،(25) فوز و پيروزي بزرگ(35) وعده بهشت و جاودان بودن آن(45) و...
بايد توجه داشت ثمرات و فوائد مذكور به شرط توأم بودن ايمان وعمل صالح به دست مي آيد و لازمه حصول آنها منوط به وجود ايمان در كنار عمل صالح است و خداوند عمل صالح را به اندازه توان و طاقت انسان تعيين كرده؛(55) تا افراد مؤمن بتوانند عمل صالح را در كنار ايمان انجام دهند.
علاوه بر آيات،روايات زيادي بر ارتباط متقابل ايمان و عمل صالح، تصريح كرده اند كه به برخي از آنها اشاره مي شود. پيامبر اكرم(ص) در اين زمينه مي فرمايند: «ايمان و عمل، دو برادر بسته به يك ريسمانند، خداوند يكي را بدون ديگري نمي پذيرد.»(65)
امام علي (ع) نيز چنين فرموده اند: «با ايمان راه به سوي كارهاي شايسته و با كارهاي شايسته، راه به سوي ايمان برده مي شود و با ايمان، علم و معرفت آباد مي شود.»(75)
در روايتي از امام صادق(ع) آمده است: «ايمان مؤمن جز با عمل استوار نمي شود، عمل جزء ايمان است.»(85)
بنابراين از مجموع آيات و روايات استفاده مي شود كه ايمان و عمل مانند دو بال هستند كه پرواز با يك بال ممكن نيست. و دو واقعيت جدانشدني هستند و مقارنت ايمان و عمل صالح در آيات و عدم مخالفت روايات وارده در اين زمينه، ارتباط مستقيم و متقابل اين دو را تصديق مي‌كند.

عمل صالح به معناي كار راست ، درست و نيكو است. اگر ميان دو نفر اختلاف شود برطرف كردن اختلاف و دشمني را كه راست كردن ميان آن دو است ، صلح مي گويند.
عمل صالح يعني هر كار درست و نيكو ، مفهومي است كه مصاديق بسياري دارد . در قرآن اين تركيب ، در اصطلاح خاصي به كار رفته و از جايگاه ويژه اي نيز برخوردار است. اگر اسلام را در دو مولفه اصلي و اساسي بخواهيم تعريف و تحديد كنيم يكي از دو مولفه اصلي را شكل خواهد داد. به اين معنا كه اسلام بر دو مولفه اصلي ايمان به حق و عمل صالح شكل مي گيرد. مسلمان و مومن كسي است كه دردل به حق ايمان و باور داشته باشد و در عمل كارهاي درست و نيكو انجام دهد. از اين رو ، ايمان توحيدي و عمل صالح را دو بال پرواز انسانيت دانسته اند و قرآن عمل صالح را در كنار كلمه طيب ( حق) به عنوان بالابر ياد مي كند.(فاطر آيه 10) و تنها كساني را رستگار و موفق مي شمارد كه توانسته اند داراي ايمان و عمل صالح اند و غير ايشان كساني هستند كه از سرمايه اصلي زيان داده اند و جزو زيانكاران و اهل خسران مي باشند. ( عصر آيات 2 و3).
پرسش اين است كه كدام مصاديق را قرآن به عنوان عمل صالح ستوده و آن را مورد توجه و اهتمام قرار داده است؟ قرآن براي عمل صالح مصاديق بسياري را ذكر مي كند كه در اين جا به برخي از آن ها اشاره مي شود.
در سوره توبه آيه 120 و 121 به صورت كلي و جزيي به برخي از مصاديق عمل صالح اشاره مي كند و مي فرمايد: در راه خدا هيچ تشنگي به آن ها چيره نشود يا به رنج و سختي نيفتند يا به گرسنگي دچار نگردند يا گامي كه كافران را خشمگين سازد بر ندارند يا به دشمن ( حربي) دستبردي نزنند ، مگر آن كه عمل صالحي برايشان نوشته شود ، كه خدا پاداش نيكوكاران را تباه نمي سازد؛ و هيچ مالي چه اندك و چه بسيار هزينه نكنند و از هيچ وادي و سرزميني نگذرند مگر آن كه به حساب ايشان نوشته شود تا خدا پاداششان دهد؛ چون پاداش نيكوترين كاري كه مي كرده اند.
در اين آيات به موارد و مصاديق چندي اشاره شده است كه مصداق كلي و جزيي عمل صالح است. در همه اين ها آن چه شرط اساسي و كليدي است در راه خدا بودن عمل صالح و نيكو است. اگر انفاق و بذل و بخشش كم و بيشي صورت پذيرد و يا سختي و رنج هاي بسياري تحمل شود و كارهاي نيكويي ديگري انجام گيرد كه نيت خدايي و قصد الهي در آن نباشد اين كار نيكو و درست فرد همانند كار كسي است كه بخواهد با يك بال پرواز كند كه چنين چيزي غير ممكن و ناشدني است.
چنان كه ايمان بدون عمل صالح نيز امكان پرواز را از فرد مي گيرد. در آيات قرآن در همه موارد به شرطيت هر دو اشاره شده است و هر گاه سخني از رستگاري و رهايي از آتش دوزخ مي شود به ايمان و عمل صالح اشاره مي شود. در بيش از 70 آيه به اين مساله توجه داده شده است كه بدون تحقق هردو ( ايمان و عمل صالح ) رستگاري مفهومي نخواهد داشت.( نگاه كنيد واژگان ايمان و عمل صالح)
از سوي ديگر مومنان واقعي را كساني مي شمارد كه نه تنها خود اين گونه هستند ، بلكه ديگران را به ايمان و عمل صالح مي خوانند و سفارش مي كنند. در حقيقت بر جنبه اجتماعي اسلام تاكيد مي شود. به يك معنا اسلام ديني است كه تنها به نجات فرد نمي انديشد بلكه نجات جامعه نيز يكي از مهم ترين مقاصد و اهداف آن را تشكيل مي دهد. از اين روست كه امر به معروف و نهي از منكر به عنوان يكي از اعمال صالح در قرآن مورد توجه و تاكيد قرار گرفته است.
اين روش و شيوه قرآن نشان مي دهد كه اسلام نه تنها به نجات افراد بلكه جوامع بشري مي انديشد. رهايي و نجات و رستگاري فرد هر چند مهم است ولي اين مهم جز به فراهم شدن جامعه صالح و امت درستكار تحقق نمي يابد. فرد اگر خود را برهاند و به جامعه توجه نداشته باشد نمي توان مطمئن شود كه در آينده دچار گرفتاري نخواهد شد. رهايي فردي به ويژه در جوامع امروزي به رستگاري و رهايي جامعه بستگي دارد.
به سخني ديگر در اسلام از عارف هر چند تمجيد و تجليل مي شود ولي مقام عالم عامل بسيار بلند و رفيع است كه دست هيچ عارفي بدان جا نمي رسد. عارف در راه نجات خود مي كوشد و عالم هم به فكر خويش و هم ديگران است. عالم كسي است كه امتي را نجات مي بخشد.
از اين روست كه در اسلام نجات و راستگاري را به كساني وعده مي دهد كه به اين مساله توجه داشته باشند. يعني هم خود داراي ايمان و عمل صالح باشند و هم ديگران را بدان بخوانند و سفارش كنند ( سوره عصر )
امام حسين (ع) به عنوان نمونه قرآني و تجسم عيني بينش و نگرش و منش قرآني از چنين خصلت و روشي برخوردار بود . از اين رو مي كوشد تا پس از رهايي و رستگاري خود نقش و وظيفه اجتماعي خود را به پايان برساند.
امروز وظيفه همگاني ماست كه به مساله امر به معروف و سفارش ديگران به ايمان و عمل صالح توجه داشته باشيم و ديگران را به حق و عمل صالح بخوانيم . وظيفه قرآني و تنها راه نجات و رستگاري ما آن است كه به هر دو بخش توجه كنيم : هم به ايمان و عمل صالح فردي و هم سفارش ديگران به آن . كاري كه بسيار سخت و دشوار است. سر كوفت ها و به توچه ها ي بسيار دارد و ممكن است مانند آن بسيجي براي همين وظيفه اجتماعي در پاركي جان عزيز در راهش قرباني نماييم.

  عنوان مقاله : مفهوم عمل صالح در نظام اخلاقی قرآن

  عنوان مقاله : العمل الصالح في القرآن

  عنوان مقاله : نگاهى به عمل صالح از ديدگاه قرآن

اديان و مذاهب بسيارى در دنياى‏پيشرفته امروز داعيه اصالت و تامين سعادت‏جوامع را سر مى‏دهند و در تلاش براى‏تعميم عقيده خود، تبليغات گسترده‏اى را به‏راه انداخته‏اند. ممكن است اين سؤال براى‏برخى افراد مطرح شود كه چگونه امكان‏دارد همه اين عقايد و آراء بر مبناى حق وحقيقت استوار باشد؟ مگر حقيقت‏بيش ازيكى است؟ آن سياهى كه از دور جلب توجه‏مى‏كند و فردى آن را حجر مى‏داند و آن‏ديگرى حيوان و آن ديگرى انسان و ...;همين اختلاف نظر دلالت دارد بر اينكه آن‏شى‏ء بيش از يك چيز نيست.
بايد اذعان كرد كه در ميان همه اديان ومذاهب موجود در جهان، تنها اسلام است‏كه اصالت دارد و سعادت انسان را در دنيا وآخرت تضمين مى‏كند و از جمله امتيازات وويژگيهاى اسلام تبعيت از عقل سالم و نشر وبسط آن است. آرى ! اين عقل و خرد است‏كه مى‏تواند با تعديل غرايز وجودى و كنترل‏و هدايت آن در مجراى صحيح، آدمى رابراى نيل به سعادت يارى كند. صدق اين‏مطلب را مى‏توان با 65 آيه در قرآن كريم كه‏در رابطه با عقل و تعقل نازل شده است،اثبات كرد.
اين عقل است كه سيادت آدمى را در دوجهان تضمين مى‏كند. در روايت آمده است‏كه در هنگامه قيامت هر انسانى به اندازه‏عقلى كه به وى داده شده است، مورد سؤال‏و جواب قرار مى‏گيرد و عدم وجود همين‏گوهر گرانقدراست كه هلاكت و سقوط‏انسانها را در طول تاريخ فراهم ساخته است.بيشتر مخاطبان قرآن كريم عقلا و خردمندان‏هستند. در آيه شريفه «و ما يعقلها الاالعالمون‏» (1) مى‏فرمايد: اين عالمان هستندكه نعمت عقل را به كار مى‏گيرند و ازآن بهره‏ها مى‏برند.
مفسران گرانقدر با بهره جستن ازاحاديث‏خاندان عصمت و طهارت درجستجوى رمز و راز آيات مورد نظر برآمده و اسرار مورد توجه افكارعمومى را در اختيار مردم قرارداده‏اند; تفاسير از جمله كتابهايى‏هستند كه با نظر به آنها نكات قابل‏توجهى را مى‏يابيم كه خود هرگز به‏تنهايى قادر به درك آنها نبوده‏ايم.
نخست‏ببينيم عقل را چگونه تعبيركرده‏اند; در تفسير «الميزان‏» چنين‏مى‏خوانيم:
«كلمه عقل‏» كه مصدر براى (عقل -يعقل) مى‏باشد به معناى ادراك وفهميدن چيزى است; البته ادراك وفهميدن كامل و تمام و به همين سبب‏نام آن حقيقتى را كه در آدمى است وآدمى به وسيله آن ميان صلاح و فسادو ميان حق و باطل و ميان راست ودروغ را فرق مى‏گذارد، عقل‏ناميده‏اند.
البته اين حقيقت مانند نيروى ديدن‏و شنيدن و حفظ كردن و ساير قواى‏آدمى كه هر يك فرعى از فروع نفس‏اوست نمى‏باشد; بلكه اين حقيقت‏عبارت است از نفس انسان مدرك.» (2)
همچنين در تفسير نمونه، درباره‏كلمه عقل چنين آمده است:
"كلمه «عقل‏» در اصل لغت‏به‏معناى بستن و گره زدن است - لذاطنابى را كه با آن پا و يا زانوى شتر رامى‏بندند، عقال مى‏گويند و اين عمل راهم عقل ناميده و مى‏گويند «عقل‏البعير»; شتر را عقال كن - و به همين‏مناسبت ادراكهايى را هم كه انسان‏دارد و آنها را در دل پذيرفته و عقدقلبى نسبت‏به آنها بسته است، عقل‏ناميده‏اند و نيز مدركات آدمى را و آن‏قوه‏اى را كه خود سراغ دارد و به‏وسيله آن خير و شر و حق و باطل راتشخيص مى‏دهد، عقل ناميده‏اند و درمقابل اين عمل، جنون و سفاهت وحماقت و جهل است كه جامع همه‏آنها كمبود نيروى عقل است و اين‏كمبود به اعتبارى جنون و به اعتبارى‏ديگر سفاهت و به اعتبار سوم حماقت‏و به اعتبار چهارم جهل ناميده‏مى‏شود.
انسان را بدين جهت عاقل‏مى‏گويند كه بدين خصيصه ممتاز ازساير جاندارن است كه خداى سبحان‏انسان را چنين آفريده كه در مسائل‏فكرى و نظرى حق را از باطل و درمسائل عملى خير را از شر و نافع را ازمضر تشخيص دهد; چون - از ميان‏همه جانداران - او را چنين آفريده كه‏در همان اول پيدا شدن و هست‏شدن‏خود را درك كند و بداند كه اوست وسپس او را به حواس ظاهرى مجهزكرده تا به وسيله آن ظواهر موجودات‏محسوس پيرامون خود را احساس‏كند...» (3)
و در جاى ديگر در ذيل آيه مباركه‏«يسالونك عن الخمر و و الميسر» (4) درتفسير نمونه چنين مى‏خوانيم: «از اين‏تعبير (لعلكم تتفكرون) دو موضوع‏روشن مى‏شود:
«نخست اينكه انسان با اينكه ماموراست در برابر خدا و پيامبران وى‏تسليم باشد، در عين حال موظف‏است كه اين اطاعت فرمان را با فكر وانديشه انجام دهد نه اينكه كوركورانه‏و بدون فكر از آنها پيروى كند و به‏عبارت ديگر تا آنجا كه مى‏تواند بايد ازاسرار احكام الهى آگاه گردد و با درك‏صحيح، آنها را انجام دهد.
ديگر اينكه، نبايد انسان تنها درجهان ماده يا معنى بينديشد بلكه بايدهر دو را مورد انديشه و فكر قرار دهد. براى تامين نيازمنديهاى جسم‏ونيازمنديهاى روح و وسايل تكامل وپيشرفت در هر دو قسمت، تلاش وكوشش كند كه دنيا و آخرت به هم‏مربوطند و ويرانى يكى در ويرانى‏ديگرى اثر مى‏كند. البته بايد متذكرشد آنچه كه در چند آيه فوق مطرح‏شد تنها گوشه‏اى از تفاسير بود. اگرفرصت ضيق نبود بايد همه آيات‏مربوط به تعقل و خرد مورد عطف وتوجه قرار مى‏گرفت. مثلا" هنگامى كه‏خلقت آسمان و زمين و سايرموجودات در آيه‏اى مطرح مى‏شود ويا وجود پيچيده و مرموز خود انسان،اينكه چگونه در صلب و رحم شكل‏پذيرفت و پس از ولادت چه مواردى‏را طى طريق كرده تا به شعور و عقل‏برسد و يا در دستگاه وجودى خودمثل سازمان بسيار منظم و پيچيده،متابوليسم بدن او چگونه پديد آمده ودر حال كار است و ... در همه اينهاخداوند متعال انسانهاى عاقل و با خردرا مخاطب قرار مى‏دهد و نتيجه اينكه‏خردمندان هستند كه در قبال اين‏مسائل تعقل مى‏كنند.» (5)
و يا مى‏بينيم كه در قرآن كريم يكى‏از صفات دوزخيان را بى‏عقلى و عدم‏تفكر ذكر كرده است; مثلا" در تفسيرمجمع البيان چنين آمده است:
«و قالوا لوكنا نسمع او نعقل ما كنافى اصحاب السعير (6) ; مى‏گويند: اگر مامى‏شنيديم يا مى‏انديشيديم آنچه را كه‏پيامبران و بيم دهندگان براى ما آوردندو ما را به سوى آن فرا خواندند و ما هم‏به آن عمل كرده بوديم. زجاج‏مى‏گويد: يعنى اگر ما مى‏شنيديم،شنيدن كسى كه حفظ مى‏كند ومى‏انديشد و تعقل مى‏كرديم عقل‏كسى كه تميز مى‏دهد، ما از اهل آتش‏نبوديم.» (7)
بعضى از آياتى كه در مورد تعقل‏نازل گرديده به قرار ذيل است:
اتامرون الناس بالبرو تنسون‏انفسكم افلا تعقلون. (8)
فقلنا اضربوه بعضها كذلك يحيى‏الله الموتى ويريكم آياته لعلكم‏تعقلون. (9)
و اذا ناديتم الى الصلوة اتخذوهاهزوا و لعبا ذلك بانهم قوم لايعقلون. (10)
و ما الحيوة الدنيا الا لعب و لهو وللدار الاخرة خير للذين يتقون افلاتعقلون. (11)
انا انزلناه قرانا عربيا لعلكم‏تعقلون. (12)
با توجه به متن آيات فوق درمى‏يابيم كه در قرآن كريم تفكر صحيح‏و تعقل و عقل رابطه تنگاتنگ و نزديك‏دارند چرا كه قرآن براى تفكر صحيح وخوب حساب باز كرده و آن رامى‏ستايد و ما را بر آن مى‏دارد تا درهيچ يك از امور زندگى بدون بصيرت‏و آگاهى اقدام نكنيم. پس تفكر صحيح‏همراه با تعقل است و در حقيقت‏مى‏توان گفت تعقل و تفكر صحيح‏مكمل همند; به همين علت در خيلى‏مواقع تفكر و تدبر و تعقل در كنار هم‏ذكر شده است. علت استفاده از دوواژه تعقل و تفكر در قرآن نقش بزرگ‏اين نيرو در تامين سعادت بشرى است‏و ما در زندگى روزمره شاهديم كه‏افراد با تعقل و تفكر در همه زمينه‏ها،گوى سبقت را از كسانى كه فاقد اين دونعمت گرانقدر هستند، ربوده‏اند.
البته اين نوشتار موجزى بيش‏نيست و براى اداى شكر اين نعمت‏عظيم و اكسير خلقت‏بر ماست كه‏درباره آن آشنايى و آگاهى بيشترى‏يافته تا به كوى سعادت راه يابيم و درزمره رستگاران در آييم و از آنچه‏زشت و تباهى است‏برهيم.
در انتهاى بحث فهرست آيات‏موجود در قرآن كريم درباره تعقل‏آورده مى‏شود:
سوره/آيه/سوره/آيه
2/73/5/58
2/75/5/103
2/76/6/32
2/164/6/50
2/170/6/151
2/171/7/176
2/219/7/184
2/266/8/22
2/242/10/16
3/118/10/24
3/191/10/42
11/51/10/100
12/2/23/80
12/109/24/61
13/3/25/44
13/4/26/28
16/11/28/60
16/12/29/35
16/44/29/43
16/67/29/63
16/69/30/8
21/10/30/21
21/67/30/24
22/46/30/28
36/62/34/46
36/68/59/21
37/138/67/10
39/42/74/18
40/67/39/43
45/5/43/3
49/4/45/13
59/14/57/17

مبحث عقل‌گرايي ديني در تاريخ انديشه، پيشينه‌اي بس طولاني دارد ؛ كلام و نيز فلسفه اسلامي دو نمونه بارز اين گرايش است. انديشمندان اسلامي در اين باب از ديگران گوي سبقت ربودند و در اين راه بسي انديشه سوختند و قلم زدند . دفاع عقلاني از دين امروزه از مباحث خرد سوز فيلسوفان دين به شمار مي‌آيد. نگاه به عقلانيت دين از ديدگاه وحي، ساحتي ديگر و نگره‌اي خاص است كه در اين مقال محور بحث قرار گرفته است.

در قرآن كريم الفاظي كه ناظر به انواع ادراكات است فراوان بوده، از مرز بيست‌تعبير مي‌گذرد؛ تعبيراتي از قبيل: عقل ، فكر، يقين، لب، حكمت، تدبر، خبره، شهادت، ظن، حسبان، شعور،‌نظر ، ذكر، عرفان، فهم، فقه، درايه،‌رأي، زعم، حفظ، علم وبصيرت . هر يك در اين واژه‌ها معنا و استعمال خاصي دارد . برخي از آنها در مورد ذات حق‌سبحانه به كار نمي‌روند؛ زيرا به نحوي با ماده سر و كار دارند . ولي بعضي ديگر نظير واژه‌هاي علم يا خبره، بر ذات واجب نيز اطلاق شده‌اند؛ زيرا در ذات معاني آنها نقصي وجود ندارد: « والله بكل شيءٍ عليم»[نساء 75]،‌« والله بما تعملون خبير»[بقره 234].
علاوه بر اين، قرآن به گونه‌ها و اساليب متعدد و متنوعي انسان را به تعقل، تدبر و تفكر دعوت كرده است : « هل يستوي الذين يعلمون و الذين لايعلمون» [زمر 9] . قرآن انسان‌هايي را كه با تأمل و تفكر به نظريات و آراي مختلف گوش فرا داده ، بهترين آنها را انتخاب مي‌كنند، هدايت يافته و صاحب عقل ناب و خالص مي‌داند: « فبشر عبادالذين يستمعون القول فيتبعون احسنه اولئك الذين هداهم الله و اولئك هم اولوالالباب»[زمر 18] . گاه قرآن شريف خود براي اثبات امري، استدلال و برهاني منطقي اقامه مي‌كند ؛ في المثل وحدانيت خدا را اين گونه مبرهن مي‌كند: « لوكان فيهما الهة الا الله لفسدتا[انبياء 22] . نقل احتجاج از انبياء پيشين، از ديگر موارد عنايت اين كتاب سترگ بر امرتفكر است . در مواردي نيز از مخاطبان خود مطالبه دليل مي‌كند :« أ اله مع‌الله قل هاتوا برهانك ان كنتم صادقين»[ نمل 64].و در برخي موارد تنبه و توجه به امور دقيق و فراحس را رهين تفكر و تعقل مي‌داند. « كذلك يحيي‌الله الموتي و يريكم آياته لعلكم تعقلون»[ بقره 73] ،« افلا بتدبرون القرآن ام علي قلوب اقفالها»[ محمد 24] . همچنني تشويق به تأمل و نظر در امور تكويني از ديگر موارد اهتمام قرآن به امر انديشيدن است: « افلم ينظروا الي السماء فوقهم كيف بنيناها و زيناها...[ق 6].
اينها و ده‌ها و صدها مورد مشابه ديگر [1] همه و همه نشان‌دهنده تأكيد و اهتمام فراوان و قابل ملاحظه اين كتاب الهي به علم،‌تعقل و تفكر است . پس قرآن فراخواني است به جهان پر نور عقلانيت و فرار از تاريك خانه جهل.
حيات انسان از آن جهت كه حياتي انساني است، مبتني بر عنصر فكر است . لذا هر اندازه كه اين عنصر در فرد يا اجتماع قوي‌تر باشد،‌حيات آنها انساني‌تر خواهد بود. و هر چه حظ فرد يا جمع از اين ركن ركين و سنگ بناي بشري كاسته گردد، به حيوان و دون آن،‌نزديك‌تر خواهد بود. از سوي ديگر ، چون قرآن آنان را بدين امر فرا خواند و شيوه‌اي كه قرآن ارائهدهد اقوم است ، لذا طريق تفكر طريق استوارتر خواهد بود كه « ان هذا القرآن يهدي للتي هي اقوم » [ اسراء 9] . و اين طريق نيز مبين و مستقيم و روشن است كه فرمود:« قل جاءكم من الله نورُ و كتابُ مبين يهدي به الله من التبع رضوانه سبل السلام»[مائده 16] . البته مشروط به آنكه انسان در صدد رضوان حق و سبيل سلام باشد.

با اندك تأملي در اين گونه آيات به دست مي‌آيد كه موضوع و متعلق « تفكر و تعقل» اموري متنوع و گوناگون است؛‌نظير معاد: « فيحيي به الارض بعد موتها ان في ذلك لأيات لقوم يعقلون»[روم 24] ؛‌قرآن : « انا انزلناه قراناً عربياً لعلكم تعقلون »[ يوسف 2]؛ توحيد: « اف لكم و لما تعبدون من دون الله افلا تعقلون »[انبياء 68] ؛ تاريخ : « فاقصص القصص لعلكم يتفكرون»‌[اعراف 172]؛ امور تكويني و اسمان‌ها و زمين: « هو الذي مدالارض و جعل فيها رواسي وانهاراً ... ان في ذلك لأيات لقوم يتفكرون » [ رعد 3]؛ ملكوت :« اولم ينظروا في ملكوت السموات و الارض»[اعراف 185]؛ نبوت:« قل انما اعظكم بواحدة‌ان تقوموا لله مثني و فرادي ثم تنفكروا ما بصاحبكم من جنه» [ سبأ 46] ؛ احكام: « يسئلونك عن الخمر و الميسر قل فيهما اثم كبير و منافع للناس... لعلكم تتفكرون»[بقرة‌/24]؛ تسخير امور براي انسان : « سخر لكم الليل و النهار و الشمس و القمر و النجوم مسخرات بامره ان في ذلك لآيات لقوم يعقلون »[نحل 12]؛ امور اقتصادي : « ايوداحدكم ان تكون له جنة‌من نخيل ... لعلكم تتفكرون »[بقره 266]؛ و امور اجتماعي : « و من اياته ان خلق لكم من انفسكم ازواجاً .... ان في ذلك لايات لقوم يتفكرون »[روم 21].
بنابراين مي‌توان گفت :‌منابع تعقل از ديدگاه قرآن،‌حوزه‌هايي است كه اهم آنها عبارتند از : امور اعتقادي يا مدعيات نظري دين، امور تشريعي يا مدعيات عملي دين،‌تاريخ،‌جامعه و طبيعت.
از مجموع آنچه گذشت، دو نكته مهم به دست مي‌آيد؛ نخست آنكه : مهم‌ترين حوزه و قلمرو عقلانيت كه در قرآن شريف مطرح شده است، مسائل و مباحثي است كه پيرامون خدا،‌وحي و نبوت صورت گرفته است؛ يعني سه اصل اصيل و بنيادين دين و سه ركن ركين حياتي و مشترك ميان اديان آسماني. ديگر : تعقل در محدوده‌هاي ديگر،‌در جهت و راستاي خاصي قرار دارد. به ديگر سخن اگر نظر به طبيعت يا تأمل در قصص، مطلوب است همه و همه بدان جهت است كه آنها آيتند . بنابراين قرآن نگرش آيه‌اي به اين گونه امور دارد . اكنون به توضيح اين دو نكته به اختصار مي‌پردازيم:

چنانكه پيداست در عنوان فوق دو عنصر وجود دارد؛ يكي عقل و ديگري دين. اولي از سنخ امور معرفت شناختي و دومي از مقوله مباحث دين‌شناسي است كه در عنوان مذكور اين دو به يكديگر نزديك شده و مسألة‌اي را در فلسفه دين به وجود آورده‌اند. در اين زمينه مسائل گوناگون،‌قابل توجه و مبسوطي مطرح شده است كه به برخي از آنها اشاره مي‌كنيم:
مسألة اول: مراد از دين چيست؟ دين در لغت به معناي جزاء ،‌ عادت و شأن،‌ عبادت ، طاعت،‌حساب، قهر، حكم،‌سيره،‌تدبر،‌قضا،‌ورع،‌معصيت،‌ذلت ،‌ملت ،‌توحيد و اكراه آمده است [2].
اما دين در اصطلاح، گاه به معناي مجموعه قوانين و آداب و احكام و شرايع به كار رفته است و گاهي امور اعتقادي به آن افزوده مي‌شود[3] . به ديگر سخن ،‌دين هم شامل گزاره‌هاي توصيفي و هم گزاره‌هاي ارزشي است.
افزون بر اين، اين گونه امور از يك سلسله مباني و پيش‌فرض‌هايي استفاده مي‌كند و نيز لوازمي بر آنها به طور منطقي مترتب مي‌شود كه مي‌توان آنها را نيز در محدوده دين گنجاند .
مسألة دوم:‌مراد از عقل چيست؟ معناي لغوي عقل عبارت است از : بستن پاي شتر، حبس، تثبت در امور،‌ ملت و فهم [4] . عقل در اصطلاح يا به معناي نيروي مدركه هست‌ها و بايدهاست و يا به معناي نفس صور و معاني مدرك . اما معناي مراد از عقل در اين مقال،‌معارفي است كه روش‌مندانه با استمداد از استدلال، نقل تاريخي و تجربه حاصل آيد يا اينكه خود بديهي باشد.
بررسي استقرايي آيات قرآن شريف ما را به اين نكته سودمند متوجه مي‌سازد كه در قرآن كريم چهار نوع گزاره وجود دارد . گزاره‌هاي عقلي يا فلسفي نظير « كوكان فيهما آلة الا الله لفسدتا»[انبياء 22] ، گزاره‌هاي تجربي مانند «الله الذي ارسل الرياح فتثير سحاباً فسقناه الي بلد ميت » [فاطر 9] ، گزاره‌هاي نقلي و تاريخي چون « لقد كان في يوسف و اخوته آيات للسائلين»[يوسف 7] و گزاره‌هاي نقلي و تاريخي چون « لقد كان في يوسف و اخوته آيات للسائلين» [يوسف 7] و گزاره‌هاي ارزشي مانند « كتب عليكم الصيام كما كتب علي الذين من قبلكم لعلكم تتقون»[بقره 183]. پيداست كه اين گزاره‌ها برخي توصيفي و بعضي ارزش‌اند؛ بر اين اساس، دفاع عقلاني دين به تناسب نوع و سنخ گزاره‌ها ،‌روشي خاص مي‌طلبد. از همين روي بايد از روش‌شناسي علوم عقلي ، نقلي و تجربي بهره گيرد؛ پس كلام با استفاده از روش‌شناسي مناسب به تبيين و دفاع معقولانه از گزاره‌هاي ارزشي بايد گفت فقيه عهده‌دار استنباط احكام از منابع شرعي است؛ به تعبير ديگر فقه بايد استناد حكمي از احكام الهي را بر اساس اصول و ضوابط استنباط به منابع فقهي نشان دهد، ولي كار به همين جا ختم نمي‌شود. بعد از آنكه ثابت گرديد اين حكم از احكام الهي است [ثبوتاً يا اثباتاً ]، بايد نشان داد كه اين احكام صوابند . اين جاست كه كلام و فلسفه فقه مي‌تواند راه‌گشا باشد.
وظيفه متكلم اولاً نخست بازشناسي گزاره‌هاي ديني است،‌آنگاه دفاع در برابر شبهات، نقدها و ايرداهاي خصم و در نهايت، حمله به ديدگاه‌هاي رقيب. لذا نبايد هميشه به دفاع بسنده كرد و حالت انفعالي به خود گرفت. ثانياً حمله يا دفاع بايد به گونه‌اي باشد كه هر يك ما را گامي به جلو برد. يعني با هر عملياتي خود را در موقعيت و وضعيتي بهتر و پيشتر از مرحله قبل قرار دهيم،‌نه اينكه در جا زده يا عقب گرد كنيم. ثالثاً بايد از تجربه‌هاي تلخ و شيرين گذشته خود جهت اصلاح جريان فكري استفاده كنيم، تا ضمن تقويت نقاط مثبت، جهات منفي را جبران كنيم. رابعاً ، چشم خود را بر نظريه‌هاي بديل و رقيب كاملاً باز كرده، اگر پيام مثبتي در آن بود با شهامت آن را اتخاذ كرده و از آن سود بريم.
بررسي جريان تاريخي عقلانيت دين، مبحثي مستقل است . تنها اشاره مي‌شود كه گفته‌اند عقل‌گرايي در جهان اسلام از آن معتزله است ؛ استدلالي كردن ايمان در اوائل قرن دوم به عنوان يك حركت فكري،‌موجب پيدايش مذهب اعتزال شد [5] .
برخي انديشمندان را عقيده بر آن است كه دامنه عقل‌گرايي به زماني قبل از معتزله باز مي‌گردد . مي گويند كتاب و سنت خود برخوردي عقلاني با اصول دين دارند . پاره‌اي آيات و بعضي خطبه‌هاي نهج البلاغه شاهدي گويا و گواهي روشن بر آن است [6].
حكيم فرزانه معاصر علامه طباطبايي « ره » نقطه شروع علم كلام و جريان عقلي را مباحثات كلامي حفاظ حديث و قرآن در عهد نبي اكرم  با يكديگر و با ارباب ملل ، خصوصاً يهود و نصاري كه در شام و حبشه حضور داشتند،‌مي‌دانند [7].
در قرن اول،‌اصحاب حديث كه اغلب هوادار عثمان بودند و از سوي دستگاه بني‌اميه حميات و تقويت مي‌شدند ، مانع هر گونه بحث‌هاي عقلي شدند. آنها اصولاً معتقد بودند عقل را بايد از كار انداخت و به ظواهر كتاب و سنت استناد كرد. همچنين نحله اشاعره، حكومت عقل را زير سؤال برده، آن را از درك مصالح و مفاسد افعالي الهي قاصر مي‌دانستند[8] .
به اين ترتيب ،‌دو جريان عقل‌گروي و نص گروي در تاريخ انديشه اسلامي پديد آمد و به گونه‌هاي مختلف ادامه يافت. در غرب نيز به سه رهبرد اساسي نسبت به معرفت ديني بر مي‌خوريم؛ عقل‌گروي، ايمان گروي و عقل گروي انتقادي . دكارت و اسپينوزا از سردمداران جريان نخست،‌كركگارد ويتگنشتاين از پيشگامان نحله دوم و كانت منادي نظريه سوم است.
مسألة سوم: آيا تعقل در قرآن بديل دارد؟ در كتاب الهي به جز معرفت عقلي با سه نوع معرفت ديگر مواجهيم:

« جعل لكم السمع و الابصار و الفافئده لعلكم تشكرون »[نحل 78]. نظير اين بيان در قرآن شريف در چهار مورد ديگر تكرار و در پايان‌ به دو مسألة شكر و مسؤوليت اشاره شده است. بنابراين شناخت حسي از جمله نعمت‌هاي مهم الهي است كه بايد بر آن شاكر بود و از آن در جهت انجام تكاليف الهي بهره جست . احساس،‌طريقي است براي كشف خواص اشياي جزئي، ولي توقف بر آن شايسته نيست. بلكه حس معبر است كه بايد انسان را به كمك عقل به امور فراحسي رهنمون باشد . چنانكه فرمود: « افلايرون ،‌افرءيتم ،‌الم تر، افلاتبصرون» و به دنبال آن معارف عقلي را بيان داشت.

خداي سبحان فجور و تقوا را به نفس الهام كرد و « نفس و ما سواها فالهمها فجورها و تقواها قد افلح من زكيها و قد خاب من دسيها »[الشمس 10ـ7] . فجور و تقوا از سنخ علوم عملي و ارزشي بوده كه مربوط به بايدها و نبايدها، خير و شر و حسن و قبح است . بر اساس آيه شريفه فوق،‌انسان از طريق الهام الهي بايسته‌ها و نبايسته‌ها را دانسته، سينه و قلبش مهبط لطف اوست و همين است مراد از نظري بودن دين؛ « فاقم وجهك للدين حنيفاً فطرت‌الله التي فطر الناس عليها»[روم 20].

قرآن مجيد در مواردي از اين نوع شناخت با صراحت سخن مي‌گويد: « و كذلك نري ابراهيم ملكوت السموات و الارض »[انعام 75]. نشان دادن و ارايه عالم ملكوت به انسان، تنها از راه علم شهودي و نه حصولي ميسر است؛ « و اذا اخذ ربك من بني‌آدم من ظهورهم ذريتهم و اشهدهم علي انفسهم الست بربكم فالوا بلي » [اعراف 172] .
خداي متعالي در عالم ذر انسان‌ها را بر نفس خودشان شاهد گرفت و نفسشان را مشهود آنها قرار داد. آن گاه بلافاصله از آنها پرسيد : آيا من رب شما نيستم ؟ همه گفتند : آري ؛ جالب آنكه نفرمود: « اليس لكم ربُّ»؛ بلكه به من اشاره كرد . بنابراين شهود نفس، عين شهود ذات مي‌باشد؛ چنانكه فرمود: « من عرف نفسه فقد عرف ربه »؛ يعني معرفت نفس عين معرفت رب است نه اينكه بين آن دو ارتباط لزومي برقرار باشد . به بيان فلسفي ، يافتن معلوم از آن جهت كه عين الربط است،‌عين يافتن ربط و مربوط است و به تعبير قرآني يافتن فقر از آن جهت كه فقر است،‌عين يافتن غناي غني است « يا ايها‌الناس انتم الفقراء‌الي الله و الله هو الغني الحميد » [فاطر 15].
نتيجه آنكه معرفت شهودي هر چند معرفتي شخصي و غير قابل انتقال است،‌اما ميان معارف،‌برترين و اشرف آنهاست . بنابراين انسان شناخت حسي دارد تا براي گذران امر دنيا به خصايص اشياي محسوس نايل شود واز معرفت عقلي نيز بهره‌مند است تا به امور كلي مادي و غير مادي دسترسي يابد ؛ همچنين ملهم به ادراكات عملي است تا با تشخيص مصالح و مفاسد متذكر شود. برتر و والاتر از همه،‌معرفت شهودي است كه پروردگار عالم آن را به خليفه خود عطا كرد و آن را بهترين وسيله براي عرفان خود قرار داد. بنابراين خداي سبحان انسان را به انواع معارف و مشاعر تجهيز كرد؛ « لئلا يكون للناس علي الله حجة»[نساء 165]
مسألة چهارم: روش تعقل كدام است؟ تعقل و تفكر اموري روش‌مندند، ولي در باب نوع روش، نظريه واحدي وجود ندارد.
مي‌دانيم كه در منطق كلاسيك ، علم به دو قسم تصور و تصديق تقسيم مي‌شود. فارق اساسي اين دو حكم است. اگر ميان معارف تصوري و معارف تصديقي كندوكاو كنيم،‌در مي‌يابيم همه در عرض يكديگر نيستند؛ بلكه ارتباطي طولي، ترتبي ، زايشي و چينشي منطقي بين آنها وجود دارد.
اين سلسله بالا رونده نمي‌تواند تا بي‌نهايت ادامه يابد و سرانجام بر بالين معارف اوليه و بديهي آرام خواهد گرفت. بنابراين ادراكات چه تصوري و يا تصديقي، به دو قسم بديهي و نظري تقسيم مي‌شوند. دستگاه بديهيات ارسطويي بر فكر و علوم مختلف اسلامي سايه افكند تا آنجا كه مفسر كبير، مرحوم علامه‌طباطبايي آن را فطري عقل دانسته[9]، مي فرمايند در هر چه شك كنيم،‌در اين شكي نيست كه واقعيتي براي ذهن موجود است. نيل به آن واقعيت از طريق استدلال ممكن نيست مگر با توسل به قضاياي بديهي اولي كه آنها غير قابل شكلند. فكر از راه چيدن آنها و با استفاده از قواعد منطقي چه از نظر ماده و يا صورت به نتايج نظري مجول مي‌رسد و اين امور ارتكازي و نظري عقل است.
در معرفت‌شناسي معاصر شيوه‌اي ديگر پيش رو مي‌نهند. معرفت‌شناسان [10] با انتقاد از مسلك مبناگروي،‌مشرب انسجام گروي و بازگشت به پيش‌فرض‌ها را پيشنهاد مي‌دهند. اينان ملاك صدق و صحت قضايا را انسجام و هماهنگي درون آنها و تكيه بر اصول مفروض مشترك تلقي كرده‌اند ،‌نه ابتناي بر بديهيات را ؛ نظير هندسه اقليدسي كه تمام ادله و مسايل آن متكي بر اصول پنجگانه اقليدسي است . هندسه اقليدسي متكي و مبتني بر پذيرش آن پنج اصل است كه صحت آنها مفروض گرفته شده است و مادامي كه پيش‌فرض بديل و دستگاهي رقيب كه مرجع باشد،پيشنهاد نشود،‌هندسه اقليدسي تلقي به قبول خواهد شد.
اين مقال را مجال نقد و گزينش نيست؛ تنها در صدد پاسخ به اين سؤاليم كه آيا مي‌توان از آيات قرآني، مؤيدي به سود يكي از اين دو نظريه يافت ؟
به آيه ذيل توجه كنيد:« ولو شئنا لرفعنا بها و لكنه اخلد الي الارض و اتبع هويه فمثله كمثل الكلب ان تحمل عليه يلهث ذلك مثل القوم الذين كذبوا باياتنا فاقصص القصص لعلهم يتفكرون »[اعراف 177].
بر اساس روايات و كلمات مفسران، اين آيه در باب مردي است به نام بعلم باعورا. او را نخست مورد عنايت خاص الهي بود. تعبير «فانسلخ» نشان مي‌دهد كه خداي سبحان، آيات خود را در او نفوذ داد و در جان او نشاند؛ اما او ناگهان سير خود را منحرف كرد و از جمله گمراهان شد . ريشه اصلي انحراف را قرآن در « اخلد الي‌الارض و اتبع هويه» پي‌جويي مي‌كند. او كه عالم بود،‌آن‌چنان به لذات دنيا چسبيد و عطش نامحدود دنيا‌پرستي چنان او را فرا گرفت كه قرآن او را به سگ هار تشبيه مي‌كند كه بر اثر بيمار هاري، به حالت عطش كاذب مبتلا شده است و با هيچ چيز سيراب نمي‌گردد. لذا چنين انساني با آن مقامي كه داشت به علت تكذيب آيات الهي و اتباع هواي نفساني از گمراهان شد و جهنم او را بلعيد. در پايان‌ اين آيه شريفه، تشويق به تفكر در اين قصه شده است تا براي ديگراني كه شرايطي مشابه دارند، عبرت باشد و از آن پند گيرند.
اگر مفاد آيه فوق را بصورت شكل منطقي درآوريم چنين مي‌شود: 1ـ فرد a به دليل b مبتلا به سرانجام q شد. 2ـ هر فردي حالتي مشابه q داشته باشد،‌سرانجامي مشابه q خواهد يافت. مقدمه دوم در خود قضيه مطوي ديگري جاي داده است و آن اينكه «حكم الامثال فيما يجوز و فيما لا يجوز واحد ». اصولاً مفاد و منظور آيه تأمين نمي‌شود مگر اينكه قابل تعميم به ديگران با وضعي مشابه باشد و اين تسري از نظر منطقي ممكن نيست مگر با استناد به قضيه مطويه مذكور كه خود از قضاياي بديهي مي‌باشد . پس اين مقدمه نقلي به ضميمه مقدمه عقلي و بديهي منتج مي شود كه نتيجه آن همان حكم‌ساري و عام آيه است؛ از اين قرار كه « هر كس تكذيب آيات كند،‌انجامش مشابه او خواهد بود».
اين شكل منطقي را مي‌توان از ديگر آيات كه مشتمل بر تعقل، تفكر و نظاير آن است استحصال نمود. اگر مقدمات مضمر در آيه عقلي و نظري باشند، مي‌توان آن را از مقدمه مطويه بديهي بيرون كشيد و ابتناي مقدمات را بر آنها نشان داد.
پس استنتاج احكام عام از آيات فوق يا تعقل يا تفكر كه در خود مقدمات نقلي يا تجربي دارد، تنها با استفاده از قضاياي بديهي مضمر و مطوي ممكن است و تا ياري آنها نباشد، چنين استنتاجاتي صورت نخواهد گرفت.

در قرآن شريف به آيات فراواني برمي‌خوريم كه در آنها با تعبير « من آياته» مواجه مي‌شويم. موضوع و متعلق « آيه بودن» از ديدگاه قرآن،‌بسيار متنوع و گسترده است؛ از طبيعت گرفته تا امور انفسي و خلاصه تمام ماسوي‌الله را شامل مي‌گردد. در قرآن بيش از 350 آيه وجود دارد كه چنين مفادي را در بردارد ؛ نظير : كذلك يبين الله آياته للناس لعلهم يتقون»[بقره 187] ،‌« و من آياته خلق السموات و الارض و اختلاف السنتكم »[روم،‌22]؛ « و من آياته منامكم بالليل و النهار و ابتغاءكم من فضله »[شوري، 29]« و من آياته خلق السموات و الارض و ما بث فيهما من دابة».
بنابراين دعوت قرآن و نيز روايات به تدبر، تفكر و مطالعه آيات الهي از جهت آيه بودن آنهاست؛ گر چه انديشه در باب طبيعت و غير آن خود مفيد و ارزشمند است.
آيه به معناي نشانه و علامت است و همواره به امري بيرون و فراتر از خود اشاره دارد. معرفت آيه آي به معناي عبور معرفت‌شناختي از نشانه به صاحب نشانه مي‌باشد.
شناخت آيه‌اي سهم مهم و بسزايي در معارف بشري دارد . شناخت امور حسي و غير حسي از طريق علائم محسوس آن مسألة‌اي عادي و روزمره است . از علوم تجربي گرفته در روان‌شناسي از علائم رفتاري به ويژگي‌هاي رواني پي‌مي‌برند، در جامعه شناسي از داده‌هاي رفتار جمعي، علل آن به دست مي‌آيد ،‌هم‌چنين در علوم پايه از قبيل فيزيك، شيمي و زيست‌شناسي كاربرد فراواني از اين مدل مي‌توان يافت ـ تا رفتارهاي روزمره زندگي مي‌توان ده‌ها و صدها مصداق و نمونه و مؤيد بر اين اصل يافت . ويليام اكام[11]از كشيشان و فلاسفه معروف‌قرون وسطي ،‌اصلي پيش رو نهاد كه « امري موجود است كه يا محسوس من باشد يا لازمه محسوس من ؛ والا بايد آن را از صفحه وجود محو كرد». بر اين اساس به « استره ‌اكام » معروف شد. وي تيغ بركشيد و امور فراواني را از صفحه هستي خارج كرد؛ زيرا با اصل فوق هم‌خوان نبود.
استدلال از راه آيه،‌خود به دو نحو است:‌اول: استدلال از راه آثار و علائم حسي بر امور محسوس ؛ دوم : استدلال از طريق نشانه‌هاي حسي بر امر غير حسي.
هر دو استدلال از سنخ معرفت آيه‌اي است و مورد پذيرش همگان از جمله غربي‌ها قرار دارد.البته‌ به اين نكته بايد توجه داشت كه اعراب جاهلي ميان خلق و تدبير تفاوتي قائل بودند؛ آنها خلق را به خدا و تدبير را به ارباب اصنام نسبت مي‌دادند؛ از اين رو بيت‌ها را پرستش مي‌كردند، تا نزد خد شفيعشان شوند. آيات فراواني در اين باب نازل شد تا بيان دارد كه آفرينش و تربيت هر دو خاص خداست . از اين رو آيات از خلقت اشيا و تكوين انسان آغاز و در ادامه به تدبير امور اشاره كرد:« و من آياته خلق السموات و الارض و اختلاف السنتكم و ألوانكم ان في ذلك لايات للعالمين »[روم،‌22].
« و من آياته ان خلقكم من تراب ثم اذا انتم بشر تنتشرون » [روم،‌20] . چنانكه در جاي جاي سخن وحي تعابيري هم‌چون « يتفكرون»، «يعقلون» و « يذكرون» را مي‌توان مشاهده نمود. لذا انتقال از آيه به صاحب آيه تنها به مدد تعقل و تفكر فراهم مي‌آيد . پس خلق و تدبير دو امر ممزوج بوده،‌نه مفروق و فاعل هر دو يكي است.
ابراهيم  بر بطلان ربوبيت كواكب و ماه و خورشيد از راه آثار حسي آن استدلال كرد. افول و غيبت آنها از انسان، خود دليل بر مدعاست : « كذلك نري ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين ، فلما جن عليه الليل رأي كوكباً قال هذا ربي، فلما افل قال لااحب الافلين»[انعام،‌ 79ـ57].
در باب شناخت آيه‌اي، تفاسيري چند مشاهده مي‌شود كه در اين مقال به همه آنها اشاراتي خواهد شد.

علوم به عنوان مجموعه مسائل هدفدار و روش‌مند،‌در تاريخ دراز آهنگ خود،دچار تحولات وسيعي شده است، و لكن اركان و مراحل آن هميشه بر اين سبك و سياق بوده است: فرضيه ، آزمون و قانون [12].
دانشمند علوم طبيعي بر اساس مشاهدات علمي و انس ذهني حاصله، به فرضيه‌اي (گمانه) دست مي‌يازد . وي فريضه خود و ديگر فرضيه‌هاي رقيب را به آزمون مي‌گذارد تا توان تبيين علمي آنها را بيازمايد. گام مهم در اين زمينه ارزيابي ميزان احتمالات است تا بر اساس آن فرضيه‌اي قبول،‌رد يا تعديل گردد. ميزان احتمال در ارائهنظريه، تأثير تام و تمام دارد،‌به گونه‌اي كه اگر معلوم شد احتمال قابل توجهي وجود دارد كه مشاهدات آن مؤيد فرضيه دومي مي‌باشد،‌در اين صورت ، فرضيه اول رد يا تعديل مي‌گردد يا لااقل از تبديل شدن به نظريه محروم مي‌ماند . ولي اگر ميزان احتمال به حدي كم باشد كه در عمل ناديده گرفته شود،‌فرضيه نخست از آزمون سربلند و پيروز بيرون آمده،‌نظريه علمي محسوب مي‌شود.
مدل روش استقرائي مبتني بر احتمالات يا روش شناخت آيه‌اي ، در مورد ذات واجب، قابل تطبيق مي‌باشد [13] ، مي توان با مشاهده كوه و در و دشت آسمان و زمين به نظري بس عميق پي برد و آن را گواه بر مدبري بس نكته دان و نكته سنج و خبير و توانا گرفت. البته فرضيه‌اي ديگر مي‌توان ابراز داشت و آن اينكه نظم مشهود در پاره‌هاي خلقت ،‌بدون دخالت قادري تواناو صرفاً بر اساس تصادف و صدفه تحقق يافته است؛‌مثلاً نظم منظومه شمسي كه حاصل صدها و هزاران اجزا و ارتباطات است با احتمالي كه براي نشان دادن آن، نياز به كسري با مخرج بسيار زياد است،‌اتفاق باشد . ولي تنها توجه به مثال ذيل امر را تا حد زيادي واضح و روشن مي‌كند:‌
مي‌دانيد حروف فارسي از نظر نوشتن بعضي (مانند ب ) به چهار صورت (ب ،‌ـب،‌ب و ـبـ )نوشته مي‌شود و بعضي (مانند و) به دو صورت (و ،‌ ـو) و مجموعاً‌بيش از يكصد شكل پيدا مي‌كند و ما عجالتاً يكصد شكل حساب مي‌كنيم. فرض كنيد ماشين تحرير ما نيز همين يك صد صورت را داشته باشد. احتمال تصادفي تايپ شدن يكي از حروف،‌به طور مشخص ، يك صدم و احتمام تصادفي تايپ شدن دو حرف مشخص پشت سر هم ،‌يك ده‌هزارم است. حال اگر كتابي داشته باشيم كه هر صفحه آن بيست سطر و در هر سطر پنجاه حرف وجود داشته باشد،‌هر صفحه مجموعاً يك هزار حرف در خود جاي خواهد داد؛ بنابراين احتمال تصادفي تايپ شدن يك صفحه از مطالب در خود جاي خواهد داد؛ بنابراين احتمال تصادفي تايپ شدن يك صفحه از مطالب كتاب،‌به طور صحيح و منظم، مساوي كسري است با صورت يك و مخرج يك در كنار دو هزار صفر اين عدد به قدري عظيم و نجومي است كه هيچ كس نمي‌تواند آن را به درستي تصور كند. اگر تمام اتمهاي منظومه‌ها و كرات آسماني را حساب كنيم، در برابر آن مسلماً عدد كوچكي خواهد بود. به همين دليل يك احتمال از اين عدد بزرگ بقدري كوچك است كه عملاً هيچ فرقي با صفر ندارد. حال اگر اين كتاب يك هزار صفحه داشته باشد،‌براي نشان دادن احتمال تصادفي تايپ شدن آن به وسيله يك نفر بي‌سواد، كسري لازم است كه مخرج آن دو ميليون صفر داشته باشد و اگر كتابخانه ما فقط يك هزار كتاب دارا باشد ،‌دو ميليارد صفر در مخرج كسر خواهيم داشت.
با اين حساب راهي براي پژوهشگر باقي نمي‌ماند جز اينكه فرضيه دخالت طرح و تدبير در خلقت را بپذيرد. و هر چه دقت و توجه و مطالعه خود را افزون كند، نظم ناشناخته‌اي كشف خواهد شد و در نتيجه احتمال قريب به صفر، ناچيز و ناچيزتر مي‌شود و اين امر حاصلي جز ايماني صد چندان به خدا نخواهد داشت.
اين تفسير درسخنان انديشمندان و فرزانگان معاصر با اندك اختلافي مشاهده مي‌شود[14]. هم‌چنين در برخي آثار فلاسفه مسيحي ردپايي از آن را مي‌توان يافت [15].

مراد استنتاج فلسفي آن است كه كبراي استدلال ، اصلي عقلي و فلسفي بوده و صدق آن وامدار و مشاهده حسي نباشد. پس ممكن است صغراي استدلال مقدمه‌اي تجربي و حسي باشد . ولي از آنجا كه كبري فلسفي است ، استدلال ماهيتاً فلسفي خواهد بود. برخي بزرگان شناخت آيه‌اي در قرآن را داراي ماهيتي فلسفي تلقي كرده‌اند. فيلسوف كبير علامه طباطبايي در عين حال كه وجود خدا را در قرآن امري بديهي تلقي فرموده‌اند،‌اما با پذيرش شناخت آيه‌اي مي‌فرمايند: با تدبر و تأمل در آيات تكويني الهي، مي‌توان جهاتي يافت كه با انضمام اصول عقلي،‌دلالت بر ذات پاك خداي سبحان و صفات علياي او خواهد داشت. مشاهده فقر و نياز با توجه به اصل عقلي «احتياج وجود فقير به ذات غني»، دلالتي آشكار بر وجود خداي صمد و صفات حسناي او دارد [16]. برخي فلاسفه ديگر استدلال بر ذات پاك واجب را در قرآن روا مي‌دارند.[17]
براهين موسوم به براهين جهان شناختي در فلسفه دين مسيحي، اغلب با اخذ يك مقدمه تجربي از قبيل « حركت »،‌«حدوث» و ضميمه يك اصل فلسفي نظير « احتياج حادث به محدث يا احتياج متحرك به محرك»، به اثبات وجود خداوند مي‌پردازند . به هر حال مي‌توان گفت شناخت آيه‌اي در اين دو تفسير، تابع الگوي معرفتي «شاهد ـــ جريان ـــ‌استدلال ــ باور » مي‌باشد. و ما با رعايت اصول استدلال علمي و فلسفي ،‌از طريق مقدمات به نتيجه مطلوب منتهي مي‌شويم.

برخي فيلسوفان معاصر دين، كه نگاهي مثبت به دين و مباني آن دارند علي‌رغم اين كه معتقدند ادله اثبات واجب از اثبات قطعي وجود او ناتوان است،‌ايمان به خدا را امري معقول و از مقوله باورهاي غير مبتني بر دليل و استنباط مي‌دانند. جان هيك مي‌پرسد : آيا شناختن يعني اثبات كردن؟ خود در پاسخ مي‌گويد: لااقل از ديدگاه نويسندگان كتاب مقدس چنين نيست. وجود خداوند نزد آنها امري ملموس است نه موضوعي براي استدلال و استنباط [18].
مفهوم استدلال يا آوردن شاهد و دليل، متضمن نوعي شكاف و فاصله ميان واقعيت مشهود و مسألة مطلوب مي‌باشد. هيك با استفاده از اصل « كليفورد» كه از اصول معرفت‌شناسي نويناست،‌معتقد است :‌
همواره و همه‌جا و براي همه كس نادرست است كه به چيزي باور داشتهباشد ، اما دليل و مدرك كافي براي آن ارائهندهد .
او اين اصل را نيازمند تعديل و تغيير مي‌داند . تنها معرفتهاي استدلالي است كه محتاج شاهد و مدرك است. اما معارف تجربي نيازي به استدلال ندارد؛ ما به داده‌هاي حسي خود اعتقاد داريم؛ ولي اعتقاد مزبور براساس دلايل و شواهد تلقي نمي‌شود. بنابراين مي‌توان گفت مجموعه معرفت‌هاي ما به دو قسم معرفت مبتني بر شهواهد باور ؛ ولي الگوي معرفتي معارف غير مبتني بر شواهد،نيازمند شاهد و فرآيند استنباط نيست. وي معرفتهاي غير استدلالي را شامل اصول بديهي عقلي و ادراكات حسي مي‌داند و هم‌چنين با تمايز ميان باورهاي پايه‌اي و باورهاي بنيادي، مدعي مي‌شود كه ادراكات ديني از قبيل باورهاي بنيادي است كه ضمناً باوري غير استدلالي و نيز ارزشمند مي‌باشد[19].

« علم» در علوم اسلامي با تقسيم اولي به دو قسم علم حضوري و علم حصولي تقسيم مي‌شود. قسم اول علمي پيشين و از مقوله يافته‌هاست و دامنش از خطا، تزلزل ، ترديد و تيرگي مصون است. در قرآن به طور وفور تذكر به ميثاق ازلي و ملاقات حضوري و مراجعه شهودي يافت مي‌شود. نظير آيه فطرت:« فطرة الله التي فطرالناس عليها لا تبديل لخلق الله»[ روم ،‌30] يا آيه ذر؛ « واذ اخذ ربك من بني‌آدم من ظهورهم ذريتهم و اشهدهم علي انفسهم الست بربكم قالو بلي شهدنا» [اعراف ، 172].
در روايتي آمده است كه خداي سبحان نفرمود «اليس لكم رب»، بلكه فرمود:« الست بربكم» ؛ به عبارتي ديگر از ضمير متكلم استفاده كرد. اين امر دلالت بر معرفت شهودي پيشين از نوع معرفت آيه‌اي دارد ؛ زيرا آنها را بر نفسهاشان شاهد گرفت. آنان نيز بدون تأمل شهادت بر رب بودن خداي سبحان دادند و به تعبير دقيق‌تر،‌ربوبيت او را يافتند . به ديگر سخن يافتن خود، عين يافتن اوست؛ نه مقدمه آن تا ميان آن دو شكاف و فاصله افتد . گاه انسان با مشاهده ردپايي مي‌فهمد عابري از ان مسير گذشته است؛ اين فهم غايبانه مشخصات دقيقي از عابر به انسان نمي‌دهد. بر خلاف شناخت شهودي كه مشهود بر شاهد، واضح و آشكار خود را مي‌نماياند. بنابراين شناخت آيه‌اي در اين مورد، نشانه‌اي از خدايي است كه در عمق جان جا دارد و هر انسان در زواياي وجود خود هم‌نشين اوست و تنها تصفيه درون كافي است تا پرده از رخساره آن برگيرد. نتيجه آن كه به جز تفسير دوم ديگر تفاسير معقول و مستدل مي‌نمايد. جان آدمي ساحت‌هاي فراتر از حس دارد و با عقل يا شهود مي‌‌تواند به فراسوي نشانه‌ها گام بردارد. البته طعن عارف بر عقل فيلسوف نه به جهت تحقير آن است، بلكه از آن روست كه وي را تا سراي معشوق بركشد.
چشــم اگــــر داري تــو كورانه ميا
ور نـــداري چشــم ، دست آور عصا
آن عصــــاي حــــزم و استـدلال را
چـــون نــــداري ديــد مي‌كن پيشوا
ور عصاي حزم و استـدلال نيست
بي‌عصا كش بـر سر هر ره مايست
گــــام ز آن‌ســان نه كه نابينا نهد
تـــا كـــه پـــا از چاه و از سگ وارهد[20]
از اين روست كه خداوند در وحي خود به گونه‌هايي چند تجلي كرد؛ گاه فرمود: « ان في ذلك لاية لقوم يعقلون»[نحل ،‌67] و گاه به اشارت « ان ذلك لاية لقوم يذكرون»[نحل، 13].

از فضايل اخلاقي مورد تأكيد در اسلام «عفاف» است كه در اصطلاح به نيروي دروني تعديل كننده شهوات و غرايز انسان اطلاق مي‌شود. توجه بسيار آيات و روايات نشان از اهميت بي‌حد و حصر اين مسأله در اسلام دارد؛ چرا كه بدون آن انسان در مسير اعتدال قرار نگرفته و به سعادت حقيقي خود نائل نخواهد شد. گويش صحيح عفاف به فتح عين است و نبايد آن را مترادف حجاب دانست؛ بلكه عفاف از ابعاد وسيعي برخوردار است كه حجاب يكي از مصاديق آن مي‌باشد و استعمال عفاف در معناي حجاب از قبيل استعمال لفظ كل در جزء آن است. همچن..ين عفاف صفت مشترك ميان نوع انسان است لذا اختصاص به زمان و مكان خاصي ندارد و ميان مرد و زن مشترك است. ابعاد عفاف نيز جنبه‌هاي مختلف زندگي بشر را در برگرفته و انسان هم در كردار، هم در گفتار و هم افكار دعوت به رعايت عفاف و خويشتن‌داري شده است. اهميت اين امر موجب گرديده كه قسمت عظيمي از دستورات اخلاقي اسلام بدان اختصاص داشته باشد.

عفاف، حجاب، شهوت، پوشش، فضايل اخلاقي، امور فطري

«عفاف» يا «عفت» يكي از فضايل اخلاقي است كه همواره در تعاليم اسلامي جايگاه والايي داشته و توجه خاصي بدان شده است. در روايات متعددي «عفاف» بهترين عبادت شمرده شده (کليني، 1365: ج2، صص80-79 ؛ حر عاملي، 1409ق: ج15، صص250-249) و اميرالمومنين علي(ع) آن را بهترين خوي و خصلت و سر منشأ هر خير و نيكي خوانده و مقام و منزلت عفيف را با مقام شهيد در راه خدا مقايسه كرده است (تميمي آمدي، 1366: ص256). اهميت عفاف بدان خاطر است كه به عنوان يك حالت دروني كه از فطرت انسان سرچشمه مي‌گيرد، بهترين عامل براي كنترل و تعديل شهوات است؛ البته شهوت در معناي عام آن؛ نه فقط شهوت جنسي؛ چنانكه به اشتباه از معناي عفاف برداشت شده است.
با اين همه واژه «عفاف» آنگونه كه بايسته و شايسته است، شناخته نشده؛ لذا يا مترادف حجاب دانسته شده و يا معناي آن به پاكدامني و خويشتن‌داري در مسائل جنسي تقليل داده شده است. در حاليكه معنا و مفهوم عفاف فراتر و گسترده تر از اين است. مفهومي كه از عفاف رواج يافته نه با معناي لغوي آن سازگاري دارد و نه با آنچه در تعاليم اسلامي در معناي عفاف ذكر شده است. گستره عفاف به گستردگي زندگي انسان است و اختصاص به غريزه جنسي ندارد. لازم به ذكر است تنها در بعد مفهومي و معنايي عفاف نيست كه خبط شده؛ بلكه گويش و تلفظ آن نيز تغيير يافته است؛ اين واژه در حاليكه به فتح عين است، به كسر عين تلفظ مي‌شود.

واژه «عَفاف» به فتح عين، مصدر ماده «عَفَّ» مي‌باشد كه مصدر ديگر آن «عِفّه» است و اين دو دقيقاً به يك معنا مي‌باشند و به جاي يكديگر به كار مي‌روند. كتاب «العين» عفت را اينگونه معني كرده: «العفه الكفّ عما لا يَحِلُّ»: «عفت، خودداري از چيزي است كه حلال نباشد» (فراهيدي، 1405ق: ج1، ص92).
«ابن منظور» در تعريف واژه عفاف مي‌گويد:«خودداري از عمل يا سخني كه حلال و نيكو نيست» (ابن منظور، 1414ق: ج9، ص253).
«راغب اصفهاني» مي‌گويد: «العفّه حصول حاله للنفسِ تمنعُ بها عن غلبه الشهوه»: «عفت حالت دروني و نفساني است كه توسط آن از غلبه شهوت جلوگيري مي‌شود» و در ادامه مي‌افزايد: «و أصله الإقتصار علي تناول الشيء القليل»: «اصل آن، اكتفا به بهره‌‌مندي كم از چيزي است» (راغب اصفهاني، 1412ق: ص573؛ قرشي، 1371ش: ج5، صص19-18).

عفاف و عفت از اصطلاحاتي است كه در علم اخلاق از آن بحث مي‌شود و علماي اخلاق در تعريف آن گفته‌اند: «عفت آن است كه قوه شهويه در خوردن و نكاح (امور جنسي) از حيث كم و كيف مطيع و فرمانبر عقل باشد و از آنچه عقل نهي مي‌كند، اجتناب كند و اين همان حد اعتدال است كه عقل و شرع پسنديده است» (مجتبوي، 1364: ج2، ص15). شهيد مطهري «عفاف» را اينگونه تعريف مي‌كند: «عفاف و پاكدامني يك حالت نفساني است؛ يعني رام بودن قوه شهواني تحت حكومت عقل و ايمان، تحت تأثير قوه شهواني نبودن، شره نداشتن» (مطهري، 1373: ص152). عفت در حقيقت كنترل شهوت است و شهوت در لغت يك مفهوم عام دارد كه هرگونه خواهش نفس و ميل و رغبت به لذات مادي را شامل مي‌شود. اما شهوت يك مفهوم خاص هم دارد كه همان شهوت جنسي است.
بنابراين عفت نيز دو مفهوم دارد؛ يك مفهوم عام كه عبارت است از خويشتن‌داري در برابر هرگونه تمايل افراطي نفساني و مفهوم خاص آن خودداري از تمايلات افراطي جنسي است. غالباً در روايات وكتب اخلاق منظور از عفت، خويشتن‌داري در خوردن و امور جنسي است كه برترين عبادات شمرده شده و به آن بسيار تأكيد شده است. چنانكه امام باقر (ع) فرموده‌اند: «مَا عُبِدَ اللَّهُ بِشَيْ‏ءٍ أَفْضَلَ مِنْ عِفَّه بَطْنٍ وَ فَرْجٍ» و در روايت ديگري از ايشان آمده: «عفت شکم و پاکدامني بهترين عبادت است» (کليني، 1365: ج2، ص1).
دليل اينكه بر اين جنبه از عفت بيشتر تأكيد شده اين است كه شهوت جنسي قوي‌تر از ديگر شهوات است و انسان در اين امور بيشتر در معرض خطر و سقوط قرار مي‌گيرد و اعتدال در اين امور دشوارتر است. از پيامبر اكرم(ص) روايت داريم: «دو چيز تو خالي بيشتر از هر چيز ديگري امتم را وارد جهنم مي‌كند، يكي شكم و ديگري فرج» (همان).
تأكيد بر اين جنبه از عفاف، خصوصاً عفاف در امور جنسي چه در روايات و چه در كتب اخلاق آن‌قدر زياد است كه عرف نيز عفاف را كنترل شهوت جنسي مي‌داند؛ گويي تمام معناي «عفاف» در همين خلاصه شده است، حال آنكه عفاف از ابعاد گسترده‌اي برخوردار است كه همه جنبه‌هاي زندگي حيات انسان را در برمي‌گيرد.
لازم است ياد آور شويم كه «عفت»، كشتن شهوت نيست؛ بلكه كنترل آن و اعتدال بخشيدن به آن است. در مقابل عفت دو صفت رذيله وجود دارد؛ يكي «شره» و آزمندي و آن عبارت است از عنان گسيختگي نفس و فرو رفتن درلذات شهواني و ديگر «خمود» (ضعف وسستي) و آن عبارت است از منع نفس از آنچه براي بدن ضرورت دارد.

عفاف و حجاب به عنوان دو ارزش در جامعه بشري بويژه جوامع اسلامي همواره در كنار هم و گاه به جاي هم به كار رفته‌اند. در بررسي كتب لغت براي واژه «حجاب» چند معنا مي‌يابيم. حجاب به معني پوشش (ابن منظور، 1414ق: ج1، ص298) و چيزي است كه بين بيننده و آنچه مي‌بيند، حائل شود (طريحي، 1375: ج2، ص34). اصل كلمه حجاب به معناي پرده است و چون پرده خصوصيت پوشانندگي و مانع شدن را دارد، اين معاني را به حجاب داده‌اند.
با توجه به معاني ذكر شده، حجاب يك امر ظاهري و بيروني است؛ يعني در حقيقت پوشش ظاهري افراد، بويژه زنان را حجاب مي‌گويند. اما «عفاف» چنانكه قبلاً اشاره شد، يك حالت دروني است كه انسان را از گناه وحرام باز مي‌دارد و آثار آن در گفتار و كردار انسان نمود پيدا مي‌كند.
از مقايسه معاني «حجاب» و «عفاف» به اين نتيجه مي‌رسيم كه عفاف يك حالت نفساني و دروني است كه نمودهاي گوناگوني دارد از جمله، عفت در نگاه، عفت در گفتار، عفت در راه رفتن، عفت در زينت، عفت در پوشش و…. كه «حجاب» در حقيقت همان نمود «عفاف» در نوع پوشش است.
«حجاب» همان پوشش ويژه و «عفت» يك خصلت و بينش و منش است. عفت فراتر و برتر از حجاب است. در حقيقت، استعمال لفظ «عفاف» درمورد «حجاب و پوشش» از قبيل استعمال لفظ كل در بعضي از مصاديق آن است.

سؤالي كه شايد درباره عفاف و امور شبيه به آن مطرح مي‌شود، اين است كه آيا اين امور فطري هستند يا اكتسابي؟ آيا انسان فطرتاً گرايش به اين امور دارد يا عواملي چون دين، جامعه، فرهنگ و يا مصلحت آن را به‌وجود آورده است؟ دانستن اين مطلب به ما كمك مي‌كند تا دربارة نسبي و يا مطلق بودن «عفاف» نيز نتيجه بگيريم. اگر «عفاف» فطري باشد، يك صفت مشترك بين نوع انسان بوده و تابع زمان و مكان نيست؛ اما اگر يك امر اكتسابي باشد، تابع زمان و مكان بوده و بنابراين نه يك امر مطلق و ثابت است ونه مشترك بين انسانها؛ بلكه ممكن است در جامعه‌اي عفاف به عنوان يك ارزش و هنجار محسوب شود و در جامعه‌اي ديگر، ضدارزش و ناهنجار و همينطور ممكن است در يك دوره زماني «عفاف» مورد توجه باشد و در زمان ديگر فضليت محسوب نشده و مورد توجه نباشد.
برخي با نفي فطري بودن «عفاف» و اموري مانند آن، خواسته‌اند اصالت انساني آن را زير سؤال برده و از ارزش آن بكاهند. ويل دورانت مي‌گويد: «حيا امري فطري نيست، بلكه اكتسابي است. زنان دريافتند كه دست و دلبازي مايه طعن و نفرين و تحقير آنهاست و اين امر را به دختران خود ياد دادند» (ر.ك. مطهري، 1375: ص 52). اين گروه معتقدند در هر فرهنگ و تمدني يك سري ارزش‌ها وجود دارد كه برخاسته از همان فرهنگ و تمدن است و ممكن است پس از مدتي اين ارزش‌ها از بين رفته يا كمرنگ شود و ارزش‌هاي ديگري جايگزين آن شود؛ بنابراين نمي‌توان گفت اين امور فطري هستند. اين افراد براي ادعاهاي خود دلايلي نيز دارند، مثلاً اگر «عفاف» يك امر فطري بود، نبايد فرهنگ‌ها و جوامع در مورد آن اختلاف مي‌داشتند و يا اينكه در جوامع بدوي و دور از تمدن نيز بايد اين امر رعايت مي‌شد، در حاليكه در اين جوامع «عفاف» وجود نداشته است.
كساني‌كه فطري بودن «عفاف» را با اين استدلال‌ها زير سؤال مي‌برند، در حقيقت بين اصل «عفاف» به عنوان «حالت نفساني» و مصاديق آن مانند «حجاب» خلط‌ كرده‌اند. آنچه در فطرت بشر است و اصالت انساني دارد، اصل عفاف است به عنوان «يك حالت نفساني» نه مصاديق و نمودهاي بيروني آن. اگر مي‌بينيم كه در فرهنگ‌هاي مختلف با مسأله حجاب به شكل متفاوت برخورد مي‌شود يا به گفته اين افراد در جوامع بدوي حجاب وجود نداشته است، اين دليل بر عدم اصالت اصل عفاف نيست، چرا كه «حجاب» ‌يك مصداق از عفاف است؛ بنابراين، اين موضوع عفاف است كه از زمان و مكان تأثير پذيرفته و تغيير كرده است، نه اصل عفاف. اصل عفاف يك امر فطري است و فطرت انسان تغيير و تبديل ندارد. فطرت امري است كه خداوند متعال آن را در وجود انسان قرار داده و انسان بدون اكتساب در عمق ضمير ناخودآگاه خود به آن ميل و رغبت دارد.
اما اينكه مخالفان فطري بودن عفاف استدلال مي‌كنند كه در جوامع بدوي «حجاب» رعايت نمي‌شده است و اين را دليل بر فطري نبودن «عفاف» مي‌دانند، بايد گفت اگر بخواهيم يك جامعه ابتدايي را مبناي اين امر قرار دهيم، بايد جامعه دو نفري حضرت آدم و حوا(ع) را در نظر بگيريم كه از هيچ عامل زماني و مكاني متأثر نشده و هنوز بر فطرت پاك انساني خود باقي است. در داستان آدم و حوا و اخراج آن دو از بهشت در قرآن آمده است: «.... فَلَمَّا ذاقَا الشَّجَرَةَ بَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما وَ طَفِقا يَخْصِفانِ عَلَيْهِما مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ...» «چون از آن درخت خوردند، شرمگاه‌هايشان آشكار شد و به پوشيدن خويش از برگ‌هاي بهشتي پرداختند» (اعراف، 22).

ممكن است به ذهن بيايد كه آيا «عفاف» به جنسيت خاصي اختصاص دارد؟ يا اينكه چرا در اسلام هميشه نسبت به عفاف زنان توصيه شده و از عفاف مردان سخني به ميان نيامده و يا كمتر بر آن تاكيد شده است؟ آيا اين تبعيض بين دو جنس نيست؟
در پاسخ بايد گفت: تأمل در معناي لغوي و اصصلاحي عفاف حاكي از آن است كه عفاف حالتي دروني است كه انسان را از گناه و حرام باز مي‌دارد و اين امر اختصاص به جنس زن ندارد بلكه هم براي زن و هم براي مرد يك فضيلت محسوب مي‌شود. اما عفاف زن و مرد تا حدودي با هم متفاوت است و اين تفاوت، دليل بر تبعيض نيست. چرا كه خيلي از صفات مرد و زن با هم متفاوت است و با توجه به تفاوت‌هايي كه بين اين دو جنس وجود دارد، هريك اقتضاي برخي صفات و خصلت‌ها را مي‌كند و البته خيلي از صفات هم بين آنها مشترك و يك شكل است.
اما براي اينكه بدانيم تفاوت عفاف زن و مرد در چيست و دليل آن چه چيزي است، بايد به تعريف عفاف برگرديم. چنانكه قبلاً بيان شد، عفاف يك معناي عام دارد و يك معناي خاص. مفهوم عام آن همان «حالت نفساني» است كه در مقابل شهوت به معناي عام آن مطرح است و آن را كنترل مي‌كند و تعديل مي‌نمايد و معناي خاص آن كه همان معناي مصطلح است، كنترل شهوت جنسي است.
در اصل عفاف تفاوتي در دو جنس نيست، اما در مصاديق آن تفاوت‌هاي اندكي وجود دارد. قرآن كريم در معرفي ملكه عفاف، هم از مردان تمثيل مي‌آورد و هم از زنان؛ هم يوسف(ع) مبتلا مي‌شود و با عفاف نجات مي‌يابد و هم مريم(ع). اگر در قرآن به زنان دستور «غض بصر» و «حفظ فرج» داده شده: «وقُلْ للمؤمنات يغضُضنَ مِنْ أبصارهنَّ و يحفظنَ فروجَهن» قبل از آن اين دستور را براي مردان صادر كرده است: «قُلْ للمؤمنينَ يغضّوا مِنْ أبصارهم و يحفظوا فروجَهم» اگر نمايان كردن زينت و آرايش زن براي غير مرد خود گناه شمرده شده «ولايبدينَ زينتَهُنَّ إلّا ما ظهر منها» مرد به كلي از برخي آرايش‌ها و زينت‌ها منع شده است. عفاف در گفتار و عفاف در بعد مادي هم كه اصلا ارتباطي به جنسيت ندارد و بحثي در آن نيست؛ كسي هم ادعا نكرده كه در اين زمينه‌ها اسلام بين زن و مرد تفاوت قائل شده است.
از چهار آيه قرآن كه مادة «عفاف» در آنها به كار رفته، سه مورد دستور عفاف عام است و شامل مرد و زن مي‌شود و فقط در يك آيه خطاب مخصوص جنس مؤنث است: «وَ الْقَواعِدُ مِنَ النِّساءِ اللاَّتي‏ لا يَرْجُونَ نِكاحاً فَلَيْسَ عَلَيْهِنَّ جُناحٌ أَنْ يَضَعْنَ ثِيابَهُنَّ غَيْرَ مُتَبَرِّجاتٍ بِزينَةٍ وَ أَنْ يَسْتَعْفِفْنَ خَيْرٌ لَهُنَّ وَ اللَّهُ سَميعٌ عليم» (نور، 60).
بنابراين، چنانكه مي‌بينيم در بسياري از موارد دستور عفت براي زن ومرد يكسان است. اما در مواردي تاكيد اسلام به رعايت آن از جانب يك جنس بوده كه يكي از اين موارد، حجاب و پوشش است. اسلام دستور پوشش را هم به مرد داده هم به زن؛ اما حجاب و پوشش زن نسبت به مرد مؤكد و شديدتر است. مورد ديگري كه براي زنان تأكيد شده، پرهيز از عشوه و ناز در سخن گفتن و راه رفتن است: «يا نِساءَ النَّبِيِّ لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِنَ النِّساءِ إِنِ اتَّقَيْتُنَّ فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَيَطْمَعَ الَّذي في‏ قَلْبِهِ مَرَضٌ وَ قُلْنَ قَوْلاً مَعْرُوفاً» (احزاب، 32).
گرچه در اين آيه زنان پيامبر مورد خطاب قرار گرفته‌اند؛ ولي دستور عام است و شامل تمام زنان مسلمان مي‌شود. چنانكه علامه طباطبايي مي‌فرمايد: «اين امور بين همسران پيامبر و ساير زنان مشترك است و جمله «لستنّ كأَحد من النّساء» تأكيدي است براي همسران پيامبر(ص)» (طباطبايي، 1374: ج 16، ص 461) و در تفسير اطيب البيان آمده است: «خطاب به زن‌هاي پيغمبر است ولي تكليف تمام زن‌هاست. غاية الامر از آنها توقع بيشتر است چون علاوه بر اينكه حجت بر آنها تمام‌تر است اهانت و اذيت به پيغمبر است» (طيب، 1378: ج 10، ص499).
اگر مي‌بينيم وظيفه پوشش به زن اختصاص يافته يا به او بيشتر از مردان تأكيد شده، بدين جهت است كه زن مظهر جمال و زيبايي است و مرد شيفته جمال اوست. بنابراين تمايل مرد به چشم چراني است و تمايل زن به خودنمايي و به تبع آن دستور پوشش و امتناع از عشوه و ناز و تبّرج براي زن صادر و دستور پرهيز از چشم ‌چراني گرچه براي هر دو صادر شده، امّا در منابع اسلامي در مورد مرد به مراتب بيشتر تأكيد شده است. به هر حال چون دستور عفاف مطابق با وضعيت طبيعي زن و مرد و برخاسته از واقعيت‌هاي وجودي آنها است، تبعيض محسوب نمي‌شود؛ بلكه اين تفاوت‌ها به صلاح بشريت و لازمه بقاء نسل او است.

در تعريف عفاف گفتيم كه عفاف يك حالت دروني و نفساني است كه مصاديق و نشانه‌هايي دارد. آنچه در اينجا به عنوان ابعاد عفاف از آن بحث مي‌كنيم، در حقيقت همان مصاديق و نمودهاي عفاف هستند كه در سه شاخه اصلي قابل تقسيم‌بندي است:
1- عفاف در كردار (عفت رفتار) 2- عفاف در گفتار (عفت كلام) 3- عفاف در انديشه (عفت فكر)
اكنون سعي مي‌كنيم با بهره گرفتن از قرآن و حديث به بررسي هريك از ابعاد عفاف بپردازيم.

چنانکه گفتيم، عفاف کنترل کننده تمايلات فطري انسان است؛ يکي از تمايلاتي که به‌طور فطري در انسان وجود دارد، گرايش به جنس مخالف است، از اين رو در اسلام تاكيد فراواني در مورد كنترل نگاه شده است. از امام علي‌(ع) روايت داريم «چشم راهبر(پيام رسان) دل است» (تميمي آمدي، 1366: ص60). خداوند درآيات حجاب قبل از اينکه دستور حجاب و پوشش بدهد، به عفت در نگاه توصيه نموده و به مردان و زنان مؤمن دستور مي‌دهد که از نگاه حرام بپرهيزند: «قُل للمؤمنين يغضوا مِن أبصارهم... وقُل للمؤمنات يغضضنَ مِن أبصارهنِّ» (نور،31ـ 30).
علما تفاسير متفاوتي درباره «غض بصر» در اين دو آيه دارند، اما در مجموع با توجه به دستوري که بعد از «غض بصر» آمده يعني «يحفظوا فروجهم»، منظور از «غض بصر » در اينجا پرهيز از نگاه به مواضعي است که پوشش آن واجب است؛ يعني در زنان تمام بدن به جز صورت و دو دست و دو پا از مچ به پايين و در مرد از زير ناف تا بالاي زانو (طوسي، 1409: ج7، ص427).
در مورد نهي از نگاه خيره و چشم‌چراني روايات فراواني هم از معصومين (ع) رسيده كه به برخي از آنها اشاره مي‌كنيم:
پيامبر اكرم (ص) مي‌فرمايد: «آن‌كس كه چشم را از حرام پركند، خداوند در روز قيامت چشمهايش را از ميخ‌هاي آتشين پر خواهد كرد و آنگاه درونش را آكنده از آتش مي‌كند تا مردم از گورها برآيند و سپس او را به آتش افكند» (محدث نوري، 1408ق: ج14، ص268) و در روايت ديگري از ايشان نقل شده است: «چشمان خود را (به حرام) ببنديد تا عجائب را ببينيد» (همان، ص269).
در همين رابطه از امام صادق (ع) روايت شده: «نگاه (حرام) تيري است مسموم از جانب شيطان. هركس آن را به خاطر خدا- نه غير او – ترك كند، خداوند در پي آن ايماني به او مي‌دهد كه طعم آن را بچشد» (شيخ صدوق، 1413ق: ج4، ص18).
و نيز مي‌فرمايد: «نگاه بعد از نگاه (به حرام) شهوت را در دل مي‌روياند و همين براي هلاك صاحب آن كافي است» (همان).
اميرالمؤمنين علي (ع) در حديثي كوري چشم را از چشم چراني بهتر دانسته‌اند (تميمي آمدي، 1366: ص260).
حاصل بحث آن كه از آنجا كه عامل اصلي و اوليه بسياري از انحرافات «نگاه حرام» است، لذا خداوند در سوره نور (آيات 31 و30) اولين دستوري كه در زمينه عفاف مي‌دهد، حفظ نگاه و پرهيز از چشم‌چراني است. به خاطر اهميت فوق‌العاده اين موضوع، در روايات معصومان (ع) احاديث مختلفي هم در مدح و تشويق كساني كه در نگاه خود عفت را دارند و هم ذم افراد چشم‌چران بيان شده است كه از نظر گذشت.

يكي از مهم‌ترين مصاديق «عفاف»، مسأله «حجاب و پوشش» است. نفس انسان به او امر مي‌كند كه زيبايي‌هاي جسمي خود را نمايان كند تا بيشتر مورد توجه ديگران باشد. اين مسأله در مورد زنان كه مظهر زيبايي و جمال هستند و از طرفي ذاتاً دوست دارند كه زيبايي‌هاشان را نمايان كنند، بيشتر مطرح است. عفاف در پوشش در حقيقت كنترل نفس در اين بعد است. يعني عفاف باعث مي‌شود كه انسان در نمايان كردن زيبايي‌هاي خود پا را از حد فراتر ننهد. در اسلام، پوشش يكي از نشانه‌هاي برجسته عفاف است.
عفت در پوشش مقتضي آن است كه انسان از پوشيدن لباس‌هاي تنگ و چسبان و يا نازك و بدن نما كه موجب جلب انظار ديگران و خودنمايي مي‌شود، اجتناب كند و در كيفيت پوشش خود جانب وقار و سنگيني را برگزيند. امام علي (ع) مي‌فرمايد: «شما را به پوشش لباس ضخيم توصيه مي‌كنم، چرا كه هر كس لباسش نازك باشد، دينش نازك است» (حرعاملي، 1409ق: ج4، ص389). اينگونه افراد در حقيقت پوشيدگان برهنه هستند؛ يعني كساني كه پوشش آنها با برهنگي چندان تفاوتي ندارد.
به همين دليل است كه خداوند در قرآن دستور مي‌دهد كه زنان طوري روسري خود را بر روي سينه‌هايشان بيندازند كه گردن و سينه‌هايشان پوشيده شود: «و ليضربن بخمرهن علي جيوبهن» (نور،31). واژه‌شناسان در معناي خمار گفته‌اند: «خمار براي زن به كار مي‌رود و به معناي مقنعه است و گفته مي‌شود خمار چيزي است كه زن سر خود را با آن مي‌پوشاند» (ابن‌منظور، 1414ق: ج4، ص255).

آيين مقدس اسلام كه برنامه جامع سعادت و كاميابي بشر است به موضوع زيبايي و زيبا دوستي و آرايش و پيرايش توجه مخصوص دارد و پيروان خود را به زيبايي و آرايش و استفاده از نعمت‌ها توصيه مي‌كند، تا يكي از خواهشهاي طبيعي بشر يعني جمال دوستي وي ارضاء شود. امام باقر(ع) مي‌فرمايد: «شايسته نيست كه زن خود را به زيور آرايش ندهد، لااقل بايد گردن‌بندي به گردن بياويزد»(کليني، 1365: ج5، ص509). امام صادق (ع)نيز تأكيد كرده‌اند كه «وقتي خداوند به بنده‌اش نعمتي عطا مي‌كند، دوست دارد آن را بـببيند، چرا كه خداوند زيباست و زيبايي را دوست دارد» (همان، ج6، ص439).
در اسلام پوشيدن لباس زيبا، مسواك زدن، شانه و روغن زدن به مو، معطر بودن، انگشتر به دست كردن و آراستن خود به هنگام عبادت و معاشرت با مردم در مسجد يا محيط خانواده و اجتماع از مستحبات مؤكد است و اين مطلب از آيات قرآني نيز برداشت مي‌شود: «يا بَني‏ آدَمَ خُذُوا زينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ...» (اعراف،31). در اين آيه به فرزندان آدم خطاب شده كه زينت خود را هنگام رفتن به مسجد با خود برداريد در آيه بعد با لحن تندي به پاسخ آنها كه گمان مي‌برند تحريم زينت‌ها و پرهيز از غذاها و روزي‌هاي پاك و حلال، نشانه زهد و پارسايي است، پرداخته و مي‌گويد: «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زينَه اللَّهِ الَّتي‏ أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّيِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِيَ لِلَّذينَ آمَنُوا فِي الْحَياه الدُّنْيا خالِصَه يَوْمَ الْقِيامَه كَذلِكَ نُفَصِّلُ الْآياتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُون» (اعراف، 32).
بنابراين، اسلام از زينت و آراستگي و پيراستگي نهي نمي‌كند، بلكه آنچه مورد مذمت قرآن و اسلام است، «تبّرج» و آشكار كردن زينت در محافل اجتماعي و براي غير محارم است كه باعث فساد و برانگيخته شدن شهوت و در نتيجه گناه و آلودگي مي‌شود: «و لا تبّرجن تبّرج الجاهلّيه الاولي» (احزاب، 33).
در معناي تبرّج آمده است: «تبرج آشكار نمودن زينت و هر چيزي است كه شهوت مرد را برانگيزاند» (ابن‌منظور، 1414ق: ج2، ص212).
بنابراين منظور از عفاف در زينت اين نيست كه انسان از زينت بهره نبرد و آراستگي را كنار نهد؛ بلكه بايد توجه شود كه اين امر به زياده‌روي و افراط نگرايد و از حد شايسته و اعتدال خود كه اسلام مشخص كرده، تجاوز نكند. اگر اين غريزه از حد و مرز شرعي خود تجاوز كند، آتش شهوت را شعله‌ور ساخته و دام شيطان را براي انسان مي‌گستراند.
علامه طباطبايي در اين باره مي‌فرمايد: «كمتر فسادي در عالم ظاهر مي‌شود و كمتر جنگ خونيني است كه نسل‌ها را قطع و آبادي‌ها را ويران سازد و نتيجه اسراف و افراط در استفاده از زينت‌ها و زرق نبوده باشد، زيرا انسان طبعاً اين‌طور است كه وقتي از جاده اعتدال بيرون شد و پا از مرز خود بيرون گذاشت، مشكل مي‌تواند خود را كنترل كند» (طباطبايي، 1374: ج8، ص102).

يكي از اقسام عفاف، عفت در خوراك است؛ به اين معني كه در خوردن علاوه بر اينكه بايد به حلال و حرام بودن مقيد بود، جانب اعتدال نيز بايد رعايت شود و مراد از عفت در خوراك آن‌ است كه انسان از خوردني‌ها به قدر نيازش اكتفا كند. در روايات اسلامي همواره به اين امر در كنار پاکدامني و حتي قبل از آن توصيه شده است.
از پيامبر اكرم (ص) نقل شده: «دو چيز بيشتر از هر چيزي اُمت مرا به آتش مي‌افكند، شكم و عورت» (کليني، 1365: ج2، ص79) و در روايت ديگر از پيامبر اكرم (ص) نقل شده: «بعد از خودم نسبت به سه چيز از امتم در هراسم، گمراهي پس از معرفت، تاريكي‌ فتنه‌ها و شهوت شكم و فرج» (همان). از امام باقر (ع) نقل شده: «براي بندگي و عبادت خداوند هيچ راهي بهتر از عفت شكم و فرج نيست» (همان).
امام محمد غزالي در كيمياي سعادت مي‌نويسد: «‌و اين غالبترين شهوت است بر آدمي … و اين شهوت اصل شهوت‌هاي ديگر است كه چون شكم سير شود شهوت نكاح جنبيدن گيرد و به شهوت فرج قيام نتوان كرد الا به مال، سپس شره مال پديد آيد و مال به دست نتوان آورد الا به جاه و جاه نگاه نتوان داشت الا به خصومت خلق و از آن حسد و تعصب و عداوت و كبر و ريا پديد آيد» (غزالي، 1376: ج2، صص452-451).

عفاف در بعد مادي نوعي ديگر از عفاف است كه شامل عفاف در حالت فقر و عفاف در حالت غنا مي‌شود که با اشاره‌اي کوتاه از آن مي‌گذريم.

«لِلْفُقَراءِ الَّذينَ أُحْصِرُوا في‏ سَبيلِ اللَّهِ لا يَسْتَطيعُونَ ضَرْباً فِي الْأَرْضِ يَحْسَبُهُمُ الْجاهِلُ أَغْنِياءَ مِنَ التَّعَفُّفِ تَعْرِفُهُمْ بِسيماهُمْ لا يَسْئَلُونَ النَّاسَ إِلْحافا...» (بقره،273)
در اين آيه صحبت از نيازمندان آبرومند است كه با وجود نياز مالي شديدي كه دارند، به خاطر عزت نفسشان از طلب و درخواست كمك از ديگران خودداري مي‌ورزند، به گونه‌اي كه اگر كسي از حال آنها باخبر نباشد، بي‌نيازشان مي‌پندارد. بنابراين عفاف در فقر آن است كه انسان بر فقر خود صبر كند، خويشتن‌داري نمايد و آن‌ را پنهان دارد و نزد ديگران گدايي نكند، در رسيدن به حاجت خود تلاش نمايد و به خداوند اعتماد و توکل داشته باشد، بيشتر از نياز و حاجت نخواهد و قانع و شكرگزار خداوند باشد. به سبب فقر در عبادت خداوند كوتاهي نكند، بد اخلاقي نكند و نزد ثروتمندان چرب‌زباني و چاپلوسي نكند، عزت و كرامت خود را حفظ كند و حق را زير پا نگذارد. اگر چيزي بدون سؤال و تقاضا به او عطا كردند، پس از اطمينان از حلال بودن آن به قدر نياز و حاجتش آن را بپذيرد و بيشتر از آن را نپذيرد.
البته حفظ عفاف به هنگام فقر كار آساني نيست و هر كسي از عهده آن بر نمي‌آيد و به خاطر دشوار بودن آن در قرآن اصطلاح «تعفّف» به كار رفته كه به نوعي دشواري آن را مي‌رساند. چرا كه «تعفف يعني با سختي و تكلف عفت ورزيد» (ابن‌منظور، 1414ق: ج9، ص253).
اميرالمؤمنين علي(ع) مي‌فرمايد: «عفاف زينت فقر و شكر نعمت بي‌نيازي است» (نهج البلاغه، بي‌تا: صص 479 ؛ 534).
اگر فقر به زينت عفاف آراسته باشد، انسان را به خداوند نزديك و بهشت را براي او تضمين مي‌كند. اما فقر مذموم و نكوهيده اين است كه انسان فقير عفاف را زير پا نهاده، دست طمع پيش مردم دراز كند، عزت و كرامت خود را ارزاني حرص و طمع كند و آزمندي، او را به بداخلاقي و لغزش و گناه بكشاند. اينگونه فقر از قبر بدتر است و انسان را خوار و ذليل مي‌كند و چه بسا كه به كفر بينجامد و اين همان فقري است كه پيامبر اكرم (ص) از آن به خداوند پناه مي‌برد.

«و ابتلوا اليتامي حتي اذا بلغوا النكاح فان آنستم منهم رشداً فادفعوا اليهم اموالهم... و من كان غنياً فليستعفف...» (نساء،6)
در اين آيه به كساني كه بي‌نياز هستند دستور داده شده كه عفت پيشه كنند و از تصرف در مال يتيم خودداري و امتناع كرده و دامن خود را از صرف مال يتيم پاك نگه دارند (طبرسي، 1372: ج3، ص17). اساساً عفت در هنگام بي‌نيازي و توانمندي از صفات مؤمن شمرده است: «المومن عفيف في الغني» (صحيفه سجاديه، 1376: ص235).
پس تنها فقير نيست كه بايد عفاف داشته باشد، بلكه توانگر و ثروتمند نيز بايد قرين عفاف باشد تا ثروتش در دنيا و آخرت مفيد و سودمند باشد. اگر انسان ثروتمند يا بهتر است بگوييم بي‌نياز، به معناي واقعي كلمه عفت پيشه كند، يعني در كسب مال، نگهداري آن و هزينه كردن آن دچار فعل حرام و قبيح نشود، بدون شك مال و ثروت او مشروع است و اين ثروت مي‌تواند در تقوا و پرهيزگاري شخص نيز تأثير مثبت داشته باشد، چنانکه پيامبر اکرم(ص) مي‌فرمايد: «بهترين ياور و كمك براي تقواي خدا ثروت است» (کليني، 1365: ج5، ص71)؛ اما اگر انسان ثروتمند جانب عفاف را رعايت نکند، ثروتش موجب فساد و تباهي دين و ايمان وي خواهد شد. از اين رو خداوند در قرآن مال و ثروت را «فتنه» ناميده، چون مايه امتحان انسان است و مي‌تواند عامل سعادت يا شقاوت وي باشد.

يكي ديگر از حوزه‌هاي عفاف، حوزه كلام و گفتار است. خداوند در قرآن قالب‌هاي مختلفي را براي كلام بيان كرده است. مانند «قول حَسَن» (بقره،83) يعني گفتار نيكو، «قول معروف» (بقره، 23؛ نساء، 5؛ نساء، 8؛ احزاب، 32) يعني گفتـار شايسته، «قول ليِّن» (طه، 44) يعني كلام نرم و ملايم، «قول كريم» (اسراء، 23) يعني سخن ارجمند، «قول سديد» (نساء، 9؛ احزاب، 70) يعني كلام محكم و استوار و «قول بليغ» (نساء، 63) يعني كلام رسا و پيراسته. حال بايد ديد مرد از عفت كلام چيست؟
کلام عفيف کلامي است که هم از نظر محتوا و هم از نظر شيوه بيان قرين عفت باشد. آوا و آهنگ صدا به هنگام سخن گفتن بايد به گونه‌اي باشد كه ادب و عفت رعايت شود. يكي از نمادهاي بي‌عفتي در گفتار، سخن گفتن با ناز و عشوه با نامحرمان است. خداوند خطاب به زنان پيامبر مي‌فرمايد: «يا نِساءَ النَّبِيِّ لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِنَ النِّساءِ إِنِ اتَّقَيْتُنَّ فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَيَطْمَعَ الَّذي في‏ قَلْبِهِ مَرَضٌ وَ قُلْنَ قَوْلاً مَعْرُوفاً» (احزاب،32).
در اين آيه هم به كيفيت سخن گفتن با نامحرم اشاره شده و هم به محتواي كلام. محتواي كلام بايد «قول معروف» باشد. يعني سخني كه شرع و عرف اسلامي آن را بپسندد و آن سخني است كه تنها مدلول خود را برساند (طباطبايي، 1417ق: ج16، ص309). گرچه خطاب اين آيه به زنان پيامبر است، ولي دستوري است بر تمامي زنان.
بنابراين از ديدگاه قرآن هرگونه كلامي كه همراه با ناز و غمزه و تغيير صدا باشد و زمينه گناه را فراهم كند، ممنوع و از حوزه عفت خارج است.
توصيه ديگر اسلام در سخن گفتن اين‌ است كه صداي خود را به هنگام صحبت كردن بالا نبريم. يكي از توصيه‌هاي لقمان حكيم به پسرش اين است كه صداي خود را كوتاه كند. علاوه بر آهنگ كلام، محتوا و درون مايه سخن نيز بايد قرين عفت باشد. خداوند به انسان‌ها توصيه مي‌كند كه در سخن گفتن با نامحرم به خوبي و شايستگي سخن بگويند: «و قُلنَ قولاً معروفاً» (احزاب،32).
سيد قطب در تفسير «قول معروف» مي‌گويد: «قول معروف يعني اينكه سخن آنها در امور معروف و نيك باشد نه منكر و زشت مانند شوخي كردن و …. » (سيد قطب، 1412ق: ج5، ص2859).
اين دستور تنها براي زنان نيست، بلكه به مردان نيز دستور داده شده كه به هنگام خواستگاري به نحو شايسته‌اي سخن بگويند: «وَ لا جُناحَ عَلَيْكُمْ فيما عَرَّضْتُمْ بِهِ مِنْ خِطْبَه النِّساءِ أَوْ أَكْنَنْتُمْ في‏ أَنْفُسِكُمْ عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكُمْ سَتَذْكُرُونَهُنَّ وَ لكِنْ لا تُواعِدُوهُنَّ سِرًّا إِلاَّ أَنْ تَقُولُوا قَوْلاً مَعْرُوفاً» (بقره، 235).
بنابراين محتواي كلام بايد به گونه‌اي باشد كه تحريك‌آميز نباشد. كلامي كه شهوت را برانگيزد، به دور از عفت است و در اسلام منع شده است و از اميرالمؤمنين علي (ع) نقل شده: «هر كس زبان خود را حفظ كند، خداوند عورتش را حفظ مي‌كند» (ابن ابي فراس، 1376ق: ج1، ص110).
يك نوع از بي‌عفتي گرفتار، سخن ركيك و زشت است كه در منابع اسلامي و روايات بسيار مذمت شده است. پيامبر اكرم (ص) در اين‌باره مي‌فرمايد: «خداوند بهشت را بر انسان بد زبان فحاشي كه برايش مهم نيست چه مي‌گويد و چه مي‌شنود، حرام كرد» (مجلسي، 1404ق: ج74، ص46).

اعمال انسان نتيجه فكر و انديشه اوست؛ انسان ابتدا به يك موضوع فكر مي‌كند، سپس عمل مي‌كند. بنابراين انسانها آنگونه كه مي‌انديشند، زندگي مي‌كنند و رفتار آنها انعكاس افكار و انديشه‌هايي است كه در سر مي‌پرورانند.
عفاف در انديشه و فكر به معني كنترل و مديريت افكار است تا وارد عرصه‌هاي آلوده و خلاف عفت نشود. تخيل‌هاي شهواني و تحريك‌كننده و خيال غيرعفيفانه هرچند عمل مشهود خلاف عفت نيست، اما نوعي زياده‌خواهي است كه تأثير رواني عميقي دارد. گرچه فكر به گناه تا زماني كه به عمل ننشيند، گناه محسوب نمي‌شود، اما افكار ناپاك كه نتيجه افسار گسيختگي انديشه و عدم كنترل انسان بر نحوه فكر كردن است، رفته رفته آينه دل را سياه كرده و زمينه فساد را فراهم مي‌سازد. اگر انسان دائماً به مسائل خلاف عفت فكر كند، حتي اگر به افكارش جامه عمل نيز نپوشاند، در دراز مدت به اينگونه افكار عادت كرده، عفت و حياء دروني خود را از دست مي‌دهد و گناه را سبك شمرده و در نتيجه به طرف آن كشيده مي‌شود. امام علي(ع) مي‌فرمايد: «كسي كه زياد به گناه فكر كند بالاخره افكارش او را به گناه وا مي‌دارد» (تميمي آمدي، 1366: ص185).
عفت درون و انديشه پاك، رفتار و كردار پاك را در پي دارد و انديشه ناپاك ثمره‌اي جز رفتار و كردار و گفتار ناپاك نخواهد داشت.
محافظت از فكر و كنترل آن از وسوسه‌هاي شيطاني موجب عفاف روح و روان انسان مي‌شود كه نتيجه آن در اعمال و گفتار و رفتار انسان مشهود است. امام علي(ع) مي‌فرمايد: «فكر به نيك انسان را به آن عمل وا مي‌دارد» (همان، ص56).
در اهميت كنترل فكر از علي(ع) روايت شده: «دل انسان از فكر به گناه روزه باشد، بهتر است از اينكه شكم او از طعام» (همان، ص176).
و در تأثير انديشه انسان بر ظاهر او پيامبر اكرم(ص) مي‌فرمايد: «هر گاه دل انسان پاك باشد، جسم او نيز پاك است و اگر دل انسان ناپاك و آلوده شود، جسمش نيز به آلودگي كشيده مي‌شود» (مجلسي، 1404ق: ج67، ص50).

«عفاف» در آموزه‌هاي اسلامي از جايگاه بسيار والايي برخوردار است و همواره از آن به عنوان قوي‌ترين نيروي تعديل غرايز و شهوات انساني ياد مي‌شود. آنچه كه تاكنون از مفهوم واژه «عفاف» به ذهن متبادر مي‌شده و بر آن اساس تعاليم اخلاقي مذهبي شكل گرفته است، استعمال اين واژه در معناي خاص «حجاب» مي‌باشد كه اين طريق استعمال از قبيل استعمال كل در جزء آن است. بايد دانست معنا و مفهوم عفاف بسيار فراتر و گسترده‌تر از حصر آن در معناي پوشش و حجاب است. چنانكه اشاره شد عفاف حالتي نفساني و فطري است كه انسان را از حرام باز مي‌دارد، اختصاص به جنسيت خاصي ندارد و نمودهاي گوناگوني دارد؛ در حالي كه حجاب امري ظاهري و بيروني است. از ابعاد مختلف عفاف مي‌توان عفاف در كردار، گفتار و انديشه را بازشمرد. چشم‌پوشي از نگاه حرام، پوشش مناسب، اعتدال در زينت و آرايش، ميانه‌روي در خوراك و عفت در فقر و غنا از ابعاد مختلف عفاف در كردار بوده و پرهيز از كلام لغو و انديشة حرام، عفت در گفتار و انديشه را تشكيل مي‌دهد. در هر حال بايد دانست رعايت عفاف مي‌تواند تعيين كننده‌ترين نقش را در حفظ مسير اعتدال انساني ايفا كند و آدمي را به كمال و سعادت حقيقي خويش نايل گرداند.

× «قرآن كريم»
× «نهج‌البلاغه»، قم، انتشارات دارالهجره، بي‌تا.
× «صحيفه سجاديه»، قم، دفتر نشر الهادي، چ 1، 1376.
× ابن ابي فراس، ورام: «مجموعه ورام»، قم، انتشارات مكتبه الفقهيه، 1376ق.
× ابن منظور، محمد: «لسان العرب»، بيروت، دار أحياء التراث العلمي، ‌1414 ق.
× تميمي آمدي، عبدالواحد بن محمد: «غرر الحكم و درر الكلم»، قم، دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه، 1366.
× حر عاملي: «وسائل الشيعه»، قم، انتشارات مؤسسه آل البيت، 1409 ق.
× راغب اصفهاني: «مفردات الفاظ القرآن»، قم، انتشارات ذوي القربي، چ2، 1412 ق.
× سيد قطب: «في ظلال القرآن»، لبنان، دار إحياء التراث العربي، چ5، 1412 ق.
× شيخ صدوق: «من لايحضره الفقيه»، قم، انتشارات جامعه مدرسين، چ3، 1413ق.
× طباطبايي، سيد محمد حسين: «الميزان»، ترجمه سيد محمد باقر موسوي همداني، دفتر انتشارات اسلامي، چ5، 1374.
× طباطبايي، سيدمحمد حسين: «الميزان في تفسير القرآن»، قم، انتشارات موسسه اسماعيليان، چ4، 1417ق.
× طبرسي، ابوعلي فضل بن حسن: «مجمع البيان في تفسير القرآن»، تهران، ناصرخسرو، چ3، 1372.
× طريحي، فخرالدين: «مجمع البحرين»، تهران، مكتبه المرتضويه، 1375.
× طوسي، ابوجعفر محمدبن حسن: «التبيان في تفسير القرآن»، به تحقيق احمد حبيب تصيرالعاملي، قم، افست از چاپ بيروت، مكتب الأعلام الاسلامي، 1409 ق.
× طيب، سيد عبدالحسين: «أطيب البيان في تفسير القرآن»، تهران، انتشارات اسلام، چ 2، 1378.
× غـزالي، محمد: «كيمياي سعادت»، تصحيح احمد آرام، تهران، انتشارات گنجينه، چ4، 1376.
× فراهيدي، خليل بن احمد: «كتاب العين»، قم، دارالهجره، 1405 ق.
× قرشي، سيد علي اكبر: «قاموس قرآن»، تهران، دار الكتب الاسلاميه، بي‌تا.
× كليني، محمد بن يعقوب: «الكافي»، تهران، دارالكتب الاسلاميه، چ4، 1365.
× مجتبوي، سـيد جلال الديـن: «علم اخلاق اسلامي (تـرجمه جامع‌السعـادات)»، تهـران، انتشارات حكمت، 1364.
× مجلسي، محمد باقر: «بحار الأنوار»، بيروت، انتشارات موسسه الوفاء، 1404 ق.
× محدث نوري، ميرزا حسين: «مستدرك الوسائل»، قم، انتشارات موسسه آل‌البيت، 1408 ق.
× مطهري، مرتضي: «تعليم و تربيت در اسلام»، تهران، انتشارات صدرا، چ23، ‌1373.
× مطهري، مرتضي: «مسأله حجاب»، تهران، انتشارات صدرا، 1375.

از آن جا كه در روزگار ما, تصوير و رسانه هاى تصويرى(تلويزيون, ويدئو و سينما) گستردگى و بينندگان بسيار يافته اند, بحث از احكام نگاه به تصوير از بايستگى بيش ترى برخوردار است. بويژه اين كه, گاه, در پاره اى از گفتارها و نوشتارها و در پاره اى از انجمنهاى هنرى, سخن از برداشتن حد و مرزها و بازدارنده هاى شرعى نگاه به تصوير و فرق آن با خود شخص در خارج, به ميان آمده است. اين امر, نگارنده را بر آن داشت كه به شرح, درباره يكسانى و نايكسانى احكام نگاه به تصوير و خود شخص به بررسى بپردازد.
در بخشى از اين نوشتار, تلاش شده است كه با پرداختن به نقش (نگاه) در پيوندها و بستگيهاى اجتماعى و اثرگذارى و نقش آفرينى آن, بحث از نظر اعتقادى, جايگاه خود را بيابد.
در بخشهاى ديگر, دو مقوله فقهى در كانون بررسى نهاده شده است.
1. آيا احكام نگاه به تصوير, با احكام نگاه به خود شخص, يكسان است, يا نايكسان؟
2. از آن جا كه تصوير در سنجش با خود شخص, ويژگيهايى دارد, پاره اى از احكام نگاه, با در نظر گرفتن ويژگيهاى تصوير, مورد بررسى قرار مى گيرد.
پيش از پرداختن به بحث, بايسته است كه موضوع بحث: تصوير, دقيق شناسانده شود:

(تصوير آن بخش از نشانه هاى ديدارى است كه بر متنى مادى, چون فيلم, كاغذ, چوب, سنگ, كرباس, خطوط, شيارهاى الكترونيك يا ليزرى و… ثبت شده باشد.)1
دلالت تصوير بر معنى, بر نظامى از نشانه ها و قراردادها استوار است. بر اين اساس, تصوير در سه هنر نقاشى, عكاسى و فيلم به حقيقت مى پيوندد.
بنابراين, تصويرى كه قطعه اى شعر در ذهن شنونده نقش مى كند, تصوير نيست, از مقوله (انگاره) است.
همچنين تصويرگرى خداوند براى آفريدگان مادى از اين تعريف خارج است. صورت گرى و مصوّر بودن خداوند كه در آياتى از قرآن كريم به آن اشاره شده, در عالم تكوين و در آفريدگانى است كه در خارج وجود دارند, در وجود و هستى آفريده هاست:
(صورت گرى خداوند در موجودات, نماياندن ويژگيهاى ظاهرى و شكل ظاهرى جسم و هيأت آنهاست.)2
در حالى كه تصوير, در معناى مورد نظر اين نوشته تقليدى از آفريده هاى است كه وجود خارجى دارند.به عبارت دقيق تر, آن جا كه به واقعيت خارجى مى پردازد, نسخه اى (دقيق يا آزاد) از عالم خارج است:
(تصوير به اين اعتبار, به معناى چيزى ساخته انسان است; نظامى از نشانه هاست و همواره بيانگر غياب موضوع .)3
گونه هاى تصوير, بر اساس ترتيب پيدايش تاريخى, عبارتند از: نقاشى, عكس و فيلم.
نقاشى سطح اعم از شيشه, چوب, سنگ, كاغذ, پارچه و… است كه بر آن لايه هايى از رنگ وجود دارد. در تصوير نقاشى, شكلها و رنگها, در كنار هم, سامان دهى شده اند.4
عكس, حلقه ميانى بين نقاشى و فيلم شمرده شده است; همچنان كه از نظر پيدايش تاريخى نيز چنين است; چرا كه عكس از سويى مانند نقاشى تصوير ثابت است و از سوى ديگر, مانند فيلم از دوربين بهره مى برد. و به اين دليل مى تواند از موضوع به گونه واقع نمايانه حكايت كند.
فيلم, با عكس در دستگاه دوربين يكسان است و وجه جداشدگى آن دو, در حركت كنندگى فيلم است. از نظر ما هوى, فيلم, عكس متحرّك شمرده مى شود.5

احكام پنجگانه تكليفى: واجب, مستحب, مباح, مكروه و حرام, هنگامى كه به امور تعلق مى گيرند, مسأله فقهى را مى سازند. در مسأله فقهى ما با سه عنوان رو به رو هستيم: حكم, متعلق حكم و موضوع. حكم, همانا عبارت است از يكى از احكام پنج گانه بالا و متعلق حكم, آن عملى است كه حكم به آن تعلق گرفته است و موضوع آن, چيزى است كه حكم و متعلق بر آن بار مى شود. به عنوان مثال, يكى از مسأله هاى مورد بحث اين است كه: نگاه به بدن زن مسلمان حرام است, در اين جمله, حرام بودن, حكم و نگاه كردن, متعلق حكم و بدن زن مسلمان, موضوع حكم است. احكام دائر مدار گزاره ها و موضوعهاند و در صورت دگرگونى موضوع, حكم پيشين, درباره موضوع جديد صدق نخواهد كرد.به ديگر بيان, دليلهايى كه در مثل, حرام بودن نگاه به بدن زن مسلمان را ثابت مى كنند, تنها درباره موضوع مورد نظر, يعنى زن مسلمان دلالت دارند و موضوع ديگر, مانند بدن مرد مسلمان را در بر نمى گيرد. بازنمود و نماياندن دايره موضوع و بيان حد و مرز آن در پاره اى از جاها و موردها, از سوى شارع و در بسيارى از موردها به عرف واگذار شده است.
آنچه كه در بحث يكسانى و نايكسانى احكام نگاه به تصوير, با نگاه به شخص اهميت دارد, اختلاف موضوع است; چرا كه در نگاه به تصوير, موضوع حكم, تصوير و در نگاه به شخص, موضوع, وجود خارجى است. گرچه نگاه به تصوير و نگاه به انسان, هر دو, از مقوله تصور حسى اند و متعلق حكم در آنها (نگاه) است, ليكن موضوع آن دو, جداست.
جدايى و ناسانى دو موضوع: (تصوير) و (موجود خارجى) از ديدگاه عرف خاص و با دقت عقلى, به دليل فرق و جدايى چيستى آن دوست. در نگاه به موجود خارجى, آنچه كه نگاه به آن صورت گرفته, موجود خارجى واقعى است كه بارزترين ويژگى آن حجم داشتن است. موضوع هم, واقعى است. به خلاف نگاه به تصوير كه متعلق نگاه, متنى مادى است كه بارزترين ويژگى آن, هموارى و همسان بودن آن است. گرچه با دقت فلسفى, دو بعدى بودن امرى انتزاعى و ذهنى است و در عالم خارج, جز حجم و جسم سه بعدى وجود ندارد و به همين دليل, تصوير نيز, خود, داراى حجم است, اما موضوعى كه به تصوير در آمده, با حجم خود, در آن حضور ندارد و از اين روى, تصوير دو بعدى شمرده مى شود. يعنى تصوير از بعد سوم و بعد حجم ساز موضوع, در خود بى بهره است, به خلاف پيكره يا نقش برجسته.6 متن تصويرى مى تواند به طور كامل, تقليدى از موضوع واقعى باشد و مى تواند ا ز خيال آفريننده تصوير سرچشمه گرفته باشد.
در هنرهاى زنده نمايشى, مانند اپرا و تئاتر, ناسانى و فرق بنيادين هموار و همسان بودن وجود ندارد و تنها خيالى بودن جهان متن و فرق آن با جهان خارجى, وجه جداشدگى نگاه به هنرهاى زنده نمايشى از نگاه به عالم واقع است. ليكن همچنان كه گذشت, تصوير مورد نظر اين نوشته, در برگيرنده هنرهاى زنده نمايشى نمى شود و تنها در سه قلمرو: نقاشى, عكاسى و فيلم نمود مى يابد.
بنابراين, از ديدگاه فلسفى و از نگاه عرف خاص, دو موضوع موجود خارجى و تصوير, از نظر چيستى و ماهوى, با هم فرق دارند.
در عرف عام و نزد توده مردم نيز, دو موضوع جداى از هم شمرده مى شوند. از باب مثال: بين تصوير شخص و خود او, فرق گذاشته مى شود. از اين روى, نه در عرف خاص و نه در عرف عام, دو موضوع يكسان شمرده نمى شوند.
اما در ديدگاه شارع نيز, به يكسانى و يگانگى تصريح يا اشاره اى نشده است. در تمامى آيات و رواياتى كه درباره احكام نگاه وارد شده است, موضوع, وجود خارجى و انسان در خور ديد در عالم خارج است. و به تصوير اشاره اى نشده است. بويژه اين كه دو گونه از تصوير; يعنى فيلم و عكس در زمان پيامبر و ائمه وجود نداشته و گويا نقاشى از انسان نيز رواج نداشته است. براى همين جهت, احكام نگاه به تصوير را مى توان از مسائل نوپيدا و جديد دانست.
البته دليلهايى درباره نكوهش تصويرگرى و نقاشى از جانداران: (انسان يا حيوان) وجود دارد كه اين دليلها بر مكروه بودن وجود تصوير, در برابر نمازگزار حمل شده است. در اين دليلها,اشاره اى به فروع مورد بحث در احكام نگاه, نشده است; بلكه حكم نقاشى, به طور كلى, بيان گرديده است. از اين روى, پس از حكم به جايز بودن تصويرگرى, احكام نگاه به تصوير مطرح خواهد بود.

از دليلهايى كه مى توان براى سريان احكام نگاه به وجود خارجى, به نگاه به تصوير بدان استدلال كرد, فرازهايى از آيات حجاب است. در فرازى از آيه 31 سوره نور خطاب به زنان مؤمن آمده است:
(وقل للمؤمنات يغضضن من ابصارهنّ ويحفظن فروجهنّ ولايبدين زينتهنّ الاّ ما ظهر منها.)
و به زنان باايمان بگو:چشمهاى خود را از (نگاه هوس آلود) فرو گيرند و فرجهاى خود را حفظ كنند [و عفاف پيشه كنند] زينتهاى خود را جز آنچه از آن آشكار است, آشكار نسازند.
در اين آيه زنان باايمان از آشكار كردن (ابداء) زينتهاى خود, جز آنچه كه به ناچار آشكار مى شود, بازداشته شده اند.
ابداء, در لغت از ريشه (بُدوّ) , آشكار شدن بدون قصد و اختيار را گويند.
و ابداء, به معناى نمايان و آشكار ساختن است, در برابر پنهان داشتن; همان گونه كه در دو آيه شريفه زير نمود يافته است:
(واعلم ما تبدون وما كنتم تكتمون.)7
مى دانم آنچه شما مى نماييد و پيدا مى داريد و آنچه را كه نهان مى داريد.
(وان تبدو ما فى انفسكم او تخفوه يحاسبكم به اللّه.)8
و اگر نمايان سازيد آنچه در دل داريد, يا پنهان سازيد, خداوند شمار آن را داند.
و زينت همچنان كه در تهذيب اللغه و مفردات راغب آمده به معناى هر آن چيزى است كه به وسيله آن زيبايى پديدار مى شود.
در مصباح اللغه آمده است:
(زان الشىء صاحبه زيناً من باب سار, وأزانه أزانة: مثله, والاسم الزينة.)
از اين عبارت چنين بر مى آيد كه زينت اسم مصدر و به معناى (زيبايى) است.
همچنين نويسنده كتاب: التحقيق فى كلمات القرآن الكريم, همين معناى اسم مصدرى, را برگزيده است, آن جا كه مى نويسد:
(فظهر انّ حقيقة الزّينة عبارة عن حُسن فى ظاهر شىء سواء كان بالعرض او بالذات.)
از آيات قرآن, آن جا كه واژه زينت به كار برده شده, چنين برمى آيد كه زينت, به معناى اول (ما يتزيّن به) است.
در قرآن كريم, زينت گاه در امر واقعى (مادى محسوس يا معنوى) و گاه در امرى غيرواقعى و خيالى به كار برده شده است. همچنين گاه به عنوان امرى عرضى و گاه به عنوان امرى ذاتى و از اجزاى شىء به كار برده شده است.
اما زينت واقعى مادى در آيه :
(انّا زيّنا السّماء الدّنيا بزينة الكواكب.)10
ما, آسمانها را به آرايش ستارگان بياراستيم.
و زينت واقعى معنوى در آيه:
(ولكنّ اللّه حبّب اليكم الايمان وزيّنه في قلوبكم.)11
ولكن خداوند ايمان را در نزد شما دوست داشتنى كرد و در دلهاتان نيكو بياراست.
و زينت خيالى و غير واقعى در آيه:
(وزيّن لهم الشيطان ما كانوا يعملون.)13
و شيطان كارهايشان را به نظر خوب جلوه داد.
اما زينت عرضى در آيه:
(خذوا زينتكم عند كلّ مسجدٍ.)13
هنگام نماز, جامه پوشيد و آرايش گيريد.
و زينت ذاتى, مانند آراستن آسمان به ستارگان كه ستارگان, جزئى از آسمان هستند.14
در آيه مورد بحث, زينت, هر دو معناى زينت: عرضى و ذاتى مورد نظر شارع بوده است. همچنان كه در پاره اى از روايات ائمه(ع) زينت به بدن زن تفسير شده است. و آنچه كه در آيه از پوشاندن استثنا شده, به مچ دست به پايين و گردى صورت و در پاره اى از روايات , مچ پا به پايين تفسير شده است. از جمله اين روايات, روايتى است كه ثقة الاسلام كلينى با سند خود از فضيل نقل مى كند كه او درباره ساعد زن از امام صادق(ع) پرسيد: آيا آن از زمره زينتى است كه خداوند فرموده كه:
(لايبدين زينتهنّ الاّ لبعولتهنّ.)
زنان, جز براى شوهران شان زينتهاى خود را ننمايانند.
حضرت فرمود:
(نعم ما دون الخمار من الزينة و مادون السّوارين.)15
بله, زير مقنعه و از دست بند به بالا, از جمله زينتهاست.[كه زنان نبايد جز براى شوهرانشان آشكار كنند.]
در روايت ديگرى كه در كتاب قرب الاسناد, نگاشته عبدالله بن جعفر, از مسعدة بن زياد نقل شده است كه گفت: من از امام جعفر صادق(ع) شنيدم كه در پاسخ پرسش درباره آنچه كه از زينت زن ظاهر مى شود[ما ظهر منها] فرمود:
(الوجه و الكفيّن.)16
صورت و كف دستان.
سند دو روايت ياد شده, صحيح است. همچنان كه ظهور دارند, بدن زن, زينت شمرده مى شود. و در پاره اى از روايات نيز, زينت, به زيور تفسير شده است و آنچه كه از حكم واجب بودن حجاب در آيه جدا شده, انگشتر, دست بند و سرمه است. از جمله كلينى با سند صحيح خود از زراره از امام صادق(ع) نقل مى كند كه امام درباره اين بخش از آيه شريفه:(الاّ ما ظهر منها) فرمود:
(الزينة الظاهرة الكحل و الخاتم.)17
زينتى كه [بناچار] ظاهر مى شود, سرمه و انگشتر است.
به گونه سربسته و برابر اين روايات, زينت در آيه قرآن به معناى زينت ذاتى: بدن زن و زينت عرضى: زيورهايى كه زنان, به كار مى برند: گلوبند, انگشتر, دستبند و… است.
درباره مفاد اين دو دسته روايات, و اندازه اى كه زنان مى توانند از زينت خود را براى نامحرمان و محرمان, آشكار سازند, بحثهايى وجود دارد كه از مجال بحث ما خارج است.
به هر حال, در آيه شريفه:(ولايبدين زينتهنّ الاّ ما ظهر منها.)
زنان با ايمان از آشكار كردن بدن خود براى نامحرمان بازداشته شده اند.
و نمايش تصوير بدن زن, از نمونه هاى آشكار كردن است و با تصوير, بدن به گونه تصويرى آشكار مى شود و زيباييهاى پنهان آن ديگر پوشيده و پنهان نخواهند ماند. و همچنان كه در امر (اكرم العالم) مى توان براى اكرام برخه هاى گوناگون در نظر گرفت و اكرام را به گونه هاى گوناگون انگاشت, براى ابداء بازداشته شده در آيه نيز, دو برخه مى توان در نظر گرفت:آشكار ساختن خود بدن و آشكار كردن تصوير بدن. براين اساس, تمامى احكام (نگاه) در نگاه به تصوير نيز جارى خواهد بود.
در اين استدلال, مى توان خدشه كرد و آن اين كه: با نظر دقيق, موضوع بازداشتن از ابداء, زينت (بدن و زيورها)ست, چه زينت به معناى اسم مصدرى(زيبايى) باشد و چه به معناى آنچه كه بدن را به آن مى آرايند. به خلاف (اكرم العالم) كه موضوع در برخه ها و بخشه هاى گوناگون اكرام, عالم است و فرقى در موضوع وجود ندارد. بر اين اساس, فراتر رفتن از موضوع (وجود خارجى) به تصوير آن, نياز به دليل ديگرى دارد, تا با آن بتوان ثابت كرد كه خواست شارع, آشكار نشدن زينتهاى زن, حتى به شكل تصويرى است. دليلى مانند حكمت جعل پوشش, درباره تصوير نيز صدق مى كند, در صفحه هاى بعد در اين باره سخن خواهيم گفت.
از جمله دليلهايى كه مى توان براى گسترش موضوعى بدان استدلال كرد, نتيجه گيرى عنوانى فراگير از پاره اى از روايات است, تا تصوير را نيز در بر بگيرد.با اين بيان: تصوير, (حاكى) از موضوع به تصوير در آمده است. زيرا همچنان كه گفته شد, تصوير جانشين موضوع است و در نبود موضوع, از آن حكايت مى كند. و همان گونه كه كشف و برداشتن پوشش از بدن جايز نيست, برداشتن پوشش در تصوير نيز جايز نيست و نگاه كردن به آن نيز حرام است. زيرا موضوع واجب بودن پوشش, در پاره اى از دليلها, عبارت است از: (آنچه كه توصيف گر زينتهاى زن است.)
اما دليلهايى كه مى توان اين عنوان ذهنى: يعنى (آنچه كه توصيف گر زينتهاى زن است) را از آن نتيجه گيرى كرد, به شرح زير است:
1. كلينى با سند خود از حفص بن بخترى از امام صادق(ع) روايت كرده است كه حضرت فرمود:
(لاينبغى للمرأة ان تنكشف بين يدى اليهودية والنصرانيّة فانهنّ يصفن ذلك لازواجهنّ.)18
سزاوار نيست كه زن [مسلمان] در حضور زن يهودى و زن مسيحى حجاب خود را بردارد; زيرا آنان اين را براى همسران خود توصيف مى كنند.
سند حديث صحيح است و كلينى آن را به دو طريق از ابن ابى عمير و او از حفص بن بخترى و حفص از امام صادق(ع) نقل كرده است كه هر دو طريق صحيح هستند. افزون بر وى, صدوق در من لايحضره الفقيه, اين روايت را از حفص بن بخترى نقل كرده است.
براساس اين روايت, زن مسلمان بايد از برداشتن حجاب خوددارى كند; زيرا زنان اهل كتاب كه درباره حجاب پروايى ندارند, از زيباييهاى بدن او نزد شوهران خود سخن مى گويند و اين توصيف كلامى, همان حكايت گرى است كه از مقوله كلامى به شمار مى رود. به عبارت ديگر, با توصيف كلامى, تصويرى ذهنى از زن و ويژگيهاى او در ذهن شنونده پديد مى آيد و زن مسلمان, نبايد خود را در عرضه گاه تصويرگرى كلامى قرار دهد.
روشن است كه اهل كتاب بودن حكايت گر و حكايت شونده, ويژگى در حكم ندارد و در هر جا كه زن مسلمان گمان برد در عرضه گاه بيان زيباييهاى خود براى نامحرمان قرار مى گيرد, حكم صادق است. همان طور كه اگر زن مسلمان به اين نتيجه برسد كه زن اهل كتاب, به اين كار نخواهد پرداخت, حكم پيش گفته بار نخواهد شد.
به ديگر سخن, جمله (فانهنّ يصفن ذلك لازواجهن) به منزله علت حكم است و هر جا كه علت به وجود نيايد, حكم شامل آن نمى شود و هر جا كه علت به وجود آيد, حكم ثابت است, حتى اگر وصف كننده زيباييهاى زن مسلمان, زنِ اهل كتاب نباشد; يعنى علت, حكم را مى گستراند و يا ويژه مى سازد.
اگر توصيف كلامى جنبه حكايت گرى از زيباييهاى زن دارد, بى گمان و به طور قطع, حكايت گرى تصوير, بارزتر و آشكارتر است و اولويت قطعى عرفى دارد.
در دلالت اين روايت بر مطلب اشكالى وجود دارد و آن اين كه: واژه (لاينبغى) بر حرام بودن دلالت ندارد و بنا بر قول مشهور, بيش از مكروه بودن را نمى رساند. شمارى از فقيهان نيز, بر اين باورند كه دلالت بر حرام بودن دارد. حتى اگر به اجمال باور داشته باشيم, دو احتمال مكروه و حرام كنار مى روند و فرومى افتند و مقتضاى اصل, براءت و روايى برداشتن حجاب در نزد زنان غير مسلمان خواهد بود. بر اين اساس, حرام بودن برداشتن حجاب را با اين روايت, نمى توان ثابت كرد.
2. در روايت ديگرى, شيخ صدوق با سند خود از جابربن يزيد جعفى از امام باقر(ع) در شمار احكام ويژه زنان نقل مى كند كه حضرت فرمود:
(لايجوز للمرأة ان تنكشف بين يدى اليهودية والنصرانيه, فانّهنّ يصفن ذلك لازواجهنّ.)19
مراد و معناى اين روايت, همان مراد و معناى روايت صحيحه حفص بن بخترى است, جز اين كه در آن واژه (لايجوز) آمده است كه دلالت بر حرام بودن دارد و اشكالى كه بر دلالت روايت حفص بر حرام بودن وارد بود, در آن وجود ندارد. ليكن سند روايت صحيح نيست. درباره احمد بن حسن قطان توثيق يا مدحى وجود ندارد و اگر مبناى ثقه بودن تمامى مشايخ شيخ صدوق را بپذيريم, با اين وجود جعفر بن محمد بن عمّاره و پدرش, هر دو, ناشناخته اند. بنابراين, روايت اشكال سندى دارد و درخور اسناد نيست و تنها در صورت وجود دليل معتبر ديگرى, مى تواند به عنوان تأييد كننده باشد.
3. از جمله دليلهايى كه مى توان براى استنباط عنوان فراگير: (آنچه كه نمايان نگر زيباييهاى زن است) بدان استدلال كرد, فراز پايانى آيه 31 سوره نور است:
(وقل للمؤمنات يغضضن من ابصارهنّ ويحفظن فروجهنّ ولايبدين زينتهنّ الاّ ما ظهر منها وليضربن بخمرهنّ على جيوبهنّ ولايبدين زينتهنّ الاّ لبعولتهنّ او آبائهنّ او آباء بعولتهنّ او ابنائهنّ او ابناء بعولتهنّ او اخوانهنّ او بنى اخوانهنّ او بنى اخواتهنّ او نسائهنّ او ما ملكت ايمانهنّ او التّابعين غير اولى الاربة من الرّجال او الطّفل الّذين لم يظهروا على عورات النّساء ولايضربن بارجلهنّ ليعلم مايخفين من زينتهنّ وتوبوا الى اللّه جميعا ايّه المؤمنون لعلّكم تفلحون.)
در فراز پايانى اين آيه, از زنان با ايمان خواسته شده است: پاهاى خود را بر زمين نزنند, تا آنچه از زيورهاشان پنهان داشته اند, دانسته شود. در زمان نزول آيه, زنان پاهاى خود را با خلخال و… مى آراسته اند كه با كوبيدن پا بر زمين, از آن صدا بر مى خاسته است. در آيه, زنان مؤمن از اين كار بازداشته شده اند و همچنان كه درصدر آيه, از آشكاركردن زينت بازداشته شده اند, از نماياندن و بيان آن و آگاه كردن بر آن نيز بازداشته شده اند. اين مطلب همچنان كه درباره زيورها صدق مى كند, درباره بدن به گونه رساترى صادق است.
محقق اردبيلى در تفسير اين آيه در كتاب (زبدة البيان) مى نويسد:
(و هنگامى كه زنان از آشكار كردن صداى زيورها [يى كه خود را به آنها آراسته اند] بازداشته شده اند, پس از آن كه از آشكار كردن [خود] آنها بازداشته شده بودند, دانسته مى شود كه بازداشتن از نماياندن جاى زيورها [بدن] رساتر صورت گرفته است.)20
چرا كه آشكار كردن صداى زيورها, توجه شنونده را به جاى زيور و بدنى كه آراسته به زيورهاست, جلب مى كند و در واقع, از نشان دادن ابزار زينتى بازداشته شده است كه بر روى بدن و به همراه آن باشد, وگرنه نگاه به ابزار زينتى, به خودى خود و بدون بدن, حرمتى ندارد. از اين روى در اين فراز از آيه به گونه اى رسا, از آشكار شدن بدن نيز بازداشته شده است. و برخاستن صدا, گونه اى حكايت گرى و اعلام كنندگى از زينت و جاى آن, يعنى بدن دارد كه از مقوله صوت است و در اثر آن تصويرى علمانى و ذهنى از بدن آراسته شده به زينت, در ذهن شنونده پديدار مى شود. اما اعلام گرى در تصوير با دقت فلسفى و عقلى و با نظر مسامحى عرفى بارزتر و شديدتر و روشن تر است و تصوير مصداق آشكارتر حكايت گرى است.
بر اين اساس, شارع خواسته است هر آنچه كه به گونه اى حكايت از بدن زن مى كند و به وسيله آن زينت او, اعلام مى شود, مانند صداى خلخال نيز پوشيده بماند, گرچه بدن به همراه وسيله زينتى, به چشم ديده نشود. و بازداشتن در (لايضربن) بازداشتن تحريمى است و به دنبال بازداشتنهاى تحريمى ديگر كه در ابتداى آيه وارد شده, آمده است و از آن جا كه دلالت نهى بر حرمت بالوضع است, وحدت سياق اقتضاى تحريمى بودن نهى اخير را دارد. بر اين اساس, شنيدن چنين صدايى نيز جايز نيست. با توجه به اين نكته كه استماع و (گوش دادن) با سماع و (به گوش خوردن) فرق دارد, (استماع) گوش سپردن و به اصطلاح دل دادن به صدا, امرى اختيارى است و جايز نيست; اما (سماع) تنها به گوش خوردن صدا, امرى غير اختيارى است كه در اين صورت بى اشكال است.
با اين بيان, دايره واجب بودن پوشش, گسترده تر شده است و افزون بر بدن, شامل هر آنچه كه به گونه اى اعلام كننده بدن و زيورهاست نيز مى شود. اين عنوان, تصوير اصطلاحى و همچنين تصوير افتاده و بازتاب يافته در آب, آينه, شيشه و… را در بر مى گيرد. با قرارگرفتن اين عنوان در حكم واجب بودن پوشش, تمام احكام نگاه كه بر وجود خارجى بار است, بر آن نيز بار خواهد بود.
افزون بر توسعه موضوعى, براى يكسانى حكم نگاه به تصوير, با حكم نگاه به شخص, همچنين مى توان به حكمت تشريع احكام نگاه, يا به ديگر سخن, توسعه حكمى21 نيز استدلال كرد.
در روايتى كه شيخ صدوق در دو كتاب علل الشرايع و عيون اخبار الرضا با سندهاى بسيار از محمد بن سنان از امام رضا(ع) نقل كرده است, حكمت تشريع احكام نگاه بيان شده است كه اين حكمت, در مورد تصوير نيز صدق مى كند. اين روايت, پاسخ نوشتارى امام(ع) به پرسشهاى محمد بن سنان است كه بخشى از آن درباره احكام نگاه است, به شرح زير:
(وحرّم النظر الى شعور النساء المحجوبات بالازواج والى غيرهنّ من النساء لما فيه من تهييج الرجال ومايدعو اليه التهييج من الفساد والدخول فيما لايحلّ ومالايجمل, و كذلك ما اشبه الشعور. الاّ الذى قال اللّه تعالى (والقواعد من النّساء اللاّتى لايرجون نكاحا فليس عليهنّ جناح ان يضعن ثيابهنّ غير متبرّجات بزينة.) (نور, آيه60) اى غير الجلباب فلابأس بالنظر الى شعور مثلهنّ….)22
و نگاه به موى زنانى كه ازدواج كرده اند و [نيز] زنان ديگر, حرام شده است; زيرا كه اين امر, سبب برانگيخته شدن مردان مى شود. و [نيز سبب] آنچه كه برانگيخته شدن[شهوت] انسان را به آن وا مى دارد, مانند فساد و چيزى را انجام دادن كه حلال و نيكو نيست. و همچنين نگاه به آنچه كه از زاويه برانگيزانندگى, مانند موست [حرام است] مگر [نگاه] به آن زنانى كه خداوند تعالى فرموده است: (و زنان از كار افتاده اى كه اميد به ازدواج ندارند, گناهى بر آنان نيست كه لباسهاى [رويين] خود را بر زمين بگذارند, در حالى كه در برابر مردان, خود آرايى نكنند) يعنى با غير از مقنعه خودنمايى نكنند. پس نگاه به موهاى مانند آنان اشكالى ندارد….)
شيخ صدوق اين روايت را با سه سند از محمد بن سنان نقل مى كند. بهترين سند, روايت سه تن: على بن احمد بن عبدالله برقى و على بن عيسى و ابوجعفر محمد بن موسى برقى از محمد بن على ماجيلويه, از احمد بن محمد بن خالد, از پدرش [محمد بن خالد], از محمد بن سنان است. اين سند تا محمد بن سنان صحيح است. به خلاف دو سند ديگر كه در يكى محمد بن على كوفى است كه ناشناخته است و در ديگرى على بن عباس است كه ضعيف و غالى بوده است.
اما درباره محمد بن سنان در ميان رجال شناسان و فقيهان, اختلاف نظر وجود دارد. شمارى از جمله شيخ مفيد, ابن قولويه, على بن ابراهيم, علامه حلى, ابن شعبه و ابن طاووس او را موثق دانسته اند و شمارى كه همگى از پيشينيان صاحب نگارش در رجال هستند, از جمله نجاشى, كشى و شيخ طوسى او را ضعيف و غالى دانسته اند.23 از امام جواد(ع) در آخر عمر آن حضرت در مدح و تأييد محمد بن سنان روايت صحيحى نقل شده است24 و اين براى رد بسيار دروغ گو بودن او كافى است. از همين روى, بسيارى از بزرگان از اصحاب ائمه(ع) از او روايت نقل مى كرده اند. شايد منشأ ضعيف دانستن او در نقل حديث, دو نقلى است كه از او وجود دارد: رواياتى كه نقل كرده, از كتابهايى گرفته كه از بازار خريده است. يعنى رواياتى كه به واسطه از امام نقل كرده, خود از راوى نشنيده, يا راوى براى او روايت نكرده است. اما روايت مورد بحث, پاسخ نوشتارى امام به پرسشهاى اوست و از اين اشكال به دور است.
نجاشى, پرسشهاى او را از امام رضا(ع) معروف معرّفى مى كند.25
گفته شد: امام جواد(ع) او را مدح گفته و وى را تأييد كرده است. بنابراين, نقلهاى از روى دو دلى و دورويى او در زمان امامت امام رضا(ع) يا صحيح نيستند, يا اين كه او دوباره آگاه شده, به گونه اى كه امام جواد(ع) با آن عبارات از وى تمجيد كرده است. افزون بر اين, گفته شمارى از علماى رجال از جمله نجاشى: (به روايتى كه محمد بن سنان, به تنهايى نقل مى كند و از سوى شخص ديگر نقل نشده, نبايد اعتماد كرد). درباره اين فراز از حديث صدق نمى كند; زيرا مضمون آن را روايات ديگرى تأييد مى كنند. همچنين گفته شمارى درباره غالى بودن او نيز, در روايت مورد بحث, گسستى وارد نمى كند, زيرا روايت ياد شده درباره شأن ائمه(ع) نيست, تا شبهه غلو در آن خدشه پديد آورد. بنابراين, حتى اگر به ثقه بودن راوى اعتقاد نداشته باشيم, روايت وثاقت دارد و در خور اعتماد و استناد است.
اما دلالت حديث: شكى نيست كه نگاه به تصوير نيز, مانند نگاه به وجود خارجى, سبب برانگيختگى شهوانى مى شود و همان گونه كه نگاه به بدن, مى تواند انگيزاننده غريزه جنسى باشد و انسان به اين گونه و در حدّ نگاه خود را ارضا كند, نگاه به تصوير نيز انگيزاننده است وگونه اى از ارضا را به دنبال دارد. بنابر اين, حكمت ياد شده درباره تصوير نيز, صادق است و احكام نگاه, بى هيچ فرقى درباره تصوير نيز جارى خواهد بود.
اما اين شبهه كه نگاه به تصويرى كه اندكى از موى جلوى سر را در مَثَل مى نماياند, چگونه مى تواند انگيزاننده شهوت باشد, با توجه به اين مطلب, از ميان خواهد رفت; زيرا:
نخست آن كه: اين شبهه به تمامى درباره وجود خارجى نيز صدق مى كند و بايد در احكام پوشش و احكام نگاه به وجود خارجى مورد بحث قرار گيرد و تصوير, پيروى از بحث ياد شده خواهد بود.
دو ديگر: در وجود خارجى و به پيروى آن در تصوير, خواست شارع, آشكار نكردن زينت است, حتى آشكار كردن اندك آن, پذيرفته نيست مگر آن زينتى كه آشكار مى شود (دست و گردى صورت). استثناى اين جاها نيز, به دليل برداشتن عسروحرج بوده است وگرنه در صورت امكان و برابر موردها و شرايط, پوشش آنها نيز امرى خوشايند و پذيرفته است, گرچه واجب نيست; همان گونه كه از سيره قولى و فعلى حضرت زهرا(س) چنين مطلبى به روشنى به دست مى آيد. از آن حضرت نقلى به اين معنى وجود دارد: براى زن, حتى بهتر است كه مردى او را نبيند. با اين كه بانويى با چنين ديدگاه, در مسجد پيامبر براى دفاع از ولايت اميرالمؤمنين(ع) حضور مى يابد و سخنرانى مى كند و يا در برخورد با سلمان, همو كه بالاترين درجه ايمان را دارد و لقب (از اهل بيت بودن) را يافته است, گردى صورت خود را نمى پوشاند, به گونه اى كه رواياتى از سلمان درباره زردى رخ زهرا(س) از گرسنگى شديد نقل شده است.
در تشريع اسلامى, اين امر, يعنى از ميان برداشتن و از بين بردن امر ناخوشايند و ناشايسته, از اساس, نمونه هايى دارد. همچنان كه در حرام بودن شراب, قطره اى از شراب نيز حرام است, با آن كه در اين اندازه, از بين برنده عقل و فسادآفرين, كه در روايات به آنها اشاره شده, نيست. سرّ اين مطلب شايد همان كندن ريشه فساد از بن و اساس و برداشتن آن از ميان مسلمانان است. امر درباره پوشش زن و به پيروى آن در تصوير نيز چنين است.
به هر حال, از روايات بسيار حكمت تشريع پوشش و احكام نگاه, به دست مى آيد كه همان جلوگيرى از انگيختگى شهوت و جلوگيرى از ارضاى نامشروع جنسى (در حد نگاه) و پيامدهاى آن است.
از جمله اين روايات است:
1. كلينى با سند خود از ابى جميله, از امام باقر و امام صادق(ع) نقل كرده است كه آن دو بزرگوار فرمودند:
(ما من أحد الاّ وهو يصيب حظّاً من الزّنا. فزنا العينين النّظر وزنا الفمّ القبله و زنا اليدين اللمس, صدق الفرج ذلك او كذب.)26
كسى نيست جز اين كه بهره اى از زنا برده است; چرا كه زناى ديدگان نگاه كردن است, و زناى دهان بوسيدن است, و زناى دستان لمس كردن; فرج آن را تصديق كند يا تكذيب نمايد. [به زناى فرج بينجامد, يا نينجامد.]
سند روايت به ابى جميله, صحيح است و مفاد آن اين است: هر يك از اعضاى نامبرده به گونه اى ارضاى جنسى دارند كه اين ارضاى جنسى, گاه از غير راه طبيعى و مشروع است كه در لغت عرب و نيز در اصطلاح آيات و روايات, به آن زنا گفته مى شود; چرا كه زنا از ريشه (زَنَيَ) با ريشه (زَنَأ) هم ريشه بوده و از آن بر گرفته شده است و معناى مشترك اين دو ريشه, خارج شدن از مسير طبيعت و حق است. و زنا نيز, خارج شدن از راه حق و مشروع و دست يازى به آبرو و جايگاه فرد است.27
2. شيخ صدوق از ابن ابى عمير, از كاهلى, از امام صادق(ع), نقل مى كند كه آن حضرت فرمود:
(النظرة بعد النظرة تزرع فى القلب الشهوة, وكفى بها لصاحبها فتنة.)28
نگاه [دوباره] بعد از نگاه [قبل] شهوت را در قلب كشت مى كند و براى به فتنه انداختن نگاه كننده كافى است.
سند صدوق, به كاهلى صحيح است و مفاد صحيحه كاهلى, اين است كه: حكمت پرهيز از نگاه كردن جلوگيرى از به شهوت انگيخته شدن و به فتنه افتادن فرد نگاه كننده است.
3. شيخ صدوق از هشام بن سالم, از عقبه, از امام صادق(ع) روايت مى كند كه حضرت فرمود:
(النّظرة سهم من سهام ابليس مسموم من تركها للّه عزّوجلّ لا لغيره, اعقبه اللّه ايماناً يجد طعمه.)29
نگاه تيرى از تيرهاى مسموم شيطان است. كسى كه آن را براى خداوند عزيز و بلندمرتبه و نه براى ديگرى, ترك كند, خداوند به دنبال آن ايمانى به وى خواهد داد كه طعم آن را خواهد يافت.
سند روايت صحيح است و مفاد آن اين است كه: شيطان انسان را وسوسه مى كند و بر مى انگيزاند تا نگاه حرام انجام دهد و نگاه حرام, به منزله تيرى مسموم است كه بر قلب انسان مى نشيند و اگر اين تير بر قلب ننشيند و انسان گناه انجام ندهد, طعم يك نوع ايمان را خواهد چشيد. در غير اين صورت, نفس در اثر وسوسه شيطان به شهوت گرفتار مى شود.
4. در روايت ديگرى از شيخ صدوق از رسول خدا(ص) همين معنى نقل شده كه آن حضرت فرمود:
(يا ايّها النّاس انّما النّظرة من الشيطان, فمن وجد من ذلك شيئاً فليأت أهله.)30
اى مردم! همانا نگاه از شيطان است. پس كسى كه در اثر آن در خود چيزى يافت [انگيزش جنسى شد], با همسر خود نزديكى كند.
در اين روايت, بر برانگيخته شدن شهوت در اثر نگاه اشاره شده است. گرچه اين نگاه, به وراى حجاب زن و دست و صورت او افكنده شده باشد; اما نگاه شهوت آلود باشد.
اين روايت در (الفقيه) به صورت مرسل آمده و ضعف ارسال دارد و در كافى نيز سند آن ضعيف است31; از اين روى, به عنوان تأييد كننده است. با اين كه اين روايات از نظر درونمايه و مفهوم, متضافرند و نياز به بررسى سندى ندارند.

از روايت جابرين يزيد جعفى و نيز از آيه شريفه:
(لايضربن بارجلهنّ ليعلم ما يخفين من زينتهنّ.)
چنين بر مى آيد كه تصوير گرى كلامى در روايت و اعلام زينت از راه صدا, در صورت شناخته بودن زن نزد مرد است و زن ناشناس و ناشناخته را در بر نمى گيرد. چه در روايت جابر, وصف كلامى زن غير ناشناس مورد نظر نيست, بلكه مفاد روايت اين است كه زن مسلمان كه در پوشش زينتهاى خود كوشش مى ورزد, به وسيله وصف كلامى و بيان زيباييهاى او, پوشش او, مخدوش مى شود و گويا كه پوشش او برداشته شده است. روشن است كه اين امر, درباره زنى كه نزد فرد نامحرم شناخته شده است صدق مى كند و زن ناشناس را در بر نمى گيرد. همچنين در آيه برخاستن صداى زينت از زن شناخته شده, به گونه اى كه حكايت از زينت پنهان او كند, بازداشته شده است.
به ديگر سخن, صاحب عكس در روايت و آن كه زيباييهاى او حكايت مى شود در آيه,شناخته شده باشد و تصوير با شخص در نزد نامحرم, درخور برابرسازى باشد. اين, با شناخته بودن زن صورت پذير است. از اين روى, در تصوير نيز, آن كه تصوير از اوست, بايد نزد بيننده شناخته شده باشد و سريان حكم به زن ناشناس بى دليل است; مگر آن جا كه تصوير, شهوت انگيز باشد و نگاه به آن نگاه شهوانى و از روى لذّت باشد كه در هر صورت, به حقيقت پيوستن اين امر, تصويرگرى و نگاه به تصوير جايز نخواهد بود.
عموم تعليل, در روايت محمد بن سنان نيز در آن فرضى است كه زن خود در ظرف خارج حضور عينى دارد و منظور اليه قرار گرفته است. اگر اين ادعا در وجود خارجى تمام باشد, در تصوير نيز, تنها در صورتى كه برابرسازى بين تصوير و صاحب تصوير, نزد بيننده انجام بگيرد, تمام خواهد بود. يعنى بيننده بداند كه اين تصوير, بسته به اين زنى است كه در ظرف خارج با پوشش است و به اين گونه به زينتهاى پنهان او پى ببرد. در غير اين صورت, تصويرگرى و نگاه به تصوير تا زمانى كه برانگيخته شدن شهوت را در پى نداشته باشد, بدون اشكال خواهد بود.

درباره به خاطر آوردن بدن زن شناخته شده در ذهن نيز, دو دليل: آيه حجاب در سوره نور و روايت جابر بن يزيد جعفى, بر جايز نبودن آن دلالت دارند.
زيرا مفاد آيه حجاب: (ولايضربن بارجلهنّ ليعلم مايخفين من زينتهن) گرچه درك و فهم حسى زينت از راه صداى خلخال و زينت است و انگاشتن در مرحله حسى از مقوله (انفعال) و اثرپذيرى صرف است; اما درك كردن بدن به همراه وسيله زينتى, يعنى ساق پايى كه بر آن خلخال است, از مقوله اختراع و خلق ذهنى منتسب به حس است و انگاشتن در مرحله خيالى; يعنى به خاطر آوردن آنچه كه در حافظه [خيال] انسان است, آن جا كه از روى اراده و خواست باشد, از مقوله كشف است و شخص از بَر كرده هاى خود را در خزانه به ياد سپرده شده هاى ذهن [خيال] كشف مى كند. بر اين اساس آفرينندگى و پديدآورى صورت ذهنى كه در آيه به آن اشاره شده, نياز به تلاش ذهنى بيش ترى دارد. به ديگر سخن, در به يادآوردن, رسيدن به تصوير ذهنى آسان تر و روشن تر است و از اين روى, مصداق بارزتر مورد نهى شده در آيه حجاب است.
روايت جابربن يزيد جعفى, به عنوان يارى كننده مى تواند باشد, زيرا جايز نبودن برداشتن حجاب زن مسلمان نزد زنان اهل كتاب, به دليل وصف كلامى زينتهاى او, از سوى آنان نزد ديگران است. و اين بيان زيباييها, تصويرى ذهنى در شنونده پديد مى آورد كه تشكيل آن نياز به آفرينندگى و تلاش ذهنى بيش ترى نسبت به ياد آوردن شخص در ذهن دارد; چرا كه همچنان كه گفته شد, به يادآوردن از مقوله كشف است و حكايت گرى آن از موضوع خارجى آسان تر و روشن تر است.
ضمن اين كه اگر به خاطر آوردن شخص شناخته شده به قصد لذّت بردن باشد, ادله حكمت تشريع حرام بودن نگاه به زن, شامل آن شده و همچنان كه گذشت, عموم تعليل اين مورد را نيز در بر خواهد گرفت.

احكام نگاه در ديدگاهى كلى خود بخشى از احكام سامان دهى پيوندهاى زن و مرد به عنوان دو جنس در جامعه است كه نگاه به سامان دهى نظام خانواده نيز دارد. اين احكام برخاسته از نظام اجتماعى دين است ونظام اجتماعى نيز, با نظام تربيتى دينى در پيوند است. (نگاه به عنوان آغازگر پيوندها و بستگيهاى زن و مرد, (نظامى اجتماعى) و نظام تربيتى اسلام; يعنى ديدگاه عام نسبت به انسان و آرمان و هدف او در هستى, در يك كل به هم پيوسته درهم پيچيده اند و در ديدگاهى مجموعى و پيوسته جاى مى گيرند.
نگاه نامشروع, حتى اگر به زنا و پيامدهاى تباهى آفرين آن نينجامد, خود در خانواده و در جامعه به طور كلى داراى اثرهايى است. وجود پوشش مناسب اسلامى و نبود نگاه نامشروع جاذبه هاى همسران را براى يكديگر در خانواده, نگه مى دارد و بنيان آن را استوار مى سازد و جاذبه هاى بيش ترى پديد مى آورد. در ضمن, جامعه را نيز از گرفتار شدن و درگير گرديدن تلاشها و تكاپوهاى سالم اجتماعى با پديده ها و تلاشهاى تخريبى و ناسالم مى رهاند; چرا كه نگاه نامشروع جامعه را ناسالم و ناامن مى كند و در تلاشهاى سالم اجتماعى, گسست پديد مى آورد.
افزون بر اين در روى آوردن جوانان به تشكيل خانواده و ارضاى سالم و مشروع جنسى, گسست پديد مى آورد.
به گفته شهيد مطهرى:
(تفاوت آن جامعه كه روابط جنسى [چه نگاه, چه لمس و…] را به محيط خانواده محدود مى كند, با اجتماعى كه در آن روابط آزاد مجاز است, اين است كه ازدواج در اجتماع اول پايان انتظار و محروميت است و در اجتماع دوم آغاز محروميت و محدوديت.)32
نگاه نامشروع, افزون بر اين كه فى نفسه داراى اثر وضعى در انسان و جامعه است, همان گونه كه در روايت محمد بن سنان آمده, زمينه انجام ديگر كارهاى نامشروع نيز هست. كارهايى مانند زنا, قتل, برهم خوردن نظام خانواده, گسست در تربيت درست فرزندان و… در روايتى از مسيح(ع) نقل شده كه:
(هر زنى كه به خود عطر بزند و بيرون رود تا ديگران عطر او را ببويند, در حكم زناكار است.)33
بوى خوش, صداى خوش آهنگ و دل فريب و حضور جلب كننده,آغاز پيوندى ناسالم و نامشروع و نگاه نامشروع, پاسخ رويارو به آن است.
در روايت ديگرى از مسيح(ع) نقل شده است:
(لاتكوننّ حديد النّظر الى ما ليس لك, فانه لن يزنى فرجك ماحفظت عينك.)34
هيچ گاه با نگاه برّان و تيز به آنچه كه براى تو نيست [و بر تو حلال نيست] نگاه نكن; چرا كه فرج تو تا زمانى كه چشمت را حفظ كنى, هرگز زنا نخواهد كرد.
بنابراين, هر آنچه كه به گونه اى دعوت به ارضاى نامشروع براى هر عضوى دارد, نكوهش شده و غير جايز است. اين حدود و احكام اجتماعى, ريشه در نظام تربيتى اسلام; يعنى نگرش به دنيا و انسان و نقش انسان در هستى دارد. دنيا مقصد نيست; جاى ماندن و قرار گرفتن نيست. دنيا در بينش وحى, جاده است, جاى گذر است و همه وظيفه دارند در اين راه غبارى به پا نكنند, ناز نفروشند و جلوه گرى نكنند و ديگران را به خود فرا نخوانند.
تبرُّج زن, همين جلوه كردن خود و خود را در چشم جنس مخالف نشاندن است. تبرّج و جلوه گرى بازداشتن ديگران از پيمودن راه و نگاه, بازماندن و به هرز رفتن و هلاكت است.
شايد انسان در محاسبه بازتاب رفتار خود دايره محله و شهر و قلمرو نسل, بستگان و فرزندان خود را در نظر بگيرد. شايد به كسانى كه به حرام آلوده اند برخورده باشيد كه هنگام ازدواج, از چند محله آن سو تر, از غير صنف خود, يا حتى از شهر ديگرى همسر بر مى گزينند و شرطهاى سخت مى گذارند و وسواس زيادى به خرج مى دهند. به اين خيال كه فسادى كه به پا كرده اند, در محله يا در محيط محدود آنها مى ماند, در حالى كه با نگاه واقع بينانه, انسانها با يكديگر در پيوندند و فساد در محل و سرزمينى نمى ماند و اگر بنا شد كه فساد وجود داشته باشد, به سرزمينهاى ديگر سريان مى يابد و پس از گذشت يك يا چند نسل, همه گير خواهد شد, تا جايى كه دريا و خشكى از آن در امان نخواهد نماند:
(ظهر الفساد فى البرّ والبحر بما كسبت ايدى النّاس.)35
با توجه به اين نكته است كه در روايتى آمده است: خداوند به موسى(ع) وحى كرد:
(لاتزنوا فتزنى نساؤكم و من وطئ فرش امرء مسلم, وطئ فراشه. كما تدين تدان.)36
زنا نكنيد, تا موجب زنا كردن با زنانتان شود و هر كه بر بستر مردى كه تسليم حق شده گام نهد, بر بستر او گام نهاده خواهد شد. كه همان گونه كه رفتار كنى, با تو رفتار خواهد شد.
و با اين نگرش است كه امام صادق(ع) مى فرمايد:
(عفوّا عن نساء الناس, تعفّ نساءكم.)37
درباره زنان مردم عفت بورزيد, تا زنان شما نيز عفت بورزند.
كه در جامعه آنچه كه ارزش زاست و ارزش را استوار مى سازد, عمل انسان است و عمل او شعاع دارد و ديگران را در پرتو خود مى گيرد.
همان گونه كه فساد در جامعه گسترش عرضى دارد, گسترش طولى در نسلهاى بعدى نيز دارد.و چه بسا در نسلهاى بعد, بازتاب مهلك و فراگير خود را نشان بدهد. اين نكته اى است كه در قانون گذارى و تشريع, در نظر گرفته شده است. برشهاى سريع زمانى و نگاه به پيامدهاى امور, گاه تا چند نسل بعد, در پاره اى از روايات حكايت از اين ديد همه جانبه و محيط بر اجتماع و بر تمامى نسلها دارد. در روايتى از امام رضا(ع) نقل شده كه آن حضرت فرمود:
(حرّم الزنا لما فيه من الفساد من قتل النفس و ذهاب الانساب و ترك تربية الاطفال و فساد المواريث و ما شبه ذلك من وجوه الفساد.)38
زنا حرام گرديده است; زيرا در آن فسادهايى مانند قتل و از بين رفتن نسبها و ترك تربيت كودكان و از بين رفتن ارث و مواريث و امور فاسدى همانند اينها وجود دارد.
با اين ديد است كه در روايتى از على(ع) نقل شده است:
(فرض الله…ترك الزنا تحصيناً للنسب و ترك اللواط تكثيراً للنسل.)39
خداوند ترك كردن زنا را به خاطر حفظ نسبها و ترك كردن لواط را به خاطر تكثير نسل واجب فرمود.
توجه به گسترش طولى و عرضى فساد در نسلها و جامعه ها, دقتها و سخت گيريها را توضيح مى دهد كه اگر درباره فسادى فتح باب شد, و اگر چيزى,گرچه به گونه ٌ جزئي و محدود جايز شمرده شد, در سطح جامعه و در حال حاضر به دليل پيوندها و بستگيهاى گسترده و سريع در سطح جامعه ها گسترش خواهد يافت و در چند نسل به فسادها و تباهيهاى فراگير و وحشت زا دگر خواهد شد. امرى كه اكنون جامعه هاى غربى دچار آن هستند. افزون بر اين , توجه به مقامها و گستردگى روحى افراد نيز مى تواند شرح دهنده احكام نگاه باشد; چرا كه براى راه رفته ها, هر توجهى به غير حق و هر بى توجهى به امر حق, و گرچه اندك و ناچيز, خسارت و هلاكت است. به قول بزرگى سفر كرده, براى ما كه مانند لاك پشت حركت مى كنيم, سنگ هاى بزرگ راه, بازدارنده هاى خطرناكى نيستند كه از آنها مى گذريم; اما براى آنان كه با شتاب به پيش مى روند, مانند اتومبيل, از سرعت زياد برخوردارند, سنگ كوچكى كافى است تا سبب انحراف از مسير و نابودى را فراهم كند. آنان كه نه تنها به بررسى رفتارها, كه به بررسى خطرها و حالتها مى پردازند, به دقتها و ظرافتهايى مى رسند.در نظر آنان, هر حالت و خطرى خود به طور كامل گوياست و حكايت از كژراهه روى وجودى دارد, حتى اگر به عملى نينجامد. يا هر عمل كوچكى جلوه دارد و حكايت از نارساييهاى در درون دارد, حتى اگر به رفتارهاى بزرگ تر كه جلوه و نمودى تام دارد, نينجامد. براى همين, وسوسه ها در حدى ديگر و در گستره دقيق ترى براى آنان معنى دارد. دستورهايى مانند: ابتدا نكردن در سلام به زن جوان, نشستن در جايى كه گرماى نشستن زن را هنوز در خود دارد و… ناظر به اين نكته است.

ييادآور شديم كه نگاه به تصوير, داراى احكام يكسان با نگاه به شخص است. در يك تقسيم كلى مى توان آنچه را كه نگاه به آن تعلق مى گيرد [جاهاى بدن] از نظر حكم نگاه بدان به دو نوع تقسيم كرد:
1. جاهايى كه نگاه به آن, يا تصوير آن, به طور مطلق حرام است, مانند نگاه به شرمگاه زن و مرد.
2. جاهايى كه نگاه به آن, يا تصوير آن, به طور مشروط حرام است كه خود به دو بخش درخور تقسيم است:
الف. نگاه به جاهايى از بدن زن كه پوشاندن آن بر زن مسلمان واجب است, به شرطى كه زن خود حرمت نگه دارد و نسبت به حجاب و پوشش دقت و توجه داشته باشد.
ب. در تمامى اعضاى بدن (به جز شرمگاه) چه مرد باشد,چه زن,و در صورت زن بودن, چه زن براى خود حرمت نگه دارد و چه حرمت نگه ندارد, جايز بودن نگاه كردن, بستگى به لذّت بردن و ريبه نداشتن است و در صورت قصد لذّت و ريبه, جايز نيست.
آنچه كه در بحث نگاه به تصوير نياز به بحث اضافه اى دارد دو بحث است:

1. حرمت نگه داشتن زن براى خود: از پاره اى از روايات به دست مى آيد كه در اثر نبود حرمت و حريم براى زن, نگاه به بدن او جايز است. اين حريم نداشتن, گاه از باب عدم و ملكه است; يعنى زن, شأن حريم داشتن را دارد; اما خود حريم نگه نمى دارد و بنابراين حرمت و حريمى ندارد, مانند زن مسلمانى كه به حجاب بى توجه است و گاه از باب تناقض است; يعنى زن شأنيت حريم داشتن را ندارد, مانند زنان اهل ذمه. بنابراين مى توان گفت: جامع اين دو نوع, حرمت نداشتن و حريم داشتن است.
درباره زنانى كه خود حريم خود را نگه نمى دارند و نسبت به پوشش خود بى توجه هستند, روايتى از امام صادق(ع) نقل شده است:
(لابأس بالنظر الى روؤس اهل تهامه والاعراب و اهل السواد و العلوج لانهم اذا نهوا لاينتهون.
قال: والمجنونة و المغلوبة على عقلها لابأس بالنظر الى شعرها وجسدها ما لم يتعمّد ذلك.)40
نگاه كردن به سر زنان اهل تهامه و باديه نشينان, اهل سواد و كفار اشكالى ندارد;زيرا زمانى كه از اين كار[نپوشاندن سر] بازداشته شوند, نمى پذيرند.
و فرمود: نگاه كردن به موى سر و بدن زن ديوانه و آن كه عقل خود رااز دست داده است, اشكالى ندارد; تا زمانى كه قصد لذّت بردن از آن نباشد.)
سند روايت صحيح است و مفاد آن اين است كه: به طور كلى, زنانى كه اگر آنان را به داشتن حجاب امر كنند, به اين دستور پاى بندى نشان نمى دهند و پوشش موى سر را نمى پذيرند. اينان, چه مسلمان باشند, چه كافر, حرمتى ندارند و مى توان به عنوان مثال به موى سر آنان نگاه كرد. همچنين زن ديوانه حرمت و حريمى از اين نظر ندارد; زيرا او نيز حريمى براى خود قائل نيست. و نگاه به موى سر و بدن او, به شرط آن كه قصد لذّت بردن نباشد, اشكالى ندارد. در سند شيخ صدوق به حسن بن محبوب در علل الشرايع, به جاى لفظ (علوج) (كفار) اهل ذمه ذكر شده است. ليكن با توجه به دو روايتى كه درباره اهل ذمه وارد شده است, زنان اهل ذمه از اصل حرمت و حريمى ندارند. نقل كافى دقيق تر است و نقل شخص شيخ صدوق(ع) در (الفقيه) صحيح است. به هر تقدير, علت حكم, نپذيرفتن نهى و حريم نگرفتن براى خود است و موارد ذكر شده ويژگى ندارند و به عنوان ذكر نمونه اند.
بنابر روايات ديگرى, همچنين نگاه به زنان اهل ذمه, يعنى زنانى كه معتقد به ديگر اديان الهى هستند و در قلمرو حكومت اسلامى زندگى مى كنند, جايز است. از جمله در كتاب قرب الاسناد,با سند خود از امام صادق(ع) از پدرانش از امام على(ع) نقل شده است كه:
(لابأس بالنظر الى روؤس نساء اهل الذمه.
و قال: ينزل المسلمون على اهل الذمة فى اسفارهم و حاجاتهم و لا ينزل المسلم على المسلم الاّ باذنه.)41
نگاه كردن به [موى] سر زنان اهل ذمه اشكالى ندارد.
و فرمود: مسلمانان مى توانند در سفرها و هنگام حاجاتشان (بدون اجازه) بر اهل ذمه وارد شوند و حال آن كه مسلمان جز با اذن مسلمان بر [خانه و محل بيتوته ] او وارد نمى شود.
مفاد صحيحه ابى البخترى اين است: زنان اهل ذمه حرمت و حريم زن مسلمان را در مورد پوشش ندارند و نگاه كردن به جاهايى از بدن, غير از صورت و كف دستهاى او جايز است.
در صحيحه سكونى نيز, اين مطلب به روشنى بيان شده است. سكونى از امام صادق(ع) نقل كرده است: رسول خدا(ص) فرمود:
(لاحرمة لنساء اهل الذمة ان ينظر الى شعورهنّ و ايديهنّ.)42
زنان اهل ذمه, از اين نظر كه به موى سر و دست آنان نگاه شود, حرمت و حريمى ندارند.
بر اساس اين دو روايت, اين حكم از احكام ويژه به ذمى بودن زنان اهل كتاب و محروم كردن آنان از اين حق و حريم است. همچنان كه اهل ذمه در موردهاى ديگرى نيز از پاره اى حقوق فرد مسلمان, بى بهره اند.
همان طور كه از مفاد اين روايات بر مى آيد, افزون بر جاهايى كه حكم حجاب و پوشش آنها را در بر نمى گيرد, جاهايى از سر و دست, يعنى اعضايى كه زنان ياد شده, خود به طور معمول به پوشاندن آنها نمى پردازند, نگاه بدانها جايز است, بويژه جاهايى كه به طور معمول نگاه به آنها سبب برانگيختن شهوت مى شود. اين حكم براى برداشتن عسر و حرج از مسلمانان در پيوند خود با زنان در جاها و محفلهاى گوناگون است و گرنه خواست شارع وجود ستر و پوشش است و براى برداشتن عسر و حرج, همين اندازه بسنده مى كند و فراتر از آن جايز نيست.
نكته ديگر, توجه به علت ذكر شده در روايت اول است كه (اگر آنان از نگه نداشتن پوشش اسلامى بازداشته شوند, نمى پذيرند.) كه هنر از آن جا كه فرهنگ ساز است و فيلم به طور خاص, رسانه است نبايد خود به عاملى براى دعوت به منكر تبديل شود و در عرف عوامل توليد اين بى توجهى دايره گسترده ترى پيدا كند. بر اين اساس, تعهد فيلمساز و دقت او بر جريان توليد و نيز نهادهاى نظارت بر پخش و نمايش فيلم, مى توانند به عنوان عاملى براى واداشتن زنان به نگهداشت موازين و پوشش عمل كنند و به سالم سازى محيط هنرى و فراورده هاى هنرى كمك برسانند.
2. نگاه از روى لذّت, عمد و ريبه: نگاه از روى تلذّد و تعمّد و ريبه در هر فرضى حرام است; به چهره و كف دستهاى زن باشد, يا به ديگر اعضاى او; زن خود حريم نگه دارد يا حريم نگه ندارد. پيش از پرداختن به دليلهاى بحث, شرح سه مفهوم (تلذّد), (تعمّد) و (ريبه) لازم است.
تلذّد, يعنى طلب لذّت كردن, چرا كه از معانى باب تفعّل (طلب كردن ) است و تلذّد به معناى طلب لذّت كردن. چيزى كه هست در موضوع مورد بحث ما, مراد طلب لذّت جنسى است.
بنابراين مقصود از نگاه تلذّدى, نگاهى است كه براى لذّت جنسى بردن انجام مى گيرد.
اما تعمّد, همچنان كه در كتابهاى لغت از جمله اقرب الموارد, مجمع البحرين, لسان العرب, ذكر شده به معناى قصد كردن است: تعمّد الشىء: اى قصده, و مراد از نگاه تعمّدى در مطلب مورد بحث ما, نگاهى است كه به قصد لذّت جنسى بردن صورت مى گيرد و شامل هر نگاه تعمّدى و از روى قصد نمى شود.
و ريبه همچنان كه در كتابهاى لغت آمده, به معناى آشفتگى و نگرانى نفس است و نگاه ريبه نگاهى است كه در اثر آن نفس انسان از نظر جنسى دچار آشفتگى, , پريشانى و نگرانى مى شود و از حالت امن و آرامش [از نظر جنسى] خارج مى شود. سيد محمد كاظم يزدى در عروة الوثقى43 امام خمينى در تحريرالوسيله44 ريبه را به خوف از واقع شدن در حرام و در كشف اللثام45 به ترس از به فتنه افتادن تفسير كرده اند. بر اساس اين تفسيرها, را مرحله اى قبل از افتادن در حرام و نگاه از روى تلذّداست و شامل ترس از نگاه كردن از روى تلذّد مى شود و از همين روست كه بسيارى از فقيهان , بين تلذّد و ريبه فرق گذاشته اند. از جمله در نهايه46, تحرير الاحكام47, قواعد الاحكام48, الروضة البهيه49, اصباح الشيعه50, مفاتيح الشريعه51,كشف اللثام52 و تحرير الوسيله53.
نگاه از روى عمد, لذّت و ريبه, شرح دهنده رواياتى است كه نگاه را تيرى از تيرهاى شيطان شمرده اند. اين نگا,ه نگاهى است كه براى لذّت جنسى بردن صورت مى گيرد; چه نگاه اول باشد, در موردهايى كه انسان مى داند زن مورد نظر, در چه حالتى است و نگاه او تنها براى لذّت بردن است و چه نگاه دوم باشد كه اين در جاهايى است كه انسان با نگاه نخست, متوجه جاذبه جنسى زن مى شود. در اين هنگام, نگاه دوم نگاه از روى لذّت است, يا احتمال عقلايى وجود دارد و ترس آن هست كه سبب به فتنه افتادن نگاه كننده شود. صحيحه كاهلى, كه پيش از اين ذكر شد, همين نكته را بيان مى كند كه نگاه پس از نگاه اول شهوت را در قلب كشت مى كند و براى به فتنه افتادن نگاه كننده كافى است. در اين صورت كه انسان احتمال مى دهد كه با نگاه دوم به فتنه خواهد افتاد, بايد از آن پرهيز كند. روايت مسيح (ع) كه پيش از اين ذكر شد, كه (با نگاه تيز و برّان به زنان ديگر نگاه نكن) اشاره به همين نكته دارد كه ادامه نگاه و دقت نظر براى لذّت بردن و از روى قصد لذّت جنسى بردن است و بايد از آن پرهيز كرد. و نيز تعبير(پر كردن چشم از حرام) كه در روايتى از امام صادق(ع) از پدرانش, از آن بازداشته شده است, اشاره به همين معنى دارد.
روايت چنين است: شيخ صدوق, با سند خود از حسين بن زيد از امام جعفر بن محمد صادق(ع) از پدرانش نقل كرده است كه:
(ومن ملأ عينيه من حرام ملأ الله عينيه يوم القيامة من النار الاّ ان يتوب و يرجع.)54
كسى كه چشمان خود را از حرام پر كند, خداوند چشمان او را در روز قيامت از آتش پر خواهد كرد, مگر اين كه توبه كند و برگردد.
بر اساس اين روايت, ادامه نگاه و پركردن چشم از نگاه براى لذّت جنسى حرام, سبب عذاب در روز قيامت است.
در پيوند و بستگى بين زن و مرد (محرم با نامحرم و محرم با محرم) تعبيرهاى نگاه براى لذّت بردن و نگاه از روى عمد, در روايات وجود دارد; ليكن تا اندازه اى كه نگارنده جست و جو كرده, تعبير ريبه وجود ندارد. تنها در پاره اى از روايات, از جمله صحيحه كاهلى تعبير ( به فتنه افتادن) وجود دارد كه آن نيز حكايت از افتادن در فعل حرام دارد; اما اگر ريبه به آشفتگى و پريشانى كه نفس در اثر نگاه از روى لذّت پيدا مى كند و از حالت آرامش و امن خارج مى شود, تفسير شود, به دو مفهوم تلذّد و تعمّد نزديك مى شود. در اين صورت, گرچه سه تعبير: تلذّد و تعمّد و ريبه از نظر مفهومى با يكديگر فرقها و ناسانيهايى دارند, ليكن از نظر مصداقى مشترك هستند و به يك نگاه, به اعتبارهاى گوناگون, عنوانهاى تلذّد و تعمّد و ريبه صدق مى كند و دليلهاى ياد شده, شامل نگاه ريبه نيز خواهد بود.
نگاه از روى لذّت, عمد و ريبه, بدون هيچ استثنايى جايز نيست و اين حكم, نگاه به تمامى زنان و تمامى اعضاى بدن آنان را, به جز شرمگاه, كه نگاه به آن در هر صورت(از روى لذّت و بدون آن) جايز نيست,در بر مى گيرد. دليلهاى اين سخن, در لابه لاى بحثهاى پيشين, بيان شد,مانند: صحيحه عبّاد بن صهيب و رواياتى كه از نگاه به طور كلى يا از نگاه دوم, بازداشته اند.
و نيز آيه شريفه:
(قل للمؤمنين يغضّوا من ابصارهن.)55
به مؤمنان بگو كه ديده هايشان را فرو گيرند و [خيره نگاه نكنند].
كه دلالت بر خيره نشدن و پر نكردن نگاه است كه قدر متيقّن آن نگاه از روى لذّت و شهوانى نكردن است.
اما درباره نگاه ريبه, به صورت و كف دستها كه از حكم پوشش معاف شده اند, آيه شريفه مى فرمايد:
(به مؤمنان بگو ديده هايشان را فرو گيرند.)
و نيز رواياتى كه زناى چشم را نگاه دانسته اند, دلالت بر جايز نبودن آن دارد. دليلهايى كه دلالت بر واجب نبودن پوشش چهره و دستان [از مچ به پايين]براى زنان و دلالت بر واجب نبودن پوشش بدن مردان مى كنند, بيان گر جايز بودن نگاه بدون لذّت هستند و شامل نگاه از روى لذّت نمى شوند.در روايتى از امام كاظم(ع) نيز, اين مطلب به روشنى بيان شده است. كلينى با سند خود از على بن سويد نقل مى كند: به امام كاظم(ع) گفتم:
(من به نگاه كردن به زن زيبا گرفتار هستم, در حالى كه نگاه كردن به او من را به شگفتى وا مى دارد.)
حضرت فرمود:
(يا علّى! لا بأس اذا عرف اللّه من نيّتك الصّدق و ايّاك و الزنا فانّه يمحق البركة و يهلك الدين.)56
اى على! وقتى خدا نيّت صدق و راستى تو را در[اين امر] بشناسد, اشكالى ندارد. و بپرهيز از زنا[به وسيله چشم] كه همانا زنا بركت را از بين مى برد و دين را نابود مى كند.
سند روايت صحيح است و بر اساس آن, حضرت به على بن سويد, كه از بزرگان اصحاب است, مى گويد: نگاه او به زنانى كه بناچار با آنان معاشرت و برخورد دارد, اگر به قصد ارضاى جنسى نامشروع; يعنى زناى با چشم نباشد و در نگاه خود نيّت صدق و درستى داشته باشد, اشكالى ندارد, گرچه نگاه, او را به شگفتى درباره زيبايى زن وا دارد!
بنابراين , نگاه براى لذّت جنسى بردن, جايز نيست. اين امر در تصوير, بويژه در فيلم, داراى نكته هايى است.
نگاه به قصد لذّت, در وهله اول, در نگاه فيلم به موضوع مطرح است. زاويه دوربين, حركت, يا ايستادن دوربين, تدوين, گفت و گوى فيلم و به طور كلى تمامى پديده هاى شنيدارى و ديدارى كه در نگاه لذّت جويانه به موضوع نقش دارند, مى توانند نگاه دوربين را به موضوع, نگاه از روى لذّت عمد و ريبه كنند. همچنان كه گذشت در موردهايى مى توان به زنان بدون پوشش اسلامى نگاه كرد. اما در اين موردها نگاه دوربين نبايد از روى لذّت باشد. همچنان كه گذشت, پاره اى جاهاى بدن, بيش تر و نزد عامه مردم, شهوت برانگيز است, نگاه به آن جاها ,نگاه از روى لذّت خواهد بود, حتى اگر دوربين, نگاه شهوت انگيزانه نداشته باشد. نگاه دوربين مى تواند حتى به زنى كه به ظاهر پوشش اسلامى دارد نيز شهوت انگيزانه باشد. آنچه كه گذشت در مرحله توليد تصوير و توليد فيلم به طور خاص است. اگر نكته هاى ياد شده در يك نقاشى, يا عكس و يا فيلمى نگهداشته نشده باشد, نمايش آن براى مردم جايز نيست.
نكته اى كه بايد در اين جا به آن توجه داشت, اين است كه: در اين باره نظر عرف عام ملاك است . يعنى ممكن است تصويرى از نظر هنرمند, يا هنرمندان توليد كننده آن, يا منتقد و كارشناس هنرى, سبب برانگيختن شهوت نباشد و نگاه به آن نيز از روى لذّت و شهوت نباشد, اما از آن جا كه نمايش تصوير, بويژه فيلم, جنبه عمومى دارد, ملاك عرف عام و عموم مردم است.
به ديگر سخن, شهوت انگيز بودن تصوير, امرى است كه از سوى بيننده درك مى شود, گرچه در اثر نبود سواد بصرى كافى, از چگونگى عمل نكردن عناصرى كه در اين امر نقش دارند, آگاهى نداشته باشد. كه از ديدگاه تحليل گرايانه هنرى نيز, چگونگى رسوب تصوير در بيننده, به گونه عام, معيار تعيين كننده نگاه شهوانى تصوير از نگاه غير شهوانى آن به موضوع است. از اين روى, در اين باره بايد به عرف سليم, به دور از زياده روى و كوتاهى, بازگشت. افزون بر اين كه بعيد به نظر مى رسد كه در عرف خاص هنرمندان و كارشناسان و منتقدان هنرى نيز, اين امر حقيقت داشته باشد و زيباييها, جاذبه ها و جلوه هاى خود را از دست بدهند. بنابراين, اختلاف نظر احتمالى بين عرف خاص و عرف عام, وجود ندارد. و چه بسا عرف خاص, شگردهاى نگاه شهوانى, در مَثَلْ دوربين را در فيلم بهتر و روشن تر باز بشناسد. بله ممكن است تصويرى براى يك هنرمند, يا كارشناس و منتقد هنرى, به دليلهاى گوناگون, جنبه شهوانى خود را از دست بدهد, كه اين از فرض مورد بحث ما, يعنى نمايش براى همگان خارج است.
پس از بى اشكال بودن تصويرگرى و نمايش آن براى ديگران كه ناشى از نگاه غيرشهوانى به موضوع بود, در مرحله بعد ممكن است نگاه بيننده خاص, از روى لذّت باشد كه اين مسأله اى فردى است و فرد بايد مانند نگاه به شخص از آن پرهيز كند و حدود معيارهاى نگاه را نگهدارد.

در جاها و موردهايى درباره شهوانى بودن نگاه شك وجود دارد, چه نگاه هنرمند به موضوع و چه نگاه بيننده خاص به تصوير, و معلوم نيست كه آيا نگاه هنرمند به موضوع شهوانى است يا بيننده اى خود نمى داند كه نگاه او به تصوير شهوانى است, يا نه, در اين گونه موردها, برابر (اصالة الحلّ) نگاه مباح و جايز است. بر اساس اصالة الحلّ, كه درباره شك در موضوع جارى است, تا زمانى كه حرام بودن چيزى به دست نيامده باشد, حلال است و در فرض مورد بحث نيز, پس از روشن شدن اصل حكم نگاه شهوانى به تصوير, در مصداق و فردى از آن شك وجود دارد كه مجراى اصالت حليّت است.
البته در اين موردها, احتياط امرى پسنديده است; چرا كه احتياط و انجام ندادن,انسان را از ضرر و هلاكت احتمالى مى رهاند. به تعبير پاره اى از روايات ائمه(ع) شبهه ها و موردهاى مشكوك, به منزله مرزهاى بين حلال و حرام است و كسى كه بر روى مرز گام مى زند و بر روى مرز راه مى رود, از اين كه در محدوده حرام واقع شود, ايمن نيست.

بي گمان يكي از زيباترين، آموزنده ترين و كامل ترين داستان هاي قرآني، داستان حضرت يوسف(ع) است كه سوره اي كامل را به خود اختصاص داده است. داستان حضرت يوسف(ع) بيانگر زندگي كامل يك شخص از كودكي تا ميان سالي و دست يابي به هر آن چه خواسته بود مي باشد. داستان كودكي با رنج ها و آزارهاي برادران حسود و فروش و بردگي در كشور غريب و بازي هاي مكارانه زنان اشراف در دربار و حكومت كه هر آن او را از صداقت و پاكي و رشد به سوي گمراهي و دروغ و نيرنگ مي كشانند. اما وي با تكيه و توكل بر ذات يگانه احديت و پذيرش همه سختي ها و دوري ها و زندان ها توانست مكر كساني را كه از روي حسادت يا مجذوبيت، وي را به چنين زندگي غيرقابل تحملي كشانده بودند به خود ايشان بازگرداند و سربلند از همه آزمون ها و ابتلائات الهي به مقام عالي و كمالي انساني برسد و الگوي همه كودكان، جوانان و مرداني شود كه با كوچك ترين سختي از راه بيرون مي روند.
داستان زليخا در ميان داستان يوسف(ع) بخشي كوچك را تشكيل مي دهد ولي از همه سخت تر است. زيرا آزموني بس خطرناك بود كه اگر در دام وسوسه هاي ابليسي زليخا گرفتار مي آمد هرگز نمي توانست از پيامدهاي عذاب آور آن در امان ماند.
مطالعه اين بخش از داستان يوسف(ع) از آن جا مهم است كه امروزه بسياري از ابتلائات جامعه و آزمون هاي جوانان ما به سبب گسترش وسايل ارتباطي تصويري و صوتي و فن آوري پيچيده بيش از پيش شده است و جوانان براي رهايي از گمراهي و دست يابي به صداقت و پاكي مي بايست از راه دشوار آزمون هاي زليخاهاي بسيار زمانه عبور كنند تا به سلامت از اين مرحله بگذرند.
نويسنده در نوشتار حاضر تلاش كرده تا با نگاهي به آيات قرآني درباره روش ها و حيله هاي زليخا، راهكار مقابله و ايستادگي با آزمون سخت و دشوار عشق زليخايي را ارائه دهد؛ زيرا جواني مرحله عشق است كه دام هاي آن بسيار و خطرات آن به مراتب افزون تر از هر مرحله ديگر است. در واقع مي توان اين دوره را دوره بحران هاي جواني برشمرد. با هم اين مطلب را از نظر مي گذرانيم.

در آيات قرآني از همسر عزيز مصر سخن به ميان آمده اما نامي از زليخا مطرح نشده است. در منابع تفسيري نام وي را زليخا گفته اند ولي چنان كه از روايات تفسيري برمي آيد زليخا لقب همسر عزيز و نخست وزير مصر بود. نام او را برخي منابع و ماخذ تفسيري راعيل ذكر كرده اند. (مجمع البيان شيخ طبرسي، ج 5 و 6 ص 338)
زليخا از زنان معروف مصر بود و چنان كه آيات قرآني بيان مي كند در ميان زنان اشراف و جامعه به طور كامل شناخته شده بود.
قرآن بيان مي كند كه وي از شوهر فرزندي نداشت. و در انديشه اين بود كه كسي را به فرزندخواندگي برگزيند. از اين رو عزيز مصر پس از خريد حضرت يوسف(ع) در معرفي و فلسفه وعلت خريد وي مي گويد شايد او را به فرزندي برگزينيم. (سوره يوسف آيه 21) از اين نظر مي توان گفت كه وي را تا زماني كه حضرت يوسف(ع) را خريدند فرزندي نبود و زماني بس طولاني بر او گذشته بود و اين ناباروري وي را به رنج و شوهر را به فكر و چاره جويي افكنده بود.

همسر وي عزيز مصر، مردي بود كه در برابر زليخا كوتاه مي آمد و به شكلي در برابر خواسته هاي او مقاومت نمي كرد و به تعبير امروزي نوعي زن سالاري در خانه عزيز مصر حاكم بود.
شايد ريشه اين امر در جايگاه خانوادگي زليخا نهفته بود كه عزيز مصر با همه مقام و جايگاه اجتماعي در برابر زليخا خود را كوچك و مردي مطيع مي دانست.
اين گونه تحت سلطه زليخا بودن عزيز مصر را مي توان از شيوه برخورد عزيز در برابر كامجويي زليخا از يوسف(ع) و دعوت آن حضرت(ع) به نهان كاري و سكوت در برابر اين خواسته نادرست و زشت و هم چنين خواسته نابحق بازداشت و زندان كردن آن حضرت(ع) براي مجازات و مواخذه به دست آورد. (يوسف آيات 29 و 32)
زليخا در كاخ بزرگ با درب هاي متعدد و گوناگون (يوسف آيه 23) زندگي مي كرد و از همه گونه امكانات رفاهي برخوردار بود.
وي در دستگاه حكومتي مصر قدرت و نفوذ بسياري داشت. اين قدرت نه تنها به سبب شوهر و همسر خويش بلكه به علل ديگري نيز بوده است. اين نفوذ در قوه قضايي كشور و مديريت زندان ها نيز بود از اين رو به راحتي يوسف(ع) را به زندان و يا شكنجه و عذاب تهديد مي كند و حتي اين كار را با همه مخالفت هاي شوهر خويش انجام داده و در نهايت حضرت يوسف(ع) را به زندان مي افكند. (يوسف آيات 32 و 35)

زليخا زني درباري با همه خواسته هاي يك زن است. از قدرت و آزادي برخوردار مي باشد و بر اين گمان است كه قدرت و اعتبار و مقام وي مي تواند او را به هر خواسته مشروع و نامشروع برساند و هر سدي را از جلوي وي بردارد. اين گونه است كه مقاومت يوسف(ع) در برابر خواسته هاي وي بر او گران مي آيد و يوسف را تهديد به شكنجه و يا زندان مي كند.
به نظر مي رسد كه عزيز مصر در هنگام ديدن و خريدن حضرت در اين انديشه بود كه وي را به عنوان فرزند برگزيند. زيبايي يوسف و ديگر جاذبه هاي معنوي اين امكان را فراهم آورده بود كه عزيز در برابر آن حضرت چنان رفتاري نشان دهد و برده اي را براي فرزندي برگزيند. به نظر مي رسد كه عزيز نوعي ارتباط روحي ميان خود و او مي يافت چنان كه از نظر شكل و ظاهر نيز به گونه اي بود كه گزينش وي به عنوان فرزند، شدني بود؛ زيرا هر دو از مردم غيرمصري بودند.
جذابيت هاي ظاهري و معنوي يوسف موجب مي شود تا عزيز در همان آغاز معرفي او به عنوان فرزند خوانده، زليخا را به احترام و تكريم وي دعوت نمايد. (يوسف/ 21)
پس از ورود آن حضرت(ع) به خانه زليخا وي مورد احترام و تكريم قرار مي گيرد و از قدرت و مكانت والايي برخوردار مي شود.
در اين دوره وي آموزش هاي خاصي را مي بيند و به بلوغ و رشد همه جانبه مي رسد. تأكيد قرآن بر دانستن تأويل الاحاديث يعني تحليل رخدادها و تعبير روياها (يوسف آيه 21) و دست يابي به دانش هاي عادي و حكمت (حكومت و داوري و آينده بيني و رفتاري برخاسته از هدف نگري) وي را در مقام محسنان و نيكوكاران قرار مي دهد و از مقام و جايگاه ويژه اي در نزد خداوند و خلق بهره مند مي شود. (يوسف آيه 21)

كمالي كه حضرت يوسف از همه جهات به دست مي آورد، زليخا را به سوي خود مي كشاند. زليخا همواره مي كوشيد تا با يوسف(ع) رفت و آمد داشته باشد و او را در هر جايي با خود همراه كند. مراوده و آمد و شد وي به گونه اي بود كه بي يوسف نمي توانست زماني را بگذراند.
اين رفت و آمدها و هم نشيني ها دل زليخا را برد و چنان عاشق يوسف شد كه قرآن از آن به شغف ياد مي كند. «شغف» نفوذ جنون آميز امري در دل و جان آدمي است. اين حب و دوستي چنان زليخا را از خود بي خود كرده بود كه جنون آميز رفتار مي كرد (شغفها حبا) از اين رو زنان اشراف پس از مشاهده حركت ها و حيله هاي زليخا از عشق جنون آميز وي سخن مي گويند. (يوسف آيه 30)

زليخا هر كاري كرد تا دل يوسف را نرم كند، شدني نبود، زيرا يوسف از كاري زشت و نامشروع دوري مي ورزيد و هرگز برخلاف عقل و شرع عمل نمي كرد. علم و حكمت و دانش هايي چون تحليل رخدادها و عاقبت انديشي و آخرت خواهي و ترس از خداوند موجب مي شد تا وي هرگز گامي برخلاف عقل و سيره عقلا و شريعت برندارد.
زليخا براي تصاحب حضرت مكري انديشيد و هنگامي كه آن حضرت در نزد وي بود درهاي خوابگاهش را بست و او را در زندان خواسته هاي خويش گرفت تا از وي كام جويي كند. اما خويشتن داري يوسف و عصمت وي موجب شد تا تن به خواسته زليخا نداده و از اتاق بيرون آيد ولي زليخا وي را دنبال كرد و خواست از خروج وي ممانعت كند. (يوسف آيه 24) فرار حضرت يوسف(ع) موجب شد تا زليخا از پشت به پيراهن وي درآويزد و او را به سوي خود كشد و بدين ترتيب پيراهن آن حضرت از پشت پاره مي شود. (يوسف آيات 25 تا 32)
در اين كشمكش بود كه هر دو، عزيز را در برابر خود مي بينند. زليخا پيش دستي كرده با دروغگويي، تهمت نارواي كامجويي را به يوسف مي زند و مي گويد آن حضرت قصد تجاوز و مراوده و كام جويي را داشت. (يوسف آيات 25 و 26) وي حتي پيش از اثبات گناه، خواستار مؤاخذه و مجازات يوسف مي شود و سخن خود را به عنوان شهادت واقعي و بيان حقيقت فرض كرده و هيچ گونه محاكمه و داوري را لازم و ضروري برنمي شمارد (يوسف آيه 25) وي هم چنين مي كوشد تا با بيان سخنان و جملاتي همسر خويش را تحريك كرده و بي هيچ گونه تأمل و بررسي و تحقيق اقدام به مجازات نمايد از اين رو مي گويد: ما جزاء من اراد باهلك سوء؛ مجازات كسي كه اراده زشت و بدي نسبت به اهل و خانواده داشته است، چيست؟ چنين شخصي شايسته آن است كه مجازات شود يا دست كم به زندان افكنده شود، ولي يكي از بستگان وي باتوجه به نوع كشمكش و ادعاي متضاد دو نفر پيشنهاد مي كند كه به شيوه درگيري توجه شود. اگر پيراهن يوسف(ع) از جلو پاره شده باشد پس او خواستار كامجويي بوده است كه با مقاومت زليخا روبه رو شده است و اگر از پشت سر پاره شده باشد آن كس كه خواستار كامجويي بوده زليخا است و يوسف مقاومت كرده است. (يوسف آيه 27)
با روشن شدن مسئله و اين كه زليخا خواستار كام جويي بوده و به دروغ تهمت به يوسف زده، عزيز تنها ناچار مي شود تا همسر خويش را سرزنش كند (يوسف آيه 29) عزيز هر چند كه همسر خويش را به استغفار و پوزش خواهي از خود و يوسف دعوت مي كند و او را گناهكار برمي شمارد كه كاري براساس اشتباه انجام داده (يوسف آيه 29) ولي بر اين باور است كه اين يك مسئله خانوادگي است كه مي بايست به بيرون خانه و خانواده كشيده نشود و هتك حرمت حريم خانواده نشود. تاكنون كه عملي سر نزده و تنها خطايي انجام شده كه هيچ يك از طرفين لازم نيست مجازات شوند و تنها همسرش مي بايست سرزنش شود و ديگر سراغ اين كار نرود. عزيز از حضرت يوسف(ع) مي خواهد اين مسئله را فراموش كند و داستان را براي كسي نقل نكند. (همان)
اما مسئله به اين شكل نهان نمي ماند و داستان عشق جنوني زليخا پخش مي شود؛ زيرا زليخا دست از خواسته خود نمي كشد و هنوز خواهان بهره مندي از يوسف(ع) است. زنان اشراف داستان عشق جنوني را نقل مجالس خويش مي كنند (يوسف آيه 30)
زليخا كه خود بگفته همسرش عزيز مصر اهل كيد و مكر بوده و به هر حيله و چاره اي مي كوشيد تا دلبري كند و كام جويي نمايد، دانست كه زنان مصر خود كم تر از وي نيستند و آنان نيز چنين رفتارها و گرايشاتي دارند خداوند از شيوه ديگر زنان مصري به (مكرهن) ياد مي كند. به اين معنا كه آنان خود نيز كساني از اين دست بودند ولي تنها مي كوشيدند تا زليخا را بدنام كنند. (يوسف آيه 31)
زليخا زنان اشراف را به ديدار يوسف(ع) دعوت مي كند تا جايي كه آنان در هنگام ديدن وي دست هاي خويش را به جاي ميوه مي برند و مي گويند كه اين بشر نيست بلكه فرشته اي از فرشتگان است. (يوسف آيه 31)
در اين هنگام زليخا به طور رسمي و در حضور زنان اشراف خواهان كام جويي مي شود (يوسف آيه 32) و حريم ها را مي شكند. به پيروي از وي زنان ديگر اشراف نيز خواهان اين عمل مي شوند و اين گونه است كه دشمنان آن حضرت(ع) فزون تر از پيش مي شوند و تهديدها از هر سو افزايش مي يابد و هر كسي وي را به زندان و يا شكنجه و امور ديگر تهديد مي كند تا خوار و ذليل شود مگر آن كه به خواسته نامشروع و زشت آنان تن دهد. (يوسف آيه 32)
اما آن حضرت از خداوند مي خواهد كه راهي براي رهايي وي قرار دهد كه بدين ترتيب زنان اشراف، خسته از نرسيدن به كام يوسفي، او را به زندان مي افكنند.

قرآن افزون بر بيان داستان عشق جنوني زليخا، به علل و انگيزه هايي كه موجب چنين رفتاري شده نيز مي پردازد.

در آيه 32 سوره يوسف بر واژه مراوده تاكيد مي ورزد. مراوده نوعي خاص از روابط اجتماعي است كه در ادبيات امروزي به ديد و بازديد پياپي و دايمي دو تن و دو خانواده گفته مي شود. دوستان و يا دوستان خانوادگي كه همواره وقت و بي وقت در كنار هم هستند و با هم نشست و برخاست دارند داراي چنين مراوده اي هستند. زندگي اي كه به شكل مراوده انجام شود بسياري از حريم ها و حرمت را مي شكند و همان گونه كه آداب در ميان دوستان از ميان مي رود و رفتار رسمي به كناري نهاده مي شود:تسقط الاداب بين الاحباب، هم چنين نوع روابط ميان دو فرد و يا دو دسته تغيير مي كند و اسرار و نهان ها به آشكار و پيدا تبديل ماهيت مي دهد. از اين رو عشق و گاه جنون پيدا مي شود.
پسر و دختر و يا زن و مردي كه همواره با هم رفت و آمد دارند و همنشين هستند نوعي علاقه و عشق در ميان ايشان ايجاد مي شود كه حرمت ها و حريم ها را از ميان مي برد. انسان با تكرار ديدار، دل به عشق مي سپارد و از آن جايي كه در زندگي خانوادگي با مشكلاتي مواجه مي شود عشق و محبت را در نزد ديگري مي جويد به ويژه كه ديگري هرگز چنان كه باشد خود را نشان نمي دهد و حتي با سقوط اداب نوعي حرمت و حريم ها و به زبان امروزي بازيگري وجود دارد. اين گونه است كه دلربايي بيش تر و افزون تر مي شود و محبت ها خود را به شكل (شغف حبي) نشان مي دهد.

از ديگر عواملي كه در آيه فوق براي كام جويي از يوسف(ع) مطرح شده مساله سلطه اي است كه زليخا بر يوسف(ع) داشت و مي توانست او را به عنوان فرزند خوانده به هر جايي بكشاند و يا همانند غلام به سوي خود دعوت كند. اين مساله را مي توان از بستن درهاي كاخ از سوي زليخا به دست آورد. اين سلطه خود موجب مي شود تا شخص نتواند واكنش هاي طبيعي از خود نشان دهد و ناچار تن به كام جويي مي دهد.
در زمان كنوني اين مساله ميان كارمندان برخي ادارات به ويژه بخش خصوصي با مديران و صاحبان شركت ها نمود دارد. عده اي از كارمندان دختر و حتي زن تحت سلطه مديران و صاحباني هستند كه نمي توانند از كام جويي آنان فرار كنند. در گزارش هاي ارتش آمريكا به صراحت به سلطه فرماندهان بر زنان و دختران ارتش اشاره شده و بارها به سوء استفاده سلطه گران توجه داده شده است. اين گزارش ها بخش افشا شده و يا اعتراض شده از سوي بهره كشيدگان است. بسياري از اين كارها همواره مخفي مانده و هرگز طرح و يا به مجامع قضايي و داوري كشيده نشده است.
بنابراين سلطه بر مرد و زن را مي توان يكي از علل افزايش تجاوزات و تعرضات كام جويانه برشمرد.

البته سلطه زن بر شوهر چنان كه در داستان زليخا آمده يكي ديگر از علل و عوامل راه يابي تعرضات جنسي در محيط خانوادگي و يا اداري است. مرداني كه بر همسران خويش تسلط ندارند نسبت به خيانت هاي همسر به ديده اغماض مي نگرند و يا نسبت به آن بي تفاوت هستند و يا اگر واكنشي نشان مي دهند واكنشي در خور توجه نيست چنان كه عزيز مصر نسبت به همسر خويش با وجود همه ادله، واكنش ساده درحد سرزنش نشان داد و حتي نسبت به عملكرد بعدي وي نيز توجه جدي نشان نداد و حتي اجازه داد كه زنان ديگر نيز وارد ميدان كام جويي شوند و فرد بي گناهي را به جرم عدم پاسخ گويي به كام روايي زشت آنان به زندان افكنند.
نكته مهم در اين ماجرا اين است كه از نظر عزيز و جامعه مصر آن روز اين گونه كام جويي حتي از بردگان جايز نبود و ارتباط جنسي بيرون از محيط خانواده و همسران امري خطا، گناه و قابل مجازات در حد شكنجه و مرگ به شمار مي رفت و حتي در صورت اتهام موجب مي شد كه فرد به زندان افكنده شود. اما سلطه زليخا و به طور كلي زن بر شوهر در هر جامعه اي موجب مي شود تا اين قوانين و مرزها ناديده گرفته شود.
از آن چه بيان شد مي توان دريافت كه بهترين راه براي رهايي از ورود مردان و زنان و دختران و پسران به دايره فساد و تباهي و گناه آن است كه روابط در حد معقول باشد و هيچ مرد و زني و يا دختر و پسري با هم مراوده نداشته و يا در اتاقي به تنهايي قرار نگيرند و هم چنين از هرگونه سلطه پذيري مردان جلوگيري شود و اجازه داده نشود كه زنان بر مردان خويش چنان تسلط يابند كه امور اخلاقي و هنجاري خانوادگي را تهديد كنند.
ديگر آن كه مي بايست در حوزه سلطه مردان و يا زنان بيگانه به ويژه در محيط هاي كاري و اداري حساس شد و اجازه چنين سلطه گري را به هيچ مرد و زني نداد.