بانک مقالات معارف قرآن

كتاب آسمانی مسلمانان نامها و صفات چندی به خود گرفته است، برخی از مفسران و قرآن پژوهان با الهام از آیات، ده نام برای قرآن آورده اند. مهم ترین و مشهورترین نامهای قرآن عبارتند از: فرقان، قرآن، كتاب، تنزیل، ذكر.
وجه تسمیه كتاب آسمانی مسلمانان به قرآن، فرقان، كتاب و… در برخی مآخذ و منابع قرآنی و تفسیری آمده است؛ در تعدادی از آنها وجه تسمیه با توجه به خود واژه توضیح و تبیین شده است و در بعضی اندیشه و یا باورهای مذهبی و شخصی قرآن پژوه در تحلیل وجه تسمیه تأثیرگذار است.
اسماعیلیان در شمار قرآن پژوهانی هستند كه با رویكرد معنی شناسی و در قالب نظام فكری خود به بحث نشسته و به نوعی همخوانی و همسویی میان معنای واژه و اندیشه های مذهبی خویش دست یازیده اند.
در «المجالس المستنصریه» پس از آن كه علی(ع) قرین قرآن و قرآن قرین امیرالمؤمنین(ع) معرفی شده می خوانیم:
«وجه تسمیه كتاب كریم به قرآن، نزدیكی آن به عترت است، چنان كه این مدعا در سخن پیامبر آمده است: «انی تارك فیكم الثقلین كتاب الله و عترتی اهل بیتی، فإنّهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض»، پس برابر این گفتار، قرآن قرین هر یك از ائمه اطهار است. ائمه ای كه ذریه رسولند، مردم را دعوت به احكام قرآن می كنند، در جهت اظهار آن می كوشند و حلال و حرامش را برای مردم بیان می كنند. و پر واضح است كه هر یك از دو قرین سزاوار اسم مقارنه است به آن جهت كه با قرین دیگر نزدیك است. بنابراین كتاب خدا قرآن نامیده شد به جهت نزدیكی آن به امام هر زمانی، زیرا قرآن درباره آنچه در آن نهفته است ساكت است و به همین جهت خداوند آن را قرین كسی قرار داد كه آن را به سخن آورد و غرائب آن را بازگوید.
و در تأویل آمده كه امام مانند قرآن است، زیرا امام قرین قرآن است، قرآن معجزه و فضیلت اوست؛ چنان كه فضیلت پیامبر است. و اشاره شده به علی(ع) كه ایشان قرآن كریم است.»1
ناصر خسرو قبادیانی داعی اسماعیلیه نیز از جمله اسماعیلیانی است كه با توجه به الفاظ و در قالب نظام فكری و چارچوبه مذهبی اسماعیلیان در تأویل واژه قرآن می كوشد. او می نویسد:
«قرآن چهار حرف است، دو از او به یكدیگر پیوسته، چو: «ق» و «را»و دو از او از یكدیگر جدا چون: «الف» و «نون» و این قرآن از قرین گرفته اند، پس لازم آید كه قرآن از چهار قرین گذشته است كه به خلق رسیده است. پس از آن چهار، دو از او مركب اند چون «قر» و دو از او بسیط چون «آن»، وما قرآن را از دو مركب یافتیم و آن دومركب مر قرآن را از آن دو بسیط یافته بودند، و آن دو مركب ناطق و اساس او كه قرینان یكدیگرند و مركبانند از جسد و نفس، همچون این دو حروف نخستین كه مركب شده است اندر لفظ قرآن، چون «قر». و این دو مركب بدان در بسیط تمام آید، همچنان كه قرآن به آن الف و نون تمام است. پس الف و نون مثال است بر عقل و نفس كه ناطق و اساس را تأیید اندر تألیف از ایشان است و ایشان مركب نیستند و بسیط اند؛ همچنان كه این دو حرف مركب نیستند، و الف دلیل است بر عقل كه از او همه حرفها جداست كه چون نویسنده بدو رسد خطش بگسلد از بهر آن كه الف را از زبر سوی به عقل پیوسته است و عقل از زبرسوی به چیزی دیگر پیوسته نیست و نون دلیل است بر نفس كل بدانچه خطی است سربه سرفراز خواهد آوردن و هنوز نیاورده است، همچنان كه حال نفس كل به فایده گرفتن از عقل كل همین به درجه عقل كل خواهد رسیدن و هنوز نرسیده است.
همچنین اندرین جا متن شمردن حروف؛ حرف نون اول نون است و آخر هم نون است دلیل است كه هر آخر چون اول خویش خواهد شد، و اول عقل است و آخر نفس است، و نفس چون عقل خواهد شدن و از این چهار حرف، نخستین قاف است و آن دلیل است بر اساس كه مؤمن ازو به ناطق راه یابد و بشناسد مرو را، و «را» دلیل ناطق است. و قاف به حساب جمل صد باشد و راء دویست باشد؛ یعنی كه ناطق خداوند دومرتبه است؛ یكی تأویل و دیگر تألیف، و اساس خداوند یك مرتبه است كه آن تأویل است و ناطق را مرتبه نری است اندر عالم دین، و اساس را مرتبه مادگی است اندرعالم دین، چنان كه خدای تعالی گوید قوله تعالی: «للذكر مثل حظّ الأنثیین» همین گوید مر نران را نصیب هم چند دو ماده است. و الف دلیل عقل است به حساب یكی است؛ یعنی كه عقل علت همه بودنی هاست، همچنان كه یكی علت همه عددهاست. و نون دلیل نفس است كه پدیدآرنده چهار طبایع است، و موالید پنجم آن همچنان كه نون پنجاه باشد كه آن پنج عقد است. و «قاف» و «را» از قرآن بر مثال عمل است كه آن نصیب جسد است مركب است و الف و نون از قرآن بر مثال علم است كه آن نصیب نفس بسیط است.»2

یكی از دانشهای مهم قرآنی بحث نزول قرآن است. این دانش از جمله محورهای اختلافی فرقه های اسلامی به خصوص شیعه و اهل سنت است. در ذیل این عنوان مباحث متعدد و گوناگونی در منابع قرآن پژوهی به بحث گذاشته می شود؛ یكی از آن مباحث بحث فترت وحی است. در فترت وحی گروهی اصل فترت را منكرند و در برابر بعضی فترت را باور داشته و در مدت آن با یكدیگر اختلاف دارند. اسماعیلیه از جمله فرقه هایی هستند كه فترت وحی را می پذیرند و ادعا می كنند فترت وحی، چهل روز بود و در این مدت پیامبر از سوی یهودیان و منافقان اذیت و آزار می شدند تا اینكه پس از 40 روز جبرئیل نازل شد و سوره والضحی را بر پیامبر خواند:
«كما روی أنّ النبی(ص) كان ینقطع الوحی عنه أیاماً، فكلّما سئل عن شیء فیقول: حتی تأتینی جبرائیل، فربما أبطأ علیه، فیتكلّم المنافقون بالطعن علیه و یؤذونه بذلك، و كما روی أنّ الیهود سألته عن أنباء أصحاب الكهف، فقال لهم: أخبركم بهم غداً و لم یستثن، فامتحنه الله بذلك، و احتبس الوحی عنه أربعین یوماً و كان الیهود تطالبه بذلك، و هو یقول یأتینی جبرائیل. فلما طال ذلك قالت الیهود، قد ودّعه صاحبه و قلاه، فحزن رسول الله(ص)، فنزل جبرائیل و أنزل علیه سورة و الضحی و قال فیها: «ما ودّعك ربّك و ما قلی».»3
یكی دیگر از مباحث زیر مجموعه نزول قرآن، بحث درباره اولین آیات است كه به قلب پیامبر نازل شد. گروهی سوره فاتحه را نخستین سوره ای می دانند كه بر پیامبر نازل شده، عده ای سوره مدثر را نخستین سوره می شناسند و بسیاری از جمله اسماعیلیه، پنج آیه نخست سوره «اقرأ» را از اولین آیاتی می دانند كه در كوه حرا بر قلب پیامبر نازل شد.4
از جمله مباحث نزول قرآن، بحث تنزلات قرآن است؛ دراین بحث اسماعیلیه نگاه خاصی به وحی و جبرئیل دارند و باورهای ایشان با دیگران متفاوت است.
وحی از دریچه های مختلفی تحلیل شده، گروهی وحی را تحلیل عقلانی كرده، عده ای تحلیل جامعه شناسانه، بعضی روان شناسانه و تعدادی وحی را به وحی تحلیل كرده اند. تحلیل اسماعیلیان از وحی، نشان از قرابت باور ایشان با تحلیل عقلانی فلاسفه دارد.
در نگاه اسماعیلیه جبرئیل موجودی جداگانه، تجسّم یافته و مركب از جسم لطیف یا كثیف نیست، بلكه چنان كه آیات قرآن مانند «فأرسلنا الیها روحنا فتمثّل لها بشراً سویاً»و «و لوجعلناه ملكاً لجعلناه رجلاً» می گوید: ملائكه جسم نیستند و به اجسام شباهت ندارند. بنابراین آنچه بر پیامبر آیات را نازل كرده است و در عرف جبرئیل نامیده می شود در حقیقت همان عقل پیامبر است كه خاستگاه شكل گیری آن معارفی است كه پیامبر از آنها به قرآن تعبیر می كند.
علی بن محمد ولید، دانشمند برجسته اسماعیلیه در راستای اثبات باور اسماعیلیه به آیات قرآن استدلال می كند؛ او ادعا می كند خداوند در قرآن چگونگی نزول قرآن را بر قلب پیامبر روشن ساخته است. در آیات «نزل به الروح الأمین. علی قلبك لتكون من المنذرین. بلسان عربی مبین» خداوند خبر می دهد كه وحی را بر قلب پیامبر القا كرده است؛ نه بر سمع ایشان، و از پیامبر خواسته است این وحی را به زبان عربی برای كسانی كه او پیامبر ایشان است بیان كند چنان كه خداوند فرموده: «و ما أرسلنا من رسول إلاّ بلسان قومه». پرواضح است كه خداوند به تورات و انجیل بر موسی و عیسی وحی كرد و آنها تورات و انجیل را به زبان قوم خویش یعنی عبرانی و سریانی درآوردند و گفته های خویش را اخبار مراد خداوند خواندند. این مطالب نشان می دهد كه آنچه بر قلب انبیای الهی نازل شده است معانی بود، و پیامبران خود آن معانی را در قالب الفاظ عربی و عبرانی و سریانی درآورده اند.5
به اعتقاد اسماعیلیه نام گذاری آنچه پیامبران خود ساخته اند به «كلام الله» مَجاز نیست، بلكه عین حقیقت است، چنان كه در مثالهای عرفی چنین است. اگر پادشاهی كه خود با لغات بسیاری آشناست به گروهی كه از نظر لغت با یكدیگر اختلاف دارند دستوری دهد و آنها هر یك با لغت خود آن دستور را بسازند و مطرح كنند، نمی توان این لغات متفاوت را كلام خدا ننامید، بلكه هر یك از این لغات، به حقیقت كلام خدا خوانده می شود.6
ناصر خسرو نیز در بحث «قرآن گفته خداست یا آفریده او» ادعا می كند قرآن پیش از نزول بر پیامبر مخلوق نبود، اما پس از تصرف پیامبر و تبدیل آن به كلمات و حروف و… مخلوق گشت:
«و گوییم كه قرآن آفریده است؛ بدین روی كه امروز در مصحفها نوشته شده است. سوره هاست مركب از آیات، و آیتها مركب است از كلمات، و كلمات مركب است از حروف. و چیزی كه او مركب باشد از چیزهای بسیار او مخلوق باشد، پس امروز آنچه در مصحفها نوشته است مخلوق است، و چون بر دل رسول (ص) فرود آمد مخلوق نبود، و لكن چون رسول، به فرمان خدای مر آن را به زبان تازی بگفت مخلوق گشت، از بهر آن كه رسول مخلوق بود و مخلوق جز بر مخلوق قادر نشود. اگر امروز قرآن مخلوق نیستی خلق بدان قادر نشدی و بدان واقف نبودی پیش از آن كه رسول، مرقرآن را به زبانهای تازی بگفت مر آن را به نفس صاف خود پذیرفته بود و بسیط بی حروف و بی كلمات بود، امروز مخلوق است.»7
بحث وحیانیت آیات قرآن امروزه نیز از مباحث مهم و توان سوز در حوزه معرفت دینی است. گروهی از مفسران، قرآن پژوهان و كلام نویسان از وحیانیت آیات قرآن سخن می گویند و برای اثبات نظریه خویش دلایلی می آورند. در برابر، عده ای الفاظ و واژگان آیات قرآن را وحی الهی نمی دانند و از مجموعه ای از آیات برای درستی باور خویش سود می برند. دلایل این گروه همان دلایلی است كه فرهیختگان اسماعیلیه در حدود هزار سال پیش ارائه كرده اند و نحوه استدلال ایشان نیز عیناً همان است.

یكی دیگر از دانشهای قرآنی كه در آثار و متون بر جای مانده از اسماعیلیان بسیار مورد توجه است بحث اعجاز قرآن است. پیامبر اسلام برای اثبات نبوت خویش معجزات بسیاری آورد، در برخی از تفاسیر، هزار معجزه برای پیامبر آمده است. از میان این معجزات تنها معجزه جاوید پیامبر قرآن است؛ قرآن از جهاتی معجزه است؛ برخی تا 28 وجه برای اعجاز قرآن شمارش كرده اند.
در نگاه اسماعیلیه قرآن از جهت برهان، حجت، دلالت و بیان از بزرگ ترین و روشن ترین و ثابت ترین معجزات پیامبر است. برخی از وجوه اعجاز قرآن در نگاه اسماعیلیه عبارتند از:

یكی از وجوه اعجاز قرآن، فصاحت و بلاغت آیات قرآن است، ویژگی كه به الفاظ و واژگان قرآن باز می گردد. این جهت اعجاز از سوی بسیاری از قرآن پژوهان امری مسلم است. اما از سوی برخی از دانشمندان معتزله الفاظ قرآن در حد معجزه نیست. نظّام معتزلی از بزرگان معتزله و رئیس فرقه نظّامیه اعجاز قرآن را در صرفه بودن قرآن می دانست؛ به باور او الفاظ و فصاحت و بلاغت قرآن به گونه ای نیست كه دیگران از آوردن مانند آن ناتوان باشند؛ افرادی می توانند مانند قرآن بیاورند، ولی خداوند بر اساس «صرفه» ایشان را از آوردن مانند قرآن باز می دارد. نظّام و حسن بن صبیح معانی قرآن را وجه اعجاز قرآن می دانستند.
اسماعیلیان دیدگاه میانه ای را مطرح كردند بر اساس این دیدگاه قرآن از جهت الفاظ و واژگان معجزه است، اما این جهت از اعجاز در حق عرب زبانان است و در حق عجم كه اكثریت را تشكیل می دهند الفاظ معجزه نیست.
رویكرد اسماعیلیه بر نفی اعجاز قرآن برای عجم، از آن جهت است كه به باور ایشان معجزه بایستی برای مخاطبان قابل فهم و درك باشد و چون عجم با لغت عربی و زیبایی سازی آن بیگانه است، بنابراین الفاظ آیات برای آنها امری خارق العاده نخواهد بود و از وجوه اعجاز قرآن به شمار نخواهد رفت.
این نگرش، دانشمندان اسماعیلی را ناگزیر ساخته به معنای آیات كه همان تأویل اسماعیلیه است توجه كنند و معانی آیات قرآن را به عنوان معجزه كامل و جامع معرفی كنند.8
بنابراین در باور باطنیه، اعجاز قرآن تنها در الفاظ قرآن نیست، بلكه معانی آیات نیز از وجوه اعجاز قرآن به شمار می آید با این تفاوت كه اعجاز قرآن جامع نیست و تمام افراد را در بر نمی گیرد، اما معانی آیات در حق همه افراد از عجم و عرب و هر صاحب شعوری معجزه است و هیچ كس نمی تواند مانند آن بیاورد. افزون بر آن، این معانی بر خلاف الفاظ نسخ پذیر نیست و در شمار منسوخات قرار نمی گیرد.
مؤید شیرازی از داعیان برجسته اسماعیلیه در این زمینه می گوید:
«ان كان اعجاز القرآن لفظاً * * * و لم ینل معناه منه حظّاً
صادفتم معقوده محلولا * * * من أجل أن أنكرتم تأویلا»9
شیخ الرئیس نیز این باور اسماعیلیه را مطرح می كند و اعجاز قرآن را در تأویل آیات می داند، نه در تنزیل آن.10
بر این اساس برخی از اسماعیلیان در نقد مخالفان قرآن و ادعای ایشان بر امكانِ آوردن ِمانند قرآن، اعجاز قرآن را و مَثَل قرآن را در آیات تحدّی، محتوای آیات قرآن می دانند كه بیشترین نفع دنیوی و اخروی را برای مخالفان خود دارد و از این جهت امكان آوردن هیچ چیزی مثل قرآن وجود ندارد.
این گونه موضع گیری ها از سوی اسماعیلیه نشان می دهد آنها مانند نظّام معتزلی و عیسی بن صبیح اعجاز قرآن را در الفاظ و واژگان یا به اصطلاح فصاحت و بلاغت آیات نمی دانند؛ چندان كه اگر آنها فصاحت و بلاغت قرآن را از وجوه اعجاز قرآن به شمار می آوردند مانند قرآن پژوهانی كه فصاحت و بلاغت را معجزه قرآن می دانند مَثَل قرآن را در آیات تحدی، مَثَل قرآن در فصاحت و بلاغت تعریف می كردند؛ نه در نفع اخروی و دنیوی.
ابوحاتم رازی می نویسد:
«مثل قرآنی كه پیامبر درخواست داشتند و در آیاتی چون «قل لئن اجتمعت الانس و الجن علی أن یأتوا بمثل هذا القرآن لایأتون بمثله و لوكان بعضهم لبعض ظهیراً» آمده است، مثل قرآن در منافع دنیوی و اخروی است، نه آنچه مخالفان قرآن در نظر دارند و شعر شاعران و خطبه های بلغا را افضل از قرآن می خوانند.»11

یكی دیگر از وجوه اعجاز قرآن در نگاه اسماعیلیه خبرهای غیبی قرآن است. خبرهای غیبی قرآن دو گروه هستند؛ برخی از خبرهای غیبی قرآن در زمان حیات پیامبر رخ داده است؛ مانند آیه های زیر:
ـ «لقد صدق الله رسول الرؤیا بالحق لتدخلنّ المسجد الحرام إن شاء الله آمنین محلّقین رؤوسكم و مقصّرین لاتخافون فعلم ما لاتعلموا فجعل من دون ذلك فتحاً قریباً».
این آیه شریفه خبر از فتح مكه می دهد.
ـ «الم. غلبت الروم فی أدنی الأرض و هم من بعد غلبهم سیغلبون. فی بضع سنین… و یومئذ یفرح المؤمنون بنصرالله»
این آیه از پیروزی رومیان بر فارسیان حكایت دارد.
ـ «وعد الله الذین آمنوا منكم و عملوا الصالحات لیستخلفنّهم فی الأرض كما استخلف الذین من قبلهم و لیمكّننّ لهم دینهم الذی ارتضی لهم و لیبدّلنّهم من بعد خوفهم أمناً یعبدوننی لایشركون بی شیئاً»
وعده این آیه شریفه نیز در زمان حیات خود پیامبر تحقق یافت.
ـ «سیهزم الجمع و یولّون الدبر»
این آیه از پیروزی مسلمانان بر مشركان در جنگ بدر خبر می دهد.
جریان اسراء و معراج در آیه نخست سوره اسراء، انشقاق قمر در آیه یكم سوره قمر و… از دیگر آیاتی است كه خبر از غیب می دهد.
یكی دیگر از وجوه اعجاز قرآن، آن است كه آورنده قرآن امّی بوده است:
«و ما كنت تتلو من قبله من كتاب و لاتخطّه بیمینك إذاً لارتاب المبطلون»
پیامبر با وجود امّی بودن و اینكه پیش از وحی نه كتابی خوانده بود و نه چیزی نوشته بود قرآن را آورد.12
اخوان الصفا اعجاز قرآن را در كارآیی آن برای تمام افراد با توانایی های متفاوت می دانند. آنها معتقدند قرآن برای مرد و زن و عالم و جاهل، كودك و بالغ، غنی و فقیر و… كارآیی دارد و همگی آنها می توانند از قرآن بهره مند شوند.13

تمامی فرقه های اسلامی تحریف قرآن را منكرند. فرقه اسماعیلیه نیز از جمله گروه هایی هستند كه تحریف را به هر دو شكل آن، یعنی تحریف به كاستی و یا افزونی منكرند، اما در بحث تحریف، آنها تحریف را به دو قسم تقسیم می كنند: 1. تحریف الفاظ 2. تحریف معنی.
در قسمت اول، منكر تحریف هستند؛ ابوحاتم رازی می نویسد:
«در قرآن هیچ گونه تغییری و تبدیلی و كاهشی و افزایشی صورت نگرفته است؛ زیرا نقل قرآن بر خلاف خبرهایی كه یك یا دو یا سه نفر نقل می كنند، متواتر است، و امكان بروز كاهش و افزایش در آیات نیست. آیات قرآن را چنان كه مسلمانان می شنیدند كافران نیز می شنیدند، قصه های قرآن در منظر و مرآی كفار قریش و اهل كتاب بود و حقیقت این آیات پس از نزول قرآن بروز و ظهور می یافت و راستی ادعای پیامبر و سخنان او اثبات می شد. سپس قرآن را با این ویژگیها تمام امّت نقل می كردند؛ در نتیجه در آیات قرآن هیچ گونه تغییری چه به كمی و چه به زیادی رخ نمی داد.»14
هر چند تحریف الفاظ قرآن در نگاه اسماعیلیه باطل است، اما تحریف معنوی آیات و فهم نادرست آیات كه نوعی تحریف است كاملاً پذیرفته شده است. مؤید شیرازی می گوید:
«مسلماً در آیات قرآن تحریف رخ داده است، اما این تحریف در الفاظ و واژگان نیست، بلكه در معنایی است كه غرض سخن است؛ برای نمونه در آیه شریفه «و كذلك جعلناكم امّة وسطاً لتكونوا شهداء علی الناس و یكون الرسول علیكم شهیداً» تحریف صورت گرفته است و عده ای «امة وسطاً» را كسانی می دانند كه «لااله الا الله» می گویند، در صورتی كه «امّة وسطاً» ائمه هستد. و همچنین هر كسی اهل مباهله در آیه شریفه را تمام مردم بداند آیه را تحریف كرده است:
«فمن حاجّك فیه من بعد ما جاءك من العلم فقل تعالوا ندع أبناءنا و أبناءكم و نساءنا و نساءكم و أنفسنا و أنفسكم ثمّ نبتهل»(آل عمران/67).»15
در همین راستا علمای اسماعیلیه، فقهای مذاهب را تحریف گران آیات می خوانند و ایشان را به بدفهمی آیات قرآن متهم می كنند، هر چند ادعا می كنند فقها الفاظ قرآن را درست فهمیده اند. مؤید شیرازی می گوید:
«و هو الذی قد حرّف الكتابا * * * عن وجهه و جانب الصوابا
یثبت شیئاً لیس فیه فیه * * * و حكم آی اُحكمت ینفیه»16

نسخ در نگاه اسماعیلیه به «انقضاء مدة الشیء المتعبد به» تعریف شده است.17
در باور اسماعیلیان نسخ در میان شرائع آسمانی رخ داده است و هر یك از شریعتها شریعت پیش از خود را نسخ می كند. اسماعیلیه عصر فاطمیان از میان شرائع الهی تنها شریعت آدم را ناسخ نمی دانند؛ زیرا پیش از آدم(ع) شریعتی نبود تا شریعت او ناسخ آن خوانده شود. و هم چنین شریعت پیامبر منسوخ نیست؛ زیرا پس از پیامبر اسلام شریعتی كه بتواند ناسخ آ باشد وجود ندارد. بنابراین شریعت آدم منسوخ است، شریعت نوح ناسخ و منسوخ، شریعت ابراهیم ناسخ و منسوخ، شریعت موسی ناسخ و منسوخ، شریعت عیسی ناسخ و منسوخ و شریعت پیامبر اسلام تنها ناسخ است.18
هر چند در عصر فاطمیان، شریعت پیامبر منسوخ خوانده نمی شد، اما درعصر پس از فاطمیان گروهی شریعت محمد بن عبدالله را نیز به شریعت اسماعیل بن صادق منسوخ می دانند.؛چه اینكه در نظام فكری اسماعیلیه هفت ناطق وجود دارد كه همگی دارای شریعت هستند: آدم(ع)، نوح(ع)، ابراهیم(ع)،موسی(ع)، عیسی(ع)، محمد(ص) و اسماعیل بن صادق.
ابوحاتم رازی معتقد است رخداد نسخ در میان شرائع، جهت امتحان مردم و میزان پایبندی ایشان به شریعت و اوامر الهی است، تا به این وسیله مطیع از عاصی بازشناخته شود. 19 علی بن محمد ولید دانشمند دیگر اسماعیلیه حكمت نسخ را در نظر داشت مصالح امّت می داند.20
مقوله نسخ چنان كه در شرائع الهی مطرح است و رخداد آن مورد پذیرش همه فرقه های اسلامی است در میان سخنان ائمه نیز امكان وقوع دارد:
«و آنچه در نسخ ادیان بعض از پیغمبران گفتیم و لیكن نسخ ائمه سابق تواند بود و بسیار واقع شده و این چنان بود كه بعضی از ائمه و انبیاء بر حكمت و صلاح زمان خودشان به طریق چند خاص عمل كرده باشند، و بعد از آن یكی از ایشان هم بنابر حكمت و صلاح خود خلاف آن وضع سابق عمل كند. و هریك از آن دو وضع مخالف را در زمانه خود باید دانست به مقتضای فرمانی كه در هر زمان نازل شد باید عمل نمود تا مؤمن و متابع باشی چنان كه در كلام مجید یادكرد، كه «یا أیها الذین آمنوا أطیعوا الله…» و از زمره مخالفان و منافقان كه خدای تعالی خبر داده كه «بل هم أضلّ سبیلاً» نباشی نعوذ بالله منها.»21
اسماعیلیه امكان نسخ آیات قرآن را می پذیرند، اما نسخ آیات را تنها به آیات قرآن می دانند و سنت را به جهت سازگاری با قرآن، ناسخ نمی دانند و از آیات و روایات در اثبات مدعای خویش سود می برند:
«و إذا بدّلنا آیة مكان آیة و الله أعلم بماینزّل قالوا إنّما أنت مفتر بل أكثرهم لایعلمون»
نحل/101
و هنگامی كه آیه ای را به آیه دیگر مبدل كنیم و خدا بهتر می داند چه حكمی را نازل كند، آنها می گویند: تو افترا می بندی، اما بیشترشان نمی دانند.
«ما ننسخ من آیة أو ننسها نأت بخیر منها أو مثلها ألم تعلم أنّ الله علی كلّ شیء قدیر»
بقره/106
هر حكمی را نسخ كنیم و یا نسخ آن را به تأخیر اندازیم بهتر از آن یا همانند آن را می آوریم. آیا نمی دانستی كه خداوند بر همه چیز توانا است.
و قال النبی(ص) فی خطبة الوداع: «لایقولن علی أحد منكم ما لم أقله، فإنّی لم اُحلّل إلاّ ما أحلّه الله فی كتابه، و كیف اُخالف كتاب الله و به هدانی و علی اُنزل؟»
«براین اساس هر سخنی كه از پیامبر نقل می شود نخست باید به قرآن عرضه شود و تنها پس از سازگاری با قرآن پذیرفته شود. نمی توان آنچه را به پیامبر منسوب است سخن آن حضرت دانست، چه آن كه ممكن است ناقل از مشركان باشد كه خود را در پوشش مؤمنان درآورده است و یا از منافقان و دنیاپرستان و هواپرستان و… باشد.»22
هر چند برخی از دانشمندان اسماعیلیه رخداد نسخ در قرآن را می پذیرند، اما گروهی به كلی منكر آیات منسوخ در قرآن هستند؛ سجستانی از بزرگان اسماعیلیه می گوید: در آیات قرآن منسوخ وجود ندارد و مردم موظفند تمام آیات قرآن را به كار ببرند و به آنها متدین باشند، در صورتی كه بنا بر قول به نسخ، در آیات قرآن آیاتی وجود دارد كه قراءت آنها و تدین به آنها ضروری نیست، زیرا آیات منسوخه آیاتی هستند كه فوائد و معانی آنها از بین رفته و آیات دیگری كه از جهت حكمت و بیان بهتر از آنهاست جایگزین شده است.23

باطنیان بر خلاف گروهی كه آیات قرآن را نیازمند تفسیر نمی دانند، قرآن را نیازمند تفسیر می دانند. در نگاه آنها آیه شریفه زیر بیانگر نیاز قرآن به تفسیر است.
«و أنزلنا الیك الذكر لتبین للناس ما نزّل الیهم و لعلّهم یتفكرون»
خلفای فاطمی كه امامان اسماعیلیه هستند بسیار در حفظ قرآن و زدودن شبهه ها از قرآن تلاش داشتند؛ آنها كه خود با تفسیر آیات آشنا بودند و بزرگانی چون نعمان، تفسیر بایسته قرآن را از آنها جویا می شد، بر نحوه صحیح تفسیر آیات نظارت داشتند.
برای نمونه نعمان به دستور منصور، تمامی آنچه را عامه از قرآن نمی دانند شناسایی كرد و از اشكالات آنها پاسخ داد. او كه نخست از خواسته منصور حیرت كرده بود و باور نداشت متدینین به دین اسلام چیزی از آیات قرآن را انكار كنند وقتی شروع به تحقیق كرد خواسته منصور را به حق دید و از اول قرآن تا پایان سوره نساء 600 ورق در آنچه را عامه از قرآن نمی دانند مطرح ساخت و از آنها پاسخ داد. با درگذشت منصور، كار نعمان متوقف ماند.24
معز، امام دیگر اسماعیلیه دردوره فاطمیان سوره حمد را تفسیر كرد. اوكه در تفسیر آیات قرآن تبحر داشت مرجع پاسخگویی به سئوالات مفسران عصر خویش بود.25
یكی از روشهای تفسیری اسماعیلیه و یا به عبارتی تنها روش تفسیری باطنیان تفسیر روایی است؛ براین اساس اسماعیلیه تنها پیامبر و وصی او را شایسته برای تفسیر می دانند و مفسران را در تفسیر آیات قرآن به سخنان ائمه ارجاع می دهند.
برای نمونه قاضی نعمان در جای جای كتاب شرح الاخبار، آیات را به روش تفسیر روایی، تفسیر می كند و حسن صباح داعی بزرگ اسماعیلیه به جرم آن كه تنها امام را شایسته برای تفسیر می دانست به دستور قاضی «میافارقین» از آنجا اخراج شد.26
این باور باطنیه ملاك درستی و نادرستی تفاسیر بود؛ آنها هر فهمی از آیات قرآن را اگر مستند به سخن پیامبر و ائمه نباشد نادرست می خوانند. نویسنده «كلام پیر» در پاسخ اهل سنت كه فرقه خود را ناجیه معرفی می كنند و اهل سنت و جماعت را پیرو قرآن وحدیث می دانند می گوید:
«این معنی كه شما از قرآن و حدیث فهم می كنید از مصطفی شنیده اید یا از كسی كه از مصطفی شنیده باشد؟…»27
روایات صحابه نمی تواند در تفسیر آیات كارساز باشد، چه اینكه به اعتقاد ناصر خسرو، صحابه در فهم آیات یا یكدیگر اختلاف دارند و نمی توان یكی از نظریات آنها را به عنوان تفسیر آیه قرآن، انتخاب كرد.28
اختلاف مفسران قرآن در نگاه اخوان الصفا دو خاستگاه دارد:
1. اختلاف از آن جهت كه الفاظ در معنی مشترك، متباین، مترادف، متواطئ و یا مشتقند.
2. تفاوت استعداد مفسران در فهم آیات «یرفع الله الذین آمنوا منكم و الذین أوتوا العلم درجات» كاربرد الفاظ مشترك، متباین و… در آیات با نظر داشت مخاطبان است. مخاطبان قرآن هم عوامند و هم خواص، به همین جهت این گونه الفاظ در قرآن به كار می رود تا همگی آیات را در حد خود بفهمند، چنان كه پیامبر فرمود:
«نزل القرآن علی سبعة أحرف، كلّها شاف كاف، و لكل آیة ظاهر و باطن.»29

یكی از مباحث پیچیده كلامی كه وجه تسمیه «علم كلام» نیز دانسته شده، حدوث یا قدم كلام خداست.
این بحث نخستین بار از سوی جعدبن درهم و زیر عنوان حدوث قرآن مطرح گردید و واكنشهای متفاوتی را برانگیخت. گروهی حدوث قرآن را باور داشتند و دلایلی بر اثبات مدعای خویش اقامه می كردند و برخی قدم قرآن را تبلیغ می كردند.
اخوان الصفا نیز به این بحث توجه داشتند. آنها حدوث قرآن را با این فرض كه كلام، حروف و اصوات باشد و متكلم آنها را در هوا ایجاد كند، پذیرا بودند و اگر كلامی را كه حروف و اصوات در آن نشانه ها و علامتها است و خود كلام آن معانی است كه در افكار و اندیشه های مردم است مدّ نظر قرار دهیم، در این صورت قرآن مخلوق نیست؛ زیرا در این صورت نمی توان زمانی را فرض كرد كه در آن زمان خداوند به آن معانی آگاه نبوده است. در برابر این دو نگاه به «كلام» برخی كلام را افهام می دانند؛ چه این افهام در قالب لغت باشد و چه در قالب اشاره، بنابراین تعریف كلام خدا عبارت است از افهام خداوند به جبرئیل (و هم چنین در مورد كلام جبرئیل و پیامبر)؛ در نتیجه قرآن مخلوق است.30 ناصر خسرو از دانشمندان بزرگ اسماعیلیه نیز دیدگاه مخالفان و موافقان و دلایل ایشان را می آورد؛ او می نویسد:
«عده ای معتقدند قرآن سخن خداست و آفریده او نیست، چنان كه در «و كلّم الله موسی تكلیماً…» و «اذ قلنا لك إنّ ربّك أحاط بالناس» سخن گفتن خدا آمده است. به باور این گروه، كسانی كه قرآن را سخن خدا نمی دانند و آن را آفریده می خوانند كافرند؛ زیرا منكر قدرت خدا هستند در تكلم كردن.
گروه دوم قرآن را آفریده می خوانند. از منظر این عده چون خداوند جسم نیست و دهان و زبان و… ندارد پس كلام نیست، بلكه مخلوق است و مخالفان از كافران هستند.
متكلمان كه از طرفداران این نظریه و یا از بنیان گذاران این باور هستند این گونه مدعای خویش را مستدل می كنند: قرآن از دو حالت بیرون نیست؛ یا قدیم است و یا محدث، اگر قدیم باشد تعدد قدماء خواهیم داشت؛ یكی خدا و دیگری قرآن، و اگر محدث باشد مدعای ما ثابت می شود. قرآن قدیم نیست و تعدد قدماء باطل است، پس تنها خدا قدیم است و قرآن محدث. قرآن در زمانی هستی نداشت و خداوند به آن هستی داد.
در برابر متكلمان، گروهی تعدد قدماء را نمی پذیرند و قرآن را صفت خدا می دانند نه قدیم. به باور این عده خدا سخن گو است و قرآن سخن خدا، بنابراین قرآن، صفت خداست و چون صفت از موصوف هیچ گاه جدا نمی شود و خدا نیز همیشه بوده و هست، پس قرآن نیز سخن كه صفت خداست همیشه بوده و هست و بنابراین قرآن محدث نیست، پس مخلوق نیست؛ در نتیجه قرآن سخن خداست.»
در ادامه ناصر خسرو پاسخ متكلمان را ذكر می كند و آیات «من ذكر من الرحمن محدث» «و كان أمر الله مفعولاً» «و كان أمر الله قدراً مقدوراً»، «كتاب اُحكمت آیاته» را از دلایل متكلمان بر محدث بودن قرآن می شمارد. همو در پایان بحث این گونه نظریه اسماعیلیان را طرح می كند:
«اما قول حق از متابعان خاندان رسول(ص) آن است كه بدانی كی سخن گوی كی سخن فعل اوست آفریده باری سبحانه است و حجت كوتاه بر درستی این قول، آن است كه سخن گوی چیزی است و سخن نیز چیزی است، و خدای تعالی می گوید: «الله لا اله الا هو خالق كل شیء فاعبدوه». می گوید خدای آن است كی خدای نیست جز او و آفریدگار همه چیزهاست، پس بپرستید مر او را بس. به حكم این آیت، هم سخن گوی آفریده است و هم سخن…»31

نظرگاه های متفاوتی در مراد از «سبعة احرف» در روایت پیامبر(ص) آمده است:
«القرآن نزل علی سبعة احرف، كل حرف منها شاف كاف.»
گروهی از مفسران مراد از سبعة احرف را بطون هفت گانه قرآن می دانند. بعضی از قرآن پژوهان، امر، نهی، حلال، حرام، محكم، متشابه و امثال را سبعة احرف معرفی می كنند و عده ای دیگر لهجه های مختلف عربی را سبعة احرف می شناسند. در برابر این مفسران و قرآن پژوهان، اسماعیلیه بر اساس اصل تأویل نظریه دیگری عرضه می كنند. سجستانی یكی از داعیان برجسته عصرفاطمیان سبعة احرف را عبارت از عبارت «كونی قدر» می داند. او می گوید: این عبارت از دو كلمه مذكر «قدر» و مؤنث «كونی» شكل گرفته است، چنان كه هنگام آفرینش، خدا نخست مذكر را آفرید و آن گاه مؤنث را.
در نگاه سجستانی هر یك از حروف این عبارت به واقعیتی اشاره دارد كه با واقعیت حرف دیگر متفاوت است و این واقعیتها در مجموع همان اندیشه های خاص باطنیان است؛ یعنی هفت دوره.
حرف «كاف» به آدم(ع) و مقام او اشاره دارد، حرف «واو» به نوح و مقام های ایشان، حرف «نون» به ابراهیم، و «یا» موسی و مقام های ایشان، حرف «قاف» به عیسی، حرف «دال» به محمد(ص)، و حرف «را»به قائم اشاره دارد.
به باور سجستانی آنانی كه سبعة احرف را به «كونی قدر» تأویل نمی كنند بیراهه می روند؛ زیرا نظریه ای كه سبعة احرف را مطالب هفت گانه قرآن می داند با عقل و نگاه اعراب عصر نزول مخالف است؛ زیرا اینكه گفته می شود آن حرف دلالت برحرام دارد و دیگری به حلال، در خور فهم نیست؛ مگر با تفسیر به رأی، و افزون بر این برخی از اقسام مطالب هفت گانه در قرآن نیست؛ مانند منسوخات (در قرآن آیات منسوخ نداریم) و برخی نیز در یكدیگر تداخل می كنند؛ مانند حلال، حرام و ناسخ كه همگی در محكم و متشابه جای می گیرند و امثالی كه در اقسام متشابه می آید.32
 

دو ديدگاه مختلف از اسلام با تفاوتهاى اساسى در اصول و فروع، بلافاصله پس از رحلت رسول خدا(صلى الله عليه وآله) در صحنههاى سياسى، اجتماعى، فرهنگى و دينى ظاهر گرديد كه تاكنون نيز به صورت دو نگرش مستقل و جدا از هم در تمام زمينهها وجود داشته است. اين دو نگرش از آغاز پيدايش، در قالب دو گروه اقليّت و اكثريت پديدار گشت و به مرور زمان، به دو مذهب بزرگ به نام «شيعه» و «سنّى» معروف شد. هر كدام از اين دو مذهب تحوّلات و فراز و نشيبهاى گوناگونى را در طول تاريخ به خود ديده است. تقريباً، در تمام اين تحولات تاريخى، طيف اكثريت (سنّى) حاكميت سياسى را در اختيار داشته و غالباً از آنچه در توان داشته عليه رقيب خود، فروگذار نكرده است. با اين حال، اقليّت شيعه با برخوردارى از فرهنگ قوى اهل بيت پيامبر(عليهم السلام)هميشه در برابر رفتار غالباً غير متناسب گروه اكثريت، هويت دينى و مذهبى خود را حفظ نموده و از موقعيت فرهنگى و اجتماعى خود به خوبى دفاع كرده است.
از آنجا كه، هر يك از اين دو مذهب به نوبه خود، مدعى اصالت و تقدّم در پيدايش مىباشد، از اينرو، اين تحقيق در زمينه ظهور و شكلگيرى اين دو فرقه و اينكه آيا در زمان رسول خدا(صلى الله عليه وآله)، نشانى از آن دو در گفتار آن حضرت وجود داشته است يا نه، صورت گرفته است.

واژه «سنّت» در لغت، به معناى طريقه، سيره و روش آمده;( [1]) چنان كه در قرآن كريم نيز به همين معنا به كار رفته است، آنجا كه مىفرمايد: «سنة اللّهِ فِى الّذينَ خَلوا مِن قبلُ و لَن تجدَ لِسنّتِه للّهِ تبديلاً» (احزاب: 162); اين سنّت خداوند در اقوام پيشين است و براى سنّت الهى هيچگونه تغييرى نخواهى يافت.
طريقه و روش خداوند در امّتهاى پيشين اين بوده كه اگر گروهى دست به فساد و ايجاد اضطراب در بين مردم مىزدند، گرفتار عذاب الهى گرديده، نابود مىشدند. اين روش خداوند تغييرناپذير است و اگر مسلمانان چنين كارى انجام دهند نيز سرنوشت امم گذشته را خواهند داشت.( [2] )

«سنّت» در اصطلاح شرعى، به معناى سيره و دستور شارع است، اعم از دستور قولى، فعلى و امضايى،([3]) سنّت بدين معنا، در فقه به كار مىرود و يكى از ادلّه شرعى است.
«سنّت» در اصطلاح كلامى، معمولاً همراه با كلمه «اهل»، يعنى «اهل السنّة» و يا به اضافه واژه «الجماعة»، يعنى «اهل السنّة و الجماعة»([4]) مىآيد. اين اصطلاح كه به معناى گروه و فرقهاى از مسلمانان با عقايد خاص است، به موارد ذيل اطلاق مىگردد:

1. مقابل شيعه و به معناى انكار نص در خلافت: «اهل السنّة» به كسانى گفته مىشود كه منكر وجود نص در خلافتند و بر اين پندارند كه تعيين جانشين پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) به مردم يا «اهل حلّ و عقد» واگذار شده و خود آن حضرت كسى را به اين منصب معرفى نكرده است.([5])
2. مخالفان تأويل: كسانى كه مخالف تأويل و تغيير بودند و به ظواهر قرآن و حديث عمل مىكردند; مانند حنابله و اهل حديث، كه به آنها «اهل السنّة» گفته مىشد.([6])
3. مخالفان بدعت: «اهل السنة» به كسانى كه با بدعتگذارى مخالفت مىكردند و ـ به قول خودشان ـ از سلف صالح پيروى مىنمودند، اطلاق مىشد. اين معنا نزد متأخران اشاعره شايع بوده; آنها مذاهب ديگر را به بدعت گذارى متهم مىكردند و «اهل البدعة» مىخواندند.([7])
در اينجا، اصطلاح «اهل السنّة» بهمعناى اول (منكران نص در خلافت) مورد بحث است و اينكه اين اصطلاح از چه زمانى پيدا شده است؟ اهل سنّت پيرو هر مذهبى باشند، بر اين مسأله اتفاق نظر دارند كه تعيين خليفه رسول خدا(صلى الله عليه وآله) به رأى مردم واگذار شده است. در زمينه پيدايش مذهب اهل سنّت (به مفهوم انكار نص در خلافت و امامت) نظريات و اقوالى وجود دارد كه در اينجا به آنها اشاره مىگردد، ولى نقد و بررسى اين نظريهها به فرصت ديگرى نيازمند است:

1. زمان صحابه: آنچه از كلام اهل حديث و اشاعره برمىآيد اين است كه اصطلاح «اهل السنّة و الجماعة» در عصر صحابه معروف بوده و از آن زمان، در ميان مسلمانان رواج يافته است.([8])
2. اوايل قرن دوم: طبق اين نظريه، اصطلاح «اهل السنّة» در اوايل قرن دوم، اولين بار در رساله عمر بن عبدالعزيز و بر ضد نظريه قدريه به كار رفته است. پيش از اين تاريخ، در عصر صحابه و تابعان، اين اصطلاح وجود نداشته و به معناى مورد بحث استعمال نشده است.([9])
3. عصر خلفاى عباسى: برخى از تاريخ نويسان و متكلمان پيدايش اصطلاح «اهل السنة» يا «سنّى» را زمان خلفاى عباسى مىدانند. اعيان الشيعه به نقل از ابوحاتم رازى، چنين مىنويسد: در زمان صحابه، عدهاى از مسلمانان رابطه خوبى با على بن ابى طالب(عليه السلام)نداشتند و از عثمان پيروى مىكردند. اين گروه در زمان خلفا و بنى اميّه به نام «عثمانىها» خوانده مىشدند، اما در عصر عباسى، به تدريج اين نام منسوخ گرديد و عنوان جديدى به اسم «سنّى» يا «اهل السنّه» پديد آمد و بر مخالفان على(عليه السلام) اطلاق گرديد.([10])
برخى از متأخران قول دوم را ترجيح داده و به اين نتيجه رسيدهاند كه اصطلاح «اهل السنّة» يا «سنّى» در زمان خلافت عمر بن عبدالعزيز پيدا شده و پيش از آن چنين اصطلاحى وجود نداشته است; به اين دليل كه در عصر صحابه، به خصوص زمان خلفاى سهگانه، نقل و نوشتن حديث بكلى ممنوع بود. شعار «حسبُنا كتابُ اللّه» كه توسط عمر سر داده شد، در فضاى اجتماع آن روز حاكم گرديد و با ناقلان احاديث نبوى به شدّت برخورد مىشد; چنان كه نقل شده است برخى از صحابه بزرگ مانند عمّار ياسر، ابو درداء و ابن مسعود به دليل نقل حديث و مسائل اين چنين كتك خوردند و مورد اذيت و آزار قرار گرفتند.([11]) عمر به ايشان مىگفت: احاديث پيامبر چيست كه نقل مىكنيد؟ فقط به قرآن عمل كنيد و روايات رسول خدا را كم كنيد! اگر اين كار را كرديد، من با شما شريك هستم!»([12])
آنچه از مجموع قراين و شواهد تاريخى و اوضاع و احوال زمان صحابه برمىآيد اين است كه پس از رحلت رسول خدا(صلى الله عليه وآله)، گروهى از مسلمانان، كه اكثريت را دارا بودند، در مقابل پيروان على(عليه السلام) قرار گرفته و مذهب كلامى اهل سنّت به معناى انكار نص در خلافت و امامت را بنياد نهادند. آنان ابوبكر را به عنوان جانشين پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) برگزيدند. اما اصطلاح «سنّى» يا «اهل السنّة» به اين معنا نه در سخنان پيامبر(صلى الله عليه وآله) وجود داشته و نه در عصر صحابه و حتى تابعان، بلكه اين اصطلاح بعد ـ شايد پس از انقراض بنى اميّه ـ شايع شده است. زيرا:
اولاً، در زمان خلفاى راشدين با نقل حديث به شدت مخالفت مىشد و تقريباً تا پايان قرن اول، اين وضع ادامه داشت. هنگامى كه ابابكر به خلافت رسيد، مردم را جمع كرد و فرمان داد كه كسى از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) حديث نكند; چون كتاب خدا در اختيار است و به حلال و حرام آن عمل مىشود. در عهد خليفه دوم و سوم نيز بر اين امر تأكيد مىشد، به خصوص عمر كه در زمان خلافت خود، با شدت بيشترى با نقل حديث برخورد مىكرد. احاديث موجود از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) به دستور خليفه دوم سوزانيده شد و ناقلان آنها مورد عتاب عمر قرار گرفتند.([13])
ثانياً، خلفاى عباسى مذهب اهل سنّت را مذهب رسمى دنياى اسلام قرار دادند و با تمام قدرت از آن حمايت نموده، با تشيّع مخالفت مىكردند; زيرا اين روش را در حفظ قدرت و سياست خود مؤثر مىدانستند. به همين دليل، با اهل بيت پيامبر(صلى الله عليه وآله) و پيروانشان شديداً برخورد مىكردند و از هيچ ظلمى نسبت به آنها دريغ نمىورزيدند. از اينجا بود كه اصطلاح «سنّى» و مذهب كلامى و فقهى ايشان رشد كرد و در برابر شيعه قرار گرفت و تا امروز نيز ادامه يافته است.([14])
بنابراين، در زمان پيامبر(صلى الله عليه وآله)، صحابه و حتى تابعان نشانهاى از اصطلاح «اهل سنّت» يا «سنى» به معناى موردنظرنبود، اگرچه گروه مخالف شيعه با نگرش انكار نص در خلافت و امامت، بلافاصله پس از رحلت رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) با عناوينى مانند «عثمانيه» پـديد آمد و به تدريج رشد كرد. اصطلاح «اهل سنّت» يا «سنى» در زمان عباسى نضج گرفت و ميان مسلمانان جا افتاد; چون خلفاىعباسى اغلب سنّىِ متعصب بودند وبـه دليل مسائل سياسى از مذهب تسنّن، به خصوص مذهب حنفى پشتيبانى مىكردند و بدين وسيله، در شرق و غرب كشور اسلامى، مذهب اهل سنّت گسترش يافت.

واژه «شيعه» در لغت، به معناى اَتباع، انصار و پيروان آمده است; بدين معنا كه اگر كسىاز شخصى پيروى كند و دوستى و محبت او را در دل داشته باشد و از او حمايت نمايد، به او «شيعه» گفته مىشود. لفظ «شيعه» به اين معنا، بر مفرد، جمع، مرد و زن ـ بالسّويّه ـ اطلاق مىشود([15]) و به همين معنا، در قرآن كريم به كار رفته است; آنجا كه مىفرمايد: «هذا مِن شيعتِه و هذا مِن عدوّهِ فاستغاثَهُ الّذي مِن شيعتِه عَلى الّذي مِن عدوِّه» (قصص: 15); يكى از پيروان او ـ موسى(عليه السلام) ـ و ديگرى از دشمنانش. آنكه از پيروانش بود، بر ضدّ كسى كه دشمن وى بود، از او يارى خواست.
همچنين كلمه «شيعه» در لغت، به معناى فرقه و طايفهاى كه بر امرى موافقت كنند، بدون تبعيت و پيروى از يكديگر، نيز آمده([16]) و به همين معنا در قرآن مجيد نيز به كار رفته است. «و اِنّ من شيعتِه لابراهيمُ» (صافات: 83); بىگمان، ابراهيم از شيعيان او ]نوح[ است.
معلوم است كه حضرت ابراهيم(عليه السلام)صاحب شريعتى مستقل بوده و از حضرت نوح(عليه السلام) پيروى نمىكرد، ولى به دليل آنكه او در دين و دعوت به توحيد، با حضرت نوح(عليه السلام)هماهنگ بود و هر دو هدف واحدى را دنبال مىكردند، از اينرو، به «شيعه نوح» تعبير شده است.([17])

«شيعه»، به مفهوم كلامى آن، به گروهى از مسلمانان اطلاق مىشود كه ولايت و محبت على بن ابى طالب(عليه السلام) و ساير امامان معصوم(عليه السلام)از فرزندان او را در دل دارند و از ايشان پيروى مىكنند. به عقيده شيعيان، منصب امامت و خلافت رسول خدا(صلى الله عليه وآله) همانند نبوّت، يك منصب الهى است و از اين رو، امام بايد با نص خاصى از جانب خدا يا رسول او(صلى الله عليه وآله) تعيين شود و مردم نمىتوانند از پيش خود، امام و جانشين پيامبر(صلى الله عليه وآله) را مشخص سازند. شخص امام نيز بايد از ويژگىهايى از قبيل عصمت برخوردار باشد، وگرنه هر كسى لياقت و شايستگى احراز مقام امامت را ندارد.([18])
هر چند معناى لغوى كلمه «شيعه» اختصاص به گروهى خاص ندارد و به مطلق انصار و اتباع اطلاق مىشود، ولى در اصطلاح كلامى، اين واژه اسم خاصى براى پيروان امام على(عليه السلام)قرار گرفته است، به گونهاى كه هرجا با شنيدن آن، همين معنا به ذهن تبلور مىكند; زيرا يكى از ويژگىهاى اين گروه اعتقاد به برترى حضرتعلى(عليه السلام) برهمه صحابه پيامبر(صلى الله عليه وآله)است و بدينروى، از او پيروى مىكنند.
با اين حال، سؤالى كه مطرح مىشود اين است كه اصطلاح «شيعه»، به اين معنا، از چه زمانى پديد آمده و چگونه شكل گرفته است؟ در اينجا، به برخى اقوالى كه در اين زمينه وجود دارند اشاره گردد.

1. زمان حيات رسول خدا(صلى الله عليه وآله);
2. زمان عثمان توسط فردى به نام عبداللّه بن سبأ;
3. زمان خلافت اميرالمؤمنين على بن ابى طالب(عليه السلام);
4. پس از زمان اميرالمؤمنين على(عليه السلام)در طى حوادث گوناگون و تحولات سياسى ـ اجتماعى.([19])
از اين اقوال و نظريهها آنچه بيش از همه قابل توجه مىباشد قول اول و دوم است; نظريه اول به لحاظ آنكه با شواهد تاريخى و احاديث نبوى سازگار است و قول دوم به دليل آنكه از طرف دشمنان تشيّع براى تضعيف شيعه طراحى و اجرا گرديده حسّاسيتبرانگيز است. از اينرو، لازم است به اختصار، به اين دو نظريه اشاره شود:

پيدايش مذاهب اسلامى به صورت رسمى، به پس از وفات پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) باز مىگردد و در زمان حيات آن حضرت، وجودى نداشتند، چون تنها مرجع دينى و سياسى ـ اجتماعى در عصر پيامبر، شخص ايشان بود و سخن آن حضرت در همه منازعات و گفتوگوها ميان مسلمانان عنوان «فصل الخطاب» داشت; به نحوى كه هيچ كس نمىتوانست علناً در برابر كلام حضرت مخالفت كند. خداوند در اين زمينه، خطاب به مسلمانان مىفرمايد: «فَاِن تَنازَعتم فى شىء فرُدّوهُ اِلَى اللّهِ و الرَّسولِ» (نساء: 59); هرگاه در چيزى نزاع داشتيد، آن را به خدا و پيامبر بازگردانيد و از آنها داورى بطلبيد. در جاى ديگرى نيز آمده است: «يَا اَيُّها الّذينَ آمنوا لاتُقدِّموا بينَ يَدى اللّهِ و رسولِه» (حجرات: 1); اى كسانى كه ايمان آوردهايد، چيزى را بر خدا و رسولش مقدّم نشماريد و بر آنان پيش نگيريد.
با اين حال، در جريان مبارزات مسلمانان و نبردهاى با كفار و مشركان در زمان حيات رسول خدا(صلى الله عليه وآله) نيز گرايشهاى مختلفى وجود داشت كه گاه آثار و نشانههاى آن در صحنههاى سياسى و نظامى نمودار مىشد. در اثر تحولات و حوادث گوناگون، به تدريج حب و بغضهايى در ميان ياران پيامبر(صلى الله عليه وآله)پديدار شد و گروههاى كوچكى به شكل غيررسمى پديد آمدند. عدهاى از صحابه بزرگ از همان اوايل بعثت پيامبر(صلى الله عليه وآله)، مجذوب على(عليه السلام)شدند و به نام «شيعه على(عليه السلام)» شهرت يافتند. پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)نيز اسم شيعه را بارها به آنان اطلاق نموده و مكرّر آنها را به عنوان «شيعه على(عليه السلام)» مورد خطاب قرار داده بود. بشارتهايى كه پيامبر اكرم به شيعيان على(عليه السلام) داده بسيار است و ما را به اين نتيجه رهنمون مىسازد كه اصطلاح «شيعه» در زمان پيامبر(صلى الله عليه وآله)نيز متداول بوده و گروهى به اين نام معروف بودهاند.
بسيارى از منابع شيعه و سنّى به اين موضوع اشاره دارند كه تعدادى از اصحاب پيامبر مانند مقداد، ابوذر، عمّار و سلمان در زمان حيات رسول خدا(صلى الله عليه وآله)، به نام «شيعه على(عليه السلام)» شهرت يافتند.([20]) پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) عنوان «شيعه» را بر اين گروه از پيروان على(عليه السلام)فراوان اطلاق كردهاند.
جابر ابن عبدالله انصارى مىگويد: نزد پيامبر(صلى الله عليه وآله) بوديم كه حضرت على(عليه السلام) وارد شد. سپس پيامبر فرمودند: «والّذي نفسى بيده، اِنّ هذا و شيعتَه هُم الفائزونَ يومَ القيامةِ»;([21]) سوگند به كسى كه جانم به دست اوست، اين شخص ـ حضرت على(عليه السلام) ـ و شيعيانش در قيامت همان رستگارانند.»
هنگامى كه آيه شريفه «اِنَّ الّذينَ آمنَوا و عَمِلوا الصّالحاتِ اولئكَ هُم خيرُ البريّة» (بيّنه: 7) نازل شد، بسيارى از اصحاب پرسيدند: يا رسول الله(صلى الله عليه وآله)، «خير البريّه» كيانند؟ پيامبر(صلى الله عليه وآله)فرمودند: على(عليه السلام) و پيروانش.([22])
ابن عباس مىگويد: چون آيه مزبور نازل شد، رسول خدا(صلى الله عليه وآله)به على(عليه السلام)فرمود: «هم لنتَ و شيعتُكَ يومَ القيامةِ راضينَ مرضّيين»;([23]) آنها (خير البريّه) تو و شيعيانت هستيد كه خدا از آنها راضى و آنان از خدا خشنودند.
در همين زمينه، حديثى از حضرت على(عليه السلام) نقل شده است كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) به آن حضرت فرمود: «اَلَم تَسمع قولَ اللّه: "انَّ الّذينَ آمَنوا و عَمِلوا الصّالحاتِ اولئكَ هم خيرُ البريّة"؟ هم انتَ و شيعتُك و موعدي و موعدُهم الحوضُ اِذا جاءَتِ الاممُ لِلحسابِ تَُدعونَ غُرّاً محجّلينَ»;([24]) آيا نشنيدى كلام خداوند را كه فرمود: «به تحقيق آنان كه ايمان آورده و كار نيك انجام دادهاند بهترين آفريدگانند». تو و شيعيانت بهترين آفريدگان هستيد كه وعده من و شما كنار حوض كوثر است. وقتى كه همه امّتها براى حساب محشور شدند، شيعيان تو «پيشانى سفيدان» خوانده مىشوند.
در حديث ديگرى پيامبر(صلى الله عليه وآله) خطاب به على(عليه السلام) مىفرمايد: «يا على(عليه السلام)، اَنَا شفعيعٌ لشيعتِك غداً اذا قمتُ المقامَ الَمحمود فبشّرهُم بذلكَ. يا على، شيعتُك شيعةُ اللّه»;([25]) يا على(عليه السلام) به درستى كه شيعيانت گناهان و عيوبشان بخشيده است! يا على، من فرداى قيامت، وقتى بر مقام محمود قرار گيرم، شفيع آنها هستم و ايشان را به اين بشارت ده! شيعيان تو پيروان خدايند.
از اين احاديث و سيره رسول خدا(صلى الله عليه وآله)، به روشنى برمىآيد كه «شيعه» در زمان حيات پيامبر(صلى الله عليه وآله) نيز وجود داشته و اصطلاح «شيعه» را آن حضرت به پيروان و محبّان حضرت على(عليه السلام) اطلاق كرده و بشارتهايى به آنان داده است.
با توجه به اين روايات كه بيشتر آنها در منابع معتبر اهل سنّت وجود دارد، به يقين، مىتوان گفت كه دعوت به تشيع همزمان با دعوت به اسلام و گفتن كلمه «لااله الّا اللّه» آغاز شده است; زيرا رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) در نخستين روزهاى دعوت به اسلام، از اقوام و خويشاوندان نزديك خود، چهل نفر را دعوت و پذيرايى كرد و همگى را به اسلام خواند و فرمود: هر كس پيش از همه به من ايمان آورد، خليفه و جانشين من خواهد بود و اطاعت وى بر همه مسلمانان واجب است، اين سخن را پيامبر(صلى الله عليه وآله) سه بار تكرار كردند و هر سه بار جز على(عليه السلام) كسى دعوت پيامبر(صلى الله عليه وآله)را لبيك نگفت.([26])
سيره پيامبر(صلى الله عليه وآله)به خوبى نشان مىدهد كه شخص آن حضرت عقايد شيعه را در عصر رسالت براى مردم تبليغ كردند و در اذهان مسلمانان وارد ساختند رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) با سخنان دلنشين خود همواره پيروان حضرت على(عليه السلام) را از چشمه علم و معرفت خويش سيراب مىنمودند و فضايل و مناقب حضرت على و ائمّه اطهار(عليهم السلام) را بيان مىكردند. از اينجاست كه اولين مناديان تفكر شيعى اصحاب آن حضرت بودهاند و نهال برومند تشيّع را به دستور ايشان غرس و آب يارى كردهاند. در نتيجه، شيعه با سابقهترين فرقه اسلامى بوده و اصطلاح «شيعه» از زمان رسول خدا(صلى الله عليه وآله) رايج بوده است. در حقيقت، شيعه عصاره اسلام و به تعبير ديگر، اسلام واقعى است; زيرا بدون ولايت على(عليه السلام) و امامان معصوم(عليهم السلام) اسلام همچون پوستهاى است بدون مغز. به هر روى، ريشه تشيع به آغاز دعوت اسلامى باز مىگردد و نام «شيعه» به وسيله پيامبر(صلى الله عليه وآله)تبليغ و ترويج شده است. بنابراين، در پاسخ به سؤال از اينكه مذهب شيعه در چه زمانى پديد آمده، با اطمينان مىتوان گفت كه در زمان حيات رسول خدا(صلى الله عليه وآله) و توسطشخصنبىاكرم(صلى الله عليه وآله)، شكل گرفته است.

با وجود آنكه دلايل و شواهدى از احاديث نبوى، تاريخى و كلامى مبنى بر پيدايش تشيع در زمان رسول خدا(صلى الله عليه وآله) بيش از آنچه ذكر شد، موجود است و همگى به يقين مىرساند كه اصطلاح «شيعه» در عصر رسالت رايج بوده و تعدادى از بزرگان اصحاب به نام «شيعه على(عليه السلام)» شهرت داشتهاند، در عين حال، نظريات بىپايه و اساسى نيز وجود دارد كه در واقع، از طرف مخالفان تشيّع طرّاحى وارائه شده است. يكى از آنها نظريه «عبدالله بن سبا» است. طبق اين نظريه، مذهب تشيّع ساخته و پرداخته او بوده و در زمان خلافت عثمان رخ داده است.
بر اساس اين نظريه، شخصى يهودى الاصل، اهل صنعا، از راه خدعه و فريب، به ظاهر اسلام آورد. او به تدريج، بين مسلمانان نفوذ پيدا كرد و مردم را به سوى على(عليه السلام) دعوت نمود و او را در خلافت، بر حق مىدانست. عدهاى از مسلمانان از او پيروى كردند و خود را «شيعه على» خواندند، بدينسان، مذهب «شيعه» شكل گرفت. به نظر ابن سبا، على(عليه السلام) كشتهنشده، بلكه زنده است، به آسمان عروج كرده و دوباره به زمين بازمىگردد و قيام مىكند.([27])
نقد و بررسى: اگرچه اين نظريه توسط دانشمندان اسلامى، به خصوص علماى شيعه، به صورت مفصل نقد و بررسى شده و بطلان آن براى همه پژوهشگران روشن گشته ولى با اينحال در اينجا به طور خلاصه بدان اشاره مىگردد:
آنچه از منابع معتبر تاريخى و كلامى برمىآيد، نشان دهنده آن است كه در قرن اول هجرى، چنين نظريهاى درباب پيدايش مذهب شيعه وجود نداشته و حتى مخالفان تشيّع آن را ادعا نكردهاند. بر اساس تحقيقات مفصلى كه انجام شده، در سده دوم هجرى، شخصى به نام سيف بنعمر اين ماجرا را نقل كرده است. سيف روايات زيادى نقل كرده كه بيشتر آنها با روايات و شواهد معروف تاريخى سازگارى ندارد و بدين دليل، شيعه و سنّى قايل به ضعف خبرهاى او هستند و او را «كذّاب» و «وضّاع» مىدانند; به خصوص در افسانه عبدالله بن سبا كه محققان شيعه و سنّى و حتى شرقشناسان غيرمسلمان درباره ان تحقيق كرده و ساختگى بودن اين اسطوره را اثبات نمودهاند; زيرا اولاً، فردى به نام «عبدالله بن سبأ» در زمان خلافت عثمان وجود نداشته و هيچ يك از منابع تاريخى معتبر اشارهاى به او نكرده است.
ثانياً، به فرض وجود چنين شخصى، محال است كه او در اندك زمانى با اسلام آوردن ظاهرى، بتواند در همه اصحاب نفوذ پيدا كند و ـ به قول برخى، براى تضعيف امّت اسلامى ـ مذهب تشيع را پديد آورد.([28]) اين مسأله با توجه به حسّاسيت اصحاب پيامبر(صلى الله عليه وآله)درباره دين و واكنشهاى شديد آنان در برابر مرتدّان به خوبى روشن مىگردد; چرا كه ممكن بود ايشان در برابر چنين پديده بزرگى بىتفاوت باشند، به ويژه خليفه سوم كه مدعى پاسدارى از اسلام و حفاظت حريم آن بود، چگونه مىتوانست در قبال پديده «عبدالله بن سبا» ساكت بنشيند; اين در حالى است كه عثمان حتى نسبت به قضاياى كوچكتر واكنش نشان مىداد و حتى برخى از صحابه بزرگ پيامبر مانند ابن مسعود و عمّار ياسر را كتك زد.
ثالثاً، عبدالله بن سبا هيچ جا در زمره ياران امام على(عليه السلام)نبوده و ذكرى از او به ميان نيامده و به فرض صحت قضيه، مىبايست در جنگها در كنار آن حضرت مىبود.([29])
از مجموع آنچه گفته شد، به اين نتيجه مىرسيم كه ماجراى عبدالله بن سبا ساختگى و غيرواقعى است و از طرف دشمنان شيعه براى تضعيف تشيّع برنامهريزى و اجرا شده است. براى اهل تحقيق و منطق، روشن است كه اصطلاح «شيعه» و نامگذارى گروهى به اين نام از اختراعات رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)است و شخص آن حضرت مسلمانان را به پيروى از اهل بيت(عليهم السلام) و در رأس آنها، اميرالمؤمنين على(عليه السلام)، دعوت كردند; همانگونه كه شواهد متعددى از سيره پيامبر(صلى الله عليه وآله) مؤيّد اين سخن است. قضيه «غدير خم» از نمونههاى بارزى است كه حقانيت مذهب تشيّع را در موضوع خلافت روشن مىسازد; زيرا اختلاف اصلى شيعه و سنّى بر موضوع تعيين جانشينى پيامبر(صلى الله عليه وآله) و مسأله امامت است كه در حديث متواتر غدير، به خوبى بيان شده است.

هر چند بررسى عوامل دخيل در پيدايش دو مذهب شيعه و سنّى به عنوان دو ديدگاه اصلى در جهان اسلام و اينكه چه عناصرى در پيدايش آن دو نظريه دخالت داشته، خود موضوع مهمّى است و تحقيق مستقلى مىطلبد و مىتوان عوامل گوناگون سياسى، اجتماعى و فرهنگى را براى آن ذكر كرد كه در شكلگيرى اين دو نگرش تأخيرگذار بودهاند، اما بررسى همه آنها در يك مقاله نمىگنجد. از اينرو، به مهمترين عاملى كه به نظر فريقين، موجب شكاف بين مسلمانان شده و در نتيجه، دو مذهب مستقل «شيعه» و «سنّى» را پديد آورده است اشاره مىشود:
جريان ظهور و پيشرفت اسلام در مدت 23 سال بعثت رسول خدا(صلى الله عليه وآله) در مكّه و مدينه، تحولات فراوانى به همراه داشت، فشارهاى همه جانبه كفار قريش در مكّه و سختگيرى آنها نسبت به پيامبر(صلى الله عليه وآله) و يارانش موجب مهاجرت مسلمانان به مدينه شد. ولى با اينحال، پيامبر خدا(صلى الله عليه وآله) در مدينه نيز از تجاوزهاى مشركان مكه در امان نماند و جنگهاى بسيارى بر مسلمانان تحميل گرديد. طى اين تحولات، به طور طبيعى، جريانهايى در داخل صفوف مسلمانان پديد آمد و گرايشهايى بروز كرد كه نشانههاى آن، گاه در برخوردهاى سياسى و نظامى نمايان مىشد. اختلافهاى متعددى، چه در زمان حيات رسول خدا(صلى الله عليه وآله) و چه پس از آن در ميان مسلمانان ظاهر شد كه مهمترين و اساسىترين آنها اختلاف در مسأله خلافت و تعيين جانشين رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)بود. اين مسأله باعث جدايى مسلمانان و پيدايش دو مذهب «شيعه »و «سنّى» گرديد كه تا امروز اين اختلاف وجود دارد.
علماى دو مذهب بر اين مسأله اعتراف دارند كه اختلاف در امامت و خلافت باعث تقسيم مسلمانان به دو گروه «شيعه» و «سنّى» شده است.
شهرستانى مىگويد: بزرگترين اختلاف ميان امّت اسلامى اختلاف در مسأله امامت است; چون بر هيچ مسألهاى در اسلام شمشيرها از نيام بيرون نيامد، آنگونه كه بر مسأله خلافت و امامت در طول تاريخ، جنگهاى خونينىواقعشد.([30])
همچنين برخى ديگر از دانشمندان اهل سنّت در اين زمينه، مىنويسند: اختلاف اساسى ميان مسلمانان كه پس از وفات رسول خدا(صلى الله عليه وآله)پديد آمد و به پيدايش مذاهب شيعه و سنّى منجر شد، اختلاف بر سر مسأله خلافت و امامت بود كه ابتدا ميان مهاجران و انصار روىداد و در نهايت، به خلافت ابوبكر منتهى گشت. در حقيقت، همه مذاهب اسلامى، اعم از كلامى و سياسى و مذهبى، بر محور خلافت و امامت پديد آمد.([31])
به نظر علماى شيعه نيز مهمترين مسأله اختلافى ميان مسلمانان، كه منجر به پيدايش دو مذهب شيعه و سنّى شد، اختلاف در مسأله خلافت و امامت بود كه پس از وفات رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) بروز كرد، اگرچه زمينههاى اختلاف ميان مسلمانان صدراسلام و اصحاب پيامبر(صلى الله عليه وآله) نيز وجود داشت و گاه در زمان حيات رسول خدا(صلى الله عليه وآله) هم اين اختلافات بروز مىكرد و عدهاى شكايت نزد آن حضرت مىبردند، اما پيامبر(صلى الله عليه وآله) به زودى اختلافات را حل مىنمود. ولى اختلاف اصلى اصحاب رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)پس از رحلت آن حضرت بر مسأله خلافت و تعيين جانشين پيامبر(صلى الله عليه وآله) بوده كه تا امروز ادامه يافته است.([32])
بنابراين، منشأ اصلى پيدايش دو مذهب شيعه و سنّى اختلاف در موضوع امامت و خلافت اسلامى است كه دو ديدگاه متفاوت در اين زمينه وجود دارد:
اهل سنّت امامت را از اصول دين نمىدانند و شرط خاصى بجز پذيرش مردم، براى امام قايل نيستند. به عقيده آنها، پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)كسى را به عنوان خليفه و جانشين خود تعيين نكرد و هيچ نصّى از خدا و پيامبر(صلى الله عليه وآله) در اين زمينه نرسيده، بلكه تعيين جانشينى پيامبر(صلى الله عليه وآله)به مردم واگذار شده و مردم پس از وفات رسول خدا(صلى الله عليه وآله) ابابكر را به خلافت برگزيدند و همه بايد از او پيروىمىكردند. ماجراى «سقيفه» كه پيش از دفن پيكر مطهّر پيامبر(صلى الله عليه وآله)روىداد و عدهاى سفارشهاى پيامبر(صلى الله عليه وآله) را ناديده گرفتند بدين دليل بود كه مجريان آن، منكر نصّ در خلافت و امامت بودند و نظريه «شورا» را در باب امامت پديد آوردند.([33]) در واقع، «سقيفه بنى ساعده» آغاز غصب حقوق اهل بيت پيامبر(عليهم السلام) و ستم به شيعيان و پيروان على بن ابى طالب(عليه السلام)بود كه صحنههاى خونين و رقّتبارى پديد آورد و تاكنون نيز اين روند ادامه دارد.
اما شيعه و پيروان اهل بيت پيامبر(عليهم السلام)بر اين باورند كه امامت از اصول دين و اركان اساسى اسلام است; همانگونه كه نبوّت يك منصب الهى است و انبيا(عليهم السلام) از جانب خداوند به اين مقام منصوب مىشوند، امامت نيز منصبى الهى است و بايد با نص خدا يا پيامبر خدا(صلى الله عليه وآله)، كسانى بر اين مقام تعيين گردند، به عقيده شيعه، هر كس لياقت احراز مقام امامت و جانشينى پيامبر(صلى الله عليه وآله)را ندارد، بلكه امام بايد شروطى داشته باشد كه اولين آنها «عصمت» است; يعنى امام و خليفه پيغمبر(صلى الله عليه وآله) بايد معصوم باشد تا بتواند شؤون دينى و اجتماعى پيامبر(صلى الله عليه وآله) را بر عهده بگيرد. علاوه بر اين، امام بايد عالمتر و برتر از همه مردم باشد، به گونهاى كه هيچ كس به علم و فضل او نرسد.([34])
به نظر شيعه، كسى پس از رسول خدا(صلى الله عليه وآله); داراى اوصاف لازم براى امامت و خلافت نبود، به جز اميرالمؤمنين على بن ابى طالب(عليه السلام) كه به اعتراف همه علماى مسلمان و غيرمسلمان، افضل اصحاب پيامبر(صلى الله عليه وآله)بود و از جانب خدا و رسولش با نصّ جلى بر منصب امامت گمارده شد. نصوص و احاديث نبوى مبنى بر خلافت و امامت على(عليه السلام) در منابع شيعه و سنّى فراوان است و جاى شك و ترديدى باقى نمىگذارد، از آن جمله، مىتوان از حديث غدير، حديث ثقلين، حديث منزلت و حديث يوم الانذار نام برد كه در جاى خود مفصل بحث شده است.
شيعه معتقدند كه حضرت على(عليه السلام) بر اساس تعيين رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) و به دليل آنكه افضل اصحاب رسول الله(صلى الله عليه وآله) بود، خليفه بلافصل پيامبر است و پس از ايشان يازده امام معصوم از فرزندان آن حضرت اوصياى رسول خدا(صلى الله عليه وآله) هستند; پيامبر(صلى الله عليه وآله)با نص جلّى، همه ايشان را با نام و نشان معرفى كرده است. راه شناخت امام معصوم و وصى پيامبر آن است كه علاوه بر تصريح رسول خدا(صلى الله عليه وآله)، امام قبلى نيز او را به مردم معرفى كند; شيوهاى كه درباره امامان معصوم دوازدهگانه(عليهم السلام)رعايت شده و بر اين اساس، امروز امام زمان، حضرت مهدى(عليه السلام)، خليفه خدا بر زمين است و نظام هستى به يُمن وجود مقدس او برقرار مىباشد.([35])

آنچه از مجموع مطالب ذكر شده به دست مىآيد اين است كه اصطلاح «شيعه»، به مفهوم كلامى، يعنى پيروان على بن ابى طالب(عليه السلام) كه در زمان حيات رسول خدا(صلى الله عليه وآله) نيز رايج بوده و شخص آن حضرت بارها واژه «شيعه» را بدين معنا به كار بردهاند از اينرو، مىتوان گفت كه واضع كلمه «شيعه» پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)است و عقايد شيعه را ايشان در اذهان بزرگان اصحاب مستقر ساختند. اما اصطلاح «اهل سنّت»، به معناى كلامى آن، از قرن اول به بعد پيدا شد و در عصر عباسى رشد كرد. بنابراين، پيدايش «شيعه» از نظر كاربرد و مفهوم كلامى، مقدّم بر پيدايش «اهل سنّت» به اين معناست.
برخى نظريات بىاساس درباره پيدايش «شيعه» مانند اسطوره «عبدالله بن سبا» ساخته و پرداخته دشمنان تشيّع و زنادقه مىباشد كه براى تضعيف مذهب اهل بيت پيامبر(عليهم السلام) به وجود آمده است.
منشأ اصلى پيدايش دو مذهب شيعه و سنّى اختلاف در مسأله امامت و مرجعيت دينى و سياسى است كه اهل سنّت خلفاى سهگانه را شايسته آن مىدانند و هر كه را مورد وفاق مردم قرار گرفت، مىپذيرند. اما شيعه امامت و خلافت پس از پيامبر(صلى الله عليه وآله)را منحصراً در خاندان آن حضرت ـ يعنى على و فرزندانش(عليهم السلام) ـ جستوجو مىكنند و مرجعيت دينى و سياسى را مطلقاً از آنان مىدانند.

یكی از باورهای اساسی اسماعیلیه كه مبنا و پایه بحث تأویل و تا حدودی ظاهر و باطن قرآن قرار گرفته است بحثی است با عنوان «مثل و ممثول».
این عنوان در منظر اسماعیلیان به مفهوم تفسیر امور جسمانی به امور عقلیه فراحسّی است.
مثل و ممثول نخستین بار در عصر فاطمیان و با الهام از فلسفه افلاطون عرضه شده است. در فلسفه افلاطون موجودات دارای صور مجرده، از عالم اله هستند كه گاه آنها را مثل الهیه می گویند. با این راهكار اسماعیلیه تا حدّ زیادی باورها و نگرشهای قرآنی خویش را عقلانی ساختند و از خرده گیری های مخالفان قرآن پاسخ گفتند.1
مؤید شیرازی دانشمند برجسته عصر فاطمیان می گوید:
«والذی قال فی الكتاب تعالی * * * مثل ذلك تحته ممثول
اقصد: مما ممثوله دون المثل * * * ذا ابرالنحل و هذا العسل»2
در نگاه دانشمندان اسماعیلی مثل و ممثول به آیات قرآن محدود نمی شود، بلكه كل جهان آفرینش از قبیل مثل و ممثول است؛ جسم انسان مثل است و نفس او ممثول، دنیا مثل است و آخرت ممثول، خورشید و ماه و ستارگان كه ادامه حیات وابسته به آنهاست مثل خوانده می شوند و قوای باطنی آنها یا نیروهای نهفته در آنها ممثولات نام دارند.
بر اساس این اصل و قاعده كلی در نظام آفرینش، خداوند برای انتقال حقایق دین به مردم، آنها را در قالب مخلوقات در می آورد و انسان بایستی خویش را از چنگال این مخلوقات طبیعی رها كند و از این مثالها به ممثولات كه همان حقایق دین است راه یابد.
تصویر اسماعیلیه از مثل و ممثول در جهان آفرینش به آیات قرآن نیز سرایت كرد و آنها ادعا كردند بر اساس اصل كلی در جهان آفرینش، آیات قرآن نیز مثل است و برای این امثال ممثولاتی وجود دارد.
افزون بر این اصل كلی، برخی از داعیان اسماعیلیه از آیات قرآن نیز برای اثبات نظریه مثل و ممثول در قرآن سود بردند. برای نمونه ابوحاتم رازی از آیات زیر سود می برد:
«أنزل من السماء ماء فسالت أودیة بقدرها فاحتمل السیل زبدا رابیاً و مما یوقدون علیه فی النار ابتغاء حلیة أو متاع زبد مثله كذلك یضرب الله الحق و الباطل فأما الزبد فیذهب جفاء و أما ما ینفع الناس فیمكث فی الأرض كذلك یضرب الله الأمثال»
رعد/17
خداوند از آسمان آبی فرستاد؛ و از هر دره و رودخانه ای به اندازه آنها سیلابی جاری شد، سپس سیل بر روی خود كفی حمل كرد؛ و از آنچه در (كوره ها) برای به دست آوردن زیور آلات یا وسایل زندگی، آتش بر آن می افروزند نیز كفهایی مانند آن به وجود می آید ـ خداوند حق و باطل را چنین مثل می زند ـ اما كفها به بیرون پرتاب می شوند، ولی آنچه به مردم سود می رساند در زمین می ماند خداوند این چنین مثال می زند!
«ولقد صرّفنا للناس فی هذا القرآن من كلّ مثل فأبی أكثر الناس إلاّ كفوراً»
اسراء/89
ما در این قرآن برای مردم از هر چیز نمونه ای آوردیم، اما بیشتر مردم جز انكار، ابا داشتند!
«و لقد صرّفنا فی هذا القرآن للناس من كل مثل و كان الإنسان أكثر شیء جدلاً»
كهف/54
و در این قرآن از هرگونه مثلی برای مردم بیان كرده ایم، ولی انسان بیش از هر چیز به مجادله می پردازد.
«إنّ الله لایستحیی أن یضرب مثلاً ما بعوضة فما فوقها فأما الذین آمنوا فیعلمون أنّه الحقّ من ربّهم و أما الذین كفروا فیقولون ماذا أراد الله بهذا مثلاً یضلّ به كثیراً و یهدی به كثیراً و ما یضلّ به إلاّ الفاسقین»بقره/26
خداوند از این كه به پشه و حتی كمتر از آن مثال بزند شرم نمی كند؛ آنان كه ایمان آورده اند می دانند كه آن، حقیقتی است از طرف پروردگارشان، و اما آنهایی كه راه كفر را پیموده اند می گویند:منظور خداوند از این مثل چه بوده است؟ آری خدا جمع زیادی را با آن گمراه و گروه بسیاری را هدایت می كند، ولی تنها فاسقان را با آن گمراه می سازد.
«و تلك الأمثال نضربها للناس و ما یعقلها إلاّ العالمون» عنكبوت/43
اینها مثالهایی است كه ما برای مردم می زنیم و جز دانایان آن را درك نمی كنند.
«و عاداً و ثمودا و أصحاب الرسّ و قروناً بین ذلك كثیراً. و كلاّ ضربنا له الأمثال و كلاً تبّرنا تتبیراً» فرقان/38ـ39
قوم عاد و ثمود و اصحاب رسّ و اقوام بسیار دیگری كه در این میان بودند هلاك كردیم و برای هر یك از آنها مثالها زدیم؛ همگی را نابود كردیم.3
نویسنده دیگری می نویسد:
«خداوند برای شما مثالهایی قرار داد كه دلالت بر ممثولات دارد، زیرا خداوند می فرماید: «و لقد ضربنا للناس فی هذا القرآن من كلّ مثل لعلهم یتذكّرون» خداوند ممثولات را پنهان كرد و امثال را راه شناخت ممثولات قرار داد تا به این وسیله شما را امتحان كند.»4
ناصر خسرو داعی دیگر اسماعیلیه نیز شریعت را مثل و حقیقت را ممثول می خواند. در نتیجه ظاهر را در حال دگرگونی و تحول می بیند و باطن را درحال ثبات و نشان دهنده قدرت خداوند و در نتیجه نسخ آنها در امثال است نه ممثولات.5
مثل و ممثول در تمام كتب آسمانی و سخنان پیامبران الهی به كار رفته است. ابوحاتم رازی دراین باره می گوید: سخنان انبیای الهی از قبیل امثال است؛ به همین جهت الفاظ آنها با یكدیگر ناسازگار است، اما معانی آن سخنان یكی است. انبیا خود از مردم خواسته اند در معانی سخنان ایشان بحث شود تا مردم به عدالت و راستی ایشان پی ببرند.6
همو با بهره گیری از آیات انجیل، وجود امثال و ممثولات را در انجیل اثبات می كند.7
امثال در كتب آسمانی و از آن جمله قرآن، به ظاهر با یكدیگر ناسازگارند، اما حقایق آن امثال ومعانی بلند آن هیچ گونه ناسازگاری را بر نمی تابد، زیرا امثال قرآنی مانند این مثال عرفی است كه بسیار مورد استفاده قرار می گیرد: اگر از جمعی كه به راستگویی، ورع، عقل و قدرت تمییز معروف هستند پرسش شود درباره آنچه كه آنها درخانه دیده اند! یكی می گوید: من ندیدم مگر یك «نعجه» را؛ دیگری می گوید من ندیدم مگر «قاروره» ای؛ و سومی می گوید من ندیدم مگر یك «بیضه». اینجا هر چند هر یك از این افراد پاسخی می دهند و پاسخ آنها با یكدیگر ناسازگار است، اما در واقع همگی می خواهند بگویند در خانه زنی دیده اند. اما هر یك از این زن تعبیری دارد؛ یكی «نعجة» دیگری «قاروره» و سومی «بیضه».
حال اگر شخص ناآگاهی پاسخ این افراد را بشنود، ایشان را متهم به دروغگویی می كند در صورتی كه تمام پاسخها از قبیل امثال است؛ چه اینكه به زن در قصه داود نعجه(بز میش) در سخن پیامبر قاروره(جام بلورین) و در شعر شاعر، بیضه(تخم مرغ) اطلاق شده است.
از جمله فوائدی كه برای مثل و ممثول در نظام فكری اسماعیلیه آمده است عبارت است از:
1. پی ریزی بحث ظاهر و باطن و تأویل قرآن كه مهم ترین شاخصه فكری اسماعیلیان است، بر پایهٌ مبانی و معیارهای عقلی.
2. زدودن آنچه گروهی ناسازگاری آیات قرآن با یكدیگر و یا آیات قرآن با آیات كتاب مقدس می دانند. برای نمونه برخی ادعا می كنند: میان آیه شریفه «و ماقتلوه و ماصلبوه و لكن شبّه لهم»(نساء/157) كه دلالت بر عروج عیسی(ع) دارد، با آیات كتاب مقدس كه ظهور در به صلیب كشیدن عیسی(ع) دارد ناسازگاری است. این ادعای ناسازگاری با اعتقاد به مثل و ممثول به هیچ روی جای طرح ندارد، زیرا میان آیات قرآن و آیات كتاب مقدس كه مثل است ناسازگاری وجود دارد، اما میان ممثولات این دو ناسازگاری نیست، در قرآن كه می خوانیم «و ما قتلوه…» منظور همان چیزی است كه در آیه «ولاتقولوا لمن یقتل فی سبیل الله أموات…»(بقره/154) آمده است.8
اعتقاد به اصل و قاعده مثل و ممثول تأثیر عمیقی در نظام فكری اسماعیلیه و پالایش و بازیافت باورهای ایشان دارد، به گونه ای كه گاه میان اندیشه های كلامی و فقهی ایشان با سایر مسلمانان نقاط اشتراك بسیار كم رنگ می شود و تفاوتها بسیار برجسته می گردد. این مهم صورت نمی پذیرد و نمود نمی یابد؛ مگر در سایه قاعده مثل و ممثول و امكان قراءت های متفاوتی كه بر اساس این اصل امكان پذیر می گردد.
اسماعیلیان بر اساس اعتقاد به مثل و ممثول قدرت بازآفرینی خواهند داشت و ازمرحله كشف معنی كه ویژگی بارز تفسیر و هرمنوتیك رمانتیك است گذر می كنند ومانند هایدگر و گادامر، به بازآفرینی معنی برای آیات قرآن دست می یابند. در این مرحله آنها به دنبال كشف معنای واژگان و الفاظ آیات نمی روند، بلكه به ساختن معنی برای آیات می نشینند و باورها و اعتقادات و شریعت خویش را به روز می كنند و دراین راستا هیچ مانعی بر سر راه خود نمی بینند.

بر اساس نظریه «مثل و ممثول»، جهان هستی در منظر باطنیان، مجموعه ای از امثال و ممثولات است. دین و متون دینی نیز به عنوان بخشی از جهان از امثال و ممثولات متعدد و متنوع شكل گرفته است. امثال در سازوارهٌ فكری باطنیه ظواهر خوانده می شوند و ممثولات، بطون. از این جهت ظاهر و باطن، همانند مثل و ممثول در تمام مخلوقات جاری است. تمام مخلوقات، ظواهر و بطون دارند و ظواهر آنها حكایت از باطن آنها دارد. جسم انسان، ظاهر او و نفس وی باطن او نامیده می شود.
جریان بحث ظهر و بطن در تمام آفریده ها و از آن جمله آیات قرآن را در بسیاری از آثار اسماعیلیان می توان ردیابی كرد. 9
حمید الدین كرمانی از داعیان اسماعیلیه در عصر فاطمیان می نویسد:
«تمام اشیاء به اعتبار اعیان آنها به دو شیء تقسیم می شوند:
1.شیئی كه محسوس و ذاتاً ظاهر است و بشر آن را به حواس خود درك می كند. این شیء ظاهر است؛ چه انسان آن را به حواس خود درك كند و چه از درك آن ناتوان باشد. بنابراین ظهور این گروه از اشیاء، ذاتی است و به درك و عدم درك بشر وابسته نیست؛ مانند عالم و هر آنچه در آن است.
2. شیئی كه خفی و باطنی است و بشر به عقل و علم و حواس خود آن را درك نمی كند. در این اشیاء نیز بطن و پوشیدگی به علم بشر وابسته نیست و نمی توان با درك و علم بشر، آن اشیاء را از صفت ذاتی خود كه همان بطن و پنهانی است جدا كرد. این قبیل اشیاء ذاتاً خفی و باطن هستند و با علم بشر و عدم علم او از پنهانی و باطن نمی افتند؛ مانند آخرت و معارف عقلی؛ چون حدوث عالم، وجوب صانع و….
در نتیجه ظاهر اشیاء با عدم درك ما به حس، باطن نمی شوند؛ چنان كه باطن نیز به علم و شناخت ما از صفت خود نمی افتد و از ظواهر به شمار نمی آید.»10
ناصر خسرو دانشمند دیگر اسماعیلی نیز بحث ظهر و بطن را در تمامی آفریدگان جریان می دهد:
«هر چه هست اندر عالم به دو قسم است؛ یا ظاهر است، یا باطن. هر آنچه ظاهر است پیداست كه یافته شود به چشم و گوش و دست و جز آن، كه آن را حواس خوانند، و آنچه كه مرو را به حواس یابند محسوسات گویند [و هر آنچه] باطن است پنهان است و مردم او را به حس نتوانند یافتن؛ بلكه خداوندان حكمت مر آن را به عقل و به علم یابند، و مر آن را معقولات گویند.
پس گوییم كه هر چه آشكار است به ذات خویش آشكار است نه بدان روی كه مردم آن را به حواس بیابند؛ بلكه اگر مردم او را یابند یا نیابند او خود آشكار است؛ چون این جهان و آنچه اندر این است. و اگر مردم مر این را نیز نبینند پنهان نشود؛ بلكه آشكارایی او بدان است كه اگر حس درست بدو رسد مرو را بیابد.
و همچنین گوییم كه آن چیزی كه او پنهان است به ذات خود پنهان است و اگر مردم او را به عقل نیابند آن چیز از حد پنهانی بیرون نشود و به یافتن مردم نیز مرو را آشكارا نگردد. همچنان كه آنچه آشكار است به نیافتن مردم مرورا پنهان نشود. و پنهان چون عالم لطیف است و جان مردم و محدَثی عالم و اسپری شدن روزگار و اثبات صانع و جز آن. و پوشیدگی این چیزها بدان است كه مر آن را به حواس نتوانند یافتن.»11
سخنان ناصر خسرو شباهت زیادی به نوشته های كرمانی دارد. بنابراین بعید نیست كه ناصرخسرو كه پس از كرمانی می زیسته است از آثار كرمانی سود برده و آنها را به پارسی درآورده باشد.
بحث ظهر و بطن به اجسام محدود نیست و تمام دین و آیات قرآن را نیز در بر می گیرد. به همین جهت داعیان اسماعیلیه، نخست ظهر و بطن را در موجودات عالم مطرح می كنند و سپس بحث را به دین و گزاره های دینی می كشانند.
علی بن محمد ولید پیرو فرقه طیبیه اسماعیلیه نیز مانند كرمانی و ناصرخسرو نخست بحث ظهر و بطن را در مورد اشیاء مطرح می كند و پس از آن به تبیین ظهر و بطن در آیات قرآن و گزاره های دینی می پردازد، او می نویسد:
«إنّ الأشیاء كلها علی ما هی علی شیئان: محسوس ظاهر الذات یدركه البشر بحواسّه، من غیر أن یكون كونه ظاهر الذات متعلقاً بحواس البشر، فیخرج من أن یكون ظاهر الذات إذا لم یدركه، مثل العالم بجمیع ما فیه، الذی هو ظاهر الذات و لیس بتعلق كونه ظاهر الحواس الستّ، فیخرج من أن یكون ظاهراً إذا لم یدركه لعلة، بل هو فی ذاته ظاهر، اُدرك بالحواس، أو لم یدرك، لكونه علی صفة إذا قابلته الحواس أدركته، فكان لها ظاهراً.
و شیء خفی باطن یدركه البشر بنفسه لابحواسّه، من غیر أن یكون كونه باطناً خفیاً متعلقاً بعلم البشر، فیخرج من أن یكون باطناً خفیاً، بل هو خفی فی ذاته، علمه البشر أم لم یعلمه، مثل الآخرة، و المعارف المتعلقة بالعقول من حدوث العالم، و وجود الصانع التی هی خفیة باطنیة. و لیس بتعلق كونها خفیة باطنة بعلم البشر، فتخرج من أن تكون خفیة باطنة اذا لم یعلمها البشر، بل هی فی ذاتها باطنة، علمها البشر أم لم یعلموا، لكونها علی صفة لاتقع تحت الحسّ. و لیس الظاهر المحسوس إذا اُدرك بحسّ بطن، و لاالباطن المعلوم إذا اُدرك بعلم ظهر؛ إذ الظاهر محسوس و المحسوس أبداً ظاهر لاتبطن عینه، و الباطن معلوم و المعلوم أبداً باطن لاتظهر عینه.»12
كرمانی نیز پس از تشریح ظهر و بطن در عالم، به تبیین نظریه اسماعیلیه در ظاهر و باطن آیات می پردازد، او می گوید:
«مراد ما از ظاهر آن اعمال مفروضه در شرع است؛ مثل شهادتین، نماز، روزه، زكات، حج، جهاد و… این اعمال وقتی وجود می گیرند بر حواس درك می شوند و هر صاحب حسی می تواند به درك آنها نائل گردد؛ مانند آسمان و زمین و ستارگان كه ذاتاً از ظواهر به شمار می آیند و هر صاحب حسی می تواند به درك آنها نائل گردد.
و باطن در نگاه اسماعیلیه علم به وجود شیء ،عنصر شیء و علم به شیء است، از آن جهت كه از ظواهر است یا از امور پنهانی، و هم چنین علم به مقدار، صورت، سبب وجود و غرض وجود است. مانند شناخت توحید، رسالت، ثواب، عقاب، حشر، حساب، بهشت، دوزخ، حدوث عالم، فنای عالم و…»13
مشابه عبارات حمید الدین كرمانی در و«وجه دین» ناصر خسرو و «دامغ الباطل و حتف المناضل» برای تبیین نظریه اسماعیلیان در ظهر و بطن آمده است.
این تحلیل ظاهر و باطن، به باور اسماعیلیان راه را بر هرگونه هجمه مخالفان می بندد و به آنها نشان می دهد كه خرده گیری ایشان بر اندیشه های اسماعیلیه از ناآشنایی ایشان به حقیقت ظاهر و باطن نشأت گرفته است، به گونه ای كه اگر مخالفان با تحلیل داعیان اسماعیلیه از ظاهر و باطن آشنا شوند و تعصب مذهبی به خرج ندهند، آنها نیز مانند باطنیان، ظاهر و باطن را می پذیرند و بر درستی اندیشه اسماعیلیه مهر تأیید می زنند؛ چنان كه آنها در مقام نقد نظریه باطنیه می گویند: «دعوت پیامبر نبود مگر به ظواهر».
این جمله ایشان لازمه اش پذیرش بطون است، زیرا وقتی واژه ظاهر را به كار می برند باطن از دل این سخن بیرون می آید، چنان كه وقتی كلمه بالا را به كار می بریم، پایین، خود به خود بروز و ظهور می یابد و وقتی از فرزند نام می بریم، خود حكایت از وجود پدر دارد. بنابراین وقتی مخالفان بطون، بطون را انكار می كنند، انكار آنها از بی دانشی آنها حكایت دارد، نه ازنادرستی اعتقاد به بطون؛ چنان كه وقتی مریض شیرینی عسل را منكر است، انكار وی از مرض اوست نه تلخی عسل.

از جمله نسبتهای ناروا كه به فرقه اسماعیلیه داده شده، ظاهرگریزی و بی توجهی ایشان به شریعت و ظواهر دین و آیات قرآن است. این نسبت هر چند درباره برخی گروه های اسماعیلیه صادق است، اما بدنه فرقه اسماعیلیه از چنین اتهامی مبرا هستند.
بسیاری از شخصیت های اسماعیلیه در ادوار مختلف به پایبندی به ظواهر دین و تعبد به شریعت اعتراف كرده و اسماعیلیان را به عمل به ظواهر و بطون فرا خوانده اند. در نگاه این گروه اعتقاد به باطن یا ظاهر و طرد طرف دیگر كفر است.
در دوره پیش از دولت فاطمیان، محمد بن اسماعیل بن صادق بر عمل به ظواهر تأكید بسیار داشت.14 در دوره فاطمیان اعتقاد و تعبد به ظواهر دین تبلیغ می شد و پیروان اسماعیلیه به عمل به ظواهر و بطون دعوت می شدند، در این عصر یكی از وظایف اصلی قاضی القضاة اجرای احكام ظاهری شریعت بود. در مسجد الأزهر فقه مذهب اسماعیلی كه برگرفته ظواهر آیات بود به بحث گذارده می شد.15
مؤید شیرازی داعی بزرگ اسماعیلیه تنها كسانی را در شمار اسماعیلیان می دانست كه به باطن و ظاهر آیات عمل كنند. او كسانی را كه به یكی از این دو اعتقاد دارند و تنها به همان عمل می كنند اسماعیلی نمی دانست و سگ را از وی بهتر می خواند.16
قاضی نعمان فقیه اسماعیلیه در قرن چهارم نیز با همین نگاه دو كتاب تألیف كرد؛ یكی در ظاهر شریعت به نام «دعائم الاسلام» و دیگری در بطون با عنوان «اساس التأویل».
همو با این تلقی كه ظاهر و باطن مانند روح و جسم هستند، جداسازی آن دو و عمل به یكی از دیگری را ناپسند می خواند.17
در همین راستا حمید الدین كرمانی نیز پذیرش ظاهر آیات و انكار بطون را كفر می خواند. به باور او دعوت پیامبر به تعبد به ظواهر محدود نبود، بلكه آن حضرت افزون بر دعوت به ظواهر، باطن را نیز مطالبه می كرد و طلب علم را از فرائض الهی می دانست. بنابراین كسانی كه به بخشی از آورده های پیامبر و خواسته های ایشان توجه می كنند و نسبت به بخش دیگر آن كافرند، در آخرت از دوزخیان به شمار می آیند.18
كرمانی برای اثبات مدعای خود از آیه شریفه زیر سود می برد كه به باور او نظر به ظاهر و باطن دارد و منكر ظواهر و یا بطون را سزاوار دوزخ معرفی می كند:
«أفتؤمنون ببعض الكتاب و تكفرون ببعض فما جزاء من یفعل ذلك منكم إلاّ خزی فی الحیوة الدنیا»
«جمله «أفتؤمنون ببعض الكتاب و تكفرون ببعض» شامل عبادت ظاهره و عبادت باطنه است. عبادت ظاهره بعض كتاب است و عبادت باطنه بعض دیگر.»19
علی بن محمد ولید پس از دوره فاطمیان بر پایبندی اسماعیلیه به ظواهر و بطون پای فشرد و نشان داد كه اسماعیلیه پس از عصر فاطمیان نیز مانند سلف خود به ظواهر و بطون متعبدند، او در پاسخ به غزالی می نویسد:
«اگر تأویلگر آیات، تأویل خود را از آیات مراد خداوند بداند و ظاهر آیات را اسقاط و ابطال كند و اوامر شرعی و اعمال شرعی را دور افكند چنین فردی به اعتقاد ما ابطال كننده قرآن است و از كافران شناخته می شود و بر او احكام كفار بار می گردد؛ زیرا او به آیه شریفه «ما آتاكم الرسول فخذوه و نهاكم عنه فانتهوا» عمل نكرده است، آنچه پیامبر آورده است مجموعه ای از اعمال قابل حس و علوم و معارف باطنی است.»20
نویسنده دیگر اسماعیلی می نویسد:
«اول ظاهر شریعت، آن كه پوست موجود می شود، بعد از آن مغز و دانه و بار كه مقصود است به كمال می رسد. پس هر كه دعوی خداپرستی كند باید كه اول ظاهر شریعت كه پوست است به دانش كاربندد و از امر و نواهی آن كه هفت اركان شریعت بر قانون شریعت به جای آورد، و بعد از آن كه اركان ظاهری را به جای آورده باشد و خواهد كه معنی آن را بداند كه باطن است و به دانش از این عالم سفلی بدان عالم باطن بازگردد و به مقام اصلی خود رسد بر این موجود باید كه هفت اركان حقیقت را به جای آرد تا مرد حقیقت بوده باشد.»21
یكی دیگر از نویسندگان اسماعیلی كه از معاصران است، ظهر و بطن را از جهت اهمیت یكسان می خواند.22 بنابراین اسماعیلیان از زمان شكل گیری تاكنون از معتقدان به ظاهر و باطن خوانده می شوند و در نظام فكری آنها عمل به ظواهر و بطون دین بایسته است و نمی توان به بهانهٌ عمل به بطون یا عمل به ظواهر از دیگری چشم پوشید. بطون دین اصل و ظواهر دین فرع شناخته می شود.23
افزون بر این دیگر فرقه های اسلامی نیز به ظواهر آیات متعبد نیستند و ظواهر را حجت و معتبر نمی دانند. برخی از آیات قرآنی به باور بسیاری از فرقه های اسلامی ظواهرشان مراد نیست و نباید به ظواهر این گونه آیات اعتقاد داشت و به آنها عمل كرد.

مستندات ظهر و بطن، مجموعه ای از دلایل عقلی آیات و روایات است. ناصرخسرو از اختلاف انسانها در استعداد، به این نتیجه می رسد كه آیات قرآن بطون دارند. او از آیه شریفه «و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات لیتّخذ بعضهم بعضاً سخریاً» بطون را نتیجه می گیرد:
«پس این آیت دلیل همی كند بر چیزهای پنهانی، و درجات جر اندر دین نیست و اگر این درجات به چیزهای ظاهری بودی، همه خلق اندر ظاهر یكسانند، لازم نیامدی درجات. و چون درجات به فرمان خدای تعالی ثابت است پس عالم باطن ثابت است.»24
قاضی نعمان، آیه «و من كلّ شیء خلقنا زوجین» را دلیل ظهر و بطن در اشیاء می داند و حدیث و تنزیل را شیء دانسته و ادعا می كند به استناد این آیه شریفه آیات قرآن و روایات ظهر و بطن دارند.
او و برخی دیگر از نویسندگان اسماعیلیه آیات زیر را از جمله مستندات ظهر و بطن نشان می دهند:
«وأسبغ علیكم نعمه ظاهرة و باطنة» لقمان/20
و نعمتهای آشكار و پنهان خود را به طور فراوان بر شما ارزانی داشته است.
در آیه دیگری خداوند بندگانش را از بازپرسی درباره نعمتها خبر می دهد پس بندگان خدا در برابر نعمتها مسئولند.
«ثمّ لتسئلنّ یومئذ عن النعیم» تكاثر/8
و در آیه سوم كسانی كه گناهان پنهان را مرتكب می شوند به كیفر بیم داده شده اند. بنابراین بایستی باطن را باور داشت و باطن گناه را شناخت تا امكان ترك آن امكان پذیر گردد.
«و ذروا ظاهر الإثم و باطنه إنّ الذین یكسبون الإثم سیجزون بما كانوا یقترفون» انعام/120
«و من الناس من یعبد الله علی حرف» حج/11
بعضی از مردم خدا را تنها با زبان می پرستند.25
افزون بر آیات یادشده و آیه «هل ینظرون إلاّ تأویله» كه مستند قاضی نعمان قرار گرفته برخی از اسماعیلیه حروف مقطعه قرآن را دلیل وجود بطون آیات می دانند. به باور این گروه اگر آیات بطون نداشته باشند، حروف مقطعه كه ظاهر آنها دلالت بر معنایی ندارد لغو است.26
مستندات حدیثی ظهر و بطن در نگاه اسماعیلیه عبارتند از سخنانی از علی(ع) در وصف قرآن: «ظاهره أنیق و باطنه عمیق، لاتفنی عجائبه و لاتنقضی غرائبه».
«ما من آیة إلاّ و لها ظهر و بطن، و لكلّ حرف حدّ، و لكلّ حدّ مطلع.»
«ما نزلت علی إلاّ و لها ظاهر و باطن.»27
در كنار این مجموعه، برخی از اسماعیلیان با تلفیق آیات با روایات یك دلیل عقلی می سازند و بطون آیات و دین را نتیجه می گیرند؛ برای نمونه، شیرازی آیه «سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی أنفسهم حتّی یتبین لهم أنّه الحق»(فصلت/53) را به روایت پیامبر ضمیمه می كند كه فرمود: «إنّ الله أسس دینه علی مثال خلقه لیستدلّ بخلقه علی دینه، و بدینه علی وحدانیته» و می گوید:
«وقتی دنیا اجسام و اجرامی دارد كه بر باطنی استوار است و آن باطن محرّك آنهاست و اشخاص و حیوانات و نباتات تأویلی دارند كه محرك آنهاست، پس در مورد دین نیز چنین است. به بیان دیگر: رابطه ما با اشیاء زمینی دو گونه است، به اكسیژن زنده ایم و از تأثیر آن در خوراكی ها و آبها بهره مندیم و یا از آب برای شرب استفاده می كنیم و از آن سو از تأثیر آب در غذا و گیاهان و… سود می بریم بنابراین در مورد دین نیز چنین است.»28

بیشترین كاربرد ظهر و بطن در سیستم فكری اسماعیلیه، زدودن ناسازگاری میان آیات است، به گونه ای كه در نگاه اسماعیلیان انكار بطون برای آیات، زمینه را برای ناسازگاری آیات فراهم می كند.
برای نمونه نویسنده «الاصلاح» در پاسخ ادّعای تناقض میان آیه «لولا أن تداركه نعمة من ربّه لنبذ بالعراء» و آیه «فنبذناه بالعراء» می گوید: میان این دو آیه ناسازگاری نیست، تصور ناسازگاری به سبب ناآشنایی مستشكل با بطون قرآن است. اگر آیات قرآن را برخوردار از بطون بدانیم هیچ گاه میان آیات قرآن ناسازگاری نخواهیم دید.29
نویسنده «اعلام النبوة» نیز توجه به بطون قرآن را ضروری می خواند، او نتیجه بی توجهی و كم توجهی به بطون را ادعای ناسازگاری میان آیات و زمینه ساز الحاد معرفی می كند. وی پس از بیان مجموعه ای از آیات و روایات كه در نگاه ملحدان ناسازگار می نماید می نویسد:
«و لعمری لوكان ما رسمه الانبیاء(ع) فی شرائعهم و ما نطقت به كتبهم من عند غیرالله و كان ظاهراً لامعانی له و لاتأویل، لكان الأمر علی ما ادّعاه الملحد، فقد قال اللّه «أفلایتدبّرون القرآن و لوكان من عند غیرالله لوجدوا فیه اختلافاً كثیراً»؛ یعنی من تدبّره وجد فیه الأمثال المختلفة الالفاظ، و لوكان من عند غیرالله و لم یكن مبیناً علی الحكمة ـ كما قلنا انّ من تحتها معانی غامضة تؤلّف بینها ـ لوجدوا فی ظاهره اختلافاً كثیراً. فلمّا كان من عند الله و كان سبیله ما قلنا زال عنه طعن الملحدین و دعاویهم أنّه متناقض.»30
همین تعبد به ظهر و بطن به باور ناصر خسرو سبب می شود میان تورات و انجیل و قرآن ناسازگاری لفظی باشد و همه كتب آسمانی قرآن باشد.31

در برخی از آثار باطنیه، فلسفه وجود بطون در قرآن و روایات، به بحث گذارده شده است. برای نمونه حمیدالدین كرمانی سه علت برای بطون یادآور می شود:
1. پیامبران الهی برای تمام بشر رسول هستند. افراد بشر از جهت قدرت فهم و هوش و استعداد و… با یكدیگر مساوی نیستند، بلكه خود خداوند برخی را بر عده ای دیگری برتری داده است. بنابراین وقتی آورده های پیامبر دو سویه دارد؛ یكی عمل و دیگری علم، در یك سویه تمام افراد با یكدیگر از عالم گرفته تا جاهل شریكند و در سویه دیگری كه علم است تنها عالم یكه تاز است. اما اگر وحی الهی و سخنان انبیا تنها ظاهر داشته باشند و از باطن بی بهره باشند دراین صورت توانایی ها و استعدادهای دانشمندان و افراد نخبه جامعه از میان می رود و آنها نیز مانند جاهلان تنها به ظواهر و اعمال دل می بندند.
2. اگر آیات و دستورات پیامبران از بطون تهی باشد، دنیا محل ابتلا و امتحان نخواهد بود؛ زیرا وقتی آیات و فرامین تنها ظواهر داشته باشند تفاوت كوشا و مانا، جویا و غافل، دانا و نادان از یكدیگر امكان پذیر نیست، اما اگر گزاره های دینی و مجموعه تشكیل دهنده دین، بطون داشته باشند، یعنی در آنها معانی باشد كه نیاز به شرح و بیان و ایضاح دارد در این صورت مجتهد در شناخت حق از آن آیات و روایات می كوشد و مقصّر به ظواهر قناعت می كند.
3. افراد بشر از جهت خواسته ها و آرزوها با یكدیگر متفاوتند برخی دنیاپرست و گروهی آخرت گرا و بعضی خواهان دنیا و آخرت هستند. بنابراین اگر آیات بطون داشته باشند همه این افراد با سلیقه های مختلف می توانند از آیات سود ببرند.32

عوامل چندی اسماعیلیان را در نگاه مخالفان ایشان زندیق و كافر جلوه می دهد. یكی از مهم ترین این عوامل، اعتقاد باطنیه به تأویل و نحوه تأویل است.
در منظر دشمنان اسماعیلیه، تأویلی كه باطنیان اعتقاد دارند ساخته و پرداخته گرایش های خاص مذهبی آنهاست و با عقل و آیات قرآن ناسازگار است؛ چنان كه تأویلاتی كه از آیات ارائه می دهند در راستای خواسته های مذهبی باطنیه و ناهمخوان با تعالیم دینی و قرآن است.
این تصور از تأویل باطنیان، با آنچه به عنوان تأویل، در سازوارهٌ فكری اسماعیلیه آمده است كاملاً ناسازگار است و یا دست كم از جهت نظری با اندیشه های اسماعیلیان همسو نیست. بنابراین به نظر می رسد انگیزه ها و عوامل دیگری غیر از گفتمان علمی در شكل دهی به این جریانات تأثیرگذارند، به ویژه با توجه به این واقعیت كه فرقه هایی چون كیسانیه، مختاریه و هاشمیه پیش از اسماعیلیان از منادیان تأویل بودند و مانند باطنیان آیات را تأویل می كردند.
برای تبیین و تحلیل تأویل اسماعیلیه و زدودن هجمه هایی كه برآن شده است شایسته است نخست، پاره ای از شاخصه های تأویل در نگاه ایشان را به بحث و بررسی بنشینیم.

قرآن پژوهان و مفسران بسیاری از گذشته تاكنون در پی عرضه تعریف و یا تحلیل تأویل بوده اند. برخی تأویل را مترادف تفسیر، گروهی تأویل را خلاف ظاهر آیات، عده ای حقیقت آیات و… تعریف كرده اند. این تنش ها تنها در میان مفسران فرقه های اسلامی نیست، بلكه میان قرآن پژوهان هم مذهب نیز جاری است.
اسماعیلیه در میان فرقه های اسلامی شاید تنها گروهی باشند كه میان دانش پژوهان ایشان، در تأویل، ناهمخوانی به چشم نمی خورد.
این همسویی دانشمندان اسماعیلی در تأویل، از سویی نشان از پایه های بسیار محكمی دارد كه تأویل بر آن بنا شده است به گونه ای كه درگیری های علمی گوناگون آنها در حاشیه مسأله است و هیچ گاه به صورت مسأله كه همان تأویل است كشانده نمی شود، و از سویی دیگر حكایت از خمود مباحث نظری در فرقه باطنیه و یا تقلید پذیری دانشمندان متأخر آنها دارد.
تأویل در نگاه بسیاری از نویسندگان اسماعیلی دو معنی دارد: 1. معنای لغوی 2. معنای اصطلاحی. در «دیوان المؤید» با الهام از «قاموس المحیط» تأویل بازگرداندن هر چیزی به اصل آن معنی شده و نویسنده ادعا دارد در آیات زیر تأویل در این معنی به كار رفته است:
«یعلّمك من تأویل الأحادیث» یوسف/6
«و لنعلّمه من تأویل الأحادیث» یوسف/21
«سأنبئك بتأویل ما لم تستطع علیه صبراً» (كهف/78)33
نویسندگان «كلام پیر» و «سی و شش صحیفه» نیز تأویل را در لغت، ردّ كردن هر چیزی به اصل خود معرفی می كنند.34
«تأویل از اوْل است و اوْل چیزی به اصل خود رسانیدن است.»35
«تأویل در لغت ردّ كردن چیزی است به اوّل خود».36
اصطلاح تأویل در منظر اسماعیلیه با مثل و ممثول و ظهر و بطن بسیار در هم تنیده است. باطن آیات همان ممثول آیات است و تأویل آیات همان بطون آیات. بنابراین آنچه به عنوان بطون آیات قرآن معرفی می شود در حقیقت تأویل آیات است.
حمیدالدین كرمانی می گوید: مقصود ما از ظواهر، همان اعمال شرعی است. چون شهادتین، صلاة، زكات، صوم و…، و مراد از بطون علم به وجود شیء و عنصر آن و… است. بنابراین مقصود از تأویل همان معنای الفاظ است؛ معنایی كه محسوس نیست و از میان مخاطبان قرآن به «من یعلم» اختصاص دارد، نه به «من یسمع»37، چه اینكه معارف و معانی نهفته در آیات از اقسام علم است38 و از آن جهت كه علم همان باطن است پس علم همان تأویل یا تأویل همان بطون است. پس بطون همان تأویل است.39
سجستانی داعی بزرگ اسماعیلیه در عصر فاطمیان تأویل را عملیاتی می داند كه در آن اشیاء در جایگاه اصلی خود قرار می گیرند، و ظواهر به حال خود رها می شوند. به باور سجستانی تأویل نام هایی كه بر جسمانیات اطلاق می گردد اراده صورت روحانی آنهاست.40
ابواسحاق نیز تنزیل را ظاهر معانی كتاب و تأویل را باطن قرآن می خواند، او می نویسد:
«تنزیل عبارت است از ظاهر معانی كتاب به طریقی كه احكام شریعت بدان بر پا باشد، و تأویل باطن است به گونه ای كه احكام حقیقت بر آن برپا باشند.»41
در كتاب «الاصلاح» نیز تأویل اصطلاحی معانی امثال، تعریف شده كه این معانی به اعتقاد نویسنده همان معانی حقائق ظاهر الفاظ است.42 چنان كه ناصر خسرو تنزیل را همان ظواهر الفاظ و تأویل را معانی الفاظ می شناساند.43
علی بن محمد ولید یكی دیگر از دانشمندان اسماعیلیه كه در دفاع از باورهای اسماعیلیه بسیار كوشا بود و از نوشته های بزرگانی چون كرمانی در این راه سود بسیار برده است می گوید: برخی از سخنان پیامبر و آیات قرآن با براهین عقلی و حكم عقل سازگار نیست. در این گونه موارد باید آیات و روایات ناسازگار بر معانی حمل گردد كه با عقل همخوان باشد. این معانی همخوان با عقل را تأویل می نامیم.
«و نقول أنّ النبی هو دعا الی اللّه بالحكمة، كما أمر الله تعالی بقوله «ادع إلی سبیل ربّك بالحكمة و الموعظة الحسنة»، و إن من توهّم فی الرسول غیر ذلك كان كافراً، و لمّا كان لایجوز توهّم غیرذلك و قد وجد فی الظاهر انّه علیه السلام دعا إلی الله و إلی عبادته بفعل ما لوفعله انسان فی غیر المواضع الذی أمر بفعله فیه لقیل إنّه مجنون و لاعب و ساه، مثل اعمال الحجّ و مناسكه العجیبة، و كان لایتعلق بظاهر هذه الأفعال من مخاطبة الحجر، و العدو علی أطراف الرجل بالتهرول، والإمساك عن تقلیم الأظفار و حلق شعر الرأس، و رمی الأحجار حكمة، وجب من حیث كونه (ع) داعیاً بالحكمة، أن لایخلو ما دعا الیه من تلك الأفعال من معان یوافق الحكمة، و تدخّل العقول بمعرفتها علی ما فیه نجاتها، و لقاحها بأنوار القدس، و تلك المعانی نسمیها تأویلاً و باطناً و بیاناً و معنی و تفسیراً، إذ التأویل واجب.
و نقول ایضاً: لمّا كان فی عدل الله أن لایؤاخذ أحداً بجرم غیره فقال جلّ ثناؤه «ولاتزر وازرة وزر أخری»و كان من ترسیم الرسول(ص) و شرعه أن یؤخذ العمّ بجرم من ابن اخیه… وجب أن یكون ذلك و ما كان مثله لمعنی و حكمة تجانس عدل الله و رحمته من جهة العقول هو التأویل الذی نسمیه باطناً و شرحاً و تفسیراً إذ التأویل واجب.»44
به باور اسماعیلیان، تأویل مورد نظر آنها با تأویل سایر فرقه های اسلامی متفاوت است، درتأویل سایر فرقه ها الفاظی به كار می رود كه با لفظ و معنای آیه كاملاً ناسازگار است. برای نمونه برخی مفسران آیه استواء را تأویل می كنند و تأویل خویش را برخوردار از ملاك و معیار معرفی می كنند. به باور این گروه چون آیه «ثم استوی علی العرش» از جهت ظاهر با حكم عقل ناسازگار است باید به گونه ای تأویل گردد و بر معنایی حمل شود كه مناسب با لفظ باشد؛ یا به مجاز و یا به استعاره، مثلاً در مورد آیه شریفه «استوی» را به «استولی» تأویل كنیم. علی بن محمد ولید در برابر این تأویل می گوید: هیچ نگاهی ظاهر آیه شریفه را باطل نمی داند مگر به كفر و الحاد و ردّ سخن خداوند، چگونه می توان مدعی شد آیه از جهت لفظ و معنی باطل است و نیاز به تأویل دارد، آن هم تأویلی كه با تنزیل نمی سازد؟! آیا خداوندی كه واژه استواء را به كار برد و شما آن را به استولی معنی می كنید می دانست كه با به كاربردن استواء بندگانش تصور می كنند او جسم است یا نمی دانست؟ اگر می دانست پس باید به جای استوی از استولی استفاده می كرد و اگر نمی دانست این خدا واجب الوجود نیست.
در تأویل اسماعیلیه آیات ناسازگار با یكدیگر و با حكم عقل تأویل می شود، اما واژه جدیدی جایگزین واژگان آیه نمی شود، بلكه واژه به كار رفته در آیه، به معنای دیگر حمل می گردد. بنابراین در تأویل باطنیان معنای جدید به واژگان آیه داده می شود، اما در تأویل سایر فرقه ها واژگان آیه با واژگان دیگری عوض می شود.
در خور توجه آن كه تعریف علامه طباطبایی از تأویل با اصول اسماعیلیه بسیار همسو و همخوان است ایشان در ذیل عنوان «آیا جز خدا كسی تأویل می داند» می نویسد:
«تأویل عبارت است از امر خارجی كه نسبت به آن مدلول آیه نسبت ممثل به مثل است. پس امور خارجی نامبرده هر چند مدلول آیه به شمار نمی آیند، زیرا لفظ و واژگان آیه دلالت بر آن امر خارجی نمی كند، ولی آن الفاظ و واژگان از آن امر خارجی حكایت می كنند و می توان امور خارجی را به شكلی در الفاظ محفوظ دانست….
مسأله تأویل نیز از همین باب است، آن حقیقت بیرونی كه خود منشأ تشریع حكمی از احكام، تبیین معرفتی از معارف الهی و یا منشأ رخداد حوادثی است كه قصص قرآنی از آن حكایت می كند، هر چند از اموری نیست كه لفظ و واژه یا واژگان بر آن دلالت كند، اما همین كه آن حكم و بیان وحادثه از آن حقیقت خارجی منشأ گرفته و در واقع اثر آن حقیقت را به نوعی نشانگر است، می گوییم: فلان حقیقت خارجی تأویل فلان آیه است.»45
پس تأویل آیه عبارت است از حقایق خارجی كه آیات قرآن درمعارف و شرایع و سایر بیانات خود مستند به آن حقایق است، به گونه ای كه اگر آن حقایق دگرگون شود آن معارف نیز كه در مضامین آیات است متحول می شود.46
سخن كوتاه آن كه از آیات شریفه ای كه گذشت چنین بر می آید كه در ماورای این قرآن كه آن را می خوانیم و مطالعه می كنیم و تفسیر آن را در می یابیم، امری دیگر هست كه به منزله روح از جسد و ممثل از مثل است و آن امر همان است كه خدای تعالی آن را كتاب حكیم نامیده است و تمام معارف قرآن و مضامین آن بر آن تكیه دارد و امری است كه از سنخ الفاظ نیست.47

یكی از مباحث اخلاقی در مقوله تأویل، امكان دست یابی به تأویل است. برخی تأویل آیات را ویژهٌ خدا می دانند و دیگران را از تأویل آیات ناتوان معرفی می كنند، گروهی تأویل آیـات را برای پیامبر امكان پذیر می دانند و عده ای تأویل را به معصومین(ع) اختصاص می دهند. باطنیه در شمار فرقه هایی هستند كه علم تأویل را ویژهٌ معصومین می خوانند. علم تأویل علمی است كه در میان اهل بیت به ودیعت گذاشته شده و آنها با هر ملتی به اندازه توان و فهم ایشان سخن می گویند.48
شیخ الرئیس در تبیین دیدگاه اسماعیلیه می گوید: تأویل را هیچ كس نداند جز خدا و راسخان در علم «و ما یعلم تأویله الاّ الله». از میان خلفای راشدین، علی(ع) به باطن رفتار می كرد و سه خلیفه دیگر بر ظاهر؛ به همین جهت علی(ع) به شریعت آنها عمل نكرد.49
افزون بر معصومین، برخی دیگر ازخواص نیز از قدرت تأویل برخوردارند؛ مانند: حجت، داعی كبیره و داعی مطلق50، اما تأویل داعیان بایستی پیش از مطرح شدن از سوی وصی مورد تأیید قرار گیرد، به همین جهت در دوره فاطمیان داعی پیش از بروز نظریات خویش آنها را به تأیید امام می رساند و امام با اصطلاحاتی اجازه تأویل در بیت الحكمه را به داعی می داد.51
امام، اساس، قائم، حجت، داعی كبیر و داعی مطلق در نظام فكری اسماعیلیه از كسانی هستند كه صلاحیت تأویل دارند. این گروه باید از سوی تمامی اسماعیلیان الگوی تأویلی باشند. عوام نمی توانند به تأویل آیات راه یابند، باید تأویل درست را از راسخان درعلم آموخت. راسخان درعلم ممكن است به جهاتی چون تأثیر زمان و مكان و… در تأویل آیات همسو نباشند؛ چنان كه میان تأویلات «المجالس المؤیدیة» و «المجالس المستنصریة» تفاوت فاحشی است.
در بسیاری از متون اسماعیلی پیامبر(ص) صاحب تنزیل و علی(ع) وارث تأویل معرفی شده است و اساس، امام، وصی، حجت داعی كبیر و مطلق دانش آموختگان علی(ع) هستند. دلیل باطنیان بر امكان تأویل برای غیر خداوند آیه شریفه «و ما یعلم تأویله إلاّ الله والراسخون فی العلم قالوا آمنّا به…» است.
مؤید شیرازی می گوید: اگر جمله «والراسخون فی العلم» عطف به جمله «و مایعلم تأویله إلاّ الله» نباشد ایمان در آیه شریفه صحیح نخواهد بود، چه آن كه ایمان به معنای تصدیق است و تصدیق زمانی است كه علم حاصل شود، تصدیق یك چیز بدون علم به آن بی ارزش و لغو است: «إلاّ من شهد بالحقّ و هم یعلمون».
افزون بر این، از كسی كه «واو» را عاطفه نمی داند و تأویل را ویژه خداوند می داند سؤال می كنیم: آیا پیامبر به تأویل متشابهات علم داشت یا نداشت؟ اگر مخالف بگوید پیامبر تأویل آیات را نمی داند، نتیجه این سخن آن است كه پیامبر در تبیین وحی ناتوان باشد و اگر پیامبر با تأویل آیات آشناست، پس «واو» در آیه ربط است و در این صورت راسخان درعلم نیز تأویل آیات را می شناسند؛ به ویژه آن گروه از راسخان كه مقام بالاتری نزد خداوند دارند.52

در باور اسماعیلیه تأویل در آیات و روایات ریشه دارد، برخی از آیات و شماری از روایات نشانگر جریان تأویل در گزاره های دینی هستند:
1. «و ما یعلم تأویله إلاّ الله و الراسخون فی العلم قالوا آمنّا به كلّ من عند ربّنا» آل عمران/7
بر اساس این آیه شریفه تمام آیات تأویل دارد، زیرا اگر آیات قرآن تنها ظاهر داشت جمله «وما یعلم تأویله الاّ الله» بی معنی جلوه می كرد.53
2. «هل ینظرون إلاّ تأویله یوم یأتی تأویله یقول الذین نسوه من قبل قد جاءت رسل ربّنا بالحقّ» اعراف/53
اگر آیات تأویل نداشت آیه فوق و به خصوص «إلاّ تأویله» و «نسوه من قبل» مفهوم نداشت.
3. «بل كذّبوا بما لم یحیطوا بعلمه و لما یأتهم تأویله كذلك كذّب الذین من قبلهم».
جمله «كذّبوا بمالم یحیطوا بعلمه» تنها با فرض تأویل در آیات قرآن معنی خواهد داشت.54
4. «و یعلّمك من تأویل الأحادیث » یوسف/6
5. «و لنعلّمه من تأویل الأحادیث » یوسف/21
6. «سأنبّئك بتأویل ما لم تستطع علیه صبراً» كهف 78
7. «هو الذی بعث فی الامّیین رسولاً منهم یتلوا علیهم آیاته و یزكّیهم و یعلّمهم الكتاب و الحكمة» جمعه /2
در برخی از آیات قرآن واژه كتاب و حكمت در كنار یكدیگر بكار رفته است. دراین آیات كتاب به ظواهر آیات اشاره دارد و حكمت تأویل آیات و معانی قرآن است.55
8. پیامبر(ص) فرمود: «ما نزلت علی آیة الاّ و لها ظهر و بطن».
9. همچنین فرمود: «علی صاحب التأویل».
افزون بر این دلایل، روایاتی كه طلب باطن را واجب می خواند و مردم را به فراگیری بطون فرا می خواند در شمار دلایل تأویل قرار می گیرد؛ برای نمونه پیامبر(ص) فرمود: «اطلبوا العلم و لو بالصین».
ثانیاً: برخی روایات اگر تأویل نشود مسلماً مراد از آن روایات، ظاهرش نیست؛ مانند سخن پیامبر(ص): «لاتسبّوا الدهر فإنّ الله هو الدهر، فإنّ الدهر هو الله».
ابواسحاق تأویل را معانی باطنی آیات می داند و به همین جهت می نویسد:
«هیچ ظاهری نیست مگر این كه پایداری و قوام آن به باطن آن است. از مردم، جسد كثیف، ظاهر اوست و روح لطیف كه پایداری انسان با اوست باطن آن است… پس هم چنین كتاب و شریعت ظاهر دین است و معنی تأویلی آنها، باطن و پنهان است برای دانایان… هم چنان كه جسد بی روح خوار باشد، كتاب و شریعت هم، كه مانند جسدی است برای دین، بدون تأویل و بدون دانستن معانی باطنی آنها نزد خدا بی مقدار و بی ارج است.»56

یكی از مهم ترین عوامل رویكرد اسماعیلیه به تأویل آیات، ناسازگاری آیات با یكدیگر و با بدیهی عقل است. برای نمونه در نگاه دانشمندان اسماعیلی دو عامل سبب تأویل آیات حشر و نشر، جنت و نار است؛ اول: اگر تمام نعمات و نوشیدنی های اهل بهشت را بر معهودات زمینی خود حمل كنیم از آن جهت كه اطعمه نیاز به نور و خاك و… دارد پس نعمات و خوردنی های بهشتیان نیز به زمین، آسمان، هوا و… نیازمند است و اگر قرار باشد آنچه در دنیا از آن برخورداریم در آخرت به عنوان پاداش دریافت كنیم در این صورت افراد هر چه بیشتر از نعمتهای دنیوی استفاده می كنند و در نتیجه خود را به نعمات اخروی نیازمند نمی بینند. اما اگر این نعمات را امثال بدانیم و آنها را بر معهودات دنیوی حمل نكنیم؛ چنان كه آیات و سخن پیامبر دلالت دارد «فلاتعلم نفس ما اُخفی لهم من قرّة عین»، «مثل الجنّة التی وعد المتقون فیها أنهار…» و «انّ فی الجنّة ما لاعین رأت و لا أذن سمعت و لا خطر علی قلب بشر». در این صورت تمامی انسانها نعمات الهی را از ناشناخته ها می دانند و در كسب آن به رقابت می پردازند.57
همو و برخی دیگر، ناسازگاری آیات و روایات زیر با حكم عقل را عامل رویكرد به تأویل می خوانند:
«و إذ أخذ ربّك من بنی آدم من ظهورهم ذرّیتهم»
«بین قبری و منبری روضة من ریاض الجنّة.»
مؤاخذه عمو به جرم برادرزاده خود با عقل و با این آیه ناسازگار است: «ولاتزر وازرة وزر أخری» سخن گفتن خداوند در آیه «ثم استوی… فقال لها و للأرض ائتیا طوعاً» با حكم عقل سازگار نیست، چنان كه آیات زیر وقتی بر معنای ظاهری حمل شوند با عقل سازگار می افتند و ما ناچار از تأویل می شویم.
«إذ یغشّیكم النعاس أمنة منه و ینزّل علیكم من السماء ماء» انفال/11
«و إذا وقع القول علیهم أخرجنا لهم دابّة من الأرض تكلّمهم»
و مانند ماجرای حضرت یونس و آن ماهی، داستان طوفان نوح، افكندن ابراهیم به آتش و نسوختن آن حضرت، احتجاج ابراهیم(ع) به ستارگان، دستور سجده به شیطان برای آدم، آفرینش عالم در شش روز، معراج پیامبر، جزای اعمال در آخرت و….58
در نگاه اسماعیلیه تمام آیات قرآن تأویل دارد 59 و تأویل به آیات ناسازگار با یكدیگر با حكم عقل محدود نمی شود. بنابراین، رویكرد باطنیان به تأویل، تنها به جهت زدودن ناسازگاری آیات نیست، بلكه بخش عمده ای از تأویلات اسماعیلیه به جهت اعتقاد به مثل و ممثول و ظاهر و باطن است هر چند ممكن است این اصول و باورهای بنیادین در راستای اندیشه ها و سازوارهٌ فكری اسماعیلیه سامان گرفته باشد، اما در نهایت رویكرد آنها به تأویل در راستای این باورهای بنیادین است.
برای نمونه آیه شریفه «و لقد خلقنا الانسان من سلالة من طین. ثمّ جعلناه…» ظاهری دارد و تأویلی؛ تأویل آیه آن است كه اشاره دارد به مراتب ناطقان هفت گانه؛ مثل آدم(ع) به عنوان اولین ناطق، مثل «سلالة» است. و مثل نوح مثل «نطفة»، مثل ابراهیم مثل «علقة»، مثل موسی مثل «مضغة»، و مثل عیسی مثل «عظام»، مثل محمد(ص) مثل «لحم»، و مثل قائم مثل «خلقنا آخر»، و ولد كامل و تام، همان صاحب قیامت و قائم است.
منصور الیمن نویسنده دیگر اسماعیلیه نیز در تأویل سوره الفجر، «فجر» را محمد(ص) و «لیال عشر» را «امیرالمؤمنین»(ع) و «الشفع و الوتر» را امام حسن و امام حسین(علیهما السلام) و «اللیل اذا یسر» را به فاطمه(ع) تأویل می كند.

پيش از اين در مقاله‏ي "از شيخي‏گري تابابي‏گري" آمده بود كه ميرزا علي‏محمد شيرازي معروف به "باب" ادّعاهاي دروغيني مانند: "باب بقية الله"، ذكريت، مهدويت و "رسالت" را طرح كرده است. با اعتراض عالمان دين، "باب" در شيراز توبه كرد ولي بعد از اندك زماني، ادّعاهاي واهي خود را از سر گرفت و اين بار پس از شلاق خوردن و زنداني شدن، حكم اعدام وي صادر گرديده، در تبريز به اجرا درآمد.
پس از اعدام باب، عدّه‏اي از طرف دارانش. دست به شورش و آشوب زدند و پس از چندي، غائله‏ي آنان خاموش گشت ولي برخي از پيروانش به تبليغ و مدلّل‏سازي ادّعاهاي "باب" پرداخته‏اند. در اين نوشتار، ادعاي نفي خاتميت مورد تحليل و بررسي قرار مي‏گيرد.

بعثت پيامبران از سوي خداوند بزرگ، نيازهاي بشر را در طول تاريخ تأمين كرده است. گرچه نياز به دين و شريعت آسماني، باز از نيازهاي انسان به شمار مي رود و چيزي جاي "دين" را نمي‏گيرد، امّا تجديد نبوّت‏ها ضرورت ندارد. اگر راز تجديد نبوّت‏ها را در مسائلي مانند تحريف تعاليم پيامبران و شريعت سابق از سوي مخالفان و حاكمان زر و زور و تزوير، تحوّلات جوامع بشري از ابتداي تاريخ و نيازمندي به قوانين جديد، وجود كليّات در بعضي از شرايع گذشته و نياز به تطبيق آن در جزئيات، محدوديت عمر پيامبران و عدم فرصت كافي براي تبيين شريعت، محدوديّت امكان ارتباط با همه‏ي مردم،... بدانيم، اين عوامل، در مورد دين اسلام به كار نمي‏آيند؛ زيرا، اوّلاً، با دلايل برون و درون ديني، اثبات مي شود كه تحريف بر "قرآن" كريم راه ندارد، و ثانيا، اتمام و تطبيق قوانين با امامت و سنّت صورت مي پذيرد، و ثالثا، مباني كلّي فقه اسلام و قواعد عامه در فقه اسلامي، قابل دست‏رسي است، و رابعا، تبيين كلّيّات احكام اسلامي از طريق عهده‏داري آن از سوي خود پيامبر و سپس پيشوايان معصوم (عليهم‏السّلام) انجام پذيرفت، و خامسا، با نشر سريع اسلام در جهان، ضعف‏هاي مربوط به محدوديّت امكان ارتباط با همه‏ي مردم و... حل خواهد شد.
با توجّه به نكات ياد شده و حكمت، و مصلحت و علل ديگر، خاتميّت پيامبر اسلام (صلّي‏اللّهُ‏عليه‏وآله‏وسلّم) از سوي خداوند متعال در قرآن كريم مطرح، و سپس از سوي پيامبر (صلّي‏اللّهُ‏عليه‏وآله‏وسلّم) و پيشوايان معصوم (عليهم‏السّلام) به صورت‏هاي گوناگون تبيين شد. از اين رو، مسئله‏ي خاتميّت، سابقه‏اي ديرين در عقايد و كلام اسلامي دارد، ولي از آن جهت كه در گذشته، در اين باره، هيچ گونه اختلاف نظري، در اصل مسئله و تفسير و تبيين آن وجود نداشت، در كتب كلامي قديم، مورد بحث و گفت‏وگو قرار نگرفت، امّا در دوران اخير، ظهور برخي از مسالك و مذاهب ساختگي در جهان اسلام، مانند "بابيّت"، "بهاييّت"، "قاديانيّت"، و... با ادّعاي شريعت جديد و تعاليم آسماني نو، از يك سو، و ارايه‏ي تفسيرهاي جديد از "خاتميّت"، از سوي برخي نظريه‏پردازان، از سوي ديگر، سبب شد كه متكلّمان اسلامي و مدافعان اعتقادات ديني، آن را به عنوان يكي از بحث‏هاي مهمّ كلامي مورد بحث و بررسي قرار دهند و با تحقيق و تحليل بيش‏تر، رساله‏ها و مقالات و كتاب‏هاي جداگانه بنويسند.
آن چه در پي مي‏آيد، نگاهي به مسئله‏ي "خاتميّت از ديدگاه درون ديني" است. مخاطبان اين بحث، در وهله‏ي نخست، مسلمانان پاك و وفادار به پيامبر اسلام‏اند تا از اين رهگذر براي اثبات حقيقت خاتميّت، دلايل متقن ديني را ارايه دهند و در وهله‏ي دوم، ناآگاهاني‏اند كه مسلمان بودند و به لباس جديدي كه دين، آن را قبول ندارد، در آمده‏اند. اميد آن است كه اين مقاله‏ي كوتاه، براي همه، مفيد افتد و پيروان مذاهب ساختگي، به حقيقت دين اسلام برگردند.
پيش از ذكر حقيقت خاتميّت و دلايل آن، ادّعاهاي دروغين ميرزا علي محمّد شيرازي (مدّعي بابيّت و نبوّت) را ملاحظه مي‏كنيم و سپس به تحليل و بررسي آن مي پردازيم.

چنان كه در مقاله‏ي پيشين آمده بود، ميرزا علي محمّد شيرازي (1235 ـ 1266 ه•• .ق) در حالي كه بيست و پنج سال از عمرش مي‏گذشت، خود را نماينده‏ي خداوند بر روي زمين خواند كه موظّف است مردم را براي ظهور عدل خداوندي و آمدن موعود جميع ملل و كتب آسماني آماده كند!
بهايي‏يان (كه در آينده به نقد و بررسي آن مي‏پردازيم) براي زمينه‏سازي جهت پذيرش نبوّت پيامبر دروغين ديگر، تلاش دارند كه ميرزا علي محمد (معروف به "باب") را از جمله پيامبران خداوند محسوب كنند كه به اراده‏ي خداوند متعال بعد از حضرت رسول اكرم (صلّي‏اللّهُ‏عليه‏وآله‏وسلّم) مبعوث گشت و اهل عالم را به ديني جديد دعوت كرد!
پيروان مسلك ساختگي بهايي، مدّعي‏اند كه "باب" دو مقام داشت:
الف) پيامبري مستقل و صاحب كتاب بود!
ب) مبشّر (بشارت دهنده) به ظهور پيامبر ديگري به نام ميرزا حسينعلي بود!
آنان در اين ادّعاي پوچ، افراط و اِعلام كردند، "باب" از جمله انبياي اولوالعزم و صاحب وحي الهي است! آنان، "باب" را در اين مقام، شبيه و نظير حضرت موسي و حضرت عيسي و حضرت محمد (صلّي‏اللّهُ‏عليه‏وآله‏وسلّم) دانستند كه صاحب شريعتي مستقل و آييني جديد است.
نيز گفته‏اند، ايشان، "همان موعود مقدّسي هستند كه به ظهورش، وعده‏ي جميع پيامبران قبل تحقّق يافته است" و "از جمله مظاهر مقدّسه‏ي الهيّه و داراي سلطنت و اقتدار مطلقه و حايز كلّيّه‏ي حقوق و مزاياي رسالتي مستقله است"!
به زعم آنان، اگر چه دوره‏ي "باب"، فقط نُه سال طول كشيد ولكن اين دوره‏ي كوتاه، نبايد به هيچ وجه ميزان سنجش حقّانيّت و عظمت امر وي قرار گيرد! چرا كه مدّت زمان يك آيين، به اراده‏ي خداوند متعال است كه هر موقعي كه اهل عالم را محتاج تعاليم جديد بداند، پيامبر جديدش را ظاهر مي سازد!1
ميرزا علي محمّد شيرازي مي‏گفت: "حضرت حجّت، ظاهر شد به آيات و بينّات به ظهور نقطه "بيان" كه بعينه، ظهور نقطه‏ي "فرقان" است."2 و "شبهه نيست كه در كور نقطه‏ي "بيان"، افتخار اولوالألباب به علم توحيد و دقايق معرفت و شئونات ممتنعه نزد اهل ولايت بود. از اين جهت، خداوند عالم، حجّت او را مثل حجّت رسول خدا در نفس آيات قرار داد"3.
"باب"، در تفسير سوره‏ي يوسف، ادّعا كرده است: "إنّ الله قد أوحي إليّ إن كنتم تحبّون الله فاتبّعوني".
نيز گفته است: "من، از محمّد افضل‏ام، چنان كه پيغمبر گفته: "بشر از [آوردن] يك سوره‏ي من، عاجز است"، من مي‏گويم: "بشر از يك حرف كتاب من عاجز است"؛ زيرا، محمّد، در مقام "الف" و من، در مقامِ نقطه هستم".4
وي، در نامه‏اش به شهاب الدين آلوسي آورده است: "قد بعثني الله بمثل ما قد بعث محمّدا من قبل... قد رفع كلّ ما أنتم به تعملون".5
وي در كتاب البيان آورده است: "قسم به خدا! امر من، از امر رسول الله عجيب‏تر است. او، در ميان عرب تربيّت شد و من، در ميان عجم و در سن بيست و پنج سالگي...".
از ديگر اباطيل او، اين است: "اوّل مَنْ سجد لي محمّد، ثمّ علي، ثمّ الذين شهدوا من بعده".6

با طرح نبوّت جديد از سوي "باب" و پس از او، ميرزا حسينعلي نوري (معروف به بهاء)، طرفداران و پيروان آنان، درصدد تفسير و توجيه و تأويل "خاتميّت نبوّت پيامبر اسلام (صلّي‏اللّهُ‏عليه‏وآله‏وسلّم)" پرداختند تا به زعم خودشان، ثابت كنند در اسلام، راه رسالت و ظهور نبيّ صاحب شريعت و دين جديد، باز است و آن چه كه ختم شده، نبوّت رؤيايي و تبعي است و لذا وحي و الهام رؤيايي، وجود ندارد!
يكي از پيروان اين گروه، به نام "روحي روشني" در كتاب "خاتميّت" مي‏نويسد:
بزرگ‏ترين حجابي كه مانع عرفان و ايقان مسلمين گرديده و آن‏ها را از شاطي بحر عرفان و معرفت حضرت رحمان محروم كرده، كلمه‏ي "خاتم النبيين" است و حديث "لانبيّ بعدي"، در صورتي كه معناي آن، نه آن چنان است كه مسلمين پنداشته‏اند. و آيه‏ي قرآن مجيد و احاديث، به هيچ وجه، دلالت بر عدم تجديد شريعت نمي‏نمايد.
سپس شرحي در اين باره از "فرائد گلپايگاني"7 و كتاب درج لئالي هدايت8 و تبيان و برهان9 آورده و چنين نتيجه گرفته كه "نبي"، در لغت، "غيبگو" را گويند و لذا به انبيايي كه داراي شريعت تازه نبودند، اطلاق مي شود، ولي "رسول"، به پيغمبراني اطلاق مي‏شود كه مستقيما به وسيله‏ي امواج روحاني و اشعه‏ي رحماني، با ذات منيع لايدرك الهي ارتباط داشته، و داراي كتاب جديد و شرع جديد مي باشند.
در همين ارتباط مي‏گويد:
مقصود از "رسول"، كسي است كه مِنْ عندِالله، مأمور تشريع شرع جديد باشد و "نبي"، كسي است كه مأمور به ترويج و نگاهباني شريعت قبل باشد. به عبارت ديگر گوييم، "رسول"، آن است كه داراي كتاب باشد و "نبي"، آن است كه كتابي از طرف خدا بر او نازل نشود."
وي، سپس با اشاره به آيه‏ي شريف: "ما كان محمّد أبا أحد من رجالكم ولكن رسول الله و خاتم النبيّين" [احزاب:40] و حديث متواتر "لانبيّ بعدي"، نتيجه مي گيرد كه ظهور نبيِّ صاحب شريعت و دين جديد، نفي نشده است.
نيز در بحث از كلمه‏ي "نبي" مي‏گويد:
بعث رسول و نبي صاحب شريعت، ختم نشده، بل ظهور انبياي تابع و غيرمستقل كه در خواب ملهم شوند، ختم گرديده است. . . بنابراين، جمله‏ي "خاتم النبيين" دلالت بر ختم و انقطاع بَعْثِ رسول ندارد؛ زيرا، هر رسولي، نبي نيست تا از ختم نبوت، ختم رسالت هم لازم آيد.10

چنان كه اشاره شد، علاوه بر دلايل نقلي فراوان از كتاب و سنّت، اجماع مسلمانان بر خاتميّت نبوّت و شريعت اسلام، استوار است. ادّله‏اي كه نويسندگان "بابي" و "بهايي" آورده‏اند، مخدوش و ادّعاهايي بي‏اساس است. از آن دسته از خوانندگان بزرگواري كه اين مباحث را پي مي‏گيرند، انتظار مي رود، مطالبي كه پي در پي هم ـ با انفكاك موضوعات جهت تسهيل فهم ـ آورده مي شود، با تأمّل و تعمّق بيش‏تر بنگرند.

يكي از ادّله‏ي "خاتميّت"، آيه‏ي چهلم سوره‏ي احزاب است كه با صراحت و با واژه‏ي "خاتم"، ختم نبوّت پيامبر اسلام (صلّي‏اللّهُ‏عليه‏وآله‏وسلّم) را اعلام كرده است:
"ما كان محمّدٌ أبا أحد من رجالكم ولكن رسول اللّه وخاتم النبيّين وكان اللّه بكلّ شي‏ء عليما"؛11 محمّد، پدر هيچ يك از مردان شما نيست، بلكه پيامبر خدا و ختم‏كننده‏ي پيامبران است و خدا، به همه چيز دانا است.
نكاتي كه در اين آيه مورد توجّه است عبارت است از:
1ـ نحوه‏ي تلفّظ لفظ "خاتم" در "خاتم النبيين" و معناي آن
لفظ "خاتم" را در آيه به چند صورت مي توان خواند، ولي اختلاف در تلفظ آن، كوچك‏ترين اثري در مفاد و معناي آن پديد نمي‏آورد. اينك احتمال‏هاي مختلف آن مطرح و بررسي مي‏كنيم.
الف) "خاتِمْ" بر وزن "حافظ" كه به صورت اسم فاعل است و مفاد آن، ختم‏كننده است.
ب) "خَاتْم" به فتح "تا"، بر وزن "عالَم" و معناي آن "آخر" و "آخرين" است.
ج) "خاتَم" بر وزن "عالَم" است، ولي به معناي چيزي كه با آن اسناد و نامه‏ها را مهر مي‏كردند، است.
د) "خاتَمَ" به فتح "تاء" و "ميم" بر وزن "ضَارَبَ" فعل ماضي از باب مضاربه است و به معناي كسي است كه پيامبران الهي را ختم كرد.
نتيجه اين كه لفظ "خاتم" را به هر صورت تلفظ كنيم، معناي آيه، اين مي‏شود كه حضرت محمّد (صلّي‏اللّهُ‏عليه‏وآله‏وسلّم) پيامبر الهي است و پيامبري و نبوت، با آمدن او، ختم شده، و پس از او، پيامبر و كتاب و شريعت و دين ديگر، نخواهد آمد. علاوه بر كار برد اين لفظ در آيات ديگر قرآن12 به همين معنا، تفاسير قرآن و سخن دانشمندان لغت13 در اين باره، شواهد گوياي ديگر است.
پس مي‏توان به اين نتيجه رسيد كه "خاتميّت" مشتق از "خاتم" و ريشه‏ي آن، كلمه‏ي "ختم" به معناي "پايان" است. رايج‏ترين معنايي كه واژه‏شناسان عرب براي كلمه‏ي "خاتم" گفته‏اند، اين است كه "خاتم" به معناي "مايختم به" (وسيله‏ي ختم و پايان يافتن چيزي) است، مانند "طابع" كه وسيله‏ي طبع كردن چيزي است.
در اين معنا، تفاوتي ميان خاتِم (بر وزن ناظم) و خاتَم (بر وزن آدم) نيست. ابن فارس، در مقاييس اللّغة گفته است:
"... فأمّا الخَتْم، وهو الطّبع علي الشيء فذالك من الباب أيضا؛ لأنَّ الطّبِعْ لايكون إلاّ بعد بلوغ آخره في الاحراز. و الخاتَم مشتقّ منه [الختم]؛ لأنَّ به يختم. ويقال: "الخاتِم [بالكسر]، والخاتام و الخَيْتام.14
كاربرد ديگر "خاتِم (بر وزن ناظِم)" همانند "خاتَم"، به معناي "پايان" و "آخر" يا "آخرين" است. ابن منظور در "لسان العرب" گفته است: "خِتام القوم وخاتِمُهُم و خاتَمُهُم: آخرهم... و "الخاتم" و "الخاتَم" من أسماء البنّي (صلّي‏اللّهُ‏عليه‏وآله‏وسلّم)".15
از تتبّع در كلمات واژه‏شناسان و كاربردهاي واژه‏ي "خاتم (بر وزن ناظم)" به دست مي‏آيد كه، بيش‏تر كاربردهاي آن، به معناي "آخر" و "پايان" يا "آخرين" است.16
بر همين اساس، "خاتم الأنبياء" يكي از القاب پيامبر اكرم (صلّي‏اللّهُ‏عليه‏وآله‏وسلّم) است و به اين معنا است كه او، آخرين پيامبر الهي است، به اين معنا كه به وسيله‏ي او، پيامبري، پايان يافته است. روشن است كه اين دو معنا، با هم ملازمه دارند و در نتيجه، مفاد خاتميّت، اين است كه رسول اكرم (صلّي‏اللّهُ‏عليه‏وآله‏وسلّم) آخرين پيامبر الهي است، و پس از وي، كسي به عنوان "پيامبر"، از جانب خداوند برگزيده نخواهد شد. چنين دلالتي، مورد قبول مفسّران فريقين است و تحليل برخي از انديشه‏مندان بر دو قرائت "خاتَم" و "خاتِم" قابل توجّه است. به عنوان مثال، "ابوالبقاء عكبري" دانشمند معروف، در ذيل آيه‏ي "وخاتم النبيّين" مي‏نويسد:
[1] خاتَم (به فتح تاء)، يا فعل ماضي از باب مفاعله است؛ يعني، محمد (صلّي‏اللّهُ‏عليه‏وآله‏وسلّم) پيامبران الهي را ختم كرد؛ [2] و يا مصدر است كه بنابر اين، "خاتم النبيين" به معناي ختم‏كننده‏ي پيامبران خواهد بود؛ زيرا، مصدر، در اين قبيل موارد، به معناي اسم فاعل است؛ [3] و يا آن طور كه ديگر دانشمندان گفته‏اند، خاتَم (به فتح تاء) اسم است به معناي آخر آخرين؛ [4] و يا آن‏گونه كه بعضي ديگر گفته‏اند، به معناي اسم مفعول است، يعني "مختوم به النبيّون"، پيامبران الهي، به پيامبر اسلام، مهر و ختم شده‏اند.
اين چهار احتمال، در صورتي است كه "خاتم" به فتح "تاء" قرائت شود، و اگر به كسر "تاء" قرائت شود، چنان كه شش نفر از "قراء سبعه" اين طور قرائت كرده‏اند، نيز به معناي "آخر و آخرين" است.
خلاصه بنابر هر يك از اين پنج احتمال، معناي آيه، اين است كه حضرت محمد (صلّي‏اللّهُ‏عليه‏وآله‏وسلّم) آخرين پيامبر الهي است و پس از او پيامبر ديگري نخواهد آمد.17
با اين تبيين كامل واژه‏شناختي "خاتم"، جايي براي پندار نادرست برخي از نويسندگان بابي ـ بهايي، باقي نمي‏ماند. آنان گفته‏اند، چون "خاتم"، در لغت، به معناي زينت انگشت آمده است، ممكن است منظور از "خاتم النبيين" اين باشد كه رسول اكرم (صلّي‏اللّهُ‏عليه‏وآله‏وسلّم) از حيث كمالات و مقامات، به جايي رسيده است كه زينت ساير پيامبران است، همان‏طور كه انگشتري، زينت انگشت انسان است!
نيز، اين سخن كه چون "خاتم" براي تصديق كردن مضمون‏نامه به كار مي‏رفته است، يعني، صاحب نامه، با مهر كردن آخر آن، مضمون نامه را تصديق مي‏كرده است، ممكن است "خاتم النبيين" هم به معناي "تصديق كننده‏ي پيامبران" باشد، آن گونه كه "خاتم" وسيله‏ي تصديق مضمون نامه است!
در واژه‏يابي كلمه‏ي "خاتم"، روشن شد كه به عقيده‏ي تمام مفسّران و دانشمندان علم لغت، اين واژه، به معناي "آخرين پيامبران" و "ختم‏كننده‏ي آنان" است، و هيچ‏گاه "خاتم" را بر انساني به عنوان زينت يا تصديق كننده، استعمال نكرده‏اند. ناگفته پيدا است كه اگر گوينده‏اي بخواهد لفظي را در غيرمعناي حقيقي خود به كار برد، لازم است استعمال آن لفظ در آن معنا، رايج و متعارف، يا لااقل مورد پسند طبع و ذوق سليم باشد، كه البته، مورد بحث، هيچ يك از اين‏ها نيست.
علاوه بر آن، براي استعمال كلمه‏اي در غير معناي رايج آن، لازم است قرينه و نشانه‏اي باشد كه شنونده و خواننده، به وسيله‏ي آن قرينه، مقصود گوينده و نويسنده را تشخيص دهد. در آيه‏ي مذكور، هيچ قرينه و نشانه‏اي در كار نيست تا دليل بر اين باشد كه معناي حقيقي "خاتم النبيين" منظور نبوده و از آن، معناي غير حقيقي به طور مَجاز، اراده شده است.
اين پندار به اندازه‏اي سست و بي‏پايه است كه مخالفان اسلام، حتّي مدّعيان دروغين نبّوت، به آن اعتنا نكرده‏اند، بلكه چون خودْ را مسلمان مي‏ناميدند، در برخي نوشته‏ها، به طور صريح، به خاتميّت پيامبر گرامي اسلام (صلّي‏اللّهُ‏عليه‏وآله‏وسلّم) اعتراف، و موضوع نبوّت و رسالت را با آمدن آن حضرت، پايان يافته دانسته‏اند. رهبر فرقه‏ي ضالّه‏ي بهاييّت، در كتاب اشراقات اورده است:
والصلاة والسلام علي سيّد العالم ومربّي الأُمم الذي به انتهتِ الرسالةُ والنبوّة وعلي آله وأصحابه دائما أبدا سرمدا.18
نيز در كتاب ايقان هم به "خاتميّت" پيامبر اسلام (صلّي‏اللّهُ‏عليه‏وآله‏وسلّم) تصريح مي‏كند و "خاتم" را به معناي "زينت" يا "تصديق‏كننده" نمي‏داند، بلكه به همان معناي "ختم‏كننده" دانسته، اما آن را تأويل مي‏برد، به گونه‏اي كه بتواند راهي براي ادعاي نبوّت خود باز كند.
از سوي ديگر، خوب است از طرفداران چنين نظريّه‏اي پرسيد، اگر مقصود از "خاتم" در "خاتم النبيين" زينت بودن پيامبر اسلام در ميان پيامبران گذشته است، آيا بهتر نبود به جاي "خاتم" كلمه‏ي "تاج" و همانند آن به كار مي‏برد؟ زيرا، "تاج" و مانند آن، براي فهماندن اين معنا، خيلي مناسب‏تر است.
هرگاه مقصود از جمله‏ي "خاتم النبيين" اين بود كه بفهمانند رسول اكرم (صلّي‏اللّهُ‏عليه‏وآله‏وسلّم) تصديق‏كننده‏ي پيامبران گذشته است، چرا كلمه‏ي "مصدّق" كه بر اين مطلب صراحت دارد، به كار برده نشده و به جاي آن كلمه‏ي "خاتم" كه معناي حقيقي آن چيزي ديگري است، به كار برده شده است؟
قابل دقّت و يادآوري است كه قرآن كريم در موارد ديگر كه درصدد بيان اين معنا بوده، از كلمه‏ي "مصدّق" استفاده كرده است.19
علاوه بر همه‏ي اين‏ها، اگر منظور از "خاتم"، در اين آيه، "تصديق‏كننده" باشد، بايد ميان آن حضرت و "خاتم" به معناي تصديق‏كننده، شباهتي باشد، در حالي كه شباهتي نيست؛ زيرا، "خاتم"، وسيله و ابزار تصديقِ "نامه" و "نوشته" است، نه اين كه خود "خاتم" تصديق‏كننده باشد؛ زيرا، شخصي كه نامه را مي‏نويسد، با "مهر"، صحّت آن نامه را تصديق مي‏كند، خودِ او تصديق‏كننده است و "خاتم" وسيله‏ي تصديق به شمار مي‏رود، امّا پيامبر گرامي (صلّي‏اللّهُ‏عليه‏وآله‏وسلّم) خودش، تصديق‏كننده‏ي پيامبران پيشين است، نه اين كه وسيله‏ي تصديق باشد.20
2ـ واژه‏ي "نبي" و "رسول":
در شبهه‏ي نويسندگان بابي و بهايي آمده: "در قرآن، خاتم‏النبيين، ذكر شده، ولي "خاتم‏المرسلين" نيامده است و لذا آمدن رسول ديگري پس از پيامبر اسلام (صلّي‏اللّهُ‏عليه‏وآله‏وسلّم) نفي نشده است.".
در پاسخ آن، نكاتي را يادآوري مي‏كنيم:
الف) كلمه‏ي "نبي"، در لغت، به "الإنباء عن الله" معنا شده است؛ يعني، كسي كه از طرف خداوند، خبر دهد، چه خبر دهنده، داراي شريعت مستقل باشد يا از شريعت ديگري پيروي كند؛ زيرا، ملاك در صدق نبوّت او، اِخبار از ناحيه‏ي خداوند از طريق وحي است.
ب) نبوّت، صفت خاصّ پيغمبران است و به غير آنان، اطلاق نمي‏شود، ولي "رسول" شامل هر فرستاده مي شود. در قرآن، به فرشتگان21 و جبرييل22 و دو نفر از فرستادگان23 حضرت مسيح به انطاكيه ـ كه از حواريون آن حضرت بودند ـ "رسول" اطلاق شده است. از اين رو، براي اِعلام انقطاع وحي، بايد از واژه‏ي "خاتم النبّيين" استفاده كرد و نه "خاتم الرّسل"؛ زيرا، در كلمه‏ي "نبي"، وحي و نبوّت خوابيده، ولي در كلمه‏ي "رسول" اين معنا لحاظ نشده است. نيز بر اساس كاربرد قرآن كريم، "نبي"، وصف "رسول" آمده است: "...و رسوله النبّي..." و "الرسول النبّي"24.
ج) در قرآن كريم، به تعدادي از پيامبراني كه داراي كتاب و شريعت مستقل نبوده‏اند، "رسول" اطلاق شده است، مانند حضرت لوط25 و حضرت الياس26 و حضرت يونس27 و حضرت اسماعيل28.
د) هر گاه كلمه‏ي "رسول" و "نبي" در جمله‏اي، كنار هم قرار گيرند، مانند آيه‏ي پنجاه و دوم سوره‏ي حج: "و ما أرسلنا من قبلك من رسول و لانبّي..." ممكن است از "رسول" و "نبي"، دو معناي متفاوت اراده شده باشد، ولي دليلي در دست نيست كه در اين موارد، مقصود از آن، همان معنايي باشد كه مؤلّف بهايي "خاتميّت" اظهار كرده است، بلكه تفاوت آن‏ها در مقام رسالت و نبوت است كه بر حسب روايات، مقام رسالت برتر از مقام نبوت است. در روايت آمده كه سيصدوسيزده تن از انبيا، داراي رسالت خاصي بوده‏اند و از آنان به "رسل" تعبير مي‏شود29.
پس اين تفاوت از ناحيه‏ي مفهوم لفظ "نبي" و "رسول" نيست. بدين ترتيب، پيامبراني كه از هر دو مقام برخوردار بودند، بر ساير پيامبران برتري معنوي دارند.
ه••) مؤيّد ديگري كه مي تواند معناي آيه را روشن، و بي‏اساس بودن پندار اشكال‏كننده را واضح كند،اين است كه در قسمت زيادي از رواياتي كه در باره‏ي خاتميّت آمده، در حقيقت، تذكّر و توضيح معناي خاتميّت در آيه‏ي شريف است. الفاظي كه در روايات آمده چنين است: "خاتم المرسلين"، "ليس بعدي رسول"، "أختم به انبيائي ورسلي"، "وختم به الوحي"، و"خاتم رسله"، "وختم بكتابكم الكتب فلا كتاب بعده أبدا".30
ز) نكته‏ي ديگري كه براي ردّ ادّعاي نويسندگان بابي و بهايي بايد تذكّر داد، اين است كه انحصار و تخصيص وحي رؤيايي به انبياي تابع و سپس آن را براي تأويل آيه‏ي "خاتم النبيين" مستمسك قراردادن، غلط و اشتباه است؛ زيرا، كه آيه‏ي صدويكم سوره‏ي صافّات كه در باره‏ي حضرت ابراهيم (عليه‏السّلام) است: "قال يا بُنيّ إنّي أري في المنام أنّي أذبحك..." تصريح دارد كه در خواب، به حضرت ابراهيم (عليه‏السّلام) وحي شد و آن حضرت به قرباني فرزندش اسماعيل مأمور گرديد. اين، در حالي است كه حضرت ابراهيم (عليه‏السّلام) داراي شريعت مستقل بود و شريعت پيش از خودش را نسخ كرده بود. پس اين سخن صحيح نيست كه بعد از پيامبر اسلام (صلّي‏اللّهُ‏عليه‏وآله‏وسلّم)، پيامبر صاحب شريعت مستقل نخواهد آمد، ولي "آمدن رسول" كه تبليغ شريعت گذشته كند، اشكال ندارد!
توضيح و بيان ديگر
با بررسي‏هاي به عمل آمده، مي توان به بيان ديگر، مطالب را جمع‏بندي كرد و اين گونه توضيح داد كه ختم نبوت، مستلزم ختم رسالت و شريعت است.
توضيح اين كه نبوّت، عبارت است از اين كه از جانب خداوند، به فردي، وحي شود كه او به مقام نبوت برگزيده شده است، و نيز معارف و احكام الهي كه بيان كننده‏ي اصول و فروع دين است، به او وحي گردد. رسالت، به اين معنا است كه از ميان كساني كه به مقام نبوّت برگزيده شده‏اند، از جانب خداوند، مأموريّت ويژه‏اي يافته‏اند تا معارف و احكام الهي را در سطحي وسيع‏تر، به بشر ابلاغ كنند و با كوشش در جهت اجراي آن‏ها در جامعه‏ي بشري، بشريّت را به سوي كمال و سعادت سوق دهند. البته، پيامبران الهي، هر دو مقام را داشته‏اند؛ يعني، هم حامل وحي و شريعت آسماني بوده‏اند و هم مسئوليّت ابلاغ و اجراي آن احكام را در جامعه‏ي بشري بر عهده داشته‏اند. از اين رو، قرآن كريم، آن جا كه از نبوت عامّه سخن گفته، گاهي از پيامبران با واژه‏ي "النبيّين"31 تعبير آورده است كه مسئوليت "بشارت" و "انذار" مردم را بر عهده داشتند و گاهي با واژه‏ي "رُسُلَنا"32. گويا آنان به خاطر گستردگي كار، چه بسا نياز داشتند از "بيّنات" و "معجزات" بيش‏تري استفاده كنند.
با اين بيان، مطلب ديگري هم به دست مي‏آيد و آن اين كه مي‏توان فرض كرد كه كسي در شرايطي داراي مقام نبوّت باشد، ولي هنوز به مقام رسالت دست نيافته باشد و در زمان بعد، به عنوان رسول برگزيده شود، ولي عكس آن (كسي رسول باشد و به نبوت مبعوث نباشد) معقول نيست؛ زيرا، برگزيده شدن به مقام رسالت، بدون اين كه داراي مقام نبوّت باشد و شريعت الهي به او وحي شده باشد، نامعقول است.
پيش از اين هم، يادآوري كرديم كه در روايت آمده، تعداد پيامبران، صد و بيست و چهارهزار نفر است كه از ميان آنان، سيصد و سيزده نفر، علاوه بر منصب نبوّت، داراي منصب رسالت‏اند.33
يادآوري اين نكته هم لازم است كه اگر چه پيامبران صاحب شريعت، طبق نظريه‏ي مشهور، پنج پيامبر بزرگ الهي (نوح (عليه‏السّلام) ابراهيم (عليه‏السّلام) موسي (عليه‏السّلام) عيسي (عليه‏السّلام) پيامبر اكرم (صلّي‏اللّهُ‏عليه‏وآله‏وسلّم)) بوده‏اند، ولي وحي نبوّت و شريعت، به آنان اختصاص نداشته و مشترك ميان همه‏ي پيامبران الهي بوده است، حتي پيامبران قبل از حضرت نوح (عليه‏السّلام) نيز اگر چه داراي شريعت به معناي مصطلح آن كه با كتاب همراه است، نبودند، امّا آنان نيز از وحي الهي برخوردار بودند و آن چه براي هدايت مردم نياز داشتند، از طريق وحي به آنان ابلاغ مي‏شد.
بنابراين، خاتميّت در مبحث نبوت، بيان كننده‏ي سه مطلب است:
1ـ پس از پيامبر اسلام (صلّي‏اللّهُ‏عليه‏وآله‏وسلّم) فردي به عنوان "نبي"، از جانب خداوند برگزيده نخواهد شد؛ يعني، به كسي وحي نخواهد شد تا او پيامبر الهي باشد.
2ـ پس از پيامبر اكرم (صلّي‏اللّهُ‏عليه‏وآله‏وسلّم) و شريعت اسلام، شريعت ديگري از جانب خداوند، براي بشر تشريع و نازل نخواهد شد و شريعت اسلام تا آخرالزمان، جاودانه باقي خواهد ماند.
3ـ پس از پيامبر اسلام (صلّي‏اللّهُ‏عليه‏وآله‏وسلّم) هيچ كس به عنوان "رسول خداوند" كه مأموريّت ابلاغ شريعت جديدي به مردم دارد، مبعوث نخواهد شد و از آن جا كه باب نبوت، بسته است، باب رسالت نيز بسته خواهد بود.34
يادسپاري
بايد توجّه داشت كه ختم باب وحي و نبوّت، و شريعت و رسالت، مستلزم ختم باب الهام و قطع هر گونه ارتباط بشر با عالم غيب و دريافت حقايق و معارف غيبي از طريق ارتباط با فرشتگان نيست. در احاديث اسلامي آمده است كه هم در امّت‏هاي پيشين و هم در امّت اسلامي، كساني بوده و هستند كه بدون اين كه از مقام نبوّت و رسالت برخوردار بوده باشند، از عالم غيب، به آنان الهام مي‏شود و فرشتگان با آنان سخن مي‏گويند. اين گونه افراد، در اصطلاح، "محدّث" ناميده مي‏شوند.35
* * *
كتاب‏شناختي نقد بابيّت
پس از ادّعاهاي بي‏اساس ميرزا علي محمّد شيرازي، علما و انديشه‏مندان مسلمان، براي جلوگيري از گمراهي مردم، با قلم و بيان، به افشاي توطئه‏ي استعمار پرداختند، و خطر انحراف را گوشزد كردند. استقصاي كامل و احصاي همه‏ي كتاب‏ها، ميّسر نيست. در عين حال، براي آن دسته از خوانندگاني كه بخواهند اطّلاعات بيش‏تري در اين زمينه داشته، از تحقيقات و ردّيه‏هاي ديگران با خبر باشند، تعدادي از كتاب‏هايي كه در رّد نقد و بررسي "بابيّت" تدوين شده، آورده مي‏شود. اميد است كه مفيد واقع شود.
تعدادي از اسامي ليست پيوستي، در الذريعة (نوشته‏ي آقا بزرگ تهراني) و تعداد كمي از آن، در لغت‏نامه‏ي دهخدا آمده است. اكثر كتاب‏ها، چاپ شده است.
* * *
ابطال مذهب بابيّه، اسماعيل حسيني‏يزدي.
ازهاق الباطل، سيّدعلي محمودآبادي.
إزهاق الباطل، محمّد كريم خان بن ابراهيم كرماني.
اشعار نيوا در ردّ باب و بهاء، آخوند محمّدجواد صافي.
البابيون و البهائيون، (يو)، همايون همتي، تهران، منظمة الأعلام الاسلامي، 1411 ه•• .ق، 91 ص.
الحجج الرضوية في تأييد الهداية المهدوية و الرّد علي البابية، محمّد بن محمود حسيني لواساني.
الحساميّة في ردّ البابيّة، محمّد احمد قايني (مخطوط).
الحق المبين (في الردّ علي البابية)، احمد بن محمّد علي بن محمّد كاظم شاهرودي.
الردّ علي البابية، آقا رضا بن محمدحسين اصفهاني.
الردّ علي البابية، خلف بن عبد علي آل عصفور البحراني.
الردّ علي البابية، سدر الإسلام علي‏اكبر بن بشير محمد همداني.
الردّ علي البابية، سيّد احمد بن محمّدتقي موسوي تربتي.
الردّ علي البابية، فاضل جعفر مزاره شيرازي.
الردّ علي البابية، محمّدتقي بن محمّدباقر آقا نجفي اصفهاني.
الردّ علي البابية، محمّدحسن خوسفي قائني.
الردّ علي البابية، محمّدعلي بن محمّدحسين حائري، مصر، 1329 ه•• .ق.
الردّ علي البابية، ملاّ عبدالرسول كاشاني.
الردّ علي البابية، مهدي بن محمّد علي ثقة الإسلام.
الردّ علي البابية و البهائية، عبدالرسول بن محمّد بن زين العابدين، تهران، 1374 ه•• .ق، 60ص.
الردّ علي البابية، يحيي بن رحيم الأرومي، نجف اشرف، 1344 ه•• .ق.
السهام النافذة في الردّ علي البابيّة، محمّد قاسم بن محمّدتقي غروي (مخطوط).
الشيخ و الشاب في ردّ البهائية و الباب، السيّد هاشم حسين فتح الله، بغداد، 1331 ه•• .ق، چاپ اوّل؛ (1347 ه•• .ق، چاپ دوم).
الشيخيّة و البابيّة أو المفاسد العاليّة، محمّد بن محمّد مهدي الخالصي، بغداد، مطبعة المعارف، 1372 ه•• .ق، 344 ص.
الهداية المهدوية في ردّ البابية، علي اصغر بن رجب علي اليزدي الأردكاني، تهران، 1325 ه•• ، 263 ص، چاپ سنگي.
ايراد در پيرامون مسلك باب و بهاء مذاهب مختلفه عالم، محمد مهين‏پور (حاج رحيم) تهران، مطبوعات وطن ما، 1375، چاپ دوم، 105 ص.
باب كيست و سخن او چيست؟ نور الدين چهاردهي، فتحي، 320 ص.
باب و بها را بشناسيد، فتح الله بن عبدالرحيم اليزدي، حيدرآباد كن، 1371 ه•• .ق، 336 ص، چاپ سنگي.
بابي‏گري و بهايي‏گري، محمّد محمّدي اشتهاردي، قم، علاّمه، 1378 ه•• .ش، 280 ص.
بابي‏ها چه مي‏گويند؟ هبة الله مرندي، تهران، 1347 ه•• .ش، 144 ص.
بررسي و محاكمه باب و بهاء (بررسي و محاكمه در تاريخ و عقايد)، ح، م، ت، ج 1، مصطفوي، 212 ص، ج 2، برهان، 281 ص؛ ج 3، انتشارات اسلامي، 323 ص.
بيان الحقايق، عبدالحسين آيتي.
بي‏بهايي باب و بهاء، محمّد علي خادمي، شيراز، 1409 ه•• .ق، 196 ص.
پنجه‏ي خونين استعمار در آستين باب، احمد رحيمي كاشاني، 140 ص.
تجلّيات باب و بهاء، احمد علي بن محمّد مهدي الأمرتسرسي، لاهور، تعليمي پرسِ، 32 ص.
تحقيق در بابي‏گري، بهايي‏گري، يوسف فضايي، فرّخي، 274 ص.
تخريب الباب، ابوالقاسم بن ميرزا كاظم الزنجاني.
ترجمه‏ي كتاب نصايح الهدي، محمّد جواد بلاغي، دارالتبليغ اسلامي، اصفهان، 211 ص.
تنبيه الغافلين (في الردّ علي البابية)، محمّد تقي بن حسين علي الهروي الإصفهاني.
حقايق شيعيان، عبدالرسول احقاقي اسكويي، 75 ص.
خرافات البابيّة، محمّدحسين آل كاشف الغطاء.
در ساختمان بابيّت و بهاييّت، جعفر خندق آبادي، تهران، 1377 ه•• ، 52 ص.
دفع شبهة طول عمر الحجّة(عج)، محمود بن محمّدحسن بن محمد جعفر الشريعتمدار.
ذيل الأرغام (ذيل ارغام الشيطان في ردّ (اهل البيان) البابية)، سيّد محمّد بن محمود حسيني، تهران 1342 ه•• . ق، چاپ سنگي، 406 ص.
رجم الشيطان في ردّ اهل البيان، عبدالرحيم بن ملاّ عبدالرحمان البروجردي، چاپ سنگي، 179 ص.
ردّ الباب، ابوالقاسم بن كاظم موسوي زنجاني.
ردّ الباب، محمّدخان بن كريم خان كرماني، كرمان، 1384 ه•• .ق، 223 ص.
ردّ الباب، محمّد كريم خان قاجار كرماني، كرمان، 1383 ه•• .ق، چاپ سنگي.
ردّ اهل البيان، سيّد محمّد بن محمود حسيني لواساني، تهران، 1342 ه•• .ق، چاپ سنگي.
ردّ بابيه، عبدالله بن محمد حسن مامقاني، نجف اشرف، 1345 ه•• .ق.
ردّ بر بابيه، ابوتراب بن ابي القاسم برغاني شهيد قزويني (مخطوط).
ردّ بر بابيه، سيّد محمّد حسين بن محمّد حسيني نجف آبادي (مخطوط).
ردّ بر بابيه، محمّد تقي حسيني قزويني (مخطوط).
ردّ شبهات بابيه، محمّد بن كريم كرماني (اين كتاب، خطي و به صورت پرسش و پاسخ است).
شيخي‏گري و بابي‏گري، مرتضي مدرسي چهاردهي، تهران، فروغي، 1387 ه•• .ق، 212 ص.
صاعقه در ردّ باب مرتاب، زين العابدين خان كرماني، مدرسه‏ي ابراهيميّه، 203 ص.
قلع الباب (قمح الباب)، ابوالقاسم موسوي زنجاني (مخطوط).
كتابي در ردّ باب، كمال الدين بن حسين خوانساري.
كشف الحيل، عبدالحسين آيتي.
گفت و شنود سيّدعلي محمّد باب، محمّدتقي بن محمّد مامقاني، تهران، نشر تاريخ ايران، 1374 ه•• .ش، 185 ص.
گمراهان باب و بهاء، احمد بن محمّد باقر روضاتي خوانساري.
لوح باب و بهاء، احمدعلي بن محمّد مهدي الأمرتسري، لاهور، 1960 م ، 144 ص.
محاكمه و بررسي باب و بهاء، حسن بن محمد رحيم مصطفوي اهري، تهران، بوذر جمهوري، 1376 ه•• ، (3 جلد).
مدافعه در مقابله خصم (در خصوص مطالب بيان)، شيخ عبدالسلام آخوندزاده، تفليس، 1314 ه•• .ق.
مشي الإنصاف في كشف الاعتساف (الردّ علي البابية)، ميرزا ابراهيم بن ابي الفتح زنجاني.
مناظره با سيّد علي محمّد باب، محمّد بن حسين (مخطوط).
موارد تحقيق در باره‏ي مذهب باب، ادوارد براون.
مواهب الرضوية في ردّ شبهات المبلّغين من المسيحية و البابية و البهائية، سيّد محمّد بن محمود الحسيني، تبريز، 1343 ه•• ، 96 ص.
نصائح الهدي والدين إلي مَنْ كان مسلماً وصار بابياً، محمّد جواد بن حسن بلاغي، بغداد، 1339 ه•• .ق، 156 ص؛ اصفهان، دارالتبليغ الاسلامي، 1373ه•• ، 211 ص.
نصحيت به فريب‏خوردگان باب و بهاء، علي العلاّمه الفاني الاصفهاني، اصفهان، دارالتبليغ، 1373 ه•• ، 211 ص.

اشاره: بيترديد، مسأله حيات پس از مرگ، يكي از دغدغه هاي اصيل و ديرين بشري است كه عمري به درازاي عمر بشر دارد؛ چه، هر انساني به تجربه دريافته كه مرگ واقعيّتي است كه گريز و گزيري از آن نيست، و به ناچار بايد آن را پذيرفت و با آن كنار آمد. از اين رو، اين مسأله از دير باز يكي از دلمشغولي‌هاي عموم انسان‌ها، خاصّه متفكّران، بوده است. از همين رو متفكران به قدر وسع كوشيدهاند تا گرهي از كار فروبسته اين مسأله بگشايند و به اين پرسش مهمّ و سرنوشت ساز پاسخ دهند كه آيا واقعاً از پسِ امروز، فردايي در كار هست يا نه؟ و اگر احياناً هست، كيفيّت آن به چه صورت است و چه سرنوشت محتومي در انتظار آدمي است؟ از آنجا كه بقاي پس از مرگ يكي از آموزه هاي ديني و از اجزا و عناصر مهمّ و مشترك نظام اعتقادي بسياري از اديان جهان است، در اين مجال و مقال ميكوشيم تا در حدّ توان، ضمن اشاره به سابقه اين عقيده در ميان اقوام و ملل ابتدايي، نظر اديان بزرگ جهان، خاصّه دين اسلام، را در اين باب به تصوير بكشيم.

آنچه از مطالعه و تحقيق در تاريخ زندگاني ملل و اقوام گذشته و نيز از كاوش‌هاي باستان‌شناسان و پژوهش‌هاي مردمشناسان به دست ميآيد، اين است كه حيات پس از مرگ دغدغهاي همگاني بوده است و اغلبِ انسان‌ها به نحو اسرارآميزي معتقد بودهاند كه از پس امروز، فردايي هست كه بايد در آن محكمه عدالت حاضر شوند و پاسخگوي اعمال و كردار خود باشند.
عقيده به حيات پس از مرگ در ميان ملل گذشته سبب شده بود كه آنان براي جلوگيري از بازگشت مردگان يا رفع برخي از نيازهاي آنان تدابيري اتّخاذ كنند كه برخي از آنها عبارتند از: قرار دادن انبوهي از سنگ بر روي جسد مرده، بستن بدن مُ‍رده با طناب‌هاي محكم، فرو بردن چوبي نوك تيز در سينه مرده و دوختن جسد او به زمين، تقديم هدايا به مُرده پس از دفن جسد، كاشتن خار در اطراف قبر و در خط مسير گورها، دفن خوراكي‌ها، جواهرات و انواع وسايل دفاعي به همراه جسدِ مرده و زنده به گور كردن زنان و خدمتگزاران ميّت با او.1

آيين هندو يا هندوئيسم از اديان بسيار كهن جهان است. اين آيين شكل تحوّل يافته آيين برهمايي است كه آيين قوم آريايي هندوستان بوده، و خودِ آيين برهمايي شكل تكامل يافته آنيميسم (جانگرايي) است كه آيين باستاني بسياري از اقوام گذشته بوده است. براساس اين آيين، همه مظاهر طبيعت روح دارند و با تقديم قرباني و نيز با نيايش و ستايش ميتوان آنها را بر سر مهر آورد و مورد بهره برداري قرار داد.2
آيين هندو، همانند ساير اديان، آموزه حيات پس از مرگ و فناناپذيري و جاودانگي روح را ميپذيرد و آن را در قالب نظريه تناسخ يا تولّد دوباره ـ كه وجه مشخّصه اين آيين است ـ عرضه ميكند. تناسخ بدين معناست كه روح پس از مرگ بدن كنوني، بر حسب اعمال گذشته خود، در قالب جديدي حلول ميكند.
به نظر برخي از معتقدان به تناسخ، تولّد دوباره يا بازگشت مجدّد انسان‌ها به اين جهان بر حسب نوع اعمال گذشتهشان ممكن است به يكي از چهار صورت زير باشد: 1. حلول روح شخص متوفّي در جمادات (رسخ)؛ 2. حلول روح شخص متوفّي در نباتات (فسخ) 3. حلول روح شخص متوفّي در حيوانات (مسخ) 4. حلول روح شخص متوفّي در انسان‌ها (نسخ يا تناسخ).
طبق نظر هندوان، گردونه تناسخ و تولّدهاي مكرّر در جهانِ پر از رنج و محنت تا زمان دستيابي به موكشَه يعني "رهايي" كه مرتبه روحاني كمال محض است، همواره ادامه خواهد داشت. به تعبير دقيقتر، موكشه زندگي ابدي است كه در آن روح از همه آلام و رنج‌هاي دنيوي، آزاد ميشود و ماهيّت روحاني پاك و اصلي خود را باز مييابد. رسيدن به موكشه يا مرحله رهايي به يكي از سه طريق معرفت، عدم دلبستگي يا عدم تعلّق (راه عمل) و بندگي خدا (راه عشق و ايثار) ميسّر است.
شايسته ذكر است كه عقيده به تولّد دوباره يا تناسخ را در وداها (به معناي دانش‌ها)، خصوصاً در ريگ ودا (يعني، وداي ستايش) كه از متون مقدّس بسيار كهن هندوان است، نميتوان يافت. وداها عقيده به بهشت و دوزخ را پذيرفته بودند و انسان‌ها را بر حسب اعمال نيك يا بدشان در زندگي زميني مستحقّ بهشت يا مستوجب دوزخ ميدانستند. البتّه، وداها به بهشت بيش از دوزخ تأكيد داشته و لذّت‌هاي بهشتي را معمولاً به صورت مادّي تصور كرده و از بدنِ ظريف‌تر و جديد روح، شادي و شعف، نسيم ملايم و لطيف، آب گوارا و جوي‌هاي پر از شير و غيره سخن به ميان آورده‌اند. امّا، فقط در اوپانيشادها (كه نوشته‌هايي فلسفي ـ عرفاني‌اند) ـ با مسأله تولّد دوباره مواجه مي‌شويم كه نقش اساسي و محوري در دين هندويي ايفا ميكنند.3

آيين بودا شاخه اي از آيين هندو است كه در مخالفت با تعصّب‌هاي برهمنان به وجود آمده است. اين آيين كه آييني انسانگرايانه است، اصليترين مسألهاش، رهايي آدمي از رنج است. به عبارت ديگر، يگانه وظيفه ديني انسان نجات از درد و رنج دنيوي است، به اين ترتيب كه به چهار حقيقت شريف معرفت بيابد كه عبارتند از: الف) در هر جاي دنيا رنج وجود دارد؛ ب) رنج، معلول علت‌هايي خاصّ است؛ ج) از بين بردن رنج امكان پذير است؛ د) راه‌هاي مشخّصي براي از بين بردن رنج وجود دارد، همچنين به قواعد هشتگانه كه راهي ميانه بين رياضت شاقّ و افراط در لذّاتند عمل كند. راه‌هاي هشتگانه يا هشت قانون بزرگ زندگي عبارتند از: ديدگاه درست؛ انديشه درست؛ سخن درست؛ رفتار درست؛ معاش درست؛ كوشش درست؛ توجّه درست و تأمّل درست.
آخرت شناسي اين آيين، شبيه آخرت شناسي آيين هندو است. براساس تعاليم بودا، زندگي آدمي با مرگ جسماني پايان نميپذيرد، بلكه بر حسب اعمال گذشته خود در زندگي، در قالب بدن ديگري در همين دنيا به حيات خود ادامه ميدهد،4 با اين توضيح كه اگر كسي عملي را از روي دلبستگي انجام دهد، سبب به وجود آمدن نيروهايي در زندگي خواهد شد كه آن نيز موجب تولّد دوباره (تناسخ) مي‌شود. اين گردونه تناسخ تا تصفيه كامل و رسيدن آدمي به مقام "نيروانا" ادامه پيدا ميكند؛ اما، در اثر اعمالي كه بدون وابستگي انجام گيرد، از تولّد دوباره جلوگيري ميشود و مانند دانههاي سرخ شده، گياهي از آن نميرويد وآدمي بلافاصله به مقام نيروانا نايل مي‌شود.
گفتني است كه گرچه اين آيين اهميّت فوقالعادهاي براي مقام نيروانا قايل است، ماهيّت و حقيقت آن در هالهاي از ابهام فرورفته است. فقط گاهي از آن به پايان وجود، جزيره منفرد و اقليم آسايش ياد ميكنند. به تعبير ديگر، ميگويند كه نيروانا، مقام يا مرتبهاي از وجود است كه كاملاً روحاني و آزاد از انواع رنج‌هاي زندگاني جسماني است.5
گرچه تناسخ به معنايي كه در آيين هندو و بودا آمده باطل مي‌باشد و فيلسوفان و متكلمان مسلمان ادله متعددي در رد آن آورده‌اند.6 ولي اصل اين اعتقاد نشان از باور به حيات پس از مرگ دارد.

آيين زرتشت، از آيين‌هاي ايران باستان، يعني ايران پيش از اسلام، است. مؤسّس يا پيامبر اين آيين، زردشت (دارنده شتر زرد) نام دارد كه بنابر قول مشهور قدمت آن به 660 قبل از ميلاد ميرسد. اين آيين، امروزه پيروان زيادي ندارد و بيشتر آنان در هندوستان ـ كه به پارسيان هندي معروفاند ـ و برخي شهرهاي ايران مانند تهران، كرمان، يزد و شيراز زندگي ميكنند.
اين آيين نيز مانند ساير اديان، حيات پس از مرگ و بقاي روح انسان و در نتيجه روز جزا و اجراي عدالت در سراي ديگر را ميپذيرد. براساس آموزههاي اين آيين، روح انسان پس از كوچ از اين دنيا، مراحلي را طي ميكند كه عبارتند از: جدايي روح از تن (مرگ)، داوري انفرادي، عبور از پل، بهشت، دوزخ و برزخ، روز قيامت، تن پسين، داوري نهايي و جمعي، گذشتن از آزمايش ايزدي، فرشگرد (عمل تازه و نو كردن كل هستي).
تفصيل مطلب اينكه بر اساس تعاليم زرتشت انساني كه دچار مرگ جسماني شده است، روحش از تن جدا ميشود و به مدّت سه روز در اطراف جسد باقي ميماند و درباره اعمال گذشتهاش ميانديشد. بامداد روز چهارم، روح انسان جسد را به كلّي ترك ميكند و راهيِ جهان ديگر ميشود. در اين سفر روحاني، اعمال افراد به صورت دختري زيبا يا پير زني فرتوت و ترشرو بر او ظاهر مي‌شوند و او را تا رسيدن به مقصد همراهي مي‌كنند.
ارواح مردگان پس از ورود به عالم ديگر، براي قضاوت و داوري انفرادي در محضر عدل اهورامزدايي حاضر ميشوند. در اين مرحله ايزد رَشن با ترازوي خويش اعمال نيك و بد انسان را كه قبلاً توسّط موكلانش در طول زندگي مادي ثبت و ضبط شدهاند، ميسنجد.
پس از داوري انفرادي، نوبت به عبور از پلي به نام "چينوات" كه براي جداسازي نيكان و بدان به وجود آمده است، ميرسد. همه افراد براي رسيدن به بهشت و دوزخ بايد از اين پل عبور كنند. كساني كه ثوابشان بيشتر و سنگينتر باشد، پل زير پايشان گسترده و پهن ميشود و به راحتي و به سلامت از آن ميگذرند و وارد بهشت ميشوند، ولي افرادي كه گناهشان سنگيني بكند، پل زير پايشان بسان شمشير برّان در ميآيد و نميتوانند از آن عبور كنند و در نتيجه به دوزخ كه زير پل است، سرنگون ميشوند. امّا آنان كه گناه و ثوابشان برابر باشد تا روز رستاخيز در محلّي به نام "هميستگان (برزخ)" به سر ميبرند و معذّب ميشوند. زماني رستاخيز ميشود كه آخرين موعود زرتشتي به نام "سوشيانس" ظهور ميكند و دوران نه هزار ساله گيتي به پايان ميرسد. در روز رستاخيز، ارواح مردگان به همراه بدن‌هايشان مجدّداً براي قضاوت عمومي و كلّي در محضر عدل اهورايي حاضر ميشوند. پس از اين قضاوت و داوري، نيكان و بدان با تن و جسم خود وارد دوزخ و بهشت ميشوند. مجرمان به مدّت سه روز مجازات ميشوند. مجازات بدكاران چنان سخت است كه به نظر آنان نه هزار سال جلوه ميكند. پس از پايان سه روز نهايي، شهابي از آسمان فروميافتد و زمين و مافيها را ذوب ميكند و سيلي سوزان از فلزّات گداخته بر روي زمين جاري ميشود و نيكان و بدان هر دو بايد از اين سيل بگذرند. عبور از اين سيل "آزمايش ايزدي" خوانده ميشود و گنهكاران، با عبور از آن، گناهانشان زايل ميشود و از آن به بعد نيك و بد يكي ميشود و همه از پارسايان به شمار ميروند، با اين تفاوت كه شادي پارسايانِ واقعي به مراتب زيادتر از شادي گناهكاراني است كه به سبب مجازات و عقوبت پاك شدهاند.
سرانجام، اهورامزدا پس از انجام آزمايش ايزدي به كمك روان‌هاي نيكان و موجودات اهورايي كه اعمال رستاخيز را بر عهده دارند، اهريمن را در نبرد نهايي شكست ميدهد و از بين ميبرد. با از بين رفتن اهريمن و ابزارهايش، جهان خلقت اهورايي و آن گاه عمل فرشگرد آغاز ميشود، به اين معنا كه عالم فراخ و همه جا بهشت ميشود. از آن روز به بعد، مردمان به دور از پيري، بيماري و درد و مرگ در اين سرزمين فرشگردي، جاودانه خواهند زيست.7
شايان ذكر است كه زرتشتيان رستگاري در هر دو جهان را از آن كساني ميدانند كه با انديشه، گفتار و كردار نيك زيستهاند. يعني هر كس با ابزارهاي اهورايي كه براي شناسايي خوب و بد در اختيار دارد، ميتواند با انتخاب انديشه، گفتار و كردار نيك در اين جهان، سرنوشت روانش را در زندگي بعدي رقم بزند. به عبارت ديگر، زرتشتيان معتقدند كه "هر كسي آن درود عاقبت كار كه كشت".8
سخن آخر در باب آخرت شناسي زرتشتيان اين است كه پيروان آيين زرتشت، جسد مرده را به آب، خاك و آتش نميسپارند، چون آنها را مقدس مي‌دانند، بلكه آنان تا چندي پيش اجساد را به دور از مردم بر بالاي كوه در جاهايي كه آنها را "برج خاموشان" ميگفتند قرار ميدادند تا طعمه عقابان و كركسان و ساير لاشخوران گردد. پس از مدّتي استخوانهاي مردگان را گرد آورده در چاهي كه آن را "استودان (استخواندان)" گويند ميريختند و آن استخوانها در آنجا ميماندند و ميپوسيدند. ولي اكنون آنان مردگان خود را در برج خاموشان يا در دخمه نمي‌گذارند، بلكه بالغ بر چهل سال است كه مردگان را در اطاقهاي كوچك ساخته شده از سيمان در محلي به نام "قصر فيروزه" در شرق تهران ميگذارند.9

به نظر ميرسد كه قابل اعتمادترين مدرك براي كسب اطّلاعاتي صحيح درباره آخرت شناسي يهوديّت دو كتاب مقدّس آنان، "تَنَخ" (عهد عتيق)10 و "تلمود"،11 است.
از بررسي كتاب "تَنَخ"، خصوصاً بخش اسفار خمسه تورات، چنين برميآيد كه اين كتاب فاقد هر گونه انديشه صريح و روشن نسبت به عالم آخرت است. با وجود اين، در بخش‌هاي ديگر كتاب مذكور عبارات و تعابيري به كار رفته كه به نحو ضمني بر جهان بازگشت و عالم پس از مرگ دلالت دارند. ليكن، همان مطالب مطرح شده غالباً متفرّق، محدود و مبهم بوده و تحت عناوين "داوري"، "نجات"، "ابدالآباد"، "پيوستن اسماعيل بعد از مرگ به نياكان و اجداد خود" و... آمده است.12
بنابراين، از آنچه گفته شد، چنين برميآيد كه در خود كتاب مقدّس يهوديان تصوير روشني از جهنّم و بهشت وجود ندارد و نظريه رستاخيز در دورانِ بعد از كتاب مقدّس مطرح شده است. امّا در "تلمود" كه تفسير و تأويل تورات است، اعتقاد به رستاخيز از اصول دين و ايمان يهودي معرّفي مي‌شود و انكار آن گناهي بزرگ و نابخشودني انگاشته مي‌شود. با اين حال، گروهي از يهوديان به نام صدوقيان عقيده به رستاخيز مردگان را مردود ميدانستند؛ زيرا معتقد بودند كه از اين موضوع در اسفار خمسه تورات سخني به ميان نيامده است.
از اين يك مورد كه بگذريم بقيّه يهوديان اصل اعتقادي رستاخيز را باور دارند. با وجود اين، در جزئيّات مسأله رستاخيز ديدگاههاي متفاوتي را اتّخاذ كردهاند. گروهي از يهود رستاخيز را از آن همه و گروهي ديگر زندگي آينده و پاداش را از آنِ عادلان و نيكوكاران ميدانند و معتقدند كه شريران و بدكاران با مرگ جسماني براي هميشه نابود خواهند شد. افزون بر اين، معتقدند كه واقعه عظيم و شگرف رستاخيزِ مردگان در ارض مقدّس فلسطين رخ خواهد داد و مردگاني كه خارج از ارض مقدّس باشند و در عين حال مستحقّ پاداش باشند، اجسادشان بايد قبل از رستاخيز به ارض مقدّس انتقال يابند.13
حاصل آنكه، اطلاعات صحيح و روشن در باب آخرت شناسي يهوديت در كتاب مقدّس يهوديان يافت نميشود. امّا وقتي كه كتاب تلمود را بررسي ميكنيم ـ صرفنظر از اختلاف نظرهايي كه در جزئيات امر در بين گروههاي مختلف يهودي وجود دارند ـ ميتوانيم به تصويري نسبتاً روشن از روز داوري، رستاخيز مردگان، محاسبه اعمال نيك و بد انسان‌ها توسط خداوند و بهشتي يا جهنّمي شدن انسان‌ها براساس اعمال نيك و بدشان در اين دنيا دست يابيم.

آخرت شناسي مسيحيان ريشه در "كتاب مقدّس" (عهد جديد و عهد عتيق)14 آنان دارد و نسبت به آخرت شناسي يهوديان زنده و روشن است. با وجود اين، در كتاب مقدّس مسيحيان درباره كم و كيف حقايق پس از مرگ خصوصاً بهشت و جهنّم كمتر سخن رفته است.
مطالبي كه در"كتاب مقدّس" مسيحيان در باب جهان آخرت عنوان شده، غالباً تحت عناوين گوناگوني مانندِ روز رستاخيز، كيفر و جزا، داوري، آمرزش گناهان، ملكوت آسمان، حيات جاويدان، جهنّم و... آمده است.15
آخرت شناسي مسيحيان را ـ با همه ابهاماتي كه دارد ـ اجمالاً ميتوان به شرح زير به تصوير كشيد.
مسيحيان معتقدند كه ارواح آدميان با مرگ جسماني از بين نميروند، بلكه باقي ميمانند و بلافاصله براي قضاوت و داوري اوّليّه (داوري خاص) در محكمه عدل الهي حاضر ميشوند. اين داوري بر طبق اعمال نيك و بد افراد در زندگاني مادّي صورت ميگيرد. در اين مرحله، نيكان و پاكان به بهشت ميروند و گناهكاران كه زندگانيشان را در سرپيچي از امر خدا گذراندهاند، سريعاً به دوزخ فرستاده ميشوند. امّا كساني كه تكليفشان مشخّص نيست، يعني كساني كه در زندگاني زمينيشان به گناه آلوده شدهاند و در عين حال خالصانه توبه و اظهار ندامت كردهاند، ابتدائاً به برزخ فرستاده ميشوند و پس از پاك شدن به بهشت ميروند.
اما داوري نهايي (داوري عام) پس از رستاخيز مردگان انجام ميگيرد. رستاخيز مردگان زماني روي ميدهد كه دنيا به پايان برسد و دنيا زماني به پايان ميرسد كه به خواست و اراده الهي عيسي مسيح به عنوان داور نهايي دوباره ظهور كند و انجيل را تعليم جهاني دهد و همه يهوديان به آيين مسيحيّت بگروند.
در اين رستاخيز، ارواح تمام انسان‌ها به همراه بدن‌هايشان با همه ويژگي‌هاي خود زنده مي‌گردند و در برابر خدا براي ارزيابي و داوري نهايي، براساس اعمالشان در زندگي دنيوي حاضر ميشوند. در اين داوري، كساني كه اعمالشان بر طبق تعاليم عيسي بوده باشد، به بهشت مي‌روند و كساني كه بيتقوا و گناهكار باشند، مستوجب عقوبتند و به دوزخ فرستاده ميشوند. دوزخ مكان كيفر ابدي و جدايي دائمي از خداوند است و بهشت مكان يا وضع و حال سعادتآميز از طريق قرب الهي است.16

دين اسلام، همانند ساير اديان، زندگي پس از مرگ جسماني را پذيرفته است، با اين تفاوت كه آخرت شناسي دين اسلام در قياس با اديان ديگر جهان، بسيار صريح و شفّاف است.
كتاب مقدس مسلمانان، يعني "قرآن كريم"، در آيات متعدّدي سيماي آخرت را به تصوير كشيده كه از جمله مهمترين عناصر آن عبارتند از: مرگ، ورود به عالم برزخ، رخدادهاي پيش از رستاخيز، نفخ صور، ظهور زندگاني اخروي، حساب اعمال، شاهدان اعمال، جزا، جهنم و بهشت.

مسأله حيات پس از مرگ يا معاد يكي از اصول و اركان دين اسلام17 است و منكر آن خارج از دين اسلام است. از 6666 آيه قرآن مجيد، 1400 آيه آن به اين امر مهم اختصاص يافته18 و از اصل توحيد كه بگذريم، بيش از هر اصل ديگري از جهات گوناگون مورد تحليل و بررسي قرار گرفته است كه بيانگر اهميّت فوقالعاده آن است.
قرآن كريم از روز واپسين با اسامي مختلفي ياد كرده است كه هر كدام ويژگي و وجهي از وجوه و بُعدي از ابعاد آن را تبيين ميكند، از جمله: يومالدّين (= روز جزا)، يومالقيامه (= روز برخاستن)، يومالحساب (= روز محاسبه)، يومالجمع (= روز جمع شدن)، يومالفصل (= روز جدايي حق از باطل)، يومالحسره (= روز اندوه و حسرت)، يومالخروج (= روز خارج شدن از قبور)، يومالبعث (= روز برانگيخته شدن)، يومالآزفه (= روز بسيار نزديك)، يومالاخر (= روز پايان) و يومالخلود (= روز جاودانگي) و.19
افزون بر اين، قرآن كريم در مقام مجادله با منكران معاد با به ياد آوردن قدرت بيكران الهي،20 از راه توجّه به آفرينش نخستين،21 با ذكر نمونههاي معاد در طبيعت،22 با نقل نمونههاي تاريخي معاد23 و اينكه انكار معاد فاقد دليل است24، امكان وقوع معاد را خاطر نشان ميكند و نيز در پارهاي از آيات خود كه عمدتاً بر يكي از اوصاف الهي مانند حكمت الهي25 و عدالت الهي26 تأكيد ميكند، بر ضرورت وقوع معاد صحّه ميگذارد.

از ديدگاه اسلام، هر جنبندهاي، از جمله انسان، چشنده مرگ است و فقط تا مدّت معيّني ميتواند در اين دنيا باقي بماند. با فرا رسيدن زمان مرگ، خدا يا ملكالموت يا دستياران او روح آدمي را به تمامي ميستانند. البتّه، مرگ به معناي انعدام نيست، بلكه بازگشت به سوي خداست كه با انتقال از نشئه دنيا و ورود به نشئه ديگر (آخرت) تحقّق مييابد.27

پس از آنكه آدمي به عللي دچار مرگ جسماني ميشود، جسد او ـ در صورتي كه در دسترس باشد ـ با آداب و تشريفات ويژهاي در حفرهاي به نام قبر نهاده ميشود. براساس اعتقادات اسلامي، روح انسان پس از جدايي از بدن در قالب بدن مثالي (برزخي)، كه محصول اعمال و رفتار خود انسان است، قرار ميگيرد و تا روز رستاخيز در عالمي به نام عالم برزخ28 (قيامت صغري) به سر ميبرد.
ورود به عالم برزخ به سبب قطع تعلّق از دنيا و عدم انس با عالم برزخ با سختي فراوان همراه است كه به صورت فشار شديدي براي انسان جلوه ميكند و از اين فشار به شب اوّل قبر يا عذاب قبر تعبير ميشود.
پس از ورود به عالم برزخ، دو فرشته به نامهاي نكير و منكر مؤمنان خالص و كفّار محض را براي تثبيت اصول عقيدتيشان مورد سؤال قرار ميدهند. آنگاه هر كسي، كم و بيش متناسب با اعمالش متنعّم يا معذّب ميشود.29

طبق آيات قرآن، هنگامي كه در آستانه روز رستاخيز قرار ميگيريم، يك سلسله حوادث عظيم و دگرگوني و تغيير و تحوّل ناگهاني رخ ميدهد كه از نشانههاي برپايي قيامت به حساب ميآيند. اينك به نمونههايي از آنها اشاره ميشود. در آن روز آسمان به شدّت به حركت درميآيد، از هم ميشكافد، سست ميشود، فرو ميريزد و به صورت فلزّ گداخته در ميآيد و چون روغن مذاب گلگون ميشود. خورشيد خاموش و ماه بينور مي‌گردند و نهايتاً به هم ميپيوندند و ستارگان محو و تاريك ميگردند. خلاصه اينكه، در آن روز آسمان چون طوماري در هم ميپيچد.30
امّا زمين تكان ميخورد و به لرزه درميآيد. كوهها از جاي خود كنده شده به حركت درميآيند و سپس منهدم ميشوند و به تودهاي از شن متراكم و پشمِزده شده تبديل ميشوند. پس از آن، به صورت غبار درميآيند و متفرّق ميگردند و نهايتاً از ميان ميروند و زمين صاف و هموار ميشود. همچنين، درياها شكافته مي‌گردند و شعله ور ميشوند و.... 31

يكي ديگر از نشانه هاي پيدايش رستاخيز، دميدن در صور يا شيپور است كه از آن به "نفخ صور" تعبير مي‌شود. قرآن كريم در آيات متعدد با عناوين مختلفي مانند صيحه، زجره، صاخّه و نقر به اين حادثه تصريح كرده است. از نظر قرآن، دو بار در نفخ صور دميده مي‌شود كه در نفخ اوّل، هر كه در آسمان و زمين است جز آنكه خدا خواهد، بي هوش مي‌شود. به عبارت ديگر، در اين مرحله وضع كنوني اين عالم برچيده مي‌شود كه به آن "نفخ موت" نيز مي‌گويند. وقتي بار ديگر در صور دميده مي‌شود، همه آدميان بر مي‌خيزند و گذشتگان و آيندگان به هم مي‌پيوندند و براي محاسبه اعمالشان آماده مي‌شوند. از نفخ دوم با "نفخ بعث" ياد كرده اند.32

طبق آيات قرآن كريم، پس از نفخ دوم، همه مردگان از قبرهايشان برانگيخته مي‌شوند و براي محاكمه و رسيدگي به اعمالشان در محكمه عدل الهي حاضر مي‌شوند.33 سپس، خداي متعال در حضور شاهدان و گواهان، از جمله پيامبران الهي، فرشتگان، زمين، اعضاي بدن و پوست بدن،34 بر اساس قسط و عدل داوري مي‌كند35 و نامه هر كسي به دستش داده مي‌شود و به آنچه كرده است آگاه مي‌گردد.36 به تعبير ديگر، هر كسي نتيجه سعي و كوشش خودش را مي‌يابد.37
پس از صدور و اعلام حكم الهي،38 نيكوكاران و بد كاران از يكديگر جدا مي‌شوند.39 آنگاه، هر كدام براي رسيدن به جايگاه خاصّ خود، از روي پلي به نام "صراط" عبور مي‌كنند. مؤمنان، روسفيد و شاد و خندان و به سلامت و آساني از روي آن عبور مي‌كند و به بهشت روانه مي‌گردند40 و كافران و منافقان، رو سياه و اندوهگين و با ذلّت و خواري از روي آن پل به ورطه دوزخ سقوط مي‌كنند.41
بهشت با همه نعمت‌ها و لذّات جاودانه اش جايگاه مؤمنان و نيكوكاران است.42 دوزخ با رنج و عذاب ابديش جايگاه كافران و منافقاني است كه هيچ نور ايماني در دل‌هايشان وجود ندارد.43

از مجموع آنچه گفته شد چنين بر مي‌آيد كه مسأله حيات پس از مرگ از جمله دغدغه هاي اصيل و ديرين بشري و از اجزا و عناصر مهم و مشترك نظام اعتقادي بسياري از اديان است و اكثر آنها بقاي روح پس از مرگ را پذيرفته اند، با اين تفاوت كه ادياني چون آيين هندو و بودا معتقد به بقاي روح در اين جهان، آن هم در كالبد هاي گوناگون‌اند و به جهان آخرت باور ندارند، ولي آيين زرتشت، يهوديت، مسيحيت و اسلام بر اين باورند كه در وراي اين عالم، عالمي وجود دارد كه روح پس از جدايي از تن در آن سكني خواهد گزيد.
گفتني است كه آخرت شناسي در كتاب مقدّس يهوديان بسيار ضعيف است و فقط در كتاب تلمود اشاراتي به آن شده است. در مقابل، دين مسيحيت به مسأله آخرت زياد تأكيد كرده، ولي چندان به جزئيات مسأله نپرداخته است. در اين ميان، آيين زرتشت و دين اسلام با جزئيات بيشتري به اين دغدغه اصيل بشري پرداخته اند. با وجود اين، آخرت شناسي دين اسلام در قياس با ساير اديان، روشن، ساده و شفّاف است.

بحث در مورد آيين زرشتي و به عبارتي مجوسي در تاريخ اسلام پيشينه درازي دارد. در زمان پيامبر ـ صلّي‌الله عليه و آله ـ اين سؤال مطرح بود كه آيا اين دين، الهي است و پيروان آن اهل كتاب شمرده مي‌شوند يا نه؟ سالهاي بعد نيز همچنان اين سؤال مطرح گرديده است. نگارنده در اين نوشتار سعي كرده تا ديدگاه اسلام و شيوه برخورد پيامبر و ائمه ـ سلام‌الله عليهم ـ را نسبت به اين دين بررسي كند بدين منظور ابتدا واژه‌ي مجوس، پيشينه آن، و اين موضوع را كه مجوسيان چه كساني هستند عنوان كرده آن گاه مجوس را در قرآن و روايات مورد بحث قرار داده است.

مجوس، زرتشت، ذمي، اهل كتاب، قرآن، روايت، اصحاب الرس، اصحاب الاخدود.

مجوس كلمه‌اي فارسي است و به وسيله آرامي‌ها با تغيير صورتي و حرفي مختصر وارد زبان عربي شده است. پور داوود كه تا اندازه‌اي با برخي زبانهاي باستاني آشنا بود، نوشته است «نظر به اين كه اين كلمه به كلدانيها نيز اطلاق شده برخي از مستشرقين پنداشته‌اند كه اين لغت اصلاً از آشور و بابل باشد ولي امروزه شكي نداريم كه اين كلمه ايراني است و از ايران به خاك بابل و آشور رسيده است» (يسنا، 1/6 ـ 75). وي مجوس را از جمله واژه‌هايي مي‌داند كه با نشان «ش» باستاني به ما رسيده و در اينجا «ش» به «س» برگشته است (همان، 2/125). مگوش با همان نشان «ش» فاعلي از پارسي باستان به زبان آرامي درآمد و پس از آن به هيأت مجوس به زبان عربي وارد شد و منظور از آن پيروان دين مزديسنا يا زرتشتيان مي‌باشد (2/126).[1] ريشه مجوس را بيشتر نويسندگان از كلمه مغ دانسته‌اند كه در پارسي باستان مگوش Maguch و مگو Magu و در يوناني Magos گفته مي‌شد. كلمه موبد كه به پيشواي دين زرتشتي اطلاق مي‌شود از همين ريشه است[2] (دهخدا، 479). برخي ديگر كلمه مجوس را معرب منج‌گوش دانسته‌اند كه به معني مردي خردگوش مي‌باشد (الزبيدي، 4/345). يا معرب موي‌گوش يا سيخگوش كه نام كسي بوده كه در آيين زرتشت بدعتها گذاشت (صفي‌پور، 3 و 4/1171).
نيبرگ Nyberg مگه Maga را جايگاه محصوري ذكر كرده كه مناسك مقدس در آن جا برگزار مي‌شده و اصطلاحاً براي سماع جادويي و گروهي كه آوازهاي جادويي مي‌خوانند به كار مي‌رفته است (هنينگ، 39).

اگر مجوس را تغيير شكل يافته كلمه مغ بدانيم، اين كلمه سابقه بسيار طولاني دارد. در اوستا اين كلمه يكبار به صورت موغو Moghu كه همان مغ فارسي است[3] آمده اما كلمات ديگري كه از اين ريشه است مكرراً در خود گاتها به كار رفته است از جمله كلمه مگ كه در يسناي 29، قطعه 11 و 16 و يسناي 53، قطعه 53 آمده است (پورداود، 1/75). لفظ موغو در يسناي 65 قطعه 7 در جزو كلمه موغوتبيش Maghu – Tbish به معني مغ آزار آمده است (اورنگ، 165):
آب از آن كسي كه از ]ميان ما[ بدانديش است مباد، آب از آن كسي كه از ما بد گفتار است مباد، آب از آن كسي كه از ما بدكردار است مباد، نه از آن بد دين، نه از آن دوست آزار، نه از آن مغ آزار، نه از آن هم برزن (همسايه) آزار، نه از آن خانواده آزار… (پورداود، 2/91).
در تورات هم در كتاب ارميا باب 39، جمله 3 چنين آمده: نبوكد نصر پادشاه بابل با تمامي لشكر خود به اورشليم آمده و شهر را محاصره كرد، همراه او و از سروران وي يكي نَرجَل شر اَصَر رئيس مجوسان بود (كتاب مقدس، 1160). و در جمله 13 همان باب گويد: ارميا را نكشتند و چند تن از جمله رئيس مجوسان ]مغان؟[ را با او فرستادند. در قاموس كتاب مقدس ذيل كلمه مجوس آمده است: ايشان علما و دانشمندان قوم فارس بوده فلسفه و هيئت و علوم رياضي را كه در آن زمان معروف بود تعليم مي‌دادند و با پادشاه به ميدان جنگ مي‌رفتند و هر چند كه علم ايشان بر قواعد صحيحه بنا نشده بود با وجود آن دانيال ايشان را به حكمت و دانشمندي توصيف مي‌نمايد (دانيال: 1، 20) و از براي ايشان نزد نبوكد نصر وساطت نمود (دانيال: 2، 24) و خود رئيس ايشان گرديد (هاكس، 785).
در انجيل متي، باب دوم جمله 2 نيز از مجوس ياد شده است آنجا كه مي‌گويد: به هنگام تولد عيسي در روزگار هيروديس ناگاه مجوسي چند از شرق به اورشليم آمده گفتند: «كجاست آن موعود كه پادشاه يهود است زيرا كه ستاره او را در مشرق ديده‌ايم و براي پرستش او آمده‌ايم». اين مجوسان ]مغان؟[ نخستين كساني بودند كه به عيسي گرويدند.
تاريخ نويس مشهور يوناني هرودت، مغ را اسم قبيله مخصوص و يك طايفه از طوايف شش گانه ماد دانسته است. [4] اين نظر مورد تأييد زرين‌كوب است. وي مي‌نويسد در كتيبه بيستون داريوش بزرگ هم، طوري از مغان سخن مي‌رود كه پيداست نظر به قوم و قبيله خاصي است و با اين همه چون در دربار پادشاهان ماد و بعد از آن در درگاه پادشاه پارس نيز نقش آنها غالباً جنبه ديني داشت، ممكن است بعدها طبقه خاصي كه منحصراً به امور روحاني و كاهني اشتغال يافته است از بين آنها پيدا شده باشد (108).
در سنگ نبشته بيستون چندين بار لفظ مگو Magu آمده است. گئوماتا كه به اسم برديا برادر كمبوجيه و پسر كورش خود را پادشاه خواند يك مغ بود.
بطوري كه از اين مطالب مشخص است، تا زمان هخامنشيان هنوز مغ و يا مجوس مفهوم يك مذهب خاصي را نداشت و به معني يك طبقه و گروه خاص بود، اين كه از چه زماني دقيقاً معني مذهب خاصي را يافت مشخص نيست. احتمالاً به تدريج آموزشهاي زرتشت در ميان مغان هواخواهاني يافت و سپس به ميان پارسي‌ها نيز راه يافت (فراي، 124). البته تعداد زرتشتيان تا اواخر دوران هخامنشي آن اندازه نبود كه رنگ خاص خود را به تمام حوزه فرمانروايي پارسي‌ها بدهد (زرين‌كوب، 62).
در عصر اشكانيان هم مغان در جاهاي مختلف ايران مراسم پرستش اهورا مزدا و يا ديگر خدايان كهن آريايي را اجرا مي‌كردند (فراي، 320) در زمان ساسانيان مغان يا روحانيون آيين زرتشتي نفوذ بسياري يافتند. مقارن ظهور اسلام پيروان آيين زرتشتي و گاه مانوي به نام مجوس مشهور بودند اما اين كه اعراب چه زماني واژه مجوسي را براي دين به كار بردند مشخص نمي‌باشد. نكته قابل توجه اين كه به عنوان يك دين، اعراب از كلمه مجوس استفاده مي‌كردند و كلمه زرتشتي را به كار نمي‌بردند.

در زمان پيامبر اسلام (ص) تعداد بسيار كمي مجوسي در حجاز وجود داشت ابن قتيبه نوشته است كه اين آيين در ميان قبيله تميم وجود داشت (621). [5] احتمالاً بين اعراب يمن نيز دين مجوس رواج داشت (morony ; 5/110) پس از آن كه فتوحات اسلام در زمان پيغمبر شروع شد و مسلمين به عمان و بحرين لشگركشي كردند مسلمانان با مجوسيان روبرو شدند. در منابع تاريخي و تفاسير به مجوسيان عمان و بحرين اشاره شده است. بلاذري مي‌نويسد: پيامبر (ص) ابتدا ابو زيد را همراه نامه در سال ششم هجري به سوي عبيد و جيفر پسر جلندي ازدي و سپس عمرو (بن عاص) را در سال هشتم[6] پس از مدت كمي كه از اسلام آوردن او مي‌گذشت به عمان فرستاد. پيامبر (ص) به ابو زيد فرمودند از مسلمين صدقه و از مجوس جزيه بگيرد[7] (84).
در مورد بحرين[8] هم بلاذري نوشته است پيامبر (ص) در سال هشتم هجرت علاء بن عبدالله بن عماد حضرمي حليف بني عبد شمس را به بحرين فرستاد تا مردم آنجا را به اسلام دعوت كند يا از آنها جزيه بگيرد. نامه‌اي نيز همراه او به منذر بن ساوي و سيبخت مرزبان هجر نوشت و آنها را به اسلام دعوت كرد. آن دو مسلمان شدند و همراه آنها بسياري از عربها و تعدادي از عجمها اسلام آوردند اما با مجوس و يهود و نصاري مصالحه كردند و قرارداد زير بين مردم بحرين و علاء منعقد شد:
«بسم‌الله الرحمن الرحيم هذا ما صالح عليه العلاء بن الحضرمي اهل البحرين صالحهم علي ان يكفونا العمل و يقاسمونا التمر، فمن لم يف فعليه لعنه الله و الملائكه و الناس اجمعين و اما جزيه الرووس فانها اخذ لها من كل حالم ديناراً» (بلاذري، 85).
دعوت به اسلام و جزيه گرفتن از مردم بحرين و هجر را بلاذري از منابع و راويان مختلفي ذكر كرده است؛ حتي قولي نقل مي‌كند كه پيامبر (ص) به مجوس هجر مستقيماً نامه نوشت و آنها را به اسلام دعوت كرد و فرمود اگر اسلام آوردند مثل ما خواهند بود اگر سر پيچند بايد جزيه بپردازند و نبايد ذبيحه ايشان خورده شود و با زنان ايشان ازدواج كنند (87).
در سال نهم هجرت پيامبر (ص) علاء بن حضرمي را از عامليت بحرين بر كنار كرد و ابان را جاي او گماشت. وي در مورد چگونگي دريافت صدقه و جزيه و سهمي از سود تجارت خواستار دريافت فرمان شد. پيامبر (ص) دستور داد كه از هر مرد و زن بالغ يهودي، نصراني و مجوسي يك دينار بگيرد همچنين پيامبر نوشت اسلام را به مجوسان عرضه كند، و در صورت نپذيرفتن از آنها جزيه بخواهد (سالك، 2/346).
فرمان پيامبر (ص) در مورد گرفتن جزيه از مجوسان هجر كه به نظر مردم مكه اهل كتاب نبودند باعث اعتراض آنها به پيامبر (ص) گرديد. كه در جواب آن، آياتي نازل شد؛ در مورد اين آيات به زودي صحبت خواهيم كرد.
اين خط مشي بعد از پيامبر (ص) هم دنبال شد و عمر از مجوس فارس (بلاذري، 87) و حضرت علي (ع) از مجوسيان زمان خود جزيه گرفتند. البته در زمان عمر راجع به اين كه از مجوسان جزيه بگيرند ترديدي پيش آمد و نماينده خليفه عمر در سال 20 ق. خانواده‌هاي مجوسي را پراكنده كرد و از انجام مراسم مذهبي آنها جلوگيري نمود تا اين كه عبدالرحمن بن عوف جلو اين عمل را گرفت و خليفه را متقاعد كرد كه پيامبر (ص) از مجوسان جزيه مي‌گرفته است morony ; 5/1110) ، طاهر رضوي، 4/‌232). ابو عبيد در كتاب اموال، بابي درباره اخذ جزيه از مجوس دارد و شانزده حديث از پيامبر (ص) و ابابكر و عمر و صحابه نقل كرده كه در مورد گرفتن جزيه از مجوس است (45 ـ 42).

پيش از اين ذكر شد كه پيامبر (ص) و جانشينانش از مجوسيان جزيه مي‌‌گرفتند. اما در مورد اين كه مجوسيان چه كساني هستند نظرياتي وجود دارد. دينوري متوفي 283 ق. زرتشت را پيامبر مجوس مي‌داند (دينوري، 49). ياقوت زرتشت را پيغمبر مجوس و از شهر شيز ذكر كرده است (3/283). صاحب تبصره العوام هم زرتشت را پيامبر مجوس مي‌داند. وي مذاهب ديصاني، مزدكي و مرقونيه را نيز مجوسي خوانده است (14 ـ 20). بيهقي در تاريخ بيهق، نظامي در كتاب هفت پيكر هم مجوسي و زرتشتي را يكي دانسته‌اند (معين، 2/283). شيخ صدوق (د 381) نيز پيامبر مجوس را زرتشت دانسته است (1/110). از نويسندگان معاصر پورداوود ذكر مي‌كند منظور از مجوس همه پيروان دين مزديسنا يا زرتشتيان بودند (2/126). علامه طباطبايي در تفسير الميزان مراد از مجوس را زرتشتيان دانسته‌ كه كتاب مقدسشان اوستاست (14/358).
نكته‌اي كه در اينجا وجود دارد اين است كه در مورد خود زرتشت هم اختلاف وجود دارد برخي زرتشت را متنبي دانسته‌اند و بعضي ديگر او را با ابراهيم يا ارمياي نبي مطابقت داده‌اند و برخي او را پيامبر خوانده‌اند.
بلعمي در مورد زرتشت نوشته كه از شاگردان عزير بود با او مخالفت كرد، عزير او را نفرين كرد مبتلا به پيسي گرديد. بني‌اسرائيل او را از بيت‌المقدس بيرون كردند به مشرق آمد و بِدَر گشتاسب ملك شد و پيغمبري دعوي كرد (2/6 ـ 655).
از نويسندگان معاصر آقاي الهامي زرتشت را متنبي خوانده و معتقد است كه پيامبر نمي‌باشد، در مورد نظر ايشان به زودي صحبت خواهيم كرد.
اما آنان كه زرتشت را همان ابراهيم دانسته‌اند به برخي از شباهتهايي كه بين اين دو وجود دارد اشاره مي‌كنند. در گذشته مغاني بودند كه او را با ابراهيم يكي دانسته و ابراهيم زرتشت مي‌ناميدند (گيمن، 26). كريستن سن Christensen علت رواج اين فكر را چنين ذكر كرده كه مغان زرتشتي بعد از اسلام مي‌خواستند دين خود را با پيغمبران مورد قبول مسلمين و نصاري و يهود تطبيق كنند تا هم اهل كتاب شمرده شوند و هم مورد احترام باشند (الهامي، 48).
در برهان قاطع آمده، زرتشت به زبان سرياني نام ابراهيم پيغمبر است و به عبارت ديگر زرتشت و برزين دو پيشواي ملت ابراهيم هستند. اسدي در لغت فرس در واژه اوستا مي‌نويسد تفسير زند است، زند صحف ابراهيم بود. شهرستاني در ملل و نحل هر چند مستقيم به اين كه زرتشت همان ابراهيم است اشاره نمي‌كند ولي چنين مي‌نويسد كه همه پادشاهان ايران پيرو ابراهيم هستند (1/230).
در اشعار حافظ، خاقاني، عطار و فردوسي هم اشاراتي وجود دارد كه ابراهيم و زرتشت را يكي دانسته‌اند و دكترمعين به آنها اشاره كرده است. حافظ مي‌گويد:
به باغ تازه كن آيين دين زرتشتي كنون كه لاله برافروخت آتش نمرود
(معين، 6)
سعدالله يف پژوهشگر تاجيك، در مقاله‌اي در ماهنامه كيهان فرهنگي سعي نموده ثابت كند كه زرتشت همان ابراهيم است و دلايلي در اين مورد ارائه مي‌دهد. وي مي‌نويسد: به عقيده نگارنده سبب ياد شدن زرتشت و كتاب مقدس اين دين «اوستا» در قرآن مجيد آن است كه اين آيين زير عنوان ملت ابراهيم (ع) و كتاب مقدس «اوستا» زير عنوان «صحف» ابراهيم ثبت شده است (71).
دلايل كساني كه زرتشت را همان ابراهيم دانسته‌اند با حقايق تاريخي مطابقت ندارد ضمن اين كه در قرآن نام پيامبران بسياري ذكر نشده است اين دليل نمي‌شود كه شخصيت آنها را با يكي از پيامبراني كه نامشان در قرآن آمده تطبيق دهيم. به نظر مي‌رسد پس از سقوط ساسانيان در برخي متون متأخر زرتشتيان، كوششهايي براي يكي كردن شخصيت ابراهيم و زرتشت انجام شد و در اين راستا متني ساختگي با عنوان «زوره باستان»[9] نوشته شد و به دوره ساسانيان منسوب گشت. اين رساله كه منسوب به موبدي به نام آذرپژوه از اهالي اصفهان و معاصر خسرو انوشيروان مي‌باشد، نخستين پايه‌هاي ايجاد تز ابراهيم زرتشت گرديد (مهرآبادي، 20).
مسيحيان به پيروي از سنت يهود، زرتشت را با حزقيال، نمرود، شيت، بلعام و باروخ و از طريق باروخ حتي با مسيح يكي دانسته‌اند (گيمن، 190).
در اينجا لازم به تذكر است كه مستشرقين در قرون اخير پژوهشهاي بسياري درباره زرتشت انجام داده و نتايج متفاوت و گاه متضادي گرفته‌اند. نيبرگ او را جادوگر و پيشواي شمنها دانسته است (هنينگ، 39)، هرتسفلد herzfeld زرتشت را سياستمداري مي‌داند كه بر ضد هخامنشيان و در پي قدرت يافتن ماد بود (همان، 36). هايد Hyde معتقد است كه زرتشت يكتاپرستي بود كه در اصلاح مردم ايران به همان شيوه ابراهيم رفتار كرد و توانست آنان را از كيش صابئي به سوي يكتاپرستي هدايت كند (گيمن، 29). مولتون Moulton نيز در يكتاپرستي زرتشت اصرار ورزيده است و ثنويت اغراق‌آميزي كه در آيين زرتشتي و اوستاهاي دورانهاي اخير هست به مغي مادي نسبت داده است (گيمن، 52). بويس Boyce هم نوشته زرتشت كه در عصر عتيق مي‌زيست در بنيانگذاري كيشي مبتني بر توحيد و ايمان از هر پيامبر ديگري به مراتب پيشگام‌تر است. در مقابل هنينگ Henning معتقد است نخستين كسي كه بر پايه عقل و استدلال عليه يكتاپرستي فرياد اعتراض برداشت و اولين كسي كه بر پايه همين اعتراض و بر مبناي دوگانه‌گرايي‌اش به موقعيت انسان در جهان مفهومي والا بخشيد زرتشت بود. بر اساس ديدگاه او پارسيان هند و برخي از موبدان پارسي بودند كه پايه خداي نيك را سخت فراتر برده و از مقام نيروي شر كاستند و در نتيجه آيينشان را ملايم طبع مسيحيت كردند (گيمن، 90). به رغم اين نظرات باز خود غربيان اظهار داشته‌اند كه هنوز غرب آخرين سخن را درباره زرتشت نگفته است (گيمن، 171).

برخي دين مجوسي را همان دين مانوي دانسته‌اند. كيش ماني در عربستان پيش از اسلام پيرواني داشته است تا آنجا كه برخي گمان كرده‌اند شايد الفاظ سماعون، صديقون، قسيسين و شهدا در قرآن مجيد از مصطلحات مانويان گرفته شده باشد (خزائلي، 554).
شهرستاني در ملل و نحل، خلاف اين را معتقد است و مانويان را جدا از مجوس مطرح كرده است. وي از مجوس به عنوان اهل كتاب ياد كرده و فرق كيومرثيه، زروانيه و زرتشتيه را از مجوس خوانده است (1/6 ـ 232). و در فصل ديگري از ثنويه ياد مي‌كند و مانويان و مزدكيه و ديصانيه و مرقونيه، كينيونيه و تناسخيه را از آنها مي‌داند (همان، 253 ـ 244).
در گذشته هم افرادي بودند كه مجوس را غير از زرتشتي مي‌دانستند، دكتر معين به اين مطلب اشاره كرده و مي‌نويسد، علماي اوايل اسلام مجوسي و زرتشتي را يكي نمي‌دانستند، از ملل و نحل شهرستاني چنين بر مي‌آيد زرتشتي و مجوسي جدا باشد (فرهنگ معين، 6/1906). البته پيش از اين ذكر شد كه شهرستاني زرتشتي را زير مجموعه مجوسي مي‌داند نه جداي از آن. در بين نويسندگان معاصر الهامي بر اين عقيده يعني جدايي بين آيين زرتشت و مجوسي پافشاري مي‌كند. وي زرتشت را پيامبر ندانسته و اظهار مي‌دارد در مورد زمان، مكان و شخصيت زرتشت اختلاف وجود دارد. اوستا هم كتابي توحيدي نيست و عقايد ثنوي در آن بسيار ديده حتي مي‌شود. وي مي‌نويسد:
«بسياري از روي اشتباه زرتشت را پيغمبر مجوس دانسته‌اند و براي پيغمبر بودن زرتشت از نظر اسلام، آيات و رواياتي را دليل آورده‌اند در صورتي كه اگر كمي دقت كنيم خواهيم ديد كه مجوس غير از زرتشت است» (الهامي، 171).
سپس آقاي الهامي اصلي جامعه شناختي را در مورد شناخت پيامبر واقعي از دروغين عنوان مي‌كند و آن اين كه پيامبران واقعي به سوي پادشاهان نمي‌رفتند و بدون استثناء ابتدا چوپان، كشاورز و يا صنعتگر بودند. در حالي كه زرتشت از طبقات بسيار بالاي جامعه بود و مادرش شاهزاده مي‌باشد، وقتي مبعوث شد برزگران به او پناه ندادند سرانجام به كاخ گشتاسب رفت ابتدا جاماسب وزير گشتاسب به او ايمان آورد. حتي وزير گشتاسب با دختر زرتشت ازدواج كرد و خود زرتشت هم با دختر فرشوشتر برادر جاماسب ازدواج كرد. الهامي از اين مطالب نتيجه مي‌گيرد «آري آنچه زرتشت آورده و پيغمبراني كه او معرفي كرده است، همه مخالف تعاليم پيغمبران واقعي است» (183).
اصلي كه الهامي مطرح كرده است چندان درست نيست، حضرت موسي (ع) از جانب خداوند مأمور شد نزد فرعون برود و او را به هدايت دعوت كند حضرت داوود و سليمان حكومت تشكيل دادند، حضرت يوسف خزانه‌دار فرمانرواي مصر گرديد. از سوي ديگر زرتشت هم به محيط شباني تعلق داشته است. نام مادرش دوغدويه ـ آنكه دوغ مي‌سازد ـ و نام خودش زرتشت ـ آن كه شتر مي‌راند ـ از ارتباطش با زندگي دامپروري حكايت مي‌كند (زرين‌كوب، 51).
از دلايل ديگري كه الهامي مطرح كرده حديثي است كه طبرسي در احتجاج از قول امام صادق (ع) نقل كرده و آن اين كه از امام پرسيدند كه پيامبر مجوس چه كسي بود، آيا خالد بن سنان بود؟ حضرت فرمود خالد يك نفر عرب بدوي بود، و پيغمبر نبود و اين سخني است كه مردم بي‌اطلاع مي‌گويند. آن مرد گفت آيا پيغمبر مجوس، زرتشت است؟ امام فرمود زرتشت درميان مجوس سر و صدايي راه انداخت و ادعاي پيغمبري كرد، عده‌اي دعوتش را پذيرفتند و عده ديگر او را تكذيب كردند و او از شهر بيرون نمودند و در بيابان طعمه درندگان شد. آقاي الهامي مي‌نويسد در اين روايت امام (ع) ظاهراً زرتشت را پيغمبر مجوس ندانسته است و از تعبير «اتاهم بزمزمه و ادعلي النبوه» بر مي‌آيد كه پيغمبري زرتشت ادعايي بوده و واقعيت نداشته است و مجوسيها پيامبر ديگري داشته‌اند (الهامي، 175).
به نظر مي‌رسد كه از سخنان امام (ع) نمي‌توان برداشت كرد كه زرتشت پيامبر مجوس نيست امام (ع) فرمود زرتشت در ميان مجوس سر و صدايي راه انداخت. مي‌تواند خود زرتشت هم پيامبري از مجوس باشد چنانچه مجوس را دين قديمي ايراني و زرتشت را مجدد و آشكار كننده آن دين دانسته‌اند «المجوسيه دين قديم و انماز رادشت جدده و اظهره و زاد فيه» (الزبيدي، 4/345). بطور كلي همان طور كه شهرستاني (1/232) و ديگران (ابن قيم، 81 ح) گفته‌اند آيين زرتشتي زير مجموعه دين مجوسي است.
آقاي الهامي به مناظره امام رضا (ع) با فرد زرتشتي اشاره كرده مي‌نويسد:
«آري آنچه زرتشت آورده و پيغمبراني كه او معرفي كرده است همه مخالف تعاليم پيغمبران واقعي است چنان كه حضرت رضا (ع) در احتجاجات خود با علماي ملل در آخر بحث رو به هربد عالم بزرگ زرتشتي كرد و فرمود زرتشتي كه تو او را پيغمبر پنداشته‌اي چه دليل به نبوت او داري گفت او براي ما تعاليمي آورده،… امام فرمود همچنين به ملتهاي ديگر نيز تعاليم پيغمبران و موسي و عيسي و حضرت محمد رسيد، پس شما به چه عذر و بهانه اقرار به نبوت آنها نمي‌كنيد در صورتي كه شما از روي گفتار ديگران به زرتشت گرويده‌ايد. اينجا بود كه هربد از پاسخ فرود ماند» (الهامي، 184؛ صدوق، 1/110).
در اينجا هم امام رضا (ع) در مورد اين كه زرتشت پيامبر هست يا نه اظهار نظر نمي‌كنند بلكه دليل زرتشتي را در مورد پذيرش پيامبرش نمي‌پذيرند زيرا اين دليل براي پيامبران ديگر چون موسي و عيسي و حضرت محمد (ص) هم مي‌تواند مطرح باشد.

در قرآن كريم لفظ مجوس فقط يك بار در آيه زير آمده است:
«ان الذين امنوا و الذين هادوا و الصابئين و ا لنصاري و المجوس و الذين اشركو ان الله يفصل بينهم يوم القيامه» (حج، آيه 17).
تفسير اين آيه از قرآن دو گونه ارائه شده است. يك نوع تفسير اين است كه در اين آيه مردم به سه گروه تقسيم شده‌اند: 1. مؤمنان 2. اهل كتاب: يهود، نصاري، صائبان و مجوسان 3. مشركان، اين سه فرقه با ذكر اسم موصول الذين از هم جدا شده‌اند ولي چهار گروه اهل كتاب با حرف وصل به هم پيوسته‌اند. بنابراين مجوس از مشركان مجزا شده و در رديف يهود و نصاري و صابئان قرار دارند (الهامي، 164). اين كه الذين اشركوا در مقابل چهار مذهب آمده نشان مي‌دهد كه مذهب مجوس در اصل مذهب شرك نبوده، و در رديف اديان توحيدي قرار داشته است و اخذ جزيه از آنها دليل بارز اين مطلب است. به نوشته علامه طباطبايي اين آيه دلالت و يا حداقل اشعار دارد بر اين كه مجوسيان اهل كتابند زيرا در اين آيه و ساير آياتي كه صاحبان اديان آسماني را مي‌شمارد در رديف آنان و در مقابل مشركين به شمار آمده‌اند[10] (9/237). در مقابل اين برداشت، فخر رازي، طبري و نيشابوري حديثي از قتاده ذكر مي‌كنند كه اديان شش تاست يكي از آن خداوند پنج تا از آن شيطان.
فخر رازي در تفسير آيه بالا مجوس را از پيروان نبي واقعي ندانسته و پيرو متنبي مي‌داند آنگاه حديث قتاده را ذكر مي‌كند (23/18).
در تفسير طبري ذيل آيه آمده است كه مجوس خورشيد و ماه و آتش را مي‌پرستند آنگاه حديث قتاده اديان شش تاست پنج تاي آن از آن شيطان است يكي از آن رحمان آورده است (4/45).
در تفسير نيشابوري هم ذيل تفسير اين آيه، حديث اديان شش تاست را از مقاتل ذكر كرده آنگاه مي‌آورد كه مؤمنين و يهود و نصارا، در اعتقاد به خدا و پيامبر مشترك هستند و در اعتراف به نبوت محمد (ص) از هم جدا مي‌شوند و به آن اعتراف نمي‌كنند. صابئون از جهتي شبيه نصارا هستند و از جهتي خير، و اما مجوس سخنشان از دو جنبه مضطرب است زيرا به ثنويت معتقد هستند و نبي حقيقي نداشته و پيامبرشان متنبي است (4/75). زمخشري هم در كشاف آورده كه اديان پنج تاست چهار تا از آن شيطان و يكي از رحمان. وي صابئون را از نصارا مي‌داند (3/28). در تفسير گازر هم همين معني آمده است (6/186).
در اين تفاسير، يعني تفاسير فخر رازي (د 604)، طبري (د 310)، نيشابوري (د 730)، زمخشري (د 538) و تفسير گازر (د آخر قرن نهم) همان طور كه ديديم تصريح به صاحب كتاب بودن مجوس نشده جالب اين جاست كه اين مفسرين ايراني بودند و مسأله قوميت در اعتقاد آنها نقش نداشته است.
در تفاسير شيعه چون تبيان شيخ طوسي (د 460)، مجمع البيان و جوامع الجامع طبرسي (د 548)، الصافي فيض (د 1091) و تفسير شبر (د 1242 ق) از توضيح اين آيه خودداري كرده ولي در جاي ديگر مجوس را اهل كتاب دانسته‌اند. طوسي در تفسير آيه جزيه (تبيان، 5/202) و در كتاب تهذيب الاحكام (4/113) مجوس را اهل كتاب دانسته است. طبرسي در مورد اهل كتاب نوشته «هم اليهود و النصاري و قال اصحابنا ان المجوس حكمهم حكم اليهود و النصاري» (5/34). فيض دو حديث نقل كرده كه پيامبر (ص) مجوس را اهل كتاب دانسته‌اند (2/333) و در تفسير شبر آمده: «الذين اوتوا الكتاب اليهود و النصاري و الحقوا بهم المجوس نبيا قتلوه و كتابا حرقوه» (202).
علامه طباطبايي در چند جاي تفسير الميزان مجوسيان را اهل كتاب و قوم معروفي دانسته كه به زرتشت گرويدند. در بحث روايتي ايشان سؤالي كه اشعث بن قيس از حضرت علي (ع) پرسيد و جواب حضرت علي (ع) به او در مورد مجوسيان و اهل كتاب بودن آنها را آورده سپس اضافه مي‌كند «اما اين كه مجوسيان اهل كتابند روايت ديگري نيز بر وقفش هست و در اين روايات آمده كه آنها پيغمبري داشتند و او را كشتند و كتابش را سوزاندند» (14/362). با دقت در تفاسير چنين به نظر مي‌رسد تفاسير كهن و جديد شيعه با اتكا به روايات، مجوس را اهل كتاب شمرده‌اند ولي تفاسير اهل سنت آنها را اهل كتاب ندانسته‌اند.
بطوري كه ذكر شد در قرآن فقط يك بار كلمه مجوس آمده است ليكن آيه ديگري هم در قرآن هست كه هر چند بطور صريح در آن از مجوس نام برده نشده اما شأن نزول آن درباره مجوس مي‌باشد.
«يا ايها الذين امنوا عليكم انفسكم لا يضركم من ضل اذا اهتديتم الي الله مرجعكم جميعاً فينبئكم بما كنتم تعملون». (مائده، آيه 104)
در شأن نزول اين آيه از ابن عباس روايت شده كه پيامبر خدا به مردم هجرنامه نوشت و اسلام را به آنها عرضه كرد و فرمود در صورت عدم قبول، جزيه بپردازند. در تفسير ابو الفتوح رازي آمده است كه منذر بن ساوي نامه رسول برايشان عرضه كرد:
«بر عرب و جهودان و ترسايان و گوراني ]گور لغتي است در گبر بعني مجوس[ كه آنجا بودند كه ايشان گفتند كه ما جزيه قبول نكنيم و اسلام نياورديم. او رسول را خبر داد و رسول به او نوشت كه از عرب قبول مكن الا اسلام يا تيغ و اما جهودان و ترسايان و گوران يا اسلام آرند يا جزيه قبول كنند. او نامه عرضه كرد. عرب ايمان آوردند و اهل ذمه جزيه قبول كردند. منافقان در اين حديث طعنه زدند گفتند، عجب نيست كار محمد، مي‌گويد مرا فرموده‌اند كه با مردمان كارزار كنم تا بگويند لا اله الاّ الله آنگاه از گوران هجر و اهل كتاب جزيه مي‌ستاند و ايشان را بر كفر رها مي‌كند. چرا ايشان را بر اسلام اكراه نمي‌كند و يا از عرب جزيه قبول نمي‌كند. مسلمانان را سخت آمد. خداي تعالي اين آيه فرستاد: يا ايها الذين امنوا عليكم انفسكم…» (ابو الفتوح رازي، 4/254؛ حميدالله، 106).
اين شأن نزول در تفاسير بسياري نقل شده است. در كنار آن شأن نزول ديگري هم براي اين آيه قائل هستند. در تفسير صافي، فيض شأن نزول آيه را حسرت بردن و افسوس خوردن مؤمنان بر حال كفار ذكر كرده و نوشته است، مسلمانان از اين كه كفار با طيب خاطر دين اسلام را نمي‌پذيرند متحيّر بودند و آيه مذكور براي تسليت خاطر آنان نازل شد (2/93). ولي محتواي آيه بيشتر دلالت دارد بر اين كه جواب اعتراض باشد نه تسليت و دلجويي، گويا افراطيون مي‌خواستند هر كس را كه اسلام نياورد از دم شمشير بگذرانند در صورتي كه خدا و پيامبرش مي‌خواستند دين مبين با تفكر و تأمل پذيرفته شود (خزائلي، ص 522).
كلمه ديگري نيز در قرآن وجود دارد كه برخي منظور از آن را زرتشتيان دانسته‌اند و آن اصحاب الرس مي‌باشد كه در دو آيه زير آمده است: و عادا و ثمودا و اصحاب الرس و قرونا بين ذلك كثيرا. فرقان، آيه 38. و كذبت قبلهم قوم نوح و اصحاب الرس و ثمود (ق، آيه 12).
اصحاب الرس را در اين آيات اهالي ساكن در اطراف رود ارس گرفته‌اند. در كتاب يكتاپرستي در ايران باستان كه به جانب‌داري از زرتشتيان نوشته شده آمده است:
«راجع به اصحاب الرس چند قول است يكي از اقوال اشاره به مردمان كنار رود ارس است كه در اغلب تفاسير آمده است در تفسير صافي مي‌گويد ارس نهري است در حوالي آذربايجان، همان طوري كه براي هر قوم و ملتي پيغمبر فرستاديم در آذربايجان نيز از بين اهالي آنجا پيغمبري را مبعوث كرديم. بسيار واضح است كه مفاد آيه اشاره به ظهور زرتشت در آن حدود مي‌باشد زيرا هيچ تاريخي نشان نمي‌دهد به غير از اسو زرتشت پيغمبر ديگري در آذرباييجان و در حدود سواحل رود ارس مبعوث شده باشد (اورنگ، 54).»
البته بيشتر مفسرين معتقدند كه اصحاب الرس طايفه‌اي بودند كه در يمامه مي‌زيستند و پيغمبري به نام حنظله بر ايشان مبعوث شد و آنان وي را تكذيب كرده و در چاه انداختند؛ آن پيامبر شهيد گرديد. چون افكندن در چاه در يكي از لغات عرب رس تعبير مي‌شود، از اين جهت اين قوم را اصحاب الرس ناميدند (طبرسي، 7/266 و 9/216).
احتمالاً برخي از مفسرين دوره دوم اسلامي كه با نام ارس آشنا شده‌اند رس را با آن منطبق كرده‌اند و گفته‌اند اصحاب الرس در آذربايجان بوده‌اند كه سي پيغمبر خود را كشتند و چون رود ارس در يوناني اركسوس ناميده مي‌شود و با نامهاي يوناني جيحون و سيحون قرابتي دارد قلمرو اصحاب الرس را تا ساحل جيحون و سيحون برده‌اند (خزائلي، 149).
مدائن الرس در نهج‌البلاغه عبارت از همان تمدن و شهرهاست. محمد عبده در شرح جمله فوق از نهج البلاغه تصريح كرده كه از مراد از رس، رود ارس فعلي در آذربايجان است[11]. در تفسير صافي از قمي نقل كرده رس نهري است در ناحيه آذربايجان (4/13)، همچينن گفته شده شايد مراد از مجوس كه در آيه 17 سوره حج آمده، اصحاب الرس باشد و يا مجوس از اخلاف آنها باشد (قرشي، 3/90).
ابوالفتوح رازي هم ضمن بيانهاي مختلفي كه در مورد اصحاب الرس كرده به اين موضوع اشاره مي‌كند كه «ايشان را جويي بود كه آن را رس خواندند و اين جوي از ميان آذربايجان و ارمينه بود از آن جانب كه آذربايجان بود آتش پرست بودند و از آن جانب كه با ارمينه بود بت پرست بودند» (7و8/276).
به رغم اين اظهار نظرها بايد توجه داشت كه پژوهشهاي جديد نشان داده كه محل تولد زرتشت در شرق بوده است. كساني هم كه محل تولد زرتشت را غرب ايران دانسته‌اند اين موضوع را قبول دارند كه محل شكوفايي و اظهار دين او قلمرو گشتاسب يعني شرق ايران بوده است (زرين‌كوب، 1/50 و 59؛ فراي، 51). اگر رود ارس را تا سواحل جيحون و سيحون بدانيم مي‌توان زرتشت را پيامبر اين نواحي دانست و گرنه معرفي او به عنوان پيامبري در سواحل ارس نادرست مي‌باشد.
فخر رازي هشت معني براي اصحاب الرس آورده است، در اين معاني به مجوس اشاره ندارد فقط در يكي از معاني آورده اصحاب الرس قومي بودند كه در كنار رود ارس در شرق زندگي مي‌كردند (24/72).
در تفسير الميزان در ذيل تفسير چند آيه اشاره به مجوسيان شده است از جمله در تفسير آيات: و المنخنقه و الموقوذه و المترديه و النطيحه (مائده آيه 3). روايتي از امام جعفر صادق (ع) نقل كرده كه مجوس را رسم چنين بود كه حيوان سر بريده را نمي‌خوردند و به جاي آن مردار مي‌خوردند و براي مردار كردن حيوانات از قبيل گاو و گوسفند آنها را خفه مي‌كردند. همچنين موقوذه را كه يكي ديگر از مصاديق ميته است از اين جهت نام برده كه مجوس دست و پاي حيوان را مي‌بستند و آنقدر مي‌زدند تا بميرد وقتي به كلي بي‌جان مي‌شد آن را مي‌خوردند و مترديه كه آن نيز رسم مجوس بود به اين صورت كه چشم حيوان را مي‌بستند و از بام پرت مي‌كردند تا بميرد وقتي مي‌مرد گوشتش را مي‌خوردند و نطيحه كه آن نيز حيواني بود به رسم مجوس به وسيله شاخ حيوان ديگر مي‌مرد و نيز ما اكل السبع الا ما ذكيتم كه مجوس نيم خورده درندگاني چون گرگ و شير و خرس را مي‌خوردند و خداي عزوجل همه اينها را حرام كرد (طباطبايي، 11/371). در تفسير آيه «و الذين اتيناهم الكتاب يفرحون بما انزل اليك ومن الاحزاب مَن يُنكِرُ و بَعضَهُ قل انما اُمِرت اَن اعبدالله و لا اشكر به…» (رعد، آيه 36) آمده ظاهراً منظور از الذين اوتوا الكتاب يهود و نصارا يا اين دو طايفه با مجوس است. علامه طباطبايي نوشته است زمان پيامبر مجوس در انتظار بعثت وفرج خاتم الانبيا‌(ص) و ظهور ديني كه حق و عدالت را گسترش دهد به سر مي‌بردند و مانند مشتركين با حق دشمني و عناد نمي‌ورزيدند (11/372) در ادامه از بعضي مفسرين نقل كرده كه گفته‌اند منظور از موصول الذين عموم مسلمين و منظور از احزاب يهود و نصارا و مجوس است (11/373) طبرسي در مجمع البيان نوشته الذين اتيناهم الكتاب، اصحاب پيامبر و من الاحزاب، يهود و نصارا و مجوس هستند (6/455).
در مورد آيه «و لا تجادلوا اهل الكتاب الا بالتي هي احسن» (عنكبوت، 46) در تفسير الميزان آمده است از مجادله با اهل كتاب كه شامل يهود و نصارا و مجوس و صابئين بپرهيز و مي‌فرمايد با اين طوايف چند گانه مجادله نكن مگر به طريقي كه بهترين مجادله بوده باشد (16/137).
در برخي از تفاسير اصحاب اخدود را مجوسيان دانسته‌اند، به اين صورت كه يكي از پادشاهان آنها دين را تحريف كرده و ازدواج با محارم را رواج داد چون مؤمنين به اين اعتراض كردند آنها را در آتش افكند كه به اصحاب اخدود مشهور شدند (طبرسي، 10/706؛ مجلسي، 14/433).

روايات متعددي وجود دارد كه مجوس را اهل كتاب شمرده است از جمله روايت اصبغ بن نباته است كه نقل كرده، علي (ع) بر فراز منبر فرمود سلوني قبل ان تفقدوني، اشعث بن قيس برخاست و گفت اي اميرالمؤمنين چگونه از مجوس جزيه گرفته مي‌شود در حالي كه كتاب آسماني بر آنها نازل نشده و پيامبري نداشته‌اند. علي (ع) فرمود آنها كتابي داشته‌اند و خداوند در ميان آنها پيامبري مبعوث فرمود (الحر عاملي، 11/98). و در شريعت آن پيامبر ازدواج با محارم جايز نبود، يكي از پادشاهان آنها، در يك شب كه مست بود، در حال مستي با دختر خويش در آميخت مردم آگاه شدند و شورش كردند و گفتند اكنون لازم است بر تو حد جاري كنيم. آن پادشاه نيرنگي انديشيد و دستور داد همه جمع شوند وسخن او را بشنوند اگر نادرست بود هر تصميمي خواستن بگيرند. مردم گرد آمدند، او گفت: شما همه مي‌دانيد كه در ميان مردم هيچ كس به پاي پدر و مادر ما آدم و حوا نمي‌رسد، مگر نه اين است كه اين دو تن كه صاحب دختران و پسران شدند همه آنها با يكديگر ازدواج كردند. مردم قانع شده و از آن پس ازدواج با محارم در بين آنها مرسوم شد[12].
روايت ديگري نيز هست كه از امام صادق (ع) نقل شده است. از ايشان در مورد مجوس پرسيدند كه آيا پيامبري داشتند؟ فرمود: بله آيا نوشته رسول خدا به مردم مكه به تو نرسيده است كه فرمود اسلام بياوريد و الا براي جنگ آماده شويد. آنها به پيامبر نامه نوشته خواستند كه از آنها جزيه بگيرد و در عوض آنها را واگذارد كه به پرستش بتها ادامه دهند. پبامبر (ص) به آنها نوشت كه جز از اهل كتاب جزيه نمي‌گيرد. مشركان مكه عنوان كردند كه چگونه از مجوس هجر جزيه گرفته است. پيامبر (ص) به آنها نوشت كه مجوس پيامبري داشتند كه او را كشتند كتابي داشتند كه به آتش كشيدند. كتاب آنها در دوازده جلد به روي پوست گاو بود (طوسي، تهذيب، 4/113؛ الحر عاملي، 11/96).
اين جريان بايد بعد از فتح مكه و قبل از نزول آيات برائت يا هم زمان با نزول اين آيات اتفاق افتاده باشد. بلاذري هم تاريخ آن را سال هشتم هجري ذكر كرده است‌(85).
در كتاب احتجاج طبرسي آمده كه شخصي پرسيد آيا مجوسان پيغمبري داشتند؟ چون من در ميان آنها كتابهاي محكم و مواعظي بليغ و مثلهايي شافعي مي‌بينم و اين كه به ثواب و عقاب و قيامت معتقدند و شرايعي دارند كه به آن عمل مي‌كنند. امام فرمود: هيچ امتي نبوده مگر آنكه نذير و پيامبري داشته و براي مجوس هم مانند همه امتها خداوند پيغمبري به سويشان فرستاد و او از ناحيه خدا بر ايشان كتابي آورد ولي منكرش شدند (2/345).
در وسائل الشيعه روايتي از امام محمد بن علي (ع) ذكر شده كه فرمود از مجوس جزيه گرفته شود زيرا پيامبر (ص) فرمود با آنان به سنت اهل كتاب رفتار كنيد آنها پيامبري به نام داماسب داشتند كه كشتند و كتابي به نام جاماسب كه در دوازده هزار جلد به روي پوست گاو بود آن را آتش زدند (11/97). همين روايت از امام علي بن الحسين زين العابدين (ع) نقل گرديده است.
از روايات بالا مشخص مي‌شود كه تأكيد پيامبر و ائمه ـ سلام الله عليهم ـ بر اين بوده است كه مجوسيان اهل كتاب شمرده شوند و از آنها جزيه گرفته شود. هر چند اين عمل مخالف پسند و نظر اعراب متعصب بود.
روايات و اخباري هم وجود دارد كه طرز رفتار و برخورد با مجوسيان را نشان مي‌دهد از جمله روايتي است كه نقل شده مردي در حضور امام صادق (ع) از شخص ديگري پرسيد كه با آن مردي كه از او طلبكار بودي چه كردي؟ آن مرد گفت او يك ولد الزنائي است. امام سخت بر آشفت كه اين چه سخني بود. آن مرد گفت قربانت گردم او مجوسي است و مادرش دختر پدرش است، لذا هم مادر و هم خواهرش مي‌باشد پس قطعاً ولد الزنا است. امام فرمود مگر نه اين كه در دين آنها اين عمل جايز مي‌باشد و او به دين خود عمل كرده است و تو حق نداري او را ولد الزنا بخواني (طوسي، تهذيب، 9/365).
شخصي از امام دوازدهم (ع) سؤال كرد، نزديك ما خياطي مجوسي است كه گوشت مرده مي‌خورد و از جنابت پروايي ندارد آيا با لباسي كه براي ما مي‌دوزد قبل از اين كه تطهير شود مي‌توان نماز خواند؟ جواب آمد نماز در آن اشكال ندارد (مجلسي، 83/259 و 53/154؛ خادمي، 128).
بر اساس روايات بالا در فقه شيعه اكثر علماي شيعه، مجوسيان را اهل كتاب دانسته‌اند. مرحوم شيخ طوسي در كتاب خلاف مي‌فرمايد «المجوس كان لهم كتاب ثم رفع عنهم.» در نهايه نيز به اين موضوع تصريح كرده است. صدوق در توحيد و شهيد در لمعه مجوس را به تحقيق اهل كتاب دانسته‌اند (الهامي، 168 ح).
شيخ مفيد در المقنعه از اميرالمؤمنين (ع) ذكر كرده كه مجوس از نظر پرداخت جزيه و ديات چون يهود و نصارا مي‌باشند زيرا اهل كتاب هستند (الحر عاملي، 11/98).
عده‌ ديگري از فقها از روي احتياط و دير باوريهاي عالمانه هر چند مجوس را بطور تحقيق اهل كتاب نشناخته‌اند ولي به جهت احتمال كتابي بودن، در رديف يهود و نصارا قرار داده‌اند. در اين مورد صاحب شرايع و جواهر و رياض مجوس را در حكم اهل كتاب دانسته‌اند (الهامي، 170). الهامي پس از نوشتن اين مطلب اضافه مي‌كند بنا بر آنچه گذشت جاي شك و ترديد نيست كه مجوس از نظر فقها يا بطور مسلم اهل كتابند يا لااقل محتملاً اهل كتاب بوده‌اند.
مطهري نيزنوشته است كه ترديد ما در بحث توحيدي بودن آيين زرتشت تنها از جنبه تاريخي است و از زاويه فقه و حديث و با ملاكهاي خاص اسلامي كه جنبه تعبدي دارد و براي يك مسلمان با ايمان معتبر است. از اين زاويه و از اين نظر، هيچ مانعي نيست كه آيين زرتشتي را يك آيين توحيدي بناميم يعني آييني كه در اصل و ريشه توحيدي بوده و همه شركها، بدعتهايي تلقي شود كه بعدها به آن الحاق شده‌اند (6/235).
همان طور كه ذكر شد علماي شيعه با توجه به روايات، مجوس را اهل كتاب شمرده‌اند اما در ميان علماي اهل سنت حنفي‌ها، همچنين ابو يوسف نويسنده كتاب الخراج زرتشتيان را اهل كتاب دانسته‌اند (اشپولر، 2/303). شافعي (د 204) هم با آوردن حديثي به روايت حضرت علي (ع) از پيامبر (ص) آنها را اهل كتاب معرفي كرده است (الام، 4/183). بسياري از علماي اهل سنت مجوس را اهل كتاب نمي‌دانند اما كساني هم كه مجوس را اهل كتاب ندانسته به اين كه پيامبر (ص) و خلفاي صدر اسلام از آنها جزيه مي‌گرفتند معتقد هستند. در صحيح بخاري روايتي ذكر شده كه پيامبر (ص) از مجوس جزيه مي‌گرفت (4/527). ابن قيم جوزي بحثي نسبتاً طولاني درباره جزيه گرفتن از مجوس دارد. وي كه به شدت ضد مجوس است و آنها را اهل كتاب نمي‌داند اظهار داشته كه اجماع فقها اين است كه جزيه از اهل كتاب و مجوس گرفته شود. (1/242).
در پايان لازم به يادآوري است كه در تاريخ اسلام اخباري وجود دارد كه نشان مي‌دهد مسلمانان نسبت به مجوسيان احترام قائل بودند. البته رفتار حكام مسلمان در مقاطع مختلف فرق داشته است. ولي بطور كلي مجوسيان از نظر اخلاقي مقبوليتي نزد مسلمانان داشته‌اند چنانچه دو خبر در كتاب بحارالانوار نقل شده است كه در ازاي كمك افراد مجوسي به نيازمند مسلمان، شخص مجوسي مورد توجه و عنايت پيامبر اسلام قرار گرفته است (مجلسي، 42/13).

1. ـ ــــــــــــــــــــــ ؛ تهذيب الاحكام، دار الكتب الاسلاميه، تهران، 1390ق.
2. ـ ـــــــــــــــــــــــــــــــ ؛ جوامع الجامع، مقدمه، تصحيح و تعليقات ابو القاسم گرجي، دانشگاه تهران، تهران، 1377ش.
3. ـ ـــــــــــ ؛ مزديسنا و ادب پارسي، به كوشش مهدخت معين، دانشگاه تهران، تهران، 1363ش.
4. ـ M. Motony. “Madjus”, Encyclopaedia of Eslam, newedition, vol5
5. ـ ابن ابي الحديد، عبدالحميد هبه الله؛ جلوه تاريخ در شرح نهج البلاغه ابن ابي الحديد، ترجمه و تحشيه محمود مهدوي دامغاني، تهران، ني، 1379ش.
6. ـ ابن اثير، عزالدين ابن الحسن علي بن الكرم؛ الكامل في التاريخ، حققه علي شيري، دار احياء التراث العربي، بيروت، 1408 ق / 1989م.
7. ـ ابن عبيد، القاسم بن سلام؛ كتاب الاموال، تحقيق محمد خليل هراس، دار الفكر، بيروت، 1408ق / 1988م.
8. ـ ابن قتيبه، ابي محمد عبدالله بن مسلم؛ المعارف، حققه ثروت عكاشه، دار الكتاب، بي‌جا، 1960م.
9. ـ ابن قيم الجوزيه، شمس الدين ابي عبدالله محمد بن ابي بكر؛ احكام اهل الذمه، حققه ابي براء يوسف بن احمد البكري و ابي احمد شاكر بن توفيق العاروري، دار ابن حزم، بيروت، 1418 ق / 1997م.
10. ـ اسدالله يف، سعدالله؛ «چرا زرتشت را ابراهيم دانسته‌اند»، كيهان فرهنگي، ارديبهشت 1373.
11. ـ اشپولر، برتولد؛ تاريخ ايران در قرون نخستين اسلامي، ترجمة مريم ميراحمدي، علمي و فرهنگي، تهران، 1377ش.
12. ـ البخاري الجعفي، محمد بن اسماعيل؛ صحيح البخاري، شرح و تحقيق قاسم الشماعي الرفاعي، دار القلم، بيروت، 1407 ق / 1987م.
13. ـ الجرجاني، ابو المحاسن الحسين بن الحسن؛ تفسير گازر: جلاء الاذهان و جلاء الاحزان، دانشگاه تهران، تهران، 1337ش.
14. ـ الحر عاملي، محمد بن الحسن؛ وسائل الشيعه الي تحصيل مسائل الشريعه، دار احياء التراث العربي، بيروت، بي‌تا.
15. ـ الرازي، فخرالدين محمد بن عمر بن الحسين، التفسير الكبير او مفاتيح الغيب، دار الكتب العلميه، بيروت، 1411ق / 1990م.
16. ـ الزبيدي، محمد مرتضي؛ تاج العروس، بنغازي، دار البيبا للنشر و التوزيع، بي‌تا.
17. ـ الزمخشري الخوارزمي، ابي القاسم جار الله محمود بن عمر؛ الكشاف عن حقايق التنزيل و عيون الاقاويل في وجوه التأويل، دار المعرفه، بيروت، بي‌تا.
18. ـ الشهرستاني، محمد بن عبدالكريم؛ الملل و النحل، تحقيق محمد سيد گيلاني، دار المعرفه، بيروت، 1402ق.
19. ـ الطبرسي، ابو علي فضل بن حسن؛ مجمع البيان في تفسير القرآن،دار المعرفه، بيروت، بي‌تا.
20. ـ الطبرسي، ابي منصور احمد بن علي؛ الاحتجاج، به كوشش محمد باقر الموسوي الخرسان، نشر المرتضي، مشهد، 1403ق.
21. ـ الطبري، محمد بن جرير، جامع البيان في تفسير القرآن و بهامشه تفسير غرائب القرآن و رغائب الفرقان، للعلامه نظام الدين الحسن بن محمد بن حسين القمي النيشابوري، مطبعه الكبري الاميريه، مصر، 1325ق.
22. ـ الطوسي، محمد بن حسن؛ التبيان في تفسير القرآن، تحقيق احمد حبيب قصير العاملي، مكتب الاعلام الاسلامي، قم، 1409ق.
23. ـ العروسي الحويري، عبد علي بن جمعة؛ تفسير نور الثقلين، تصحيح هاشم الرسولي المحلاتي، مطبعه الحكمه، قم، بي‌تا.
24. ـ الفيص الكاشاني، المولي محسن؛ الصافي في تفسير كلام الله، دار المرتضي للنشر، مشهد، بي‌تا.
25. ـ اورنگ، مراد؛ يكتاپرستي در ايران باستان، انتشارات ستاد آرتش، تهران، 1337ش.
26. ـ بلاذري، ابو الحسن؛ فتوح البلدان، الهلال، بيروت، 1988م.
27. ـ بلعمي، ابو علي محمد بن محمد؛ تاريخ بلعمي تكمله و ترجمه تاريخ طبري، تصحيح محمد تقي بهار ملك الشعرا، به كوشش محمد پروين گنابادي، زوار، تهران، 1354ش.
28. ـ بويس، مري؛ چكيده تاريخ كيش زرتشت، ترجمه همايون صنعتي‌زاده، صفي عليشاه، تهران، 1377ش.
29. ـ پورداود، ابراهيم؛ يسنا جزوي از نامه مينوي اوستا، دانشگاه تهران، تهران، 1356ش.
30. ـ جعفري فائزي پهاليه‌اي، سياست خارجي پيامبر اسلام، زائر، قم، 1378ش.
31. ـ حميدالله، محمد؛ وثائق يا نامه‌هاي حضرت ختمي مرتبت و خلفاي راشدين، ترجمه محمود مهدوي دامغاني، چاپ و نشر بنياد، تهران، 1365ش.
32. ـ خادمي شيرازي، محمد؛ مجموعة فرمايشات حضرت بقية الله ارواحنا الفداء، الغدير، مشهد، 1368ش.
33. ـ خزائلي، محمد؛ اعلام قرآن، اميركبير، تهران، 2535 ]1355[.
34. ـ دواني، علي؛ چهره زرتشت در تاريخ، دار التبليغ اسلامي، قم، بي‌تا.
35. ـ دينوري، ابو حنيفه احمد بن داوود؛ اخبار الطوال، ترجمه محمود مهدوي دامغاني، ني‌، تهران، 1368ش.
36. ـ رازي، ابوالفتوح؛ تفسير ابو الفتوح رازي، تصحيح ابوالحسن شعراني، اسلاميه، تهران، 1358ش.
37. ـ زرين‌كوب، عبدالحسين؛ تاريخ مردم ايران، ايران قبل از اسلام، اميركبير، تهران، 1371.
38. ـ سالك، معصومه، «ابان بن سعيد»؛ دايرة المعارف بزرگ اسلامي، ج 2.
39. ـ شافعي، ابي عبدالله محمد بن ادريس، الام، دار الفكر، بيروت، 1410 ق / 1990م.
40. ـ شبر، سيد عبدالله؛ تفسير شبر، دار البلاغه للطباعة و النشر و التوزيع، بيروت، 1412ق.
41. ـ شعراني، ابو الحسن؛ نثرطوبي يا دايرة المعارف لغات قرآن مجيد، اسلاميه، تهران، 1398ق.
42. ـ صدوق، محمد بن علي بن الحسين بن بابويه؛ عيون اخبار الرضا، ترجمه محمدتقي اصفهاني، علمية اسلاميه، تهران، بي‌تا.
43. ـ صفي‌پور، عبدالرحيم بن عبدالكريم؛ منتهي الارب في لغة العرب، سنايي، تهران، بي‌تا.
44. ـ طاهر رضوي، س. م؛ پارسيان اهل كتابند، انجمن ايران ليك، هند، 1936م.
45. ـ فراي، ريچارد؛ ميراث باستاني ايران، ترجمه مسعود رجب نيا، علمي و فرهنگي، تهران، 1373ش.
46. ـ فره‌وشي، بهرام؛ فرهنگ پهلوي، بنياد فرهنگ ايران، تهران، 1346ش.
47. ـ قرشي، علي اكبر؛ قاموس قرآن، دار الكتب الاسلاميه، تهران، 1354ش.
48. ـ قمي، علي بن ابراهيم؛ تفسير قمي، دار الكتاب، قم، 1367ش.
49. ـ گيمن، دوشن؛ زرتشت و جهان غرب، ترجمه مسعود رجب‌نيا، مرواريد، 1363ش.
50. ـ مجلسي، محمد باقر؛ بحارالانوار الجامعه لدرر اخبار الائمه الاطهار، تحقيق عبدالرحيم الرباني الشيرازي، دار احياء التراث العربي، بيروت، 1403 ق / 1983م.
51. ـ مطهري، مرتضي؛ خدمات متقابل اسلام و ايران، صدرا، تهران، 1371ش.
52. ـ معين، محمد؛ فرهنگ فارسي معين، سپهر، تهران، 1358ش.
53. ـ مكارم شيرازي و ديگران؛ تفسير نمونه، دار الكتب الاسلاميه، تهران، چاپ 22.
54. ـ منسوب به حسني رازي، سيد مرتضي بن داعي؛ تبصرة العرام في معرفه مقالات الانام، تصحيح عباس اقبال، مطبعه مجلس، تهران، 1313ش.
55. ـ مهرآبادي، ميترا؛ «نقدي بر چرا زرتشت را ابراهيم دانسته‌اند»، كيهان فرهنگي، تير 1370ش.
56. ـ هاكس، مستر؛ قاموس كتاب مقدس، اساطير، تهران، 1377ش.
57. ـ ياقوت، ابي عبدالله ياقوت بن عبدالله الحموي؛ معجم البلدان، دار احياء التراث العربي، بيروت، 1399 ق / 1979م.
58. هنينگ، والتر برونو؛ زرتشت سياستمدار يا جادوگر، ترجمه كامران خاني با مقدمه فتح الله مجتبايي، پرواز، تهران، 1365ش.

آيت‏الله شيخ هادى معرفت در سال 1309 خورشيدى در كربلاى معلا، در خانواده‏اى روحانى به دنيا آمد . پدر ايشان شيخ على معرفت اصفهانى از خطباى نامى كربلا به شمار مى‏رفت . وى پس از فراگيرى دروس ابتدايى، در سن دوازده‏سالگى وارد حوزه علميه شد و پس از گذراندن مقدمات، سطوح عاليه را از محضر شيخ يوسف خراسانى و سيدحسن قزوينى (در كربلا) و آيات عظام سيدمحسن حكيم، سيدعلى فانى، شيخ حسين حلى، ميرزا باقر زنجانى و از همه بيشتر، حاج سيدابوالقاسم خوئى (در نجف اشرف) فراگرفت و با ورود امام خمينى به نجف اشرف، در درس ايشان حضورى مستمر يافت و در سال 1350 خورشيدى به حوزه علميه قم وارد شد .
ايشان علاوه بر تدريس و تحقيق در زمينه فقه و اصول، بخش عمده‏اى از هم خود را مصروف پژوهشهاى قرآنى ساخته است . مقالات و كتابهاى متعدد ايشان به ويژه سلسله مجلدات التمهيد فى علوم القرآن گواه توفيق ايشان در امر قرآن‏پژوهى است . با ايشان در زمينه «اديان در قرآن‏» به گفت‏وگو نشستيم، بحثى كه همچنان تاملات و تحقيقات بيشتر و عميقترى را مى‏طلبد .
بسم‏الله الرحمن الرحيم . از استاد بزرگوار حضرت آيت‏الله معرفت‏سپاسگزاريم كه اين فرصت را در اختيار ما قرار دادند . اولين سؤالى كه مطرح هست اين است كه چرا در قرآن به اديان خاصى اشاره شده و به اديانى كه قطعا در آن زمان، در مناطقى دورتر از شبه جزيره، حضورى بسيار قوى داشتند، اشاره نشده و در عين حال به بعضى از اديانى كه حتى در آن زمان هم، پيروان بسيار ناچيزى داشتند مثل صابئين يا مندائيه اشاره شده است؟
قبل از اينكه به پاسخ سؤالات شما بپردازم، از موضع شما و مجله شما و كارى كه انجام مى‏دهيد كمال تقدير را مى‏كنم; اولين بارى كه با اين مجله آشنا شدم خيلى مرا جلب كرد و احساس كردم كه افرادى كه در اين مجله مشغول كارند، افرادى پخته هستند و كارشان منشا دلسوزانه دارد . من تمام مقالات مجله را مى‏خوانم، چون هم قوى است و هم متين و هم واقعا بسيارى از مشكلات و سؤالاتى را كه مطرح است، پاسخگوست و من اميدم به اين مجله زياد است و تا آنجا كه خودم هم بتوانم حاضرم به سهم خود كمك فكرى كنم . درهرحال جاى خوشبختى بسيار است، چون درحوزه، الحمدلله جاى چنين مجله‏اى خالى بود و خداوند اين دوستان را توفيق داده، مدنظر ولى عصر قرار دهد .
اما راجع به سؤالى كه فرموديد اين سؤال يكى از اشكالاتى است كه مستشرقان هم طرح كرده‏اند و ما پاسخش را در جلد هفتم التمهيد داده‏ايم; مستشرقانى كه اين اشكال را مطرح مى‏كنند، مى‏خواهند محدوده تنگ اطلاعات صاحب قرآن را برسانند، چون آنها در هر حال، نظرشان اين است كه قرآن ساخته و پرداخته شخص پيغمبر اكرم است و جنبه وحيانى ندارد و يكى از ادله آنها همين است كه معلوماتش خيلى محدود است، البته اشكالات ديگرى هم كرده‏اند; مثلا گفته‏اند بعضى از معلومات پيامبر مطابق با واقع نيست و نمى‏تواند وحى باشد كه ما پاسخ همه اينها را داده‏ايم، حتى يك‏جا هم كه گفته‏اند كه قرآن اشتباه تاريخى داشته است، اثبات كرده‏ايم كه خودشان اشتباه تاريخى كرده‏اند، يعنى منابعى را براى اثبات اشتباه قرآن، مستند قرار داده‏اند، كه خود آنها در اشتباه هستند .
اما راجع به اين مسئله كه سؤال كرديد، بايد بگويم كه مخاطب قرآن عربها بوده است پس بايد به زبان آنها و مطابق با فهم آنها سخن بگويد: «و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه لعلهم يتذكرون‏» ، يعنى پيغمبر در هر منطقه‏اى كه مبعوث مى‏شود، بايد دقيقا از تمام عادات و رسوم و حتى سبكهاى زبانى و برخوردها و محاوره‏ها اطلاع داشته باشد، زيرا مى‏خواهد با آنها تفاهم كند، يعنى وظيفه هر پيغمبرى در درجه اول، تفاهم با همان محيطى است كه در آن، مبعوث شده است، چون اگر پيغمبر در محيط خودش نتواند مطالبش را تثبيت كند، ديگر قادر نيست تا آنها را براى ديگر اقوام عرضه كند; مردم منطقه خودش بايد گواه او باشند . اينكه مخالفان سعى دارند بگويند، ابوطالب، عبدالله، حمزه يا افراد ديگرى از فاميل نزديك پيغمبر تا آخر، كافر بودند، براى اين است كه بگويند كه در واقع، رسالتى در كار نبوده است، لذا ائمه عليهم‏السلام از روز اول اصرار داشتند كه نه، اينطور نيست، ابوطالب نه‏تنها كافر نبود، بلكه جزء اولين كسانى بود كه به پيغمبر ايمان آورد . اين مسئله هم از نظر جامعه‏شناسى، و هم از نظر روانشناسى، در تبليغ و دعوت، مؤثر است، پس بايد مردم سخنان او را بفهمند و هيچ ابهامى در سخنانش وجود نداشته باشد و لذا اينها قرآن را خوب مى‏فهميدند، چون به زبانشان و با اساليب كلامى خودشان بود و البته پيغمبر قرآن را، زيباتر و قويتر و متين‏تر از سطح ادبى آنها، مطرح كرد، اما از محدوده آنها بيرون نرفت .
وقتى كه پيغمبر صحبت مى‏كند، روشن است كه براى اثبات دعوت خودش، شواهد تاريخى مى‏آورد، يعنى از تاريخ امم، تاريخ اديان و انبياى سلف، شاهد مى‏آورد; شاهد در صورتى قابل قبول است كه مخاطب شاهد را بشناسد، يعنى اگر اسم يك امتى را برد بايد مخاطبان آن را بشناسند . اگر اسم پيغمبرى را برد، بايد آن پيغمبر را بشناسند . اينكه صرفا بگويد پيغمبرى درجايى‏كه نمى‏دانيم كجا هست، با امتش چنين برخوردى كرد، چه تاثيرى روى مردم دارد؟ حتى قصه عاد كه امروزه هنوز با ابهاماتى روبروست و يكى از اماكنى كه تا امروز هنوز كشف نشده محل همين قوم است، در زمان پيغمبر، معروف بود . درهمين احقاف، بين يمن وحضرموت، جاى آنها مشخص است، اما مردم آنجا ستيزه‏جو هستند و اجازه نمى‏دهند، هيچ‏كس در آنجا حفارى كند، حتى بعضى از تجار خود حضرموت، پولهاى هنگفتى صرف كردند وچيزهايى را هم بدست‏آوردند، ولى آنها مانع تكميل كارشدند . دراحقاف، شنهاى زيادى هست كه با يك‏وزش باد، همه‏چيزرا مى‏برد .
قرآن به‏گونه‏اى، مسئله عاد را با عرب مطرح كرده است كه گويا آنها آن را مى‏شناسند، مى‏گويد شما مى‏دانيد و ديده‏ايد . درباره قوم لوط نيز مى‏گويد، «تمرون عليهم مصبحين و بالليل‏» ; محل آنها در نزديكى اردن بوده است، اينها در سفر شام كه مى‏رفتند، صبحها از كنار آن عبور مى‏كردند و در وقت‏برگشتن همه‏چيز در معرض ديد آنها بوده است، يعنى عرب‏ها هيچ‏يك از اين چيزهايى را كه قرآن ارائه داده و به آن‏ها اشاره كرده است، مورد انكار قرار ندادند، درحالى كه قرآن خواسته است آنها را شاهد بگيرد .
قرآن مى‏گويد: «رسلا لم نقصصهم عليك‏» ، يعنى پيامبرانى بوده‏اند كه قرآن نامشان را نبرده، چون فايده‏اى در اين كار نبوده است، چون مخاطب آنها را نمى‏شناخت، بنا به فرض، اگر ما بخواهيم از پادشاهان ظالم كه بالاخره سرنگون شدند، شاهدى بياوريم، خب دو تا سه تا را ذكر مى‏كنيم، همين تعداد بس است . آيا بايد نام تمام پادشاهانى را كه در دنيا ظالم بودند و سرانجام سرنگون شدند بياوريم؟ عالمان بلاغت مى‏گويند رعايت نكردن كوچكترين نكته بلاغى كلام شما را از اعتبار و اثرگذارى ساقط مى‏كند، لذا ما براى استشهاد به اينكه، امتهايى بودند كه نافرمانى كردند و به عذاب دچار شدند و پيغمبرانى بودند كه موفق بودند، يا نبودند، همين‏كه چهار پنج مثال بياوريم، بس است . طبيعى است كه اين مثالها را از پيغمبرانى بياورد كه آنها مى‏شناسند; ديگر چه نيازى دارد كه بقيه را هم بگويد، پس اين نگفتن دليل آن نيست كه آنها را نمى‏شناخته يا معتبر نمى‏دانسته است، زيرا خودش تصريح مى‏كند كه ما بعضى را نگفتيم، چون نيازى به طرح آنها نبوده است و حتى اگر مى‏گفتيم كار بيهوده‏اى مى‏بود، چون اصلا نتيجه‏اى براى مخاطبان نداشت .
درست است چون در هدفش دخالت نداشته است .
اين فرموده جنابعالى نشان مى‏دهد كه قرآن در بيان مطالب، ملاحظاتى داشته است، اما علم پيامبر را به غير از آنچه در قرآن آمده است، نشان نمى‏دهد، علاوه بر اين، با توجه به اين‏كه اغلب كسانى كه مخاطب پيامبر بودند، عربها بودند، و اينكه اغلب عربها مشرك بودند يعنى حتى يهود و نصارا هم در اقليت قرار داشتند، حال، اين مشركان نسبت‏به آن امور اطلاع قابل ملاحظه‏اى كه احيانا در مقام محاجه با پيامبر به كار آيد نداشته‏اند، و ثانيا به نظر مى‏آيد، استشهادى كه در قرآن مى‏شود اصلا جنبه تاريخى يا احتجاجى ندارد; خداوند سخنى را فرموده و يك نتيجه اخلاقى يا اخروى را بر آن مترتب كرده است .
اساسا ما نمى‏خواهيم اثبات كنيم كه قرآن مى‏دانسته يا نمى‏دانسته است، چون اين نكته هيچ دخالتى در هدف قرآن ندارد; سخن در اين است كه آنها از اين نگفتن‏ها مى‏خواهند نتيجه بگيرند كه قرآن آنها را نمى‏دانسته است . ما مى‏گوييم، عدم ذكر موارد ديگر دليل آن نيست كه قرآن نمى‏دانسته است . به تعبير ديگر، عدم ذكر، بر عدم علم دلالت منطقى ندارد، البته اين‏كه صاحب قرآن مى‏دانسته يا نمى‏دانسته است، مطلب ديگرى است، كه از راه ديگرى آن را اثبات مى‏كنيم .
نكته ديگر آنكه نمى‏توان گفت‏خداوند يهوديها را مدنظر نداشته است . اساسا مشركان همين‏ها را دانشمند مى‏دانستند; ابن‏خلدون مى‏گويد علت اين‏كه اسرائيليات در تفسير و تاريخ، خيلى زياد به چشم مى‏خورد، اين است كه عرب جاهل بود; درست است كه با شرق و غرب تجارت مى‏كرد، يعنى در شرق، به طرف حضرموت، مى‏رفت . به هند نمى‏رفت، ولى كشتى و مال‏التجارة از هندوستان مى‏آمد و در خليج عدن، كالا را به عربها تحويل مى‏داد، چون منطقه جزيرة‏العرب براى غيرعرب ناامن بود و يك تاجر نمى‏توانست، با مال‏التجارة وارد اين منطقه شود . درميان عربها هم فقط قريش مى‏توانست اين‏كار را انجام دهد، چون كعبه در اختيارش بود . آنان به عنوان گروهى مقدس، محترم بودند وگرنه، ساير قبايل عرب هم از اين تجارت، به دور بودند ولذا اقتصاد در مكه پررونق بود . عربها در ساحل مديترانه كالا را به كشتى‏هاى اروپايى تحويل مى‏دادند . رحلة‏الشتاء و الصيف آنها همين بود . تماسشان با هنديها خيلى كم بود . همچنين اگر با روميها نيز تماس داشتند، در اين حد بود كه كالاهاى آنها را تخليه و با آنها دادوستد مى‏كردند و اصلا اطلاعى از فرهنگ آنها نداشتند .
لذا ابن‏خلدون مى‏گويد عربها احيانا اگر مى‏خواستند راجع به مسائل فلسفى از قبيل مبدا وجود، فلسفه وجود و ديگر معارف، چيزى بدانند، سراغ يهود مى‏رفتند، چون يهوديها از نظر عربها، دانشمند بودند و اينها خودشان را امى مى‏دانستند، يعنى مى‏گفتند ما ملتى بى‏سواد هستيم و با سواد همين يهوديها هستند . ابن‏خلدون مى‏گويد يهوديهايى كه در جزيره ساكن بودند سطح سواد و فرهنگشان از اين اعراب چندان هم بيشتر نبود; يك مقدارى از تاريخ انبياء را بلد بودند . يك چيزهايى را هم خودشان مى‏بافتند . اينها هم خيال مى‏كردند كه هرچه اينها مى‏گويند وحى منزل است . جلوى اين عادت در زمان پيغمبر گرفته شد، اما بعد از پيغمبر، باز راه آن باز شد ولذا اسرائيليات داخل حوزه اسلام شد . حرفهايى كه اسرائيليها براى عربها گفته‏اند مستند تاريخى كتابى ندارد . پس معلوم مى‏شود اينكه عربها جاهل بودند، امرى مسلم است . حال، در چنين وضعيتى اگر قرآن از بودا سخن بگويد نه خودشان آن را مى‏فهميدند و نه مرجعى داشتند كه از او بپرسند كه بودا كيست؟ وقتى از موسى سخن مى‏گويد، مرجعشان يهود است ولذا راجع به اين كه آيا پيغمبر مى‏تواند بشر باشد يا نه، به آنها رجوع مى‏كردند . خدا مى‏فرمايد: «وماارسلنا من قبلك الا رجالا نوحى اليهم‏» ، يعنى پيامبران انسان بودند . «فاسئلوا اهل الذكر ان كنتم لاتعلمون بالبينات والزبر» ، يعنى اگر نمى‏دانيد برويد از آنها بپرسيد كه پيغمبران سلف چه بودند; آنها تا آنقدر جاهل بودند كه نمى‏دانستند كه بشر ممكن است پيغمبر بشود، آن وقت اينها از يهوديها مى‏پرسيدند كه آيا پيغمبر شما بشر بود؟ آنها مى‏گفتند، آرى، عربها تازه باورشان مى‏شد . ببينيد يك امتى كه اين قدر در جهل فرورفته است، حالا قرآن بيايد از چيزهاى براى آنها صحبت كند كه آنها اصلا راهى براى درك صحت و سقم آن ندارند . گاهى مى‏گوييم قرآن دلايل اعجاز زيادى ندارد، پس به‏جاست كه از اين‏گونه خبرها بدهد، تا اعجاز خود را نشان دهد . اين است كه قرآن مسائلى را مطرح بكند كه فقط لقلقه زبان باشد و در آن مقطع، هيچ اثر بالفعلى نداشته باشد، حال آنكه براى اثبات اعجاز قرآن به اندازه كافى در آن، براى آينده‏ها، اشارات علمى كافى‏اى وجود دارد . تازه آن كسى كه بخواهد خدشه بكند، باز مى‏گويد پيغمبر در آن كشتيها نام بودا را از هنديها شنيده و در قرآن آورده است .
نكته‏اى كه فرموديد نسبت‏به كسانى كه در جزيرة‏العرب، مخاطب پيامبر بودند مى‏تواند نكته بلاغى خوبى باشد، ولى سخن در اين است كه اين دين، دين خاتم است و مى‏خواهد نه‏فقط براى افراد و اقوام هم‏عصر قوم عرب، بلكه براى اعصار آينده هم پيام داشته باشد .
ببينيد اسلام مشعلى را روشن كرد و به دست عربها داد و گفت: «كذلك جعلناكم امة وسطا لتكونوا شهداء على الناس‏» ، از وصايا و تاكيدهايى كه پيغمبر در اواخر عمر داشت، همين بود كه در جزيرة‏العرب نبايد هيچ غيرمسلمانى باشد; در اين جزيره، همه بايد مسلمان باشند، چون اين مشعل هدايت‏بايد از اينجا به دنيا پرتو بيندازد . سعى پيغمبر اين بود كه ساكنان جزيرة‏العرب همه دين اسلام را بپذيرند; وقتى اين دين را پذيرفتند، آن وقت، براى هدايت كل جوامع، مشعل‏دار آن مى‏شوند . سنت پيغمبر اكرم اين بود كه اين اتفاق در جزيره بيفتد، آن‏وقت اينها مى‏توانند اين رسالت را براى همه جهانيان روشن كنند، البته روشن كردن آن براى جهانيان شيوه‏هاى متفاوتى را مى‏طلبد . آيا شما انتظار داريد، خدا با ايرانى‏ها همان‏طور كه با عربها مواجه شده است، مواجه شود؟ قرآن مى‏گويد: «ولو نزلناه على بعض الاعجمين فقراه عليهم ما كانوا به مؤمنين‏» [شعراء: 9- 198 ] و در يك آيه ديگرى مى‏فرمايد: «فان يكفر بها هولاء فقد وكلنا بها قوما ليسوا بها بكافرين‏» [انعام: 89]، يعنى ملتهايى هستند كه بى‏درنگ، ايمان مى‏آورند، يعنى پيغمبر اسلام امتهايى را در نظر داشت كه بى‏درنگ، ايمان مى‏آورند . وقتى اين آيه نازل شد، حضرت رسول دستش را روى شانه حضرت سلمان گذاشت و فرمود «هذا و قومه‏» ، يعنى قرآن افتخار مى‏كند به امتهايى كه در مقابل دعوت اسلامى سرسخت نيستند و وقتى حق را مى‏شنوند، ايمان مى‏آورند . لذا شما انتظار نداشته باشيد، اسلوبى را كه قرآن بدان با عربها مواجه شد، در مواجهه با ساير امم هم، همان را پى بگيرد .
امروزه نيز مردمان متمدن و فهميده‏اى كه در اروپا و آمريكا و جاهاى ديگر هستند، ايمان آوردنشان متوقف بر اين‏گونه امور جزئى‏اى كه اسلام در برابر عربها مطرح كرد نيست، آنها وقتى حقيقت را آشكارا برايشان بگوييد مى‏پذيرد، حتى نياز به استدلال هم ندارد، چون فطرتشان بيدار است . اين نكته را براى تكميل بحث عرض كنم كه يكى از دلايل تاخير ظهور حضرت حجت هم همين است، چون حضرت حجت وقتى مى‏آيد، حق را آشكار مى‏كند و حق را آشكارا مى‏گويد، پس بايد رشد فكرى بشريت‏به اندازه‏اى بالا رفته باشد كه حق را به مجرد ديدن و شنيدن، پذيرا باشد .
همين الان ببينيد كه اسلام چه‏طور در ميان ملتها پيش مى‏رود و با كدام منطق و استدلال پيش مى‏رود . شما با كدام منطق براى مردم، حقانيت اسلام را اثبات مى‏كنيد؟ همين‏كه اينها مى‏شنوند كه اسلام يك چيزهايى را مى‏گويد كه فطرت مى‏پذيرد، و انسانيت در پى آنهاست‏بدان مى‏گروند، مثل حضرت سلمان كه گمشده‏اش را دنبال كرد تا پيدا كرد . وقتى حضرت سلمان گمشده‏اش را پيدا كرد، ديگر دليل خاصى لازم نداشت . ما اين بحث را در جاى خودش در جلد چهارم التمهيد مطرح كرده‏ايم، كه اعجاز يك وسيله دفاعى است، نه وسيله‏اى تبليغى: «الاعجاز ضرورة دفاعية وليست ضرورة دعائيه‏» ، يعنى هيچ‏وقت پيامبر معجزه را براى دعوت و تبليغ و اثرگذارى، مطرح نكرد . اعجاز گاهى به كار مى‏آيد . همانگونه كه شمشير موقعى به‏كار مى‏رود كه موانعى پيش مى‏آيد، اعجاز هم موقعى پيش مى‏رود كه شبهاتى پيش بيايد وگرنه، پيغمبر در آن سه سالى كه دعوتش سرى بود، نه قرآنى داشت و نه اعجاز ديگرى . با اين همه، جوانهاى قريش و عرب و خيلى از فرهيختگان اثر گذاشت و بعد از سه سال، دعوت را علنى كرد و بعد كه عربها در پى شبهه كردن برآمدند، آن وقت، مسئله اعجاز قرآن مطرح شد; اعجاز براى اصل تبليغ نيست، بلكه براى شكستن حصارى است كه به عنوان شبهات در پيرامون دعوت ايجاد مى‏شود .
آيا اهل كتاب يك اصطلاح توقيفى است‏يا ناظر به يك واقعيت است، به اين معنا كه اگر از نظر علمى و تاريخى ثابت‏شد كه مثلا بودائيان هم كتاب داشته‏اند، آيا مى‏توان آنها را هم از اهل كتاب شمرد، هرچند اشاره‏اى به نام آنها در قرآن نشده است؟
زرتشتيها و هندوها همه اهل كتابند . به پيغمبر گفته شد، چرا از مجوسيها جزيه گرفتى، با اينكه اينها مثل ما مشرك هستند؟ حضرت فرمود، نه، اينها اهل كتاب هستند . فقه ما اين مسئله را مسلم گرفته است كه مجوس اهل كتابند . در ميان علماى اهل سنت، در اين زمينه، اختلاف است، ولى باز در نظر اهل فقهاى اهل سنت هم، راجح اين است كه مجوس اهل كتابند، پس اين مسئله اهل‏كتاب بودن مسئله‏اى است كه هميشه مطرح است و اساسا مسئله فراتر از اين است و فرقى كه بعضى مى‏خواهند بين اهل كتاب و غيراهل كتاب بگذارند از اساس، منتفى است . اينكه بعضى مى‏گويند اهل كتاب پاكند و غير اهل كتاب ناپاكند، نظر درستى نيست . اصلا هيچ‏كس به دليل كفر، نجس نيست، حتى مرتد هم نجس نيست . يك وقتى اين حرفها مطرح بود . الآن ديگر اين مسئله براى همه روشن شده است، لذا اصلا تقسيم به كتابى بودن و كتابى نبودن، فايده چندانى ندارد . اين امر فقط در جزيه گرفتن مؤثر است و در امر طهارت فرقى نمى‏كند . جزيه هم مسئله‏اى است، از قبيل حكم حكومتى كه براى خودش داستان جدايى دارد . ما الان از اهل كتابى كه در كشورمان هستند جزيه نمى‏گيريم و اصلا طرح اين مسئله در جهان امروز ممكن نيست . اين مطلب دو روايت صحيحه هم به نقل از امام صادق (ع) دارد كه ديه كسانى كه پيامبر به آنها ذمه داد، با مسلمانان برابر است، يعنى يهوديها و مسيحيهايى كه در ذمه اسلام قرار گرفتند، ديه‏شان با مسلمانان برابر است . راوى به امام صادق عرض مى‏كند خوب اين يهوديها و مسيحيهاى زمان ما چه‏طور؟ حضرت فرمودند اينها هم همين حكم را دارند; پيامبر به همه يهوديها و مسيحيها ذمه داده است .
جزيه نوعى ماليات است كه به ولى امر هر زمانى مربوط مى‏شود . يهوديها و مسيحيها از خيلى از مالياتهايى كه مسلمانها وضع مى‏كردند، معاف بودند و در مقابل آن، جزيه مى‏دادند، اما مثلا در كشور ما اينها همه گونه ماليات مى‏دهند، پس ديگر جزيه معنى ندارد; تعيين جزيه و مقدار آن بر عهده ولى امر و از قبيل احكام حكومتى است . يعنى وابسته به نظر ولى امر هر زمان و نوعى خراج و ماليات است، چون اينها از همه حقوق يك فرد مسلمان برخوردار هستند، پس بايد در مقابل، يك مالياتى را بپردازند و الان كه از همه در كشور ما به طور مساوى، ماليات گرفته مى‏شود، پس جا ندارد كه ما امروزه از آنها جزيه بگيريم . حكم مساله همين است و اينگونه نيست كه صرفا براى رهايى از فشار جهانى، جزيه نگيريم .
موضع قرآن نسبت‏به ديگر كتاب‏هاى آسمانى چيست; تحريف يا تاييد؟
ما در التمهيد براى تحريف، هفت معنا طرح كرده‏ايم; يكى از انواع تحريف، تحريف معنوى است، يعنى تفسير الكلام على غيروجهه و لذا در قرآن هم تحريف معنوى صورت گرفته است . «كم من آية فسروها على غيروجهها» اين همه تفسير برعكس همه تحريف معنوى است . آنچه را كه قرآن نسبت‏به كتب سلف مى‏گويد: تحريف معنوى است، اما تحريف لفظى اين است كه يك كلمه را از اصل متن بردارند و كلمه ديگرى را جايش بگذارند; يا حذف يا اضافه يا حتى جابه‏جا كنند: تحريف موضعى، تحريف به زياده و تحريف به نقص . اينها همه تحريف لفظى است، مثلا در قرائت ابن‏مسعود، كالعهن المنفوش به «كالصوف المنفوش‏» تبديل شده است . اين را تحريف لفظى مى‏گويند .
قرآن در مورد كتب سلف، متعرض اينگونه تحريف نشده است . اصلا همه مفسران تحريف را معنا نگرفته‏اند «ويحرفون الكلم من بعد مواضعه‏» ، «ويحرفون الكلم عن مواضعه‏» ، تحريف را به زيبايى گفته است كه لفظ يك بسترى دارد كه همان معنا است، چون لفظ وضع على المعنى مثلا كلمه ماء روى مفهوم جسم سيال، وضع شده است . لفظ ركب على المعنى; معنى مركوب و لفظ راكب است و تحريف معنوى اين است كه لفظ سر جايش است، اما معنا و مركوب را عوض مى‏كنند «يحرفون الكلم عن مواضعه‏» يعنى سخن را از آن جايى كه وضع شده است، به كنارى مى‏زنند، يعنى معناى ديگرى برايش مى‏كنند . «من بعد مواضعه‏» ، يعنى اين كلمه وضع شده براى اين معنى را برمى‏دارند و به جاى آن، يك معنى ديگرى مى‏گذارند . اينها را همه مفسران مورد تصريح قرار داده‏اند; مخصوصا زمخشرى .
اما از نگاه بيرونى، تحريفى كه در عهدين شده، در ترجمه‏هاست . بنده خيلى سعى كردم كه تمام كتبى كه در رد كتب سلف نوشته شده است - چه از سنى و چه از شيعه - را ببينم، همه آنها همواره مى‏گويند كه فلان كلمه را اهل‏كتاب اين‏گونه معنى كرده‏اند، در صورتى كه معنايش اين نيست . اين تحريف هنوز هم ادامه دارد، مثلا در نسخه‏اى از كتاب مقدس كه در اختيار من است و 200 سال پيش چاپ شده است، تفاوتهايى با كتابى كه امسال در همان لندن چاپ كردند، وجود دارد; در چاپ قديم نوشته است كه خداوند از عرش پايين آمد و «جعل يتمشى‏» ، يعنى روى ابرها قدم زد . در چاپ جديد «يتمشى‏» را به «يتجلى‏» تبديل كردند، چون ديگر امروزه نمى‏پذيرند كه خدا راه مى‏رود . اين يعنى تحريف معنوى در چاپهاى جديد، معانى را برحسب زمان، نو مى‏كنند، اما آيا در آن نسخه اصلى كه به زبان يونانى بوده است، آيا كسى دست‏برده است؟ تا به حال هيچ‏كس اين ادعا را نكرده است، چه برسد به اثبات آن .
يكى از علل اين‏كه توانستند، در ترجمه تورات و انجيل، دست‏ببرند، ولى در قرآن چنين نشد، اين است كه كتب سلف انحصارى بود; مثلا در مورد كتاب اوستا، در تمام امپراطورى پهناور ايران، فقط 25 موبد و براين اساس، فقط 25 نسخه از اوستا وجود داشت، لذا با يك حمله اسكندر همه آنها از بين رفت . پيغمبر اسلام متوجه اين نكته بود ولذا از روز اول كه قرآن نازل مى‏شد، حتى اگر يك سوره كوچكى نازل مى‏شد، همه را تكثير و پخش مى‏كرد . اين‏كار بعد از پيغمبر با كمال جديت، ادامه يافت، يعنى همانطور كه اسلام پيشرفت مى‏كرد، نسخ قرآن، در جهان پخش مى‏شد، لذا از دسترس تحريف مصون ماند . قرآن از روز اول در انحصار هيچ فرقه‏اى نبود تا بخواهند در آن، تحريف بكنند . سيدمرتضى مى‏گويد مثلا اين كتاب مغنى اللبيب را هيچ‏كس نمى‏تواند، تحريف كند، چون در دسترس همه است .
احبار يهودى هيچ‏گاه تورات را به مردم نشان نمى‏دادند يعنى يك يهودى معمولى از اول تا آخر عمرش نمى‏توانست تورات را ببيند . همانطور كه برخى از منبريهاى ما ترجمه حديث را روى منبر مى‏خوانند و شرايط به گونه‏اى نيست كه اصول كافى را ديث‏بخوانند، يهوديها هم همين‏كار را مى‏كردند و آن‏طور كه خودشان دلشان مى‏خواست، مى‏نوشتند و مى‏گفتند . قرآن مى‏فرمايد: «فويل للذين يكتبون الكتاب بايديهم ثم يقولون هذا من عندالله‏» ، يعنى واى بر كسانى كه كتاب را به دست‏خود مى‏نويسند، سپس مى‏گويند، اين نوشته از خداست . بعد مى‏گويد «قل فاتوا بالتوراة فاتلوها ان كنتم صادقين‏» ، يعنى چرا خود تورات را نمى‏آوريد، بخوانيد . اين نشان مى‏دهد كه قرآن روى اصل تورات، حساس است و مى‏گويد خود تورات را بياوريد . اگر در آن تورات اصلى كه پيش همان احبار خاص بود، به نفع خودشان دست‏برده بودند، آن را مى‏آوردند و مى‏خواندند، پس كسى نمى‏تواند، ادعا كند كه در آن تورات اصلى، يعنى آن الواحى كه از جانب خدا بر حضرت موسى نازل شد و ده تا بود و هفت تاى آن الان در تورات فعلى هست، كسى دست‏برده است . اين گفته دليل مى‏خواهد . قرآن تنها از تحريف معنوى سخن گفته است .
اين را هم بايد توجه داشته باشيم كه حضرت عيسى كتابى به نام انجيل نداشته است . انجيل كلمه‏اى يونانى و به معناى بشارت است، يعنى بشارتهاى حضرت عيسى (ع) و تعاليمى كه مردم را از حالت‏ياس بيرون مى‏آورد چون يهوديها مردم را مايوس مى‏كردند، حضرت مسيح آمد تا به مردم نويد دهد و آنها را نسبت‏به آينده، خوش‏بين كند و به زندگى آنها نشاطى بدهد . آن تعاليم را شاگردها نوشتند، نه اين‏كه حضرت عيسى يك كتابى آورده باشد . در آيه «و آتانى الكتاب‏» ، كتاب به معناى شريعت است . «ويعلمهم الكتاب والحكمة‏» يعنى شريعت و سخنان حكيمانه به آنها مى‏آموخت . كتاب يعنى شريعت و حكمت هم يعنى بينش; آن دانش است و اين بينش، يعنى پيغمبر دو كار مى‏كند; تعليم دانش شريعت و بينش شريعت . اين اناجيل به قلم شاگردهاى اوست . اين سخن را كه مثلا حضرت مسيح چيزى فرموده است و ديگران آن را عوض كرده‏اند، نه كسى ادعا كرده و نه كسى اثبات كرده است . هر اتفاقى بوده، در ترجمه‏ها صورت گرفته است مثلا پاركليت را به معناى مسلى گرفته‏اند، حال آن‏كه پاركليت‏يعنى كثيرالمحمدة كه بر احمد منطبق مى‏شود . الان شما ببينيد قرآن از زبور يعنى همين مزامير داوود نقل مى‏كند، كه «ولقد كتبنا فى الزبور من بعد الذكر ان الارض يرثها عبادى الصالحون‏» . عين اين مطلب، بدون كم و كاست در مزامير هست، لذا من قبول ندارم كه كسى اينها را تحريف كرده باشد . بله، حاجى‏نورى گفته است، چون دركتب سلف تحريف‏شده است، پس دراسلام هم بايد تحريف شده باشد ما هم درصغرى وهم كبرى، با مناقشه كرده‏ايم . اين است كه شما بايد اثبات كنيد كه در كتب عهدين تحريف لفظى صورت گرفته است . دلايل و شواهد فراوانى هست كه تحريفى صورت نگرفته است و اساسا اين تورات نوشته دست مردم است و همه‏اش از آسمان نيامده است . اين تورات يعنى الواح حضرت موسى كه 7 تاى آن دراين تورات هست . تورات كتاب تاريخ است مثل سيره ابن‏هشام .
حتى به وفات حضرت موسى، هم اشاره دارد .
بله، سال به سال همه‏چيز را ثبت كرده‏اند . اين مطالب تاريخى ربطى به تورات ندارد . تورات مثل سيره ابن‏هشام است كه مى‏گويد، در فلان‏جا اين آيه نازل شد . اگر بگوييم، تورات فعلى تورات اصلى است، مثل آن است كه بگوييم، سيره ابن‏هشام هم همان قرآن است . سيره ابن‏هشام قرآن نيست، اما مشتمل برقرآن است . عهد قديم هم مشتمل برتورات است . قرآن هم كه به تورات اشاره مى‏كند، به همان گفته‏هاى حضرت موسى نظر دارد .
شما خطبه‏هاى حضرت موسى را در تورات بخوانيد و ببينيد كه چقدر تكان‏دهنده و قوى است . در تاريخ يهوديت و تدوين تورات وقفه‏اى هفتاد ساله وجود دارد كه تكيه اينها در اين مدت فقط به محفوظاتشان است، پس از اين مدت، بنا به محفوظات خودشان، از نو، تورات را تدوين كردند . يك چيزى كه بخواهد سينه به سينه نقل شود، در آن، خدشه وارد مى‏شود . در اسلام هم كه مى‏گويند كتابت‏حديث صد سال عقب افتاد، اگر ظاهر آن را بگيريم، خيلى به اسلام صدمه مى‏خورد . چطور مى‏تواند، بخارى احاديث پيغمبر را پس از يك قرن متاركه و بنا به نقلهاى سينه به سينه به درستى نقل كند لذا براى دست‏يافتن به اصل احاديث دو راه وجود داشته است، يكى اينكه عده‏اى على‏رغم منع شديد خليفه اول و دوم احاديث را مى‏نوشتند; يكى عبدالله بن عمروعاص است و ديگرى خود ابوهريره است كه احاديث را مى‏نوشته است و اين نوشته‏ها دست‏به دست مبادله مى‏شده‏اند، و ديگر اينكه به حضرت باقر (ع) و صادق (ع) مراجعه مى‏كردند و احاديث پيغمبر را از ايشان مى‏شنيدند ولذا احاديثى كه به اصول احكام مربوط است، همانى است كه در كتب شيعه هم وجود دارد .
بحث ديگر اين است كه چگونه مى‏توان ميان مصدق بودن قرآن نسبت‏به عهدين با مهيمن بودن آن جمع كرد . اگر ما مهيمن بودن را به‏گونه‏اى تصوير كنيم كه لازمه‏اش اعمال تغيير و تصرفى در متن مهيمن‏عليه باشد، در آن‏صورت، آيا مصدق بودن دچار اشكال نمى‏شود؟
اين مسئله به نسخ شرايع مربوط مى‏شود، بايد ديد كه نسخ شرايع يعنى چه؟ آيا معنى نسخ شرايع اين است كه شريعت لاحق شريعت قبلى را به طور كلى برمى‏چيند و آن را از نو بنا مى‏كند، يا اصلا نسخ شرايع به اين معنا نيست؟ طبق آيين اسلام به ويژه مكتب تشيع، مقصود از نسخ شرايع، اين است كه اين شرايع در امتداد يكديگرند، يعنى از يك‏جايى شروع شده‏اند و گام‏گام پيش رفته‏اند تا به تكامل رسيده‏اند، البته تمام شرايع الهى بر يك پايه‏هايى استوارند كه هرگز تغيير نمى‏پذيرند . آيه «ان الدين عندالله الاسلام‏» به همين مطلب اشاره دارد، يعنى پايه‏هاى اسلام پايه‏هاى تمام شرايع الهى نيز است . دينى را كه حضرت آدم و حضرت ابراهيم آورد، همان اسلام بود . موسى (ع) و عيسى (ع) همگى از اسلام دم مى‏زدند . پس اينكه برخى مى‏پندارند كه «ان الدين عندالله الاسلام‏» ، يعنى دين‏هاى سابق باطل هستند و دينى كه فعلا پذيرفته شده، فقط اسلام است، درست نيست; اين آيه مى‏خواهد بگويد كه تمام اديان الهى در حقيقت، يك دين هستند و آن دين اسلام است كه الان به طور خيلى آشكارى تجلى كرده است . اين بدان معنا نيست كه آن اديان الهى ناديده گرفته شده‏اند . لذا قرآن راجع به حضرت ابراهيم مى‏گويد: «ملة ابيكم ابراهيم‏» يا «هو سماكم المسلمين‏» . اسلام همان دينى است كه ابراهيم، به عنوان ابوالانبياء عرضه كرد . پس ما بر اين باور هستيم كه همه اديان الهى حق را مى‏گويند و از لحاظ اصول و پايه، هيچ تفاوتى با هم ندارند، يعنى در مسئله توحيد و معارف به طور كلى، و در مورد رابطه انبياء با خدا، و رابطه آنها با بشر و اينكه چرا بشر به دين نياز دارد و اين‏كه عبادت يكى از اركان شريعت و طاعت است، هيچ‏گونه تفاوت و تغييرى در كار نيست . آيه «ما ننسخ من آية او ننسها نات بخير منها او مثلها» [بقره، 136 . ] اشاره به همين نكته است . در بعضى از شرايع، به خاطر شرايطى خاص بعضى از امور حرام شد، مثل شحوم كه بر بنى‏اسرائيل حرام شد - آن هم چون «حرم اسرائيل على نفسها» ، يعنى از اول، حرام نبود و روى حسابهايى، يعقوب آن را بر خودش حرام كرد . - خود حضرت عيسى هم مى‏فرمايد كه من نيامده‏ام تا دين حضرت موسى را ابطال كنم ولذا همين الان كتاب مسيحيها در شرايع و احكامشان، همين تورات است، يعنى به تورات عمل مى‏كنند، چون عيسى چيز جديدى در اين زمينه براى آنها نياورده است، معناى «او ننسها» اين است كه بعضى از مسايل زمان، كم‏كم از يادها مى‏رود، پس دين لاحق مى‏آيد و آنها را باز احيا مى‏كند، لذا ما همه اديان را يك دين مى‏دانيم .
اگر شما همه اديان را بر حق مى‏دانيد، پس اصرار به اين‏كه امروزه بايد مسلمان بود، براى چيست؟ كسى كه مثلا يهودى است، تابع شرايع حضرت موسى است و تعاليم حضرت موسى هم كه با شريعت پيغمبر اسلام، از نظر اصول و پايه، هيچ فرقى ندارد . پس چرا بايد مسلمان شود .
اين مطلب درستى است . ما هم در اين شكى نداريم حق در همه اديان هست و به طور نسبى در همه آيينها وجود دارد، اما دو مطلب را بايد از هم تفكيك كرد: يك وقت اين است كه ما مى‏گوييم، تمام شرايع بر حقند . اين سخن درستى است، اما يك وقت مى‏گوييم، پيروان اين شرايع آن حق را يافته‏اند كه اين مطلب ديگرى است . عقيده من اين است كه حتى بت‏پرست، بودايى، زرتشتى، چه برسد به يهودى و مسيحى، همه به نحوى از خدا دم مى‏زنند «ولئن سالتهم من خلق السموات والارض ليقولن الله‏» [لقمان، 25]، «و قالوا ما نعبدهم الا ليقربونا الى الله زلفى‏» [زمر، 3]، تمام بشريت از روز اول، تاكنون، هميشه در پى يك چيز بوده‏اند . همه در پى حقيقت‏بوده‏اند . همه حقيقت‏جو هستند . گمشده آنها حق است، پس يهودى، مسيحى، بودايى، زرتشتى، حتى بت‏پرست‏حق را هدف گرفته، رو به آن حركت مى‏كنند . اگر تكثرگرايى به اين باشد سخن درستى است، اما اشكال كار در اين‏جاست كه آيا همه آنها حق را يافته‏اند و آن چيزى را كه دنبال مى‏كرده‏اند، پيدا كرده‏اند .
در اين‏جا، پيغمبر اسلام مى‏آيد و آن حق را نشان مى‏دهد و مى‏گويد من اين‏گونه تشبيه مى‏كنم كه‏گويا تمام اين ملل در يك وادى وسيعى قرار گرفته‏اند و همه به دنبال ساحل نجاتند . منتها، هر كدام از يك راهى مى‏روند . همه دنبال آن حق مطلوب‏شان هستند . حقيقت‏يكى بيشتر نيست و همه دنبال آن هستند . پيغمبر اسلام به همه اينها مى‏گويد، «قل ان كنتم تحبون الله فاتبعونى‏» [آل‏عمران، 31]، يعنى شما كجا مى‏رويد؟ دنبال چه كسى مى‏رويد؟ اگر دنبال حقيقت هستيد، پس دنبال من بياييد . من شما را به آن مقصد مى‏رسانم .
اسلام مى‏گويد آن حقيقتى را كه موسى معرفى كرد، آن حقيقتى را كه عيسى معرفى كرد، آن حقيقتى را كه ابراهيم، موسى، نوح و همه معرفى كردند، من نشانتان مى‏دهم و شما را به آن مى‏رسانم . اين يك سخن منطقى‏اى است . لذا ما اديان و ملل را به اين عنوان كه شما دنبال حق نيستيد، تخطئه نمى‏كنيم . نه، مى‏گوييم داريد، راه را اشتباه مى‏رويد . راه صحيح در اين دين است . از اين روست كه اسلام مصدق است . از اصول عقايد هر مسلمانى، اين است كه همه انبياء و همه شرايع را قبول دارد . ما هيچ پيغمبرى را تكذيب نمى‏كنيم، حتى نمى‏خواهيم بگوييم، بت‏پرست‏حق‏جو نيست . خير، او راهش را گم كرده است . مصدق بودن، يعنى قرآن همانى را مى‏گويد كه تورات مى‏گفت . يعنى به مسيحى‏ها و يهودى‏ها مى‏گويد، «ما كنت‏بدعا من الرسل‏» . من در اينجا بدعتى نياورده‏ام، من همان را مى‏گويم كه ابراهيم، عيسى و موسى مى‏گفتند، اما مهيمن به اين معناست كه الان رهبر، زعيم و آن كسى كه مى‏تواند شما را به ساحل نجات برساند، پيامبر اسلام است، پس در عين حال كه ما مصدقيم، مهيمن هم هستيم . يعنى الان به يقين، يهودى مؤمن به موسى و مسيحى مؤمن به عيسى در پى حقيقت هستند و مى‏خواهند ببينند موسى يا عيسى چه گفته است . كتاب مهيمن مى‏گويد گفته‏هاى آنها را من بازگو مى‏كنم; «قل ان كنتم تحبون الله فاتبعونى‏» . اين آيه شعار اسلام است . ما كسى را تخطئه نمى‏كنيم . همه را تصديق مى‏كنيم و كسى را بر باطل نمى‏دانيم . اصلا بحث‏حق و باطل مطرح نيست . همه حقند، اما مهم يافتن حق است . لذا هم مصدق بودن صحيح است و هم مهيمن بودن . اينها با هم ديگر در ارتباط هستند و هيچگونه تقابل و تضادى ميان آنها نيست .
بحث اين نيست كه متدينان چه مقدار به حق، دست‏يافته‏اند . سخن در اين است كه در كتابهاى مقدس آنها و در دعاوى دينى آنها حرفهاى حقى يافت مى‏شود، يعنى حق تنها در دين ما جلوه و ظهور پيدا نكرده و در اديان ديگر هم جلوه و ظهور پيدا كرده است . آيا مى‏توان به اين مطلب، ملتزم شد؟
بله، ما هم حرفمان همين است . همين الان همين توراتى كه در اختيار ماست، حاوى بسيارى از خطبه‏هاى حضرت موسى است . يا همين آيين زرتشت مى‏گويد: انديشه پاك، گفتار پاك و كردار پاك; اين همان اصول اسلام است . اسلام دين پاكى است . كسى منكر اين آموزه‏ها نيست . ما به زرتشتى مى‏گوييم تو كه در پى اين اصول هستى، بدان‏كه اين نوشته‏ها و چيزهايى كه شما داريد شما را به آن هدفتان نمى‏رساند . اسلام به شما مى‏گويد كه انديشه پاك چيست . مرز پاكى را پيامبر اسلام به شما نشان مى‏دهد . پس اين‏كه در همه اديان مقدار زيادى از حق و حقيقت هست، سخن تازه‏اى نيست، اما بحث در اين است كه آيا اين مقدار قيقت‏براى ما كافى است؟ يعنى اگر يك يهودى فقط به آنچه در تورات كنونى وجود دارد، عمل كند، آيا رستگار شده است و مى‏تواند به ساحل نجات برسد؟ پيغمبر اسلام مى‏گويد نه . من مى‏آيم و براى شما شارح گفته‏هاى موسى مى‏شوم . ما در مقابل اديان جبهه نمى‏گيريم . ما خودمان را مفسر، مبين و دلسوز ديگر اديان مى‏دانيم . شاهدمان هم اين است كه همين مطالبى كه مثلا در تورات آمده است، عينا در قرآن هم مطرح است، اما با تبيين بهتر و بيشتر .

  عنوان مقاله : اصول حاکم بر گفت و گو و همزیستی با پیروان ادیان (با تأکید بر قرآن کریم)

الموضوع هو السقوط الحضاري للماركسية في ضوء السنن التاريخية في القرآن الكريم. سأتطرق في هذا الموضوع -إن شاء الله- إلى السنن أو القوانين التاريخية وأهميتها بالنسبة للوضع الدولي الجديد بصورة مختصرة. ثم اعرج إلى البرهنة على خضوع التجربة الماركسية للقوانين التاريخية، وبعد ذلك التطرق إلى السنن التاريخية التي تحكمت في التجربة الماركسية وأدت بها إلى السقوط حضارياً من خلال المنظور القرآني لحركة التاريخ وسقوط الحضارات.
في البداية هل للتاريخ البشري سنن في مفهوم القرآن الكريم؟ هل له قوانين تتحكم في مسيرته وفي حركته وتطوره؟ ما هي هذه السنن التي تتحكم في التاريخ البشري؟ كيف بدأ التاريخ البشري؟ كيف نما؟ كيف تطور؟ ما هي العوامل الأساسية في نظرية التاريخ؟ ما هو دور الإنسان في عملية التاريخ؟ ما هو موقع السماء أو النبوة على الساحة البشرية؟ بهذه الأسئلة بدأ الإمام الشهيد السيد محمد باقر الصدر موضوعه حول السنن التاريخية في القرآن الكريم وذلك في أواخر حياته المباركة.
القرآن الكريم يعتبر أول كتاب كشف عن القوانين التاريخية وأكد عليها. وقاوم النظرة العفوية أو النظرة الغيبية المجردة لتفسير الأحداث، حيث قاوم تفسير الإنسان للأحداث على أساس الصدفة والقضاء والقدر والاستسلام لأمر الله سبحانه وتعالى خارج دائرة الأسباب والمسببات. ولذلك نبّه العقل البشري إلى أن هذه الساحة لها سنن وقوانين، وأنّه لكي تستطيع أن تكون إنساناً فاعلاً ومؤثراً لا بد لك أن تكتشف هذه القوانين ولا بد أن تتعرف على هذه القوانين لكي تستطيع أن تتحكم فيها وإلاّ تحكمت هي فيك وأنت مغمض العينين، افتح عينيك على هذه القوانين لكي تكون أنت المتحكم لا كي تكون هي المتحكمة فيك. من كل هذا نستنتج أن النظام الدولي الجديد هو حدث تاريخي فلا يمكننا إدراك حقيقته بصورة دقيقة وكذلك التحكم فيه وكيفية مجابهته إلاّ من خلال فهمنا وإدراكنا للقوانين التاريخية والتي كشف القرآن الكريم عنها وبصورة دقيقة. وكما ان علمنا بأن الماء يغلي حسب قوانين الثرموداينمك في درجة حرارية معينة إذا تعرض لضغط معين، فكذلك الحدث التاريخي تتحكم به القوانين التاريخية وبذلك نستطيع توفير الظروف المناسبة حتى يتحكم القانون التاريخي بالظاهرة التاريخية كالنظام الدولي الجديد مثلاً وكما نريد، فمثلاً يمكننا أن نغلي الماء بدرجة عشرين مئوية ولكن في ضغط معين نهيئه لهذا الغرض.
وفي هذا البحث اخترت موضوع تطبيق القوانين التاريخية والمذكورة في القرآن الكريم على التجربة الماركسية لسببين:
الأول إن النظام الدولي الجديد هو نتيجة لسقوط التجربة الماركسية، ولا يمكننا فهم وإدراك الحدث الجديد إلاّ بمعرفة وماهية أسباب سقوط النظام السابق.
وثانياً أن كل قانون من قوانين التاريخ وكما يعرفها الشهيد الصدر كلمة من الله تبارك وتعالى، تخضع لها الظواهر التاريخية بدون استثناء، والفكر الماركسي اخترته لكي يكون نموذج لهذه الظواهر التاريخية.
فقد طالعنا العقد الأخير من القرن العشرين بتطور مهم على الساحة التاريخية ألا وهو السقوط الماركسي حضارياً وذلك على أيد الشعوب التي كانت نفسها وقوداً أحرق في سبيل إخراج هذه التجربة التاريخية إلى حيز الوجود. والسؤال الذي يطرح نفسه هل أن هذا السقوط الحضاري كان صدفة أم أن هنالك سنناً أو قوانين تاريخية تحكمت بصورة دقيقة في هذه الظاهرة التاريخية؟
للإجابة على هذا السؤال لا بد من الإشارة إلى خصائص القوانين التاريخية، فالسنن التاريخية في ضوء القرآن الكريم وكما عرفها الإمام الشهيد السيد الصدر: «القوانين التاريخية هي التي تتحكم في مسيرة وحركة وتطور التاريخ، فالساحة التاريخية لها سنن ولها ضوابط كما يكون هناك سنن وضوابط لكل الساحات الكونية الأخرى، وهذا المفهوم التاريخي يعتبر فتحاً عظيماً للقرآن الكريم، لأننا في حدود ما نعلم، القرآن أول كتاب عرفه الإنسان أكد على هذا المفهوم، وكشف عنه وأصر عليه وقاوم بكل ما لديه من وسائل الإقناع والتفهيم، قاوم النظرة العفوية أو النظرية الغيبية الاستسلامية بتفسير الأحداث».
فالقانون التاريخي هو قانون علمي كبقية القوانين العلمية الكونية الأخرى والتي امتاز بالتتابع وعدم التخلف (ولن تجد لسنة الله تبديلاً) «الأحزاب 62»، (ولا تجد لسنتنا تحويلاً) «الإسراء 77». والخاصية الأخرى للسنة التاريخية هي عدم خروج هذه السنن عن قدرة الله عز وجل بل هي تعبير وتجسيد لقدرة الله. فهي كلماته وسننه وإرادته وحكمته في الكون لكي يبقى الإنسان دائماً مسؤولاً من الباري عز وجل، فالخالق سبحانه وتعالى يمارس قدرته من خلال هذه السنن. أما الحقيقة الثالثة التي تمتاز بها القوانين التاريخية فهي إن إرادة واختيار الإنسان تشكل أحد طرفي المعادلة العلمية للقوانين التاريخية. فاختيار وإرادة الإنسان هي المحور في تسلسل الأحداث والظواهر التي تتحكم فيها القوانين التاريخية.
والآن نعود إلى الموضوع الأصلي وهو السقوط الماركسي. هذه الظاهرة التاريخية لكي تتحكم بها السنن التاريخية لا بد أن تحمل ثلاث علاقات. فالعلاقة السببية أي وجود أسباب لحصول هذه الظاهرة التاريخية تعتبر إحدى هذه العلاقات. ومن هذه الأسباب دكتاتورية الدولة ودكتاتورية الحزب الواحد وخنقها لحرية الفرد وخصوصاً تحديدها لملكية الإنسان باتجاه عدم التملك، والتخلف الاقتصادي للفرد، وظهور طبقة مترفة فالدولة تعيش على حساب الفرد وهذا ما يناقض الفكر المادي التاريخي الماركسي الذي يؤمن بأن إزالة التناقض الطبقي يؤدي إلى توحيد المجتمع في طبقة واحدة.
العلاقة الثانية التي تحملها هذه الظاهرة التاريخية هي وجود هدف وغاية لهذه الظاهرة. فسقوط حائط برلين والتحرك الجماهيري الساخط لشعوب أوروبا الشرقية وإصلاحات البيروسترويكا كلها تحمل هدف ألا وهو اكتساح الفكر الماركسي عن الطريق وإيجاد بديل آخر يعالج المسائل السياسية والاقتصادية والاجتماعية.. الخ. وهذا يفسر لنا لماذا حُذف درس الفكر الماركسي من المنهاج المدرسي بعدما كان الدرس الأساسي في المدارس السوفياتية، وبعد ما كان الحزب الشيوعي يعتبر المنهاج الذي تعقد عليه الآمال، تشمئز الجماهير الآن من ذكر كلمة الشيوعية، وبعد ما كان الهدف في الفكر الماركسي محو الملكية الخاصة، تدعو الدولة في الاتحاد السوفيتي أفراد الشعب للمساهمة في ملكية القطاع العام. هذه الغاية من التحرك الجماهيري أو العلة الغائية بتعبير الفلاسفة تتميز بها الظاهرة التاريخية عن الظواهر العلمية الأخرى.
أما العلاقة الثالثة التي تحملها الظاهرة التاريخية وتميزها عن الظواهر الكونية الأخرى، فهي إن المجتمع يعتبر أرضية لهذه الظاهرة. فالسقوط الماركسي ذو أرضية أوسع من حدود الفرد وذو موج اتخذ من المجتمع سبب مادي له. فتحرك الجماهير الواسع في رومانيا وألمانيا الشرقية وبولونيا وتشيكوسلوفاكيا.. الخ وكذلك إصلاحات البيروسترويكا تعددت الهدف أو المصلحة الفردية، وإنما يعتبر هذا التحرك عملاً للامة والمجتمع.
من كل هذا نستنتج أن السقوط الحضاري الماركسي يعتبر ظاهرة تاريخية تتحكم بها القوانين التاريخية.
والآن نسلط الضوء على هذا الحدث التاريخي من خلال تحكم السنن التاريخية والتي اكتشفها القرآن الكريم فيه، فالقرآن الكريم يؤمن بأن التغيير الظاهري للامة يتحقق بوجود شرط، ألا وهو تغيير المحتوى الداخلي للإنسان: (إن الله لا يغيّر ما بقوم حتى يغيّروا ما بأنفسهم).
فالمستوى الداخلي للإنسان هو القاعدة والأساس للبناء العلوي للحركة التاريخية فسقوط الظواهر الخارجية للامة، الاجتماعية، الاقتصادية، السياسية، الخ، ينتج التغيير إيمان الأمة ككل بالإيديولوجية التي تؤدي إلى حصول هذه الظواهر الخارجية. الماركسية عندما تسقط كوجود ظاهري، كبناء علوي، كوضع خارجي، أي كتغيير سياسي، اقتصادي، اجتماعي ينتج ذلك عن تغيير لإيمان الأمة ككل بالفكر الماركسي. وهذه الحقيقة تعتبر كبديهة ثابتة أشار إليها المفكر الشهيد الإمام الصدر. ألا وهي أن الفكر الماركسي يعارض فكرة الإنسان فحب التملك هو نتيجة الدافع الذاتي لغريزة حب الذات، والفكر الماركسي سلب حتى التملك من الفرد، مما أدى ذلك إلى أعراض الإنسان لهذا الفكر. فالدافع الذاتي للفرد مرتبط بالملكية الخاصة، واعتبار حب الذات، كنتيجة للملكية الخاصة وليس كغريزة فطرية في الإنسان، أدى إلى عدم تغيير المحتوى الداخلي للإنسان أو ما نسميه بتغيير النفس، وبالتالي إلى هدم البناء الخارجي للامة.
بالإضافة إلى فشل الفكر الماركسي بتغيير المحتوى الداخلي للإنسان، فقد فشل بإعطاء المثل الأعلى الذي يكون كهدف لعملية هذا البناء. فالهدف أو المثل الأعلى أو المحور الذي يستقطب تغيير البناء الداخلي للإنسان في نظر الفكر الماركسي هو المجتمع. فالهدف هو محو الدولة من المجتمع وإيجاد العقلية الجماعية لكل البشر فلا يفكر الجميع إلاّ في المصلحة المادية في المجموع. أي الحكم على الشخصية الفردية بالاضمحلال والفناء. هذا النوع من التفكير أدى إلى القضاء على حريات الأفراد وحقوقهم الطبيعية في الاختيار والتفكير. وبما أن الإنسان بطبيعته يفكر تفكيراً ذاتياً، ويحسب مصالحه من منظاره الفردي المحدود، لذلك لابد من قوّة حديدية تحبس كل صوت وتخنق كل نفس للقضاء على أي تفكير أو دوافع ذاتية. كل هذا أدى إلى وجود الحكومات الدكتاتورية الرهيبة والتي كانت نهايتها في المعسكر الشرقي على يد الشعوب فيه.
لقد كان الهدف في الفكر الماركسي مشتقاً من التطلع إلى المستقبل والطموح نحو الإبداع والتطوير. لكن المشكلة هي أن هذا التطلع والطموح محدود لأنه نتج عن عقل وتصور الإنسان المحدود. لذلك عمل على إعطاء نوع من النشاط والتحرك في بادئ الأمر ولكن سرعان ما استنفد الهدف طاقاته وفقد فاعليته وقدرته على العطاء حيث اصبح نسخة من الواقع، بعد أن أصبح أمراً مفروضاً ومحسوساً وملموساً، كذلك اصبح غير قادر على تطوير البشرية وتصعيدها في مسارها الطويل (من كان يريد العاجلة عجّلنا له فيها ما نشاء لمن نريد ثم جعلنا له جهنم يصلاها مذموماً مدحوراً) «الاسراء: 18». فالمكاسب التي أعطاها الهدف الماركسي كانت محدودة وعاجلة أعقبتها جهنم وكما صرح السيد الشهيد الصدر، جهنم في الدنيا وجهنم في الآخرة. وفي النتيجة فقد المجتمع الشيوعي ولائه لهذا الهدف حيث تمزقت القاعدة الجماهيرية الواسعة في هذه الأمة حيث تمزقت وحدتها لان وحدة الأمة إنما هي بالهدف الواحد، فإذا ضاع الهدف ضاعت القاعدة. وبذلك رأينا كيف تمزق الاتحاد السوفيتي، وتشتت وتبعثر واشتعلت الحروب بين جمهورياته ولا ننسى الصراع على السلطة في روسيا حيث الضعف والتمزق (بأسهم بينهم شديد تحسبهم جميعاً وقلوبهم شتى ذلك بأنهم قوم لا يعقلون) «الحشر 14»، لان التناقضات بدأت داخل الأمة بعد سقوط الهدف الماركسي، فأصبحت شبح أمة، حيث القلوب المتفرقة والأهواء المتشتتة.
والسنة التاريخية الأخرى التي خضعت لها التجربة الماركسية هي متجسدة في الآية الكريمة (ولو أن أهل القرى آمنوا واتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء والأرض ولكن كذبوا فأخذناهم بما كانوا يكسبون) «الأعراف 96». حيث تتحدث الآية الكريمة عن علاقة عدالة التوزيع ووفرة الإنتاج، فالقرآن الكريم يؤكد أن المجتمع الذي تسوده العدالة في التوزيع لا يمكن أن يقع في ضيق من ناحية الثروة المنتجة وفي فقر بل في ثراء وازدياد الخيرات والبركات.
فالاقتصاد الشيوعي ارتكز على إلغاء الملكية الخاصة ومحوها محواً تاماً من المجتمع وتمليك الثروة كلها للمجموع وتسليمها للدولة، باعتبارها الوكيل الشرعي عن المجتمع. لكن المشكلة أن هذا الخط العريض في الاقتصاد الشيوعي اصطدم بواقع الطبيعة الإنسانيّة وبغريزة حب الذات. وبذلك أخذ الأفراد يتقاعسون عن القيام بوظائفهم والنشاط في عملهم ويتهربون من واجباتهم الاجتماعية، لان المفروض وحسب قاعدة (من كل حسب قدرته ولكل حسب حاجته) والتي ارتكز كذلك عليها الاقتصاد الماركسي، تأمين النظام لمعيشتهم وسد حاجاتهم، فلماذا يجهد الفرد ويكدح ويجد، ما دامت النتيجة في حسابه هي نفس النتيجة في حالة الخمول والنشاط؟ ولماذا يندفع إلى توفير السعادة لغيره وشراء راحة الآخرين بعرقه ودموعه وعصارة حياته وطاقاته، مادام لا يؤمن بقيمة من قيم الحياة إلاّ القيمة المادية الخالصة؟ ولتحقيق هذا النظام الذي يذوب فيه الأفراد مع وجود الإنسان المادي الذي لا يؤمن إلاّ بحياة محدودة يحتاج إلى معجزة، وكما قال الشهيد الصدر ولو تحققت هذه المعجزة فلنا معهم حينئذ كلام. وليت السيد الصدر كان حياً معنا، ورأى كيف أصبحت معجزة الجنة التي وعدونا بها أصبحت جهنم، وكيف أصبحت هذه الشعوب تعاني الفقر والبؤس والضياع والتشتت، وبذلك تتحقق نتيجة السنة التاريخية (وأنّ لو استقاموا على الطريقة لأسقيناهم ماء غدقاً) «الجن 16»، (ولو انهم أقاموا التوراة والإنجيل وما أنزل إليهم من ربهم لأكلوا من فوقهم ومن تحت أرجلهم) «المائدة 66».
والسنة التاريخية الأخرى والتي خضعت لها التجربة الماركسية هي كما تتحدث عنها الآية الكريمة (فأقم وجهك للدين حنيفاً فطرة الله التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم ولكن اكثر الناس لا يعلمون) «الروم 30».
فالدين هنا فطرة للناس، أي وكما لا نستطيع أن ننتزع من الإنسان أي جزء من أجزائه التي تقومه كذلك لا يمكننا أن ننتزع من الإنسان دينه، فليس الدين عبارة عن مقولة حضارية يمكننا انتزاعها أو إبقاءها، فالدين سنة الله قائمة في كل زمان والتي يخالفها يأخذ العقاب من السنّة نفسها، حيث تفرض العقاب على كل أمة تريد أن تبدّل خلق الله سبحانه وتعالى، ولا تبديل لخلق الله.
فلقد حارب النظام الماركسي الدين محاربة بلا هوادة، حارب المسجد وحارب الكنيسة وحارب كل ما له علاقة بالقيم والأخلاق والغيب، ولكن بعد حوالي سبعين عاماً من الحرب الشعواء على الدين واتباعه وقيمه، وبعد سقوط النظام نتيجة لمحاولة تبديل خلق الله، ولكن لا تبديل لخلق الله فسقط النظام، واتجه الناس لبناء المساجد والكنائس وبنيت الآلاف مما يذكر فيها الله سبحانه وتعالى حتى نفدت نسخ القرآن الكريم في سورية وأذربيجان مما أرسله المسلمون لهم في الأيام الأولى القليلة منذ سقوط النظام الماركسي فيها. فماذا نفسر ذلك؟
لكن الفترة الزمنية التي يمكن بها تحدي القانون التاريخي تتناسب مع السرعة التاريخية وليست مع السرعة الاعتيادية للإنسان. فيمكن اعتبار هذه الفترة طويلة بالمقاييس الفردية الاعتبارية ولكنها بالحقيقة قصيرة بالمقاييس التاريخية (ويستعجلونك بالعذاب ولن يخلف الله وعده وأن يوماً عند ربك كألف سنة مما تعدون) «الحج 47».
من كل ما تقدم نستنتج بأن السقوط الحضاري التاريخي الماركسي لم يكن وليد الصدفة وإنما تحكمت فيه السنن أو القوانين التاريخية والتي كشفها لنا القرآن الكريم. وعلى هذا الأساس يمكننا فهم وإدراك النظام الدولي الجديد وكذلك يجب على المتصدين لبناء الدولة الإسلامية بناء هذه الدولة على أساس السنن التاريخية حتى يكون بناؤها راسخاً متماسكاً متصلاً بالبناء الإسلامي العالمي المنتظر، والذي سيتم بحول الله تعالى وقوته على يدي صاحب العصر الإمام المنتظر الموعود عجل الله تعالى فرجه الشريف.
والحمد لله رب العالمين.
 

  عنوان مقاله : ادیان دیگر در آینه ی قرآن و روایات اسلامی

دين مطابق با فطرت ، مستقيم ، خالص و داراى احكام عملى خاص و صفت دينى كه پيامبران الهى از آدم (عليه السلام) تا خاتم (صلى الله عليه وآله وسلم) مأمور تبليغ آن در ميان انسان ها بوده اند.
حنف در لغت به معناى كج ، خم و مايل شدن ، آمده است. (لسان العرب ، ج3 ، ص362 ; مجمع البحرين ، ج5 ، ص40) و اسمى است كه با قرار گرفتن در كنار مضاف يا موصوف يا جار و مجرور ، معناى آن كامل مى شود.
صفت مشبهه آن «حنيف» به معناى متمايل شونده است (لسان العرب ، ج3 ، ص362 ; تفسير القرآن العظيم (ابن كثير) ، ج2 ، ص402 ; التحرير والتنوير ، ج1 ، ص716) و به كسى كه انگشتان او به سمت بيرون متمايل شده و يا پاى او كج بوده و اعوجاج دارد «احنف» گويند (لسان العرب ، ج3 ، ص362 ; روض الجنان وروح الجنان فى تفسير القرآن ، ج2 ، ص184) ، ولى برخى حنيف را مستقيم و راست معنا كرده اند (النكت والعيون ،ج1 ، ص194 ; التبيان فى تفسير القرآن ، ج1 ، ص479 ; جامع البيان ، ج1 ، ص740 و 741). بنابراين احنف به كسى مى گويند كه قدم او راست بوده و همه پاى او بر زمين نشيند (روض الجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن ، ج2 ، ص184) و اگر به كسى كه پايش كج است ، احنف مى گويند از باب تفأل است ; همان گونه كه به مريض ، سليم مى گويند (تفسير كبير ، ج3 ، ص81 ; و النكت والعيون ، ج1 ، ص194).
كلمه «حنيف» به دليل كاربردهاى مختلفى كه در علم تفسير ، علم حديث ، و تاريخ عرب در دوره جاهليت ، داشته ، اصطلاحات گوناگونى يافته است:
1. در دوره جاهليت هر كس بر آيين حضرت ابراهيم بود ، حنيف ناميده مى شد. (شرح مسلم ، ج6 ، ص57 ; مجمع البحرين ، ج5 ، ص40).
2. آيين برخى از اعراب در دوره جاهليت كه تنها به بعضى از احكام عملى و بهداشتى بازمانده از آيين حضرت ابراهيم (عليه السلام مانند انجام دادن مناسك حج بيت اللّه الحرام ، ختنه كردن فرزندان و غسل جنابت ، عمل مى كردند ( التبيان فى تفسير القرآن ، ج1 ، ص479ـ480 ;و الاستذكار ، ج3 ، ص104).
3. اهل كتاب به مشركان لقب حنفا داده بودند و هرگاه كلمه حنيفيت به كار مى رفت از آن شرك و بت پرستى مى فهميدند (التبيان في تفسير القرآن ، ج1 ، ص479ـ 480 ; تفسير المنار ، ج1 ، ص480 481).
4. برخى گفته اند حنيف كسى است كه از اديان باطل به دين حق گرايش پيدا كند (كنزالدقائق ، ج1 ، ص350). اين اصطلاح بيشتر ناظر به معناى لغوى بوده و بعدها از سوى برخى از مفسران پديد آمده است.
5. حنيف به معناى مسلم است ; يعنى حنيفيت معادل اسلام به معناى تسليم است ; چنان كه قرآن مى فرمايد: (ما كانَ إِبراهيم يَهُودياً وَلا نَصْرانيّاً ولكِنْ كانَ حَنيفاً مُسْلِماً وَما كانَ مِنَ الْمُشْرِكين) ; «ابراهيم نه يهودى بود و نه نصرانى ، بلكه حنيف و مسلم بود و هرگز از مشركان نبود» (آل عمران:67). و از امام صادق (عليه السلام نقل شده كه: «انّ الحنيفية هى الإسلام ; حنيفيت همان اسلام است» (البرهان فى تفسير القرآن ، ج1 ، ص560 ; كنز الدقائق ، ج1 ، ص350) و امام باقر (عليه السلام) فرموده است:« القانت المطيع والحنيف المسلم (بحارالانوار ، ج66 ، ص357). توضيح اين كه اسلام دو معنا دارد: يكى معناى لغوى يعنى تسليم شدن و يكى معناى اصطلاحى كه عبارت است از شريعت قرآن و اين ، معنايى است كه بعد از نزول قرآن و انتشار دين اسلام پيدا شده است .گاهى پيامبران قبل از حضرت محمد (صلى الله عليه وآله وسلم) مسلم و پيرو اسلام ناميده مى شوند (يوسف:101 ; آل عمران ;67) كه منظور از آن ، اسلام به معناى لغوى است.
6. حنيف صفت است براى دين الهى كه خداوند متعال براى هدايت انسان ها ، همه پيامبران را مأمور به تبليغ آن دين كرده و نام آن ، اسلام به معناى تسليم در برابر خداوند است ; همان گونه كه قرآن مى فرمايد: (إِنّ الدِّينَ عِنْدَ اللّهِ الإِسْلام...) ; «دين در نزد خدا اسلام ] و تسليم شدن در برابر حق [ است» (آل عمران:19 و 85) و چون اين دين مطابق با فطرت ، مستقيم ، دور از افراط و تفريط و داراى احكام عملى خاصى است ، آن را با صفت حنيف ، توصيف مى كنند. به همين دليل ملة ابراهيم يعنى دين آن حضرت با صفت حنيفيت ، توصيف شده است (رك: مجمع البيان ، ج2 ، ص71 ; منهج الصادقين ، ج1 ، ص326) و قرآن در توصيف دين مى فرمايد: (وَأَنْ أَقِمْ وَجْهكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً وَلا تَكُونَنَّ مِنَ الْمُشْرِكين) ; «روى خود را به آيينى متوجه ساز كه حنيف است و از مشركان نباش» (يوسف:105 و روم:30). در كتاب هاى حديث هم از پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) نقل شده كه آن حضرت نيز دين را با صفت حنيف توصيف كرده و فرموده: «انّ اللّه أمرنى أن أدعوا إلى دينه الحنيفيه ; خداوند مرا امر كرده كه به دين حنيف او دعوت كنم» (المناقب ، ج1 ، ص58).
كلمه حنيف ده بار در قرآن تكرار شده و جمع آن يعنى كلمه «حنفاء» نيز دو بار آمده است (حج:31 و بيّنه:5) از ده مورد ياد شده دوبار در توصيف كلمه «دين» آورده شده (يونس:105 و روم:30) و پنج مورد حال يا صفت از دين و ملة ابراهيم است (بقره:135 ; آل عمران:95 ; نساء:125 ; انعام:161 و نحل:123). در اين آيات به تبعيت از دين حضرت ابراهيم ـ دينى كه از همه دين هاى باطل به سوى دين حق مايل بوده ـ امر شده است.
كلمه حنيف دوبار نيز در توصيف خود حضرت ابراهيم آورده شده است ، به عنوان مثال خداوند در توصيف اعتقادات او مى فرمايد: (ما كانَ إِبراهيم يَهُودياً وَلا نَصْرانيّاً ولكِنْ كانَ حَنيفاً مُسْلِماً وَما كانَ مِنَ الْمُشْرِكين) ; «ابراهيم نه يهودى بود و نه نصرانى ، بلكه حنيف و مسلمان بود و هرگز از مشركان نبود». (آل عمران:67)و به نوعى ديگر همين معنا را در آيه ديگر تكرار كرده مى فرمايد: (إِنَّ إِبْراهيمَ كانَ أُمَّةً قانِتاً لِلّهِ حَنِيفاً وَلَمْ يَكُ مِنَ الْمُشْرِكين) ; «ابراهيم امتى مطيع فرمان خدا حنيف بود و از مشركان نبود». (نحل:120
در احاديث كلمه حنيف و حنيفيه ،فراوان به كار رفته و منشأ آن فطرت دانسته شده است. امام باقر (عليه السلام) مى فرمايد:«الحنيفية من الفطرة التى فطر اللّه الناس عليها لا تبديل لخلق اللّه.. ; حنيفيت از فطرتى است كه خداوند مردم را بر آن خلق كرده و در خلق الهى تبديل نيست» (كافى ، ج2 ، ص12و بحارالانوار ، ج3 ، ص281).
مهم ترين كاربرد حنيفيت در احاديث ، اطلاق آن به مجموعه اى از سنت هاى بهداشتى است كه خداوند آنها را بر حضرت ابراهيم نازل كرده بود و بعدها برخى از آنها در ميان اعراب جاهلى نيز مورد عمل واقع مى شد (وسائل الشيعه ، ج13 ، ص237 ; من لا يحضره الفقيه ، ج1 ، ص53). تا اين كه توسط پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) همه آنها از نو احيا شدند (بحارالانوار ، ج12 ، ص56).
بنابراين مى توان گفت: حنيف در اصطلاح عام ، صفتى است براى دين الهى كه دينى مستقيم و دور از راه ها و اديان باطل مى باشد و در اصطلاح خاص به عنوان توصيفى براى حضرت ابراهيم و دين ايشان به كار رفته و در اصطلاح اخص به احكام بهداشتى نازل شده به حضرت ابراهيم (عليه السلام) گفته مى شده كه چون برخى از اعراب جاهلى به بعضى از آنها عمل مى كرده اند به آنها حنفا گفته مى شد ، تا از نصارا و يهوديان باز شناخته شوند.

الاستذكار ، ابن عبدالبر ، تحقيق سالم محمد عطا ، دارالكتب العلميه ، بيروت ، 2000م ; بحارالانوار ، مجلسى ، محمدباقر ، مؤسسه الوفاء ، بيروت ، 1404هـ ; البرهان فى تفسير القرآن ، بحرانى ، سيد هاشم ، تحقيق قسم الدراسات الاسلاميه ، مؤسسه البعثة ; التبيان فى تفسير القرآن ، طوسى ، محمد بن حسن ، دار احياء التراث العربى ، بيروت ; التحرير والتنوير ، ابن عاشور ، محمد طاهر ، مؤسسه تاريخ ، بيروت ; تفسير القرآن العظيم ، ابن كثير دمشقى ، اسماعيل ، مكتب النشر الثقافة الاسلاميه ، 1408ق ; تفسير الكبير ، فخر رازى ، دارالكتب العلميه ، طهران ; جامع البيان ، طبرى ، محمد بن جرير ، دار ابن حزم و دار الاعلام ; روض الجنان وروح الجنان فى تفسير القرآن ، رازى ، ابوالفتوح ، بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى ، مشهد ، 1374ـ 1366ش ; شرح مسلم ، النووى ، دار الكتب العربى ، بيروت ، 1407ق ; الكافى ، كلينى ، محمد بن يعقوب ، دارالكتب الاسلاميه ، 1365ش ; كنز الدقائق ، مشهدى ، ميرزا محمد ، مؤسسة النشر الاسلامى ، قم ; لسان العرب ، ابن منظور ، محمد بن مكرم ، دار صادر ، بيروت ; مجمع البحرين ، طريحى ، مكتب النشر الثقافة الاسلاميه ، 1408ق ; مجمع البيان ، طبرسى ، فضل بن حسن ، انتشارات فراهانى ، تهران ، 1360ـ 1350ش ; المنار ، رشيد رضا ، محمد ، دارالفكر للطباعة والنشر والتوزيع ; المناقب ، ابن شهر آشوب ، مؤسسه انتشارات علامه ، قم ، 1379ش ; من لا يحضره الفقيه ، صدوق ، انتشارات جامعه مدرسين ، قم 1413ق ; منهج الصادقين فى الزام المخالفين ، كاشانى ، ملافتح اللّه ، كتابفروشى اسلاميه ، تهران ، 1344ش ; النكت والعيون ، ماوردى ، على بن محمد بن حبيب ، دارالكتب العلميه ، بيروت ; وسائل الشيعه ، حرّ عاملى ، شيخ محمد ، مؤسسه آل البيت ، قم ، 1409ق.
 

قرآن كريم علاوه بر اين كه، حاوى احكام و دستورالعمل هاى بسيار ارزنده اى است، در آن آياتى به چشم مى خورد كه كليات اين آيات، نمايان گر خط فكرى خاصى است. براى ما مسلمانان برگرفتن اين نحوه نگرش قرآن، كه اجمالاً به دو مكتب الهى و دنيايى تقسيم مى شود، بسيار حايز اهميت است، به ويژه كه امروزه، مكاتب و افكار مختلفى با جلوه هاى بسيار پرهياهو پا به عرصه وجود نهاده اند. قرآن كريم در ضمن آيات شريفه سوره «العصر»، اين حقيقت را مطرح مى فرمايد كه همه افراد بشر به دليل از دست دادن سرمايه عمر، در زيان هستند، اما در اين ميان، انسان هايى را كه به مكتب حق ايمان آورده و اعمالشان در خط نورانى اسلام قرار مى گيرد، استثنا كرده، و خاطرنشان مى سازد كه اگر در راه باطل قرار گيرند، در ضرر مطلق خواهند بود. اينك با توجه به اين كه شرط رستگارى انسان، ايمان به مكتب حق و التزام به اصول عملى آن است، بايد شناختى نسبت به اين مكتب حاصل گردد تا انتخاب صحيح صورت گيرد. اين انتخاب زمانى مقرون به موفقيت و مورد اطمينان خواهد بود كه راه هاى باطل نيز شناخته شود. چنين شناختى زمانى حاصل مى شود كه دو ديدگاه فكرى الهى و دنيايى در مقابل يكديگر قرار گرفته و با مقايسه آن ها راه پرهيز از باطل شناخته شود.
در اين مقاله برآنيم تا به اختصار شاخص اصلى هر مكتب را بيان كنيم و با توجه به نگرش كلّى در آيات قرآنى به مقايسه بين آن دو بپردازيم.
از منظر قرآن كريم، رستگارى و سعادت بشر در گرو دو چيز است: ايمان و عمل صالح. اين هر دو اصل اساسى در مكتب الهى است. در مقابل، خسران و شقاوت بشر در پيروى از مكاتب مادى است. در جاى جاى قرآن كريم اين دو مكتب در برابر يكديگر قرار گرفته و به مقايسه بين آن ها پرداخته شده است. يكى مكتب الهى انبيا كه از زمان حضرت نوح(عليه السلام) به طور رسمى، آغاز1 و تا زمان پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله)ادامه يافته است.2 ديگرى مكتب دنياگرايانه، كه ساخته تراوشات ذهنى بشرى و مبتنى بر نفى مبدأ و معاد است. البته، اين مقايسه در قالب يك تقابل مبنايى در اصل و ريشه صورت گرفته است. از اين رو، منظور ما از مكتب، اساس بينش هايى است كه نهايتاً به دو راه منجر مى شود: در يك سو، مكتب الهى انبيا بر پايه حقّ و نور، و در سوى ديگر، مكتب دنياگرايانه برپايه باطل و ظلمت. اين مكتب ساخته وپرداخته انسان هاست. به همين دليل، با گذشت زمان، كاستى هاى خود را نشان مى دهد و تناقضات موجود در آن نمايان مى شود. چه اين كه آدمى با اطلاعات محدود خويش و با انديشه هاى گره خورده به بسيارى از پايبندها و سنت هاى صحيح و سقيم، نمى تواند نگاهى جامع و به دور از هر نقص در مورد مسائل سرنوشت ساز در خصوص مسائل زندگى خود داشته باشد. اين امر به زودى خود را در عمل نشان مى دهد.

اوّلين اصل مهم و اساسى در اين مكتب، «محور بودن خداى سبحان» است; بدين معنا كه محور تقدس و ارزشْ خداست. پس اين مكتب برپايه حقّ و نور است و محوريت خداى سبحان در تمام جهات زندگى، در سه مرتبه انديشه، قلب و عمل مطرح است:
1. محوريت خدا در مرحله انديشه: در سوره «شعراء» از قول چند تن از پيامبران3 فرازى به صورت مشترك تكرار شده است كه بيانگر محور بودن خداى سبحان در اصل دعوت اين پيامبران مى باشد، آن جا كه مى فرمايد:"از خدا بترسيد و از من اطاعت كنيد."4
براساس اين كريمه، خداوند در كانون تقدّس قرار گرفته و هيچ ذاتى در عرض او نخواهد بود. در منظر قرآن، "اين بدان سبب است كه خدا حق است و آنچه جز او به خدايى مى خوانند باطل است."(حج: 62)
بنابراين، چون اين مكتب بر محور خداست و تنها همو حقّ است، پس اين مكتب الهى نيز بر پايه حقّ استوار مى باشد.
2. محوريت خدا در مرتبه قلب: محوريت خدا در مرتبه قلب بدين معناست كه آدمى در قلب خود به چيزى استقلالاً جز به خدا تعلّق نداشته باشد. مانند اين كه «محبّت» به معناى تعلّق قلبى5 به خداوند، در قرآن كريم مطرح گرديده، آن جا كه مى فرمايد: "به زودى خداوند قومى را كه (بسيار) دوست دارد و آن ها نيز خدا را دوست دارند و نسبت به مؤمنان سرافكنده و فروتن و به كافران سرافراز و مقتدرند، مى آورد.» (مائده: 54)
3. محوريت خدا در مرتبه عمل: بالاترين مصداق اين مرتبه از خدامحورى، موضوع «اطاعت» است و همان طور كه گفته شد، همه انبياى الهى در كنار انديشه خدا محورى و خداترس بودن، در مقام عمل، قوم خود را به اطاعت از خود دعوت مى كرده اند: «پس از خدا بترسيد و از من طاعت كنيد.» (شعرا: 108)
البته، محور «اطاعت» خداست و به اذن او اطاعت انبيا و اولياى الهى، كه فرستادگان اويند، نيز واجب مى باشد. همان طور كه مى فرمايد:" خداوند را اطاعت كنيد و رسول او و اولوالامر خودتان را اطاعت كنيد." (نساء: 59)
بر اين اساس اصل «اطاعت خدا» به طور مطلق است و اطاعت رسول خدا(صلى الله عليه وآله)و اولياى الهى، كه وابسته به اويند نيز به طور مطلق به اذن خدا واجب است.6 از سوى ديگر، اطاعت فرزندان از پدر و مادر و اطاعت زوجه از زوج به دليل فرمان خدا نيز فرض و واجب است.
بنابراين، با توجه به اين كه خداوند حقّ است و محور و معيار سنجش ارزش، خداى سبحان است، «و الوزنُ يومئذ الحقّ ...» (اعراف: 8) در نتيجه، هر آنچه در ارتباط با او و براى رضاى او انجام گيرد، در مسير نور است; چون محور تقدّس خداست و اين اصلى اساسى در مكتب الهى است.

دومين شاخص مكتب الهى، «اصل بودن حيات اخروى» است. همان طور كه قرآن كريم مى فرمايد: "و هر كه خواهان آخرت باشد در طلب آن سعى كند و مؤمن باشد، جزاى سعيش داده خواهد شد." (اسراء: 19)
اصل بودن حيات اخروى به اين دليل از آيه فوق به دست مى آيد كه تنها ايمان به آخرت مطرح نشده، بلكه براى تحقق آن همتى والا و روحيه اى عالى در پشت اين اراده نهفته است كه تنها به حيطه فكر و انديشه محدود نمى شود، بلكه تمام ذرات وجود انسان را در برگرفته و به حركت وا مى دارد، تا نهايت سعى و تلاش خود را براى تعلق به حيات ابدى مصروف دارد.7 اين جاست كه وعده داده و مى فرمايد: "هر كس كشت آخرت را بخواهد، به كشته اش مى افزاييم." (شورى: 20)

سوّمين شاخص مكتب الهى، ضرورت پايبندى به اصول عملى و به عبارت عام تر، انجام عمل صالح است. مهم ترين اين اصول عملى، نماز و زكات و انفاق مالى است. چنان كه در قرآن آمده است: " آنان كه به غيب ايمان مى آورند و نماز مى گذارند، و از آنچه روزيشان داده ايم انفاق مى كنند.» (بقره:3)
و نيز مى فرمايد: "آنان كه نماز مى گذارند و زكات مى دهند." (نمل:3 / لقمان:4)
بنابراين، در يك نگاه كلى مى بينيم كه پيام فرستادگان مكتب وحى بر اين سه اصل اساسى استوار است: «قل انّما أنا بشر مثلكم يوحى الىّ أنّما الهكم اله واحد فمن كان يرجوا لقاء ربّه فليعمل عملاً صالحاً ولا يشرك بعبادة ربّه أحداً» (كهف:11); بگو من انسانى همانند شما هستم، به من وحى مى شود. هر آينه خداى شما خدايى است يكتا، هر كس ديدار پروردگار خويش را اميد مى بندد، بايد كردارى شايسته داشته باشد و در پرستش پروردگارش هيچ كس را شريك نسازد. آيه متضمن سه اصل اساسى است كه بيان گر شاخص هاى مكتب وحى است:
1. محوريت خداى سبحان: «انّما الهكم اله واحد»، «ولا يشرك بعبادة ربّه احداً»;
2. اصل بودن آخرت: «فمن كان يرجوا لقاء ربّه»;
3. ضرورت پايبندى به اصول عملى: «فليعمل عملاً صالحاً.»

در درجه اول، عدم ايمان به آخرت زيربناى اصول اعتقادى مكتب هاى دنياگرايانه مى باشد، چنان كه قرآن كريم مى فرمايد: "اعمال كسانى را كه به آخرت ايمان ندارند در نظرشان بياراستيم. از اين روى سرگشته مانده اند." (نمل:4) پيروان چنين مكتب هايى حشر و نشر انسان را در روز قيامت تكذيب مى كنند. همان طور كه قرآن كريم گزارش اين اعتقاد را از قول اشراف و ثروتمندان اقوام گذشته بيان مى كند. آن جا كه مى فرمايد: "و اشرافيان از قوم او كه كافر بودند و ديدار آخرت را تكذيب مى كردند و در زندگى دنيا به آنان ناز و نعمت داده بوديم، گفتند..." (مؤمنون: 33) در جايى ديگر مى فرمايد: " آيا به شما وعده مى دهد كه چون مرديد و خاك و استخوان شديد، شما را از گور بيرون مى آورند؟ اين وعده اى كه به شما داده شده بعيد است، بعيد." (مؤمنون: 35و36)
بنابراين ديدگاه، اين مكتب درست مقابل مكتب الهى است. چنان كه آيه شريفه زير نيز بيانگر همين مطلب است: "بگو من انسانى هستم همانند شما. به من وحى شده كه خدايتان خدايى است يكتا. پس بدو روى آوريد و از او آمرزش بخواهيد. و واى بر مشركان، آن هايى كه زكات نمى دهند و به آخرت ايمان ندارند." (فصلت: 6و7) همان طور كه ملاحظه مى شود، كسانى كه در خط مكتب وحى نيستند، نه به اصول عملى آن پايبند مى باشند و نه اعتقادى به آخرت دارند.

دومين شاخص اساسى اين مكتب، «اصل پنداشتن حيات مادى» مى باشد. اعتقاد به اصالت زندگى دنيوى، داراى آثار و پيامدهايى است از جمله:
1. دنيا محورى: آنان كه به آخرت ايمان ندارند، از هر چه غير از دنياست منقطع گشته، يك سره به دنيا روى آورده و گويند: «ان هى الاّ حياتنا الدنيا نموت و نحيا و ما نحن بمبعوثين» (مؤمنون: 37); جز همين زندگانى دنيوى ما هيچ نيست، به دنيا مى آييم و مى ميريم و ديگر بار زنده نمى شويم.
ايشان، به عقيده مرحوم علامه طباطبايى، با استدلال خويش مبنى بر اين كه مبلّغان دين الهى چون ساير مردم مى خورند و مى نوشند، براى انسان جز صفات حيوانى مثل خوردن و نوشيدن، كمال و فضيلت ديگرى سراغ نداشته و تنها همين معانى را سعادت مى پندارند. و تنها خوشبختى بشر را در آزادى و چريدن و لذت بردن مانند حيوانات مى دانند.8 و اين معانى در اين كريمه جلوه گر است كه مى فرمايد: «... ما هذا الاّ بشر مثلكم يأكل ممّا تأكلون منه و يشرب ممّا تشربون»(مؤمنون: 33); اين مرد انسانى است همانند شما، از آنچه مى خوريد، مى خورد و از آنچه مى آشاميد، مى آشامد."
2. ترجيح دادن حيات مادى: خداوند متعال با چنين تفكرى به شدت برخورد كرده و جهنم را جايگاه آنان مى داند و مى فرمايد: "پس هر كه طغيان كرده و زندگى اين جهانى را برگزيند، جهنم جايگاه اوست." (نازعات: 37الى39) و برگزيدن زندگى دنيا بدين معناست كه، تمام همّ و غم خود را مصروف زندگى دنيا كرده و از آخرت دست بردارد،9 و به پيروى از هواى نفس به دنبال زينت حيات دنيا برود.10
3. خشنودى به حيات مادى: قرآن كريم، كسانى را كه به زندگى دنيا خشنودند و نااميد از لقاى الهى اند، بى خبر از آيات الهى معرفى كرده مى فرمايد: "كسانى كه به ديدار ما اميد ندارند و به زندگى دنيوى خشنود شده و بدان آرامش يافته اند، و كسانى كه از آيات ما بى خبرند." (يونس:7)
و منظور از خشنودى به حيات دنيا اين است كه انسان همه كوشش و تلاش خود را بدان اختصاص دهد و به جاى ديگرى اميد نداشته و به دنيا دلبستگى و دلخوشى پيدا كند.11 چنين كسى به دنيا راضى شده و دلش به آرامشى كاذب مطمئن مى گردد.12
4. شتابان به دنبال دنيا: خداوند متعال جايگاه كسانى را كه به دنبال دنيا هستند، جهنم معرفى كرده و مى فرمايد: "هر كه خواهان اين جهان باشد، هر چه خواهيم به زودى ارزانى اش داريم، آن گاه جهنم را جايگاه او سازيم تا نكوهيده و مردود بدان درافتد." (اسراء: 18)
تعبير «كان يريد العاجلة»، كه به صورت ماضى استمرارى آمده، نشانگر اين است كه عده اى دائماً دنبال دنيا 13 هستند و براى دست يابى به موهبت هاى نقد زندگى دنيا، چنين شتابان در پى آنند. اين كه انسان پيوسته به دنبال لذات مادى و زندگى دنيا باشد، به منزله اصل گرفتن حيات مادى است. البته، خداوند هم متقابلاًدر اعطاى امكانات دنيوى شتاب مى كند، اما با دو شرط: «ما نشاء» و «لمن نريد»; يعنى آن قدرى كه خدا بخواهد و به هر كه خدا بخواهد امكانات مى دهد و همان طور كه حقّ وعده فرموده است، نهايتاً عاقبت شرّى در انتظار اوست.
حاصل آن كه، پيروان مكتب هاى دنياگرا ابتدا، به دليل عدم اعتقاد به زندگى پس از مرگْ از غير دنيا دل شسته و در تمام امور زندگى، تنها دنيا را مدار و محور خود قرار مى دهند (دنيا محورى)، آن گاه زندگى دنيا را انتخاب كرده و جذب زيورهاى آن مى گردند (ترجيح دنيا)، سپس، مجذوب حيات مادى بوده و به آن دلخوش اند (خشنودى به زندگى مادى.) با چنين اعتقاد و احساسات قلبى، در عمل نيز تنها براى زندگى تلاش مى كنند (شتابان به دنبال دنيا.) بدين سان، شعار «اصلْ زندگى دنياست» را تجسم عينى مى بخشند. همان طور كه امروزه نيز از نظر برخى افراد سطحى نگر، خوشبخت كسى است كه از نظر امكانات مادى و دنيايى، در رفاه و آسايش ظاهرى باشد.

سومين شاخص بارز مكتب هاى دنياگرا بى اعتنايى به مكتب وحى و انبياى الهى است. همان طور كه قرآن كريم مى فرمايد: «و من الناس من يشترى لهو الحديث ليضلّ عن سبيل اللّه بغير علم و يتّخذها هزواً اولئك لهم عذاب مهين»(لقمان:6); بعضى از مردم خريدار سخنان بيهوده اند، تا به نادانى مردم را از راه خدا گمراه كنند و آيات خدا را (راه خدا را) به مسخره مى گيرند. نصيب اينان عذابى است خوار كننده. مكتب هاى دنيايى، راه خدا را مسخره مى كنند، كتاب خدا را به تمسخر مى گيرند و داستان هاى آن را اسطوره مى پندارند. هنگامى كه مبلّغان الهى، پيام خدا را به ايشان گوشزد مى كنند آنان را استهزاء كرده يا با بى اعتنايى و خود پسندى روى برمى گردانند. و اين گزارشى است كه آيات قرآن بيان گر آن است: «واذا تتلى عليه ءاياتنا ولىّ مستكبراً كأن لم يسمعها كأنّ فى أذنيه و قراً...»(لقمان: 7); و چون آيات ما بر آن ها خوانده شود، با خودپسندى روى برگردانند، چنان كه گويى نشنيده اند، يا همانند كسى كه گوش هايش سنگين شده باشد مى مانند.
جالب اين جاست كه پيروان اين مكتب، مؤمنان و معتقدان به مكتب الهى را سفيه و نادان مى شمارند و مى گويند: آيا ما نيز همانند بى خردان ايمان بياوريم؟ (بقره: 13)، در حالى كه خداوند مى فرمايد: «...ألا انّهم هم السفهاء ولكن لا يعلمون» (بقره:13); آگاه باشيد، كه آنان خود بى خردانند و نمى دانند. از سوى ديگر، گاه به مقتضاى زمان، هنگامى كه در ميان جمعى مؤمن قرار مى گيرند، اظهار ايمان مى كنند، اما در پنهان چون با ديو سيرتانى مانند خويشتن ديدار مى كنند مؤمنان را مسخره مى نمايند: «اللّه يستهزىء بهم ويمدّهم فى طغيانهم يعمهون» (بقره:14); خداست كه آنان را استهزا مى كند و وامى گذاردشان تا همچنان در طغيان خويش سرگردان بمانند.
البته، ايشان در تاريكى اعتقاداتشان، ترسان و سرگردان مى مانند.14 پس، مكتب ايشان بر پايه ظلمت است. هرچند ممكن است مانند ابرى پرباران با جولانى چون برق و آوازه اى چون طنين رعد در جامعه بدرخشند.(بقره:19) اما هراز چند گاهى با بر دميدن برقى، چند گامى برمى دارند و چون خاموش شود، از رفتن باز مى ايستند.(بقره:20) و اين دقيقاً همان جولان باطل است كه چون زمينه مساعد شود، جلوه گر شده و چون مقدمات پذيرش آن در جامعه فراهم نباشد خاموش مى گردد. بنابراين، ديدگاه دنياگرايى بر پايه باطل بنا گرديده است. هرچند پرهياهو و پر زرق و برق به نظر مى رسد، امّا به زودى از جلوه افتاده و روشنايى و برقش به افول مى گرايد.

اينك به بررسى مقايسه اى بين آيات مربوط به دو ديدگاه مى پردازيم:

«الف، لام، ميم. اين ها آيه هاى كتاب حكمت آميز است. نيكو كاران را هدايت و رحمتى است. آنان كه نماز مى گزارند، و زكات مى دهند، و به آخرت يقين دارند. اينان از جانب پروردگارشان هدايت يافته اند، و اينان رستگارانند.» (لقمان: 5ـ1)
در اين آيات شريفه، سه موضوع به چشم مى خورد:
اول: معرفى قرآن كريم از زبان خود;
دوم. معرفى نيكوكاران، كه قرآن براى ايشان هدايت است;
سوم. نتيجه كار نيكوكاران، احسان است.
سپس مى فرمايد: كتابى كه در پيش روى داريد، كتاب حكيم15 الهى است و بايد به اين مجموعه، با اين تلقى نگريست كه اين كتاب، نظام نامه آيات حكيم الهى است.
سپس در ادامه مى فرمايد: و بعضى از مردم خريدار سخنان بيهوده اند، تا به نادانى مردم را از راه خدا گمراه كنند، و قرآن را (راه را) به مسخره مى گيرند، نصيب اينان عذابى است خوار كننده. (لقمان: 6)
بنابراين، اين مجموعه آيات در نگاه كلى، مقايسه اى است بين دو مكتب و در ضمن اين آيات، هر دو مكتب معرفى مى شوند. قرآن كريم بدين طريق، انديشه اى را بيان مى كند كه در تمام زمان ها مصداق دارد. بدين معنا كه عده اى براى گردآورى حرف هاى بيهوده سرمايه گذارى مى كنند و مكتب سازى مى نمايند. چرا؟ «...ليضلّ عن سبيل اللّه بغير علم...»، تا مردم را از راه خدا دور كنند. مصداق چنين تفكرى، مكتب هاى مادى امروزى است كه چنين روشى را اعمال مى كنند. البته، از جانب خداوند عذاب خوار كننده اى براى ايشان در نظر گرفته شده است.
امروزه همه مكتب هاى دنيايى كه روى كار آمده و يا مى آيند مدعى سعادت، نجات، فلاح و رستگارى هستند. قرآن كريم نيز در اين سوره، خط سعادت بشر را بيان كرده و شرط فلاح و رستگارى را در گرو ايمان و عمل صالح مى داند. همان طور كه مى فرمايد: اين آيات حكيم الهى، هدايت و رحمت براى محسنين است: «هدىً و رحمةً للمحسنين.»
«محسن» كسى است كه داراى ايمان است و اهل نماز و انفاق و يقين به آخرت باشد. بنابراين، براى «محسن» بودن شرايطى لازم است:
الف. ايمان به مكتب الهى (نام نويسى در مكتب);
ب. اقامه نماز;16
ج. اعلام وفادارى به مكتب با پرداخت زكات;17
د. تلاش و فعاليت در خط آخرت (يقين به آخرت).
بدين ترتيب، هدايت او قطعى است و ايشان دايماً بر مركب هدايت سوارند: «اولئك على هدى من ربّهم». به عبارت ديگر، رستگارى از آن كسى است كه در كلاس بندگى خدا نام نويسى كند و درس بخواند. در اين صورت، «... انّه من يتّق و يصبر فانّ اللّه لا يضيع أجر المحسنين»(يوسف:90); هر كه پرهيزگارى كند و شكيبايى ورزد، خدا مزد نيكوكاران را تباه نمى كند. بنابراين، درست است كه گام برداشتن در راه خدا سخت و متضمن نوعى امتحان است، اما صبر و تقوا در همين دنيا نيز موجب سرافرازى است.
در طول تاريخ در مقابل مكتب الهى انبيا، مكتب هاى ديگرى همواره قد علم كرده و براى شعارهاى پوچ خود سرمايه گذارى مى كنند. عده اى از مردم نيز خريدار همين سخنان بيهوده اند. همان طور كه قرآن كريم در اين آيات مى فرمايد، هدف اين همه سرمايه گذارى بر سخنان پوچ، براى اين است كه مردم را گمراه كنند. اين افراد از سراى ديگرى كه در انتظار انسان است، خبرى ندارند و ناآگاهانه دنيا را اصل و در عوض، راه خدا را به مسخره مى گيرند. براى اين دسته از انسان ها، عذابى خوار كننده و ذلّت بار پيش رو است. عكس العمل صاحبان اين گونه مكتب ها، به هنگام شنيدن تلاوت آيات خدا، اين است كه با حالت استكبار و خودپسندى روى برمى گردانند. و دقيقاً به همين دليل است كه مواعظ مكتب الهى در ايشان تأثيرى نمى گذارد. گويى كه اين آيات را اصلاً نشنيده اند. مانند اين كه در دو گوش آن ها سرب ريخته اند: «و اذا تتلى عليه ءاياتنا.... ولىّ مستكبراً... كأن لم يسمعها... كأنّ فى أذنيه و قراً... فبشره بعذاب اليم»(لقمان:7); چون آيات ما بر آن ها خوانده شود.... با خودپسندى روى برمى گردانند، چنان كه گويى نشنيده اند، يا همانند كسى كه گوش هايش سنگين شده باشد، او را به عذابى درد آور بشارت ده. بارى، به راستى زمانى سخنان الهى و مواعظ انبياى والامقام در قلب انسان اثر مى گذارد، كه آدمى بدان حرف ها دل بدهد و گوش جان بسپارد حالْ اگر حالت موضع گيرى داشته و از درون واعظى نداشته باشد، چگونه واعظ بيرونى بر او تأثير خواهد گذاشت؟ چنين كسى سرانجامى جز گرفتار شدن به عذاب دردناك الهى نخواهد داشت. و اين است آن وعده سعادت بشر كه مكاتب دنياگرايى مدّعى آن هستند!!

در جاى ديگر، قرآن كريم همين خط فكرى را معرفى نموده و مكتب الهى را با مكتب دنياگرايى ديگر مقايسه مى كند:
مقايسه تقابل دو مكتب در سوره نمل مكتب الهى انبيا مكتب دنياگرايى
«طس تلك ءايات القرآن و كتاب مبين. هدى و بشرى للمؤمنين. الذين يقيمون الصّلوة و يؤتون الزكوةوهم بالاخرة هم يوقنون.» (نحل:3ـ1)
طا. سين. اين است آيات قرآن و كتاب روشنگر، رهنمون و مژده اى است براى مؤمنان; آنان كه نماز مى گذارند و زكات مى دهند، به روز قيامت يقين دارند.
«انّ الذين لايؤمنون بالاخرة زيّنّا لهم أعمالهم فهم يعمهون
اولئك الذين لهم سوء العذاب و هم فى الاخرة هم الاخسرون» (نحل:5 و 4)
اعمال كسانى را كه به آخرت ايمان ندارند در نظرشان بياراستيم. از اين رو، سرگشته مانده اند. ايشان همان كسانى هستند كه عذاب سختى دارند و در آخرت زيان كارترين اند.
توجه به اين آيات، روشن مى كند كه از يك سو، شاخص و معيارهاى مكتب الهى انبيا معرفى گرديده و از سوى ديگر، شاخص مكتب دنياگرايى. اما اين كه مى فرمايد: اعمالشان را در نظرشان جلوه مى دهيم، به چه معناست؟ آيا حرف هاى خوب آنان را جلوه مى دهند يا حرف هاى بيهوده و باطلشان را؟ چه اين كه، سخنان ايشان نوعاً آميخته اى از حقّ و باطل است و همين امر موجب گمراهى بسيارى از انسان ها مى شود و ضربه بزرگ ترى بر پيكره بشريّت وارد مى كند.
علامه طباطبايى(رحمه الله)مى فرمايد: «معناى زينت دادن عمل اين است كه عمل را طورى قرار دهند كه آدمى مجذوب و شيفته آن شود.»18
در تفسير نمونه به اين امر توجه شده است كه در آيه مورد بحث، «تزيين» به خداوند نسبت داده شده، در حالى كه در هشت مورد به شيطان و در ده مورد فعل به صورت مجهول آمده است. سپس، دليل اين نسبت را در اين آيه مسبب الاسباب بودن خداوند متعال در عالم هستى معرفى كرده اند.19 بدين ترتيب، شايد بتوان چنين نتيجه گرفت كه منظور از «اعمال اين ها را زينت مى دهيم»، اين است كه اعمال ايشان را به نتيجه مى رسانيم; يعنى اگر يك انسان ظالم هم گندم كشت كند، آن را به ثمر مى نشانيم. بدين معنا كه محتمل است چنين آدمى دست به اقدامات خير خواهانه بزند و به نتيجه هم برسد. اما كوركورانه زندگى خواهد كرد و در نتيجه، نه تنها به سعادت و رستگارى نمى رسد، بلكه در آخرت زيان مندتر خواهد بود.

اين طرز فكر در ابتداى سوره بقره نيز به چشم مى خورد. مى توان آن را در قالب جدول مقايسه اى زير بيان نمود:
- مكتب الهى انبيا
- مكتب مادى گرايانه
«الم ذلك الكتاب لا ريب فيه هدى للمتقين» (بقره 2و1)
الف. لام، ميم. اين است همان كتابى كه درآن هيچ شكى نيست، پرهيزگاران را راهنماست.
«الّذين يؤمنون بالغيب و يقيمون الصّلوة و ممّارزقناهم ينفقون»(بقره:3)
آنان كه به غيب ايمان مى آورند و نماز مى گزارند و از آنچه روزيشان داده ايم انفاق مى كنند.
«والذين يؤمنون بما أنزل اليك و ما أنزل من قبلك و بالاخرة هم يوقنون» (بقره:4)
و آنان كه به آنچه برتو و بر پيامبران پيش از تو نازل شده است ايمان مى آورند و به آخرت يقين دارند.
«اولئك على هدى من ربّهم و اولئك هم المفلحون. (بقره:5); ايشانند كه از سوى پروردگارشان سوار بر مركب هدايتند و هم ايشانند كه رستگارانند.
"انّ الذين كفروا سواءٌ عليهم ءأنذرتهم أم لهم تنذرهم لا يؤمنون. (بقره:6)
كافران را خواه بترسانى يا نترسانى، تفاوتشان نكند، ايمان نمى آورند.
]از نماز و انجام مراسم عبادى نهى مى كنند.
اموال خود را جهت منع مردم از راه خدا خرج مى كنند. ايمانى به كتب الهى و آخرت ندارند.[
«ختم الله على قلوبهم و على سمعهم و على أبصارهم غشاوة و لهم عذاب عظيم; (بقره:7)
خدا بر دل هايشان و بر گوششان مهر نهاده و بر چشمانشان پرده اى است، و برايشان عذابى است بزرگ.
ناگفته پيداست كه ملاك جدول مقايسه اى ما در مقابل دو مكتب، بر اساس همان تعريفى است كه از مكتب ارائه داديم; يعنى بينش و ديدگاهى كه طبعاً منجر به اعمالى شده و نهايتاً به دو راه هدايت و ضلالت و نيز به دو عاقبت خير و شرّ منتهى مى شود. در اين راستا، ما نيز همان اسلوب و ساختار قرآن را در ابتداى اين سور لحاظ كرده ايم. به همين دليل، در مقابل اقامه نماز و پرداخت زكات به عنوان اصول عملى مكتب الهى انبيا، رفتارهاى جزئى كسانى را كه به مكتب مادى گرايانه التزام دارند، ذكر نكرديم. قرآن كريم نيز به طور جزئى در اين بحث چيزى نفرموده، بلكه يك نگرش و بينش كلى را مطرح فرموده است. مانند اين كه در مقابل رفتارهاى عملىِ مؤمنانِ به مكتب وحى، درباره اعمال كسانى كه ملتزم به مكتب مادّى اند مى فرمايد: ما اعمالشان را بر ايشان زينت مى دهيم. و پس از آن، به صورت كلّى اشاراتى مبنى بر تمسخر گروه مقابل و نيز فساد در زمين دارد.
امّا جهت آگاهى از پاره اى عملكردهاى پيروان مكتب مادى گرا مى توان به آيات زير اشاره نمود:
- اصول عملى مكتب الهى انبيا
- پاره اى از عملكردهاى پيروان
- مكتب مادّى گرا
«الّذين يؤمنون بالغيب و يقيمون الصّلوة و ممّا رزقناهم ينفقون» (بقره:3)
«أرءيت الّذى ينهى عبداً اذا صلّى» (علق: 10-9)
«انّ الذين كفروا ينفقون أموالهم ليصدّوا عن سبيل اللّه...» (انفال:36)
بنابراين، همان طور كه ملاحظه مى شود، مى فرمايد: كتابى كه در پيش روى داريد، همان كتاب موعود است.20 كتابى با عظمت كه جاى هيچ شك و ترديدى در آن نيست. اين كتاب براى انسان هاى متقى مايه هدايت است. كسانى كه در مكتب الهى ثبت نام كنند: «الذين يؤمنون بالغيب» و براى اعلام وفادارى به آن، ملتزم به اصول عملى اين مكتب شوند: «... ويقيمون الصّلوة و ممّا رزقناهم ينفقون» بنابراين، باز هم مكتب، مكتب نماز و روزه و زكات و ... است. مكتب وحى است كه مبتنى بر «اصل بودن آخرت» مى باشد. «و هم بالاخرة هم يوقنون» و اين ها كسانى هستند كه سوار بر مركب هدايت الهى مى تازند: «اولئك على هدى من ربهم...» اگر كسى دنبال رستگارى و سعادت است، بداند كه با ثبت نام در چنين كلاسى، كلاس بندگى خدا، و درس خواندن و تلاش در آن، به سعادت نايل مى يابد. در حقيقت، كسانى كه سليم النفس21 باشند، دل به چنين مكتبى سپرده و رفتارهاى فردى و اجتماعى خود را براساس آن تنظيم مى كنند.22
در مقابل، انسان هايى هستند كه برايشان پند و انذار يا عدم انذار انبياى الهى و مبلّغان مكتب وحى تفاوتى نمى كند و ايشان منكر مكتب الهى انبيا هستند. اين دسته از انسان ها، افراد منافق و كاذب را هم شامل مى شود. براى ايشان اصل زندگى دنياست و به آخرت اعتقاد قلبى ندارند.23 بنابراين، مورد اضلال خداوند نيز واقع مى شوند: «ختم اللّه على قلوبهم و على سمعهم و على أبصارهم غشاوة...» و نه تنها به سعادت و رستگارى دست نمى يابند، بلكه دچار بدبختى و هلاكت مى شوند. اينان افرادى هستند كه دنباله روى مكاتب دنياگرايى هستند.24 همان طور كه از شاخص هاى چنين مكتب هايى، تمسخر مكتب الهى و پيروان آن مى باشد، اعضاى اين مكتب دنياگرا نيز به مسخره طرف داران مكتب وحى پرداخته و ايشان را به دليل قبول چنين مكتبى سفيه و نادان مى شمرند و زمانى كه از ايشان دعوت مى گردد كه در مكتب الهى ثبت نام كنند، مى گويند: آيا ما نيز مانند سفيهان عمل كنيم؟!
« و اذا قيل لهم ءامنوا كماء امن النّاس قالوا أنؤمن كما ءامن السّفهاء ألا انّهم هم السفهاء ولكن لا يعلمون»(بقره:13); «و چون به آنان گفته شود كه شما نيز همانند ديگر مردمان ايمان بياوريد، مى گويند: آيا ما نيز همانند بى خردان ايمان بياوريم؟ آگاه باشيد كه آنان خود بى خردانند ونمى دانند. و اين افراد به گفته قرآن كريم، همان كسانى هستند كه بدون اين كه بفهمند موجب فساد در زمين مى باشند.25 قرآن كريم رفتارهاى ايشان را ناشى از يك مسأله روانى مى داند و آن اين كه، دل و روح آنان بيمار است. به كيفر دروغى كه مى گويند به عذابى دردناك گرفتار مى شوند.26
به نظر مى رسد، منظور از اين بيمارى با توجّه به طليعه اولين فراز آيات (ذلك الكتاب لا ريب فيه)، همان طور كه مرحوم طبرسى نيز مى فرمايد، بيمارى شك و ترديد است كه آفت قلب بوده و آن را از حال صحت و اعتدال
خارج مى سازد.27 در ابتداى سوره، راهنماى مكتب وحى را كتابى معرفى كرده است كه در بيانات آن هيچ شك و ترديدى وجود ندارد. و اينك آنان كه به اين كتاب و كتاب هاى الهى پيش از آن نيز ايمان ندارند،28 نسبت به اصول اعتقاد مكتب الهى انبيا، در دل خود مرض شك و ترديد دارند. و خود را مصلح پنداشته29 و به استهزاء طرف داران طرف مقابل مى پردازند.
همواره در مقابل انبيا، دو دسته موضع گيرى منفى دارند:
1. قدرتمندان، مانند فرعون و نمرود و امثال ايشان;
2. متفكران كه اگر فاسد باشند عالَم را به فساد مى كشانند.
اين دو گروه، به ويژه گروه دوم، معمولاً دست به مكتب سازى مى زنند و عدّه اى نيز به دنبال ايشان به راه مى افتند.
در قرآن كريم آمده است كه هرگاه گروهى را در جهنم مى افكنند، مأموران جهنم مى پرسند: اين چه وضعى است؟ مگر هشدار دهندگان برايتان نيامدند؟30 و جواب گويند: چرا، اما ما گفتيم: اين حرف ها دروغ است. خدا چيزى نازل نكرده و به پيامبران گفتيم: شما گمراهيد.31 و نيز گويند: اگر مى شنيديم يا تعقل مى كرديم، امروز در جهنم نبوديم.32 روشن است اين دسته به سخنان پيامبران الهى دل نداده اند و چون با حالت موضع گيرى با كلام خدا برخورد مى كردند، حرف حقّ را نمى پذيرند.
بنابراين، مردم به دو دسته مقابل هم تقسيم مى شوند:
1. «... أمّا من ظلم فسوف نعذّبه ثمّ يردّ الى ربّه فيعذّبه عذاباً نكراً»(كهف: 87); امّا هر كس كه ستم كند ما عقوبتش خواهيم كرد. آن گاه او را نزد پروردگارش مى برند تا او نيز به سختى عذابش كند.
2. «و أمّا من ءامن و عمل صالحاً فله جزاء الحسنى و سنقول له من أمرنا يسراً»(كهف: 88); و امّا هركس كه ايمان آورد و كارهاى شايسته كند، اجرى نيكو دارد. و درباره او فرمان هاى آسان خواهيم راند.
سرانجام عاقبت كار هر يك نيز معلوم است. دسته اول، همانانند كه تنها براى زندگى دنيا تلاش مى كنند و گمان مى كنند كه كار بسيار خوبى هم انجام مى دهند; زيرا به آخرت ايمان ندارند. ايشان همان كسانى هستند كه آيات و پيامبران الهى را به مسخره گرفته اند.
امّا دسته دوم در مقابل آن ها، ايمان دارند و عمل صالح انجام مى دهند. علاوه بر آن، به لقاى پروردگار خود اميد دارند و تمام اعمال خود را بر پايه محور بودن خداى سبحان انجام مى دهند.

آنچه از پی می آید سخنرانی دكتر محمود ایوب، استاد و محقق لبنانی دانشگاه تمپل است كه در مركز مطالعات اسلام و مسیحیت دانشگاه بلمند طرابلس(لبنان) ایراد كرده است.
اسلام در محیطی مسیحی ـ روحانی زاده شد؛ زیرا پیش از اسلام، مسیحیت در منطقه عربی رواج یافته بود. می توان گفت مسلمانان از اندیشه و یا روحانیت مسیحی، این ایده و تصور رایج پیش از اسلام را كه حیات انسانی و هستی، نفس رحمان (خدا) است، برگرفته بودند. در همین سیاق می توان این آیه از قرآن را تفسیر كرد:
«زمانی كه خدا انسان را آفرید از روح خویش در او دمید». و همین دم الهی است كه انسان را از دیگر مخلوقات تمایز بخشیده است. اسلام از آغاز، با یهود شبه جزیره عربستان نیز تعامل داشته است، اما تعامل اسلام ـ یهودیت، تعامل در قالب روابط تشریعی، سیاسی و اقتصادی بوده است. از این رو باید انتقادات قرآن از جامعه یهودی مدینه را به عنوان بازتاب این حقیقت تاریخی بفهمیم. من بر ایـن بـاور هستم كه اجتمـاعـات مسیحی
بزرگی در شبه جزیره وجود نداشت تا بتواند تأثیر سیاسی هم وزنی در جامعه یهودی مدینه داشته باشد، اما رابطه اسلام با مسیحیت، دست كم در آغاز بعثت وحتی در مدینه، بیش تر رابطه ای معنوی بوده است تا رابطه ای اجتماعی. در اینجا خواهم كوشید تا این موضوع را روشن كنم.
از دیدگاه تاریخی، قرآن و رسالت محمدی پس از عصری طولانی و بعد از دوره شمولیت دینی و تمدنی ـ كه از قرن هشتم یا ششم پیش از میلاد آغاز شده بود و كارل یاسپرس دانشمند معروف آلمانی آن را «عصرمحوری» نامید ـ ظهور كرد. ادیان چینی و هندی نیز در همین دوره پیدا شدند و زرتشت هم در همین عصر ندای توحید را سر داد. در این دوره، پیامبران تورات یا عهد قدیم، با ندای عدالت اجتماعی ظهور می یابند و اعلام می دارند كه خداوند تنها اقامه شعائر الهی را از انسان نمی خواهد، بلكه هم چنین از او می خواهد تا عدالت را نیز به پا دارد و به بُعد معنوی زندگی خویش و هم چنین ارتباطش با خداوند اهمیت بدهد. در پی این عصر، دوره مهمی فرا می رسد كه در آن تمدن هلنی ـ یونانی عهد اسكندر و جانشینان او به عنوان یك چارچوب تمدنی عام، برای همه تمدنهای اروپایی و خاورمیانه ای و حتی سرزمین فارس، مطرح می شود. از نظر من پایان این دوره، آغاز ظهور مسیحیت به عنوان یك دین فراگیر و تا اندازه ای مخالف با یهودیت سخت گیر و جزم اندیش است. یهود خود را قوم برگزیده خدا می دانست، در حالی كه حضرت مسیح به پیروان خویش می گفت: فخر مورزید كه فرزندان ابراهیم هستید؛ زیرا خداوند را توانایی آن هست كه از این دست فرزندانی از ابراهیم پدید آورد.
این دوره نیز كه از قرن هشتم پیش ازمیلاد آغاز شده بود، با ظهور حضرت محمد(ص) پایان یافت. از این رو می بینیم در قرآن ندای توحید، وحدت انسان و كثرت گرایی تمدنی و زبانی را در جهان سر می دهد. خداوند می گوید:
«و من آیاته خلق السّموات و الأرض و اختلاف ألسنتكم و ألوانكم» روم/14
و از نشانه های [قدرت] او آفرینش آسمانها و زمین و اختلاف زبانهای شما و رنگهای شما است.
معنای آیه این است كه خداوند انسانها را با زبانها و تمدنها و عرف های گوناگون آفریده است. من معتقدم كه كثرت گرایی زبانی به گونه ای كه قرآن از آن سخن می گوید، شامل كثرت گرایی تمدنی و دینی نیز می شود؛ زیرا ادیان سرچشمه همه تمدنهای بشری هستند. این امر دست كم درباره ادیان بزرگ، پذیرفته شده است. بنابراین، قرآن بر این پدیده فراگیر ـ كه قرنها پیش از ظهور اسلام و در قالب كثرت گرایی تمدنی و دینی آغاز شده بود ـ مهر تأیید می نهد.
ما این پدیده را در بسیاری از آیات قرآن ملاحظه می كنیم، مانند این آیه:
«كان الناس امّة واحدة فبعث الله النّبیین مبشّرین منذرین و أنزل معهم الكتاب بالحقّ لیحكم بین النّاس فیما اختلفوا فیه» بقره/213
مردم، امتی یگانه بودند، پس خداوند پیامبران را نویدآور و بیم دهنده برانگیخت و با آنان كتاب [خود] را به حق فروفرستاد، تا میان مردم در آنچه با هم اختلاف داشتند، داوری كند.
قرآن اختلاف بین مردم را به حسدورزی و ستیزه جویی نسبت می دهد و حساب كثرت و اختلاف نظر و اختلافی را كه موجب حسدورزی و كینه جویی و دشمنی انسانها نسبت به یكدیگر شود، از هم جدا می كند. اما نگاه قرآن به انسان چگونه است؟ از نظر قرآن، انسان می تواند به بلندترین مراتب روحی رسیده یا به پست ترین درجه تباهی نایل آید. خداوند می گوید:
«لقد خلقنا الإنسان فی أحسن تقویم. ثمّ رددناه أسفل سافلین. إلاّ الذین آمنوا و عملوا الصالحات فلهم أجر غیرممنون» تین/4ـ6
به راستی انسان را در نیكوترین اعتدال آفریدیم. سپس او را به پست ترین [مراتب] پستی بازگردانیم، مگر كسانی را كه گرویده و كارهای شایسته كرده اند، كه پاداشی بی منت خواهند داشت.
در ضمن این كثرت گرایی تمدنی و نژادی بنیاد بشری، مشتركاتی هم وجود دارد كه وحدت انسانی را تحكیم می بخشد. این مشتركات، از توحید الهی سرچشمه می گیرد و چه بسا از این اصل كه از آنجا كه خدای یگانه است، خلق او نیز یگانه است و انسانیت هم یگانه:
«یا أیها الناس إنّا خلقناكم من ذكر و أنثی و جعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا إنّ أكرمكم عندالله أتقاكم» حجرات/13
ای مردم، ما شما را از مرد و زنی آفریدیم، و شما را ملت ملت و قبیله قبیله گردانیدیم تا با یك دیگر شناسایی دوسویه حاصل كنید. در حقیقت ارجمندترین شما نزد خدا پرهیزگارترین شما است.
از نظر قرآن تكریم بنی آدم چنین است:
«و لقد كرّمنا بنی آدم و حملناهم فی البرّ و البحر و رزقناهم من الطیبات و فضّلناهم علی كثیر ممّن خلقنا تفضیلاً» اسراء/70
و به راستی ما فرزندان آدم را گرامی داشتیم و آنان را در خشكی و دریا [بر مركب ها] برنشاندیم و از چیزهای پاكیزه به ایشان روزی دادیم و آنان را بر بسیاری از آفریده های خود برتری آشكار دادیم.
راز این گرامی داشت در معرفت و توانایی انسان در گفت وگو و فهم متقابل و بكارگیری زبان نهفته است. قرآن می گوید:
«و علّم الآدم الأسماء كلّها» بقره/31
و خدا همه [معانی] نامها را به آدم آموخت.
سپس این نامها را بر فرشتگان عرضه كرد، اما آنان پاسخ را نمی دانستند و عذر آوردند و گفتند:
«سبحانك لاعلم لنا إلاّ ما علّمتنا» بقره/32
منزهی تو! ما را جز آنچه [خود] به ما آموخته ای، هیچ دانش نیست.
آن گاه خداوند فرشتگان را به سجده بر آدم ـ كه سجده تعظیم و نه سجده عبادت بود ـ فرمان داد. نافرمانی اساسی از همین نقطه آغاز شد. این نافرمانی، نافرمانی آدم نیست كه در قرآن آمده است:
«و عصی آدم ربّه فغوی. ثمّ اجتباه ربّه فتاب علیه و هدی» طه/121ـ122
آدم به پروردگار خود عصیان ورزید و به بیراهه رفت، سپس پروردگارش او را برگزید و بر او ببخشود، و [وی را] هدایت كرد.
نافرمانی اصلی از دید اسلام ـ اگر چنین تعبیری درست باشد ـ نافرمانی ابلیس است. نافرمانی ابلیس به سبب كبرورزی او بود و نه عدم اطاعت او. خداوند به سبب آن كه به بنی آدم عقل و توانایی بر اشاره به اشیا ـ به مدد رموز زبان ـ بخشید، او را گرامی داشت. از نظر قرآن، خدا به امور همه انسانها و نه تنها مسلمانان اهتمام می ورزد. دراینجا ـ هر چند موضوع سخن ما نیست ـ باید مفهوم شریعت و مفهوم فقه را از هم جداكنیم. «شریعت» احكام قرآن و سنت نبوی است، اما آنچه كه مالك و ابوحنیفه و احمد بن حنبل و شافعی و [امام] جعفر صادق(ع) و دیگران عرضه كرده اند، مذاهب فقهی است. قرآن به مسائل عادی زندگی انسان، مانند ارث و ازدواج و طلاق پرداخته است؛ اما باید بین امور اساسی و امور مباح در دین فرق بگذاریم. به عنوان مثال آیات مربوط به چند زنی پس از جنگ احد نازل شده است و خداوند هم چند زنی را بر همه مسلمانان واجب نگردانده است و حتی گفته است:
«و إن خفتم ألاّ تعدلوا فواحدة» نساء/3
پس اگر بیم دارید كه به عدالت رفتار نكنید، به یك زن [اكتفا كنید].
بنابراین باید در مطالعه هر دینی بین امور اساسی و امور غیراساسی فرق بگذاریم.
قرآن می گوید: اختلاف ادیان برخاسته از حكمتی الهی است:
«و لو شاء الله لجعلكم امّة واحدة و لكن لیبلوكم فی ما آتاكم فاستبقوا الخیرات الی الله مرجعكم فینبئكم بما كنتم فیه تختلفون» مائده/48
و اگر خدا می خواست شما را یك امت قرار می داد، ولی [خواست] تا شما را در آنچه به شما داده است بیازماید. پس دركارهای نیك بر یكدیگر سبقت گیرید. بازگشت [همه] شما به سوی خدا است. آن گاه درباره آنچه در آن اختلاف می كردید، آگاه تان خواهد كرد.
شبیه این نص قرآنی را در كتاب مقدس می خوانیم كه می گوید: «ما امروزه در آیینه با نگاهی مبهم می نگریم، اما در آن روز نگاه ما رویارو خواهد بود. امروز شناخت من ناقص است، اما در آن روز آنچه را كه باید بشناسیم خواهم شناخت. زمانی كه به سوی خدای سبحان بازگشتیم، او ما را درباره عقاید و رفتارها و مبادی معنوی و اجتماعی مورد اختلاف، آگاه خواهد كرد».
اما به طور مشخص دیدگاه قرآن به مسئله كثرت گرایی دینی چگونه است؟ در قرآن دو آیه داریم كه تقریباً با الفاظی همگون آمده اند، اولی در سوره بقره و دومی در سوره مائده. این مهم است كه بدانیم سوره بقره در اوایل هجرت و در مدینه نازل شد و نختسین سوره بزرگ قرآن است و سوره مائده از آخرین سوره هایی است كه در مدینه بر پیامبر نازل شد. قطعاً حكمتی در كار بوده است كه این آیه هم در آغاز هجرت به مدینه و هم در پایان نزول قرآن در مدینه آمده است. آیه چنین است:
«إنّ الذین آمنوا و الذین هادوا و النصاری و الصابئین من آمن بالله و الیوم الآخر و عمل صالحاً فلهم أجرهم عند ربّهم و لاخوف علیهم و لاهم یحزنون» بقره/62
در حقیقت كسانی كه [به اسلام] ایمان آورده، و كسانی كه یهودی شده اند و ترسایان و صابئان، آنان كه به خدا و روز بازپسین ایمان داشته و كار شایسته كرده اند، اجرشان را پیش پروردگارشان خواهند داشت، و نه بیمی بر آنان است و نه اندوهناك خواهند شد.
در سوره حج نیز آیه ای است كه می تواند به عنوان مقدمه این آیه قرار گیرد. آن آیه چنین است:
«إنّ الذین آمنوا و الذین هادوا و الصابئین و النصاری و المجوس و الذین أشركوا إنّ الله یفصل بینهم یوم القیامة إنّ الله علی كلّ شیء شهید» حج / 17
كسانی كه ایمان آوردند و كسانی كه یهودی شدند و صابئی ها و مسیحیان و زرتشتیان و كسانی كه شرك ورزیدند، البته خدا در روز قیامت میان شان داوری خواهد كرد؛ زیرا خدا بر هر چیزی گواه است.
در اینجا می بینیم كه اصطلاح ادیان از نظر قرآن، تنها شامل ادیان اهل كتاب، یعنی یهودیان و مسیحیان نمی شود. به اعتقاد من درست نیست كه گفته شود تنها یهودیان و مسیحیان و نه مسلمانان ـ اهل كتاب اند؛ زیرا در آن صورت از یاد برده ایم كه اصطلاح «اهل كتاب» بیش از همه بر مسلمانان درست می آید. با این حال تكثرگرایی دینی در قرآن به اهل كتاب منحصر نیست. آیه سوره بقره می گوید: مؤمنان (مسلمانان) و یهودیان و مسیحیان و صابئی ها؛ صابئی ها چه كسانی هستند؟ از نظر علما و فقها، آنان كسانی بوده اند كه ستارگان را می پرستیدند و كتاب [آسمانی] نیز نداشتند. اگر بگوییم كه ادیان دارای نبوت و كتاب، این تنها شامل یهودیت و مسیحیت و اسلام خواهد شد و در آن صورت باید بگوییم كه صابئی ها نمونه ادیان بی كتاب اند، و آن گاه باید معتقد شویم كه تكثرگرایی دینی در قرآن، منحصر به اهل كتاب نیز نیست. از دید قرآن چنین تكثرگرایی دینی نباید برپایهٌ تفاخر دینی و خرده گیری بر دین دیگری استوار باشد. در سوره نساء دو آیه است كه در زمینه مورد بحث اهمیتی فوق العاده دارند. گفته می شود كه اهل ادیان و به طور مشخص یهودیان و مسیحیان و مسلمانان هر كدام بر دیگری فخر می فروختند و دین خود را مهم تر و بهتر از دین دیگری می دانستند.
آن گاه آیه ای نازل شد كه می گفت:
«لیس بأمانیكم و لا أمانی أهل الكتاب من یعمل سوء یجز به و لایجد له من دون الله ولیاً و لانصیراً و من یعمل من الصالحات من ذكر أو أنثی و هو مؤمن فأولئك یدخلون الجنة و لایظلمون نقیراً»
[پاداش و كیفر] به دلخواه شما و به دلخواه اهل كتاب نیست، هر كه بدی كند در برابر آن كیفر می بیند و جز خدا برای یاری خود، یار و مددكاری نمی یابد و كسانی كه كارهای شایسته كنند ـ چه مرد باشند یا زن ـ در حالی كه مؤمن باشند، آنان داخل بهشت می شوند، و به قدر شیار هسته خرمایی مورد ستم قرار نمی گیرند.
آنچه در اینجا مهم است، نامها و گرایشهای دینی نیست، بلكه آنچه اهمیت دارد، ایمان به خدا و روز قیامت و انجام عمل صالح است. نمی توان رحمت خدا را منحصر در ملت و قوم خاصی دانست؛ زیرا رحمت خدا ـ چنان كه قرآن می گوید: ـ همه چیز را شامل می شود. در اینجا باید به این نكته توجه داشت كه قرآن، خدا را از هر چیزی منزه می داند و هیچ چیزی را همانند او نمی داند: «لیس كمثله شیء» و خدا خود را به هیچ چیزی جز به رحمت ملزم نساخته است. قرآن این التزام را درچندین آیه طرح كرده است: «كتب علی نفسه الرّحمة»
[خدا] رحمت را بر خویشتن واجب گردانیده است.
رحمت به معنای محبت است و ژرفای این محبت در رابطه پدر و مادر و فرزنده دیده می شود. واژه رحمت مشتق از رَحِم است. در حدیث آمده است: نخستین چیزی كه خداوند آفرید، رحم است و یكی از نامهای خداوند نیز از همین واژه مشتق شده است. بنابراین، یكی از نقاط اشتراك ما مسلمانان و مسیحیان، امیدواری به رحمت خدای عزوجل است.
با این حال قرآن بر وجود رابطه ای متمایز و ویژه میان مسلمانان و مسیحیان تأكید می كند. قرآن به پیامبر (ص) خطاب می كند:
«و لتجدنّ أشدّ الناس عداوة للذین آمنوا الیهود و الذین أشركوا و لتجدنّ أقربهم مودّة للذین آمنوا الذین قالوا إنّا نصاری»
مسلماً یهودیان و كسانی را كه شرك ورزیده اند، دشمن ترین مردم نسبت به مؤمنان خواهی یافت و قطعاً كسانی را كه گفتند: ما نصرانی هستیم، نزدیك ترین مردم در دوستی با مؤمنان خواهی یافت.
واژه «یهود» در كاربرد قرآنی و یا بیش تر كاربردهای قرآنی آن، اشاره به بنی اسرائیل و یا یهود ـ به عنوان ملتی كه در قرنهای متوالی جریان داشته است ¬ ـ و نیز به یهودیان مدینه كه اسلام را رقیب قدرت اقتصادی و اجتماعی خود می دیدند، اشاره دارد؛ اما چرا قرآن می گوید: «الذین قالوا إنّا نصاری»؛ یعنی كسانی كه می گویند ما نصرانی هستیم، و نمی گوید كسانی كه نصرانی هستند؛ زیرا قرآن گواهی می دهد و چه بسا گرایش ایشان نیز همانند گرایش اعراب بدوی باشد:
«قالت الأعراب آمنّا قل لم تؤمنوا و لكن قولوا أسلمنا»
[برخی از] بادیه نشینان گفتند: ایمان آوردیم. بگو: ایمان نیاورده اید، ولی بگویید: اسلام آوردیم.
بنابراین، نقل سخن نصارا كه گفتند: إنّا نصاری برای تصریح بر گواهی است.
پرسشهایی درباره نصارا در قرآن مطرح شده است كه آیا آنان مسیحیان اند و یا به عبارت روشن تر آیا آنان از مسیحیان روم و بیزانس هستند؟ ما نمی توانیم بگوییم كه نصارای شبه جزیره عربستان، مسیحی نبوده اند و الهیات شان را هم جدا از الهیات كشیشان ارتدكس یا كشیشان شرقی و غربی كلیسای نخست نمی بینیم. قرآن دلیل دوستی نصارا با مؤمنان را چنین توضیح می دهد:
«ذلك بأنّ منهم قسّیسین و رهباناً و أنّهم لایستكبرون. و إذا سمعوا ما أنزل الی الرسول تری أعینهم تفیض من الدمع ممّا عرفوا من الحق» مائده/83ـ82
زیرا برخی از آنان، دانشمندان و رهبانانی هستند كه تكبر نمی ورزند، و چون آنچه را به سوی این پیامبر نازل شده بشنوند، می بینی بر اثر آن حقیقتی كه شناخته اند، اشك از چشمهاشان سرازیر می شود.
مهم ترین نكاتی كه دراین آیات بدان اشاره رفته، این است كه نصارا استكبار نمی ورزند؛ یعنی دچار حالت استكباری ـ كه ابلیس را از محضر الهی دور كرد ـ نمی شوند و در آخرت وارد بهشت خواهند شد.
قرآن «ترك دنیا»ی مسیحیان را محكوم نكرده است:
«و رهبانیة ابتدعوها ما كتبناها علیهم إلاّ ابتغاء رضوان الله»
و [اما] ترك دنیایی كه از پیش خود درآوردند، ما آن را برایشان مقرر نكردیم، مگر برای آن كه كسب خشنودی خدا كنند.
بدعت همواره ناپسند نیست. بدعت پسندیده هم داریم، اما سئوال این است كه آیا مسیحیان حق رعایت رهبانیت (ترك دنیا) را داشتند؟ به نظر من تاریخ باید به این سئوال پاسخ بدهد.
در سوره آل عمران، قرآن اشاره می كند كه از جمله اهل كتاب این گروه هستند: «امّة قائمة یتلون آیات الله آناء اللیل و هم یسجدون»
گروهی درست كردارند كه آیات الهی را در دل شب می خوانند و سر به سجده می نهند.
مسلمانان از رهبانان عبادت پیشه ای كه در بیابانها زندگی می كردند، چیزهای فراوانی ـ به ویژه از میراث معنوی و روحانی شان ـ آموختند. چه بسا این سخن درست باشد كه غنای معنوی عرفان اسلامی، نتیجه تعامل عقیده اسلامی با زهد رهبانی ای است كه در صحرای شبه جزیره عربستان و صحرای سوریه و دیگر قلمروهای دولت اسلامی و زبان عربی وجود داشته است.
قرآن كریم به روابط مسیحیان و مسلمانان به چشم روابطی ویژه می نگرد، اما قرآن هم مانند هر كتاب مقدس دیگری همواره مورد تفسیر و تأویل است و دارای معانی فراوان:
«قل لو كان البحر مداداً لكلمات ربّی لنفد البحر قبل أن تنفد كلمات ربّی»
بگو: اگر دریا برای كلمات پروردگارم مركّب شود، پیش از آن كه كلمات پروردگارم پایان پذیرد، قطعاً دریا پایان می یابد.
حدیثی هم داریم كه قرآن را دارای ظاهر و باطن، و هر ظاهری را دارای باطنی ـ تا هفت یا هفتاد بطن ـ می داند. طبیعی است كه هر تفسیری، بازتاب عصر و زمانه است كه نویسنده اش در آن می زید؛ اما مشاهده می كنیم كه از دیر زمان، مسلمانان از فرهنگ كثرت پذیر قرآنی فاصله گرفته اند؛ حتی در تاریخ طبری و دیگران می خوانیم كه آنان آیه 62 سوره بقره را كه می گوید: نصارا و اهل دیگر ادیان كه به خدا ایمان دارند در نزد خدا پاداش دارند، چنین تفسیر كرده اند كه این آیه درباره سلمان فارسی و یاران او نازل شده است؛ و نیز آیاتی كه نصارا را به سبب تكبر نورزیدن و پرستش خدا می ستاید، مربوط به نجاشی و یاران او كه به رسالت محمد(ص) ایمان آوردند و مسلمان شدند می دانند. پرسشی كه اینجا مطرح می شود این است كه اگر این افراد مسلمان شدند، دیگر چگونه این آیات بر آنان قابل تطبیق است؟ با آن كه درباره اهل كتاب یا غیرمسلمان بودن نازل شده است كه اگر غیرمسلمانی مسلمان شود، حكمش همانند حكم دیگر مسلمانان است. بنابراین، باید این آیات را در چارچوب عام قرآنی آن، مطالعه و بررسی كنیم، نه در چارچوب گروه معینی كه در تاریخ ظهور كردند و گذشتند.
حال باید به این نكته بپردازیم كه هدف از رابطه متمایز میان مسلمانان و مسیحیان و به طور خاص، و رابطه مسلمانان و پیروان دیگر ادیان و به ویژه، اهل كتاب چیست، هدف اساسی از این رابطه، گفت وگو و هم زیستی است، نه تنها هم زیستی مسالمت آمیز كه هم زیستی ایمانی میان پیروان دیگر ادیان و امت اسلامی و كلیسای مسیحی و دیگران منظور نظر است. طبیعی است كه این هم زیستی ایمانی باید برپایهٌ مبادی معینی استوار باشد كه به نظر من مورد توافق همه ما است. در قرآن، خدا در خطاب به محمد(ص) به همه مسلمانان و اهل كتاب پیام می فرستد:
«قل یا أهل الكتاب تعالوا إلی كلمة سواء بیننا و بینكم…»
بگو ای اهل كتاب، بیایید بر سر سخنی كه میان ما و شما یكسان است بایسیتم. آن سخن یكسان این است كه جز خدا را نپرستیم، و این یعنی اینكه تنها خدا را بپرستیم و چیزی را شریك او نگردانیم و بعضی از ما بعضی دیگر ـ یا چیز دیگری ـ را به خدایی نگیرد.
خدا به مسلمانان خطاب می كند:
«ولاتجادلوا أهل الكتاب إلاّ بالتی هی أحسن إلاّ الذین ظلموا منهم»
و با اهل كتاب جز به [شیوه ای] كه بهتر است، مجادله مكنید، مگر [با] كسانی از آنان كه ستم كرده اند.
ستم همیشه انحراف از راه عدل و اعتدال است و در اسلام هر دو گونه ستم ـ یعنی ستم بر خویش و ستم به دیگران ـ حرام است. در ادامه می فرماید:
«إلاّ الذین ظلموا منهم و قولوا آمنّا بالّذی أنزل إلیكم و إلهنا و إلهكم واحد و نحن له مسلمون» عنكبوت/46
مگر [با] كسانی از آنان كه ستم كردند و بگویید: به آنچه به سوی ما نازل شده و [آنچه] به سوی شما نازل گردیده ایمان آوردیم، و خدای ما و خدای شما یكی است و ما تسلیم اوییم.
سه نكته دیگر باقی می ماند: نخست اینكه آن «اسلام» كه قرآن بدان فرا می خواند كدام است؟ قرآن می گوید:
«إنّ الدین عندالله الإسلام» آل عمران/19
در حقیقت، دین نزد خدا همان اسلام است.
در همین سوره به دو آیه دیگر نیز در این باره بر می خوریم:
«ولوآمن أهل الكتاب لكان خیراً لهم…» آل عمران/110
و اگر اهل كتاب ایمان آورده بودند ، قطعاً برای شان بهتر بود.
و آیه دوم می گوید:
«و من یبتغ غیرالإسلام دیناً فلن یقبل منه و هو فی الآخرة من الخاسرین» آل عمران/85
و هر كه جز اسلام، دینی [دیگر] جوید، هرگز از وی پذیرفته نشود، و وی در آخرت از زیانكاران است.
این اسلامی كه قرآن همه انسانها را بدان فرا می خواند، همانا اطاعت و انقیاد نسبت به اراده خداست؛ یعنی اینكه اراده انسان، مطابق اراده خدا شود. اسلام یعنی اینكه انسان تسلیم خدای عزوجل و اراده و محبت و رحمت او شود. این اسلام، همان چیزی است كه به نظر قرآن همه پیامبران برای آن آمده اند و همان مبنایی است كه هستی بر آن استوار شده است. از نظر قرآن، جهان هستی تسلیم خدا است؛ زیرا از سنتهایی كه خدا در آن نهاده است، پیروی می كند. اسلام انسان، برعكس اسلام فرشتگان، اسلامی آزاد، برگزیده و اختیاری است. ما انسانها و جنیان، تسلیم شدن یا تسلیم نشدن به خدا را بر می گزینیم. البته این داستان دیگری دارد كه آیا جن، انسان است یا چیز دیگری است؟ از نظر قرآن، جن انسان نیست، بلكه آنان از آتش آفریده شده اند.
«و خلق الإنسان من صلصال كالفخّار. و خلق الجانّ من مارج من نار» رحمن/14ـ15
انسان را از گل خشكیده ای سفال مانند آفرید و جنّ را از تشعشعی از آتش خلق كرد.
«إلاّ إبلیس كان من الجنّ ففسق عن أمر ربّه» كهف/50
جز ابلیس كه از [گروه] جنّ بود و از فرمان پروردگارش سرپیچید.
از نظر قرآن، مخلوقات سه گونه اند: اول، فرشتگان كه از جنس نورند و نافرمانی خدا نمی كنند(ابلیس از جنس فرشتگان نبود). دوم، جنّ كه از آتش آفریده شده است و ابلیس از ایشان بود. سوم، انسان كه همین موجود زمینی خاكی است. خدا نامها را به انسان آموخت و او را جانشین خود قرار داد. خدا می گوید:
«إنّی جاعل فی الأرض خلیفة»
من در زمین جانشینی خواهم گماشت.
این خلافت الهی، همان تكلیف و امانتی است كه خدا آن را به آسمانها و زمین و كوه ها عرضه كرد و آنان از برداشتن آن سرباز زدند و از آن هراسناك شدند، و انسان آن را برداشت. بنابراین، جانشینی خدا در زمین ـ كه از آنِ همه انسانها است ـ ویژگی انسان است و حكم می كند كه جوهر اسلام، برداشتن بار جانشینی و امانت الهی به گونه ای شایسته است. هم چنین اسلام، همین شریعتی است كه حضرت محمد(ص) آورده كه مردمانی او را پیروی كردند و دیگرانی هم از او پیروی نكردند. این اسلام همان است كه امام جعفر صادق(ع) می گوید:
«الإسلام ما علیه تتناكحون و تتوارثون، و الإیمان ما علیه تثابون و تعاقبون.»
اسلام همان چیزی است كه بر اساس آن نكاح می كنید و ارث می برید، و ایمان آن چیزی است كه بر اساس آن پاداش و سزا می بینید.
اسلام همان چیزی است كه بادیه نشینان بدان گردن نهادند، ولی ایمان نیاوردند:
«قالت الأعراب آمنّا قل لم تؤمنوا و لكن قولوا أسلمنا و لمّا یدخل الإیمان فی قلوبكم» حجرات/14
بادیه نشینان گفتند: ایمان آوردیم. بگو: ایمان نیاوردید، ولی بگویید: اسلام آوردیم و هنوز در دلهای شما ایمان راه نیافته است.
البته حكم كردن به این كه ایمان در دل انسانها داخل شده یا نشده است، تنها از آن خدا است و از این رو، هیچ گاه در اسلام محكمه های تفتیش عقاید بر پا نشده است. كسی كه می گوید: لااله إلاّ الله، شهادت بر اسلام داده است و مسلمان است و همه حقوق و وظایف یك مسلمان را دارد. بنابراین، مفهوم اسلام در دو سطح جهانی و تاریخی دینی، قابل بررسی است.
در حدیثی آمده است كه جبرئیل از پیامبر و اصحابی كه پیرامون آن حضرت بودند پرسید: اسلام چیست؟
حضرت پاسخ داد: اینكه شعائر یا اركان اسلام را بر پاداری.
پرسید: ایمان چیست؟
پاسخ داد: اینكه به خدا و فرشتگان و كتابهای آسمانی و روز قیامت ایمان بیاوری.
سپس پرسید: احسان چیست؟
پاسخ داد: اینكه خدا را چنان بپرستی كه گویی می بینی اش و اگر تو او را نمی بینی، او تو را می بیند.
بنابراین، احسان بالاترین مرتبه ایمان است و آن گاه كه ایمان و احسان و اسلام جمع شدند، اسلام حقیقی را تشكیل می دهند. بنابراین، باید بین جوهر قرآنی مفهوم اسلام و اسلام به عنوان یك شریعت برای مردم، تفاوت نهاد.
اما نكته دوم درباره تحریف است كه مشكل پیچیده ای است. برخی پژوهشها اثبات می كند كه مسیحیان هم یهودیان را به تحریف متهم می كردند، اما زمانی كه اسلام آمد و هر دو آنها را به تحریف متهم كرد، داستان تحریف بین یهودیان و مسیحیان به فراموشی سپرده شد. تحریف مسئله ای بسیار قدیمی و مربوط به پیش از اسلام است. تحریف چیست؟ آیا این است كه از خلال تأویل و تفسیر، انجام شود و یا اینكه افزودن و تغییر متن، تحریف است؟ به آسانی نمی توان این پرسشها را پاسخ داد؛ زیرا آیاتی داریم كه به صراحت از وقوع تحریف سخن می گوید و آیات دیگری هم داریم كه به حقانیت تورات و انجیل تصریح دارند؛ مانند این آیه:
«و كیف یحكّمونك و عندهم التوراة فیها حكم الله»
چگونه تو را داور قرار می دهند، با آن كه تورات نزد آنان است كه در آن حكم خدا [آمده] است؟
خداوند تورات و انجیل را نازل كرد و اهل هر كدام از این دو كتاب را فرمان داد تا به آنچه كه در آن دو كتاب آمده است حكم كنند. بنابراین چگونه ممكن است كه قرآن، تورات و انجیل را ستوده باشد، اما نسخه ای از این دو كتاب در زمان بعثت و وحی، در نزد مردم وجود نداشته باشد؟ این پرسشها را باید از نو بررسی كرد و در موضوع تحریف و شقوق احتمالی آن، بازنگری كرد.
آخرین موضوعی كه می خواهم مطرح كنم، آیه جزیه است كه ذهنها را به خود مشغول داشته و دارد؛ آیه ای كه به مسلمانان دستور می دهد:
«قاتلوا الذین لایؤمنون بالله و لا بالیوم الآخر و لایحرّمون ما حرّم الله و رسوله و لایدینون دین الحق من الذین اوتوا الكتاب حتی یعطوا الجزیة عن ید و هم صاغرون»
با كسانی از اهل كتاب كه به خدا و روز بازپسین ایمان نمی آورند، و آنچه را خدا و فرستاده اش حرام گردانیده اند، حرام نمی دارند و متدین به دین حق نمی گردند، كارزار كنید، تا با [كمال] خواری به دست خود جزیه دهند.
این آیه را باید در چارچوب قرآنی عام آن بررسی كرد. چه كسی می تواند حكم كند كه همه اهل كتاب به دین حق متدین نمی گردند و به خدا ایمان نمی آورند؟ قرآن، مسیحیان و یهودیان را مشرك ننامیده است. شرك پدیده ای بود كه در میان عرب و بت پرستان رواج داشت. زمانی كه قرآن از اهل كتاب، و به طور مشخص از مسیحیان یاد می كند، به آنان نسبت غلو می دهد و نه شرك:
«یا أهل الكتاب لاتغلوا فی دینكم و لاتقولوا علی الله إلاّ الحقّ انّما المسیح عیسی بن مریم رسول الله و كلمته» نساء/171
ای اهل كتاب در دین خود غلوّ مكنید و درباره خدا جز [سخن] درست مگویید. مسیح، عیسی بن مریم فقط پیامبر خدا و كلمهٌ او است.
به عقیده من برای این نظریه یا مفهوم قرآن، شواهد فراوانی در مسیحیت قدیم و جدید دارد و هنوز هم پرونده موضوع كاریستولوژی (الهیات مربوط به شخص مسیح) باز است؛ همان گونه كه پرونده قرآن ـ كه مسلمانان كلام خدایش می دانند ـ به لحاظ تحدید ماهیت رابطه كلام نزول یافته خدا با قدمت ذات خدا و موضوع خلق یا عدم خلق قرآن، همچنان گشوده است؛ و باز همان گونه كه چگونگی رابطه مسیح ـ كه كلام خدای ازلی است ـ با یسوع ناصری هم چنان محل بحث و بررسی است.
در اینجا همین اندازه می توان گفت كه پرونده این موضوعات هم چنان باز است، اما ما مسلمانان با مسیحیان نقاط مشترك فراوانی داریم. كلیسا كه جامعه كشیشان است مجموعه ای از افراد و ساختمانها نیست، بلكه همان امت مسیحی از زمان پیدایی تا روز قیامت است. هم چنین امت اسلامی مجموع دولتها و نظامهای اسلامی نیست، بلكه جوهر آن، همان جامعه ایمانی است كه مسلمانان عرب و عجم را با شهادت واحد ـ كه شهادت به وحدانیت خدا و رسالت محمد(ص) است ـ گرد می آورد.
مسیحیت، برپایهٌ دعوتی پایان بخش استوار است كه معتقد است ملكوت خدا فرا رسیده است. انجیل از مسیح نقل می كند كه گفت:
«سخن درست را برایتان می گویم. از بین حاضران دراین مكان كسانی طعم مرگ را نخواهند چشید تا اینكه ملكوت خدا را كه با قدرت فرا می رسد، مشاهده كنند.»
بسیاری از پدران و از جمله قدّیس پولس، جمله یادشده را به ختمیت پایان جهان تفسیر كرده اند. امت اسلام نیز بر مبنای ختمیت مبتنی شده و منتظر پایان كار جهان است. اسلام، محمد(ص) را پیامبر آخر الزمان می داند. این ختمیت گرایی ـ كه امید انسان را به رحمت خداوند و محضر خدا در قیامت سوق می دهد ـ قوی ترین نقطه مشترك ما و مسیحیان است و این پدیده ابعادی فراوانی دارد كه بسیار فراتر از حدّ اساطیر و خرافات است. بنابراین، اگر امید ما در این دنیا به آخرت است، باید برای آخرت كار كنیم:
«و للآخرة خیر لك من الأولی»
آخرت برای تو بهتر از [جهان] نخست است.
همان گونه كه قرآن بین دنیا و آخرت را پیوند می دهد، مسیحیت نیز، در این مثل زیبا كه در انجیل متّی آمده است، بین آن دو پیوند می دهد:
«زیرا من گرسنه بودم، شما سیرم كردید؛ تشنه بودم، سیرابم كردید؛ غریب بودم، پناهم دادید؛ عریان بودم، لباسم پوشاندید؛ بیمار بودم، پرستاری ام كردید و زندانی بودم، شما به سویم آمدید… هنگامی كه از او پرسید: خداوندگار! تو را كی چنین دیده ایم؟ پاسخ گفت: هرگاه كه با یكی از این كودكان چنین كردید، كاری برای من انجام داده اید». انجیل متّی /25، 35ـ36
اسلام نیز چنین می گوید:
«أرأیت الذی یكذّب بالدین. فذلك الّذی یدعّ الیتیم. و لایحضّ علی طعام المسكین. فویل للمصلین. الذین هم عن صلاتهم ساهون. الذین هم یراؤون. و یمنعون الماعون» ماعون/7ـ1
آیا كسی را كه [روز] جزا را دروغ می خواند، دیدی؟ این همان كس است كه یتیم را به سختی می راند، و به خوراك دادن بینوا ترغیب نمی كند. پس وای بر نمازگزارانی كه از نمازشان غافل اند، آنان كه ریا می كنند و از [دادن] زكات [و وسایل مورد نیاز خانه] خودداری می كنند.
وجه مشترك دیگری كه بین ما مسلمانان و مسیحیان وجود دارد این است كه اعتقادات خود را به وحی مستند می كنیم. تورات به ما خبر می دهد كه موسی به كوه رفت و تورات را از خدا دریافت كرد. دراین مسئله برای ما چند و چون به كوه رفتن و كجایی كوه مهم نیست. تنها باید اقرار كنیم كه تورات از سوی خدا نازل شده است. هم چنین جوهر انجیل، گفتار و رفتار حضرت مسیح است، اما مسائلی هم وجود دارد كه ما را از یكدیگر جدا می كند. یكی از این مسائل، مسئله صلیب است و دیگری مسئله تثلیث و معنای آن. در این مسائل هم می توان از در مجادله برتری كه قرآن بدان فرا می خواند، وارد شویم. نهایت كار این است كه هدف این مجادله برتری كه ما امروز بیش از هر زمان دیگر نیازمند آن هستیم، گرد آمدن در مجموعه ای ایمانی است كه ما را به خدا نزدیك، و از گناهان دور می كند.
ما در لبنان و جهان عرب از مشكلی بزرگ به نام استكبار غربی و استعمار رنج می بریم. من منكر آن نیستم كه تمدن غربی دستاورد مسیحیت و دین مسیحی است، اما مشكل امروز ما مسیحیت و اسلام نیست. مشكل ما استكبار، سلطه و آن چیزی است كه من آن را «شرك جدید» می نامم. اسلام به عنوان دینی توحیدی ظهور كرد؛ یعنی این كه جز خدا را نپرستیم، اما اگر همانند یهودیان اسراییل، دین را به عنوان دین، و قومیت را به عنوان قومیت پرستیدیم، این قومیت گرایی افراطی ما را به شرك و بت پرستی می كشاند. گاه این بتها در قالبهای مادی است و گاه در قالبهای سیاسی و اجتماعی.
از ما خواسته شده است تا تنها خدا را بپرستیم و به او عشق ورزیم، اما این به معنای دست شستن از دنیا نیست؛ زیرا دنیا برای انسان آفریده شده است. باید چنان باشیم كه در قرآن به هارون امر شده است:
«وابتغ فیما اتاك الله الدار الآخرة و لاتنس نصیبك من الدنیا»
و با آنچه خدایت داده سرای آخرت را بجوی و سهم خود را از دنیا فراموش نكن.
من معتقدم كه خداوند بر خلاف مردم، با زبانهای فراوانی سخن گفته است، ولی در پایان كار و از خلال همه این زبانها، همه ما را مخاطب خویش قرار داده است. بنابراین ما می توانیم سخن خدا را ـ حال از هر راهی كه بیان شده باشد، چه از راه قرآن، انجیل و یا تورات و حتی كتابهای دیگری كه پیروان متدین خود را مورد خطاب قرار دهد ـ «خطاب الهی» بنامیم؛ چنان كه خداوند می گوید:
«آمنّا بالذی أنزل إلینا و أنزل إلیكم و إلهنا و إلهكم واحد و نحن له مسلمون» عنكبوت/46
به آنچه به سوی ما نازل شده و [آنچه] به سوی شما نازل گردیده ایمان آوردیم، و خدای ما و خدای شما یكی است، و ما تسلیم اوییم.
این همان اسلام راستین و منطبق با اراده الهی است. این آیه ما را به تلاش فرا می خواند تا به معنای واقعی مسلمان باشیم.

به رغم اين‏كه بحث در مورد صابئين، بحث تازه‏اى نيست و سابقه تحقيق كلاسيك پيرامون آنان به قرن هفدهم ميلادى مى‏رسد، اما آن‏چه پس از يك بررسى اجمالى در اين باره به نظر مى‏رسد، تشتت آرا و سردرگمى محققين قديم و جديد است.مانع عمده در راه تحقيق پيرامون اين موضوع، كمبود منابع و اطلاعات و نيز مغشوش بودن اطلاعات موجود مى‏باشد، علاوه بر آن، استفاده يا سوء استفاده گروه‏هاى مختلف از عنوان صابئين، سبب اغتشاش بيش‏تر در اطلاعات مربوط به آنان گرديده، تا جايى كه حتى تحقيقات مستشرقين و محققين جديد را نيز تحت‏الشعاع قرار داده است.در اين مقاله سعى شده تا از خلال بررسى فرضيه‏هاى موجود در مورد اين گروه و سنجش نقاط قوت و ضعف آن‏ها، نظر نزديك‏تر به صواب انتخاب و ارائه گردد.
واژه‏هاى كليدى: صابئين مذكور در قرآن، اعتقادات توحيدى، ماندائيان، حرانيان، جامعه اسلامى.

قرآن كريم در سه جا از گروهى به نام صابئين ياد نموده و آن‏ها را در رديف اهل كتاب يعنى يهودى‏ها، مسيحيان و مجوس قرار داده است. (1) بحث و بررسى در مورد ماهيت اين گروه، از همان قرن‏هاى نخست، توجه مسلمانان و در قرون حاضر نيز توجه مستشرقين را به خود جلب نموده است.
مبهم بودن اعتقادات اين گروه، سبب شده تا گروه‏هاى مختلف تحت اين نام معرفى گردند و در اين ميان شناسايى صابئين مورد نظر قرآن دچار اشكال جدى شود.در اين مقاله سعى خواهد شد تا با بررسى مطالبى مانند:
1- ارتباط اين گروه با فرق گنوسى نظير ماندائيان;
2- ارتباط اين گروه، با گروه موسوم به حرانيان;
3- ارتباط اين گروه با حنفا و پيروان حضرت ابراهيم (ع) ;
4- ارتباط اين گروه با پيامبر اسلام (ص) و مسلمانان صدر اسلام، به فرضيه‏هاى صحيح‏تر در باب صائبين مورد نظر قرآن كريم دست‏يافته شود.فرضيه‏هايى كه پس از يك بررسى اجمالى به ذهن متبادر مى‏شوند، عبارتنداز:
1- صابئين همان پيروان يحيى تعميد دهنده‏اند كه امروزه با نام مانداييان شناخته مى‏شوند.
2- صابئين گروهى با مذاهبى التقاطى مركب از عقايد مختلف نظير فلاسفه يونان، مذاهب ايرانى و مذاهب مصرى و بين‏النهرينى مى‏باشند.
3- صابئين ارتباط بسيار نزديكى با حنفاى ساكن عربستان پيش از اسلام دارند.
4- صابئين گروهى با اعتقادات توحيدى و بدون شريعت‏خاص بوده‏اند كه با ظهور اسلام، جذب جامعه اسلامى گريده‏اند.
نگارنده اين مقاله فرضيه آخر را به دلايل مختلف كه به طور مشروح خواهد آمد، ترجيح داده است.
مقصود از صابئين در اين فرضيه صرفا گروه مورد اشاره در قرآن (آيات 62 بقره، 69 مائده و 17 حج) مى‏باشد.مقصود از داشتن اعتقادات توحيدى، اعتقاد به منشايى واحد براى خلق و حفظ عالم، در مقابل اعتقادات شرك‏آميز اعراب جاهلى است.مقصود از شريعت، احكام عملى و اجرايى خاص يك مذهب يا مكتب فكرى است و مقصود از جامعه اسلامى، اجتماع مسلمانان پس از رسميت‏يافتن و نشر اسلام در شبه جزيره عربستان مى‏باشد.

از قرن هفدهم ميلادى به بعد كه نخستين هيات‏هاى تبليغى پرتغالى، متون خطى ماندايى را به اروپا منتقل كردند، بحث و بررسى پيرامون اين گروه كه عمدتا در باتلاق‏هاى ميان دجله و فرات و در اطراف رود كارون مى‏زيستند، اوج گرفت. (2) تحقيقات اوليه مستشرقين حاكى از وجود شباهت‏هايى ميان اين فرقه تعميدگر، با گروهى كه در ميان مسلمانان به صابئين يا صبى‏ها اشتهار داشتند، بود.
مستشرقين بر اساس برخى قراين لغوى، كلمه «صابئى‏» را مشتق از ريشه آرامى و به معنى تعميد و شستشو كردن دانستند (3) و با توجه به اشاره‏اى كه در كتاب «الفهرست‏» ابن‏نديم به گروهى به نام مغتسله شده و وى آنان را در رديف صابئين معرفى كرده، (4) اين فرقه تعميدگر راهمان صابئين مذكور در قرآن پنداشتند. (5) امروزه با توجه به برخى قراين، اين نظريه از قوت سابق برخوردار نيست و پذيرش آن با اشكالاتى مواجه است: (6) نخست آن‏كه; با توجه به ظاهر آيات قرآن و اين‏كه توضيح خاصى در معرفى اين گروه نيامده، چنين به نظر مى‏رسد كه در زمان نزول قرآن، مدلول صابئين براى مسلمين صدر اسلام كاملا شناخته شده بوده و نيازى به توضيح بيش‏تر نداشته است و شايد علت اين‏كه در احاديث منقول از پيامبر اسلام (ص) در مورد اهل كتاب پرسشى از طرف مسلمين در مورد اين گروه يافت نمى‏شود، (7) اين باشد كه معاصران پيامبر (ص) به خوبى از مصداق اين كلمه آگاهى داشته‏اند و اين امر مستلزم حضور كاملا شناخته شده ماندائيان در شبه جزيره عربستان است و حال آن‏كه در هيچ يك از منابع تاريخى و تفسيرى اوليه مسلمانان نشانى از گروهى با آئينى خاص كه بتوانند مصداق اين گروه قرار گيرند يافت نمى‏شود. (8) از سوى ديگر، حضور اين گروه، خصوصا با توجه به لزوم انجام مراسم عبادى ايشان در كنار آب‏هاى جارى، در سرزمين خشك عربستان بسيار غير قابل تصور مى‏نمايد و شايد از همين روست كه گروهى از محققين جديد نيز برآن شده‏اند تا صابئين را به گروه‏هاى ديگر گنوسى نظير الكزائيت‏ها، ابيونيت‏ها يا آركونتيك‏ها مربوط نمايند. (9) دوم اين‏كه: حتى اگر بپذيريم كه كلمه صابئى، آن گونه كه مستشرقين جديد گفته‏اند، داراى ريشه آرامى و به معنى تعميد باشد، اين مطلب مسلم است كه در زمان نزول قرآن در عربستان، اين كلمه معنى ديگرى داشته; يعنى همان گونه كه اكثر علماى لغت عرب و مفسرين قرآن ذكر كرده‏اند، كلمه صابئى و جمع آن صابئين بر كسانى اطلاق مى‏شده كه دين مرسوم و مالوف جامعه را رها كرده و به آيينى جديد روى آورده بودند; (من انتقل من الدين الى الدين الآخر (10) ) . اطلاق لفظ صابئى بر پيامبر اسلام (ص) و مسلمانان صدر اسلام توسط مشركين، كه به كرات در منابع آمده، دليل ديگرى بر اطلاق كلمه صابئى در معناى غير از تعميد و يا شستشو مى‏باشد. (11) سوم اين‏كه: سخن برخى از مستشرقين كه خواسته‏اند ميان صبغة الله مذكور در آيه 138 سوره بقره با آئين‏هاى تعميدى و ريشه‏هاى آن در اسلام ارتباط برقرار كنند (12) نيز معقول به نظر نمى‏آيد، زيرا به اعتقاد اغلب مفسرين، مقصود از صبغة الله در آيه مذكور صرفا رنگ خدايى و فطرت الهى داشتن است. (13) و به هيچ وجه بر اصل تعميد در اسلام دلالت نمى‏كند، اگر چه اين آيه در پاسخ غسل تعميد مسيحيان نازل شده باشد.
چهارم اين‏كه: تاكيد فرق گنوسى عموما و ماندايى‏ها خصوصا بر پنهان نگاه داشتن آداب و رسوم و رموز فرقه‏اى خود، آشنايى گسترده و شايع عرب جاهلى و نيز مسلمانان صدر اسلام با ايشان را مشكل مى‏سازد، خاصه آن‏كه در بعضى از منابع، كلمه صابئى توسط اهل باديه كه از اختلاط با فرهنگ‏هاى بيگانه و نيز شهرنشينان به دور بوده‏اند استعمال شده است; نظير داستان منقول از ابن سعد در مورد پيرزنى باديه‏نشين كه از پيامبر (ص) با لفظ صابئى ياد مى‏نمايد. (14) ابوالفرج اصفهانى نيز در «الاغانى‏» ، داستانى به اين مضمون نقل مى‏كند كه، چون لبيد از پيش پيامبر (ص) به نزد مردم خود باز گشت و از تعاليم وى درباب بهشت و جهنم و...براى آن‏ها سخن گفت، شاعرى به نام صرافه اين كيش را دين الصابئين خواند. (15) پنجم اين‏كه: اشاره‏اى كه در بعضى منابع اسلامى نظير «الفهرست‏» ابن نديم و يا مروج الذهب مسعودى به گروه‏هاى تعميدگرى به نام صابئه البطائح شده (16) و مورد استناد برخى مستشرقين براى يكى دانستن آنان با مانداييان قرار گرفته، به هيچ‏وجه دليلى بر استعمال اين كلمه در همين معنا در دوران پيامبر (ص) و زمان نزول قرآن نمى‏باشد. اختلافى كه اين منابع خود در تعيين مصداق صابئان دارند، شاهدى بر عدم وضوح مطلب براى آنان مى‏باشد.درباب مصداق واقعى اين گروه، هم مسعودى و هم ابن نديم با ترديد و ابهام كامل سخن گفته‏اند. (17) ششم اين‏كه: در هيچ يك از منابع مذكور اشاره‏اى به يحيى تعميد دهنده، معروف‏ترين پيامبر مانداييان نشده است.با توجه به آشنايى كامل مسلمانان با يحيى (ع) از طريق قرآن، چنان‏چه گروه مورد اشاره مسعودى و ابن نديم همان مانداييان مورد نظر مستشرقين باشند، اين عدم توجه بسيار غريب به نظر مى‏رسد.
در واقع، آن‏چه از بررسى اين قبيل منابع به نظر مى‏رسد آن است كه اطلاق صابئين به اين گروه‏ها در دوره بعد از نزول قرآن و پس از آشنايى مسلمانان با آنان صورت گرفته است.
اگر داستان خولسون (18) در باب تسميه مانداييان - كه او آن‏ها را با فرقه گنوسى ديگر الكزاييت‏ها مرتبط مى‏داند - بپذيريم، شايد علت نام‏گذارى آن‏ها به صابئين توسط مسلمانان مشخص گردد.خولسون كه آرايش درباب مانداييان پايه و اساس مطالعات بعدى مستشرقين قرار گرفته، داستانى از هيپوليتوس (19) نقل مى‏كند كه طبق آن، الكزاى (20) مؤسس فرقه الكزاييت‏ها كتابى آسمانى را به شخصى به نام سوباى (21) داد.وى از اين داستان چنين نتيجه مى‏گيرد كه اين گروه به نام اين فرد، صبى خوانده شدند و اين كلمه به وسيله اعراب، «مغتسله‏» ترجمه شد. (22) اگر اين داستان صحيح باشد مى‏توان چنين نتيجه گرفت كه اشتباه ناميدن اين گروه به صابئين، از تشابه ظاهرى دو كلمه صابئى و سوباى (كه بعدها به صبى تغيير يافت) نشات گرفته است.
همان گونه كه گفته شد.امروزه فرضيه يكى دانستن مانداييان و صابئين از قوت سابق برخوردار نيست.پذيرش ديگر فرق گنوسى مذكور توسط محققين جديد نيز با اشكالاتى نظير آن‏چه در ارتباط با مانداييان گفته شد، مواجه است. (23) به نظر مى‏رسد كه اصرار مستشرقين در مربوط ساختن صابئين قرآن با يكى از فرق گنوسى، يهودى و مسيحى، بدون وجود هيچ قرينه تاريخى مبنى بر حضور آنان در عربستان زمان پيامبر (ص)، بى‏ارتباط با علاقه و پيش فرض ايشان در يافتن ريشه‏هاى يهودى - مسيحى در قرآن و تعاليم پيامبر (ص) نباشد. (24)

از قرن دوم به بعد جغرافى‏دانان و مسلمانان از گروهى به نام حرانيان نام مى‏برند كه خود را صابئين قرآن مى‏دانستند. (25) در واقع، آن‏چه در اكثر منابع اسلامى در مورد صابئين مى‏يابيم، مربوط به اين دسته، يعنى صابئين حران مى‏باشد.منابع اسلامى طريقه آن‏ها را تركيبى از مذاهب يونانى، بابلى و مصرى عهد هلنيستى مى‏دانند كه تعظيم هياكل آسمانى و نجوم و سعى در تزكيه و تهذيب نفس ويژگى‏هايى خاص بدان مى‏بخشد. (26) ظاهرا در نام‏گذارى اين گروه به «صابئين‏» يك اشتباه و يا فرصت‏طلبى تاريخى صورت گرفته است.اگر چه ابن‏نديم در «الفهرست‏» داستانى در همين ارتباط در زمان خليفه مامون روايت مى‏كند، (27) اما حقيقت آن است كه اختلاف فقها و محدثين در باب پذيرش اين گروه در سلك اهل كتاب به مدت‏ها قبل از واقعه مذكور باز مى‏گردد; (28) هر چند با توجه به علاقه مامون - كه خود مشرب معتزلى داشت - به علوم و حكمت‏يونانيان، اين احتمال وجود دارد كه وى به عمد با اين گروه كه واسطه ورود علوم يونانى به عالم اسلام بودند به تسامح رفتار كرده باشد.
در هر حال، آن‏چه در منابع درباره عقايد و آداب و رسوم ايشان آمده حكايت از نگرشى ثنوى به عالم، پرستش خدايان متعدد و نيز تعظيم هياكل آسمانى دارد. (29) مسعودى كه در زمان خويش يكى از معابد مهم ايشان را مشاهده نموده، گزارش جالبى در مورد بعضى رسوم ايشان از جمله اتهام آنان به قربانى كردن انسان براى خدايان، ارائه مى‏كند. (30) شهرستانى در «ملل و نحل‏» و ابن نديم در «الفهرست‏» ، به تفصيل در مورد اقتباس آراى ارسطو و ساير فلاسفه يونان توسط ايشان سخن گفته‏اند. (31) تاثير حكمت هرمسى در عقايد اين دسته، بيش از ساير عقايد، آشكار است.آنان هرمس را پيامبر و مؤسس طريقت‏خويش معرفى مى‏كردند و او را با ادريس نبى و اخنوخ تورات يكى مى‏دانستند. (32) برخى مورخين مسلمان نام گذارى ايشان به صابئين را برگرفته از نام يكى از فرزندان ادريس موسوم به «صابئى‏» دانسته‏اند، (33) اگر چه در تورات كه ظاهرا سند اقتباس داستان‏هاى مربوط به ادريس است هيچ اشاره‏اى به اين فرد وجود ندارد.از اين‏رو بعيد نيست كه اين داستان نيز صرفا براى مربوط ساختن اين گروه با يك پيامبر الهى ساخته شده باشد.دكتر زرين‏كوب معتقد است كه انطباق هرمس با اريس و اخنوخ، بعدها در دوران اسلامى صورت گرفته است. (34) در هر حال، اين گروه كه خود را صابئين مذكور در قرآن معرفى كردند توانستند در پناه حمايت دولت‏هاى اسلامى تا مدت‏ها به آسايش و آرامش در ميان مسلمانان زندگى كنند و سهم بسيار بزرگى در تمدن اسلامى داشته باشند، گر چه گه‏گاه مورد تكفير فقها و يا تعقيب خلفا نيز قرار مى‏گرفتند.آدام متز درخشش كار ايشان را در اواخر قرن دوم و در زمان خليفه امين مى‏داند و روايتى از طبقات سبكى نقل مى‏كند كه طبق مضمون آن، صابئين در حران دين خويش آشكار كرده، گاوهاى آراسته بيرون آوردند (35) و...; اين اظهار موجوديت‏هاى علنى به تدريج‏خشم مسلمانان را برانگيخته است. ابوسعيد اصطخرى در سال 320ه ، يعنى حدود صد سال بعد از اين دوران اوج، حكم به قتل آن‏ها داد كه البته عملى نشد. (36) در اواسط قرن سوم با ورود ثابت‏بن قره حرانى به بغداد، فرقه تازه‏اى از صابئين در بغداد به وجود آمد كه از ميان آنان علما و دانشمندان برجسته‏اى چون سنان‏بن ثابت - فرزند ثابت‏بن قره - ابواسحق‏بن هلال صابى، هلال‏بن محسن صابى، بتانى، و...ظهور نمودند. (37) ظاهرا، صابئين حران از نوع جمعيت‏هاى سرى و نظير فيثاغورسيان بوده‏اند و به احتمال قوى در ايجاد جمعيت‏هاى سرى مسلمانان نظير اخوان الصفا و نيز در شكل‏گيرى آرا و عقايد متصوفه مسلمانان نقش قابل ملاحظه‏اى داشته‏اند. (38) فعاليت اين گروه، از قرن چهارم به بعد سير افولى گرفت، به نحوى كه ابن‏حزم مى‏گويد در زمان وى تعداد آنان در همه دنيا چهل تن نمى‏رسد. (39) آن‏چه دانستن آن در مورد اين گروه مفيد مى‏باشد - صرف نظر از سهم آنان در تمدن اسلامى - دو نكته اساسى است:
نخست، ارتباط اين گروه با حضرت ابراهيم (ع) است كه مورخين مسلمان، شايد به دليل تعظيم اجرام سماوى توسط اين گروه و نيز انتسابشان به حران، (40) كه ابراهيم (ع) نيز مدتى در آن اقامت داشت، معتقدند كه ابراهيم (ع) مامور دعوت اين گروه به توحيد شد و از همان زمان، صابئين به دو گروه حنيف، كه پيروان آن حضرت بودند و مشرك، كه مخالفان ايشان بودند تقسيم گرديدند. (41) جغرافى‏دانان مسلمان نظير ابن‏حوقل و ابوالفدا به هنگام ذكر معابد صابئين حران، از محلى به نام تل ابراهيم كه نمازگاه اين گروه است‏ياد مى‏كنند، (42) كه بيان گر ارتباط اين عده با ابراهيم (ع) بوده و در جاى خود قابل بحث و بررسى مى‏باشد.
نكته دوم، ارتباط اين گروه با مغتسله يا صابئة البطائح است كه خود موضوع تحقيقى جداگانه مى‏باشد.وجود عوامل اعتقادى مشترك نظير اعتقاد به دو سرزمين نور و ظلمت، رستاخيز...و نيز داشتن نقاط مشتركى در سابقه تاريخى مانند هجرت‏هايى كه براى هر دو گروه ذكر شده و يا مركزيت‏شهر حران، نمايان‏گر ارتباطى نزديك ميان صابئين حران و صابئة البطائح است كه بحث پيرامون آن از حوصله اين مقاله خارج است.
صرف نظر از سهم بزرگ صابئين حران در تمدن اسلامى و به رغم اين‏كه حكومت‏هاى اسلامى مدت زمانى طولانى آنان را به عنوان اهل كتاب به رسميت مى‏شناختند، وجود عناصر پلى‏تئيستى متعدد و مشكوك بودن ادعاهاى ايشان در مورد پيامبر و كتاب آسمانى خود، از همان ابتدا ترديد محققين مسلمان را برانگيخته بود و تقريبا در همه منابعى كه از ايشان نامى برده شده، در رديف بت‏پرستان و مشركان محسوب گرديده‏اند.انتساب آنان به بودا و اطلاق كلمه صابئى بر بت‏پرستان هندو كه محققين مسلمان به اشتباه آن را بودايى مى‏دانستند (43) و نيز اطلاق اين كلمه بر چند گانه پرستان و پرستندگان ارباب انواع يونانى و رومى، (44) احتمالا از مشابهت آرا و عقايد اين گروه (صابئين حران) با آنان نشات گرفته است و در همه منابع به اهل كتاب و صابئى بودن (مذكور در قرآن) آنان با ديده ترديد و انكار نگريسته شده است.

همان گونه كه ذكر شد، منابع اسلامى به نوعى ارتباط ميان صابئين و حنفا، يعنى پيروان آيين حضرت ابراهيم، اشاره دارند.ابن‏نديم در «الفهرست‏» ، از كتاب الحنفا و صابئين ابراهيميه ياد مى‏كند و معتقد است صابئين ابراهيميه، مؤمنان به ابراهيم (ع) بوده‏اند. (45) مسعودى در «التنبيه و الاشراف‏» كلمه حنيف را مرادف صابئى دانسته (46) و ابن‏حزم، صابئان را به دو گروه حنيف و مشرك تقسيم مى‏نمايد. (47) ابن‏خلكان در «وفيات‏» ، صابئى - كه صابئين به او منسوب مى‏باشند - را نخستين كسى مى‏داند كه بر دين حنيفيت اولى بوده است. (48) بجز منابع اسلامى، تحقيقات جديد نيز بيان‏گر وجود نوعى مشابهت و ارتباط ميان حنيفان و صابئان مى‏باشد.مارگليوث در مقاله حرانيان خود مى‏گويد مسيحيان غالبا از حرانيان (صابئين حرانى) با عنوان مشرك (49) ياد مى‏كنند كه با حنيف از يك ريشه است. (50) دكتر جوادعلى نيز معتقد را بر صابئين اطلاق مى‏كرده‏اند. (51) توجه به معناى لغوى دو كلمه صابئى و حنيف در نزد علماى لغت عرب نيز نوعى مشابهت مضمونى ميان اين دو را ثابت مى‏نمايد; «حنف‏» در لغت عرب به معناى «مال‏» (گراييد) و حنيف به معناى «مائل‏» آمده است. (52) هم‏چنين لفظ «حنف‏» در نصوص عربى به معناى «صبا» يعنى «مال و تاثر بشى‏ء» آمده (53) و كلمه صبا نيز در لغت عرب به معناى خروج از دينى به دين ديگر (54) و نيز به همان معناى «مال‏» (55) مى‏باشد.دكتر جوادعلى مى‏گويد: به نظر من لفظ «حنيف‏» در اصل به معنى صابئى، يعنى خارج از دين قوم، است و نظر من به وسيله آن‏چه علماى لغت در معناى اين كلمه گفته‏اند، يعنى ميل به چيزى و ترك آن‏» ، تاييد مى‏شود.هم‏چنين، ورود اين لغت‏به همين معنى در نصوص عربى جنوبى و به معنى ملحد، منافق و كافر در لغت‏بنى‏ارم و اطلاق نمودن آن توسط مسعودى و ابن‏عبرى بر صابئه مؤيد اين نظر مى‏باشد.مسعودى در اين‏باره چنين مى‏گويد: اين از الفاظ سريانى معرب است و بر منشقين از عبادت قوم اطلاق مى‏شود، همان گونه كه بر پيامبر و يارانش صابى و الصباه اطلاق مى‏شد و بعدا براى «هر كه از عبادت قومش خارج شود» علم گرديده است. (56) توجه به اين قرائن، همراه با در نظر داشتن اين مساله كه پيامبر اسلام (ص) مكررا خود را منسوب به آئين حنيف و حضرت ابراهيم معرفى مى‏نمودند و جملاتى از قبيل «بعثت‏بالحنيفية السمحه السهلة‏» ، (57) «احب الاديان الى الله تعالى الحنيفية السمحه‏» (58) و نظاير آن بر زبان جارى مى‏فرمودند.اين تصور را به وجود مى‏آورد كه شايد اعراب مشرك جاهلى تشابهى ميان تمايل آن حضرت به حنيفيت و توحيد و خروج از آيين معمول، با آن‏چه تحت عنوان صبوة مطرح بوده مى‏ديدند و به همين دليل ايشان را صابئى مى‏خواندند. مشركين هنگامى كه كسى اسلام مى‏آورد مى‏گفتند: «قد صبا» .جميل‏بن معمر جمحى، هنگامى كه عمر اسلام آورد، فرياد برآورد: «الا ان عمر بن‏الخطاب قد صبا» (59) و يا قريش به حمزه مى‏گفتند: «ما نراك يا حمزة الاقد صبات‏» (60) و موارد متعدد ديگر.
اين قرائن، گروهى از محققين قديم و جديد را بر آن داشته تا به سمت‏يكى دانستن معناى حنيف و صابئى در ميان اعراب جاهلى سوق داده شوند و اين فرضيه را طرح نمايند كه صابئين همان حنفاى پيرو ابراهيم (ع) مى‏باشند.اين فرضيه به رغم نقاط قوت ذكر شده، با مشكلات و نقاط ضعفى نيز مواجه است كه پذيرش آن را با مشكل مواجه مى‏سازد:
نخست آن‏كه: نه پيامبر و نه هيچ يك از مسلمانان هيچ‏گاه خود را صابئى نخواندند و به عكس، در بسيارى موارد از پذيرش اين انتساب پرهيز داشتند.در داستان اسلام آوردن عمر كه ذكر آن آمد، عمر ادعاى جميل‏بن معمر را به شدت رد كرده، مى‏گويد: «كذبت و لكن اسلمت‏» ; يعنى صابئى شدن خود را نمى‏پذيرد.حال آن‏كه مسلمانان به اظهار حنفيت رغبت كامل داشته و همان گونه كه در قرآن كريم حنيف در مواردى همان اسلام دانسته شده، مسلمانان نيز به انتساب خود به حنفيت افتخار مى‏كرده‏اند، كه نمونه‏هايى از آن را در كلمات پيامبر (ص) مشاهده نموديم.حضرت حمزه (ع) به هنگام اسلام آوردن، در پاسخ مشركين اشعارى به زبان مى‏آورد كه مؤيد اين معناست:
حمدت الله حين هدى فوادى الى الاسلام و الدين الحنيف لدين جاء من رب عزيز خيبر بالعباد بهم لطيف (61)
از عكس العمل مسلمان در مقابل اين دو كلمه چنان برمى‏آيد كه در آن دوران، كلمه صابئى مفهم نوعى سب و توهين بوده (62) و حكايت از عدم پذيرش اين عقايد در ميان عموم دارد، در حالى‏كه حنفا به سبب انتسابشان به حضرت ابراهيم (ع) به رغم عدم پذيرش عقايدشان توسط مردم، از احترام قابل توجهى برخوردار بوده‏اند.
در هر حال، آن‏چه از مقايسه اين دو نوع برخورد استفاده مى‏شود آن است كه در آن زمان، صابئين و حنفا مرادف نبوده و مدلول واحد نداشته‏اند و حتى اگر نظر محققينى چون ابن حزم در مورد ريشه مشترك تاريخى صابئين و حنفا را بپذيريم، (63) در زمان پيامبر اكرم (ص) صابئين به پيروان ابراهيم (ع) اطلاق نمى‏شده است.
دوم اين‏كه: در قرآن كريم آيين حنيف مورد تاييد قرار گرفته و در بعضى موارد با اسلام يكى دانسته شده، اما صابئين به شكلى جداگانه طرح شده و در هيچ يك از موارد مرادف آيين حنيف به كار نرفته و هيچ يك از مفسرين قرآن نيز اشاره‏اى به ارتباط اين دو آيين با يكديگر نكرده‏اند.
سوم اين‏كه: در برخى آثار ملل و نحل، مانند ملل و نحل شهرستانى، «صبوه‏» به وضوح در برابر حنيفيت طرح شده است. (64) شهرستانى شرح مفصلى در اختلاف عقيده اين دو گروه دارد، هر چند كه به نظر مى‏رسد مراد وى از صابئين، صابئين حران بوده است. (65) با توجه به آن‏چه گذشت‏برخى از محققين به اين نتيجه رسيده‏اند كه در دوران جاهليت كلمه صابئى و جمع آن صابئين بر همه خارجين از دين مرسوم اطلاق مى‏شده و چه بسا عرب به تمام فرق گنوسى سرى، صابئى اطلاق مى‏كرده است. (66) نگارنده اين مقال با توجه به آن‏چه در تفاسير قرآن از قول مفسرين و محدثين طبقه اول نقل شده و نيز با توجه به مطالبى كه تا كنون ذكر گرديد، احتمال ديگرى را نيز بى‏وجه نمى‏داند و آن اين‏كه: با توجه به ظهور آيات قرآن و مشخص بودن مصداق صابئين مورد نظر قرآن براى مسلمانان صدر اسلام، اين احتمال وجود دارد كه ايشان گروهى همانند حنفا اما مستقل بوده‏اند كه در آن هنگام شريعت‏خاصى نداشته و وجه مشخصه آن‏ها، اعتقاد توحيدى آنان بوده و به همين دليل نيز مشركين به پيامبر و مسلمانان، صابئين مى‏گفته‏اند.طبرى در تفسير خود، از قول على‏بن زيد نقل مى‏كند كه صابئين گروهى هستند كه لااله الا الله مى‏گويند و «ليس لهم عمل و لاكتاب و لانبى‏» . (67) شيخ طوسى نيز در تفسير خود از قول قتاده و بلخى چنين مى‏گويد: «الصابئون قوم معرفون، لهم مذهب ينفر دون به، من عباده النجوم، و هم مقرون بالصانع و بالمعاد و ببعض الانبياء» . (68) ابن‏كثير، مورخ و مفسر مشهور قرآن نيز پس از نقل اختلاف آراى مفسرين و محدثين پيش از خود در مورد اين گروه مى‏گويد: «ايشان گروهى بودند نه بر دين يهود و نصارى و مجوس و نه مشرك، بلكه بر فطرت خود باقى بودند و دين مقررى كه از آن تبعيت كنند نداشتند و به همين علت، مشركين به مسلمانان صابئى مى‏گفتند; يعنى آن‏ها از ساير اديان اهل زمين خارج شده‏اند و به همين دليل بعضى از علما گفته‏اند صابئين كسانى هستند كه دعوت پيامبرى به ايشان نرسيده است‏» . (69) با توجه به مطالب مذكور، چنين به نظر مى‏آيد كه اين گروه در قالب هيچ يك از اديان مشهور آن روزگار نمى‏گنجيده و صرفا با الهامات و اطلاعات شخصى خود به توحيد و معاد اعتقاد داشته‏اند و اگر از شريعتى تبعيت مى‏كرده‏اند، در آن هنگام اثرى از شريعت اصليشان وجود نداشته است.ايرادى كه بر اين نظريه وارد است اين است كه اين تعريف با تعريف اهل كتاب مورد نظر قرآن هماهنگى ندارد; اما پاسخ آن اين است كه: با توجه به ظاهر آيات، خصوصا آيه 17 سوره حج كه از مشركين در كنار اديان و آيين‏هاى ديگر مانند يهود، مجوس و صابئين نام برده شده است و نيز تاكيد آيات بر لزوم ايمان به خداوند و روز جزا براى رستگارى اين گروه‏ها، چنين تصور مى‏شود كه مقصود برشمردن همه گروه‏هاى صاحب اعتقاد اعم از مؤمنين (مسلمانان)، اهل كتاب و مشركين بوده است.
به هر حال، آن‏چه در مجموع به نظر مى‏رسد آن است كه اين گروه با ظهور اسلام و پيدايش جامعه اسلامى به تدريج جذب جامعه اسلامى شده و نامى از آن‏ها نماند. ابن‏حزم اندلسى نيز بر آن است كه اين گروه كه آرا و عقايدشان مشابهتى با اعتقادات مسلمين داشته است‏به تدريج جذب جامعه اسلامى گرديدند، هر چند كه وى آنان را از بقاياى حضرت ابراهيم (ع) مى‏داند. (70) بحث در مورد اين گروه دامنه‏اى وسيع و گسترده دارد و باب تحقيق و بررسى پيرامون نكات تاريك مربوط به آن هم‏چنان باز خواهد بود.

- آلوسى، بلوغ الارب فى معرفة اموال العرب، (بيروت، دارالكتب العلمية بى‏تا) .
- ابن‏الاثير، على‏بن‏ابى‏الكريم الشيبانى: الكامل فى التاريخ، تحقيق مكتب التراث (بيروت، مؤسسه التاريخ العربى، 1414ه) .
- ابن‏الاثير، مجدالدين: النهايه فى غريب الحديث و الاثر، تحقيق طاهر احمد الزادى، محمودمحمد الطناحى، بيروت المكتبه العلميه، بى‏تا) .
- ابن‏العبرى، علامه فرفوريوس: تاريخ مختصر الدول، تصيح آنتون صالحائى سوى (لبنان، دارالرئد، 1403ه) .
- ابن القفطى: تاريخ الحكماء، به كوشش بهين دارايى (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1371ش) .
- ابن‏جوزى، ابى‏فرج عبدالرحمن: المنتظم فى تاريخ الملوك و الامم، تحقيق محمد و مصطفى عبدالقادر عركا (بيروت، دارالكتب العلميه، 1413ه) .
- ابن حوقل، ابواسحق ابراهيم اصطخرى: مسالك و ممالك، (بغداد، جامعة البغداد، 1413ه) .
- ابن خلكان: وفيات الاعيان، تحقيق احسان عباس، (بيروت، دارصادر، بى‏تا) .
- ابن‏سعد، محمد: الطبقات الكبرى، (بيروت داربيروت، 1405ه) .
- ابن‏كثير، اسماعيل: السيرة النبوية، تحقيق مصطفى عبدالواحد، (بيروت، دارالفكر، 1411ه) .
- ابن‏كثير، اسماعيل: تفسير ابن‏كثير، اختصار و تحقيق محمدعلى صابونى (بيروت، مؤسسة التاريخ العربى، داراحياء التراث العربى، 1401ه) .
- ابن منظور: لسان العرب، (بيروت داراحياء لتراث العربى، 1408ه) .
- ابن هشام: السيرة النبوية، تحقيق گروهى از محققين (بيروت، داراحياء التراث العربى، 1415ه) .
- ابوالفداء: تقويم البلدان، ترجمه عبدالمحمد آيتى (تهران، انتشارات بنياد فرهنگ ايران، 1349ش) .
- ابويوسف: كتاب الخراج، (بيروت، دارالمعرفة، 1302ه) .
- اصفهانى، ابوالفرج: الاغانى، شرح استاد عبدعلى رضا، (بيروت دارالكتب العالميه، 1412ه) .
- الزبيدى، محمدمرتضى: تاج العروس من جواهر القاموس، (مصر، مطبعة الخيريه، 1306ه) .
- القلقشندى، احمدبن‏على: صبح الاعشى، شرح و تعليق محمدحسين شمس‏الدين، (بيروت دارالكتب العلميه، 1409ه) .
- بغدادى، ابومنصور عبدالقاهر: الفرق بين الفرق، به اهتمام دكتر مشكور (تهران، اميركبير، 1344ش) .
- بيرونى، ابوريحان: آثارالباقيه‏عن القرون الخاليه، ترجمه على‏اكبر داناسرشت، (تهران، اميركبير، 1363ش) .
- ثعالبى: غرراخبار ملوك الفرس و سيرهم، ترجمه محمد فضائلى، (تهران، نشر نقره، 1368ش) .
- جاحظ، ابى عثمان عمروبن بحر: كتاب الحيوان، تحقيق و شرح عبدالسلام هارون، (بيروت، داراحياء التراث العربى، 1388ه) .
- جوادعلى: المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام، (بغداد، جامعة البغداد، 1413ه) .
- جيهانى، ابوالقاسم احمد: اشكال العالم، ترجمه على‏بن عبدالسلام كاتب، با مقدمه فيروز منصورى (مشهد آستان قدس، 1368ش) .
- حدود العالم من المشرق الى المغرب، مؤلف ناشناس، به كوشش منوچهر ستوده، (تهران، طهورى، 1362ش) .
- خزاعى‏نيشابوى، حسين‏بن على‏بن‏محمد: روض الجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن (تفسير البوالفتوح رازى)، به كوشش محمدجعفر ياحقى، محمدمهدى ناصح (مشهد، آستان قدس، 1371ش) .
- خوارزمى، ابوعبدالله محمدبن كاتب: مفاتيح العلوم، ترجمه حسين خديومم‏جم، (تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1362ش) .
- زرين‏كوب، عبدالحسين: جستجو در تصوف ايران، (تهران، اميركبير، 1369ش) .
- شهرستانى، عبدالكريم: ملل و نحل، تصحيح احمدفهمى محمد، (بيروت، دارالكتب العلميه، 1410ه) .
- طبرى، فضل‏بن حسن: مجمع البيان فى تفسير القرآن، (تهران، اسلاميه، 1395ه) .
- طبرى، محمدبن جرير: تاريخ الامم و الملوك، (بيروت، مؤسسة عزالدين، 1413ه) .
- طبرى، محمدبن جرير: جامع البيان عن تاويل آى‏القرآن (تفسير طبرى)، (بيروت، دارالفكر، 1408ه) .
- طوسى، محمدبن حسن: التبيان فى تفسير القرآن، (بيروت داراحياء لتراث العربى، بى‏تا) .
- علوى، ابوالمعالى محمدبن حسين: بيان الديان، تصحيح هاشم رضى (تهران، مؤسسة فراهانى، 1342ش) .
- فخررازى، محمدبن عمر: التفسير الكبير (بى‏جا، بى‏نا، بى‏تا) .
- متز، آدام: تمدن اسلامى در قرن چهارم هجرى، ترجمه على‏اكبر ذكاوتى قراگزلو، (تهران، اميركبير، 1362ش) .
- مستوفى، حمدالله: تاريخ گزيده، به اهتمام دكتر عبدالحسين نوايى، (تهران، اميركبير، 1364ش) .
- مستوفى، حمدالله: نزهه القلوب، به كوشش محمود دبيرسياقى (تهران، طهورى، 1336ش) .
- مسعودى، على‏بن حسين: التنبيه و الاشراف، ترجمه ابوالقاسم پاينده، (تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1365ش) .
- مسعودى، على‏بن حسين: مروج الذهب و معادن الجوهر، (قم، دارالهجره، 1404ه) .
- مقدسى، مطهربن طاهر: آفرينش و تاريخ، ترجمه دكترمحمدرضا شفيعى كدكنى (چاپ اول: بى‏جا، آگه، 1374ش) .
- نديم، محمدبن اسحق: كتاب الفهرست، ترجمه و تحقيق محمدرضا تجدد (تهران، اميركبير، 1366ش) .
- نوبختى: فرق الشيعه، ترجمه محمدجواد مشكور (تهران، بنياد فرهنگ، 1353ش) .

- Encyclopaedia of Islam, Lieiden, E.J. BRILL,1995.
-Encyclopaedia of religion and ethic Hasting TandTclark, New york 1980.
-Encyclopaedia of religion, Mircea Elide, Macmillan, New york,1987.
 

اسم «صابی» در قرآن کریم به صیغه جمع در دو صورت «صابئین » و «صابئون» (وبا اختلاف قرائت صابون)، سه بار ذکر شده است.
اینک، پیش از آن‏که وارد بحث‏های گسترده درباره‏ی تاریخ و عقاید صابئان شویم، لازم است برای ایجاد زمینه بحث هر سه آیه را ذکر کرده و در باره‏ی آن کمی توضیح دهیم:
1. در آیه 62 از سوره بقره چنین آمده است:
«اِنَّ الّذینَ آمَنُوا وَالَّذِینَ هادُوا وَالنَّصاری وَالصّابِئینَ مَنْ آمَنَ بِاللهِ وَالْیَومِ الاعلیها السلام‏خر وَعَمِلَ صالِحاً فَلَهُمْ اگجْرهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلا خَوف عَلَیْهِمْ وَلا هُمْ یَحْزَنُون».
«کسانی که ایمان آورده‏اند و کسانی که به آیین یهود گرویدند و ترسایان و صابئان هر کس که به خدا و روز رستاخیز ایمان داشته باشد و کار نیکی انجام دهد پاداش آن‏ها نزد پروردگارشان است و بر آن‏ها ترس و اندوهی نیست» (هر کدام از پیروان ادیان الهی که در عصر و زمان خود، بر طبق وظایف و فرمان دین عمل کرده‏اند، مأجور و رستگارند).
در این آیه «صابئین» بعد از یهود و نصاری ذکر شده است.
2. در آیه 69 از سوره مائده همین جمله‏بندی و عبارت، تنها با ذکر صورت لفظی «صابئون» به جای «صابئین» وتقدیم صابئان بر نصاری دیده می‏شود:
«اِنَّ الّذِینَ آمَنُوا وَالَّذینَ هادُوا وَالصابِئُونَ وَالنَّصاری مَنْ آمَنَ بِاللهِ وَالیَومِ الاعلیها السلام‏خر وَعَمِلَ صالِحاً فَلا خَوف عَلَیْهِمْ وَلا هُمْ یَحْزَنُونَ».
«آن‏ها که ایمان آورده‏اند و یهود و صابئان و ترسایان، هرگاه به خداوند یگانه و روز جزا ایمان بیاورند و عمل صالح انجام دهند نه ترسی بر آنهاست و نه غمگین خواهند شد»
در این دو آیه، مردم به دو گروه تقسیم شده‏اند: موءمنان (مسلمانان) و اهل ادیان الهی: یهود، صابئان و ترسایان. و این دو گروه با ذکر اسم موصول «الّذین» از هم جدا شده‏اند و در هر دو آیه «صابئان» از اهل کتاب و دین و در ردیف یهود و نصاری معرفی شده‏اند و لحن هر دو آیه بیانگر این است که آیین صابئان همانند آیین یهود و نصاری یک آیین توحیدی و آسمانی است.
به عبارت دیگر: از ظاهر عبارت هر دو آیه به طور واضح فهمیده می‏شود که صابئان در هر دو آیه مشمول صفت موءمن به خدا و روز آخرت یا به عبارت بهتر توحید و معاد به علاوه نیکوکاری و استحقاق پاداش معنوی و رهایی از بیم و اندوه قرار گرفته‏اند.
3. در آیه 17 از سوره حج نام صابئین در ضمن اسامی ادیان دیگر با افزودن نام «مجوس» چنین ذکر شده است:
«اِنَّ الّذینَ آمَنُوا الَّذِینَ هادُوا وَالصابئینَ وَالنَّصاری وَالمَجُوسُ وَالَّذِینَ اگشْرَکُوا انَّ اللهَ یفصلُ بَیْنَهُمْ یَوم القِیامَة اِنَّ اللهَ عَلی کُلّ شَی‏ءٍ شَهید».
«کسانی که ایمان آورده‏اند و کسانی که یهودی شده‏اند و صابئان و ترسایان و مجوس و کسانی که برای خدا شریک قرار داده‏اند، خداوند روز قیامت میان آنان داوری می‏کند (و حق را از باطل جدا می‏سازد) و خداوند بر هر چیزی گواه است».
«مقایسه آیه‏ی سوم با دو آیه دیگر نشان می‏دهد که در دو آیه اوّل زمینه‏ی کلام، ذکر خیر و پاداش عمل صالح و فراغت از دغدغه خاطر و ترس و هراس است در صورتی که در آیه سوم با افزودن کلمه «مجوس» و ذکر مشرکان، ترکیبی به وجود آمده که فیصله میان دو جانب آن را به روز قیامت محول می‏دارد و خداوند را شاهد و گواه چنین فصل و حلّی می‏داند».1
در این آیه مردم به سه فرقه تقسیم شده‏اند:
1. موءمنان (مسلمانان).
2. اهل کتاب و دین: یهود، صابئان، ترسایان و مجوس.
3. مشرکان.
این سه فرقه با ذکر اسم موصول «الّذینَ» از هم جدا شده‏اند ولی چهار گروه اهل کتاب: با حروف وصل «واو» به هم پیوسته‏اند. بنابر این «مجوس» از مشرکان مجزا شده و در ردیف: یهود، صابئین و نصاری قرار دارد.
همچنین در این آیه‏ی اخیر به چهار گروه از مذاهب تحریف یافته اشاره شده که شاید ترتیب آنها در اینجا بر حسب انحرافشان از اصل توحید است بدین ترتیب که یهود کمترین انحراف را نسبت به دیگران از توحید دارند و صابئین که گروه برزخی در میان یهود و نصاری هستند، در مرحله دومند، سپس نصاری با پذیرش تثلیث انحراف بیشتری یافته و مجوس با تقسیم کردن کل عالم به دو بخش: خیر و شر و قایل شدن به دو مبدأ در سراسر جهان هستی در مرحله چهارم قرار دارند.
در این آیات می‏بینیم از صابیها در ردیف «اهل کتاب» نام برده شده و از آنها نیز همچون یهود و نصاری دعوت به عمل آمده تا معتقدات و اعمال ناخالص خود را با پذیرش اسلام و تعالیم آسمانی آن، مهذب و استوار سازند. بنابر این یهود و نصاری و صابئان سه دینی بوده‏اند که مشمول خطاب و عنوان اهل کتاب می‏شده‏اند.
پس می‏توان گفت: از نظر قرآن، صابئین مانند یهود و نصاری اهل کتاب و دین بوده و دینشان یک دین الهی و آسمانی است و آنها هم همانند پیروان سایر ادیان آسمانی، پیامبر و شریعتی داشته‏اند و پس از پیامبرشان به تدریج دچار انحرافاتی مانند تقدیس و پرستش ستارگان شده‏اند و نظیر همان انحرافاتی که در دین یهود و نصاری هم وجود دارد. به این معنا دین صابئین در اصل مانند دین یهود و نصاری دین توحید بوده و اعتقاد به مبدأ و معاد از ارکان دین آنها نیز می‏باشد.
و این که قرآن کریم به این قوم اهمیت قایل بوده و سه بار نامشان تکرار شده است، دلیل بر این است که آنها در عصر نزول قرآن قومی مشهور و دارای جمعیت زیادی بوده‏اند و گرنه قرآن اعتنایی به آنها نمی‏کرد و در ردیف ادیان بزرگ یهود و نصاری نمی‏شمرد.

از آیات فوق اجمالاً استفاده می‏شود که صابئان نیز پیرو بعضی از ادیان آسمانی بوده‏اند و به خدا و قیامت نیز ایمان داشته‏اند. امّا در این که آنان پیرو چه دینی بوده‏اند بین مفسران و لغت شناسان و نویسندگان مقالات ملل و نحل و تاریخ نویسان اقوال گوناگونی است. با این که آیین صابئان قبل از نزول قرآن کریم پیش اقوام و طوایف ساکن شبه جزیره عربستان معروف و مشهور بوده و قرآن مجید هم به تعریف و توصیف آنان مبادرت ورزیده است و این قوم از صدر اوّل اسلام تا به امروز با مسلمانان در یک محیط زندگی کرده و با آنان در ارتباط بوده‏اند، عجیب است که آیین صابئان همچنان مجهول و ناشناخته مانده است!
مفسران قرآن مجید در صده‏های اوّل مانند: سدی، قتاده، مُقاتل، ابن عباس، مجاهد، کلبی، ابن زید و حسن و امثال ایشان از وجود صابئان و آثار و عقاید ایشان اطلاع صحیحی در دست نداشتند، هنگام تفسیر کلمه صابئین در قرآن، دچار اختلاط و تضاد و تناقض گویی شده‏اند که به مرور زمان بر وسعت و غلظت این تناقضات افزوده شده است. برای این که ذهن پویای خواننده‏ی گرامی به این کیفیت در تفسیر کلمه صابئین جلب شود، به ذکر بخشی از آنچه مفسران راجع به تفسیر کلمه صابئین از قول مفسران سلف نقل کرده‏اند، می‏پردازیم:
عبد الرزاق بن همام بن نافع حمیری معروف به «صنعانی» (126 211ه) در کتاب «المصنف فی الحدیث» به سند خود از قتاده نقل کرده که گفت: «الصابئون قوم یعبدون الملائکة ویصلون إلی القبلة و یقروءون الزبور؛ و عن مجاهد قال: الصابئون بین المجوس و الیهود لیس لهم دین؛ و عنه أیضاً قال: سئل ابن عباس عن الصابئین فقال: هم قوم بین الیهود و النصاری لا تحل ذبائحهم ولا مناکحهم».2
صابئون قومی هستند که به ملائکه عبادت می‏کنند و به سوی قبله نماز می‏گزارند و زبور را می‏خوانند. مجاهد گفت: صابئون قومی برزخ بین مجوس و یهود هستند و دین خاصی ندارند. و نیز گفت: از ابن عباس از صابئون سوءال شد، گفت: آنها قومی بین یهود و نصاری هستند و ذبایح آنها و نکاح آنها جایز نیست.3
فخر رازی شافعی در تفسیر خود ذیل آیه‏ی 62 سوره بقره می‏نویسد:
«صابئین مشتق از صبأ، وقتی که انسان از دین خود به دین دیگری در می‏آید و بدین جهت عرب‏های معاصر حضرت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم او را «صابی» می‏خواندند؛ زیرا او دینی غیر از دینهای ایشان پدید آورده بود.
امام فخر بعد از این مقدمه‏ی لغوی، چنین می‏نویسد: «مفسران را در تعریف روش دینی صابئان گفته‏هایی است: نخستین قول، از مجاهد و حسن است که گفته‏اند ایشان طایفه‏ای از مجوس و یهودند که گوشت ذبیحه (یا حیوان سر بریده) ایشان خورده نمی‏شود و زنان ایشان به زنی گرفته نمی‏شوند. دوم قتاده گفته است ایشان قومی هستند که فرشتگان را می‏پرستند و به سوی خورشید نماز می‏گزارند در هر روز پنج نماز.
و همو گفته که دینها پنج تاست چهار تا برای شیطان و یکی برای خدای بخشنده.
سوم آن قولها که نزدیکترین آنها باشد این است که قومی ستاره پرست می‏باشند و ایشان را دو گفتار است: یکی آن‏که آفریننده‏ی جهان، خدای تعالی است که دستور بزرگداشت این ستارگان را داده و فرموده که آنها را برای نماز و دعا و بزرگداشت، قبله دانند.
گفتار دیگر آن است که خدای سبحان آسمان‏ها و ستارگان را آفرید. پس این ستارگان، هر چه را در این جهان روی دهد از بدی و خوبی و خوشی و ناخوشی تدبر می‏کنند و آنها را می‏آفرینند. پس بزرگداشتن آنها بر بشر واجب است؛ زیرا آنها خداوندان کارساز و چاره ساز این جهانند. آنگاه آنها خداوند سبحان را می‏پرستند. و این مذهب قومی است منسوب به کلدانیانی که حضرت ابراهیم علیه السلام بر ایشان برای رد کردن و باطل ساختن گفتار ایشان مبعوث شد».
فخر رازی برای ارتباط دادن بخش دوم همین آیه که شامل حسن اعتقاد و ثواب عمل باشد به قسمت اوّل آیه، می‏گوید: «خداوند سبحانه و تعالی در باره‏ی این چهار فرقه (مسلمان، یهود، نصاری و صابئین) بیان می‏کند که اگر ایشان به خدا ایمان بیاورند در آخرت پاداشی نصیب ایشان خواهد شد تا معلوم شود که همه‏ی گمراهان وقتی از ضلالت خود بر گردند و به دین حق ایمان بیاورند خداوند سبحان ایمان و طاعت ایشان را می‏پذیرد و به طور مسلم آنان را از حضور خود رد نمی‏کند.
بدان که در ایمان به خدا، ایمان به آنچه که ایمان به خدا را ایجاب کند هم داخل می‏شود مانند: ایمان به پیامبران، و در ایمان به آخرت نیز همه احکام مربوط به آخرت داخل می‏شود این دو قول هرچه را در حال تکلیف به دینها بستگی پیدا می‏کند و هر ثواب وعقابی را که به آخرت اتصال یابد با هم جمع می‏کند.
مرحوم محیط طباطبایی پس از نقل ترجمه عبارت فخر رازی می‏افزاید: امام فخر که در میان علمای اسلامی جمع میان مقام مفسر قرآن و متکلم بزرگ و حکیم صاحب نظر و اصولی نامدار را می‏کند، در درک حقیقت مدلول قسمت دوم که پیروان چهار دین اسلام و یهود و صابئین و نصاری را از حیث سرنوشت روز واپسین در موضع بسیار نزدیک و امید بخش مشابهی قرار می‏دهد به اعمال نظر در اقوال و آرای مختلف می‏پردازد تا گرهی از این عقده‏ی اعتقادی بگشاید و چون از وصول به نقطه مسلم متفق علیه عاجز می‏ماند از این شاخه عمومی مربوط به چهار دین بر شاخه‏ی خاص به صابئین فرود می‏آید و می‏گوید:
«اگر گوینده‏ای بگوید که خداوند تعالی این آیه را از سوره بقره (که در جلد اول از تفسیر خود مورد بحث قرار داده) در سوره مائده (آیه 69) چنین یاد کرده است:
«کسانی که ایمان آوردند و یهودی شدند و صابئون و نصاری، کسی که به خدا و روز آخرت ایمان آورد و کار صالح انجام بدهد، بیمی بر ایشان نیست و اندوهگین نمی‏شوند» و در سوره حج(آیه 17) بدین‏سان:«کسانی که ایمان آورند و یهودی شدند و صابئین و نصاری و مجوس و کسانی که مشرک شدند، به درستی که خدا روز قیامت ایشان را از هم جدا می‏کند به درستی که خداوند بر هر چیزی گواه و ناظر است» در این اختلاف صورت آیه‏ها به تقدیم دسته‏ای به دسته دیگر (صابئین بر نصاری و نصاری بر مجوس و یهود بر هر سه) تا تأخیر نصاری از صابئون و آوردن صابئون به حال رفع در آیه‏ای و صابئین به حال نصب در آیه‏های دیگر، آیا اقتضای وجود فایده‏ای می‏کند؟
پاسخ سوءال این است که چون صاحب سخن داناترین دانایان و تواناترین فرمانروایان است پس در این تعبیرها حکمت‏ها و فایده‏هایی وجود دارد که اگر ما توفیق درک آن حکمت‏ها را یافتیم به مرتبه کمال رسیده‏ایم و اگر عجز آوردیم این ناتوانی را به عقول خود مربوط می‏کنیم نه بر کلام خداوند دانا. و الله اعلم».4
ابو الفتوح رازی شیعه( زنده در اواسط قرن ششم) در تفسیر خود در ذیل آیه 62 سوره بقره به تفسیر کلمه صابئین می‏پردازد و به زبان فارسی می‏نویسد:
«والصابئین» اهل مدینه «صابین» می‏خوانند بی همزه و باقیِ قرّا به همزه خوانند و اصل او من صَبا یصبو (ناقص واوی) إذا مال و خرج من دین إلی دین (وقتی از دینی به دین دیگر بگراید و بیرون رود) و به همزه هم این معنی دارد (صبأ یَصبئا) و صبأ لغة فی صبا (صبا لغتی در اصل صبا یصبو است)... و علما خلاف کردند در ایشان که کی بودند و دین ایشان چه بود؟ سدی گفت: ایشان قومی‏اند از اهل کتاب و ذبایح ایشان ذبایح اهل کتاب بود. عبد الله عباس گفت: ذبایح ایشان حلال نباشد و با ایشان مناکحه نشاید کردن.
و مجاهد گفت: ایشان اهل کتاب نِه‏اند، بل قبیله‏ای از شامند میان گبرکی و جهودی، ایشان را دینی نیست (و این مذهب ابو حنیفه است).
و قتاده و مقاتِل می‏گویند: قومی‏اند که به خدای تعالی مقرند و فرشتگان را پرستند و زبور خوانند و نماز کنند به سوی کعبه، از هر دینی چیزی گرفته‏اند.
کلبی گفت: جماعتی‏اند میان جهودان و ترسایان، میان سر بتراشند و خود را خُصی (خواجه) بکنند. ابن زید گفت: قومی‏اند درجزیره موصل لا اله الاّ الله گویند و بر رسولان خدای ایمان ندارند؛ برای این، مشرکان عهد رسول، رسول صلی الله علیه و آله و سلم را صابی خوانند به شبیه ایشان و قومی دیگر گفته: برای آن ایشان را «صابی» خواندند که ایشان از دین جاهلیت به دین مسلمانی شدند و اصله من صبا یصبو إذا مال».5
محمد بن احمد قرطبی (متوفی 671ه) در تفسیر خود آورده است:
«واختلف فی الصابئین: فقال السدی هم فرقة من أهل الکتاب وقاله إسحاق بن راهویه، قال ابن المنذر و قال إسحاق: لا بأس بذبائح الصابئین لانّهم طائفة من أهل الکتاب وقال أبوحنیفة: لا بأس بذبائحهم ومناکحة نسائهم و قال الخلیل: هم قوم یشبه دینهم دین النصاری إلاّ انّ قبلتهم نحو مهب الجنوب یزعمون انّهم علی دین نوح علیه السلام وقال مجاهد والحسن وابن أبی نُجیح:هم قوم ترکب دینهم بین الیهودیة والمجوسیة لا توءکل ذبائحهم. ابن عباس: لا تنکح نساوءهم وقال الحسن أیضاً وقتادة: هم قوم یعبدون الملائکة ویصلّون إلی القبلة و یقروءون الزبور و یصلون الخمس راهم زیاد بن أبی سفیان، فأراد وضع الجزیة عنهم حین عرف انّهم یعبدون الملائکة.
والذی تحصل من مذهبهم فیما ذکره بعض علمائنا انّهم موحدون معتقدون تأثیر النجوم و انّها فعالة و لهذا أفتی أبو سعید الاصطخری القادر بالله بکفرهم حین سأله عنهم».6
درباره صابئین اختلاف شده است: سدی گفته: آنها طایفه‏ای از اهل کتاب هستند این قول را اسحاق بن راهویه نیز انتخاب کرده است ابن منذر و اسحاق گفته‏اند: ذبایح آنها اشکال ندارد زیرا طایفه‏ای از اهل کتابند. ابوحنیفه گفته: ذبایح آنها و ازدواج با زنان آنها بی اشکال است. خلیل گفته: آنها قومی هستند که دینشان شبیه دین نصاری است الاّ این‏که قبله آنها به سوی جنوب است و گمان می‏کنند آنها بر دین حضرت نوح هستند. مجاهد و حسن و ابن ابی نُجیح گفته‏اند: آنها قومی هستند که دینشان از دین یهود و مجوس ترکیب یافته است، ذبایح آنها خورده نمی‏شود. ابن عباس گفته: نکاح زنانشان جایز نیست، حسن نیز همین را گفته است و قتاده گفته:
آنها قومی هستند که ملائکه را عبادت و ستایش می‏کنند و به سوی قبله نماز می‏خوانند و زبور را تلاوت می‏کنند و پنج نوبت نماز به جا می‏آورند. زیاد بن ابی سفیان آنها را دید و خواست جزیه را از آنها بردارد؛ زیرا دید که آنها ملائکه را عبادت می‏کنند.
قرطبی پس از نقل این اقوال، می‏گوید: امّا آنچه از مذهب آنها به‏دست آمد چنان که بعضی از علمای ما ذکر کرده است آنها موحد هستند منتهی به تأثیر ستارگان هم معتقدند و لذا هنگامی که القادر بالله از حکم آنها پرسید، ابو سعید اصطخری به کفر آنها فتوا داد.
در برخی از تفاسیر و تراجم قرآن دیده می‏شود که کلمه صابئین را به ستاره پرست ترجمه کرده‏اند. در نسخه قرآن ترجمه داری که در صده هشتم از آنِ عماد فقیه شاعر و عارف کرمانی بوده در سوره بقره زیر لفظ «صابئین» چنین نوشته است: «وجنسی دیگر هم از ایشان یا پرستنده‏ی ملایک یا کواکب» و در زیر نویس «الصابئون» از آیه سوره مائده نوشته است:«قومی دیگر پرستنده کواکب حکمشان همان» ولی در زیر کلمه صابئین از سوره حج، می‏نویسد: «و جنس دیگر از نصاری یا عبده‏ی کواکب» که تکرار همان ترجمه آیه‏ی سوره بقره باشد.7
خواجه عبدالله انصاری (متوفی 481 ه) از کبار مشایخ صوفیه، در نوبت اول از تفسیر «کشف الأسرار» میبدی که در صده‏ی پنجم به زبان فارسی در آورده و میبدی آن را عیناً در تألیف خود آورده است در ترجمه و تفسیر کلمه صابئین از آیه 59 بقره چنین می‏نویسد: «والصابئین» و ایشان زبور در دست دارند و میان دو دین سدیگر(سوم) گزینند». 8 آنگاه میبدی در صده‏ی ششم ضمن نوبت دوم تفسیر از همین آیه صابئین را چنین می‏کند: «و صابئان قومی بودند که مسکن به شام داشتند و ملائکه پرست بودند و نماز به کعبه می‏بردند و زبور می‏خواندند و گفته‏اند: قومی از اهل کتاب بودند و بیرون از جهودی و ترسایی دینی دگر نو نهاده بودند میان جهودی و ترسایی و علامت ایشان آن بود که موی از میانِ سر باز می‏کردند یعنی دوست داشتند که کشف عورت کنند بی حجاب باشند و شرم از مردم ندارند و یحبون مذاکرهم و شره 9 مردان از خود می‏بریدند».10
در تفسیر علی بن ابراهیم قمی (زنده در سال 307) آمده است: «الصابئون قوم لامجوس ولا یهودی ولا نصاری و لا مسلمین و هم یعبدون الکواکب والنجوم».11
صابئون، گروهی هستند که نه مجوسی و نه یهودی و نه نصرانی و نه مسلمانند و آنها ستاره پرست هستند.
مرحوم طبرسی (امین الاسلام) (متوفی 548ه) در مجمع البیان 12 و محمد بن جریر طبری (متوفی 310) در جامع البیان فی تفسیر القرآن 13 همان مطالب ابو الفتوح را با اندک تفاوتی ذکر کرده‏اند.
راغب اصفهانی (متوفی 502) در مفردات می‏نویسد: صابئان جمعیتی از پیروان نوح پیامبر بودند.14 ابن کثیر (ابو الفداء) (از علمای قرن هشتم) در تفسیر خود گوید: صابئین کسانی هستند که: نه بر دین یهود و نصاری و مجوسند و نه مشرکند بلکه آنها باقی بر فطرت خود می‏باشند و دین روشنی ندارند که از آن پیروی کنند.15
ابو عبد الرحمان خلیل بن احمد فراهیدی ازدی (100 170) می‏گوید: صابئان قومی هستند که دین آنها شبیه به دین نصاری است ولی قبله آنها به سوی جنوب است و آنها خود را از پیروان حضرت نوح می‏دانند.16
بیضاوی (متوفی 685) می‏گوید: صابئان قومی میان نصاری و مجوس هستند و بعضیها گفته‏اند: اصل دین آنها دین حضرت نوح است و گفته شده که آنها ملائکه و ستارگان را می‏پرستیدند.17
بعضی معتقدند آنها برخی از عقاید یهود و برخی از عقاید مسیحیان را گرفته و به هم آمیخته‏اند و لذا مذاهب آنها را برزخی میان این دو مذهب می‏دانند.18
علامه طباطبایی در جلد اول تفسیر المیزان، پس از نقل سخن «بیرونی» درباره تاریخ صابئان و ذکر برخی از عقاید آنان یادآور شده است: آنچه را که بیرونی به برخی نسبت داده که مذهب صابئی آیینی آمیخته از مجوس و یهودی و رگه‏هایی از آیین حرانی است با ظاهر آیه سازگارتر است؛ زیرا ظاهر آیه این است که آن هم مذهبی در عداد مذاهب سایر اهل کتاب است.19
به این جمله‏ی علامه، بعضی از اعلام اشکالی دارند که به نظر نگارنده وارد است: اشکال آن است که ظهور آیه در این‏که صابئان هم اهل دینی هستند چیزی که خود ایشان به آن اعتراف داشتند با آنچه که فرمودند که این آیین ترکیبی از مذاهب سه گانه است، منافات دارد؛ زیرا ظاهر آیه آن است که آنان اهل آیینی هستند، غیر از آن آیینهایی که در آیه ذکر شده است، نه آن که آیین آنان مکتب التقاطی بشری است که از دیگر ادیان پدید آمده باشد به علاوه، آنچه «بیرونی» به ایشان نسبت داده است ظاهراً منتسبان به این آیین، آن را قبول ندارند».20
علامه در جایی دیگر گفته است: مراد به «صابئین» پرستندگان کواکب نیست به دلیل خود آیه که میان صابئین و مشرکان مقابله انداخته، بلکه به طوری که بعضی گفته‏اند:
صابئین عبارتند از: معتقدان به کیشی که حد وسط میانه یهودیت و مجوسیت است و کتابی دارند که آن را به حضرت یحیی بن زکریا نسبت داده‏اند و امروز عامه مردم ایشان را (صبئی) می‏گویند.21
بعضی از معاصران ضمن این که به اهل توحید و کتابی بودن صابئان اذعان دارند، معتقدند پیامبرشان از جمله پیامبرانی است که در قرآن مجید نامی از او به میان نیامده ولی به آنها اشاره شده است: « ومنهم من قصصنا علیک و منهم من لم نقصص علیک».22 دلیل این نظر، عقاید و اعمالی است که از آنها منقول است و نیز اعتنا کردن قرآن به شأن آنها و شمردن در ردیف دیانتهاست».23
اینها قسمتی از اقوال و آرای متضاد مفسران در باره صابئین است. چنان که می‏بینیم مفسران قدیم وجدید در تعریف و توصیف صابئین تا آنجا دستخوش تشتت آرا و اختلاف شده‏اند که از مقایسه اقوال و جمع این آرا هیچگونه تعریف و توصیف منسجم و قابل قبولی از آیین صابئین ارایه نگردیده است.
غرض آن که این حیرت و نگرانیِ مفسران، کار را برای همه مشکل ساخته است.
و این بیت شعر که به امام فخر نسبت داده‏اند، با این وضع تطبیق می‏کند که می‏گوید:
هفتاد و دو سال فکر کردم شب و روز
معلوم شد که هیچ معلوم نشد24

درباره‏ی وجه تسمیه وعلت نام‏گذاری صابئین به این اسم و این که آیا این یک واژه عربی اصیل است و یا معرب، و در صورت عربی بودن از چه ماده‏ای اشتقاق یافته است و اگر معرب است ریشه آن آرامی یا سریانی و یا عبری است، باز میان مفسران و لغت شناسان و نویسندگان مقالات ملل و نحل اختلاف وجود دارد. ما اینک نخست متن سخنان کسانی که این واژه را عربی می‏دانند نقل می‏کنیم و سپس به نقل اقوال کسانی می‏پردازیم که این لفظ را عربی نمی‏دانند و ریشه آن را در زبان‏های دیگر جستجو می‏کنند.
راغب اصفهانی می‏گوید: و الصابئون قوم کانوا علی دین نوح و قیل لکلّ خارج من الدین إلی دین آخر صابی من قولهم صبأ ناب البعیر إذا طلع... و قد قیل بل هو من قولهم صبا یصبو.25
صابئین قومی بر دین نوح بودند و به هر کسی که از دینی به دین دیگر خارج شود صابئی گفته می‏شود و از ماده «صبا» مشتق است و گفته می‏شود «صبا ناب البعیر» وقتی که دندان ناب شتر آشکار شود. و گفته شده بلکه از ماده «صبی یصبو» اشتقاق یافته است.
محمود بن عمر زمخشری (متوفی 53848) می‏گوید: صابئین از ماده «صبأ» مشتق شده که به معنای خروج از دین است و آنها قومی بودند که از دین یهود و نصاری خارج شدند و به ملائکه ستایش کردند.26
محمد بن حسن معروف به شیخ طوسی (متوفی 460ه) گفته است: «صابئون» جمع «صابی» و او کسی است که از دینی به دین دیگری منتقل شود مانند مرتد در اسلام... زجاج گفته است: «صبأت النجوم» یعنی ستارگان آشکار شدند. و صابئی کسی است که دینی را که بر او واجب بوده ترک کند و به دین دیگری روی آورد... صابئین از دین توحید دوری کردند و به پرستش ستارگان روی آوردند و نافع گفته است که این کلمه از «صبا یصبو» مشتق شده که به معنای میل کردن به چیزی و دوست داشتن آن آمده است... ابو علی فارسی این سخن را رد کرده و گفته است که باید این واژه از «صبا» به معنی انتقال باشد.27
طبرسی هم همان مطالب شیخ طوسی را نقل کرده و گفته است «والصابئون جمع صابی، وهو من انتقل إلی دین آخر وکل خارج من دین کان علیه إلی آخر غیره سمّی فی اللغة صابئاً... والدین الذی فارقوه هو ترکهم التوحید إلی عبادة النجوم أو تعظیمها».28
صابئون جمع «صابی» است. صابئی کسی است به دین دیگر منتقل شود و به طور کلی هر کسی که از دینی که داشته به دین دیگر منتقل شود، در لغت صابئی نامیده می‏شود. دینی که صابئان از آن جدا شده‏اند دین توحید بود که آن را ترک کردند و به عبادت و تقدیس ستارگان روی آوردند.
فخر رازی، محمد بن عمر(متوفی 606ه) می‏گوید: صابئین از «صبأ» مشتق شده که به معنی خروج از دین به دین دیگر است عربها پیامبر اسلام را به این جهت «صابئی» می‏نامیدند که دینی بر خلاف ادیان آنها آورده بود و این کلمه در باره ستارگان هم به کار می‏رود: «صبأت النجوم» وقتی که ستارگان از مطلعهای خود طلوع می‏کنند.29
ابن اثیر مجد الدین (متوفی 606) در «النهایة فی غریب الحدیث و الأثر» در لغت «صبا» می‏گوید: «فی حدیث بنی جُزَیمة: کانوا یقولون لما أسلموا: صبانا، صبانا. قد تکررت هذه اللفظة فی الحدیث. یقال: صبا فلان: إذا خرج من دین إلی غیره من قولهم: صبا ناب البعیر: إذا طلع و صبأت النجوم: إذا خرجت من مطالعها. کانت العرب تسمّی النبی أحد الصابی، لانّه خرج من دین قریش إلی دین الإسلام».30
در حدیث بنی جزیمه آمده است: چون مسلمان می‏شدند می‏گفتند: «صبانا، صبانا» یعنی از دین پدرانمان خارج شدیم و به دین اسلام وارد شدیم و این لفظ در حدیث تکرار شده است. گفته می‏شود: صبأ فلان: وقتی که کسی از دینی خارج و به دین دیگر داخل شود و از صبأ ناب البعیر: وقتی که دندان ناب شتر بروید و آشکار شود و صبأت النجوم یعنی ستارگان آشکار شدند. عربها رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم را «صابی» می‏نامیدند، برای این که از دین قریش خارج و به دین اسلام وارد شده بود.
از نهایه ظاهر می‏شود کلمه «صابی» به معنی خروج از دینی و دخول به دین دیگر در احادیث استعمال شده است و کلمه‏ی عربی و مهموز اللام است.
ابو الفتح محمد بن عبد الکریم شهرستانی(479 548ه) می‏گوید: در لغت گفته می‏شود«صبا الرجل»: إذا مال و زاغ، فبحکم میل هوءلاء عن سنن الحقّ و زیغهم عن نهج الابتیاد: که به معنای میل کردن و لغزیدن است و به این جهت که صابئین از سنتهای حق اعراض کردند و از روش پیامبران لغزیدند به آنها صابئین گفته می‏شود و گاهی نیز گفته می‏شود: صبا الرجل إذا عشق و هوی: به معنای عشق ورزیدن و دوست داشتن است.31
ابن منظور محمد بن مکرم (630 711ه) صاحب «لسان العرب» پس از بیان این که صابئین گمان می‏کنند که بر دین نوح هستند، می‏گوید: به کسانی که در زمان پیامبر اسلام مسلمان می‏شدند، عربها صابئی می‏گفتند و نظرشان این بود که آنها از دینی به دین دیگر خارج شده‏اند«صبأ یصبأ و صبا یصبو» هر دو به معنای خروج از دینی به دین دیگر است... ابن منظور می‏افزاید: ابو اسحاق زجاج گفته است صابئین در قرآن به معنای خارج شدن از دینی به دین دیگر است... و عربها پیامبر اسلام را «صابئی» می‏نامیدند چون از دین قریش به اسلام گرویده بود، و آنها هر کسی را که مسلمان می‏شد«مصبوّ» می‏نامیدند و همزه را به واو تبدیل می‏کردند و نیز مسلمانان را «صباة» می‏گفتند (بدون همزه و گویا این واژه جمع «صابی» بدون همزه است مانند: قاضی و قضاة و غازی و غزاة.32
احمد بن محمد مصری فیّومی (متوفی 770ه) در «المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر» می‏نویسد: «صباء» یعنی کسی که از دینی خارج شده و به دینی دیگر گرویده و صابی بر طایفه‏ای اطلاق می‏شود که در نهان ستاره می‏پرستند و به ظاهر خود را منسوب به دین نصاری می‏دانند و آنها را «صابئه» و«صابئون» خوانند.33 ابو الفتوح رازی در تفسیر خود می‏نویسد: «صابی آن باشد که ازدینی که جمهور بر آن باشند میل کند و به دینی دیگر که اندکی مردم بر آن باشند رود».34
شیخ طریحی فخر الدین بن محمد (متوفی1085ه) می‏نویسد: صبا فلان خرج من دینه إلی دین آخر، یعنی خارج شدن از دینی به دین دیگر است، گفته شده اصل دین آنها دین نوح است که از آن اعراض نموده‏اند «یدعون انّهم علی دین صابئی بن شیث بن آدم» آنها ادعا می‏کنند که بر دین صابی بن شیث بن آدم هستند. سپس طریحی حدیثی بدین مضمون از امام صادق علیه السلام نقل کرده است که «سمی الصابئون لانّهم صبوا إلی تعطیل الأنبیاء والرسل والشرائع...»35 صابئین را به این نام نامیدند، زیرا که آنها به تعطیل پیامبران و شرایع میل کردند و گفتند که هر چه پیامبران آورده‏اند باطل است پس توحید خدا و نبوت انبیا و رسالت مرسلین و وصیت اوصیا را انکار کردند، پس آنها بدون شریعت و بدون کتاب و بدون پیامبر هستند.
روایتی که طریحی به آن اشاره کرده، قسمتی از یک روایت مفصلی است که مفضل بن عمر آن را از امام صادق علیه السلام نقل کرده است. در این فراز از روایت، مفضل بن عمر می‏گوید: گفتم یا مولای، فلم سمی الصابئون الصابئین؟ فقال: «انّهم صبوا إلی تعطیل الأنبیاء والرسل والملل والشرائع وقالوا: کلّ ما جاوءوا به باطل».36
ای مولای من، چرا صابئون، صابئین نامیده شده است؟ فرمود: برای این که آنها به تعطیل پیامبران و رسولان و ملل و شرایع میل کردند و گفتند هر چه آنها آورده‏اند، باطل است.
علامه مجلسی در بحار الأنوار این روایت را به سند خود از بعضی از موءلفات شیعه نقل کرده است. بنابر این، روایت مرسل نیست و مجلسی هم آن را در بحار آورده است.37 و ظاهر این روایت نشان می‏دهد که این کلمه، کلمه‏ی عربی و از نوع ناقص واوی است.38 بدین ترتیب می‏بینیم اغلب مفسران و لغت‏نویسان این واژه راعربی گرفته‏اند از صبا و یا صبی و یا سابحه یا صبّ مشتق دانسته‏اند و به تناسب آن صابئین را تعریف کرده‏اند.

چنان که می‏بینیم اغلب مفسران و لغت‏شناسان کلمه «صابی» را یک کلمه عربی فرض کرده و آیین صابئین را متناسب آن مفهوم در ادبیات عرب جستجو نموده و اصالت دین صابئان را نفی کرده‏اند و «صابی» به کسی گفته‏اند که از دین خود یهود، نصاری، و مجوس خارج شده باشد در صورتی که آیات فوق ظهور کامل در این دارد که صابئان از لحاظ اهل دین بودن و کتاب آسمانی داشتن همانند یهود و نصاری و مجوس هستند و حتی اعتبار صابئین از مجوس هم بیشتر است؛ زیرا اوّلاً صابئین در قرآن سه مرتبه ذکر شده در حالی که مجوس تنها یک بار در قرآن آمده است و ثانیاً در دو آیه «صابئین» بین یهود و نصاری و در یک آیه بعد از یهود و نصاری قرار گرفته است و در یک آیه هم که «مجوس» ذکر شده «صابئین» بر آن تقدم دارد، پس ظهور آیات در این است که هر چهار گروه فوق، مستقل هستند و هیچ کدام جزء فرقه و آیین دیگر نیست.
علاوه بر این، همه این فرضیات مبتنی بر این است که «صابی» یک واژه عربی باشد در صورتی که عربی بودن آن مسلم نیست و ادعای خود صابئان آن است که زبان کتاب آنها زبان آرامی است و ریشه لفظی صَبَا یا صَبا از کلمه آرامی گرفته شده که به معنی خود شستن و در آب فرو بردن و تعمید کردن با آب استعمال می‏شد و قدیمی‏ترین ترجمه عربی که از کلمه صابئین در دست است همان لفظ «مغتسله» (خود شویان) است 39 و در زبان سریانی خاص به آثار صابئین ریشه کلمه‏ی صبا به معنی در آب فرو بردن و تعمید دادن است که در زبان عربی هم کلمه‏های صَبَأ و صَبَعَ به همین معنی نظر دارد. به قول استاد محیط طباطبایی: «عدم تمکن لغویان زبان عربی در تشخیص مُعرَبات غیر فارسی از لغات عربی سبب شده بود که در کتاب‏های لغوی معتبر هم نسبت به معرَبات یا نظایر عربی کلمات آرامی و سریانی و عبری و حبشی و اصول کلدانی و آشوری و کنعانی آن کلمات اشاره درستی نشود».40
برخی از محقّقان و خاورشناسان کلمه «صابی» را لغتی عربی یا آرامی و یا مندائی می‏دانند و البته الفاظ غیر عربی در جاهای مختلف قرآن استعمال شده است.41
دایرة المعارف فرانسه این واژه را «عبری» دانسته و به معنی فرو بردن در آب یا «تعمید» گرفته است.42
و خاور شناس معروف «ژسنیوس آلمانی» می‏گوید: این کلمه، هر چند «عبری» است ولی محتمل است از ریشه‏ی «صاووت» عبری که به معنای ستاره است، مشتق باشد، بدین لحاظ که چون در آیین صابیها توجه تامی به تقدیس اجرام فلکی مبذول می‏شود، آنها را صابئین نام گذارده باشند.43
در «لغت نامه دهخدا» می‏نویسد: «و این کلمه باید مشتق از ریشه‏ی (ص ب ع) عبری (فرو رفتن در آب) باشد که عین آن ساقط شده و به معنی (معمدون) است یعنی کسانی که تعمید را با تغسیل در آب اجرا می‏کنند».44
برنا مقدم می‏نویسد: صابئه در اصل لفظ آرامی است و دلالت بر تطهیر و تعمید می‏کند و به دو فرقه گفته می‏شود: 1. اتباع یوحنای معمد .2. صابئین حران... صابی کلمه‏ای است کلدانی به معنای شوینده و صابئین در کنار شهرها در کنار نهرها در رودخانه‏ها جای دارند و خود را بسیار با آب می‏شویند.45
غضبان رومی پس از نقل نظریات مختلف در باره اشتقاق صابئه، می‏گوید: آنچه که به حقیقت نزدیک است آن است که «صابئه » از «صبا» که یک لغت آرامی است مشتق است که به معنای تعمید کردن است همان که صابئین امروز آن را طی مراسمی انجام می‏دهند. بعد اشاره می‏کند به این که تعمید، انسان را از یهودیت به مندائی بودن منتقل می‏کند یعنی شخص یهودی با تعمید مندائی از دین خود به دین مندائی منتقل می‏شود و این معنی قریب به آن معنای عربی کلمه است که گفته شده و لفظ «صبا» و «صابوتا» در لغت به معنی فرو رفتن در آب است و این دو واژه در لغت مندائی و آرامی هم به همین معناست و یک صابئی مندائی در غسل تعمید می‏گوید: (صابینا بمصبتا ادبهرام ربه) یعنی تعمید کردم چون تعمید ابراهیم بزرگ.46
یکی از صابئین مندائی می‏گوید: واژه «صابئین» از کلمه مندانی آرامی «صبا» یا «صوا» به معنای تعمید اشتقاق یافته است؛ زیرا اعراب با استفاده از کلمه فوق، مندانیان را که مراسم تعمید خویش را همیشه در آب جاری انجام می‏دهند«صبّه» یعنی تعمیدیون نام نهادند و با اضافه کردن «ی» نسبت به همان واژه صبا صفت تعمیدی گری را بر هر مندانی داده و او را «صبّی» نامیدند و برای جمع بستن این کلمه، به آن (یا و نون) و (واو و نون) اضافه کردند و مندائیان را «صابئین» یا «صابئون» نامیدند. علاوه بر آن اعراب امروز برای نسبت دادن کار شستشو یا تعمید در آب جاری به مندائیان به آنان «مغتسله» نیز می‏گویند.47
زبیدی صاحب تاج العروس می‏گوید: در روض آمده است که صابئین منسوب به «صابئی بن لامک» برادر نوح هستند و آن یک اسم عجمی است.48
ابن اثیر گفته است: ادریس یا «خنوح» فرزندی به نام «متوشلخ» آورد و او فرزندی به نام «صابی» آورد و صابئین به خاطر نسبت به او به این نام نامیده شدند.49
محمود عقاد بر خلاف جمهور لغت شناسان عرب، واژه «صابئه» را از ماده «سابحه» به معنای شنا کننده در آب مشتق دانسته، چون آنها خود را زیاد شستشو می‏دهند و اشتقاق این لفظ از «سبح» ارجح از این است که این لفظ منسوب به «سباوت» عبری باشد که به معنای لشکریان آسمان است یعنی ستارگان.50
اگر بر خلاف گفتار لغت شناسان عرب واژه «صابی» را عربی فرض نکنیم دیگر لازم نخواهد بود به تناسب وجه تسمیه، عقایدی را به صابئان نسبت دهیم. آنچه مناسب به نظر می‏رسد باید واژه «صابی» در زبان خود آنها که زبان آرامی مندائی است جستجو شود و گفته شد تا آنها به هنگام تعمید جملاتی به زبان مندائی می‏گویند که در آن لفظ «صبا» و مشتقات آن به کار رفته و این لفظ هم اشاره به شستشوی زیاد آنهاست.
البته این نوع مشکلات در مبادی اشتقاق و ریشه‏یابی بسیاری از لغات و از جمله «یهود» و «نصاری» و «مجوس» و کلمات مشابه دیگر نیز وجود دارد. و از این‏جاست که برخی از محقّقان ریشه کلمه «مجوس» را در اوستا جستجو کرده‏اند و بر خلاف تصریح لغت‏شناسان عرب لغت «مجوس» را معرب «مگوس» آرامی دانسته‏اند.51 و بعضی آن را ترکیبی از واژه «منج» به معنای کوتاه و «گوش» گرفته، و «منج گوش» به معنای کوتاه گوش، مردی بوده که دینی آورد و مردم را به آن دعوت کرد.52

«هم اکنون صابئین مندائی، کتابی دارند به زبان سریانی قدیم که آن را صُحُف آدم و کنز رب یا گنج عظیم می‏خوانند و عقیده دارند که حضرت یحیی بن زکریا این کتاب را به روایت از پیامبران سلف نوح، شیث و آدم نزدیک دو هزار سال پیش در صورت مدون فعلی آن بدیشان تبلیغ کرده است. برای تأیید این معنی، کتاب دیگری به زبان سریانی به نام دروس یحیی دارند که مقام یحیی بن زکریا را در صورت بندی نهایی عقاید صابئین نشان می‏دهد».
یحیی بن زکریا که در انجیل‏های مختلف مسیحیان از آغاز زندگی او ارتباطی که با عیسی یافت و دعوت و تعمید داوطلبان مطالبی از او نقل شده، قرینه چنین می‏نماید که همین یحیی می‏باشد که صابئان در سلسله انبیای خود اورا آخرین پیامبر مورد قبول می‏شناسند و کتابهای دروس یحیی و کنز عظیم را به او نسبت می‏دهند که این کتاب دوم به عقیده ایشان همان صحف مردی از آدم است».53
با توجه به مطالب فوق بعضی از محققان و کاوشگران صابئین را از پیروان «یحیی بن زکریا» می‏دانند که مسیحیان اورا «یحیی تعمید دهنده» می‏نامند. به موجب تحقیقات این دانشمندان، یحیی خود موءسس دینی بوده است که عیسی ازجمله پیروان آن دیانت بوده و به وسیله یحیی تعمید نیز یافته است.54
امّا بعد از قتل و شهادت یحیی، عیسی در ره‏گذر حوادث ابتدا به عنوان جانشینی یحیی و پس از آن به عنوان موءسس دیانتی نو، ادعا کرد. از جانبی دیگر مدارکی در دست است که عیسی را از فرقه اسن‏ها معرفی می‏کند و شباهت عقاید اسن‏ها با صابئین بسیار است.55
سرانجام پس از رونق کار عیسی، یحیایی‏ها که به روش قدیم خود موءمن ماندند موجب ایذا و آزار یهودیان مسیحی شده قرار گرفته و مجبور شدند تا ترک وطن کنند و چون یکی از بزرگترین ارکان دیانت‏شان تعمید و فرو رفتن در آب بود، ناگزیر سواحل نهرین را اختیار کرده و در آن جا ساکن شدند و صبّی‏های امروزه که در عراق و خوزستان مسکن دارند بازماندگان همان مهاجرین می‏باشند.
از سوی دیگر قابل تذکر است که اسن‏ها روشی داشتند که به عقاید ایرانیان و آیین زرتشتی شباهت بسیار داشت و این مشابهت میان ماندانیان این زمان با رسوم و عقاید زرتشتی به روشنی به نظر می‏رسد. اصولاً ماندایی‏ها با ادیانی چون یهودیت، مسیحیت و اسلام و معتقداتی که به وسیله این ادیان پدید آمد سخت مخالفند، در حالی که بر خلاف این مخالفت موافقت‏هایی بسیار میان آنان و زرتشتیان موجود می‏باشد. واژه‏هایی برای انتساب چون ماندایی یا مندایی، صابئین مغتسله، صابة البطایح، یحیاوی و صبی برای این گروه به کار می‏رود.56
صابیها که هم اکنون در عراق و خوزستان ایران به سر می‏برند، آیین خود را به حضرت یحیی بن زکریا که مسیحیان اورا «یحیی تعمید دهنده» یا «یوحنای معمّد» می‏خوانند، نسبت می‏دهند و همچون یهودیان، عیسی را به رسالت قبول ندارند و حتی برخی از آنها وجود عیسی را یک وجود افسانه‏ای می‏دانند و با پیروان حضرت مسیح اختلاف و خصومت شدید می‏ورزند. به زعم ایشان، پیغمبرمبعوث بعد از حضرت موسی، یحیی است وعیسی شیادی کذاب بوده است، از این رو بعضی از مراسم و آداب یهود هنوز نزد ایشان رواج دارد. در قرآن مجید در آغاز سوره مریم چهارده آیه مربوط به تولد و رسالت یحیی است که از خردسالی او آغاز می‏شود. او بیش از ظهور حضرت عیسی به دستگیری و تعمید داوطلبان می‏پرداخت و آیه‏ی یازدهم حاکی از ایحای الهی بر زبان زکریا پدر یحیی است که پس از خطاب مردم درباره تسبیح خداوند، هر صبح و شام، یحیی را مخاطب ساخته می‏فرماید:
«یا یَحْیی خُذ الکِتاب بِقُوّة وَآتَیْناهُ الحُکْمَ صَبِیّاً مِنْ لَدُنّا وَزکاة وَکانَ تَقِیّاً».
«ای یحیی کتاب را به نیرومندی بگیر و ما او را از پیش خودمان در کودکی حکم دادیم».
در این آیه یحیی به دو چیز اختصاص یافته که یکی دریافت کتاب و دیگری حکم یا نبوت است.
در آیه 84 سوره انعام، نام زکریا و یحیی با عیسی و الیاس در ردیف انبیای سلف یاد شده است و سپس در آیه 88 چنین توصیف می‏شود:
«اُولئِکَ الّذینَ آتَیْناهُمُ الکِتابَ وَالحُکْم وَالنُّبُوَّة».
«آنان کسانی هستند که بدیشان کتاب و حکم و پیامبری دادیم».
ظاهر آیه، این است که به هر یک از نامبردگان کتابی مستقل از کتاب‏های دیگران داده شده است و بسیار بعید می‏نماید که «کتاب» در آیه ناظر به کتاب خاص و یا تورات و انجیل باشد و همچنین بعید می‏نماید که مراد از اعطای کتاب به پیامبری از پیامبران آن باشد که به عمل به کتاب آسمانی پیامبران پیشین ملزم باشد.57
به عبارت دیگر: مفهوم کتاب و حکم در آیه 88 سوره انعام، ابهامی را که در آیه 11 سوره مریم به نظر می‏رسد، آشکار می‏سازد و معلوم می‏دارد دستور گرفتن کتاب معینی آن هم به قوت، مربوط به کتاب تورات نیست بلکه همان طور که زمان اسحاق و یعقوب و نوح و ایوب و یوسف، که در آیه‏ی قبل یاد شده، بر زمان موسی و نزول تورات بر موسی مقدم است و داود و سلیمان و ایوب و زکریا وعیسی هر کدام در مجموعه‏ی کتاب‏های مقدس، کتاب‏های خاصی منسوب به خود دارند، کتاب یحیی هم باید اثری سوای تورات باشد، همان‏طور که حکم مربوط به یحیی هم از مقوله‏ی همان حکم و نبوتی باشد که به سایر انبیای مذکور در آن آیات از طرف خداوند داده شده بود.
بر همین مبنی برخی از مفسران قرآن اختصاص تلاوت زبور منسوب به داود را به صابئین نسبت داده‏اند و خواسته‏اند که زبور را کتاب خاص ایشان معرفی کنند تا در این ضمن موضوع اهل کتاب بودن آنان توجیه شده باشد.58
گرچه قول معروف در میان مفسران این است که منظور از «کتاب» در اینجا «تورات» و یا تورات و سایر کتب انبیاست.59 حتی ادعای اجماع و اتفاق هم در این زمینه کرده‏اند60 و این احتمال را نیز داده‏اند که یحیی کتابی ویژه خود داشت همانند زبور داود61 و این احتمال با آیه‏های سوره انعام بسیار قوی می‏شود؛ البته درباره‏ی تاریخی بودن یحیی آخرین پیامبر بنی اسرائیل نمی‏توان شک کرد و تنها او شش ماه با عیسی تفاوت سنی داشت و از او بزرگتر بود.62 مرقس و متی وصفشان مردی را نشان می‏دهد که در میان قوم یهود می‏گشت و آنها را موعظه می‏کرد، مردم را به توبه دعوت کرده و سلطنت قدیم خداوند را وعده می‏داد.63
یحیی در سرزمین «فلسطین» و اردن و شامات به تبلیغ و هدایت مردم به ویژه یهود پرداخت و آنها را به سوی حق و درستی دعوت می‏کرد و جمع کثیری دعوت و آیین او را پذیرفتند تا آن که به موجب روسپی‏گری زنی، هوس بی لأَم دختری و مستی حاکمی به نام «هیرودس» به شهادت رسید. 64 مسلمانان مزارش را در محل مسجد اموی شام می‏دانند و مسیحیان مدفن سر مقدس او را در بالای جبل زیتون و یا در «نابلس» ذکر می‏کنند امّا صابئان که مذهب خود را به او نسبت می‏دهند، مدفن و مزار یحیی را در شهر «شوشتر» می‏دانند.
***