بانک مقالات معارف قرآن

  عنوان مقاله : مسئله رؤیت خدا در تفاسیر قرآن و حدیث طبق نظر اشاعره و معتزله

  عنوان مقاله : بحث في ادلة الشفاعة عند المعتزله (1)

مطرح کردن این بحث از آن جهت است که در برخی سخنان کوته نظران و فاقداندیشه آزاد که ترجیح می‏دهند از اسلاف خود پیروی کنند،تهمت‏های ناروا که‏حاکی از حقد و کینه توزی دیرینه است‏یافت می‏شود.لذا ضرورت دفع تهمت‏ایجاب نمود تا اندکی درنگ کرده،موضع امتی بزرگ را که گناهی نداشته جز تمسک‏به ولای خاندان نبوت،روشن سازیم.آری گناهی جز عمل به وصیت پیامبر و اجابت قرآن کریم (1) نداشته‏اند!
برخی ناآگاهان به شیعه نسبت داده‏اند که مصحفی خاص خود دارند و آن را«المصحف الشیعی‏»می‏نامند! (2) در حالی که شیعه خود در طول حیات خویش چنین‏موضوعی را نشنیده است.گروهی از محققان متاخر در برابر این ادعا شدیدااعتراض کرده‏اند (3) ،که مهم‏ترین آنان گلدزیهر است.او علاقه خاص شیعه را نسبت‏به نص رسمی قرآن که در دست مسلمانان است،تشریح و تایید می‏کند (4). به منظورتوضیح بیش‏تر درباره علاقه شیعه به نص قرآن کنونی،ناگزیر از بیان مطالب زیرهستیم:
هرگاه تاریخ قرآن مجید و دوره‏هایی را که نسلا بعد نسل بر قرآن گذشته بررسی‏کنیم،در می‏یابیم که نص کنونی قرآن با وضع موجود،اصولا محصول کوشش‏های‏شیعه است و اینان هستند که در حفظ و ضبط قرآن تلاش کردند و در تنظیم آن به‏نحو احسن و شکل گذاری و زیبایی آن،از هیچ اقدامی فرو گذاری نکردند.درحقیقت،اگر قرآنی وجود داشته باشد که بتوان آن را«مصحف شیعی‏»نامید،همین‏مصحف موجود است و با توجه به نقش ائمه شیعه و قراء و حفاظ و هنرمندان‏شیعه در طول تاریخ نسبت‏به مصحف،باید قرآن را به شیعه منسوب کرد.
علی امیر المؤمنین علیه السلام اولین کسی است که اندیشه گرد آوری قرآن را،پس ازدر گذشت پیامبر صلی الله علیه و آله اظهار کرد و هر چند قرآنی را که وی گرد آوری کرد نپذیرفتند،ولی اندیشه گرد آوری قرآن در همان زمان اثر خود را به جا گذاشت و نسبت‏به خودقرآن از نظر اصل جمع آوری آن بر دست دیگران اختلافی به وجود نیامد.
مصحف‏های مهمی که در آن زمان و پیش از توحید مصاحف تهیه شد و قرآن درآن‏ها جمع آوری گردید عبارتند از:مصحف‏های
عبد الله بن مسعود،ابی بن کعب، ابو الدرداء و مقداد بن اسود.همگی اینان به ولای خاص نسبت‏به بیت والای نبوی‏شناخته شده‏اند.دیگر مصحف‏ها از اعتبار هم سنگ این مصاحف نبودند و صحف‏ابوبکر نیز به صورت کتاب منظم نشده بود.
اول کسی که توحید مصحف‏ها را در عهد عثمان مطرح کرد،حذیفة بن الیمان‏بود.چگونگی کار او در بخش‏های پیش گذشت.ابی بن کعب تصدی املای قرآن راموقع استنساخ مصحف‏ها بر عهده داشت و در اشکالات،نسبت‏به ضبط کلمات،به او مراجعه می‏کردند.
شکل گذاری مصحف و نقطه گذاری آن،به دست ابو الاسود الدؤلی و دو شاگرداو نصر بن عاصم و یحیی بن یعمر انجام گرفت.اولین کسی که در تحسین کتابت‏مصحف و زیبایی خط آن اقدام کرد،خالد بن ابی الهیاج،از اصحاب علی علیه السلام بود.
ضبط حرکات به شکل کنونی،کار استاد بزرگ خلیل بن احمد فراهیدی است.اواولین کسی است که‏«همزه و تشدید و روم و اشمام‏»را وضع کرد.که در مباحث‏گذشته به تفصیل گفته شد.تمامی افراد یاد شده از سرشناسان دانش‏مند شیعه‏اند.
شیعه بود که اصول قرائت را مورد تحقیق و بررسی قرار داد و قواعد آن را بنیان‏نهاد و با نهایت امانت و اخلاص،ابتکاراتی در فنون قرائت و تغییراتی در آن به کاربرد.
اگر نگوییم شش تن،دست کم چهار تن از قراء سبعه،شیعه بودند،علاوه بر آن که‏گروهی از ائمه قراء بزرگ از شیعیان به شمار می‏آیند.از آن جمله‏اند:ابن مسعود،ابی بن کعب،ابو الدرداء،مقداد،ابن عباس،ابو الاسود،علقمه،ابن سائب،سلمی،زر بن حبیش، سعید بن جبیر،نصر بن عاصم،یحیی بن یعمر،عاصم بن ابی النجود،حمران بن اعین،ابان بن تغلب،اعمش،ابو عمرو بن العلاء،حمزه، کسائی،ابن عیاش،حفص بن سلیمان و امثال اینان که از ائمه بزرگند و در مناطق و دوره‏های مختلف،درراس امر قرائت قرار داشته‏اند (5).
اما قرائت کنونی که قرائت‏حفص است،یک قرائت‏شیعی خالص است،که آن را حفص که از اصحاب امام صادق علیه السلام است (6) ،از شیخ خود عاصم روایت کرده است.
او نیز از بزرگان و معاریف شیعه به شمار می‏آمد (7) و قرائت را از شیخ خود،سلمی‏اخذ کرده است.سلمی خود از خواص علی علیه السلام بود که مستقیما قرائت را از علی علیه السلام‏فرا گرفت (8) و علی آن را از پیامبر صلی الله علیه و آله و پیامبر از خدای عز و جل اخذ کرده است.

مطالعه سيرانديشه فرقه هاى مذهبى وكلامى دو نتيجه سودمند را به همراه دارد:
الف. ره گيرى برخى از شبهات وافكار و نظريه هاى جديد ويافتن ردپاى آنها درمباحث كهن.
دراين رهيابى و در اين پى گيرى و ريشه شناسى, نتايج گوناگونى دربرابر اهل تحقيق و تأمل رخ مى نمايد. چه اين كه بسيارى از شبهات نوين, درگذشته پاسخ لازم را يافته است ونياز چندانى به تلاشهاى فكرى جديد ندارد. وگاه پاسخهاى داده شده, آنچنان سطحى و جمود انديشانه است كه محقق را از محدوديت بينش و تنگ نظريهاى محيط و جوّهاى ساختگى بيمناك ونگران مى سازد و وى را به فروافتادن دوباره در چنان ورطه هايى هشدار مى دهد!
ب. عبرت آموزى از توانفرساييها و استعداد سوزيها وفرصت كشيهايى كه محافل علمى-اسلامى به خاطر طرح مباحث غيرضرورى و موهوم برخود روا داشته اند و ذهن فعال و پويا و سازنده انديشه وران اسلامى را به مباحث بى نتيجه وغير مؤثر درحيات و انديشه بشرى واداشته اند.
بنابراين, در چنين پژوهشهايى هم نكته ها و نوآوريهاى فكرى نهفته است وهم عبرتها و هشدارها.

ييكى ازمباحث پيچيده و توان سوز كلامى كه وجه تسميه (علم كلام) نيز دانسته شده حدوث يا قدم كلام خداست.
اين بحث, نخستين بار از سوى جعدبن درهم و تحت عنوان حدوث قرآن مطرح گرديد.1 با كشته شدن او به دست خالدبن عبداللّه القسرى شاگرد وى, جهم بن صفوان بحث حدوث قرآن را دنبال كرد, ولى او نيز به دستور سالم بن احوز المازنى, در (مرو) به قتل رسيد. پس از آن ,سالها, بحث كلام الهى به حال ركود درآمد وكسانى كه جرأت ابراز نظريه دراين باره به خود مى دادند, به ندرت يافت مى شدند. ولى با پيدايش معتزله ونفوذ آنان برخلفا, بحث حدوث و قدم قرآن بارديگر آغاز گشت وجاروجنجالها هرروز شكل تازه اى به خود گرفت. معتزليان كه دراين ميان معتقد به حدوث قرآن بودند وقائلين به قدم قرآن را كافر مى انگاشتند, پالايش و تصحيح عقايد مسلمانان را برخويشتن فرض مى شمردند وتمامى سعى وكوشش خود را دراين راه مبذول داشتند واز سوى ديگر واكنش اهل حديث و تبليغ ايشان از قدم قرآن وحمايت مردمى ازآنان, معتزليان را سخت افسرده خاطر ساخت.
معتزليان كه خود را باشكستى كامل روبه رو مى ديدند, نزديكى به مأمون و استفاده از قدرت خليفه را تنها راه جلوگيرى از شكست دانسته, به اين منظور, ثمامة بن اشرس و احمد بن ابى داود را به دربار روانه ساختند. درنتيجه مأمون پس از مدّتى با انديشه هاى معتزله,بخصوص حدوث قرآن آشنا گشت و خود ازمعتقدان به حدوث قرآن گرديد.
اعتقاد مأمون به حدوث قرآن و اعلام آن در سال 212 هـ ق آينده اى روشن و پر از اميد براى معتزليان مجسم ساخت و افسردگى آنان را ازميان برد.2
مأمون كه خود ازمعتقدان به حدوث قرآن به شمارمى آمد در سال 218 هـ ق در دستورالعملى تمامى مردم را به پذيرش حدوث قرآن وادار كرد.3
او ابتدا نامه اى به اسحاق بن ابراهيم, والى بغداد نوشت وپس از تبيين آياتى كه به حدوث قرآن دلالت دارد, عزل تمامى قضات معتقد به قدم قرآن را خواستار شد واز اسحاق بن ابراهيم خواست تا قضات را ازميان معتقدان به حدوث قرآن برگزيند وعلاوه, شهادت معتقدان به قدم قرآن را نپذيرد.4
دستورالعمل مأمون, با مخالفت محمدبن سعد كاتب واقدى, ابومسلم مستملى, يزيد بن هارون, يحيى بن معين, زهيربن حرب ابوخثيمه, اسماعيل بن داوود,اسماعيل بن ابى مسعود واحمد بن الدورقى روبه رو شد. 5 ولى احضار آنان به دربار و مشاهده خشم خليفه به مخالفت آنان پايان داد و پس از آنان احمد بن حنبل و بشربن وليد وتنى چند از بزرگان بغداد شروع به مخالفت با خواسته هاى مأمون كردند. مأمون كه مخالفت آنان را سدّ محكمى دربرابر خود مى ديد, مجازات شديدترى براى مخالفان درنظر گرفت او درنامه اى كه به اسحاق بن ابراهيم نوشت, امتحان همه علما را درحدوث قرآن خواستار شد وازاوخواست از فعاليت علمايى كه معتقد به قدم قرآنند, جلوگيرى كند. اگر فقيه است, اجازه فتوا و ولايت را از او بگيرد واگر قاضى است, اجازه قضاوت به او ندهد واگر محدّث است, او را از تعليم و تدريس باز دارد.6
اسحاق بن ابراهيم, در راستاى دستورالعمل مأمون تمامى علماى بغداد را فراخواند و نظريه آنان را درباره حدوث قرآن جويا شد.
او, ابتدا از بشربن وليد پرسيد: نظر تودرباره قرآن چيست؟
بشر پاسخ داد: قرآن كلام خداست.
اسحاق گفت: منظورم اين است كه كلام خدا حادث است يا قديم؟
بشرگفت: خداوند خالق هرچيزى است.
اسحاق سؤال كرد: آيا قرآن شىء است؟
بشرجواب داد: بلى.
اسحاق پرسيد: پس قرآن مخلوق است؟
بشر پاسخ گفت: خالق نيست.
اسحاق گفت: ازتودرباره خالق بودن قرآن سؤال نكردم, بلكه درباره مخلوق بودن آن سؤال كردم.
بشر درپاسخ گفت: آنچه گفتم بهترين سخن است.7
طفره رفتن علماى ديگر بغداد از پاسخ آشكار به سؤال اسحاق بن ابراهيم, خشم مأمون را برانگيخت تا آن جا كه به اسحاق دستور داد چنانچه بشربن وليد وابراهيم بن مهدى قائل به حدوث قرآن نشدند, آنان را از ميان ببر!8
برخورد شديد مأمون دهها تن از مخالفان را وادار به پذيرش حدوث قرآن كرد, ولى احمد بن حنبل, سجاده, قواريرى ومحمد بن نوح همچنان برمخالفت خود پافشارى مى كردند. ازاين عده نيز سجاده و قواريرى با زندان و شكنجه تسليم شدند و حدوث قرآن را پذيرفتند, ولى احمد بن حنبل ومحمد بن نوح با وجود زندان و شكنجه حاضر به اقرار نشدند.9
پس از مأمون , معتصم و واثق كه از طرفداران معتزله درحدوث قرآن بودند, تفتيش عقيده را در زمينه حدوث قرآن ادامه دادند تا اين كه خلافت به متوكل رسيد. با به قدرت رسيدن متوكل, بحث درحدوث قرآن, براى دوّمين بار متوقف گشت ومعتزليان كه از بانيان تفتيش عقيده بودند, مورد خشم وغضب خليفه قرار گرفتند.
چنانكه گفته شد, معتزليان از معتقدان به حدوث قرآن به شمار مى آمدند واين اعتقاد, ازآن جهت بود كه در بحث (كلام الهى) قائل به كلام لفظى بودند.
آنان مى گويند: كلام, درواجب الوجود وممكن الوجود به يك معنى استعمال مى شوند. يعنى: آن حروف واصواتى كه به اراده متكلم براى شنيدن مخاطب ايجاد مى شود. بااين تفاوت كه خداوند(از آن جا كه جسم نيست و آلات تكلّم مثل لب, دندان, زبان و… ندارد)حروف و اصوات را در شىء ديگرى مباين با ذات خويش مثل درخت, كوه وانسان به صورتى كه قابل شنيدن وفهم باشد, ايجاد مى كند واين حروف و اصوات داراى امر, نهى , خبر وساير اقسام كلام است.10
ونتيجه اين كه چون ايجاد كلام درمخلوقات صورت مى گيرد و مخلوقات چنانچه از نامشان پيداست حادث هستند, پس كلام خدا حادث خواهد بود وازآن جهت كه كلام خدا به نظر معتزله, همان الفاظ وحروف در تورات, انجيل و قرآن است كه در اذهان پيامبر و فرشتگان وحى نقش يافته است, وغير از حروف والفاظ اين كتب آسمانى چيز ديگرى وجود ندارد كه كلام ناميده شود, پس قرآن حادث خواهد بود.

آيات قرآن, مهم ترين دليل معتزليان بر حدوث قرآن بود. مأمون دراولين نامه كه به اسحاق بن ابراهيم نوشت, آيات زير را براى اثبات حدوث قرآن مورد استفاده قرار داد:
1. (انّا جعلناه قرآناً عربياً) زخرف/3
ما آن را قرآنى به زبان عربى قرار داديم.
2. (خلق السّموات والأرض وجعل الظّلمات والنور) انعام / 1
آسمانها و زمين را آفريد و تاريكيها و نور را قرار داد.
3. (كذلك نقصّ عليك من انباء ما سبق) طه /99
واين چنين سرگذشت پيشينيان را براى تو قصه مى كنيم.
4. (كتاب أحكمت آياته ثم فصّلت من لدن حكيم خبير) هود/1
كتابى كه آيات آن استوار گرديده و آن گاه ازجانب حكيمى آگاه به تفصيل بيان شده است.
اين كه مأمون فقط از آيات قرآن بهره گرفت ودليل عقلى برحدوث قرآن, ارائه نكرد, دو جهت ممكن است داشته باشد:
الف. معتزله تا زمان مأمون دليل عقلى بر حدوث قرآن نداشتند وتنها آيات را مورد استفاده واستدلال قرار مى دادند.
اين احتمال, با توجه به گرايش شديد معتزله به عقل و ادلّه عقلى و سنجش و ارزيابى آيات و روايات براساس آن, بسيار ضعيف مى نمايد. معتزليانى كه به خاطر گرايش شديد به عقل مورد نكوهش قرار گرفته اند, چگونه ممكن است از ارائه دليل عقلى بر حادث بودن قرآن ناتوان باشند و افزون بر آن, بسيار بعيد به نظر مى رسد, كتابى كه معتزله در عصر مأمون درباره حادث بودن قرآن نگاشته اند, از دلايل عقلى خالى باشد و فقط به ذكر آيات پرداخته باشد. آنچه اين احتمال را بسيار سست مى نماياند, آن است كه معتزليان, ازآن جهت كه قديم بودن قرآن را مخالف با عقل مى ديدند, به حدوث قرآن قائل شدند.
ب. معتزله دليل عقلى بر حدوث قرآن داشتند, ولى مأمون استفاده نكرد, زيرا مخاطبان مأمون, اهل حديث بودند ودلايل عقلى با مذاق آنان سازگارى نداشت, ولى آيات قرآن, بخصوص آيات روشن آن, ممكن بود ايشان را به پذيرش حدوث قرآن بگراياند.
معتزله از دو نوع دليل براى اثبات حدوث قرآن بهره گرفته اند:

الف. برخى از حروف, كلمات وسوره هاى قرآن مقدّم بر بعضى ديگراست. مثلاً در (الحمدللّه) همزه مقدّم بر لام و لام مقدم بر حاء و حاء مقدّم بر ميم و (الحمد) مقدّم بر(للّه) و بقره مقدم بر آل عمران وجزء اول مقدم بر جزء ثانى است و هر آنچه برخى از آن مقدّم بر بعض ديگر است, حادث خواهد بود نه قديم. زيرا اگر بگوييم جزئى از قديم مقدّم بر جزئى ديگر است, مقدّم, قديم و مؤخر ,حادث خواهد بود.11
ب. قرآن از بزرگ ترين نعمتهاى الهى است كه به كمك آن به حلال و حرام واديان و شرايع آشنا مى گرديم ونبوت محمد(ص) را اثبات مى كنيم. واگر قرآن را قديم فرض كنيم در قديم آفريده اى نبوده, مامورى وجود نداشته, بعثت پيامبر رخ نداده بود تا از قرآن براى آشنايى با حلال و حرام واديان و ثابت كردن نبوت بهره بگيريم, بنابراين اگر قرآن قديم باشد لازم مى آيد امر, خبر و نهى ودرنهايت قرآن لغو باشد. در صورتى كه خداوند منزّه از انجام كار لغو است وتمام افعال او از روى حكمت ومصلحت انجام مى گيرد.12
ج. اگر كلام خداوند, مانند علم و قدرت, قديم باشد. بايد چنانكه نسبت علم و قدرت به تمام اشياء مساوى است, نسبت كلام نيز همين گونه باشد. بنابراين بايد هرفعلى در عين اين كه مأموربه است, منهيّ عنه نيز باشد.13

آيات قرآن ازجمله ادله نقلى است كه معتزله براى اثبات حادث بودن قرآن از آن بهره گرفته اند.
1. (ماننسخ من آية أو ننسها نأت بخير منها أو مثلها أ لم تعلم أنّ اللّه على كلّ شىء قدير) بقره/106
هيچ آيه اى را منسوخ يا ترك نمى كنيم, مگر آن كه بهتر ازآن را يا همانند آن را مى آوريم…
معتزليان اين آيه را از چندين جهت مورد استفاده قرار داده اند:
الف. آيه شريفه دلالت بر وجود ناسخ ومنسوخ درقرآن مى كند. وجود ناسخ و منسوخ در قرآن, دلالت بر حادث بودن قرآن دارد. زيرا اگرمعتقد باشيم قرآن قديم است, لازمه اش قدمت ناسخ ومنسوخ خواهد شد واگر ناسخ و منسوخ قديم شد, ديگر يكى مقدّم بر ديگرى نخواهد بود. درصورتى كه شرط نسخ اين است كه ناسخ مؤخّر از منسوخ باشد و متأخّر از شىء, ممكن نيست قديم باشد.14
ب. نسخ آيه اى از قرآن يا فراموشاندن آن كه به تصريح خود قرآن امكان دارد, وقتى صحيح است كه آن را حادث بدانيم, زيرا فراموشى به معناى ترك آيه است و نسخ به معناى ابدال و ازاله, وترك و ازاله شىء در صورتى كه آن شىء حادث باشد, صحيح خواهد بود وامّا اگر آن شىء قديم باشد, ترك و از بين بردن آن ممكن نيست.15
ج. ( نأت بخير منها) دلالت دارد كه برخى از آيات قرآن بهتر از برخى ديگر است. واز سويى مى دانيم برترى اجزاء يك شىء بر اجزاء ديگرش فقط در اشياء حادث معنى و مفهوم دارد و در شىء قديم كه نسبت همه اجزاى آن يكسان است, برترى معنى ندارد. بنابراين نتيجه مى گيريم كه قرآن حادث است.16
د. (انّ اللّه على كلّ شىء قدير) دلالت بر توانايى خداوند بر نسخ آيات دارد وآنچه در تحت قدرت و توانايى خدا باشد, حادث است, زيرا صفت توانايى به ايجاد يك چيز تعلق مى گيرد و قديم بودن با ايجاد شىء ناسازگار است. بنابراين (انّ اللّه على كلّ شىء قدير) به دلالت مطابقى دلالت بر قدرت خدا دارد و به دلالت التزامى, حدوث قرآن را مى رساند.17
هـ. (أو مثلها…) دلالت بر حدوث قرآن دارد, زيرا آيه اى كه ازجهت منفعت وفايده مثل آيه ديگرى باشد, محال است قديم باشد.18
2. (ذلكم اللّه ربّكم لاإله الاّ هو خالق كلّ شىء… ) انعام/102
اين است خداى يكتا كه پروردگار شماست, خدايى جز او نيست آفريننده هر چيزى است…
آيه شريفه دلالت مى كند براين كه خداوند آفريننده هر چيز است واز سويى مى دانيم تمام اشياء حادثند. بنابراين قرآن نيز كه يكى از چيزهاست, حادث خواهد بود.19
3. (ألا له الحكم وهو أسرع الحاسبين) انعام/63
جبّائى به اين آيه براى حدوث قرآن استدلال كرده است او مى نويسد:
(اگر كلام خداوند قديم باشد, لازم است كه خداوند پيش از آفرينش آفريده ها نيز حسابگر اعمال بندگان باشد. درصورتى كه محاسبه , آن هنگام معنى خواهد داشت كه عملى صورت گرفته باشد.)20
4. (كتاب انزل اليك… )
كتابى كه برتو نازل شده است…
توصيف قرآن به (منزل) دلالت برحدوث قرآن دارد, زيرا فروفرستادن مقتضى گرديدن از حالى به حال ديگر است وآنچه چنين اقتضايى دارد, شىء حادث است, بنابراين قرآن نيز حادث است.21
5. (… فبأيّ حديث بعده يؤمنون) اعراف/185
پس از قرآن كدام سخن را باور دارند.
واژه (حديث) درآيه شريفه مورد استفاده جبّائى و قاضى عبدالجبار براى اثبات حدوث قرآن قرار گرفته است. آنان مى نويسند:
(حديث, ضد قديم است, بنابراين وقتى مى گوييم: قرآن حديث است يعنى جديد است وازآن طرف ثابت شده هرجديدى حادث خواهد بود پس نتيجه مى گيريم كه قرآن حادث است.)22
6. (إنّا جعلناه قرآناً عربيّاً لعلّكم تعقلون) زخرف/3
مااين كتاب را قرآنى عربى قرار داديم, باشد كه به عقل دريابيد)
دراين آيه واژه جعل آمده است و (جعل) صحيح نيست, مگر براى افعال, بنابراين قرآن فعل است وچون هرفعلى حادث است پس قرآن نيز حادث خواهد بود.23
همچنين زبان قرآن به مفاد آيه شريفه عربى است, وچون زبان عربى حادث است قرآن نيز حادث خواهد بود.24
7. (اللّه نزّل أحسن الحديث كتاباً…) زمر/ 23
خداوند بهترين گفتار را به صورت كتابى نازل فرمود.
دراين آيه شريفه وآيه (فليأتوا بحديث مثله) وآيه (أفبهذا الحديث أنتم مدهنون) خداوند, قرآن را به (حديث) توصيف كرده است و حديث, هميشه حادث است, قرآن نيز حادث خواهد بود.
همچنين (أحسن الحديث) دلالت دارد كه قرآن از جنس ديگر حديثهاست وچون ديگر حديثها حادثند, قرآن نيز حادث خواهد بود.
ونيز قيد (كتاباً) قرآن را مجموع جامعى مى داند كه قابل تصرف است (زيرا كتاب مشتق از كتبه است و كتبه يعنى اجتماع) وآنچه محل براى تصرف ديگران است حادث خواهد بود.
نيز (احسن) از حسن مشتق شده وحسن از صفات افعال است وصفات افعال هميشه حادثند, نتيجه مى گيريم قرآن حادث است.
چنانكه مراد از (متشابها) متشاكل بودن قرآن از جهت حكمت است ولازمه متشاكل بودن, حدوث قرآن خواهد بود, زيرا وجود اشياء متشابه در قديم محال مى نمايد.25
8. آيات (وانّه لذكر لك و لقومك) و (هذا ذكر مبارك) و (والقرآن ذى الذّكر) و (إن هو الا ذكر و قرآن مبين) قرآن را ذكر معرفى مى كنند وآيات(ما يأتيهم من ذكر من ربّهم محدث) و (ما يأتيهم من ذكر من الرحمن محدث) هر ذكرى را محدث مى نامند, نتيجه اين كه قرآن حادث است.26
9. (وكذلك نقصّ عليك من أنباء ما قد سبق) طه/99
(قرآن بيانگر حوادث پيش از خود است و چيزى كه بعد از حوادث وبازگو كننده آن باشد, خود حادث است.27
10. (كتاب احكمت آياته ثمّ فصّلت) هود/1
اين آيه شريفه قرآن را محكم و مفصّل معرفى كرده است واز سوى ديگر مى دانيم هرمحكم و مفصّلى, محكم كننده وتفصيل دهنده لازم دارد. بنابراين, بايستى قرآن پس ازانجام فعل, تحقّق پيدا كرده باشد وهرآنچه پس از انجام فعل تحقّق پيدا كند حادث است.28
11. (انّا نحن نزّلنا الذكر وانّا له لحافظون) حجر/9
عبدالجبار معتزلى به اين آيه شريفه اين گونه استدلال مى كند:
(اگر قرآن قديم بود نياز به حافظ نداشت تا آن را حفاظت كند, زيرا در قديم خطرى نبود تا قرآن نياز به حافظ داشته باشد.)29

از بحثهاى مهم قرآنى, كه كاربرد فراوانى در فقه دارد, دانش ناسخ ومنسوخ است. تلاش معتزليان درطرح و گسترش اين علم, باعث انسجام و جذابيت مباحث ناسخ و منسوخ گرديده وآن را ازبحثى صرفاً نقلى به صورت بحثى عقلى و نقلى وتكامل يافته درآورده است.
اهم محورهايى كه معتزليان به بحث درباره آن پرداخته اند به شرح زير است:
1. تعريف نسخ.
2. فرق بداء و نسخ.
3. وقوع نسخ درقرآن.
4. شرايط نسخ.
5. نسخ حكم قبل از عمل.
6. نسخ تلاوت و حكم.
7. ناسخهاى قرآن.
تعريف نسخ: ابوالحسن بصرى معتزلى از علماى بزرگ معتزله در قرن پنجم در تعريف نسخ چنين نوشته است:
(نسخ عبارت است از: زدودن مثل حكمى كه به وسيله آيه, سخن ويا فعل پيامبر ثابت گرديده , به آيه, سخن و فعل ديگرى كه پسين ازآن حكم ثابت است.)30
بنابراين, حكمى كه ازبين رفته منسوخ ناميده مى شود و حكمى كه جانشين آن گرديده, ناسخ خوانده مى شود.
فرق بداء و نسخ از ديدگاه معتزله: بداء آن است كه خداوند مكلّف را از انجام كارى كه پيش از اين, انجام آن را درزمان وبا چگونگى خاص از او خواسته است, درهمان زمان وباهمان چگونگى منع كند. مثلاً بگويد: درسال جارى حجّ بگزار و سپس بگويد درسال جارى حجّ نگزار.
امّا در نسخ, خداوند از صورت فعل يا از غير مأمور به نهى مى كند. مثل اين كه: امر به نماز مى كند و نهى از زنا, يا امر به نماز با طهارت مى كند ونهى از نماز بى طهارت.
(چنانكه از تعريف بداء ظاهر گشت, لازمه قول به بداء خفاء مصلحت برخدا, ظهور مفسده براى او و قصد امر به قبيح و نهى ازحسن است وچون اين لازمه در حق خداى محال مى نمايد بنابراين براى بداء درحقّ خداوند معنى و مفهومى نمى توان تصور نمود.)31
وقوع نسخ در قرآن: وقوع نسخ در قرآن ازمباحث پراهميتى است كه در علم ناسخ و منسوخ مطرح مى گردد. بسيارى از پژوهشيان مباحث قرآنى, وقوع نسخ درقرآن را باور دارند وآن را از اجماعيات به شمار مى آورند. ولى برخى چون ابوالحسين اصفهانى از مفسران بزرگ وصاحب نام معتزله درقرن پنجم و از معتقدان سرسخت عدم وقوع نسخ درقرآن, با دقّت و ظرافت خاص معتزليان از تمامى آياتى كه قائلين به رخداد نسخ درقرآن استدلال مى كنند پاسخ مى گويد, از جمله آيه شريفه:
(ما ننسخ من آية او ننسها نأت بخير منها أو مثلها) بقره /106
هيچ آيه اى را منسوخ يا ترك نمى كنيم مگر اين كه بهتر از آن يا همانند آن مى آوريم.
به سه گونه پاسخ مى دهد:
الف. مراد از آيات نسخ شده, احكام تورات وانجيل است, مثل صيد ماهى در شنبه ونماز به طرف مشرق و مغرب كه خداوند آن احكام را از ذمه مسلمانان برداشته, واحكام ديگرى جايگزين كرده است.
ييهود ونصارى مى گفتند: (ايمان نياوريد مگر به كسى كه ازدين شما پيروى كند) به همين جهت, خداوند احكام مربوط به آنان را با اين آيه شريفه از بين برد.
ب. مراد ازنسخ يعنى نقل آيات قرآن از لوح محفوظ وانعكاس آن در كتابها.
ج. آيه دلالت بر وقوع نسخ درقرآن ندارد, بلكه فقط دلالت مى كند كه اگر نسخ صورت پذيرد وحكمى از بين برود بهتر ازآن حكم جايگزين خواهد شد.
واز نسخ عده وفات, از يك سال به چهارماه و ده روز پاسخ مى دهد:
(حكم عده به مدّت يك سال, به كلى ازبين نرفته است, زيرا اگر مدّت آبستنى زنى يك سال باشد, مسلماً عدّه او يك سال خواهد بود. پس در اين آيه تخصيص صورت پذيرفته است, نه نسخ, زيرا در نسخ لازم است حكم منسوخ به كلى ازبين برود.)
وپاسخ اصفهانى, از ادعاى نسخ حكم پرداخت صدقه به هنگام ملاقات با پيامبر اين چنين است:
(از بين رفتن لزوم پرداخت صدقه به جهت ازبين رفتن سبب آن است, زيرا غرض و سبب از تشريع اين حكم, شناسايى منافقان بود وچون اين غرض حاصل شد ومنافقان شناسايى گرديدند بنابراين حكم آن نيز برداشته شد.)
ودرباره نسخ حكم قبله مى نويسد:
(نمازگزاردن به سوى بيت المقدس به كلى از بين نرفته است, زيرا در صورت اضطرار واشتباه مى توان به سمت بيت المقدس نمازگزارد.)
واز آيه شريفه (واذا بدّلنا آية مكان آية واللّه أعلم بما ينزّل) كه دليل ديگر معتقدان به وقوع نسخ در قرآن است, اين گونه پاسخ مى دهد:
(خداوند درآيه : (لايأتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه…) [نه از پيش روى, باطل بدان راه يابد ونه از پس] قرآن را كتابى توصيف كرده كه باطل درآن وجود ندارد, بنابراين, چون وجود نسخ درقرآن, لازمه اش اين است كه حكم منسوخ وباطل شده درقرآن باشد, نمى توان وجود نسخ را پذيرفت.)32
شرايط نسخ: ناسخ و منسوخ از ديد معتزله داراى شرايطى است:
1. ناسخ و منسوخ بايد هر دو دليل شرعى باشند ,زيرا ازبين بردن و زدودن حكم شرعى به حكم عقل وبه عكس, نسخ ناميده نمى شود.
2. ناسخ از منسوخ بايد جدا باشد.
وشرط درستى نسخ آن است كه حكم فعل از بين برود, نه خود فعل, مثلاً در نماز به سوى بيت المقدس, وجوب نماز به آن سمت از بين برود نه خود نماز.33
نسخ حكم, پيش ازعمل به آن: نسخ و زدودن حكم به دوگونه ممكن است صورت پذيرد:
1. در برخى موارد, شارع به انجام فعلى درزمان معين دستور مى دهد وپس ازآن كه زمان انجام فعل به پايان رسيد, آن دستورالعمل را لغو مى كند و دستور ديگرى صادر مى كند.
2. در مواردى شارع دستورى صادر مى كند و پيش از رسيدن وقت عمل به آن, دستور جديدى صادر مى كند و دستور پيشين را لغو مى كند.
معتزليان, صورت اول را باور دارند و در توجيه درستى آن مى گويند: ممكن است فعلى در ظرف زمانى خود, داراى مصلحت باشد امّا در زمان بعد داراى مفسده گردد, ولى نسخ حكم, پيش از رسيدن ظرف زمانى آن را نمى پذيرند. زيرا دراين صورت, امر ونهى به يك فعل با كيفيت مخصوص و در يك زمان تعلق گرفته است. لازمه آن يا بداء است يا امر به كار زشت و نهى از كار نيك وخداوند منزه ازآن است.34
 نسخ تلاوت و حكم: نسخ بر سه قسم است.
1. نسخ تلاوت وحكم.
2. نسخ تلاوت.
3. نسخ حكم.
معتزليان برخلاف برخى كه نسخ تلاوت و حكم ونسخ تلاوت را نمى پذيرند معتقدند هرسه قسم نسخ امكان دارد و درقرآن نيز واقع شده است.
ابوالحسين بصرى معتزلى مى گويد:
(نسخ حكم و تلاوت, امرى است معقول وممكن, زيرا حكم و تلاوت هردو عبادتند وممكن است دوعبادت درزمانى داراى مصلحت باشند, ولى درزمان و شرايط ديگرى مفسده دار باشند. اگر نسخ حكم و تلاوت ممكن باشد, نسخ تلاوت فقط با نسخ حكم, به تنهايى نيز ممكن خواهد بود, زيرا همچنانكه دو عبادت امكان دارد درزمانى به صورت مفسده درآيند يك عبادت نيز ممكن است.
امّا در موردى كه حكم نسخ شده باشد, ولى تلاوت نسخ نگرديده باشد, مثل آيه شريفه (… يتربّصن بأنفسهنّ أربعة أشهر و عشراً) كه ناسخ حكم (متاعاً الى الحول غيرإخراج) است, دراين جا حكم عده به مدّت يك سال نسخ گرديد, ولى تلاوت آيه (متاعاً الى الحول غيراخراج) باقى است وازبين نرفته است.
وامّا نسخ تلاوت آيه بدون اين كه حكم آيه از بين رفته باشد, مثل: آيه رجم: (والشيخ و الشيخة اذا زنيا فارجموهما ألبتّة نكالاً من اللّه) كه اين آيه نازل شده و پس ازآن تلاوتش نسخ گرديد, ولى حكمش باقى مانده وازبين نرفت.
وامّا نسخ تلاوت وحكم, هردو, مثل آنچه از عايشه نقل شده كه او گفت: ازآياتى كه برپيامبر نازل شد آيه(عشر رضعات يحرمن) بود, ولى اين آيه, سپس هم تلاوتش وهم حكمش نسخ گرديد.)35
نواسخ قرآن: دراين بحث, سخن از دليلهايى است كه شايستگى و صلاحيت نسخ آيه اى از آيات قرآن را داراست. معتزليان دراين بحث سه دليل را ارزيابى كرده اند:
* قرآن: اولين دليلى كه معتزله درصلاحيت وعدم صلاحيت آن به بحث پرداخته اند, آيات قرآن است.
ابوالحسين بصرى معتزلى دراين باره مى نويسد:
نسخ قرآن به قرآن عقلاً جايز است وهيچ گونه محذور عقلى براى آن متصور نيست ودرقرآن نيز آياتى كه ناسخ آيات ديگرى باشد وجود دارد. براى نمونه: آيه شريفه (والذين يتوفّون منكم و يذرون أزواجاً وصيّة لأزواجهم متاعاً الى الحول) كه عده وفات را يك سال ذكر مى كند, به آيه شريفه (والذين يتوفّون و يذرون أزواجاً يتربّصن بأنفسهنّ أربعة أشهر و عشراً… )(بقره/234) كه مدّت عده وفات را چهارماه وده روز بيان مى كند. نسخ گرديده است.
وآيه شريفه( ء أشفقتم أن تقدّموا بين يدى نجواكم صدقات… )(مجادله/13) ناسخ آيه (يا ايّهاالذين آمنوا اذا ناجيتم الرّسول فقدّموا بين يدى نجواكم صدقة…) (مجادله/12) است. وحكم وجوب صدقه را به هنگام ملاقات با پيامبر از بين برد.)36
به نظر مى رسد در نوشته هاى ابوالحسن بصرى معتزلى درباره ناسخ بودن آيه(ءأشفقتم… ) تناقض وجود دارد. آيه (ءأشفقتم … ) را ناسخ آيه (ياايهاالذين آمنوا اذا ناجيتم… ) معرفى مى كند, ولى در مبحث ديگرى نوشته است:آيه (ءأشفقتم… ) دلالت برنسخ حكم صدقه ندارد; زيرا در توبه ونماز وزكات چيزى كه مانع از حكم به صدقه باشد, وجود ندارد ونسخ حكم صدقه از قصد پيامبر دانسته مى شود.
معتزليان, افزون بر آياتى كه نام برده شد, آيه شريفه(ألآن خفّف اللّه عنكم وعلم أنّ فيكم ضعفا فإن يكن منكم ماءة صابرة يغلبوا مائتين وإن يكن منكم ألف يغلبوا ألفين باذن الله…)(انفال/66) را ناسخ آيه (ياايّهاالنبى حرّض المؤمنين على القتال ان يكن منكم عشرون صابرون يغلبوا مائتين… ) (انفال/65) به شمار مى آورند.
* سنّت: دومين دليلى كه معتزليان به بحث درباره آن پرداخته اند, سنت است. آنان سنت را به دوقسم تقسيم مى كنند: متواتر وآحاد, نسبت به متواتر مى گويند:
اخبار متواتر مى توانند ناسخ قرآن واقع شوند وحكمى از احكام قرآن را نسخ كنند.
ودرباره اخبار آحاد براين باورند كه نسخ قرآن به اخبار آحاد ازنظر عقل ممكن است ومحذورى ندارد, ولى اجماع مسلمانان بر جايز نبودن نسخ قرآن به اخبار آحاد استوار است و صحابه نيز هرگاه خبرواحدى را مخالف آيات قرآن مى يافتند, آن را ترك مى كردند.
* اجماع: يكى ديگر از ادله ناسخ, اجماع است كه معتزليان در صلاحيت آن براى نسخ قرآن به بحث پرداخته اند.
ابوالحسين بصرى مى نويسد:
(نسخ قرآن به اجماع صحيح نمى نمايد, زيرا مسلمانان حق ندارند برخلاف آيات قرآن اجماع كنند واگر درموردى برخلاف آيه اى, اجماعى مشاهده گرديد, پى مى بريم نصى كه ناسخ آيه بوده وجود داشته, ولى اجماع كنندگان, آن نص را نقل نكرده اند.) 37
وبنابراين در حقيقت ناسخ آيه, نص است نه اجماع.

كاربرد بحث اعجاز قرآن درمباحث خداشناسى ونبوت خاصه, معتزليان رابرآن داشت, تا توجه خاصى به اين مقوله ازخود نشان دهند. آنان با طرح مسائل جديد كه بيشتر با (ان قلت) آغاز مى گرديد و سپس شكل يك بحث مستقل به خود مى گرفت, علم اعجاز قرآن را به مراحلى از تكامل رساندند وبا نگارش نخستين كتاب در اعجاز قرآن, فصلى نو فراروى قرآن پژوهان گشودند.
وقتى نظّام درباره اعجاز قرآن سخن گفت و (صرفه) را از وجوه اعجاز قرآن به شمارآورد, جاحظ, از بزرگان معتزله در قرن سوّم و رئيس فرقه جاحظيّه, كتاب :نظم القرآن را در پاسخ نظّام به نگارش درآورد وبرخلاف استادش (نظّام) اعجاز قرآن را ذاتى و مربوط به نظم آن مى دانست وبدين ترتيب به عنوان نخستين نويسنده در اعجاز قرآن شناخته شد. پس از جاحظ, على بن عيسى رمّانى, از مفسران و متكلمان صاحب نام معتزلى درقرن چهارم,النكت فى اعجاز القرآن, را درباره وجوه اعجاز قرآن نوشت. وسپس عبدالجبار معتزلى (م: 415) جلد شانزدهم المغنى را, كه چندين برابرالنكت فى اعجاز القرآن رمانى است, به رشته تحرير درآورد.
افزون بر اينها, معتزليان به صورت غيرمستقل ودرلابه لاى مباحث كلامى وتفسيرى نيزبه بحث درباره اعجاز قرآن پرداختند, براى نمونه :عبدالجبار معتزلى در شرح الاصول الخمسه ودرلابه لاى طرح اصول عقايد معتزله, به بحث درباره اعجاز قرآن مى پردازد.

معتزليان, اعجاز قرآن را باور دارند, ولى در اين كه چه چيز موجب معجزه بودن قرآن است اختلاف دارند. اينك به وجوه اعجاز قرآن از ديد معتزله واختلاف ديدگاه آنان مى پردازيم:

اولين شخصيت معتزلى, بلكه نخستين شخصى كه (صرفه) را وجه اعجاز قرآن دانست, نظّام رئيس فرقه نظّاميه است.
براى (صرفه) سه گونه تعريف ياد شده است:
الف. صرفه يعنى اين كه: هركس بخواهد با قرآن معارضه كند, خداوند انگيزه او را از معارضه با قرآن از بين مى برد.
ب. هركس بخواهد با قرآن معارضه كند به ناچار بايستى در علومى تخصص داشته باشد و صرفه, يعنى خداوند آن علوم را از معارضه كننده با قرآن سلب مى كند.
ج. صرفه, يعنى خداوند قدرت معارضه كننده را از معارضه مى گيرد, بنابراين, تفسير سوم, معارضه كننده, داعى معارضه و علوم مورد نياز آن را داراست امّا توانايى معارضه را درخود نمى بيند.
نظّام, كدام صرفه را از وجوه اعجاز قرآن به شمار مى آورد؟ پاسخ به اين پاسش با توجه به نسبتهاى گوناگونى كه به نظاّم داده شده به آسانى ممكن نيست, درحالى كه اشعرى و سيوطى تفسير سوّم صرفه را به او نسبت مى دهند.38 شهرستانى در ملل و نحلل, تفسير اوّل و سوّم صرفه را مراد نظّام مى داند.39
با وجود اين شايد بتوان گفت به كمك سخنان اشخاصى كه با نظّام هم مذهبند تا حدودى به مراد نظّام از صرفه دست يافت.
على بن عيسى رمّانى, مؤلف النكت فى اعجاز القرآن, صرفه را اين گونه تعريف مى كند:
(وامّا الصرفه فهى صرف الهمم عن المعارضة… )40
وعبدالجبار معتزلى نيز در تفسير صرفه نوشته است:
(ومنهم من جعله معجزاً من حيث صرفت هممهم عن المعارضة وان كانوا قادرين متمكّنين.)41
بعضى ازآنان, قرآن را ازاين رو معجزه دانسته اند كه ايشان از انگيزه هماوردى باآن بازداشته شده اند, گرچه برآن توانمند بوده اند.
سخنان اين دو شخصيت معتزلى در تفسير صرفه, ما را به اين نكته رهنمون مى سازد كه به احتمال زياد, مراد نظّام از صرفه ازبين بردن انگيزه معارضه كننده است كه همان تفسير اوّل صرفه است.
معتزليان پس ازنظّام به سه دسته تقسيم شدند:
افرادى, مانند سليمان صيمرى و هشام بن عمر والفوطى, نظريه استاد خويش (نظّام) را پذيرفتند و اعجاز قرآن را فقط (صرفه)دانستند.42
برخى مانند عبدالجبارمعتزلى, بر باطل بودن قول به صرفه پافشارى كردند. او در ردّ صرفه مى نويسد:
(اگر خداوند معارضه كننده را از معارضه بازداشته, بنابراين بايستى آنان كلام متعارف و معمولى خود را نيز نتوانند به كارببرند. وعلاوه اگر خداوند آنان را ازمعارضه بازداشته است, همان بازداشتن معجزه است, نه قرآن, بنابراين, اعجاز قرآن ذاتى نخواهد بود.… )43
برخى نيز مانند رمّانى, قول به صرفه را دركنار ديگر وجوه اعجاز قرآن باور داشتند.44
البته دراين ميان جاحظ ازموضع مشخصى برخوردارنيست. او, دربرخى نوشته هاى خود بر صرفه خرده مى گيرد ودربرخى ديگر صرفه را مى پذيرد وآن را از وجوه اعجاز قرآن به شمار مى آورد.

ييكى ديگر از وجوه اعجاز قرآن , از ديد معتزله, اخبار از گذشته وآينده است. اين وجه را نخستين بار نظّام از وجوه اعجاز قرآن به شمار آورد. او,براين باور بود كه نظم, فصاحت واسلوب قرآن از وجوه اعجاز قرآن نيست, زيرا اگر خداوند مردم را از معارضه بازنداشته بود آنان مى توانستند بانظم, فصاحت و اسلوب قرآن معارضه كنند.45
پس از نظّام, على بن عيسى رمّانى در النكت فى اعجازالقرآن, اخبار از آينده را از وجوه اعجاز قرآن معرفى مى كند. او مى نويسد:
(اعجاز قرآن ازهفت جهت ظاهر مى گردد… ويكى از آنها اخبار از امور آينده است.)46
پس از رمّانى, عبدالجبار معتزلى در قرن پنجم آورده است:
(اين كه خبردادن از غيب, از وجوه اعجاز قرآن باشد, سخن درستى است وآيات زيادى ازغيب خبر مى دهند, مثل آيه: (هو الذى أرسل رسوله بالهدى و دين الحقّ ليظهره على الدين كله) (فتح/ 28) و آيه (لقد صدق اللّه و رسوله الرؤيا…) (فتح /27) وآيه (الم. غلبت الروّم)(روم /2) (واذ يعدكم اللّه إحدى الطائفتين أنّها لكم) (انفال/7) و (سيهزم الجمع و يولّون الدّبر)(قمر/45) و (وعدكم اللّه مغانم كثيرة تأخذونها…) (فتح/20)و (فتمنّوا الموت ان كنتم صادقين) (جمعه/6) و (فأتوا بسورة من مثله… ) (بقره /23) و (وأخرى لم تقدروا عليها قد أحاط اللّه بها) (فتح/21).)47

جاحظ از بزرگان معتزله و رئيس فرقه جاحظيّه, براى نخستين بار نظم قرآن را از وجوه اعجاز قرآن به شمار آورد وكتابى به همين نام (نظم القرآن) درباره اعجاز قرآن به نگارش درآورد.
گرچه از نظم القرآن جاحظ اثرى برجاى نمانده, ولى ازنام كتاب و قراين و شواهد ديگرى كه در كلمات جاحظ است پى مى بريم كه او اعجاز قرآن را درنظم آن جلوه گر مى ديده است.48
درمقابل جاحظ كه نظم قرآن را بدون لحاظ فصاحت از وجوه اعجاز قرآن به شمار مى آورد, قاضى عبدالجبار معتقد بود نظم و فصاحت قرآن, همراه با هم از وجوه اعجاز قرآن هستند ودليل اوآن است كه عرب زبانها برآوردن همانند نظم قرآن توانايند. بنابراين, نظم قرآن به تنهايى از وجوه نيست, بلكه نظم قرآن به ضميمه فصاحت از وجوه اعجاز است. واگر عربان قادر برآوردن مثل نظم قرآن باشند, توانايى آوردن كلام فصيحى چون قرآن را ندارند.49
اما در مقابل, نظّام معتزلى معتقد است:
(اعجاز قرآن را دراخباراز غيب بايد جست, نه در نظم آن.)50

درحالى كه نظّام وعبادبن سليمان صيمرى و هشام بن عمروالفوطى, اعجاز قرآن را در فصاحت آن نمى بينند, 51 رمّانى, جاحظ, عبدالجبار معتزلى و بسيارى از معتزليان فصاحت قرآن را از وجوه اعجاز آن به شمار مى آورند.
عبدالجبار مى گويد:
(برخى از علماء براين باورند كه اعجاز قرآن به فصاحت آن است, فصاحتى كه بزرگان از فصحاء قادر برآوردن مثل آن نيستند. مانيز همين نظريه را مى پذيريم.)52

نخستين معتزلى كه درباره بلاغت قرآن به بحث نشست و آن را از وجوه اعجاز قرآن برشمرد, جاحظ بود. وى, كه تخصص فوق العاده اى در علوم ادبى داشت, قرآن را از جهت ادبى مورد ارزيابى وبررسى قرار داد و به نكاتى پى برد كه هيچ يك ازمعتزليان نخستين متوجه آن نشده بودند و سپس يافته هاى خود را به صورت منظّم به رشته تحرير درآورد.
وى در الحيوان دراين باره مى نويسد:
(كتابى نوشته ام كه درآن به جمع آورى آياتى پرداخته ام كه به وسيله آنها تفاوت بين ايجاز و حذف و بين فزونيها و استعارات به دست مى آيد. هنگامى كه آن آيات را مى خوانى به برترى آنها درايجاز و رساندن معانى زياد با الفاظ كم پى مى برى. براى نمونه آيه شريفه (لايصدّعون عنها و لاينزفون) با دو كلمه به جميع مضرات خمر اهل دنيا اشاره دارد. وآيه (لامقطوعة ولاممنوعة) نيز, با دو كلمه , همه اوصاف ميوه بهشتيان را به خوبى مى رساند.)53
نويسنده ديگرى كه پس از جاحظ بلاغت قرآن را ازوجوه اعجاز قرآن باور داشت, رمّانى, مفسر بزرگ معتزلى است,او بلاغت را رساندن معنى به بهترين الفاظ دانسته و آن را به سه قسم تقسيم مى كند:
1. بلاغت عالى.
2. بلاغت متوسط.
3. بلاغت ضعيف.
و بلاغت قرآن را از قسم اوّل مى داند كه هيچ كس توان آوردن مثل آن را ندارد, وپس ازآن درمقام شمارش اقسام بلاغت و تعريف هريك مى نويسد:
بلاغت قرآن بر ده قسم است: ايجاز, تشبيه, استعاره, تلاؤم, فواصل, تجانس, تصريف, تضمين, مبالغه و حسن بيان.
ايجاز: ايجاز يعنى كاستن از الفاظ بدون ضرر رساندن به معنى ومراد وايجاز بردوقسم است:
1. ايجاز حذف .
2. ايجاز قصر,.
ايجاز حذف مثل آيه(واسئل القرية) و (لكنّ البرّ من اتقى) و (براءة من اللّه) و (طاعة و قول معروف)
وايجاز قصر مثل آيات (لكم فى القصاص حياة)(بقره/179) و (يحسبون كلّ صيحة عليهم)(منافقون/4) و (اخرى لم تقدروا عليها قد أحاط اللّه بها)(الفتح/21)
 تشبيه: تشبيه ازنگاه رمّانى (حكم بريكى ازدوچيز است كه ممكن است يكى عقلاً يا حسّاً درمقام ديگرى قرار گيرد) بنابراين, ازنظر رمّانى مشبّه و مشبّه به دريك مرتبه هستند, ولى علماى بلاغت پس از رمّانى مشبّه به را در يك امر مشترك قوى تر از مشبّه مى دانند.
رمّانى پس از تعريف تشبيه, آن را به دوقسم: بلاغت و حقيقت تقسيم كرده وبراى تشبيه به آيات(والذين كفروا اعمالهم كسراب بقيعة)(نور/39) و(مثل الذين كفروا بربّهم اعمالهم كرماد…)(ابراهيم/ 14) مثال زده است.
 استعاره: استعاره نقل لفظ است ازمعنايى كه براى آن لفظ وضع شده به معناى ديگرى به جهت همانندى در معنى مثل آيات: (وقدمنا الى ماعملوا من عمل فجعلناه هباء منثوراً)(فرقان/23) و (فاصدع بما تؤمر)(حجر/94) و (انّا لما طغى الماء حملناكم فى الجارية)(الحاقة/11)
 تلاؤم: تلاؤم, نقيض تنافر است, يعنى آوردن حروف هم صدا وهم آهنگ, حروف همگونى كه درپايان جملات قرار مى گيرد وباعث فهماندن بهتر معنى مى شود, مثل آيات: (طه. ماانزلنا عليك القرآن لتشقى. الاّ تذكرة لمن يخشى)(طه/1-3) و (الرّحمن الرّحيم. مالك يوم الدين)(حمد/3-4) و (والطّور . وكتاب مسطور)(طور/1-2)
 تجانس: تجانس, سخنانى متنوعى است كه قدر جامع يا مشتركى را دارا باشد. مثل آيات: (فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه)(بقره/194) و (ومكروا ومكراللّه واللّه خيرالماكرين)(آل عمران/54) و (يخادعون اللّه وهو خادعهم… )(نساء/142)
 تضمين كلام: وتضمين كلام حصول معنايى است بدون ذكر اسم يا صفت آن معنى مثل آيه (بسم اللّه الرّحمن الرّحيم)
 مبالغه: مبالغه مثل آيات: (انّى لغفّار لمن تاب)(طور/82) و (وجاء ربّك والملك صفّاً صفّاً)(فجر/22) و (فأتى اللّه بنيانهم من القواعد)(نحل/26)
 حسن بيان: بيان, احضار مفهومى درذهن است كه به كمك آن, اشياء از يكديگر تمييز داده مى شوند واين بيان بر چهار قسم است:
1. كلام. 2. حال. 3. اشاره. 4. علامت.

ييكى ديگر ازوجوه اعجاز قرآن ازنظر معتزليان, نقض عادات و رسوم و سبكهاى اعراب است. رمّانى در النكت فى اعجازالقرآن دراين باره مى نويسد:
(نقض كردن عادات چنان است كه روش عربان و سبكهاى معروفى از كلام استوار گرديده بود. مثل: شعر, سجع, خطبه, نامه, نثر وهريك از ادباء و بزرگان عرب بريكى از اين انواع عادت كرده بود, ولى قرآن نازل شد و شيوه خاصى آورد كه از عادت آنان بيرون بود و درعين حال دربرگيرنده تمام عادات عربان بود. هم درآن شعر بود هم سجع وخطبه ونامه و نثر و… وبدين ترتيب عادت عرب كه بريكى از انواع كلام استوار گرديده بود از بين رفت.)54

از ديد معتزله, ترك ستيزه با قرآن را مى توان از وجوه اعجاز قرآن به شمار آورد. رمّانى پس از اين كه مى گويد: ترك ستيزه با قرآن از وجوه اعجاز قرآن است, درتوضيح آن مى نويسد:
(اعراب با همه انگيزه ها ونياز شديدى كه به معارضه با قرآن داشتند و بخصوص كه قرآن نيز آنان را دعوت به مبارزه مى كرد, مبارزه را ترك كردند وهمين امريكى از وجوه اعجاز قرآن است.)55

اين جهت را رمّانى ازوجوه اعجاز قرآن به شمار آورده ودرتوضيح آن نوشته است:
(قرآن چون ديگر مانند شكافتن رود, تبديل عصا به اژدها و… خارج از عادت است و از اين رو, مردم از مبارزه با آن دست برداشتند.)56

ابوعلى و ابوهاشم جبّائى از بزرگان معتزله و از اساتيد عبدالجبار معتزلى براين باورند كه اعجاز قرآن از جهت نبود ناسازگارى درآيات آن است.

عبدالجبارمعتزلى ازبرخى از بزرگان واساتيد خود حكايت مى كند كه آنان سازگارى قرآن با عقل را از وجوه اعجاز قرآن به شمار مى آورند.

ييكى ديگر از علوم قرآنى كه معتزله نقش آشكارى در تكامل آن ايفا كردند, بحث محكم و متشابه است.
معتزليان كه برخى از متشابهات قرآن را برخلاف اصول وباورهاى خويش مى يافتند به متشابهات قرآن توجه بيشترى داشتند ومعيارها وملاكهاى چندى براى درك مراد ومفهوم متشابهات ابداع كردند. عبدالجبار معتزلى دراين باره مى نويسد:
(بزرگان ما تلاش زيادى در محكم ومتشابه ازخود نشان دادند.)57
پس از آن, تلاش براى تأليف درزمينه متشابهات قرآن بالاگرفت وابوعلى جبّائى به عنوان نخستين شخصيت معتزلى به نگارش كتابى دراين باره اقدام كرد. وپس از او, عبدالجبار معتزلى, جعفربن حرب معتزلى, بشربن معتمر, رئيس معتزله بغداد, وابوعلى محمد بن مستنير(قطرب) اقدام به نگارش كتاب كردند. البته فرقه هاى ديگرى نيز همگام بامعتزليان به نگارش مشغول بودند, ولى نگارش معتزليان با آنان فرق داشت. معتزليان كه متكلّمانى زبردست بودند و ديدگاههاى خاصى درباره صفات خدا, ديدن خدا, حادث بودن قرآن و… داشتند به نگارش متشابهات كلامى مى پرداختند, ولى نوشته هاى ديگران در متشابهات لفظى بود.
اهم محورهايى كه معتزليان درمحكم و متشابه مطرح كرده اند ازاين قرار است:

(محكم چيزى است كه مراد خداوند از ظاهرآن استفاده مى شود, ولى متشابه آن است كه ظاهر آيه گوياى مقصود نيست و درتشخيص آن به قرينه نيازمنديم.)58
ويا
(محكم آن است كه غيراز مقتضاى خود احتمال ديگرى نداشته باشد و متشابه آن است كه احتمال خلاف مقتضا نيز درآن برود.)59

اين بحث را قاضى عبدالجبارمعتزلى درضمن يك اشكال مطرح كرده است:
(اگر كسى سؤال كند, آيا محكمات قرآن ازنظر دلالت بر متشابهات مزيّتى دارد ياخير؟
اگر بگوييد: ندارد, خلاف اجماع سخن گفته ايد, زيرا اجماع براين است كه محكم اصل است و متشابه فرع,(منه آيات محكمات هنّ امّ الكتاب)(آل عمران/7)واگر بگوييد محكمات ازنظر دلالت بر متشابهات برترى دارد, سخن خودتان را نقض كرده ايد, زيرا الآن شما گفتيد: محكم و متشابه (كلام خدا)در رساندن معنى يكسانند.
جواب: برخى گفته اند محكم و متشابه از جهتى با هم مشتركند وازجهتى مخالفند. ازآن جهت كه به محكم ومتشابه نمى شود استدلال كرد, مگر پس از شناخت اين كه خداوند حكيم است وكار لغو انجام نمى دهد, محكم ومتشابه نيز مساويند وازآن جهت كه لغويان تنها به محكمات مى توانند استدلال كنند, بنابراين محكم ومتشابه با هم فرق دارند…
نتيجه اين كه يك فرق محكم و متشابه اين است كه از محكمات قرآن در احتجاج برمخالفان توحيد وعدل مى توان بهره گرفت امّا از متشابهات خير…)60
افزون براين, از تعريف عبدالجبار در شرح اصول خمسه والمغنى نيز مى توان به فرق محكم و متشابه از نگاه معتزله پى برد.

برخى براين باورند كه ايمان واعتقاد به متشابهات واجب است گرچه قادر بر درك وشناخت مراد خداوند ازمتشابهات نيستيم.
ومعتزليان معتقدند:
(فهم ودرك مراد خداوند از متشابهات براى غير ازخدا نيزممكن است واز مخالفان پاسخ مى گويند. عبدالجبار معتزلى در ردّ مخالفان مى نويسد:(شما كه ايمان به متشابهات داريد اگرمعتقديد خداوند از متشابهات مقصود ومرادى نداشته, قائل به لغويت درافعال خداوند شده ايد, زيرا اگر خداوند قصدى نداشته باشد, بنابراين فعلى را بدون حكمت و غرض واراده انجام داده است. واگر براين باوريد كه خداوند نفعى براى مكلفان از متشابهات اراده كرده, ولى آن نفع شناخته نمى شود, عبث را درافعال الهى تجويز كرده ايد ومفهومش اين است كه خداوند بر مكلفان واجب كرده كه اعتقاد داشته باشند در متشابه نفعى نيست) وعلاوه خداوند قرآن را به شفاء, هدى, رحمت, بيان و كفايه توصيف كرده است واگر متشابهات قابل درك وفهم نباشد, توصيف صحيح نخواهد بود.)61

معتزليان از ملاكها ومعيارهاى چندى براى دسترسى به مراد خداوند ازمتشابهات بهره مى گيرند. نخستين معيار و قرينه اى كه به كار مى برند عقل است. آنان ابتدا متشابه را برعقل و باورهاى عقلانى خويش كه همان اصول خمسه و… است عرضه مى دارند. اگر متشابه با عقل وباورهاى عقلانى, سازگارى داشت آن را در اصول خويش مورد استفاده وبهره بردارى قرار مى دهند واگر سازگارى نداشت آن را برابر باورهاى عقلانى خود تأويل مى كنند وآن تأويل را به عنوان مراد خداوند معرفى مى كنند.
دومين ملاك ومعيار معتزليان, نقل است, چه آن نقل, آيه باشد يا سنت يا اجماع.
عبدالجبار معتزلى دراين باره مى نويسد:
(قرينه, يا عقلى است يا سمعى و قرينه سمعى يا در اول همان آيه اى است كه مشتمل بر متشابه است ويا درآخرآن ويا در آيات ديگر قرآن ويا قرينه, سنت پيامبر است كه عبارت است از سخن وفعل آن حضرت ويا قرينه اجماع است.)62
ودر المغنى آمده است:
(دليل عقل و يا آيات محكم مى تواند روشنگر معناى آيات متشابه باشد.)63

دوشخصيت معتزلى دراين باره اظهار عقيده كرده اند يكى عبدالجبار معتزلى درقرن پنجم وديگرى زمخشرى درقرن ششم است.
عبدالجبار معتزلى سه حكمت براى متشابهات قرآن برشمرده ونوشته است:
(يكى ازحكمتهاى متشابهات قرآن اين است كه شنونده و قارى قرآن وقتى محكمات را نقيض متشابهات مى بيند, هيچ كدام را برديگرى ترجيح نمى دهد… بلكه ابتدا به دليلهاى عقلى رجوع مى كند وچون به عقل رجوع كرد درمى يابد محكمات حقّ هستند وبا متشابهات, بايد به گونه اى تأويل شوند كه موافق با محكمات گردند.
ودوّمين فايده اين است كه وقتى قارى قرآن توانايى درك متشابهات را نداشت, به مذاكره ومباحثه با علما و سؤال از ايشان خواهد پرداخت و چون مذاكره ومباحثه و سؤال باعث شناخت خداوند مى گردد, بنابراين حكمت متشابهات, شناخت خدا است.
وفايده ديگر متشابهات اين است كه چون متشابهات قرآن بر مطلبى مخالف محكمات دلالت مى كند, مسلمان به هيچ يك اعتماد نمى كند وازآن تقليد نمى كند وهيچ كدام را اولى از ديگرى نمى داند چنانكه اگر علما در مسأله اى اختلاف كنند, مميز ازهيچ يك تقليد نمى كند وبه ناچار راه تحقيق و استدلال را پيش مى گيرد, بنابراين متشابهات قرآن, زمينه پژوهش وانگيزه تحقيق وبحث واستدلال را فراهم مى آورد.)64
وزمخشرى دراين باره مى نويسد:
(اگرتمام آيات قرآن محكم بود مردم فقط به آيات اكتفا مى كردند وازچيزهايى كه نيازمند تفكر واستدلال بود روى گردان مى شوند. ودرنتيجه دلايلى كه مختص به شناخت توحيد وعدل بود, فراموش مى شد. علاوه براين متشابهات قرآن, معيارى است براى شناخت كسانى كه به حقّ پايبندند و سبب مى شود علما ذوق واستعداد خود را درجهت فهم متشابه به كار بندند.
افزون آن كه متشابهات باعث فزونى ايمان واعتقاد به نبود ناسازگارى در قرآن مى شود. زيرا هنگامى كه فرد با چنين اعتقادى درجهت فهم معنى و مفهوم متشابه بينديشد ودريابد كه متشابه موافق بامحكم است نه معارض باآن, باور او نسبت به عدم تناقض در قرآن استوار مى گردد وايمانش بيشتر مى گردد.)65

مهم ترين محورهايى كه معتزليان دراين علم قرآنى درباره آن به بحث پرداخته اند به قرار زير است:
1. جواز به كارگيرى عام واراده خاص.
2. تخصيص قرآن به قرآن .
3. تخصيص قرآن به فعل نبى.
4. تخصيص قرآن به اجماع.
5. تخصيص قرآن به عقل.

ابوالحسن بصرى معتزلى به آيه شريفه(اقتلوا المشركين)(توبه/5) و (اوتيت من كلّ شىء)(نمل/23) براى اثبات جواز به كارگيرى عام واراده خاص ازآن مى گويد:
(اين دو آيه به خطاب عام آمده, در صورتى كه مراد آن خاص است, بنابراين نتيجه مى گيريم كه به كارگيرى عام واراده خاص درقرآن صورت گرفته است. و افزون بر اين, هيچ محذورى دراين گونه استعمال وجود ندارد, زيرا محذورى كه متصور است يا ازجهت امكان اين گونه استعمال است يا از جهت لغت, دواعى وحكمت است وهيچ يك ازاينها باعث نمى شود متكلم عام را به كارنبرد, زيرا نهايت اين گونه استعمال آن است كه بگوييم مجاز لازم مى آيد.)66

درقرآن, آياتى وجود دارد كه برخى مخصّص برخى ديگر به شمار مى آيند براى نمونه: آيه (والذين يتوفون منكم ويذرون ازواجاً يتربّصن بانفسهنّ اربعة اشهر وعشراً…) (بقره / 234) مخصّص آيه (وأولات الاحمال أجلهنّ أن يضعن حملهنّ… )(طلاق/4) است وآيه شريفه (ولاتنكحوا المشركات حتى يؤمنّ… )(بقره/221) مخصّص آيه (…والمحصنات من الذين اوتوا الكتاب من قبلكم اذا آتيتموهنّ اجورهنّ محصنين…) (مائده/5) قرار گرفته است.

چنانكه آيه اى از قرآن مى توانست مخصّص آيه ديگرى قرار گيرد سخن پيامبر يا فعل آن حضرت نيز شايستگى براى تخصيص آيه اى از قرآن را دارا است.
براى نمونه سخن پيامبر: (لايرث القاتل… ) و (لايتوارث اهل ملّتين) مخصص آيه شريفه (للذّكر مثل حظّ الانثيين)(نساء/11) قرار گرفته است وفعل آن حضرت, يعنى رجم ماعز, مخصص آيه( الزانية والزانى)(نور/2) شده است.

دربرخى موارد, درنظر معتزله, اجماع مخصص آيه اى از قرآن قرارگرفته است. مثلاً, اجماع براين كه حدّ بنده مثل كنيز نصف آزاد است, مخصّص آيه (فاجلدوا كلّ واحد منهم ماءة جلدة)(نور/2) است.

معتزليان از عقل براى تخصيص حكمى از احكام قرآن نيز سود جسته اند, براى نمونه, آيه (أقيموا الصّلاة)(بقره/43) و (اعبدوا ربّكم)(بقره/21) را به عقل تخصيص مى زنند و صبى ومجنون را ازتحت حكم آيه خارج مى دانند.67

ييكى ديگر از مباحث قرآنى, بحث قصص قرآنى است. معتزليان دراين بحث ازدوجهت وارد شده اند:
1. حكمت قصه هاى قرآن.
2. حكمت تكرار آن در قرآن.
زمخشرى درجهت نخست مى نويسد:
(حكمت قصه هاى قرآن اين است كه دليلهاى محمّد(ص)بسيار گردد ومعجزات آن حضرت افزايش يابد و شنوندگان از سرگذشت ديگران عبرت گيرند وبصيرتشان افزون گردد و اتمام حجّت بر مخالفان و ستيزه گران شود.)68
وابوعلى جبّائى در مقدمة التفسير,حكمت تكرار قصه ها را درقرآن چنين بازمى كند.
(تكرار يك قصه در زمانهاى مختلف, با الفاظ متفاوت و انگيزه هاى جديد از عادت فصيحان بزرگ است وتكرار ناروا آن است كه دريك زمان وبا يك انگيزه باشد. وازآن جهت كه قرآن در بيست و سه سال بر پيامبر نازل شد وآن حضرت دراين مدّت, از آزار و اذيت مشركان لحظه اى آرامش نداشت, خداوند قصه انبياء گذشته را بيان مى فرمود وبرحسب مصالحى قصه اى را دو يا چندبار تكرارمى فرمود. چنانكه وعاظ به هنگام موعظه با انگيزه ها واغراض جديد قصه اى را تكرار مى كنند و اصولاً فصاحت قرآن دراين نهفته است كه قصه اى را در زمانهاى مختلف وبا انگيزه هاى جديد تكرار مى كند.)69
وزمخشرى درحكمت تكرار قصه قوم شعيب مى نويسد:
(تكرار موجب تقرير معنى در نفس و تثبيت آن در حافظه مى گردد. آيا نمى بينى بهترين راه حفظ علوم تكرار آن است, هرچه تكرار بيشتر گردد در حافظه بيشترجاى مى گيرد ودر فهم بيشتر راسخ مى گردد. و در يادها بيشتر مى ماند وكمتر فراموش مى شود.)70

دراين باره از معتزليان دوگونه اظهار عقيده ديده مى شود برخى چون ابوعلى جبّائى معتقدند قرآن به مدّت بيست و سه سال برپيامبر نازل شده است وبرخى چون زمخشرى براين باورند كه نزول قرآن بيست سال طول كشيد البته زمخشرى نظريه بيست و سه را نيز با لفظ (قيل) يادآور مى شود, ولى لفظ(قيل) مى نماياند كه زمخشرى نزول قرآن را به مدّت بيست و سه سال باور ندارد وبه همين جهت نظريه مخالف را با لفظ (قيل)مى آورد. او مى نويسد:
(خداوند, قرآن را به تدريج و درمدّت بيست سال نازل كرد. وبرخى گفته اند قرآن به مدّت بيست وسه سال نازل شد.)71

معتزليان براين باورند كه تحريف به نقيصه(حذف برخى آيات ومفاهيم)وتحريف به زياده (افزوده شدن غيرقرآن به قرآن) در قرآن صورت نگرفته است, زيرا اگر تحريف به نقيصه صورت مى گرفت قرآن معجزه پيامبر به شمار نمى آمد واعتماد ما به شرايع واحكام آن سلب مى گرديد, زيرا چه بسا ما به نمازهاى شش گانه تكليف داشتيم, يا روزه ماه ديگرى غيراز رمضان وحجّ خانه اى درخراسان برما واجب بود. بالاتر ازاين لازم بود به هيچ يك ازاحكام قرآن اعتماد نكنيم, زيرا احتمال مى دهيم آن آياتى كه تحريف شده ناسخ احكام قرآن بوده باشد. همچنين درصورت تحريف برزياده احتمال مى دهيم برخى از احكام تكليف الهى نباشد; مثلاً, احتمال مى دهيم(وايديكم الى المرافق) جزء كلام الهى نباشد وتحريف گران آن را افزوده باشند ودر نتيجه شستن دستها واجب نباشد.
و افزون براين, اگر تحريف به زياده يا نقصان صورت مى گرفت, ازديد حافظان ومدرسان قرآن كه شمار آنان در جامعه اسلامى كم نبود مخفى نمى ماند وچون جلوگيرى ازتحريف قرآن از مهم ترين واجبات است برآنان لازم بود با تحريف قرآن مقابله كنند و نگذارند تحريف گران آيات قرآن را كم يا زياد كنند.
افزون بر اينها چگونه ممكن است تحريف پيش آمده باشد و عليّ(ع)واكنشى از خودنشان نداده باشد وبرفرض آن حضرت درزمان خلافت عثمان توان مبارزه با تحريف گران را نداشت, به هنگام خلافت خويش مى توانست با تحريف گران به مبارزه برخيزد ومحرّفات را از قرآن بزدايد.72

معتزليان براين باورند كه مجاز در قرآن به كاررفته است, زيرا قرآن به زبان عربى است و چنانكه استعمال مجاز و استعاره دركلام عربى باعث حسن آن مى گردد در قرآن نيز چنين است و آيه شريفه(… فوجدا فيها جداراً يريد أن ينقضّ فاقامه… )(كهف/77) و (وجاء ربّك…)(فجر/22) و (الى ربّها ناظرة)(قيامة/23) از دليلهاى استعمال مجاز در قرآن به شمارند.73

دو ديدگاه مختلف از اسلام با تفاوتهاى اساسى در اصول و فروع، بلافاصله پس از رحلت رسول خدا(صلى الله عليه وآله) در صحنههاى سياسى، اجتماعى، فرهنگى و دينى ظاهر گرديد كه تاكنون نيز به صورت دو نگرش مستقل و جدا از هم در تمام زمينهها وجود داشته است. اين دو نگرش از آغاز پيدايش، در قالب دو گروه اقليّت و اكثريت پديدار گشت و به مرور زمان، به دو مذهب بزرگ به نام «شيعه» و «سنّى» معروف شد. هر كدام از اين دو مذهب تحوّلات و فراز و نشيبهاى گوناگونى را در طول تاريخ به خود ديده است. تقريباً، در تمام اين تحولات تاريخى، طيف اكثريت (سنّى) حاكميت سياسى را در اختيار داشته و غالباً از آنچه در توان داشته عليه رقيب خود، فروگذار نكرده است. با اين حال، اقليّت شيعه با برخوردارى از فرهنگ قوى اهل بيت پيامبر(عليهم السلام)هميشه در برابر رفتار غالباً غير متناسب گروه اكثريت، هويت دينى و مذهبى خود را حفظ نموده و از موقعيت فرهنگى و اجتماعى خود به خوبى دفاع كرده است.
از آنجا كه، هر يك از اين دو مذهب به نوبه خود، مدعى اصالت و تقدّم در پيدايش مىباشد، از اينرو، اين تحقيق در زمينه ظهور و شكلگيرى اين دو فرقه و اينكه آيا در زمان رسول خدا(صلى الله عليه وآله)، نشانى از آن دو در گفتار آن حضرت وجود داشته است يا نه، صورت گرفته است.

واژه «سنّت» در لغت، به معناى طريقه، سيره و روش آمده;( [1]) چنان كه در قرآن كريم نيز به همين معنا به كار رفته است، آنجا كه مىفرمايد: «سنة اللّهِ فِى الّذينَ خَلوا مِن قبلُ و لَن تجدَ لِسنّتِه للّهِ تبديلاً» (احزاب: 162); اين سنّت خداوند در اقوام پيشين است و براى سنّت الهى هيچگونه تغييرى نخواهى يافت.
طريقه و روش خداوند در امّتهاى پيشين اين بوده كه اگر گروهى دست به فساد و ايجاد اضطراب در بين مردم مىزدند، گرفتار عذاب الهى گرديده، نابود مىشدند. اين روش خداوند تغييرناپذير است و اگر مسلمانان چنين كارى انجام دهند نيز سرنوشت امم گذشته را خواهند داشت.( [2] )

«سنّت» در اصطلاح شرعى، به معناى سيره و دستور شارع است، اعم از دستور قولى، فعلى و امضايى،([3]) سنّت بدين معنا، در فقه به كار مىرود و يكى از ادلّه شرعى است.
«سنّت» در اصطلاح كلامى، معمولاً همراه با كلمه «اهل»، يعنى «اهل السنّة» و يا به اضافه واژه «الجماعة»، يعنى «اهل السنّة و الجماعة»([4]) مىآيد. اين اصطلاح كه به معناى گروه و فرقهاى از مسلمانان با عقايد خاص است، به موارد ذيل اطلاق مىگردد:

1. مقابل شيعه و به معناى انكار نص در خلافت: «اهل السنّة» به كسانى گفته مىشود كه منكر وجود نص در خلافتند و بر اين پندارند كه تعيين جانشين پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) به مردم يا «اهل حلّ و عقد» واگذار شده و خود آن حضرت كسى را به اين منصب معرفى نكرده است.([5])
2. مخالفان تأويل: كسانى كه مخالف تأويل و تغيير بودند و به ظواهر قرآن و حديث عمل مىكردند; مانند حنابله و اهل حديث، كه به آنها «اهل السنّة» گفته مىشد.([6])
3. مخالفان بدعت: «اهل السنة» به كسانى كه با بدعتگذارى مخالفت مىكردند و ـ به قول خودشان ـ از سلف صالح پيروى مىنمودند، اطلاق مىشد. اين معنا نزد متأخران اشاعره شايع بوده; آنها مذاهب ديگر را به بدعت گذارى متهم مىكردند و «اهل البدعة» مىخواندند.([7])
در اينجا، اصطلاح «اهل السنّة» بهمعناى اول (منكران نص در خلافت) مورد بحث است و اينكه اين اصطلاح از چه زمانى پيدا شده است؟ اهل سنّت پيرو هر مذهبى باشند، بر اين مسأله اتفاق نظر دارند كه تعيين خليفه رسول خدا(صلى الله عليه وآله) به رأى مردم واگذار شده است. در زمينه پيدايش مذهب اهل سنّت (به مفهوم انكار نص در خلافت و امامت) نظريات و اقوالى وجود دارد كه در اينجا به آنها اشاره مىگردد، ولى نقد و بررسى اين نظريهها به فرصت ديگرى نيازمند است:

1. زمان صحابه: آنچه از كلام اهل حديث و اشاعره برمىآيد اين است كه اصطلاح «اهل السنّة و الجماعة» در عصر صحابه معروف بوده و از آن زمان، در ميان مسلمانان رواج يافته است.([8])
2. اوايل قرن دوم: طبق اين نظريه، اصطلاح «اهل السنّة» در اوايل قرن دوم، اولين بار در رساله عمر بن عبدالعزيز و بر ضد نظريه قدريه به كار رفته است. پيش از اين تاريخ، در عصر صحابه و تابعان، اين اصطلاح وجود نداشته و به معناى مورد بحث استعمال نشده است.([9])
3. عصر خلفاى عباسى: برخى از تاريخ نويسان و متكلمان پيدايش اصطلاح «اهل السنة» يا «سنّى» را زمان خلفاى عباسى مىدانند. اعيان الشيعه به نقل از ابوحاتم رازى، چنين مىنويسد: در زمان صحابه، عدهاى از مسلمانان رابطه خوبى با على بن ابى طالب(عليه السلام)نداشتند و از عثمان پيروى مىكردند. اين گروه در زمان خلفا و بنى اميّه به نام «عثمانىها» خوانده مىشدند، اما در عصر عباسى، به تدريج اين نام منسوخ گرديد و عنوان جديدى به اسم «سنّى» يا «اهل السنّه» پديد آمد و بر مخالفان على(عليه السلام) اطلاق گرديد.([10])
برخى از متأخران قول دوم را ترجيح داده و به اين نتيجه رسيدهاند كه اصطلاح «اهل السنّة» يا «سنّى» در زمان خلافت عمر بن عبدالعزيز پيدا شده و پيش از آن چنين اصطلاحى وجود نداشته است; به اين دليل كه در عصر صحابه، به خصوص زمان خلفاى سهگانه، نقل و نوشتن حديث بكلى ممنوع بود. شعار «حسبُنا كتابُ اللّه» كه توسط عمر سر داده شد، در فضاى اجتماع آن روز حاكم گرديد و با ناقلان احاديث نبوى به شدّت برخورد مىشد; چنان كه نقل شده است برخى از صحابه بزرگ مانند عمّار ياسر، ابو درداء و ابن مسعود به دليل نقل حديث و مسائل اين چنين كتك خوردند و مورد اذيت و آزار قرار گرفتند.([11]) عمر به ايشان مىگفت: احاديث پيامبر چيست كه نقل مىكنيد؟ فقط به قرآن عمل كنيد و روايات رسول خدا را كم كنيد! اگر اين كار را كرديد، من با شما شريك هستم!»([12])
آنچه از مجموع قراين و شواهد تاريخى و اوضاع و احوال زمان صحابه برمىآيد اين است كه پس از رحلت رسول خدا(صلى الله عليه وآله)، گروهى از مسلمانان، كه اكثريت را دارا بودند، در مقابل پيروان على(عليه السلام) قرار گرفته و مذهب كلامى اهل سنّت به معناى انكار نص در خلافت و امامت را بنياد نهادند. آنان ابوبكر را به عنوان جانشين پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) برگزيدند. اما اصطلاح «سنّى» يا «اهل السنّة» به اين معنا نه در سخنان پيامبر(صلى الله عليه وآله) وجود داشته و نه در عصر صحابه و حتى تابعان، بلكه اين اصطلاح بعد ـ شايد پس از انقراض بنى اميّه ـ شايع شده است. زيرا:
اولاً، در زمان خلفاى راشدين با نقل حديث به شدت مخالفت مىشد و تقريباً تا پايان قرن اول، اين وضع ادامه داشت. هنگامى كه ابابكر به خلافت رسيد، مردم را جمع كرد و فرمان داد كه كسى از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) حديث نكند; چون كتاب خدا در اختيار است و به حلال و حرام آن عمل مىشود. در عهد خليفه دوم و سوم نيز بر اين امر تأكيد مىشد، به خصوص عمر كه در زمان خلافت خود، با شدت بيشترى با نقل حديث برخورد مىكرد. احاديث موجود از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) به دستور خليفه دوم سوزانيده شد و ناقلان آنها مورد عتاب عمر قرار گرفتند.([13])
ثانياً، خلفاى عباسى مذهب اهل سنّت را مذهب رسمى دنياى اسلام قرار دادند و با تمام قدرت از آن حمايت نموده، با تشيّع مخالفت مىكردند; زيرا اين روش را در حفظ قدرت و سياست خود مؤثر مىدانستند. به همين دليل، با اهل بيت پيامبر(صلى الله عليه وآله) و پيروانشان شديداً برخورد مىكردند و از هيچ ظلمى نسبت به آنها دريغ نمىورزيدند. از اينجا بود كه اصطلاح «سنّى» و مذهب كلامى و فقهى ايشان رشد كرد و در برابر شيعه قرار گرفت و تا امروز نيز ادامه يافته است.([14])
بنابراين، در زمان پيامبر(صلى الله عليه وآله)، صحابه و حتى تابعان نشانهاى از اصطلاح «اهل سنّت» يا «سنى» به معناى موردنظرنبود، اگرچه گروه مخالف شيعه با نگرش انكار نص در خلافت و امامت، بلافاصله پس از رحلت رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) با عناوينى مانند «عثمانيه» پـديد آمد و به تدريج رشد كرد. اصطلاح «اهل سنّت» يا «سنى» در زمان عباسى نضج گرفت و ميان مسلمانان جا افتاد; چون خلفاىعباسى اغلب سنّىِ متعصب بودند وبـه دليل مسائل سياسى از مذهب تسنّن، به خصوص مذهب حنفى پشتيبانى مىكردند و بدين وسيله، در شرق و غرب كشور اسلامى، مذهب اهل سنّت گسترش يافت.

واژه «شيعه» در لغت، به معناى اَتباع، انصار و پيروان آمده است; بدين معنا كه اگر كسىاز شخصى پيروى كند و دوستى و محبت او را در دل داشته باشد و از او حمايت نمايد، به او «شيعه» گفته مىشود. لفظ «شيعه» به اين معنا، بر مفرد، جمع، مرد و زن ـ بالسّويّه ـ اطلاق مىشود([15]) و به همين معنا، در قرآن كريم به كار رفته است; آنجا كه مىفرمايد: «هذا مِن شيعتِه و هذا مِن عدوّهِ فاستغاثَهُ الّذي مِن شيعتِه عَلى الّذي مِن عدوِّه» (قصص: 15); يكى از پيروان او ـ موسى(عليه السلام) ـ و ديگرى از دشمنانش. آنكه از پيروانش بود، بر ضدّ كسى كه دشمن وى بود، از او يارى خواست.
همچنين كلمه «شيعه» در لغت، به معناى فرقه و طايفهاى كه بر امرى موافقت كنند، بدون تبعيت و پيروى از يكديگر، نيز آمده([16]) و به همين معنا در قرآن مجيد نيز به كار رفته است. «و اِنّ من شيعتِه لابراهيمُ» (صافات: 83); بىگمان، ابراهيم از شيعيان او ]نوح[ است.
معلوم است كه حضرت ابراهيم(عليه السلام)صاحب شريعتى مستقل بوده و از حضرت نوح(عليه السلام) پيروى نمىكرد، ولى به دليل آنكه او در دين و دعوت به توحيد، با حضرت نوح(عليه السلام)هماهنگ بود و هر دو هدف واحدى را دنبال مىكردند، از اينرو، به «شيعه نوح» تعبير شده است.([17])

«شيعه»، به مفهوم كلامى آن، به گروهى از مسلمانان اطلاق مىشود كه ولايت و محبت على بن ابى طالب(عليه السلام) و ساير امامان معصوم(عليه السلام)از فرزندان او را در دل دارند و از ايشان پيروى مىكنند. به عقيده شيعيان، منصب امامت و خلافت رسول خدا(صلى الله عليه وآله) همانند نبوّت، يك منصب الهى است و از اين رو، امام بايد با نص خاصى از جانب خدا يا رسول او(صلى الله عليه وآله) تعيين شود و مردم نمىتوانند از پيش خود، امام و جانشين پيامبر(صلى الله عليه وآله) را مشخص سازند. شخص امام نيز بايد از ويژگىهايى از قبيل عصمت برخوردار باشد، وگرنه هر كسى لياقت و شايستگى احراز مقام امامت را ندارد.([18])
هر چند معناى لغوى كلمه «شيعه» اختصاص به گروهى خاص ندارد و به مطلق انصار و اتباع اطلاق مىشود، ولى در اصطلاح كلامى، اين واژه اسم خاصى براى پيروان امام على(عليه السلام)قرار گرفته است، به گونهاى كه هرجا با شنيدن آن، همين معنا به ذهن تبلور مىكند; زيرا يكى از ويژگىهاى اين گروه اعتقاد به برترى حضرتعلى(عليه السلام) برهمه صحابه پيامبر(صلى الله عليه وآله)است و بدينروى، از او پيروى مىكنند.
با اين حال، سؤالى كه مطرح مىشود اين است كه اصطلاح «شيعه»، به اين معنا، از چه زمانى پديد آمده و چگونه شكل گرفته است؟ در اينجا، به برخى اقوالى كه در اين زمينه وجود دارند اشاره گردد.

1. زمان حيات رسول خدا(صلى الله عليه وآله);
2. زمان عثمان توسط فردى به نام عبداللّه بن سبأ;
3. زمان خلافت اميرالمؤمنين على بن ابى طالب(عليه السلام);
4. پس از زمان اميرالمؤمنين على(عليه السلام)در طى حوادث گوناگون و تحولات سياسى ـ اجتماعى.([19])
از اين اقوال و نظريهها آنچه بيش از همه قابل توجه مىباشد قول اول و دوم است; نظريه اول به لحاظ آنكه با شواهد تاريخى و احاديث نبوى سازگار است و قول دوم به دليل آنكه از طرف دشمنان تشيّع براى تضعيف شيعه طراحى و اجرا گرديده حسّاسيتبرانگيز است. از اينرو، لازم است به اختصار، به اين دو نظريه اشاره شود:

پيدايش مذاهب اسلامى به صورت رسمى، به پس از وفات پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) باز مىگردد و در زمان حيات آن حضرت، وجودى نداشتند، چون تنها مرجع دينى و سياسى ـ اجتماعى در عصر پيامبر، شخص ايشان بود و سخن آن حضرت در همه منازعات و گفتوگوها ميان مسلمانان عنوان «فصل الخطاب» داشت; به نحوى كه هيچ كس نمىتوانست علناً در برابر كلام حضرت مخالفت كند. خداوند در اين زمينه، خطاب به مسلمانان مىفرمايد: «فَاِن تَنازَعتم فى شىء فرُدّوهُ اِلَى اللّهِ و الرَّسولِ» (نساء: 59); هرگاه در چيزى نزاع داشتيد، آن را به خدا و پيامبر بازگردانيد و از آنها داورى بطلبيد. در جاى ديگرى نيز آمده است: «يَا اَيُّها الّذينَ آمنوا لاتُقدِّموا بينَ يَدى اللّهِ و رسولِه» (حجرات: 1); اى كسانى كه ايمان آوردهايد، چيزى را بر خدا و رسولش مقدّم نشماريد و بر آنان پيش نگيريد.
با اين حال، در جريان مبارزات مسلمانان و نبردهاى با كفار و مشركان در زمان حيات رسول خدا(صلى الله عليه وآله) نيز گرايشهاى مختلفى وجود داشت كه گاه آثار و نشانههاى آن در صحنههاى سياسى و نظامى نمودار مىشد. در اثر تحولات و حوادث گوناگون، به تدريج حب و بغضهايى در ميان ياران پيامبر(صلى الله عليه وآله)پديدار شد و گروههاى كوچكى به شكل غيررسمى پديد آمدند. عدهاى از صحابه بزرگ از همان اوايل بعثت پيامبر(صلى الله عليه وآله)، مجذوب على(عليه السلام)شدند و به نام «شيعه على(عليه السلام)» شهرت يافتند. پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)نيز اسم شيعه را بارها به آنان اطلاق نموده و مكرّر آنها را به عنوان «شيعه على(عليه السلام)» مورد خطاب قرار داده بود. بشارتهايى كه پيامبر اكرم به شيعيان على(عليه السلام) داده بسيار است و ما را به اين نتيجه رهنمون مىسازد كه اصطلاح «شيعه» در زمان پيامبر(صلى الله عليه وآله)نيز متداول بوده و گروهى به اين نام معروف بودهاند.
بسيارى از منابع شيعه و سنّى به اين موضوع اشاره دارند كه تعدادى از اصحاب پيامبر مانند مقداد، ابوذر، عمّار و سلمان در زمان حيات رسول خدا(صلى الله عليه وآله)، به نام «شيعه على(عليه السلام)» شهرت يافتند.([20]) پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) عنوان «شيعه» را بر اين گروه از پيروان على(عليه السلام)فراوان اطلاق كردهاند.
جابر ابن عبدالله انصارى مىگويد: نزد پيامبر(صلى الله عليه وآله) بوديم كه حضرت على(عليه السلام) وارد شد. سپس پيامبر فرمودند: «والّذي نفسى بيده، اِنّ هذا و شيعتَه هُم الفائزونَ يومَ القيامةِ»;([21]) سوگند به كسى كه جانم به دست اوست، اين شخص ـ حضرت على(عليه السلام) ـ و شيعيانش در قيامت همان رستگارانند.»
هنگامى كه آيه شريفه «اِنَّ الّذينَ آمنَوا و عَمِلوا الصّالحاتِ اولئكَ هُم خيرُ البريّة» (بيّنه: 7) نازل شد، بسيارى از اصحاب پرسيدند: يا رسول الله(صلى الله عليه وآله)، «خير البريّه» كيانند؟ پيامبر(صلى الله عليه وآله)فرمودند: على(عليه السلام) و پيروانش.([22])
ابن عباس مىگويد: چون آيه مزبور نازل شد، رسول خدا(صلى الله عليه وآله)به على(عليه السلام)فرمود: «هم لنتَ و شيعتُكَ يومَ القيامةِ راضينَ مرضّيين»;([23]) آنها (خير البريّه) تو و شيعيانت هستيد كه خدا از آنها راضى و آنان از خدا خشنودند.
در همين زمينه، حديثى از حضرت على(عليه السلام) نقل شده است كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) به آن حضرت فرمود: «اَلَم تَسمع قولَ اللّه: "انَّ الّذينَ آمَنوا و عَمِلوا الصّالحاتِ اولئكَ هم خيرُ البريّة"؟ هم انتَ و شيعتُك و موعدي و موعدُهم الحوضُ اِذا جاءَتِ الاممُ لِلحسابِ تَُدعونَ غُرّاً محجّلينَ»;([24]) آيا نشنيدى كلام خداوند را كه فرمود: «به تحقيق آنان كه ايمان آورده و كار نيك انجام دادهاند بهترين آفريدگانند». تو و شيعيانت بهترين آفريدگان هستيد كه وعده من و شما كنار حوض كوثر است. وقتى كه همه امّتها براى حساب محشور شدند، شيعيان تو «پيشانى سفيدان» خوانده مىشوند.
در حديث ديگرى پيامبر(صلى الله عليه وآله) خطاب به على(عليه السلام) مىفرمايد: «يا على(عليه السلام)، اَنَا شفعيعٌ لشيعتِك غداً اذا قمتُ المقامَ الَمحمود فبشّرهُم بذلكَ. يا على، شيعتُك شيعةُ اللّه»;([25]) يا على(عليه السلام) به درستى كه شيعيانت گناهان و عيوبشان بخشيده است! يا على، من فرداى قيامت، وقتى بر مقام محمود قرار گيرم، شفيع آنها هستم و ايشان را به اين بشارت ده! شيعيان تو پيروان خدايند.
از اين احاديث و سيره رسول خدا(صلى الله عليه وآله)، به روشنى برمىآيد كه «شيعه» در زمان حيات پيامبر(صلى الله عليه وآله) نيز وجود داشته و اصطلاح «شيعه» را آن حضرت به پيروان و محبّان حضرت على(عليه السلام) اطلاق كرده و بشارتهايى به آنان داده است.
با توجه به اين روايات كه بيشتر آنها در منابع معتبر اهل سنّت وجود دارد، به يقين، مىتوان گفت كه دعوت به تشيع همزمان با دعوت به اسلام و گفتن كلمه «لااله الّا اللّه» آغاز شده است; زيرا رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) در نخستين روزهاى دعوت به اسلام، از اقوام و خويشاوندان نزديك خود، چهل نفر را دعوت و پذيرايى كرد و همگى را به اسلام خواند و فرمود: هر كس پيش از همه به من ايمان آورد، خليفه و جانشين من خواهد بود و اطاعت وى بر همه مسلمانان واجب است، اين سخن را پيامبر(صلى الله عليه وآله) سه بار تكرار كردند و هر سه بار جز على(عليه السلام) كسى دعوت پيامبر(صلى الله عليه وآله)را لبيك نگفت.([26])
سيره پيامبر(صلى الله عليه وآله)به خوبى نشان مىدهد كه شخص آن حضرت عقايد شيعه را در عصر رسالت براى مردم تبليغ كردند و در اذهان مسلمانان وارد ساختند رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) با سخنان دلنشين خود همواره پيروان حضرت على(عليه السلام) را از چشمه علم و معرفت خويش سيراب مىنمودند و فضايل و مناقب حضرت على و ائمّه اطهار(عليهم السلام) را بيان مىكردند. از اينجاست كه اولين مناديان تفكر شيعى اصحاب آن حضرت بودهاند و نهال برومند تشيّع را به دستور ايشان غرس و آب يارى كردهاند. در نتيجه، شيعه با سابقهترين فرقه اسلامى بوده و اصطلاح «شيعه» از زمان رسول خدا(صلى الله عليه وآله) رايج بوده است. در حقيقت، شيعه عصاره اسلام و به تعبير ديگر، اسلام واقعى است; زيرا بدون ولايت على(عليه السلام) و امامان معصوم(عليهم السلام) اسلام همچون پوستهاى است بدون مغز. به هر روى، ريشه تشيع به آغاز دعوت اسلامى باز مىگردد و نام «شيعه» به وسيله پيامبر(صلى الله عليه وآله)تبليغ و ترويج شده است. بنابراين، در پاسخ به سؤال از اينكه مذهب شيعه در چه زمانى پديد آمده، با اطمينان مىتوان گفت كه در زمان حيات رسول خدا(صلى الله عليه وآله) و توسطشخصنبىاكرم(صلى الله عليه وآله)، شكل گرفته است.

با وجود آنكه دلايل و شواهدى از احاديث نبوى، تاريخى و كلامى مبنى بر پيدايش تشيع در زمان رسول خدا(صلى الله عليه وآله) بيش از آنچه ذكر شد، موجود است و همگى به يقين مىرساند كه اصطلاح «شيعه» در عصر رسالت رايج بوده و تعدادى از بزرگان اصحاب به نام «شيعه على(عليه السلام)» شهرت داشتهاند، در عين حال، نظريات بىپايه و اساسى نيز وجود دارد كه در واقع، از طرف مخالفان تشيّع طرّاحى وارائه شده است. يكى از آنها نظريه «عبدالله بن سبا» است. طبق اين نظريه، مذهب تشيّع ساخته و پرداخته او بوده و در زمان خلافت عثمان رخ داده است.
بر اساس اين نظريه، شخصى يهودى الاصل، اهل صنعا، از راه خدعه و فريب، به ظاهر اسلام آورد. او به تدريج، بين مسلمانان نفوذ پيدا كرد و مردم را به سوى على(عليه السلام) دعوت نمود و او را در خلافت، بر حق مىدانست. عدهاى از مسلمانان از او پيروى كردند و خود را «شيعه على» خواندند، بدينسان، مذهب «شيعه» شكل گرفت. به نظر ابن سبا، على(عليه السلام) كشتهنشده، بلكه زنده است، به آسمان عروج كرده و دوباره به زمين بازمىگردد و قيام مىكند.([27])
نقد و بررسى: اگرچه اين نظريه توسط دانشمندان اسلامى، به خصوص علماى شيعه، به صورت مفصل نقد و بررسى شده و بطلان آن براى همه پژوهشگران روشن گشته ولى با اينحال در اينجا به طور خلاصه بدان اشاره مىگردد:
آنچه از منابع معتبر تاريخى و كلامى برمىآيد، نشان دهنده آن است كه در قرن اول هجرى، چنين نظريهاى درباب پيدايش مذهب شيعه وجود نداشته و حتى مخالفان تشيّع آن را ادعا نكردهاند. بر اساس تحقيقات مفصلى كه انجام شده، در سده دوم هجرى، شخصى به نام سيف بنعمر اين ماجرا را نقل كرده است. سيف روايات زيادى نقل كرده كه بيشتر آنها با روايات و شواهد معروف تاريخى سازگارى ندارد و بدين دليل، شيعه و سنّى قايل به ضعف خبرهاى او هستند و او را «كذّاب» و «وضّاع» مىدانند; به خصوص در افسانه عبدالله بن سبا كه محققان شيعه و سنّى و حتى شرقشناسان غيرمسلمان درباره ان تحقيق كرده و ساختگى بودن اين اسطوره را اثبات نمودهاند; زيرا اولاً، فردى به نام «عبدالله بن سبأ» در زمان خلافت عثمان وجود نداشته و هيچ يك از منابع تاريخى معتبر اشارهاى به او نكرده است.
ثانياً، به فرض وجود چنين شخصى، محال است كه او در اندك زمانى با اسلام آوردن ظاهرى، بتواند در همه اصحاب نفوذ پيدا كند و ـ به قول برخى، براى تضعيف امّت اسلامى ـ مذهب تشيع را پديد آورد.([28]) اين مسأله با توجه به حسّاسيت اصحاب پيامبر(صلى الله عليه وآله)درباره دين و واكنشهاى شديد آنان در برابر مرتدّان به خوبى روشن مىگردد; چرا كه ممكن بود ايشان در برابر چنين پديده بزرگى بىتفاوت باشند، به ويژه خليفه سوم كه مدعى پاسدارى از اسلام و حفاظت حريم آن بود، چگونه مىتوانست در قبال پديده «عبدالله بن سبا» ساكت بنشيند; اين در حالى است كه عثمان حتى نسبت به قضاياى كوچكتر واكنش نشان مىداد و حتى برخى از صحابه بزرگ پيامبر مانند ابن مسعود و عمّار ياسر را كتك زد.
ثالثاً، عبدالله بن سبا هيچ جا در زمره ياران امام على(عليه السلام)نبوده و ذكرى از او به ميان نيامده و به فرض صحت قضيه، مىبايست در جنگها در كنار آن حضرت مىبود.([29])
از مجموع آنچه گفته شد، به اين نتيجه مىرسيم كه ماجراى عبدالله بن سبا ساختگى و غيرواقعى است و از طرف دشمنان شيعه براى تضعيف تشيّع برنامهريزى و اجرا شده است. براى اهل تحقيق و منطق، روشن است كه اصطلاح «شيعه» و نامگذارى گروهى به اين نام از اختراعات رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)است و شخص آن حضرت مسلمانان را به پيروى از اهل بيت(عليهم السلام) و در رأس آنها، اميرالمؤمنين على(عليه السلام)، دعوت كردند; همانگونه كه شواهد متعددى از سيره پيامبر(صلى الله عليه وآله) مؤيّد اين سخن است. قضيه «غدير خم» از نمونههاى بارزى است كه حقانيت مذهب تشيّع را در موضوع خلافت روشن مىسازد; زيرا اختلاف اصلى شيعه و سنّى بر موضوع تعيين جانشينى پيامبر(صلى الله عليه وآله) و مسأله امامت است كه در حديث متواتر غدير، به خوبى بيان شده است.

هر چند بررسى عوامل دخيل در پيدايش دو مذهب شيعه و سنّى به عنوان دو ديدگاه اصلى در جهان اسلام و اينكه چه عناصرى در پيدايش آن دو نظريه دخالت داشته، خود موضوع مهمّى است و تحقيق مستقلى مىطلبد و مىتوان عوامل گوناگون سياسى، اجتماعى و فرهنگى را براى آن ذكر كرد كه در شكلگيرى اين دو نگرش تأخيرگذار بودهاند، اما بررسى همه آنها در يك مقاله نمىگنجد. از اينرو، به مهمترين عاملى كه به نظر فريقين، موجب شكاف بين مسلمانان شده و در نتيجه، دو مذهب مستقل «شيعه» و «سنّى» را پديد آورده است اشاره مىشود:
جريان ظهور و پيشرفت اسلام در مدت 23 سال بعثت رسول خدا(صلى الله عليه وآله) در مكّه و مدينه، تحولات فراوانى به همراه داشت، فشارهاى همه جانبه كفار قريش در مكّه و سختگيرى آنها نسبت به پيامبر(صلى الله عليه وآله) و يارانش موجب مهاجرت مسلمانان به مدينه شد. ولى با اينحال، پيامبر خدا(صلى الله عليه وآله) در مدينه نيز از تجاوزهاى مشركان مكه در امان نماند و جنگهاى بسيارى بر مسلمانان تحميل گرديد. طى اين تحولات، به طور طبيعى، جريانهايى در داخل صفوف مسلمانان پديد آمد و گرايشهايى بروز كرد كه نشانههاى آن، گاه در برخوردهاى سياسى و نظامى نمايان مىشد. اختلافهاى متعددى، چه در زمان حيات رسول خدا(صلى الله عليه وآله) و چه پس از آن در ميان مسلمانان ظاهر شد كه مهمترين و اساسىترين آنها اختلاف در مسأله خلافت و تعيين جانشين رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)بود. اين مسأله باعث جدايى مسلمانان و پيدايش دو مذهب «شيعه »و «سنّى» گرديد كه تا امروز اين اختلاف وجود دارد.
علماى دو مذهب بر اين مسأله اعتراف دارند كه اختلاف در امامت و خلافت باعث تقسيم مسلمانان به دو گروه «شيعه» و «سنّى» شده است.
شهرستانى مىگويد: بزرگترين اختلاف ميان امّت اسلامى اختلاف در مسأله امامت است; چون بر هيچ مسألهاى در اسلام شمشيرها از نيام بيرون نيامد، آنگونه كه بر مسأله خلافت و امامت در طول تاريخ، جنگهاى خونينىواقعشد.([30])
همچنين برخى ديگر از دانشمندان اهل سنّت در اين زمينه، مىنويسند: اختلاف اساسى ميان مسلمانان كه پس از وفات رسول خدا(صلى الله عليه وآله)پديد آمد و به پيدايش مذاهب شيعه و سنّى منجر شد، اختلاف بر سر مسأله خلافت و امامت بود كه ابتدا ميان مهاجران و انصار روىداد و در نهايت، به خلافت ابوبكر منتهى گشت. در حقيقت، همه مذاهب اسلامى، اعم از كلامى و سياسى و مذهبى، بر محور خلافت و امامت پديد آمد.([31])
به نظر علماى شيعه نيز مهمترين مسأله اختلافى ميان مسلمانان، كه منجر به پيدايش دو مذهب شيعه و سنّى شد، اختلاف در مسأله خلافت و امامت بود كه پس از وفات رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) بروز كرد، اگرچه زمينههاى اختلاف ميان مسلمانان صدراسلام و اصحاب پيامبر(صلى الله عليه وآله) نيز وجود داشت و گاه در زمان حيات رسول خدا(صلى الله عليه وآله) هم اين اختلافات بروز مىكرد و عدهاى شكايت نزد آن حضرت مىبردند، اما پيامبر(صلى الله عليه وآله) به زودى اختلافات را حل مىنمود. ولى اختلاف اصلى اصحاب رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)پس از رحلت آن حضرت بر مسأله خلافت و تعيين جانشين پيامبر(صلى الله عليه وآله) بوده كه تا امروز ادامه يافته است.([32])
بنابراين، منشأ اصلى پيدايش دو مذهب شيعه و سنّى اختلاف در موضوع امامت و خلافت اسلامى است كه دو ديدگاه متفاوت در اين زمينه وجود دارد:
اهل سنّت امامت را از اصول دين نمىدانند و شرط خاصى بجز پذيرش مردم، براى امام قايل نيستند. به عقيده آنها، پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)كسى را به عنوان خليفه و جانشين خود تعيين نكرد و هيچ نصّى از خدا و پيامبر(صلى الله عليه وآله) در اين زمينه نرسيده، بلكه تعيين جانشينى پيامبر(صلى الله عليه وآله)به مردم واگذار شده و مردم پس از وفات رسول خدا(صلى الله عليه وآله) ابابكر را به خلافت برگزيدند و همه بايد از او پيروىمىكردند. ماجراى «سقيفه» كه پيش از دفن پيكر مطهّر پيامبر(صلى الله عليه وآله)روىداد و عدهاى سفارشهاى پيامبر(صلى الله عليه وآله) را ناديده گرفتند بدين دليل بود كه مجريان آن، منكر نصّ در خلافت و امامت بودند و نظريه «شورا» را در باب امامت پديد آوردند.([33]) در واقع، «سقيفه بنى ساعده» آغاز غصب حقوق اهل بيت پيامبر(عليهم السلام) و ستم به شيعيان و پيروان على بن ابى طالب(عليه السلام)بود كه صحنههاى خونين و رقّتبارى پديد آورد و تاكنون نيز اين روند ادامه دارد.
اما شيعه و پيروان اهل بيت پيامبر(عليهم السلام)بر اين باورند كه امامت از اصول دين و اركان اساسى اسلام است; همانگونه كه نبوّت يك منصب الهى است و انبيا(عليهم السلام) از جانب خداوند به اين مقام منصوب مىشوند، امامت نيز منصبى الهى است و بايد با نص خدا يا پيامبر خدا(صلى الله عليه وآله)، كسانى بر اين مقام تعيين گردند، به عقيده شيعه، هر كس لياقت احراز مقام امامت و جانشينى پيامبر(صلى الله عليه وآله)را ندارد، بلكه امام بايد شروطى داشته باشد كه اولين آنها «عصمت» است; يعنى امام و خليفه پيغمبر(صلى الله عليه وآله) بايد معصوم باشد تا بتواند شؤون دينى و اجتماعى پيامبر(صلى الله عليه وآله) را بر عهده بگيرد. علاوه بر اين، امام بايد عالمتر و برتر از همه مردم باشد، به گونهاى كه هيچ كس به علم و فضل او نرسد.([34])
به نظر شيعه، كسى پس از رسول خدا(صلى الله عليه وآله); داراى اوصاف لازم براى امامت و خلافت نبود، به جز اميرالمؤمنين على بن ابى طالب(عليه السلام) كه به اعتراف همه علماى مسلمان و غيرمسلمان، افضل اصحاب پيامبر(صلى الله عليه وآله)بود و از جانب خدا و رسولش با نصّ جلى بر منصب امامت گمارده شد. نصوص و احاديث نبوى مبنى بر خلافت و امامت على(عليه السلام) در منابع شيعه و سنّى فراوان است و جاى شك و ترديدى باقى نمىگذارد، از آن جمله، مىتوان از حديث غدير، حديث ثقلين، حديث منزلت و حديث يوم الانذار نام برد كه در جاى خود مفصل بحث شده است.
شيعه معتقدند كه حضرت على(عليه السلام) بر اساس تعيين رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) و به دليل آنكه افضل اصحاب رسول الله(صلى الله عليه وآله) بود، خليفه بلافصل پيامبر است و پس از ايشان يازده امام معصوم از فرزندان آن حضرت اوصياى رسول خدا(صلى الله عليه وآله) هستند; پيامبر(صلى الله عليه وآله)با نص جلّى، همه ايشان را با نام و نشان معرفى كرده است. راه شناخت امام معصوم و وصى پيامبر آن است كه علاوه بر تصريح رسول خدا(صلى الله عليه وآله)، امام قبلى نيز او را به مردم معرفى كند; شيوهاى كه درباره امامان معصوم دوازدهگانه(عليهم السلام)رعايت شده و بر اين اساس، امروز امام زمان، حضرت مهدى(عليه السلام)، خليفه خدا بر زمين است و نظام هستى به يُمن وجود مقدس او برقرار مىباشد.([35])

آنچه از مجموع مطالب ذكر شده به دست مىآيد اين است كه اصطلاح «شيعه»، به مفهوم كلامى، يعنى پيروان على بن ابى طالب(عليه السلام) كه در زمان حيات رسول خدا(صلى الله عليه وآله) نيز رايج بوده و شخص آن حضرت بارها واژه «شيعه» را بدين معنا به كار بردهاند از اينرو، مىتوان گفت كه واضع كلمه «شيعه» پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)است و عقايد شيعه را ايشان در اذهان بزرگان اصحاب مستقر ساختند. اما اصطلاح «اهل سنّت»، به معناى كلامى آن، از قرن اول به بعد پيدا شد و در عصر عباسى رشد كرد. بنابراين، پيدايش «شيعه» از نظر كاربرد و مفهوم كلامى، مقدّم بر پيدايش «اهل سنّت» به اين معناست.
برخى نظريات بىاساس درباره پيدايش «شيعه» مانند اسطوره «عبدالله بن سبا» ساخته و پرداخته دشمنان تشيّع و زنادقه مىباشد كه براى تضعيف مذهب اهل بيت پيامبر(عليهم السلام) به وجود آمده است.
منشأ اصلى پيدايش دو مذهب شيعه و سنّى اختلاف در مسأله امامت و مرجعيت دينى و سياسى است كه اهل سنّت خلفاى سهگانه را شايسته آن مىدانند و هر كه را مورد وفاق مردم قرار گرفت، مىپذيرند. اما شيعه امامت و خلافت پس از پيامبر(صلى الله عليه وآله)را منحصراً در خاندان آن حضرت ـ يعنى على و فرزندانش(عليهم السلام) ـ جستوجو مىكنند و مرجعيت دينى و سياسى را مطلقاً از آنان مىدانند.

دو مقاله‌ي «شيعه» (Sheia) و (Sheism and the Quran) و «تشيع و قرآن» از مقالات دايرة المعارف قرآن لايدن در بردارنده مباحثي مانند معناي لغوي و اصطلاحي واژه «شيعه» در قرآن، ‌نظر شيعه درباره‌ي قرآن، و مباحثي پيرامون روايات تحريف قرآن مي‌باشد. در اين نوشتار مقاله شيعه و بخشي از مقاله تشيع و قرآن ترجمه و بررسي شده است.
نويسنده‌گان‌به عنوان خاورشناس در اصول و مباني شيعه ترديد مي‌كندو اظهارنظر‌هاي غير عالمانه‌اي را به شيعه اماميه نسبت مي‌دهد؛ لذا تلاش شده است نقدي روشمند و عالمانه‌نسبت‌ به اظهارنظرها صورت گيرد. از جمله‌ي نقدها مي‌توان به موارد ذيل اشاره كرد:
اعتبار مصحف عثماني يعني مصحف رايج ميان مسلمانان از صدر اوّل تاكنون، تحريف‌ناپذيري قرآن در‌ طول تاريخ تشيّع،‌ ديدگاههاي بزرگان ‌وعلماي برجسته شيعه اماميه نظير شيخ مفيد، شيخ طوسي، سيد مرتضي علم الهدي و مرحوم‌ طبرسي ‌پيرامون تحريف‌ ناپذيري قرآن، ذكر نشدن نام ائمه معصومين در قرآن.

لازم است بدين نكته نيز اشاره ‌شود كه اجماع عالمان شيعه همواره بر يكي بودن قرائت رسمي و مشهور ـ قرائت متواتر و رايج ميان مسلمانان از صدر اول تاكنون ـ بوده و آنچه امروز در دست ماست، همان قرآن كامل و تمام است كه دچار هيچ تغيير و تحريفي نشده است و يادآوري اين نكته ضروري است كه بررسي بيشتر متوجه مقاله دوم است كه محتوي آن با مقاله اول همان است.

شيعه، تشيع، قرآن، تحريف‌ ناپذيري، مستشرقان.

شيعه در لغت به‌معناي «همراهان / پيروان» است واژه‌ي شيعه يازده بار در قرآن به كار رفته است؛ اولين مرتبه در سوره‌ي انعام (چهارپايان) و آخرين بار در سوره‌ي قمر (ماه). اين لغت به لحاظ واژگاني مشتق از فعل «شاع، يشيع» به معناي «گسترش يافتن، پراكندن، فاش ساختن، شناساندن و شناخته شدن» است و در اين معني فقط يك بار در قرآن به كار رفته است: (سوره 24؛ آيه‌ي 19) إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَن تَشِيعَ الْفَاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا..... معناي ابتدايي اصطلاح شيعه (جمع آن شياع و اشياع) كه در قرآن بيان گرديده، اين معاني است: جناحها، جوامع، افرادي كه ديدگاهها و باور مشابهي دارند، پيروان و حاميان. همان گونه كه در سوره‌ي 37، آيه‌ي 83 نشان داده شده است: وَإِنَّ مِن شِيعَتِهِ لَإِبْرَاهِيمَ، «به درستي كه ابراهيم از شيعيان او ]نوح[ بود». (ن. ك. به: جناحها و گروهها)
سوره‌ 6، آيه‌ 65 از قدرت خداوند در كاهش نوع بشر به دسته‌ها حكايت دارد: أَوْ يَلْبِسَكُمْ شِيَعاً با مفسران نظرات و آراي گوناگوني را عرضه مي‌كنند درباره‌ي اينكه آيا شيع به معناي خصوص يهوديان و مسيحيان است يا پيامد ستيزه اختياري بشر؟ (ن. ك. به: يهود و يهوديت، مسيحيان و مسيحيت، تكثرگرايي ديني و قرآن).
قمي (اواسط قرن چهارم / دهم، تفسير) به تفاوتهاي مذهبي و علي بن محمد بن الوليد (612 / 1215، تاج). به مناقشه و اختلاف جامعه بعد از پيامبر اشاره دارند. سوره‌ي 6، آيه 159 از كساني ياد مي‌كند كه مذهبشان را منشعب كرده و گروههاي متمايز و متفاوتي گرديدند كَانُوا شِيَعاً و سوره‌ي 30، آيه 31 و 32 به مؤمنان توصيه مي‌كند كه عضو آنان نشوند. (ن. ك. به: مذهب، اعتقاد و بي‌اعتقادي).
سوره‌ي 28، آيه‌ي 4 فرعون را خطاب قرار مي‌دهد كه متكبّرانه بين مردمش اختلاف و جدايي انداخت: وَجَعَلَ أَهْلَهَا شِيَعاً. شكل جمع يعني «اشياع» در سوره‌ 34، آيه‌ 54 همان طور كه طبري تفسير كرده است (310 / 923، تفسير، قرآن، سوره‌ 45، آيه 51). به كساني اشاره مي‌كند كه عميقاً از حقيقت پرسيده بودند. در حالي كه سوره‌ 54، آيه 51 مشركان. (ن. ك. به: شرك و كفر) قريش را مورد خطاب قرار داده است و به آنها در مورد اينكه جوامع گذشته از بين رفتند، هشدار مي‌دهد: كَمَا فُعِلَ بِأَشْيَاعِهِم. (ن. ك. به: داستانهاي عذاب)
از سوي ديگر در سوره‌‌ 15، آيه 10 اين واژه به كار رفته است تا جوامعي را كه پيامبران نزد آنان فرستاده شدند به تصوير بكشد. أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ فِي شِيَعِ الْأَوَّلِينَ «ما پيش از تو پيامبراني در ميان امتهاي نخستين فرستاديم».
اين واژه در سوره‌ 28، آيه‌ 15 دوبار درباره‌ موسي به كار رفته است و مفسران هم عقيده‌اند كه «شيعته» به معناي دين موسي مي‌باشد. همان گونه كه آنها توضيح مي‌دهند منظور از «من شيعته» در سوره‌ 37، آيه 83 ابراهيم است؛ در حالي كه پيرو دين نوح مي‌باشد.
در تاج العقائد ابن الوليد آمده است: به نظر مي‌رسد اين آيات به لحاظ ميان متني نشان دهنده‌ آن است كه دين، مهر و محبت به علي است. (ن. ك. به: علي بن ابيطالب) همان گونه كه حديث پيامبر درباره‌ كشتي نوح بيان مي‌دارد كه مؤمنان واقعي كه در آينده مي‌آيند، شيعه ناميده شده‌اند.
بر اين اساس، در چهار مثال (سوره‌ 6، آيه 65 و 159؛ سوره‌ 28، آيه 4؛ سوره‌ 30، آيه 32). واژه شيعه به كار رفته است تا معناي جناحها را برساند؛ در حالي كه در چهار مورد ديگر اين واژه به جوامع قديمي داراي ايمان كه پيامبران به سوي آنها فرستاده شده بودند، مربوط مي‌شود. (سوره‌ 15، آيه 10؛ سوره 28؛ آيه‌ 15 دو بار؛ سوره‌ 37، آيه‌ 83) (ن. ك. به: پيامبران و پيامبري). آنگاه كه قرآن از «شيع الاولين» و «شيعته» سخن مي‌گويد اساساً به جوامعي اشاره دارد كه در گذشته به درستي هدايت گشتند.
در مقابل «كانوا شيعا» در معناي «تفرقه‌افكنانه» به كار رفته است، در حالي كه جمع آن «اشياع» به مردمي مربوط مي‌شود كه در گذشته گمراه بوده‌اند. (ن. ك. به: گمراهي، گمراه) ومِن كُلِّ شِيعَةٍ در سوره‌ 19، آيه 69 به طور عموم به معناي جوامع است.
در آثار مكتوب عربي قبل از قرآن، واژه‌‌ شيعه در دو شكل مشروط و مطلق، معين و مبهم به كار مي‌رفت.
اين كلمه مي‌تواند در يك عبارت مفهومي استفاده شود تا گوياي «پيروان» فردي خاص باشد، مانند: شيع المعاويه. هرگاه اين واژه با

علامت معرفه (ال) يافت شود و هيچ وابسته‌ي ديگري با آن نباشد، بدون استثناء، منظور پيروان علي است. الشيعه «پيروان ]علي[» هستند (شيع العلي): كساني كه ـ همان طور كه در كتاب الزينه ابوحليم الرازي توصيف شده‌اند ـ در طول عمر پيامبر با علي رابطه و دوستي عميقي داشتند. (ن. ك. به: تشيع و قرآن، خانواده پيامبر، اهلبيت پيامبر، سياست و قرآن)

در حال حاضر شيعيان كه ـ براي محمد قائل به مشروعيت حقّ جانشيني معنوي و سياسي هستند ـ با اكثريت اهل سنّت اختلاف نظر دارند، حدود ده درصد جامعه‌ي اسلامي را تشكيل مي‌دهند.[1]
آنها مانند اهل‌سنّت از غناي روايي، پژوهشي در علوم‌ اسلامي شامل جمع‌آوري احاديث و طبقه‌‌ بندي آنها ـ علاوه بر تفاسير قرآني ـ بهره‌مند هستند. همان‌گونه كه تصوّر آنها از رهبري مشروعِ جامعه‌ي مسلمانان متفاوت از همتايان اهل سنّت‌شان شكل گرفت، فهم آنها از خود قرآن نيز متفاوت بود. آنچه در ذيل مي‌آيد بحثي درباره‌ي نظر شيعه راجع به قرآن، سپس ارايه‌ي نمايي كلي از اصول و روشهاي تفسيري شيعه و معرّفي بعضي مفسران بزرگ شيعه و آثار آنها است.

يكي از موارد جدال و دشمني اسلامِ اهل سنّت و شيعه به يكپارچه بودن و انسجام قرآن مربوط مي‌شود. شيعه در اعتبار و صحت نسخه‌ي رسمي قرآنِ مربوط به عثمان ترديد. (ن. ك. به: جمع آوري قرآن، نُسَخ خطي و قرآن) و در مورد چگونگي تدوين آن تشكيك مي‌كند و مدعي جانبداري و غرض‌ورزي سياسي بخشي ازتدوين‌كنندگان ـ سه خليفه اول. (ن. ك. به: خليفه) بويژه خليفه سوم، عثمان بن عفان (56 ـ 644 / 35 ـ 2023) است. انتقاد شيعه (عمدتاً اماميه) در قرون اوليه‌ي اسلام بسيار جدي‌تر بود. (ن. ك. به: سياست و قرآن، نقد متني قرآن) تدوين كنندگان متّهم بودند كه متن قرآن را با حذف برخي عبارات و افزودن عباراتي ديگر دستكاري (تحريف) كرده‌اند. (ن. ك. به: نسخه‌ي اصلاح شده و تحريف) ضمن اينكه اين ادعا كه قرآن تحريف شده بود، از مناقشات اصلي است....
احاديث بسياري در تفاسير قرآني شيعه يافت مي‌شود كه پيروان پيامبر را به از بين بردن يكپارچگي متن قرآن متهم مي‌كنند. در يكي از احاديثي كه در تفسير منتسب به امام حسن عسكري (4 – 873 / 260 d) نقل شده، آمده است:
«كساني كه هواي نَفَسشان بر خودشان غلبه كرد (اَلَّذينَ غَلَبَت أَهوَائَهُم عُقُولَهُم، يعني صحابه) معناي حقيقي كتاب خدا را تحريف كردند (حَرَّفوا) و آن را دگرگون ساختند (و غيّروه)» (عسكري، تفسير، 95؛ ن. ك. به: كهل برگ، بعضي از يادداشتها، 212 و 37.n).
منبع چنين احاديثي «كتاب القرائة» (با عنوان كتاب التنزيل و التحريف نيز شناخته مي‌شود) از احمد بن محمد الصيرفي (اواخر قرن سوم / نهم) است كه تدوين تعليقات آن را «م.ا. امير معزّي» و «ابي كهل برگ» در دست تهيه دارند.[2]
حديث مشابهي ـ گرچه پيروان پيامبر را به خاطر اين تحريف مقصر نمي‌داند ـ در تفسير قرآن عياشي (932 / 320. d.ca) يافت مي‌شود كه مي‌گويد: «اگر در كتاب خدا اضافات و كاستي‌ نمي‌شد حق ما بر هيج [شخص] صاحب خردي پنهان نمي‌ماند». (لولا انه زيد في كتاب الله ونُقص منه ما حقي حقنا علي ذي حجن،‌ عياشي، تفسير، ج 1، 25). در حديث مشابهي آمده است: «قرآن اسامي افراد ‍]مختلفي] را برداشت اما اين نامها از بين رفته است» (كانت فيه اسماء الرجال فالقيت؛ ibid. جلد اول، 24).
اين مفسر نمي‌كوشد اين ادعاي كلي را با مثالهايي از متوني كه به نظر او تحريف شده‌اند، ثابت كند.
اينكه اين احاديث چقدر نامعين هستند، در روايتي كه به امام جعفر صادق (765 / 148 d) نسبت داده شده مي‌تواند، مورد اشاره قرار گرفته باشد. ايشان در ارتباط با سوره‌ي 2، آيه‌ي 79 فرمود: «هنگامي كه عبدالله بن عمر بن عاص خانه‌ي عثمان (خليفه) را ترك مي‌كرد، به اميرمؤمنان (علي) (ن. ك. به: علي بن ابيطالب) برخورد نمود و به ايشان عرض كرد: ما شب را درباره‌ي موضوعي سپري كرديم كه اميدواريم خداوند به واسطه‌ي آن، جامعه را نيرومند گرداند. علي به او پاسخ داد: من مي‌دانم شب را چگونه گذرانيديد؛ تحريف كرده‌ايد، تغيير داده‌ايد و تبديل كرده‌ايد. (حرّفتم و غيّرتم و بدلتهم) 900 حرف / كلمه را (حرف)، تحريف كرديد 300 حرف / كلمه را، دگرگون ساختيد 300 حرف / كلمه را و تبديل كرديد 300 حرف / كلمه را. [سپس علي اين آيه را اضافه نمود (سوره‌ي 2، آيه‌ي 79)]: «واي بر كساني كه اين كتاب را با دستان خود مي‌نويسند و سپس مي‌گويند اين از جانب خداست» (فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتَابَ بِأَيْدِيهِمْ ثُمَّ يَقُولُونَ هَذَا مِنْ عِنْدِ اللّهِ ibid، 1 / 66).
روشن است ارقامي كه در اينجا ذكر شده است همان گونه كه هست پذيرفته نگرديده است، همان گونه كه سه فصلِ متفاوتي كه براي توصيف عمل تغيير دادن مورد استفاده قرار گرفت (حرّف، غيّر و بدّل) به هيچ وجه نشانگر شيوه‌هاي جداگانه تحريف نيست. (ن. ك. به: جعل، تحريف)[3]
اقوال زيادي از شيعه به ويژگي متن اوليه‌ي قرآن اشاره دارند كه بر متني كه ادعا شده توسط اهل سنت مورد تحريف قرار رفته، مقدم است. در حديثي مشهور كه در آثار بيشتر مفسران اوليه اماميه آمده است، امام محمد باقر (732 / 114 d.ca) مي‌فرمايد: «قرآن [مشتمل بر] چهار بخش نازل شد: يك بخش درباره‌ي ما [شيعه] است. يك بخش راجع به دشمنان ما است. يك بخش فرامين (q.v) و احكام است (فوائد و احكام، ن. ك. به: معروفات و منكرات، امر و نهي، محدوديتها و دستورالعملها، قانون و قرآن) و يك بخش سنّتها و مثلها است (سنن و امثال، ن. ك. به: تمثيل) و بخشهايي بلند و والا از قرآن به ما اشاره دارد». (ولناكرائم القرآن؛ ibid، 1 / 20 ـ 21). در جاي تقسيم سه بخشي آورده شده است. ر.ك. نيز. به: منابع ذيل كه در آنها به تقسيم به سه بخش يا چهار بخش اشاراتي شده است: سياري، ‌قرائات، ح ش 2؛ فرات، تفسير، 1 / 2؛ كليني، كافي، 2 / 627ـ 628؛ گلدزيهر (goldziher) Richtungen، 288).[4]
روايات ديگر به اندازه و مقدار قرآن اشاره دارد. اعتقاد بر اين است كه قرآن 17000 آيه داشت (q.v بسياري، قرائات، ح ش 16). سوره‌ي 33 به عنوان نمونه‌ي متني آورده شده است كه در قرآن اوليه دو برابر سوره بقره يا دو سوم طولاني‌تر بود (بقره، سوره‌ي 2، ibid، ح ش 418؛ ن. ك. به: به سوره‌ها) و بقره نيز در عوض از نسخه‌ي عثماني طولاني تر بود (ibid، ح ش 421). تغاير و تفاوت بين متن قرآن و نقطه نظر شيعه، لزوماً از مواردي كه تفسيري صحيح بتواند آن را اصلاح كند، نيست. منشاء اين تغاير از فاصله متني است بين متن قرآن ناقص در دست اهل سنت و متن ايده‌آل ـ باور شيعه ـ كه در اختيار كسي نيست؛ جز اينكه در آخرالزمان توسط مهدي آشكار خواهد شد. (ن. ك. به: معادشناسي)[5]
به دنبال تغييرات سياسي و اجتماعي‌ در آغاز قرن چهارم / دهم كه تشيع متحمل شد ـ گرايش به اعتدال ظاهر گرديد و بعضي از انتقادات كاهش يافت. محققان شيعه اماميه ـ از جمله محمد بن نعمان مشهور به شيخ مفيد (1022 / 413 d)، شريف المرتضي (1044 / 436 d)، ابوجعفر طوسي (1067 / 460d) يكي از مفسران سرشناس و برجسته اماميه، و ابو علي فضل بن حسن طبرسي 01153 / 548 d) ـ اعتقاد داشتند كه گرچه متن فعلي قرآن ناقص است، لكن هيچ تحريفي را در بر ندارد. به عبارت ديگر، آنچه در نسخه‌ي عثماني يافت مي‌شد حقيقت است، اما تمام حقيقت نيست، زيرا تمام آنچه بر محمد نازل شد، در آن گنجانده نگرديده است. (ن. ك. به: وحي و الهام) (در مواضع متعددي كه توسط شيعيان اماميه درباره‌ي اين پرسش اخذ شده است. ن. ك. به: كهل برگ (Kohlberg)، بعضي از يادداشتها)[6]
به رغم ديدگاههاي معتدل اين افراد و ديگر محققان شيعه، نظريه تحريف قرآن در سرتاسر تاريخ شيعه زنده نگه داشته شده و تا امروز ادامه پيدا كرده است.
محققان سرشناسي در ايران در طول دوره‌ي صفويه از جمله محمد بن مرتضي الكاشاني مشهور به محسن فيض (1680 / 1091 d)، هاشم بن سلمان بحراني (1697 / 1109 يا 1693 / 1107 d) و محمد باقر مجلسي (1700 / 1111 يا 1699 / 1110. d) بحث درباره‌ي يكپارچگي و انسجام قرآن را زنده كردند؛ در حالي كه مناقشاتشان را عليه اهل سنت بر مبناي احاديث موجود در مكتوبات اوليه تفسير و حديث شيعه قرار داده بودند. (ن. ك. به: حديث و قرآن)[7]
يكي از افراطي‌ترين آثاري كه تا به حال در اين زمنيه نوشته شده است [كتاب] فصل الخطاب في تحريف كتاب رب الارباب نوشته محقق برجسته شيعه حسين نوري طبرسي (1902 / 1320 d) است. نوري در اين اثر تعداد زيادي از احاديثي را كه به مسئله‌ي تحريف قرآن اشاره دارند، جمع‌آوري كرده است.
حديثي كه نوري با تكيه بر آن، پي در پي مجادله خود را در تاييد تحريف بنا كرده است، مقايسه بين شيعيان و يهوديان است (عقيده و نظري كه به خودي خود در ادبيات شيعه بسيار متداول است): «همان گونه كه يهوديان و نصاري (ن. ك. به: يهود و يهوديت، مسيحيان و مسيحيت، اهل كتاب) بعد از پيامبرشان، كتاب او را تبديل و تحريف كردند [sic، ن. ك. به: پيامبر و پيامبري] بعد از پيامبرمان قرآن را تبديل و تحريف خواهند كرد، زيرا هر چه براي فرزندان اسرائيل روي داد، حتماً براي اين جامعه هم رخ مي‌دهد». (ان اليهود و النصاري غيروا و حرفوا كتاب بينهم بعده فهذه الامة ايضا لابد وان يغيروا القرآن بعد نبينا لان كل ما وقع في بني اسرائيل لا بد وان يقع في هذه الامة، نوري، فصل 35؛ ونس برنر، (Whence Berunner) مجادله، 439، ن. ك. به: جامعه واجتماع در قرآن).[8]
گرچه بايد تاكيد كرد كه لحن به شدت ضد اهل تسنن نوري حتي مورد انتقاد محققان شيعه‌ي عصر او واقع گرديد، با اين وجود، مسئله تحريف به عنوان يك موضوع حاد در گفتمان شيعه و اهل سنت باقي ماند تا جايي كه «تقريبا هيچ كتاب جديد راجع به موضوع كلي علوم قرآني وجود ندارد كه نويسنده آن بتواند بخش مفصلي را به تحريف اختصاص ندهد». (برنر، مجادله، 445، ن. ك. به: قواعدسنتي پژوهش مربوط به قرآن) همچنين مهم است كه ادعاي جعل ـ مسائلي كه مربوط به شيعه بود به عمد از قرآن حذف گرديده است ـ تنها بحثي نيست كه مورد استفاده نويسندگان شيعه براي توضيح نبود هيچ اشاره‌ي صريحي در قرآن به اهل‌بيت ‌/ ‌شيعه قرار مي‌گيرد. (ن. ك. به: اهل بيت)

[1] شيعيان در برخي كشورها اكثريت هستند، از جمله: ايران، عراق، آذربايجان، بحرين و در برخي كشورها اقليت بزرگي‌اند. حكومتها معمولاً آمار دقيقي ارائه نمي‌كنند، اما آمار ده درصد مسلماً مخدوش است، چون در آماري كه وسايل ارتباط جمعي در سال 1386 ه‍. ش از قول سازمان سيا نقل كردند جمعيت شيعه را حدود 350 ميليون نفر ذكر نمودند كه بيش از جمعيت يك ميليارد و نيم مسلمانان مي‌شود؛ هر چند اطلاعات سازمان سيا نيز جاي تأمل دارد و ممكن است قصد كوچك نمايي شيعه را داشته باشند.
[2] مطلب ياد شده اتهام به رهبران و علماي شيعه است و احاديث امامان شيعه و ديدگا‌ههاي علما با آن موافق نيست. در اين جا به چند نمونه اشاره مي‌كنيم.
از سويد بن عقله روايت شده است كه علي فرمود: سوگند به خدا! عثمان درباره‌ي مصاحف (قرآن) هيچ عملي را انجام نداد؛ مگر اينكه با مشورت ما بود. او درباره‌ي قرائتها با ما مشورت كرد و گفت: به من گفته‌اند برخي مي‌گويند قرائت من بهتر از قرائت توست و اين چيزي نزديك به كفر است. ‌به او گفتم كه نظرت چيست؟ گفت: نظرم اين است كه فقط يك مصحف در اختيار مردم باشد و در اين زمينه تفرقه و اختلاف نداشته باشند. گفتيم: نظر خوبي است» (الاتقان في علوم القرآن، 1 / 188).
در روايت ديگري علي گفت: «اگر امر مصحفها به من نيز سپرده مي‌شد، همان مي‌كردم كه عثمان كرد» (النشر في القرائات العشر، 1 / 8).
پس از آنكه علي به خلافت رسيد، مردم را تشويق كرد به همان مصحف عثمان ملزم باشند و تغييري در آن ندهند، هر چند در آن غلطهاي املائي وجود داشته باشد!!! و اين از آن نظر بود كه از آن پس هيچ كس به اسم اصلاح قرآن، تغيير و تحريفي در آن به وجود نياورد، لذا حضرت تأكيد كرد از امروز هيچ كس نبايد به قرآن دست درازي كند (تفسير طبري، 17 / 93؛ مجمع البيان، 9 / 218).
گفته‌اند: وقتي كسي در محضر امام خواند: «وَطَلْحٍ مَنضُودٍ» (واقعه / 29)، امام علي با خود گفت: به چه مناسبت «وَطَلْحٍ» بايد «طَلعْ» باشد. چنان كه در جاي ديگر از قرآن آمده: «وَنَخْلٍ طَلْعُهَا هَضِيمٌ». كساني كه اين سخن را شنيدند،‌از وي پرسيدند: آيا آن را تغيير نمي‌دهي؟ امام علي اين خواسته‌ي آنان را با تعجّب تلقّي كرد و به طور قاطع فرمود: از امروز هيچ تغييري نبايد در قرآن داده شود (التمهيد، 1 / 342).
امامان پس از علي نيز بر همين روش بودند. مردي در حضور امام صادق حرفي از قرآن را بر خلاف آنچه مردم قرائت مي‌كردند، قرائت كرد. امام گفت: ديگر اين كلمه را به اين نحو قرائت مكن و همان طور كه همگان قرائت مي‌كنند، قرائت كن. نيز در پاسخ كسي كه از چگونگي تلاوت قرآن پرسيده بود، فرمود: قرآن را به همان گونه كه آموخته‌ايد، بخوانيد (وسائل الشيعه، 4 / 821).
گفتني است كه قرائت رسمي و مشهور يكي بوده و آن قرائتي است كه با اين نصّ مورد اتّفاق عامّه مسلمانان توافق داشته و خواندن آن در نماز صحيح بوده است؛ به عبارت ديگر، همان قرائت صحيح حفص از عاصم، عاصم از ابو عبدالرحمن‌ سلمي، ‌و ابوعبدالرحمن سلمي از حضرت علي است كه از صدر اول تا كنون مطابق قرائت متواتر رايج بوده و استناد به نصّ آن در تمام موارد درست بوده و همان است كه بر پيامبر وحي شده است و چيزي جز اين نسيت. (التمهيد، 2 / 145 ـ 154؛ صيانة القرآن من التحريف، 59 ـ 78؛ القرآن الكريم و روايات المدرستين، 3 / 83 ـ 106). در خصوص تحريف‌ناپذيري قرآن از نظر شيعه: ر.ك. به: ادامه‌ي مقاله.
[3] چنان كه از متن روايت بر مي‌آيد، واژه تحريف (حَرَّفُوا) به معناي حذف برخي از آيات قرآن و تغيير كلمات و تبديل آنها نيست، ‌بلكه مقصود تغيير مفهوم اصلي قرآن و تصرف در تفسير آن مي‌باشد، زيرا تصرّف و اجتهاد در معناي قرآن نيز نوعي تحريف به شمار مي‌آيد، يعني قرآن را بر معنايي خلاف معناي واقعي آن تفسير و تأويل كنند و لازمه‌اش اين است كه برتري اهل بيت انكار و با آنان دشمني شود. (براي ملاحظه شاهد بر اين مطلب و رواياتي از اين دست كه به تحريف معنوي قرآن اشاره دارند، ر.ك. به: بحار الانوار، 37 / 346؛ 98 / 352؛ 23 / 140؛ 45 / 8؛ كتاب الخصال 1 / 174؛ الكافي، 8 / 125 و 8 / 52)
گفتني است تحريف معنوي (تحريف در معنا) مسلّماً به وقوع پيوسته است و ما شاهديم كه بسياري از بدعت‌گذاران و صاحبان عقايد فاسد و مذاهب باطل با تأويل آيات قرآن بر آراي فاسد و هواهاي باطل خود، آن را تحريف كرده‌اند و اگر چنين‌ تحريفي صورت نمي‌گرفت، حقوق اهل بيت عصمت و طهارت محفوظ مي‌ماند و احترام پيامبر درباره‌ي آنان مراعات مي‌شد و كار به جايي نمي‌كشيد كه حقوق آنان پايمال شود (البيان، ص 229)، اما بحث در تحريف لفظي است كه چيزي از آيات قرآن كم يا زياد شود و اين مطلب از روايت بالا استفاده نمي‌شود و توسط علماي شيعه رد شده است. (ر.ك. به: ادامه همين مقاله)
[4] در مورد اين روايت بايد گفت: بعضي از تنزيلها از قبيل تفسير قرآن است و از آيات قرآن نيست، بنابراين بايد اين گروه از روايات را كه دلالت بر ذكر اسماء ائمه در تنزيل دارد، بر تفسير حمل كنيم و اگر اين حمل نادرست باشد، به ناچار بايد اين گروه از روايات را كنار بگذاريم و به ظاهر آنها عمل نكنيم، چون آنها با كتاب، سنّت و دلايل محكمي كه بر عدم تحريف قرآن دلالت دارند، مخالفت دارند (البيان، ص 207 ـ 220) و اخبار متواتر و بسياري بر ضرورت عرضه‌ي روايات بر كتاب خدا و سنّت پيامبر و دور ريختن احاديث مخالف با كتاب و سنت و به ديوار كوبيدن آنها دلالت دارد.
از جمله دلايل مسلّم دالّ بر ذكر نشدن صريح نام حضرت علي در قرآن، حديث شريف غدير است، زيرا تعيين آن حضرت براي جانشيني و خلافت پس از رسول خدا قطعاً به فرمان خدا بود. پس از آن، پروردگار بر اعلان اين موضوع تأكيد فراوان كرد و وعده‌ي حتمي داد كه وي را در اين امر ياري خواهد كرد و از خطر دشمنان محفوظ خواهد داشت. پس اگر نام حضرت علي به صراحت در قرآن ذكر شده بود نيازي نبود كه پيامبر اكرم در اجتماع عظيم مسلمانان با آن همه تأكيدات (در آن هواي گرم و طاقت‌فرسا) علي را به جانشيني خود منصوب كند و نيز ديگر از اظهار اين مطلب ترسي نداشت تا نيازي باشد كه بر تبليغ آن تأكيد شود! (در آيه شريفه‌ي 67 سوره مائده به اين مطلب اشاره شده است).
خلاصه اينكه از حديث غدير استفاده مي‌شود كه نام علي قطعاً در قرآن نبوده است. در نتيجه رواياتي كه مي‌گويد نام ائمه در قرآن بود و به سبب تحريف قرآن حذف گرديد، مسلّماً نادرست و كذب محض است، به ويژه آن كه حديث غدير مربوط به حجة الوداع و اواخر زندگي حضرت است كه در آن موقع تقريباً تمام آيات قرآن نازل شده و در ميان مسلمانان انتشار يافته بود.
يكي ديگر از روايتهايي كه به صراحت بر نيامدن نام علي و امامان معصوم به عنوان آيه قرآن، دلالت دارد روايت صحيح ابوبصير است كه شيخ كليني در كافي نقل كرده است. ابوبصير مي‌گويد: از امام صادق درباره آيه أَطِيعُوا اللّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ... (نساء / 59) پرسيدم. امام فرمود: درباره‌ي حضرت ‌علي‌ حسن ‌و حسين نازل شده است. گفتم: مردم مي‌پرسند:‌ چرا نام علي و اهل بيتش در كتاب خدا برده نشده است؟ فرمود: در پاسخ آنها بگوييد: بر پيامبر خدا آيه‌ي نماز نازل شد، و خدا در آن سه ركعت و چهار ركعت را نام نبرد، تا اينكه رسول خدا آن را شرح داد....» (كافي، ج 1، ص 286).
اين روايت مفسّر و حاكم بر آن روايات است و مقصود از آنها را بيان مي‌كند و مي‌گويد نام علي در قرآن نيامده و ذكر نام اميرمؤمنانه در آن روايات به عنوان تفسير و يا تنزيل غير قرآني است.
به علاوه هيچ كدام از افرادي كه از بيعت با ابوبكر خودداري كردند، بر برده شدن نام علي در قرآن استدلال و احتجاج نكردند و اگر نام علي در قرآن وجود داشت، بهترين دليل و محكم‌ترين حجّت براي محكوميت ابوبكر بود؛ بويژه اينكه جمع آوري قرآن پس از گذشت مدتي از تعيين خلافت ابوبكر صورت گرفت. (البيان، 230 ـ 232).
[5] اين مورد به مصحف حضرت امام علي كه همراه شأن نزول و تفسير مي‌باشد، اشاره دارد.
[6] اين ديدگاه نويسنده غير عالمانه و به دور از انصاف است و حقيقت جز اين است، لذا ديدگا‌ههاي بزرگان شيعه را پيرامون تحريف ناپذيري قرآن مي‌آوريم تا ثابت كنيم بحث تحريف نشدن قرآن از اصول و اركان معتقدات شيعه مي‌باشد.
1. محمد بن محمد بن نعمان مفيد (م: 413) از اركان شيعه: وي در كتاب اوائل المقالات كه در شرح اصول مسايل اسلامي مورد اختلاف شيعه اماميه با ديگر فرقه‌هاي موسوم به عدليه نگاشته، آورده است:
«برخي از اماميه معتقدند از قرآن نه كلمه‌اي كم شده است و نه آيه يا سوره‌اي؛ ولي از مصاحف امروزين آنچه از تأويل و تفسير معاني قرآن كه مبيّن حقيقت تنزيل آن بود و در مصحف علي ثبت شده بود، حذف گشته است. اين تأويل و تفسيرها جزو كلام خداوند كه در قالب قرآن انعكاس يافته است به حساب نمي‌آيد، ولي از طريق وحي نازل شده است و گاه به تأويل، قرآن گفته مي‌شد».
مرحوم مفيد پس از نقل رأي اين جماعت مي‌گويد:
«به نظر من اين فكر ـ كه محذوفات مصحف علي تأويل و تفسير قرآن بود؛ نه خود قرآن از عقيده‌ي كساني كه مدعي كاستي حقيقي خود قرآن مي‌باشند، به واقعيت نزديك‌تر و گرايش من به سوي آن بيشتر است.
شيخ در ادامه مي‌گويد: تحريف به زيادي قرآن، قطعاً مردود است؛ زيرا اگر مقصود از زيادي، افزايش يك سوره است، به شكلي كه بر اهل فصاحت مشتبه شده است، اين ادعا با تحدّي قرآن به آوردن سوره‌اي مانند سوره‌هاي آن منافات دارد، (زيرا به استناد تحدي ـ كه در آخرين مرحله به صورت، تحدي شده است ـ احدي از فُصَحا قادر به ارائه نظري يك سوره‌ هر چند كوتاه‌ترين نوع آن نيست و ادعاي افزايش يك سوره در قرآن و هم‌سنگ بودن آن با ديگر سوره‌ها كه لازمه قول به تحريف ـ از نوع به زيادي ـ است، ‌به معناي فروپاشي تحدّي است كه قطعاً غير ممكن است) و اگر مقصود زيادي يك يا دو كلمه يا يك يا دو حرف در قرآن است،‌گرچه دليل قاطعي بر رد آن در اختيار نداريم، گرايش من به اين است كه قرآن از چنين افزايشي سالم و محفوظ مانده است. در اين زمينه حديثي از امام صادق نيز وجود دارد» (اوائل المقالات، 55 ـ 56).
شيخ مفيد همچنين در اجوبة المسائل السرويه مي‌گويد:
«اگر كسي بگويد: چگونه مي‌توان گفت چيزي كه بين دفّتين جمع شده، حقيقتاً همان كلام خداوند است‌ ـ بدون هيچ افزايش يا كاهشي ـ در حالي كه از ائمه‌ي خود قرائاتي را روايت مي‌كنند كه مخالف اين سخن است نظير «كنتم خير ائمة أُخرجت للناس» و «كذلك جعلناكم أئمة وسطاً» و «يسئلونك الأنفال»، پيداست اين قرائتها با مصاحفي كه در دست مردم است تفادت دارد؟ در پاسخ، بايد گفت: پيشتر اين شبهه را پاسخ گفتيم و آن اينكه رواياتي كه در اين زمينه رسيده خبرهاي واحد است و نمي‌توان با استناد به آنها چيزي را به طور قطع به خدا نسبت داد؛ از اين رو در مقابل اينگونه روايات توقف مي‌كنيم و براساس فرمان ائمه مبني بر مراجعه به قرآن موجود، از آنچه در مصحف است، عدول نمي‌كنيم.
به علاوه، چه ايرادي دارد كه دو قرائت به دو وجه نازل شده باشد: يكي منطبق بر مصحف موجود و ديگري مطابق با رواياتي كه چنين قرائتهايي را نقل كرده است؛ چنان كه خود عامه پذيرفته‌اند كه قرآن بر وجوه گوناگون (اشاره به رويات مشهور «نزل القرآن علي سبعة احرف» است كه نزد عامه مقبول افتاده و نوعاً بر قرائتهاي مختلف قرآن توجيه شده است) نازل شده است».
(اين رساله در ضمن رسائلي كه كتابخانه شيخ مفيد چاپ كرده، منتشر شده است. ر.ك. به: ص 226، و بحارالانوار، 89 / 75)
2. شريف مرتضي علي بن الحسين علم الهدي (م 436): در رساله نخست در پاسخ به مسائل طرابلسيات چنين آورده است:
«علم به صحت نقل قرآن نظير آگاهي به شهرها و حوادث بزرگ و پيشامدهاي مهم و كتاب‌هاي معروف و اشعار نگاشته شده عرب است؛ زيرا براي نقل و پاسباني از قرآن عنايت ويژه و انگيزه فراواني وجود داشته است؛ اين توجه و انگيزه به درجه‌اي رسيد كه در ديگر موارد پيش گفته وجود نداشته است؛ زيرا قرآن معجزه نبوت و سرچشمه علوم شرعيه و احكام دينيه است و متفكران مسلمان در حفظ و مراقبت آن نهايت كوشش و همت خود را به كار بسته‌اند؛ بدان حدّ كه هيچ مسئله‌ي مورد اختلافي در خصوص اعراب قرآن و قرائت و تعداد حروف و آيات آن از چشم ايشان پوشيده نمانده است؛ چگونه با وجود چنين عنايت صادقانه و توجه تام و مراقبت طاقت فرسا، قابل تصور است كه در قرآن دگرگوني يا كاستي صورت گرفته باشد؟»
همو مي‌گويد:
«علم ما نسبت به صحت نقل تفصيل و جزئيات قرآن مثل علم ما نسبت به مجموعه قرآن است؛ همان گونه كه درباره كتاب سيبويه و مزني چنين قضاوتي داريم؛ زيرا هر صاحب انديشه‌اي نسبت به جزئيات چنين كتابهايي نظري دارد كه نسبت به مجموعه آنها دارد؛ به گونه‌اي كه اگر كسي بابي از نحو را در كتاب سيبويه يا مزني داخل كند، بلافاصله شناخته مي‌شود و از ديگر بابها تمييز داده مي‌شود و آشكار مي‌گردد كه بدان ملحق شده است و از اصل كتاب نيست و روشن است كه عنايت و توجه به نقل قرآن، ضبط و نگهداري آن، از ضبط و حفظ كتاب سيبويه و ديوانهاي شاعران به مراتب بيشتر و با خلوص مضاعفي همراه بوده است».
وي در پايان مي‌گويد:
«هركس ـ اعم از اماميه و حشويه ـ با اين مطلب مخالفت‌ها و نسبت دادن تحريف به قرآن ـ از سوي كساني از اهل حديث صادر شده است كه به اخبار ضعيف به گمان آنكه صحيح است اعتماد نموده‌اند. در حالي كه در مسائلي نظير قرآن كه صحت نقل آن معلوم و قطعي است، به اين روايات مراجعه نمي‌شود» (مجمع البيان، 1 / 15، در ضمن الفن الخامس. و نيز ر.ك. به: سيد مرتضي، ‌الذخيره، 361 ـ 364).
3. شيخ الطائفه ابوجعفر محمد بن حسن طوسي (م 460): شيخ طوسي در مقدمه تبيان مي‌گويد:
«سخن درباره زيادي يا كاستي در قرآن، سزاوار اين كتاب كه مقصود از آن علم به معاني قرآن است، نمي‌باشد؛ زيرا احتمال فزوني در قرآن به اجماع مسلمان باطل است و ظاهر مذهب مسلمانان نيز بطلان تحريف به نقصان است و آنچه به مذهب تشيع راست‌تر مي‌آيد همين است. چنان كه سيد مرتضي آن را مستدلّ ساخته و ظاهر روايات نيز با آن سازگار است. با اين حال روايات زيادي از عامه و خاصه به دست ما رسيده است كه مفاد آنها وقوع كاستي در بسياري از آيات قرآن و جا به جا شدن برخي از آيات است؛ اما بايد دانست طرق اين گونه روايات، ‌آحاد است كه نه موجب علم است، نه موجب عمل. از اين رو بهتر است از آنها رو برگردانيم و خود را از پرداختن به آنها فارغ سازيم». (التبيان، 1 / 3).
4. ابوعلي فضل بن حسن طبرسي (م 548): مرحوم طبرسي در مقدمه تفسير مجمع اليبان مي‌گويد:
«سخن از زيادي و كاستي قرآن سزاوار توضيح و تفسير نيست؛ زيرا احتمال وقوع فزوني در قرآن
ـ بالاجماع ـ باطل است؛ اما كاستي آن ـ هر چند جمعي از اصحاب ما و جماعتي از حشويه از ميان عامه مدعي تغيير و كاستي قرآن شدند ـ مخالفت ديدگاه صحيح اصحاب ماست؛ همان گونه كه سيد مرتضي به تأييد آن برخاسته و در رد آن حق مطلب را در نهايت استواري ادا نموده است». (مجمع البيان، 1 / 15، الفن الخامس؛ به نقل از: تحريف ناپذيري قرآن، 66 ـ 69؛ مصونيّت قرآن از تحريف، 57 ـ 59؛ صيانة القرآن من التحريف، 60 ـ 63).
[7] اين گونه قضاوت درباره شيعه،‌ غير حقّقانه و به دور از انصاف و روش علمي است. مشهور ميان مسلمانان، به ويژه شيعه اماميه، اين است كه هيچ تحريفي در قرآن صورت نگرفته است و قرآني كه امروز در دست ماست، تمام كتاب آسماني است كه بر پيامبر اكرم نازل شده است. بسياري از بزرگان و علماي شيعه به اين واقعيت تصريح كرده‌اند؛ مانند رئيس المحدثين، مرحوم شيخ صدوق محمد بن بابويه. وي قول به عدم تحريف را از معتقدات اماميه شمرده است. همچنين شيخ الطائفه، ابوجعفر محمد بن الحسن طوسي در اول كتاب التبيان به اين مطلب تصريح نموده است و از استادش علم الهدي سيد مرتضي اين نظريه را همراه با استدلال وي، كه مهم‌ترين و محكم‌ترين دلايل است، نقل كرده است. از جمله منكران تحريف قرآن، ‌مفسر مشهور مرحوم شيخ طبرسي (در مقدمه‌ي كتاب تفسير مجمع البيان) است.
همچنين استاد الفقهاء شيخ كاشف الغطاء در مبحث قرآن از كتاب «كشف الغطاء» بر واقع نشدن تحريف در قرآن ادعاي اجماع نموده است. از جمله بزرگاني كه منكر تحريف شده، علامه بزرگوار شهشهاني است ‌كه در مبحث قرآن از كتاب «العروة الوثقي»، قول به عدم تحريف را به اكثريت قاطع مجتهدان نسبت داده است. محدّث مشهور مرحوم ملا محسن فيض كاشاني در هر دو كتاب «الوافي» (5 / 274) و «علم اليقين» (ص 130) به تحريف ناپذيري قرآن قائل شده است. مجاهد بزرگ و قهرمان علم و دانش، مرحوم شيخ محمد جواد بلاغي در مقدمه‌ي تفسير «آلاء الرحمن» نيز از قائلان به تحريف ناپذيري است.
عدّه‌اي از علما و بزرگان نيز قول به عدم تحريف قرآن را به اكثر علما و دانشمندان بزرگ نسبت داده‌اند، از جمله: استاد بزرگوار‌ مرحوم شيخ مفيد، عالم ماهر و جامع مرحوم شيخ بهايي، محقق عالي‌قدر مرحوم قاضي نور الله و امثال آنان.
از جمله كساني كه مي‌توان قول به تحريف نشدن قرآن را به آنان نسبت داد تمام علماي شيعه‌اي هستند كه كتابي درباره‌ي امامت و مطاعن خلفا تأليف كرده‌اند و از مسئله تحريف قرآن سخني به ميان نياورده‌اند، با اين كه مسئله تحريف در قرآن بيشتر از سوزاندن آن موجب طعن و انتقاد است (البيان، ص 200 ـ 201).
علاوه بر اين، بسياري از بزرگان علماي اهل سنت كه مسئله تحريف را منصفانه بررسي كرده‌اند، شيعه‌ي اماميّه را از تهمت قول به تحريف مبرّا دانسته‌اند. اولين كسي كه شهادت به نزاهت موضع شيعه داده است، ابوالحسن علي بن اسماعيل اشعري (م: 324) شيخ اشاعره و بنيان‌گذار مكتب اشعري است كه تمامي جهان تسنّن، امروزه پيرو مكتبش هستند. وي مي‌گويد:
«شيعه‌ي اماميه دو دسته‌اند: يك دسته كوته نظران ظاهربين كه فاقد انديشه‌اند و در مسايل ديني داراي نظر و آراي عميق نيستند. اينان قايل به تحريف در جهت نقص برخي كلمات بوده‌اند و دليل آن رواياتي است كه نزد محققان طائفه بي‌اعتبار است؛ ولي همين دسته نسبت به زيادتي در قرآن، به كلي منكرند و مي‌گويند: هرگز در قرآن زيادتي رخ نداده است. دسته‌ي دوم، محققان و صاحب نظراني‌اند و اتهادند كه هر دو جهت زيادت و نقص را منكرند. آنان مي‌گويند قرآن هم چنان كه بر پيامبر اكرم نازل شده بود، تا كنون دست نخورده است و از گزند تحريف، به طور مطلق، در امان بوده است، زيادت، نقص و تبديل و تغييري در آن حاصل نشده است». (ر.ك. به: ابوالحسن علي بن اسماعيل‌اشعري، مقالات الاسلاميين، ج 1، ص 119 ـ 120. صيانة القرآن من التحريف، ص 79 ـ 81.)
علامه شيخ رحمت الله هندي دهلوي در كتاب نفيس «اظهار الحق» 2 / 206 ـ 209) به تفصيل در نزاهت و برائت شيعه از قول به تحريف سخن گفته است. هم چنين استاد معاصر، محمد عبدالله درّاز در كتاب پر ارج خود، «المدخل الي القرآن الكريم» (ص 39 ـ 40) از شيعه دفاع نموده و ساحت آنان را از اين تهمت مبرّا دانسته است. استاد شيخ محمد محمد مدني، رئيس دانشكده الهيات دانشگاه الازهر در «رسالة الاسلام» (44 / 382 ـ 385) به تفصيل و با استشهاد فراروان از موضع شيعه دفاع كرده و به طور كلي اين نسبت را به شيعه نسبت ظالمانه دانسته است. (صيانة القرآن من التحريف، 79 ـ 86).
كوتاه سخن اينكه، مشهور ميان علما و محققان شيعه، بلكه مورد پذيرش همگان، قول به تحريف نشدن قرآن است.
[8] در خصوص روايات منقول از محدث نوري بايد گفت:
1. اين روايات به تمامي از قسم اخبار آحادند كه يقين‌آور نيستند؛ نه از نظر علمي و نه از نظر عملي و ادّعاي كثرت اين گونه روايات و تواتر آنها ادّعايي بدون دليل است و جز گزافه گويي و ياوه سرايي چيز ديگري نسيت.
2. هيچ يك از اين روايات در كتب اربعه شيعه نيامده است؛ بنابراين نمي‌توان به اين روايات تكيه زد و هيچ گونه ملازمه‌اي ميان وقع تحريف در تورات و انجيل و وقوع آن در قرآن نيست.
3. در امّتهاي گذشته وقايع و حوادث بي‌شماري اتفاق افتاده است كه در اين امّت نظير آن صورت نگرفته است، مانند سرگرداني چهل ساله بني‌اسرائيل در صحرا، غرق شدن فرعون و همراهانش، مرگ هارون قبل از خود موسي، معجزات نه گانه حضرت موسي و...، و اين بهترين دليل است كه ظاهر اين روايات، مقصود نبود و احتمالاً منظور اين است كه مشابه آنچه در امم گذشته به وقوع پيوست، در اين امت نيز واقع خواهد شد.
4. بر فرض قبول اين كه اين روايات از نظر سند، متواتر و از نظر دلالت، صحيح است باز نمي‌توان به وسيله‌ي اين روايات ثابت كرد كه تحريف قرآن تاكنون واقع شده است، زيرا اگر به فرض در آينده تحريف تحقق يابد، عين آنچه در امم سابق واقع شد در اين امّت نيز تكرار مي‌شود! زيرا در روايات زمان

خاصي براي آن تعيين نشده است وشايد در آينده زيادتي در نقصان قرآن صورت گيرد.
5. از ظاهر روايت بر مي‌آ‌يد كه اين اتفاق در آخر الزمان تحقق مي‌يابد، پس چگونه مي‌توان با آن بر وقوع تحريف در صدر اسلام و در زمان خلفا استدلال كرد (البيان، 221 ـ 222؛ صيانة القرآن من التحريف، 155 ـ 156).

1. ابن‌جزري، النشرفي القرائات العشر، مكتبه مصطفي محمد، مصر، [بي تا].
2. ابوعلي‌‌بن حسن طبرسي، مجمع البيان، اسلاميه، تهران، [بي تا].
3. حر عاملي، محمد بن حسن، وسائل الشيعه، بيروت، 1419 ق.
4. سيوطي، جلال الدين عبدالرحمن، الاتقان في علوم القرآن، دار ابن‌‌‌كثير، دمشق، بيروت، 1416 ق.
5. عسكري، سيد مرتضي، القرآن الكريم و روايات المدرستين، مجمع علمي اسلامي، تهران، 1416 ق.
6. علامه مجلسي، بحارالانوار، بيروت، 1403 ق و چاپ تهران، 1392 ق.
7. علم‌ الهدي، ‌ سيد مرتضي، الذخيره، جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم، 1411 ق.
8. علي‌بن‌اسماعيل اشعري، ابوالحسن، مقالات الاسلاميين، 1400 ق؛ چ دوم.
9. كليني، محمد بن يعقوب، الكافي، دارالتعارف‌للمطبوعات، بيروت، 1411 ق.
10. مؤدب، سيد رضا، نزول قرآن و رؤياي هفت حرف، انتشارت دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، قم، 1387 ش.
11. محمد بن حسن طوسي، ابو جعفر، البيان في تفسير القرآن، مكتبه امين، نجف، [بي تا].
12. محمد بن نعمان (شيخ مفيد)، اوائل المقالات، مكتبة الحقيقه،‌ تبريز، 1371 ق.
13. معرفت، محمد هادي، التمهيد في علوم القرآن، مؤسسة النشر الاسلامي، قم، 1415 ق.
14. همو، صيانة القرآن من التحريف، مؤسسة النشر الاسلامي، قم، 1418 ق.
15. همو، مصونيّت قرآن از تحريف، ترجمه محمد شهرابي، دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، قم، 1376 ش.
 

  عنوان مقاله : عقلانیت نجات بخشی در مذهب شیعه

دايانا استيجروالد مقاله اي با عنوان «تأويل از ديدگاه شيعه دوازده امامي» نوشته است. فرضيه او این است که شیعه، قرآن کنونی را از روی تقیه پذیرفته است و معتقد است اشاراتی درباره امامان شیعه در قرآن بود که اینک در اختیار نیست. وی برای اثبات فرضیّه خویش، «تأویل» قرآن را از نگاه شیعه بررسی مي كند و مي كوشد نشان دهد شیعه بر جدايي معنای ظاهری و باطنی قرآن پای می فشرد. به نظر او برخی از باطنی ترین تفاسیر قرآن را می توان میان شیعه اثنی عشری یافت که البته این نوع تفسیر حول محور مفهوم ولایت و امامت قرار می گیرد. و برخی از آیات قرآن از نظر شیعه، درباره شیعه نازل شده که فهم آن ها تنها با خروج از ظاهر و ورود به بطن قرآن ممکن است. در اين مقاله ناقدين ادعاهاي نويسنده را بررسي مي كنند و منابع عقايد شيعه را در مورد تأويل و باطن قرآن بيان مي نمايند و روشن مي سازند كه بطن قرآن در روايات آمده و مورد پذيرش شعيه و اهل سنت است و برخي ادعاهاي نويسنده در مورد عقايد شيعه و قرآن ناصحيح يا ناقص است.

قرآن، تأویل، شيعه، باطن، تحریف، امامت، ولایت، تفسیر.

این مقاله نوشته دايانا استيجروالد (Diana Steigerwald) از كتابي است كه آندرپين آن را ويراستاري كرده است (The Blakwel companion to the Quran) و گوياي دیدگاه اسلام شناسان غربی در مورد نگاه شیعه به قرآن است. از آنجا که مقاله حاوی مطالب جالب در این باب است لازم بود ترجمه آن در اختیار قرآن پژوهان قرار گیرد تا آنان بتوانند آراي خود را در بررسي و نقد آن ارائه دهند. در اين جا بخشي از ترجمه مقاله كه مربوط به تأويل است، ارائه رفع برخی ابهام ها، نقد مي شود.

دایانا استیجروالد (Diana Steigerwald) متخصص در تاریخ تفکر اسلامی است. وی درجه کارشناسی ارشد و دکترای خود را در رشته مطالعات اسلامی از دانشگاه های مونترآل و مک گیل دریافت کرده است. وی آثار چندی در موضوع هاي گوناگون اخلاق اسلامی دارد و درباره «شهرستانی»، مورّخ و حکیم مسلمان قرن دوازدهم هجری قمری، کتاب هایی نگاشته است. وی اکنون در دانشگاه ایالتی کالیفرنیا استاد راهنماست.

برهان ما سرّی است درون یک سرّ، سرّی درباره چیزی که مخفی خواهد ماند، سرّی که تنها سرّ دیگری می تواند آشکارش کند؛ سرّی بالاتر از سرّ که سرّی مؤید آن است (امام جعفر صادق7، به نقل از کُربین37: 1993).
تشیّع یکی از فرق اسلامی است که در آن برخی از باطنی ترین تفسیر ها و پویاترین مباحث را در باب ماهیت قرآن می توان یافت. برداشت های شیعی از قرآن بيش تر مربوط به موضوع ولایت اند که مفهوم امامت در آن اهمیت فراوانی است. موضوعاتی که پیرامون قرآن شیعی مطرح است، متعددند. آن ها چیزی بیش از صرف تاریخ متن و اختلاف هاي آن را پوشش می دهند. موضوع اساسی دیگر در رابطه با قرآن شیعی عبارت است از تأویل متن؛ یعنی تمایز میان معانی ظاهری و باطنی. در این فصل، نشان خواهیم داد که شیعه دوازده امامی چگونه قرآن را تفسیر، تأویل و تفسیرهای معنوی خود را گسترش داده است. این پژوهش در عین حال که بنا ندارد کسل کننده باشد، گزارشی کامل از تاریخ ارائه می کند.

بسیاری از آیات قرآن حاوی عباراتی در مورد مفهوم امامت هستند که اهل سنت و شیعه برداشت های مختلفی از آن ها دارند. آیاتی چند از قرآن که همواره توسط شیعه مطرح می شوند، عبارت اند از:
«آنها را امامانی قرار دادیم (ائمّه، ج. امام)، هدایت می کنند (مردم را) به امر ما، و به آن ها وحی کردیم که اعمال صالح انجام دهند، نماز را اقامه کنند و زکات را ادا نمایند و ایشان دائم ما (تنها ما را) را عبادت می کردند» (انبیاء/ 73).
واژه «امامان» در این آیه می تواند هم به انبیاء و هم به امامان شیعه اشاره کند.
«ما بی تردید مردگان را زنده می گردانیم و آن چه را از پیش فرستاده اند و آن چه را به جای می گذارند، ثبت می کنیم، و همه چیز را در امام آشکار به حساب آورده ایم» (یس/ 12).
از نظر شیعه، اهل بیت (اهل خانه) شامل دختر پیامبر «فاطمه»3، دامادش «علی»7، و نواده های او «حسن و حسین8» می شود:
«و خدا می خواهد همه پلیدی را تنها از شما اهل بیت دور کند و شما را طاهر و خالص گرداند» (احزاب/ 33).
«گفتند آیا از امر خداوند تعجب می کنی؟ رحمت و برکات خدا بر شما اهل بیت است، چرا که او ستوده و صاحب مجد است» (هود/ 73).
«و این که این قرآنی است کریم؛ در کتابی که محافظت شده است. هیچ کس آن را مسّ نمی کند؛ مگر آن ها که پاك شده اند (مطهّرون)» (واقعه/ 79ـ77).
«ای کسانی که ایمان دارید! خدا را اطاعت کنید و رسول را اطاعت کنید و کسانی را که میان شما فرمان راندند(اولواالامر)» (نساء/ 59).
شیعه از آیات بالا برداشت می کند که مراد از مطهّرون، امامان شیعه است که بالطبع معصوم، آسمانی و همواره تابع فرمان الهی اند. «هر آن کس که همه وجودش را تسلیم خدا نماید و نیکوکار باشد، قطعاً به مطمئن ترین دستگیره (عروة الوثقی) چنگ زده است» (روم/ 22؛ بقره/ 256).
طبق نظر شیعه، عروﺓ الوثقی به ریسمان امامت اشاره دارد که تا روز رستاخیز ادامه دارد و پیوندی ابدی میان عوالم مادی و معنوی است. هم چنین گفته می شود درخت مبارکه زیتون در آیه 35ـ 36 سوره نور، سمبل و نماد امام است.
شیعه از آیه زیر نتیجه می گیرد که امامت یک منصب الهی است و امام باید از ذریه ابراهیم باشد:
«به یاد داشته باش که ابراهیم توسط پروردگارش با اوامر معینی آزموده شد و سربلند بیرون آمد. خداوند فرمود من تو را امام مردم قرار خواهم داد. او گفت و هم چنین (امامانی) از نسل من» (بقره / 124).
بر اساس این آیه شیعه معتقد است که امام منصوب از ناحیه خدا که الگویی برای همه بشر است، ضرورتاً باید بدون خطا (معصوم) باشد. منشأ تشیع به موضوع جانشینی پس از رحلت محمد9 برمی گردد. نشانه هایی وجود دارد؛ مبنی بر اینکه محمد9 در نظر داشت پسر عمو و دامادش علی بن ابی طالب7 جانشین او شود. از نظر شیعه محمد9 به صراحت علی7 را در محلی به نام غدیرخم، به دستور خداوند، به عنوان جانشین خود منصوب کرد. برخی روایات معتبر نظر شیعه و اهل سنت، گوياي موقعیت منحصر به فرد علی7 در نظر محمد9 است. براي مثال حدیث مذکور که مورد قبول شیعه است و در مجموعه حدیثی ابن حنبل از اهل سنت نیز یافت مي شود (ابن حنبل؛ 1، 84، 19ـ 118، 152، 331: 4، 281، 327، 370) و توسط محمد باقر مجلسی نقل شده است (1111/ 1699):
وقتی مراسم حج به پایان رسید، پیامبر به همراه علی7 و سایر مسلمانان مکه را به قصد مدینه ترک کرد. به محض رسیدن به غدیر خم، محمد9 توقف کرد، حال آن که هرگز کاروان ها قبلاً در آن محل توقف نکرده بودند. علت توقف این بود که آیه ای از قرآن بر او نازل شده بود که به او فرمان می داد علی7 را به خلافت منصوب کند. پیامی که از سوي خدای اعلی آمد، این بود: «ای رسول هر آن چه از جانب پروردگارت بر تو نازل شده است، اعلان کن، هیچ بخشی از آن نباید ترک شود. خداوند تو را در برابر مردم حفظ خواهد کرد، چرا که او کافران را هدایت نمی کند» (مائده/ 67)
... وقتی همه جمع شدند، محمد9 بر منبری از جهاز شتران بالا رفت و از علی7 خواست که بر جانب راست او بایستد. پس از حمد و ثنای الهی با مردم سخن گفت و به آن ها خبر داد که رحلتش نزدیک است و گفت: من به محضر خداوند خوانده شده ام و به زودی به سوی او می روم و از شما غایب خواهم شد و با این جهان وداع خواهم کرد. من کتاب خدا را برای شما باقی می گذارم و اگر از آن پیروی کنید، گمراه نخواهید شد و هم چنین اهل بیت را برایتان باقی می گذارم که از کتاب خدا جدا نخواهند شد تا زمانی که مرا در پای حوض کوثر ملاقات کنند. سپس او ندا داد: آیا من برای شما از خودتان گران قدرتر نیستم؟ گفتند: آری. چنین شد که او دستان علی7 را گرفت و آن قدر بالا آورد که سپیدی زیر بغلش نمایان شد و گفت: هر کس که مرا مولای خویش دارد، علی را مولای خود دارد. خدایا با دوستانش دوست و با دشمنانش دشمن باش. آن ها را که یاری اش می کنند یاری کن، و آن ها را که با او مخالفت می کنند، خوار نما» (مجلسی 1909: 3، 339؛ دانلدسون 1933: 5). به همان مناسبت آیه ای از قرآن نازل شد: «امروز دینتان را برایتان کامل کردم، نعمتم را بر شما تمام نمودم و اسلام را به عنوان دینتان برایتان برگزیدم» (مائده/ 3).
اهل سنت واقعه غدیر خم را انکار نمی کنند، اما آن را به گونه متفاوتی تفسیر می کنند. آن ها معتقدند که محمد9 تنها می خواست علی7 را گرامی بدارد. آن ها کلمه «مولا» را در معنای دوست می فهمند؛ در حالی که شیعه علی7 را به عنوان سرور خویش می داند؛ ولایت روحانی علی7 سپس به جانشینان بدون فاصله اش، راهنمایان بر حق (امامان) منتقل شد.
شیعه معتقد است که علی7 و جانشینان او مجوز الهی برای خلافت دارند. علی7 از طرف پیامبر جواز مخصوصی دریافت کرده بود. گفته می شود که محمد9 دو چیز بسیار مهم (ثقلین) پس از خود به جای گذاشت: قرآن و عترتش که برای ماندن در راه راست (صراط المستقیم)، هر دوی آن ها لازم اند. قرآن وزنه بزرگ تر (ثقل اکبر) نامیده می شود، در حالی که امامان را وزنه کوچک تر (ثقل اصغر) می نامند (ایوب 1988: 180).
جانشین پیامبر وارث علم باطنی او و مفسّر منحصر به فرد قرآن است. از آن جا که محمد9 آخرین پیامبر بود و حلقه نبوت را ختم كرد، شیعه معتقد است که بشریت هم چنان نیاز به هدایت معنوی دارد: حلقه امامت باید جانشین حلقه نبوت شود. از این رو عقیده امامت از اصول اعتقادات شیعه است، چرا که تنها از طریق امام است که علم حقیقی می تواند حاصل شود. پیامبر وحی (تنزیل) را دریافت کرد و احکام دینی (شریعت) را بنا نمود؛ در حالی که علی7، مخزن علم نبوی، تفسیر معنوی (تأویل) آن را ارائه کرد. به این ترتیب، بر حسب برداشت شیعه، امامت که کاملاً مرتبط با رسالت معنوی علی7 است، ضرورتی عقلانی و اجتناب ناپذیر است. از دیدگاه شیعه، مأموریت علی جنبه مخفی و سرّی نبوت است. این دیدگاه مبنایی، مبتنی بر سخن علی7 است:
«من نشانه خدای قادرم. من حامل اسرارم. من ملازم پرتو عظمت الهی هستم. من اول و آخرم. من ظاهر و باطنم. من وجه خداوندم. من آینه خداوندم. من قلمم. من همانم که در انجیل «ایلیا» نامیده شده است. من محرم اسرار رسول خدایم (کربین 1993: 49). بیانات عدیده دیگری منسوب به علی7 هست که بر لزوم وجود مفسّری برای قرآن تأکید می کند.
امام به عنوان جانشین پیامبر و رهبر روحانی جامعه، به اندازه پیامبر اهمیت دارد. شیعه معتقد است که خداوند پیامبران را مبعوث کرد تا بشر را راهنمایی کنند. به همین دلیل امامان را نیز منصوب کرد تا این راهنمایی را ادامه دهند. هنگامی که خدا پیامبر یا امامی را برمی گزیند، فردی را انتخاب می کند که معصوم، و از هر جهت کامل است. از نظر شیعه بشر عادی با ظرفیت محدود و ناقص، نمی تواند جانشین پیامبر را انتخاب کند. پیامبران نه به دست مردم، که توسط خداوند انتخاب شدند. تنها محمد9 که علم لدنّی داشت، می توانست جانشین خود را منصوب کند. به همین ترتیب، تنها علی7 که الهام الهی (تأیید) دارد، می داند چه کسی باید جانشین او شود. اگر چه علی7 سرانجام به عنوان خلیفه چهارم بر جای خویش نشست، شیعه معتقد است که او اولین خلیفه حقیقی بود که سلسله امامان، که هر یک با نصّ امام قبلی به امامت منصوب می شد، به دنبال او قرار گرفتند. علی7 آن چنان که در وصیت محمد9 بیان شده بود، به فرمان خداوند جانشین پیامبر شد.
لازمه مفهوم امام این است که سلسله ولایت، یعنی نهاد دوستان خدا، جانشین سلسله نبوت شود. متن قرآن به تنهایی کافی نیست؛ زيرا حامل معانی پنهان و تعارض هاي ظاهری است. آگاهی از چنین کتابی نمی تواند به طور کامل با معیارهای عادی فلسفی کسب شود. این متن باید به سطحی باز گردانده شود (تأویل) که در آن معنای حقیقی اش آشکار است (کُربین 1993: 45). معانی باطنی و ظاهری قرآن به ترتیب همان تأویل (تفسیر معنوی) و تنزیل (نزول وحی) است. به این ترتیب تأویل، پرده برداری از باطن با توجه به ظاهر است. چنین کاری در حدّ توان بشر عادی نیست. تشخیص آن، وارث معنوی هوشمندی را می طلبد که تمام دانش وحی را داشته باشد. این شخص حجت الله «دلیل خداوند» و امام است؛ رهبری معنوی که می تواند تفسیر قرآن را مطابق با عصر خودش روزآمد کند. هنری کُربین می گوید:
«از آن جا که بهترین معنای تأویل تفسیر نماد هاست، پیش فرض آن بر هم نهادن معنای مرتبط کلمات و میان کلمات، برای جمع معانی در همان متن است» (کُربین 1977: 4ـ53).
به این ترتیب هر لایه معنایی متناظر با یک سطح معنوی در سلسله مراتب است. شیعه معتقد است لایه های معنایی بسیاری در قرآن نهفته است و سعی دارد از طریق تأویل آن ها را آشکار سازد. واژه تأویل در عربی به معنای بازگشتن به معنای نخستین است. در آثار تفسیری اهل سنت، کلمات تأویل و تفسیر تقریباً مترادف اند؛ اما از نظر شیعه، معانی مجزّایی دارند. تفسیر معنای ظاهری قرآن است و تأویل معنای پوشیده آن را بیان می کند. تفسیر، واژه ای با معنای محدود است، حال آن که تأویل بر عقل مبتنی است و به اصولی هرمنوتیکی اشاره دارد که در پي پرده برداری از معانی عمیق تر است.
اساس تفسیر شیعه بر این مطلب استوار است که قرآن یک بُعد بیرونی (ظاهر) و یک بُعد درونی (باطن) دارد. بُعد درونی آن هم بُعد دیگری دارد تا هفت بُعد درونی (طباطبایی 1987: 28؛ ایوب 1988: 187). به این ترتیب، هر آیه از قرآن در معرض چند سطح از تفسیر قرار دارد. آن چنانکه امام جعفر صادق7 توضیح می دهد:
«ممکن است صدر آیه مطلبی را بیان کند، وسطش مطلبی، و آخرش نیز مطلبی دیگر. [قرآن] از کلامی تشکیل شده که در هم تنیده است و به طرق گوناگونی عرضه می شود (عیاشی: 1، 11؛ ایوب 1988: 187).
در تشیع، سلسله مراتب معنوی متناظر با درجات مختلف علم است. از همین رو از امام جعفر صادق7 روایت شده است:
«کتاب خدا شامل چهار چیز است: بیان لفظی(عبارت)، تلویح (اشاره)، معنای پنهان مربوط به عوالِم فوق حواس (لطائف)، و حقایق معنوی (حقائق). بیان لفظی برای مردم عادی (عوام)، اشاره برای خواص، معانی پنهان برای دوستان خدا (اولیاء) و حقایق معنوی برای پیامبران (انبیاء) است» (نصر 1994: 59).
امام جعفر صادق7 توضیح می دهد که امام مفسّر منحصر به فرد همه کتب آسمانی است:
«خداوند ولایت ما را محور قرآن و محور همه کتب آسمانی قرار داد. آیات محکم قرآن حول آن می گردد و از طریق آن کتب مقدس شرح می شوند و ایمان ظاهر می گردد» (عیاشی: 1، 5؛ ایوب 1988: 181).
از امام صادق7 روایت شده است:
«ما اهل خاندانی هستیم که خدا همواره از میان آن ها کسی را می فرستد که به کتابش از ابتدا تا انتها آگاه است. ما به حلال و حرام خدا علمی داریم که موظفیم راز آن را حفظ کنیم و درباره آن با هیچ کس سخن نگوییم» (عیاشی:1، 16؛ ایوب 1988: 187).
حیدر آمُلی، شیعه اثنی عشری قرن 14/8، از نماد بادام برای نشان دادن سطوح مختلف نظام طبقاتی معنوی استفاده می کند:
نبوت تشریعی (رسالت) به پوسته، نبوت که لایه درونی است به بادام، و نهاد دوستان خدا (ولایت) به روغن بادام تشبیه شده است. این تقسیم بندی سه بخشی، متناظر با دو مجموعه هم ریشه است: یکی شریعت (قوانین دینی)، طریقت (طریق عرفانی)، حقیقت (واقع بینی معنوی)، و دیگری، ظاهر (معنای بیرونی)، باطن (معنای درونی)، و باطنِ باطن (معنای درونی معنای باطنی). به این ترتیب علم به عمیق ترین معانی قرآن، مختص دوستان خداست که همان امامان هستند (آمُلی 1969: 386).
قرآن وحی الهی است، اما تفسیرش بشری است. از این رو تفاسیر متفاوتی وجود دارند. اختلاف در تفاسیر، اندکی پس از رحلت محمد9 آغاز شد. اختلاف میان اصحاب پیامبر شکل گرفت و این اختلاف ها با گذشت زمان عمیق تر شد. هم چنین گروه های بسیاری در صدر اسلام به وجود آمدند و هر كدام سعی كردند عقیده خود را با تفسیر قرآن تأیید کنند.
اختلاف هاي مربوط به فرقه ها و عقايد آن ها در کتب گوناگونی مانند کتاب فرق الشیعه (گروه های شیعه)، اثر حسن بن موسی نوبختی (310/ 923)، الفرق بین الفرق (اختلاف میان فرقه های مسلمان) اثر عبدالقاهر بن طاهر بغدادی (429/ 1037) و دیگران مورد بحث قرار گرفته است. هریک از این گروه ها سعی کردند آیات مختلف قرآن را به طریق خاص خود تفسیر کنند. شیعیان نیز به زیر گروه های متعددی تقسیم شدند، که اصلی ترین آن ها اثنی عشریه و اسماعیلیه اند.
اهل سنت در فهم و تفسیرشان از قرآن با شیعه بسیار متفاوت اند. به همین دلیل است که سیر تطور روایات اهل سنت (حدیث) از احادیث شیعه متفاوت است. شیعه و اهل سنت در تفسیر این آیه اختلاف دارند:
«او کسی است که بر تو کتاب را نازل کرد. آیات اساسی یا دارای معانی محکم (محکمات) در آن هست، آن ها اساس کتاب اند (ام الکتاب)، و دسته ديگر متشابه اند (متشابهات)؛ اما آن ها که در دل هایشان غرض است، بخشی از آن را که متشابه است، به قصد ایجاد اختلاف و به دنبال معانی پنهان آن پیروی می کنند؛ اما هیچ کس معنای حقیقی آن را نمی داند؛ جز خداوند، و آن ها که علم ثابت و تغييرناپذير به ایشان داده شده است (الراسخون فی العلم)، می گویند: ما به کتاب ایمان داریم، همه آن از سوي پروردگار ماست» (آل عمران/ 7).
از نظر اهل سنت ، تنها خدا تأویل را می داند. شیعه آیه را به گونه دیگری می خواند؛ به این ترتیب که پس از عبارت «به جز خداوند» وقف نمی کند و معتقد است علم تأویل در اختیار خداوند و راسخون در علم است که همان امامان شیعه اند؛ لذا از آیه فوق بر می آید که آیات بسیاری از قرآن در معرض تفاسیر گوناگون قرار دارند.

مقاله نقاط قوت و ضعفي دارد كه در اين فرصت به برخي از آن ها اشاره مي كنيم.

1ـ نويسنده با مراجعه به منابع متعدد شيعي سعي كرده است ديدگاه هاي شيعه را تا حدودي از منابع اصيل به دست آورد و اين رويكرد جديد ميان مستشرقان به صواب نزديك تر است.
2ـ نويسنده تصويري بي طرفانه، منظم و منسجم از ديدگاه شيعه نسبت به كمبودها و نقاط نقد پذير دارد.
3ـ برخي مطالب اساسي مثل حديث غدير را منصفانه گزارش داده است.

در اين مورد چند نكته كلي را بيان مي كنيم سپس نكات جزئي را توضيح مي دهيم.
1. نويسنده به مضمون برخي احاديث و برخي شخصيت هاي شيعي در مورد قرآن، اهل بيت:، آيات ولايت، تأويل و بطن اشاره كرده و آن را ديدگاه همه شيعيان دوازده امامي معرفي كرده است؛ در حالي كه لازم بود ديدگاه هاي متفاوت علماي بزرگ شيعه بيان مي شد.
2. مسأله بطن قرآن، در روايات پيامبر9 و اهل بيت: آمده است كه بسياري از علماي شيعه و اهل سنت آن ها را نقل و تأييد كرده اند. براي مثال:
«عن فضيل بن يسار قال: سالت ابا جعفر عن هذه الرواية «ما من القرآن آية الا ولها ظهر وبطن»، فقال: ظهره تنزيله وبطنه تاويله، منه ما قد مضى ومنه مالم يكن يجرى كما يجرى الشمس و القمر» (ن.ك. به: عياشي، تفسير عياشى، ج1، ص 22 و 23).
اين روايت در تفسير عياشى بدون سند است؛ اما صفار (م: 301 يا 299) با اندكى تفاوت، با سند صحيح نقل كرده است (صفار، بصائر الدرجات، ص 199).
اهل سنت نيز مشابه اين روايت را حكايت كرده اند كه:
«ظاهر قرآن، تلاوت و باطن آن، تأويل است» (ن.ك. به: آلوسى، روح المعانى، ج 1، ص17، سيوطى، الاتقان، نوع 77).
در برخى احاديث از امام باقر7 حكايت شده است:
«ظهر القرآن الذين نزل فيهم وبطنه الذين عملوا بمثل اعمالهم» (فيض كاشانى، تفسير صافى، ج1، ص17ـ14 و بحراني، برهان، ج1، ص20)؛ «ظاهر قرآن كسانى اند كه آيات درباره آن ها نازل شده و باطن آن، كسانى اند كه رفتارى مانند آن ها دارند».
عن رسول الله9: «اجل انا اقراه لبطن وانتم تقرؤونه بظهر، قالوا: يا رسول الله! ما البطن؟ قال: اقرأ اتدبره واعمل بما فيه وتقرؤونه انتم هكذا (واشار بيده فامرها)» (متقى هندى، كنز العمال، ج1، ص 622، ح 2879).
نيز حكايت شده است كه:
«ظاهر قرآن، محكم و وثيق و باطن آن علم، ژرف و عميق است» (ن.ك. به: مجلسي، بحار الانوار، ج 74، ص 136؛ كليني، كافى، ج 4، ص 398 و 399).
در برخى احاديث به هفت بطن قرآن اشاره شده است، از جمله:
عن النبى9: «انّ للقرآن ظهراً وبطناً ولبطنه بطن الى سبعة ابطن» (كاشاني، تفسير صافى، ج1، ص 34ـ30).
فيض كاشانى اين حديث را از طريق اهل سنت نيز نقل مى‏كند. در برخى احاديث نيز «سبعين»، «سبعمأة» و «سبعين الف» حكايت شده است (ن.ك. به: نص النصوص، ص72؛ آملي، جامع الاسرار ومنبع الانوار، ص104؛ شاكر، روش هاى تأويل قرآن، ص88).
لازم به يادآورى است كه واژه «هفت» در اين گونه موارد ممكن است عدد واقعى يا عدد كثرت باشد كه شامل ده ها و صدها بطن مي شود.
3. در مورد تأويل معاني لغوي و اصطلاحي و ديدگاه هاي متعددي وجود دارد.

واژه تأويل از ماده «اول» به معناى بازگشت است كه در باب تفعيل به معناى بازگشت دادن مى آيد ابن منظور اين معنا را به ابن اثير و صاحب التهذيب نيز نسبت مى‏دهد. (ابن منظور، لسان العرب، ج11، ص36ـ32)؛ ابن فارس، معجم مقاييس اللغة، ج1، ص 159 و160). ماده «اول» به معناى «جمع و اصلاح» نيز به كار رفته است. (از ابن منظور، همان، ج11، ص34). راغب اصفهانى مى نويسد:
«التأويل من الاول، اى: الرجوع الى الاصل...» (راغب اصفهانى، مفردات، ماده اول).
واژه شناسان چند معنا يا كاربرد براى واژه تأويل ذكر كرده اند.
1. تأويل به معناي برگشت دادن چيزى به سوى هدف آن.
اول) هدف علم باشد، مثل: «مَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللّهُ» (آل عمران/ 7).
دوم) هدف فعل باشد، مثل: «هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا تَأْوِيلَهُ يَوْمَ يَأْتِي تَأْوِيلُهُ» (اعراف/ 53).
به عبارت ديگر گاهى نتيجه تأويل در امور علمى و رفع شبهات از الفاظ، ظاهر مى شود و گاهى در امور عينى خارجى ظهور مي كند و به بيان ديگر گاهى برگشت دادن به نكته علمى و گاهى به امرى خارجى مورد نظر است.
2. تأويل به معناى تفسير
«التفسير والتأويل واحد وهو كشف المراد عن المشكل والتأويل رد احد المحتملين الى ما يطابق الظاهر». (تاج العروس، ماده فسر..).
شايد از آن جا كه ايشان تفسير و تأويل را به يك معنا مى داند و تفسير همان بيان معناى ظاهرى لفظ است، تأويل را نيز مطابقت احتمال با معناى ظاهرى لفظ دانست.
3. تأويل به معناى سياست
شايد كاربرد تأويل در معناى سياست، به دليل مرجعيت حاكم در امور مردم باشد (ابن فارس، معجم مقاييس اللغة، ج1، ص160). شايد هم به دليل اعمال سياست در مورد كلام باشد. ذهبى مى نويسد:
«التأويل مأخوذ من الاول بمعنى الرجوع وقيل ماخوذ من الايالة وهى السياسة فكان الموول يسوس الكلام ويضعه فى موضعه» (ذهبى، التفسيروالمفسرون،ج1، ص13).
4. تأويل به معناى عاقبت امر، (ابن فارس، همان، ج1، ص 162ـ160).

واژه «تأويل» هفده بار در قرآن كريم در معانى مختلف به كار رفته است كه به برخى از آن ها اشاره مى كنيم.
1. تفسير، مثل «وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللّهُ» (آل عمران/ 7). برخى اساتيد معاصر تأويل در اين آيه را به معناى تفسير دانسته اند.
2. توجيه متشابه، مثلاً برخى اساتيد معاصر احتمال داده اند مقصود از «تأويل» در آيه هفتم آل عمران توجيه اقوال متشابه باشد؛ همان گونه كه در سوره كهف (داستان موسى و خضر و توجيه اعمال عجيب خضر) توجيه اعمال متشابه است، «سَأُنَبِّئُكَ بِتَأْوِيلِ مَا لَمْ تَسْتَطِع عَّلَيْهِ صَبْراً» (كهف/ 78) و «ذلِكَ تَأْوِيلُ مَا لَمْ تَسْطِع عَّلَيْهِ صَبْراً» (كهف/82).
برخى اساتيد معاصر هم واژه «تأويل» در اين دو آيه را به معناى مصالح، انگيزه ها، اسرار كارهاى مرموز و فلسفه احكام دانسته اند (سبحاني، تفسير صحيح آيات مشكله قرآن، همان).
3. تعبير رؤيا، واژه تأويل در سوره يوسف در هشت مورد (يوسف/ 6، 21، 36، 37، 44، 45، 100، 101) به معناى تعبير خواب به كار رفته است (معرفت، التفسير والمفسرون فى ثوبه القشيب، همان)، مثل: «وَيُعَلِّمُكَ مِن تَأْوِيلِ الْأَحَادِيثِ» (يوسف/ 6).
4. عاقبت و نهايت چيزى، مثل آيه «فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِى شَيْ‏ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللّهِ وَالرَّسُولِ إِن كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْيَومِ الآخِرِ ذلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلاً» (نساء/59). در مورد آيه 35 اسراء و آيه 53 اعراف نيز همين معنا احتمال داده شده است (همو، ص21).
5. وقوع چيزى، (سبحاني، تفسير صحيح آيات مشكله قرآن، ص250)، مثل: «هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا تَأْوِيلَهُ يَوْمَ يَأْتِى تَأْوِيلُهُ» (اعراف/53). شايد با دقت در آيه و مقصود آن بتوانيم اين معنا را به معناى قبلى (عاقبت و نهايت) باز گردانيم.

واژه «تأويل» در احاديث، به ويژه روايات تفسيري، بارها تكرار شده و در معاني مختلفي به كار رفته است، از جمله:
1. تأويل به معناى بطن، از امام باقر7 كه در مورد حديث پيامبر9 (مافى القرآن آية الا و لها ظهر و بطن) پرسش شد، حضرت فرمود:
«ظهره تنزيله وبطنه تاويله، منه ماقدمضى ومنها لم يكن، يجرى كما تجرى الشمس والقمر» (صفار، بصائر الدرجات، ص195).
به نظر برخى اساتيد معاصر تأويل (بطن) در اين جا به معناى مفهوم عامى است كه از آيه گرفته مى شود (معرفت، التفسير والمفسرون فى ثوبه القشيب، ج1، ص21) و اين مفهوم عام معناى لازم آيه است، و بر مصاديق ديگر در طول زمان قابل انطباق مي باشد، از اين رو در حديث اشاره شد كه برخى مصاديق قرآن گذشته و برخى نيامده و هم چون خورشيد و ماه در جريان است.
البته كاربرد تاويل به معناى «بطن» در احاديث زياد به چشم مى خورد. اين حديث و ديدگاه را در مبحث قواعد تفسيرى (قاعده جرى و تطبيق) و نيز مبحث «بطن» بررسى مي كنيم (ن. ك. به: عياشي، تفسير عياشى، ج1، ص10، مجلسي، بحار الانوار، ج82).
2. معنا و مقصود متكلم، حكايت شده است كه حذيفة بن يمان گفت: در روز غدير، پيامبر9 فرمود: «من كنت مولاه فهذا على مولاه»، سپس مردى پرسيد: اى رسول خدا، تأويل اين سخن چيست؟، فرمود: «من كنت نبيه فهذا على اميره» (مجلسي، همان، ج 37، ص 194).
در اين روايت پرسش كننده از معناى «مولى» مى پرسد و حضرت آن را به «امير» معنا مى كند و سوال كننده اين مطلب را تأويل مى خواند.
از امام باقر7 در مورد علت نامگذارى «جمعه» پرسيدند، فرمود: تأويل جمعه اين است كه خدا به اين منظور «جمعه» را نامگذارى كرد كه در اين روز، همه جنيان و انسان ها و اولين و آخرين را جمع مى كند» (همو، ج24، ص 399).
در اين روايت تأويل به معناى وجه نامگذارى و مدلول لفظى كلمات است.
3. مصاديق آيات، حكايت شده است كه هارون الرشيد از امام كاظم7 پرسيد: چرا شما خود را از فرزندان رسول خدا مى دانيد؛ در حالى كه فرزندان على7 هستيد؟ امام7 فرمود:
همه اتفاق نظر دارند كه در جريان مباهله، كسى جز على، فاطمه، حسن و حسين‏8 با پيامبر9 نبود؛ بنابراين (در آيه مباهله) («فَمَنْ حَاجَّكَ فِيهِ مِن بَعْدِمَا جَاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعَالَوْا نَدْعُ أبْنَاءَنَا وَأبْنَاءَكُمْ وَنِسَاءَنَا وَنِسَاءَكُمْ وَأنْفُسَنَا وَأنْسَكُمْ ثُمَّ نَبْتَهِل فَنَجْعَلْ لَعْنَةَ اللَّهِ عَلَى الْكَاذِبِينَ»(آل عمران/61))، تأويل ابنائنا حسن و حسين8 و تاويل «نسائنا» فاطمه‏3 و تأويل «انفسنا» على7 است» (مجلسي، همان، ج 35، ص 211).
تذكر: برخى براى تاويل در احاديث معانى فرعى ديگرى ذكر كرده اند (ن.ك. به: شاكر، روش‏هاى تأويل، ص 82 به بعد).

1. تأويل به معناى تفسير، اين معنا نزد قدماى مفسران شايع بود، مثلاً ابو جعفر طبرى (م: 310 ق) در تفسير جامع البيان در مورد تفسير آيه مى نويسد: «القول فى تأويل الاية» يا «اختلف اهل التأويل فى هذه الاية...».
يادآورى: همان گونه كه در معانى لغوى و قرآنى ملاحظه شد، برخى اهل لغت نيز «تأويل» را به معناى «تفسير» مي دانند (ن.ك. به: تاج العروس، ماده فسر) و برخى اساتيد معاصر تأويل در آيه هفتم سوره آل عمران را به همين معنا مي دانند (سبحانى، تفسير صحيح آيات مشكله قرآن، ص 250).
2. تأويل به معناى توجيه متشابه، در قرآن آيات محكم و متشابه وجود دارد و آيات متشابه داراى احتمال هاي متعدد در معنا هستند و از اين رو شبهه انگيزند، لذا مفسر قرآن آيات متشابه را به محكم بر مى گرداند و توجيه مى كند؛ همان گونه كه آيه «يَدُ اللّهِ» (فتح/10) را به آيه «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ءٌ» (شورى/11) بر مى گردانند.
يكي از اساتيد معاصر يكى از معانى تأويل را همين توجيه متشابه مي داند. وقتي مفسر توجيه معقولى براى آيات متشابه ارائه مى دهد، گويي زمام لفظ را مي گيرد و به جهتى مى برد كه توجيه مناسب دارد و لفظ يا عمل متشابه توجيه مى شود. ايشان اين معناى تأويل را در آيه هفتم آل عمران و هشتاد و دوم كهف جارى مى داند (معرفت، التفسير و المفسرون فى ثوبه القشيب، ج 1، ص 20).
به نظر مي رسد «توجيه متشابه» غير از تفسير است؛ چون در تفسير معناى آيه و مقصود خدا از آن مشخص مى شود؛ ولى مفسر الزاماً به دفع شبهات يا توجيه آيات متشابه نمى پردازد. در ضمن در توجيه متشابهات گاهى معناى مرجوح به وسيله قرينه ترجيح داده مى شود؛ ولى در تفسير اين گونه نيست.
3. تأويل به معناى برگرداندن لفظ آيه از معناى راجح به معناى مرجوح، گاهى يك آيه ظهور ابتدايى در معنايى دارد كه به وسيله قرينه و دليل خاص (نقلى يا عقلى) به معناى غير ظاهر بر مى گردد. به عبارت ديگر با قرينه، ظهور ثانوى مي يابد. براى مثال ممكن است از آيه «جَاءَ رَبُّكَ» (فجر/22) حركت مادى و جسمانيت خدا استفاده شود؛ اما به قرينه آيه «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ءٌ» (شورى/ 11) در ظاهر آيه تصرف مى كنيم و مى گوييم «آمدن خدا» به معناى حضور او در رستاخيز است.
دكتر ذهبى اين شيوه را «تأويل» مى نامد و آن را به مشهور متاخران نسبت مى دهد. (ذهبي، التفسير والمفسرون، ج1، ص 18ـ15 و ج2، ص25) و اين همان اصطلاح شايع عرفى در معناى تأويل است كه در برابر تفسير قرار مى گيرد (طباطبايي، الميزان، ج3، ص 44، و البرهان، زركشى، ج 2، ص 164)؛ البته اين معنا با معناى توجيه متشابه كه در بحث قبل گذشت، جمع شدني است؛ چون توجيه متشابه نيز غالباً همين كاركرد را دارد.
4. تأويل به معناى بطن، اين معناى «تأويل» بر اساس كاربرد آن در احاديث شكل گرفته است. در مبحث «تأويل» در احاديث گذشت كه آيت الله معرفت بر اساس روايت امام باقر7، يكى از معانى «تأويل» را «بطن» مى داند؛ ليكن بطن به معناى مفهوم عامى كه از آيه انتزاع مى شود در اين مورد مطالبي را در مبحث «بطن» و نيز ذيل قاعده «جرى و تطبيق» بيان خواهيم كرد.
اين معناى تأويل نوعى دلالت التزامى است كه با كشف هدف آيه و الغاى خصوصيت از عناصر غير دخيل در هدف، معناى عامى به دست مى آيد كه در هر زمان و مكان مصاديق جديدى دارد.
5. تأويل به معناى تفسير باطنى و بيان معانى از راه اشاره و رمز: اين اصطلاح ميان عرفا، صوفيه و باطنيه كاربرد دارد (ذهبي، التفسير والمفسرون، ج1، ص 18؛ آلوسى، تفسير، ج1، ص5). تأويل در اين اصطلاح به معانى اشاره و رمزى اشاره دارد كه نوعاً از ظاهر الفاظ و قواعد معمول در آن ها به دست نمى آيد؛ بلكه نيازمند نوعى كشف و شهود است، مثلاً از آيه «فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ إِنَّكَ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوىً» (طه/ 12) استفاده مى كنند كه دنيا را كنار بگذاريد و به آن دل نبنديد؛ البته برخى اساتيد معاصر اين تأويل ها را به عنوان «تداعى معانى از آيات» توجيه مى كنند (معرفت، التفسير الاثرى الجامع، معرفت، ج 1، ص 28 به بعد).
لازم به يادآورى است كه باطنيه و غلات در مورد تأويل آيات راه افراط را پيموده‏اند و تأويل هاي باطلى را ارائه كرده‏اند. نمونه‏هاى متعددى از اين تأويل‏ها و تطبيق‏هاى باطل باطنيه و غلات را مى‏توانيد در كتاب «روش‏هاى تأويل» ببينيد (شاكر، همان، ص 173 به بعد). اين رويكرد مورد اعتراض اهل بيت: نيز قرار گرفته است و گاهى غلات را لعنت كرده‏اند (مجلسي، بحار الانوار، ج25، ص266 و 365 و 343 و ج 5، ص 249 و 250).
به هر حال اين معناى تأويل، با تفسير مباين است يادآورى مي شود كه در منابع تفسير ثابت شد كه شهود و مكاشفه هاى عرفانى در تفسير حجت نيست. در اين جا نيز همين مطلب جارى است چون شهود امرى شخصى، خطاپذير و انتقال شدني و غير مستدل است.
6. تأويل به معناى مراد كلام: ذهبى اين معنا را به قدما نسبت مى دهد و مى نويسد:
«آن چه مراد كلام است، تاويل آن شمرده مى شود، پس اگر كلام طلب چيزى بكند، آن چيز مطلوب، تاويل كلام است، و اگر خبر از چيزى بدهد، آن چيزى كه خبر از آن داده شده، تأويل كلام است» (ذهبي، همان، ص 13 به بعد).
معناي ديگري نيز از تأويل شده است كه در اين مختصر نمي گنجد.
در مورد آيه هفتم سوره آل عمران «وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ» بين مفسران قرآن (اعم از شيعه و سني) اختلاف هست. در مورد عطف «واو» و معناي آن چند ديدگاه بين مفسران شيعه وجود دارد.
الف. علم به تأويل مخصوص خداست؛ چرا كه خداوند مى فرمايد: «وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِى الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِندِ رَبِّنَا» (آل عمران / 7)؛ «و حال آن كه بازگشتگاه (مقاصد)ش را جز خدا و استواران در دانش نمى‏دانند. (آنان كه) مى‏گويند: «به آن (قرآن) ايمان آورديم، همه (آيات محكم و متشابه) از جانب پروردگار ماست».
به گفته برخى صاحب نظران «واو» در «والراسخون» استيناف است. اين مطلب از عايشه، عروة بن الزبير، الحسن، مالك، كسائى، فراء و جبائى نقل شده است (ن.ك. به: طبرسي، مجمع البيان، ج2، ص701؛ طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ج2، ص27)؛ زيرا عطف جمله «والراسخون» بر «اللَّه» مستلزم آن است كه جمله «يقولون» آغاز جمله باشد و اين مطلب از ذوق ادبى دور است و لازم بود كه گفته شود «هم يقولون» يا «و يقولون» (رازى، التفسيرالكبير، ج7، ص190 (البته ايشان به سياق آيه و قرينه انحصار برخى علوم مثل علم الساعة به خدا، نيز استناده كرده است، كه به ايشان پاسخ داده‏اند (ن.ك. به: معرفت، التمهيد، ج3، ص 41))؛ بنابراين كسى غير از خدا تأويل آيات قرآن را نمي داند.
ب. علم به تأويل مخصوص خدا و معصومان: است.
اولاً: «واو» در الراسخون عطف است. اين مطلب از ابن عباس، ربيع، محمد بن جعفر ابن زبير، و ابو مسلم اصفهانى، نقل شده و علامه طبرسى آن را موافق روايات و روش صحابه و تابعان در تفسير مى‏داند (مجمع البيان، ج2، ص701)؛ زيرا براساس قواعد ادبى آغاز جمله حاليه با فعل مضارع ممكن است و مثال‏هايى در آيات قرآن، مثل «وَلاَتَمْنُن تَسْتَكْثِرُ» (مدثر/ 6) و اشعار عرب دارد؛ حتى برخى اديبان عرب به جواز آن تصريح كرده‏اند (ابن مالك، الفيه، ص44).
ثانياً: اصل در «واو» عطف است (معرفت، علوم قرآنى، ص291؛ جوادى آملى، قرآن در قرآن، ج1، ص 238) و مناسبت حكم و موضوع هم عاطفه بودن «واو» است. واقعيت خارجى نيز اين مطلب را تأييد مى‏كند؛ چون بسيارى از آيات متشابه براى انسان‏ها، قابل فهم و تفسير است.
ثالثاً: بر فرض كه «واو» در آيه عطف نباشد، احاديث متعددى از اهل بيت‏: به ما رسيده است كه دلالت مى كند معصومان: دانش تأويل دارند و كسى غير از آن ها تأويل قرآن را نمى داند.
از امام صادق7 حكايت شده است: «خدا، حلال و حرام و تأويل را به پيامبر9 آموخت» (حرّ عاملي، وسائل الشيعه، ج 18، ص 47).
از پيامبر9 نيز حكايت شده است: «تأويل قرآن به طور كامل تنها نزد على7 است». (مجلسي، بحارالانوار، ج69، ص184)؛ (البته سخنى از امام على7 در خطبه اشباح نقل شده است كه مخالف اين ديدگاه است؛ ولى از نظر سند و دلالت در آن خدشه شده است (ن.ك. به: على اصغر ناصحيان، تأويل و راسخان در علم، مجله تخصصى الهيات و حقوق، دانشگاه رضوى، ش11).
جالب اين كه علامه طباطبايى با اين كه معتقد است «واو» در آيه مذكور استينافيه است؛ اما معتقد است كه راسخان علم از تأويل قرآن آگاهي دارند (طباطبايي، همان، ج 3، ص52 ـ 51 و ص69).
ج. علم به تأويل مخصوص خدا و دانشمندان است كه معصومان مصداق كامل آن ها هستند؛
آيه هفتم آل عمران عمل به تأويل را مخصوص خدا و راسخان در علم مي داند؛ يعنى همان گونه كه در ديدگاه دوم گذشت، «واو» عاطفه است و احاديث بر اين مطلب دلالت دارند؛ ولى راسخان در علم منحصر در معصومان‏8 نيستند، بلكه راسخان، همان دانشمندان ژرف انديش اند كه در تفسير و علوم قرآن تخصص دارند، و اهل بيت: در راس اين گروه هستند. در تأييد اين ديدگاه بايد گفت:
اولاً) با معناى لغوى و عرفى و اصطلاح قرآنى راسخان در آيات ديگر سازگار است. در آيه 162 سوره نساء آمده است: «لكِنِ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَالْمُؤْمِنُونَ يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ». خداوند در اين آيه از دانشمندان اهل كتاب با عنوان راسخان در علم ياد كرده است؛ با اين كه دانشمندان اهل كتاب معاصر پيامبر9 معصوم نبودند. (راسخان = استواران در علم = دانشمندان).
ثانياً) واقعيت عينى نيز آن را تأييد مى‏كند؛ زيرا بسيارى از آيات متشابه توسط مفسران قرآن، فهميده و تفسير شده اند و مى‏شوند. و ديده نشده است كه كسى از مفسران به خاطر متشابه بودن آيه‏اى، از تفسير آن خود دارى كند؛ بلكه همه آيات را تفسير كرده‏اند. (ن. ك. به: طبرسي، مجمع البيان، ج 2ـ1، ص701). برخى احاديث نيز اين ديدگاه را تأييد مى كند، از جمله
از پيامبر9 حكايت شده است كه به على7 فرمود:
«بعد از من، مردم را به آن بخش از تأويل قرآن كه فهم آن براى آن ها مشكل است، آگاه ساز» (مجلسي، بحار الانوار، ج 23، ص 195).
از امام باقر7 حكايت شده است: «پيامبر9 افضل راسخان در علم بود...» (صفار، بصائر الدرجات، ص 223 و 224؛ بحراني، البرهان فى تفسيرالقرآن، ج1، ص 271). در روايتى از پيامبر9 نيز نقل شده است كه در پاسخ كسى كه از راسخان در علم پرسيد، فرمود: «من برّت يمينه وصدق لسانه واستقامه قلبه وهن عفّ بطنه وفرجه فذلك من الراسخين فى العلم» (ابن كثير، تفسير القرآن العظيم، ج1، ص437). بنابراين احاديثى كه علم به تأويل را مخصوص خدا و معصومان مي دانند، با اين روايات تقييد و تفسير مى شوند. آيت الله مكارم شيرازى مى‏نويسد:
«همان طور كه از معناى لغوى اين كلمه (راسخان) استفاده مى‏شود، منظور از آن كسانى هستند كه در علم و دانش، ثابت قدم و صاحب‏نظرند، البته مفهوم اين كلمه يك مفهوم وسيع است كه دانشمندان و متفكران را در بر مى‏گيرد، ولى ميان آنها افراد ممتازى هستند كه درخشندگى خاصى دارند و طبعاً در درجه اول، در ميان مصاديق اين كلمه قرار گرفته‏اند، و اگر مشاهده مى‏كنيم در روايات متعددى «راسخان فى العلم» به پيامبر گرامى اسلام9 و ائمه هدى: تفسير شده، روى همين نظر است» (مكارم، تفسير نمونه، ج 2، ص 439).
برخی با نسبت دادن تأویل هاي باطنیه و غلات به شیعه، خواسته اند شیعه امامیه را به تأویل باطل قرآن متهم کنند؛ حال آن که امامان شیعه7 تأویل هاي اشاعره و معتزله را ردّ کرده اند. تأویل نزد امامیه بر سه مبنای (قرآن، سنت صحیح و عقل) استوار است (شاکر، روش هاي تأويل قرآن، 68ـ 67).
شیعه معتقد است كه برداشت هایش از این آیات، در روایات اهل بیت: ریشه دارد. از امام صادق7 نقل شده است:
«همانا ائمه در کتاب خدا دو نوع اند؛ خدای تعالى می فرماید: «وَجَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا»، «آنها را امامانی قرار دادیم که مردم را به امر ما هدایت کنند، نه به امر مردم، امر خدا را بر امر خویش و حکم خدا را بر حکم خویش مقدم شمارند...» (کلینی، كافي، ج 1، ص 216).
امام باقر7 از پدرش و ایشان از پدر خود7 نقل فرمود:
هنگامی که آیه «وَكُلَّ شَيْ‏ءٍ أَحْصَيْنَاهُ فِي إِمَامٍ مُبِينٍ» نازل شد، ابوبکر و عمر پرسیدند: ای رسول خدا! آیا آن تورات است؟ فرمود: نه. پرسیدند: آیا انجیل است؟ فرمود: نه. پرسیدند: آیا قرآن است؟ فرمود: نه. آن گاه امیر مؤمنان وارد شد و پیامبر9 فرمود: این است آن کتابی که خداوند علم همه چیز را در آن جمع کرده است» (ابن بابویه، معاني الاخبار، ص95). از «امام صادق7 نقل شده است:
«إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً»؛ «یعنی ائمه و ولایت ایشان، هر کس داخل در ولایت ایشان شود گویی به خانه پیامبر داخل شده است» (کلینی، 1388، 1، 423).
هنگامی که آیه «إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ ...» نازل شد، پیامبر9 علی، فاطمه، حسن و حسین7 را زیر عباي خود جمع کرد و گفت: خدایا اینان اهل بیت من هستند ... (کلینی، همان، ج 1، ص 287). از رسول خدا9 نقل شده است:
«هر کس دوست دارد به دستگیره محکمی چنگ زند که گسستی ندارد، به ولایت برادر و جانشین من علی بن ابی طالب چنگ زند؛ زيرا كسي که دوستی و ولایت او را دارد، هلاک نمي شود، و کسي که او را دشمن دارد و با او مخالفت کند، نجات نمي یابد» (ابن بابویه، همان، ص 368).
رسول خدا9 فرمود:
«امامان فرزندان حسین7 هستند. آن که از آن ها اطاعتش کند، خدا را اطاعت کرده است، و آن که از آن ها نافرمانی کند، خدا را نافرمانی کرده است. ایشان دستگیره محکم و وسیله به سوی خدای اند» (ابن بابویه، همان، ج 1، ص 63).
در تفاسیر روایی شیعه، اصل درخت مبارک زیتون به ابراهیم7 تفسیر شده است که نه گرایش یهودی داشت؛ نه نصرانی (کلینی، كافي، ج 8، ص 380). امام صادق7 فرمود7:
«... يُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَكَةٍ ابراهیم7، زَيْتُونَةٍ لاشَرْقِيَّةٍ وَلاغَرْبِيَّةٍ، نه یهودی و نه نصرانی،... نُورٌ عَلى‏ نُورٍ، امامی بعد از امام، يَهْدِي اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ يَشاءُ»، خداوند هر که را بخواهد، به واسطه امام هدایت می کند...» (بحرانی، همان، ج 4، ص 67)؛
البته اين تفاسير از باب جري و تطبيق است. امام به اعتقاد شیعه و بر اساس دلایل عقلی و نقلی باید معصوم باشد، وعصمت او با نصّ خدا بر زبان پیامبر، شناخته می شود؛ زيرا عصمت امری ظاهری نیست، بلکه موضوعي غیبی است که کسی جز خدا به آن آگاهي ندارد (ابن بابویه، همان، ص 309).
اصطلاح شیعه نخستین بار توسط شخص پیامبر برای اشاره به یاران علی بن ابی طالب7 به کار رفت (مجلسی، همان، ج7، ص 178).
از جمله روايات جانشيني امام علي7 به جاي پيامبر9، حدیث منزلت است. رسول خدا9 فرمود: ای علی! تو برای من به منزله هارونی نسبت به موسی هستي؟ جز این که پس از من پیامبری نخواهد بود (ابن شهر آشوب، مناقب آل ابي طالب، ج2، ص 219).
آیاتی که قبل و بعد از واقعه غدیر خم نازل شد و «ابلاغ» را هم سنگ کل رسالت پیامبر و اکمال دین و اتمام نعمت معرفي كرد، نشانگر اهمیت و بنیادی بودن موضوع است. در نتیجه امر به دوستی علی7 نمی تواند توجیه خوبی برای این واقعه باشد (ابن بابویه، همان، ص 584).
13. حدیث ثقلین از احادیث متواتری است که از رسول خدا9 روایت شده است (مجلسی، همان، ج 2، ص 100)؛
«ای مردم من میان شما دو چیز گران قدر و نفیس به جای می گذارم که یکی از دیگری بزرگ تر است، کتاب الهی ریسمان خداست که میان آسمان و زمین کشیده شده است و عترت و اهل بیتم ...» (طوسی، تبيان، ج 1، ص 27).
14. از رسول خدا9 نقل شده است:
«هر کس که امامت علی را بعد از من انکار کند، همانا نبوّت مرا انکار کرده، و آن کس که نبوّت مرا انکار نماید، خدا را در ربوبیتش انکار کرده است» (ابن بابویه، همان، ص 104).
15. از علی7 نقل شده است كه فرمود:
«رسول خدا9 هزار باب علم را به من آموخت که از هر بابی هزار باب [دیگر] گشوده می شد» (ابن شهر آشوب، همان، ج 1، ص 315).
رسول خدا9 فرمود:
«من شهر علم هستم و علی دروازه آن است، پس هر کس می خواهد به شهر درآید، باید از در وارد شود» (همو، ج 1، ص 314).
امام باقر، صادق، کاظم و رضا: فرمودند:
«آن که علم کتاب نزد اوست [اشاره به آیه 43 سوره رعد: «قُلْ كَفَى بِاللَّهِ شَهِيداً بَيْنِي وَبَيْنَكُمْ وَمَنْ عِندَهُ عِلْمُ الْكِتَابِ»]، علی بن ابی طالب7 است (همو، ج 1، ص 309).
ابن عباس می گوید:
«او قطعاً علی بن ابی طالب است که ناسخ و منسوخ، حلال و حرام، تفسیر و تأویل نزد اوست (همو).
16. از علی7 نقل شده است:
«وهذا القرآن انّما هو خط مستور بین الدفتین لاینطق بلسان ولابدّله من ترجمان وانّما ینطق عنه الرجال»؛ «همانا این قرآن نوشته ای پوشیده میان دو جلد است، با زبان سخن نمی گوید و ناگزیر باید ترجمانی داشته باشد، و همانا مردانی از آن سخن می گویند (نهج البلاغه، خ 125).
«این قرآن است، پس آن را به نطق درآورید، و هرگز سخن نخواهد گفت؛ اما من به شما از آن خبر می دهم» (نهج البلاغه، خ 158).
امام باقر7 فرمود:
«انّما یعرف القرآن من خوطب به»، «قرآن را تنها کسی که قرآن به او خطاب شده است، می شناسد» (کلینی، همان، روضه کافی، ح 485).
«هیچ کس نمی تواند ادعا کند که تمامی قرآن، ظاهر و باطن آن، نزد اوست؛ مگر اوصیاء [جانشینان پیامبر9]» (مجلسی، همان، ص 89، 88).
اين گونه احاديث به حصر نسبي دلالت دارد؛ نه حصر مطلق؛ يعني مفسران قرآن نيز مي توانند قرآن را بفهمند؛ ولي تفسير قرآن مراتبي دارد كه مراتب عالي اش در اختيار پيامبر9 و اهل بيت: است.
17. مفهوم «ولایت» در فرهنگ قرآن، سرپرستی و قائم به امر کسی بودن است؛ نه «دوستی و محبت» (طباطبایی، همان، ج 6، ص15ـ 5)؛ البته به نظر مي رسد نویسنده با آوردن تعبیر «دوستان خدا»، در پي نفی معنای سرپرستی از دیدگاه شیعه نیست، چرا که در عبارات قبلی خود تصریح می کند که شیعه، علی7 را خلیفه اول و به فرمان خدا جانشین پیامبر9 می داند. آن چه نویسنده در این نوشته دنبال می کند، جنبه ولایت باطنی و معنوی علی7 است، و در پی نفی ولایت و سرپرستی بیرونی و اجتماعی ایشان نمی باشد.
18. میر حیدر آملی از بزرگان شیعه است كه در آمل چشم به جهان گشود و تا میان سالی به کارهای دیوانی ودولتی سرگرم بود؛ اما در میانه عمر براي دانش اندوختن راهي نجف شد و تا پایان زندگی در آن جا ماند. شهرت او بیشتر به سبب نظریاتش در عرفان است. هنگامی که در سده هفتم تشیع در ایران گسترش یافت، عرفان شیعی هم اندک اندک راه خود را در میان مکتب ها و سلسله های پرشمار متصوفه گشود. میرحیدر آملی را بنیان گذار عرفان شیعی می دانند.
19. علت متفاوت بودن سیر تطور حدیث شیعه و اهل سنت، به عوامل دیگری نظیر منع از نوشتن حدیث توسط خلفاء و دستور معاویه براي جعل حدیث، در دو قرن اول اسلام مربوط است؛ اما این موانع به واسطه حضور امامان معصوم: در مسير حدیث شیعه ايجاد نشد (جعفریان، مقدمه اي بر تاريخ تدوين حديث، ص49). به نظر شیعه، پیامبر9 مسلمانان را از نگارش حدیث منع نمی کرد، و پس از ایشان نیز علی7 و دیگر معصومان: به همان شیوه پیامبر عمل می کردند؛ لذا سخنان پیامبر9 از سوی علی7 و امامان: بیان و نوشته می شد.
20. نظر همه علمای اهل سنّت چنین نیست كه تأويل مخصوص خدا باشد. برخی مفسران اهل سنّت، راسخان در علم را آگاه به تأویل می دانند (برای آگاهی بیش تر ر.ک. به: آلوسی، همان، ج 3، ص83؛ ثعالبی، جواهر الحسان في تفسير القرآن، ج 2، ص 13؛ ابن عربی، تفسير، ج1، ص 118).
فخر رازی معتقد است که در این رابطه دو قول در میان اهل سنت وجود دارد: عده ای مانند عایشه، مالک بن انس، کسائی، فرّاء و از میان معتزله، جبائی، معتقدند كه علم به تأویل، مختصّ خداست. گروه دیگری از جمله ابن عباس، مجاهد، ربیع بن انس و اکثر متکلمان راسخون در علم را نیز عالم به تأویل می دانند (فخر رازی، همان، ج 7، ص 186).
21. نسبتي كه نويسنده به همه علمای شیعه مي دهد («واو» والراسخون في العلم را عطف مي دانند)، صحیح نیست. براي مثال علامه طباطبایی عطف «راسخون» بر «الله» را درست نمی داند؛ زيرا به عقیده وي آیه در مقام بیان علم راسخون به تأویل نیست، بلکه در پي بیان موضع گیری افراد در برابر آیات محکم و متشابه است. البته این عقیده، با اثبات علم به تأویل برای امامان که از طرق و آیات دیگر حاصل می شود، منافاتی ندارد (طباطبایی، همان، ج5، ص 53ـ50).
22. متشابهات آیاتی اند که مراد خدا از آن ها تنها با ارجاع به محکمات دانسته می شود، اما اگر به محکمات ارجاع نشوند، تاب تفاسیر متعددی را خواهند داشت.

1. نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتي، انتشارات ارم، 1385 ش، چ سوم.
2. ابن بابویه، محمدبن علی(صدوق)، معانی الاخبار، انتشارات اسلامی، بی جا، 1361.
3. همو، الخصال، تصحیح علی اکبر غفاری، جامعه مدرسین حوزه علمیه، قم، 1403ق.
4. همو، عیون اخبارالرضا7، تصحیح حسن اعلمی، مؤسسه اعلمی، بیروت، 1404.
5. همو، کمال الدین وتمام النعمه، تصحیح علی اکبرغفاری، نشرالاسلامی، قم، 1405.
6. همو، الاعتقادات، تحقیق عصام عبد السید، دار المفید، بی جا، 1414.
7. همو، الامالی، مؤسسه بعثت، قم، 1417.
8. همو، من لایحضره الفقیه، تصحیح علی اکبرغفاری، منشورات جماعة المدرسین فی حوزة العلمیه، قم، بی تا.
9. ابن تیمیه، تقی الدین احمد، التفسیر الکبیر، دار الکتب العلمیه، بیروت، 1408.
10. ابن شهر آشوب، محمد بن علی، مناقب آل ابی طالب، مطبعه الحیدریه، نجف اشرف، 1376.
11. ابن عربی، تفسیر ابن العربی، بی نا، بی جا، بی تا.
12. ابن كثير الدمشقي، اسماعيل، تفسير القرآن العظيم، داراحياء التراث العربي، بيروت، 1413 ق.
13. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ادب الحوزه، قم، 1405.
14. ابن فارس، احمد، معجم مقاييس اللغة، نشر دارالکتب اسلاميه، بيروت، 1420ق، چ سوم.
15. آلوسي البغدادي، شهاب الدين سيد محمود، روح المعاني في تفسير القران العظيم، دارالکتب العلميه، بيروت، 1415ق.
16. آلوسی، تفسیر الآلوسی، بی نا، بی جا، بی تا.
17. آملي، سيد حيدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، بيروت، 1426 هـ ق، چ اول.
18. الامینی، عبدالحسین احمد، الغدیر فی الکتاب والسنة والادب، دار الکتاب العربی، بیروت، 1397.
19. بابایی، علی اکبر، روش شناسی تفسیر قرآن، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، قم، 1379.
20. البحرانی، السید هاشم،البرهان فی تفسیر القرآن، دار الهادی، بیروت، 1412.
21. البرقی، احمد بن محمد، المحاسن، دار الکتب الاسلامیه، بی جا، بی تا.
22. التستری، نورالله، احقاق الحق، بی نا، بی جا، بی تا.
23. الثعالبی، عبد الرحمن بن محمد، الجواهر الحسان فی تفسیر القرآن، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1418.
24. جزایری، سید نعمت الله، الانوار النعمانیه، مکتبه بنی هاشم، تبریز، بی تا.
25. جعفریان، رسول، مقدمه ای بر تاریخ تدوین حدیث، انتشارات فؤاد، قم، 1368.
26. جوادي آملي، عبدالله، قرآن در قرآن، مرکز نشر اسراء، قم، 1379، چ دوم.
27. حجتی، سید محمد باقر، پژوهشی در تاریخ قرآن، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، قم، 1360.
28. الحرّ العاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، تحقیق عبدالرحیم ربانی، دار احیاء التراث العربی، بیروت، بی تا.
29. همو، همان، مؤسسه آل البيت، قم، 1409 ق.
30. الخویی، ابوالقاسم، البیان فی علوم القرآن، دار الزهراء، بیروت، 1395.
31. الذهبي، محمدحسين، التفسير والمفسرون، دارالكتب الحديثة، بي جا، الطبعة الحديثة، 1396 ق.
32. رازي، فخر الدين (544 ـ 604 ق)، تفسير کبير (مفاتيح الغيب)، بيروت، دار الکتب العلمية، 1411 ق ـ 1990 م.
33. راغب اصفهاني، ابوالقاسم حسين بن محمد، مفردات الفاظ القرآن، المكتبة الرضويه، تهران، 1332 ش.
34. رضايي اصفهاني، منطق تفسير (1) مباني و قواعد تفسير، مركز بين المللي ترجمه و نشر المصطفي، قم، 1378 ش.
35. زبيدي حسيني، سيد محمد مرتضي، تاج العروس من جواهر القاموس، داراحياء الثراث العربي، بيروت، 1392 ق.
36. الزرقانی، محمد عبدالعظیم، مناهل العرفان فی علوم القرآن، داراحیاء التراث العربی، بیروت، بی تا.
37. الزمخشری، جارالله، الکشاف عن حقائق التنزیل و عیون الاقاویل فی وجوه التأویل، مطبعة مصطفی البابی و اولاده، مصر، 1385.
38. سبحاني جعفر (معاصر)، تفسير صحيح آيات مشکله قرآن، تنظيم سيد هادي خسروشاهي، مؤسسه امام صادق7، انتشارات توحيد، قم، 1371 ش.
39. سجستانی، عبد الله بن سلیمان(ابن ابی داود)، المصاحف، دارالکتب العلمیه، بیروت، 1405.
40. السمرقندي، بن عياش، تفسير عياشي، ابي النفر محمدبن مسعود، مكتبة العلمية الاسلامية، تهران، بي تا.
41. السيوطي، جلال الدين، الإتقان في علوم القرآن، دار الفكر، بيروت ـ لبنان، 1416 ـ 1996م، الطبعة الأولي.
42. همو، الاتقان فی علوم القرآن، المکتبة الثقافیه، بیروت، 1973.
43. شاکر، محمد کاظم، روش های تأویل قرآن، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، قم، 1376.
44. الشوکانی، محمد بن علی، فتح القدیر، مطبعة المصطفی الحلبی، مصر، بی تا.
45. الشیبانی، علی بن ابی الکرم(ابن اثیر)، الکامل فی التاریخ، دار صادر، بیروت، 1385.
46. صبحی، صالح، علوم الحدیث و مصطلحه، منشورات ارضی، قم، 1363.
47. صدر، محمد باقر، المدرسة القرآنیه، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت، بی تا.
48. صفار، محمد بن الحسن، بصائر الدرجات الکبری فی فضائل آل محمد9، مقدمه و تصحیح محسن کوچه باغی، منشورات اعلمی، تهران، 1362.
49. همو، همان، انتشارات کتابخانه آیة الله مرعشی نجفی، قم، چ دوم.
50. طباطبايي، سيد محمدحسين، الميزان في تفسيرالقرآن، مؤسسه مطبوعاتي اسماعيليان، قم، 1393 ق.
51. همو، همان، جامعه مدرسین حوزة علمیه، قم، 1417ق.
52. طبرسي، شيخ ابوعلي الفضل بن الحسن، تفسير مجمع البيان في تفسير القرآن، ترجمه: گروهي از مترجمان، انتشارات فراهاني، تهران، 1360‏.
53. الطبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج، تعلیق محمد باقر الخرسان، مقدمه محمد بحر العلوم، مطابع النعمان، نجف اشرف، 1386.
54. الطبرسی، فضل بن حسن، 1415، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، مؤسسه اعلمی، بیروت.
55. الطبری، محمد بن جریر، تاریخ الطبری، بریل، لیدن، 1879.
56. طهرانی، آقا بزرگ محمد محسن، الذریعة الی تصانیف الشیعة، بی نا، نجف ـ تهران، 1355.
57. الطوسی، محمد بن حسن، الخلاف، مؤسسه النشر الاسلامی، قم،1407.
58. عسقلانی، شهاب الدین(ابن حجر)، فتح الباری بشرح صحیح البخاری، دارالمعرفة، بیروت، بی تا.
59. العکبری البغدادی، محمد بن نعمان(مفید)، تفضیل امیر المؤمنین7، تحقیق علی مدرسی، بی نا، بی جا، بی تا.
60. فیض، محمد بن مرتضی، الصافی فی تفسیرالقرآن، تصحیح ابوالحسن الشعرانی، منشورات المکتبة الاسلامیه، بی جا، 1356.
61. کاشاني، محمد محسن الفيض (م1091ق)، تفسيرصافي، مؤسسة الاعلمي للمطبوعات، بيروت، الطبعة الثانيه، 1402 ق.
62. الكليني، الكافي، دار الكتب الإسلامية، تهران، 1365، چهارم.
63. همو، همان، تصحیح علی اکبر غفاری، دار الکتب الاسلامیه، تهران، 1388.
64. متقي هندي، كنزالعمال، تحقيق شيخ بكري حياتي، مؤسسة الرسالة، بيروت، 1409 هـ . ق.
65. المجلسی، محمد باقر، 1386، حق الیقین،انتشارات امام عصر(عج)، بی جا
66. همو، بحار الانوارالجامعه لدرر اخبار الائمه الاطهار، وفاء، بیروت، 1403.
67. محمد بن ابی یعقوب(ابن الندیم)، الفهرست، تحقیق رضا تجدد، بی نا، بی جا، بی تا.
68. معارف، مجید، تاریخ عمومی حدیث، کویر، تهران، 1387.
69. معرفت، محمد هادي، التفسير الاثري الجامع، موسسة التمهيد، قم، 1383ش، الطبعة الاولي.
70. همو، آموزش علوم قرآن، ترجمه التمهید(ابو محمد وکیلی)، سازمان تبلیغات، تهران، 1371.
71. همو،تاریخ قرآن، انتشارات مهر، قم، 1383.
72. همو، التمهید، مطبعه مهر، قم، 1398.
73. همو، علوم قرآني، مؤسسه فرهنگي انتشاراتي التمهيد، قم، 1378.
هاشمی خویی، حبیب الله، منهاج البراعه فی شرح نهج البلاغه، تصحیح سید ابراهیم میانجی، بنیاد فرهنگی امام المهدی(عج)، تهران، بي تا.

الانحرافات الفکریة والعقائدیة علی امتداد تاریخ البشر قد صورت تصویراً غلطاً مسائل ومبادی‏ء مهمة، وقد نفذت أقوالهم وآراؤهم بین السذّج والجهلة، حتی اتخذت بمرور الزمان شکل العقیدة الراسخة.
والشفاعة من تلک المسائل المهمة الواردة فی القرآن الکریم والتی کان مصیرها ذاک المصیر. وعلی الرغم من أن الأدیان الإلآهیة قد ذکّروا بها، وتقبلتها الفرق والمذاهب المختلفة، کل بشکل من الأشکال، إلاّ أن التشتت والتباین فی هذه العقائد علی درجة بحیث أن کل طرف یخطی‏ء عقیدة الطرف الآخر، بل إن بعضهم قد تجاوز ذالک إلی اتهام الآخرین بالکفر والشرک. لذلک کانت ضرورة دراسة هذا الأمر الدینی المهم وإعادة النظر فیه جلیة للجمیع، لکی یمکن بنشر الکلام الحق ازالة غبار الانحرافات، وتتخذ العقائد والمفاهیم الاسلامیة الطاهرة مکان الاعوجاجات، والرد علی الاسئلة والاعتراضات الواردة بحق الشفاعة.

الشفاعة فی العرف هی توسط شخصیة مرموقة وذات مقام لدی شخص ذی قدرة لمصلحة شخص ثالث أقدم علی ما یستوجب المؤخذة، لکی یغفر له ذنبه أو تقصیره، أو لمصلحة شخص له حاجة لکی تقضی له حاجته.
وجذرالکلمة هو (شَفَعَ) أی جعله زوجاً بإضافة مثله إلیه، ویقابله (الوَتْر) وهو الفرد.
لذلک فان اللجوء إلی الشفیع یعنی أن طالب الشفاعة لایری الکفایة فی قدرته وحده للوصول الی هدفه، فیعمد الی دعم قدرته بقدرة الشفیع فیضاعفها ویبلغ مرامه، أی انه اذا لم یتوسل بشفیع وحاول قضاء حاجته اعتماداً علی قدرته وحده لما استطاع نیل مبتغاه، لأن قدرته ضعیفة وناقصة. یقول البیضاوی: الشفاعة من الشفع، أی الزوج. فالشیء منفرد فینضم الشفیع إلیه1.
وقد قال الامام علی « علیه‏السلام »: «الشفیع جناح الطالب2» أی إن الشفاعة أشبه بالجناح للطالب.

للشفاعة انواع بعضها صحیح ومطابق للتعالیم الاسلامیة، وبعضها غیر صحیح وباطل ولا وجود له فی تلک التعالیم. الشفاعة الباطلة غیر الصحیحة هی أن یسعی امرؤ إلی التذرع بالمحسوبیة أو المنسوبیة لمنع القانون من أن یأخذ مجراه. وهذا الضرب من الشفاعة ظلم فیهذه الحیاة الدنیا، ولامکان له فی الآخرة، ویرفضه القرآن الکریم. والظاهر أن الاعتراضات الموجهة الی الشفاعة إنما تقصد هذا النوع من الشفاعة.
أما الشفاعة الصحیحة الحقة فهی التی لیس فیها استثناء ولامحاباة، و لا تنقض القوانین. إن القرأن الکریم یؤید هذا النوع من الشفاعة تأییداً صریحاً.
إن الاختلاف الرئیس بین الشفاعة الصحیحة والباطلة فی جهاز الخلیقة هو أن الشفاعة الحقة تبدأ من الله تعالی وتنتهی بالمذنبِ. أما فی الشفاعة الباطلة، فان الشفیع یقع المشفع له تحت تأثیر المذنب، ویقع لدیه تحت تأثیر الشفیع. یقول القرآن الکریم: «مَنْ ذَا الَّذیِ یَشْفَعُ عِنْدَهُ إلاّ بِإذْنِهِ....» (البقرة / 255).
تقسم الشفاعة الصحیحة إلی قسمین اثنین: الشفاعة التکوینیة، والشفاعة التشریعیة.

بما أن الله تعالی هو المبدأ الاول لکل علة ومعلول، وأن کل علة ترجع فی النهایة إلیه، فإن جمیع العلل والاسباب أمور وسیطة بینه وبین غیره الذی یوصل رحمته الواسعة إلی الکائنات. وبناء علی ذلک یکون الله، من الناحیة التکوینیة، مبدأ کل خیر ورحمة. ثمة آیات من القرآن الکریم تحکی عن هذا القسم من الشفاعة: «إنّ رَبَّکُمُ اللّهُ الّذِی خَلَقَ السَّمواتِ وَالأرْضَ فی سِتَّةِ أیّامٍ ثُمَّ اسْتَوی عَلی الَعرْشِ یُدَبِّرُ الأَمرَ. مامِنْ شَفِیعٍ إلاّ مِنْ بَعْدِ إذْنِهِ» (یونس / 3).
الحقیقة هی أن کل تدبیر ینتهی إلی الله، من دون أی عون من الآخرین. لذلک فما من أحد بقادر علی التوسط والتشفع إلا بإجازة من الله، وما من سبب إلاّ وکان هو مسببها، والشفعاء إنما یشفعون بإذنه.
إن المقصود بالشفیع فی الآیة هو العلل والاسباب الطبیعیة. فما من علة أو سبب یمکن أن یکون مؤثراً من دون ارادة الله الحکیمة ومن دون الاستعانة بقدرته غیرالمتناهیة3.
«اللّه الَّذی خَلَقَ السَّمواتِ وَالاَءرْضَ وَمابَیْنَهُما فِی سِتَّةِ أیّام ثُمَّ اسْتَوی عَلی الَعْرشِ مالَکُمْ مِنْ دْونِهِ مِنْ وَلِیّ وَلا شَفِیعٍ أفَلا تَتَذُکَّرُونَ (السجدة / 4).
وهذا یعنی أن المقصود هو مالک تدبیر الشی‏ء، وأن الأمور تقع تحت تدبیر نظام، مهما یکن، من الخصائص الموجودة فی خلق کل شیء، والخلق، مهما یکن، یستند الی الله تعالی. فاذا کان خالق الاسباب واجزائها والرابط فیما بینها هو الله، فإذن یکون هو الشفیع الحقیقی الذی یکمل نقص کل علة، فلا شفیع سوی الله شفاعة تکوینیة. کمایمکن ان یقال ایضاً إن الله یشفع ببعض اسمائه لدی بعض من اسمائه الأخری. أی احدی صفاته الکریمة تتوسط بین الشخص المحتاج وصفة اخری من صفاته تعالی، مثلما هو دیدننا کل یوم فی اللجوء إلی رحمته من غضبه. أما القول بان اللّه یتشفع لشخص عند غیره فأمر لا وجه له من الصحة إطلاقاً:
«قُلْ للِّه الشَّفاعَةُ جَمیعاً لَهُ مُلْکُ السَّمواتِ وَالأَرْضِ ثُمَ إلَیْهِ تُرْجَعُونَ» (الزمر / 44)؛ «اللّه لاَ اِلآهَ إلاّ هُوَ الْحَیُّ القَیّومُ...مَنْ دَا الّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إلاّ بِإِذْنَِهِ یَعْلَمُ مابَیْنَ أیْدِیهِمْ...» (البقرة / 255).
هذه الآیات التی تتحدث عن خلق السموات والأرض والقدرة الإلآهیة تدل علی الشفاعة التکوینیة، وهی العلل والاسباب بین الله والمعلولات،والتی یدبر الله امورها وینظم بقاءها.

ءان الله تعالی، علی علو مقامه، قد تفضل علینا بتشریع الدین لنا وارسال الأنبیاء والرسل مبشرین ومنذرین فی ابلاغ دینه لیتم الحجة علینا. لذلک فهذه الأسباب والوسطاء هی وسائل للشفاعة، کما جاء فی الآیات التالیات:
«یَوْمَئِذٍ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ إلاّ مَنْ أذِنَ لَهُ الَّرحْمنُ وَرَضِی لَهُ قَوْلاً» (طه / 109).
«وِلا یَمْلِکُ الّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفَاعَةَ إلاّ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَهُمْ یَعْلَمُونَ» (الزخرف/ 86).
«لا تنفع الشفاعة عنده إلاّ لِمَنْ أذِنَ لَهُ حَتّی إذا فُزِّعَ عَنْ قُلُوبِهِمْ...» (سبأ / 23).
«وَکَمْ مِنْ مَلَکٍ فِی السَّمواتِ لا تُغْنِی شَفَاعَتُهُمْ شَیْئاً إلاّ مِنْ بَعْدِ أنْ یأْذَنَ اللّهُ لِمَنْ یَشاءُ وَیَرْضَی» (النجم / 26).
هذه الآیات تشیر الی موضوع الشفاعة و تشفع عدد من عباد الله بشرط أن یأذن الله لهم. وهذا النوع من الشفاعة علی قسمین اثنین: الأول تلک الشفاعة التی یحصل أثرها فی هذه الدنیا، کقولهم لأبیهم: «یا أبانا اسْتَغْفِرْ لَنا ذَنُوبَنا....قالَ سَوْفَ أسْتَغْفِرُ لَکُمْ رَبِّی...» (یوسف 97 و 98). مما یستتبع غفران الله تعالی، او التقرب من أعتابه. الثانی تلک الشفاعة التی تتحقق فی الآخرة.
إن الاعمال التی یرتکبها الانسان فی الدنیا، والعلائق المعنویة التی تربط بین الناس فی هذه الدنیا، تظهر ضهوراً عینیاً فی الدار الآخرة. إذا ما قام امرؤ بهدایة شخص ما أو بتضلیله، تظهر هذه العلاقة ظهوراً عیانیاً یوم القیامة.
«یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ» (الاسراء / 71).
لقد کان الأنبیاء، والأئمة، والقرآن، والاولیاء والعلماء، شفعاءَ هم، وهی شفاعة الهدایة التی تتحقق فی هذه الدنیا. بدیهی أنه لما کانت آیات القران تختص بالشفاعة یوم القیامة،فهی علی الظاهر لا تشیر الی هذا النوع من الشفاعة.
إن القرآن الکریم یعد من الشفعاء فی الدنیا، لأن شفاعته تؤدی الی هدایة الشخص والتوسط له فی بلوغ مراتب أعلی: «إن ّ هَذا القُرْآنَ یَهْدِی لِّلتِی هِیَ أَقْوَمُ...» (الاسراء / 9).
إن الرحمة الإلآهیة من السعة بحیث أنها تشمل جمیع الکائنات، وکل کائن ینال منها علی قدر لیاقته واستعداده.
إن حملة العرش یعلمون أن رحمة الله واسعة، فیسألونه ان یسبغ بعض رحمته، التی تشمل غفران الذنوب والوقایة من النار، علی من یستحقونها من عباده:
«الّذیَن یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَمَنْ حَوْلَهُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَیُؤْمِنُونَ بِهِ وَیَسْتَغْفِرُوُنَ لِلَّذِینَ آمَنُوا رَبَّنا وَسِعْتَ کُلَّ شیءٍ رَحْمَةً وَعِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذِینَ تابُوا وَاتّبَعُوا سَبِیلَکَ وَقِهِمْ عَذابَ الْجَحیمِ» (المؤمن / 7)، وهذا النوع من الشفاعة التشریعیة.
من الناحیة العقلیة لیس ثمة ما یمنع المولی من أن یقبل شفاعة شافع بحق عبده لإ عفائه من عقاب أو منع الرحمة به ما دام کلا الأمرین من حق المولی. لذلک فإن قبول المولی شفاعة الشافع هو تنازله عن حقه، لا عن حق الآخرین.

ترد مشتقات (شَفَعَ) فی القرآن الکریم کمایلی:
(یشفع) ترد ثلاث مرات.
(یشفعوا) مرة واحدة.
(یشفعون) مرة واحدة.
(شافعین) مرتین.
(شفیعٌ) خمس مرات.
(شفیعٍ) مرة واحدة.
(شفعاء) ثلاث مرات.
(شفعاءکم) مرة واحدة.
(شفعاؤنا) مرة واحدة.
(شفاعةٌ) احدی عشرة مرة.
(شفاعتهم) مرتین.
(الشفعِ) مرة واحدة.
ویمکن تصنیف ایات الشفاعة الی ثلاثة أصناف: آیات إنکار الشفاعة، آیات إنکار شفاعة غیر الله وآیات إثبات الشفاعة.

فی القرآن الکریم آیة واحدة تنفی الشفاعة کلیا یوم القیامة، إذ یقول: «یا أیُّها الَّذِینَ آمَنُوا أنْفِقُوا مِمّا رَزَقْناکُمْ مِنْ قَبْلِ أنْ یَأتِیَ یَوْمٌ لا بَیْعٌ فِیهِ وَلا خُلّةٌ وَلا شَفاعَةٌ وَالکافِرُونَ هُمُ‏الظّالِمُونَ» (البقرة / 254).
تشیر هذه الآیة إلی عدم وجود تجارة ولا صداقة ولا شفاعة فی یوم القیامة، و ذلک لأن جمیع المذنبین الآثمین أعداء بعضهم بعضا، و قیل إن کل فرد فی ذلک الیوم یکون مشغولاً بنفسه وبمصیره. وهناک آیات أخری تؤکد عدم و جود الناصر والمعین یومئذ. «یَوْمَ لا یُغْنِی مَوْلیً عَنْ مَولیً شَیْئاً» (الدخان / 41).
«یَوْمَ لا تَمْلِکُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَیئاً» (الانفطار / 19).
«وَقَدْ جِئْتُمُونا فُرادی کَما خَلَقْناکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَتَرَکْتُمْ ما خَوَّلْناکُمْ وَرَاء ظُهُورِکُمْ وَما نَرَی مَعَکُمْ شُفَعاءَکُمْ الّذِینَ زَعَمْتُمْ أنَّهُمْ فِیکُمْ شُرَکاءٌ لَقَدْ تَقَطَّعَ بَیْنَکُمْ وَضَلّ عَنْکُمْ ماکنْتُمْ تَزْعُمُونْ» (الأنعام / 94).
تبین هذه الآیة أن لا یتعلق بمتاع الدنیا ولا بالروابط الدیة ولا بالأصدقاء والشفعاء، إذ إن الانسان إذا ما فارقت روحه بدنه انفصمت کل عراه المادیة بجسمه، وعندئذ ینتبه إلی أن الاستقلالیة التی قال بها للعلل المادیة کانت باطلة، ویدرک أن لیس معه من شفعائه أحد وییأس منهم. «یَوْمَ تَقُومُ السّاعَةُ یُبْلِسُ الْمُجْرِمُونَ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُمْ مِنْ شُرَکائِهِمْ شُفَعاءُ وَکانُوا بِشُرکائِهِمْ کافِرِینَ» (الروم / 12ـ13). هؤلاء یائسون بما ارتکبوا من أعمال،
وقانطون من شفاعة الآلهة التی اشرکوها مع الله... «وَاتَّقُوا یَوْماً لا تُجْزی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً وَلا یُقْبَلُ مِنْها شَفاعَةٌ وَلا یُؤْخَذُ مِنْها عَدْلٌ وَلاهُمْ یُنْصَروُنَ» (البقرة / 48).
یقول المفسرون إن حکم هذه الآیة یخص الیهود الذین کانوا یقولون إنهم ابناء أنبیائهم، وإن آباءهم سوف یشفعون لهم.
«وَقَالَتِ الْیَهُودُ وَالنَّصاری نَحْنُ أَبْناءُ اللّهِ وَأَحِبّاؤهُ قُلْ فَلِم یُعَذِّبَکُمْ بِذُنُوبِکُمْ» (المائدة / 18).

ثمة آیات فی القرآن الکریم تنکر کل شفیع سوی الله:
«و َ ذَرِ الَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَهُمْ لَعِباً وَلَهْواً وَغَرَّتْهُمُ الْحَیاةُ الدُّنْیا وَذَکّرْ بِهِ أَنْ تُبْسَلَ نَفْسٌ بِما کَسَبَتْ لَیَسَ لَها مِنْ دُونِ اللّهِ وَلِیٌ وَلا شَفِیع ٌ، وَأَنْ تَعْدِلَ کُلَّ عَدْلٍ لا یُؤْخَذْ مِنْها» (الانعام / 70).
فی مواجه المشرکین عبدة الأصنام الذین کانوا یزعمون أن الله قد أو کل تدبیر أمور هذا العالم إلی الأصنام، لذلک فإننا نعبد هذه الأصنام لتشفع لنا عند الله. یقول القرآن:
«وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا یَضُرُّهُمْ وَلا یَنْفَعُهُم وَیَقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدُ اللِّه...» (یونس / 18). یقول القرآن إن قول هؤلا یکون صحیحاً لو أن الاصنام کانت قادرة علی أن تنفع أو تضر وهی لیست کذلک بالطبع. «...أَمْ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللّهِ شُفَعاءَ. قُلْ أَوَ لَوْ کانُوا لا یَمْلِکُونَ شَیْئاً وَلا یَعْقِلُونَ.» (الزمر / 43). «أأتَّخِذُ مِنْ دُونِهِ آلهة إنْ یُرِدْنِ الرَّحْمنُ بِضُرٍ لاتُغْنِ عَنّی شَفَاعَتُهُمْ شَیْئاً وَلا یُنْقِذُونَ» (یس / 23). هذه الآیة تشیر إلی أن أحداً لا یقدر علی أن یقف فی وجه ارادة الله، وأن لیس لأحد أن یشفع لأحد بدون إذن من الله. ثم لکی یحیی الأمل فی قلوب المؤمنین وتذکیرهم بأن لیس لهم ولی ولا شفیع غیر الله، یقول: «و َأنْذِرْ بِهِ الّذِینَ یَخافُونَ أنْ یُحْشَرُوا إلی رَبِّهِمُ لَیْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِیٌّ وَلا شَفِیعٌ لَعَلَّهُمْ یَتّقُونَ» (الانعام / 51) «اللّهُ الّذِی... مالَکُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ وَلا شَفِیعٍ أفَلا تَتَذَکَّرُونَ» (السجدة / 4). فالشفاعة لله جمیعاً ولیس المالک الحقیقی لکل شیء سوی الله، له القدرة الکاملة والملک والسلطان علی جمیع السموات والارض.

بالاضافة الی الشفاعة الالآهیة، یشیر القرآن الکریم الی شفاعة غیره، فهو یقول: «إنّ رَبَّکُمُ اللّهُ... مامِنْ شَفِیعٍ إلاّ مِنْ بَعْدِ إذْنِهِ» (یونس / 3) و «مَنْ ذَا الّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إلاّ بإذْنِهِ» (البقرة / 255). یقول الطبرسی تعلیقا علی هذه الآیة: «هذا استفهام استنکاری، أی إن احداً لا یشفع لأحد یوم القیامة إلاّبإذن من الله4.«فَما لَنا مِنْ شافِعِینَ وَلا صَدِیقٍ حمیمٍ» (الشعراء / 101). یقول العلامة الطباطبائی:
إن قوله: «فما لنا من شافعین»، إشارة إلی أن هناک شافعین فی ذلک الیوم، وإلاّ فلیس ثمة ما یقتضی ذکر الشافع وبلفظ الجمع، وکان الأولی أن یقول: لا شافع لنا، بمثلما قال:
«فماتَنْفَعُهُمْ‏شَفاعَةُ الشّافِعِینَ» أی إن هناک شفعاء وشفاعة، و یقول ایضا: «وَلا یَمْلِکُ الّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشفاعة إلاّ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَهُمْ یَعْلَموُنَ» (الزخرف / 86) «ولا یمَْلِکُونَ الشَّفاعَةَ إلاّ مَنْ اتَّخَذَ عِنْدَ الّرحْمنِ عَهْداً» (مریم / 78) و «یَوْمئِذٍ لا تَنْفَعُ الشّفاعَةُ إلاّ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرّحْمنُ وَرَضِیَ لَهُ قَوْلاً» (طه / 109) و «وَلا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ عِنْدَهُ إلاّ لِمَنْ أذِنَ لَهُ» (سبأ / 23) و «کَمْ مِنْ مَلَکٍ فِی السَّمواتِ لا تُغْنِی شَفَاعَتُهُمْ شَیْئاً إلاّ مِنْ‏بَعْدِ أنْ یَأْذَنَ اللّهُ لِمَنْ یَشاء وَیَرْضَی» (النجم / 26).
النتیجة هی أن شفاعة غیر الله موجودة یوم القیامة، ولکنها لا تکون إلاّ بعد أن یأذن الله بذلک.
یلاحظ أنه کلما ورد الکلام علی الشفاعة، ترد أیضا صفات للشفیع وللمشفع له. فالشفاعة مرتبطة بالصفات الباطنیة والظاهریة للشافع، وکذلک بنیّاته وأعماله. ینبغی أن تکون أقواله وأعماله مما یرضی الله تعالی حتی یتقبل شفاعته. «وَلا یَشْفَعُون إلاّ لِمَنْ ارْتَضَی وَهُمْ مِنْ خَشْیَتِهِ مُشْفِقُونَ» (الانبیاء / 28). وفی آیات اخری یذکّر النبی« صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم » صراحة بالتشفع والتوسط، فیقول «واسْتَغْفِرْ لِذَنْبِکَ وَلْلمُؤْمِنینَ وَالْمُؤْمِناتِ» (محمد / 19) و «وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمُ اللّهَ» (النور / 62) أو یقول ذلک علی لسان نبی: «سَوْفَ اسْتَغْفِرُ لَکُمْ رَبِّی» (یوسف / 98).
أو یقول: «الّذِینَ اتَّخذُوا دِینَهُمْ لَهْواً وَ لَعِبَاً وَغَّرتْهُمُ الحَیاةُ الدُّنْیا... یقول... فَهَلْ لَنا شُفَعَاءُ فَیَشْفَعُوا لَنا» (الاعراف / 51ـ52).
یقول العلامة الطباطبائی «اللهو هو ما یحول بین المرء وقیامه بما هو لازم و ضروری، واللعب هو ما یتم تخیلا، ولا حقیقة له إلا فی الخیال5». والآیة تشیر الی حال الکافرین الذین یجعلون الدین وسیلة للهوو اللعب، ویغترون بالحیاة الدنیا. وتلک هی حال أهل النار الذین «قَالُوا لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلّینَ وَلَمْ نَکُ نُطْعِمُ الْمِسکِینَ وَکُنّا نَخُوضُ مَعَ الخائِضِینَ وَکُنّا نُکَذِّب بِیَوْمِ الدَّیِنَ حَتّی أَتانا الْیَقِینَ، فَما تَنْفَعُهُمْ شَفاعَةُ الشّافِعِینَ» (المدثر/ 40ـ48).
إن الانغماس فی اللهو واللعب فی الحیاة یمنع المرء من التفکیر فی الآخرة، والضالین یقولون: «وَما أَضَلَّنا إلاّ الْمُجُرِمُونَ، فَمالَنا مِنْ شافِعِینَ وَلا صَدِیقٍ حَمِیمٍ» (الشعراء /99ـ 101) وفی توکید هذا یقول: ما لِلظّالِمِینَ مِنْ حَمِیمٍ وَلا شَفِیعٍ یُطاعُ» (المؤمن/ 18)، ولکنه ایضا یقول: «إنّ اللّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَیَغْفِرُ ما دُونَ ذَلِکَ لِمَنْ یَشاءُ» (النساء / 116). وتلاحظ أن الجزة الاول من الآیة مطلق"أما جزؤها الآخر فمشروط بمشیئة الله. ورب مذنب تناله اشاءة الله وتقبل شفاعة شافعه.

الشفاعة من المسائل التی احاطت بها الشبهات علی امتداد التاریخ بسبب النظرة السطحیة وعدم التعمق فی الآیات وفلسفتها. من تلک الشبهات مایلی:
1. الشفاعة تناقض التوحید فی العبادة، وإن الاعتقاد بها ضرب من الشرک. کما أنها لا تنسجم مع التوحید فی الذات أیضا، وذلک لأنها تعنی أن رحمة الشفیع وشفقته أوسع من رحمة الله6.

إن رحمة الشفیع لیست سوی قبس من رحمة الله یصل عن هذا الطریق الی المشفع له، وما شفقه الشفیع إلاّ جزء من شفقة الله، ولیس فی هذا أی تناقض مع التوحید فی العبادة أو فی الذات. إن قدرة الشافع تقع فی طول قدرة الله لا فی عرضها حتی یمکن أن یقال إنها تناقض التوحید فی العبادة.
2. الاعتقاد وبالشفاعة یدعو بعض الناس إلی الجرأة علی المیل نحو الإثم، بل قد یکون شوقاً لهم علی ارتکاب الإثم.

الاعتقاد بالشفاعة یخلق الأمل فی نفوس الآثمین ویدعوهم الی الرجوع من منتصف طریق الحیاة إلی الله، ولا یکون هذا مدعاة إلی التجرؤ والمعاندة، بل یحمل بعضهم علی الأمل بأن طریق العودة إلی الله مفتوح أمامهم وأنهم بترک العصیان والمعاندة یستطیعون العودة إلی الله، بینما الیأس والقنوط من النجاة یجعلان اضبارة حیاتهم تزداد سواداً ویزداد ثقل آثامهم. یظهر من الآیات المذکورة أن للشفاعة شروطها، علی الرغم من أنها لم تشرح شرحاًجلیاً، ولکن بما أنها ترتبط بأفعال الانسان الظاهریة والباطنیة، لذلک ما من أحد یمکن أن یکون واثقاً من أنه ممن تشملهم الشفاعة.
ان الفرد المسلم یکون دائماً عرضة للقلق لئلا یفقد أثمن رأس مال ٍ له فی النجاة، وهو فی الوقت نفسه، یحدوه الأمل بأنه بالتوبة وجبر مافات قد ینجو بنفسه من العذاب. إنه، بهذا یکون فی حالة من الخوف والرجاء، ویقضی حیاته بین الیأس، الذی یسبب الخمود، والثقة بالشفاعة. التی تسبب التقصیر والکسل7.
3. تتنافی الشفاعة مع قول القرآن بأن «لَیْسَ لِلإِنْسانِ إلاّ ما سَعَی» (النجم / 39).

من الضروری الانتباه إلی أن العمل لا یتنافی مع الشفاعة، لأن العمل یکون بمثابة العلة القابلة، والرحمة الالآهیة بمنزلة العلة الفاعلة8. إن من لم یقطع صلته بالله وأولیائه کلیاً یبقی فیه الأمل بالشفاعة، وهذا من نتائج عمله هو.
4. الشفاعة تستلزمنا أن نعتقد بأن الله تعالی یقع تحت تأثیر الشفیع، وأن غضبه یتحول إلی رحمة، مع أن الله لا ینتابه الانفعال، ولا یتأثر بأی عامل کان.

قلنا إن الشفاعة الصحیحة تبدأمن الله، وأن الشفاعة تکون بإذن الله وأمره، ولهذا فلا تأثیر للشفیع فی الله، بل الله هو المؤثر فی الشفیع.
5. الشفاعة نوع من الاستثناء ومخالف للعدالة، مع أنه لیس فی حضرة الله أی خلاف للعدالة، وبعبارة اخری، الشفاعة استثنا فی القانون الإلآهی، فی حین أن قوانین الله کلیة وغیر قابلة للتغییر «وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللّهِ تَبْدِیلاً» (الفتح / 23).

لیس فی الشفاعة والمغفرة استثناء ولا مخالفة للعدالة، فرحمة الله لا حدود. لها، وکل حرمان منها سببه فقدان القابلیة الفردیة واللیاقة الشخصیة. وبناء علی ذلک فان مقولة محمد بن عبدالوهاب «الشفاعة شفاعتان: منفیة ومثبتة، فالمنفیة ما کانت تطلب من غیر الله فیما لا یقدر علیه إلاّ الله9» إن تعریف الشفاعة الذی تحدث عنه یدحضه ما أوردناه من قبل، وکذلک الآیات: «وَلا یَشْفَعُونَ إلاّ لِمَنِ ارْتَضی» (الانبیاء / 28) و «مَنْ ذَا الّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إلاّ بِإِذْنِهِ» (البقرة / 255). فمن حیث وجوب حمل العام علی الخاص والمطلق علی المقید، یصح القول بأن الشفاعة لیست إلاّ للذی أذن له الله، ولا یعنی هذا أنه لیس لأحد أن یشفع أساساً غیر الله.

الشفاعة حقیقة قرآنیة لا یمکن إنکارها، علی الرغم من أن نظرة سطحیة الی آیات القرآن الکریم فی هذا الشأن قد تظهرها متعارضة، وبعضها ینفی الشفاعة. ولکن بتمحیص أدق نلاحظ أن جمیعها تدل علی أمر واحد هو أن الشفاعة ممکنة بإذن من الله، وأن وجودها یبعث علی فتح باب الأمل للذین أثموا وزلت أقدامهم.
إلاّ أن بعض المذاهب سعت إلی التشکک فی مفهومها من جهة، وایجاد الشبهة فی أصلها، وحتی فی حدها و حدودها، من جهة اخری

کتاب التفسیر و المفسرون، نوشته دکتر محمدحسین ذهبی، یکی از کتابهای مشهور درباره تاریخ تفسیر و بررسی مفسران است. این کتاب در مصر مکرر چاپ شده و از جمله منابعی است که در ایران هم بسیار به آن استناد می‌شود.1 این کتاب که منبع درسی در دانشگاه مدینه است، در محرّم سال 1396هجری، مطابق با 1976 میلادی، چاپ شده است.
این کتاب که با دید بسیار منفی به شیعه نگاشته شده دو هدف موازی دارد: نخست بررسی تاریخ تفسیر و کتب تفسیری؛ دوم نفی و نقد متعصبانه عقاید و کتب تفسیری غیر اهل سنت. مباحث کتاب چنان سامان داده شده است که جبریه(اهل حدیث و اشعری مسلکها) را متن اسلام و دیگر فرقه‌های اسلامی(شیعه، خوارج و معتزله) را«اهل الاهوا والبدع» معرفی می‌کند. ذهبی در معرفی عقاید شیعه به کتاب الوشیعه فی نقد عقاید الشیعه وتأویل مختلف الحدیثابن‌قتیبه استناد می‌کند که حداقل نتیجه آن ایجاد ذهنیت منفی درباره عقاید شیعه است.
واژه‌های کلیدی:عقاید شیعه، حدیث شیعه، اهل‌بیت، ابن‌قتیبه، تحریف قرآن، وضع حدیث.

کتاب التفسیر و المفسروندر یک مقدمه و سه باب و یک خاتمه تنظیم شده است. مجموع سه جلد این کتاب با حذف صفحات مقدمه, فهرست و منابع، حدود هزار صفحه است. از این هزار صفحه 417 صفحه کتاب یعنی 42% مطالب آن، درباره شیعه است که همه هم با دید به شدت منفی و حملات بسیار شدید و گاه اتهامهای عجیب همراه است. اصل این کتاب در دو جلد است و خود ذهبی دو جلد اول را منتشر کرده است، لکن در سال 1988م، یعنی دوازده سال بعد از نخستین چاپ، شخصی به نام محمد انور بلتاجی, یادداشتهای ذهبی را که در دانشگاه بغداد درباره شیعه فراهم کرده بوده, با مقدمه و حواشی مفصل جلد سوم این کتاب قرار داده است.120 صفحه از مطالب جلد سوم، عین مطالب جلد دوم، با همان سرفصلها و همان عبارات است. همه مباحث مربوط به معرفی شیعه و فرق باطنیهعیناً در جلد سوم تکرار شده است. از مجموع 240 صفحه جلد سوم، نزدیک به 130 صفحه مطالبی تکراری است که در متن و پاورقی تکرار شده است. چهل صفحه هم از خود بلتاجی است. حدود 65 صفحه دیگر مطالبی است که ذهبی به معرفی برخی منابع دیگر شیعه همچون اصول کافی، تفسیر برهان و دو سه کتاب مجهول از منابع اسماعیلی و نقل‌قولهای آنها اختصاص داده است. به نظر می‌رسد کل مطالب جلد سوم درحقیقت پیش‌نویس مطالب جلد دوم بوده باشد؛ چون دو سوم مطالب ذهبی در جلد سوم، با همان عناوین و مطالب، عیناً در جلد دوم تکرار شده است و یک سوم باقی‌ مانده هم مطالبی بوده که ذهبی نخواسته است در این کتاب بیاورد. تصور ذهبی و بسیاری از نویسندگاه اهل سنت از عقاید و مذهب شیعه تحت تأثیر القائات منفی و تکفیرهایی که در طول تاریخ از طرف حاکمان و علمای متعصب اهل سنت نسبت به شیعه انجام شده است، شکل گرفته است و مطالبی که درباره شیعه مطرح کرده است بیش از اینکه نتیجه تحقیقات و مطالعات او باشد، بازتاب تصور منفی او از شیعه است از مطالبی که ذهبی درباره شیعه گفته است به خوبی پیدا است که او آشنایی چندانی با مذهب شیعه نداشته است، این مطلب از اتهاماتی که او به شیعه وارد می‌کند به خوبی پیداست ما این موارد را بررسی می‌کنیم.

دکتر ذهبی در بحثی با عنوان«اشهر تعالیم الامامیةالاثنی عشریة».2 مشهورترین تعالیم شیعه امامیه، را عصمت, مهدویت, رجعت و تقیه معرفی کرده است. در اینکه این امور مورد پذیرش شیعه است تردیدی نیست لکن، این مسائل از مشهورترین عقاید شیعه نیست. شیعه در اصول دین معتقد به پنچ اصل است: توحید، عدل، نبوت، امامت و معاد از این پنج اصل، توحید نبوت و معاد مورد پذیرش تمام فرق اسلام است. مسئله عدل تنها عقیده عدلیه، یعنی معتزله و شیعه است، ولی امامت که تعبیر دیگر آن ولایت است، اختصاصی‌ترین و مشهورترین اصل عقیدتی شیعه است که آن را از دیگر طوایف مسلمانان متمایز می‌کند عصمت، مهدویت و رجعت از فروع اصل امامت و ولایت است.
در عصمت پیامبر اکثر فرق اسلامی اتفاق نظر دارند، ولی شیعه به عصمت ائمه اهل بیت عقیده دارد؛ لکن عقیده اهل سنت در مورد عدالت صحابه، همان عصمت صحابه با نام دیگر است. بر طبق عقیده اهل سنت، هرکس رسول‌لله(ص) را دیده باشد فقط دیده باشد، صحابی و عادل است، چون خداوند صحابه را تعدیل کرده، یعنی عادل شمرده است.3 اگر صحابی معصوم نباشد ممکن است دچار اشتباه و خطا شود و در اینصورت سخن و عملش نمی‌تواند دلیل شرعی باشد.
همه فرق اسلامی و از جمله بسیاری از اهل سنت، مسئله مهدویت را پذیرفته‌اند. منتها برخی اهل سنت معتقدند که مهدی هنوز متولد نشده است. بسیاری از مسائلی که درکتب حدیثی درباره مهدویت آمده، از روایات اهل سنت است. ابن‌حجر کتابی به‌نام القول المختصر فی علامات المهدی المنتظردارد که خروج دجال، خروج سفیانی, خروج یأجوج و مأجوج، خروج دابةالارض، ظهور عیسی, ظهور مهدی, افضلیت مهدی بر انبیا و بر ابوبکر و عمر و بسیاری از مطالب دیگر در این کتاب موجود است.4
اما تقیه نیز امری فقهی است نه اعتقادی و از دیدگاه شیعه بطور مطلق و در همه جا جایز نیست و حتی در بعضی موارد تقیه حرام است. تقیه مواردی دارد که در عمل برادران اهل سنت هم به این موارد پایبندند.5 در صحیح بخاری، کتاب الإکراه، روایات متعددی درباره تقیه آمده است.6 در کتب اهل سنت روایت شده که عبدالله‌بن‌عمر با خلفای بنی‌امیه تقیه می‌کرده است،7 سرخسی در کتاب المبسوطمی‌گوید:«و عن الحسن البصری رحمةالله: التقیةجائزةللمؤمن الی یوم القیامة، إلا أنه کان لا یجعل فی القتل تقیة، و به نأخذ.»8
در مورد رجعت نیز یک بحث امکان آن است که در تفسیر هم فقط همین مقدار بررسی می‌شود. در شیعه کسی منکر امکان رجعت نیست و در قرآن هم مواردی از وقوع رجعت بعد از مرگ بیان شده است سوره بقره آمده است: الم تر الی الذین خرجوا من دیارهم و هم أُلوفٌ حذر الموت فقال لهم الله موتوا ثم أحیاهم إن الله لذو فضلٍ علی الناس و لکنّ أکثر الناس لایشکرون(بقره 243) و باز آخر همین سوره آمده است: أو کالذی مرّ علی قریةو هی خاویةعلی عروشها قال أنّی یحیی هذه الله بعد موتها فأماته الله مائةعام ثم بعثه قال کم لبثت قال لبثت یوماً أو بعض یوم قال بل لبثت مائه عام فانظر إلی طعامک و شرابک لم یتسنّه وانظر إلی حمارک و لنجعلنک آیةللناس و انظر إلی العظام کیف ننشزها ثم نکسوها لحما فلمـّا تبیّن له قال أعلم أن الله علی کلّ شیءٍ قدیر(بقره259) که خداوند کسانی را بعد از مرگش زندگی و حیات بخشیده است. بحث دیگر درباره رجعت تعدادی از مردم در آخرالزمان است. این مطلب به‌طور صریح در قرآن نیامده، لکن اشارات قرآنی به آن وجود دارد و در تعدادی از روایات نیز وارد شده است، این مطلب جزء ضروریات عقیده شیعه نیست که هر شیعه باید به آن عقیده داشته باشد. این امر چون در روایاتی آمده مورد استفاده است و برای کسی که این روایات را بررسی نکرده و علم به صحت آنها نیافته، به صورت احتمال و امکان مطرح است. ولی کسی که تحقیق نکرده، نمی‌تواند این روایات را رد کند و این مسئله را انکار نماید؛ چون این مطالب از امور غیبی است و با حواس و عقل نه رد می‌شود و نه اثبات. اما اگر کسی این روایات را بررسی کند و به صحت یا نادرستی آن یقین یابد، همان یقینش برای او حجت است. آنچه در کتب کلامی شیعه آمده، تصدیق مفاد این روایات است. مشابه این روایت روایات بسیاری است که در کتب اهل سنت هم نقل شده است. خروج دجال، خروج دابه‌الارض، خروج یأجوج و مأجوج و ظهور عیسی در آخرالزمان از آن جمله است. اگر عیسی که دو هزار سالاز عروجش می‌گذرد دوباره ظاهر شود، ظهور مهدی هیچ استبعادی ندارد. اگر یأجوج و مأجوج، آن گونه که در کتب حدیثی اهل سنت هست، خروج کند، رجعت هم هیچ استبعادی ندارد. اهل سنت این مسائل را به این دلیل می‌پذیرند که روایاتی درباره آنها است. بحث رجعت در شیعه نیز همانند همین قضیه است.

ذهبی درباره فقه شیعهمی‌گوید:«لهم فی الفقه مخالفات و شذوذ یشذون بها!» بعد مواردی را مثالمی‌آورد که شیعه به‌جای شستن پاها آن را مسحمی‌کند، مسح بر موزه را جایز نمی‌داند, نکاح زن اهل کتاب را جایز نمی‌داند و ارث انبیا را قبول دارد؛ لذا در آیاتی که تعلق به فقه و اصول دارد، موقف تعصب و تأسف را در پیش می‌گیرد! و آیات و روایات معارض را تأویل می‌کند: «بل وجدناهم احیاناً یزیدون فی القرآن ما لیس منه و یدعون انه قرائةاهل بیت!»9
این موارد که ذهبی بر شمرده چندان مهم نیست. اگر کسی بر موزه‌اش مسح نکند نمازش باطل است؟ یا اگر با زن یهودی و یا مسیحی ازدواج نکند چه ایرادی بر او وارد است؟ درچهار مذهب اصلی اهل سنت، موارد اختلاف بسیار مهم‌تر از این وجود دارد. در حالی‌که حنفی‌ها بیشتر به قیاس اعتمادمی‌کنند و روایات را ضعیف می‌دانند، اهل حدیث به اجتهاد چندان توجه نمی‌کنند و بر پذیرش و اعتماد بر احادیث اصرار می‌ورزند. این دو دیدگاه در بسیاری موارد همدیگر را تکفیر کرده‌اند و هر کدام برداشت دیگری را باطل دانسته‌اند. به‌ نظر می‌‌رسد ذهبی آشنایی چندانی با فقه شیعه نداشته است و گرنه مسائل بسیار مهم‌تر از این, مورد اختلاف است.

ذهبی در معرفی شیعهمی‌گوید: شیعه احادیث نبوی صحیح را قبول ندارند و اگر این احادیث با عقایدشان ناسازگار بود یا رد می‌کنند و یا تأویل می‌نمایند. بعد مثال می‌زند که مثلاً شیعه تحریم نکاح متعه ونسخ آن احادیث مسح بر خفین و ارث نگذاشتن انبیاء را قبول ندارد. وی همچنینمی‌گوید: شیعهحدیث و تفسیر را جز ا ز راوی شیعی قبول نمی‌کند.10
عکس این سخن ذهبی بیشتر به حقیقت نزدیک است؛ چون این اهل سنت‌اند که به روایات اهل بیت توجه نمی‌کنند، ولی روایات دشمنان اهل بیت را می‌پذیرند و به آن عملمی‌کنند. در صحیح بخارییک حدیث از امام صادق(ع)، امام حسن(ع)،امام رضا(ع)، و امام کاظم(ع)، امام جواد(ع)، امام هادی(ع) و امام عسگری(ع) موجود نیست. از دیگر امامان اهل بیت نیز در کتب اهل سنت، روایتهای اندکی موجود است. اما بر خلاف گفتار ذهبی، در کتب حدیثی و تفسیری شیعه از راویان اهل سنت احادیث فراوانی موجود است و در کتابهای استدلالی فقهی شیعه به اقوال فقهای اهل سنت توجه شده است. از آن جمله می‌توان از مختلفعلامه و مبسوطشیخ و حتی شرح لمعهشهید و کتابهای فراوان دیگری نام برد کتب تفسیری شیعه همموجود است. از تبیانشیخ طوسی گرفته تا مجمع البیانو تفسیر المیزان، اقوال بسیاری از اهل سنت و حدیث اهل سنت در این کتابها استفاده شده است. اما در کتب اهل سنت نه از حدیث اهل بیت چیزی آمده است و نه از کتب شیعی. جالب اینجاست که پیشوایان اهل سنت از کتابت سنت رسول‌الله(ص) را منع می‌کردند و شعار«حسبنا کتاب الله» را سر می‌دادند، ولی اهل سنت فعلی که در واقع پیرو همین مخالفان سنت رسول‌لله(ص)هستند خود را هم پیرو همین سلف می‌نامند و هم مد رفع و طرفدار سنت رسول الله در حالیکه در تمام قرن اول و اوایل قرن دوم خلفاء شدیداً از نشر حدیث رسول الله جلوگیری می‌کردند و آنچه اکنون در دست اهل سنت از حدیث رسول الله هست در میانه قرن دوم جمع آوری شده است، شیعه بر صحت بعضی از این احاریث نقد و نظر دارد و اگر حدیثی باشد و صریح به رسول الله برسد هرگز در پذیرش آن درنگ نخواهند کرد. با توجه به اینکه منابع اصلی حدیث اهل سنت همه چون ابو نصیریره و تعداد دیگر مستقیم به وضع است، تردید شیعه در پذیرش حدیث آنها از این رو است.

ذهبی تفسیر مأثور را تفاسیری دانسته که قرآن را بر اساس روایات پیامبر و صحابه و تابعین تفسیر می‌کنند, در حالی که در تفاسیر روایی اهل سنت، بخش عمده روایات نه از صحابه که از تابعین است. با این حال، وی تفاسیر روایی شیعه را مثل تفسیرعیاشی،تفسیر قمیو تفسیر برهانکه حاوی روایاتی از پیامبر و صحابه و تابعین واهل بیت است، جزء تفاسیر مأثور قرار نداده است: در حالی که امام باقر بر طبق تعریف آنها نیز تابعی است. و علاوه بر این، خود ذهبی معترف است که در تفاسیر روایی احادیث موضوع و اسراییلیات فراوان وجود دارد. پس این مطلب توجیهی جز تعصب ذهبی ندارد وی صریحاً روایات شیعه را دروغ و موضوع معرفی می‌کند: «وفی مقابل هذ الاحادیث لایسعنا الا ان نئردها رداً باتاً و ذالک لقاعده متفق علیه بین المحدثین کل متن یناقض المعقول او یخالف الاصول او یعارض الثابت من المنقول فهو موضوع علی الرسول...» و در جای دیگر می‌گوید: حق و انصاف این است که غالب روایات کافی ووافیموضوع, کذب و افتراست.11بعد از این که کتب اربعه شیعهو وافیفیض را ناممی‌برد، از کتابهای حدیثی دیگر شیعه فقط وسایل الشیعةو بحاررا به نقل از اعیان الشیعةنام می‌برد که معلوم می‌شود خود آنها را ندیده است. سپس درباره این کتب حدیثی شیعه چنین می‌گوید:
«واللذی یقرر فی هذا الکتاب لایسعه امام مافیها من خرافات و اضالیل الا ان تحکم به ان متونها موضوعةواسانیدها مفتعلةمصنوعة.12
ذهبی چگونه ادعا می‌کند که همه روایات شیعه مخالف عقل و اصول دین و یا مخالف ادله ثابت شرعی است؟ زیرا حداکثر ده تا بیست درصد احادیث شیعه و سنی با هم تضاد معناییداشته باشند و هشتاد درصد دیگر قطعاً باهم هماهنگ‌ند این گونه نیست که در همه مسائل بین شیعه و سنی اختلاف باشد و همه احادیث شیعه و سنی با هم در تضاد باشند. جالب این است که ذهبی همه احادیث شیعه را به مخالفت با اصول و معقول! متهم می‌کند. به‌ راستی وی همه احادیث شیعه را بررسی کرده است که چنین سخنی می‌گوید؟ یا عناد و نگرش عقیدتی او چنین سخنانی را بر زبان او جاری کرده است؟ ذهبی درباره حدیث شیعه می‌گوید اکثر این احادیث سند ندارند و بعد سخن الوشیعة فی نقد عقاید الشیعة به‌ رأی تأیید گفته‌های خودمی‌آورد.13 بهتر نبود وی برای اینکه ببیند احادیث شیعه سند دارد یا نه، به خود این کتابها مراجعه می‌کرد؟ در کتب حدیثی شیعه احادیث ضعیف و جود دارد. ولی تعداد این احادیث اندک است؛ اما در کتب حدیثی اهل سنّت احادیث ضعیف بسیاری وجود دارد.

ذهبی در معرفی مذهب شیعه می‌گوید: شیعه معتقد است که:«جل القرآن نازل فی شأن اهل البیت و اولیائهم و اعدائهم.»14 شاهدی که او برای این گفتار خود می‌آورد این حدیث است:«نزل القرآن أرباعا: ربع فینا، وربع فی عدونا، وربع سنن وأمثال وربع فرائض وأحکام، ولنا کرائم القرآن»15 اما در این روایات تعبیری به عنوان«جل القرآن» نیست. همچنین احتمالمی‌رود منظور از ربع در اینجا نه دقیقاً یک چهارم، بلکه به عنوان یک از چهار موضوع باشد. در عین حال اهل سنت هم چنین تأویلهایی دارند.
وأخرج ابن أبی حاتم والخطیب عن ابن عباس فی قوله(یوم تبیض وجوه) قال تبیض وجوهأهل السنة والجماعة وتسود وجوه أهل البدع.16
این حدیث بی‌شک ساختگی است، چون اختلافات فکری و مذهبی و کلامی بسیار اندک بود و در زمان ابن‌عباس اصطلاح اهل سنت و جماعت قطعاً رایج نبود و چون خلفا از نشر سنت به شدت جلوگیری می‌کردند و کسانی که بر سنت رسول‌الله تأکید می‌کردند اهل‌بیت رسول‌الله بود چنانکه حضرت علی(ع) فقط به دلیل نپذیرفتن سنت دیگران در کنار سنت رسول‌الله از خلافت کردن محروم شد و امام حسین(ع) هم در نامه‌اش به مصریان آمده است(وان ادعوهم الی کتاب الله و سنه نبیّه...) (تاریخ الامم و الملاکجلد 4، ص 266، محمد بن جریر حیدری، مدرسه اعلمی بیروت لبنان بدون تاریخ).
بنابراین ممکن نیست که ابن‌عباس این حدیث را گفته باشد. اصطلاح اهل سنت در قرن دوم بعد از نزاع مقتوله و محوتین پیدا شده است. درباره ابوبکر هم از اهل سنت روایات بسیار عجیب آمده است. عجلونی در کشف الخفاء می‌گوید:
وباب فضائل أبی بکر الصدیق رضی الله عنه أشهر المشهورات من الموضوعات کحدیث ان الله یتجلی للناس عامة ولأبی بکر خاصة وحدیث ما صب الله فی صدری شیئا الا وصببته فی صدر أبی بکر وحدیث کان صلی الله علیه وسلم إذا اشتاق إلی الجنة قبل شیبة أبی بکر وحدیث أنا وأبو بکر کفرسی رهان وحدیث أن الله لما اختار الأرواح اختار روح أبی بکر وأمثال هذا من المفتریات المعلوم بطلانها ببدیهة العقل..ومنها(الأحادیث المنکرة) ما أخرجه الخطیب بالاسناد إلی أبی هریرة قال:ناول النبی(ص) معاویة سهما فقال:خذ هذا السهم حتی تلقانی به فی الجنة... وهذه الأحادیث(المنکرة التی رواها أبو هریرة) کلها باطلة إجماعاً. کشف الخلفا و مزیل الالباس(ج2، ص419) 6 جلدی، اسماعیل‌بن‌محمد اگر چنین اخباری در کتب اهل سنت هم موجود است، آیا دلیل این است که اهل سنت به این روایات عقیده دارند؟

ذهبی می‌گوید: شیعه در سنت امانتدار نیست و به سنت صحیح التزام ندارد. اما شیعه یکی از منابع فهم دین را سنت رسول‌الله(ص) می‌داند و اگر در موردی سنتی از رسول‌الله(ص) به طور صحیح ثابت باشد، خود را ملتزم به آن می‌شمارد؛ لکن درباره سنت رسول‌الله(ص) بین شیعه و اهل سنت یک اختلاف جدی وجود دارد. اهل سنت، سنت پیامبر را از صحابه احذ می‌کنند، ولی شیعه سنت پیامبر را از اهل بیت می‌گیرد واگر از صحابه موردی ثابت شود، به آن عملمی‌کند. برای رسیدنبه سنت پیامبر دو راه وجود دارد: طریق یا صحابه و یا راه اهل بیت رسول‌الله(ص). راه صحابه راهی نامطمئن است، چون هنگام وفات رسول‌الله(ص) عمر مانع وصیت آن حضرت شد و نگذاشت پیامبر وصیتی بکند، وی بعد از وفات پیامبر هم از نقل و نوشتن حدیث او ممانعتمی‌کرد. از این رو، اصحابی که از رسول‌الله(ص) حدیث نقل کرده باشند بسیار اندک‌اند. احادیثی نیز که به رسول‌الله(ص)منسوب است, بعد از گذشت صد سال از وفات آن حضرت جمع‌آوری شده است. اما اهل بیت و شیعه سنت رسول‌الله(ص) را از علی می‌گیرد که از نخستین روز بعثت پیامبر در خانه او بود و تا آخرین لحظه همه جا در کنار پیامبر ماند برخلاف صحابه که از نقل و نوشتن سنت رسول‌الله(ص) ‏جلوگیری کردند، حضرت علی(ع) سنت رسول‌الله(ص) را نوشت وبسیاری را به خاطر سپرد. همچنین بر خلاف عمر و دیگر خلفا که مردم را از سؤال درباره مشکلات قرآن نهیمی‌کردند، علی آشکارا فریاد می‌کرد:«سلونی قبل ان تفقدونی» اهل سنت خود می‌پذیرند که علی کتابی داشته که در همه کتب اهل سنت از آن نقل شده است. بر طبق روایتی ابوبکر پانصد حدیث از رسول‌الله(ص) نوشته بود، ولی آنها را آتش زد. عمر هم در آغاز تصمیم داشت حدیث رسول‌الله(ص) را بنویسد، ولی از این کار منصرف شد. اما در همه منابع حدیثی معتبر اهل سنت هم چون صحیح بخاریروایت شده که علی صحیفه‌ای داشته که در آن پاسخ‌های پیامبر به پرسشهای او موجود بوده است. بسیاری از مطالب این صحیفه در کتب اهل سنت نقل شده است. در روایات اهل بیت نیز از کتاب علی که جامعه نا میده می‌شده و در آن همه حلالها وحرامها نوشته بوده، سخن گفته شده است.17 این کتاب علاوه بر مطالبی بود که علی در سینه داشت. بنابراین، طریق اهل بیت راه مطمئنی به سنت رسول‌الله(ص) است و راه صحابه طریقی غیر مطمئن به شمار می‌آید.18

اشاعره و اهل حدیث عقل را حجت نمی‌دانند و حسن و قبح عقلی، یعنی حکم یقینی عقل، را نمی‌پذیرد، ولی در مواردی، حکم ظنی عقلی است که به تصریح قرآن«و ما لهم به من علم إن یتبعون إلا الظن وإن الظن لا یغنی من الحق شیئاً»(نجم: 28 ), حکم عقل ظنی را حجت می‌شمارند. عجیب این سخن است که ذهبی می‌گوید شیعه دلیلی عقلی را قبول ندارد؛ چون دلیل عقلی را شامل قیاس استحسان و مصالح مرسله نمی‌داند! وی این مطالب را گونه‌ای بیان می‌کند که گویی این امور عقلی و از اصول مسلّم اسلامی است وشیعه چون این امور را قبول ندارد، مرتکب جرمی شده است، در حالی که برخی از مذاهب اهل سنت هم استحسان و مصالح مرسله و حتی قیاس را نپذیرفته‌اند.

به عقیده ذهبی، شیعه اقرار به امامت امامان و التزام به محبت و موالات آنان و بغض مخالفشان را جز ایمان می‌داند و هر آیه مدح در قرآن را در باره امامان خود و هر آیه مذمت را در باره دشمنان آن می‌شمارد
و اعجب من ذالک انهم جعلوا لفظ الجلاله والاله والرب مراداً به الامام وکذالضمایر الراجعه الیه سبحانه وتأولوه ما اضاف الی الله الی نفسه من الاطاعه والرضاوالعنی والفقر مثلا بما یتعلق بالامام کاطاعته ورضاه وغناه وفقره الخ ویعدون ذلک من قبیل المجاز الشایع المعروف19
ذهبی این مطالب را به شیعه نسبت می‌دهد، ولی مدرکی برای این اتهام بزرگ معرفی نمی‌کند، اگر چنین چیزی در تفاسیر شیعه وجود می‌داشت حتماً ذهبی در نقل و معرفی آن کوتاهی نمی‌کرد. به راستی چرا چنین مطالبی در این کتاب راه یافته و هدف ذهبی از این مطالب چه بوده است؟

بعد از اینکه ذهبی سخنان خود را درباره شیعه به پایان می‌رساند، سخنان ابن‌قتیبه را در این باره شیعه می‌آورد:
والعجب من هذا ـ المتعزلة ـ تفسیرالروافض, للقرآن و یدعونه علی باطنه بما وقع الهم من الجفر..وهم اکثر اهل البدع اقترافاً و نحلا منهم قوم یقال لهم البیانیه ینسبون الی رجل یقال له بیان قال لهمالی اشاره الله تعالی«هذا بیان للناس وهدی وموعظة للمتقین» وهم اول من قال بخلق القرآن و منهم الخنافون و الشداخون و منهم الغراببیه وهم الذین ذکروا ان علیا اشبه بالنبی من غراب بالغراب فتغلظ الجبرییل علیه السلام حیث هبت الی علی فشبه به20
ابن‌قتیه در ادامه سخنانش به اینجا می‌رسد که در هیچ طایفه‌ای مدعی نبوت پیدا نشده است، مگر در این طایفه، که عبدالله‌بن‌سبا مدعی نبوت شد و در هیچ طایفه ای مدعی ربوبیت پیدا نشد مگر در این طایفه مختار ثقفی خود را خدا می‌خواند.21
اینکه روافض باطن قرآن را از جفر به دست می‌آورند سخنی است که از جهل ابن‌قتیبه حکایت می‌کند؛ چون جفر محفظه‌ای از پوست بوده که در آن کتاب علی و مصحف فاطمه نگهداری می‌شده است، نه اینکه حاوی باطن قرآن بوده باشد، کتابهای روایی و تفسیری شیعه موجود استمی‌توان در آنها جستجو کرد که آیا چیزی به عنوان باطن قرآن و به نقل از جفر وجود دارد. این جانب تمام نرم‌افزارهای کتب حدیثی و تفسیری شیعه را جستجو کردم، حتی یک مورد ندیدم که مطلبی به جفر استناد داده شده باشد نه در کتب حدیثی و نه در کتب تفسیری و نه در کتب تاریخی و یا کلامی و یا فقهی.
اما به بیانیه و غرابیه دو طایفه از غلات بوده‌اند و از سخنانشان هم پیداست که نه به اسلام باور داشته‌اند و نه به شیعه. البته اثبات اینکه این سخنان را واقعاً کسانی گفته است بغیر از ابن‌قتیه خود بسیار مشکل است . در میان اهل سنت هم چنین کسانی پیدا شده‌اند با یزید بسطامی که می‌گفت: لیس فی جبنی الا الله و غلام محمد قادیانی پیشوری فرقه قادیانه در عصر جدید در پاکستان که تا چندین پیامبر داشته‌اند و حالا هم پیامبر دارند. آیا این باعث سرزنش اهل سنت می‌شود!؟ اما این که شیعه اولین کسانی بودند که قائل به مخلوق بودن قرآن شدند، سخنی است کهکذب آن بر هر مطلع از تاریخ روشن است، امامان اهل بیت و کل شیعه کمتر در گیر این نزاع بی‌حاصل شدند و این نزاع بین معتزله و محدثین بود.22 معنا و مفهوم «خنافون» و «شداقون» را نیز خود ابن‌قتیه می‌داند و بس. و اما این نکته نیز که عبدالله‌بن‌سبا مدعی نبوت و مختار مدعی ربوبیت شده باشد، خود از دروغهایی است که فقط امثال ابن قتیبه می‌توانند بسازند اصل وجود عبدلله‌بن‌سبا افسانه بوده است چه رسید به ا ینکه او مدعی نبوت شود. اینکه مختار خود را خدا خوانده باشد نیز فقط در سخنان ابن‌قتیبه آمده، کتابهای تاریخی از چنین چیزی سخن نگفته‌اند. آری، چون مختار در مقابل سپاه یزید از کعبه دفاع کرد و انتقام ریحانه رسول‌الله(ص) را از قاتلان او گرفتمورد خشم وغضب عثمانیهایی همچون ابن‌قتیبه واقع شده است. اما تعجب از ذهبی است که چنین سخنان بی پایه‌ای را در این کتاب نقل کرده است وی از ابن‌قتیبه نقل می‌کند که شیعیان این آیات را این گونه تفسیر می‌کنند: مقصود از بقره در آی «وإذ قال موسی لقومه إن الله یأمرکم أن تذبحوا بقرة...»(بقره:67) عایشه است و مقصود از بعض در آیه«فقلنا اضربوه ببعضها کذلک یحیی الله الموتی...»(بقره:73) طلحه و زبیرند، و مقصود از خمر و میسر در آیه«یا أیها الذین آمنوا إنما الخمر والمیسر والانصاب والازلام رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه لعلکم تفلحون»(مائده:90) ابوبکر و عمرند، و مقصود از جبت و طاغوت در«ألم تر إلی الذین أوتوا نصیبا من الکتاب یؤمنون بالجبت والطاغوت ویقولون للذین کفروا هؤلاء أهدی من الذین آمنوا سبیلا»(نساء:51) معاویه و عمر و عاص‌ند.ذهبی این سخن را از تأویل مختلف الحدیثابن‌قتیبه نقلمی‌کند. اما تفاسیر شیعه در دسترس استو در این تفاسیر چنین مطالبی موجود نیست. با بررسی این آیات در تمام نرم افزارهای تفسیری و حدیثی شیعه نه این مطالب و نه شاید این را نیافتم.معلوم نیست ابن‌قتیبه این مطالب را از کجا گرفته است. سخن ابن‌قتیبه که سخت معاند شیعه است، پذیرفته نیست. در کجا سخن دشمن درباره دشمن پذیرفته می‌شود البته در مورد جبت و طاغوت در برخی کتب روایی و یکی دو تفسیر روایاتی وجود دارد که منظور از فلان و فلان ـ‌ بدون نام بردن از شخصی‌ـ یاد کرده است.23 در این موارد نیز به نفرین حضرت علی(ع) به دو صنم قریش:«اللهم العن صنمی القریش» استناد شده، لکن همین هم مورد پذیرش مفسران شیعه نیست. تبیان شیخ طوسی که از کتب تفسیر قدیمی و معتبر شیعه است، پنچ قول در معنای این دو واژه نقل کرده، ولی اصلاً از اینکه مقصود از آن معاویه و عمرو عاص باشد سخنی نگفته است.24 همچنین مجمع‌البیانو اکثر تفاسیر شیعی هم این سخن را نگفته‌اند.بنابراین، انتساب این سخن نیز به شیعه صحیح نیست.

ذهبی اصرار عجیبی دارد که شیعه را تحت تأثیر معتزله بداند. وی در تفسیر منسوب به امام عسکری(ع) را متأثر ازمعتزله می‌پندارد، زیرا در آن چون ختم به معنای ظاهری معنا نشده است
نجد ان المولف لایرتضی نسبه الختم الی الله علی ظاهره وتراه یتئاول هذا الختم بما یتعلق رأی المعتزله.
همچنین امالیسیدمرتضی را با اینکه کتاب حدیثی است، جزء تفاسیر معتزلهمی‌آورد، زیرا در آن از چند مسئله تفسیری که معتزله و شیعه در آنها هم عقیده‌اند بیان شده است. ذهبی درباره شریف مرتضیمی‌گوید:
هذا و انا لانکاد نجد اثرا ظاهرا للتشیع فیمایراه الشریف المرتضی من الایات فی امالیه رغم انه من شیوخ الشیعه وعلمائهم.25
ویمی‌گوید سیدمرتضی جز تلاش برای اثبات اصول معتزله از کلام علی کاری نکرده است و این به نظر مصنف دلیل تشیع او نیست. در عین حال، متنی از شریف نقل می‌کند که در آن روایتی از امام رضا(ع) نقل شده است. هیچ معتزلی به روایت امام رضا به عنوان یک روایت استناد نمی‌کند. آیا این اثر تشیع سیدمرتضی نیست؟ ظاهرا ذهبی یا اطلاع نداشته و یا نخواسته به یاد بیاورد که بین سیدمرتضی و قاضی عبدالجبار درباره مطاعن عمر مناظره مکتوب مهمی وجود دارد که ابن‌ابی‌الحدید گفتار طرفین را نقل و سخنان سیدمرتضی را نقد کرده است. آیا این دلیل تشیع سیدمرتضی نیست؟

ذهبی به شیعه نسبت می‌دهد که قرآن هفده هزار آیه داشت و اکنون تنها شش هزار آیه دارد.26 روایتی که در کافی در این باره آمده، چند ایراد دارد. اولاً: این روایت مرسل است و هیچ کس از علمای شیعه تمام احادیث کافی را صحیح نمی‌داند. ثانیاً: این روایت مخالف قرآن است که «إنا نحن نزلنا الذکر وإنا له لحافظون»(حجر: 9). احادیثی صحیح از امامان ما رسیده است که خبر مخالف قرآن باطل است و از امامان صادر نشده است. همه فقهای شیعه نیز در اصول فقه بر حجت نبودن خبر واحد به این حدیث تمسک کرده‌اند.27 ثالثاً این روایت مخالف سنت قطعی امامان است که قرآن را همین قرآن موجود دانسته‌اند. رابعاً: این روایت متروک علمای شیعه است و هیچ یک از علما و فقهای شیعه به این حدیث استناد نکرده‌اند، بلکه بر تحریف نشدن قرآن تأکید ورزیده‌اند. شیخ مفید28 شیخ صدوق در اعتقادات29 و علامه امینی در الغدیر30 شیخ طوسی31 و طبرسی32 و همه علمای شیعه در عصر حاضر تحریف قرآن را رد کرده‌اند.33 اگر ملاک عقیده به تحریف قرآن وجود خبری را در کتب حدیثی بدانیم، در کتب حدیثی اهل سنت هم روایاتی از این دست فراوان است. سیوطی در الدرالمنثوراز ابن‌مردویه از عمربن‌الخطاب نقلمی‌کند که: قرآن یک میلیون و بیست و پنچ هزار حرف بود:
قال قال رسول الله صلی الله علیه وسلم: القرآن ألف ألف حرف وسبعة وعشرون ألف حرف، فمن قرأه صابرا محتسبا فله بکل حرف زوجة من الحور العین.قال بعض العلماء هذا العدد باعتبار ما کان قرآنا ونسخ رسمه، وإلا فالموجود الآن لا یبلغ هذه العدة).34
اما قرآن موجود حدود سیصد هزار حرف است، اگر این حدیث صحیح باشد، قرآن باید هفتصد هزار حرف یعنی بیش از دو سوم خود را از دست داده باشد. همچنین حدیثی از ابوموسی اشعری نقل شده است که ما سوره‌ای را می‌خواندیم که در اندازه و شدت مثل برائت بود و من آن را فراموش کرده‌ام و سوره‌ای می‌خواندیم که مثل مسبحات بود، ولی من از آن جز یک آیه به یاد ندارم.35 در کتب حدیثی اهل سنت نیز نقل شده است که عمر می‌گفت سوره احزاب به اندازه سوره بقره بوده است بنابراین نزدیک دویست آیه از آن حذف شده است.
من مسند عمر رضی الله عنه، عن حذیفة قال قال لی عمر بن الخطاب: کم تعدون سورة الأحزاب؟ قلت ثنتین أو ثلاثاً وسبعین، قال: إن کانت لتقارب سورة البقرة، وإن کان فیها لآیة الرجم.
أحمد حنبل36 و حاکم در هر دو مورد تصریح می‌کنند که(هذا حدیث صحیح الإسناد ولم یخرجاه)37 مثل این احادیث در کتب اهل سنت بسیار است، ولی وجود این اخبار دلیل به عقیده اهل سنت بر تحریف قرآن نیست. اگر در بین روایات شیعه هم چنین خبری باشد دلیل این نیست که شیعه به تحریف معتقد است. هیچ یک از علمای شیعه نگفته است که همه روایات کافی صحیح است بنابراین صرف، اینکه روایتی در کتاب کافیباشد، دلیل این نیست که این روایت عقیده شیعه است.

ذهبی درباره اتهام تحریف قرآن سخنان متضادی نقل کرده است. در آغاز جلد دوم، وقتی دیدگاه شیعه را درباره قرآن بررسیمی‌کند، این اعتقاد را به شیعیان نسبت می‌دهد که قرآن هفده هزار آیه داشت و اکنون شش هزار و اندی آیه دارد. باز در همین فصل در بحث «مخلصهم من تناقص اقوالهم فی التفسیر» به شیعه نسبتمی‌دهد که برای فرار از پاسخ به می‌گویند قرآن تحریف شده است. این در حالی است که خود ذهبی در بررسی تفسیر مجمع‌البیانمتن سخن طبرسی را نقل کرده است. طبرسی تصریح می‌کند که هیچ کس از مسلمانان مدعی تحریف به زیاده در قرآن نشده است، اما برخی از اصحاب ما و حشویه از اهل سنت، قائل به این تحریف به نقصان شده‌اند ولی مشهور بین شیعه این است که چیزی از قرآن کم نشده است.38 وقتی ذهبی در ص 118 جلد دوم درباره تفسیر فیضبحث می‌کند، این سخن وی را می‌آورد که آنچه از قرآن کم شده است مخل به مقصود نیست؛ چون یا از قبیل حذف نام علی و منافقان است و یا محذوف تفسیر بوده است نه متن قرآن. ذهبی خود تصریح می‌کند که فیض سخن تعدادی از عالمان شیعه رانقل کرده است که برخی تحریف را می‌پذیرند و برخی رد می‌کنند و هر کدام دلیل خود را دارند. این سخن حداقل حاکی از این است که همه شیعه قائل به تحریف قرآن نیست و آنان نیز که به تحریف متمایل شده‌اند، در اعتبار این قرآن فعلی تردیدی ندارند. بنابراین چنین سخنی، که شیعه قائل به تحریف قرآن است، حداقل به طور مطلق صحیح نیست، زیرا بعضی از شیعه چنین سخنی گفته‌اند و در روایات اهل سنت هم چنین چیزی وجود دارد.39

ذهبیمی‌گوید: شیعه همانند کلیسا در قرون وسطی رفتار می‌کنند:
کانهم یعتقدون ان مثل هذ الرابط لایکفی فی حمل الناسی علی ان یذهب مذهبهم هذا فحاولوا ان یحملوهم علیه من ناحیت العقیدﺓالارهاب الدینی الذی یشبه الرهاب الکنیسی العامه فی العصور المظلمه40
این از سخنانی است که باید به آن خندید. تاریخ تشیع برای همه روشن است بسیاری از شیعیان در جاهای دیگر، در حلب، عثمانی، لبنان، افغانستان، هند و ماورا النهر، مصر و در غرب آفریقا شکنجه و قتل عام شده‌اند ولی معلوم نیست در کجا همانند ارباب کلیسا در قرون وسطا رفتار کرده‌اند.

ذهبیمی‌گوید: مذاهب اصولی و فقهی مفسران شیعه در تفسیرشان تأثیر می‌گزارد و آنان با تعصب از عقاید خود دفاع می‌کنند:
یمیلون القرآن نحو عقایدهم و بؤولونه حیث اهوائهم ومذاهبهم و هولاء لیس لهم فی تفسیر المذهبی مستند صحیح یستند الیه ولا دلیل مسلم یعتمدون علیه وانما هی اوهام نشأت عن سلطان العقیده الزائفه والخرافات صدرت عن قلوب عشش فیها الباطل وافرغ , فکان ماکان من خرافات وترهات41
حقیقت این است که اشعریها بیش از دیگران در دفاع عقاید از خود تعصب می‌ورزند و همین مواردی که ذهبی در این کتاب ذکر کرده است، خود شاهد این مدعاست. البته دفاع از عقیده ویا استدلال بر آن بنفسه مذموم نیست. آنچه مذموم است این است که عقاید و باورهای خود را عین حق بدانیم. ذهبی نیز در این قسمت با اینکه دیگران را بسیار متهم کرده, خود سرآمد است. وی حتی مخالفت شیعه با مسائل بسیار کم اهمیتی چون مسح بر خفین و عدم جواز ازدواج با زن اهل کتاب را سند مخالفت شیعه با سنت صحیح معرفی کرده است!

ذهبی منابع تفسیر را در نزد شیعه این گونه معرفی می‌کند: 1ـ قرآنی که گردآوری و تأویل علی بود؛ 2ـ املای امیرالمؤمنین که شصت نوع از علوم قرآن در آن بود؛ 3ـ جامعه، کتابی که طول آن هفتاد ذرع بوده است؛ 4ـ جفر؛ 5ـ مصحف فاطمه.
وهذه هی اهم الاشیاءالتی یستند الیها الامامیه الاثنی عشریه فی تفسیرهم لکتاب الله و هی کلها اوهام واباطیل لاثبوت لها الا فی عقول الشیعه42
این سخن به هیچ وجه صحیح نیست هم تفاسیری شیعه مثل مجمع و تبیانصافی و کنزالدقایق از شعر عربی و روایات اهل سنت و تفاسیر صحابه و تابعین به همراه روایات اهل‌بیت فراوان بهره گرفته‌اند و هیچ تفسیری مستقیماً از این منابع که ذهبی بر شمرده استفاده نکرده است. در بررسی نرم افزارهای تفاسیر شیعه معلوم شد فقط به تعداد انگشتان دست از کتاب علی و مصحف فاطمه مطلب نقل شده، اما از جفر چیزی نقل نشده است. تفاسیر شیعه در دسترس است و ذهبی خود آنها را دیده است. آری، در روایات شیعه و اهل سنت آمده است که این نوشته‌ها در صدر اسلام در اختیار امامان اهل‌بیت بوده و امامان از آنها بهره برده است.اما درباره این که منابع تفسیر شیعه این نگاشته‌ها باشد و مفسران به آنها استناد کرده باشد، دلیلی وجود ندارد. البته اصل وجود این کتاب در وایاتی آمده است. اما آیا واقعاً این نکته مشکلی به وجود می‌آورد؟ شواهد زیادی وجود دارد که چنین مجموعه‌هایی وجود داشته‌اند. اما ذهبی به خود زحمت نداده است که در این مورد به کتب روایی و کتاب شناسی شیعه مراجعه کند و گرنه دچار چنین اشتباهی نمی‌شد جامعه کتابی به املای رسول(ص) و خط علی(ع) است، نه این که جامعه چیزی باشد و املای رسول‌الله(ص) چیزی دیگر، دو کتاب نیست یک کتاب جامعه همان کتاب امیر المؤمنین است،جفر نیز کتابی نبوده، بلکه محفظه‌ای از پوست بوده که کتاب علی و مصحف فاطمه در آن نگهداری می‌شده است. در بعضی روایات دو جفر وجود دارد: جفر احمر که محفظه سلاح رسول‌الله(ص) بوده و جفر ابیض که محفظه نوشته بوده است.
وأما الجفر الاحمر فوعاء فیه سلاح رسول الله صلی الله علیه وآله ولن یظهر حتی یقوم قائمنا أهل البیت، وأما الجفر الابیض فوعاء فمه توراة موسی وإنجیل عیسی وزبور داود وکتب الله الاولی، وأما مصحف فاطمة علیها السلام ففیه ما یکون من حادث وأسماء کل من یملک إلی أن تقوم الساعة، وأما الجامعة فهی کتاب طوله سبعون ذراعا، املاء رسول الله صلی الله علیه وآله من فلق فیه وخط علی بن أبی طالب علیه السلام بیده، فیه ـ والله ـ جمیع م
یحتاج الناس إلیه إلی یوم القیامة، حتی ان فیه أرش الخدش والجلدة ونصف الجلدة43
وأهوی بیده إلی صدره: إن عندنا سلاح رسول الله(صلی الله علیه وآله) وسیفه ودرعه وعندنا والله مصحف فاطمة ما فیه آیة من کتاب الله وإنه لاملاء رسول الله(صلی الله علیه وآله) وخطه علی(علیه السلام) بیده، والجفر وما یدرون ما هو؟ مسک شاة أو مسک بعیر.44
وأما قوله: فی الجفر، فانما هو جلد ثور مذبوح کالجراب فیه کتب وعلم ما یحتاج الناس إلیه إلی یوم القیامة من حلال وحرام إملاء رسول الله(صلی الله علیه وآله) وخط علی(علیه السلام) بیده، وفیه مصحف فاطمة(علیها السلام) ما فیه آیة من القرآن، وإن عندی خاتم رسول الله(صلی الله علیه وآله وسلم) ودرعه45
در آن زمان محفظه‌هایی از پوست حیوانات مرسوم بوده و کاملاً معقول و منطقی است. و هیچ استبعادی هم ندارد. سخنانی که ذهبی از ابن‌خلدون و ابن‌قتیبه نقل کرده کاملاً بی پایه است ذهبی می‌گوید یکی از منابع تفسیر در نزد امامیه جفر است، اما این ناشی از جهل و عناد اوست و گرنه خود او حدود سیزده تفسیر شیعی را بررسی کرده و در هیچ موردی استناد به جفر نیافته است. ذهبی درباره جفر نظر اعیان‌الشیعهو نظر ابن‌خلدون را نقل می‌کند ولی هر دو را نمی‌پذیرد، بلکه نظر ابن‌قتیبه را می‌پذیرد و چون به شعری منسوب به هارون بن‌سعدعجلی که در آن سخت به شیعه حمله شده است، همه آن را نقل می‌کند46
اما مصحف فاطمه، بر طبق آنچه در روایات اهل بیت آمده، کتابی بوده که اخبار غیبی در آن وجود داشته و از آیات قرآن و یا تفسیر قرآن در آن مطلبی نبوده است:
عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: مصحف فاطمة(علیها السلام) ما فیه شئ من کتاب الله وإنما هو شئ القی علیها بعد موت أبیها صلوات الله علیها47
عن الولید بن صبیح قال: قال لی أبو عبدالله(علیه السلام): یا ولید إنی نظرت فی مصحف فاطمة علیها السلام قبیل فلم أجد لبنی فلان فیها إلا کغبار النعل48
ومن الکتب:«مصحف فاطمة»، وهو کتاب أملاه جبرئیل بعد وفاة رسول الله(ص)، وکتبه علی(ع)، وورد فی حقه ووصفه أخبار کثیرة، فقلت: وما مصحف فاطمة؟ فقال: إن الله تبارک وتعالی لما قبض نبیه دخل علی فاطمة(من وفاته) من الحزن مالا یعلمه إلا الله عزوجل، فأرسل إلیها ملکا یسلی عنها غمها ویحدثها، فشکت ذلک إلی أمیرالمؤمنین(علیه السلام)، فقال(لها) إذا أحسست بذلک فسمعت الصوت فقولی، فأعلمته، فجعل یکتب کل ما یسمع، حتی أثبت من ذلک مصحفا.قال، ثم قال:أما إنه لیس فیه(من) الحلال والحرام، ولکن فیه علم ما یکون49
با توجه به این روایات به خوبی معلوم می‌شود که در مصحف فاطمه چیزی درباره تفسیر نبوده است. اینکه ذهبی می‌گوید مصحف فاطمه از منابع تفسیری امامیه است، کذب محض است. در نرم‌افزارهای منابع حدیثی و تفسیری شیعه موردی که به مطلبی از مصحف فاطمه در تفسیر قرآن استناد شده باشد نیافتم. ذهبی هم شاهدی بر اینکه به مصحف فاطمه استناد شده باشد نمی‌آورد. موارد بسیار محدودی در احادیث به مصحف فاطمه استناد شده که باز هم در امور غیبی است، نه در تفسیر قرآن و یا بیان احکام.
درباره کتاب علی نیز روایات متعدی در صحاح اهل سنت و دیگر کتب تاریخی و حدیثی آنان آمده است امادرباره اینکه چه مطالبی در این کتاب بوده روایات مختلف‌اند و نوعی بیان اجمالی دارند، مطالبی از کتاب علی در همه صحاح اهل سنت نقل شده است، بخاری نیز در ابواب مختلف صحیحخود به مطالب این کتاب استناد کرده است. من در اینجا متن فتح الباریکه شرح صحیح بخاری است می‌آورم که در این باره تحلیل خوبی دارد:
ووقع للمصنف ومسلم من طریق یزید التمیمی عن علی قال ما عندنا شئ نقرأه الا کتاب الله وهذه الصحیفة فإذا فیها المدینة حرم الحدیث ولمسلم عن أبی الطفیل عن علیما خصنا رسول الله صلی الله علیه وسلم بشئ لم یعم به الناس کافة الا ما فی قراب سیفی هذا واخرج صحیفة مکتوبة فیها لعن الله من ذبح لغیر الله الحدیث وللنسائی من طریق الأشتر وغیره عن علی فإذا فیها المؤمنون تتکافأ دماؤهم یسعی بذمتهم ادناهم الحدیث ولأحمد من طریق طارق بن شهاب فیها فرائض الصدقة والجمع بین هذه الأحادیث أن الصحیفة کانت واحدة وکان جمیع ذلک مکتوبا فیها بن فنقل کل واحد من الرواة عنه ما حفظه والله أعلم.50
این سخن تصریح می‌کند که راویان همه مطالب این کتالب را حفظ نکرده‌اند. حضرت علی(ع) نیز متن این روایات را نقل نکرده بلکه فقط موضوعات این روایات را بیان نموده است ابن‌حجر در جای دیگر فتح الباریروایتی به عنوان ما «بین‌الدفتین» و یا «لوحین» می‌آورد:
عن عبدالعزیزبن رفیع فی روایة علی بن المدینی عن سفیان حدثنا عبد العزیز أخرجه أبو نعیم فی المستخرج قوله دخلت أنا وشداد بن معقل عن عبد الله بن مسعود حدیثا غیر هذا قوله اترک النبی صلی الله علیه وسلم من شئ فی روایة الاسماعیلی شیئا سوی القرآن قوله إلا ما بین الدفتین بالفاء تثنیة دقة بفتح أوله وهو اللوح51
این حدیث تصریح می‌کند که این کتاب بوده است. وی در جای دیگر نیز می‌گوید:
من حدیث محمد بن الحنفیة أن أباه علی بن أبی طالب أرسله إلی عثمان بصحیفةفیها فرائض الصدقة فان روایة طارق بن شهاب عن علی فی نحو حدیث الباب عند أحمد أنه کان فی صحیفته فرائض الصدقة52
با جست و جویی که در کتب حدیثی و تفسیری شیعه انجام دادم، چند روایات یافتم که ائمه مطلبی را به استناد این کتاب نقل کرده‌اند احکام تفسیر خوردن مال یتیم،53 نحوه حد زدن باشلاق،54 معرفی گناهان کبیره،55 ذبح حیوان56 تفسیر آیه«وما علمتم من الجوارح مکلبین قال هی الکلاب»57 تفسیر آیه«أن الأرض لله یورثها من یشاء من عباده والعاقبة للمتقین.»58و تعدی بر روز سبت،59 مطالبی است که به استناد این کتاب نقل شده است.

ذهبیمی‌گوید: شیعیان بسیار حریص‌ند که بین معنای ظاهر و باطن قرآن جمع کنند. سپس این آیه را مثال می‌زند:
مثل الجنة التی وعد المتقون فیها أنهار من ماء غیر آسن وأنهار من لبن لم یتغیر طعمه وأنهار من خمر لذة للشاربین وأنهار من عسل مصفی ولهم فیها من کل الثمرات ومغفرة من ربهم کمن هو خالد فی النار وسقوا ماء حمیما فقطع أمعاءهم(محمد:15)
وی می‌گوید: به عقیده شیعه هم ظاهر این آیه و هم باطن آن که علوم ائمه است، مراد است.60 ذهبی مشخص نکرده که در کدام کتاب شیعه چنین چیزی آمده است. این جانب با بررسی تفاسیر شیعه، هیج تفسیری را نیافتم که چنین تفسیر از آیه کرده باشد. البته اصل این نیز که مفسر بکوشد بین معنای ظاهر قرآن با معنای باطن آن ربط و پیوندی بیابد هیچ ایرادی ندارد.

ذهبی در بررسی اکثر تفاسیر شیعه، در موارد متعددی بر صرف آیات عتاب از ظاهر آنها خرده گرفته است. مثلاً در«عبس و تولی آن جائه الاعمی» مفسران شیعه این خطاب متوجه پیامبر نمی‌دانند ذهبی این کار را صرف آیات عتاب از ظاهر آنها می‌داند61 همچنین شیعه معتقد است آیات«ولولا أن ثبتناک لقد کدت ترکن إلیهم شیئا قلیلاً»، «إذاً لاذقناک ضعف الحیاة وضعف الممات ثم لا تجد لک علینا نصیرا»(إسراء:74ـ 75) عتاب به پیامبر نیست، ذهبی بسیار ناراحت است که چرا شیعه این عتاب را به پیامبر نمی‌داند.62

به نظرمی‌رسد ذهبی به دنبال مدرک اتهام بوده است و این از سخنان او در معرفی مرآت الانوار ومشکات الاسرار به خوبی پیداست. وقتی وی به معرفی این کتاب بسیار ناشناخته و غیرمعروف بین شیعیان می‌رسد، چنان ذوق زده‌ می‌شودکه می‌گوید:
هذ التفسیر یعد فی الحقیقه مرجعاً مهم من مراجع التفسیر عند الامامیه و اصلا لابد من قرائته لمن یزید ان یطلع علی مدی تأثیر عقیدﺓصاحبه ومن علی شاکلته فی فهمه لکتاب الله و تنزیله لنصوصه علی وفق میوله المذهبیه وهواه الشیعی.
اما با این ذوق زدگی, ذهبی، خود، این تفسیر را ندیده است. لذا می‌گوید: ولی اصل این تفسیر را در کتابخانه‌های مصر نیافتم. اگر می‌یافتم بهترین مرجع برای تصویر معالم تفسیر در نزد شیعیان بود. پس از آن خود می‌پرسد که ما چگونه حکم نمودیم که این تفسیر از مراجعی مهم تفسیر شیعی است؟ آیا این از قبیل حکم بر جهل خود نیست؟ ذهبی می‌گوید اگر به این کتاب دست نیافتیم، لکن به آنچه عوض کتاب است دست یافتیم و آن مقدمه این تفسیر است. مقدمه را در دار الکتاب مصر یافتم که روش صاحب خود و آرای او را در فهم خود توضیح می‌دهد.63
ذهبی24صفحه را به معرفی این کتاب اختصاص داده است؛ کتابی که شاید از هزار عالم شیعی یک نفر از نام آن و نام نویسنده آن اطلاعی نداشته باشد جالب اینجاست که این کتاب از بس ناشناخته است سه نام دارد. ذهبی این تفسیر را به کازرونی نسبت داده ولی این تفسیر در تهران به نام مقدمه برهانچاپ شده است. علامه طهرانی نیز این کتاب را از ابی‌الحسن فتونی نباطی عاملی اصفهانی غروی می‌داند که پسر خواهر امیر محمد صالح خاتون‌آبادی، داماد علامه مجلسی، بوده است. طبق گفته علامه طهرانی در الذریعهاین تفسیر, تفسیر روایی ناتمامی است که در یک نسخه تا اواسط سوره بقره و در نسخه دیگر تا آیه چهارم سوره نساء تمام می‌شود. آیا چنین تفسیری می‌تواند از مراجع مهم تفسیر شیعه باشد؟

ذهبی علل ضعف تفسیر مأثور یا تفسیر نقلی را سه چیزی می‌داند: وضع احادیث؛ اسرائلیات؛ حذف اسناد. وی آغاز ظهور وضع را سال 41 هجری می‌داند، اما وضع را به شیعه و خوارج نسبت می‌دهد:
و کان مبدءظهور الوضع فی سنة احدی واربعین من الهجره حین اختلف المسلمون سیاسیا وتفرقوا الی شیعه وخوارج و جمهورووجد من اهل البدع و الاهواء من روّجوا لبدعهم و تعصبوا لاهوائهم.... ویرجع الوضع فی التفسیر الی اسباب متعدده منه التعصبالمذهبی فان من افتراق الامه الی شیعته تطرفوا فی حب علی وخوارج انصرفوا عنه ونا صبوه العداء و جمهور المسلمین وقفوا بجابب هاتین الطایفتین بدون ای یمسهم شیء من ابتداعهم التشیع و الخروج جعل کل طایفه من هذاه الطوایف تحاول بکل جهودها ان تؤید مذهبها بشیء من القرآن فنسب الشیعه الی النبی والی علی وغیره اقوالاً کثیره فی التفسیر64
ویمی‌گوید که بعد از این سال، مسلمانان سه دسته شدند: شیعه و خوارج که برای دفاع از عقاید خود مجبور به وضع شدند و جمهور مسلمانان که به بدعت تشیع و خروج گرفتار نیامدند. اما شیعه از سال41ق تا شهادت امام حسین(ع)، یعنی سال61ق، هیچ گونه فعالیت تبلیغی نداشته است و هیچ گونه شاهدی هم که دال بر وضع حدیث از طرف شیعه در این زمان باشد, موجود نیست؛ رؤسای شیعه در این عصر همه مسائیوتابعی بودند ابن عباس, حجربن عدی, عمرو بن حمق خزاعی، سلیمان بن صرد, جابر بن عبدالله انصاری, همه اصحاب پیامبر بودند و یا هم چون سعید بن جبیر از تابعان به شمار می‌آمدند. در کتب حدیثی اهل سنت، روایات زیادی درباره فضایل عثمان و معاویه و مساوی علی وجود دارد که به دستور معاویه وضع شده است. ذهبی در این قسمت قطعاً تحت تأثیر عقیده مذهبی نه از روی تحقیق چنین سخنی گفته است. این سخن ذهبی که بعد از سال چهل وضع حدیث شروع شد تا حدودی صحیح است، ولی اینکه وضع حدیث را به شیعه نسبت می‌دهد صحیح نیست. تا قبل از قتل عثمان نه زمینه‌ای برای وضع حدیث میسر بود و نه نیاز به این کار وجود داشت، اما بعد از قتل عثمان دو گروه در برابر هم قرار گرفتند، انصار یعنی مردم مدینه و بیشتر صحابه پیامبر با علی بیعت کردند؛ سران قریش همچون زبیر، طلحه، عائشه؛ مروان و والیان عثمان نیز به همراه تعدادی از مردم بصره پرچم مخالفت با علی را برداشتند و جنگ جمل را به راه انداختند. بعد از شکست این عده باقی مانده طرفداران آنان در کنار معاویه جمع شدند و جنگ صفین را به راه انداختند. در اینکه علی قاتل عثمان نبود کسی تردید ندارد. همچنین همه اتفاق دارند در این که عایشه و طلحه مردم را به شورش و کشتن عثمان تشویق کردند. عایشه از خلافت علی ناراضی بود و زبیر وطلحه و معاویه خواهان خلافت بودند همه اهل سنت قبول دارند که کار عایشه و زبیر و طلحه و معاویه در جنگیدن با علی خطا بوده است، لکن چنین توجیه می‌کنند که آنان اجتهاد کردند و در اجتهادشان خطا نمودند لذا گناهکار نیستند.
شیعه با وجود بیعت صحابه با او و همراهی آنان با علی در جنگ جمل و صفین دلیلی برای جعل حدیث نداشت؛ اما طرفداران عایشه و زبیر و طلحه ومعاویه برای موجه جلوه دادن شورش خود و ایجاد اختلاف بین مسلمانان به وضع حدیث نیاز داشتند. طرفداران عثمان نیز برای مظلوم نمایی و بی‌گناه جلوه دادن عثمان نیازمند به وضع حدیث بودند. بعد از تحکیم و بعد از شهادت حضرت علی، معاویه و طرفداران او نیز به وضع حدیث برای اثبات مشروعیت خلافت خود نیاز داشتند چون پدر و مادر معاویه از دشمنان دین خدا و پیشوای مشرکان قریش بودند و اسلامشان هم از روی اکراه بود.برای مسلمانان مشکل بود که با وجود یاران پیامبر چنین کسی به خلافت برسد. احادیثی که در کتب اهل سنت آمده شاهد این سخن است که نخستین واضعان حدیث طرفداران معاویه بودند نه شیعیان. به نقل ابی الحدید، معاویة به سمرةبن جندب صد هزار درهم داد تا روایتی بسازد که آیه«ومن الناس من یعجبک قوله فی الحیاة الدنیا ویشهد الله علی ما فی قلبه وهو ألد الخصام وإذا تولی سعی فی الارض لیفسد فیها ویهلک الحرث والنسل والله لا یحب الفساد» درباره علی و آیه،«ومن الناس من یشری نفسه ابتغاء مرضات الله»درباره ابن ملجم نازل شده است ولی سمره، او قبول نکرد. معاویه دویست هزار درهم داد، اما او باز هم قبول نکرد ولی وقتی معاویه سیصد هزار درهم داد سمره پذیرفت چنین حدیثی وضع کند. در همه منابع تاریخی نقل شده است که بنی‌أمیه از إظهار فضائل علی(ع)، منع می‌کردند و راویفضایل آن حضرت را مجازات می‌نمودند65 به غیر از معاویه کعب الاحبار و ابوهریره هم از کسانی بودند که حدیث وضع می‌کردند از حضرت علی روایت شده است که کعب بسیار دروغگوست66 ابوهریره را دروغگوترین مردم بر رسول‌الله(ص)می‌دانستند.67 ابن‌ابی الحدید درباره کسانی که حدیث وضعمی‌کردندمی‌گوید:
أن معاویة وضع قوما من الصحابة وقوما من التابعین علی روایة أخبار قبیحة فی علی علیه السلام، تقتضی الطعن فیه والبراءة منه، وجعل لهم علی ذلک جعلا یرغب فی مثله، فاختلقوا ما أرضاه، منهم أبو هریرة وعمرو بن العاص والمغیرة بن شعبة، ومن التابعین عروة بن الزبیر.. زعم عروة أن عائشة حدثته، قالت: کنت عند النبی صلی الله علیه وسلم إذ أقبل العباس وعلی، فقال:(یا عائشة، إن سرک أن تنظری إلی رجلین من أهل النار فانظری إلی هذین قد طلعا)، فنظرت، فإذا العباس وعلی بن أبی طالب. وأما عمرو بن العاص، فروی عنه الحدیث الذی أخرجه البخاری ومسلم فی صحیحیهما مسندا متصلا بعمرو بن العاص، قال: سمعت رسول الله صلی الله علیه وسلم یقول:(إن آل أبی طالب لیسوا لی بأولیاء إنما ولیی الله وصالح المؤمنین). وأما أبو هریرة، فروی عنه الحدیث الذی معناه أن علیا علیه السلام خطب ابنة أبی جهل فی حیاة رسول الله صلی الله علیه وسلم، فأسخطه، فخطب علی المنبر، وقال: لاها الله ! لا تجتمع ابنة ولی الله وابنة عدو الله أبی جهل! إن فاطمة بضعة68
به جرئتمی‌توان گفت که تا زمان شهادت حسین‌بن‌علی و حتی زمان وفات ابن‌عباس، وضع حدیث در بین شیعه وجود نداشته است. بعد از ظهور غالیان که بعد از شکست مختار بود، روایاتی توسط جریان غالیان وضع شد که به نام شیعه منتسب بودند. تا این وقت بنی امیه احادیث فراوانی وضع کرده بودند این بی‌انصافی است که ذهبی اصلاً از معاویه و بنی‌امیه و قصه گویان و احبار یهودی در زمینه وضع حدیث نامی نمی‌برد هم اکنون احادیثی بسیاری در کتب اهل سنت هست که ساخته بنی‌امیه است. از جمله این احادیث فضایل روز عاشورا و فضایل ابوبکر و عمر وعثمان و معاویه است.ذهبی با اینکه شیعه را متهم می‌کند، ولی حدیثی نمی‌آورد که بتواند ثابت کند شیعه در آن هنگام حدیث وضع کرده است. ما چند نمونه از احادیثی را که در کتب اهل سنت هست و به اعتراف اهل سنت جعل شده است نقل می‌کنیم تا روشن شود که اهل سنت هم برای تأیید عقاید خود احادیث فراوانی وضع کرده‌اند. أبی هریره روایت می‌کند: «تباشرت الملائکة یوم بدر، فقالوا أما ترون الصدیق مع رسول الله فی العریش».در روایت دیگری خطیب از ابن عباس ازپیامبر نقلمی‌کند:«هبط علیجبریل علیه السلام وعلیه طنفسة وهو یتخلل، فقلت له یا جبریل ما هذا؟ قال: إن الله تعالی أمر الملائکة أن تتخلل فی السماء کتخلل أبی بکر فی الارض» این حدیث در حالی نقل می‌شود که ابن‌عباس هنگام وفات پیامبر دوازده سال بیش نداشت. أبویعلی از أبی هریره، نقل می‌کند که:« قال رسول الله: عرج بی إلی السماء فما مررت بسماء إلا وجدت فیها اسمی محمد رسول الله وأبو بکر الصدیق خلفی»69 درباره عایشه هم روایاتی زیادی وضع شده است:« فضل عائشة علی النساء کفضل الثرید علی سائر الطعام» در حدیثی دیگر آمده است که جبریل عکس عایشه را برای رسول‌الله(ص) آورد و گفت:«هذه زوجتک فی الدنیا والآخرة» در حدیث دیگری آمده است:«خذوا نصف دینکم عن هذه الحمیراء وفی روایةخذوا شطر دینکم» درباره معاویه حدیثی جعل کرده‌اند:«اللهم اجعله هادیا مهدیا» این حدیث در صحیح ترمذیهم آمده است در حدیث دیگری آمده است:«اللهم علمه الکتاب والحساب وقه العذاب وأدخله الجنة.» این درحالی است که إسحاق ابن راهویه استاد بخاریمی‌گوید: «إنه لم یصح فیفضائل معاویة شئ» درباره شام وبیت‌المقدس هم فضایل بسیاری وارد شده است:«أنها أرض المحشر والمنشر وأرض الابدال... أن نزول عیسی سیکون بهذه الارض» از کعب الاحبارروایت شده است:«أهل الشام سیف من سیوف الله ینتقم الله بهم»70 اینکه ذهبی در اینجا گفته است وضع حدیث فقط توسط اهل بدعت صورت گرفته باز هم صحیح نیست. به تصریح محققان حدیث‌های بسیاری توسط واعظان که به قصاص مشهور بوده است صورت گرفته است
روی مسلم فی کتابه عن یحیی بن سعید القطان قال: لم نر الصالحین فی شئ أکذب منهم فی الحدیث ‌ـ وفی روایة ‌ـ لم نر أهل الخیر فی شئ أکذب منهم فی الحدیث، یعنی أنه ‌ـ کما قال مسلم: یجری علی لسانهم ولا یتعمدون الکذب. وروی مسلم عن أبی الزناد قال: أدرکت بالمدینة مائة کلهم مأمون، ما یؤخذ عنهم الحدیث. قال الحافظ ابن حجر وقد اغتر قوم من الجهلة فوضعوا أحادیث الترغیب والترهیب وقالوا: نحن لم نکذب علیه، بل فعلنا ذلک لتأیید شریعته.71

در اين مقاله ، تحت سه عنوان «ادلّه»، «اصول» و «پايه‏ها»ى نظام سياسى شيعه، كوشش مى‏كنيم سيماى عمومى اين نظام را، كه در منابع اسلامى «امامت شيعى» ناميده شده است، بررسى كنيم.
پژوهش در نظريه‏هاى نظام سياسى شيعه نشان مى‏دهد كه اين‏گونه نظريه‏ها به لحاظ نظرى بر «انديشه امامت و ولايت» استوارند. اهتمام شيعيان در حفظ و توسعه اين مفهوم موجب شده است كه در طول تاريخ اسلام، مجموعه نسبتا منسجمى از استدلال‏هاى عقلى، نقلى و تاريخى در توجيه و تبيين مشروعيت نظام سياسى شيعه فراهم شود. در اين مقاله و تحت سه عنوان «ادلّه»، «اصول» و «پايه‏ها»ى نظام سياسى شيعه، كوشش مى‏كنيم سيماى عمومى اين نظام را، كه در منابع اسلامى «امامت شيعى» ناميده شده است، بررسى كنيم:

چنان‏كه بسيارى از پژوهشگران انديشه‏هاى اسلامى تأكيد كرده‏اند، «امامت» تنها اصل اساسى است كه شيعيان (دوازده امامى) را از ديگر فرقه‏هاى اسلامى متمايز مى‏كند. به نظر محمدحسين آل كاشف الغطاء، امامت فرق جوهرى و اصلى است و ديگر تفاوت‏ها همانند اختلاف مذاهب مختلف اهل سنّت، امور فرعى، عرضى و اجتهادى هستند.(1)
ناصر بن عبداللّه الغفارى، پژوهشگر سنّى، نيز مى‏نويسد: امامت نزد شيعه همان اصلى است كه احاديث شيعه بر محور آن مى‏چرخد و عقايدشان به آن اصل بازمى‏گردد. اين اصل اثر آشكارى در فقه و اصول و تفسيرها و ديگر علوم شيعه دارد. به همين لحاظ، شيعيان، اعم از قديم و جديد، و در گذشته و حال، اهتمام خاصى به مسئله امامت دارند.(2)
شيعيان بر خلاف اهل سنّت، به مسئله امامت چونان ركن اساسى دين و جزئى از اصول مذهب مى‏نگرند. به اعتقاد شيعه، امامت منصبى الهى است كه خداوند با توجه به علم خود درباره شرايط و نيازهاى بندگان و همانند پيامبر تعيين مى‏كند و ضمن آنكه پيامبر را موظّف به راهنمايى امّت به سوى امام نموده، مردمان را نيز مكلّف به پيروى از او مى‏كند.(3) آل كاشف الغطاء توضيح مى‏دهد كه:
شيعه امامت را همانند نبوّت منصب الهى مى‏داند. پس همچنان كه خداوند سبحان كس [يا كسانى] را از ميان بندگان خود به نبوت و رسالت برمى‏گزيند و او را با معجزاتى كه همانند نص از جانب خداوند است تأييد مى‏نمايد، همچنين براى امامت نيز آنكه را كه مى‏خواهد برمى‏گزيند و به پيامبرش دستور مى‏دهد امامت او را با نص خاص تصريح نمايد و او را براى انجام وظايف رهبرى مردم پس از پيامبر به امامت منصوب نمايد. تفاوت امام با پيامبر تنها در اين است كه بر امام همانند پيامبر وحى نمى‏شود، بلكه احكام الهى بر او القا و الهام مى‏شود. پس پيامبر مبلّغ و پيام‏رساننده از جانب خداست و امام نيز از طرف پيامبر؛ و سلسله امامت تا دوازده امام ادامه دارد كه همواره امام قبلى بر امام بعدى تصريح و توصيه نموده‏اند و شرط و تأكيد كرده‏اند كه همه آنان همچون پيامبر معصوم هستند.(4)
گفتار فوق تمام انديشه شيعه را درباره امامت به مثابه اصلى از اصول دين نشان مى‏دهد. شيخ محمدرضا مظفّر به صراحت اعلام مى‏كند كه «امامت به اعتقاد ما، اصلى از اصول دين است. ايمان جز با اعتقاد بدان كامل و تمام نمى‏شود، و هرگز جايز نيست كه در امامت از پدران و آموزگاران ـ هر چند صاحب شأن و عظمت باشند ـ تقليد كرد، بلكه واجب است همانند توحيد و نبوّت در آن نظر و انديشه نمود.»(5) چنين ديدگاهى مسئله امامت را لاجرم به حوزه استدلال عقلى سوق داده است. در زير، به دليل عقلى شيعيان بر وجوب امامت اشاره مى‏كنيم:

منابع كلامى و فقهى شيعه امامت را «رياست عامه و عالى بر امور دين و دنيا» تعريف كرده‏اند.(6) امام بدين ترتيب، رهبر بالاصاله جامعه اسلامى، جانشين پيامبر اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و سرپرست تمامى امور دينى و اجتماعى مسلمانان است. بسيارى از مسلمانان به وجوب عقلى امامت استدلال كرده‏اند.(7) اما معتقدان به وجوب عقلى امامت در جهان اسلام به دو گروه بزرگ تقسيم شده‏اند:
1. برخى از اهل سنّت، خوارج، مرجئه، بخش اعظم معتزله و زيديه از شيعيان، امامت را فرعى از فروع دين مى‏دانند. اين دسته از مسلمانان چنين مى‏انديشند كه امامت و تشكيل نظام سياسى «واجب كفايى» است. منظور از «وجوب كفايى» اين است كه اقدام به وظايف امامت تكليف همگانى است، ليكن اگر يكى از مسلمانان به چنين وظيفه‏اى قيام و ا قدام نمايند، از عهده بقيه مسلمانان ساقط مى‏شود. امامت بدين‏سان، قضيه‏اى است كه به «مصلحت عمومى» امّت اسلامى بازمى‏گردد و همه امّت اسلامى در قبال آن مسئوليت دارند. فخر رازى مى‏نويسد:
عقلاً بر خلق واجب است كه رئيسى براى خودشان نصب نمايند؛ زيرا نصب اين رئيس متضمّن دفع ضرر از خويشتن است و دفع ضرر از خويشتن نيز عقلاً واجب است.(8)
مذهب زيديه نيز به گونه‏اى ديگر، بر وجوب عقلى امامت به مثابه فرعى از فروع دين استدلال مى‏كند. به نظر پيروان زيد بن على عليه‏السلام ، امامت رياست عامّه و از واجب‏ترين و مهم‏ترين واجبات است و به دو طريق تحقق مى‏يابد: نخست از طريق «تعيين» كه جز در اهل بيت عليه‏السلام امكان ندارد؛ دوم از راه «ترشيح»، و معناى ترشيح آن است كه مردم يكى از آل البيت (فرزندان امام حسين عليه‏السلام و حسين عليه‏السلام ) را كه واجد بيشترين شروط امامت بوده و ديگران را به اطاعت خدا دعوت مى‏كند، به امامت برگزينند.
زيديه معتقد به امامت على بن ابى طالب عليه‏السلام است، اما امامت او را نه از طريق نص و تصريح پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به اسم و شخص، بلكه از آن جهت مشروع و مسلّم مى‏دانند كه هم واجد بيشترين شرايط امامت بود و هم مدّعى اين مقام بود و مردم را به امامت خويشتن فراخواند.
زيديه به عصمت امامان و انديشه تقيّه، آن‏گونه كه در شيعه دوازده امامى مطرح است، معتقد نيستند و بر صحّت خلافت ابى بكر و عمر ايمان دارند. به نظر شيعيان زيدى، على عليه‏السلام هر چند افضل صحابه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بود، خلافت بنا به مصالح آن روز جامعه اسلامى به ابوبكر تفويض شد و بنابراين، خلافت ابى بكر صحيح و مشروع است. شيعه زيدى شجاعت و قيام را شرط اساسى امام مى‏داند و چنين مى‏انديشد: كسى كه در خانه نشسته، صورت خود را مى‏پوشاند و از جهاد پرهيز مى‏كند، شايسته امامت نيست، بلكه امام همان كسى از آل البيت است كه قيام مى‏كند و مردمان را به كتاب خدا و سنّت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فرا مى‏خواند و در اين راه به شهادت مى‏رسد و كس ديگرى به جاى او قيام مى‏كند و زنجيره اين امامان مجاهد تا پايان دنيا تداوم خواهد داشت.(9)
2. ديگر شيعيان بر خلاف زيديه، امامت را اصلى از اصول دين مى‏دانند. چنين مى‏انديشند كه امامت نه بر مردم، بلكه بر خداوند واجب است. به نظر شيعيان، امامت چيزى نيست كه به رأى و نظر مسلمانان وانهاده شود، بلكه امرى است كه منحصرا به عهده خدا و رسول اوست. متفكران شيعه در توضيح انديشه خود در باب امامت، منظومه‏اى از استدلال عقلى را طرح كرده‏اند كه در تاريخ انديشه اسلامى تحت عنوان «نظريه عنايت» يا «قاعده لطف» مشهور است.(10)
«قاعده لطف»: متكلّمان شيعه، كه در اصطلاح به تحليل‏گران اصول عقايد شيعه گفته مى‏شوند، نبوّت و امامت را از طريق «قاعده لطف» ثابت و حتى واجب دانسته‏اند. بر اساس اين قاعده، كه به نظرشان يك قاعده عقلى است، بر خداوند واجب است كه از راه لطف و رحمت بر بندگان خود، پيامبران و اگر نه، امامانى را در ميان بندگان گسيل دارد تا راه و رسم صلاح و سعادت در معاد و معاش را به آنان بياموزند و آنان را به مصالح و مفاسد اعمال زشت و زيباى خود آگاه و هوشيار سازند.(11) خواجه نصيرالدين طوسى مى‏نويسد:
«الامام لطفٌ فيجب نَصْبُهُ على اللّه تعالى تحصيلاً للغرض»
(امام لطف است و بنابراين، نصب او بر خداوند به منظور تحصيل غرض واجب است.)(12) خواجه در وجوب لطف مى‏گويد: «لطف واجب است؛ چون غرض [تكليف] به وسيله آن حاصل مى‏شود.»(13)
خواجه نصير طوسى بدين‏سان، يك استدلال عقلى در وجوب نصب امام به وسيله خداوند طرّاحى مى‏كند كه مطابق منطق ارسطويى، شكل اول قياس را دارد: «نصب امام لطف است. لطف بر خداوند واجب است. پس نصب امام بر خداوند واجب است». علاّمه حلّى در تعريف «لطف» مى‏افزايد:
لطف چيزى است كه مكلّفين به تكاليف الهى را به طاعت نزديك مى‏نمايد و از گناهان دور مى‏سازد؛ و در اين نزديك‏سازى به طاعت و دورنگه‏دارى از معصيت، به هيچ وجه، نه تمكين در كار است و نه الجا و الزام.(14)
به هر حال، مفهوم قاعده لطف اين است كه مكلّفان نمى‏توانند تمام تكاليف شرعى و عقلى خود را بدون امام درك كنند و انجام دهند. بنابراين، هرگاه رهبر عالم و عادل داشته باشند، بيشتر ممكن است كه به واجبات قيام، و از چيزهاى قبيح اجتناب نمايند، و در فقدان چنين حاكم و رئيسى برعكس. به نظر شيعه، چنين استدلالى ضرورى عقل هر عاقل است و نصب و تعيين چنين امامى را ـ بنا به تعريف و از آن روى كه مردمان خطاپذيرند ـ نمى‏توان به عهده افراد و جامعه وانهاد، بلكه منحصرا بايد از جانب خداوند باشد.(15) خواجه به عنوان نتيجه استدلال به قاعده لطف مى‏نويسد:
پس ثابت شده است كه نصب امام، مادام كه تكليف باقى است، بر خداوند واجب است. و از آنچه در باب عدل خداوند مقرّر شده، از مسلّمات است كه خداوند سبحان هرگز در انجام آنچه به عهده و واجب بر اوست، اخلال نمى‏كند. پس امام تا زمانى كه تكليف باقى است، منصوب مى‏باشد [چون تكليف موجود است.] پس امام نيز وجود دارد و اين همان مطلوب ماست.(16)
قاعده لطف در درون خود، نتايج نظرى ـ اعتقادى سه‏گانه‏اى را براى منظومه فكر سياسى شيعه فراهم نموده است: نخست آنكه «شرايط امكان» طرح نظرياتى چون لزوم وحدت، عصمت، علم، شجاعت، فضل و كمال ظاهرى و باطنى امام را تدارك نموده است. دوم آنكه بنياد نظرى لازم براى تحليل مسئله «غيبت» در انديشه شيعه استوار كرده است. سوم آنكه زمينه نظرى لازم بر انديشه وجوب و وجود نص بر امامت امامان شيعه از طرف خدا و رسول صلى‏الله‏عليه‏و‏آله را آماده مى‏كند. بدين ترتيب، تفكر شيعه را به جستجوى نصوص و ادلّه نقلى ملحوظ در قرآن و سنّت در خصوص امامان شيعه، به ويژه على بن ابى‏طالب عليه‏السلام ، سوق مى‏دهد.

كلام شيعه ـ چنانكه گذشت ـ بر وجوب نص بر امامت امام عليه‏السلام تأكيد دارد.(17) بر خلاف ديگر مذاهب اسلامى، نظريه امامت و نظام سياسى در انديشه شيعه بر اساس وجود نص از خداوند متعال استوار است كه بر زبان پيامبرش حضرت محمّد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله جارى شده و هويّت امامان شيعه را به اسم و شخص و تعداد معرفى نموده است.(18) بيشتر اين ادلّه در خصوص امامت اميرالمؤمنين عليه‏السلام است و بر امامت ديگر امامان به صورت نص امامان پيشين بر ائمّه بعدى احتجاج و استدلال شده است. در زير، به مهم‏ترين دلايل شيعه در قرآن و سنّت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله اشاره مى‏كنيم:
الف. دلايل قرآنى امامت شيعه: فكر سياسى شعه، در توجيه نظام سياسى امامت، به ادلّه‏اى از آيات قرآن كريم استناد كرده، با تفسيرى كه از اين آيات دارد، آن‏ها را از جمله مصاديق وجود نص الهى بر امامت شيعه تلقّى مى‏كند. مهم‏ترين اين آيه‏ها، چهار آيه معروف است: 1. آيه ولايت؛ 2. آيه تطهير؛ 3. آيه اطاعت اولى الامر؛ و 4. آيه مودّت ذى القربى.
البته آيات ديگرى نيز به عنوان دليل قرآنى امامت شيعه ـ به ويژه امام نخست شيعيان ـ مورد استناد قرار گرفته است، ليكن به لحاظ اختصار، تنها به مفاد تفسيرى چهار آيه فوق مى‏پردازيم:(19)
1. آيه ولايت: «اِنّما وليُّكُم اللّه و رسولهُ و الّذينَ آمنوا الّذينَ يُقيمونَ الصّلوةَ و يُؤتونَ الزّكوةَ و هُم راكعونَ» (مائدة: 55) [همانا ولىّ شما خدا و رسول او و كسانى هستند كه در ركوع نماز، زكات و صدقه مى‏دهند.]
مشهور است كه اين آيه در حقّ امام على بن ابى طالب عليه‏السلام است و گفته مى‏شود: بسيارى از مفسّران اهل سنّت نيز چنين نظرى را پذيرفته‏اند. در روايتى از ابوذر غفارى آمده است:
روزى نماز ظهر را با رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مى‏خواندم. بعد از نماز ظهر، فقيرى در مسجد تقاضاى كمك مالى كرد و هيچ‏كس چيزى به او نداد، سائل دستان خود را به آسمان بلند كرد و گفت: خدايا! شاهد باش كه در مسجد پيامبر تو، محمّد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله تقاضاى كمك نمودم، اما كسى چيزى به من نداد. در اين لحظه، على عليه‏السلام در حال ركوع نماز بود و با انگشت دست راست خود، كه انگشترى در آن بود، به سائل اشاره كرد و او نيز انگشتر را از انگشت وى گرفت. پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله شاهد جريان واقعه بود. چشمان خود را به آسمان گرفت و گفت: خدايا! برادرم موسى از تو درخواست نمود كه «ربِّ اشرح لي صَدرى، و يَسّرلى اَمري، و احلُل عقدةً مِن لسانى، يَفقهوُا قولى، و اجعل لي وزيرا مِن اهلي، هارونَ اخي، اُشدد به أزري، و اَشرِكه في امري». و تو نيز خواسته او را اجابت كردى و گفتى: «و سَنَّشُدُّ عضدَكَ بأخيكَ و نَجعلُ لكما سلطانا.» خدايا! من نيز پيامبر برگزيده تو هستم. بر من نيز شرح صدر بده، و كار مرا نيز آسان كن، و از خاندان من على را بر من وزير قرار بده و به وسيله او پشت مرا قوى گردان ... . همين كه دعاى پيامبر تمام شد، جبرئيل بر پيامبر نازل شد و گفت كه اين آيه را بخواند: «اِنّما وليُّكم اللّهُ و رسولُه والّذينَ آمَنوا الّذينَ يُقيمونَ الصّلوةَ و يُؤتونَ الزّكوة وَ هُم راكعونَ.(20)
روايت ابوذر را از آن روى آورديم كه علاوه بر دلالت بر شأن نزول آيه، برخى مفسّران اهل سنّت، از جمله ابواسحق احمد الثعلبى نيز تأييد و نقل كرده است.(21) به هر حال، مدلول آيه مصادر قدرت و ولايت را در خدا و رسول و كسى كه در حال ركوع انگشترى خود را به زكات بخشيده است، حصر و تعريف مى‏كند و ولايت خدا و پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و على عليه‏السلام را در امتداد يكديگر قرار مى‏دهد.
2. آيه تطهير: «اِنّما يُريدُاللّهُ لِيُذهبَ عنكمُ الرجسَ اَهلَ البيتِ و يُطِّهِرَكُم تطهيرا» (احزاب: 33) [البته جز اين نيست كه خداوند خواسته است ناپاكى را از شما، خاندان نبوّت، بردارد و شما را كاملاً پاك و منزّه گرداند.]
آيه تطهير، كه دليل بر عصمت خاندان پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله است، از جمله آياتى است كه در اثبات امامت على عليه‏السلام مورد استدلال قرار گرفته است؛ زيرا عصمت ـ چنان‏كه از قاعده لطف انتاج شد ـ شرط اساسى امامت است و غير از على عليه‏السلام ، بنابر اجماع و ضرورت، كسى معصوم نيست.(22) درباره مفهوم و مصاديق «اهل بيت» در آيه تطهير و نيز در حديث «ثقلين» اختلاف نظر گسترده بين شيعه و سنّى وجود دارد. اهل سنّت آيه تطهير را در شأن زنان پيامبر مى‏دانند و تبعا زنان پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله را مصاديق اهل بيت تلقّى مى‏كنند. مهم‏ترين دليل متفكران سنّى استناد به «نظريه وحدت سياق» در آيات قرآن است. منظور از نظريه سياق اين است كه آيه تطهير در اثناى آيات مربوط به زنان پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نازل شده است و شايسته است به لحاظ رعايت سياق، در همين راستا تفسير شود. بنابراين، مفهوم طهارت و مصداق اهل بيت، هر دو ناظر به زنان پيامبر و دفاع از موقعيت آنان است كه هرگز مرتكب رجس ـ يعنى شرك و گناهان كبيره، چون زنا ـ نمى‏شوند.(23)
مفسّران شيعه پاسخ‏هاى متنوّعى نسبت به دليل وحدت سياق داده‏اند: نخست آنكه خطاب آيه به زنان نيست و بنابراين، با ضمير مؤنث نيامده، بلكه به جمعى است كه حداقل بيشتر آنان مرد است. بدين‏سان، خود آيه بر خلاف نظريه سياق، هيچ نشانه لفظى بر دلالت بر زنان پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ندارد، بلكه به خلاف آن صراحت دارد.
دوم بسيارى از مفسّران عقيده دارند كه آيه تطهير هرگز همراه آيات مربوط به زنان پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نازل نشده، بلكه آيه‏اى است كه مستقل نازل شده و در تنظيم بعدى قرآن، در موضع كنونى خود در بين آيات مربوط به زنان پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله گنجانده شده است.
سوم، احاديث زياد، به ويژه صحيح مسلم، از زيد بن ارقم و روايت ام سلمه است. ام سلمه، يكى از زنان پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مى‏گويد: «آيه تطهير در خانه من نازل شد و به دنبال آن پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله پيكى به خانه فاطمه عليهاالسلام فرستاد تا على و فاطمه و حسن و حسين را به نزد آن حضرت فراخواند. آن‏گاه فرمود: خدايا، اينان اهل بيت من هستند. گفتم: يا رسول‏اللّه من از اهل بيت شما نيستم؟ فرمود: تو از نيكان اهل من هستى، ولى اينان اهل بيت من هستند.»(24)
3. آيه اطاعت اولى الامر: «يا اَيُّهاالّذين آمنوا اَطيعوااللّهَ و اطيعوُا الرَّسولَ و اولىِ‏الامرِ مِنكم فَاِن تَنازعتُم في شى‏ءٍ فرُدُّوه اِلىَ اللّهِ و الرَّسولِ اِن كُنتم تُؤمنونَ بِاللّهِ واليومِ الآخِرِ ذلكَ خيرٌ و اَحسنُ تأويلاً.» (نساء: 59) [اى اهل ايمان، از خدا و رسول او و اولى‏الامر از خودتان اطاعت كنيد و هرگاه در امرى منازعه كرديد، به خدا و رسول او ارجاع دهيد، اگر به خدا و روز قيامت ايمان داريد. اين كار بهترين و زيباترين تأويل است.]
اتفاقا مفهوم و مصداق «اولى الامر» يكى از سرنوشت‏سازترين و مهم‏ترين موارد منازعه است و مطابق بخش ديگر آيه، هر گروه از مفسّران شيعه و سنّى كوشش مى‏كنند در توضيح ديدگاه خود، به خدا و پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله رجوع كرده، به آن دو مرجع استناد كنند. امام محمّد شافعى، بنيانگذار روش‏شناسى فكر سياسى سنّى، در تفسير آيه و مشروعيت خلافت خلفاى راشدين راه ديگرى پيموده است.(25) انديشه شيعه نيز به دو طريق متفاوت و مرتبط، به اين آيه و مشروعيت امامت امامان شيعه استناد نموده است: يكى استدلال عقلى است كه در واقع از نتايج التزام به قاعده لطف است؛ و ديگر دلايل نقلى شيعه.
بر اساس عقل شيعى، «امر به اطاعت» در آيه از خدا و رسول و اولى‏الامر، دليل بر عصمت هر سه منبع اقتدار است؛ زيرا امر به اطاعت از امام و رهبر خطاپذير خلاف قواعد عقل است. اهل سنّت ـ البته بعضا ـ به عصمت امّت، تصويب مجتهدان و صحابه نظر دارند. اما شيعه با تكيه بر خطاپذيرى ذاتى انسان‏ها، عصمت را منحصر در ائمّه و چهارده معصوم مى‏داند. نويسندگان شيعه علاوه بر استدلال عقلى فوق، يعنى رابطه عقلى بين لزوم اطاعت > عصمت > امامت اهل بيت عليهم‏السلام در آيه، به رواياتى نيز استناد كرده‏اند كه يكى از مشهورترين آن‏ها روايت ابى بصير از امام باقر عليه‏السلام است:
ابوبصير به نقل از ابى جعفر امام باقر عليه‏السلام نقل مى‏كند: آيه در شأن على بن ابى طالب نازل شده است. امام در توضيح اين نكته، كه چرا به صراحت اسم على ذكر نشده، فرمود: خداوند نماز را بر پيامبرش نازل كرد، اما هرگز از سه يا چهار ركعتى بودن آن سخن نگفت. زكات را نازل فرمود، ولى از تفصيل آن نام نبرد. حج را نازل نمود و اما درباره شماره طواف چيزى نگفت و همه اين جزئيات را به تفسير پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله وانهاد. آيه «اطيعواللّهَ و اطيعواالرّسولَ و اولى الامرِ مِنكم» را نازل نمود و پيامبر توضيح داد كه درباره على، حسن و حسين و ... است. اگر پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ساكت مى‏ماند و اهل اولى الامر را معرفى نمى‏كرد، البته آل عبّاس و آل على و ديگران ادعاهايى در اين باره و مصاديق اولى الامر مى‏كردند.(26)
4. آيه مودّت فى القربى: «قُل لا اَسئلكُم عليه اَجرا اِلاّالمودَّةَ فِى القُربى» (شورى : 23) [اى پيامبر، به مؤمنان بگو: در قبال رسالت خود، اجر و پاداشى جز مودّت خويشاوندان نمى‏خواهم.]
نويسنده دلائل الصدق امر به مودّت و محبت خويشاوندان پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله را دليل بر عمصت و وجوب اطاعت اهل بيت عليهم‏السلام مى‏داند. به نظر مظفر، «وجوب مودّت در آيه، كه به صورت مطلق ذكر شده، مستلزم وجوب اطاعت مطلق است؛ زيرا هرگونه عصيان و نافرمانى با مودّت و محبّت مطلق منافات دارد، و وجوب اطاعت مطلق نيز مستلزم عصمتى است كه شرط اساسى امامت است.»(27) درست به همين لحاظ است كه تفكر سياسى شيعه آيه مودّت خويشان پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله را از جمله ادلّه قرآنى امامت شيعه قرار مى‏دهد.
منطق شيعه وجوب مودّت و اطاعت از اهل بيت عليهم‏السلام را هرگز منحصر به معاصران يا بازماندگان بلافصل پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نمى‏داند، بلكه چنين مى‏انديشد كه خطاب آيه به گونه‏اى است كه همه مسلمانان در همه زمان‏ها را شامل مى‏شود. تعدادى از مفسّران اهل سنّت در تفسير آيه مودّت به حديثى از پيامبر اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله اشاره كرده‏اند كه «وقتى اين آيه نازل شد، مردمان پرسيدند: يا رسول اللّه، منظور از آنان‏كه خداوند ما را به مودّت آنان دستور داده است، چه كسانى هستند؟ پيامبر فرمود: على و فاطمه و فرزندان آن دو.»(28) در روايات ديگر نيز ظلم و اذيّت اهل بيت عليهم‏السلام يكى از موجبات محروم شدن از بهشت تلقّى شده است.

منظومه فكر شيعه، در حمايت از نظام سياسى مطلوب شيعيان، علاوه بر عقل و قرآن، به احاديثى از پيامبر اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نيز استناد كرده است. بيشتر اين احاديث بر محور شخصيت امام على عليه‏السلام و مقام او در چشم‏انداز پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و تاريخ صدر اسلام استوار است. انديشمندان شيعه، همواره اهتمام دارند كه ديدگاه‏هاى مذهبى ـ سياسى خود را با تكيه بر دلايل روشن، قوى و متواتر در منابع حديثى اهل سنّت توضيح دهند. بدين لحاظ، عموما به حديث‏هايى استناد كرده‏اند كه از طريق مراجع سنى نقل شده، نظريه امامت شيعه را تأييد مى‏كنند. مهمترين اين حديث‏ها عبارتند از: حديث دار يا انذار، حديث منزلت، حديث ثقلين و حديث غدير. در زير به اين احاديث چهارگانه، به مثابه بخشى از منابع نظام سياسى در انديشه شيعه اشاره مى‏كنيم.(29)
1. حديث دار / انذار: در نخستين مراحل بعثت پيامبر اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ، هنگامى كه آيه «واَنذِر عشيرتَكَ الاقرَبين) (شعرا: 214) نازل شد، رسول خدا مأموريت يافت كه خويشان خود را جمع كند و رسالت خويش را با آنان در ميان گذارد. پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله قوم خود را به خانه عموى خود ابوطالب دعوت كرد. حدود چهل تن از مردان قريش جمع شده بودند كه عموهاى پيامبر، ابوطالب، حمزه، عبّاس، ابولهب و ديگران نيز در ميان جمع حاضر بودند. پيامبر در پايان سخنان خود افزود:
هان اى فرزندان عبدالمطلّب! من به خدا، جوانى از عرب سراغ ندارم ارزشمندتر از آنچه من براى شما آورده‏ام، براى قوم خود به ارمغان آورده باشد. من براى شما خير دنيا و آخرت به ارمغان آورده‏ام و خداوند مرا امر فرموده تا شما را بدان فرا خوانم. پس كدام‏يك از شما مرا در اين امر يارى خواهيد كرد، تا برادر و وصى و خليفه من در ميان شما باشد؟
همه قوم ساكت شدند و از پاسخ دادن به سؤال پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله امتناع كردند، بجز على عليه‏السلام ـ جوان‏ترين فرد در جمع حاضر ـ كه برخاست و گفت: «من، يا رسول‏اللّه تو را در اين امر يارى خواهم كرد.» پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله دست بر دوش او گذاشت و فرمود: «اين [على عليه‏السلام ] برادر و وصى و خليفه من در ميان شماست. بشنويد از او و او را اطاعت كنيد.» در اين هنگام، قوم پيامبر به خنده و تمسخر برخاستند و در حالى كه پراكنده مى‏شدند، رو به ابوطالب مى‏گفتند: «[محمّد] تو را دستور داده تا از پسرت اطاعت كنى!»(30)
انديشه شيعه با استناد به حديث فوق، بر آن است كه رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله از ابتداى بعثت خود، على عليه‏السلام را برادر، وزير و خليفه خود تعيين نموده است و در دوران حيات پيامبر نيز هيچ سخن و نشانه‏اى دليل بر نقض و نفى اين وصيت وجود ندارد. بنابراين، حتى اگر گفته شود كه پيامبر در آخر عمر خود، وصيتى درباره جانشين خود نداشته است، سخن پيامبر در نخستين مرحله بعثت به اعتبار خود باقى‏است‏وامامت‏على عليه‏السلام رااثبات مى‏كند.
اشارات‏فوق‏اهميت‏حديث«دار/انذار» را در زنجيره تفكر سياسى شيعه نشان مى‏دهد. درست به همين لحاظ است كه نويسندگان اهل سنّت همواره به اين حديث توجه كرده و از زواياى مختلف مورد ارزيابى قرار داده‏اند. دكتر على سامى النشار در جمع‏بندى ديدگاه شيعه و سنّى درباره حديث «دار» مى‏نويسد:
رأى شيعه درباره حديث دار ـ كه به اشكال مختلف وارد شده ـ سند بزرگى در تفكر شيعه در وجود نص آشكار بر امامت على عليه‏السلام و جانشينى او بعد از رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله است. در حالى كه اهل سنّت و جماعت در صحّت اين حديث اختلاف نظر دارند، برخى عقيده به صحّت آن دارند و بعضى ديگر در درستى آن ترديد كرده‏اند. ليكن اهل سنّت و جماعت عموما چنين مى‏انديشند كه حديث مذكور به هر حال، هيچ برخورد و تعارضى با خلافت ابوبكر ندارد.»(31)
2. حديث منزلت: اكثر حديث‏شناسان در دلالت حديث «منزلت» بر جانشينى على عليه‏السلام اتفاق نظر دارند. اين حديث يكى از مهم‏ترين منابع حديثى شيعه براى مشروعيت نظام سياسى امامت تلقّى شده است. ابن عبّاس روايت كرده است كه رسول خدا به منظور شركت در غزوه تبوك از مدينه خارج شد و مردم نيز همراه او بودند. على عليه‏السلام هم آماده مى‏شد و براى آمدن همراه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله اجازه خواست. پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله پاسخ منفى داد، و على عليه‏السلام به گريه افتاد. رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در پاسخ گفت: آيا راضى نيستى كه تو به من به منزله هارون براى موسى باشى، جز اينكه بعد از من پيامبرى نيست؟ ... سزاوار نيست كه من بروم، مگر اينكه تو خليفه و جانشين من در شهر باشى. تو بعد از من ولىّ هر زن و مرد مؤمن هستى.(32)
به نظر شيعه، آشكارترين مقام و منزلت هارون نسبت به موسى، همان مقام وزارت و پشتيبانى هارون براى موسى است و اشتراك هارون با موسى در اجراى امر رسالت و جانشينى حضرت موسى عليه‏السلام . بدين‏سان، على عليه‏السلام بر سبيل خلافت و نه به عنوان پيامبر، جانشين حضرت رسول صلى‏الله‏عليه‏و‏آله است و اطاعتش بر جميع امّت اسلامى واجب مى‏باشد.(33) احمد محمود صبحى در اعتبار حديث «منزلت» مى‏نويسد:
حديث منزلت مورد قبول دو طرف شيعه و سنّى است. حديث صحيح است كه راويان آن به تواتر رسيده است و از رهبران اهل سنّت، كسانى چون بخارى در جزء دوم صحيح بخارى (ص 198) و مسلم در جزء دوم از صحيح مسلم (ص 323) و امام احمد بن حنبل در جزء اول المسند (ص 331) نقل كرده‏اند. از علماى كلام سنّى كسانى چون رازى در نهاية العقول، ذهبى در تلخيص مستدرك و ابن حجر هيثمى در الصواعق المحرقه و ابن تيميه در منهاج السنّة به صحّت حديث نظر دارند.(34)
3. حديث ثقلين: مشهور است كه رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بارها، به ويژه در اواخر عمر خود، فرمود: «اِنّى تاركٌ فيكمُ الثقلينِ: كتابَ اللّهِ و عترتي اهل بيتي، ما اِن تمسَّكتُم بِهما لَن تَضلّوا ابدا و اِنّهما لَن يَفترقا حتّى يردا علىَّ الحَوضَ.» [من در ميان شما دو ميراث بزرگ و گران‏بها مى‏گذارم: يكى كتاب خدا و ديگرى عترت و اهل بيت من. شما تا به اين دو تمسّك جوييد، هرگز گم‏راه نخواهيد شد؛ و آن دو هيچ‏گاه از يكديگر جدا نمى‏شوند تا اينكه در قيامت به من برسند.](35)
حديث ثقلين علاوه بر منابع شيعه به دو روايت در منابع اهل سنّت نيز ذكر شده است:
1. «اِنّي تاركٌ فيكُمُ الثِقلينِ: كتابَ اللّهِ و عترتي اهل بيتي»؛
2. «اِنّي تاركٌ فيكُمُ الثقلينِ: كتابَ اللّهِ و سنّتى.»
بدين‏سان، برخى از نويسندگان اهل سنّت با تقويت روايت دوم، سعى در ترديد در روايت اول و دلالت آن بر رهبرى اهل بيت كرده‏اند. شيخ محمد ابوزهرة در دفاع از ديدگاه سنّى، تأكيد مى‏كند: آن دسته از كتاب‏هاى اهل سنّت كه روايت را با لفظ «سنّتى» نقل مى‏كنند، قوى‏تر و موثّق‏تر از كتاب‏هايى هستند كه روايت را با لفظ «عترتى اهل بيتى» نقل كرده‏اند.(36)
سيدمحمدتقى حكيم در پاسخ مى‏نويسد:
حديث تمسّك به ثقلين، كه با لفظ «عترتى اهل بيتى» آمده است، در جميع طبقات [راويان] خود متواتر است و كتاب‏هايى كه آن را روايت كرده‏اند بيش از حد شمارش هستند. راويان زيادى دارد و سند و طريق آن به صحابه متعدد است. در مجموعه راويان آن، كسانى هستند كه روايتشان به اعلا درجه صحّت دارد، در حالى كه حديث دوم [كه با لفظ «سنّتى» [نقل شده اعتبارش حداكثر در حدّ خبر واحد است ... حديثى مرفوع [بدون ذكر سند راويان[ است و منابع نقل كننده آن از عدد انگشتان يك دست فراتر نمى‏رود.(37)
به هر حال، درباره صحيح بودن سند روايت ثقلين، اجماع نظر بيشترى نسبت به ديگر روايات و احاديث وجود دارد. انديشه سياسى شيعه در استدلال به اين حديث، نتايج مهمى استنباط مى‏كند كه در زير، به برخى از اين نتايج اشاره مى‏كنيم:(38)
1. اهميت عترت و اهل بيت كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به تمسّك به آنان توصيه نموده، چونان قرينه قرآن تا روز قيامت است. نفى قطعى جدايى آن دو در حديث پيامبر، دليل بر درستى عقيده شيعه بر امامت امامان دوازده‏گانه و غيبت امام دوازدهم است؛
2. تجويز جدايى قرآن و اهل بيت، تجويز كذب به پيامبر اسلام است كه در نصوص متعدد، به عصمت او تأكيد و تصريح شده است؛
3. وجوب اطاعت و تبعيت از سيره و سنن ائمّه در زمان حيات و بعد از رحلت آنان: چنان‏كه حديث پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله تمسّك به آنان را موجب دورى ابد و دايم از ضلالت معرفى مى‏كند؛
4. تمايز اهل بيت از ديگران به لحاظ علم به احكام دين و شريعت و اقتران و آگاهى به كتاب خداوند؛
5. دلالت حديث ثقلين به عصمت اهل بيت و امامان شيعه عليهم‏السلام ؛
6. حديث غدير: حديث غدير از مهم‏ترين منابع نظام سياسى شيعه است و به دليل اهميتى كه دارد، همواره مورد مناقشه علمى نزد پيروان مذاهب اسلامى بوده است. حادثه غدير از لحاظ تاريخى، در سال يازده هجرى و در آخرين حج پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ـ حجة‏الوداع ـ واقع شده است. حضرت رسول صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در حالى حجة الوداع را انجام داده، به مدينه بازمى‏گشت كه بيش از نود هزار مسلمان حج‏گزار همراه او بودند. نزديك به مكانى به نام «غدير خم»، كه محل جدايى كاروان‏هاى حجّاج به سمت مدينه و شام و عراق و مصر بود، آيه‏اى كه اكنون به آيه بلاغ / تبليغ (مائده: 67) مشهور است، بر پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نازل شد: «يَا اَيُّها الرَّسولُ بَلّغ ما اُنزلَ اِليكَ مِن ربِّكَ و اِن لَم تفعلْ فما بلّغت رسالَتُه و اللّهُ يَعصِمُكَ مِن النّاسِ.» [هان اى رسول، آنچه از جانب پروردگارت به تو نازل شده است ابلاغ كن، ورنه رسالت او (به كمال) ابلاغ نكرده‏اى و خداوند تو را (از آزار) مردم نگه مى‏دارد.]
گفته مى‏شود: آيه فوق در 18 ذى الحجة سال يازده هجرت نازل شد و در اجراى مفاد آيه، پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله دستور داد كاروان بزرگ حجّاج در غدير خم توقّف كردند. پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله خطاب به مردم خطبه بلندى خواند.(39) و در پايان فرمود: «معاشرَ المسلمينَ، اَلَستُ أولى بِكم مِن انفسِكم؟ قالوا: بلى. قال صلى‏الله‏عليه‏و‏آله : مَن كنتُ مولاهُ فعلىٌّ مَولاهُ، الّلهمّ والِ مَن والاهُ و عادِ مَن عاداه.»(40) [اى جماعت مسلمانان، آيا به شما اولى و سزاوارتر از خود شما نيستم؟ (مسلمانان حاضر) گفتند: آرى. سپس پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فرمود: هر كس را كه من ولىّ و مولاى او هستم، على نيز مولاى اوست. خدايا، هر كس كه على را مولاى خود قرار مى‏دهد، ولايت و نصرت خود را از او دريغ مدار، و دشمن او را دشمن باش.]
حديث غدير مستلزم دو نكته اساسى در تاريخ تفكر سياسى اسلام است: نخست اثبات جانشينى على عليه‏السلام بعد از وفات رسول خدا؛ و دوم، انتقاد شديد و اعلام موضع صريح پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در برابر كسانى كه با دشمنى خود، موجب عزلت على عليه‏السلام بعد از وفات پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله شدند و بر اساس استدلال شيعه، حقوق مسلمانان در رابطه با ولايت على عليه‏السلام را غصب نمودند. به هر حال، علاّمه حلّى در اشاره به مناقشات موجود درباره حديث غدير، توضيح مى‏دهد كه اغلب مسلمانان حديث غدير را به نقل متواتر نقل كرده‏اند، ليكن در دلالت حديث بر امامت على عليه‏السلام و به طور كلى، در معناى اصطلاح «مولى»، «ولى» و «ولايت» اختلاف و مناقشه نموده‏اند.(41)
اهل سنّت براى حفظ موضع سياسى و دفاع از منظومه فكر سنّى، همواره از التزام به نصّ صريح حديث امتناع نموده و كوشش كرده است حديث غدير را «تأويل» نمايد. ابن حجر هيثمى تأييد مى‏كند كه حديث غدير بدون ترديد صحيح است و حديث‏شناسان مشهور سنّى چون ترمذى، نسائى، احمد بن حنبل بر درستى آن گواهى داده‏اند. حتى احمد بن حنبل نقل مى‏كند كه سى نفر از صحابه، كه حديث را از پيامبر شنيده بودند، در ايام خلافت على عليه‏السلام به آن گواهى دادند.(42) هيثمى به رغم ديدگاه تأييدآميز نسبت به سند حديث غدير، با تحفّظ بر اعتقاد رايج سنّى بر مشروعيت خلافت ابى بكر، به لزوم تأويل در معناى حديث اصرار مى‏كند. به نظر هيثمى، با توجه به اجماع مسلمانان(!) بر ولايت ابى بكر، بايد به تأويل ولايت ملحوظ در حديث به حوزه ولايت‏هاى غيرعام و غيرسياسى اقدام نمود و بدين‏سان، نبايد بر ادعاهاى شيعه اعتبار قايل شد.(43)
شيخ سليم البشرى به صراحت مى‏گويد: «حمل عمل صحابه به صحّت در باب خلافت، مستوجب تأويل حديث غدير است، خواه متواتر باشد يا غيرمتواتر ... زيرا همين تأويل موافق اعتقاد به سلف صالح و [مشروعيت [امامت خلفاى سه‏گانه است.»(44)
شيوه استدلال و اضطراب در تحليل‏هاى فوق، آشكارا قوّت و جايگاه حديث غدير در منظومه فكر سياسى شيعه را نشان مى‏دهد. انديشمندان شيعه در حديث غدير، مراحل سه‏گانه‏اى را مى‏بينند كه همديگر را تكميل كرده، زنجيره فكر سياسى شيعه را شكل مى‏دهند:
الف. نخستين مرحله در حديث غدير، دعوت مردم به ولايت على عليه‏السلام و توسط پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله است كه مطابق آيه 67 سوره مائده، از جانب خداوند بدان كار مأمور شده است. به نظر شيعه، دو نكته در اين مرحله و در آيه تبليغ نهفته است: يكى وجود مخالفت‏هايى نسبت به ولايت على عليه‏السلام ؛ و ديگرى نگرانى دو جانبه پيامبر از جهت لزوم ابلاغ ولايت على و از جهت اختلافات احتمالى متعاقب اعلان صريح كه ممكن بود كيان جامعه اسلامى و دين جديد را تهديد نمايد. درست به اين لحاظ است كه خداوند وعده مى‏دهد: نگران مباش، «واللّهُ يَعصُمكَ مِن الناسِ.»
ب. مرحله دوم در حديث غدير، طرح انديشه اكمال دين با ابلاغ ولايت على عليه‏السلام و اتمام نعمت براى مسلمانان و اعلام رضايت خداوند از اسلام چونان دين خاتم است. بعد از حادثه غدير خم و سخنان پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در خصوص امامت على عليه‏السلام و آينده جامعه و دولت اسلامى، اين آيه نازل شد كه «اليومَ اَكملتُ لكم دينَكم و اَتممت عليكم نِعمتي و رضيتُ لكمُ الاسلامَ دينا.» (مائدة: 3) گفته مى‏شود: حضرت رسول گفت: «اللّه اكبر بر اكمال دين و اتمام نعمت و رضايت خدايم بر رسالت من و به ولايت على بن ابى‏طالب!»(45)
ج. مرحله سوم، رابطه و پيوند ردّ ولايت على عليه‏السلام يا انكار آن با خشم و غضب خداوند است. آيات متعاقب آيه اكمال دين به اين رابطه دلالت مى‏كند. خداوند مى‏فرمايد: «سألَ سائلٌ بعذابٍ واقعٍ لِلكافرينَ لَيس لَه دافِعٌ من اللّهِ ذِى المعارجِ» (المعارج: 1ـ3). امام ابواسحق ثعلبى در تفسير خود مى‏نويسد:
وقتى كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در غدير خم مردم را جمع كرد و دست على را در دست گرفت و گفت: «مَن كنتُ مَولاه فعلىٌّ مولاه»، اين خبر در بلاد مختلف پخش و منتشر شد و ... به گوش حرث بن نعمان الفهرى نيز رسيد. وى سوار شترش گرديد و به نزد پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله آمد. وقتى پياده شد، گفت: يا محمّد، ما را به شهادت بر خدا و پيامبر او امر كردى پذيرفتيم. گفتى: پنج بار نماز بخوانيم، زكات بپردازيم، روزه بگيريم و حج انجام دهيم، پذيرفتيم. پس به همه اين‏ها راضى نشدى و دست پسر عموى خودت را بلند كردى، او را بر ما برترى دادى و گفتى: «مَن كنتُ مولاهُ فعلىٌّ مولاهُ»، آيا اين سخن از جانب توست يا از طرف خداى عزّوجل؟ پس پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فرمود: قسم به خدايى كه جز او خداى ديگرى نيست، اين امر از طرف خداوند متعال است. پس حرث بن نعمان در حالى كه براى سوار شدن به سمت ناقه خود مى‏رفت، گفت: خدايا! اگر آنچه محمّد مى‏گويد، حق است، پس سنگى از آسمان بر من بباران و يا بر من عذاب دردناك بفرست. هنوز به ناقه‏اش نرسيده بود كه سنگى از آسمان به سرش خورد و از پايين بدن او بيرون آمد. خداوند پس از اين حادثه، آيات يك تا سوم سوره معارج را نازل نمود: «سألَ سائلٌ بعذابٍ واقعٍ لِلكافرينَ ليسَ لَه دافعٌ، مِنَ اللّهِ ذى المعارجِ.»(46)
به هر حال، آنچه گذشت منابع اصلى نظام امامت شيعه را نشان مى‏دهد. تفكر سياسى شيعه با استناد به دلايل عقلى و نقلى پيش گفته، رهيافت ويژه‏اى براى تأسيس نظام سياسى و مسئله رهبرى ارائه كرده است كه ظاهرا منحصر به مذهب شيعه دوازده امامى است. اين نوع از رهبرى و نظام سياسى هر چند كمتر در تاريخ تحقق يافته، اكنون نيز به لحاظ غيبت كبرا صبغه آرمانى دارد؛ آثار گسترده‏اى در تاريخ سياسى اسلام بر جاى گذاشته است. به همين دليل، در سطور زير به برخى لوازم و الزامات امامت شيعه اشاره مى‏كنيم:

«عصمت»، «ولايت» و «غيبت» سه پايه اساسى نظام امامت شيعه و به لحاظ اعتقادى و نظرى، نتايج قهرى استدلال‏هاى پيشين شيعيان است. همين سه پايه ارزشى، تفاوت‏هاى كلامى ـ فقهى دو مذهب شيعه و سنّى را درباره مختصات نظام سياسى اسلام به وجود آورده و موجب شده است كه تجربه سياسى ـ تاريخى شيعيان مسيرى به كلى متفاوت از اهل سنّت داشته باشد. درست به همين دليل كه هرگونه بحث از نظريه‏هاى جديد شيعه، مستلزم تعيين موضع شيعيان نسبت به مفاهيم سه‏گانه فوق است، كوشش مى‏كنيم ضمن اشاره به اين مفاهيم، نتايج و آثار اين سه مفهوم را در نظريه‏هاى معاصر نظام سياسى شيعه بررسى نماييم:

امامت در انديشه شيعه، مقامى الهى و امتداد طبيعى نبوّت است و بدين لحاظ، «عصمت» از خصايص اساسى است كه بدون آن، امامت امام هرگز محقّق نمى‏شود. علاّمه حلّى تأكيد مى‏كند كه اعتقاد به وجوب عصمت امام، ويژه مذهب اماميه (شيعيان دوازده امامى) و اسماعيليه است و ديگر فرقه‏هاى اسلامى عموما با چنين عقيده‏اى مخالفند.(47) وى در توضيح استدلال خواجه نصيرالدين طوسى درباره لزوم عصمت امام، به دلايل كلامى زير اشاره مى‏كند:
نخست. اگر امام معصوم نباشد، تسلسل به وجود مى‏آيد، و چون تسلسل ممتنع است، لاجرم معصوم نبودن امام نيز منتفى است. علاّمه در تحليل اين قضيه شرطى، اضافه مى‏كند كه تنها مقتضى بر وجوب نصب امام، اعتقاد به اصل خطاپذيرى آحاد انسان‏هاست و هرگاه چنين چيزى در حق امام نيز ثابت شود، در اين صورت، واجب است كه او نيز امام ديگرى داشته باشد. بنابراين، يا بايد به دام تسلسل افتاد كه عقلاً ممتنع است، يا بر وجود امامى معتقد بود كه خطاناپذير است و اين همان امام اصلى است.
دوم. امام حافظ شريعت است، پس واجب است كه معصوم باشد. علاّمه در تحليل مقدّمه اول مى‏نويسد: هرگز نمى‏توان كتاب خدا ـ قرآن ـ را حافظ شرع دانست؛ زيرا زبان قرآن زبان اشاره(48) و اجمال است و بر جميع احكام تفصيلى احاطه ندارد. سنّت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نيز چنين است، و اجماع امّت هم نمى‏تواند حافظ شرع باشد؛ زيرا هر يك از امّت، با فرض نبود معصوم در بين آنان، خطاپذيرند و بنابراين، مجموع امّت هم‏خطاپذير خواهد بود. به علاوه، هيچ دلالت و نشانه‏اى از اجماع و اتفاق امّت گزارش نشده است .... بدين‏سان، راهى جز عصمت امام به منظور حفظ شرع باقى نمى‏ماند. اگر امام نيز خطاپذير باشد، هيچ اطمينان و وثوقى براى عبادت خدا و انجام درست تكاليف الهى نخواهد بود و ا ين با غرض ارسال دين و پيامبرى تناقض آشكار دارد.
سوم. هرگاه خطايى از امام واقع شد، يا به طور كلى خطاپذير باشد، مخالفت و انكار او واجب [يا حداقل مجاز] خواهد بود، و اين با امر و دستور خداوند بر اطاعت از او مغايرت دارد كه فرموده است: «اَطيعوااللّهَ و اَطيعواالرّسول و اُولىِ الامرِ مِنكم.»
چهارم. اگر امام دچار معصيت شود، مستلزم نقض غرض از نصب امام خواهد بود. علاّمه حلّى در توضيح اين عبارت، اضافه مى‏كند كه غرض از نصب و اقامه امام، پيروى امّت از او، امتثال اوامر امام و تبعيت از افعال اوست، و در صورت خطا و معصيت امام، هيچ‏يك از موارد فوق واجب نخواهد بود و اين با نصب امام منافات دارد.
پنجم. اگر امام دچار خطا و معصيت شود، لزوما شأن او پايين‏تر از درجه عامّه مردم خواهد بود؛ زيرا فرض بر اين است كه شخص امام از لحاظ عقل و دانش و آگاهى از ثواب و عقاب خداوند، نسبت به پيروان خود برتر و ممتاز است، در حالى كه خطا و كجروى موجب انحطاط درجه او، حتى از ناآگاهترين مردمان، مى‏گردد و همه اين‏ها مغاير مصالح مربوط به نصب امام بوده و مطابق انديشه شيعه، قطعا باطل است.(49)
انديشمندان شيعه علاوه بر ادلّه كلامى ـ عقلى فوق، به آياتى از قرآن كريم نيز در خصوص لزوم عصمت امام استناد كرده‏اند. يكى از مهم‏ترين آيه‏هاى قرآنى در اين‏باره، آيه 124 سوره بقره است: «و اِذا ابتلى ابراهيمَ ربُّه بكلماتٍ فأَتمّهنَّ قالَ اِنّي جِاعلكَ لِلنّاسِ اماما قالَ و مِن ذرّيّتي قالَ لايَنالُ عهدىِ الظالمينَ.» [آن‏گاه كه پروردگارش ابراهيم را به امور مختلف آزمود و او همه آن آزمون‏ها را به تمام انجام داد، فرمود: من تو را براى مردم امام قرار دادم. ابراهيم پرسيد: آيا چنين پيشوايى در فرزندان و خاندان من نيز خواهد بود؟ فرمود: عهد من شامل ظالمان نخواهد بود.]
مفسّران شيعه چنين مى‏انديشند كه آيه فوق آشكارا بر عصمت رهبران، اعم از پيامبر و امام، دلالت دارد؛ زيرا عهد خداوند، كه همان پيشوايى بشر است، هرگز نصيب ظالم نمى‏شود و هرگونه خطاى كوچك و بزرگ، خطاكننده را در زمره ظالمان مى‏نشاند و او را از جرگه صالحان امامت بيرون مى‏نهد.(50)
به هر حال، مسئله عصمت امام اهميت بزرگى نزد شيعه دارد و از مبادى تفكر سياسى شيعه محسوب مى‏شود. علاّمه حلّى در تحليل «ماهيت عصمت»، به دو ديدگاه عمده در تاريخ فكر اسلامى اشاره مى‏كند:
الف. عده‏اى چنين مى‏انديشند كه انسان معصوم هرگز تمكّن و قدرت انجام معصيت را ندارد. به نظر اين دسته از نويسندگان، معصوم انسان ويژه‏اى است متفاوت از بقيه انسان‏ها؛ زيرا بر خلاف ديگران، در بدن يا نفس و روان او خاصيتى نهفته است كه مقتضى امتناع اقدام او براى معصيت مى‏گردد. برخى نيز همانند ابوحسين بصرى، عصمت را قدرت بر طاعت و عدم قدرت بر معصيت تعريف كرده‏اند. به طور كلى، اين دسته از تعريف‏ها درباره ماهيت عصمت امام، آميزه‏هاى جبرگرايانه دارد و به دليل تعارض با ديدگاه شيعه در باب عدالت و اختيار، مورد نقد و ارزيابى انتقادى قرار گرفته است.
ب. بر خلاف ديدگاه جبرگرايانه فوق، بسيارى از انديشمندان شيعه، عصمت را منافى قدرت نمى‏دانند. اينان بدون آنكه عصمت را موجب سلب قدرت براى انجام معصيت بدانند، چنين مى‏انديشند كه عصمت لطفى از الطاف الهى است كه فارغ از هرگونه اجبار، انسان معصوم را به طاعت خدا نزديك و از معصيت‏ها دور مى‏كند. اسباب اين لطف ممكن است امور چهارگانه زير باشد:
1. ممكن است جسم و جان (نفس) انسان معصوم ويژگى خاصى پيدا كند كه مقتضى شكل‏گيرى عادت يا ملكه‏اى باشدكه مانع از انجام فجور و بدى‏هاست.
2. حصول علم و دانشى كه موجب آگاهى او به عواقب معصيت‏ها و مزاياى طاعت خدا و عمل نيكو شده، معصوم را به ترك معاصى و انتخاب اعمال شايسته سوق دهد.
3. اين علوم و دانش‏ها او را به درك درست وحى و الهام الهى رهنمون شده و در نتيجه، چنين خصلتى در انسان معصوم پيدا شود كه به انجام معصيت تمايل نداشته باشد.
4. اين دانش و آگاهى سبب مى‏شود كه او بداند در جهان رها و مهمل نيست، بلكه همواره نفس خود را مؤاخذه مى‏كند كه از يك سو، ترك اولى نمايد و از سوى ديگر، مقيّد به انجام امور غيرواجب، ولى حَسَن و نيكو بوده باشد.(51)
بدين‏سان، هرگاه امور فوق در كسى تحقق يابد، چنين انسانى بى هيچ اجبارى معصوم مى‏گردد. انديشمندان بزرگى چون خواجه نصير طوسى، علاّمه حلّى و بسيارى از متأخرين شيعه، در تحليل مسئله عصمت، به ديدگاه دوم گرايش دارند، و آن اينكه عصمت منافى قدرت نيست، بلكه معصوم قادر به انجام معصيت است در غير اين صورت، مستحق مدح و ثواب و عقاب در حوزه تكاليف بشرى نمى‏شد، در حالى كه قرآن، حتى در خصوص پيامبر اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ، مى‏گويد: «قُل اِنَّما اَنَا بشرٌ مِثلُكم يُوحى الىّ.» انديشه عصمت هرگز شخص معصوم را از شرايط انسانى فراتر نمى‏برد، بلكه او نيز انسانى است همانند ديگر انسان‏ها، با تمام آرزوها، اميال و علايق و انگيزه‏هاى بشرى.(52)
اما انديشه عصمت ـ چنان‏كه گذشت ـ به رغم تأكيد بر ابعاد بشرى معصوم، به ويژگى خاص و ممتاز «علم امام» توجه مى‏كند. بدين لحاظ كه عقيده بر «علم امام» نتايج گسترده‏اى در زندگى سياسى امروز شيعيان دارد، در زير، به اجمال اشاره مى‏كنيم:
«علم امام»: انديشه عصمت در درون خود، مقدّمات نظرى لازم را براى طرح مسئله درباره «علم امام» و امتيازات اين علم نسبت به ديگر علوم بشرى فراهم كرده است. اما در مذهب شيعه، تنها رهبر سياست و جنگ نيست، بلكه حافظ شريعت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ، مفسّر احكام دين و كاشف اسرار آن براى مردم است و سزاوار است كه صاحب عصمت و بنابراين، علم لازم آن باشد؛ دانشى كه وضعيت استثنايى دارد و به مراتب، فراتر از صرف شناخت حلال و حرام است. خواجه نصيرطوسى توضيح مى‏دهد كه «علم امام شامل همه مواردى است كه در انجام وظايف امامت بدان نياز است، و بخش بزرگى از علوم دينى و دنيايى نظير علوم شرعى، سياست، آداب و سنن و قضاوت را دربرمى‏گيرد؛ زيرا امام بدون اين علم قادر به انجام وظايف خود نيست.»(53) شيخ محمدرضا مظفّر مى‏نويسد:
علم او، پس او به دست مى‏آورد دانش‏ها و احكام الهى و ديگر معلومات را از طريق پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله يا امام قبل از خود، و هرگاه با چيز جديد مواجه شود، ناگزير علم آن را از طريق الهام به وسيله قوّه حدسيه‏اى كه خداوند در او به وديعت نهاده، كسب مى‏كند و نيازمند برهان‏هاى عقلى يا آموزش معلمان نيست.»(54)
مظفّر توضيح مى‏دهد كه اين نوع از القا و علم الهامى غير از وحى مخصوص به پيامبران است. روان‏شناسى ثابت كرده است كه هر انسانى در لحظات خاصى از عمر خود، در معرض تجربه الهام قرار مى‏گيرد و اين نوع حدس‏هاى غيرمنتظره البته شدت و ضعف دارد و در انسان‏هاى متفاوت فرق مى‏كند، ليكن همين نوع از قوّه الهام در بالاترين درجه آن، منبع علوم و معارف امام است. مظفّر سپس مى‏افزايد:
و امامان عليهم‏السلام همانند پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله هستند؛ هرگز توسط كسى تربيت نيافته‏اند، در مكتب آموزگارى درس نياموخته‏اند ... با اين‏همه، در منزلت علمى، جايگاه برتر داشتند و هرگز درباره چيزى سؤال نشده كه جواب نداده باشند و هيچ‏گاه بر زبانشان كلمه «نمى‏دانم» نيامده است.(55)
سخن از «علم الهامى» خاص شيعه نيست، بلكه بسيارى از انديشمندان مسلمان به رغم انكار نظريه امامت شيعه، بر امكان و تحقّق چنين دانشى تأكيد دارند. توفيق الطويل، نويسنده معاصر عرب، در تلخيص ديدگاه امام محمّد غزالى در اين باره مى‏نويسد:
به نظر غزّالى، الهامى كه علم لدنى از آن مى‏جوشد، بى‏هيچ واسطه‏اى از خداوند صادر مى‏شود، و بازگشت آن به فطرت نفس و آمادگى آن براى دريافت چنين علمى بدون هيچ معلمى است؛ زيرا نفس بنا به طبيعت خود، مستعد استقبال وحى و الهام الهى است. هرگاه با مجاهده و محو كردن صفات مذموم از علايق حسى بكلى جدا و مجرّد شود و چنان از اعماق جان به خدا روى كند كه هرگونه حجاب حس، كه بين دل و لوح (حقايق) فاصله انداخته مرتفع گردد، در اين حالت، جواهر ملكوت در نفس مى‏تابد و اسرار غيب بر او عيان مى‏شود.(56)
انديشه شيعه در اعتقاد به امكان و تحقق «علم الهامى» چندان فاصله‏اى با تفكر رايج در جهان اسلام، به ويژه ديدگاه مذكور از غزالى، ندارد. تنها تفاوت فكر شيعى در اين است كه تحقق چنين الهام قدسى را مخصوص و مختصّ امامان دوازده‏گانه از خاندان پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مى‏داند. به هر حال، انديشه شيعه درباره علم امام، كه بر مبانى پيشين شيعه همچون نظريه «لطف» و «عصمت» استوار است، پيامدهاى نظرى ـ اجتماعى گسترده‏اى دارد كه مهم‏ترين آن‏ها افضل بودن و در نتيجه، نظريه «ولايت» امام بر ديگر انسان‏هاست. در زير، به اين نظريه مى‏پردازيم:

از ديدگاه شيعه، شرايط امامت داشتن عصمت و علم و منصوص بودن (نصب خاص توسط پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله يا امام پيشين) است. بدين لحاظ، «ولايت» از لوازم تفكيك‏ناپذير اعتقاد بر عصمت و علم غيب در امام است. برخى انديشمندان شيعه با توجه به كاربردهاى قرآنى، مفهوم «ولايت» را به دو نوع متمايز تقسيم كرده‏اند: 1. ولايت متوافقة الاطراف، دو جانبه و متقابل؛ 2. ولايت متخالفة الاطراف، يك سويه و نامتساوى.(57) قرآن(58) ولايت مؤمنان نسبت به يكديگر را از مهم‏ترين مصاديق ولايت متقابل معرفى مى‏كند كه شرط اساسى آن تساوى و برابرى طرفين ولايت است؛ اوّلى ولىّ دومى است و دومى ولىّ اولى. اما ولايت امام، كه از نوع ولايت خدا و پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بر مردم است، ولايت يك‏سويه و متخالفة الاطراف است. از لوازم اين نوع ولايت، فرض نابرابرى طرفين ولايت، يعنى نقص و نياز انسان‏ها از يك طرف، و كمال علم و عصمت امام از سوى ديگر است، به گونه‏اى كه نقصان، ضعف و عدم اهليّت يك طرف را تدبير و ولايت ديگرى جبران مى‏كند. ولايت امام نسبت به مردمان هرچند نيازمند اعتبار و جعل است، چنين جعل و اعتبارى نه از سوى مردم، بلكه از جانب خدا يا كسانى است كه خود داراى منصب ولايت هستند؛ زيرا مردمانى كه ـ بنا به تعريف ـ در بسيارى از امور عاجز و ناتوان هستند، نمى‏توانند چنين امامى را تعيين كنند.(59) امام خمينى در تعريف «ولايت» مى‏نويسد:
ولايت نوعى سلطه است كه دايره‏اش به نسبت مواردش وسعت و محدوديت مى‏يابد. يا اوامر قراردادى (وضعى) است كه لازمه‏اش چنين سلطه‏اى است. پس ولىّ كودك بر او سلطه دارد و مطابق مصالح كودك در ا مور او تصرف مى‏كند. ولى يك كشور (بَلَد) بر اساس مصلحت و اقتضاى سياست آن كشور، تصميم و تصرف مى‏نمايد؛ و ولى از جانب خداوند بر انسان‏ها نيز به آنان سلطه دارد و بنابر مصالح آنان و مقتضاى سياست دينى و دنيايى، در امورشان مداخله و تصرف مى‏كند.(60)
شيعه معتقد است كه ولايت بر انسان‏ها از شئون امامت امامان معصوم است، اما اين نكته هرگز به معناى تحوّل امامت، به عنوان متمّم نبوّت و كارشناسى معصومانه دين به مسئله حكومت دنيوى نيست. امامت همچون نبوّت، يك مقام مقدّس الهى است و از اين حيث، بكلى از خواسته‏هاى مردمى و مسائل سياسى و دنيايى جداست. امام، كه داراى عصمت و علم خداداد است، صاحب مرتبه‏اى از ولايات تكوينى است و بر جهان و انسان نفوذ غيبى دارد؛ اسوه و الگوى جاودانه‏اى است كه زمين و بشر هرگز از وجود او خالى نمى‏ماند. محمدحسين آل كاشف الغطاء مى‏نويسد:
اماميه چنين مى‏انديشند كه خداوند سبحان هيچ‏گاه زمين را از وجود حجتى براى بندگان، اعم از نبى، يا وصى ظاهر و آشكار، يا غايب مستور، خالى نمى‏گذارد، و پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به چنين حجتى تصريح كرده و او نيز به فرزندش حسن وصيت نموده و همو به برادرش حسين و همچنين تا امام دوازدهم حضرت مهدى منتظر منتقل شده است. و اين سنّت خداوند در جميع انبيا از آدم تا خاتم است.(61)
به هر حال، مذهب شيعه دوازده امامى جريان نبوّت و همچنين امامت امام معصوم عليه‏السلام را داراى نصاب معيّنى مى‏داند كه نه افزايش آن ممكن است و نه كاهش آن مقدور. سلسله انبيا به نصاب نهايى خود رسيده و با انتصاب پيامبر خاتم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله از طرف خداوند محال است كسى به مقام نبوّت راه يابد؛ چه اينكه سلسله امامان معصوم به نصاب نهايى خود رسيده؛ با انتصاب حضرت بقية‏اللّه(عج) محال است احدى به مقام والاى امامت معصوم راه يابد.(62)
بر اساس انديشه شيعه، از يك سو نياز جامعه اسلامى به ولايت معصوم عليه‏السلام يك نياز دايمى است و از سوى ديگر، آخرين امام معصوم شيعه بنا به ضرورت‏ها و دلايلى، غيبت كرده است. بدين‏سان، نظريه «غيبت» و كيفيت زندگى مذهبى ـ سياسى شيعيان در دوره غيبت، از مسائل اساسى در نظريه‏هاى نظام سياسى شيعه است كه در زير بدان اشاره مى‏كنيم:

غيبت از اركان انديشه سياسى شيعه است. به عقيده شيعه دوازده امامى، امامان گذشته وظايف خود را در صيانت شريعت و ولايت مؤمنان به انجام رسانده و از دنيا رحلت كرده‏اند، و امام مهدى(عج) آخرين معصوم است كه امامت و هدايت مردم را در زمانه ما به عهده دارد و به اراده خداوند، از انظار مردم غايب است. او سرانجام، روزى ظهور مى‏كند و با تأسيس دولت آرمانى اسلام، عدل و قسط را در زمين مى‏گستراند.
شيخ صدوق تأكيد مى‏كند كه امام قائم(عج) حجت خدا، صاحب زمان و خليفه خدا در زمين است. بايد معتقد بود كه زمين هرگز خالى از حجت خدا بر خلقش نيست، خواه ظاهر مشهور يا خائف پنهان. اين حجت و خليفه خدا در زمان ما همانا قائم منتظر(عج)، فرزند امام حسن عسگرى عليه‏السلام است؛ همان كسى كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله از جانب خدا به اسم و نسب او خبر داده و او زمين را پس از آنكه پر از ظلم و جور شود، از قسط و عدل پر خواهد كرد؛ همان مهدى(عج) كه هنگام ظهور و خروج، عيسى بن مريم عليه‏السلام پشت سر او نماز خواهد خواند.(63)
مسئله غيبت امام دوازدهم، مذهب شيعه را با پرسش‏هاى مهمى از درون و بيرون تفكر شيعه مواجه نمود. متفكران شيعه در مقابله با پرسش‏ها و ترديدهاى برون‏مذهبى پاسخ‏هاى كلامى، عقلى و نقلى بسيارى عرضه كرده‏اند كه هر كدام وجهى از وجوه مسئله غيبت را مورد توجه قرار داده است. خواجه نصير طوسى در عبارت كوتاه و مشهور خود، علت غيبت امام زمان(عج) را عدم تمكين مكلّفان و تبه‏كارى جوامع بشرى معرفى كرده، مى‏گويد: «وجودُه لطفٌ و تصرّفُه لطفٌ آخرٌ و عدمُه مِنّا»(64) [وجود امام لطف است و تصرف او لطفى ديگر و نبود و غيبت او از ماست.] علاّمه حلّى در توضيح سخن خواجه مى‏افزايد:
لطف درباب امامت، با امور سه گانه تمام مى‏شود: نخست آنچه بر خداوند لازم است و آن عبارت است از: خلق امام و تمكين او با قدرت و علم، و نصّ (تصريح) به اسم و نسب امام، و اين چيزى است كه خداوند انجام داده است. و دوم آنچه بر امام واجب است كه عبارت است از: تحمّل وظيفه امامت و قبول آن، و اين هم چيزى است كه امام انجام داده است. و سوم آنچه بر مردم (رعيّت) واجب است و عبارت است از: يارى و مساعدت امام، پذيرش و انجام دستورات او، و اين چيزى است كه مردم انجام نداده‏اند. بدين‏سان، منع لطف كامل و تام از طرف مردم است و نه از جانب خداوند يا خود امام.(65)
بر اساس استدلال فوق، سوء اختيار مردم و خوى عصيان بشر، علت اصلى غيبت امام تلقّى شده است و مادام كه چنين وضعيتى وجود دارد، ظهور امام عصر(عج) نيز همواره به تعويق خواهد افتاد؛ زيرا چنان‏كه خواجه تعبير مى‏كند: «والظهورُ يَجبُ عندَ زوالِ السببِ.»(66) [وجوب ظهور ملازم با زوال سبب است.]
نويسندگان ديگر نيز ضمن اشاره به گسترش ظلم و جور به مثابه يكى از اسباب احتمالى غيبت امام دوازدهم(عج)، چنين استدلال كرده‏اند كه اصولاً مسئله غيبت از جمله امور تعبّدى احكام دين است كه از اسرار آن كسى جز خداوند آگاه نيست؛ همانند تعداد دفعات و شماره ركعت نمازهاى يوميّه كه كسى از اسرار آن اطلاع ندارد. بدين‏سان، هرگاه به دلايل عقلى و نقلى و تاريخى به وجود و غيبت امام عليه‏السلام اعتقاد و يقين داريم، شناخت سبب غيبت او چندان اهميتى نخواهد داشت؛ زيرا بسيارى از اسرار الهى قابل تحليل نيست.(67)
به هر حال، نظريه‏هاى نظام سياسى شيعه به اعتبار «غيبت» به دو دوران كاملاً متمايز تقسيم مى‏شود: 1. دوران حضور معصوم در جامعه؛ 2. دوران غيبت معصوم. ملاك تمايز اين دو دوران، البته حضور و غيبت اجتماعى انسان ويژه‏اى است كه با توجه به سه خصوصيت «عصمت»، «علم الهامى» و «نص خاص دال بر امامت و ولايت وى از جانب خداوند»، از ديگران ممتاز و متمايز است.(68) «دوران حضور» از آغاز بعثت پيامبر اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله (13 سال قبل از هجرت) تا سال 260 هجرى را شامل مى‏شود. «دوران غيبت»، خود به دو دوره «غيبت صغرا» (260 ـ 329 ه.) و «غيبت كبرا» (329 ـ ظهور امام ؟) تقسيم مى‏شود. برخى از نويسندگان با توجه به حضور نوّاب خاص معصوم در جامعه، حدود هفتاد سال غيبت صغرا را نيز به دوران حضور معصوم الحاق مى‏كنند(69) و «عصر غيبت» را اختصاصا براى دوران غيبت كبرا به كار مى‏برند. اكنون به لحاظ اهميت دو دوره غيبت صغرا و كبرا در زندگى سياسى شيعه، به اجمال به ويژگى‏هاى اين دو دوره اشاره مى‏كنيم:
الف. غيبت صغرا (260 ـ 329 ه): امام مهدى(عج) در نيمه شعبان سال 255 هجرى در شهر سامّراء به دنيا آمد و غيبت صغرا همزمان با وفات امام حسن عسكرى عليه‏السلام و انتقال ولايت و امامت به آن حضرت در طلوع روز هشتم ربيع‏الاول سال 260 هجرى آغاز شده است. سال‏هاى غيبت صغرا سه ويژگى اساسى دارد: نخست آنكه مبدأ ولايت و امامت، حضرت مهدى عليه‏السلام است. دوم آنكه امام در اين سال‏ها بكلى از ديده‏ها پنهان و مستور نبود و مستمرا با خواص ياران خود رابطه داشت. سوم آنكه ويژگى اين دوره وجود نمايندگان و سفراى چهارگانه است كه بر حسب وكالت خاص از جانب شخص امام مهدى(عج) يا پدران آن حضرت به امور تبليغى، فرهنگى و مالى امام عليه‏السلام رسيدگى مى‏كردند.(70) سفراى چهارگانه امام عليه‏السلام در دوره غيبت صغرا عبارتند از:(71)
1. ابوعمرو عثمان بن سعيد بن عمرو العمرى الاسدى: درباره تاريخ دقيق تولد و مرگ او گزارش تفصيلى وجود ندارد، ليكن وى وكيل خاص امام هادى عليه‏السلام و امام عسكرى عليه‏السلام بوده و حدود 5 سال نير به عنوان نخستين وكيل از نوّاب چهارگانه امام مهدى (عج) به تنظيم امور شيعيان و رابطه آنان با خاندان امامت مى‏پرداخته است. بنابراين، ظاهرا مرگ او در سال 265 هجرى بوده است. وى معاصر خليفه معتمد عبّاسى بود.
2. ابوجعفر محمد بن عثمان بن سعيد العمرى، فرزند وكيل اول امام زمان(عج): وى، هم به وسيله حضرت مهدى(عج) به وكالت منصوب شده و هم امام عسكرى عليه‏السلام او را وكيل امام زمان معرفى كرده است. امام عسكرى عليه‏السلام خطاب به هيأت يمنى گفته بود: «شاهد باشيد براى من، كه عثمان بن سعيد وكيل من و فرزند او محمّد، وكيل پسرم مهدى شماست».(72) به هر حال، محمّد بن عثمان حدود چهل سال وكيل خاص امام عصر(عج) بود و در سال 304 / 305 از دنيا رفته است. دوران وكالت محمّد بن عثمان مقارن بخشى از خلافت معتمد، سپس ايام‏خلافت معتضد و حدود ده‏سال از خلافتمقتدر خليفه عبّاسى بوده‏است.
3. ابوالقاسم حسين بن روح نوبختى: وى در سال 326 هجرى از دنيا رفته و حدود 21 سال مسئوليت وكالت امام زمان عليه‏السلام را به عهده داشته است. نوبختى در اواخر زمان خلافت مقتدر و بخشى از ايام خليفه الراضى زندگى مى‏كرد.
4. ابوالحسن على بن محمد السَمَرى: وى چهارمين و آخرين وكيل خاص امام عليه‏السلام است كه سه سال تمام اين مسئوليت را به عهده داشت و در سال 329 ه. دنيا را وداع گفت. ابوالحسن سَمَرى از لحاظ تاريخى، در سخت‏ترين شرايط سياسى ـ اجتماعى به سر مى‏برد و بدين لحاظ، كمتر مى‏توانست وظايف خود را به عنوان وكيل امام عليه‏السلام انجام دهد. گفته مى‏شود كه شايد همين وضعيت اجتماعى سبب غيبت كبرا بوده است. به هر حال، سمرى چند روز قبل از مرگ خود، توقيع مهمى از امام مهدى عليه‏السلام داشت كه نشانه پايان غيبت صغرا و عصر نيابت خاص با مرگ سمرى بود. متن توقيع چنين است:
بسم اللّه الرحمن الرحيم. اى على بن محمد سمرى، خداوند اجر برادرانت را در تو افزون نمايد. به راستى كه تا شش روز ديگر تو خواهى مرد. پس امر و كار خود را جمع كن و هرگز به احدى وصيت نكن كه جانشين تو بعد از وفات تو باشد. به تحقيق، غيبت تام و تمام واقع شده است. پس هيچ ظهورى جز با اذن خداوند بزرگ، و آن هم بعد از مدت طولانى و قساوت قلب‏ها و پر شدن زمين از ظلم و جور تحقق نخواهد يافت.
به زودى، زمانى براى شيعيان من خواهد آمد كه كس يا كسانى مدعى مشاهده و ظهور خواهند بود. آگاه باشيد كه هر كس قبل از خروج سفيانى و صيحه (؟) ادعاى مشاهده و ظهور كند، دروغگوى افترا زننده است. ولاحول ولاقوة الا باللّه العلى العظيم.(73)
مشهور است كه توقيع فوق آخرين سخن امام مهدى (عج) از طريق سفارت و نيابت خاص و آخرين رابطه مستقيم بين او و مردم در دوره غيبت صغراست. بدين‏سان، غيبت كبرا از سال 329 هجرى آغاز مى‏شود، بدون آنكه بين دو دوره از غيبت، فاصله و ظهورى وجود داشته باشد. به نظر سيدمحمّد صدر، حكمت اساسى در غيبت صغرا، ايجاد آمادگى ذهنى در مردم براى ورود به دوره غيبت كبرا بوده است؛ زيرا اگر حضرت مهدى عليه‏السلام بى‏هيچ مقدّمه‏اى غيبت مطلق خود را آغاز مى‏كرد، اثبات وجود تاريخى او غيرممكن مى‏نمود و بدين ترتيب، حجت خدا بر بندگان منقطع مى‏شد.(74) با اين حال، غيبت (كبراى) امام دوازدهم، شيعيان را در بحران مذهبى ـ سياسى ويژه‏اى فرو برد و پرسش‏هاى درون‏مذهبى بسيارى را درباره آينده زندگى سياسى شيعه برانگيخت. تلاش در تحليل ماهيت غيبت امام و پاسخ به پرسش‏هاى برآمده از چنين پديده مهم مذهبى ـ سياسى، مقدّمات لازم را براى شكل‏گيرى نظريه‏هاى مختلف نظام سياسى شيعه در دوره غيبت فراهم نموده است.
ب. غيبت كبرا؛ بحران در زندگى سياسى شيعه: غيبت كبرا، كه از سال 329 هجرى و با اعلان امام مهدى عليه‏السلام بر انتهاى سفارت و وكالت خاصه آغاز شده است، در واقع شيعيان را با چالش‏هاى نظرى و عملى بزرگى درباره زندگى سياسى دوره غيبت مواجه كرده است. از ديدگاه سياسى، شيعيان كه ـ بنا به تعريف ـ همواره نيازمند حضور امام معصوم براى زندگى درست و سعادتمندانه هستند، براى مدت طولانى و نامعلوم، بكلى از امام و رهنماى خود منقطع شده‏اند؛ نه او را مى‏بينند و نه براى شناسايى او و استفاده از اعمال و اقوالش راهى دارند؛ نه براى او وكيل و نماينده خاص دارند، و نه از او سخنى مى‏شنوند و توقيعى (نوشته‏اى) دريافت مى‏كنند. اين محروميت در شرايطى است كه بر اساس اعتقادات شيعه، ظلم و جور در زمين سيادت و سلطه دارد.(75)
به نظر شيعه، امام معصوم عليه‏السلام در شرايط ظهور و عدم مانع، وظايف عمده‏اى دارد كه مهم‏ترين آن‏ها عبارتنداز:
1. وجوب تأسيس نظام سياسى، رياست دولت و رهبرى امت اسلامى؛
2. وجوب حفظ جامعه اسلامى از انحراف و فساد در عقيده و عمل؛
3. وجوب حفاظت جامعه مسلمانان از جنگ‏ها و هجوم خارجى و ايجاد آمادگى دفاعى؛
4. وجوب دعوت اسلامى.(76)
امام عليه‏السلام اين وظايف را با توجه به مناصب سه‏گانه قضاوت، حكومت و تبليغ به انجام مى‏رساند.(77)
اكنون در غيبت كبرا، كه به لحاظ غيبت، تمام وظايف و مناصب امام معصوم عليه‏السلام متوقّف شده است و امام سلطه فعلى و مباشرت بر امور ندارد، شيعيان چه وظيفه‏اى دارند؟ آيا انجام همه وظايف فوق مشروط به وجود و حضور امام عليه‏السلام است و بايد تا زمان ظهور، امور به عهده تعويق بيفتد؟ يا به لحاظ اهميت وظايف فوق، مؤمنان يا بعضى از آنان بايد به گونه‏اى ـ هرچند ـ ناقص اين وظايف را انجام دهند؟ در اين صورت، چه كسانى و به چه دليل و با كدام مجوّز، اين دسته از مؤمنان موظّف به انجام وظايف امام عليه‏السلام هستند؟ همچنين آيا وظايف امام عليه‏السلام ـ كه در بالا اشاره كرديم ـ يكپارچه تفكيك‏ناپذير است، يا بعضى از آن‏ها مشروط به وجود شخص امام است و بنابراين، در دوره غيبت بايد تعطيل شود و برعكس، برخى از وظايف امام را ديگران هم مى‏توانند انجام دهند؟
به طور خلاصه، آيا در دوره غيبت، نظام سياسى مشروع براى شيعيان، كه جايگزين امامت معصوم باشد، وجود دارد؟ يا اينكه شيعه در دوره غيبت، از نظام سياسى مشروع محروم است و اين دوران نقص و حرمان را بايد با «تقيّه» سپرى كند؟ انديشمندان شيعه در پاسخ به پرسش‏هاى فوق، نظريه‏هاى نظام سياسى متفاوتى را طرح كرده‏اند كه از آغاز غيبت كبرا تاكنون به گونه‏هاى مختلف عرضه شده است. در اين نوشته به عناوين نظريه‏هاى معاصر اكتفا نموده و اميدواريم در آينده مطالب مشروحى پيرامون اين موضوعات ارائه شود.
1. نظريه نظام سياسى مشروط اسلامى؛
2. نظريه جمهورى اسلامى (مبتنى بر ولايت فقيه)؛
3. نظريه ولايت امّت؛
نظريه نخست با تكيه بر تقيّه و محروميت شيعه از نظام سياسى مشروع در دوره غيبت طرّاحى و توصيه شده است، ليكن دو نظريه اخير با فرض وجود نظام سياسى مشروع در غيبت كبرا توليد شده و توسعه يافته‏اند. همچنين دو نظريه اول در ايران تجربه شده و خاستگاه اوليه نظريه سوم فرهنگ و شرايط عمومى لبنان است.

قرآن كريم در آيات متعددي، با تعبيرهاي گوناگون، درباره شفاعت سخن گفته كه برخي از آنها بر وجود شفاعت دلالت مي‏كند. پديدآورندگان «تفسير المنار» شفاعت را به معناي تسلط اراده شفاعت‏كننده بر اراده خداي متعال پنداشته و با محال شمردن آن، تمام آيات قرآن را نافي شفاعت مي‏دانند. حال آنكه شفاعت به معناي تسلط اراده شفاعت‏كننده بر اراده خداوند نيست تا لازمه‏اش تغيير علم ازلي خدا و در نتيجه محال باشد، بلكه شفاعت تشريعي، قانوني الهي است كه بر قوانين مربوط به مجازات حاكم مي‏باشد.
در اين پژوهش برآنيم تا تفسير پديدآورندگان تفسير المنار از آيات شفاعت را نقد و بررسي كنيم، بدين منظور پس از بيان دليل عقلي و مستندات قرآني ايشان، دلالت آيات بر وجود شفاعت را اثبات و ادلّه آنها را بررسي خواهيم كرد. در برخي از آيات قرآن درباره وساطت اسباب و علل طبيعي نيز شفاعت به كار رفته است، از اين‏رو، در فرجام، اين آيات را بيان و دلالتشان بر شفاعت تكويني را بررسي خواهيم كرد. روش پژوهش در اين مقاله توصيفي ـ تحليلي مي‏باشد.

شفاعت، آيات شفاعت، شفاعت تشريعي، شفاعت تكويني، تفسير المنار، تفسير الميزان.

خداي متعال در آيات متعدد قرآن كريم از شفاعت سخن گفته و پندار نارواي مشركان درباره شفاعت بت‏ها و غير آن را نفي كرده است. لسان آيات درباره شفاعت متفاوت است. در برخي آيات، خداي متعال پس از نفي شفاعت يا نفي سودمندي آن، استثنايي نيز مي‏آورد. آيا اين دسته از آيات نيز به صورت مطلق شفاعت را نفي مي‏كنند يا آنكه با توجه به استثنايي كه در آنها وجود دارد، شفاعت را با شرايطي خاص، براي برخي اثبات مي‏كنند؟ اين مقاله به بررسي نظر پديدآورندگان تفسير المنار در اين رابطه مي‏پردازد.
تفسير المنار يكي از تفاسير پرآوازه سده چهاردهم است. از اين‏رو، شناخت مزايا و كاستي‏هاي آن بايسته پژوهش و بررسي است. با وجود دقت‏ها و نكته‏سنجي‏هاي بسياري كه در اين تفسير وجود دارد و افق‏هاي نوي كه در تفسير آيات بازمي‏گشايد، متأسفانه گرايش‏هاي وهابي‏گري و ضدشيعي در آن موج مي‏زند و همين امر به شدت از عظمت آن فرو كاسته است. يكي از نمودهاي اين گرايش، اصرار پديدآورندگان المنار در نفي دلالت آيات بر شفاعت مي‏باشد.2 از آن‏رو كه شفاعت و مباحث مربوط به آن از چالش‏هاي مذهبي معاصر است و برخي پذيرش آن را با توحيد ناسازگار تلقّي مي‏كنند، نشان دادن دلالت آيات بر شفاعت و ثمربخشي آن در تحكيم اعتقادات صحيح و نفي شبهات در اين زمينه از اهميت بسزايي برخوردار است.
علّامه طباطبائي در تفسير آيات مربوط به شفاعت و در بحث مستقلي كه ذيل آيه 48 سوره «بقره» درباره شفاعت دارد، به مطالب تفسير المنار درباره شفاعت نيز نظر داشته و مدعاي پديدآورندگان آن مبني بر نفي شفاعت در تمام آيات را نقد كرده است؛3 ولي به صورت مشخص دسته‏بندي پديدآورندگان المنار از آيات
شفاعت و سخنان آنان در عدم دلالت قرآن بر شفاعت را نقل نمي‏كند. در تفاسير موضوعي و كتاب‏هايي كه به صورت مستقل شفاعت را بررسي كرده‏اند، به طور خاص ديدگاه تفسير المنار بررسي نگرديده است. بنابراين، طرح ديدگاه پديدآورندگان تفسير المنار درباره دلالت آيات و نقد آن به صورت مستقل امري ضروري است.
شيوه بحث نوشتار حاضر اين‏گونه است كه پيش از پرداختن به معني و حقيقت شفاعت، به اصل نفي يا اثبات آن از منظر آيات قرآن پرداخته‏ايم؛ چراكه به نظر ما اثبات اصل دلالت يا عدم دلالت آيات بر وجود شفاعت بر بحث از حقيقت آن مقدم است؛ زيرا اگر اثبات شود آيات دلالتي بر آن ندارد بحث از حقيقت شفاعت قرآني بي‏معناست و اگر دلالت آيات بر شفاعت اثبات شود، به فرض اگر نتوانيم به معناي صحيح شفاعت دست يابيم مجوزي براي نفي آن نداريم و اتفاقا يكي از اشتباهات پديدآورندگان المنار همين است كه ابتدا براي شفاعت معنايي نادرست تصوير كرده و سپس در پي بررسي آيات برآمده‏اند.
تذكر اين نكته لازم است كه ما در اين بحث به روايات مربوط به شفاعت و نيز آياتي كه در آنها لفظ شفاعت وجود ندارد ولي به استناد روايات بر شفاعت تطبيق شده است نمي‏پردازيم.4 و از سوي ديگر، هرچند مطالب تفسير المنار تنها معطوف به شفاعت در روز قيامت است و اطلاق اين واژه نيز انصراف به آن دارد، ولي در برخي از آيات به وسائط در عالم تكوين هم شفاعت اطلاق شده است و براي تكميل بحث در پايان مقاله آيات دال بر آن را بررسي خواهيم كرد. گو اينكه هر چه پيش از بحث شفاعت تكويني مطرح كرده‏ايم در رابطه با شفاعت تشريعي مي‏باشد.

شفاعت يكي از اصول اعتقادي مسلّم اسلامي است و اصل آن مورد پذيرش تمام فرقه‏هاي مسلمانان مي‏باشد. آنچه بر آن اختلاف است مسائلي از اين قبيل است: آيا شفاعت براي رفع عقاب است يا براي ارتقاي درجه يا هر دو؟ آيا مرتكب گناه كبيره مشمول شفاعت مي‏گردد يا نه؟5 شافعان چه كساني هستند؟ و غيره.
فقيه و متكلّم برجسته شيعه سيدمرتضي علم‏الهدي در اين‏باره مي‏نويسد: «امت اسلام اتفاق دارند كه شفاعت پيامبر اكرم ـ صلي‏اللّه عليه‏وآله ـ در حق امتش مورد پذيرش واقع مي‏شود.»6 طبرسي مفسّر نامور شيعه نيز مي‏گويد: «امت اسلام بر اينكه شفاعت پيغمبر اكرم ـ صلي‏اللّه عليه‏وآله ـ در نزد خداوند مقبول مي‏افتد، اتفاق‏نظر دارند، گو اينكه در كيفيت آن (و اينكه براي رفع عقاب است يا ترفيع درجه) اختلاف دارند.»7
جرجاني از متكلمان بزرگ اهل‏سنّت مي‏نويسد: امت بر ثبوت اصل شفاعت مقبول پيامبر اكرم ـ عليه الصلاة والسلام ـ متفقند.8 ايجي، ديگر متكلم بزرگ اهل‏سنّت نيز مي‏نويسد: «اجمع الامة علي اصل الشفاعة.»9 ابوحيان اندلسي مفسّر بزرگ اهل‏تسنن از كتاب المنتخب نقل مي‏كند كه: «اجمعت الامة علي ان للمحمّد ـ صلي‏اللّه عليه‏وآله ـ شفاعة في الاخرة.»10 بنابراين، اصل شفاعت مورد اتفاق مسلمانان است، گو اينكه در برخي خصوصيات آن اختلاف‏نظر وجود دارد.
المنار11 و اصل شفاعت
عبده و رشيد رضا برآنند كه شفاعت به دليل عقلي امري محال است و آيات قرآن نيز آن را انكار مي‏نمايند. البته پديدآورندگان المنار روايات دال بر شفاعت را انكار نمي‏كنند و آن را به استجابت دعاي پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آلهدر روز قيامت معنا مي‏كنند.

عبده شفاعت را به گونه‏اي تصوير كرده كه لازمه پذيرش آن تغيير اراده خداي متعال و در پي آن تغيير علم الهي است و به دليل آنكه علم الهي تغييرناپذير است پذيرش شفاعت در دادگاه الهي را امري محال معرفي مي‏كند. وي در اين‏باره مي‏نويسد:
حاكم عادل شفاعت را نمي‏پذيرد، مگر آنكه علمش نسبت به آنچه اراده كرده يا بدان حكم كرده تغيير كند. مثلاً، اگر اراده كرده بود كسي را مجازات كند و يا فرماني را صادر كرده بود، در صورتي اراده بر مجازات و يا فرمانش تغيير مي‏كند كه بفهمد اشتباه كرده و آن كس را كه مي‏خواسته مجازات كند مجرم نيست و يا حكمي كه صادر كرده خلاف مصلحت بوده است. ولي حاكم مستبد و ظالم شفاعت كساني را كه در نزدش تقربي دارند مي‏پذيرد، در حالي كه مي‏داند كه پذيرش آن ظلم است و عدالت خلاف آن را اقتضا مي‏كند ولي مصلحت ارتباطش با شفاعت‏كننده را بر عدالت برتري مي‏دهد و هر دو شفاعت مزبور بر خداوند محال است؛ چراكه اراده خداي تعالي به حسب علم الهي است و علم خداي متعال ازلي و تغييرناپذير است.12

عبده و رشيد رضا برآنند كه تمام آيات قرآن نافي شفاعت مي‏باشد. ايشان آيات شفاعت را در سه دسته قرار داده‏اند:
الف. آياتي كه شفاعت را به صورت مطلق نفي مي‏كنند؛ مثل آيه «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ أَنفِقُواْ مِمَّا رَزَقْنَاكُم مِن قَبْلِ أَن يَأْتِيَ يَوْمٌ لاَّ بَيْعٌ فِيهِ وَلاَ خُلَّةٌ وَلاَ شَفَاعَةٌ... .»(بقره: 254)
ب. آياتي كه سودمندي شفاعت را نفي مي‏كنند؛ مثل آيه «فَمَا تَنفَعُهُمْ شَفَاعَةُ الشَّافِعِينَ.» (مدّثر: 48)
ج. آياتي كه با تعابيري همچون «إِلاَّ بِإِذْنِهِ» (بقره: 255) و «إِلَّا لِمَنِ ارْتَضَي» (انبياء: 28) شفاعت را نفي مي‏كنند.
عبده پس از دسته‏بندي آيات شفاعت مي‏گويد: برخي دسته سوم را بر دسته اول و دوم حاكم مي‏دانند و نتيجه مي‏گيرند كه از نظر قرآن شفاعت به اذن خداوند امري ممكن قلمداد گشته است. ولي برخي برآنند كه بين اين دو دسته آيات تنافي نيست تا يك گروه را حاكم بر ديگري بدانيم؛ زيرا استثنا به اذن و مشيت الهي شيوه‏اي است كه قرآن در مقام نفي قطعي به كار برده است. اين استثنا مشعر به اين نكته است كه آنچه پيش از استثنا بيان شده به مشيت الهي است و نه خارج از حيطه قدرت او. به عنوان مثال، خداوند مي‏فرمايد: «خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَالأَرْضُ إِلاَّ مَا شَاء رَبُّكَ» (هود: 107) تعبير «إِلاَّ مَا شَاء رَبُّكَ» مي‏رساند كه خلود كفار در آتش به مشيت و اراده خداست و اين‏گونه نيست كه با اين حكم، ديگر براي خداوند قدرت بر عدم خلودشان نباشد. عبده پس از بيان فوق نتيجه مي‏گيرد كه در قرآن نص قطعي در وقوع شفاعت نداريم.13
رشيد رضا پس از بيان دليل عقلي عبده بر نفي شفاعت مي‏نويسد: (قال شيخنا) فماورد في اثبات الشفاعة يكون علي هذا من المتشابهات.14 مقصود از «ما»ي موصوله در عبارت مزبور، روايات بيانگر شفاعت است و نه آيات؛ چراكه وي ـ همان‏گونه كه ذكر شد ـ تمام آيات را نافي شفاعت مي‏داند. نيز ذيل آيه‏الكرسي به سخناني كه نقل شد اشاره كرده و به صراحت مي‏گويد: در آنجا گفتيم كه روايات بيانگر شفاعت از متشابهات است.15 اشاره وي در آنجا به روشني مقصودش از ماي موصوله در اين عبارت را مشخص مي‏كند.16
عبده ذيل آيه «اللّهُ لاَ إِلَـهَ إِلاَّ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ لاَ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلاَ نَوْمٌ لَّهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الأَرْضِ مَن ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ... .» (بقره: 255) به سخنان پيشين خود درباره آيات شفاعت اشاره كرده مي‏گويد: قبلاً گفتيم كه چنين استثنايي (الا باذنه) براي تأكيد نفي است و به اين صورت، بين آياتي كه شفاعت را بدون استثنا نفي مي‏كنند و بين آياتي كه در آنها اين استثنا است، جمع مي‏كنيم و نيز گفتيم: رواياتي كه شفاعت را طرح كرده‏اند از متشابهات‏اند و شيوه سلف و خلف در قبال آنها يكسان نيست. پس يا معناي شفاعتي را كه در روايات مطرح شده به خداوند واگذار مي‏كنيم يا آن را بر دعايي كه خداوند به دنبال آن آنچه را در علم ازلي‏اش بود انجام مي‏دهد، حمل مي‏كنيم و قطع داريم كه شافع علم خدا را تغيير نداده و اثري در اراده حق نخواهد گذاشت. و چون خداوند به دنبال دعاي بنده‏اش آنچه را كه در علم ازلي خود سبقت گرفته بود محقق مي‏سازد، كرامت خداوند نسبت به وي آشكار مي‏شود.17 رشيد رضا پس از بيان كلام عبده مي‏نويسد: «و بهذا فسر الشفاعة شيخ الاسلام ابن تيميه.»18

عبده و رشيد رضا تصويري نادرست از شفاعت داشته و آن را با دليل عقلي رد كرده‏اند. ما نيز شفاعت بدان معنا را مردود مي‏دانيم. شفاعتي كه مستلزم تغيير اراده خداوند و روشن شدن مصلحتي براي خداست قطعا امري پذيرفتني نيست. ولي اين تصور غلط از شفاعت چه ارتباطي با معناي صحيح آن دارد؟ آنچه مهم است بررسي آيات قرآن است و اينكه آيا شفاعت را مطلقا نفي نموده‏اند يا آنكه براي افرادي حق شفاعت قايل مي‏باشند؟ پس از اثبات وجود شفاعت در قرآن بايد به اين مسئله پرداخت كه معناي صحيح آن چيست و قطعا بايد آن را به گونه‏اي معنا كرد كه به معناي حاكم كردن اراده شفيع بر اراده خداوند نباشد. آري، اگر بدون دخالت پيش‏فرض‏ها و علايق آيات قرآن را بررسي كرديم و از تأمّل در آيات و كاربست ضوابط عقلايي در فهم متون به اين نتيجه رسيديم كه از نظر قرآن شفاعت برخي از انسان‏ها با شرايطي خاص پذيرفته شده است بايد تلاش كنيم تا بفهميم مقصود از شفاعتي كه قرآن براي برخي اثبات كرده چيست و اگر فرضا نتوانستيم با در نظر گرفتن ديگر آيات و قرائن مختلف لفظي و عقلي به نتيجه خاصي برسيم، اين امر مجوزي براي نفي شفاعت و يا حمل آن بر معنايي كه هيچ قرينه‏اي بر آن نداريم نمي‏شود، بلكه بايد بگوييم: قرآن چنين امري را مطرح كرده، ولي من معناي صحيح و مقصود از آن را نمي‏دانم. بنابراين، تصوير غلط پيشين را نبايد در فهم آيات دخالت داد و به دنبال آن در پي نفي شفاعت بود، اگر ديديم برخي از آيات قرآن مثبت شفاعت است بايد متوجه شويم كه تصوير ما از شفاعت درست نيست و تلاش براي دست‏يابي به مقصود خداوند ضروري است و اگر نتوانستيم به معناي مقصود از آن برسيم، نمي‏توانيم جهلمان را مجوزي براي نفي اصل شفاعت قرار دهيم.

آيات مرتبط با شفاعت، از حيث اثبات و نفي شفاعت، بر سه دسته‏اند:

اين آيات خود به چند دسته قابل تقسيم هستند:
الف. آيات نافي مطلق شفاعت: مانند آيه «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ أَنفِقُواْ مِمَّا رَزَقْنَاكُم مِن قَبْلِ أَن يَأْتِيَ يَوْمٌ لاَّ بَيْعٌ فِيهِ وَلاَ خُلَّةٌ وَلاَ شَفَاعَةٌ وَالْكَافِرُونَ هُمُ الظَّالِمُونَ.» (بقره: 254) ظاهر اين آيه شريفه آن است كه در روز قيامت هيچ‏گونه شفاعتي وجود ندارد.
ب. آيات نافي شفاعت از كافران و بت‏پرستان: بت‏پرستان بت‏ها را شفعيان خويش در نزد خداوند مي‏پنداشتند. خداوند اين پندار آنان را چنين بيان مي‏كند: «وَيَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللّهِ مَا لاَ يَضُرُّهُمْ وَلاَ يَنفَعُهُمْ وَيَقُولُونَ هَـؤُلاء شُفَعَاؤُنَا عِندَاللّهِ... .» (يونس: 18)
خداوند در برخي آيات، شفاعت اين شفعيان پنداري را نفي نموده و بيان مي‏كند كه براي كافران شفيعي نخواهد بود؛ مانند آيه «وَلَمْ يَكُن لَّهُم مِن شُرَكَائِهِمْ شُفَعَاء وَكَانُوا بِشُرَكَائِهِمْ كَافِرِينَ»(روم: 13)؛ و براي آنان از شريكانشان ـ بتان ـ شفعياني نباشد، و به شريكانشان كافر شوند. آيه ذيل نيز جزو همين دسته آيات مي‏باشد: «هَلْ يَنظُرُونَ إِلاَّ تَأْوِيلَهُ يَوْمَ يَأْتِي تَأْوِيلُهُ يَقُولُ الَّذِينَ نَسُوهُ مِن قَبْلُ قَدْ جَاءتْ رُسُلُ رَبِّنَا بِالْحَقِّ فَهَل لَّنَا مِن شُفَعَاء فَيَشْفَعُواْ لَنَا أَوْ نُرَدُّ فَنَعْمَلَ غَيْرَ الَّذِي كُنَّا نَعْمَلُ قَدْ خَسِرُواْ أَنفُسَهُمْ وَضَلَّ عَنْهُم مَّا كَانُواْ يَفْتَرُونَ» (اعراف: 53)؛ آيا جز تأويل آن ـ تحقق و وقوع وعده‏هاي قرآن، از رستاخيز و حساب و جزا ـ را انتظار مي‏برند؟ آن روز كه تأويل آن فرا رسد آنها كه از پيش آن را فراموش كردند گويند... آيا براي ما شفيعاني هست كه از بهر ما شفاعت كنند...؟ به راستي كه خود را به زيان افكندند و آنچه به دروغ مي‏ساختند ـ يعني بت‏ها كه شفيعان خود مي‏پنداشتند ـ از آنها گم شد.

قرآن در يك آيه مي‏فرمايد: تمام شفاعت‏ها از آن خداوند است: «قُل لِّلَّهِ الشَّفَاعَةُ جَمِيعا لَّهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» (زمر: 44)؛ بگو: شفاعت، يكسره از آنِ خداست. فرمان‏روايي آسمان‏ها و زمين خاصّ اوست، و در آياتي چند مي‏فرمايد: جز خدا شفيعي نيست كه از مفهوم آنها استفاده مي‏شود خداوند خود شفيع است؛ مانند آيه «وَأَنذِرْ بِهِ الَّذِينَ يَخَافُونَ أَن يُحْشَرُواْ إِلَي رَبِّهِمْ لَيْسَ لَهُم مِن دُونِهِ وَلِيٌّ وَلاَ شَفِيعٌ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ» (انعام: 51) و به وسيله اين [قرآن] كساني را كه بيم دارند كه به سوي پروردگارشان محشور شوند هشدار ده [چرا] كه غير او براي آنها يار و شفيعي نيست. باشد كه پروا كنند.

برخي آيات قرآن كه نافي شفاعت غير خدايند به دنبالشان، شفاعت به اذن و مشيت خداوند را استثنا كرده‏اند و يا آنكه شفاعت ملائكه را نفي نموده‏اند، ولي با تعابيري استثنا نيز در كلام آمده است. در ادامه، مثبت شفاعت بودن اين دسته از آيات را اثبات خواهيم كرد.

همان‏گونه كه گذشت، عبده و رشيدرضا آيات همراه با استثنا را نيز نافي شفاعت غيرخدا مي‏دانند. اگر استثنا فقط با تعابيري همچون «إِلاَّ بِإِذْنِهِ»بود سخن پديدآورندگان المنار اشكال كمتري داشت. ولي با توجه به اينكه استثنا با عبارت‏هاي ديگري همچون «إِلَّا لِمَنِ ارْتَضَي» و «إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمَنُ وَرَضِيَ لَهُ قَوْلاً» نيز آمده است هيچ شبهه‏اي در ظهور اين آيات در شفاعت غير خدا و موجوداتي داراي ويژگي‏هاي خاص، در دادگاه الهي باقي نمي‏ماند.
در ذيل، به برخي از اين آيات اشاره مي‏شود:
ـ «وَقَالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمَنُ وَلَدا سُبْحَانَهُ بَلْ عِبَادٌ مُكْرَمُونَ... وَلَا يَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضَي وَهُم مِنْ خَشْيَتِهِ مُشْفِقُونَ» (انبياء: 26 و 28)؛ مشركان، ملائكه را فرزندان خدا مي‏پنداشتند. خداوند پس از رد اين پندار مي‏فرمايد: بلكه (آن فرشتگان) بندگاني گرامي‏اند،... و جز براي كساني كه او بپسندد و خشنود باشد شفاعت نمي‏كنند. ظاهر اين استثنا آن است كه برخي كه خداوند آنها را مي‏پسندد، مورد شفاعت ملائكه قرار مي‏گيرند.
ـ «يَوْمَئِذٍ لَّا تَنفَعُ الشَّفَاعَةُ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمَنُ وَرَضِيَ لَهُ قَوْلاً» (طه: 109)؛ در آن روز شفاعت سودي ندارد، مگر (شفاعت) كسي كه خداي رحمان به او اجازه دهد و سخن او را بپسندد. ظاهر آيه شريفه آن است كه شفاعت آنان كه از سوي خداوند مأذون باشند و نيز سخنانشان را بپسندد، مورد قبول درگاه احديت قرار خواهد گرفت.
بنابراين، آيات قرآن در نفي شفاعت غير خدا دو دسته‏اند: 1. آياتي كه مطلقا شفاعت را نفي مي‏كنند. 2. آياتي كه شفاعت افراد مأذون از جانب خداوند را ثابت مي‏كنند و تنها شفاعت غير مأذونان را نفي مي‏نمايند.
از حمل نمودن مطلق بر مقيد چنين نتيجه مي‏گيريم كه از نظر قرآن شفاعت به غير اذن خداوند امري مردود است، ولي برخي مي‏توانند به اذن خداوند از كسان ديگري كه مورد پسند خداوند هستند، شفاعت نمايند. و آيات نافي شفاعت در حقيقت، شفاعت از كفار و مشركان را نفي مي‏نمايند.
علّامه طباطبائي در مقابل ادعاي پديدآورندگان المنار كه آيات مشتمل بر استثنا را يكي از شيوه‏هاي بياني قرآن دانسته‏اند كه خداوند با به كار بردن آن در پي بيان اين امر است كه آنچه پيش از استثنا ذكر شده به مشيت خداي متعال است، آيات مربوط به شفاعت را مصداق شيوه بياني ديگري از قرآن معرفي كرده است. ايشان درباره اين شيوه بياني مي‏فرمايد: «اين شيوه‏اي رايج در قرآن است كه در آياتي يك كمال را از غير خداوند نفي مي‏كند و در آياتي ديگر آن كمال را براي خداوند اثبات مي‏نمايد و در آيه يا آيات سومي، كمال مورد نظر را به اذن الهي براي ديگران نيز اثبات مي‏كند. خداوند با اين شيوه بر اين نكته تأكيد مي‏كند كه هر چه انسان دارد از آن خدا و به مشيت اوست، و هيچ انساني هيچ كمالي را مستقل از خداوند و بدون اعطاي او مالك نمي‏باشد.»19 علّامه طباطبائي در ادامه مي‏افزايد: در آيات شفاعت نيز اين اسلوب به كار رفته است. در آياتي شفاعت به صورت مطلق از ديگران نفي شده، در آياتي شفاعت مختص خداوند شمرده شده و در برخي ديگر، شفاعت غير خدا به اذن الهي، ثابت گشته تا مشخص گردد كه شفيع در عرض خداوند نيست و شفاعت مقامي است كه خداوند به او اعطا كرده و هيچ گاه مستقل از خدا نخواهد بود.20
خداي متعال با به كارگيري اين اسلوب بياني، در حقيقت، روح توحيدي مكتب اسلام و قرآن شريف را به منصه ظهور رسانده است؛ چراكه از منظر توحيدي همه چيز وابسته به حق تعالي، بلكه عين ربط به خداوند است و بدون اين ربط هيچ چيز وجود نخواهد داشت. تنها علت هستي‏بخش خداي متعال است و ديگر اسباب و علل معدّاتي هستند كه زمينه دريافت فيض الهي را فراهم مي‏سازند. خداي متعال منبع همه كمال‏هاست. خداوند علم مطلق، حيات مطلق، قدرت مطلق و منبع هر كمالي است و هر كسي هر قدر علم و حيات و قدرت دارد از اوست و از خود هيچ ندارد. موجودي كه وجود و كمالاتش بالذات و از خود اوست خداي متعال است و غير او هر كمالي دارد از او اخذ كرده است. اختصاص كمال به خداوند در برخي از آيات و نسبت دادن آن به غير خدا در آيات ديگر با قيد «باذن اللّه» اين حقيقت متعالي را گوشزد مي‏كند كه هر كس هر چه دارد از مقام ربوبي دريافت كرده و بدون افاضه از مقام ربوبي هيچ ندارد.
نكته قابل توجه ديگر در آيات همراه با استثناي به «اذن خداي متعال» اين است كه از آيات قرآن استفاده مي‏شود هيچ حادثه‏اي در دنيا و آخرت تحقق نمي‏يابد، مگر به اذن تكويني خداي متعال و هيچ فاعلي، اعم از فاعل طبيعي و غيرطبيعي، كاري انجام نمي‏دهد جز به اذن خداي متعال. اين آيات بيانگر وجود رابطه‏اي تكويني بين حوادث عالم و اراده الهي مي‏باشد و منوط ساختن شفاعت به اذن خداي متعال نيز يكي از مصاديق اين قاعده كلي است؛ چراكه شفاعت نيز كاري است كه شافع در حق مشفوعٌ‏له انجام مي‏دهد و به دليل آنكه هيچ كاري بدون اذن و اراده تكويني خداي متعال تحقق نمي‏يابد، شفاعت نيز بدون اذن و اراده حضرت حق ـ سبحانه و تعالي ـ تحقق نمي‏يابد و در تحليل ذهن بايد پيش از شفاعت اذن خداوند وجود داشته باشد تا تحقق يابد و از اين‏رو، هيچ شفاعتي نيست، مگر بعد از اذن خداي متعال.21

بيشتر مفسّران آيات همراه با استثنا را مثبت شفاعت شمرده و در جمع بين آنها و آيات نفي‏كننده شفاعت، آيات نفي‏كننده را بر شفاعت از كافران حمل كرده‏اند. در ذيل، به ديدگاه برخي از اين مفسّران اشاره مي‏شود:

طبري درباره آيه «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ أَنفِقُواْ مِمَّا رَزَقْنَاكُم مِن قَبْلِ أَن يَأْتِيَ يَوْمٌ لاَّ بَيْعٌ فِيهِ وَلاَ خُلَّةٌ وَلاَ شَفَاعَةٌ وَالْكَافِرُونَ هُمُ الظَّالِمُونَ»(بقره: 254) معتقد است كه هرچند ظاهرش عام است ولي از آن خاص اراده شده و سودبخشي هر معامله، دوستي و شفاعت در روز قيامت تنها از كافران نفي شده است.22 وي از «مَن ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ» (بقره: 255) اثبات شفاعت به اذن الهي را استفاده كرده، معناي آيه را چنين بيان مي‏كند كه خداوند مي‏فرمايد: و در نزد من هيچ كس ديگري را شفاعت نمي‏كند، مگر پيامبران و اوليا و اهل طاعت من كه به اذن من شفاعت مي‏كنند.23 نيز ذيل آيه «مَا مِن شَفِيعٍ إِلاَّ مِن بَعْدِ إِذْنِهِ»(يونس: 3) مي‏نويسد: خداوند مي‏فرمايد هيچ شافعي در روز قيامت درباره احدي شفاعت نمي‏كند، مگر پس از آنكه خداوند به وي اجازه شفاعت دهد.24 و در تفسير آيه «لَا يَمْلِكُونَ الشَّفَاعَةَ إِلَّا مَنِ اتَّخَذَ عِندَ الرَّحْمَنِ عَهْدا.»(مريم: 87) مي‏نويسد: اين كافران در روز حشر مالك شفاعت نخواهند بود در هنگامي كه برخي از اهل ايمان براي برخي ديگر در نزد خدا شفاعت مي‏كنند، مگر كساني از آنها كه در دنيا با ايمان به خدا و تصديق رسولش و اقرار به آنچه وي آورده و عمل به آنچه بدان امر كرده از نزد خداي رحمان عهدي اخذ كرده باشند.25

وي آيات مشتمل بر استثنا را مثبت شفاعت دانسته است؛ از جمله ذيل آيه «مَن ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ» (بقره: 255) مي‏نويسد: اين آيه دليل بر اثبات شفاعت است؛ چراكه فرمود: «إِلاَّ بِإِذْنِهِ» و اين استثنا دليل بر اين است كه به اذن خداي متعال براي انبيا و صالحين اجازه شفاعت خواهد بود.26

بغوي در تفسير آيه 48 بقره مي‏نويسد: «وَلاَ يُقْبَلُ مِنْهَا شَفَاعَةٌ»يعني در حق كافر شفاعت پذيرفته نمي‏شود.27 و در ذيل آيه 254 «بقره» مي‏گويد: «وَلاَ شَفَاعَةٌ» مگر به اذن خدا.28 وي ذيل آيه 51 سوره «انعام» كه خداي متعال شفيعي غير از خود را نفي كرده مي‏فرمايد: «لَيْسَ لَهُم مِن دُونِهِ وَلِيٌّ وَلاَ شَفِيعٌ» مي‏نويسد: «و همانا خداوند در اين آيه شفاعت را براي غير خود نفي كرد با اينكه انبياء و اوليا نيز شفاعت مي‏كنند؛ زيرا ايشان شفاعت نمي‏كنند، مگر به اذن خداي متعال.»29 از اين بيان به وضوح مشخص مي‏شود كه وي آيات همراه با استثنا را مثبت شفاعت مي‏شمارد.

ميبدي آيات نافي شفاعت را درباره مشركان و كافران دانسته و آيات همراه با استثنا را مثبت شفاعت مي‏داند. وي در تفسير آيه 255 سوره «بقره» مي‏نويسد: «مَن ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ»چون كافران قريش گفتند بتان را كه «هَـؤُلاء شُفَعَاؤُنَا عِندَاللّهِ»اينان شفيعان ما هستند به نزديك اللَّه، رب‏العالمين گفت: «مَن ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ» كيست آن كس كه شفاعت كند به نزديك اللّه، مگر به دستور اللّه؟ همان است كه جاي ديگر گفت: «وَلَا تَنفَعُ الشَّفَاعَةُ عِندَهُ إِلَّا لِمَنْ أَذِنَ لَهُ» و قال «يَوْمَئِذٍ لَّا تَنفَعُ الشَّفَاعَةُ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمَنُ» و قال: «وَلَا يَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضَي». اين آيت‏ها دليل‏اند كه در قيامت شفاعت خواهد بود.30

ابن عطيه اندلسي نفي شفاعت و نيز نفي فايده آن را ويژه كافران دانسته و آيات قرآن را مثبت شفاعت براي برخي از اهل ايمان مي‏داند. از همين رو، ذيل آيه 254 «بقره» مي‏نويسد: «و در روز قيامت به اذن خداي متعال براي برخي حق شفاعت خواهد بود كه حقيقت آن رحمتي از جانب خداوند است و شرافتي براي كسي است كه خداوند به وي اذن داده تا شفاعت كند.»31 وي ذيل آيات «وَنَسُوقُ الْمُجْرِمِينَ إِلَي جَهَنَّمَ وِرْدا لَا يَمْلِكُونَ الشَّفَاعَةَ إِلَّا مَنِ اتَّخَذَ عِندَ الرَّحْمَنِ عَهْدا» (مريم: 86ـ87) احتمال‏هاي مختلفي را در مراد از «من» در «مَنِ اتَّخَذَ عِندَ الرَّحْمَنِ عَهْدا» و چهار احتمال در ضمير فاعلي «واو» در «لَا يَمْلِكُونَ» ذكر كرده كه بنابر تمام احتمالات، از اين آيات اثبات شفاعت را استفاده مي‏كند. اين چهار احتمال عبارت است از:
الف. مراد مجرمان كافر باشد كه در اين صورت، استثنا را منقطع شمرده و در معناي آن مي‏نويسد: «اي لكن من اتخذ عهدا يشفع له.» وي در اين صورت، مراد از عهد را ايمان معرفي مي‏كند. بنابراين احتمال، معناي عبارت اين خواهد بود كه مؤمنان مورد شفاعت واقع مي‏شوند.
ب. مراد مجرمان كافر و مسلمانان گناهكار باشد كه در اين صورت استثنا را متصل شمرده و مفاد آيه را مورد شفاعت واقع شدن مؤمنان عاصي مي‏داند.
ج. مراد از «لَا يَمْلِكُونَ»، متقين باشند كه در اين صورت، برخي از مفسّران مصداق «من» در «إِلَّا مَنِ اتَّخَذَ...» را شافعين دانسته‏اند و برخي ديگر، كساني دانسته‏اند كه مورد شفاعت قرار مي‏گيرند. بنابر قول نخست، معناي «إِلَّا مَنِ اتَّخَذَ...» كساني خواهند بود كه به واسطه برخورداري از اعمال صالح، بدان‏ها مقام شفاعت عنايت مي‏شود و بنابر قول دوم، مقصود آيه شريفه اين خواهد بود كه شفاعت متقين تنها شامل كساني مي‏شود كه از جانب خداوند پيماني مبني بر مستحق شفاعت بودنش اخذ كرده باشد.
د. مراد از «لَا يَمْلِكُونَ» همه مردم باشد و مقصود از «من» پيامبراكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله و مراداز شفاعت، شفاعت مخصوص آن حضرت كه با شرايطي شامل مردم خواهد شد.32
همان‏گونه كه ملاحظه مي‏شود، بنابر همه احتمالات و اقوالي كه ابن عطيه ذكر كرد، دلالت آيه مورد بحث كه همراه با استثناست بر شفاعت پذيرفته شده و دلالت آيه بر آن قطعي شمرده شده است.

وي ذيل آيه «مَن ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ»مي‏نويسد: در اين آيه تثبيت شد كه خداوند براي هر كسي كه بخواهد ـ كه ايشان پيامبران و علما و مجاهدان و ملائكه و غير ايشان از كساني است كه خداوند شرافتشان بخشيده ـ اجازه شفاعت كردن مي‏دهد و ايشان شفاعت نمي‏كنند، مگر براي كسي كه مورد رضاي خداي متعال است؛ همان‏گونه كه خداوند فرمود: «وَلَا يَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضَي.» (انبياء: 28)33

وي پس از يادآوري استناد معتزله به ظاهر آيات نفي‏كننده شفاعت، براي نفي شفاعت از اهل كبائر مي‏نويسد: اصحاب ما اين آيات را مختص كافران مي‏دانند34 و نيز در تفسير جمله شريفه «مَن ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ» مي‏گويد: اين آيه دلالت مي‏كند كه برخي به اجازه خداوند شفاعت مي‏كنند.35

ابن‏كثير دمشقي ذيل آيه 48 «بقره» مي‏نويسد: «وَلاَ يُقْبَلُ مِنْهَا شَفَاعَةٌ»يعني از كافران شفاعت پذيرفته نمي‏شود. همچنان‏كه آيات «فَمَا تَنفَعُهُمْ شَفَاعَةُ الشَّافِعِينَ» (مدثر: 48) و «فَمَا لَنَا مِن شَافِعِينَ وَلَا صَدِيقٍ حَمِيمٍ»(شعراء: 100و 101) درباره كافران است.36
وي در تفسير آيه «لَا يَمْلِكُونَ الشَّفَاعَةَ إِلَّا مَنِ اتَّخَذَ عِندَ الرَّحْمَنِ عَهْدا» (مريم: 87) مي‏نويسد: ««لَا يَمْلِكُونَ الشَّفَاعَةَ»يعني براي كافران شفاعت‏كننده‏اي نيست برخلاف مؤمنان كه برخي از آنها براي برخي ديگر شفاعت كنند،... و استثنا در عبارت «إِلَّا مَنِ اتَّخَذَ عِندَ الرَّحْمَنِ عَهْدا» استثناي منقطع است و معنايش اين است كه اما كسي كه در نزد خداي رحمان پيماني براي استحقاق شفاعتش گرفته باشد (به نفعش شفاعت مي‏شود) و مراد از عهد، شهادت به وحدانيت خداي متعال و قيام براي اداي حق آن است.»37 بنابراين، به نظر ابن‏كثير بر اساس آيه مزبور كسي كه موحد بوده و براي اداي حق آن قيام كرده باشد از شفاعت برخوردار خواهد بود.

ثعالبي ذيل آيه 87 سوره «مريم» در مراد از مجرمان كه مرجع ضمير «لَا يَمْلِكُونَ» مي‏باشد دو وجه محتمل دانسته است: نخست آنكه مراد از مجرمان تنها كافران باشد. وي بنابر اين احتمال، استثناي «إِلَّا مَنِ اتَّخَذَ عِندَ الرَّحْمَنِ عَهْدا» را منقطع دانسته و در معناي عبارت مزبور مي‏نويسد: يعني: ولي كسي كه از نزد خداي رحمان عهدي اخذ كرده باشد برايش شفاعت مي‏شود و بنابراين احتمال، مراد از عهدْ ايمان است.
احتمال دوم آن است كه مراد از مجرمان، كافران و مؤمنان گناهكار باشد. وي بنابراين احتمال، استثنا را متصل شمرده و در بيان معناي عبارت مذكور مي‏نويسد: يعني: مگر كسي از مؤمنان گناهكار كه در نزد خداوند عهدي اخذ كرده باشد كه به نفع وي شفاعت خواهد شد.38

بروسوي ذيل آيه «مَن ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ»(بقره: 255) مي‏نويسد: خداي متعال با آوردن «إِلاَّ بِإِذْنِهِ»شفاعت را براي برخي اثبات كرد.39 وي سپس از نجم‏الدين رازي، صاحب التأويلات النجمية نقل مي‏كند كه وي مراد از استثنا را شفاعت پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله دانسته است؛ چراكه خداوند به ايشان وعده مقام محمود داده40 و مراد از آن مقام شفاعت است.41 رازي با تعيين مصداقي كه براي استثنا كرد، آيه شريفه را اين‏گونه معنا مي‏كند: پس معناي آيه اينچنين است كه چه كسي در روز قيامت در نزد خداوند شفاعت مي‏كند جز حضرت محمّد؛ چراكه به ايشان وعده شفاعت داده شده و در شفاعت از سوي خدا اذن دارند.42
بروسوي همچنين ذيل آيه سوم سوره «يونس» در بيان معناي عبارت «مَا مِن شَفِيعٍ إِلاَّ مِن بَعْدِ إِذْنِهِ»مي‏نويسد: اين عبارت مثبِت شفاعت براي كسي است كه به وي اذن داده شده است.43

لسان برخي از آيات مربوط به شفاعت، نفي فايده شفاعت است. اين آيات خود سه دسته هستند:
الف. آيات نافي فايده شفاعت به صورت مطلق؛ مانند آيه «وَاتَّقُواْ يَوْما لاَّ تَجْزِي نَفْسٌ عَن نَفْسٍ شَيْئا وَلاَ يُقْبَلُ مِنْهَا عَدْلٌ وَلاَ تَنفَعُهَا شَفَاعَةٌ.» (بقره: 123) اين آيات هرچند ظاهرشان مطلق است، ولي به منظور جمع با آيات مثبت سودمندي شفاعت در حق مؤمنانِ گناهكار بر عدم سودبخشي شفاعت از غيرمؤمنان حمل مي‏شود.
ب. آيات نفي‏كننده نفع شفاعت همراه با استثنا؛ مانند آيه «يَوْمَئِذٍ لَّا تَنفَعُ الشَّفَاعَةُ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمَنُ وَرَضِيَ لَهُ قَوْلاً»(طه: 109) پيش‏تر گفتيم كه اين آيات اثبات‏كننده شفاعت به اذن خداوند مي‏باشند و بر اساس اين دسته آيات، شفاعت كساني خاص براي برخي از انسان‏ها در روز قيامت ثمربخش خواهد بود.
ج. آيات نفي‏كننده نفع شفاعت از كافران. خداوند پس از تصوير گفت‏وگوي بهشتيان و كافران گرفتار در آتش، مي‏فرمايد: «فَمَا تَنفَعُهُمْ شَفَاعَةُ الشَّافِعِينَ» (مدثر: 48) و شفاعت شفاعت‏كنندگان آنها (كافران) را سود نخواهد بخشيد! آيه مذكور منفعت شفاعت را از گروه خاصي از مجرمان (= مجرمان كافر) نفي مي‏كند نه از همه آنان، و از مفهوم كلام به دست مي‏آيد كه شفاعت براي گروهي ديگر از مجرمان سودبخش خواهد بود. اين بخش از آيات در حقيقت قرينه براي جمع بين آيات دسته اول و دسته دوم است؛ به اين صورت كه آيات نافي مطلق را براي آنكه با آيات مثبت متنافي نباشد بر نفي نفع شفاعت از كافران حمل مي‏كنيم.
نكته قابل توجه اينكه آيات نافي شفاعت از كافران في‏الجمله مثبت شفاعت نيز هستند؛ چراكه در آيه‏اي كه ذكر شد شفاعت به «الشافعين» كه فاعل است اضافه شده است و مصدر مضاف به فاعل مشعر به وقوع فعل در خارج است. بر همين اساس، عبدالقاهر جرجاني در نقد متنبي در بيت «عجبا له حَفِظَ العنانَ بأنملٍ / ماحفظُها الأشياء من عاداتها» مي‏نويسد: شايسته بود به جاي «ماحفظُها الأشياء» مي‏گفت: «ما حفظُ الاشياءِ»؛ زيرا مراد شاعر آن است كه حفظ را به صورت مطلق از سه انگشت نفي كند؛ حال آنكه اضافه كردن «حفظ» به ضمير «ها» كه فاعل است مقتضي آن است كه براي انمل حفظي را ثابت كرده باشد.44 بنابراين، تعبير «لا تنفعهم شفاعه الشافعين» دلالت مي‏كند كه شفاعتي هست، اما گروه خاصي از مجرمان ـ كه كافران باشند ـ از آن بي‏بهره خواهند بود.45 تفتازاني در دلالت آيه مزبور بر تحقق شفاعتي سودبخش درباره مؤمنان بر اين نكته تأكيد مي‏ورزد كه آيه درباره كافران است و ساختار به كار گرفته شده در آن بر سودمندي شفاعت درباره غيركافران دلالت مي‏كند. وي دلالت ساختار آيه بر سودمندي شفاعت در حق مؤمنان را اين‏گونه مدلّل مي‏كند كه آيه مزبور در مقام توبيخ و نااميد كردن كامل كافران است و اگر اين‏گونه باشد كه شفاعت درباره هيچ‏كس سودمند نباشد توبيخ و تخييب خاصي درباره كافران نخواهد بود. بر اين اساس، مقام توبيخ و تخييب كافران مقتضي نفع‏بخشي شفاعت براي مؤمنان مي‏باشد.46

پس از آنكه دانستيم قرآن مثبت شفاعت براي برخي از انسان‏ها و فرشتگان در حق برخي از بندگان است، نوبت به اين بحث مي‏رسد كه معناي شفاعت چيست و اقسام آن كدام است؟ بررسي معنا و نيز اقسام شفاعت از ديدگاه قرآن و روايات، مبحثي دراز دامن است و نياز به پژوهشي مستقل دارد كه در اين مقال مجال آن نيست. از اين‏رو، به اختصار بسنده مي‏كنيم. مهم اثبات دلالت آيات بر وجود شفاعت بود كه به انجام رسيد. به فرض اگر نتوانيم به معناي صحيح شفاعت دست يابيم مجاز به انكار شفاعت نيستيم، حداكثر بايد بگوييم: ظاهر آيات اثبات شفاعت براي افراد خاصي با اذن الهي است ولي حقيقت آن را نمي‏دانيم.
عبده و رشيد رضا شفاعت را به همان معنايي كه در حكومت‏هاي دنيايي معهود است در نظر گرفته و پذيرش آن را نشانه دست‏يابي به علم درست و شناخت مصلحت مغفول يا خروج از عدالت دانسته‏اند و به دليل آنكه چنين امري درباره خداوند محال است آن را امري محال تلقّي كرده‏اند. اشتباه ايشان در اين است كه ابتدا تصويري نادرست از شفاعت براي خود ساخته‏اند و به دنبال آن، با آنكه آيات قرآن ظهور در اثبات شفاعت دارد درصدد اثبات عدم دلالت قرآن بر شفاعت برآمده‏اند.
قطعا پذيرش شفاعت در دادگاه الهي به معناي كشف مصلحت مغفول براي خداي متعال و به دنبال آن تغيير در علم خداي متعال و يا دور شدن از عدالت نيست. شفاعت از ماده «شفع» به معناي جفت در مقابل طاق است.47 شفيع با كمك به شفاعت شونده موجب برداشته شدن عذاب از او يا ترفيع درجه‏اش مي‏شود. شفاعت تتميم سبب ناقص است؛ گويا شفيع با انضمام به سببيت ناقص كه شفاعت شونده از آن برخوردار است آن را كامل كرده و او را از عذاب مي‏رهد يا به مقامي نايل مي‏سازد.48
به طور قطع، شفيع از خداوند نمي‏خواهد كه دست از مولويت خويش بردارد و يا قوانين خود را زير پا بگذارد، بلكه به اوصافي همچون رأفت، رحمت، و بي‏نيازي خداوند متوسل مي‏شود و يا ضعف و ناتواني عبد را وسيله قرار مي‏دهد و يا آنكه ويژگي‏هايي از خود را واسطه قرار مي‏دهد تا خداوند بر مشفعٌ‏له ببخشايد و از عذاب او درگذرد و يا به او مقامي بالاتر عطا كند. شفاعت در حقيقت حكومت قانوني از قوانين الهي بر قانون ديگر است.49 و حقيقت آن ايصال نفع يا دفع شر به نحو حاكميت قانوني بر قانون ديگر است. رحمت خداوند بر عذابش سبقت دارد و با شفاعت، شفاعت‏شونده از شمول قانون عذاب خارج شده مشمول عفو و گذشت و رحمت خداوند مي‏گردد. بنابراين، شفاعت به معناي نفي مولويت خدا يا نفي عبد بودن شفاعت‏كننده نيست، بلكه شفيع كه بنده مقرّب حضرت حق است به اذن خداي متعال و بر اساس قانوني كه خود خداي متعال قرار داده به شيوه‏اي كه بيان شد، به كمك شفاعت‏شونده آمده و درباره او وساطت مي‏كند.50 علّامه طباطبائي پس از تحليل شيوايي كه از حقيقت شفاعت ارائه مي‏دهد به اين نتيجه نايل مي‏شود كه شفاعت از مصاديق قانون سببيت است و به معناي واسطه شدن سبب متوسط قريب بين سبب بعيد و مسبب آن مي‏باشد.51
از آن‏رو كه قانون شفاعت را خداوند قرار داده و مي‏داند چه كسي لياقت برخورداري از شفاعت را داشته و در نهايت با برخورداري از شفاعتي كه مقرّر كرده از عذاب رها مي‏گردد يا به مقامي بالاتر دست مي‏يابد، لازمه‏اش تغيير در علم ازلي خداوند ـ كه پديدآورندگان المنار تصور كردند ـ نمي‏باشد؛ زيرا خداوند در علم ازلي خود مي‏داند كه آن فرد شفاعت‏شونده مشمول شفاعت واقع خواهد شد. مثل اينكه كسي گناهي مي‏كند ولي خداوند در علم ازلي خويش مي‏داند كه اين فرد توبه كرده و مشمول عفو الهي خواهد شد. از سوي ديگر، چون اين شفاعت به اذن خداي متعال است هيچ منافاتي با توحيد افعالي ندارد؛ چراكه خداوند خود خواسته است از اين مجراي خاص رحمتش به بنده‏اش نايل شود، همان‏گونه كه وساطت اسباب و علل طبيعي با توحيد افعالي منافاتي ندارد؛ چراكه خداوند اين اسباب را قرار داده و اصل وجود و آثار آنها همه از خداست و به اذن و مشيت و اراده حضرت حق ـ سبحانه و تعالي ـ در مسببات تأثير مي‏گذارند. شفيع هم وقتي در دادگاه الهي شفاعت مي‏كند، چون اين شفاعتش به اذن خداست و در حقيقت، خود خداوند از وي خواسته تا براي افرادي با ويژگي‏هاي خاصي شفاعت كند، هيچ منافات با توحيد افعالي ندارد و خلاصه تمام شفاعت‏ها به خدا برمي‏گردد و به اذن و مشيت و اراده خداوند محقق مي‏شود: «قُل‏لِلَّهِ‏الشَّفَاعَهُ‏جَمِيعا.»(زمر:44)

آنچه تاكنون گفتيم معطوف به شفاعت انبيا و اولياي الهي و ملائكه از برخي بندگان خداي متعال در روز قيامت بود كه وساطت براي برداشتن عقاب يا ترفيع مقام است و از آن به «شفاعت تشريعي» تعبير مي‏شود. نوع ديگري از وساطت، وساطت در عالم تكوين براي رساندن فيض الهي‏برموجودات‏است‏كه‏به‏آن«شفاعت تكويني» مي‏گويند.
قانون علّيت از اصول مسلم عقلي است كه قرآن نيز آن را تأييد كرده است.52 هيچ پديده‏اي در عالم هستي رخ نمي‏دهد، مگر آنكه علتي آن را باعث گشته است. كوچك‏ترين حركتي كه در هستي ايجاد مي‏شود داراي علتي است. آتش علت سوزاندن است، و آب سبب رشد و نماي گياه و...، ولي مسبب‏الاسباب خداوند است و اين سلسله علت‏ها به علتي منتهي مي‏شود كه علت‏العلل است و تمام تأثيرات از اوست. اوست كه سوزاندگي را به آتش داده و آب را سبب حيات قرار داده است. اسباب و علل طبيعي در حقيقت بسان مسيرهايي هستند كه فيض خداي متعال از طريق آنها در هستي جريان مي‏يابد و اين مسيرها را خود خداي متعال قرار داده است تا از طريق اين نظام تدبير الهي بر هستي تحقق يابد. بنابراين، تمام علل و اسباب واسطه بين خداي متعال و مسببات هستند تا از طريق آنها تدبير الهي تحقق يابد و چون اين نظام را خداوند قرار داده است، اين وساطت تكويني نيز به اذن خدا مي‏باشد. در برخي آيات قرآن بر اين وساطت نيز «شفاعت» اطلاق شده است.
پديدآورندگان المنار هرچند اصل علّيت را پذيرفته‏اند،53 ولي كاربرد شفاعت در وساطت در عالم تكوين در كاربردهاي قرآني اين واژه را نمي‏پذيرند؛ زيرا ايشان اصل دلالت آيات شفاعت بر تحقق شفاعت را ـ كه شفاعت تكويني را نيز شامل مي‏شود ـ منكرند. در اين قسمت، آيات دال بر اين نوع شفاعت و نيز دلالت آنها را به اختصار بيان مي‏كنيم:

«إِنَّ رَبَّكُمُ اللّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَي عَلَي الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الأَمْرَ مَا مِن شَفِيعٍ إِلاَّ مِن بَعْدِ إِذْنِهِ ذَلِكُمُ اللّهُ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ أَفَلاَتَذَكَّرُونَ» (يونس: 3)؛ همانا پروردگار شما خداي يكتاست كه آسمان‏ها و زمين را در شش روز (شش دوره) بيافريد، آن‏گاه بر عرش ـ مقام فرمان‏دهي بر جهان هستي ـ برآمد. كار [جهان] را تدبير مي‏كند. هيچ ميانجي و شفيعي نيست، مگر پس از خواست و فرمان او. اين است خداي، پروردگارتان، پس او را بپرستيد. آيا ياد نمي‏كنيد و پند نمي‏گيريد؟
خداي متعال در اين آيه شريفه آفرينش آسمان‏ها و زمين را در دوره‏هايي معين مطرح كرده و سپس تكيه خداوند بر عرش را بيان مي‏كند، و آن را با تدبير امر تفسير مي‏نمايد: «يُدَبِّرُ الأَمْرَ» و در ادامه، وجود شفيعي به غير اذن خدا را منتفي اعلام مي‏كند.
سياق آيه شريفه نشان مي‏دهد مراد از شفاعت، در عبارت «مَا مِن شَفِيعٍ إِلاَّ مِن بَعْدِ إِذْنِهِ» شفاعت در تكوين باشد؛ چراكه پيش از آن تدبير آسمان‏ها و زمين مطرح شده است. خداي متعال با عبارت «يُدَبِّرُ الأَمْرَ» اين حقيقت را بيان مي‏كند كه تدبير عالم به دست خداست و خداوند بدون كمك گرفتن از كسي آن را تدبير مي‏كند و در ادامه نقش وسائط در تدبير را بيان مي‏كند كه وساطت آنها به اذن خداست و خداوند آنها را واسطه قرار داده است و اين منافاتي با ربوبيت خداي متعال ندارد. بنابراين، ربوبيت استقلالي از آن خداست و هيچ‏كس مستقلاً تأثيري در عالم وجود ندارد و حقيقت توحيد در تدبير همين است و در عين حال، اسباب تكويني به اذن خداي متعال در هستي نقش وساطت در ايصال فيض خداوند را ايفا مي‏كنند و به تسبيب الهي ايفاي نقش مي‏نمايند.54

«اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَي عَلَي الْعَرْشِ مَا لَكُم مِن دُونِهِ مِن وَلِيٍّ وَلَا شَفِيعٍ أَفَلَا تَتَذَكَّرُونَ»(سجده: 4)؛ خداست آنكه آسمان‏ها و زمين و آنچه را ميان آنهاست در شش روز (دوره) بيافريد، سپس بر عرش ـ مقام فرمان‏روايي بر جهان آفرينش ـ برآمد، شما را جز او هيچ سرپرست و كارسازي و هيچ شفيعي نيست. آيا ياد نمي‏كنيد و پند نمي‏گيريد؟
همان‏گونه كه در آيه پيشين توضيح داديم، مراد از «استوي بر عرش»، تدبير عالم هستي است و عبارت بعدي در مقام نفي قيام هستي به غير خدا و شفاعت غير خدا در تدبير آن است. روشن است كه در اين آيه شريفه مراد از شفاعت، شفاعت تكويني و يا اعم از شفاعت تكويني و تشريعي است، گو اينكه تناسب سياق با شفاعت تكويني بيشتر است.55 با توجه به آياتي كه شفاعت به اذن الهي را براي غير خدا اثبات مي‏كنند، اين آيه شريفه بر نفي شفاعت و وساطت مستقل غير خدا در هستي حمل مي‏شود.

«اللّهُ لاَ إِلَـهَ إِلاَّ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ لاَ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلاَ نَوْمٌ لَّهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الأَرْضِ مَن ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وَلاَ يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاَّ بِمَا شَاء وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ وَلاَ يَؤُودُهُ حِفْظُهُمَا وَهُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ.» (بقره: 255)
عبارت «مَن ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ» در آيه مزبور با توجه به سياق آيه شريفه بر شفاعت تكويني دلالت مي‏كند؛ زيرا آيه مزبور پس از بيان انحصار حيات و قيوميت در خداي متعال56 مي‏فرمايد: «لَّهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الأَرْضِ.»در اينجا اين سؤال مطرح مي‏گردد كه اگر قيام همه موجودات به خداي سبحان است و همه چيز از آن خداست و در نتيجه، ذات و اوصاف موجودات و نيز آثار آنها قائم به حق ـ سبحانه و تعالي ـ است، پس اسباب و علل طبيعي چه كاره‏اند؟ جمله بعدي آيه، يعني«مَن ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ» در حقيقت، پاسخ به اين سؤال است؛ چراكه اسباب و علل به اذن الهي عمل مي‏كنند و تصرف آنها در هستي با اذن خداوند به منظور وساطتشان در مورد مسبباتشان است و حقيقت شفاعت كه وساطت در رساندن خير و دفع شر است بر اسباب و علل طبيعي نيز منطبق است و چون اين امر به اذن الهي است، هيچ منافاتي با ربوبيت مطلقه خداي متعال ندارد. آري، اگر تأثير اين علل استقلالي بود و نه به اذن خدا، با ربوبيت خداوند منافات داشت، در حالي كه اصل وجود آنها متقوم به خدا و اثري كه مي‏گذارند به اذن و مشيت حضرت حق ـ جلّ و علي ـ مي‏باشد.57
بنابراين، از نظر قرآن شريف شفاعتْ مطلق وساطت را شامل مي‏شود، چه وساطت در عالم تكوين براي رساندن فيض وجود بر مخلوقات باشد و چه وساطت در روز قيامت براي رساندن رحمت الهي به برخي از بندگان خداي سبحان.58

1. شفاعت يكي از اصول اعتقادي مسلم اسلامي و مورد پذيرش تمام فرقه‏هاي مسلمانان است، ولي عبده و رشيد رضا شفاعت را مستلزم تغيير علم ازلي خداوند دانسته و در نتيجه، شفاعت را امري محال و آيات قرآن را به طور كلي نافي آن مي‏دانند.
2. عبده و رشيد رضا آيات مربوط به شفاعت را به سه دسته تقسيم كرده‏اند: الف. آيات نافي شفاعت به صورت مطلق؛ ب. آيات نافي سودمندي شفاعت؛ ج. آيات همراه با استثنا با تعابيري همچون «إِلاَّ بِإِذْنِهِ.»به نظر ايشان، آيات دسته سوم نيز نافي شفاعت است و استثنا فقط دلالت بر اين مي‏كند كه آنچه پيش‏تر بيان شده به مشيت الهي است.
3. آيات قرآن در ارتباط با نفي و اثبات شفاعت به سه دسته تقسيم مي‏شوند: الف. آيات نافي شفاعت كه خود اين آيات دو دسته‏اند: دسته‏اي شفاعت را به طور كلي نفي مي‏كنند و دسته‏اي فقط شفاعت كافران و بت‏پرستان را مردود مي‏دانند. ب. آيات مثبت شفاعت خداي متعال؛ ج. آيات نافي همراه با استثنا به اذن خدا و امثال آن.
4. آيات همراه با استثنا بر خلاف ادعاي المنار مثبت شفاعت به اذن خدا براي برخي از انسان‏ها مي‏باشد كه مورد رضايت خداي متعال هستند، و راه جمع بين اين آيات و آياتي كه به طور مطلق شفاعت را نفي مي‏كنند حمل آيات مطلق بر شفاعت بدون اذن خداي متعال است.
5. آيات نافي فايده شفاعت به سه دسته تقسيم مي‏شوند: الف. آياتي كه به صورت مطلق فايده شفاعت را نفي مي‏كنند؛ ب. آياتي كه همراه با استثنا نفع شفاعت را نفي مي‏كنند؛ ج. آياتي كه ثمربخشي شفاعت براي كافران را نفي مي‏كنند. اين دسته مثبت نفع شفاعت برخي براي برخي ديگر به اذن الهي و با شرايطي خاص است و شفاعت به غير اذن الهي را نفي مي‏كند.
برخي از آيات دسته دوم در عين نفي نفع شفاعت از كافران، با توجه به قواعد ادبيات عرب، وجود شفاعت براي برخي را اثبات مي‏كنند.
6. شفاعت قانوني حاكم بر قوانين مجازات مجرمان است كه خود خداي متعال مقرّر كرده است. بنابراين، شفاعت نفي مولويت‏خداوند و عبوديت شفيع نيست، بلكه شفيع ويژگي‏هاي خداي متعال يا خود يا كسي را كه مي‏خواهد برايش شفاعت كند واسطه قرار مي‏دهد تا خداوند بر وي ببخشايد يا مقامش را فراتر برد.
7. در برخي از آيات قرآن درباره اسباب و علل طبيعي نيز شفاعت به كار رفته است. بنابراين، از آيات قرآن دو نوع شفاعت استفاده مي‏شود: الف. شفاعت تشريعي كه به معناي شفاعت در مرحله مجازات است؛ ب. شفاعت تكويني كه به معناي شفاعت و وساطت اسباب و علل براي رسيدن فيض خداي متعال به مسببات است.

ـ ابن كثير دمشقى، اسماعيل، تفسير القرآن العظيم، بيروت، دار الاندلس، بى‏تا.
ـ ابوحيان اندلسى، محمّدبن يوسف، بحر المحيط، بيروت، دارالفكر، 1412.
ـ اندلسى، ابن عطيه، المحرر الوجيز فى تفسيرالكتاب العزيز، بيروت، دارالكتب العلمية، 1413.
ـ ايجى، عبدالرحمن‏بن احمد، المواقف فى علم‏الكلام، بيروت، عالم‏الكتب، بى‏تا.
ـ باقرى، على‏اوسط، «المنار و تفسير آيات بيانگر معجزات»، معرفت83 آبان 1383، ص 17ـ23.
ـ ـــــ ، «نقد و بررسى تفسير رشيدرضا از آيه ولايت»، معرفت 48 (آذر 1380)، ص 69ـ73.
ـ بحرانى، على‏بن ميثم، قواعد المرام فى علم‏الكلام، قم، مطبعة مهر، 1398ق.
ـ بغوى، حسين‏بن مسعود، معالم التنزيل فى التفسير و التأويل، بيروت، دارالفكر، 1422.
ـ تفتازانى، مسعودبن عمر، شرح المقاصد، قم منشورات الرضى، 1409.
ـ ثعالبى، عبدالرحمن بن محمّد، جواهر الحسان فى تفسير القرآن، بيروت، دارالكتب العلميه، 1416.
ـ جرجانى، عبدالقاهر، دلائل الاعجاز، قاهره، مطبعة المدنى، 1413.
ـ جرجانى، على‏بن محمد،، شرح المواقف، قم، منشورات الشريف الرضى، 1325ق.
ـ جوادى آملى، عبداللّه، تسنيم: تفسير قرآن كريم، قم، اسراء، 1381.
ـ حقى بروسوى، اسماعيل، تفسير روح البيان، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1405، ط. السابعة.
ـ رشيدرضا، محمّد، تفسير القرآن الكريم (تفسير المنار)، بيروت، دارالمعرفة، 1414.
ـ سبحانى، جعفر، منشور جاويد، قم، دارالقرآن الكريم، 1410.
ـ سمرقندى، نصربن محمد بن احمد، تفسير القرآن‏الكريم «بحرالعلوم»، دراسة و تحقيق عبدالرحيم احمد الزقة، بغداد، مطبعة الارشاد، 1405.
ـ شريف مرتضى، رسائل الشريف المرتضى، المجموعة الاولى، قم، دارالقرآن الكريم، 1405.
ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، الميزان فى تفسير القرآن، قم، اسماعيليان، 1393ق، ط. الثالثة.
ـ طبرسى، فضل‏بن حسن، مجمع‏البيان لعلوم القرآن، بيروت، دارالمعرفة، 1408، ط. الثانية.
ـ طبرى، محمّدبن جرير، جامع البيان عن تأويل آى‏القرآن، بيروت، دارالكتب العلمية، 1420، ط. الثالثة.
ـ فراهيدى، خليل‏بن احمد، كتاب العين، تحقيق مهدى مخزومى و ابراهيم سامرائى، قم، اسوه، 1414.
ـ قرطبى، محمّدبن احمد، الجامع لاحكام القرآن، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1416.
ـ محقق حلّى، المسلك فى اصول‏الدين، تحقيق رضا استادى، مشهد، مؤسسة الطبع و النشر فى الاستانة الرضوية، 1414.
ـ مصباح، محمّدتقى، معارف قرآن (خداشناسى)، قم، مؤسسه درراه حق، 1367.
ـ مكارم شيرازى، ناصر و همكاران، پيام قرآن، قم، مدرسة الامام اميرالمؤمنين ع، 1370.
ـ ـــــ ، تفسير نمونه، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1374.
ـ ميبدى، رشيدالدين، كشف الاسرار و عده‏الابرار، تهران، اميركبير، 1371، چ پنجم.
 

شفاعت، کمکِ اولیای خدا به گنهکارانی است که پیوند ایمانی خود را با خداوند قطع نکرده‏اند. برخلاف نظر عده‏ای، اعتقاد به شفاعت نه تنها مایه جرأت و سرسختی در مقابل خدا نیست؛ بلکه پدیدآورنده امید در دلِ گنهکاران و مایه بازگشت آنان به سوی خداوند و دست برداشتن از عصیان است. اعتقاد به شفاعت در صورتی می‏تواند مؤثر و سازنده باشد که دور از هر نوع عوام‏فریبی تفسیر شود؛ زیرا گاهی تفسیرهای غلط از شفاعت، افراد را از درک حقیقت شفاعت بازمی‏دارد. در اندیشه شیعی، افرادی می‏توانند شفاعت کنند که از خداوند اجازه آن را داشته باشند.
متأسفانه این مسئله اصیل اسلامی با برخی پیرایه‏های غلط همراه شده است. در مقاله حاضر، سعی شده است با استفاده از نظرات دانشمندان شیعی، معنای صحیحی از شفاعت ارائه شود.

شفاعت، اندیشه شیعی، واسطه‏گری، امید، تجری، عوام‏فریبی، اهل سنت.

شفاعت، اندیشه‏ای اصیل و اسلامی است؛ به طوری که علاوه بر نصوص قرآن کریم، روایات نبوی و ائمّه علیهم‏السلام در مورد آن به حد تواتر رسیده است. دانشمندان مسلمان اتفاق‏نظر دارند که شفاعت از اصول اساسی در عقیده اسلامی است، اگرچه در تفسیر آن اختلاف دارند.
این مسئله اصیل اسلامی، بسان برخی دیگر از معارف بلند، به سبب عدم رجوع مسلمانان در فهم اسلام به اهل بیت علیهم‏السلام ، با برخی پیرایه‏های غلط همراه شده است. وظیفه دانشمندان است که مردم را راهنمایی کرده، مطالب اصیل اسلامی را از غیر آن جدا نمایند. در مقاله حاضر، ما به دنبال آن هستیم تا با استفاده از نظرات دانشمندان شیعه، معنای صحیحی از مفهوم شفاعت ارائه و پیرایه‏های آن را معرفی کنیم.
واژه «شفاعت» از ماده «شفع» به معنای «جفت»، در مقابل واژه «وتر» به معنای «طاق» است. علت این‏که واژه «شفاعت» برای «وساطت برای نجات گنهکار» به کار می‏رود این است که مقام و موقعیت شفاعت کننده و نیروی تأثیر او یا عوامل نجاتی که در وجود شفاعت شونده هست، با هم ضمیمه می‏شوند و به کمک هم موجب خلاصی گنهکار می‏گردند. شفاعت، کمکِ اولیای خدا به گنهکارانی است که پیوند ایمانی خود را با خداوند و پیوند معنوی خویش را با اولیای خدا قطع نکرده‏اند؛ البته این کمک با اجازه خداوند است. (سبحانی، 1383، ص 172 ـ 173)
درباره اهمیت عقیده به شفاعت، باید گفت اعتقاد به شفاعت، پدیدآورنده امید در دل گنهکاران و مایه بازگشت آنان در نیمه زندگی به سوی خداست. اگر حقیقت شفاعت، درست مورد بررسی قرار گیرد خواهیم دید که اعتقاد به شفاعت نه تنها مایه جرأت و سرسختی در مقابل خداوند نیست؛ بلکه سبب می‏شود گروهی، به امید این‏که راه بازگشت به سوی خدا به روی آنان باز است، بتوانند به وسیله اولیای خدا آمرزش الهی را نسبت به گذشته جلب کنند و از عصیان دست بردارند و به سوی حق بازگردند.
در واقع، شفاعت از عوامل سازنده و نیروبخش در دگرگون ساختن اوضاع و نابسامانی‏های بشر است و او را از محیط تیره و تار نومیدی به فضای روشن امیدواری وارد می‏کند.
شفاعت اولیای خدا، منوط به اذن پروردگار جهان است و تا اجازه خدا نباشد هیچ کس نمی‏تواند شفاعت نماید. اذن خدا بی‏جهت و بی‏حکمت نیست؛ بلکه شامل حال گنهکارانی می‏شود که برای عفو و اغماض شایستگی دارند و لغزش‏ها و گناهانشان به مرحله پرده‏دری و طغیان نرسیده است.
نوید شفاعت با این شرط، هشداری است به گنهکاران که به هوش باشند و هر چه زودتر از ادامه گناه باز گردند. شفاعت، انگیزه‏ای برای بازگشت افراد گنهکار به راه حق و تجدیدنظر در برنامه‏های غلط و روزنه امیدی برای پاک ساختن برنامه زندگی از نقاط تاریک محسوب می‏شود.
در پایان مقدّمه، ذکر این نکته لازم است که اعتقاد به شفاعت، در صورتی می‏تواند مؤثر و سازنده باشد که دور از هر نوع عوام فریبی تفسیر شود و شفاعتی که شرع و عقل، ما را به سوی آن دعوت می‏کند با شفاعتی که در اذهان برخی از دورافتادگان از تعالیم اسلام وجود دارد، تفاوت دارد.

امامیه اتفاق‏نظر دارند که پیامبر گرامی اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و ائمّه علیهم‏السلام در روز رستاخیز، مرتکبان گناه کبیره را شفاعت می‏کنند. بر اثر شفاعت آنان، گروه زیادی از شیعیان خطاکار نجات پیدا می‏کنند. گروه خاصی از اهل تسنن مانند «معتزله» با امامیه به مخالفت برخاسته، تصور کرده‏اند که شفاعت پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله مربوط به افراد مطیع است نه افراد گنهکار، و پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله هرگز درباره کسانی که محکوم به عذابند شفاعت نمی‏کند. به عقیده این گروه، شفاعت مایه ترفیع و افزایش پاداش خواهد بود، نه سبب بخشش گناه. (مفید، 1414 ق، ص 47) از نظر دانشمندان امامیه، مؤمن نیکوکار نیز در حق دوست گنهکار خود شفاعت می‏کند و شفاعت او نتیجه‏بخش است و خداوند آن را می‏پذیرد. این حقیقتی است که قرآن بدان تصریح کرده و احادیث اسلامی بر آن تأکید کرده‏اند. کافران شایستگی شفاعت را ندارند. از این‏رو، آنان در روز بازپسین از روی حسرت می‏گویند:«فَمَا لَنَا مِن شَافِعِینَ. وَلَا صَدِیقٍ حَمِیمٍ»(سوره شعراء، آیه 100ـ101)؛ برای ما نه شافعی هست، نه دوست مهربانی. (پیشین، ص 79ـ80)

وی در تفسیر آیه «... وَلاَ یُقْبَلُ مِنْهَا شَفَاعَةٌ» (سوره بقره، آیه 48) می‏گوید: هدف آیه، نفی پذیرفته شدن شفاعت در حق گروه کافر است؛ زیرا پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در حق افراد با ایمان شفاعت خواهد کرد و نتیجه شفاعت، نجات گروهی از گنهکاران از عذاب الهی است. نه تنها پیامبر شفاعت می‏کند، بلکه تمام پیشوایان معصوم و بسیاری از اهل ایمان که صالح و پاکند نیز شفاعت می‏کنند. (طوسی، بی‏تا، ص 13ـ214)

مسلمانان در این‏که شفاعت پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در روز رستاخیز پذیرفته می‏شود سخنی ندارند؛ هرچند در کیفیت آن میان معتزله و دیگران اختلاف‏نظر هست. شیعیان می‏گویند هدف از شفاعت پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، نجات دادن گنهکاران از عذاب و کیفر اعمال است؛ در حالی که معتزله می‏گویند شفاعت پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله درباره افراد فرمانبردار یا آن دسته از گنهکارانی که توبه کرده‏اند پذیرفته می‏شود. (طبرسی، 1415 ق.، ص 201)

عقیده به شفاعت، از عقاید صحیح اسلامی است؛ خواه به منظور افزایش پاداش باشد و خواه برای اسقاط کیفر. (سبحانی، 1383، ص 192)

علمای اسلامی اتفاق‏نظر دارند که پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در روز رستاخیز حق شفاعت دارد و آیه زیر گواه بر شفاعت او است:
«عَسَی أَن یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقَامًا مَّحْمُوداً» (سوره اسراء، آیه 79) امید است که پروردگارت تو را به مقام پسندیده‏ای برساند.
مفسران، «مقام محمود» را در این آیه به شفاعت تفسیر نموده‏اند. (پیشین)

پیامبر گرامی اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در حق افراد گنهکار شفاعت خواهد کرد و این مطلب به دلایل زیر ثابت شده است:
الف) اتفاق مسلمانان بر شفاعت پیامبر؛
ب) خداوند به پیامبر دستور می‏دهد که در حق افراد گنهکار طلب آمرزش کند: «وَاسْتَغْفِرْ لِذَنبِکَ وَلِلْمُؤْمِنِینَ وَالْمُؤْمِنَاتِ»(سوره محمد، آیه 19) درباره گناهان خود و مردان و زنان با ایمان طلب آمرزش بنما. (پیشین، ص 196)

برخی آیات، مانند آیه 48 و 255 سوره بقره، وقوع شفاعت و تأثیر اسباب و وسائط را در قیامت نفی می‏کند؛ ولی قرآن به طور کلی شفاعت را انکار نکرده، بلکه در آیاتی تا حدودی با آن موافقت نموده است، مانند: «قُل لِّلَّهِ الشَّفَاعَةُ جَمِیعا...» (سوره زمر، آیه 44) بعضی آیات دلالت دارند که شفاعت مخصوص خدا است و بعضی دیگر مقام شفاعت را به غیر خدا، یعنی به کسانی که به اذن و رضایت او شفاعت می‏کنند، تعمیم داده‏اند. (طباطبایی، 1364، ص 206)
وی راجع به معنای شفاعت می‏فرماید: پیداست «شفاعت» از اموری است که برای رسیدن به مقاصد و نیل به احتیاجات زندگی از آن استفاده می‏شود و در اصل از «شفع» یعنی جفت گرفته شده، در واقع مثل این‏که شخص شفاعت‏کننده با وسیله ناقصی که شخص شفاعت خواهنده دارد ضمیمه می‏شود و تشکیل یک زوج را می‏دهد که با آن می‏تواند به مقاصدی که قبلاً بر اثر ضعف و قصور وسیله نمی‏رسیده است برسد. (پیشین، ص 208) در حقیقت، شفاعت عبارت است از واسطه شدن در رساندن نفع یا دفع ضرر از کسی به عنوان حکومت، نه به عنوان مبارزه و تضاد. (پیشین، ص 211)

وی در کتاب‏های مختلف خود راجع به شفاعت بحث کرده است که به چند نمونه از آنها در این‏جا اشاره می‏شود:
وی در جلد پنجمِ کتاب آشنایی با قرآن، در تفسیر سوره زخرف، ذیل آیات 86 تا آخر آن، این‏چنین می‏فرماید: در این آیه کریمه، مسئله شفاعت مطرح شده است؛ همچنان که در بسیاری از آیات دیگر هم این مسئله مطرح شده است و از مسائل مورد توجه و عنایت قرآن مجید است؛ چه از جنبه سلبی و چه از جنبه ایجابی؛ یعنی شفاعت در قرآن هم نفی و سلب شده، البته نوعی از آن، و هم اثبات شده است و قهرا نوعی دیگر. قرآن کریم عنایت تامی دارد که هر دو درک بشود، یعنی هر دو جزء معارف قرآن است و می‏خواهد که هر دو یعنی هم شفاعت منفی و مسلوب و هم شفاعت مثبت و موجب شناخته بشوند و در حقیقت، اینها جزء اصول خداشناسی است. (مطهری، 1381، ص 79) «در این آیه، شرط شفیع را از نظر صلاحیت، خودش ذکر کرده، یعنی هر کس نمی‏تواند شفیع باشد. شرط شفاعت، از اهل توحید بودن است. دیگر، آگاه بودن به احوال مشفوع لهم است. شرط دیگری در چند آیه دیگر در قرآن ذکر شده است و آن این است که کسی که این صلاحیت را دارد تازه با اذن و اجازه خدا باید این کار را بکند. شفاعت از ناحیه خدا شروع می‏شود. این خدا است که شفیع را به عنوان شفیع برمی‏انگیزد و به او اجازه شفاعت کردن را می‏دهد.» (پیشین، ص 82) «شرط دیگری در یک آیه دیگر برای شفاعت به حق ذکر شده است و آن این است که می‏فرماید: «وَلایَشفعونَ الاّ لِمَن ارتضی» و آن مربوط به صلاحیت شخص مورد شفاعت است... . کسی شفاعت می‏شود که اصل ایمانش مورد پسند باشد، یعنی از مشرک شفاعت نمی‏شود.» (پیشین، ص 83)
استاد مطهری در کتاب دیگر خود، در مورد شرائط شفاعت می‏فرماید: «با توجه به این‏که شفاعت همان مغفرت الهی است که وقتی به خداوند، که منبع و صاحب خیرها و رحمت‏هاست، نسبت داده می‏شود با نام مغفرت خوانده می‏شود و هنگامی که به وسائط و مجاری رحمت منسوب می‏گردد نام شفاعت به خود می‏گیرد، واضح می‏گردد که هر شرطی برای مشمول مغفرت هست برای شمول شفاعت نیز هست. از نظر عقلی، شرط مغفرت چیزی جز قابلیت داشتن شخص برای آن نیست. اگر کسی از رحمت خدا محروم گردد صرفا به موجب قابل نبودن خود او است، نه آن‏که ـ معاذاللّه ـ در رحمت خدا محدودیت و ضیقی باشد. از نظر متون دینی، این اندازه مسلم است که کفر به خدا و شرک، مانع مغفرت است. اگر ایمان از دست برود رابطه انسان با مغفرت یکباره بریده می‏شود و دیگر بهره‏برداری از این لطف عظیم امکان نخواهد داشت.» (پیشین، 1372، ص 235)

معتزله و خوارج، از فرقه‏های اسلامی، اصل شفاعت را پذیرفته‏اند اما در تفسیر آن با دیگر علمای اسلام مخالفت ورزیده و تصور کرده‏اند که شفاعت مربوط به افراد مطیع و نیکوکار است نه افراد گنهکار و در نتیجه، شفاعت پیامبر سبب افزایش درجه و پاداش نیکوکاران است نه نجات گنهکاران. علت این‏که این گروه با تمام علمای اسلام در معنای شفاعت مخالفت کرده‏اند نظریه‏ای است که پیش‏تر درباره مرتکبان گناه کبیره اختیار کرده بودند؛ زیرا این دو فرقه پذیرفته بودند که مرتکبان گناه کبیره هیچ‏گاه بخشوده نمی‏شوند و پیوسته در آتش خواهند بود. از این جهت، آنان ناچار شده‏اند که ظاهر آیات شفاعت و احادیث را به صورت ناروا تفسیر کنند.

در این بخش از مقاله، ابتدا به بیان چند دلیل نقلی بر اثبات شفاعت می‏پردازیم. آیات و روایات زیادی دلالت بر شفاعت دارند؛ از جمله:

1. «... وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذ ظَّلَمُواْ أَنفُسَهُمْ جَآؤُوکَ فَاسْتَغْفَرُواْ اللّهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُواْ اللّهَ تَوَّاباً رَّحِیماً» (سوره نساء، آیه 64)؛ هرگاه آنان به نفس خویش ستم کنند، سپس نزد تو بیایند و خود آنان از خداوند طلب آمرزش نمایند و پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نیز برای آنان طلب آمرزش کند خداوند را توبه‏پذیر و رحیم می‏یابند.
2. «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ اتَّقُواْ اللّهَ وَابْتَغُواْ إِلَیهِ الْوَسِیلَةَ...» (سوره مائده، آیه 35)؛ ای افراد با ایمان، از مخالفت با خداوند بپرهیزید و وسیله‏ای که شما را به رضای حق برساند، بطلبید.
3. «إِنَّ رَبَّکُمُ اللّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَی عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الأَمْرَ مَا مِن شَفِیعٍ إِلاَّ مِن بَعْدِ إِذْنِهِ ذَلِکُمُ اللّهُ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ أَفَلاَ تَذَکَّرُونَ» (سوره یونس، آیه 3)؛ پروردگار شما، خدایی است که آسمان‏ها و زمین را در شش دوره آفرید، سپس بر عرش قدرت مستولی گردید، امور جهان آفرینش را تدبیر می‏کند، بدون اذن او شفیعی وجود ندارد. این است خداوند که پروردگار شما است. او را بپرستید. چرا متذکر نمی‏شوید؟
4. «... سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَکُمْ رَبِّیَ إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ» (سوره یوسف، آیه 98)؛ به همین زودی، از پروردگارم برای شما طلب مغفرت می‏کنم. او بخشنده و رحیم است.

1. پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله فرمود:
ادخرت شفاعتی لأهل الکبائر من امّتی. (طبرسی، 1415 ق.، ص 151)
شفاعت خود را برای گناهکاران امّتم که مرتکب گناهان بزرگ شده‏اند نگاه داشته‏ام.
2. امام علی علیه‏السلام فرمود:
قال رسول‏اللّه صلی‏الله‏علیه‏و‏آله : اذا قمت المقام المحمود تشفعت فی اصحاب الکبائر من امّتی فیشفعنی اللّه فیهم و اللّه لاتشفعت فیمن اذی ذریتی. (سبحانی، 1383، ص 394)
رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله فرمود: هنگامی که در مقام محمود (مقام شفاعت) قرار گیرم، برای افرادی از امّتم که مرتکب گناهان بزرگ شده‏اند، شفاعت می‏کنم و خدای متعال شفاعتم را درباره آنان می‏پذیرد. به خدا سوگند، برای کسانی که ذریه و فرزندان مرا آزار کرده باشند شفاعت نمی‏کنم.
3. امام صادق علیه‏السلام فرمود:
من انکر ثلاثة اشیاء فلیس من شیعتنا: المعراج و المسائله فی القبر و الشفاعة. (پیشین، ص 399)
هر کس سه چیز را انکار کند از شیعیان ما نیست: معراج، سؤال قبر و شفاعت.
4. امام رضا علیه‏السلام از امام علی علیه‏السلام نقل می‏کند:
من کذب بشفاعه رسول اللّه لم‏تنله. (صدوق، بی تا، ص 71)
کسی که شفاعت رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله را تکذیب کند و به آن اعتقاد نداشته باشد شفاعت آن حضرت به او نمی‏رسد.

شهید مطهری درباره دلیل عقلی بر شفاعت می‏نویسد:
مغفرت الهی، مانند هر رحمت دیگر، دارای نظام و قانون است... امکان ندارد هیچ یک از جریان‏های رحمت پروردگار بدون نظام انجام گیرد. به همین دلیل، مغفرت پروردگار هم باید از طریق نفوس کُمّلین و ارواح بزرگ انبیاء و اولیاء به گناهکاران برسد و این لازمه نظام داشتن جهان است. اگر فرضا هیچ دلیلی نقلی بر شفاعت در دست نبود ناچار بودیم از راه عقل و براهین قاطعی، از قبیل برهان امکان اشرف و نظام داشتن هستی، به آن قائل شویم. وقتی که کسی وجود مغفرت خدا را بپذیرد، مبانی محکم عقل او را ناچار می‏سازد که بگوید جریان مغفرت باید از مجرای یک عقل کلی یا نفس کلی یعنی عقل و نفسی که دارای مقام ولایت کلیه الهیه است صورت گیرد. امکان ندارد که فیض الهی بیرون از قانون و حساب به موجودات برسد؛ ولی خوشبختانه قرآن کریم در این‏جا نیز رهبری فرموده است، با ضمیمه کردن روایات اسلامی، خصوصا با توجه به آن‏چه در روایات معتبر و شامخ شیعه در باب ولایت کلیه رسول خدا و ائمّه اطهار و مراتب ولایت در طبقات پایین‏تر اهل ایمان رسیده است، چنین استنباط می‏کنیم که وسیله مغفرت تنها یک روح کلی نیست، بلکه نفوس کلیه و جزئیه بشری با اختلاف مراتبی که دارند هر کدام سهمی از شفاعت دارند و این یکی از مهمترین معارف اسلام و قرآن است که تنها در مذهب مقدّس شیعه به وسیله ائمّه اطهار و شاگردان مکتب آنها خوب توضیح داده شده است. لهذا از افتخارات این مذهب شمرده می‏شود. (مطهری، 1372، ص 235)

در این قسمت، به بیان دو شبهه درباره شفاعت و پاسخ آنها که در تفسیر گرانقدر المیزان آورده شده می‏پردازیم.
همان‏طور که گفته شد، موضوع شفاعت، فی الجمله ثابت و مسلّم است ولی به طورکلی و مطلق بعدا خواهیم دید که قرآن و اخبار نیز بیش از این دلالت ندارند، بلکه اگر در خود معنای شفاعت دقت کنیم نیز مطلب روشن خواهد شد، چه این‏که همان‏طور که دانستیم، شفاعت یک نوع وساطت در سببیت و تأثیر است و ناگفته پیداست که سببیت مطلقه معنا ندارد؛ زیرا هر سببی اقتضای سببیت معلومی را دارد و هر مسببی از اسباب خاصی ناشی می‏شود و الاّ چنان‏که هر چیز سبب هر چیز و هر چیز مسبب از هر چیز باشد سببیت به طور کلی از میان خواهد رفت ولی غفلت بعضی از این مطلب باعث شده که اشکالاتی بر مسئله شفاعت کرده و به اتّکای آنها و بدون توجه به آیات قرآن، حقیقت قرآنی را انکار نمایند. اینک قسمتی از آن اشکالات:

برطرف شدن عقوبت از گناهان در قیامت بعد از تصویب آن به حکم خدا، یا موافق عدل است یا ظلم. اگر موافق عدالت است پس اصل حکم که مستلزم عقاب می‏شود برخلاف عدل است و ساحت مقدّس خداوندی از چنین حکمی منزه است و اگر ظلم است شفاعت انبیا در مورد آن تقاضای ظلم از خدا خواهد بود و دامان انبیای خدا از چنین نسبتی پاک است.
پاسخ این ایراد را از دو راه می‏توان داد:
1. از راه نقض: نظیر این اشکال در مورد اوامر امتحانی نیز موجود است،
چون امر امتحانی در یک زمان ثابت و در زمان دیگر مرتفع می‏شود و هر دو وفق عدل است و منظور آن آزمایش باطن مکلف و ابراز ضمیر او یا به فعلیت رسانیدن قوه اوست. چه مانعی دارد عقاب مجرم هم یک زمان ثابت و بعدا به وسیله شفاعت از بین برود ... .
2. از راه حلّ: این ایراد در صورتی وارد است که برطرف شدن عقاب به وسیله شفاعت به عنوان نقض حکم اصلی یا نقض حکم به عقاب باشد، ولی از بیانات سابق روشن شد که تأثیر شفاعت به عنوان حکومت و خارج ساختن مجرم از تحت عنوان عقاب به وسیله استمداد از صفات عالیه خداوند مانند رحمت و عفو و مغفرت یا مقامات شخصی شفاعت کننده است، نه به عنوان معارضه و در عین موضوع آن. خلاصه، موضوع شفاعت با موضوع حکم اصلی متغایر است. (طباطبایی، 1364، ص 214)

وعده شفاعت از طرف خدا و تبلیغ آن به وسیله انبیا، موجب تجری و جسور شدن مردم بر ارتکاب معاصی است و این با غرض اصلی دین که سوق مردم به بندگی و اطاعت است‏سازش ندارد. لذا باید آیات و روایاتی را که دلالت بر شفاعت دارد طوری تأویل کرد که با این معنا سازش داشته باشد.
پاسخ این ایراد را نیز از دو راه می‏توان داد:
1. از راه نقض به آیاتی که دلالت بر شمول و توسعه رحمت خداوند دارد، مانند: «إِنَّ اللّهَ لاَ یَغْفِرُ أَن یُشْرَکَ بِهِ وَیَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِکَ لِمَن یَشَاء» (سوره نساء، آیه 48)
این آیه مربوط به توبه نیست؛ زیرا شرک در آن استثنا شده است. آیه اگر مربوط به توبه بود استثنای شرک از آن صحیح نبود؛ زیرا آن هم با توبه آمرزیده می‏شود.
2. از راه حلّ: وعده شفاعت و تبلیغ آن در صورتی موجب تجری بر معصیت می‏شود که دو شرط در آن جمع گردد:
الف. تعیین مجرم به نام و نشان یا تعیین گناهی که شفاعت در آن واقع می‏شود؛ به طوری‏که هیچ‏گونه ابهامی در آن باقی نماند، آن هم به صورت منجز، نه این‏که معلق بر شرط مشکوک الوجودی بوده باشد.
ب. تأثیر شفاعت به طور مطلق در تمام انواع گناهان در تمام زمان‏ها؛ به طوری‏که اثر آن را به کلی معدوم کند.
با محقق شدن این دو شرط، وعده شفاعت موجب تجری بر معصیت نمی‏شود؛ اما در مقابل، احتمال شمول شفاعت نسبت به او، روح امیدواری را در وی بیدار می‏کند و از یأس از رحمت خدا در برابر گناهان جلوگیری به عمل می‏آورد. (پیشین، ص 218)

در این قسمت از مقاله، شماری از برداشت‏های نادرست از مفهوم شفاعت را که امروزه در جامعه رایج است بیان می‏کنیم تا دامان این مفهوم از این پیرایه‏های غلط زدوده شود.
اعتقاد به شفاعت در صورتی می‏تواند مؤثر و سازنده باشد که دور از هر نوع عوام‏فریبی تفسیر شود. شفاعتی که شرع و عقل ما را به سوی آن دعوت می‏کند با شفاعتی که در اذهان برخی از دورافتادگان از تعالیم اسلامی وجود دارد تفاوت دارد. گاهی تفسیرهای غلط از شفاعت، مردم را از درک حقیقت شفاعت باز می‏دارد.
شاعری حاجب‏نام فکر می‏کرد در روز رستاخیز، دست علی علیه‏السلام درباره شفاعت گنهکاران آن چنان باز است که علاقه‏مندان وی به اطمینان شفاعتش هر چه بخواهند می‏توانند گناه کنند. از این جهت به افتخار امام قصیده‏ای سرود که نخستین بیت آن، این است:
حاجب اگر معامله حشر با علی است*** *من ضامنم تو هر چه بخواهی گناه کن
ولی همین شاعر ـ طبق گفته خویش ـ در عالم رؤیا، امام را به خواب دید و خشم حضرت را از سرودن چنین شعر خرافی لمس کرد و امام خواستار آن شد که مصرع دوم شعر خود را عوض کند و چنین بگوید:
حاجب اگر معامله حشر با علی است**** شرم از رخ علی کن و کمتر گناه کن
(سبحانی، 1381، ص 18)
استاد شهید مرتضی مطهری در این زمینه می‏فرماید:
حقیقت این است که شفاعت اقسامی دارد که برخی از آنها نادرست و ظالمانه است و در دستگاه الهی وجود ندارد؛ ولی برخی صحیح و عادلانه است و وجود دارد.
شفاعتِ غلط، برهم زننده قانون و ضد آن است؛ ولی شفاعتِ صحیح، حافظ و تأییدکننده قانون است. شفاعتِ غلط، آن است که کسی بخواهد از راه پارتی‏بازی جلوی اجرای قانون را بگیرد. بر حسب چنین تصوری از شفاعت، مجرم برخلاف خواست قانون‏گذار و برخلاف هدف قوانین اقدام می‏کند و از راه توسل به پارتی بر اراده قانون‏گذار و هدف قانون چیره می‏گردد. این‏گونه شفاعت در دنیا، ظلم است و در آخرت، غیرممکن. ایرادهایی که بر شفاعت می‏شود بر همین قسم از شفاعت وارد است و این همان است که قرآن کریم آن را نفی فرموده است.
شفاعتِ صحیح، نوعی دیگر از شفاعت است که در آن استثناء و تبعیض وجود دارد و نه نقض قوانین که مستلزم غلبه بر اراده قانون‏گذار است و قرآن این نوع شفاعت را صریحا تأکید کرده است.
نوع نادرست شفاعت که به دلیل عقلی و نقلی مردود شناخته شده است این است که گناهکار بتواند وسیله‏ای برانگیزد و به توسط آن از نفوذ حکم الهی جلوگیری کند. بسیاری از عوام مردم، شفاعت انبیاء و ائمّه علیهم‏السلام را چنین می‏پندارند که پیغمبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و امیرالمؤمنین علیه‏السلام و حضرت زهرا علیهاالسلام و ائمّه اطهار علیهم‏السلام ، خصوصا امام حسین علیه‏السلام متنفذهایی هستند که در دستگاه خدا اعمال نفوذ می‏کنند و اراده خدا را تغییر می‏دهند و قانون را نقض می‏کنند.
اعرابِ زمان جاهلیت نیز درباره بت‏هایی که شریک خدا قرار می‏دادند همین تصور را داشتند. آنان می‏گفتند که آفرینش منحصرا در دست خداست و کسی با او در این کار شریک نیست، ولی در اداره جهان بت‏ها با او شرکت دارند. شرک اعراب جاهلیت، شرک در خالق نبود، شرک در رب بود. مشرکین که می‏پنداشتند ربوبیت جهان بین خدا و غیر خدا تقسیم شده است، بر خود لازم نمی‏دانستند که درصدد جلب رضا و خشنودی اللّه باشند، می‏گفتند می‏توان با قربانی‏ها و پرستش‏هایی که در برابر بت‏ها انجام می‏دهیم رضایت رب‏های دیگر را به دست آوریم و نظر موافق آنها را جلب کنیم، هر چند مخالف رضای اللّه باشد؛ اگر رضایت اینها را کسب کنیم آنها خودشان به نحوی کار را در نزد اللّه حل می‏کنند.
اگر در میان مسلمانان هم کسی گمان کند که تحصیل رضا و خشنودی خدای متعال، راهی دارد و تحصیل رضا و خشنودی فرضا امام حسین علیه‏السلام ، راهی دیگر دارد و هر یک از این دو جداگانه ممکن است سعادت انسان را تأمین کند دچار ضلالت بزرگی شده است. در این پندار غلط، چنین گفته می‏شود که خدا با چیزهایی راضی می‏شود و امام حسین علیه‏السلام با چیزهایی دیگر؛ خدا با انجام دادن واجبات مانند نماز، روزه، حج، جهاد، زکات، راستی، درستی، خدمت به خلق، برّ به والدین و امثال اینها و با ترک گناهان از قبیل دروغ، ظلم و... راضی می‏گردد، ولی امام حسین علیه‏السلام با این کارها کاری ندارد، رضای او در این است که مثلاً برای فرزند جوانش علی اکبر گریه و یا لااقل تباکی کنیم. حساب امام حسین علیه‏السلام از حساب خدا جداست. به دنبال این تقسیم، چنین نتیجه گرفته می‏شود که تحصیل رضای خدا دشوار است؛ زیرا باید کارهای زیادی انجام داد تا او راضی گردد؛ ولی تحصیل خشنودی امام حسین علیه‏السلام سهل است، فقط گریه کردن و سینه زدن و زمانی که خشنودی امام حسین علیه‏السلام حاصل گردد او در دستگاه خدا نفوذ دارد، شفاعت می‏کند و کارها را درست می‏کند. این چنین تصویری از شفاعت نه تنها باطل و نادرست است، بلکه شرک در ربوبیت است. (مطهری، 1372، ص 223ـ225)
متأسفانه این‏گونه باورهای غلط در میان مسلمانان رونق دارد و انسان‏های زیادی را می‏شود یافت که با اعتقاد به این باورهای نادرست، تنها در طول دهه اول ماه محرم مسلمان می‏شوند و در بقیه ایّام سال تنها نامی از مسلمان را یدک می‏کشند.

از زمان پیغمبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله تا کنون، درخواست شفاعت از شافعان راستین، جزء سیره مسلمانان بوده است. هماره مسلمانان از آنان درخواست شفاعت می‏کردند. برای نخستین بار، در قرن هفتم هجری، ابن تیمیه با این مسئله و بسیاری از سنن و روش‏های مستمر میان مسلمانان مخالفت کرد. چند قرن پس از وی، محمّد بن عبدالوهاب نجدی، مجددا پرچم مخالفت را افراشت و مکتب ابن تیمیه را به گونه‏ای زنده کرد و به کمک قدرت‏های محلی شیوخ و قبائل، افکار خرافی خود را در میان اعراب نجد اشاعه داد. اندیشه‏های وی هرگز از منطقه نجد و از میان قبائل بدوی آن‏جا، گامی فراتر ننهاد. شیوخ قبائل نجد، از جمله خاندان «سعود»، از افکار او طرفداری کردند و در راه اشاعه آن نبردهای خونین به راه انداختند. آنان دیگر فرقه‏های اسلامی را تکفیر و سرزمین‏های همسایه، به ویژه عراق، را بارها غارت و قتل عام کردند. تمام این تلاش‏ها ناکام ماند و از دوران وفات محمد بن عبدالوهاب (1206 یا 1207 ق) تا سال 1340 ق.، این افکار گامی از بیابان‏های نجد فراتر ننهاد.
پس از تسلط خاندان سعود بر مدینه و مکه، به تدریج این نوع طرز تفکر در پرتو قدرت نظامی، در حرمین و دیگر نقاط عربستان شایع گردید و با نشر کتاب و گنجانیدن عقاید وهابی‏گری در فرهنگ عربستان کم کم رشد و به سرزمین‏های دیگر سرایت کرد. گروهی از نویسندگان مصری نیز به ترویج این مکتب پرداخته، رسما در نشریات مصر از آن دفاع کردند و اندیشه‏های وهابی از طریق مطبوعات مصر به دیگر کشورهای اسلامی، از جمله ایران، راه یافت.
وهابی‏ها می‏گویند: پیامبران علیهم‏السلام ، فرشتگان و اولیای خدا، در روز رستاخیز حق شفاعت دارند؛ ولی باید شفاعت را از مالک شفاعت و اذن دهنده آن، که خدا باشد، خواست و گفت: پروردگارا، پیامبر و دیگر بندگان صالح خود را در روز قیامت شفیع ما قرار بده؛ ما حق نداریم بگوییم: ای پیامبر خدا، از تو می‏خواهیم در حق من شفاعت کنی؛ زیرا جز خدا کسی بر آن قادر نیست. هرگاه چنین چیزی را از پیامبر که در برزخ به سر می‏برد بخواهی، به دام شرک افتاده‏ای.
ادلّه وهابی‏ها برای تحریم شفاعت عبارت است از:

پیامبران علیهم‏السلام و اولیای خدا در این جهان حق شفاعت ندارند، بلکه این حق برای آنها تنها در آخرت است. هر کس بنده‏ای از بندگان خدا را میان خود و خدا واسطه قرار دهد و از او بخواهد که در حق وی شفاعت کند، دچار شرک در عبادت شده است.
درست است که خداوند به پیامبر گرامی اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله حق شفاعت داده ولی ما را از مطالبه شفاعت از او باز داشته است. ما باید شفاعت را از خدا بخواهیم که اجازه شفاعت را به پیامبر داده است.
پاسخ: توحید در عبادت، از ارکان توحید است که در قرآن به آن اهمیت فراوان داده شده است، ولی آیا هر نوع درخواستی از انسان، عبادت و پرستش است یا این که پرستش معنای خاصی دارد؟
پرستش، درخواستِ توأم با نهایت ذلت و خضوع از فاعلِ مختار و متصرف بی منازع در امور دنیا و آخرت است. هر گاه انسانی به این صورت چیزی از انسان دیگری بخواهد، می‏گویند او را پرستش کرده است.
واژه «عبادت» به معنای خضوع، اطاعت، ذلت و انقیاد است. هر نوع خضوع و اطاعتی، شرک نیست؛ زیرا لازمه این سخن این است که همه مردم، از زمان حضرت آدم علیه‏السلام تا امروز، مشرک و کافر باشند؛ زیرا هر فردی در طول عمر خود، به مقام بالاتر از خود خضوع نموده و از او اطاعت کرده و پیوسته در هر زمانی فرزند و خدمتکار و سرباز نسبت به پدر و کارفرما و فرمانده مطیع بوده و در مقابل آنان خضوع کرده است.
گواه بر این‏که مطلقِ خضوع و احترام، پرستش نیست؛ بلکه علاوه بر نهایت تذلل، باید عمل طوری باشد که خضوع کننده، خضوع شونده را فاعل مختار و مالک حقیقی امور دنیا و آخرت بداند، این است که خداوند به فرشتگان فرمان داد که بر آدم سجده کنند. هم‏چنین حضرت یعقوب علیه‏السلام و همسر و فرزندانش در برابر حضرت یوسف علیه‏السلام سجده کردند. اگر واقعا مطلقِ خضوع، پرستش بود هرگز خدا به فرشتگان دستور نمی‏داد که مرتکب شرک و کفر گردند.
واژه «دعا» نیز دچار سرنوشت واژه «عبادت» شده است. معنای واقعی دعا، درخواست کمک است. درخواست کمک از غیر خدا حرام نیست؛ زیرا اساس زندگی بشر را تشکیل می‏دهد. درخواست کمک اگر توأم با نهایت ذلت و به گمان این‏که کمک‏کننده، مالک دنیا و آخرت و فعال ما یشاء در جهان آفرینش است، باشد عبادتِ انسان محسوب شده و حرام خواهد بود.
حقیقت شفاعت در روز رستاخیز، جز این نیست که فیض الهی و رحمت گسترده او از ناحیه اولیای خدا به افراد گنهکار برسد؛ همان طور که فیض مادی خدا در این جهان به وسیله یک رشته علل و اسباب طبیعی به انسان‏ها می‏رسد. اعتقاد به چنین اسباب مادی و معنوی که سببیت، تأثیر، کار و فعالیت آنان همگی به فرمان خدا و طبق اراده حکیمانه او انجام می‏گیرد، و هم‏چنین درخواست شفاعت از آنها، کوچک‏ترین منافاتی با توحید در مراحل سه گانه (توحید ذات، توحید در افعال، توحید عبادت) ندارد؛ زیرا شفاعت‏خواهی از اولیای الهی سبب نمی‏شود که برای خدا شریک قائل شویم، یا موجودی را در تأثیر و افاضه، مستقل بیندیشیم، یا طوق بندگی کسی را به گردن نهیم و او را به عنوان معبود بپرستیم.

علت این‏که خداوند، بت پرستان حجاز را مشرک خوانده، این است که آنان از بت‏ها طلب شفاعت می‏کردند: «وَیَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللّهِ مَا لاَ یَضُرُّهُمْ وَلاَ یَنفَعُهُمْ وَیَقُولُونَ هَـؤُلاء شُفَعَاؤُنَا عِندَ اللّهِ»(سوره یونس، آیه 18)؛ موجوداتی را می‏پرستند که به آنان زیان و سودی نمی‏رساندو می‏گویند آنها شفیعان ما نزد خدا هستند.
بنابراین، هر نوع شفاعت‏خواهی از غیر خدا، شرک و پرستش شفیع است.
پاسخ: اگر قرآن، بت‏پرستان را مشرک می‏داند نه از این نظر است که آنان از بت‏ها شفاعت‏خواهی می‏کردند، بلکه علت مشرک بودن آنان این است که آنها را می‏پرستیدند تا سرانجام آنان را شفاعت کنند.

به حکم صریح قرآن، نباید در مقام دعا، غیر خدا را بخوانیم و درخواست شفاعت از غیر او یک نوع درخواست حاجت از غیر خدا است: «فَلَا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً» (سوره جن، آیه 18)؛ با خدا، غیرخدا را نخوانید.
از طرفی، درخواست حاجت از غیر خدا، حرام است و از طرف دیگر، شفاعت برای اولیای او ثابت شده است. راه حلّ این است که شفاعت اولیای خدا را از خدا بخواهیم، نه از خودِ آنان.
پاسخ: اوّلاً، مقصود از تحریم درخواست حاجت از غیرخدا در جمله «فلا تدعوا»، مطلقِ درخواست نیست؛ بلکه تحریم پرستش غیرخداست. آیه قبل:
«و ان المساجد للّه‏»دلیل بر این است که مقصود از درخواست در آیه، درخواست خاصی است که ملازم با پرستش است؛ قیامِ توأم با ذلت و خضوع بی‏نهایتِ بنده در برابر صاحب اختیار جهان و حاکم مطلق بر صحنه آفرینش. درخواست شفاعت از کسی که خدا به او اجازه شفاعت داده، پرستش غیرخدا یا ملازم آن نیست.
ثانیا، در آیه، تحریم شده که کسی را همراه خدا بخوانیم و او را در رتبه خدا بپنداریم؛ اما اگر کسی از پیامبر خدا بخواهد که در حق او دعا کند خدا گناهان او را ببخشد یا حاجت او را برآورده کند، هرگز همراه خدا کسی را نخوانده است. حقیقت این دعوت، جز دعوت خدا چیز دیگری نیست.

درخواست شفاعت از اولیای الهی در این جهان، درخواست حاجت از مرده است. آیا صحیح است ما در برابر مرده فاقد حسّ و شنوایی بایستیم و بگوییم ای پیامبر گرامی، درباره من شفاعت کن؟!
پاسخ: بنا بر دلایل نقلی و عقلی، اولیای الهی زنده‏اند. دلایل تجرد نفس از ماده پس از جدایی از بدن و بی نیازی آن از جسد مادی، ایجاب می‏کند که روح انسانی پس از مرگ نیز باقی بوده و از حیات و ادراک خاصی برخوردار باشد.
برخی آیات قرآن نیز بر ادامه حیات پس از مرگ گواهی می‏دهند؛ مانند آیه «وَلاَ تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُواْ فِی سَبِیلِ اللّهِ أَمْوَاتا بَلْ أَحْیَاء عِندَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ» (سوره آل عمران، آیه 169)؛ افرادی که در راه خدا کشته می‏شوند، مرده نپندارید؛ بلکه آنان زندگانند که نزد خدای خود روزی داده می‏شوند.
فیلسوفان مسلمان با دلایل ده‏گانه‏ای، بقای روح و برتری آن بر ماده را ثابت کرده‏اند.
قرآن مجید، پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله را شاهد بر اعمال امت معرفی می‏کند: «فَکَیْفَ إِذَا جِئْنَا مِن کُلِّ أمَّةٍ بِشَهِیدٍ وَجِئْنَا بِکَ عَلَی هَـؤُلاء شَهِیدا» (سوره نساء، آیه 41)؛ چگونه می‏شود هنگامی که از هر گروهی شاهدی می‏آوریم و تو را نیز برای آن شاهد می‏آوریم.
آیا پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله بدون اطلاع از اعمال کسی یا لااقل بدون اطلاع از ایمان و کفر گروهی، شهادت می‏دهد؟! شهادت پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله انحصار به یارانش ندارد؛ زیرا قرآن او را با صفت «شاهد» در کنار صفت‏های «بشیر» و «نذیر» که عمومی‏اند، خوانده است.

قرآن مجید، با صراحت کامل، مردگان را غیر قابل تفهیم می‏داند: «إِنَّکَ لَا تُسْمِعُ الْمَوْتَی وَلَا تُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعَاء إِذَا وَلَّوْا مُدْبِرِینَ»(سوره نمل، آیه 80)؛ تو نمی‏توانی مردگان و کران را که گوش به سخن تو نمی‏دهند تفهیم کنی.
قرآن در این آیه، مشرکان را به مردگان تشبیه می‏کند و به پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله می‏گوید همان‏طور که مرده قابل تفهیم نیست، تفهیم این گروه نیز برای تو مقدور نیست. اگر مردگان قابل سخن گفتن بودند و حس شنوایی داشتند، تشبیه مشرکان مرده‏دل به گروه مردگان صحیح نبود. از این‏رو، درخواست شفاعت از مرده، بسان درخواست از جماد است.
پاسخ: استدلال به این آیه، بر این بنا شده که مفاد آیه این است که تو ای پیامبر گرامی هیچ گاه نمی‏توانی اموات حقیقی یا مجازی را تفهیم کنی؛ در صورتی که مقصود آیه این است که تو مستقلاً، بدون استمداد از قدرت غیبی، نمی‏توانی مردگان را، اعم از واقعی یا تنزیلی، تفهیم کنی و تا مشیت و خواست خدا در کارنباشد قدرت تفهیم در شما نخواهد بود و این سخن غیر این است که بگوییم پیامبر مطلقا قدرت تفهیم مردگان را ندارد. (سبحانی، 1381، ص 335 ـ 371)
در پایان، تذکر این نکته لازم است که برخی از علمای اهل سنت در مورد شفاعت نظر دیگری دارند که به عنوان نمونه به دو مورد از آنها اشاره می‏کنیم.
1. محمّد عبده، از دانشمندان معاصر و نوپرداز مصری، شفاعت را به عنوان یک اصل مسلم پذیرفته است:
آیات و روایاتی که درباره شفاعت وارد شده، از آیات متشابه است. روش گذشتگان در این نوع مسائل این است که به آن ایمان بیاورند، هرچند به حقیقتِ آن آگاه نباشند. شفاعت، امتیازی است که خداوند به برخی از بندگان خود می‏دهد. به طور مسلّم، حقیقتِ شفاعت در آخرت با شفاعتی که در میان ما رواج دارد تفاوت کلی دارد. بسیاری از علما، حقیقت شفاعت را چنین تصور می‏کنند که خدا دعای شفیع را در حق کسانی که مورد شفاعت قرار می‏گیرند، می‏پذیرد. حقیقتِ شفاعت این نیست که اراده ازلی خدا در پرتو شفاعت شفیع دگرگون گردد، بلکه همان اراده ازلی پس از دعای شفیع تنفیذ می‏شود. (پیشین، ص 198)
2. الشیخ سید سابق، استاد دانشگاه الازهر، می‏نویسد:
مقصود از شفاعت این است که از خداوند برای مردم خیر طلب کنیم. در حقیقت، شفاعت نوعی دعای استجابت شده است.
بخش بزرگ این شفاعت مربوط به سرور ما پیامبر خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله است. او از خدا می‏خواهد که در میان مردم حکم و داوری کند تا از وحشت محشر کاسته شود. در این موقع، خداوند دعای او را مستجاب می‏کند. (پیشین، ص 200)

آن‏چه در پایان این مقاله مطرح می‏شود، ذکر نکاتی اساسی در پاسخ به این اشکال است که امید به شفاعتِ شفیعان سبب می‏شود افراد عصیان‏گر به تعدی و گناه خود ادامه دهند و روز به روز بر حجم جرائم خویش بیفزایند؛ زیرا با خود چنین می‏اندیشند که در روز سزا شفیعانی دارند که در حق آنان شفاعت می‏کنند و در نتیجه، خداوند گناه آنان را می‏بخشد.
در پاسخ به این اشکال می‏گوییم:
اولاً، وعده شفاعت و تبلیغ آن در صورتی موجب جرأت بر معصیت می‏گردد که به صورت منجز و بدون هیچ نوع ابهام و تردیدی نوید داده شود؛ در صورتی که قرآن شفاعت را به صورت مشروط، همراه با یک رشته ابهام‏هایی القا کرده است. بنابراین، هیچ گنهکاری نمی‏تواند مطمئن باشد که خدا به عزیزان درگاه خود اجازه خواهد داد که در حق او شفاعت کنند؛ تا در پرتو این اطمینان، وسیله جرأت و تمرّد او فراهم گردد.
ثانیا، اعتقاد به شفاعت، پدیدآورنده امید در دل گنهکاران و مایه بازگشت آنان در نیمه زندگی به سوی خدا است. اگر حقیقت شفاعت درست مورد بررسی قرار گیرد خواهیم دید که اعتقاد به شفاعت اولیای خدا نه تنها مایه جرأت بر معصیت و موجب سرسختی با خدا نیست، بلکه سبب می‏شود که گروهی به امید این‏که راه بازگشت به سوی خدا به روی آنان باز است، بتوانند به وسیله اولیای خدا آمرزش الهی را نسبت به گذشته جلب کنند و از عصیان و سرکشی دست برداشته، به سوی حق باز گردند.

163. سبحانی، جعفر، منشور جاوید، 1383، قم، مؤسسه امام صادق علیه‏السلام ، چاپ اول.
164. صدوق، محمد بن علی بن بابویه، عیون اخبار الرضا، بی‏تا، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، چاپ اول.
165. طباطبایی، سید محمد حسین، تفسیر المیزان، 1364، ترجمه: ناصر مکارم شیرازی، بی‏جا، بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی، چاپ دوم.
166. طبرسی، حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، 1415 ق.، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات.
167. طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، بی‏تا، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ اول.
168. مطهری، مرتضی، آشنایی با قرآن، 1381، تهران، صدرا، چاپ ششم.
169. ــــــــــــــــــــــــ، عدل الهی، 1372، تهران، صدرا، چاپ هفتم.
8. مفید، محمد بن نعمان، اوائل المقالات، 1414 ق.، بیروت، دارالمفید، چاپ دوم.

تعرّض الدكتور الذهبي في كتابه «التفسير و المفسرون» الي جملة من عقائد الشيعة الامامية، و قد أساء فهمها و لم يوفَّق الي عرضها بشكلها الواقعي، و من جملتها: مسألة التقية، حيث صوّرها تصويراً خاطئاً، فأحببنا أن نقف عند هذه المسألة لنثبت أنها من المسائل المشتركة التي يقرّها القرآن الكريم و الشريعة المقدسة بل هي من الامور الفطرية التي يلجأ إليها كل انسان عاقل في ظروف الخطر. و هي ـ فقهياً ـ خاضعة للأحكام الخمسة حتي أنها قد تكون محرَّمة في بعض الظروف.
و قد عاني الشيعة الامامية أتباع مذهب أهل البيت(ع) علي مرّ التاريخ ظروفاً قاسية ألجأتهم الي تطبيق هذا الحكم الشرعي فأصبحوا معروفين بالتقية لا سيما من قبل الحكام الظالمين وقد شوَّه الظالمون صورة التقية في أعين الناس ليشوهوا من خلال ذلك صورة مذهب أهل البيت(ع)، و مما يؤسف له أن الدكتور الذهبي قد ابتعد عن المنهج العلمي في عرضه لهذه المسألة.
الكلمات المفتاحية:
التقية، الشيعة الامامية، الذهبي.

الولادة: ولد في جمهورية مصر العربية في محافظة كفر الشيخ سنة 1334 هـ ق ـ 1915 م.
دراسته: بدأ بحفظ القرآن الكريم في قريته ثم درس في مدينة دسوق ثم في معهد الاسكندرية الديني ثم في كلية الشريعة حيث حصل علي العالمية سنة 1358 هـ ق و كان ترتيبه الأول. ثم حصل علي الدكتوراه من كلية اصول الدين سنة 1366 هـ ق في علوم القرآن و الحديث.
المناصب التي شغلها: عُيّن أول أمره خطيباً و إماماً بمساجد الأوقاف، ثم مدرّساً بمعهد القاهرة الديني ثم أستاذاً بكلية أصول الدين بالأزهر.
عيّن أميناً عاماً مساعداً لمجمع البحوث الاسلامية ثم عميداً لكلية اصول الدين ثم أميناً عاماً لمجمع البحوث الاسلامية ثم وزيراً للاوقاف و كان قد شغل منصب رئيس قسم الشريعة في كلية الحقوق العراقية«سابقاً».
وفاته: اختطف و قتل في شهر رجب عام 1397 هـ ق ـ 1977 م و قد اختلفت الاقوال في سبب اختطافه و اغتياله و قدقيل إن السبب هو: أن تذهب و تختفي معالم السرقات التي كانت بيديه وثائقها منذ كان وزيراً للأوقاف.
مؤلفاته: له العديد من الكتب و المقالات فمن جملة كتبه:
1. مقدمة في علم التفسير.
2. مقدمة في علوم القرآن.
3. مقدمة في علوم الحديث.
4. مشكلات الدعوة و الدعاة.
5. أثر إقامة الحدود في استقرار المجتمع.
6. الاسرائيليات في التفسير و الحديث.
7. الاحوال الشخصية: دراسة مقارنة بين أهل السنة و الشيعة الجعفرية.
8. الاسلام و أهل الذمة.
9. نور اليقين من هدي خاتم المرسلين.
10. الاتجاهات المنحرفة في التفسير: و هو الكتاب الذي ذكر في مقدمته أن تلميذه الدكتور رمزي نعناعة قد سرقه منه أيام كان مشرفاً علي رسالته الجامعية ثم طبعه باسمه بعد أن غيرّ عنوانه الي«بدع التفسير».
11. التفسير و المفسرون: و هو أهم كتبه و أشهرها حيث صار مصدراً للتدريس في كثير من الجامعات، و لأهمية هذا الكتاب فقد قام باختصاره ثلاثة من الباحيثن تحت عنوان«المختصر المصون من كتاب التفسير و المفسرون».1
و لأهيمة الكتاب تعرّضنا في هذه المقالة لبعض الأخطاء الجسيمة التي وقع فيها المؤلف عندما عرض لعقائد الشيعة الامامية الاثني عشرية فأجببنا الاشارة الي بعضها بشكل موجز و سريع.
و له مجموعة من المقالات في مجلة«الوعي الاسلامي» و مجلة «المعارج».
نقد: و قد وجدنا رسالتين للماجستير تتعرض للذهبي
و كتابه«التفسير و المفسرون» بالنقد: الاولي للدكتور برومند من كلية الالهيات في جامعة طهران و الثانية للباحث محمد حسن المددي الموسوي من جامعة فردوسي في مشهد.
الذهبي و عقايد الشيعة الامامية:«التقية نموذجاً»:
بعد هذه النبذة الموجزة و السريعة عن الدكتور الذهبي، نقف قليلاً عند نقطة مهمة أكدّ عليها الذهبي في كتابه«التفسير والمفسرون» عند تعرضه لعقائد الشيعة، حيث قال:

1. العصمة 2. المهدية 3. الرجعة 4. التقية.
و أما التقية: فمعناها المداراة و المصانعة و هي مبدأ أساسي عندهم و جزء من الدين يكتمونه عن الناس فهي نظام سرّي يسيرون علي تعالميه، فيدعون في الخفاء، لإمامهم المختفي و يظهرون الطاعة لمن بيده الأمر، فاذا قويت شوكتهم أعلنوها ثورة مسلّحة في وجه الدولة القائمة الظالمة».

لم يذكر الدكتور الذهبي المصدر الذي اعتمد عليه في بيان أشهر تعاليم الامامية الاثني عشرية.
من الواضح لمن يراجع كتب العقائد عند الامامية فانه سيجد أن أشهر عقائد الامامية لا تنحصر بهذه الأربعة و هذا يدل علي أنه ربّما يريد بها: الامور التي انفردت بها الامامية و خالفت أهل السنة فيها.
مسألتا (التقية) و (المهدية) ليستامن مختصات الامامية كما سنبين فيما يخص(التقية) من بحثنا هذا.
لقد صوّر التقية علي انها«نظام سرّي» هدفه انتهاز فرصة ضعف الدولة للثورة عليها و القيام ضدها ممّا يصورها و كأنها حركة هدّامة فيجعل المسلمين يتعاملون بحذر شديد من الشيعة الامامية‌و يخافونهم.
لا ندري عند ما قال بأن الامامية ـ من خلال التقية ـ عندما تقوي شوكتهم يقومون في وجه الدولة القائمة الظالمة؛ ما هو المانع من القيام أمام دولة ظالمة؟
إلاّ أن يقول لنا بأن الاسلام قد فرض علي المسلمين القبول بالحاكم و لو كان ظالماً و هذا مالا نقبله عقلاً و شرعاً و هذه آيات القرآن الكريم و الأحاديث تذم الظالمين و الركون إليهم«ولاتركنوا الي الذين ظلموا فتمسكم النار» و اذا كان الشيعة لا يقلبون بالظلم فهذا من مفاخرهم. ثم الشيعة لم يكونوا عبر التاريخ يسعون الي السلطة و انما رفضوا الظلم.
6.لم يذكر ادلةً علي ادعاءاته الكثيرة و اكتفي بالقول عن الامامية بأنهم«يستدلون علي كل ما يقولون و يعتقدون بأدلة كثيرة غير أنها لا تسلم لهم و لا تثبت مدّعا هم و نحن نمسك عنها و عن ردّها خوف الإطالة»2و هذا كلام غير مسؤول و لاعلمي، فكيف يجوز سرد الشبهات والادعاءات ثم ترك الاشارة الي الادلة و مناقشتها خوف الاطالة؟!!
7. ذكر دليلاً واحداً يخص التقية و هو«الظن» بقوله:
«و نحن لا نظن أن الأئمة كانوا يلجأون الي هذه التقية3... والظن لايغني من الحق شيئا.»
8. و حاول أن يصوّور الشيعة الامامية بأنها حركة باطنية تخفي حقيقتها لا سيما اذا عاشوا مع السنة فقال:
«فان عاشوا وسط السنيين فباطنهم لأنفسهم و ظاهرهم التقية» و اكتفي بهذا من غير توضيح و لا دليل.»
و الحقيقة ان الباطن لا يعلمه إلاّ اللّه تعالي و نحن مأمورون بالظاهر. و لئن أخفي بعض الشيعة عن بعض إخوانهم السنة بعض معتقداتهم فان ذلك إنما لأجل أن إخوانهم لا يتحملون هذه المخالفة و لم تسع صدورهم أن تفسح مجالاً للدفاع عنها، و الاستدلال عليها. فدفعوا ثمناً باهضاً بسبب ذلك.و قد خلط بين الفرق الباطنية التي تخفي كتبها و عقائدها وبين الشيعة الامامية الذين أثروا المكتبة الاسلامية بكتبهم التي تبين عقائدهم.

يؤسفني أن أنقل ما ذكره الدكتور الذهبي في كتابه و هو يتحدث عن عقائد الامامية فجاء بهذا النص الغريب حيث يقول:«و قبل أن أخلص من هذه العجالة أسوق لك كلمة‌أنقلها بنصها عن أبي المظفر الإسفراييني في كتابه «التبصير في الدين» قال:
واعلم ان الزيدية و الإمامية منهم، يكفّر بعضهم بعضاً و العداوة بينهم قائمة دائمة، و الكيسانية يعدون في الامامية متفقون علي تكفير الصحابة. و يدعون أن القرآن قد غير عما كان و وقع فيه الزيادة و النقصان من قبل الصحابة. و يزعمون أنه قد كان فيه النص علي إمامة علي فأسقطه الصحابة منه، و يزعمون أنه لا اعتماد علي القرآن الآن و لا علي شيء من الأخبار المروية عن المصطفي(ص) و يزعمون أنه لا اعتماد علي الشريعة التي في أيدي المسلمين،‌و ينتظرون إماماً يسمونه«المهدي» يخرج و يعلمهم الشريعة، و ليسوا علي شييء من الدين و ليس مقصودهممن هذا الكلام تحقيق الكلام في الامامة ولكن مقصودهم إسقاط كلفة تكليف الشريعة عن أنفسهم حتي يتوسعوا في استحلال المحرمّات الشرعية، و يعتذروا عند العوام بما يعدونه من تحريف الشريعة و تغير القرآن من عند الصحابة، و لا مزيد علي هذا النوع من الكفر، إذ لا بقاء فيه علي شييء من الدين»4
اشتمل هذا النص الغريب علي اتهامات خطيرة ألخصّها في هذه النقاط:
1. الزيدية و الامامية يكفّر بعضهم بعضاً.
2. انهم متفقون علي تكفير الصحابة.
3. انهم يدّعون وقوع الزيادة و النقصان في القرآن الكريم. و انهم يزعمون ان الصحابة أسقطوا من القرآن الكريم النص علي إمامة علي(ع).
4. لا يعتمدون علي شيء من الاخبار المروية عن المصطفي(ص).
5. لايعتمدون علي الشريعة التي في أيدي الناس.
6. ينتظرون إماماً يسمّونه«المهدي».
7. ليسوا علي شيء من الدين.
و أسقطوا عن انفسهم كلفة تكليف الشريعة ليتوسعوا في استحلال المحرّمات الشرعية.
و الجواب و المناقشة لهذة الدعاوي الخطيرة يستلزم كتاباً موسعاً يخرجنا عن حدود هذه المقالة، و لهذا كنت أتردّد حتي في التعليق علي هذا النص الغريب، و أن اكتفي بالأسف و الأسي علي هذه الأقلام غير المسؤولة كيف تخدم أعداء الاسلام من خلال تمزيق الأمة الاسلامية العظمية. و تشويه صورة أتباع أئمة أهل البيت(ع) بجملة من الافتراءات، ولكن سأُشير في عجل الي بعض النقاط أداء لواجبنا في الدفاع عن الحق:
1. لم يعتمد الذهبي في نقله لهذا النص(و ما اشتمل عليه) علي مصادر الشيعة الامامية، كما يقتضيه منهج البحث العلمي.
2. التكفير لم يكن يوماً من الأيام شعاراً لشيعة أهل البيت(ع) بل هو شعار شرذمة مزّقت الأمة الاسلامية و أذاقتها الويلات و المصائب و لا تزال، و خير شاهد علي ذلك ما يجري في العراق من قتل الابرياء بعد تكفير هم و هذا الفكر (التكفيري) بعيد عن روح الاسلام العظيم و عن فكر أهل البيت(ع) الذين رفعوا شعار«اذهبوا فأنتم الطلقاء» و قال الشاعر في حق أهل البيت(ع):
ملكنا فكان العفو منّا سبحية (فلمّا ملكتم سال بالدم أبطحُ)
فحسبكم هذا التفاوت‘ بيننا (و كلُّ إناء بالذي فيه ينضحُ)
فأسسوا أسُس الرحمة و المودة بين أبناء الأمة الاسلامية.
3. يعتبر القرآن الكريم المصدر الاول للتشريع فقد اعتني به الشيعة الامامية أيمّا عناية و عقيدتهم بسلامته من التحريف قد امتلأت بها الكتب و المدوّنات و يشهد تاريخهم بذلك و قد دافعوا عن أنفسهم تجاه هذه التهيمة الظالمة بما لا مزيد عليه من التأليفات.
4. و أما احترامهم لصحابة النبي(ص) المخلصين الذين بذلوا أنفسهم و أموالهم في سبيل إعلاء كلمة الحق، فمن الواضحات و يشهد لهم زيارتهم لقبورهم و الدعاء لهم و هذه المسألة مذكورة في كتبهم ولكن هذا لا يعني أن جميع الصحابة بلا استثناء عدول منزَّهون عن الذنوب و المعاصي و الأخطاء، و القرآن الكريم و السنة الشريفة قد شهدا بهذه الحقيقة، و قد أشبعت هذا المسألة بحثاً لأهميتها و خطورتها. و خلاصة القول ان احترامنا للصحابة لا يمنع من مناقشة أفعال بعضهم علي ضوء القرآن الكريم و السنة الشريفة و التاريخ و العقل السليم.
5. و أما«انهم لا يعتمدون علي شيء من الأخبار»، فشيعة أهل البيت هم أول من حافظ علي الاخبار و دوّنها حيث كان المنع من تدوين الحديث!! و هم يفتحزون بأنهم حملوا راية السنة و تدوينها و الدفاع عنها و لم يحرقوها أو يمنعوا منها و هذه كتب الحديث الشريف قد حفظت ذلك التراث العظيم فالكافي لوحده يضم اكثر مما حوته الصحاح الستة...كل ذلك لانهم باشروا تدوين السنة الشريفة في زمن النبي(ص) و كتاب علي(ع) أفضل شاهد علي ذلك. و بهذا التراث استغنوا عن الرأي و القياس.
6. و أما«أنهم لا يعتمدون علي الشريعة» فلا أدري أين هذا في كتبهم الفقهية أم الكلامية ام الاخلاقية…؟!!
و أذا أردنا أن نوجّه كلامه جهة يمكن قبولها فنقول:
لعله يقصد أن بين الشيعة من لم يلتزم بالشريعة فاذا كان هذا مراده فان هذه المشكلة موجودة بين أبناء الامة الاسلامية علي اختلاف مذاهبها و ليس الذنب علي الاسلام اذا لم يلتزم المسلم بشريعته و هذا يدعونا الي التكاتف و التآزر في سبيل تطبيق الشريعة السمحاء و التزام جميع المسلمين بها و مواجهة الغزو الثقافي الذي يهدد أبناء الامة الاسلامية ...علي أننا نجد بعد انتصار الثورة الاسلامية المباركة في ايران اتجاهاً عاماً نحو الاسلام و تطبيق الشريعة، و صحوة إسلامية عالمية بل وجدنا إقبالاً كبيراً علي الاسلام و محاولة التعرّف علي فكر أهل البيت(ع) الذين يمثلون روح الاسلام المحمدي الأصيل.
7. و من الظلم الفادح أن يوصف أتباع مدرسة أهل البيت(ع) بأنهم (ليسوا علي شيء من الدين) و قد قدَّموا أنفس ما عندهم في سبيل الدين اقتداءً بامامهم أميرالمؤمنين(ع) شهيد المحراب و ابنه الامام الحسين(ع) شهيد كربلاء.
8. و أما (المهدي) (ع) فقد سمّاه جده رسول الله(ص) و لم يسمّوه هم، و قد تعلموا من النبي(ع) و الائمة(ع) أهمية انتظار المهدي و التمهيد لظهوره و مسألة المهدي من الامور المتفق عليها بين المسلمين و من مفاخر الاسلام الذي أمر بالعدل و القسط و وعد بأن يسودا في الارض علي يد الامام المهدي(عج) بعد أن ملئت ظلماً و جوراً«ليظهره علي الدين كله و لو كره المشركون».
و أختم هذه المناقشة السريعة بالأسف و الأسي علي هذه الكلمات التي سطرّها الذهبي في كتابه و أختم بالقول«إنا للّه و إنا إليه راجعون».
و أرجع إلي أصل البحث حول التقية.
تأكيد الذهبي علي مسألة التقية:
و عند ما كان يستعرض أهم كتب التفسير عند الامامية الاثني عشرية كان يتوقف لينقل مقتطفات ترتبط بهذه العقائد التي ذكرها و من جملتها مسألة(التقية) و نحن نشير الي بعضها حيث يقول الذهبي:
«تفسير الحسن العسكري:
ـ التقية: و هو يعترف بها و يدين بها...5
مجمع البيان لعلوم القرآن للطبرسي:
ـ التقية: و لما كان الطبرسي يقول بمبدأ التقية، فانا نجده يستطرد الي الكلام فيها و يؤيد مذهبه عند ما فسر قوله تعالي في الآية«28» من سورة آل عمران...
الصافي في تفسير القرآن الكريم لملا محسن الكاشيي:
ـ التقية: و لما كان ملا محسن يقول بالتقية‌ و يراها ضرورة من ضروريات قيام مذهبه وصون أصحابه من الاضطهاد فانا نراه يفيض فيها عند ما تكلم عن قوله تعالي في الاية «28» سورة آل عمران6
تفسير القرآن للسيد عبدالله العلوي:
ـ التقية: ولتأثر المؤلف بعقيدته في التقية نجده عند تفسيره لقولة تعالي في الآية«28» من سورة آل عمران7...
كل هذا يظهر حساسية الدكتور الذهبي من«التقية» و محاولته لإظهارها و كأنها أمر ابتدعه الامامية و ليس له أساس في الدين الاسلامي.
و هذا ما جعلنا نقف قليلاً عند هذه المسألة، علاوة علي هذا، فاننا وجدنا، أن هذه الاقلام بتشويهها للحقائق صارت سبباً لزرع الأحقاد بين أنباء الأمة الاسلامية الواحدة مما ينذر بوقوع فتنة لا تحمد عقباها و لا تخدم إلاّ أعداء الاسلام، لاسيما و أن كتابه هذا مصدر معتمد في كثير من الجامعات.

لقد التفت كبار العلماء من الفريقين منذ زمن بعيد إلي مسألة التقريب بين أبناء الامة الاسلامية الواحدة حتي تجسّد في إنشاء دار التقريب بين المذاهب الاسلامية بالقاهرة برعاية شيوخ في الأزهر كالشيخ محمود شلتوت و ببركة جهود المرجع الكبير المرحوم السيد البروجردي«قدس‌سره» ثم في زماننا المعاصر و بعد انتصار الثورة الاسلامية المباركة في ايران أكّد الإمام الخميني(قدس‌سره). علي هذه المسألة و أفشل بذلك محظطات الاعداء في الداخل و الخارج و علي نفس النهج سار سماحة السيد القائد الخامنئي«حفظه اللّه تعالي» و ببركته تّم تأسيس«المجمع العالمي للتقريب بين المذاهب الاسلامية» و لا أجدني بحاجة الي بيان أهمية التقريب فانها في زماننا من الأمور الواضحة لا سيما أمام الهجمة الشرسة التي يقوم بها الاستكبار العالمي ضد المسلمين في مشارق الارض و مغاربها، فالتقارب أمنية كل المسلمين الواعين، و كنا نرجو و نأمل من مثل الدكتور الذهبي ممّن يتحملون مسؤولية كبيرة من خلال مناصبهم العلمية و الرسمية أن يهتموا بما يهتمّ به المسلمون و أن يحفظوا الصف الاسلامي و لا أقل من أن يكونوا منصفين في كتاباتهم، ولكن عجبنا لا ينتهي كيف يقدم هذا الاستاذ علي تشويه صورة أمة كبيرة من المسلمين و قد عاش قريباً منهم و لم يكن«في عقيدتي» صعباً عليه أن يستقريء عقائد الامامية لا سيما عند ما كان رئيس قسم الشريعة في كلية الحقوق العراقية، و الشيعة الامامية في العراق يمثلون اكثرية هذا البلد العريق.
إن مثل هذه الكتابات غير المسؤولة من شأنها أن تزرع احقاداً بين أبناء الأمة الاسلامية الواحدة في وقت هي في أمس الحاجة الي التقارب و التعاضد.
بعد هذه المقدمة الموجزة دعنا ندخل في توضيح هذه العقيدة من مصادر الشيعة أنفسهم فهم أصحابها الذين حملوا رايتها واستعملوها فلماذا نسأل خصومهم عنها كما يفعل الكثيرون ممن كتبوا عن الشيعة«مع شديد الأسف».
و كما فعله الذهبي نفسه عندما نقل رواية من الكافي استناداً الي مصدر«الوشيعة في نقد عقائد الشيعة» و كان الاحري به أن يرجع الي نفس المصدر الشيعي لو كان منصفاً.8
و سنجد بوضوح أنّ التقية ليست من مختصات الشيعة الإمامية.
التقية من تعاليم القرآن الكريم:
إن أحد التعاليم القرآنية التي أشار إليها القرآن الكريم هي مسألة كتمان المسلم لعقيدته إذا داهمه خطر علي نفسه أو عرضه أو ماله لو أظهر عقيدته.
قال تعالي«من كفر بالله من بعد إيمانه إلاّ من أُكره و قبله مطمئن بالايمان».9
و هي ترتبط بقصة عمار بن ياسر عندما اضطر الي إظهار كلمة الكفر بعد أن قتلوا أباه ياسراً و أمه سمية و ذلك للخلاص و النجاة من أيدي الكفار بشرط أن يبقي قبله عامراً بالايمان مشحوناً بالاعتقاد الصحيح. ولنستعرض سريعاً بعض اقوال المفسرين في هذه الآية:
قال الطبرسي: قد نزلت الآية في جماعة أكرهوا علي الكفر، و هم عمار و أبوه ياسر و أمّه سمية، و قُتل الأبوان لأنهما لم يُظهرا الكفر و لم ينالا من النبي، و أعطاهم عمار ما أرادوا منه، فأطلقوه ثم أخبر عمار بذلك رسول الله، و انتشر خبره بين المسلمين، فقال قوم: كفر عمّار.
فقال الرسول(ص):«كلاّ! إن عماراً مليء إيماناً من قرنه الي قدمه، و اختلط الايمان بلحمه و في ذلك نزلت الآية السابقة، و كان عمار يبكي فجعل رسول الله(ص) يمسح عينيه و يقول:«إن عادوا لك فعد لهم بما قلت»10
1. و قال الزمخشري: روي أن أُناساً من أهل مكة فُتنوا فارتدوا عن الاسلام بعد دخولهم فيه، و كان فيهم من أُكره و أجري كلمة الكفر علي لسانه و هو معتقد للايمان، منهم عمار بن ياسر و أبواه ياسر و سمية، و صهيب و بلال و خباب.
أما عمار فأعطاهم ما أرادوا مكرهاً11
2. و قال القرطبي: قال الحسن: التقية جائزة للانسان الي يوم القيامة. ثم قال: أجمع أهل العلم علي أن من أُكره علي الكفر حتي خشي علي نفسه القتل انه لا اثم عليه إن كفر و قلبه مطمئن بالايمان و لا تبين منه زوجته و لا يحكم عليه بالكفر. هذا قول مالك و الكوفيين والشافعي.12
أكتفي بهذه النماذج و يمكن للباحث مراجعة بقية التفاسير ليتضح أن التقية ليست مختصة بالامامية و لا من ابداعاتها بل هي من مباديء القرآن الكريم.
و يكمن الرجوع أيضاً الي ما قاله المفسرون في ذيل قوله تعالي:«لا يتخذ المؤمنون الكافرين اولياء من دون المؤمنين و من يفعل ذلك فليس من الله في شيء إلاّ أن تتقوا منه تقاةً و يحذرّكم الله نفسه و إلي الله المصير».13
و كذلك قوله تعالي:«و قال رجل مؤمن من آل فرعون يكتم إيمانه أتقتلون رجلاً أن يقول ربي الله و قد جاءكم بالبينات من ربكم و إن يك كاذباً فعليه كذبه و إن يك صادقاً يُصبكم بعض الذي يعدكم إن الله لا يهدي من هو مسرف كذاب»14
و كانت عاقبة أمره أن:«وقاه الله سيئات ما مكروا وحاق بآل فرعون سوءُ العذاب».15
و ما كان ذلك إلاّ لأنه بتقيته استطاع أن ينجي نبيّ الله من الموت: «قال يا موسي إن الملأ يأتمرون بك ليقتلوك فاخرج إني لك من الناصحين».16

ان مورد هذه الآيات و إن كان هو اتقاء المسلم من الكافر، ولكن الملاك«و هو حفظ النفس و المال و العرض في الظروف الحساسة و الخطيرة» لا يختص بالكفار فلو تعرض المسلم لخطر مماثل من قبل المسلمين الذين يخالفونه في الرأي جري في المقام حكم التقية لوحدة العلة و الملاك و قد صرّح بهذا لفيف من العلماء منهم الفخر الرازي عند تفسيره لقوله تعالي«إلاّ أن تتقوا منهم تقاةً» حيث قال: ظاهر الآية علي أن التقية إنما تحلّ مع الكفار الغالبين، إلاّ أن مذهب الشافع«رض» أن الحالة بين المسلمين إذا شاكلت الحالة بين المسلمين و الكافرين حلّت التقية محاماةً عن النفس.
و قال: التقية جائزة لصون النفس، و هل هي جائزة لصون المال؟ يحتمل أن يحكم فيها بالجواز لقوله(ص):«حرمة مال المسلم كحرمة دمه» و قوله(ص):«من قتل دون ماله فهو شهيد»17

إن جواز التقية لا يحظي بالدليل النقلي من الآيات و الروايات فحسب، بل هي قضية يدعمها العقل السليم و الفطرة السلمية و لا تختص بالمسلم فكل إنسان إذا تعرضت حياته للخطر نتيجة إظهار عقيدته و عدم تحمّل الآخرين لها فانه بحكم العقل الذي أوجب عليه حفظ نفسه سيضطر إلي اخفائها.

ولكن التقية في بحثها الفقهي تخضع للأحكام الخمسة و قد تكون محرّمة في بعض الظروف اذا ترتب عليها مفسدة أعظم كهدم الدين و خفاء الحقيقة علي الأجيال الآتية و تسلّط الاعداء علي شؤون المسلمين و حرماتهم و مقدساتهم. و للامام الخميني«قدس‌سره» كلام في المقام يقول:«تحرم التقية في بعض المحرمات و الوجبات التي تمثّل في نظر الشارع و المتشرعة مكانة بالغة، مثل هدم الكعبة و المشاهد المشرفة و الردّ علي الاسلام و القرآن، و التفسير بما يضرّ المذهب و يطابق الالحاد و غيرها من عظائم المحرمات و لا تعمّها أدلة التقية و لا الاضطرار و لا الإكراه».18
و مما لاشك فيه أن أئمة الشيعة استشهدوا بالسيف او السم عندما شعروا ان العمل بالتقية معناه زوال الدين و هلاك المذهب. و لهذا فان علماء الشيعة أظهروا عقائدهم الحقة في أشدّ الظروف و الأحوال و دفعوا لذلك ثمناً باهضاً، و لم يحدث طيلة التاريخ و لامرة واحدة أن أقدم علماء الشيعة علي تأليف رسالة او كتاب علي خلاف عقائد مذهبهم بحجة التقية.19
و اذا كان الشيعة قد مارسوا هذا الحكم الشرعي فانما كان ذلك بسبب الظلم الشديد الذي تعرضوا له علي مرّ التاريخ و ان استعراضاً سريعاً لتاريخ الشيعة في ظل الامويين و العباسيين و في عصر الخلفاء العثمانيين كفيل ببيان فداحة الظلم و القتل و التشريد الذي تعرض له أتباع مدرسة أهل البيت(ع) مع ما كانوا عليه من التقية فكيف اذا لم يراعوا هذا الاصل،?تري هل كان يبقي من التشيع اليوم اثر أو خبر؟!
و أساساً لابد من التنبية الي نقطة مهمة و هي انه اذا استوجبت التقية لوماً فان هذا اللوم يجب أن يوجّه الي من تسببّها.20
و الغريب أن بعض المذاهب الاسلامية قد عملت بالتقية في ظروف صعبة مرت بها من قبيل محنة«خلق القرآن» في عصر المأمون.21
و هذا ابوهريرة يصرِّح قائلاً: «حفظت من رسول الله و عائين، أما أحدهما فبثثته في الناس و أما الآخر فلو بثثته لقطع هذا البلعوم».22
ولكن ما مرّ به الشيعة من اتباع مدرسة اهل البيت(ع) قد لا يمكن تصوره:

روي أبوالحسن علي بن محمد بن أبي سيف المدائني في كتاب«الأحداث» قال: كتب معاوية نسخة واحدة الي عماله بعد عام الجماعة!!:«أن برئت الذمة ممّن روي شيئاً من فضل أبي تراب و أهل بيته» فقامت الخطباء في كل كورة و علي كل منبر يلعنون علياً و يبرأون منه، و يقعون فيه و في أهل بيته، و كان أشد الناس بلاء حينئذٍ أهل الكوفة، لكثرة من بها من شيعة علي(ع) فقتلهم تحت كل حجر و مدر و أخافهم و قطع الايدي و الأرجل و سمل العيون و صلبهم علي جذوع النخل و طردهم و شرّ دهم عن العراق فلم يبق بها معروف منهم.23
بعد هذا كله نقول للدكتور الذهبي ان العمل بالتقية ليس وسيلةتستخدمها الحركات السرية لأجل الحصول علي الحكم بل هي مبدأ اسلامي دلت الادلة الشرعية علي جوازه، و لو راجع كتب الامامية في هذه المسألة لعرف صورتها الحقيقية من غير تشويه و هذا هو المأمول من الباحث المنصف، لاسيما من يحِمل شهادة علمية كبيرة و تسنم مناصب مهمة و حساسة.
فإن الشيعة إنما كانوا يلجأون إلي التقية في عصر لم تكن لهم دولة تحميهم، و لا قدرة و لا منعة تدفع عنهم الأخطار. و أما في هذه الأعصار فلا مسوغ و لا مبرر للتقية إلا في موارد خاصة. إن الشيعة«كما قلنا» لم تلجأ الي التقية إلا بعد أن اضطرت الي ذلك، و هو حق لا أعتقد أن يخالفها فيه أحد ينظر الي الامور بعقله لا بعواطفه، و يحدّثنا التاريخ ان الشيعة رغم الظروف الصعبة كانوا من أكثر الناس تضحية فكانوا مفاخر التاريخ في الوقوف أمام الظلم و هذه مواقف رجال الشيعة مع معاوية و غيره من الحكام الامويين و العباسيين فهذا حجر بن عدي و ميثم التمار و رشيد الهجري و كميل بن زياد و مئات غيرهم.24

و قد خلط البعض بين هذا المفهوم القرآني الأصيل و بين النفاق و منهم الدكتور الذهبي حيث و صفها بقوله(تقية الخداع في الاخبار والنفاق في الاحكام)، فالتقية إظهار الكفر و إبطان الايمان أو التظاهر بالباطل و إخفاء الحق و النفاق يقابلها مقابلة الايمان و الكفر فهو ضدها و خلافها لانه إظهار الايمان و ابطان الكفر و التظاهر بالحق و إخفاء الباطل. و مع وجود هذا التباين الكبير بينهما فلا يجوز عدّها من فروع النفاق و القرآن الكريم يعرّف المنافقين بقوله تعالي:«اذا جاءك المنافقون قالوا نشهد إنك لرسول الله و الله يعلم إنك لرسوله و الله يشهد إن المنافقين لكاذبون» المنافقون: فهؤلاء يظهرون الإيمان و يخفون الكفر.
و كيف تكون التقية من فروع النفاق و قد وردت في الشريعة و أمرت بها النصوص الكثيرة و الله لايأمر بالنفاق.
ولكن هذه الاساليب تحاول تشويه صورة هذا الحكم الإلهي الذي جعلوه معلماً من معالم الشيعة الإمامية رغم انه ليس من مختصاتهم و لا من ابتكاراتهم سوي انهم عملوا بهذا التكليف حيث اضطرهم الظالمون اليه فحفظوا بذلك أنفسهم.
ولنا في تاريخنا المعاصر نموذج آخر حيث ان المسلمين القاطنين في الاتحاد السوفيتي السابق قد لاقوا من المصائب و المحن ما لا يمكن للعقول أن تحتملها و لا أن تتصورها فإن الشيوعيين و طيلة تسلطهم علي المناطق الاسلامية قد أذاقوهم ألوان المحن فصادروا أموالهم و أراضيهم و مساكنهم و مساجدهم و مدارسهم و أحرقوا كتبهم و قتلوا كثيراً منهم قتلاً ذريعاً و وحشياً، فلم ينج منهم إلا من اتقاهم باخفاء المراسم الدينية و العمل علي إقامة الصلاة في البيوت إلي أن نجّاهم الله سبحانه بانحلال تلك القوة الكافرة فبرز المسلمون من جديد و أخذوا يستعيدون مجدهم و كرامتهم و هذا من ثمار التقية المشروعة.25

  عنوان مقاله : تقیه در شرایع پیشین و اسلام