اصالت در عرفان از آن عمل و طی مقامات و منازل است که در اصطلاح به آن "سیر و سلوک" اطلاق می شود. هر کدام از واژه های سیر و سلوک دارای بار معنايی و معرفتی خاص خود می باشد؛ چه این که سیر ناظر به دیدن مناظر و تجربه های بین راهی و نظر به زیبائی های منازل حرکت درونی و شدن شهودی از آغاز تا انجام است؛ و سلوک فتح قاره های معنوی و فتوحات غیبی است که سالک منزل به منزل و مقام به مقام تا دیدار دوست پیش می رود یا به تعبیر دیگر پله پله تا ملاقات با خدا بالا مي رود.
در قرآن و آموزه های وحیانی با واژه ها و عبارات و لغاتی مواجهیم که از سیر و سلوک و طی طریق الی الله و فی الله حکایت می کنند مثل: فرار، تبتل، صیرورت، تصعید، سیر و اسراء و... همچنین در نهج البلاعه با آموزه ها و گزاره ها و لغات و جملاتی بر خورد می کنیم که معانی عمیق و دقیق سلوکی دارد و ناظر به عرفان عملی است. بر اساس معارف قرآنی ـ اهل بیتی، مؤلفه ها و عناصر وجودی عرفان عملي عبارتند از:

در عرفان قرآنی ـ اهل بیتی سلوک بر مدار شریعت می گردد و سیر و سفر معنوی تنها بر فلک باید و نباید های الهی و وحیانی است. اين عرفان، از رهگذر بندگی و عبودیت در چارچوب شریعت شکل می گیرد و همه اعمال سالک بر طبق موازین شریعت اسلامی صورت می پذیرد و عمل به شریعت، در همه مراحل سلوک، لازم و قطعی تلقی می شود و سالک هرگز از آن بی نیاز نمی گردد. شریعت در اصل به معنای "راه روشن" و راه ورود به نهرها است.1شریعت به معنای مجموعه باید و نبایدها یا احکام فقهی اسلام است که در قالب وجوب، حرمت، اباحه، استحباب و کراهت، ظهور یافته است. شريعت راهی است که از آن، به آبی که مایه حیات است مي رسيم.
در عرفان حقیقی برای عارف در حقیقت دو حکم بیشتر متصور نیست 1. وجوب 2. حرمت؛ زیرا عارف مستحب را ملحق به واجب سلوکی و مکروه و مباح را ملحق به حرام سلوکی برای خود می کند. پس عارف بیش و پیش از هر کسی بایسته است تا شریعت گرا و فقه محور باشد. البته شریعت، حقیقت واحد ذو مراتبی است که از لایه های دیگر آن به طریقت و حقیقت تعبیر می شود چنان که از پیامبراکرم(ص) نقل شده است که فرمود: "الشَّرِيعَةُ أَقْوَالِي وَ الطَّرِيقَةُ أَقْعالِي وَ الْحَقِيقَةُ أَحْوَالِي..."2
بنابراین شرع الهی و وضع نبوی، حقیقت واحدی است که مشتمل بر شریعت و طریقت و حقیقت است. و این اسماء بر آن حقیقت واحد بر سبیل ترادف و به اعتبار گوناگون صادق است.3
"سلوک عرفانی"، بدون التزام عملی به شریعت، نتیجه بخش نیست؛ لذا شریعت گروی برای همه اصحاب سیر و سلوک لازم است. "سقوط تکلیف" نه تنها در هیچ مرتبه ای از مراتب و هیچ منزلی از منازل معنوی، اعتبار ندارد بلکه تکلیف، بیشتر و وظایف، دشوارتر می شود و افراد هر چه به خداوند تقرب بیشتری داشته باشند، تکالیف سنگین تری دارند؛ زیرا "حَسَنَاتُ‏ الْأَبْرَارِ سَيِّئَاتُ الْمُقَرَّبِينَ"4.
عرفان فاقد شریعت، عرفان نیست، بلکه سراب است وموجب ضلالت و فساد، و فرجامی جز ندامت و پشیمانی ندارد. علی(ع) فرمود: "أَلَا وَ إِنَّ شَرَائِعَ الدِّينِ وَاحِدَةٌ وَ سُبُلَهُ قَاصِدَةٌ مَنْ أَخَذَ بِهَا لَحِقَ وَ غَنِمَ وَ مَنْ وَقَفَ عَنْهَا ضَلَّ وَ نَدِمَ"5
التزام به شریعت تنها با انجام واجبات و ترک محرمات، تحقق نمی یابد و آدمی را در زمره "متقین" که در حقیقت عارفانند، قرار نمی دهد؛ مگر آنکه برای پرهیز از در افتادن در آنچه از دیدگاه شریعت ممنوع است، حتی از اموری که ممنوع نیستند نیز بپرهیزد؛ چنان که از رسول خدا(ص) نقل شده است که فرمود: "لَا يَبْلُغُ الْعَبْدُ أَنْ يَكُونَ مِنَ الْمُتَّقِينَ حَتَّى يَدَعَ مَا لَا بَأْسَ بِهِ حَذَراً مِمَّا بِهِ الْبَأْس"6
بر اساس آموزه های نبوی(ص) کسی که در عمل، ملتزم به آموزه های قرآن نیست و آنچه را قرآن، حرام کرده، حلال می شمرد، اساساً به قرآن ایمان نیاورده است تا چه رسد به اینکه سالک و رهرو کوی دوست به شمار آید. پیامبر اعظم(ص) فرمود:‏ "مَا آمَنَ بِالْقُرْآنِ مَنِ اسْتَحَلَّ حَرَامَه".7‏
امام خمینی(ره) بر لزوم عمل به ظاهر شريعت و ابتنای سلوک بر شریعت تأکید کرده و فرموده است: "بدان كه هيچ راهى در معارف الهيه پيموده نمى شود مگر آن كه ابتدا كند انسان از ظاهر شريعت، و تا انسان متأدب به آداب شريعت حقه نشود، هيچ يك از اخلاق حسنه از براى او به حقيقت پيدا نشود، و ممكن نيست كه نور معرفت الهى در قلب او جلوه كند، و علم باطن و اسرار شريعت از براى او منكشف شود، و پس از انكشاف حقيقت، و بروز انوار معارف در قلب نيز متأدب به آداب ظاهره خواهد بود، و از اين جهت دعوى بعضى باطل است كه "به ترك ظاهر، علم باطن پيدا شود"يا"پس از پيدايش آن، به آداب ظاهره احتياج نباشد" و اين از جهل گوينده است به مقامات عبادت و مدارج انسانيت".8
اگر عارفان در سیر و سلوک، تابع شریعت و ولایت اهل بیت(ع) باشند و راه صحیح را طی کنند، گوشه ای از علم شهودی انبیاء و اولیا به آنها می رسد.9

یکی ديگر از مؤلفه های عرفان عملی قرآنی ـ اهل بیتی، بر خلاف عرفان های صوفیانه، رعایت اعتدال و پرهیز از افراط و تفریط است؛ زیرا افراط و تفریط، کار جاهلان است. امام على(ع) فرمود: "لَا يُرَى الْجَاهِلُ إِلَّا مُفْرِطاً أَوْ مُفَرِّطاً".10 میانه روی و اعتدال در کار و رفتار موجب می شود که پایان عمل ستوده باشد. علی(ع) می فرماید: "فَاقْتَصِدْ فِي أَمْرِكَ تُحْمَدْ مَغَبَّةُ عَمَلِكَ؛ پس در امر خود ميانه‏رو باش تا سرانجام عملت ستوده گردد"11.
در مکتب اهل بیت(ع) متقین که اهل فضایل اند در همه امور از جمله پوشش، اعتدال را رعایت می کنند علی(ع) فرمود: "فَالْمُتَّقُونَ فِيهَا هُمْ أَهْلُ الْفَضَائِلِ مَنْطِقُهُمُ الصَّوَابُ وَ مَلْبَسُهُمُ الِاقْتِصَاد".12
علامه مجلسی "مَلْبَسُهُمُ الِاقْتِصَاد" را به فضيلت عدل در پوشش تفسیر کرده که بنا بر این، انسان متقی نه لباسی می پوشد که او را به درجه مترفین ملحق کند و نه لباسی می پوشد که او را به اهل خست و دنائت یعنی مردمان خسیس و پست؛ لباسی که او را از عرف اهل زهد در دنیا خارج می کند.13 البته تفسیر دیگر "مَلْبَسُهُمُ الِاقْتِصَاد"، این است که پارسایان در همه امور، اعتدال و میانه روی پیشه می کنند. در مکتب اهل بیت(ع) اعتدال حتی در عبادت باید مراعات شود. از امام باقر(ع) نقل شده كه رسول خدا(ص) فرموده است: "آگاه باشید که براى هر عبادتى شورى است و سپس به سستى می گرايد. هر كس شور عبادتش او را به روش و سنت من بكشاند، هدایت شده و هر كس بر خلاف سنت من حرکت کند، گمراه گردیده است و كردارش به نابودى او می انجامد، آگاه باشید که من نماز می خوانم و می خوابم، روزه می گیرم و افطار می كنم، می خندم و می گريم، هر كس از روش من روی بگرداند، از من نيست."14همین مضمون با اندک تغییری از امام صادق(ع) نقل شده است.15
از آموزه هایی از این دست، بر می آید که اسلام، آیین اعتدال و متانت است؛ لذا در همه امور به ویژه عبادت خدای متعال باید رفق و مدارا، سرلوحه رفتار عبادی باشد. عبادت باید با نشاط و عشق صورت پذیرد و از تحمیل آن بر بندگان خدا که موجب کراهت و ناخوشایندی می شود، اجتناب شود. امام باقر(ع) از رَسُولُ اللَّه(ص) نقل می کند که فرمود: "إِنَّ هَذَا الدِّينَ مَتِينٌ فَأَوْغِلُوا فِيهِ بِرِفْقٍ وَ لَا تُكَرِّهُوا عِبَادَةَ اللَّهِ إِلَى عِبَادِ اللَّهِ فَتَكُونُوا كَالرَّاكِبِ الْمُنْبَتِّ الَّذِي لَا سَفَراً قَطَعَ وَ لَا ظَهْراً أَبْقَى؛ به راستى اين دين، متین و استوار(حكيمانه و دور از افراط و تفريط) است، با مدارا در آن قدم برداريد و عبادت خدا را بر بندگان خدا تحميل نکنيد وآن را در نظر آنان، ناپسند جلوه ندهيد تا همچون سواركار افراط جويى شويد كه نه سفر را به پایان برده و نه مركبى باقى گذاشته است."16
در دستگاه الهی، کمیت بر کیفیت، سیطره ندارد. امام صادق(ع) فرمود: "من در طواف كعبه بودم كه پدرم بر من گذشت. در آن موقع من جوان بودم و شور و تلاشى در عبادت داشتم. پدرم ديد كه عرق از سر و رويم می ريزد، به من فرمود: ای جعفر! پسر عزیزم، هر گاه خداوند بنده خود را دوست بدارد، او را وارد بهشت مى‏كند و با طاعت كم و ناچيز از او راضى و خشنود مى‏شود."17
در عرفان عملی اهل بیت(ع)، معیار ارزش، کمیت و کثرت نیست، بلکه یقین و دوام و استمرار آن عمل است؛ هرچند اندک باشد. امام صادق(ع) فرمود: "الْعَمَلُ الدَّائِمُ الْقَلِيلُ عَلَى الْيَقِينِ أَفْضَلُ عِنْدَ اللَّهِ مِنَ الْعَمَلِ الْكَثِيرِ عَلَى غَيْرِ يَقِينٍ؛ عمل پيوسته اندك با يقين، نزد خدا افضل است از عمل بسيار بدون يقين".18 امام باقر(ع) در ضمن بیانی فرمودند: "أَحَبُّ الْأَعْمَالِ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مَا دَاوَمَ عَلَيْهِ الْعَبْدُ وَ إِنْ قَلَّ".19
علی(ع) در وصیت نامه اخلاقی خود به فرزندش امام مجتبی(ع) بر اموری از جمله اعتدال در عمل تأکید می فرماید: "أوصِيكَ يَا بُنَيَّ بِالصَّلَاةِ عِنْدَ وَقْتِهَا وَ الزَّكَاةِ فِي أَهْلِهَا عِنْدَ مَحَلِّهَا وَ الصَّمْتِ عِنْدَ الشُّبْهَةِ وَ الِاقْتِصَادِ فِي الْعَمَلِ وَ الْعَدْلِ فِي الرِّضَا وَ الْغَضَب‏؛ پسر جانم تو را به گزاردن نماز در وقت خود، و پرداخت زكات به اهلش هنگامی که وقت آن فرا رسد، و خاموشى در برابر امور ترديد آميز و اشتباه برانگيز، و ميانه‏روى در عمل و رعايت عدالت در خشنودى و خشم، سفارش مى‏كنم‏".20
اعتدال و میانه روی، از رشد، منشعب می شود.21 اعتدال، یکی از اجزای بیست و چند گانه نبوت است.22 کسی که خدا او را به خود واگذارد، از راه اعتدال، بیرون رفته، به سخنان بدعت آمیز، دل خوش کرده و از کسانی است که بیش از همه مورد خشم خدا قرار گرفته است. از امیرمؤمنان، علی(ع) نقل شده است که فرمود: "مَنْ تَرَكَ الْقَصْدَ جَارَ؛ هر كس ميانه روى را ترك كند، ستم ‏كرده است".23و باز می فرماید: "...مَنْ‏ تَمَسَّكَ‏ بِنَا لَحِقَ‏ وَ مَنْ سَلَكَ غَيْرَ طَرِيقِنَا غَرِقَ ...وَ طَرِيقُنَا الْقَصْدُ؛ ...هر كس به ما تمسّك جويد (از ما پيروى كند)، به ما ملحق خواهد شد؛ و هر كس از راهى جز راه ما برود، غرق خواهد گشت... و راه ما، راه ميانه است".24
راه خدا راه ميانه و معتدل است: "وَ عَلَى اللَّهِ قَصْدُ السَّبِيلِ‏"25و افراط و تفريط از جهت گيرى آدمى و عمل او پديد مى‏آيد، و از اين دو علّت مايه مى‏گيرد: نادانى وستمگرى. ستمگرى نيز از نادانى سرچشمه مى‏گيرد و نادان جز به صورت افراط گر يا تفريط گر، ديده نمى‏شود.26

دیگر مؤلفه و عنصر عرفان عملی قرآنی ـ اهل بیتی، عقلانیت و خردورزی است. در مکتب اهل بیت(ع)، عقلانیت خاستگاه خوبی هاست و تقوا و دوام تفکر با یکدیگر همراه هستند و هر دو مورد سفارش قرار گرفته اند. عنوان جاهليت در مواردي از قرآن كريم، مانند آيه "وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِيَّةِ اْلأُولى‏"،27سهمي از ترغيب به عقلانيّت را به همراه دارد. البته قرآن و سيره حضرت ختمي مرتبت و اهل بيت(ع) مشحون از مَدْح عقل از يك سو، و گفتار، رفتار، كردار، نوشتار و ديدار عاقلانه از سوي ديگر است.28 از این دیدگاه، عقلانیت و تفکر، پدر و مادر هر خیر قلمداد شده است. امام حسن مجتبی(ع) می فرماید: "أُوصِيكُمْ بِتَقْوَى اللَّهِ وَ إِدَامَةِ التَّفَكُّرِ فَإِنَّ التَّفَكُّرَ أَبُو كُلِّ خَيْرٍ وَ أُمُّه".29 از پیامبر اعظم(ص) در وصیتش به امیر المؤمنین علي(ع) آمده است: "لَا عِبَادَةَ كَالتَّفَكُّر".30
بر عنصر عقلانیت، فقط با واژه "تفکر" و نقش آن در عرفان عملی تأکید نشده است؛ بلکه با واژه "عقل" و کارکردهای آن نیز بر این عنصر محوری تأکید شده است. عنصر عقل در جریان سیر و سلوک، کارکردهای فراوان دارد که به بعضی از آنها اشاره می کنیم:

اگر کسی دارای سجیه و خوی عقل و غریزه یقین باشد، گناهانش به او زیان نمی رساند؛ زیرا هر زمان خطا کند، بی درنگ با توبه و ندامت به تدارک و جبران آن خطا برمی خيزد. أَنَس نقل کرده است که گفته شد: يَا رَسُولَ اللَّهِ! مردی دارای عقل نیکوست، ولی بسیار گناهکار است، فرمود: "آدمی نیست مگر اینکه دارای گناهان و خطاهایی است که آنها را مرتکب می شود. پس هرکس عقلانیت، سجیه و خوی او و یقین، غریزه او باشد گناهانش به او زیان نمی رساند. گفته شد چگونه یا رسول الله؟ فرمود: زیرا هر زمان خطا کند، بی درنگ با توبه و ندامت از خطایی که از او سر زده است، به تدارک و جبران می پردازد و گناهانش را محو می کند؛ یعنی گناهانش آمرزیده می شود. عقلانیت به دلالت و راهنمایی مؤمن می پردازد".31

رسول خدا(ص) در ضمن پاسخ به پرسش های فراوانی که راهبی مسیحی از آن بزرگوار پرسید و حضرت همه را پاسخ گفت، فرمود:
" ...إِنَّ الْعَقْلَ عِقَالٌ مِنَ الْجَهْلِ وَ النَّفْسَ مِثْلُ أَخْبَثِ الدَّوَابِّ فَإِنْ لَمْ تُعْقَلْ حَارَتْ؛ عقل، زانوی جهل را می بندد، و نفس چون پلیدترین جنبنده است که اگر کنترل و مهار نشود، به حیرت دچار می شود".32 پس کسانی از برترین عقلانیت برخوردارند که بیش از دیگران از خدا خائف و مطیع او باشند؛ رسول خدا(ص) فرمود: "أَكْمَلُ النَّاسِ عَقْلًا أَخْوَفُهُمْ لِلَّهِ وَ أَطْوَعُهُمْ لَهُ وَ أَنْقَصُ النَّاسِ عَقْلًا أَخْوَفُهُمْ لِلسُّلْطَانِ وَ أَطْوَعُهُمْ لَه‏".33
درک خیر، به وسیله عقل، صورت می پذیرد و کسی که عقل ندارد، دین ندارد.34 آدم احمق که به قدر کافی از عقلانیت برخوردار نیست، سیر و سلوک و عبادت او فاقد ارزش است؛ زیرا بر اثر حماقت، بیش از فجور فاجر، خرابی به بار می آورد. اساساً فردای قیامت، افراد به قدر عقول خود از درجات و مقامات قرب برخوردار می شوند.35
عنصر عقل در عرصه عبادت و بالا بردن ارزش آن اثرگذار است؛ مثلاً نماز برای بندگان نمازگزار به طور یکسان نوشته نمی شود. برای هر نمازگزار به قدری از نماز که در آن دریافته است که چه می گوید، نوشته می شود.36
خداوند عقل را به سه جزء: معرفت، رفتار و حالت، تقسیم کرده است. هرکس هر سه جزء را داشته باشد، عقل او کامل است و هر کس فاقد هر سه جزء باشد، فاقد عقل است. این سه جزء عبارتند از: اول: حُسن معرفت به خدا؛ دوم: حُسن طاعت برای خدا؛ سوم: حُسن صبر بر امر خدا.37
امور ظاهری چون، مانند صرف بیان و هیبت و وقار، علامت عقلانیت نیست؛ و نباید فریب ظاهر افراد را خورد. عاقل کسی است که موحد است و به طاعت خدا عمل می کند. مستند این سخن، سنت قولی پیامبر اکرم(ص) است. مردی نصرانی از اهل نجران که دارای بیان و وقار و هیبت بود، وارد مدینه شد. گفتند: یا رسول الله! این نصرانی چقدر عاقل است؟! رسول خدا (ص) گوینده این سخن را از این سخن منع کرد و فرمود: ساکت! عاقل کسی است که خدا را به یگانگی بپرستد و به طاعت او عمل کند.38
البته باید بدانیم که به فرموده رسول خدا(ص) علم امام عقل است: "...بِالْعِلْمِ يُطَاعُ اللَّهُ وَ يُعْبَدُ وَ بِالْعِلْمِ يُعْرَفُ اللَّهُ وَ يُوَحَّدُ وَ بِهِ تُوصَلُ الْأَرْحَامُ وَ يُعْرَفُ الْحَلَالُ وَ الْحَرَامُ وَ الْعِلْمُ إِمَامُ الْعَقْل‏".39
عرفان اسلامی برای عقل و خرد، اصالت و اهمیت قائل است و برهان و عرفان را مانعة الجمع ندانسته است و به بهانه "شهود"، از "فهم" و به بهانه عرفان، از برهان و استدلال، گریزان نیست. استاد مطهری می گوید: "در اسلام، اصالت با عقل و معرفت عقلی است که به واسطة آن و با چنین کلیدی، انسان به دامان معرفت شهودی و معارف قلبی وارد می شود".40
به هر تقدیر، عرفان، عقل را از کار نمی اندازد و از مصدر تشخیص، عزل نمی کند؛ بلکه آن را شکوفا نموده، به مراحل بالاتر و مراتب والاتر، دعوت می کند. معرفت شهودی ـ سلوکی، در طول معرفت عقلی و برهانی است و نه در عرض آن؛ کافی است اندکی به آیات ذیل و تفسیرهای آنها توجه نمائیم: "وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یُجادِلُ فِی اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ لا هُدی وَ لا کِتابٍ مُنِیرٍ"؛41 "لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَه لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ"؛42 "إِنَّ فِی ذلِکَ لَذِکْری لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَی السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ".43
استاد شهید مطهری می گوید: "به نظر ما، سخن از ترجیح آن راه بر این راه، بیهوده است؛ هر یک از این دو راه، مکمل دیگری است و به هر حال، عارف، منکر ارزش راه استدلال نیست".44 پس در معرفت شناسی جامع قرآنی و حدیثی، جایگاه هر کدام از "عقل و دل" و "برهان و عرفان"، معلوم و حضور یکی، عامل غیبت دیگری نیست. استاد مطهری می گوید: "از کانون دل، حرارت و حرکت بر می خیزد و از کانون عقل، هدایت و روشنایی...".45 البته در این که میان فرق تصوف و برخي از اهالي عرفان، نسبت به عقل افراط شده و عقل را تحقیر کرده اند، تردیدی نیست؛ امّا مقام عشق و عقل، ضدیتی با هم ندارند و عقل خالص با شهود ناب، قابل اجتماع هستند.46 بنابراین، چنین نتیجه می گیریم:
اولاً. عقل و خرد، دارای ارزش معرفتی و شرط لازم ورود به عرفان و سلوک عرفانی است.
ثانياً. عقل سلیم، معیار سنجش مکاشفات و مشاهدات عرفانی است و در طول هم هستند نه در عرض هم.
ثالثاً. عقل، استعلاء یافته و برین، خود ره آورد شهود عرفانی و دوران پختگی "عرفان عملی" است.
پس عرفان مبتنی بر اسلام ناب عقل گریز نیست بلکه عقل گرا است و به تعبیر حضرت امام خمینی(ره) "تفکر مفتاح ابواب معرفت و کلید خزائن کمالات و علوم است و مقدمة لازمة حتمیة سلوک انسانیت است."47و به تعبیر بانو مجتهدة اصفهانی: "بزرگترین چیزی که انسان را در مسیر تکامل رهبری می نماید عبارت از تعقّل و تفکر است. قوة عقل و فکر بالاترین فیض سبحانی و سرچشمة آب حیات جاودانی و مصدر فیوضات غیرمتناهی است که خدای متعال این موهبت عظمی را مخصوص به افراد انسان قرار داده است"48 البته حظ و قلمرو هر کدام از عقل و دل و معارف مربوط کاملاً مشخص می باشد.

در عرفان عملی اسلام، "ریاضت"، نقش مهم و سرنوشت سازی دارد؛ تا درون انسان، نورانی و پاک گردد. "ریاضت" در مراتب و مراحل سلوکی، بار معنایی و معرفتی خاصی دارد؛ "ریاضت سلوکی" حداقل باید اين سه ویژگی کلی و کلان را داشته باشد:
الف) عقلانی بودن؛ ب) شرعی بودن؛ ج) معتدل بودن.
امام علی(ع) فرمود: "وَ إِنَّمَا هِيَ نَفْسِي أَرُوضُهَا بِالتَّقْوَى؛ آن نفس من است که با تقوا، آن را ریاضت می دهم"49 در قرآن کریم، بهترین تعریف از ریاضت "معقول و معتدل" آمده است؛ "و اما کسی که از ایستادن در برابر پروردگارش هراسید و نفس خود را از هوس باز داشت... پس جایگاه او، همان بهشت است".50
وجود داستان های عبرت انگیزی در صدر اسلام، مانند داستان عثمان بن مظعون، عبداللَّه بن عمرو و سخن پیامبر اکرم(ص) در نقد و ستیز با زهد افراطی، می تواند تحمل تفسیر درستی از ریاضت و زهدگرایی باشد. به تعبیر استاد مطهری، "زهد برای آدمی، تمرین است؛ اما تمرین روح و روح با زهد ورزش می یابد و تعلقات اضافی را می ریزد و سبک بال و سبک بار می گردد و در میدان فضایل، سبک به پرواز در می آید".51 امام علی(ع) فرمود: "تمام زهد در دو کلمه قرآن آمده است؛ "بر آن چه از دستتان رفته، اندوهگین نشوید و به آن چه به دست آورده اید، سرخوش نباشید52".53
معنای زهد را می توان از برخورد قاطع امام علی(ع) با جریان "عاصم بن قاسم" فهمید. هنگامی که او ترک دنیا کرده، اهل و عیال را رها کرد و نفقه زندگی او و عیال او را برادرش "علاء بن زیاد" می داد، حضرت او را نکوهش کرد و برای شبهه زدایی و دادن روش و معیار صحیح برای همیشه تاریخ، فرمود: "وای بر تو! من مانند تو نیستم. همانا خداوند متعال، بر امامان عادل، مقدر کرده که در حد ضعیف ترین مردم، بر خود سخت بگیرند".54
پس با توجه به آموزه هاي اسلام ناب، در ریاضت و زهد ناب اسلامی، نکات ذیل قابل تأمل و راه گشا خواهند بود:
اولاً. زهدورزی و عدم وابستگی به دنیا، با بهره مندی به قدر کفاف و نیاز، منافات ندارد.
ثانياً. سرچشمه ریاضت اسلامی، "شریعت" است که ریاضت معتدل، معقول و مقبول را در یک هندسه سلوکی تعریف شده، ارائه می دهد.
ثالثاً. سنت و سیره انسان کامل معصوم، الگوهای جامع و کاملی، برای ریاضت و زهدگرایی است.
رابعاً. ریاضت و زهد، به معنای ترک وظایف فردی، خانوادگی و اجتماعی نیست.
خامساً. زهدورزی، باید آثاری چون وظیفه گرایی، معنویت و نورانیت درونی، جهاد و مبارزه با انحراف ها و تحریف ها، کرامت نفس و فروتنی داشته باشد.55

سالک الی اللَّه در عرفان اصیل اسلامی، "اهل ولایت" است؛ یعنی معرفت و محبت به انسان کامل معصوم و تعبد و التزام عملی به سنت و سیره اولیای دین را نصب العین خویش قرار می دهد؛ زیرا انسان کامل، هم "صراط مستقیم" است که قرآن کریم فرمود: "إِنَّکَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ"56 امام صادق(ع) در تفسیر "اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ"57 فرمود: "واللَّه نحن الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ"58 امام سجاد(ع) نیز فرمود: "نَحْنُ اَبْوابُ اللَّهِ وَ نَحْنُ الصِراط المُسْتَقیمُ".59
سلوک، "صراط مستقیم" می طلبد که نه تخلف پذیر باشد و نه "اختلاف بردار". در احادیث آمده که انسان های کامل و مکمل، مصادیق عینی و حقیقی صراط مستقیم هستند و سلوک منهای ولایت آنان معنا ندارد و نتیجه بخش نیست؛ چنان که در تفسیر آیه "ثُمَّ اهْتَدى"60 از امام زین العابدین، امام محمدباقر و امام صادق(ع) چنین آمده است: "ثُمَّ اهْتَدى‏ إِلَى وَلَايَتِنَا أَهْلَ الْبَيْتِ فَوَ اللَّهِ لَوْ أَنَ‏ رَجُلًا عَبَدَ اللَّهَ‏ عُمُرَهُ مَا بَيْنَ الرُّكْنِ وَ الْمَقَامِ ثُمَّ مَاتَ وَ لَمْ يَجِئْ بِوَلَايَتِنَا لَأَكَبَّهُ اللَّهُ فِي النَّارِ عَلَى وَجْهِه".61
قرآن مجید، هندسه محبت خدا را چنین ترسیم می کند: "اگر [به راستی] خدا را دوست می دارید، مرا پیروی کنید؛ خدا شما را دوست می دارد"62 و پس از آن، دوستی عترت طاهره پیامبر اکرم(ع)، معیار اساسی است؛ "قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّه فِی الْقُرْبی".63
عرفان شیعی روحی دارد که همان "امامت" و "ولایت" است و اشراف ظاهری و باطنی انسان کامل بر همه سطوح و شئون سالک الی الله سيطره دارد.
عرفان اسلامی ـ شیعی يا عرفان ولایی، راه مستقیم الهي است و روندگان این راه اگر گاهی دچار خبط و خطا نيز شوند، به دلیل منطق وحی و معرفت معصومین(ع) راه را دوباره مي يابند. پس عرفان اسلامی ـ شیعی ولایت محور است و مغز عرفان نظری و عملی را همانا ولایت می داند. در اين باره توجه به اين نکات حائز اهميت است:
1. عرفان شیعی عرفان امامت و ولایت؛ یعنی عرفان قرآن و عترت است.
2. عرفان عارفان مسلمان شیعی نیز دارای کاستی ها و نقص هايي می باشد.
3. عرفان صوفیانه که در جهان تسنن شکل و شاکله یافت عرفان منهای ولایت است؛ مگر تقیّه آنها اثبات گردد!
4. برخی عرفان های صوفیانه اساساً ضد امامت و ولایت هستند.
5. مسئله قطب، مراد و انسان کامل در عرفان های صوفیانه به خصوص برخی فرق و جریان های آن با انسان کامل اسلام و امامت و ولایت کاملاً متفاوت هستند و تنها تشابه اسمی مطرح است؛ به خصوص تصوف پس از قرن دهم که دچار انحراف های مبنایی و بنایی شده است.
نتیجه آنکه عرفان منهای ولایتِ انسان کاملِ معصوم عامل انحراف اعتقادی و رفتاری خواهد شد و قطب را به جای امام و مرشد را جای ولی نشاندن و سپس اطاعت کامل را از مرید و سالک در برابر قطب و مرشد و شیخ طریق مطالبه کردن آن هم فرقه هایی از صوفیه که قطب و مرشد آنها دین شناس و شریعت شناس نبوده و حتی برخی عوام محض و بی سواد هستند، پیامدی جز فساد فکری و انحراف اخلاقی به دنبال خویش نمی آورد.

عرفان اصیل اسلامی، عرفانی "خدامحور" است؛ حال آیا "سلوک منهای خدا" و عرفان خداگریزانه ممکن است؟! عرفان های بدون خدا و سلوک منهای حق سبحانه، گرفتاری نفسانی و ابلیسی می آورد و "انسان در تاریکی" خود را در "روشنایی" می بینید!
باید هوشیار بود که ایمان به خدا، دارای دو رکن زیر است: 1. باور قلبی پایدار. 2. عمل مؤمنانه.
"ایمان" هم دارای مراتبی است؛ "یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا آمِنُوا"64 و "لِیَزْدادُوا إِیماناً مَعَ إِیمانِهِمْ".65 ایمان عقلی- شهودی، ایمان ناب و خالص می تواند مأمن و مصونیت بخش باشد؛ "الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ".66 پس عرفان، نباید سکولار و منهای خدا باشد که "سرابی" بیش نیست.

در قرآن کریم از رجالی سخن به میان آمده است که تجارت و داد وستد آنها را از "یاد خدا" باز نمی دارد: "رِجالٌ لا تُلْهِیهِمْ تِجارَه وَ لا بَیْعٌ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ"،67 منطق و معیاری را ارائه کرده که با جهان بینی محدود صوفیانه و تفکر خلوت گرایانه و بینش درون گرایانه محض، سازگار نیست و عرفان را با انگیزه الهی داشتن و برای خدا عمل کردن در خلوت و جلوت و در هنگام عبادت و تجارت، تأیید می کند.
از دیدگاه عرفان اسلامی، بندگی خدا، در همه ساحت های زندگی دیده می شود؛ یعنی خوردن، آشامیدن، مهرورزی، به زن و فرزند و تأمین معیشت و نفقه آنها، تحصیل علم و تولید اندیشه، سیاست ورزی و عدالت گستری و...، همه مشمول حکم عبادت می باشند. در مکتب عرفانی اهل بیت(ع) حتی نماز که پس از معرفت خدا برترین وسیله تقرب به خداست، در صورتی اثربخش است و آدمی را به خدا نزدیک می کند که مظلمه و حق الناس به گردن نداشته باشد. اگر نمازگزار رد مظالم نکرده باشد، مورد لعن خدا قرار می گیرد و اگر کرده باشد، به جایی می رسد که خدای متعال سمع و بصر او می شود که با آنها می شنود و می بیند و در شمار اولیا و اصفیا قرار می گیرد و در بهشت، همجوار پیامبران و صدیقان و شهیدان می گردد؛ چنان که این حقیقت از حدیث قدسی که از طریق رسول خدا(ص) نقل شده است، بر می آید.68

با توجه به مطالب پیش درباره زهد، ریاضت و عبودیت در عرفان اسلامی، حاصل می شود که عرفان عملی اسلام، نه تنها با سیاست ورزی در تضاد و چالش نیست، بلکه سیاست در دل عرفان قرآنی و ولایی نهفته و عرفان به سیاست نیز جهت خدایی و الهی می دهد و رهبری جامعه، در حقیقت سامان دهی و نظام بخشی امت، در راستای اهداف عالی الهی است. امام خمینی(ره) خطاب به فرزندش، مرحوم احمدآقا فرمود: "پسرم! نه گوشه گیری صوفیانه دلیل پیوستن به حق است و نه ورود به جامعه و تشکیل حکومت، گسستن از حق است؛ میزان در اعمال، انگیزه های آنهاست. چه بسا عابد و زاهدی که گرفتار دام ابلیس است و آن دام گستر، با آن چه متناسب او است، چون خودبینی و خودخواهی و غرور و عجب و بزرگ بینی و تحقیر خلق اللَّه و شرک خفی و امثال آنها، او را از حق دور و به شرک می کشاند و چه بسا متصدی امور حکومت که با انگیزه الهی، به معدن قرب حق نایل می شود".69
استاد شهید مطهری می گوید: "عرفان، هیچ وقت در نهایت امر، سر از خدمت به خلق در نمی آورد؛ در وسط راه و بلکه در مقدمه راه، سر از خدمت به خلق در می آورد. خدمت به خلق در عرفان هست و باید هم باشد؛ ولی خدمت به خلق، نهایت راه نیست. خدمت به خلق، مقدمه ای از مقدمات عرفان است".70

معناشناسي (Semantics) بخشي از دانش زبان شناسي يا شاخه اي مستقل از آن است كه از رهگذر آن مي توان به تحليل معناي واژه ها و جمله هاي يك متن پرداخت و جايگاه دقيق كلمه ها و تركيب هاي آن را با توجه به نظام معنايي كه در آن قرار دارد، به دست آورد. اين نوشتار به تحليل معناشناختي «قرب الي الله» در قرآن مي پردازد. براي اين منظور به واژه هايي كه در حوزه معناييِ (Semantic fields) بندگي خدا با واژه كانوني «قرب» ارتباط معنايي دارند، توجه شده است. تحليل معناشناختي قرب در قرآن نشان مي دهد كه اين واژه با اضافه به واژه «الله»، از معنايي تازه از مفهوم قرب حكايت دارد كه با متفاهم آن در عصر نزول متفاوت است. اين مفهوم در قرآن مانند ايمان ذومراتب است. مؤمنان، متقين و ابرار هريك به مراتبي از قرب نائل آمده اند. انسان در سير الي الله با پذيرش اسلام به قلمرو قرب الهي وارد مي شود و با ايمان، عمل صالح، تقوي و بِرّ به هسته مركزي آن نزديك تر مي گردد.

معناشناسي، قرب، قرب الي الله، نظام معنايي قرآن، شبكه معنايي قرآن، تقابل مفهومي.

نگاه معناشناختي به متن و تحليل معنايي واژگان آن، يكي از راه هاي دست يابي به دقايق معنا و پي بردن به مقصود اصلي گوينده است. اين نوع نگاه، به طور خاص در يك متن ديني مانند قرآن ـ كه به باور مسلمانان عيناً سخن خداوند و معجزه الهي است و از سطوح معنايي متعددي برخوردار است ـ به دليل اهميت پيام و نقش آن در تأمين سعادت جاودانه بشر اهميتي مضاعف مي يابد.
آنچه اين رويكرد را به ويژه در مورد قرآن در خور توجه مي سازد اين است كه اين كتاب آسماني، ضمن به كارگيري واژگان مأنوس جامعه نزول، به توسعه دستگاه معناشناختي زمان خويش پرداخته و تحولات شگرفي در معاني متعارف عصر خود ايجاد كرده و حتي در مواردي معنايي نو بر قامت واژگان پيشين پوشانده است؛ از اين رو فهم صحيح واژه هاي اين متن وابسته به فهم معناي آن واژه ها در عصر نزول و نحوه تعامل قرآن با آنهاست.
تعيين جايگاه معنايي دقيق هريك از مفردات قرآن با اين روش، در گرو بررسي معاني واژه هاي قريب المعني، واژه هايي كه با واژه مورد نظر تقابل معنايي دارند و نيز ساير واژه هاي هم حوزه است.
ما در اينجا با الهام از رويكرد معناشناختي ايزوتسو1، مستشرق ژاپني، ضمن تحليل معناشناختي واژه قرب در قرآن به تبيين سير تشكيكي قرب الهي، مراتب ارزشي و غيرارزشي آن و لوازم قرب الهي مي پردازيم.

معناشناسي (Semantics) در يك تعريف بسيط و ساده، اصطلاحي براي اشاره به مطالعه معناي عناصر زبان، به ويژه مطالعه شرايط حقيقي جملات و عبارات زباني است. معناشناسي، همچون علم اصول كه منطق و ضابطه استنباط هاي فقهي را ارائه مي دهد، به مثابه منطق و ضابطه علم زبان شناسي است كه با آن مي توان از خطا در درك مدلول هاي كلام و فهم معاني كلمه ها و تركيب هاي يك متن برحذر بود.2
البته براي معناشناسي تعاريف گوناگون ديگري نيز مطرح شده است كه جمع ميان آنها بسيار دشوار است. به عقيده ايزوتسو ما هنوز در زمينه معناشناسي يك علم يكنواخت سازمان يافته در اختيار نداريم؛ همه آنچه در اختيار ماست تعدادي از نظريه هاي مختلف درباره معناست.3
هرچند دانش معناشناسي با مؤلفه هاي امروزين آن دانشي نوظهور است، بسياري از مباحث پايه اي آن در ميان مسلمانان تاريخي طولاني دارد. از آنجا كه وحي اسلامي مبتني بر كتاب است و در نتيجه مسأله رابطه ميان لفظ و معنا و سهم مشيت الهي و ارده انساني در تعيين رابطه ميان لفظ و معنا در ارتباط با آن نيز مطرح است، معناشناسي در ميان انديش ورزان مسلمان به طور بس جدي دنبال شده و به مراحلي از كمال رسيده است كه نظير آن تا دوران جديد ديده نشده است.
در آغاز، متكلمان، به ويژه معتزله، بحث درباره «حجّت» و رابطه ميان «لفظ و معنا» را مطرح ساختند و سپس، حتي فيلسوفان مشائي به اين امر پرداختند. چنان كه ابن سينا در منطق اشارات بحثي درباره دلالت پيش آورد و ضرورت آن را در بحث هاي منطقي روشن ساخت. اين علم در قرون اخير به همت علماي شيعه به كمال رسيد. اصول شيعه از قرن دوازدهم به بعد به مرحله عالي كمال رسيده و مباحثي در كتب متأخران در باب معناشناسي مطرح شده است كه به لحاظ دقت و موشكافي و منطقي بودن بي نظير است.4
از ديرباز فلاسفه ومنطقيون و زبان شناسان به مطالعه «معنا» توجه داشته اند.به همين دليل در سنت مطالعه معنا مي توان معنا شناسي را به سه شاخه عمده تقسيم كرد و سه گونه معناشناسي را از يكديگر متمايز ساخت: معناشناسي منطقي5 (Logical semantics)، معناشناسي فلسفي6 (Philasophical semantics) و معناشناسي زباني(Linguistic semantics). دو قسم اول از بحث ما خارج اند، منظور ما از معناشناسي در اين نوشتار، معناشناسي زباني است. معناشناسي زباني بخشي از دانش زبان شناسي يا شاخه اي مستقل از آن است كه معناي واژگان، جملات و متون را تحليل مي كند و از ديدگاه هاي مختلف، به شكلي نظام مند آن را مطرح مي سازد. زمينه پيدايش معناشناسي زباني را مي توان در واژه شناسي، ريشه شناسي و فن سخنوري يافت. در اين شاخه از مطالعات زبان شناسي ميان معناشناسيِ واژه، معناشناسي جمله، معناشناسي متن، يعني نظريه هاي موضوعي، ارجاعي و محتوايي تمايز قائل مي شوند.7

براي كشف و تبيين زبان نوشتاري قرآن و مفاهيم آن به دانش هاي متعددي نياز است، كه يكي از آنها معناشناسي است. لغت شناسان و مفسران و اهل ادب در طول تاريخ اسلام بسيار كوشيده اند تا ريشه هاي واژگان، معاني حقيقي و مجازي الفاظ و وجوه و بلاغت و فصاحت، امثال، ايجاز و اطناب قرآن را در آثاري سترگ به يادگار گذارند و جنبه هاي زبان شناسي قرآن كريم را آشكار سازند. از اين ميان مي توان به كتاب العين خليل بن احمد فراهيدي (175 ق)، الكتاب سيبويه (183 ق)، تهذيب اللغهازهري (م 370 ق.)، معجم مقاييس اللغهابن فارس (م 395 ق.)، لسان العرب ابن منظور (م711 ق.) و اساس البلاغهزمخشري اشاره كرد. هرچند اين كتاب ها ويژه قرآن نيستند، در آنها به وفور در باره آيات قرآن بحث شده است. كتاب هايي نيز مانند معاني القرآن فراء (207 ق)، مفردات و مقدمه جامع التفاسير راغب اصفهاني (502 ق) به بيان معاني مفردات قرآن اختصاص يافته اند.
كهن ترين تلاش در غريب القرآن از ابن عباس است كه در پاسخ به پرسش هاي نافع بن ازرق (65 ق) در باره معناي واژه هاي ديرياب قرآن است كه بعدها به ترتيب سوره هاي قرآن تنظيم شده است. نگاشته هايي هم در واكاوي دلالت ها يا واژگان قرآن به كمك مضامين درون متني، با عنوان وجوه و نظاير، فراهم آمده است. كهن-ترين اثري كه در اين زمينه به دست ما رسيده ، نوشته اي از مقاتل بن سليمان بلخي (150 ق) با نام الوجوه و النظائر في القرآن الكريم است كه در آن، الفاظ مشترك و واجد معاني متعدد، همچون نور، هدايت، مودت و... استخراج شده است.8 همچنين مي توان به حقايق التأويل في متشابه التنزيل شريف رضي (406 ق) اشاره كرد كه به تفسير آيات متشابه در پرتو محكمات پرداخته است. دو كتاب عكرمه (105 ق) و علي بن ابي طلحه (143 ق)، كه پيش تر نگاشته شده بوده اند، به دست ما نرسيده اند.9

يكي از مسائل مهم درباره معناي واژگان قرآن اين است كه آيا خداوند در قرآن براي ارائه پيام ها و مقاصد خود، واژه هاي عصر نزول را در همان معاني رايج و متعارف خود به كار گرفته يا اينكه آنها را در معاني جديدي به كار برده است. در بدو امر چنين مي نمايد كه قرآن براي القاي معارف خود چاره اي جز هم آوايي با فهم متعارف مخاطبان و به كار بردن الفاظ قرآن در همان معاني متداول عصر نزول نداشته است؛ لذا واژگان قرآن عيناً در همان معاني متداول در عصر نزول به كار رفته اند. شاهد اين مدعا، هدف نزول قرآن است. قرآن براي هدايت مردم نازل شده است و براي تحقق اين هدف بايد حقايقي را كه مردم در مسير هدايت به آن نياز دارند، براي ايشان تبيين كند و اين مهم جز با استخدام زبان و الفاظ مشترك و همه فهم ميسر نيست: «وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ فَيُضِلُّ اللّهُ مَن يَشَاء وَيَهْدِي مَن يَشَاء وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ؛ و ما هيچ پيامبري را جز به زبان قومش نفرستاديم تا [حقايق را] براي آنان بيان كند»(ابراهيم: 4). اما با تأمل بيشتر در واژگان قرآن و مقايسه معاني آنها با معاني رايج در عصر نزول، متوجه مي شويم كه قرآن تنها يك رويكرد به واژگان جامعه و عصر خويش نداشته، بلكه قرآن در مواجهه با واژگان عرب به چند شيوه عمل كرده است: برخي واژگان را در همان معناي عرفي به كار بسته است، نظير جنت، فردوس، جن، ملائكه، حج، عمره و برخي را در معنايي وسيع تر به كار گرفته و موجب توسعه معنايي (Widening semantic) اين دسته از واژه ها شده است. واژه هاي شريعت، رسول، صلاه، سجود، صيام، زكات، قرب و بُعد، نور و ظلمت، بصيرت و نابينايي، رزق، جهاد، حيات و ممات و ظلم از اين قبيل اند. برخي واژه ها نيز در قرآن معنايي تازه يافته و متفاوت و متمايز از معناي رايج و متعارف آن در عصر نزول به حيات خود ادامه داده اند. واژگاني چون مؤمن، مسلم، كافر، منافق و فاسق از اين دسته اند. اين واژه ها به اصطلاح اصولي در متن قرآن، حقيقت شرعي شده اند.
در باب توسعه معنايي، به عنوان نمونه، قرآن براي ظلم تعريفي جامع تر از تعريف متعارف جامعه انساني آن روز ارائه داده كه شامل مصاديق ناشناخته جديد مي شود، مثلاً بازداشتن از راه خدا و ايجاد انحراف در آن نيز در اين تعريف ظلم و ستم قلمداد شده اند: «فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَيْنَهُمْ أَن لَّعْنَه اللّهِ عَلَي الظَّالِمِينَ الَّذِينَ يَصُدُّونَ عَن سَبِيلِ اللّهِ وَيَبْغُونَهَا عِوَجاً وَهُم بِالآخِرَه كَافِرُونَ؛ پس آوازدهنده‏اي ميان آنان آواز درمي‏دهد كه لعنت‏ خدا بر ستمكاران باد؛ همانان كه [مردم را] از راه خدا باز مي‏دارند و آن را كج مي‏خواهند و آخرت را منكرند»(اعراف.44-45).
قرآن حيات و ممات و نور و ظلمت را نيز به گونه اي تعريف كرده كه فقط شامل زندگي و مرگ مادي نمي شود، بلكه زندگاني و مرگ معنوي را نيز دربرمي گيرد: «أَوَ مَن كَانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنَاهُ وَجَعَلْنَا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي النَّاسِ كَمَن مَّثَلُهُ فِي الظُّلُمَاتِ لَيْسَ بِخَارِجٍ مِّنْهَا كَذَلِكَ زُيِّنَ لِلْكَافِرِينَ مَا كَانُواْ يَعْمَلُونَ؛ آيا كسي كه مرده [دل] بود و زنده‏اش گردانيديم و براي او نوري پديد آورديم تا در پرتو آن در ميان مردم راه برود چون كسي است كه گويي گرفتار در تاريكي هاست و از آن بيرون‏آمدني نيست. اين گونه براي كافران آنچه انجام مي‏دادند زينت داده شده است»(انعام:122). و «إِنَّكَ لَا تُسْمِعُ الْمَوْتَي وَلَا تُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعَاء إِذَا وَلَّوْا مُدْبِرِينَ؛ البته تو مردگان [كافران مرده دل] را شنوا نمي‏گرداني و اين ندا را به كران چون پشت بگردانند، نمي‏تواني برساني»(نمل:80).
واژه «نور» در قرآن درباره حقيقتي فراتر از نور مادي و محسوس به كار رفته است؛ يعني براي چيزي وضع شده كه هم پيدا و هم پيداكننده است. از اين جهت نور در قرآن درباره خداوند متعال نيز كاربرد دارد؛ يعني حقيقتي كه در ذات خود پيدا و پيداكننده همه عالم غيب و شهادت است: «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» (نور:35). اگر اين باور را بپذيريم كه نور مانند بسياري ديگر از نام ها به طور طبيعي از اول درباره همين نور مادي و محسوس وضع شده و بعداً معناي وسيع تري يافته است، چندان كه مصاديق مجرد و غيرمادي را نيز شامل مي شود، آنگاه مي توان تحولات معنايي نور را در قرآن از قبيل «توسيع معنايي» دانست، اما اگر معتقد باشيم كه اين واژه ها از ابتدا براي روح معاني وضع شده اند10 آنگاه بايد بگوييم در اين گونه موارد قرآن واژگان را بر مفاهيم اصلي آنها باقي گذارده و تصرفي در معنا نكرده، بلكه تنها آنها را در مصاديق تازه اي به كار برده است. اين روح معني مشروط به هيئت و صورت خاصي نيست، به مصداق محسوس يا معقول اختصاص ندارد و خصوصيت هاي مصداق، سهمي در محدوده مفاهيم ندارد. روح معني يا معناي جامع مي‏تواند مصاديق گوناگون طبيعي، مثالي و عقلي داشته باشد. محمدبن سليمان تنكابني، ملاصدرا، فيض كاشاني و عبدالله جوادي آملي در تفاسيرشان به اين ديدگاه تصريح كرده اند.11
علامه طباطبايي در اين باره مي فرمايد: «اختلاف تفاسير به اختلاف مصاديق برمي گردد و انس و عادت آدميان است كه در برخورد با واژگاني نظير حيات، علم، سمع، بصر، كلام، اراده و... و نيز واژگان آسمان، زمين، لوح، قلم، عرش، كرسي و... باعث حمل آنها بر مصاديق مادي اين مفاهيم مي شود. حال آنكه اعتبار و وضع الفاظ براي معاني بيش از آنكه ناظر به مصاديق مادي باشد، مبتني بر خدمات و فوايد آنهاست و تا آن فايده برقرار باشد، اطلاق الفاظ بر مصاديق نو بي اشكال و بدون مجاز خواهد بود».12
بر اساس همين نظريه هاي زبان شناختي است كه مجازگويي بي ضابطه در بسياري از مفاهيم قرآن راه ندارد؛ چنان كه علامه طباطبايي «تسبيح» آسمان و زمين و همه موجودات براي خداوند (اسراء:44) را حقيقي و به زبان قال مي داند، نه مجازي و به زبان حال. به عبارت ديگر، قوام كلام همان فهماندن مقصود است، نه گفتار، و اين خصوصيت در همه پديده هاي عالم وجود دارد.13 هم چنان كه سجده كردن همه عالم امكان بر خداوند متعال (نحل:49) حقيقت سجود و خضوع و انقياد است و در همه آفريدگان وجود دارد.14
به هر حال بي شك قرآن بسياري از مفاهيم فكري و عقيدتي جامعه نزول قرآن را متحول ساخته و جهان بيني تازه اي درباره خدا، انسان و هستي ارائه داده است. احمد بن فارس در الصباحي مي گويد: «عرب جاهلي لغات، آداب، مناسك و قرباني هاي خويش را داشت. هنگامي كه خداوند اسلام را فرستاد، اوضاع دگرگون و باورهاي نادرست منسوخ شد و الفاظي از معاني خود به معاني تازه نقل شد ... و واژگاني چون مؤمن، مسلم، كافر و منافق پديدار گشت».15
هم چنين، ابوهلال عسكري مي نويسد: «بي شك در اسلام معناهايي رخ نمود و اَسمايي پديد آمد كه در عصر جاهليت معنايي ديگر داشت. سرآغاز اين واژگان خود «قرآن»، «سوره»، «آيه» و «تيمّم» است. خداوند فرمود: «فَتَيَمَّمُواْ صَعِيداً طَيِّباً» (نساء:43)، سپس بر اثر كثرت استعمال، «مَسح ويژه»، تيمم نام گرفت و خروج از طاعت خداوند،«فسق» ناميده شد، حال آنكه پيش از اين مفهومش بيرون رفتن هسته خرما از پوسته آن و بيرون رفتن موش از لانه اش بود. نهان سازي كفر و اظهار ايمان، «نِفاق» نام گرفت، سجده بر بت، «كفر» و سجده بر خدا، «ايمان» ناميده شد، كه عرب جاهلي با اين مفاهيم آشنايي نداشت».16 سيوطي نيز در المزهر بر همين نكته اشاره كرده است.17
اين بدان معناست كه براي دست يابي به معناي حقيقي اين واژگان در قرآن بايد به معناي خاص آن واژه ها در عرف قرآن مراجعه كرد و صرف بررسي مدلول استعمالي و معناي قاموسي براي اين مقصود كافي نيست؛ زيرا كاربردهاي لغوي نمي تواند رساننده همه انديشه ها و معاني باشد.18 از اين روست كه برخي تصريح مي-كنند قرآن آفريننده معناي خويش است، نه بازتاب عقل عربي يا شرايط تاريخي معين.19
به تعبير احمد امين «بي گمان قرآن بر واژگان عرب فرود آمد و در پرتو آن مي توان
به فرهنگ عقلي و حيات اجتماعي و اقتصادي آن روزگار پي برد. اما واژگان، تعبيرات
و معاني قرآن به تمامي لغت عصر جاهليت نيست؛ چه آنكه قرآن كلماتي نو، كه در
ميان مردمان جاهلي به كار نمي رفت استعمال كرد. واژه ها را به معاني تازه اي اختصاص داد، كه پيش از اين مطرح نبود، استعاره ها و مجازهايي ارائه داد، كه خارج از كاربردهاي جاهلي بود».20
با توجه به آنچه گذشت، براي معناشناسي واژه هاي قرآن كريم و رسيدن به جايگاه دقيق معنايي هر واژه، علاوه بر لغت شناسي و بررسي دقيق دلالت لغوي تك تك واژه ها، نيازمند بررسي نظام معنايي حاكم بر قرآن و جايگاه هريك از واژه ها در كل نظام معنايي و نيز ارتباط هر واژه با ساير واژگان مرتبط در متن قرآن هستيم. به عبارت ديگر، در قرآن كريم بايد معناهاي پراكنده در سراسر قرآن را جمع آوري كرده، آنها را كنار هم قرار دهيم و از اين طريق به چشم اندازي تازه و واضح دست يابيم. براي به دست آوردن معناي دقيق يك واژه نيازمند بررسي معناي اصلي (پايه) و معناي نسبي آن در قرآن هستيم.21 براي اين منظور بايد علاوه بر بهره-گيري از قوانين مربوط به وضع و دلالت، از قرينه هاي درون متني، نظير سياق و آهنگ سخن، تلائم مضمون و معنا، محكمات و اصول روشنگر قرآني ـ كه قرآن آنها را «امّ الكتاب» ناميده است ـ و قرينه هاي برون متني نقلي، نظير زمينه ها و فضاي نزول آيات، سنت مأثور معصوم و نيز قرينه عقلي بهره ببريم.22
بنابراين براي دست يابي به معاني واژگان قرآن بايد اولاً ارتباط يك واژه با واژه ديگر در ميدان معناشناختي مخصوص قرآن را از نظر دور نداريم؛ ثانياً به ارتباط اين ميدان معناشناختي با نظام قرآن توجه داشته باشيم؛ ثالثاً از ارتباط واژگان نظام معنايي قرآن با نظام معناشناختي خارج از جهان بيني قرآن غافل نباشيم از اين رو بايد «ارتباط واژگان ميدان معناشناختي نظام قرآني با كل واژگان نظام عربي را از نظر دور نداريم و توجه داشته باشيم كه يك واژه و يا يك ميدان معناشناختي، در نظام زبان شناختي عربي معاصر قرآن به چه معنا بوده است و دستگاه معنايي قرآن آن را به چه معنا در نظر گرفته است».23

از موضوعات مطرح در باب رابطه ميان بندگان با خداي متعال، موضوع نزديكي خداوند
به انسان و نزديك شدن بندگان به خداوند است. بسياري از آيات قرآن و روايات
اهل بيت(ع) بيانگر اين امر است كه انسان مي تواند و بايد به خدا نزديك شود و اعمالش
را براي تقرب به خداوند انجام دهد. اين نزديك شدن به خداوند را مي توان از
ابعاد گوناگون، نظير جايگاه آن در دين، تأثير آن در زندگي دنيايي و آخرتي، راه هاي اين نزديكي، و عوامل اثرگذار در آن بررسي كرد. يكي از رويكردها به اين موضوع، رويكرد معناشناختي است.
«قرب الي الله» از موضوعات مطرح در قرآن و سنت و به عبارت عام تر، در دين است. از اين رو مي توان به تحليل معناشناختي اين موضوع و تبيين رابطه آن با موضوعات مرتبط با آن، در قرآن پرداخت. در اينجا مقصود پژوهشي تحليلي و منظم در كلمات مهم قرآن است، كه با موضوع قرب مرتبط اند. همان گونه كه در مقدمه بيان شد، ما اين واژه را بر اساس الگوي تحليل معناشناختي ايزوتسو در كتاب خدا و انسان در قرآن پي-مي گيريم.
شايد در بدو امر چنين به نظر برسد كه كلمات مهم مربوط به بحث قرب را جدا و معناي هريك را در قرآن بررسي كنيم. اما اين كار چندان آسان نيست؛ زيرا اين كلمات و مفاهيم در قرآن به صورت جداگانه و بي ارتباط با ديگر مفاهيم به كار نرفته اند. از اين رو ناچار بايد شبكه اي از واژگان و مفاهيم را كنار هم نهيم و بكاويم، تا معناي ملموس و محسوس آنها را در اين دستگاه ارتباطي به دست آوريم.
كلمات مرتبط با موضوع قرب، ميان خود گروه هاي بزرگ و كوچك گوناگون مي سازند، كه اين گروه ها نيز به طرق مختلف به هم مرتبط اند و همين ارتباط در نهايت يك سازمان و شبكه پيچيده تصوري را فراهم مي سازد. از اين رو نمي توان يك يا چند كلمه مرتبط با موضوع را جداگانه در نظر گرفت و نتيجه گيري كرد.
نكته دوم اينكه در قرآن واژه قرب توسعه معنايي و در نتيجه توسعه مصداقي يافته و از معناي قرب مادي يا تقرب از طريق مال و فرزند و بت به خداوند به تقرب از طريق ايمان به خدا و كارهاي پسنديده تحول يافته است. قرب و تقرب به خدا، براي مشركان و مردمان پيش از اسلام نيز مطرح بوده و خود قرآن نيز در چند موضع به آن اشاره دارد (زمر:3؛ احقاف:28)، ولي اين قرب و نزديكي غير از آن قربي است كه خداوند براي اولياء الله طرح مي كند كه در ادامه به آن خواهيم پرداخت.

در الگوي تحليل معناشناختي مورد نظر ايزوتسو عناصري چند دخيل اند. يكي از عناصر اين الگوي تحليل معنايي، معناي «اصلي» و «نسبي» و تمايز نهادن ميان آنهاست. با مراجعه به واژگان كليدي و محوري قرآن، متوجه اين نكته مي شويم كه هر كلمه جداگانه و قطع نظر از كلمات ديگر، معناي خاص خود را دارد؛ به گونه-اي كه حتي بيرون از دستگاه معناشناختي قرآن نيز اين معنا را براي خود حفظ مي كند. مثلاً كلمه «كتاب» خواه در قرآن، خواه خارج از آن، بدون ارتباط با چيز ديگر، معناي اصلي خود را دارد؛ كه به چيز نوشته شده اشاره دارد. اين عنصر معناشناختي ثابت را، كه هر جا اين كلمه به كار رود و هر كس آن را به كار ببرد پيوسته با خود دارد، معناي اصلي و بنيادين اين كلمه مي خوانند.24
يك كلمه علاوه بر معناي اصلي سيماي دومي هم دارد كه با توجه به دستگاه معناشناختي و جهان بيني مربوط با آن دستگاه متفاوت است. مثلاً كلمه كتاب در دستگاه معناشناختي قرآن اولاً امري مقدس است و ثانياً معنايش فراتر از «چيز نوشته شده» است. كتاب در اين نظام داراي روحي خاص است و به سبب ارتباط با كل نظام معناشناختي قرآن معنايي دارد كه خارج از اين دستگاه معناشناختي چنين معنايي نخواهد داشت. در اين نظام معنايي، كتاب با خدا، نبي، وحي، امت، اهل كتاب، لوح محفوظ و... مرتبط است.اين ارتباط رنگ معناشناختي ويژه اي به كتاب مي دهد كه از آن به معناي «نسبي» تعبير مي شود. معناي اصلي يك كلمه ذاتيِ آن است و با رفتن كلمه به هر نظامي به آنجا منتقل مي شود، اما معناي نسبي چيزي است كه در نتيجه پيدا شدن وضع خاص براي يك كلمه، به معناي اصلي افزوده مي شود و در نظام معنايي جديد با كلمات و واژگان مهم ديگر نسبت هاي گوناگون مي يابد.25
معناي اصلي قرب نزديكي مادي و كنار هم قرار گرفتن دو چيز،26 و به عبارت
ديگر كميِ فاصله مكاني، زماني و... ميان دو چيز يا دو شخص است27 و به صورت
معمول هنگامي كه از نزديكي سخن به ميان مي آيد، اين معنا به ذهن خطور مي كند؛
درست نقطه مقابل بُعد، كه به معناي دوري مادي است. اين معنا، برحسب آنكه شخص به كار برنده آن مسلمان باشد يا غيرمسلمان، عرب باشد يا عجم، تفاوتي نمي كند. به علاوه، در همه زمان ها، از پيش از اسلام تا امروز به همين معنا بوده است. چنان كه شواهدي در خود قرآن براي اين معنا مي توان يافت: «وَلاَ تَقْرَبَا هَـذِهِ الشَّجَرَه فَتَكُونَا مِنَ الْظَّالِمِينَ؛ و به اين درخت نزديك نشويد كه از ستمكاران خواهيد بود»(بقره:35) «فَإِن لَّمْ تَأْتُونِي بِهِ فَلاَ كَيْلَ لَكُمْ عِندِي وَلاَ تَقْرَبُونِ؛ پس اگر او را نزد من نياورديد، نه براي شما نزد من پيمانه‏اي است و نه به من نزديك شويد»(يوسف:60)؛ « ... فَجَاء بِعِجْلٍ سَمِينٍ فَقَرَّبَهُ إِلَيْهِمْ قَالَ أَلَا تَأْكُلُونَ؛ و گوساله اي فربه [و بريان] آورد و آن را نزديكشان برد [و] گفت: مگر نمي خوريد؟»(ذاريات:26-27).
اما اين كلمه معناهاي ديگري نيز دارد كه معاني نسبي آن به حساب مي آيند؛ نظير انجام دادن و ارتكاب يك عمل و در قطب منفي ممانعت از نزديك شدن به آن و انجام دادن آن: «وَلاَ تَقْرَبُواْ مَالَ الْيَتِيمِ إِلاَّ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ ... ؛ و به مال يتيم ـ جز به بهترين وجه ـ نزديك مشويد ...»(اسراء:34)؛ و «وَلاَ تَقْرَبُواْ الزِّنَي إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَه وَسَاء سَبِيلاً ...؛ و به زنا نزديك مشويد، چرا كه آن همواره زشت و بد راهي است ...»(اسراء:32)؛ همچنين نزديكي خويشاوندي و نسبي يا سببي: «لِّلرِّجَالِ نَصيِبٌ مِّمَّا تَرَكَ الْوَالِدَانِ وَالأَقْرَبُونَ وَلِلنِّسَاء نَصِيبٌ مِّمَّا تَرَكَ الْوَالِدَانِ وَالأَقْرَبُونَ ...؛ براي مردان از آنچه پدر و مادر و نزديكان (خويشاوندان) بر جاي گذاشته‏اند سهمي است و براي زنان [نيز] از آنچه پدر و مادر و نزديكان (خويشاوندان) بر جاي گذاشته‏اند، سهمي [خواهد بود]».(نساء:7) و «وَأَنذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ؛ و خويشان نزديكت را هشدار ده»(شعراء:214)؛ و «فَآتِ ذَا الْقُرْبَي حَقَّهُ؛ پس حق خويشانت را بده»(روم:38)؛ و احاطه كامل داشتن به چيزي: «وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ وَنَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ؛ و ما انسان را آفريده‏ايم و مي‏دانيم كه نفس او چه وسوسه‏اي به او مي‏كند و ما از شاهرگ [او] به او نزديك تريم»(ق:16).
اما اين كلمه در قرآن در دامنه رابطه ويژه بنده با خداوند مسيري كاملاً خاص يافته است. اين واژه در حوزه معناييِ28 ارتباط بنده با خداوند از معناي «نزديكي مادي» تهي گشته و به معنايي نزديك شده است كه شايد بتوان از آن به تعبير كلامي ـ فلسفي به «كمال رساندن استعداهاي شدن در انسان» و «شدت يافتن وجود انسان» و «نزديك شدن به وجود لايتناهي حضرت حق» يا «اتصاف به صفات ربوبي» يا «درك و شهود عين الربط بودن به خداوند» و مانند آن ياد كرد. در آياتي نظير اينها قرب در چنين معنايي به كار رفته است: «وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُوْلَئِكَ الْمُقَرَّبُونَ؛ و سبقت‏گيرندگان مقدم اند، آنان اند همان مقربان [خدا]»(واقعه:11)؛ و «وَنَادَيْنَاهُ مِن جَانِبِ الطُّورِ الْأَيْمَنِ وَقَرَّبْنَاهُ نَجِيّاً؛ و از جانب راست طور او را ندا داديم و در حالي كه با وي راز گفتيم او را به خود نزديك ساختيم»(مريم:52)؛ و «وَمَا أَمْوَالُكُمْ وَلَا أَوْلَادُكُم بِالَّتِي تُقَرِّبُكُمْ عِندَنَا زُلْفَي؛ و اموال و فرزندانتان چيزي نيست كه شما را به پيشگاه ما نزديك گرداند»(سبأ:37)؛ و «وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مِن دُونِهِ أَوْلِيَاء مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونَا إِلَي اللَّهِ زُلْفَي؛ و كساني كه به جاي او دوستاني براي خود گرفته‏اند [به اين بهانه كه] ما آنها را جز براي اينكه ما را هر چه بيشتر به خدا نزديك گردانند، نمي‏پرستيم ...»(زمر:3). در اينجا كلمه قرب ارتباط خاصي با برخي واژه هاي مهم قرآن همچون الله، اسلام، ايمان، سبقت در ايمان، و عمل صالح پيدا كرده است، كه در ادامه به اين ارتباط خواهيم پرداخت.

بررسي دگرگوني معناشناختي اصطلاحات قرآني در دستگاه هاي غيرقرآني باعث وضوح معناي قرآني آنها مي شود. براي آشكار شدن معناي اساسي و حقيقي واژگان قرآن، توجه به تاريخ پيش از اسلام و قرآن، براي منظور ما ضرورت دارد. زيرا مطالعه و پژوهش درباره يك موضوع از چند زاويه متفاوت ولي داراي ارتباط نزديك، موجب نگرش ژرف تر و جامع تر درباره آن موضوع مي شود.
كلمات قرب، قريب، مقرب و... در همه فرهنگ ها شناخته شده است و طبعاً براي جامعه پيامبر و درواقع جامعه قرآني نيز شناخته شده بود. اما قرآن به آن، معنايي فراتر از معناي ظاهري بخشيد؛ كه كاملاً جنبه روحاني و معنوي داشت و آن را از معناي مادي و سطحي ترين جنبه زندگي بشري به سطح نگرش ديني و ارزشي انتقال داد و در واقع بار معنايي و ارزشي به آن بخشيد و از نزديكي صرف مادي، كه نياز به كمال و شرف ندارد، يا تقرب در حيطه انساني، يا حتي الهي، اما با نگرش زميني را به نزديكي و تقرب معنوي، كه نياز به پيش زمينه اخلاقي، معرفتي و معنوي دارد، سوق داد.
به عبارت ديگر، قرآن مصداق ديگري براي واژه قرب مطرح ساخت كه آشناي عصر نزول نبود. تركيب تصوري اين واژه همان است كه بوده، ولي اكنون در ترازِ بلندتر رابطه ميان خدا و انسان اداي وظيفه مي كند. قرب در اينجا صرفاً نزديكي مادي نيست، بلكه به منزلت و شأن برتر، آن هم در نزد خداوند، تغيير چهره داده است.
قرب پيش از اسلام، اگر هم در معناي ديني و در ارتباط با خداوند به كار مي رفت، معنا يا مصداقي بود غير از آنچه قرآن در نظر دارد. در آنجا اولاً مشركان بودند كه خود را مقرب خدا مي دانستند، نه اينكه خداوند آنان را مقرب خود بداند و ثانياً ابزار قرب به خداوند از منظر آنان پرستش بت و زيادي اموال و اولاد بود: «وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مِن دُونِهِ أَوْلِيَاء مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونَا إِلَي اللَّهِ زُلْفَي» (زمر:3).
دستگاه جهان بيني قرآن معنايي جديد به آن بخشيد و مقرِّب را از منظر خداوند لحاظ كرد و نيز امور مقرِّب و ابزار قرب را از اموال و اولاد و بت ها به ايمان و عمل صالح و تقوي تغيير داد. هنگامي كه اين كلمه وارد جهان بيني قرآن شد و با ايمان و عمل صالح و... ارتباط پيدا كرد، معناي آن تغيير شديد يافت. قرآن با قاطعيت اعلام كرد كه بت ها و اموال و فرزندان شما نه تنها موجب نزديكي شما به خدا نيستند، بلكه شما را از خدا دور نيز مي سازند: «وَمَا أَمْوَالُكُمْ وَلَا أَوْلَادُكُم بِالَّتِي تُقَرِّبُكُمْ عِندَنَا زُلْفَي إِلَّا مَنْ آمَنَ وَعَمِلَ صَالِحاً» (سبأ:37).
چنين تركيب و معنايي به هيچ وجه مد نظر مردمان جاهلي نبود و قرآن، نه تنها ابزار تقرب آنها را تغيير داد، بلكه حتي ابزار آنها را نكوهش و طرد كرد و رفتن به سوي برخي از اين ابزارها، نظير بت و بت پرستي را گناهي بزرگ به شمار آورد: «إِنَّ اللّهَ لاَ يَغْفِرُ أَن يُشْرَكَ بِهِ» (نساء:48).
در اينجا بر اثر نفوذ وضع جهان بيني قرآني، شاهد فرايند توسعه دستگاه معناشناختي به مصداقي كاملاً جديد براي قرب هستيم. بدين ترتيب مشاهده مي كنيم كه كلمه اي واحد با معناي اساسي واحد، در دو دستگاه و نظام معناشناختي متوالي، داراي چند مصداق متفاوت و ارزش متفاوت است.

عنصر ديگري كه در اين الگوي تحليل معنايي اهميت ويژه اي دارد، «كلمه كانوني» است. «كلمه كانوني، يك كلمه كليدي خاص است كه نماينده و محدود كننده يك حوزه تصوري و يك ميدان معناشناختي نسبتاً مستقل و متمايز در درون يك كل بزرگ تر از واژگان است».29
كلمه قرب در بحث ما يك كلمه كانوني است، كه عده اي از واژگان كليدي ديگر اطراف آن، روي هم رفته يك حوزه تصوري را در داخل كل واژگان قرآن تشكيل مي دهند. كلمات كليدي پيرامون قرب يا خصوصيت مثبت دارند يا خصوصيت منفي.
در جانب مثبت، برخي از كلمات كليدي عبارت اند از: صراط مستقيم، اسلام، ايمان، سبقت در ايمان، طاعت، قنوت، خشوع، تضرع، صبر، صدق، اِخبات (فروتني)، انس، ذكر، و حب. در جانب منفي نيز برخي از كلمات كليدي عبارت ند از: ضلالت، كفر، شرك، نفاق، فسق، استغنا، طغيان، ظلم، استهزاي حق، و نسيان.
برخي از آياتي كه به كلمات كليدي جانب مثبت قرب اشاره دارند عبارت اند از: بقره:6-7؛ واقعه:11؛ احزاب:35؛ انبيا:90؛ حج:34ـ35؛ بقره:165؛ مائده:54.
با تدبر در قرآن به اين حقيقت مي توان دست يافت كه خداوند متعال در قرآن براي همه انسان ها راهي را در نظر گرفته است: «أَيُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَي رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلَاقِيهِ؛ اي انسان حقاً كه تو به سوي پروردگار خود به سختي در تلاشي و او را ملاقات خواهي كرد(انشقاق:6). اين آيه و مانند آن به روشني بر اين دلالت دارد كه همه در مسير سير و سلوك به سوي خداوند هستند، اما اين مسير براي همه يكسان نيست، بلكه اين مسير به دو شعبه تقسيم مي شود: مسير بندگي خداوند كه همان صراط مستقيم است و انسان را به قرب الهي مي رساند و مسير بندگي شيطان كه مسير گمراهي است و انسان را از خداوند دور مي كند.30
برخي از ويژگي هاي صراط مستقيم و سالكان آن كه در قطب مثبت سير الي الله قرار مي گيرند، از اين قرار است:
1. يگانه راهي كه انسان را به قرب الهي مي رساند و او را از گمراهي و شمول غضب الهي مي رهاند، همان صراط مستقيم الهي است: «اهدِنَــــا الصِّرَاطَ المُستَقِيمَ صِرَاطَ الَّذِينَ أَنعَمتَ عَلَيهِمْ غَيرِ المَغضُوبِ عَلَيهِمْ وَلاَ الضَّالِّينَ»(بقره: 6-7).
2. كساني كه ايمان آورده و در ايمان از ديگران سبقت گرفته اند، مقرب ترين انسان ها در درگاه الهي اند: «وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُوْلَئِكَ الْمُقَرَّبُونَ» (واقعه:11).
3. كساني كه مراحل قرب و كمال را پي در پي پيموده اند، در مقابل خداوند و فرمان هاي او تسليم و فرمانبردارند و به او ايمان آورده اند و فضائلي مانند راستگويي، صبر و خشوع را در خود پرورش داده اند، ايمان خود را به عمل آراسته اند، و به وفور خدا را ياد مي كنند، خداوند در بارگاه قرب خود آنان را از مغفرت و پاداش عظيم خود بهره مند مي نمايد: (إِنَّ الْمُسْلِمِينَ وَالْمُسْلِمَاتِ وَالْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ و... وَالذَّاكِرِينَ اللَّهَ كَثِيراً وَالذَّاكِرَاتِ أَعَدَّ اللَّهُ لَهُم مَّغْفِرَه وَأَجْراً عَظِيماً» (احزاب:35).
4. از ويژگي هاي بارز مقربان الهي، شتاب در انجام دادن خيرات و خواندن دائم خداوند در حال اشتياق و خوف و نيز خضوع و خشوع در مقابل پروردگار است: «إِنَّهُمْ كَانُوا يُسَارِعُونَ فِي الْخَيْرَاتِ وَيَدْعُونَنَا رَغَباً وَرَهَباً وَكَانُوا لَنَا خَاشِعِينَ» (انبيا:90) و «وَبَشِّرِ الْمُخْبِتِينَ الَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ» (حج:34-35).
5. وقتي صفت ايمان در انسان رشد كرد، گرايش هاي او نيز متناسب با آن تغيير
مي كند. انسان مؤمن به اقتضاي ايمان خود، خدا را كانون محبت خويش قرار مي دهد و
در مقابل محبوب او مي گردد: «وَالَّذِينَ آمَنُواْ أَشَدُّ حُبّاً لِّلّهِ» (بقره:165)، «يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ» (مائده:54).
برخي از آياتي كه به كلمات كليدي جانب منفي قرب اشاره دارند، عبارت اند از: نساء:167؛ فصلت: 44؛ نساء:168ـ169؛ نساء:145؛ يس:30؛ بقره:14؛ جاثيه:34؛ غافر:60.
از آيات مزبور مي توان اين نكات را درباره كژراهه گمراهي و ويژگي هاي گمراهان به دست آورد:
1. كافران و كساني كه مردم را از مسير قرب الهي بازمي دارند، بسيار گمراه و از رحمت الهي بسيار دورند: «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ وَصَدُّواْ عَن سَبِيلِ اللّهِ قَدْ ضَلُّواْ ضَلاَلاً بَعِيداً» (نساء:167).
2. كافران و منافقان ـ با سوء اختيار خود ـ درهاي رحمت و هدايت الهي را به روي خود بسته اند. آنان سخن حق را نمي شوند و حقيقت را نمي بينند. گويا از چنان مكان دوري آنان را به سوي حق فرامي خوانند كه هيچ اميدي به اجابت و راه يابي آنان نيست: «وَالَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ فِي آذَانِهِمْ وَقْرٌ وَ هُوَ عَلَيْهِمْ عَمًي أُوْلَئِكَ يُنَادَوْنَ مِن مَّكَانٍ بَعِيد»(فصلت: 44).
3. كافران، ستمكاران و سركشان ـ كه بر كفر و عناد خود اصرار دارند ـ راهي به سوي قرب و رحمت الهي ندارند و سرانجام آنان دوزخ و خلود در آتش است: «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ وَظَلَمُواْ لَمْ يَكُنِ اللّهُ لِيَغْفِرَ لَهُمْ وَلاَ لِيَهْدِيَهُمْ طَرِيقاً إِلاَّ طَرِيقَ جَهَنَّمَ خَالِدِينَ فِيهَا أَبَداً» (نساء:168ـ169)، «إِنَّ الْمُنَافِقِينَ فِي الدَّرْكِ الأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ وَلَن تَجِدَ لَهُمْ نَصِيراً» (نساء:145).
4. كساني كه قيامت و هنگامه ملاقات با خداوند را در دنيا به فراموشي سپرده و در مسير قرب الهي گامي برنداشته اند، خداوند نيز آنان را در قيامت به فراموشي مي سپارد و مشمول عفو و رحمت خويش نخواهد ساخت: «وَقِيلَ الْيَوْمَ نَنسَاكُمْ كَمَا نَسِيتُمْ لِقَاء يَوْمِكُمْ هَذَا وَمَأْوَاكُمْ النَّارُ وَمَا لَكُم مِّن نَّاصِرِينَ» (جاثيه:34). «إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِينَ» (غافر:60).
5. نشنيده گرفتن سخن حق و به سُخره گرفتن مؤمنان و خداپرستان از ويژگي هاي بارز كافران و منافقان است: «يَا حَسْرَه عَلَي الْعِبَادِ مَا يَأْتِيهِم مِّن رَّسُولٍ إِلاَّ كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِئُون» (يس:30) و «وَإِذَا لَقُواْ الَّذِينَ آمَنُواْ قَالُواْ آمَنَّا وَإِذَا خَلَوْاْ إِلَي شَيَاطِينِهِمْ قَالُواْ إِنَّا مَعَكْمْ إِنَّمَا نَحْنُ مُسْتَهْزِئُونَ» (بقره:14).
بدين ترتيب با فراهم آمدن كلمات كليدي بر محور كلمه كانوني، ميدان نسبتاً مستقلي از تصورات پديد مي آيد. اين دستگاه يك زير دستگاه در داخل دستگاه تصوري بزرگ تر قرآن است.

عنصر ديگر اين الگوي معناشناختي، تقابل معنايي ( Semantic opposition) است. تقابل هاي معنايي بسياري در قرآن وجود دارد. از منظر جهان بيني قرآني برخي از اموري كه با يكديگر تقابل معنايي دارند عبارت اند از: اسلام و كفر يا ايمان و كفر، عالم غيب و عالم شهود، هدايت و ضلالت، دنيا و آخرت. يكي از اين تقابل هاي معنايي، ميان مفهوم قرب و بعد برقرار است. نسبت قرب و بُعد از نِسَب اربعه، نسبت تضايف است. اين نسبت ميان دو امر وجودي برقرار است كه هريك از آنها بدون وجود ديگري معني نمي دهد، مانند نسبت فوق و تحت و مقدم و مؤخر.31 هريك از كلمات قُرب و بُعد، تنها با پيوند و رابطه دوطرفي مي تواند معنا داشته باشد. مفهوم اين دو كلمه به لحاظ معناشناختي بر پيوند طرفيني متكي است. به عبارت ديگر، تنها هنگامي مي توان عنوان «مقرب» را براي انساني در نظر گرفت كه جانب بُعدي براي او مطرح باشد و بتواند از خداوند دور شود؛ همان گونه كه به كسي دور از خدا گويند كه بتواند به خدا نزديك شود.
نقطه مقابل قُرب، بُعد است. بُعد از خدا لازمه اش قُرب به غيرخدا (طاغوت) است و البته قرب داراي مراتب تشكيكي است و كسي كه به معناي تام و اصطلاحي مقرَّب نيست و در اوج مراتب قرب قرار ندارد، مي تواند درجه پايين تري از قُرب را داشته باشد و اين دوري مي تواند تا حدي ادامه يابد كه از شمول اين مفهوم خارج شود، در واقع قرب و بعد الهي داراي نصاب و شرايطي است كه مي توان از توحيد در الوهيت به عنوان حد نصاب آن ياد كرد.32
بنابراين هر دو حالت قُرب و بُعد مي تواند در عبد و مؤمن باشد، هرچند اين دو حالت نمي تواند صفت غيرمؤمن باشد؛ يعني به محض اينكه شخص از حيطه ايمان خارج شد، مقام قرب، حتي پايين ترين مرتبه آن نيز در او وجود نخواهد داشت. در واقع بايد بگوييم كه قرب داراي حد نصاب است و حد نصاب آن اعتقاد به يگانگي خداوند در الوهيت (توحيد در الوهيت) است. هرچند مي توان مؤمني را تصور كرد كه بر اثر انجام دادن عملي ناشايست به طور موقت از خدا دور شود، اما اين دوري موقت است و او را، همچون منافق و كافر، به طور كلي از خداوند دور و مشمول خلود در آتش نمي سازد.
در نظام و هندسه معارف قرآن، صراط مستقيم يگانه راهي است كه انسان را به مقام قرب الهي مي رساند، اين، همان راه بندگي خداست كه مانند روحي در كالبد ديگر راه ها (سُبُل) جريان دارد. هر سبيلي به اندازه بهره اي كه از صراط مستقيم دارد، انسان را به مقام قرب الي الله مي رساند و خداوند مؤمناني را كه در راه خداوند جهاد مي كنند، به حسب استعداد و شايستگي هايشان پيوسته در راه هاي خود راهبري مي كند تا آنجا كه آنان را به مقام قرب خاص خود مي رساند و در جوار رحمت خويش جاي مي دهد.33

در موضوع قرب، نخستين و مهم ترين تقابل، ناشي از ارتباط مهم ميان خدا و انسان است؛ جهان قرآني، به لحاظ هستي شناختي، جهاني خدامحور است؛ يعني خدا در مركز هستي قرار دارد و همه موجودات، از جمله مهم ترين آنها يعني انسان، آفريده و تحت سيطره و مشيت او هستند. از اين منظر، هيچ چيز در جهان ياراي هم-ترازي با او نيست و يگانه موجود شايسته نام «موجود»، خداست. به همين دليل همه موجودات در مراتب بسيار پايين تري از او قرار مي گيرند. با اين حال، تصريح خود قرآن به يكي از موجودات، يعني «انسان»، اين حق را به ما مي دهد كه بتوانيم براي او در ميان مخلوقات الهي جايگاهي ممتاز قائل شويم و ميان خدا و انسان رابطه اي ويژه، فراتر از رابطه خدا با ساير موجودات، ترسيم كنيم؛ زيرا در انديشه قرآني، سرشت انسان و وظايف و سرنوشت او، بعد از خدا، از اهميت دوم برخوردار است. خدايي خدا و افعال و فرمان هاي او، تا حد زيادي در ارتباط با انسان و نحوه واكنش او در برابر خداوند است. اين، مسئله اي است كه با نجات و رستگاري نوع بشر سر و كار دارد و اگر نبود، بسياري از افعال و دستورهاي خداوندي تحقق نمي يافت.34
بنابراين، در موضوع قرب، شناخت دو موجود مهم و اساسي، يعني خدا و انسان، حائز اهميت است و اين دو قطب عمده مهم ترين تقابل تصوري در قرآن است و درواقع جهان بيني قرآن و به صورت كلي تر، دين، روي اين دو محور و روابط پيرامون اين دو قطب تنظيم شده است.
مهم ترين نام خداي متعال در قرآن، الله است و نكته درخور توجه در موضوع قرب الي الله اين است كه تحليل معناشناختي واقعي كلمه «الله»، تنها هنگامي كاملاً روشن مي شود كه بدانيم «خداي قرآن، همچون خداي فلسفه يونان، با كمال بي نيازي و جلال خود، تنها و منعزل از نوع بشر نيست، بلكه به صورت عميق با بشر ارتباط دارد و در كارهاي او دخالت مي كند».35

چنان كه پيش تر گفتيم، قرب الهي در قرآن از جايگاه معنايي ويژه اي برخوردار است و اين مفهوم در رابطه انسان با خدا شكل مي گيرد و براي تحقق آن، راه هاي ويژه اي در قرآن ترسيم شده است كه اكنون به برخي از آنها مي پردازيم.

«در جهان بيني ديني، آفرينش انسان يكي از مسائل مهم است. پرسش هميشگي و پايان ناپذير اين است كه «آدمي از كجا آمده است و منشأ هستي او چيست؟» در نگرش قرآني و ديني، پاسخ اين پرسش آن است كه سرچشمه هستي انسان و بلكه همه موجودات خداوند است؛ اوست كه هستي را به رايگان به انسان ها عطا كرده است. بنابراين از منظر جهان بيني قرآن، ميان خدا و انسان رابطه مهم خالق و مخلوق و بخشنده هستي و دريافت كننده آن برقرار است»36. آياتي مانند «الرَّحْمَنُ عَلَّمَ الْقُرْآنَ خَلَقَ الْإِنسَانَ» (رحمن:1-3) و «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ خَلَقَ الْإِنسَانَ مِنْ عَلَقٍ» (علق:1-2). بر وجود چنين رابطه اي تأكيد مي كند و توجه به همين رابطه تكويني مي تواند زمينه ساز توجه انسان به ساير صفات الهي ـ مانند علم ـ باشد و در نهايت مسير قرب معنوي به خدا را هموار سازد: «وَأَسِرُّوا قَوْلَكُمْ أَوِ اجْهَرُوا بِهِ إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ أَلَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ؛ و [اگر] سخن خود را پنهان داريد يا آشكارش نماييد در حقيقت وي به راز دل ها آگاه است. آيا كسي كه آفريده است نمي ‏داند با اينكه او خود باريك بين آگاه است».(ملك: 13ـ14).
به گواهي قرآن مردمان جاهلي نيز خدا را آفريننده جهان و انسان مي دانستند: «وَلَئِن سَأَلْتَهُم مَّنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ» (لقمان: 25)، اما اين بينش تأثيري در زندگي آنان نداشت؛ زيرا آنان كارگردان جهان را غيرخدا مي دانستد و اين سبب شده بود كه بدون كمترين توجه به يگانه مدبّر استقلالي عالم، زندگي كنند و در عمل غيرخدا را بپرستند: «وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مِن دُونِهِ أَوْلِيَاء مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونَا إِلَي اللَّهِ زُلْفَي إِنَّ اللَّهَ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ فِي مَا هُمْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي مَنْ هُوَ كَاذِبٌ كَفَّارٌ؛ و كساني كه به جاي او سرپرستاني براي خود گرفته‏اند [به اين بهانه كه] ما فقط آنان را براي نزديكي هر چه بيشتر به خدا پرستش مي كنيم، البته خدا ميان آنان در باره آنچه بر سر آن اختلاف دارند داوري خواهد كرد. خداوند كساني را كه دروغگو و كفرپيشه اند، هدايت نخواهد كرد»(زمر:3). به همين سبب است كه قرآن پيوسته به مخاطبان هشدار مي دهد متوجه اين حقيقت باشند كه علاوه بر آفرينش جهان، تدبير عالم نيز به دست اوست و ساير پديده هاي عالم از خود هيچ استقلالي ندارند: «أَلاَ لَهُ الْخَلْقُ وَالأَمْرُ تَبَارَكَ اللّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ؛ آگاه باشيد كه آفرينش و تدبير تمام موجودات منحصراً به دست اوست. خجسته است خدايي كه پروردگار جهانيان است»(اعراف:54)، «بَل لِّلّهِ الأَمْرُ جَمِيعاً؛ بلكه تدبير عالم يكسره به دست اوست»(رعد:32)، «يُولِجُ اللَّيْلَ فِي النَّهَارِ وَيُولِجُ النَّهَارَ فِي اللَّيْلِ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِي لِأَجَلٍ مُّسَمًّي ذَلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ لَهُ الْمُلْكُ وَالَّذِينَ تَدْعُونَ مِن دُونِهِ مَا يَمْلِكُونَ مِن قِطْمِيرٍ؛ شب را به روز درمي‏آورد و روز را به شب درمي‏آورد و آفتاب و ماه را تسخير كرده است [كه] هر يك تا هنگامي معين روان اند اين است‏، خدا پروردگار شما فرمانروايي از آن اوست و كساني را كه جز او مي‏خوانيد مالك پوست هسته خرمايي [هم] نيستند.»(فاطر: 13)37
در اينجا خداوند به مثابه رب، داراي سلطه و قدرت مطلق است و انسان، «بنده» و فروتن و خاضع و فرمانبردار. اين رابطه مستلزم آن است كه انسان به عنوان بنده خداوند از كبر و غرور و سركشي و بي نيازي بپرهيزد.38
در هندسه معرفتي قرآن، انسان عين فقر و نياز به خداست و خداست كه يگانه بي نياز و غني است و همين بي نيازي از يك سو و فقر و وابستگي محض از سوي ديگر، زمينه قرب انسان را به خدا فراهم مي آورد: يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاء الي الله وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ؛ اي مردم، شما همه به خدا نيازمنديد ولي خدا بي‎نياز و ستوده [صفات] است»(فاطر:15). از اين رو خداوند از تمام بندگان مي خواهد با توجه به اينكه ديگران از خود هيچ ندارند و مالكيت و تدبير مطلق جهان هستي و انسان به دست اوست، تنها در مقابل او كرنش و خضوع كنند و با اين بندگي به خدا نزديك شوند و به آنان هشدار مي دهد كه بندگي غيرخدا (خدايان دروغين)، موجب تقرب ايشان نمي گردد و براي ايشان حاصلي جز تهيدستي، گمراهي و دور شدن از رحمت الهي ندارد: «فَلَوْلَا نَصَرَهُمُ الَّذِينَ نَصَرَهُمُ الَّذِينَ اتَّخَذُوا مِن دُونِ اللَّهِ قُرْبَاناً آلِهَه بَلْ ضَلُّوا عَنْهُمْ وَذَلِكَ إِفْكُهُمْ وَمَا كَانُوا يَفْتَرُونَ؛ پس چرا كساني كه غير از خدا به منزله معبوداني براي تقرب [به خدا] اختيار كرده بودند آنان را ياري نكردند، بلكه از دستشان دادند و اين بود دروغ آنان و آنچه برمي‏بافتند»(احقاف:28)، «قُلْ أَنَدْعُو مِن دُونِ اللّهِ مَا لاَ يَنفَعُنَا وَلاَ يَضُرُّنَا وَنُرَدُّ عَلَي أَعْقَابِنَا بَعْدَ إِذْ هَدَانَا اللّهُ كَالَّذِي اسْتَهْوَتْهُ الشَّيَاطِينُ فِي الأَرْضِ حَيْرَانَ ...؛ «بگو آيا به جاي خدا چيزي را بخوانيم كه نه سودي به ما مي‏رساند و نه زياني و آيا پس از اينكه خدا ما را هدايت كرده از عقيده خود بازگرديم، مانند كسي كه شيطان ها او را در بيابان از راه به در برده‏اند و حيران [بر جاي مانده] است»(انعام:71).
بنابراين نقطه مقابل توجه به خدا و بندگي و طاعت او كه موجب قرب الهي مي شود، طغيان و سركشي در برابر فرمان هاي الهي و بندگي شيطان است: أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يَا بَنِي آدَمَ أَن لَّا تَعْبُدُوا الشَّيْطَانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُّبِينٌ وَأَنْ اعْبُدُونِي هَذَا صِرَاطٌ مُّسْتَقِيمٌ وَلَقَدْ أَضَلَّ مِنكُمْ جِبِلّاً كَثِيراً أَفَلَمْ تَكُونُوا تَعْقِلُونَ هَذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِي كُنتُمْ تُوعَدُونَ؛ اي فرزندان آدم، مگر با شما عهد نكرده بودم كه شيطان را مپرستيد، زيرا وي دشمن آشكار شماست؟و اينكه مرا بپرستيد؛ اين است راه راست، و [او] گروهي انبوه از ميان شما را سخت گمراه كرد، آيا نمي انديشيديد؟ اين است جهنمي كه به شما وعده داده مي‏شد»(يس:60ـ62).

خداوند از طريق آيات تكويني و تشريعي با انسان ارتباط برقرار مي كند و انسان نيز به اين ارتباط واكنش نشان مي دهد. در اينجا خداوند با ارائه نشانه هاي خويش در عالم تكوين، به مثابه نماينده خوبي، عظمت و قدرت خداوند و نيز تنزيل آيات و نشانه هاي تشريعي به واسطه پيامبران، به بندگان نزديك مي شود و از آنان مي خواهد كه به اين نزديكي واكنش نشان دهند.39 «قَدْ بَيَّنَّا لَكُمُ الْآيَاتِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ؛ به راستي آيات [خود] را براي شما روشن گردانيده‏ايم باشد كه بينديشيد»(حديد:17)، «تِلْكَ آيَاتُ اللَّهِ نَتْلُوهَا عَلَيْكَ بِالْحَقِّ؛ اين[ها]ست آيات خدا كه به راستي آن را بر تو مي‏خوانيم»(جاثيه:6)، «إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ وَالْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِمَا يَنفَعُ النَّاسَ وَمَا أَنزَلَ اللّهُ مِنَ السَّمَاءِ مِن مَّاء فَأَحْيَا بِهِ الأرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِيهَا مِن كُلِّ دَآبَّه وَتَصْرِيفِ الرِّيَاحِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخِّرِ بَيْنَ السَّمَاء وَالأَرْضِ لآيَاتٍ لِّقَوْمٍ يَعْقِلُونَ؛ راستي كه در آفرينش آسمان ها و زمين و در پي يكديگر آمدن شب و روز و كشتي هايي كه در دريا روان اند با آنچه به مردم سود مي‏رساند و [همچنين] آبي كه خدا از آسمان فرو فرستاده و با آن زمين را پس از مردنش زنده گردانيده و در آن هر گونه جنبنده‏اي پراكنده كرده و [نيز در] گردانيدن بادها و ابري كه ميان آسمان و زمين آرميده است براي گروهي كه مي ‏انديشند واقعاً نشانه‏هايي [گويا] وجود دارد»(بقره:164).
بعد از فرستادن آيات، نوبت انسان است كه به آن واكنش نشان دهد. اين واكنش مي تواند به صورت تأييد يا انكار باشد. بعد از تأييد نخستين از سوي انسان، به ميزان باور به اين تأييد، او مي تواند در حيطه قرب به پيش برود، يا اينكه صرفاً در همان مرحله اوليه قرب و اسلام باقي بماند. در نقطه مقابل نيز به ميزان انكار اين آيات، انسان از خدا دور مي شود. واكنش مثبت به آيات تكويني، شكرگزاري انسان در برابر خداوند است و واكنش به آيات تشريعي، پذيرش وحي الهي و ارتباط با خداوند از پايين به جانب بالاست، كه در عبادت و دعا متجلي مي-شود.

از آيات و نشانه هاي ديگري كه توجه به آن، مقدمه قرب الهي است، آيات و نشانه هاي الهي در فطرت آدمي است. طبق برخي آيات قرآن تمام انسان ها در پي مواجهه و مكالمه اي بي واسطه با خدا به گونه‎اي از معرفت فطري و حضوري درباره او دست يافته‎اند كه اثر آن باقي است و هيچ عذري براي شرك به خدا و پرستش ديگران باقي نمانده است: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِن بَنِي آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَي أَنفُسِهِمْ أَلَسْتَ بِرَبِّكُمْ قَالُواْ بَلَي...؛ هنگامي كه خداوند تو از پشت آدمي‎زادگان فرزندانشان را برگرفت و ايشان را بر خودشان شاهد قرار داد [و فرمود:] آيا من خداوندگار شما نيستم؟ گفتند: چرا؛ شهادت داديم [و اين گواهي را گرفتيم] تا مبادا روز قيامت بگوييد كه ما از اين مطلب غافل بوديم؛ يا بگوييد كه پدران ما قبلاً شرك ورزيدند و ما نسلي از پس ايشان [ و دنباله‏رو آنان] بوديم؛ پس آيا ما را به سزاي كار آن تبه‎كاران هلاك مي‎سازي؟»(اعراف:172). اين نوع معرفت عذربرانداز و همگاني بر نوعي از علم حضوري و فطري انسان به خدا قابل تطبيق است.40 توجه به فطرت خداآگاه انسان ـ كه از آيه فطرت (روم: 30) نيز برمي آيد ـ و تقويت آن با التزام به دستورهاي الهي مي تواند نقش اساسي در تحقق قرب الهي در آدمي باشد.

عامل ديگري كه مي تواند انسان را به مقام قرب الهي برساند، توجه به اسماي حسناي الهي و توسل به آنهاست. قرآن كريم در اين باره مي فرمايد: «وَلِلّهِ الأَسْمَاء الْحُسْنَي فَادْعُوهُ بِهَا؛ و نام هاي نيكو به خدا اختصاص دارد؛ پس او را با آنها بخوانيد»(اعراف:180).
«[در قرآن] از يك سو خداي بي نهايت خوب، عادل، بخشنده و نيز خداي خشمناك و سخت گير و منتقم مطرح است و از سوي ديگر انسان مؤمن و شاكر و خاشع و يا ناسپاس و طغيان كننده و مستكبر و سركش مطرح است. در اينجا خداوند با اسماي حسنايش به استقبال انسان مي آيد و از او مي خواهد كه متناسب با اين اسماء و صفات از خود واكنش نشان دهد و خود را به او نزديك سازد».41 برخي از اسما و صفات خداوند در اين ارتباط طرفيني عبارت اند از: رحمان، رحيم، غفور، سميع، بصير، قريب، مجيب، رازق، خالق و هادي.
در اينجاست كه خداوند پيش دستي كرده، خود را به بندگان نزديك و اين نزديكي را نيز اعلام نموده است و از آنان خواسته كه به اين نزديكي واكنش نشان دهند: «فَاسْتَغْفِرُوهُ ثُمَّ تُوبُواْ إِلَيْهِ إِنَّ رَبِّي قَرِيبٌ مُّجِيبٌ؛ پس از او آمرزش بخواهيد آنگاه به درگاه او توبه كنيد كه پروردگارم نزديك [و] اجابت‏كننده است»(هود: 61)، «قُلْ إِن ضَلَلْتُ فَإِنَّمَا أَضِلُّ عَلَي نَفْسِي وَإِنِ اهْتَدَيْتُ فَبِمَا يُوحِي إِلَيَّ رَبِّي إِنَّهُ سَمِيعٌ قَرِيبٌ؛ بگو اگر گمراه شوم فقط به زيان خود گمراه شده‏ام و اگر هدايت‏يابم [اين از بركت] چيزي است كه پروردگارم به سويم وحي مي‏كند كه اوست‏شنواي نزديك»(سبأ:50) و «وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَه الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ فَلْيَسْتَجِيبُواْ لِي وَلْيُؤْمِنُواْ بِي لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ؛ و هرگاه بندگان من از تو در باره من بپرسند [بگو] من نزديكم و دعاي دعاكننده را به هنگامي كه مرا بخواند اجابت مي‏كنم پس بايد فرمان مرا بپذيرند و به من ايمان آورند باشد كه راه يابند»(بقره:186).

قرآن خداي متعال را يگانه مالكِ مدبرِ جهان هستي و تنها موجود شايسته پرستش مي داند: «فَلِلَّهِ الْحَمْدُ رَبِّ السَّمَاوَاتِ وَرَبِّ الْأَرْضِ رَبِّ الْعَالَمِينَ؛ پس ستايش از آن خداست پروردگار آسمان ها و پروردگار زمين پروردگار جهانيان»(جاثيه:36)، «إِنَّمَا إِلَهُكُمُ اللَّهُ الَّذِي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ وَسِعَ كُلَّ شَيْءٍ عِلْماً؛ معبود شما تنها آن خدايي است كه جز او معبودي نيست و دانش او همه چيز را در بر گرفته است»(طه:98). لازمه اين جهان بيني آن است كه چيزهاي ديگر، هرگز به عنوان خدا و رب لحاظ نشوند؛ از اين رو تنها گزينه پيش روي انسان اين است كه او بنده و عبدِ خدا باشد و رفتار و كرداري همچون بنده داشته باشد. از اين حالت كرنش و بندگي در برابر خداي عالم كه با اعتقاد به ربوبيت او همراه است، در قرآن با عنوان «عبادت» تعبير شده است: «رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا فَاعْبُدْهُ وَاصْطَبِرْ لِعِبَادَتِهِ؛ پروردگار آسمانها و زمين و آنچه ميان آن دو است پس او را بپرست و در پرستش او شكيبا باش آيا براي او همنامي مي‏شناسي»(مريم:65)؛ عبادت در قرآن از معناي تحت اللفظي «خدمت كردن و بندگي» كه در ميان موالي و عبيد در عصر نزول متداول بوده، به معناي «پرستش» تغيير يافته است و چنان كه اشاره شد، با اعتقاد به ربوبيتِ موجود پرستش شونده همراه است.
نخستين وظيفه يك بنده، طبيعتاً خدمت كردن وفادارانه و بي چون و چرا به خداوندگار خويش است. اما، از آنجا كه ربّ جهانيان نه تنها داراي قدرت برتر، بلكه داراي رحمت بي انتهاست و صرفاً خداوندگاري مسلط و قاهر نيست، اين خدمت كردن و بندگي از روي ميل و رضا انجام مي پذيرد. از اين روست كه به هر ميزان كه معرفت شخص درباره خداوند بيشتر باشد، عملكردش در برابر خداوند بيشتر جنبه عاشقانه، و نه اداي تكليف، به خود مي گيرد. به همين دليل است كه قرآن براي واژگان و عباراتي كه به معناي فرمانبرداي محض و تسليم و خشوع و فروتني است، نظير طاعت (مائده:92)، قنوت (بقره:116؛ احزاب:31؛ آل عمران:43)، خشوع (حديد:16؛ بقره:45؛ آل عمران:199) و تضرع (انعام:42 و 43 و 63؛ اعراف:55؛ آل عمران:205) اهميت فراوان قائل است.42
اما مهم ترين مفهومِ متعلق به اين گروه، همان واژه «اسلام»، به معناي تسليم بودن و «خود را به طور كامل به خواست خدا واگذار كردن» است. در اينجا تسليم بودن بدين معناست كه شخص از همه چيزهايي كه برايش عزيز و گران بهاست، براي خدا دست مي كشد: «بَلَي مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِندَ رَبِّهِ؛ آري، هر كه خود را با تمام وجود به خدا تسليم كند و نيكوكار باشد پس پاداش وي نزد پروردگار اوست.»(بقره:112)، «وَمَنْ أَحْسَنُ دِيناً مِّمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لله وَهُوَ مُحْسِنٌ واتَّبَعَ مِلَّه إِبْرَاهِيمَ حَنِيفاً؛ و دين چه كسي بهتر است از آن كس كه خود را تسليم خدا كرده و نيكوكار است و از آيين ابراهيم حق‏گرا پيروي نموده است و خدا ابراهيم را دوست گرفت»(نساء:125).
آنچه اين بندگي را به مسئله قرب پيوند مي زند اين است كه اوج همين تسليم بودن، مقام قرب است. انسان به واسطه اين تسليم محض بودن به مقام بندگي مي رسد و اشتداد وجودي و كمال حقيقي مي يابد و فقر محض خود به خداي متعال را با تمام وجود حس و شهود مي كند.
نكته درخور توجه در اينجا آن است كه «اسلام» نيز وقتي ثمربخش است و انسان را به مرز ايمان حقيقي مي رساند كه از معناي تحت اللفظي (تسليم بودن) فراتر رود و به تسليم بودن در برابر دين با تمام ساختارش، به ويژه تسليم بودن در مقابل آنچه به عنوان دين از جانب رسول گرامي اسلام صادر مي شود، ارتقا يابد: «فَلاَ وَرَبِّكَ لاَ يُؤْمِنُونَ حَتَّي يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لاَ يَجِدُواْ فِي أَنفُسِهِمْ حَرَجاً مِّمَّا قَضَيْتَ وَيُسَلِّمُواْ تَسْلِيماً؛ ولي چنين نيست، به پروردگارت قسم كه ايمان نمي‏آورند مگر آنكه تو را در مورد آنچه ميان آنان مايه اختلاف است داور گردانند، سپس از حكمي كه كرده‏اي در دل هايشان احساس ناراحتي و دل تنگي نكنند و كاملاً سر تسليم فرود آورند»(نساء:65). نكته ديگر اين است كه لازمه چنين تسليمي، «اطاعت»، «خشوع»، «فروتني» و «تضرع» است. چنين شخصي از همه خودپسندي ها و غرورها در مورد قدرت و نيروي انساني خويش دست مي كشد و در برابر خداوند كاملاً خاضع و مطيع مي گردد و از سرِ ميل و رغبت و به قصد قربت فرمان هاي او را اطاعت مي كند و البته انسان در اين اطاعت و عبادت به مقتضاي بندگي ذاتي و حقيقي خود نسبت به خداوند متعال عمل كرده است: «إِن كُلُّ مَن فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ إِلَّا آتِي الرَّحْمَنِ عَبْداً؛ هر كه در آسمان ها و زمين است، جز بنده‏وار به سوي [خداي] نمي آيد»(مريم:93).

قرب نيز مانند ايمان، تقوا، برّ و... در قرآن داراي مراتبي است و همان گونه كه ايمان از شهادت به يگانگي خداوند تا كوچك ترين عمل صالح را شامل مي شود، از شهادت به يگانگي خداوند تا اوج مراتب صعود الي الله مراتبي از قرب را با خود به همراه دارد: «انظُرْ كَيْفَ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَي بَعْضٍ وَلَلآخِرَه أَكْبَرُ دَرَجَاتٍ وَأَكْبَرُ تَفْضِيلاً؛ ببين چگونه بعضي از آنان را بر بعضي ديگر برتري داده‏ايم و قطعاً درجات آخرت و برتري آن بزرگ تر و بيشتر است»(اسراء:21)، «وَلِكُلٍّ دَرَجَاتٌ مِّمَّا عَمِلُوا وَلِيُوَفِّيَهُمْ أَعْمَالَهُمْ وَهُمْ لَا يُظْلَمُونَ؛ و براي هريك در [نتيجه] آنچه انجام داده‏اند درجاتي است و تا [خدا پاداش] اعمالشان را تمام بدهد و آنان مورد ستم قرار نخواهند گرفت»(احقاف:19)، «يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنكُمْ وَالَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ؛ كساني از شما را كه ايمان آورده و كساني را كه دانش داده شده اد [بر حسب] درجات بلند گرداند و خدا به آنچه مي‏كنيد آگاه است»(مجادله:11).
يقيناً كساني كه به خدا و رسول ايمان دارند و دستورهاي خدا و رسول را اطاعت مي كنند، داراي مراتبي از قرب اند. اما كساني كه قرآن در توصيف شان مي فرمايد، اهل سبقت در ايمان و عمل صالح اند، آنان مقربان واقعي هستند و در درجه اعلاي قرب قرار دارند: «وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُوْلَئِكَ الْمُقَرَّبُونَ»(واقعه: 10-11). البته قطعاً اين مقربان نيز همه در يك رتبه قرار ندارند. اشرف اين مقربان رسول خدا(ص) و سپس اهلبيت(ع) و بعد ياران و دوستان خاص آن حضرات اند.
نخستين گام براي سير به جانب قرب الهي، پذيرش اسلام است كه با شهادت به وحدانيت خداوند و نبوت پيامبر اعظم تحقق مي يابد. اما اين تنها قرار گرفتن در سكوي ميداني است كه انسان را به قرب الهي و رستگاري مي رساند. قرآن اسلام ظاهري را براي حركت در اين مسير ناكافي مي داند: «قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُل لَّمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِن قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا يَدْخُلِ الْإِيمَانُ فِي قُلُوبِكُمْ؛ [برخي از] باديه‏نشينان گفتند: ايمان آورديم. بگو: ايمان نياورده‏ايد، ليكن بگوييد اسلام آورديم و هنوز در دل هاي شما ايمان داخل نشده است»(حجرات:14). در اين مرحله، فقط احكام ظاهري اسلام ـ مانند پاكي ظاهر و حليت ذبيحه ـ بر كساني كه شهادتين را بر زبان آورند، جاري مي شود.
مرحله بعدي باور قلبي و اعتماد دروني و به عبارت ديگر «ايمان» به خداست كه مرتبه اي از قرب الهي را در بر دارد. كساني كه به خداوند باور دارند و اين باور در جان شان زنده و پوياست، مي توانند مدعي شوند كه در مسير قرب الهي قدم برمي دارند، اما گام برداشتن در اين مسير نيز مراحل و مراتبي دارد. قرآن كريم حتي به مؤمنان مي فرمايد اين باور قلبي را مستحكم سازند: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ آمِنُواْ بِاللّهِ وَرَسُولِهِ وَالْكِتَابِ الَّذِي نَزَّلَ عَلَي رَسُولِهِ وَالْكِتَابِ الَّذِيَ أَنزَلَ مِن قَبْلُ؛ اي كساني كه ايمان آورده‏ايد، به خدا و پيامبر او و كتابي كه بر پيامبرش فرو فرستاد و كتاب هايي كه قبلاً نازل كرده ايمان بياوريد»(نساء:136). قرآن اين سير تشكيكي و پلكاني قرب الي الله را با سبقت در ايمان و كار نيك و پسنديده به پيش مي برد: «وَالسَّابِقُونَ الأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهَاجِرِينَ وَالأَنصَارِ وَالَّذِينَ اتَّبَعُوهُم بِإِحْسَانٍ رَّضِيَ اللّهُ عَنْهُمْ وَرَضُواْ عَنْهُ وَأَعَدَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي تَحْتَهَا الأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا أَبَداً ذَلِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ؛ و پيشگامان نخستين از مهاجران و انصار و كساني كه با نيكوكاري از آنان پيروي كردند خدا از ايشان خشنود و آنان [نيز] از او خشنودند و براي آنان باغ هايي آماده كرده كه از زير [درختان] آن نهرها روان است. هميشه در آن جاودانه‏اند. اين است همان كاميابي بزرگ»(توبه:100).
اين باور (ايمان) با عمل صالح رابطه تنگاتنگي دارد و در واقع هريك از اين دو مكمل و مؤيد ديگري در اين سير صعودي اند: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ يَهْدِيهِمْ رَبُّهُمْ بِإِيمَانِهِمْ ...؛ خداوند كساني را كه ايمان آورده و كارهاي شايسته كرده اند، در پرتو ايمانشان هدايت مي ‏كند»(يونس:9)، «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُواْ وَ عَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ وَ أَخْبَتُواْ إِلَي رَبِّهِمْ أُوْلَـئِكَ أَصْحَابُ الجَنَّه هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ؛ بي‏گمان كساني كه ايمان آورده و كارهاي شايسته كرده و [با فروتني] به سوي پروردگارشان آرام يافته اند، آنان اهل بهشت اند و در آن جاودانه خواهند بود»(هود:23). همچنان كه در نقطه مقابل، ايمان نياوردن به خدا و كفر به حضرت باري تعالي، انسان را در سيري نزولي از خدا دور مي كند: «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ وَ صَدُّواْ عَن سَبِيلِ اللّهِ قَدْ ضَلُّواْ ضَلاَلاً بَعِيداً؛ بي‏ترديد كساني كه كفر ورزيدند و [مردم را] از راه خدا باز داشتند به گمراهي دور و درازي افتاده‏اند»(نساء:167) و «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ وَظَلَمُواْ لَمْ يَكُنِ اللّهُ لِيَغْفِرَ لَهُمْ وَلاَ لِيَهْدِيَهُمْ طَرِيقاً إِلاَّ طَرِيقَ جَهَنَّمَ خَالِدِينَ فِيهَا أَبَداً؛ كساني كه كفر ورزيدند و ستم كردند خدا بر آن نيست كه آنان را بيامرزد و به راهي هدايت كند، مگر راه جهنم كه هميشه در آن جاودانند و اين [كار] براي خدا آسان است»(نساء: 168ـ169).
گام بعدي در نزديك شدن به خداي متعال، تحصيل ملكه تقواست: «أَلا إِنَّ أَوْلِيَاء اللّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ الَّذِينَ آمَنُواْ وَكَانُواْ يَتَّقُونَ لَهُمُ الْبُشْرَي فِي الْحَياه الدُّنْيَا وَفِي الآخِرَه لاَ تَبْدِيلَ لِكَلِمَاتِ اللّهِ ذَلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ؛ آگاه باشيد كه بر دوستان خدا نه بيمي است و نه آنان اندوهگين مي‏شوند همانان كه ايمان آورده و تقوي پيشه كرده اند، در زندگي دنيا و در آخرت براي آنان بشارتي است وعده‏هاي خدا را تبديلي نيست اين همان كاميابي بزرگ است»(يونس:62ـ64)، «وَلَلدَّارُ الآخِرَه خَيْرٌ لِّلَّذِينَ يَتَّقُونَ؛ قطعاً سراي آخرت براي كساني كه تقوا پيشه كنند، بهتر است»(انعام:32)، «وَمَن يُطِعِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَخْشَ اللَّهَ وَيَتَّقْهِ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الْفَائِزُونَ؛ و كساني كه از خدا و فرستاده او را فرمان برند و از خدا بترسند و از او پروا كنند آنان همان پيروزمندان واقعي هستند»(نور:52)، «وَرَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْءٍ فَسَأَكْتُبُهَا لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَـاه وَالَّذِينَ هُم بِآيَاتِنَا يُؤْمِنُونَ؛ و رحمتم همه چيز را فرا گرفته است و به زودي آن را براي كساني كه پرواي الهي دارند و زكات مي‏دهند و آنان كه به آيات ما ايمان مي‏آورند مقرر مي‏دارم»(اعراف:156).
و در نهايت برّ و احسان است كه شخص را به اوج تقرب به خداي متعال مي رساند و عالي ترين درجه سير انساني را نصيب او مي سازد: «كَلَّا إِنَّ كِتَابَ الْأَبْرَارِ لَفِي عِلِّيِّينَ وَمَا أَدْرَاكَ مَا عِلِّيُّونَ كِتَابٌ مَّرْقُومٌ يَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ إِنَّ الْأَبْرَارَ لَفِي نَعِيمٍ عَلَي الْأَرَائِكِ يَنظُرُونَ تَعْرِفُ فِي وُجُوهِهِمْ نَضْرَه النَّعِيمِ يُسْقَوْنَ مِن رَّحِيقٍ مَّخْتُومٍ خِتَامُهُ مِسْكٌ وَفِي ذَلِكَ فَلْيَتَنَافَسِ الْمُتَنَافِسُونَ وَمِزَاجُهُ مِن تَسْنِيمٍ عَيْناً يَشْرَبُ بِهَا الْمُقَرَّبُونَ؛ نه چنين است، در حقيقت كتاب نيكان در عليّون است و تو چه داني كه عليّون چيست؟ كتابي است نوشته‏شده، مقربان آن را مشاهده خواهند كرد. به راستي نيكوكاران در نعيم [الهي] خواهند بود، بر تخت ها [نشسته] مي‏نگرند. از چهره‏هايشان طراوت نعمت [بهشت] را درمي‏يابي. از باده‏اي مهر شده نوشانيده شوند؛ [باده‏اي كه] مهر آن مشك است و در اين [نعمت ها] مشتاقان بايد بر يكديگر پيشي گيرند، و تركيبش از [چشمه] تسنيم است؛ چشمه‏اي كه مقربان [خدا] از آن نوشند»(مطففين:18ـ22).
با اين بيان، از يك منظر برخي از مراتب قرب الي الله و سالكان آن را مي توان اين گونه ترسيم كرد: اسلام ايمان تقوي برّ خداوند
در اين نمودار، بالاترين مرتبه، قرب است، سپس بِرّ، تقوا، ايمان و در نهايت اسلام قرار دارد. در اين سلسله، اسلام نخستين مرحله براي ورود به ميدان قرب الهي است و كسي كه تسليم خداوند و فرمان هاي او نيست، در اين قلمرو وارد نشده است. بدين سان هر مقرِّبي درجه اي از بِرّ و هر بارّي درجه اي از تقوا و هر انسان متقي، درجه اي از ايمان را با خود دارد و انسان مؤمن نيز يقيناً اولين مرحله از اسلام را پشت سر گذاشته است؛ اما لزوما هر مسلماني، مؤمن و هر مؤمني، واجد ملكه تقوا و هر انسان باتقوايي در زمره ابرار نيست، هرچند مي تواند مراتبي از قرب را با خود داشته باشد.
گفتني است آنچه درباره قرب الهي در اينجا مطرح شد، اصطلاحي عام است كه
از سطحي ترين تا عالي ترين مراتب قرب الهي را دربرمي گيرد، اما در قرآن گاهي «مقربان» بر پيشگامان در ايمان كه در سخت ترين شرايط رسول گرامي اسلام را ياري كردند و
با مقاومت بي نظير خود نهال اسلام را مستحكم نمودند، اطلاق مي شود كه در اين صورت مقربان، واجد عالي ترين مراتب قرب و قسيم اصحاب يمين و دروغگويان گمراه
قرار مي گيرند: «فَأَمَّا إِن كَانَ مِنَ الْمُقَرَّبِينَ فَرَوْحٌ وَرَيْحَانٌ وَجَنَّه نَعِيمٍ وَأَمَّا إِنْ كَانَ مِنْ أَصْحَابِ الْيَمِينِ فَسَلَامٌ لَكَ مِنْ أَصْحَابِ الْيَمِينِ وَأَمَّا إِنْ كَانَ مِنَ الْمُكَذِّبِينَ الضَّالِّينَ فَنُزُلٌ مِنْ حَمِيمٍ وَتَصْلِيَه جَحِيمٍ؛ و اما اگر [او] از مقرَّبان باشد، [در] آسايش و راحت و بهشت پر نعمت [خواهد بود]، و اما اگر از ياران راست باشد، از ياران راست بر تو سلام باد، و اما اگر از دروغزنان گمراه است، پس با آبي جوشان پذيرايي خواهد شد، و [فرجامش] افتادن در آتش جهنم است»(واقعه:88ـ94).

نوعي ديگر از مرتبه قرب به خداوند وجود دارد كه ارزش و منزلت براي انسان به حساب نمي آيد. از اين منظر، خدا به همه نزديك است و به عبارت ديگر، همه به خداوند نزديك اند، اما اين نزديكي به گونه اي نيست كه براي آنان امتيازي به حساب آيد. چنان كه قرآن مي فرمايد: «فَلَوْلَا إِذَا بَلَغَتِ الْحُلْقُومَ وَأَنتُمْ حِينَئِذٍ تَنظُرُونَ وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنكُمْ وَلَكِن لَّاتُبْصِرُونَ؛ پس چرا آنگاه كه [جان شما] به گلو مي‏رسد، و در آن هنگام خود نظاره گريد، و ما به آن [محتضر] از شما نزديك تريم ولي نمي‏بينيد»(واقعه:83ـ85).
در اينجا خداوند همچنان كه به مؤمن نزديك است، به كافر هم نزديك است و همه در برابر او برابرند.

بُعد نيز، همچون قرب، مراتبي دارد و برخي در مقايسه با ديگران از خداوند دورترند. در يك چينش قرآني، مراتب بُعد را مي توان اين گونه بيان كرد: ظلم، فسق، نفاق، كفر.

با تحليل معناشناختيِ كاركرد انسان هاي دور از خدا، نظير فاسقان، ظالمان و كافران، بهتر مي توان به معناي مقابل آنها، يعني ايمان، تقوا و قرب پي برد. يعني در تقابل مفهومي ميان فاسق و كافر با مؤمن و مقرب و مشاهده افعال و صفات هريك، مي توان افعال و افكار مقابل را به ديگري نسبت داد. مؤمن كسي است كه كار فاسق را انجام نمي دهد و مقرب كسي است كه كار كافر و فاسق و ظالم را انجام نمي دهد.
البته تبيين جايگاه دقيق هريك از مراتب در قطب منفي نيز به ارائه آيات، تبيين معناي آنها و مقايسه آنها با يكديگر نياز دارد كه مجال ديگري را مي طلبد.

از منظر قرآن ميان قرب و آرامش و شادي از يك سو و ميان بُعد و اضطراب و خوف و حزن رابطه اي معنادار وجود دارد. از منظر قرآن، امكان ندارد انسان مقرب خداوند باشد و داراي آرامش و اطمينان و شادي نباشد: «أَلاَ بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ؛ همان كساني كه ايمان آورده‏اند و دلهايشان به ياد خدا آرام مي‏گيرد؛ آگاه باش كه با ياد خدا دل ها آرامش مي‏يابد»(رعد:28)، «مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وعَمِلَ صَالِحاً فَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ؛ كساني كه به خدا و روز بازپسين ايمان آورند و كار نيكو كنند، پس نه بيمي بر ايشان است و نه اندوهگين خواهند شد»(مائده:69)، «فَمَنِ اتَّقَي وَأَصْلَحَ فَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ؛ پس كساني كه از خدا پروا كنند و به صلاح گرايند، نه بيمي بر آنان خواهد بود و نه اندوهگين مي شوند»(اعراف:35)، «أَلا إِنَّ أَوْلِيَاء اللّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ أَلا إِنَّ أَوْلِيَاء اللّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ الَّذِينَ آمَنُواْ وَكَانُواْ يَتَّقُونَ؛ آگاه باشيد كه بر اولياي الهي نه بيمي است و نه آنان اندوهگين مي‏شوند، آنان كه ايمان آورده و تقوي پيشه كرده اند»(يونس:62). و نيز امكان ندارد كسي مطرود خدا و از او دور باشد و به آرامش حقيقي برسد: «وَمَنْ أَعْرَضَ عَن ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَه ضَنكاً وَنَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيَامَه أَعْمَي؛ و هر كس از ياد من روي گرداند قطعاً براي وي زندگي تنگي خواهد بود و روز قيامت نابينا محشورش مي كنيم»(طه:124).

نگاه معناشناختي به متن وتحليل معنايي واژگان متن، يكي از راه هاي دست يابي به دقايق معنا و پي بردن به مقصود اصلي گوينده است. اين نوع نگاه، به طور خاص در قرآن ـ كه به باور مسلمانان عين سخن خداوند و معجزه الهي است و از سطوح معنايي متعددي برخوردار است ـ به دليل اهميت پيام و نقش آن در تأمين سعادت جاودانه بشر اهميتي مضاعف مي يابد.
بررسي معناشناختي مفردات قرآن به طور عام و به صورت موردي و نمونه اي نشان مي دهد كه قرآن در مواجهه با واژگان عرب به شيوه هاي گوناگون عمل كرده است: برخي واژه ها را در همان معناي عرفي و متداول به كار برده است، برخي را در معنايي وسيع تر يا محدودتر به كار گرفته، برخي را نيز در معنايي تازه و متفاوت از معناي رايج در عصر نزول به كار بسته است. براي رسيدن به جايگاه دقيق معنايي هر واژه، علاوه بر لغت شناسي و بررسي دقيق مدلول استعمالي تك تك واژه ها، به بررسي نظام معنايي حاكم بر قرآن و جايگاه هريك از واژه ها در كل نظام معنايي و نيز ارتباط هر واژه با ساير واژگان مرتبط در متن قرآن نيازمنديم. با بررسي واژه قرب در قرآن با اين نگاه مي توان به نتايج ذيل دست يافت:
1. بررسي معناشناختي نشان مي دهد كه واژه قرب در قرآن توسعه معنايي و در نتيجه توسعه مصداقي يافته و از معناي قرب مادي يا تقرب از طريق مال و فرزند و بت به خداوند، به معناي تقرب از طريق ايمان به خدا و كارهاي پسنديده تحول يافته است.
2. واژه قرب در قرآن در حوزه معنايي رابطه ويژه بنده با خداوند مسيري كاملاً خاص پيدا كرده است. اين واژه از معناي متداولِ «نزديكي مادي» انحراف يافته و به معنايي نزديك شده است كه شايد بتوان از آن به تعبير كلامي ـ فلسفي «به كمال رساندن استعداهاي شدن در انسان» و «شدت يافتن وجود انسان» و «نزديك شدن به وجود لايتناهي حضرت حق» يا «اتصاف به صفات ربوبي» يا «درك و شهود عين الربط به خداوند بودن» و مانند آن ياد كرد.
3. در هندسه معارف قرآن، صراط مستقيم يگانه راهي است كه انسان را به مقام قرب الهي مي رساند. اين راه همان راه بندگي خداست كه مانند روحي در كالبد ديگر راه ها (سُبُل) جريان دارد. هر سبيلي به اندازه بهره اي كه حقيقتا از صراط مستقيم دارد، انسان را به مقام قرب الي الله مي رساند.
4. طبق آيات قرآن، انسان مي تواند از طريق توجه به رابطه وجودي خود با خدا، توجه به آيات آفاقي و انفسي و توسل به اسماي حسناي الهي، كرنش و بندگي در مقابل فرمانرواي مطلق هستي، به مراتبي از قرب نائل آيد.
5. گام گذاردن در ميدان قرب الهي با اسلام شروع مي شود و بنده با سير در مراتب ايمان، تقوا و برّ منزل به منزل مراحل قرب الهي را مي پيمايد.
6. كساني كه در زمان رسول اكرم(ص) در اسلام و ايمان بر ديگران پيشي گرفتند و در سخت ترين شرايط با مجاهدات خود از نهال اسلام محافظت كردند، به مراتب بالايي از قرب الهي نايل شدند.
7. بررسي آيات نشان مي دهد كه ميان قرب و آرامش و شادي از يك سو و ميان بُعد و احساس اضطراب و خوف و حزن رابطه اي معنادار وجود دارد. از منظر قرآن، انسان مؤمن با ذكر و ياد پيوسته الهي، مقرب درگاه الهي مي شود و به آرامش، اطمينان و نوعي شادي متعالي و پايدار دست مي يابد.

ابن فارس، احمد، الصاحبي، قاهره، المكتبه السلفيه، 1910 م.
ابن منظور، محمد بن مكرم، لسان العرب، بيروت، دار صادر، 1300 ق.
احمدي، بابك، ساختار و تأويل متن، تهران، نشر مركز، 1372.
اختيار، منصور، معناشناسي، تهران، دانشگاه تهران، 1348.
الفيّومي، أحمد بن محمد، المصباح المنير في غريب الشرح الكبير، بيروت، مكتبه لبنان ناشرون، 2001 م.
امين، احمد، فجر الاسلام، بيروت، دار الكتب العربي، 1975 م.
ايزوتسو، توشي هيكو، خدا و انسان در قرآن، تهران، ترجمه احمد آرام، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1368.
ـــــ ، ساختمان معنايي مفاهيم اخلاقي ـ ديني در قرآن، ترجمه فريدون بدره اي، تهران،، قلم، 1360.
ـــــ ، مفهوم ايمان در كلام اسلامي، ترجمه زهرا پورسينا، تهران،، سروش، 1378.
بورشه و ديگران، زبان شناسي و ادبيات (تاريخچه چند اصطلاح)، ترجمه كورش صفوي، تهران، هرمس، 1377.
تنكابني، محمدبن سليمان، توشيح التفسير في قواعد التفسير و التأويل، تحقيق شيخ جعفر سعيد الجيلاني، قم، كتاب سعدي، 1411 ق.
پالمر، فرانك رابرت، نگاهي تازه به معني شناسي، ترجمه كورش صفوي، نشر مركز، 1366
جان تي، واترمن، سيري در زبان شناسي، ترجمه فريدون بدره اي، تهران، حبيبي، 1347.
جوادي آملي، عبدالله، تسنيم در تفسير قرآن كريم، قم، اسراء، 1378.
حسب الله، علي، اصول التشريع الاسلامي، قاهره، دارالمعارف، 1976 م.
روبينز، ار. جي، تاريخ مختصر زبان شناسي، ترجمه علي محمد حق شناس، تهران، نشر، 1370.
سعيدي روشن، محمدباقر، تحليل زبان قرآن و روش شناسي فهم آن، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1383.
سيوطي، جلال الدين، المزهر في علوم اللغه و آدابها، بيروت، دار الكتب العلميه، 1418 ق.
______________، الاتقان في علوم القرآن، قم، بيدار، بي تا.
صدر الدين شيرازي، محمد، تفسير القرآن الكريم، ج4، قم، بيدار، 1366ش.
طباطبايي، سيدمحمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، بيروت، مؤسسه الاعلمي للمطبوعات، 1973 م.
طوسي، محمدبن حسن، التبيان في تفسير القرآن، نجف، مكتبه الامين، 1383 ق.
عوده، خليل عوده، التطور الدلالي بين لغه الشعر الجاهلي و لغه القرآن الكريم، اردن، مكتبه المنار، 1405 ق.
فيض كاشاني، ملا محسن، تفسير الصافي، بيروت موسسه الاعلمي للمطبوعات، چ 1، 1399ق.
كرماني، محمدبن يوسف، صحيح البخاري بشرح الكرماني، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1401 ق.
ناصف، مصطفي، نظريه المعني في النقد العربي، بي جا، بي نا، بي تا،.
نويا، پل، تفسير قرآني و زبان عرفاني، ترجمه اسماعيل سعادت، تهران، دانشگاهي، 1373.
مشكوه الديني، مهدي، سير زبان شناسي، مشهد، دانشگاه فردوسي، 1373.
مصباح يزدي، محمدتقي، معارف قرآن، قم، مؤسسه در راه حق، 1368.
مظفر، محمدرضا، المنطق، بيروت، دارالتعارف، 1980 م.
مطهري، مرتضي، آشنايي با قرآن، قم، صدرا، 1370.

مسئله مکاشفه از قرآن آغاز می‏شود و در سده دوم به حدیث کشانده شد.در قرن سوم موضوع لقاء الله به عرفان اسلامی وارد شده و رنگ مشاهده و مکاشفه به خود گرفت، لذا کشف و شهود عرفانی خاستگاهی قرآنی و روائی دارد.

مکاشفه، رؤیت، لقاء، حجاب، تجلی، معرفت، معاینه.

به طور کلی می‏توان به مباحث عرفانی به دو گونه نگریست:یکی نگاه مسأله‏ای است.در این نگاه ما بحثی عرفانی را به عنوان یک مسأله در نظر گرفته و دیدگاه‏ها، استدلالها، مبانی و نتایج آنرا بررسی می‏کنیم.آنچه در کتب و آثار، رایج و معمول است این نگرش و طرز تلقی است.این نگاه هر چند خوب و مفید است اما کامل نیست، زیرا مسائل تصوف و عرفان یکباره و به طول دفعی پدید نیامده‏اند، بلکه گذر زمان و مرور ایام مسائل عرفانی را به شکل کنونی در اختیار ما قرار داده است.مسائل نظری عرفانی، همانند آداب و رسوم صوفیه به تدریج و در طی قرون متمادی و متوالی شکل گرفته‏اند. چنانکه هر علم، مکتب و متفکری تاریخی دارد، هر یک از مسائل علم نیز تاریخمند است.
نکته مهم آن است که بدانیم درک صحیح مسأله جز با نگاه تاریخی به آن کامل نخواهد شد و این نگاه دومی است که به مباحث و مسائل تصوف و عرفان می‏توان داشت.لذا اگر ما به بحثی به صورت بریده نگاه کنیم، نگاه نخست را اختیار کرده‏ایم. البته این دو نگاه مکمل یکدیگر بوده و در کنار هم هویت واقعی مسأله علمی را بر ملا و آشکار خواهند کرد.مسأله مکاشفه و رویت خدا نیز از این قاعده مستثنا نیست.لذا لازم است در ابتدا به آن نظری تاریخی افکنده و از آغاز پیدایش آن سخن بگوییم.بدین منظور برای بررسی دقیق‏تر مراحل و دوره‏هایی را مشخص و مطرح نموده‏ایم.

به نظر می‏رسد ریشه مسأله مکاشفه مانند اکثر مسائل دیگر عرفانی یا کلامی، به قرآن و تفسیر آیات آن باز گردد.در قرآن شریف به آیاتی برخورد می‏کنیم که در آنها سخن از«رؤیت خدا»مطرح است و همین کافی است تا یک سلسله مباحث کلامی و عرفانی را به دنبال خود بیاورد و چنین هم شد.
بهترین نمونه آیات موجود در این باره، مربوط به تقاضای حضرت موسی(ع)از خدا است که در میقات و هنگام مکالمه با پروردگارش فرمود:«رب ارنی انظر الیک»(اعراف، 143)یعنی:خدایا خود را به من آشکار بنما که جمال ترا مشاهده کنم.
برخی از متکلمان معتقدند از آنجا که موسی(ع)پیامبر خدا بود و پیامبران معصومند، اگر خدا دیدنی نبود او هرگز چنین درخواستی از خدا نمی‏کرد.
البته در قرآن آمده است که خدا در جواب موسی(ع)گفت:«لن ترانی»(همان) یعنی:مرا تا ابد نخواهی دید و از همین جا بعضی دیگر از متکلمان معتقد شده‏اند که خدا قابل رؤیت نیست.چون به موسی(ع)فرموده، هرگز مرا نخواهی دید.چنانکه برخی از اهل سنت گفته‏اند مراد از نفی رؤیت خدا در دنیا است، اما در آخرت او را می‏توان دید.
همین گفتگو و مکالمه‏ای که میان موسی(ع)و خدا روی داد، بیانگر آن است که بالاخره موضوع رؤیت خدا می‏توانست به صورت مسأله‏ای درآید.
آیه دیگر که با صراحت سخن از رؤیت خدا در قیامت به میان آورد این آیه است که می‏فرماید:
«وجوه یومئذ ناضرة*الی ربها ناظرة»(قیامت، 22-23).آن روز رخسار طایفه‏ای از شادی بر افروخته و نورانی است*و به چشم قلب جهان حق را مشاهده می‏کنند.
آنان که بر مشاهده خدا در قیامت تأکید دارند به این آیه تمسک جسته و دیدن خدا در قیامت را با چشم، ممکن و جایز دانسته‏اند.
آیه دیگری که در این زمینه مورد بحث قرار گرفته است، آیه‏ای است که دال بر محجوب بودن کفار در قیامت است:«کلا انهم عن ربهم یومئذ لمحجوبون»(مطفقین، 15) «چنین نیست که می‏پندارند، بلکه آنها از معرفت پروردگارشان محجوب و محرومند».
برخی چنین استدلال می‏کردند که اگر کفار در حجابند، پس مؤمنین و متقین محجوب نیستند و آنکه در حجاب نیست می‏تواند خدا را ببیند.بر این اساس رؤیت خدا در قیامت را مجاز می‏دانستند.
آیات معراج نیز در این رابطه قابل طرح است که می‏فرماید:«ما کذب الفؤاد ما رأی* أفتمرونه علی ما یری*و لقد رءاه نزلة اخری*عند سدرة المنتهی*عندها جنّة المأوی*اذ یغشی السدرة ما یغشی*ما زاغ البصر و ما طغی»(نجم/11-17)آنچه دید دلش، هم حقیقت یافت و کذب و خیال نپنداشت*آیا کافران بر آنچه رسول در شب معراج به چشم مشاهده کرد، انکار می‏کنند؟*و یک بار دیگر هم او را مشاهده کرد*در نزد سدرة المنتهی*بهشتی که منزل متقیان است در همان جایگاه سدرة المنتهی است* چون سدرة می‏پوشاند آنچه را که احدی از آن آگاه نیست*از حقایق آن عالم آنچه را باید بنگرد بی‏هیچ کم و بیش مشاهده کرد.
نکته مهم در آیات معراج اینکه اگر پیامبر(ص)در معراج به رؤیت خدا نائل شده باشد، این امر در دنیا تحقق یافته است.پس به طور کلی می‏توان گفت که رؤیت خدا در دنیا ممکن و مجاز است.
از جمله آیاتی که می‏توان برای مسأله رؤیت خدا بدان استشهاد نمود، آیه ذر است. خداوند در عالم ذر به تمام بنی آدم بار داد و حقیقت آنها را-که عین فقر است-به آنها نمایاند.در این لحظه از آنها سؤال کرد:«الست بربکم»«آیا من پروردگار شما نیستم؟»
تمام فرزندان آدم بی آنکه حتی یک نفر تخلف یا اشتباه کند، گفتند:«قالوا بلی شهدنا» «بلی ما به خدایی تو گواهی می‏دهیم.»
همه به شهود خدا نائل شدند و او را دیدند:لذا همه بر این امر که او رب است اعتراف نمودند.این آیه به وضوح مسأله شهود حق را مطرح می‏کند.البته این سؤال قابل طرح است که عالم ذر چگونه عالمی است؟
غیر از پنج آیه مذکور، آیات دیگری نیز در قرآن وجود دارد که می‏تواند-به گونه‏ای- به مسأله رؤیت خدا ربط پیدا کند.از قبیل:«و کذلک نری ابراهیم ملکوت السموات و الارض و لیکون من الموقنین»(انعام، 75)«و همچنین ما به ابراهیم ملکوت و باطن آسمان‏ها و زمین را ارائه دادیم تا به مقام اهل یقین برسد.«و اذ قلتم یا موسی لن نومن لک حتی نری الله جهرة»(بقره/55)«به یاد ارید وقتی که گفتند ای موسی!ما به تو ایمان نمی‏آوریم مگر آنکه خدا را آشکار ببینیم.
بر این دسته از آیات می‏توان آیات دیگری را نیز افزود که هر چند ارتباط مستقیمی با مسأله رؤیت خدا ندارند، امّا علوم و ادراکاتی را برای انسان مطرح می‏کنند که از سنخ علوم فعالتر(چه حسی و چه عقلی)نیستند.از قبیل‏«کلا لو تعلمون علم الیقین*لترون الجحیم»(تکاثر/5-6)؛«حقا اگر به طور یقین می‏دانستید*البته دوزخ را مشاهده خواهید کرد.»
«فکشفنا عنک غطائک فبصرک الیوم حدید»(ق/22)«ما پرده از کار تو برانداختیم و چشم بصیرتت بیناتر گردید.»
مجموعه آیات مذکور برای تحریک و برانگیختن ذهن برخی از مسلمانان صدر اسلام و پرسش آنان از مسأله دیدن خدا و علوم غیر عادی کافی بود.البته در تفسیر این قبیل آیات میان مسلمین و علمای مذاهب مختلف اختلاف نظرهایی وجود دارد.اما آنچه اهمیت دارد این است که بدانیم قرآن برای نخستین بار ذهن مسلمین را برانگیخت و مسأله رؤیت خدا را مطرح فرمود.

نکته قابل ذکر این است که مسأله رؤیت خدا، قبل از اسلام نیز مطرح بود.در یهودیت در سفر خروج از کتاب تورات، موسی(ع)از خدا تقاضا می‏کند و می‏گوید:«قال ارنی مجدک»(سفر خروج 33/18)مجد و جلال خود را به من نمایان کن.
این قسمت شباهت کاملی با آنچه در قرآن آمده است دارد.آنجا که فرمود:«رب ارنی انظر الیک»(اعراف/143)«خدا خود را به من آشکار بنما که جمال تو را مشاهده کنم.» با این تفاوت که در تورات، موسی(ع)خواهان رؤیت مجد اوست، اما در قرآن، تقاضای رؤیت نفس او را دارد، در تورات، پاسخ خدا این است که«روی مرا نمی‏توانی ببینی، زیرا نمی‏توانی مرا ببینی و همچنان زنده بمانی»این جواب نیز شبیه«لن ترانی»است و برخی از علمای اهل سنت، نظیر علمای حنبلی و متکلمان اشعری به همین آیه استناد کرده و گفته‏اند که انسان در دنیا به رؤیت خدا نائل می‏شود.در تورات آمده است که خداوند بر موسی(ع)تجلّی کرد و به او اجازه داد تا وی را از قفا ببیند.
این‏گونه مباحث که در تورات ذکر شده، منشأ گفتگوهای پردامنه‏ای میان یهودیان شده است.به گونه‏ای که برخی متکلمان یهودی نظیر یوسف البصیر(قرن پنجم هجری) در کتابالمحتویو موسی بن میمون(م 60-530 ه ق.)در کتابدلالة الحائریندر زمینه مسأله رؤیت خدا مسائلی را پیش کشیده‏اند و به خصوص با تأثری که از معتزله داشته‏اند.در ادامه این مباحث در میان یهودیان نقش مهمی ایفا کرده‏اند. (1)
مسأله رؤیت خدا در مسیحیت نیز مطرح بوده است.در باب اول انجیل یوحنا آمده است که:«هرگز کس خدا را ندیده است.»(انجیل یوحنا، 1/18)
در میان متفکران مسیحی، آگوستین(430-354 م)در مورد دیدن پروردگار مباحثی را مطرح کرده است.وی بخشی از کتابشهر خدارا به این مسأله اختصاص داده است. (2)
(1)-ر.ک.دلالة الحائرین، ج 1، فصل 4-5.
(2)-سنت آگوستین:شهر خدا، کتاب بیست و دوم، فصل 29.
به طور کلی از نظر یهودیت و مسیحیت، رؤیت خدا در دنیا منتفی است، اما در آخرت امکان دارد.بنابراین یکی از مباحث مهم مسیحیت در قرون وسطی، بحث رؤیت خدا در بهشت(Visio Beatifica)بوده است.البته آگوستین وعده دیدار خدا را به آخرت موکول کرده است، اما در دنیا نیز مشاهده خدا به صورت مجمل و مبهم ممکن می‏دانست.
مسأله رؤیت خدا در آیین زرتشتیان نیز مطرح بوده است و می‏توان تأثیرات آن را در سؤالاتی که در«داستان دینیک»از منوچهری فرزند جوان جم، موبد موبدان کرمان، مطرح کرده است به وضوح دید.(پور جوادی، نصر الله، ص 45)

مساله رؤیت به جز قرآن بر محور احادیث متعددی مطرح شده که اگر چه صحّت آنها مسلّم نیست، به طرح برخی از آنها می‏پردازیم.اولین حدیث از آن پیامبر اکرم(ص) است.شخصی از پیامبر اکرم(ص)سؤال می‏کند که آیا خدا را می‏توان دید؟پیامبر پاسخ مثبت می‏دهند.البته در این زمینه ظاهرا دو گونه نقل وجود دارد.
أ-عن جریر بن عبد الله الجبلی قال:کنّا جلوسا عند النبی(ص)فنظر الی القمر لیلة البدر فقال:انکم ستعرضون علی ربکم فترونه کما ترون هذا القمر لا تضامون فی رؤیته.(تحقیق احمد محمد شاکر، ج 4، ص 687)«جریر بن عبد الله الیجلی روایت می‏کند که ما در شب چهاردهم ماه در خدمت پیامبر(ص)نشسته بودیم.پیامبر(ص)به ماه نگاه کرد و فرمود شما بدون شک با خدای خود دیدار خواهید کرد و همچنانکه این ماه را می‏بینید او را می‏بینید بدون آنکه در رؤیت او ستمی روا بدارید.
کلمه«تضامون»اگر با تشدید میم باشد از ریشه ضمم است، یعنی به هنگام رؤیت به یکدیگر فشار نمی‏آورید و با تخفیف میم از ریشه ضمیم و به معنای ظلم است یعنی Agustine. City of God,tran by henry bettenson)penguin book,london, 2791( P. 2801 and colleen Mcdanel
bernard lang Heaven, A history)Yale. University press.0991(
هنگام رؤیت به یکدیگر ستم نمی‏کنید، به طوری که بعضی ببینند و بعضی دیگر نبینند.(ابن اثیر، ج 3، ص 101)؟
در این نقل سؤالی از پیامبر نشده است.ایشان در شب بدر زیر آسمان صاف نشسته بودند و به ماه می‏نگریستند.در این حال فرمودند شما پروردگار خویش را خواهید دید چنانکه هم اینک ماه را در شب بدر می‏بینید.
ب-عن ابی هریرة قال:قال رسول الله(ص)أتضامون فی رؤیة القمر لیلة البدر و تضامون فی رؤیة الشمس؟قالوا لا.قال فانکم سترون ربکم کما ترون التمر لیلة البدر لا تضامون فی رویته.(همان، ص 688)
در این نقل ابو هریره می‏گوید که پیامبر(ص)از اصحاب خویش پرسید که آیا در رؤیت ماه در شب بدر شک دارید؟اصحاب پاسخ منفی دادند، پیامبر(ص)مجددا فرمود:پروردگار خویش را خواهید دید چنانکه ماه را در شب بدر می‏بینید.
به هر حال حدیثرؤیت ماه در شب بدربه همراه آیات قرآن کریم، افق‏های تازه‏ای پیش روی مسلمین گشود و مباحثی را درباره رؤیت خدا در طی قرون متمادی پدید آورد.
در این زمینه احادیث زیادی در جوامع روائی سنی و شیعه نقل شده است.از جمله در توحید شیخ صدوق، اخبار متعددی دال بر جواز رؤیت خدا در دنیا مذکور است که نشان می‏دهد این مسأله از زمان پیامبر اکرم(ص)و نیز ائمه معصومین(ع)کاملا مطرح بوده است.
یکی از روایاتباب رؤیت خدادر توحید صدوق چنین است:«ابو الحسن موصلی از امام صادق(ع)نقل می‏کند که ایشان فرمود یکی از علمای یهود به خدمت امیر المؤمنین(ع)آمد و عرض کرد یا امیر المؤمنین!آیا پروردگار را دیده‏ای در هنگامی که او را پرستیده‏ای؟حضرت فرمود که وای بر تو، عادت من این نبوده که پروردگاری را بپرستم که او را ندیده باشم.سائل عرض کرد که او را چگونه و با چه کیفیتی دیدی؟ حضرت فرمود که وای بر تو چشم‏ها نمی‏توانند او را با مشاهده دیده‏ها ببینند ولیکن‏ دل‏ها می‏توانند او را به حقایق ایمان ببینند.»(توحید صدوق، ص 99)
با فرض صحت روایت، امام جعفر صادق(ع)ضمن تفسیر برخی از آیات قرآن کریم، مسأله رؤیت را از دیدگاه عرفانی مطرح نموده‏اند.در تفسیری که منسوب به ایشان است. (1) در مسأله توحید دیدگاه کلّیی مطرح فرموده‏اند و به طور کلی به تأویل‏های عرفانی پرداخته‏اند که می‏توان به نمونه‏هایی از آن‏ها اشاره کرد. (2)
امام(ع)درباره این آیه که:«فانزل اللّه سکینته علیه و ایّده بجنود لم تروها»(توبه/40) اشاره‏ای به نزول فرشتگان در غزوه بدر نمی‏کنند، بلکه آیه را بر لشکرهای یقین و ایمان به خدا و توکل بر او منطبق می‏نمایند.ایشان همچنین در آیه‏انّ الملوک اذا دخلوا قریة افسدوها(نمل/34)به دل مؤمنان اشاره کرده و می‏فرمایند:چون معرفت به دل آنان راه یابد آرزوهای باطل و خواهش‏های جزئی را از آن می‏راند تا دیگر در دل، جز برای خدای تعالی جای نباشد.
در تفسیرأمّن جعل الارض قرارا(نمل/61)می‏فرماید:کسی که دل اولیاء خود را قرارگاهی برای معرفت خود سازد و در هر نفسی رودهای فیضان احساس خود را روان کرد و آن را با کوه‏های توکل استوار داشت و با انوار اخلاص و یقین و محبت بیاراست.
همچنین در تفسیر این آیه که:«فیها فاکهة و النخل ذات الاکمام»(الرحمن/11)ایشان زمین را به دل اولیاء خدا تأویل نمود، و اظهار می‏دارند که خدا دل اولیاء خود را باغ انس خود کرده و در آن درخت‏های معرفت نشانده است که ریشه‏هایشان استوار در ستر آن‏ها و شاخه‏هایشان برافراشته در حضرت الهی است.آنها در هر زمان از این درختان (1)-سلمی، ابو عبد الرحمن، مجموعه آثار، ج 1، (تفسیر جعفر الصادق)تصحیح بولس نویا، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1369، البته باید توجّه داشت که در انتساب این تفسیر به امام(ع)تردید بسیاری شده است.
(2)-نویا، پل:تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمه اسماعیل سعادت، صص 138-151؛پورجوادی، نصر الله:همان، صص 63-68؛شیمل، آن ماری:ابعاد عرفانی اسلام، ترجمه دکتر عبد الرحیم گواهی، صص 98-99.
میوه‏های انس الهی می‏چینند و چنانکه می‏فرماید:«فیها فاکهة و النخل ذات الاکمام»یعنی ذات الالوان یا به انواع مختلف، که هر کس نوعی از آنها را به قدر سعی خود و آنچه از مبادی معرفت و آثار ولایت بر او آشکار شده است، می‏چیند.
به هر تقدیر، امام(ع)در این تفسیر از تأویل بهره فراوان برده‏اند و با ذوق عرفانی، غنایی گسترده به قرآن بخشیده‏اند.
در این تفسیر درباره مسأله رویت به مباحث بسیار جالبی برمی‏خوریم، امام(ع)خدا را این چنین وصف می‏نماید:«منزّه عن کلّ درک ماهیّته و الاحاطة بکیفیته و هو المستور عن الابصار و الاوهام و المحتجب بجلاله عن الادراک»«خداوند برتر و پاک‏تر از آن است که بتوان ماهیت او را درک کرد و بر کیفیت وجودش احاطه پیدا نمود.او از دیدگان و اوهام پنهان است و به وسیله جلال خود از ادراک پوشیده و نهان است.
دیده می‏شود که امام(ع)با صراحت درک ماهیت و احاطه به او را ناممکن می‏داند. همچنین ضمن اشاره به عجز انسان از دیدن او با چشم، حکمی کلی داده و می‏گویند انسان هرگز خدا را با چشم سر نمی‏تواند ببیند.چنانکه خداوند به همین مطلب در پاسخ به تقاضای موسی(ع)اشاره کرد و فرمود:«فکیف له برویّه عیانا»(سلمی، ابو عبد الرحمن، ص 196)پس او چگونه می‏تواند خدای خود را آشکار رؤیت کند.
امام(ع)در تفسیر آیه‏«و فیها ما تشتهیه الانفس و تلذّ الاعین»(زخرف/71)به این نکته اشاره می‏فرمایند که میان آنچه نفوس آرزو کنند و آنچه چشم‏ها از آن لذت برند، فاصله بسیار است.همه شادمانی‏ها، و شهوات و لذاتی که در بهشت هست در قیاس با آنچه چشم‏ها از آن لذت می‏برد، مانندتر کردن انگشت در دریاست.در حقیقت لذات بهشت دارای حدّ و نهایتی است، چرا که مخلوق است.حال آنکه چشم‏ها در سرای باقی تنها آنگاه لذت می‏برند که در باقی جلّ و علا نظر کنند، اما این لذت نه حدّی دارد، نه نهایتی و نه قابل توصیف است.میان رؤیت خدا و لذّات مخلوق موجود در بهشت تفاوت از خدا تا نعمت‏های اوست و اگر آدم مرتکب گناه شد، تنها به سبب ترجیح دادن نعمت بر ولیّ نعمت بود.(سلمی ابو عبد الرحمن، ص 59) تفسیر امام(ع)درباره آیه‏انّ للمتّقین عند ربّهم جنّات النّعیم(قلم/34)این است ک کسی که از گناه پرهیز کند، جایش در بهشت‏های نعمت است و هر آنکه از خدا بترسد پرده از برابر دیدگانش برداشته می‏شود و او حق را در همه احوال مشاهده می‏کند.(سلمی ابو عبد الرحمن، ص 58)
امام(ع)درباره آیه‏و انّی لغفّار لمن تاب و آمن و عمل صالح(طه/82)تعبیرآمن را به معنایشاهددانسته و فرموده‏اند:من می‏آمرزم کسی که جز من را مشاهده نکند.(سلمی ابو عبد الرحمن، ص 46)
امام(ع)آیه‏الم نشرح لک صدرک(الانشراح/1)را چنین تأویلی فرموده‏اند که: لشاهدتی و مطالعتی(سلمی ابو عبد الرحمن، ص 229)
امام صادق(ع)در تفسیر این آیه، با صراحت از تعبیرمشاهده و لقاءاستفاده کرده‏اند.اینها و ده‏ها نمونه مشابه نشان می‏دهد که رؤیت خدا در احادیث، دیدن با چشم سر نیست.آنچه منظور نظر استرؤیت قلبی، مشاهده درونیولقاء اللهاست که از آن در لسان عرفان به مکاشفه یا کشف و شهود تعبیر می‏شود.امام صادق(ع)با اشاره مکرر به حصول این‏گونه رؤیت در قیامت، نظر کردن به خدا در بهشت را عطا و جزای مؤمنان و اهل تقوی می‏دانند.
رؤیت قلبی و شهود باطنی در آخرت، موضوعی است که علمای شیعه بر آن اتفاق نظر دارند.چنانکه نفی رؤیت با چشم سر مورد وفاق آنان است.شیخ صدوق در کتاب توحیدخویش احادیث فراوانی در این زمینه از پیامبر اکرم(ص)و ائمه اطهار(ع)نقل می‏کند.
واقعیت آن است که آراء و نظریات منسوب به امام صادق(ع)منشأ و بذر تمام دیدگاه‏ها و اعتقادات اصیلی شد که در تصوف و عرفان اسلامی شکل گرفتمعرفت در تفکر امام(ع)جایگاهی اساسی داشت، همان که به عنوانکلید تصوفدر دوره ذوالنون مصری رواج یافت.برای نمونه برخی از این روایات منسوب به امام(ع)ذکر می‏شود: امام(ع)بر اساس آیه‏تبارک الذّی جعل فی السّماء بروجا(فرقان/61)میان جهان هستی و دل آدمی مطابق و تناظر افکند.خدا آسمان را به سبب بلندای آنسماءنامید و دل انسان نیزسماءاست؛زیرا با ایمان و معرفت بالا می‏رود و والا می‏شود.(سلمی ابو عبد الرحمن، ص 46)
امام(ع)همچنین میان دوازده برج آسمان و دوازده برج دل مشابهتی برقرار می‏نمایند و چنانکه مسألهمقامات و منازلرا پی‏ریزی فرموده‏اند، به طبقه‏بندی مؤمنان بر اساس مراتب معرفت‏های باطنی دست زده‏اند.(سلمی، ابو عبد الرحمن، ص 46)
امام(ع)حتی به مسأله شطح در کلمات موسی(ع)اشاره دارند و فرموده‏اند:از موسی(ع)پرسیدند که از کجا دانستی که آن ندا، ندای حق است؟گفت:از اینجا که ندا مرا فانی کرد و در خود فرو برد.چنانکه گویی هر موجی از تنم از جمیع جهات مخاطب ندا است و گویی خود خود به ندا جواب می‏دهد.پس هنگامی که انوار هیبت خدا مرا در خود فرو برد و انوار عزت و جبروتش مرا احاطه کرد، دانستم که از جانب حق مخاطب شده‏ام و چون نخستین کلمه خطابانّیو در پی آنانابود، دانستم که به احدی جز حق نمی‏سزد که از خود در عین حال با دو لفظ متتابع خبر دهد.پس در دهشت افتادم و این محل فنا بود.آنگاه گفتم:«انت، انت الذی لم تزل و لا تزالتو!تو آنی که جاودانی و جاودان خواهی ماند.و موسی(ع)را نه مقام آن است که با تو سخن بگوید و نه جرأت آن، مگر آنکه تو با بقاء خود او را بقاء دهی و با صفت خود او را صفتی دهی.تو هم مخاطبی و هم مخاطب، پس گفت:جز من کسی نمی‏تواند حامل خطاب من باشد و جز من کسی نمی‏تواند به من پاسخ دهد، من هم متکلم و هم مکلم، و تو در این میانه شبحی بیش نیستی که خطاب در تو واقع می‏شود.(همان، ص 42)
این تحلیل آنچنان از نظر عرفانی غنی است که اسرار آن بر هیچ متخصص عرفان اسلامی پوشیده نیست.
نتیجه آنکه امام جعفر صادق(ع)پیشوای عظیم الشأن عالم تشیع، شیوه جدیدی را در تفسیر و تعبیر آیات قرآن کریم پیش رو نهاد که عبارت از اتکا بر یافته‏های درونی مقام‏ عصمت در تفسیر آیات قرآن کریم است و می‏توان گفت:«قرائت عرفانیاز قرآن، ریشه در سخنان و تفسیر ایشان دارد.
امام صادق(ع)مسأله رؤیت را از دیدگاه کاملا معنوی و عرفانی، هم در ضمن احادیثی که از اجداد بزرگوار خویش نقل فرموده‏اند و هم در ضمن تفاسیری که خود آن بزرگوار ارائه داده‏اند، مورد عنایت قرار داده‏اند.آراء و نظریات آن بزرگوار در واقع بذر و ریشه تمام اندیشه‏ها و دیدگاههای اصیل و سالم اسلامی و از جمله مسأله رؤیت خدا است که بعد از ایشان در عرفان اسلامی مطرح شده است.

قرن دوم هجری در تاریخ افکار و عقاید اسلامی، عصری بسیار حساس و حیاتی است و به جرأت می‏توان گفت که نطفه بسیاری از اندیشه‏های کلامی، مذهبی و عرفانی در این برهه از تاریخ اسلام منعقد شده و ریشه بسیاری از آراء و اندیشه‏هایی که در قرون سوم، چهارم و پنجم شکل گرفته است، به این قرن باز می‏گردد.
یکی از مسائلی که در قرن دوم کاملا مطرح بوده، مسأله رؤیت خدا است.این قرن دوره ظهور متکلمان معتزلی است که از سوی دربار بنی عباس حمایت می‏شدند.یکی از اصول اعتقادی معتزله نفی رؤیت خدا بود.آنان این رأی را به عنوان مخالفت با دیدگاه مجسّمه و مشبّهه و تنزیه ساحت قدس الهی مطرح می‏کردند.

تاکنون مسأله رؤیت خدا را از دید قرآن، سنّت و متکلمان مسلمان بررسی کردیم و سیر و مراحل تکوّن و تحوّل آن را از زوایای مختلف مورد بحث قرار دادیم.اکنون مطلوب است مسأله رؤیت، نظر و لقاء را از دریچه تصوف و عرفان نیز تجزیه و تحلیل کرده و به دیدگاه مورد نظر در نوشتار حاضر نزدیک شویم.از آنجا که نشانه‏های مسأله رؤیت خدا در تصوف به قرن دوم هجری باز می‏گردد، برای پی‏جویی این مسأله باید به‏ این دوره و عصر نظر افکند، اما در آغاز باید به چند نکته توجه نمود.
اولا:بی‏شک صوفیان و عرفا در این اعتقاد تحت تأثیر دیدگاه‏های متکلمان بوده‏اند، چنانکه تأثیراتی بر آراء و اندیشه‏های کلامی گذارده‏اند.لذا شیوه بیان عرفان گاه به شکل کلامی و گاه به صورت عرفانی می‏باشد.
ثانیا صوفیه صدر روابطی با یهود و مسیحیت داشته‏اند و این امر از نقل‏ها، گزارش‏ها و ارتباطات آنان به دست می‏آید.
ابراهیم ادهم(متوفی 162 یا 161 ه.ق)در سفرهای خویش با راهبان مسیحی دیدارهایی داشته است.(حلیة الاولیاء، ج 8، ص 29)عطار در شرح حال حسن بصری نقل می‏کند:«در تورات است که هر آدمی که قناعت کرد، بی‏نیاز شد و چون از خلق عزلت گرفت، سلامت یافت و چون شهوت در زیر پای آورد، آزاد گشت و چون از حسد دست برداشت، مروت ظاهر شد و چون روزی چند صبر کرد، برخوداری جاوید یافت.»(عطار نیشابوری، فرید الدین، ص 44)
عبد الواحدین زید(متوفی 177 ه.ق)مدتی در دمشق و بیت المقدس اقامت گزید و با راهبی مسیحی ملاقات و گفتگویی داشته است. (1) (متوفی 297 یا 298 ه.ق.)نقل است که وی با مریدان خود با راهبی مسیحی تماس‏هایی داشته است.(پورجوادی، نصر الله ش 3، ص 77)اینگونه استفاده و ارتباطات از ذوالنون مصری(حلیة الاولیاء، ج 1، ص 83)و ابو سلیمان دارانی(همان، ج 9، صص 263 و 269)و برخی صوفیه دیگر نیز نقل شده است.(همان، ج 10، صص 80 و 82 و 83 و 90؛امام قشیری، ص 631؛بدوی، عبد الرحمن، صص 31-62؛نویا، پل، صص 21-22)
ثالثا:عرفا و صوفیان نخستین معمولا از دو شیوه استفاده می‏کردند.آنان مانند اهل حدیث، سنت‏گرا بوده و به نقل‏ها اتکا داشتند.از سوی دیگر از منبع مهم دیگری یعنی کشف و شهودهای قلبی خویش بهره می‏بردند.چنانکه احمد انطاکی(215-240 ه.ق) (1)-Amith,M,The way of the mystics,the Early christian and the Rise of the sufis,)London,1391(,reprint,4691,pp.381-481.
در شعری چنین می‏گوید:
فعندی من الانباء علم مجرّب
فمند بالهام و مند مسماعیّا
فاصحبت بالتوفیق للحق واضحا
و ذلک بالهام من الله ماضیا
اینک به شرح ماجرای رؤیت خدا در تصوف و عرفان به ترتیب تاریخی پرداخته و به کلمات و دیدگاههای برخی از صوفیان و عرفا اشاره می‏کنیم تا بهتر بتوان به ریشه‏های مسأله مکاشفه در عرفان پی برد.

عرفان با تصوف آغاز می‏شود؛زیرا عرفان بعد نظری تصوف و تصوف بعد عملی عرفان است.تصوف نیز با مکتب زهد آغاز می‏گردد و حسن بصری موسّس مکتب زهد است.البته دیدگاه صحیح آن است که ریشه تصوف به تعالیم امام جعفر صادق(ع) می‏رسد.دیدگاه سومی نیز وجود دارد که می‏گوید اصحاب صفّه آغازگر زهدگروی اسلامی‏اند.
در عین حال سخنانی از حسن بصری نقل شده است که نشان می‏دهد وی اشاره‏هایی به مسأله رؤیت خدا دارد.تذکره الاولیا نقل کرده است که حسن بصری گفت:
اول که اهل بهشت به بهشت نگرند هفتصد سال بیخود شوند از بصر آنکه حق تعالی بر ایشان تجلی کند.اگر در جلالش نگرند مست هیبتش شوند و اگر در جمالش نگرند غرقه وحدت شوند.(تذکرة اولیاء، ص 44)
پیداست که این سخنان مربوط به تجلی خدا در بهشت است و سخنی درباره رؤیت خدا در دنیا نیست.

عموما رابعه را کسی می‏دانند که عنصر عشق و محبت را در تعالیم صوفیان زهدگرایی‏ اولیه وارد کرد و عشق و محبت را در تاریخ تصوف به صورت مکتب عشق در آورد.از این رو او را بنیانگذار مکتب عشق دانسته‏اند.روزی در خیابان‏های بصره او را دیدند که شعله‏ای را در یک دست و آفتابه‏ای را در دست دیگر حمل می‏کرد.از او درباره علت این کار پرسیدند.پاسخ داد که:«می‏خواستم آتش را در بهشت افکنده و جهنم را با این آب خاموش کنم تا اینکه دو حجاب از میان برخیزد و معلوم گردد چه کسانی خدا را نه از ترس جهنم و یا آرزوی بهشت و بلکه از روی عشق و محبت خالص می‏پرستند.»(شیمل، آن ماری، ص 94)
عاشق به ره عشق چنان می‏باید
کز دوزخ و از بهشت یادش ناید
(جامی، نفحات الانس، ص 597)
اگر تو را مشغول خلد و حور کرد
تو یقین دان کوز خویشت دور کرد
(عطار، منطق الطیر، ص 204)
رابعه در یکی از مناجات‏های خود چنین می‏گوید:«الهی!کار من و آرزوی من از جمله دنیا یاد توست و آخرت لقای تو.(تذکرة الاولیاء، ص 87)
همچنین نقل است که وقت بهار در خانه‏ای رفت و بیرون نیامد.خادمه گفت:«ای سیّده بیرون آی تا آثار صنع بینی»رابعه گفت:«شغلنی مشاهدة الصانع عن مطالعة الصّنع».(همان، ص 82)
ملای رومی این مضمون را چنین به نظم کشیده است:
صوفیی در باغ از بهر گشاد
صوفیانه روی بر زانو نهاد
پس فرو رفت او به خود اندر نغول
شد ملول از صورت خوابش فضول
که چه جنسی آخر اندر زرنگر
این درختان بین و آثار خضر
گفت آثارش دلست ای بوالهوس
آن برون آثار آثارست و بس
باغ‏ها و سبزها در حین جان
بر برون عکسش چو در آب روان
(مثنوی معنوی.4/1358، 1362)
به هر حال رابعه عدویه با مطرح کردن دیدار حق در آخرت، به آن رنگ محبت و شوق و عرفان زده است ضمن آنکه همانند حسن بصری نگاهی منفی به دنیا نداشته است.زمانی که از او پرسیدند:تو، او را که می‏پرستی می‏بینی؟او در پاسخ با الهام از این آیه که:«یحبّهم و یحبّونه»(مائده/52)گفت اگر ندیدی نپرستیدی. (1)

در قرن سوم تصوف گسترش فزاینده‏ای یافت و تدریجا تعینات و ظواهری به خود گرفت صوفیه به جز قرآن، حدیث و اقوال بزرگان و مشایخ، به تعلیم دانش‏های مختلف دیگر روی آوردند.از آنجا که در این قرن نهضت ترجمه آغاز و همراه با آن علوم مختلف به جهان اسلام وارد شد، مباحث و مسائل فراوانی مطرح و میدان مباحثات و منازعات باز شد.صوفیه آهسته آهسته در صدد علمی کردن دیدگاه‏ها و آراء خود بر آمدند به گونه‏ای که در این قرن با تصانیف و پیدایش اندیشه‏های جدیدی نظیر مسأله وحدت وجود و فناء فی الله، مواجه می‏شویم.رؤیت خدا و دیدار دوست نیز یکی از مسائلی است که به گونه‏ای وسیع و با رنگی بدیع مطرح شد.

حارث یکی از اولین نویسندگان صوفی است که در اوج قدرت معتزله و مباحثات اهل حدیث پایه صحنه گذارد، او ضمن همراهی با اهل حدیث در مسأله رؤیت خدا، در این زمینه شیوه صوفیانه و عقل گروانه را برگزید.حارث در کتابالرعایة لحقوق اللّه ضمن اشاره کوتاه به مسأله مورد نظر نکات جالب توجهی بیان می‏کند:
«هم الذین یقولون انّ القرآن مخلوق و هم الذین یقولون بالوقف و الذین یقولون باللّفظ و الذین یکذّبون بالقدر و الذین یفکرون انّ الله یری فی الاخرة و الذین یغلطون الموازین و منهم الرافضة و المرجئة و المحروریة».(الرعایة لحقوق الله، ص 464)
آنچه از این عبارات استفاده می‏شود این است که:
(1)-تذکرة الاولیاء، ص 81؛بدوی، عبد الرحمن:شهیدة العشق الالهی، رابعة العدویه، قاهره، 1946.
اولا:حارث تعبیر رؤیت را که متکلمان و حنابله از آن استفاده می‏کردند، به کار برده است.
ثانیا:او رؤیت خدا را در مورد آخرت مطرح می‏کند و از این طریق، سنّت معادشناسی صوفیانه-که بهشت را به صحنه لقاء و دیدار حق تأویل می‏کردند-را حفظ کرده است.
حارث محاسبی در اثر دیگر خویش به نامالمحبة، مسأله دیدار دوست را در آخرت با محبت و شوق عرفانی پیوند می‏دهد و این یکی از ویژگی‏های بسیار مهم این مسأله در عرفان است.بدین معنا که دیدار حبیب در عرفان عاشقانه، با اشتیاق، محبت و عشق، به سختی گره خورده است و لقاء الله یکی از آمال مشتاقان تلقی می‏شود.
نکته گفتنی اینکه محاسبی در رابطه با مسأله رؤیت، از تعابیرنظر، حجاب، نور ورؤیتاستفاده می‏کند در عین حال که تمام آنها را به آخرت پیوند داده است و از این طریق با همان شیوه معتزله به نزاع با آنان برمی‏خیزد.مناسب است به قطعه‏ای فصیح از محاسبی که در آن حال طالب حقیقت را وصف کرده است توجه کنیم.خداوند کشتن نفس را برای طالب خویش و برای آمرزش روح او، قرار داده است.مردم از مقام بالای کسی که به خدای خویش مشغول است غافل‏اند.کسی که چندان در فکر این دنیا به نظر نمی‏رسد، صاحب تواضع و خوف و اندوه و حزن است، و دارای روحی بردبار، و برکنار از بنای دنیا، تحمل ظلم و ستم دیگران را نموده و هرگز، در صدد انتقام نیست، غارت می‏شود و به فکر تلافی نمی‏افتد.وی ژولیده و خاک آلود و ژنده‏پوش بوده و چندان فکر چیزی که می‏پوشد نیست، زخم خورده، غریب، و تنها...اما اگر جاهلانی می‏توانستند تا قلب آن طالب خداوند را تماشا کنند و ببینند چگونه خداوند قلب او را از لطف و رحمت معهود خویش مالامال ساخته است و در مقابل انکار شکوه و لذات دنیا، که در واقع حجابی بیش نیستند، چه چیزی را در عوض به وی بخشیده است، قطعا آرزو می‏کردند تا جای او بوده باشند و به تحقیق می‏فهمیدند آن که در واقع غنی و شایسته توجه است، همان بنده سالک طریقت الهی و طالب رؤیت جمال ازلی است، او که مزه لذت واقعی را چشیده و خوش حال و سرمست گردیده است؛چرا که به آرزوی خویش واصل شده و آنچه را که از خدای خویش طلب می‏کرده، به دست آورده است.(ابعاد عرفانی اسلام، صص 116-117)

ذوالنون اولین صوفی است که به علت عقاید صوفیانه، مدتی به زندان رفت، در عین حال که به قول هجویری، یکی از برجسته‏ترین احفیا و از اهل معنانامیده شده است.(کشف المحجوب، ص 100)
یکی از اعتقادات ضد معتزلی وی، عقیده به رؤیت خداست.او می‏گوید:«ما طابت الدنیا الا بذکره و لا طابت الا بعقوه و لا طابت الجنان الا برؤیته»(حلیة الاولیاء، ج 9، ص 372)
وی در این عبارت اولا از تعبیررؤیتاستفاده کرده است و ثانیا آن را مختص بهشت دانسته است«ان لله عبادا املأ قلوبهم من صفاء محض محبته و هیّج ارواحهم بالشوق الی رؤیته»(همان، ص 339)
ذو النون مصری رؤیت را با شوقی پیوند داده است و از این طریق آن را با بعد عرفانی و عاشقانه مطرح می‏کند.او که به عنوان یکی از بنیانگذاراننظریه معرفتدر عرفان مطرح است، (ابعاد عرفانی اسلام، ص 40)درباره انواع معرفت چنین می‏گوید:«معرفت بر سه وجه بود:یکی معرفت توحید، و این عامه مؤمنان راست و دوم معرفت حجت و بیان است و این حکما و بلغا و علما راست.سیّوم معرفت صفات وحدانیت است، و این اهل ولایت الله راست.آن جماعت که شاهد حق‏اند به دل‏های خویش، تا حق-تعالی-بر ایشان ظاهر گرداند آنچه بر هیچ کس از عالمیان ظاهر نگرداند.»(تذکرة الاولیاء، صص 150-151)
عالی‏ترین درجه معرفت که مختص به اهل ولایت است شهود حق است که به وسیله قلب عارف صورت می‏گیرد.این شهود با تجلی حق بر باطن عارف همراه است.این شهود قلبی می‏تواند در دنیا نیز رخ دهد و این نکته بسیار مهم و قابل توجهی است.به عبارت دیگر مسأله رؤیت خدا تدریجا به صورت مسأله لقاء الله و شهود حق در آمده و از آخرت به دنیا منتقل می‏گردد.ذوالنون مصری می‏گوید:
سه چیز از شأن یقین اوست:نظر به حق کردن در همه چیزها و دوم رجوع به حق در همه کارها.سیوم یاری خواستن از وی در همه حال‏ها.»(همان، ص 154)
از این عبارت صریح‏تر و روشن اینکه در گزارشی آمده است که چون ذوالنون مصری در بستر مرگ افتاد به او گفتند:
چه آرزو داری؟گفت:آن که پیش از آنکه بمیرم-اگر هم یک لحظه بود-او را بدانم. پس این بیت بخواند.
الخوف امرضنی و الشوق احرقنی
و الحب اضنانی و الله احیانی
(1)

بایزید سمبل تصوف و رهبر مکتب بغداد است.او را به عنوانسلطان العارفینو برهان المحققینخوانده‏اند.(تذکرة الاولیاء، ص 160)جنید درباره او گفت:«بایزید در میان ما چون جبرئیل است در میان ملائکه».(همان)
تأثیر این شیخ خراسانی بدان پایه است که کوشش‏های فراوانی از سوی غربی‏ها درباره او صورت گرفته است. (2)
(1)-همان، ص 158.
(2)-ر.ک.هلموت ریتر، آرای مهم بایزید بسطامی، در مقالات غرب خاور، نشریه یاد بود رودلف چودی، ویراستاری فرتیزمار(وایزبادن، 1954)؛رینولد نیکلسن، روایت عربی اولید از معراج ابو یزید البسطامی، نشریه اسلامیکا(Islamica)، 2، 1925.در باب تأثیرات محتمل هندی ر.ک:کار رابرت زنر.R) (Zaehner عرفان هندویی و اسلامی، لندن، 1960 و مقاله نقادانه‏م، عبد الرّب، مسأله نفوذ محتمل هندی بر ابو یزید بسطامی، مجله انجمن تاریخ پاکستان، ژانویه، 1972؛بدوی عبد الرحمن:شطحیات الصوفیه، I: ابو یزید بسطامی، قاهره، 1949.
هر که او بایزید نفس بساخت
حالت بایزید را چه شناخت.
(سنایی، حدیقة الحقیقه، 632)
بایزید سخن درباره شوق دیدار در بهشت دارد.او می‏گوید:فردا اگر در بهشت دیدار ننماید، چندان نوحه و زاری کنم که اهل هفت دوزخ از گریه و ناله من عذاب خود را فراموش کنند.»(تذکرة الاولیاء، ص 189)
سخنی دیگر از او نقل شده است بدین مضمون که:«خداوند را بندگانی است که هر گاه در بهشت از دیدار او محجوب بمانند فریادی می‏کشند برای بیرون رفتن از بهشت همانند فریادی که دوزخیان برای بیرون رفتن از آتش می‏کشند.» (1)
در عین حال، گزارش‏هایی از تجربیات و حالات بایزید بسطامی نقل شده است که نشان می‏دهد وی علاوه بر اعتقاد بهلقاء اخرویبهمشاهده قلبیدر دنیا نیز معتقد بوده است.به عبارت دیگر همانگونه که ذوالنون مصری لقاء و وصال را به دنیا نیز تعمیم داد، بایزید آن را تثبیت کرد و با شرح و بسط بیشتری مطرح نمود.تذکرة الاولیاء از او نقل می‏کند که گفت:«دوازده سال آهنگر نفس خود بودم و آنرا در کوره ریاضت می‏نهادم و به آتش مجاهده می‏تافتم و پتک ملامت می‏زدم، تا از خود آینه‏ای ساختم...چهار تکبیری در کار ایشان کردم و از جنازه همه بازگشتم و زحمت خلق، به مدد حق به حق رسیدم»(تذکرة الاولیاء، ص 165)
بایزید اول بار که به حج رفت دوازده سال در راه بود، چون در هر چند گام نماز می‏گذارد.او برای بار دوم که از حج بازگشت گفت:اول بار که به حج رفتم خانه‏ای دیدم، دوم بار که به خانه رفتم خداوند خانه را دیدم.»(همان، ص 164)
عبارتی که شاید از همه روشن‏تر و صریح‏تر باشد این است که:«هفت سال بود تا در حجب دنیا بودم، اما چهار سال است تا او را می‏بینم چنانکه مپرس و روزگار حجاب از عمر نباشد.»(همان، ص 199)
گفتنی است که بایزید در این رابطه واژگان وسیعی دارد.او چنانکه از واژه‏های (1)-حلیة الاولیاء، ج 10، ص 34؛رساله قشریه، ج 2، ص 629، عوارف المعارف، ص 511.
وصالورؤیت.استفاده کرده، در مواردی تعابیری نظیرمعاینه(همان، ص 191)، مشاهده(همان، ص 196)، لقاء(همان، ص 194)، کشف(همان، ص 195)و حجاب(همان، ص 186)را نیز به کار می‏برد.از جمله پدیده‏های عرفانی که در کلمات بایزید به وضوح یافت می‏شود، فناء فی الله است که در ارتباط با مسأله رؤیت قابل ارزیابی است.البته قبل از او رابعه از فناء سخن گفته است(همان، ص 81)و شاید وی اولین صوفی است که به این تجربه ناب عرفانی اشارتی کرده است.

جنید که مقتدای اهل تصوف است و او راشیخ المشایخسید الطائفهوطاووس العلماخوانده‏اند، بر اساس تهذیب مستمر روح و ذکر دائمی و صحو طریقت می‏نمود. او بالاترین حالت عرفانی را محو ثانویه و بقاء باللّه می‏دانست نه سکر عرفانی و فناء فی اللّه، بنابراین مانند صوفیان اهل سکر بر وصال و لقاء تأکید ندارد.هر چند در این باب گزارش‏هایی از او نقل شده است.او گفت:هر که گوید الله، بی‏مشاهده، این کس دروغزن است.»(همان، ص 438)
همچنین از او نقل است که گفت:«مشاهده غرق است و وجد هلاک»(همان، ص 443)
و گفت:«وجد زنده کننده همه است و مشاهده میراننده همه»(همان)
جنید عنایت خاصی نسبت به سنت پیامبر اکرم(ص)داشت و در این جهت از اعتماد و توجه به فرمایش‏های آن حضرت غفلت نمی‏ورزید.از او نقل شده که گفته است:این راه کسی رود که کتاب خدای بر دست راست گرفته باشد و سنت مصطفی(همان، ص 447) بر دست چپ گرفته و به روشنایی این دو شمع می‏رود تا نه در مغاک شبهت افتد و نه در ظلمت بدعت.»(همان، ص 420)
او از نخستین کسانی است که به این حدیث تمسک کرده است:«سوال کردند از محبت گفت:آنکه صفات محبوب بدل محب نشیند.قال النبی(ص)«فاذا احببته کنت له سمعا و بصرا»(همان، ص 447) جنید همچنین از نخستین صوفیانی است که به مقام شامخ امیر مؤمنان علی(ع) توجهی خاص نشان داده است و در کلامی گفته است:«اگر مرتضی یک سخن به کرامت نگفتی، اصحاب طریقت چه کردندی؟»(همان، ص 420)و نیز گفته است:«شیخ ما در اصول و فروع و بلا کشیدن امیر المؤمنین علی(ع)است.»(همان)
به هر حال مسأله دیدار حق در دنیا کم و بیش در سخنان و کلمات او به چشم می‏خورد.

منصور حلاج کهقتیل اللهخوانده می‏شود، (همان، ص 583)چنان غرق دریای مواج فنا و در غایت سوز و عشق بود که سر از پا نمی‏شناخت و پیوسته در حالت محو و سکر به سر می‏برد.او عاشق صادق و پاکباخته‏ای بود که با جدّ و جهد عظیم و ریاضتی عجیب و همتی والا، بر تصوف اسلامی تأثیر عمیقی بر جای گذارد.البته داوری‏ها درباره او بس متفاوت و گونه‏گون است که در این مجال نمی‏گنجد.در اینجا تنها به ذکر نکته‏ای اکتفا می‏شود و آن اینکه چون حلاجاهل سکربود و اسرار هویدا می‏کرد، در مسیر کشف و شهود عرفانی گام‏های بلندی برداشت آنگاه که او را برای کشتن و سوزاندن می‏بردند، نعره زنان این شعر را می‏خواند که:
ندیمی غیر منسوب الی شی‏ء من الحیف
سقانی مثل ما یشرب کفعل الضیف بالضیف
فلما دارت الکأس دعا بالنطع و السیف
کذا من یشرب الرّاح مع التّنین بالصّیف
قیامتی از خلق برخاسته بود یکی سنگ می‏انداخت دیگری می‏نگریست.خواستند زبانش ببرند، مهلت خواست.سر بر آسمان داشت و گفتالهیبر این رنج که از بهر تو می‏دارند محرومشان مگردان و از این دولتشان بی‏نصیب مکن.الحمد اللّه که دست و پای من بریدند در راه تو و اگر سر از تن باز کنند در مشاهده جلال تو[است‏].(همان، ص 593)
اقتلونی یا ثقاتی
انّ فی قتلی حیاتی
حلاج اهل بهشت را به دو دسته تقسیم می‏کند:دسته‏ای عوام مؤمنان و دسته‏ای دیگر خواص آنها است.خواص به مقام محبت، شوق و اشتیاق نایل آمده‏اند و در آخرت به دیدار حق خواهند رسید.(مصائب حلاج، ج 3، ص 167)
به هر حال حلاج که سوخته راه عشق است و از عشق خویش را بر ملا ساخت هر چند به شهود و وحدت عرفانی نائل شد. (1)
نکته مهمی که در پایان باید بدان اشاره کرد اینکه در قرن سوم علوم حدیث مورد توجه اهل حدیث قرار گرفت.جمع‏آوری روایات و احادیث چنان اهمیت پیدا کرد که چند تن از امیران سامانی مانند امیر احمد بن اسد بن سامانی(متوفی 250 ه.ق.)و فرزندان او در زمره راویان حدیث شمرده شده‏اند.چنانکه ابوالفضل محمد بن عبید اللّه بلعمی(متوفی 329 ه ق.)وزیر سامانیان، نقل حدیث می‏کرده است.(فروزان‏فر، بدیع الزمان، مقدمه، ص ب)
همچنین تمام شش کتاب معروف حدیث که بهاصحاب ستّهمعروفند، در همین قرن تألیف شدند که عبارتند از:جامع الصحیح تألیف امام محمد بن اسماعیل البخاری (متوفی 256 ه.ق.)صحیح ابو الحسین مسلم بن الحجاج النیشابوری(متوفی 261 ه.ق.) سنن ابن ماجه(متوفی 273 ه.ق)، سنن ابن داود(متوفی 275 ه.ق)، جامع ترمذی (متوفی 279 ه.ق.)و سنن نسائی(متوفی 303 ه.ق)(صفا، ذبیح الله، ج اول، ص 67)
(1)-برای تفصیل بیشتر درباره حلاج، ر.ک:لویی ماسینیون، بقاء حلاج، بولتن مطالعات عربی، دمشق II، 1945-1946؛ماسینیون، افسانه حلاج در سرزمین‏های ترک زبان، نشریه مطالعات اسلامی، 1941-1946؛ماسینیونروایت عطار از حسین بن منصور حلاج، همان مرجع قبلی؛ماسینیون، قصه حسین حلاج؛قربانی در پیشگاه خدا، نیبرگ(N.S.Nyberg)با ویراستاری ای.گرن(E.Gren)، او سپالای سوئد، 1954؛آن ماری شیمل، ترجمه و ویراستاری حلاج شهید عشق به خداوند، کلن، 1969، گلچینی از نوشته‏های حلاج و نظم و نثر مؤلفین اسلامی از کشورهای مختلف؛آن ماری شیمل، عارف شهید، حلاج در اشعار عامیانه منطقه سند، فرمان نهم(Numeng)1962؛شماره 3 با عبد الغفور روان فرهادی، مجلس حلاج در دیوان شمس تبریزی و نزد ملای رومینشریه مطالعات اسلامی، 1945.
از آنجا که بازار حدیث و نقل آن در این دوره داغ بود، این رویکرد در اهل تصوف نیز مشاهده می‏شود.از جمله این احادیث، حدیث رؤیت ماه از پیامبر اکرم(ص)است که هم مورد استناد حنابله علیه معتزلیان بود و هم صوفیان.لذا زمان ورود حدیث مذکور به صحنه تاریخ تصوف برای اثبات جواز رؤیت حق به این عصر باز می‏گردد.البته تولد حدیث رؤیت ماه در این قرن، نتیجه یک سلسله حوادث اجتماعی و سیاسی و معلول دیدگاهها و بینش‏هایی است که در قرن دوم و سوم مطرح شد و به عنوان یکی از مهم‏ترین مسائل قرون بعدی در تاریخ تصوف و عرفان اسلامی در آمد.مسأله مشاهده حق از دل مباحث کلامی، اعتقادی و عرفانی سر بر آورد و آفتاب آن تاکنون در آسمان تصوف و عرفان می‏درخشد.

در این قرن توسعه تصوف، روز افزون شد و صوفیان دست به کار تألیف و تصنیف آراء و اندیشه‏های خویش زدند.مباحثات کلامی میان اشاعره و معتزله شدت یافت و هر یک سعی در تلفیق شریعت و طریقت داشتند.از جمله مباحث مطرح در این دوره مسأله دیدار دوست است.نویسندگان صوفی در کتب و رسالات خویش فصول و ابوابی را به این امر اختصاص دادند.نویسندگان صوفی در کتب و رسالات خویش فصول و ابوابی را به این امر اختصاص دادند.البته آنها محبت، دیدار و نظر را ضمن بحث شوق و گاه به صورت مستقل مطرح می‏کردند.
یکی از نخستین نویسندگان ابونصر سراج طوس(متوفی 378 ه.ق)است که در کتاباللمعدر باب شوق ضمن نقل دعای منسوب به پیامبر اکرم(ص)دیدگاه خود را چنین بیان می‏دارد.
«انه کان یقول فی دعائه، اسئلک لذة النظر الی وجهک و الشوق الی لقاءک، لذة النظر الی وجه الله تعالی فی الاخرة و الشوق الی لقائه فی الدنیا»(اللمع، ص 63)
این مطلب نشانگر آن است که اولا مسأله رؤیت خدا عمدتا در باب شوق مطرح بوده‏ و ثانیا شوق به دیدار حق در دنیا مورد عنایت خاص صوفیه بوده است.
همچنین کلاباذی در کتابالتعریفمسأله رؤیت خداوند را مطرح می‏کند.وی بعد از آنکه حدیث رؤیت را متذکر شده آیاتی در این زمینه را ذکر می‏کند.کلاباذی رؤیت خدا در آخرت را ممکن و مجاز می‏داند و می‏گوید:«اجماع است مراهل معرفت را که خدای عز و جل را بینند به چشم سربدان جهان.و مر او را مؤمنان بینند، دون کافران.از بهر آنکه دیدار خداوند کرامت است از خدای و کرامت اندر آن جهان نبود الاّ خاص مؤمنان را».(خلاصه شرح تعرف، ص 84)

مسألهلقاء اللهریشه در قرآن دارد.چنانکه دیدیم در قرآن کریم آیات متعددی وجود دارد که هر یک به گونه‏ای به مسأله رؤیت خدا اشاره داشت.این دسته از آیات، مسأله رؤیت را برای اذهان حساس مسلمانان صدر اسلام مطرح کرد.احادیث متعدد این باب به ویژه حدیث رؤیت ماه که از پیامبر اکرم(ص)نقل شده است، مسأله رؤیت خدا را وارد مرحله تازه‏ای کرد.
در ادامه ما با دو جریان کلام و تصوف مواجه می‏شویم.در میان متکلمین، عمدتا معتزله و جهمیّه، امکان رؤیت خدا را منتفی دانسته و برای اثبات این ادعا ادله‏ای ارائه داده‏اند.اهل حدیث و اشاعره با حمله به اهل اعتزال به جواز رؤیت خدا فتوا دادند و هر یک به گونه‏ای خاص استدلال ورزیدند.بر این اساس می‏توان گفت که بیشتر متکلمان به رؤیت خدا معتقد بودند.
صوفیه بیش از دیگر فرق اسلامی رؤیت خدا را جدی گرفته و هر یک به نحوی به مسأله نظر و لقاء پرداختند.می‏دانیم که در همان قرن دوم در عالم تصوف دو مکتب زهد و عشق پدیدار شد.موضوع دیدار دوست هر چند با تصوف عاشقانه و مذاق صوفیان اهل سکر و خراباتیان سازگارتر است، اما کم و بیش در میان عارفان اهل محو و مناجاتیان‏ مطرح بوده است، که به نمونه‏هایی از آنها اشاره شد.
حقیقت آن است عرفان در دوره‏های اولیه بیشتر به صورت عملی بوده است. ریاضت، سیر و سلوک، طی طریق، منازل و مقامات، بیشترین دغدغه صوفیان بوده است و از این روست که برخی تصوف را که از قرن دوم آغاز شد، به معنای عرفان عملی دانسته‏اند. (1) آنکه در معنویت و روحانیت هجرت می‏کند.و من یخرج من بیته مهاجرا الی الله(نساء/100)و مراتب توحید را یک به یک می‏پیماید حالات و اراداتی خواهد داشت که به صورت مکاشفات، مشاهدات و معاینات می‏باشد.لذا کشف و شهود عرفانی حاصل تجلیات الوهی است که در پی تخلیه باطن و همراهی انسان کامل رخ می‏دهد.
همتم بدرقه راه کن ایطایر قدس
که درازست ره مقصد و مننوسفرم
2-اگر در صدد تعیین جایگاه مسألهرؤیت خدادر عالم اسلام برآییم آن را در میان علومی چند خواهیم دید.این علوم عبارتند از:علم حدیث، کلام، عرفان، فلسفه و حتی تفسیر، این مساله ابعاد مختلفی دارد و هر علمی متکفّل بعد خاصی است.در علم حدیث با اخبار و روایات متعدد از پیامبر اکرم(ص)و ائمه معصومین(ع)مواجه می‏شویم که با بیانی خاص این مسأله را عرضه داشته‏اند، متکلمین به منظور دفاع از حریم دیانت و نفی شبهات مخالفین، به جواز یا عدم جواز رؤیت خدا نظر داده‏اند و هر کدام دیدگاه خود را به نحوی مدلّل، مستند سازی کرده‏اند.عارفان و صوفیان بیشترین کسانی هستند که به این مسأله پرداخته‏اند.
در میان نحله‏های فلسفی، حکمت اشراق و حکمت متعالیه از آنجا که بعد عرفانی و اشراقی دارند، مسأله حالات و ارادات را مد نظر قرار داده‏اند.البته در مورد ابن سینا باید گفت این حکیم الهی دو مرحله حیات علمی داشت.ابن سینای اول، کاملا استدلالی، منطق و یک فیلسوف تمام عیار است، اما ابن سینای دوم به دلائلی-شاید دیدار با (1)-عقیده دیگر آن است که تصوف، بعد اجتماعی عرفان است و عرفان بعد فکری و نظری تصوف، مطهری مرتضی:آشنایی با علوم اسلامی، کلام و عرفان، صص 70-73.
ابو سعید ابو الخیر از جمله آن دلایل باشد-عرفان، تصوف، مقامات و اسرا درونی را مطمح نظر قرار داد و در این برهه حیات فکری خویش، آثاری به جهان علم و اندیشه عرضه داشت که بیشتر بعد عرفانی را تداعی می‏کند.علم تفسیر هم زمانی که به شرح و بسط آیات عرفانی و شهودی می‏پردازد و نیز زمانی که به عنوان روش تفسیری عرفانی تلقی شود، با مسأله مورد نظر مرتبط می‏شود.

1-اشعری؛ابو الحسن، مقامات الاسلامیین و اختلافات المسلمین، تحقیق هلموت ریتر، انجمن مستشرقان آلمانی، چاپ سوم، 1980.
2-اصفهانی، ابو نعیم، حلیة الاولیاء، قاهره، دارالفکر، 1996.
3-بدوی، عبد الرحمان، تاریخ تصوف اسلامی، ترجمه دکتر محمدرضا افتخارزاده، قم، دفتر نشر معارف اسلامی، 1375.
4-بدوی، عبد الرحمان، شهیدة العشق الالهی، رابعة العدویة، قاهره، 1946.
5-پورجوادی، نصر الله، رویت ماه در آسمان، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1375.
6-جامی، عبد الرحمان، نفحات الانس، تصحیح مهدی توحیدی پور، تهران، کتابفروشی محمودی.
7-سراج طوسی، اللمع، بیروت، دارالکتب العلمیة.
8-سلمی، ابو عبد الرحمن، مجموعه آثار، ج 1، (تفسیر جعفر الصادق)، تصحیح بواس نویا، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1369.
9-شهرستانی، ابوالفتح محمد، الملل و النحل، قاهره، 1387(ه.ق)
10-شیمل، آن ماری، ابعاد عرفانی اسلام، ترجمه عبد الرحیم گواهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1377.
11-صفا، ذبیح الله، تاریخ ادبیات در ایران، ج 1، انتشارات ابن سینا، 1332.
12-عطار نیشابوری، فرید الدین، تذکرة اولیاء، تصحیح دکتر استعلامی، تهران، انتشارات زوار، 1363.
13-فروزان فر، بدیع الزمان، احادیث مثنوی، تهران، انتشارات امیر کبیر.
14-القاضی، عبد الجبّار، شرح الاصول الخمسه، تحقیق الدکتور عبد الکریم عثمان، مصر، 1384.
15-القاضی، عبد الجبّار، المغنی، الدار المصریه، بیتا.
16-قشیری، ترجمه رساله قشیریه، تصحیح دکتر بدیع الزمان فروزانفر، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1374.
17-کاشانی، عز الدین، مصباح الهدایة، تصحیح جلال الدین همائی، مؤسسه نشر هما، 1371.
18-هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، تصحیح و، ژوکوفسکی، تهران، کتابخانه طهوری، 1399.
19-نویا، پل، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1372.
02-Agustine,city of God, tran, by Henty Bettenson )penguin books, London,2791(.
12-Smith, M, The way of the mystics, the early christian and the rise of the sufis,)London,1391,reprint,4691(.

  عنوان مقاله : قدم در راه اولیاء

اِلهام: القاى يك معنا، معرفت يا انجام دادن كارى در دل انسان از سوى خدا يا فرشته

سير پيدايش و تحول نظريه الهام:

1. الهام فطرى^[46]:

2. الهام قلبى:

3. الهام غريزى^[118]:

4. الهام طبيعى:

منابع

  عنوان مقاله : عرفان ولایت محور

  عنوان مقاله : روش های خودتربیتی از دیدگاه اسلام

اگر ما به جهان آفرينش نظرى بيفكنيم مشاهده مى‏كنيم كه سراسرجهان به طور يك پارچه در حركت است ; حركتى صعودى و تكاملى به‏سوى هدف. در ميان اين موجودات عالم انسان هم، چنين سيرى را درپيش دارد. اين حركت از آغاز تشكيل نطفه شروع شده و با ملاقات‏پروردگار به اوج خود مى‏رسد.
خدا در آيه‏اى از قرآن به اين مطلب اشاره فرموده است: «ياايهاالانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه; اى انسان حقا كه توبه سوى پروردگار خود به سختى در تلاشى و او را ملاقات خواهى‏كرد.»
انسان در اين سير به ملاقات خدا مى‏رسد خداى تعالى در جايى‏مى‏فرمايد: شك و شبهه نكنيد و بدانيد «واعلموا انكم ملاقوه‏»
همه شما انسان‏ها به ملاقات پروردگار نائل مى‏شويد. باز در جاى‏ديگر مى‏فرمايد: آن هايى كه ملاقات پروردگار را تكذيب مى‏كنند،آن‏ها راه يافتگان نيستند، راهشان را پيدا نكرده‏اند. حال اين‏ملاقات پروردگار چيست؟
آيا معناى ملاقات مرگ است؟ يا اين كه مراد از ملاقات پروردگار،رسيدن به لذايذى است كه خداى تبارك و تعالى براى انسان فراهم‏كرده: نعمت‏بهشت، حورالعين، آب حوض كوثر آنى كه «لاعين رات و لااذن سمعت‏» آن چنان نعمت‏هايى كه نه گوش شنيده و نه چشمى ديده‏است آيا منظور اين است‏يا مراد از لقاءالله «وجه الله‏» است.
انسان بايد آن قدر سير معنوى كند تا به آن درجه برسد.
حال از اين سه معنا كدام يك مورد نظر است؟
حقيقت اين است كه درك اين مطالب براى انسان مشكل است، چون مامحدوديم، در فلسفه ثابت‏شده انسان محدود است جلوش باز نيست،اين انسان از مادرى به دنيا آمده و يك روزى هم از دنيا مى‏رود،اين محدوده بشر است. بچه‏اى كه در شكم مادر است، از عالم دنياخبر ندارد، آن چه هست در شكم مادر است، غذاى او در آن جا ترتيب‏داده شده است. دفع سمومات در همان جا انجام مى‏گيرد. وقتى كه پابه دنيا مى‏نهد يك دنياى ديگرى را مى‏بيند.
ما در اين جهان مانند همان جنين هستيم، از عالم ديگر خبرنداريم، نمى‏دانيم در عالم برزخ و قيامت چه خبر است، و لذا آن‏چه كه مى‏بينيم همين دنيا است. غير از اين دنيا براى ما جلوه‏ديگرى ندارد. عالمى كه خداى تبارك و تعالى مى‏فرمايد: «فيهاماتشتهى الانفس و تلذالاعين‏» هر چه كه نفست در آن جا بخواهدبراى شما تهيه كرده‏ايم، هر لذتى كه شما مى‏خواهيد، براى شماتدارك ديده‏ايم.
آن‏هايى كه اين معنا را درك كردند توجهى به اين جهان، به‏لذايذ اين جهان، ننمودند. آن‏ها متوجه عالم ديگر هستند ومى‏دانند كه اين جهان، محسوساتى بيش‏تر نيست.
رسول گرامى اسلام(صلى الله عليه و آله)مى‏فرمايند: «تنعموابالدنيا» عده‏اى در اين دنيا فقط به همين خوشى‏هاى دنيا، به‏نعمت‏هاى دنيا و لذايذ دنيا خودشان را مشغول كردند، اما ازلذايذ آخرت غافلند، در مقابل آن‏ها دسته ديگرى هستند كه:
«تنعموا بذكرالله‏» آن‏ها به ياد خدا هستند، ياد خدا براى آن‏هانعمت است، اما انسان‏هاى عادى، انسان‏هاى محدود، به لذايذ دنيا ولذت‏هاى ظاهرى آن توجه مى‏كنند، اما به لذايذ آخرتى توجهى‏ندارند. پيغمبر مى‏فرمايد: «وافترش الناس بالفراش‏» اما «وافترشوا جباههم و الركب‏» بندگانى كه به اين لذت‏هاى دنيا توجه‏مى‏كنند در خور و خواب هستند، بر اين فراش رختخوابى بيندازند،تختخوابى داشته باشند در آن به راحتى بخوابند، از آن‏ها بهره‏ببرند، اما بندگان خالص خدا، آن هايى هستند كه در حركت‏مى‏باشند. زانوها را روى زمين مى‏گذارند پيشانى‏ها را به خاك‏مى‏سايند. آن ساعتى كه همه در خواب هستند، آن‏ها در راز و نيازمى‏باشند، آن‏ها در يك عالم ديگرى سير مى‏كنند. «لم‏يتكالبوا» ،سخن پيغمبر(صلى‏الله عليه و آله)، دو دسته از مردم را براى مامعرفى مى‏فرمايد: مردم به لذايذ دنيا مشغولند، اما بندگان خالص‏خدا افتراششان كجا است؟ آن موقعى كه همه در خواب لذت هستندصورت‏ها را به خاك مى‏نهند. «والركب‏» زانوها را به خاك‏مى‏سپارند، آن چنانى كه پينه مى‏بندد مثل پينه زانوى شتر. لم‏يتكالبوا پيغمبر مى‏فرمايد: اين بندگان خالص خدا سگ نيستند«كتكالب الكلاب على الجيف‏» همين طورى كه سگ‏ها روى مردارمى‏افتند، چطور هركدام يك تكه‏اى را مى‏خواهند بردارند، بندگان‏خالص خدا مثل آن‏ها نيستند، اين طور نيستند كه از اين دنياى‏مردار يك گوشه‏اى را بگيرند.
رسول گرامى اسلام مى‏فرمايد: «يراهم الناس‏» مردم اين‏ها رامى‏بينند مى‏گويند مثل اين كه اين‏ها عقلشان پاره سنگ برداشته‏است: «يقولون قد خلطوا» عقل ندارند، اين‏ها ديوانه شده‏اند،اما اين‏ها ديوانه نيستند اين‏ها اعقل الناس اند، اين‏ها فكردارند، تامل مى‏كنند، دنيا آن‏ها را به خود مشغول نكرده است.
«رجال لاتلهيهم تجاره و لابيع عن ذكرالله; اين مردان را خريد وفروش‏ها، و زندگانى دنيا از ياد خدا بازنمى‏دارد.»
روزى پيامبر(صلى الله عليه و آله و سلم)مشغول خواندن خطبه‏هاى‏نمازجمعه بودند، يك وقت صداى دهل مى‏آيد، مردم كه اين صدا رامى‏شنوند، مى‏بينند تجار آمده و مال التجاره آورده‏اند. مردم‏پيغمبر را رها كرده و رفتند. «و اذا راواتجاره او لهوا انفضوااليها و تركوك قائما قل ما عندالله خير من اللهو و من‏التجاره‏» پيغمبر به اين انسان بگو آن چه در پيشگاه خدا است آن‏خير است، آن ارزش دارد.
روزى آقاى رشيد هجرى و آقاى حبيب بن مظاهر اسدى يك ديگر راملاقات مى‏كنند، يك نگاه به صورت قرمز آقاى حبيب بن مظاهر كرد،گفت: مى‏بينم مردى جانش را در حمايت از فرزند پيغمبر فدا مى‏كند،يك خبر غيبى مى‏دهد. حبيب هم نگاهى به صورت او مى‏اندازد ومى‏گويد: مى‏بينم انسانى را كه در راه حمايت از ولايت و از على بن‏ابيطالب(عليه السلام)در كنار دار عمروبن حريث‏به دار مى‏آويزند.
سومى آمد و از جماعتى كه در آن جا بودند پرسيد چه شده است؟
گفتند دو تا آدم دروغ گو را اين جا ديديم. آن شخص پرسيد آن دونفر چه كسانى بودند؟ گفتند رشيد و حبيب بودند. چه گفتند؟ كلمات‏آن دو را نقل كردند گفت: اى واى برادرم رشيد فراموش كرد يك‏جمله‏اى را بگويد و آن جمله اين بود كه سر حبيب بن مظاهر را درگردن اسب آويزان مى‏كنند و در بازار كوفه مى‏برند و براى گرفتن‏جايزه بيش‏تر به دربار عبيدالله مى‏روند و پسر حبيب هم در كنارسر پدرش به دنبال آن‏ها راه مى‏افتد. برگشتند گفتند اين سومى كه‏از او دروغ گوتر بود كيست؟ گفتند ميثم تمار است.
پيغمبر اگر مى‏فرمايد: «افترش الناس بالفراش‏» اما«وافترشوا جباههم والركب‏» . اين‏ها زانوهايشان را بر زمين‏مى‏گذارند، صورت هايشان را در درگاه خداى تبارك و تعالى به خاك‏مى‏سايند.اين افراد به امور زندگى ظاهرى توجه نمى‏كنند. بشر، تومى‏توانى به آن مقام برسى، مى‏توانى اوج بگيرى. در روايت آمده‏است كه در روز قيامت از جانب خداى تعالى نامه‏اى به دست‏بنده‏مى‏رسد كه در آن آمده است: «من الحى الذى لايموت الى الحى الذى‏لايموت قد جعلتك ان تقول لشى‏ء كن فيكون‏» بنده من اين نامه ازخدايى است كه حى لايموت است، خداى حى قيوم، خداى زنده، خدايى كه‏زنده جاويد است. اين نامه از خدا است‏به تو بنده‏اى كه تو هم حى‏لايموتى، ديگر آن جا مرگ ندارى، زندگى‏ات هميشگى است. اى كسى كه‏بندگى خدا مى‏كنى، نماز مى‏خوانى، امر به معروف و نهى از منكرانجام مى‏دهى، مغرور به اعمالت نيستى، چيزى تو را فريفته نكرده‏است. آن وقت‏خدا مى‏فرمايد: بنده من تو را قرار دادم جعلتك ان‏تقول لشى‏ء كن فيكون; يعنى قدرت، قدرت الهى مى‏شوى اگر به چيزى‏بگويى بشو مى‏شود اين مال بنده خدا است. بندگى خدا اين چنين‏است، تا به اين اندازه مى‏رسد، اما در صورتى كه گول شيطان رانخورد.
خداى تبارك و تعالى در باره شيطان مى‏فرمايد: وقتى كه اين‏شيطان رانده شد عرض كرد خدا من اين دنيا را برايشان اين قدرزينت مى‏دهم، جلوه مى‏دهم كه فقط توجه آنان به دنيا باشد.
«ولاغوينهم اجمعين‏» همه اين بندگانت را اغوا مى‏كنم، من اين‏هارا گمراه مى‏كنم و به ضلالت مى‏كشانم. اى بشر! مى‏دانى چرا تو اين‏قدرت و كمال را پيدا مى‏كنى، براى اين كه فرشتگان نمى‏توانند مثل‏تو بالا بروند، آن‏ها نمى‏توانند مثل شما كمال پيدا كنند، كمال‏مال انسان است، تو انسانى كه بين اين دو قدرت و اين دو نيروقرار گرفته‏اى، نيروى رحمانى و نيروى شيطانى، نيروى هوس، نيروى‏عقل، اين دو تا در جنگ و جدال هستند تا يكى بر ديگرى غالب شوديكى مى‏بينى حبيب بن مظاهر اسدى مى‏شود. حبيب وقتى كه روز هشتم‏به سرزمين كربلا مى‏آيد، دختر كبراى على(عليه السلام)زينب(سلام‏الله عليها)مى‏فرمايد: چه خبر است؟ مى‏گويند حبيب بن مظاهر اسدى‏براى يارى حسينت آمده است. زينب مى‏نشيند مى‏فرمايد سلامم را به‏حبيب برسانيد، بگوييد حبيب خوش آمدى. سلام زينب به حبيب رسيد، حبيب روى زمين نشست و شروع كرد گريه كردن، حبيب چرا گريه‏مى‏كنى؟ گفت: گريه‏ام براى مظلوميت‏حسين(عليه السلام)است كه يك‏نفر كه براى يارى حسين مى‏آيد، زينب دختر على سلام براى اومى‏فرستد، اين زينب است اين حبيب است، اما آن طرف را ببين.
امام(عليه السلام)عمر بن سعد را خواست ; عمر اگر ديگران مرانمى‏شناسند، تو مرا مى‏شناسى، تو از من با خبرى، پدرم و مادرم رامى‏شناسى. عمر بن سعد گفت چه كنم؟ حسين، من در آن جا خانه وزندگى دارم. امام حسين(عليه السلام) فرمود: خانه و زندگى براى‏تو فراهم مى‏كنم گفت: املاك دارم فرمود: املاك تحويل تو مى‏دهم،زمينى كه بهترين زمين در اطراف مدينه است و پدرم على(عليه‏السلام)آن را مهيا كرده، آن زمين را به تو مى‏دهم. گفت: زن وبچه‏ام در آن جايند. امام حسين (عليه السلام)ديد آمادگى ندارد.
«لاغوينهم اجمعين‏» اغوا نشويد گولمان نزنند، علم، مال،رياست، حب دنيا ما را مغرور نكند و بالاخره شيطان گردن كلفت دركنار ما است، همه جا قدم مى‏زند، بازار، اداره، فيضيه، دانشگاه.
همه جا مى‏تواند بندگان خدا را اغوا كند، آن وقت من فكر نكنم هركارى كه انجام مى‏دهم درست است.
داستانى را ملاى رومى نقل مى‏كند مى‏گويد: شخصى بيمار بود،ناگهان ديد مثل اين كه از قسمت پايين خانه اشان صدايى مى‏آيد،به پشت‏بام رفته و نگاهى كرد و گفت: كيستى؟ گفت: من دهل زنم،شيپور مى‏زنم. گفت: شيپور تو چرا صدا ندارد، صدايش خيلى خفيف‏است. گفت: صدايش فردا در مى‏آيد. اين مرد كه بود؟ دزد بود. آقاى‏بيمار آمد كه استراحت‏بكند، دزد همه چيز را برد، صبح ديدند همه‏خانه را غارت كرده است، سر و صدا پيچيد فهميد اين دهل زنى كه‏گفته بود فردا صدا مى‏كند مقصودش چه بوده است. حالا اين دنيا رانگاه بكن، اين شيطان، دين، حقيقت، واقعيت تقوا، ذكر خدا،شخصيت، فضيلت، صلح، صفا، خلوص و همه چيزمان را غارت مى‏كند.
صدا آن روزى بلند مى‏شود كه كار از كار گذشته باشد. باز اين‏بندگان خدا نگاه مى‏كنند مى‏گويند: خدايا برگردانمان. مابرگرديم، گر چه تا حالا ظلم كرديم، ستم كرديم، باعث ناراحتى‏ديگران شديم خطاب مى‏رسد: «اخسئوا فلاتكلمون‏» خفه شويد و سخن‏مگوييد.
«قل هل ننبئكم بالاخسرين اعمالا» درست‏به مضمون اين آيه توجه‏كنيد پيغمبر (صلى الله عليه و آله)به اين مردم بگو آيامى‏خواهيد آن كسى را كه از همه بدبخت‏تر است‏به شما معرفى كنم؟
آن هايى كه «ضل سعيهم فى الحياه الدنيا» آن هايى كه كارهاى‏نا به جا كردند، اعمالى كه ذره‏اى ارزش نداشته و حبط و نابودمى‏شوند. ضل سعيهم فى الحياه الدنيا و هم يحسبون انهم يحسنون‏صنعا; خيال مى‏كنند كار خوبى انجام مى‏دهند. حيدرى‏ها مى‏گويند كارما خوب است، نعمتى‏ها مى‏گويند كار ما خوب است، هر كسى كار خودرا خوب مى‏پندارد. عرضه بداريد، «و لقد كنت فى غفله من هذا»
خداى تبارك و تعالى ديگر راه را براى ما نشان داده است. بنده‏من، تو از اين امور غافل بودى. اگر براى خدا كار كنيد، خداى‏منان هم در روز وانفسا به فريادمان مى‏رسد.
مرحوم مجلسى مى‏گويد: يك عمل باعث نجات من شد. يك روز سوار برحمارم از بازار اصفهان مى‏رفتم، ديدم مردم جمع شده‏اند و شخصى رامى‏زنند. گفتم چه خبر است؟ گفتند اين آقا بدهكار است. علامه‏مجلسى فرمود دست نگه داريد، طلب همه شما به عهده من باشد، به‏خانه من بياييد تا طلب‏هاى شما را پرداخت كنم. آن شخص با وساطت‏علامه از دست طلب كاران نجات مى‏يابد و علامه تمام بدهى‏هاى آن شخص‏را مى‏پردازد.
عده‏اى هستند كه بيش از درآمدشان خرج مى‏كنند و حساب و كتابى‏در دخل و خرج زندگى ندارند، اين افراد بعد از مدتى در زندگى‏مستاصل مى‏شوند.
نقل شده وقتى ناصرالدين شاه براى ديدن ملا هادى سبزوارى به‏سبزوار مى‏رود حاجى به ديدن او نرفت. ناصر گفت: همه آمدند چراحاج ملا هادى نيامد. گفتند: آقا ملايى است كه فقط به درس و بحث‏اشتغال دارد. گفت: پس ما به ديدن او مى‏رويم. ناصرالدين شاه به‏ديدن حاجى مى‏رود، بعد از احوال پرسى، نزديك ظهر، ناصرالدين شاه‏به حاجى مى‏گويد اجازه مى‏دهيد امروز ناهار خدمت‏شما باشيم. حاجى‏سبزوارى مى‏فرمايد: باش. سفره را انداختند ديدند يك كاسه چوبى، مقدارى ماست‏با مقدارى نان خشكيده آوردند و سه تا قاشق هم‏كنارش گذاشتند. حاجى، آب و ماست را برداشته در كاسه‏اى مى‏ريزد ونان خشك را هم داخلش تريت مى‏كند. ناصر هم يك كاسه را برمى‏داردو اين دوغ را داخلش مى‏ريزد و نان خشك را داخل كاسه مى‏ريزدلقمه‏اى را برمى دارد و نمى‏تواند بخورد. حاج ملاهادى هفتاد ساله،اين پيرمردى كه كتابش، در حوزه‏هاى علميه تدريس مى‏شود، عارف،مجتهد، فيلسوف، اما غذايش اين چنين است. گفت: آقاى سبزوارى‏مى‏خواهم از شما ماليات نگيرم. فرمود: نه، ماليات را مى‏دهم چرا؟
فرمود: براى اين كه ماليات را از من نگيرى بايد از بقيه مردم‏بگيرى، من سبب ظلم كردن بر همه مردم مى‏شوم. اگر صد تومان بدهى‏من است و تو آن را نگيرى از بقيه مردم مى‏گيرى، اگر ماليات رايك نفر ندهد، اين بر ديگران تحميل مى‏شود. حاجى سبزوارى متوجه‏است، آقا مى‏خواهيم به شما حواله آرد و گندم و روغن بدهيم.
فرمود: نه من يك مزرعه‏اى موروثى دارم، از زراعت‏خرج زن و بچه‏ام‏را در مى‏آورم، همين قدر كفايت مى‏كند.
خدا مى‏فرمايد: در روز قيامت اين پرده را از جلو چشمتان برمى‏داريم. «فبصرك اليوم حديد» اين چشم تان تيزبين مى‏شود، به‏پرونده نگاه مى‏كند مى‏بيند كوچكى و بزرگى نيست مگر در اين‏پرونده ثبت و ضبط شده است.
در مناجات شعبانيه اميرالمومنين عرضه مى‏دارد: خدايا! ان‏تركتنى عن بابك فبمن الوذ و ان رددتنى عن جنابك فبمن اعوذ;خدايا! اگر مرا از در خانه ات برانى به كه پناه ببرم؟ انك كادح‏الى ربك كدحا فملاقيه ; سير داريم مى‏كنيم اين مبارزه درونى راداريم اگر اين هواها را كنار گذاشتيم خدايى شديم صبغه الهى‏گرفتيم نتيجه مى‏گيريم.

قرآن كريم صراط مستقيم را دو گونه ترسيم كرده است: در برخى از آيات آن را به صورت راه افقى تصوير نموده است و در برخى ديگر به صورت راه عمودى. در آيه اى مى فرمايد:
((و ان الذين لا يومنون بالاخره عن الصراط لناكبون))(1).
((اما كسانى كه به آخرت ايمان ندارند, از اين راه منحرفند)).
و در آيه ديگر مى فرمايد:
((قل اننى هدانى ربى الى صراط مستقيم دينا قيما مله ابراهيم حنيفا...))(2).
((بگو: پروردگارم مرا به راه راست هدايت كرده; آيينى پابرجا (و ضامن سعادت دين و دنياى آئين ابراهيم, كه از آيينهاى خرافى روى برگرداند;...)).
((حنيف)) در مقابل ((جنيف)) است. اگر كسى در راهى كه مى رود, تمام تلاشش اين باشد كه به سمت چپ و راست جاده گرايش داشته باشد, او را ((جنيف)) مى گويند. يعنى اهل جنف و گرايش به انحراف است. چنين شخصى اگر مراقب نشود, منحرف خواهد شد, اما رونده اى كه تمام تلاشش اين است كه در وسط جاده حركت كند و اين حالت را حفظ كند, او را ((حنيف)) مى گويند. اين دو آيه, صراط مستقيم را به صورت راهى افقى ترسيم كرده است كه دو طرف آن انحراف است و تنها راه وسط, راه هدايت است و لذا حضرت على(ع) مى فرمايد:
((چپ و راست گمراهى است و راه وسط همان جاده و صراط مستقيم است و دو طرف آن ضلالت است))(3) و تمام كتب آسمانى و آثار نبوت پيامبران بر همان راه است)).
و در آيه 135 سوره ((طه)) به جاى صفت ((مستقيم)) صفت ((سوى)) را براى صراط ذكر مى كند; يعنى بزرگراه هدايتى كه در حالت توسط و اعتدال قرار دارد و از هرگونه انحراف عارى است(4).
در آيه كريمه ديگرى نيز مى فرمايد:
((آيا آن كه بى راهه مى رود و بر رو افتاده, هدايت يافته تر است يا آن كه به صورت سوى و در صراط مستقيم حركت مى كند))(5).
قرآن كريم تصوير دقيق ترى را نيز از صراط مستقيم ارائه كرده كه همان تصوير ((عمودى و صعودى)) آن است. در آيه 81 سوره طه مى فرمايد:
((...طغيان و تجاوز نكنيد; زيرا هركس طغيان كند, غضب من بر او فرود آيد و هركس كه غضب من بر او فرود آيد, سقوط خواهد كرد(هلاك خواهد شد)))(6).
سقوط; در مسير و طريق عمودى رخ مى دهد نه در راه افقى. مثلا وقتى كه انسان از طنابى بالا مى رود, اگر رها شده بيفتد, مى گويند سقوط كرده و آنگاه كه در جاده افقى حركت مى كند, رهايى و جدايى وى را انحراف مى گويند.

قرآن كريم انسان را در حال صعود به سوى خدا مى داند, لذا مى فرمايد:
((به ريسمان الهى چنگ زنيد و پراكنده نشويد))(7). و چون خداوند, على و متعالى است و طنابى كه از طرف او آويخته شده از بالا به پايين است, چنگ زدن به آن طناب براى صعود به بالاست و انحراف از آن همراه با سقوط است; بنابراين بازماندگان صراط مستقيم يا خروج افقى دارند(انحراف) يا خروج عمودى(سقوط) و اگر اين انحراف يا سقوط دامن گير كسى شد و توان توبه داشت, باز مى گردد و راه را ادامه مى دهد, اما اگر همه قواى خود را تباه كرد و قدرت بازگشت از او سلب شد, ديگر ((رهرو)) نيست, بلكه ((رهزن)) است و ديگران را گمراه مى كند. و چنين افرادى اگر هم موفق به توبه بشوند, پذيرش توبه آنان دشوار است; زيرا شرط سنگين پذيرش توبه آنان هدايت همه منحرفانى است كه به دست آنان از راه لغزيده اند و اين, كارى است بس دشوار; چون قبل از هر چيز بايد به خطاى خود اعتراف و سپس منحرفان را به راه آورند(8).
كوتاه سخن اين كه, اگر كسى صراط مستقيم را نپيمود و از حركت مستقيم, به انحراف يا به سقوط كشيده شد, خود, راهزن ديگران مى شود و همان گونه كه راهيان راه خدا با اولياى الهى محشور مى شوند, رهزن ها نيز با شياطين محشور خواهند شد.

گفته شد كه صراط مستقيم تنها راه هدايتى است كه آغاز آن در فطرت همه انسان هاست و پايانش ديدار خداوند است و انسان است كه اين راه آشكار الهى را مى پيمايد و عنداللهى مى شود, اما شيطان نيز در اين ميانه نقش اضلالى دارد. او به عزت خداوند قسم خورده است كه همه انسان ها بجز بندگان مخلص را گمراه كند. شيطان در ماجراى خلقت حضرت آدم(ع) مى گويد: بار الها! من در آغاز و در كنار صراط مستقيم تو براى بنىآدم در كمين مى نشينم. شيطان بر صراط مستقيم مسلط نيست و در خود راه قرار ندارد, بلكه در آغاز و كنار راه است و سعى مى كند كه از نظر علمى و عملى, انسان را منحرف سازد; يعنى اگر توانست, سعى مى كند تا انسان راه مستقيم را نشناسد و اگر نتوانست و انسان راه را شناخت, آنگاه كوشش مى كند كه انسان اين راه مستقيم شناخته شده را نرود. البته آنهايى كه از صراط مستقيم افتاده و منحرفند, از حزب شيطان هستند و شيطان كارى نسبت به آنها ندارد, بلكه مى كوشد كه راهيان راه را رهزنى كند. اما اگر انسان صراط مستقيم را بشناسد و در آن حركت كند و در حركتش سرعت بگيرد ((و سارعوا الى مغفره من ربكم))(9).((شتاب كنيد براى رسيدن به آمرزش پروردگارتان...)). و پس از اين سرعت, از ديگران سبقت بگيرد ((فاستبقوا الخيرات))(10) ((...بر يكديگر سبقت بگيريد...)). و پس از سرعت و سبقت, امام و پيشواى متقين گردد(11), در اين مرحله از تكامل, همچون حضرت يوسف(ع) ((...انه من عبادنا المخلصين)),((... او از بندگان مخلص ما بود)). مخلص مى شود و ديگر شيطان به او دسترسى ندارد; زيرا از يك طرف تحت ولايت مطلقه خداوند قرار گرفته است و از طرف ديگر منطقه عملياتى شيطان محدود است و در مراتب كمال و اخلاص او نمى تواند نفوذى داشته باشد.

انسان در هرزمان نيازمند به نور هدايت و نعمت هاى معنوى و باطنى است, كه راه رسيدن به لقاى پروردگارش را با وصف ((إرحم الراحمين)) به او نشان دهد و قدم به قدم تا مقصد راهنمايى اش كند. اين نور هدايت و نعمت معنوى از زمان ظهور اسلام وجود مبارك پيامبر(ص) يعنى نعمت ((رسالت)) بوده و بعد از رحلت پيامبر(ص) استمرار رسالت و وجود امامان(عليهم السلام); يعنى نعمت ((ولايت)) است. ولايت جانشينان پيامبر اسلام(ص) يكى از نعمت هاى باطنى و معنوى است كه خداوند بر بندگان خويش ارزانى داشته است و در بعضى از آيات قرآن بر اين نعمت جاويدان مهر تإييد زده است.
در قرآن هر جا لفظ نعمت به صورت مطلق ذكر شده باشد, مراد از آن ولايت امام(ع) است مانند: ((...اليوم إكملت لكم دينكم و إتممت عليكم نعمتى...))(12). ((... امروز دين شما را كامل كردم, و نعمت خود را بر شما تمام نمودم...))
اكمال دين و اتمام نعمت در اين آيه, چيزى جز ولايت نيست از اين رو حضرت صادق(ع) در بيان مصداقى از نعيم در آيه كريمه ((ثم لتسئلن يومئذ عن النعيم))(13). ((سپس در آن روز(همه شما) از نعمتهايى كه داشته ايد, بازپرسى خواهيد شد)).
فرمود: ما از مصاديق اين نعيم هستيم و در برخى روايات آمده است كه خداوند برتر از آن است كه از شما درباره آب, نان و... سوال كند, بلكه از نعمت ولايت مى پرسد.
ولايت نعمتى است كه پذيرش آن انسان را در مسير صراط مستقيم قرار مى دهد و پيمودن اين راه را بر انسان آسان مى كند و بدون شناخت و پذيرش اين نعمت; يعنى شناخت امام واجب الاطاعه, انسان به انحراف افتاده يا سقوط مى كند و بدون آن ساير نعمت ها به نقمت تبديل خواهد شد(14). زيرا بزرگترين نعمت ها در جهان هستى پذيرش ((اولى الامر)) است و خداى سبحان در قرآن كريم از اين نعمت به عنوان ((عهدالله)) ياد كرده است و مانند نعمت هاى ظاهرى نيست كه هركس با تلاش و كوشش بتواند آن را به دست آورد و قبول و پذيرش آن از اعماق دل و جان همان پذيرش صراط مستقيم و قرار گرفتن در مسير آن است, بدون اين كه خروج افقى(انحراف) يا خروج عمودى(سقوط) داشته باشد.
از امام صادق(ع) درباره صراط سوال شد, آن حضرت فرمودند: صراط; راه رسيدن به معرفت خداست. صراطى در دنيا داريم و صراطى در آخرت. اما صراط دنيا همان امام واجب الاطاعه(ع) و پذيرش ولايت اوست كه هركس در دنيا او را بشناسد و به هدايت او اقتدا كند, در آخرت از روى صراط -كه پلى است بر روى جهنم- عبور مى كند(15) و كسى كه امام خويش را نشناسد و ولايت او را نپذيرد, پايش از صراط آخرت مى لغزد و مستحق عذاب الهى مى گردد و از شفاعت پيامبر(ص) و ائمه اطهار(عليهم السلام) محروم مى گردد.

بسم الله الرحمن الرحيم
دوازده‌ بار بايزيد را به‌ جرم‌ الحاد ، از بسطام‌ بيرون‌ كردند
نقل‌ است‌ كه‌ سلطان‌ بايزيد بسطامي‌ را (قدّس‌ سرّه‌) دوازده‌ نوبت‌ از بسطام‌ بيرون‌ كردند كه‌ او مُلحد و زنديق‌ است‌ ، و هر بار كه‌ از بسطام‌ بيرون‌ مي‌رفت‌ مي‌فرمود كه‌: خوشا شهري‌ كه‌ ملحدش‌ بايزيد باشد . و اكنون‌ همه‌ مريد و معتقد گور آن‌ بزرگند ؛ زيرا كه‌ تا در حالت‌ حيات‌ صوري‌ بودند خلق‌ را مناسبتي‌ با ايشان‌ نبود ، اكنون‌ كه‌ روح‌ بزرگوارش‌ به‌ عالم‌ علوي‌ پيوسته‌ و در قبرش‌ به‌ غير از سنگ‌ و خاك‌ نيست‌ و خلق‌ را از جهت‌ كثافت‌ و جهل‌ مناسبتي‌ با سنگ‌ و كلوخ‌ هست‌ ، مريد گور اويند .
اگر انصاف‌ داري‌ در معني‌ اين‌ آيه‌ ملاحظه‌ كن‌ كه‌ حضرت‌ عزّت‌ عزَّ شأنُه‌ و عظُم‌ سلطانُه‌ ميفرمايد كه‌:
يَـ'حَسْرَةً عَلَي‌ الْعِبَادِ مَا يَأْتِيهِمْ مِن‌ رَسُولٍ إِلاَّ كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِءُونَ . 72
شعر:
ديده‌ اين‌ شاهان‌ ز عامه‌ خوف‌ جان‌*** كين‌ گُرُه‌ كورند و شاهان‌ بي‌نشان‌
انبيا را گفته‌ قومِ راه‌ گم*** از سَفَه‌: إِنَّا تَطَيَّرْنَا بِكُمْ 73
زرّ خالص‌ را و زرگر را خطر*** باشد از قلاّب‌ خاين‌ بيشتر
چون‌ هستي‌ عالم‌ ، ظلّ وجود حقيقي‌ است‌ ، و توهّم‌ غيريّتِ حقيقيِ وجود عالم‌ خيال‌ باطل‌ است‌ ، و هركه‌ پندار غيريّت‌ دارد اسير خواب‌ غفلت‌ است‌ ؛ فرمود كه‌: متن‌:
تو در خوابيّ و اين‌ ديدن‌ خيال‌ است‌*** هر آنچه‌ ديده‌اي‌ از وي‌ مثال‌ است‌
يعني‌ همچنانكه‌ شخص‌ در خواب‌ ، صورتي‌ چند بيند كه‌ مطابق‌ واقع‌ نباشد و در خواب‌ پندارد كه‌ آنها محقّق‌ الوجودند و نداند كه‌ آنها صور خياليّه‌اند كه‌ در خارج‌ وجود ندارند ، تو كه‌ عالم‌ را وجود حقيقي‌ مي‌پنداري‌ در خواب‌ غفلتي‌ و نميداني‌ كه‌ وجود عالم‌ را غيرْ ديدن‌ ، خيال‌ باطل‌ است‌ ؛ و هرچه‌ تو ديده‌اي‌ بالحقيقه‌ عكس‌ و مثال‌ وجود حقّ است‌ كه‌ از آئينة‌ اعيان‌ ممكنه‌ نموده‌ شده‌ است‌ و غير حقّ را وجود نيست‌ . شعر:
اين‌ نقشها كه‌ هست‌ ، سراسر نمايش‌ است
‌ اندر نظر چو صورت‌ بسيار آمده‌
عالم‌ ، مثال‌ ذات‌ و ظلال‌ صفات‌ اوست‌
نقش‌ دوئي‌ چو صورت‌ پندار آمده‌
چون‌ در قيامت‌ هرچه‌ مخفي‌ است‌ ، به‌ حكم‌ يَوْمَ تُبْلَي‌ السَّرَآئرُ74 ظاهر خواهد شد ، فرمود كه‌: متن‌:
در حشر معلوم‌ شود كه‌ غير از حقّ تعالي‌ همه‌ سراب‌ بوده‌اند
به‌ صبح‌ حشر چون‌ گردي‌ تو بيدار***بداني‌ كآن‌ همه‌ وهم‌ است‌ و پندار
چون‌ به‌ حكم‌ النَّاسُ نِيَامٌ75 فرمود كه‌: تو در خواب‌ پنداري‌ ، بيداري‌ از اين‌ خواب‌ غفلت‌ به‌ مرگست‌ كه‌ فَإذَا مَاتُوا انْتَبَهُوا .76 و حشر به‌ معني‌ جمع‌ است‌
( حَشَرْتُهم‌ أي‌: جَمعتُهم‌ ) و مراد به‌ اين‌ حشر ، موت‌ ارادي‌ است‌ ؛ كه‌ مَنْ مَاتَ فَقَدْ قَامَتْ قِيَامَتُهُ ؛77 يعني‌ به‌ صبح‌ حشر كه‌ موت‌ ارادي‌ است‌ چون‌ از خواب‌
غفلت‌ بيدار گردي‌ ، تعيّنات‌ و كثرات‌ برخيزد و آنچه‌ متفرّق‌ مي‌نمود و موجب‌ غفلت‌ و تخيّلات‌ فاسده‌ مي‌گشت‌ مجتمع‌ گردد و توحيد ظاهر شود ، و بداني‌ كه‌ وجود واحد بوده‌ كه‌ به‌ سبب‌ كثرت‌ مظاهر كثير مي‌نموده‌ است‌ و آنها كه‌ تو تصوّر غيريّت‌ كرده‌ بودي‌ و ايشان‌ را حقيقي‌ پنداشتي‌ همه‌ وهم‌ و پندار بوده‌ و غير حقّ را وجودي‌ نيست‌ .
چون‌ تعيّنات‌ و كثرات‌ از جهت‌ ظلمتِ عدميّت‌ معبّر به‌ شب‌ است‌ ، از موت‌ كه‌ فناي‌ تعيّن‌ است‌ تعبير به‌ صبح‌ نموده‌ زيرا كه‌ برزخ‌ است‌ ميان‌ شب‌ كثرت‌ و روز وحدت‌ . و در اصطلاحات‌ صوفيّه‌ برانگيخته‌ شدن‌ به‌ حيات‌ طيّبة‌ قلبيّه‌ بعد از موت‌ ارادي‌ ، مسمّي‌ به‌ قيامت‌ وسطي‌ است‌ ؛ كه‌:
أَوَ مَن‌ كَانَ مَيْتًا فَأَحْيَيْنَـ'هُ وَ جَعَلْنَا لَهُ و نُورًا يَمْشِي‌ بِهِ فِي‌ النَّاسِ78 يعني‌: مَيْتًا بِالْجَهْلِ ، فَأَحْيَيْناهُ بِالْعِلْمِ وَ الْمَعارِفِ .
چون‌ حشر عبارت‌ از اجتماع‌ متفرّقات‌ است‌ كه‌ بعد از محو كثرات‌ ظاهر ميگردد فرمود كه‌: متن‌:
چو برخيزد خيال‌ چشم‌ أحول*** زمين‌ و آسمان‌ گردد مبدّل‌
يعني‌ به‌ صبح‌ حشر كه‌ عبارت‌ از وصول‌ سالك‌ است‌ به‌ مقام‌ توحيد كه‌ كونين‌ در نظر او به‌ نور وحدانيّت‌ محو و منطمس‌ گردد وَ لا يَبْقَي‌ إلاّ الْحَيُّ الْقَيّومُ ، خيال‌ چشم‌ احول‌ كه‌ وجود موجودات‌ را غير وجود حقّ ديدن‌ است‌ (مثل‌ احول‌ كه‌ يكي‌ را دو مي‌بيند) از پيش‌ ديدة‌ او آن‌ خيال‌ غيريّت‌ برخيزد و يقين‌ بداند كه‌ همه‌ وجودِ حقّ است‌ و وجودات‌ موجودات‌ كه‌ به‌ حقيقت‌ ، نمودِ بي‌ بود است‌ ، خيال‌ و وهم‌ و پندار است‌ ، و زمين‌ و آسمان‌ مبدّل‌ گردد:
يَوْمَ تُبَدَّلُ الاْرْضُ غَيْرَ الاْرْضِ وَ السَّمَـاوَات وَ بَرَزُوا لِلَّهِ الْوَ ' حِدِ الْقَهَّارِ .79
يعني‌ زمين‌ و آسمان‌ باشد فأمّا نه‌ آن‌ زمين‌ و آسمان‌ اوّل‌ باشد ؛ زيرا كه‌ آن‌ خيال‌ كه‌ در شب‌ عمر به‌ خواب‌ غفلت‌ مي‌ديد كه‌ غير است‌ ، به‌ صبح‌ حشر ، نمود كه‌ همه‌ عين‌ بوده‌ و غيريّت‌ ، خيال‌ چشم‌ احول‌ است‌ . شعر:
بوديم‌ يكي‌ ، دو مي‌نموديم‌***نابود شد آن‌ نمود در بود
چون‌ سايه‌ به‌ آفتاب‌ پيوست‌***از ظلمت‌ بودِ خود بياسود
چون‌ سوخته‌ شد تمام‌ هيزم‌***پيدا نشود از آن‌ سپس‌ دود
چون‌ ظهور نور تجلّي‌ وحدت‌ موجب‌ اختفاي‌ ظلمت‌ كثرت‌ است‌ فرمود كه‌: متن‌:
چو خورشيد جهان‌ بنمايدت‌ چهر***نماند نور ناهيد و مه‌ و مهر
يعني‌ چون‌ تجلّي‌ ذات‌ احدي‌ كه‌ خورشيد عيان‌ عبارت‌ از اوست‌ در آيينة‌ قلب‌ سليم‌ سالك‌ حقّبين‌ رخ‌ نمايد ، در تاب‌ نور قاهر او نور زهره‌ و ماه‌ و آفتاب‌ نماند و همه‌ به‌ظلمت‌ آباد عدم‌ باز گردند ؛ كه‌ إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ * وَ إِذَا النُّجُومُ انكَدَرَتْ . 80 و هيچكدام‌ را نوري‌ و وجودي‌ نماند . و چون‌ اين‌ قيامت‌ كه‌ نسبت‌ با سالك‌ عارف‌ واقع‌ است‌ جلوه‌گريِ قيامت‌ كبري‌ است‌ ، هرآينه‌ علامات‌ آن‌ در اينجا بالتّمام‌ به‌ ظهور پيوندد و انوار وجود خيالي‌ مجازي‌ ممكنات‌ كه‌ مي‌نمود ، در تاب‌ نور تجلّي‌ ذاتي‌ الهي‌ محو مطلق‌ گردد و به‌ ظهور حقّ به‌ صفت‌ اطلاقي‌ قيامت‌ قائم‌ گردد ، و غير حقّ نماند و آنچه‌ نسبت‌ با ديگران‌ نسيه‌ است‌ نسبت‌ با وي‌ نقد گردد . شعر:
هركه‌ گويد كو قيامت‌ اي‌ صنم***‌ خويشتن‌ بنما قيامت‌ نك‌ منم‌
اين‌ قيامت‌ زان‌ قيامت‌ كي‌ كم‌ است***‌ آن‌ قيامت‌ زخم‌ و اين‌ چون‌ مرهم‌ است‌
چون‌ قيام‌ قيامت‌ كه‌ مقتضاي‌ اسم‌ قهّار و مُعيد است‌ ظهور نيستي‌ است‌ در هستي‌ ؛ كه‌: كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ81 فرمود كه‌: متن‌:
فتد يك‌ تاب‌ از آن‌ بر سنگ‌ خاره‌***شود چون‌ پشم‌ رنگين‌ پاره‌ پاره‌
يعني‌ يك‌ تاب‌ از آن‌ نور تجلّي‌ ذات‌ كه‌ خورشيد عيان‌ است‌ بر سنگ‌ خاره‌ افتد ، يعني‌ سنگ‌ سخت‌ از سنگهاي‌ كوه‌ آفاقي‌ و انفسي‌ بلكه‌ هر دو ، از هيبت‌ آن‌ تاب‌ تجلّي‌ و غلبة‌ نور قاهر الهي‌ ، سنگ‌ خاره‌ همچون‌ پشم‌ رنگين‌ پاره‌ پاره‌ شود و محو و متلاشي‌ گردد ؛ كه‌: وَ تَكُونُ الْجِبَالُ كَالْعِهْنِ الْمَنفُوشِ . 82 شعر:
صارَ دَكًّا مِنْهُ وَ انْشَقَّ الْجَبَلْ***هَلْ رَأَيْتُمْ مِنْ جَبَلْ رَقْصَ الْجَمَلْ؟! 83
چون‌ تحصيل‌ كمالات‌ حقيقي‌ و معارف‌ يقيني‌ كه‌ مقصود ايجاد است‌ بجز در اين‌ نشأه‌ ميسّر نيست‌ ، فرمود كه‌: متن‌:
تحريص‌ و ترغيب‌ به‌ مكاشفات‌ و تجلّيات‌ و سَيَران‌ به‌ عوالم‌ لطيفه‌
بدان‌ اكنون‌ كه‌ كردن‌ مي‌تواني‌*** چو نتواني‌ چه‌ سود آنگه‌ كه‌ داني‌
چون‌ شيخ‌ در اين‌ ابيات‌ كه‌ مي‌آيد تحريص‌ و ترغيب‌ به‌ مراتب‌ قلبيّه‌ و مكاشفات‌ و مشاهدات‌ و تجلّيات‌ و فناء و سَيَران‌ و عروج‌ به‌ افلاك‌ و عوالم‌ لطيفه‌ مي‌فرمايد ، مقدّمه‌اي‌ ذكر كرده‌ مي‌شود كه‌ طالب‌ صادق‌ را وسيلة‌ تحصيل‌ آن‌ معاني‌ و موجب‌ زيادتي‌ فهم‌ و ادراك‌ آن‌ چنانچه‌ واقع‌ است‌ باشد:
بدانكه‌ انسان‌ را بواسطة‌ جامعيّتي‌ كه‌ در اصل‌ فطرت‌ دارد قابليّت‌ آن‌ هست‌ كه‌ به‌ طريق‌ تصفيه‌ و تجليه‌ حقايق‌ امور بر او مكشوف‌ گردد ، و عروج‌ و سيران‌ و طيران‌ در افلاك‌ و عوالم‌ لطيفة‌ ملكوتي‌ و جبروتي‌ نمايد ، و در مراتب‌ تجلّيات‌ آثاري‌ و افعالي‌ و اسمائي‌ و صفاتي‌ و ذاتي‌ به‌ ديدة‌ بصيرت‌ مشاهدة‌ جمال‌ با كمال‌ حضرت‌ ذوالجلالي‌ نمايد ، و هستي‌ مجازي‌ و تعيّن‌ سالك‌ در پرتو تجلّيات‌ ذات‌ احديّت‌ فاني‌ و محو مطلق‌ گردد ، و بعد از فناء في‌ الله‌ متّصف‌ به‌ بقاء بالله‌ گشته‌ ، حقّ را به‌ حقّ ببيند و بداند ؛ و مقصود آفرينش‌ كه‌ معرفت‌ است‌ او را حاصل‌ شود . شعر:
اگر دمي‌ بگُذاري‌ هواي‌ نا اهلي‌
ببيني‌ آنچه‌ نبي‌ ديد و آنچه‌ ديد وليّ
تا فرصت‌ باقي‌ مي‌باشد بايد دست‌ به‌ سلوك‌ و راه‌ عرفان‌ زد.
و حصول‌ اين‌ معاني‌ موقوف‌ به‌ مقدّمات‌ و اسباب‌ چند است‌:
اوّل‌ آنكه‌ طلب‌ راهنمائي‌ كند كه‌ به‌ ارشاد كاملي‌ سلوك‌ راه‌ حقّ چنانچه‌ وظيفة‌ ارباب‌ طريقت‌ است‌ نموده‌ باشد ، و به‌ مراتب‌ كمالات‌ معنويّه‌ كه‌ اجمالاً گفته‌ شد وصول‌ يافته‌ و آن‌ كامل‌ بنا بر اشارة‌ الهي‌ اجازه‌ نموده‌ باشد كه‌ آن‌ سالك‌ ارشاد طالبان‌ حقّ بفرمايد ، و آن‌ كامل‌ نيز از كاملي‌ ديگر مجاز باشد ، همچنين‌ مُعَنعَن84‌ تا به‌ حضرت‌ رسالت‌ عليه‌ الصّلوة‌ و السّلام‌ رسد . شعر:
راه‌ دور است‌ و پر آفت‌ اي‌ پسر
راهرو را مي‌ببايد راهبر
گر تو بي‌رهبر فرود آيي‌ به‌ راه
‌ گر همه‌ شيري‌ ، فرو افتي‌ به‌ چاه‌
كور هرگز كي‌ تواند رفت‌ راست‌؟
بي‌ عصاكش‌ كور را رفتن‌ خطاست‌
گر تو گوئي‌ نيست‌ پيري‌ آشكار
تو طلب‌ كن‌ در هزار اندر هزار
زانكه‌ گر پيري‌ نباشد در جهان
‌ نه‌ زمين‌ بر جاي‌ ماند نه‌ مكان‌
گر نباشد در جهان‌ قطب‌ زمان
‌ كي‌ تواند گشت‌ بي‌قطب‌ آسمان‌
گر ترا درد است‌ پير آيد پديد
قفل‌ دردت‌ را پديد آيد كليد
و چون‌ دست‌ در دامن‌ چنين‌ پير كامل‌ زند ، بايد كه‌ اختيار خود را در اختيار پير محو گرداند و در حكم‌ پير كالمَيِّتِ في‌ يدِ الغَسّال‌85 باشد ، و به‌ امر پير علي‌الدّوام‌ متوجّه‌ حقّ باشد . و عادت‌ به‌ صدق‌ اقوال‌ و افعال‌ نمايد . و از مشتهَيات‌ و لذّات‌ نفساني‌ إعراض‌ كند و نفس‌ را از رذائل‌ اخلاق‌ و نقائص‌ أعمال‌ مُزكَّي‌ سازد . و به‌ طاعات‌و عبادات‌ بدني‌به‌ مقتضاي‌ شرع‌ شريف‌ نبويّ صلّي‌الله‌ عليه‌ وآله‌ مشغول‌ گردد ، و از افراط‌ و تفريط‌ مُجتنب‌ باشد . و از هرچه‌ مانع‌ توجّه‌ او به‌ جانب‌ حقّ باشد بكلّي‌ روي‌ بگرداند . و قلّت‌ كلام‌ و قلّت‌ منام‌ و ذكر به‌ دوام‌ و قلّت‌ طعام‌ را ورد و شعار خود سازد . و يك‌ دم‌ بيرون‌ از امر پير نرود .
و چون‌ اين‌ مقدّمات‌ و اسباب‌ مرتّب‌ گردانيد ، آينة‌ دل‌ سالك‌ كه‌ جام‌ جهان‌ نماي‌ حقّ است‌ به‌ نور قدس‌ و طهارت‌ روشن‌ ، و از زنگ‌ طبيعت‌ مُصفَّي‌ گردد .
و چون‌ از اين‌ عالم‌ سفلي‌ ظلماني‌ قطع‌ تعلّق‌ نمايد ، روح‌ او به‌ پرواز و سير عالم‌ علوي‌ درآيد و عروج‌ بر آسمانها و عرش‌ و بالاي‌ عرش‌ حاصل‌ شود ، و با روحانيّات‌ و ملـ'ئكه‌ مناسبات‌ پيدا آيد ، و انوار الهي‌ در دل‌ پاك‌ او تافتن‌ گيرد ؛ و او را به‌ ديدة‌ سِرّ ، لقاء الله‌ كه‌ غايت‌ مقاصد و نهايت‌ مرام‌ است‌ حاصل‌ شود . شعر:
چون‌ تو ديدي‌ پرتو آن‌ آفتاب
‌ تو نماندي‌ باز شد آبي‌ به‌ آب‌
قطره‌ بودي‌ گم‌ شدي‌ در بحر راز
مي‌ نيابي‌ اين‌ زمان‌ آن‌ قطره‌ باز
گرچه‌ گم‌ گشتن‌ نه‌ كار هر كسي‌ است
‌ در فنا گم‌ گشتگان‌ چون‌ من‌ بسي‌ است‌

بسم الله الرحمن الرحيم
تا فرصت‌ باقي‌ مي‌باشد بايد دست‌ به‌ سلوك‌ و راه‌ عرفان‌ زد
شيخ‌ ميفرمايد كه‌: «بدان‌ اكنون‌ كه‌ كردن‌ مي‌تواني‌» يعني‌ اين‌ زمان‌ كه‌ سرماية‌ عمر عزيز و اسباب‌ اين‌ سير و سلوك‌ مهيّا داري‌ ، بدانكه‌ انسان‌ را از چنين‌ كمالات‌ ميتواند كه‌ حاصل‌ شود ؛ بلكه‌ انسان‌ في‌نفس‌الامر بجهت‌ همين‌ مخلوق‌ است‌ . پس‌ آن‌ مقدّمات‌ كه‌ موقوفٌ عليه‌ حصول‌ اين‌ كمالات‌ است‌ مرتّب‌ گردان‌ و اسباب‌ آنرا مهيّا ساز و مقصود آفرينش‌ حاصل‌ كن‌ .
«چو نتواني‌ چه‌ سود آنگه‌ كه‌ داني‌» ؛ يعني‌ آن‌ زمان‌ كه‌ قوّت‌ بدني‌ كه‌ اسباب‌ تحصيل‌ اين‌ مطلوب‌ بُوَد به‌ ضعف‌ مبدّل‌ شود ، و از سلوك‌ و رياضت‌ بازماني‌ ، و فرصت‌ فوت‌ شود و نتواني‌ كه‌ به‌ اداء حقوق‌ اين‌ مقدّمات‌ عمل‌ نمائي‌ ، دانستن‌ كه‌ ترا تحصيل‌ اين‌ كمالات‌ ميسّر بوده‌ و تو حاصل‌ نكرده‌اي‌ هيچ‌ فايده‌اي‌ نخواهد داد الاّ زيادتي‌ حسرت‌ و ندامت‌ ! شعر:
بود در اوّل‌ همه‌ بي‌ حاصلي
‌ كودكيّ و بي‌ دليّ و غافلي‌
باز در اوسط‌ همه‌ بيگانگي
‌ وز جواني‌ شعبة‌ ديوانگي‌
باز در آخر كه‌ پيري‌ بود كار
تن‌ خرف‌ درمانده‌ و جان‌ گشته‌ زار
چون‌ ز اوّل‌ تا به‌ آخر غافليست
‌ حاصل‌ ما لاجرم‌ بي‌حاصلي‌ است‌
و مي‌تواند بود كه‌ مراد «چو نتواني‌ چه‌ سود آنگه‌ كه‌ داني‌» اين‌ باشد كه‌ چون‌ روح‌ انساني‌ از بدن‌ مفارقت‌ نمود و اسباب‌ تحصيل‌ كمال‌ نماند و دانست‌ كه‌ آنچه‌ مطلوب‌ بود حاصل‌ نكرده‌ و تمنّا مي‌نمايد كه‌: فَارْجِعْنَا نَعْمَلْ صَـ'لِحًا إِنَّا مُوقِنُونَ 86 ، آن‌ زمان‌ اين‌ دانستن‌ هيچ‌ سودي‌ ندارد غير از پشيماني‌ كه‌ اين‌ يك‌ عذاب‌ ديگر است‌ . چون‌ منبع‌ اين‌ مشاهدات‌ و مكاشفات‌ كه‌ ذكر كرده‌ شد دل‌ انساني‌ است‌ ميفرمايد كه‌: متن‌:
چه‌ مي‌گويم‌ حديث‌ عالم‌ دل***ترا اي‌ سر نشيب‌ پاي‌ در گل‌
يعني‌ حديث‌ عالم‌ دل‌ كه‌ عروج‌ به‌ عوالم‌ لطيفه‌ و مشاهدة‌ انوار و تجلّيات‌ الهي‌ است‌ با تو چه‌ گويم‌ كه‌ سرنشيب‌ شده‌ ، از علوّ مراتب‌ كمالات‌ قلبي‌ و روحي‌ به‌ أسفل‌ السّافلين‌ طبيعت‌ افتاده‌ و پاي‌ سير و سلوك‌ تو در گل‌ لذّات‌ جسماني‌ و مشتهيات‌ نفساني‌ مانده‌ است‌ ، و مهروب‌ را مطلوب‌ و مطلوب‌ را مهروب‌ انگاشته‌ و خود را مقيّد حصول‌ مال‌ و جاه‌ گردانيده‌اي‌ ، و از ادراك‌ كمالات‌ معنوي‌ كه‌ لذّات‌ باقي‌ حقيقي‌اند بالكلّ محرومي‌ . شعر:
اهل‌ دل‌ شو يا كه‌ بندة‌ اهل‌ دل
‌ ورنه‌ همچون‌ خر فروماني‌ به‌ گل‌
هركه‌ را دل‌ نيست‌ او بي‌بهره‌ است‌
در جهان‌ از بينوائي‌ شهره‌ است‌
رو به‌ اسفل‌ دارد او چون‌ گاو و خر
نيستش‌ كاري‌ بجز از خواب‌ و خور
حقّ همي‌ گويد كه‌ ايشان‌ في‌ المثل
‌ همچو گاوند و چو خر بل‌ هُم‌ أضَلّ87
چون‌ غرض‌ از ايجاد عالم‌ ، معرفت‌ است‌ و معرفت‌ حقيقي‌ جز انسان‌ كامل‌ را حاصل‌ نيست‌ ، پس‌ عالم‌ به‌ طفيل‌ انسان‌ مخلوق‌ شده‌ باشد ؛ فلهذا فرمود كه‌: متن‌:
انسان‌ كه‌ دنبال‌ خودشناسي‌ نرود ، محروم‌ترين‌ خلائق‌ است‌
جهان‌ آنِ تو و تو مانده‌ عاجز***ز تو محروم‌ تر كس‌ ديد هرگز؟
يعني‌ جهان‌ از آن‌ تست‌ و به‌ جهت‌ تو جهان‌ را آفريده‌اند تا همه‌ آلات‌ و اسباب‌ تو باشند ، و تو را از براي‌ معرفت‌ خود آفريده‌اند ؛ كه‌ يَابْنَ ءَادَمَ ! خَلَقْتُ الاْشْيَآءَ كُلَّهَا لاِجْلِكَ وَ خَلَقْتُكَ لاِجْلِي‌ .88 و تو به‌ لذّات‌ طبيعي‌ گرفتار و پايْبند شده‌ و از تحصيل‌ معرفت‌ كه‌ مخلوق‌ براي‌ آن‌ گشته‌اي‌ عاجز مانده‌ و تابع‌ نفس‌امّاره‌ گشته‌ ، نمي‌تواني‌ كه‌ ترك‌ دو روزة‌ لذّت‌ فاني‌ نموده‌ ، كمالات‌ جاوداني‌ كه‌ در ضمن‌ معرفت‌ الهي‌ است‌ به‌ دست‌ آري‌ و خود را از حرمان‌ ابدي‌ خلاص‌ نمائي‌ !
پس‌ بواسطة‌ اين‌ دنائت‌ همّت‌ و عدم‌ انقياد ، محروم‌تر از تو و بينواتر از تو از موجودات‌ كس‌ نديده‌ . زيرا كه‌ باقي‌ موجودات‌ به‌ جهت‌ آنچه‌ مخلوق‌ شده‌اند از آن‌ تجاوز ندارند و نميدانند كه‌ غير از آن‌ كمالي‌ كه‌ ايشان‌ دارند هست‌ ، و به‌جهت‌ عدم‌ قابليّت‌ ، از حرمان‌ آن‌ كمال‌ كه‌ از انسان‌ مطلوب‌ است‌ معذورند ؛ تو كه‌ مي‌داني‌ و به‌ جهت‌ آن‌ مخلوق‌ شده‌اي‌ فريفته‌ و اسير لذّات‌ بهيمي‌ و تمتّعات‌ نفساني‌ گشته‌ و از مقصود دو جهاني‌ باز مي‌ماني‌ . شعر:
اين‌ چه‌ ناداني‌ است‌ يك‌ دم‌ با خود آي
‌ سود مي‌خواهي‌ از اين‌ سودا برآي‌
گنج‌ عالم‌ داري‌ و كَدّ مي‌كني
‌ خود كه‌ كرد آنچه‌ تو با خود مي‌كني‌؟
پادشاهي‌ ، از چه‌ مي‌گردي‌ گدا؟
گنجها داري‌ ، چرائي‌ بينوا؟
و چون‌ از لذّات‌ شهواني‌ و مشتهيات‌ نفساني‌ خلاصي‌ ندارد مي‌فرمايد كه‌: متن‌:
چو محبوسان‌ به‌ يك‌ منزل‌ نشسته‌***بدست‌ عجز ، پاي‌ خويش‌ بسته‌
يعني‌ همچون‌ كسيكه‌ بند گران‌ بر پاي‌ وي‌ نهاده‌ باشند و از آنجائي‌ كه‌ نشسته‌ است‌ نتواند كه‌ بيرون‌ رود ، تو در منزل‌ تقليد و طبيعت‌ و هواي‌ نفس‌ گرفتاري‌ و از آن‌ تجاوز نمي‌تواني‌ كرد . و پاي‌ سير و سلوك‌ خود به‌ دست‌ عجز بسته‌ و پنداري‌ كه‌ از اين‌ قيود خلاص‌ نمي‌توان‌ شد . و از غايت‌ فسردگي‌ كه‌ از برودت‌ تقليد و هواي‌ نفس‌ در تو اثر كرده‌ ، گوئيا همچو مرده‌ اصلاً حرارت‌ شوق‌ و ذوق‌ عشق‌ در تو نيست‌. شعر:
زنده‌ شو اين‌ مردگي‌ از خود ببر
گرم‌ شو افسردگي‌ از خود ببر
آتشي‌ از عشق‌ او در دل‌ فروز
خرمن‌ تقليد را يكسر بسوز
چون‌ برودت‌ طبع‌ و هوي‌ بر امزجة‌ زنان‌ غالب‌ است‌ فرمود كه‌: متن‌:
نشستي‌ چون‌ زنان‌ در كوي‌ إدبار***نمي‌داري‌ ز جهل‌ خويشتن‌ عار
يعني‌ مانند زنان‌ ، پشت‌ به‌ دولت‌ معرفت‌ كرده‌اي‌ و روي‌ توجّه‌ به‌ مقتضَيات‌ طبيعت‌ و هواي‌ نفساني‌ آورده‌ و كوي‌ ادبار و بدبختي‌ را منزل‌ اقامت‌ خود گردانيده‌ ، و فريفتة‌ رنگ‌ و بو گشته‌ و به‌ صورتِ ظاهر باز مانده‌اي‌ ، و پاي‌ سير در طلب‌ كمالات‌ معنوي‌ بيرون‌ نمي‌نهي‌ و از جهل‌ خود شرم‌ نداري‌ . شعر:
تا به‌ كي‌ همچون‌ زنان‌ اين‌ راه‌ و رسم‌ و رنگ‌ و بو؟
راه‌ مردان‌ گير و با صاحبدلان‌ دمساز شو
چون‌ زغن‌ تا چند باشي‌ بستة‌ مردار تن‌
در هواي‌ سيرجان‌ يك‌ لحظه‌ در پرواز شو
راه‌ وصول‌ به‌ معرفة‌ الله‌ ، عبور از نفس‌ پرستي‌ است‌
چون‌ حصول‌ كمالات‌ وابستة‌ مخالفت‌ نفس‌ و هواست‌ فرمود كه‌: متن‌:
دليران‌ جهان‌ آغشته‌ در خون‌ تو***سر پوشيده‌ ننهي‌ پاي‌ بيرون‌
يعني‌ طالبان‌ قرب‌ مولي‌ كه‌ سالكان‌ راه‌ طريقتند و از غايت‌ شجاعتي‌ كه‌ دارند ، پيوسته‌ با نفس‌ امّارة‌ خود كه‌ به‌ موجب‌ أَعْدَي‌ عَدُوِّكَ نَفْسُكَ الَّتِي‌ بَيْنَ جَنْبَيْكَ89 دشمن‌ دين‌ است‌ ، به‌ محاربه‌ و مقاتله‌ مشغولند ، و دايم‌ به‌ حكم‌ أَوْحَي‌ اللَهُ تَعَالَي‌ إلَي‌ مُوسَي‌ عَلَيْهِ السَّلاَمُ: إنْ أَرَدْتَ رِضَآئِي‌ فَخَالِفْ نَفْسَكَ ؛ إنِّي‌ لَمْ أَخْلُقْ خَلْقًا يُنَازِعُنِي‌ غَيْرَهَ90 به‌ مخالفت‌ و جدال‌ او راسخ‌ و ثابت‌ قدمند و يك‌ لحظه‌ از مكر او ايمن‌ نيستند و از قهر و غضب‌ او آغشتة‌ خون‌ جگرند ؛ و تو پردة‌ تقليد بر سر انداخته‌ و چون‌ زنان‌ در خانة‌ طبع‌ و هوي‌ ساكن‌ گشته‌ و پاي‌ همّت‌ در ميدان‌ طلب‌ نمي‌نهي‌ و از اين‌ چاه‌ طبيعت‌ به‌ در نمي‌آئي‌ . شعر:
نفس‌ دون‌ را زيردستي‌ تا به‌ كي‌؟***شو مسلمان‌ ، بت‌ پرستي‌ تا به‌ كي‌ ؟
همچو يوسف‌ خوش‌ برآ از قعر چاه‌*** تا شوي‌ در مصر عزّت‌ پادشاه‌
در راه‌ وصول‌ به‌ معرفة‌ الله‌ ، اقتصار به‌ مجرّد تقليد مستحسن‌ نيست‌
چون‌ در معرفة‌ الله‌ كه‌ اصل‌ جميع‌ عقائد دينيّه‌ است‌ اقتصار به‌ مجرّد تقليد مستحسن‌ نيست‌ ، فرمود كه‌: متن‌:
چه‌ كردي‌ فهم‌ از اين‌ دين‌ العجايز***كه‌ برخود جهل‌ مي‌داري‌ تو جايز؟
يعني‌ از حديث‌: وَ عَلَيْكُمْ بِدينِ الْعَجآئِزِ91 چه‌ فهم‌ كرده‌اي‌ كه‌ بر خود جهل‌ جايز ميداري‌ و در معرفت‌ الهي‌ سعي‌ و اجتهاد نمي‌نمائي‌ ؟ مگر كه‌ چنين‌ دانسته‌اي‌ كه‌ تفكّر در معرفت‌ الله‌ ممنوع‌ است‌ و قصد حضرت‌ نبيّ صلّي‌ الله‌ عليه‌ وآله‌ وسلّم‌ آن‌ است‌ كه‌ چنانچه‌ عجائز را قدرتي‌ بر تفكّر و استدلال‌ نيست‌ شما نيز به‌ دين‌ ايشان‌ باشيد ، به‌ آن‌ معني‌ كه‌ طلب‌ معرفت‌ يقيني‌ ننمائيد و اقتصار به‌ مجرّد تقليد بكنيد ؛ و بواسطة‌ اين‌ فهم‌ كج‌ ، خذلان‌ جهل‌ به‌ خود راه‌ داده‌ و در راه‌ طلب‌ به‌ قدم‌ سعي‌ نمي‌روي‌ ؟!
بدان‌ كه‌ بحقيقت‌ ، معني‌ اين‌ حديث‌ آنستكه‌ در جميع‌ أحكام‌ شرعيّه‌ از مأمورات‌ و منهيّات‌ كه‌ دين‌ عبارت‌ از اوست‌ بايد كه‌ به‌ طريق‌ انقياد و متابعت‌ همچو عجايز باشند و به‌ عقل‌ و هواي‌ نفس‌ تصرّفي‌ در آن‌ ننمايند ، و بي‌ضرورتْ تأويلي‌ كه‌ خلاف‌ ظاهر باشد نكنند ، كه‌ حكمت‌ أحكام‌ شرعيّه‌ به‌ مجرّد عقل‌ دريافته‌ نمي‌شود ؛ نه‌ آنكه‌ ترك‌ تفكّر در معرفت‌ الله‌ نمايند و از طلب‌ باز ايستند و همچو عجايز در خانة‌ تقليد محض‌ ساكن‌ شوند . شعر:
آن‌ دلي‌ كو هست‌ خالي‌ از طلب‌
دائماً بادا پر از رنج‌ و تعب‌
آن‌ سري‌ كو را هواي‌ دوست‌ نيست‌
زو مجو مغزي‌ كه‌ او جز پوست‌ نيست‌
جان‌ كه‌ جويايت‌ نباشد كو به‌ كو
مردة‌ بي‌جان‌ بود جانش‌ مگو
جان‌ ندارد هر كه‌ جوياي‌ تو نيست‌
دل‌ ندارد هر كه‌ شيداي‌ تو نيست‌
مراد از « عَلَيْكُمْ بِدينِ الْعَجآئِزِ » امر به‌ انقياد محض‌ است‌ نه‌ نهي‌ از تفكّر در معرفة‌ الله‌
چون‌ مراد از حديث‌ نه‌ آنستكه‌ به‌ مجرّد تقليد اكتفا مي‌بايد نمود ، فرمودكه‌: متن‌:
زنان‌ چون‌ ناقصات‌ عقل‌ و دينند***چرا مردان‌ ره‌ ايشان‌ گزينند؟
چون‌ در حديث‌ حضرت‌ پيغمبر صلّي‌ الله‌ عليه‌ وآله‌ وسلّم‌ آمده‌ است‌ كه‌: هُنَّ نَاقِصَاتُ الْعَقْلِ وَ الدِّينِ 92 يعني‌ زنان‌ در عقل‌ و دين‌ نقصان‌ دارند ، پس‌ عَلَيْكُمْ بِدينِ الْعَجا´ئِزِ مراد همين‌ نباشد كه‌ شما در دين‌ تابع‌ عجايز باشيد ، زيرا كه‌ در دين‌ ايشان‌ را ناقص‌ فرموده‌ است‌ ؛ بلكه‌ مراد همانست‌ كه‌ در انقياد اوامر و نواهي‌ و عدم‌ تأويل‌ به‌ هواي‌ نفس‌ مثل‌ عجايز باشيد ؛ و هرچه‌ به‌ عقل‌ شما راست‌ نباشد خود را در ادراك‌ حقيقت‌ آن‌ قاصر دانيد ، كه‌ كمال‌ نبوّت‌ اعلي‌ از آن‌ است‌ كه‌ هر كس‌ را دسترسي‌ به‌ مقام‌ حقايق‌ أحكام‌ او باشد . شعر:
چشم‌ تو ادراك‌ غيب‌ آموخته
‌ چشمهاي‌ ديگران‌ بر دوخته‌
آن‌ يكي‌ ماهي‌ همي‌ بيند عيان
‌ و آن‌ يكي‌ تاريك‌ مي‌بيند جهان‌
سالها گر ظنّ دوَد با پاي‌ خويش
‌ نگذرد زاشكاف‌ بيني‌هاي‌ خويش‌
چون‌ اشارت‌ فرمود كه‌ زنان‌ ناقصات‌ دينند و مردان‌ را طريق‌ ايشان‌ در تقليد قبول‌ نمودن‌ مناسب‌ نيست‌ ، و همچو ايشان‌ در پس‌ پردة‌ تقليد متواري‌ نبايد بود ، اكنون‌ ميفرمايد كه‌: متن‌:
تا سالك‌ از همه‌ چيز نگذرد ، به‌ مراد نخواهد رسيد
اگر مردي‌ برون‌ آي‌ و نظر كن‌***هر آنچ‌ آيد به‌ پيشت‌ زان‌ گذر كن‌
يعني‌ اگر مردي‌ و صفت‌ زنان‌ كه‌ تواري‌ در كنج‌ تقليد و طبع‌ است‌ بر تو غالب‌ نيست‌ ، به‌ جهت‌ سفر عالم‌ معني‌ و قرب‌ حضرت‌ مولي‌ مهيّا شو و از مقام‌ تقليد و طبع‌ و هواي‌ نفس‌ كه‌ موجب‌ سكون‌ و فسردگي‌ است‌ بيرون‌ آي‌ ، و در راه‌ طلب‌ هرچه‌ از مراتب‌ دنيا و عقبي‌ پيش‌ آيد و از حقّ خواهد كه‌ ترا مشغول‌ سازد از همه‌ گذر كن‌ و به‌ هيچ‌ مرتبه‌ و منزلي‌ از منازل‌ توقّف‌ مكن‌ كه‌ مجرّدان‌ راه‌
طريقت‌ و پاكبازان‌ كوي‌ حقيقت‌ فرموده‌اند كه‌ همّت‌ عاليِ سالك‌ در راه‌ طلب‌ مي‌بايد كه‌ چنان‌ باشد كه‌ اگر مراتب‌ و مقامات‌ تمامتِ كُمّل‌ بر او عرض‌ كنند به‌ گوشة‌ چشم‌ نگاه‌ بر آن‌ ننمايد و از مطلوب‌ حقيقي‌ باز نماند . شعر:
زانكه‌ گر جائي‌ نظر خواهي‌ فكند
در كنار خويش‌ سر خواهي‌ فكند
چيست‌ زو بهتر ، بگو اي‌ هيچ‌ كس
‌ تا بر آن‌ دلشاد باشي‌ يك‌ نفس‌؟
من‌ نه‌ شاهي‌ خواهم‌ و نه‌ خسروي
‌ آنچه‌ مي‌خواهم‌ من‌ از تو هم‌ توئي‌
مرگ‌ جان‌ بادا دل‌ درويش‌ را
گر گزيند بر تو هرگز خويش‌ را
إِنَّ اللَهَ لاَ يَغْفِرُ أَن‌ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ مَا دُونَ ذَ ' لِكَ لِمَن‌ يَشَآءُ .93
چون‌ ملاحظة‌ اسباب‌ و التفات‌ به‌ غيرمطلوب‌ موجب‌ بُعد و حرمان‌ است‌ فرمود كه‌: متن‌:
مياسا يك‌ زمان‌ اندر مراحل*** مشو موقوف‌ همراه‌ رواحل‌
يعني‌ شوق‌ و عشق‌ سالك‌ طالب‌ صادق‌ مي‌بايد كه‌ به‌ مرتبه‌اي‌ باشد كه‌ در هيچ‌ منزلي‌ از منازل‌ كه‌ ميان‌ بنده‌ و حقّ است‌ كه‌ قطع‌ آن‌ مي‌بايد نمود تا وصول‌ به‌ مقصد حقيقي‌ حاصل‌ شود ، يك‌ زمان‌ توقّف‌ ننمايد و آسايش‌ نفس‌ در منازل‌ ندهد ، و موقوف‌ همراه‌ كاروانها نشود به‌ جز شيخ‌ كاملي‌ كه‌ مربّي‌ او باشد كه‌ بي‌او سلوك‌ طريق‌ ميسّر نيست‌ . و به‌ هواي‌ لقاي‌ محبوب‌ چنان‌ مست‌ و ديوانه‌ باشد كه‌ نه‌ منزل‌ داند و نه‌ آسايش‌ ، و نه‌ كاروان‌ خواهد و نه‌ همراه‌ ، و نه‌ بدرقه‌ جويد و نه‌ دليل‌ . شعر:
پابرهنه‌ مي‌روم‌ در خار و سنگ‌
زانكه‌ من‌ حيرانم‌ و بي‌خويش‌ و دنگ‌
تو مبين‌ اين‌ گامها را بر زمين
‌ زانكه‌ بر دل‌ مي‌رود عاشق‌ يقين‌
يك‌ دمِ هجران‌ برِ عاشق‌ چو سال
‌ وصلِ سالي‌ متّصل‌ ، پيشش‌ خيال‌
چون‌ روشندلي‌ به‌ طريق‌ متابعت‌ نبيّ مي‌بايد كه‌ باشد ، فرمود كه‌: متن‌:
خليل‌ آسا برو حقّ را طلب‌ كن‌*** شبي‌ را روز و روزي‌ را به‌ شب‌ كن‌
يعني‌ در طلب‌ حقّ همچو إبراهيم‌ خليل‌ عليه‌ السّلام‌ مقيّد به‌ تقليد إِنَّا وَجَدْنَآ ءَابَآءَنَا 94 مشو ، و به‌ توجّه‌ و طلب‌ و ياد حقّ ، شب‌ را روز و روز را شب‌ كن‌. يعني‌ يك‌ زمان‌ از طلب‌ حقّ غافل‌ مباش‌ و يك‌ نظر ، چشم‌ انتظار از راه‌ طلب‌ برمگردان‌ . شعر:
مرد بايد كز طلب‌ وز انتظار
هر زمان‌ صد جان‌ كند بر وي‌ نثار
ني‌ زماني‌ از طلب‌ ساكن‌ شود
ني‌ دمي‌ آسودنش‌ ممكن‌ شود
گر فرو استد زماني‌ از طلب‌
مرتدي‌ باشد در اين‌ ره‌ بي‌ادب‌
چون‌ حجاب‌ نوراني‌ همچو حجاب‌ ظلماني‌ مانع‌ وصول‌ است‌ فرمود كه‌: متن‌:
ستاره‌ با مه‌ و خورشيد اكبر***بود حسّ و خيال‌ و عقل‌ انور
چون‌ ترغيب‌ و تحريص‌ طالب‌ سالك‌ صادق‌ كرده‌ ، ميفرمايد كه‌ از مقام‌ تقليد قدم‌ فراتر مي‌بايد نهاد و به‌ متابعت‌ أنبياء عليهم‌ السّلام‌ سلوك‌ راه‌ إله‌ مي‌بايد نمود تا از مكاشفات‌ انبياء بواسطة‌ حسن‌ متابعت‌ ايشان‌ هر كس‌ به‌ قدر استعداد فطري‌ خود محظوظ‌ گردند ، و چون‌ بواسطة‌ كمال‌ عنايت‌ الهي‌ كه‌ دربارة‌ أنبياء عليهم‌ السّلام‌ است‌ و نفس‌قدسي‌ كه‌ ايشان‌ دارند ظاهر ايشان‌ عين‌ باطن‌ شده‌ و هرچه‌ اولياء به‌ سعي‌ و اجتهاد هرچه‌ تمامتر به‌ ديدة‌ سِرّ كه‌ چشم‌ بصيرت‌ است‌ از مراتب‌ ولايت‌ مشاهده‌ مي‌نمايند انبياء عليهم‌ السّلام به‌ديدة‌ سَر كه‌ چشم‌ ظاهر است‌ مشاهده‌ نموده‌اند ، و بيان‌ حالات‌ و مكاشفات‌ ايشان‌ كماينبغي‌ اعلي‌ از فهم‌ و ادراك‌ ماست‌ ،

فأمّا در بيان‌ مقامات‌ و مكاشفات‌ و تجلّيات‌ كه‌ سالكان‌ و مكاشفان‌ را كه‌ اولياءالله‌اند به‌ متابعت‌ انبياء عليهم‌السّلام‌ به‌ طريق‌ رياضت‌ و سلوك‌ حاصل‌ مي‌شود ، مقدّمه‌اي‌ ذكر كرده‌ مي‌آيد تا فهم‌ معاني‌ كه‌ شيخ‌ در اين‌ ابيات‌ به‌ مناسبت‌ روش‌ هر نبيّ اشاره‌ به‌ آن‌ ميفرمايد آسان‌ گردد:
بدانكه‌ ولايت‌ خاصّه‌ كه‌ كمال‌ قرب‌ است‌ به‌ حضرت‌ حقّ به‌ مرتبه‌اي‌ كه‌ اثنينيّت‌ از مابين‌ مرتفع‌ گردد و وليّ بعد از فناء از خودي‌ ، قائم‌ به‌ حقّ گردد ، جز به‌طريق‌ تصفيه‌ كه‌ رياضت‌ نفس‌ است‌ به‌ مجاهدات‌ و تجريد از علايق‌ و كدورات‌ بشري‌ و عوايق‌ جسماني‌ و توجّه‌ به‌ حضرت‌ حقّ و التزام‌ خلوت‌ و مواظبت‌ به‌ ذكر و طاعت‌ و عزيمت‌ و انقطاع‌ و تبتّل‌ از خلق‌ حاصل‌ نمي‌شود . و انبياء را عليهم‌ السّلام‌ بنا بر قُدس‌ و نَزاهت‌ كه‌ دارند و زيادتي‌ عنايت‌ الهي‌ كه‌ دربارة‌ ايشانست‌ ، جهت‌ ارشاد احتياجي‌ به‌ غير حقّ نيست‌ ، اگرچه‌ گاهي‌ ملَك‌ نيز واسطه‌ مي‌شود ؛ فأمّا اتّفاق‌ ارباب‌ طريقت‌ است‌ كه‌ غير مجاذيب‌ ، باقي‌ اصناف‌ اولياء را بي‌ارشاد صاحب‌ كمالي‌ كه‌ مرشد وي‌ باشد ، وصول‌ حقيقي‌ كه‌ مقام‌ ولايت‌ است‌ ميسّر نيست‌ . شعر:
پير ، مالابدّ به‌ راه‌ آمد ترا
در همه‌ كاري‌ پناه‌ آمد ترا
اي‌ خنك‌ آن‌ مرده‌ كز خود رسته‌ شد
در وجود زنده‌اي‌ پيوسته‌ شد
هركه‌ شد در ظلّ صاحب‌ دولتي‌
نَبوَدش‌ در راه‌ ، هرگز حاجتي‌
چون‌ انسان‌ را جامعيّت‌ جميع‌ مراتب‌ هست‌ ، هرگه‌ كه‌ به‌ طريق‌ تصفيه‌ كماينبغي‌ اشتغال‌ نمايد و دل‌ او ـ كه‌ به‌ حقيقت‌ ، برزخ‌ جامع‌ وجوب‌ و امكان‌ است‌ ـ به‌ سبب‌ ذكر و توجّه‌ كلّي‌ به‌ مبدأ و رفع‌ موانع‌ به‌ نور قدس‌ منوّر گشته‌ ، صفائي‌ تامّ حاصل‌ كند، هر چه‌ هست‌ در او بنمايد و صور جميع‌ اشياء از مادّيّات‌ و مجرّدات‌ در آن‌ دل‌ مكشوف‌ گردد . و بواسطة‌ صفا و مناسبت‌ كه‌ با عالم‌ معني‌ حاصل‌ كرده‌ ، مجرّدات‌ كه‌ در عالم‌ جسماني‌ صور حسّيّه‌ ندارند مُشكَّل‌ به‌ أشكال‌ محسوسات‌ گشته‌ ، بر او ظاهر شوند ؛ به‌ مناسبتي‌ كه‌ ميان‌ آن‌ صورت‌ و ايشان‌ بوده‌ باشد ؛ مثل‌ جبرئيل‌ كه‌ بصورت‌ دِحيَه‌ و باقي‌ صور بر حضرت‌ پيغمبر صلّي‌ الله‌ عليه‌ وآله‌ وسلّم‌ ظاهر مي‌شد . و حضرت‌ حقّ گاه‌ در عالم‌ مثال‌ ، متلبّس‌ به‌ لباس‌ مظاهر حسّيّه‌ بر او ظاهر شود ؛ و اين‌ را در اصطلاح‌ تأنيس‌ ميخوانند كه‌ عبارت‌ از تجلّي‌ حقّ است‌ به‌ صور مظاهر حسّيّه‌ جهت‌ تأنيس‌ مريد مويّد به‌ سبب‌ تزكيه‌ و تصفيه‌ ؛ و اين‌ ابتداي‌ تجلّيات‌ القلوب‌ است.
تجلّيات‌ عبارتند از: آثاري‌ ، افعالي‌ ، صفاتي‌ ، ذاتي‌
اكنون‌ بدانكه‌ تجلّي‌ كه‌ ظهور حقّ است‌ بر ديدة‌ دل‌ پاك‌ سالك‌ ، از روي‌ كلّيّت‌ به‌ چهار نوع‌ است‌: آثاري‌ و أفعالي‌ و صفاتي‌ و ذاتي‌ .
آثاري‌ آن‌ است‌ كه‌ به‌ صورت‌ جسمانيّات‌ كه‌ عالم‌ شهادت‌ است‌ ، از بسائط‌ عِلوي‌ و سِفلي‌ و مركّبات‌ به‌ هر صورت‌ كه‌ باشد حضرت‌ حقّ را بيند ، و در حين‌ رويت‌ جزم‌ داند كه‌ حضرت‌ حقّ است‌ ؛ آنرا تجلّي‌ آثاري‌ مي‌خوانند . و از جميع‌ تجلّيات‌ ، اين‌ تجلّي‌ آثاري‌ و تجلّيات‌ صوري‌ ، يعني‌ در صورت‌ انسان‌ مشاهده‌ نمودن‌ ، أتمّ و اعلا است‌ .
و تجلّي‌ أفعالي‌ آن‌ است‌ كه‌ حضرت‌ حقّ به‌ صفتي‌ از صفات‌ فعلي‌ كه‌ صفات‌ ربوبيّت‌اند متجلّي‌ شود . و اكثر آن‌ است‌ كه‌ تجلّيات‌ أفعال‌ ، متمثّل‌ به‌
انوار متلوّنه‌ نمايد ، يعني‌ حضرت‌ حقّ را به‌ صورت‌ نور سبز و نور كبود و نور سرخ‌ و نور زرد و نور سفيد بيند .
و تجلّي‌ صفاتي‌ آن‌ است‌ كه‌ حضرت‌ حقّ به‌ صفات‌ سبعة‌ ذاتيّه‌ كه‌ حيات‌ و علم‌ و قدرت‌ و اراده‌ و سمع‌ و بصر و كلام‌ است‌ متجلّي‌ شود . و گاه‌ باشد كه‌ در تجلّي‌ صفاتي‌ نور سياه‌ نمايد ، يعني‌ حقّ را متمثّل‌ بصورت‌ نور سياه‌ بيند .
و تجلّي‌ ذاتي‌ آن‌ است‌ كه‌ سالك‌ در آن‌ تجلّي‌ ، فاني‌ مطلق‌ شود و علم‌ و شعور و ادراك‌ مطلقاً نماند .
و تجلّيات‌ مذكوره‌ به‌ حسب‌ صفاء و اوقات‌ مُتجلَّي‌عليه‌ متفاوت‌ است‌ . اگر حضرت‌ حقّ را مظهر خود بيند تجلّي‌ كامل‌ است‌ ؛ فأمّا اگر خود مظهر حقّ شود يعني‌ بيند كه‌ خود ، حضرت‌ حقّ است‌ أتمّ و أكمل‌ است‌ ؛ زيرا كه‌ تحقيق‌ در ضمن‌ اينست‌ . و در جميع‌ مراتب‌ تجلّيات‌ مذكوره‌ ، حضرت‌ حقّ را ديدن‌ ، يا خود مظهر حقّ شدن‌ ، در طريق‌ تصفيه‌ واقع‌ است‌ . و شنيدن‌ موسي‌ عليه‌ السّلام‌ نداي‌ إِنِّي‌´ أَنَا اللَهُ رَبُّ الْعَـ'لَمِينَ 95 و حديث‌ رَأَيْتُ رَبِّي‌ فِي‌ أَحْسَنِ صُورَةٍ96 و مَنْ رَءَانِي‌ فَقَدْ رَأَي‌ الْحَقَّ97 شهود عدولند بر جواز تجلّيات‌ .
سالك‌ پس‌ از فناء در تجلّي‌ ذاتي‌ ، باقي‌ به‌ بقاء حقّ مي‌گردد
و بقاء بالله‌ كه‌ به‌ حسب‌ حال‌ ، كاملان‌ واصل‌ را دست‌ ميدهد آنستكه‌ بعد از فناء سالك‌ در تجلّي‌ ذاتي‌ ، به‌ بقاء حقّ باقي‌ گردد و خود را مطلق‌ بي‌تعيّن‌ جسماني‌ و روحاني‌ بيند ؛ و علم‌ خود را محيط‌ به‌ همة‌ ذرّات‌ كاينات‌ مشاهده‌ نمايد، و متّصف‌ به‌ جميع‌ صفات‌ الهي‌ باشد ، و قيّوم‌ و مدبّر عالم‌ باشد ، و هيچ‌ چيز غير خود نبيند ؛ و مراد به‌ كمال‌ توحيد عياني‌ اين‌ است‌ . شعر:
آن‌ كه‌ سُبحاني‌ همي‌ گفت‌ آن‌ زمان
‌ اين‌ معاني‌ گشته‌ بود او را عيان‌
هم‌ ازين‌ رو گفت‌ آن‌ بحر صفا
نيست‌ اندر جُبّه‌ام‌ الاّ خدا
آن‌ أنا الحقّ گفت‌ اين‌ معني‌ نمود
گر به‌ صورت‌ پيش‌ تو دعوي‌ نمود
ليسَ في‌ الدّارَين‌ آن‌ كو گفته‌ است
‌ دُرّ اين‌ معني‌ چه‌ نيكو سفته‌ است‌
چون‌ نماند از توئي‌ با تو اثر
بي‌گمان‌ يابي‌ از اين‌ معني‌ خبر98
و آنچه‌ سر حلقة‌ سلطانان‌ جهان‌ و واصلان‌ با ايقان‌: شيخ‌ أبي‌ محمّد روزبِهان‌ و شيخ‌ شمس‌ الدّين‌ محمّد الدَّيلميّ قُدّس‌ سرُّهما از واقعات‌ خود نوشته‌اند همه‌ از اين‌ مراتب‌ است‌ كه‌ خبر داده‌اند .
و باز در مراتب‌ تصفيه‌ ، سالكان‌ را معراج‌ روحاني‌ به‌ بدن‌ مثالي‌ و گاه‌ بي‌بدن‌ حاصل‌ مي‌شود چنانچه‌ سالك‌ مي‌بيند كه‌ عروج‌ به‌ آسمانها گاه‌ به‌ ترتيب‌ و گاه‌ بي‌ترتيب‌ مي‌نمايد . و در هر آسماني‌ به‌ حسب‌ مناسبت‌ كه‌ در ميانه‌ بوده‌ باشد ، ارواح‌ انبياء و اولياء و ملئكه‌ مشاهده‌ مي‌نمايد . و از آسمانها تا به‌ عرش‌ و از بالاي‌ عرش‌ سيران‌ مي‌نمايد . و كيفيّات‌ و كمّيّات‌ مكشوفات‌ اولياء كما ينبغي‌ ، خارج‌ از تحرير و تقرير است‌ ، و برون‌ از احاطة‌ ادراك‌ عقول‌ است‌ . عربيّةٌ:
فَثَمَّ وَرآءَ الْعَقْلِ عِلْمٌ يَدِقُّ عَنْ***مَدارِكِ غاياتِ الْعُقولِ السَّليمَةِ99
عقل‌ اينجا ساكت‌ آمد يا مضلّ*** زانكه‌ دل‌ با اوست‌ با خود نيست‌ دل‌
بعد از تمهيد مقدّمه‌ شروع‌ به‌ معني‌ بيت‌ نموده‌ ميگوئيم‌ كه‌: «ستاره‌ با مه‌ و خورشيد اكبر» ، يعني‌ چون‌ سالك‌ مسافر سير إلي‌ الله‌ كرده‌ و ضرورت‌ او را برجميع‌ مراتب‌ تنزّلات‌ عبور بايد نمود تا به‌ مقام‌ اطلاق‌ رسد و نقطة‌ اخيرة‌ دايره‌ به‌ اوّل‌ متّصل‌ گردد ؛ و چون‌ سير او به‌ عالم‌ مثال‌ كه‌ عالم‌ ملكوت‌ و ربوبيّت‌ است‌ برسد ، قواي‌ روحانيّات‌ را متمثّل‌ به‌ صور مثالات‌ كه‌ مناسب‌ صفاي‌ سالك‌ باشد مشاهده‌ نمايد . و چون‌ فرموده‌ بود كه‌: «خليل‌ آسا برو حقّ را طلب‌ كن‌» اكنون‌ به‌مناسبت‌ روش‌ حضرت‌ إبراهيم‌ عليه‌ السّلام‌ كه‌:
وَ كَذَ ' لِكَ نُرِي‌´ إِبْرَ ' هِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَـ'وَ ' تِ وَ الاْرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَالْمُوقِنِينَ * فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ الَّيْلُ رَءَا كَوْكَبًا ـ إلي‌ ءَاخر ا لاَ ية‌ .100
شيخ‌ ميفرمايد كه‌: اگر ستاره‌ و ماه‌ و خورشيد اكبر يعني‌ آفتاب‌ كه‌ بزرگتر است‌ از كواكب‌ و ماه‌ مشاهده‌ رود ، بدانكه‌ آن‌ كواكب‌ ، صورت‌ متمثّلة‌ حسّ مشترك‌ است‌ كه‌ قوّة‌ اوّل‌ است‌ از قواي‌ باطنه‌ ؛ و ماه‌ ، صورت‌ متمثّلة‌ قوّة‌ خيال‌ است‌ كه‌ در مرتبة‌ دوّم‌ است‌ از قواي‌ باطنه‌ ، و در استفاضة‌ نور از عقل‌ به‌ مثابة‌ قمر است‌ نسبت‌ با آفتاب‌ ؛ و آفتاب‌ صورت‌ متمثّلة‌ عقل‌ است‌ ، و مناسبت‌ بينهما ظاهر است‌ ؛ چو قوّة‌ عاقله‌ سبب‌ تنوير ظلمت‌ جهل‌ وجود انساني‌ است‌ به‌ نور علم‌ .
و سالك‌ را در مشاهدة‌ اين‌ صور مثالي‌ دو حالت‌ است‌: يكي‌ آنكه‌ در آن‌ حين‌ كه‌ مي‌بيند ميداند كه‌ همين‌ آفتاب‌ و ماه‌ و ستاره‌ است‌ ، و اين‌ محتاج‌ تعبير
است‌ ؛ يعني‌ از صورت‌ او در گذشته‌ نظر بر مآل‌ او نمايند كه‌ كدام‌ معني‌ است‌ كه‌ متلبّس‌ به‌ اين‌ صورت‌ گشته‌ .
و حالت‌ دوّم‌ آنكه‌ در حين‌ رويت‌ ايشان‌ ، چنان‌ ميداند كه‌ اين‌ ستاره‌ يا آفتاب‌ يا ماه‌ ، حضرت‌ حقّ است‌ ؛ آن‌ زمان‌ داخل‌ در تجلّيات‌ آثاري‌ باشد .
سالك‌ بايد از تجلّيات‌ حسّي‌ و خيالي‌ و عقلي‌ عبور نمايد
و چون‌ در آية‌ كريمه‌ اشاره‌ به‌ معني‌ اوّل‌ است‌ و محتاج‌ تعبير است‌ فرمود: متن‌:
بگردان‌ زان‌ همه‌ اي‌ راهرو روي‌***هميشه‌ لا اُحبُّ ا لاَ فلين‌ گوي‌
يعني‌ در راه‌ إله‌ هرچه‌ پيش‌ مي‌آيد از مراتب‌ حجاب‌ نوراني‌ ، از آنهمه‌ روي‌ مي‌بايد گردانيد ؛ چنانچه‌ از حجب‌ ظلماني‌ روي‌ گردانيده‌ . و به‌ متابعت‌ حضرت‌ إبراهيم‌ عليه‌ السّلام‌ التفات‌ به‌ صور حواسّ و عقل‌ نبايد نمود ، و متوجّه‌ واحد مطلق‌ بوده‌ ، به‌ هيچ‌ مرتبه‌ از مراتب‌ تعيّنات‌ مقيّد نبايد شد ؛ كه‌ هرچه‌ در قيد تعيّن‌ است‌ ، از وجهي‌ كفر راه‌ سالك‌ است‌ . و إعراض‌ از همه‌ به‌ حكم‌ لاَ´أُحِبُّ ا لاْ فِلِينَ مي‌بايد نمود، زيرا كه‌ صور مظاهر اسماء الهيّه‌ را افول‌ و انقراض‌ است‌ و تا از سرحدّ محسوس‌ و معقول‌ درنمي‌گذرند همچو إبراهيم‌ عليه‌السّلام‌ ، مشاهدة‌ نور الانوار كه‌ انوار محسوسه‌ و معقوله‌ تمام‌ در او محو و مستهلك‌اند نمي‌تواند نمود ؛ و تا به‌ مرتبة‌ اطلاقي‌ و وحدت‌ حقيقي‌ نمي‌رسند ، از شرك‌ اغيار خلاص‌ نمي‌يابند و معرفت‌ تامّه‌ كه‌ مطلوب‌ است‌ حاصل‌ نمي‌شود و از حقّ محجوبند . شعر:
بت‌پرستي‌ چون‌ بماني‌ در صور***بگذر از صورت‌ برو معني‌ نگر
هركه‌ او در ره‌ به‌ چيزي‌ ماند باز***شد بتش‌ آن‌ چيز ، گو با بت‌ بساز
چون‌ مشاهدة‌ ذات‌ مطلق‌ در مراتب‌ تجلّيات‌ اسماء و صفات‌ آسان‌تر است‌ فرمود كه‌: متن‌:
و يا چون‌ موسي‌ عمران‌ در اين‌ راه‌ *** برو تا بشنوي‌ إنّي‌ أنا الله‌
يعني‌ در سير و سلوك‌ راه‌ إله‌ همچو إبراهيم‌ خليل‌ عليه‌ السّلام‌ روي از مظاهر گردانيده‌ توجّه‌ به‌ عالم‌ اطلاق‌ كن‌ ، و يا به‌ حكم‌ الطُّرُقُ إلَي‌ اللهِ بِعَدَدِ أنْفاسِ الْخَلا´ئِقِ 101 همچو موسي‌ بن‌ عمران‌ عليه‌ السّلام‌ در اين‌ راه‌ حقّ چندان‌ برو كه‌ تجلّي‌ حقّ در صور مظاهر حسّيّه‌ مشاهده‌ نمائي‌ ؛ كه‌ نُودِيَ مِن‌ شَـ'طِي‌ءِ الْوَادِ الاْيْمَنِ فِي‌ الْبُقْعَةِ الْمُبَـ'رَكَةِ مِنَ الشَّجَرَةِ أَن‌ يَـ'مُوسَي‌'´ إِنِّي‌´ أَنَا اللَهُ رَبُّ الْعَـ'لَمِينَ .102
و بنا بر مقدّمه‌اي‌ كه‌ در بيان‌ تجلّي‌ گذشت‌ معلوم‌ مي‌شود كه‌ اين‌ تجلّي‌ كه‌ حضرت‌ موسي‌ را واقع‌ شد از تجلّيات‌ آثاري‌ است‌ . شعر:
بشنود إنّي‌ أنا الله‌ چون‌ كليم‌ از هر درخت‌
هر كه‌ او بر طور دل‌ از بهر ميقات‌ آمدست‌
آيت‌ حسن‌ تو خواند جان‌ ما از هر ورق
‌ حال‌ عارف‌ برتر از كشف‌ و كرامات‌ آمدست‌

بسم الله الرحمن الرحيم
تا هستي‌ سالك‌ باقي‌ است‌ ، تجلّي‌ ذاتي‌ حقّ محال‌ است‌
چون‌ با وجود هستي‌ مجازي‌ و تعيّن‌ سالك‌ مشاهدة‌ ذات‌ مطلق‌ محال‌ است‌ فرمود كه‌: متن‌:
ترا تا كوه‌ هستي‌ پيش‌ باقي‌ است‌*** جواب‌ لفظ‌ أرْني‌ ، لَنْ تَراني‌ است‌
چون‌ حجاب‌ ميان‌ سالك‌ و حقّ ، هستي‌ موهوم‌ سالك‌ است‌ ميفرمايد كه‌: تا كوه‌ هستي‌ تو پيش‌ تو باقي‌ است‌ و توئيّ تو با تست‌ ، البتّه‌ حقّ محتجب‌ پردة‌ اسماء و صفات‌ خواهد بود ؛ و با وجود اين‌ حجب‌ نوراني‌ او را به‌ حقيقت‌ نتوان‌ ديد . و در رويت‌ البتّه‌ رائي‌ و مَرئي‌ ملحوظ‌ است‌ ؛ و در انكشاف‌ ذاتي‌ اصلاً غير نمي‌ماند ؛ كه‌ و لا يَرَي‌ اللهَ إلاّ اللهُ .103
و چون‌ موسي‌ عليه‌ السّلام‌ مشاهدة‌ حضرت‌ حقّ در ملابس‌ اسماء و صفات‌ نموده‌ بود لاجرم‌ به‌ اسم‌ «كليمي‌» مخصوص‌ بود ، و در مكالمه‌ ، غيريّت‌ مي‌بايد كه‌ باشد ، و شوق‌ موسي‌ عليه‌ السّلام‌ زياده‌ از آن‌ بود كه‌ به‌ تجلّيات‌ اسمائي‌ قانع‌ باشد ؛ گفت‌ كه‌: رَبِّ أَرِنِي‌´ أَنظُرْ إِلَيْكَ104 يعني‌ ذات‌ خود را به‌ من‌ نماي‌ تا من‌ در تو نظر كنم‌ ! قَالَ لَن‌ تَرَیـ'نِي‌ حضرت‌ جواب‌ فرمود كه‌: هرگز تو ما را نبيني‌ ! يعني‌ تا توئيّ تو باقيست‌ من‌ در حجاب‌ توئيّ از تو محجوبم‌ .
گفتم‌ به‌ هواي‌ مهر رويت‌ شد
جان‌ و دلم‌ چو ذرّه‌ شيدا
بردار ز رخ‌ نقاب‌ عزّت
‌ بي‌ پرده‌ به‌ ما جمال‌ بنما
گفتند اگر تو مرد عشقي
‌ بشنو سخن‌ درست‌ از ما
هستيّ تو پردة‌ رخ‌ ماست
‌ از پردة‌ خود به‌ كلّ برون‌ آ
از هستي‌ خود چو نيست‌ گشتي
‌ از جمله‌ حجابها گذشتي‌
و در بعضي‌ از نسخ‌ چنين‌ واقعست‌ كه‌: «صَداي‌ لفظ‌ أرني‌ ، لن‌ تَراني‌ است‌» ، و صَدا به‌ مناسبت‌ كوه‌ گفته‌ باشد . و معني‌ آن‌ باشد كه‌ چون‌ صَدا بازگشت‌ آواز صاحب‌ صوت‌ است‌ ، و صوت‌ « أَرِنِي‌ » در ديدني‌ بُوَد كه‌ مقرون‌ به‌ هستي‌ موسي‌ عليه‌ السّلام‌ باشد ، صداي‌ بدون‌ رويت‌ به‌ « لَن‌ تَرَب'نِي‌ » واقع‌ شده‌ باشد .105 عربيّةٌ:
وَ جانِبْ جَنابَ الْوَصْلِ هَيْهاتَ لَمْ يَكُنْ
وَ ها أنْتَ حَيٌّ ، إنْ تَكُنْ صادِقًا مُتِ
هُوَ الْحُبُّ إنْ لَمْ تَقْضِ لَمْ تَقْضِ مَأْرَبًا
مِنَ الحُبِّ فَاخْتَرْ ذاكَ أوْ خَلِّ خُلَّتي‌106
اگر «كوه‌ توئي‌» نباشد ميان‌ تو و حقّ هيچ‌ راه‌ نيست‌
چون‌ حجاب‌ تو از حقّ همين‌ هستي‌ تست‌ و إلاّ به‌ حكم‌ وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنكُمْ107 حقّ به‌ تو از تو نزديكتر است‌ ، فرمود كه‌: متن‌:
حقيقت‌ كهربا ، ذات‌ تو كاه‌ است‌*** اگر كوه‌ توئي‌ نبود چه‌ راه‌ است‌ ؟
يعني‌ حقيقت‌ ـ كه‌ حقّ مراد است‌ ـ مثال‌ كاه‌ ربا است‌ و ذات‌ و هستي‌ تو همچو كاه‌ ، و جذب‌ حقّ مر ترا و انجذاب‌ تو به‌ جانب‌ او در غايت‌ آساني‌ است‌ ؛ فأمّا «كوه‌ توئي‌» يعني‌ تعيّن‌ تو سدّ راه‌ وصول‌ تو شده‌ و مانع‌ رجوع‌ مقيّد به‌ جانب‌ مطلق‌ گشته‌ است‌ ، و اگر كوه‌ توئي‌ نباشد ميان‌ تو و حقّ هيچ‌ راه‌ نيست‌ . شعر:
قرب‌ ، ني‌ بالا و پستي‌ رفتن‌ است‌
قرب‌ حقّ از هستي‌ خود رستن‌ است‌
خويش‌ را بگذار و بي‌خود شو درآ
اندرون‌ بزم‌ وصل‌ جانفزا
نيستي‌ از خويش‌ عين‌ وصل‌ اوست
‌ بگذر از هستي‌ ، دلت‌ گر وصل‌ جوست‌
چون‌ محو و انطماس‌ هستي‌ سالك‌ عياناً و شهوداً جز به‌ تجلّي‌ الهي‌ ميسّر نيست‌ ميفرمايد كه‌: متن‌:
تجلّي‌ گر رسد بر كوه‌ هستي‌*** شود چون‌ خاك‌ ره‌ ، هستي‌ ز پستي‌
يعني‌ اگر نور تجلّي‌ ذاتي‌ حقّ بر كوه‌ هستي‌ سالك‌ بتابد ، ظلمت‌ هستي‌ او همچون‌ خاك‌ ره‌ ، پست‌ و ناچيز گردد و محو مطلق‌ شود ؛ چه‌ اقتضاي‌ تجلّي‌ ذاتي‌ حقّ فناي‌ مظاهر و كثرات‌ است‌ . شعر:
هركه‌ شد جوياي‌ ديدار خدا
چون‌ خدا آمد شود جوينده‌ لا
گرچه‌ آن‌ وصلت‌ بقا اندر بقاست
‌ ليك‌ اوّل‌ آن‌ بقا اندر فناست‌
سايهاي‌ كُه‌ بود جوياي‌ نور
نيست‌ گردد چون‌ كند نورش‌ ظهور
هالك‌ آمد پيش وجهش‌ هست و نيست
‌ هستي‌ اندر نيستي‌ خود طُرفه‌ايست‌

و معني‌ اين‌ بيت‌ اشاره‌ به‌ تتمّة‌ آن‌ آية‌ كريمه‌ است‌ كه‌: قَالَ رَبِّ أَرِنِي‌´ أَنظُرْ إِلَيْكَ قَالَ لَن‌ تَرَب'نِي‌ وَلَـ'كِنِ انظُرْ إِلَي‌ الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكَانَهُ و فَسَوْفَ تَرَب'نِي‌ فَلَمَّا تَجَلَّي‌' رَبُّهُ و لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ و دَكًّا وَ خَرَّ مُوسَي‌' صَعِقًا .108
يعني‌ چون‌ حضرت‌ موسي‌ عليه‌ السّلام‌ طلب‌ مشاهدة‌ جمال‌ ذات‌ نموده‌ جواب‌ گفتند كه‌: تو هرگز ما را نمي‌بيني‌ ! يعني‌ با وجود هستي‌ تو مشاهدة‌ ذات‌ ممكن‌ نيست‌ . فأمّا تو كه‌ موسائي‌ نظر بر كوه‌ كن‌ ، اگر كوه‌ بر جاي‌ خود بماند تو آن‌ زمان‌ ما را ببيني‌ ! چون‌ حضرت‌ حقّ تجلّي‌ بر كوه‌ نمود ، تاب‌ عظمتِ آن‌ تجلّي‌ كوه‌ را پاره‌ پاره‌ گردانيد و موسي‌ بيهوش‌ افتاد ؛ و اين‌ است‌ تجلّي‌ ذاتي‌ كه‌ در مقدّمه‌ ذكر رفت‌ .
و حقيقت‌ سخن‌ آنستكه‌: تمنّاي‌ حضرت‌ موسي‌ مشاهدة‌ ذات‌ أحديّت‌ را ، در عالم‌ معني‌ بوده‌ و آن‌ كوه‌ كه‌ به‌ چشم‌ حضرت‌ موسي‌ مي‌نمود و حضرت‌ حقّ بر آن‌ تجلّي‌ فرمود ، هستي‌ موسي‌ بود كه‌ متمثّل‌ به‌ صورت‌ آن‌ كوه‌ گشته‌ بود ، فأمّا حضرت‌ موسي‌ كوه‌ ميديد ، و از اينجهت‌ پاره‌ پاره‌ گشتن‌ كوه‌ سبب‌ بيهوشي‌ و فناي‌ آن‌ حضرت‌ شد ؛ چون‌ مقتضاي‌ تجلّي‌ ذاتي‌ نيستي‌ و فناي‌ مظاهر باشد .
پس‌ حضرت‌ موسي‌ و ديگران‌ را ديدن‌ ذات‌ حقّ ميسّر نباشد و حكم‌ لَن‌تَرَیـ'نِي‌ مطلق‌ باشد . فامّا در تنزّل‌ ذات‌ به‌ مراتب‌ اسماء و صفات‌ ، مشاهدة‌ آن‌ حضرت‌ ميسّر است‌ و به‌ صورت‌ شجرة‌ وادي‌ أيمن‌ بر موسي‌ تجلّي‌ فرمود و با موسي‌ از پس‌ پردة‌ اسماء و صفات‌ سخن‌ گفت‌ ؛ كه‌ وَ لَمَّا جَآءَ مُوسَي‌' لِمِيقَـ'تِنَا وَ كَلَّمَهُ و رَبُّهُ .109
از اين‌ سخنان‌ معلوم‌ شد كه‌ كسانيكه‌ گفته‌اند كه‌ خدا را نمي‌توان‌ ديد ، از وجهي‌ راست‌ گفته‌اند ؛ يعني‌ من‌ حيث‌ الذّات‌ . و آنها كه‌ ميگويند كه‌ مي‌توان‌ ديد هم‌ راست‌ ميگويند ؛ يعني‌ من‌ حيث‌ الاسمآءِ و الصّفات‌ .
من‌ چو او را ديده‌ و ناديده‌ام‌***در ميان‌ اين‌ و آن‌ شوريده‌ام‌
لاَ تُدْرِكُهُ الاْبْصَـ'رُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الاْبْصَـ'رَ .110
فَمَن‌ كَانَ يَرْجُوا لِقَآءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صَـ'لِحًا وَ لاَ يُشْرِكْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدًا .111
وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ * إِلَي‌' رَبِّها نَاظِرَةٌ . 112

بدانكه‌ سلوك‌ و رياضات‌ و تصفيه‌ ، بواسطة‌ آن‌ است‌ كه‌ مستعدّ جذبة‌ الهي‌ شوند ؛ و الاّ هيچكس‌ را به‌ عمل‌ ، وصول‌ به‌ آن‌ حضرت‌ ممكن‌ نيست‌ ؛
فلهذا فرمود كه‌: متن‌:
گدايي‌ گردد از يك‌ جذبه‌ شاهي‌***به‌ يك‌ لحظه‌ دهد كوهي‌ به‌ كاهي‌
يعني‌: جَذْبَةٌ مِنْ جَذَباتِ الْحَقِّ تُوازي‌ عَمَلَ الثَّقَلَيْنِ113 چون‌ رهبر سالك‌ گردد ، از گدايي‌ و تقيّد و محجوبي‌ كه‌ او را بود ـ به‌ بركت‌ آن‌ جذبه‌ ـ به‌ سلطنت‌ وصول‌ حقيقي‌ كه‌ در ضمن‌ فناء تجلّي‌ ذاتي‌ مندرج‌ است‌ برسد ، و به‌ يك‌ دم‌ و يك‌ ساعت‌ كوه‌ هستي‌ را كه‌ نسبت‌ به‌ او سدّ سكندر مي‌نمود و از آن‌ تجاوز ميسّر نداشت‌ و بواسطة‌ آن‌ گرفتار محنت‌ هجران‌ بود ، دست‌ عطاي‌ پادشاهانه‌ گشوده‌ به‌ كاهي‌ دهد ؛ يعني‌ هيچ‌ وزن‌ و مقدارش‌ ننهد ؛ و از مرتبة‌ محبّي‌ به‌ مقام‌ محبوبي‌ رسد و بي‌ مزاحمتِ غيريّت‌ ، به‌ ديدة‌ فَبِي‌ يُبْصِرُ مشاهدة‌ مطلوب‌ حقيقي‌ نمايد . عربيّةٌ:
وَ فِي‌ سَكْرَةٍ مِنْها وَ لَوْ عُمْرَ ساعَةٍ
تَرَي‌ الدَّهْرَ عَبْدًا طا´ئِعًا وَ لَكَ الْحُكْمُ114
شعر:
در اين‌ دريا فكن‌ خود را مگر درّي‌ به‌ دست‌ آري‌
كزين‌ درياي‌ بي‌پايان‌ گهر بسيار برخيزد
و گر موجيت‌ بربايد چه‌ دولت‌ مر ترا زان‌ به
‌ كه‌ عالم‌ پيش‌ حكم‌ تو چه‌ خدمتكار برخيزد
چون‌ حصول‌ مراتب‌ كمالات‌ دو جهاني‌ ، و وصول‌ به‌ اعلي‌ مقامات‌ ايقاني‌ در متابعت‌ حضرت‌ ختم‌ محمّدي‌ عليه‌ الصّلوة‌ و السّلام‌ است‌ فرمود كه‌: متن‌:
برو اندر پي‌ خواجه‌ به‌ أسري*** تفرّج‌ كن‌ همه‌ آيات‌ كبري‌
ميفرمايد كه‌: در «پي‌ خواجه‌» يعني‌ به‌ متابعت‌ خواجه‌ كه‌ حضرت‌ رسالت‌ پناه‌ محمّدي‌ است‌ صلّي‌ الله‌ عليه‌ وآله‌ ـ زيرا كه‌ خواجة‌ حقيقي‌ اوست‌ و ديگران‌ غلام‌ و طفيل‌ ذات‌ أشرف‌ اويند ـ به‌ إسراء برو . و إسراء ، به‌ شب‌ بردن‌ است‌ . و اين‌ اشاره‌ بدان‌ آية‌ كريمه‌ است‌ كه‌ دربارة‌ معراج‌ نازل‌ است‌ كه‌:
سُبْحَـ'نَ الَّذِي‌´ أَسْرَي‌' بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَي‌ الْمَسْجِدِ الاْقْصَا الَّذِي‌ بَـ'رَكْنَا حَوْلَهُ و لِنُرِيَهُ و مِنْ ءَايَـ'تِنَآ إِنَّهُ و هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ .115

و معراج‌ حضرت‌ رسالت‌ صلّي‌ الله‌ عليه‌ وآله‌ مشهور است‌ . و رفتن‌ آن‌ حضرت‌ از مسجد الحرام‌ تا به‌ مسجد أقصي‌ ثابت‌ به‌ اين‌ آيه‌ است‌ كه‌ ذكر رفت‌ ، و از آنجا تا به‌ آسمان‌ به‌ حديث‌ لَمَّا عُرِجَ بِي‌ إلَي‌ السَّمَآءِ ، و از آنجا به‌ باقي‌ افلاك‌ و به‌ بهشت‌ و عرش‌ و بالاي‌ عرش‌ به‌ خبر آحاد .
يعني‌ تو نيز خود را از همة‌ قيود صوري‌ و معنوي‌ خلاص‌ كن‌ تا به‌ بركت‌ متابعت‌ حضرت‌ رسالت‌ صلّي‌ الله‌ عليه‌ وآله‌ به‌ أفلاك‌ و عرش‌ و بالاي‌ عرش‌ عروج‌ نمائي‌ . و آيات‌ كبري‌ كه‌ ظهورات‌ الهي‌ و تجلّيات‌ جمالي‌ و جلالي‌ و فناء في‌ الله‌ و بقاء بالله‌ است‌ تعرّج‌ كني‌ و مشاهده‌ نمائي‌ . و علم‌ اليقين‌ ، عين‌ اليقين‌ بلكه‌ حقّ اليقين‌ گردد .
و از اين‌ سخنان‌ كه‌ در اين‌ ابيات‌ سابق‌ و لاحق‌ شيخ‌ ميفرمايد معلوم‌ مي‌شود كه‌ مراتب‌ ولايت‌ انبياء عليهم‌ السّلام‌ ، اوليا را حاصل‌ مي‌شود بواسطة‌ حسن‌ متابعتي‌ كه‌ اولياء نسبت‌ با انبياء دارند .
بدانكه‌: معراج‌ را اسبابي‌ است‌ ؛ بعضي‌ از جانب‌ حقّ است‌ كه‌ عنايت‌ و جذبه‌ است‌ ، و بعضي‌ از جانب‌ عبد و آن‌ كمال‌ انقطاع‌ است‌ از خلق‌ و توجّه‌ تامّ به‌ حضرت‌ حقّ . و چون‌ انسان‌ مركّب‌ القُوي‌ و مدنيّ الطّبع‌ است‌ و او را در روز البتّه‌ اختلاط‌ با خلق‌ مي‌باشد و چنان‌ انقطاعي‌ كه‌ وسيله‌ و سبب‌ عروج‌ باشد ،
مگر أحياناً واقع‌ شود بجهت‌ آنكه‌ عزلت‌ از خلق‌ داشته‌ باشد ، و « إنَّهُ لَيُغَانُ عَلَي‌قَلْبِي‌ ؛ وَ إنِّي‌ لاَسْتَغْفِرُ اللَهَ فِي‌ كُلِّ يَوْمٍ سَبْعِينَ مَرَّةً ـ و في‌ روايةٍ: مِائَةَ مَرَّةٍ »116 مصدّق‌ اينست‌ كه‌ آدمي‌ از حجب‌ بشري‌ ، تمام‌ خلاص‌ نيست‌ ، و چون‌ در شب‌ موانع‌ صوري‌ مرتفع‌ است‌ ، اكثر اين‌ حالات‌ و مشاهدات‌ ، كاملان‌ را در شب‌ دست‌ داده‌ است‌ ؛ كه‌: سُبْحَـ'نَ الَّذِي‌´ أَسْرَي‌' بِعَبْدِهِ لَيْلاً . و از اينجا اشارة‌ فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ الَّيْلُ كه‌ در حكايت‌ إبراهيم‌ عليه‌ السّلام‌ آمده‌ است‌ معلوم‌ مي‌شود . شعر:

مي‌رهند ارواح‌ هر شب‌ زين‌ قفس‌
فارغان‌ ، ني‌ حاكم‌ و محكوم‌ كس‌
رفته‌ در صحراي‌ بي‌چون‌ جانشان‌
روحشان‌ آسوده‌ و ابدانشان‌
فارغان‌ از حرص‌ و از آز و هوس
‌ مرغ‌ وار از دام‌ جسته‌ وز قفس‌
چون‌ تعلّقات‌ جسماني‌ و كدورات‌ طبيعي‌ مانع‌ عروج‌ و وصول‌ سالك‌ است‌ فرمود كه‌: متن‌:
برون‌ آي‌ از سراي‌ اُمّ هاني‌***بگو مطلق‌ حديث‌ مَنْ رَءَانِي‌
اُمّ هاني‌ دختر أبوطالب‌ است‌ كه‌ عم‌ زادة‌ حضرت‌ رسالت‌ عليه‌ الصّلوة‌ والسّلام‌ باشد . و اُمّ هاني‌ كنيه‌ است‌ و نام‌ او فاخْتَه‌ بوده‌ ، و هاني‌ به‌ همزة‌ بعد از نون‌ است‌ . و در شب‌ معراج‌ از خانة‌ او كه‌ متّصل‌ حرم‌ واقع‌ است‌ عروج‌ نموده‌ . و مشهور آن‌ است‌ كه‌ معراج‌ از خانة‌ عائشه‌ بوده‌ است‌ ، ولي‌ چون‌ مفسّران‌ فرموده‌اند كه‌ حضرت‌ نبوي‌ را عليه‌ السّلام‌ دو معراج‌ بوده‌ است‌: يكي‌ جسماني‌ و ديگري‌ روحاني‌ ، شايد كه‌ آنچه‌ جسماني‌ است‌ از خانة‌ عائشه‌ بوده‌ باشد و آنچه‌ روحاني‌ بوده‌ از سراي‌ اُمّ هاني‌ .
و عروج‌ اولياء الله‌ چون‌ به‌ روحانيّت‌ و بدن‌ مثالي‌ است‌ ، مناسب‌ با معراج‌ روحاني‌ از سراي‌ اُمّ هاني‌ باشد . و «سراي‌ اُمّ هاني‌» نسبت‌ با سالكان‌ و اولياء ، خانة‌ طبيعت‌ است‌ . يعني‌ از سراي‌ طبع‌ و هوي‌ بيرون‌ آي‌ ! و از قيود هوي‌ و هوس‌ مجرّد ، و از تعلّقات‌ جسماني‌ و روحاني‌ منقطع‌ شو ! و در مشاهدة‌ جمال‌ مطلق‌ فاني‌ گشته‌ و وارث‌ كمال‌ معنوي‌ حضرت‌ پيغمبر بوده‌ ، به‌ بقاي‌ حقّ مطلق‌ متحقّق‌ شده‌ ، حديث‌ مَنْ رَءَانِي‌ فَقَدْ رَأَي‌ الْحَقَّ بگو ؛ يعني‌ هر كه‌ ما را ديد خدا را ديده‌ است‌ ! و اين‌ اشاره‌ به‌ «بقاء بالله‌» است‌ كه‌ در مقدّمه‌اي‌ كه‌ در بيان‌ تجلّيات‌ و سير و طير ممهّد گشته‌ ذكر كرده‌ شده‌ است‌ . شعر:
آنان‌ كه‌ گوي‌ عشق‌ ز ميدان‌ ربوده‌اند
بنگر كه‌ وقت‌ كار چه‌ جولان‌ نموده‌اند
هرلحظه‌ ديده‌اند عيان‌ حسن‌ روي‌ دوست
‌ آئينة‌ دل‌ از قِبَل‌ آن‌ زدوده‌اند
آن‌ دم‌ كه‌ گفته‌اند أنا الحقّ ز بيخودي
‌ زيشان‌ مدان‌ كه‌ آن‌ نَفَس‌ ايشان‌ نبوده‌اند
چون‌ سالكِ راه‌ حقّ را تا زمانيكه‌ به‌ تعيّن‌ جسماني‌ و روحاني‌ مقيّد است‌، وصول‌ و عبور به‌ عالم‌ اطلاق‌ ميسّر نمي‌گردد ، ميفرمايد كه‌: متن‌:
گذاري‌ كن‌ ز كاف‌ كُنج‌ كونين***نشين‌ بر قاف‌ قرب‌ قابَ قَوسَين‌
يعني‌ از عالم‌ صورت‌ و معني‌ ، و غيب‌ و شهادت‌ كه‌ كونين‌ مراد است‌ ،
به‌موجب‌ فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ117 گذر كن‌ و به‌ هيچ‌ مرتبه‌اي‌ از مراتب‌ عالمين‌ توقّف‌ مكن‌ ، و در مقام‌ قاب‌ قوسين‌ كه‌ مقام‌ واحديّت‌ و اُلوهيّت‌ است‌ و محيط‌ قوسين‌ وجوب‌ و امكان‌ است‌ و «مقام‌ محمّدي‌» است‌ متمكّن‌ شو ، و مظهر ذات‌ و صفات‌ الهي‌ گشته‌ موجودات‌ هر دو عالم‌ را محكوم‌ حكم‌ خود بين‌ و توجّه‌ همه‌ به‌ جانب‌ خويش‌ مشاهده‌ نماي‌ . شعر:
آدمي‌ چون‌ نور گيرد از خدا هست
‌ مسجود ملايك‌ زاجتبا
نيز مسجود كسي‌ كو چون‌ مَلَك
‌ رسته‌ باشد جانش‌ از طغيان‌ و شكّ
مشاهدة‌ سالك‌ آثار و احكام‌ اسماء و صفات‌ الهي‌ را در نزد تحقّق‌ به‌ مقام‌ واحديّت‌
چون‌ سالك‌ را تحقّق‌ به‌ مقام‌ واحديّت‌ حاصل‌ شود ، ذات‌ و صفات‌ جزئي‌ وي‌ ذات‌ و صفات‌ كلّي‌ حقّ گردد و علم‌ و ارادة‌ سالك‌ عين‌ علم‌ و ارادة‌ او شود ، فلهذا فرمود كه‌: متن‌:
دهد حقّ مر ترا هر چه‌ كه‌ خواهي***‌ نمايندت‌ همه‌ اشيا كَما هي‌
يعني‌ سالك‌ چون‌ در مقام‌ تحقّق‌ و اتّصاف‌ به‌ صفات‌ الهي‌ راه‌ يافت‌ ، هرچه‌ مطلوب‌ و مقصودش‌ باشد هر آينه‌ حاصل‌ شود ، و آثار و احكام‌ جميع‌ اسماء و صفات‌ الهي‌ را در خود مشاهده‌ نمايد ، و مَجْلَي‌ الكُلّ و مَجمَع‌ البَحرَينِ وجوب‌ و امكان‌ گردد و خود را همه‌ بيند ، و به‌ وراثتِ قائل‌ اللَهُمَّ أَرِنَا الاْشْيَآءَ كَمَا هِيَ118 حقايق‌ همة‌ اشياء را چنانچه‌ هست‌ به‌ وي‌ نمايند ؛ وعارف‌ حقيقي‌ گردد و مقصود آفرينش‌ حاصل‌ كند . شعر:
يار چون‌ با يار خوش‌ بنشسته‌ شد
صد هزاران‌ لوح‌ سِرّ دانسته‌ شد
لوح‌ محفوظ‌ است‌ پيشانيّ يار
راز كونينش‌ نمايد آشكار
گر به‌ عقل‌ ادراك‌ اين‌ ممكن‌ بُدي
‌ قهر نفس‌ از بهر چه‌ واجب‌ شدي‌؟
با چنان‌ رحمي‌ كه‌ دارد شاه‌ ، هش‌
بي‌ضرورت‌ چون‌ بگويد نفس‌ كُش‌؟ «119

و محصّل‌ و نتيجة‌ حاصله‌ از گفتار اين‌ عارف‌ ربّانيّ آن‌ است‌ كه‌: خداوند را با صفات‌ او مي‌توان‌ شناخت‌ ؛ و ذاتش‌ را نمي‌توان‌ شناخت‌ . در اينجا اين‌ سوال‌ پيش‌ مي‌آيد كه‌: چرا ذات‌ خدا را نمي‌توان‌ شناخت‌ ؟! لابدّ پاسخ‌ آن‌ مي‌باشد كه‌ چون‌ او لايتناهي‌ است‌ و انسان‌ محدود و متناهي‌ ؛ لهذا احاطه‌ كه‌ لازمة‌ معرفت‌ و شناخت‌ است‌ ، از مقيّد و محدود و متناهي‌ به‌ ذات‌ لايتناهي‌ محال‌ است‌ . سوال‌ مي‌شود: همانطور كه‌ احاطة‌ بر ذات‌ غيرمتناهي‌ محال‌ است‌، احاطة‌ بر صفات‌ غيرمتناهيه‌ نيز محال‌ است‌ ، بنابراين‌ شناخت‌ خدا را با صفات‌ همچنين‌ بايد محال‌ باشد .
اگر جواب‌ داده‌ شود: شناخت‌ خدا با صفات‌ و آثار متناهية‌ او مي‌باشد ، نه‌ صفات‌ كلّيّة‌ عامّة‌ لازمة‌ ذات‌ كه‌ غيرمتناهي‌ است‌ . سوال‌ مي‌شود: در ذات‌ هم‌ همينطور دنبال‌ وجود جزئي‌ و ذات‌ جزئي‌ كه‌ مترشّح‌ از ذات‌ اوست‌ مي‌روند نه‌ دنبال‌ ذات‌ كلّي‌ و وجود مجرّد بسيط‌ لايتناهي‌ وي‌ . بنابراين‌ وجه‌ استحالة‌ آن‌ چيست‌ ؟!
اگر در پاسخ‌ گفته‌ شود: آري‌ ، شناخت‌ خدا با صفات‌ غيرمتناهية‌ او نيز محال‌ است‌ همانطور كه‌ شناخت‌ ذات‌ او استحاله‌ دارد ، ولي‌ شناخت‌ خدا با صفات‌ بوسيلة‌ فناي‌ در صفات‌ صورت‌ مي‌گيرد ؛ و در فناء حدّ و قيد و تناهي‌ معني‌ ندارد . سالك‌ راه‌ خدا در صفات‌ غير متناهية‌ او نيست‌ و نابود مي‌گردد . جواب‌ آن‌ است‌ كه‌: در ذات‌ نيز اينچنين‌ است‌ ، شناخت‌ ذات‌ خدا با فناي‌ در ذات‌ تحقّق‌ مي‌پذيرد . پس‌ در ذات‌ ، عنوان‌ سالكي‌ نيست‌ تا خدا را بشناسد ؛ خداست‌ كه‌ خدا را مي‌شناسد . در صفات‌ هم‌ ايضاً اينطور مي‌باشد . زيرا در مقام‌ فناء محض‌ در صفات‌ كلّيّة‌ حقّ تعالي‌ عنوان‌ و اسمي‌ از سالك‌ باقي‌ نمي‌ماند تا به‌ صفات‌ وي‌ پي‌ برد ؛ بلكه‌ خداست‌ كه‌ صفات‌ خدا را مي‌شناسد . و امّا در صفات‌ جزئيّه‌ و در ذات‌ جزئيّه‌ ، علم‌ و معرفت‌ بدون‌ اشكال‌ است‌ . اگر گفته‌ شود: خدا ذات‌ جزئي‌ ندارد بلكه‌ موجودات‌ طلوع‌ و ظهور وجود اويند ، گفته‌ مي‌شود: خدا صفات‌ جزئي‌ نيز ندارد بلكه‌ صفات‌ موجودات‌ طلوع‌ و ظهور صفات‌ اويند .
بالجمله‌ اين‌ سخن‌ كه‌ خدا را با صفات‌ مي‌توان‌ شناخت‌ نه‌ با ذات‌ ؛ اگر منظور و مراد صفات‌ كلّيّه‌ است‌ آنهم‌ امكان‌ ندارد ، و اگر مراد صفات‌ جزئيّه‌ است‌ ميان‌ ذات‌ و صفات‌ تفاوت‌ نيست‌ . و امكان‌ فنا و استحاله‌ و اندكاك‌ همانطور كه‌ در صفات‌ او جلّ و علا ممكن‌ است‌ ، در ذات‌ او جلّ و علا نيز ممكن‌ است‌ .

شيخ‌ بهاء الدّين‌ عامِليّ قدَّس‌ اللهُ سرَّه‌ فرموده‌ است‌: » وَ قالَ لِلْمَلِكِ لَمّا أرادَ قَتْلَهُ: إنَّ سُقْراطَ في‌ حُبٍّ ، وَ الْمَلِكُ لا يَقْدِرُ إلاّ عَلَي‌ كَسْرِ الْحُبِّ . فَالْحُبُّ يُكْسَرُ وَ يَرْجِعُ الْمآءُ إلَي‌ الْبَحْرِ! « 120
«هنگاميكه‌ پادشاه‌ يونان‌ اراده‌ كرد سقراط‌ را بكشد ، سقراط‌ به‌ وي‌ گفت‌: سقراط‌ در درون‌ خمره‌ايست‌ از آب‌ . و سلطان‌ را قدرتي‌ نيست‌ مگر بر شكستن‌ خمره‌ ؛ خمره‌ شكسته‌ مي‌شود و آب‌ به‌ سوي‌ دريا بازگشت‌ مي‌نمايد!»
و همچنين‌ از كتاب‌ «تلويحات‌» نقل‌ كرده‌ است‌ از أفلاطون‌ الهي‌ كه‌ وي‌ گفت‌: » چه‌ بسا بسيار اتّفاق‌ مي‌افتاد كه‌ من‌ در هنگام‌ رياضتها با خودم‌ خلوت‌ داشتم‌ ، و از احوال‌ موجودات‌ مجرّدة‌ از مادّيّات‌ تأمّل‌ مي‌نمودم‌ . و بدنم‌ را در كناري‌ رها مي‌كردم‌ و بطوري‌ مي‌شدم‌ كه‌ گويا من‌ از ملابس‌ طبيعت‌ عاري‌ گشته‌ام‌. و داخل‌ در ذات‌ خودم‌ مي‌بودم‌ كه‌ غير آنرا تعقّل‌ نمي‌نمودم‌ و به‌ غير ذات‌ خودم‌ نظر نداشتم‌ ، و از جميع‌ اشياء نيز خارج‌ بودم‌ .
و در اين‌ حال‌ مي‌ديدم‌ كه‌ به‌ قدري‌ حسن‌ و طراوت‌ و درخشش‌ و نور و محاسن‌ غريبة‌ عجيبه‌ و دلرباي‌ شگفت‌ انگيزي‌ دارم‌ كه‌ به‌ حال‌ تعجّب‌ ، حيران‌ و مبهوت‌ در مي‌آمدم‌ . و مي‌دانستم‌ كه‌ من‌ جزئي‌ از اجزاء عالم‌ اعلاي‌ روحاني‌ بامجد و عظمت‌ و شريف‌ مي‌باشم‌ . و من‌ داراي‌ حيات‌ و زندگي‌ ، فعّال‌ و كاربر هستم‌ . سپس‌ با ذهن‌ و فكر خودم‌ از آن‌ عالم‌ ترقّي‌ مي‌كردم‌ و بالا مي‌رفتم‌ به‌سوي‌ عوالم‌ الهيّه‌ و حضرت‌ ربوبيّت‌ . و گويا اينطور مي‌شدم‌ كه‌ من‌ در آن‌ عالم‌ قرار دارم‌ و در آنجا در فوق‌ عوالم‌ عقليّة‌ نوريّه‌ معلّق‌ و وابسته‌ هستم‌ .
پس‌ مي‌ديدم‌ خودم‌ را گوئي‌ كه‌ من‌ در آن‌ موقف‌ شريف‌ وقوف‌ دارم‌ . و به‌قدري‌ از بهاء و نور در آنجا مشاهده‌ مي‌نمودم‌ كه‌ هيچ‌ زباني‌ قادر بر توصيف‌ آن‌ نيست‌ و هيچ‌ گوشي‌ توانائي‌ قبول‌ نقش‌ آنرا در خود ندارد .
پس‌ چون‌ آن‌ شأن‌ و مقام‌ مرا غرق‌ خود مي‌كرد ، و آن‌ نور و بهاء بر وجود من‌ غلبه‌ مي‌يافت‌ و ديگر من‌ در خود توان‌ استقامت‌ و تحمّل‌ آنرا نداشتم‌ ، از آن‌ عالم‌ به‌ سوي‌ عالم‌ فكرت‌ و انديشه‌ فرود مي‌آمدم‌ . و اين‌ تفكّر و انديشه‌ مرا از آن‌ نور ، محجوب‌ مي‌داشت‌ . پس‌ متحيّر و متعجّب‌ مي‌ماندم‌ كه‌ چگونه‌ من‌ از آن‌ عالم‌ پائين‌ آمدم‌ ، و تعجّب‌ مي‌نمودم‌ كه‌ چگونه‌ من‌ خودم‌ را مملوّ و سرشار از نور مشاهده‌ كرده‌ام‌ ، و اين‌ در صورتي‌ بود كه‌ نفس‌ من‌ با بدن‌ من‌ همان‌ هيئت‌ و شكل‌ خود را دارا بود .
و در آن‌ وقت‌ به‌ خاطر مي‌آوردم‌ گفتار مطريوس‌ را كه‌ ما را امر به‌ طلب‌ و بحث‌ از جوهر نفس‌ شريف‌ و ارتقاء به‌ آن‌ عالم‌ عقلي‌ مي‌كرد. « 121
شيخ‌ مصلح‌ الدّين‌ سعدي‌ شيرازي‌ با اشارت‌ و كنايت‌ تمام‌ اين‌ حالات‌ و مقامات‌ را در توحيد ذكر نموده‌ است‌ ، و نشان‌ داده‌ است‌ كه‌ براي‌ معرفت‌ خداوند سبحانه‌ و تعالي‌ غير فناء ، نيستي‌ و اندكاك‌ در ذات‌ احديّت‌ ابداً راه‌ ديگري‌ تصوّر ندارد ؛ آنجا كه‌ گويد:
جهان‌ متّفق‌ بر الهيّتش
‌ فرو مانده‌ از كُنه‌ ماهيّتش‌
بشر ماوراي‌ جلالش‌ نيافت
‌ بَصَر منتهاي‌ جمالش‌ نيافت‌
نه‌ بر اوج‌ ذاتش‌ پَرد مرغ‌ وهم
‌ نه‌ در ذيل‌ وصفش‌ رسد دست‌ فهم‌
در اين‌ ورطه‌ كشتي‌ فرو شد هزار
كه‌ پيدا نشد تخته‌اي‌ بر كنار
چه‌ شبها نشستم‌ در اين‌ سيرِ گُم‌
كه‌ دهشت‌ گرفت‌ آستينم‌ كه‌ قُم‌
محيط‌ است‌ علم‌ مَلِك‌ بر بسيط‌
قياس‌ تو بر وي‌ نگردد محيط‌
نه‌ ادراك‌ در كنه‌ ذاتش‌ رسيد
نه‌ فكرت‌ به‌ غور صفاتش‌ رسيد
كه‌ خاصان‌ درين‌ ره‌ فرس‌ رانده‌اند
بلا اُحصِي122‌ از تك‌ فرو مانده‌اند
نه‌ هر جاي‌ مركب‌ توان‌ تاختن
‌ كه‌ جاها سپر بايد انداختن‌
و گر سالكي‌ محرم‌ راز گشت
‌ ببندند بر وي‌ درِ بازگشت‌
كسي‌ را درين‌ بزم‌ ساغر دهند
كه‌ داروي‌ بيهوشيش‌ در دهند
كسي‌ ره‌ سوي‌ گنج‌ قارون‌ نبرد
وگر برد ، ره‌ باز بيرون‌ نبرد
بمردم‌ در اين‌ موج‌ درياي‌ خون
‌ كزو كس‌ نبردست‌ كشتي‌ برون‌

اگر طالبي‌ كاين‌ زمين‌ طيّ كني
‌ نخست‌ اسب‌ باز آمدن‌ پي‌ كني‌123

شيخ‌ بهاء الدّين‌ عاملي‌ (قدّه‌) دراشعار دلپذير خود ، قصائدي‌ دارد كه‌ دلالت‌ برحالات‌ و مكاشفات‌ خود مي‌كند . و از جمله‌ قصيده‌ايست‌ كه‌ در آن‌ به‌ زيارت‌ حضرت‌ حقّ سبحانه‌ و تعالي‌ در مقام‌ واحديّت‌ موفّق‌ مي‌آيد . اين‌ قصيدة‌ شيوا با ابيات‌:
أيُّها اللاهي‌ عَنِ الْعَهْدِ الْقَديمْ
أيُّها السّاهي‌ عَنِ النَّهْجِ الْقَويمْ
اسْتَمِعْ ماذا يَقولُ الْعَنْدَليبْ
حَيْثُ يَرْوي‌ مِنْ أحاديث‌ الْحَبيبْ
مرحبا اي‌ بلبل‌ دستان‌ حيّ
كآمده‌ از جانب‌ بستان‌ حيّ
ما يُريدُ الْحَيُّ أخْبِرْني‌ بِما
قالَهُ في‌ حَقِّنا أهْلُ الْحِمَي‌
هَلْ رَضوا عَنّا وَ قالوا لِلْوَفا
أمْ عَلَي‌ الْهِجْرِ اسْتَمَرّوا وَ الْجَفا
مرحبا اي‌ پيك‌ فرّخ‌ فال‌ ما
مرحبا اي‌ ماية‌ اقبال‌ م124
شروع‌ ميشود و بر همين‌ نهج‌ ادامه‌ ميدهد تا ميرسد به‌ اينجا كه‌ ميگويد:
ياد ايّامي‌ كه‌ با ما داشتي‌
گاه‌ خشم‌ از ناز و گاهي‌ آشتي‌
اي‌ خوش‌ آن‌ دوران‌ كه‌ گاهي‌ از كرم
‌ در ره‌ مهر و وفا ميزد قدم‌
شب‌ كه‌ بودم‌ با هزاران‌ گونه‌ درد
سر به‌ زانوي‌ غمش‌ بنهاده‌ فرد
جان‌ به‌ لب‌ از حسرت‌ گفتار او
دل‌ پر از نوميدي‌ ديدار او
فتنة‌ ايّام‌ و آشوب‌ زمان‌
خانه‌ سوز صد چو من‌ بي‌خانمان‌
از درم‌ ناگه‌ درآمد بي‌حجاب
‌ لب‌ گزان‌ از رخ‌ برافكنده‌ نقاب‌
كاكُل‌ مُشكين‌ به‌ دوش‌ انداخته‌
وز نگاهي‌ كار عالم‌ ساخته‌
گفت‌: اي‌ شيدا دل‌ محزون‌ من‌
وي‌ بلاكش‌ ، عاشق‌ مفتون‌ من‌
كَيْفَ حالُ الْقَلْبِ في‌ نَارِ الْفِراقْ؟
گفتمش‌: وَاللهِ حالي‌ لا يُطاقْ
يك‌ زمان‌ بنشست‌ بر بالين‌ من‌
رفت‌ و با خود برد عقل‌ و دين‌ من‌
گفتمش‌: كي‌ بينمت‌ اي‌ خوش‌ خرام‌؟
گفت‌: نِصْفَ اللَيْلِ لَكِنْ في‌ الْمَنامْ 125
در اين‌ ابيات‌ ، شيخ‌ أعلي‌ الله‌ مقامه‌ ديدار حضرت‌ حقّ را در بيداري‌ و حال‌ مكاشفة‌ روحاني‌ بيان‌ مي‌كند ، آنجا كه‌ مي‌گويد: بدون‌ حجاب‌ و پردة‌ نقاب‌ بر من‌ وارد شد در حاليكه‌ كاكل‌ مشكين‌ خودش‌ را بر روي‌ دوش‌ و شانه‌هايش‌ افكنده‌ بود. زيرا در اصطلاح‌ اهل‌ دل‌ و عارفان‌ ذوي‌ المقدار ، رخ‌ و رخساره‌ عبارت‌ است‌ از تجلّي‌ نور وحدت‌ و جمال‌ حقّ ، و گيسوان‌ و كاكل‌ عبارت‌ است‌ از تجلّي‌ كثرات‌ و مخلوقات‌ داراي‌ ماهيّت‌ . و بنابراين‌ ، آمدن‌ حقّ متعال‌ با رخسار بدون‌ حجاب‌ و با گيسوان‌ افكنده‌ كنايه‌ از مقام‌ وحدت‌ در كثرت‌ است‌ . اين‌ همان‌ حضرت‌ حقّ است‌ با ملاحظة‌ وحدانيّت‌ خود در حاليكه‌ با كثرات‌ ناشي‌ از وجود خود معاً با هم‌ مشاهده‌ گرديده‌ است‌ .
و به‌ عبارت‌ ديگر مشاهدة‌ وحدت‌ حقّ به‌ تمام‌ معني‌ الكلمه‌ مي‌باشد كه‌ تجلّي‌ حقّ در اسم‌ واحديّت‌ خود است‌ . و معني‌ و مفاد «وحدت‌ وجود» كه‌ در السنة‌ عارفان‌ شايع‌ است‌ همين‌ است‌ .

روزي‌ حقير خدمت‌ حضرت‌ اُستادنا الاكرم‌ حاج‌ سيّد هاشم‌ حدّاد روحي‌فداه‌ عرض‌ كردم‌: آنانكه‌ خداوند را در لباس‌ اسماء و صفات‌ مشاهده‌ مي‌كنند ، درحقيقت‌ ذات‌ و هستي‌ او نيست‌ تا با او سخني‌ داشته‌ باشند و تكلّم‌ نمايند و عرض‌ حاجات‌ بنمايند ؛ و آنانكه‌ در حال‌ فناء از اسماء و صفاتند و مندكّ و فاني‌ در ذات‌ گشته‌اند ، برايشان‌ وجودي‌ باقي‌ نمانده‌ است‌ كه‌ سائل‌ و مسؤول‌ و سوال‌ مطرح‌ شود .
فرمودند: » آري‌ ، همين‌ طور است‌ . وليكن‌ مي‌گويند: پادشاهي‌ بود غلامي‌ داشت‌ كه‌ عاشق‌ گرديده‌ بود . جلوات‌ و شؤون‌ و مقامات‌ شاه‌ او را مجذوب‌ كرده‌ بود . عشق‌ او به‌ حدّي‌ رسيده‌ بود كه‌ به‌ مجرّد آنكه‌ چشمش‌ به‌ شاه‌ مي‌افتاد بيهوش‌ شده‌ بر روي‌ زمين‌ مي‌افتاد .
شاه‌ در اين‌ حال‌ مي‌آمد و پهلوي‌ او مي‌نشست‌ و استمالت‌ مي‌نمود ، ولي‌ وي‌ به‌ هوش‌ نمي‌آمد تا هنگامي‌ كه‌ شاه‌ منصرف‌ گرديده‌ از وي‌ دور شود .
مردم‌ هم‌ چون‌ قرب‌ او را به‌ سلطان‌ دريافته‌ بودند هر يك‌ حاجتي‌ داشتند در عريضه‌اي‌ مي‌نگاشتند و در داخل‌ پاكتي‌ مي‌نمودند تا وي‌ به‌ سلطان‌ عرضه‌ كند و حوائج‌ مردم‌ برآورده‌ شود .
غلام‌ هم‌ نامه‌ها را از ارباب‌ حوائج‌ اخذ مي‌نمود و در جامه‌داني‌ قرار مي‌داد تا در موعد مقرّري‌ ملاقات‌ خدمت‌ سلطان‌ تقديم‌ دارد .
نامه‌ها همين‌ طور جمع‌ مي‌شد تا در وقت‌ معيّن‌ كه‌ غلام‌ با جامه‌دان‌ حضور شاه‌ مي‌رفت‌ ، ناگهان‌ چشمانش‌ كه‌ به‌ شاه‌ مي‌افتاد مدهوش‌ مي‌گشت‌ . شاه‌ نزد او مي‌ماند و بر بالين‌ وي‌ مي‌نشست‌ ، آنگاه‌ دستور مي‌داد جامه‌دان‌ را باز كنند و نامه‌ها را يك‌ يك‌ بخوانند و در ذيل‌ نامه‌ها حوائج‌ آنها را برآورده‌ و به‌ مهر و امضاي‌ ديوان‌ شاه‌ برسانند ، و سپس‌ نامه‌ها را در پاكتها نهاده‌ و همه‌ را در جامه‌دان‌ قرار مي‌دادند و در جامه‌دان‌ را مي‌بستند .
در اين‌ حال‌ شاه‌ برمي‌خاست‌ ومي‌رفت‌ . غلام‌ سپس‌ به‌ هوش‌ آمده‌ برمي‌خاست‌ و بنظر خود جامه‌دان‌ دست‌نخورده‌ را برمي‌داشت‌ و مراجعت‌ مي‌كرد و چنان‌ مي‌پنداشت‌ كه‌ حوائج‌ مكتوبة‌ مردم‌ همگي‌ به‌ حال‌ خود باقي‌ مانده‌ است‌ ، و به‌ مردم‌ مي‌گفت‌: من‌ از شما معذرت‌ مي‌طلبم‌ كه‌ عرائضتان‌ را به‌ محضر او نتوانستم‌ معروض‌ دارم‌ .
مردم‌ كه‌ مي‌رفتند سر جامه‌دان‌ كه‌ نامه‌هاي‌ خود را مأيوسانه‌ برگيرند ، ناگهان‌ همه‌ شاداب‌ و مسرور مي‌ديدند كه‌ حوائج‌ برآورده‌ شده‌ و به‌ مهر سلطنتي‌ ممهور گرديده‌ است‌. «
آري‌ ، بر همين‌ اساس‌ است‌ كه‌ عارف‌ عظيم‌القدر مصري‌: ابن‌ فارض‌ مي‌گويد:
وَ فِي‌ سَكْرَةٍ مِنْها وَ لَوْ عُمْرَ ساعَةٍ*** تَرَي‌ الدَّهْرَ عَبْدًا طآئِعًا وَ لَكَ الْحُكْمُ126
«و فقط‌ در اثر يك‌ ساعت‌ مستي‌ و مدهوشي‌ از آن‌ ذات‌ ذوالجلال‌ ، خواهي‌ ديد كه‌ تمام‌ دوران‌ روزگار بندة‌ مطيع‌ تو هستند ، و تو هستي‌ كه‌ فرمانده‌ و فرمانفرماي‌ عالميان‌ مي‌باشي‌!»

براساس ديدگاه قرآن، آدمي داراي نوعي آفرينش و فطرت رواني خاص به خود است كه او را از ديگر مخلوقات متمايز مي سازد. اين تفاوت در توانايي ها، نياز ها، اهداف و ويژگي هاي رواني است و در تمام افراد انساني، به صورت مشترك وجود دارد و زمينه را براي رشد و تكامل آنها فراهم مي كند. اين زمينه سازي، به ميزان شناخت آدمي از خود بستگي دارد. اگر خودشناسي به صورت همه جانبه تحقق نيابد، تكامل و نيل به اهداف تربيتي نيز به صورت كامل ميسر نخواهد بود. هدف اين مقاله، بررسي بازتاب هاي تربيتي خودشناسي اي است كه در قرآن كريم بدان تأكيد شده است.
در اين مقاله، با شيوه توصيفي، تحليلي، آيات قرآن در زمينه ابعاد رواني آدمي، توصيف، و نقش مؤثر آن در تعليم و تربيت بررسي شده است. نتايج حاصل از اين بررسي، بيانگر آن است كه در بينش قرآني، انسان توانمندي هايي دارد كه زمينه هاي مساعدي براي تربيت است. خودشناسي نيز راهي براي تقويت اين توانمندي هاست. آسيب هايي نيز دارد كه با شناخت از خود، فرد مي تواند بر آنها فائق آيد. از ديگر آثار تربيتي شناخت خويشتن (توانمندي ها و آسيب پذيري ها)، البته شناخت هدف زندگي و انتخاب صحيح، خداشناسي، شكل گيري صحيح نظام فكري، ارتقاي روابط همه جانبه، تسهيل حركت به سوي كمال، ايجاد تحول دروني در فرد و ارائه جهت دهي عملكردي فرد به منظور رشد فطري است.

خودشناسي، توانمندي رواني، آسيب پذيري رواني، تعليم و تربيت.

«خود» از ديدگاه قرآن ساختاري فطري دارد كه در اصل آفرينش، قابليت ها، توانمندي ها، زمينه هاي تحول و كسب ويژگي هاي شناختي، عاطفي و رفتاري گوناگون در آن سرشته شده است و بايد با شناخت توانمندي ها و ضعف هاي خويش، استعداد ها را پرورش دهد و براي نيل به اهداف عالي تربيتي كوشش كند. توانمندي هاي «خود» ابعاد گوناگون شناختي، عاطفي، فردي، اجتماعي، اخلاقي و معنوي دارد. شناخت، پرورش و بارور كردن همه آنها در جهت هدف آفرينش است. انسان در رشد و ارتقاي خود نقش اساسي و محوري دارد و چنين نيست كه محكوم شرايط اجتماعي باشد. «خود» به صورت طبيعي خير است و به سوي امور خير گام برمي دارد؛ مي تواند بر عوامل عارضي و تحميلي كه او را به انحراف مي كشاند فائق آيد و در جهت اهداف تربيتي فعال عمل كند و به خوشبختي جاويد برسد.1 مهم ترين چيز را در امر تربيت خويشتن شناسي مي داند و معتقد است2 حس باطن و تمركز در خود، بهترين راه براي خويشتن شناسي است.
در نگرش انسان شناختي قرآن، خودشناسي و توجه همه جانبه به وجود طبيعي و ويژگي هاي فطري، امكان پذير است و هر فرد نسبت به خودشناسي مسئول است و از اين جهت قابل احتجاج براي همه افراد مي باشد.
از چند راه خودشناسي ميسر است: يكي از راه توجه و مطالعه درون كه با دو نوع آگاهي و شناخت حضوري فطري و آگاهي و شناخت حصولي عقلي تحقق مي يابد. در شناخت فطري، خودشناسي خلقتي است؛ يعني شناخت توانمندي ها و استعداد هاي به كار رفته در آفرينش انسان كه فرد بدون هيچ ترديدي در خود مي يابد. در اين نوع شناخت، يافتن حقايق هستي خويش مستقيم و بدون به كارگيري هرگونه مفهوم و تصوير ذهني است؛ زيرا واقعيت هاي وجود خود را مي يابد، نه اينكه تصويري از آنها را ادراك كند؛ اما در شناخت حصولي، عقل با به كارگيري مفاهيم و استدلال ـ به همان صورت كه به اشياي ديگر آگاهي پيدا مي كند ـ ويژگي ها و توانمندي هاي خودش را مي شناسد.
راه ديگر اين است كه با مطالعه عقلي در آفاق و گستره گيتي و مقايسه آفرينش موجودات با انسان و ملاحظه رابطه مخلوقات ديگر با آدمي، جايگاه انسان در بين موجودات جهان هستي به دست مي آيد. همچنين از توانمندي هاي او درباره تصرف در مخلوقات ديگر و جانشين خدا بودن در زمين و توانمندي هاي گسترده ديگر آدمي كه موجب برتري و كرامت او نسبت به مخلوقات ديگر است، آگاه مي شود.( اسراء: 70) در اين مطالعه نيز آدمي با مفاهيم و استدلال عقلي سروكار دارد و به شناخت حصولي و مفهومي از توانمندي ها، تمايلات، نياز ها و خواسته هاي آدمي (به عنوان مورد شناسايي) آگاه مي شود؛ اما چه بسا واقعيت آنها در خويش احساس نمي شود. همه اين راه ها براي اين است كه انسان خود را به طور جامع بشناسد و مقام و جايگاه واقعي خويش را در عالم وجود درك كند 3 و زمينه پرورش استعداد ها براي رسيدن به اهداف هدايتي و تربيتي او فراهم شود. يكي ديگر از راه هاي خودشناسي، مطالعه كلام خداوند به صورت تكويني در زمينه انسان و نيز داستان هاي قرآني است كه فرد مي تواند از طريق آن به شناخت عمقي نوع انسان و در نتيجه خود، دست پيدا كند.
در اين مقاله، منظور از خودشناسي، مطالعه آدمي از درون خويش(فصلت: 53) و شناخت همه جانبه فطرت خود است و شامل شناخت همه جنبه هاي گوناگون خويشتن آدمي است؛ آن طور كه هست و آن طور كه مي تواند بشود. با اين وصف، خودشناسي شامل امور ذيل است:
1. شناخت سرمايه هاي وجودي خويشتن كه سرشت طبيعي، فطري و هستي اصيل انسان بدان هاست. اين سرمايه ها دو دسته اند: يك دسته ويژگي هاي فطري چون كمال خواهي، خداجويي، خداشناسي، خداپرستي و حقيقت جويي كه بالفعل در فرد وجود دارند، و دسته ديگر توانمندي ها و استعداد هايي مانند رشد نامحدود و نيل به سعادت و لذت جاويد كه از توان بالقوه شخص حكايت دارند.
2. شناخت اموري مانند معرفت نسبت به منشأ وجودي خود، شناخت هدف و سرنوشت خويشتن و آگاهي از مسير كمالي خويش كه به نحوي خارج از وجود او و در عين حال مرتبط با او است.
3. شناخت نقاط قوت و ضعف خويشتن و ادراك اينكه از چه توانمندي هايي در رسيدن به اهداف عالي تربيتي مي تواند بهره مند شود و زمينه هاي انحراف از طبيعت و گمراهي از مسير حقيقت را نيز در وجود خويش تشخيص دهد.
با توجه به آنچه بيان شد، اين مقاله در پي آن است كه با بيان ابعاد رواني انسان (توانمندي ها و آسيب پذيري ها) در بينش قرآني، بازتاب هاي تربيتي شناخت اين ابعاد از سوي انسان را تبيين كند.
توانمندي ها و ويژگي هاي رواني انسان
انسان توانمندي هاي رواني فراواني دارد. در بينش قرآني، براي انسان توانمندي ها و ويژگي هاي رواني ذيل مطرح شده است:

قرآن با اشاره به اين توانمندي مي فرمايد: «الْإِنْسانُ عَلي نَفْسِهِ بَصِيرَه؛ انسان بر خودش آگاه است».(قيامت: 14) بصيرت در اصطلاح قرآن به مفهوم بينش صحيح است. آيه در مقام اين است كه آدمي استعداد و توانمندي اي دارد كه مي تواند به صورت مستقيم يا با راهنمايي پيامبران الاهي شناخت جامعي از خويشتن داشته باشد. از اين روي، در تفسير آيه گفته شده است بصيرت بينش صحيح دروني و ادراك قلبي است و آيه حاكي از آن است كه انسان داراي بصيرت و شناخت جامعي نسبت‏ به خودش مي باشد.4

قرآن تصريح دارد كه توانمندي درك خوبي ها و بدي ها (بديهيات اخلاقي) به آدمي داده شده است: «خدا فجور و تقوا را به انسان تفهيم كرده است»(شمس: 8) يعني انسان را طوري آفريده كه ذاتاً خوب و بد و صلاح و فساد را مي فهمد.5

انسان مي‏تواند چيزي را كه نمي‏داند ياد بگيرد و جهل خود را كم كند و دامنه علم او هم محدود نيست؛ ‏بلكه مرتب مي‏تواند از جهالت و ناداني‏ هاي خود بكاهد و به حل مسائلي كه پيش رو دارد، بپردازد و به رشد و كمال علمي بالاتري برسد. قرآن در اين باره مي گويد: «خدا زمينه آموختن آنچه را كه انسان نمي داند فراهم كرده است». (علق: 5) بعضي از مفسران تصريح كرده اند كه مراد از تعليم خدا، آماده سازي نفس آدمي براي آموختن و درك معاني است.6

خداوند زمينه هاي جسمي و رواني توانمندي و مهارت بيان را فراهم ساخته است و او را از توانمندي تبيين پديده هاي مورد مشاهده و آنچه مي انديشد و احساس مي كند، برخوردار كرده است. قرآن مي فرمايد: «خدا به انسان بيان را آموزش داد»(رحمن: 4). در تفسير اين توانمندي گفته اند: منظور كشف است و اعم از سخن گفتن است.7 بنابراين، علاوه بر سخن گفتن، توانمندي هاي خواندن، نوشتن، فهميدن و فهماندن را نيز دربر مي گيرد؛ به گونه اي كه آنچه را مي گويد و آنچه براي او گفته مي شود، بتواند بشناسد و براي ديگران تبيين كند.

از جمله توانمندي هاي رواني انسان توانايي انديشيدن و خردمندي است. انسان به گونه اي آفريده شده است كه مي تواند بينديشد. قرآن انسان را خردمند و متفكر معرفي كرده است و دامنه تفكر او را تمام جهان آفرينش و از جمله خودش دانسته است و درباره كساني كه اين توانمندي را بارور ساخته اند (اولي الالباب) مي فرمايد: «آنان در خلقت آسمان ها و زمين مي انديشند»(آل عمران: 191). يا به منظور شكوفايي اين توانمندي و كشف هدف مندي نظام آفرينش و آگاهي از تدبير خداوند در خلقت، آدميان را به تفكر دروني خويش درباره آسمان ها و زمين و همه آنچه وجود دارد، دعوت كرده است: «آيا در درون خود نمي انديشيد كه خدا آسمان ها و زمين و آنچه را بين آنهاست، بدون هدف نيافريده است»(روم: 8).

در قرآن دو نوع كرامت براي آدمي معرفي شده است:
الف) كرامت تكويني كه بيانگر برتري تكويني او نسبت به مخلوقات ديگر است: «وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِي آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلي كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِيلاً؛(اسراء: 70) محور اين نوع كرامت از منظر قرآن، توانمندي تصرف در هستي است. توانمندي تصرف در زمين (خشكي و دريا)، آسمان ها و بهره برداري از آنها موارد ذكر شده در آيه مزبور و آيات ذيل است: «هُوَ الَّذِي سَخَّرَ الْبَحْرَ لِتَأْكُلُوا مِنْهُ لَحْماً طَرِيًّا وَ تَسْتَخْرِجُوا مِنْهُ حِلْيَه تَلْبَسُونَها...»؛(نحل: 14) «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ»؛(لقمان: 20) «وَ الْأَرْضَ وَضَعَها لِلْأَنامِ‏».(الرحمن: 10)
براساس اين آيات، آنچه در آسمان‏ ها و زمين است، مانند خورشيد، ستارگان، معادن، دريا ها، گيا هان و حيوانات، همه تحت تصرف آدمي و در خدمت انسان گماشته شده است.
ب) كرامت ارزشي كه با سير صعودي در معرفت، ارتقاي ايمان، تزكيه، عمل صالح و تقوا متصف به درجاتي از قرب وجودي و صفات كمالي پروردگار مي شود و به سعادت و خوشبختي جاويد مي رسد: «إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاكُمْ»(حجرات: 13) آياتي كه در آنها از مقربان، اصحاب يمين، اهل بهشت در مراتب گوناگون آن و انسان هاي كامل سخن گفته شده است نيز همه از اين توانمندي حكايت دارند؛ مانند: «السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُولئِكَ الْمُقَرَّبُونَ»؛(واقعه: 11ـ10) و «أَصْحابُ الْيَمِينِ ما أَصْحابُ الْيَمِينِ».(واقعه: 27)

انسان توانمندي جاودانه ماندن را دارد. اين توانمندي در ميل فطري او به حيات جاودان متبلوراست و مي خواهد زندگي اش هيچ پاياني نداشته باشد. قرآن ضمن توجه به تحقق حتمي اين ميل، تصريح دارد كه انسان زندگي اخروي جاودانه خواهد داشت. آيات مربوط به خلود آدمي در بهشت و تنعم جاودانه بهشتيان مانند «وَ أَعَدَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي تَحْتَهَا الْأَنْهارُ خالِدِينَ فِيها أَبَداً»؛(توبه: 100) «فِيها ما تَشْتَهِيهِ الْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ الْأَعْيُنُ وَ أَنْتُمْ فِيها خالِدُونَ»؛(زخرف: 71) و آيات خلود جهنميان «فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِدِينَ فِيها أَبَداً»(جن: 23) بيانگر زندگي جاودانه آدمي است.

از ديدگاه قرآن، انسان موجودي مختار و داراي اراده است و مي تواند آزادانه انتخاب كند. توجه به اين توانمندي موجب مي شود فرد با تمام وجودش احساس كند در انتخاب مسير ها، انجام افعال و تحقق سرنوشت خويش، آزاد است و مي تواند بر اساس خواسته ها و تصميمات خود اقدام كند. از اين روي، افراد با هم تفاوت هاي اساسي دارند؛ برخي شاكر و برخي كفور مي باشند؛ برخي دنيا را انتخاب مي كنند و برخي آخرت را برمي گزينند. اين ويژگي در آدمي زمينه تكليف و هدايت را فراهم كرده است. خداوند مي فرمايد: «ما راه را نشان داديم، اين انسان است كه انتخاب مي كند هدايت را و خدا را شكرگذار است و يا آنكه انتخاب نمي كند و خدا را ناسپاس است».(انسان: 3) همچنين مي فرمايد: «شما آدميان، با اراده خود، برخي دنيا را و برخي آخرت را انتخاب مي كنيد».(آل عمران: 52)

آدمي به طور فطري خداشناس است و گرايش به پروردگارش دارد. قرآن مي فرمايد: «توجه ات را به دين(خدا) پيوسته كن؛ در حالي كه بدان مايلي، پيروي كن از فطرت خدايي كه بشر را بر آن آفريده است»(روم: 30).8
آدمي به صور گوناگون مي تواند با خدا ارتباط برقرار كند؛ مانند:
1. از طريق پيامبران و اولياي الهي؛ (ارتباط پيامي و شنيداري) همان طور كه قرآن مي فرمايد: «اي فرزندان آدم! چون پيامبراني از جنس شما بيايند و آيات مرا براي شما بيان كنند».(اعراف: 35) (اينكه خداوند از ميان انسان‏ ها پيامبراني را انتخاب كرده است، نشان دهنده اين است كه انسان يك شرافت ذاتي دارد كه در موجودات ديگر چنين شأنيتي وجود نداشته است)
2. از طريق دعا، مناجات و توكل بر قدرت، رحمت و لطف پروردگار.( ارتباط كلامي و قلبي). همان طور كه خداوند فرموده است: «ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ»؛(غافر: 60) وَ إِذا سَأَلَكَ عِبادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَه الدَّاعِ إِذا دَعانِ فَلْيَسْتَجِيبُوا لِي وَ لْيُؤْمِنُوا بِي لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ».(بقره: 186)
3. از طريق عاطفي و دوست شدن با او؛ ارتباط قلبي وعاشقانه و ايجاد دلبستگي ايمن با او «يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ».(مائده: 54)
4. از طريق اتصاف به صفات خداوندي (ارتباط وجودي و كمالي) و حركت در جهت كمال انساني. اين گونه ارتباط در قرآن، به خليفه خدا در روي زمين تعبير شده است: «پروردگار فرشتگان را فرمود: من در زمين خليفه خواهم گماشت‏»(بقره: 30). بزرگ ترين امتياز انسان اين است كه اين ظرفيت و توانمندي را دارد كه مي تواند جانشين و نماينده خداوند در روي زمين شود. البته به فعليت رساندن اين توانمندي براي كسي است كه تلاش فراوان كند تا قله هاي بلند كمال را فتح كند و لياقت نمايندگي بي نهايت كمال خداوندي را پيدا كند.
5. انجام مناسك و عبادات و تقرب جويي از طريق عبادات؛ مانند انجام مناسك حج، قرباني كردن و زمزمهٔ كردن حوادث گذشته در اعمال حج.(بقره: 21)
6. از طريق احسان و نيكي به مردم و مخلوقات خدا و هرگونه عمل صالح كه موجب رضايت خداوند مي شود.(مائده، 13) اين طريق از دو جهت ارتباط فرد را با خدا برقرار مي سازد. يكي از بعد عاطفي كه خدا را دوست دارد و فرد هم از اين دوستي، احساس رضايت مي كند و ديگر از اين جهت كه با عملكرد نيكو متصف به كمال مي شود. فرد بدين ترتيب متصف به كمال مي شود و از طريق اين اتصاف كمالي، به خدا نزديك مي شود و رابطه وجود كمالي با خدا پيدا مي كند.(اعراف: 56)

هر فرد در ارتباط با انسان هاي ديگر، به طور طبيعي تمايل دارد بر اساس مودت، نيكي، عدالت و تعاون عمل كند: «عَسَي اللَّهُ أَنْ يَجْعَلَ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَ الَّذِينَ عادَيْتُمْ مِنْهُمْ مَوَدَّه وَ اللَّهُ قَدِيرٌ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ ؛ لا يَنْهاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ لَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ...»؛(ممتحنه: 8ـ7) «تَعاوَنُوا عَلَي الْبِرِّ وَ التَّقْوي وَ لا تَعاوَنُوا عَلَي الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ»؛(مائده: 2) همچنين بايد نسبت به مؤمنان؛ افزون بر آن روابط، رابطه اخوت، همياري و رحمت كه رابطه اي بسيار عميق تر است، داشته باشند: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَه فَأَصْلِحُوا بَيْنَ أَخَوَيْكُمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ»(حجرات: 10) و «رُحَماءُ بَيْنَهُمْ».(فتح: 29)

قرآن براي دستيابي بشر به خودشناسي واقعي و پيشگيري از شناخت نادرست در اين زمينه، ظرفيت هاي آسيب زا، ضعف ها، حالات رواني، ويژگي ها و رفتار هاي نقصي آدمي را نيز به او شناسانده است و توجه داده است كه اين ظرفيت ها نه تنها با طبيعت و فطرت اوليه آدمي هماهنگ نيستند؛ انحراف از فطرت است و بعضي با سوءانتخاب خويش و تحت تأثير عوامل عارضي (دروني و بيروني) اين حالات را در خويش پديد مي آورند و آنها را مي پرورانند، و چه بسا جزو ويژگي هايشان مي شوند و حتي طبيعت ثانويه شري براي آنان پديد مي آورند، نه تنها آن توانمندي هاي فطري را پرورش نمي دهند، آنها را در جهت آن طبيعت ثانوي خود به كار مي گيرند. در حقيقت، قرآن به منظور برنامه ريزي تربيتي و هدايتي براي بشر، او را متوجه منشأ انحراف از فطرت كرده است تا با بهره برداري درست از امكانات و توانمندي هاي خدادادي و ارزيابي افكار، باور ها، احساس ها و عملكرد هايش به صورت مستمر، از انحراف و ايجاد ظرفيت ها، ويژگي ها و رفتار هاي نامطلوب در خويش پيشگيري كند تا در مسير شقاوت و بدبختي قرار نگيرد. از نظر قرآن برخي از اين آسيب ها عبارتند از:

فرد با گزينش هاي نادرست زمينه هاي شر و بدي در خويش را فراهم مي سازد: «وَ يَدْعُ الْإِنْسانُ بِالشَّرِّ دُعاءَهُ بِالْخَيْرِ»؛(اسراء: 10) انسان با شوق و رغبتي كه خير خود را مي‏جويد، چه بسا به ناداني با همان شوق و رغبت،‏ شر و زيان خود را مي‏طلبد».

«خدا را چون فراموش كردند خود را فراموش كردند»(حشر: 19).
از اين آيه مي‏توان دريافت كه توجه به نفس با توجه به خدا، يك نوع ملازمت دارد؛ چنان كه نسيان و فراموشي نفس با فراموش كردن خدا ملازمت دارد؛ زيرا توجه و گرايش به خدا در وجود آدمي است و با توجه به آن، به محور اصلي وجود خود توجه مي كند و با غفلت و فراموشي آن، محور اصلي وجود او فراموش مي شود. در حقيقت، انساني كه خدا را فراموش مي كند، بعدي از ابعاد وجودي خود را فراموش كرده است كه جنبه اساسي وجود خويشتن است.

رفتار عجولانه به معناي طلب و جست وجوي شي‏ء قبل از رسيدن وقت آن است. قرآن مي فرمايد: «انسان عجول و شتابگر است».(اسراء: 11) منظور اين است كه انسان تا هوايش به چيزي تعلق گرفت، آن را طلب مي‏كند و اي بسا گاهي آن شر است و به ضرر انسان مي‏باشد. البته بايد توجه داشت كه اين شتابزدگي و عجول بودن آدمي، ويژگي اي نيست كه خداوند آن را در سرشت طبيعي اولي پديد آورده باشد؛ بلكه وقتي فرد با اختيار خود افعالي را شتابگرانه انجام مي دهد، ويژگي عجول بودن بر وي صادر مي شود. به عبارت ديگر، بعد از انحراف از فطرت اوليه و انجام افعال عجولانه، آدمي متصف به عجول بودن است و نه قبل از آن. از اين روست كه در تعليم و تربيت، از ديدگاه اسلام بايد با اين صفت مذموم مقابله كرد و خود را به صفت صبور بودن متصف ساخت.

جدال كثير فعل مذمومي است كه با انحرافي از طبيعت اوليه براي آدمي رخ مي دهد؛ زيرا در سرشت اوليه آدمي كه بر خير است، جدال كثير وجود ندارد. از اين روي، در قرآن آدمي را نسبت به اين انحراف و ارتكاب اين فعل مذموم هشدار مي دهد: «آدمي زياد به مشاجره و منازعه كلامي مي پردازد».(كهف: 54)

طغيانگري و ظلم و تجاوز از حدود فطرت است و چون امكان تحقق اين تجاوز براي آدمي ، به ويژه در شرايط استغنا وجود دارد، قرآن براي تربيت و هدايت انسان را به اين امر متنبه مي سازد: «او آنگاه كه خود را مستغني مي‏بيند، طغيان مي‏كند»؛(علق: 7) «او بسيار ستمگر است».(احزاب: 72)

آدمي عاقل آفريده مي شود؛ ولي چه بسا از عقل خود خوب بهره نبرد و تدبير مناسبي كه او را در هدايت به كمال مطلوب ياري مي رساند، با مشكل روبه رو شود و در حقيقت دچار نابخردي و حماقت شود و همين ويژگي او را به تجاوزگري زياد بكشاند. قرآن براي توجه آدمي، اين ضعف را متذكر شده است: «او بسيار تجاوزگر نادان است».(احزاب: 72)

ناديده گرفتن نعمت هاي الاهي و درست به كار نگرفتن آنها و بهره مند نشدن از آنها در راستاي اهداف تربيتي و سعادت خويش، انحراف از فطرت است. قرآن توجه انسان را به اين انحراف جلب كرده است تا از خود مراقبت ويژه كند: «او نسبت به پروردگارش بسيار ناسپاس است».(حج: 66)

از جمله آسيب هاي رواني آدمي آن است كه چه بسا تحملش را در كار هاي سخت و دشوار از دست مي دهد و بي تابي خود را آشكار مي سازد: «إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً».(معارج: 20)

از جمله اموري كه در مسير زندگي هدايتمندانه مانع ايجاد مي كند، آرزو هاي تحقق نايافتني و انتظاراتي است كه آدمي توقع دارد بدون تلاش به آنها برسد. قرآن به اين مانع هدايت آدمي توجه مي دهد: «آيا براي آدمي هر چه آرزو مي‏كند حاصل مي‏شود».(نجم: 24)

چه بسا آدمي از خواسته هاي طبيعي پا فراتر گذارد و به طمع و حرص مبتلا شود و آن را وصف خود سازد و بدين وسيله هلوع بودن، خلقت ثانويش شود. قرآن در اين باره هشدار مي دهد: «إِنَّ الْإِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً».(معارج: 19)

انسان با ويژگي محبت، نيكي، همكاري و كمك به ديگران آفريده شده است؛ ولي يا انحراف از فطرت، چه بسا از كمك به ديگران و گذشتن از مال دست بر دارد. توجه آدمي به اين ضعف مي تواند او را از چنين انحرافي بازدارد. قرآن مي فرمايد: «انسان بخيل و ممسك مي‏باشد»(اسرا: 100)؛ «وَ إِذا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنُوعاً»؛(معارج: 21) انسان به گونه اي مي شود كه همه چيز را براي خود مي‏خواهد و نمي خواهد كه به ديگران بدهد.

حقيقت جويي و ميل به تفكر براي كشف واقعيات، به صورت فطري آدمي را به اين سمت سوق مي دهد تا علمي و استدلالي بينديشد و از حدس و گمان بپرهيزد. در صورتي كه آدمي به مادون علم رو بياورد و از حدس و گمان پيروي نكند، نمي تواند مسير زندگي و هدايت خود را بيابد. از اين روي، قرآن به انديشيدن علمي و پرهيز از تبعيت از گمان توصيه مي كند: «وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ»؛(اسراء: 36) «وَ ما يَتَّبِعُ أَكْثَرُهُمْ إِلاَّ ظَنًّا إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً».(يونس: 36)

آدمي با ويژگي هاي عالي و نقاط قوت بسيار آفريده شده است؛ ولي گذشته از آسيب هاي رواني و ضعف هاي مذبور از ضعف هاي ديگري نيز دارد كه آيه «خُلِقَ الْإِنْسانُ ضَعِيفاً»(نساء: 28) از آنها حكايت دارد و انسان را به ضعف كلي اش متوجه مي سازد تا در تربيت به آن توجه كند و بفهمد كه براي آدمي، امكان انحراف از فطرت وجود دارد و چه بسا خردمندانه و با قدرت در رشد و كمال انساني به پيش نرود.

در اين نوشتار، به توانمندي هاي آدمي به اختصار اشاره شد؛ از جمله توانايي شناخت خويشتن، فضيلت شناسي و گرايش به خير، قدرت يادگيري، توانايي انديشيدن، برخورداري از كرامت، زيستن جاودانه، توانايي انتخاب مسير، ارتباط با خدا، ارتباط با ساير انسان ها. همچنين به آسيب هاي رواني انسان نيز اشاره شد كه خود و خدا را فراموش كردن، رفتار عجولانه، جدال كردن، طغيان گري و ستم، ناسپاسي كردن، ناداني، بي صبري و عدم تحمل سختي ها، حرص ورزي، پيروي از گمان، از جمله اين آسيب ها مي باشند. تركيب اين ويژگي هاي رواني انسان را مجسم مي كند كه از يك طرف تمايل به خير دارد و از طرف ديگر موانعي در مسير پيمودن كمال انساني برايش مصور است. خودشناسي و شناخت توانمندي ها و نيز موانع مذكور به فرد كمك مي كند تا چگونگي پرورش يافتن و به سوي كمال حركت كردن را دريابد و اينكه چگونه با موانع مواجه شود و تحت تأثير آنها قرار نگيرد و يا بر آنها فائق آيد؛ همچنين بتواند به تجهيز نيرو هاي مثبت و كنترل نيرو هاي منفي و بازدارنده انسان براي رسيدن به كمال بپردازد.
لازم به ذكر است كه برخي از انسان ها، آسيب هاي رواني را به ديگران، شيطان، و يا نيرو هاي منفي در طبيعت فرافكني مي كنند؛ همين امر موجب مي شود كه نتوانند خود را بشناسند. لازمه شناخت واقعي خود به منزله يك انسان، باور به جنبه هاي مثبت و پيش گيري از بروز جنبه هاي منفي است.
بازتاب هاي تربيتي كه از خودشناسي بر اساس بينش قرآني نشأت مي گيرد، بسيار گسترده و وسيع است و ميسر نيست همه آنها تبيين شود. در زير به مهم ترين آنها مي پردازيم:

از جمله بازتاب هاي تربيتي اين است كه متربي با توجه به اينكه به شناخت خويش و تمايلش به زندگي جاويد و راهنمايي عقلش به هدايت پذيري از آشنايان به زندگي سعادتمندانه ابدي نائل آمده است، در سايه اين محرك هاي دروني و آموزه هاي رسولان الهي، با هدف زندگي و انتظاراتي كه بايد از خود داشته باشد، آشنا مي شود.(احقاف: 3) همچنين از سعادت و خوشبختي خويش و مسير منتهي به آن، آگاه مي شود و راه صحيح مسير زندگي را كه مطابق با ساختمان وجودي اش باشد، حق تشخيص مي دهد.(بقره: 26) و آن را به عنوان صراط مستقيم نيل به سعادت كه همان مسير هدايت قرآن است، برمي گزيند. با اين شناخت از پيمودن در مسير هايي كه با ساختار وجود اصيل و فطريش هماهنگ نيست، خودداري مي كند. همان طور كه خداوند مي فرمايد: «اين راه (فطرت و قرآن) راه مستقيم من است؛ از آن پيروي كنيد و راه هاي ديگر را نرويد كه آنها شما را از راه خداوند بازمي دارد، اين توصيه خدا به شماست تا متقي شويد».(انعام: 153) در اين بازتاب، فرد هدف تعليم و تربيت را هدفي كمالي و واقعي، و نه تنازلي، خيالي و اعتباري تلقي مي كند و بدان دل بسته مي شود. به همين دليل، در قرآن نمود سعادت و كمال را در بهره مندي از نعمت هاي مادي و معنوي پروردگار در بهشت تبيين، و توجه مردم را به آن جلب كرده است؛ از جمله:
«اهل سعادت تا آسمان و زمين باقي است در بهشت خالدند؛ مگر آنكه خدا نخواهد. آنها از عطاي ابدي و نامقطوع پروردگار استفاده مي كنند»(هود: 108)؛ «شما و همسرانتان شادمان وارد بهشت شويد (و جزء بهشتيان شويد؛ بهشتياني كه) جام هاي زرين و ظرف هاي بلورين، مملو از خوراكي ها و آشاميدني هاي لذيذ را براي آنها دور بگردانند. در آنجا آنچه دل به آن تمايل داشته باشد و مايه لذت چشم باشد وجود دارد و شما در آنجا هميشه خواهيد بود».(زخرف: 70)
براي نشان دادن واقعي بودن كمال و زنده كردن عشق به آن در متربي، قرآن به خيالي نبودن كمال و سعادت و خوشبختي واقعي اشاره مي كند و از آثار آن، ورود به بهشت، بهره مندي از عطا هاي غير منقطع الاهي و آماده بودن وسايل پذيرايي هر آنچه فرد بخواهد و برايش لذت آور باشد و ... را برمي شمارد و سپس به رابطه واقعي هدف و كمال با اعمال و كردار مي پردازد و سعادت فرد را نتيجه واقعي كردار خويش بيان مي كند: «جز آنچه عمل كرده ايد، مجازات نمي شويد».(صافات: 39)
متربي بايد به سعادت جاويد بينديشد و اهداف مقدماتي را در جهت آن هدف و سعادت هميشگي انتخاب؛ و بدان ها عمل كند. در قرآن در موارد زيادي به ابديت كمال و آثار آن كه به صورت جنّات جلوه مي نمايد، اشاره شده است؛ «پاداش آنها در نزد پروردگار، بهشت هاي عدن است كه نهر ها در آن جاري است و هميشه در آن خواهند بود».(بينه: 8)
در قرآن از پيامبران الاهي و انسان هاي كامل كه به خويشتن شناسي پرداخته اند و از اين طريق، با انتخاب هدف زندگي، در اين مسير استعداد هاي خود را رشد داده اند، به منزله اسوه هاي تربيت9 ياد مي شود. داستان زندگي آنان در قرآن،10 فراهم سازي زمينه انديشه ورزي11 و شناخت عمقي آنان به خود و هموارسازي راه شناخت خدا و انتخاب طريق هدايت و صراط مستقيم12 و پيمودن اين راه به سوي كمال و سعادت است. اينكه در قرآن به داستان هاي انبياء اشاره شده و گاه برخي از داستان ها چندين بار تكرار شده است، ممكن است بدين دليل باشد كه به حق، نقش آموزشي و تربيتي بر روي مردم دارند.13 بنابراين، با خواندن داستان هاي انبياء و مطالعه زندگي آنان، خودشناسي افراد بهتر در خداشناسي و پيمودن مسير كمال نمود پيدا مي كند.

خودشناسي كه پايه تعليم و تربيت صحيح است، به خداشناسي مي انجامد. از ديدگاه ديني، خودسازي منوط به خداشناسي است و خداشناسي در پرتو خودشناسي قابل تبيين است. بر اساس ديدگاه قرآن، از جمله نتايج شناخت نفس در كنار ادراك آيات آفاقي، پي بردن به حق بودن پروردگار مطرح است؛ «سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّي يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ»؛(فصلت: 53) درباره اين آيه بايد توجه داشت كه شناخت آيات آفاقي و انفسي هر دو انسان را به شناخت خداوند و اسماء و صفاتش راهنمايي مي كنند و در نتيجه ما را به چنگ زدن به دين حق، تعليم و تربيت صحيح، اصلاح نفس و اتصاف به فضايل اخلاقي هدايت مي كنند؛ اما شناخت نفس و قواي روحي و بدني و حالات گوناگون آن و شناخت ملكه هاي فاضله و رذيله و سعادت و شقاوت آن، جداي از شناخت مرض ها و درمان هاي آن نيست. با اين شناخت ها، انسان به طور عادي و مستقيم تر مسير درست تعليم و تربيت را پيدا مي كند و به اصلاح نفس و رسيدن به سعادت حقيقي مي پردازد.14

معرفت نفس و پي بردن به ابعاد وجودي و از جمله كمال خواهي نامحدود در خويش، انسان را ملزم به تأمين سعادت جاويد و زندگي جاويد اخروي مي كند؛ يعني شناخت خويش او را به اينكه به طور فطري به سعادت نامحدود گرايش دارد، سوق مي دهد. در آيه 108 سوره هود، مصداق اين سعادت نامحدود، بهشت بي انتهاي الاهي در آخرت بيان شده است. البته آگاهي از نامحدود بودن زندگي فرد، به همراه ادراك مختار بودن او و سير اختياري و انتخابي به كمال و سعادت، نياز به هدايت و تعليم و تربيت انبياء و باور به نبوت و امامت و رهبري را موجب مي شود. بايد توجه داشت كه تربيت و هدايت همه جانبه در گرو عقايد و باور هاي درست و نظام فكري صحيح است.(بقره: 132) به همين دليل پايه اساسي تعليم و تربيت انبياء «دين قيم» است15 كه محور آن، توحيد، معاد و نبوت است. از اين روي، خويشتن شناسي با زمينه سازي شكل گيري صحيح شخصيت فكري و اعتقادي آدمي در تعليم و تربيت صحيح و همه جانبه نقش اساسي را ايفا مي كند. در قرآن هدف انبياء و نزول قرآن، تعليم و تربيت مطرح شده است؛ ولي بيشتر آموزه ها و هدايت هاي انبياء و همچنين بيشتر آيات قرآن به تبيين عقايد صحيح و تمايز باور ها و افكار درست از نادرست اختصاص يافته است.) بقره: 256( به همين دليل، اهميت ويژه و نقش محوري ايمان و باور هاي اعتقادي در تعليم و تربيت است، كه شناخت خود مهم ترين عامل تسهيل كننده آن است.

از آنجا كه خويشتن شناسي فرد را از يك سو، متوجه اهداف كمالي مي كند و از سوي ديگر، از تمايلات، توانمندي ها و استعداد هاي فطري خويش آگاه مي سازد، انگيزه شكوفايي و پرورش باور ها، تمايلات، احساسات، عواطف و رفتار ها، هماهنگ با فطرت انساني در او پديد مي آيد. چنين فردي خلق و خوي اجتماعي اش، ادب الهي اش، بروز احساساتش و تمام رفتار هايش صالح، ارزشي و مثبت، و مصداق خيرالبريه(بينه: 7) مي شود و مراقب است تا از ناحيه او هيچ گونه آسيبي نه به خود (در همه جنبه ها)، نه به ديگران، و نه به طبيعت، وارد نشود و عامل فساد براي خويش و جامعه نباشد.(اعراف: 58) چنين كسي در موارد تزاحم، عقل گرايي و تعهدات معنوي و الهي اش، اولويت هاي رفتاريش را معين مي سازد.

خودشناسي به صورت همه جانبه و توجه به جنبه هاي گوناگون خويش، موجب شفاف سازي تمايلات طبيعي خود نسبت به خدا، خويش، ديگران و جهاني است كه در اختيار و در تصرف اوست. با اين شفاف سازي، فرد مي فهمد كه با هر يك از آنها چه نوع رابطه اي بايد برقرار سازد و چگونه در صدد استحكام و تعالي اين روابط برآيد. از اين روي، به ميزان دستيابي به خودشناسي مجموعه روابط فرد با خدا، خود، مردم و طبيعت تصحيح و ارتقا مي يابد و از اختلال و انحراف در اين روابط پيشگيري مي شود. همچنين زندگيش در مسير طبيعي و هدايتي، هماهنگ با هدف آفرينش به پيش برده مي شود و به سعادت جاويد مي رسد. به طور كلي، هر فرد با اين نگرش مي تواند در جهت رشد و شكوفايي استعداد هاي طبيعي، و در مسير هدايت و شكوفايي همه جانبه وجود خويش و رسيدن اهداف عالي انساني به ويژه قرب الهي، رشد و تكامل يابد.16 همچنين اثر شناخت خود را هدايت يافتن، حركت در مسير حق، كنترل قواي شهوي و غضبي و در نهايت رسيدن به سعادت مطرح كرده است.

از آنجا كه متربي با خودشناسي به درجاتي بودن و نامحدود بودن مراتب كمال و سعادت توجه مي كند و پي مي برد كه حدي براي رشد و تعالي او وجود ندارد، انگيزه فعاليت گسترده اش در صعود به مراتب كمالي افزايش مي يابد و با انگيزه و تلاش مستمر براي دستيابي به مراتب بالاتر، دچار بي حوصلگي و نااميدي نمي شود؛ زيرا با اين شناخت مطمئن مي شود كه به هر درجه اي برسد، درجه ٔ بالاتري وجود دارد. چنين اطميناني، به فعاليت هاي تربيتي متربي استمرار مي بخشد و انگيزه اي در او ايجاد مي كند كه او هرگز از عمل باز نايستد. در اين وضعيت، انگيزه فرد براي پرورش تمامي اميال فطريش افزايش مي يابد و تقويت مي شود و در صدد بر مي آيد همه آنها را عملياتي سازد و پاسخ واقع بينانه به همه نياز ها و سائقه هاي وجودي و خداداديش دهد.(نحل: 36) و در اين زمينه از هيچ كوشش و تلاشي دريغ نورزد.(حج: 78) قرآن به منظور افزايش انگيزه براي كوشش همه جانبه به رابطه واقعي اعمال و نتايج آن اشاره، و بيان مي كند كه هر چه عمل در كيفيت و كميت بهتر و بيشتر باشد، درجات و مراتب اهداف كمالي بالاتر و بيشتر خواهد بود: «هر فردي به ميزان عملي كه انجام داده است، داراي درجات بهشتي مي شود»(احقاف: 19)؛ «آنان در پيش خدا درجاتي دارند و خدا به آنچه آنها عمل مي كنند، آگاه است».(آل عمران: 163)
اين درجات با تعابير گوناگون در مورد هدف نهايي مانند «جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ»، (فرقان: 10) «جَنَّاتِ عَدْنٍ؛(طه: 76) فردوس(كهف: 107) «جَنَّاتِ النَّعِيمِ؛(صافات: 43) «رِضْوانَ اللَّهِ؛ (آل عمران: 15) و عالي ترين مقام قرب يعني مقام عنديت(قمر: 55) بيان شده است.

خودشناسي و توجه به واقعيت كمال خواهي خويش كه با ميل رسيدن به آن همراه است، برنامه ريزي و كوشش تربيتي را براي تحول دروني و تغيير واقعي از نقص به كمال در پي دارد؛ زيرا مي خواهد از طبيعت خود نقص، نداري و نيازش كاسته شود و قدم به قدم دارائيش بيشتر شود و به كمال برسد. روشن است كه دارا شدن و كمال يافتن ( به معني واقعي و فلسفي اش) بدون تحول وجودي امكان پذير نيست. اين تحول، تحول خودِ اصيل و متداوم است؛ تحول نفس است كه هويت و اصالت شخص به آن است. آنكه مي شناسد، باور مي كند فاعل حقيقي اعمال است (و حتي در برخي از فعاليت هايش بدن را هم به استخدام در مي آورد) و آينده اش رهين كردار اوست «هركس در گرو آن است كه خود كسب مي كند. آن كه فنا نمي پذيرد و هدايت و سعادت جاويد يا ضلالت و شقاوت ابدي دارد»(مدثر: 38)؛ «شما مؤمنان مراقب خود باشيد مادامي كه شما بر هدايتيد، گمراهي ديگران شما را زيان نمي رساند». (مائده: 105)
متربي با خودشناسي در يافته است كه در رشد و كمال، تحول نفس اصل است. بايد او به فكر تكامل دروني باشد و به اصلاح و رشد باطن همت گمارد؛ روح را صفا دهد و آن را از آلودگي ها پاك سازد كه با صفا و پاكي روح است كه مي تواند خوبي ها و بدي ها را به خوبي بشناسد و به درجات بالاي قرب راه يابد. متربي مي تواند در سير تكاملي به نفس مطمئنه تحول يابد و در كمال قرب ربوبي بار يابد و به مقام رضا برسد و به صف بندگان خالص حضرتش بپيوندد و از جنت محبت او برخوردار شود: «اي نفس مطمئنه! به سوي پروردگارت بازگرد در حالي كه از او راضي هستي و او هم از تو راضي است. پس در زمره بندگان خاصّم درآي و وارد بهشت ويژه ام بشو».(فجر: 30ـ28)

فطرت انسان، حق جو و حق مدار است. يكي از ابعاد خويشتن شناسي آدمي، آگاهي از اين حق جويي و تمايل به حقيقت و دوري از باطل است. توجه به اين موضوع موجب مي شود فرد اطلاعات خود را ارزيابي كند و به بازشناسي حق از باطل اقدام كند و آنچه را با فطرت خود هماهنگ مي يابد، تشخيص مي دهد و آنچه را در مسير سعادت مي شناسد برگزيند و از انحراف باز ايستد. به عبارت ديگر، احساس نياز براي رسيدن به كمال واقعي، جست وجوگري براي شناسايي مسير رسيدن به آن را در فرد زنده مي سازد و او را به مكتب شناسي رسولان الاهي هدايت مي كند و باور به رشدآفريني و كمال بخشي آموزه هاي پيامبران آسماني را در فرد مي پروراند و مسير حق آنان را از مسير هاي ديگر باز مي شناسد. و نسبت به آنچه رشد و رشدآفرين است، سر تسليم فرود مي آورد. قرآن مي فرمايد: «جنيان گفتند ما قرآن شگفت انگيز را كه به راه رشد هدايت مي كند شنيديم و به آن ايمان آورديم»(جن: 2)؛ «(موسي به خضر گفت:) آيا به دنبال تو بيايم تا به من راه رشدي را بياموزي كه خود فراگرفته اي؟» (كهف: 66)

در فلسفه، روان شناسي و تعليم و تربيت، «خويش» يا «خود» از موضوع هاي مهم است و ديدگاه هاي مختلفي چون ديدگاه هاي اجتماعي، شناختي و اجتماعي تحليلي نيز ابراز شده است.17 ژيل بوندكر18 مي نويسد: «خود آن زمينه اي از دانش است كه افراد در مورد آنچه در دنيا به آن عمل مي كنند و در پاسخ به پرسش من كيستم ساخته اند». همچنين وي از استرولو19 نقل مي كند. «خود ساختار رواني است كه از خلال تجربيات فرد شكل، ويژگي، سازمان و تداوم پيدا مي كند».
ويليام جيمز «خود» را داراي دو جنبه اساسي «من» موضوعي يا مفعولي و «من» عامل يا فاعلي دانسته است: «من موضوعي عبارت است از مجموعه ويژگي هاي بدني، اجتماعي و رواني معنوي كه فرد مي تواند آنها را از آن خود بداند. منظور از من عامل كه نقش سازماندهي و تفسير تجربيات را ايفا مي كند، چيزي است كه از اختيار، تمايز، انديشه، تجربيات شخصي و تداوم وجود خويش، آگاهي دارد»؛20 در صورتي كه از نظر ديمون و هارت21 ( 1982) مفهوم يا ادراك «خود» دربرگيرنده دانش فرد نسبت به ويژگي ها و توانايي هاي شخصي و نيز انديشه بر آن است. وي همانند ويليام جيمز معتقد است ادراك «خود»، در برگيرنده خود موضوعي و خود فاعلي و انديشمند است و بر اين تأكيد دارد كه خود ساختاري اجتماعي دارد و ادراك خود نيز يك مفهوم شناختي اجتماعي است. بنابراين، توانمندي ها سرشتي نيست، بلكه اكتسابي است (ديمون و هارت، 1982 و 1991، هارت و زامانسكي22، 1988)؛ در صورتي كه در ديدگاه قرآني، اين توانمندي ها، سرشتي و فطري است. در اين ديدگاه ها، برخلاف ديدگاه قرآن، جنبهٔ معنوي، ارتباط با خدا، فضيلت خواهي و حق طلبي به مثابه ابعاد وجودي و سرشتي خود، كمتر توجه شده است.
خودشناسي، شامل شناخت همه جنبه هاي گوناگوني است كه خويشتن آدمي آن را داراست يا مي تواند دارا شود. با اين وصف، خودشناسي شامل شناخت توانمندي ها و آسيب پذيري هاي رواني است و آگاهي نسبت به اينكه هر يك از توانمندي هايش را در جهت نيل به كدام اهداف تربيتي مي تواند به كار گيرد و زمينه هاي انحراف از طبيعت را نيز در وجود خويش شناسايي كند. ساختار «خود» از ديدگاه قرآن به صورت مجموعه اي از توانمندي ها و خصوصيات رواني از يك سو و آسيب پذيري هاي رواني از سوي ديگر مطرح است كه با شناخت آنها، افراد به خودشناسي نائل مي شوند.
خودشناسي براي هر فرد ضروري است؛ زيرا انسان با خودشناسي به قابليت ها، توانمندي ها، تحولات و ويژگي هاي فطري و غيرفطري خود پي مي برد ، و ضعف ، فقر، نيازمندي و تعلق به قدرت لايتناهي پروردگار را در خود حس مي كند و اين مقدم هاي براي سلوك عملي و رفتن به سوي خدا، اهداف عالي تربيتي و كمال مطلوب است خود شناسي يا معرفت نفس، زيربناي سعادت بشر در همه شئون مادي و معنوي است. آدمي در پرتو خودشناسي از نياز هاي دروني و بروني خود آگاه مي شود و توانمندي ها و ناتوانمندي هاي خود را ارزيابي مي كند. از اين روي، خودشناسي در تعليم و تربيت جايگاه ويژه اي دارد ويژه اي دارد و بالاترين و باارزش ترين شناخت به شمار مي آيد.23 و همواره به عنوان گام نخست در پرورش استعداد هاي انساني، دستيابي به مباني، اصول و اهداف تربيتي مطرح مي شود؛ زيرا اگر كسي خود را نشناسد و از امكانت وجودي و توانمندي هاي خويش آگاه نباشد و واقعيت هاي هستي خود را نشناسد، نمي داند به دنبال چه هدف هايي در زندگي باشد و بر چه اصولي رفتار خويش را استوار سازد.
خودشناسي در ابعاد مختلف آن براي همگان امكان پذير است؛ زيرا افراد انساني از علم وجداني فطري و عقل خدادادي برخوردارند. از اين روي، و به منظور هدايت بشر به مسير درست تربيتي، همهٔ افراد مؤمن و كافر را به تفكر و شناخت وجود خويش سفارش و تحريك مي كند و مي فرمايد: «وَ فِي أَنْفُسِكُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ»؛(ذاريات: ۲۱) از دلايل توجّه خاص قرآن كريم به خودشناسي همين است كه آدمي به تربيت و هدايت خويش اهميت بدهد و گمراهي ديگران او را از هدايت باز ندارد: «به تربيت و هدايت خويشتن بپردازيد؛ اگر هدايت يافتيد گمراهي ديگري به شما زيان نمي رساند».(مائده: 105)
در نگرش قرآني، آدمي توانمندي هاي گسترده اي دارد كه موجب برتري و كرامت او نسبت به مخلوقات ديگر است؛ در عين حال، داراي استعداد هاي رواني است كه برخي تحت تأثير عوامل دروني و بيروني و با بهره مندي از قدرت انتخاب و هر گونه تصميم گيري، زمينه هاي سقوط به دايره حيواني را در خويش فراهم مي سازند و از حيث تربيتي نه تنها با رشد و پرورش استعداد هايشان مسير اهداف عالي را نمي پيمايند، بلكه با فرو رفتن در بدي ها و امور شيطاني به اوج شقاوت نائل مي شوند.
خويشتن شناسي بر اساس نگرش قرآن، در مجموعه روابط فرد با خدا، خود، مردم و طبيعت، افزون بر پيشگيري از اختلال و انحراف، تأثير تصحيحي و ارتقايي مي گذارد تا او به اهداف عالي انساني، به ويژه قرب الاهي نائل آيد.24 نيز با توجه به نگرش قرآني، اثر شناخت خود را هدايت يافتن، حركت در مسير حق، كنترل قواي شهوي و غضبي و در نهايت رسيدن به سعادت مطرح كرده است.
شخص متربي با خودشناسي، به هدف تعليم و تربيت به منزله امري كمالي و واقعي، و نه امري تنازلي، خيالي و اعتباري نگاه مي كند.25 به همين دليل، به جست وجوگري براي شناسايي مسير منتهي به كمال از طريق مكتب انبياء اقدام مي كند؛ همچنين برانگيخته مي شود تا فعاليت گسترده اي را در صعود به مراتب كمالي داشته باشد و به موجودي بدون انگيزه، بي حوصله و نااميد تبديل نشود؛ بلكه با توجه به ادراك واقعيت كمال خواهي خويش، براي تحول دروني و تغيير واقعي از نقص به كمال، برنامه ريزي و تلاش جدي خواهد كرد؛ زيرا سرنوشت مطلوبش به ميزان كوشش و جديتش بستگي دارد. قرآن مي فرمايد: «سرنوشت هر كسي در گرو تلاش و اكتساب خود اوست».(مدثر: 38) بنابراين از نظر 26پي بردن به توان جسمي، قدرت فكري، علاقه ها، استعداد ها و توانمندي خود در فعاليت ها و خوب به كار گرفتن آنها در عمل هاي تربيتي، از مهم ترين بازتاب هاي خويشتن شناسي است.
مربي در هدايت افراد مورد هدايت (متربي) با در نظر گرفتن نقاط قوت و ضعف افراد، محيط را به گونه اي تغيير مي دهد كه رفتار ها و حالات مناسب با فطرت پاك انساني شكوفا شوند. افزون بر تنظيم محرك هاي محيطي، مربي با استدلال و بيدارسازي افراد و تسهيل پرورش معنوي، افراد را در جهت كمال معنوي هدايت مي كند. در حقيقت، كسي كه به مطالعه درون مي پردازد و با هدايت الهي27 و راهنمايي هاي انبياء به خودشناسي مي پردازد در خويش مي يابد كه رابطه ناگسستني شناختي، گرايشي و عاطفي با پروردگار دارد؛ كمال خواه و ارتقاطلب و آزادي خواه است و تمايل به ر هايي از هرگونه قيد و بند و موانع نيل به كمال در او وجود دارد؛ به خير و خوبي و فضيلت خواهي گرايش دارد وحق پذير است؛ حقيقت جو است و دوست دارد از هر چيزي آگاه شود و امكان ادراك صحيح واقعيت را در خود مي يابد؛ زيبايي را دوست دارد؛ جاويدخواه است و سعادت و خوشبختي هميشگي را جست وجو مي كند؛ داراي حب ذات است و دوست دارد به ديگران نيز محبت كند؛ عزت خواه، و نوع دوست، لذت خواه و آرامش طلب است و از درد و الم، اضطراب و ناراحتي فرار مي كند. مختار، انتخاب گر و مسئوليت پذير است. استقلال خواه است و وابستگي به ديگران را دوست ندارد. تمايل به خود فعالي دارد و تنبلي و سستي را دوست ندارد. تمايل به خود شكوفايي، تربيت، تغيير و هدايت پذيري را در خود احساس مي كند. خود را عاقل، متفكر، خلاق، منطقي و داراي توانمندي مي داند؛ خود را براي كسب تجربه توانمند مي بيند؛ چندبعدي بودن خويش را ادراك مي كند؛ در مي يابد كه هويت واقعيش به روح او است؛ براي خويش نسبت به جمادات و حيوانات كرامت قائل است و توانمندي كرامت اكتسابي را در خود مي يابد. بر تأثيرپذيري از بيرون خود و تاثيرگذاري بر محيط، هر دو واقف است. مي فهمد شخصيتش به تدريج و در طول زمان شكل مي گيرد. خوبي و بدي را از يكديگر كاملاً تشخيص مي دهد، و اينها همه بازتاب هاي تربيتي خودشناسي است.
حال با توجه به دستاورد هاي مقاله حاضر و مطرح شدن بازتاب هاي تربيتي كلي خودشناسي، به نظر مي رسد بررسي آثار تربيتي شناخت و هر يك از توانمندي هاي انساني به صورت جزئي و كاربردي به منظور استفاده در برنامه هاي تربيتي، در پژوهش هاي ديگر، ضروري به نظر مي رسد.

قرآن كريم، ترجمه فولادوند، محمدمهدي، تهران، دارالقرآن الكريم، دفتر مطالعات تاريخ و معارف اسلامي، 1376.
ابن سينا، ابوعلي، الاشارات و التنبيهات، به همراه شرح خواجه نصيرالدين طوسي، تهران، الكتاب، 1403ق.
ابن سينا، ابوعلي، تدابيرالمنازل اوالسياسات الاهليه، كوشش نقدي، جعفر، بغداد، الرشد، 1347ق، 1929م.
بهشتي، محمد، و همكاران، آراء دانشمندان مسلمان در تعليم و تربيت و مباني آن، ج 4، تهران، سمت، 1380.
راغب اصفهاني، حسين بن محمد، المفردات في غريب القرآن، تحقيق محمد سيد گيلاني، تهران، المكتبه المرتضويه، 1332.
طباطبائي، سيدمحمدحسين، الميزان في تفسيرالقرآن، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1394ق.
فقيهي، علي نقي، «اصول تعليم و تربيت اسلامي»، تعليم و تربيت، ش47، ص29، 1375.
قريشي،سيدعلي اكبر، قاموس القرآن، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1372.
كليني، محمد بن يعقوب، الاصول الكافي، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1334.
محسني، نيك چهره، ادراك خود «از كودكي تا بزرگ سالي»، تهران، بعثت، 1375.
نراقي، ملا احمد، معراج السعاده، تهران، رشيدي، 1362.
مطهری، مرتضی، فطرت، قم، صدراء، 1373.
مصباح یزدی، محمدتقی، انسان شناسی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1379.
تميمي آمدی، عبدالواحد، غررالحكم و دررالكلم، ترجمه خوانساری، تهران، دانشگاه تهران، 1372.

  عنوان مقاله : معرفت نفس براساس آیات و روایات و نقش آن در معارف دینی

هدف آفرینش انسان، عبادت خدای متعال و رسیدن به کمال مطلوب است، چنان که در سوره ذاریات آیه 56 می‏فرماید: «و ما خلقت الجنَّ و الانس الا لیعبدون». بهترین راه شناخت پروردگار و عبادت او، شناخت خویشتن است چنان که در حدیث نبوی آمده است: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه.» نویسنده مقاله به کاوشی پیرامون معرفت نفس در تفسیر المیزان پرداخته و اثبات می‏کند که تنها عرفان کامل و سعادت‏بخش، عرفان ولایی و علوی است. طبق نظر علامه طباطبایی، شاه‏راه عرفان همانا خودشناسی و خودسازی است و بستر اصلی آفاق اندیشه‏های علّامه در حوزه عرفان، آیه کریمه «یا ایّها الذین آمنوا علیکم أنفسکم»(2) می‏باشد و آن را کلید سلوک و شهود معرفی می‏نماید.
در پایان نتیجه‏گیری می‏کند که مرحوم علامه، قرآن، احادیث و روایات را منبع مستقل و اصیلی برای عرفان جامع می‏دانند و عرفان قرآنی و اهل بیت علیهم‏السلام ؛ یعنی وصول به مقام شهود حق در عالم و آدم را بر روی همه آدمیان و طبقات و صنوف، گشوده می‏داند و هر کس را طبق ظرفیت وجودی، تلاش، جهاد و اجتهادش از حقایق معنوی بهره‏مند می‏نماید.

نام علاّمه طباطبایی رحمه‏الله با قرآن، عرفان و برهان، قرین بوده و اندیشه، انگیزه، عمل نورانی و الهی‏اش، هماره دریایی از حکمت ناب و عرفان زلال اسلام را در خاطره‏ها زنده و ماندگار می‏نماید. چه این که مرحوم علاّمه، قرآن شناس، عرفان شناس و فلسفه شناس بوده و مفسّر، عارف و فیلسوف به معنای حقیقی کلمه بر او صادق است. از این رو حدّاقل تفطّن به سه نکته ضروری می‏نماید:
الف) این که علاّمه غوّاص اقیانوس بی‏کرانه قرآن کریم، آن‏هم اشراب شده از جام ولایت بوده است که قرآن را به قرآن و آیه را با آیه به تفسیر و تأویل کشاند و به راستی و درستی، احیاگر عرصه تفسیر جامع و اصیل، که همانا سیره تفسیری پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و ائمّه علیهم‏السلام به عنوان «مَن خُوطب به» و «راسخان در علم»(1) به شمار می‏آید و چه نیکو و توانمند و خالص از عهده چنین کاری کارستان و سترگ برآمده است و پس از سی سال تلاش قرآنی، تفسیر «المیزان» را به منصه ظهور رساند.
ب) علاّمه، عارفی کامل در عرفان علمی و عملی (عینی) بود. هم عرفان نظری را خوب فهمید و هم عرفان حقیقی و حقیقت عرفان را در ذهن، ذات، عمل و رفتارش پیاده کرد،(2) هم صاحب‏نظر و هم صاحب بصیرت بود. هم از تحقیق عرفان خوب برآمد و هم در تحقّق عرفان جامع و متین عمل کرد و شاید بخوبی بتوان طرح کرد که «رسالة الولایه» علاّمه طباطبایی رحمه‏الله ره‏آورد تحقیق و تحقّق و سیر و سلوک علمی و عینی عرفان او بوده است و سفر نامه سلوکی‏اش قلمداد می‏شود.
ج) عرفان علاّمه، بیش از آن که رنگ و بوی صوفیانه و ملل و نحل مشارب عرفانی اساطین فنّ عرفان داشته باشد، عرفانی علوی و اهل بیتی، یا عرفان ناب شیعی است. عرفان قرآنی و ولایی است که در سنّت و سیره قولی، فعلی، بیانی و بنانی‏اش متجلّی شده است و از این رهگذر، سرچشمه‏های(3) زلال عرفان ناب اسلامی را باید در اندیشه، اشراق، قلم، قدم، قول و فعل علاّمه جستجو کرد و او را الگوی تمام عیار عرفان ولایی و اُسوه کم بدیل عرفان ناب نبوی و علوی دانست که مشرب خاصّ عرفانی را احیا کرد و از معرفت نفس تا شریعت‏محوری و نیل به مقام ولایت را بر اساس و استوانه‏های سنگین و وزین قرآنی، سنّت و سیره نبوی و علوی استوار ساخت.(4) این مقاله، بر آن است تا چنین ره‏یافتی را از آن ره‏آورد ثقیل و ثمین، پیش روی اصحاب خرد و اربابِ أَلباب نهد و راه برون‏رفتی را از عرفانهای مصطلح و معهود که بیشتر صبغه بشری دارند نه وحیانی و حتّی رنگ و بوی منهای خدا و مبدأ و معاد گرفته‏اند، عرضه بدارد تا شاید بشر دورافتاده از اصل خویش، «باز جوید روزگار وصل خویش»، و آدمیان وامانده در وادی معنویّت زمینی و خودساخته را که به نوعی همان خود بنیادی و خود تناقض نما است، به شریعه اصیل عرفان و معنویّت ناب رهنمون گردد.
ناگفته پیداست که مقصد و مقصود، طرح، تحلیل و تبیین عرفان ناب اسلامی و وحیانی است و پاسخگویی به این پرسشهاست که آیا عرفان قرآنی و ولایی وجود دارد؟ آیا روش شناخت خود و ریاضت بر پایه و مایه شریعت، بهترین و نزدیکترین راه ممکن در وصول به حقیقت است؟ آیا راه ولایت (قرب، فنای فی اللّه، شهود حق) بر روی همگان باز است یا نه؟ و آیا تفسیر المیزان حاوی معارف عرفانی و اندیشه‏های معنوی و سلوکی است؟ و به راستی در تفسیر المیزان میزان تأثیر و تأثر عرفان چگونه بوده است؟... و از طرف دیگر به دنبال اثبات این فرضیّه است که تنها عرفان کامل و سعادت‏بخش و کمال‏آور، (عرفان وحیانی) یا عرفان اهل بیتی و ولایی یا عرفان علوی است و لا غیر، و چنین عرفانی، در باطن دین و شریعت منطوی و مندرج است و راه نیل به عرفان تنها در سایه‏سار شجره طیّبه دین و شاخ‏سار تنومند و پرثمر شریعت مبین و کامل اسلام ناب ممکن است که آن هم ریشه در فطرت و جان آدمی دارد و از درون خود انسان عبور می‏نماید و به بیان دیگر از چنین نموداری حکایت می‏کند:
توحید ناب ـــــــــــــــ ولایت ـــــــــــــــ شریعت محوری ـــــــــ بیداری و بینایی
انسان کامل سلوک و شهود ریاضت یقظه
(موحّد)
و ما با توجه به آرای علاّمه طباطبایی رحمه‏الله در تفسیر شریف، وزین و قیّم المیزان، بحث‏ها را بر محورها و شاخص‏های ذیل به رشته تحریر می‏آوریم:
1ـ عرفان چیست؟ (چیستی عرفان).
2ـ شاه‏راه نیل به عرفان حقیقی کدام است؟
3ـ عناصر اصلی و مؤلّفه‏های بنیادین عرفان ناب در تفسیر المیزان چه چیزهایی هستند؟
4ـ آغاز و انجام عرفان اسلامی در تفسیر المیزان چیست؟
و اینک بحث عرفان و عرفان‏یابی در تفسیر المیزان را با فراز بسیار والا و بالا از استاد علاّمه جوادی آملی در خصوص مطالب ژرف عرفانی مندرج در المیزان آغاز می‏کنیم. ایشان مرقوم داشته‏اند:
«در خَبایا و زوایای کتاب المیزان، مطالب ژرف عرفانی به طور مستور، نه مشهور و به صورت سرّ، نه علن و به سبک اشارت، نه عبارت و به نحو اشراق نه اشراب، مَطوی و مخزون و مکتوم و مکنون است که «لا یمسّه الّا العارفون.»(1)

اگر چه از عرفان تعریفی اصطلاحی و رسمی با واژه‏ها و اصطلاحات خاصّ خود که در کتب اساطین فنّ موجود است، در اذهان متداعی می‏شود و تمنّای عقول و استدعای نفوس نیز، طرح و تبیین آن تعاریف و واژگان‏شناسی آنها می‏باشد که از دو جنبه تاریخی و محتوایی مورد بررسی قرار گیرند، لکن باید دانست که در این زمینه نیز علاّمه طباطبایی رحمه‏الله اگر چه متفطّن چنین فنّ قویم عرفانی و آگاه به همه جوانب تاریخی، واژگانی، تطوّرات و مراتب وجودی تصوّف و عرفان و حتّی فرق و طبقات آنها بوده است،(2) امّا در مباحث تفسیری و حِکمی و عرفانی‏اش، هرگز از سبک قدما و شیوه نوشتاری آنها پیروی نکرد، بلکه بر مسلک قرآنی و منهج وحیانی، عرفان را امری درونی و فطری دانست که دین و عرفان از نسبت و پیوستگی و درهم تنیدگی عمیق و ژرفی برخوردارند و چون «دین» با فطرت و سرشت انسان هم‏آهنگ است و از طرفی دیگر «تبیانا لکلّ شی‏ء»(3) می‏باشد، و همه نیازهای معنوی و مادّی، دنیوی و اُخروی آدمیان را دربر دارد و از هر آنچه که آدمی را به قلّه کمال و سعادت واقعی می‏رساند، فروگذار نکرده است و از طرف سوّم، حقیقت انسان اگر شناخته گردد، بهترین، کاملترین و نزدیکترین راه رسیدن به عرفان حقیقی و حقیقت عرفانی است و هر انسانی به قدر ظرفیّت وجودی‏اش و به میزان شناخت ابعاد وجودی خود و مجاهدت‏هایی که بر محور التزام به شریعت نورانی اسلام دارد، از عرفان برخوردار است. از این رو، مرقوم داشته‏اند:
«و من هنا یظهر أنّ العرفان ینتهی الی أصل الدّین الفطری، اِذ لیس هو بنفسه أمرا مستقّلاً یدعوا الیه الفطرة الانسانیة، حتی ینتهی فروعه و أغصانها الی اصلٍ واحد، هوالعرفان الفطری.»(4) پس، از منظر علاّمه، عرفان از رهگذر نفس و درون انسان، بر مدار دین که اجزای به هم پیوسته عقاید، اخلاق و احکام عملی هستند، می‏گذرد تا سعادت حقیقی انسان را که همانا عبودیّت و بندگی است، رقم بزند و انسان به قرب الهی و لقای ربّ نایل شود و مظاهر أسمای جمال و جلال خداوند سبحان گردد. از این رو، عرفان در افق اندیشه قرآنی علاّمه، همانا خودشناسی فراگیر و خداشناسی همه جانبه است، یا معنویّت خواهی، خداگرایی، خداپرستی و بندگی خالصانه و وِجهه الهی یافتن است یا هجرت از منِ فطری به سوی «فاطر السموات و الارض» و از خود رهیدن و به خدا پیوستن است. عرفان؛ یعنی خداگونه شدن، عرفان؛ یعنی رنگ خدا یافتن، عرفان یعنی فناشدگی انسان در خدا، به توحید ناب رسیدن، به منزلت ولیّ‏اللّه نایل گشتن و جهان خلقت و شریعت، جهان شریعت و شریعت جهان، غیب عالم و عالم غیب را جلوه خدا دیدن و همه عالم و آدم را تحت ولایت مطلقه الهیّه شهود کردن، پس عرفان وحدت تجلّی، وحدت شهود و وحدت وجود (وحدت شخصی وجود) را یافتن است که مرحوم علاّمه طباطبایی رحمه‏الله در تفسیر «امانت الهی»، پس از نقل و نقد نظریّه‏های مختلف مرقوم داشته‏اند:
«فبقی أنّها الکمال الحاصل له من جهة التّلبّس بالاعتقاد و العمل الصالح و سلوک سبیل الکمال بالارتقاء من حضیض المادّة الی أُوج الاخلاص، ألّذی هو أن یخلصه اللّه لنفسه، فلا یشارکه فیه غیره، فیتولّی هو سبحانه تدبیر أمره و هو الولایة الالهیّة. فالمراد بالامانة الولایة الالهیّه...»(1)
یعنی انسان از راه ایمان عقلی، باورهای قلبی، عمل صالح و سیر و سلوک در مسیر کمال به تدریج در یک حرکت نهادی و جوهری از فرش به سوی عرش و از مادّه به معنا و از قعر خاک تا اوج افلاک پرواز نماید و به گونه‏ای با طی مقامات و مراحل سلوکی به «خلوص فعلی» (مخلَص) و «خلوص ذاتی» (مخلِص) میرسد که همه چیز را تحت ولایت الهی می‏بیند و ولایت مطلقه را ساری و جاری در ملک و ملکوت مشاهده می‏نماید و آیا مگر عرفان غیر از این است؟ و یا در تفسیر توحید و ولایت از سوره تکاثر استشهاد می‏کند که چگونه انسان سالک از علم به عین می‏رسد و همه کثرات را فانی دیده و اصالت را به یک وجود می‏دهد (اصالت وجود عرفانی) و می‏فرماید:(2)
«... و سپس از نعیم که راه قرب بنده به سوی خدا و ولایت است، از شما پرسش خواهد شد که در چه حدّ حجاب کثرت را کنار زدید و در وادی توحید قدم زدید!»(3)
در تفسیر شریف المیزان، (پس از این که نعیم را مطلق نعمت‏های الهی بر انسان دانسته‏اند) مرقوم داشته‏اند:
«و قد خلق اللّه تعالی الانسان و جعل غایة خلقته التی هی سعادته و منتهی کماله، التقرّب العبودیة الیه کما قال: «و ماخلقت الجنّ و الانس الا لیعبدون»(1) و هی الولایة الالهیّه لعبده و قد هیّأاللّه سبحانه له کلّ ما یسعد و ینفع به فی سلوکه نحو الغایة التی خلق لها و هی النعم فاسبع علیه نعمه ظاهرةً و باطنةً.»(2)
پس عرفان در نظرگاه علاّمه از چیستی‏هایی برخوردار است که با فطرت، دین، سرشت و شریعت عجین و قرین گشته است و دارای مؤلّفه‏های زیرساختی ذیل است:
1ـ عرفان به نفس و بازگشت به حقیقت وجودی خود؛
2ـ اعتقاد راسخ، اخلاق طیّبه و عمل صالح داشتن؛
3- شریعت‏شناسی و شریعت‏محوری (سیر و سلوک بر پایه و مایه شریعت الهی)؛
4- خداشناسی فراگیر و همه جانبه تا نیل به توحید خالص؛
5- رسیدن به مقام ولایت یعنی فهم و شهود ولایت الهیّه ساری و جاری بر عالم و آدم؛
از این رو عرفانی که علاّمه از آن سخن به میان آورده است از آیات «علیکم أنفسکم»(3) و «فی أنفسکم أفلا تبصرون»(4) و «واعلموا أنّ اللّه یحول بین المرء و قلبه»(5) سرچشمه می‏گیرد و حرکتی است از خود به سوی خدا و از من به سوی «هو» که «لا اله الاّ هو» و چه زیباست که علاّمه به مناسبت بحثی از«طیّ الارض» و آیات هشت‏گانه اوّل سوره طه می‏فرماید:
«... و این آیات بسیار عجیب است به خصوص آیه «اللّه لا الاّ هو له الاسماء الحسنی»، چون این آیه تمام أسماء را در وجود مقدّس حضرت حقّ جمع می‏کند و مانند جامعیّت این آیه در قرآن کریم نداریم.»(6)
پس علاّمه، عرفان وحیانی، عرفان قرآنی و ولایی را از عبارت، اشارت، لطافت و حقیقت قرآن کریم استخراج و تبیین نموده‏اند و این حقیقتی گران‏سنگ است که عرفان از دل قرآن کریم استنباط و استخراج گردد.(1)

بنابر مطالب پیش‏گفته در تبیین چیستی عرفان و با تفرّجی در تفسیر وزین وگران‏سنگ المیزان به دست می‏آید که از نظر کلیددار غیب و شهود و آیت جامع عرفان ناب؛ یعنی علاّمه طباطبایی رحمه‏الله ، شاه راه عرفان همانا خودشناسی و خودسازی است و بستر اصلی آفاق اندیشه‏های علاّمه در حوزه عرفان، آیه کریمه «یا ایّها الذین آمنوا علیکم أنفسکم»(2) می‏باشد. علاّمه در بخش های تفسیر آیه به آیه، بحث روایی و بحث علمی از عرفان و طرق سیر و سلوک و نقد عرفان های بشری آن را به تفسیر می‏کشاند و اگرچه در موارد مختلف بحث معرفت نفس را در ساحت عرفان ناب طرح وتبیین می‏نماید لکن در ذیل و ظلّ این آیه داد سخن سرمی‏دهد و در رسالة الولایه(3) که در حقیقت سفرنامه سلوکی و معراج‏نامه‏اش می‏باشد، آن را کلید سلوک و شهود معرفی می‏نماید.(4) استاد جوادی آملی نیز پس از استناد به آیه یادشده می‏نویسند:
«ومفادّه هو أنّ الانسان سالک الی اللّه و صائرالیه و لابد للسّالک من الطریق، کما لابدّ له من الغایه. و امّا الطریق، فهی النّفس و اما الغایه: فهی جنّة اللّقاء و لا طریق لها الاّ معرفة النفس و تزکیتها، و لا غایة للنّفس الاّ لقاء خالقها و لذا اهتّم به المحقّقون من القدما و غیرهم فی کتبهم القیّمه وکذا فی سیرهم الطاهرة عن رجس الطبیعه.
و لقد کفانا فی التّعرض لهذا البحث النفیس سیدنا الاستاد الطباطبایی فی کتابه القیّم «المیزان فی تفسیر القران» فی موارد عدیدة، سیّما فی ذیل الایة المشار الیها و کذا فی سائر تصانیفه الثمینة، سیّما رسالة المعمولة فی الولایه.»(5)
ناگفته نماند علاّمه طباطبایی رحمه‏الله در تفسیر آیه «یا ایّها الذین آمنوا اتّقوا اللّه ولتنظر نفسٌ ما قدّمت لغد و اتّقوا اللّه انّ اللّه خبیرٌ بما تعملون»(6)، سه عنصر اصلی عرفان و سیر و سلوک را مطرح می‏نماید که بسیار قابل تأمّل و تحقیق و تدقیق است و آنها عبارتند از: الف- معرفت نفس (خودشناسی ـ خود آگاهی)، ب- محاسبت نفس (خود نقدی)، ج- مراقبت نفس (خود نگهداری و خود یابی).
چنانکه مرقوم داشته‏اند:
«المؤمنین الی أن یذکروا اللّه و لا ینسوه و ینظروا فی أعمالهم الّتی علی صلاحها و طلاحها یدور رحی حیاتهم الآخرة فیراقبوا أعمالهم أن تکون صالحة خالصة لوجهه الکریم مراقبة مستمرة ثمّ یحاسبوا أنفسهم فیشکروا اللّه علی ما عملوا من حسنة و یُوَبِّخوها و یزجروها علی ما اقترفت من سیّئة و یستغفروا و ذکر اللّه تعالی بما یلیق بساحة عظمته و کبریائه من أسمائه الحُسنی و صفاته العُلیا الّتی بیّنها القرآن الکریم فی تعلیمه هو السّبیل التوحید الذی ینتهی بسالکه الی کمال العبودیّه و لا کمال للانسان فوقه...»(1)
یعنی سه اصل خودآگاهی، خودنقدی و خودنگهداری را برای خودیابی و خدایابی در رسیدن به مقام «توحید» که بالاتر از آن معنایی نیست، مطرح می‏نماید و مگر عرفان غیر از «توحید» و «موحد»؛ یعنی خدای سبحان و انسان کامل است؟(2) ما در این فراز از مقاله چند گزاره حِکمی و عرفانی را از مجموعه ابحاث تفسیری علاّمه طباطبایی رحمه‏الله پیرامون «از خودشناسی و خود سازی تا خداشناسی، خداباوری و خدایابی» که راه اصلی «عرفان» است و مرحوم علاّمه از استاد سیر و سلوکش در عرفان؛ یعنی مرحوم آیت الحقّ و العرفان، سیّد علی آقا قاضی رحمه‏الله گرفته‏اند(3)، نقل می‏نماییم و بهره‏برداری و استفاضه و استفاده از آن گزاره‏ها که خود فرمول‏های سلوکی به شمار می‏روند را بر عهده خوانندگان فهیم و بصیر می‏نهیم:
الف) گزاره اوّل: خود را بشناس و خود را بیاب، که از آیه «علیکم انفسکم»(4) دریافت شده است و در آن حدّاقل چند نکته محوری وجود دارد:
1ـ «خود» شناختنی است و خودشناسی ممکن است نه ممتنع و محال. مرحوم علاّمه پس از نقل نظریّه برخی علما که خودشناسی را در حدیث «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» محال یا تعلیق بر محال دانسته‏اند، آن را نقد می‏کند و قبول ندارد. چنانکه مرقوم داشته‏اند:
«و قد ذکر بعض العلماء: أنّه من المحال، و مفادّه استحالة معرفة النّفس لاستحالة الاحاطة العلمیّه باللّه سبحانه، و رُدّ اوّلا بقوله صلی‏الله‏علیه‏و‏آله فی روایة أُخری، أعرفکم بنفسه أعرفکم به و ثانیا بأنّ الحدیث فی معنی عکس النقیض لقوله تعالی: و لا تکونوا کالّذین نسوا اللّه فأنساهم أنفسهم.»(1)
2ـ معلوم می‏شود هنوز خویشتن‏شناسی نکرده‏ایم چه این که به خداباوری و توحید ناب راه نیافته‏ایم. پس باید به اصل خود وصل شویم و رجعت و بازگشت به خویشتن پیدا نماییم که همه کمالات علمیّه و عملیّه در معرفت به نفس متجلّی است چنانکه علاّمه مرقوم داشته‏اند:
«... ثمّ أمر المؤمنین فی قوله «علیکم أنفسکم» بلزوم أنفسهم کان فیه دلالة علی أنّ نفس المؤمن هو الطّریق الّذی یؤمر بسلوکه و لزومه فانّ الحثّ علی الطّریق انّما یلائم الحثّ علی لزومه و التّحذیر من ترکه لا علی لزوم سالک الطّریق کما نشاهده فی مثل قوله تعالی: «و أنّ هذا صراطی مستقیما فاتّبعوه و لا تتّبعوا السّبل فتفرق بکم عن سبیله» (2)
فأمره تعالی المؤمنین بلزوم معرفة أنفسهم فی مقام الحثّ علی التّحفّظ علی طریق هدایتهم یفید أنّ الطّریق الذی یجب علیهم سلوکه و لزومه، هو أنفسهم، فنفس المؤمن هو طریقه الذی یسلکه الی ربّه و هو طریق هداه و هو المنتهی به الی سعادته.»(3)
3ـ ضرورت خودشناسی به این معنا که خودشناسی یک ضرورت عقلی و معنوی است چه این که معرفت به نفس، فلاح، رستگاری، طریق سعادت و خوشبختی واقعی می‏باشد و چگونه است که پیرامون غیر خود به شناختن، تأمّل و تأنّی می‏پردازیم، امّا در شناخت خود سهل‏انگاری وغفلت می‏ورزیم؟! آیا معنای حدیث «نال الفوز الاکبر من ظفر بمعرفة النفس.»(4)؛ یعنی کسی که موفّق به خودشناسی شده است، به پیروزی بزرگتر دست یافته و معنای حدیث: «من عرف نفسه، فقد انتهی الی غایة کلّ معرفة و علم.»(5) یعنی خودشناسی مایه دست‏یابی به غایت و منتهای هر شناخت و دانستن است نخواهد بود؟
4ـ خودشناسی عامل تهذیب نفس، تجرّد از ما سوای الهی و رهایی از قید و بندهای نفسانی و خودخواهی‏های مذموم است و خود آزادگی و آزادی حقیقی است چنانکه از علی علیه‏السلام آمده است که فرمود: «العارف من عرف نفسه فاعتقها و نزّههما عن کلّ ما یبعدها و یوبقها.»(6)؛ یعنی عارف کسی است که خویشتن را شناخت و آن را آزاد از هر قید و زنجیری نموده است و آن را از هر آنچه از خدایش دور بدارد، پاک و منزّه گردانید. پس خداشناسی مبنای خودسازی و خودسازی پایگاه اصلی خدایابی و تقرّب به سوی خدای سبحان است.
امّا نکته در اینجاست که انسان حدّاقل دارای دو «خود» است: 1 ـ خود حقیقی (خدایی، ملکوتی و رحمانی) 2 ـ خود پنداری که در حقیقت «ناخود» است و به جای «خود» نشسته است و از خود خاکی و طبیعی نشأت می‏گیرد و انسان صالح باید به خود حقیقی اش معرفت یابد و آن را بستر حرکت جوهری اشتدادی‏اش در سلوک الی اللّه قرار دهد که شیخ محمود شبستری نیکو سروده‏اند:
مسافر چون بود رهرو کدام است *** که را گویم که او مرد تمام است
دگر گفتی مسافر کیست در راه *** کسی کو شد ز اصل خویش آگاه
مسافر آن بود کو بگذرد زود *** ز خود صافی شود چون آتش از دود
به عکس سیر اوّل در منازل *** رود تا گردد او انسان کامل
کسی مرد تمام است کز تمامی*** کند با خواجگی کار غلامی
پس آن گاهی که ببرید او مسافت *** نهد حق بر سرش تاج خلافت
بقا می‏یابد او بعد از فنا باز *** رود ز انجام ره دیگر به آغاز
شریعت را شعار خویش سازد *** طریقت را دثار خویش سازد
به اخلاق حمیده گشته موصوف *** به علم و زهد و تقوی بوده معروف
همه با او ولی او از همه دور *** به زیر قبّه‏های ستر، مستور(1)
ایشان سیر و سلوک انسان مسافر کوی حقّ را از خودشناسی و خودسازی به مقام انسان کامل شدن که مظهر اخلاق حمیده و اوصاف و اسمای الهیّه است، مطرح می‏نمایند.
ب) گزاره دوّم: خودشناسی مقدّمه ضروری خداشناسی و سیر از خود، بستر اصلی سیر به سوی خداست که طریق خودشناسی نزدیکترین راه معرفت به ربّ و کمالات انسانی و الهی و سعادت حقیقی است. چنانکه علاّمه در «رسالة الولایه» مرقوم داشته‏اند: «... أنّ معرفة الرّبّ من طریق النّفس، حیث کانت أقرب طریقا و أتمّ نتیجةً.»(2) و در حدیث نبوی و علوی نیز وارد شده است که «من عرف نفسه، عرف ربّه او فقد عرف ربّه.»(3) یا مرقوم داشته‏اند که «فقد تحصّل أنّ النّظر فی آیات الانفس، أنفس و أعلی قیمةً و أنّه هو المنتج لحقیقة المعرفة فحسب.»(4) پس از دیدگاه علاّمه، خودشناسی نزدیکترین راه، کاملترین نتیجه دهنده (نتیجه بخش کامل و تمام)، گران‏بهاترین راه خداشناسی و خدایابی است که به تعبیر علاّمه آیت اللّه جوادی آملی، سه عنصر راه، رونده و هدف یا سالک، مسلک و مسلوک علیه مطرح‏اند که در طریق آفاقی هر سه از هم جدا و در طریق معرفت نفس حصولی و مفهومی راه و رونده یکی و هدف دیگری و در طریق معرفت نفس شهودی همه یکی خواهند شد، چه این که خدای سبحان «مشهود» هر چیزی و انسان سالک خودشناس شهودی است.(1) و علاّمه معرفت نفس را اقرب طریق الی اللّه معرّفی نموده‏اند(2) که راه، رونده و هدف یکی خواهند بود اگر بر سبیل عرفان ناب و شهود خالص صورت پذیرد چنانکه مرقوم داشته‏اند: «و الشهید بمعنی الشاهد أو بمعنی المشهود و هو المناسب لسیاق الآیه.»(3)
پس خودشناسی در افق اندیشه و شعاع بینش علاّمه طباطبایی رحمه‏الله در نسبت و مقایسه با خداشناسی و خداپرستی، «طریقیّت» دارد نه «موضوعیّت» و مقدّمه نیل به عبودیّت و توحید کامل است که مرقوم داشته‏اند: «و تکون النّفس طریقا مسلوکا و اللّه سبحانه هو الغایة التّی یسلک الیها و أنّ الی ربّک المنتهی».(4)
ج) تمامی مشکلات و شقاوت‏گروی عملی و انحراف فکری و انحطاط اخلاقی یا به بیان دیگر ظلالت در عرصه علم و عمل، معلول و مولود جهل به خویشتن و غفلت از خود است که انسان را به فسق، فجور و تدسیس نفس می‏کشاند، «قد خاب من دسّها»(5) یا خدافراموشی معلول خود فراموشی از یکسو و خودفراموشی علّت خدافراموشی از سوی دیگر و با دو حیثیّت خاصّ به خود می‏باشد که «و لا تکون کالّذین نسوا اللّه فانسیهم أنفسهم، اولئک هم الفاسقون»(6)
و در احادیث علوی آمده است که: «أعظم الجهل، جهل الانسان نفسَه.»(7) یا فرمود «عجبت لمن یجهل نفسه کیف یعرف ربّه.»(8) یا فرمود: «لا تجهل نفسک فأنّ الجاهل معرفة نفسه، جاهل کلّ شی‏ء.»(9)
د) خودشناسی سرمایه اصلی اصلاح نفس، اکمال وجودی خویشتن، تهذیب و تصفیه درون و در نتیجه دست‏مایه بنیادین ارتقای وجودی، اتّساع وجودی و اوج‏گیری تا بارگاه قدس ربوبی، الهی شدن و رسیدن به مقام لقاء اللّه و عبودیّت تامّه در پرتو ولایت مطلقه است که علی علیه‏السلام فرمود: «الکیّس من عرف نفسه، أخلص أعماله.»(1) یا «أکثر النّاس معرفة لنفسه أخوفهم لربّه.»(2) یا «من عرف نفسه، تجرّد.»(3)، «من عرف نفسه جاهدها.»(4) «بنابر نقل تاریخی بر در معبد آپولو (Apollo) در شهر دلفی (Delphi)این حکم حک شده بود که «خود را بشناس.»(5) و در پایان این فراز، بسیار نیکوست مطلبی را از استاد جوادی آملی بیاوریم که فرمود:
«مرحوم استاد علاّمه طباطبایی رحمه‏الله با استمداد از این مبنا که ممکن است انسان حقیقت وجودی را بدون مشاهده قیّم و قیّوم او مشاهده کند ،می‏گویند: اگر کسی نفس خود را مشاهده کند، حتما خدای سبحان را مشاهده خواهد کرد و این بهترین راه برای ولایت و شهود جمال و جلال حقّ است. اگر انسان بخواهد خود را بنگرد، راهش آن است که به عجز و فقر خود پی ببرد و اگر به عجز و فقر خود پی برد، دیگر نه به خود متّکی است، نه به دیگران و این راه را بدون توحید نمی‏توان طی کرد. بلکه راه ولایت اصولاً راه توحید است...»(6)
علاّمه طباطبایی رحمه‏الله در این باره مرقوم داشته‏اند:
«کمال حقیقی هر ممکن الوجودی همان چیزی است که در او فانی گردد و کمال حقیقی برای انسان نیز همان مطلق شدن و رهایی از همه قیدها و در او فانی شدن است که البتّه برای انسان غیر از آن هیچ کمالی نمی‏باشد و همانا در برهان سابق گذشت که شهود انسان ذات خود را که عین ذات خود می‏باشد، در واقع شهود همه حقایق آن و حقیقت اخیرش می‏باشد و از آنجا که به تحقیق انسان فانی می‏گردد، پس انسان در عین فنای خود، شاهد خود نیز هست و اگر می‏خواهی بگو همان حقیقت او، همان شهود نفس خود می‏باشد. در حالیکه انسان فانی است...»(7)
«و قد مرّ فی البرهان السّابق أن شهود الانسان لذاته الذی هو عین ذاته شهود منه لجمیع حقائقه و لحقیقته الأخیرة، و حیث إنّه فانٍ، عند ذلک، فالانسان مشاهد فی عین فنائه. و ان شئت قلت: انّ حقیقته هی الشاهدة لنفسها والانسان فانٍ.»(1)
و مرحوم علاّمه در بحث فنا که دو عقیده وجود دارد، «فنای ذات و عین ثابت عارف و فنای صفات عارف به بقای عین ثابت»، تنها فنای صفات عارف را در ذات حقّ می‏پذیرند.(2) استاد علاّمه آیت اللّه حسن زاده آملی در این باره مرقوم داشته‏اند: «جزای فنای فی اللّه، بقای فی اللّه است.»(3)

پس از تبیین و شناخت و بازشناسی اندیشه‏های عرفانی علاّمه در آثار و اثمار وجودی‏اش به خصوص سراسر تفسیر متین المیزان بخوبی می‏توان دریافت که عناصر اصلی عرفان علاّمه عبارتند از:
1ـ معرفت نفس، محاسبت نفس و مراقبت نفس؛(4)
2ـ عبودیّت و بندگی خالصانه در اثر اعتقاد و اخلاق و عمل صالح؛(5)
3ـ شریعت‏شناسی و شریعت محوری در همه مراتب و منازل سیر و سلوک؛(6)
4ـ توحید مداری و وحدت گروی؛(7)
5ـ فناء در حقّ اعمّ از فناء فعلی، صفاتی و ذاتی تا نیل به بقاء باللّه؛(8)
6ـ لقاء اللّه یا دیدار با خدا (وصال به محبوب و معبود)؛(1)
7ـ ولایت مداری یا نیل به مقام ولایت مطلقه الهیّه که ولایت الهی را حاکم و ساری در همه شؤون خلقت و شریعت و جاری در جمیع مراتب تکوین و تشریع و شامل همه ساحت‏های وجودی عالم و آدم دانستن و یافتن.(2)
و چون انسان سالک در اثر خودشناسی و تهذیب و تطهیر نفس به مقام عبودیّت تامّه الهی رسیده، تمامی اعمالش خالص و با وجهه الهی انجام می‏گیرد و در همه حالات و آنات، التزام عملی به شریعت داشته و ظاهر و باطن شریعت؛ یعنی طریقت را برای نیل به حقیقت که همانا لقای ربّ و بهشت دیدار با جمال جمیل حقّ سبحان قرار می‏دهد و در فرجام و انجام کار سلوکی‏اش، به مقام «ولایت» نایل می‏گردد. با توضیحی اجمالی از مقام «ولایت» به اشاراتی چند در تفسیر المیزان آن را پی می‏گیریم تا مقصود بالذّات عارف؛ یعنی «ولیّ‏اللّه» شدن و به «توحید صمدی» از راه «توحید معرفتی» رسیدن و «توحید وجودی» یافتن، کاملاً روشن گردد چه این که توحید و ولایت علامت سفرای الهی و کمال انسانهای کامل است و «وحده، وحده، وحده» شعار اصلی آنان در طی مقامات معنوی و فتوحات غیبی به شمار می‏رود که توحید فعل، صفات و ذات را مطرح می‏نماید.
پس «ولایت» یعنی سالک به جایی برسد که فانی در خدای سبحان گردد و همه عالم و آدم را تحت تدبیر و ولایت مطلقه حقّ سبحان مشاهده نماید و تمام هندسه هستی را بر معیار ولایت ساری خدای سبحان تفسیر نماید و همه چیز را تجلّی ذات خداوند متعال و جلوه باری تعالی ببیند (وحدت شخصی وجود و وحدت شهود) که این حقیقت از راه شناخت شهودی نفس و فقرشناسی وجودی و عین الرّبط دیدن خود و ما سوای الهی به ذات خدای متعال ممکن و میسور است. چنانکه خداوند سبحان در قرآن فرمود: «یا ایّها النّاس انتم الفقراء الی اللّه و اللّه هو الغنیّ الحمید»(3) اگر چه ولایت به سه قسم است:
1ـ ولایت عامّ که با ربوبیّت مطلقه الهی همراه است و همه موجودات را زیر پوشش قرار می‏دهد؛(4)
2ـ ولایت خاصّ که خدای متعال بر همه مؤمنان دارد؛(1)
3ـ ولایت اخصّ که انبیا و اولیای الهی به این ولایت مشرّف هستند.(2)
به‏هر تقدیر ولایتی که انسان سالک به آن نایل و واصل می‏گردد، از کمالات وجودی و اکتسابی اوست که در پرتو فیض و فضل الهی و موهبت خاصّه حقّ به آن دست می‏یابد و درحقیقت از رهگذر نسیمهای دلکش «رحمت خاصّه»(3) و رایحه دل‏انگیز «هدایت خاصّه»(4) و استعانتهای اطمینان بخش «معیّت خاصّه»(5) حاصل می‏گردد و در آیات 63 و 64 سوره یونس، آیه 101 سوره یوسف، و آیات 3 و 4 سوره طلاق، و... به ظهور تامّ و کامل رسیده است و ما از همین منظر، نیم نگاهی به آنها از افق دید علاّمه طباطبایی رحمه‏الله خواهیم داشت:

«الّذین آمنوا و کانوا یتّقون لهم البشری فی الحیاة الدنیا و فی الآخرة...»(6) که علاّمه به تبیین ایمان و مراتب آنها، تقوی و درجات آن و ترسیم ولایت عامّه، خاصّه و أخصّ پرداخته و در تفسیر «لهم البشری» مرقوم فرموده‏اند:
«خدای تعالی در این آیه شریفه اولیای خود را بشارتی اجمالی می‏دهد، بشارتی که در عین اجمالی بودن مایه روشنی چشم آنان است، حال اگر منظور از جمله «لهم البشری» انشای بشارت باشد «بشارت باد آنان را که...» در نتیجه معنایش این خواهد بود که این بشارت هم در دنیا برای آنان واقع می‏شود و هم در آخرت واقع خواهد شد. و اگر انشا نباشد و خبر باشد و خواسته باشد بفرماید «خدای تعالی بزودی اولیای خود را در دنیا و آخرت بشارت می‏دهد» و بعدها بشارت در دنیا و آخرت واقع می‏شود، ولی آیا آن نعمتی هم که بشارت آن را داده تنها در آخرت تحقق می‏یابد و یا هم در دنیا و هم در آخرت؟ آیه شریفه از آن ساکت است.»(7)

«فاطر السموات و الارض انت ولیّی فی الدّنیا و الآخرة»(1) علاّمه در تفسیر این آیه نیز به اصل ولایت الهیّه و توجّه قلوب اولیای الهی و مخلصین از بندگان خاصّ خدای سبحان به مقام ولایت اشاره نموده و مرقوم داشته‏اند:
«و لذا بدأ به یوسف علیه‏السلام و هو من المخلصین فی ذکر ولایته فقال: «فاطر السموات و الارض، انت ولیّی فی الدّنیا و الآخره» أی انّی تحت ولایتک التّامّه من غیر أن یکون لی صنع فی نفسی و استقلال فی ذاتی و صفاتی و أفعالی أو أملک لنفسی شیئا من نفع أو ضرّ أو موت أو حیات أو نشور.»(2)
و علاّمه نیز در یکی از اشعارشان سروده‏اند:
من خسی بی سر و پایم که به سیل افتاده‏ام *** او که می‏رفت، مرا هم به دل دریا برد
من به سرچشمه خورشید نه خود بردم راه *** ذرّه‏ای بودم و مهر تو مرا بالا برد
خم ابروی تو بود و کف مینوی تو بود *** که به یک جلوه زمن نام و نشان یک جا برد(3)

«و من یتّق اللّه یجعل له مخرجا و یرزقه من حیث لا یحتسب و من یتوکّل علی اللّه، فهو حسبه أنّ اللّه بالغ أمره قد جعل اللّه لکلّ شی‏ء قدرا»(4)
علاّمه طباطبایی رحمه‏الله در مبحث «تقوای الهی» و توکّل بر خدای سبحان، راه وصل به تقوی و توکل که از خداشناسی و اوصاف و اسماشناسی‏اش حاصل می‏گردد، به مقام ولایت اشاره کرده و رزق را به دو قسم 1ـ رزق مادی 2ـ رزق معنوی تقسیم نموده و حقیقت رزق را در رزق معنوی که انسان در اثر تکامل وجودی به آن نایل می‏گردد دانسته و مقوله ایمان، اخلاص ، عمل صالح و مراتب و درجات آنها را بر اساس تشکیک‏پذیری آنها توضیح می‏دهند و مقام «ولایت الهی» را از آن بندگان شایسته و صالح خداوند به شمار می‏آورند که لازم است به آنها توجّه جدّی و عمیق و از سر تدبّر و تأمل گردد تا معارف انفسی به دست آید:
«من یتق الله یجعل له مخرجا و یرزقهُ من حیث لایحتسب» این مفاد را به دست می‏دهد که هر کس از خدا بترسد و به حقیقت معنای کلمه پروا داشته باشد - که البته چنین تقوائی حاصل نمی‏شود مگر با معرفت نسبت به خدا و اسماء و صفات او - و سپس به خاطر رعایت جانب او از محرمات و ترک واجبات - که لازمه آن این است که اراده نکند مگر فعل و ترکی را که او اراده کرده باشد و لازمه این هم آن است که اراده‏اش در اراده خدای تعالی مستهلک شده باشد -...
و اما رزق معنویش را - که رزق حقیقی هم همانست، چون مایه حیات جان انسانی است و رزقی است فناناپذیر - بدون پیش‏بینی خود او می‏رساند، دلیلش این است که انسان نه از چنین رزقی آگاهی دارد و نه می‏داند که از چه راهی به وی می‏رسد. و کوتاه سخن این که: خدای سبحان که ولی و عهده‏دار سرپرستی بنده متوکل خویش است، او را از پرتگاه هلاکت بیرون می‏کشد و از طریقی که خود او پیش‏بینی آن را نمی‏کند، روزی می‏دهد و چنین بنده‏ای به خاطر این که بر خدای تعالی توکل کرده، و همه امور خود را به او واگذار نموده، هیچ چیز از کمال و از نعمت‏هائی را که قدرت به دست آوردن آن را در خود می‏بیند از دست نمی‏دهد...چنی مقامی تنها نصیب صالحین از اولیای این امت می‏شود، و اما افراد پایین‏تر یعنی افراد متوسط از اهل تقوی که درجات پایین‏تری از حیث معرفت و عمل دارند، از موهبت ولایت خدایی هم آن مقداری برخوردارند که با اخلاص ایمان و اعمال صالحشان مطابقت دارد و چنان نیست که هیچ بهره‏ای از این موهبت نداشته باشند، چگونه محروم باشند با این که خدای عز و جل فرموده: «والله ولی المؤمنین» و جای دیگر به طور مطلق فرموده: «والله ولی المتقین» آری همین که به دین حق متدین هستند، و این سنت حیات را پذیرفته، ورود و خروجشان در امور ناشی از اراده خدای تعالی است، خود تقوی الله و توکل بر او است، برای این که اینگونه افراد مؤمن و متقی اراده خدای تعالی را در جای اراده خودشان قرار داده‏اند. در نتیجه به همان مقدار از سعادت زندگی برخوردار می‏شوند، و خدای تعالی برایشان از هر ناملایمی مخرجی قرار می‏دهد، و از جایی که خود آنان به فکرشان نرسد روزیشان می‏دهد، و پروردگارشان کافی ایشان است، و او به کار خود می‏رسد و اراده خود را به کرسی می‏نشاند، و چگونه چنین نباشد با این که او است که برای هر چیزی قدر و مقداری معین کرده است. و این مؤمنین از محرومیت از سعادت هم آن مقدار سهم دارند که شرک در ایمان و عملشان رخنه کرده باشد.»(1)
پس چند نکته ظریف در تفسیر آیه یاد شده وجود دارد:
1ـ مراتب ایمان و تقوی (تشکیک پذیری ایمان، تقوی، توکل،...)؛
2ـ راه وصول به تقوای الهی و دست یافتن به مراتب عالیه آن که شناخت خدای سبحان و مراتب معرفت الهی است؛
3ـ فنای سالک از حیث اراده در اراده خدای متعال به گونه‏ای که اراده نکند مگر آنچه را که خداوند اراده نماید؛
4ـ رزق الهی دو قسم است: رزق مادی و رزق معنوی که رزق حقیقی است؛
5ـ ولایت الهی به عام، خاص و أخص تقسیم‏پذیر است که «اولیاء اللّه» تحت ولایت أخص الهی قرار دارند.

«فوجدا عبدا من عبادنا آتیناه رحمة من عندنا و علمناه من لدنّا علما»(2) علاّمه طباطبایی رحمه‏الله پس از بحث از رحمت خاصّه و نعمت خاصّه که در اثر عبودیّت الهی شامل حال بنده صالح خدا می‏شود، به «نعمت باطنی» که همانا نبوّت و ولایت است اشاره می‏نماید. چنان که نوشته‏اند:
«فوجدا عبدا من عبادنا اتیناه رحمة من عندنا»
هر نعمتی رحمتی است از ناحیه خدا به خلقش، لیکن بعضی از آنها در رحمت بودنش اسباب عالم هستی واسطه است، مانند نعمتهای مادی ظاهری، و بعضی از آنها بدون واسطه رحمت است، مانند نعمتهای باطنی از قبیل نبوت و ولایت و شعبه‏ها و مقامات آن. و از این که رحمت را مقید به قید «من عندنا» نموده که می‏فهماند کسی دیگر غیر خدا در آن رحمت دخالتی ندارد، فهمیده می‏شود که منظور از رحمت همان رحمت قسم دوم یعنی نعمتهای باطنی است. و از آنجایی که ولایت مختص به ذات باری تعالی است همچنان که خودش فرموده «فالله هو الولی» ولی نبوت چنین نیست؛ زیرا غیر خدا از قبیل ملائکه کرام نیز در آن دخالت داشته، وحی و امثال آن را انجام می‏دهند، لذا می‏توان گفت منظور از جمله «رحمة من عندنا» که با نون عظمت (من عندنا) آورده شده و نفرمود «من عندی - از ناحیه من» همان نبوت است نه ولایت. و به همین بیان تفسیر آن کسی که کلمه مذکور را به نبوت معنا کرده تأیید می‏شود.
«و علّمناه من لدنا علما» این علم نیز مانند رحمت علمی است که غیر خدا کسی در آن صنعی و دخالتی ندارد، و چیزی از قبیل حس و فکر در آن واسطه نیست. و خلاصه، از راه اکتساب و استدلال به دست نمی‏آید. دلیل بر این معنا جمله «من لدنا» است که می‏رساند منظور از آن علم، علم لدنی و غیر اکتسابی و مختص به اولیا است.(1)
و در این تفیسر نیز چند نکته موجود است که عبارتند از:
1ـ رحمت الهی دو نوع است: رحمت عام و رحمت خاص.
2ـ علم الهی نیز دو قسم است: علم حصولی و اکتسابی و علم شهودی و افاضه‏ای که به «علم لدنّی» موسوم است.
3ـ نعمتهای باطنی الهی چون نعمت نبوت و ولایت به بندگان خاص و اولیای الهی هبه و افاضه می‏گردد و این نعمت‏های باطنی دارای شعب و مراتب مختلف هستند که به حسب مراتب وجودی اولیای الهی به آنها عنایت می‏شود.

«ربّ المشرق و المغرب لا اله الاّ هو فاتّخذه وکیلاً»(2) علاّمه در تفسیر این آیه نیز به توحید اُلوهی و توحید ربوبی و نیل به مقام وحدت حقّه حقیقیّه اشاره می‏نمایند و می‏نویسند:
«ولیکون قوله: ربّک ربّ المشرق و المغرب و هو فی معنی ربّ العالم کلّه توطئة و تمهیدا لقوله بعده «لا اله الاّ هو» یعلّل به توحید الالوهیة فانّ الالوهیّه و هی العبودیّه من فروع الربوبیّه الّتی هی الملک و التدبیر کما تقدم مرارا فهو تعالی لا اله الاّ هو لانّه الرّب وحده لا ربّ‏الاّ هو.»(3)
پس مقام توحید بر پایه الوهیت، ربوبیت و مقام عبودیت که از فروع ربوبیت است و همه آنها از بنیادهای معرفتی و عملی مقام ولایت الهیه به شمار می‏روند در آیه یاد شده است که مرحوم علاّمه در فرازی از نوشته‏هایش بر ظواهر و بواطن دین و ارتباط حقیقت به اعتبار دین و شریعت الهی اشاره نموده و می‏نویسند:
«...در ثبوت و تحقق صراط ولایت که در روی انسان، مراتب کمال باطن خود را طی کرده و در موقف قرب الهی جایگزین می‏شود تردیدی نیست... مرتبه‏ای از ولایت یعنی انکشاف این واقعیت باطنی برای افراد دیگر غیر از امام نیز ممکن است و می‏توان بعضی از مراتب ولایت الهیه را با تلاش و کوشش به دست آورد.»(1)
پس ولایت مطلقه که از آن امام معصوم بوده و در اثر لیاقت ذاتی و استعداد فطری و از راه اختصاص الهی و اختیار ربّانی به دست آورده وقتی تنزل یابد و به ولایت مقیّده تبدیل گردد، از راه سعی، تلاش خالصانه، عارفانه و قرب الهی حاصل می‏گردد که مردان خدا و اولیای الهی از آن مقام «ولایت» برخوردار بوده‏اند و در کتاب «ظهور شیعه» نیز علاّمه آن را از راه خودشناسی، تجرّد، خلوص و عمل صالح ممکن می‏داند.(2) همه این حقایق و مراتب آنها در پرتو نبوت، امامت و ولایت الهی حاصل می‏گردد و به همین دلیل حصول همه مراتب اولیای خدا و شناخت اسرار و مقامات وجودی آنها و احاطه به مقامات عارفان و سالکان و اولیاءاللّه ممکن نیست چنانکه علاّمه در تتمّه فصل پنجم رسالة الولایه مرقوم داشته‏اند:
«مقامات الاولیاء و خاصّة أسرارهم مع اللّه سبحانه حیث أنّ ولایة أمرهم للّه سبحانه و قد فنت أسماؤهم و رسومهم فیه تعالی لا یمکن الاحاطة بها.»(3)

بنابر مطالب پیش گفته و با عنایت به پیش فرض‏های علاّمه طباطبایی رحمه‏الله در تفسیر و تحلیل عرفان باید دانست که عرفان؛ یعنی خداگونه شدن و بنده مخلص و عامل صالح گشتن، وجه اللّه و وجهه الهی را در تمامی حرکات، سکنات، قول و فعل خویش متبلور ساختن؛ یعنی خدای سبحان را از افق معرفت و محبت پرستیدن و التزام به واجبات و محرمات الهی داشتن و در عین حال قرب الهی را جستجو کردن است که همانا از دیدگاه علاّمه در قرآن کریم، احادیث، روایات و سیره عملی پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، علی علیه‏السلام و ائمه علیهم‏السلام موجود و متجلی است و آغاز آن با درون‏نگری، خودشناسی، تهذیب نفس، طهارت باطن، نورانیت جان و استمرار آن در پرتو عبودیت الهی بر مدار و محور شریعت کامل اسلام ناب و نهایت، انجام و فرجام آن شهود ربّ و لقای پروردگار است. پس در نمودار ذیل آغاز و انجام عرفان قرآنی ظهور می‏یابد: «الا الی اللّه تصیر الامور» و «اَلا اولیاءاللهِ لاخوف علیهم و لا هم یحزنون»(1)
پس ولی خدا گشتن و بنده خالص و مخلص خدا شدن غایت عرفان حقیقی، نبوی و علوی است که در آن درد خدا و درد خلق خدا برای رضای خدا و درون گرایی و برون گرایی با هم اجتماع می‏یابند.

پس از بحث و بررسیهای اجمالی موضوع معرفت نفس در المیزان، اینک به این نتیجه می‏رسیم که قرآن، احادیث و روایات، خود منبع مستقل و اصیلی برای عرفان جامع خواهند بود و قرآن هم مبادی، مبانی و اصول عرفانی از توحید تا موحّد را بخوبی تبیین کرد و هم دستور العملهای عرفانی و برنامه‏های سلوکی را به تمام و کمال تفسیر نموده و تحویل اهل کمال و استعدادهای ذوقی و باطنی می‏دهد و از طرف دیگر ریاضت‏های معتدل و رهبانیت معقول و خلوت گزینی توأم با فکر، ذکر، سیر آفاقی و أنفسی را ترویج و مدار انجام واجبات و ترک محرمات قرار می‏دهد و شریعت را در همه مقامات عرفانی و سیر و سلوکی ضروری می‏شمارد و عرفان قرآنی و اهل بیتی راه ولایت؛ یعنی وصول به مقام شهود حق در عالم و آدم را بر روی همه آدمیان و طبقات و صنوف گشوده می‏داند و هر کس را طبق ظرفیت وجودی، تلاش، جهاد و اجتهادش از حقایق معنوی بهره‏مند می‏نماید و به أحسن وجه، قرب، فنا، توحید، خلوص، صلوح و شهود را از رهگذر عبودیت و ولایت پیش روی ارباب سلوک و اصحاب صراط مستقیم الهی می‏نهد و شگرف و شگفت‏زا است که «المیزان» دریایی از عرفان ناب و صاحب لایه‏هایی از حقایق معنوی و معارف علمی و عملی آسمانی است، که هم روح و روحیه عرفانی و هم اندیشه و انگیزه عرفانی و روحانی علاّمه در شناخت، پژوهش، تحقیق و تدوین المیزان مؤثّر بوده است و هم المیزان در غنای فرهنگ عرفانی و تعمیق اندیشه، اشراق، بینش و شهود عرفانی بسیار مؤثر است و شاید به جرأت بتوان گفت که علاّمه در تفسیر المیزان به نحو دلالتهای بالمطابقه، بالتّضمّن و بالالتزام و به شیوه عبارت و اشارت، احیاگر عرفان ناب اسلامی بوده است و این تحقیق مختصر نیز گامی برای فهم، شهود، استخراج، تصفیه، بازشناسی و باز پژوهی عرفان ناب علوی در آیینه المیزان است که باید به سیاحت در اقیانوس موّاج معارف المیزان پرداخت و به غوص و غور در اعماق بحر ژرفای معارف آن اهتمام ورزید تا به تفسیر و تأویل عرفان حقیقی دست یافت و عرفان آسمانی و ملکوتی را از تحریف اندیشه‏های لیبرالیستی و انگیزه‏های الحادگرایانه و افکار التقاطی و انگیخته‏های پلورالیستی و در نهایت از فرجام تلخ سکولاریستی نجات داد و عرفان خالص، توانمند، کارآمد، انسان‏ساز و انسانیت پرور را در پرتو آیات بیّنات قرآنی و ظلّ نورانی احادیث، روایات و اشعّه‏های جان بخش سیره عملی معصومین علیهم‏السلام و ادعیه عالیة المضامین آن ذوات مقدّسه جستجو کرد و طرحی نو در انداخت و عرفانی کامل بر مشرب قرآن صامت و صاعد ارائه نمود، بمنّه و کرمه.