مساله وحدت و توحيد، از مسائلى است كه همواره فكر انسان رابه خود مشغول داشته است.
برخى وحدت شهودى شده و برخى به وحدت وجود گراييده‏اند. وحدت‏وجود برخى به معناى وحدت موجود است; بدون اين كه سخن از تجلى‏يا تشكيك به ميان آورند. اين همان وحدت وجودى است كه فقيهان رابر آن داشته كه به كفر و نجاست قائلان به آن، فتوى دهند (1) .
عارف، وجود و موجود را يكى مى‏داند; ولى معتقد است كه‏ماسوى‏الله همه، تجليات اويند. خورشيد حقيقت وجود است كه باتجليات خود، تمام مراتب عالم امكان را منور ساخته و هر چه برآن، نام هستى مى‏نهيم، جلوه‏هاى ذات بيمانند و پرفروغ اويند.
صدرالمتالهين هرچند قائل به تشكيك شده، ولى با توجه به اين‏كه معلول را شانى از شوون علت مى‏داند، و معتقد است كه معلول،جز فقر محض و تعلق صرف نيست. معلوم مى‏شود كه او نيز گرايش به‏عرفا پيدا كرده و از معلوليت، وجود استقلالى در برابر علت،نفهميده است.
در مقابل وحدت وجود، كثرت وجود است. آنهايى كه به كثرت وجودگراييده‏اند، معتقدند كه وجود، حقيقت واحد نيست، بلكه حقايقى‏مستقل و متباين است و بنابراين، هيچگونه سنخيتى با يكديگرندارند و اگر چنين باشد، چگونه ممكن است كه ماسوى‏الله راهركدام آيتى از وجود حق بدانيم. با اين كه آيت، به معناى نشان‏است و محال است كه نشان از صاحب نشان، بى‏نشان باشد.
قرآن كريم، همه‏جا ممكنات را به عنوان آيات مطرح كرده و ازانسانها خواسته است كه در آيات خدا فكر كنند و از طريق مطالعه‏در آيات، خدا را بشناسند و به حق بودن و حكيم بودن او پى‏ببرند. چنان كه فرموده:
(ان فى خلق السموات والارض واختلاف الليل و النهار لايات لاولى‏الالباب الذين يذكرون الله قياما و قعودا و على جنوبهم ويتفكرون فى خلق السموات والارض ربنا ما خلقت هذا باطلا سبحانك‏فقنا عذاب النار) (2) .
«در آفرينش آسمانها و زمين و اختلاف شب و روز، براى صاحبان‏خرد، آياتى است. آنان كه ايستاده و نشسته و بر پهلو خوابيده،ياد خدا مى‏كنند و درباره آفرينش آسمانها و زمين مى‏انديشند(ودرپرتو تفكر روشن به اينجا مى‏رسند كه مى‏گويند:) پروردگارا، اين‏را به باطل نيافريده‏اى منزهى تو. پس ما را از عذاب آتش نگاه‏دار» .
اگر آيات خدا باطل نيست، حق است و اگر حق است، حق مطلق نيست;ولى مى‏تواند از حق مطلق خبر دهد. نه باطل، آيت‏حق است و نه‏ظلمت، آيت نور و نه ظل و سايه، آيت‏حرور.
بينش و گرايش وحدت يا كثرت وجودى، حكايت روشنى از اصالت وجوددارد; ولى در مقابل اصالت وجود و واقعيت داشتن هستى و منشاآثار بودن آن، اصالت ماهيت، مطرح است; حال آن كه ماهيت‏ياچيستى شيى، هنگامى واقعيت‏دار مى‏شود و آن‏گاه، منشئيت آثارمى‏يابد، كه هستى يابد. اگر تحقق هرچيزى به هستى است، پس هستى‏متحقق بالذات و چيستى متحقق بالعرض است.
اگر با نگاه اصالت ماهيتى به جهان بنگريم، هيچگونه سنخيتى‏ميان اشيا، نمى‏يابيم، چرا كه ماهيات، خاستگاه كثرتند، نه وحدت.
قرآن كريم، فكر و ذهن و بينش و شهود ما را به سوى وحدت، سوق‏مى‏دهد، نه به سوى كثرت.
خداوند متعال مى‏فرمايد:
(و ما امرنا الا واحده) (3) . «امر ما جز يكى نيست‏» .
و صد البته كه امر او چيزى جز فعل او نيست; چرا كه مى‏فرمايد:
(انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون) (4) .
«همانا امر خدا چنين است كه هرگاه چيزى را اراده كند، به اوگويد: باش و او باشد» .
فعل واحد، مبدا واحد دارد. پس فاعل هم يكى است; گفتن اين كه‏«او يكى است‏» كار ساده‏اى نيست. اگر ذهنمان را ورزش و پالايش‏ندهيم، خيال مى‏كنيم يكى بودن او مانند يكى بودن كوه يا درخت‏ياماه يا خورشيد يا ستاره يا زيد و عمرو است; حال آن كه چنين‏نيست اميرالمومنين(ع)فرمود:
«كل مسمى بالوحده غيره قليل‏» (5) . «هرچيزى غير او كه برآن،نام وحدت و يگانگى نهند، كم است‏» .
بنابراين، بايد ذهن انسان، از وحدت عددى -كه با آن، آشنايى‏كامل دارد- فراتر رود; هرچند وحدت عددى، وحدتى ست‏حقيقى و نه‏از سنخ وحدتهاى غير حقيقى، ولى وحدتهاى حقيقى داراى مراتبى‏است. يكى از اين مراتب، همان وحدت عددى است وحدت عددى، قابل‏تكرار و كثرت است. هراندازه واحدهاى عددى بيشترى در كنار هم‏نهيم، يا برهم انباشته كنيم، به كثرت بيشتر يا بزرگترى مى‏رسيم.
آرى قطره‏قطره جمع گردد، وانگهى دريا شود.
پس وحدت عددى، كمترين و كوچكترين است. آيا وحدت خداوند، ازسنخ چنين وحدتى است؟ چنين خدايى، كوچك و بى‏شكوه و كم‏اهميت است‏اين خدا چيزى يا كسى نيست كه در برابر خود ما را به حيرت آوردو رازمنديش ما را به شگفت اندازد. اين نه آن خدايى است كه‏نياشگر، خاضعانه از او تقاضا كند كه: «رب زدنى حيره‏» (6) .
«بار پروردگارا بر حيرتم بيفزاى‏» .
امام سجاد(ع)در راز و نياز عاشقانه و متحيرانه خود به‏پيشگاهش عرض كند:
«و حارت فى كبريائك لطائفس الاوهام‏» (7) . «در بزرگى و عظمت‏بى‏كران تو اوهام و پندارهاى لطيف، به حيرت فرو رفت‏» .
امير المومنين(ع)از وحدتى ديگر سخن مى‏گويد: وحدتى كه باتناهى و قلت و محدوديت، بيگانه است; بلكه لايتناهى و نامحدوداست و اگر بگويى كثرت دارد بايد توجه كنى كه اين كثرت هم كثرت‏عددى نيست; چنانكه وحدت او هم وحدت عددى نيست. بنابراين، وحدت‏عددى هرچند وحدت حقيقيه است، ولى وحدت حقيقيه غير حقه است. پس‏بهترين نامى كه مى‏توان بر او نهاد، اين است كه بگوئيم وحدت او،وحدت حقيقيه حقه است.
بدين جهت است كه تحليل عقلانى ما از عبارت كوتاه نهج‏البلاغه-كه يكى از متون معتبر دينى است- چنين نتيجه مى‏دهد كه يگانگى ووحدت او در سلسله مراتب وحدت و يگانگى، فوق همه مراتب است.
وحدتى كه با عدم تناهى و نامحدود بودن، همراه و مساوق است.
با اين بينشى كه درباره وحدت او پيدا كرديم، برمى‏گرديم به‏وحدت امر او كه همان فعل او است، هرچند در آيه‏اى كه ذكر شد، ازآن تعبير به قول شده است، چرا كه اميرالمومنين(ع) فرمود:
«يقول لمن اراد كونه «كن فيكون‏» لا بصوت يقرع و لا بنداءيسمع و انما كلامه سبحانه فعل منه انشاه لم يكن من قبل ذلك‏كائنا و لو كان قديما لكان الها ثانيا» (8) .
«به هركه اراده هستى او كند، گويد: باش پس باشد، نه به‏آوازى كه در گوشها فرو رود و نه ندايى كه شنيده شود. همانا سخن‏او فعل اوست كه آن را ايجاد كرده و از پيش، موجود نبوده و اگرقديم بود، خدايى ديگر بود» .
بنابراين، با استفاده از قرآن، مى‏گوييم: امر او يگانه است وبا استفاده از خطبه علوى فوق، مى‏گوييم: امر او همان فعل اوست.
پس فعل او هم يگانه است. چنانكه ذات او يگانه است; ولى همان‏طوريكه يگانگى ذات او به وحدت حقيقيه حقه است، بايد يگانگى فعل اوهم از سنخ وحدت عددى نباشد; چرا كه فعل او نيز نامتناهى است.
پس فعل او نيز به وحدت حقيقيه حقه، موصوف است.
اينجا جاى سوال است كه چه فرقى است ميان ذات او و فعل او؟
پاسخ اين است كه فرق، معلوم است ذات، اصل است و فعل، فرع.
فرع، تابع و اصل، متبوع است. وحدت خداوند، وحدت حقيقيه حقه‏اصليه و وحدت فعل، وحدت حقيقيه حقه ظليه است.
اينگونه تعبيراتى كه در متون اصيل دينى آمده، نياز به تحليل‏عقلانى از نگاه برون دينى دارد و چنين كارى مربوط ست‏به حوزه‏فلسفه دين.
قصد ما اين نيست كه مطالعات فلسفى و كلامى و عرفانى را برتعبيرات دينى تحميل كنيم و به گونه‏اى، گرفتار تفسير به راى‏شويم. ولى قطعا در اين تحليلات عقلانى فلسفه دينى، مطالعات كلامى‏و فلسفى و عرفانى -بلكه منطقى و علمى- به ذهن ما اين توانايى‏را داده كه بتوانيم قضيه وحدت خدا و وحدت فعلش را تحليل عقلانى‏كنيم. در اين تحليل عقلانى راهى نداريم كه از اصالت ماهيت،روى‏گردان شويم و وحدت شهود را هم قانع كننده نينگاريم و رو به‏وحدت وجود آوريم. آن هم نه وحدت وجود صوفى عامى -كه همه چيز راخدا مى‏پندارد- و نه وحدت وجود «ذوق‏التاله‏» (9) كه هم اصالت رابه وجود مى‏دهد و وجود را منحصر در واجب‏الوجود مى‏كند و هم اصالت‏را به ماهيت مى‏دهد و موجوديت واجب را عين ذات و موجوديت ماهيات‏را به معناى انتساب آنها به وجود مى‏داند; بلكه وحدت وجودى كه‏عارف مى‏گويد و ما سوى‏الله را تجليات مى‏داند، نه موجودات و اگراز اين حد، تنزل كنيم، تنها وحدت تشكيكى را پذيرا مى‏شويم.
حال به سراغ توحيد مى‏رويم. اميرالمومنين(ع)در وصيت‏خود به‏فرزند برومندش امام حسن مجتبى(ع)فرمود:
«واعلم يا بنى انه لو كان لربك شريك لاتتك رسله و لرايت‏آثار ملكه و سلطانه و لعرفت افعال‏له و صفاته‏» (10) .
«فرزندم، بدان كه اگر پروردگارت را شريكى بود، پيامبرانش‏نزد تو مى‏آمدند و آثار پادشاهى و تسلط او را مى‏ديدى و افعال وصفاتش را مى‏شناختى‏» .
آيا اين استدلالها درست است؟ آيا تحليل عقلانى اين قضايا ما رابه يك داورى مثبت مى‏رساند، يا يك داورى منفى؟
چرا استدلالها درست نباشد؟ اگر بر اين جهان واحد، خدايان‏متعدد، حكومت مى‏كنند، چرا پيامبران و فرستادگان، همه از جانب‏يك خدا باشند؟ چرا بقيه، فرستادگانى گسيل نكنند، تا مردم ازآنها و خواسته‏ها و نظامات و شرايع آنها اطلاع پيدا كنند؟ چراآنها آثار ملك و سلطنت‏خود را به مردم نشان نمى‏دهند؟ چرا ازافعال آنها كه مظاهر صفات آنها و از صفات آنها كه مظاهر ذوات‏متعدد و متكثر آنهاست، خبرى نباشد؟ چرا بر عالم امكان، وحدت‏نظام و يگانگى و انسجام حاكم باشد، تا ما از وحدت مصنوع، به‏وحدت صانع و از وحدت آفريده، به وحدت آفريننده استدلال كنيم؟
جالب اين كه اميرالمومنين(ع)در عبارتى قبل از عبارت فوق، به‏تحليل عقلانى دين پرداخته و خود با نگاه برون‏دينى به محتواى‏دين، وارد فلسفه دين شده است. در عبارت زير دقت كنيد:
«واعلم يا بنى ان احدا لم ينبى عن الله كما انبا عنه‏الرسول(ص)فارض به رائدا و الى النجاه قائدا» (11) .
«پسرم بدان كه هيچ‏كس مانند پيامبر خدا(ص)از خدا خبر نداده.
پس از او به عنوان پيشرو و قائد نجات، خشنود باش‏» .
خبر دادن از خدا، به دو صورت قابل تفسير است: يكى اين كه‏درباره خدا حقايقى گفته و معارفى آورده كه هيچ‏كس بهتر از آن‏نگفته و نياورده است. ديگرى اين كه احكام و قوانين و اخلاقيات ومطالبى از خداوند نقل قول كرده كه هيچ‏كس بهتر از آن، نقل نكرده‏است. حتى پيامبران سلف هم به چنين قله رفيعى دست نيافته‏اند.
بنابراين، خود رهبران دين، راه تحليل عقلانى و نگاه برون‏دينى‏را بر ما گشوده و بناى فلسفه دين را پى افكنده‏اند. به همين جهت‏است كه ما حق داريم درباره آيه زير به تحليل عقلانى بپردازيم:
(لو كان فيهما آلهه الا الله لفسدتا) (12) .
«اگر در زمين و آسمان، خدايانى غير از خداى يكتا بودند،زمين و آسمان به فساد و تباهى كشانده مى‏شدند» .
تحليل عقلانى اين است كه آيا استدلال فوق، جدلى و اقناعى است‏يا برهانى و يقينى؟ برخى گمان مى‏كنند كه جدلى و اقناعى است;چرا كه در صورتى تعدد خدايان موجب فساد زمين و آسمان مى‏شود كه‏خدايان باهم سر ناسازگارى داشته باشند; اما اگر باهم كناربيايند و با تشكيل جلسات مشورتى با هم تفاهم كنند و تصميمات‏مشترك بگيرند، فسادى لازم نمى‏آيد. خدايان چرا باهم تفاهم نكنند؟
عدم تفاهم، يا نتيجه جهل است‏يا نتيجه هواى نفس. خدايان نه‏جاهلند و نه اسير هواى نفس.
ولى در يك نگاه عميق، معلوم مى‏شود كه استدلال آيه، برهانى ويقينى است. آيه مى‏خواهد بگويد: تعدد ذوات خدايان، مستلزم تعدداراده‏ها، و تعدد اراده‏ها، مستلزم تعدد افعال و ناهماهنگى‏آنهاست و بنابراين، راهى براى تفاهم و توافق و سازش وجود نداردو تعدد آلهه، نتيجه‏اى جز فساد در زمين و آسمان نخواهد داشت.
چنين نگاهى به آيه، نگاه فلسفه دينى است. با اين نگاه‏برون‏دينى، هرچه جلوتر رويم، به عقلانيت دين -مخصوصا در بخش‏عقايد- بيشتر پى مى‏بريم. اين عقلانيت، ما را به حقانيت مى‏رساند.
اعتقاد به عقلانيت و حقانيت، انسان را از ترديد و دودلى رهامى‏كند و با اطمينان خاطر، راه سعادت را جز راه دين -آنهم دين‏يگانه اسلام- نمى‏شناسد.
نگاهى به برهان فرجه‏اصل اين برهان، مستفاد از روايتى است از امام صادق(ع)مخاطب‏سخن، مرد زنديقى است كه منكر اصل الوهيت است. منتهى از آنجا كه‏قصدش شبهه‏تراشى است، گاهى منكر اصل الوهيت مى‏شود و گاهى دست‏به‏دامن فرض تعدد خدايان مى‏شود.
از آنجا كه روايت طولانى است، ما از نقل متن آن، خوددارى‏مى‏كنيم طالبان مى‏توانند براى مطالعه متن، به كتاب كافى مراجعه‏كنند (13) .
حضرت مى‏فرمايد: اگر قائل به دو مبدا شويم، يا هر دوى آنهاقوى يا يكى از آنها قوى و ديگرى ضعيف يا هر دوى آنها ضعيفند.
در صورت اول، بايد يكى از آنها ديگرى را مغلوب كند و گرنه‏فساد عالم، لازم آيد و در صورت دوم، همان كه قوى است، خداست ودر صورت سوم، هيچ‏كدام لايق خدايى نيست.
در صورتى كه قائل به دو خدا شويم، يا از هر جهت، باهم اتفاق‏دارند يا باهم فرق دارند.
اگر از هرجهت، باهم اتفاق دارند، تعدد باطل است; چرا كه نظام‏واحد و تدبير واحد، حكايت از وحدت و يگانگى خدا دارد.
و اگر باهم فرق دارند، بايد ميان آنها فرجه باشد، فرجه هم يك‏واجب قديم است. پس سه واجب‏الوجود داريم. از فرض سه واجب، لازم‏است دو فرجه ديگر هم فرض كنيم. بنابراين، مى‏شوند پنج واجب.
ميان اين پنج واجب، بايد چهار فرجه ديگر فرض كرد. بنابراين، نه‏واجب داريم و بدين ترتيب، بى‏نهايت واجب‏الوجود خواهيم داشت.
مرحوم فيض كاشانى به تحليل عقلانى حديث پرداخته و بانگاهى‏برون‏دينى به آن، كارى فلسفه دينى انجام داده است. او مى‏گويد:
جمله «لم لا يدفع كل منهما صاحبه‏» (14) برهانى است كه به سه‏قاعده فلسفى اشاره مى‏كند:
1 - صانع عالم بايد قوى در ايجاد و تدبير همه موجودات باشد.
2 - يك حادثه شخصى را نمى‏توان منسوب به دو ايجاد از ناحيه دوخالق و دو موجود دانست.
3 - ترجيح بلا مرجح محال است. يعنى محال است كه يك حادثه بدون‏هيچ رجحانى به يكى از دو مبدا انتساب پيدا كند.
سپس درباره جمله «لم يخل من ان يكونا متفقين من كل وجه اومفترقين من كل جهه‏» مى‏فرمايد: برهان ديگرى است كه بر سه مقدمه‏عقلى استوار است:
1 - دو چيزى كه از هر جهت متفقند، چون ما به‏الامتياز ندارند،متعدد نيستند.
2 - دو چيزى كه از هر جهت مفترقند، صنع و تدبير يكى مرتبط به‏صنع و تدبير ديگرى نيست و بنابراين، محال است كه از آنها دوامر واحد شخصى پديد آيد.
3 - اجزاى عالم چنان به يكديگر مرتبطند كه گويى مجموع عالم‏شخص واحدى است (15) .
پس از آن مى‏گويد: جمله «ثم يلزمك ان ادعيت اثنين فرجه مابينهما» يا برهان ثالثى است‏يا تنوير و تشييد برهان دوم است واز آنجا كه در برهان دوم، دو مبدا را متفق من جميع‏الجهات ومفترق من جميع‏الجهات فرض كرد، مى‏خواهد آن برهان را به اين صورت‏تكميل كند كه دو مبدا را متفق از بعض جهات و مفترق از بعض‏جهات فرض كند. در اين صورت، مابه‏الافتراق آنها غير ازمابه‏الامتياز آنهاست (16) .

  عنوان مقاله : تفسیر حکمی معیت حق تعالی با جهان هستی در کتاب و سنت

امام خمينى(ره) در ضمن شرح حديث 28 از كتاب ارزشمند چهل حديث، با بيانى زيبا و شيوا، اما به اجمال و اختصار به شرح اين مهم پرداخته‌اند. در اين نوشتار سعى شده است با توضيح اين اصطلاحات تا حدّى پرده از چهره دلگشاى «لقاءاللّه» برداشته شود.

ده سال بدون آن يار سپرى شد، ده بهار بى‌گل رويش طى، و ده فصل هجران بدون آن عزيز گذشت و چه سخت و جانگاه و با رفتنش گلستانمان خراب شد.
چون كه گل بگذشت و گلشن شد خراب بوى گل را از كه يابيم از گلاب
چون كه شداز پيش ديده وصل يار نايبى بايد از اومان يادگار 1
اين مقال در صدد است در روى بر آن شديم حدّ تو، با طرح موضوع «لقاءالله» از ديدگاه حضرت امام; در شناسايى ابعاد ناشناخته آن بار سفركرده گامى بردارد تا مقدمه‌اى باشد بر تمسّك به راه معنويت آن عزيز.
لقاءالله يكى از موضوعات و مطالب مهمى است كه قرة عين العارفين بوده، با اين حال، كم‌تر به آن پرداخته شده است. لقاءاللّه را متأسفانه بيش‌تر مردم منكرند; «اِنّ كَثيرِ آمِنَ النّاسِ بِلِقاء رَبِّهم لَكافِرون» (روم: 8); همان لقايى كه منكر آن به حكم قرآن، جز زيان‌كاران است; «قَد حَنيرَ الَّذين كَذَّبوا بِلقاءِاللّه» (انعام: 31) و در عذاب خواهد بود; «وَ اَمَّا الَّذينَ كَفَروُا وَ كَذَّبوا بِآياتِنا وَ لِقاءِ الآخِرَةِ فَاُولئكَ فِى العَذابِ مُحّضَرُونَ.» (روم: 16) اما غايت خلقت و اوج مقام انسانيت و مقصد او معرفى شده است: «يا ايها الانسانُ اِنّكَ كادِحٌ الى رَبّكَ كُدحاً فَمُلاقيه.» (انشقاق: 6)
حضرت امام خمينى(رحمه الله) در ضمن شرح حديث 28 از كتاب ارزشمند چهل حديث، با بيانى زيبا و شيوا، اما به اجمال و اختصار به شرح اين مهم پرداخته‌اند. اما از آن‌جا كه اين شرح در نهايت اختصار و همراه با برخى اصطلاحات مى‌باشد، در اين نوشتار سعى شده است با توضيح اين اصطلاحات تا حدّى پرده از چهره دلگشاى «لقاءاللّه» برداشته و سال امام خمينى(رحمه الله)ارج نهاده شود.

آيات و اخبار در زمينه لقاءاللّه بسيار است كه به صراحت2 يا به كناية و اشارة3 بدان پرداخته و اين مختصر گنجايش تفصيل و ذكر آن‌هارا ندارد.4
بعضى از علما و مفسران بكلّى سد طريق لقاءالله نموده و مشاهدات عينيّه5 و تجليات ذاتيّه6 و اسمائيه7 انكار كرده‌اند به گمان آن‌كه ذات مقدس را8 تنزيه كنند. اينان تمام آيات و اخبار لقاءاللّه را بر لقاى يوم آخرت و لقاى جزا و ثواب و عقاب حمل نموده‌اند. اين حمل اگرچه نسبت به مطلق لقا بر حسب بعض آيات و اخبار بعيد نيست، ولى با توجه به بعض ادعيه معتبر9 و روايات در كتب معتمد و بعض روايات مشهور، كه علماى بزرگ به آن‌ها استشهاد كرده‌اند،10 حمل با رد بعيدى است.
بايد دانست مقصود آنان كه راهى براى لقاءالله و مشاهده جمال و جلال حق باز گذاشته‌اند اين نيست كه اكتناه11 ذات مقدس جايز است يا در علم حضورى و مشاهده عينى روحانى احاطه بر آن ذات محيط على الاطلاق ممكن است، بلكه امتناع اكتناه در علم كلّى و به قدم تفكر12 و احاطه در عرفان شهودى و قدم بصيرت13 از امور برهانى و مورد اتفاق جميع عقلا و ارباب معارف و قلوب است.
آن‌ها كه مدّعى اين مقام هستند، مى‌گويند: پس از تقواى تامِّ تمام14 و اعراض كلّى قلب از جميع عوالم15 و رفض نشأتين16 و قدم نهادن بر فرق اِنّيّت و اِنانيّت17 و توجه كامل و اقبال كلّى به حق و اسما و صفات آن ذات مقدس و مستغرق عشق و حبّ ذات مقدس شدن18 رياضت‌هاى قلبى كشيدن، براى سالك صفاى قلبى پيدا مى‌شود كه مورد تجليات اسما و صفات واقع گردد و حجاب‌هاى19 غليظى كه بين عبد و اسما و صفات است، خرق مى‌شود و در اسما و صفات فانى مى‌گردد و متعلّق به عزّ قدس و جلال شده، تدلّى تام ذاتى20 پيدا مى‌كند. در اين حال، بين روح مقدس سالك و حق، حجابى جز اسما و صفات نيست.
از براى بعضى از ارباب سلوك ممكن است حجاب نورى اسمايى و صفاتى نيز خرق گردد و به تجليات ذاتى غيبى نايل شوند و خود را متعلق و متدلّى به ذات مقدى ببيند و در اين مشاهده، احاطه قيّومى حق و فناى ذاتى خود را شهود كنند21 و بالعيان، وجود خود و جميع موجودات را ضلّ حق ببينند. و چنانچه برهاناً بين حق و مخلوق اوّل، كه مجرّد از جميع مواد و علايق است، حجابى نيست ـ بلكه براى مجردات مطلقاً حجاب نيست برهاناً ـ اين قلبى كه در سعه و احاطه هم افق با موجودات مجرد شده، بلكه قدم بر فرق آن‌ها گذاشته،22 حجابى نخواهد داشت.23
در حديث شريف كافى و توحيد آمده است: اِنّ رُوحَ المُؤمِن لَاَشَّدُ اِتّصالاً بِرُوحِ اللّهِ مِنّ اِتصّالِ شُعاعِ الشَّمشِ بِها.»24 در مناجات شعبانية‌هم، كه مقبول علماست25 و خود نيز شهادت مى‌دهد كه از كلمات آن بزرگواران است،26 عرض مى‌كند:
«اِلهي هب فى كَمالَ الْانْقِطاعِ الَيْكَ وَ اَنِزْ اَبْصارَ قُلُبِنا بِضياءِ نَظَرِها اِلَيكَ حَتَّى تَحْزِقَ اَبْصارُ الْقُلوبِ حُجْبَ الَّنُورِ فَتَصِلَ اِلى مَعْدِنِ الْعَظَمةِ وَ تَصيرَ ارْواحُنا مُعَلَّقةَ بِجزّ قُدسِكَ، الهى وَاجْعَلنى مِمَّنْ ناَدَنيةُ فاجابَكَ و لاحَظْلَتُه فَصَعِقَ لِجَلالِكَ فَنا جَثيَةُ سِراً وَ عَمِلَ لَكَ جَهْراً.»27
در كتاب شريف الهى، در حكايات معراج رسول اكرم(رحمه الله)مى‌فرمايد: «ثُمَّ دَنى فَتَدّلى فكانَ قابَ قَوسينِ اَوْ اذنى» (نجم: 7 ـ 8)28 و اين مشاهده حضوريّه فنايية منافات با برهان بر عدم اكتناه و احاطه29 و اخبار و آيات منزّه ندارد، بلكه مؤيد و مؤكّد آن‌هاست.30
با وجود اين، حمل‌هاى بعيد با رد چه لزومى دارد؟ آيا فرمايش حضرت امير(عليه السلام) را كه مى‌فرمايد: «فَهَبنى يا اِلهى وَ سَيِّدى وَ مَولاىَ وَ ربّى صَبَرْتُ عَلى عَذابِكَ فَكَيْف اَصْبِرُ عَلى فِراقِكَ»31 و آن سوز و گدازهاى اوليا را مى‌توان به حور و قصود حمل كرد؟ آيا سخن آنان را كه مى‌فرمودند: ما حق را براى خوف از جهنّم يا شوق بهشت عبادت نمى‌كنيم، بلكه چون احرار، او را به اخلاق مى‌پرستيم.32 مى‌توان به فراق از بهشت و مأكولات و مشتهيات آن حمل كرد به هيهات كه اين سخنى است بس ناهنجار و حملى است ناپسند!
آيا آن تجليات جمال حق را در شب معراج و آن محفلى كه احدى از موجودات را در آن راه نبود و جبرئيل، امين وحى، نيز معرم آن اسرار نبود،33 مى‌توان گفت ارائه بهشت و قصرهاى مشيّد آن بوده است؟ آيا تجلياتى را كه در ادعيه معتبر براى انبيا(عليهم السلام) ذكر شده از قبيل نعم و مأكولات و مشروبات يا باغات و قصرهاست؟
افسوس كه ما بيچاره‌هاى گرفتار حجاب ظلمانى طبيعت و بسته‌هاى زنجيرهاى آمال و امانى جز مطعومات و مشروبات و منكوحات و امثال اين‌ها چيزى نمى‌فهميم و اگر صاحب نظرى يا صاحب‌دلى بخواهد پرده از اين حجب بردارد جز حمل بر غلط و خطا نمى‌كنيم! تا در چاه ظلمانى عالم مُلك مسجونيم، از معارف مشاهدات اصحاب آن چيزى ادراك نمى‌نماييم.
ولى اوليا را به خود قياس نبايد كرد و قلوب انبيا و اهل معارف را مثل قلوب شود نبايد پنداشت. دل‌هاى ما غبار توجه به دنيا ومشتهيات آن را دارد و آلودگى و انغمار در شهوات نمى‌گذارد مرآت تجليات34 حق شود و مورد جلوه معبوب قرار گيرد، ولى طبيعى است كه با اين خودبينى‌ها و خودخواهى‌ها و خودپرستى‌ها، از تجليّات حق تعالى و جمال و جلال او چيزى نفهميم، بلكه حتى كلمات اوليا و اهل معرفت نيز را تكذيب كنيم. و اگر در ظاهر نيز تكذيب نكنيم، در قلب آن‌ها را انكار نماييم و اگر راهى براى تكذيب نداشته باشيم ـ مثل آن‌كه به پيغمبر يا ائمّه اطهار(عليهم السلام) قايل باشيم ـ باب تأويل و توجيه را مفتوح كنيم و بالجمله، سدّ باب معرفت اللّه نماييم35 و «ما رَأيْتُ شَيْئاً اِلاّ وَ رأَيْتُ اللَّه مَعَهُ وَ قَبْلَهُ وَ فيه»36 را حمل بر رؤيت آثار كنيم; «لَمْ اَعْبُدْ رَبّاً لَمْ اَرَه»37 را به علم به مفاهيم كلى مثل علوم خود حمل نماييم; آيات لقاءالله را به لقاى روز جزا محمول داريم; «لي مَعَ حالةٌ»38 را به حالت رقّت قلب تفسير كنيم; «وَ ارْزُقْنى النَّظرِ الى وَجهْكَ الْكَريم»39 و آن همه سوز و گدازهاى اوليا را از درد فراق، دورى از حورالعين و سيور بهشتى بدانيم و اين نيست جز اين‌كه چون ما مرد اين ميدان نيستيم و جز حظّ حيوانى و جسمانى چيز ديگرى نمى‌فهميم، همه معارف را منكر مى‌شويم.40
از همه بدبختى‌ها بدتر اين انكار است كه باب جميع معارف را بر ما مفسر مى‌نمايد و ما را از طلب باز مى‌دارد و به حدّ حيوانيت و بهيميت قانع مى‌كند و از عوالم غيب و انوار الهيّة ما را محروم مى‌سازد ما بيچاره‌ها، كه از مشاهدات و تجليّات بكلى محروم‌ايم، از ايمان به اين معانى هم، كه خود يك درجه از كمال نفسانى مى‌باشد و ممكن است ما را به جايى برساند، دوريم; از مرتبه علم، كه شايد بذر مشاهدات شود، نيز فرار مى‌كنيم و چشم و گوش خود را مى‌بنديم و پنبه غفلت در گوش‌ها مى‌گذاريم كه مبادا حرف حقّ در آن وارد شود.
اگر يكى از حقايق را از لسان عارف شوريده با سالكِ دل سوخته يا حكيم متألّه بشنويم، چون سامعه‌مان تاب شنيدن آن ندارد و حبّ نفس مانع مى‌شود از اين كه به قصور خود حمل كنيم، فوراً او را مورد همه طور لعن و طعن و تكفير و تفسيقى قرار مى‌دهيم و از هيچ غيبت و تهمتى نسبت به او فروگذار نمى‌كنيم;41 كتاب وقف مى‌كنيم و شرط استفاده از آن را روزى صد مرتبه لعن مرحوم ملا محسن فيض قرارمى‌دهيم; جناب صدرالمتألهين را، كه سرآمد علماى توحيد است، زنديق مى‌خوانيم و از هيچ‌گونه توهينى درباره او دريغ نمى‌كنيم، در حالى كه از تمام كتاب‌هاى آن بزرگوار مختصر ميلى به مسلك تصرف ظاهر نمى‌شود، بلكه كتاب كسر اصنام الجاهليّة فى الردّ على الصوفية42 مى‌نويسيم و او را صوفى بَجتْ43 مى‌خوانيم; كسانى را كه معلوم الحال‌اند و به لسان خدا و رسول او(صلى الله عليه وآله)ملحون‌اند مى‌گذاريم، كسى را كه با صداى رسا دادِ ايمان به خدا و رسول و ائمّه هدى(عليهم السلام) در مى‌دهد لعن مى‌كنيم.44
شيخ عارف ما ـ روحى فداه ـ مى‌فرمود: هيچ وقت لعن شخصى نكنيد، گرچه به كافرى ندانيد از اين عالم چگونه منتقل شده، مگر آن‌كه ولى معصومى از حال پس از مرگ او اطلاع دهد; زيرا ممكن است در وقت مردم، مؤمن شده باشد.45
يكى داراى چنين نفس قدسيه‌اى است كه راضى نمى‌شود به كسى كه در ظاهر، كافر مرده است توهين شود به احتمال آن‌كه شايد در دم مردن مؤمن شده باشد، يكى هم مثل ماست وَ اِلَى اللّه المُشتكى46 كه واعظ شهر با آن‌كه اهل علم و فضل است، در بالاى منبر، در محضر علما و فضلا مى‌گفت: «فلان با آن‌كه حكيم بود، قرآن هم مى‌خواند!»47 اين به آن ماند كه گوييم: فلانى با آن‌كه پيغمبر بود، اعتقاد به مبدأ و معاد هم داشت.
علمى كه ايمان نياورد حجاب اكبر است، ولى با وجود اين، تا ورود در حجاب نباشد فرق آن نشود. علوم بذر مشاهدات است، گرچه ممكن است گاهى بى‌حجابِ اصطلاحات و علوم به مقاماتى رسيد. ولى اين از غير طريق عادى و سنّت طبيعى است و نادر اتفاق مى‌افتد.
پس طريقه خداخواهى و خداجويى آن است كه انسان ابتدا وقتش را صرف مذاكره حق كند و علم بالله48 و اسما و صفات آن ذات مقدس را از راه معمولى آن در خدمت مشايخ آن علم تحصيل نمايد.49 پس از آن به رياضات علمى و عملى معارف را وارد قلب كند كه‌البته از آن نتيجه حاصل خواهد شد.
و اگر اهل اصطلاحات نيست، از تذكر محبوب و اشتغال قلب و حال به آن ذات مقدس نتيجه حاصل تواند كرد.
البته اين اشتغال قلبى و توجه باطنى اسباب هدايت او مى‌شود و حق تعالى از او دست‌گيرى مى‌فرمايد و پرده‌اى از حجاب‌هاى او بالا مى‌رود، و از اين انكارهاى عاميانه قدرى تنزّل مى‌كند و شايد با عنايات خاص حضرت حق تعالى راهى به معارف50 پيدا نمايد. انّه ولىّ النعم.
حُسن ختام اين گفتار را غزلى از آن يار عاشقِ عارف و سالكِ و اصل بلقاءاللّه قرار مى‌دهيم:

در پيچ و تاب گيسوى دلبر ترانه است دل برده فدايى هر شاخ شانه است
جان در هواى ديدن رخسار ماه توست در مسجد و كنيسه نشستن بهانه است
در صيد عارفان و ز هستى رميدگان ‌زلفت چو دام و خال لبت همچو دانه است
اندر وصال روى تو اى شمس تابناك، ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اشكم چو سيل جانب دريا روانه است
در كوى دوست فصل جوانى به سر رسيد بايد چه كرد، اين همه جود زمانه است
امواج حسن دوست چو درياى بى‌كران اين مستِ تشنه كام غمش در كرانه است
مى‌خانه در هواى وصالش طرب كنان مطرب به رقص و شادى و چنگ و چغانه است51

براى شناخت عر علمى، توجه به تاريخ آن علم و تحولات مربوط به آن، آشنائى با شخصيتهايى كه حامل و وارث آن علم يا مبتكر در آن علم بوده‏اند، و همچنين آشنايى با كتب اساسى آن علم لازم و ضرورى است. ما دراين درس و درس چهارم به اين مسائل مى‏پردازيم. اولين مساله‏اى كه اينجا بايد طرح شود اين است كه آيا عرفان اسلامى از قبيل فقه و اصول و تفسير و حديث است؟ يعنى از علومى است كه مسلمين مايه‏ها و ماده‏هاى اصلى را از اسلام گرفته‏اند و براى آنها قواعد و ضوابط و اصول كشف كرده‏اند و يا از قبيل طب و رياضيات است كه از خارج جهان اسلام به جهان اسلام راه يافته است و در دامن تمدن و فرهنگ اسلامى وسيله مسلمين رشد و تكامل يافته است و يا شق سومى در كار است؟ عرفا، خود شق اول را اختيار مى‏كنند و به هيچ وجه حاضر نيستند شق ديگرى را انتخاب كنند.
بعضى از مستشرقين اصرار داشته و دارند كه عرفان و انديشه‏هاى لطيف و دقيق عرفانى همه از خارج جهان اسلام به جهان اسلام راه يافته است. گاهى براى آن ريشه مسيحى قائل مى‏شوند و مى‏گويند افكار عارفانه نتيجه ارتباط مسلمين با راهبان مسيحى است، و گاهى آن را عكس‏العمل ايرانيها عليه اسلام و عرب مى‏خوانند، و گاهى آن را دربست محصول فلسفه نو افلاطونى كه خود محصول تركيب افكار ارسطو و افلاطون و فيثاغورس و گنوسيهاى اسكندريه و آراء و عقائد يهود و مسيحيان بوده است معرفى مى‏كنند، و گاهى آن را ناشى از افكار بودائى مى‏دانند; همچنانكه مخالفان عرفا در جهان اسلام نيز كوشش داشته و دارند كه عرفان و تصوف را يكسره با اسلام بيگانه بخوانند و براى آن ريشه غير اسلامى قائل گردند. نظريه سوم اين است كه عرفان مايه‏هاى اول خود را - چه در مورد عرفان عملى و چه در مورد عرفان نظرى - از خود اسلام گرفته است و براى اين مايه‏ها و قواعد و ضوابط و اصولى بيان كرده است و تحت تاثير جريانات خارج نيز - خصوصا انديشه كلامى و فلسفى و بالاخص انديشه‏هاى فلسفى اشراقى - قرار گرفته است.
اما اينكه عرفا چه اندازه توانسته‏اند قواعد و ضوابط صحيح براى مايه‏هاى اولى اسلامى بيان كنند؟ آيا موفقيتشان در اين جهت به اندازه فقها بوده است‏يا نه؟ و چه اندازه مقيد بوده‏اند كه از اصول واقعى اسلام منحرف نشوند؟ و همچنين آيا جريانات خارجى چه اندازه روى عرفان اسلامى تاثير داشته است؟ آيا عرفان اسلامى آنها را در خود جذب كرده و رنگ خود را به آنها داده و در مسير خود از آنها استفاده كرده است، و يا برعكس، موج آن جريانات، عرفان اسلامى را در جهت مسير خود انداخته است؟ اينها همه مطالبى است كه جداگانه بايد مورد بحث و دقت قرار گيرد. آنچه مسلم است اين است كه عرفان اسلامى سرمايه اصلى خود را از اسلام گرفته است و بس. طرفداران نظريه اول - و كم و بيش طرفداران نظريه دوم - مدعى هستند كه اسلام دينى ساده و بى‏تكلف و عمومى فهم و خالى از هرگونه رمز ومطالب غامض و غير مفهوم و يا صعب الفهم است.
اساس اعتقادى اسلام عبارت است از توحيد توحيد اسلام يعنى اساس اعتقادى اسلام يعنى همچنانكه مثلا خانه، سازنده‏اى دارد متغاير و متمايز از خود، جهان نيز سازنده‏اى دارد جدا و منفصل از خود. اساس رابطه انسان با متاعهاى جهان از نظر اسلام زهد است.
زهد يعنى اعراض از متاعهاى فانى دنيا براى وصول به نعيم جاويدان آخرت. از اينها كه بگذريم به يك سلسله مقررات ساده عملى مى‏رسيم كه فقه متكفل آنها است. از نظر اين گروه، آنچه عرفان به نام توحيد گفته‏اند مطلبى است وراء توحيد اسلامى. زيرا توحيد عرفانى عبارت است از وحدت وجود و اينكه جز خدا و شؤون و اسماء و صفات و تجليات او چيزى وجود ندارد. سير و سلوك عرفانى نيز وراء زهد اسلامى است زيرا در سير و سلوك يك سلسله معانى و مفاهيم طرح مى‏شود از قبيل عشق و محبت‏خدا، فناء در خدا، تجلى خدا بر قلب عارف كه در زهد اسلامى مطرح نيست. طريقت عرفانى نيز امرى است وراء شريعت اسلامى، زيرا در آداب طريقت مسائلى طرح مى‏شود كه فقه از آنها بى‏خبر است. از نظر اين گروه، نيكان صحابه رسول اكرم كه عرفا و متصوفه خود را به آنها منتسب مى‏كنند و آنها را پيشرو خود مى‏دانند زاهدانى بيش نبوده‏اند، روح آنها از سير و سلوك عرفانى و از توحيد عرفانى بى‏خبر بوده است. آنها مردمى بوده‏اند معرض از متاع دنيا و متوجه به عالم آخرت، اصل حاكم بر روح آنها خوف بوده و رجاء خوف از عذاب دوزخ و رجاء به ثوابهاى بهشتى، همين و بس.
حقيقت اين است كه نظريه اين گروه به هيچ وجه قابل تاييد نيست. مايه‏هاى اولى اسلامى بسى غنى‏تر است از آنچه اين گروه به جهل و يا به عمد فرض كرده‏اند. نه توحيد اسلامى به آن سادگى و بى‏محتوائى است كه اينها فرض كرده‏اند و نه معنويت انسان در اسلام منحصر به زهد خشك است و نه نيكان صحابه رسول اكرم آنچنان بوده‏اند كه توصيف شد و نه آداب اسلامى محدود است به اعمال جوارح و اعضاء. ما در اين درس اجمالا در حدى كه روشن شود كه تعليمات اصلى اسلام مى‏توانسته است الهام بخش يك سلسله معارف عميق در مورد عرفان نظرى و عملى بوده باشد مطالبى مى‏آوريم. اما اينكه عرفاى اسلامى چه قدر از اين تعليمات به طور صحيح استفاده كرده‏اند و چه قدر منحرف شده‏اند، مطلبى است كه در اين بحثها كوتاه و مختصر نمى‏توان وارد شد.
قرآن كريم در باب توحيد، هرگز خدا و خلقت را به سازنده خانه و خانه قياس نمى‏كند. قرآن خدا را خالف و آفريننده جهان معرفى مى‏كند و درهمان حال مى‏گويد ذات مقدس او در همه جا و با همه چيز هست: اينما تولوا فثم وجه الله. (1) به هر طرف رو كنيد چهره خدا آنجاست. و نحن اقرب اليه منكم (2) از شما به او [يعنى ميت] نزديكتريم. هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن (3) اول همه اشياء او است و آخر همه او است (از او آغاز يافته‏اند و به او پايان مى‏يابند.) ظاهر و هويدا او است و در همان حال باطن و ناپيدا هم او است. و آياتى ديگر از اين قبيل.
بديهى است كه اينگونه آيات افكار و انديشه‏ها را به سوى توحيدى برتر و عاليتر از توحيد عوام مى‏خوانده است. در حديث كافى آمده است كه خداوند مى‏دانست كه در آخر الزمان مردمانى متعمق در توحيد ظهور مى‏كنند. لهذا آيات اول سوره حديد و سوره «قل هو الله احد» را نازل فرمود. در مورد سير و سلوك و طى مراحل قرب حق تا آخرين منازل، كافى است كه برخى آيات مربوط به «لقاء الله‏» و آيات مربوط به «رضوان الله‏» و آيات مربوط به وحى و الهام و مكالمه ملائكه با غير پيغمبران - مثلا حضرت مريم - و مخصوصا آيات معراج رسول اكرم را مورد نظر قرار دهيم.
در قرآن سخن از نفس اماره، نفس لوامه نفس مطمئنه آمده است، سخن از علم افاضى و لدنى و هدايتهاى محصول مجاهده آمده است: والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا (4) در قرآن از تزكيه نفس به عنوان يگانه موجب فلاح و رستگارى ياد شده است: قد افلح من زكيها و قد خاب من دسيها (5) در قرآن مكرر از حب الهى ما فوق همه محبتها و علقه‏هاى انسانى ياد شده است. قرآن از تسبيح و تحميد تمام ذرات جهان سخن گفته است و به تعبيرى از آن ياد كرده كه مفهومش اين است كه اگر شما انسانها «تفقه‏» خود را كامل كنيد آن تسبيحها و تحميدها را درك مى‏كنيد. علاوه قرآن در مورد سرشت انسان مساله نفخه الهى را مطرح كرده است. اينها و غير اينها كافى بوده كه الهامبخش معنويتى عظيم و گسترده در مورد خدا و جهان و انسان، و بالاخص در مورد روابط انسان و خدا بشود.
همچنانكه اشاره شد. سخن در اين نيست كه عرفاى مسلمين از اين سرمايه‏ها چگونه بهره‏بردارى كرده‏اند، درست‏يا نادرست؟ سخن درباره اظهار نظرهاى مغرضانه گروهى غربى و غربزده است كه مى‏خواهند اسلام را از نظر معنويت، بى‏محتوا معرفى نمايند. سخن درباره سرمايه عظيمى درمتن اسلام است كه مى‏توانسته الهام بخش خوبى در جهان اسلام باشد. فرضا عرفاى مصطلح نتوانسته باشند استفاده صحيح كرده باشند، افراد ديگرى كهبه اين نام مشهور نيستند،استفاده كرده‏اند. به علاوه روايات و خطب و ادعيه و احتجاجات اسلامى و تراجم احوال اكابر تربيت‏شدگان اسلام نشان مى‏دهد كه آنچه در صدر اسلام بوده است صرفا زهد خشك و عبادت به اميد اجر و پاداش نبوده است.
در روايات و خطب و ادعيه و احتجاجات، معانى بسيار بلندى مطرح است. تراجم احوال شخصيتهاى صدر اول اسلام از يك سلسله هيجانات و واردات روحى و روشن بينى‏هاى قلبى و سوزها و گدازها و عشقهاى معنوى حكايت مى‏كند. ما اكنون يكى از آنها را ذكر مى‏كنيم. در كافى مى‏نويسد: رسول خدا روزى پس از اداء نماز صبح چشمش افتاد به جوانى رنگ پريده كه چشمانش در كاسه سرش فرو رفته و تنش نحيف شده بود، درحالى كه خود از خود بى‏خود بود و تعادل خود را نمى‏توانست‏حفظ كند. پرسيد: كيف اصبحت؟ حالت چگونه است؟ گفت: «اصبحت موقنا» در حال يقين بسر مى‏بردم. فرمود: علامت‏يقينت چيست؟ عرض كرد: يقين من است كه مرا در اندوه فرو برده و شبهاى مرا بيدار (درشب زنده‏دارى) و روزهاى مرا تشنه (در حال روزه) قرار داده است و مرا از دنيا و مافيها جدا ساخته تا آنجا كه گوئى عرش پروردگارم را مى‏بينم كه براى رسيدن به حساب مردم نصب شده است و مردم همه محشور شده‏اند و من در ميان آنها هستم، گوئى هم اكنون اهل بهشت را در بهشت، متنعم و اهل دوزخ را در دوزخ، معذب مى‏بينيم، گوئى هم اكنون با اين گوشها آواز حركت آتش جهنم را مى‏شنوم.
رسول اكرم به اصحاب خود رو كرد و فرمود:اين شخصيت بنده‏اى است كه خداوند قلب او را به نور ايمان منور گردانيد است. آنگاه به جوان فرمود: حالت‏خود را حفظ كن كه از تو سلب نشود. جوان گفت: دعا كن خداوند مرا شهادت روزى فرمايد. طولى نكشيد كه غزوه‏اى پيش آمد و جوان شركت كرد و شهيد شد. زندگى و حالات و كلمات و مناجاتهاى رسول اكرم سرشار از شور و هيجان معنوى و الهى و مملو از اشارات عرفانى است. دعاهاى رسول اكرم فراوان مورد استشهاد و استناد قرار گرفته است. اميرالمؤمنين على عليه السلام كه اكثريت قريب به اتفاق اهل عرفان و تصوف سلسله‏هاى خود را به ايشان مى‏رسانند، كلماتش الهام بخش معنويت و معرفت است.
ما به دو قسمت كه در نهج البلاغه مسطور است اشاره مى‏كنيم. در خطبه 220 مى‏فرمايد: ان الله سبحانه و تعالى جعل الذكر جلاء للقلوب تسمع به بعد الوقرة و تبصر به بعد العشوة و تنقاد به بعد المعاندة و ما برح الله عزت آلاؤه فى البرهة بعد البرهة و فى ازمان الفترات عباد ناجاهم فى فكرهم و كلمهم فى ذات عقولهم. همانا خداوند متعال ياد خود را مايه صفا و جلاى دلها قرار داده است. بدين وسيله پس از سنگينى، شنوا و پس از شبكورى، بينا و پس از سركشى مطيع مى‏گرداند.همواره در هر زمان و در دوره فترتها خدا را مردانى بوده است كه در انديشه‏هاى آنها با آنها راز مى‏گفته است و در خردشان با آنها سخن مى‏گفته است. درخطبه 218 درباره اهل الله مى‏فرمايد: قد احيى عقله و امات نفسه حتى دق جليله و لطف غليظه و برق له لامع كثير البرق فابان له الطريق و سلك به السبيل و تدافعته الابواب الى باب السلامة و دار الاقامة و ثبتت رجاله بطمانينة بدنه فى قرار الامن و الراحة بما استعمل قلبه و ارضى ربه. خرد خويش را زنده ساخته و نفس خويش را ميرانده است، تا در وجودش درشتها نازك، و غليظها لطيف گشته است و نورى درخشان در قلبش مانند برق جهيده است. آن نور راهش را آشكار و او را سالك راه ساخته است و درها يكى پس از ديگرى او را به پيش رانده است تا آخرين در كه آنجا سلامت است و آخرين منزل كه بار انداز اقامت است. آنجا قرارگاه امن و راحت است. پاهايش همراه با آرامش بدنش استوار است.
همه اينها به موجب اين است كه قلب خود را به كار گرفته و پروردگار خويش را راضى ساخته است. دعاهاى اسلامى، مخصوصا دعاهاى شيعى گنجينه‏اى از معارف است، از قبيل دعاى كميل، دعاى ابوحمزه، مناجات شعبانيه، دعاهاى صحيفه سجاديه. عاليترين انديشه‏هاى معنوى در اين دعاها است. آيا با وجود اينهمه منابع جاى اين هست كه ما در جستجوى يك منبع خارجى باشيم؟! نظير اين جريان را ما در موضوع حركت اجتماعى منتقدانه و معترضانه ابوذر غفارى نسبت به جباران زمان خودش مى‏بينيم.
ابوذر نسبت به تبعيضها و حيف و ميلها و ظلم و جورها و بيدادگريهاى زمان سخت معترض بود تا آنجا كه تبعيدها كشيد و رنجهاى جانكاه متحمل و آخرالامر در تبعيدگاه و در تنهائى و غربت از دنيا رفت. گروهى از مستشرقين اين پرسش را طرح كرده‏اند كه محرك ابوذر كى بوده است؟ اين گروه در پى جستجوى عاملى از خارج دنياى اسلام براى تحريك ابوذر هستند. جرج جرداق مسيحى در كتاب «الامام على صوت العدالة الانسانية‏» مى‏گويد: من تعجب مى‏كنم از اين اشخاص. درست مثل اين است كه شخصى را در كنار رودخانه يا لب دريا ببينيم و آنگاه بينديشيم كه اين شخص ظرف خويش را از كدام بركه پر كرده است، در جستجوى بركه‏اى براى توجيه ظرف آب او باشيم و رودخانه يا دريا را نديده بگيريم! ابوذر جز اسلام از كدام منبع ديگرى مى‏توانسته است الهام بگيرد؟! كدام منبع به قدر اسلام مى‏توان الهام بخش ابوذرها براى قيام در برابر جبارهايى مانند معاويه باشد؟! عين آن جريان را در موضوع عرفان مى‏بينيم.
مستشرقين در جستجوى منبعى غير از اسلام هستند كه الهام بخش معنويتهاى عرفانى باشد و اين درياى عظيم را ناديده مى‏گيرند. آيا مى‏توانيم همه اين منابع را اعم از قرآن و حديث و خطبه و احتجاج و دعا و سيره انكار كنيم براى آنكه فرضيه بعضى از مستشرقين و دنباله روى‏هاى شرقى آنها را درست درآيد؟! خوشبختانه اخيرا افرادى مانند نيكولسون انگليسى و ماسينيون فرانسوى كه مطالعات وسيعى در عرفان اسلامى دارند و مورد قبول همه هستند صريحا اعتراف دارند كه منبع اصلى عرفان اسلامى قرآن و سنت است. با نقل جمله‏هائى از نيكولسون اين درس را پايان مى‏دهيم وى مى‏گويد: «در قرآن مى‏بينيم كه مى‏گويد: «خدا نور آسمانها و زمين است (6) او اولين و آخرين مى‏باشد (7) هيچ خدائى به غير او نيست (8) همه چيز به غير او نابود مى‏شود (9) من در انسان از روح خود دميدم (10 ما انسان را آفريديم و مى‏دانيم روحش با او چه مى‏گويد، زيرا ما از رگ گردن به او نزديكتريم (11) به هر كجا رو كنيد همانجا خدا است (12) به هر كس خدا روشنى ندهد او به كلى نور نخواهد داشت. (13)
محققا ريشه و تخم تصوف در اين آيات است و براى صوفيان اولى، قرآن نه فقط كلمات خدا بود، بلكه وسيله تقرب به او نيز محسوب مى‏شد. به وسيله عبادت و تعمق در قسمتهاى مختلفه قرآن،مخصوصا آيات مرموزى كه مربوط به عروج «معراج‏» است متصوفه سعى مى‏كنند حالت صوفيانه پيغبمر را در خود ايجاد نمايند. (14) و هم او مى‏گويد: «اصول وحدت در تصوف، بيش از همه جا در قرآن ذكر شده، و همچنين پيغمبر مى‏گويد كه خداوند مى‏فرمايد: «چون بنده من در اثر عبادت و اعمال نيك ديگر به من نزديك شود من او را دوست‏خواهم داشت، بالنتيجه من گوش او هستم به طورى كه او به توسط من مى‏شنود، و چشم او هستم به طورى كه او به توسط من مى‏بيند، و زبان و دست او هستم به طورى كه او به توسط من مى‏گويد و مى‏گيرد.» (15)
همچنان كه مكرر گفته‏ايم، سخن در اين نيست كه آيا عرفاء و متصوفه توانسته‏اند درست الهام بگيرند يا نه؟ سخن در اين است كه منشا اين الهام‏گيريها منابع خارجى است‏يا خود متون اسلامى؟

آنچه در پى مى‏آيد مقاله‏اى از حضرت آية‏الله مصباح يزدى مى‏باشد كه از سوى ايشان در «دومين همايش بين‏المللى انديشه اسلامى‏» - برگزار شده از سوى مركز سازماندهى فعاليت‏هاى فرهنگى استانبول - در عيد غدير1417 (6 ارديبهشت‏1376) در استانبول تركيه ارائه گرديده است.

انسان‏هادرعرصه اين جهان همانند توپ‏هاى رها شده در فضايند كه‏انرژى‏هاى‏نهفته‏اى دردرون خودبراى پرواز به جهان لايتناهاى برين دارند،ولى جاذبه‏هاى لذايذ زمينى آنان را به حضيض جهان طبيعت مى‏كشاندوحركتى سقوطى و انحطاط‏آور در ايشان پديد مى‏آورد و تمايلات نفسانى و تسويلات شيطانى تبلور يافته در تمدن‏وفرهنگ‏مادى‏برسرعت‏وشتابشان مى‏افزايند. در اين ميان، افرادوگروه‏هاى‏اندك‏شمارى‏هستندكه‏چشم‏دلشان بر روى حقايق معنوى‏بازوگوش‏جانشان‏باپيام‏هاى‏الهى آشنا شده، دامن همت از آلودگى‏هاى حيوانى برگرفته و به سوى آفاق نورانى ملكوت پر مى‏گشايندو حركتى صعودى درمسيرتكامل خود و نزديك شدن به مبدا همه زيبايى‏ها، شكوه‏ها، قدرت‏ها،بهجت‏ها و سرچشمه بى‏نهايت كمال‏ها و در يك كلمه ، به «سوى خدا» آغاز مى‏كنند. اما همان‏ها كه مانند توپ‏هاى فرو كوفته بر زمين سقوط مى‏كنند در بن‏بست تنگ ماده سرخورد مى‏شوند و بار ديگر با سرعتى مشابه، ولى در جهت عكس حركت‏سقوطى، به سوى جهان برين روى مى‏آورند و بسا باشدكه اين جريان بارها تكرار شود.
اين عكس‏العمل را هم‏اكنون در گروهى از مردم سرخورده از فرهنگ منحط غربى به‏خوبى مى‏توان مشاهده كرد كه شوق و عطش فراوانى نسبت‏به ارزش‏هاى معنوى در خود احساس مى‏كنند و در پى چشمه آب زلالى به اين سو و آن سو روى مى‏آورند. اما دريغا كه بيشتر آنان در دام افسونگرانى مى‏افتند كه به جاى شهد معرفت، شرنگ ضلالت در كامشان فرو مى‏ريزند و از چاله گريختگان را به سوى چاه ويل رهنمايى مى‏كنند و از در پشت‏به ديار دمار و بوارشان مى‏فرستند!
حركت گريز از مركز فرهنگ مادى و روى آوردن به فراخناى فرهنگ معنوى تنها در گرايش‏هاى فردى خلاصه نمى‏شود و ما امروز شاهد گسترش حركت‏هاى اسلام‏خواهانه در اقطار جهان، حتى آلوده‏ترين و پليدترين سرزمين‏هاى آفت‏زده، هستيم. آنچه به‏اين‏حركت‏ها شتاب‏بخشيده‏پيروزى يك انقلاب بزرگ اسلامى به رهبرى عارفى بلند مرتبه است كه با بهره‏گيرى از استعدادهاى شكفته شده مردم در پرتو انوار معارف اسلامى بر همه نيروهاى شيطانى فائق آمده و على‏رغم موانع سترگى كه از هر سو بر سر راهش به وجود مى‏آورند، همچنان به پيش مى‏تازد. هرچند اين نخستين بار نيست كه مردى الهى و عارفى ربانى رهبرى جنبش مردمى را به عهده مى‏گيرد، ولى نشان دادن نمونه ديگرى به اين گستردگى و ژرفايى و به اين استوارى و پايدارى آسان نيست.
به‏هرحال،اين‏پديده‏نيزمى‏تواندبه‏نوبه‏خود،انگيزه‏اى نيرومند براى بررسى نقش گرايش‏هاى معنوى و بويژه نقش عرفان اسلامى در تحولات مثبت و مطلوب در زندگى انسان‏ها باشد.

از ديرباز در جهان اسلام گرايش‏هايى به نام «عرفان‏» و «تصوف‏» وجود داشته و از قرن چهارم تا هشتم هجرى در بسيارى از كشورها مانند ايران و تركيه به اوج خود رسيده است. اكنون نيز نحله‏هاى گوناگون متصوفان در سراسر جهان اسلام حضور دارند. مشابه اين گرايش در ميان پيروان ساير اديان نيز وجود داشته است. با توجه به همين نقطه اشتراك، اين سؤال مطرح مى‏شود كه آيا در اسلام چيزى به نام عرفان اسلامى وجود دارد يا مسلمانان آن را از ديگران گرفته‏اند و آنچه به نام «عرفان اسلامى‏» ناميده مى‏شود در واقع، عرفان مسلمانان است، نه عرفان اسلام؟ و در صورتى كه اسلام چيزى به نام «عرفان‏» آورده باشد آيا اين همان چيزى است كه امروز در ميان مسلمانان وجود دارد يا دستخوش تغيير و تحول شده است؟
در پاسخ به اين سؤال، برخى مطلقا منكر وجود عرفان در اسلام شده و آن را امرى بدعت‏آميز و مردود شمرده‏اند. برخى ديگر آن را خارج از متن اسلام، ولى سازگار با آن دانسته‏اند. در همين زمينه، بعضى گفته‏اند كه تصوف بدعتى مرضى است; مانند رهبانيت در مسيحيت، چنان‏كه قرآن كريم در اين باره مى‏فرمايد: «و رهبانية ابتدعوها ما كتبناها عليهم الا ابتغاء رضوان الله‏» (حديد:27); رهبانيت را مسيحيان از خود در آوردند و ما آن را برايشان الزام نكرديم جز اينكه به انگيزه كسب رضوان الهى انجام دهند. و بالاخره گروهى عرفان را جزئى از اسلام، بلكه به منزله مغز و روح آن دانسته‏اند كه مانند ساير بخش‏هاى اسلام از قرآن كريم و سنت نبوى سرچشمه گرفته است، نه آنكه از ساير مكاتب و مسالك اقتباس شده باشد و وجود مشابهت‏بين عرفان اسلامى و ساير عرفان‏ها دليل اقتباس از آنها نيست، چنان‏كه مشابهت‏شريعت اسلام با ساير شرايع آسمانى به معناى اقتباس اسلام از آنها نمى‏باشد.
نظر اخير پسنديده‏تر است و اضافه مى‏كنيم كه اصالت داشتن عرفان اسلامى به معناى صحت هر آنچه در عالم اسلام به نام «عرفان‏» و «تصوف‏» ناميده مى‏شود نيست، چنان كه هرگونه عقيده يا رفتارى را كه در ميان هر گروهى از منسوبان به اسلام يافت‏شود نمى‏توان عقيده يا رفتارى اسلامى به شمار آورد وگرنه بايد اسلام مجموعه‏اى از عقايد و ارزش‏هاى متضاد و متناقض باشد يا اسلام‏هاى متضاد و متعارضى داشته باشيم. به هر حال، ما در عين اعتراف به وجود عرفان اصيل اسلامى - عرفانى كه مرتبه عالى آن را پيغمبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم و جانشينان راستين آن حضرت‏عليهم‏السلام داشتند - وجود عناصر بيگانه را در ميان عرفا و متصوفه مسلمان انكار نمى‏كنيم و بسيارى از آراء نظرى‏و شيوه‏هاى رفتارى طوايفى از متصوژفان را قابل مناقشه مى‏دانيم.

پيش از تبيين اصالت عرفان اسلامى، شايسته است توضيحى درباره واژه‏هاى عرفان و تصوف بدهيم تا از پاره‏اى خلطها و سوء تفاهم‏ها جلوگيرى شود:
واژه «عرفان‏» مانند واژه هم‏خانواده‏اش «معرفت‏»، در لغت‏به معناى شناختن است، ولى در اصطلاح، به شناخت ويژه‏اى اختصاص يافته كه از راه حس و تجربه يا عقل و نقل حاصل نمى‏شود، بلكه از راه شهود درونى و يافت‏باطنى حاصل مى‏گردد. اين مشاهدات به گزاره‏هاى حاكى از آن مشاهدات و مكاشفات تعميم داده شده است. به دليل اينكه محصول چنان كشف و شهودهايى معمولا متوقف بر تمرين‏ها و رياضت‏هاى خاصى است، روش‏هاى عملى يا آيين سير و سلوك را نيز «عرفان‏» ناميده و آن را با قيد «عملى‏» مشخص كرده‏اند، چنان كه گزاره‏هاى حاكى از شهود را «عرفان نظرى‏» ناميده‏اند و بعضا مانند فلسفه اشراق با نوعى استدلال عقلى توام ساخته‏اند.
اما واژه «تصوف‏»، بنابر اظهر احتمالات، از واژه «صوف‏» گرفته شده و به معناى پشمينه‏پوشى به عنوان نمادى از زندگى سخت و دور از تن‏پرورى و لذت‏پرستى است و مناسبت‏بيشترى با «عرفان عملى‏» دارد، چنان كه واژه «عرفان‏» با «عرفان نظرى‏» مناسب‏تر است.
يكى، دستورالعمل‏هاى خاصى كه به ادعاى توصيه‏كنندگان، انسان را به معرفت‏شهودى و باطنى و علم حضورى آگاهانه نسبت‏به خداى متعال و اسماى حسنى و صفات علياى او و مظاهر آنها مى‏رساند.
دوم، حالات و ملكات روحى و روانى خاص و در نهايت، مكاشفات و مشاهداتى كه براى سالك حاصل مى‏شود.
سوم، گزاره‏ها و بياناتى كه از اين يافته‏هاى حضورى و شهودى حكايت مى‏كند و حتى براى كسانى كه شخصا مسير عرفان علمى را نپيموده‏اند نيز كمابيش قابل‏دانستن‏است،هرچند يافتن حقيقت و كنه آنها مخصوص عارفان راستين مى‏باشد.
با توجه به اين توضيحات، روشن شد كه عارف حقيقى كسى است كه با اجراى برنامه‏هاى عملى خاصى به معرفت‏شهودى و حضورى نسبت‏به خداى متعال و صفات و افعال او نايل شده باشد و عرفان نظرى در واقع، گزارش و تفسيرى از آن است كه مى‏تواند نارسايى‏هاى بسيارى نيز داشته باشد و با نوعى مسامحه و توسعه در اصطلاح، مى‏توان همه سير و سلوك‏هايى را كه به انگيزه يافتن حقيقت و رسيدن به رستگارى انجام مى‏گيرد و حالات روحى و شهودهاى ناشى از آنها را عرفان ناميد، به گونه‏اى كه شامل عرفان‏هاى هندى و بودايى و عرفان‏هاى بعضى از قبايل ساكن سيرى و قبايل بومى آفريقا هم بشود. واژه «دين‏» هم با همين توسع و تسامح بر بوديسم و توتم‏پرستى و مانند آنها اطلاق مى‏گردد.
در اينجا مناسب است اشاره‏اى به مفهوم حكمت و فلسفه نيز داشته باشيم:
واژه «حكمت‏»، كه يك واژه عربى اصيل است، به معناى معرفت محكم و متقن مى‏باشد و غالبا در مورد معارف عملى به كار مى‏رود. در قرآن كريم نيز اين واژه در همين مورد به كار رفته است. (اسراء:39) اما در اصطلاح شايع، به معناى فلسفه الهى و نيز به معناى فلسفه عملى و علم اخلاق به كار مى‏رود. در خودعلم اخلاق هم طبق اصطلاح خاصى، به معناى ملكه نفسانى مرتبط با به كارگيرى عقل و به عنوان حد وسط بين جزبزه و غباوت، استعمال مى‏شود و در هر حال، در مورد فلسفه‏هاى الحادى و شكاكيت‏به كار نمى‏رود، بخلاف واژه «فلسفه‏» كه از ريشه يونانى گرفته شده و به معناى هر نوع تلاش فكرى و عقلانى براى فهم مسائل كلى‏هستى استعمال مى‏شود،هرچندمنجر به انكار معرفت‏يقينى و ثابت و حتى انكار وجود خارجى گردد.

كسى كه آيات كريمه قرآن و سخنان پيامبر اكرم و اهل‏بيت طاهرينش‏عليهم‏السلام را با دقت مورد توجه قرار دهد بى‏شك، مطالب بسيار بلند و ژرفى در قلمرو عرفان نظرى و نيز آداب و دستورالعمل‏هاى فراوانى در ارتباط با سير و سلوك عرفانى خواهد يافت. به عنوان نمونه، مى‏توان به آيات مربوط به توحيد ذات و صفات و افعال در سوره توحيد و ابتداى سوره حديد و آخر سوره حشر اشاره و همچنين آياتى كه بر حضور الهى در سراسر عالم هستى و بر احاطه او تمام موجودات و تسبيح و سجده تكوينى همه مخلوقات براى خداى متعال دلالت دارد، اشاره كرد. (1 ه‏ميمض :ه‏ب .ك .ر)
همچنين آياتى مشتمل بر آداب و سنن ويژه‏اى وجود دارد كه مى‏توان آنها را آيين سير و سلوك اسلامى ناميد; مانند: آيات تفكر و تامل، ذكر و توجه دايمى، سحرخيزى و شب زنده‏دارى، روزه‏دارى، سجده وتسبيح طولانى درشب‏ها، خضوع و خشوع‏و اخبات، و گريه كردن و به خاك افتادن هنگام خواندن و شنيدن آيات قرآن، اخلاص در عبادت و انجام كارهاى نيك از سر عشق و محبت‏به خدا و به انگيزه رسيدن به قرب و رضوان الهى و نيز آيات مربوط به توكل، رضا و تسليم در پيشگاه پروردگار. (2 ه‏ميمض :ه‏ب .ك .ر) آنچه در بيانات پيامبر اكرم و ائمه اطهارعليهم‏السلام و ادعيه و مناجات‏هاى ايشان درارتباط با اين مطالب آمده قابل احصا و شمارش نيست. (3ه‏ميمض :ه‏ب .ك .ر)
در برابر اين آيات بينات و بيانات رساى پيامبر اكرم و اهل‏بيت طاهرينش‏عليهم‏السلام گروهى راه تفريط و گروه ديگرى راه افراط در پيش گرفته‏اند:
گروه اول تنگ‏نظرانه و ظاهربينانه، آنها را بر معانى ساده پيش پا افتاده حمل كرده و حتى براى خداوند متعال حالات متغير و نزول و صعود جسمانى قايل شده‏اند و آيات و روايات را از محتواى بلند و والاى خودشان تهى كرده‏اند. اينان همان كسانى هستند كه به طور كلى، منكر وجود چيزى به نام «عرفان‏» در متون اسلامى شده‏اند.
گروه ديگرى تحت تاثير عوامل گوناگون اجتماعى، عناصر دخيل و بيگانه‏اى را از ديگران دريافت داشته و پذيرفته‏اند و در نتيجه، به امورى معتقد شده‏اند كه نمى‏توان آنها را برخاسته از متون دينى و مضامين كتاب و سنت‏به حساب آورد، بلكه شايد بعضى از آنها مخالف نصوص صريح و غير قابل تاويل نيز باشد. همچنين در مقام عمل از يك سو، آداب و رسومى از پيش خود وضع كرده‏اند يا از فرقه‏هاى غير اسلامى وام گرفته‏اند و از سوى ديگر، به سقوط تكليف از عارف واصل قايل شده‏اند.
البته كسانى كه به همه عرفا و متصوفه حسن ظن فوق‏العاده‏اى دارند براى همه اين مطالب توجيهات و تاويلاتى ذكر كرده‏اند، ولى انصاف اين است كه دست كم، برخى از اين‏گونه سخنان توجيه مقبولى ندارد و نبايد عظمت‏شخصيت‏هاى علمى و عرفانى آنچنان ما را تحت تاثير قرار دهد كه همه گفتارها و نوشتارهايشان را چشم و گوش بسته بپذيريم و تاييد كنيم و حق هرگونه نقد و بررسى آثار آنان را از ديگران سلب كنيم. اما روشن است كه پذيرفتن حق نقد به معناى صحه گذاشتن بر داورى‏هاى خام و نسنجيده و اظهارات متعصبانه و غير منصفانه و ناديده گرفتن نقطه‏هاى مثبت و ارزنده نيست. و در هر حال بايد در جستجوى حق و حقيقت‏بود و طريق عدل و انصاف را پيمود و از خوش‏بينى‏ها يا بدبينى‏هاى افراطى و بى‏دليل احتراز كرد و از خداى متعال براى شناختن حق و پايدارى در طريق حق يارى خواست.
بديهى است‏بررسى همه مسائل مربوط به عرفان و تصوف و حكمت و فلسفه و رابطه آنها با يكديگر و رابطه يكايك آنها با اسلام كارى نيست كه بتوان در يك مقاله انجام داد. از اين‏رو، با رعايت اختصار به اهم نكات مورد نظر مى‏پردازيم و بررسى گسترده‏تر را به مجالى وسيع‏تر وامى‏گذرايم.

يكى از مسائل مبنايى، كه مورد اختلاف طرفداران و مخالفان عرفان مى‏باشد، اين است كه درباره داده‏هاى عرفان - كه به فرض، از راه كشف و شهود درونى به دست مى‏آيد - آيا عقل مى‏تواند به داورى بنشيند و مثلا، بعضى از آنها را نفى كند يا نه؟ پاسخ به اين سؤالات از آن حيث اهميت دارد كه بسيارى از عرفا مطالبى را اظهار مى‏دارند كه قابل تبيين عقلانى نيست و ادعا مى‏كنند كه آنها را از راه باطن يافته‏اند و عقل توان درك آنها را ندارد و طبعا حق نفى و انكار آنها را هم نخواهد داشت.
مهم‏ترين‏موضوعى‏كه‏موردچنين‏گفتگوهايى‏واقع‏شده‏«وحدت وجود» مى‏باشد كه به صورت‏هاى گوناگونى مطرح شده است: يكى آنكه اساسا غير از خداى متعال هيچ چيزى وجود نداشته است‏ونخواهدداشت‏وآنچه‏به‏نام موجودات ديگر ناميده مى‏شود توهمات و خيالاتى بيش نيست. شكل ديگر قضيه اين است كه چيزى خارج از ذات خدا يا خارج از ظرف علم الهى وجود ندارد و بدين ترتيب، نوعى كثرت در وحدت پذيرفته مى‏شود. شكل ديگر مدعا، كه شيوع بيشترى دارد، اين است كه سالك در نهايت‏سيرش، به مقام فنا مى‏رسد و از او جز اسمى باقى نمى‏ماند و بالاخره، شكل‏معتدل‏ترمدعااين‏است‏كه سالك به مقامى مى‏رسد كه چيزى جز خدا نمى‏بيند و همه چيز در او محو مى‏شود. به تعبير دقيق تر، محو بودن همه چيز را در وجود خداى متعال مشاهده مى‏كند; مانند محو شدن نور ضعيف در نور خورشيد.
در چنين مواردى، معمولا مخالفان از دلايل عقلى استفاده مى‏كنند و مدعيان در نهايت، مى‏گويند: اين‏گونه مطالب فراتر از حد عقل است و بدين‏وسيله، شانه از زيربار تبيين عقلانى مدعايشان خالى مى‏كنند.
باتوجه‏به‏اين‏جريانات،اين‏سؤال مبنايى مطرح مى‏شودكه آيا حقايقى وجود دارد كه عقل‏توان‏درك‏وحق‏نفى‏آنهارانداشته‏باشد؟
آنچه در اينجا به اختصار، مى‏توان گفت اين است كه هرچند سروكار عقل همواره با مفاهيم است و كار عقل شناختن حقيقت وجود عينى و يافتن كنه هيچ مصداق خارجى نيست - چه رسد به وجود متعال الهى - ولى احكام ايجابى يا سلبى عقل، در صورتى كه بديهى يا منتهى به بديهيات باشد، قابل نقض نيست و از راه مفاهيم بر مصاديق خارجى انطباق مى‏يابد و فرض خطا بودن چنين احكامى مستلزم تناقض است. و به ديگر سخن، گرچه كار عقل معرفت‏بالكليه وجود نيست، اما در اعتبار معرفت‏بالوجه با شرط مذكور نمى‏توان ترديدى روا داشت.
اما در خصوص مساله وحدت وجود، بايد گفت: نفى وجود از غير خداى متعال و نفى مطلق كثرت نه تنها مستلزم نفى اعتبار احكام عقل است، بلكه همچنين مستلزم نفى اعتبار علوم‏حضورى‏متعلق‏به نفس و افعال و انفعالات آن نيز مى‏باشد. در اين صورت، چگونه مى‏توان براى كشف و شهود، اعتبارى قايل‏شد با اينكه بالاترين سند اعتبارش حضورى بودن آن است. پس وحدت وجود با چنين تفسيرى به هيچ روى، قابل قبول نيست، اما مى‏توان براى آن تفسير قابل قبولى در نظر گرفت كه در حكمت متعاليه مطرح شده است. حاصل آن اين است كه وجودمخلوقات‏نسبت‏به خداى متعال ربطى و تعلقى است و با دقت،مى‏توان گفت كه عين ربط و تعلق است و از خود هيچ‏گونه استقلالى ندارد و آنچه را عارف مى‏يابد همين نفى استقلال از ساير موجودات است كه آن را نفى وجود حقيقى مى‏نامند.
در اينجا، مى‏توان سؤال را به شكل ديگرى طرح كرد و آن اينكه: آيا مى‏توان حكم عقل را مقدم بر وجدان و كشف دانست؟ و به ديگر سخن، آيا مى‏توان بر اساس حكم عقل، كه نوعى علم حصولى است، اعتبار علم حضورى را انكار كرد؟
در پاسخ بايد گفت: علم حضورى خالص، در حقيقت، يافتن خود واقعيت است و از اين‏رو، قابل تخطئه نيست، ولى معمولا علم حضورى همراه با تفسير ذهنى است، به گونه‏اى كه تفكيك آنها از يكديگر نياز به دقت فراوان دارد و اين تفسيرهاى ذهنى، كه از قبيل علوم حصولى است، قابل خطا مى‏باشد و آنچه با برهان عقلى رد مى‏شود همين تفسيرهاى ذهنى نادرست از مشاهدات و علوم حضورى است، نه آنچه دقيقا مورد علم حضورى واقع شده است. در مورد وحدت وجود هم آنچه دقيقا مورد شهود واقع مى‏شود اختصاص وجود استقلالى به خداى متعال است كه با مسامحه، به وجود حقيقى تعبير مى‏شود و بر اساس آن، وجود حقيقى از ساير موجودات نفى مى‏گردد.
شايان ذكر است كه بزرگان عرفاى اسلامى تصريح كرده‏اند كه بعضى از مكاشفات، شيطانى و نامعتبر و با شواهدى قابل تشخيص است و در نهايت، با عرضه داشتن آنها بر دلايل يقينى عقلى و بر كتاب و سنت‏بازشناخته مى‏شود.
روشن است كه بررسى انواع مكاشفات و مشاهدات و انواع علوم حضورى و كيفيت انعكاس آنها در ذهن و علت نادرستى بعضى از تفاسير ذهنى آنها و راه بازشناسى صحيح از ناصحيح در حد اين مقاله نيست.

مساله مهم ديگرى كه شايسته است در پايان اين مقاله مورد توجه قرار گيرد رابطه عرفان عملى با احكام شرعى يا رابطه طريقت‏با شريعت است. گروهى تصور كرده‏اند كه عرفان عملى راه مستقلى براى كشف حقايق است كه بدون رعايت احكام شرعى مى‏تواند مورد استفاده قرار گيرد و اسلام هم يا آن را امضا كرده (بدعت مرضى) و يا دست كم، از آن منع نكرده است. در اين زمينه، بعضى تا آنجا پيش رفته‏اند كه اساسا التزام به هيچ دينى را براى رسيدن به مقامات عرفانى لازم ندانسته‏اند. بعضى ديگر نيز التزام به يكى از اديان و در شكل معتدل‏تر، التزام به يكى از اديان الهى را كافى دانسته‏اند.
اما از ديدگاه اسلامى، سير و سلوك عرفانى راه مستقلى در كنار راه شرع نيست، بلكه بخش دقيق‏تر و لطيف‏ترى از آن است و اگر اصطلاح «شريعت‏» را به احكام ظاهرى اختصاص دهيم بايد بگوييم: طريقت در طول شريعت‏يا در باطن آن قرار دارد و تنها با رعايت احكام شريعت، قابل تحقق است. به عنوان نمونه، شريعت احكام ظاهرى نماز را تعيين مى‏كند و طريقت عهده‏دار راه‏هاى‏تمركز حواس و حضور قلب در آن و شروط كمال‏عبادات است. شريعت‏بر انجام عبادات به انگيزه مصونيت از عذاب الهى و رسيدن به نعمت‏هاى بهشتى تاكيد دارد، اما عرفان به خالص كردن نيت از هرچه غير خداست تاكيد دارد; همان كه در لسان روايات اهل‏بيت‏عليهم‏السلام «عبادت احرار» ناميده شده است. همچنين‏شرك درشريعت همان شرك جلى از قبيل پرستش‏بت‏ها و مانند آن است، اما در طريقت، انواع دقيق‏ترى از شرك خفى و اخفى مطرح است و هرگونه اميد بستن به غير خدا و بيم داشتن از غير او و كمك خواستن از غير او و عشق ورزيدن به غير او - در صورتى كه همه اينها جنبه اصالت و استقلال داشته باشد و بر اساس اطاعت امر الهى نباشد - نوعى شرك محسوب مى‏شود.
بنابراين، انواع بدعت‏ها و آيين‏هاى ساختگى نه تنها مطلوب نيست‏بلكه مى‏تواند مانع رسيدن به عرفان حقيقى نيز باشد، چه رسد به استفاده از امورى كه صريحا و قطعا مورد نهى و تحريم واقع شده و هرچند ممكن است‏بعضى از كارها موجب حالات به اصطلاح عرفانى موقتى باشد، ولى سرانجام خوبى ندارد و ممكن است دامى شيطانى براى سقوط نهايى باشد و نبايد فريب آنها را خورد.
حاصل آنكه راه حق همان است كه خداى متعال بيان فرموده است. « فماذا بعد الحق الا الضلال.» (يونس: 32)

بى گمان, سنگ بناى همه افكار و انديشه ها و رفتارهاى امام را بايد در انديشه عرفانى و خداشناسى شهودى او جست وجو كرد. امام با خرق حجاب ضخيم سلوك علمى و برهانى, حقيقت ذلّ عبوديت و عزّ ربوبيت را در دل نگاشت و در پرتو قرآن به مرتبت كامله ايمان و اطمينان قلبى دست يازيد و با رسيدن به مقام مشاهده كه (نورى است الهى و تجلى است رحمانى) سر تا پاى وجود او به نور شهودى روشن گشت و خويشتن را مستغرق در درياى بى كران ديد و در جمع سالكان واصل به معراج حقيقى و لقاء دوست نائل آمد و جز جمال دلرباى محبوب را هيچ انگاشت وانگهى با رسالت هدايت خلايق به عالم ملك بازآمد.
جز عشق تو نيست هيچ اندر دل ما
عشق تو سرشته گشته اندر دل ما
گر سالك او منازلى سير كند
خود مسلك نيستى بود منزل ما1

رويكردى كه به تحرير مبانى نظرى عرفان در صحيفه هاى عرفانى چون شرح دعاى سحر (در سال 1347 هـ ق و در 27 سالگى) تعليقه و حاشيه بر شرح حديث رأس الجالوت, مصباح الهـدايـة الـى الخـلافة و الـولاية (1349هـ ق) تعليقه بر فصوص الحكم و مصباح الانس (1355 هـ ق) و اسرار الصلوة (1358 هـ ق) و نيز تبيين اخلاق, آداب و شيوه سير و سلوك عرفانى در آثارى چون آداب الصلوة و شرح چهل حديث (1358 هـ ق) منتهى گشت.

عرفان امام خمينى(ره) اگر چه ادامه مكتب ديرين عرفانى اسلامى است و ازمشرب عارفان نام آشنايى چون خواجه عبدالله انصارى (396 ـ 481 هـ) محى الدين عربى (560 ـ 634) صدرالدين محمد قونوى (م 672 هـ) مولانا جلال الدين محمد بلخى (م 672 هـ) عبدالرزاق كاشانى (م 735 هـ) و ديگران بهره ها جسته است, با اين حال مجموعه اى از ويژگى ها آن را از عرفان ديگران نمودار و جدا ساخته است.

امام(ره) در عين آن كه احساس و عاطفه اى چونان عاشق پاكباخته داشت و دلش آكنده از عشق و محبت و جذبه سيماى دلرباى يار مهربان بود, صلابت و استوارى اراده و توانمندى يك سردار و فرمانده شجاع و دلاور نظامى را داشت و به سان كوه ستبر و بنيان مرصوص در برابر مترفان, طاغوتيان , جهان خواران و دشمنان خدا پاى مى فشرد. او در پيامى به هنرمندان, رسالت هنر از منظر عرفان اسلامى را, ستم سوزى و ترسيم سيماى عدالت مى داند:
(هنر در عرفان اسلامى ترسيم روشن عدالت و شرافت و انصاف و تجسيم تلخكامى گرسنگان مبغوض قدرت و پول است.) 2
و سرانجامِ عرفان عارفان و مطلوب مناجات مناجاتيان حوزه را در عطيه شهادت و پركشيدن با بال خونين به سوى افق روشن دوست مى بيند:
(آنان كه حلقه ذكر عارفان و دعاى سحر مناجاتيان حوزه ها و روحانيت را درك كرده اند در خلسه حضورشان آرزوى خبر شهادت نديده اند و آنان از عطاياى حضرت حق و مهمانى و تقرب, عطيه اى جز شهادت نخواسته اند.) 3

در عرفان كسانى چون جنيد بغدادى, ذوالنون مصرى و محى الدين عربى, معرفت, نه از قيل و قال و درآويختن بامردم و اهل دنيا كه از ترك دنيا و لذت ها, دورى از مردم, خاموشى و كنج عزلت گزيدن ممكن است و دورى از خلق سبب خاموشى شود, زيرا كه هر كس از مردم دور باشد كسى را نيابد كه با او سخن گويد پس به خاموشى انجامد به زبان. 4
اما عرفان امام او را نه در ستيز و گريز ازخلق كه به همدلى و همرازى و خدمت به خلق خدا وا داشت, بدان سان كه خدمت به مردمان و بندگان خدا را عبادتى بس بزرگ و عين سلوك و طيّ طريق حقيقت مى انگاشت و غفلت و دورى از درد و رنج محرومان و ستمديدگان را گناه نابخشودنى! او عارف و حق آشنايى ربانى بود كه با نفس عيسايى و عصاى موسايى در ميان خلايق درآمد و به خلق الله رنگ و صبغه خدايى بخشيد.
در نگاه او آنان كه خيال كرده اند كه اين علوم معنوى [عرفانى] مردم را از فعاليت بازمى دارد, اشتباه شان در آن است كه پنداشته اند عرفان همان تشكيل حلقه هاى ذكر و سرجنباندن و رقصيدن است با اينكه در سيره عارفان راستين, نه خبر ازحلقه ذكر و رقص است, و نه رها كردن خلق الله به بهانه پرداختن به نيايش و دعا:
(اميرالمؤمنين(ع) در عين حال كه اعرف خلق الله بعد از رسول الله(ص) در اين امت… بود, مع ذلك نرفت كنار بنشيند و هيچ كارى به هيچى نداشته باشد. هيچ وقت هم حلقه ذكر نداشت, مشغول بود به كارهايش… يا خيال مى شود كه كسى كه اهل سلوك است, اهل سلوك بايد به مردم ديگر كار نداشته باشد, در شهر هر چه مى خواهد بگذرد… اين سلوك در انبيا زيادتر از ديگران بوده است, در اوليا زيادتر از ديگران بوده است, لكن نرفتند در خانه شان بنشينند و بگويند كه ما اهل سلوكيم وچه كار داريم كه به ملت چه مى گذرد, هر كه هر كارى مى خواهد بكند… موسى بن عمران اهل سلوك بود ولى مع ذلك رفت سراغ فرعون و آن كارها را كرد, ابراهيم هم همين طور, رسول خدا هم كه همه مى دانيم… سال هاى طولانى در سلوك بوده است وقتى كه فرصت پيدا كرد يك حكومت سياسى ايجاد كرد براى اينكه عدالت ايجاد بشود.)5

در عرفان امام, عقلانيت و برهان نقش اساسى دارد, ايشان اگر چه بسنده كردن به برهان عقلى را ـ بى آن كه يافته هاى فكرى و عقلانى به قلب انسان وارد گردد ـ بايسته و كافى در رسيدن به معرفت حضرت حق نمى داند و ازهمين رهگذر به سالكان طريق عرفان سفارش مى كند:
( كوشش كن كه كلمه توحيد را كه بزرگ ترين كلمه است و والاترين جمله است, از عقلت به قلبت برسانى كه حظ عقل همان اعتقاد جازم برهانى است و اين اصل برهانى اگر با مجاهدت و تلقين به قلب نرسد, فائده و اثرش ناچيز است… و آن گاه اين قدم برهانى و عقلى تبديل به قدم روحانى و ايمانى شود كه از افق عقل به مقام قلب برسد و قلب باور كند آنچه را استدلال, اثبات عقلى كرده است.) 6
ولى اين بدان معنى نيست كه همچون پاره اى از عارفان و صوفيان, عقل و خرد آدمى را از ادراك حقايق و شناخت اسماء, صفات و ذات احديت عاجز بداند, امام تفكر را كه در تعريف خود وى جست وجوى عقلانى در يافته هاى پيشين با هدف راه بردن به معرفت جديد است,7 چنين ارج مى نهد:
(تفكر, مفتاح ابواب معارف و كليد خزائن و كمالات علوم است و مقدمه لازمه سلوك انسانيت است.) 8
(و مقام تذكر كه مرتبت حصول است, ره آورد تفكر است. از همين سبب قوت و كمال تذكر, بسته به قوت و كمال تفكر است.) 9
اهميت عنصر عقلانيت در بينش عرفانى امام چنان است كه حوزه معارف را حق ويژه آن مى داند:
(باب اثبات صانع و توحيد و تقديس و اثبات نبوت و معاد بلكه مطلق معارف, حق طلق عقول و ازمختصات آن است, و اگر در كلام بعضى محدثين عالى مقام وارد شده است كه در اثبات توحيد اعتماد بر دليل نقلى است, از غرائب امور, بلكه از مصيباتى است كه بايد به خداى تعالى از آن پناه برد.) 10

حقيقت عرفان معرفتى است كه بر پايه احساس و حالت روحانى و كشف و شهود وجدانى استوار است و با اختلاف و مقامات سالكان تفاوت مى كند. از جمله حالات, حالتى است كه انسان عارف در آن حالت احساس مى كند ارتباط مطلق و بى واسطه با خدا يافته است, در اين حالت, عارف, خدا را نه با استدلال و برهان كه با ذوق و وجدان در مى يابد, شدت اين حالت ممكن است به آنجا بينجامد كه در اصطلاح اهل عرفان به حالت محو, صحو, صعق و فناء فى الله تعبير مى شود.
امام خمينى در حوزه عرفان نظرى و برشمارى مقامات سلوك عرفانى به اين مقام ها و فناء ذاتى باور دارد و دست يابى به آن را از راه مجاهدت و رياضت ممكن و ميسور مى شمارد, اما اظهار اين حالت و سردادن دعوى انا الحق و ربوبيت و اتحاد با حضرت حق را نه تنها نشانه رسيدن به چنان مقام و مرتبت نمى داند كه ناشى از نقص سالك و نشانه بقاء انانيت و انيّت در وجود او مى شناسد.
(سالك وقتى مشاهده كرد كه اهل سير و اولياى الهى گاهى اظهار قدرت و سلطنت مى نمايند, بدان مشغول شده و به قصد تحصيل آن را آغاز مى كند, و در اين مسير چه بسا نفس و شيطان او به ربوبيت از برايش تجلّى نموده و او در اين صورت درواقع بنده نفس خود است, نه بنده پروردگارش.) 11
(تو اى مدعى معرفت و جذبه و سلوك و محبت و فنا, تو اگر به راستى اهل الله و از اصحاب قلوب و اهل سابقه حسنايى هنيئاً لك, ولى اين قدر شطحيات و تلوينات و دعوى هاى جزاف كه از حب نفس و وسوسه شيطان كشف مى كند مخالف با محبت و جذبه است. انّ اوليائى تحت قبائى لايعرفهم غيرى.) 12

پاره اى از عارف نمايان كه از حقيقت عرفان شهودى مهجور و به مبانى عرفان نظرى جاهل اند, پنداشته اند كه پاى بندى به احكام و ظاهر شريعت و انجام عبادات و فرائض صورى چون روزه و نماز, اسباب و وسائط ابتدايى براى سلوك سالكان است كه پس از بار يافتن سالك به سرمنزل حقيقت نيازى به انجام اين گونه اعمال نيست, چه كه در اين مقام, اعمال ظاهرى, حشو و زوائد به شمار مى آيند. امام اين نگرش را تصوف جاهلانه و عاميانه مى انگارد و بر آن است كه:
(طريقت و حقيقت جز از طريق شريعت حاصل نمى شود… و هركس بخواهد جز از طريق ظاهر به باطن دست يابد از نورانيت الهى بهره اى نبرده, همچون بعضى از عوام صوفيه.) 13
(بنابراين آنچه پيش بعض اهل تصوف معروف است كه نماز وسيله معراج سلوك سالك است و پس از وصول, سالك مستغنى از رسوم گردد, امر باطل, بى اصل و خيال خام بى مغزى است كه با مسلك اهل الله و اصحاب قلوب مخالف است و از جهل به مقامات اهل معرفت و كمالات اوليا صدر شده است.) 14
(مناسك صوريه و عبادات قالبيه نه فقط براى حصول ملكات كامله روحانيه و حقايق قلبيه است كه آن يكى از ثمرات آن است, لكن نزد اهل معرفت و اصحاب قلوب, كليه عبادات, سرايت دادن معارف الهيه است از باطن به ظاهر و از سرّ به علن… و غايت سير اهل الله آن است كه طبيعت و ملك بدن را منصبغ به صبغة الله كند.)15
بدين سان عرفان امام را بايد ادامه مكتب عرفانى كسانى دانست كه در ميان انبوه مدعيان تصوف و عرفان, با آن كه اهل سير و سلوك بوده اند از فرقه گرايى و بدعت گذارى تصوف و روآوردن به خرقه و خانقاه, شطح گويى, عزلت گزينى, مردم گريزى و خردستيزى, طرفى نبسته اند.

راز تمايز و شاخصه هاى عرفان امام خمينى را مى توان در چند چيز جست:
نخست اينكه امام تنها سرگشته وادى عرفان نبود كه جامع علوم عقلى و نقلى شريعت به شمار مى رفت اين جامعيت علمى در نگرش و سلوك عرفانى وى تأثير افزون داشت, و ديگر اينكه به قول محى الدين ابن عربى,علوم ذوقى الهى كه براى اهل الله حاصل مى شود به تناسب اختلاف قواى آنان, متفاوت است. 16
سومين و مهم ترين عامل را مى توان در سر چشمه هاى عرفان امام و منابعى كه آبشخور عرفان نظرى و راهنمايى سلوك عملى وى بوده است سراغ گرفت.

بى گمان معرفت و انديشه بشرى در همه زمينه ها همواره در مسير رشد و شكوفايى و شكل گيرى, در داد و ستد بوده است و انديشه هاى عرفانى نيز بر اساس شرائط زمانى, مكانى, وسائل ارتباطى و ميزان تقارب فرهنگ و جغرافياى ملت ها تأثير و تأثيرهاى متقابل بر يكديگر داشته است, اما اينكه عرفان اسلامى تا چه اندازه وامدار ديگر مشرب هاى عرفانى است, ميان انديشمندان وحدت نظر وجود ندارد و ديدگاه هاى مختلفى ابراز شده است.
1. بيشتر پژوهشگران غربى در صدد جست وجو و اثبات خاستگاه غيراسلامى و برون دينى براى عرفان و تصوف اسلامى بوده اند, كسانى چون دوزى (Dozy) و ثالوك (Tholuck) آبشخور عمده عرفان اسلامى را آيين مجوس دانسته و مجوسى تبار بودن برخى از مشايخ صوفيه را شاهد اين مدعا شمرده اند, ماكس هـورتن (Max Horton) و هارتمان (Hartmann) همانندى آراء هندوان و برهمنان با سخنان حلاج (م 306 يا 309 هـ) بايزيد بسطامى (م 261 هـ) و جنيد بغدادى را نشانه تأثير تصوف هندى و برهمنى بر عرفان اسلامى پنداشته اند, و اخترشناسانى چون آسين پالاسيوس (Asin Palacios) ونسينك (Wensink) و تور آندرا (Tor Andrae) تأثير عقائد مسيحى در تصوف اسلامى را نشان داده اند. چنان كه وينفلد (Whinfield) براون (E. G. Browne) و نيكلسون (Nicholson) به تأثير حكمت نو افلاطونى توجه كرده اند.17
در ميان انديشمندان مسلمان نيز گروهى از محدثان و فقيهان و پاره اى از تجددگرايان, عرفان اسلامى را انديشه بيرون دينى انگاشته و نسبتى ميان عرفان و اسلام نيافته اند.
2. گروه ديگرى از دانشمندان و متفكران مسلمان كه وابستگى به يك طبقه فرهنگى ندارند, گذشته از آداب و رسوم فرقه اى كه در ميان صوفيان مسلمان پديد آمده است و نوعى بدعت گزارى به حساب مى آيد, معارف مطرح شده در عرفان نظرى و نيز رياضت ها و مجاهدت هاى درونى عرفا را داراى ريشه هايى در باورها و آموزه هاى دينى و اسلامى مى دانند. 18
امام(ره) از جانبداران نظريه دوم است و انديشه عرفان اسلامى را نه بيگانه و دور از تعاليم و فرهنگ اسلامى و وامدار ميراث تصوف ديگر ملل, كه اساس دعوت انبياى الهى و روح معارف قرآن مى داند و بر آن است كه (قرآن كريم مركز همه عرفان ها ومبدأ همه معرفت هاست). 19
(هركس نظرى به عرفان قرآن و عرفاى اسلام كه كسب معارف نمودند كند, و مقايسه اى ما بين آنها با علماى ساير اديان و تصنيفات و معارف آنها كند, پايه معارف اسلام و قرآن را كه اسّ و اساس دين و غاية القصوى بعث رسل و انزال كتب است مى فهمد.) 20
(در سير عرفانى شما ملاحظه بفرماييد كه قبل از اسلام چه بوده است و بعد از اسلام و با تعليمات اسلام مقدس و قرآن كريم چه شده است. اشخاصى كه قبل از اسلام بودند در عين حالى كه اشخاص بزرگى بودند مثل ارسطو و امثال او, مع ذلك وقتى كتاب هاى آنها را ملاحظه مى كنيم, بويى از آن چيزى كه در قرآن كريم است در آنها نيست… تحول معنوى و تحول عرفانى كه به واسطه قرآن پيدا شده است, فوق همه مسائل است.) 21

همگرايى و پيوند عرفان و قرآن, گرچه تماميت آنچه را كه با عنوان ميراث تصوف اسلامى شناخته شده در بر نگيرد ـ و گويى كه امام نيز چنين ادعايى نداشته است ـ در سيماى عرفان نظرى و عملى كه امام ترسيم كننده آن است به وضوح و روشنى پيداست. چه اينكه سازواره عرفان امام, تنيده اى است از تار و پود كلام وحيانى خداوند, زيرا پژوهش در ميراث عرفانى برجاى مانده از امام مى رساند كه ايشان گر چه در طول مسائل و ديدگاه هاى عرفانى و تصوير آداب و شيوه سلوك و طيّ طريق معرفت شهودى و تجربه درونى در مجموع از سه منبع الهام گرفته است; قرآن, سنت (روايات و ادعيه) و آثار عرفانى عارفان مسلمان. اما اين سه گانگى چنان نيست كه هر يك از سنت و آثار اهل عرفان, منبع جداگانه و در عرض قرآن به حساب آيند, بل رابطه آن سه طولى است; قرآن اصل و اساس آموزه هاى عرفانى است, روايات و دعاهاى مأثوره شارح و صورت تفصيل يافته و مبسوط معارف قرآن مى باشد, و كتب عرفانى قوم, ترجمان و برگرفته از دو منبع قرآن و سنت است. امام در يكى از گفتارهاى خويش مى گويد:
(تمام اين مسائل كه عرفا در طول كتاب هاى طولانى خودشان يا خودشان مى گويند در چند كلمه مناجات شعبانيه هست, بلكه عرفاى اسلام از همين ادعيه و از همين دعاهايى كه در اسلام وارد شده است, از اينها استفاده كرده اند.) 22
و در جاى ديگر سوگند ياد مى كند كه:
(به جان دوست سوگند كه كلمات نوع آنها [عارفان] بيانات قرآن و حديث است.) 23
با اين تفاوت كه آنچه را اهل عرفان مبسوط و در خور فهم گفته اند (در قرآن كريم به طور رمز و سربسته, و در ادعيه و مناجات اهل عصمت بازتر آمده است.) 24
در رابطه با پيوند سنت (روايات و ادعيه) با قرآن نيز همين واقعيت مطرح است يعنى ادعيه به حسب تعبير بعضى مشايخ, قرآن صاعد است. 25 دريافت همه جانبه معارف و انديشه هاى اسلامى جز با در نظر داشتن مثلث قرآن, حديث و ادعيه ميسر نيست, اگر دعا و حديث را استثنا كنيم قرآن از دست رفته است. 26
(دعاها سرشار از معارف نهفته در بطون قرآن است كه چون دست اغيار از رسيدن به ساحت قدسى آن بطون كوتاه است پيامبر و امامان معصوم(ع) در راستاى انجام رسالت تبيين قرآن و هدايت و راهنمونى انسان ها در قالب دعا پرده از چهره بطون قرآن برگرفته اند, از اين رو مى توان گفت: ادعيه لسان قرآن هستند, ادعيه شارح قرآن هستند, راجع به مسائلى كه ديگران دست شان به آنها نمى رسد.) 27
رابطه دعا و قرآن چونان رابطه قرآن و پيامبر است, همان سان كه پيامبر, مفسر, شارح و مبيّن قرآن بود, ادعيه مفسر و مبين قرآن است. پس قرآن و دعا از هم جدا نيستند, چنان كه پيغمبر هم از قرآن جدا نيست. 28
بنابراين, انديشه و مكتب عرفانى امام خمينى جويبارى جارى از سرچشمه زلال و فياض وحيانى قرآن است و قرآن تنها منبع اصيل و الهام بخش آن است. ممكن است گفته شود كه اين يك ادعاست. در اينجا براى اثبات اين ادعا و شفاف تر ساختن نقش و كاركرد قرآن در انديشه و كردار امام خمينى دو موضوع را بررسى مى كنيم; يكى رابطه چندجانبه عرفان و قرآن از نگاه امام, و ديگر جلوه هاى عينى قرآن در عرفان امام, تا مشخص شود كه امام در بعد نظرى تا چه اندازه قرآن را الهام بخش و مؤثر در عرفان و ديدگاه هاى عرفانى مى داند و خود در عمل تا چه اندازه از آن تأثير پذيرفته است.

آيه هاى قرآن كريم را از يك نظر مى توان به اين گروه ها تقسيم كرد: قصص و حكايات, حكمت ها و موعظه ها, احوال كافران و مخالفان انبيا, غزوات پيامبر(ص), معاد و احوال بهشت و جهنم, بيان اسماء و صفات الهى و بيان احكام و قوانين شرعى.
تمامى اين گروه ها ـ به جز آيات احكام كه هدف عمده در آنها دعوت به اصل اعمال و ضوابط آنهاست ـ از نظر امام خمينى آموزه هاى عرفانى دارند. از باب نمونه:
(در آيات قصص از آيه شريفه: (فلمّا جنّ عليه الليل رأى كوكباً… ) اهل معرفت كيفيت سلوك و سير معنوى حضرت ابراهيم را ادراك مى كنند… و سلوك معنوى را از منتهاى ظلمت طبيعت كه به جنّ عليه الليل در آن مسلك تعبير شده تا القاء مطلق انيّت و انانيت و ترك خودى و خودپرستى و وصول به مقام قدس و دخول در محفل انس كه در اين مسلك اشاره بدان است: (وجّهت وجهى للذى فطر السموات و الأرض). چنان كه در بخش حكم و مواعظ از كريمه مقدسه: (و من يخرج من بيته مهاجراً الى الله و رسوله ثمّ يدركه الموت فقد وقع أجره على الله) قرب نافله و فريضه را استفادت كنند.) 30
(و در آيـات اسمـاء و صفات, كريمه (هو الأوّل و الآخر و الظاهر و الباطن) (حديد/3) و كريمه (الله نور السموات و الارض) (نور/35) و كريمه (هو الذى فى السمـاء اله و فى الارض اله) (زخـرف/84) و كريمه (هو معكم اينمـا كنتم) (حديد/14) و… در توحيد ذات, و آيات كريمه آخر سوره حشر و غير آنها در توحيد صفات, و كريمه و (و مارميت إذ رميت و لكنّ الله رمى) (انفال/17) و كريمه (الحمد لله رب العالمين) (حمد/2) و كريمه (يسبّح لله ما فى السموات و ما فى الارض) (جمعه/1) در توحيد افعال كه بعضى به وجه دقيق و بعضى به وجه ادقّ عرفانى دلالت دارد.) 31
بدين ترتيب آموزه هاى عرفانى اختصاص به حوزه و گروه هاى مشخصى از آيات و سوره هاى قرآن ندارد, بل هر آيه و سوره اى همزمان مسائل و مفاهيم عرفانى و غيرعرفانى را در بطن خويش دارد, از باب نمونه:
(سوره مباركه حمد, چنانچه مشتمل است به جميع مراتب وجود, مشتمل است به جميع مراتب سلوك… تسميه شايد اشاره باشد به مقام توحيد فعلى و ذاتى و جمع بين هر دو, و (الحمدلله رب العالمين) شايد اشاره باشد به توحيد فعلى, و (مالك يوم الدين) اشاره به فناء تام و توحيد ذاتى و از (اياك نعبد) شروع شود به حالت صحو و رجوع, و به عبارت ديگر:
… تسميه اشاره به تحقق به حقانيت است پس از خلع از خلقيت و عالم كثرت, و (الحمدلله رب العالمين) اشاره است به سفر از حق بالحق فى الحق و در (مالك يوم الدين) تمام شود اين سفر, و در (اياك نعبد) سفر ازحق به خلق به حصول صحو و رجوع شروع شود, و در (اهدنا الصراط المستقيم) اين سفر به اتمام رسد.) 32

معجزات انبيا كه برهان صداقت و رسالت آنهاست درهر برهه اى به فراخور سطح خرد و انديشه زمان بوده است. معجزه پيامبر اسلام كه رسالت هدايت بشر در همه زمان ها و مكان هاى پس از نبوت خود را دارد, قرآن است.
پاسخ كامل اين پرسش كه: اعجاز قرآن در چيست؟ همچنان ناگفته مانده است, گو اينكه اين خود يكى از جنبه هاى اعجاز قرآن است. ادراك اعجاز قرآن, به سان بوى دل آويز باد صباست كه سحرگاهان بر گل ها و رياحين دشت و دمن صحرا مى وزد و مشام جان ها را معطر مى كند بى آن كه سمت و سوى وزش آن پيدا باشد.
بى گمان يكى از جنبه هاى اعجاز قرآن, اسلوب بيان و اوج فصاحت و بلاغت آن است, همان ويژگى كه عرب جاهلى زمان نزول قرآن را به حيرت فرو برد و سبب ايمان بسيارى از آنان به اسلام شد. اما اين تمام اعجاز قرآن نيست, اعجاز قرآن را مى بايد در محتوا و آموزه هاى آن جست وجو كرد, چه در غير آن, تازگى جهانى و جاودان بودن اعجاز قرآن, معنايى قابل فهم نمى يابد.
امام خمينى بر آن است كه يكى از ابعاد معجزه قرآن آموزه هاى عرفانى آن است, مضامين و معارفى كه هر كس به تناسب سلوك و طيّ منازل عرفانى خود به دريافت آن نايل مى گردد:
(و قرآن شريف به قدرى جامع لطايف و حقايق و سرائر و دقائق توحيد است كه عقول اهل معرفت در آن حيران مى ماند, و اين اعجاز بزرگ اين صحيفه نورانيه آسمانى است, نه فقط حسن تركيب و لطف بيان…, و كيفيت دعوت و اخبار از مغيبات و اِحكام اَحكام و اتقان تنظيم عائله و امثال آن, كه هر يك مستقلاً اعجازى فوق طاقت و خارق عادت است, بلكه مى توان گفت اينكه قرآن شريف معروف به فصاحت شد و اين اعجاز در بين ساير معجزات مشهور آفاق شد براى اين بود كه در صدر اول اعراب… فقط اين جهت از اعجاز را ادراك كردند… الآن نيز آنهايى كه هم افق آنها هستند جز تركيبات لفظيه و محسّنات بديعيه و بيانيه چيزى از اين لطيفه الهيه ادراك نكنند…
قرآن كتاب الهى است و در آن شؤون الهيت است و آن حبل متصل بين خالق و مخلوق است و به وسيله تعليمات آن بايد رابطه معنويه وارتباط غيبى بين بندگان خدا و مربّى آنها پيدا شود و از قرآن بايد علوم الهيه و معارف لدنيه حاصل شود.) 33

دانش هايى كه در پى تفسير هستى و بيان حقايق عالم هستند, هر يك زبان و اصطلاحات ويژه خود را دارند; از باب نمونه در چگونگى ارتباط هستى با مبدأ خويش, در حكمت و فلسفه به علت و معلول يا سببيّت و مسبّبيت, و در فقه به خالق و مخلوق, و در عرفان هم به خالق و مخلوق و هم به باطن و ظاهر, مظهر و ظهور, تجلى, اسم و مسمّى, تعلق و مانند اينها تعبير مى شود.
هرگاه در مقام سنجش زبان و اصطلاحات دانش هاى مختلف اسلامى با زبان قرآن و سنّت كه اصل و اساس شريعت و ديانت اسلامى هست برآييم تا از رهگذر ميزان دورى و نزديكى زبان هر يك با زبان قرآن و سنت, قرابت و دورى مفاهيم و آموزه هاى آن دانش با قرآن را به دست آوريم, خواهيم ديد كه زبان عرفان بيش از هر زبان ديگرى با قرآن همخوانى دارد; چه اينكه برآشنايان به زبان قرآن و سنت پوشيده نيست كه در هيچ يك از اين دو, از رابطه خدا با آفريده ها به علت و معلول ياد نشده است با اينكه هم در روايات و ادعيه و هم در قرآن, سخن از ظهور, تجلى, باطن, ظاهر, تعلّق و… فراوان رفته است. از جمله در اين فقره از مناجات شعبانيه كه غاية القصواى آمال عارفان و منتهاى آرزوى سالكان به شمار مى رود: (الهى هب لى كمال الانقطاع اليك و أنر أبصار قلوبنا بضياء نظرها اليك, حتى تخرق ابصار القلوب حجب النور, فتصل الى معدن العظمة, و تصير أرواحنا معلّقة بعزّ قدسك)
و نيز بخش هايى از دعاى عظيم الشأن سمات: و بنور وجهك الذى تجليّت به للجبل فجعلته دكاً و خرّ موسى صعقاً و بمجدك الذى ظهر على طور سيناء فكلّمت به عبدك و رسولك… و ظهورك فى جبل فاران … )
و در كتاب الهى آنجا كه راجع به جلوه حق نسبت به خلق مى گويد, … (فلمّا تجلّى ربه للجبل) (اعراف/147) و ظهور: (هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بكل شيئ عليم) حديد/3. 34

امام(ره) چون زبان عرفان را نزديك به زبان قرآن مى دانسته است به طور طبيعى تبيين معارف قرآنى با اين زبان را بيش از هر زبان ديگرى پسنديده و به نوعى تفسير كه در طبقه بندى گرايش هاى تفسيرى به تفسير عرفانى ياد مى شود, رو كرده است:
(بايستى مفسر در مقام تفسير در هر آيه اى از آيات, جهت اهتداء و چگونگى كسب فيض از آن را جهت راه يابى به عالم غيب و طى طريق سعادت به مخاطب خود بفهماند, پس مفسر بايستى مقصد نزول و اسرار و رموز آن را تبيين نمايد, نه صرفاً سبب نزول را.) 35
از ديگر سو, تفسير عرفانى به گمان پاره اى از قرآن پژوهان, تفسير به رأى و ناروا قلمداد شده است. امام با آگاهى از اين نگرش, با دو مبنا در پى دفاع از شيوه تفسير عرفانى برآمده است; مبناى نخست اينكه برداشت هاى عرفانى و اخلاقى از حوزه تفسير قرآن بيرون است. گو اينكه درباور امام, تفسير, بيان مراد و مدلول مطابقى كلام است, ولى بهره بردارى هاى عرفانى و اخلاقى از لوازم كلام است.
(استفادات اخلاقى و ايمانى و عرفانى به هيچ وجه مربوط به تفسير نيست تا تفسير به رأى باشد, مثلاً اگر كسى ازكيفيت مذاكرات حضرت موسى با خضر و كيفيت معاشرت آنها… و كيفيت جواب خضر و عذرخواهى هاى حضرت موسى, بزرگى مقام علم و آداب سلوك متعلم با معلم را كه شايد بيست ادب در آن هست استفاده كند, اين چه ربط به تفسير دارد تا تفسير به رأى باشد. و بسيارى از استفادات قرآن از اين قبيل است.) 36
مبناى دوم اين است كه نگاه عرفانى به قرآن اگر چه تفسير است, ولى تفسير به رأى نيست, زيرا تفسير به رأى در آن دسته از آيه هاى قرآن تصور دارد كه از قلمرو عقل و برهان عقلى بيرون باشد, همچون آيات احكام كه فهم آنها منحصر است به منابع وحيانى و انسان بايد انقياد و تعبد محض داشته باشد. اما در غير آيات احكام چنين محدوديتى وجود ندارد, بلكه فهم آنها حق هر صاحب عقل و خردى است كه بر پايه براهين و اعتبارات روشن عقلى مى تواند سراغ قرآن برود.
(اين تفاسير, مطابق با برهان متين عقلى يا اعتبارات واضحه عقليه است كه اگر ظاهرى بر خلاف آنها باشد لازم است آن را از ظاهر مصروف نمود. مثلاً در كريمه شريفه: (و جاء ربّك) (فجر/21) و (الرحمن على العرش استوى) (طه/5) كه فهم عرفى مخالف با برهان است, ردّ اين ظاهر و تفسير مطابق با برهان, تفسير به رأى نيست و به هيچ وجه ممنوع نخواهد بود. پس محتمل است بلكه مظنون است كه تفسير به رأى راجع به آيات احكام باشد كه دست آراء و عقول از آن كوتاه است… و الاّ باب اثبات صانع و توحيد و تقديس و اثبات نبوت و معاد بلكه مطلق معارف, حق طلق عقول و از مختصات آن است.) 37

پاس داشتن تلاش ها و ديدگاه ها و حفظ حرمت و حريم عالمان و انديشمندان گذشته سيره پيوسته و خُلق گفتارى و نوشتارى امام است, به ويژه نسبت به عارفان و سالكان راستين كه گاه به سر حد تقديس مى رسد و واژه هايى چون (روحى فداه) را به كار مى برد. ولى اين بدان معنى نيست كه امام گفته هاى آنان را بى نقد و سنجش و از روى تعبّد بپذيرد, امام آراء اصحاب و اخوان عرفان و غير ايشان را با محك قرآن مى سنجد و هرگاه رأى و نظرى را سازگار با معارف قرآنى نبيند, مردود مى شمارد.
قاضى سعيد قمى كه از بزرگان اهل معرفت است و به تعبير امام راحل (در عرفان مقام والايى دارد, و دراه سلوك قدمى استوار) 38 در طليعه اول از كتاب (بوارق الملكوتية) گفته است:
(صفات ذات به آن بر مى گردد كه صفاتى را كه نقيض اين صفت هاست (و براى حق تعالى داشتن آن صفات, نقص و عيب است) ازآن ذات مقدس سلب كنيم.)
امام پس از نقل اين گفتار قاضى سعيد مى نويسد:
(بالاخره در پوشش نفى صفات به آنچه از آن فرار كردى دچار آمدى, صفاتى را نفى كردى كه خداى تعالى درباره آنها فرموده است: (و لله الأسماء الحسنى فادعوه بها و ذروا الذين يلحدون فى اسمائه سيجزون ماكانوا يعملون) و گفته است: (ادعوا الله او ادعوا الرحمن ايّاً ما تدعوا فله الأسماء الحسنى) 39
2. صدرالمتألهين شيرازى تسبيح موجودات را به شيوه اى كه اهل عرفان باور دارند و آنها را داراى نطق و حيات مى شمارند نپذيرفته و گفته است: (اين انديشه مخالف برهان و مستلزم تعطيل و دوام قسر است). وى روايات و آياتى را كه ظهور در تسبيح و نطق و شعور اشياء دارد تأويل كرده است.
امام راحل پس از اشاره به اين نظريه صدرايى مى نويسد:
(حقيقت وجود, عين شعور و علم و اراده و قدرت حيات و ساير شؤون حياتيه است به طورى كه اگر شيئى از اشياء را علم و حيات مطلق نباشد, وجود نباشد, و هر كس حقيقت اصالت وجود و اشتراك معنوى آن را با ذوق عرفانى ادراك كند مى تواند ذوقاً يا علماً تصديق كند حيات ساريه در همه موجودات را با جميع شؤون حياتيه از قبيل علم و اراده و تكلّم و غير آن, و اگر به رياضات معنوى داراى مقام مشاهده و عيان شد آن گاه غلغله تسبيح و تقديس موجودات را عياناً مشاهده مى كند.)
ايشان سپس نمونه هايى از آيات و اخبار وارده در اين موضوع را بر مى شمارد كه به هيچ وجه قابل حمل و تأويل نيستند:
(فرضاً ممكن شد تأويل نمودن آيات تسبيح را به تسبيح تكوينى بارد يا شعورى فطرى, با آيه شريفه: (قالت نملة يا ايها النمل ادخلوا مساكنكم لايحطمنّكم سليمان و جنوده و هم لايشعرون) (نمل/18) چه كنيم؟ يا قضيه (طير) را كه از شهر سبا به حضرت سليمان خبر آورد, بايد چه كرد؟ و اخبارى كه در ابواب متفرقه از اهل بيت عصمت و طهارت [وارد] شده كه به هيچ وجه قابل اين تأويلات نيست بايد چه كرد؟ بالجمله سريان حيات و تسبيح شعورى علمى اشياء را بايد از ضرورات فلسفه عاليه و مسلمات ارباب شرايع و عرفان محسوب داشت.) 40

اوج قرآن مدارى عرفان عملى امام در اين نظريه او نمودار است:
1. همان سان كه ميزان در صحت و سقم روايت, قرآن است, ملاك درستى و نادرستى رفتار و سلوك سالك نيز قرآن است.
(وظيفه سالك الى الله آن است كه خود را به قرآن شريفه عرضه دارد و چنانچه ميزان در تشخيص صحت و عدم صحت و اعتبار و لااعتبار حديث آن است كه آن را به كتاب خدا عرضه دارند و آنچه مخالف آن باشد باطل و زخرف شمارند, ميزان در استقامت و اعوجاج و شقاوت و سعادت آن است كه در ميزان كتاب الله درست و مستقيم در آيد.
2. خلق ولى كامل خلق قرآن است. پس شخصى كه دعواى پيروى از ولى كامل را دارد خلق خود را با قرآن بايد متوافق كند تا با خلق ولى كامل نيز مطابق گردد.
3.سالك وارسته و واصل كسى است كه كردار بيرونى و احوال قلبى و باطنى او نسخه ديگرى از قرآن باشد و قرآن صورت باطنى او گردد. 41
از مجموع آنچه گفته شد به خوبى آشكار مى شود كه قرآن در نگاه امام رابطه تنگاتنگى با عرفان دارد. اين پيوستگى عميق نه تنها تأثير قرآن را در عرفان نشان مى دهد, بلكه محوريت قرآن را در ارزيابى ديدگاه ها و مسائل عرفانى نيز بيان مى كند.

شخصيت عرفانى امام از سويى و نوع نگاه او به رابطه قرآن و عرفان از ديگر سو سبب شده است كه انديشه و افكار امام در تمامى عرصه ها آميزه اى باشد از آموزه هاى عرفانى قرآنى, از خداشناختى, جهان شناختى, رابطه خدا و هستى كه موضوع عرفان نظرى است, تا آداب و شيوه سير و سلوك كه موضوع عرفان عملى است. پرداختن به تمامى اين ساحت ها, بى گمان فراتر از وسع اين مقال است, ازاين سبب به يادكرد نمونه هايى در هر بخش مى پردازيم تا نمايى كلى از عرفان قرآنى امام به دست آيد.

امام خمينى در توضيح اين جمله از روايت اميرمؤمنان على(ع) (اعرفوا الله بالله) كه در آن سخن از راه درست خداشناسى به ميان آمده است, رأى و نظر گروهى از انديشمندان مسلمان با گرايش هاى مختلف حديثى, كلامى, فلسفى و تفسيرى را بدين شرح آورده است:
1. ثقة الاسلام كلينى (م 329) : خداى تعالى ابدان و ارواح و انوار را خلق فرموده و خود متفرد در خلق آنهاست, كسى را شركت در آن نيست و شبيه به هيچ يك از آنها نيست, پس هر كس حق را تشبيه كند به يكى از اينها, خدا را به خدا نشناخته و اگر تنزيه كند حق را از شباهت آنها, حق را به حق شناخته.
2. شيخ صدوق (م381) : اگر ما حق را به عقول خود بشناسيم, حق تعالى واهب آنهاست و اگر به انبياء و حجج عليهم السلام بشناسيم, حق آنها را بعث فرموده و حجت قرارداده و اگر به نفوس خود بشناسيم, خداوند خالق آنهاست.
3. صدرالمتألهين(م 1050) مى گويد, طريق معرفت حق تعالى دوگونه است: يكى به مشاهده و صريح عرفان است, و دوم طريق تنزيه است. و چون طريقه اول ممكن نيست مگر براى انبيا و كمّل, از اين جهت طريق دوم را در حديث فرمودند.
4. فيض كاشانى (م 1091 هـ ق) : براى هر موجودى ماهيتى و وجودى [است]… اگر كسى نظر به ماهيات كند و جهات تعينات اشياء, و بخواهد از جهت امكان و افتقار آنها به حق, حق را بشناسد, حق را به اشياء شناخته نه به حق… ولى اگر به جهات وجوديه كه وجهه الى الله و جهات يلى الله مى باشد و اشاره به آن شده است در آيات شريفه بقوله (هو معكم اينما كنتم) (حديد/4) و بقوله (كل شيئ هالك الا وجهه) (قصص/88) الى غير ذلك حق را بشناسد, حق را به حق شناخته.
آن گاه امام نظر خود را در اين باره چنين ابراز داشته است:
(پنجم, احتمالى است كه به نظر نويسنده رسيده است و آن معلوم شود پس از تذكر يك مقدمه كه در علم اسماء و صفات مقدر است, و آن اين است كه از براى ذات مقدس حق جل و علا اعتباراتى است كه براى هر اعتبارى اصطلاحى مقدر شده: يكى اعتبار ذات من حيث هى كه به حسب اين اعتبار, ذات, مجهول مطلق, وهيچ رسم و اسمى از براى او نيست, و دست آمال عرفا و آرزوى اصحاب قلوب و اوليا از آن كوتاه است…
و اعتبار ديگر اعتبار ذات است به مقام تعيّن غيبى و عدم ظهور مطلق كه اين مقام را احديت گويند و اكثر آن تعبيرات با اين مقام سازش دارد, و در اين مقام اعتبار اسماء ذاتيه به حسب اصطلاح علماى اسماء شود, مثل باطن, مطلق و…
و ديگر اعتبار ذات است به حسب مقام و احديت و جمع اسماء و صفات…
و اعتبار ديگر, اعتبار ذات است به حسب مرتبه تجلّى به فيض مقدس و مقام ظهور اسمائى و صفاتى در مرائى اعياني…
و بايد دانست كه اين اعتبارات كه در لسان اهل معرفت و اصحاب قلوب [است] اخبار از نقشه تجليات حق است بر قلوب صافيه آنها, و آن تجليات به حسب مقامات و مراتب سلوك اولياء و منازل و مرحل سير سايرين الى الله ازمقام ظهور اسماء و صفاتى كه مقام الوهيت مى باشد و آن را (الله) نيز گويند و (الله نور السموات و الارض) (نور/36) را اشاره به آن دانند شروع شود و به مقام غيب احدى و به مرتبه اسماء ذاتيه و اسم متأثر ختم شود كه غايت سير و منتهاى مقصد است, و توان بود كه مشاراليه بقوله تعالى: (او أدنى) (نجم/9) اشاره به اين مقام باشد.
اكنون كه اين مقدمه گفته شد گوييم, انسان تا به قدم فكر و استدلال طالب حق و ساير الى الله است, سيرش عقلى علمى است و اهل معرفت و اصحاب عرفان نيست, بلكه در حجاب اعظم و اكبر واقع است چه از ماهيات اشياء نظر كند و حق را از آنها طلب كند كه حجب ظلمانيه است و چه از وجودات آنها طلب كند كه حجب نورانيه است…
اول شرط تحقق سير الى الله, خروج از بيت مظلم نفس و خودى و خودخواهى است… سفر عرفانى الى الله و مهاجرت شهودى تحقق پيدا نكند مگر به خروج از بيت مظلم نفس و اختفاى آثار آن. تا جدران تعينات و دعوت اذان كثرت در كار است انسان مسافر نيست, گمان مسافرت است و دعوى سير و سلوك است, قال تعالى: (و من يخرج من بيته مهاجراً الى الله و رسوله ثم يدركه الموت فقد وقع أجره على الله) (نساء/100) پس از آن كه سالك الى الله به قدم رياضت و تقواى كامل از بيت خارج شده و علاقه و تعيناتى همراه بر نداشت و سفر الى الله محقق شد, اول تجلى كه حق تعالى بر قلب مقدسش كند, تجلى به الوهيت و مقام ظهور اسماء و صفات است… واعرفوا الله بالله به مرتبه نازله اوليه ظهور پيدا كند. و در اول وصول عارف به اين مقام و منزل, فانى شود در آن تجلى, و اگر عنايت ازلى شامل شود, عارف انسى حاصل كند و وحشت و تعب سير مرتفع گردد و به خود آيد و به اين مقام قناعت نكند و با قدم عشق شروع به سير كند… تا آن كه به مقام احديت جمعى و مقام اسم اعظم ظهور نمايد كه اسم (الله) است و در اين مقام اعرفوا الله بالله به مقام عالى تحقق يابد.) 42

لقاء الله اصطلاح مشترك قرآن و عرفان است, اين واژه حدود 15 بار به (الله), (رب) و ضمير (نا) در قرآن كريم اضافه شده است, مفسران و بيشتر فرهنگ نويسان قرآنى آن را به ملاقات, وعده ثواب و عقاب خداوند, قيامت, مرگ و بازگشت انسان ها به سوى خدا, تفسير كرده اند. 43
در مسلك اهل عرفان و تصوف اسلامى تعريف هاى متفاوتى از آن ارائه شده است, از جمله اينكه (لقاء الله عبارت است از ظهور معشوق, چنان كه عاشق را يقين شود كه دوست به نقش آدم ظهور كرده است). 44
امام خمينى با در نظر داشتن ديدگاه هاى مختلف اهل حديث, متكلمان, مفسران و عارفان و يادكرد اين نكته كه آيات و اخبار در لقاء الله چه به صراحت و چه كنايه و اشاره بسيار است, انكار مشاهده جمال و جلال حضرت حق از سوى پاره اى از دانش آموختگان مسلمان را ناسازگار با صريح نصوص قرآنى و روايى مى شمرد و بخش بزرگ نصوص وارده در اين مطلب را غيرقابل حمل و توجيه مى داند. وى در توضيح مفهوم (لقاء الله) درباور عارفان مى گويد كه مقصود (اين نيست كه اكتناه ذات مقدس جايز است يا در علم حضورى يا مشاهده عينى روحانى احاطه بر آن ذات محيط على الاطلاق ممكن است) چه اينكه امتناع اين دو نوع (لقاء) مورد اتفاق تمام خردمندان و ارباب معارف قلبيه است. بل مقصود از لقاء الله در نظر عارفان آن است كه:
(پس از تقواى تامّ تمام و اعراض كلى قلب از جميع عوالم و رفض نشأتين و قدم بر فرق انّيت و انانيت گذاشتن و توجه تام و اقبال كلى به حق و اسماء و صفات آن ذات مقدس كردن و مستغرق عشق و حب ذات مقدس شدن و ارتياضات قلبيه كشيدن, يك صفاى قلبى از براى سالك پيدا شود كه مورد تجليات اسمائيه و صفاتيه گردد و حجاب هاى غليظى كه بين عبد و اسماء و صفات بود خرق شود و فانى در اسماء و صفات گردد… و از براى بعضى ارباب سلوك ممكن است حجاب نورى اسمائى و صفاتى نيز خرق گردد و به تجليات ذاتى غيبى نايل شود و خود را متعلق و متدلّى به ذات مقدس ببيند و در اين مشاهده احاطه قيّومى حق و فناى ذاتى خود را شهود كند و بالعيان وجود خود و جميع موجودات را ظل حق ببيند.) 45
امام براى اثبات درستى اين برداشت خود از (لقاء الله) به روايتى در اصول كافى46 و بخشى ازمناجات شعبانيه 47 استدلال كرده مى نويسد:
(و در كتاب شريف الهى در حكايات معراج رسول اكرم(ص) چنين مى فرمايد: (ثم دنى فتدلّى. فكان قاب قوسين أو أدنى) و اين مشاهده حضوريه فنائيه منافات با برهان بر عدم اكتناه و احاطه و اخبار و آيات منزّهه ندارد, بل مؤيد و مؤكّد آنهاست… افسوس! كه ما بيچاره هاى گرفتار حجاب ظلمانى طبيعت و بسته هاى زنجيرهاى آمال و امانى, جز مطعومات و مشروبات و منكوحات و امثال اينها چيزى نمى فهميم…
سدّ باب معرفة الله را مى كنيم. (ما رأيت شيئاً الاّ و رأيت الله معه و قبله و فيه) را حمل بر رؤيت آثار مى كنيم (لم أعبد رباً لم أره) را به علم به مفاهيم كليه مثل علوم خود حمل مى نماييم! آيات لقاء الله را به لقاء روز جزا محمول مى داريم!… )48

در بينش عرفانى, شناخت پديدارها به صورت جدا از آفريدگار نه ميسور است و نه موضوعيت دارد, زيرا جز خداوند چيزى در عالم هستى سهمى از وجود ندارد تا موضوع معرفت واقع شود: (جميع دائره وجود از اعلى مراتب غيب تا ادنى منازل شهود, عين تعلق و ربط, و محض تدلّى و فقر است به قيّوم مطلق, جلّت عظمته.)
ازاين رو اهل عرفان از رابطه ميان خدا و پديدارهاى هستى به (جلوه, تجلى, اسم, تعلق و مانند اينها تعبير مى كنند. امام(ره) در تفسير سوره حمد, رابطه ميان خدا و موجوداتى كه ما آنها را مستقل مى انگاريم چنين تصوير مى كند:
(همه چيز اسم الله است يعنى حق است و اسماء الله, همه چيز اوست. اسم در مسماى خود فانى است, ما خيال مى كنيم كه خودمان يك استقلال داريم يك چيزى هستيم, لكن اين طور نيست اگر آنى آن شعاع وجود كه موجودات را با آن شعاع, با آن اراده, با آن تجلى موجود فرموده, اگر آنى آن تجلى برداشته شود, تمام موجودات از لاشيئ اند بر مى گردند به حالت اول شان, براى آن كه ادامه موجوديت هم به همان تجلى اوست, با تجلى حق تعالى همه عالم وجود پيدا كرده است و آن تجلى و نور اصل حقيقت وجود است يعنى اسم الله است, (الله نور السموات و الارض) نور سماوات و ارض خداست, يعنى جلوه خداست يعنى نور هر چه هست از خداست, يعنى هر چه يك تحققى دارد آن نور است, هر چه ظهورى دارد نور است… و همه موجودات نورند و همه هم نور الله هستند, (الله نور السموات و الارض) يعنى وجود سماوات و ارض كه عبارت از نور است از خداست و اين قدر فانى در اوست كه (الله نور السموات و الارض) ,نه اينكه بالله يتنوّر السموات, آن يك نحو جدايى را مى فهماند, الله نور السموات و الارض يعنى هيچ موجودى در عالم نداريم كه يك نحو استقلالى داشته باشد.) 49

از آن رو كه همه پديده هاى هستى تجلى علمى و صفاتى حضرت حق اند, بايد كه داراى علم, شعور, حيات, ادراك و ساير صفات كمالى باشند و هريك به فراخور گستره وجودى شان پرتوى از كمالات مبدأ را درخود داشته باشند, بدين ترتيب آن دسته از آيات قرآن كه از تسبيح موجودات سخن مى گويد معنايى روشن و قابل فهم مى يابد كه نيازى به تأويل و توجيه ندارد. چنان كه افزون بر تسبيح و نطق اشياء, بيانگر علم, شعور و ادراك آنها نيز هست.
امام ضمن طرح و دفاع قرآنى از اين نظريه, كتمان آن را فرآيند كاستى درك و قشرى نگرى كتمان كنندگان مى شمارد:
(اين موجودات مادى را كه خيال مى كنيم يك موجودى است كه علم ندارد, هيچ ندارد, قدرت, علم… هيچ يك از كمالات را ندارد, اين طور نيست, ما در حجاب هستيم كه نمى توانيم ادراك كنيم. همين موجودات پايين هم كه از انسان پايين تر هستند و از حيوان پايين تر هستند و موجودات ناقص هستند, اينجا هم باز همه آن كمالات منعكس است, منتها به اندازه سعه وجودى خودشان, حتى ادراك هم دارند, همان ادراكى كه در انسان هست در آنها هم هست: (و ان من شيئ الاّ يسبح بحمده و لكن لاتفقهون تسبيحهم) آنها از باب اينكه نمى دانستند مى شود يك موجود ناقص هم ادراك داشته باشد, آن را حل كرده بودند به اينكه اين تسبيح تكوينى است و حال آن كه آيه غير از تسبيح تكوينى را مى گويد… تسبيحى است كه گوش من و شما اجنبى از اوست, نطق است حرف است, لغت است, اما نه به لغت ما و نه نطقش نطق ماست, ادراك است, منتها ادراك به اندازه سعه وجودى خودش.)50
 

ائمه معصومين عليهم السلام، در تفسير و تأويل آيه مباركه (و نريد ان نمن علي الذين استضعفوا في الارض و نجعلهم ائمه و نجعلهم الوارثين.(1)
و ما اراده كرديم كه بر مستضعفان در زمين منت گذاشته و آنان را ائمه و وارث قرار دهيم) تعابير زيبا و روشنگري دارند كه حسب نمونه بدان اشاره مي كنيم:
در روايات مسلمي كه از سوي ائمه معصومين عليهم السلام ذكر شده، اين آيه به واقعه شريف ظهور و قيام حضرت مهدي عليه السلام تأويل شده است: امام صادق (ع) هر وقتي اين آيه را تلاوت مي كرد، مي فرمود:
بخدا سوگند، اين آيه نزولش درباره بني اسرائيل و تأويلش در حق ماست.(2)
اميرالمؤمنين، عليه السلام فرمودند: آنها آل محمد(ص) هستند كه خداوند مهدي آنها را پس از تلاش فراوان برمي انگيزد و آنها را عزيز، و دشمنانشان را خوار و زبون مي سازد.(3)
در معارف اهل البيت عليهم السلام، بيش از 180 اسم و لقب كه هر يك از آنها ناظر بر شاني از شئونات است براي خلفاء و حجج الهي ذكر شده است. هر يك از اين اسماء و القاب و شئون بابي است كه پرده از كمالات متعالي آنان برمي گيرد. همين رتبه هاي كمالي است كه درجه وقوف و قرب آنها را درباره حقيقت توحيد و معارف الهي نشان مي دهد. تا آنجا كه در بسياري از سلامها خطاب به آن ذوات مقدسه آمده است:
السلام عليك يا باب الله الذي لا يوتي الامنه
السلام عليك يا سبيل الله الذي من سلك غيره هلك
سلام بر شما كه باب خداوند هستيد كه جز از طريق او نمي توان گذشت. سلام بر شما كه سبيل خدا هستيد كه هر كه جز آن را بپيمايد هلاك مي شود.(4)
بديهي است كه خداوند از روي "لطف" بابي، سبيلي و نوري را بعنوان اسوه و مصداق خارجي كمالات متعالي فراروي بشر قرار دهد تا امكان سير در مراتب را پيدا كند و با مشاهده ما به ازاء خارجي آن واقعيت دست يافتني و عملي آن را بپذيرد و در طريق از بند گمراهي برهد و از غلتيدن در آفتها و بلاها و بالاخره عذاب قهر خداوند درامان ماند.
لذا، اينان:
- ما به ازاء خارجي حق يا حقيقت مجسم و قرآن ناطق اند (در هيأت انساني)
- اسوه واقعي و عيني كه تعالي و تقرب در آنان آشكار است (لكم في رسول الله اسوه ...)
- طريق رفتن و تمثيل "نحوه بودن و رفتن" اند و اينهمه را در سيره و سنت آنان مي توان دريافت (چنانكه سيره و سنت اينان از منابع و مصادر تشخيص حكم است و حضرت نبي اكرم(ص) اهل بيت را در كنار قرآن قرار داده است دو ثقل و امانت مانده براي مسلمين پس از پيامبر)
- متضمن فلاح و رهايي و ايمني بخش از عذاب قهر خداوندند.
- حجت بالغه كه حجيت آنان توسط خداوند اعلام شده.
هيچ ديار البشري در پهنه هستي صاحب و حامل جمله اين شئون و مستحق به داشتن آن نيست چه حسب آيه كريمه انما يريدالله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهركم تطهيرا(5)
خداوند اراده كرد تا همانا از شما پليدي را دور كند و شما را پاك نگه دارد
تا در مقام "خليفه اللهي" و امامت، در تربيت، هدايت و ارشاد بندگان كه جملگي در معرض لغزش، سهو، وسوسه شيطان، عمر كوتاه، مرگ ناگزير و ساير ابتلائات اند (حسب زندگي و سير در نشأ دنيا كه دار ابتلاء و امتحان است) خلل و نقصاني اتفاق نيفتد.
اين امر هم ناشي از لطف خداوند به بندگانست و "مصطفي و برگزيده" بودن حجج الهي نيز شايد ناظر بر همين معنا باشد. جمله روايات منقول از حضرت رسول اكرم و ائمه دين كه توسط منابع روايي شيعي و اهل سنت ناظر بر اشاره مستقيم اين آيه به "خانواده رسول اكرم و اهل بيت ايشان" است.
اختصاص اين شئون كه در روايات مأثور و بويژه ادعيه صادر شده از گنجخانه اهل بيت، عليهم السلام بدانها اشاره شده بيان "تعارف و تحبيب" چنانكه در ميان عموم مردم ساري و جاريست نيست. چه اين عمل در ساحت حضرت رب العالمين و ائمه دين، عليهم السلام به مثابه لغو است. در حاليكه آن ساحت جليل پيراسته از لغو و بيهوده گويي و تعارف است. بيان صفات متعالي: خزان العلم، منتهي الحلم، اصول الكرم، ذوي النهي، ورثه الانبياء، معادن حكمه الله، حفظه سرالله، مخلصين في توحيدالله، اهل الذكر، اولي الامر، بقيه الله و... (گنجينه هاي علم، منتهي اليه حلم و بردباري، بنيانهاي كرم، صاحبان خرد، وارث انبياء معدنهاي حكمت خدا، حافظان سرخدا، مخلصين در توحيد خداوند، اهل الذكر، صاحب امر، بقيه الله و...)
ناظر بر جميع صفات و حصول شرايطي است كه جلب و جذب و حراست از آن كساني را مستعد و مستحق لقب "خليفه الله" ساخته است.
ظهور تام اين صفات است كه از اهل بيت، عليهم السلام "مثل اعلاي" دينداري و يكي از دو ثقل (قرآن و اهل بيت"ع") ساخته است چنانكه سيره و سنت آنان نزد علما و مراجع براي تشخيص حكم و حل مساله از "حجيت" برخوردار است. در روايت منقول از حضرت نبي اكرم، و امام حسن مجتبي صلواه الله عليهما ذكر است كه:
كن مات و لم يعرف امام زمانه مات متيته جاهليه (6)
كسي كه بميرد و امام زمانش را نشناسد به مرگ جاهلي مرده.
عدم معرفت امام زمان به منزله عدم معرفت درباره مقصد، راه و حجت خروج از جاهليت و گمراهي است. وقتي "حقيقت" در امام زمان، عليه السلام متجلي مي شود يعني "حق" نزد او و با اوست و از طريق او حاصل مي آيد و جز آن هرچه باشد و به هر نام كه باشد عين جاهليت و گمراهي است.
در زيارت جامعه كبيره منقول از حضرت امام علي النقي عليه السلام آمده است:
والحق معكم و فيكم و منكم واليكم و انتم اهله و معدنه...
حق با شماست و در شماست و از شماست و متوجه شماست و شما اهل آن و معدن آن هستيد. (7)
اين عبارت ترجمه "اني تاركم فيكم الثقلين كتاب الله و عتري" (8) من در حالي شما را ترك مي كنم كه دو ثقل را درميان شما گذاردم. كتاب خدا و اهل بيتم را، دو ثقلي كه از هم جدا نمي شوند تا آنكه در بهشت و در كنار حوض كوثر همديگر را ملاقات كنيم.
اين دو ذاتاً از هم انفكاك ناپذيرند وگرنه بيان نمي شد "حق با شما، درشما، از شما و متوجه شماست." حق بدانها اضافه نشده و يا در وصفي عرضي عارض بر حيات آنان نيست بلكه در آنها و با آنهاست. اين ظهور عيني حق و عينيت آن در پهنه هستي و عرصه تاريخ است كه قرابت با آنها قرابت با حق و دوري از آنها عيني دوري از حق است. چنانكه در زيارت حضرت صاحب الامر مي خوانيم: انا ولي لك بري من عدوك فالحق ما رضيموه و الباطل ما اسخطتموه (9)
من دوستم باتو و بي زارم از دشمن تو حق آنست كه شما آن را بپسنديد و باطل آنست كه شما را از آن ناخشنود و خشمگين هستيد.
¤¤¤
گمراهي الزاماً در يك مصداق ثابت چون پرستش، بت سنگي متجلي نمي شود. در هر عصر و نسلي "باطل" به صورتي ظهور پيدا مي كند چنانكه در ادوار گذشته نيز روزي در فرعون و نمرود ظهور مي كرد و روزي ديگر در ابولهب و ابوسفيان يا پرستش بت سنگي و خرمايي بود و يا پرستش ماه و ستاره.
تفاوت صورتها و مصاديق ناظر بر تفاوت معني و باطن نيست. يك مفهوم ثابت به نام استكبار و طغيانگري است كه در هر عصري به نحوي ظهور مي يابد. مهم كسب و كشف مفاهيم ثابت است.
حب و قرب به اهل بيت، عليهم السلام تجديد و عهد با اينان نيز در نسبت با همين معناست. قرابت جستن با اشتراك در صفات كمالي و جلب و جذب آن ممكن است در جايي "سلمان فارسي" عجم كه هيچ خويشي (با قرابت نسبي و سببي با حضرت نبي اكرم، صلواه الله عليه ندارد مخاطب عبارت دلنشيني: سلمان منا اهل البيت (10) (سلمان از ما اهل بيت است) مي شود و "بولهب" علي رغم قرابتي خوني مخاطب: "تبت يدا ابي لهب" (11) اشتراك در "مقصد و طريق" يعني "اشتراك در معني بودن و نحوه بودن" در عرصه حيات در خود با خود "قرابت و محرمي" را دارد. وقتي سلمان در سير اكمالي و هم نوا با نوا و ناي "اهل حق" بر كشيده شده، مقامي متعالي يافته. و شايسته آن خطاب شده كه "سلمان از منست" و در مقابل، بسياري در طي دركات نزولي چنان مقام نازلي يافته كه حضرت حق او را مخاطب "بريده باد دستان ابي لهب" مي سازد، بي گمان خواست حضرت حق خواست پيامبر اكرم، صلوه الله نيز هست.
آنگاه كه بزرگ مردي چون نبي اكرم، صلواه الله "ذوب" در حق مي شود و با سلب حيثيت و سلب اراده و اختيار تام و تمام از خود، ظهور تماميت "عبوديت" را سبب مي شود در اين مرتبه به چنان درجه اي از قرابت رسيده كه در "معراج" مخاطب "قاب قوسيني اوادني" (12) مي گردد. يعني در سير اكمالي و طي مراتب پيامبر بدانجا رسيد كه قرابتش به حضرت حق به اندازه در ازاي دو كمان و يا حتي كمتر از آن بود.
بي گمان در اين ساحت "جبرئيل" در خدمت اوست چنانكه در همان سفر در ساحتي حضرت جبرئيل اعلام داشت: لودنوت انملت لاحترقت
اگر نزديكتر بيايم به اندازه يك سرانگشت خواهم سوخت.
استعداد و استحقاق بركشيده شده رسول مرسل، برتر و والاتر از جبرئيل است از همين رو به قول سعدي شيرازي "رسد آدمي بجايي كه بجز خدا نبيند، بدانجا رسيد كه جز او و خدا نبود. اين درجه از محرمي نصيب حضرت جبرئيل نمي شود.
معناي اراده خداوند در خلقت خليفه، در همين جا ظاهر مي شود. خليفه خدا، خليفه و حجت و اسوه بر"ما سوي الله است." پهنه حكمراني او از حضرات ملكوتيان مقرب چون "جبرائيل" آغاز مي شود تا كمترين آنها درميان عالم ملك.
پيامبر اكرم، صلواه الله عليه خطاب به علي عليه السلام فرمود:
"يا علي، هر كه از خدا بترسد همه از او مي ترسند هركه از خدا نترسد خدا او را از همه چيز مي ترساند."(13)
"خشيت" و "خوف" در خود و با خود "خضوع" و افتادگي در برابر رب الارباب را دارد. آن كه افتاده پروردگار مي شود لاجرم "بركشيده" او هم مي شود.
ضروري نسبت يافتن با خالق هستي ورود به مدار "عزت" و "عنايت" اوست. "فمن يتوكل علي الله فهو حسبه"(14) آن كه دل بدو مي سپارد از غير او خوفي ندارد چنان كه "عزت" او را چنان در خود مي پيچيد كه لاجرم از "خوف ماسوي الله" در امان مي ماند.
همين نسبت يافتن و جلب كمالات است كه به اذن الله سهم بزرگي از "هيبت" و "جلال" او نيز شامل عبد مي شود. چنان كه همگان در وقت مواجهه با اولياء و انبياء در برابر هيبت و جلال آنان پشت خم مي كنند. شايد بتوان اين معنا را به عبارت ديگر نيز درك كرد: "العبوديه جوهره كنهها الربوبيه" عبوديت جوهريست كه كنه آن ربوبيت است.
عبد صالح، حسب عبوديت تام و تمام به درجه اي مي رسد كه صفت "تربيت و پرورش" غير خود را (كه در مراتب نازلتر از او سير مي كنند) حاصل مي كند. اين "شأن" جزء ساير شؤوني است كه "باذن الله" جهت تربيت، ارشاد و دستگيري عباد به عبد صالح داده شده است.
به عبارت ديگر، تربيت و پرورش عباد از شؤونات ولي خداوند است. نمي توان كساني را حسب قول خداي تعالي به عنوان "ولي" و صاحب "ولايت" و سرپرست تام در همه امور دنياوي و آخرتي پذيرفت و شأن "پرورش" و تربيت و ارشاد عباد را از آنها سلب كرد. انما وليكم الله و رسوله و الذين امنوا الذين يقيمون الصلوه و يوتون الزكوه و هم راكعون(15)
"سرپرست و ولي شما تنها خداست و پيامبر او و آنها كه ايمان آورده اند. همانها كه نماز را برپا مي دارند و در حال ركوع زكات مي دهند"
جابر بن عبدالله انصاري در واپسين روزهاي عمر پيامبر اكرم، صلواه الله عليه، به خدمت ايشان رسيد و درباره آيه ذيل از او سؤال كرد.
وجعلنا هم ائمه يهدون بامرنا و اوحينا اليهم فعل الخيرات و اقام الصلوه و ايتاء الزكوه و كانوا لنا عابدين(16)
و آنان را پيشواي مردم قرار داديم تا خلق را به امر ما هدايت كنند و هر كار نيكو (از انواع عبادات و خيرات) به خصوص اقامه نماز و اداي زكات را به آنها وحي كرديم و آنها هم به عبادت ما پرداختند.
پيامبر(ص) فرمودند: "اي جابر! منظور از اين آيه اوصياي پس از من مي باشند. روزي مي رسد كه تو فرزندم محمد باقر را زيارت و زمانش را درك خواهي كرد. سلام من را به او برسان....(17)
ترس و احساس افتقار و بيم از مردم در مردم كه گاه باعث "خضوع و خشوع" بي جاي آنها در برابر مردان و زناني چونان خودشان مي شود ناظر بر عدم خشوع و خضوع آنان در برابر پروردگار است. گويا حسب اين عمل پرده هاي محافظ از آنان سلب شده است و آنان خود را بي دفاع احساس مي كنند.
ترس مؤمن از پروردگار، حاصل مشاهده "فقر" ذاتي در برابر "عظمت" حضرت باري تعالي است.
همين "افتقار" مؤمن را مستعد "اقرار به نقصان و ضعف" و اظهار "بندگي" مي كند تا شايد از روي كرم، آن عزيز غني بر او رحمت آورد و از خوان گسترده اش او را نصيب دهد. چنان كه در هواي بركشيده شدن از خوان فقر و ضعف و زبوني دست در دامان محبوب مي آويزد.
هريك از موجودات حسب ظرفيت وجودي و مشيت و اراده خداوندي مظهر صفتي از اوصاف و حامل خصلتي از مجموعه خصايل هستند. چنان كه هريك از آنها و از جمله حيوانات و نباتات سهمي از وفاداري، حلم، صبر، سخا، شجاعت، غضب، غيرت و امثال اينها را دريافت كرده اند و حتي برخي در بارز ساختن صفتي خاص بر ديگران پيشي گرفته اند.
عالم اكبر، آينه جامع جميع اين صفات و خصال در موجودات است. چنان كه "جلال" در غرش دريا و طوفان خود را مي نماياند و جمال جامه گلبرگ گلها و لطافت شبنم را به تن مي كند

استاد مصباح مصداق كمال انسان را ارزش ذاتى مى داند كه منطبق بر «قرب الى اللّه» است. لكن از آن رو كه «قرب» داراى معانى متعددى است و همه آنها نمى توانند موردنظر باشند، ايشان معتقد است: قرب حداقل به سه معناى «مكانى و زمانى»، «وجودى» و «ارزشى» به كار مى رود و معناى ارزشى، خود به سه معناى «تشريفى و اعتبارى»، «تشبيهى» و «عرفانى و توحيدى» تقسيم مى شود. با تحليل هايى كه اين استاد بزرگوار دارند، معتقدند: قرب به معناى ارزشى آن، همان معناى عرفانى و توحيدى است كه مى تواند مصداق ارزش ذاتى و كمال انسان باشد. مستفادّ از آيات و روايات از مصداق كمال انسان نيز قرب به خدا به معناى مذكور (عرفانى و توحيدى) است، و اين حقيقتى است كه خود استاد هم در آثار متعدّد خود، بيان فرموده اند.

ارزش ذاتى، كمال انسان، قرب الى اللّه، قرب عرفانى، قرب در قرآن، قرب در روايات، استاد مصباح.

به راستى ما انسان ها با افعال و صفات اخلاقى به چه سمتى حركت مى كنيم؟ و در نهايت به كجا خواهيم رسيد؟ اگر صفات و افعال اخلاقى ما را به كمالى مى رساند، آن كمال چيست؟ چگونه و با چه معيارى مى توان به آن رسيد؟ در اينكه كمال انسان چيست، ديدگاه واحدى وجود ندارد، چنان كه راه هاى رسيدن به آن نيز بر اساس مكاتب اخلاقى مختلف، فرق مى كند. مكاتب واقع گرايى بر امورى تكيه كرده و راه هايى براى رسيدن به آن نيز پيشنهاد مى كنند، اگرچه در ميان طرف داران مكاتب واقع گرايى نيز در ارزش اخلاقى و راه هاى رسيدن به آن ديدگاه يكسانى وجود ندارد و همچنين بر اساس ديدگاه هاى غيرواقع گرايانه نيز اين اختلافات به شكل گسترده اى به چشم مى خورد. علّامه طباطبائى در تفسير الميزان و رساله اعتباريات برخى از ديدگاه هاى مختلف را نقّادى نموده است و استاد مصباح نيز ديدگاه هاى مختلف را در كتاب مكاتب اخلاقى بررسى نموده است. در اين ميان، مى توان مكاتب اخلاقى انبيا را بر مكتب واقع گرايى تطبيق نمود كه ارزش ذاتى را كمال انسان مى دانند و گاهى از آن به سعادت، كمال، قرب الى اللّه و امثال آن ياد مى كنند و تنها راه رسيدن به آن كمال هم از منظر مكتب انبيا كه همگى ريشه در وحى دارند نيز عبادت است.
سؤال اصلى اين پژوهش عبارت است از: مصداق ارزش ذاتى كدام است؟ مقاله حاضر پژوهشى عقلى ـ نقلى (قرآنى ـ روايى) درباره مصداق ارزش ذاتى و كمال انسان است. نگارنده كوشيده است با بررسى ديدگاه استاد مصباح درباره مصداق ارزش ذاتى و كمال انسان، از منظر آيات و روايات، اين حقيقت را تبيين نمايد كه مصداق ارزش ذاتى و مطلوب بالذّات انسان، همان كمال انسان است كه منطبق بر قرب به خداى متعال بوده و اين قرب تنها مصداق كمال نامتناهى است.
سؤال هاى فرعى پژوهش عبارتند از: 1. معانى قرب به خدا كدامند و مقصود استاد مصباح كدام يك از اين معانى است؟ 2. راه رسيدن به كمال انسان كدام است؟
با توجه به معانى متعدد واژه «قرب»، سعى بر اين بوده كه با احصاء اين معانى، معناى موردنظر را به وسيله براهين عقلى و شواهدى از قرآن و روايات بيان نماييم. همچنين نگارنده معتقد است: اين ديدگاه، تفسيرى كاملاً عقلانى از كمال و سعادت، و راه هاى رسيدن به آن از منظر مكاتب اخلاقى انبيا مى باشد.
«ارزش» از يك حيث به دو قسم ذاتى و غيرى تقسيم مى شود. مقصود از ارزش ذاتى آن است كه در آن، موضوع به چيز ديگرى وابسته نيست؛ مانند: «كمال انسان» در اخلاق، كه به هيچ چيز ديگرى وابسته نيست و ارزش ذاتى دارد. و مقصود از ارزش غيرى آن است كه در آن موضوع خاص وابسته به چيز ديگرى است؛ مانند: «ارزش افعال و صفات اختيارى» در اخلاق كه خودشان مطلوب بالذّات نيستند، بلكه از آن حيث كه ما را به كمال مطلوب مى رسانند و به تبع آن كمال (كه ارزشش وابسته به چيز ديگرى نيست) ارزش دارند. و همان گونه كه بيان شد، ارزش غيرى را «ارزش تبعى»، «ارزش بيرونى» و «ارزش عرضى» هم مى نامند. چنان كه به ارزش ذاتى «ارزش درونى» هم مى گويند. استاد مصباح، صفات و افعال اختيارى را موضوع ارزش اخلاقى مى داند. ارزش ذاتى در اخلاقيات، از آن حيث كه نتيجه افعال اخلاقى است به اخلاق مربوط مى شود، اما داراى ارزش اخلاقى نيست. استاد مصباح، مطلوب بالذّات را در افعال و صفات اختيارى، فقط نتيجه آنها (ارزش ذاتى) مى داند. بدين روى، همان مصداق، ملاك تعيين مصاديق ارزش اخلاقى (صفات و افعال اخلاقى) قرار مى گيرد و چنانچه آن مطلوب بالذّات معين شود مى توان راه هاى تشخيص رسيدن به آن ارزش ذاتى را نيز كشف كرد؛1 به اين بيان كه هر فعل و صفتى ما را به آن مطلوب بالذّات برساند داراى ارزش اخلاقى مثبت خواهد بود و چنانچه ما را به آن مطلوب بالذّات نرساند و يا ما را از آن دور كند، ديگر داراى ارزش اخلاقى مثبت نخواهد بود، بلكه يا بى اثر و يا داراى ارزش اخلاقى منفى خواهد بود.
استاد مصباح، مصداق آن مطلوب بالذّات و ارزش ذاتى را ابتدا «حبّ ذات» مى داند كه از همين حبّ ذات، حبّ به كمال و حبّ به بقاى ذات هم ناشى مى شود. ايشان معتقد است: همه اميال و تمنّيات انسان از نظر فلسفى به اين مطلوب برمى گردند كه موجود ذى شعور خودش را دوست دارد.2 استاد بر «حبّ بقا» و «حبّ كمال» تأكيد مى فرمايد، و در مواردى هم، «عالى ترين لذّت» را مطلوب حقيقى انسان مى داند.3 و در برخى عبارات هم بر «سعادت حقيقى» تأكيد مى نمايد. ايشان «حبّ بقا» را نيز مصداقى از «حبّ كمال» مى داند. شايد به همين دليل است كه استاد مصباح در ادامه مباحث خود فقط بر «حبّ كمال»4 تأكيد كرده و آن را منشأ اراده و خواست هر فعلى مى داند.5 مراد ايشان از «كمال» يك صفت وجودى است كه به معناى وسعت دايره وجودى انسان است؛ به اين معنا كه هرچه انسان مرتبه دايره وجودى اش شديدتر باشد كامل تر است.6 اما اينكه كمال انسان چيست، ايشان مصداق كمال انسان را «قرب به خدا» مى داند و در آثار مختلف خود، هم معناى قرب را بيان كرده و هم با براهين فلسفى آن را اثبات كرده است.

از آنچه تا كنون بيان شد معلوم مى شود كه ارزش هاى اخلاقى صرفا مطلوبيت بالغير دارند و آنچه مطلوب بالذّات است، همان «ارزش ذاتى» است. استاد مصباح مصداق ارزش ذاتى را هم «كمال انسان» مى داند. حال به اين مطلب مى رسيم كه مصداق كمال انسان چيست؟ ايشان در كتب متعددى كه راجع به اعتقادات، اخلاق و فسلفه اخلاق نوشته است، مصداق كمال انسان را «تقرّب به خدا» يا همان «قرب الى اللّه» مى داند.7
«تقرّب به خدا»، فصل مميز مكتب اخلاقى انبيا و اوصيا با ساير مكاتب اخلاقى است. و انبياى الهى و اوصياى آنها در طول تاريخ آن قدر بر اين معنا تأكيد كرده اند كه حتى در ادبيات كفّار و مشركان هم وارد شده است. مثلاً، قرآن از قول مشركان مكه مى فرمايد: «إِلَّا لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَى»(زمر: 3)؛ ما آن بت ها را فقط به خاطر اين مى پرستيم كه ما را به خدا نزديك كنند.8
استدلال استاد مصباح بر اينكه مصداق كمال انسان «قرب به خدا» است، مبتنى بر مقدّمات زير است:
1. انسان داراى دو بعد بدن و نفس است و هريك از اين دو بعد لذايذ و كمالاتى دارند.
2. به دليل اينكه انسانيت انسان به روح و نفس اوست و روح عنصر اساسى در وجود انسان مى باشد، كمالات انسان همان كمالات روحى اوست كه در سايه اراده آگاهانه و در پرتو عقل حاصل مى شود.9
3. اگرچه كمالات مادى، كه مربوط به جنبه هاى حيوانى و نباتى انسان است در مواردى به نفس نسبت داده مى شود، لكن بايد توجه داشت كه اين نسبت، بالعرض و مجازى است و اين كمالات صرفا مى توانند در مسير دست يابى به كمال انسانى و مقدّمه براى نيل به كمال مطلوب باشند. و هيچ يك از اين كمالات مقدمى، حتى عالى ترين آنها، از كمالات اصيل انسانى محسوب نمى شوند، حتى اگر از امتيازات انسان باشند و در ساير حيوانات يافت نشوند.10
4. انسان به طور فطرى طالب كمال نامحدود است.11 (كما اينكه اين حقيقت با علم حضورى خطاناپذير براى همه انسان ها قابل درك است.)
استاد مصباح دليل وجود چنين گرايشى را شهود با علم حضورى فطرى مى داند و مى فرمايد:
... همه انسان ها به طور فطرى طالب كمال هستند. هيچ انسانى نيست كه نقص وجودى را خوش داشته باشد. حتى يك نفر نيز پيدا نمى شود كه تمايل قلبى اش اين باشد كه تكاملش متوقف گردد و يا هر روز از روز پيش وضعش بدتر شود! اگر انسان بداند كه امكان نيل به مرتبه اى از كمال براى او وجود دارد، آرزو مى كند كه به آن مرتبه نايل شود. اين علاقه و ميل فطرى به كمال، موهبتى است كه خداى متعال در وجود انسان قرار داده است... هدف خداوند از آفرينش انسان اين بود كه به اراده خود مسير تكامل را بپيمايد؛ او چنين گرايشى را در فطرت او [انسان] قرار داده است.12
5. اين گرايش فطرى قابل ارضاست؛ زيرا اولاً، اين گرايش خدادادى لغو نيست؛ چون خداى حكيم اين گرايش را در درون ما قرار داده است و خداوند كار لغو نمى كند. ثانيا، خود فطرت دليل بر اين مطلب است كه امكان ارضاى چنين گرايشى وجود دارد. عبارت استاد در توضيح اين مقدّمه چنين است:
قرار دادن اين اميال در نهاد انسان در صورتى كه ارضاى آنها ممكن نباشد نظير آن است كه راهى را به كسى نشان دهند و چنان وانمود كنند كه راهى بس طولانى و دور است؛ به طورى كه شخص مزبور همه نيروهاى خود را براى پيمودن آن متمركز كند و با سرعت به سوى مقصد موهوم حركت كند. در اين هنگام كه با شتاب پيش مى رود، ناگهان سرش به شدت به سنگ بخورد و معلوم شود كه آن راه، بن بستى بيش نبوده است. بديهى است چنين فريب كارى، در خور آفريدگار حكيم نيست و تنها كار نابخردانى است كه در اثر عقده هاى روانى از فريب دادن مردم و رنج بردن و شكست خوردن ايشان لذّت مى برند و سرانجام از ناكامى فريب خوردگان، مستانه مى خندند.13
نظير عبارت فوق در برخى از كتب ديگر استاد هم بيان شده است.14
6. با توجه به جهان بينى توحيدى اسلام و انبياى الهى و اوصياى آنان، تنها يك كمال بى نهايت وجود دارد و آن ذات مقدس پروردگار است.
نتيجه اى كه از مقدّمات فوق مى توان گرفت اينكه كمال نهايى انسان در تقرّب و نزديك شدن به خداست؛ همان گونه كه متون دينى ما هم اين نكته را مورد تأكيد قرار داده اند. تاكنون مشخص شد كه راه رسيدن به كمال نهايى و مطلوب بالذّات، تقرّب به خداست. اما اكنون بايد بدانيم منظور از قرب به خدا چيست؟ و چگونه مى توان به آن نزديك شد؟
پيش از آنكه اين ديدگاه را به قرآن و روايات عرضه كنيم، بجاست ابتدا معانى قرب را بررسى كرده و معناى موردنظر را بيان نماييم.

استاد مصباح در تفسير «قرب به خدا» ابتدا به كارگيرى واژه «قرب» درباره خداى بى مكان و بى زمان را مورد بحث قرار مى دهد و سپس با تفكيك معناى فلسفى و وجودى «قرب» از معناى ارزشى آن، معناى ارزشى قرب به خدا را مورد بررسى قرار داده و در نهايت، يك معنا از معناى ارزشى آن را مى پذيرد. معانى قرب و كاربردهاى آن از ديدگاه ايشان از اين قرارند:

اين كاربرد «قرب» همان معنايى است كه درباره زمان و مكان به كار برده مى شود و به عبارتى، اهل لغت اين كاربرد را همان معناى لغوى قرب مى دانند.15 اين رابطه بين موجودات زمانى و مكانى برقرار است. در قرآن نيز اين معنا در موارد غيرارزشى به كار رفته است. براى نمونه، خدا خطاب به حضرت آدم و حوا مى فرمايد: «وَقُلْنَا يَا آدَمُ اسْكُنْ أَنتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ وَكُلاَ مِنْهَا رَغَدا حَيْثُ شِئْتُمَا وَلاَ تَقْرَبَا هَـذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ الْظَّالِمِينَ»(بقره: 35)؛ و ما به آدم گفتيم به همراه همسرت (حوّا) در بهشت ساكن شويد و هرچه از نعمت هاى آن مى خواهيد بخوريد و به اين درخت نزديك نشويد، وگرنه در زمره گنه كاران خواهيد بود. در جاى ديگر مى فرمايد: «هَلْ أَتَاكَ حَدِيثُ ضَيْفِ إِبْرَاهِيمَ الْمُكْرَمِينَ إِذْ دَخَلُوا عَلَيْهِ فَقَالُوا سَلَاما قَالَ سَلَامٌ قَوْمٌ مُنكَرُونَ فَرَاغَ إِلَى أَهْلِهِ فَجَاء بِعِجْلٍ سَمِينٍ فَقَرَّبَهُ إِلَيْهِمْ قَالَ أَلَا تَأْكُلُونَ» (ذاريات: 24ـ27)؛ آيا حكايت ميهمانان بزرگوار ابراهيم عليه السلام را شنيده اى؟ هنگامى كه بر او وارد شده و سلام كردند و گوساله فربه [و طبخ شده]اى را نزديكشان برد و گفت مگر نمى خوريد؟
همان گونه كه پيداست، قرب در آيه اول به معناى نزديكى مكانى و زمانى به كار رفته و در آيه دوم به معناى نزديكى مكانى. و اين معنا درباره خدا كاربرد ندارد؛ زيرا وقتى موجودى هيچ گونه ارتباطى با زمان و مكان نداشته باشد و به عبارتى، غيرزمانى و غيرمكانى باشد، قرب به اين معنا، در مورد او صادق نيست. به علاوه، صرف كم شدن فاصله زمانى و مكانى، به خودى خود، كمالى محسوب نمى شود. همچنين مى توان گفت: واژه «قرب» در آياتى نظير «وَلاَ تَقْرَبُواْ مَالَ الْيَتِيمِ» (انعام: 152) (به مال يتيم نزديك نشويد)، «وَلاَ تَقْرَبُواْ الزِّنَى» (اسراء: 32) (به زنا نزديك نشويد) و «فَلاَ يَقْرَبُواْ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ بَعْدَ عَامِهِمْ هَـذَا» (توبه: 28) (مشركان از امسال به بعد ديگر نبايد نزديك مسجدالحرام شوند)، در معناى مكانى قرب به كار رفته است، همان گونه كه اين واژه در آياتى نظير: «اقْتَرَبَ لِلنَّاسِ حِسَابُهُمْ» (انبياء: 1) (مردم به حسابرسى اعمالشان نزديك شده اند) و «وَإِنْ أَدْرِي أَقَرِيبٌ أَم بَعِيدٌ مَّا تُوعَدُونَ» (انبياء: 109) [اى پيامبر به آنان بگو] من نمى دانم زمان آنچه به آن وعده داده شده ايد ـ روز قيامت و حسابرسى ـ نزديك است يا دور، در معناى زمانى قرب به كار رفته است.
تذكر اين نكته هم لازم به نظر مى رسد كه اگرچه اين معناى از قرب فاقد معناى ارزشى است، اما از باب تشبيه معقول به محسوس بعد از تجريد معانى مادّى آن، مى توان آن را درباره خدا به كار برد. چنان كه درباره ساير مفاهيم و صفات مشترك بين خدا و مخلوقان نيز همين را مى گوييم.16 مثلاً، در روايات آمده است: «هُوَ عَالِمٌ لا كَعِلمِنَا، قَادِرٌ لا كَقُدرَةِ القَادِرينَ»؛17 يعنى: خدا عالم است، اما علم او با علم ما متفاوت است و او قادر است، اما قدرت او با توانايى ما تفاوت دارد.

مراد از معناى فلسفى و وجودى «قرب» رابطه اى است كه بين خدا و انسان به صورت تكوينى و بر اساس رابطه عليت برقرار است؛ يعنى انسان خود را مرتبط به خدا و بلكه عين تعلّق و ربط به او مشاهده كند. هر معلول حقيقى رابطه اش با علّت حقيقى چنين است. همه بندگان و آفريدگان خدا، از قرب وجودى به اين معنا برخوردار هستند. چون خداى متعال احاطه وجودى بر آنها دارد و همه شئون وجودى موجودات نيازمند اراده و مشيت او هستند. در قرآن هم به «قرب» به اين معنا اشاره شده است: «وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ» (ق: 16)؛ ما از رگ گردن به او نزديك تريم.
همان گونه كه در آيه فوق به روشنى بيان شده، نزديكى خدا به انسان به معناى قرب مكانى و زمانى نيست؛ چون گفتيم خدا نسبت زمانى و مكانى با هيچ موجودى ندارد، بلكه قرب در آيه شريفه بيان كننده يك نوع رابطه حقيقى است؛ يعنى وقتى خدا مى فرمايد: ما از رگ گردن شما به شما نزديك تريم، حكايت از يك ارتباط وجودى و تكوينى دارد؛ ارتباطى كه خدا با هر موجودى برقرار مى كند.
اين معناى از قرب، معناى موردنظر در كمال انسان نيست؛ زيرا اين معنا امرى حقيقى و تكوينى بوده و اكتسابى نيست، در حالى كه معنايى كه ما در ارزش اخلاقى از آن اراده مى كنيم امرى اكتسابى است كه انسان در پرتو اعمال اختيارى و استكمال اختيارى به آن مى رسد.18 به عبارت ديگر، قرب وجودى شامل همه مخلوقات الهى مى شود، در حالى كه معناى موردنظر از قرب فقط شامل انسان هاى شايسته و صالحى است كه در پرتو اعمال اختيارى به آن مى رسند.19 ضمن اينكه آيه شريفه بيانگر قرب خدا به انسان است، اگرچه در جايى كه خدا به انسان نزديك باشد، انسان هم به خدا نزديك است، ولى اين نزديكى ديگر فاقد ارزش اخلاقى خواهد بود.

مقصود از قرب تشبيهى اين است كه انسان بتواند شبيه به خداى متعال شود؛ به اين معنا كه انسان با كسب سعادت در سايه افعال اختيارى خود لحظه به لحظه به كمال بى نهايت كه خداى متعال است نزديك شود، به گونه اى كه از كمالات او نيز بهره مند شده و فاصله بين انسان با خدا كمتر شود.
اين معنا از «قرب» را استاد چنين بيان مى كند:
يكى از ديدگاه ها، در مورد قرب خدا اين است كه چون خداى متعال كمال مطلق و بى نهايت است، انسان با كسب هرگونه كمالى به كمال مطلق نزديك مى شود؛ يعنى كسب هر كمالى فاصله او را با خدا كمتر مى كند، اگرچه هيچ وقت به او نمى رسد. بنابراين، اگر كسى قدرت، علم، جمال و... كسب كند، از هر نوع كه باشد، خود را به خدا نزديك تر كرده است.20
استاد مصباح اين برداشت را به برخى از كسانى نسبت مى دهد كه با بحث حركت تكاملى انسان و رسيدن به كمال الهى مى پردازند و در حقيقت، چنين فرض كرده اند كه اندك اندك فاصله كمالات ما با خدا كم مى شود.21 شايد بتوان از برخى از عبارات مفسّران نيز اين معنا را به دست آورد.22
ايشان ضمن ردّ اين ديدگاه، آن را فاسد و مخالف بينش توحيدى مى داند؛ چون اساس بينش توحيدى بر اين است كه تنها خدا واجد كمالات و عارى از هر نقص و عيب است، و غير از او همه موجودات فقر محض اند.23 تفسير مزبور در جايى صحيح است كه ما دو موجود را مستقل از يكديگر در نظر بگيريم كه در هستى نيازمند به يكديگر نباشند و در مقايسه آن دو موجود برخى كمالات و ويژگى ها را برتر مى يابيم، در حالى كه كمالات ما (مثل علم و قدرت و...) مستقل از علم و قدرت و ساير كمالات خدا نيست، تا چنين توهّم شود كه هرچه به آن كمالات افزوده مى شود ما به خدا شبيه تر مى شويم. اين تفسير، با لحاظ استقلال براى انسان، براى خداوند شريك قايل مى شود.
اين تفسير اشكالات ديگرى هم دارد؛ از جمله اينكه تمام كمالات انسان را پوشش نمى دهد؛ زيرا «پرستش»، «گريه و ناله در برابر عظمت خداوند» و بسيارى از امور ديگر، فقط براى انسان ارزش حساب مى شوند و نمى توان آنها را به خدا نسبت داد و در مقابل، برخى از ارزش ها براى خدا عين كمال اند، در حالى كه براى انسان نه تنها كمال نيستند، بلكه اصلاً برازنده او نمى باشند. هر ميزان انسان فقر خودش را به خدا بيشتر درك كند باارزش تر مى شود.24 پس اين معناى از «قرب» هم به شرك نزديك تر است تا به توحيد، و به همين دليل، نمى تواند معناى موردنظر از قرب الهى در آيات و روايات باشد. ضمن اينكه در هيچ آيه يا روايتى اين معنا به عنوان معناى قرب الى اللّه بيان نشده است.
البته بيان قابل قبول از اين تفسير مى تواند به معناى افزايش كمالات حقيقى انسان باشد، به گونه اى كه در كمالاتى كه ميان انسان و خداوند مشترك هستند با هم شبيه شوند، البته با حفظ مرتبه ربط و تعلّق انسان به واجب؛ چنان كه برخى از شاگردان استاد مصباح اين تفسير را به صورت مصحّح «قرب تشبيهى» بيان كرده اند.25 نيز مى توان ديدگاه اخير را از آن دسته از رواياتى كه بر تقرّب جستن به خدا از طريق اتّصاف به صفات الهى تأكيد كرده اند، به دست آورد. البته اگر همواره خدا را از هرگونه نقص و كاستى مبرّا دانسته و خود را داراى نقص و كاستى بدانيم. همان گونه كه درباره آن دسته از صفات الهى كه خدا در آن صفات با مخلوقان مشترك است (نظير قدرت، علم، اراده و...) نيز گفته مى شود با سلب جهات نقص و كاستى و تجريد نقايص از آن صفات، آنها را به خدا نسبت دهيم. در طرف مقابل، وقتى آنها را به خود نسبت مى دهيم همواره و در همه حال آنها را به صورت غيرمستقل و رابط و عين نياز و فقر به خودمان نسبت دهيم.

تفسير اين معنا از قرب آن است كه انسان با بندگى و اطاعت به مقامى مى رسد كه احترام و منزلت ويژه اى در پيشگاه خداوند پيدا مى كند و مورد عنايت خاصّ خدا قرار مى گيرد، به گونه اى كه همه دعاهايش به اجابت مى رسد و مستجاب الدعوه مى شود. چنان كه خداوند در حديث «قرب النوافل» مى فرمايد: «إن دَعَانى أجَبتُهُ وَ إن سَألنِى أعطَيتُهُ»؛26 اگر مرا بخواند او را اجابت مى كنم و اگر از من چيزى درخواست كند به او عطا مى كنم. يا در قرآن مى فرمايد: «ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ» (غافر: 60)؛ بخوانيد مرا، تا شما را اجابت كنم. اين همان معناى عرفى و عاميانه قرب به خدا مى باشد. انسان طبق اين معناى از «قرب» به مقام رضاى خداوند مى رسد، چنان كه در دعاى عرفه امام حسين عليه السلام مى خوانيم: «إلهى تَقَدَّسَ رِضَاكَ أن يكُونَ لَهُ عِلَّهٌ مِنكَ فَكَيفَ يكُونُ لَهُ عِلَهٌ مِنّى»؛27 خدايا رضايت تو مقدّس تر از اين است كه از طرف خودت هم علتى داشته باشد، چه رسد به اينكه كار من علت رضايت تو شود. نيز خداوند مى فرمايد: «كُنتُ سَمعَهُ الَّذِى بِهِ يسمَعُ وَ بَصَرَهُ الَّذِى بِهِ يبصرُ وَ لِسَانَهُ الَّذِى ينطِقُ بِهِ وَ يدَهُ الَّذِى يبطِشُ بِهَا وَ رِجلَه ِالَّذِى يمشِى بِهَا و...»؛28 من گوش بنده ام مى شوم كه با آن مى شنود و چشمش مى شوم كه با آن مى بيند و زبانش مى شوم كه با آن سخن مى گويد و دستش مى شوم كه با آن مى گيرد و پاى او مى شوم كه با او راه مى رود و... . با جست وجوى در روايات مى توان روايات ديگرى را نيز بر اين معنا حمل كرد. براى نمونه، امام زين العابدين عليه السلام در دعاى هشتم از مناجات خمس عشر (مناجاة مريدين) مى فرمايند: «يا إِلَهِى فَاسْلُكْ بِنَا سُبُلَ الْوُصُولِ إِلَيكَ وَ سَيرْنَا فِى أَقْرَبِ الطُّرُقِ لِلْوُفُودِ عَلَيكَ ... فَأَنْتَ لَا غَيرُكَ مُرَادِى وَ لَكَ لَا لِسِوَاكَ سَهَرِى وَ سُهَادِى وَ لِقَاؤُكَ قُرَّةُ عَينِى وَ وَصْلُكَ مُنَى نَفْسِى وَ إِلَيكَ شَوْقِى وَ فِى مَحَبَّتِكَ وَلَهِى وَ إِلَى هَوَاكَ صَبَابَتِى وَ رِضَاكَ بُغْيتِى وَ رُؤْيتُكَ حَاجَتِى وَ جِوَارُكَ طَلِبَتِى وَ قُرْبُكَ غَايةُ سُؤْلِى... لَا تُبْعِدْنِى مِنْكَ يا نَعِيمِى وَ جَنَّتِى وَ يا دُنْياى وَ آخِرَتِى»؛29 اى معبود من، ما را به راه هايى هدايت كن كه وصول به خودت پيدا كنيم و ما را در نزديك ترين راه هاى ورود به خودت سير ده ... همانا تنها تو مقصود و مراد من هستى و شب زنده دارى و بى خوابى ام فقط براى توست و روشنى چشم من ديدار تو و آرزويم وصال توست ... مرا از خودت دور نكن اى نعمت و بهشت من و اى دنيا و آخرتم.
علّامه طباطبائى نيز در برخى از عبارات خود قرب را به همين معناى اعتبارى و تشريفى گرفته است. چنان كه در ذيل آيات شريفه «وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُوْلَئِكَ الْمُقَرَّبُونَ فِي جَنَّاتِ النَّعِيمِ» (واقعه: 10ـ12) (همانا سبقت گيرندگان در امور خير در زمره مقرّبان خدا قرار داشته و در بهشت جاويدان، متنعّمند)، مى فرمايند: مقرّبان به خدا كسانى هستند كه خداوند آنها را مورد تكريم قرار داده است.30
اگرچه اين كاربرد از «قرب» معناى صحيحى است، لكن معنايى اعتبارى است، و منظور ما شناخت كمال حقيقى و هدف نهايى انسان است كه موجب قرب حقيقى مى شود. پس بايد در اين اعتباريّات، به حقيقتى كه وراى اين اعتبار و تشريف است توجه نموده و آن را كشف كنيم؛ چون آن حقيقت ملاك اين اعتبار است.31 البته اين مبتنى بر اين حقيقت است كه استاد مصباح همه اعتباريّات را مبتنى بر واقع مى داند.

اين معناى از قرب، همان درك حضورى عميق خداوند به وسيله شهود وابستگى و تعلّق و وابستگى خودش به خداوند مى باشد. و استاد اين معنا را با «مقام فناء»32 نزد عرفا تطبيق داده و به همين دليل، گاهى از آن به قرب عرفانى و توحيدى ياد مى كند.33 قرب در آيه شريفه ذيل بر اين معنا قابل تطبيق است: «وَنَادَيْنَاهُ مِن جَانِبِ الطُّورِ الْأَيْمَنِ وَقَرَّبْنَاهُ نَجِيّا» (مريم: 52)؛ از طرف راست كوه طور او را ندا داديم و در حالى كه براى او راز مى گفتيم، او را به خود نزديك نموديم. زيرا نزديكى در اين آيه، نه بر امر مادى قابل حمل است و نه مى توان آن را بر امورى اعتبارى و تشريفى تطبيق نمود؛ چون اين آيه نشان مى دهد كه حضرت به طور وصف ناشدنى خدا را احساس كرده است. علّامه طباطبائى در ذيل آيه «وَرَفَعْنَاهُ مَكَانا عَلِيّا» (مريم: 57) (ما او را به جايگاه والايى برترى داديم)، كه در ادامه آيه فوق بيان شده، مى فرمايند: اين مقام از جمله مقامات معنوى الهى است كه مخصوص انبيا و امامان است، به گونه اى كه هيچ قرب و فضيلتى برتر از آن نيست. ايشان تصريح مى كنند كه قرب مادى و مكانى هيچ گونه فضيلت و برترى محسوب نمى شود34 و به همين دليل نمى توان اين معنا را بر معناى ديگرى غير از معناى فوق، يعنى همان ارتباط حضورى و عرفانى بر خدا تطبيق داد. علاوه بر مطالب فوق، مى توان گفت: خدا با هيچ موجودى ارتباط زمانى و مكانى ندارد.35
نمودار معانى واژه قرب از اين قرار است:
اما استاد مصباح بر اينكه معناى قرب در كمال انسانى همين معناى اخير است، استدلال عقلى نيز آورده است كه به روش منطقى از اين قرار است:
1. وجود روح از سنخ وجود علم است.
2. اگر روح تكامل پيدا كند پس خودآگاهى انسان قوى تر مى شود و اگر روح ضعيف تر شود خودآگاهى اش ضعف پيدا مى كند.
3. وجود هر مخلوقى قائم به آفريننده خويش است و از او تفكيك ناپذير است.
4. نتيجه اينكه: اگر آفريده، خود را به درستى بيابد، اين واقعيت را به درستى و با علم حضورى مى يابد كه عين وابستگى به خداست. پس قربى كه انسان كمال يافته به آن مى رسد، همان درك عميق ارتباط خود با خداست.

در قرآن كريم و روايات نيز در بيشتر موارد استعمال واژه قرب، معرفت حضورى را اراده كرده است. براى نمونه، تعداد ديگرى از آيات و رواياتى را كه بر تقرّب به خدا به عنوان كمال نهايى انسان تأكيد مى كنند ذكر مى كنيم:
1. خدا در قرآن مى فرمايد: «ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّى فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَى» (نجم: 8و9)؛ سپس نزديك و نزديك تر شد تا اينكه به اندازه فاصله دو طرف كمان يا كمتر از آن به خدا نزديك تر بود.
آيه شريفه جريان شب معراج پيامبر اكرم صلى الله عليه و آلهرا بيان مى كند. روشن است كه نزديك شدن پيامبر به خدا در شب معراج، هرگز به معناى نزديكى مكانى و زمانى يا قرب اعتبارى و تشريفى و امثال آن نيست، بلكه تنها وجهى كه مى توان نزديك شدن پيامبر به خدا در آيه را بر آن حمل كرد همان معناى حضورى و عرفانى است. مضافا بر اينكه آيه شريفه بيان كننده فضيلتى براى پيامبر اكرم صلى الله عليه و آلهاست كه قرب مكانى، اعتبارى و امثال آن فضيلتى محسوب نمى شود.
2. در جايى ديگر مى فرمايد: «وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُوْلَئِكَ الْمُقَرَّبُونَ» (واقعه: 10ـ11)؛ كسانى كه بر كارهاى نيك پيشى گرفتند مقرّبان [به خداوند ]هستند.
اين آيه هم به روشنى بر اين نكته دلالت مى كند كه قرب سابقين، هرگز به معناى قرب مكانى، زمانى، اعتبارى و امثال آن نيست؛ چه علاوه بر اينكه قرب مكانى و زمانى و اعتبارى خود به خود فضيلتى محسوب نمى شود، نمى توان اين قرب را بر معنايى غير از قرب حضورى و عرفانى تطبيق نمود. چنان كه پيش تر هم بيان شد، خدا با هيچ موجودى ارتباط زمانى و مكانى ندارد.36
در ذيل، به برخى از روايات اسلامى كه در آنها تقرّب به خدا به معناى شهودى و حضورى به كار رفته است اشاره مى شود:
1. «قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: إنَّ مُوسَى بنِ عِمرانَ سَألَ رَبَّهُ وَ رَفَعَ يدَيهِ فَقَالَ: يارَبّ أبَعيدٌ أنتَ فَاُنَاديكَ أم قَرِيبٌ أنتَ فاناجيكَ، فَأوحَى اللّهُ تعالى اليه: يا مُوسى أنا جَليسُ مَن ذَكَرَنى»؛37 پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله فرمودند: حضرت موسى عليه السلام دستان خود را به آسمان بالا برد و فرمود: پروردگارا، آيا تو از من دورى تا صدايت كنم يا به من نزديكى تا با تو نجوا كنم. خداوند متعال به او وحى كرد: اى موسى، من همنشين كسى هستم كه مرا ياد كند.
روشن است كه وقتى خدا در روايت فوق به حضرت موسى عليه السلام مى فرمايند: همنشين كسى هستم كه مرا ياد كند، قطعا اين همنشينى، مصاحبت فيزيكى و مكانى نيست. شايد بتوان نكته لطيف ديگرى نيز از اين روايت استفاده كرد و آن اينكه حضرت موسى به زبان عامى كه معمولاً قرب را به معناى زمانى و مكانى به كار مى برند استعمال كرده و فرموده است: خداى من! آيا تو از نظر زمانى و مكانى به من نزديك هستى؟ و خدا در حقيقت با جمله «يا مُوسى أنا جَليسُ مَن ذَكَرَنى» (من همنشين كسى هستم كه مرا ياد كند)، به موسى فرموده است كه آن طور كه عوام راجع به خدا فكر مى كنند فكر نكن؛ زيرا من با هيچ كس قرب زمانى و مكانى ندارم.
2. امام زين العابدين عليه السلام بالاترين مقام قرب الهى را از خدا مسئلت مى كند و عرض مى كند: «اِلهى فَاجعَلنَا مِمَّن اصطَفَيتَهُ لِقُربِكَ... وَمَنَحتَهُ بِالنَّظَرِ إلى وَجهِكَ وَ حبّوتَهُ بِرِضَاكَ وَ أعَذتَهُ مِن هِجرِكَ وَ قلاكَ وَ بَوّاتَهُ مَقعَدَ الصِّدقِ فِى جِوارِكَ... وَ اجتَبَيتَهُ لِمُشَاهَدَتِكَ»؛38 پرودگارا! ما را از كسانى قرار ده كه براى قرب خودت انتخاب كردى... و نظاره به سوى خود را به آنها عطا كردى و از هجران و دورى خود پناهشان دادى و در جايگاه راستين در همسايگى خودت قرارشان دادى... و آنها را براى مشاهده خودت انتخاب كردى.
وجه دلالت روايت فوق بر مقصود هم اين است كه امام زين العابدين عليه السلام، از خدا درخواست مى كند كه خدا او را براى قرب خود انتخاب كند، در حالى كه حضرت مى داند خدا هيچ رابطه زمانى و مكانى با كسى ندارد و نيز امام هرگز يك امر اعتبارى و تشريفى را از خدا درخواست نمى كند كه نيازى به اعتبار و تشريف ندارد، بلكه حضرت يك امر حقيقى را از خدا درخواست مى كند كه جز با علم حضورى قابل درك نيست.
3- اميرالمؤمنين على عليه السلام از خدا درخواست مى كند: «وَاجعَلنِى مِن أحسَنِ عَبيدِكَ وَ أقرَبهِم مَنزِلةً منكَ وَأخَصِّهِم زُلفةً لَدَيكَ»؛39 خدايا مرا از كسانى قرار بده كه بهترين بندگان تو باشند؛ جايگاهشان به تو نزديك تر و تقرّبشان به تو بيشتر باشد.
روايات فوق نيز به همان بيانى كه در روايات قبلى مورد تأكيد قرار گرفت، بر اين نكته دلالت مى كنند كه حضرت يك امر حقيقى را از خدا درخواست مى كند كه اين امر به غير از درك بى واسطه و حضورى خدا، قابل تطبيق بر معناى ديگرى نيست.
استاد مصباح يكى از معانى «مَن عَرَفَ نَفسَهُ فَقَد عَرَفَ رَبَّهُ»40 (هر كس خودش را شناخت در حقيقت خداى خود را شناخته است) را اين مى داند كه انسان اگر عين الرّبط بودن خود به خدا را بيابد خدا را هم با علم حضورى مى يابد. در حقيقت، بر اساس اين معنا، روح انسان در اثر اعمال خاص، رابطه وجودى قوى ترى با خداى متعال پيدا مى كند و اين يك امر حقيقى و تكوينى است، لكن با اختيار كسب مى شود.41 پس اين رابطه، رابطه اى است كه با علم حضورى درك مى شود و اين علم حضورى هم قابل اشتداد است و تفاوت حقيقى مراتب انسان ها هم با همين معيار سنجيده مى شود. استاد مصباح معتقد است: انسان براى رسيدن به خدا در جهتى حركت كند كه جهت نفى استقلال از غير خداست؛ يعنى در جهتى كه همه را بنده و مملوك خدا بداند. ديگر همه چيز رنگ خدايى به خود بگيرد: «صِبْغَةَ اللّهِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ صِبْغَةً» (بقره: 138)؛ رنگ خدايى، و چه چيز بهتر از رنگ خدايى است؟ هم خود و هم ديگران را همه، به صورت غيرمستقل و فانى در خدا ببيند.42 اميرالمؤمنين عليه السلام نيز در مناجات شعبانيه عرض مى كند: «إلهى هَب لِى كَمَالَ الإنقِطَاعِ إليكَ وَأنِر أبصَارَ قُلُوبِنَا بِضِياءِ نَظَرِهَا إليكَ حتّى تَخرِقَ أبصَارُ القُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ فَتَصِلَ إلى مَعدِنِ العَظَمَهِ وَ تُصِيرَ أَروَاحُنَا مُعَلَّقَهً بِعِزِّ قُدسِكَ»؛43 خدايا! كامل ترين انقطاع به سوى خودت را نصيبم گردان و چشم هاى دل هاى ما را به روشنى نگاه به خودت روشن كن تا جايى كه چشم هاى قلب ها، حجاب هاى نور را پاره كرده و به معدن عظمت واصل شود و جان هاى ما در عزت بارگاه قدسى ات آويخته شود. و به فرموده استاد مصباح، معناى حقيقى قرب الهى همان است كه خدا مى فرمايد: «قَدْ أَفْلَحَ مَن زَكَّاهَا»(شمس: 9)؛ هر آينه رستگار شد آنكه تزكيه نفس نمود.44
نتيجه اينكه با توجه به براهين و تحليل هاى فوق مى توان گفت: از نظر استاد مصباح مصداق كمال نهايى و مطلوب بالذّات انسان «قرب به خدا» به معناى درك حضورى كامل از تعلّق محض به خداوند بوده و همين، ملاك تعيين ارزش اخلاقى افعال اختيارى انسان قرار مى گيرد، و چون لازمه كمال نهايى و مقام «قرب» لذت ابدى و عرفانى است،45 مى توان لذت ابدى را هم ملاك تعيين ارزش قرار داد.46 و نيز سعادت كه غلبه لذت بر درد و رنج و دايمى بودن لذت است،47 لازمه قرب مى باشد و با كمال متحد است و غيرقابل انفكاك از يكديگر هستند.48 پس مى توان گفت: ملاك ارزش اخلاقى از نظر استاد مصباح، سعادت، لذّت ابدى و كمال مى باشد.49
راه رسيدن به قرب الهى هم از نظر استاد مصباح، عبادت است. اين حقيقت راايشان در كتب تفصيلى اخلاقى و فلسفه اخلاق بيان نموده اند.50 ايشان تصريح كرده اند:
راه اساسى رسيدن به آن هدف، عبادت وبندگى خداست. اين نتيجه گيرى مبتنى بر مبانى اسلام و مضامين كتاب و سنّت است. در اين ارتباط خداوند مى فرمايد:«أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يَا بَنِي آدَمَ أَن لَّا تَعْبُدُوا الشَّيْطَانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ وَأَنْ اعْبُدُونِي هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِيمٌ» (يس: 60ـ61)؛ اى فرزندان آدم، آيا از شما پيمان نگرفتيم كه شيطان را نپرستيد كه او براى شما دشمن آشكارى است و اينكه مرا بپرستيد كه راه مستقيم اين است. در جاى ديگر خداوند مى فرمايد: «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ» (ذاريات: 56)؛ و ما جن و انس را نيافريديم مگر براى اينكه مرا پرستش كنند. در آيه فوق، عبادت به عنوان راه رسيدن به هدف نهايى معرفى شده است. البته ظاهر آيه بر هدف بودن عبادت دلالت دارد، اما با دقت در آيات قرآن توهّم هدف نهايى بودن عبادت رفع مى گردد؛ چراكه گاهى در چند آيه قرآن براى موضوعى چند هدف متفاوت ذكر مى شود كه بى شك، آن اهداف در طول هم قرار دارند و يكى از آنها هدف عالى و نهايى است و ساير اهداف، با حفظ جايگاه خود، در طول آن و مقدمه دست يابى به آن هستند. مثلاً، اگر كسى مى خواهد براى ملاقات دوستش به تهران برود، وقتى از او سؤال مى شود كه چرا سوار ماشين مى شوى؟ او، هم مى تواند بگويد كه مى خواهم به تهران بروم و هم مى تواند بگويد كه به ملاقات دوستم مى روم. هر دو، هدف او هستند، اما يكى از آن دو هدف در طول ديگرى و مقدّمه ديگرى محسوب مى گردد. همچنين ما آفريده شده ايم كه خداوند را عبادت كنيم و بى شك، عبادت هدف نيست و هدف از آن نيل به قرب خداست.51
البته منظور، عبادتى است كه همراه نيت خالص باشد. اين حقيقت در جاى جاى قرآن نيز بيان شده و همواره ايمان با عمل صالح ذكر شده است. اين خود نشان دهنده ارزش عبادت و نقش آن در رسيدن به كمال ذاتى يا همان قرب الهى است. در جايى مى فرمايد: «وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وَأَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرَاتِ وَإِقَامَ الصَّلَاةِ وَإِيتَاء الزَّكَاةِ وَكَانُوا لَنَا عَابِدِينَ» (انبياء: 73)؛ و آنان را پيشوايانى قرار داديم كه به فرمان ما [مردم را ]هدايت مى كردند و انجام كارهاى نيك و برپاداشتن نماز و اداى زكات را به آنها وحى كرديم و تنها ما را عبادت مى كردند. در آيه اى ديگر مى فرمايد: «يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وَإِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الأمُورُ يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا ارْكَعُوا وَاسْجُدُوا وَاعْبُدُوا رَبَّكُمْ وَافْعَلُوا الْخَيْرَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ» (حج: 76ـ77)؛ خداوند آنچه را در پيش روى آنها و در پشت سر آنهاست مى داند و همه امور به سوى خدا بازگردانده مى شوند. اى كسانى كه ايمان آورده ايد ركوع كنيد، سجود كنيد و پروردگارتان را عبادت كنيد و كار نيك انجام دهيد، شايد رستگار شويد. چنان كه پيداست، آيه فوق علاوه بر امر به عبادت، برخى از مصاديق عبادت را نيز ذكر كرده است. در آيه ديگرى خداوند مى فرمايند: «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُم فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ وَلَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِي ارْتَضَى لَهُمْ وَلَيُبَدِّلَنَّهُم مِّن بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْنا يَعْبُدُونَنِي لَا يُشْرِكُونَ بِي شَيْئا وَمَن كَفَرَ بَعْدَ ذَلِكَ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ» (نور: 55)؛ خداوند به كسانى از شما كه ايمان آورده و اعمال صالح انجام داده اند وعده مى دهد كه قطعا آنها را حكمران روى زمين قرار مى دهد، همان طور كه به خلافت را به گذشتگان و پيشينيان آنها عطا كرد، و دين و آيينى كه براى آنان پسنديده است، پابرجا و ريشه دار خواهد ساخت؛ و ترسشان را به امنيت تبديل كرده [همچنان كه ]آنان تنها مرا مى پرستند و چيزى را شريك من نمى دانند و كسانى كه پس از آن كافر شوند همانا آنان فاسقان خواهند بود.
حتى خدا به پيامبران الهى كه اشرف انسان ها در نزد خدايند و خدا بيشترين كمال را براى آنها مى خواهد دستور مى دهد كه او را عبادت كنند: «وَمَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ مِن رَّسُولٍ إِلَّا نُوحِي إِلَيْهِ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدُونِ» (انبياء: 25)؛ و ما هيچ پيامبرى را قبل از تو نفرستاديم، مگر اينكه به او وحى كرديم كه هيچ كس غير از من شايسته پرستش نيست، پس مرا عبادت كنيد. متفكران علوم عقلى نيز مقترن شدن ايمان با عمل صالح را موجب تقرّب به خدا مى دانند.52 چنان كه قرآن هم اين حقيقت را بيان نموده است: «مَن كَانَ يُرِيدُ الْعِزَّةَ فَلِلَّهِ الْعِزَّةُ جَمِيعا إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ» (فاطر: 35)؛ هر كس عزّت را مى خواهد همانا همه عزّت و بزرگى از آنِ خداست و گفتار پاك (شهادت به توحيد) به سوى خدا بالا مى رود و عمل صالح (عبادت خداوند) انسان مؤمن را به سوى خدا بالا مى برد. اين نكته نيز لازم به يادآورى است كه درجات قرب الهى هم داراى مراتب متفاوتى مى باشد.53

1. استاد مصباح، مصداق ارزش ذاتى را «كمال انسان» دانسته كه منطبق بر «تقرّب به خدا» و «قرب الى اللّه» است.
2. ايشان براى «قرب»، سه معناى «زمانى ـ مكانى، وجودى و ارزشى» بيان نموده و معناى ارزشى را نيز داراى سه معناى «اعتبارى ـ تشريفى»، «تشبيهى» و «عرفانى» مى داند كه جمعا پنج معنا هستند و البته اين نكته را متذكر شده اند كه تنها معناى عرفانى از معانى ارزشى بر «قرب الى اللّه» صادق است.
3. تنها راه رسيدن به اين حقيقت (كمال انسان و قرب الى اللّه) نيز عبادت است.

ـ ابن طاووس، اقبال الاعمال، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1367.
ـ ابن منظور، لسان العرب، بيروت، دار احياء التراث العربى و موسسة تاريخ الاسلامى، 1416ق.
ـ اصفهانى، راغب، مفردات الفاظ القرآن، بيروت و دمشق، الدار الشاميه و دارالقلم، بى تا.
ـاندلسى،ابن عطيه،المحرزالوجيز،بيروت،دارالكتب العلميه،1422ق.
ـ بغوى، حسين بن مسعود، معالم التنزيل فى تفسيرالقرآن، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1430ق.
ـ تميمى آمدى، عبدالواحدبن محمد، غررالحكم و دررالكلم، قم، مؤسسه انتشاراتى امام عصر (عج)، 1381.
ـ جزائرى، سيد نعمت اللّه، قصص الانبياء، ط. الرابعة، نجف، المطبعة الحيدرية، 1348ق.
ـ حرّ عاملى، محمدبن حسن، وسائل الشيعة، بيروت، مؤسسة آل البيت، 1409 ق.
ـ صدوق، محمدبن على، علل الشرايع، قم، مكتبة الداورى، بى تا.
ـ طباطبائى، سيد محمدحسين، الميزان فى تفسيرالقرآن، چ پنجم، قم، جامعه مدرسين، 1417ق.
ـ طوسى، محمدبن حسن، مصباح المتهجد، بيروت، مؤسسة الاعلمى، 1418ق.
ـ عاملى كفعمى، ابراهيم بن على، البلدالامين و الدرع الحصين، چ سنگى، بى تا.
ـ ـــــ ، مصباح الكفعمى، بيروت، مؤسسة النعمان، 1412ق.
ـ عليخانى، اسماعيل، «تحليل معناشناختى قرب الى اللّه در قرآن كريم»، قرآن شناخت، ش 5 بهار و تابستان 1389، ص 109ـ144.
ـ كلينى، محمدبن يعقوب، اصول كافى، چ دوم، تهران، المكتبة الاسلامية، 1362.
ـ گيلانى، عبدالرزاق، مصباح الشريعة و مفتاح الحقيقة، چ دوم، تهران، كتابخانه صدوق، 1367.
ـ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، ط. الثالثة، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1403ق.
ـ مصباح، مجتبى، ارزش اخلاقى از ديدگاه استاد مصباح، بى جا، بى نا، بى تا.
ـ مصباح، محمدتقى، آموزش عقايد، چ هفدهم، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1384.
ـ ـــــ ، آيين پرواز، تلخيص جواد محدثى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1385.
ـ ـــــ ، اخلاق در قرآن، نگارش محمدحسين اسكندرى، چ سوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1377.
ـ ـــــ ، اسلام و اخلاق، به كوشش سيدمحمد موسوى نژاد، قم، جهان آرا، بى تا.
ـ ـــــ ، به سوى او، تحقيق محمدمهدى نادرى قمى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1382.
ـ ـــــ ، به سوى خودسازى، نگارش كريم سبحانى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1380.
ـ ـــــ ، پند جاويد (شرح وصيت اميرالمؤمنين عليه السلامبه امام حسن مجتبى عليه السلام)، نگارش على زينتى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1379.
ـ ـــــ ، پيش نيازهاى مديريت اسلامى، تقرير غلامرضا متقى فر، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، مؤسسه امام خمينى، 1379.
ـ ـــــ ، خداشناسى (معارف قرآن، ج 1)، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1376.
ـ ـــــ ، خودشناسى براى خودسازى، چ نهم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1383.
ـ ـــــ ، دروس فلسفه اخلاق، چ دوم، تهران، اطلاعات، 1370.
ـ ـــــ ، ره توشه (پندهاى پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله به ابوذر)، نگارش كريم سبحانى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1375.
ـ ـــــ ، معارف قرآن (خداشناسى، كيهان شناسى، انسان شناسى)، قم، مؤسسه در راه حق، 1376.
ـ ـــــ ، مكاتب اخلاقى، تقرير احمدحسين شريفى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1381.
ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، ج 23 (آشنايى با قرآن)، تهران، صدرا، بى تا.
ـ ـــــ ، مجموعه آثار، ج 23 (تعليم و تربيت در اسلام)، تهران، صدرا، بى تا.
ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمه المتعالية فى الاسفارالعفلية الاربعه، چ سوم، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1981م.
ـ يثربى، يحيى، عرفان نظرى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1372.

درباره انسان و كمالات انسانى او تفسيرهاى متفاوتى در مكتب هاى مختلف ارائه شده است كه هر كدام از آنها به جنبه خاصى از ابعاد وجودى انسان مى پردازند, اما مكتب عرفان از مقام مكتبهاى قديم و جديد در باب انسان كامل غنى تر است; به طورى كه عارفان مسلمان از منظرى بسيار بالا و والا و در عين حال, جامع از كمالات انسانى بحث كرده اند.
ضرورت بحث انسان كامل در عرفان بدان جهت است كه مسائل اصلى عرفان نظرى, شناخت توحيد و در درجه بعد شناخت موحد است; يعنى بعد از شناخت توحيد, بحث انسان كامل يكى از ضرورى ترين حقايق عرفانى, علمى, نظرى, اخلاقى, تربيتى و بلكه اعتقادى است. در بحث از مقامات و جايگاه انسان كامل د رنظام هستى, سؤال اصلى آن است كه آيا اين جايگاه و كرامتى كه انسان كامل در نظام هستى از آن برخوردار است تكوينى است يا اينكه اراده و اختيار خود او نيز نقشى ايفا مى كند؟
از آنجا كه افكار و انديشه هاى احياگر حضرت امام خمينى(ره) در تفسير و شناخت معارف اسلامى و عرفانى, نقش مهمى دارد, اين مقاله در صدد است كه با استفاده از محوريت مباحث انسان كامل در انديشه عرفانى امام خمينى, به تبيين و پاسخ اين سؤال اصلى بپردازد.

از مجموع تحقيقات و كاوش ها در متون عرفانى روشن مى شود كه مباحث مربوط به انسان شناسى و مقام انسان از جمله محورهاى مهم مورد بحث عرفا است; به طورى كه در آثار عرفانى مقام عرفاى اسلامى, مطالب بسيار بلند و ارزشمندى در باب انسانى كه جامع جميع اسما و صفات الهى و مظهر تام خداوند است, عنوان شده است كه از جمله آنان مى توان به ابن عربى, حلاج, ترمذى, عطار نيشابورى, اشاره كرد اما اصطلاح عميق و پرجاذبه (انسان كامل) اولين بار در قرن هفتم هجرى از سوى عارف نامدار اين قرن يعنى محى الدين عربى, به كار برده شد و پيش از اين عارف, اگرچه مباحث و مسائل مربوط به انسان كامل در عرفان اسلامى وجود داشت, اما از چنين لفظى استفاده نمى شد. (عارف عربى), انسان كامل را به عنوان فصّ(نگين) انگشتر هستى معرفى مى كند, در آنجا كه مى گويد:
انسان كامل نگين انگشتر عالم آفرينش است كه خداى تعالى او را خليفه و جانشين خود در حفظ عالم قرار داده است و نظام آفرينش در پرتو وجود انسان كامل حفظ و نگهدارى مى شود .1
گرچه ديدگاه امام خمينى(ره) به عنوان عارفى سترگ در باب انسان كامل مبسوط بوده و در ادامه به آن اشاره خواهد شد, اما در اين قسمت به منظور بيان اجمالى سيماى انسان كامل به اين حد اكتفا مى شود كه از منظر ايشان انسان كامل مانند آيينه اى است كه دو چهره دارد: در يك چهره آن اسما و صفات الهى, تجلى مى كند و حق سبحانه خود را در آن آيينه شهود مى كند و در چهره ديگر آن, عالم هستى را با تمام اوصاف و كمالات وجودى نشان مى دهد:
انسان كامل همچنان كه آيينه حق نماست و خداى سبحان ذات خود را در آن مشاهده مى كند, آيينه شهود تمام عالم هستى نيز مى باشد.2
قبل از ورود به بحث مقام انسان كامل و وجوه كرامت او در نظام هستى, يكى از مطالبى كه ذكر آن در تبيين بحث ضرورى است, تفسير هستى شناسانه عرفا از جهان آفرينش است. از ديدگاه عرفا, نظام هستى به دو بخش يا مرحله (قوس نزول) و (قوس صعود) قابل تقسيم است كه قوس نزولى وجود, نتيجه تجلى يا ظهور هويت غيبه است. اساس سير نزولى وجود (كنت كنزاً مخفياً فاجبت ان اعرف) است كه آن هويت غيبيه بر اساس اين حب ّ به خود, در همه مراتب هستى, ظاهر و جلوه گر شده و سراسر هستى را آيينه و جلوه گاه خود ساخته است. حقيقت انسان كامل در قوس نزول به اعتبار جنبه روحانى وى, در هر مرتبه اى از مراتب وجود, مقامى دارد; چنان كه به اعتبار كليت و تجرد تنزلاتى كرده تا به مرتبه انسان شخصى در عالم فلك رسيده است. تبيينى از قوس نزولى وجود در ابيات زير جلوه گر است:
احد در ميم احمد گشته ظاهر
در اين دور (اوّل) آمد عين آخر
ز احمد تا احد يك ميم فرق است
جهانى اندر اين يك ميم غرق است
پس از پايان يافتن قوس نزول و متحقق شدن عالم مادون, قوس صعودى وجود, بر اساس جذبه و جاذبه ميان كل و جزء و اصل وضع آغاز مى شود. اين صعود بر اساس سير جلّى از نخستين درجات جهان ماده آغاز مى شود و از مسير انسان كامل(به دليل جا معيتش و شمول وجودى اش به عنوان كون جامع) به جهان تجرّد راه مى يابد و با طى ّ مدارج تجرّد به مقام اطلاقى و اصل خود باز مى گردد.
امام خمينى در تفسيرى بديع و زيبا, قوس نزول را (ليلة القدر محمدى) و قوس صعود را (يوم القيامة احمدى) مى دانند:
مراتب نزول حقيقت وجود به اعتبار احتجاب شمس حقيقت در افق تعنيات (ليالى) است, و مراتب صعود به اعتبار خروج شمس حقيقت از آفاق تعيّنات (ايام) است و به اعتبارى قوس نزول (ليلة القدر محمدى) و قوس صعود (يوم القيامه احمدى) است.3
مقدمه دوم در تعيين جايگاه و ابعاد كرامت انسان كامل در نظام هستى, درباره انواع كرامت در نظام دينى است. با استفاده از متون دينى, دو نوع كرامت براى انسان تعريف شده است:
1. كرامت ذاتى: اين كرامت به دليل نعمت ها و قابليت هاى خاصى است كه به طور تكوينى از جانب خداوند به انسان اعطا مى شود; به طورى كه اختيار انسان در كسب اين مقام, نقشى ندارد; مقام كه به واسطه آن انسان در جايگاهى برتر نسبت به ساير موجودات قرار مى گيرد.
2. كرامت اكتسابى(ارزشى): منزلت و جايگاهى است كه انسان در سايه اختيار خود, با تلاش و كوشش در تصفيه درون به دست مى آورد. با دقت در اين دو مقدمه, آشكار مى شود كه در نظام هستى, تناظرى زيبا بين اين دو وجود دارد, به طورى كه مقام و جايگاه انسان در قوس نزول وجود, به دليل كرامت ذاتى خداست و در قوس صعودى وجود, كرامت و جايگاه انسان, اكتسابى و در سايه تلاش است و در مورد انسان كامل بحث است كه آيا علاوه بر جنبه اكتسابى, عطاى خداوندى نيز نقش دارد يا خير؟

هر آنچه باعث تكريم و علوّ جايگاه انسان كامل در قوس نزولى وجود است, موهبتى است; يعنى همه, فضل خداوندى است و اراده و اختيار در ايجاد آن نقشى ندارد, بلكه به طريق انعام و افضال از جانب خداى سبحان به او عطا شده است. ابن عربى در فص داودى فصوص, امر موهبتى را اين چنين تبيين مى كند:
مواهب ليست جزاءً ولا يطلب عليها جزاء فاعطاوه على طريق الإنعام و الإفضال.4
اين مواهب و كرامات الهى, امتيازات خاصى هستند كه شاخص عنايت خدا به انسان كامل است و در قرآن كريم و احاديث معصومان(ع) نيز به آنها اشاره شده است, در آنجا كه از انسان كامل به عنوان خليفه الهى(و اذ قال ربّك للملائكه انى جاعلُ فى الارض خليفة) 5, امانت دار الهى(انّا عرضنا الأمانه على السّموات و الأرض و الجبال فأبين ان يحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان6 …), مسجود ملائكه(و اذ قلنا للملائكه اسجدوا لادم فسجدوا الا ابليس) 7, معلّم فرشتگان(قال يادم أنبئهم بأسمائهم) 8, هدف آفرينش(خلقت الاشياء لأجلك و خلقتك لأجلى),9 واسطه فيض الهى و… نام برده مى شود كه در اين قسمت به طور مختصر به تببين هر كدام پرداخته مى شود.

ييكى از مسائل مهمى كه درباره جايگاه انسان كامل در نظام هستى مطرح مى شود, مسئله خلافت الهى اوست. از تحقيق در آثار عرفانى به خوبى به دست مى آيد كه محور مباحث عرفانى انسان كامل را بحث خلافت و ولايت او شكل مى دهد و ساير مسائل به نحوى به خلافت الهى او باز مى گردد.
خلافت در لغت از ريشه (خلف) و به معناى پشت سر و جانشينى ا ست. به تعبير ديگر خليفه يعنى مستخلف از غير.
در آثار عرفانى حضرت امام, تعريف اصطلاحى از (خلافت) به چشم نمى خورد, اما مى توان گفت كه خلافت در انديشه امام(ره) عبارت است از جانشينى در ظهور و افاضه و تعيّن:
هذه الخلافة هى الخلافة فى الظهور و الافاضه و التعيّن بالأسماء و الاتّصاف بالصفات من الجمال و الجلال; لاستهلاك التعيّنات الصفاتيه و الأسمائية فى الحضرة المتسخلف عنه و اندكاك كل ّ الانيّات فى مقام غيبه….10
اين خليفه الهى, آيينه تمام نماى حضرت حق است كه در انسان كامل بالفعل و در انسان هاى ديگر به صورت بالقوه وجود دارد; آن چنان كه بزرگان اهل معرفت مى گويند:
خلافت مرتبه جامعِ جميعِ عالم هستى است, لاجرم آدم را آيينه اى الهى گردانيده, تا قابل ظهور جميع اسما باشد و اين مرتبه براى انسان كامل بالفعل و براى سايرين بالقوه وجود دارد. 11
سر آغاز قصه خلافت الهى از آنجا آغاز مى شود كه ذات الهى هويت غيبيه اى است كه فوق شهود عارفان و فهم حكيمان است:
عنقا شكار كس نشود دام بازيگر
كانجا هميشه باد به دست است دام را
و خداى سبحان كه رئوف به بندگان است, در تنبّه به اين حقيقت, بندگان خود را با عبارت (يُحذّركم اللّه نفسه) .12 از حماى عظماى خود برحذر داشته است و كامل ترين عالم به اسما و صفات الهى بر اين حقيقت اعتراف كرده است كه (ما عرفناك حق ّ معرفتك)13. لذا براى اين هويت غيبى, خليفه اى لازم بود كه از جانب آن در اظهار اسما و انعكاس نورش در آيينه اسمايى, خلافت كند.
اين خليفه قدسى يك چهره به سوى هويت غيبى دارد كه از آن جهت هرگز قابل تصور نيست و يك رخ به جانب عالم اسما و صفات دارد و از بزرگ ترين شئون الهى و كريم ترين مقام هاى ربوبى است و كليد غيب و شهود و باب ظهور و وجود است و اين خلافت, روح خلافت انسان كامل و ريشه آن است و اين خلافت, سر آغاز خلافت در تمام مراتب هستى است; همان طور كه حضرت امام(ره) در اين زمينه مى فرمايند:
اين خلافت همان روح خلافت محمّدى و رب ّ و اهل آن است, بلكه اساس خلافت در همه عوالم هستى و اصل جريان خلافت و خليفه و استخلاف, از همين خلافت سرچشمه مى گيرد.14
حضرت امام در خصوص تجلى خلافت الهى در انسان كامل, گوياتر و صريح تر از اين نيز سخن گفته اند; در آن جا كه مى فرمايند:
خداى سبحان با همه شئون خود تنها بر انسان كامل تجلّى مى كند; زيرا ساير موجودات هستى هر كدام مظهر اسم خاصى هستند; امّا يثرب انسانى و مدينه نبوت, چون در هيچ مقام خاصى توقف ندارد, لذا حامل ولايت مطلقه علوى گرديده كه تمام شئون آن الهى است و سزاوار خلافت كبراى حق ا ست. 15
از آنجا كه مسئله خلافت الهى, يكى از پر بركت ترين مسائل كتاب هاى عرفانى است, بزرگان اهل معرفت در اين باره معارف بسيار عميقى مطرح كرده اند. از جمله آنها عزيزالدين نسفى است كه كتابى جامع در بخت انسان كامل و خصوصيات او دارد. وى در باب خلافت الهى انسان كامل مى گويد:
چندين گاه است كه مى شنوى در درياى محيط, آيينه گيتى نماى نهاده اند تا هر چيز كه در آن دريا روانه شود, پس از آنكه به ايشان رسد, عكس آن چيز در آينه گيتى نما پيدا نشود… آن دريا عالم غيب غيب است و آن آيينه دل انسان كامل است.16
به دليل اهميت بحث خلافت انسان كامل, خوب است به اين باور عرفانى نيز اشاره شود كه از منظر بزرگان اهل معرفت, خليفه الهى بايد به همه صفات حق, به غير از وجوب ذاتى حق سبحانه, متصف و تمام كمالات اسماى او را داشته باشد تا بتواند نيازهاى وجودى مظاهر اسماى الهى را به آنان اضافه كند. از جمله اين عارفان قيصرى است كه معتقد است.
خليفه بايد به جز صفت وجوب ذاتى, به تمامى صفات حضرت حق, متّصف باشد و استثناى وجوب ذاتى بدان جهت است كه فرقى ميان خليفه و ذات واجب بوده باشد.17
امّا حضرت امام(ره) در مورد اتصاف انسان كامل به صفات الهى به اين سطح قناعت نكرده اند و ديدگاه شگفت انگيزى در اين زمينه دارند: (از نظر من وجود و ساير موارد ياد شده, همه براى انسان كامل كه مظهر اتم ّ الهى است, ثابت است. تنها تفاوت آنچه براى انسان است با آنچه براى خداوند در مقام احديّت ذات وجود دارد, همان تفاوت بين ظاهر و مظهر, جمع و فرق, و غيب و شهادت است. پس همه اسما, چه ذاتى و چه غير آن, در مظهر اتم ّـ انسان كامل ـ به ظاهر خواهد شد). 18

از جمله مسائلى كه متفرّع بحث خلافت الهى انسان كامل است, مسئله سجده ملائكه در پيشگاه انسان كامل است كه اين شكوه به علت و اقتضاى خلافت الهى او بر دو جهان است.
سرّ علوّ مقام انسان كامل, در نحو تجليات حضرت حق است كه در تجلى نخستين ابتدا بر اسم اعظم تجلى يافت. در حضرت على نيز ذات به واسطه اسم اعظم بر عين ثابت محمّدى(ص) تجلى يافته و در حضرت شهادت مطلقه تجلى بر انسان كامل با اسم اللّه بود كه واجد تمام كمالات اسمايى و صفاتى است. لذا اين انسان كامل كه تجلّى عينى اسم اعظم است, به تعليم فرشتگان مأمور شد(يا آدم أنبئهم بأسمائهم) و ملائكه مأمور سجده بر آدم(ع) شدند كه به تصريح روايات, اين سجده بر آدم(ع) به علتِ حضورِ نورِ مصداقِ حقيقيِ انسانِ كامل, يعنى پيامبر(ص) و انوار متحد با آن يعنى ائمه اطهار(ع) در صلب آدم(ع) بود. اين سجده و دستور به تعليم ملائكه, نشانگر تكريم انسان كامل از سوى حضرت حق است.
از سوى ديگر, قرآن كريم, با تأكيدهاى متعدّد تصريح مى كند كه همه فرشتگان, اعم ّ از مسبّح, مهلّل, حامدّ, راكع, ساجد و… , در اين صحنه حضور داشتند و همگى پس از تعلّم, سجده كردند. در روايات اهل بيت(ع) آمده است كه تسبيح, تهليل, و تكبير فرشتگان به تعليم ما بوده است:
فسبّحنا, فسبّحتِ الملائكه و هلّلنا, فهلّلتِ الملائكه و كبّرنا, فكبّرت الملائكه و كان ذلك من تعليمى و تعليم عليّ….19
حضرت امام(ره) در خصوص سجده ملائكه بر انسان كامل و سبب آن مى فرمايند:
ييكى از اسرار فرمان خداوند به ملائكه براى سجده بر آدم(ع) تجلى اسم اللّه بر انسان كامل بدون واسطه شدن صفت يا اسمى ديگر بوده; هر چند كه شيطان لعين به سبب قصور خود, حقيقت آن را درنيافت; و اگر (اللّه) با اسم محيط خود بر آدم(ع) تجلى نكرده بود او نمى توانست همه اسما را بياموزد و اگر شيطان مربوب(پرورده) اسم (اللّه) بود, خطاب سجده بر آدم به او نمى شد.20
مسئله سجده ملائك بر آدم قضيه اى تاريخى نيست كه در تاريخ آن را جستجو كنيم, بلكه هم اكنون نيز آنها در پيشگاه انسان كامل عصر يعنى حضرت حجت(ع) ساجدند.

يكى ديگر از وجوه تكريم انسان كامل كه در ره آورد شهودى اهل معرفت, به ويژه امام خمينى به آن اشاره شده است, وساطت فيض انسان كامل به عالم و آدم است آن آنجا كه حق سبحانه در آينه دل انسان كامل تجلّى مى كند و عكس انوار تجلّيات از اين آينه بر عالم مى تابد و همگان با دريافت آن فيض, حفظ مى شوند, مادامى كه انسان كامل در عالم وجود داشته باشد, از تجلّيات ذاتى و رحمت رحمانى حضرت حق, براى عالم استمداد مى كند و عالم به سبب اين استمداد محفوظ مى ماند.
از نظر بزرگان اهل معرفت, حقيقت انسان كامل كه خليفه الهى است, داراى دو وجه است: او به اعتبارى (رب ّ) است و به لحاظ صفت امكان و مربوبيّت وى نسبت به ذات حق (عبد) است و لذا شايستگى خلافت حق را يافته است كه جهتى دارد مناسب با ربوبيّت و جهتى ديگر مناسب با عبوديّت. از اين رو, فيض حق را با جهت ربوبيّت از حق مى گيرد و با جنبه عبوديّت خود آن فيض را به خلق مى رساند. بنابراين انسان يك آينه دو رو است كه يك جهت آن خصايص ربوبيّت است و جهتى ديگر با نقايص عبوديّت. به اعتبار خصايص ربوبيّت از همگان برتر و به لحاظ نقايص عبوديّت از همه كائنات خوارتر و بى مقدارتر.
چون در خود از اوصاف تويابم اثرى
حاشا كه بود نكوتر از من دگرى
آن دم كه فتد به حال خويش نظرى
در هر دو جهان نباشد از من بترى
به همين دليل در زيارت جامعه كبيره درباره اين مقام انسان كامل آمده است:
بكم فتح اللّه و بكم يختم و بكم ينزّل الغيث و بكم يمسك السماء أن تقع على الأرض….
حضرت امام(ره) نيز يگانه راه استفاده موجودات از مقام غيب احدى را مجرا و مجلاى انسان كامل مى داند:
تمام دايره وجود از عوالم غيب و شهود, تكويناً و تشريعاً, وجوداً وهدايتاً ريزه خوار نعمت آن سرور هستند و آن بزرگوار واسطه فيض حق و ربط بين حق و خلق است و اگر مقام روحانيت و ولايت مطلقه او نبود, احدى از موجودات لايق استفاده از مقام غيب احدى نبود و فيض, حق عبور به موجودى از موجودات نمى كرد و نور هدايت در هيچ يك از اين عوالم ظاهر و باطن نمى تابيد.21
در كتاب شريف مصباح الهدايه كه اثر عميق امام(ره) در باب خلافت و ولايت انسان كامل است نيز آمده است:
اگر عين ثابت انسان كامل نباشد, هيچ عينى از اعيان ثابته ظاهر نمى گردد, و اگر ظهور اعيان ثابته نباشد, هيچ يك از موجودات عينى خارجى ظاهر نمى شود و فيض وجود را دريافت نمى تواند كرد. بنابراين با عين ثابت انسان كامل است كه اول به آخر متصل شده و آخر به اول مرتبط مى شود.22
بر اساس اين ديدگاه, براى تحقّق هستى و جريان فيض در عالم, نه تنها مبدأ فيّاض و خداى هستى بخش واجب است, بلكه مجراى فيض نيز ضرورت انكارناپذيرى دارد. لذا در روايات اهل بيت(ع) وارد شده كه (لولا الحجة لَساخت الارض بأهلها) و در دعا عديله بعد از يادآورى نام مبارك پيامبر اكرم(ص) و هر يك از ائمه(ع) خطاب به مهدى منتظر(عج اللّه فرجه) چنين آمده:
المهدى ّ المرجى الّذى ببقائه بقيت الدنيا و بيمنه رزق الورى و بوجوده ثبتت الارض و السماء.

از جمله شئون ديگرى كه در ره آورد عرفانى امام خمينى و سير عارفان نامدار, به عنوان يكى از جلوه هاى پر فروغ كرامت ذاتى انسان كامل مطرح مى شود, بحث هماهنگى و تطابق وجودى انسان كامل با قرآن كريم است, نكته اى كه پيش از هر چيز بايد مورد توجه قرار گيرد, آن است كه اگر گفته مى شود (حقيقت كلام خدا بر حقيقت انسان كامل برترى ندارد). منظور آن است كه درجه وجود خارجى كلام خدا بر درجه وجود خليفه خداوند برترى ندارد و هر كدام از آن دو از غيب هستى, مراحل و منازلى را طى كرده اند تا به نشئه طبيعت رسيده اند. امام خمينى در اين زمينه چنين مى فرمايد:
همان طور كه من راجع به قرآن عرض كردم كه قرآن ـ و اين در روايات است ـ نازل شده به منازل مختلف, كلياتش سبع و الى سبعين و الى زيادتر, تا حالا رسيده است به دست ماها به صورتِ يك مكتوب; حضرت امير(ع) هم اين طور است; رسول خدا(ص) نيز چنين است. مراحل طى شده است, تنزّل پيدا كرده است. از وجود مطلق تنزّل پيدا كرده و به عالم طبيعت آمده است.23
اين كلام حضرت امام در حقيقت, مفهوم و محتواى آن حديث نورانى را بازگو مى كند كه پيامبر(ص) فرمودند:
خداى سبحان به من خبر داد كه قرآن و عترت هرگز از يكديگر جدا نمى شوند (لن يفترقا حتّى يردا على ّ الحوض).24
ييكى از موارد هماهنگى انسان كامل با قرآن كريم, آن است كه در كلام برخى از بزرگان حكمت بدان اشاره شده كه قرآن كريم از جانب حق سبحانه با هزار حجاب به سوى مردم نازل شده است و اگر به فرض, تنها حرف باء (بسم اللّه) آن با همان عظمتى كه در لوح محفوظ دارد, بر عرش نازل مى شد, از پرتو حقيقت وجودى آن, عرش ذوب مى گرديد و مضمحل مى شد, چه رسد به آسمان دنيا. حضرت امام(ره) نيز همانند ملاصدرا از ملكوت قرآن كريم, يعنى انسان كامل پرده بر مى دارد; در آنجا كه مى فرمايد:
(كتاب تكوين الهى و قرآن ناطق(انسان كامل) نيز از عالم غيب با هفتاد هزار حجاب نازل شده و كتاب تكوين حق را با خود همراه داشته و براى هدايت و نجات بشر و تأمين سعادت آن, قيام كرده و اگر اين كتاب(انسان كامل) حجاب نورى از رخسار وجود بيفكند, بدون ترديد, اركان آسمان و زمين فرو مى پاشد و هستى فرشتگان الهى متلاشى مى شود. لذا مولانا گفته است:
احمد را بگشايد آن پر جليل
تا ابد مدهوش ماند جبرئيل25
با استفاده از اين ديدگاه عميق حضرت امام(ره) روشن مى شود كه قرآن كريم و انسان كامل به عنوان دو جلوه تام ّ الهى در نظام هستى, نه تنها از لحاظ وجودى همسنگ هستند, بلكه هر كدام مفسّر و مبيّن حقيقت ديگرى است; يعنى اگر قلب انسان كامل نمى بود, زمينه ظهور و محل نزول حقايق وحى وجود نداشت; زيرا هر قلبى نمى تواند محل نزول فرشته و دريافت حقايق وحى باشد. از اين رو, اميرالمومنين(ع) فرمود:
ذلك القرآن, فاستنطقوه, ولن ينطق و لكن اخبركم عنه; آن قرآن است, پس آن را به سخن آوريد, اما سخن نخواهد گفت, ولى من شما را از عمق پيام آن آگاه مى كنم. 26
از جانب ديگر, به گفته عرفا قرآن كريم, صورت كتبى انسان كامل است و اگر قرار باشد اوصاف كمالات وجودِ انسانِ كامل به نگارش در آيد, به صورت قرآن خواهد شد و در جهت هماهنگى قرآن و انسان كامل است كه خداى سبحان فرمود: (لو انزلنا هذا القرآن على جبل لرأيته خاشعاً متصدّعاً) .27
عين همين تعبير در نهج البلاغه درباره انسان كامل آمده است كه: (لو أحبّنى جبلُ لتهافت). 28
حضرت امام(ره) نيز انسان كامل را كتاب كلّى الهى ناميده و از آن چنين ياد كرده است:
پس انسان كامل, كتاب كلى الهى است و اگر او را به صورت يك كتاب لحاظ كنيم, عقل, نفس, خيال و طبيعت او هر كدام, ابواب و سور, و مراتب هريكى از آنها, آيات و كلمات الهى اوست. اگر او را به عنوان كتاب هاى متعدد در نظر بگيريم, هر يكى از آنان كتاب جداگانه اى است كه داراى ابواب و فصول است و اگر به طور جامع بين دو صورت ياد شده, او را ملاحظه كنيم, كتابى خواهد بود كه داراى چندين جلد است و قرآنى خواهد شد كه صاحب سوره هاو آيات متعدد است و به اعتبار كثرت و وجود تفريقى خود, فرقان است و به لحاظ وجود جمعى خويش قرآن است. 29

انسان كامل جامع ترين موجود عالم و مقصد و مقصود آفرينش است و حضرت حق, اين چنين او را مورد تكريم خويش قرار مى دهد كه بدون اينكه اين امر به عنوان جز او پاداشى در برابر او باشد يا در قبال آن از او شكرى را طلب كند, او را غاية القصواى عالميان قرار مى دهد. بزرگان اهل معرفت بر اين باورند كه همان طور كه هدف از خلقت جسد انسانى, نفس ناطقه اوست و به همين دليل, پس از زوال و انتقال نفس ناطقه از دنيا, جسد او متلاشى مى شود, هدف از خلقت دنيا نيز, تحقق انسان كامل در آن است. لذا بعد از زوال و انتقال انسان كامل از دنيا, عالم متلاشى مى گردد. حضرت امام(ره) در اين زمينه مى فرمايند:
تربيت نظام عالم ملك از فلكيّات و عنصريّات و جوهريّات و عرضيّات آن, مقدمه وجود (انسان كامل) است و در حقيقت اين وليده, عصاره عالم تحقق و غاية القصواى عالميان است و از اين جهت آخرين وليده است; و چون عالم مُلك به حركت جوهريّه ذاتيّه, متحرّك است و اين حركت ذاتى استكمالى است, به هر كجا منتهى شود, آن غايت خلقت و نهايت سير است و چون به طريق كلى نظر افكنيم, انسان آخرين وليده اى است كه پس از حركات ذاتيّه جوهريّه عالم به وجود آمده. پس دست تربيت حق تعالى در تمام دار تحقق به تربيت انسان پرداخته است الانسان هو الاوّل و الاخر.30
همان طور كه غايت آفرينش هستى, خلقت انسان كامل است, غايت خلقت انسان كامل نيز, عالم غيب مطلق است, چنانكه در قدسيّات وارد است: (يا بن آدم خلقت الأشياء لأجْلِك و خلقتك لأجلى) 31 و يا در قرآن شريف, خطاب به موسى بن عمران كه از مظاهر انسان كامل است, مى فرمايد: (و اصطنعتك لِنفسى; 32 اى موسى, من تو را براى خودم برگزيدم, پس انسان مخلوق لاجل اللّه و ساخته شده براى ذات قدس اوست.
مسئله هدف آفرينش بودن انسان كامل در اشعار عرفانى حضرت امام(ره) درباره مهدى موعود(ع) چنين جلوه كرده است:
خاصه كنون كاندر جهان گرديده مولودى عيان
كز بهر ذات پاك آن شد امتزاج ماء و طين
مهدى امام منتظر نوباوه خير البشر
خلق دو عالم سر به سر برخوان احسانش نگين
مرآت ذات كبريا, مشكاة انوار هدا
منظور بعثت انبياء,مقصود خلق عالمين

بحث ولايت, پيوند ناگسستنى با نظريه انسان كامل دارد, بلكه اخص خواص آن را تشكيل مى دهد و ديگر صفات وى همه وامدار همين ويژگى او هستند; حتى خلافت الهى از ثمرات ولايت است و در واقع انسان كامل با ولايت خويش است كه از مبدأ فيّاض هستى و منشأ خيرات وجودى, فيض جويى و خيرطلبى مى كند و سپس اين فيض او در قالب خلافت يا نبوت و رسالت ظاهر مى شود. لذا ولايت بيت الغزل عرفان اصيل و ناب اسلامى و به تعبير سيد حيدر آملى(ره). (ولايت, كمال اخير حقيقى انسان است). 33
ييعنى كامل بودن انسانِ كامل به فصل اخير او يعنى ولايت وابسته است. در حقيقت (ولايت) و (انسان كامل) دو مفهوم در هم تنيده اند و در عالم ملك و ملكوت, مفهوم و مصداق هم هستند.

ولايت را در لغت از (ولى) به معناى قرب و نزديكى گرفته اند. لذا حبيب را ولى گويند; زيرا كه به محبّش نزديك است, و در اصطلاح, همان نزديكى به خداى سبحان است.
اعْلَم أن ّ الولاية مأخوذة من الولى و هو القرب لذلك يُسمّى الحبيب ولياً, لكونه قريباً من مُحبّه و فى الاصطلاح هى القرب من الحق ّ سبحانه34.
قريب به اين تعريف اصطلاحى قيصرى, جامى در نفخات الانس, ولى را كسى مى داند كه:
فانى از حال خود و باقى در مشاهده حق و خود از نفس خود خبر ندارد و با غير حق عهد و قرارى ندارد.35
با تتبّع و تدقيق در آثار عرفانى و ره آورد فكرى امام خمينى(ره) آشكار مى شود كه بخش اعظم مباحث عرفانى ايشان را بحث خلافت و ولايت انسان كامل تشكيل مى دهد و به گفته بزرگان اهل معرفت, ايشان با نوشتن كتاب نفيس مصباح الهدايه الى الخلافة و الولاية, (از چهره خلافت محمّدى(ص) و ولايت علوى(ع) غبار غربت را مى زدايد. حضرت امام در مصباح در باب ولايت مى فرمايند:
ولايت عبارت است از قرب يا محبوبيت يا تصرّف يا ربوبيّت كه جامع همه اينها فناى در حق است36.
بنابراين ولايتى كه به معناى قرب و فناست, همان مقام انسان كامل است كه در تمام حضرات سارى و جارى است و حقيقت محمدى(ص) به اعتبار قرب تام به حق و فناى تام ّ در او و نيز وساطت فيض حق به خلق به حكم برزخيت كبراى خويش, سِمَت ولايت مى يابد; همچنان كه به حكم جامعيت و مظهريت تام ّ حق, صفت خلافت مى يابد.
بزرگان اهل معرفت بر اين باورند كه ولايت مثل وجود در مقام مراتب هستى, سارى و جارى است و مبدأ تعيّنات در مقام مراتب هستى به واسطه حقيقت ولايت است; به طورى كه:
ولايت همان حقيقت كليّه اى است كه شأنى از شئون ذاتيّه حق و منشأ ظهور و بروز و مبدأ تعيّنات و متّصف به صفات ذاتيه الهيّه و علت ظهور حقايق خلقيّه, بلكه مبدأ تعيّن اسماء الهى در حضرت علميّه است. حقيقت ولايت, نظير وجود متجلى در جميع حقايق است كه مبدأ تعيّن آن حضرت احديّت وجود و انتهاى آن عالم ملك و شهادت است.37
مفسرين در تفسير آيه شريفه (انّا عرضنا الامانة على السموات و الارض و الجبال فأبين ان يحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان) 38 احتمال هاى متعددى در باب چيستى اين امانت الهى داده اند. برخى مفسران بر اين عقيده اند كه عرضه امانت در اين آيه در معناى حقيقى خود به كار رفته است, نه معناى مجازى, و منظور از آسمان و زمين و كوه ها, اهل كوه ها و ملائكه در آسمان هستند. اما مهم ترين بحث در آيه شريفه, تعيين مصداق امانت است. مفسران در معناى امانت, سخن بسيار گفته اند. برخى آن را تكليف دانسته, گروهى اختيار و آزادى و عده اى ديگر آن را عقل مى دانند كه ملاك تكليف است.
اما در تفسير عرفانى بسيارى از اهل معرفت از جمله حضرت امام(ره), اين امانت الهى همان مقام (ولايت مطلقه) است كه تنها انسان كامل به صورتى تام و كامل اين امانت الهى را بر دوش مى كشد.
اين امانت در مشرب اهل عرفان, ولايت مطلقه است كه غير از انسان هيچ موجودى لايق آن نيست, و اين ولايت مطلقه همان مقام فيض مقدّس است كه در كتاب شريف با آيه (كل ّ شىءٍ هالك الّا وجهه) به آن اشاره مى شود.39
و در جاى ديگر, اين امانت را برحسب ظاهر, شريعت يا دين اسلام يا قرآن يا نماز معرفى كرده, اما به حسب باطن (حقيقت ولايت) مى دانند .40

خلافت از ثمرات ولايت است و در واقع انسان كامل با ولايت خويش است كه از مبدأ فيّاض هستى و منشأ خيرات وجودى, فيض جويى و خيرطلبى مى كند و سپس اين فيض و خير او در قالب نبوّت, رسالت يا خلافت ظاهر مى شود.
از آنجا كه طبق تعريف حضرت امام(ره) (خلافت عبارت است از جانشينى در ظهور و افاضه و تعيّن) و مقام اين امور متفرّع بر قرب و فناست; پس خلافت نيز مبتنى بر ولايت است. از اين رو, حضرت امام مى فرمايند:
الولاية باطن الخلافة و الولاية المطلقه الكلّية باطن الخلافة الكذائيه. ولايت باطن خلافت است و سرّ اينكه سرور يگانه پرستان و پيشواى عارفان جهان, اميرالمؤمنين(ع) فرمودند: (من با پيامبران در باطن و با رسول اللّه در ظاهر همراه بودم), آن است كه حضرت امير(ع) صاحب ولايت مطلقه كليه بود و ولايت باطن, خلافت(و نبوت) است.41
پس طبق اين حديث, حضرت على(ع) به دليل مقام ولايت كليه, قائم بر همه نفوس و آنچه كسب مى كنند, بوده است و با همه موجودات معيّت قيّومى دارد; منتها چون ولايت در انبيا بيشتر است(انبيا مقرب ترند) آنان را به طور خاص نام برده است.
از نظر امام(ره) مقام ولايت الهى انسان كامل همان مقام فقر محض است كه پيامبر(ص) مى فرمايند: (الفقر فخرى) و جهت فقر بودن آن, بدان سبب است كه فقر محض, لازمه فناى ذاتى و بقاى به حق است كه اين مقام بالاترين درجه ولايت است:
حقيقة الخلافة هى الفقر المحض المشار اليه بقوله(ص): (الفقر فخرى); يعنى حقيقت خلافت, يعنى آنچه خلافت رقيقه اوست, همان ولايت است. 42
هر چند رسالت و نبوت تشريعى مربوط به قوس صعودى است, اما به مناسبت ذكر دقايق ولايت الهى, بايد گفت: همان طور كه ولايت, باطن خلافت است و سبب خلافتِ انسانِ كامل, ولايت و قرب اوست, همچنين ولايت, باطنِ نبوّت و رسالت است و نيل به اين دو نيز مبتنى بر ولايت است. ولايتِ نبى جنبه حقّانى و اشتغال به حق تعالى است, اما نبوّت او وجهه خلقى دارد كه توجّه نبّى به خلق است. لذا ولايتِ اشرف از نبوّت است; چون ولايت ابدى است, اما نبوّت, منقطع و جزء صفات كونيه و زمانى است, برخلاف ولايت كه از صفات الهيّه است و حق سبحانه در وصف خودش فرمود: (هوالولّى الحميد). آيت الله حسن زاده آملى با استفاده از اين آيه شريفه درباره عدم انقطاع ولايت مى فرمايد:
ولّى از اسماء الله است و اسماء الله باقى و دائم اند. انسان كامل كه مظهر اتم ّ و اكمل اين اسم شريف است, صاحب ولايت كليّه است كه مى تواند به اذن الله در ماده كائنات تصرف كند و از آنجا كه اسماى الهى باقى است, لذا اسم (ولى ّ) هميشه مظهر مى خواهد, پس انقطاع آن جايز نيست و اولياى خدا هميشه در عالم هستند.43

ولايت الهى داراى مراتبى است كه اين ولايت در دو قوس نزولى و صعودى بحث مى شود و در اين بخش از مراتب ولايت در قوس نزول و ارتباط آن با حقيقت انسان كامل بحث مى كنيم. ولايت در قوس نزولى داراى شش مرتبه است كه به ترتيب عنوان مى شود:
1. ولايتِ فيضِ اقدس و تجليِ اول كه اصل و سر منشأ تمامى ولايت هاست. از آنجا كه غيب مطلق هيچ تعيّن و صفتى ندارد, فيض اقدس, نخستين خليفه غيب الغيوب در قوس نزول است و مظهر حقيقت غيبيّه در آيينه اسما و صفات الهى است كه حضرت امام در مورد آن مى فرمايند:
اين خلافت, روح خلافت محمديّه(ص) رب ّ و اصل و مبدأ آن است و اصل خلافت در همه عوالم از آن آغاز مى شود… و اين خلافت, جان جانان منصب ولايت است. 44
2. دومين مرتبه از مراتب ولايت و خلافت كه مظهر نخست فيض اقدس است, ولايت اسم اعظم است. از آن جا كه فيض اقدس به جهت ظهور در كثرت اسمايى و صفاتى به خليفه اى نياز دارد كه صلاحيت پذيرش تكثر مذكور را داشته باشد, اين خليفه جز, اسم اعظم (اللّه) نيست. حضرت امام در مورد اسم اعظم مى فرمايند:
اسم اعظم عبارت است از آن اسم و علامتى كه واجد همه كمالات حق تعالى است به طور ناقص; يعنى نقص امكانى, و واجد همه كمالات الهى است نسبت به ساير موجودات به طور كامل. 45
ايشان در بيانى واضح تر اسم اعظم را همان حقيقت انسان كامل معرفى مى كنند:
انسان كامل, اسم اعظم است, بلكه حقيقت اين دو در حضرت غيب يكى است و در عالم تفرقه از هم به صورت متفرق, ولى باز به حسب معنا از هم متفرق نشوند و اين يكى از معانيِ (لن يفترقا حتّى يردا على ّ الحوض) مى باشد.46
3. ولايت و خلافتِ عينِ ثابتِ انسانِ كامل. عين ثابت انسان كامل, خليفة اللّه اعظم در ظهور به مرتبه جمع احدى است; همچنان كه خليفه آن حضرت در اظهار صور اسمايى در نشئه علمى و عالم معناى است; چه اينكه اسم اعظم به جهت جامعيتش نسبت به جمال و جلال و ظهور و بطون, نمى تواند با مقام جمعى اش بر اعيان ثابته ظاهر شود. پس بايد مرآتى باشد كه نور آن اسم اعلى را در خود منعكس كند و چنانچه عين ثابت انسان كامل نبود, هيچ عينى از اعيان ثابته ظاهر نمى گشت و به تبع آن هيچ عين خارجى پديدار نمى شد. پس به واسطه اين عين بود كه اوّل به آخر رسيد:
فالولي المطلق من ظهر عن حضرة الذات بحسب المقام الجمعى و الاسم الجامع الأعظم رب ّ الأسماء و الأعيان فالولاية الأحمديه الأحدية الجمعيه مظهر الإسم الأحدى الجمعى و سائر الأولياء مظاهر ولايته و محال ّ تجلّياته… و سائر الأعيان رشحات العين الأحمدى و تجلّيات نوره الجمالى و الجلالى فاللّه تعالى هو الهو المطلق و هو(ص) الولى ّ المطلق.47
4. خلافت و ولايت فيض مقدس درنشئه عينى. نخستين چيزى كه در عالم خلق يا جهان آفرينش ظهور كرد, فيض مقدس(مشيت مطلقه) است كه منشأ آن حب ذاتى خداوند به بروز كمالاتش در عالم عين و خارج است:
اوّل من فلق الصبح الأزل و تجلّى على الآخر بعد الأول و خرق استار الأسرار هو المشية المطلقه و الظهور الغير المتعين الّتى يعبّر عنها تارة بالفيض المقدس….48
و ولايت اين مرتبه مذكور همان فناى آن در حق است; چنان كه:
اِن ّ حضرة المشية المطلقة المستهلكة فى الذات الّتى هي ظّل (اللّه) الأعظم و حجابه الأقرب الأكرم و ظهور الأوّل و نوره الاتم, بحقيقتها مستهلكه فى الحضرة الأحدية….49
چنانچه مشيت مطلقه را كه اولين ظهور در عالم خلق است, با احاديث نقل شده در اين باب بسنجيم, در مى يابيم كه روح انسان كامل(روح محمدى و علوى ـ ع ـ) همان مشيت مطلقه است. لذا حضرت امام(ره) مى فرماييد:
ان الأحاديث الواردة عن اصحاب الوحى و التنزيل فى بدء خلقهم (ع) و طينة أرواحهم و أن اول الخلق روح رسول اللّه و على(ع) أو أرواحهم و اشارة الى تعيّن روحانيّتهم الّتى هى المشية المطلقه و الرّحمة الواسعه تعيناً عقلياً….50
5. ولايت و خلافت در نشئه امرى عقلى كه خلاف عقل, يعنى ظهور در عالم كون و موجودات كونيه, و ولايت او عبارت است از تصرّف تامى كه در همه مراتب غيب و شهود دارد و اين عقل همان نور مقدس محمّدى و علوى است كه بالأصاله متعلق به حضرت ختمى مرتبت(ص) و بالوراثة متعلق به اميرالمؤمنين وسائر امامان(ع) است و به حكمِ اتحادِ نورِ ايشان بر حسب ولايتِ كلّيِ مطلق است كه فرمود: (كلّنا من نور واحد).
6. خلافت و ولايت در نشئه خلقى. چون كيانى, آيه و نشانه عالم ربّانى است, به حكمِ (صورتى در زير دارد آنچه در بالاستى), به ناچار بايد كه براى حقيقت عين ثابته انسان كامل و حقيقت محمّدى(ص) و نيز براى اسم اعظم (اللّه) مظهرى تام و تمام در عالم غيبى و خلقى تحقق يابد تا احكام ربوبى را ظاهر سازد, مانند حاكميت اسم اعظم بر ساير اسما و نيز حاكميت عين ثابت انسان كامل بر بقيه اعيان ثابته در حضرت علميه. انسان كامل در نشئه خلقى بر ديگر اعيان خارجى و موجودات, حكم مى كند.
همان طور كه حكم اسم اعظم اللّه به جهت اطلاقش, شامل تمامى اسما مى شود, به همين ترتيب در مظاهر اسما نيز چنين است. لذا وسعت دايره خلافت و نبوت و ضيق آن در عالم ملك برحسب احاطه اسماى حاكم بر خلفا و انبياى الهى, متفاوت است. از اين رو, خلافت مظهرِ اسمِ اعظمِ باقى و دائمى و محيط و ازلى و ابدى است; به طورى كه بر ساير نبوّت ها و خلافت ها سيطره و حاكميت دارد. پس حضرت محمد(ص) خليفه اسم اعظم و ساير انبيا خليفه غير او از اسماى مهاط اند; بلكه تمام انبيا و خلفاى الهى, خليفه او و دعوتشان, دعوت به سوى اوست و اين معناى (آدم و من دونَه تحت لوائه) است. پس دوره خلافت ظاهرى آن حضرت از ابتداى ظهور ملك تا انقضا و انقهار آن تحت تابش نور (الواحد القهار) در قيامت كبرا گسترش دارد.51
و اين پايان ولايت الهى به عنوان يكى از پرفروغ ترين جلوه هاى كرامتى انسان كامل در قوس نزول وجود بود.

پس از آنكه حقيقت انسان كامل در نشئه عينى در مصداق واقعى و خارجى خود قرار گرفت, قوس نزول پايان مى پذيرد و اين همان ظاهر شدن احد در ميم احمد و سرآغاز قوس صعود است. محور اصلى بحث كرامت انسان كامل در قوس صعود, بحث ولايتِ اوست.

همان طور كه در قبل بيان شد, ولايتِ كه در اصطلاح, قرب و نزديكى به حق سبحانه است, در قوس صعود وجودى به دو نوع تقسيم مى شود:
1. ولايت عامه اين نوع ولايت براى تمام كسانى است كه به خدا ايمان آورده, عمل صالح انجام مى دهند و شاهد گوياى آن آيه شريفه اللّه وليّ الذين امنوا يخرجهم من الظلمات الى النور)52است.
2. ولايت خاصه كه عبارت است از (فناى فى اللّه ذاتاً, صفتاً و فعلاً. پس ولى ّ كسى است كه (فانى فى اللّه) است و ظاهر به اسما و صفات خداى متعال.
آنچه در ولايت خاصه مورد بحث است, سير و سلوك عارف در قوس صعود است و قوس صعود كه اساس ولايت خاصه است, در حوزه علم حصولى قابل درك نيست, بلكه بحث شهودى صرف است.

از سوى ديگر, ولايت خاصه به دو نوعِ عطائى(موهبتى) و كسبى قابل تقسيم است.
1. ولايت عطائى(موهبتى). جذب و كشش به سوى خداى تعالى پيش از مشاهده حاصل مى شود و صاحب چنين كششى را (محبوب) مى نامند, از آن لحاظ كه خداى سبحان او را به سوى خود كشيده است.
2. ولايت كسبى. جذب شدن در حضرت حق, به دنبال رياضت و مجاهده به دست مى آيد و چنين كسى, (مُحب ّ) ناميده مى شود; زيرا كه او نخست براى نزديكى به خداوند, تلاش مى كند و سپس مشمول جذبه الهى قرار مى گيرد. با اين تفصيل روشن مى شود كه محبوبان از محبّان كامل تر و برتر هستند و جزء پيشگامان و پيشتازان سير و سلوك هستند. در ادامه تبيين خواهد شد كه راه رسيدن به ولايت خاصه چيست؟ و آيا اين دو نوع ولايت(عطائى و كسبى) و پيمودن مسير سير و سلوك به طور كامل براى همگان امكان پذير است؟

راه رسيدن به ولايت خاصه, سير و سلوك يا سفرهاى معنوى است كه از جانب اهل معرفت, تقريرهاى مختلفى از مراتب آن عنوان شده است. حضرت امام(ره) نيز در اواخر كتاب شريف مصباح الهدايه از ولايت و نبوّت انسان كامل در قوس صعود بحث مى كنند و در تبيين مسير ولايت, تنها به مراتب چهارگانه, يعنى (اسفار اربعه) اشاره كرده اند. اسفار اربعه در آثار اهل معرفت با روش هاى گوناگون طرح و تبيين شده است كه حضرت امام(ره) سفرهاى چهارگانه را چنين مطرح مى فرمايند.
1. سفر اول از خلق به سوى حق مقيّد ـ يعنى همان فيض مقدس و تجلّى فعلى حق ـ است كه براى سالك پس از رفع حجاب هاى امكانى, فناى افعالى حاصل مى شود و در صورت حصول فناى مذكور, فناى صفاتى كه نتيجه قرب نوافل است, براى او حاصل مى شود.(سفر از خلق به سوى حق مقيّد)
2. از حقّ مقيد آغاز مى شود و به حقّ مطلق (اللّه سبحانه) مى رسد كه در اين مرحله, مقام هويّات وجودى در نزد او نابود مى شود. نهايت سفر دوم, فناى ذاتى در حضرت احديت جمع و مقام (قاب قوسين) براى ساير انبيا و اوليا(ع) و مقام (أدنى ) براى اولياى محمدى(ص) است كه نتيجه قرب فرايض است.(سفر از حق مقيّد به حق مطلق).
3. سفر سوم عبارت است از فناى از هر دو فنا و بقاى به حق است. در اين سفر, سالك اعيان ثابته موجودات را در حضرت واحديت مشاهده مى كند كه ثمره آن مشاهده كثرت در وحدت است.(سفر از حق مطلق به خلق). در اين سفر از نبوّت هيچ اثرى نيست.
4. چهارم, سفر از خلق يعنى اعيان ثابته, به سوى اعيان خارجى است كه سالك در اين سفر, جمال حق را در همه چيز مشاهده مى كند و نهايت اين سفر, نبوّت, تشريع و جعل احكام ظاهرى است كه نبى مذكور در اين مرتبه از خداوند و صفات حقه او خبر مى دهد.
حضرت امام(ره) پس از طرح اسفار اربعه و تبيين تفاوت مقامات انبيا و اولياى الهى در پپمودن اين سفرها به مقام و منزلت خاتم انبيا اشاره مى كند كه همه اين سفرهاى چهارگانه براى او حاصل شده است و براى حقيقت خاتم ولايت مطلقه محمّدى, يعنى على بن ابى طالب(ع) و اولاد معصوم او(ع) نيز موجود است; تنها تفاوت موجود در اين است كه مقامات ياد شده براى حقيقت محمّدى به نحو اصالت و براى اوصياى معصوم او به صورت تبعيت و وراثت متحقق است.
از نكته هاى اساسى درباره ياد شده آن است كه گر چه سير در مراحل ابتدايى اين مسير براى همه سالكان كوى توحيد ميسور و مقدور است. اما رسيدن به مراتب و مراحل نهايى آن, تنها براى مقام ختمى مرتبت و اوصياى معصوم آن حضرت امكان پذير است. امام(ره) در تبيين اين حقيقت مى گويد:
هنگامى كه پروردگار هستى با اسماى خويش بر سالك كوى توحيد جلوه نمود, زمينه تجلّى اسم جامع كه داراى همه شئونات است, در قلب او پيدا مى شود و با رسيدن به اين مرتبه, مراحل سير و ترقى به پايان مى رسد و اين آخرين مرتبه سير الى اللّه و سفر چهارم و بقاى بعد از فنا محسوب مى گردد كه حقيقت اين مقام, جز براى پيامبر اكرم(ص) و اولياى آن حضرت كه از مشكات جان او علم و معرفت اقتباس مى كند براى هيچ كس امكان تحقق ندارد.53
همان طور كه در قبل اشاره شد, ولايت انسان كامل در قوس نزول كاملاً موهبتى است و اراده و اختيار ولى ّ در آن هيچ دخالتى ندارد و تكريم او به سبب امرى عطائى است و جمله گوهربار پيامبر(ص) كه مى فرمايد:
(كنتُ ولياً و آدم بين الماء و الطين) 54, اشاره به اين مقام ولايت موهبتى دارد. امّا در قوس صعود و بحث ولايت خاصه و اسفار اربعه(كه تنها راه رسيدن به اين مقام است), جاى بحث در اينجاست كه روشن شود آيا ولايت خاصه انسان كامل در سير صعود كه منجر به نبوّت و تشريع احكام از جانب انسان كامل مى شود, امرى عطائى است يعنى اراده و اختيار سالك كامل در آن هيچ نقشى ندارد, يا تماماً كسبى است و بستگى به مجاهده و تلاش خود او دارد يا اينكه تلفيقى از هر دوست؟
در اين بحث, نظر اهل معرفت متفاوت است, برخى از عرفا از جمله ابن عربى در فصوص الحكم, در فض داودى, پيمودن اين اسفار اربعه را به طور كامل و رسيدن به مقام نبوّت و تشريع را كاملاً موهبتى مى داند:
اِعلم انه لمّا كانت النبوة و الرسالة, اختصاصاً الهياً, ليس فيها شى من الاكتساب, أعنى نبوةَ التشريع, كانت عطاياه تعالى لهم(ع), من هذا القبيل(أى من قبيل الاختصاص و الامتنان) مواهب ليست جزاءً و لا يطلب عليها منهم جزاء فاعطاؤه اياهم على طريق الانعام و الافضال.55
بنابراين از نظر ابن عربى, رساندن انسان كامل به مقام نبوت و رسالت, به جهت تكريم ذاتى اوست كه تماماً موهبتى از جانب حق ّ سبحان است. حضرت امام(ره) در اين مورد به طور صريح سخنى ايراد نفرموده اند كه آشكارا بيانگر ديدگاه ايشان باشد. اما با كنار هم قرار دادن برخى از نظريات ايشان, آشكار مى شود كه از نظر ايشان, مقام نبوت تشريعى و رسيدن به ولايت خاصه, هم عطائى است و هم جنبه كسبى دارد.
از طرفى ايشان در تعليقات خود بر فصوص الحكم در مقابل اين نظر ابن عربى سكوت مى كند و بدون اظهار نظر از آن مى گذرند كه شايد به نظر برسد كه ايشان تماماً نظر محيى الدين را قبول دارد و اين كرامت را موهبتى محض مى داند. همچنين در فرازى از سخنان ايشان در شرح مناجات شعبانيه و تفسير جمله (الهى هب لى كمال الانقطاع اليك) مى فرمايند:
اين كمال انقطاع, خروج از منزل خود و خودى و پيوستن به اوست و گسستن از غير هبه اى الهى از جانب حضرت حق به اولياى خُلَّص(پيامبر و اوصياى او) اوست.56
اما با تدبّر در بياناتى كه ايشان در مورد اهل بيت(ع) و اوصاف ايشان فرموده اند, مشخص مى شود كه ايشان در طى طريق معنوى آن بزرگواران به (كسب) نيز معتقدند; يعنى اراده و اختيار و مجاهده آنان در رسيدن به اين مقام نقش دارد, در آنجا كه مى فرمايند:
شما خيال مى كنيد كه گريه هاى ائمه طاهرين و ناله هاى حضرت سجاد(ع) براى تعليم بوده و مى خواستند به ديگران بياموزند؟ آنان با تمام آن معنويات و مقام شامخى كه داشتند, از خوف خدا مى گريستند; و مى دانستند راهى كه در پيش دارند, پيمودنش چقدر مشكل و خطرناك است….57
و در جاى ديگر, توجه به كثرات را از جمله گناهان اوليا برشمرده كه مضمون (حسنات الابرار سيّئات المقرّبين را مى رساند:
آنان به ما تعليم مى دهند و اين طور نيست كه دعا براى تعليم ماباشد, دعا براى خودشان بوده است, خودشان مى ترسيدند, از گناهان خودشان گريه مى كردند تا صبح, از پيامبر(ص) گرفته تا امام عصر(ع) و گناه آنان غير از آن است كه من و شما داريم. آنها يك عظمتى را درك مى كنند كه توجه به كثرت در نزد آنان از گناهان كبيره است.58
بنابراين مقام هاى انسان كامل در قوس صعود, هم به اقتضاى اعيان ثابته آنان, كرامتى موهبتى است, هم به استناد اراده و اختيار و تساوى تكليف بين انسان ها, كسبى مى شود.
شايد سؤالى پيش آيد كه آيا ممكن است ساير انسان ها به مقام انسان كامل برسند؟ جواب آن است كه با استفاده از نظريات امام خمينى و ساير عرفا, پرواز بر قله هاى بلند مراتب نهايى اين سفر(نص سوم و چهارم) براى افراد غير معصوم ميسور نيست و تنها اينان اند كه اين اسفار اربعه را با براق سلوك رفرف عروج به خوبى طى مى كنند. انسان هاى ديگر, تنها مراحل ابتدايى اين سفرها(سفر اول و دوم) را طى مى كنند. فرق ميان انسان كامل با ساير انسان ها, همان فرق ميان محبوبان و محبّان است; يعنى انسان ها بايد با اصلاح و تهذيب نفس و در يك كلام با عبوديت, خود را به مقام انسان كامل نزديك كنند. انسان ها هر اندازه پيش روند, مغتنم است. به قول خواجه حافظ:
مرا تاجان بود در تن بكوشم
مگر از جام او يك قطره نوشم
پس اينكه فرمودند ما را ببينيد و به سوى ما بياييد, به هر اندازه كه به سوى آنها رهسپار شويم, به عالم انسان بالفعل تقرب جسته ايم و به هر مقدار اسماء الله عينى را كه سر منشأ ولايت است, در وجود يافته ايم, ارتقا و اعتلاى وجودى داريم; تا يار كه را خواهد و ميلش به كه باشد.
با اين بيان روشن مى شود كه كرامت براى ساير انسان ها در قوس صعود تنها كسبى است; يعنى تنها با اراده و مجاهدت مى تواند به مراتبى از مقامات انسان هاى كامل برسند.

آخرين مطلبى كه به عنوان نتيجه مباحث گذشته مطرح مى شود, مصداق انسان كامل است. اين مسئله در حقيقت, قلب و جان حقايق و معارفى است كه تا كنون درباره انسان كامل عنوان شده است. با توجه به اين كه تعبير لطيف انسان كامل را اولين بار بزرگان اهل معرفت مطرح كرده اند, لذا از ديدگاه آنان نيز بايد مباحثى عنوان شود تا معلوم گردد كه چه كسانى مى توانند مصداق بارز اين كلمه باشند.
اصطلاح انسان كامل, گرچه در كتاب هاى عرفانى به طور گسترده به كار رفته و بر مصادق فراوانى اطلاق شده, بايد توجه داشت كه اين توسعه در استعمال, از باب مسامحه در تعبير و توسعه در اطلاق به كار مى رود, و گرنه در كلمات و نوشته هاى بزرگان اهل معرفت, مصداق حقيقى انسان كامل به صورت بسيار روشن, مشخص شده است. به عنوان مثال, عبدالكريم جيلى در باب شصت از كتاب انسان كامل خود در اين مورد مى گويد:
اين باب درباره انسان كامل, يعنى حضرت محمد(ص) است و ايشان مصداق انسان كامل و ساير انبيا و اولياء از باب الحاق كامل به اكمل به او ملحق هستند. در نوشته هاى من نيز هرگاه لفظ انسان كامل به طور مطلق به كار رفته, مرادم حضرت محمد(ص) است; زيرا در اين نام گذارى اشاره ها و حقايقى نهفته است كه اسناد آن به غير آن حضرت روا نيست. انسان كامل در همه هستى يكى بيش نيست, لكن از جلوه هاى متعدد برخوردار است و در هر زمان از او با نام خاصى ياد مى شود.59
با بيان عارف (جيلى) روشن مى شود كه انسان معصوم مى تواند جلوه گاه انسان كامل باشد و بعد از رسول خاتم(ص) تنها اهل بيت عصمت و طهارت(ع) به اين مقام بار يافته اند و هرگز كسى قابل مقايسه با آن ذوات مقدسه نيست; چنان كه اميرالمؤمنين(ع) در نهج البلاغه مى فرمايد:
لا يقاس بآل محمد(ص) من هذه الأمه أحد و لا يسوى بهم من جرت نعمتهم عليه أبداً هم أساس الدين و عماد اليقين و هم موضع سرّه و لجأ أمره و غيبة علمه و موئل حكمه و جمال دينه;60
از اين امت, كسى قابل قياس به آل محمد(ص) نيست; زيرا اهل بيت, ولى نعمت و واسطه فيض معنوى بر امت هستند و كسى كه از سفره آنها, بهره برده و هدايت يافته با آنان برابر نخواهد بود. آنها اساس دين و ستون يقين و موضع اسرار الهى, پناهگاه احكام حق, گنجينه علم الهى, مخزن كتاب ها و تكيه گاه دين خداوند هستند.
در ره آورد فكرى و عرفانى حضرت امام(ره) نيز وجود مبارك پيامبر اكرم(ص) به عنوان مصداق بارز انسان كامل معرفى مى شود:
رسول خدا(ص) انسان كاملى است كه در رأس مخروطه اين عالم واقع است. ذات مقدس حق تعالى كه غيب است و در عين حال ظاهر است و مستجمع همه كمال به طول غير متناهى است, در رسول اكرم متجلّى است به تمام اسما و صفات, و در قرآن متجلى است به تمام اسما و صفات.61
همچنين حضرت امام(ره) در حاشيه خود بر شرح منظومه سبزوارى در تعيين مصداق انسان كامل گفته است:
انسان كامل كسى است كه فيوضات عالم بالا را به نحوى كه افاضه مى شود, حفظ و ضبط كند و آن را به طورى كه بايد به پايين فيض دهد, برساند و خلاصه, نه از آن طرف دستش كوتاه باشد و نه از اين طرف غفلت كند. لذا حضرت پيامبر جامع الكلم و كامل ترين موجود بين موجودات ممكن است و معناى نبوت ختميّه همين است كه ممكن نيست بيش از يكى باشد; زيرا اكمل اوست; چون مى تواند همه تجليات با عظمت را درك كند. لذا به همه موجودات از وجود كامل تا آخرين تجليات, مى تواند رسيدگى كند.62
از آنجا كه برحسب روايات حقيقت اهل بيت(ع) با حقيقت پيامبراكرم(ص) متحد است, آنان قبل از خلقت عالم به صورت انوار الهى وجود داشته اند. بنابراين از باب تعدّد مظاهر بعد از پيامبر اكرم(ص) اهل بيت آن حضرت, مصاديق حقيقى و بارز انسان كامل هستند و لذا اميرالمؤمنين(ع) مى فرمايند:
أنا آدم الاول, أنا نوح الاول, أنا آية الجبار, أنا حقيقة الاسرار, انا صاحب الصور, انا ذلك النور الذى اقتبس موسى منه الهدى, انا صاحب نوح و منجيه, انا صاحب ايوب المبتلى و شافيه, أنا القلم الأعلى.63
در زمان حاضر نيز مهدى موعد به عنوان مصداق انسان كامل در اين عالم هستند, هم اكنون او معلم ملائكه و خليفة الله بر تمام عالم است و اوست كه در دعاى شريف عديله در شأن او عرض مى كنيم:
ببقائه بقيت الدنيا و بيمنه رزق الورى و بوجوده ثبت الارض و السماء.
حضرت امام(ره) همچنين در تفسير آيه شريفه (و العصرـ ان الانسان لفى خسر), يكى از احتمالات را در معناى (عصر), مصداق بارز انسان كامل در عصر حاضر, يعنى حضرت مهدى(عج) معرفى مى كنند.
و العصرـ ان الانسان لفى خسر), (عصر) هم محتمل است كه در اين زمان حضرت مهدى(عج) باشد يا ممكن است منظور (انسان كامل) باشد كه مصداق بزرگش رسول اكرم وائمه هدى(ع) و در عصر ما حضرت مهدى(عج) است.64
و اين چنين خداوند به عصاره موجودات عصر و نسخه تمام عالم, قسم مى خورد.

انسان كامل، اشرف مخلوقات و گل سرسبد آفرينش است.
قرآن كريم به اين امر توجه خاص مبذول داشته و با دستورات و راهنمايي هاي خود درپي آن است كه همه انسانها را به اين سمت وسو هدايت نمايد.
در مقاله حاضر سعي شده است كه به ابعاد انسان كامل پرداخته شود. مطلب را از نظر مي گذرانيم.
انسان كامل هر چند كه اصطلاحي قرآني نيست ولي ريشه و خاستگاه آن را مي بايست در قرآن جست؛ زيرا واژگان و اصطلاحات بسياري را مي توان در قرآن يافت كه بر اين مفهوم دلالت و يا ناظر به آن مي باشند كه از آن ميان مي توان به خليفه الله، امام، مخلص (به فتح لام)، مطهر، ولي الله و مانند آن اشاره كرد.
اين اصطلاح به كسي اطلاق مي شود كه مظهر همه نام هاي نيكوي خداوندي و آينه تمام نماي خداست و در همه چيز سرمشق و اسوه و كامل است.
از آن جايي كه اين اصطلاح بر گروه و طيف گسترده اي از انسان ها، اطلاق مي شود مي توان به مراتب تشكيكي در اين حوزه قايل شد؛ زيرا براي انسان كامل مصاديق متعدد و مختلفي بيان مي شود كه بيانگر تشكيكي بودن و داراي مراتب بودن است. در يك سوي اين عنوان مصداقي چون پيامبر اكرم(ص) قرار مي گيرد كه در اوج قرار دارد و نمونه اكمل و اتم است و قرآن از وي به عنوان اسوه و نمونه كامل ياد مي كند كه مي توان و بايد او را در همه زمينه ها و عرصه ها نمونه خود قرار داد و در سوي ديگر آن، انسان هاي كاملي قرار مي گيرند كه گاه به جهاتي كه خود فرد و يا قرآن از آن به ظلم ياد مي كند مورد بازخواست و حتي تنبيه قرار گرفته و در اين دنيا گرفتار مكافات عمل خود شده اند كه از آن ميان مي توان به ذالنون (حضرت يونس) و حضرت موسي(ع) و برخي ديگر از پيامبران اشاره كرد. اين انسان هاي كامل با آن كه خود نمونه و الگوي انساني بوده اند ولي در همه زمينه ها از چنين ويژگي اي برخوردار نيستند و نمي توانند سرمشق قرار گيرند. در مواردي قرآن خود به اين مساله اشاره داشته و به صراحت اعلام كرده است كه برخي از اعمال و رفتار و يا كنش و واكنش هاي اين انسان هاي كامل نمي تواند الگو و سرمشق ديگران باشد. از آن ميان مي توان به مساله استثناي سرمشق بودن حضرت ابراهيم(ع) در مساله استغفار و آمرزش خواهي از فردي كافر كه سرپرستي آن حضرت را در كودكي به عهده داشت، اشاره كرد. (ممتحنه آيه 6 و 7) برخي از آيات به صراحت تشكيكي بودن مراتب انسان كامل را بيان كرده اند. خداوند درباره جايگاه پيامبران و ارزش گذاري و داوري درباره آنان مي فرمايد: تلك الرسل فضلنا بعضهم علي بعض (بقره آيه 253) با آن كه در اين آيات خداوند داوري خود را نسبت به پيامبران و انسان هاي كامل بيان مي دارد با اين همه به مومنان گوشزد مي كند كه اين مساله هيچ گاه به معناي كم توجهي و تفرقه ميان آنان از سوي مومنان نيست. (بقره آيه 136) مومنان مي بايست با همه اين تفاوت ها و تمايزات جايگاه ايشان را محترم شمرده و از آنان در مواردي كه قرآن تاييد كرده به عنوان الگو و سرمشق انديشه و عمل استفاده كنند و در راه ايشان گام بردارند. بيان انديشه و بينش و نگرش آنان نسبت به انسان و هستي به معناي پذيرش آن نگره و رويكرد است كه مومنان بايد همانند آنان باشند.

انسان كامل موجودي همانند ديگر موجودات و آفريده اي از آفريده هاي خداوند است. بنابراين انسان كامل، از دايره آفريده بيرون نمي رود و تحقق و وجود همه كمالات در مصداقي و يا همه مصاديق انسان كامل به معناي خداوندي آنان نيست. تاكيد بر جنبه هايي چون بشر بودن و آفريده شدن و بندگي از سوي انسان كامل و پيامبر به اين معنا و مفهوم است كه حضور قوي و شديد جنبه هاي الهي د رآنان به معناي بيرون رفتن از حوزه انساني و يا آفريدگي نيست و هرگز آنان را در مقام و جايگاه الوهيت و معبود بودن قرار نمي دهد.
البته انسان كامل هر چند كه به اعتبار پايين مرتبه وجودي خود بشري همانند ديگر انسان ها است (كهف آيه 110) و به اقتضاي وجود مادي و بشر بودن (داراي پوست و احساس بودن) مي بايست نيازمندي هاي خود را در كوچه و بازار فراهم آورد و بياشامد و بخورد (فرقان،7) و ازدواج كند و به تمايلات غريزي ديگر خود پاسخ مناسب و مشروع دهد و نيز بي اذن الهي از غيب آگاهي نداشته (اعراف آيه 188) و از فرجام خويش و ديگران بي خبر است (احقاف آيه 9) ولي با اين همه در حوزه هاي ديگر انساني در مقام رفيع و بلندي قرار دارند كه نمي توان از آن به مقام انسان كامل تعبير كرد.

براي انسان كامل در قرآن مقامات و كمالاتي بيان شده است كه در اين جا به برخي از آن ها به اختصار مي پردازيم. اين مقامات از اين رو براي انسان كامل است كه مظهر كامل و تام اسماي الهي است. به اين معنا كه ريشه و خاستگاه مقامات و يا ويژگي هاي ديگر انسان كامل به اين مطلب برمي گردد كه انسان كامل، مظهر خداست. بنابراين، منشا و خاستگاه همه اين مقامات را بايد در اين نكته جست. مظهريت اسماي نيكوي خداوند در انسان كامل به اين معنا است كه انسان كامل آيينه تمام نماي اسماي نيكوي الهي است. انسان كامل را از آن جهت مظهريت كامل مي خوانند كه تمام ظرفيت ها و توانمندي هايي كه در انسان به وديعت نهاده شده را به فعليت رسانده است؛از اين رو، وي مظهر كامل و تام اسماي نيكوي الهي است. به اين معنا كه همه اسماي الهي را دارا مي باشد و مي تواند بر پايه آن عمل نمايد. اگر خداوند عالم به غيب است، انسان كامل به جهت فعليت دادن اين نام در خود از چنين توانايي برخوردار مي باشد كه در اصطلاح قرآني از آن به اذن الهي ياد مي شود. انسان كامل ماذون از سوي خداست تا به امور عالم و امور غيبي و نهاني آگاهي و علم داشته باشد. چنان كه قرآن اين معنا را براي حضرت عيسي(ع) به عنوان نمونه اي كامل ياد مي كند. (آل عمران آيه 49) اين مطلب با آياتي كه منكر علم به غيب آنان است در تناقض و تضاد نيست؛ زيرا انسان كامل به عنوان بشر بودن از چنين توان و ظرفيتي برخوردار نيست و از سوي ديگر فعليت يافتن اين توان و قدرت نيازمند اذن الهي است. از اين رو به جهات جنبه بشري بودن و اين كه در اين مرحله از فعليت برخوردار نيست و ماذون نمي باشند داراي علم به غيب نيستند، ولي به جهت انسان كامل بودن و به فعليت رساندن اسما و مظهريت يافتن آن داراي چنين ويژگي و مقامي مي باشند.
بنابراين مي توان بر اين پايه و اساس مقامات چندي را براي انسان كاملي كه مظهر اسماي نيكوي الهي است برشمرد:
1-بيانگري و توصيف گري: به اين معنا كه انسان كامل، اسماي الهي را در خود به فعليت رسانده است، از اين رو درك و فهم درستي از خدا دارد و مي تواند خدا را به انسان ها معرفي كرده و بشناساند. از اين رو گفته شده است كه اسماي الهي توقيفي است، به اين معنا كه تا پيش از بياني از سوي انسان كامل نمي توان براي خداوند اسم و نامي را اطلاق كرد.قرآن درباره توصيف خداوند مي فرمايد: پاك و منزه است خداوند از نام هايي كه بدان توصيف مي شود مگر آن نام ها و صفاتي كه انسان كامل (مخلص) خدا را بدان ياد كرده و ستوده اند. (صافات آيات 159 و 160) اين بدان معناست كه انسان كامل از آن جايي كه نام هاي نيكوي الهي را در خود به فعليت رسانده است، برداشت و تعبير درستي مي تواند از صفات و نام هاي الهي ارايه دهد. كسي كه نام و يا صفتي را دارا نيست، شناخت درستي از مفهوم و معناي آن نخواهد داشت، از اين رو نمي تواند تعبير و تفسير درستي از آن صفت و نام ارايه دهد. اگر بخواهيم اين را در قالب مثال بيان كنيم مانند اين است كه كسي از بينايي بي نصيب است و بخواهد بينايي را توصيف كند. بنابراين تنها كساني مي توانند نام هايي چون بينايي و شنوايي و گويايي را بيان كنند كه خود داراي اين صفات و نام ها بوده و آن را به فعليت رسانده باشند.
انسان كامل و مخلص كسي است كه به چنين مقامي رسيده و مظهر اسما و نام هاي نيكوي الهي شده است. چنين كسي اين توان را داراست كه به مقام بيانگري اسماي الهي برسد و خداوند را توصيف كند.
2- وحدت وجودي: انسان كامل از آن جايي كه مظهر كامل و تام اسماي الهي است، با همه تنوع مصداقي و استعدادهاي گوناگون و تجليات متنوع، از وحدت وجودي و از ريشه و خاستگاه يگانه اي برخوردار مي باشند؛ كه از آن در عرفان به حقيقت محمدي تعبير مي كنند. قرآن به هر دو مساله تنوع تجلياتي (بقره آيه 253) و وحدت وجودي (نفس واحد) اشاره دارد. هر چند وحدت وجودي انسان در آيه نخست سوره نساء مورد تاكيد است، ولي در مرتبه ديگر به تفاوت وجودي دو دسته در مرتبه نوري نيز اشاره شده است. در روايات بسياري از پيامبر بزرگوار نقل شده است كه آن حضرت بيان داشته است: اول ما خلق الله نوري؛ نخستين آفريده اي نوري، نورمن است. در جايي ديگر مي فرمايد: انا و علي من نور واحد و سايرالناس من انوار شتي؛ نور من و علي يكي است و ديگر مردمان از انوار ديگري هستند. در روايت ديگري اين ديگران غير از پيامبران بيان مي شوند و پيامبران را بازتابي از نور خود بر مي شمارد. به اين معنا كه اگر همه انسان ها در مساله نفس يكي و يگانه باشند كه برگشت آن به وحدت در بشريت است اما در حوزه نور (شايد مراد همان جان و روح باشد) تفاوت هايي با يك ديگر دارند. اين مساله در سخن ابليس در هنگام آفرينش به شكلي نمود و خودنمايي مي كند. در آن جا ابليس پس از رانده شدن از درگاه خداوند به جهت سربازي از سجده و تسخير آدم شدن مي گويد: همه را گمراه مي كنم مگر بندگان مخلص و انسان هاي كامل را. (ص آيه 83) به نظر مي رسد كه انسان كامل هر چند كه از نفس واحد و در بشريت همانند ديگر انسان ها هستند ولي در مرتبه ديگري تفاوت هايي دارند كه ابليس از همان آغاز خود را در برابر ايشان ناتوان مي يابد. يعني اين كنار كشيدن از گمراهي انسان كامل به معناي اين نبود كه او نخواست بلكه نتوانست و از همان آغاز دريافت كه نسبت به انوار قدسي و انسان هاي كامل كه از نور محمدي خلقت يافته اند ناتوان و عاجز است و نمي تواند آنان را گمراه كند. از امير مومنان درباره وحدت وجودي و نوري پيامبران آمده است: نخستين چيزي كه خداوند آن را آفريده است نور حبيبش، محمد (ص) است... آن گاه از نور ياد شده 124000 پيامبر را آفريد. (بحار الانوار ج 15 ص 27) اين انوار كامل چون مصداق ليس كمثله شي است در هر زماني كه در زمين مستقر هستند تابع آن است كه برتر از اوست كه از آن به تفضيل در قرآن ياد شده است (بقره آيه 253) و در روايات آمده است كه هر انسان كاملي در هنگامي كه با انسان كامل ديگري است تابع افضل خود است كه خليفه الله مي باشد. (كافي ج 1 ص 201)
3- خلافت: از مقامات انسان كامل كه در قرآن آمده است، مقام خلافت الهي است. (بقره آيه 30) زيرا انسان كامل به جهت مظهريت و جامعيت تمام اسماي الهي است كه به عنوان خليفه الله مطرح شده است و خداوند هدف از خلقت آدم را آن دانسته است و بيان نموده است كه پس از تعليم همه اسماي حسناي الهي به آدم، از همه موجودات از فرشتگان مقرب تا جنيان وابليس خواسته شد تا به انسان به خلافت الهي سجده كرده و اطاعت و فرمانداري او را بپذيرند. درحقيقت مظهريت اسماي حسناي الهي است كه موجب شد تا آدم به عنوان يك انسان كامل به خلافت الهي نسبت به همه موجودات برگزيده شود. (بقره آيات 31 تا 34) انسان كامل به عنوان مظهر اسم اعظم خدا، به عنوان خليفه در قرارگاه زمين مستقر شده است تا بر كائنات حكم راند و آنان را به كمال لايق خودشان برساند؛ زيرا ديگر آفريده ها مظاهر اسماي جزيي خداوند هستند و تنها انسان كامل است كه مظهريت تام و كمال دارد. از سوي ديگر اسم اعظم بر همه اسما و نام محيط است بنابر اين بر پايه احاطه و اقتضاي تناسب ظاهر و مظهر بايد بر سلطه و سيادت انسان كامل بر همه موجودات و خلافت و ولايت او سخن گفت و ولايت او از ولايت انسان بر خودش مقدم مي شود؛ چنان كه قرآن مي فرمايد: النبي اولي من المومنين من انفسهم (احزاب آيه 6) همين جامعيت است كه امير مومنان از آن در خطبه اي خود را چنين معرفي مي كند: من قلم و لوح محفوظ و عرش و كرسي و آسمان هاي هفت گانه و زمين هستم. (شرح اصول كافي ج 4 ص 241) و شرح فصوص الحكم قيصري ص 118)
4- علم و قدرت: چون انسان كامل، مظهر همه اسماي الهي از ظاهر و باطن و عالم و عليم و قادر و مانند آن است، دانا به همه چيز و توانا بر هر چيزي است (البته همه اين ها مشروط به همان اذن و ماذونيت است كه گفته شده است و در مقام طوليت قرار مي گيرد نه در عرض خدا) و خداوند بر اين مساله و مطلب تاكيدداشته و درباره انسان كامل ودانايي و توانايي وي مي فرمايد: عالم الغيب فلايظهر علي غيبه احدا الا من ارتضي من رسول (جن آيه 26 و 27)؛ داناي به غيب و نهان است و كسي بر نهانش آگاهي ندارد مگر رسولي كه خداوند از او راضي و خشنود باشد. مقام رضا و خشنودي، مقامي است كه در حقيقت ماذونيت را مي توان از آن استنباط كرد. انسان كامل به جهت مظهريت و خلافت و ولايت مي تواند در جهان براي ايجاد زمينه هاي مساعد رشد و تكامل موجودات تصرفاتي در تكوين انجام دهد كه نمونه هايي از آن در آيات قرآني بيان شده است. از آن ميان مي توان به آگاهي به زبان پرندگان (نمل آيه 16 و 20) آگاهي به
نهان خانه ها (آل عمران آيه 49) ايجاد و خلقت (آل عمران آيه 49) زنده كردن مردگان (آل عمران آيه 49) شفاي بيماري هاي بي درمان و يا سخت درمان (آل عمران آيه 49) نرم كردن آهن در دست (سبا آيه 10) و مانند آن ياد كرد.
5- مقام عبوديت: انسان كامل به جهت آن كه مظهر اسماي الهي است، عبد مطلق است و عنوان عبدالله و عبده بر او بار مي شود. البته برخي تفاوتي ميان دو عنوان عبدالله و عبده ديده اند و بر اين باورند كه عبدالله بيانگر مظهريت انسان كامل نسبت به همه اسماي نيكوي الهي است، ولي عبده نه تنها در بردارنده اين مظهريت است بلكه مظهر اسماي مستاثري كه خداوند براي خود برگزيده است. به اين معنا كه عبده كسي است كه نسبت به اسماي باطن كه ظهور و جلوه اي در بيرون ندارد نيز مظهريت يافته و در قاب قوسين او ادني (نجم آيه 8) الهي هويت الهي را بازگويي مي كند؛ از اين رو چنين انسان كاملي مظهر اتم و اكمل همه اسماي حسنا و نيكو و اسماي مستاثر الهي است. در اين مقام است كه به جهت فناي وي در ذات و صفات و افعال الهي، فعل او فعل خدا و رضا و خشمش، رضا و خشم الهي خواهد بود: ما رميت اذ رميت و لكن الله رمي؛ هنگامي كه تو اي پيامبر تير انداختي تو تير نيانداختي بلكه خداوند بود كه تير انداخت. (انفال آيه 17) و يا: ان الذين يبايعونك انما يبايعون الله؛ كساني كه با تو بيعت مي كنند با خداوند بيعت مي كنند. (فتح آيه 10) براي انسان كامل نيز در اين مقام دو مرتبه كلي مي توان تصور كرد: مقامي كه از آن به مقام قرب الفرايض ياد مي كنند كه نتيجه آن اين مي شود كه خداوند چشم بنده خود و يا دست و يا گوش او مي شود: بي يسمع و بي يبصر و بي يبطش. ديگر مقامي است كه از آن در اصطلاح به قرب النوافل ياد مي شود كه در اين مقام بنده گوش و چشم و دست خدا مي شود و مصداق عين الله و اسدالله و يدالله و ثارالله مي شود. در قرآن درباره اين مقام آمده است: فلما آسفونا انتقمنا؛ هنگامي كه مايوس و نوميد شديم از آنان به سختي انتقام گرفتيم . در اين آيه ياس و نوميدي حضرت موسي (ع) نسبت به ايمان آوردن فرعون و فرعونيان به خدا نسبت داده شده است. در روايات معتبري كه شيعه و سني نقل كرده اند، خشم و خشنودي فاطمه خشم و خشنودي خدا قلمداد شده است؛ زيرا كنه و باطن و جوهر چنين عبوديت و بندگي مطلقي همان ربوبيت است چنان كه گفته شده است: العبوديه جوهره كنهها العبوديه (مصباح الشريعه ص 7)
6- شفاعت و توسل: انسان كامل از آن جايي كه مظهر تام الهي است، از مقام شفاعت و توسل برخوردار است؛ زيرا يكي از اسم هاي حسناي الهي غفران است. مظهر كامل خدا به جهت عبوديت و فنا در ذات از اين مقام برخوردار است. بنابر اين قرآن با توجه به اين مظهريت است كه تاكيد دارد كه انسان كامل از شفاعت در قيامت به اندازه اي برخوردار است كه تا راضي و خشنود شود. چنان كه در دنيا به همين دليل وسيله رسيدن و تقرب به سوي اوست و از آن به عروه الوثقي و حبل الله و مانند آن ياد مي شود كه به وسيله آن مي توان به خدا رسيد و به كمالات دست يافت. (مائده آيه 35)
7- ميزان حق و باطل و قسيم النار و الجنه : از نتايج مظهريت انسان كامل آن است كه در دنيا وآخرت ميزان و ترازوي حق و باطل مي باشد. در روايت است كه علي مع الحق و الحق مع علي يدور حيثما يدور؛ علي ميزان و ترازوي حق است كه حق بر مدار او مي چرخد. از اين رو ميزان و ترازوي در روز قيامت است كه به كمك آن اعمال توزين مي شود. از عنوان خاص آن حضرت فاروق بودن وي است. به اين معنا كه انسان كامل حق را از باطل جدا مي سازد و منافق و مومن به او بازشناخته مي شود.
8- مقام احصا: از ديگر مقام هاي مظهريت اين است كه همه چيز در اوست و امام مبين اندازه هر چيزي را مشخص مي كند. (يس آيه 12)
در قرآن مقام هاي ديگري براي انسان كامل به جهت مظهريت خداوند اثبات شده است كه اين مقام و نوشتار جاي آن نيست.

انسان كامل: قطب عالم، كون جامع و ...

مقامات و فضايل انسان كامل

1. يگانگى و وحدت:

2. جامعيت و خلافت:

3. علم و قدرت:

4. فنا و عبوديّت:

5 . قرب و ولايت:

6 . برگزيدگى و فضيلت:

7. رهبرى و امامت:

حكمت و ضرورت انسان كامل:

منابع

  عنوان مقاله : سیمای انسان کامل از دیدگاه قرآن و عرفان

  عنوان مقاله : قرآن همراه انسان كامل

اقتدار زمان و مكان، در همه اديان ابتدايي و الهي، جايگاه ويژه اي دارد؛ براي زمان هاي خاص و مكان هاي ويژه «قدرت و نيروي خارق العاده اي» ترسيم مي شود.
اسلام براي برخي از زمان ها چون شب به ويژه سحر و فجر، روز جمعه، ماه رمضان، و دهه نخست ذي الحجه و برخي از مكان ها چون مكه و خانه خدا، بيت المقدس، كوفه و كربلا و مدينه اقتدار خاص و ارزش ويژه اي قائل است.خداوند درباره بيت المقدس مي فرمايد: «مسجد اقصايي كه ما پيرامونش را مبارك گردانيديم و بركت داديم. (اسرا/1) و نيز مي فرمايد: «ما ابراهيم و لوط را نجات داديم به سوي سرزميني كه مبارك گردانيديم آن جا را براي جهانيان. (1) و درباره مكه مي فرمايد: «نخستين خانه اي كه براي مردم بنا نهاده شد، خانه اي است كه در مكه كه مبارك و هدايت براي جهانيان است.» (آل عمران/96)
و درباره چيزهايي كه داراي اقتدار و بركت هستند مي فرمايد: شجره مبركه زيتونه (2)، درختي مبارك زيتوني، و درباره اقتدار «وادي ايمن» مي فرمايد: «از كناره وادي ايمن در مكان مباركي ندا داده شد.» (قصص/27)
و درباره اقتدار زماني شب مي فرمايد: «ما قرآن را در شب مباركي فرو فرستاديم.» (دخان/3) و درباره اقتدار «فجر» مي فرمايد: «سوگند به زمان فجر» (3) و يا مي فرمايد: «به راستي قرآن خواندن هنگام فجر مشهود و آشكار است.» (4) و درباره اقتدار شب مي فرمايد: «برخاستن شب سنگين تر و گفتار در آن راستين تر است» (مزمل/9) چون در روز انسان در آرامش نيست و در كار است.
درباره اقتدار شب قدر مي فرمايد: سلم هي حتي مطلع الفجر؛ سلام و صلح و آرامش تا دم صبح و هنگام فجر است (قدر/5)
بنابراين قرآن نيز اقتدار زمان و مكان خاص را تأييد مي كند، چون انسان موجودي مادي و زمان مند و مكان مند است، مفهوم زمان و مكان خاص، امري بديهي خواهد بود. برپايه همين كرانه مندي انسان است كه برخي، يكي از عوامل مهم رشد و تكامل انسان را ظرف تحول آن دانسته اند. انساني كه در طبيعت پا نهاده، محدود به زمان و مكان و محصور به ظرف است. ظرف تحول نيز بايد مناسب با متحول شونده يعني انسان باشد. از اين رو، برخي از زمان ها و مكان ها براي انسان و تحول او بسيار مناسب و داراي اهميت خاص حياتي است.
هرچند سخن از زمان و مكان درباره خدا كه موجودي غيرمادي و مجرد محض است، سخن باطل و نادرستي است ولي از آنجا كه خداوند با بندگان مادي اش درارتباط دائم از نوع پيوند فقري از سوي بنده و غناي ذاتي از سوي خداوند است؛ و از آنجايي كه يك سوي اين رابطه موجودي مادي و زمان مند و مكان مند است توجه به شرايط آن براي ارتباط درست لازم و ضروري است. از اين رو خداوند باتوجه به ويژگي هاي انساني، زمان و مكان خاصي را براي ارتباط محكم و استوارتر در نظر گرفته است. از آن جمله مي توان به زمان هاي نمازهاي روزانه، و ماه هاي رمضان و ذي الحجه و مانند آن اشاره كرد.
يكي ديگر از زمان هاي اقتدار را مي توان ماه رمضان به ويژه شب قدر دانست. در قرآن به اين مساله توجه داده شده است و ما در جستجوي فهم آن نگاهي به مباحث قرآني شب قدر خواهيم داشت. خداوند مي فرمايد: انا انزلناه في ليله القدر و ما ادراك ما ليله القدر ليله القدر خير من الف شهر تنزل الملائكه و الروح فيها باذن ربهم من كل امر سلام هي حتي مطلع الفجر.
بي گمان ضمير در «انزلناه» به «قرآن» برمي گردد، و ظاهرش اين است كه همه قرآن را در شب قدر فرو فرستاده است نه بعضي از آيات آن را، وگرنه از لفظ «تنزيل» كه به معناي نزول تدريجي است، استفاده مي شد. علامه طباطبايي باتوجه به همين نكته و به عنوان تاييد برداشت خويش نه دليل بر آن مي فرمايد: مؤيدش هم اين است كه تعبير به انزال كرده كه ظاهر در اعتبار يكپارچگي است، نه تنزيل كه ظاهر در نازل كردن تدريجي است. (5)
خداوند در سوره دخان مي فرمايد: «سوگند به «كتاب مبين»، ما آن را در «شبي مبارك» نازل كرديم.» در اين جا خداوند به صراحت بيان مي دارد كه «همه كتاب» را در آن شب مبارك نازل كرده، چون ظاهرش اين است كه نخست به «همه كتاب» سوگند خورده، سپس فرموده: «اين كتاب را به حرمتش سوگند خورديم، در يك شب و به صورت يكپارچه فرو فرستاديم.»
برخي از مفسران از آن جمله علامه طباطبايي از اين رو ضمير را به قرآن بازمي گردانند كه آيات 2 و 3 سوره دخان «انزال الكتاب» را در آن شب مبارك مي دانند. اين نتيجه بر پايه نظريه دو نزولي بودن قرآن استوار است، به اين معنا كه قرآن يك بار به صورت كامل و يكپارچه در شب قدر - همان شب مبارك به تعبير سوره دخان- نازل شده و دفعه ديگر به صورت تدريج و در مدت 32 سال بر پيامبر نازل شده است.
البته در كلام خدا آيه اي كه بيان كند، مراد از شب قدر، چه شبي بوده جز آيه 581 سوره بقره نيست كه مي فرمايد: شهر رمضان الذي انزل فيه القران، قرآن يكپارچه در ماه رمضان نازل شده است. از مجموعه دو آيه بقره و قدر، معلوم مي شود كه شب قدر يكي از شب هاي ماه رمضان است، اما اين كه كدام يك از شب هاي آن است در قرآن چيزي كه بر آن دلالت كند، نيامده است، تنها مي توان از اخبار و روايات در شناسايي شب مورد نظر بهره جست. روايات فراواني نيز درباره چگونگي نزول قرآن وارد شده كه همه آنها با صرف نظر از تفاوت هاي جزئي در يك معنا مشترك هستند و آن اين كه قرآن در شب قدر نازل شده است. در روايات شيعي آمده است كه قرآن يك بار به صورت دفعي و در شب قدر به بيت المعمور در آسمان چهارم و از آنجا به صورت تدريج به پيامبر (ص) نازل شده است. البته برخي از مفسران مراد از بيت المعمور را قلب شريف پيامبر(ص) دانسته اند، تفسير نخست بر مبناي كساني است كه براي قرآن دو نزول يكپارچه و تدريجي بر پيامبر قائل نيستند، از اين رو انزال دفعي را به بيت المعمور و تنزيل را به قلب پيامبر مي دانند و تفسير دوم بر مبناي كساني است كه براي قرآن دو نزول قائل شده اند.
در روايات شيعي شب قدر را شب هاي دهه سوم ماه رمضان دانسته و گاه سه شب را به عنوان شب قدر احتمالي مطرح كرده فرموده اند: «در شب هاي نوزدهم، بيست و يكم و بيست و سوم جستجويش كن.» (6)
در همين معنا روايات زيادي است و در بعضي از اخبار ترديد ميان شب هاي بيست و يكم و بيست و سوم است، چنان كه از برخي ديگر استفاده مي شود كه شب قدر «خصوص شب بيست و سوم» است. (7)
در رواياتي علت تعيين دقيق آن را تعظيم امر آن و بزرگداشت شب قدر دانسته شده است تا بندگان خدا با گناهان خود به امر آن اهانت نكنند. (8)

خداوند در سوره قدر، شبي را كه قرآن در آن نازل شده است را «شب قدر» ناميده است، و به ظاهر مراد از آن تقدير و اندازه گيري است، چنان كه علامه طباطبايي اين وجه بيان را اختيار مي كند.(9)
براي قدر، معاني ديگر نيز چون منزلت، ضيق، تنگي گفته اند، ولي چنان كه اشاره شد در سوره قدر، به همان معناي تقدير و اندازه گيري آمده است. شب قدر يعني شب تقدير و اندازه گيري، به اين معنا كه خداوند متعال حوادث يك سال از قبيل زندگي، مرگ، رزق، سعادت، شقاوت و چيزهاي ديگر را تا شب قدر سال ديگر مقدر مي سازد، آيه سوره دخان كه در وصف «شب قدر» است به اين معنا دلالت دارد، خداوند در اين سوره در بيان ارزش، اهميت و جايگاه شب قدر افزون بر نزول يكپارچه و كامل قرآن به يك امر دايمي و هميشگي اشاره مي كند و مي فرمايد:
«در آن هر حادثه اي كه بايد واقع شود، خصوصياتش مشخص و محدود مي گردد، اين امري است خلف ناپذير، امري است از ناحيه ما كه اين ماييم فرستنده رحمتي از ناحيه پروردگارت.»
از اين آيه استفاده مي شود كه شب قدر منحصر در شب نزول قرآن بر پيامبر گرامي (ص) و آن سالي كه قرآن در آن شبش به صورت انزالي و يكپارچه نازل شد، نيست، بلكه با تكرار سالها و گردش روزگار، آن شب نيز مكرر مي شود. پس در هر ماه رمضان از هر سال قمري شب قدر هست، كه در آن شب، امور سال آينده تا شب قدر سال بعد اندازه گيري و مقدر مي شود، چون هر چند مي توان پذيرفت- و بايد پذيرفت- كه قرآن در يكي از شب هاي قدر «چهارده قرن پيش» يكپارچه نازل گرديده باشد، اما نمي توان پذيرفت كه همه حوادث قرون گذشته و آينده در آن شب تعيين شده باشد، افزون بر اين، واژه «يفرق» به خاطر آن كه فعل مضارع است، استمرار را مي رساند. در سوره قدر نيز خداوند مي فرمايد: «شب قدر از هزار ماه بهتر است» و نيز مي فرمايد فرشتگان در آن شب نازل مي شوند، واژه «تنزل» نيز نشان بر دوام و استمرار و تكرار دارد، بنابراين، اين گونه نيست كه شب قدر تنها در طول دهر، يك شب بوده است كه در آن قرآن به صورت يكپارچه نازل شد و ديگر تكرار ندارد.
پس حاصل آيات مورد بحث بطوري كه ملاحظه شد اين است كه شب قدر يكي از شب هاي ماه مبارك رمضان از هر سال است و در هر سال در آن شب احكام و استوار و ثابت مي شود، منظور از «احكام» از جهت اندازه گيري است، البته اين «احكام» موجب نمي شود كه چيزهايي كه در شب قدر مقدر مي شود در ظرف تحققش به طور ديگري تحقق يابد؛ چون كيفيت موجود شدن مقدر، امري است و دگرگوني در تقدير امر ديگري و مي تواند عواملي ديگر مقدر را دگرگون سازد، چنانكه حوادثي كه در لوح محفوظ معين شده است به مشيت الهي تغيير و دگرگون مي شود: در اين باره خداوند مي فرمايد: «خدا هرچه را كه از مقدرات بخواهد محو و هرچه را بخواهد اثبات مي كند و كتاب تغيير ناپذير نزد او است.»(رعد/39)
افزون بر اين ،استحكام امور به حسب تحققش مراتبي دارد، بعضي ازامور شرايط تحققش موجود است و بعضي ها ناقص است و احتمال دارد كه در شب قدر بعضي ازمراتب احكام تقدير بشود و بعضي ديگر به وقت ديگر موكول گردد، اما آن چه از روايات برمي آيد با اين وجه سازگاري ندارد.
بنابراين فرشتگان به همراه روح(10) از عالم امر است(11) در شب قدر به اذن و رخصت پروردگارشان نازل مي شوند تا هر امري را تدبير كنند و يا هر امر الهي را صادر نمايند.(12)
از مجموعه آيات و روايات چنين استفاده مي شود كه شب قدر تا روز قيامت باقي است و همه ساله تكرار مي شود.(13) در آن شب هر حادثه اي كه بايد در طول سال واقع گردد، تقدير مي شود، چه خير و چه شر، چه طاعت و چه معصيت و چه فرزندي كه قرار است متولد شود و يا مرگي كه بناست فرا رسد و يا رزقي كه قرار است تنگ يا وسيع گردد. پس آن چه در اين شب مقدر مي شود و قضايش رانده مي شود قضاي حتمي است ولي مشيت خداي تعالي در آن محفوظ است.(14)

صدرالمتألهين در مقدّمه كتاب اسفار1 ضمن دعوت به تزکیه نفس از شهوات برمبنای بسیاری از آیات و روایات و استحکام معرفت و حکمت با اجتناب از ترّهات و مضلاّت، به عارف نمایانی اشاره می کند که از جمله صوفیه بوده و دارای ترّهات و لاطائلاتی هستند که هیچ سنخیتی با عقاید پاک ندارد و مردم را از شرّ آنها برحذر می دارد.
در طول تاریخ چنین بوده است که در کنار هر حقیقتی، معادل ساختگی آن نیز جعل می شد؛ به همین جهت به برخی صوفياني كه از جهّال مردم بودند، اما سخن خود را به عرفان استناد مي دادند، اشاره می کند و ترّهات اين گروه کاذب را فتنه اي گمراه كننده می شمارد كه موجب لغزش گامها از جاده صواب است و ديگران را نسبت به شرّ اين طائفه آگاهی می بخشد.
همان گونه که در كنار انبيا(ع) متنبّيانی همچون علف هرز مي رويند و در میان فقيهان، متفقّهانی مي بالند و در جوار فلاسفه، متفلسفانی مي خرامند، در ديار عرفا نيز جاهلانی کاذب سر بر آرند كه میان اوهام باطلشان هرگز با مشهوداتِ عارفانِ شاهد مساوقت نباشد:
سحر با معجزه پهلو نزند دل خوش دار
سامري كيست كه دم از يد بيضا بزند2
بر همین اساس، براي صيانت آسمان عرفان از عروج كاذبانه كسي كه "نهاد دام و سرِ حقّه باز كرد"، همواره عارفان واصلي همچون سيّدحيدر آملي، علاّمه طباطبایی و امام خمینی رحمهم الله در جایگاه حراست از حریم الهی و تعالیم زلال و ناب نبوی قرار گرفته و تمام اهتمام خویش را به کار گرفتند تا هرگز سيّئات مدعيان کاذب، به حسنات سالكان واصل نياميزد و آنان كه "هزار نكته باريك تر ز مو" را شكافتند و يافتند و ساختند و پرداختند، به جرم داعيه داران قلندري كه تنها گواهِ عرفانشان گيسوي درازشان است، مورد بي مهري قرار نگيرند و تشنه كامان معارف زلال را از زادراه اين پرهيزكاران پرمحتوا و بي ادعا محروم نسازند؛ لذا پیش از هر گروهي، عرفاي شامِخ دستي از آستين غيرت به در آوردند و با حلم و بردباری، اتهام کفره و زنادقه را به جان خریدند و توفیق یافتند که معارف بلند الهی را از عرفان به عرصه فلسفه وارد کنند.
صدرالمتألّهين(ره) نیز در بسياري از آثارش نظير"اسفار" به طرد و تكفير جَهَله صوفيه پرداخته و كسي را كه تمایز هويت مطلق و منزّه از كثرت با مجموعه قانونمند نظام كيهاني مقدور فهمش نبوده و لذا انسان كبير را كه انسان صغير، نمونه اوست، معاذ الله خدا پنداشته، زنديق دانسته3و از شرّ تُرّهات اين گروه ضال مضلّ به خدای سبحان پناه برده است.4
فقيهان ماهر نیز رجوع به اهل خبره را از نظر دور نداشته اند؛ به همین جهت براساس مطلبي كه عرفا فرموده اند و حكما تكرار و تأييد و تثبيت و تشريح فرموده اند، فتوا داده اند.
بنابراين محور قَهر و مِهر و مدار جذب و دفع و مسير قدح و مدح و طريق جرح و تعديل و... كاملاً روشن است و همان طور كه مرحوم سيّد حيدر آملي(ره) فرموده است، تنها گروه ناجي، كساني اند كه مؤمن مُمْتَحن5بوده، هم به همه احكام ظاهر معتقد و به آن عامل باشند، هم به همه اسرار باطن، مؤمن و به اهل بيت(ع) معتقد و به ولاي آنان مؤمن بوده و اسرار علوم آنان را حمل کنند؛ يعني در حقيقت به حديث ثقلين معتقد و به آن عامل باشند.6
باید عرفان و معرفت در آنان اثر کرده، ایشان را به مقام ایقان برساند نه اینکه با مشتی از اصطلاحات، خود را نمایان سازند. امام خمینی(ره) در بیانی رسا در این باره می فرماید: "ما به اين عمر كوتاه و اطلاع كم، در اين عرفای اصطلاحى و در علمای ساير علوم، اشخاصى ديديم كه [یقین داریم] اين اصطلاحات در دلشان اثر نكرده، بلكه اثر ضد كرده! اى طلبه مفاهيم! اى گمراه حقايق! قدرى تأمّل كن ببين چه دارى از معارف؟ چه اثری در خود از حق و صفاتش می بینی؟"7
اگر كسي بخواهد به چنين مقام منيعي راه يابد و اسفار چهارگانه را پشت سر بگذارد، بايد بينشي عميق داشته باشد: "شريعت" را در خدمت "طريقت" و هر دو را در خدمت "حقيقت" بداند و در مسير طولي خود، بين اين سه امر، جدايي نيندازد و در هيچ مرحله‏اي آنها را از يكديگر جدا نكند.
عارف واقعی آن است که عالَم را محضر حق بداند و در همه حالات و لحظات عمر، نسبت به واردات انحرافی قلبی و صدور اعمال قالبی مراقبت کند و به ظاهر و باطن شرع اهتمام داشته باشد، نه اینکه آن را پوششی برای اهداف نفسانی خویش قرار دهد.

برخی مي‏پندارند كه اهل طريقت‏اند و كاري با احكام دين و ظواهر شریعت ندارند. می پندارند که می توان بدون توجه به شریعت، طیّ طریق کرد و به حقیقت رسید. آنان معتقدند که هدف، درک مقصود و محبوب است و عناصر دیگر، مانع وصول و سلوک است! همچنین احکام و تعالیم شریعت را ابزاری برای عوام می دانند و خواص را بی نیاز از وسیلت می شمارند و می پندارند که خواص می توانند به هر سبب و وسیله ای خود را به غایت مطلوب برسانند!
حضرت امام خمینی(ره) در پاسخ چنین افرادی می فرماید: "آنها كه فكر مي‏كردند يا فكر مي‏كنند كه بدون "شريعت" مي‏توانند به مقصد برسند، هيچ شاهد و دليلي ندارند، زيرا ذات اقدس اله كه راهنماست، تنها راه را عمل به شريعت مي‏داند و آنها كه مي‏پندارند با عمل به "شريعت" نمي‏توان به "طريقت" رسيد، آنها هم شريعت را درست نشناخته و به آن عمل نكرده اند؛ و آنها كه با سير و سلوك و شريعت و طريقت هماهنگ شدند، ولي به "حقيقت" بار نيافتند، براي آن است كه به درستي طي طريق نكردند".8
ايشان اين سخن را ذيل آيه شريفه "وَلَوْ أَنَّهُمْ أَقَامُوا التَّوْرَاةَ وَالإنْجِيلَ وَمَا أُنْزِلَ إِلَيْهِمْ مِنْ رَبِّهِمْ لأكَلُوا مِنْ فَوْقِهِمْ وَمِنْ تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ مِنْهُمْ أُمَّةٌ مُقْتَصِدَةٌ وَكَثِيرٌ مِنْهُمْ سَاءَ مَا يَعْمَلُون"9 كه در بارة اهل كتاب است آورده ‏است. ظاهر آيه اين است كه اگر اهل كتاب به تورات و انجيل خود عمل كنند و صاحبان شرايع آسماني به آنچه به سوي آنها نازل شده است، عمل نمايند، هم روزي هاي آسمانی (باران، تابش به موقع آفتاب و...) نصيبشان خواهد شد، هم روزي هاي زميني.
بزرگان اهل معرفت نیز از اين آيه كريمه چنين برداشت كرده اند كه اگر صاحبان هر شريعتي در زمان صحّت و سلامت آن، به احكامش عمل كنند، خدای سبحان، هم "طريقت" را بهره آنان مي‏كند، هم "حقيقت" را. از "طريقت" به "علمُ الأرجُل" ياد مي‏شود؛ يعني علمي كه با رفتن و طي طريق نصيب انسان مي‏شود و از "حقيقت" به علمي كه "لأكلوا من فوقهم" نام مي‏برند؛ پس آيه فوق به دو قسم از علوم اشاره دارد:
1. دانش هاي مدرسه‏اي كه با كوشش نصيب انسان مي‏شود.
2. علومي كه از بالا به انسان افاضه مي‏شود: "دولت آن است كه بي خون دل آيد به كنار".10
اكنون می توان براي این آيه چنين معناي دقيق‏تري ارائه كرد: اگر كسي به درستي به دين عمل كند، هم علوم سمائي از راه الهام آسمانی نصيبش مي‏شود كه "العلمُ نورٌ يقذفُه الله في قلب من يشاءُ"،11هم از راه كسب و سير و سلوك، علوم صحيحي بهره اش خواهد شد.
حضرت امام خميني(ره) ذيل اين كريمه مي‏فرمايد:
"از اين آيه به خوبي برمي آيد كه نيل به معرفت و باطن، جز از راه ظاهر و حفظ آن ميسّر نيست. اين چنين نيست كه كسي بتواند ظواهر شرعي را رعايت نكند و بگويد من اهل سير و سلوكم و به باطن رسيده‏ام".12
براساس آنچه گفته شد، هم هماهنگي "شريعت" و "طريقت" بيان شد، هم صوفيان کاذب و عوام كه بدون شريعت، دم از طريقت مي‏زنند محكوم شدند، هم به متحجّران و مقدّس مآباني كه می پندارند شريعت، انسان را به جايي نمي‏رساند، تذکر داده شد كه شما درست عمل نكرده‏اید؛ وگرنه مي‏يافتید آنچه ديگران يافتند؛ زيرا نيل به باطن، تنها يك راه دارد كه همان عمل به "شريعت" است.13
به همین مناسبت و برای آگاهی بیشتر از انحرافات موجود در مسیر سیر الی الله و پیشگیری از گرفتاری در دام عارف نمایان کاذب، شایسته است که از بیماری های درونی و امراض قلبی و آفات نفسانی انسان و همچنین راه های درمان معنوی آنها آگاهی یافت؛ لذا به اجمال به نکاتی در این باره از منظر قرآن کریم پرداخته می شود. امید که رهروان طریق حق را به کار آید:

خدای سبحان در قرآن كريم، نظام عالم را به قلمرو عقل، منطقه مثال و محدوده طبيعت تقسيم كرده است كه هر یک، موجودات ويژه خود را دارد و در كنار سفره اي عام با هم مرتبط هستند، اما در اين ميان، شاهکار خلقت و خلیفة الله، نه همانند فرشتگان، از صِرف فراطبيعت است، نه همتاي گياهان و حيوانات، فقط درگير محدوده طبيعت؛ بلكه از خاك و گِل آغاز مي‏شود و تا اوجِ "إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَى رَبِّكَ كَدْحًا فَمُلاقِيه"14پرّان و قربان مي‏شود كه خدای حکیم در شأن چنين وجود جامعي فرمود: "فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِين".15 هموست كه طبيعت و ماوراي آن را در خود گرد آورده و دو سرخطِّ حلقه هستي را به يكديگر وصل كرده است.
براین اساس مي‏توان او را "مجمع البحرين"، بلكه مجمع البِحاري خواند كه درونش سه درياي طبيعت، مثال و عقل، بدون اختلاط و امتزاجِ باغيانه16 فراهم آمده و در ساحت و صحنه وجود او ميان دنيا، برزخ و قيامت، جمع شده است.
آدمی گنجینه سـرّ حـق است
گرچه در بحر هوس مستغرق است
ازاين رو شناخت سلامتي و بيماري و راه های درمان امراض اين آيت والاي حق، اهميّتي همتاي شناخت اصل او دارد.17
برای هر یک از بخش های وجودی او دو حالت صحّت و مرض محتمل است كه تشخيص آنها در بخش طبيعت، در عين صعوبت و دقّت علمي، كاري سهل و آسان است و علاج آن نیز كه در بخش هاي مختلف با دامپزشكي مشترك است، چندان دشوار نيست و پيشرفت پزشكي با همه زير مجموعه وسيع، عميق، دقيق، فنّي و...، نشانه سهولت دستيابي بشر به آن است، اما در بخش فراطبيعي و روحانی، شناخت، بسیار دشوار است و تشخيص صحّت و مرض و درمان بيماري هاي آن نیز کار آسانی نیست.
نشانه اين دشواري نیز كثرت ابتلاي مبتلايان از يك سو، تعدّد بيماري هاي اخلاقي صعب العلاج از سوي ديگر و كميابي يا نايابي طبيبان روح و مربّيان روان و شافيان قلوب از سوي سوم است (فاعلی- کمّی- قابلی).
براين اساس، قرآن كريم کمتر به تبيين درد و درمان در جنبه طبيعت آسان انسان پرداخته و بخشِ مهمّ آيات را به امر دشوار روح و عوارض آن اختصاص داده است.
تمام اهتمام قرآن کریم بر بیان بیماری های معنوی انسان و نشان دادن راه علاج و درمان آن است. همان گونه که بعد روحانی او مجرد است، دشمنان و بیماری های او نیز چنین اند. خطر بزرگ همین است که این بیماری ها در تن نیست تا به راحتی محسوس باشد، بلکه چون فرد آنها را احساس نمی کند، خود را سالم می پندارد؛ حال آنکه واقعاً مریض است:
انسان که به نور معرفت مشهور است
در دیدن عیب خود به غایت کور است
برای مثال، انسان عادي، ربا را داد و ستدي چون ديگر معاملات مي‏بيند و مي‏گويد: "إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَا"18و با اين ديد، ربا را روا مي‏داند و نظام بانكداريِ بين المللي را كه ره آورد صاحب نظران و خردمندان دنياست، شاهدي بر صحّت آن می شمرد و چون در محدوده طبيعت، خطري از سوي ربا نمي‏بيند، آن را مانند خريد و فروش كالا يا اجاره پول، با طبيعت انساني سازگار مي‏داند؛ حال آنكه حقيقت انسان به روح اوست نه طبيعتش: "أَصْلُ‏ الْإِنْسَانِ‏ لُبُّهُ"19و آثار اصلي اين امور به روحِ فراطبيعيِ آدمي بازمي‏گردد و در منطقه طبيعت، تنها آثاري تبعي و بالعرض دارد.
نمونه ديگر، نگاه به نامحرم و تأثيرپذيري از صداي نامحرمانه است كه در بخش طبيعت آدمي، چندان نمودي ندارد، اما در فرهنگ قرآن کریم از مشكلات روحي و بيماري هاي قلبي انسان به شمار مي‏آيد و از همين رو خدای سبحان پس از اشاره به جايگاه ويژه همسران پيامبر اکرم با تعبیر "يا نِساءَ النَّبِيّ‏ِ لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِنَ النِّساءِ إِنِ اتَّقَيْتُنَّ فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَيَطْمَعَ الَّذي في قَلْبِهِ مَرَضٌ وَ قُلْنَ قَوْلاً مَعْرُوفًا"،20 آنها را از نازك كردن صدا به هنگام گفتگو با مردان، برحذر مي‏دارد و آن را موجبِ طمع بيماردلان مي‏خواند؛ يعني هم خوب سخن بگوييد، هم سخنِ خوب بگوييد تا هم چگونگي كلام شما و هم محتواي آن با سلامتِ روحي همراه باشد و بیماردلان را طمع نیفزاید.21
از نمونه های دیگر، قلب فاصله گرفته از یاد خداست که هیچ سلم و امنیتی در او نیست. دلی که ذکر و یاد الهی در آن استقرار نیابد، مریض است و قلبی که خدا در آن مستقر گردد، سلیم مي باشد: "الْقَلْبُ‏ السَّلِيمُ‏ الَّذِي‏ يَلْقَى اللَّهَ وَ لَيْسَ فِيهِ أَحَدٌ سِوَاه"22تشخیص این گونه امور و طریق درمان آن سهل الوصول نیست.
نسبت "درمان درونی" با "انسان شناسی"
انسان از نگاه اسلام، ترکیبی از روح و بدن و جسم و جان است. جسم از عالم طبیعت و ماده و روح از نشئه ملکوتیه مجرده است که دو مرتبه از مراتب وجود و هستی هستند؛ بنابراین لازمه شناخت او معرفت به این دو مرتبه از وجود و هستی است؛ پس شناخت عوالم هستی، مقدم بر انسان شناسی، و لازمه هستی شناسی، شناخت مبدأ است.
در بینش اسلامی، میان این سه، پیوند و ارتباط وثیقی وجود دارد و شناخت هر یک، بدون دیگری امری دشوار می نماید. اگر انسان مطالعات خود را به صورت افقی و بدون هیچ گونه ارتباطی با مبدأ هستی در علوم تجربی ادامه دهد، شاید همچون جوامع بشری معاصر، به پیشرفت هایی ظاهری دست یابد، اما آثار مخرّب آن به سبب عدم درک جایگاه انسان، بسیار زیاد خواهد بود.
براين اساس، اگر كسي برپايه هستي شناسي توحيدي، حقيقت انسان را جان ملكوتي او بداند، در معالجه او هرگز وی را با حيوان يكسان نمي‏پندارد و دائماً از بيماري هاي مشترك انسان و دام سخن نمي‏گويد و براي شناسايي درمان انسان، فقط به حيوانات آزمايشگاهي رو نمي‏آورد و هر دارويي، اعم از حلال و حرام را تجويز نمي‏كند؛23زیرا توجه دارد که امور حرام، در قوس نزول، تنزّل كرده، در نسل او اثر می گذارد و فرزنداني ناصالح به وجود خواهد آورد.
بر همين اساس امام صادق(ع) مال حرام را در نسل هاي آينده انسان مؤثّر مي‏دانند و مي‏فرمايند: "كسب الحرام يبين في الذّرّية".24
در قوس صعود نيز همين خوردني ها و نوشيدني هاي حرام و نامشروع، به انديشه تبديل مي‏گردد، اما نه برهان عقلي و عرفان نظري، بلكه مغالطات، شبهات، موهومات، رسومات و رسوبات جاهلي را به بار خواهد آورد. ازاين رو بزرگاني چون "بوعلي سينا" تعهّد سپردند كه هرگز براي درمانِ بيماري، از شراب استفاده نكنند.25

انسان با توجه به دو بعدش، داراي قلب، سامعه، باصره، ذائقه، شامّه و... است. هر یک از اين حواس ظاهري و باطني نیز داراي سلامت و مرض ویژه خود هستند. قلب ظاهري صنوبري شكل، امراضي ويژه دارد كه نام گذاري و معالجه آن بيماري ها برعهدة دانش پزشكي است و قلب معنوي نيز امراض خاصی دارد كه قرآن كريم عهده دار درمان آنهاست.26
منظور همه آياتي كه سخن از "مختوم" و "مطبوع" شدن قلب دارند يا از "رين" و چركي كه قلب را مي‏پوشاند و چهره شفاف و آيينه گون آن را مستور مي‏كند، سخن مي‏گويند يا درباره "قفل" و "غلاف" و "كنان" و "صرف" و "قساوت" آن معارفي را به بشر مي‏آموزند، قلب روحاني است نه جسماني.
ممكن است قلب جسماني انسان در كمال سلامت باشد، ولي بر اثر كفر يا تبهكاري وي، قلب روحاني او بهره‏اي از سلامت نداشته باشد و ممكن است قلب جسماني انسانِ مؤمن، بيمار، ولي قلب روحاني او سالم باشد: "إِذْ جَاءَ رَبَّهُ بِقَلْبٍ سَلِيم"؛27چنان كه گاهي هر دو قلب بيمار است؛ مانند كافري كه به بيماري قلبي مبتلاست؛ يا هر دو قلب سالم است؛ مانند مؤمني كه از سلامت قلب جسمي نيز بهره‏مند است.
همان‏گونه كه فعاليت و كارآمدی قوا و حواس مادّي انسان به سلامت قلب جسماني او وابسته است، فعاليت و كارآمدي قوا و حواس معنوي او نيز به سلامت قلب معنوي اش مرتبط است.
ادراک باطنی انساني كه مشمول قهر الهي و مبغوض حق قرار گیرد، مسدود خواهد شد. آنگاه با اينكه چشم ظاهري اش بيناست، دلي كه در نهان و نهاد اوست، كور مي‏شود: "فَإِنَّهَا لا تَعْمَى الأبْصَارُ وَلَكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُور"28و آنگاه كه بابِ قلب بسته شد، نه عقايد باطله و اوصاف رذيله از آن بيرون مي‏رود، نه عقايد حقّه و صفات پسندیده در آن وارد می شود؛ همانند ظرفی سربسته:29
موانع تا نگردانی زخود دور
درون خانه دل نایدت نور
همان گونه كه اگر قواي بيروني انسان از سلامت برخوردار باشد، مي تواند صداها را بشنود، منظره ها را ببيند، بوها را استشمام كند، قواي دروني انسان نيز اگر از سلامت برخوردار باشد، مي تواند صداهاي معنوي را بشنود، مناظر زيباي آن را مشاهده كند، رايحه هاي دل انگيزش را استشمام كند و...
لب ببند و چشم بنـد و گوش بند
گـر نبینی سِـرّ حـق بر من بخند
اينكه حضرت يعقوب(ع) از فاصله بسيار دور، بوي يوسف(ع) را استشمام مي كند و مي گويد: "إِنِّي لأجِدُ رِيحَ يُوسُفَ لَوْلا أَنْ تُفَنِّدُون"30 از دولت وجود اين شامّه دروني است كه براثر طهارت ضمير و صفاي باطن حاصل شده است؛ هرچند براي باز شدن روزنه اين شامّه ملكوتي، صبر دردمندانه چندين ساله لازم است.
قدري از سوي بنده به سمت خدا رفتن بایسته است تا امداد الهي از آن سوي بيايد و دست انسانِ سالك را بگيرد؛ نه صِرف از اين سو رفتن، به تنهايي مقصدرسان است، نه از آن سو آمدن و دستگيري كردن، بي مقدمه حاصل مي شود:"إِنَّهُمْ فِتْيَةٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَزِدْنَاهُمْ هُدًى"؛31 اصحاب كهف، چون ايمان آوردند و گام هایی برداشتند، ازدياد هدايت الهي نصيبشان شد:32
تو مپندار كه مجنون سرخود مجنون شد
از سمك تا به سهايش كشش ليلا برد
من به سرچشمه خورشيد نه خود بُردم راه
ذرّه اي بودم و مِـهر تو مـرا بالا برد
من خَس بي سر و پايم كه به سيل افتادم
او كه‏ مي رفت مرا هم به دل دريا بُرد33
تفاوت طبّ روحانی و جسمانی
در علم پزشكي، آثار غذاهاي مختلف بر بدن ارزيابي و سپس با توجه به اصالت تن در طبّ ظاهري، به كارها و غذاهاي مفيد براي بدن توصيه و از اعمال و خوراكي مضرّ، نهي مي‏شود، اما در طبّ باطني با توجه به اصالت روح ملكوتي گفته مي‏شود كه رعايت تقواي الهي سودمند و سبب شكوفايي درونی انسان است و اين اصل اصيل، انسان را در فرق‏گذاري میان حق و باطل، توانا مي‏سازد: "إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقَانًا"؛34همان‏گونه كه در بُعد منفي گفته مي‏شود: "ظلم و ستم، جفا به روح الهي است"، در بُعد مثبت، تقوا سبب بصيرت است.35
امروزه بشر با اين که خود را از پيشرفته ترين نسل ها مي داند، بخش مهمی از درمان انسان را از آزمايش های خود بر روی حیوانات به دست مي آورد و میان دامپزشکی و طبّ تفاوت چندانی قائل نیست و انسان را نیز حيواني می دانند که سخن می گوید و فکر می کند! به همین دلیل، آنچه در آزمايشگاه ها درباره موش ها به دست می آورند، در درمان انسان نیز به کار می گیرند!
اینان انسان را همان حيوان ناطق پنداشته اند؛ حال آنکه براساس آیات قرآن کریم، خدای مبدِع به انسان، جز این حيات ظاهري، حياتی دیگر بخشیده: "يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُمْ لِمَا يُحْيِيكُم"36و به جز این درمان های جسمی، آب زندگانی دیگري ارزانی داشته که انسان به ظاهر زنده (و در واقع مرده) را حیاتی حقیقی می بخشد و حيات ظاهری در برابر آن، چیزی جز مرگ نیست.
برپایه آیه فوق، گروهی از انسان ها فقط حيات حيواني دارند؛ یعنی "حيوان بالفعل" و "انسان بالقوه" هستند: "ذَرْهُمْ يَأْكُلُوا وَيَتَمَتَّعُوا وَيُلْهِهِمُ الأمَلُ فَسَوْفَ يَعْلَمُون"؛37"إِنْ هُمْ إِلا كَالأنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ"38و اگر اين قوّه را به واسطه انبيا(ع) شکوفا نسازند: "وَ يُثِيرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ‏ الْعُقُول"،39 انسان حقیقی نخواهند شد40و اين همان ره آورد معرفتي قرآن كريم است كه جامعه بدون قرآن، مريض و انسان بدون وحي، بيمار است: "وَنُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مَا هُوَ شِفَاءٌ وَرَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ وَلا يَزِيدُ الظَّالِمِينَ إِلا خَسَارًا".41
در طبّ جسمانی، ممكن است پزشکی در عين حال که خود بیمار است، بتواند بیماری دیگر را درمان كند، امّا در طبّ روحانی چنين نيست؛ مثلاً اگر جان يك دانشمند حوزوي يا دانشگاهي مريض باشد، هرگز توان تربيت ديگران را نخواهد داشت: "خفته را خفته كِي كند بيدار"؛ پس انسان باید پیش از درمان تن خود يا ديگري، به معالجه قلب و نفس خود بیندیشد و پیش از اينكه به معالجه جان بپردازد، بايد سري به خويشتن خويش زند تا از سلامت درون یا بیماری آن آگاهی یابد.42
یکی از تفاوت های بيماري هاي جسمي با درونی آن است که امراض ظاهری، معمولاً با درد همراه است و شخص مريض از بيماري خود آگاه مي‏شود، اما بيماري هاي اخلاقي و روحي چنین نيست و این ناآگاهی، خود نوعی بيماري است که رهبران الهي با نهي از منكر و يادآوري كيفر الهي، می کوشند انسان ها را از بيماري های خود آگاه سازند، ولي بيماراني كه از يادآوري مرض خود مي‏رنجند، طبيب را دشمن خويش مي‏پندارند و اين رنجش نيز نوعي بيماري اخلاقي است؛ زيرا پزشك بايد عضو دردمند را نشان دهد و در صورت لزوم، آن را قطع كند تا ديگر اعضا سالم بمانند.43

همان گونه كه براي تعديل قواي جسماني، طبّ و پزشك لازم است كه مرز به‏كارگيري اين قوا را هدايت كند تا به انسان ضرري نرسد، خدای حکیم براي تعديل قواي جسماني و روحاني، "وحي و نبوّت" را ايجاد كرد تا بشريّت را به امور ذیل رهنمون شود:
خداوند علاوه بر قوای جسمانی، نيروي "عقل" و "فطرت" را نیز در نهاد و نهان انسان قرار داده است.
عقل و فطرتِ مبتلا به خواب غفلت را بيدار و آگاه سازد.
احكام و حِكَمي را كه انسان مي فهمد، تأييد كند.
انسان را به جهل خود نسبت به بسياري از معارف آگاه سازد.
مجهول او را با شكوفايي درون وي معلوم سازد تا با تعليم كتاب و حكمت از يك سو و تزكيه نفوس از سوي ديگر، غرايز نفساني را مهار و با صلح و صفا كنار ديگران زندگي كند.44
بر همین اساس، رهبران الهي، طبيب جان هاي مردم اند و بيماران بايد به اين پزشكان حاذق رجوع كنند تا بيماري آنان را كشف كرده، به درمان آن بپردازند، اما برخي از بيماردلان، چون به درد خود پي‏نمي‏برند، به سراغ درمان نیز نمي‏روند.45
انسان، عصاره ای از عالم اکبر است؛ به همین سبب به او در عرفان "کَون جامع" یا عالم اصغر اطلاق شده است. همه انبیا و اولیا آمده اند تا همه نیازمندی های انسان را برآورده سازند تا با عمل به آنها، به سعادت مطلوبش نائل آید.
تردیدی نیست که انبیا و اولیای الهی همه اموری را که مربوط به روح و جنبه معنوی انسان می شود، برای ما تبیین کرده اند؛ لذا همه ادیان ابراهیمی در زمان خود از جامعیت برخوردار بوده اند و در امتداد آنها دین اسلام تمام نیازهای بشر را پیش بینی کرده است.
سیّدنا الاستاد امام خمینی(ره) با اندیشه بلندی که داشتند، می فرمودند: هم آن چیزهایی که وظایف شخصیه است و در ترقیات و تکامل انسان دخیل است، در سنّت و کتاب بیان شده است و هم چیزهایی که مربوط به اجتماع و امور سیاسی و تنظیم و تربیت اجتماع است. ما چنین کتابی داریم که مصالح شخصی، اجتماعی، سیاسی، کشورداری و... در آن هست.
آنهایی که اسلام را خلاصه می کنند در اینکه بخورند و بخوابند و نمازی بخوانند و روزه ای بگیرند و در گرفتاری ملّت و جامعه دخالت نکنند، به حسب روایت رسول اکرم(ص) مسلم نیستند. اسلام برای همه چیز؛ از طبیعت تا ماورای طبیعت و عالم الهیّت مراتب دارد.46
اسلام برای تهذیب نفوس و تطهیر قلوب آمده است. همه سفیران الهی مأموریت داشتند که اخلاق و معنویات مردم و جامعه را اصلاح کنند. تردیدی نیست که انسان در زندگی و حیات خویش به علم محتاج است و از آموزش مستغنی نیست، اما همه کمالات او به علم محدود نمی شود، بلکه علاوه بر علم و آموزش، به پرورش نیز نیازمند است.
دانش، نقش ابزاری دارد و باید انسان را به سوی تعالی و ارتقاء سوق دهد نه اینکه مایه هلاکت و عامل انحطاط او گردد. تعالیم انبیا تنها راه برای تعالی و ارتقاست. انسان در پرتو تعالیم قرآن کریم و اهل بیت(ع) می تواند راه صواب و سعادت را بیابد. هر طریقی غیر از طریق ایشان، بیگانگی است و داعیه طبابت نمودن، بدون تهذیب نفس و طهارت قلب، دیوانگی است.
این توصیه همه اساتید و بزرگان ما بوده است که هر عرفانی غیر از قرآن و سنّت و سیره اهل بیت(ع) عرفان کاذب است و هر آنچه در مسیر آنان باشد، صادق است؛ چنان که حضرت علاّمه(ره) همچون امام خمینی(ره) معتقد بودند که تهذیب نفس، تکمیل ایمان و معرفت دینی در متن جامعه و با تشریک مساعی دیگران به دست می آید.
تربیت شدگان مکتب اهل بیت(ع) و خصوصاً رسول اکرم(ص) و حضرت امیرمؤمنان(ع) همچون ابوذر و اویس قرنی و سلمان فارسی چنین روشی داشتند؛ پس عرفان را نباید مذهبی دربرابر مذاهب دیگر شمرد، بلکه عرفان راهی است از راه های پرستش و راهی است برای درک حقایق ادیان دربرابر ظواهر دینی و راه تفکر عقلی است.47
عارف چون خود را تسلیم حق کند و امراض خود را به واسطه طبیب واقعی درمان کند، حقایق را شهود خواهد کرد. درباره کسی که در ادای عباداتش تردید و در تبعیتش از تعالیم اهل بیت(ع) تشکیک است، نمی توان گفت که به عرفان، قریب و در علاج امراض نفسانی، طبیب است.
پس درمان تمام دردها در تعالیم الهی منطوی است و معصوم(ع) که قرآن ناطق است و تالی تلو او که عارف و عالم ربّانی است، طبیب و پزشک واقعی است و آنکه از سیره نبوی و سنّت وحیانی منزوی است، نه عارف واقعی، بلکه از متلمذان مکاتب شیطانی است و حکم عقل در اجتناب از مسلک فریبنده ایشان متمشّی است.