|
جايگاه فقه در انديشه دينى
سيد مرتضى تقوى
ديرى نيست كه فقه و تفكر فقهى مورد ارزيابى و نقاديهايى از بيرون قرار مى گيرد.
البته نقد و تحليل آراى فقهى از درون و در چارچوب علم فقه, سنت جارى و هميشگى حوزه هاى علوم دينى بوده و هست و گسترش علم فقه, اساسا مرهون همين نقد و تحليلهاى درونى است. اما آنچه كه نسبتا تازگى دارد, نقاديهايى است كه از بيرون درباره فقه و انديشه فقهى صورت مى گيرد. مقصود از نقد بيرونى اين است كه تمامى فقه, به عنوان يك علم, هم به لحاظ روش و هم به لحاظ كاركرد آن در نظر گرفته مى شود و سپس ضعف و قوت, نقص و كمال, هدف و جهت آن مورد شناسايى و سنجش واقع مى شود. خواه اين گونه نقاديها صادقانه و مشفقانه باشند و خواه طاعنانه و مغرضانه, در تقويت و تكامل انديشه فقهى اثر بسيار مثبتى به جا مى گذارند و اين خاصيت هر نقد علمى است. منتهى گاهى عناصر غير علمى نيز در مسير اين كار علمى, دخالت داده مى شوند و فضاى نقد عالمانه را غبارآلود مى كنند.
در اين قضيه, سابقه تنشهاى فكرى يك قرن اخير, گمانهاى ناروا را بر مى انگيزد و سبب مى شود تا هر نقد و تحليلى درباره انديشه دينى, بويژه انديشه فقهى به چشم بدبينى و توطئه آميز ديده شود و پنداشته شود كه در پس هر نقد و بررسى به ظاهر علمى, يك كسروى نهفته است و در آن سوى قضيه نيز منتقدان مشفقى وجود دارند كه متاءسفانه از حساسيتهاى موجود در اين سوى, غفلت يا تغافل كرده و گاه لحن گزنده اى را به كار مى گيرند و اين پندار را تقويت مى كنند كه گويا انگيزه هاى ديگرى غير از انگيزه علمى در اين نقدها دخيلند. در يك نقد علمى و داورى عالمانه, راستى چه حاجت است به حماسه و رجز و دم از ((دليرى و دلير پرورى)) زدن و... اين گونه سخن گفتن به جز تحريك تعصبات صنفى و تيره كردن افق نقد و تحقيق چه سودى مى تواند داشته باشد؟
بحث درباره تعيين جايگاه فقه در انديشه دينى, نگاهى است كه از بيرون به فقه افكنده شده است. تا موقعيت فقه را در مجموعه انديشه دينى به خوبى شناسايى نكنيم, همواره انتظارمان از فقه و داورىمان درباره آن مخدوش و غير منفتح است. پيش از ورود به بحث لازم است براى رفع ابهام, توضيحى درباره مفهوم ((انديشه دينى)) كه در عنوان مقاله به كار رفته است, داده شود:
اصطلاح ((انديشه دينى)) يا ((معرفت دينى)) برخلاف شهرتى كه اخيرا پيدا كرده است, خالى از نوعى ابهام و اجمال نيست. در مقاولات علمى سالهاى اخير, بارهاى بار ديده شده است كه اصطلاح ياد شده به معناى يكسانى به كار گرفته نمى شود. گروهى آن را به معنى مجموعه دانشها و انديشه هايى مى دانند كه انسان درباره دين و تعاليم دينى خلق كرده است, در اين صورت مراد از انديشه دينى, همان علوم مربوط به دين است, مانند كلام, فقه, تفسير و... گروهى ديگر انديشه دينى را به معنى نفس حقايق و تعاليم دين دانسته اند, در اين صورت انديشه دينى عبارت است از تعاليم دين در مورد خدا,معاد,نبوت, شريعت و...
استعمال دو گانه اصطلاح ((انديشه دينى)) و ناهمسانى معانى آن بدفهميدنهاى فراوانى را در پاره اى از مباحثات علمى اخير سبب شده است. يكى از موارد اين بدفهميدنها, نزاع بى حاصلى است كه بر سر بشرى بودن يا نبودن انديشه دينى در گرفته است.
مقصود ما از ((انديشه دينى)) دقيقا همان معناى اول است, يعنى مجموعه علوم و معارفى كه به منظور تبيين و تفسير و يا توضيح و توجيه حقايق دينى تدوين شده است و اساسا استعمال انديشه دينى را در معناى دوم, نادرست مى دانيم.
دين منزل يا دين موجود
براى تعيين جايگاه فقه در مجموعه انديشه دينى, لازم است كه تصور روشن و دقيقى از ماهيت دين و عناصر تشكيل دهنده آن داشته باشيم و دريابيم كه اين عناصر چه نسبتى با هم دارند, و هر يك از آنها چه جايگاهى در كليت دين دارد. بويژه بايد بدانيم كه چه نسبتى ميان شريعت وديانت وجود دارد. اما پيش از تحليل ماهيت دين, ابتدا بايد معلوم كنيم كه از كدام دين سخن گوئيم از دين, آن گونه كه در واقع هست يا از دين, آن گونه كه نزد ما موجود است؟ به عبارت ديگر بايد دين منزل را از دين موجود جدا كنيم. محل نزاع در مباحث مربوط به انديشه دينى, دين موجود است نه دين منزل.
مراد از دين منزل همان حقايق وحيانى است كه از جانب خداوند براى هدايت بشر نازل شده است و تنها واسطه ميان اين حقايق وحيانى و انسانها, فقط قلب و زبان پيامبر است. مراد از دين موجود, آن چيزى است كه به نام دين نزد ما موجود است. يعنى آميزه اى از حقايق دينى ومعارف دينى كه مورد اعتقاد و عمل دينداران است. در دين موجود, معارف دينى حلقه واسطه اى هستند ميان اصل حقايق دين از يك سو و ذهن و عمل مومنين از سوى ديگر, دينى كه امروز در دست ماست, همان حقايق دين منزل است كه از ميان فرهنگها, سنتها, و مجارى معرفتى انسانها گذر كرده است و از جانب ايشان مورد تفسير و توجيه قرار گرفته است. حاصل اين تفسيرها و توجيه ها, دانشهاى گوناگونى است كه مجموعه معارف دينى را تشكيل مى دهند.
بخشهايى از اين معارف, به واسطه ارتباط و اتصالى كه با اصل دين داشتند, رفته رفته جزو قلمرو مفهومى دين قرار گرفتند, تا جايى كه گاهى اعتقاد بدانها نزد دينداران همپايه اعتقاد به اصل حقايق دينى پنداشته شده است.
به عنوان نمونه, تا قرنها ذهن و زبان متفكران و متكلمان اسلامى مشغول به مسائلى چون: ((حدوث يا قدم قرآن)), ((عدل خدا)), ((جبر و اختيار)) و ... بوده است. اگر چه اين گونه مسائل, ابتدا به صورت بحثهاى كلامى بين نحله هاى فكرى متكلمان آغاز شدند و فقط جنبه نظرى و معرفتى داشتند, اما پس از مدتى اين بحثها چنان اشتداد يافته و در انديشه صاحبان نحله هاى فكرى رسوخ پيدا كردند كه از حالت ((معرفتى)) خارج شده و به صورت ((عقيدتى)) تبدل يافتند و رسما جزو عقايد دينى مسلمانان درآمدند. در متون كلامى و غيركلامى به جا مانده از انديشه وران فرق گوناگون مسلمانان, بسيار ديده مى شود كه شخصى از ايشان درمقام معرفى خود يا مسلك كلامى خود, اعتقادش را مثلا به حادث بودن قرآن,در رديف اعتقادش به توحيد و معاد ابراز مى دارد و بدان مباهات مى ورزد.
گرمى بازار اين گونه بحثها كه كم كم به صورت عقايد درآمده بودند, منحصر به فرق كلامى اهل سنت (اشاعره و معتزله) نماند و به حوزه فكرى و كلامى شيعه نيز سرايت كرد. زيرا رواج چنان مسائلى در بين مردم و به اصطلاح عام البلوى شدن آنها سبب مى شد, تا ائمه, عليهم السلام, و پس از آن متفكران شيعه, به منظور هدايت فكرى پيروان خود, در برابر گسترش مباحث ياد شده از آن موضع بگيرند, و عقيده خود را در آن باب به پيروانشان برسانند. در متون روايى و كلامى ما مناظرات طولانى كه ائمه, عليهم السلام, با گروههاى فكرى گوناگون داشتند, نقل شده است. ايشان در اين مناظرات به رد و يا تصحيح و تكميل بحثهاى مطرح شده مى پرداختند.
البته كه دامنه تفسيرها و توجيه ها از حقايق دين, محدود به حوزه عقايد دينى نماند و حوزه شريعت ومقررات دينى را نيز با گستره بيشترى در برگرفت كه سبب ظهور مذاهب فقهى بسيار گرديد.
بنا بر اين, آنچه كه امروزه به نام دين در ميان دينداران موجود است, آميزه اى است از اصل حقايق وحيانى دين و معارف و انديشه هايى كه درباره آنها به وجود آمده است. وجه مميز دين موجود از دين منزل, همين آميختگى دين موجود با معارف دينى است. ما با جدايى افكندن ميان دين موجود و دين منزل در واقع مى خواهيم معارف دينى را از حقايق دينى جدا كنيم, تا در مقام نقد و تحقيق درباره انديشه دينى, بين اين دو خلط نشود و معارف دينى ملاك نقد حقايق دينى قرار نگيرند. چنانكه در بسيارى از ارزيابيها و تحقيقات خاورشناسان و دنباله روهاى آنان, به روشنى چنين آميختگيهايى صورت گرفته است و انديشه هاى فلسفى, كلامى, تفسيرى و فقهى انديشه وران اسلامى به منزله اصل حقايق دين پنداشته شده و مورد قضاوت واقع شده است. زيرا تصويرى كه آنان از دين دارند آميخته است با تصويرى كه از معارف دينى دارند, از اين روى, محتواى بعضى از معارف دينى را جزو اصل دين به شمار آورده و ارزيابى مى كنند. مثلا گرايش به جبرى گرى كه در انديشه پاره اى از متكلمان مسلمان وجود دارد, نزد بعضى از دين پژوهان اروپايى از تعاليم مسلم دين اسلام قلمداد شده و بر اساس آن, به نتيجه گيرى پرداختند كه وجود چنين عقيده اى در اسلام, سبب ايستايى و انحطاط مسلمانان شده است و...1 البته درهم كردن بين معارف دينى و حقايق دينى, موضوعى نيست كه فقط اختصاص به خاورشناسان داشته باشد, بلكه در بسيارى از نمودهاى انديشه دينى ما, دردوران معاصر هم, چه در سطح عوام و چه در سطح خواص, نمونه هايى از آن ديده مى شود كه سبب بدآموزيهايى در فهم دين شده است. براى پرهيز از چنين درهم آميختنى, ضرورت تفكيك معارف دينى از حقايق دينى در مقام تحقيق آشكار است, تا معلوم گردد كه مثلا نقص يك نظر فقهى به معناى نقص يك حكم شريعت نيست و يا نقص يك راءى كلامى مستلزم نقص يك اصل اعتقادى دين نيست و ...
عناصر تشكيل دهنده دين
حقيقت دين متشكل است از سه نظام: ((اعتقادى)), ((اخلاقى و تربيتى)) و ((تشريعى)).
1. نظام اعتقادى: اين نظام مجموعه اى است از باورهاى يقينى نسبت به خدا, معاد, وحى, نبوت, ملائكه و ... مجموعه اين باورها را ((عقايد دينى)) مى ناميم.جوهره اصلى عقايد دينى عبارت است از ايمان به غيب,يعنى ايمان به حقايق ناپيدايى كه وجود دارند, اما از شعاع احساس و ادراك متعارف آدميان بسيار دورند. از اين روى, از انسان خواسته نشده كه نسبت به اين حقايق ناپيدا علم حاصل كنند, بلكه فقط از او خواسته شده كه به آنها ايمان بياورد. لذا قرآن كريم در توصيف مومنين مى گويد: ((الذين يومنون بالغيب ...)) و نگفته است ((يعرفون)) يا ((يعلمون)), بلكه گفته ((يومنون)) و رمز اين تعبير آن است كه آن حقايقى كه از ما خواسته شده بدانها ايمان بياوريم, به غايت لطيفند و عقل و ادراك معمولى انسان قدرت شناخت آنها را ندارد ونمى تواند آنها را معلوم علم خويش گرداند, بلكه انسان با ابزارى غير از ابزارهاى ادراكى متعارف خود, قادر است موجود بودن آن حقايق را كشف كند و در آنها دل ببندد. اين ابزار مخصوص, نوعى شعور باطنى و فطرى است كه در نهاد انسان نهفته است. براى اين كه اين شعور باطنى در انسان فعال شود و بتواند به درك حقايق غيبى و سپس ايمان بدانها نايل آيد, نياز به تربيت و تهذيب دارد و بايد موانعى كه سد راه فعاليت آن شعور باطنى مى شوند از ميان برداشته شوند. و براى اين منظور دو نظام ((اخلاقى تربيتى)) و ((تشريعى)) در درون دين و در كنار نظام اعتقادى ايجاد شده است.
2. نظام اخلاقى و تربيتى: دومين بخش از تعاليم دين, دستورهاى اخلاقى و تربيتى دين است. تصفيه درونى انسان از وسوسه ها و هوسها و تربيت معنوى او, هدف تعاليم اخلاقى تربيتى دين است. نفس آدمى هم مبداء فضايل و هم منشاء رذايل اخلاقى است. شناسايى اين استعدادها و تشويق به انجام فضيلتها و پرهيز از انجام رذيلتها در مجموع, سبب تهذيب و تربيت نفس آدمى مى گردد و او را به سمت كمال رهنمون مى شود. بحث از منشاء اخلاق و معيارهاى اخلاق از محل كلام خارج است.
اشاره به يك نكته در اين جا بى مناسبت نيست و آن نامشخص بودن مرز ميان مسائل اخلاقى دين و قانونهاى دين است. دو حوزه ((اخلاق)) و ((شريعت)), آميختگى بسيارى دارند, حتى در مواردى مى توان گفت كاملا درهم آميخته اند و جدايى بين آن دو دشوار است. بسيارى از مسائل اخلاقى دين جنبه قانونى دارند و بسيارى از قانونهاى دين, جنبه اخلاقى دارند. مثلا نماز كه از موضوعات اساسى شريعت است, غايت و غرض اخلاقى دارد و آن جلوگيرى از فحشاء ومنكر است و ريا كه از خصلتهاى منفى اخلاقى است, در شريعت احكام وضعى و تشريعى دارد. بر اين اساس است كه مى بينيم در مباحث فقهى مربوط به مكاسب محرمه, از غيبت و كذب و نميمه و ريا نيز بحث شده است.
3. نظام تشريعى, يا شريعت: قانونهاى دين, قانونها و مقرراتى هستند كه براى دينى كردن زندگى انسان,يعنى سلوك در مسيرى كه دين معين كرده است, وضع شده اند و هر دو حوزه رفتارهاى فردى و اجتماعى انسان را در بر مى گيرند. قانونهاى دين در قياس با قانونهاى حقوقى عرفى, بسيار گسترده اند, قانونهاى حقوقى در حريم شخصى افراد دخالتى ندارند و فقط روابط اجتماعى انسان را درنظر دارند. اما قانونهاى دين, افزون بر اين, رفتارهاى شخصى و كششهاى روحى انسان را نيز در برمى گيرد.
نگاهى به موضوعات متفاوت و متنوعى كه مشمول احكام شريعت واقع شده اند, به خوبى گستره وسيع شريعت را نشان مى دهد:
1. مسائل عبادى, چون نماز, روزه و اعتكاف ....
2. مسائل مربوط به نزاهت و نظافت ظاهرى و سلامت جسمانى مردم, از اين قبيل است احكام مربوط به طهارت و نجاسات, اطعمه و اشربه و...
3. مسائل مربوط به روابط اجتماعى انسان و وظايف و حقوق او در برابر جامعه انسانى, احكام معاملات, خانواده (نكاح و طلاق), مجازاتهاى جزايى و كيفرى (حدود, قصاص و ديات), قضاوت و ... از اين جمله اند.
4. مسائلى كه مبانى يك نظام اقتصادى را تشكيل مى دهند, مثل حدود ماليكت و بهره ورى انسان از مواهب طبيعى آب, زمين, معدن و ... به طور خلاصه, مسائل مربوط به روابطه انسان و طبيعت.
5. برخى از رفتارها و خويها و آداب معاشرت نيز مورد تشريع قرارگرفتند كه مرز مشترك ميان اخلاق و شريعت را تشكيل مى دهند.
بسيارى از موضوعات شريعت چند وجهى هستند و چندين هدف دارند, از اين روى, گنجانيدن آنها در يكى از اقسام فوق دشوار است. مثلا زكات و خمس از موضوعاتى هستند كه جنبه عبادى دارند و از روى قاعده, در قسم اول جاى مى گيرند, چنانكه در تقسيم بندى رايج ابواب فقه نيز اين چنين است, اما از سوى ديگر, اين موضوعات به لحاظ عملكرد اقتصادى كه در جامعه دارند, مى توانند در رديف احكام اجتماعى و اقتصادى قرار گيرند. موضوعات ديگرى مانند جهاد و امر به معروف و نهى از منكر نيز از اين دستند.
با توجه به گونه گونى موضوعات مشمول مقررات شريعت, ملاظه مى شود كه شريعت بخش وسيعى از حجم دين را تشكيل داده است و به تعبير فقها, هر رفتارى از مكلفان حكمى در شريعت دارد و به عبارت بهتر و درست تر, هر امرى از امور زندگى فردى و اجتماعى كه در سير معنوى و هدايت انسان دخيل است, حكمى و ضابطه اىدر شريعت دارد.
موقعيت هر يك از نظامهاى سه گانه در درون دين
محور اصلى دين, همان عقايد دينى است. آنچه كه دين به خاطر آن آمده است و سرلوحه دعوت خود قرار داده است, چيزى نيست جز ايمان به خداوند به عنوان مبداء و مبدع عالم و ايمان به معاد و ادامه زندگى در جهان آخرت و ايمان به نبوت و سفارت پيامبر, يعنى سه اصل: توحيد, معاد, و نبوت. دين تنها راه صلاح و فلاح واقعى انسانها را اين مى داند كه غرق در هواها و هوسهاى زندگى محدود دنيا نشوند و بدانند كه عالم و آدم بى حساب آفريده نشده اند. ايمان بياورند به آفريننده هستى و ادامه هستى در جهانى ديگر و به صورتى ديگر و در اين باره گفتار پيامبر را تصديق كنند. معتقد ساختن انسانها به يك چنين زندگى, عالى ترين هدف دين است.
و اما وظيفه اصلى عناصرتربيتى اخلاقى و تشريعى دين, همانا تثبيت و استحكام عناصر اعتقادى دين نزد دينداران است. پايبندى به انبوه حلالها و حرامها در زندگى و شناسايى فضيلتها و رذيلتها وسيله اند براى صيقلى دادن درون و برون انسان به منظور پذيرش خالصانه و صادقانه ايمان كه جوهر اصلى ديانت است. اگر مجموعه تعاليم دين را به شكل مخروطى فرض كنيم, عقايد دينى قاعده مخروط و تعاليم اخلاقى تربيتى, و شريعت, سطوح جانبى آن را تشكيل مى دهند.
انسان به واسطه وسوسه هاى درونى و جذبه هاى زندگى مادى و سلطه كششهاى نفسانى, همواره در معرض انحراف از مسير هدايت و لغزش از صراط مستقيمى است كه دين پيش پاى او گذاشته است. از سويى حقايقى كه متعلق ايمان قرار مى گيرند, بسيارلطيف و دير يابند و استمرار عقيده بدانها تلاش بسيار مى خواهد. لذا با توجه به اين روحيات انسان, مقررات دامنه دارى, چه به صورت توصيه هاى اخلاقى و تربيتى و چه به صورت دستور العملهاى قانونى در دين وضع شده است, تا هم حيات فردى انسان را از آلودگيهاى نفسانى و كششهاى نيرومند جسمانى منزه دارد و هم جامعه انسانى را در مسير يك زندگى جمعى مبتنى بر عدالت و مساوات به پيش ببرد. بدين وسيله دين مى خواهد ناامنيهاى درونى و بيرونى را از سر راه عقيده و ايمان انسان كه دين آن را تنها سعادت او مى داند, بردارد.
رابطه شريعت و دين
يكى از سه بخش مهم دين كه برشمرديم, ((شريعت)) است. شريعت, همان قانونهايى است كه دين وضع كرده, در واقع نظامنه اى است كه اعمال و رفتار انسانها را در جهتى كه دين مى خواهد, هدايت مى كند. از آن جا كه شريعت, مستقيم با حوزه عمل و رفتار انسانها, يعنى با زندگى روز آنها سر و كار دارد, بيرونى ترين, ملموس ترين و عينى ترين قسمت دين را تشكيل مى دهد. از اين رو اگر چه شريعت, عميق ترين بخش دين نيست, اما بى شك گسترده ترين بخش آن است, زيرا انسان در برابر اعتقاد به يك اصل عقيدتى, ملزم به هزارها عمل و رفتار بر اساس آن اصل مى شود. عقايد دينى حقايقى هستند كه با جان و دل آدمى پيوند دارند و علامت جدا كننده بيرونى ندارند, از اين روى, هيچ شاخصى براى سنجش و شناسايى آنها در ميان مردم وجود ندارد, تا به وسيله آن مومن را از غير مومن باز شناسند. ولى شريعت, با عمل آدمى مرتبط است و لذا عينيت دارد و پايبندى و ناپيندى بدان در رفتار فرد متجلى است.
شريعت, دست كم, به دو دليل آشناترين چهره دين است نزد دينداران:
1. همان عملى بودن و عينيت داشتن آن است در برابر قلبى بودن و درونى بودن عقايد و و مسائل اخلاقى دين.
2. نقش كاركردى است كه شريعت در تنظيم امور معيشت و حل دشواريهاىحقوقى جامعه به عهده دارد.
تحليل معارف دينى
در فصلهاى گذشته سخن از ضرورت جداسازى ميان حقايق دينى و معارف دينى به ميان آورديم و به دنبال آن ((حقايق دينى)) را به سه بخش: عقايد, اخلاق و تربيت و شريعت تقسيم كرده و اجمالا مورد شناسايى قرار داديم. اينك در اين فصل مى خواهيم به سير تكوين ((معارف دينى)) بنگريم كه اين معارف چگونه نشاءت يافته و چه منزلتى در انديشه دينداران و چه نسبتى با حقايق دينى دارند؟
تعاليم دين در كمال بساطت به مردم عرضه شدند و از مردم خواسته شده كه به حقانيت آنها((ايمان)) بياورند. اين كه ماهيت ايمان چيست و چگونه حاصل مى شود؟ خود بحثى است كه از حوصله اين نوشته بيرون است و بايد در جاى ديگر بدان پرداخته شود. اما تا آن جا كه به بحث حاضر ارتباط دارد بايد گفت كه: ايمان يك نوع گرايش روحى و تعلق خاطرى است برخاسته از شعور باطنى انسان كه ريشه در فطرت او دارد و از مقوله علم و معرفت ناشى از قواى ادراكى متعارف انسان نيست.2
حقايق غيبى كه متعلق ايمان ما هستند, مثل معاد, جهان آخرت, ملائكه و ... در ظرف دستگاه ادراكى كه ما داريم نمى گنجند و انسان از راه استعداد فطرى ديگرى كه دارد نائل به درك آن حقايق مى شود. امام على عليه السلام در ضمن سخنى مى فرمايند:
((ان المومن لم ياءخذ دينه عن راءيه و لكن اءتاه من ربه فاءخذه.))3
مومن دين خود را از راءى و نظر خود نمى گيرد, بلكه دين از جانب خدا به او مى رسد و او آن را مى گيرد.
ايمان اگر چه به وسيله دستگاه ادراكى انسان صورت نگرفته است, اما بالاخره به وسيله بخش ديگرى از استعدادهاى آدمى حاصل شده و با حقيقت او عجين شده است, از اين روى ايمان نمى تواند و نمى بايد با قواى ادراكى انسان تضاد و شافى داشته باشد. لذا پس از استقرار ايمان در جان آدمى, قواى ادراكى انسان نيز به تكاپو مى افتد تا خود را با آن سازگار كند و اگر اين سازگارى صورت نگيرد, انسان از درون دچار ناسازگارى مى شود. عقل آدمى در اين تلاش و تكاپوى مستمر, قواى خود را به كارمى گيرد تا با دليل و برهان و قيل و قال به توجيه و تفسير محتواى ايمان شخص بپردازد و وجهه عقلانى به آن بدهد. در نتيجه همين تلاش عقل, دانشهاى زيادى درباره تعاليم دين به وجود آمدند كه آنها را ((معارف دينى)) مى ناميم. بر اساس آنچه كه گفته شد, معارف دينى از قبيل كلام, فقه, تفسير و ... دست آوردهاى عقل بشرند براى درك و فهم حقايق دينى.
ميان حقايق دينى و معارف دينى فرقهاست. حقايق دينى مجموعه تعاليم منسجم و يكدستى هستند كه جزء به جزء مكمل و متمم يكديگرند و ميان آنها هيچ گونه ناهماهنگى وجود ندارد, عقايد محورى دين و در كنار آنها موازين اخلاقى و مقررات تشريعى همه با هم يك نظام هماهنگ را به وجود آورده اند كه رابطه اى سيستماتيك و معنى دار ميان آنها برقرار است. وجود اين انتظام و هماهنگى ميان اجزاء دين, خود از دلايل اعجاز آن به شمار آمده است:
((لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا))4.
اما در مقابل, معارف دينى, از آن جا كه محصول عقل و انديشه آدمى اند مشحون از اختلاف و تعارض و تهافتند. جنگ هفتاد و دو ملت برخاسته از همين اختلاف در معارف دينى است.(البته عناصر غيرمعرفتى را نيز در اين اختلاف, نمى توان از نظر دور داشت). علاوه بر اختلاف و تعارضى كه ميان معارف گوناگون هست, ميان اجزاء درونى هر معرفتى از اين معارف نيز اختلاف و تنازع وجود دارد.
هر چه از زمان آغاز دين بيشتر فاصله مى گيريم, بر اجمال و ابهام تعاليم دينى افزوده مى شود, لذا اين تعاليم پا به پاى زمان تفسير پذيرتر مى گردند و بدين ترتيب است كه معارف دينى مجال بيشترى براى عرض اندام به دست آورده و رفته رفته بخش عظيمى از حوزه ذهن و عمل دينداران را به خود مشغول ساخته است.
معارف دينى پيرامون تعاليم دينى شكل گرفتند و هر بخشى از معارف دينى متناظر است با بخشى از دين.گفتيم كه حقيقت دين مركب است از سه دسته عناصر اعتقادى, اخلاقى و تشريعى, گرداگرد هر دسته اى از اين عناصر, معرفتى خاص تدوين گرديد. بنا بر اين مجموعه معارف دينى نيز در سه دسته جاى مى گيرند5:
1. فلسفه اسلامى, كلام و عرفان:اين معارف متناظر با عقايد دينى و به منظور مستدل كردن آنها بر طبق معيارهاى قواى ادراكى و عقلانى بشر به وجود آمدند. علم كلام, فلسفه اسلامى و عرفان اركان اين معارف را تشكيل مى دهند. ازاين ميان علم كلام, اساسا دينى است و رسالتى غير از اثبات عقلانى بودن حقايق دينى ندارد. فلسفه اسلامى نيز اگر چه از دانشهايى است كه ضرورتا دينى نيست, اماسيطره نيرومند فضاى تفكر دينى در قرون اوليه اسلامى ,اغلب مباحث آن را در خدمت عقايد دينى در آورد. اما عرفان, اگر چه دانشى عقلى و نظرى به سياق كلام و فلسفه نيست,ولى مدعى نوعى درك ودريافت شهودى از حقايق اعتقادى دين است كه بعدها به وسيله عارفان برجسته اى نظير محى الدين ابن عربى و پيروانش به استدلالهاى نظرى مجهز گرديد و سرانجام در مكتب فلسفى صدر المتاءلهين, عميقا با فلسفه اسلامى پيوند داده شد.
2. علم اخلاق و حكمت عملى:
وظيفه علم اخلاق اسلامى, تبيين مبانى اخلاقى دين است, ولى اين علم به دلايلى كه از عهده اين نوشته خارج است, نمو چندانى در ميان معارف دينى پيدا نكرد و تحت الشعاع معارف ديگر قرار گرفت. اگر چه تعاليم اخلاقى و تربيتى, يكى از سه ركن اساسى دين است و حتى از آن به عنوان غايت بعثت نام برده شده است, ولى حوزه معرفتى اين بخش از دين گسترش نيافت. ركود علم اخلاق در ميان معارف اسلامى, خود مساءله اى است كه پژوهشگران را به تحقيق فرا مى خواند.
3. فقه و علوم وابسته به آن: اين رشته از معارف دينى متناظر با بخش شريعت از دين, شكل گرفت. استنباط احكام شريعت و تطبيق آنها بر نمونه ها و موقعيتهاى تازه, وظيفه اصلى اين سنخ از معرفت است. از آن جا كه مقصد نهايى اين نوشته, تعيين جايگاه فقه در ميان معارف دينى است, هر آنچه كه تاكنون گفته شد, تمهيد مقدماتى بود براى رسيدن به مقصد اصلى, از اين روى مربوط به فقه را با شرح بيشترى پى خواهيم گرفت.
روش دريافتهاى گوناگون از فقه
صرف نظر از معناى لغوى فقه و نيز صرف نظر از تعريفهاى اصطلاحى آن, دو دريافت جداى از هم از فقه وجود دارد, يك دريافت حداكثر و يك دريافت حداقل. فقهاء, فقه را به معناى حداكثر آن درنظر دارند و بر اين باورند كه تمام مسائل و رفتارهاى فردى و جمعى, فكرى و عملى بشر در آن پيش بينى شده است و ((فقه تئورى واقعى و كامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است.))6 و در مقابل, كسان ديگرى كه به دين از روزنه فقه نمى نگرند, معناى حداقل را از فقه در تصور دارند. ايشان فقه, را دانشى جزئى مى دانند كه وظيفه اش بيان پاره اى از احكام عملى از قبيل طهارت و صلات و معاملات است. به نظر اصحاب اين طرز تلقى:
اين احكام[ احكام فقهى] كه درباره وضو و روزه وطهارت, نماز و اين گونه امورند و در رساله هاى عمليه بيشتر از آنها گفت و گو همه اسلام نيستند, بلكه جزء كوچكى از قرآن را تشكيل مى دهند و حال آن كه آيات تربيتى و اخلاقى سهم بيشترى در قرآن دارند.))7
اين دو طرز تلقى متفاوت از فقه, بر مى گردد به درك و دريافتى كه هر كدام از اينها از شريعت دارند. زيرا فقه, علم شريعت است, بنا بر اين هر گونه دريافت ما از فقه و حدود و حريم آن, تابع دريافت ما از شريعت و حدود و حريم آن است. ما در صفحات آينده درباره قلمرو شريعت سخن بيشترى خواهيم داشت. در اين جا فقط اشاره كنيم كه: دريافت معناى حداقل از فقه ناشى از اين است كه اصحاب اين تفكر, شريعت را به عنوان يك نظام تشريعى در نظر نگرفته, بلكه آن را تنها حاصل جمع مواد تشريع شده پنداشته اند, آن گاه با مقايسه هاى آمارى نتيجه مى گيرند كه اين قانونها((جزء كوچكى از قرآن را تشكيل مى دهند))8 يا از ((تعداد بسيار معدود آيات كه راجع به احكام فقهى است))9 ياد مى كنند. بر اساس چنين برداشتى از شريعت است كه احكام فقهى را منحصر مى دانند در احكام مندرج در رساله هاى عمليه و به عبارت ديگر, ايشان رساله هاى عمليه را ملاك داورى در مورد علم فقه قرار داده است. بايد گفت كه اين چنين تصويرى از شريعت و به تبع آن از فقاهت,تصوير ناقصى است. شريعت در واقع يك نظام تشريعى است, نه فقط يك سلسله مواد تشريعى معينى. نظامى كه به گونه اى سازمان داده شده است كه امكان آن را داشته باشد تا در شرايط و مراحل مختلف زندگى بشر, با تكيه بر اصول كلى خود به وضع قانون و مقررات لازم بپردازد بر اساس چنين برداشتى از شريعت, فقاهت و اجتهاد هم عبارت است از تلاش روشمند ذهن براى شناخت قابليتها و استعدادهاى چنان نظامى. اگر شريعت را به صورت يك نظام تشريع با استعدادهاى فراوان براى سامان دهى اطور مختلف زندگى بشر ندانيم, به هيچ روى نمى توانيم ادعاى خاتميت آن را داشته باشيم. اجتهاد ابزارى است كه امكان كشف آن استعدادهاى نهفته را فراهم مى سازد, از اين روست كه اجتهاد را جزء متمم خاتميت شريعت به شمار آورده اند. با اين تلقى از شريعت, تلقى فقه به معناى حداكثر آن, برداشت صائبى است و به راستى ((فقه تئورى واقعى و كامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است)).
همين جا اشاره به نكته اى در باب رساله هاى عمليه لازم است: و آن اين كه كتب فتوا نتيجه علم فقه است نه نفس علم فقه, آن هم نتيجه اى كه در بسترى از شرايط محيطى خاصى اخذ مى شود و قهرا در شرايط محيطى ديگرى مى تواند به گونه ديگر باشد. مطالعه كتابهاى فتوايى كه در ادوار گوناگون تاريخى و در شرايط متفاوتى نگاشته شده اند, به خوبى تاءثير گذارى شرايط سياسى و اجتماعى محيط را بر نحوه گزينش ابواب فقهى مورد استفاده در آن كتابها و بر تركيب فتواها نشان مى دهد. به عنوان نمونه اگر به كتاب ((عروه الوثقى)) كه مشهورترين كتاب فتوايى قرن گذشته است, نگاه كنيم, هيچ اثرى از احكام اجتماعى شريعت را در آن نمى يابيم, حتى از ابواب مربوط به قضاء و حدود و ديات و قصاص هم چون در آن شرايط, زمينه اجرايى نداشتند, صرف نظر كرده است. در حالى كه نزديك به يك قرن پس از نگارش ((عروه الوثقى)), در يكى از آخرين رساله هاى عمليه اى كه اخيرا منتشر شده است, مى بينيم فقيهى در كنار فتواهاى معمولى, فتوى داده است كه:
((سلب آزادىهاى مشروعه مردم و تحكم و استبداد بر امور آنها جايز نيست.))10
عوامل درونى و بيرونى تحول فقه
فقه به عنوان يك علم از آن جهت كه محصول تلاش عقل انسانى است, معرفتى است همانند ديگر معارف, با مبادى و روشهاى مخصوص به خود. اما از آن جهت كه وظيفه آن, تعيين تكليف دينداران در مقام عمل و رفتار است, با ساير معارف دينى فرق دارد. فقه از اين جهت, از صورت يك دانش نظرى محض خارج شده و صورت عملى و كاربردى به خود مى گيرد و راهنماى عمل مومنان در زندگى روزانه شان واقع مى شود. بدين ترتيب, فقه حلقه معرفتى است بين عمل دينداران از يك سو و شريعت از سويى ديگر. بنا بر اين, فقه به عنوان يك معرفت در مسير تحول و توسعه, يا تضييق خود, تابعى است از دو متغير, يكى شريعت و مبادى شناخت آن كه جنبه نظرى و معرفتى دارد و ديگرى شيوه زندگى و عمل مومنان, كه جنبه عينى و عملى دارد. همان طور كه اگر در مبادى معرفتى فقيه نسبت به شناخت شريعت تحولى ايجاد شود و تغييرى صورت پذيرد, به تغيير و تحول در علم فقه منجر خواهد شد, اگر در حوزه عمل و شكل و شيوه معيشت مومنان هم تغيير و تحولى ايجاد شود, موجب تغيير و تحول در فقه خواهد شد.
به بيان فقهى تر, هر قضيه فقهى دربردارنده بر يك حكم است و يك موضوع. حكم قضيه همان است كه در شريعت يادشده و ثابت است, اما مبادى معرفتى كه در شناخت آن حكم يا در تطبيق آن بر موضوعى دخيل است, امكان دارد تغيير كند كه در پايان سبب تغيير قضيه يادشده خواهد شد. پس دگرگونى در قضيه فقهى, ممكن است از ناحيه دگرگونى در مبادى شناخت حكم صورت گيرد. از طرف ديگر, ركن ديگر قضيه فقهى موضوع آن است و موضوع قضيه فقهى عبارت است از عمل مومنان, و اگر عمل مومنان دچار تغيير و تحول شود, به معنى آن است كه موضوع قضيه فقهى دگرگون شده است كه در نتيجه سبب تغيير در قضيه خواهد شد. پس تغيير در قضيه فقهى از ناحيه موضوع نيز ممكن است صورت گيرد. اين تغيير اگر چه از دو ناحيه نشاءت گرفته اند, اما نتيجه هر دو يكى است و آن متحول شدن يك قضيه فقهى است. پس فقه همواره از دو ناحيه در معرض تحول است يكى تحول معرفتى در مبادى شناخت حكم شريعت و ديگرى تحول عينى در موضوع آن حكم. از اين روى, براى مطالعه سيرتحول فقه و علل گسترش آن در ابوابى و ركود آن در ابواب ديگرى, مى بايست هم عناصر ذهنى و معرفتى اين تحول را از زاويه معرفت شناختى, يعنى تاءثير معارف ديگر بر فقه, مورد توجه قرار داد و هم عناصر عينى اين تحول را از زاويه جامعه شناختى, يعنى تاءثير حوادث و شرايط اجتماعى بر فقه مطالعه كرد.
موضوع بسيارى از احكام شريعت, پديده هاى و مفاهيمى هستند كه در مسير زندگى اجتماعى انسان به وجود آمده اند. اين پديده هاى اجتماعى در مراحل مختلف, تكوين و تحول جامعه انسانى فراز و فرودهايى دارند, توسعه و تضييق پيدا مى كنند حتى گاهى تغيير ماهيت مى دهند. هر گونه تغيير و تحولى در اين موضوعات, مقتضى تغيير و تحول در حكم آنهاست.
نكته مهم در اين باب اين است كه بدانيم, تغيير و تحول جامعه انسانى و پديده هاى اجتماعى, همواره منشاء معرفتى ندارد و هميشه معلول تغيير و تحول معارف انسانى نيست. اين گونه نيست كه در همه حال, تحولات اجتماعى زاييده تحولات معرفتى باشند, بلكه در مواردى كاملا برعكس است و اين تحولات اجتماعى هستند كه سبب تحول در معارف انسانى مى شوند. به عبارت ديگر تغييرات اجتماعى در مسير خود, همواره پيرو آرا و افكار فلاسفه, فقهاء, جامعه شناسان, روان شناسان و... نيست, بلكه در مواردى اين دگرگونيهاى اجتماعى است كه آرا و افكار ارباب معارف را به تغيير وا مى دارد. نهايت چيزى كه در اين باب مى توان گفت اين است كه: بين معارف انسانى و تحولات اجتماعى, نوعى تعامل و به تعبير جامعه شناسان نوعى ((عليت دو جانبه)) وجود دارد. حوادث ريز و درشت ممكن است به يك تحول عظيم اجتماعى منجر شود و آن تحول اجتماعى به نوبه خود, معارف انسانى را دگرگون خواهد كرد و از سوى ديگر, آشكار شدن اين تحول معرفتى, سبب آشكار شدن تحولات اجتماعى ديگرى خواهد شد.
در مورد فقه نيز بايد بپذيريم كه اين علم همان قدر كه در مبادى معرفتى خود از علوم و معارف ديگر اثر مى پذيرد, از حوادث و تحولات اجتماعى نيز تاءثير مى پذيرد, از اين روى ريشه بسيارى از تحولات علم فقه را بايد در حوادث و تحولات اجتماعى جستجو كرد. اين كه مى بينيم بخشهايى از فقه شيعه گسترش فراوان يافته و حجم بزرگى از متون قديم و جديد فقهى را ابوابى مانند: طهارت, صلوت, نكاح و بيع پر كرده اند و در مقابل, بخشهايى از آن, محدود ماندند و گسترش نيافتند, يا رفته رفته كم رنگ تر شده و سپس بكلى حذف گرديدند كه ابوابى مانند جهاد, امر به معروف و نهى از منكر و ساير مباحث اجتماعى فقه از اين دستند, تمامى اين گسترش و تنگناها ناشى از ذهن فقيه و عوامل معرفتى دخيل در فقه نيست, بلكه بسيارى از آنهاناشى از عوامل و شرايط اجتماعى است كه در هر دوره, شكل خاصى به زندگى مردم داده اند. همان گونه كه پيش از اين اشاره كرديم, فقه يك دانش ذهنى و نظرى محض نيست, بلكه يك علم كاربردى است و يك پاى آن همواره در زندگى روزانه مردم قرار دارد. موضوعات بسيارى از احكام فقهى در متن زندگى اجتماعى به وجود مىآيند و هر اندازه كه اين موضوعات در زندگى انسانها حضور بيشتر و پرتكرارترى داشته باشند, به همان نسبت در فقه, بازتاب بيشترى مى يابند و سبب افزايش حجم فقه در آن باب مى شوند. و بالعكس موضوعاتى كه بنا به شرايط خاص اجتماعى, امكان حضور و نمود كمترى در زندگى مردم داشته باشند, در فقه هم حجم كمترى را مى گيرند, و يا موضوعاتى كه باز بنا به شرايط اجتماعى, از صحنه زندگى مردم حذف شده اند, نمود آنها در فقه به پايين ترين مرحله مى رسد, يا اصلا حذف مى گردد.
اگر علم فقه را در بستر تاريخى آن مطالعه كنيم, شواهد فراوانى بر اين مدعا به دست خواهيم آورد. نخستين سالهاى تدوين فقه شيعه در دورانى بود كه شيعه تحت سخت ترين فشارها و تنگناهاى دستگاه خلافت قرار داشت و اين وضعيت تا اواسط قرن دهم هجرى (زمان تاءسيس دولت صفوى) با شدت و ضعفهايى ادامه داشت. در سر تا سر اين دوران كه بيش از هفتصد سال طول كشيد, تمام تلاش رهبران شيعه بر اين بود كه اصل موجوديت مكتب را حفظ كنند, تا در زير فشارهاى همه جانبه از هم نپاشد. در اين دوران شيعه فقط حضور فكرى و فرهنگى در عرصه پهناور تمدن اسلامى داشت و هيچ مجالى براى حضور در صحنه هاى اجتماعى نداشت. مسلما در چنين شرايطى, بسيارى از موضوعات و مفاهيم اجتماعى, سياسى, اقتصادى, از مسير و مدار زندگى شيعه يا حذف شده بودند يا حضور بسيار ناچيزى داشتند. در اين ميان, تنها موضوعات عبادى فردى و پاره اى از موضوعات داد و ستدى بودند كه مى توانستند بدون معارضه جدى با سلطه حاكم, درمدار زندگى مردم قرار داشته باشند, لذا همين موضوعات در فقه هم بازتاب بيشترى يافتند.
به ياد داشته باشيم كه بخش عظيمى از ميراث فقهى شيعه در طى همين دوران هفتصد ساله و در چنان شرايطى به وجود آمده است.
از قرن دهم به بعد كه دولت مستقل شيعى استقراريافته بود و تا اندازه اى از تنگناها و فشارها كاسته شده بود, موضوعات و مسائل اجتماعى, كه در گذشته از مدار زندگى مردم خارج شده بودند, كم كم وارد صحنه زندگى شدند و جز و مسائل فكرى و عملى مومنان قرار گرفتند. همپاى مطرح شدن اين موضوعات در صحنه حيات اجتماعى, در فقه نيز, كم كم مجال طرح يافتند. از آن جمله است مسئله سياست و حكومت كه راءس مسائل اجتماعى است, پا به پاى دگرگونيهاى سه چهار قرن اخير, در فقه نيز جا باز كرد و رفته رفته در مدار بحثهاى فقهى قرار گرفت. بدون شك, اين رويكرد معرفتى فقه به موضوع سياست, تحت تاءثير مستقيم حوادث و تحولات اجتماعى قرون اخير صورت گرفته است. هر چند رويكرد ياد شده سرعت لازم را نداشته و بسيار كندتر از سرعت زمان سير كرده و مى كند.
از آنچه كه گفته شد, اين نتيجه به دست آمد كه دو دسته از عوامل در تحول علم فقه موثرند: عوامل درونى و معرفتى و عوامل بيرونى و اجتماعى. هر تحولى در فقه, چه مثبت و چه منفى, از اين عوامل دو گانه نشاءت مى گيرد. بنا بر اين, اگر در مواردى ديده مى شود كه فقه شكل مطلوب را ندارد, نمى توان انگشت اتهام را فقط متوجه عوامل درونى و معرفتى ساخت و تفكر فقهى را مقصر دانست, بلكه گاهى ممكن است نبود مشكل مطلوب در فقه, معلول, عوامل بيرونى و شرايط محيطى باشد. به هوشيارى نگريستن بدين نكته, بسيارى از قضاوتها را در مورد فقه و انديشه فقهى تصحيح خواهد كرد.
در سخن بعضى از منتقدين تفكر فقهى آمده است:
((... فقه و فقاهت, وقتى يگانه هدف عالى ملت و رهبران قوم گردد, به جاى توجه به عمق و معنى و مقصد تعليمات دين به مظاهر خارجى و حركات و شكلها پرداخته شود, عشق و عقيده و معرفت و فهم و تربيت و اخلاق و فعاليت و جهاد, كه قسمت اعظم آيات قرآن را تشكيل مى دهد در بوته اجمال افتاد و در عوض روى تعداد بسيار معدود آيات كه راجع به احكام فقهى است همه مدارس و مكاتب و منابر به پا شود وبحث هاى تمام نشدنى راه بيفتد و بالاخره شخصيت و اداره اجتماع تحت الشعاع قرار گيرد, چنين سرطانى كار را به هلاكت مى كشاند.))11
و در جاى ديگر مى نويسند:
((... فقه و فقهاى ما, هزار بار در آب قليل و كثير فرو رفته, نجاسات را تطهير اندر تطهير كرده اند, براى كوچكترين ريزه كاريهاى وضو و تيمم فرعها و بابها و كتابها نوشته اند. در امر روزه و حج ذره بين به غبارهايى كه وارد حلق شود و پرگار و گونيا به دائره طواف دور بيت نهاده, راههاى بطلان يا بهبود آنها را مو شكافيها كرده اند و يا در تقسيم ارث و تعيين نصاب زكوه پاى رياضيات و ترازو و مثقال را به ميان آورده اند ... ولى دفاع و جهاد را به اختصار گذرانده اند, امر به معروف ونهى از منكر رااز دو قرن پيش به اين طرف (به قول آقاى مطهرى) از رساله هاى عمليه خارج ساخته اند و بالاخره مسئله حكومت و سياست يا اداره امت را كه شامل و حاكم بر تمام مصالح دنيوى و اخروى است و گرداننده ساير امور مى باشد, اصلا وارد نشده اند (يا تقريبا وارد نشده اند.))).12
اين گونه ايرادها, ناشى از توجه ناقد به معلول و غفلت از علت است و چنين پنداشته شده كه فقها, به خواست خود و از روى ذوق و سليقه و يا سرگرمى, بابهايى از فقه را گسترش داده و در آنها مو شكافيها كرده اند و از بابهاى ديگر ساكت گذشته اند يا به اجمال گذرانيده اند. و توجه نشده است كه ضيق و سعه اى كه امروزه در بابهاى گوناگون فقهى ديده مى شود, محصول شرايط تاريخى و اجتماعى محيطى است كه اين فقه در بستر آن تكوين يافته است, نه تراوش ذوق و تفنن فقهاء. البته اين سخن ما, هرگز بدان معنى نيست كه چون تحولات فقه متاءثر از تحولات اجتماعى است, همواره تحولى مطلوب و در جهت كمال بوده است و نمى خواهيم بر دقتهاى غيرضرورى و سستيها و سهل انگاريها زيانبارى كه صورت گرفته صحه بگذاريم.
فقه و دين
فقه علم شريعت است و مى توان آن را امتداد شريعت دانست كه در انديشه فقها نمايان شده و حريم معرفتى آن محدود به حريم شريعت است. از اين روى چارچوب معرفتى فقه اقتضا مى كند كه فقط به شريعت وفادار باشد و وظيفه اى در برابر دو ركن ديگر دين: عقايد و اخلاق, نداشته باشد. اما مى دانيم كه اركان سه گانه دين, بر روى هم يك حقيقت به هم پيوسته و را تشكيل مى دهند. ارتباط و انسجام سه نظام: اعتقادى, اخلاقى تربيتى و تشريعى دين ارتباطى منظم و سيستماتيك است و با اخلال در هر كدام از آنها, در تماميت و كمال دين رخنه عظيم به وجود مىآيد.
با توجه به اين پيوستگى درونى دين, معارف دينى نيز وقتى مى توانند حيات فكرى يك جامعه دينى را تداوم بخشند كه از چنان ارتباط و پيوستگى برخوردار باشند. برخلاف شاخه شاخه شدن معارف دينى و پراكندگى آراى ارباب معارف, وحدت در هدف, هماهنگى نظامواره اى را بين بخشهاى معارف دينى مى طلبد. زيرا معتقديم كه جامعه بشرى همواره نيازمند به دين است, آن هم در تمام ابعاد آن و هدف معارف دينى هم, ارائه عالمانه و مستدل دين است به انسانها. مى دانيم كه هيچ معرفتى از معارف دينى به تنهايى نمى تواند شناساننده تمام دين باشد, پس ناچار از يك تقسيم كار منطقى هستيم, تا بر اساس آن, هر معرفتى عهده دار شناخت و ارائه يك بخش از دين باشد. مسلما مجموعه معارف دينى وقتى به هدف خود نائل خواهد آمد كه هر معرفتى وظيفه خود را به خوبى انجام دهد. اگر در ميان معارف دينى, دست آوردهاى هر معرفتى با دست آوردهاى معارف ديگر ناهماهنگى و ناسازگارى داشته باشد, اداره حيات فكرى جامعه انسانى بر اساس تعاليم دينى, ميسر نخواهد شد و كل انديشه دينى از كارآيى لازم خواهد افتاد.
اصولا در باب معارف دينى, نمى توان گفت كه هر علمى براساس مبادى و مقدمات روشن شناختى خود, به استنتاج مى پردازد و وظيفه آن فقط اين است كه محصول خود را به جامعه فكرى عرضه بدارد و كارى نداشته باشد كه اين محصول با داده هاى ديگر علوم تعارضى دارد يا ندارد. اين سخن اگر چه نسبت به علوم و معارف غير دينى سخنى بى جا نيست, اما نسبت به علوم و معارف دينى هرگز نمى توان آن را پذيرفت, زيرا معارف دينى با معارف غير دينى در يك نقطه كاملا با هم متفاوتند و آن نقطه اين است كه معارف دينى, اگر چه محصول عقل بشرند, منتهى نسبت به اصول و اهداف دين ملتزم و متعهدند. دين فلسفه وجودى آنهاست و هويت آنها به اين است كه به اهداف دين تعهد داشته باشند. اما معارف غير دينى, چنين پايبندى را ندارند. بنا بر اين, ويژگى مشترك همه معارف دينى اين است كه پايبند به اصول و اهداف دين باشند, از اين روى نمى توانند متاعى را توليد كنند كه در بازار معرفت با اصول و اهداف عاليه دين تعارض داشته باشد.
در اين ميان, فقه نيز اگر چه آينه تمام نماى دين نيست و فقط چهره شريعت را مى نماياند, اما در برابر تمام دين مسوول است و نمى تواند راءيى صادر كند كه با يكى از اهداف و تعاليم دينى ناسازگار باشد. مثلا اگر فقيهى با مراعات تمام مراحل و مقدماتى كه در استنباط حكم دخيل است, حكمى را در باب موضوعى به دست آورد و آن حكم مثلا با استقرار قسط و عدالت اجتماعى, كه از مقاصد عاليه دين است, تعارض داشته باشد, نبايد به درستى و دقتى كه در مقدمات استنباط به كار رفته است, اكتفا كرد و به مشروعيت آن حكم نظر داد. هماهنگى با اهداف و مقاصد دين, خود مى بايست به مثابه اصلى از اصول روش شناختى فقه در جريان استنباط حكم شرعى دخالت داده شود.
معرفت دينى و جامعه دينى
معارف دينى در كليت خود بايد هماهنگ با نيازهاى فكرى جامعه باشند. روشن است كه جامعه انسانى در مراحل تحول و تطور خود, حالات مختلف و نيازهاى گونه گونى دارد. مسائل و مشكلاتى كه در هر مرحله ذهن دينداران را به خود مشغول مى كند, با مسائل و مشكلات مرحله ديگر تفاوت دارد. لذا تركيب معارف دينى بايد تحرك و سيلان لازم را داشته باشد, تا بتواند متناسب با نيازهاى فكرى هر مرحله اى, اولويتهاى خود را تغيير دهد. به عبارت ديگر معيار اولويت در ميان معارف دينى, مقدار نيازى است كه جامعه به هر يك از آن معارف دارد.
به عنوان نمونه, جامعه دينى خودمان را تا پيش از يكى دو قرن اخير, در نظر بگيريد: جامعه اى است كه افراد آن اعتقاد جازم به دين دارند و آتش هيچ شبهه اى در خرمن عقايد آنها نيفتاده است, با پذيرفتن عقايد و موروثى همگان در آرامش روحى به سر مى برند, طرح هيچ مساءله اى درباره اصول اين عقايد,آرامش هيچ ذهنى را برهم نمى زند. فقط دو چيز ممكن است در ديندارى آنان خلل افكند:
1. جهل و بى سوادى.
2. رخوت و راحت طلبى و هوسها و فرو رفتن در امور زندگانى.
در برابر اين اكثريت, گروهى اندك از افراد با سواد و روشنفكر وجود داشتند كه در ديد شبهات كلامى و سئوالات اساسى درباره اصل دين و عقايد دينى قرار مى گرفتند.
در اين چنين جامعه اى, نقش فقه برجسته تر از ساير معارف دينى است, زيرا جامعه دينى در درجه اول نيازمند بيان احكام شريعت است, تا مكلفان به تكليف خود آگاه شوند. و در درجه بعد نيازمند وعظ و تذكر و انذار است نسبت به پيامدهاى بد ترك واجبات و ارتكات محرمات. چون در چنين جامعه اى طرح شبهات پيرامون باورهاى دينى, منحصر است به همان شبهات شناخته شده اى كه در متون كلامى وفلسفى ما, وجود دارند و معارف عقلى به خوبى از عهده پاسخ گويى و رفع آنها برآمده است, لذا اين معارف از اهميت كمترى برخوردارند. با توجه به همين كاركرد اجتماعى معارف است كه مى بينيم در تاريخ انديشه دينى ما, فقه, به عنوان دانش مسلط و چهره غالب معارف دينى مطرح است.
اما همان جامعه, در مرحله اى ديگر از مراحل تطور خود, نيازهاى ديگرى دارد و از اين روى تركيب اولويتهاى معارف دينى هم بايد بگونه اى ديگر باشد. جامعه كنونى ما, جامعه اى است كه تحت تاءثير حركتهاى ژرف جهان معاصر, دگرگون شده است, اكثريت افراد جامعه با سواد و از آگاهى نسبى برخوردارند, چشم و گوششان باز شده, آموختن دانشهاى گوناگون پرسشهاى گوناگونى را در برابر ديندارى آنان گذاشته است و از هر روزنى صدها شبهه بر جانشان مى ريزد. اينان اگر نسبت به انجام تكاليف و تعاليم دينى كوتاهى مى كنند, بيشتر, نه از سر جهالت و يا بوالهوسى است, بلكه از سر ترديد و سست اعتقادى است.
مشكل فكرى اساسى چنين جامعه اى, بحران در ريشه هاى اعتقادى است. دين و انديشه دينى كه تا اين زمان يكه تاز عرصه تفكر بوده, رقيبهاى جدى, خطرناك و پر جذبه اى پيدا كرده است.نياز اساسى اين جامعه از نظر فكرى, سامان دهى روح دينى و تقويت بنيادهاى اعتقادى در برابر سيلاب انديشه هاى رقيب و شبهات ايمان بر اندازشان است. در اين جامعه, قهرا رسالت معارف دينى با گذشته متفاوت است, نياز جامعه حضور فعالانه تر معارف عقلى را مى طلبد و فقه در اولويت بعدى قرار مى گيرد, زيرا تبيين احكام شريعت در جامعه اى پذيرفته است كه اصل وجود دين را بلامعارض پذيرفته باشد, اما اگر اصل دين و بنيادهاى عقيده دينى در ديد سئوال و ابهام و ترديد قرار گرفته باشد, ديگر دقت در تبيين احكام شريعت و بيان عالمانه آنها ثمر بخش نخواهد بود. بايد اول زندگى اجتماعى را بر مبناى دين استوار كرد, سپس به بيان احكام و مقررات مربوط به آن پرداخت. بايد اول جامعه اى مركب از افراد مكلف ساخت, سپس حكم افعال مكلفان را استنباط كرد. وانگهى فقهى كه مى خواهد و مى بايد در عرصه جامعه امروز حضور داشته باشد, مى بايست به جاى باريك بينيها و مو شكافيهاى معهود درباره مسائل و موضوعات شناخته شده, به بحث در باره مسائل و موضوعاتى بپردازد كه در ابعاد جديد زندگى امروزى به وجود آمدند. به گفته شهيد آيت الله صدر, در فقه و اجتهاد امروز مى بايست:
((سير عمودى حركتهاى فكرى كه حد اعلاى دقت تلقى مى گردد به سيرى افقى دگرگون شود, تا گستره همه عرصه هاى زندگى بشر را در برگيرد.))13
قلمرو فقه
فقه, تابعى است از شريعت, بنا بر اين, قلمرو فقه, قلمرو شريعت است. به همان اندازه كه شريعت در زندگى انسان دخالت كرده و به مرزبندى و قانونگذارى پرداخته, فقه نيز ناچار از دخالت و اظهار نظر است. پس براى تعيين قلمرو فقه, نخست بايد قلمرو شريعت مشخص گردد. بايد بدانيم كه حدود شريعت تا كجاست و در چه حوزه هايى از زندگى بشر دخالت كرده و در چه حوزه هايى دخالت نكرده است؟ براى تعيين قلمرو شريعت, ابتدا بايد دو نكته را روشن ساخت: هدف دين چيست؟ و بشر در چه حوزه هايى از زندگى خود به هدايت دينى نياز دارد؟
1. هدف اساسى دين, مومن ساختن انسانهاست به دو اصل مبداء و معاد. زندگى بر پايه اين ايمان, جهت مشخصى دارد و شكل و شيوه ويژه اى را مى طلبد و آكنده است از بايدها و نبايدها.تمام احكام و قانونهاى دينى پيرامون اين هسته مركزى ايمان وضع شده اند, تا انسان با راهنمايى آنها بتواند گذرگاه زندگى اين جهانى را به سلامت بگذراند و در لغزشگاههاى مهيب اين راه هولناك نيفتد. امنيت اين راه از دو ناحيه در معرض خطر است, يكى از سوى وسوسه هاى درونى و كششهاى نفسانى انسان و ديگرى از سوى روابط و مناسبات ظالمانه اجتماعى كه جامعه را به فساد مى كشاند. تعاليم دينى به هر دو سوى نطر دارد, هم راه نجات از مهلكه هاى درونى را به انسان نشان مى دهد و هم مى خواهد زندگى اجتماعى انسان را بر اساس روابط عادلانه اى استوار كند تا زمينه فساد به وجود نيايد.
2. هر رفتارى كه از انسان سر مى زند براى رفع يك نياز است. انسان در مسير زندگى خود نيازهاى گونه گونى دارد. قهرا براى پاسخ گويى به آن نيازها رفتارهاى متفاوتى نيز خواهد داشت. به طور كلى, اهم نيازهاى انسان را در سه نوع متمايز مى توان قرار داد:
نيازهاى نوع اول مربوط است به جنبه بيولوژيك حيات انسان كه گاهى به آنها نيازهاى اوليه نيز گفته مى شود, مانند نياز به تغذيه, مسكن, دفاع از خود, نقل و انتقال از نقطه اى به نقطه ديگر و غيره. فعاليتهايى كه انسان براى رفع اين نوع نيازها انجام مى دهد, روى هم حوزه طبيعى زندگى او را تشكيل مى دهند.
نيازهاى نوع دوم مربوط است به استعدادهاى روحى ويژه اى كه انسان دارد و ربطى به جنبه زيستى حيات او ندارد. اين نوع نيازها, منشاء گرايشهاى خيرخواهانه يا شرطلبانه در وجود انسان است و موجب صدور رفتارهاى ارزشى و ضد ارزشى از انسان مى شود. رفتارهايى را كه انسان در پاسخ به اين نوع نيازها انجام مى دهد, روى هم حوزه روانى يا معنوى زندگى او را تشكيل مى دهند.
نيازهاى نوع سوم مربوط است به جنبه اجتماعى حيات انسان و روابطى كه در جريان زندگى اجتماعى خود با ديگران دارد. اين نوع نيازها, نه منشاء طبيعى و زيستى دارند و نه منشاء روحى, بلكه ضرورتهاى زندگى در كنار ديگران آنها را آفريده است. رفتارهايى كه انسان براى رفع اين نوع نيازها انجام مى دهد مثل همكارى با ديگران (مسووليت پذيرى) تقسيم كار و ... روى هم حوزه اجتماعى زندگى او را تشكيل مى دهند.
تمام زندگى انسان تلاشى است براى پاسخ گويى به انواع سه گانه اين نيازها و بر اين اساس, مجموع رفتارها و فعاليتهايى كه زندگى انسان را تشكيل مى دهند نيز, درسه حوزه جداگانه متمركز مى شوند كه آنها را به ترتيب حوزه طبيعى, حوزه روانى و حوزه اجتماعى زندگى انسان نامگذارى مى كنيم:
1. حوزه طبيعى زندگى: انسان از لحظه اى كه به ((بودن)) خود پى مى برد, اولين احساس او حفظ هستى و بقا خويش است و تمام تلاشش در وهله اول حفظ و بقاى خود به كار گرفته مى شود. او به زودى مى يابد كه هم آنچه كه موجب دوام وبقاست و هم آنچه كه بقاى او را تهديد مى كند, هر دو, در محيط طبيعى اطراف او وجود دارند. با اين شناخت از طبيعت, او مى كوشد تا عناصر حيات بخش طبيعت را در اختيار گيرد و به خدمت درآورد و با عناصرى كه حيات او را تهديد مى كنند, به مبارزه برخيزد و آنها را مهار كند. و از آن جا كه كمال خواهى و افزون طلبى در سرشت انسان نهفته است, او, هميشه به وضع موجود قانع نيست و پس از آنكه اصل ((بودن)) خويش را تثبيت كرد,مى كوشد تا كيفيت بودن خود را بهبود بخشد. تلاش مستمر انسان براى پيروزى بر مشكلات طبيعى و تسخير طبيعت به منظور ادامه حيات و ايجاد رفاه نسبى, بعد مادى تمدنهاى بشرى را به وجود آورده است. به عنوان مثال به يك مورد اشاره مى شود:نقل و انتقال از جايى به جاى ديگر,يك نياز طبيعى براى انسان است, در ابتدا, تنها ابزارى كه او براى رفع اين نياز در اختيار داشت, پاهايش بودند. نقل و انتقال با پا, سخت و پر زحمت بود. انسان براى حل اين مشكل خود, بخشى از نيروهاى طبيعت را تسخيركرد و به اهلى كردن حيوانات پرداخت تا از وجود آنها, نقل و انتقال سريع تر و راحت ترى داشته باشد. روند تصرف انسان در طبيعت به منظور تهيه وسائل نيرومندتر, سريع تر و راحت ترى براى نقل و انتقال, همچنان ادامه داشته تا امروز كه از وسائل پيشرفته موتور مثل قطار و هواپيما براى اين كار استفاده مى كند و تا بشر امكان زيستن بر روى زمين را دارد, اين روند ادامه خواهد داشت و همواره مى كوشد تا وسائل و ابزارهاى بهترى را جايگزين وسايل و ابزارهاى پيش كند و بر همين قياس است تلاش انسان براى حل مشكلات طبيعى خود در ديگر زمينه ها.
2. حوزه روانى زندگى: در اين حوزه از زندگى, انسان به نيازهاى روحى خود (نيازهاى نوع دوم) مانند نياز به آرامش روح و پرستش, نياز به آگاه شدن از راز هستى خود و جهان, نياز به محبت و احسان و ... پاسخ مى گويد. حل معضلات روحى انسان, مساءله اساسى اين حوزه زندگى است. هر انسانى با خود مى انديشد كه او در اين نظام هستى چه كاره است؟ براى چه هدفى آفريده شده؟ چه سرانجامى خواهد داشت؟ در مسير زندگى برابر چه معيارهايى بايد حركت كند؟ پاسخ درست يا نادرست به اين پرسشهاست كه انسان را به انتخاب ايمان يا كفر, عدل يا ظلم, محبت يا نفرت و ... وا مى دارد. مجموع آن پرسشها و پاسخهايى كه انسان به آنها مى دهد و اين گزينشهايى كه بر اساس آن پاسخها مى كند, حوزه روانى زندگى انسان را به وجود مىآورند.
3. حوزه اجتماعى زندگى: انسان, چه از روى طبع و چه از روى نياز, ناچار از زندگى اجتماعى است. زندگى اجتماى, قانونهاى ويژه اى دارد, از اين روى, براى تنظيم روابط اجتماعى انسانها, نهادهاى اجتماعى متنوعى به وجود آمدند كه در مسير تكاملى بشر, سيرى از ساده به پيچيده داشته اند. نظامهاى: خانواده, مالكيت و اقتصاد, سياست و حكومت از جمله مهم ترين نهادهاى اجتماعى هستند كه سامان زندگى اجتماعى انسان بدانها وابسته است. اين نهادها همه محصول رفتارهاى انسان در حوزه اجتماعى زندگى است.
اكنون با توجه به دو نكته ياد شده (هدف دين ـ تمايز حوزه هاى زندگى) مى توان قلمرو شريعت و دخالت آن در زندگى انسان را مشخص كرد:
مسووليت حوزه طبيعى زندگى به خود انسان واگذار شده است. او, با نيروى شگرف عقل و ابتكار خود مشكلات طبيعى خويش را حل مى كند. و در اين راه, علوم و فنون و ابزارهايى ساخته است, تا هر چه بيشتر و بهتر بتواند طبيعت را مهار كند و مسير زندگى و رفاه خود را هموار سازد. عقل و علم براى ساختن اين حوزه زندگى كفايت مى كنند و انسان مى بايست اين راه را خود بپويد و آنقدر به آزمايش و خطا ادامه دهد, تا سرانجام مشكل خويش را چاره كند. هيچ باكى نيست از اين كه دوره هاى اين آزمايش و خطا, گاه هزاران سال به طول بينجامد. چون خطاى انسان در اين حوزه از زندگى, با هدف كلى آفرينش او, رسيدن به سعادت پيشنهاد شده از جانب دين, منافاتى ندارد, لذا تصحيح اين گونه خطاها بر عهده دين نيست و اصلا انسان در اين زمينه نيازى به هدايت از راه وحى ندارد. بعد از دو هزارسال كه از عمر نظريه هيئت بطلميوس درباره زمين و افلاك گذشت, خطا بودن آن كشف شد و نظريه جديد كپرنيك و گاليله جانشين آن گرديد. اين خطاى دو هزار ساله و هزاران خطاى آن, كه در تاريخ تكامل علوم تجربى به چشم مى خورد, هيچ گاه سبب انحراف انسان از مسير هدايت و سقوط او از مدار انسانيت نشده و نخواهد شد. رسالت دين, آموزش علوم و فنون و روشهاى تسخير طبيعت به انسان نيست, بلكه رسالت اصلى دين هدايت انسان است در جاهايى كه پاى عقل مى لنگد و اگر هدايت نشود از مسير حق منحرف مى شود.
پس مسووليت حوزه طبيعى زندگى بر عهده خود انسان است, اما او در برابر اين مسووليت,از حقوقى نيز برخوردار است. حقوق طبيعى و تكوينى انسان مقدم بر حقوق تشريعى اوست. بنا به نظر استاد مطهرى:
((در قرآن كريم, مكرر تصريح مى كند كه به حسب اصل خلقت, مواهب عالم براى انسان آفريده شده. پس از نظر قرآن كريم قبل از آن كه بشر بتواند فعاليتى بكند و دست به كارى بشود و قبل از آن كه دستورهاى دين به وسيله پيغمبر به مردم اعلام شود, يك نوع علاقه و ارتباط بين انسان و مواهب خلقت هست و اين مواهب مال انسان است و حق انسان است ... پس اين حق را قانون خلقت و آفرينش كه مقدم بر قانون شرع است قرار داده و چون هر دو از جانب خداوند است, خداوند قانون دين را هماهنگ قوانين فطرت و خلقت مقرر فرموده, قانون خلقت را طورى و قانون شرع را طورى ديگر مقرر نفرموده ....))14
از آنچه كه گفته شد معلوم مى شود, رفتارهاى انسان در حوزه طبيعى زندگى (مهار طبيعت و ساختن بعد مادى زندگى) از آن جهت كه دخالتى در هدايت و يا ضلالت او ندارند و تنها لازمه حيات طبيعى انسان هستند, مشمول مقررات شريعت واقع نمى شوند و دست انسان براى ساختن و زندگى خود در اين حوزه باز است. البته شريعت در مواردى, فقط به اقتضاى ضرورت در اين حوزه زندگى مداخله كرده است, مثل تحريم بعضى از خوردنيها نوشيدنيها يا تصرفهاى زيانبار در طبيعت و مسائلى از اين قبيل كه براى سلامت جسم و جان انسان مخاطره آميزند و خود بشر خطر آنها را هنوز در نيافته است.
اما در حوزه دوم زندگى كه مربوط است به تمايلات روحى, اگر چه عقل انسان در اين حوزه نيز پرتو افشانى مى كند و تا حدودى خير و شر و حق و باطل را از هم تشخيص مى دهد, اما گرايشهاى سركش انسان خود را به پيروى از عقل نمى دانند. اگر مسووليت اين حوزه از زندگى را به خود انسان بسپارند, قهرا زمام او به دست گرايشهاى مهار نشده مى افتد و به انحراف و سقوط كشانده مى شود. در اين حوزه اگر تمييز صواب و خطا بودن رفتارها را به دست تجربه انسانى بسپارند تا پس از آزمايش و خطاهاى مكرر درست را از نادرست تشخيص دهد, چيزى از انسانيت انسان باقى نخواهد ماند و در همان گامهاى نخستين اوليه به مهلكه مى افتد. خطاى انسان در حوزه كششهاى روحى اثر وضعى بر هدايت انسان دارد, و او را از سلوك مسير انسانيت و رسيدن به كمالى كه هدف كلى خلقت است باز مى دارد.
مسلما سامان دادن به اين حوزه از زندگى انسان, نمى تواند از هدفهاى دين نباشد. تنظيم عبادات و مناسك دينى كه براى حالات فردى انسان و رابطه او با خدا مقرر گرديده اند و بيان كم و كيف آنها, بر عهده شريعت است. اگر شريعت در اين حوزه دخالت نكند, همان غرضى را نقض كرده كه دين به خاطر آن آمده است,يعنى اصلاح و هدايت گرايشهاى روحى انسان.
اما در سومين حوزه يعنى حوزه اجتماعى زندگى , روابط اجتماعى و نهادهاى اجتماعى تعيين كننده بسيارى از رفتارهاى انسان هستند. اگر مجموعه روابط اجتماعى و نهادهاى اجتماعى هماهنگ با هدف كلى دين نباشد,موجبات انحراف و سقوط را از مسير هدايت فراهم مى كند. از اين روست كه تاءسيس جامعه دينى از هدفهاى اساسى دين است و جامعه دينى جامعه اى نيست كه فقط افراد آن ديندار باشند,بلكه جامعه اى است كه نهادها اجتماعى و روابط اجتماعى آن مبتنى بر اصول و هدفهاى دين باشد.
تعبيراتى كه در اين زمينه در قرآن كريم وجود دارد, چون:
((ولتكن منكم امه يدعون الى الخير...))15
((كذلك جعلناكم امه وسطا لتكونوا شهداء على الناس...))16
به خوبى مى رسانند كه ساختن جامعه دينى و نه فقط ساختن افراد ديندار هدف دين است.
پيدا است كه مسائل حوزه اجتماعى زندگى با مسائل حوزه طبيعى زندگى, فرق اساسى دارند. نمى توان ساختن اين حوزه از زندگى را مانند حوزه طبيعى, تماما به خود بشر واگذار كرد, زيرا:
اولا, با توجه به انسان شناسى دين و تعريفاتى كه در متن دين از انسان شده, او موجودى است كه به همان نسبت كه امكان صلاح و فلاح و تعالى و ترقى دارد, استعداد فساد و طغيان و سقوط و انحراف نيز دارد.
گرايشهاى سركشى دارد كه اگر باد استغنا با مشامش بخورد, سر به طغيان برمى دارد:
(ان الا نسان ليطغى اءن رآه استغنى) ظلوم و جهولى است كه اگر تربيت نشود, ستمكارى و نادانى از صفات ثابت او بشمار مىآيند: (انه كان ظلوما جهولا). حرص بيش از اندازه اى دارد كه به هيچ وجه به حق خود قانع نيست و به حقوق ديگران دست اندازى مى كند: (خلق الا نسان هلوعا) و دهها تعبير ديگر از اين قبيل كه در مورد معرفى خصلتهاى درونى انسان در قرآن وجود دارد. با اين وصف, چگونه ممكن است دينى كه هدايت انسان به سمت سعادت دنيا و آخرت هدف اوست, تنظيم نظامات اجتماعى كه حوزه وسيعى از زندگى انسان را در بر مى گيرد, به چنان موجودى بسپارد؟ و بر همه دستآوردهاى عقل و تجربه او در زمينه ساخت و سامان زندگى اجتماعى صحه بگذارد؟
ثانيا, انسان براى پيمودن مسير كمال و رسيدن به مدارج عالى انسانيت, نياز به محيطى امن و سالم و مناسبات اجتماعى عادلانه دارد. ظلم و تبعيض و فساد اجتماعى, جامعه انسانى را به سقوط و هلاكت مى كشاند و هيچ مجالى براى شكوفايى روحى و عروج معنوى انسان باقى نمى گذارد. پس تاءمين قسط و عدالت در جامعه, اگر هم هدف مستقلى براى دين نباشد, كه هست, دست كم از باب اين كه مقدمه و زمينه اى است براى تربيت معنوى و تكامل روحى انسانها ضرورى خواهد بود. و نمى توان مناسبات اجتماعى جامعه اى را بر مدار قسط و عدل استوار ساخت, مگر اين كه نهادهاى تشكيل دهنده آن جامعه را در اختيار گرفت و به گونه شايسته و هماهنگ با هدف اصلى دين سر و سامان داد.
بنا بر اين, شريعت براى دست يابى به هدف خود, بايد روابط و مناسبات اجتماعى انسانها را مشمول مقررات خود سازد و اگر ديانتى فاقد چنين شريعتى باشد, ناقص است و نمى تواند ادعاى اتمام دين و اكمال نعمت داشته باشد.
لازم به يادآورى است كه احكام شريعت در حوزه زندگى اجتماعى انسان, بيشتر به صورت احكام تصحيحى هستند, نه احكام تاءسيسى. بدين معنى كه دين به منظور ايجاد جامعه دينى, نهادهاى اجتماعى جديدى را در برابر نهادهاى عرفى تاءسيس نكرد, بلكه همان نهادهاى عرفى را با تصحيح و اصلاحات دقيق و عميق, به گونه خواست خود درآورد. به عنوان نمونه به دو نهاد خانواده و حكومت اشاره مى شود:
بشر به ضرورت زندگى اجتماعى دريافت كه بايد بهره ورى جنسى و توليد نسل را, كه يك نياز طبيعى و زيستى است, در نظام معينى به نام خانواده سامان دهد.نهاد خانواده هسته نخستين تمدنهاى بشرى است. اما حقوق و وظايف اعضاى اين نهاد, در جوامع مختلف بشرى, بسيار متفاوت است. دين نيز همين نهاد عرفى را گرفت و به تصحيح و اصلاح آن پرداخت و حقوق و وظايف اعضاى خانواده را به گونه عادلانه اى تنظيم كرد, تا با هدف دين و نظام اجتماعى خواست دين, هماهنگ گردد. همچنين است نظام سياسى و نهاد حكومت. سابقه نهادينه كردن قدرت سياسى و تاءسيس نهاد حكومت نيز بر مى گردد به سابقه تمدنهاى نخستين بشرى. حكومت نيرومندترين نهاد اجتماعى است و هر جامعه مدنى ناچار از آن است, منتهى در جوامع مختلف, با شكل و شيوه هاى متفاوتى وجود داشته است. دين اصل نهاد حكومت را پذيرفت, ولى با وضع قانونهاى ويژه اى آن را در راستاى هدفهاى اساسى خود اصلاح كرد. (در تفكر شيعى اگر چه امامت مفهومى بسيار گسترده تر از حكومت دارد, اما شيوه و وظايف حكومت, در مفهوم امامت مندرج است). ساير نظامات و مناسبات اجتماعى انسان نيز به همين ترتيب, البته با شدت و ضعفهايى, مورد اصلاح و تصحيح شريعت قرار گرفتند.
اين است معنى آنچه كه گفتيم احكام شريعت در مورد نظامات اجتماعى, بيشتر جنبه تصحيحى دارند و كمتر جنبه تاءسيسى. دقيقا بر خلاف احكام شريعت در باب موضوعات عبادى محض, كه بيشتر تاءسيسى هستند و به ندرت احكام تصحيحى در آن باب يافت مى شود. توجه به تاءسيسى بودن يا تصحيحى بودن حكمى از احكام شريعت, در فهم ما از موضوع آن حكم و در استنباط ما از حكم آن موضوع تاءثير فراوان دارد.
همه آنچه كه در اين فصل گفته شد مربوط به قلمرو شريعت بود, اما به پيرو آن, قلمرو فقه نيز معلوم مى گردد. فقه علمى است كه وظيفه آن تدوين و تبيين قانونهاى شريعت است, بنا بر اين, تا هر جا كه شريعت رفته است, فقه نيز به دنبال آن رفته است. منتهى يكى از دشواريهايى كه علم فقه با آن روبه روست, اين است كه پيامها و دستورات شريعتى دين را از پيامها و دستورات غير شريعتى آن, تشخيص دهد. متون اصلى دين (قرآن و سنت قطعى) و بويژه سنت, آكنده است از دستورات گونه گونى كه به راحتى نمى توان تشخيص داد كه آيا اين دستور, دربردارنده يك پيام هدايتى است براى انسان و جزو قانونهاى شريعت است و لذا ثبات و جاودانگى دارد؟ يا اين كه دستور ياد شده نسبت به مخاطب مشخصى و در موقعيت معينى صادر شده و در خور گسترش نيست و نمى توان آن را جزو قانونهاى شريعت به حساب آورد؟ يا به عنوان مثال, در متون معتبر روايى ما, سخنان بسيارى از ائمه, عليهم السلام, درباره ويژگيهاى بعضى از اشياء و خواص بعضى از خوردنيها و ... نقل شده است. آيا مواردى از اين دست كه كاملا مربوط است به حوزه طبيعى زندگى و دانش و تجربه انسانى, خود امكان دست يابى بدانها را دارد, جزو شريعت هستند وفقيه مى تواند بر اساس آنها راءى صادر كند؟ درست اين است كه سخنانى از اين قبيل را كه ربطى به صعود و سقوط معنوى انسان ندارند و در امر هدايت بشر دخيل نيستند, نبايد جزو قانونهاى شريعت به شمار آورد, بلكه فقط يك اظهار نظر علمى و تجربى از سوى امام است و در عين اين كه مفاد آن صحيح است,اما جنبه قانونى و تشريعى ندارد. حتى بزرگانى از فقهاى روشن انديش معاصر, بر اين نظرند كه بسيارى از احكام حكومتى كه پيامبر و يا حضرت امير در دوران زمامدارى خود صادر كرده اند, احكام شريعتى نيستند:
((مثلا اگر از پيامبر نهى يا منعى نقل شود, مانند نهى اهل مدينه از انتقال آب, آن را يا نهى تحريمى معنى مى كنند يا نهى كراهتى, حال آن كه در مواردى نه اين است و نه آن, بلكه پيامبر به عنوان رئيس دولت, نهى صادر مى كند و نمى توان از آن حكم شرعى كلى استفاده كرد.))17
البته براى شناخت اين كه حكمى جنبه تشريعى دارد يا ندارد, معيارهايى در علم اصول به كار بسته مى شود, از قبيل تمسك به عمومات و اطلاقات و يا در مقام بيان بودن شارع, ولى اين معيارها تنها در برخى از موارد كارسازند و در بسيارى ديگر از موارد, كارآيى لازم ندارند. يكى از دشواريهاى امروزى علم فقه, در برابر تحولات سريع و وسيع اين عصر, همين احراز تشريعى بودن يا نبودن, منابع مورد استناد در كتاب و سنت است و پرداختن به آن خود بحث جداگانه اى را مى طلبد.
زياده روى و كوتاهى در تعيين قلمرو فقه
در مورد قلمرو شريعت و در نتيجه قلمرو فقه دو ديدگاه وجود دارد: افراطى و تفريطى ديدگاه نخست كه بسيار قلمرو فقه را مى گستراند, به كارآيى و توانايى شريعت و فقه لطمه مى زند و ديدگاه دوم كه بسيار قلمرو فقه محدود مى كند, به جامعيت شريعت و فقه آسيب مى رساند.
ديدگاه نخست: يك برداشت سنتى شايع از شريعت و فقاهت, اين است كه همه حوزه هاى زندگى انسان را داخل در قلمرو قانونگذارى شريعت مى داند و ميدانى براى جولان علم و انديشه آدمى باقى نمى گذارد و در نتيجه بعضى از حقوق طبيعى و ما قبل دينى انسان را ناديده مى گيرد. با گسترش دايره فراگيرى احكام پنج گانه, به تمامى و رفتارهاى آدمى در همه حوزه هاى زندگى, چنين پنداشته مى شود كه آدمى خود كفايت ساختن زندگى خود را در هيچ حوزه اى ندارد و براى هر حركتى بايد پيشتر حكم آن را از شريعت پرس و جو كرده باشد. حد اعلاى اين دريافت افراطى در فقه حنبلى, از مذاهب اهل سنت, ديده مى شود و البته نمونه هايى از آن را با چند درجه تخفيف در فقه ما نيز مى توان يافت.
اين ديدگاه اگر چه به ظاهر, جامعيتى براى شرع و فقه درست مى كند, اما در واقع آنها را از كارآيى و تحرك لازم مى اندازد و در حل مشكلات امروزين جوامع بشرى ناتوان مى سازد. چنين برداشتى از شريعت, حكايت يكى از مشايخ صوفيه را به ياد مىآورد كه از او نقل شده كه مى گفت: من هرگز خربزه نخوردم, زيرا تا به حال نتوانستم معلوم كنم كه آيا رسول خدا خربزه مى خورده يا نه و اگر مى خورده, چگونه آن را مى خورده است. البته سخن منسوب به آن شيخ طريفت, برخاسته از شدت علاقه و تاءسى او به پيامبر خداست,اما اگر چنين بينشى را به عنوان يك ضابطه در برداشت از شريعت به كار گيريم, پيداست كه چه جزم و جمودى را در پى خواهد داشت. خود شريعت داعيه چنان دربرگيرندگى را ندارد, بلكه شريعت, فقط رفتارهايى را دربرگرفته شده مقررات خود مى داند كه در امر هدايت انسان موثرند و رفتارهايى كه در هدايت او تاءثير ندارند, احكام شريعت درباره آنها جارى نمى داند و انتخاب آنها به خود انسان داده شده است. مباحات, امورى هستند كه شريعت درباره آنها حكمى صادر نكرده و ترك و فعل آنها را به انسان واگذاشته است. اساسا نبايد اباحه را از جمله احكام شرعى به شمار آورد. اباحه در واقع, حكم نيست, بلكه ((عدم الحكم)) است و احكام شرعى چهار تا بيشتر نيستند: وجوب, حرمت, استحباب, و كراهت.18
ديدگاه دوم: در مقابل ديدگاه اول, برخى از متفكرين نوگراى مسلمان, راه تفريط را در باب تعيين قلمرو شريعت و فقه پيموده اند, و مى گويند كه دين فقط موازين و ارزشهاى كلى مربوط به هدايت انسان را بيان كرده است, و روش اجراى آن ارزشهاى كلى به خود انسان به عبارتى, دين هيچ دخالتى در شيوه ساخت و سازمان زندگى بشر نكرده است و فقط هدايت معنوى انسان را به عهده دارد:
((... اين نگرش دوم, محور اصلى زندگى انسانى را كه همان زندگى معنوى (اجتناب از گناه و تقرب به خداوند) انسان است, برده است در پوشش كتاب و سنت و انسان را در تعيين سطوح زندگى, كه همان ايجاد تمدن و فرهنگ معاش باشد, آزاد گذاشته و تعيين مكانيسمها و روشهاى زندگى در اين عالم را به خود انسان واگذاشته است. ))19
اين ديدگاه, عملا دست شريعت را از سامان دهى زندگى انسان, بخصوص در حوزه پر تلاطم زندگى اجتماعى, كوتاه مى كند و ديانت اسلام را تا مرز مسيحيت عقب مى نشاند. اگر رسالت دين, منحصر به بيان ارزشهاى كلى و پرداختن به زندگى معنوى انسان باشد, ديگر چه نيازى به وجود شريعت و آن همه قوانين گسترده اش مى بود؟ ظاهرا آن همه امر ونهى و ماده و تبصره كه در مورد رفتارهاى غيرعبادى, در متن شريعت آمده است, بيهوده بوده است, چرا كه همه آنها مربوط است به مكانيسمها و روشهاى زندگى. خلط و خطاى عمده اى كه در اين ديدگاه صورت گرفته اين است كه تفكيكى بين حوزه هاى مختلف زندگى قائل نشده و براى همه حوزه ها يك حكم صادر كرده و به طور مطلق گفته است:((تعيين مكانيسمها و روشهاى زندگى در اين عالم را به خود انسان واگذاشته است.)) در حالى كه اين سخن فقط در مورد حوزه طبيعى زندگى درست است, اما در حوزه اجتماعى زندگى نمى تواند درست باشد, زيرا چنانكه پيش از اين گفتيم, اگر دين طرح و برنامه اى براى عملى كردن موازين و ارزشهاى كلى خود در جامعه نداشته باشد, نمى تواند جامعه دينى مورد نظر خود (امت وسط به تعبير قرآن) را بسازد. و تجربه طولانى زندگى بشر نشان داده است كه صرف بيان ارزشهاى كلى براى اين كار كافى نيست. اين ديدگاه هم از لحاظ نظرى مخدوش است و اهداف دنيوى دين را مهمل مى گذارد و هم آشكارا با واقعيت شريعت اسلام ناسازگارى دارد و با اديانى كه نظام تشريعى ندارند, مثل دين مسيح سنخيت بيشترى دارد.
مونتسكيو, فيلسوف معروف فرانسوى در قرن 18, تحت تاءثير فرهنگ مسيحى, داشتن قوانين جزائى و كيفرى را از عيبهاى دين مى شمارد, از نظر او دين بايد مقررات تشريعى نداشته باشد, تا تعاليم آن صبغه معنوى خود را از دست ندهند. او مى گويد:
((هيچ مذهبى نبايد قوانين جزائى داشته باشد. خواهيد گفت كه: چون قوانين جزائى توليد وحشت مى نمايد مفيد است و مردم را به راه راست وا مى دارد, ولى بايد دانست كه مذهب خود داراى مقررات جزائى معنوى و باطنى است, با اين وصف اگر مقررات جزائى ديگرى وضع نمايد, كه يكى از اين دو تاءثير ديگرى را از بين مى برد و در وسط دو وحشت متصاد كه ناشى از مقررات جزائى مادى و معنوى است, روح مومنين خشن و افراد قسى القلب مى شوند.))20
و در جاى ديگر مى گويد:
((... قوانين دينى چون براى روح و قلوب مرد وضع شده بايستى بيشتر پند و اندرز داشته و كمتر حاوى مقررات باشد...))21
و بر اساس چنين نگرشى است كه مونتسكيو دين مسيح را بر اسلام ترجيح مى دهد:
((وقتى به نتايج اخلاقى مذهب مسيح و اسلام بر مى خوريم, بدون ترديد اين فكر به خاطر مى رسد كه بايد مذهب مسيح را قبول كرد, زيرا مذهب مسيح اخلاق را تعديل و بر عكس مذهب اسلام باعث تشديد اخلاق مى شود ... ديانت اسلام كه به زور شمشير بر مردم تحميل شد چون اساس آن متكى بر جبر و زور بوده باعث سختى و شدت شده است و اخلاق و روحيات مردم را شديد مى كند.))22
مروجين ديدگاه دوم اغلب انديشه ورانى از نوگرايان مسلمان هستند كه احيانا هيمنه, ارزشهاى مسلط زمان در زمينه هاى سياسى و اجتماعى آنها را مجذوب يا مرعوب خويش ساخته است و در يك حركت انفعالى مى كوشند تا مفاهيم دينى را با ارزشهاى مسلط زمانه تطبيق دهند. و در مواردى كه بين نظامات اجتماعى دين و اين ارزشهاى مسلط فاصله زيادى مى بينند, ناچار مى شوند كه اصل چنان نظاماتى را در دين منكر شوند و بگويند كه دين ارزشهاى كلى مربوط به اداره جامعه و يا اقتصاد را بيان كرده است و در مورد شكل و شيوه اجراى آنها نظرى نداده است. ايشان اصل را بر معصوميت ارزشهاى مسلط زمانه مى گذارند و مفاهيم دينى را به گونه اى تفسير مى كنند كه با آن ارزشهاى غالب, سازگار باشند. البته نيازهاى جديد زندگى را شناختن و چاره دينى براى آنها جستن, اصل پذيرفته اى است و پويندگى و بالندگى تعاليم دينى نيز مقتضى آن است, ولى اين بدان معنى نيست كه ما آنقدر جامه ديندارى كوتاه و بلند كنيم تا بالاخره بر قامت ارزشهاى مسلط زمان راست بيابد. مشكل دينداران در عصر حاضر اين است كه چگونه مناسبات پيچيده زندگى امروز را در قالب دين بگنجانند تا هم ديندار بمانند و هم از زندگى عقب نمانند. اين مشكلى است كه متفكران دينى ما بايد با تمام ظرفيت ذهنى خود براى حل آن اقدام كنند. اما ارائه نظرياتى از قبيل ديدگاه دوم, به جاى اين كه به حل مشكل يادشده بپردازد, با فرار از آن به يكباره خود را راحت مى كند و نقش نظامات اجتماعى دين, در مسير زندگى, به پائين ترين سطح ممكن تنزل مى دهد, تا اصلا برخوردى بين دين و زندگى اجتماعى پيش نيايد تا خود را ناچار از حل آن بداند و بدين ترتيب به مصداق ((الياءس اءحد الراحتين)), به راحت كاذبى فرو مى غلطد.
جايگاه معرفتى فقه و پايگاه اجتماعى فقيه
فقه, به عنوان بخشى از معارف دينى, منزلت خود را در ميان معارف دينى داراست و نبايد آن را فراتر و يا فروتر از آنچه كه هست قرار داد. علم فقه به لحاظ محتواى نظرى خود, همسان و همشاءن ديگر معارف دينى است, اما به لحاظ نقش و كاركرد عملى كه دارد, تاءثيرات عينى و محسوسى در زندگى مردم به جا مى گذارد و از اين رهگذر خصوصياتى دارد كه ديگر معارف دينى ندارند. تا اين جا مربوط است به جنبه معرفتى فقه به عنوان يك علم.
اما اگر از زاويه ديگرى به موضوع بنگريم, مى بينيم كه حاملان اين معرفت, يعنى فقها, پايگاه اجتماعى ممتازى در ميان دينداران دارند كه حاملان ديگر معارف دينى و غير دينى چنان موقعيت برجسته اى را ندارند. فقهاء در طول تاريخ اسلام, همواره, از اقتدار اجتماعى برخوردار بوده اند. حتى قبل از رسميت يافتن مذهب شيعه در ايران, نيز اقتدار فقهاى شيعه در ميان اهل تشيع محفوظ بود, هر چند به خاطر كمى شيعيان و پراكندگى آنها اين اقتدار مجالى براى ظهور نمى يافت, اما اصل آن به قوت خود باقى بود. پس از استقرار دولت صفوى و رسميت دادن به مذهب شيعه در بخش وسيعى از جهان اسلام, اقتدار فقهاء شيعه از قوه به فعل در آمد و عمق و گستره بيشترى يافت. در چهار قرن اخير نفوذ و اقتدار اجتماعى فقها, هم در مسير زندگى روزمره مردم و هم درحوادث و تحولات بزرگ اجتماعى كاملا مشهود است و در موازنه قدرت, فقها, همواره, يك قطب مهم محسوب مى شوند. سوالى كه در اين جا در خور توجه است اين است كه آيا اين اقتدار اجتماعى را علم فقه به حاملان خود بخشيده است, يا اين كه اقتدار فقيه از عوامل ديگرى نشاءت گرفته است؟ به عبارت ديگر, آيا محتواى معرفتى فقه خاصيت قدرت آفرينى دارد و هر كس آن را بياموزد خود به خود اقتدار اجتماعى پيدا مى كند؟
واقعيت اين است كه فقه يك علم تبيينى و توصيفى است و وظيفه اى جز استنباط احكام شريعت و بيان آنها ندارد. صرف دانستن اين احكام و استنباط كردن آنها از روى ادله فقهى, به خودى خود, هيچ اقتدارى را براى داننده و استنباط كننده آنها كسب نمى كند, پس فقه به عنوان يك معرفت در درون خود خاصيت قدرت آفرينى ندارد. با اين وصف, سوال يادشده قوت مى گيرد كه پس اين اقتدار اجتماعى فقيه از كجا ناشى شده است؟ پاسخ تفضيلى به اين پرسش, ما را از زمينه اصلى بحث دور مى كند, همين قدر و به اختصار مى توان گفت كه اقتدار اجتماعى فقيه و موقعيت قدرتمند او در جامعه دينى, يك دليل كلامى و اعتقادى دارد و يك علت جامعه شناختى:
الف: دليل كلامى و اعتقادى اقتدار فقيه: فقيه از آن جهت كه عالم به علم فقه است, اقتدارى ندارد و مانند ساير ارباب معارف است, اما از آن جهت كه به منصب ((زعامت دينى)) مى رسد, صاحب اقتدار و نفوذ اجتماعى مى شود.منصب زعامت دينى, امتداد همان منصب امامت است, با ابعادى كوچكتر و محدودتر. امامت كه از اصول اعتقادى شيعه است, مفهومى گسترده و پيچيده دارد. در تفكر شيعى, منصب امامت, جزء جدايى ناپذير ساختار جامعه دينى است و حتى در دوران غيبت نيز, تعطيل بردار نيست و نمى توان به دليل عدم حضور امام, منصب امامت را نيز در جامعه معطل گذاشت. لذا معيارهايى درنظر گرفته شده تا كسانى بر اساس آن معيارها بتوانند, اين منصب را, گرچه در زواياى محدودترى اداره كنند و بخشى از شوون و وظايف اجتماعى امام را به عهده بگيرند. اين كسان به عنوان سرپرست امور دين, زعامت جامعه دينى را عهده دار مى شوند و سرپرستى اين منصب, گرچه در زمانى كه حاكميت رسمى نيز نداشته باشند, سرچشمه اقتدار اجتماعى آنان مى شود. همين كسان از آن جهت كه مى بايست به جاى امام, احكام شرعى را هم براى مردم بيان كنند و فتوا بدهند, بايد فقيه نيز باشند.
بدين ترتيب, فقاهت تنها يكى از شرايط و شوون زعامت دينى است كه هر چند شرط لازمى است, اما كافى نيست. با توجه به همين اصل كلامى و پشتوانه اعتقادى است كه فقيه مى تواند در مواردى مثل امام معصوم, حكم صادر كند و حكم, غير از فتواست و جنبه الزام حقوقى دارد و در صورت نبود چندان پشتوانه اى, حكم او هر چند برابر موازين فقهى هم صادر شده باشد,نفوذى نخواهد داشت.
در اين جا براى تقريب به ذهن مى توان علم فقه را به علم حقوق و فقيه زعيم را به قاضى تشبيه كرد.
قاضى از آن جهت عالم به علم حقوق است و ماده و تبصره هاى قانونى را مى داند, حكمش در دادگاه نفوذى ندارد, بلكه از آن جهت كه منصب قضاوت دارد, حكم او نافذ و الزام آور است. به عبارت ديگر, قدرت قاضى از منصب او ناشى شده, نه از معلومات حقوقى او. در يك محكمه با اين كه قاضى و وكيل مدافع هر دو حقوقدانند, اما فقط نظر قاضى الزام آور است نه نظر وكيل.
ب: علت جامعه شناختى اقتدار فقيه:
علاوه بر اصل اعتقادى كه در بند الف به آن اشاره شد, اقتدار اجتماعى فقيه, يك علت جامعه شناختى هم دارد و آن, كاركرد اجتماعى فقاهت و فقيه است. در گذشته بسيارى از نظامات زندگى اجتماعى و شخصى مردم را فقها و نمايندگانشان, اداره مى كردند, مسائل حقوقى پيچيده معاملات, مشروعيت بخشيدن به مناسبات خانوادگى (ازدواج و طلاق), ثبت اسناد, آموزش و ... از جمله امور زندگى مردم بودند كه به دست فقها و يا نمايندگان آنان حل و فصل مى شدند. اين خود, سبب مى شد كه مردم احساس كنند كه در اداره امور زندگى خود, به فقها نيازمندند و صرف نظر از جنبه اعتقادى, مى ديدند كه گره بسيارى از كارهايشان در مسير زندگى, فقط به دست فقهاء گشوده خواهد شد, از اين نظر خود را ناچار به پيروى از فقيه مى ديدند. البته امروز كه مفهوم سياسى دولت تحول پيدا كرده, و دولتها, علاوه بر حكمرانى, مديريت جامعه را نيز به عهده دارند, برخى از كاركردهاى اجتماعى فقاهت نيز به دولتها سپرده شده است.
در هر صورت, عامل اصلى اقتدار فقيه, همان اصل كلامى و عقيدتى است كه ذكر شد و اين عامل جامعه شناختى, عاملى است فرعى و به مثابه متمم عامل اصلى به شمار مىآيد.
بر اساس آنچه كه گفته شد, معلوم مى شود كه نقد و تحليل جايگاه معرفتى علم فقه, يك مقوله است و نقد و تحليل پايگاه اجتماعى فقيه و موقعيت ممتاز او در جامعه, مقوله اى ديگر است و اين دو نبايد با هم آميخته شوند. اين خود نكته ظريفى است كه در پاره اى از نقاديها بدان توجه نشده است.
پى نوشت:
|
