بانک مقالات معارف قرآن

الكساندر (شمس الدين) واسيلينوف محقق و پژوهشگر بلغاري متولد 1962 ميلادي در شهر صوفيه بلغارستان است. وي به هفت زبان انگليسي، فرانسه، اسپانيايي، روسي، عربي، تركي و فارسي تسلط كامل دارد و تحصيلات خود را در رشته زبان عربي تا سطح فوق ليسانس در دانشگاه صوفيه گذرانده و در حال حاضر مشغول تحصيل در دوره دكترا در رشته تصوف است. واسيلينوف در سال 1989 به دين اسلام گرويد و چنان كه خود ميگويد آشنايي با قرآن مهمترين علت اسلام آوردن وي بوده است.
او همچنين طي مطالعاتي كه در حوزه عرفان اسلامي داشته به شدت تحت تأثير كساني نظير امام علي (ع)، ابن عربي، سهروردي و مولانا قرار گرفته و در حال حاضر نيز رياست مؤسسه خيريه مولانا جلال الدين رومي را در شهر صوفيه بر عهده دارد. با اين قرآن پژوه بلغاري گفت و گويي انجام شده كه از نظر خوانندگان گرامي ميگذرد.

مفاهيم عرفانى در فرهنگ قرآنى تبلور خاصى دارد. آيات اين كتاب آسمانى گوياى عميق‏ترين عرفان نظرى و عملى مى‏باشد. اسامى الهى كه در قرآن آمده از عمق معرفت اسلامى حكايت مى‏نمايد و آيات بلندى كه در توحيد و ساير صفات الهى است گوياى شكوه عرفان در اين كتاب آسمانى مى‏باشد
محبت خداوند
محبت الهى غذاى روح عارف است و دل او در هاله‏اى از محبت وى قرار دارد. همچنانكه به موسى كليم عليه‏السلام فرمود: «و اَلقَيتُ عليك مَحَبَّةً مِنّى و لِتُصنَعَ عَلى عَينى»(62).
موسيا، محبتى را از خود بر دل تو افكندم و تو بايد تحت مراقبت ويژه خودم ساخته و پرداخته شوى.
و اى خوشا آنان كه با خميرمايه محبت، ساختگان الهى و پرداختگان اويند.
محبت خداوند به منزله آب زلالى است كه به ريشه گياهى مى‏رسد و آن را بارور و شاداب مى‏سازد و مانند شهد شيرينى است كه هيچ گاه فراموش نمى‏شود و جايگزينى نمى‏پذيرد. همچنانكه امام سجاد عليه‏السلام در پيشگاهش مى‏گفت: «من ذالذى ذاق حلاوة محبّتك فرام منك بدلا»(63).
پروردگارا، آيا چه كسى است كه شيرينى محبت تو را چشيده باشد، ولى غير تو را بپذيرد.
براى دوستان الهى شيرينى انس با خدا از هر چيز بيشتر است و آن را با هيچ گوهرى معاوضه نمى‏نمايند، پيوسته با خدا عشق مى‏ورزند و در پيشگاهش به گفت و گو و ستايش مى‏پردازند، همچنانكه سيد شهيدان عليه‏السلام مى‏گويد: «يا من اذاق احبّائه حلاوة المؤانسة فقاموا بين يديه متملّقين»(64).
اى خدايى كه به دوستانش شيرينى انس با خود را چشانيده است؛ در نتيجه در پيشگاه او ستايش كنان به پا خاسته‏اند.
در پرتو محبت الهى سعادت دنيا و آخرت است، همان طور كه امام سجاد عليه‏السلام مى‏گفت: «و انهج لى الى محبّتك سبيلاً سهلة اكمل بها خير الدنيا و الآخرة»(65).
پروردگارا به سوى محبت خود راه آسانى را به روى من بگشا كه به سبب آن خير دنيا و آخرت را كامل نمايم.
در كتاب عرفان، محبوب پايانِ راه حبيب و غايت آرزوهاى وى است، همچنانكه امام سجاد در پيشگاهش مى‏گفت: «يا غاية آمال المحبين»(66)؛ (اى پايان آرزوهاى دوستداران) و با وجود او دل به ديگرى نسپرده، بلكه از همه بريده و به دوست پيوسته و فقط از او همو را مى‏خواهد، همچنانكه مى‏گفت: «و فرّغ قلبى لمحبّتك»(67)؛ (قلب مرا براى محبت خويش فارغ از اغيار ساز). و پيوسته مى‏خواست كه دلش فقط گنجينه‏اى از محبت او باشد «و فرغت فؤاده لحبّك»(68)؛ (و مرا از زمره كسانى بساز كه قلبشان را براى محبت خود فارغ از هر چيز ديگر ساخته‏اى).

محبت از خدا آغاز مى‏شود و در حبيب شكوفا مى‏گردد. يكى از نامهاى زيباى الهى «ودود» است. ودود يعنى دوست دارنده و از آنجا كه صيغه مبالغه است يعنى بسيار دوست دارنده. همان طور كه مى‏فرمايد: «و هُو الغَفورُ الوَدودُ»(69) (و او بخشنده و دوست دارنده است)
شعيب پيامبر به قوم خويش مى‏فرمود: «وَ استَغفِروا رَبَّكم ثمّ توبوا اِلَيه اِنَّ رَبّى رَحيمٌ وَدودٌ»(70).
از پروردگار خويش طلب بخشايش كنيد و سپس به سوى او برگرديد كه همانا پروردگار من مهربان دوست دارنده است.
خداوند در مورد موسى مى‏فرمايد: اين من بودم كه محبتى از خويش را در دل تو افكندم(71) و هنگامى كه مژده مؤمنان آينده را مى‏دهد، مى‏فرمايد: «يُحِبُّهم و يُحِبُّونَه»(72)؛ (خداوند آنها را دوست دارد و آنها خدا را دوست دارند).
شهيد راه عرفان و عدالت، امام حسين عليه‏السلام هم در دعايش مى‏گفت: «و انت الذى ازلت الاغيار عن قلوب احبّائك حتى لم يحبّوا سواك و لم يلجئوا الى غيرك»(73).
پروردگارا تو هستى كه اغيار را از دلهاى دوستان خودت دور ساخته تا آنجا كه غير از تو را دوست نداشتند و به غير تو پناه نبردند.
آرى خداست كه با باران رحمت خويش دل آدمى را از هر گرد و غبارى پاك مى‏كند تا فقط او را دوست بدارد و از هر غشى مبرّا مى‏سازد تا تنها به او عشق بورزد و تنها اوست كه هر رنگى را از دل حبيب مى‏زدايد تا فقط به صبغة اللّه‏ مزين گردد: «وَ مَن اَحسَنُ مِنَ اللّه‏ِ صِبغَةً»(74) (و كيست خوش‏نگارتر از خدا؟).
خداوند در مورد محبت ايمان مى‏فرمايد: «و لكنَّ اللّه‏َ حَبَّبَ اليكم الايمانَ و زَيَّنَهُ فى قلوبِكم وَ كَرَّه اليكم الكُفرَ و الفُسوقَ و العِصيانَ»(75).
خداوند متعال ايمان را محبوب شما ساخت و آن را در دل شما جلوه و زينت داد و كفر و گناه و عصيان را براى شما مكروه و ناخوشايند داشت.
امام زين العابدين عليه‏السلام هم مى‏فرمايد: «الحمد للّه‏ الذى تحبَّب الىّ و هو غنىّ عنّى»(76).
سپاس خداوندى راست كه به من اظهار دوستى مى‏كند، در حالى كه بى‏نياز از من مى‏باشد.
به طور كلى فطرت و نهاد آدمى بر پايه محبت الهى بنا شده است، ولى در اثر گناه، غبار غفلت بر روى دل او به صورت زنگارى نشسته، او را غافل مى‏سازد، محبت و عشق به خدا مانند عشق و محبت كودك به مادر خود در خلقت و سرشت آدمى نهاده شده است، همان طور كه امام سجاد فرمود: «ابتدع بقدرته الخلق ابتداعا و اخترعهم على مشيته اختراعا ثم سلك بهم سبيل ارادته و بعثهم فى سبيل محبّته»(77).
خداوند متعال موجودات را به قدرت خود ابداع كرد و به مقتضاى مشيت خويش جامه هستى پوشاند و به همان راه كه ارادت او بود روان داشت و رهسپار طريق محبت خويش گردانيد.

همان‏طور كه ايمان عبارت از محبت الهى است، محبت دوستان الهى هم بخشى از ايمان به شمار مى‏رود، همچنانكه قرآن كريم مى‏فرمايد: «و المؤمنونَ و المؤمناتُ بعضُهم اولياءُ بَعضٍ»(78).
مردان مؤمن و زنان مؤمن برخى دوستان برخى ديگرند.
رسول اكرم فرمود: «وُدُّ المؤمن للمؤمن فى اللّه‏ من اعظم شُعَب الايمان»(79).
دوستى مؤمن با مؤمن براى خدا و در مسير الهى از بزرگ‏ترين شعبه‏هاى ايمان است.
گمان نشود كه چگونه با وجود محبت خدا محبت غير او در دل جاى مى‏گيرد؛ زيرا محبت دوستان الهى در عرض محبت خدا نيست، بلكه در طول و مسير آن مى‏باشد.
امام صادق عليه‏السلام فرمود: «من احبّ للّه‏ و ابغض للّه‏ و اعطى للّه‏ فهو ممن كمل ايمانه».
هر كه براى خدا دوست بدارد و براى خدا دشمن بدارد و براى خدا عطا كند، از كسانى است كه ايمانش كامل شده است.
روزى پيامبر اكرم از اصحابش پرسيد كه كدام يك از دستاويزهاى ايمان محكم‏تر است؟ گفتند: خدا و رسولش داناترند. بعضى از آنها گفتند نماز و برخى گفتند زكات و بعضى گفتند روزه و برخى گفتند حج و عمره و بعضى گفتند جهاد.
رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فرمود: براى هر يك از اينها كه گفتيد فضيلتى است، ولى جواب پرسش من نيست.
سپس فرمود: «و لكنّ أوثقَ عُرَى الايمان الحبُّ فى اللّه‏ و البغض فى اللّه‏ و توالى اولياء اللّه‏ و التبرّى من اعداء اللّه‏»(80).
محكم‏ترين دستاويزهاى ايمان، دوستى براى خدا و دشمنى براى خدا و دوستى اولياء خدا و وبيزارى از دشمنان خداست.
ابوبصير مى‏گويد از امام صادق عليه‏السلام شنيدم كه مى‏فرمود: كسانى كه براى خدا با يكديگر دوستى مى‏كنند روز قيامت بر روى منبرهاى نور مى‏باشند، به طورى كه نور چهره و نور تن و نور منابر آنها همه چيز را روشن مى‏كند به درجه‏اى كه به آن معرفى مى‏شوند و گفته مى‏شود اينها افرادى هستند كه در مسير الهى با يكديگر دوست شده‏اند(81).
امام سجاد آنانى را كه در راه خدا با يكديگر دوستى مى‏كنند به صورت چهره‏هايى مشخص در روز قيامت به عنوان «مُتَحابّون فِى اللّه‏» (افرادى كه با يكديگر در راه خدا دوست شده‏اند) معرفى مى‏فرمايد(82).
امام باقر هم فرمود: «اگر مى‏خواهى بدانى در تو خيرى هست به دلت نگاه كن، اگر اهل طاعت خدا را دوست و اهل معصيت خدا را دشمن بدارد در تو خير است و خدا تو را دوست مى‏دارد و اگر اهل طاعت خدا را دشمن و اهل معصيت خدا را دوست دارد در تو خير نيست و خدا دشمنت دارد. سپس مى‏فرمايد: «والمرءُ معَ مَن أحبّ»؛ و هر كسى همراه با دوست خود مى‏باشد(83).

هنگامى كه معيار محبت و محور آن خدا باشد قهرا بايد بنگريم كه خداوند چه كسانى را دوست دارد، آنها را دوست داشته و چه كسانى را دشمن مى‏دارد، آنها را دشمن داشته باشيم.
قرآن مجيد در اين باره موضوع را كاملاً روشن ساخته است، چنان كه در آيات متعددى مى‏فرمايد: خداوند متعال متوكلان(84)، نيكوكاران(85)، توبه‏كنندگان(86)، پرهيزكاران(87)، عدالت‏پيشگان(88)، مجاهدان «رزمندگان»(89)، صابران(90) و پاك‏كنندگان خويش(91) را دوست مى‏دارد.
و متقابلاً پروردگار متعال فسادكنندگان(92)، تجاوزكاران(93)، ظالمان(94)، مستكبران(95)، خائنان(96)، اسراف‏كنندگان(97) و هر كسى كه متكبرانه به ديگران فخر فروشى كند(98)، دوست نداشته و دشمن مى‏دارد.

حبيب پيوسته در فكر رضايت محبوب است و كارى را كه او نمى‏پسندد انجام نمى‏دهد. از اين رو كسى كه خدا را دوست دارد هميشه در مسير رضاى او گام بر مى‏دارد.
قرآن مجيد مسير محبت و رضايت خداوند را به طور كلى بيان نموده مى‏فرمايد: «قُل اِن كنتم تُحِبّونَ اللّه‏َ فَاتَّبِعونى يُحبِبكُمُ اللّه‏ُ»(99).
[اى رسول اللّه‏] بگو اگر شما خداوند را دوست داريد مرا پيروى كنيد، تا خداوند شما را دوست بدارد.
در آيه مزبور به چند نكته اشاره شده است:
1 ـ لازمه دوست داشتن خدا پيروى از پيامبر اوست.
2 ـ نتيجه پيروى از پيامبر آن است كه خدا هم انسان را دوست خواهد داشت.
3 ـ ادعاى محبت الهى و سرپيچى از پيروى رسول اللّه‏، ادعايى پوچ و باطل است. چه خوب گفته است: تعصى الاله و انت تظهر حبّه؟(100)
پروردگار را عصيان مى‏ورزى، در حالى كه محبت او را اظهار مى‏دارى؟

انگيزه برخى از افراد در عبادت الهى شوق به بهشت است و برخى خوف از جهنم، ولى انگيزه عارف عشق و سپاسگزارى از حق است كه برخاسته از عرفان و آگاهى مى‏باشد.
امير مؤمنان و امام عارفان مى‏فرمايد: «انّ قوما عبدوا اللّه‏ رغبة، فتلك عبادة التجار و انّ قوما عبدوا اللّه‏ رهبة فتلك عبادة العبيد و انّ قوما عبدوا اللّه‏ شكرا فتلك عبادة الاحرار»(101).
گروهى خدا را از روى رغبت (به ثواب و پاداش) بندگى مى‏كنند، و اين عبادت بازرگانان است. گروهى خدا را از ترس بندگى مى‏نمايند و اين عبادت غلامان است و گروهى از روى سپاسگزارى خدا را بندگى مى‏كنند و اين عبادت آزادگان است.
ائمه اطهار در پيشگاه الوهيت مى‏گفته‏اند: «لم يكن لى حول فانتقل به عن معصيتك الا فى وقت ايقظتنى لمحبتك»(102)».
پروردگارا! توانى ندارم كه از عصيان تو روى برتابم مگر آن گاهى كه تو مرا براى محبت خويش بيدار گردانى.
آدمى به هنگام معصيت غرق در غفلت است. از اين رو دل به مجاز مى‏بندد مگر آن گاهى كه خداوند او را هوشيار و بيدار گرداند تا محبت الهى را به محبت شيطانى نفروشد و از آن به واسطه سراب چشم نپوشد و احلام را مقدم بر انعام ندارد.
عارف در پرتو محبت، رنج حلال را بر گنج حرام ترجيح مى‏دهد و شدت و سختى را بر آسايش و راحتى مقدم مى‏دارد و بلكه محبوب‏تر مى‏داند. همان طورى كه يوسف صديق هنگامى كه پرى رويان مصرى با آغوش باز او را دعوت به خويش نمودند دست تضرع به ساحت الهى برداشته، گفت: «رَبِّ السجنُ اَحَبُّ اِلَىَّ مِمّا يَدعُونَنى اِلَيه»(103).
پروردگارا! زندان براى من محبوب‏تر است از آنچه اينان مرا دعوت بدان مى‏كنند.
امير مؤمنان على عليه‏السلام مى‏فرمود: «و اللّه‏ لان ابيتَ على حسك السعدان مسهّدا او اجرّ فى الاغلال مصفّدا احب الى من ان القى اللّه‏ و رسوله يوم القيامة ظالما لبعض العباد و غاصبا لشى‏ء من الحطام»(104).
سوگند به خدا اگر شب را بيدار بر روى خار سعدان بگذرانم يا مرا در غلها و زنجيرها بكشند محبوب‏تر است نزد من از اينكه خدا و رسول را روز قيامت ملاقات كنم، در حالى كه بر بعضى از بندگان ستم كرده، چيزى از مال دنيا را غصب كرده باشم.
آرى خار بيابان براى مولى بهتر از پرنيان است و سلول زندان هم براى صديق پسنديده‏تر از آغوش پريوش مصرى.
امام اميرالمؤمنين عليه‏السلام مى‏فرمايد: «انّ افضل الناس عنداللّه‏ من كان العمل بالحقّ احبّ اليه و ان نقصه و كرثه من الباطل و ان جرّ اليه فائدة و زاده»(105).
برترين مردم نزد پروردگار شخصى است كه عمل به حق گر چه او را تحت فشار قرار دهد و موجب نقصانش شود محبوب‏تر از باطل باشد گر چه در باطل زيادتى و منفعت او وجود داشته باشد.
نكته بسيار جالب توجه در فرمايش امام تعبير به «احب» مى‏باشد. براى افراد وارسته واقعا رنج در راه خدا محبوب‏تر از گنج در راه باطل است، همچنانكه براى عمار و ميثم، رياضت و قناعت همراه با على عليه‏السلام به مراتب محبوب‏تر از رياست و ثروت در كنار معاويه بود.
امام سجاد از خداوند معال مى‏خواست كه دلش را در محبوب‏ترين راهها به سوى خود قرار دهد و مى‏گفت: «واجر به فى احبّ السبل اليك»(106).
آن حضرت در مورد بدنش مى‏گفت: «و استعمل بدنى فيما تقبله منّى و اشغل بطاعتك نفسى عن كل ما يرد على حتى لا احب شيئا من سخطك و لا اسخط شيئا من رضاك»(107).
در بخش گذشته بيان كرديم كه خداوند چه كسانى را دوست داشته و چه كسانى را دوست ندارد. دوستى و دشمنى خداوند به واسطه صفات خوب و يا ناپسند آنان است، همان آيات بهترين ملاك است كه ما چه صفاتى را بايد دوست داشته خود را مزين بدان سازيم و چه صفاتى را دشمن داشته از آن بيزارى جوييم.

عشق عبارت از محبت شديد و علاقه فراوان مى‏باشد و شايد بتوان گفت معادل جمله‏اى است كه خداوند متعال مى‏فرمايد: «والذين آمنوا أشدُّ حُبّا للّه‏»(108).
واژه عشق در روايات اسلامى در موارد اندكى به كار رفته است كه اينك سه مورد آن را بيان مى‏نماييم:
1 ـ پيامبر اكرم مى‏فرمايد: «انّ الجنّة لاَءعشق من سلمان للجنة»(109).
عشق بهشت به سلمان بيشتر از عشق او به بهشت مى‏باشد.
سلمان زينت بهشت است، همچنانكه برخى زينتِ مقام و افتخار آن هستند، نه اينكه مقام زينت براى آنها و افتخارى براى ايشان باشد.
2 ـ هنگامى كه امير المؤمنين عليه‏السلام از كربلا مى‏گذشت اشك از ديدگانش جارى گشته، سخنانى را ايراد نمود تا آنكه فرمود: «و مصارع عشاق شهداء لا يسبقهم من كان قبلهم و لا يلحقهم من كان بعدهم»(110).
اينجا قتلگاه عاشقان شهيدى است كه نه پيشينيان از ايشان جلو مى‏افتند و نه افرادى كه پس از آنها مى‏آيند به مقام ايشان دست يابند.
3 ـ امام صادق عليه‏السلام فرمود: «افضل الناس من عشق العبادة فعانقها و احبّها بقلبه و باشرها بجسده و تفرغ لها فهو لا يُبالى على ما اصبح من الدنيا، على عسر ام على يسر»(111).
برترين مردم كسى است كه عاشق عبادت باشد، دست به گردن آن آويز، و از دل آن را دوست داشته باشد و با بدنش مباشرت بدان ورزد و اوقات خود را براى آن فارغ سازد. چنين شخصى باكى ندارد كه در اين جهان در سختى باشد يا راحتى.

سبب اينكه در روايات واژه عشق اندك به كار رفته است شايد اين باشد كه چون سخنان ائمه اطهار عليهم‏السلام خالى از هرگونه مبالغه و گزاف است اين واژه بلند را براى هر كس به كار نبرده‏اند، بلكه در مورد شيفتگان محراب عبادت كه عشق بدان با روح آنها عجين گشته و درباره جانبازان ميدان شهادت كه اخلاص الهى تا اعماق وجودشان رخنه كرده، آن هم پيشتازان عاشورا و كربلا به كار برده‏اند.

حروف مقطعه در ابتداي بعضي از سوره‌هاي قرآن، به عقيده دانشمندان علوم قرآني و مفسران، رمزي بين خدا و رسول است. ظاهراً شخص پيامبر در باره? آنها سكوت كرده و رموز آنها را ناگشوده باقي گذاشته است. احاديثي هم كه در اين باره از ابن عباس رسيده است، به طور كامل تعيين كننده? آن رموز نيستند و تنها در حكم اشاراتي كوتاه‌اند. البته راويان در باره? حروف مقطعه رواياتي نقل كرده‌اند. از جمله شيخ صدوق (م 381) در كتاب معاني‌الاخبار، بابي را به معناي حروف مقطعه اختصاص داده و رواياتي از ائمه معصومين(عليهم السلام) نقل كرده است.1 اما جنبه رمزي آن حروف با وجود اخبار رسيده همچنان باقي است و اين امر موجب شده است كساني‌كه قايل به تأويل‌اند از جمله عرفا، آن حروف را در بيان مقاصد و عقايد خويش بكار گيرند.
اين حروف محمل خوبي براي استفاده سخنان شطح‌آميز عرفاست. در كلام كساني چون عين‌القضات و روزبهان حروف مقطعه? قرآن چنين كاربردي دارد. چون در اين مبحث تأويلات عرفاني مطرح است، نظر بعضي نويسندگان عرفا از جمله روزبهان، عين القضات، ميبدي، را به بحث مي‌نشينيم. در بين عرفاي قرن ششم، آنكه نظرات بديعي در باب حروف مقطعه قرآن و تأويل آنها دارد، عين‌القضات همداني است. ديدگاه عين‌القضات در اين باره به‌طور كلي شامل موارد زير است:

خدا را صفاتي است. آن صفات گاهي با الفاظي نظير قدرت و ارادت و علم و حيات و… بيان مي‌شوند.و گاه الفاظ ـ‌كما هو حقه‌ـ مناسبت با آن صفات ندارند. بنابراين بجاي الفاظ و كلمه‌ها، حروف مقطعه مي‌آيد.2

از نظر او اين حروف داراي معاني بسيار آشكار‌اند؛ چنان‌كه معاني كهيعص از حصر بيرون است و در روشني از «تبت يدا ابي لهب» كم‌تر نيست.3 اما در ذكر آنها براي ارباب بصيرت و نه براي همه? مردم انواع تنبيهات است.4 آن تنبيهات از عدد بيرون است ولي تا آدمي در زمره? نامحرمان باشد و بينش قلبي كسب نكرده باشد، چيزي از آن حروف در نيابد.5 اصولا يكي از حكمت‌هاي حروف مقطعه بي‌خبر ماندن نامحرمان از اسرار ملك و ملكوت است.
اي عزيز، او خواست كه محبان او را از اسرار ملك و ملكوت خود خبري دهد در كسوت حروف، تا نامحرمان بر آن مطلع نشوند گويد: الم - المر - كهيعص - يس - ق - ص - حم عسق - ن - طه - المص- طسم - طس. دريغا مگر كه اين خبر از مصطفي(ع) نشنيده‌اي كه گفت: انّ لكلّ شيءٍ قلباً و قلب القرآن يس. اين جمله نشان سرّ احد است با احمد كه كس جز ايشان برآن واقف نشود.6
برعكس كسي كه به مرتبه بصيرت باطني رسيده است. حروف مقطعه قرآن براي او حديث عشق است:
گويي دو زلف يارم در سر چه باز دارد كز دلبري و كشّي كاري دراز دارد
با گل حديث گـويد با لاله پاي كوبـد بـرمه زره نگارد، با زهره ساز دارد
بدايت اين كار عشق است تا رسي آنگه بيني7
در جاي ديگر اين معنا را به گونه‌اي ديگر بيان مي‌كند:
جوانمردا هيچ خواهي كه بداني اين حروف در قرآن چراست، بدانكه حديث عشق چون به سرحد زمان و مكان آمد، همه پاي واپس نهادند دانستند كه:
«لو كان البحر مداداً لكلمات ربّي لنفد البحر قبل ان تنفد كلمات ربّي» (كهف، 18 / 109) چه جاي سورتي بود يا آيتي يا كلمه. حروف بي‌معني پاي فرا پيش نهادند «و حملها الانسان انّه كان ظلوما جهولاً» (احزاب، 33 / 72).8

عين‌القضات كلام بي‌حد و حصر خداي را در جمال اين حروف مقطعه متجلي مي‌بيند:
اي دوست آنچه به درياها نتوان نوشت، همه در طي عز اين حروف آمده است. آه اگر نه اين حروف بودي در قرآن.9
وي به جلال و قدر خدا سوگند مي‌خورد كه اگر آنها را در قرآن نمي‌يافت، از ايمان نسبت به قرآن بي‌بهره بود. همچنين عقيده دارد اينكه پيامبر از خدا درخواست كرده: اسألك باسمك المكنون المخزون، معناي حروف مقطعه را طلب كرده است.10

با وجودي كه حروف مقطعه از جمله حروف مشكل قرآن است، وي فهم آنها را ابتداي فهم قرآن مي‌داند و معتقد است در قرآن عجايب بسياري است كه به مراتب مشكل‌تر از حروف مقطعه است. او در اين باب مي‌گويد:
پنداري قرآن دانسته‌اي. بدايت قرآن دانستن، به نزديك مردان آنست كه تا كهيعص و الم و طه و يس بداني. چون بدايتش نداني، نهايتش چه داني. هرچه پيش از اين حروف دانستن بود، آن ندانستن بود و تو را خبر نه، چه مي‌گويي تا حروف به نداني كلمه چون بداني؟ اگر معلم او بود كه علّم القرآن… اوّل حروف كه بر لوح نبشتند اين حروف است… و اگر چنين داني، با كافران برابري در‌فهم.11
وي خاطر نشان مي‌كند همچنان‌كه ابتداي فهم قرآن، دانستن اين حروف مقطعه است، نهايتش «و كلّم اللّه موسي تكليماً»(نساء، 4 / 164) است و بين آن دو درجات بي‌حد و حساب است.12 آنچه آدميان پيش از فهم حروف مقطعه ادراك كنند، تنها به كار اين جهان آيد و از احكام آن جهان دور بود.13 عين‌القضات معتقد است كه در ذكر اين حروف تنبيهاتي است و اوّلين درجه? تنبيه بر قطع تشبيه است.14

الف‌ـ اينكه حروف مقطعه داراي يك يا دو حرف يا بيشتر باشد، خود اشارتي است و رمزي؛ از جمله اينكه تعداد حروف با فراواني معني آنها نسبت مستقيم دارد:
پس كرم مفرط ازلي چنان اقتضا كرد كه يس بگويد و طس بگويد و حم بگويد و چون خواهد كه از معني خبر دهد، گويد كه ص. ق. ي و چون از آن معني كه تركيبي دارد خبر دهد گويد: طه، يس و چون بر تركيب يك معني زيادت گردد گويد: طسم، الم، الر و چون تركيب بعض معاني زيادت گردد گويد: المص، المر و چون تركيب زياده گردد، گويد: حمعسق، كهيعص.15
عين القضات هر كدام از اين حروف را داراي بار معنايي خاصي مي‌داند و از آنها به گونه‌اي تعبير مي‌كند كه در نوع خود بي‌نظير است. براي يك مفسر قرآن تفاوت چنداني بين الم و المص نيست؛ اما نزد او اينها دو امر كاملاً متفاوت هستند. براي بيان بهتر عين القضات گفته او را نقل مي‌كنيم:
يا محمد … اكنون صاد المص كه خصوص مشرب تو است ، تو تنها نوش كن، چون صاد سراسر نوش كردي، الم بي ص در ميان نِه با برادران تا ما نيز توقيعش بركنيم چون تو طغرا بركشيدي و گوييم «الم. ذلك الكتاب لا ريب فيه هدي للمتقين» (بقره، 2 / 1،2) يا محمد چون المص بود «كتاب انزل اليك» مي‌گفتيم چون الم است، «هدي للمتقين» مي‌گوييم.16
چنانكه ديده مي‌شود، عين القضات اين اسرار بي‌شمار حروف مقطعه را اغلب ناگفته مي‌گذارد؛ اما از جمله اسراري كه باز مي‌گويد عبارت‌اند از: اينكه ص در المص با ضمير(ك) در انزل اليك ارتباط كامل دارد و اصولاً چون ص در اين حروف مقطعه وجود دارد، خطاب آيه فقط متوجه پيامبر است و به عبارت ديگر ص، ويژه? مشرب اوست. اما جايي مثل ابتداي سوره? بقره چون روي سخن با عموم متقين است، الم بدون ص آمده است.
ب ـ تعداد سوره‌هايي كه حروف مقطعه در ابتداي آنها آمده است، بيست و نه تاست، نه كم و نه بيش، اين از جمله اسرار قرآن است.
ج ـ وجود اين حروف در ابتداي سوره‌ها ، نه در وسط يا آخر، از نكته‌اي عرفاني خالي نيست.
د ـ تنها بعضي از حروف الفبا به صورت حروف مقطعه در قرآن آمده است نه همه آنها ( الف‌ـ ح‌ـ ‌ر ـ س ـ ص ـ ط ـ ع ـ ق ـ ك ـ ل ـ م ـ ن ـ ه ـ ي) اين نيز معنايي در خور تأمل است.
هـ ـ اينكه حروف مقطعه از پنج حرف بيشتر نيستند موجب آگاهي است. درست به همين دليلِ فراوان بودن اسرار حروف مقطعه است كه عين‌القضات اظهار مي‌دارد كه نمي‌تواند سخن بگويد.17
عين القضات گاهي حروف مقطعه را به مفاهيم ديگري تشبيه مي‌كند:

چون به سعادت واهمدان رسي شرح اين نامه به مشافهه بشنوي اگر من دانم و اگر نه اين را نيز در كيسه حمعسق نگاه مي‌دار.18

آنها كه به مقصد رسيدند، نام همه در جريده? يحبّهم به تفصيل بود و در جريده حمعسق به جمله بود.19

امّة يهدون الي الحقّ را در پرده كهيعص بردند.20

يحبّونه از يحبّهم در خلوتخانه كهيعص شنودند آنچه شنودند.21

دريغا از حق تعالي در خانه ن والقلم صد و چهارده هزار بار كلام و كلّم اللّه موسي تكليماً شنيده بود.22
? ? ?
ديدگاه شيخ روزبهان هم در باره? حروف مقطعه از جهات زير مشابه با نظر عين‌القضات است:
الف) اينكه حروف مقطعه بيان رمزي از صفات خداست.
ب) اينكه حروف مزبور را بندگان خاص خدا دريافت مي‌توانند.
وي در اين باره چنين گويد:
بدان كه حق سبحانه و تعالي با عموم بندگان به زبان شريعت گويد و با خصوص به زبان حقيقت. آنها كه به غرايب علم قِدَم و حكم قَدَر سابق در ازل شاهد‌اند، اگر نه ايشان بودندي در ملك ربوبيت با عموم خلق خطاب متشابهات نكردي… واظهار صفات خاص و حروف گزيده كه بدان قاطبه قوم خطاب كند، چون الم و المص و جمله حروف تهجي كه معادن اسرار صفات ونعوت و اسامي قدمي است، از حق اشارت است مر پرندگان مزار بساتين غيب عرش و ملازمان دارالملك كرسي حق بدان خبرداد ايشان را از اسرار صفات و حقيقت ذات و انقلاب منازل عشق و شوق و عين محبت و معرفت و توحيد و عين سرمديت و عين ازليت و سرّ فردانيت در لباس جلال و جمال و عيسي و جبرئيل … و خواص صدّيقان مثل صحابه و تابعين و اولياي مقرب و مشايخ متصوفه و عارفان محب و سابقان موحد كه به اجنحه? صفات حول سُرادق كبريا مي‌پرند، ملتبسان نور محبت‌اند، لابسان سرّ قِدَم در خزاين غيب و سناء مكتوم.23
? ? ?
نظر ابوالفضل ميبدي هم در اين باره با نظر عين‌القضات و روزبهان شباهت زيادي دارد. وي اين حروف را دليل فضل و كرم و اشاره لطف و بشارت به مهر و كفاره? جرم و موجب غارت دل‌هاي دوستان و پيرايه سخن گويان مي‌داند و فهم آن را نشان موافقان برمي‌شمرد و باري برگردن دشمنان و خاري در چشم مبتدعان.24 در جاي ديگر همين معنا را به زباني ديگر بيان مي‌كند:
التخاطب بالحروف المفردة سنّة الاحباب في سنن المحابّ فهو سر الحبيب مع الحبيب بحيث لا يطلع عليه الرقيب… در صحيفه دوستي نقش خطي است كه جز عاشقان، ترجمه آن نخوانند. در خلوت‌خانه دوستي ميان دوستان رازي است كه جز عارفان دندنه? آن ندانند. در نگارخانه? دوستي رنگي است از بي‌رنگي كه جز والهان از بي‌چشمي نبينند.25

اينك تأويل حروف مقطعه در متون عرفاني را مورد نظر قرار خواهيم داد:

ميبدي اين حرف را به اسم صمد خداوند تأويل مي‌كند:
مي‌فرمايد: من صمدم كه همه را به من نياز است و مرا به كس نياز نيست.26

ميبدي آن را به قوت قلب محمّد(ص) تأويل كرده است.27

اقوال زير در باره? حرف «ن» از ميبدي نقل شده است:
الف - اين حرف با حروف «الر» و «حم» از اجزاي الرحمن است.
ب - لوحي از نور
ج - نهري در بهشت
د - دوات
هـ - ماهيي در آب زير هفت طبقه زمين كه از گراني بار زمين خم داد و به شكل نون شد.28

1. احمد غزالي: حم، حمي العشق است.29
2. روزبهان: آن را تجلي حيات و علم قديم در حق اهل محو مي‌داند.30
3. سمعاني:
الف- آنچه بودني بود حكم كرده شد.
ب- حاء اشارت به حلم و ميم اشارت به ملك است.
ج- حاء اشارت به محبت و ميم اشارت به منت است.31
4. ميبدي علاوه بر نقل مورد (الف) از سمعاني،32 به تأويلات ذيل اشاره مي‌كند:
الف- حاء: حيات ؛ ميم: مودت نسبت به اولياء33
ب- حم اي حميت قلوب اهل عنايتي فصفّيتها عن خواطر العجب و عريتها عن هواجس النّفس فلاح فيها شواهد الدّين واشرقت بنوراليقين.34
(دل‌هاي كساني‌كه به آنها عنايت دارم گرم شد پس از آن دل‌ها را از خواطر عُجب پاك كردم و از هواها و آلودگي‌هاي نفس تهي كردم پس در آنها شواهد دين آشكار گشت و به نور يقين تابان)

1. روزبهان:
طاء:طهارت قدم و طهوريت ازل ، سين: سناي ابدي35
2. ميبدي همين نظر را نقل مي‌كند با اين توضيح كه:
جلال احديت و جمال صمديت سوگند ياد مي‌كند كه به طهارت قدس خود و به سناء عز خود كه هركه به من اميد رحمت دارد نوميدش نكنم. هركه به من طمع مغفرت دارد ردش نكنم.36

1. مستملي بخاري:
الف - ط: طوله علي اوليائه؛ هـ: هويّته لاوليائه
ب - ط:طاهر؛ هـ: هادي
ج - ط: طرب سرّ عارفان به مشاهدت؛ هـ: هوان سرّ كافران به حجاب حق
د - ط و هـ :به حساب جُمَّل چهارده مي‌شود و مثل اين است كه گفته مي‌شود: اي ماه چهارده من و اي آفتاب.37
2. عين القضات :
وي نيز كلام اخير صاحب شرح تعرف را نقل مي‌كند:
دريغا خلق از اسرار اين كلمه طه محتجب‌اند. طه يعني اي مرد جوان ماه چهارده شبه كه نزد خلق منور و عزيز باشد. نور طه در آن عالم منور و چون ماه چهارده شبه است.38
3.ميبدي:
ط: طيب، هـ: هادي
طا اشارت است به پاكي و پاكي اللّه را صفتي است و ها اشارت است به هدايت و اللّه ولي هدايت است.39

1. عين القضات آن را چنين تأويل مي‌كند:
يا سيد المرسلين40
2. ميبدي : ياء: يوم ميثاق،سين: سرّ خداوند با عاشقان
گويي خداوند مي‌گويد سوگند به روز ميثاق و سوگند به سرّ من با عاشقان و به قرآن كريم كه تو از فرستادگان هستي.41

1. عين القضات:
الف - الف: الهيت؛ ل: لطف؛ ر: ربوبيت42
ب - الر با حم و ن از اجزاي الرحمن است و مشهود جلال لم يزل است.43
ج - الف در الر، با «ءرأيتك هذا الذي كرّمت عليّ» (اسراء، 17 / 62) (ابليس گفت:‌بيني اين را كه برگزيدي برمن؟) ارتباط دارد. عين القضات چنان‌كه شيوه? اوست اين ارتباط را ناگفته مي‌گذارد و فهم آن را به معرفت باطني خواننده موكول مي‌كند.44
د - را در الر شرب ابليس است.45
2. ميبدي:
الف - انا اللّه اعلم و اري46
ب - الف: وحدانيت؛ ل: لطف حق به اهل معرفت
راء: رحمت حق با همه آفريدگان.47
ج - الف: خلق را با نعمت منعم مألوف مي‌گرداند.
لام: ايشان را ملامت مي‌كند كه هان تا به نگارستان و بوستان مشغول نشويد كه آنگه از دوستان وامانيد و به ايشان در نرسيد.
را: اشارت است به رها شدن جوانمردان از خويشتن.48
د - الف: آلاء؛ ل: لطيف؛ راء: رحمت 49
هـ - الف: اللّه؛ ل: لطيف؛ راء: رحيم50

1. عين القضات:
الف - الف:‌اللّه؛ ل: جبرييل؛ م: محمّد(ص) 51
ب - م در الم مشرب محمّد(ص) است.52
ج - الف در الم با آيه: «اهذا الذي يذكر الهتكم» (انبياء 21 / 36) (مي‌گويد اينست كه خدايان شما را به زبان مي‌آرد) ارتباط دارد؛ اما عين القضات از بيان ارتباط آن سر‌باز مي‌زند.53
2. ميبدي ضمن نقل مورد الف54 سخن عين القضات به موارد زير اشاره مي‌كند:
الف - انا اللّه اعلم 55
ب - رمز دوستي و خطابي سر‌بسته با عاشقان كار افتاده56
ج - الف: الّف بلاءنا من عرف كبريائنا
ل: لزم بابنا من شهد جمالنا
م: مكّن من قربتنا من اقام علي خدمتنا 57
د: - الف: آلاء خدا؛ ل: لطف خدا؛ م: مجد و سناي خدا 58

ميبدي دو تأويل براي آنها ذكر كرده است:
الف - ط: طهارت خداوند
س: سناء جبروت خداوند
م: مجد جلال خداوند 59
ب - ط: طهارت دل عارفان از غير او
س: سرّ او با دوستان در شهود جلال و جمال او
م: منت او بر مؤمنان در نعمت‌هاي او60

1. عين القضات ميم در المر را مشرب محمّد(ص) مي‌داند و راء آن را مشرب ابليس61
2. ميبدي:
الف - انا اللّه اعلم و اري62
ب - سرّي است از اسرار محبت، گنجي از گنج‌هاي معرفت، درميان جان دوستان وديعت دارند و ندانند كه چه دارند و … اشارتست كه دوستان را از انوار آن اسرار و روايح آن آثار امر و زجر بويي نيست و جز حوصله محمد عربي(ص) سزاي آن عيان نيست.63

ميبدي به نقل از حسين منصور گويد:
الف، الف ازل است و لام، لام ابد است و ميم، مابين الازل والابد است و صاد، اتصال قومي و انفصال قومي64

1. عين القضات:
الف - آن يكي از نام‌هاي پوشيده قرآن است.65
ب - اگر كسي گوش غيبي داشته باشد، مي‌تواند طول بهشت را از آن (حمعسق) دريابد.66
2. ميبدي:
الف - اين حروف اشاره به علو شأن محمد(ص) دارد.
ب - حاء: حوض مورود؛ م: ملك ممدود؛ ع: عزت موجود؛ س: سناي مشهود؛ ق: قيام پيامبر در مقام محمود و قربش در كرامت خداوند.67
ج - قضي عذاب سيكون واقعاً (عذابي واجب شد و به زودي وقوع مي‌يابد)
د - ح: حربي كه ذليل در آن عزيز و عزيز در آن ذليل مي‌شود.
م: ملكي كه از قومي به قومي رسد.
ع: دشمن قريش كه قصد ايشان كنند.
س: سبي (كودك)ي كه در ميان ايشان (قريش) است.
ق: قدرت نافذ خداوند در آفريدگانش68

1. عين‌القضات:
الف - ديدن كاف كهيعص شرط رسيدن به كاف كفراست.69
ب - كاف كهيعص ابتداي دريافت سالك از اسم اعظم است.70
ج- كاف كهيعص با كاف السّلام عليك ايّها النّبيّ و رحمة اللّه و بركاته مربوط است.71
2. ميبدي:
الف - ك: كافي؛ هـ: هادي؛ ياء: حليم؛ عين: عليم؛ صاد: صادق72
ب - ك: انا الكبير؛ هـ: انا الهادي؛ ياء: يعيني ما تحمّل المتحمّلون من اجلي؛
عين: انا العزيز و اناالعلي؛ صاد: انا الصّادق، انا المصوّر.73
3. روزبهان - وي در معناي عين و صاد مي‌گويد:
خبر است از اعيان ذات عقول و ارواح به شرط صدق در رؤيت قِدَم كه اسرار را متجلي است و از اسرار در عقول واز عقول در ارواح و از ارواح در اشباح .74

نگاهى به عرفان اسلامى با الهام ازقرآن ‏و عترت عليهم‏السلام (قسمت اول)
مفاهيم عرفانى در فرهنگ قرآنى تبلور خاصى دارد. آيات اين كتاب آسمانى گوياى عميق‏ترين عرفان نظرى و عملى مى‏باشد. اسامى الهى كه در قرآن آمده از عمق معرفت اسلامى حكايت مى‏نمايد و آيات بلندى كه در توحيد و ساير صفات الهى است گوياى شكوه عرفان در اين كتاب آسمانى مى‏باشد.
«و اذا سَمِعوا ما اُنزِلَ الى الرسولِ تَرى اَعيُنَهم تَفيضُ مِنَ الدمعِ مِمّا عَرَفوا مِنَ الحقِّ يقولونَ رَبَّنا آمَنّا فَاكتُبنا مع الشاهِدينَ»(2)
«و هنگامى كه آياتى را كه بر پيامبر نازل شده بشنوند چشمهاى آنها را مى‏بينى كه اشك مى‏ريزد به خاطر حقيقتى را كه دريافته‏اند، مى‏گويند پروردگارا ايمان آورديم. پس نام ما را همراه با گواهان و شاهدان مكتوب فرما».
عرفان فروغى از شكوه و جلال هستى است، طلعت نور ايزدى است، نقطه اوج انسانى و هدف و منظور از زندگى است.
سخن از عرفان بس مشكل است، دلى پاك مى‏خواهد و آدمى وارسته كه به عالى‏ترين رمز و راز هستى سخن گويد كه فرمود: «لا يَمَسُّه اِلاّ المُطَهَّرونَ»(3) بلندپروازى را بايد تا بتواند در آسمان رفيع آن بال بگشايد و غواصى را مى‏طلبد تا در اعماق ژرف آن فرو رود.
آن هم عرفان اسلامى، عرفانى ناب و خالص، عرفانى كه از چشمه وحى سرچشمه گرفته و با آب توحيد اشراب شده باشد.
آيا در توان كيست جز بلند پروازان عشق و عرفان و از پشه‏اى خرد كه بر روى اقيانوسى بيكران پرپر مى‏زند چه برمى‏خيزد، ولى «كُلٌّ يَعمَلُ عَلى شاكِلَتِه»(4)؛ هر كس مطابق طينت و خلق و خوى خود عمل مى‏كند. آرى هر كسى از ظن خود شد يار من، ولى آب دريا را اگر نتوان كشيد، پس به قدر تشنگى بايد چشيد
ما پيش از ورود به اصل مطلب ناگزير از بيان دو مقدمه هستيم:

مفاهيم عرفانى در فرهنگ قرآنى تبلور خاصى دارد. آيات اين كتاب آسمانى گوياى عميق‏ترين عرفان نظرى و عملى مى‏باشد. اسامى الهى كه در قرآن آمده از عمق معرفت اسلامى حكايت مى‏نمايد و آيات بلندى كه در توحيد و ساير صفات الهى است گوياى شكوه عرفان در اين كتاب آسمانى مى‏باشد. حضور الهى و وابستگى موجودات به او و ساير مسائل عرفانى به صورت جذابى در قرآن مجيد بيان شده، چنان كه نفس و خصوصيات آن و طريقه تزكيه و تهذيبش هم در اين كتاب آسمانى به خوبى بيان گرديده است.
همچنين در دعاهايى كه از پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و ائمه اطهار عليهم‏السلام روايت شده مفاهيم بلندى مشاهده مى‏شود كه معرف عرفان خالص و بى‏شائبه اسلامى است.
خطبه‏هاى نهج البلاغه هم چه در عرفان نظرى و چه در عرفان عملى از ويژگى خاصى برخوردار است، به طورى كه تا حد اعجاز مى‏درخشد.
بررسى سيره رسول اكرم و پيشوايان اسلامى و همچنين تراجم احوال شخصيتهاى برجسته اصحاب وارسته ايشان نشانگر عرفان اسلامى مى‏باشد.
شهيد آيت‏اللّه‏ مطهرى پس از طرح اينكه آيا عرفان در اسلام اصالت دارد و مانند فقه و تفسير مى‏باشد يا از علوم دخيله است مانند طب و رياضيات مى‏گويد:
«ما در اين درس اجمالاً در حدى كه روشن شود كه تعليمات اصلى اسلام مى‏توانسته است الهام‏بخش يك سلسله معارف عميق در مورد عرفان نظرى و عملى بوده باشد مطالبى مى‏آوريم، اما اينكه عرفاى اسلامى چقدر از اين تعليمات به طور صحيح استفاده كرده‏اند و چقدر منحرف شده‏اند، مطلبى است كه در اين بحثهاى كوتاه و مختصر نمى‏توان وارد شد»(5).
سپس به برخى از آياتى كه داراى نكات عميق عرفانى است اشاره مى‏نمايد و بعد مى‏گويد:«اينها و غير اينها كافى بوده كه الهام‏بخش معنويتى عظيم و گسترده در مورد خود و جهان و انسان و بالاخص در مورد روابط انسان و خدا بشود».
انديشمند مزبور در پايان بحث برخى از آياتى را كه «نيكلسون» از عرفان قرآنى انتخاب نموده است متذكر مى‏شود.
علامه طباطبائى هم براى عرفان در اسلام اصالت بسزائى قائل است و واژه آيه را كه قرآن كريم درباره آفرينش بارها به كار برده است نشانگر عمق عرفانى مى‏داند و بيانات بليغ اميرمؤمنان عليه‏السلام را مشتمل بر ذخاير بيكرانى از حقائق عرفانى و حيات معنوى معرفى مى‏نمايد(6).

شناخت هر مكتبى را بايد در تفكرات و سخنان اصيل آن مكتب جست و جو كرد و شناخت هر جامعه‏اى را در افراد آن جامعه. از اين رو اگر موضوعى را خواستيم به اسلام نسبت دهيم بايد از قرآن كريم و سخنان رسول اكرم و جانشينان او دريافت كنيم و اگر خواستيم به مسلمانان نسبت دهيم بايد از مسلمانان دريافت نماييم. اشتباه اين دو به يكديگر گاهى اشتباهات فراوان و بزرگى را در پى داشته است.براى نمونه در مورد فرهنگ اسلامى با توجه به نكته ياد شده حتما بايد مستند به آيه‏اى از قرآن يا مأخذى از معصوم گردد، ولى براى تبيين فرهنگ مسلمانان بايد شواهدى را از ديدگاه مسلمانان و نقش ايشان در طول قرون متمادى بيان نمود.
فرهنگ اسلامى با فرهنگ مسلمانان اختلافات متعددى دارد:
1 ـ فرهنگ اسلامى جاودانه و فراگير است، ولى فرهنگ مسلمانان به اختلاف زمانها و مكانها فرق مى‏كند.
2 ـ اولى گوياى اسلام ناب و خالص است، ولى دومى ممكن است مخلوطى از اسلام و افكار و سنن باستانى و ملى اقوام گوناگون مسلمان باشد.
3 ـ تعبد به فرهنگ اسلامى براى يك مسلمان ضرورى و لازم است، ولى تقيد به فرهنگ مسلمانان الزامى نمى‏باشد.
براى نمونه كافى است بين تركيب و واژه‏هاى اذان با شيوه معمارى گنبد و مناره مقايسه گردد؛ اولى مربوط به فرهنگ اسلامى است و دومى در ارتباط با فرهنگ مسلمانان در كشورها و قرون اسلامى مى‏باشد.
همچنين مى‏توان موضوعات ديگرى را هم نمونه آورد؛ مانند اخلاق اسلامى، فلسفه اسلامى و عرفان اسلامى كه ممكن است تفاوتهايى با اخلاق، فلسفه و عرفان مسلمانان داشته باشد.
حال براى بيان عرفان اسلامى بايد به منابع اصيل اسلامى توجه داشت و با استناد به آنها سخن گفت و گرنه ممكن است مخلوطى از تفكرات برخاسته از آراء و عقايد ملل گوناگون تحويل داده شود.سخن ما در اين گفتار درباره عرفان ناب اسلامى است و از اين رو تصميم بر آن است كه استشهاد به آيات و روايات گردد و حتى الامكان از اختلاط به غير آن پرهيز شود.

براى شناخت و معرفت راههاى متعددى وجود دارد كه به طور كلى مى‏توان آنها را در سه راه خلاصه كرد: راه علم، راه عقل و راه عرفان. راه علم از حس شروع مى‏شود و با تجربه و آزمايش تكميل مى‏يابد و راه عقل از فكر آغاز مى‏گردد و به وسيله منطق و برهان تقويت مى‏گردد و راه عرفان از فطرت و وجدان برمى‏خيزد و با تزكيه و عبادت شكوفا مى‏شود.
معرفت الهى در سرلوحه معارف قرار گرفته است، ولى اين سه راه را به عنوان طرق اصلى براى هر حقيقت اصيلى مى‏توان بيان نمود؛ مثلاً براى دريافت خوبى عدالت و زشتى ظلم مى‏توان از سه راه طى طريق نمود. يك دانشمند به ارزش عدالت از طريق علم دسترسى پيدا مى‏كند؛ مثلاً يك جامعه‏شناس يا حقوقدان ضرورت آن را در كاوشهاى اجتماعى مى‏يابد و يك فيلسوف با تجزيه و تحليل عقلايى و يك فرد وارسته اخلاقى هم با فطرتى پاك و بدون آلايش.
سومى زيبايى عدالت و زشتى ظلم را با وجدان خود درك مى‏كند و از هرگونه ظلمى تنفر دارد. او با فطرت پاكش از زجر يك كبوتر رنج مى‏برد و از گرسنگى يك انسان استعمار زده زجر مى‏كشد و هيچ گونه نيازى نه به دليل علمى دارد و نه به برهان فلسفى.
گر چه علم و عقل هم حسن عدالت و قبح ظلم را اثبات مى‏كند، ولى ممكن است يك دانشمند در فرمولهاى علمى گرفتار دغدغه گردد و يك فيلسوف هم در برهانى بودن آن تشكيك كند، ولى يك عارف آن را شهود مى‏نمايد و گرفتار هيچ گونه دغدغه و تشكيكى هم نمى‏گردد.
اين سه نه تنها با يكديگر منافات ندارند، بلكه اگر خالى از اشتباه باشند مؤيد يكديگر هستند؛ يكى منتهى به درك شهودى مى‏شود، دومى عقلانى و سومى تجربى.

در فرهنگ اسلامى علم و عقل و عرفان هر كدام ارزش ويژه خود را دارند و هر يك راه ارزنده‏اى براى دريافت حقيقت مى‏باشند. اين سه، نه تنها منافاتى با يكديگر ندارند، بلكه رهنمود به يك هدف و مقصود مى‏دهند و پايان همه يكى است.
قرآن كريم بارها از علم تجليل كرده است. همچنين در اين كتاب آسمانى به صورت مكرر به عقل و اِعمال قواى آن مانند تفكر و تدبر و تعقل ارجاع شده است و نيز اين سند ارزنده الهى لبريز از مفاهيم عرفانى مى‏باشد.
در مورد علم مى‏فرمايد: «اِنَّما يَخشَى اللّه‏َ مِن عِبادِهِ العُلماءُ»(7).
تنها بندگان دانشمند خداوند از او خشيت دارند.
البته بيمى كه برخاسته از نظر به ابهت و عظمت ذى الجلال است منحصر به علماء و دانشمندان مى‏باشد.
در مورد عقل هم مى‏فرمايد: «اِنَّما يَتَذَكَّرُ اولوا الالبابِ»(8).
تنها صاحبان خرد متذكر و متنبه مى‏شوند.
و در مورد عرفان هم مى‏فرمايد: «اَوَلَم يَكفِ بِرَبِّك أنّه عَلى كُلِّ شَى‏ءٍ شَهيدٌ»(9).
آيا كفايت نمى‏كند كه پروردگارت نسبت به هر چيز حضور دارد.
علم و عقل و عرفان هر سه چراغهايى تابناك هستند كه آدمى را هدايت مى‏كنند. تبيين راه علم و عقل را به فرصت ديگرى محول مى‏نماييم، در اينجا اشاره‏اى به راه عرفان خواهيم داشت. البته اين سه راه مربوط به انسانهاى عادى است، ولى انبياء الهى راهى بسيار برتر را هم در اختيار داشتند كه عبارت از راه وحى و الهام مى‏باشد كه با افاضات الهى هم خودشان منور مى‏گردند و هم به ديگران نورافشانى مى‏كنند. راه وحى راهى روشن، بلكه تابان است كه خالى از هر نوع اشتباه و خطا مى‏باشد. از اين رو معيار براى هرگونه معرفت قرار مى‏گيرد و با استفاده ديگران از ساحت مقدس پيامبران راه سمع و نقل بر روى آنان گشوده مى‏گردد.

راه عرفان راهى روشن، جذاب و نزديك به معرفت الهى است؛ زيرا در اين راه واسطه‏اى در استدلال وجود ندارد و آفتاب خود دليل آفتاب مى‏گردد، همچنانكه امام عارفان و امير مؤمنان فرمود: «اعرفوا اللّه‏َ بِاللّه‏ِ».(10)
خداى را با خود خدا بشناسيد.
و خودش هم در پيشگاه الوهيت مى‏گفت: «يا مَن دَلَّ على ذاتِه بذاتِه»(11).
اى كسى كه به ذات خود بر ذات خويش دلالت مى‏كند.
معرفت عرفانى به طور مستقيم از فيوضات احديت سرچشمه مى‏گيرد و هستى او را دليل او مى‏داند نه چيز ديگرى را، چنان كه سيد عارفان و زينت عابدان در مناجاتش مى‏گفت: «بك عرفتُك و انتَ دللتنى عليك و دعوتَنى اليك و لو لا انت لم ادر ما انت»(12).
به واسطه خودت من تو را شناختم و تو مرا راهنمايى بر خودت كردى و به سوى خويش خواندى و اگر تو نمى‏بودى من تو را نمى‏شناختم.
شبيه اين مطلب را مى‏توان در سخنان سنت انسلم مشاهده كرد.
عارف بيش از هر چيز توجه به خورشيدى دارد كه او آينه‏هاى وجودى را منور ساخته، و توجه به هستى بى‏نهايتى دارد كه به ديگران هستى بخشيده و به بى‏نياز مطلقى رو مى‏آورد كه فقيران را غنى ساخته است. از اين رو در بينش خويش همه چيز را به خدا نيازمند مى‏بيند و او را بى‏نياز از همه چيز.
همچنانكه شهيد عارفان و سيد شهيدان عاشقانه مى‏گفت:
«كيف يُستَدَلّ عليك بما هو فى وجوده مفتقر اليك»(13).
چگونه استدلال مى‏شود براى تو به آن چيزى كه در وجودش نيازمند به تو مى‏باشد.
او خدا را آشكارتر از هر چيز مى‏بيند و مدلول را روشن‏تر از هر دليل.
«ايكون لغيرك من الظهور ما ليس لك حتى يكون هو المُظهر لك»(14).
پروردگارا! آيا براى غير تو ظهورى بيشتر از تو مى‏باشد تا خواسته باشد او ظاهركننده تو گردد؟!
«متى غبتَ حتى تحتاجَ الى دليل يَدُلُّ عليك و متى بعدتَ حتى تكون الآثار هى التى توصل اليك»(15).
كى تو غائب شده‏اى تا نياز به دليلى داشته باشى كه دلالت بر تو كند و كى تو دور شده‏اى تا آثار، آدمى را به تو رساند.
عارف در هاله‏اى از انوار الوهيت قرار مى‏گيرد، به طورى كه در پرتو آن خودش هم منور مى‏گردد و اشعه پرفروغ آن را در روح و وجدانش لمس مى‏كند و از اين رو پس از رسيدن به مدلول نيازى به دليل و برهان ندارد، همچنانكه ائمه هدى در نيايش خويش مى‏گفتند: «فَالحِقنى بنور عِزّك الاَبهج فاكون لك عارفا و عن سواك منحرفا»(16).
پروردگارا! مرا ملحق كن به نور عزت درخشان‏تر خويش تا آنكه عارف به تو گردم و از غير تو روى برگردانم.
اشعه تابناك عرفان دل عارف را چنان منور مى‏سازد كه جمال زيباى الهى را مى‏بيند و پيوسته در حال حضور به سر مى‏برد و در پيشگاه عظمت او به عبادت مى‏پردازد.
يكى از احبار به خدمت امير مؤمنان رسيد و گفت: آيا پروردگارت را هنگام پرستش او ديده‏اى؟
امام عارفان فرمود: «ما كنتُ أعبد ربّا لم أره».
من آن نيستم كه پروردگارى را كه نديده‏ام بپرستم.
حبر مزبور گفت: چگونه ديده‏اى؟
امام فرمود: «لا تدركه العيون فى مشاهدة الابصار و لكن رأته القلوب بحقائق الايمان»(17).
ديدگان هنگام نظر او را درك نكنند، ولى دلها آن را به حقيقت ايمان ديده‏اند.
در اينجا كاملاً روشن مى‏گردد كه عبارت مولاى متقيان بر مبناى شهود و رؤيت است، ولى رؤيت و شهودى مبتنى بر عرفان و ايمان.
على بن شعبه حرانى در روايتى مى‏گويد كه امام صادق عليه‏السلام مقدارى در مورد شناخت پروردگار سخن گفته، معرفتهاى جاهلانه را مردود شمردند. سپس شخصى گفت: چگونه به توحيد الهى مى‏توان دست يافت؟
حضرت فرمود: «باب البحث ممكن و طلب الخروج موجود، ان معرفة عين الشاهد قبل صفته و معرفة صفة الغائب قبل عينه».
راه بحث امكان‏پذير و راه فرار از اين اشكالات باز است، انسان نسبت به هر چيزى كه حاضر است اول به عين آن معرفت يافته و آن را متمايز از ديگرى شناخته و سپس به اوصاف آن پى مى‏برد به خلاف غائب كه اوصاف آن را پيش از عين آن مى‏شناسد.
شخصى مى‏گويد: «و كيف عين الشاهد قبل صفته؟»
چطور حاضر عينش قبل ا ز صفتش شناخته مى‏شود.
امام فرمود: «تعرفه و تعلم علمه و تعرف نفسك به و لا تعرف نفسك من نفسك و تعلم ان ما فيه له و به كما قالوا ليوسف ءَاِنّك لانت يوسف قال «أنا يوسف و هذا اخى» فعرفوه به و لم يعرفوه بغيره، و لا اثبتوه من انفسهم بتوهّم القلوب»(18).
فرمود: تو نخست حاضر (خدا) را مى‏شناسى و به علم او پى مى‏برى و به خودت به وسيله او شناخت پيدا مى‏كنى و خودت را از ناحيه خودت نمى‏شناسى و مى‏فهمى كه هر چه در نفس توست مال اوست و به او قائم است.
سپس امام عليه‏السلام به شناخت برادران يوسف مثال مى‏زند كه پس از ديدن يوسف گفتند: آيا تو همانا يوسف هستى؟
يوسف گفت: من يوسف هستم و اين هم برادر من مى‏باشد.
آنها يوسف را به خود يوسف شناخته و نه بغير او، و همچنين او را از ناحيه خودشان به واسطه توهّمات نفسانى اثبات نكردند.
امام مى‏فرمايد همچنانكه يوسف را به وسيله خود او و بدون واسطه شناختند، عارفان هم خدا را پس از شهود به وسيله خود خدا مى‏شناسند نه به واسطه غير او.
مرحوم علامه طباطبائى در ذيل همين روايت درباره جمله «و تعرف نفسك به» مى‏فرمايد: «وانكشف له عند ذلك من حقيقة نفسه انّها الفقيرة الى اللّه‏ سبحانه المملوكة له»(19).
براى عارف آشكار مى‏شود از درك حقيقت و واقعيت نفس خويش كه او فقير و محتاج به پروردگار سبحان و مملوك او مى‏باشد.
نيز علامه در ذيل روايت امير مؤمنان كه فرمود: «المعرفة بالنفس انفع المعرفتين» مى‏گويد: ظاهرا مراد از معرفتين، معرفت آفاقى و انفسى است و پس از آنكه معرفت انفسى را برتر از معرفت آفاقى مى‏داند به واسطه آنكه در معرفت نفسانى علم حضورى وجود دارد و در معرفت آفاقى علم حصولى، سپس مى‏فرمايد:
«فاذا اشتغل الانسان بالنظر الى آيات نفسه و شاهد فقرها الى ربّها و حاجتها فى جميع اطوار وجودها وجَد أمرا عجيبا، وجد نفسه متعلّقة بالعظمة و الكبرياء متصلة فى وجودها و حياتها و علمها و قدرتها و سمعها و بصرها و ارادتها و حبّها و سائر صفاتها و افعالها بما لا يتناهى بهاءً و سناءً و جمالاً و جلالاً و كمالاً من الوجود و الحياة و العلم و القدرة و غيرها من كلّ كمال»(20).
هنگامى كه انسان مشغول مطالعه در آيات نفسانى خويش گردد و فقر و نياز او را در كليه حالاتش به پروردگار خويش مشاهده نمايد موضوع عجيبى را درك مى‏كند، خودش را وابسته به عظمت و كبرياى الهى مى‏بيند و خود را در هستى و زندگى، علم، قدرت، شنيدن، ديدن، اراده، محبت و سائر صفات و افعال خويش متصل به وجودى مى‏بيند كه در بهاء و زيبايى و جلال و كمال و حيات و علم و قدرت و سائر كمالات بى‏نهايت و بى پايان است.
آرى او خود را متصل به درياى بى‏پايانى از نور مى‏بيند، ذره‏اى است كه در شعاع خورشيد قرار گرفته و آينه‏اى است كه در مقابل تابش اشعه پر فروغ او واقع شده و هر كجا نورى است از انوار خداست.
دست‏پروردگان مكتب ولايت هم در مواقعى از طريق عرفانى به وجود پروردگار رهنمود مى‏دادند، همچنانكه منصور بن حازم اين موضوع را خدمت امام صادق عليه‏السلام بيان كرده مى‏گويد: «انّى ناظرتُ قوما فقلتُ لهم انّ اللّه‏ جلّ جلاله اجلّ و اعزّ و اكرم من ان يُعرَف بخلقه، بل العباد يُعرَفون باللّه‏.
فقال عليه‏السلام : رحمك اللّه‏»(21).
من با مردمى مناظره كردم و به ايشان گفتم كه خداى جل جلاله، بزرگوارتر و ارجمندتر و گرامى‏تر است از اينكه توسط مخلوقش شناخته شود، بلكه بندگان به سبب خداوند شناخته شوند.
امام فرمود: خدايت رحمت كناد.
حتى عرفان الهى به معرفت انبياء و اولياء هم نياز ندارد، بلكه معرفت آنان نيازمند شناخت خداوند است، همچنانكه در دعا گفته مى‏شود: «اللهم عرّفنى نفسك، فانّك ان لم تعرّفنى نفسك لم اعرف رسولك». البته اولياء الهى بهترين راهنما براى او مى‏باشند.

همان طور كه گفته شد، راه عرفان از فطرت و خلقت آغاز مى‏شود و هر چه گنجينه فطرت مصفاتر گردد جلوه‏هاى عرفانى بيشتر مى‏شود بمانند هر خلق و خوى شريف اخلاقى كه فرمود: «اِنّا هَدَيناه السَّبيلَ اِمّا شاكِرا و اِمّا كَفورا»(22).
ما به انسان راه را نشان داديم، يا شكرگزارى مى‏كند (و در آن صراط حركت مى‏نمايد) و يا ناسپاسى كرده (از راه منحرف مى‏شود).
دل مانند آيينه‏اى است كه ابتدا تابشى از انوار الوهيت در آن پرتو افكنده هر چه آيينه صيقل يابد از آن بهره بيشترى مى‏برد تا جايى كه ممكن است غرق در انوار گردد و يكپارچه درخشان شود، ولى با آلودگى شبهه و گناه مكدر مى‏گردد وتاريك مى‏شود، تا آنجا كه ممكن است محروم از انوار الهى شده، غرق در ظلمت گردد.
در مكتب دين هر انسانى بر فطرت توحيد چشم به جهان مى‏گشايد و انگيزه خداجويى در وجدان و نهاد اوست، همچنانكه رسول اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فرمود: «كلّ مولود يولد على الفطرة يعنى المعرفة بانّ اللّه‏ خالقه»(23).
هر نوزادى بر فطرت متولد مى‏شود؛ يعنى خدا عزوجل را خالق خويش مى‏داند.
عواملى مانند شبهه، محيط، تربيت غلط و غفلت است كه او را منحرف مى‏سازد و از اين رو اگر بر فطرت الهى خويش باقى بماند اين حس باطنى شكوفا مى‏گردد، همچنانكه حضرت سيدالشهداء عليه‏السلام پس از برشمردن نعمتهايى كه خداوند متعال در جسم انسان عنايت نموده مى‏فرمايد: «حتى اذا اكتملت فطرتى و اعتدلت مرتى اوجبتَ علىّ حجّتك بان الهمتَنى معرفتك و روّعتَنى بعجائب حكمتك»(24).
هنگامى كه خلقت من كامل گرديد و مزاج من معتدل شد حجت خود را بر من لازم نمودى به اينكه معرفت خويش را به من الهام فرمودى و مرا به واسطه عجائب حكمت خود بى‏تاب ساختى.
هدايت آغازين از طرف اوست و جذبه نخستين از سوى معشوق مى‏بايد و گرنه كوشش عاشق بيچاره به جايى نمى‏رسد كه فرمود: «يا مَن هدانى للايمان قبل ان اعرف شكر الامتنان»(25).
اى پروردگارى كه مرا هدايت به ايمان كردى پيش از آنكه شكر انعام را بشناسم.
امام سجاد عليه‏السلام هم پس از آنكه آفرينش آفريدگان را بيان مى‏نمايد مى‏فرمايد: «ثم سلك بهم طريق ارادته و بعثهم فى سبيل محبّته»(26).
سپس ايشان را به راه ارادتش روان ساخت و رهسپار طريق محبتش فرمود.

صفات و اعتقاداتى كه با سرشت و خلقت آدمى عجين گشته در قالب زمان و مكان نمى‏گنجد. از اين رو مشاهده مى‏شود كه در طول تاريخ در هر زمان و مكانى عشق به پرستش وجود داشته و دارد و وجود اين همه معابد و مساجد و موقوفات وابسته بدان از اين انگيزه درونى حكايت مى‏كند.
اگر با يك نظر وسيع و همه جانبه به تمام جهان بنگريم، مشاهده مى‏كنيم كه ميليونها هكتار زمين به عشق معبود زير پوشش كليسا و كنيسه و مسجد است. همچنين ميلياردها ثروت وقف آنها و مراكز عام المنفعه در راه خدا گرديده است. اين ايثار و اخلاص در كليه مكانها و در تمامى زمانهاست.
اين موضوع از يك انگيزه درونى در انسانيت حكايت مى‏كند كه پيوسته در همه قرنها و در همه‏مكانها وجود داشته و دارد، هم انسان سفيدپوست در وجدان خود ايمان به معبود را احساس مى‏كند و هم انسان سياه پوست، هم بشر ماقبل تاريخ و هم انسان قرن بيستم. اين همگانى و هر مكانى و همه آنى دلالت بر يك وجدان همگانى در نهاد انسانها مى‏كند، همچنانكه مهر مادرى در دل هر مادرى نهاده شده و عشق فرزندى در او به وديعه گذاشته شده است.
يكى از بهترين شاخصه‏هاى ارزشهاى وجدانى و وجه مميز بين آنها و آداب و عادات قومى و قراردادى همين است كه اولى در محدوده‏اى نمى‏گنجد، ولى دومى در انحصار زمان و مكان با مليت خاصى مى‏باشد.

عرفان مقام بلند و بالايى است كه در اوج حقائق قرار گرفته و دست هر كسى بدان راه ندارد. تنها بلند پروازانى را مى‏طلبد كه با بال معرفت و اطاعت به پرواز آيند تا در مسير آن قرار گيرند. دل وارسته‏اى مى‏خواهد و كردار شايسته‏اى تا به عالى‏ترين مقصد و مقصود هستى نزديك شود و در مقام قرب جاى گيرد كه فرمود: «يَومَ لا يَنفَعُ مالٌ و لا بَنونَ. إلاّ مَن اَتَى اللّه‏َ بِقَلبٍ سَليمٍ»(27).
در دل عارف آرزويى جز خدا وجود ندارد كه امام عارفان و امير مؤمنان در دعايش اشك مى‏ريخت و مى‏گفت: «يا غاية آمال العارفين»(28)؛ اى پايان آرزو و مقصد و مقصود عارفان.
و در دعاى جوشن كبير هست:«يا من هو منتهى همم العارفين»(29).

دلبستگى عارف به خداست و سرور و شادمانى او در مناجات وى خلاصه مى‏گردد، همچنانكه در همان دعا گفته مى‏شود: «يا سرور العارفين»(30)؛ اى شادمانى دل عارفان.
عارف هميشه با خدا عشق مى‏ورزد و او را همراه دل خويش مى‏يابد و هيچ گاه غفلت از او نداشته، از وى دور نيست كه فرمود: «يا من لا يبعد عن قلوب العارفين»(31).

عارف از هر دو جهان آزاد است و از هر تعلقى غير از علقه الهى وارسته است كه امام عارفان فرمود: «العارف من عرف نفسه فاعتقها و نزّهها عن كل ما يبعدها»(32).
عارف كسى است كه نفسش را بشناسد، بنابراين آن را از آنچه او را از خدا دور مى‏سازد، آزاد گرداند و پاكيزه نمايد.
براى عارف، خدا مجهول و ناشناخته نيست كه در پى او به دليلى چنگ زند، بلكه او را از هر كسى بهتر مى‏شناسد، همچنانكه فرمود: «يا معروف العارفين»(33)؛ اى كسى كه نزد عارفان شناخته شده‏اى.
عارف غرق در انوار ايزدى است و فروغ او تا اعماق دلش ريشه كرده است، همچنانكه امام سجاد عليه صلوات اللّه‏ مى‏فرمايد: «و سبحات وجهه لقلوب عارفيه شائفه».

او خوب مى‏داند كه آدمى چه گوهر گرانبهايى است و از اين رو دل را اسير غير نمى‏سازد و از هر نامحرمى او را پاك مى‏دارد و از هر چه او را از خدايش دور مى‏كند منزه مى‏گرداند، همچنانكه خداوند يكى از پيامبران بزرگ حضرت ابراهيم را بدين صفت ستوده است كه مى‏فرمايد: «اِذ جاء رَبَّه بِقَلبٍ سَليمٍ»(34).

آرى قلب او سالم از هر آلودگى بود، سالم از شرك، سالم از گناه و سالم از هر نامحرمى.
عارف به هيچ مسكّن و آرام‏بخشى رضايت نمى‏دهد و بجز سكون به اللّه‏ به هيچ چيز ديگر آرامش ندارد «و مساكن ترضونها»(35) نمى‏شناسد.
عرفان درجات و مقاماتى دارد و شاهبازان اين طريقه پيوسته از پروردگار متعال عالى‏ترين مقام و تداوم در آن را خواستار بودند، همچنانكه امام سجاد در مناجاتش مى‏گفت: «واجعلنى من اخصّ عارفيك».

اولين سخن در عرفان شناخت خداوند و يگانگى اوست، همچنانكه امام عارفان و اميرمؤمنان مى‏فرمايد: «اول الدين معرفته و كمال معرفته التصديق به و كمال التصديق به توحيده»(36).
آغاز دين شناخت اوست و كمال شناخت او تصديق وى است و كمال تصديق به او يگانه‏دانستن اوست.
توحيد الهى خورشيد تابناكى است كه در عرفان اسلامى مى‏درخشد، توحيد زيربناى كليه تفكرات دينى است و توحيد روح و جان اعمال و دستوارت اسلامى است. توحيد بى‏شائبه و خالصى را كه قرآن معرفى مى‏كند بيانگر اوج معرفت اسلامى است. قرآن لبريز از توحيد و توجه به پروردگار متعال مى‏باشد كه در عالى‏ترين سطح عرفانى قرار گرفته است.
در عرفان اسلامى وجود پاينده و پايدار به ذات مقدس الهى انحصار دارد، به طورى كه بقيه موجودات وابسته بدو مى‏باشند و هيچ گونه استقلالى از خود ندارند.
يكى از اسماء الهى «قيوم» است، قيوم يعنى وجود قائم به ذات، پاينده، وجودى كه هستى او به خودش مى‏باشد و هستى ديگران به او بستگى دارد، حافظ همه چيز در صحنه آفرينش است و هر چيزى در زير پوشش و احاطه قدرت او مى‏باشد. قرآن كريم مى‏فرمايد: «اللّه‏ لا الهَ اِلاّ هو الحَىُّ القَيُّوم»(37).
پروردگارى كه هيچ معبودى جز او نيست، زنده و پاينده است.
واژه «قيوم» صيغه مبالغه است؛ يعنى وجود بى‏نياز الهى ذره‏اى وابسته به ديگرى نيست و وجودات ديگر هم به تمام معنى نيازمند به او هستند.
در قرآن كريم حضور الهى بر كليه موجودات به صورت دائمى و هميشگى بارها بيان شده است، تا آنجا كه پس از اشاره به آيات آفاقى وانفسى مى‏فرمايد: «اَوَلَم يَكفِ بِرَبِّك أنّه عَلى كُلِّ شَى‏ءٍ شَهيدٌ»(38).
آيا اينكه پروردگار تو بر هر چيز حضور دارد كافى نمى‏باشد.و امير مؤمنان چقدر برجسته و جالب اين حضور را بيان نموده و فرموده است: «ما رأيتُ شيئا الا و رأيتُ اللّه‏َ قبلَه و بعدَه و معه».

در مورد رابطه بين آفريننده يا خالق و مخلوق، اهل علم و فلسفه و عرفان هر يك تعبيراتى دارند. گروهى محرك و متحرك، جماعتى مؤثر و اثر، عده‏اى علت و معلول، جمعى واجب و ممكن، پاره‏اى شى‏ء و فى‏ء، برخى جمال و آينه، و تعدادى هم يم و نم (دريا و رطوبت) گفته‏اند، ولى گوياترين و صادقانه‏ترين تعبير همان است كه قرآن مجيد مى‏فرمايد كه همان «آيه» مى‏باشد. اين كتاب آسمانى در دهها مورد جهان و پديده‏هاى شگرف آن را آيات الهى معرفى مى‏كند، همچنانكه مى‏فرمايد: «و مِن آياتِه خَلقُ السَّمواتِ و الارضِ و ما بَثَّ فيهما مِن دابَّةٍ»(39).
از نشانه‏هاى پروردگار، آفرينش آسمانها و زمين و جنبندگانى است كه در آن دو پراكنده هستند.
آيه كامل‏ترين تعبير ممكن است. آفريدگان كلمات وجودى هستند كه نشانگر آفريننده مى‏باشند، نشانگر علم و قدرت او و نشانگر جمال و جلال او.
غناء الهى و فقر آفريدگان در عرفان اسلامى كاملاً مشهود است و در اين جهت تبعيضى هم بين آفريدگان وجود ندارد، بلكه همگان به ساحت مقدس ذى‏الجلال نياز دارند. قرآن مجيد در مورد انسانها مى‏فرمايد: «يا اَيُّها الناسُ اَنتُمُ الفُقَراءُ اِلَى اللّه‏ِ وَ اللّه‏ُ هو الغَنِىُّ الحَميدُ»(40).
اى انسانها، شما نيازمندان به پروردگار هستيد و خداوند تنها بى‏نياز ستوده است.
او بى‏نياز ستوده است(41) و بى نياز بردبار است(42) (در مقابل بديهاى بندگان) و بى نياز صاحب رحمت است(43) و بى نياز از جميع جهانيان مى‏باشد(44). اوست كه ديگران را بى‏نياز مى‏گرداند، همچنانكه فرمود: «و اَنَّه هُوَ اَغنى و اَقنى»(45).
او «پروردگار» كسى است كه بى‏نياز مى‏كند و سرمايه مى‏دهد.
عالم و آدم در پيشگاه عظمت اللّه‏ صفرهايى بيش نيستند كه خود به خود شأنى ندارند، ولى هنگامى كه وابسته و متعلق به او مى‏گردند، ارزشى پيدا مى‏كنند.
سيد شهيدان و شهيد عارفان در مناجات خويش مى‏گويد:
«الهى كيف استعز و في الذلة اركزتَنى، ام كيف لا استعز و اليك نسبتَنى، الهى كيف لا افتقر و انت الذى فى الفقراء اقمتَنى، ام كيف افتقر و انت الذى بجودك اغنيتنى»(46).
پروردگارا چگونه اظهار عزت كنم، در حالى كه در ذلت قرارم دادى، يا چگونه اظهار عزت ننمايم، در حالى كه مرا به خودت نسبت داده‏اى. پروردگارا چگونه محتاج نباشم، حال آنكه مرا در ميان فقرا قرار داده‏اى، يا چگونه خود را محتاج بدانم، در حالى كه با جود و كرمت بى‏نيازم گردانيده‏اى.
همين امام بزرگوار دو صحنه را به خوبى ترسيم مى‏كند؛ يكى شكوه ايزدى و ديگرى فقر انسانى، در يك طرف همه‏اش احسان و انعام و در طرف ديگر همه‏اش نياز و تقصير.
آنجا كه نام پروردگار را بيان مى‏كند مى‏گويد:«انت الذى انعمتَ، انت الذى احسنتَ، انت الذى اجملتَ...»
تو همانى كه نعمت عطا كردى، تو همانى كه نيكى كردى، تو همانى كه زيباگونه رفتار كردى.
و هنگامى كه نام خود را به ميان مى‏آورد مى‏گويد:«انا الذى اسأتُ، انا الذى اخطأتُ، انا الذى هممتُ»(47).
من همانم كه بدى كردم، من همانم كه خطا كردم، من همانم كه اهتمام به تقصير ورزيدم.
مشابه آن را در مناجاتهاى پدر بزرگوارش اميرمؤمنان و امام عارفان هم مشاهده مى‏كنيم كه در پيشگاه الوهيت با دلى زار و ديده‏اى اشكبار مى‏گفت:«... مولاى يا مولاى انت العظيم و انا الحقير و هل يرحم الحقير الا العظيم. مولاى يا مولاى انت القوى و انا الضعيف و هل يرحم الضعيف الاالقوى»(48).
آقاى من، اى آقاى من، تو بزرگ و با عظمت هستى و من خرد و كوچك هستم و آيا فرد حقير را جز شخص بزرگ رحم مى‏كند؟
آقاى من، اى آقاى من، تو نيرومندى و من ناتوان و آيا فرد ناتوان را جز نيرومند مورد ترحم قرار مى‏دهد؟
امام سجاد عليه‏السلام هم در مناجات خويش مى‏گويد:«يا غنى الاغنياء ها نحن عبادك بين يديك و انا افقر الفقراء اليك فاجبر فاقتنا بوسعك سبحانك نحن المضطرّون الذين اوجبت اجابتهم»(49).
اى ثروت ثروتمندان، اينك ما بندگانت در پيشگاه تو هستيم و من نيازمندترين نيازمندان به تو هستم. با گستردگى بذل و عطاى خويش فقر و نياز ما را جبران فرما، منزهى تو ما درماندگانى هستيم كه تو لازم دانسته‏اى پذيرش آنها را.

عارف به جايى مى‏رسد كه فقط عظمت و بزرگى را در ذات مقدس ذى‏الجلال مى‏شناسد و ديگران را در پيشگاه او خُرد و كوچك مى‏بيند.
امير مؤمنان در جنگ صفين خطبه غرائى را ايراد نمود، يك نفر از ارادتمندان به صورت مبالغه‏آميزى وى را ستود، حضرت فرمود:«انّ مِن حق مَن عظم جلال اللّه‏ فى نفسه و جل موضعه من قلبه ان يصغر عنده لعظم ذلك كل ما سواه»(50).
كسى كه جلالت خدا نزد او با اهميت و مرتبه‏اش در دل او بلند است سزاوار است كه به واسطه بزرگوارى و بلند مرتبه بودن خدا هر چيز غير از او را كوچك بشمارد.
عارف شيفته الهى است. عارف سراپا غرق در ابهت كمال و عظمت جلال است، تا آنجا كه فقط وجود بى‏پايان او را مى‏بيند و تنها سر به آستان او مى‏سايد، نه خود را مى‏شناسد نه غير را و فقط او را، خود را به صورت ذره‏اى در شعاع خورشيد، بلكه پر كاهى در محضر جلال مى‏بيند و غير را هم به صورت ذراتى وابسته و موجوداتى كاملاً نيازمند، تا آنجا كه عاشقانه در مورد پروردگار مى‏گويد: «سبحانك ما اعظم شأنك...»(51).
و در باره خويش مى‏گويد: «و ما انا يا سيّدى و ما خطرى»(52)؛ من كِه هستم اى آقاى من و چه اهميتى دارم و در مورد ديگرى هم مى‏گويد: «عظم الخالق فى انفسهم فصغر ما دونه فى اعينهم»(53).
خالق در نزد ايشان بزرگ است؛ در نتيجه هر چه غير از او مى‏باشد در ديدگاه آنان خرد و كوچك است.
عارف در پيشگاه عظمت و جلال كبريايى غرق حيرت است. از اين رو مى‏سرايد كه: «فلسنا نعلم كنه عظمتك الا نعلم انّك حىّ قيّوم».
پروردگارا به كنه بزرگى و جلال تو آگاهى نداريم مگر آنكه همين قدر مى‏دانيم كه تو زنده و پاينده هستى. حيات اصيل و جاودانه از آنِ توست و قوام كليه موجودات به تو(54).
قدرتها، عزتها و تملكها همه وابسته و موقتى و اعتبارى هستند و تنها واقعيت و حقيقت و دوام، از آنِ خداوند سبحان است.
«و كلّ عزيز غيره ذليل و كلّ قوى غيره ضعيف و كلّ مالك غيره مملوك»(55).
هر عزيزى بجز او ذليل است و هر نيرومندى بجز او ناتوان است و هر مالكى به غير او مملوك است.
همه عالم، در قبضه قدرت اوست؛ چه خواسته و چه ناخواسته.
«و لَه اَسلَمَ مَن فِى السَّمواتِ و الارضِ طَوعا و كَرها»(56).
تسليم اوست هر چه در آسمانها و زمين است؛ چه خواسته و چه ناخواسته.
بى‏شك فردى كه به زبان انكار خدا را مى‏كند سلولهاى زبانش در قبضه قدرت الهى است. اميرمؤمنان مى‏فرمايد: «كلّ شى‏ء خاشع له و كلّ شى‏ء قائم به، غِنى كلّ فقير و عِزّ كلّ ذليل و قوّة كلّ ضعيف و مفزع كلّ ملهوف»(57).
هر موجودى در پيشگاه عظمت او خاضع و خاشع است و هر وجودى به او پاينده است و قوام دارد، بى‏نيازكننده هر فقير و عزت‏بخش هر ذليل و نيرودهنده هر ناتوان و پناهگاه هر اندوهناك است.

عرفان ثمرات ارزشمند فراوانى دارد؛ مانند انس به خدا، اطمينان و آرامش دلها، تسليم و رضا، عبادت و اطاعت كه در رأس آنها مى‏توان عشق و محبت به ساحت مقدس الهى را دانست.
محبت و عشق يكى از ثمرات دل‏انگيز عرفان است. خداوند متعال مى‏فرمايد:
«والذين آمنوا اَشَدُّ حُبّا للّه‏ِِ»(58).
و آنهايى كه ايمان آوردند شديدترين محبت را نسبت به خداوند دارند.
نتيجه جهالت هم دشمنى و عداوت است، همچنانكه امام عارفان فرمود: «الناس اعداء ما جهلوا»(59).
مردمان دشمن چيزى هستند كه نشناسند.
ايمان كه خود پديده عرفان است رابطه تنگاتنگى با محبت دارد.
فضيل بن يسار از امام صادق عليه‏السلام پرسيد كه آيا حب و بغض جزء ايمان است. امام عليه‏السلام فرمود: «هل الايمان الاالحبّ و البغض»(60).
آيا ايمان جز دوستى و دشمنى چيز ديگرى است؟
در مكتب عرفان محور محبت خداست، همچنانكه امام سجاد عليه‏السلام در دعايش مى‏گويد: «اسألك حبّك و حبّ من يحبّك و حبّ كل عمل يوصلنى الى قربك»(61).
پروردگارا از تو مى‏خواهم محبت خود را به من عنايت فرمايى و محبت هر كسى كه تو را دوست مى‏دارد و محبت هر كارى كه مرا به تو نزديك مى‏سازد.
از اين رو محبت را در سه بخش مى‏توان تبيين نمود:

  عنوان مقاله : نقد نظریه تباین عرفان و اسلام

سید عباس حسینی قائم مقامی، در تهران متولد شد، نامبرده پس از شرکت در دروس حوزه علمیه تهران و استفاده از اساتیدی چون آقایان میرزا عبد الکریم حق شناس، آقا رضی شیرازی، ربانی خراسانی، عازم حوزه علمیه قم شد و از محضر آیات آقایان میرزا هاشم آملی، حسین وحید خراسانی، شیخ جواد تبریزی و حسن حسن زاده آملی بهره برد، وی ضمن تحصیل به تدریس فقه و اصول اشتغال دارد، برخی از تالیفات ایشان:مقدمه‏ای بر شناخت، الموجز فی احکام الحکره، اخلاق کارگزاران، بحثهائی در شناخت، مدخل قرآن و احکام و حدیث، مجمع الدرر فی شرح خطبة الغرر، هدیه حسنیه در مسائل توحیدیه، سیره اخلاقی علما، تصحیح و تعلیقه بر مشکوة السالک فی ظلم المسالک، ترجمه و تعلیقه مفصل رساله‏ای در طلب واراده، وظایف الایام، نور عالم هستی در زندگانی حضرت مهدی، تاریخ حکما، تاریخ عرفا.
سخن از عرفان اسلامی و طبقات عارفان و اصل نه درخوربیان این حقیر، و نه در وسع مجال این مختصر است، لذا مناسب آن دیده شد که بدون هیچ تمهید و مقدمه‏ای وارد اصل بحث شده، لیکن اشارتی هرچند کوتاه خالی از فایدت نیست: از دیرزمان در کنار عارفان راستینو سالکان طریق حق، عده‏ای متظاهر به عرفان بوده‏اند که نه تنها بهره‏ای از مقامات روحانی و حالات عرفانی نداشته‏اند بلکه بعضا از هر تاریک دل در حجاب فرو رفته‏ای، گرفتارتر بوده‏اند، اینان همان کسانی هستند که نان از عمل غیر خورند و اساسا، نام را هم از برای«نان»خواهند و در حقیقت تمام سرمایه باطنی ایشان جز تظاهر به چند اصطلاح بی‏محتوا و خرقه و کشکول چیز دیگری نیست.
اینچنین عارف نمایانی هستند که مورد تهاجم عارفان حقیقی چون حکیم عارف صدر المتألهین شیرازی قرار گرفته‏اند. 1 و برای توجیه«جهل)خود نابخردانه کلام بلند«العلم هو الحجاب الاکبر»را حربه خویش ساخته و یکباره بر عالمان و حکیمان می‏تازند، و از آن طرف نیز شعار انحرافی«اسقطا تکالیف»را سرلوحه عمل، قرار داده و بدینسان خود، را از هر عملی منفصل نموده‏اند(غافل از آنکه«عبادت»که نفس «اطاعت»است، لازمه«عبودیت»می‏باشد)و بدینسان، اسهل طرق را برای کسب و تحصیل معاش دنیوی انتخاب نموده‏اند، چه اینکه از سویی «ریاضت عمل»و از سوی دیگر«زحمت علم»را برخود هموار نساخته‏اند و دقیقا یکی از جهات عمده‏ای که حکیمان و عارفان راستین، اکیدا، توصیه بر حفظ اسرار و معارف الهی کرده و می‏کنند و غالبا در قالبهای خاص و اصطلاحات مخصوص خویش سخن می‏گفته‏اند، همین سد کردن باب انتفاع نامحرمان، محرم‏نما از این الفاظ و اصطلاحات(که نماینده و مظهر معارف و حقائق‏ یقینی و الهی می‏باشند)بوده است.
اساسا نه تنها در موضوع معارف و حکمت الهی اینگونه بوده، بلکه، متأسفانه این سنت سیئه در بسیاری از ابواب جاری است، و همواره در کنار هر«حقیقت»، «مجازی»و در کنار هر سره، ناسره‏ای به خودنمایی می‏پردازد و گویا به«وضع تعینی»این«سیره سیئه» به رسمیت شناخته شده است، و دردناک‏تر از آن خلط بین«حقیقت»با«مجاز»و«اصل»با «تقلب»است و بسیار دیده می‏شود که چهره‏های موجهی نیز بدین«خلط»دچار آمده و چه بسا هنگام نقد«اصل»صورت تقلبی را به تجزیه و تحلیل کشیده‏اند.
درست است که در آغاز دو اصطلاح «تصوف»و«عرفان»و نیز«عارف وصوفی»بر یک حقیقت اطلاق می‏شد، لیکن دیری نپائید که بین این دو، افتراق حاصل آمد و اگر نگوییم، تمامی موارد، لااقل اکثر موارد استعمال این دو، باهم اختلاف دارند، ولی متأسفانه بسیار دیده می‏شود که، هجمه به عرفان قصد می‏شود ولی کلام عارف نمایان«صوفی نام»ره‏زن می‏شود«عارف راستین»نه جای خاصی چون«خانقاه»دارد و نه «عرفان»را به لباس خاصی به نام خلرقه درآورده که خود را«شهره خاص و عام»کند که«لیس الاعتبار بالخرقه بل الاعتبار بالحرقه»از این رو شناخت عارفان راستین و عرفان حقیقی کاری چندان سهل نیست.
سخن از صفات و علائم اینچنین عارفانی، علاوه بر صعوبت خاص خویش، مجالی بس واسع را می‏طلبد، ولی ذکر یک نکته در این مجال ضروری می‏نماید که گذشته از عرفان حقیقی‏ای که محصول«طی طریق»و سیر و سلوک عملی می‏باشد، عرفان علمی نیز خود، طریقی بس دشوار است که وصول بدان مقدماتی را، می‏طلبد و مهمترین اصل در وصول بدان عبور از«دالان برهان»است که«عرفان»بدون«برهان»همان است که ذکر آن گذشت.

امام را حل از آن زمره عارفان راستین بود که به قدر وافی در«سیر و سلوک عرفانی»گام برداشته و از«عرفان علمی»و«عدم برهانی»نیز بهره کافی اندوخته بود و با درآمیختن این دو با یکدیگر آنچنان معجونی ساخته بود که«اشراقات ربانی»را«قابل»گردید و نه تنها خود«عارف کامل»که«کمّل»نیز شد. *
عرفان امام، موجب عزلت او نگشت، بلکه او عالمی ربانی بود که به میان مردم آمد و با نفس رحمانی خویش به خلائق، «صبغه الهی»زد، شرح عرفان و معرفت امام، مجالی واسع و بیانی، لائق، طالب است ولی لازم است به قدر وسع، نگاهی گذرا، پیرامون پاره‏ای از اندیشه‏های عرفانی آن بزرگ(آن هم در محدوده حواشی شرح فصوص و مصباح الانس)داشته باشیم.

«...طریقت و حقیقت جز از طریق شریعت حاصل نمی‏شود و این ظاهر است که طریق از برای باطن بوده و بلکه ظاهر، غیر قابل انفکاک از باطن می‏باشد، بنابراین اگر کسی با مداومت بر، اتیان اعمال ظاهری‏[شرعی‏]و تبعیت از تکالیف الهیه به، «باطن»دست نیافت باید بداند که آنطور که شایسته و بایسته بوده بر انجام وظائف ظاهری قیام ننموده ولکن هرکس که بخواهد جز از طریق *عارف مکمل در اصطلاح اهل عرفان، کسی است که خود به کمال راه یافته و با دستگیری از دیگران نیز آنها را به کمال رساند، و این مربته‏ای بس والا در عرفان است (رک:شرح فصوص-صفحات 428 و 444 و 459).
ظاهر به باطن دست یابد از نورانیت الهی بهره‏ای نبرده همچون بعضی از عوام صوفیه! 2
در محل خود به اثبات رسیده است که احکام ظاهریه شرعیه که غالبا از آن به«علم الشریعة»یاد می‏شود، صورت ظاهری حقائقی علوی است که باطن آن احکام بوده و غالبا از آن به«طریقت»یاد می‏شود.
بنابراین بین دو علم«باطن»و«ظاهر»نه تنها تلازم وجود دارد، بلکه این هر دو یک حقیقت فارد، و واحد هستند، چه اینکه تلازم، متفرع بر اثنینیّت و دوئیت است ولکن ظاهر و باطن دوروی یک سکه هستند.از این‏رو«شریعت»، طریق منحصر از برای رسیدن به«حقیقت»بوده و، وصول بدان جز با مشی بر طریق شریعت ممکن نمی‏باشد.و بدین مطلب«عارفان حقیقی»تأکید و اصرار ورزیده‏اند. 3
از آن جمله گفته‏اند:«آنکس که به علم باطن راه یافته بعد از آنکه تمام ظواهر شریعت مقدسه را به نحوی که دستور داده شده محافظت نمود و شرائط آن را رعایت کرد، از برای او علومی حاصل شده و صور حقائقی ظاهر می‏شود...» 4 .
البته این بدان معنا نیست که هر«اهل ظاهری» و اصل به مقام باطن باشد ولی ممکن نیست کسی به باطن و حقیقت ست یابد، بدون مشی بر طریق ظاهر(به نحو عموم مطلق)!
و بر این اساس، بین شریعت و حقیقت هیچگونه تقابل و تضادی وجود، ندارد، چه اینکه تقابل و تضاد بین دو شئ هم‏عرض یکدیگر تحقق می‏پذیرد * و اینکه گاه کلماتی دیده می‏شود که ظاهر آن قدح شریعت، توسط اهل باطن و یا قدح «طریقت»توسط اهل«شریعت»است، قدح اهل ظاهر است که توقف در ظاهر کرده‏اند و یا قدح به اصطلاح اهل باطنی است که از شریعت بریده‏اندو به ضلالت گرفتار آمده‏اند.
لذا حق آن است که گفته شود«...ای برادر روحانی!از آن عالمان اهل باطنی مباش که عالمان شریعت را ذم نموده و آنان را به جهل و بطالت نسبت می‏دهند و از آن اهل ظاهری نباش که دانایان به حقیقت را تخطئه نموده و به آنان نسبت کفر و الحاد می‏دهند و نیز از آنانی مباش که دعوی عرفان سرداده و دین الهی را ضایع و مهمل نموده و هیچ تحصیل نکردند و از کسانی مباش که غایت نظرشان در ظواهر آیات متوقف بوده و هیچگاه از حقائق بینات بهره‏ای نبردند...» 5

«....اینکه اهل شطح، اظهار ربوبیت نموده و آن را، از برای خود ثابت می‏نمایند ناشی از نقص آنان *در مقاله«ادراکات حقیقی و اعتباری»در این مورد سخن رانده‏ایم که اساسا بین ظاهر و باطن(شریعت و حقیقت) نه تنها تلازم وجود دارد بلکه این دو، یک حقیقت واحد هستند، که تمثل خاص آن حقیقت ملکوتی(و باطنی)در عالم ظاهر و نشئه احکام و تکالیف، اینگونه خود نشان می‏دهد، و از این‏روست که اهل معرفت و علمای باللّه، جملگی، برآنند که دست‏یابی به حقیقت جز از طریق، ظاهر امکان‏پذیر نیست و لذا به برهان‏انی کشف می‏کنیم کسی که با اتیان بر ظواهر به، حقیقت راه نمی‏یابد، در واقع(کما هو حقه)براتیان ظاهر و تکالیف شرعی قیام ننموده، زیرا وقتی ثابت شد آن دو با هم اتحاد و بلکه وحدت دارند، بالضروره دست‏یابی به یکی، دست‏یابی به دیگری را در پی دارد، پس معلوم می‏شود او هنوز دست به ظاهر نیز پیدا ننموده.
درست مثل تضاد و تقابلی که بعضی بین برهان و عرفان (عقل و عرفان)گمان کرده‏اند، و چه بسا گفتار خود حکیمان و یا عارفان موهم این معنا باشد، غافل از آنکه این دو، دو شئ طولی هستند و تقابل بین دو شئ طولی راه ندارد.بنابراین عرفان ممکن برهان است، و هرکدام در محدوده خود، نافذ هستند که باید بین مدرک و مدرک، سنخیت باشد، و اینکه در کلمات اهل عرفان، عقل ذم می‏گردد، عقل جزئی مشوب به وهم است که مستبدانه می‏خواهد به حریم عرفان بالاستقلال راه‏یابد، ما در این مورد در جزوه«مقدمه‏ای برشناخت»سخن رانده‏ایم.
از سلوک بوده و نشان‏دهنده بقاء انانیت وانیت در آنان است، سالک وقتی مشاهده کرد که اهل سر و اولیاء الهی گاهی اظهار قدرت و سلطنت می‏نمایند [و از آنان کراماتی صادرمی‏شود] * بدان مشغول شده و به قصد تحصیل آن، سلوک را آغاز می‏کند و در این مسیر چه‏بسا نفس و شیطان او، به ربوبیت از برایش تجلی نموده و او در این صورت، در واقع، بنده نفس خود است!نه بنده پروردگارش شیخ ما[آیت اللّه شاه‏آبادی‏] دام ظله العالی می‏فرمود:«اکثر آنان که اهل دعاوی باطله هستند همانانند که به ریاضات باطله [غیر شرعیه‏]اشتغال ورزیده‏اند...» 6
مسأله تشبیه و تنزیه از مسائل مهمی است که در مباحث عرفانی طرح می‏گردد و عارفان کامل را عقیدت بر این است که:مقام کمال از آن کسی است که جمع بین«تنزیه»و«تشبیه»نماید چه اینکه تنزیه به تنهایی عین«تحدید»و«تقیید» است...همانطور که تشبیه به تنهایی همان «تحدید»و بعضا«تجسم»است 7 و سرّ نفی این دو، همانا«سوء ادب»نسبت به حق تعالی بوده 8 پس آنچه که مذموم می‏باشد.«سوء ادب»و آنچه که ممدوح و مقصود اهل معرفت و کمال بوده همانا«رعایت ادب»است و روی همین جهت جمع بین این دو کامل را شاید، و بلکه با توجه به ملاک حفظ«ادب»شایسته است که جانب«تنزیه»بر «تشبیه»فائق آید.
گاه دیده شده که جملاتی از بعضی از اهل عرفان نقل می‏شود که ظاهر آن موهم کفر بوده که از آن به«شطح»یاد می‏گردد، ولی آنچه که بایسته نظر است اینکه کمل از عرفا نه تنها زبان بدینگونه«شطحیات»باز نمی‏نمودند بلکه شدیدا از آن تحرز می‏دادند و از آنجا که ظرفهای وجودی آدمیان از حیث سعه و ضیق متفاوت است دستور به کتمان اسرار داده‏اند که هر جائی و نزد هرکسی دهان بدهان به سخن گشوده نشود * و البته معلوم است که این در صورتی قابل رعایت است که«عارف» خود، در آن مرتبه از معرفت باشد که بتواند در عین سیر در«وحدت»، لحاظ«کثرت»را نموده و حفظ موقعیت آن را در نظر داشته باشد.
حضرت رسول گرامی(ص)که مقام ختمی «کمال»را واجد است و در فناء از خویشتن کسی به پای او نرسد با تمام اینها در عین غور در «وحدت»، اراده، کثرت، را نیز بر عهده داشت و بارها به زبان مبارک آورده‏اند:«انما انا بشر مثلکم»(کهف/110)و کمتر دیده شده که اولیاء معصومین(صلوات اللّه علیهم اجمعین)شطحی بر زبان رانده و یا سخنی بر خلاف ظواهر شریعت را برای عامه مردم بیان داشته باشند که«انا معاشر الانبیاء امرنا ان نکلم الناس علی قدر عقولهم»یعنی همان رسول ختمی(ص)که«لی مع اللّه حالات»سر می‏دهد و در شب معراج، تمام ملوکت را سیر می‏نماید، در برخورد با عوام با زبان آنان سخن رانده و حتی رعایت الفاظ آنان را *در این قسمت و هر جای دیگری از این نوشتار که سخنی را، از کسی نقل می‏نماییم تمام مطالب داخل کروشه‏[] پرانتز()از نگارنده است و ربطی به صاحب کلام ندارد.
*اساسا یکی از لوازم اصلی سیر الی اللّه را«کتمان سر» دانسته‏اند، بطوری که حتی اگر این کتمان به ترک بعضی از وظائف همچون، ذکر و بعضی عبادات مستحبی، متحقق گردد، لازم و راجح است.
البته توجه شود که این بدان معنا نیست که چیزی از حقیقت را آن جناب بازگو نکرده‏اند، بلکه آنچه که لازم بوده توسط آن حضرت بیان شده، لیکن در کیفیت بیان لحاظ، عقول و افهام عامه را می‏کرده‏اند.در واقع این حدیث، ناظر به«کیفیت»است.نه«کمیت»در لذا آن حضرت نفرمود:ما انبیاء مأمور به بیان مطالب بر طبق عقول مردم هستیم، بلکه فرمود مأمور به بیان مطالب بر طبق عقول می‏باشیم، بطوری که اگر می‏خواستند آن حقائق را کما هی.هی، به مردمان ارائه نمایند، از درک آن عاجز می‏ماندند.
از این‏رو همانطور که امام عارف فرموده است: اولیای الهی«از اظهار کرامت و معجزه پرهیز نموده و در مواردی هم که مصلحت اقتضاء نماید و اظهار آن لازم باشد نخست اظهار مذلت و عجز و انکسار در پیشگاه الهی نموده و آنگاه معجزه و کرامت خود را ظاهر می‏نماید * و بدینوسیله از اینکه اظهار به ربوبیتی که شأن حضرت حق تعالی می‏باشد می‏نمایند، اعلام اعتذار می‏کنند...» 9
از این‏رو«شطح»، گویای نقص مرتبتی شطح‏گوست و آن کس که زبان به«انا الحق‏»و «سبحانی سبحانی ما اعظم شأنی»می‏گشاید 10 در واقع نخست اثبات انیت خویش را نموده و سپس حقانیت حق را!که در این صورت، مسلما منکر حقانیت و ربوبیت مطلقه حق تعالی، شده و به «تقیید»و«تشبیه»گرفتار آمده.
چه بسا سالک در حالت عادی، گمان نماید که به طور کلی از، عالم کثرت، رخت بربسته و از جمیع تعلقات وارهیده و غبار کثرات را نشانده و سلطان وحدت بر او تجلی کرده، ولی غافل از آنکه، هنوز در زوایای نفس او حب به نفس خانه گزیده و کثرات انفسیه، قرین او هستند، و آنگاه در مواقع حساس همچون حالت«محو»آن کثرات، خود نشان می‏دهند.
و به تعبیر اهل معرفت شطاح در این حال بنده خویش است، نه بنده حق، حال آنکه تمام شرافت و کرامت، آدمی آن است که به مقام عبودیت درآید، چنانچه در وصف درّة التاج خلقت و انسان کامل، رسول ختمی(ص)وارد شده:«اشهد ان محمدا عبده‏و رسوله»و یا جناب مولی الموالی ولی الله الکامل امیر المؤمنین علی(ع)کرارا از خود به عنوان«عبد الله»وصف می‏آورد. 11 و یا جناب عیسی(علی نبینا و آله و علیه السلام)می‏فرماید: «انی عبد الله آتانی الکتاب» 12 .
از این‏رو، با توجه به روش غالب و قریب به اتفاق حضرات معصومین که مقام ختمی و صمدی کمال در ممکنات را حائز بودند، این‏گونه کلمات و جملات در سخنانشان دیده نشده، مگر اندکی آن هم با سیاقی کاملا متفاوت با شطحیات معروف، و آن هم در مواقعی خاص.
مرحوم حکیم عالیمقدار آقا محمدرضا قمشه‏ای در این مورد می‏فرماید:«...بعد از آنکه سفر اول سالک(سفر من الخلق الی الحق)پایان پذیرفت و فناء از ذات حاصل آمد و، وجودش حقانی گردید آنگاه حالت«محو»بر او عارض گشته، و در این مقام است که شطحیاتی از او صادر، و به جهت آن، حکم به کفر او می‏شود، و *چنانکه از حضرت رسول(ص)که مقام ختمی کمال را واجد است نقل شده که آن جناب در جواب اهل یکی از قبائل عرب در مورد«صوم در سفر»فرمود:«لیس من امبر امصیام فی امسفر»که«ال»را بر طبق، استعمال آن قبیله خاص به«ام»تبدیل فرمود.
*لذا در بعضی از ادعیه همچون زیارت جامعه کبیره که متضمن عالی‏ترین مضامین عرفانی-و به قولی شناسنامه انسان کامل حضرات معصومین است و در آن حقائقی که بالاتر از افهام عامه است-بیان شده، نخست دستور به ذکر تکبیر داده‏اند، که بدین‏سان، حفظ حدود گردد.
البته توجه شود، امروزه«انا الحق»به عنوان یک تعبیر و اشارتی به مقام فناء اشتهار یافته که لزوما مصداق«شطح آن‏چنانی»نیست از این‏رو امام بزرگوارمان که خود طارد اینگونه شطحیات است می‏فرماید:فارغ از خود شدم و کوس انا الحق بزدم-همچون منصور خریدار سردار شدم، که در این شعر نیز، انا الحق، اشارت به مقام فناء دارد.
هرچند در علم اصول ثابت شده که«وصف»دارای مفهوم نیست و لزوما، وصف«عبد»در این جمله دارای مفهوم و انحصار حکم در خود نمی‏باشد، ولیکن همگان این را قبول دارند که«الوصف مشعر بالعلیه»یعنی اشعار به علیت دارد ولی، دلیل بر علیت نیست، از این گذشته، این مقام از آن مواردی است که قرینه خارجیه و داخلیه قائم است بر وجود مفهوم از برای«وصف»که در جای خود ثابت شده است.بنابراین می‏توان نتیجه گرفت که وصف عبودیت، علت برای رسالت و ولایت می‏باشد.
در این صورت اگر مورد عنایت الهی قرار گرفت، این حالت از او زائل گشته و به حالت«صحو» درآید و به گناه خویش اعتراف و به ربوبیت حق و عبودیت خود اقرار می‏نماید.ابو یزید بسطامی گفته است که:خدایا اگر یک روز زبان به«سبحان ما اعظم شأنی»گشودم، امروز خود را یک کافر مجوسی می‏دانم و اقرار می‏کنم که اشهد أن لا اله الا الله و اشهد ان محمدا رسول الله...» 13 .
حضرت امام قدس سره القدوسی، در مقابل نظر حکیم قمشه‏ای نظر دیگر را در تبیین اسفار اربعه ارائه می‏دهند و بعد از تشریح دو سفر اول و بیان اختلاف نظر خود با آن حکیم بزرگوار می‏فرماید:«...در این دو سفر اگر از«انانیت»، بقایائی در نفس سالک باشد شیطان درونی بعنوان ربوبیت ظهور پیدا نموده و در این حال است که سالک«شطح»صادرمی‏شود و این شطحیات جملگی ناشی از نقصان سالک در«سلوک»و نشانگر بقاء انانیت در زوایای نفس او می‏باشد و از این‏روست که به نظر اهل سلوک، از برای سالک استاد خبیری که خود به مشکلات طریق شناخت داشته و بر طبق ریاضات شرعیه راه پیموده باشد لازم است. 14
و نیز همان جناب در جای دیگر می‏فرماید: «حفظ مقام عبودیت و ادب در پیشگاه حضرت ربوبیت، اقتضاء دارد که توجه و نظر به‏جهت تقدیس و تنزیه بیشتر بوده و بلکه مناسبتر بر حال سالک بوده و بدین‏سان از خطرات مصون‏تر می‏ماند، بنابراین از برای هر پوینده طریق معرفت، و یا کسی که با قدم راسخ علمی بر شهر حقیقت وارد شده، لازم است که در جمیع احوال منزّه (تنزیه‏کننده)و در تمامی مقامات مسبح (تسبیح‏کننده)و تقدیس‏کننده باشد از این‏روست که تقدیس و تنزیه در زبان اولیاء اله بیشتر مورد تداول قرار می‏گیرد و آنگاه که به مقام تنزیه راه می‏یافتند آشکارا در گفتار خویش بدان تصریح می‏کردند(نه در قالب اشاره و تلویح)برخلاف مقام تشبیه و تکثیر که به وقت وصول بدان مقام بسیار کم اتفاق می‏افتاد که در کلمات کمل از اصحاب وحی و تنزیل تصریح‏بدان کرده باشند بلکه هرگاه بدان مقام نایل می‏آمدند صراحت را ترک کرده و در قالب رموز و اشارات بیان می‏کردند.و آن شطحیاتی که از بعضی از اصحاب مکاشبه و سلوک و ارباب ریاضت صادر شده ناشی از نقصان آنان د سلوک و بقا انانیت در سرّ یا سرّ السرّ(اخص) می‏باشد و در این حال است که آن انانیت به فرعونیت بر آنان تجلی می‏نماید و اما آنان که بر طریق شریعت سلوک نموده‏اند، انانیت را بالجمله از درون خویش ریشه کن و هواپرستی را کلا ترک، و نفوس خویش را تطهیر نموده‏اند، توجهی به اظهار قدرت، سلطنت و فرعونیت(در قالب شطحیات و اظهار کرامات)ندارند و اینان از طرفی در والاترین مراتب توحید و تقدیس(وحدت)جای داشته و از طرفی بالاترین مقامات کثرت را واجد می‏باشند و به واسطه قوت سلوک و طهارت نفوسشان نه کثرت حجاب آنان از وحدت است و نه «وحدت»حجاب از کثرت می‏شود و هیچگاه به ربوبیت که شأن رب مطلق(اللّه)است تظاهر نمی‏نمایند، با آنکه تمامی هیولای عالم امکان * در تحت تسخیر ولی خدا، است که به هر نحو که خواسته باشد می‏تواند در آن تصرف نماید....» 15 .
از تلفیق مجموع سخنان آن بزرگوار می‏توان دو نکته عمده را، استفاده نمود.
الف:منشأ صدور شطحیات(که همان بقاء *توجه شود که آنجناب فرمودند هیولای عالم«امکان»که همه ممکنات اعم از مجردات و مادیات را شامل می‏شود.و آن هیولای عالم ماده است که صرفا محدود به این نشئه است.
انانیت و عدم کمال سالک است).
ب:طریقه جلوگیری از گرفتار آمدن بدان (که مشی برطریق شرع انور، ملازمت استاد خیبر و آگاه به طریق، از جمله آنها است).
نکته‏ای که در پایان این قسمت بی‏فائده نمی‏نماید این است که، از ویژگیهای رهایی از این مرحله، آن است که سالک نه تنها دیگر زبان به شطح نمی‏گشاید بلکه از اظهار اسرار حقه نیز پرهیز می‏نماید و در کلمات صادره از امامان معصوم(ع)به این مطلب کرارا دستور داده شده، از این‏رو در زندگانی جابر جعفی می‏خوانیم که حضرت امام محمد باقر(ع)برای او هفتاد هزار حدیث بازگو می‏فرماید، ولی به دستور امام(ع)از اظهار آنها خودداری می‏نمود 16 و آنگاه که، از سنگینی آن معارف در سینه خود اظهار شکایت می‏کند، حضرتش وی را مأمور می‏فرماید که به بیابان رفته، و چاهی حفر نموده و سر بر آن کرده و احادیث را روایت نماید.و با این همه تستر و تحفظی که بر حفظ اسرار داشته‏اند بازمی‏بینیم در اثر نقل چند حدیث، که مسلّم از شدت کمتری برخوردار بوده آن جناب را به«جنون»نسبت دادند * .
از این‏روست که غالبا احادیث موجود، در متون عرفانی و فلسفی بطور مسند و معنعن در جوامع روائی و حدیثی وجود ندارد، چه اینکه مثل روایات باب طهارت و صلات و...آزادانه و توأم با افتخار نقل شده و اساسا بسیاری همّ خود را بر استماع(تحمل)حدیث مصروف داشته و در این راه رنج سفرهای طولانی را بر خود هموار ساخته و از این رهگذر، جوامع روائی موجود پدید آمده و اسناد آنها نیز غالبا محفوظ بوده و چه بسیار احادیثی که به اسناد مختلف و طرق متعدد نقل گردیده، ولی احادیث و روایات باب معارف و اعتقادات که حاوی مضامین عالی و عرشی است و قابل درک عقول و افهام عامه نبوده غالبا سینه به سینه روایت شده و سند متصلی ندارد، با آنکه بسیاری از آنها در حد اشتهار، مفید اطمینان و بلکه قطع است.
البته یادآوی این نکته مهم ضروری است که این بدان معنا نیست که باید زبان از اظهار حقایق فروبست و از بیان معارف موجود در کلمات معصومین(ع)خودداری نمود، بلکه بایستی در کیفیت بیان آنها، دقت لازم را مبذول داشت، زیرا همانطور که بعضی از بزرگان گفته‏اند، جناب رسول ختمی(ص)نیز می‏فرمایند:«انا معاشر الانبیاء امرنا ان نکلم الناس علی قدر عقولهم»و نفرمودند که:امرنا ان نبین للناس علی قدر عقولهم»یعنی آن حضرت در صدد القاء این معنا بودند که بایستی در مقام تکلم و تخاطب با مردم، رعایت طریقه بیان را نمود و نیز در کیفیت بیان باید رعایت مخاطب را کرد، نه اینکه نظر به کمیّت داشته باشند.
بدین معنی که از حقائق و معارف فقط پاره‏ای را باید برای مردم بیان داشته به طوری که اخلاق به غرض لازم آید، و همین مطلب می‏تواند وجه سخن، مرحوم آیت الله شاه‏آبادی باشد، آنجا که امام عارف، از ایشان نقل می‏کند:به آقای شاه‏آبادی گفتم چطور شما این مطالب عرفانی را از *اساسا انسانی که به راه افتاده و در طریق«سیر الی الله»و وصول به حقیقت قدم برمی‏دارد، نمی‏تواند یک رنگی خود را، با جو غالب، که در ماده و احکام آن فرو رفته‏اند حفظ کند، از این‏رو عوام و عرف عامه بسیاری از کاملین از عقلاء را به جنون نسبت می‏دهند، و نمونه‏های آن در طول تاریخ کم نیست، لذا جای تعجب ندارد، در جائی که مثل جابر جعفی که از صحابه سرّ صادقین(ع)بوده به جنون نسبت می‏دهند.امام راحل و بزرگوار ما را، نیز در سالهای پیشین که تحجرّ بر زوایائی از حوزه حاکم بود، به «کفر»نسبت دهند، و آنچنان این امر بر آن بزرگوارگران آید که پس از گذشت بیش از چهل سال، در پیام تاریخی و ماندنی به حوزه‏های علمیه، از آن یاد می‏نمایند.
برای عوام و اهل بازار بیان می‏کنید؟ایشان گفتند:بگذار این کفریات به گوش آنان نیز بخورد. 17 *

«...شیخ عارف کامل ما(آقای شاه‏آبادی) دام ظله العالی می‏فرمود:شیخ محی الدین بن عربی بر حسب کشفی که در عالم مکاشفه از برای او حاصل آمد، در عین ثابته حضرت اسحق(ع)، اقتضای این معنای عبودیت و فنای تام را که در عالم ملک از برای حضرت اسمعیل(ع)حاصل گردید[یعنی به مقام ذبح درآمدن‏]مشاهده نمود، بنابراین از آنچه که در عین ثابت او دیده بود خبر داد از اینرو مکاشفه شیخ، صحیح بوده و مقتضی از برای تحقق آن در خارج چنین امری از برای اسحق حاصل شد به علت قوت عین ثابته اسماعیلی و یا مانع دیگری بود».
ولی من(یعنی امام خمینی)به ایشان(آقای شاه‏آبادی)اشکال نمودم که ظاهر کلام شیخ این است که این مطلب در مورد اسحق(ع)در عالم ملک و خارج واقع شده، و استاد این سخن مرا تصدیق نموده و گفت:ممکن است که مکاشفه شیخ صحیح بوده ولیکن از آنجا که خیال او مشوب(به اعتقاد قبلی)بوده، آن معنای مجرد از لباس برای او در عالم خیال بصورت اسحق(ع)تمثل نموده، چرا که مکاشفات(حاصله برای عارف)خالی از صورت واقع می‏گردد ولی خیال او به صرف یک مناسبتی به هر صورتی که می‏خواهد بدان تمثل می‏بخشد و غالبا اینگونه است که مأنوسات(ذهبی)و معتقدات در آن تمثل دخالت می‏نماید. 18
همانطور که از لا بلای مطالب مشخص گردید، بحث بر آن است که ماجرای ذبح بر حضرت اسمعیل(ع)، واقع شده و لکن محی الدین بن عربی در فصوص، آن را تحت عنوان«فص اسحقی»مطرح نموده و بدو منتسب ساخته و از آن طرف تصریح می‏نماید که این کتاب را در عالم مکاشفه از رسول گرامی(ص)دریافت نموده 19 بنابراین جمع این دو مطلب با یکدیگر مشکل آمده است * که چگونه مکاشفه‏ای، حاصل آید ولی در خارج خلاف آن واقع شود و این اشکال نه تنها در این مورد خاص بلکه در بسیاری از مکاشفات دیگر نیز وارد است که در ضمن، مطالب آینده بدان اشارت می‏نماییم.
البته لازم به تذکر است که بحث از این مهم مجال بس واسع را طالب است، لیکن از آنجا که در این وجیزه بنا بر اختصار است، اشارت کوتاهی می‏نماییم، (آن هم در محدوده‏ای که این دو بزرگ فرمایش نموده‏اند).
از مجموع این سخنان که امام عارف فرمود دو جواب عمده از برای اشکال مذکور یافت می‏گردد.
الف-عدم وقع صور اقتضائی که بر حسب عین ثابت مشاهده شده، در عالم ملک بواسطه وجود مانع.
ب-تصویرگری خیال بر حسب اعتقاداتی که بدان مأنوس است، از جمله درهمین مورد خاص می‏توان اینگونه توجیه نمود:از آنجا که بر طبق *یکی از شاگردان مرحوم شاه‏آبادی فرمود:روزی حضرت امام که از قم به تهران سفر کرده بودند.جهت شرکت در جماعت مرحوم آیت الله شاه‏آبادی به مسجد جامع آمدند، بعد از نماز مرحوم شاه‏آبادی به منبر رفته و مطالب عرفانی را برای عوام بیان داشتند، بعد از اتمام منبر، حضرت امام به ایشان اظهار کردند«عوام از درک این مسائل عاجز هستند»ایشان فرمودند:«اگر من نگویم چه کسی بگوید؟»
*شارح قیصری در طول شرح خود بر فصوص کرارا تصریح کرده که، جناب شیخ چون کتاب را از رسول(ص)دریافت نموده، در مشاهداتش معذور است.(برای نمونه رک: شرح قیصری، فص اسحقی، ص 185).
قول اکثر مفسرین اهل سنت آن‏کس که جناب ابراهیم(ع)او را برای ذبح به قربانگاه برد، حضرت اسحق(ع)می‏باشد، چه‏بسا ذهن شیخ نیز با این امر مأنوس بوده و به صورت اعتقاد وی درآمده و این موجب گردید که مشاهدات و مکاشفات حاصله را برهمان اساس تصویرگری نماید که در کلمات دیگران نیز بر دخالت این معتقدات اشاره شده است.
ابن عربی نیز در لابلای کلمات خود به دلائلی چند اشارت می‏نماید و از مجموع سخنان او، و شارح قیصری استفاده می‏شود که این مشاهدات در حضرت خیال حاصل می‏آید و گاه آنچه که مورد مشاهده قرار می‏گیرد مطابق با همان چیزی است که در خارج تحقق می‏گیرد.
بنابراین احتیاج به تعبیر و تطبیق ندارد ولکن گاه آنچه که مشاهده شده احتیاج به تعبیر و تطبیق با ظاهر دارد و در این قسم دوم است که بعضا دچار اشتباه می‏شوند، چ اینکه در مرحله تطبیق مشاهدات باطنی با ظاهر، که برعهده شخص عارف می‏باشد ممکن است آن را، از قسم اول حساب نموده و مشاهده‏اش را تعبیر ننماید و یا اینکه ممکن است در این تطبیق دچار اشتباه شده و به خطا رود.
از این‏رو می‏توان گفت:اولا، مکاشفات عارف فاقد حجیّت الزامی بوده بلکه صرفا، حجیّت اقناعی و شخصی را، داراست و این بدان علت است که حکم بر صدق و صحت قضایائی می‏توان کرد که دارای ما به الازاءو مطابق واقعی باشد بطوری که تطبیق آن‏دو با یکدیگر مقدور همگان باشد. همچون قضایای خبریه.
و اما در جائی که ما به الازاء آن دور از دسترس غالب باشد بطوری که تطبیق آن غیرممکن نماید، در این صورت فاقد هرگونه حجیّت ذاتی(الزامی)بوده و اگر هم مفید حجیّت برای دیگران شود صرفا به مؤونه زائد است، مثل اطمینان و وثوق به آن‏کس که کشف از برای او حاصل شده.
و ثانیا، بر فرض قطع به حصول مشاهده، باز تطبیق او با مشاهده‏اش، فاقد حجیت است به دلیل احتمال خطائی که تذکر آن رفت، خود ابن عربی در این مورد می‏گوید«تجلیاّتی که در عالم خیال در قالب صور می‏باشد، احتیاج به علم دیگری دارد که بواسطه آن علم، مقصود و مراد حقیقی خداوند تعالی، درک می‏شود. 20
شارح قیصری نیز در ذیل آن مطلب می‏گوید:«علم بدان حاصل نمی‏گردد مگر بوسیله اکتشاف دقائق اسماء الهیه و شناخت مناسباتی که بین اسماء متعلقه به باطن و اسماء متعلقه به ظاهر وجود، دارد چرا که حق تعالی به حکم مناسبتی که بین آنها و ین صور وجو دارد به عارف، عطا می‏نماید...» 21 .
بنابراین می‏توان نتیجه گرفت که چه‏بسا عارف در عالم مکاشفه صوری را مشاهده نموده ولی در تطبیق آنها در عالم ظاهر، دچار اشتباه شود.
و نیز می‏توان از قسم اول مشاهدات که احتیاج به تعبیر دارد ولی مکاشفات از تعبیر آن خودداری می‏نماید، رؤیای صادقه حضرت ابراهیم خلیل(ع)را نامبرد که شارح قیصری در این مورد گفته است:«حضرت ابراهیم(ع)، رؤیای خود را تعبیر ننمود چه اینکه اکثر مشاهدات انبیاء و اولیاء کمل، مطابق با واقع بوده و احتیاج به تعبیر ندارد لذا آن جناب آن رؤیا را نیز همچون سایر مشاهدات انگاشت.» 22 .
ولی حضرت امام در ذیل سخن شارح، به نقل از آقای شاه‏آبادی می‏فرماید:از آنجا که شارح (قیصری)از اصحاب قیاس بوده(و از اهل سنت می‏باشد)جناب ابراهیم(ع)را به خود قیاس نموده‏
و گمان کرده که آن حضرت نیز این مشاهده خود را به سایر مشاهدات، قیاس نموده...ولی مطلب آنگونه که شارح گمان کرده، نیست بلکه ممکن است، حب مفرط و عشق و هیمان آن حضرت به مقام ربوبی مانع از عدم تعبیر شده، زیرا اینکه عشق مفرط اقتضاء دارد آنچه که محبوبترین در نزد آدمی است در طریق محبوب، قربانی و فداء شود * از این‏رو استغراق در جمال محبوب، آن حضرت را مانع شد که رؤیای خود را تعبیر نماید.بنابراین«حقیقت»بر«شریعت»غلبه پیدا نمود با آنکه حکم شریعت به نص آیه:شریفه منع از قتل نفوس است(که لا تقتلوا النفس التی حرم اللّه الا بالحق...» 23 .
البته همانطور که از کلمات آن بزرگوار معلوم است ایشان نیز اصل اینکه آنحضرت رؤیای خود را که قابل تعبیر بود، تعبیر نفرمود، قبول دارند و محل اختلاف ایشان با شارح فصوص در وجه عدم تعبیر آن حضرت است.
و نیز از قبیل(اشتباه در تطبیق)و می‏توان، روایتی را که در چندین جای فصوص و شرح آن 24 بدین مضمون نقل شده نامبرد که:رسول گرامی (ص)می‏فرماید:در عالم رؤیا مشاهده می‏نماید که قدحی از شیر را نوشیده و باقی‏مانده آن را به یکی از اصحاب عطاء می‏نمایند.و آنگاه خود آن جناب«شیر»را به علم تأویل فرموده‏اند.
ظاهر این روایت می‏توند موهم این باشد که از همان علمی که رسول اللّه بهره‏مند بوده‏اند دیگری نیز بهره گرفته(و چه‏بسا موهم انحصار در بهره‏هم باشد).ولی بر فرض تمامیت جهت صدوری این روایت و قطع نظر از آن اعتقادات ظاهری انسان نیز در برداشت از جهت دلالی این روایت تأثیر دارد، امام خمینی از این رؤیای رسول اللّه(ص)چنین برداشت می‏نمایند:«از آنجا که رسول اللّه(ص)متحقق به تمام دائره وجود بوده و جمیع کمالات عوالم غیب و شهود را واجد است. *
بنابراین کمال و، وجودی(که علم هم از سنخ وجود است)خارج از حیطه کمال و دائره وجودی آن جناب خارج نیست تا فضل و زیاده نامیده شود و فیوضات کمالی و، وجودی که به ماسوای آن حضرت می‏رسد به طریق تجلی و شأن است نه به طریق فضل و زیاده، آری!آنچه که زائد بروجرد است همان تعینات(ماهیات)و عدم بوده و نیز زائد بر کمالات، مقابلات آنها(که نواقص است) می‏باشد 25 ...»«...بنابراین رسول اللّه(ص)از آنجا که حقیقت اسم اعظم(و جامع الهی)و آینه تمام نمای حق تعالی است، ممکن نیست آنچه که خارج از دائره وجودی آنجناب باشد از علم(که وجود و نور است)بوده باشد...» 26 .
از مجموع آنچه که گفته شد، چهار جواب کلی از برای سؤال مذکور در آغاز بحث می‏توان یافت.
1-مشاهده صور در عالم عین ثابت، برحسب مقام اقتضاء و عدم تحقق آن بواسطه وجود مانع.
2-تصویرگری مشاهدات برحسب اعتقادات شخصی.
3-عدم تعبیر مشاهدات از باطن به ظاهر.
4-در صورت تعبیر، چه‏بسا در این تطبیق و تعبیر دچار اشتباه شود.
*اساسا توجیه برای رفع تکلیف، محصول نقصان محبت است، هرچه«حبّ»شدت پذیرد به میزان آن، اطاعت نیز زیاده می‏شود از این‏رو آنانکه در طریق محبّت قدم گزارده‏اند نه تنها از محرمات که از مکروهات نیز چشم می‏پوشند و بلکه می‏گوید:«کل ما یشغلک عن الله فهو صنمک»، «ان کنتم تحبون اللّه فاتبعونی».
*به عبارت دیگر رسول گرامی، مقام ختمی را حائز است که «الخاتم من ختم المراتب بأسرها».

آنچه که گذشت تماما در مورد مشاهدات حقه و تجلیات رحمانی است ولی نکته‏ای که مهم می‏نماید:تفریق و تمییز بین مشاهدات و تجلیات رحمانی از تجلیات شیطانی است.
در جای خود مبین شده که قلب سالک در رابطه با داراک حقائق همچون آینه‏ای است که صور حقائق در آن انعکاس می‏یابد ولیکن برای این امر، علاوه بر اینکه زدودن زنگار از رخ آینه بایسته است امر دیگری نیز از اهمیت بسزایی برخوردار بوده و آن محاذی و مطابق قرار دادن آن است، به نحوی که بتواند صور حقائق را گرفته و در خود منعکس نماید و این عدم تحاذی از موجبات مختلفی می‏تواند ناشی شود، از جمله آنها ریاضات غیر شرعیه است 27 بنابراین چه‏بسا بر حسب ظاهر رذائل و معاصی ترک گردد ولیکن حاصل آن چیزی جز تجلیات و الهامات شیطانی نمی‏باشد. *
ابن فناری در مصباح سخنی در این مورد دارد بدین مضمون:«واردات و القائات قلبی بر دو قسم است:1-القائات صحیح‏2-القائات فاسد که وثوق بدانها نشاید...و خود القائات فاسد نیز یا نفسانی است...که«هاجس»نامیده می‏شود و یا «شیطانی»است که آدمی را به معصیت حقتعالی وا می‏دارد...که این قسم را«وسواس»می‏نامند و معیار تمییز و تشخیص این دو قسم(صحیح و فاسد)ترازوی شرع است هرچه که موجب تقرب می‏شود از نوع اول و آنچه که در آن منع شرعی است، از نوع دوم می‏باشد..» 28 .
نظیر چنین سخنی در کلمات دیگران نیز وارد شده 29 ، و از همین نوع تجلیات شیطانی است که شیخ در فتوحات در مورد مشاهده بعضی از شیعیان بصورت خنزیر توسط بعضی از رجبیون است 30 که بر فرض صحت آن، یقینا محصول القائات شیطانی است.
حضرت امام در این مورد می‏فرماید:«بعضی از نفوس، از آنجا که صفحه وجودی‏شان در اثر صفای باطنی همچون آینه مصقل می‏باشد، ممکن است سالک مرتاض(که از غیر طریق شرعی طی طریق نموده)عین ثابت نفس خویش را در آینه وجود او مشاهده نماید(و با مشاهده صورت خویش در آینه وجود او، صورت را، از او انگار)نظیر مشاهده شیعیان بصورت خنزیر توسط بعضی از مرتاضین از اهل سنت، که گمان کرده‏اند آن صورت واقعی شیعیان بوده بلکه بواسطه صفاء آینه شیعیان، مرتاض صورت خود، را که به شکل خنزیر بوده در آینه او مشاهده نموده و گمان کرده که آن صورت را فضی بوده، حال آنکه او فقط صورت خود را دیده است». 31
بنابراین می‏توان نتیجه گرفت که بسیاری از مشاهدات می‏تواند از قبیل همین تجلیات شیطانی باشد که عرفاء کرارا به‏وجود چنین تجلیاتی اشاره و تصریح نموده‏اند.
و آنچه که در این میان مهم می‏نماید تمییز و تفریق اینگونه مشاهدات از یکدیگر است و چه‏بسیار کسان که به القائات شیطانی دچار آمده و آن را رحمانی انگاشته و به تبعات آن اسیر آمده‏اند.
و یکی از دلائلی که در طی این مرحله، همراهی استاد خبیر و رفیق همراه و آگاه بایسته و ضروری می‏نماید همین است که استاد خبیر و بینای به طریق با دستورات خود که متخذ از منابع وحی و خزان علم الهی-حضرات معصومین(ع)-می‏باشد، در منزل، منزل وبل در لحظه‏به لحظه، سیر هدایت *شارح قیصری می‏گوید:«قیصری می‏گوید:«فان النفس قد یتجلّی فی بعض المقامات و تظهر بالربوبیه قبل ان یتخلص عن رق القیود و یکون(یعنی تجلّی النفس)شیطانیا رحمانیا و قلیل من تمیز بینهما و من هنا یدعی العبد و یظهر بالربوبیه کالفراعنه».(شرح فصوص، ص 106، فص شیتی)
نموده و او را، از دامهای گسترده در طریق، آگاه کرده و لغزشها و انحرافات او از جاده مستقیم را گوشزد نماید.وگرنه چه‏بسا پس از مدتها سیر، آدمی بیابد که جز فاصله از طریق شرع انور و منبع تجلیات الهی محصول دیگری برداشت نکرده که العامل علی غیر بصیرة کالسائر علی غیر الطریق و لا تزیده سرعة الطیر الا بعدا.
و حق این است که فقط با بهره‏گیری و استمداد از مقام عصمت است که می‏توان دوجهت وصول به«مقام»و«صون از خطا»را حائز گردید و این نه تنها در رابطه با اصل«سیر»و اصل«وصول» به مراتب است، بلکه در مقام ظاهر و تطبیق و تعبیر مکاشفات از باطن به‏ظاهر نیز بهره‏گیری و اتصال با مقام عصمت بایسته است، واقل آن این است که در مقام برداشت، عقائد و مرامات ظاهری مکاشف، تأثیر بسزائی دارد مسلما آن کس که در مقام ظاهر * نیز محضرا حقانیت را از آل بیت عصمت(ع بداندمسلما در مقام تعبیر نیز(که در مقام ظاهر صورت می‏گیرد)از این جهت دچار اشتباه نمی‏گردد.
ابن عربی در جایی از فصوص به مناسبتی می‏گوید:«...رسول اللّه بر خلافت کسی بعد از خودش تصریح نفرمود....» 32 .
حضرت امام، در این مورد می‏فرماید: «خلافت معنویه که عبارت از کشف معنوی حقایق بواسطه اطلاع بر عالم اسماء و اعیان است لزومی بر تصریح ندارد(و در آن مورد مطلب همانگونه است که شیخ گفته)و اما خلافت ظاهریه که از شؤون نبوت و رسالت است(که همگی تحت اسم شریف ظاهر درمی‏آیند)اظهار و تنصیص بدان واجب است، از این‏رو رسول گرامی(ص)بر خلفای ظاهره تصریح نمود و خلافت ظاهری نیز همچون نبوت تحت اسماء کونیه می‏باشد و خلافت ظاهری و منصب الهی بر خلائق امری مخفی است، و ناچار بایستی بدان تصریح نمود، به جان دوست قسم که تصریح برخلافت از بزرگترین وظائف رسول است و واگذاشتن این امر مهمی که واگذاشتن آن موجب تشتت امر امت بوده و اساس نبوت را مختل می‏نماید و از محوکننده آثار شریعت است، از زشت‏ترین قبائح می‏باشد که هیچیک از مردمان عادی، راضی به آن نمی‏شوند، چه رسد به نبی مکرم(ص)و رسول معظم(ص)نغوذ بالله من شرور انفسنا». 33

مطالبی که جهت درج در این مقالت انتخاب گردید مباحثی است که بیشترین ارتباط را با عرفان عملی و سیر و سلوکی داشته و سعی بر این بوده که از طرح مباحث فنی عرفانی و صرفا علمی خودداری شود و درواقع مباحث مطروحه بخشی از نوشتاری مفصل در این مورد است که به خواست حق تعالی به وقت دیگر عرضه می‏گردد.
این مطلب تذکر داده شد تا گمان آن نرود که درصدد تحدید و انحصار مطالب عرفانی مطروحه در کلمات آن جناب به همین مقدار اندک است، بلکه در طرح این مقدار باید ضعف طالب و مطلوب را، از نظر دور نداشت.بعی از عناوین مباحث ناگفته در این مقالت که به مقدار، وسع *اینکه مقام ظاهری را بیان نمودیم به این جهت است که این از مسلمات و بدیهیات عرفان است که هرکس به هر مقامی دست می‏یابد منحصرا با مدد از مقام ولایت است که مظهر اتم آن حضرات معصومین(ع)هستند، بنابراین برای کسی جای تردید نیست که در مقام باطن حضرت امیر(ع)یکه‏تاز وادی، بوده و کسی رانشاید که به مقایسه با حضرتش درآید که«من فضل علیا فقد کفر»و همین است یکی از وجود «یا علی کنت مع الانبائ سرا و معی جهرا»ولیکن آنچه که شاید بعضا منشأ خلاف گردد تفریق بین مقام ظاهر از باطن است که شاید دیگران، در مقام ظاهر شریک آنجناب فرض شوند از این‏رو این اعتقاد در مقام ظاهر، ممکن است که در تعبیر(که در مقام و ظاهر صورت می‏گیرد)تأثیر گزارد چنانچه نمونه‏هایی از آن در متن ذکر شد.اندک و بضاعت مزجاة خود در نوشتار دیگر عرضه می‏گردد عبارتند:
1-ولایت و ختم ولایت.
2-ولایت و نبوت و فرق آن دو.
3-اسماء و صفات الهی و اسماء مستأثر الهی.
4-نظریه آن جناب در رابطه با اسفار اربعه در مقابل نظریه حکیم قمشه‏ای.
5-وضع کلی و عام الفاظ از برای معانی (الالفاظ وضعت لروح المعانی)
تا بدین‏جا گلگشتی بود، در بعضی سخنان عرفانی آن امام بزرگوار، آن هم در محدوده حاشیه ایشان بر دو کتاب شریف شرح فصوص و مصباح الانس، اما در قسمت آخرین بحث، از فعل به فاعل و از اثر به صاحب اثر توجهی می‏نماییم که از هرچه بگذریم سخن دوست خوشتر است!
معمولا معاصرین و مقارنین، بزرگان و، أوحدی هر زمانی به هر مقدار که کوشش نمایند باز بعید می‏نماید آنطور که شایسته و بایسته می‏باشد در شناخت و معرفت به حق حضرات معصومین(ص)که مشکاة کمال می‏باشند و حتی ریزه‏خواران خوان نعمت و کمال آن سروران توفیق یابند، همگی به نوبه خود، در هاله‏ای از«جهل به منزلت»و«نقص معرفت»مردم بدانان، فرورفته بودند.با سیری در زندگانی حضرات امامان مصوم(ع)درمی‏یابیم، قلیلی از مردمان عصرشان به شمه‏ای از منزلت آنان معرفت پیدا نموده‏اند، ولی اکثر آنان در نهایت جهل و بی‏خبری از حقیقت مقام آنان بسر می‏برده‏اند و نزدیکان و غالب صحابه نیز، نهایت معرفت و شناختشان در این خلاصه می‏شود که آن وجودات مقدسه را به عنوان«امام مفترض الطاعة» شناخته و تکلیف او را بر خود فرض دانسته و در نهایت، فرمان او را به فرمان الهی منتهی دانند، اما زائد بر این خبری نبوده و اینان همانانند که در بعضی از روایات از آنان به ضعفای شیعه تعبیر آورده شده.
از این‏رو می‏بینیم بعضی هم که زبان به بیان شمه‏ای از حقیقت مقام آن بزرگواران می‏گشودند متهم به«غلو»گشته و مطرود همگان می‏شدند که می‏توان از باب نمونه کسانی چون جناب جابر جعفی، عبد الله بن سنان، معلی بن خنیس و...را نام برد.
بر اهل فن پوشیده نیست که جرح و تعدیل اعاظم علم رجال، همچون نجاشی، کشی و...در مورد رواة(در جایی که مستند به اخبار حسی باشد)ارزش داشته و محل اعتناء است، ولیکن به نظر ما آنجا که راوی متهم به غلو می‏شود، دقت و کنکاش بیشتری بایسته می‏باشد، زیرا-چه‏بسیار از اصحاب سرّ امامان معصوم(ع)که به جرم افشای بعضی از حقائق، که در آن زمان، از اسرار به حساب می‏آمد، بدین اتهام متهم آمده‏اند و روی همین جهت بسیاری از متهمین به غلو را می‏توان بعد از کنکاش و تحقیق دوباره و بررسی مستندات این اتهام، تطهیر و بل«ترفیع منزلت»آنان را معتقد شد و این«مجهولیت قدر»از آن وجودات مقدسه به ورثه علم آنان، به ارث رسیده و آنان نیز در محدوده خود در هاله‏ای از«مجهولیت»محفوف بوده و هستند که«اولیائی تحت ردائی لا یعرفهم غیری»و اقل آن این است که محجوب به حجاب معاصرت و مقارنت بوده‏اند.
امام راحل نیز از این کلی مستثنی نبوده و با وجود تمام سعی‏ای که در شناخت آن بزرگوار انجام گرفت، لکن به جرأت مدعی مجهول القدر بودن آن بزرگ هستیم، ولی باید توجه داشت که مستند این مدعا این نیست که چون آن عزیز رحیل «فقیهی یگانه»و یا«اصولی سرآمد»و یا «فیلسوفی عظیم»و یا«صاحب‏نظری در عرفان» بود و یا...، هرچند که فقه او ممتاز و اصول وی‏ منقّح و فلسفه او قوی و عرفان او مبرهن بود ولیکن اینها هیچکدام موجب«یگانگی»نمی‏شود که اگر همین مقدار کافی در یگانگی وی بود بایستی بارها و بارها در طی قرون گذشته دهها و بل صدها«خمینی»در صحنه اعصار طلوع و افول می‏کرد، ولی همگان دیدیم که او، اواخر قرن چهاردهم طلوع کرد.
درست است که با تمسک به حدیث«رأس مأة» (قطع نظر از جهت صدوری آن)برای هر قرنی یک مجدد و محیی برای شریعت منظور می‏گردد ولی آنچه که«خمینی»را از دیگران ممتاز کرد، بیش از اینها بود.
در اشتباهند آنانکه سرّ امتیاز او را در «ظاهر»جستجو می‏کنند که باید امتیاز امام راحل را در معرفت و عرفان او دانست آن هم عرفان عملی!وی، و البته عرفان علمی امام می‏تواند کاشف از عرفان عملی وی باشد، هرچند که این دو از دو مقوله مستقل هستند و تلازمی بین آنها وجود ندارد که وجود یکی کاشف از وجودی دیگر نماید، ولیکن امتیاز حضرت امام در آنجا تجلی می‏نماید که گفته شد:«برخلاف غالب او به هرچه می‏گفت اعتقاد داشت، »لذا عرفان علمی او به‏راستی ترجمه عمل اوست و آنچه که بر اوراق و اسفار آورده می‏تواند گزارش مکتوب اسفار باطنی و سفرنامه معنوی او باشد.
از یاد نمی‏رود که روزی یکی از اصدقاء صادق و صمیمی آن جناب که از دوران طلبگی پیوسته با یکدیگر مراودت و رفاقت داشتند لب به سخن گشود و به نگارنده فرمود که«آقای خمینی از بیست سال پیش اگر یک کلام می‏گفت بدان معتقد بود لذا در هر شرایطی از آن دست برنمی‏داشت ولی امثار من به محض کوچکترین انفعالی از جانب طرف رقیب، عقب‏نشینی را«وظیفه» تشخیص می‏دهیم!!»
این اشاره ناکافی به جنبه عرفانی حضرت امام را با نگاهی گذرا به تفسیر قرآن او که جلوه‏گاه و خاستگاه حقیقی عرفان آن عزیز است کمال می‏بخشیم.

در ارتباط با حقیقت تفسیر قرآن، تعاریف گوناگونی ارائه شده که نقد و بررسی آن در این مختصر نمی‏گنجد 34 لیکن آنچه که در رابطه با تفسیر ضروری می‏نماید این است که تفسیر به هر معرفی که تعریف گردد لازم است یک اصل ثابت و نقطه مشترک در تمام آن تعاریف محفوظ و مضبوط داشت و آن اینکه هیچکدام از تفاسیر ارائه شده نمی‏تواند مبین و کاشف مراد واقعی متکلم آن «حق تعالی»باشد، بل همانطور که بعضی اشاره کرده‏اند می‏توان از تفسیر بدین بیان تعریف آورد که:«هو کشف القناع عن وجه القرآن بقدر الطاقه البشریة» * یعنی بالاترین و جامع‏ترین تفسیر قرآن، اگر فرض شود، نهایت چیزی است که موجود امکانی بر آن تمکن داشته نه اینکه غایت قصوای مراد الهی باشد.
بنابراین تفاسیر بشری نه تنها بیان کامل مراد نیستند بلکه نوعا تمام آن چیزی را هم که در طاقت بشری است شامل نمی‏شود، زیرا هرکدام بر حسب تخصص و زاویه دید خود بعدی از ابعاد قرآن را که قابل کشف بوده بیان کرده‏اند.
عارف کامل محی الدین بن عربی که حدود 100 جلد تفسیر بر کلام الهی نگاشته است(گذشته از آثار دیگرش که مشحون از تفاسیر و تأویلات کلام الهی می‏باشد)از او نقل شده که به روز حشر، قرآن، بکر محشور می‏گردد، یعنی با وجود این همه تفاسیر گونه‏گون شیعه و سنی در طول تاریخ، *به دو عنوان«وجه»(که کنایه از ظاهر در مقابل باطن است) و نیز قید«طاقت»عنایت شود.
هنوز حقیقت قرآن و مراد واقعی آن بر هیچکس منکشف نشده و نخواهد شد.
حکیم الهی و عارف ربانی حضرت امام خمینی نیز بر این عقیده‏اند که این تفسیرهایی که نوشته شده پرده‏ای از پرده‏های قرآن را تفسیر کرده آنهم بطور کامل معلوم نیست...لیکن قرآن عبارت از آن نیست که آنها نوشته‏اند، آنها بعضی از اوراق و پرده‏های قرآن است، قرآن یک کتابی نیست که بتوانیم ما، یا یک کس دیگر یک تفسیر جامعی از علوم آن آنطور که هست بنویسند. 35
از نظر ایشان تفسیر حقیقی کلام الهی در طاقت بشری نیست و فقط معصوم است که می‏تواند مراد واقعی از آن را فهم نماید، 36 که «انما یعرف القرآن من خوطب به»بلکه بسیاری از تفاسیر موجود را، واجد معنای تفسیر به معنای پرده‏برداری و شرح مقاصد و اندازه طاقت بشری هم نیز نمی‏دانند.
چه اینکه به نظر ایشان تاکنون تفسیری برای کتاب خدا نوشته نشده، زیرا تفسیر به معنای ممکن آن نیز عبارت از تلاش در بیان مقاصد کلام الهی است و بایستی مفسر در مقام تفسیر در هر آیه‏ای از آیات جهت اهتداء و چگونگی کسب فیض از آن را، جهت راه‏یابی به«عالم غیب»و طی طریق سعادت به مخاطب خود بفهماند، پس مفسر بایستی مقصد نزول و اسرار و رموز آن را تبیین نماید، نه صرفا سبب نزول را 37 .

آن‏جناب مکتوبی که صرفا به تفسیر آیات، مربوط باشد، برجای نگذاشته‏اند و دلیل آن‏هم می‏تواند نگرش بلند، وافق والایی باشد که از«تفسیر» در نظر داشته‏اند، بنابر نقل بعضی از، شاگردان ایشان، در علت عدم اقدام به تفسیر فرموده‏اند: «تفسیر امر عظیمی است که همّ واحد می‏طلبد و با اشتغالات جنبی دیگر سازگار نیست».
ولی با این همه بطور پراکنده در لابلای مکتوبات ایشان مطالب تفسیری دیده می‏شود که مهمترین آنها تفاسیر سوره حمد، توحید، قدر، علق را می‏توان نامبرد که از مطالعه آنها بدست می‏آید روش تفسیری آن بزرگوار به نحو غالب، عرفانی است(البته با توجه به معنایی که از تفسیر در نظر داشته‏اند).
اتخاذ این روش از طرف ایشان نه تنها بعید نیست بلکه ضروری می‏نماید، زیرا از میان روشهای موجود می‏توان تنها«روش عرفانی»را، اقرب طرق به مقصود دانست، آن‏هم عرفان امام که متخذ از روایات و منطبق با کلمات ذوات مقدسه معصومین(ع)بوده(یعنی همان بزرگوارانی که مفسر حقیقی کلام الهی هستند)و مبرهن به برهان اصیل است که این خود نوعی پویایی خاص و وسعت مجال بدین روش می‏بخشد و با این همه به عقیده ایشان این روش نیز، روش منحصر و تامی نیست، چه اینکه به نظر آن جناب قرآن بسان سفره‏ای است که هرکس به اندازه خویش باید از آن استفاده کند و مخصوص به یک دسته خاص نیست. 38
بنابراین اتخاذ یک روش در تفسیر نمی‏تواند، تخطئه طرق دیگر را درپی داشته باشد، بلکه همانطور که گذشته تفسیر به منزله نگرش به یک حقیقت(به اندزه قدرت دید)از زوایای مختلف است ولیکن در این نگرش گاه بعضی از زوایا به جهت برخورداری از ویژگیهای خاصی، نقاط بیشتری را نمایش می‏دهند.
و در مجموع همانطور که گفته شد، مشرب تفسیر آن بزرگوار، به تعبیر خودشان«طریق معارف»است به طوری که بسیار یافته می‏شود بر کلام بعض از اهل معرفت نیز خرده گرفته و آن را خلاف«ذوق عرفانی»می‏دانند.

تأویل عبارت است از تطبیق ظاهر کلام با یکی از معانی محتمله در کلام امام را حل کم‏وبیش از این قسم نیز بچشم می‏خورد، ولی آنچه که توجه بدان ضروری و لازم است و آن بزرگوار در کلمات خود بدان اشارت فرموده‏اند 39 اینکه، وجوه محتملی که در تأویل آیات بیان می‏گردد بایستی به عنوان وجهی از وجوه محتمل در مورد بطون آنها طرح شود، از این‏رو، حصر ظاهر کلام بر آن معنای محتمل صحیح نبوده، بلکه دلالت ظاهری الفاظ، آن نیز کماکان بر حجیت خود باقی، و آن معانی محتمل موجب رفع ید از«ظاهر»نمی‏شود.
حال مناسب است که جهت روشن شدن این مطالب، نظری گذرا، به تفسیر بعضی از آیات که آن جناب به بیان و بنان بدان معترض شده‏اند، داشته باشیم * و بدین منظور، به طور موضوعی، بعضی از عناوین را از انتخاب، و آیات مربوط به آن را، طرح می‏نماییم.

برای«حقیقت وجود»در مقام تعین چند ظهور و مرتبه وجود دارد:
اولین تعین حق تعالی در مقام ذات است که ذات، بما هی، هی، و قطع نظر از اسماء و صفات ملاحظه می‏شود.به عبارت دیگر ذات برذات، ظاهر شده و بواسطه آن سطور، لازم می‏آید، و لذا، از آن به تجلی ذاتی و«مقام احدیت»یاد می‏شود. *
مرتبه دوم که اولین ظهور حق براعیان امکانی است تجلّی ذات در مقام اسماء و صفات است، یعنی در این مرتبه برخلاف مرتبه قبلی، ذات به همراه تعینّات اسمائی و صفائی ملاحظه شده و اعیان ثابته و استعدادات اصلی آنها در علم الهی حاصل می‏شود، ولی بهره از وجود خارجی(به آن شکل وجود خاصه)ندارند، (که الاعیان الثابته ما شمّت رائحة الوجود)هرچند دارای وجودات علمی بوده، موجود به وجود حق تعالی هستند که از این مرتبه به تجلی اسمائی، عالم اسماء، فیض اقدس و مقام و احدیت نیز یاد می‏شود.
مرتبه سوم که دومین ظهور ذات بر اعیان امکانیه بوده و محصول آن تحقق ممکنات در خارج است، از آن به تجلی افعالی، فیض مقدس و وجود منبسط یاد می‏شود.
از آنچه که به اختصار گذشت روشن شد که در مرتبه دوم، اسماء و صفات حاصل آید، و ذات به *قبل از ورد در بحث تذکر چند نکته مهم ضروری است:
1-آنچه که در اینجا طرح می‏شود گوشه‏ای اندک از مطالبی است که آن بزرگوار بیان داشته‏اند و سعی بر آن بوده که بیشتر آن مباحثی، انتخاب شود که در آنها نظرات خاصی اظهار شده.
2-این آیات را حضرت ایشان بطور فرعی و جنبی در لابلای مطالب دیگر طرح نموده و به عبارتی در مقام بیان تفسیری آنها نبوده‏اند، بلکه به مناسبت، اشاره‏ای کره و واگذاشته‏اند.از این‏رو اطلاق‏گیری از آن شایسته نمی‏نماید و بالضرورة نمی‏تواند تمام آن‏چیزی باشد که آن بزرگوار پیرامون آیات در نظر داشته و مسلما اگر مستقلا به تفسیر آنها اقدام می‏شد، محدوده بحث فراتر از آن چیزی بود که اکنون هست.
3-نقش ما در این وجیزه بیشتر شبیه یک گزارشگر است تا یک تحلیل‏گر، بنابراین نباید جنبه گزارشی این مقالت را، از نظر دور داشت و اگر احیانا رائحه تحلیل و نقد استشمام می‏شود خلاف اصل و خارج از مقام بیان دانسته شود و این وجیزه آنطور که مورد توقع است مهیای پاسخگوئی نیست، به هر حال آنچه امر را برنگارنده و نیز خواننده سهل می‏نماید غمض عینی است که از اهل کرم توقع می‏رود، «و من اشرف اوصاف الکریم غفلته عما یعلم»و امید است که با این عذر، دیگر از این جهت خرده نرود(و العذر عند کرام الناس مقبول).
*و اشاره به همین مقام است در حدیث شریف قدسی«کنت کنزا مخفیا لذا، از این مرتبه به مقام کنز مخفی نیز یاد می‏شود.
لذا اینکه در کلمات اهل عرفان بسیار دیده می‏شود که از اعیان ثابته به«معدومات»یاد می‏شود با آنکه دارای وجودات علمی هستند، منظور، معدوم به وجود خارجی است.رک:مقدمه قیصری بر شرح فصوص، ص 17)
تکثر آنها، متکثر می‏شود. *
و چون در این مرتبه به حکم«کل یوم هو فی شأن» * از برای حق تعالی تجلیات و شؤونات مختلفی است، اختلاف در تجلیات، حکایت از اختلاف در اسماء دارد.و هرکدام از این اسماء و صفات‏به وجوهی از یکدیگر متمایز می‏شونداز جمله اینکه به اعتباری، به سه قسم:
1-اسماء ذات.
2-اسماء صفات.
3-اسماء افعال تقسیم می‏شوند. * و به تمایز این اسماء تجلیات الهی نیز متمایز می‏شوند. 40
بنابراین تجلی با اسماء ذات را تجلی ذاتی و تجلی با اسماء صفات را«تجلی صفاتی»و تجلی با «اسماء افعال»را«تجلی افعالی»نام نهند.
مناط این تقسیم قوت ظهور هر کدام، از این جهات در اسماء است که ظهور هر کدام قوی‏تر باشد، تابع آن می‏شود، علی هذا چه‏بسا بعضی از اسماء همچون اسم«رب»به تعدد اعتبار تحت هر سه قسم درآید.
شیخ اکبر محی‏الدین بن عربی 41 طی تقسیمی اسماء الهی را تحت این سه عنوان مندرج ساخته که شرح آن بدینقرار است:
اسماء ذات:1-الله 2-رب 3-ملک 4-قدوس 5-مؤمن 6-مهیمن 7-عزیز، 8-جبار 9- متکبر 10-علی 11-عظیم 12-ظاهر 13- باطن 14-اول 15-آخر 16-الکبیر 17- الجلیل 18-المجید 19-الحق 20-املبین 21- الواحد 22-الماجد 23-الصمد 24-المتعالی 25-الغنی 26-النور 27-الوارث 28-ذو الجلال 29-الرقیب.
اسماء صفات:1-الحی 2-الشکور 3-القهار 4-القاهر 5-المقتدر 6-القوی 7-القادر 8- الرحمن 9-الرحیم 10-الکریم 11-الغفار 12-الغفور 13-الودود 14-الرؤوف 15-الحلیم 16-الصبور 17-البر 18-العلیم 19-الخبیر 20-المعطی 21-الحکیم 22-الشهید 23- السمیع 24-البصیر.
*که البته در این مرتبه نیز«وحدت اسمائی»حاکم است که به همان وحدت ذاتی برمی‏گردد پس تکثر اعتباری است چنانچه اشاره خواهد شد.
*«یوم»کنایه از ظهور و بروز است، چه اینکه در معنای «یوم»ظهور و بروز و روشنائی نهفته است.
فرق بین اسم و صفت را این دانسته‏اند که وقتی ذات به همراه صفتی از صفات لحاظ شود، «اسم»نامیده می‏شود مثل عالم قادر»که ذات به همراه صفتعلم و قدرت ملحوظ است و خود علم و قدرت که مبدأ اشتقاق هستند صفت نامیده می‏شوند، بنابراین می‏توان گفت«الفرق بین الاسم و الصفة هو الفرق بین المشتق و مبدأ»، البته در بسیاری از موارد به صفات اطلاق اسم-و بالعکس- می‏شود(رک:مقدمه قیصری، صفحات 13 و...)و مرحوم حکیم سبزواری فرموده‏اند:«الاسم عند العرفاء هو حقیقة الوجود مأخوذة بتعین من التعینات الصفانیة من کمالاته تعالی او باعتبار تجل خاصمن التجلیات الالهیة فالوجود الحقیقی مأخوذا بتعین الظاهریه بالذات و المظهریه للغیر...»(شرح الاسماء/ص 214).
بحث از اسماء و صفات الهی خود بحثی شریف و پرسخن بوده و از جمله مباحث آن بحث از دولت اسماء است، چه اینکه در جای خود بحث شده که بعضی از اسماء به اعتبار سعه و ضیق احاطی‏شان، بالنسبه بر بعضی دیگر سلطنت و دولت دارند، مثلا اسم شریف«الرحمن»که قائم مقام اسم شریف«الله»، و اصل بسط وجود است به اسماء دیگر دولت دارد«قل ادعوا الله و الرحمن»بطوریکه«عین غضب»نیز از برای تحقق خود، بهره از رحمت دارد «سبقت رحمته غضبه»لذا در آیه شریفه، جناب ابراهیم(ع) به عموی خود می‏فرماید:«یا ابت انی اخاف علیک ان یمسسک عذاب من الرحمن»که عذاب را به«رحمن» اسناد داد حال آنکه بر حسب ظاهر جا داشت که به معذب و یا منتقم و دیگر از اسماء قهریه مستند می‏فرمود.
و بحث دیگر در اسماء تحدید امهات اسماء و صفات است مثلا از این جهت که همه موجودات از هفت صفت، حیات، علم، اراده، قدرت، سمع، بصر، بهره دارند آنها را به ائمه سبعه صفات تعبیر می‏آورند، (رک مقدمه قیصری ص 14 و نیز شرح فصوص/فص یونسی/ص 384)
*هرچند در حقیقت همه اسماء اسماء ذات هستند، چه اینکه همانطور که گفته شد همه برگشت به ذات احدی دارند ولی به اعتبار ظهور ذا در صفات مختلف میشوند
اسماء افعال:1-المبدئ 2-الوکیل 3-الباعث 4-المجیب 5-الواسع 6-الحسیب 7-المقیت 8-الحفیظ 9-الخالق 10-الباری 11-المصور 12-الوهاب، 13-الرازق 14-الفتاح 15- القابض 16-الباسط 17-الخافض 18-الرافع 19-المعز 20-الذال 21-المانع 22-الضار 23-النافع 24-الهادی 25-البدیع 26-الرشید 28-الحکیم 28-العدل 29-اللطیف 30- العید 31-المحیی 32-الممیت 33-الوالی 34-التواب 35-المنتقم 36-المقسط 37- الجامع 38-المغنی. *
البته اسماء ذاتیه را نیز به دو قسم دیگر تقسیم کرده‏اند:
الف، آن اسمائی که در عالم دارای حکم و اثر متعین بوده که از طریق مظاهر و تعینات آنها، حکم آن اسم دانسته شده و علم بدان از برای کمل و نیز اهل معرفت حاصل می‏شود. *
ب-اسماء ذاتیه‏ای که اثر و مظهر متعینی در عالم ندارند که از آنها به اسماء مستأثره یاد می‏شود چنانچه در دعاء آمده است«او استأثرت به فی علم غیبک».
بعضی از اهل معرفت‏اسم مستأثر را همان ذات احدیت مطلقه دانسته‏اند، چه اینکه ظهورات سه‏گانه ذات که در سابق بدان اشارت رفت همگی ظهورات ذات بما هی متعینه است.نه بما هی مطلقه(که ذات بما هی مطلقة از تعین ابا دارد) پس آنچه که اصلا ظهوری ندارد، احدیت مطلقه و مقام منقطع الاشارات است، بنابراین نظر، اساسا اطلاق اسم بر این مرتبه خالی از مسامحه نیست.
ولکن امام خمینی را در این مقام چند مطلب است:
1-اشکال به ملاک و میزانی که از برای تقسیمات سه‏گانه اسماء ذکر شد.
2-اشکال به اندراج بعضی از اسماء، در تحت تقسیم‏بندی مذکور.
3-نظریه خاصی در رابطه با اسماء مستأثره. اما در رابطه با مطلب اول دانسته شد که میزان ارائه شده درین تقسیم‏بندی، اظهریت اسماء مذکور در دلالت بر هر یک از:ذات، صفات و افعال است که ایشان برخلاف، شیخ محی‏الدین عربی و تابعین وی، این ملاک را خلاف ذوق عرفانی دانسته و می‏فرماید:«میزان در این اسماء آن است که سالک به قدم معرفت پس از آنکه برای او فنای [از فعلش‏]دست داد[و او را محو جمال فعلی حاصل آمد]حق تعالی تجلیاتی که به قلب او می‏کند تجلیات به اسماء افعال است و پس از فنای صفاتی‏[و خرق حجاب فعلی‏]تجلیات صفاتی و پس از فنای ذاتی، تجلیات به اسم ذات برای او می‏شود و اگر قلب او قدرت حفظ داشت پس از صحو آنچه که از مشاهدات افعالیه خبر دهد، اسماء افعال است و آنچه که از مشاهدات صفاتیه، اسماء صفات و هکذا اسماء ذات...» 42 .
اما مطلب دوم ایشان، اشکال به اندراج بعضی از اسماء در تحت این تقسیمات سه‏گانه است، از جمله در رابطه با دو اسم شریف«نور»و«رب» که شیخ آنها را در ردیف اسماء ذاتیه نامبرده می‏فرماید:«اظهر آن است که«نور»از اسماء صفات و بلکه از اسماء افعال باشد چه اینکه در مفهوم«نور»اظهار غیر نهفته است، حال اگر در *البته محی الدین در فتوحات 83 اسم را به نقل از مشایخ خود احصاء می‏کند، و خود اظهار می‏دارد که می‏توان اضافاتی از قرآن و روایات برآن افزود(فتوحات، ج 2، ص 303) چنانچه در جوامع روائی تا 99 اسم شماره شده.
*در مصباح الانس آمده:«...ثم اسماء الذات قسمان:احد هماما تعین کلمة و اثره فی العالم فیعرف من خلف حجاب الاثر کما قلنا و ذلک للعارفین الابرار او کشفا و شهودا و هو وصف لکمل...».(مصباح الانس، ص 14).
مرحوم آیت الله میرزا محمد علی شاه‏آبادی(به نقل امام خمینی از ایشان در حاشیه در شرح فصوص صفحه 21).
آن«غیر»اسماء و صفات در حضرت الهیه اعتبار شد از اسماء صفات می‏شود و اما اگر منظور از آن (غیر)مراتب ظهورات عینیه باشد از اسماء افعال به حساب آید». 43
و به نظر می‏رسد که حق با آنجناب باشد زیرا همانطور که در ذیل آیه شریفه نور می‏آید این اسم شریف در رابطه با مظاهر طرح می‏گردد«اللّه نور السماوات و الارض»بنابراین ملاک و میزان اسماء صفات در آن موجود است و یا اینکه می‏توان گفت در مفهوم آن، معنای ایجاد مأخوذ می‏باشد و در این صورت از«اسماء افعال»به شمار می‏آید.
و همچنین در مورد اسم شریف«رب»نیز اندراج آن را تحت اسماء افعال مناسبتر می‏دانند و در این مورد نیز به نظر می‏رسد که حق با آن جناب است چه اینکه از بدیهیات در نزد اهل معرفت است که هرجا سخن از«رب»به میان آید، سخن از مظاهر و کثرات است که هر مظهری در تحت تربیت رب خاص می‏باشد، بنابراین اطلاق«رب»بر باری تعالی به لحاظ بسط رحمت در مظاهر بوده و معنای تأثیر(تربیت و تدبیر)و یا مالکیت در آن غالب می‏باشد، لذا، مناسبتر است که در تحت اسماء افعال و یا اسماء صفات درآید.
مطلب سومی که ایشان بدان متعرض می‏شوند در رابطه با اسماء مستأثره می‏باشد، چنانچه از ظاهر کلام شیخ، و تابعین وی معلوم می‏گردد.اسم مستأثر در نزد آنان عبارت است از:اسمی که«اثر و مظهری در خارج نداشته 44 و از این‏رو اطلاع بر آن، از طریق اطلاع بر مظهر، ممکن نیست. *
اما حضرت امام را اعتقاد بر آن است که: «اسماء مستأثره نیز دارای اثر و مظهر در خارج هستند ولیکن‏[بنا بر اشتراک مظهر و ظاهر در حکم‏]اثر[و مظهر]آن نیز مستأثر است و بنابراین از برای احدیت ذاتیه‏[که گفته شد اسم مستأثر الهی است‏]یک وجهه خاصی با هر موجودی هست که همان سر وجودی‏[آنان می‏باشد]که از این وجهه خاص هیچ‏کس جز خداوند اطلاع ندارد.
چنانچه در آیه شریفه می‏فرماید:ما من دابة الا و هو آخذ بناصیتها»، «و لکن وجهة هومولیها» پس وجهه غیبیه(که همان اسم مستأثر است) دارای اثر مستأثر غنیی در خارج است. 45
بنابراین نظریه، ارتباط مخصوص و نهانی‏ای که وجودات امکانی و مظاهر خارجی با حق تعالی دارند، همان مظهر اسم مستأثر است که از این سرّ نهانی در آیه شریفه به«ناصیه»تعبیر آمده، از این رو می‏توان گفت:اثر اسماء غیر مستأثره همین مظاهر خارجی است که اهل معرفت می‏توانند از طریق آن بدان اسماء راه‏یابند، ولی مظهر اسماء مستأثره سرّ نهانی و ارتباط مخصوص آنان است که «لا یعلمها الا هو»با این حساب اطلاق اسم نیز بر آن صحیح می‏نماید.
البته بسط مقال در این مورد از حوصله این وجیزه خارج است.

با توجه به آنچه که گفته شد، آیات شریفه آخر سوره حشر که متضمن تعدادی از اسماء شریف الهی است به همین مراتب سه‏گانه اسماء منزّل داشته‏اند، که آیه اول به اسماء ذاتیه و آیه دوم به اسماء صفاتیه و آیه سوم به اسماء افعالیه اشارت دارد.» 46 (هو اللّه الذی لا اله الا هو، عالم الغیب و الشهادة هو الرحمن الرحیم-هو اللّه الذی لا اله الا هو الملک القدوس، السلام المؤمن المهیمن العزیز الجبار المتکبر سبحان اللّه عما یشرکون-هو اللّه الخالق البارئ الصور له الاسماء الحسنی یسبح له ملک السموات و الارض و هو العزیز الحکیم).
*لذا از آن به مفاتیح الغیب، تعبیر آورده شده(رک:مقدمه قیصری، ص 15/مصباح الانس، ص 16).
آنگاه در وجه تقدیم ذاتیه بر صفاتیه و صافتیه بر افعالیه می‏فرماید.؟؟؟؟؟این تقدیم بر حسب ترتیب حقائق وجودیه و تجلیات الهیه است نه بر حسب ترتیب مشاهدات اصحاب مشاهد و تجلیات بر قلوب ارباب قلوب. 47
و اما چنانچه دیده می‏شود در آیه اول از این آیات سه‏گانه(که به تعبیر ایشان در مقام بیان اسماء ذات است)سه اسم«عالم الغیب و الشهاده»، «الرحمن»و«الرحیم»نیز در ردیف اسماء ذات آمده، حال آنکه اولا طبق جدول سابق، اسم «عالم الغیب و الشهاده»دیده نمی‏شود.ثانیا، دو اسم شریف«الرحمن»و«الرحیم»که در رابطه با مظاهر و کثرات می‏باشند، در ردیف اسماء صفات نامبرده شد ولیکن با این توجیه در آیه شریفه، در ردیف اسماء ذات قرار دارد.
ایشان در مقام دفع این دو اشکال می‏فرمایند این مبنی بر آن است که غیب و شهادت عبارت از اسماء باطنه و ظاهره باشد[که هر دو از اسماء ذات می‏باشند]و رحمانیت و رحیمیت نیز از تجلیات فیض القدس باشد نه فیض مقدس. 48

در تفسیر آیه شریفه«الله نور السموات و الارض»غالبا نور به«منور»تفسیر می‏شود که خدای تعالی نور بخش آسمانها و زمین است و آنها از آن وجود اقدس، طلب نور می‏نمایند. 49
با این حساب چنین می‏نمایاند که از برای ما سوی الله(که سماوات و ارض بدان اشاره دارد) یک نحوه خودیتی، قطع نظر از وجود حق تعالی، فرض دارد که این خودیت در پرتو نور حق تعالی، ظهور و بروز پیدا می‏کند و از آنجا که نور، همان «وجود»و ظهور است، بنابراین تفسیر نور، به «مظهر»و«موجد»تأویل می‏شود. *
ولی حضرت امام تأکید و اصرار فراوان بر این امر دارد که«نور»بایستی به همان معنای ظاهری خود باشد و تأویل آن به«موجد»و«مظهر» صحیح نمی‏نماید.
چه اینکه جمیع ما سوی اللّه بطوری فانی در آن وجود اقدس هستند که قطع نظر از نور الهی همگی، «هیچ»خواهند شد، بلکه او اصل حقیقت و وجود هر موجودی است که هر موجود در این اصل و حقیقت فانی و مستهلک هست، و این همان سخنی است که در رابطه با ذات ممکنات گفته می‏شود.
در آیه شریفه«یا ایها الناس انتم الفقراء الی اللّه و اللّه هو الغنی»نه اینکه یک ذاتی باشد به نام ذات «فقیر»و در مقابل نیز ذات دیگری به نام ذات «غنی»، یک نحوه استقلالی فرض دارد با این تفاوت که متصّف به صفت احتیاج است، بلکه ذات ممکنات، ذات«فقر»بوده * و این با وحدت حقیقی اطلاقی و صمدی حق تعالی سازگار است و در غیر این صورت«نور»در آیه شریفه بسان انوار مادی و حسی می‏شود که فقط«مظهر»و«منور»اجسام دیگر بوده و کار او«اضائه»و کار اجسام «استضائه»است.
توضیح مطلب اینکه، در جای خود بحث و ثابت شده که برای وجود اقدس حق تعالی، دو وحدت و فرض دارد:
1-وحدت در مقام ذات که از آن به وحدت *قطب الدین شیرازی در شرح حکمه الاشراق می‏گوید:«اللّه نور السموات و الارض، لا بمعنی انه منور هما علی ما بقوله بعض المفسرین هربا من اطلاق اسم النور علیه، بل بمعنی انه محض النور البحت و ان سائر الانوار شرر من نوره».(شرح حکمة الاشراف، ص 38)
*البته این در صورتی است که در بحث مشتقات قائل شویم که مفهوم آن مرکب است(مثلا ذات ثبت له الفقر)ولی اگر گفتیم مفهوم آن بسیط است، در این صورت فرقی بین مشتق و مبدأ اشتقاق نمی‏ماند(و فقر و فقیر یکی می‏شود)و تنها فرق آنها به وقت حمل است که یکی لا به شرط دیگری به شرط لا است که این نیز فرقی اعتباری می‏باشد.
اطلاقیه حقیقیه ذاتیه تعبیر آورده می‏شود * که در این مقام هیچ کثرتی فرض و اعتبار ندارد(کان اللّه و لم یکن معه شئ).
2-وحدت اسمائی، که حق تعالی در مقام اسماء و صفات که وجود مظاهر و کثرات لحاظ می‏شود نیز دارای وحدت اسمائی می‏باشد که این نیز به وحدت ذاتی برگشت داشته و عین همان می‏باشد، با این فرق که در این مقام وحدت را، کثرت، مقابل میشود، ولی تقابل آن، اعتباری است، نه تقابل به معنای مصطلح آن که مستلزم دوگانگی و گسیختگی باشد، بلکه کثرات اطوار همان حقیقت واحده هستند.
از این‏روست که بعضی از اهل معرفت به دنبار این حدیث شریف«کان اللّه و لم یکن معه شئ»گفته‏اند، و الان کما کان»و اما عارفان همین معنا را فرمود که«داخل فی الاشیأ لا بالممازجة»چه اینکه امتزاج متفرع بر دوئیت است، لیکن ثابت شد * که حضرتش وحدت اطلاقی دارد یعنی«یکی»که«همه»است«هو معکم اینما کنتم»از این جهت می‏توان گفت تعبیر به«واحد» از حق تعالی، خالی از تسامح نیست و از همین رهگذر است که ثابت شده حق تعالی به اعتبار ذات، «ظاهر»و به اعتبار»«صفات»و«تجلیات اسمائی»، «مظهر»است و بین ظاهر و مظهر، دوئیت وجود نداشته، بل در این مورد اتحاد ظاهر و مظهر بوده و دوئیت اعتباری است‏.
رق الزجاج و رقت الخمر
فتشابها و تشاکل الامر
فکانما خمر و لا قدح
و کانما قدح و لا خمر
آنگاه آن جناب به مطلب شریفی اشارت می‏فرمایند که همه موجودات عالم هستی حقیقت اسماء اللّه هستند و اسم، فانی در مسمای خود است‏و قطع نظر از مسمّا خودیتی برای آن فرض ندارداگر آنی آن شعاع وجود که موجودات را با آن شعاع و تجلّی، موجود فرموده برداشته شود تمام موجودات«لا شئ‏اند»و آن تجلی و نور، اصل حقیقت وجود هست، یعنی اسم اللّه هست«اللّه نور المسوات و الارض»یعنی‏[همه چیز]جلوه خداست و، وجود سموات و ارض که عبارت از نور خداست و آنقدر فانی در اوست که «اللّه نور السموات و الارض»نه اینکه به‏[واسطه‏] اللّه، یتنور السموات، آن یک نحوه جدائی *البته چنین وحدتی، برای ذوات مقدسه معصومین نیز ثابت است منتها وحدت اطلاقیه ظلیه-نه ذاتیه-که«کل شئ احصیناه فی امام مبین»ز احمد تا احد یک میم فرق است- جهانی اندر این یک میم غرق است، که این«یک میم»همان است که او«احد قیوم بالذات»، و حضرتش، احد متقوم به ذات حق تعالی می‏باشد.
*روی همین جهت است که حرکت حق تعالی، حرکت حبی است چه اینکه«کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف»می‏فهماند که«غیری»وجود ندارد تا حرکت بسوی آن صورت گیرد و مبدأ و مقصد حرکت و خود ذات است بنابراین فقط حرکت حبی می‏تواند مناسب این مقام باشد.
همین است معنای بیت منسوب به ابن عربی که بعضی، از آن رائحه صوفیسم را استشمام نموده‏اند، غافل از آنکه این نه تنها انکار واقعیات نیست که اثبات صقع حقیقت و حقیقة الحقائق است«کل ما فی الکون و هم او خیال-او عکوس فی المرایا او ظلال»و به قول خود ابن عربی هرآنکس که به این معنا دست‏یابد به اسرار طریقت نائل آمده(فصوص الحکم فص داودی).
قیصری در شرح خود بر فصوص و نیز مقدمات می‏گوید: «اسماء لفظیه، اسماء الهیه هستند و اسماء الهیه عبارتند از حقائق الهیه و اعیانی که مظاهر آن حقائق می‏باشند(رک: شرح فصوص، فص سلیمانی ص 354)و یکی از وجوهی که برای حرمت مس بدون طهارت اسماء اللّه و اسماء معصومین(ع)بیان نموده‏اند همین عینیت اسم و مسما است (رک:حواشی اسفار، ج 1، ص 227 و نیز ص 315).
چنانکه واضح است و قبلا نیز اشاره شد، تمام اینها مطابق با مذاق عرفانی وحدت وجود و عقیده و اهل عرفان است که هستی را یک وجود بحث می‏دانند که واحد من جمیع الجهات است(وحدت شخصیه)و هیچگونه کثرت طولی، عرضی، و حتی کثرت به شدت و ضعف، ندارد(برخلاف آنچه که قول حکیمان مبنی بر تشکیک وجود اقتضاء می‏نماید، که شرح این سخن در لابلای کلمات امام وجود دارد.
می‏فهماند، بلکه هیچ نیستند، هیچ موجودی در عالم نداریم که یک نحوه استقلالی داشته باشند. 50
آن بزرگوار در این کلام به دو مطلب شریف اشارت فرمودند که در جای بخود بحث مفصل را اقتضاء دارد.
1-اینکه موجودات عالم هستی حقیقت اسماء اللّه هستند چه اینکه دانسته شد«وجود» ملحوظ به نحو«لاتعین»که همان«وجود بحث» می‏باشد * مرتبه ذات است که از آن به احدیت نیز تعبیر آمده می‏شود 51 که برای آن اسمی وجود ندارد چه اینکه«اسم»از برای تمییز و تشخیص بوده و این در مرتبه ذات منتفی است و اما آنگاه که وجود به لحاظ تعینی از تعینات و تجلی خاصی اعتبار شود، اسماء و صفات پدید می‏آید.مثلا وقتی ذات به تعین ادراکی لحاظ شود، اسم«حی»و نیز در صورت تعین علمی، اسم«علیم»می‏شود.بنابراین اسم همان وجود به شرط تعین و تجلی خاص است(وجود بشرط شئ)و نفس تعین را نیز«صفت» می‏نامند 52 .
از این‏رو به تشبیه زیبای بعضی از اهل معرفت«فرق بین ذات با اسماء و صفات، همانند فرق بین وجود و ماهیت، در موجودات امکانی است» 53 که، وجود در آنها متعین و ماهیت از آن اعتبار می‏شود.
خلاصه آنکه، حقیقت اسماء الله همان حقائق وجودی است که از آن به مقام«واحدیت»نیز تعبیر آورده می‏شود و به همین معنا اشارت دارد شیخ اکبر محی الدین بن عربی آنجا که می‏گوید: «در حقیقت، در وجود، چیزی جز اسماء الهی نیست ولیکن دیده‏های بصیرت از آگاهی بدان محجوب هستند». 54
از این‏رو اسماء لفظی مفاهیم آن حقائق و به عبارتی اسم الاسم هستند. 55
2-مطلب دیگری که آن جناب بدان اشارت فرمودند، عینیت اسم و مسمی است که خود بحث مبسوطی دارد و اختلاف نظراتی در آن مشاهده می‏شود * .
ولی به نظر می‏رسد که این اختلاف سوای آن مطلبی است که در بالا اشاره نمودیم، و محل کلام در بین آنها، اسماء لفظی است.
در هر صورت با توجه به مطالب گذشته و روشن شدن فرق بین ذات(مسما)و اسماء و اینکه دانسته شد فرق بین آن دو، در اعتبار و یقین است بنابراین اسماء و صفات با مسمی(ذات)اتحاد مصداقی دارند.و وجه حرمت مس اسماء لفظی (حق تعالی و معصومین)را همین دانسته‏اند چه اینکه اسماء لفظی از قبیل اطوار یک وجود شمرده شده است.
همانطور که یک حقیقت دارای وجود عینی و ذهنی است دارای وجود کتبی و نقشی نیز می‏باشد، بنابراین الفاظ نیز مرتبه‏ای از ظهورات و اطوار آن حقیقت هستند، لذا قد است آن نیز بدانها، سرایت دارد. 56
*این فناری گوید:«معنی الوجود البحث المحض، الوجود المطلق اعنی مالا یعتبر فیه قیدا اصلا»(مصباح الانس، ص 52).
*البته باید توجه داشت آن بحثی که در بین متکلمین معمول است در مورد اینکه اسماء عین مسمی هستند یا نه؟گرچه در عنوان، با بحث معمول در میان اهل حکمت و معرفت، اشتراک دارد ولکن محتوای بحث بین این دو، اختلاف اصولی دارد، چه اینکه در نظر اهل معرفت ما سوی اللّه ربط محض بوده و استقلالی از خود نداشته، بنابراین بینونیت و دوئیتی وجود ندارد تا اینکه اتحادی که محال است لازم آید بلکه چنانچه گفته شد رابطه حق تعالی با مظاهر، رابطه علی و معلولی نیز نیست بلکه شأن و تشأن، و جلوه و متجلی است و بعید نمی‏نماید که این بحث شریف نیز همانند بسیاری از مباحث دیگر، در آغاز توسط اهل فهم و معرفت طرح شده ولی آنگاه که به دست اهل کلام رسیده دستخوش تحریف معنوی قرار گرفته و اینگونه مطرح شده است.

با توجه به آنچه که گفته شد بین فاعل و فعل در افعال ممکنات که مورد انس ذهنی ما است، و علت و معلول به معنای اعم آن که فعل فاعل را نیز شامل می‏شود و نسبت سببی و مسببی برقرار است، ولی در افعال حق تعالی از آنجا که دوئیت منتفی است(بنا بر اتحاد ظاهر و مظهر)بنابراین نسبت سببی و مسببی و بل اساس نسبت(که همان تقابل است و احتیاج به طرف دارد)منتفی است، بلکه چنانچه گفته شد ارتباط حق با افعالش (مظاهر)به نحو تجلی و تشأن است که در قرآن کریم نیز با همین تعبیر آورده«فلما تجلی ربه للجبل»، «و کل یوم هو فی شأن»بنابراین نسبت ممکنات و حضرت حق، نسبت جلوه متجلی و خورشید و پرتو آن است.
این همه عکس می و رنگ مخالف که نمود
یک فروغ رخ ساقیست که در آینه جام افتاد
روی همین جهت همانطور که آن جناب اشاره فرموده‏اند یا باید در معنای آن اعم از تجلی شود(مانند تصرفی که در معنای تقابل شده به نحوی که معنای آن شامل تقابل در مثل:کم منفصل(اعداد)می‏شود و هم شامل تقابل ظاهر و مظهر و نیز مثل تصرفی که در معنای«اضافه» شده به نحوی که هم بر مقولی و هم بر«اشراقی» قابل اطلاق است از این‏رو به تعبیر دقیق حضرت امام«باء»در«بسم الله»نیز نمی‏تواند باء سببیت به آن معنائی که«اهل ادب»می‏گویند باشد. 57

یکی از مباحث شریف که اهل معرفت آن را طرح نموده‏اند، بحث«تجسم اعمال»است بدین بیان که هرکدام از اعمال زشت و نیکو دارای تمثل و صورت برزخی و ملکوتی خاص می‏باشند که در باطن و حقیقت عمل آدمی نهفته است، و همان باطن عمل است که به عنوان جزاء در«یوم تبلی السرائر»بر آدمی واقع می‏شود و این جزاء و کیفر عمومی و همگانی بوده و هموست که حتی بر ذره‏ای از خیر و شر نیز مترتب می‏گردد«فمن یعمل مثقال ذرة خیرا یره و من یعمل مثقال ذرة شرا یره». 58
در این نوع مجازات نه تنها کیف از نفس عمل گسیخته نیست بلکه اساسا دوئیتی بین کیفر و عمل وجود ندارد، تا یکی دیگری را بزاید، جزاء آن روی سکه عمل است«هل تجزون الاّ ما کنتم تعملون» 59 و این چنین کیفری، درهمین نشئه همراه با عمل بوده و از آن منفک نیست ولی از آنجا که جهان طبیعت پیچیده به حجب مختلف است مانع از ظهور و بروز آن حقیقت و باطن می‏باشد، بدین معنا که هر کدام از این اعمال زشت و نیکو دارای تمثل و صورت برزخی و ملکوتی خاص خویش می‏باشند که در باطن و حقیقت عمل نهفته است.
اینکه در آیه شریفه در مورد غیبت می‏فرماید:«ایحب احدکم ان یأکل لحم اخیه میتا» 60 به این معنا نیست که خداوند در مقام تنظیر و تشبیه غیبت به خوردن گوشت برادر مرده باشد که بلکه صورت برزخی و حقیقی این عمل چنین است. 61
یا در مورد خوردن مال یتیم که می‏فرماید: «انما یأکلون فی بطونهم نارا» 62 این نیز حکایت حقیقت«تعدی به مال یتیم»می‏نماید هرچند که خوردن مال یتیم برحسب ظاهر همانند دیگر خوردنیهاست.
لذا این ادراکات علمی وعملی انسان است که حقیقت وی را سازنده هستند و هرچه انسان در سرزمین وجود خویش بکارد همان در آن نشئه بارآید و برداشت نماید«الدنیا مزرعة الاخرة»و آدمی به مقدار سعی و تلاشی که در جهت اصلاح اعمال و انتخاب بذرهای نیکوی عملی بذل می‏نماید کیفر مناسب عائد وی می‏گردد»و ان لیس للانسان الا ما سعی و ان سعیه سوف یری». 63
و به قول حضرت امام:«...صورت بهشت و جهنم جسمانی همان صور اعمال و افعال حسنه و سئیه بنی آدم که در آن عالم به آنها رجوع [می‏]کنند.» 64
و این عمل اوست که در آن نشئه به عنوان عذاب و یا ثواب بر وی واقع می‏گردد»«انما هی اعمالکم ترد علیکم»بدون کوچکترین کمی و کاستی، نفس عمل خیر و شری را که مرتکب بوده مشاهده نموده»فمن یعمل مثقال ذره خیرا یره و من یعمل مثقال ذره شرا یره» 65 و آن را حاضر می‏یابد«یوم تجد کل نفس ما عملت من خیر محضرا. 66
و روایاتی که بر حشر خلائق، به صورتهای حیوانی تصریح می‏کند، حکایت از همین مطلب می‏نماید:
ای دریده پوستین یوسفان
گرگ برخیزی از این خواب‏گران
گشته گرگان یک‏به‏یک خوهای تو
می‏درانند از غضب، اعضای تو
ز آنچه می‏بافی هرروزه بپوش
ز آنچه می‏کاری همه‏ساله بنوش
گر ز خاری خسته‏ای، خود کشته‏ای
ور حریر و قذر دری خود رشته‏ای
چون ز دستت زخم بر مظلوم رست
آن درختی گشت و، ز آن ز قوم رست
این سخنهای چو مار و کژدمت
مار و کژدم می‏شود گیرت دمت 67
این مطلبی مبرهن و مورد اتفاق عارفان و حکیمان می‏باشد و اساسا بعضی همچون مرحوم صدر المتأهلین قول به تناسخی را که در کلمات حکمای پیشین همچون افلاطون، ارسطو، و فیثاغورث دیده شده و منقول است به همین «تجسم اعمال»حمل نموده 68 و شأن آن بزرگان را بالاتر از آن دانسته‏اند که زبان و تناسخ مصطلح بازنمایند 69 و تنسخ بدین معنا را آنچنان مبرهن و قطعی دانسته‏اند که گفته‏اند«قول به تناسخ از مطالب مسلم تمامی ادیان بوده است.» 70
بدین معنا در کتب حکیمان و عارفان و دیگر عالمان تحت عناوینی چون تجسد ارواح 71 ، تجسم اعمال، صور ارواح متجسده، 72 تجسد معنای 73 ، صور برزخی و...اشارت رفته است. 74
امام خمینی ضمن تصریح بدین مطلب در تألیفات خود می‏فرمایند...آیات بسیاری در کتاب شریف الهی دلالت بر تجسم اعمال می‏نماید مثل قوله:«فمن یعمل مثقال ذرة خیرا یره» 75 الآیة و مثل قوله:«فوجدوا ما عملوا حاضرا» 76 و اخباری که دلالت بر تجسم اعمال و صور غیبیه ملکوتیه آنها دارد در ابواب متفرقه بسیار است... و قول خدای تعالی:یومئذ یصدر الناس اشتاتا لیروا اعمالهمکسانی که در آیه شریفه تقدیر قائل شدند و گفته‏اند:لیروا جزاء اعمالهم، و ضمیر را به عمل برنگرداندند دور افتاده‏اند از حق...در هر صورت منصرف کردن امثال این آیات و روایات از ظاهر خود با اینکه مطابق با برهان قوی است که در محل خود مقرر است به مجدد آنکه به عقل ما درست نمی‏آید و(حال آنکه)مطابق با مذهب حکماء و فلاسفه است مستحست نیست، بهترین امور تسلیم در محضر قدس کبریائی حق و اولیای معصومین(ع)است پس معلوم شد که هر عملی که مقبول درگاه مقدس حق شد، صورت بهیه حسنه وارد به تناسب خود، از حور و قصور و جنات عالیات وانهار جاریات... 77
چنانکه دیده شد از همین رهگذر، بسیرای از آیات کتاب کریم تفسیر می‏شود و بحث از این مطلب گسترده در این مختصر نگنجد.ولی چند نکته‏ای را که ذکر آن در کلام آن بزرگوار رفته و تعرض بدان، از اکثر، فوت شده است اشارت می‏نماییم.
1-آنچه در رابطه با تجسم اعمال گفته شد که نسبت جزاء با اعمال نسبت وجوبی فعل و فاعل است 78 بنابر تعبیر آن بزرگوار، همگی در مرتبه وصول به جنت اعمال است، چه اینکه در کلمات حکیمان و عارفان تحقیق شده«...جنات به تقسیم کلی سه جنت است 1-جنت ذات که غایت علم باللّه و معارف الهیه است 2-جنت صفات که نتیجه آن تهذیب نفس و ارتیاض آن است 3-جنت اعمال که صورت قیام به عبودیت و نتیجه آن است». 79
و معلوم است که ما فوق این جنت، آن دو قسم دیگر است که اشارت شد.بنابراین، اگر در عین حالی که کرارا، در کتاب کریم تصریح می‏شود «هل تجزون الا ما کنتم تعملونکه صریح از وحدت جزاء با عمل است بدون هیچ زیادتی و کاستی ولی در مقابل می‏بینیم که وارد شده:«ما تجزون الا ما کنتم تعملون الا عباد اللّه المخلصین» 80 «لهم ما یشاؤون فیها ولدینا مزید» * 81 و از اینها استفاده می‏شود، جزاء و اصلین به مقم اخلاص(مخلصین)بدین شکلی که گفته شده نیست، هرچند آنان نیز سرسفره عمل خود نشسته‏اند که«لیس للانسان الا ما سعی» ولیکن مسلما آنان بر حسب مراتب خویش به جنت صفات و یا همچون حضرات معصومین(ع)(که به مقام فناء کامل و اصل آمده‏اند)به جنت ذات راه یافته‏اند«یا ایتها النفس المطمئنه ارجعی الی ربک راضیه مرضیه فادخلی فی عبادی و ادخلی جنتی». 82
از ذکر دو وصف«راضیه و مرضیه»که در این آیه کریمه آورده شده استفاده می‏شود که نفس مطمئنه«مدعو به»جنت ذات(جنتی که منسوب به ذات اقدس است)به مقام رضاء کامل که همانا به فنای از خویشتن حاصل می‏گردد، نائل آمد.
2-نکته دیگر اینکه دانسته شد به مقتضای ارتکاب رذائل و یا فضائل، صور مختلف برزخی برای حقیقت انسان حاصل می‏شود * و چه‏بسا، انسان غایی که در اثر فرورفتن در حجب ظلمانی و، احاطه جهنم ظلمت بر او«ان جهنم لمحیطة بالکافرین» 83 در روی زمین سیر می‏کند، غافل از آنکه انبوهی از حیوانات را، با خود همراه دارد، از این‏رو در کلمات امام العارفین علی ابن ابی طالب وارد شده:«لو لا تمریج فی قلوبکم و تکثیر فی کلامکم لسمعتم ما اسمع و لرأیتم ما أری».
نکته حائز اهمیت اینکه آن حضرت از قلوب محجوبین با لفظ«تمریج»یاد میفرمود به معنای چراگاه‏بوده 84 و کنایه و بل صریح در آن است که در اثر ارتکاب رذائل و تدبیل آنها به ملکات، قلب و(حقیقت)آدمی، جنگلی از انواع حیوانات و بهائم می‏شود که«القب قلب حیوان و الصورة صورة انسان» 85 و از آن طرف نیز می‏بینیم که در بسیاری از احادیث‏از حشر انسانها *تعبیر«لدنیا»در آیه شریفه شایان توجه است که اشاره به مقام عندیت و عند الهی دارد، که«عند ربهم یرزقون».
*محی الدین بن عربی گوید:«ان الحکم فی البرزخ علی صورة حیوة الدنیا»(فصوص الحکم و فص خالدی).
زمخشری استاد لغت گوید:«امرج الدواب و مرجها:ارسلها فی المرج و المروج»(اساس البلاغه، ص 424)و نیز فیومی گوید:«المرج ارض ذات نبات و مرع، و الجمع مروج مثل فلس و فلوس و مرجت الدابه مرجأ(مصباح، ج 2، ص 264 ط، مصر).
و فی روایة«عن رسول الله(ص)یحشر عشرة اصناف من امتی اشتاتا قدمیزهم اللّه من المسلمین و یدل صورهم، فبعضهم علی صورة الفردة و بعضهم علی صورة الخنازیر».
به صور مخصوص و منفرد حکایت دارد، حال آنکه چه‏بسا آنان واجد ملکات رذیله دیگری نیز می‏باشند!که در این مورد، پاسخ داده شده، حشر، براساس صورت صفت غالب می‏باشد یعنی هرآنچه از رذائل آدمی غلبه داشته باشد، ظهور و بروز می‏کند.
ولیکن علاوه بر این پاسخ امام بزرگوار، بیان دیگری دارند که«مقتضای تجسم ملکات و بروز آنها در عالم آخرت این است که بعضی از مردم به صور مختلف حشر پیدا نمایند، بنابراین در آن واحد، خنزیر، موش، سگ و دیگر صور می‏باشد و معلوم است که این بدان دلیل می‏باشد که ظرف آن نشئه به واسطه نزدیکی آن، به عالم وحدت و تجرد، وسعت داشته و از تزاحمی که از تبعات عالم ماده و طبیعت است دور می‏باشد...». 86
و این نظری همان، انواع تلذذات در جنت است که در آن واحد جمیع اقسام ملتذات به کام مؤمن آید * .
3-از مجموع آنچه که در مورد تجسم اعمال گفته شد دانسته می‏شود:تکرار اعمال و ادراکات موجب حصول ملکات علمی و عملی شده و در قبال رذائل و فضائل، صور زشت و نیکو در حقیقت و جان آدمی حاصل می‏آید، و حقیقت عقاب و ثواب نیز، ظهور و بروز آن صورت در«یوم تبلی السرائر» و«بصرک الیوم حدید»می‏باشد.
ممکن است بعضی، از این مطلب، رائحه انکار عینیت و حقیقت جنت و دوزخ از استشمام نمایند چنانچه از بعضی نقل شده 87 حضرت امام با اشاره به این شبهه می‏فرمایند:«...بعضی گمان کرده‏اند منافات می‏باشد بین قول به تجسم اعمال و قول به معاد جسمانی، با اینکه این مطلب مؤکد آن است و کلمه تمثل که در این حدث شریف است، مثل «تمثلی»است که در قول خدای تعالی است «فتمثل لها بشرا سویا»که حقیقتا بصورت جسمانیت متمثل می‏شود نه آنکه‏[صرف‏]خیال و گمان و مثل خواب باشد...». 88
و در جای دیگر بعد از ذکر اقسام سه‏گانه جنت-که ذکر آن گذشت-ضمن تصریح به اینکه عالم آخرت(و جنت و جهنم)دارای عینیت خارجی بوده می‏فرمایند:این جنات(سه‏گانه)معموره و *در جای خود بحث شده که عوالم هستی، سلسله طولی بوه (ناسوت، ملکوت، جبروت، لاهوت، و نشئه طبیعت، مادون نشآت دیگر است و ارتباط این عوالم با یکدیگر نیز به نحو علیت و معلولیت می‏باشد و بدیهی است که علت در مرتبه اقوی از معلول قرار داشته و نواقص، از لوازم مرتبه معلولیت است، علی هذا، نواقص مرتبه مادون(معلول)به مرتبه مافوق (علت)راه ندارد و از آن طرف نیز جمیع کمالات موجود در این نشئه(که بالنسبة عوالم سابق در مرتبه معلول است) به نحو اتم و اشرف در مراتب بالا موجود است(از این‏رو می‏گویند العالی لا ینظر الی الدانی چه اینکه، نظر، مسئلت است و مسئلت لازمه نقص می‏باشد، البته عالی به دانی نظر استکمالی ندارد ولی نظر تکمیلی ضروری است، زیرا قوام معلول به افاضه علت است)بر این اساس ما باید عوالم مادون، را به عوالم مافوق قیاس نماییم چه اینکه نسبت آن با مافوق نسبت فرع بر اصل است و شایسته است که فرع بر اصل به قیاس آید ولی متأسفانه در اثر اینکه ما با این نشئه مادون مأنوس هستیم در صدد توجیه تمام معانی عرشی با معانی طبیعی می‏باشیم و بسیاری از اشکالات و باصطلاح عویصاتی که در مسائل اعتقادی همچون مباحث معاد(معنای قبر، حشر، کیفیت معاد، کیفیت ثواب و عقاب، کیفیت تنعمات در جنت و...)وجود دارد ناشی از همین قیاس باطل است، حال آنکه مادون، ظل مافوق است و قیاس ذی ظل بر ظل نشاید از این‏رو در رابطه با نحو تنعمات و تلذذات در جنت نیز بایستی از نظر دور نداشت که، هرچه به عالم وحدت نزدیکتر شویم، کثرات، مضمحل‏تر می‏شوند لذا دیگر، لذت سماع فقط از طریق گوش نیست، چه اینکه«گوش»آلت شنوائی است، نه خود شنوائی، و نیز بصر(چشم)آلت بینائی است نه خود آن، لذا می‏بینیم که در رابطه با رسول گرامی(ص)گفته می‏شود«کله بصر»و آن جناب با تمام بدن خویش، نظر می‏کرد.و مانند آن.
به تعبیر لطیف بعضی از اهل حکمت عالم وجود هستی، بسان مخروط نوری است که رأس آن واجب تعالی قرار داشته و قاعده آن بسوی مواد است و هرآنچه که به واجب تعالی(رأس مخروط)نزدیکتر باشد احکام وجوب (همچون وحدت و بساطت)بر او غالب می‏شود و هرچه که از آن دور گشته و به مواد(قاعده مخروط)نزدیکتر شود احکام امکان(همچون کثرت و ترکیب)به او غلبه می‏یابد.
آبادان نیستند چنانچه ارض جنت اعمال قاع است (یعنی ارض بهشت قیعان و خالی از هرچند است چنانچه در روایت آمده) 89 چون الارضی نفس در اول امر.و آبادان و عمران آنها، تابع عمران و آبادانی نفس است چنانچه اگر مقام غیب نفس به معارف الهیه و جذباتغیبیه تعمیر نشود بهشت ذات و جنت لقاء برای انسان حاصل نشود، و اگر تهذیب باطن و تحلیه سرّ نگردد و عزم و اراده قوی نشود و قلب مجلای اسماء و صفات نگردد بهشت اسماء و صفات که جنت متوسطه است برای انسان نباشد.
و اگر قیام به عبودیت نکند و اعمال و افعال و حرکت و سکنات او مطابق دستورات شرائع نباشد بهشت اعمال که«فیها ما تشتهیه الانفس»می‏باشد برای او نیست.... 90
خلاصه اینکه«اذکار و اعمال ماده تعمیر و بنای آن(اراضی صاف و هموار)است» 91 و آنگاه در جمع بین قول به تجسم اعمال با روایات و آیاتی که ظهور در استقلال بهشت و جهنم دارد، می‏فرماید:می‏توان گفت:عالم بهشت و جهنم دو نشئه و دار مستقلی هستند که بنی‏آدم به حرکت جوهریه و سوقهای ملکوتی و حرکات ارادیه عملیه و خلقیه به سوی آنها مسافرت می‏کنند، گرچه هر یک از آنها حظوظشان از صور اعمال خودشان باشد.
و بالجمله عالم ملکوت اعلی عالم بهشت است که خود عالم مستقلی است و نفوس سعیده، سوق داده می‏شود به سوی آن و عالم جهنم ملکوت سفلی است که نفوس شقیه به سوی آن مسافرت کند، ولی آنچه به آنها در هر یک از دو نشئه رجوع می‏کند، صورت بهّیه حسنه یا مؤلمه مدهشه اعمال خود آنها است. 92
***

آنگاه آن جناب بر سخن مرحوم صدر المتألهین مبنی براینکه«نفس ادراک ملائم، جنت و نفس ادراک منافر، ناراست».اشکار نموده که این مستلزم قول به انکار عینیت بهشت و دوزخ است و حال آنکه خود جناب(مرحوم صدرا) قائلین این قول را تخطئه نموده و قول آنان را مردود دانسته است.
آن بزرگوار، با ذکر همین مقدار، از تفصیل بیشتر پرهیز می‏نماید ولی به نظر می‏رسد که منافاتی بین این دو قول مرحوم صدرا وجود نداشته و چنین لازمی را درپی ندارد. *
4-نکته مهم دیگری که در کلام ایشان دیده می‏شود و جای بحث فراوان دارد آن است:«معلوم شد هرکدام از اعمال حسنه و سیئه که در خارج متحقق می‏شود دارای حقیقتی در عالم ملکوت است که در واقع از اینجا وجود رشته ارتباطی بین عوالم وجودی ثابت می‏شود.
ایشان ضمن تصریح براینکه عبادات شرعیه دارای صور باطنی و ملکوتی می‏باشند 93 می‏فرماید:«هیچ موجودی از روی گزاف در صفحه وجود متحقق نمی‏شود بلکه ارتباطات غیبیه در کار است که کشف آنها را، جز کمل اولیاء کس نتواند کرد، و مطلب علی الاجمال تحت میزان عقلی و برهان حکمی است، پس از آنکه معلوم شد حیات عالم آخرت و زندگانی و لذات آن به اعمالی بسته *اینکه بایستی بین ادراک، مدرک و مدرک سنخیت باشد و از آن طرف نیز معلوم است که حقیقت ادراک، وصول است و وصول مدرک و مدرک بر حسب انواع مدرکات مختلف است، بنابراین می‏توان گفت در مفهوم ادراک وصول نهفته است ولیکن«وصول کل شئ حسبه»بحث از این مقال مجال بس واسع را طالب است که در جای خود بایستی مطرح شود.
بلکه سخن بالاتر از این است که گفته شد، ما به گوشه‏ای از این بحث در مقاله ادراکات اعتباری و حقیقی اشاره نموده‏ایم:«رک:کیهان اندیشه، ش 27).
است که صورت کمالیه آنها بدان عالم منتقل می‏شود و آن اعمال عباداتی است که به کشف تام محمدی، اهل این ملت برآن اطلاع پیدا کردند و کمال و حسن اعمال به نیات و اقبال قلب و حفظ حدود است و اگر عملی فاقد این امور یا بعضی از آن نباشد از درجه اعتبار ساقط بلکه دارای زشت است که انسان در عالم دیگر به ان می‏رسد، چنانچه از راه اخبار و آثار معلوم شد، پس هر انسان مؤمن را لازم است که با هر زحمتی و ریاضتی که هست اصلاح اعمال خود را بنماید و پس از آنکه ظاهر آنها مطابق قواعد اجتهادیه و رأی فقهاء رضوان الله علیهم گردید به اصلاح سیرت و باطن آنها کوشد...». 94
برطبق مطلبی که آن بزرگوار فرموده، اعمال شرعی نیز دارای صورت ملکوتی مخصوص است، بنابرانی مفاهیم و احکام شرعی، صرف اعتبار نبوده، گرچه بعضی گناهان همچون«زناء» برحسب ظاهر هیچ فرقی با ازدواج شرعی ندارد ولیکن همین عمل زشت دارای صورت زشت ملکوتی برخلاف ازدواج شرعی می‏باشد، از اینرو آنچه از اقدام و اعتبارات شرعی در این نشئه وجود دارد تمثل خاص حقائق ملکوتی است و از این رهگذر است که سر ترتب آثار تکوینی براین احکام و اعتبارات شرعی دانسته شده و معلوم می‏شود که ظوار این احکام نیز دارای قد است خاص حقیقت خود می‏باشند، و همین ظاهر طریق منحصر، برای دستیابی، و، وصول، بدان حقیقت است، و از همین‏جا لزوم اجتهاد و طریق استنباط، که شأن فقیهان است، روشن می‏شود چنانچه آن بزرگوار تصریح فرمودند.

یکی از مسائلی که دامنگیر بعضی شده، آن است که از آنجا که مواد خام آنان در مقام تفسیر کلام الهی، مشهود است و معروفات عالم طبع و ماده است«اصل»را بر آن نهاده و بدین‏سان خود را موظف می‏دانند هرچیری را بدین اصل برگشت دهند.از این‏رو بسیاری از آیات کلام الهی را دستخوش مجازگوئی دانسته و با آنکه خود بر هر تأویل و خلاف ظاهری شدیدا می‏تازند، آیات روشن الهی را از ظواهر خود، صرف داده و مطابق ساخته‏های ذهنی خویش تفسیر و تأویل می‏نمایند و گویا تأویل باطل در نزد آنان، تأویل بر هر معنایی است که برخلاف بندارها و پیش ساخته‏های فکری‏شان باشد. *
اما یکی از مطالب بلندی که حکیمان بدان متعرض شده‏اند، وضع الفاظ برای معانی عامه است، بحث از این مقوله خود رساله مستقلی را طالب است، و ما در این وجیزه فقط، اصل استدلال را، از زبان مرحوم صدر المتألهین شیرازی نقل می‏نماییم(و بحث تحلیل آن را به رساله دیگری که در این باب در دست اتمام داریم حوالت می‏شود).
مرحوم ملا صدرا می‏فرماید:«طریق استواران در علم این است که الفاظ را برمعانی ظاهری خودشان ابقاء و تصرفی در آن ننمایند.لیکن باتوجه به حقیقت معانی و تلخیص آنها از امور زائده-و اینکه از روح معنای حقیقی بواسطه غلبه احکام بعضی از خصوصیات غفلت نشود مثلا لفظ «میزان»برای آلت وضع شده است که بواسطه آن اشیاء وزن و قیاس می‏شوند و این امری مطلق است که شامل میزان حسی، خیالی و عقلی می‏شود و این معنای عام روح *معمولا اینگونه تفاسیر از کسانی صادرمی‏شود که مأنوس به عقائد کلامی بوده و با حکمت و علوم ذوقی اینچنینی بیگانه هستند، و برای متکلم و حکیم فرقی را گفته‏اند که گرچه به صورت مطایبه است لیکن خالی از دقت نیست و آن اینکه متکلم نخست معتقد می‏شود و سپس به مقام تحقیق از برای اثبات اعتقادات برمی‏آید، ولی حکیم نخست به مقام تحقیق برآید و آنگاه به مقام تعقید(که فکر خود را با تحقیق خود گره می‏زند).
معنا و ملاک آن است بدون اینکه مشروط به هیئت و صورت خاصی باشد، پس هرآنچه که اشیاء بدان قیاس می‏شوند این لفظ بر آن صدق می‏کند، همچون:خطکش، شاغول، گونیا، اسطرلاب، علم نحو، علم عروض، علم منطق و...
بنابراین عارف کامل، به وقت شنیدن لفظ «میزان»، بواسطه آن صورت خاصی که دارای دوکفه است-ترازو-و کرارا مشاهده می‏شود از معنای حقیقی غفلت ننموده بلکه به محض شنیدن الفاظ از ظاهر و صورت به روح و حقیقت آن سفر می‏نماید برخلاف دیگران که به اسارت ظاهر (و معانی حسی)گرفتار آمده و به محض شنیدن الفاظ در معانی ظاهری که مورد انس است توقف می‏نمایند...». 95
بنابراین الفاظ، برای روح معانی وضع شده‏اند، یعنی مثلا وقتی«قلم»را برای آلت نگارش وضع کرده‏اند، این آلت نگارش فرق نمی‏کند که روحانی باشد یا مادی، بلکه قلم بر هر آلت نگارش اطلاق می‏شود و روی همین جهت است که حضرت ختمی مرتبت(ص)را، از آنجا که واسطه نگارش کتاب تکوین و آفرینش است در بعضی از روایات به عنوان «قلم»نامبرده‏اند * و این سخن در مورد الفاظی چون رحمت، تسبیح و...جاری است. *
از این‏رو، دیگر، نه لازم است که در وقت اطلاق لفظ«رحمن»و«رحیم»بر حق تعالی آن را از معانی حقیقی‏شان منسلخ نمائیم‏و نه لازم است که در توجیه تسبیح موجودات-که در آیات بسیاری از آن سخن رفته-به مجاز گفتار آییم «سبح لله ما فی السموات و الارض».
و همانطور که امام راحل فرموده:«این مطلبی بس مهم و مفتاح مفاتیح معرفت و اصل اصول فهم اسرار قرآنی است» 96 و در پرتو فهم آن بسیاری از حقائق و معارف قرآنی کشف شده و الفاظ آن، لباس خاکی، مادی را، خلع، و لباس حقیقی و ملکوتی برتین خواهند نمود.
امام خمینی ضمن اختیار این قول به مطلب دقیقی در این مورد اشارت می‏فرمایند که شرح آن چنین است:نه تنها استعمال این الفاظ در معانی ملکوتی مجاز نیست بلکه عین حقیقت بوده و بالعکس استعمال آنها در معانی ناقص دنیوی از نوعی مجازگویی برخوردار است.
چه اینکه وقتی مثلا واضع، لفظ«نور»را، برای این انوار حسی و عرضی وضع نموده جهت«نوریت»آن را در نظر داشته است(نه جهت اختلاط آن با ظلمت)به طوری که اگر مورد سؤال قرار گیرد که این انوار حسی، نور صرف و محض نبوده، بلکه شائبه‏ای از ظلمت را نیز همراه دارند، بالضرورة پاسخ می‏دهد که این لفظ فقط برای جهت «نوریت»وضع شده و جنبه ظلمت آن به هیچ *عن النبی(ص):«اول ما خلق الله نوری»و عنه ایضا:«اول ما خلق الله العلم».
*البته این منافاتی ندارد با آنچه که گفته‏اند«معانی هرگز اندر حرف ناید-که بحر بیکران در ظرف ناید»زیرا ما هرچند تلاش نماییم که این الفاظ وضع عام دارند و چتر آنان برمعانی عرشی نیز گسترده است ولی باز نمی‏توانند گویای آن حقایق علوی-کما هو حقه-باشند چه اینکه اولا این الفاظ نیز برخاسته از عالم ملک است و ثانیا اذهان عامه با این معانی سفلی، مأنوس است و توجه آنان به معانی بالاتر مشکل می‏نماید:(حکیم فارابی در چندین جای کتاب شریف الجمع بین رأیی الحکمین بدین مطلب تصریح کرده رک:ص 94).
اصولیون نیز هنگام بحث از ماده امر، در مباحث الفاظ به همین مطلب متعرض و اکثرا همین قول را اختیار نموده‏اند، که برای استعمال، این الفاظ(همچون ترجی، تمنی و...)احتیاجی به انسلاخ از معنای حقیقی ندارد، بلکه به وقت استعمال این الفاظ در خداوند نیز، همان معانی حقیقی مقصود است، لیکن دواعی و انگیزه‏های استعمال مختلف است(برای نمونه رک:کفایة الاصول، ج 1
البته این سخن(یعنی همراهی با ظلمت)در مثل«نور» باید همراه با تسامح تلقی شود، چه‏اینکه، نور، از مقولات مشکله آن است که در آنها ما به الازاء عین ما به الافتراق است و تفاوت مراتب آن به شدت و ضعف است نه نقص و کمال.
عنوان در موضوع له دخالتی ندارد(چه انیکه برای ظلمت لفظ مخصوص خود وضع شده)بنابراین هرچه که در موضوعی، نوریت شدت پیدا نماید و ظلمت روبه ضعف رود، آن موضوع به معنای حقیقی نزدیکتر است و از آنجا که انوار معنوی و روحانی، اطلاق و ارسال داشته و خالی از حد ظلمت می‏باشند.
بنابراین اطلاق لفظ نور، بدانها، عین حقیقت است، گرچه، اطلاق آن بر انوار حسی نیز خالی از حقیقت نیست * و همینطور است جمیع الفاظی که برای معانی کمالی(یعنی اموری که از سنخ وجود و کمال است وضع شده‏اند). 97
از این‏رو به تعبیر لطیف و دقیقی اطلاق نور بر مثل انوار حسی، حقیقت مجازی است. *
«حقیقت»به اعتبار استعمال لفظ در موضوع له، و مجاز به اعتبار کاستی در معنای حقیقی، البته لازم به تذکر است، ما در اینجا، در مقام بیان و استدلال بر مدعای خود نیستیم و بالضروره کلماتی که در اینجا مورد استفاده قرار می‏گیرد، خالی از تسامح نیست چه اینکه درهمین مورد جای بحث دارد که این سخن(که هرچه کمال بیشتر شود به معناء حقیقی نزدیکتر می‏شود)در صورتی است که موضوع له، الفاظ، معانی به نحو «لا به شرط قسمی»(که بنا به قول مشهور مقید به قید اطلاق است)باشد.اما اگر به نحو«لا به شرط مقسمی»و یا ماهیت مهمله(بنا بر قول به افتراق این دو از یکدیگر)باشد(کما هو الحق)در این صورت، اطلاق و تقیید خارج از ماهیت معنای موضوع له شده و جمیع استعمالات حقیقی می‏شود.

با توجه بدانچه که گفته شد دیگر نیازی به توجیه و انصراف لفظ«تسبیح»از معنای ظاهری آن، نداریم، و وقتی ثابت شد که تسبیح در آیاتی مثل«یسبح لله ما فی السموات و الارضدر معانی حقیقی خود استعمال شده، آنگاه مطلب دیگری مورد بحث قرار می‏گیرد که تسبیح متوقف بر معرفت است و حال آنکه مثل احجار و اشجار برحسب ظاهر از آن بدور بوده و بلکه«احجار»را در علوم طبیعی به«جوامد»تعبیر می‏آورند ولی *یکی از ثمراتی که این بحث دارد(گذشته از ثمراتی که در مباحث ذوقی عرفانی است)در مباحث الفاظ است چه اینکه در بحث از اوضاع، جل علماء اصول(لولا الکل)قائل به استحاله قسم چهارم از اوضاع(وضع خاص، موضوع له عام)شده‏اند ولیکن با توجه به آنچه در این مباحث گفته می‏شود به راحتی می‏توان نه تنها قائل به امکان بل قائل به کثرت وقوع این قسم از اوضاع شد زیرا گرچه واضع به هنگام وضع، معانی کلیه و عامه را، در نظر نداشته ولیکن در واقع آنچه که لفظ درازاء آن وضع شده همان معانی کلی و مطلق است، (بنابر تقریری که در متن آمد)آن هم نه مطلق به قید اطلاق با مطلق رها از قید اطلاق، بنابراین وضع(تصور معنی)خاص است ولی به محض آنکه معنی در ذهن داخل می‏شود از کلیه شوائب خارجی که لازمه جزئیات و تشخصات آنها(که مختص وعاء خارج می‏باشد)تجرید شده و موضوع له عام می‏شود، و امام بزرگوار نیز بدین مطلب بطور خلاصه تصریح نموده‏اند (مثلا رک:آداب الصلوة، ج 2، ص 159)البته ما غیر از این دلیلی که گفته شد(که البته چون استدلال را همراه ندارد بی‏شباهت به مصادره به مطلوب نیست)دلائل متقن و مستحکمی در نظر داریم که در رساله مستقلی در این مورد عرضه خواهد شد.
امام بزرگوار نیز قائل به امکان این قسم چهارم شده‏اند ولیکن تمشی آنجناب از طریق دیگری غیز از آن طریقی است که بدان اشارت کردیم، البته طریق ایشان نیز طریق مستحکمی است که به نظر غیرقابل خدشه می‏رسد ولیکن آنچه که جای تعجب دارد این است که با وجود تصریح ایشان بدین معنا، (که به وقت وضع معانی مجرد و مطلق مورد تصور واضع قرار می‏گیر)خودشان در مباحث اصولی، این طریق را مشی نفرموده و بل آن را تضعیف نموده‏اند و خود از راه انتقال اثبات مطلب کرده‏اند و البته همانطور که گفته شد، طریق ایشان نیز طریقی مستحکم و سهل الوصول است که در عین اتقان، خالی از پیچیدگی و تعقید می‏باشد(رک:تهذیب الاصول، ج 1، ص 8، ط اول).
*بحث در این مورد، در جزوه‏ای که بطور جداگانه در باب وضع الفاظ دردست تهیه است ارائه خواهد شد انشاء الله
حق آن است همانطور که درجای خود مفصلا بحث شده از وجود بهره‏ور شده از حیات نیز بهره برگرفته، چه اینکه وجود، مساوق با حیات است * و به مقدار بهره‏وری از حیات، از اداراک و معرفت نیز محظوظ شده‏اند.
توضیح مطلب اینکه:«همانطور که از کلمات اهل عرفان و بعض اهل حکمت استفاده می‏شود آن است که«حیات»دو اطلاق دارد.
1-حیات به معنی الاعم که:مساوق وجود بوده و به سریان وجود در جمیع موجودات سریان پیدا کرده و به تعبیر شیخ عربی این حیات ذاتی بوده و به زوال روح(از موجودات ذوی الروح)زائل نمی‏شود.
2-حیات به معنی الاخص که:به معنای مبدأ«ادراک و فعل»است که اقل چیزی که در این حیات معتبر است، ادراک لمسی است 98 که این حیات را شیخ عربی، از آن به«حیات عرضی»تعبیر آورده که ناشی از تعلق روح از جسم است.بنابر این به محض مفارقت روح از جسم این حیات نیز زائل می‏شود و در واقع موت برآن عارض می‏گردد و این قسم از حیات برای ظهور و بروزش احتیاج به مزاج دارد.
چنانچه خواجه طوسی در کتاب شریف تجرید می‏فرماید:«صفتی است که حس و حرکت را، اقتضاء داشته و در«ما»احتیاج به اعتدال مزاج دارد که مزاج نیز بابنیه وجثه تحقق می‏پذیرد و اینچنین حیاتی احتیاج به روح داشته و مقابل آن موت است به نحو تقابل علم و ملکه». 99
همانطور که واضح است این قسم از حیات که خواجه بدان تعرض فرمود همان حیات عرضی است که بعض موجودات واجد آن هستند از این‏رو خواجه فرمود:«و هی(ای الحیوة)مشروطة بالاعتدال عندنا».
از این‏رو، حیات بمعنی الاعم همان حیاتی است که تمام موجودات را از آن حظ و بهره می‏باشد و به واسطه همین حیات است که جمیع موجودات تسبیح‏گو و تقدیس گوی حق تعالی هستند و بدیهی است که چنین حیاتی به زوال روح زائل نمی‏شود، چه اینکه روح را در آن نقشی نیست و به تعبیر شیخ عربی با جدا شدن عضوی از اعضاء آدمی-مثل دست یا پا-حیات خاص خود را، از دست می‏دهد، ولی هنوز او را، از حیات عام (حیات ذاتی)بهره‏است.
و از این‏رو، آن حیاتی که از ائمه سبعه صفات و بل امام الائمه صفات است همین حیات می‏باشد (100) در اینجا فقط به نقل کلام آن بزرگوار در این مورد بسنده می‏نماییم:«بدانکه از برای جمیع موجودات حظ و بلکه حظوظی از عالم غیب که حیات محض است می‏باشد، و حیات ساری در تمام‏دار وجود است و این مطلب نزد ارباب فسفه عالیه با برهان و نزد اصحاب قلوب و معرفت به مشاهده و عیان ثابت است و آیات شریفه الهیه و اخبار اولیاء وحی(ع)دلالت تام و تمام بر آن دارد و محجوبین از اهل فلسفه عامیه و اهل ظاهر که نطق موجودات را نیافته‏اند به تأویل و توجیه پرداخته‏اند...و بالجمله‏دار وجود اصل حیات *چنانچه گفته شد وجود مساوی با جمیع کمالات است و تا آنجا که سلطنت وجود گسترده است، جمیع کمالات نیز حضور دارند و از جمله این کمالات«حیات»است که هر موجودی از آن بهره‏مند است«و جعلنا من الماء کل شئ حی»که به دلالت تضمنی، از آن حیات، همه اشیاء فهمیده می‏شود(که سیاق آن به نحوی است که اباء از تقیید دارد)لکن حیات هر موجودی بر حسب خودش می‏باشد و از این‏روست که جمیع موجودات حتی جمادات نیز نه باطن!که بواطنی دارند چه اینکه در آیه شریفه وارد شده«ما من شئ الا عندنا خزائنه»با وصف عنوانی«خزائن»که به صیغه جمع می‏باشد از این‏رو همه موجودات دارای عوالم سه‏گانه هستند و نهایت فرق بین اقسام موجودات این است آن مقداری که بهره‏وری از آن عوامل در حیوان ظهور و بروز دارد، در جمادات ندارد لذا گاه مورد انکار قرار می‏گیرد.
و حقیقت علم و شعور است و تسبیح موجودات تسبیح نطقی سطوری، ارادی است نه تکوینی ذاتی که محجوبان گویند و تمام آنها به حسب حظی که از وجود دارند به مقام باری جلت عظمته معرفت دارند چون هیچ موجودی چون انسان انغمار در کثرت و اشتغال به طبیعت ندارد، از این‏جهت از همه موجودات محجوبتر است * مگر آنکه از جلباب بشریت خارج شده و خرق حجب کثرت و غیریت کرده باشد». (101)
*در جای خود بحث شده که همه موجودات از ملکوت بهره‏ای دارند که بیده ملکوت کل شئ(به بیانی که اباء از تقیید دارد)و ما من شئ الا عندنا خزائنه(که ذره‏ای را نیز فروگذار نکرده).و بر اساس این بیان هر شئ‏ای (موجودی)نه باطن که بواطنی دارد، چه اینکه در آیه شریفه با وصف عنوانی«خزائن)به صیغه جمع‏آورده از این‏رو همه موجودات عالم، دارای عوالم سه‏گانه هستند وگرنه تطابق عوالم منتقض می‏نمود و نهایت فرق بین موجودات در این است:آن مقداری که بهره‏وری از آن عوالم در حیوان ظهور و بروز دارد در جمادات ندارد، لذا گاه مورد انکار می‏شود وگرنه آنطور که گفته شده به لحاظ سیر نزول، حیوان ابعد از بسائط(جمادات و نباتات)، نسبت به حق تعالی است، بنابراین آدمی بالفعل، محجبوبتر از جمادات و حیانات است و بر همین اساس است که در روایات بسیاری سخن از استماع اصوات برزخی توسط حیوانات به میان آمده و با آنکه امروزه قابت شده که فقط حیوانات هستند که مدتی قبل از وقوع زلزله از آن اطلاع می‏یابند باز در اینجا نیز، غبار کثرت، مانع از یکتا بینی و حق‏نگری شده و بعضا آن را حمل بر قوت قوای جسمانی و حسی نموده‏اند(جمال یار ندارد نقاب و ستره و لیک-غبار ره بنشان تا نظرتوانی کرد)از این‏رو در آیه شریفه، انسان‏نمائی را که از سیر صعودی بازمانده به تأکید، از بهائم و چهارپایان و امانده‏تر می‏داند«اولئک کالانعام بل هم اضل»و البته این نسبت به نزول و فعلیت است، اما نسبت به صعود سیر آدمی تابدانجاست که احمدار بگشاید آن پرجلیل-تا ابد مدهوش ماند جبرئیل) که همانا مقام مثل الهی است«عبدی اطعنی حتی اجعلک مثلی فانی اقول کن فیکون فانت تقول کن فیکون»از این رو آنطور که از حکیم غیاث الدین دشتکی شیرازی نقل شده آدمی از جمیع موجودات حتی ملائکه برتر و اکمل است، چه اینکه او مقام احاطی و جمعی را داراست ولی ملائکه از او اشرف هستند زیرا آنان قرب به مبدأ داشته و تجرد و قلت وسائط دارند و فرق است بین کمال و شرف.
«همین موجودات پاییین که از انسان و حیوان پائین‏تر ادراک دارند، همان ادراکی که در انسان هست در آنهاهم هست«ان من شئ الا یسبح بحمده»در روایات، تسبیح بعضی از موجودات را هم ذکر کرده‏اند که تسبیح چی هست؟در قضیه تسبیح آن سنگریزه‏ای که در دست رسول اللّه بوده شنیدید که چیست؟تسبیحی است که گوش من و شما اجنبی از اوست، نطق، حرف و لغت است اما نه، به لغت و نطق ما، ادراک است منتها ادراک به اندازه سعه وجودی خودش...». (102)

از بعضی کلمات مرحوم صدر المتألهین اینگونه استفاده می‏شود (103) که منکر این معنا بوده و جمادات را فاقد شعور می‏داند و نطق بعضی از جمادات(مثل سنگریزه در دست رسول اللّه(ص)را از قبیل انشاء اصوات و الفاظ از طرف نفس آن حضرت در آن جماد می‏داند. *
*البته تسبیح موجودات به همراه ولی کامل غیز از این است چه اینکه، آنطور که از آیات و روایات-که برهان و عرفان نیز موافق با آن است-استفاده می‏شود برای جمیع موجودات دو نوع تسبیح وجود دارد:1-تسبیح ذاتی 2-تسبیح تبعی.تسبیح ذاتی همان است که «ان من شئ الا یسبح بحمده»و«سبح لله ما فی السموات و الارض»بدان تصریح دارد که در متن بدان اشارت شد ولی تسبیح تبعی، تسبیحی است که موجودات به تبع انسان کامل بدان زبان می‏گشایند.اختصار مطلب اینکه انسان کامل مظهر اسم جامع الهی(الله)است و تمامی عالم هستی-چنانچه مسلم است-مظاهر اسماء و صفات الهی هستند و انسان کامل در اثر تحقق تام به مظهریت اسم جامع، تدبیر جمیع موجودات را عهده‏دار می‏شود و جمیع اسماء، سدنه رب انسان(که رب جامع است)شده و به تعبیری جمیع موجودات اجزاء هیکل انسان کامل می‏شوند، چنانچه در سوره صاد در مورد حضرت داوود(ع) می‏فرماید:«انا سخرنا الجبال معه، یسبحن بالعشی و الاشراق و الطیر محشورة کل له اواب»زیادتی این آیه شریفه، از آیاتی مثل«سبح لله ما فی السموات و الارض» دارد، این قید«معه»است که حاکی از تسبیح معی می‏باشد.-
ولی حضرت امام این قول را نه تنها مخالف با ضروریات فلسفه عالیه و مسلمات ارباب شرائع و عرفان می‏دانند، بلکه مخالف با اصول متبع شخص مرحوم صدرا نیز می‏دانند. (104)
البته واضح است که حق با آنجناب(حضرت امام)است ولی هرچند ظاهر بعی از کلمات مرحوم صدرا موهم انکار این مطلب است (105) و لااقل مجمل می‏باشد ولیکن صریح بسیاری از عبارات ایشان به‏روشنی گویای همین حقیقت بوده که مرحوم صدرا نه تنها منکر شعور جمادات و موجودات نشده بلکه به آنان که به مقام انکار و تأویل ظواهر آیات و روایات برآمده‏اند سخت می‏تازد و اساسا یا مشربی که از آن بزرگوار سراغ داریم بسیاری بعید وبل محال می‏نماید که در چنین مطالب ذوقی و عرفانی از اهل ذوق کناره گرفته و به مقام انکار درآید، چه اینکه آن جناب، بسیاری از مطالب عالیه‏ای را که در فلسفه متعالیه خود طرح -از یکی از نزدیکان مرحوم آیت الله بروجردی(اعلی الله مقامه)شنیده شد که در رابطه مرحوم آخوند ملامحمد کاشانی که از اساتید اخلاقی مرحوم آیت الله بروجردی بود نقل شده که در مدرسه صدر اصفهان، نیمه شبی یکی از طلاب، داخل صحن مدرسه شده و اذکاری را، از درختان و دیوارهای مدرسه می‏شنود و بعد می‏یابد که مرحوم آخوند کاشانی به حال سجده مترنم به ذکر شریف «سبوح قدوس رب الملائکه و الروح»بوده و آنان نیز به تبع آن‏جناب به، ترنم آمده بودند و نیز چه‏بسا سالک به هنگام ذکر زبانی، قلب خود را ذاکر یافته و ذکر او را استماع نماید. عارف کامل میرزا جواد آقاملکی تبریزی در رساله شریف «لقاء الله»می‏فرمایند:سالک الی الله در اثر مداومت بر ذکر، به جایی می‏رسد که چه‏بسا، زبان او ساکت بوده ولی قلب او مترنم به ذکر باشد و بعضا ذکر قلب خود را شنود نماید.(رک:لقاء الله، ص 89).
اینکه نقل بعضی از مسائل موجب استعجاب و استغراب و بلکه استیحاش می‏شود به خاطر شدت انسی است که با جهان طبیعت پیدا نموده‏ایم بنابراین وقتی شق القمر آن‏چنانی جناب ختمی(ص)را می‏شنویم دیگر استبعادی ندارد چه اینکه این برای آن جناب به منزله حرکت دستان است.
نموده، متخذ از کلمات اهل عرفان و بسط و ترجمه علمی مشاهدات آنان است که در این راستا بیشترین استفاده را، از شیخ عربی نموده.
آنچه که امام عارف بدان اشاره کرده و آن را موهم انکار دانسته‏اند، ظاهرا، کلامی است که مرحوم صدار(در شرح خود بر اصول کافی آورده‏اند، که شبیه همین کلام را-تقریبا با عبارات مشترک-در تفسیر خود بر سوره شریفه حدید و جمعه نیز آورده‏اند و آنطور که خود در شرح اصول تصریح می‏نماید این تفاسیر بر شرح اصول مقدم است. (106)
و با یک نظر اجمالی بر آنچه که آن‏جناب در تفسیر فرموده‏اند و تطبیق آن با کلمات شرح اصول، و ختم اضافاتی که در تفسیر آورده‏اند به مطالب شرح اصول، به راحتی مراد آن بزرگوار روشن خوداهد شد.
و این گذشته از تصریحات و تنصیصاتی است که ایشان در اثبات این مطلب در دیگر کتب خود فرمایش نموده‏اند.
در اینجا نخست گفتار شرح اصول کافی و سپس پاره‏ای از تصریحات ایشان را نقل خواهیم نمود:
وی ضمن رد این سخن که جمادات و حیوانات همچون آدمی دارای نفس ناطقه هستند آن را مخالف با برهان و مستلزم تعطیل طبیعت معظوره اشیاء و مناقض دوام قسر دانسته سپس می‏فرماید:«بلکه این تسبیح، عبادتی فطری و سجودی ذاتی است که ناشی از تجلی الهی و انبساط نور وجودی بر همه موجودات است که تنها اختلاف آنها به تفاوت درجات و تفاضل مقامات در نصیب از وجود است...و بالجمله تحقیق این تسبیح فطری و اثبات این عبادت ذاتی از آن چیزهایی است که به کاملین در کشف و عرفان و راسخون در علم و یقین اختصاص دارد.و اینکه گاه این تسبیح به صورت لفظ شنیده می‏شود
و یا آن‏طور که مروی از رسول الله می‏باشد به دیگران نیز اسماع کرده‏اند، از باب معجزه نفس قدسی معصوم بر انشاء اصوات و اشکال بر وزان معانی و احوال است». (107)
حال مناسب است قبل از هر توضیحی، کلماتی دیگر از آن‏جناب، مخصوصا از تفسیر سوره شریفه حدید و جمعه که به تصریح خود ایشان بر شرح اصول کافی تقدم دارد نقل نماییم.
ایشان در تفسیر، ضمن بیان مطالبی شبیه آنچه که از شرح اصول گذشت و ذکر دو آیه که دلالت بر تسبیح موجودات دارد می‏فرماید:«...در این دو آیه اشعار به آن است که این تسبیح فطری و سجود ذاتی ناشی از تجلی حق تعالی، از برای همه خلائق است و آن‏کسی که هرچیزی را به نطق می‏آورد آنها را نیز به نطق آورده پس آنان او را (حق تعالی)دوست داشته * و بدون اینکه تکلیفی متوجه آنان باشد، بلکه بر اقتضای ذاتی خویش، او را تواضع می‏کنند...و امثال این آیات دلالت بر وقوع تسبیح حقیقی از طرف موجودات نموده به طوری که مستلزم شعور و ادراک آنان است و اگر اشکال کنی که تسبیح بدین معنا در جمادات متنفی است، چه اینکه آنان فاقد ادرا کند، جواب می‏دهیم:این مطلب را قبول نداریم چرا که دلیلی بر نفی شعور و ادراک بطور مطلق در آنها وجود دارد بلکه در علوم عقلیه، دلیل قائم شده براینکه طبائع نوعیه دارای غایات طبیعی بوده که بر افعال آنان مترتب می‏باشند و در آنها علل غایی و اسبابی است که مقتضی وقوع فعل مخصوص و مناسب از آنان می‏باشد...و اثبات شعور و ادراک در جمیع آنچه که در عناصر و افلاک می‏باشد از آن چیزهایی است که مباحث برهانی بر آن دلالت و علوم ذوقی بر آن شهادت و مقامات کشفیه بر آن مساعدت می‏نماید * کما اینکه بسیاری از مکاشفین همچون شیخ عارف محی‏الدین عربی و تلامیذ وی بدان قائل شده‏اند...». (108)
و به جای دیگر همین مطلب را با برهانی قویم ثابت می‏نماید:«برای حق تعالی معیت ثابتی با جمیع موجودات و ظهور خاصی برای او در تمامی هویات است که این معیت مانند معیت جواهر با یکدیگر و یا جواهری با اعراض و بالعکس نیست بلکه از جمیع معیتها حتی معیت وجود با ماهیت‏شدیدتر می‏باشد...پس هر موجودی از موجودات مانند قطره‏ای در دریای وجود خداوندی است و حال که حق تعالی به جمیع صفات کمالیه و نعوت جمالیه و جلالیه خود در جمیع اشیاء تجلی نموده بنابراین هر موجودی را، چشمی است که بدان اوصاف جمال حق را مشاهده و زبانی ملکوتی است که تسبیح‏گو و تقدیس‏گو برای صفات کمال اوست، پس همه موجودات به جمیع زبانها، قولا، فعلا، ضمیرا و اعتقادا، او را تسبیح، تهلیل، تمجید و تکبیر می‏نمایند و در مجموعه نظرات فلسفی و اسفار الهی ما مقرر گشته که جمیع موجودات طبعا و ارادة و عقلا بسوی حق تعالی متوجه می‏باشند... و با اثبات این مطلب معلوم می‏شود که هر موجودی برحسب وجود خود عارف بر پروردگار خود که متصف به صفات جمال است و منّزه از نقائص امکانی و زوال است می‏باشد و هرآنکه خدای را بشناسد مسلما او را به زبان قال و حال و فعال تسبیح، تقدیس و تنزیه می‏نماید...». (109)
*مرحوم صدرا مبسوطا در مورد عشق ساری در جمیع موجودات و اینکه تمامی آنها به حضرتش عشق می‏ورزند ، در اسفار بحث کرده است(اسفار، ج 7).
*این جملات صریح در اثبات مدعا است.
چه اینکه:در معیت وجود و ماهیت اساسا دوئیتی نیست و ماهیت اعتبار محض بوده و هرچه هست وجود است.
محقق سبزواری در یکی از تعالیق خود بر اسفار در رابطه با معیت قیومیه حق تعال یبا موجودات می‏فرماید:«معیت نفس با جسم موجب، شعور جسم می‏شود پس چگونه معیت روح الارواح و رب الارباب که از معیت نفس با جسد شدیدتر است موجب آن نشود؟(اسفار، ج 1، ص 119).
و در جای دیگر به بحث کیفیت علم ممکن به واجب تعالی پرداخته و به وضوح می‏فرماید:«آنچه که ما گفتیم از آن مطالبی است که اهل کشف و شهود برآنند بلکه در نزد آنان جمیع موجودات بدین معنایی که گفتیم عقلاء و آگاهان به پروردگار بوده و او را تسبیح کرده و جمال او را نظاره و کلام او را استماع می‏کنند و به همین مطلب اشارت دارد آیه کریمه«ان من شئ الا یسبح بحمده» و تسبیح و تقدیس، بدون شناخت تصور ندارد و آیه شریفه«اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون»دلیل واضحی بر این مدعا است، چه اینکه امتثال امر، متوقف بر سماع و فهم منظور و مراد آمر به آن مقدار که ذوق و درک سامع مساعدت می‏نماید است. (110)
گمان می‏رود با کنار هم گذاردن این مطالب منظور مرحوم صدرا به‏خوبی روشن شود که آن‏جناب نه تنها منکر این مطلب نبوده بلکه آن را مبرهن به براهین قوی نموده و معنای بلندتری را، بیان فرموده‏اند.
ظاهرا به نظر می‏رسد که منظور ایشان از تسبیح و سجود ذاتی فطری، اشارت به جبلت موجودات است که ذکر آنان همانند سجود و رکوع انسان بما هو انسان * نیست که از روی تکلیفی باشد که بدان مکلف شده، بلکه در این تسبیح، تکلیفی متوجه آنان نبوده، و ناشی از جبلت و تجلی حق تعالی، برآنان است که در کلام ملاصدرا بدین مطلب تصریح شده و فقط وجه فرقی که بین کلام مرحوم صدرا و کلام بعضی از اهل عرفان * وجود دارد-و همین (112) منشأ ایهام در کلام ایشان شده-در این است که مرحوم صدرا، منکر وجود نقس ناطقه-بدان معنایی که در انسان وجود داشته و فصل محصل او در خارج و ممیز او از حیوانات است-می‏باشد.
*منظور از انسان بما هو انسان، هیئت ترکیبه انسان است، وگرنه، اجزاء همه انسانها و حتی کفّار نیز چنانچه گفته شد داخل در«ما فی السموات و الارض»بوده و تسبیح‏گو و تقدیس‏گوی اویند مرحوم صدرا در تفسیر خود به این مطلب اشاره می‏فرماید.(رک:تفسیر القرآن، تفسیر سوره جمعه، ذیل آیه شریفه).
*قیصری در مقدمات، ضمن توضیحاتی منکر این می‏شود که وجود نفس ناطقه(هک مبدأ نطق است)فقط منحص در آدمی می‏باشد، تا فصل ممیز او، از حیوان شود بلکه نه تنها حیوانات بل جمادات نیز واجد این مبدأ بوده و شاهد آن را، بهره آنان از عالم ملکوت و جبروت می‏داند ولکن برحسب اختلاف اعتدال، مظاهر ظهور نطق نیز در آنان مختلف می‏شود و اگر برای مظهری، اعتدالی همچون اعتدال مزاج انسانی حاصل آمد، این نطق نیز ظهور پیدا می‏نماید وگرنه در باطن باقی خواهد ماند که البته کمل از اهل معرفت که از ظاهر گذر کرده‏اند آن باطن را شنود خواهند نمود.
بنابراین علاوه بر آنکه تفسیر«نطق»به ادراک کلیات با وضع لغوی مخالفت دارد دلیلی هم براینکه فقط انسان قادر به ادراک کلیات باشد قائم نیست و عد الوجدان لا یدل علی عدم الوجود.و دقت نظر در بعضی قضایای عجیبی که از حیوانات صادرمی‏شود آدمی را قاطع می‏کند بر قدرت آنان بر ادراک کلیات، و از اینها گذشته اگر آنان قادر به ادراک جزئیات هستند-که هستند-لازمه آن قدرت بر ادراک کلیات است، چه اینکه جزئی همان کلی متشخص در خارج است»(پایان خلاصه‏ای از کلام قیصری ص 43 با توضیحاتی از نگارنده).
البته در این کلام وجوهی از خدشه وجود، دارد که تعرض بدان را مجال واسع لازم است، و چنین سخنی را شیخ محی الدین بن عربی نیز در بعضی از مواضع فتوحات دارد، وی به مناسبتی می‏گوید:«نطق درهمه عالم جاری است و آنطور که آن را فصل مقوم انسان دانسته‏اند که انسان حیوان ناطق است درست نیست و تنها اختصاص به انسان ندارد و کشف و شهود برخلاف آنچه که آنها گفته‏اند این حد را، مخصوص انسان نمی‏داند بلکه حد انسان فقط در صورت الهی اوست و آنکس که این حد را واجد نیست انسان نباشد بل حیوانی است که در صورت باظاهر انسان شباهت دارد... (فتوحات المکیه، باب 339، ج 3، ص 154).
البته شیبه چنین سخنی را علماء دیگر نیز گفته‏اند بدین مضمون که فصل حقیقی انسان را کس نداند، و این فصوص منطقی، لوازم فصل حقیقی است، ولی علی ای حال همانطور که در متن اشارت می‏شود، منظور منطقیون از اینکه«ناطق» را فصل انسان قرار داده‏اند، آن نطقی است که محصول اعتدال مزاج است، اهل معرفت همچون شیخ نیز آن را قبول دارند.
چه‏اینکه آدمی را، ادراک تام بوده ولی چنانچه دیده شد، آن‏جناب منکر اصل وجود ادراک و شعور در موجوات(حتی جمادات)نیست * لذا در کلام ایشان آمده«...زعموا ان النبات بل الجماد له نفس ناطقه کالانسان و ذلک امر باطل».
پس ظاهرا وجود نفس ناطقه به آن صورت تامی که در انسان است منکر می‏باشد و چه‏اینکه اگر همان نفس ناطقه-به معنای ادراک تام-در سایر موجودات نیز باشد-طابق النعل بالنعل-پس وجه فرق بین انسان با سایر موجودات در چیست؟مگر نه اینکه به اذعان خود اهل معرفت وجود مساوق با ادراک و شعور است؟
پس هرکس نصیبش از وجود بیش، نصیبش از شعور بیشتر!و مجرد اشتراک در مفهوم موجب تواطی و تساوی در بهره نمی‏شود و چه‏بسا مفهوم واحدی بر حقایق مختلفه، قابل صدق باشد. (113)
و این مطلب بدین صورت واضح البطلان است، و مسلما آن عده از اهل عرفان نیز که تقول به چنین قولی نموده‏اند این را منظور نداشته‏اند، بنابراین جمع بین سخن آنان شاید!
شخص ابن عربی به جایی از فتوحات بدین مطلب اشارت کرده و می‏فرماید:«در نزد ما آنچه که جماد و نبات نامیده می‏شود دارای ارواحی هستند که ادراک آن جز برای اهل کشف عادة ممکن نیست، پس همه موجودات در نزد اهل کشف«حیوان ناطق»بلکه«حی ناطق»هستند ولیکن این مزاج است و هر ممتزجی را«مزاج خاص»باید!که بواسطه آن از دیگری تمایز می‏یابد همانطور که در امر دیگری با غیر خود مجتمع می‏شود.... (114)
بنابراین می‏توان گفت گرچه، همه موجودات حی ناطق هستند ولی این موجب نمی‏شود که ناطق«فصل ممیز آدمی نباشد چه اینکه ناطق» فصل منطقی انسان بوده و منظور از آن، نطقی است که محصول اعتدال مزاج خاص است، چنانچه کلام شیخ، نیز صریح در این معناست.
البته خروج از این بحث به‏همین سادگی، نمی‏نماید ولیکن غور و ورود بدان، آزادی در مجال را لازم دارد که حد این وجیزه سازگار نیست.
اما توضیح نکته دیگری که در کلام مرحوم صدرا که خالی از ابهام نیست بایسته می‏نماید: ایشان سماع و استماع الفاظ از این موجودات را، از قبیل معجزه‏ای از جانب رسول اللّه دانسته که برطبق احوال و معانی آنان انشاء صوت فرموده‏اند.
در مورد این کلام هم، جای سخن بسیار است ولیکن به نحو اشارت گفته می‏شود:با توجه به مطالبی که گذشت از این سخن نیز می‏توان معنای موافقی را بدست آورد و آن همان مطالبی است که بعض حکیمان دیگر نیز بدان اشارت نموده‏اند، مبنی بر اینکه، اصل تسبیح‏گویی موجودات استغرابی نداشته و نمی‏توان آن را معجزه رسول(ص) محسوب نمود، بلکه آن کشف حجابی که آن جناب از احوال این موجودات فرموده‏اند بطوری که، *بلکه اساسا بعضی کلمات آن جناب موهم این است که ایشان آنقدر در اثبات شعور از برای وجودات پیش‏رفته که گویا مرتبه‏ای از شعور لمسی را نیز ثابت شده می‏داند ولی خود آنجناب تصریح کرده که به هر مقداری که، شوب ظلمات در موجودی کم شده و کمال آن فزونی یابد، به موازت آن، به مقام حیات و ادراک نیز بشتر دست می‏یابد، از این‏رو قیاس آدمی با جمادات در این بهره‏وری نشاید!(رک:اسفار، ج 8، ص 164).
البته مرحوم صدرا را در مبحث علم، سخنی است که شاید با مذاق اهل عرفان منطبق نباشد و آن اینکه ایشان صور جزئیه خارجیه را از آنجا که مشوب و منغمر در ماده هستند متعلق علم نمی‏داند(برای نمونه رک:اسفارج 6، ص 296).
حاضرین که منغمر در حجاب کثرت بودند نیز آن را استماع نمایند، معجزه به حساب می‏آید. *
علاوه بر اینکه ظهور نطق خاص بدان صورتی که، در آدمی وجود دارد محصول اعتدال مزاج است که خود این مزاج، محصول امتزاج عناصر انکسار حدت هریک از آنها بواسطه فعل و انفعال حاصل از امتزاج، می‏باشد (115) و موجودات دیگر همچون جمادات، از آنجا که فاقد چنین اعتدال مزاجی می‏باشند، نطق آنها آنچنان ظهوری را که قابل استماع همگان باشد، فاقد است، بنابراین اظهار و ابراز نطق آنان بصورت نطق خاص انسانی، توسط، کمل، همچون رسول گرامی(ص) صورت می‏گیرد. *
حکیم عالیمقدار آقا علی نوری که از متخصصین درجه اول فلسفه صدرائی بحساب می‏آید و بر بسیاری از مکتوبات مرحوم صدرا، تعلیقه دارند، در تعلیقه بر شرح اصول کافی بر این مطلب اشارتی نموده‏اند (116) و نیز در تعلیقات برهمین مواضع تفسیر مرحوم صدرا تناقضی را در اقوال ایشان ملاحظه نکرده و بدان تذکر نداده است.
خلاصه اینکه به قول امام بزرگوار:«این سکر طبیعت است که چشم و گوش و سائر مدارک ما را تخدیر کرده و نمی‏گذارد ما از این حقائق وجودیه و هویات عینیه اطلاع حاصل کنیم...اگر به ریاضات معنوی دارای مقام مشاهده عیان شد آنگاه غلغله تسبیح و تقدیس موجودات را، عیانا مشاهده می‏کند...» (117)
آری تمام اشکال از بی‏بصری ما است!!
گر ترا از غیب چشمی باز شد
با تو ذرات جهان همراز شد
نطق خاک و نطق آب و نطق گل
هست محسوس حواس اهل دل
جمله ذرات در عالم نهان
با تو می‏گویند روزان و شبان
ما سمیعیم و بصیریم و هشیم
با شما نامحرمان ما خامشیم
از جمادی سوی جان جان شوید
غلغل اجزای عالم بشنوید
فاش تسبیح جمادات آیدت
وسوسه تأویلها بزدایدت (118)

نکته قابل توجه دیگری که در این رابطه در کلام آن بزرگوار یافت می‏شود توجیه آیه شریفه«ایاک نعبد و ایاک نستعین»در پرتو همین مطلب عرشی است.
درباره علت صیغه جمع آمدن در«ایاک نعبد» با آنکه نمازگزار در این کلام منفرد است وجوهی ارائه شده، از جمله اینکه فخر رازی آن را بر عدم جواز تبعض صفقه در مقام فسخ و ابقاء بیع حمل نموده که بدین‏سان عابد، عبادت ناقص خویش را در ضمن عبادات دیگر عباد، طرح می‏نماید که مسلما بسیاری از آنها مقبول است، و بدین‏سان *خود مرحوم صدرا در ذیل کلام محی الدین عربی آنجا که می‏فرماید:«نباتات و جمادات دارای ارواح هستند که ادراک آنها برای غیر اهل کشف، عادة ممکن نیست». می‏فرماید:«شیخ قید عادة را آورد به این علت که ظهور و ادراک بواسطه نور نبوت از برای محجوبین نیز ممکن است چنانکه تسبیح سنگریزه‏ها در دست رسول اکرم(ص)را همه حاضرین استماع کردند».(تفسیر القرآن، ج 6، ص 148).
*مرحوم شیخ بهائی در کشکول می‏فرماید:«تمام اجزاء عالم حی و ناطق است لکن نطق بعضی از آنها شنیده و فهم می‏شود همانند دو نفر که هم‏زبان یکدیگرند، و نطق بعضی شنیده ولی فهم نمی‏شود مانند دو نفر که اختلاف در لغت و زبان دارند)مثل عرب و فارس)و از این جمله این است شنیدن صدای حیوانات توسط انسانها و شنیدن آنان صدای انسانها را، و قسم دیگری هم هست که نه شنیده و نه فهم می‏شود، که البته این بالنسبه محجوبین است اما اهل کشف کلام هر موجودی را استماع می‏کنند (کشکول، ج 1، ص 163، ط.سنگی).
خدای تعالی را در محذور تبعض صفقه-که خود از آن نهی نموده-قرار می‏دهد که از عادت کریم بدور است که خود از تبعض صفقه نهی نماید آنگاه عبادت بعضی را قبول و بعض دیگر را مردد، داند. (119)
ولی امام بزرگوار ضمن طعن بدین توجیه و تعبیر، از آن به حیله شرعی که مناسب با اهل ظاهر است یاد نموده و آنگاه خود دو توجیه دیگر برای این مطلب بیان می‏فرماید از آن جمله اینکه:
«چون سالک در الحمد لله جمیع محامد و اثنیه را، از هر حامد و ثناجوئی در ملک و ملکوت مقصور و مخصوص به ذات مقدس حق نمود و نیز در مدارک برهان ائمه برهان و قلوب اصحاب عرفان به ظهور پیوسته که تمام دائره وجود(از ملک و ملکوت)حیات شعوی، ادراکی، حیوانی و بل انسانی دارند و حامد و مسبح حق تعالی از روی استشعار و ادراک‏اند و در فطرت تمام موجودات، خصوصا انسان، خضوع در پیشگاه مقدس کامل و جمیل مطلق ثبت و ناصیه آنها در آستانه قدسش بر خاک است چنانچه در قرآن شریف می‏فرماید: «و ان من شئ الا یسبح بحمده»پس چون سالک الی الله به قدم استدلال برهانی با ذوق ایمانی یا مشاهده عرفانی، این حقیقت را دریافت، در هر مقامی که هست دریابد که جمیع ذرات وجود و سکنه غیب و شهود، عابد معبود مطلق و پدید آورنده خود را طلب کارانند، پس با صیغه جمع اظهار کند که جمیع موجودات درهمه حرکات و سکنات خود، عبادت ذات مقدس حق تعالی کنند و از او استعانت جویند». (120)

در رابطه با استدلالات و احتجاجاتی که شیخ الانبیاء حضرت ابراهیم(ع)داشته‏اند و قرآن از آن جناب نقل می‏کند توجیهاتی در دو قالب تفسیر و تأویل ارائه شده که هرکدام مشتمل بر لطائفی می‏باشند و ما در این قسمت نخست دو نمونه از تفسیراتی که برای این آیات شریفه از طرف حکیمان بیان شده و سپس، تأویل حضرت امام را در این رابطه که مطابق با ذوق عرفانی است نقل خواهیم کرد.
حکیم بزرگوار صدر المتألهین شیرازی استدلال حضرت ابراهیم را مبنی بر برهان حرکت دانسته که چون«افول»لازمه تغییر و تجدد است و«تغیر» نیز مستلزم تحرک متغیر و متجدد می‏باشد، بنابراین متغیر که همان متحرک است(و در ما نحن فیه، طبق آیات شریفه، ستاره و ماه و خورشید می‏باشد)احتیاج به محرکی دارد.
و آنگاه با سلسله استدلالی ثابت می‏نماید که این«محرک»بایستی اکمل از متحرک بوده و آن اکمل نیز«واجب تعالی»است که بر سبیل ترغی عقلی و مدد رسانی معنوی آنها را تحریک می‏نماید.
مرحوم صدرا آنگاه در تکمیل این طریقه، از حرکت جوهری در تجدد امثال که خود منقح آن بوده مدد گرفته و می‏فرماید:«بر طبق حرکت جوهری نه تنها افلاک اجسام سماوی بلکه جمیع موجودات جهان ماده در حرکت بوده، آن هم نه حرکت وصفی بل حرکت ذاتی!و این حرکت و تحول ذاتی احتیاج به یک محرکی دارد که ما فوق جسم و جسمانی باشد.و جناب ابراهیم نیز از آنجا که ملوکت هستی را رؤیت کرده بود«کذلک نری ابراهیم ملکوت السموات»افول کواکب و اجسام را به حسب حرکت و تجدد جوهری مشاهده نمود ولی در عین حال ملکوت آنها را(که جنبه انتساب آنها به حق تعالی و جنبه عند الهی آنهاست)به بقای حق باقی یافت‏«ما عندکم ینفدو ما عند الله باق»و بدین‏سان در عالم فانی به عالم ربوبیت که عالم باقی است-سفر عقلی نمود و
ندای«لا احب الافلین»سرداد». (121)
مفسر عالیمقام مرحوم علامه طباطبائی ضمن تعریض به سخن صدرا قول دیگری را که برحسب ظاهر با قول وی تفاوت دارد ارائه می‏نماید و می‏فرماید:«جناب ابراهیم(ع)از آغاز، علم بالله و آیات الهی داشته و همه طرق استدلال وی-از رؤیت کوکب تا سردادن ندای وجهت وجهی للذی فطر السموات و الارض-جملکی مبتنی بر تعیین حاصل از رؤیت ملکوت بوده«کذلک نری ابراهیم ملکوت السموات»و در تمام استدلالاتش-چه در سخن با آزر و چه آنجا که سر به آسمانها کشیده و کواکب را نفی می‏نماید-دائر مدار ملکوت بوده بنابراین استدلال وی منبعث و ناشی از یقین بوده، نه آنطور که بعضی گمان کرده‏اند استدلالی ساختگی و فکری، بلکه همانطور که خود آن جناب در آخر می‏فرماید:«تمام یان استدلالات ناشی از همان رؤیت ملکوت و فطرت صاف و بی‏آلایش وی بوده». (122)
و روی همین جهت آیه شریفه«کذلک نری ابراهیم ملکوت السموات»و برخلاف تصور بعضی، جمله معترضه نبوده، بلکه در ربط مستقیم با جملات ماقبل و مابعد است و جمیع استدلالات آن جناب برهمین اساس مبتنی است. (123)
آنگاه نتیجه می‏گیرند:«ظاهر آیات دلالت بر این دارد که حضرت ابراهیم(ع)به خالق و فاطر، واحد اذعان داشته و مردمان آن عصر، در این جهت، اختلافی نداشته‏اند، ولی در مقابل آن جدای از خالق واحد، «رب»دیگری را نیز معتقد بوده‏اند که تدبیر امور خلایق می‏کند، که آن «رب»در نظر آنان کواکب بوده، که حضرت ابراهیم(ع)با توجه به این مطلب به افول آنها اشاره نموده و می‏فهماند آنچه که انقطاع و افول و غروب دارد نمی‏تواند، مدبر باشد». (124)
و در تشریح نحوه استدلال آن حضرت می‏فرماید:«از آنجا که رابطه مربوبیت و ربوبیت یک رابطه حقیقی بین رب و مربوب است، موجب حصول محبت و تبعیت بین آنها می‏شود.بنابراین مردمان آن عصر نیز، که کواکب را رب می‏انگاشتند لزوما بدانها محبت می‏وزیدند و آن حضرت نیز باتوجه به این معنا، اساس استدلال خود را بر«محبت»مبتنی می‏سازد و بیان می‏دارد:آنچه که دستخوش، افول وزوال می‏گردد نمی‏تواند«محبوب»قرار گیرد، چه اینکه، آن جمال جمیلی که موجب محبت شده، با زوال آن، بالتبع محبت نیز، رخت برمی‏بندد و اینکه دیده می‏شود آدمی به«جمال فانی و زوال‏پذیر»دل بسته و اظاهار محبت می‏نماید بدان علت است که از شدت«حب»در جمال وی مستغرق بوده و از اندیشه در عاقبت-آینده-غافل است، از این‏رو، «رب»که محبوب است-بایستی ثابت و زوال‏ناپذیر باشد، تا درخور محبت آید و بر این اساس حضرت ابراهیم(ع)بعد از افول کوکب می‏فرماید:«لا احب الافلین»چه اینکه مربوبیت و ربوبیت متقوم به حب است و انتفاء محبت، انتفاء ربوبیت است». (125)
این دو نمونه‏ای که ذکر شد، دو توجیهی بود که در قالب تفسیر مطابق با برهان فلسفی بیان گردید.ولی حضرت امام دست به تأویل آیه شریفه مطابق با ذوق و مشرب عرفانی زده و ضمن اشاره به استحاله طفره در طی مراحل و منازل سیر الی الله می‏فرمایند:«بدانک سالک با قدم معرفت به هدف غائی خود دست نیافته و در احدیت جمع، مستهلک نشده و رب مطلق خود را مشاهده نمی‏نماید مگر آنکه در سیر و طی منازل، از خلق به سوی حق مقید، مراتب را رعایت نموده و آن را درجه به درجه طی نماید تا اینکه اندک اندک قید را، زائل و از نشئه‏ای به نشئه دیگر و از منزلی به منزل دیگر انتقال یابد تا اینکه به حق مطلق و اصل شود».
و آنگاه مراحل توجهات حضرت ابراهیم(ع)را به همین موضوع، منزل می‏داند و تسترلیل را در آیه«فلما جن علیه اللیل»کنایه از ظلمات عالم طبیعت دانسته که جناب ابراهیم از آنجا سیر الی اللّه را آغازیدن نمود و با توجه به طی منازل مختلف به عالم ربوبیت و اصل می‏شود و بدین‏سان از کثرات خارجیه انقطاع می‏یابد، و نیز کوکب در آیه شریفه«رأی کوکبا قال هذا ربی»را تجلی ربوبیت نفس داشته که با افول آن از مقام نفس و احکام آن نیز بدرآمده و به مقام قلب که بصورت «قمر»ظاهر شده(فلما رأی القمر بازغا قال هذا ربی»و ربوبیت آن را مشاهده می‏نماید ولی با افول آن نیز مقام خورشید روح را وارد گشته«فلما رأی الشمس بازغة قال هذا ربی، هذا اکبر»و بعد از آن، این مقام را نیز پشت‏سر گذاشته و در نهایت با تابش نور حق و طلوع خورشید حقیقی ربوبیت روح را نیز نفی و به فاطر و خالق آن توجه نموده و از هر اسم و رسم، و تعیین و شأنی خلاصی یافته و راحل خود را بر آستان رب مطلق افکند.» (126)
و در پایان کلام خویش نیز اینگونه نتیجه‏گیری می‏فرماید عبور از منازل حس، خیال و عقل، و تجاوز از دار غرور به غایت غایات و تحقق به نفی صفات، رسوم و جهات علمی و عینی ممکن نیست مگر بعد از طی تدریجی اوساط، از برازخ سافله، و عالیه بسوی عالم آخرت و از عالم آخرت نیز به عالم اسماء و صفات و در آنجا نیز از اسماء و صفاتی که حیطه و دولت کمتری دارند به اسماء و صفاتی که دولت و حیطه بیشتری داشته و از آنجا به الهیت مطلقه و از آنجا به احدیت جمع، که دیگر در آنجا جمیع تجلیات خلقی، اسمائی، صفاتی، مستهلک و جمیع تعینات علمی و عینی فانی است.
چنانچه مولوی به همین تدرج و مراتب سیر اشاره کرده آنجا که می‏گوید:
از جمادی مردم و نامی شدم
و از نما مردم ز حیوان سرزدم
پس عدم گردم، عدم چون ارغنون
گویدم کانا الیه راجعون
جمعبندی مطلب اینکه:اولا-توجیه امام در قالب تأویل بود، نه تفسیر!!
ثانیا-در تمام این توجیهات نقطه مشترک این بود که احتجاجات جناب ابراهیم(ع)را تنها الزامی ندانسته بلکه اقناعی نیز دانسته‏اند، بدین معنا که توجه به این مراتب صرفا یک عمل تصنعی و ساختگی نبوده که بصورت برهان جدلی برای الزام خصم اقامه شده باشد، بلکه همگی ناشی از یقین و رؤیت ملکوت بوده است.

در آیات بسیاری سخن از فتح رفته است که در بعضی از آنها به قول مطلق«اذا جاء نصر الله و الفتح»و در بعضی دیگر بصورت«مضاف»آمده: «انا فتحنا لک فتحا مبینا»و یا«نصر من الله و فتح قریب».
اهل معرفت، ظهور تجلیات و گشایشهای قلبی که بواسطه آن، درب بسته قلب گشوده می‏شود و چشمه‏های معارف به سوی وی جریان می‏یابد، که شرح آن بدین عبارت است:
1-فتح قریب:اولین مرتبه گشایش قلبی وقتی است که با تحمل ریاضات و به هدایات و عنایات الهی از مرتبه نفس بدرآمده و باب قلب گشوده شود و این اقرب فتوح است«نصر من اللّه و فتح قریب».
2-فتح مبین:سر این مرحله سالک در اثر فناء خویشتن از قلب و صفات آن بدر و باب اسماء و صفات بر او گشوده شده و مشمول تجلیات اسمائی قرار می‏گیرد«انا فتحنا لک فتحا مبینا»و در این مرتبه، از احکام مرتبه قبلی به در شده و احکام مناسب این مقام بر او جاری می‏شود و درواقع احکام مرتبه قبلی به قیاس به مرتبه بالاتر(که همیم مرتبه فعلی است)صورت ذنب و گناه را پیدا می‏نماید.
3-فتح مطلق:که آخرین این مراتب است که در این مرحله بطور کلی فناء کامل حاصل شده و در اثر عنایت و غفران الهی از ذنوب متقدمه(که همان احکام مراتب قبلی است)بخشوده شده (127) و مشمول تجلیات ذاتی قرار می‏گیرد که این مقام خاص مقام ختمی(رسول اللّه(ص)و امامان معصوم(ع) است«اذا جاء نصر اللّه و الفتح»و یک از مصادیق حجب نور همین مراحل بالنسبه یکدیگر است «تدافعته الابواب الی باب الاقامه و دار السلامه» (128) «اللهم انر ابصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک حتی تخرق ابصار القلوب حجب النور». (129)
از مجموع این سخنان معلوم گشت که بر احکام جاری در هر مرته بالنسبه به مرتبه بالاتر «ذنب»اطلاق می‏گردد و بر این اساس، غفران مناسب خود را طالب است، بنابراین برای خروج از هر مرتبه مادون و ورود به مرتبه مافوق، اشتمال غفران الهی و در کار شدن اسم شریف«غفار»لازم است و آن‏کس که به مرتبه نهایی(فتح مطلق)ره می‏یابد از ذنب مطلق ذاتی بخشوده شده که «وجودک ذنب لا یقاس به ذنبو از اینجا سر ادعیه، تضرعات و استغفارات حضرات معصومین(ع) روشن می‏شود«انی لأستغفر فی کل یوم سبعین مرة».
که به تعبیر امام بزرگوار این بواسطه کدورت حاصل از توجه به کثرت بوده * که البته از قبیل خواطر بوه که به زودی زائل می‏شده که در حدیث وارد شده رسول اللّه از هیچ مجلس بیرون تشریف نمی‏برد، مگر آنکه بیست و پنج مرتبه استغفار می‏کرد. (130)
حضرت امام با توجه به این مراتب، ذنبی را که در این آیه شریفه ذکر آن رفته(و منافات آن با مقام عصمت توهم شده)از همین باب دانسته‏اند و از این‏رو منظور از تفح در این آیه را فتح باب تجلیات اسمائی تأویل نموده‏اند و ذنوب متقدمه را، احکام مرتبه نفس(که همان فتح قریب است)و ذنوب متأخره را، احکام مرتبه قلب(فتح مبین) دانسته است که در نهای موجب ارتقاء به مرتبه فتح مطلق«اذا جاء نصر اللّه و الفتح»می‏شود.
بنابراین تفسیر و تأویل این آیه شریفه (لیغفرلک اللّه...»اینگونه می‏شود که:«ما فتح آشکارای عالم اسماء و صفات را بر تو نمودیم تا در تحت غفاریت اسماء الهیه، ذنوب نفسیه متقدمه و قلبیه متأخره مغفور شود و این فتح باب ولایت است». (131)
چنانچه گفته شد بعد از این مرتبه صول به *یکی از خواص شاگردان عارف کامل، مفسر گرامی مرحوم آقا میر سید علی حائری طهرانی(معروف به مفسّر)را شنیدم که از قول آنجناب نقل می‏کرد:سالک مراقب که در طول روز، دائما کشیک نفس کشیده و از حریم قلب پاسبانی و از موجبات تکدر پرهیز نموده، با این حال در آخر روز درمی‏یابد که قلب را حجاب رقیقی فراگرفته و این محصول برخوردها و احیانا امور مباح است.
همینکه مثل وجود مقدس حضرت ختمی(ص)با وجود این چنین آثاری از معاشرات و برخوردهای خود منصرف نمی‏شدندو بلکه گاه به بعض همسران خود می‏فرمودند: «کلمینی یا حمیراء».
که البته این مطلب وجهی دقیق دارد و این خود نشاندهنده لزوم برخورد و معاشرت با خلق اللّه را می‏رساند وگرنه منافات با مقام منیع تبلیغ(که از شئون کمّل است)دارد.
مرحوم آقا سید علی حائری که ذکر آن رفت، از بزرگان اهل معرفت بوده که حدود نیم قرن پیش مدت مدیدی در تهران به تفسیر قرآن کریم و تربیت نفوس مستعده اشتغال داشته‏اند، از آنجاب کرامات و فضائل بسیاری نقل شده که به جای خود ذکر کردنی است از ایشان چندین جلد تفسیر بنام مقتنیات الدّرر برجای مانده رحمة الله علیه رحمة واسعة.
مربه فتح مبین است که غایت کمال هرموجودی بوده و حاصل آن فنای تام می‏باشد.

به نقل مرحوم طبرسی و دیگر مفسران، به وقت نزول آیه شریفه«اذا جاء نصر اللّه و الفتح»بعض از دانایان صحابه همچون«عباس»عموی گرامی پیامبر(ص)آن را آهنگ رحیل دانسته و بر فراق زودرس آن گرامی گریستند». (123)
و این به چند دلیل می‏تواند باشد از جمله با حصول فتح مطلق(که فنای تام است)سیر استکمالی پایان پذیرفته و از آخرین حجاب (حجاب تن)بدرآمدن بایسته است و وجهی از برای بقاء، باقی نمی‏ماند، چنانچه گفته‏اند«عند الکمال یرقب الزوال».
و دیگر اینکه از آنجا که این سوره شریفه متضمن خبر از روی آوردن مردمان به دین ختمی است«رأیت الناس یدخلون فی دین اللّه افواجا»وظیفه ظاهری آن حضرت که تبلیغ انام است انجام و مقصد حاصل شده و در این صورت نیز وجهی از برای بقاء در طبیت باقی نمی‏ماند.

اين سخنراني در تاريخ 21 مهر ماه 83 در همايش همايش دو روزه عرفان، تجربه ديني و گفت‌وگوي اديان در دانشگاه تربيت مدرس تهران برگزار گرديده است.
غالباً ما و همه بشر گرفتار الفاظ هستيم. به نظر مي‌آيد قبل از هر چيزي بايد الفاظ را اصلاح كنيم. الفاظ بايد پيراسته شود و مفاهيم روشن شود؛ زيرا بسياري از گرفتاري‌هاي ما از اين است كه الفاظ و مفاهيم روشن نيستند. وقتي به من مي‌گويند درباره عقل و دين صحبت كن، يك پيش‌فرض داريم و آن اينكه، دين و عرفان دو چيز هستند و من بايد در مورد دو امر متقابل صحبت كنم كه اين دو چه نسبتي با هم دارند.
براي اينكه معلوم شود دين و عرفان دو چيز هستند يا يك چيز و ما بايد نسبت‌شان را روشن كنيم، بايد در مورد هر دو مفهوم تأمل كنيم. دين يعني چه؟ عرفان يعني چه؟ اين مسأله خيلي راحتي نيست كه بخواهيم اين دو را تعريف كنيم؛ به خصوص اينكه بخواهيم با آنها را مصدايقشان تعريف كنيم. غالباً تعريف‌هاي ما بيشتر به مصاديق مي‌شود كه اين مشكلات فراواني ايجاد مي‌كند. دين مصاديق عجيب و غريبي دارد و در مفهوم آن نيز خيلي اختلاف است. آيا دين مجموعه اعمال، رفتار، كردار و تشريفاتي است كه از طرف فقها و در شريعت تعيين شده؟ يا مجموعه‌ي رسوم، آداب، عادت‌ها، و عبادت‌ها؟ بعضي از متكلمين اصول عقايد را هم ذكر مي‌كنند؛ بعضي‌ها مي‌گويند اجتهادي است و بعضي‌ها هم مي‌گويند عقل و اجتهاد هم لازم است.
حالا عرفان چيست؟ به عقيده من عرفان و دين يكي است؛ زيرا دين منهاي عرفان دين نيست. يعني دين منهاي عرفان مساوي است با يك سري مقرراتي كه عقلا و سران يك كشور براي اداره امور كشورشان و اقسام انسان‌ها وضع مي‌كنند؛ دين منهاي عرفان، چيزي بيشتر از اين در نمي‌آيد. اساساً دين فقط تعليم امور عملي است يا تعليم علم هم هست؟ فقط دستور مي‌دهد و مردم را به عمل تعليم مي‌دهد يا تعليم علمي هم مي‌دهد؟ اگر تعليم مي‌دهد، آن علم چه علمي است؟
اين دستورات اشكالي بي‌محتوا است يا محتوا دارد؟
اجازه دهيد روي دو اصطلاح تكيه كنم كه دو اصطلاح ديني و قرآني است يكي كلمه وحي كه تنزيل است و ديگر تعالي يا تقرب است.
تنزيل، يعني از بالا به پايين فرود آمدن و قرب عكس اين است؛ قرب به حق است و قصد قربت سرآمد عبادات است پس اگر قرآن تنزيل است قصد قربت تعالي است. اگر اين دو كلمه را تركيب كنيم، خواهيم ديد كه عين عرفان است. بايد فهميد اين آمدن يعني چه؟ ما در شب قدر خيلي عبادت مي‌كنيم، شب‌زنده‌داري مي‌كنيم و ليله القدر مي‌گيريم، ولي بايد فهميد ليله القدر يعني چه؟ چرا ليل است و چرا قدر و نزول يعني چه؟ اين نزول كه از غيب است، يعني چه؟
تنزيل آمدن است و نبوت با تنزيل شكل مي‌گيرد. وقتي اين تنزيل از غيب آمد، بايد توضيح داد كه چطور مي‌آيد. فيزيكي نيست، بعد مكاني هم ندارد. وحي از عوالم عبور مي‌كند. هر آدمي يك خواصي دارد، همه اينها در باطن آدم است. عجيب اين است كه تمام طول مسير ممكن غيب تا اينجا، درون باطن اوست. يعني وحي از درون حضرت ختمي مرتبت آمده نه از بيرونش. وحي يعني حضرت ختمي مرتبت با ممكن غيب هم اتصال دارد و اگر اتصال نبود، نزول معني نداشت. ايشان با چشم و گوش حسي، آنچه از ممكن غيب را كه در درونش آمده بود، ديد و شنيد. از بيرون چيزي نبود، بيرونش هم درونش بود و بيرون هم در انعكاس درون بود؛ اين وحي است. اين نوع آدم حركت صعودي دارد. عرفا براي اين حركت، دو قوس ترسيم كرده‌اند؛ زيرا اين حركت نزولي، سرانجام بايد بازگردد. از همان جا كه آمده به همان جا بازگردد. رجعت به آنجا در دو نيم دايره شكل مي‌‌گيرد كه يك دايره هستي اينجا تشكيل مي‌شود. آن نزول، به نبوت ختم مي‌شود و آن صعود، ادوار ولايت است كه آن هم عرفان است. پس بدون نزول، صعود نيست و صعود هم مترتب بر نزول است. آن نزول وقتي به گوش و چشم حضرت ختمي مرتبت آمد، چه چيزي را بيان كرد؟ و اين احكام شريعت است. محتواي اين احكام شريعت لايه لايه است. ظاهر امر اين است كه مثلاً صبح بلند شوي و نماز بخواني يا ماه رمضان روزه بگيري، حكم اين است؛ ولي اين امر باطني هم دارد. عارف به دنبال مراحل و مراتب مي‌گردد و مي‌خواهد اين مراحل آمدن را دوباره طي كند. همه‌ي عالم پر از وحي است، از آنجايي كه آمده تا آخرين مرحله‌ي آن، كه به گوش پيامبر مي‌رسد. يعني همه هستي قرآن مجيد است. هيچ جا خالي از قرآن نيست. كساني هستند كه از دين بدون قرآن صحبت مي‌كنند، يعني شكل را گرفته‌اند و محتوا را از دست داده‌اند و اين نزاع شكل و محتوا چه نزاع خطرناكي در طول تاريخ است. در همه جا نزاع بين شكل و محتوا وجود دارد، ولي در دين شكل ديگري دارد. پس تقابلي بين دين و عرفان به اين معني كه صحبت مي‌كنم نيست.
عارف مي‌خواهد بداند اين نمازي كه مي‌خواهد، معني‌اش چيست؟ او قصد قربت را به جد مي‌گيرد. قصد قربت يعني قرب به حق. قرب يعني چه و چگونه قرب به حق صورت مي‌گيرد؟ آيا قرب مكاني است يا زماني؟ و حتي قرب عقلي چه نوع قربي است؟ اين قرب واقعاً قرب است يا چيز ديگري است؟ قرب معني بسيار مهمي دارد. قرب طي اين مراحل آماده شده است. بنابراين اگر دو خطي را كه در دو قوس صعود ترسيم كردم (نزول و قرب) را بفهميم، با عرفان مشكلي نداريم. عرفان با دين يك چيز است؛ دين همان عرفان است و دين بدون عرفان بي‌محتواست. البته عرفان هم نمي‌تواند شريعت را كنار بگذارد و عرفاني هم كه شريعت را كنار بگذارد، درست مثل مغز بادامي است كه پوستش را از آن بگيرند. مغز بي‌پوست كامل نمي‌شود و پوست بي‌مغز هم مفيد نيست. اين شريعت واقعي است. انسان مؤمن بايد متوجه باشد كه از قشر به لب برسد؛ لب، الوالباب است. لب يعني عقل هم هست. وقتي از عقل صحبت مي‌شود، عرفا مخالفت مي‌كنند كه عقل چيست. ما چقدر بدآموزي داريم، اما فيلسوفان غربي مي‌گويند عقل دكارتي روشن و مشخص است. تعريف شما از عقل چيست؟ وضوح و تمايز عقل تجربي شما، از عقل چه مي‌گويد، فقط رجز مي‌خواند؛ نمي‌پرسند چه كسي به عقل متمايز دكارتي تمايز مي‌دهد. فقط مي‌پرسند عقل را تعريف كن. سؤال درست و معقولي است؛ ولي نمي‌گويند حالا كه مي‌خواهم عقل را تعريف كنم، با چه چيزي بايد تعريف كنم. اين مني كه مي‌خواهم عقل را تعريف كنم، به عنوان يك انسان عاقل بايد تعريف كنم يا به عنوان يك انسان متخيل يا متوهم؟ پس من اگر با عقل خودم مي‌خواهم عقل را تعريف كنم، در نتيجه عقل، عقل را تعريف مي‌كند. حالا عقل تعريف شونده و عقل تعريف‌كننده، يا دو تا هستند يا يكي. حيثيت معرف بودن غير از حيثيت معَرف بودن است.
كار عقل تعالي است؛ عقل دكارتي و كانتي را تعريف مي‌كند، اما به محض اينكه تعريف كرد، روي تعريف خود سوار مي‌شود كه آن هم عقل است؛ دوباره تعريفي براي اين عقل مي‌آورد. مرتب روي خودش سوار مي‌شود. اين عقل كه همه جا همه چيز را تعريف مي‌كند، كجا مي‌توان به آن گفت اينجا بمان؛ ديگر كاري با تو نداريم؛ حتي عشق هم نمي‌تواند اين را بگويد. هر زباني، زبان عقل است، حتي زبان عشق. ما در عالم، زباني غير از زبان عقل نداريم. اگر عقل، حرف عشق را بفهمد، يعني مفهوم است و معقول حرف مي‌زند. پس كجاست كه عقل نباشد؟ فقط يك جا مي‌توان يافت كه آنجا هم خداست و ديگر معبود نيست. ولي آنجا كه مي‌توان حرف زد، عقل هم هست. عرفان هيچ منافاتي با عقل ندارد. عرفاي امروز ما خيلي ضدعقل هستند. عرفاي سابق هم چيزهايي گفته‌اند، ولي در پرده گفته‌اند. خود عطار كه كفر را بهتر از فلسفه مي‌داند. عقل همواره تعالي دارد و ما جايي كه خالي از عقل باشد در عالم هستي نداريم. مقام ديگر ذات، سكوت است. در روايات آمده وقتي صحبت از خداوند است، سكوت است. همه‌ اين روايات را معني كرده‌اند، من هم مي‌خواهم يك معني كنم: حضرت دستور سكوت نمي‌دهد و نمي‌خواهد بگويد فكر نكن، بلكه مي‌خواهد بگويد فكر هم كه مي‌كنيد، به ياد من باشيد. به اصطلاح فقها دستور، دستور ارشادي است.
مثل اطيعوا الله و اطيعوا الرسول كه همه مي‌گويند ارشادي است؛ حتي اگر خدا نمي‌گفت كه واجب است، عقل مي‌گفت كه اطاعت از خدا واجب است؛ وقتي مي‌گويد فكر نكن، يعني اگر هم فكر كني، فايده‌اي ندارد؛ فكر كردن يا فكر نكردن يكسان است. عرفاي بودايي مي‌گويند فكر نكن و تفاوت عرفان اسلامي با ساير عرفان‌ها در همين جاست. عرفان‌هاي ديگر تمرين بي‌فكري به ما مي‌دهند. با همه عمقي كه عرفان هندي دارد، در اينجا با عرفان اسلامي متفاوت است. مولوي چندين قرن پيش به اين مسأله توجه داشت كه فكر نكن، بيهوده است. حال كاري را كه مي‌دانم بيهوده است بايد انجام بدهم يا نه؟ عرفان هندي مي‌گويد، فقط آرامش و سكوت. وقتي فايده‌اي ندارد، فكر نكن و خود را از افكار بيهوده خالي كن؛ اما مولوي مي‌گويد بايد فكر كني.
لنگ و لونگ و خفته شكل بي‌ادب ***سوي او مي‌ قيژ و او را مي‌ طلب
دوست دارد دوست اين آشفتگي***كوشش بيهوده به از خفتگي
عرفان اسلامي اين است. اگر فكر كردن بيهوده است، تو تلاش خودت را بكن. تنبلانه ننشين، بلكه كوشش كن.
● منبع: سایت - باشگاه اندیشه

ظهور عرفان به عنوان راه، روش يا نوعي از انديشه‌ورزي در ميان انسان‌ها، اگر‌چه مراتب و مراحل مختلف و متنوعي داشته است، دركل بيانگر تلاش انسان براي بهره‌برداري از توانمندي‌هاي وجودي خويش در راستاي دستيابي به پاسخ پرسش‌هاي خود، رسيدن به نوعي آرامش و آسايش‌روحي و بالاخره ايجاد سهولت و اطمينان در طي طريق و سلوك در مسير حيات خويش است.ازاين‌رو بررسي آن به عنوان يك مكتب معرفتي - سلوكي و تعيين مراحل تاريخي ظهور و بروز آن، خودبه‌خود ما را با مسائل و مشكلات متعددي مواجه مي‌سازد كه ناگزير براي دستيابي به اصل ماجراي عرفان بايد با عنايتي خاص با آن‌ها رو‌به‌رو شويم؛ زيرا در اين تصور، عرفان مكتبي است كه در كنار ساير مكاتب و گرايش‌هاي فكري و فرهنگي بشري - كه با وجود بنيادهاي ذهني و روحي - رواني خاصي كه دارد، و در عرصه عملي زندگي نيز وارد شده است - خواه‌ناخواه با امور وموارد عيني و عملي موجود در قلمرو زندگي ارتباط و به هر صورت با آن‌ها تعامل پيدا كرده است.
بنابراين در اين نوشتار به عرفان به عنوان پديده‌اي عيني و ملموس در بستر زندگي نگاه مي‌شود كه به‌نوبه خود در ماجراي تأثير و تأثرات وارد شده و مي‌توان در نقاط خاصي از تاريخ و سرگذشت آن، حالات و اوصاف خاصي براي آن برشمرد و از اين رهگذر درباره نحوه مواجهات و تعاملاتي كه با مسائل پيراموني خود داشته است، داوري كرد.
بر‌اين‌اساس، عرفان نه به عنوان ماجرايي ماورايي، كه منزه و مبرا از هرگونه شائبه مادي است، بلكه به عنوان رويكردي عملي كه تفسير خاصي از قضاياي جاري در عالم ماده و معنا دارد، مورد كندوكاو قرار مي‌گيرد؛ زيرا اگر عرفان را حتي در ناب‌ترين صورت آن نيز تصور كنيم، بالاخره درباره امور و مقولات نامطلوب خود نيز شرح و بيان خاصي - هرچند سلبي- دارد. از‌اين‌رو اگر آن را به مثابه محوري براي تفسير و تبيين بسياري از رخدادهاي فكري، فرهنگي، علمي و حتي سياسي - اجتماعي قلمداد كنيم مي‌توان ابعاد و جوانب نظري و عملي اين رويكرد را درباره حوزه‌هاي مذكور كشف كرد.
البته يكي از مهم‌ترين حوزه‌هايي كه عرفان يا هر شاخه فكري و معرفتي ديگر بايد موضع خود را در قبال آن مشخص كند، دين و اصول و مباني آن است. در اين‌جا نيز مسأله اين است كه اگر از چشم عرفان به اين مسأله نگريسته شود يا از عرفان خواسته شود ديدگاه و موضع عملي خود را در قبال دين بيان كند، چه چيزي رخ مي‌دهد؟
در نگاه نخست چنين مي‌نمايد كه طرح چنين مسأله‌اي نوعي سطحي‌گرايي است؛ زيرا از جزء يك مجموعه انتظار مي‌رود كه نظر خود را در قبال كل آن بيان كند. البته اگر همه ماجرا به اين‌جا ختم شود، اين سخن درست است و طرح مسأله قبلي اندكي غير‌ضروري به نظر مي‌رسد. اما بنابر ديدگاهي كه منشأ طرح مسأله قبلي است، اگر موضوع جزء يا كل بودن عرفان و دين، امري مسلم و قطعي بود يا حداقل مقبول و مورد توافق همه صاحبنظران اين حوزه بود، مسأله با اندكي شرح و بيان حل مي‌شد. ولي نكته اين‌جا است كه همه اهل فن براين باور نيستند كه چنين رابطه‌اي ميان دين وعرفان برقرار باشد و حتي عده‌اي از آن‌ها ضمن تأكيد بر جدايي و انفصال قطعي آن‌دو از يكديگر، ادعاي تقابل و عدم توافق آن‌ها را نيز ابراز مي‌كنند. بنابراين اگر چنين موضوعي را حداقل به عنوان يك امر "ممكن" تلقي كنيم - كه البته هست - ناگزير بايد به تبيين ارتباط بين و عرفان و نحوه موضع‌گيري آن‌ها در قبال يكديگر پرداخته شود.
ديده مي‌شود كه برخلاف تصور اوليه، موضوع بررسي ارتباط دين و عرفان چندان هم ساده و بي‌دردسر نيست؛ برعكس بسته به نحوه تلقي ما از هر يك از اين دو حوزه، نتايج و آثار خاصي نمايان مي‌شود كه گاه براي طرف مقابل نه‌تنها مقبول و خرسند‌كننده نيست، بلكه برآشوبنده و تحريك كننده است. ازاين‌رو در آغاز لازم است اين نكته بيان شود كه در اين نوشته، دين به عنوان محور اصلي تعريف، توضيح، تبيين، تفسير و خلاصه هرگونه بحث از مقولاتي مانند فقه، كلام، فلسفه، عرفان و … است؛ ازاين‌رو نتايجي كه در پايان گرفته مي‌شود، بر همين اساس است. پس ممكن است نويسنده ديگري كه تلقي ديگري از اين مباحث دارد، به نتايج و پيامدهاي ديگري دست يابد.
پس از بيان اين مطالب، اكنون بايد به مساله دين اسلام، جايگاه شريعت در اين دين، پيدايش يا ظهور سازمان‌يافته عرفان و تصوف در اين بستر و علل و عوامل شريعت‌گريزي و مسائل مربوط به آن پرداخته شود.

به‌نظر مي‌آيد كه براي بحث حاضر نيازي به كاوش‌هاي دقيق لغوي و بيان ريشه‌ها، مترادفات و ساير مسائل مربوط به واژه دين نباشد؛ زيرا مقصد اصلي در موضوع كنوني، امري غير از اين است. ازاين‌رو فقط به تعريفي كلي - كه احتمالاً حاوي ابهام و پرسش خواهد بود - بسنده مي‌شود . فقط ذكر اين نكته لازم است كه با وجود گستردگي لغات و واژگان همريشه دين، ارتباط عميقي از لحاظ معنايي ميان آن‌ها برقرار است و مي‌توان گفت بعضي از آن‌ها به تنهايي يا با واژگان ديگر، بيانگر يكي از ابعاد و معاني دين است.
به هر حال در اين‌جا در تعريف دين گفته مي‌شود كه منظور از دين، برنامه و نظام كامل، شامل و فراگيري است كه از يك سو بيانگر وجود فرمانروا و فريادرس مطلقي است كه بر اجزاء و اعضاي پيدا و پنهان هستي احاطه كامل دارد و از سوي ديگر نمايانگر فرمان‌پذير پناه‌جويي است كه وجود، فرمان و قدرت و احاطه آن فرمانروا و فريادرس را پذيرفته است. آن‌چه ميان اين دو طرف موجود در تعريف را پر مي‌كند، وجود قوانين، اصول، مباني و برنامه‌هايي است كه از طرف فرمانروا و فريادرس مطلق طراحي و عرضه شده است تا موجود فرمان‌پذير و فرمانبر براساس آن‌ها عمل كند و ضمن برآورده ساختن نيازهاي خود در اين دنيا، انتظار دريافت ثواب را داشته باشد. بديهي است عدم اجراي اين برنامه‌ها علاوه بر پديدآوردن مشكلات متعددي در اين دنيا، عقاب و عذاب اخروي را نيز به همراه دارد.
اگر اين تعريف از دين را محور مباحث اين مقاله قراردهيم، به دو نكته اساسي مي‌رسيم و آن اين‌كه دين در كل به دو شاخه اصلي تقسيم مي‌شود: يكي عقيدت (عقيده) و ديگري شريعت. به‌طور خلاصه منظور از عقيده، پذيرش پاره‌اي حقايق عظيم و سرنوشت‌ساز غيبي و الاهي است كه پس از حصول معرفت و آگاهي كامل يا كافي حاصل مي‌شود. اين بخش اگر‌چه به عنوان يك مرحله يا شاخه خاص از اصل دين بررسي مي‌شود، حقيقت اين ‌است كه با بخش بعدي يا دوم دين هيچ‌گونه فاصله يا انفكاكي ندارد. به عبارت ديگر نمي‌توان آن‌ها را به‌طور كلي از هم جدا كرد؛ زيرا لازمه بلافصل هرگونه عقيده صادقانه، تعيين موضع و جهت‌گيري عملي درباره لوازم و مقتضيات آن است. از‌اين‌رو مي‌توان گفت كه شريعت، لازمه و اقتضاي قطعي و جدايي‌ناپذير عقيده است. به بيان ديگر اگر عقيده را بعد نظري دين تلقي كنيم، شريعت بخش عملي آن است؛ اما نه عملي كه با آن اختلاف و تفاوت داشته باشد، بلكه عملي كه حتي در جزئي‌ترين اجزاي پيدا و پنهان خود نيز مطابق و موافق آن باشد.
بنابراين به‌نظر مي‌آيد نيازي به تعريف و توضيح گسترده و موشكافانه معاني و مفاهيم لغوي و اصطلاحي شريعت نيز نيست. همين اندازه كافي است كه معلوم شود منظور از شريعت در اين مقاله، بعد عملي و كردارهايي است كه در حوزه امور ديني انجام مي‌گيرد و به‌همين سبب بايد داراي مستند ديني باشد. بااين‌حال به‌طور خلاصه به توضيح اين مقوله نيز پرداخته مي‌شود:
شريعت به معناي اصطلاحي عبارت است از احكامي كه خداوند بلند‌مرتبه براي بندگانش تشريع نموده و انبيا آن را ابلاغ كرده‌اند. بنابراين شريعت يك "وضع" و قرارداد الاهي است نه اجتهاد انساني؛ علاوه ‌بر اين امري ثابت است نه متغير. از‌همان‌رو از فقه كه عبارت از اجتهاد انساني در چارچوب شريعت الاهي است جدا مي‌شود. زيرا چنان‌كه گفته شد، شريعت امري ثابت است؛ درحالي‌كه فقه امري تحول‌پذير است، چون مربوط به فروع است و ناگزير بايد با مقتضيات زمان، مكان، وقايع، مصالح و افهام همنوايي داشته باشد. بنابراين خداوند، شارع شريعت است و نمي‌توان او را به صفت فقيه‌بودن متصف ساخت. پيامبر نيز مبين شريعت الاهي است (نه فقيه). به‌همين‌ترتيب نمي‌توان فقيه را شارع قلمداد كرد.
براين‌اساس مي‌توان شريعت را فرمان شامل و فراگير به‌شمار آورد كه علاوه‌بر مسائلي كه امروزه در دايره علم فقه قرار مي‌گيرد،مسائل و قضاياي مربوط به اخلاق، افكار، تصرفات و حتي باورها و جهت‌گيري‌هاي اعتقادي را نيز دربر مي‌گيرد. چرا‌كه بعيد است پيامبران (ع) صرفاً براي بيان احكام منحصر در دايره فقه و فروع عملي ارسال شده باشند؛ برعكس طبيعتاً علاوه براين بخش و حتي قبل از آن براي ترسيم يا تصحيح بعد ايماني و نظري آمده‌اند. بنابراين شريعت دايره گسترده‌اي است كه علاوه بر فقه، مسائل اصول اعتقادي و ايماني يا آن‌چه را كه در گستره علم كلام نيز مطرح مي‌شود، در‌بر‌مي‌گيرد.
ازاين‌رو مي‌توان به اين نتيجه دست يافت كه منظور از شريعت‌گريزي، صرفاً و مشخصاً سرپيچي از اصول و برنامه‌هاي فقهي يا اجتهادات فقها نيست، بلكه علاوه‌براين، هر‌گونه تغيير مسير نظري يا اعتقادي از چارچوب عقيدتي و ايماني دين يا حذف و اضافه به اين اصول و قواعد نيز مشمول مساله شريعت‌گريزي است و اگر اين برداشت پذيرفته شود، مي‌توان گفت صرف عمل به مقدار مشخصي از فرامين عملي ديني، اگر‌چه شخص را به دايره شريعت‌گزاري وارد مي‌كند، الزاماً و براي هميشه او را از خروج از دايره شريعت يا همان شريعت‌گريزي مصون و بيمه نمي‌سازد. زيرا كافي است از لحاظ عملي يا اعتقادي، اندكي از اين چارچوب خارج شود يا عقايد واعمالي را انجام دهد كه داراي مستند و پشتوانه شرعي نباشد. چون در صورت وقوع چنين اموري، قاعده شريعت‌گريزي بر آن صدق مي‌كند والبته مشخص است كه در اين راه، شريعت‌گريز، چه فرد باشد چه جماعت و چه مذهب يا …. وضعيت يكساني دارند.
با اين‌حال بايد متوجه بود كه اين قاعده‌بندي و تعيين چارچوب هرگز به معناي عدم اجتهاد واقدام به نوآوري يا برداشتن گام‌هايي‌نو در اين حوزه‌ها نيست؛ چراكه خود همين اجتهادهاي متوالي و استمرار سنت‌هاي فقهي - اجتهادي دليل واضحي بر رد اين توهم است و … پس بايد مرز دقيق ميان اين دو را به درستي از هم جدا كرد. اما ازآن‌جا كه موضوع كنوني اين بحث درباره ارتباط عرفان و شريعت است، كوشش مي‌شود در ادامه اندكي به تفصيل در‌اين‌باره سخن به ميان آيد. به‌همين سبب بايد مطالب و موضوعات مربوط به عرفان نيز آورده شود تا امكان اين مباحث فراهم آيد.

شكي نيست كه توضيح و معرفي يك علم يا رويكرد معرفتي، اخلاقي، علمي و… به فهم و درك درست آن ياري شاياني مي‌كند؛ بويژه اگر آن تعريف و تشريح به صورت دقيق و براساس اركان اصلي موضوع مورد معرفي صورت گرفته باشد. در اين صورت مي‌توان اميدوار بود كه امكان دستيابي به پاره‌اي اوصاف و خصايل آن موضوع پيدا شده و مي‌توان بر پايه آن درباره خود ماجرا بحث كرد.
با اين‌حال گاه در پي سيطره شرايط و مناسبات خاصي اين امكان ميسر نيست و نمي‌توان با مبنا قرار دادن يك تعريف خاص، انتظار داشت كه بر همه اجزاء و اعضاي آن موضوع، احاطه و اطلاع حاصل شده است؛ زيرا گاه تعريف موجود بيانگر بعد يا مرحله خاصي از آن موضوع است، گاه به بيان بخش يا طيف مشخصي از آن مي‌پردازد،گاه از جانب اغيار و نامحرمان است و در نتيجه فقط امكان معرفي مظاهر آن را دارد، گاه از سوي اهل خانه است و در نتيجه چنان به بررسي جواهر و باطن آن نظر دارد كه فهم همه ماجرا براي همگان دشوار و حتي غير قابل باور است و…
به‌نظر مي‌آيد كه عرفان يكي از اين‌گونه موضوعات است كه به‌طور قطع و يقين نمي‌توان براساس تعاريف موجود از آن، به كنه و حقيقت وجودي آن پي‌برد؛ زيرا بسياري از موانع و مشكلاتي كه درباره تعريف يك موضوع گفته شد، در مورد آن نيز وجود دارد؛ چراكه وضعيت خاص عرفان از لحاظ موضوع و شيوه اجرا، مراحل خاصي كه پيموده، تنوع و تعدد فرق، اختلاف سليقه بزرگان آن و … باعث شده است كه نتوان تعريفي از آن ارائه داد كه مورد قبول همه فرق و طريقه‌هاي آن باشد و حتي همه صاحبنظران عرفان‌پژوه را قانع و راضي سازد. انگار اين سخن درست است كه:
همه هر چه بگفتند از كم و بيش ***نشاني داده‌اند از ديده خويش
يكي از مهم‌ترين موانع موجود براي تعريف دقيق عرفان، اختلاف ديد خود عرفا يا افرادي است كه از بيرون ماجراي عرفان به آن مي‌نگرند؛ به‌طوري‌كه نگاه دروني عرفا (يا نگاه آنان از درون به عرفان) تعريف و توصيف خاصي از عرفان را ارائه مي‌كند كه نگاه بيروني عرفان‌پژوهان فارغ از آن است. عرفا امكان شرح و بيان ماجراهاي معنوي خود را محدود و حتي دشوار و محال مي‌دانند، عرفان پژوهان امكان ورود به آن عوالم و نظاره آن مناظر را ندارند و به‌همين‌خاطر امكان التقاي اين دو رويكرد محال و دست‌كم محدود است. با اين حال ناگزير بايد به تعاريف موجود بسنده كرد و با مبنا قرار دادن آن‌ها به كاوش درباره موضوع مورد نظر پرداخت، هرچند امكان ارائه تعريف جامع و مانع نباشد.
در يك تعريف ساده، عرفان عبارت است از طريقه معرفت در نزد آن دسته از صاحبنظران كه برخلاف اهل برهان، در كشف حقيقت بر ذوق و اشراق بيشتر اعتماد دارند تا بر عقل و استدلال. اساس آن از جهت نظري عبارت است از اعتقاد به امكان ادراك حقيقت از طريق علم حضوري و اتحاد عاقل و معقول و از جهت عملي عبارت است از ترك رسوم و آداب قشري و ظاهري و تمسك به زهد و رياضت.
با آن‌كه اين تعريف نيز نمي‌تواند از لحاظ نظري همه مراحل عرفان اسلامي را دربرگيرد يا از جنبه عملي همه شيوه‌هاي سلوكي را پوشش دهد، به همين مقدار بسنده مي‌شود؛ زيرا همان‌گونه كه گفته شد، بيشتر تعاريف موجود دراين‌باره از اين خلل خالي نيستند.

اين مساله نيز همانند بحث تعريف، موضوعي اختلافي و مورد مناقشه است؛ به‌طوري‌كه هنوز نيل به يك وفاق و اجماع درباره سرآغازهاي حقيقي و واقعي آن حاصل نشده و هركس به طريقي و بنا به رهيافت‌هايي كه دارد، به نتايج و دستاوردهاي خاصي رسيده است. بااين‌حال مي‌توان دو رويكرد كلي را درميان همه اين آراء و افكار به نحو برجسته‌اي مورد بحث قرار داد:
1. زمان و شيوه ظهور اين مسلك در بستر دين اسلام.
2. چگونگي و علت ورود اين طريقه به حوزه‌هاي دين اسلام.
بديهي است كه تمسك به هر يك از‌اين‌ دو ‌رويكرد نه‌ تنها بيانگر موضع فكري شخص و نحوه نگاه او به اين موضوع است، بلكه حاوي دستاوردها و پيامدهايي است كه راه آن ‌دو را كاملاً از هم جدا مي‌سازد و جز درمورد پاره‌اي شباهتهاي صوري و ظاهري، جايي براي التقاء و اتصال آن دو نمي‌گذارد. در اين‌جا با توجه به اهميت اين مطلب و محوريت آن در موضوع مورد بحث، به اجمال نگاهي به آن افكنده مي‌شود:

فرضيه خارجي بودن منبع عرفان اسلامي و اقتباس از آن از مأخذ غير اسلامي، امري نو‌پيدا و جديد نيست؛ بلكه مدت‌ها است كه طرح شده و بر سير كاوش‌هاي عرفاني ما خيمه افكنده و به مقتضاي خود، آن‌ها را جهت مي‌دهد. با آن ‌كه عمر حقيقي بسياري از آرا به سر آمده و بطلان بسياري از آن‌ها اثبات شده است و مي‌توان بحث از آن‌ها را صرفاً به‌عنوان آراء و افكاري كه به تاريخ پژوهش‌هاي عرفاني ما پيوسته‌اند طرح كرد، بااين‌حال ديده مي‌شود كه گاه از روزني پيدا و پنهان روح تازه‌اي درقالب عتيقه آن‌ها دميده مي‌شود و با احياي مجدد آن‌ها، جريان عرفان‌پژوهي ما را آشوب‌زده و مضطرب مي‌سازد.
طراحان اصلي اين افكار و رهيافت‌ها، مستشرقاني هستند كه براساس مباني فكري و اصولي خود و با توجه به دستاوردهاي علمي و اسناد و مداركي كه در اختيار داشته‌اند، به اين راي رسيده‌اند. البته همه آن‌ها به نتيجه‌ واحدي نرسيده‌اند و هر يك بنا به تخصص يا محل ماموريت خود، وجهي براي اين امر نشان داده‌اند. از آن جمله "ثالوك" مدعي شده است كه منشا عمده آن آيين مجوس بوده است و حتي بعضي از مشايخ صوفيه نيز مجوسي بوده‌اند. "دوزي" هم كه از نام‌آوران قوم است، همين‌نظر را تأييد كرده است. "ماكس‌هورتن" تاثير آراي هندوان و مذاهب برهمنان را بويژه در سخنان حلاج و بعضي ديگر از متصوفه - چون بايزيد و جنيد - قوي يافته است. "هارتمان" به نفوذ هندوان - به‌علاوه بعضي عوامل ديگر- توجه بسيار كرده است و اين نظريه را به كمك پاره‌اي قراين ديگر تاييد نموده است. "فون كرمر" از تاييد عنصر هندي و بودايي كه به عقيده وي مظهر جنيد و بايزيد است سخن گفته و عنصر ديگري را هم نشان داده است كه عبارت باشد از رهبانيت مسيحي و وي مخصوصاً حارث محاسبي و ذوالنون مصري را از مظاهر آن برشمرده است..
وجود اين عنصر مسيحي را بسياري از محققان ديگر نيز تأييد كرده‌ و در بيان منشأ تصوف بدان توجه ورزيده‌اند؛ از آن جمله "آسين پالاسيوس" "نسينك" و "تور آندرا" تاثير عقايد مسيحي را در تصوف اسلامي نشان داده‌اند. بعضي محققان هم در بيان منشأ تصوف راه‌هاي دورتر رفته‌اند؛ چنان‌كه از آن ميان "وينفلد" "براون" و "نيكلسون" به تاثير حكمت نوافلاطوني توجه ورزيده‌اند. "مركس" به نفوذ حكمت يوناني و "بلوشه" به تأثير عقايد و مبادي ايراني اشاره كرده‌اند و "كارادوو" منشا تصوف را در آيين مسيح، حكمت يونان، اديان هند و ايران و حتي در آيين يهود بيان مي‌كند.
ديده مي‌شود تعداد قابل توجهي از نامداران خاورشناس، از اين راي و نظر حمايت مي‌كنند و بر اين اعتقادند كه ريشه عرفان و تصوف اسلامي در جايي غير از حوزه تعاليم اسلامي قرار دارد. بااين‌حال مي‌توان پرسيد كه مگر ممكن است امر واحدي به نام عرفان و تصوف اسلامي داراي علل مختلف، متفاوت و حتي متناقض باشد؟ چگونه مي‌توان براساس تحليل آرا، افكار يا شخصيت و زندگاني فردي مثل حلاج يا ذوالنون يا هر يك از نامداران عرفان اسلامي به تجزيه و تحليل سراسر ماجراي عرفان پرداخت؟ درحالي‌كه هر يك از اين افراد فقط در مرحله محدودي از سير تحولات عرفان اسلامي ظهور كرده‌اند و حتي اگر آنها را داراي تاثير و نفوذ فوق‌العاده‌اي تصور كنيم، باز هم نمي‌توان آن‌ها را آيينه تمام نماي عرفان اسلامي به شمار آورد؛ حتي اگر آن‌ها را به عنوان يك نقطه عطف وواسطه‌العقد قلمداد كنيم، نمي‌توان آن‌ها را نتيجه كامل مرحله قبلي و مؤثر قطعي مرحله بعدي تصور كرد؛ چون بازهم در قبل و بعد از مرحله‌اي كه اين اشخاص وجود داشته‌اند، نوع و حتي انواع ديگري از عرفان‌ورزي وجود داشته است كه از بسياري جهات با عرفان اين افراد تفاوت داشته ولي كسي آن‌ها را غير اسلامي ندانسته است. ازاين‌رو مي‌توان استقراي مستشرقان درباره عرفان اسلامي را كاملاً ناقص و ناسازگار با طبيعت اين عرفان دانست. البته با آن ‌كه امروزه ديگر اين آرا چندان موجه و معقول نيست و حتي بسياري از مستشرقان نظير "نيكلسون" و "ماسينيون" از نظر قبلي خود عدول كرده‌اند، متاسفانه طرح مي‌شوند و مورد تاكيد و اصرار بسياري از محققان خودي نيز مي‌باشند.

با نقد و رد نظريه قبلي، طبيعتاً به اين نظريه مي‌رسيم كه ناگزير بايد عرفان اسلامي از ريشه و منبعي در خود فضاي اسلامي پديد آمده باشد؛ زيرا علاوه بر وجود دلايل متعددي براي نفي و انكار رويكرد قبلي، اسناد و مدارك متعددي در دست است كه اين نظريه را تأييد مي‌كند كه عرفان اسلامي در اصل و ابتداي خود، ريشه در تعاليم اسلامي دارد و علاوه بر وجود مايه‌هاي عملي و نظري در تعاليم اصيل اسلامي كه بعدها جزء اصول و مباني عرفان قرار گرفتند، شواهد و اظهاراتي از خود عرفاي اسلامي در دست است كه با صراحت به اين مسأله اذعان مي‌كند و حتي دسته‌اي از مستشرقان نيز به اين راي و نظر اعتراف دارند.
بااين‌حال منظور از اثبات اين رويكرد، نفي هرگونه تشابه يا حتي ارتباط و تبادل معاني و معارف ميان عرفان اسلامي با عرفان‌هاي قبلي و آيين‌هاي مشابه در ساير ممالك و مسالك نيست؛ برعكس ضمن اعتراف و اذعان به ‌اين‌گونه ارتباطات و اقتباس‌ها ، آن‌چه مورد انتقاد جدي است، اعتقاد به خارجي بودن منبع تصوف و عرفان اسلامي است. ضمن آن‌كه نمي‌توان با صرف ملاحظه شباهت‌هاي صوري و محتوايي ميان دو پديده فوراً وجود رابطه علي - معلولي ميان آن‌ها را حتمي دانست يا حتي با ملاحظه عامل زماني و تقدم و تاخر دو پديده مشابه از لحاظ زماني حكم داد كه آن‌كه متقدم است، عامل ايجاد و منشأ امر متأخر است. علاوه‌بر‌اين در مورد همين اقتباس‌ها نيز بايد مسأله سرآغاز و مسير عرفان اسلامي را مدنظر قرار داد؛ به‌طوري‌كه نبايد اخذ و اقتباس‌هايي كه در مراحل خاصي از تاريخ و سير عرفان رخ داده است، با سرآغاز و ابتداي آن اشتباه گرفت. با اين‌حال گاهي با مطالعه مراحل متاخري از عرفان اسلامي، نتيجه گرفته مي‌شود كه مراحل اوليه وحتي مبدا اين عرفان غيراصيل و خارجي است.
اكنون كه اين مطلب واضح شده كه منبع اوليه و اصيل عرفان اسلامي در خود دين اسلام نهفته است، خود‌به‌خود موضوع ارتباط عرفان با اصول اين دين و حوادثي كه در درون جامعه اسلامي رخ داده است، پيش كشيده مي‌شود و موضوع اصلي مقاله نيز در همين حوزه قابل بررسي است؛ زيرا اگر خارجي بودن يعني غير ديني بودن عرفان اسلامي را صحيح بدانيم، انتظار متشرع بودن از اين مسلك بي‌معنا خواهد بود و اگر هم گاه به نتايجي منتهي مي‌شد كه با فرامين ديني شباهت‌هاي صوري و حتي محتوايي پيدا مي‌كرد، باز هم اين دستاوردها، ثانوي و از نوع فرعي و اعتباري به شمار مي‌آمد. به عبارت روشن‌تر، اساساً مسأله‌اي تحت عنوان شريعت‌گريزي در اين حوزه قابل طرح نبود؛ چون گريز يا عدول و انحراف از يك موضوع در يك حوزه، زماني مطرح مي‌شود كه آن موضوع در آن حوزه، محوري و اصيل باشد و جزء امور ذاتي و غير قابل طرد و ترك آن به‌شمار آيد؛ اما اگر خود آن موضوع، حاشيه‌اي و فرعي يا درجه دوم و سوم باشد، جايي براي طرح مسأله عدول و انحراف يا گريز باقي نمي‌ماند. بنابراين امكان بحث از شريعت‌گريزي در عرفان اسلامي زماني قابل طرح است كه به مباني ديني و منابع شريعتي‌عرفان اعتقاد داشته باشيم. ازاين‌رو در اين‌جا به اختصار به علل و عواملي كه به پيدايش عرفان و تصوف در جامعه اسلامي انجاميد، نگاهي اجمالي مي‌افكنيم.

اسلام كه به اعتباري عامل تقويت بعد روحي و ايجاد ايمان به امور و مواردي غير از جريان‌هاي عادي و مادي زندگي بود و موجب تحولات مهم و سترگي دراين‌باره شد، به مثابه يك نظام جامع و كامل، دربردارنده اصول و قواعدي بود كه ضمن تامين نيازهاي روحي و معنوي پيروان خود، آن‌ها را در امور دنيوي و گذراي زندگي نيز ياري و هدايت مي‌كرد و طبيعتاً ايجاد تعادل ميان اين دو جاذبه (مادي و معنوي) نوع خاصي از زندگي را سامان مي‌دهد كه نه مادي صرف است و نه روحي محض و در‌عين‌حال شامل اصلي‌ترين جوانب اين دو جريان است؛ به عنوان مثال در قرآن‌كريم آيات متعددي وجود دارد كه پيروان و معتقدان خود را به امور روحي و معنوي فرا مي‌خواند، چنان‌كه مي‌فرمايد:
يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تُلْهِكُمْ أَمْوالُكُمْ وَ لا أَوْلادُكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَ مَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ الْخاسِرُونَ
اي كساني‌ كه ايمان آورده‌ايد، اموال و فرزندانتان شما را از ياد خدا غافل نكند و كساني كه چنين كنند، زيانكارانند.
وَ اصْبِرْ نَفْسَكَ مَعَ الَّذينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداةِ وَ الْعَشِيِّ يُريدُونَ وَجْهَهُ وَ لا تَعْدُ عَيْناكَ عَنْهُمْ تُريدُ زينَةَ الْحَياةِ الدُّنْيا وَ لا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِكْرِنا وَ اتَّبَعَ هَواهُ وَ كانَ أَمْرُهُ فُرُطاً
با كساني باش كه پروردگار خود را صبح و عصر مي‌خوانند و تنها رضاي او را مي‌طلبند و هرگز به‌خاطر زيورهاي دنيا، چشمان خود را از آن‌ها برمگير و از كساني‌كه قلبشان را از ياد خدا غافل ساختيم اطاعت مكن؛ همان‌ها كه از هواي نفس پيروي كرده‌اند و كارهايشان افراطي است.
فَاصْبِرْ عَلى‏ ما يَقُولُونَ وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ قَبْلَ غُرُوبِها وَ مِنْ آناءِ اللَّيْلِ فَسَبِّحْ وَ أَطْرافَ النَّهارِ لَعَلَّكَ تَرْضى‏
پس در برابر آن چه مي‌گويند صبر كن و پيش از طلوع آفتاب و قبل از غروب آن، تسبيح و حمد پروردگارت را به‌جا آر و همچنين (برخي) از ساعات شب و اطراف روز (پروردگارت را) تسبيح‌گوي؛ باشد كه (از الطاف الاهي) خشنود شوي.
وَ أْمُرْ أَهْلَكَ بِالصَّلاةِ وَ اصْطَبِرْ عَلَيْها لا نَسْألُكَ رِزْقاً نَحْنُ نَرْزُقُكَ وَ الْعاقِبَةُ لِلتَّقْوى‏
خانواده خود را به نماز فرمان ده و بر انجام آن شكيبا باش. از تو روزي نمي‌خواهيم؛ (بلكه) ما به تو روزي مي‌دهيم و عاقبت براي تقوا است.
فَاذْكُرُوني‏ أَذْكُرْكُمْ…
پس به ياد من باشيد تا به ياد شما باشم…
وَ اذْكُرْ رَبَّكَ في‏ نَفْسِكَ تَضَرُّعاً وَ خيفَة…
پروردگارت را در دل خود از روي تضرع و خوف ياد كن …
البته علاوه بر تأكيد اكيد قرآن كريم درباره توجه به امور معنوي و روحي، در بخش ديگري از تعاليم خود از افراط در اين وادي برحذر داشته و هشدار داده است:
فَإِذا قُضِيَتِ الصَّلاةُ فَانْتَشِرُوا فِي الْأَرْضِ وَ ابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللَّه‏
و هنگامي كه نماز پايان گرفت، (شما آزاديد) در زمين پراكنده شويد و از فضل خدا بطلبيد …
وَ ابْتَغِ فيما آتاكَ اللَّهُ الدَّارَ الْآخِرَةَ وَ لا تَنْسَ نَصيبَكَ مِنَ الدُّنْيا
و در آن‌چه خدا به تو داده است، سراي آخرت را بطلب بهره‌ات را از دنيا فراموش مكن…
سيا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَيِّباتِ ما أَحَلَّ اللَّهُ لَكُم‏…
اي كساني كه ايمان آورده‌ايد، چيزهاي پاكيزه را كه خدا براي شما حلال كرده است، حرام نكنيد…
قُلْ مَنْ حَرَّمَ زينَةَ اللَّهِ الَّتي‏ أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّيِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِيَ لِلَّذينَ آمَنُوا فِي الْحَياةِ الدُّنْيا خالِصَةً يَوْمَ الْقِيامَة…
بگو چه‌كسي زينت‌هاي الاهي را كه براي بندگان خود آفريده و روزي‌هاي پاكيزه را حرام كرده است؟! بگو اين‌ها در زندگي دنيا براي كساني است كه ايمان آورده‌اند؛ اگرچه ديگران نيز با آن‌ها مشاركت دارند؛ ولي در قيامت، خالص (براي مؤمنان) خواهد بود….
علاوه‌بر‌اين، آيات متعدد ديگري نيز وجود دارد كه به‌طور صريح و ضمني به اشتغال به امور مادي و معنوي و ايجاد تعادل و همنوايي ميان آن‌ها ترغيب مي‌كند. بااين‌حال از همان زمان حضور ارجمند پيامبر(ص) عدول از قاعده تعادل شروع شد و حتي گاه افراط‌كاري‌هاي ناروايي نيز به منصه ظهور رسيد. اما خود پيامبر (ص) به مقابله جدي با اين جهت‌گيري‌ها پرداخت و با تذكر و انذار يا روش‌هاي ديگري كه حكمت نبوي ايجاد مي‌‌كرد، به اصلاح و تصحيح آن‌ها اقدام كرد.
در نسل بعد از پيامبر (ص) نيز كه عموماً عصر صحابه و حضور زنده و غني خاندان پيامبر است، اين موضوع كم‌و‌بيش ادامه يافت. در عصر بعدي نيز كه عصر تابعين خوانده مي‌شود، به‌طور‌كلي همين روحيه حفظ شد. اما در دوره‌هاي بعدي و حتي در همين دوره‌ها نيز گرايش ديگري حاكم بود كه در مسيري غير از اين راه در جريان بود.
قصه خاندان‌هاي حكومت‌گر و آيين شهرياري و دينداري آنان داستاني است كه بر سر هر كوي و برزني بر زبان جاري است. التفات به دنيا و در اختيار داشتن منابع مالي و قدرت و رفاه سرسام‌آور و بي‌سابقه‌اي كه در اين مقطع فراهم شده بود، نوعي كم‌توجهي و حتي بي‌اهتمامي و سستي در امر دين و اداي مناسك آن را پديد آورده بود و اين مسأله ضمن برانگيختن روحيه ناخرسندي و اعتراض اهل ديانت، نوعي تساهل و تسامح در باب امور ديني را بويژه در ميان خاندان‌هاي سطح بالاي جامعه پديد آورده بود.
در چنين فضايي تعادل دين و دنيا به‌صورت ملموسي به‌هم خورد و اهل دين ناگزير بودند براي حفظ اعتقادات و باورهاي خود اندكي بيش از قبل به اين مباني تمسك و التزام داشته باشند و درپي همين تشدد، القاب و عناويني نظير زاهد، عابد و صوفي پديد آمد. زيرا عده‌اي برخلاف جريان حاكم بر جامعه، از پرداختن به امور دنيوي و برخورداري از مواهب و نعمت‌هاي آن به كنج خلوت خزيدند و طريقي ديگر براي خود برگزيدند. بااين‌حال اين تنها روش مقابله با دنيازدگي حاكم نبود. عده‌اي ديگر نيز در حوزه علم كلام و مسائل آن به بحث عقلي درباره اين اوضاع و احوال مشغول بودند و كوشيدند با بحث درباره ماهيت گناه كبيره و جرم مرتكب آن به نقدمشروعيت افراد و جماعت‌هاي حاكم و فرمانروا بپردازند و از اين راه به روزهاي خوش گذشته بازگردند. اما چند و چون عقلي كجا و لذت مستقيم و بي‌واسطه از عبادت كجا؟ علاوه بر اين عده‌اي از شهروندان جامعه اسلامي به خود همين علم كلام نيز اعتراض داشتند؛ زيرا معتقد بودند كه مي‌كوشد همه عواطف ديني و امور معنوي را يا كنار بزند يا تاويل آن به استدلال‌هاي عقلي راه هر‌گونه بهره‌برداري قلبي و روحي از آن‌ها را سد كند. از اين گذشته از درك و تفسير بسياري از مسائل ديني عاجز و ناتوان است.
اگر علم كلام را به عنوان يك علم تخصصي و مورد استفاده عده خاصي از مردم بدانيم و به همين خاطر تأثير آن را در برانگيختن انتقاد مردم عليه جريان عقلي‌سازي معارف‌ديني محدود بدانيم، اين مساله در مورد فقه كه كاربردي‌ترين و همگاني‌ترين علم ديني به‌شمار مي‌آيد، منتفي است؛ زيرا اين علم نيز به نوبه خود زمينه ناخرسندي روح‌هاي والاتبار را فراهم ساخت. و تا حد ظاهرگرايي و عدم توجه يا دقت به امور باطني و معنوي تنزل يافته بود.
بدين‌ترتيب عوامل سياسي، اقتصادي، اجتماعي از يك سو و ناتواني علوم مختلف ديني از سوي ديگر زمينه گرايش مردم به روش سومي به نام عرفان و تصوف را فراهم آورد؛ اما اين امر به معناي گذار از شريعت و فروگذاشتن اصول و رسوم آن نبود؛ زيرا اعتراض زهاد و عابدان نخستين به اين علوم، مبني بر نفي و انكار آن‌ها نبود، بلكه اعتراضي بر محدوديت و عدم احاطه آن‌ها بر تبيين جوانب مادي و روحي بود. علم كلام نيز نه تنها نمي‌توانست بعد عاطفي و روحي را سيراب سازد، بلكه حتي در بعد عقلي خود نيز ناتمام بود و حتي نقض غرض مي‌كرد. "امام محمد غزالي" (450-505هـ) بعدها گوشه‌اي از اين مسائل را در كتاب مهم و دايره‌المعارف‌گونه "احياءعلوم‌الدين" بيان مي‌كند و مي‌گويد:
پيمودن راه آخرت، با اين همه ديو و دشواري، بدون راهنما همواره خسته‌كننده و رنج‌آور است. راهنمايان راه، علمايي هستند كه وارثان پيامبرانند. حال‌آن‌كه زمانه از وجود اين‌گونه علما خالي است و جز علماي مقلد و تكرار‌گو باقي نمانده است. شيطان بر اكثر اينان نيز سيطره يافته و طغيان آنان را اغوا و گمراه نموده است؛ به‌طوري‌كه هر يك به بهره‌ و برخورداري عاجل خود شاد و خرسند است و از اين‌رو روا و پسنديده را ناروا و ناپسند و ناروا و ناپسند را روا و پسنديده مي‌بينند تاجايي‌كه علم دين كهنه و بي‌رونق و منار هدايت در سراسر زمين خاموش و سوت و كور مانده است و چنان به ذهن و خيال مردم فرو‌كرده‌اند كه جز فتواي حكومتي كه قاضيان با آن بتوانند خصومت مردم فرومايه را پايان بخشند، يا جدلي كه طالب مباهات به غلبه بر خصم و درمانده‌كردن او، خود را بدان مسلح سازد يا سخنان آهنگين و آراسته‌اي كه سخنران ديني براي جذب و جلب موافقت عوام بدان توسل جويد، علمي وجود ندارد؛ زيرا آن‌ها جز اين سه راه، به طعمه‌اي براي صيد حرام و دامي براي شكار مال و منال پي نبرده‌اند.اما علم راه آخرت و آن‌چه كه نياكان نيكوكار در پيش گرفتند و خداوند سبحان آن را در كتاب خود، فقه، حكمت، علم، ضياء، نور، هدايت و رشد ناميد، در ميان مردم گم‌و‌گور و كاملاً به فراموشي سپرده شد….
اين سخنان ضمن بيان واضح علل گرايش دسته‌اي از مسلمانان به عرفان و تصوف، نشان مي‌دهد كه ريشه‌ها و اصول اين مسلك جديد نيز در طريقه نياكان نيكوكار و قبل از آن در كتاب خداوند متعالي يافت مي‌شود. البته اين تنها مدرك موجود درباره ارتباط اصول مسلم ديني با عرفان و تصوف نيست. در تعاريف عرفا از عرفان و تصوف بارها از اين مساله سخن به ميان آمده است كه به نظر مي‌آيد بايد اندكي بيشتر به اين موضوع پرداخت.

خوارج, از گروههاى جنجال آفرين قرون نخستين تاريخ اسلام, گاه با اندكى هوادار, به دليل خصلتهاى ويژه وبى باكى نشأت گرفته از جمود و عصبيّت, تنشهاى مهمى در پهنه سياسى و اعتقادى مسلمانان پديد آوردند.
خوارج, پديده ساده انديشى وجمودگرايى متعصبانه گروهى بودند كه در جنگ صفّين بازيچه زيركان دنيادار قرار گرفتند و در نبرد با معاويه, عامل دستيابى او به هدفهايش شدند.
بيش از آن كه بدانند وبفهمند, مدّعى بودند و اعتذارشان بر كج فهميها بيش از درنگ و تدبيرشان در امور بود!
با اين همه, اگر در صدد شناخت فرق اسلامى و بازنگرى ديدگاه آنان نسبت به قرآن باشيم, ناگزير بايد, خوارج را نيز يكى ازفرقه ها بدانيم و آراى آنان را به نظاره بنشينيم.
بسيارى ازموّرخان, حركت خوارج را, حركتى دينى ـ اعتقادى معرفى كرده اند, ولى مداركى مى نماياند كه آبشخوراين حركت, بويژه در (المحكمة الاولى) احساسات ناسيوناليستى و دشمنى با قريش بوده است!
لازم به ياد است كه دراين پژوهش, به ديدگاههاى عمومى خوارج و فرقه هاى معروف آنها اشاره خواهيم داشت واز فرقه اباضيه, هرچند فرقه مشهورى است واكنون در عمان و بسيارى از كشورهاى آفريقايى طرفدارانى دارد, بحث نخواهيم كرد; زيرا اين فرقه خود ادعا مى كنند, هيچ وجه مشتركى با خوارج ندارند .از اين رو, بررسى ديدگاههاى فرقه اباضيه درباره قرآن مجالى ديگر مى طلبد.

على(ع) از پيامبر روايت كرده است:
(يخرج قوم من امّتى يقرؤون القرآن ليس قراءتكم الى قراءتهم بشىء, ولاصلاتكم الى صلاتهم بشىء, ولاصيامكم الى صيامهم بشىء, يقرؤون القرآن يحسبون انه لهم وهو عليهم, لاتجاوز صلاتهم تراقيهم, يمرقون من الاسلام كما يمرق السهم من الرمية, لو يعلم الجيش الذين يصيبونهم ما قضى لهم على لسان نبيّهم… )1
گروهى از امت من خروج خواهند كرد, آنان قرآن مى خوانند, چنانكه خواندن شما در برابر آن چيزى نيست ونماز شما در برابر نماز آنان هيچ است و روزه شما در برابر روزه آنان ناچيز است. چنان قرآن مى خوانند كه گويا قرآن براى ايشان است. حال آن كه قرآن عليه آنان است. نمازهايشان از استخوان گردن ايشان بالاتر نمى رود. چنان از اسلام مى رمند كه تير از چله كمان مى جهد. اى كاش هواداران و پيروانشان مى دانستند, پيامبرشان درباره ايشان چه گفته است.
وعلى(ع) وقتى ازمذاكره با خوارج نااميد شد, پس ازحمد و ثناى خداوند ودعوت مردم به جهاد فرمود:
(قاتلوا الخاطئين الضالين القاسطين المجرمين الذين ليسوا بقراء للقرآن و لا فقهاء فى الدين ولا علماء فى التأويل.)2
بكشيد اين خطاكاران گمراه نافرمان گناهكار را كه نه قرآن مى خوانند و نه دين را مى فهمند ونه تأويل را مى دانند.
وبا وجود اين, على(ع) خوارج را گروهى مى دانست كه به انگيزه حقّ طلبى, گام در مسير ناحق نهاده اند. بدين جهت مى فرمود:
(لاتقاتلوا الخوارج بعدى فليس من طلب الحقّ فأخطأه كمن طلب الباطل فادركه.)3
پس ازمن با خوارج جنگ نكنيد و آنان را نكشيد; زيرا آن كسى كه در جست وجوى حق بوده وبه خطا رفته, با آن كه در پى باطل بوده و بدان رسيده است, برابر نيست.

گسترش سريع اسلام در سرزمينهاى دور, از شرق آسيا گرفته تا غرب افريقا واز جنوب اروپا تا جنوب آفريقا و آشنايى ملّتها, نژادها, شهرنشينان, صحرا نشينان و دينداران گوناگون با معارف اسلام, بسيارى از آنان را به آيين جديد علاقه مند ساخت.
شرايط گوناگون, فرهنگهاى متفاوت ملى و نژادى و عوامل محيطى و تبليغى سبب شد كه گرايشهاى گوناگونى در ميان آنان پديد آيد:
1. گروهى ظاهرگرايى مطلق را پذيرا شدند و در همه مسائل علمى و عملى تنها به متون شرعى بسنده كردند و در فهم متون دينى هيچ گونه تلاش ذهنى از خود نشان ندادند و فقط به ظاهر آيات و روايات پاى بندى نشان دادند.
2. گروهى در برخورد با متون دينى و فهم آن, توقّف كردند و فهم و تفسير هر آيه اى را از توان بشر خارج دانستند.
3. شمارى عقل گرا شدند و سعى داشتند متون دينى را با ذهنيات و برداشتهاى عقلى خود برابر سازند و شرع را پيرو عقل كنند.
4. وبعضى عقل را پيرو شرع خواندند واز متون دينى در جهت ترميم و بازسازى و پالايش امور ذهنى و عقلى سود بردند.
5. گروهى نيز, به باطن گرايى روى آوردند و عبارات قرآن را رموزى دانستند كه نظر به حقايق وراى ظاهر الفاظ ومعانى عرفى و لغوى آن دارد.
6. گروهى فهم قرآن را ممكن دانستد, ولى تنها معيار و ملاك معتبر در فهم آيات الهى را روايات شمردند و…
برخى فرقه نويسان و پژوهشيان علوم قرآن, خوارج را ظاهرگراى مطلق معرفى كرده اند.
محمد ابوزهره مى نويسد:
(خوارج از جهت دفاع ازمذهب خود وحماسه آفرينى بر اساس ديدگاههاى خود و پاى بندى به آن, سرآمد فرق اسلامى هستند. آنان در دفاع و شجاعت خود به ظاهر الفاظ استدلال مى كردند وگمان داشتند ظاهر الفاظ دين مقدّس است.)4
همو مى نويسد:
(پنجمين ويژگى خوارج اين است كه به ظاهر آيات قرآن استدلال مى كردند و در پى فهم مقصود, موضوع وهدف خداوند از آيات بر نمى آمدند.)5
امّا به نظر مى رسد كه (ابوزهره) در نسبت دادن خوارج به ظاهرگرايى درفهم آيات, گرفتار پندار يا بدبينى شده باشد, زيرا در عقايد خوارج استدلالهاى عقلى نيز ديده مى شود.
چنانكه در بحث امامت و شرايط امام, خوارج, قريشى بودن را شرط نمى دانند و به آيه شريفه (اطيعوا اللّه و اطيعوا الرّسول و اولى الأمر منكم) استدلال مى كنند; زيرا:
نخست آن كه: از ديدگاه آنان در صورتى روايت مخصص آيه قرار مى گيرد كه روايت ديگر با آن ناسازگار نباشد وچون در بحث شرايط امام, روايت پيامبر(ص) (ان امر عليكم عبد مجدع اسود, يقودكم بكتاب الله فاسمعوا له و اطيعوا)6 وحكم عقل (عدم اعتبار نسب درحكومت) با روايت (الائمة من قريش) ناسازگار است, و بدين جهت روايت اخير نمى تواند مخصص آيه باشد.7
دو ديگر: جمله على ابن ابى طالب به ابن عباس كه فرمود:
(لاتخاصمهم بالقرآن فانّ القرآن حمال ذووجوه تقول و يقولون…ولكن حاججهم بالسّنة فانّهم لم يجدوا عنها محيصا)8
مى فهماند كه خوارج قرآن را حمل بر معانى گونه گون مى كرده اند.
سه ديگر: ابن عباس پس از مباحثه با خوارج اظهار داشت: (آنان قرآن را تأويل مى كنند.)9
چه تأويل را به معناى خلاف ظاهر آيات معنا كنيم وچه مترادف با تفسير بگيريم, خوارج ظاهرگرا ناميده نخواهند شد.
چهار ديگر: ابن تيميّه درباره روش تفسيرى خوارج مى نويسد:
(خوارج از كسانى بودند كه هم انديشه آنان باطل بود وهم دليل آنان. آنان نخست انديشه و باورى كه برخلاف حق بود براى خود مى ساختند و سپس آيات قرآن را بر اساس آن باور وانديشه تأويل مى كردند و به آياتى استدلال مى جستند كه چه بسا دلالت بر مدّعاى آنان نداشت و آيه اى را كه برخلاف باور و اعتقاد ايشان بود, تأويل مى كردند.)10
وافزون بر اين, درمنابع تاريخى, كلامى و تفسيرى به انديشه ها و باورهايى از خوارج برمى خوريم كه نشانگر چگونگى استفاده و فهم و درك آيات قرآن از سوى خوارج است. اينك به نمونه هايى از تفسير خوارج اشاره مى كنيم:

ييكى از روشهاى خوارج در برداشت از آيات قرآن, سود بردن از برهانهاى منطقى در فهم آيات الهى است. آنان آيه اى از قرآن را صغرى و آيه ديگرى را كبرى قرارداده و سپس ازآن نتيجه مى گرفتند. براى نمونه آنان براى اثبات كفر انجام دهنده كبيره كه مسأله اى اختلافى بين خوارج و معتزله و شيعه است, اين گونه استدلال مى كردند:
(و امّا الذين فسقوا فمأواهم النّار… ) سجده / 20
وامّا كسانى كه فاسق شدند, جايگاه هميشگى آنان آتش است.
(فى جنّات يتساءلون عن المجرمين. ما سلككم فى سقر. قالوا لم نك من المصلّين. ولم نك نطعم المسكين. وكنا نخوض مع الخائضين. وكنّا نكذّب بيوم الدين) مدثر / 41 ـ 46
از مجرمان پرسش مى كنند چه چيز شما را به دوزخ كشانيد؟ مى گويند: ما از نمازگزاران نبوديم و اطعام مستمند نمى كرديم و پيوسته با اهل باطل همنشين وهمصدا بوديم و همواره روز جزا را انكار مى كرديم.
(والذين كذبوا بآياتنا هم اصحاب المشأمة) بلد/ 19
وكسانى كه آيات ما را انكار كرده اند, افرادى شومند.
در اين استدلال, صغراى برهان عبارت است از (هر فاسقى از اصحاب المشأمة است) وكبرى عبارت است از (هرتكذيب كننده اى از اصحاب المشأمة به شمار مى رود) وازاين صغرى و كبرى نتيجه مى گيريم:
(هر فاسقى تكذيب كننده آيات الهى است) و سپس خود اين نتيجه را, صغرى براى كبراى ديگر (هر تكذيب كننده آيات خداوند كافر است) قرار مى دهيم و نتيجه مى گيريم (هرفاسقى كافر است).11
خوارج با اشكال منطقى آشنا نبودند, ولى آيات را در قالبهايى مى ريختند كه از نگاه خودشان نتيجه آن حتمى بود, گر چه از نگاه مخالفان, صغرى يا كبرى آنان صحيح نبود; مثلاً صحيح نبود به صورت مطلق گفته شود, هر فاسقى تكذيب كننده آيات الهى است.
از ديگر روشهاى خوارج در برداشت از آيات خداوند, استفاده از برهان سبر و تقسيم است.
(وسيق الذين كفروا الى جهنّم زمراً حتّى اذا جاؤوها فتحت ابوابها… و سيق الذين اتّقوا ربّهم الى الجنّة زمرا حتى اذا جاؤوها و فتحت ابوابها) زمر 71 ـ 73
وكسانى كه كافر شدند, گروه گروه به سوى جهنم رانده مى شوند. وقتى به دوزخ مى رسند, درهاى آن گشوده مى شود. وكسانى كه تقواى الهى پيشه كردند, گروه گروه به سوى بهشت برده مى شوند. هنگامى كه به آن مى رسند, درهاى بهشت گشوده مى شود.
خوارج مى گويند: آيات ذكر شده انسانها را به دو دسته تقسيم مى كند:
1. كفر پيشگان.
2. تقوا پيشگان.
روشن است كه فاسق از تقوا پيشگان به شمار نمى آيد, بنابراين وقتى متقى نبود حتماً كافر خواهد بود.12
ويا در آيات ديگرى خداوند مكلفان را به دو دسته تقسيم كرده است:
1. اصحاب الميمنة.
2. اصحاب المشأمة.
(فاصحاب الميمنة ما اصحاب الميمنة. و اصحاب المشأمة ما أصحاب المشأمة)
واقعه / 8 ـ 9
روشن است كه فاسق از اصحاب ميمنة و سعاد ت مندان نيست, پس از اصحاب مشأمة و شقاوت مندان خواهد بود.
وافزون برآنچه گفته شد, در مواردى ديدگاه خوارج برخلاف ظاهر آيه است و در حقيقت با استفاده از عقل وجمع دلالى و مفاهيم التزامى آيات, برخلاف ظاهر آيه حركت كرده اند; مثلاً در مسأله ديدن خدا ظاهر آيات زير دلالت بر رؤيت خدا دارد:
(وجوه يومئذ ناضرة. الى ربّها ناظرة) قيامة / 22 ـ 23
درآن روز, صورتهايى شاداب و مسرور است وبه پروردگار مى نگرد.
(ولقد رآه نزلة اخرى. عند سدرة المنتهى) نجم / 13 ـ 14
وبار ديگر او را ديد نزد سدرة المنتهى.
خوارج در رويارويى با اين گونه آيات برخلاف آنچه به آنان نسبت داده اند, ازظاهر آيات, به جهت مخالفت با حكم عقل و آيات ديگر دست برداشته اند و مى گويند:
برابر آيه شريفه: (لاتدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار)(انعام/103) خداوند ديده نمى شود وهمچنين براساس آيه زير:13
(ولما جاء موسى لميقاتنا و كلّمه ربّه قال رب ارنى انظر اليك قال لن ترانى) (اعراف/143)
وهنگامى كه موسى به ميعادگاه ما آمد, پروردگارش با او سخن گفت, عرض كرد: پروردگارا خودت را به من نشان بده تا تو را ببينم! پروردگار فرمود: هرگز مرا نخواهى ديد.

از تعريفهاى تفسير به رأى, برابركردن آيات قرآن با انديشه ها و باورهاى فرقه اى و شخصى است.
خوارج از جمله فرقه هايى به شمار مى روند كه مى كوشيدند قرآن و روايات را درجهت اثبات باورها و انديشه هاى خود تفسير كنند. آنان ديدگاههايى را ابراز داشتند و آيات و روايات را براساس آن انديشه ها و درجهت اثبات آنها تفسير و تأويل كردند. روشن است كه برابركردن آيات قرآن با باورهاى از پيش ساخته با ظاهرگرايى سازگار نيست; چه اين كه درمواردى ظاهر آيات برخلاف عقيده آنان بوده است و در سازواركردن آيه با آن عقيده, ناگزير از تأويل ظاهر بوده اند.
اينك براى نشان دادن كاربرد فراوان تفسير به رأى در روش تفسيرى خوارج و درست نبودن نسبت ظاهرگرايى به خوارج, انديشه هاى عامى را كه دركتابهاى تفسيرى وتاريخى و كلامى و… آمده است در زمينه هايى چند مورد توجه قرار مى دهيم:

از مباحث جنجال برانگيز علم كلام كه گاه به رويارويى ودرگيرى منتهى شده, بحث امامت وخلافت است.
اماميه و اسماعيليه بر اين باور بودند كه گماردن امام برخداوند واجب است و براى واجب بودن آن, دليلهاى نقلى و عقلى ارائه مى كردند.
ابوالحسن بصرى و معتزله بغداد و خياط و كعبى و زيديه, گماردن امام را بر مردم عقلاً واجب مى دانستند و نه شرعاً.
اشاعره و جبائيه تعيين امام را بر مردم شرعاً واجب مى دانستند, ولى خوارج معتقد بودند كه تعيين امام, نه برخداوند واجب است ونه بر مردم, نه شرعاً و نه عقلاً, بلكه انتخاب امام و خليفه از سوى مردم جايز است, نه واجب;14 زيرا اگر برمردم واجب باشد هر گروهى به فردى رأى مى دهند كه ضامن منافع آنان باشد واين مايه جنگ هميشگى است وامّا تعيين امام بر خداوند واجب نيست, به دليل اين كه(لاحكم الاّ للّه).
امام على(ع) درباره اين استدلال خوارج مى فرمايد:
(لاحكم الاّ للّه) سخن حقى است كه باطل ازآن اراده شده است. آرى حكمى غير از حكم خداوند نيست, ولى خوارج معتقدند به امام وخليفه نياز نداريم.15

دومين مسأله اى كه در بحث امامت وخلافت مطرح مى شود, ويژگيهاى امام است. اين ويژگيها, به دو دسته تقسيم مى شوند:
1. ويژگيهايى كه از سوى تمام فرق اسلامى پذيرفته شده اند, مانند: بلوغ, آزاد بودن, مرد بودن, عدالت, شجاعت, عقل و اجتهاد.
2. ويژگيهايى كه از سوى برخى از فرق اسلامى مورد پذيرش است, چون: قريشى بودن, هاشمى بودن, معجزه داشتن, علم داشتن به تمام مسائل دين, معصوم بودن و…
خوارج دراين مسأله همچون ديگر فرق اسلامى, بلوغ, آزاد بودن, مرد بودن, عدالت, شجاعت, عقل و اجتهاد را از شرايط امام به شمار مى آورند, ولى ساير شرايط را به دليل اطلاق آيه, شرط نمى دانند.
(يا أيّها الذين آمنوا اطيعوا اللّه واطيعوا الرّسول واولى الأمر منكم) نساء / 59
اى كسانى كه ايمان آورده ايد, پيروى كنيد خدا را و پيروى كنيد پيامبر خدا و اولى الامر را.
وامّا روايت پيامبر (الائمة من قريش)16 صلاحيت ندارد مخصص آيه شريفه قرارگيرد; زيرا شرط تخصيص قرآن با روايت نبوى آن است كه روايت ديگرى كه ناسازگار با آن باشد و موافق با قرآن, وجود نداشته باشد. درصورتى كه از پيامبر روايت شده كه فرمود: (ان امر عليكم عبد مجدع اسود يقودكم بكتاب الله, فاسمعوا له و اطيعوا) با اين وصف, روايت (الائمة من قريش) نمى تواند مخصص آيه باشد.17
استدلال خوارج به آيه شريفه, اشكال دارد; زيرا:
نخست آن كه: امر(اطيعوا) درمورد خدا و رسول واولى الامر با يك فرمان وبه يك شكل صورت گرفته و وجود اطاعت را مى رساند ولازمه آن اين است كه اولى الامر معصوم باشد; زيرا اگر اولى الامر خطاكار باشد, واجب بودن پيروى ازاو خلاف حكمت الهى است.
دو ديگر: اگر خوارج روايت (لو امر عليكم عبد حبشى مجدع اسود يقودكم بكتاب الله فاسمعوا له و اطيعوا) را مى خواهند ناسازگار با ( الائمة من قريش) بدانند, بايد توجه كنند كه حديث اوّل نمى تواند با حديث دوم ناسازگارى كند; زيرا به اتفاق فرق اسلامى حتى خود خوارج, بنده نمى تواند خليفه و امام باشد, پس فرماندهى بنده به معناى خلافت و امامت او نيست تا با حديث (الائمة من قريش) به تعارض برخيزد.18
ودر مسأله برگزيده شدن امام از سوى پيامبر, خوارج مانند معتزله و اشاعره معتقد به برگزيده نشدن امام وخليفه از سوى پيامبرند وبه همين جهت ابوبكر و عثمان را خليفه مسلمانان مى خوانند, ولى عثمان را به جهت نقاط ضعفى كه داشته, كافر مى خوانند.19
ابن حجر هيتمى دراين باره مى نويسد:
خوارج طعنهاى بسيارى بر عثمان وارد كرده اند, از جمله:
1. بركنارى بزرگان صحابه و جايگزين كردن اقوام خود.
2. اسراف در بيت المال و بخشش به اقوام و دوستان.
3. بازداشت عطاء بن مسعود و تبعيد ابوذر به ربذه.
4. آتش زدن صحيفه هايى كه آيات قرآن برآن ثبت شده بود.
و….20

ماجراى اسف بار صفين وكج فهمى و گول خوردن خوارج وناگزيز شدن على بن ابى طالب به پذيرش حكميت 21 و پشيمانى خوارج پس از ديدن دستاورد زشت خود, برآگاهان به تاريخ اسلام پوشيده نيست. شرم آورتر از خطاهاى پيشين خوارج, متهم ساختن على(ع) و فراموش كردن اجبارها و تهديدهاى خود بود. آنان با استناد به آيه (لاحكم الاّ للّه) معتقد بودند كه پذيرش حكميت به معناى كنار نهادن حكم خداست; زيرا در اصل براى غير خدا, حق حكميت نيست.
ييكى از خوارج به نام عبداللّه بن الكواء در بين سخنرانى امام على(ع) اين آيه را با صداى بلند قراءت كرد:
(ولقد اوحى اليك و الى الذين من قبلك لئن اشركت ليحبطنّ عملك و لتكوننّ من الخاسرين) زمر / 65
به تو وهمه پيامبران پيشين وحى شد, كه اگر مشرك شوى, تمام اعمالت تباه مى شود واز زيانكاران خواهى بود.
او آن قدر اين آيه را تكرار كرد كه على(ع) در پاسخ او فرمود:
(فاصبر ان وعداللّه حقّ ولايستخفنّك الذين لايوقنون) روم/ 60
اكنون كه چنين است صبر پيشه كن كه وعده خدا حقّ است وهرگز كسانى كه ايمان ندارند تو را خشمگين نسازند.
عبداللّه ساكت شد وامام به سخنان خود ادامه داد.22
خوارج در پاسخ ابن عباس كه پرسيده بود: چرا على(ع) را دشمن مى داريد, سه دليل آوردند وگفتند:
(1. على(ع) انسانى را درحكم خداوند حاكم قرار داد و درجريان جنگ صفين حكميت را پذيرفت, در صورتى كه خداوند مى فرمايد: (ان الحكم الاّ للّه) . يوسف / 67
2. با دشمنان خويش جنگيد وازآنان اسير و غنيمت نگرفت, در صورتى كه اگر آنان كافر بودند, اسير گرفتن و كشتن آنان حلال است واگرمؤمن بودند, جنگ با ايشان حرام بود.
3. على يا اميرمؤمنان است, يا اميركافران واز آن جا كه او درجريان صلح, نام (اميرالمؤمنين) را از معاهده صلح برداشت, بنابراين او اميركافران است.)23
وگفتند:
(على اميرمؤمنان بود, ولى از زمانى كه حكميت را پذيرفت از ايمان خارج شد واگر او اقرار به كفر خويش كند واز آن توبه كند, به سوى او باز مى گرديم.)24
ابن عباس, شاگرد برجسته امام على(ع) كه خود از مفسران صاحب نام به شمار مى آمد و رسول خدا را درك كرده بود وبا تاريخ اسلام و سنت پيامبر آشنا بود, به هريك از سخنان ايشان پاسخى مستدل داد. درباره پذيرش حكميت وجواز شرعى آن گفت, خداوند فرموده است:
(يا ايّها الذين آمنوا لاتقتلوا الصيد وانتم حرم ومن قتله منكم متعمّداً فجزاء مثل ما قتل من النعم يحكم به ذوا عدل منكم) مائده / 95
اى كسانى كه ايمان آورده ايد, درحال احرام شكار نكنيد وهركس از شما از روى عمد آن را بكشد, بايد كفاره اى معادل آن از چهارپايان بدهد, كفاره اى كه دونفر عادل ازشما معادل بودن آن را گواهى دهند.
خداوند در آيه اى ديگر فرموده است:
(وان خفتم شقاق بينهما فابعثوا حكماً من اهله وحكماً من اهلها ان يريدا اصلاحاً يوفق اللّه بينهما) نساء / 35
اگر از جدايى ميان آن دو بيم داشته باشيد, يك داور از خانواده شوهر ويك داور از خانواده زن انتخاب كنيد. اگر اين دو داور تصميم به اصلاح داشته باشند, خداوند به توافق آنان كمك مى كند.
ابن عباس پس از نقل اين دوآيه و استدلال به آنها براى تجويز حكميت انسانها در مسائل اجتماعى, از سوى خدا, ادامه داد:
(آيا پذيرش حكميت براى جلوگيرى ازخون ريزى بين مسلمانان از حكميت بين زن و مرد و حكميت در صيد محرم اهميت كم ترى دارد!)
در پاسخ ايراد دوم خوارج گفت:
(آيا شما مادرتان عايشه را دشنام مى دهيد!
به خدا قسم اگر بگوييد او مادر ما نيست, از اسلام خارج شده ايد واگر خون او را مانند ديگران حلال بدانيد, بازهم از اسلام خارج شده ايد.)
ودر پاسخ اشكال سوم خوارج على(ع) فرمود:
(خداوند پيامبر را الگوى مؤمنان قرار داده است:
(لقد كان لكم فى رسول اللّه اسوة حسنة لمن كان يرجو اللّه واليوم الآخر)
احزاب / 21
ومن آن جا كه در معاهده صلح, نام( اميرالمؤمنين) را حذف كردم از رسول خدا پيروى كردم; زيرا درجريان صلح حديبيه وقتى كاتب نوشت: (بسم اللّه الرحمن الرحيم).
سهيل بن عمرو گفت: آن را حذف كن و (باسمك اللّهمّ) را جايگزين نما.
پيامبر نيز دستور داد (باسمك اللّهمّ) را بنويسند.
در صلحنامه حديبيه نوشتند: اين چيزى است كه محمد رسول خدا بر آن مصالحه كرد.
سهيل گفت: اگر ما تو را به عنوان رسول خدا پذيرفته بوديم با تو مخالفت نمى كرديم. پس نبايد عنوان رسول خدا را در صلحنامه بنويسيد!
پيامبر(ص) دستور داد به جاى (محمد رسول اللّه) محمد بن عبداللّه بنويسند.)25
خوارج در پاسخ استدلال ابن عباس به آيه (ان يريدا اصلاحاً يوفّق اللّه بينهما) (نساء/ 35) گفتند:
(آنچه خداوند حكمش را به مردم واگذار كرده است, مردم حق دارند درآن اظهارنظر كنند وامّا مواردى كه خداوند حكم كرده است, مانند: صد تازيانه براى زانى, بريدن دست دزد و… دراين گونه موارد مردم حق رأى و اظهار نظر ندارند.)26
وچون آنان معتقد به كفر معاويه بودند و اورا سزاوار مرگ مى دانستند, از برخى آيات قرآن كه در حقّ كافران نازل شده استفاده مى كردند وآن را بر معاويه و دار و دسته او برابر مى ساختند وآن گاه ادعا مى كردند, حكم معاويه در قرآن ذكر شده است و بايستى با او جنگيد تا كشته شود وپذيرش حكميت, زيرپاگذاشتن احكام الهى و عمل به رأى خود است! اين گونه استدلالهاى خوارج, شدّت تلاش آنان براى باركردن افكار و عقايد خود برآيات قرآن را مى رساند.
عبداللّه بن وهب به آيات زير استناد مى كند وحكم جهاد مى دهد:
(انّ الذين يضلون عن سبيل اللّه لهم عذاب شديد) ص /26
كسانى كه از راه خدا گمراه شوند, عذاب شديدى [به خاطر فراموش كردن روز جزا] دارند.
(ومن لم يحكم بما أنزل اللّه فاولئك هم الفاسقون) مائده / 47
وكسانى كه برابر آنچه خدا نازل كرده حكم نمى كنند, فاسقند.27
اينها نشانگر كاربرد گسترده تفسير به رأى در تفسير خوارج است; زيرا آيه نخست درباره داود(ع) است:
(اى داود ما تو را خليفه در زمين قرار داديم درميان مردم به حق داورى كن وازهواى نفس پيروى مكن كه تو را از راه خدا منحرف سازد, كسانى كه از راه خدا گمراه شوند, عذاب شديدى [به خاطر فراموش كردن روز حساب] دارند) ص / 26
وچون على(ع) به عقيده خوارج از راه خدا منحرف شده وبه آنچه خداوند حكم كرده, راضى نشده وحكم نكرده است, پس بايد با او جنگيد.
وآيه دوم نيز با توجه به سياق آن مربوط به نصاراست كه به حكم خداوند حكم نمى كنند و استناد عبداللّه بن وهب به اين آيه و برابر كردن آن بر ديدگاه خوارج به روشنى از تفسير به رأى خبر مى دهد.
سيد مرتضى رازى مى نويسد:
اباضيه مى گويند: آيه (ومن النّاس من يعجبك قوله فى الحياة الدّنيا) (بقره / 204) درباره على(ع) نازل شده است!
وآيه (ومن النّاس من يشرى نفسه ابتغاء مرضاة اللّه) (بقره/ 207) درباره ابن ملجم فرود آمده است!28
با اين كه دركتابهاى تفسير, شأن نزول اين آيات چيز ديگرى ياد شده واين گونه اظهار نظرها جز از سر برابرسازى آيات بر پندارهاى فرقه اى چيزى نيست.

دينورى مى نويسد:
(خوارج در مسيرخود به سوى ميدان جنگ هركس را كه مى ديدند از او درباره حكميت سوال مى كردند. اگر شخصى بيزارى خود را از عمروعاص و ابوموسى اشعرى ابراز مى داشت, او را رها مى كردند وهركس بيزارى نمى جست, او را مى كشتند.)29
واز جمله افرادى كه خوارج با او روبه رو شدند عبداللّه بن خباب وهمسرش بود.
آنان از او پرسيدند: آيا تو به حكميت راضى هستى؟
او گفت: بله, خوارج او و همسرش را پس از شكنجه به شكل وحشتناكى كشتند.30
ودر پاسخ ابن عباس گفتند: خداوند درسوره براءت حكم معاويه و حزب او را بيان كرده است. آنان اهل حربند يا بايد كشته شوند يا جزيه بپردازند و سزاوار نيست با اين گونه افراد صلح كردن!31
وپس ازآن كه على(ع) خبر كشتن عبداللّه را شنيد وازآنها خواست قاتلان عبداللّه وهمسرش را تحويل دهند, خوارج گفتند: ما همگى آنها را كشتيم و كشتن اصحاب تو را حلال مى دانيم!32
دشمنى خوارج با مخالفان خود وكافر ناميدن آنها ساليان سال, بلكه قرنها ادامه داشت درسال 45 هـ.ق پس از كشته شدن نافع بن ازرق, خوارج شورش نمودند وهر كس ازمخالفان خود را مى يافتند به قتل مى رساندند تا آن جا كه بسيارى از مردم به سوى بصره فرار كردند.33
ازميان خوارج فرقه ازارقه متعصب تر و كوته بين تر بودند.
مسعودى درمروج الذهب مى نويسد:
(صاحب الزنج در سال 255 در زمان حكومت مهتدى شورش كرد واو از فرقه ازارقه خوارج بود; زيرا او همانند ازارقه زنان و كودكان و پيران وكسانى را كه سزاوار كشته شدن نبودند مى كشت و معتقد بود همه گناهكاران مشركند.)34
نافع بن ازرق براى اثبات جواز كشتن كودكان به سخن نوح(ع) استناد مى كرد:
(وقال نوح ربّ لاتذر على الأرض من الكافرين دياراً. انك ان تذرهم يضلوا عبادك ولايلدوا الاّ فاجراً كفّاراً) نوح / 26 ـ 27
نوح گفت: پروردگارا هيچ يك از كافران را بر روى زمين باقى مگذار; چرا كه اگر آنان راباقى بگذارى, بندگانت را گمراه مى كنند وجز نسلى فاجر وكافر به وجود نمى آورند.
نافع مى گويد: نوح(ع) دعا كرد واز خداوند درخواست نكرد قومش را عذاب كند و او قوم خويش را كافر ناميد, با اين كه برخى از آنان كودك وبرخى هنوز به دنيا نيامده بودند, پس چگونه نوح(ع) كودكان و جنينهاى امت خويش را كافر بنامد وما كافر نخوانيم, در صورتى كه خداوند مى فرمايد:
(اكفاركم خير من اولئكم ام لكم براءة فى الزّبر) قمر / 43
آيا كافران شما بهتر از آنانند يا براى شما امان نامه اى در كتابهاى آسمانى نازل شده است.35

ييكى ديگر از باورهاى عمومى خوارج, كفر مرتكب كبيره است. آنان براين باورند كه هركس گناهى انجام دهد, كافر مى شود وبراى اثبات اين انديشه خود از بيست وپنج آيه وچند روايت سود برده اند كه براى نمونه به چند مورد اشاره مى كنيم:
1. خوارج براين باورند كه آيه زير صريح در كفر كسانى است كه مرتكب كبيره شوند.
(ومن لم يحكم بما أنزل اللّه فاولئك هم الكافرون) مائده / 44
وآنان كه به احكامى كه خدا نازل كرده حكم نمى كنند, كافرند.
چگونگى استدلال آنان اين بود كه مرتكب كبيره ازآن جهت كه گناه انجام مى دهد به حكمى كه خداوند فرو فرستاده حكم نمى كند.36
2. (وللّه على النّاس حجّ البيت من استطاع اليه سبيلاً ومن كفر فانّ اللّه غنى عن العالمين) آل عمران/ 97
مردم بايد براى خدا, آهنگ خانه او كنند, آنان كه توانايى رفتن به سوى آن دارند و هركس كفر ورزد, خداوند از همه جهانيان بى نياز است.
اين آيه يكى ديگر از آياتى است كه خوارج بر عقيده خود (كفر انجام دهنده كبيره) تطبيق داده اند. آنان مى گويند:
(كسى كه حج را ترك كند گناهكار است و برابر آيه شريفه از كافران به شمار مى آيد.)37
استدلال خوارج به اين آيه در صورتى تمام خواهد بود كه مراد ازكفر, ترك حج باشد در صورتى كه آيه شريفه به قرينه (للّه على النّاس حجّ البيت) در مقام بيان واجب بودن حج برمستطيع است. بنابراين مراد از (ومن كفر) نيز انكار اعتقادى است و نه تنها ترك عملى.
3. (وان جهنم لمحيطة بالكافرين) توبه / 49
و جهنّم كافران را فراگرفته است.
خوارج مى گويند:
(خداوند دراين آيه شريفه فرموده است: جهنّم كافران را احاطه كرده است وازسويى مى دانيم كه گناهكار(فاسق) را جهنم فراگرفته است. بنابراين گناهكار كافر خواهد بود!)
افزون بر تمام پاسخهايى كه از دليلهاى خوارج داده اند, بايد بگوييم در اسلام واژه كافر بر كسى اطلاق مى شود كه سزاوار عذاب باشد واحكام ويژه اى درباره او جارى باشد, مانند: منع ازدواج, ارث, دفن در مقابر مسلمانان و… در صورتى كه مرتكب كبيره, نه سزاوار عذاب عظيم است ونه اين احكام درباره او صادق است, بنابراين اطلاق كافر بر او درست نيست.
سيد مرتضى مى نويسد:
(شأن كفر آن است كه از ازدواج كردن و ارث بردن و دفن كردن, باز مى دارد.)
اميرالمؤمنين على(ع) دراين باره خطاب به خوارج مى فرمايد:
(آيا مى دانيد پيامبر(ص) زانى را رجم كرد و سپس براو نمازگزارد و ورثه او ارث بردند و قاتل را كشت واموال او را بين ورثه وى تقسيم كرد ودست سارق را جدا كرد و زانى غيرمحصن را شلاق زد و سپس سهم آنان را از غنيمت پرداخت ونكاح آنان را باطل نخواند.)38
ديدگاه خوارج درباره انجام دهنده كبيره با توجه به عقايد و پيش فرضهاى ديگرى بود كه خوارج براى خود ساخته بودند مانند: تعريف ايمان وكفر.
معتزله و خوارج, ايمان را مجموعه اقرار به زبان و اعتقاد قلبى و انجام تكليفها مى دانستند39 وبه همين جهت انجام دهنده كبيره را به جهت مخالفت با دستورهاى الهى مؤمن نمى دانستند وچون نقطه مقابل ايمان را كفر مى شمردند, انجام دهنده كبيره را كافر مى خوانند.

مبحث حدوث و قدم قرآن ازمباحث پر جنجالى است كه پس از بحث در كلام خداوند مطرح مى گرديد. گروهى معتقد به قديم بودن قرآن شدند و گروهى مانند معتزله حدوث قرآن را باور داشتند وآن را تبليغ مى كردند وخوارج نيز آن چنان كه اشعرى مى گويد: همگى معتقد به حدوث قرآن بودند.40

عقيده خوارج در زمينه ديدن خداوند, بسيار نزديك با عقايد معتزله است, چنانكه ديدگاه حدوث قرآن, تعريف ايمان و كفر, خلود گناهكار و… با عقايد معتزله همگون است. آنان همسان معتزله به ظاهر برخى از آيات كه دلالت بر ديدن خدا دارد متعبد نمى شدند!
آنان برخلاف مجسمه و مشبهه و گروهى از اهل سنت, معتقد به ديدن خداوند در دنيا و آخرت يا درآخرت تنها نبودند واز برخى آيات قرآن در تفسير آيات ديگر قرآن استفاده مى كردند. ازآيه شريفه (لاتدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار) (انعام / 103) و آيه (قال ربّ ارنى انظر اليك قال لن ترانى)(اعراف/143) سود مى بردند و آيات ديگرى را كه به ظاهر دلالت بر ديدن خدا داشتند, تفسير مى كردند و درحقيقت, برخلاف ظاهر برخى از آيات رفتار مى كردند.

رويارويى خوارج با شخصيتهاى دينى و متهم ساختن ايشان به كفر و فسق, سبب شد تا آنان در اعتماد به روايات ايشان, گرفتار ناباورى شوند و بدين گونه منابع دريافت حديث آنان بسيار محدود شود و در تفسير آيات الاحكام با كمبود منابع شناخت روبه رو شوند وبه آراى شخصى وفهم مخدوش خود اتّكا كنند! براين اساس, آراى فقهى آنان بسيار شگفت انگيز و ناسازگار با سنّت پيامبر است.

(السارق و السارقة فاقطعوا ايديهما) مائده/ 38
دست مرد و زن دزد را جدا كنيد.
خوارج از آيه شريفه سه حكم فقهى درباره سرقت برداشت مى كنند:
1. بريدن دست دزد از شانه, زيرا يد در لغت اسم است براى تمام عضو از شانه تا سرانگشتان.41
2. دست دزد بريده مى شود, گرچه او از مكان دربسته اى(حرز) برنداشته باشد; زيرا آيه اطلاق دارد و مطلقاً حكم به بريدن دست مى كند, چه از مكان دربسته اى بدزدد, چه از غير دربسته.42
3. دست دزد بايد بريده شود, هر چند اموالى كه دزيده بسيار كم باشد; زيرا اطلاق آيه دلالت دارد.43
اين درحالى است كه روايات و اجماع دلالت دارد كه دست سارق نبايد از شانه بريده شود و مال دزديده شده بايد مقدار معينى باشد و قرار داشتن مال دزديده در مكان نگهدارى شده (حرز) شرط اجراى حكم است.

نافع بن ازرق رئيس فرقه ازارقه معتقد به جايزنبودن تقيّه بود وبه آيات زير استدلال مى كرد:
(ألم ترالى الذين قيل لهم كفّوا ايديكم واقيموا الصّلاة وآتوا الزّكاة فلماكتب عليهم القتال اذا فريق منه يخشون النّاس كخشية اللّه او أشدّ خشية) نساء / 77
آيا نديدى كسانى را كه (در مكّه) به آنان گفته شد اكنون دست از جهاد برداريد ونماز را برپا كنيد و زكات بپردازيد [ولى آنان ازاين دستور ناراحت بودند] ولى هنگامى كه [درمدينه] فرمان جهاد به آنان داده شد, جمعى ازآنان ازمردم مى ترسيدند همان گونه كه ازخدا مى ترسند, بلكه بيش تر.
(فسوف يأتى اللّه بقوم يحبّهم و يحبّونه اذلّة على المؤمنين اعزّة على الكافرين يجاهدون فى سبيل اللّه ولايخافون لومة لائم) مائده / 54
به زودى خداوند گروهى را مى آورد كه آنان را دوست دارد وآنان او را دوست دارند, در برابر مؤمنان فروتن و دربرابر كافران سرسخت و نيرومندند. آنان در راه خدا جهاد مى كنند و از سرزنش هيچ ملامت گرى هراسى ندارند.
درنظر نافع بن ازرق, تقيه نتيجه ترس از غير خدا و بيم از ملامت مردم است ودراين آيات, خداوند خواسته است تا از غير از او نه ترسى باشد ونه بيمى, پس مجالى براى تقيّه باقى نمى ماند. ولى حقيقت اين است كه در اصل تقيّه مورد وكاربرد و فلسفه اش اين امور نيست وآيات دلالتى بر ممنوع بودن تقيّه ندارد.
وگويا به همين جهت بود كه نجدة بن عويمر, رئيس فرقه نجديه, از خوارج و گروهى ازخوارج با نافع بن ازرق به مخالفت برخاستند وخود فرقه جديدى به نام (نجديه) تشكيل دادند و براى جواز تقيه به آيه شريفه استدلال كردند. 44
(وقال رجل من آل فرعون يكتم ايمانه…) غافر/ 28
ومرد مؤمنى از آل فرعون كه ايمان خود را پنهان مى داشت گفت
هرچند گروهى از خوارج معتقد به جايز نبودن تقيّه بودند, ولى درمقام عمل و مشكلات فراوانى كه در پيش روى خود مى ديدند, گاه تقيه مى كردند و چون خويش را گناهكار مى يافتند به شورش روى مى آوردند.
ابن زياد, گروهى ازخوارج را زندانى ساخت و گفت:
(شما با يكديگر در زندان بجنگيد, هر كس ديگرى را بكشد او را آزاد مى كنم. خوارج نيز چنين كردند و وقتى از زندان رهايى يافتند ديگر خوارج آنان را نكوهش كردند كه چرا برادركشى كرديد .طواف, كه يكى از زندانيان آزاد شده بود, گفت: ناگزير شديم و قلبمان بدان راضى نبود.)45
اين سخن طواف, در حقيقت ابراز آيه شريفه (الاّ من اكره و قلبه مطمئنّ بالايمان) است كه دلالت بر جايز بودن تقيّه دارد!

(انّ اللّه يأمركم أن تؤدّوا الأمانات الى أهلها) نساء / 58
خداوند به شما يارى مى دهد كه امانتها را به صاحبانش بدهيد!
نافع بن ازرق و ازارقه با استدلال به آيه شريفه مى گويند:
(ردّ امانت كافران واجب نيست وامانت دار مى تواند اموال امانتى آنان را ملك خود قرار دهد.)46
(زيرا با توجه به آيات ديگرى كه خداوند اموال كافران را حلال و غنيمت مسلمانان معرفى كرده است و ريختن خون آنان را جايز دانسته است, استفاده مى شود كه مراد از (اهلها) كافران نيستند.)47
بهترين دليل خطاى ازارقه در فهم و تفسير آيه, سبب نزول آيه است; زيرا در سبب نزول آيه آمده:
(وقتى پيامبر(ص) با پيروزى كامل وارد شهر مكه گرديد, كليد كعبه را از عثمان بن طلحه گرفت, تا درون خانه كعبه را از بتها پاك كند. عباس, عموى پيامبر(ص) پس از انجام آن مقصود از پيامبر خواست كليد را به او واگذارد, تا او كليد دار كعبه باشد, ولى پيامبر(ص) تقاضاى او را نپذيرفت و كليد را به عثمان بن طلحه بازگرداند.)

خوارج معتقد به واجب بودن بدون قيد و شرط امر به معروف ونهى ازمنكر بودند و تا آن جا كه در توان داشتند دراجراى اين حكم الهى كوشيدند وگاه ازجان خود دراين راه مايه گذاشتند.
زمانى كه ابن زياد, در سال 58 هـ.ق براى تماشاى اسب سوارى به خارج از شهر رفت ودر جايگاه خود نشست, عروة بن اديه برادر ابوبلال مرداس خارجى پيش آمد وبه انذار ابن زياد پرداخت و ازآن ميان, آياتى را قراءت كرد و سپس به دستور ابن زياد كشته شد. آن آيه ها از اين قرارند:
(وما اسئلكم عليه من أجر ان اجرى الاّ على ربّ العالمين. اتبنون بكلّ ريع آية تعبثون. و تتّخذون مصانع لعلّكم تخلدون. واذا بطشتم بطشتم جبارين)
شعراء / 127 ـ 130
من در برابر اين دعوت هيچ اجر و پاداشى ازشما نمى طلبم. اجر و پاداش من تنها بر پروردگار عالميان است. آيا شما برهر مكان بلندى بنايى از روى هوا و هوس مى سازيد و قصرها و قلعه هاى زيبا و محكم بنا مى كنيد شايد در دنيا جاودانه بمانيد وهنگامى كه كسى را مجازات مى كنيد, همچون جباران كيفر مى دهيد.48

خوارج در مسأله جهاد معقتد به واجب بودن جهاد براى عمل به كتاب خدا و سنت پيامبر بودند و درتبليغ وجمع آورى نيرو براى جهاد, گاه از ترساندن مردم نيز سود مى بردند. ابوحمزه يكى از سران خوارج در سخنرانى خود در مدينه, انگيزه قيام و شورش خود را چنين بازگو مى كند:
(ما چون ديديم روشنيهاى حق خاموش شده ونشانه هاى عدل از بين رفته است و كسانى كه براى زنده كردن عدل و ظلم قيام مى كنند كشته مى شوند به درخواست عبداللّه بن يحيى لبيّك گفتيم وهركس به دعوت عبداللّه لبيّك نگويد, از عذاب خداوند در امان نخواهد بود.)49
براى تاييد سخن خود, به آيه شريفه زير استدلال مى كند:
(ومن لايجب داعى اللّه فليس بمعجز فى الأرض) احقاف / 22
وهركس به دعوت كننده الهى پاسخ نگويد, هرگز نمى تواند از چنگال عذاب الهى در زمين فرار كند.
از اين رو نافع بن ازرق كسانى را كه به يارى ايشان نمى شتافتند و از شركت در جهاد خوددارى مى كردند, هرچند پير و مريض بودند, كافر مى خواند و معتقد بود معذوران زمان او مثل معذوران در زمان پيامبر نيستند; زيرا معذوران زمان پيامبر در مكه بودند وراهى براى فرار از آن جا وشركت در جهاد و يا پيوستن به ديگر مسلمانان نداشتند.50

در لابه لاى كتابهاى تاريخى و تراجم ادبى با افرادى بر مى خوريم كه از دار و دسته خوارج به شمار مى رفته اند و در زمينه قرآن نوشته داشته اند.
معمر بن المثنى اللغوى البصرى (112 ـ 211 هـ.ق) كه در حدود دويست كتاب يا رساله ازخود باقى گذارد ازآن جمله (غريب القرآن) , (مجاز القرآن) , (معانى القرآن).52
جاحظ مى نويسد:
(ابوعبيده معمربن المثنى از فرقه حضريه خوارج بوده وهيچ يك از خوارج را عالم تر از او نديدم.)53
عكرمة بن عبداللّه از شاگردان ابن عباس مفسر بزرگ قرآن بود.54 جبير بن غالب از فقهاى برجسته خوارج بود. او كه ابوفراس كنيه داشت در فقه و شاعرى و خطابه متبحر بود وكتابهايى از خود بر جاى گذارده, مانند: (احكام القرآن) و (المختصر فى الفقه) و (كتاب السنن و الاحكام) و… 55واز ديگر شخصيتهاى خوارج, ابوبكر بروعى نويسنده كتاب (الناسخ والمنسوخ فى القرآن) است كه ابن نديم در سال 340 هجرى با او ديدار داشته است.56
خوارج با توجه به عقايد خاص خود, ناگزير بودند به قرآن توجه ويژه اى داشته باشند وهمين امر سبب شده بود آنها براى فهم آيات قرآن از ديگران نيز استفاده كنند. فردى ازخوارج كه در فهم آيه شريفه: (وجوه يومئذ ناضرة. الى ربّها ناظرة … ) (قيامة / 22ـ23) ناتوان شده بود, نزد امام باقر(ع) آمد و پرسيد:
(چه چيز را عبادت مى كنى؟
امام(ع)فرمود: خدا را.
خارجى گفت: آيا او را مى بينى؟
امام(ع) پاسخ داد: چشمها توان ديدن خدا را ندارند, ولى قلبها به حقايق ايمان, او را مى بينند. خداوند به قياس شناخته نمى شود و به حواس درك نمى گردد وبه بشر شباهت ندارد, توصيف شده به آيات و شناخته شده به نشانه هاست.)57
وبا وجود عالمان ومفسرانى بزرگ درميان خوارج و عنايت و علاقه بسيارى كه آنان ازخود در تفسير قرآن نشان داده اند و براى اثبات تنها (كفر مرتكب كبيره ) به 25 آيه قرآن استدلال كرده اند, اثرى از تفسيرهاى آنان و نامهاى درخور توجهى از تفسيرهاى ايشان در دست نيست واين مى تواند به يكى از انگيزه هاى زير باشد:
1. خوارج مانند برخى از فرقه هاى اسلامى (اسماعيليان) كتابهاى خود را در نهان نگهدارى مى كردند. ابن نديم مى نويسد:
(سران خوارج بسيارند وهمه صاحب تأليف نمى باشند وممكن است كسانى را كه ما صاحب تأليف ندانيم كتابى داشته باشند كه به دست ما نرسيده است; زيرا كتابهاى آنان درخفا نگهدارى مى شود.)58
2. دشمنى ديگر فرق اسلامى با خوارج, سبب شده است تا آنچه ازخوارج به دست مى آمد در حفظ آن نمى كوشيدند, بلكه آن را نابود مى كردند. چه اين كه اهل سنت معتقد بودند كه خوارج ازآن جهت كه به صحابه دشنام مى دهند كافرند.59
وجاحظ مى گويد:
(فقيهى را نمى يابى كه كشتن خوارج را جايز نداند.)60
(و مسلمانان, خوارج را سگهاى آتش مى دانند.)61
3. يكى ديگر از انگيزه ها, نقل وانتقالات گسترده اى بود كه خوارج انجام مى دادند. آنان گاه از عراق به آفريقا هجرت مى كردند و درآن جا به شورش برمى خاستند وگاه به ايران و قسمتهاى سيستان وكرمان و سواحل خليج فارس وگاه به جهت فشار و شكست ناچار مى شدند به سواحل جنوبى خليج فارس فرار كنند ودراين زندگى بى ثبات, آثار فرهنگى و علمى آنان آسيب مى ديد.
4. اين احتمال نيز وجود دارد كه نسخه هايى ازتفاسير خوارج دركتابخانه اسكندريه و ساير كتابخانه ها مشهور وجود داشته كه براثر آتش سوزيها به كلى از بين رفته است.

  عنوان مقاله : شرک در لوای توحید

  عنوان مقاله : بررسی ریشه‌های اباحه گری در آیات و روایات با تأکید بر شناخت تطبیقی ارتباط ایمان و عمل در دیدگاه‌های کلامی

در بسيارى از متون كهن تاريخى و فرقه شناسى، اباضيه به عنوان يكى از فرقه هاى خوارج به شمار آمده اند، ولى پيشوايان فكرى اباضيه براى خارج ساختن فرقه خويش از انزوا و تنفرى كه دامنگير خوارج شده است مى كوشند تا اباضيه را از شمار فرقه هاى خوارج خارج سازند و نام خوارج را تنها زيبنده فرقه هايى تندرو چون ازارقه و نجديه و صفريه بشناسانند.
آنها در توجيه اين كه فرقه نويسان ومورخان، اباضيه را ازخوارج به شمار آورده اند مى گويند، اطلاق نام خوارج بر اباضيان بر اثر سهل انگارى مورخان و فرقه نويسان است; زيرا اباضيه از دشمنان سياسى بنى اميه و بنى العباس به شمار مى آمدند و امامت و خلافت را تنها سزاوار بنى اميه و بنى العباس و علويان يا قريش نمى دانستند و معتقد بودند هر مسلمان صالحى مى تواند امام وخليفه شود و ازآن جهت اباضيه با فرقه هاى تندرويى كه به راستى نام خوارج زيبنده آنهاست متحد و هم عقيده تلقى شدند.
اما به نظر مى رسد تلاش پيشوايان اباضيه براى تطهير فرقه خويش، چندان كارساز نباشد، زيرا تاريخ به خاطر سپرده است كه:
ييك. مخالفان تحكيم نيز مانند ازارقه با مردم بدرفتارى مى كردند و ريختن خون كسانى را كه با حكميت موافق بودند جايز مى دانستند، چنان كه (محكمة الاولى) عبدالله بن خبّاب بن ارت وهمسرش را به جرم دوستى على(ع) و پذيرش حكميت به فجيع ترين شكل به قتل رساندند.1 بنابراين اگر نام خوارج، زيبنده ازارقه و صفريه باشد زيبنده (المحكمة الاولى) كه اباضيه از آن جمله اند نيز هست.
دو. چگونه اباضيه خود را از خوارج نمى دانند، با اين كه آنها محكمة الاولى را تأييد مى كنند كه على(ع) را كافر مى خواندند، و ابن ملجم را تمجيد و ستايش مى كردند، واين مخالف روايات فراوانى است كه در صحاح اهل سنت درباره مناقب على(ع) وارد شده و منافقان را دشمن على(ع) معرفى كرده است، مانند اين دو روايت:
قال رسول الله (ص): انه لايحبّك الا مؤمن و لايبغضك الا منافق.2
قال رسول اللّه(ص): لايحبّ علياً منافق و لايبغضه مؤمن.3
همين دشمنى با على(ع) و كافر خواندن وى و تمجيد از ابن ملجم، بسنده است كه اباضيه را در شمار خوارج بدانيم.
سه. واژه (خوارج) اين گونه نيست كه سالهاى پس از شورش مخالفان حكميّت شكل گرفته باشد، تا شامل مخالفان حكميت نشود، بلكه دلايل گوناگون روايى و تاريخى نشان مى دهد كه اين واژه بارها در مورد منكران حكميت و برگزار كنندگان (محكمة الاولى) كه اباضيه طرفدار آن هستند، به كار رفته است.
حضرت على(ع) فرموده است:
(لاتقاتلوا الخوارج بعدى، فليس من طلب الحق فأخطأه كمن طلب الباطل فأدركه.)4
پس از من با خوارج به جنگ نپردازيد، زيرا حكم حق جويان به خطا رفته با باطل طلبان به قدرت رسيده فرق مى كند.
على(ع) دراين عبارت، عنوان خوارج را به مخالفان حكميت اطلاق كرده است.
ابن عباس صحابى معروف و نماينده ويژه على(ع) در مذاكره باخوارج مى گويد:
(زمانى كه خوارج خروج كردند خدمت امام(ع) رسيدم. امام(ع) فرمود: برو با آنان مذاكره كن، و من بهترين جامه هاى يمنى را پوشيدم و نزد خوارج رفتم… ) 5
و در سند و طريق ديگرى از او روايت شده كه گفت: وقتى خوارج شورش كردند و عزلت گزيدند به آنها گفتم: مگر پيامبر يوم الحديبيه با مشركان صلح نكرد… 6
جالب است كه (يحيى معمر) رواياتى را كه تطبيق بر خوارج شده است ساخته شيعه مى داند، در صورتى كه بيش تر اين روايات در صحيح مسلم و سنن نسائى و سنن ابوداود و مسند احمد آمده است و راويان روايات نيز از شيعيان نيستند.7
اباضيان ادعا كرده اند كه اين روايات درباره كسانى است كه از پرداخت زكات خوددارى كرده اند و نه درباره خوارج و مخالفان حكميت. درحالى كه بيان روايات و توضيحاتى كه درآنها آمده است و قراين موجود در آنها، ربطى به گريزندگان از زكات ندارد و تنها بر خوارج تطبيق مى كند.
نمونه اى از آن روايات، روايت معروف به (مروق) است كه وقتى پيامبر(ص) مشغول تقسيم غنائم بود (ذو الخويصره) گفت: اى رسول خدا به عدالت رفتار كن. پيامبر فرمود: اگر من عدالت نكنم پس چه كسى عدالت مى كند؟ عمر گفت: اى پيامبر اجازه ده تا او را بكشم. پيامبر فرمود: اجازه نمى دهم، او اصحابى دارد كه نماز شما در برابر نماز آنها و روزه شما در برابر روزه آنها ناچيز است. از دين خارج مى شوند، مانند خارج شدن تير از كمان… 8

1. درباره اسماء و صفات خداوند
اباضيه اسماء و صفات خداوند را توقيفى مى دانند9 و در بحث عينيت صفات با ذات خداوند، براين باورند كه صفات خداوند، عين ذات او هستند و منفك از ذات، يا قائم به ذات، يا مستقل از ذات نيستند.
على يحيى معمر و ثمينى از نويسندگان اباضيه مى گويند: اباضيه در باب صفات الهى چونان ماتريديه و معتزله معتقد به عينيت صفات خداوند با ذات او مى باشند. 10
و حارثى عمانى مى نويسد:
(مذهب اباضيه آن است كه صفات ذاتى خداوند عين ذات اوست و ابن عربى اندلسى نيز در اين امر با اباضيه موافق است و مى گويد: بين ديدگاه كسانى كه مى گويند صفات خداوند غير ذات اوست، با ديدگاه يهود كه خداوند را فقير مى دانند، هيچ تفاوتى وجود ندارد.) 11
محمد بن يوسف اطفيش، مفسر اباضيه كه گويا به كتاب فتوحات مكيه ابن عربى بسيار توجه دارد و او را شيخ اكبر اباضيه مى خواند، پس از آوردن سخن او در عينيت صفات خداوند با ذات او و اشكال وى به اشاعره، ديدگاه او را مى پذيرد و درجاى جاى تفسير خود از آن ياد مى كند و آن را ديدگاه ميانه بين نفى صفات از خداوند و زايد بودن صفات و نياز خداوند به آنها مى خواند. 12
دراين اصل، اباضيه و معتزله و ماتريديه با اماميه هم عقيده اند، ولى اهل سنت عينيت صفات و ذات بارى تعالى را نمى پذيرند.

اباضيه براين باورند كه خداوند به هيچ موجودى شبيه نيست. به همين جهت تمام آياتى را كه توهم انگيز تشبيه خداوند است تأويل مى كنند، مانند واژه (استواء) كه به استيلا تأويل كرده اند، و (يد) كه آن را به معناى قدرت و مانند آن دانسته اند. 13
(اصل اول اباضيه منزه دانستن بارى تعالى از همانندى با آفريده ها است… بنابراين هر آيه اى كه موهم تشبيه باشد، ايمان به آن و اعتقاد به اينكه از سوى خداوند نازل شده واجب است، ولى اين گونه آيات، بايستى با كمك سياق و آيات محكم ديگر تأويل شوند.)14

اطفيش نويسنده تيسير التفسير، ذيل آيه شريفه (أو لم يروا انّا خلقنا لهم ممّا عملت أيدينا أنعاماً) (يس /71) كه به ظاهر خداوند را به موجودى داراى اندام جسمانى تشبيه كرده است مى نويسد:
(نسبت آفرينش به يد (ايدينا) استعاره اى تمثيلى است و يد به معناى قدرت يا متكلم است. و لغت و شرع وكاربرد كلمه يد بر درستى اين معنى دلالت دارد، چنانكه در (يد اللّه) و (خلقت بيديّ) يد به همين معنى است.) 15

از نگاه اباضيه نتيجه منزه دانستن خداوند از همانندى آفريده ها، ديده نشدن خدا در دنيا و آخرت است. ذيل آيه شريفه (فقالوا أرنا الله جهرة فأخذتهم الصاعقة بظلمهم) مى نويسد:
(اعتقاد به رؤيت خداوند، نتيجه تشبيه خداوند به مخلوقات است و چون خداوند به مخلوقات شباهت نمى رساند، بنابراين در آخرت ديده نمى شود، چنانكه در دنيا ديده نمى شود.) 16
حارثى عمانى اباضى درباره آيه (لاتدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار) و (لن ترانى) مى نويسد:
(اين آيات اقتضاى ابديت دارد و رؤيت خداوند را در دنيا و آخرت نفى مى كند. و رواياتى نيز كه دلالت بر امكان رؤيت خداوند دارد، جملگى در زمره روايات آحاد هستند و بايد تأويل شوند، تا با قرآن سازگار گردند. و افزون براين، پذيرش روايات و اعتقاد به رؤيت خداوند، جهت داشتن و رنگ داشتن خداوند را در پى دارد.)17
صالح بن احمد صوافى نويسنده ديگر اباضى، در ردّ ادلّه قائلان به امكان رؤيت خداوند و تأويل آياتى كه به ظاهر بر رؤيت خداوند دلالت دارند، مى نويسد:
(آيه (وجوه يومئذ ناضرة. الى ربها ناظرة) (قيامت/ 22 - 23) دلالت بر رؤيت خداوند ندارد، زيرا:
1. نظر در لغت غير از رؤيت است و به همين جهت مى توان گفت: (نظرت الى الهلال فلم أره)، ولى نمى توان گفت: (رأيته فلم أره). بنابراين اطلاق نظر بر رؤيت، مجازى است ونياز به قرينه دارد، و در مورد آيه شريفه قرينه اى وجود ندارد و عدول از معناى حقيقى نظر، به معناى مجازى آن نيز خلاف ظاهر است.
2. سياق آيه شريفه دلالت دارد كه مراد از (ناظرة) انتظار رحمت خداوند است.
3. نظر به معناى انتظار دركلام عرب بسيار به كار مى رود مانند:
فان يك صدر هذا اليوم ولّى فان غدا لناظره قريب) 18
احمد بن حمد خليلى يكى از دانشمندان بزرگ اباضيه كه كتابهاى بسيارى در باره انديشه هاى كلامى و قرآنى اباضيه نوشته نيز رؤيت با چشم را نفى كرده است. 19
درباره آيه شريفه (ربّ أرنى أنظر إليك) كسانى كه معتقد به امكان رؤيت خداوند هستند مى گويند، اين درخواست موسى(ع) از دو حال خارج نيست:
1. موسى جاهل به عدم رؤيت بوده است!
2. به رغم آن كه مى دانسته رؤيت خدا ممكن نيست، بازهم آن را درخواست كرده است!
اين هر دو فرض در حق موسى(ع) بى معنى است، بنابراين موسى(ع) امكان رؤيت خدا را باور داشته است.
به اعتقاد (خليلى) اين آيه شريفه دلالت بر امكان رؤيت ندارد، چه اينكه موسى(ع) نيز محال بودن رؤيت خداوند را مى دانسته است و درخواست او فقط براى آن بود كه گروهى از بنى اسرائيل، ايمان خود را متوقف بر رؤيت كرده بودند و موسى(ع) مى خواست آنها خود پاسخ خداوند را بشنوند.
(فقد سألوا موسى أكبر من ذلك فقالوا أرنا الله جهرة) نساء/ 153
بنى اسرائيل ازموسى درخواستى شگفت تر نيز داشتند، گفتند خدا را آشكارا به ما بنمايان.
(واذ قلتم يا موسى لن نؤمن لك حتى نرى الله جهرة فأخذتكم الصاعقة و أنتم تنظرون) بقره/ 55
يياد بياوريد آن روز را كه به موسى گفتيد، ما هرگز ايمان نمى آوريم، مگر خدا را آشكار ببينيم! پس آن گاه صاعقه شما را فرا گرفت و شما خود نظاره گر بوديد. 20
اين آيات نشان مى دهد كه درخواست موسى، در حقيقت، درخواست بنى اسرائيل بوده است و او براى دريافت پاسخ الهى آن را مطرح كرده است.
اباضيه براى اثبات محال بودن رؤيت خدا به دليلهاى عقلى و نقلى چندى تمسك كرده اند:

خداوند پيش از آفرينش موجودات وجود داشت و ذات و صفات او دراين مدت دگرگون نشده است، بنابراين ممكن نيست كه خداوند به صفات مخلوقات خود درآيد.

1. (لاتدركه الأبصار و هو يدرك الأبصار) انعام/ 103
2. (قال ربّ أرنى أنظر إليك قال لن ترانى) اعراف/ 143
3. (وماكان لبشر أن يكلّمه اللّه إلاّ وحياً أو من وراء حجاب) شورى/ 51
4. (يسألك أهل الكتاب أن تنزّل عليهم كتاباً من السماء فقد سألوا موسى أكبر من ذلك فقالوا أرنا الله جهرة فأخذتهم الصاعقة بظلمهم) نساء/ 153
5. (و قال الذين لايرجون لقاءنا لولا أنزل علينا الملائكة أو نرى ربّنا لقد استكبروا فى أنفسهم و عتوا عتوّاً كبيراً) فرقان/ 21
6. (يوم يرون الملائكة لابشرى يومئذ للمجرمين و يقولون حجراً محجوراً) فرقان/ 22
7. (أم تريدون أن تسئلوا رسولكم كما سئل موسى من قبل و من يتبدّل الكفر بالايمان فقد ضلّ سواء السبيل) بقره/ 108)

1. بخارى و مسلم و جز آن دو، از ابوموسى اشعرى، از پيامبر(ص) روايتى نقل كرده اند كه دلالت صريح بر عدم امكان رؤيت خداوند دارد، زيرا ميان خداوند و بهشتيان رداى كبرياء قرار دارد و كبرياء صفتى از صفات ذاتى خداست.21
(يحيى معمر اباضى) مى گويد: درمسأله رؤيت، دو ديدگاه افراطى و يك ديدگاه ميانه و معتدل وجود دارد. ديدگاه افراطى آن چنان زياده روى مى كند كه نتيجه اش همانندى خداوند با اجسام است، و ديدگاه ديگر آن چنان تفريط مى كنند كه حتى رؤيت به معناى كمال علم به خداوند را كه براساس حس ششم حاصل مى گردد نفى مى كنند. و در ميان اين دو ديدگاه، اعتقاد اباضيه است، آنها كه از اعتداليان به شمار مى آيند و منكر رؤيت به معناى كمال علم به خداوند كه اشاعره آن را باور دارند نيستند. 22
گفتنى است كه برخى چون (ضراربن عمرو) و (حفص الفرد) و (سفيان بن سحبان) معتقدند كه خداوند براى بندگان در معاد، حس ششم مى آفريند و آنها با آن حس خداوند را درك مى كنند، ولى اين ادعا هيچ دليلى ندارد.
اباضيه در اين باور - جدا از اعتقاد به پيدايش حس ششم براى انسانها در قيامت - هم عقيده با معتزله و اماميه هستند، ولى اطفيش، يكى از مفسران اين فرقه عبارتى دارد كه به نظر مى رسد، خواسته است نوعى تعريض به انديشه اماميه در باب رؤيت داشته باشد، و آن اين است كه مى گويد، رؤيت خداوند محال است، حتى رؤيت قلبى، زيرا اين رؤيت نيز چگونگى داشتن و تشبيه خداوند را در پى دارد!
گويا نگاه اين مفسر در اين سخن به كلام اميرالمؤمنين(ع) است كه فرمود:
(ما رأته العيون و لكن رأته القلوب بحقائق الايمان.) 23
اطفيش، در فهم اين كلام، كوتاه آمده و يا تعارض ذهنى او با انشاء كننده اين سخن، مانع از درك ژرفاى كلام شده است، چه اين كه منظور از رؤيت قلبى، ايمان و اطمينان و دريافت معرفتى است و نه آنچه به تشبيه يا تجسيم مى انجامد و نه حتى حسّ ششم!

ييكى از مباحث پيچيده و توان سوز علم كلام، بحث حدوث و قدم قرآن است. اين بحث ارتباط تنگاتنگى با بحث كلام خدا و دو ديدگاه معروف آن، يعنى كلام نفسى و لفظى دارد، تا آنجا كه معتقدان به كلام نفسى، قديم بودن قرآن را باور دارند و معتقدان به كلام لفظى حدوث قرآن را مى پذيرند.
ولى در ميان عالمان اباضى دو انديشه متفاوت وجود دارد. گروهى از آنان مانند اطفيش در تيسير التفسير24 و خليلى25 و ثمينى26 معتقد به نادرستى كلام نفسى هستند و نظر اشاعره در زمينه قدم قرآن را ـ برابر قاعده ـ نپذيرفته اند.
ولى برخى ديگر از نويسندگان فرقه اباضى مانند دكتر عبدالحليم رجب27 و على يحيى معمر28 با نوعى ترديد و تسامح به مسأله حدوث قرآن نگريسته و تلاش كرده اند تا قديم بودن قرآن را با نقل قول از پيشينيان اباضى تقويت كنند و يا دست كم بحث را لفظى و بى اهميت جلوه دهند و اختلافات مذهبى و مشاجرات كلامى را دراين زمينه غيرضرورى معرفى نمايند.
نتيجه اين كه حدوث قرآن را نمى توان چنانكه برخى ادعا كرده اند، از اعتقادات اصولى و قطعى فرقه اباضيه به شمار آورد.

1. اباضيه كتاب داشتن و شريعت داشتن را شرط نبوت نبيّ نمى دانند و مى گويند: امكان دارد پيامبرى براى تبليغ شريعت يا كتاب پيامبران پيش از خود مبعوث شود، مانند بسيارى از انبياى بنى اسرائيل. 29
2. اباضيه پيامبران را معصوم مى خوانند و معتقدند: پيامبران، گناه كبيره و صغيره پيش از نبوت و پس از نبوت انجام نمى دهند و در توجيه ظاهر برخى از آيات كه به پيامبرى از پيامبران نسبت گناه مى دهد مانند (وعصى آدم ربّه فغوى) مى گويند: آنچه خداوند به بعضى از پيامبران به عنوان گناه نسبت مى دهد از سنخ گناهان ما نيست، بلكه در حدّ مكروه وجايز و مرجوح و نسيان و تأويل است (حسنات الابرار سيّئات المقرّبين.) 30
و محمد اطفيش در تفسير آيه شريفه (ليجعل ما يلقى الشيطان فتنة للذين فى قلوبهم مرض و القاسية قلوبهم) و ردّ افسانه غرانيق مى نويسد:
(اولاً: اين حديث را بيهقى و عياضى ضعيف دانسته اند.
ثانياً: اين جمله (تلك الغرانيق العلى و ان شفاعتهنّ لترجى) را پيامبر يا به عمد گفته است يا از روى سهو و غفلت، و يا شيطان به اجبار آن را بر زبان پيامبر جارى ساخته است!
اگر پيامبر اين جمله را به عمد گفته باشد، گرفتار شرك شده است! و با فلسفه بعثت انبياء ناسازگار است، زيرا پيامبران براى نابودى شرك و از بين بردن بتها مبعوث شده اند، نه تمجيد از آنها.
و اگر پيامبر اين جمله را از روى غفلت يا درحال خواب فرموده است، مردم ديگر نمى توانند به او اعتماد كنند، درحالى كه خداوند مى فرمايد: (لايأتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه)، (انّا نحن نزّلنا الذكر و انّا له لحافظون). و اجبار پيامبر از سوى شيطان براى گفتن اين جمله نيز درست نمى نمايد، زيرا شيطان بر غير پيامبران قدرت ندارد، چه رسد بر پيامبران. (إنّ عبادى ليس لك عليهم سلطان).
بنابراين، اين جمله را شيطان گفته است، نه پيامبر.) 31

اباضيه با استناد به برخى آيات قرآن، انسان را در زندگى اجتماعى نيازمند امام و خليفه مى دانند.
تيسير التفسير ذيل آيه شريفه (يا داود انا جعلناك خليفة فى الأرض) مى نويسد:
(چنانكه ابن عربى گفته است، اين آيه دلالت بر نياز زمين به خليفه دارد.) 32
و در ذيل آيه شريفه (ان الذين يبايعونك انما يبايعون الله… ) مى نويسد:
(اين آيه دلالت بر وجوب امامت دارد. و هر آيه اى كه اقامه عدل و دين را واجب مى شمارد، همان آيه دلالت بر وجوب امامت دارد.) 33
چنانكه پيداست، اين عقيده اباضيه، تعارض كامل با شعار نخستين خوارج دارد، چه اينكه آنان در آغاز با شعار (لا حكم إلاّ للّه) درصدد نفى نياز جامعه به حكمران و حاكمان بشرى داشتند و مى گفتند (با وجود قرآن، نياز به امام نداريم). 34 هر چند بعدها ناگزير شدند كه براى سامان دهى به كارهاى خود، كسى را به عنوان رهبر برگزينند.
اطفيش مى نويسد:
(خوارج و برخى از معتزله ـ كه ديدگاهشان درست تر مى نمايد ـ نصب امام را بر مردم واجب نمى دانند، ولى برخى از آنها به هنگام فتنه، حكم به وجود انتخاب امام كرده اند… ولى حق اين است كه نصب امام، هرگاه امكان داشته باشد، واجب است، زيرا دين با وجود امام و مديريت او باقى مى ماند و با وجود امام از تعدى به اموال و جانها و ناموس مسلمانان جلوگيرى مى شود، و آنچه مقدمه واجب است، خود واجب خواهد بود، پس نصب امام از سوى مردم واجب است و امام بايستى يك نفر باشد تااختلاف رخ ننمايد.35
يحيى معمر ادعا مى كند خاستگاه اصلى ديدگاه اباضيه در مسأله خلافت، سخنان جابربن زيد ازدى است، زيرا او معتقد بود: خلافت مهم ترين نياز يا نهاد دولت اسلامى است و بالاترين قدرت بر اجراى قوانين و دستورات الهى است. 36
اباضيه خلافت ابوبكر و عمر را مى پذيرند و دوران خلافت آنها را از بهترين دورانها به شمار مى آورند. و آيه شريفه (قل للمخلّفين من الأعراب ستدعون إلى قوم أولى بأس شديد) (فتح/ 15) را درباره ابوبكر و عمر، دليلى بر صحت خلافت آن دو مى دانند.
صاحب تيسير التفسير مى نويسد:
(اين آيه دليل صحت خلافت ابوبكر و عمر است، زيرا خداوند به كسانى كه از آنها اطاعت و فرمانبردارى كنند وعده بهشت داده، و به كسانى كه مخالفت آن دو را بكنند وعده دوزخ داده است.) 37
اما اين آيه هرگز دلالتى بر موضوع مورد نظر نويسنده تيسير التفسير ندارد، زيرا اين آيه درباره جنگهايى است كه مسلمانان به دعوت پيامبر با قبيله هوازن و ثقيف و مردم روم داشتند كه جنگ موته و تبوك باشد; يعنى زمان و شأن نزول آيه، مانع از تطبيق آن بر مبارزه ابوبكر با اصحاب ردّه است.38
خلافت عثمان از ديدگاه اباضيه، خلافت ناشايست و غيرقابل دفاع است و بر پايه اعتقاد آنان رفتار عثمان را در دوره خلافت نمى توان از روى مصلحت دانست و آن را توجيه كرد.39
اباضيه درباره على(ع) معتقدند كه او از ياران خاصّ پيامبر بود و در تمام جنگها همراه رسول اكرم جنگيد و در پى رياست و مقام نبود. 40 از سوى مردم براى خلافت برگزيده شد و تا زمانى كه حكميت را نپذيرفته بود، مشكلى نداشت.
اطفيش براى اثبات حقانيت خلافت خلفاى اربعه به آيه (وعد الله الذين آمنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنّهم فى الأرض… ) استناد كرده است، 41 هر چند او هم مانند خوارج، پذيرش حكميّت را ناسازگار با مقام امامت و خلافت مى داند.
به رغم همه تلاشهاى اباضيه براى جداسازى فرقه خود از گروه خوارج، آنان نتوانسته اند همسويى خود را با خوارج درباره على(ع) پنهان كنند، چه اين كه در كتابهاى خود تلاش كرده اند تا (ابن ملجم) را به عنوان قاتل على(ع) تبرئه كنند و عمل او را ناشى از يك خطا يا اجتهاد قلمداد كنند كه به خاطر انتقام كشتگان نهروان صورت گرفته است!42
نويسنده تيسير التفسير ذيل آيه شريفه (ذلك بأنّهم استحبّوا الحياة الدنيا على الآخرة و أنّ الله لايهدى القوم الكافرين) مى نويسد:
اين هشت تن از نخستين كسانى بودند كه اسلام آوردند: پيامبر، ابوبكر، خبّاب، صهيب، بلال، عمار، ياسر و سميه. و اولين كسى كه كافر شد ابوجهل يا ابولهب بود.43
دراين عبارت تلاشى گويا براى حذف نام على(ع) از زمره نخستين مسلمانان ديده مى شود.

ييكى ديگر از اصول اباضيه كفر مرتكب كبيره است. اباضيه كفر را بر دو قسم مى كنند: كفر نعمت و كفر شرك. و گناهكاران راكافر به كفر نعمت معرفى مى كنند و از ديدگاه خوارج كه مشرك بودن هر گناهكار را باور داشتند، تبرى مى جويند.44

اين اصل يكى ديگر از اصول فرقه اباضيه را تشكيل مى دهد. براساس اين اصل، اباضيه مانند خوارج و معتزله مى گويند:
(فاسقى كه بدون توبه بميرد براى هميشه داخل در جهنم مى شود و تمام ثواب اعمال گذشته او با همين يك گناه از بين مى رود.) 45
دليل اباضيه بر اين ديدگاه، آيات ذيل است:
1. (يا أيّها الذين آمنوا أطيعوا الله و أطيعوا الرسول ولاتبطلوا أعمالكم) محمد/ 33
اطفيش در تفسير خود مى نويسد:
(اين آيه دليل ما و معتزله بر حبط اعمال است واين كه گناهان كبيره و اصرار به گناه صغيره موجب حبط اعمال خوب است، هر چند اعمال خوب به اندازه ستارگان باشد و آيه شريفه (فمن يعمل مثقال ذرّة خيراً يره). و آيه (و من يعمل مثقال ذرّة شرّاً يره) در مورد كسانى است كه اعمال خوب آنها حبط نشده يا گناهان آنها با توبه محو نشده باشد.) 46
2. (ولاتجهروا له بالقول كجهر بعضكم لبعض أن تحبط اعمالكم و انتم لاتشعرون)
حجرات / 2
اين آيه را دليل آن دانسته اند كه گناهان كبيره موجب حبط كارهاى نيك هستند، چنانكه شرك، چنين است. 47
3. (بلى من كسب سّيئة و أحاطت به خطيئته فأولئك أصحاب النّار هم فيها خالدون) بقره/ 8

فرقه هايى چون وعيديه، خوارج، زيديه و بكريه معتقد به خلود مشرك و مرتكب كبيره در آتش هستند.48 و اباضيه نيز مانند آنها و بلكه با شدت بيش ترى مشرك و مرتكب كبيره و صغيره را مخلد در آتش مى دانند و مى گويند: مشرك براى هميشه در جهنم مى ماند، زيرا اصل در خلود دوام است و غير مشركان مانند گناهكاران تنها در صورتى كه دليلى وجود داشته باشد، براى مدتى به نسبت طولانى در جهنم خواهند ماند و سپس از آنجا خارج مى شوند و گرنه براى هميشه در جهنم مى مانند. 49
آيات مورد استفاده اباضيه براى اثبات خلود فاسق در دوزخ بدين قرار است:
1. (ان الله لايغفر ان يشرك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء) نساء/ 116
2. (انما التوبة على الله للذين يعملون السوء بجهالة ثمّ يتوبون من قريب فاولئك يتوب الله عليهم) نساء/ 17
3. (وليست التوبة للذين يعملون السيئات حتى اذا حضر أحدهم الموت قال إنّى تبت الآن و لا الذين يموتون وهم كفار اولئك أعتدنا لهم عذاباً اليماً) نساء/ 18
4. (و من يقتل مؤمناً متعمّداً فجزاؤه جهنم خالداً فيها) نساء/ 93
5. (و من يعص الله و رسوله فانّ له نار جهنم خالدين فيها) جن / 23
6. (والذين لايدعون مع الله الهاً آخر و لايقتلون النفس التى حرّم الله الا بالحق و لايزنون و من يفعل ذلك يلق أثاماً. يضاعف له العذاب يوم القيامة و يخلد فيه مهاناً) 50
اما اماميه و بسيارى از معتزله و اشاعره گناهكار را مخلد در آتش نمى دانند، حتى اگر گناه او كبيره باشد.
شيخ طوسى مى گويد: عذاب مرتكب كبيره هميشگى نيست، زيرا اولاً، ايمان مرتكب كبيره او را مستحق ثواب مى كند. و ثانياً، خلود مرتكب كبيره در آتش ازنگاه عقلا قبيح است.
علامه حلى در شرح ديدگاه شيخ طوسى مى نويسد:
(حق اين است كه عذاب مرتكب كبيره دائمى نيست واو مخلد در آتش نمى باشد. چه اين كه آيه شريفه (فمن يعمل مثقال ذرّة خيراً يره) دلالت دارد كه مرتكب كبيره به جهت ايمانش مستحق ثواب است.) 51

ييكى ديگر از اصول فرقه اباضيه مسأله شفاعت است. آنها مانند ديگر فرق اسلامى اصل شفاعت را پذيرفته اند، اما معتقدند كه (مرتكب كبيره اى كه اصرار بر گناه داشته و بدون توبه از دنيا رفته است، سزاوار شفاعت پيامبر نيست و تنها كسانى مستحق شفاعت پيامبرند كه گناه صغيره انجام داده اند، يا گناه كبيره انجام داده و آن را فراموش كرده اند و سپس بدون توبه از دنيا رفته اند.) 52
آيات مورد استناد اباضيه در موضوع شفاعت چنين است:
1. (وما للظالمين من حميم و لاشفيع يطاع) غافر/ 18
2. (و لايشفعون إلاّ لمن ارتضى) انبياء/ 28
3. (واتّقوا يوماً لاتجزى نفس عن نفس شيئاً و لايقبل منها شفاعة) بقره/ 48
و رواياتى همانند روايات زير:
سخن پيامبر خطاب به عشيره اش: لاأغنى عنكم من الله شيئاً يا عباس و يا صفيّة و يا فاطمة … لايأتينّى الناس باعمالهم و تأتونى بانسابكم.
سخن جابربن زيد: والله ما لاهل الكبائر شفاعة، لأنّ الله أوعد لأهل الكبائر النار فى كتابه. 53

اباضيان از فرزندان فاطمه(ع) به نيكى ياد مى كند و آنها را از جهت نسب، اشرف عرب مى دانند54 و فاطمه(ع) را با استدلال به روايات، از مريم برتر مى خوانند:
قال حسن: أربعة نسوة سادات نساء عالم هنّ مريم و آسية بنت مزاحم و خديجة بنت خويلد و فاطمة بنت محمد(ص) و أفضلهنّ عالماً فاطمة. 55
ويحيى معمر، دانشمند اباضى، قيام امام حسين(ع) را انقلابى بر ضدّ فساد، رشوه خوارى و ظلم مى خواند و آن را برابر روش اسلام و ارزشهاى اسلامى معرفى مى كند56 و مفسران اباضيه از سخنان و روايات معصومين(ع) بصورت گسترده در تفسير و تبيين آيات قرآن سود مى برند، ولى آنها را معصوم نمى دانند ومراد از اهل بيت را درآيه (انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت) (احزاب/ 33) به استناد سياق آيه، همسران پيامبر دانسته اند.57
اطفيش مفسر معروف اباضيه نيز در جلد دوازدهم تيسير التفسير، صفحه256 روايتى از پيامبر در باره شش طايفه از ملعونين عالم آورده است، يك مورد آن به يزيد بن معاويه كه به اعتقاد او قاتل امام حسن(ع) بوده، تطبيق مى كند و يزيد را از كسانى مى خواند كه خداوند و پيامبران او را لعن مى كنند.

اين مسأله دومين اصل از اصول اجتماعى اباضيه است. اباضيان براساس اين اصل، چهار مرحله را ترسيم كرده اند:
1. ظهور; يعنى جامعه اى مستقل و اسلامى با فرمانروا و حاكم عادل.
2. دفاع; يعنى جامعه اى غيراسلامى و وابسته، با حكمرانى فاسق. در اين صورت بايستى مردم قيام كنند و حكمران را امر به معروف و نهى از منكر كنند و اگر اثر نداشت تنها در صورتى كه ترس از فتنه اى بزرگ تر و ضررهاى كلان بر مسلمانان پيش نيايد، بايد بر او بشورند.58
3. شراء; يعنى اگر انقلاب امكان نداشت، عده اى كه كمتر از چهل نفر نباشند، به جنگ چريكى عليه حكومت بپردازند و تا زمان پيروزى به شهر و خانه خويش بازنگردند، چنانكه خداوند مى فرمايد:
(و من الناس من يشرى نفسه ابتغاء مرضات الله و الله رؤوف بالعباد) بقره/ 207
4. كتمان; يعنى در صورتى كه مؤمنان اباضيه نتوانستند دفاع يا جنگ كنند، بايستى در حكومت و مناصب و پستهاى دولتى مشاركت نكنند.

برخى محققان، خاستگاه افكار و اعتقادات اباضيه را باورهاى معتزله دانسته اند و براين باورند كه اباضيه بيش ترين گرايش را به معتزله نشان داده اند، اما تحقيق در انديشه هاى كلامى تفسيرى اباضيه و مقايسه آن با سخنان معتزليان نشان مى دهد كه اختلافات كلامى اباضيه با معتزله فراوان است و حتى تعريفها و نفرينهاى آنان به يكديگر. براى نمودن گوشه اى ازاين دو انديشى نگاهى داريم به اختلافات اباضيه و معتزله در تيسير التفسير كه از جمله منابع قرآنى مورد توجه آنان است:59
1. معتزله معتقد به وجوب انجام شايسته ترين كار بر خداوند هستند، ولى اباضيه آن را باور ندارند.
2. معتزله تفويض را باور دارند، اما اباضيه به آن اعتقاد ندارند.60
3. اباضيه خدا را آگاه از همه چيز حتى پيش از وقوع آنها مى دانند، ولى معتزله آن را نمى پذيرند.61
4. معتزله، وقوع فعل را از سوى خدا با عدم اراده او باور دارند، بر خلاف اباضيه.62
5. معتزله مى گويند نبى بايد بينا باشد، ولى اباضيه اين شرط را لازم نمى دانند.63
6. معتزله خداوند را خالق گمراهى مى دانند، بر خلاف اباضيه. 64
7. معتزله براين باورند كه خداوند، واجب است مصلحت بندگان را در نظر گيرد، ولى اباضيه مى گويندلازم نيست.65
8. معتزله غرض در افعال الهى را باور دارند، ولى اباضيه به آن اعتقاد ندارند.66
9. معتزله براين اعتقادند كه نبى ممكن است قبل از بعثت مرتكب كبيره شده باشد، ولى اباضيه جايز نمى دانند.67
10. معتزله، قبول توبه را بر خداوند واجب مى شمارند و اباضيه واجب نمى شمارند. 68
11. معتزله، نصب امام را بر خدا واجب مى دانند، ولى اباضيه واجب نمى شناسند.69
12. معتزله اعتقاد دارند كه بنده در ايمان آوردنش به خدا مستقل است، ولى اباضيه معتقدند كه مستقل نيست.70
13. معتزله مى گويند هركس معصيت وگناه را مستند به خدا كند كافر است، ولى اباضيه چنين كسى را كافر نمى دانند.71
14. معتزله هرچيز را پيش از حكم شرع حلال مى دانند، ولى اباضيه نمى دانند. 72
15. معتزله حسن و قبح عقلى را باور دارند، ولى اباضيه منكر آن هستند.73
16. معتزله، ملائكه را برتر از پيامبران معرفى مى كنند، ولى اباضيه افضل نمى شناسند.74
17. معتزله، منكر كرامت اولياء هستند، ولى اباضيه آن را باور دارند.75 و….
با وجود اين اختلافات، اباضيه و معتزله در برخى باورها هم عقيده اند، مانند عينيت صفات خدا با ذات او، كلام لفظى، حدوث قرآن، ديده نشدن خدا. بنابراين، نمى توان ادعا كرد اباضيه معتزلى مسلكند، يا تمايل زيادى به انديشه هاى معتزله دارند.

مهم ترين اختلاف ميان اباضيه و اشاعره در مسأله صفات خداوند و عينيت آنها با ذات خداوند است.76 اباضيه بر خلاف اشاعر، هر صفتى را كه دلالت بر تجسيم يا تشبيه دارد، تأويل مى كنند و آن را از متشابهات قرآن مى خوانند.
و مسائل ديگر اختلافى ميان اباضيه و اشاعره عبارتند از عصمت پيامبران، كلام نفسى، حدوث قرآن، تعريف ايمان و…

مفسران اباضيه همانند ساير مفسران از دو روش تفسير به مأثور و تفسير عقلى استفاده كرده اند.

تفسير قرآن به كمك آيات قرآن، روايات پيامبر(ص) و اهل بيت، و يا سخن صحابه و تابعان، چنانكه اهل سنت مى گويند تفسير مأثور ناميده مى شود. در تفاسير اباضيه بيش ترين عنايت به اين روش تفسيرى شده است. اين روش خود شاخه هايى دارد:

اين شيوه از نگاه اباضيه بهترين شيوه تفسيرى است. 77 اطفيش در جاى جاى تفسير خود (تيسير التفسير) جمله (القرآن يفسّر بعضه بعضاً) را تكرار مى كند.78 از نگاه او تفسير قرآن به هر مطلب درستى كه با ظاهر آيه ناسازگار باشد، يا دليل به همراه نداشته باشد، صحيح نمى نمايد.79
وى در اين شيوه تفسيرى از مبيّنات براى تفسير مجملات، از خاص در تفسير عام، و از محكمات در تبيين متشابهات سود برده است.

درآيه شريفه (الحمدلله ربّ العالمين) واژه عالمين مجمل است و از آيه 23 و 24 سوره شعراء براى فهم آن استفاده شده است: (قال فرعون و ما ربّ العالمين. قال ربّ السموات و الأرض و ما بينهما)
با تكيه به اين روش مى توان دريافت كه منظور از عالمين، آسمانها و زمين است و نه جن و انس و يا ملائكه و… چنانكه برخى احتمال داده اند. 80
واژه (كلمات) درآيه 37 سوره بقره مجمل است:
(فتلقّى آدم من ربّه كلمات فتاب عليه إنّه هو التوّاب الرحيم… ) بقره/ 37
سپس آدم از پروردگارش كلماتى دريافت داشت و با آنها توبه كرد وخداوند توبه او را پذيرفت چرا كه خداوند توبه پذير و مهربان است.
اباضيه براى تبيين اجمال آيه يادشده از آيه 23 سوره اعراف سود جسته اند:
(ربنا ظلمنا أنفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنكوننّ من الخاسرين)
گفتند پروردگارا ! ما به خويشتن ستم كرديم! و اگر ما را نبخشى و بر ما رحم نكنى از زيانكاران خواهيم بود.81

(و ان خفتم ألاّتقسطوا فى اليتامى فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى و ثلاث و رباع) (نساء/ 3)
و اگر مى ترسيد كه (در ازدواج) با دختران يتيم عدالت را رعايت نكنيد (از ازدواج با آنها چشم پوشى كنيد و )با زنان پاك (ديگر) ازدواج كنيد، دو يا سه يا چهار همسر.
(والمحصنات من النساء الا ما ملكت ايمانكم) نساء/ 24
و زنان شوهردار (بر شما حرام) مگر آنها را كه (از راه اسارت) مالك شده ايد، از نگاه اباضيه اين دو آيه عام هستند و ممنوعيت ازدواج با دو خواهر را نمى فهمانند، بنابراين بايد با آيه 23 سوره نساء تخصيص زده شوند كه مى گويد:
(وأن تجمعوا بين الاختين)
(ونيز حرام است بر شما) كه دو خواهر را همزمان به همسرى خود درآوريد.82

نويسنده (تيسير التفسير) در راستاى عقيده اباضيه مبنى بر جاودانگى گناهكار در جهنم، واژه (سيئه) در آيه شريفه زير را به كمك سياق (وعملوا الصالحات)، اعمّ از شرك و غيرشرك مانند گناه كبيره و صغيره مى داند و مى گويد، دليلى وجود ندارد كه سيئه را اختصاص به شرك دهيم. او در پايان مى نويسد:
(اباضيه اجماع دارند بر اينكه اصرار بر گناه موجب حبط اعمال است. 83
(بلى من كسب سيّئة و أحاطت به خطيئته فاولئك أصحاب النار هم فيها خالدون)
بقره/ 81
آرى كسانى كه كسب گناه كنند و آثار گناه، سراسر وجودشان را بپوشاند، آنها اهل آتشند و جاودانه در آن خواهند بود.
ثمينى، نويسنده معالم الدين، از سياق آيه (الى ربّها ناظرة… ) به عنوان قرينه براى معناى آيه استفاده مى كند او مى گويد از اينكه سياق آيه، مؤمنين را بشارت به نعيم آخرت مى دهد، در مى يابيم كه نظر به معناى انتظار است، نه رؤيت.84

در تفسير آيه (ومن حيث خرجت فولّ… لئلاّ يكون للنّاس عليكم حجّة إلا الذين ظلموا منهم) (بقره/ 150) نويسنده هميان الزاد، استثناء در آيه را منقطع مى خواند و براى اثبات سخن خود به قراءت زيدبن على(ع) استدلال مى كند. قراءت زيد به فتح همزه (ألا) و تخفيف لام بود و اين كلمه درمورد استفتاح و تنبيه به كارمى رود. 85

مى گويند: آيه شريفه (وجوه يومئذ ناضرة. الى ربها ناظرة) (قيامت/ 24ـ23) بايستى به كمك آيه محكم (لاتدركه الأبصار و هو يدرك الأبصار) (انعام/ 103) تفسير گردد.86 همه آياتى كه به ظاهر، دلالت برجسمانيت خداوند دارند، در شمار متشابهات قرآن قرار مى گيرند و هر كس كه اين دسته از آيات را بدون توجه به محكمات و به همان ظاهرشان تفسير كند، مشرك و در مواردى فاسق است. 87
در راستاى اين باور، نويسنده (الحق الدامغ) آيه شريفه (وجوه يومئذ ناضرة. الى ربها ناظرة) را به معناى ظاهرى نمى گيرد و آيه را دليل بر امكان رؤيت خداوند نمى داند. او مى گويد: (نظر) اعم از رؤيت است، چنانكه گفته مى شود: (نظرت الى كذا فلم أره) و در آيه شريفه نظر به معناى انتظار است، مانند آيه (هل ينظرون إلا يأتيهم الله فى ظلل من الغمام و الملائكة) (بقره/ 210) (ماينظرون الا صيحة واحدة) .88

دومين منبع تفسير قرآن، سنت نبوى است و در نگاه اباضيه تفسير قرآن در پرتو روايات، يكى از شيوه هاى معتبر تفسيرى به شمار مى آيد. 89 چه اين كه پيامبر(ص) داناترين فرد به مقاصد تنزيل و مسالك تأويل بود كه اگر چنين نبود و پيامبر(ص) بااين امور آشنايى نداشت، خداوند بيان قرآن را بر عهده پيامبر نمى نهاد. (وانزلنا اليك الذكر لتبيّن للناس ما نزّل اليهم) 90
اعتبار سنت نبوى در تفسير قرآن، باعث نشده است كه اباضيه از دشواريهاى بهره گيرى از سنت غافل شوند و وجود روايات جعلى و اسرائيلى را در لا به لاى احاديث ناديده گيرند، بلكه آنها از يك سو هر روايتى را با عقل سازگار نباشد مورد استناد قرار نداده اند و از سوى ديگر در اصل به روايات با ديده تأمل سندى و دلالى مى نگرند.91 مانند روايات مربوط به افسانه غرانيق 92 كه آنها را خلاف ضرورتهاى عقل و صريح آيات قرآن دانسته اند. و يا رواياتى در باب سعادت و شقاوت كه آنها را به دليل مخالفت با روايات متواتر، ضعيف شمرده اند. و همچنين روايات مربوط به داستان آدم و حوا كه بخشى از آنها را مربوط به باورهاى نفوذى اهل كتاب خوانده اند.93

تفسير قرآن به كمك روايات اهل بيت(ع) در تفسير اباضيه از منزلت ويژه اى برخوردار است. آنان درمواردى از سخنان اهل بيت(ع) بدون هيچ گونه انكارى سود برده اند و در برخى موارد حديث را نقد كرده اند. 94
در تفسير اباضيه گاه از روايت امام حسن(ع) در تأييد محتواى آيه و تبيين هرچه بهتر آيه استفاده مى شود. براى نمونه نويسنده تيسير التفسير در ذيل آيه شريفه (يا بنى آدم خذوا زينتكم عند كلّ مسجد) مى نويسد:
سنت نيز مانند آيه شريفه دلالت بر اهميت لباس در نماز دارد. از حسن بن على روايت شده كه هرگاه آماده نماز مى شد، بهترين لباسهاى خود را مى پوشيد. پس به او گفته شد: اى پسر رسول خدا چرا چنين مى كنى؟ او گفت: خداوند زيباست و زيبايى را دوست دارد. ازاين رو براى پروردگارم خود را آراسته مى سازم و خداوند مى فرمايد: (خذوا زينتكم عند كلّ مسجد). 95 در تفاسير مربوط به اباضيه، تفسير آيات به يارى روايات امام باقر(ع) 96 و امام صادق(ع) 97 ديده مى شود.

به اعتقاد اباضيه، تفسير قرآن به وسيله روايات صحابه، خود از اقسام تفسير روايى به شمار مى آيد، زيرا براى صحابه بر خلاف ديگران اين امكان وجود داشت كه از پيامبر به طور مستقيم استفاده كنند و مشكلات و سؤالات تفسيرى و اعتقادى خود را با پيامبر مطرح كنند. به همين جهت آنچه صحابه به پيامبر نسبت مى دهند حجت و درخور اعتماد و اطمينان است، و آنچه به پيامبر نسبت نمى دهند، اگر همگى بر آن نظريه تفسيرى اتفاق دارند، اجماع آنها معتبر است و اگر تنها برخى از صحابه نظريه اى را بيان كنند، سخن ايشان در حكم حديث مرفوع است. 98
تفسير صحابه نسبت به تفسير تابعان و ديگر مفسران از اعتبار و حجّيت بيش ترى برخوردار است، زيرا آنها در تفسير قرآن، بيش تر به آنچه از پيامبر آموخته بودند اعتماد مى كردند. ازاين ميان تفسير ابن عباس نسبت به ساير صحابه در نظر اباضيه از اتقان و استحكام بيش ترى برخوردار است. 99
به هر حال ارزش تفسيرى آراى تابعان، در نظر ايشان پس از مرتبه صحابه است.

يكى از زمينه هاى كاربرد عقل در تفاسير اباضيه شناسايى متشابهات قرآنى و عرضه آنها به محكمات است. براى نمونه حارثى عمانى اباضى مى نويسد:
(رؤيت خداوند امكان ندارد، زيرا امكان رؤيت، اثبات جهت و رنگ براى خداوند را در پى دارد و چون خداوند، جهت و رنگ ندارد، پس رؤيت امكان ندارد، و آياتى كه دلالت بر امكان رؤيت يا ظهور در رؤيت دارند، بايد به وسيله محكمات تفسير شوند.
همچنين آيه (على العرش استوى) و (لتصنع على عينى) كه بايد در پرتو آيه شريفه (ليس كمثله شيئ) تفسير شوند.) 100

دومين استفاده مفسران اباضيه از عقل در رفع ناسازگارى ميان آيات با يكديگر يا ميان آيات و روايات مى باشد.
براى نمونه آيه زير، دلالت دارد كه دوزخيان نابينا و كر و لال محشور مى شوند:
(و نحشرهم يوم القيامة على وجوههم عميا و بكماً و صمّاً) (اسراء/ 97)
و از سوى ديگر برخى ديگر از آيات، دلالت بر بينايى، شنوايى و سخنگويى دوزخيان دارند، مانند آيات زير:
(و رأى المجرمون النار) كهف/ 53
(سمعوا لها تغيّظاً) فرقان/ 12
(تجادل عن نفسها) نحل/ 161
اباضيه براى برداشتن ناسازگارى اين دو دسته از آيات به توجيهات عقلى رو آورده اند، از جمله اينكه هر يك از اين تعبيرها به مرحله خاصى از صحنه هاى قيامت و دوزخ مربوط است و نه به يك مرحله. 101
آنان در ايجاد همسازى ميان آيات و روايات نيز از عقل كمك گرفته اند. از جمله ميان آيه (ولاتزر وازرة وزر اخرى) و روايت نبوى (من سنّ سنّة سيّئة فعليه وزرها و وزر من عمل بها الى يوم القيامة) گفته اند: منظور اين است كه گناه اضلال ديگران بر عهده گمراه كننده است، نه اينكه گناه گمراه شده بر عهده گمراه كننده باشد.102

ييكى ديگر از روشهاى تفسيرى كه در تفاسير اباضيه بسيار مورد استفاده قرار گرفته است تفسير لغوى آيات است. دراين روش، مفسر با سودبردن از اشعار جاهلى به معناى آيات مى انديشد. 103
براى نمونه اطفيش در تفسير آيه شريفه (او يأخذهم على تخوّف) (نحل/ 47) تخوّف را به تنقّص معنى مى كند و مى گويد: عمر درحالى كه بر منبر بود از مخاطبانش پرسيد، مراد از تخوّف چيست؟ عالمى از قبيله هذيل گفت: تخوّف در زبان ما به معناى تنقّص است. عمر گفت: آيا اين معنى را شاعران نيز مى دانند؟ شيخ هذيل گفت: بله شاعر ما ابوكبير اين گونه شتر خود را توصيف مى كند:
تخوّف الرحل منها تامكا قردا كما تخوّف عوداً نبعة السفن
عمر گفت، شما به ديوان خودتان در تفسير قرآن اعتماد كنيد تا گمراه نشويد. شيخ هذيلى گفت: ديوان ما چيست؟ عمر گفت: شعر جاهلى، زيرا در آن تفسير قرآن نهفته است! 104

تفسير متصوّفه كه باطن قرآن را به منزله روح براى ظاهر قرآن مى دانند، از نظر مفسران اباضى، مطرود و نادرست است. 105
از ديگر روشهاى تفسيرى نادرست از نظر اباضيه، تفسير ظاهرگرايان است، زيرا در نظر اباضيان، زمانى مى توان ظواهر آيات را مورد استناد قرار داد كه دليلى بر خلاف آن اقامه نشده باشد. 106
چنانكه در معناى (ثم استوى على العرش) براى (استواء) معناى ظاهرى آن را نمى پذيرند107 و يا در آيه (يدالله فوق ايديهم) يد را در معناى ظاهر آن نمى دانند. 108

ناسخ و منسوخ يكى از مباحث توان سوز علوم قرآنى است و اباضيان نيز مانند ساير فرقه ها علاقه بيش ترى به اين بحث نسبت به ساير مباحث علوم قرآنى از خود نشان داده اند. 109 آنها رخداد نسخ در قرآن را باور دارند و نسخ را سه قسم مى دانند:
1. نسخ تلاوت و حكم; مانند نسخ برخى از آيات سوره احزاب، زيرا معتقدند كه سوره احزاب از جهت شمار آيات، مانند سوره بقره بود و تلاوت و حكم بخشى از آن آيات، نسخ گرديد. 110
2. نسخ تلاوت; مانند نسخ (الشيخ و الشيخة اذا زنيا فارجموهما… ) عمر گفت: ما اين آيه را قراءت مى كرديم و مورد عمل قرار مى داديم، اما قراءت آن از سوره احزاب نسخ گرديد. هر چند حكم آن برجا است.
3. نسخ حكم; مانند عده وفات كه در آغاز به مدت يك سال بود، ولى آن حكم نسخ گرديد و عده وفات به چهارماه و ده روز تقليل يافت. 111

كتاب (تيسير التفسير) به عنوان يكى از كتابهاى تفسير معتبر اباضيه و نماينده انديشه آنان براى تحقق نسخ، چند شرط را ياد كرده است.
يك. ناسازگارى بين دليل ناسخ و منسوخ، به گونه اى كه امكان عمل به هر دو و جمع ميان آنها ميسر نباشد. مثل عده وفات در آيه 240 سوره بقره كه به وسيله آيه 234 همان سوره نسخ شده است. ومانند حكم وصيت كه با آيه ارث نسخ گرديده است. 112
دو. دومين شرط رخداد نسخ از نگاه اباضيه آن است كه ناسخ و منسوخ، هر دو، امر يا به اصطلاح آنها حكم باشد، نه خبر، زيرا در اخبار نسخ رخ نمى دهد، مگر آن كه مراد حقيقى از اخبار، فرمان و حكم باشد. چنانكه در آيه شريفه (فإن يكن منكم عشرون صابرون يغلبوا مأتين)، موضوع در شكل جمله خبرى آمده است، ولى مفاد آن امر به اين است كه اگر بيست نفر مؤمن بوديد، وظيفه داريد در مقابل دويست نفر مقاومت كنيد و چون مفاد آيه انشائى بوده قابليت نسخ داشته و با آيه: (الآن خفّف الله عنكم) نسخ شده است. 113
سه. ضرورت نزول ناسخ پس از منسوخ به نظر آنان از شرايط نسخ است و اما اين كه حتماً بايد به آيه منسوخ عمل شده باشد تا نسخ پذيرفته شود، اباضيه اين شرط را لازم نمى دانند و براين باورند كه نسخ پيش از عمل به منسوخ نيز درست است. 114

اباضيان معتقدند كه برخى آيات قرآن ممكن است به وسيله برخى ديگر نسخ شود و علاوه بر آن ممكن است به وسيله برخى روايات معتبر يا اجماع نيز نسخ گردد.
از نگاه آنان، معتبرترين نسخ، نسخ آيه اى از قرآن به وسيله آيه اى ديگر از قرآن است، ولى اجماع را نيز به عنوان يك ناسخ معتبر پذيرفته اند، چنانكه ذيل آيه شريفه (فإذا انسلخ الأشهر الحرم) آورده اند كه برخى مفسران ادعا كرده اند، براساس اجماع، قتال در اين ماهها جايز است و اين اجماع، ناسخ آيه است، ولى در ردّ اين نظريه اظهار داشته اند: اگر اجماعى به واقع وجود داشت ناسخ آيه مى توانست قراربگيرد، ولى اجماع بر جواز قتال در ماههاى رجب، ذوالقعده، ذوالحجّه و محرّم وجود ندارد.115
و اما نسخ آيات به وسيله روايات ازنظر اباضيه چندان مورد اتفاق نيست، چنانكه نويسنده قاموس الشريعه مى نويسد:
(نسخ قرآن با سنت به نظر اكثر اصحاب ما جايز است… اما برخى از اباضيه نسخ قرآن با سنت را جايز ندانسته اند.) 116

به نظر عالمان اباضى، آيات محكم، آياتى هستند كه از اجمال و التباس مصونند و در برابر آنها آيات متشابه، آيات مجمل و چند احتمالى هستند.117
السعدى، يكى ديگر از بزرگان اباضيه، پس از بيان چندين نظريه درباره محكم ومتشابه مى نويسد:
(محكم به نظر ما آيه اى است كه حكم آن معلق به ظاهرش مى باشد و دو احتمال مختلف و يا بيش تر در آن راه ندارد، مانند آيات: (لم يلد و لم يولد و لم يكن له كفواً احد) و (ليس كمثله شيئ) و (ما خلقت الجنّ و الانس إلاّ ليعبدون))118
مفسران اباضى در تلاوت آيه شريفه (وما يعلم تأويله الا الله و الراسخون فى العلم يقولون آمنّا به كلّ من عند ربّنا و ما يذّكّر إلاّ اولوا الالباب) پس از (الا الله) وقف كرده اند و (واو) را در (و الراسخون) استينافى مى گيرند. آنها مى گويند، تأويل متشابهات را تنها خدا مى داند و راسخان در علم از تأويل آنها بى اطلاع هستند.119
خليلى نويسنده تفسير (جواهر التفسير) مى نويسد:
(بايستى پس از كلمه الله، وقف كرد و واو پس از اين كلمه را استينافى دانست، نه عاطفه.) 120

(ثمينى) قرآن را معجزه بزرگ و جاودان پيامبر مى خواند و مى گويد تمام مسلمانان، قرآن را به عنوان معجزه پيامبر مى شناسند، اما در وجوه اعجاز قرآن با يكديگر اختلاف نظر دارند. گروهى مانند معتزله اسلوب و نظم خاص قرآن را معجزه مى دانند و عده اى فصاحت و بلاغت را و برخى مجموع بلاغت و اسلوب و نظم را از وجوه اعجاز قرآن به شمار مى آورند.
(صرفه) كه يكى از وجوه اعجاز قرآن خوانده شده و نخستين بار از سوى نظّام معتزلى مطرح شده است، به نظر معالم الدين در شمار وجوه اعجاز قرآن قرار نمى گيرد. 121
خليلى مفسر بزرگ اباضيه، اعجاز قرآن را به دليل عقل و نقل و تاريخ، از امور ثابت و مسلّم مى خواند. 122

1. اعجاز بيانى. (خليلى) ذيل اين عنوان به بحث درباره موضوعات زير مى پردازد:
1. الفاظ و معانى قرآن از اسرار اعجاز بيانى است.
2. ناتوانى عرب از طعن در قرآن و معارضه با آن.
3. دلايل اعجاز در تعبيرات قرآن.
4. آنچه بلاغت قرآن را از ساير نوشته ها متمايز مى سازد. 123
2. اعجاز تشريعى. قوانين و دستورات قرآن در زمينه هاى اقتصادى، سياسى، اجتماعى و… به گونه اى دقيق، شفاف و علمى هستند كه هيچ يك از قوانين بشرى در خور مقايسه با آنها نيست.
(جواهر القرآن) پس از بيان اعجاز تشريعى به ذكر نمونه هايى از آن، مانند جايگاه زن در اسلام، نيكى به والدين و برخورد اسلامى با مجرمان پرداخته است. 124
3. اخبار از غيب; مانند اخبار قرآن از غلبه روم بر ايران كه در آغاز سوره روم مطرح شده است. 125
4. اعجاز ائتلافى. مقصود نويسنده ازاين عنوان همان سازگارى آيات قرآن با يكديگر و عدم ناسازگارى آيات با هم است. او مى گويد هر چند قرآن طى 23 سال نازل شده است، اما هيچ گونه ناسازگارى ميان اين آيات ديده نمى شود و آيات در نهايت ارتباط و ائتلاف مى باشند. 126
5. اعجاز علمى. (خليلى) مى نويسد:
(قرآن كتاب هدايت و دعوت و زندگى است، نه كتابى كه نكته هاى دقيق پزشكى يا هيئت و نجوم و… را بيان كنند. اما با اين وجود، برخى ازمسايل و دستاوردهاى علمى جديد در قرآن وجود دارد.) 127

گروهى از مفسران و قرآن پژوهان، آيات قرآن و سوره ها را در ارتباط با يكديگر نمى بيند، آنها مى گويند، قرآن طى 23 سال نازل شده است و آياتى كه كنار هم قرار گرفته اند و يا سوره هايى كه پى در پى آمده اند، پيام خاصى را علاوه بر مفاد خود آيات جست وجو نمى كنند.
شوكانى از جمله مفسرانى است كه ميان آيات تناسبى نمى بيند.
مفسرانى چون فخررازى، محمد عبده، رشيد رضا آيات را مرتبط با هم مى دانند.
مفسران اباضى مانند ابواسحاق اطفيش و خليلى نيز از اين گروه به شمار مى آيند و معتقدند كه ارتباط و تناسب ميان آيات قابل انكار نيست. 128

در فقه اباضيه، قرآن، سنت و اجماع از دلايل احكام به شمار مى آيند و سخن مجتهد در مسايل فقهى برگرفته ازاين منابع است129 و در صورت مخالفت فتواى مجتهد با يكى از اين سه منبع، فتواى او ارزش و اعتبار شرعى ندارد. 130
نويسنده هميان الزاد، يكى ديگراز منابع فقه اباضيه را قياس مى خواند. او در تفسير آيه شريفه (فان تنازعتم فى شيئ فردّوه الى الله و الرسول) مى نويسد:
لازمه استفاده حكم از خدا و رسول، اين نيست كه آن حكم در صريح قرآن و سنت آمده باشد، بلكه اگر از راه قياس هم توانستيم حكمى قرآنى يا روايى را به دست آوريم، غرض حاصل است و حجّت خواهد بود. بدين جهت احكام بر چهار قسمند:
1. حكم به قرآن (اطيعوا الله) 2. حكم به سنت (اطيعوا الرسول) 3. حكم به قياس (فان تنازعتم فى شيئ… ) 4. حكم به اجماع (و اولى الامر منكم). چنانكه فخررازى مى گويد، اولى الامر مجموع اهل حلّ و عقد مى باشند.

اباضيه طهارت به آب را پس از تخلى واجب مى دانند، ولى طهارت با سنگ را قبول ندارند و دليلشان سبب نزول آيه 108 توبه است: (فيه رجال يحبّون أن يتطهّروا و اللّه يحبّ المطّهّرين).
در سبب نزول اين آيه آمده است كه از جمعيت انصار سؤال شد كه شما به هنگام وضوء و تخلى چه مى كنيد؟ انصار گفتند، اى رسول خدا ما پس از تخلى سه بار با سنگ تطهير مى كنيم و پس از آن از آب براى طهارت استفاده مى كنيم. 131
پس از اين بود كه آيه شريفه در مدح انصار نازل شد و اين مدح، دلالت بر وجوب طهارت با آب دارد. 132 زيرا آنها افزون بر استفاده از سنگ در طهارت از آب نيز استفاده مى كردند.

دومين مسأله اختلافى ميان اباضيه وبرخى از مذاهب فقهى مانند مالكيه، در حكم وضو و مسح بر كفش است. اباضيه مسح بر كفش را جايز نمى دانند و نماز با چنين وضويى را صحيح نمى دانند، 133 زيرا به اعتقاد آنان آيه وضو تنها بر جواز مسح بر پا دلالت دارد نه بر كفش.
(يا ايها الذين آمنوا إذا قمتم الى الصلاة فاغسلوا وجوهكم و أيديكم الى المرافق وامسحوا برؤوسكم و أرجلكم إلى الكعبين) مائده/ 6
اى كسانى كه ايمان آورده ايد، هنگامى كه به نماز مى ايستيد، صورت و دستها را تا آرنج بشوييد و سر و پاها را تا مفصل مسح كنيد.

1. اباضيه قنوت وهم چنين گفتن (آمين) را در نماز، موجب بطلان آن مى خوانند و به دلايل زير استناد مى جويند.
1. (وقوموا لله قانتين).
2. سخن پيامبر: (صلاتنا هذه لايصلح فيها شيئ من كلام الآدميّين).
3. ديدگاه احمد; او معتقد بود كسى كه نماز با قنوت بخواند ازهواى نفس خود پيروى مى كند.
4. ابن عمر نماز با قنوت نمى خواند.
5. روايت شده كه آغاز با قنوت بدعت است.134

اباضيه ازدواج مرد مؤمن با زن زناكار و همچنين ازدواج زن مؤمن با مرد زناكار را جايز نمى دانند، با استناد به آيه:
(الزانى لاينكح الا زانية او مشركة و الزانية لاينكحها الا زان او مشرك) 135
به اعتقاد اباضيه ميان زناكارى كه توبه كند با زناكارى كه توبه نكرده، فرقى نيست.

كشيدن سيگار در فقه اباضيه ازمحرمات به شمار مى آيد، زيرا سيگار 136 از خبائث است و خبائث برابر اين آيه حرام است:
(ويحرّم عليهم الخبائث) اعراف/ 157
علاوه براين كه استعمال دخانيات، هم زيان آور است وهم باعث ضايع ساختن مال، واين هر دو حرام است. 137

فقهاء اباضيه وجود دو شاهد را براى مدعى لازم مى دانند، و يك شاهد و يمين را براى اثبات مدعاى او كافى نمى دانند، زيرا آيات زير بر ضرورت دو شاهد تأكيد دارد:
(واستشهدوا شهيدين من رجالكم) بقره/ 282
دو نفر از مردان خود را شاهد بگيريد.
(واستشهدوا ذوى عدل منكم) طلاق/ 2
دو مرد عادل ازخودتان گواه گيريد.
آن دسته از رواياتى كه با ديدگاه اباضيه ناسازگار است، از نگاه آنها يا صحيح نيست، و يا اگر صحيح باشد بايستى تأويل گردد. 138

معتزله, به عنوان يكى از جريانهاى بزرگ فكرى وعقيدتى كه ساليان دراز بر بخشى از مراكز علمى و جوامع جهان اسلام, سايه افكنده است, به دليل ماهيت عقل گراى خود و پايبندى به مبانى دينى, منشأ بسيارى از تلاشهاى عقيدتى و كلامى و تدوين مباحث قرآنى بوده است.
معتزله, از يك سو خواسته اند به خواسته هاى عقل پاسخ مثبت دهند و از سوى ديگر تلاش داشته اند تا در قلمرو ديانت, تسليم دين و پايبند به وحى باشند.
اين دو كشش و تمايل در انديشه اماميه نيز, به روشنى, ديده مى شود, با اين فرق كه اماميه, با بهره گيرى بسيار از مكتب معلمان وحى و عترت طاهره, براى فهم و تجزيه وتحليل مسائل عقلى ـ دينى از پشتوانه عظيمى برخوردار بوده اند, كه معتزله دست خويش را ازآن كوتاه داشته اند. به هرحال, تلاشهاى علمى و فكرى آنان در جاذبه ميان اين دو قطب درخور درنگ است.

دراين كه فرقه معتزله چگونه و در چه تاريخى شكل گرفته, ديدگاههاى گوناگونى اظهار شده است.
برخى براين باورند كه گروهى از صحابه و تابعين, در جريان جنگ صفين, خود را از دو سوى جنگ كنار كشيدند و به خاطراين اعتزال و كناره گيرى, معتزله ناميده شدند. اين گروه كه اعتزالشان, حركتى سياسى بود, دراوايل قرن دوم وارد مباحث عقيدتى شدند و در زمان حسن بصرى, جريان عقيدتى ـ كلامى را پديد آوردند.1
امّا خود معتزليان, بر اين باورند كه انديشه معتزله ريشه درعصر پيامبر(ص) دارد و آن حضرت وعلى وحسن بن على وحسين بن على(ع) نيز در شمار معتزله قرار داشته اند, چنانكه عبدالجبار معتزلى در كتاب طبقات المعتزله پيامبر(ص) وعلى وحسن وحسين(ع) را از طبقه نخست معتزله به شمار آورده است.
ديگرانى چون بغدادى2, فخررازى3, شهرستانى4, اسفرائينى5 و ابن قتيبه 6 ظهور معتزله را مربوط به زمان زندگى حسن بصرى, يعنى پيش از سال 110 هـ ق دانسته اند. از سوى ديگر ابوالفتوح رازى و ابوبكربن اخشيد, معتقدند كه فرقه معتزله پس از وفات حسن بصرى در سال 110 هجرى شكل گرفته است.7

برخى از فرق اسلامى, مباحث و مسائل قرآن را به گونه مستقل, مطرح مى كنند و هيچ ارتباطى بين آن و اصول خويش نمى بينند, ولى برخى از فرق اسلامى در ضمن اصلى از اصول مذهب خود, مسائل قرآنى را درخور طرح و بحث مى دانند, از جمله اين فرق, معتزله اند.
آنان براين باورند:
قرآن و مباحث مربوط به آن در اصل(عدل) درخور طرح وعرضه است, زيرا (قرآن فعلى است از افعال خدا, وممكن است به گونه اى واقع شود كه از قبايح محسوب گردد, واحتمال دارد به صورتى انجام گيرد كه از افعال حسنه به شمارآيد واز سويى مى دانيم بحث درباره افعال خدا واين كه چه چيزى برخدا جايز است وچه چيز جايز نيست, در اصل (عدل) مطرح مى گردد. بنابر اين, بحث (قرآن) نيز همانند مبحث (افعال الهى) بايد در اصل(عدل) مطرح گردد.
از سوى ديگر, قرآن بزرگ ترين نعمت است كه به كمك آن حلال, حرام, شرايع واحكام را مى شناسيم وچون هرنعمتى دراصل عدل به بحث گذارده مى شود, پس قرآن نيز در اصل عدل درخور طرح است.) 8

باورهاى معتزليان درباره ادله شرعى و محروم بودن آنان از معارف اهل بيت, ايشان را ناگزير مى ساخت تا نسبت به قرآن به عنوان مطمئن ترين دليل نقلى, با ديده خاصى بنگرند و آن را ارجى ويژه نهند.
آنچه جهت گيرى قرآنى معتزله را ترسيم مى كرد و رقم مى زد, بينشى بود كه آنان درباره عقل, حديث, امام و اجماع داشتند.
الف. عقل: عنايت بيش ازحدّ ونامعقول معتزليان به دليل عقل و حاكم دانستن آن بر ادله شرعى, باعث شده بود بسيارى ازادله بى اعتبار گردد. آنان نخست حديث نبوى را برعقل عرضه مى داشتند و در صورت ناسازگارى آن با عقل, درصدد تأويل روايت برمى آمدند واگر روايت را تأويل ناپذير مى يافتند, حكم به جعلى بودن آن مى كردند.
ب. احاديث نبوى: معتزليان احاديث نبوى را آن گاه مى پذيرفتند كه به حدّ تواتر رسيده باشد و حتّى برخى از معتزليان, چون: ابوالهذيل, حديثى كه كمتر از چهار نفر نقل كرده باشند, معتبر نمى دانست وحديثى را كه بيش از چهار نفر وكمتر از بيست نفر روايت گر آن باشند, مفيد علم نمى دانست وتنها حديثى را علم آور مى دانست كه بيش از بيست نفر آن را نقل كرده باشند.9
نظّام, استاد ابوالهذيل اعتقاد چندانى به روايات نداشت وحتى احاديث متواتر را زير سؤال مى برد.
ج.ائمه: معتزليان مثل برخى ديگراز فرق اسلامى, براصل (امامت) اعتقادى نداشتند وهمين امر, سبب دورى آنان ازعلوم اهل بيت(ع) گرديد.
احتجاج هشام بن حكم, دربرابر عمروبن عبيد (دومين شخصيت معتزله) براى اثبات لزوم امام و تسليم شدن عمروبن عبيد, گواه صادقى برانكار امامت از طرف معتزليان است.10 احتجاج امام صادق(ع)با واصل بن عطاء وعمرو بن عبيد و… و سخنان گستاخانه آنان با امام(ع), نشان ديگرى بر جدايى آنان از عترت(ع)است.11
د. اجماع: برخى از معتزليان مانند: نظّام به اجماع اعتقادى نداشتند واتفاق امّت را بر دروغ, محال نمى پنداشتند.
درمجموع, اين بينش و نگرشها سبب شد تا دست معتزله از بسيارى روايات و احاديث كوتاه شود وچون در مناظرات با مخالفان, دليل عقلى كارگر نمى افتاد و نياز به دليلى نقلى بود, ناگزير, قرآن به عنوان مهم ترين تكيه گاه معتزله مورد استناد آنان قرار گرفت.

ايجاز و اطناب,اجمال و تبيين, اطلاق و تقييد, عموم و خصوص, محكم ومتشابه و… در قرآن,مسلمانان را كه علاقه وعشق بسيار به درك و فهم معارف و مفاهيم قرآنى داشتند, ناگزير ساخت براى درك صحيح حقايق ونكات ظريف قرآنى وآشنايى بيشتر با مفاهيم بلند قرآنى به پيامبر(ص) مراجعه كنند و تفسير آيات را از آن حضرت جويا گردند.
سيوطى مى نويسد:
وقتى اين آيه فرود آمد:
(الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الأمن وهم مهتدون) انعام/ 82
[آنها كه ايمان آوردند وايمان خود را باشرك وستم نيالودند, ايمنى تنها از آنِ آنهاست وآنها هدايت يافتگانند.]
عده اى از مسلمانان كه خود را از شناخت ودرك مراد آيه ناتوان يافتند,خدمت پيامبر رسيدند وگفتند: اگر مراد از واژه (ظلم), ستم و جور است, همه ما ظالم هستيم و مستحق عذاب.
پيامبر در پاسخ و تفسير آيه فرمود: مراد از ظلم در آيه, شرك است, چنانكه درآيه: (انّ الشّرك لظلم عظيم) [لقمان / 13], خداوند شرك را به ظلم تفسيركرده است.12
درموردى ديگر, شخصى به حضور پيامبر(ص)رسيد و گفت: مراد از (مقتسمين) و (عضين) درآيات زير چيست؟
(كما أنزلنا على المقتسمين الذين جعلوا القرآن عضين) حجر / 90- 91
[(مابرآنها عذابى فرو مى فرستيم) همان گونه كه بر تجزيه گران (آيات الهى) فروفرستاديم; همانها كه قرآن را پاره پاره تقسيم كردند.]
پيامبر فرمود: مراد از مقتسمين, يهود ونصارى هستند و مراد از عضين, پذيرش برخى از آيات و انكار برخى ديگر است.)13
علاوه برمدارك, شواهد و قراين بسيارى كه نخستين مفسر قرآن را پيامبر(ص) معرفى مى كند, آياتى نيز در قرآن وجود دارد كه به جايگاه پيامبر در تفسير كلام وحى تصريح دارد:
* (هوالذى بعث فى الامّيّين رسولاً منهم يتلوا عليهم آياته و يزكيّهم و يعلّمهم الكتاب و الحكمة…) جمعه / 2
وخداوند كسى است كه درميان جمعيت درس نخوانده رسولى از خودشان برانگيخت كه آياتش رابر آنان مى خواند و آنان را تزكيه مى كند وبه آنان قرآن وحكمت مى آموزد.
* (و أنزلنا اليك الذّكر لتبيّن للنّاس ما نزّل اليهم و لعلّهم يتفكرون) نحل / 44
ما قرآن را بر تو نازل كرديم, تا آنچه به سوى مردم نازل شده است براى آنان روشن سازى و شايد انديشه كنند.
* (وما انزلنا اليك الكتاب الاّ لتبيّن لهم الّذى اختلفوا فيه وهدى ورحمة لقوم يؤمنون) نحل / 64
ما قرآن را برتو نازل نكرديم مگراين كه آنچه را درآن اختلاف دارند, براى آنان روشن كنى واين قرآن, مايه هدايت ورحمت است براى قومى كه ايمان آورند.
پس از وفات پيامبر(ص),صحابه و در رأس آنان على(ع) به تفسير و تبيين آيات الهى قرآن پرداختند وچون نياز روزافزون مسلمانان (بخصوص تازه مسلمانان) را به آشنايى با قرآن و تفسير آن, احساس كردند, سه مدرسه تفسيرى زير را تأسيس كردند:
1. مدرسه مكه: در اين مدرسه, ابن عباس, مفسر بزرگ و پرآوازه تفسير مى گفت وسعيد بن جبير, مجاهد, عكرمه, طاووس بن كيسان و… از تفسير او سود مى بردند.
2. مدرسه مدينه: مفسر اين مدرسه, ابيّ بن كعب بود واز شاگردان او مى توان زيد بن اسلم, ابوالعاليه و محمد بن كعب قرظى را به شمار آورد.
3. مدرسه عراق: دراين مدرسه, مفسران بسيارى وجود داشتند كه سرآمد همه آنان على(ع)بود و پس ازآن حضرت, ابن مسعود به عنوان دومين مفسر مدرسه عراق به شمار مى آيد. علقمه, اسود بن يزيد,, حسن بصرى وقتاده از شاگردان اين مدرسه اند.
با پايان يافتن عصر صحابه, تابعين عهده دار تفسير گشتند, ازآن جمله:حسن بصرى و قتاده در مدرسه عراق به تفسير قرآن پرداختند. آن دو كه از عدليه به شمار مى آيند ودرعراق نزد ابن مسعود, مفسر مشهور و بنيانگذار تفسير به رأى, تفسير مى آموختند, با دو روش تفسيرى: مأثور و تفسير به رأى آشنا گشتند ودر تفسير خود ازآن سود مى جستند.
در درس حسن بصرى, كه در مسجد بصره تشكيل مى شد, بسيارى, از جمله واصل بن عطاء و عمروبن عبيد شركت داشتند.
واصل بن عطاء به عنوان كم سخن ترين شاگرد شناخته شده بود, تا آن جا كه برخى او را لال مى پنداشتند, تا اين كه روزى شخصى به مجلس درس حسن بصرى وارد شد و ديدگاه او را درباره مرتكب كبيره جويا شد, ولى پيش ازاين كه حسن بصرى پاسخ دهد, واصل گفت:
(به نظرمن مرتكب كبيره, نه مطلقاً كافراست و نه مؤمن.)
پس از آن, از مجلس درس حسن كناره گرفت ودرگوشه ديگرى از مسجد به طرح و دفاع از نظريه خويش پرداخت,14 ولى طرح افكار و انديشه هاى نو از سوى او كه بعدها مكتب معتزله را شكل داد و مخالفت سرسختانه اهل حديث و فقها, كه جز آيات قرآن چيزى آنان را وادار به پذيرش باورهاى معتزله نمى ساخت, ضرورت درس وبحث تفسير در راستاى عقايد و باورهاى معتزله را هرچه بيشتر روشن ساخت.
بدين جهت, واصل بن عطاء, كه خود بنيانگذار فرقه معتزله و ازمفسران بزرگ عراق است, به تفسير پرداخت. او, كه سالها در درس حسن بصرى شركت جسته واز مهارت و تبحرّ خاصى در تفسير برخوردار شده بود, در مدّت كوتاهى توانست طرفداران خود را با شيوه و متد تفسيرى معتزله آشنا سازد. تلاش شبانه روزى او, در يافتن آياتى كه در ردّ مخالفان بدان استناد جويد, وى را قادر ساخت در درس تفسير به ردّ انديشه هاى مخالفان نيز بپردازد.
از همسر او, كه خواهر عمروبن عبيد است, حكايت شده:
(وقتى تاريكى همه جا را فرا مى گرفت,واصل به نماز مى ايستاد. پيش روى او كاغذ و قلمى بود و هرگاه آيه اى در ردّ مخالفان به ذهن او خطور مى كرد, او مى نشست و آيه را مى نوشت و سپس نمازش را ادامه مى داد.) 15
واصل, در سال 131 هـ ق در 51 سالگى درگذشت.
از وى, درموضوع قرآن كتابى با نام(معانى القرآن) برجاى مانده و به نظر مى آيد, اين كتاب را در راستاى باورها و عقايد معتزله و توجيه انديشه هاى آنان به رشته تحرير در آورده باشد.16
همزمان با تفسير واصل و يا پس از وفات او, عمرو بن عبيد شاگرد ديگر حسن بصرى ويكى از بنيانگذاران مكتب اعتزال به تفسير قرآن پرداخت. وى, كه سالها در تفسير حسن بصرى شركت جسته بود و با نظريات و ديدگاهها و روش تفسيرى او آشنا گرديده بود, تفسيرى به نام (التّفسير عن الحسن) را تأليف كرد.17 اين كتاب كه حاوى ديدگاههاى حسن بصرى و به شيوه تفسيرى او نگاشته شده بود, مورد توجه و استقبال بسيار معتزله قرار گرفت. بخصوص سخن حسن بصرى درباره عمرو بن عبيد, باعث گرديد مخالفان معتزله نيز به ديده احترام به تفسير او بنگرند.
حسن بصرى, درباره عمرو مى گويد:
(عمرو مردى است كه ملائكه و انبيا او را تربيت آموخته اند و اگر انجام عملى از او خواسته شود, درانجام آن از همه مردم مصمم تر است واگر ترك عملى از او خواسته شود, از تمام مردم مقيد تر است. هيچ فردى را نديدم كه مثل او ظاهر وباطنى يكسان داشته باشد.)18
عمروبن عبيد, در سال 144 هـ ق در 64 سالگى, به هنگام بازگشت از مكه در محلى به نام مرّان (چهار منزلى مكه و مدينه) درگذشت و منصور دوانيقى اشعارى در رثاى او گفت و سنت خلفا را, كه درباره زيردستان خود مرثيه نمى گفتند, شكست.19
پس از عمروبن عبيد, محمد بن هذيل معروف به ابوالهذيل علاف, مفسر قرآن شد. وى هزار نفر را مسلمان كرده بود و پيش از 30 سالگى, توانايى پاسخ گويى تمام اشكالات مخالفان را داشت.20
مفسرديگر قرن دوم هجرى, (موسى اسوارى) است. شيوه تفسيرى او مثل ديگر مفسران معتزله پرداختن به بحث گسترده درباره آيات ومفصل گويى بود. عبدالجبار معتزلى مى نويسد:
(موسى اسوارى, سى سال قرآن را تفسير كرد و با وجود اين, نتوانست تفسير قرآن را به پايان برد. در درس تفسير او ,عرب و عجم شركت داشتند و او آنان را به دودسته تقسيم مى كرد وبراى هردسته به زبان خودشان تفسير مى گفت.) 21
ابوعلى عمروبن فائد اسوارى, از متكلمان بزرگ بصره و رئيس فرقه(اسواريه) معتزله در اواخر قرن دوم ,تفسير مى گفت. او كه از شاگردان عمرو بن عبيد بود وبا استاد خود مناظراتى نيز داشت, علاوه بر تفسير, به نگارش كتابى بزرگ در تفسير قرآن پرداخت.
عمروبن فائد در حدود 200 هجرى درگذشت.22
عبدالرحمن بن كيسان ابوبكر الأصم المعتزلى (م: 200 يا 201) از معاصران عمربن فائد اسوارى است كه همزمان با او به تفسير قرآن پرداخت. وى فقر و تنگدستى را بر رفاهى كه از وابستگى به خلفا ويا استفاده از قدرت به دست مى آمد, ترجيح مى داد و به همين جهت, مورد سرزنش اصحابش قرار مى گرفت.
از شيوه تفسير اصمّ, اطلاعى در دست نيست, ولى از اين كه عبدالجبار معتزلى از تفسير او به (تفسيرعجيب) ياد مى كند وابوعلى جبائى, مفسربزرگ معتزلى, مى گويد: (اگر أصمّ به همان فقه و لغت مى پرداخت, براى او بهتر بود), مى توان به اين نكته رسيد كه ديدگاههاى تفسيرى يا روش تفسيرى او خوشايند معتزليان نبوده است.
اصمّ, علاوه بر تفسير, كتابى نيز درباره حدوث قرآن به نام (خلق القرآن) به رشته تحرير درآورد.23
ضراربن عمروالقاضى مفسر ديگر معتزلى است كه در حدود سال 200 هـ ق تفسير مى گفت. احمد بن حنبل, رئيس حنابله با او دشمنى خاصى داشت, تا آن جا كه نزد قاضى سعيد بن عبدالرحمن شهادت به كفر او داد وقاضى دستور كشتن او را صادر كرد, ولى ضرار در فرصتى مناسب موفق به فرار گرديد.
از ضرار كتابهاى بسيارى در موضوعات گوناگون برجاى مانده است كه ازآن جمله كتابهاى تفسيرالقرآن و تأويل القرآن است.24
ابوعلى محمد بن مستنير يا احمدبن محمد معروف به (قطرب) (م: 206) مفسرديگرى است كه درحدود سال 200 هجرى تفسير مى گفت. او كه در اصول, معتزلى بود و نزد سيبويه و نظّام, نحو و كلام آموخته بود, از پيروان فرقه (نظّاميه) است. وى, كتابهاى بسيارى تأليف كرد كه معانى القرآن, اعراب القرآن و الرّدّ على الملحدين فى متشابه القرآن از جمله آنهاست.25
ابوسهل بشربن معتمر, رئيس فرقه (البشريه) معتزله واز مخالفان سرسخت ابوالهذيل علاف, از ديگر مفسران بزرگ معتزله است كه دربغداد تفسير مى گفت وكتاب تأويل متشابه القرآن يكى از تأليفات اوست.
بشربن معتمر به پيسى مبتلا گشت و در كهنسالى, به سال 210 هجرى درگذشت.26
داوودى, مؤلف طبقات المفسرين, ابومحمد جعفربن مبشر ثقفى را يكى از مفسران به شمار مى آورد. وى كه در طبقه هفتم معتزله قرار دارد و در علم و ورع شهره عام و خاص بود, از قضاوت و پذيرش صله خلفا خوددارى مى كرد. ثقفى در تفسير مهارتى ويژه داشت و بزرگانى از معتزله مانند خيّاط در تفسير آيات از او سود مى بردند واو در پاسخ, شيوه تفسيرى خود را عرضه مى داشت.27
قاسم بن خليل دمشقى, شاگرد هشام بن عمرو فوطى, از مفسران معتزله است وكتاب تفسيرالقرآن از نوشته هاى اوست.28
مفسر ديگر معتزله,ابوعثمان عمرو بن بحربن محبوب, معروف به جاحظ است. وى درزمان مأمون مى زيسته و مورد علاقه و ستايش فراوان مأمون قرار گرفته است. وى در بيشتر علوم صاحب نظر بود و در تفسير و علوم قرآنى كتابهاى خلق القرآن, المسائل فى القرآن, آى القرآن و نظم القرآن را تأليف كرد.29 و در كتاب البيان و التبيين والحيوان, تفسيرهايى از وى وجود دارد كه ميزان مهارت و روش تفسيرى او را نمايان مى سازد.
محمد بن عمربن سعد الباهلى البصرى( م: 300) استاد ابوعلى جبائى ازمفسران بزرگى است كه در اواخر قرن سوم به تفسير قرآن اشتغال داشته است وكتاب اعجاز القرآن از نوشته هاى اوست.30
ابويعقوب يوسف بن عبداللّه بن اسحاق الشّحام, استاد ديگر ابوعلى جبائى, از مفسران نيمه دوم قرن سوم هجرى است. او كه در بصره تفسير مى گفت و در تفسير قرآن نيز كتابى نوشت, از معتزليانى است كه معتقد به عذاب قبر بود و منكر آن را معتزلى به شمار نمى آورد.31
پس از ابوعلى جبّائى, شاگرد برجسته او, محمد بن يزيد الواسطى, كه ازمتكلمان بغداد بود, به تفسير قرآن پرداخت واز خود كتابى درباره اعجاز قرآن به نام: اعجازالقرآن فى نظمه و تأليفه به جاى گذارد.32
ابوالقاسم بلخى(م: 309) معروف به كعبى, ازمفسرانى است كه در حدود سال 300 هـ ق در بغداد به تفسير وكلام و مناظرات كلامى مى پرداخت. وى در اواخر عمرش به زادگاهش بلخ بازگشت ودر آن جا درگذشت. از وى نوشته هاى بسيارى برجاى ماند كه التفسير الكبير للقرآن يكى از آنهاست.33
انكار رجعت وقبله واقع شدن آدم و سجده ملائكه براو, از نظريات تفسيرى كعبى است.34
داوودى, نويسنده طبقات المفسرين, عبدالسلام بن محمد جبّائى, معروف به ابوهاشم جبّائى( 247 -321 هـ) را ازمفسران معتزله به شمار مى آورد. 35
ابن نديم مى نويسد:
او مردى با ذكاوت, خوش فهم, هوشمند وآفريننده كلام و متخصص درآن بود.)36
از مفسران سرشناس معتزله كه بسيارى ازمفسران قديم, مانند شيخ طوسى در تبييان وابوالفتوح رازى در روح الجنان و روض الجنان وفخررازى در تفسيركبير به نقل و نقد نظريات او پرداخته اند. محمد بن عبدالوهاب بن سلام(235-303هـ) معروف به ابوعلى جبائى است. وى ازمعتزليان بصره و شاگرد ابويعقوب شحّام است وكسى است كه به گفته ابن نديم:
(كلام را سهل و آسان كرده ومشكلات آن را برطرف كرده است.
شيوه ابوعلى در تفسير, كلامى بود و درتفسيرآيات به تفصيل سخن مى گفت. به همين جهت, كتاب تفسيرى او كه به يك صد جلد مى رسيد, مورد انتقاد شيخ طوسى قرار گرفت.37
شيخ طوسى , درباره او مى نويسد:
(ابوعلى, مثل ساير متكلمان, تمام توان وهمّت خود را در معانى كلامى به كاربرده است.)38
ابوالحسن اشعرى شاگرد ابوعلى كه بعدها فرقه اشاعره را بنيانگذارد, درباره تفسيرابوعلى مى نويسد:
(دراين تفسير, سخن هيچ يك ازمفسران قديم روايت نشده وابوعلى دراين تفسير به وسوسه هاى شيطانى اعتماد كرده است.)39
دراوايل قرن چهارم هجرى, مفسربزرگ معتزله: محمد بن بحراصفهانى معروف به ابومسلم اصفهانى(م: 322), تفسير مى گفت. او,علاوه بر تدريس به نوشتن نيز مى پرداخت. تفسير14 جلدى جامع التأويل لمحكم التّنزيل از نوشته هاى اوست.40
بعضى از مفسران بزرگ شيعه و سنى مانند شيخ طوسى, فخررازى و… به نقل و نقد نظريات او پرداخته اند. براى نمونه فخررازى نظريه و دلايل او را درانكار نسخ قرآن يادآور شده, آن گاه به ردّ آن مى پردازد.
ابوبكر احمد بن على معجور الأحشاد (م: 326) از ديگر مفسران و پرهيزكاران وزاهدان معتزله است كه در اوايل قرن چهارم تفسير مى گفت. وى از راه كشاورزى زندگى خود را تأمين مى كرد و بيش از نيمى از درآمد خويش را درراه علم وكمك به دانش پژوهان صرف مى كرد. ابوالعلاء,ابوالحسن على بن عيسى, ابوعمران بن رباح وابوعبداللّه خشى از اصحاب او به شمار مى آيند.
ابوبكر در فقه وساير علوم نوشته هايى دارد كه ازآن ميان, نقل القرآن و مختصرتفسير طبرى درباره قرآن به نگارش درآمده است.41
از ديگر مفسران معتزله در قرن چهارم, محمد بن عبداللّه البردعى معروف به ابوبكر البردعى نويسنده كتاب الناسخ و المنسوخ است.42
پس از بردعى, ابوبكر محمد بن على بن اسماعيل الشاسى, معروف به قفال كبير (م: 365-366) صاحب التفسيرالكبير, عهده دار تفسيرگرديد. وى كه در نيمه نخست قرن چهارم تفسير مى گفت در اصول, معتزلى و در فروع, شافعى مذهب بود و علاوه بر تفسير, درفقه, حديث, اصول, لغت وشعرصاحب نظر بود.
از مفسران بزرگ معتزله كه در بسيارى از تفاسير كلامى نامش آشناست, ابوالحسن رمانى نحوى نام دارد. او, در فقه, قراءت, نحو, كلام و تفسير بسيارتوانا بود و در تفسير قرآن كتابى نوشت كه عبدالملك مؤذن هروى آن را مختصر كرد.43
شيخ طوسى, در اين باره مى نويسد:
(روش رمانى, ستودنى است و تفسير او از بهترينهاى تفسير به شمار مى آيد, ولى سخن پردازى و ذكر موارد غيرضرورى در تفسير او خوشايند نيست.)44
انكار رجعت و ملك نبودن ابليس از جمله نظريات تفسيرى اوست.45
تفسير رمانى تا زمان سيوطى, وجود داشته و سيوطى آن را ديده است,46 ولى اكنون از تفسير او تنها تفسير جزء آخر قرآن در دست است.
رمّانى علاوه بر تفسير كتابى دراعجاز قرآن نوشته است كه خوشبختانه اين كتاب موجود است وهمراه دومقاله ديگر در اعجاز قرآن درتحت عنوان: ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن به چاپ رسيده است. اين كتاب از منابع مهم پژوهشگران اهل سنت در اعجاز قرآن است و به يقين از بسيارى از مطالب و نوشته هاى او الهام گرفته اند.
پس از رمّانى, محمد بن عبدالرحمن بن نصيرابوبكر الحنفى (م: 380) از مفسران بزرگ معتزله بر كرسى تفسير تكيه زد. او, علاوه بر تفسير, به نوشتن كتابى در تفسير قرآن اقدام كرد. وى همچنين در كلام, صاحب رأى بود و به روش كلامى ابوعلى جبائى اعتقاد داشت.47
مفسرديگر معتزله كه در نيمه دوم قرن چهارم تفسير مى آموخت, عبيداللّه بن محمد بن جرو الاسدى ابوالقاسم النحوى العروضى المعتزلى( م: 387) است.
روش او در تفسير, تفصيل بسيار درباره آيات است. وى در كتاب تفسيرى خود: تفسيرالقرآن العظيم,120 وجه براى (بسم اللّه الرحمن الرحيم) ذكر مى كند.48
ابوحمد بن أبى علان از مفسران معتزله است كه دراهواز تفسير مى گفته و كتابى نيز دراين باره تأليف داشته است.
پس از ابى علان, ابوالحسن عبدالجبار بن احمد بن الخليل بن عبداللّه الهمدانى الاسدآبادى, معروف به قاضى عبدالجبار معتزلى عهده دار تفسيرگرديد. وى كه دريك خانواده كم بضاعت در اسدآباد همدان به دنيا آمده بود و پدرش پنبه زن بود. به سرعت مراحل ترقى را يكى پس از ديگرى طى كرد و ازطرف صاحب اسماعيل بن عباد, به منصب قضاوت در رى و قزوين برگزيده شد.وى, علاوه بر قضاوت به تدريس نيز مى پرداخت و بزرگانى چون: ابورشيد نيشابورى, ابويوسف قزوينى, شريف مرتضى وابوالحسن بصرى از دانش او سود برده اند.
كتاب تفسيرى عبدالجبار, المحيط نام دارد كه در يك صد مجلد نگاشته شده است وبعيد به نظر مى رسد اين كتاب را قاضى از تفسير اشعرى اقتباس كرده باشد, زيرا قاضى عبدالجبار كه پيش از آن اشعرى بود و سپس معتزلى شد, از مخالفان سرسخت اشعرى به شمار آمده و ديدگاهها ونظريات تفسيرى اشعرى براى او ناپذيرفتنى بوده است وعلاوه برآن, تفسير اشعرى سوزانده شد. بنابراين, اقتباس يادشده محال مى نمايد.
كتاب ديگر قاضى عبدالجبّار درموضوع قرآنى, تنزيه القرآن عن المطاعن نام دارد. اين كتاب اخيراً به چاپ رسيده است و مؤلف آن تلاش دارد به اشكالات لغوى, اعرابى, نظمى و بيانى قرآن در راستاى باورهاى معتزله پاسخ بگويد.
متشابه القرآن, كتاب ديگر قاضى عبدالجبار است كه اخيراً با تحقيق محمد زرزور, به چاپ رسيده است و قاضى درآن, نظريات وباورهاى معتزله را درباره آيات متشابه بازمى گويد.
پس از قاضى عبدالجبار, اسماعيل بن على الحافظ ابوسعد السّمان (م: 443) درنيمه نخست قرن پنجم, به تفسير و علوم قرآنى پرداخت و تفسيرى در ده مجلد از خويش باقى گذاشت. گفته اند ابوسعد سمّان 3600 استاد داشت.49
على بن محمد بن حبيب بصرى معروف به ابوالحسن ماوردى(م: 450) از مفسران معتزله است كه در نيمه نخست قرن پنجم در بغداد به تدريس و نگارش تفسير مى پرداخت. كتاب تفسيرى او , تفسيرالقرآن الكريم نام داشت. وى از فقهاى بزرگ شافعى است و فقه را نزد ابوالقاسم صيمرى دربصره وابوحامد اسفرائينى در بغداد فراگرفت.
ماوردى در سال 455 يا 450 هجرى در 86 سالگى درگذشت.50
از مفسران معتزله, محمد بن على بن محمد بن الحسين بن مهريزاد,معروف به ابومسلم اصفهانى مؤلف تفسير 20 جلدى جامع التأويل لمحكم التنزيل است. وى درسال 459 هجرى ديده از جهان فرو بست.51
پس از ابومسلم اصفهانى, عبدالسلام بن محمد بن يوسف بن بندار, معروف به ابويوسف قزوينى, مفسرمعتزله شناخته شد. او كه ازشاگردان برجسته عبدالجبار معتزلى است, تفسير را بسيار مفصل مى گفت و مى نوشت. تفسيراو بالغ بر 300 يا 500 جلد است كه هفت جلد آن در سوره فاتحه ويك جلد آن درباره آيه: (واتبعوا ماتتلوا الشياطين…) (بقره 102) نوشته شده بود.
قزوينى در سال 483 هجرى در 96 سالگى درگذشت. 52
پس از قزوينى, ابوالقاسم محمود بن عمر بن احمد الخوارزمى, معروف به زمخشرى (م: 538) در نيمه نخست قرن ششم هجرى به تفسير قرآن پرداخت. او درزمخشر خوارزم در يك خانواده مذهبى و تهى دست به دنيا آمد. استاد او در خوارزم, على ضبى اصفهانى, مروّج معتزله در آن ديار بود.53
كتاب تفسير زمخشرى, الكشّاف ناميده مى شود كه بارها به چاپ رسيده است. زمخشرى اين كتاب را درمكه در مدت دو سال و سه ماه ونيم, برابر با مدّت خلافت ابوبكر نوشت و نگارش آن را در ربيع الآخر 528 هـ ق به پايان برد.54
كشاف زمخشرى از معدود تفاسيرى است كه مورد استقبال و عنايت اهل تفسير قرار گرفته و در حدود 50 شرح, ردّ و حاشيه برآن نوشته شده است.55
از مفسران معتزله على بن محمد بن احمد بن هارون العمرانى الخوارزمى الحنفى (م: 560) است. او كه شاگرد زمخشرى است, پس از وفات زمخشرى به تفسير قرآن پرداخت وكتابى نيز دراين باره نوشت.56

صوفيه، تفسير، تأويل ، قرآن.
در ميان فرقه‌هاي مختلف مسلمان، روشها، و سبك‌هاي مختلفي در خصوص فهم و دستيازي به تفسير قرآن وجود دارد. بعضي از آنان براي فهم قرآن از روايات و احاديث استمداد مي‌كنند و نيز براي اين منظور به جنبه‌هاي روايي و نقلي نظر دارند. گروهي به جنبه‌هاي ادبي و برخي به مسائل كلامي و فلسفي و بعضي به ديدگاههاي فقهي عنايت داشته و بعضي ديگر به جنبه‌هاي علمي قرآن اهتمام دارند. در اين ميان صوفيه و عرفا به جنبه‌هاي باطني و معنوي قرآن و كشف اسرار و اشارات قرآن توجه داشته‌اند. بعضي از متصوفه را باور اين است كه قرآن كريم سرچشمه و منشأ همه دانشها و معارف بشري مي‌باشد و اين چنين نيست كه علوم در عرض هم قرار داشته، داراي منزلت و مرتبتي يكسان و برابر باشند، بلكه گوهر برخي از دانشها نسبت به ساير علوم شريف‌تر و والاتر است و آنان به دانش برين نظر دارند. ابوحامد غزالي (متوفي 505ق) در اين باره چنين گفته است: «آيا نمي‌داني كه قرآن به سان درياي پهناوري است كه دانش همه انسانهايي كه در دوران نخستين مي‌زيستند و آنهايي كه در دوران اخير زندگي مي‌كنند از قرآن سرچشمه مي‌گيرد، همانگونه كه جويبارها و نهرها از رودهاي بزرگ منشعب مي‌شود همه دانشها و علوم از قرآن نشأت مي‌گيرد» (جواهر القرآن، ص 18).
همو در بيان وجه انشعاب علوم از قرآن گفته است: «قرآن را دو علم است. يكي علم مربوط به قشر و پوسته و ديگري علم مربوط به مغز و لباب. علم قشر مشتمل بر دانشهايي چون علوم عربيت مانند لغت، علم نحو، علم قراآت، علم مخارج حروف و علم تفسير ظاهر است كه هر يك از آنان را نسبت به ديگري مراتبي است. و بعضي از اين علوم به مغز و لباب نزديكتر و برخي دورتر است. و در ميان علوم قشر، علم تفسير ظاهر به لباب نزديكتر است (همان). غزالي همچنين علم مغز يا لباب را به دو نوع تقسيم مي‌كند:
1 ـ نوع زيرين كه از آن با عنوان علوم توابع ياد نموده كه اين نيز به سه قسم منقسم مي‌گردد:
1 ـ شناخت داستانها و قصص قرآن وسرگذشت پيامبران و منكران دعوت آنان؛ 2 ـ علم كلام؛ 3 ـ علم فقه يا احكام (همان، ص 20 و 18).
2 ـ نوع برين كه از آن به عنوان والاترين دانشها نام مي‌برد و شريف‌ترين اين علوم را علم «مبدأ و معاد» مي‌داند و پس از آن، از علم «صراط»، «سير و سلوك و تزكيه نفس» ياد مي‌كند (همان، ص 23).
غزالي بر اين مطلب تأكيد دارد كه سرچشمة علومي چون طب، نجوم، هيئت، طلسمات، سحر و … در قرآن است (همان، ص 25).
بي‌شك متصوفه در تأويل و تفسير قرآن، روشي جدا از ساير دانشمندان اسلامي چون فقهاء و محدثان در پيش گرفته‌اند. آنان معتقدند براي رسيدن به حقيقت نمي‌توان به عقل اعتماد نمود و راه عقل طريقي مطمئن نيست كه آدمي را به سر منزل مقصود برساند. بلكه ايشان راه دل و تصفيه باطن را راهي مطمئن براي دستيازي به حقيقت دانسته‌اند. آنها بر اين باورند كه براي فهم و درك كلام خداوند بايد به باطن و ژرفاي آيات نظر نمود؛ چرا كه با صرف توجه نمودن به ظواهر الفاظ و آيات، نمي‌توان منظور و غرض غايي نزول قرآن را دانست. از ديدگاه آنان الفاظ قرآني اشارات و كناياتي هستند كه اهل حقيقت معاني آن را درك و فهم مي‌كنند و اهل ظاهر را از آن نصيب و بهره‌اي نيست. برخي حديثي را در اين باره از حضرت صادق (ع) نقل كرده، و آن را ناظر به همين معنا دانسته‌اند: «كتاب الله علي أربعة أشياء العبارة و الإشارة و اللطائف و الحقائق فالعبارة للعوام و الإشارة للخواص و اللطائف للأولياء و الحقائق للأنبياء» (فيض كاشاني، 1/31).
روزبهان بقلي در شرح شطحيات گويد:
… منهجي ديگر علم احوال و مقامات و مكاشفات (است) و آن در خصوص علم شريعت مذكور است. ميان كتاب و سنت بيانست نزد آن كس كه فهم حقايق دارد. و او را در كشف حقيقت نفاذ بصيرت و عقل و جانست. اين علوم در كتاب و سنت پيداست لكن به نحو اشارت است و جز صديقان ندانند، زيرا كه باطن قرآن است. و اهل ظاهر از آن جز ايمان ندارند زيرا كه حقيقت اشارت حق، درو درج اسرار است تا مپنداري كه اين چه گفتم سنت نيست. مصطفي گفت (عليه‌السلام): قرآن را باطن و ظاهر است و هر حرفي را حدّي و مطلعي به هفت حرف فرستاده‌اند. همه حرفهاي شافي و كافي است. يعني حروف مختلف حقيقت باطن قرآن است و در هر حرفي صد هزار درياي علوم غيب پنهانست و جز انبياء و رسل و اكابر امّت ندانند (ص 54).
همان گونه كه پيش از اين اشاره شد صوفيه به معاني و باطن قرآن بيش از الفاظ و ظواهر آن توجه دارند و از اين جهت براي الفاظ و حروف قرآن اهميت اندكي قائل مي‌شوند. از نظر آنان الفاظ كالبد و لباس معاني بي‌شمار مي‌آيند. از «لفظ و معنا» به تعابير مختلفي چون «پوست و مغز»، «ظرف و مظروف»، «نقاب و صورت»، «صدف و گوهر» و «لباس و جان» ياد و تأكيد مي‌كنند. آنچه كه مراد و منظور از قرآن است مغز و باطن آيات است و توجه و نظرها بايد متوجه مغز باشد نه پوسته. اين تعابير به طور مشهود در اشعار و آثار صوفيان ديده مي‌شود. سنايي (ص 173) گفته است:
حرف او را حجاب او ديديـ تـو ز قرآن حجاب او ديـدي
آب مي‌خور به ظرف در منگرـ حرف و قرآن تو ظرف و آب شمر
نشـود مايـل صـدف دل حـرّـ صدف آمد حروف و قرآن درّ
همچنانست كز لبـاس تو جانـ حرف قــرآن ز معنـي قــرآن
مولانا (مثنوي، دفتر اول، ص 20، 106، 209) گويد:
بحـر معنـي عنـده ام الـكتـابـ حرف ظرف آمد در او معني چو آب
حـرف چبْود خـار ديـوار رزانـ حرف چبْود تا تو انديشي از آن
دان كه گوش غيب گير تو كر استگوش حس تو بحرف ار در خورست
از نظر آنان ارزش اين حروف به اين اعتبار است كه ابزار و وسيله‌اي براي رسيدن به مقصود و حقيقت معاني قرآن است. و چون واصل به هدف و مقصود نايل آيد، ارزش و اعتبار حروف از ميان مي‌رود. لكن دستيازي به حقيقت معاني به راحتي ممكن نمي‌شود و مستلزم رنجها و سختي‌هاي بسيار است.
پيش واصل خار باشد خار خاركاين حروف واسطه‌اي يا غار
تا رهد آن روح صافي از حروفبس بلا و رنج بايست و وقوف
(مثنوي، د 4/ ص 454)
بعضي از متصوفه در بي‌اعتباري و كم ارزش داشتن ظواهر آيات راه اغراق پيموده و به گستاخي گفته‌اند كه: ما ز قرآن مغز را برداشتيم/پوست را پيش خران انداختيم (تهراني، ص 65).
مولانا نيز از كساني است كه به معاني باطني آيات نظر دارد و مي‌كوشد اين امر را به نوعي مشروع و جايز قلمداد كند تا از نشانه و گزند بدعت‌گرا ايمن باشد. از اين رو، باطن‌گرايي را به صحابه پيامبر (ص) نسبت مي‌دهد. او مي‌گويد: در ميان صحابه و ياران رسول خدا (ص) تعداد اندكي از ايشان به حفظ ظاهر آيات مبادرت مي‌كردند، بلكه اكثر آنان توجه و شوق به معاني قرآن داشته‌اند:
گر چه شوقي بود جانشان را بسيدر صحابه كم بدي حافظ كسي
(دفتر سوم، ص 79)
مولانا اين امر را اين گونه توجيه مي‌كند كه ظاهر آيات در حكم قشر و پوسته است و معاني آن چون مغز مي‌ماند و آنچه منظور و مراد است مغز است نه پوسته. او ميان اين دو دانش رابطة عكس قائل است و مي‌گويد هر چه بر دانش باطني افزوده شود از دانش ظاهري كاسته مي‌گردد.
پوستها شد بس رقيق و واكفيدزانكه چون مغزش در آگند و رسيد
مغز چون آكندشان شد پوست كمقشر جوز و فستق و بـادام هم
زانكه عاشق را بسوزد پوستشمغز علم افزود و كم شد پوستش
(دفتر سوم، ص 78)
مولانا نيز چون ديگر صوفيان علم ظاهري را وسيله و ابزاري براي رسيدن به علم باطن مي‌داند. او بر اين باور است كه چون آدمي به مطلوب و غايت معاني در رسد روا نيست به علم ظاهر دل خوش دارد:
شد طلب گاري علم اكنون قبيحچون به مطلوبت رسيدي اي مليح
سرد باشـد جستجـوي نردبانچون شـد بـر بـامهاي آسماني
(همان، ص 79)
مولانا از جمله صوفيان معتدل است كه تفسير و علوم ظاهري را به كلي بي‌ارزش و فاقد اعتبار نمي‌داند، بلكه آن را براي عده‌اي مستحسن و نيكو دانسته است. از ديدگاه او جمع ميان علوم ظاهري و باطني، امري مطلوب، لكن بسيار سخت مي‌باشد و تنها اين امر براي انسانهاي كامل ميسر مي‌گردد:
جمع صورت با چنين معني ژرف نيست ممكن جز ز سلطاني شگرف (همانجا)
از ديدگاه او كساني كه تنها به علوم ظاهر بسنده نموده‌اند و بهره و حظي از معاني ندارند به مثابه صندوقي مي‌مانند كه حاوي مصحف است. ارزش آنان به جهت آن است كه ظرف و محلي براي آياتند:
كور خود صندوق قرآن مي‌بودخود عصا معشوق عميان مي‌بود
از حروف مصحف و ذكر و نذر (همانجا)گفت كوران خود صناديقند پر
از نظر او تحصيل علوم ظاهر بهتر از آن است كه آدمي به كلي از دانش بي‌بهره باشد. او كساني را كه تنها بهره‌مند از علوم ظاهري هستند تشبيه به صندوقي پر از مصحف مي‌نمايد و چنين استدلال مي‌كند كه صندوق پر از مصحف، برتر از صندوق خالي است:
باز صندوق پر از قرآن بهست ز آنكه صندوقي بود خالي بدست
باز صندوقي كه خالي شد ز بار به ز صندوقي‌ كه پر ‌موش است‌ و ‌مار (همانجا)
در عين حال صوفيان تأكيد كرده‌اند كه علم حقيقي از رهگذر كشف و شهود حاصل مي‌شود نه از طريق تحصيل علم ظاهري. از اين روي به علوم ظاهر دل خوش نمي‌دادند و از بحث و درس روي گردانند. آنها لازمة رسيدن به دانش حقيقي و قلبي را ترك علوم ظاهري دانسته‌اند، آن گونه كه مولانا گويد:
جز دل اسپيد همچون برف نيستدفتر صوفي سواد و حرف نيست
زاد صـوفي چيست آثـار قـدمزاد دانشمنـد آثـار قلــم
(دفتر دوم، ص 255)
و حافظ مي‌گويد:
بشوي اوراق گر همدرس مايي كه درس عشق در دفتر نباشد
نيز در اين باره ابو سعيد ابوالخير گويد: «رأس هذا الأمر كبس المحابر و خرق الدفاتر و نسيان العلوم» (اسرار التوحيد، ص 33).
صوفيان دربارة طريق فهم قرآن و تفسير آن مي‌گويند: تنها راه مطمئن براي فهم آيات الهي طريق دل است و رسيدن به حقّ و ژرفاي آيات تنها با پاك نمودن و زدودن زنگار از آيينة دل براي آدمي ممكن مي‌شود و بدون تصفيه دل و تزكيه باطن نمي‌توان به درك اين معنا دست يافت؛ چرا كه لازمة فهم قرآن طهارت دروني و پاكيزگي قلب است. خداوند فرموده است: «إنّه لقرآن كريم في كتاب مكنون لا يمسّه إلاّ المطهرون» (سوره واقعه، 77 ـ 79) و همانگونه كه براي افرد جايز نيست بدون طهارت ظاهري (وضو) حروف و كلمات قرآن را مسّ نمايند، كساني كه قلب خود را از رذايل اخلاقي تطهير نكرده‌اند، نمي‌توانند معاني حقيقي و بطون قرآن را دريابند (غزالي، احياء،1/332).
صوفيّه براي عقل مادي در تفسير و فهم آيات جايگاهي قائل نيستند و آن را از درك معاني والا و اسرار و بطون آيات عاجز مي‌دانند، بلكه آن را محكوم مي‌كنند و مي‌گويند عقل را بايد در پيشگاه آيات قرباني نمود تا به سرّ و ژرفاي آيات پي برد. سنايي (ص 175 ـ 176) گويد:
فصحاء از طـريق او عاجزـ عقل و نفس از نهاد او حاجز
عقل عاجز شدست در كارشـ عقـل نبـود دليـل اسـرارش
ذوق سرّ سرّ او نـكو داندـ عقل كي شرح و بسط او دانـد
سرّ قـرآن ز سوره دريابـدـ هوش اگر گوشمال حق يابـد
عقل را پيش نطق او قربانـ بكـن از بهـر حرمت قـرآن
صوفيه معتقدند چون قلب آدمي صافي گيرد و انوار معرفت در آن جلوه‌گر شود، اسرار معاني بر او همچون خورشيد هويدا مي‌گردد. در اين مورد عطار(منطق، ص 232 ـ 233) گفته است:
از سپهر اين ره عالـي صفـتچـون بتـابـد آفتـاب معـرفت
گلخن دنيـا بـر او گلشن شودسر ذراتش همـه روشن شـود
ذره ذره كـوي او بينـد مـدامهر چه بيند روي او بيند مدام
جهد كن تا حاصل آيد اين صفتهست دايم سلطنت در معرفت
باز جويد در حقيقت صدر خويشهر كسي بينا شود در قدر خويش
خود نبيند ذره‌اي جز دوست اومغز بيند در درون ني پوست او
روي مي بنمايدش چـون آفتـابصد هـزار اسرار از زير نقاب
بر همـه خلق جهان سلطان بودهر كه مست عالم عرفان بـود

صوفيّه بر اين باورند كه قرآن را در صورتي مي‌توان فهم نمود كه موانع فهم آن به كلي بر طرف شده باشد. غزالي گويد: اكثر مردم از آن جهت از فهم معاني قرآن محروم شده‌اند كه شيطان بردلهاي آنان پرده‌هايي كشيده و ميان آنان و اسرار قرآن مانع ايجاد كرده است. رسول گرامي اسلام (ص) در اين باره فرموده است: «لولا أنّ الشياطين يحومون علي قلوب بني‌آدم لنظروا إلي الملكوت».
بي‌شك معاني قرآن از جمله اسرار ملكوت است و در واقع بايد گفت هر آنچه كه به وسيله حواسّ شناخته نشود و فهم آن تنها با نور عقل و بصيرت ممكن شود از جملة ملكوت به شمار مي‌رود. او مي‌گويد حجابها كه مانعي براي فهم قرآن به شمار مي‌آيند بر چهار نوع است: نخست آنكه آدمي توجه خود را متوجه حروف و ادا كردن آن از مخارجشان نمايد. در اين مورد شيطان بيشتر سراغ قرّاء مي‌رود تا بدين وسيله آنها را از فهم معاني قرآن دور سازد و پيوسته آنها را به ترديد وا مي‌دارد كه آيا حروف را از مخرج اصلي خود ادا كرده‌اند يا خير؟ به قول سعدي (مواعظ، 1299):
چو بت‌پرست به صورت چنان شدي مشغول كه ديـگر خبر از لـذت معاني نيست
غزالي مي‌گويد: چگونه ممكن است معاني قرآن براي چنين اشخاصي كه توجهشان به مخرج و صفات كلمات است منكشف و روشن گردد؟! آنها آلت دست و مضحكة شيطان قرار گرفته‌اند.
غزالي دومين مانع فهم قرآن را تعصب ورزيدن نسبت به دانش و به مسموعاتي ذكر مي‌كند كه از رهگذر تقليد براي آدمي حاصل شده است. از نظر او تقليد و تعصبي كه تنها از طريق مسموعات حاصل شود و از سر بصيرت و آگاهي نباشد مانعي براي رسيدن آدمي به دانش حقيقي مي‌باشد و هرگاه براي فرد اشراق و نورانيتي حاصل شود كه با مسموعات او در تباين است، شيطان تقليد به او هجوم مي‌برد و مي‌گويد چگونه افكاري كه با باورها و معتقدات پدرانت مخالفت دارد در انديشة تو وارد شده است. در واقع اين فكر و اشراق را نوعي القاء شيطاني مي‌داند و از اين جهت از آن فاصله مي‌گيرد. سبب آنكه عارفان علم را حجاب اكبر خوانده‌اند به همين علت است و مراد از علمي كه حجاب اكبر دانسته شده همين عقايد و باورهايي است كه مردمان از رهگذر تقليد آن را پذيرفته و بدان دلخوش نموده‌اند، نه دانشي كه از طريق كشف و مشاهده قلبي براي انسان حاصل گردد. به قول مولانا:
او به نور حق ببيند آنچه هستآنكه او از پرده تقليد جست
(دفتر چهارم، ص 405)
صورت عين اليقين را علم القرآن كنددام نان آمد ترا اين دانش تقليد و ظن
(ديوان شمس/غ 729، ص 303)
غزالي در ادامه بحث در مورد موانع فهم قرآن در مرتبه سوم از اصرار بي‌گناه و تيرگي قلب نام برده و در نوبت چهارم جمود بر تفسير ظاهري را موجب عدم فهم صحيح قرآن ذكر كرده است (احياء، 1/335).

صوفيه ـ همانگونه كه پيش از اين گذشت ـ دانشها را به دانشهاي ظاهري و باطني تقسيم كرده‌اند در توضيح علم ظاهر يكي از متصوفه چنين گفته است: «علم ظاهر: آن علم نافع است كه صحابه ـ رضي‌الله عنهم ـ از قول خواجه (عليه‌السلام) گرفته‌اند و تابعين سلف، تتبع آن كرده و خوانده و آموخته‌اند و بدان عمل كرده‌اند. [و اين دانشها عبارت است] از علم كتاب و سنت و تفسير و اخبار و آثار و فقه و آنچه از توابع اينهاست. و علم باطن: معرفت آن معاني است كه بي‌واسطه جبرائيل از غيب الغيوب در مقام «أو أدني» كه در حالت «لي مع الله …» نثار جان خواجه كرده‌اند كه «أوحي إلي عبده ما أوحي» و از ولايت نبوت جرعه‌هاي آن جامهاي مالامال سنت است كه بر جگر سوختگانِ عالم طلب مي‌ريختند كه «ما صبّ اللهُ في صدري شيئاً إلاّ و صببته في صدر أبي‌بكر»[1] (خوارزمي، ص 67).
كمال الدين خوارزمي براي علوم باطني مراتبي قائل است و آن را به اقسام متعددي چون «علم ايمان»، «علم اسلام»، «علم احسان»، «علم ايقان»، «علم توبه»، «علم زهد»، «علم ورع»، «علم تقوي»، «علم اخلاص» و «علم معرفت نفس» و … تقسيم كرده است (همان).
غزالي گويد هر كس پندارد كه حقيقت با شريعت مخالفت دارد و يا باطن با ظاهر ناسازگار مي‌باشد به كفر نزديكتر است تا به ايمان، بلكه باطن (يا حقيقت) اسراري است كه درك آن مختص مقربان است و اكثر افراد در اين مورد با آنها مشارك نيستند و بهره‌اي از اين دانش قلبي ندارند و در عين حال نيز مقربان از افشاء حقيقت در نزد عوام منع و بازداشته شده‌اند (غزالي، همان، 1/100).
غزالي در پاسخ به اين سؤال كه چرا فهم حقيقت ـ يا به تعبير ديگر آنچه باطن مي‌نامد ـ اختصاص به خواصّ دارد و ديگران را حظ و بهره‌اي از آن نيست چنين بيان مي‌دارد: «گاه ممكن است كه مطلبي في نفسه دقيق و فهميدن آن براي فرد مشكل باشد. و اكثر مردمان به خاطر صعوبت و دقيق بودن از درك اين گونه مسائل ناتوانند و تنها اين نوع مسائل را افراد معدودي (خواص) فهم و درك مي‌كنند و از اين رو بر خواصّ واجب است كه اين مطالب را براي غير اهلش هويدا و آشكار ننمايند تا موجبي براي افتنان و گرفتاري عوامّ نسبت به آنچه كه نمي‌دانند و فهمشان بدان نمي‌رسد نگردد» (همان). او در اين مورد «روح» را مثال مي‌زند و مي‌گويد پنهان داشتن سرّ «روح» از آن جهت بوده است كه عامة مردمان از فهم حقيقت و درك كنه آن عاجز بوده‌اند و نبايد چنين پنداشته شود كه اين سرّ بر پيامبر گرامي اسلام (ص) پوشيده و نامعلوم بوده است. چرا كه هر كس روح را نشناسد نفس خويش را نشناخته و آن كس كه از نفس خود شناختي نداشته باشد نمي‌تواند پروردگار خود را بشناسد. غزالي مي‌گويد كه بعيد نيست كه سرّ روح بر بعضي از اولياء گرچه كه به مرتبه نبوت نايل نيامده باشند مكشوف باشد (همانجا).
ممكن است مسائل خفيه‌اي كه انبياء و صديقان از افشاء آن براي عموم خودداري مي‌كنند از جمله مسائلي باشد كه في نفسه فهم و درك آن براي عوام ميسر باشد امّا بر ملا و افشا ساختن اين امور براي آنان زيانبار مي‌باشد. لكن براي اولياء ضرر و زياني نداشته باشد از جمله اين امور مي‌توان از مسئلة قدر نام برد كه اهل علم از افشاي آن براي عموم مردم منع گرديده‌اند (همان، 1/101).

از ديدگاه متصوفه نمي‌توان با تفسير ظاهري به معاني قرآن واقف شد در اين مورد مولانا گويد كه ظاهر قرآن همچون شخص آدمي مي‌ماند كه «نقوشش ظاهر و جانش خفي است» همان گونه كه به ظاهر انسان، او را نمي‌توان شناخت. با توجه به ظاهر آيات نيز نمي‌توان معاني آن را دريافت.
زير ظاهر باطني بس قـاهـريستحرف قرآن را بدان كه ظاهريـست
كه درو گردد خـردها جمـله گمزيـر آن باطـن يكي بطـن دوم
جـز خـداي بـي‌نظيــر بـي‌نـديـدبطن چارم از نبي خود كس نديـد
ديـو آدم را نبيند جـز كه طيـنتو ز قرآن اي پسر ظـاهر مبين
كه نقوشش ظاهر و جانـش خفيستظاهر قرآن چو شخص آدميـست
يك سـر مـويي نـداننـد حال اومرد را صد سال خـال و عمّ او
(دفتر سوم، ص 243)
اكثر صوفيه، تفسير ظاهري را براي فهم حقيقت دين ناكافي مي‌دانند و جمود بر معناي ظاهري و ترجمة نقلي آيات را موجب حرمان و بي‌بهرگي از حقيقت قرآن خوانده‌اند. غزالي كه از مدافعان و طرفداران تفسير به رأي به شمار مي‌آيد در اين مورد گفته است كه هر كس پندارد كه براي فهم قرآن جز ترجمة ظاهري، معناي ديگري متصور نيست، سخن و عقيدة او تنها براي گوينده آن اعتبار دارد، و تحميل چنين عقيده‌اي بر ديگران خطاي نابخشودني است. بلكه روايات و اخبار بيانگر اين مطلب است كه باب ورود به معاني قرآن براي افراد دانا و صاحبان خرد گسترده و گشوده مي‌باشد. او براي اثبات مدعاي خود به اين روايت حضرت علي (ع): «إلاّ أن يؤتي الله عبداً فهماً في القرآن» اشاره مي‌كند و مي‌گويد اگر معنايي جز ترجمة نقلي، براي قرآن متصور نباشيم پس منظور از «فهم» كه در اين روايت آمده است، چيست؟ از پيامبر گرامي اسلام (ص) اين روايت نقل شده كه: «إنّ للقرآن ظهراً و بطناً و حدّاً و مطلعاً». نيز ابو درداء گفته است: «لا يفقه الرجل حتي يجعل للقرآن وجوهاً» (همان، 1/289) و ابن مسعود گفته است: «من أراد علم الأولين و الأخرين فليتدبر القرآن» و اين معنا تنها با تفسير ظاهري قرآن حاصل نمي‌گردد (همان). همچنين به اين سخن حضرت علي (ع) «من فهم القرآن فسّربه جمل العلم» استناد مي‌نمايد و مي‌گويد كه اين سخن اشاره به اين مطلب دارد كه قرآن كريم در بردارندة همه علوم قرآن مي‌باشد (همان، 1/290).
هر چند غزالي از تفسير به رأي جانبداري مي‌كند، امّا همة انواع تفسير به رأي را روا و درست نمي‌دارد. او تفاسيري را كه برخاسته از اغراض شخصي و يا هوي و هوس باشد نادرست و نكوهيده خوانده است و به رغم آنكه از مكاشفات صوفيه حمايت مي‌كند لكن در مورد تفسير و نظرية تفسيري مخالفان خصوصاً معتزله انتقاد مي‌كند و تفاسير آنان را مصداق تفسير به رأي مذموم بر مي‌شمرد (همان، 1/104).

متصوفه مكاشفه را مهمترين شيوه براي دستيازي به علم باطن ياد مي‌كنند و مي‌گويند اين دانش، منتها و غايت همه دانشها به شمار مي‌آيد. بعضي از بزرگان گفته‌اند كسي كه بهره‌اي از اين دانش ندارد از فرجام ناگوار وي بر او بيمناكم. از نظر غزالي كمترين بهره از دانش مكاشفه تأييد اين دانش (مكاشفه) و انقياد در برابر اهل آن است (همان، 1/31). او اين دانش را خاص صديقان و مقربان مي‌داند و مي‌گويد پرتو مكاشفه در قلبي كه از صفات نكوهيده و ناپسند پاكيزه و مبرا باشد پديدار مي‌گردد. و از طريق اين فروغ است كه آدمي معاني حقيقي اشياء را در مي‌يابد (همان). او مي‌گويد كشف و شهود را مراتبي است؛ از اين رو واردات و مكاشفات قلبي، حسب جلاء و پاكيزگي قلب در آن فرود مي‌آيند (همان، 1/32). قيصري نيز گويد «مقامات كشف متفاوت است بدان پايه كه گويي به ضبط نرسد و اصح مكاشفات و اتم آن همانا كسي را حاصل آيد كه مزاج روحاني او اقرب به اعتدال تام بود همچون ارواح انبياء و كمّل از اولياء، صلوات الله عليهم، آنگاه كسي را كه به نسبت نزديك‌‌تر به آنان بود» (قيصري، ص 63).
از ديدگاه صوفيه معاني و حقيقت قرآن را از طريق قلب بايد شناخت. از نظر آنان قلب مقام بسيار مهم دارد و چنانكه در عالم كبير، عرش قلب اكبر است در عالم صغير، قلب عرش اصغر است. در هر حال قلب در نزد صوفي لطيفه‌اي است روحاني كه محل معرفت است چنانكه روح لطيفه‌اي است محل محبت و سرّ لطيفه‌اي است محل مشاهده. كشف و ذوق صوفي نيز در حقيقت به مدد اين لطيفه‌هاي روحاني حاصل مي‌شود و صوفيه ادراكات ذوقي را ـ كه به مدد اين لطايف حاصل مي‌گردد ـ از ادراكات عقلي قوي‌تر و شريف‌تر مي‌دانند و عقل را از ادراك آن معاني در حجاب مي‌بينند و عالم را نيز از آنچه به مدد عقل ظاهر و به مقياس قياس دريافته مي‌شود عظيمتر، وسيع‌تر و گونه‌ گون‌تر مي‌يابند. چنانكه آنچه را به مدد حسّ و عقل ظاهر دريافته مي‌شود عالم ملك مي‌خوانند، و آن را عالم ظلمت و عالم خلق نيز مي‌گويند در صورتي كه در وراي اين عالم ظاهر به چيزي كه باطن عالم است نيز قائلند و آن را عالم ملكوت و عالم نور و عالم امر هم مي‌خوانند و ميان عالم ملك و عالم ملكوت نيز عوالم متعدد بسيار قائلند و وجود اين عوالم را حجاب قلب مي‌دانند و لازمه معرفت واقعي را خرق اين حجابها مي‌پندارند. مكاشفات صوفيه در حقيقت عبارت است از آنچه به ادراكات باطني از اين حجابها بيرون مي‌آورند و البته اين ادراكات را بيش از ادراكات حسي و عقلي موجب جزم و ماية يقين مي‌شناسند (زرين‌كوب، ص‌101، 102).
صدر المتألهين دربارة كشف و پرده‌برداري از حقايق قرآن گويد: تحقيق معاني و اسرار قرآن به وسيلة دانش مكاشفه ـ كه دريايي بس بزرگ است ـ شناخته مي‌شود و تفسير ظاهري نمي‌تواند ما را از آن بي‌نياز كند، بلكه اگر آدمي همه عمر خود را در راه كشف اين اسرار و تحصيل مقدمات و لواحق آن مصروف دارد، كفايت اين مهم را نمي‌كند بلكه قبل از آنكه بتواند همه لواحق اين علم را به دست آورد، چراغ عمرش به خاموشي مي‌گرايد. او مي‌گويد: نبايد پنداشته شود كه ما تنها به تفسير و تحقيق معاني بعضي از واژه‌ها و عبارات قرآن نيازمنديم، بلكه هر واژه‌اي از قرآن داراي اسرار و معنايي ژرف است كه تنها راسخان در علم به قدر صفا و پاكي دل و به فراخور دانش خويش مي‌توانند از رخسار اين معاني پرده بر گيرند و هريك از آنان را در فهم اين معاني، مراتبي است (صدر المتألهين، 4/164).
صوفيه در مقام مكاشفه آن چنان سرمست كشف و شهودند كه ديگر به نقل احاديث و ذكر اسانيد آن اهميت نمي‌دهند، بلكه بي‌واسطه حديث را از قلب خود از خداي خود نقل مي‌نمايند و مي‌گويند «حدثني قلبي عن الله». موضوعي كه شديداً مورد انتقاد فقهاء و محدثان قرار گرفته‌ است. منتقدان صوفيه مي‌گويند چه بسا اين مدعيان مكاشفه قلبي در مقام مشاهده و كشف و شهود تحت تأثير القاءات شيطاني گرفته باشند (ابن حجر، 11/296) و از اين روست كه آنان را مورد تكفير قرار مي‌دهند (همان، 1/197). البته صوفيه خود اذعان دارند كه ممكن است عارف در مقام كشف و شهود به گواهي و خطا افتد و القاءات شيطاني و خيالات فاسد را به منزله، انوار رحماني قلمداد نمايد (جوادي آملي، ص 716).

ابن عربي مي‌گويد يكي از دلايلي كه موجب شده عارفان به تفسير اشاري روي آورند بدان جهت است كه هر آيه از آيات قرآن داراي دو جنبه است. جنبه دروني و بيروني و در اين باره خداي تعالي فرموده است: «سنريهم آياتنا في الآفاق و في انفسهم …» همان امري كه عارفان آن را در درون خود احساس مي‌كنند از آن به عنوان اشارت ياد مي‌نمايند. و از اين رو از مشاهدات قلبي خود با نام «تفسير» ياد نمي‌كنند بلكه با عنوان «اشاره» تعبير مي‌نمايند تا مورد انتقاد و بهتان دانشمندان ظاهرگرا واقع نشوند چنان كه حضرت مريم (ع) از ترس بهتان و اتهام با زبان اشاره سخن گفت. از اين جهت در تفسير و تأويل قرآن متوسل به رمز و اشاره شده، و اغراض خود را با تعبيراتي مخصوص به خود بيان داشته و در پرده سخن گفته‌اند و كلمات را در معاني مجازي و گاهي مجاز بسيار دور به كار مي‌بردند (غني، ص 9). از اين روست كه پيروان خود را به كتمان سرّ و لب فرو بستن توصيه مي‌نمودند. مولوي (دفتر پنجم، ص 143) مي‌گويد:
لب خموش و دل پر از آوازهابر لبش قفلست و در دل رازها
رازها دانستـه و پوشيده‌انـدعارفان كه جام حق نوشيده‌اند
مهر كردند و دهانش دوختندهر كه را اسرار حق آموختند
نيز گفته است (دفتر اول، ص 13؛ دفتر سوم، ص 193):
زود گردد با مراد خويش جفتـ گفت پيغمبر هر آنكو سر نهفت
كو ز گفتن لب تواند دوختنـ سر غيب را آن سزد آموختن

از ديدگاه شمار زيادي از مفسران و دانشمندان اهل سنت تفاسير صوفيه فاقد اعتبارند و دربارة آنان و تفسير آنها شديداً انتقاد كرده و در ذم و نكوهش آنان زبان گشوده‌اند. در ميان آنها تنها تعداد معدودي از عقايد و ديدگاههاي آنان جانبداري كرده‌اند. زركشي در كتاب خود موسوم به البرهان گويد: اما سخن صوفيه در تفسير قرآن و آنچه را كه تفسير خوانده‌اند، تفسير نمي‌توان گفت، بلكه مفاهيم و كشفياتي است كه در هنگام تلاوت قرآن به ذهن آنان خطور مي‌كرده است. نيز به نقل از ابن صلاح آورده است كه ابوالحسن واحدي چنين بيان داشته كه ابوعبدالرحمن سلمي (متوفي 412 هـ .ق.) كه كتاب حقائق التفسير را نگاشته، چنانچه خود بر اين باور باشد كه كتاب وي تفسير قرآن است در كفر او جاي هيچ شك و شبهه‌اي باقي نخواهد ماند. زركشي بيان مي‌دارد: حتي موثقين و بزرگان صوفيه اعتقاد نداشته‌اند كه آنچه بيان مي‌دارند تفسير و يا شرح كلمات و آيات قرآن است چرا كه اگر چنين عقيده‌اي داشته باشند بي‌ترديد راه باطنيه را در پيش گرفته‌اند (زركشي، 2/171).
ابن جوزي نيز از جمله كساني است كه انتقادات بسيار شديدي بر صوفيه و روش تفسيري آنان وارد كرده است. وي از تفسير عبدالرحمن سلمي موسوم به حقائق التفسير ياد و بيان مي‌كند كه تفسير وي آكنده از مطالبي است كه با بديهي‌ترين اصول پذيرفته شده توسط مفسران مغايرت دارد و به ذكر پاره‌اي از اشتباهات فاحش او مي‌پردازد (ابن جوزي، 1/403). براي نمونه بيان مي‌كند كه سلمي در تفسير خود دربارة وجه تسميه «سوره فاتحه الكتاب» بيان كرده كه: سورة «فاتحه الكتاب» را از آن جهت فاتحه خوانده‌اند كه اولين بخش از قرآن است كه خداوند تعالي بر پيامبر گرامي اسلام نازل كرده است. سپس در ردّ سخن او اظهار مي‌دارد: اين نظريه به كلي بي‌اساس است چرا كه همة مفسران اتفاق نظر دارند كه فاتحه الكتاب اولين سوره‌اي نيست كه بر پيامبر گرامي اسلام (ص) نازل شده است. همين طور به سلمي ايراد مي‌گيرد كه «آمين» به معناي (قصد كنندگان) نمي‌باشد؛ چرا كه در اين صورت بايد حرف ميم در «آمين» مشدد باشد (همان).
يكي از عللي كه موجب گرديد متشرعه به كلي از تفسير صوفيه روي گردان شده، و آن را بدعت گرايانه و نكوهيده دانند اين بود كه آنان در تأويل آيات به معناي ظاهري آن توجهي از خود نشان نمي‌دادند. شيخ طوسي (متوفي 460 ق) در اين مورد گويد: لا ينبغي لأحدٍ أن ينظر في تفسير آيةٍ لا ينبيء ظاهرها عن المراد تفصيلاً …» (شيخ طوسي، 10/6 و 7).
موضوع ديگري كه باعث گرديد كه صوفيه و تفسيرشان مطرود و مورد طعن قرار گيرد اين بود كه عده‌اي از آنان چون ابن عربي قرآن را بر اساس نظريات فلاسفه تأويل و توجيه و در واقع نظرات آنان را با استفاده از آيات الهي تأييد و تبيين مي‌كردند (ذهبي، 2/350 و 351).
ابن عربي در مورد مخالفت فقهاء و متكلمان با آنان مي‌گويد: دانشمندان ظاهرگرا از آن جهت با عارفان مخالفت مي‌ورزند چون مي‌پندارند علم و دانش تنها از طريق قلم و ابزار كتابت و نگارش حاصل مي‌شود. در حالي كه عرفا بر اين باورند كه تحصيل دانش از راه تعليم صورت مي‌گيرد، آنجا كه خداي تعالي فرموده است: «إقرأ باسم ربك الذي خلق … علم الإنسان ما لم يعلم» و «خلق الإنسان ما لم يعلم». خداي تعالي است كه معلم و آموزگار انسان است. او در ادامه مي‌گويد: «ما ترديدي نداريم كه عارفان وارثان راستين پيامبرانند و خداي تعالي درباره پيامبر (ص) گفته است: «علمك ما لم تكن تعلم» و دربارة عيسي (ع) گفته است: «و نعلمه الكتاب و الحكمة» و درباره خضر (ع) فرموده: «و علمناه من لدنا». او گويد اين سخن دانشمندان ظاهرگرا درست است كه دانش جز از طريق «تعليم» صورت نمي‌گيرد اما آنان برخطا هستند آنجا كه مي‌گويند خداي تعالي افرادي را كه پيامبر و نبي نيستند مورد تعليم خود قرار نمي‌دهد (ابن عربي، 1/279).
از عوامل ديگري كه موجب منازعه ميان عرفاء و فقهاء و محدثان شده بي‌مقداري و كم‌اهيمت دادن احاديث ازنظر متصوفه است. ابو يزيد بسطامي دربارة مفسران ظاهر گرامي گويد: شما دانش خود را از مردگان دريافت كرده‌ايد و ما عارفان دانش خود را (خداي) زنده‌اي كه مرگ بدو راه ندارد فراگرفته‌ايم. ما مي‌گوييم: قلب ما از خدا روايت مي‌كند لكن شما مي‌گوييد فلان شخص از شخص ديگر براي ما حديث نمود و چون گفته شود فلان شخص راوي كجاست؟ در پاسخ گويند مرده است (همان، 1/280).
ابن عربي از انتقادهاي علماي ظاهرگرا به متصوفه شديداً انتقاد مي‌كند و مي‌گويد: خداي تعالي افرادي را سنگدل‌تر و بيرحم‌تر از علماي ظاهرگرا به عارفان ـ كه اسرار الهي را بدانان بخشيده و فهم كتاب و اشارات را به آنان ارزاني داشته است ـ نيافريده است. علماي ظاهرگرا نسبت به عارفان همچون جباران و فرعونها نسبت به انبياء مي‌باشند (همان، 1/279). به قول مولانا (دفتر دوم، ص 322):
لاجرم ذا النون در زندان بودچون كه حكم اندر كف رندان بود
بي‌گمان منصور بر داري بودچون قلم در دست غداري بود
لازم آيــد يقتلـون الأنبيـاءچون سفيهان راست اين كار و كيا
كشمكش بر سر موضوع فقاهت و فهم درست از شريعت ميان متصوفه و فقهاء و محدثان كه متصوفه از آنان با عنوان علماي ظاهرگرا ياد مي‌كنند از دير باز به طور جدي وجود داشته است. ابن عربي مي‌گويد عارفان به نام و عنوان «فقيه» سزاوارترند تا دانشمندان ظاهرگرا؛ چرا كه خداي تعالي درباره عارفان فرموده است: «ليتفقهوا في الدين و لينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم لعلهم يحذرون» (توبه: 122) و خداي تعالي آنان را جانشينان پيامبر (ص) در امر «تفقه و فهم در دين» قرار داده و وظيفه انذار را به آنها واگذار كرده است. و آنها چون پيامبر (ص) با علم و يقين مردمان را به سوي خداي دعوت مي‌كنند نه با ظن و گمان، آن سان كه علماي ظاهر با ظن و گمان امر به تكاليف دين مي‌نمايند. چه بسيار تفاوت است ميان كساني كه با دلايل ظني حكم مي‌نمايند با كساني كه از روي دليل و برهاني استوار مردم را به سوي خداي خود دعوت مي‌نمايند (ابن عربي، 1/280). آنها اظهار مي‌دارند: ارباب عرفان مدعي علم و مشاهده‌اند و علماي ظاهر مدعي ظن و گمان و قياس و استحسانند زيركان دانند كه مرتبه مدعي علم و دانش فوق مرتبه مدعي ظن و گمان است (موسوي بهبهاني، 1/261). مولانا مي‌فرمايد (دفتر ششم، ص 403):
هين مگو ژاژ از گمان اي سخت روقول حق را هم زحق تفسير جو
نيز غزالي مي‌گويد: كلمة «فقه» از جمله واژه‌هايي است كه مدلول آن دستخوش تحريف و دگرگوني شده است و هم اكنون آن را به شناختن و دانستن اقسام فتاوي شگفت حمل مي‌كنند، حال آنكه از فقه در عهد نخستين (عهد صحابه و تابعين) به عنوان شناخت علم آخرت و شناسايي نفس و آفات و بيماري‌هاي آن و همچنين درك حقارت دنيا و آگاهي يافتن از نعمتهايي كه نيكان در آخرت از آن برخوردار مي‌گردند و اظهار خشيت و خوف در دل نسبت به ذات باري ـ تعالي ـ تعبير مي‌شده است و مراد از «تفقه» در دين و «انذار» كه در آية شريفه «و ليتفقهوا في الدين و لينذروا قومهم إذا رجعوا» (توبه: 122) آمده، اين گونه از علم است نه علم احكام و مسائل مربوط به طلاق، لعان، عتق، اجاره و نظاير آن؛ چرا كه سر و كار داشتن با اين امور موجب قساوت قلب آدمي و از ميان رفتن خشيت او نسبت به ذات باري ـ تعالي ـ مي‌گردد همان گونه كه اين معني را در مورد كساني كه صرفاً به فقه روي آورده‌اند مي‌توان ديد (صدر المتألهين، 2/350؛ غزالي، احياء، 1/44).
از مسائل ديگري كه متصوفه به شدت با دانشمندان ظاهري مخالفت مي‌ورزند دربارة استمرار فيض الهي و بشارات نبوي است. ابن عربي مي‌گويد: پس از پيامبر گرامي اسلام باب فيض الهي و بشارات نبوي كه بخشي از نبوت است، مسدود و بسته نشده است و اين راه همچنان گشوده و درهاي فيض مفتوح است (1/280).
از طرف ديگر مخالفان صوفيه اتهاماتي را در مورد تحريف دين و شريعت از جمله جعل و وضع احاديث نبوي بدانها نسبت داده‌اند. در اين باره يكي از محققان گفته است: يكي از گروه‌هايي كه در اسلام مبادرت به جعل و وضع حديث كرده‌اند، صوفيه مي‌باشند آنان به منظور توجه دادن مردم به قرآن و رواياتي در فضيلت و ثواب قرائت قرآن جعل كرده، در ميان مردمان رواج داده‌اند (ممقاني، ص 75). نيز برخي آنان را به تفسير به رأي و تحريف قرآن متهم نموده‌اند. در اين باره صاحب فيض القدير گويد: از نمونه‌هايي كه صوفيه به تفسير تحريف گونه قرآن پرداخته‌اند مانند تفسير شريفه «من ذا الذي يشفع عنده» (بقره: 255) كه چنين تأويل كرده‌اند: «من ذلّ ذي» (يعني النفس) مراد آنكه هر كس اين (يعني نفس خود) را خوار و ذليل نمايد مي‌تواند به مقام شفاعت در نزد پروردگار نايل آيد (مناوي، 2/102).

به طور كلي به نظر مي‌رسد طرفداران و مخالفان تفسيرظاهري هر دو راه اغراق و مبالغه را در پيش گرفته‌اند، همانگونه كه كم‌ارزش دانستن علوم و دانشهايي كه در زبان صوفيان از آن به عنوان تفسير ظاهري ياد مي‌شود شيوه‌اي درست و پسنديده نيست و بسياري از صوفيان جهت حفظ و باقي ماندن آثار خود به همين علوم ظاهري روي آورده‌اند. در مقابل انتساب كفر و الحاد به اهل قبله و توحيد با توجه به عموم احاديث نيز روا و جايز نمي‌باشد، بلكه بايد گفت كه هر يك از اين دو گروه با نگاهي متفاوت به قرآن نظر نموده و شيوه و روش خاصي را براي فهم و درك معاني آيات قرآن در پيش گرفته‌اند.

1. ـ ابن جوزي، ابو الفرج عبدالرحمن بن علي بن حمد، تلبيس ابليس، تحقيق جميلي، بيروت، دار الكتب العربي، 1405ق/1985م.
2. ـ ابن عربي، ابو عبدالله محمد بن علي، الفتوحات المكيه، بيروت، انتشارات دار الفكر (بي‌تا).
3. ـ بقلي شيرازي، روزبهان، شرح شطحيات، تصحيح هنري كربن، تهران، اننتشارات انستيتو ايران و فرانسه (بي‌تا).
4. ـ تهراني، جواد، عارف و صوفي چه مي‌گويند، چ ششم، كتابخانه بزرگ اسلامي، 1363ش.
5. ـ جوادي آملي، عبدالله، تحرير القواعد صائن الدين علي بن محمد التركه، چ اول، انتشارات الزهراء، 1372ش.
6. ـ حافظ، شمس الدين محمد، ديوان، تصحيح محمد قزويني و قاسم غني، چ 4، تهران، انتشارات دنياي دانش، 1379ش.
7. ـ خوارزمي، كمال الدين حسين، ينبوع الاسرار في نصائح الابرار، تصحيح دكتر مهدي درخشان، تهران انجمن استادان زبان و ادبيات فارسي، 1360ش.
8. ـ ذهبي، محمد حسين، التفسير و المفسرون، چ دوم، قاهره، دار الكتب الحديثة، 1396ق/1976م.
9. ـ زركشي، بدرالدين، محمد بن عبدالله، البرهان في علوم القرآن، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، بيروت، مكتبة المصرية (بي‌تا).
10. ـ زرين‌كوب، عبدالحسين، ارزش ميراث صوفيه، چ ششم، تهران انتشارات اميركبير، تهران، 1369ش.
11. ـ سنايي غزنوي، ابوالمجد مجدود بن آدم، حديقة الحقيقة و شريعة الطريقة، تصحيح مدرس رضوي، تهران، 1329ش.
12. ـ شيخ طوسي، ابوجعفر محمد بن الحسن، التبيان في تفسير القرآن، تحقيق احمد حبيب قصير العاملي، چ اول، بيروت، مكتب الاعلام الاسلامي، 1409ق.
13. ـ صدر المتألهين، تفسير القرآن الكريم، تصحيح محمد خواجوي، چ دوم، قم، انتشارات بيدار، 1366ش.
14. ـ طبراني، مجمع الزوائد.
15. ـ عطار نيشابوري، شيخ فريد الدين، منطق الطير، تصحيح دكتر محمد جواد مشكور، تهران، انتشارات زوار، 1353ش.
16. ـ غزالي، ابو حامد محمد بن محمد، جواهر القرآن، چ دوم، بيروت، انتشارات دار آزال، 1407ق/1987م.
17. ـ غزالي، ابوحامد، محمد بن محمد، احياء علوم الدين، چ سوم، بيروت، دار الفكر، 1411ق/1991م.
18. ـ فيض كاشاني، مولي محسن، الصافي، تحقيق شيخ حسين اعلمي، چ دوم، قم، مؤسسة الهادي، 1416ق.
19. ـ قيصري، شرف الدين داوود بن محمود بن محمد، مقدمه قيصري بر فصوص الحكم، ترجمه منوچهر صدوقي سها، چ اول، تهران مؤسسه مطالعات وتحقيقات فرهنگي، 1363ش.
20. ـ محمد بن المنور ابي سعيد، اسرار التوحيد في مقامات الشيخ ابي سعيد، تصحيح احمد بهمنيار، تهران، انتشارات طهوري 1357ش.
21. ـ ممقاني، دراسات في علم الحديث، تحقيق علي اكبر الغفاري، چ اول، تهران، جامعة الامام الصادق 1369ش.
22. ـ مناوي، محمد عبد الرؤف، فيض القدير شرح جامع الصغير، تحقيق احمد عبدالسلام، چ اول، بيروت، دار المكتبة العلمية، 1415ق.
23. ـ موسوي بهبهاني، سيد علي، الفوائد العليه، چ دوم، اهواز، مكتبة دار العلم، 1405ق.
24. ـ مولوي، جلال الدين محمد، ديوان شمس، تصحيح بديع الزمان فروزانفر، چ داوزدهم، تهران، انتشارات اميركبير، 1367ش.
25. ـ مولوي، جلال الدين محمد، مثنوي معنوي، تصحيح رينولد نيكلسون، چ ششم، تهران، انتشارات مولي، 1368ش/1410ق.
26. ـ هيثمي، المعجم الكبير.
27.

مكتب اعتزالى با كناره‏گيرى واصل‏بن‏عطا (131- 80 ق) از مجلس درس حسن‏بصرى (ت 110ق) پا گرفت و دوره رونق آن در زمان خلافت مامون، معتصم و واثق بود . اساس عقايد آنان را رجحان عقل بر نقل تشكيل مى‏داد; به همين روى در تفسير قرآن هر آيه‏اى را كه با عقل اعتزالى آنان مخالفت داشت، تاويل مى‏كردند . گرايش آنان به مجاز واستعاره، مباحث لغوى و قرائات شاذ هم در همين راستا بود . يكى از مهمترين آثار تفسيرى معتزله، "تنزيه‏القرآن" عبدالجبار است . در آن به رفع شبهه و ابهام از آيات قرآن پرداخته شده است . در اين مقاله مباحث فوق به تفصيل آمده است .

پيامبر اكرم (ص) همزمان با دريافت اولين آيات قرآن كريم، وظيفه ديگرى را كه عبارت از ابلاغ اين آخرين وحى‏نامه الهى بود، بر عهده داشت . به تصريح قرآن، پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم موظف بود آن چه را كه بر وى وحى مى‏شود، براى مردم "تبيين" و تفسير كند . آيه «و انزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم‏» (1) [نحل 44] ناظر به همين حقيقت است . بر اين اساس پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم ماموريت داشت موارد نياز جامعه اسلامى را شناسايى كرده، به شرح و تفسير آيات قرآن بپردازد و اگر صحابه ايشان در فهم آيه‏اى به مشكل بر مى‏خوردند و يا پرسشى داشتند، به حضرت مراجعه و ابهام و اشكال خويش را برطرف مى‏ساختند .
مجموع آن چه را كه نبى مكرم اسلام صلى الله عليه و آله وسلم در شرح و توضيح آيات در موارد متعدد بيان فرمود، در حاديث‏حضرت موجود بود و صحابه آن را نقل مى‏كردند . به تدريج كه تفسير به صورت علمى مستقل در آمد، اين روايات هم از درون احاديث پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم بيرون آورده شد و به صورت كتبى مستقل به نام تفاسير جاى گرفت . البته تعداد اين احاديث از چندصد حديث فراتر نمى‏رود [1]. بگذريم از اين كه در بين همين تعداد هم چه بسا روايات جعلى و ساختگى فراوانى يافت مى‏شود و يا اجتهادات شخصى صحابه و تابعان، بعضا به عنوان روايات تفسيرى پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم نقل شده‏اند . پس از عصر صحابه و پيدايش مكاتب و فرقه‏هاى مختلف مذهبى، هر دسته‏اى براى تاييد پايه‏هاى عقيدتى خويش به قرآن روى مى‏آورد و آيات اين كتاب عزيز را بر مبناى اصول مكتب خويش تفسير مى‏كرد . اين عامل سبب گرديد كه مكاتب مختلف تفسيرى در تفسير قرآن راه يابد .
در دوره صحابه و حتى تابعان محور تفسير، روايات و منقولات پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم بود و اساس و بنيان تفسير نقلى يا تفسير به ماثور، در اين دوره پايه‏ريزى شد . رواج اين شيوه تفسيرى ناشى از دو عامل اساسى بود: نخست اين كه جامعه نوپاى اسلامى هنوز به كمال عقلى خويش نرسيده و نقل‏گرايى ويژگى بارز آن دوران بوده است; ديگر اين كه روايات منع تفسير به راى، دستاويز مناسبى براى برخى گروه‏ها بود كه راه هر گونه اظهارنظر و عقل‏گرايى در تفسير را به كلى مسدود سازند . از اين رو تفسير عقلى و اجتهادى در آن دوره يا به چشم نمى‏خورد و يا بسيار اندك و نادر است .
اما بديهى است جامعه‏اى كه كتاب آسمانى‏اش دلايل و براهينى در اثبات حق يا رد باطل عرضه مى‏دارد و با صراحت تمام مردم را به تدبر و تامل در آيات مقدس و نورانى قرآن فرا مى‏خواند، هرگز نمى‏تواند بدون توجه به اين امور و صرفا بر پايه پاره‏اى روايات تفسيرى، فهم خود از قرآن را كامل بداند [2] ; بدين سبب، تفسير نقلى يگانه راه فهم قرآن تلقى نشد و با پيدايش مذاهب مختلف كلامى و فقهى، به تدريج زمينه‏هاى تفسير عقلى هم فراهم آمد .

يكى از مهم‏ترين فرقه‏هايى كه بر مبناى عقل‏گرايى پا به عرصه ظهور نهاد، فرقه معتزله بود . اين فرقه به وسيله واصل بن عطا (131- 80 ق) يكى از شاگردان حسن بصرى پديد آمد و به دليل پيوند و ارتباطى كه در دوران خلافت مامون با دستگاه حاكم برقرار كرد، توانست قدرت بلامنازعى بيابد و مكتب اعتزال را رسميت‏بخشيده، تفاسيرى با تكيه بر مبانى و عقايد اين مكتب پديد آورد .
گويند: روزى واصل‏بن‏عطا در محضر درس استادش نشسته بود كه سخن از اختلاف خوارج و مرجئه درباره كفر و ايمان مرتكب كبيره به ميان آمد . پيش از آن كه استاد سخنى بگويد، واصل گفت: به عقيده من اهل كبائر فاسق هستند نه كافر [3]. پس از اين سخن از جمعيت جدا شد و به تبليغ عقيده و مرام خويش پرداخت . عمروبن عبيد، شاگرد و برادر زنش نيز به او ملحق شد . اين جا بود كه حسن بصرى گفت: «اعتزل عنا» ، يعنى واصل از ما جدا شد و بنا به نقلى ديگر گفت: «اعتزلا عنا» ، يعنى واصل و عمرو از ما جدا شدند و قول ديگرى اختيار كردند [4]. بر اين اساس طرفداران واصل‏بن عطا به معتزله معروف شدند .
معتزله در دوره بنى‏اميه با دستگاه خلافت رابطه خوبى نداشت . در آغاز حكومت‏بنى‏عباس بيشتر حالت‏بى‏طرفى به خود گرفت . در دوره مامون كه به ظاهر اهل فضل و دانش بود مورد توجه قرار گرفت; به گونه‏اى كه خليفه خود را معتزلى و طرفدار مكتب اعتزال معرفى كرد . پس از مامون نيز معتصم و واثق هر دو شيوه وى را پيش گرفتند و معتزله توانست‏با حمايت دستگاه خلافت عقايد خويش را ترويج كند .
اهل حديث‏يا اهل سنت - كه در نقطه مقابل معتزله قرار داشتند - به شدت طرفدار اين عقيده بودند كه كلام خداوند همانند ذات الهى قديم و غيرمخلوق است . اما معتزله به شدت مروج اين باور بود كه كلام خداوند مخلوق و حادث است و كسى كه معتقد باشد قرآن قديم است كافر است . مامون و دو خليفه بعد از او، يعنى معتصم و واثق، به حمايت از عقيده معتزله دستور دادند مخالفان شكنجه شده، به زندان افكنده شوند [5]. اما وقتى نوبت‏به متوكل رسيد، وى بر ضد معتزله گرايش پيدا كرد و به قلع و قمع آنها اقدام كرد . به گونه‏اى كه "معتزله پس از دوره محنت كمر راست نكرد و ميدان براى هميشه به دست مخالفانشان افتاد . در عين حال برخى شخصيت‏هاى بارزى در دوره‏هاى ضعف آنها ظهور كرده‏اند; از قبيل ابوالقاسم بلخى معروف به كعبى (ت‏237ق)، ابوعلى جبايى (ت‏303ق)، ابوالقاسم جبايى، پسر ابوعلى جبايى، قاضى عبدالجبار معتزلى (ت 415 ق)، ابوالحسن خياط، صاحب‏بن‏عباد، زمخشرى و ابوجعفر اسكافى [6].

ذيلا برخى از مبانى اعتقادى اين مكتب را كه تا حدودى با اين مقال در ارتباط است‏به اجمال بر مى‏شمريم:
1- افعال خداوند معلل به اغراض بوده، بر اساس حكمت و مصلحت انجام مى‏پذيرد; 2- رؤيت‏خداوند در دنيا و آخرت محال است; 3- توحيد و عدل از باورهاى اولى و اصلى معتزله به شمار مى‏آيد; 4- كلام خداوند مخلوق و حادث است و قديم‏بودن منحصر به ذات اقدس الهى است; 5- تكليف‏مالايطاق محال است; 6- مؤمن قادر بر كفر است، چنان كه كافر قادر بر ايمان است; 7- مغفرت بدون توبه امكان‏پذير نيست; 8- فاسق نه مؤمن است و نه‏كافر، بلكه در منزلتى بين‏المنزلتين است; 9- قرآن با عقل قابل تفسير است; 10- در تعارض عقل و نقل، عقل مقدم‏است .
همان‏گونه كه ملاحظه مى‏شود يكى از مهم‏ترين اصول پذيرفته شده اين مكتب، دخالت عقل در نقل، به ويژه در فهم و تفسير قرآن است .

گرچه برخى عقيده دارند راه‏يابى عقل و راى در تفسير به عصر معتزله بر مى‏گردد، لكن به نظر مى‏رسد قضاوت صحيح در اين مورد آن است كه بگوييم دخالت دادن عقل و انديشه در فهم قرآن ريشه در خود قرآن دارد و اين آخرين وحى نامه الهى، بارها مسلمانان را به تدبر در آيات نورانى‏اش فرا خوانده است . چنان كه مثلا در سوره محمد صلى الله عليه و آله وسلم فرمود: «افلا يتدبرون القران ام على قلوب اقفالها» (2) [آيه 24] و در سوره زخرف فرمود: «انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون‏» (3) [آيه 3].
بنابراين تعقل در قرآن را كه اساس تفسير عقلى و اجتهادى است، بايد در خود قرآن جستجو كرد; اما به هر حال به نظر مى‏رسد تفسير عقلى در اواسط خلافت‏حكام اموى با پيدايش تدريجى فرقه‏هاى مختلف مذهبى پايه‏ريزى شد . در اين دوران متكلمان درباره مسايلى نظير قضا و قدر يا جبر و اختيار سخن گفته، هر يك براى تاييد مبانى اعتقادى خويش به قرآن مراجعه و استشهاد مى‏كردند . در دوره بنى‏عباس كه معتزله نفوذ سياسى و قدرت حكومتى بدست آورد، دخالت عقل در تمامى ابعاد معارف دينى، از جمله تفسير قرآن به فراوانى رواج يافت .

به نظر مى‏رسد مهم‏ترين ويژگيهاى تفسير معتزله را به اجمال مى‏توان اينگونه برشمرد:

همان‏گونه كه پيش از اين اشاره شد، يكى از اصول عقايد معتزله حاكميت عقل بر همه تعاليم دين، از جمله تفسير است . معتزله با تكيه بر اين اصل و براى ابطال دلايل مخالفان، آيات قرآن را به گونه‏اى تفسير مى‏كردند كه با اصول مكتب و مرام خويش سازگار باشد . البته ترديدى نيست كه جوهره معارف دين و حقايق قرآن، عقلانيت و تكيه بر منطق و استدلال است . آن چه معتزله را از ساير مذاهب اسلامى، از جمله شيعه، متمايز مى‏سازد، گرايش افراطى آنان به توجيهات عقلى است . گرچه شايد عامل عمده اين تمايل افراطى، همان‏گونه كه شهيد مطهرى مى‏نويسد، دفاع از اسلام در مقابل دهرى‏ها، مانوى‏ها، صابئان، يهود و نصارى باشد [7] ; ولى اين هرگز نمى‏تواند توجيه كننده اظهارنظرهاى ناصواب و تفسيرهاى خلاف واقع اين جماعت‏باشد .
مثلا معتزله وجود جن را كه به تصريح آيات و روايات وجودى واقعى دارد، نه تمثيلى و تشبيهى، انكار مى‏كنند و برخى مانند زمخشرى هم كه كمى معتدل‏تر سخن مى‏گويد و وجود جن را به كلى منتفى نمى‏داند، تاثير آن را نپذيرفته، به توجيه و تاويل آيات و احاديث صحيح در اين‏باره مى‏پردازد .
همچنين در برابر كرامات اولياءالله و سحر و تاثير آن موضع انكارآميزى اتخاذ مى‏كردند و با اين بهانه كه عقل نمى‏تواند آن را اثبات كند، به توجيه متكلفانه آيات و روايات روى مى‏آوردند . به اعتقاد آنان تفسير صحيح قرآن ايجاب مى‏كند كه با تكيه بر عقل افسانه‏ها و خرافات را از حقايق دين بزداييم; اما در اين مسير دچار انحراف شدند و برخى واقعيات و مسلمات را انكار كردند كه باعث‏خشم عامه شد [8].

يكى ديگر از وجوه تمايز تفسير معتزله گرايش به مجاز و استعاره و تشبيه است . در هر آيه‏اى كه با اصول عقايدشان مطابق نبوده، از معناى ظاهرى عدول كرده، به مجاز و تمثيل روى آورده‏اند . بى‏ترديد استعاره، مجاز، كنايه، تشبيه و ساير صنايع بديعى در قرآن به بهترين شكلى بكار رفته است; ولى اين هرگز روا نمى‏سازد كه هر جا در فهم آيه‏اى در مانده، تفسير آن مشكل بود، از معناى ظاهرى دست كشيده، آيات را بر معانى مجازى‏شان حمل كنيم; زيرا اصل اولى در تفسير، حمل‏الفاظ بر معناى ظاهرى متبادر به ذهن است . معناى مجازى در جايى است كه قرينه‏اى در ميان باشد يا حمل معنا بر ظاهر موجب قول به تشبيه يا تجسيم درباره خداوند شود; بنابرين آن چه در ذيل آيه «و اذ اخذ ربك من بنى‏آدم من ظهورهم ذريتهم‏» (4) [اعراف 172] بيان كرده و آن را به دليل استبعاد عقلى، بر مجاز و استعاره حمل كردند، سخنى به گزاف گفتند; زيرا اخذ ذريه از ظهور بنى‏آدم به وضع و شيوه‏اى كه بر ما پوشيده است، در حيطه قدرت خداوند است و استبعاد عقلى در آن بى‏جاست . هزاران استبعاد عقلى در طول تاريخ در پيش روى بشر بوده است كه علم و كشف و اختراع مستبعد بودن آنها را باطل ساخته است [9].

شك نيست كه يكى از مهم‏ترين بخشهاى تفسير مباحث مربوط به الفاظ و واژگان آيات است . اهتمام به اين بخش در حد نياز نه تنها مخل به برداشت درست قرآن نيست، بلكه ضرورت توجه به آن به حدى واضح و آشكار است كه جاى درنگ و تامل ندارد . دليل بارز اين ادعا آن است كه در هيچ دوره‏اى از تاريخ تفسير، از اولين روزهاى نزول وحى تاكنون هيچ يك از تفاسير موجود از مباحث لغوى خالى نبوده است . اما آن‏چه باعث تمايز تفسير معتزله از ديگر تفاسير شده اين است كه آنان اهميت فوق‏العاده‏اى به بحث‏هاى لغوى از خود نشان داده‏اند . البته اگر در جايى، معناى لغتى با عقايد آنان ناسازگار بوده است، به راحتى از آن صرف‏نظر كرده يا آن را با برداشت‏هاى اعتقادى خويش توجيه كرده‏اند; چنانكه مثلا "ابوعلى جبايى" براى فرار از معنى "جعل" در آيه «و كذلك جعلنا لكل نبى عدوا من المجرمين‏» (5) [فرقان 13] جعل را به معناى "بين" گرفته و معنى آيه را چنين گمان كرده است: و كذلك ان الله سبحانه بين لكل نبى عدوه حتى ياخذمنه حذره (6) [10].
[قيامت 23- 22] و آيه «على‏الارائك ينظرون‏» (8) [مطففين 23] درباره رؤيت‏يا عدم رؤيت‏خداوند به توجيهات لغوى پرداختند و از اين رهگذر سعى كردند ديدگاه خود را مبنى بر عدم رؤيت مطلق خداوند اثبات كنند . به عقيده آنان مراد از نظر كردن در آيات مذكور «رجاء» به رحمت و مغفرت الهى و اميد به نعمت و كرامت‏خداوند است [11].

هر چند بسيارى از علماى شيعه و سنى جواز استناد به قرائات سبعه - حتى در نماز - را جايز دانسته، بر آن ادعاى اجماع كرده‏اند; اما نبايد ترديد داشت كه قرائت همانند روايت است و از هر قارى كه باشد، بايد با نقل صحيح از پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم يا ائمه معصومين عليهم السلام ثابت‏شده باشد [12]. بنابراين استناد به قرائات شاذى كه مورد تاييد پيشوايان دين نباشد، نه تنها باعث‏بطلان نماز مى‏شود، بلكه استناد به آن در تفسير قرآن نيز جايز نيست . ولى معتزله گاهى براى نصرت عقايد خويش، قرائت مشهور را رها كرده، به قرائت‏شاذى تمسك جسته‏اند . چنان‏كه در آيه «وكلم الله موسى تكليما» (9) [نساء 164] براى تنزيه خداوند «الله‏» را به فتح خواندند تا تكلم به موسى برگردد [13].
همچنين واژه "غلف" را در آيه «و قالوا قلوبنا غلف بل لعنهم الله بكفرهم‏» (10) زمخشرى مانعى نمى‏بيند كه آن را به جاى سكون لام يعنى "غلف"، به ضمه لام يعنى "غلف" جمع غلاف قرائت كند [14]. اگر واژه مذكور بر طبق قرائت مشهور يعنى به سكون لام باشد با مذهب و عقيده معتزله سازگارى ندارد; زيرا معنا چنين مى‏شود كه خداوند دلهاى يهوديان را به گونه‏اى آفريده است كه نمى‏توانند اسلام را بپذيرند و اين عامل اصلى ضلالت و عدم راهيابى‏شان است . براى پرهيز از چنين معنايى، آن را به ضمه لام قرائت مى‏كنند تا به معناى غلاف و ظرف باشد . يعنى يهود مى‏گويد: دلهاى ما ظرفهايى است كه علومى در آن جاى دارد و ما به داشتن اين دانشها و معارف، از پذيرش دعوت پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم بى‏نياز هستيم [15].

تفاسير و كتب فراوانى را معتزله تاليف كردند; اما بسيارى از آنها به مرور زمان از بين رفت . از بزرگان اين فرقه كه در تفسير كتابى تاليف كرده‏اند، مى‏توان از ابوبكر عبدالرحمان‏بن كيسان‏اصم (ت 240 ق) و ابراهيم‏بن‏اسماعيل بن‏علية نام برد [16].
همچنين‏بايدازمحمدبن‏عبدالوهاب‏بن‏سلام‏مشهوربه‏ابوعلى‏جبايى (ت‏سال‏303ق) نام برد كه يكى از شيوخ برجسته اين مكتب و آشنا به فلسفه و كلام بوده است [17]. از ديگر عالمان برجسته معتزله ابوالقاسم عبدالله‏بن‏احمد بلخى حنفى معروف به كعبى معتزلى (ت 319 ق) است . حاجى خليفه درباره وى مى‏نويسد: او تفسيرى بزرگ در 12 مجلد داشت [18]. پسر ابوعلى جبايى، يعنى ابوهاشم عبدالسلام (ت 321 ق) نيز در تفسير صاحب تاليف بوده و سيوطى مدعى است كه جزيى از آن را مشاهده كرده است [19] ; هر چند امروزه چيزى از آن در اختيار ما نيست .
همچنين ابومسلم محمدبن بحراصفهانى (ت 322 ق) تفسيرى به نام «جامع‏التاويل لمحكم التنزيل‏» نگاشته بود كه در چهارده جلد، و به عقيده برخى در بيست جلد تدوين يافته بود [20]. ظاهرا اين تفسير همان است كه برخى اقوال آن را امام فخر رازى در تفسير كبير خود ياد كرده است . اين تفسير گرچه به تمامى به دست ما نرسيده است; اما برخى معاصران نظير ذهبى ادعا مى‏كند كه جزئى از آن را در كتابخانه الازهر مشاهده كرده است [21]. به علاوه بايد از على‏بن‏عيسى رمانى، يكى از شيوخ معتزله (ت 384 ق) نام برد كه صاحب تفسيرى بوده است; ولى متاسفانه چيزى از اين تفسير به دست ما نرسيده است [22].
در خاتمه بايد از دو كتاب مهم كه هر دو موجود است و به عنوان منابع بسيار ارزشمندى در شناخت آراء و عقايد معتزله به شمار مى‏رود، ياد كرد:
الف - تنزيه‏القران‏عن‏المطاعن، تاليف‏قاضى‏عبدالجباربن‏احمدهمدانى (ت‏415ق) ;
ب - الكشاف عن‏حقائق التنزيل و عيون الاقاويل فى‏وجوه التاويل، تاليف ابوالقاسم جارالله محمودبن‏عمر زمخشرى خوارزمى (ت 538 ق).

اين كتاب تاليف قاضى‏القضاة ابوالحسن عبدالجباربن‏احمد بن‏خليل همدانى معتزلى اسدآبادى از علماى برجسته معتزله است كه علاوه بر تفسير در علم كلام نيز يد طولايى داشت و كتابهايى نظير المبسوط، المحيط و الخلاف و الوفاق را در اين علم تاليف كرد .
وى در مقدمه كتاب "تنزيه‏القران" بر اين نكته اصرار مى‏ورزد كه تنها راه بهره‏گيرى از قرآن، تامل و تدبر در آيات است و بدون فهم معانى و مفاهيم قرآن امكان دست‏يابى به عمق معارف دين ميسر نيست . او همچنين بر اين باور است كه بسيارى از مردم به خاطر تمسك به متشابهات گمراه شدند . از اينرو لازم است كه محكمات را از متشابهات جدا نمود تا زمينه گمراهى مردم فراهم نيايد . بر اين اساس او در كتاب مذكور به تفسير تك‏تك آيات نپرداخته; بلكه آياتى را كه به عقيده وى نيازمند رفع شبهه و ابهام از آن بوده، تفسير كرده است . ذيلا به نمونه‏هايى از آن مى‏پردازيم:
الف - درباره آيه "الحمدالله" در آغاز سوره حمد مى‏نويسد: «اگر اين خبر از سوى خداوند براى خودش باشد، براى ما فايده‏اى نخواهد داشت و اگر ما را به حمد دستور داده، بايد مى‏فرمود: قولوا الحمدالله . آنگاه پس از بيان توضيحاتى به اين نتيجه مى‏رسد كه از آيه «اياك نعبد و اياك نستعين‏» مى‏توان به اين حقيقت پى برد كه چنين گفتارى شايسته بندگان است و همانگونه كه در اين آيه فعلى در تقدير است و بايد گفته مى‏شد: قولوا اياك نعبد و اياك نستعين . در آيه قبل نيز چنين است و آيه در واقع اين گونه است: «قولوا الحمدالله‏» .
ب - درباره عبارت "لاريب فيه" در آغاز سوره بقره مى‏نويسد: «در حالى كه مى‏دانيم گروهى در قرآن ترديد دارند، چنين گفتارى چه سودى خواهد داشت‏» ؟ زيرا اگر مراد اين باشد كه اين كتاب نزد من يا شما "هيچ ترديدى در آن نيست" كه فايده‏اى ندارد و اگر ديگران مورد نظر باشند كه آنها ترديد دارند . آنگاه در پاسخ مى‏گويد: مراد اين است كه اين كتاب حق است و سزاوار نيست كسى در آن ترديد كند . چنانچه گاهى آدمى وقتى براى دشمن خود حقيقت را روشن ساخت، به او مى‏گويد: اين چون خورشيد روشن است‏يا هيچكس در اين شكى ندارد . بنابراين "لاريب‏فيه" در واقع اظهار شهادت خداوند بر صدق و حق بودن قرآن است و اين با ترديد گروهى منافات ندارد .
ج - ذيل آيه هفتم سوره بقره «ختم‏الله على قلوبهم و على سمعهم و على ابصارهم‏غشاوة‏» (11) مى‏گويد: اگر اشكال شود كه خداوند به صراحت گروهى را از ايمان منع فرموده و اين خلاف مكتب اعتزال است، در پاسخ گوييم: علماى معتزله به اين اشكال دو جواب داده‏اند . نخست اين كه مراد خداوند منع واقعى نيست، بلكه آيه از باب تشبيه است; يعنى حال آنان به حال كسانى تشبيه شده كه به خاطر علل و عواملى ايمان نمى‏آورند; نظير آيه «انك‏لاتسمع الموتى‏» (تو به مردگان نمى‏توانى بشنوانى) در حالى كه آنها زنده بودند . ديگر اين كه ختم نمودن و مهر نهادن، نشان از علامتگذارى بر دل‏هاى آنان است تا فرشتگان به كفرشان پى ببرند و بر مذمت و نكوهش آنان يك زبان شوند .
د - درباره افعال بندگان هم تحت تاثير عقايد اعتزالى خود بر اين باور است كه افعال عباد مخلوق خود آنهاست; نه خداوند . چنانكه در ذيل آيه هفدهم سوره انفال «و مارميت اذ رميت ولكن الله رمى‏» (12) مى‏نويسد: ممكن است‏با توجه به اين آيه گفته شود، خالق اصلى افعال بندگان خداوند است نه خود آنها . در پاسخ مى‏گوييم: بى‏ترديد آن كه در جنگ بدر تير انداخت، شخص پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم بود و خداوند صرفا به اين جهت كه به وسيله تير آن حضرت دشمن را به هلاكت رساند، آن را به خود نسبت داد و الا از خود آيه هم بر مى‏آيد كه تيرانداختن مربوط به پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم و مخلوق اراده آن حضرت است و خداوند را در اين زمينه دخالتى نيست [23].

1) ر . ك: طباطبائى، قرآن در اسلام 64 .
2) ر . ك: روش علامه طباطبائى در تفسير الميزان 247 .
3) ر . ك: سجادى، فرهنگ معارف اسلامى 4/286 .
4) ر . ك: ذهبى، التفسير والمفسرون 1/368 و مطهرى، آشنايى با علوم اسلامى 160 .
5) ر . ك: يعقوبى، تاريخ اليعقوبى 2/427 و 444 .
6) ر . ك: مطهرى، پيشين 167 و تحقيقى در مسائل كلامى 15 .
7) ر . ك: مطهرى، پيشين 168 .
8) ر . ك: ذهبى، پيشين 1/385- 383 .
9) ر . ك: دزفولى، شناخت قرآن 446 .
10) ر . ك: همان 445 .
11) ر . ك: ذهبى، پيشين 1/376 .
12) ر . ك: خوئى، بيان در علوم و مسائل كلى قرآن، ترجمه 1/239 وفضلى، تاريخ قرائات قرآن كريم، ترجمه دكتر سيد محمد باقر حجتى، ص 103 .
13) دزفولى، پيشين 445 .
14) زمخشرى، الكشاف 1/81 .
15) ذهبى، پيشين 1/378 .
16) نديم، الفهرست 51 .
17) همان 50 و سيوطى، طبقات المفسرين 23 .
18) حاجى خليفه، كشف‏الظنون 1/234 .
19) سيوطى، پيشين 33 .
20) نديم، پيشين و سيوطى، بغية الوعاة فى طبقات النحاة 23 .
21) ذهبى، پيشين 1/378 .
22) همان .
23) ر . ك: زرقانى، مناهل العرفان 1/542 و ذهبى، پيشين 1/403- 391 .