يكى از اختلافات مسلمانان در احكام عبادى، حكم مسح يا شستن پا در وضو است.ريشه اين اختلاف پردامنه را بايد در تفاوت روايات جست وجو كرد، اما ترديدى نيست كه قرآن بهترين داور در نزاع ميان روايات است و آيه وضو در سوره مائده حتى بنابر قرائت‌هاى گوناگون آن بر حكم مسح پا دلالتى روشن دارد. از اين رو جمع كثيرى از عالمان اهل سنت با پذيرش دلالت صريح قرآن به توجيه ضعيف فتاواى برخى از فقيهان خويش پرداخته اند. پس دلالت روشن قرآن كريم، همراه با روايات فراوان اهل سنت كه از وجوب مسح پا حكايت مى كند، به ضميمه فتاواى گروه فراوانى از صحابه و تابعين براين حقيقت، و در نهايت، روايات روشن اهل بيت پيامبر(ع) در باره كيفيت وضوى آن حضرت، ترديدى در رجحان قول به وجوب مسح پا در وضو باقى نمى گذارد.

مسلمانان به پيروى از قرآن كريم اتفاق نظر دارند كه نماز، بدون طهارت، صحيح نيست و طهارت مطلوب براى نماز، وضو، غسل و تيمم است. خداوند، سر تكليف انسانها را به طهارت قبل از نماز، بيان كرده است: «ما يريد الله ليجعل عليكم من حرج و لكن يريد ليطهركم((1))»، [خداوند نمى خواهد مشكلى براى شما ايجاد كند، بلكه مى خواهد شما را پاك سازد].
چنان كه از ظاهر كتاب و سنت برمى آيد، وضو در تشريع اسلامى از اهميت بالايى برخوردار است، پيامبر اكرم(ص) فرمود: «لاصلاة الا بطهور»،((2)) [نماز بدون طهارت صحيح نيست] و در جاى ديگر فرمود: «الوضوء شطرالايمان»،((3))[وضو جزء ايمان است].
حال كه جايگاه وضو در تشريع اسلامى چنين است، بر هر مسلمانى واجب است كه از اجزا، شرايط، نواقض و مبطلات آن، كه كتب فقهى عهده دار بيان آنها هستند، آگاه شود.
آنچه در اين مقاله بر آن تكيه مى كنيم، تبيين يكى از مسائل وضو است كه فقها در باره آن اختلاف نظر دارند، يعنى حكم مسح يا شستن پا.
خداوند در قرآن به هنگام بيان وجوب وضو و كيفيت آن مى فرمايد:
«يا ايها الذين آمنوا اذا قمتم الى الصلاة فاغسلوا وجوهكم و ايديكم الى المرافق وامسحوا برؤوسكم و ارجلكم الى الكعبين و ان كنتم جنبا فاطهروا وان كنتم مرضى اوعلى سفر او جاء احد منكم من الغائط او لامستم النساء فلم تجدوا ماء فتيمموا صعيدا طيبا فامسحوا بوجوهكم و ايديكم منه ما يريد الله ليجعل عليكم من حرج ولكن يريد ليطهركم و ليتم نعمته عليكم لعلكم تشكرون»((4))، [اى كسانى كه ايمان آورده ايد! هنگامى كه به نماز مى ايستيد، صورت و دستها را تا آرنج بشوييد وسر و پاها را تا برآمدگى جلو پا مسح كنيد و اگر جنب باشيد، غسل كنيد و اگر بيمار يامسافر باشيد، يا يكى از شما قضاى حاجت كرده، يا با زنان تماس گرفته (آميزش جنسى كرده ايد) و آب نيابيد، با خاك پاكى تيمم كنيد و از آن، بر صورت و دستها بكشيد. خداوند نمى خواهد مشكلى براى شما ايجاد كند، بلكه مى خواهد شما راپاك سازد و نعمتش را بر شما تمام كند، شايد شكر او را به جاى آوريد].
اين آيه يكى از آيات الاحكام است كه از آنها احكام شرعى عملى كه افعال مكلفان رادر امور مربوط به زندگى دنيا و دينيشان تنظيم مى كند، استنباط مى شود. اين گونه آيات، دلالت و تعابير آشكار و روشنى دارد، زيرا مخاطب اين آيات، مردمان با ايمانى هستند كه مايلند رفتار خويش را طبق آيات قرآنى انجام دهند. از اين رو اين آيات، از آيات مربوط به توحيد و معارف عقلى، بويژه مسائل مربوط به مبدا و معادكه ديدگان انديشمندان متبحر را به خود جلب مى كند، متفاوت است. انسان اگر دراين آيات و نظاير آنها كه مبين وظايف مسلمانان است، مانند آياتى كه وجوب اقامه نماز در اوقات پنج گانه را بيان مى كند، تامل كند، درمى يابد اين گونه آيات كه همه مؤمنان را مورد خطاب قرار مى دهد تا وظايف آنان را به هنگام اقامه نماز ترسيم كند، از تعابير محكم و دلالت روشنى برخوردار است.
اين گونه خطابها بايد از هر گونه پيچيدگى و ابهام، تقديم و تاخير و تقدير كلمه ياجمله اى عارى باشد تا عموم مسلمانان در هر سطحى كه هستند، اعم از عالمى كه به دقايق قواعد عربى آشناست و غير عالم، از مضمون آن آگاه شوند. بنابراين هر كس آيه مزبور را به گونه اى ديگر تفسير كند، از جايگاه آن بى خبر است، همچنان كه اگركسى تلاش كند آن را در پرتو فتاواى فقهى فقها تفسير كند، از راه درستى وارد نشده است.
جبرئيل امين اين آيه را بر قلب رسول اكرم (ص) نازل كرد و او آن را براى مؤمنان تلاوت نمود و مؤمنان به روشنى و بدون هيچ گونه ترديد و ابهام و غموضى، وظيفه خود را در مقابل آن دريافتند. تنها در دوره پيدايش اجتهادات و تضارب آرا غموض و پيچيدگى در آن ايجاد شد.
بنابراين كسى كه اين آيه مبارك را با دقت بخواند، با قلب و زبان خود اعتراف مى كند: بار خدايا منزهى تو! چه فصيح و بليغ است كلام تو. آنچه قبل از نماز بر هر فرد مسلمانى واجب و لازم است، آشكار و بيان كردى، چرا كه در آغاز فرمودى: «ياايها الذين آمنوا اذا قمتم الى الصلاة»، [اى كسانى كه ايمان آورده ايد هنگامى كه به نماز مى ايستيد.] آن گاه در تبيين كيفيت وظيفه ما هنگام نماز، اين دو امر را بيان فرمودى:
الف) «فاغسلوا وجوهكم و ايديكم الى المرافق»، [صورت و دستها را تا آرنج بشوييد].
ب) «وامسحوا برؤوسكم و ارجلكم الى الكعبين»،[و سرها و پاها را تا برآمدگى پامسح كنيد].
منزهى تو! هيچ اجمال و ابهامى را در سخن و بيانت ننهادى و با توضيح اين فريضه و بيان جزئيات آن، باب اختلاف و انحراف را بستى.
بارالها، منزهى تو! اگر كتاب عزيز تو حافظ و نگهبان ديگر كتب آسمانى است، پس به يقين حافظ و نگهبان روايات رسيده از پيامبر اكرم (ص) نيز مى باشد، همچنان كه فرمودى: «وانزلنا اليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الكتاب و مهيمنا عليه»((5))، [و اين كتاب را به حق بر تو نازل كرديم، در حالى كه كتب پيشين راتصديق مى كند و حافظ و نگهبان آنهاست]، در برخى از روايات به شستن پاها امرشده و در برخى ديگر به مسح آنها. پس با روايات متناقضى كه از شخصيتى روايت شده كه جز وحى را بازگو نمى كند و در سخنانش تناقضى يافت نمى شود، چه كنيم؟
خدايا، منزهى تو! براى ما راهى نيست جز اينكه به آنچه كتاب عزيز و قرآن مجيد توندا داده است، تمسك كنيم. قرآن واقعيت اين فريضه را در طى دو جمله بيان مى كندكه وضو از دو شستن تشكيل شده است:
«فاغسلوا وجوهكم و ايديكم الى المرافق»،[صورت و دستها را تا آرنج بشوييد] همچنان كه از دو مسح تشكيل شده است: «فامسحوا برؤوسكم و ارجلكم الى الكعبين»، [سر و پاها را تا برآمدگى جلوى پا مسح كنيد]. «افغير الله ابتغى حكما وهو الذى انزل اليكم الكتاب مفصلا»((6))،[با اين حال، آيا غير از خدا را به داورى طلبم؟ در حالى كه كتاب آسمانى را كه همه چيز در آن آمده، به سوى شما فرستاده است].

مسلمانان قبل از حكومت خليفه سوم، در مسئله وضو اتفاق نظر داشته، در موردمسح پاها يا شستن آن، اختلاف نظر بارزى نداشتند، اما از رواياتى كه از عثمان دربيان كيفيت وضو نقل شده، استفاده مى شود، آغاز اختلاف در اين زمينه در دوره خلافت اين خليفه آغاز شده است. مسلم در صحيحش برخى از اين اخبار را نقل مى كند و ما اينك به ذكر آنها مى پردازيم:
1. مسلم از حمران، يكى از موالى عثمان، نقل كرده است: براى عثمان بن عفان مقدارى آب براى وضو آوردم و او وضو گرفت. آن گاه گفت: گروهى از مردم از رسول خدا (ص) احاديثى نقل مى كنند كه نمى دانم چيست. آگاه باشيد من ديدم كه رسول خدا (ص) مثل من وضو گرفت. سپس گفت: هركس چنين وضو بگيرد، همه گناهان گذشته اش بخشوده مى شود و نماز و راه رفتنش تا مسجد، نافله محسوب مى شود.((7))
2. مسلم از ابى انس روايت كرده است: عثمان به آرامى وضو گرفت، آن گاه گفت: آيانمى خواهيد كيفيت وضوى رسول خدا (ص) را به شما نشان دهم؟ سپس هر بخش از اجزاى وضو را سه بار انجام داد.
قتيبه در روايتش افزوده است كه سفيان گفت: ابو نضر از ابى انس نقل كرده است كه در اين هنگام نزد عثمان جمعى از اصحاب رسول خدا (ص) حضورداشتند.((8))
روايات ديگرى در بيان كيفيت وضوى رسول خدا (ص) به نقل از عثمان وجود داردكه مسلم آنها را ذكر نكرده است، اما ديگران آورده اند. تمامى آنها اشاره دارند كه اختلاف نظر در زمينه كيفيت وضوى پيامبر اكرم(ص) در دوره خلافت عثمان روى داده است. اما اينكه سبب اختلاف چه بوده است، در ادامه به بيان آن خواهيم پرداخت.
قرآن، تنها مرجع و حافظ به هنگام اختلاف روايات است. قرآن بر ديگر كتب آسمانى، اشراف دارد و معيار حق و باطل آنهاست.
آنچه در كتب آسمانى وجوددارد، چنانچه با قرآن مخالفت نداشته باشد، اخذ مى شود، و گرنه بايد آن را رد كرد.بنابراين وقتى جايگاه قرآن نسبت به ديگر كتب آسمانى چنين است، جايگاه آن نسبت به رواياتى كه از پيامبر اكرم (ص) نقل شده نيز چنين است، يعنى قرآن بر آنها اشراف دارد و چنانچه روايتى (در صورت صحت سند) با آن مخالفت نداشته باشد، اخذ مى شود، و گرنه پذيرفته نمى شود.
البته معناى سخن اين نيست كه بايد سنت را از شريعت حذف و به قرآن اكتفا كرد،بلكه سنت، يعنى رواياتى كه از پيامبر اكرم (ص) نقل شده است، چنانچه با سندقطعى مسلمانان (قرآن) در تضاد نباشد، پس از قرآن، دومين حجت مسلمانان است.
بنابراين اگر قرآن در زمينه مسح يا شستن، حكمى داشته باشد، اخبارى كه بر خلاف آن حكم باشند، چه ارزشى دارند؟ البته اگر امكان جمع بين قرآن و اخبار وجودداشته باشد، مثلا «اخبارى كه در اين باب وارد شده، مربوط به دوره اى خاص بوده، آن گاه قرآن آنها را نسخ كرده است» اين كار را مى كنيم. اما اگر امكان جمع وجودنداشته باشد، بايد آن روايات را به كنار نهاد.
فخر رازى مى گويد: «پيامبر (ص) فرموده است: اگر حديثى براى شما نقل شد، آن رابر كتاب خدا عرضه كنيد، چنانچه با آن موافق بود، آن را قبول كنيد، و گرنه آن را رد كنيد».((9))

به طور قطع مائده آخرين سوره اى است كه بر پيامبر اكرم (ص) نازل شده است و درآن آيه منسوخى وجود ندارد. احمد بن حنبل در مسند، ابو عبيد در فضائل، نحاس در ناسخ، نسائى، ابن منذر، حاكم و ابن مردويه در كتبشان و بيهقى در سنن خويش ازجبير بن نفير نقل كرده اند:
حج به جاى آوردم، آن گاه بر عايشه واردشدم. به من گفت: اى جبير، مائده مى خوانى؟ گفتم: بله، گفت: مائده آخرين سوره اى است كه نازل شده است. بنابراين آنچه را كه در اين سوره حلال يافتيد، حلال است و آنچه را در آن حرام يافتيد، حرام بدانيد.
ابو عبيد از ضمرة بن حبيب و عطية بن قيس نقل كرده است:
رسول خدا(ص) فرمود: مائده از نظر نزول، آخرين سوره از سوره هاى قرآن است.پس حلال آن را حلال و حرام آن را حرام شماريد.
فريابى و ابوعبيد و عبد بن حميد و ابن منذر و ابوالشيخ از ابى ميسره نقل كرده اند:
در سوره مائده هجده فريضه است كه در هيچ يك از سوره هاى قرآنى نيست و آيه منسوخى در آن وجود ندارد و يكى از آيات اين سوره، آيه «و اذا قمتم الى الصلاة فاغسلوا.» است.
ابو داود و نحاس در الناسخ از ابى ميسره عمروبن شرحبيل نقل كرده اند:
«از سوره مائده آيه اى نسخ شده است».
عبدبن حميد مى گويد: «به حسن گفتم: آيا از سوره مائده چيزى نسخ شده است؟ گفت: نه».((10))
همه اين روايات نشان مى دهد كه مائده آخرين سوره اى است كه نازل شده، بنابراين چاره اى جز عمل طبق آيات آن وجود ندارد و هيچ آيه اى از آن نسخ نشده است.
روايات بسيارى از امامان عليهم السلام وجود دارد كه نشان مى دهد مائده آخرين سوره اى است كه نازل شده و آيه اى از آن نسخ نشده است.
محمد بن مسعود عياشى سمرقندى با سند خود از امام على (ع)نقل كرده است:
برخى آيات قرآن با برخى آيات ديگر نسخ مى شود و اينكه كدام آيه، آخرين آيه است، بايد آن را از فرمايش رسول خدا (ص) به دست آورد. آخرين سوره اى كه برحضرت نازل شد، سوره مائده است كه قبل از خودش را نسخ كرد و چيزى آن رانسخ نكرد.((11))
شيخ طوسى با سند خود از امام صادق و امام باقر(ع) و آن دو از اميرالمؤمنين على(ع) نقل كرده اند كه در طى حديثى طولانى فرموده است: قرآن حكم مسح روى كفشها را نسخ كرده است. همانا سوره مائده [كه در آن به مسح بر پاها امر شده] دو ماه قبل از رحلت پيامبر (ص) نازل شده است.»((12)) با توجه به مطالب گذشته، روايات مخالف با قرآن را بايد بر منسوخ بودنشان به واسطه قرآن، حمل كرد و يا بايد آنها را به كنار نهاد.

حال كه دانسته شد آغاز اختلاف در زمينه مسح يا شستن پاها در دوره خلافت خليفه سوم بوده است، اينك اين پرسش مطرح مى شود كه چه چيزى سبب شد حدودبيست سال پس از رحلت رسول اكرم (ص) در اين زمينه اختلاف ايجاد شود؟ در پاسخ به اين پرسش احتمالاتى وجود دارد كه آنها را ذكر مى كنيم:

ممكن است تصور شود ريشه اختلاف در آن دوره، اختلاف قرائت بوده است، به اين معنا كه قراء در اعراب كلمه «ارجلكم» در آيه «فامسحوا برؤوسكم و ارجلكم» اختلاف داشتند. گروهى كلمه «ارجلكم» را عطف بر «برؤوسكم» گرفتند و در نتيجه آن را «ارجلكم» به كسر «لام» قرائت كردند كه مطابق اين قرائت، مسح بر پاها واجب مى شود. اما گروهى كلمه «ارجلكم» را عطف بر «وجوهكم» در جمله «فاغسلوا وجوهكم و ايديكم» قلمداد كردند و در نتيجه آن را «ارجلكم» به فتح «لام» قرائت كردند كه مطابق اين قرائت، شستن پاها واجب مى شود.
اما اين احتمال قطعا باطل است، زيرا اگر يك عرب اصيل آيه مزبور را بدون هر گونه پيش داورى بخواند، به جز عطف «ارجلكم» بر «برؤوسكم» به چيز ديگرى راضى نخواهد شد، خواه كلمه «ارجلكم» را با جر بخواند يا با نصب، هرگز به فكرش نمى رسد كه اين كلمه بر «وجوهكم» عطف شده باشد تا در نتيجه، منشا اختلاف درمسح يا شستن پاها باشد.
بنابراين اگر كسى خواهان تفسير آيه و فهم مدلول آن باشد، كافى است خودش را درعصر نزول آيه قرار دهد و در نظر بگيرد اين كلام خدا را از دهان رسول خدا (ص) يااصحابش مى شنود. در اين صورت، آنچه از آن مى فهمد بين خود و خدايش حجت خواهد بود و قطعا به احتمالات و وجوهى كه پس از آن ظاهر مى شود، اعتمادنخواهد كرد.
اگر اين آيه را بر يك عرب كه دور از فضاى مباحث فقهى و اختلافاتى كه ميان مسلمانان در كيفيت وضو وجود دارد، عرضه كنيم و از او بخواهيم آنچه را از آيه مى فهمد براى ما بيان كند، به روشنى و بدون اينكه فكر كند كه آيا «ارجلكم» عطف بر «رؤوسكم»است يا بر «وجوهكم» خواهد گفت: وضو مشتمل بر دو شستن و دومسح است. او درك مى كند كه آيه شريفه از دو جمله تشكيل شده و در هريك از آنهابه حكمى تصريح گرديده است:
در جمله نخست، يعنى «فاغسلوا وجوهكم و ايديكم الى المرافق» ابتدا حكم شستن «وجوه» آمده، آن گاه «ايدى» بر آن عطف شده است. بنابراين حكم «ايدى» به دليل عطف بر «وجوه»، حكم «وجوه» را دارد.
در جمله دوم، يعنى «وامسحوا برؤوسكم و ارجلكم الى الكعبين» ابتدا حكم مسح «رؤوس» مطرح شده، آن گاه «ارجل» بر آن عطف شده است. بنابراين حكم «ارجل»به دليل عطف شدن بر «رؤوس» حكم «رؤوس» را دارد. واو عطف كه ميان «رؤوسكم»و «ارجلكم» آمده، نشان دهنده اين است كه حكم پس از واو با حكم قبل از آن، يكى است و هيچ عرب اصيلى بين حكم «رؤوس» و حكم «ارجل» تفاوت قائل نمى شود،بلكه آن را مخالف ظاهر آيه مى داند.

از برخى روايات استفاده مى شود كه شستن پاها به هنگام وضو به جاى مسح، سنت بوده و پيامبر (ص) در بخشى از عمرشان به آن دستور داده اند. اما وقتى سوره مائده نازل شد كه در آن آيه وضو و دستور مسح پاها به جاى شستن آنها وجود دارد، سنت قبلى نسخ شده و وظيفه اين مى شود كه در وضو پس از شستن دستها، سر و پاها مسح شود. پس از گذشت زمانى، برخى كه ناسخ و منسوخ را نمى شناخته اند، به سنتى كه نسخ شده عمل مى كنند و همين موجب اختلاف بين مسلمانان مى شود. غافل از اينكه پس از نزول قرآن، كه حاوى سوره مائده، يعنى آخرين سوره اى كه برپيامبر(ص) نازل شد، وظيفه مسلمانان عمل به قرآن ناسخ است.
ابن جرير از انس روايت مى كند: «قرآن به مسح پاها به هنگام وضو حكم كرد، درحالى كه سنت، شستن [پاها] بود».((13)) منظور از سنت، عمل پيامبر (ص) قبل از نزول آيه قرآن در اين زمينه مى باشد. بديهى است كه قرآن، حاكم و ناسخ سنت است.
ابن عباس مى گويد: «مردم در وضو پاى خود را مى شويند در حالى كه در قرآن چيزى را جز مسح پاها نمى يابم».((14)) بين رواياتى كه حاكى از عمل پيامبر (ص) در شستن پاها و ظهور آيه در لزوم مسح است، مى توانيم اين گونه جمع كنيم و بگوييم شستن پاها قبل از نزول آيه وضو بوده است. نظير اين مطلب را در باره مسح بر كفشها (به هنگام سفر) هم مشاهده مى كنيم، زيرا حاتم بن اسماعيل از جعفر بن محمد و وى از پدرش و او از على(ع)روايت كرده است: «قرآن حكم مسح روى كفشها را نسخ كرده است».((15))
عكرمه از ابن عباس روايت كرده است: آيه وضو پس از مسئله مسح روى كفش نازل شده و معناى كلام اين است كه اگر چه از پيامبر (ص) در دوره اى دستور مسح روى كفش صادر شده بود، ولى قرآن خلاف آن را آورده و آن را نسخ كرده و فرموده است: «وامسحوا برؤوسكم و ارجلكم»، يعنى برپوست پا مسح كنيد، نه بر كفش وجوراب.((16))

حاكمان اصرار داشته اند كه پاها به جاى مسح، شسته شود و به خاطر كثيف بودن كف پاها مردم را بر اين كار مجبور مى كرده اند. از آنجا كه بسيارى از مردم، پا برهنه بوده اند، آن را مى پذيرفته اند. برخى از مطالبى كه در متون آمده است اين احتمال راتاييد مى كند،
از جمله: ابن جرير از حميد روايت كرده است كه گفت: موسى بن انس كه ما نزد او بوديم، گفت: اى ابا حمزه! حجاج در اهواز براى ما كه با او بوديم خطبه اى ايراد كرد و در طى آن از وضو ياد كرد. آن گاه گفت: «اغسلوا وجوهكم و ايدكم و امسحوا برؤوسكم و ارجلكم» و هيچ جاى انسان كثيف تر ازپاهايش نيست، پس زير و رو و پاشنه آنها را بشوييد!
انس گفت: خدا راست گفت و حجاج دروغ گفت. خداوند فرموده است: سرها و پاهارا مسح كنيد، موسى بن انس گفت: چنين بود كه هر گاه انس مى خواست پاهايش رامسح كند، آنها را تر مى كرد.((17))
ـ ازجمله مواردى كه نشان مى دهد دستگاههاى تبليغاتى رسمى هيئت حاكم، شستن پاها را تاييد كرده و كسانى را كه به مسح معتقد بوده اند، مؤاخذه مى كرده اند((18))، روايتى است كه احمد بن حنبل با سند خويش از ابى مالك اشعرى نقل كرده كه روزى او به قومش مى گويد:
جمع شويد تا براى شما نمازى آن گونه كه رسول خدا (ص) خوانده است، بخوانم، چون جمع شدند، گفت: آيا ميان شما غريبه اى هست؟ گفتند نه مگر خواهر زاده اى از ما. گفت: خواهر زاده هر قومى، از آن گروه است. آن گاه درخواست كرد كاسه آبى بياورند. وقتى آوردند، وضو گرفت، به اين شكل كه نخست مضمضه و استنشاق كرد، آن گاه صورت و دستها را هر كدام سه بار شست و بر سر و روى دو پا مسح كرد و آن گاه نماز خواند.((19))
اينها احتمالاتى بود كه مى توان با آنها شستن پا به جاى مسح را توجيه كرد، با آنكه قرآن بر مسح دلالت دارد. از ميان اين سه احتمال، احتمال دوم و پس از آن، احتمال سوم به واقع نزديك تر است.

آيه وضو تنها دليل محكمى است كه بر وجوب وضو و كيفيت آن دلالت دارد. اين آيه، ةبه روشنى بيان مى كند كه وظيفه نمازگزار قبل از نماز چيست. مقتضاى حال اين است كه اين آيه از نشانه هاى آشكار و دلالت محكمى برخوردار بوده و هيچ گونه اجمال و ابهامى نداشته باشد. خداوند سبحان در اين آيه مى فرمايد: «يا ايها الذين آمنوا اذا قمتم الى الصلاة، فاغسلوا وجوهكم و ايديكم الى المرافق، وامسحوابرؤوسكم و ارجلكم الى الكعبين».
اينكه آيا در وضو بايد پاها را شست يا آنها را مسح كرد، به تشخيص عاملى كه دركلمه «ارجلكم» عمل كرده است، بستگى دارد. توضيح اين كه در آيه مبارك دو عامل و دو فعل وجود دارد كه در ابتدا به نظر مى رسد هر يك بتواند عامل نحوى كلمه «ارجلكم» باشد. اما بحث در اين است كه ذوق عربى كدام يك را عامل اين كلمه مى داند؟ آن دو عامل: «فاغسلوا» و «وامسحوا» است. اگر بگوييم عامل نحوى «ارجلكم» «فاغسلوا» است، شستن پاها واجب مى شود، اما اگر بگوييم عامل،«امسحوا» است، مسح پاها واجب مى شود. بنابراين ملاك وجوب مسح يا غسل، درگرو تعيين عامل كلمه «ارجلكم» است.
بدون شك با قطع نظر از هر گونه پيش داورى و عمل متداول بين مسلمانان، دقت درآيه شريفه، عامل دوم را اثبات مى كند، يعنى «فامسحوا» عامل «ارجلكم» است، نه «فاغسلوا» كه دورتر است. به عبارت ديگر، «ارجلكم» عطف بر كلمه نزديك تر، يعنى «رؤوسكم» است، نه عطف بر كلمه دورتر كه «وجوهكم» باشد. اين مطلب را با مثالى توضيح مى دهيم:
اگر بشنويم كه كسى مى گويد: «احب زيدا و عمروا و مررت بخالد و بكر» و اعراب نصب يا جر بكر را ظاهر نكند، در اين صورت مى گوييم بكر بر خالد عطف است وعامل نحوى آن، فعل دوم يعنى «مررت» است و عطف بر «عمرو» نيست تا عامل نحوى آن فعل نخست يعنى «احب» باشد.
علماى ادبيات عرب گفته اند اصل اين است كه كلمه بر كلمه اى كه نزديك تر است عطف شود و عدول از اين اصل نيازمند وجود قرينه اى در كلام است، و گرنه موجب مى شود مراد واقعى متكلم فهميده نشود، مثلا وقتى رئيس به خادم خود مى گويد:«اكرم زيدا و عمروا و اضرب بكرا و خالدا» خادم بين اين دو جمله تفاوت مى گذارد ومى فهمد عمروا بر زيدا و خالدا بر بكرا عطف است و احتمال ديگرى به خاطرش خطور نمى كند.
فخر رازى در اين زمينه مى گويد:
مى تواند عامل نصب در كلمه «ارجلكم»، جمله «وامسحوا» باشد و مى تواند فعل «فاغسلوا» باشد. اما هر گاه در باره يك معمول، دو عامل وجود داشته باشد، اعمال عامل نزديك تر اولويت دارد. بنابراين واجب است عامل نصب در كلمه «ارجلكم»،جمله «وامسحوا» باشد. با توجه به اين توضيحات، كلمه «ارجلكم» منصوب بوده، درنتيجه مسح پاها واجب است.((20))
حال كه چنين است و خروج از قواعد ادبى در مثالهاى عرفى جايز نيست، پس درباره كلام خداوند رعايت اين قاعده سزاوارتر است.
بنابراين اگر آيه وضو به يك عرب اصيل كه خود را از تعصبات مذهبى رها كرده باشد، عرضه شده، از او در باره دلالت آيه سؤال شود، پاسخ خواهد داد: اعضايى وجود دارد كه بايد آنها را به هنگام وضو شست كه صورت و دستهاست، اعضايى هم وجود دارد كه بايد آنها را مسح كرد كه سر و پاهاست. او براساس قواعد ادبيات عرب، ترديدى به خود راه نمى دهد كه عامل نحوى در «رؤوسكم» و «ارجلكم» يك چيز است، يعنى «فامسحوا» و هرگز به ذهنش خطور نمى كند كه بين «رؤوسكم» و«ارجلكم» از اين جهت تفاوتى قائل شود، به اين صورت كه عامل «رؤوسكم» جمله «فامسحوا» باشد و عامل «ارجلكم» جمله «فاغسلوا».
هر گاه دلالت آيه بر مسح يا شستن پاها روشن باشد، به چيز ديگرى نياز نداريم.رواياتى كه موافق دلالت آيه است بر مضمون آن تاكيد مى كند و رواياتى كه مخالف آن است، بايد به نحوى توجيه شود و بهترين راه اين است كه بگوييم به واسطه آيه فوق نسخ شده است.

از نظر ما اختلاف قراء در كلمه «ارجلكم» كه گروهى آن را با نصب خوانده اند وگروهى ديگر با جر، در دلالت آيه بر وجوب مسح تاثيرى نمى گذارد. توضيح اينكه نافع و ابن عامر و عاصم (البته بنا بر روايت حفص از او) «ارجلكم» را به نصب قرائت كرده اند و اين، قرائت معروفى است كه قرآنهاى متداول مطابق آن است.
ابن كثير، حمزه، ابو عمرو و عاصم (البته به روايت ابى بكر از او) آن كلمه را به جر قرائت كرده اند.
به اعتقاد ما هر دو قرائت ياد شده، بدون اينكه ترديدى وجود داشته باشد، بر قول به وجوب مسح، منطبق است، زيرا قرائت جر قوى ترين شاهد است بر اينكه كلمه «ارجلكم» بر كلمه «برؤوسكم» عطف شده است، زيرا دليلى براى قرائت جر جزاينكه به كلمه «برؤوسكم» عطف شده باشد، وجود ندارد. در اين صورت بدون شك، پاها را بايد مسح كرد. دليل قرائت نصب اين است كه اين كلمه بر محل «برؤوسكم» كه به دليل مفعول بودن، منصوب است، عطف شده است. عطف بر محل يك كلمه،در زبان عربى متداول است و مواردى از اين قبيل در قرآن كريم وجود دارد.
اما خداوند در قرآن، فرموده است: «ان الله بري ء من المشركين ورسوله»((21)) كه قرائت كلمه «رسوله» به ضم، قرائتى معروف و متداول است و دليلى براى رفع آن جز اينكه عطف بر محل اسم ان، يعنى لفظ جلاله در عبارت «ان الله» باشد، وجود ندارد، زيرا «الله» مبتداست.
اما در كتب عربى عطف بر محل، در موارد زيادى آمده است، به طورى كه ابن هشام براى اين مسئله باب خاصى تنظيم كرده و شرايط آن را بيان نموده است. در اشعارعربى نيز نمونه عطف بر محل، بسيار است، براى مثال شاعر گفته است:
معاوى اننا بشر فاسجح فلسنا بالجبال ولا الحديدا
در اين شعر كلمه منصوب «الحديدا» بر محل «الجبال» عطف شده است، زيرا «بالجبال» خبر «ليس» است.
از آنچه گذشت اين نتيجه به دست مى آيد كه اختلاف قرائت در كلمه «ارجلكم» تاثيرى در تعين وجوب مسح ندارد. اين دو قرائت را بنابر قولى كه شستن پاها راواجب مى داند، بررسى خواهيم كرد.
از طرف ديگر گروهى از علماى نامدار اهل سنت تصريح كرده اند كه آيه فوق بروجوب مسح دلالت دارد. اينان گفته اند كلمه «ارجلكم» بر عامل نزديك تر عطف شده است، نه بر عامل دورتر، يعنى عاملى كه در كلمه «ارجلكم» اثر كرده،«فامسحوا» است، نه غير آن. اينك سخنان برخى از آنها را ذكر مى كنيم:

اما ديدگاه ما در باره پاها اين است كه قرآن مسح را واجب كرده است. خداوندفرموده است: «و امسحوا برؤوسكم و ارجلكم». كلمه «ارجلكم»را چه مجرور بخوانيم و چه مفتوح، در هر صورت بر «رؤوس» عطف شده است، يعنى اگر مجروربخوانيم، بر لفظ «رؤوس» عطف شده و اگر منصوب بخوانيم، بر محل «رؤوس» عطف شده است و غير اين جايز نيست.((22))

مقتضاى مجرور خواندن كلمه «ارجلكم» اين است كه بر «رؤوس» عطف شده باشد.در اين صورت، پاها را بايد همچون سر، مسح كرد. اما در صورت قرائت نصب، علماگفته اند كه مسح واجب است، زيرا كلمه «برؤوسكم» در جمله «وامسحوا برؤوسكم» در محل نصب است، اما ظاهرا به وسيله «باء» مجرور شده است. بنابراين اگر«ارجلكم» بر «رؤوسكم» عطف شده باشد، مى توان آن را بنابر عطف بودن بر محل «رؤوسكم» منصوب خواند و مى توان آن را بنابر عطف بودن بر ظاهر «رؤوسكم» مجرور خواند. اين كلام، نظر مشهور نحويان است.((23))
3. شيخ سندى حنفى پس از بيان اعتقاد جزمى خود بر اينكه ظاهر قرآن [وجوب] مسح پاهاست، مى گويد:
ظاهر قرآن مسح را مى رساند، زيرا ظاهر آن قرائت جر است و قرائت نصب درصورتى است كه بر محل عطف كنيم((24)).
به نظر مى رسد همين مقدار از نقل آراى صاحب نظران اهل سنت، در بيان اين حقيقت كه هر دو قرائت، بدون هيچ گونه ترديدى تنها بر مسح منطبق است و آن راتاييد مى كند، كافى باشد.
شستن پاها با توجه به قرائت نصب و جر
گذشت كه اختلاف قرائت در كلمه «ارجلكم»، در اعتقاد به مسح پاها تاثيرى ندارد.به عبارت ديگر، نصب كلمه «ارجلكم» و هم جر آن، عقيده وجوب مسح را تاييدمى كند. عامل كلمه «ارجلكم» جمله «فامسحوا» است و كلمه «ارجلكم» بر لفظ يامحل «برؤوسكم» عطف شده است.
اما سخن در امكان انطباق اعتقاد به شستن پاها بر اين دو قرائت معروف و ميزان هماهنگى آن با قواعد عربى است. طى اين بحث، روشن خواهيم ساخت كه اسنادشستن پاها به آيه، نقض آشكار قواعد عربى است.

اگر قائل شويم كه آيه وضو بر شستن پاها دلالت دارد، به ناچار بايد عامل نصب كلمه «ارجلكم» جمله «فاغسلوا» باشد و كلمه «ارجلكم» بر «وجوهكم» عطف شده باشد.لازمه اين كلام آن است كه بين معطوف، يعنى «ارجلكم» و معطوف عليه، يعنى «وجوهكم» جمله اى كه به اين دو كلمه ربطى ندارد، يعنى «و امسحوا برؤوسكم»، فاصله شده باشد، در حالى كه نبايد حتى يك كلمه بى ربط بين «معطوف» و«معطوف عليه» فاصله اندازد، چه رسد به يك جمله بى ربط. در كلام عرب فصيح شنيده نشده كه كسى بگويد: «ضربت زيدا و مررت ببكر و عمروا» كه كلمه «عمروا» بر«زيدا» عطف شده باشد.
ابن حزم گفته است:
عطف كلمه «ارجلكم» بر كلمه «وجوهكم» جايز نيست، زيرا درست نيست كه بين «معطوف» و «معطوف عليه» يك جمله استينافى قرار گيرد((25)).
ابوحيان گفته است:
صحت اين اعتقاد كه قرائت نصب در «ارجلكم» به دليل عطف بودن آن بر«وجوهكم» است، بعيد مى نمايد، زيرا در اين صورت بين دو كلمه كه به هم عطف شده اند، جمله اى انشايى (يعنى وامسحوا برؤوسكم) فاصله مى افتد.((26))
شيخ حلبى در تفسير آيه وضو گفته است:
نصب كلمه «ارجلكم» بنابر عطف شدن آن بر محل است و جر آن بنابر عطف شدن آن بر لفظ و نصب آن بنابر عطف شدن بر كلمه «وجوهكم» جايز نيست، زيرا در اين صورت بين «معطوف» و «معطوف عليه» جمله اى بيگانه كه «وامسحوا برؤوسكم» باشد، فاصله مى افتد، در حالى كه اصل اين است كه بين آن دو حتى يك كلمه فاصله نيندازد، چه رسد به يك جمله. و در كلمات عرب فصيح شنيده نشده كسى بگويد: «ضربت زيدا و مررت ببكر و عمروا» كه عمروا بر زيدا عطف شده باشد.((27))
شيخ سندى گفته است:
توجيه قرائت نصب كلمه «ارجلكم» به عطف بودن آن بر محل كلمه «رؤوسكم» به صواب نزديك تر است، زيرا عطف به محل، شايع است. همچنين در اين توجيه مشكل فاصله افتادن بين معطوف و معطوف عليه با يك جمله بيگانه وجود ندارد. بنابراين ظهور قرآن در مسح است.((28))
سخنان ديگرى هم از اديبان و مفسران وجود دارد كه تصريح مى كند قرائت نصب وبرداشت وجوب شستن پاها از آيه، متوقف بر اين است كه مرتكب نقض يك قاعده نحوى شويم و ميان معطوف و معطوف عليه با يك جمله بيگانه فاصله بيندازيم.

قائلان به وجوب شستن پاها در وضو، قرائت نصب را به گونه اى توجيه كرده اند كه ضعف و ناهماهنگى آن با قواعد عربى آشكار است. آنان وقتى متوجه شدند قرائت جر بر مسح دلالت دارد، نه بر شستن، در توجيه و تطبيق قرائت جر با اعتقادشان به وجوب شستن، در ماندند. از اين رو، كوشيدند تا توجيهى براى قول به شستن پاها باتوجه به قرائت جر بيابند، اما توجيهى نيافتند جز «اعراب جر به سبب مجاورت». كلمه «ارجلكم» به سبب اينكه به كلمه «وجوهكم» عطف شده، منصوب است، اماچون در جوار كلمه اى مجرور، يعنى «برؤوسكم» قرار گرفته، اعراب جر را از آن كسب مى كند، كه از آن به «جر به سبب مجاورت» تعبير مى شود و به اين معناست كه كلمه اى اعراب طبيعى خود را از دست بدهد و اعراب كلمه مجاور را بگيرد.مى گويند در مثل آمده است: «حُجْرُ ضَبٍّ خَرْبٍ» [سوراخ سوسمار خراب است]، كلمه «خربٍ» چون خبر «حُجر» است بايد مرفوع باشد، اما چون در كنار كلمه مجرور«ضَبٍّ» قرار گرفته، از آن كسب جر كرده و مجرور شده است.
از آنجا كه «جر به سبب مجاورت» در كلمات فصيح عرب وجود ندارد و بر فرض وجود آن، داراى شرايطى است كه در مورد بحث، آن شرايط، موجود نيست، فصل بعدى را به بيان اين موضوع اختصاص مى دهيم.

از آنجا كه قائلان به لزوم شستن پاها در وضو، قرائت جر كلمه «ارجلكم» را باهمجوارى آن با كلمه «برؤوسكم» توجيه مى كنند، مناسب است در اينجا سخنان ادباى نامدار را نقل كنيم تا ميزان صحت اعراب جر به سبب همجوارى و بر فرض صحت آن، شرايط انجام آن معلوم شود.
1 زجاج گفته است:
ممكن است گفته شود كلمه «ارجلكم» به دليل همجوارى با كلمه اى مجرور، مجرورشده است، مانند كلام كسى كه بگويد: «حُجر ضبٍّ خربٍ» كه كلمه «خَربٍ» خبر «حجر» است و قاعدتا بايد مرفوع باشد، ولى به واسطه همجوارى با «ضبٍّ» مجرور شده است. اما اين ديدگاه صحيح نيست، زيرا اهل زبان عربى اتفاق نظر دارند كه اعراب يك كلمه به سبب همجوارى با كلمه ديگر، شاذ و نادر است. بنابراين حمل آيه قرآن بر چنين اعراب نادرى، در غير صورت ضرورت، جايز نيست.((29))
2. علاء الدين بغدادى در تفسيرش موسوم به الخازن مى گويد: برخى كسره لام را در «ارجلكم» به دليل مجاورت با لفظ قبلى دانسته و حكم لفظ قبلى را به اين لفظ تسرى نداده اند. اينان براى اين سخن به قول عرب استناد كرده كه مى گويند: «حُجر ضبٍّ خربٍ» و گفته اند كلمه «خرب» صفت «حُجر» است، نه صفت «ضبّ» و اعراب جر آن به سبب مجاورت با كلمه «ضبٍّ» است. اين سخن به دو دليل صحيح نيست:
أ) موارد اعراب جر به سبب مجاورت را يا بايد به ضرورت شعرى حمل كرد و يابايد اعمال آن را در مواردى كه احتمال اشتباه نمى رود، مجاز دانست. در مثال مذكور، معلوم است كه كلمه «خرب» صفت «ضبٍّ» نيست، بلكه صفت «حُجر» است.
ب) اعراب جر به سبب مجاورت، در صورتى است كه واو عطف ميان دو كلمه نباشد. اما در صورت وجود واو عطف، عرب آن را اعمال نمى كند.((30))
3. سيرافى و ابن جنى، اعراب جر به سبب مجاورت را انكار كرده اند و اعراب جر دركلمه «خرب» را چنين تاويل كرده اند كه اين كلمه، صفت «ضبّ» است. براى آگاهى ازجزئيات ديدگاه اين دو اديب، به كتاب مغنى اللبيب مراجعه شود.((31))
4. ابن هشام گفته است:
اعراب جر به سبب مجاورت، در عطف نسق جارى نمى شود، زيرا حرف عطف، مجاورت دو كلمه را از بين مى برد.((32))
از سخنانى كه به طور مختصر نقل كرديم، نتيجه مى گيريم:
أولا، اعراب جر به سبب مجاورت، در كلام فصيح استعمال نشده است.
ثانيا، اعراب جر به سبب مجاورت در صورت استعمال در كلام فصيح، يا به جهت ضرورت شعر است و يا به اين جهت است كه طبع انسان، مشابهت را بين دو لفظ ى كه كنار هم هستند، مى طلبد اما هيچ يك از اين دو جهت در اين آيه وضو وجود ندارد، يعنى نه ضرورت شعرى وجود دارد و نه طبع انسان قبول مى كند كلمه «ارجلكم» اعراب اصلى خود را از دست بدهد و اعراب جر بگيرد.
ثالثا، جر به سبب مجاورت، در صورتى جايز است كه احتمال اشتباه وجود نداشته باشد. همان طور كه در مثال معروف بود، زيرا كلمه «خرب» حتى اگر مجرور باشد،صفت «حجر» است، نه صفت «ضب» اما در آيه چنين نيست، زيرا قرائت جر موجب اشتباه مى شود، به اين معنا كه اگر در واقع شستن پاها لازم باشد، اعراب جر كلمه «ارجلكم» به سبب مجاورت با كلمه «روسكم» اين توهم را در انسان ايجاد مى كند كه كلمه «ارجلكم» بر «روسكم» عطف شده و حكم پاها همچون سر، مسح است، نه شستن، زيرا مخاطب متوجه نمى شود جر كلمه «ارجلكم» به سبب مجاورت است،نه به سبب عطف بر «رؤسكم». بنابراين دليلى ندارد كه اين نوع از جر را كه ظاهر آن بامراد گوينده در تضاد است، اعمال كنيم.
رابعا، اعراب جر به سبب مجاورت، تنها در وصف و بدل و امثال اين دو ثابت شده است، نه در معطوف.
از بحث مفصل گذشته آشكار شد كه قول به لزوم مسح، به راحتى و بدون هيچ گونه تاويل، با هر دو قرائت، انطباق دارد، اما قول به لزوم شستن چنين نيست، زيرا اين قول نه با قرائت نصب سازگار است و نه با قرائت جر.

آفت فقه اين است كه فقيه در مقابل نص، به امور اعتبارى و ادله استحسانى تمسك كند، زيرا اين امور با مذهبى كه تعبد به نص را لازم مى داند، در تضاد است. بنابراين مسلمان به نص (با هر دلالتى كه دارد) متعبد است و هيچ گاه راى خويش را بر كتاب خدا و سنت صحيح رسول خدا(ص) مقدم نمى شمارد و اين نشانه تسليم در برابر خدا و رسول و كتاب و سنت است. خداوند فرموده است: «يا ايها الذين آمنوا لاتقدموا بين يدى الله و رسوله و اتقوا الله ان الله سميع عليم»،((33)) اى كسانى كه ايمان آورده ايد! بر خدا و رسولش پيشى نگيريد و تقواى الهى پيشه كنيد كه خداوند، شنوا و داناست.
معناى آيه اين است كه با تحميل ديدگاهتان بر رسول و امت اسلامى، بر خدا ورسولش پيشى نگيريد. بديهى است كه مقدم داشتن ادله استحسانى بر نص، پيشى گرفتن بر خدا و رسول اوست و چه خوب گفته است امام شافعى: «من استحسن فقدشرع»، يعنى كسى كه از استحسان استفاده كند، تشريع كرده است.
بسيارى از بزرگان اهل سنت آگاهند كه ظاهر آيه وضو يا صريح آن، بر مسح پاها دلالت دارد و به اين مطلب با وجدان، زبان و قلم خويش اعتراف كرده اند، اما تعبدبه مذهب پيشوايان چهارگانه و ديگران مانع شده به مضمون آيه عمل كنند و به جاى آنكه از قرآن پيروى نمايند، به روش موروثى خود عمل كرده اند. چنانچه از اوان كودكى بر اين انديشه پرورش نيافته بودند، اجتهادات خود را بر كتاب عزيز خداوند كه بر مسح دلالت دارد، مقدم نمى داشتند و خود را از بند تقليد آزاد مى كردند. اينك به نمونه هايى از اين اجتهادها كه عقل و وجدان آزاد، آنها را بر نمى تابد، اشاره مى كنيم:

جصاص پنداشته به دليل اينكه آيه وضو مجمل است، بايد به احتياط عمل كرد واحتياط به شستن پاهاست كه شامل مسح هم مى شود، بر خلاف مسح كه شامل شستن نمى شود. وى با ادعاى اتفاق همه مسلمانان بر اين كه اگر كسى پاها را بشويد،واجبش را ادا كرده، از آيه وضو رفع ابهام كرده است.((34))
اما اين ديدگاه مردود است، زيرا
أولا، ايشان چگونه ادعا مى كند كه آيه اجمال دارد، در حالى كه از دلالتى آشكاربرخوردار است؟ آيه در صدد بيان وظيفه عموم نمازگزاران به هنگام اقامه نماز است و در اين گونه موارد بايد مراد واضح باشد و غير از يك معنا، معناى ديگرى محتمل نباشد. به نظر مى رسد فرار از ظاهر آيه كه نشان مى دهد بايد پاها را مسح كرد، نه شست و شو داد، وى را وادار كرده كه به اجمال آيه قائل شود.
ثانيا، ديدگاه وى كه شستن پاها شامل مسح هم مى شود، بر خلاف مسح كه شامل شستن نمى شود، صحيح نيست، زيرا مراد از شستن در اين بحث، ريختن آب برعضوى است كه بايد شسته شود، همچنان كه مراد از مسح در اين مورد، كشيدن دست تر بر عضوى است كه بايد مسح شود. با اين حساب، شستن و مسح كردن، دوفريضه مختلف بوده كه هريك غير از ديگرى است. بنابراين نه شستن، جاى مسح رامى گيرد و نه مسح، جاى شستن را.
ثالثا، «ادعاى مسلمانان اتفاق دارند اگر كسى پايش را بشويد، واجبش را انجام داده و از آيه رفع ابهام مى شود» يك نوع مصادره است، زيرا چگونه ادعاى اتفاق مى كند، در حالى كه بين صحابه و تابعين كسانى كه به مسح قائل هستند و نام همه آنهاخواهد آمد تعدادشان از قائلان به لزوم شستن پاها كمتر نيست؟ اماميه كه يك چهارم مسلمانان را تشكيل مى دهند، قائلند شستن پاها باطل است و بايد آنها رامسح كرد، پس اتفاق همه مسلمانان بر شستن چگونه ممكن است؟

گروهى معتقدند كه دلالت آيه وضو بر مسح، روشن است و قول به عطف «ارجلكم» بر «وجوهكم» باطل است. اينان مى گويند: البته نمى شود بين معطوف و معطوف عليه، خبرى كه از معطوف خبر ندهد، واسطه شود، زيرا اين كار، گمراه كردن مخاطب و به اشتباه انداختن اوست، نه بيان حكم شرعى براى او. هرگز نبايد گفت: «ضربت محمدا و زيدا و مررت بخالد و عمروا» ومراد اين باشد كه عمرو را نيز زده اى. اما چون در سنت پيامبر (ص) شستن پاها آمد،مى توان گفت كه مسح پاها منسوخ شد.((35))
اين نظريه، مردود است، زيرا
أولا، نسخ آيات قرآن جز با سنت قطعى، صحيح نيست، چرا كه قرآن دليل قطعى است و نسخ دليل قطعى جز با دليلى قطعى امكان پذير نيست.
اما در مورد بحث ما، سنتى كه بر لزوم شستن دلالت دارد با سنتى كه بر لزوم مسح دلالت دارد، متعارض است. در اين صورت، چگونه مى توان يكى از اين دو را بدون مرجح بر قرآن كريم مقدم داشت؟ ما روايات بسيارى را كه نشان مى دهد پيامبر(ص)به جاى شستن پاها، آنها را مسح مى كرده اند، خواهيم آورد.
ثانيا، امت اسلامى اتفاق نظر دارند كه مائده آخرين سوره اى است كه بر پيامبر (ص)نازل شد و هيچ آيه اى از آن نسخ نشده است. پيش تر آراى صحابه و رواياتى را كه براين مطلب دلالت داشت، آورديم.
ثالثا، ابن حزم بايد آيه وضو را دليلى بر منسوخ بودن سنت قلمداد مى كرد. بر فرض اگر چنين باشد كه پيامبر(ص) در برهه اى از زمان به هنگام وضو پس از مسح سر، پاها را مى شسته است، آيه وضو اين سنت را نسخ كرده است، نه اين كه آيه با اين سنت نسخ شده باشد.

زمخشرى آگاه بوده است كه مطابق قرائت جر، ملزم به مسح پاها هستيم، نه به شستن آنها، از اين رو درصدد برآمده تا مانع اين دلالت شود و ثابت كند كه اگرچه كلمه «ارجلكم» بر كلمه «رؤوسكم» عطف شده است اما با اين حال آيه بر لزوم مسح دلالت ندارد. او گفته است:
گروهى كلمه «ارجلكم» را به نصب خوانده اند كه مطابق اين قرائت بايد پاها راشست. اگر كسى بگويد: قرائت جر و دخول پاها در حكم مسح را چگونه توجيه مى كنيد؟ در پاسخ مى گوييم: ميان اعضاى سه گانه اى كه بايد در وضو شسته شود، پاها با ريختن آب روى آنها شسته مى شود، در نتيجه در شستن پاها امكان اسراف وجود دارد و اسراف نكوهيده و منهى است. از اين رو كلمه «ارجلكم» بر كلمه «رؤوسكم» عطف شده، اما نه براى اينكه بايد پاها هم مسح شود، بلكه براى اينكه بفهماند واجب است در ريختن آب روى پاها ميانه روى شود.((36))
اما اين ديدگاه مردود است، زيرا
أولا، دليلى كه زمخشرى ذكر كرده، در صورتى صحيح است كه همه مؤمنان مخاطب آيه، متوجه آن نكته باشند. اما مؤمنان كجا و نكته اى كه زمخشرى براى توجيه نظرش آورده است، كجا؟
به عبارت ديگر، نكته اى كه زمخشرى ذكر كرده، در جايى صحيح است كه احتمال اشتباه وجود نداشته باشد، نه در مثل مورد بحث كه احتمال آن وجود دارد، درنتيجه، ممكن است ظاهر آيه غافل از نكته بديعى كه جناب زمخشرى دريافت كرده است، بر وجوب مسح حمل شود!
ثانيا، در شستن دستان مثل شستن پاها احتمال اسراف وجود دارد، پس چرا در باره ريختن آب بر دستان چنين هشدارى در آيه وجود ندارد؟
سخن زمخشرى در واقع توجيهى است براى مذهبى كه وى در آن رشد و نمو كرده است. اگر آن مذهب نبود، هرگز چنين دليلى به ذهنش خطور نمى كرد.

ابن قدامه چون دريافته كه مقتضاى عطف «ارجلكم» بر «رؤوسكم»، چه به نصب قرائت شود و چه به جر، مسح پاهاست، در مقابل اين دليل قاطع به فلسفه سازى واجتهاد در مقابل نص پرداخته و گفته است: بين سر و پا تفاوتهايى وجود دارد كه نمى توان آنها را به يك حكم محكوم كرد، ازجمله اين كه: ا) در سر، مو مسح مى شود و شستن مو مشكل است، در حالى كه پاها چنين نيست وبه همين دليل پاها به اعضايى كه شسته مى شود [يعنى صورت و دستها] شبيه تراست.
ب) پاهادر آيه به حد كعبين محدود شده، از اين رو به دستها كه به مرفق محدود شده، شبيه تر است.
ج) پاها به دليل اين كه وسيله راه رفتن روي زمين است، در معرض آلودگي است برخلاف سر.((37))
اين ديدگاه نيز مردود است؛ زيرا اين ديدگاه اجتهاد در مقابل نص و فلسفه سازى براي احكام است.
پاسخ وجه اول اين است كه اگر قرار باشد جزئي از مو شسته شود، چه مشقتي وجودخواهد داشت؟ وقتي در مسح، جزئي از مو مسح مى شود، در شستن هم بايد چنين باشد
اما پاسخ وجه دوم: تمسك به تشابهات خيلي ضعيف است، زيرا چه بسا دو شى ءمتشابه وجود داشته باشد كه داري احكام مختلف باشد
وجه سوم از اين هم ضعيف تر است، زيرا اين كه پاها در معرض آلودگي است،موجب نمى شود در وضو شسته شود، چرا كه قائلان به لزوم مسح، برآنند كه پاها بايد قبل از مسح، از
به جرات مى توان گفت كه اين توجيهات و توجيه زمخشري، بازي با آيه براي تاييد مذهب خود است. شايسته است فقيه آگاه به آيه تمسك كند، چه موافق نظر فقهي اوباشد يا نباشد. نويسنده تفسير المنار در حق كساني كه فتاوي پيشوايان خويش را برقرآن و سنت مقدم مى دارند، سخن با ارزشي گفته است:
«از نظر آنان بايد عمل انسان مطابق كتابهي ايشان باشد، نه مطابق كتاب خدا وسنت رسول او»((38)).

ابن تيميه چون دريافته كه قرائت جر «ارجلكم» مستلزم عطف آن بر «رؤوسكم» درنتيجه، لزوم مسح پاهاست، نه شستن آنها، به تاويل نص پناه برده و گفته است:
اگر «ارجلكم» را به اعراب جر قرائت كنيم، بدان معنا نيست كه پاها را بايد مسح كرد،چنان كه برخي تصور كرده اند، به چند دليل، از جمله: پيشينيان كه چنين قرائت كرده اند، خود گفته اند: حكم مسئله، به شستن پاها تغيير يافته است((39)).
اين قول هم باطل است، زيرا اگر آنچه ابن تيميه گفته، درست باشد، لازمه اش اين است كه پيشينيان قرآن را رها كرده، به چيزي كه موافق قرآن نيست، تمسك كرده باشند. اگر كسي بگويد بازگشت آنها از مسح به شستن، به سبب نسخ آيه وضوست، در پاسخ مي گوييم: چنان كه گذشت، قرآن با خبر واحد نسخ نمى شود و اگر قبول كنيم قرآن با خبر واحد نسخ مى شود، در پاسخ مي گوييم كه چيزي از سوره مائده نسخ نشده است.
شگفت اين كه ابن تيميه آن جا كه دليل هفتم را بيان مي كند، سخن خود را نقض كرده، مى گويد:
در تيمم كه در وقت ضرورت به عنوان بدل وضو وضع شده است، بخشي از اعضاى وضو حذف و بخشي ديگر تخفيف داده شده است، زيرا آنچه بايد در وضو مسح شود، در تيمم حذف شده و آنچه بايد در وضو شسته شود، در تيمم بايد مسح شود((40)).
در صورتي كه مى دانيم حكم پاها در تيمم حذف شده است، اگر اعضايي كه در وضوبايد مسح شود، در تيمم حذف شده باشد، لازمه سخن آن است كه حكم پاها مسح باشد تا حذف آن در تيمم صحيح باشد، زيرا اگر حكم پاها شستن بود، نبايستي درتيمم حذف مى شد، بلكه بايستي مثل صورت و دستان، مسح مي شد.

شيخ اسماعيل حقي بروسوي، نظريه شستن پاها را تاييد كرده و استدلال نموده كه مسح در هيچ جا به حد و مرزي محدود نشده و فقط مواردي كه بايد شسته شود، داري حدودي معين است.
مراد اين مفسر آن است كه در آيه وضو پاها به «كعبين» يعني برآمدگي آنها محدودشده است، پس حكم پاها به دستها كه به «مرافق»، يعني آرنجها مرزبندي شده،بيشتر شبيه است، در نتيجه، حكم پاها همچون حكم دستها، به دليل دارا بودن حد ومرز معين، شستن است.
اين سخن هم مردود است، زيرا در هر دو موردي كه در وضو بايد شسته و مسح شود، هم با حد و مرز آمده و هم بدون حد و مرز.
توضيح اينكه: مطابق آيه وضو، صورت بايد شسته شود، ولي براي آن حدى مشخص نشده است، اما دستان كه بايد شسته شود، به «مرافق» يعني آرنجها محدودشده است. از اينجا مى فهميم كه شستن، گاهي با تعيين حد است و گاهي بدون تعيين حد. بنابراين نه تعيين حد، علامت وجوب شستن است و نه عدم تعيين حد، نشانه وجوب مسح. در مورد مسح هم چنين است، يعني پاها (مطابق اعتقاد ما) بايد مسح شود و محدود به برآمدگي پا شده است، اما براي سر كه بايد مسح شود، حد ومرزي معين نشده است.
پس اينكه تعيين حد، نشانه شستن باشد، بيشتر شبيه اين است كه اعم، دليل بر اخص قرارداده شود. اينكه مفسر مزبور گفته است «مسح در هپچ جا به حد و مرزي محدود نشده»، اول اختلاف بوده و به منزله به كار بردن دليل در مدعاست.
اگر اين استحسانها را بپذيريم، ذوق ادبي اقتضا مى كند كه به لزوم مسح حكم شود، نه به شستن. سيد مرتضي مى گويد:
در آيه وضو عضوي نام برده شده كه بايد شسته شود (صورت) و براي آن حدى معين نشده است. بر اين عضو، عضوي عطف شده كه بايد شسته شود (دستها) وبراي آن حدي تعيين شده است، آن گاه دو باره عضوي ذكر شده كه بايد مسح شود(سر) و براي آن حدي معين نشده است. پس بايد پاها كه حدش معين و بر«رؤوسكم»، عطف شده، مسح شود تا اين دو جمله، در عطف يك عضو شستنى محدود بر يك عضو شستني غير محدود و همچنين عطف يك عضو مسح شدنى محدود بر يك عضو مسح شدني غير محدود، قرينه هم قرار گيرند((41)).
ادامه دارد/

پليدى : آلودگيهاى مادى و معنوى

 گونه‌‌هاى پليدى:

 1. آلودگيهاى بدنى:

 2. اموال ناپاك:

 3. خوراكهاى ناپاك:

 4. انسانهاى ناپاك:

 5. كارهاى ناپاك:

 6. معبودهاى ناپاك:

منابع

هذه الدراسة الفقهية تتناول موضوع «المسح في الوضوء» وفيها يدافع الباحث عن رأي مدرسة أهل البيت في وجوب مسح القدمين وعدم جواز المسح على الخف في الوضوء. وإنما ننشر هذا المقال لأن هذه المسألة هي ـ مع الأسف ـ من المسائل التي تثاربين آونة وأخرى على مستويات مختلفة إثارة مقرونة بالطعن والتجريح ـ والاستفزاز. ننشر هذا المقال لنوضح أن مدرسة أهل البيت مثل سائر المدارس الفقهية الإسلامية السليمة تقوم على أساس القرآن والسنة وعمل الصحابة والتابعين لهم بإحسان. من هنا فالاختلاف يجب أن يعالج على مستوى اجتهادي فقهي متخصص بعيد عن إثارة النعرات الطائفية.
... روى ثقة الإسلام أبو جعفر الكليني بإسناده عن طريق علي بن إبراهيم إلى زرارة، سأل أبا جعفر الباقر (عليه السلام) قال: ألا تخبرني، من أين علمت وقلت إن المسح ببعض الرأس.
فضحك الإمام (عليه السلام) ثم قال: يا زرارة، قال رسول الله (صلى الله عليه وآله) ونزل به الكتاب..
ثم فصل الكلام فيه وقال: لأن الله عز وجل يقول: «فاغسلوا وجوهكم» فعرفنا أن الوجه كله ينبغي أن يغسل، ثم قال: «وأيديكم إلى المرافق».. ثم فَصَل بين الكلامين فقال: «وامسحوا برؤوسكم» فعرفنا حين قال: «برؤوسكم » أن المسح ببعض الرأس، لمكان الباء.. (1).
يعني أنه تعالى غيّر الأسلوب وزاد حرف الربط «الباء» بين الفعل ومتعلقه، مع عدم حاجة إليه في ظاهر الكلام، حيث كلا الفعلين «الغسل» و«المسح» متعديان بأنفسهما، يقال: مسحه مسحاً كما يقال: غسله غسلاً.. فلا بد هناك من نكتة معنوية في هذه الزيادة غير اللازمة حسب الظاهر، إذ زيادة المباني تدل على زيادة المعاني.
وقد أشار (عليه السلام) إلى هذا السر الخفي بإفادة معنى التبعيض في المحل الممسوح، استنباطاً من موضع الباء هنا.. ذلك أنه لو قال: وامسحوا رؤوسكم لاقتضى الاستيعاب كما في غسل الوجه. فقوله: وامسحوا رؤوسكم يستدعي التكليف بالمسح مرتبطاً بالرأس، أي أن التكليف هو حصول ربط المسح بالرأس، الذي يتحقق بأول إمرار اليد المبتلة بأول جزء من أجزاء الرأس.. إذ حين وضعِ اليد على مقدم الرأس ـ مثلا ـ وإمرارها، يحصل ربط المسح بالرأس.. وعنده يسقط التكليف، لأن المكلف به قد حصل بذلك، ولا تعدد في الامتثال، كما قرر في الأصول. فكانت زيادة الباء هي التي دلتنا على هذه الدقيقة في شريعة المسح، بعد ورود القول به من رسول الله (صلى الله عليه وآله).
هذا.. وغير خفي أن هذه الاستفادة اللغوية لا تعني استعمال الباء في معنى التبعيض ـ كما وهمه بعضهم ـ بل إن بُنية الكلام وتركيبه الخاص (بزيادة ما لا لزوم فيه ظاهراً) هو الذي أفاد هذا المعنى أي كفاية مسح بعض الرأس.. فالتبعيض في الممسوح مستفاد من جملة الكلام لا من خصوص الباء.. إذ
ليس التبعيض من معاني الباء البتة، فلا موضع لما نازع بعضهم في كون الباء تفيد التبعيض.
قال الشيخ محمد عبده: ونازع بعضهم في كون الباء تفيد التبعيض، قيل مطلقا، وقيل استقلالاً وإنما تفيده مع معنى الإلصاق. ولا يظهر معنى كونها زائدة..
قال: والتحقيق أن معنى الباء الإلصاق لا التبعيض أو الآلة، وإنما العبرة بما يفهمه العربي من: مسح بكذا أو مسح كذا.. فهو يفهم من: مسح رأس اليتيم أو على رأسه، ومسح بعنق الفرس أو ساقه أو بالركن أو الحجر، أنه أمرّ يده عليه، لا يتقيد ذلك بمجموع الكف الماسح ولا بكل أجزاء الرأس أو العنق أو الساق أو الركن أو الحجر الممسوح.. فهذا ما يفهمه كل من له حظ من هذه اللغة مما ذكر، ومن قوله تعالى: «فطفق مسحاًَ بالسوق والأعناق»(1).
على القول الراجح المختار أن المسح باليد لا بالسيف ـ ومن مثل قول الشاعر:
ولما قضينا من منى كل حاجة ومسح بالأركان من هو ماسح
.. وأخيراً ينتهى إلى القول بأن ظاهر الآية الكريمة أن مسح بعض الرأس يكفي في الامتثال، وهو ما يسمى مسحاً في اللغة، ولا يتحقق إلا بحركة العضو الماسح ملصقاً بالممسوح.. فلفظ الآية ليس من المجمل.. (2).
ولم يحتمل الامام محمد بن إدريس الشافعي في آية الوضوء «وامسحوا برؤوسكم» غير هذا المعنى أي المسح لبعض الرأس. قال: «وكان معقولاً في الآية أن من مسح من رأسه شيئاً فقد مسح برأسه، ولم تحتمل الآية إلا هذا، وهو أظهر معانيها.. قال: ودلت السنة على أن ليس على المرء مسح رأسه كله. وإذا دلت السنة على ذلك، فمعنى الآية: أن من مسح شيئاً من رأسه أجزأه..»(1).
وزاد ـ في الام ـ: «إذا مسح الرجل بأي رأسه شاء إن كان لا شعر عليه، وبأي شعر رأسه، بأصبع واحدة أو بعض أصبع أو بطن كفه، أو بطن كفه، أو أمر من يمسح به أجزأه ذلك. فكذلك إن مسح نزعتيه أو إحديهما أو بعضهما أجزأه لأنه من رأسه» (2).
وقد بين وجه المعقولية في الآية بقوله: «لأنه معلوم أن هذه الأدوات موضوعة لإفادة المعاني، فمتى أمكننا استعمالها على فوائد مضمنة بها وجب استعمالها على ذلك، وإن كان قد يجوز وقوعها صلة للكلام وتكون ملغاة.. لكن متى أمكننا استعمالها على وجه الفائدة، لم يجز لنا إلغاؤها، ومن أجل ذلك قلنا إن الباء في الآية للتبعيض.. ويدل على ذلك أنك إذا قلت: مسحت يدي بالحائط كان معقولاً مسحها ببعضه دون جميعه، ولو قلت: مسحت الحائط كان المعقول مسح جميعه دون بعض، فقد وضح الفرق بين إدخال الباء وبين إسقاطها، في العرف واللغة.. ثم أيّد ذلك بما رواه عن إبراهيم (3) قال: إذا مسح ببعض الرأس أجزأه قال: ولو كانت «امسحوا رؤوسكم» كان مسح الرأس كله.. قال: فأخبر إبراهيم أن الباء للتبعيض، وقد كان من أهل اللغة مقبول القول فيها. (4).
قال الإمام الرازي: حجة الشافعي أنه لو قال مسحت المنديل، فهذا لا يصدق إلا عند مسحه بالكلية، أما لو قال مسحت يدي بالمنديل. فهذا يكفي
في صدقه مسح اليدين بجزء من أجزاء ذلك المنديل.. (1).
وهذا الذي ذكره الإمام الشافعي، وإن كان يتوافق ـ في ظاهره ـ مع نظرة الإمام الصادق (عليه السلام) ولعله ناظر إليه، لكنه يتخالف معه في مواضع:
أحدهما: قوله: إن الباء استعملت ـ هنا ـ بمعنى التبعيض نظير (من) التبعيضية.. في حين أنه لم تأت الباء في اللغة للتبعيض ولا شاهد عليه البتة..
واستناده إلى كلام إبراهيم النخعي غير وجيه لأنه لم يصرح بذلك، بل إن كلامه ككلام الإمام الصادق يهدف إلى أن موضع الباء هنا أفاد إجزاء مسح بعض الرأس ـ بالبيان الذي تقدم ـ وهذا يعنى أن الباء ـ في موضعها الخاص هنا ـ تفيد التبعيض في مسح الرأس، وهذا غير كونها مستعملة في معنى التبعيض، كما عرفت.
الثاني: أن التمثيل بالمنديل غير صحيح، لأن المنديل مما يمسح به وليس ممسوحاً، إذ لا يقال ـ في العرف واللغة ـ: مسحت المنديل.. فقولنا: مسحت يدي بالمنديل، يفيد كون اليد هي الممسوحة لا المنديل.
الثالث: أن الشافعي لم يشترط أن يكون المسح باليد، قال: فإذا رش الماء على جزء من رأسه أجزأه..2. ولاندري كيف يكون الرش مسحاً..؟! ولعله أخذ بالملاك قياساً (3). خروجاً عن مدلول لفظ الشرع!
والحنفية قالوا بكفاية مسح ربع الرأس من أي الأطراف، ويشترط أن يكون بثلاث أصابع، أما المالكية والحنابلة فقد أوجبوا مسح الرأس كله.

يقول القرطبي ـ وهو ما لكي المذهب ـ: وأما الرأس فهو عبارة عن الجملة التي منها الوجه، فلما عين الله الوجه للغسل بقي باقيه للمسح، ولو لم يذكر الغسل للزم مسح جميعه، ما عليه شعر من الرأس وما فيه العينان والأنف والفم.. قال: وقد أشار مالك في وجوب مسح الرأس إلى ما ذكرناه، فإنه سئل عن الذي يترك بعض رأسه في الضوء، فقال: أرأيت إن ترك غسل بعض وجهه أكان يجزئه؟.. قال: ووضّح بهذا الذي ذكرناه أن الأذنين من الرأس وأن حكمهما حكم الرأس..
وأما الباء فجعلها مؤكدة زائدة ليست لإفادة معنى في الكلام قال: والمعنى وامسحوا رؤوسكم..(2).

من المسائل التي دارت حولها بحوث موسعة مسألة مسح الأرجل في الوضوء، مستفاداً من كتاب الله تعالى.
فقد زعم بعضهم أن القراءة بالخفض تتوافق مع مذهب الشيعة الإمامية في وجوب المسح، والقراءة بالنصب تتوافق مع سائر المذاهب.. ولكل من الفريقين دلائل وشواهد من السنة أو الأدب ولغة العرب، يجدها الطالب في مظانها.
غير أن الوارد من أئمة أهل البيت في تفسير الآية الكريمة هو التصريح بأن القرآن نزل بالمسح على الأرجل، وهكذا نزل به جبرائيل، وعمل به رسول الله (صلى الله عليه وآله) وأمير المؤمنين وأولاده الأطهار.. وهكذا خيار الصحابة وجل التابعين لهم بإحسان.
فقد روى الشيخ بإسناده الصحيح إلى سالم وغالب ابني هذيل عن الإمام أبي جعفر الباقر (عليه السلام) سألاه عن المسح على الرجلين؟ فقال: هو الذي نزل به جبرئيل (عليه السلام) (1).
يعني: أن الذي يبدو من ظاهر الكتاب هو وجوب مسح الرجلين، عطفا على الرؤوس. ولا يجوز كونه عطفا على الوجوه والأيدي، لاستلزام الفصل بالأجنبي.. وهو لا يجوز في مثل القرآن.
وهذا سواء قُرأ بخفض الأرجل وهي قراءة ابن كثير وأبي عمرو وحمزة من السبعة، وشعبة أحد راويي عاصم. ومقتضاها المسح لبعض الأرجل كما في الرأس.
.. أم قُرأ بالنصب عطفا على المحل، لأن محل «برؤوسكم» النصب مفعولاً به لا مسحوا.. وهو فعل متعد يقتضي النصب وقد اقحمت الباء اقحاماً لحكمة إفادة التبعيض حسبما عرفت.
وقد قرأ بالنصب أيضاً ثلاثة من السبعة: نافع وابن عامر والكسائي وحفص الراوي الآخر لعاصم، وهي القراءة المسندة إلى أبي عبد الرحمان السلمي عن أمير المؤمنين (عليه السلام).. وقد مضى شرحها في فصل القراءات.
غير أن القراءة بالنصب تستدعي الاستيعاب (2)، لتعلق الفعل «اسمحوا» بالممسوح بلا وساطة، وحيث حددت الأرجل بالكعبين كالأيدي بالمرفقين، كان ظاهره إرادة استيعاب ما بين الحدّين (من رؤوس الأصابع إلى الكعبين).

وهي القراءة التي جرى عليها المسلمون وهي المختارة حسب الضوابط التي قدمناها.
وعلى أي تقدير سواء أقُرِأ بالخفض أم بالنصب فهو عطف على الرؤوس و ليس عطفا على الأيدي فلا موجب لإرادة الغسل في الأرجل.
ومن ثم فظاهر الكتاب هو المسح كما نص عليه أئمة أهل البيت.. و عن مولانا أمير المؤمنين (عليه السلام): ما نزل القران إلا بالمسح..(1). و عن ابن عباس: إن في كتاب الله المسح ويأبى الناس إلا الغسل (2).
وهذ استنكار على سائر الناس في مخالفتهم لظاهر القران الموافق مع قواعد الفن في الأدب والأصول.
قال الشيخ محمد عبده: والظاهر أنه عطف على الرأس أي وامسحوا بأرجلكم إلى الكعبين.
قال: اختلف المسلمون في غسل الرجلين ومسحهما فالجماهير على أن الواجب هو الغسل والشيعة الإمامية أنه المسح.. وذكر الرازي عن القفال أن هذا (القول بالمسح) قول ابن عباس وأنس بن مالك وعكرمة والشعبي وأبي جعفر محمد بن علي الباقر.. قال: وعمدة الجمهور في هذا الباب عمل الصدر الأول وما يؤيده من الأحاديث القولية.. وقد أسهب في المقال ونقل عن الطبري اختياره الجمع بين الأمرين ثم أردفه بكلام الآلوسي وتحامله على الشيعة في كلام يطول.. وإن شئت فراجع (3).

كان عكرمة مولى ابن عباس أول من أعلن جهارا بأن المسح على الخفين
يخالف الكتاب وكان يستنكر المسح عليهما أشد الاستنكار. كان يقول: سبق الكتاب المسح على الخفين(1). يعني أن القرآن نزل بالمسح على الأرجل، أما المسح على الخفين فأمر حادث لا سند له، سوى رواية يروونها، وهي تخالف الكتاب الذي هو حجة ثابتة غير منسوخة. وقد قال النبي (صلى الله عليه وآله): «إن على كل حق حقيقة وعلى كل صواب نوراً، فما وافق كتاب الله فخذوه وما خالف كتاب الله فدعوه»(2).
قوله (صلى الله عليه وآله) ذلك معيار لتمييز الصدق عن الكذب. بعد أن نبه الأُمة على أنه قد كثرت عليه الكذابة وستكثر.. فالقرآن هو المعيار لتشخيص الصحيح عن السقيم.
روى أبو جعفر الطوسي بإسناده إلى أبي الورد، قال: قلت لأبي جعفر الباقر (عليه السلام): إن أبا ظبيان حدثني أنه رآى عليا (عليه السلام) أراق الماء ثم مسح على الخفين ! فقال: كذب أبو ظبيان (3) أما بلغك قول علي (عليه السلام) فيكم (خطاب مع أهل الكوفة لأن أبا الورد كوفي): «سبق الكتاب الخفين»؟ فقلت: فهل فيهما رخصة؟ فقال (عليه السلام): لا.
وهذا الذي ذكره عكرمة، أخذه عن مولاه ومؤدبه عبد الله بن عباس، تلميذ الإمام أمير المؤمنين.
وقد أخرج البيهقي بإسناده إلى رفاعة بن رافع: أن رسول الله (صلى الله عليه وآله) قال: «انها لاتتم صلاة أحدكم حتى يسبغ وضوءه كما أمره الله به: يغسل وجهه ويديه إلى المرفقين. ويمسح رأسه ورجليه إلى الكعبين»(4).

تخلى : دفع ادرار و مدفوع

احكام و آداب تخلى

1. نقض طهارت:

2. استنجا:

3. ستر عورت و بدن:

4. آداب تخلى:

نبودن تخلى در بهشت:

منابع

تذكيه : حليت و طهارت حيوان با كاربرد ضوابط شرعى در كشتن آن

تذكيه در شرايع پيشين:

اسباب و انواع تذكيه:

شرايط تذكيه:

آثار و احكام تذكيه:

منابع

  عنوان مقاله : حکم اولی و ثانوی در قرآن؛ معیار و نمونه ها

بلوغ : آغاز مرحله‌‌اى از زندگى انسان كه مشمول تكاليف وبسيارى از حقوق مى‌‌شود

 تعابير قرآنى درباره بلوغ

 1. بلوغ نكاح:

 2. بلوغ حُلُم:

 3. بلوغ اَشُدّ:

 نشانه‌‌هاى بلوغ :

1. نشانه‌‌هاى عام بلوغ

 الف. احتلام (انزال):

 ب. اِنبات:

 ج. سن خاص:

 2. نشانه‌‌هاى اختصاصى دختران:

 آثار و احكام بلوغ :

 1. عبادات:

 2. معاملات:

 الف. بلوغ در عقد نكاح:

 ب. بلوغ و حَجْر:

 3. ساير احكام:

 آمادگى براى بلوغ:

 بلوغ پيامبران و امامان(عليهم السلام):

منابع

اِكراه: وادار كردن ديگرى بر انجام دادن كارى بدون رضايت و رغبت و يكى از عناوين ثانوى فقه

آثار اكراه:

1. رفع تكليف:

2. فساد و بطلان عقود و ايقاعات:

3. برداشته شدن مجازات:

شروط اكراه:

اكراه در دين:

موارد اكراه:

1. اكراه بر تغيير عقيده:

2. اكراه بر زنا:

3. اكراه براى گرفتن مهر و اموال زنان:

4. اكراه بر سحر:

منابع

امضا و تأسيس: نوعى ملاك در طبقه‌بندى گزاره‌هاى دينى براساس بودن آنها قبل از اسلام يا پيدايش آنها در دين جديد

ريشه‌يابى نظريه امضا و تأسيس در قرآن:

نظريه امضا و تأسيس در انديشه و فرهنگ اسلامى:

منابع

اِستحباب: فرمان غير الزامى شارع

منابع

اضطرار: در تنگنا قرار گرفتن

مصاديق اضطرار:

1. جهاد:

2. ‌طهارت:

3.‌نماز:

4.‌روزه:

5.‌حجّ:

6.‌تذكيه:

حكم اضطرار:

اضطرار زمينه توجه به خدا:

منابع

اِجزاء: كفايت كردن مأموربه اضطرارى از مأموربه اختيارى و نيز مأموربه ظاهرى از واقعى

آيات اجزاء:

1. اجزاى تيمّم از وضو يا غسل:

2. اجزاى نماز نشسته يا خوابيده، از نماز كامل (اختيارى):

3. اِجزاى نماز سواره در حال جنگ يا هر ضرورتى:

4. اجزاى نماز خوف در حال جنگ، از نماز اختيارى:

5. اجزاى هر تكليف اضطرارى:

منابع

مقاله حاضر در يك نگاه اجمالى به موضوع فلسفه فقه، در مقام نقد و بررسى ديدگاهى است كه علم فقه را ناقص، محدود و براى اداره و تدبير زندگى اجتماعى، ناتوان دانسته و بر اين باور است كه اين علم، حيلت‏آموز، ظاهربين، مصرف‏كننده از ديگر علوم، تابع و متاثر از تحولات اجتماعى و سياسى، تكليف‏مدار و نه حق‏مدار است و جامعه فقهى را نيز لزوما يك جامعه دينى ندانسته و فقه را در پيشبرد جامعه مدرن، ناكارامد معرفى كرده است.
اين مقاله در فضايى صميمى به نقد و تحليل ديدگاه يادشده پرداخته است. (2)
موضوع بحث، نقد و بررسى ويژگيهايى است كه برخى از نويسندگان محترم نسبت‏به فقه اسلامى نوشته‏اند. قبل از هر چيز پاسخ به اين پرسش ضرورى است كه اين‏گونه بحثها بايد تحت چه عنوانى مطرح شوند؟
اگر كلمه فلسفه، مفرد ذكر شود به معناى هستى‏شناسى است البته برخى هم آن را به معنى جهان‏شناسى مى‏دانند ولى معناى هستى‏شناسى بهتر است; زيرا مفهوم واجب الوجود را هم دربرمى‏گيرد. وقتى كلمه فلسفه با پسوند خاصى مثل فلسفه تاريخ به كار مى‏رود مفهوم ديگرى پيدا مى‏كند يا به تعبير بهتر، مصداق ديگرى مى‏يابد كه در اين صورت فلسفه تاريخ به معناى هستى‏شناسى نخواهد بود بلكه اشاره دارد به دانشى به نام تاريخ و دانشى به نام فلسفه تاريخ.
فقه و فلسفه فقه، نيز دو علم متفاوت از هم به شمار مى‏روند; دانشى كه درباره افعال مكلف سخن بگويد، روا و ناروا را روشن سازد و به تعبير علمى، حلال و حرام را بيان كند و افعال مكلف را مرزبندى نمايد، علم فقه نام دارد. «العلم باحث عن احوال افعال المكلفين. » هر چند حضرت امام خمينى‏قدس سره موضوع فقه را گسترده‏تر از اين مى‏دانستند كه خود مقام ديگرى را براى بحث مى‏طلبد ولى در اين‏جا ما فعل مكلف را مطرح مى‏كنيم و حكمش را به عنوان وجوب و حرمت، استحباب و كراهت‏يا اباحه بيان مى‏كنيم.
هرگاه موضوع علم فقه، كل‏نگرى باشد به عنوان مثال گفته شود موضوع طهارت تا ديات چيست؟ يا مبادى تصوريه، مبادى تصديقيه و غايت اين علم چيست؟ پاسخ تمام اين پرسشها در علمى به نام فلسفه فقه مورد بحث قرار مى‏گيرد. از اين رو فلسفه فقه به يك اعتبار دانش نوپاست و به اعتبارى هم نيست; نوپاست‏به اين معنا كه امروزه به صورت يك علم مدون در بيايد، و نوپا نيست، زيرا اكثر اين مباحث، كم و بيش در علم اصول مطرح شده و گاهى هم در بخشهاى ديگر بحث‏شده‏است. بنابراين، بيان ويژگيهاى فقه و دفاع از اين ويژگيها و تجزيه و تحليل آنها، جزء علم فقه نيست و فقيه با اين امور كارى ندارد; چرا كه اين امور جزء فلسفه فقه است كه درباره مبادى تصورى و مبادى تصديقى، همچنين غايات و بيان ويژگيها و دفاع از علم فقه و نقد اشكالات آن، بحث مى‏كند و لازم است مورد توجه ويژه‏اى قرار گيرد و به عنوان يك دانش در حوزه علميه مطرح گردد. البته بايد نسبت‏به نقدهايى كه در باره فقه مى‏شود، كاملا استقبال شود زيرا موجب تكامل علم فقه است. در لغت عرب مى‏گويند «الحقيقة بنت البحث‏» ; حقيقت زاييده مكالمه و محاوره است. اگر اين نقدها و تحليل‏ها در يك افق روشن و فضايى دوستانه مطرح شود، مايه انفتاح فقه و تكامل آن مى‏شود. اگر اين مسائل را مطرح مى‏كنيم، تنها به عنوان طرح بحث است; نه نقدى بر طراح سؤال داريم و نه اشكال شخصى; بلكه فكر را مطرح كرده و در اطراف آن بحث مى‏كنيم. اين سؤالات در شماره 46 مجله كيان مطرح شده است و از يك مقامى خواسته‏اند كه به اين پرسشها پاسخ بگويد. ما هم در اين بحث تمام اين پرسشها را جزء به جزء مطرح نموده و آنها را مورد بررسى قرار خواهيم داد:

«علم فقه از آن نظر كه يك علم بشرى است، همواره ناقص است و امكان تكامل بيشتر و بيشتر را دارد، نه فقط تحقيقات درون فقهى، بل تحولات علم اصول مى‏تواند علم فقه را شديدا متحول كند از اين روى، ادعاى كمال آن بى‏وجه است.» در مورد اين پرسش بايد گفت: اين‏كه مى‏گويند علم فقه يك دانش بشرى است، مقصودشان از اين سخن چيست؟ آيا كتابهاى مدون فقهى، مانند نهايه شيخ طوسى، مكاسب، جواهر و... مقصود است در اين صورت ادعاى درستى است; چرا كه يك فكر بشرى است و مسلما فكر بشر اين كتابها را به نام نهايه و مكاسب و... پديد آورده است و اگر مقصود سؤال‏كننده بشرى بودن منابع و مصادر فقه، يعنى همان كتاب و سنت است، اين عقيده اشتباه است; چرا كه منابع فقه ما، وحى خطاناپذيرند پس بايد بين فقه مدون و منابع فقه تفاوت گذاشت. عبارتهاى دو پهلو در اين گونه موارد براى اشخاص كم‏اطلاع مضر است زيرا ممكن است گمان برند كه فقه به طور كلى انديشه بشرى است. اين‏كه سؤال‏كننده مى‏گويد علم بشرى همواره ناقص است و ناقص احتياج به تجزيه و تحليل دارد، آيا مقصودش اين است كه فقه ما پاسخگوى نيازهاى امروز بشر نيست؟ اگر مقصود اين باشد، پذيرفته نيست زيرا فقه ما پاسخگوى تمام احكام و حوادثى است كه امروزه رخ مى‏دهد. در اين چهارده قرن نيز فقه در برابر حوادث، ناكام نبوده است. چون عامل اجتهاد در ميان ماست نمى‏توان فقه را در پاسخ به سؤالات ناتوان دانست. و اگر مقصودش اين است كه فقه امروز نمى‏تواند حوادث يك قرن بعد را پاسخگو باشد، ادعاى درستى است اما اين دليل بر ناتوانى منابع فقه نيست چراكه منابع فقه، پاسخگوى نيازهاى يك قرن بعد هم خواهد بود. بنابراين، اگر چه كمال مطلق در فقه امروزى نيست اما در منابع فقه ما اين كمال وجود دارد و اين موجب افتخار ماست.

«علم فقه، علمى دنباله‏رو است; يعنى جامعه‏ساز و طراح و برنامه‏ريز نيست‏بلكه وقتى جامعه ساخته شد و شكل و صبغه خاصى به خود گرفت، فقه، احكام آن را صادر مى‏كند...» مجموع اين سؤال از دو بخش تشكيل شده است:
1- فقه علم دنباله‏رو است; يعنى پس از آن كه حادثه‏اى رخ مى‏دهد، در صدد پاسخ آن برمى‏آيد.
2- فقه جامعه ساز و برنامه‏ريز نيست.
در پاسخ بخش اول بايد گفت كه مراد از دنباله‏رو بودن چيست؟ اگر مراد آن است كه علم فقه كاملا مصرف كننده است، پاسخ آن در بند 6 آمده است و اگر مقصود آن است كه پس از وقوع حادثه‏اى، فقه در صدد پاسخ آن بر مى‏آيد بايد گفت اين اختصاص به علم فقه ندارد بلكه بسيارى از علوم داراى چنين ويژگى هستند علم پزشكى نيز همين‏گونه است; يعنى ابتدا بيمارى به وجود آمد سپس طب آن را معالجه كرد. اصولا كار علم اين است كه دنباله‏رو باشد، يعنى حادثه‏ها را پاسخ مى‏دهد.
اما اين‏كه علم فقه جامعه‏ساز و برنامه‏ريز نيست، در پاسخ بايد گفت اگر ابواب فقه را مجموعا در نظر بگيريد، مثل باب جهاد، باب مديريت، باب معاشرت و... همه برنامه‏ساز هستند. به عنوان نمونه كتاب عشرت وسائل‏الشيعه همه برنامه است; به مردم آداب و اخلاق ياد مى‏دهد، كيفيت معاشرت ياد مى‏دهد، پس چگونه مى‏گوييد برنامه‏ريز نيست؟ بنابراين، برنامه‏ريز نبودن فقه پذيرفته نيست زيرا مسائل اخلاقى و سنن و آداب همه و همه برنامه‏اند يعنى به مردم الگو معرفى مى‏كنند.
نكته ديگر اين‏كه اسلام نيامده است تا عقول و انديشه‏ها را تعطيل كند. اصولا دين و آيين خاتم بايد كليات را بگويد و برنامه‏ريزى را به خود مردم واگذار كند تا انديشه‏ها بارور شود.
اسلام فرموده است «النظافة من الايمان‏» (3) اما كيفيت نظافت در جهان و جامعه چگونه است؟ اين شان دين خاتم نيست كه آن را بيان كند. دين خاتم در اين صدد است تا كليات را بگويد و اجمالا برنامه‏ريزى را به مردم بياموزد و اما تفصيل آن به عهده خود آنهاست.

«علم فقه همچون علم حقوق، علمى است‏حيلت‏آموز كه خصلت‏شديدا" دنيوى آن را نشان مى‏دهد.» اين سخن از دو بخش تشكيل يافته: 1- فقه علم دنيوى است; 2- فقه، حيلت‏آموز است.
در مورد بخش اول بايد گفت مقصود از اين‏كه مى‏گويند فقه علم دنيوى است‏يعنى چه؟ اگر منظور اين باشد كه روابط مردم را در اين دنيا بيان مى‏كند، حرف درستى است. يكى از افتخارات فقه اين است كه بتواند برنامه‏ريزى كند تا روابط مردم را در اين جهان تدوين نمايد. بخشى از فقه ناظر به دنياى مردم است; مثل بيع، رهن، مضارعه، مساقات، نكاح و... همه ناظر به امور دنياست و اگر منظور اين است كه فقه بار منفى دارد و كارى به غير دنيا، كمال خلق و تهذيب نفس ندارد، سخن نادرستى است; زيرا بخشى از فقه ما را عبادات تشكيل مى‏دهد، آيا عبادات ما جنبه دنيوى دارد؟ طهارت، صلات، زكات، حج، جهاد و... همه بايد با قصد قربت‏باشد، اگرچه در عبادات نيز آثار مثبت دنيوى موجود است. اين‏گونه قضاوتها و دو پهلو سخن گفتن، در شان يك محقق واقع‏گرا نيست.
اما در مورد بخش دوم كه گفته است فقه حيلت‏آموز است، بايد گفت كه ايشان فقه شيعه را با فقه برخى از مذاهب اشتباه گرفته است. در بعضى از مذاهب، در فقه خود بابى به نام باب «حيل‏» دارند كه نام آن را فتح الذرايع ناميده‏اند. در آن‏جا يك سرى حيله‏گريهايى است كه حلال را حرام كنند و حرام را حلال. اين بخش در فقه شيعه وجود ندارد; حتى در فقه مالكى هم وجود ندارد. مالك در مقابل فتح الذرايع، به سد الذرايع اعتقاد دارد. اين بحث‏بايد در كتابهاى اصولى ملاحظه شود. (نقص كتابهاى اصولى ما اين است كه ناظر به اصول فقه ديگر مذاهب نيست.) كتابهاى مفصلى در مورد فتح‏الذرايع نگاشته شده است. منطق شيعه منطقى است مغاير با منطق يهود كه در آيه مباركه آمده است:
«و سئلهم عن القرية التى كانت‏حاضرة البحر اذ يعدون فى السبت اذ تاتيهم حيتانهم يوم سبتهم شرعا و يوم لايسبتون لاتاتيهم كذلك نبلوهم بما كانوا يفسقون‏» (4)
از اين آيه شريفه چنين استفاده مى‏شود كه يهود كسانى هستند كه فقه آنها حيلت‏آموز است. قرار بود يهود روزهاى شنبه شكار ماهى نكنند حيله‏گرى كرده و نهرهايى رو به دريا باز كردند و روزهاى شنبه هنگام جزر دريا كه سطح آب بالا بود، جلوى نهرها را مى‏بستند و روزهاى يكشنبه ماهيان به دام افتاده را شكار مى‏كردند. خداوند همه آنان را به كيفر اعمالشان رسانده و لباس آدميت از تن آنها بركنده و به صورت ميمون درآورد.
منطق شيعه حيلت‏آموز نيست تلاش برخى از فقها، در بعضى از تنگناها براى نجات مردم از ربا، يك مساله استثنايى است. اين استثنا را هم ما نپذيرفته‏ايم. حضرت امام‏قدس سره نيز اين استثنا را نپذيرفت; زيرا در اين‏گونه موارد اراده جدى نيست و چون اراده جدى نيست، نمى‏تواند محلل حلال يا محرم حرام باشد. حكم يك نفر يا دو نفر نمى‏تواند مبين فقه جامعه هزار ساله باشد.

«علم فقه علمى است ظاهربين، يعنى به ظواهر اعمال و اعمال ظاهر كار دارد. حتى اسلام آوردن زير شمشير را هم اسلام محسوب مى‏كند. جامعه فقهى لزوما جامعه دينى نيست.» در اين سخن به دو مطلب اشاره شده است:
1- فقه در پذيرش اسلام به ظاهر اكتفا مى‏كند.
از پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله روايت‏شده است:
«... فانما امرت ان اقاتل الناس حتى يقولوا لا اله الا الله فاذا قالوها عصموا منى دمائهم و اموالهم‏» . (5)
اسلام در اين موارد به ظاهر اكتفا مى‏كند; يعنى براى مسلمان شدن همين كه «لا اله الا الله‏» را بر زبان جارى نمود كافى است. بنابراين، بخش اول اين سخن درست است; اسلام براى مسلمان شدن فرد، به اقرار ظاهرى وى اكتفا مى‏كند. آيا راهى وجود دارد كه انسان درون افراد را بفهمد؟ نبش قلب كند؟ مگر عقل نمى‏گويد: «لا يكلف الله نفسا الا وسعها» ؟ . اگر كسى گفت «اشهد ان لا اله الا الله‏» به او بگوييم نه؟ ما نمى‏توانيم قلب كسى را بخوانيم. البته اگر اظهار اسلام از روى نفاق باشد، حكم ديگرى دارد.0
2- فقه با ظواهر اعمال سر و كار دارد. اين سخن بسيار اشتباهى است، فقه هم ظاهر اعمال را ملاك ميداند، و هم نيات و باطن را. به قدرى مساله نيت در اسلام مهم است كه در قرآن به عنوان مهمترين منبع فقه شيعه آمده است:
«و ما كان للمشركين ان يعمروا مساجد الله شاهدين على انفسهم بالكفر...» از آنجا كه مشركين نيت فاسد دارند، وحدانيت‏خدا را قبول نكرده‏اند اما مسجد الحرام را تعمير مى‏كنند. خداوند مى‏فرمايد اين عمل ارزش ندارد. سپس مى‏فرمايد:
«اولئك حبطت اعمالهم و فى النار هم خالدون انما يعمر مساجد الله من امن بالله..» . (6)
بنابراين، از ديدگاه اسلام اگرچه توجه به ظاهر اشخاص در مرحله اوليه پذيرش دين كفايت مى‏كند ولى حقيقت دين داراى مراتب و مراحل ديگرى است چنانكه در آيه شريفه قرآن آمده است:
«... قولوا اسلمنا و لمايدخل الايمان فى قلوبكم..» . (7)
علاوه بر اين، چرا سؤال كننده، اسلام را مانند گوشت قربانى قسمت كرده است؟ ! اسلام كمال دارد و فقه و اخلاق و عرفان اسلامى نيز داراى برنامه‏اند; چرا آنها را از هم جدا مى‏كنند؟ انتظار اين‏كه فقه پاسخگوى همه نيازها باشد، مثل اين است كه بگوييم فيزيك بايد پاسخگوى شيمى هم باشد. فقه تا حدى با تهذيب نفس سر و كار دارد. از نظر مسائل نيت و شهرت و ريا، فقه در محدوده خود سخن مى‏گويد; ولى تكميل آنها با علم اخلاق و عرفان اسلامى است. اخلاق و فقه ما با يكديگر همخوان و همسويند و ما معتقد نيستيم كه فقه تنها به مانند شعر شاعر است كه مى‏گويد «گريه بر هر درد بى‏درمان دواست‏» . بخشى از اهداف انسان در فقه تامين مى‏شود و بخش ديگر در علم اخلاق و عرفان اسلامى. اين علوم در حقيقت مكمل يكديگرند و تحت نام آيين كامل در آمده‏اند «اليوم اكملت لكم دينكم‏» (8) انتظار اين‏كه فقه جانشين اخلاق و جانشين عرفان اسلامى شود، نه امكان‏پذير است و نه ما مدعى آن هستيم; ولى در عين حال بخشى از فقه ما، طهارت نفسانى و تهذيب نفس است. علاوه بر اين همه عبادات ما الهى و انسان‏ساز است. ، «الصوم جنة من النار» (10) ، «الجهاد باب من ابواب الجنة فتحه الله لخاصة اوليائه‏» . (11)

«فقه موجود با يك اخلاق نازل، هنر نازل، عقلانيت نازل و سطح معيشت نازل، سازگار است. جامعه فقهى لزوما يك جامعه پيش‏رفته مدرن را اقتضا نمى‏كند.» ابتدا توجه به دو مطلب ضرورى است: اولا، به‏كار بردن اين جمله‏هاى دو پهلو و مبهم يعنى چه؟ اخلاق نازل، هنر نازل، عقلانيت نازل و سطح معيشت نازل را بايد روشن كند كه يعنى چه؟ ابهام‏گويى درست نيست. گاهى شخص در ابهام‏گويى مى‏خواهد هنرنمايى كند در مقام تحليل يك علم، اين تعابير مبهم به هيچ وجه روا نيست. با توجه به ديگر كلمات و سخنان نويسنده، مدعاى ايشان براى ما روشن است. اگر مقصود اين است كه فقه اسلامى هم مى‏تواند جامعه فقير را اداره كند و هم جامعه غنى را و هم جامعه مدرن را، اين كمال است. به قدرى قوانين فقهى داراى انعطاف است و آن‏چنان آينده‏نگرى دارد كه هم جامعه مدرن را اداره مى‏كند و هم جامعه سنتى را. ظاهرا مقصود نويسنده اين نيست; بلكه مرادش اين است كه اسلام فقط مى‏تواند جامعه‏هايى را كه از نظر انديشه، فن‏آورى، زراعت و هنر در سطح پيشرفته‏اى نيستند، اداره كند; اما جامعه‏هاى مدرن را نمى‏تواند اداره كند. اين سخن صرفا يك ادعا است.
در دوران شكوفايى تمدن اسلامى، مقررات پيشرفته اسلام با آن عظمت دنيا را اداره مى‏كرد. اگر تمدن اسلام نبود، تمدن كنونى وجود نداشت. علاوه بر اين، اگر مى‏بينيد اسلام توانايى اداره كشورهاى مادى امروزى را ندارد، نقص اسلام نيست‏بلكه نقص اين جوامع است، اسلام بر ارزشها تكيه دارد، در اسلام قمار، شراب، ولگردى و بى‏بندوباريهاى جنسى حرام است; چون اين روش با عقلانيت و سعادت بشر مخالف است. جامعه‏هايى را كه اين نويسنده با نام مدرن ياد مى‏كند، پايه و جنس و فصلشان از اين امور تشكيل شده است. آيا نظر شما بر اين است كه اسلام از ارزش‏ها عدول كند؟ اصولا انبيا نيامده‏اند كه جامعه را به هر قيمت و به هر كيفيتى اداره كنند; بلكه آمده‏اند تا جامعه‏اى سالم بسازند. حضرت ابراهيم خليل الرحمان عليه السلام، جامعه بت‏پرستى را كوبيد و صحه نگذاشت. كار انبيا دگرگونى جامعه‏ها است; اسلامى كه بخواهد هم با ارزش بسازد هم با بى‏ارزش، هم با فحشا بسازد، هم با عفت، هم با طهارت نفسانى بسازد و هم با شرارت، ديگر اسلام نخواهد بود.
شير بى‏يال و دم و اشكم كه ديد همچو شيرى را خدا كى آفريد؟ !
اگر آن جامعه‏ها ارزش‏ها را بپذيرند، اسلام دواى درد آنها است. استاد ما حضرت امام رحمه الله; در آن نامه‏اى كه به گورباچف نوشت، اين مسائل را مطرح كرد و فرمود كه جامعه كنونى شما جامعه باز است. كم‏كم از كمونيسم بيرون مى‏آييد، و دواى درد شما در اسلام است; رويكرد به جهان غرب رفتن به طرف سراب است. پس ارزش‏هايى را كه اسلام مقرر نموده است نمى‏تواند از آنها عدول كند. اگر اسلام بخواهد كشورى را كه در بت‏پرستى غرق است اداره كند، آيا بايد با حفظ بت‏پرستى باشد؟ اين ممكن نيست. با از بين بردن مظاهر فساد است كه اسلام قدرت اداره جوامع را دارد.

«علم فقه علم مصرف كننده است‏يعنى فقه موجود مصرف كننده جهان‏شناسى، انسان‏شناسى، زبان‏شناسى، جامعه‏شناسى كهن است و به همين سبب اجتهاداتش مقنع و پاسخگو نيست. اين مصرف كنندگى، نه فقط نسبت‏به معارف درجه دوم كه نسبت‏به معارف درجه اول هم تحقق دارد.» حاصل اين‏كه علم فقه علمى است كه از علوم ديگر تغذيه مى‏كند. منظورشان اين است كه اين علم كشكول است و همين طور كه كشكول بى‏ارزش است، فقه هم همين‏گونه است; يعنى از اين‏جا و آن‏جا مطالبى را جمع مى‏كند و خود توليد كننده نيست.
در اين سخن نيز، حق و باطل با هم مخلوط است. در اين‏كه علم فقه تغذيه‏كننده است، جاى بحثى نيست. علماى ما در رساله‏هاى اجتهاد و تقليد نوشته‏اند كه اجتهاد متوقف بر حداقل چهارده علم است: نحو، صرف، معانى، بيان، منطق و...كه به اين معنا، فقه وابسته است و اين نشانه استحكام فقه است كه با دانشهاى محكم كه عمده آن منطق و برهان است، آميخته است. در زمان حاضر تمام علوم اين‏گونه‏اند. فيزيك كنونى از رياضيات كمك مى‏گيرد، آيا اگر رياضيات را برداريم، فيزيك كنونى مى‏ماند؟ آيا اين براى فيزيك عيب محسوب مى‏شود؟ در عين حال كه تغذيه مى‏كند، توليدكننده نيز هست. قانون جاذبه نيوتن توليد است. قانون آنتروپى كه همه اجسام از حرارت به برودت مى‏روند، دليل معاد است كه خود توليد مى‏باشد. فقه نيز چنين است; در عين حالى كه از ادبيات كمك مى‏گيرد و يا از رياضيات در ارث و ارش كمك مى‏گيرد، دريايى از احكام را مى‏سازد. در تحرير علامه، چهل هزار فرع از همين مصادر توليد كرده و در اختيار فقها نهاده است. فقه تنها هزينه كننده نيست. بلكه در عين حالى كه هزينه مى‏كند، سازندگى و اعطا و توليد دارد. اين همه احكام كه در اختيار ماست، از همين هزينه‏ها به دست آمده است. استاد ما حضرت امام رحمه الله در سال 1330 مى‏فرمود:
يكى از معجزات اسلام، احكام اسلام است. يك نفر درس نخوانده و مكتب نرفته، اين همه احكام در قلمروهاى مختلف بياورد و تجربه‏ها، اتقان آن را ثابت كنند.
اين نويسنده تنها هزينه‏ها را گفته است و درباره آنچه را كه فقه توليد مى‏كند سخنى نگفته است.

«علم فقه علمى اقلى است; يعنى اقل احكامى را كه براى رفع خصومت لازم است مى‏دهد و لا غير; نه اين‏كه حداكثر كارى را كه براى اداره و تدبير زندگى لازم است‏بياموزد.» مى‏نويسد: اسلام فقط قوانينى براى رفع خصومت دارد. اين سخن اشتباهى است; چرا كه اسلام در رفع خصومت‏خلاصه نمى‏شود. شرح لمعه 48 باب است; قضا و شهادت دو باب آن است; 46 باب ديگر براى چيست؟ (12)
اسلام در عين حالى كه رفع خصومت مى‏كند، وظايف را هم بيان مى‏كند. اسلام وظايف را هم بيان كرده است. اما اين‏كه فقه اسلام اقل برنامه را ارائه نموده است، در پاسخ بايد گفت كه از ديدگاه فقهى، اسلام دين خاتم است و دين خاتم نمى‏تواند به تمام جزئيات بپردازد; چرا كه هر قرنى براى خود اقتضايى دارد و هر استانى براى خود فرهنگى و هر منطقه‏اى براى خود نيازى; بنابراين، اسلام بايد كليات را بگويد، «علموا اولادكم القرآن‏» بايد احكام دانش را بگويد «طلب العلم فريضة على كل مسلم و مسلمة‏» (13) . اما برنامه‏ها و اين‏كه مثلا با قلم نى بنويسم يا با خودكار و يا... كار دين خاتم نيست. اين كار به عهده انديشه‏هاست، اسلام بايد بگويد «و اعدوا لهم ما استطعتم من قوه‏» (14) اما برنامه‏ريزى براى جزئيات در هر عصر كار اسلام نيست. نيروى نظامى در دوران عباسى غير از نيروى نظامى در دوران ماست. شهيد مطهرى رحمه الله در كتاب خاتميت تاكيد مى‏كند كه لباس، شان اسلام نيست‏بلكه اسلام بايد مخ را بگويد و لباسها و برنامه‏ها مربوط به شوراها و عاقلان و انديشمندان است كه نبض جامعه را در دست گرفته‏اند. فقه نه اقل بلكه اكثر را آورده است. در حدود پنجاه هزار حديث فقهى داريم. اگر ده يا بيست هزار آن تكرارى باشد، سى هزار حديث كم نيست. اسلام نيامده است تا عقول مردم را تعطيل كرده و مانند يك مادر لقمه در دهان كودك بگذارد; چرا كه اين كودك هيچ‏گاه رشد پيدا نمى‏كند. رشد انسان در كشاكش سختى‏ها و انديشه‏ها است. پدر و مادرى كه تمام نيازهاى فرزند را فراهم كنند، اين كودك هيچ‏گاه ترقى نخواهد كرد.

«علم فقه علمى است متاثر از ساختار اجتماع و به عبارت ديگر، علمى است اجتماعى و سياسى و لذا تابع مقتضيات اجتماع و سياست و در خور آنها، نه بر عكس و سياليت آنها، فقه را هم سيال مى‏كند; و باز به عبارت ديگر، جهان و تاريخ را فقه و فقها نمى‏سازند; بلكه جهان و تاريخ تحول خود را دارند. فقه از پس مى‏آيد و در جهان تحول يافته و واجد چارچوب و روابط جديد، زندگى را براى آدميان مطبوع‏تر و بى‏كش‏مكش‏تر مى‏كند آن هم به نحو اقلى.» حاصل اين سخن به همان اشكال اول باز مى‏گردد كه بر اساس آن، فقه منتظر است‏حادثه‏اى رخ دهد سپس به آن حادثه پاسخ گويد خودش ساختار خاصى ندارد و ساختار خود را از جامعه مى‏گيرد. جامعه را مورد مطالعه قرار مى‏دهد و بعد حكم آن را صادر مى‏كند.
اشتباه نويسنده در اين است كه گمان مى‏كند فقه، تنها با جامعه ارتباط دارد و با تحول جامعه بكلى متحول مى‏شود; در حالى كه فقه دو بعدى است: يك بعد آن، ارتباط بشر با خدا و بعد ديگرش، ارتباط بشر با بشر است. آنچه نويسنده مى‏گويد مربوط به بعد دوم است. اما ارتباط بشر با خدا كه بخش عبادات را تشكيل مى‏دهد، از قلم نويسنده افتاده است. بعد مى‏گويد با عوض شدن جامعه، فقه هم تغيير مى‏كند. در اين جا تاكيد ميكنيم بر قوانين ثابت و قوانين متغير اسلام. در احكام ثابت اگر هزاران بار جامعه عوض شود، احكام فقهى سيال و قابل تغيير نيست «ان الله يامر بالعدل و الاحسان و ايتاء ذى القربى و ينهى عن الفحشاء و المنكر و البغى‏» (15) اين قبيل احكام عوض شدنى نيست. احكام ثابت‏بر فطرت بشر تكيه مى‏كند و چون فطرت بشر ثابت است احكام منطبق بر فطرت نيز ثابت است. احكامى كه بر حسن و قبح منطبق است، هيچ‏گاه عوض شدنى نيست. اين‏كه مى‏گويند سياليت جامعه، فقه ما را سيال مى‏كند، بين احكام ثابت و بين مقررات خلط كرده‏اند. (16)
احكامى از قبيل «كونا للظالم خصما و للمظلوم عونا» (17) ثابت است. آنچه كه عوض مى‏شود، لباسهاى احكام است مثلا در صدر اسلام تجهيزات نظامى به گونه‏اى متفاوت با تجهيزات نظامى امروزى بود. پس متغير بودن جامعه موجب متغير شدن احكام فقهى ثابت نمى‏شود. آيه «و انكحوا الايامى منكم و الصالحين من عبادكم و امائكم ان يكونوا فقرا يغنهم الله من فضله‏» (18) چه در مورد كاخ‏نشين، چه در مورد كوخ‏نشين و در تمام شرايط ثابت است.

«علم فقه كنونى تكليف‏مدار است نه حق‏مدار.» در پاسخ مى‏توان گفت در فقه، بابى به نام احكام داريم و بابهايى به نام حقوق. در ابتداى كتاب مكاسب شيخ آمده است كه آيا اين، حكم است‏يا حق؟ رساله‏هاى گوناگونى براى فرق بين حكم و حق نوشته شده است. در اين‏جا به عنوان نمونه حقوقى را يادآور مى‏شويم: در رساله حقوق امام على بن الحسين عليه السلام، حق امام و ماموم، حق فقرا، حق ائمه، حق نساء، حق مسلم بر مسلم، حق طفل، حق مجنى عليه، حق مرتهن، حق مستمع، حق همسايه، حق مالك، حق مساكين، حق زوج، حق وارث، حق مدعى، حق مستاجر، حق غانمين، حق بايع، حق مشترى، حق متعاقدين، حق شريك، حق واهب، حق غرماء، حق متخاصمين و... ذكر شده است. اين موارد و دهها مورد ديگر در فقه براى تبيين حقوق مردم است، با وجود اين چگونه مى‏توان گفت كه علم فقه نسبت‏به حقوق اهتمام نورزيده است.

براى كسانيكه با مباحث دينى از قديم الايام مانوسند، استاد جعفرسبحانى نامى آشنا است كه سالها اشتغال به تدريس و تحقيق همراه بابهره‏گيرى از قدرت درك و خلاقيت، از ايشان شخصيتى صاحب نظر درمسائل گونه‏گون دينى ساخته است. ايشان تمامى همت و سرمايه خود رادر راه حراست از كيان معنوى جامعه اسلامى بكار گرفته و از هيچ كوششى‏در اين راه دريغ نورزيده است. تربيت صدها شاگرد و دهها جلد كتاب ورساله خود گواهى صادق بر اين پويايى و تلاش نستوهانه است. در اين‏شماره فرصتى دست داد تا به محضر ايشان برسيم و سؤالاتى را در باب‏مبانى معرفتى و بعضى شبهات در زمينه فقه با ايشان در ميان بگذاريم.در اينجا ضمن سپاس از ايشان، توجه خوانندگان فرهيخته را به ماحصل‏اين گفت‏وگو جلب مى‏كنيم.