بانک مقالات معارف قرآن

قرآن، صلاة، ترك صلاة، باز دارنده از زشتي، نماز
"ترك" در لغت به معني رد كردن چيزى از روى قصد و اختيار يا فشار و اضطرار است.[1]
"صلاة" در لغت به معني دعا و تبريك و تمجيد است، صلاة يعنى نماز، كه يكى از عبادات مخصوص است، اصلش دعاست و وجه نامگذارى آن عبادت به صلاة مثل ناميدن چيزى به اسم جزء از محتواى آن است كه آن را در برمى‏گيرد. [2]
نماز از واجبات و ضروریات دین است و ترک آن گناه کبیره شمرده می شود. اهمیت آن در حدی است که پذیرفته شدن همه اعمال انسان به
پذیرفته شدن نماز بستگی دارد، حضرت رسول اکرم (ص)میفرماید:
«أوّلُ مَا يَنظُرُ فِي عَمَلِ العَبد فِي يَومِ القيامَة فِي صَلاتِه، فَان قُبِلَت نَظرَ فِي غَيرها، وَ إن لَم تقبل لَم يَنظر فِي عَمَلِه بِشَي‏ء.»
«اول چيزى كه از عمل بنده در روز قيامت به آن توجه مى‏شود، نماز او است، اگر قبول شد به ديگر اعمالش نظر مى‏شود، و اگر پذيرفته نشد، به عملش نگاه نخواهد شد.»[3]
نماز باز دارنده از زشتيها:
«اتْلُ ما أُوحِيَ إِلَيْكَ مِنَ الْكِتابِ وَ أَقِمِ الصَّلاةَ إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى‏ عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ وَ لَذِكْرُ اللَّهِ أَكْبَرُ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ ما تَصْنَعُونَ.»[4]
«آنچه را از كتاب آسمانى به تو وحى شده تلاوت كن، و نماز را بر پا دار كه نماز (انسان را) از زشتى‏ها و منكرات باز مى‏دارد و خداوند مى‏داند شما چه كارهايى انجام مى‏دهيد.»
هر نمازى به همان اندازه كه از شرايط كمال و روح عبادت برخوردار است نهى از فحشاء و منكر مى‏كند، گاه نهى كلى و جامع و گاه نهى جزئى و محدود. ممكن نيست كسى نماز بخواند و هيچگونه اثرى در او نبخشد هر چند نمازش صورى باشد و هر چند آن شخص آلوده گناه باشد، البته اين گونه نماز تاثيرش كم است، اين گونه افراد اگر همان نماز را نمى‏خواندند از اين هم آلوده‏تر بودند.[5] 
از امام صادق (ع) روايت شده:
«كسى كه دوست دارد بداند كه نمازش قبول خداوند گرديده يا خير، بنگرد تا چه مقدار نماز او را از بديها و گناهان دور داشته، بهمان اندازه قبول شده است.»[6]
اما سؤالي كه مطرح ميشود اين است كه اگر نماز انسان را از فحشاء و منكر باز مى‏دارد چرا بسيارى از نماز گزاران مرتكب كبائر و منكرات مى‏شوند؟
جواب اين سؤال اين است كه:
بازدارى از گناه اثر طبيعى نماز است، چون نماز توجه خاصى است از بنده به سوى خداى سبحان، ليكن اين اثر تنها به مقدار اقتضاء است، يعنى اگر مانع و يا مزاحمى در بين نباشد اثر خود را مى‏بخشد، و نمازگزار را از فحشاء بازمى‏دارد، ولى اگر مانعى و يا مزاحمى جلو اثر آن را گرفت، ديگر اثر نمى‏كند، و در نتيجه نمازگزار آن كارى كه انتظارش را از او ندارند مى‏كند، خلاصه ياد خدا، و موانعى كه از اثر او جلو مى‏گيرند، مانند دو كفه ترازو هستند، هر وقت كفه ياد خدا چربيد، نمازگزار گناه نمى‏كند، و هر جا كفه آن موانع چربيد كفه ياد خدا ضعيف مى‏شود، و نمازگزار از حقيقت ياد خدا منصرف مى‏گردد، و گناه را مرتكب مى‏شود.[7] 

چون وجوب نماز از احكام بديهي و ضروري اسلام است پس كسي كه از روي انكار نماز نخواند از دين اسلام خارج شده است، زيرا انكار نماز، انكار     رسالت پيامبر و قبول نداشتن قرآن است.[8]
امام باقر (ع) به نقل از رسول خدا (ص) ميفرمايد:
«مَا بَيْنَ الْمُسْلِمِ وَ بَيْنَ الْكَافِرِ إِلَّا أَنْ يَتْرُكَ الصَّلَاةَ الْفَرِيضَةَ مُتَعَمِّداً أَوْ يَتَهَاوَنَ بِهَا فَلَا يُصَلِّيَهَا»
«بين مسلمان و كافر فاصله‏اى نيست، مگر اين كه مسلمان نماز واجب را عمدا ترك كند يا آن را بى‏اهميت بداند و نخواند.»[9]
كفر مطرح شده در روايات، كفر از ديدگاه فقهي نيست؛ يعني احكام كفر بر او بار نميشود، [يكي ديگر از دلايلي كه ] به تارك الصلاة كافر اطلاق شده، اهميت دادن به موضوع نماز و ترك نكردن آن است؛ البته اگر كسي از روي انكار نماز نخواند، در اصطلاح فقه هم به او كافر ميگويند، زيرا منكر ضروري دين است.[10]
از حضرت صادق (ع) سؤال شد كه چرا زانى كافر نيست ولى كسى كه نماز نمى‏گذارد كافر مى‏باشد، امام (ع) فرمود:
«چون زناكار براى‏ شهوت اين كار را مى‏كند ولى آن كس كه نماز را ترك مى‏كند براى اين است كه به آن اهميت نمى‏دهد. زناكار براى لذت دنبال زنى را مى‏گيرد و از او كامجوئى مى‏كند، ولى آن كس كه نماز را ترك كرده و آن را انجام نمى‏دهد قصدش لذت نيست بلكه فقط نظرش بى‏اهميت شمردن آن مى‏باشد و هر گاه كسى نظرش استخفاف باشد كافر مى‏گردد.»[11]

1. ترك نماز به طور كلي از روي انكار، چون منكر ضروري دين شده كافر مي شود؛
2. ترك نماز به طور كلي نه از روي انكار، بلكه به واسطه مسامحه كاري و كم اعتنايي به امور اخروي و اشتغال به شهوات و امور دنيوي كه موجب فسق است؛
3. ترك نماز در بعضي اوقات در اثر ضعف ايمان و كم اعتنايي به امر آخرت، يا اهميت ندادن به اوقات نماز؛ اين شخص جزء ضايع كنندگان نماز و سبك شمارندگان آن ميباشد؛
4. ترك واجبي از واجبات نماز (بدون رعايت شرايط صحت آن با بي اهميتي، با لباس نجس و...)اين شخص نيز جزء ضايع كنندگان و خوار كنندگان نماز است.[12]
به هر حال تارك نماز جزء هر قسمي كه باشد در قرآن شديداً نكوهش شده است:
«فَوَيْلٌ لِّلْمُصَلِّينَ* الَّذِينَ هُمْ عَن صَلَاتهِِمْ سَاهُونَ »[13]
«پس واى بر نمازگزارانى كه در نماز خود سهل‏انگارى مى‏كنند.»
يعنى آنهايى كه از نمازشان غافلند اهتمامى به امر نماز نداشته، و از فوت شدنش باكى ندارند.[14]
«ساهون» به معنى خطايى كه از روى غفلت سرزند، و در اين آيه با معاني مختلفي تفسير شده است:
1. سهو توأم با تقصير است (اين تفسير مناسبتر به نظر مى‏رسد)؛
2. تاخير انداختن نماز از وقت فضيلت است؛
3. منافقانى هستند كه نه براى نماز ثوابى معتقد بودند و نه براى ترك آن عقاب؛
4. كسانى كه در نمازهاى خود ريا مى‏كنند (در حاليكه اين معنى در آيه بعد مى‏آيد).
بايد توجه داشت كه نمى‏فرمايد «در نمازشان سهو مى‏كنند» چون سهو در نماز به هر حال براى هر كس واقع مى‏شود، بلكه مى‏فرمايد «از اصل نماز سهو مى‏كنند» و كل آن را به دست فراموشى مى‏سپرند. وقتى فراموش كنندگان نماز شايسته «ويل» هستند آنها كه به كلى ترك نماز گفته و تارك الصلاة هستند چه حالى خواهند داشت.[15]

1. نا آشنايي به فلسفه نماز و آثار و فوايد آن در زندگي
2. احساس تحجر و عقب ماندگي
3. تنبلي و تن پروري
4. مسامحه كاري و سهل انگاري (علي رغم داشتن وضعيت روحي و جسمي مناسب)
5. احساس خود نمايي و ريا كاري
6. محيط و اجتماع فاسد[16]

سهل انگاري در اداي نماز يا در اعمال شرايط آن يا ترك آن به طور كلي علاوه بر اينكه آثار شومي در زندگي دنيوي دارد، بدون شك عواقب وخيمي در سراي آخرت نیز خواهد داشت.

«فىِ جَنَّاتٍ يَتَسَاءَلُونَ* عَنِ الْمُجْرِمِينَ* مَا سَلَكَكمُ‏ْ فىِ سَقَرَ* قَالُواْ لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّينَ... » [17]
«آنها در باغهاى بهشتند، و سؤال مى‏كنند. از مجرمان. چه چيز شما را به دوزخ وارد ساخت؟! مى‏گويند: ما از نمازگزاران نبوديم...»
اين آيات گوشه‏اى از شرح حال اصحاب يمين و گروه مقابل آنهاست، آنها به چند گناه بزرگ خويش در اين رابطه اعتراف مى‏كنند: يكي از اين گناهان ترك نماز است؛ البته نماز از آنجا كه عبادت خدا است بدون ايمان به او ميسر نيست، بنا بر اين ذكر آن رمزى است براى ايمان و اعتقاد به خداوند، و تسليم در برابر فرمان او. [18]
از رسول خدا (ص) روايت شده:
«نماز خود را ضايع نسازيد، زيرا هر كس نمازش را ضايع گزارد (بدان اهمّيّت ندهد) با قارون و هامان (وزير فرعون) محشور گردد، و خداوند را حقّ و سزاوار است كه او را با منافقين به دوزخ فرستد، پس واى بر آن كس كه محافظت نكند بر نماز (غافل از آن باشد) و ...»[19]

حضرت صادق (ع) فرمود:
«شَفَاعَتنَا لاتَنالُ مُستَخِفا بِصَلاتِه »[20]
« و شفاعت ما نمىرسد به آنكه نماز را سبك مى‏شمارد.»

1. اينكه بداند ذكر خدا باعث آرامش و تعادل رواني ميشود؛[21]
2. تمام دستورات دين براي چگونه زندگي كردن، چگونه انسان شدن و ... است و يكي از فلسفههاي تشريع واجبات براي خوشبختي در دنياست؛
3. عوامل انحطاط مسلمانان در خود ايشان است نه در اصل اسلام؛
4. ترك پر خوري و پرخوابي كه از علل سستي و بي حالي است؛
5. اهميت دادن به نماز بيشتر از كارهاي ديگر در هر شرايط؛
6. فايده نماز به خودمان بر ميگردد و طلبي از ديگران نداريم تا نمازمان را به رخ آنها بكشيم، صاحب عبادت خداست و خوشحالي او كافي است چه ديگران مسخره كنند چه تشويق؛
7. وارد نشدن به مكانهاي گناه و...[22]
8. همانگونه که در برابر محبتهای کوچک دیگران تشکر میکنیم، نماز نیز تشکر از خداوند است در برابر نعمتهای بی پایان او؛
9. انسان مسلمان در طول زندگی همواره در معرض دامهای گوناگون شیاطین است. ارتباط هر روزه با خدا و طلب هدایت از او در نمازها، سبب ثبات قدم در مسیر مسلمانی و رهایی از شیطانهای انس و جن می شود.

قرآن، سجده، خضوع، سجده كنندگان، خداوند، انواع و ارزش سجده
سجده در لغت، نهادن پیشانی بر روی زمین است؛[1]و در اصطلاح قرآنی به معنای تذلل و تواضع در برابر خدا، برای عبادت میباشد.[2] پس سجده در حقیقت كمال خضوع است به گونه‌ای كه اثری از منیت باقی نماند؛ و خضوع به معنای تواضع توأم با تسلیم، دارای مراتبی است که كاملترین آن برای غیر خداوند جایز نیست.[3]
واژهگانی که در قرآن از ریشهی «سجد» آمده، 92 مرتبه است که به صورت‌ها و صیغه‌های مختلف بیان شده؛ و این، اهمیت ویژهی موضوع سجده را میرساند.

در قرآن كریم کسی که مورد سجده واقع شده، به دو قسم کلی قابل تقسیم است: یكی سجده برای خداوند و دیگری سجده برای غیر خدا:
سجده بر خداوند

یکی از صفات برجستهی مؤمنان و بندگان خاص الهی، سجده در برابر معبود است:
«... سِیمَاهُمْ فىِ وُجُوهِهِم مِّنْ أَثَرِ السُّجُود ...»[4]
«نشانهی آنها در صورتشان از اثر سجده نمایان است ...»
حتی ساحران وقتی معجزهی حضرت موسی -علیهالسلام- را مشاهده کردند، در برابر عظمتِ خدای قادر مطلق، به سجده افتاده و ایمان ‌آوردند:
«وَ أُلْقِىَ السَّحَرَةُ سَاجِدِینَ قَالُواْ ءَامَنَّا بِرَبّ‏ِ الْعَلَمِینَ
رَبّ‏ِ مُوسىَ‏ وَ هَرُون‏»[5]
«و ساحران (بی اختیار) به سجده افتادند؛ و گفتند: ما به پروردگار
جهانیان ایمان آوردیم، پروردگار موسی و هارون.»
دلالت آیاتی که ایمان ساحران را بیان کرده، بر این است كه ایمان به خدا، توأم با ایمان به موسی و هارون بوده است.[6]
با توجه به آیات مذکور سجدهی انسانها بر دو گونه میتواند باشد:
*     یک مورد آن غالباً در نماز صورت میگیرد، یعنی گذاشتن اعضاء هفتگانه (پيشانى، كف دستها، زانوها و سر انگشتان بزرگ دو پا) بر زمين؛ که یکی از بهترین حالات نماز به سجده افتادن در برابر ذات اقدس احدیت است:
«الَّذِى یرَاكَ حِینَ تَقُومُ وَ تَقَلُّبَكَ فىِ السَّاجِدِین‏»[7]
«همان كسی كه تو را به هنگامی كه (برای عبادت) برمی‌خیزی، میبیند و (نیز) حركت تو را در میان سجده كنندگان»
ظاهر آیه این است كه مراد از «ساجدین»، سجده کنندگان در نماز باشد؛ كه یكی از آنان خود رسول خداست و این قهراً با نماز جماعت آن جناب منطبق می‌گردد.[8]
و همچنین دربارهی اهل نماز شب میفرماید:
«أَمَّنْ هُوَ قَانِتٌ ءَانَاءَ الَّیلِ سَاجِدًا وَ قَائمًا یحَْذَرُ الاَْخِرَةَ وَ یرْجُواْ رَحْمَةَ ‏ رَبِّهِ ...»[9]
«(آیا چنین كسی با ارزش است) یا كسیكه در ساعات شب به عبادت مشغول است و در حال سجده و قیام، از عذاب آخرت میترسد و به رحمت پروردگارش امیدوار است؟! ...»
مراد از این آیه، نماز شب است كه به حدیث امام باقر -علیه السلام- استناد میشود كه می‌فرماید: فی قوله تعالی "آناء اللیل ساجداً و قائماً" قال یعنی صلاة اللیل.[10]
*     دوم مطلق به زمین افتادن، جهت خضوع است که ساحران انجام دادند؛[11]و سجده در برابر تلاوت برخی آیات قرآن از این قبیل است. در قرآن كریم چهار آیه وجود دارد كه انسان به محض خواندن و یا شنیدن آن آیات، باید در برابر خداوند به سجده بيفتد.[12]

برخی از آیات قرآن بر خضوع موجودات عالم  و فرشتگان الهی اشاره کرده و بیانگر اینست که همهی موجودات عالم در برابر خدا، دائماً در حال سجده و عبادت هستند:
«وَ لِلَّهِ یسْجُدُ مَا فِى السَّمَاوَاتِ وَ مَا فِی الْأَرْضِ مِن دَآبَّةٍ وَالْمَلَائِكَةُ ...»[13]
«تمام آنچه در آسمانها و زمین از جنبندگان وجود دارد، و همچنین فرشتگان،
برای خدا سجده میكنند...»
مراد از سجدهی موجودات عالم، خضوع و پیروی از قوانین طبیعی حق است، كه همه بر آن قوانین خاضع‌اند.[14]بنابر این مراد از سجده، خضوع و انقیاد ذاتی و تکوینی است؛ که از طرفی با این نوع بیان، مشرکان را مورد سرزنش و توبیخ قرار داده و میفرماید:
«وَ لِلَّهِ يَسْجُدُ مَن فىِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعًا وَ كَرْهًا وَ ظِلَالُهُم
بِالْغُدُوِّ وَ الاَْصَالِ»[15]
«تمام كسانی كه در آسمانها و زمين هستند – از روی اطاعت يا اكراه – و همچنين سايه‌هايشان، هر صبح و عصر برای خدا سجده میكنند.»[16]

چنانکه بیان شد سجده مختص به خداست و برای رسیدن به مقام عبودیت راهی جز سجده و خضوع نیست؛ اما افرادی هستند که این خضوع را در غیر جایگاهش انجام داده و به جای خالق در برابر مخلوق به سجده میافتند كه اين نوع از سجده به شدت نهی شده و در شرع مقدس اسلام یقیناً حرام و باطل شمرده شده است:
«وَ مِنْ آياتِهِ اللَّيْلُ وَ النَّهارُ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ لا تَسْجُدُوا لِلشَّمْسِ وَ لا لِلْقَمَرِ وَ اسْجُدُوا لِلَّهِ الَّذي خَلَقَهُنَّ إِنْ كُنْتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ»[17]
«و از نشانه‏هاى او، شب و روز و خورشيد و ماه است؛ براى خورشيد و ماه سجده نكنيد، براى خدايى كه آفريننده آنهاست سجده كنيد، اگر مى‏خواهيد
او را بپرستيد.»
اما اگر هدف الهی باشد و حقیقتاً خدای متعال عبادت و اطاعت شود و در حین حال در برابر غیر خدا سجده صورت بگیرد، استثنائاتی هستند که قرآن بر آن صحه گذاشته است:

زمانیكه خدای متعال آدم را آفرید و از روح خود به او دمید، به فرشتگان امر كرد كه به آدم سجده کنند؛ پس همهی فرشتگان سجده كرده و فرمان خدا را انجام دادند:
«فَسَجَدَ الْمَلَئكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُون‏»[18]
«همهی فرشتگان، بی استثنا، سجده كردند.»
البته از میان فرشتگان، ابلیس که از جنیان بود، از این فرمان سرباز زده و کبر وغرور بر او اجازهی سجده نداد:
«إِلَّا إِبْلِیسَ أَبىَ‏ أن یَکُونَ مَعَالسَّاجِدینَ»[19]
«جز ابلیس كه ابا کرد از اینکه با سجده کنندگان باشد.»
از جملهی "بر آدم سجده کنید" اجمالاً استفاده میشود كه سجده براى غیر خدا جائز است، در صورتى كه منظور از آن، احترام و تكریم آن شخص بوده و در عین حال خضوع و اطاعت امر خدا نیز بوده باشد. و نظیر این استفاده را از جریان حضرت یوسف نیز داریم که پدر و مادر خود را بر تخت سلطنت نشانید، پس آنها و برادران، همگى بمنظور تعظیم وى بسجده افتادند (یوسف/100).[20]

«وَ رَفَعَ أَبَوَیهِ عَلَى الْعَرْشِ، وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَ قالَ یا أَبَتِ
هذا تَأْوِیلُ رُءْیای مِنْ قَبْلُ ...»[21]
«و پدر و مادر خود را بر تخت نشاند و همگی به خاطر او به سجده
افتادند و گفت: پدر! این تعبیر خوابی است كه قبلاً دیدم ...»
ضمیری كه در جمله «وخرّوا له سجدا» هست به طوری كه از سیاق برمی‌آید به یوسف برمی‌گردد و «مسجودله» او بوده و باید دانست كه این سجده برای عبادت یوسف نبوده، به دلیل اینكه در میان سجده كنندگان در برابر یوسف شخصی بود كه توحیدش خالص بوده، و چیزی را شریك خدا نمی‌گرفته، و او یعقوب (ع) است؛ دلیل دیگر اینكه اگر، «مسجود له» یوسف بوده، به نص قرآن یوسف همان كسی است كه به رفیق زندانیش گفت: «ما را نمی‌رسد كه چیزی را شریك خدا بگیریم»، پس قطعاً آنان را نیز از این عمل نهی می‌كرد! ولی نهی نكرد؛ فلذا میفهمیم که سجده، عبادت ایشان نبوده است. مثل این، مثل کعبه است كه یوسف را آیتی از آیات خدا دانسته و او را قبله در سجدهی خود گرفتند؛ چنانچه برای عبادت خدا، كعبه را قبلهی خود گرفته و نماز اقامه میکنیم. پس با كعبه، خدا عبادت می‌شود و كعبه در اصل استقلالی ندارد؛ پس اگر کعبه یا یوسف سجده شود، جز صاحب نشانه (خدا) عبادت نشده است.[22]

سجده در برابر پروردگار عالم، فواید و ویژگیهایی خاصی دارد كه حتی در چهره و زندگی انسان جلوهی ویژهای پیدا می‌كند. آیاتی در این زمینه به اختصار اشاره میکنیم:

مؤمن كسی است كه با اطاعت از خداوند و سجده در برابر او با خداوند رابطه‌ی قوی پیدا کرده و با او زندگی می‌كند:
«إِنَّ اللَّهَ اشْترََى‏ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنفُسَهُمْ وَ أَمْوَالهَُم... السَّائِحُونَ الرَّاكِعُونَ السَّاجِدُونَ...»[23]
«خداوند از مؤمنان جانها و اموالشان را خریداری كرده... سیاحت كنندگان، ركوع كنندگان، سجده آوران،...»
همانطور كه مشاهده كردیم در این آیه خداوند صفات مؤمنین را متذكر ‌شده كه یكی از آن صفات، سجده بر خداوند می‌باشد.

«فَسَبِّحْ بحَِمْدِ رَبِّكَ وَ كُن مِّنَ السَّاجِدِین‏»[24]
«(برای رفع ناراحتی آنان) پروردگارت را تسبیح و حمد گو! و از سجده‌كنندگان باش!»
خدای سبحان به پیامبر گرامی خود سفارش میکند كه او را تسبیح و حمد گوید و در برابر خدا سجده و عبادت كند و این شیوه را پیوسته ادامه دهد. آیهی شریفه از اینكه این سفارش را متفرع بر تنگ حوصلگی از زخم زبانهای كفار نموده (در آیات قبل) معلوم می‌شود كه تسبیح، حمد ، سجده و عبادت خدا در زایل كردن اندوه و سبك كردن مصیبت، اثرگذار است.[25]

سجده، که با ارزش‌ترین عمل در پیشگاه الهی است، کراراً در آیات قرآن، امر سجده بیان شده و خدای متعال به پاكترین انسانها جهت ابراز عبودیت در برابر معبود، این امر را تصریح نموده که مریم -سلامالله علیها- از جملهی آنهاست:
«یامَرْیمُ اقْنُتىِ لِرَبِّكِ وَ اسْجُدِى وَ ارْكَعِى مَعَ الرَّاكِعِین‏».[26]
«ای مریم! برای پروردگار خود، خضوع كن و سجده بجا آور! و
با ركوع كنندگان، ركوع كن!»
پس سجده، نوعی از خضوع كامل در برابر خداست که نزدیكترین حالت بندگان به خداوند میباشد.[27]فلذا خدای متعال برای ارج نهادن بر سجده و سجدهگنندگان، مکان خاصی قرار داده که آن مکان را به خود اختصاص داده و مقدس شمرده و پاداش ویژهای برای عبادتکنندگان در آن قرار داده است:
«وَ أَنَّ الْمَسَاجِدَ لِلَّهِ فَلَا تَدْعُواْ مَعَ اللَّهِ أَحَدًا»[28]
‌»و اینكه مساجد از آن خداست، پس هیچ كس را با خدا نخوانید!»

سجده كنندگان از ويژگی خاصی برخوردارند که در آیهی 9 سورهی زمر به صاحبان خرد و اندیشه معرفی شدهاند. در این آیه بعد از اینکه سجود و قیام اهل نماز شب را بیان میکند، میفرماید:
«... قُلْ هَلْ یسْتَوِى الَّذِینَ یعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لَا یعْلَمُونَ
إِنَّمَا یتَذَكَّرُ أُوْلُواْ الْأَلْبَاب‏»[29]
«...بگو: "آیا كسانی كه می‌دانند با كسانیكه نمی‌دانند یكسانند؟"
تنها خردمندان متذكر می‌شوند!»
یعنی از این تذكر تنها كسانی متذكر میشوند كه صاحبان عقل و اندیشه هستند که پی به عظمت خداوند برده‌و در برابر او سر تسلیم، فرود می‌آورند؛ ولی كسیكه دارای قوهی درك و فهم این عظمت نباشد، سجده نکرده و متذکر نمیشود.[30] پس این ویژگی خاص است که مؤمنان را به صفات برجسته، از جمله به اهل سجده و خضوع بودن سوق داده و خداوند به این مؤمنان مقام ویژهای داده و در قرآن به آنان بشارت بهشت را میدهد:[31]
«إِنَّ اللَّهَ اشْترََى‏ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنفُسَهُمْ وَ أَمْوَالهَُم بِأَنَّ لَهُمُ الجَنّةَ...
الرَّاكِعُونَ السَّاجِدُونَ ... وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِین‏»[32]
«خداوند از مؤمنان، جانها و اموالشان را خریدای كرده كه (در برابرش) بهشت برای آنان باشد... ركوع كنندگان، سجده آوران، و... (مؤمنان حقیقیاند) و
بشارت ده به (اینچنین) مؤمنان.»

مسجد از ماده "سجد" است و سجده در لغت به معنای نهادن پیشانی بر زمین است؛[1] و واژه‌ی مسجد اسم مكان برای سجده و عبادت است؛[2] پس مسجد جایگاه نماز است به اعتبار سجود؛[3] بنابراین وجه تسمیه‌ی مسجد همان لزوم خضوع و کسب حالات حقیقی تذلل برای بنده‌ای در مکان معین است؛ یعنی مسجد محل حصول قرب الهی و جایگاه رفع حجاب‌های ظلمانی و خودبینی است؛[4] چنان‌که در برخی آیات مراد از مسجد مطلق معبد و عبادتگاه بیان شده که در ماجرای اصحاب کهف مؤمنان جهت زنده نگه داشتن این داستان و اینکه سند زنده‌ای برای رستاخیز باشد، تصمیم گرفتند در کنار قبور آنها عبادتگاهی درست کنند که به همدیگر گفتند:[5]
«...لَنَتَّخِذَنَّ عَلَيْهِمْ مَسْجِداً»
«...ما مسجدى در كنار (مدفن) آنها مى‏سازيم.»

سنت خدا بر این است که عبادت او در مساجد انجام یابد؛ همچنین بناى مسجد و آبادی آن جزو سنت‌های الهی است؛[6] لذا اراده‌ی خدای متعال بر این است که خانه‌ها و مکان‌هایی را خالص برای یاد او قرار داده شود:[7]
«وَ أَنَّ الْمَسَاجِدَ لِلَّهِ فَلَاتَدْعُواْ مَعَ اللَّهِ أَحَدًا»[8]
«و اینكه مساجد از آن خداست، پس هیچ كس را با خدا نخوانید!»
مساجد هم مصدر میمی است به معنای سجده، هم اسم آلت است؛ یعنی وسیله‌ای برای سجده و عبادت خدا، هم اسم مکان است که در آن مکان، سجده صورت می‌گیرد، هم جایگاه عبادت و مواضع سجده را شامل شده و هم اسم زمان برای سجده است. همه‌ی این اعمال مختص برای خدای متعال است.[9]
بنابراین منظور از مساجد، مكانهايى است كه در آنجا براى خدا سجده مى‏شود كه مصداق اكمل آن، مسجدالحرام و مصداق ديگرش ساير مساجد و مصداق گسترده‏تر، تمام مكانهايى است كه انسان در آنجا نماز مى‏خواند و براى خدا سجده مى‏كند.[10]
قرآن در همین راستای بندگی خداوند، بنی‌آدم را به شایستگی قیام ستایش پروردگار ارشاد نموده تا شعار عبودیت سرتاسر وجود بندگان را فراگیرد و با زینت ایمان و حضور قلب و با آراستگی لباس، افعال و اذکار، در خانه‌ی خدا جهت عبادت خالصانه حضور یابد.[11]
«یا بَنی‏آدَمَ خُذُوا زینَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ...»[12]
«اى فرزندان آدم! زینت خود را به هنگام رفتن به مسجد، با خود بردارید!...»
مسجد از جمله دستوراتى است كه به آدم نخستين پيامبر و معلم بشر وحى شده و در اديان آسمانى كمال يافته به طوری‌که در دين اسلام با اقامه‌ی نماز به اعلى مرتبه‌ی كمال رسيده و يگانه شعار عبوديت و زينت انسانى و معراج اهل ايمان معرفى شده است.[13]

مسجدی که بر پایهی نفاق بنا نهاده شده و كانون تفرقه میان مسلمانان باشد، قرآن از آن به شدت نهی نموده و می‌فرماید:
«وَالَّذِینَ اتخََّذُواْ مَسْجِدًا ضِرَارًا وَ كُفْرًا وَ تَفْرِیقاً بَینْ‏َ الْمُؤْمِنِینَ وَ إِرْصَادًا لِّمَنْ حَارَبَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ...»[14]
«(گروهى دیگر از آنها) كسانى هستند كه مسجدى ساختند براى زیان (به مسلمانان)، و (تقویت) كفر، و تفرقه‏افكنى میان مؤمنان، و كمین‌گاه براى كسى كه از پیش با خدا و پیامبرش مبارزه كرده...»
مسجد ضرار نمونهی بارزی از ترفند و حرکات ضد مذهب است که در واقع منافقان پایگاهی برای دشمنان خدا و رسول خدا و بتخانهای در چهرهی مسجد ساخته بودند؛ چون هدف شوم منافقان در زیر این نام مقدس، زیان رساندن به مسلمانان و تقویت مبانی كفر جهت تفرقه افکنی در میان آنان است که رسول خدا -صلیالله علیه و آله- دستور داد، آن را تخریب نموده و آتش بزنند.[15]
لذا در آیه‌ی بعد با نهی از اقامه‌ی نماز در آن مسجد، امر به مسجد دیگر نموده و می‌فرماید:
«...لَمَسْجِدٌ أُسِّسَ عَلىَ التَّقْوَى‏ مِنْ أَوَّلِ یوْمٍ أَحَقُّ أَن تَقُومَ فِیهِ، فِیهِ رِجَالٌ یحُِبُّونَ أَن یَتَطَهَّرُواْ وَاللَّهُ یحُِبُّ الْمُطَِّهِّرِین»[16]
«...آن مسجدى كه از روز نخست بر پایه تقوا بنا شده، شایسته‏تر است كه در آن (به عبادت) بایستى؛ در آن، مردانى هستند كه دوست مى‏دارند پاكیزه باشند و خداوند پاكیزگان را دوست دارد.»
هر چند در آیه اقامه‌ی نماز در مسجد قبا متعين نشده، بلكه با واژه‌ی "أحَقّ (سزاوارتر)" بیان نموده، لیكن در آیه شریفه اولاً جملهی «فیه رجال...» بیان‌گر علت برتری و رجحان است که ذیل آیه (والله یحبّ المطهرین) متمم و مکمل آن تعلیل بوده، ثانیاً نهی از اقامه‌ی نماز در مسجد ضرار، قهرا نماز در مسجد قبا را متعين می‌کند؛ معناى آيه اين است كه ای پیامبر تا ابد در مسجد ضرار براى نماز نايست؛ سوگند مى‏خورم مسجد قبا كه بر اساس تقوا و پرهيز از خدا از روز اول بنا نهاده شده، سزاوارتر است به اينكه در آن به نماز بايستى؛ زيرا در آن مسجد رجالى هستند كه دوست مى‏دارند خود را از گناهان، پليديها و آلودگى‏ها پاك سازند و خداوند كسانى را كه در صدد پاك كردن خود باشند دوست مى‏دارد.
پس جمله‌ی "لَمَسْجِدٌ أُسِّسَ..." به منزله‌ی تعليل بر رجحان این مسجد بر آن مسجد ديگر است؛ همچنین جمله‌ی "فِيهِ رِجالٌ..." به منزله‌ی تعليل بر رجحان اهل این مسجد بر اهل آن مسجد بوده، و جمله‌ی "أَ فَمَنْ أَسَّسَ بُنْيانَهُ"[17] در آیه‌ی بعد مزيت ديگرى را بيان مى‏كند که با بیان دو مثل زیبا، اساس زندگى مؤمنين و پايه‌ی زندگى منافقين را مجسم ‏ساخته است؛ آن اساس و پايه همان دين و روشى است كه دنبال مى‏كنند؛ دين مؤمن تقوا، يقين، ايمان و رضایت خداست، اما دين منافق مبتنى بر شك و تزلزل است.[18]

خداوند در قرآن تصریح نموده که مشرکان حق آبادگری مساجد را ندارند؛[19] علت تشریع این حکم بی‌ایمانی و کفر آنهاست؛ چون خدای متعال پاک و منزه است، خانه‌ی او نیز باید پاکیزه باشد و آبادگران آن نیز باید انسان‌های پاک و مطهری باشند:[20]
«إِنَّمَا یعْمُرُ مَسَاجِدَ اللَّهِ مَنْ ءَامَنَ بِاللَّهِ وَ الْیوْمِ الاَْخِرِ وَ أَقَامَ الصَّلَوةَ وَ ءَاتىَ الزَّكَوةَ وَ لَمْ یخَْشَ إِلَّا الله‏َ...»[21]
«مساجد خدا را تنها كسى آباد مى‏كند كه ایمان به خدا و روز قیامت آورده، و نماز را برپا دارد، و زكات را بپردازد، و جز از خدا نترسد...»
خانه‌های خدا خالص برای او و خاص برای بندگان خدا در عبادت اوست؛ لذا آبادی آن جز از بندگانی که دلهایشان مملو از توحید الهی است، امکان‌پذیر نیست و غیر مؤمنین صلاحیت آن را ندارند.
جمله‌ی "إِنَّما يَعْمُرُ" هم إنشائی است، هم إخباری؛ یکی اینکه از طبیعت حال مؤمن خبر می‌دهد؛ یعنی آبادی و ساخت مسجد، همچنین حضور در مسجد برای اقامه‌ی نماز از ویژگیهای مؤمن است؛ دوم دستور به مؤمنین است که باید همچون فعلی را انجام دهند، تا این صفات بر آنها اطلاق شود؛ یعنی قضیه‌ی ایمان به خدا و خوف از خدای تبارک، سپس اقامه‌ی نماز و پرداخت زکات، همان آبادی مساجد الهی است. پس آبادگر خانه‌های خدا، اهل‌الله هستند.[22]
در راستای همین بحث، قرآن کریم هدف اصلی مشرکان را در برابر مساجد الهی بیان کرده و در توبیخ آنها که مانع از ذکر و عبادت خدا در مساجد می‌شدند، آنان را ظالمترین افراد معرفی نموده و تلاش کارشان را تخریب معنوی مساجد خدا بیان نموده است:[23]
«وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ مَساجِدَ اللَّهِ أَنْ يُذْكَرَ فِيهَا اسْمُهُ وَ سَعى‏ فِي خَرابِها...»[24]
«كيست ستمكارتر از آن كس كه از بردن نام خدا در مساجد او جلوگيرى كرد و سعى در ويرانى آنها نمود؟!...»
خرابی مسجد هر عملی است که موجب بی‌نظمی و خلل در امور روحانی و معنوی و عبادی مسلمانان شود؛ اعم از اینکه از ورود مسلمانان به مساجد و ذکر و عبادت خدا در آن جلوگیری کنند، یا در تخریب ساختمان مساجد تلاش داشته باشند؛ لذا شدت توبیخ به حدی است که خدای متعال رسوایی در دنیا و عذاب عظیم الهی را در آخرت برای آنها وعده داده و رقم زده است؛ رسوایی انسان در نفس خویش و عذاب اخروی که مطابق با آن رسوایی باشد؛ چون این نوع ظلم یعنی مانع شدن بندگان از تقرب به خدای متعال، بزرگترین ظلم است، لذا موجب محرومیت از نعمت و رحمت الهی در خواهد شد.[25]
اما خدای تبارک محافظت از معابد و مساجد را خود تضمین نموده و با واسطه‌ی مجاهدان در راه خدا و مؤمنان حقیقی که آبادگران مساجدالله هستند، شر دشمنان را از ویرانی آنها دفع می‌کند:
«...وَ لَوْلَا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُم بِبَعْضٍ لهَُّدِّمَتْ صَوَامِعُ وَ بِیعٌ وَ صَلَوَاتٌ وَ مَسَاجِدُ یَذْكَرُ فِیهَا اسْمُاللَّهِ كَثِیرًا...»[26]
«...و اگر خداوند بعضى از مردم را بوسیله‌ی بعضى دیگر دفع نكند، دیرها و صومعه‏ها، و معابد یهود و نصارا، و مساجدى كه نام خدا در آن بسیار برده مى‏شود، ویران مى‏گردد!..‏.»
اینکه در آیه‌ی شریفه مساجد مقید به ذکر کثیر شده، چون نمازهای یومیه هر روز مداوم در آن اقامه شده و دیگر برنامه‌های عبادت در مساجد برگزار می‌گردد؛ درحالی‌که معبد یهود و نصاری اینطور نیست و برنامه‌ی عبادتشان در روزهای خاص، یعنی در آخر هر هفته یک مرتبه برگزار می‌شود.[27]

اعتکاف در دین الهی، اختصاص به مسجد دارد و در غیر مساجد انجام نمیگیرد و دلیل اصلی این شرط خود قرآن است:[28]
«...وَ لَاتُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنتُمْ عَاكِفُونَ فی الْمَسَاجِدِ»[29]
«...و درحالی‌که در مساجد معتکف هستید با زنان در نیامیزید.»
صدر آیهی شریفه در ارتباط با حکم حلیت آمیزش با همسران در شبهای روزه (ماه رمضان) است؛ و خدای تبارک بعد از بیان این حکم و بیان حکم محدودهی زمانی روزه، به بیان حکم جدیدی از احکام معتکفین میپردازد. بیانش اینست که شخص معتكف در مسجد نبايد در وقت اعتكاف با زنان مباشرت نموده و همبستر شود؛ همچنین عمل اعتكاف را که به مسجد اختصاص داده، در هر مسجدى ميتوان انجام داد؛ چون الف و لام در "فِيالْمَساجِد" براى كليت و استغراق است، با اینکه قدر متيقن از بیان روايات اهلبيت عصمت -عليهمالسلام- ‏اعتکاف در یکی از چهار مسجد معروف است: مسجدالحرام، مسجدالنبي، مسجد كوفة و مسجد بصره.[30]
بنابراین اعتکاف در مساجد جامع هر شهر که عموم مردم در آن جمع میشوند، انجام میگیرد.[31]

قرآن، دعا، استغاثه، تضرع، نداء، انبياء، دادخواهي، سختي و گرفتاري، امداد، اجابت
استغاثه از ریشهی "غوث" به‌معناى طلب نصرت، فریاد‌رسی[1] و استمداد در حال شدّت و محنت است.[2] این واژه از ریشهی "غیث" به‌معناى طلب باران نیز به کار رفته است.[3]
"غوث" در اصل نجات دادن از ابتلا و محنت، و قرار دادن شخص در پناه خود است؛ از این جهت با دو قید "نجات دادن و در پناه خود قرار دادن" تفاوت معنایی واژگان اغاثه، انقاذ،[4] تخلیص،[5] اعانه، نصر،[6] انجاء[7] و تفریج[8] روشن‌مى‌شود.[9]
واژه‌های دیگری که در قرآن کریم در مفهوم امدادطلبی و فریادخواهی به کار رفته عبارتند از:
1. صرخ: به درخواست كمك و یاری با صدای بلند در هنگام سختی و گرفتاری[10]و همچنین به فریاد بلند در هنگام مصیبت و ترس گفته میشود.[11]
2. ندا:  به معنی آشكارا و بلند صحبت كردن است،[12] که به دعاء با صدای بلند نیز اطلاق میگردد.[13]
3. دعا: طلب درخواست كردن از درگاه خداوند را دعا گویند.[14]
4. جأر:[15] به تضرع هنگام سختی و گرفتاری[16] و استغاثه با صدای بلند را گویند.[17]

ماده‌ی "استغاثه" در قرآن 4 بار به‌كار رفته كه دو مورد آن دربارهی طلب باران آمده و دو مورد دیگر مربوط به دادخواهی و طلب یاری از ناحیه‌ی خداوند است که یکی از این دو مورد دربارهی ‌استغاثهی سپاهیان اسلام از خداوند در جنگ بدر،[18] و دیگری به ‌استغاثهی پدر و مادر به درگاه خداوند براى هدایت فرزند خویش برمیگردد.[19] همچنین از سیاق برخى آیات مانند 214 بقره، مفهوم استغاثه استفاده مى‌شود.

در میان قصص قرآن کریم، داستانهایی بیان گردیده که در آن انبیای الهی و بندگان خدا به دلیل سختی و مشکلات، به استغاثه و زاری به درگاه خداوند پرداختند:

خدای متعال پس از بیان داستان حضرت ایوب نبی(ع)، وی را یكی از استغاثه کنندگان به درگاه خداوند معرفی كرده و میفرماید:
«وَ أَیوبَ إِذْ نَادَى‏ رَبَّهُ أَنىّ‏ِ مَسَّنىِ‏َ الضُّرُّ وَ أَنتَ أَرْحَمُ الرَّاحمِِینَ فَاسْتَجَبْنَا لَهُ فَكَشَفْنَا مَا بِهِ مِن ضُرٍّ وَ ءَاتَینَاهُ أَهْلَهُ وَ مِثْلَهُم مَّعَهُمْ...»[20]
«و ایوب را (به یاد آور) هنگامى كه پروردگارش را خواند (و عرضه داشت): بد حالى و مشكلات به من روى آورده و تو مهربانترین مهربانانى! ما دعاى او را مستجاب كردیم و ناراحتیهایى را كه داشت برطرف ساختیم و خاندانش را به او بازگرداندیم و همانندشان را بر آنها افزودیم...»
حضرت ایوب(ع) در زندگی به امتحانهای سختی مبتلا شد؛ بهطوریكه به بیماری سختی دچار شده و تمام اموال و فرزندانش از بین رفتند؛ در این حال دست استغاثه به سوی خداوند دراز كرده و از او طلب یاری و استمداد نمود که در پی این تضرع، خداوند ایوب نبی را از بیماری عافیت بخشید و اموال و فرزندانش را به وی بازگرداند.[21] 

زندگی حضرت نوح نبی(ع) و ناسپاسی قوم او آیات زیادی را در قرآن كریم به خود اختصاص داده که حالات استغاثه‌ی نوح نبی به پروردگار خویش، برای هلاكت قومش، بخشی از داستان را بازگو می‌کند:
«وَ لَقَدْ نَادَئنَا نُوحٌ فَلَنِعْمَ الْمُجِیبُونَ وَ نجََّینَاهُ وَ أَهْلَهُ مِنَ الْكَرْبِ الْعَظِیمِ»[22]
«و نوح، ما را خواند (و ما دعاى او را اجابت كردیم) و چه خوب اجابت كننده‏اى هستیم! و او و خاندانش را از اندوه بزرگ رهایى بخشیدیم.»
حضرت نوح(ع) مدت خیلی طولانی، یعنی نهصد و پنجاه سال[23] به ارشاد و هدایت
قوم خود پرداخت؛ اما علیرغم تلاش فراوان جهت هدایت قوم به سوی توحید، نهتنها به او ایمان نیاوردند،[24] بلکه به استهزاء، آزار و اذیت و تهدید نوح نبی پرداخته و مردم را از هدایت بازداشتند.[25] بنابراین وقتی حضرت نوح در طول این سالهای طولانی با ایمان نیاوردن و کفر آنها مواجه شد و از هدایت این قوم ناامید گشت،[26] با تضرع و زاری دست استغاثه به سوی خداوند دراز کرده و با درخواست نابودی كفار از روی زمین،[27] هلاکت قوم بی‌ایمان خویش را طلب نمود.[28]

حضرت یونس(ع) هنگامی كه با نافرمانی قومش مواجه گردید، آنها را نفرین كرد؛ اما چون در این نفرین اذنی از ناحیه‌ی خدای متعال نداشت، به اذن خداوند توسط ماهی بلعیده شد. یونس نبی در شكم ماهی دست به دعا برداشت و برای نجات خود، با ادب خاص و با عباراتی زیبا، با خداوند استغاثه نمود:[29]
«وَ ذَاالنُّونِ إِذ ذَّهَبَ مُغَاضِبًا فَظَنَّ أَن لَّن نَّقْدِرَ عَلَیهِ فَنَادَى‏ فىِ الظُّلُمَتِ أَن لَّا إِلَاهَ إِلَّا أَنتَ سُبْحَانَكَ إِنّى‏ِ كُنتُ مِنَ الظَّالِمِینَ»[30]
«و ذاالنون [یونس‏] را (به یاد آور) در آن هنگام كه خشمگین (از میان قوم خود) رفت و چنین مى‏پنداشت كه ما بر او تنگ نخواهیم گرفت (امّا موقعى كه در كام نهنگ فرو رفت،) در آن ظلمتها(ى متراكم) صدا زد: (خداوندا!) جز تو معبودى نیست! منزّهى تو! من از ستمكاران بودم!»
در آیات دیگر بیان شده که در پی این استغاثه و اعتراف، حضرت یونس از شكم ماهی نجات پیدا كرد و با حالت بیماری و ضعف، به سرزمین خشك و بی‌آب و علف انداخته شد.[31]

در جنگ بدر هنگامی كه سپاه اسلام با كثرت نفرات دشمن و تجهیزات عظیم جنگی آنان مواجه شدند، با وحشت و اضطراب دست یاری به سوی خداوند دراز کردند؛ پیامبر اسلام نیز در این استغاثه با آنان همراه شده و با دعا از خداوند متعال ثبات دین اسلام را به همراه پیروزی مسلمین طلب نمودند:[32]
«إِذْ تَسْتَغِیثُونَ رَبَّكُمْ فَاسْتَجَابَ لَكُمْ أَنِّي مُمِدُّكُم بِأَلْفٍ مِّنَ الْمَلآئِكَةِ مُرْدِفِينَ‏»[33]
«(به خاطر بیاورید) زمانى را (كه از شدت ناراحتى در میدان بدر،) از پروردگارتان كمك مى‏خواستید و او خواسته‌ی شما را پذیرفت (و گفت): من شما را با یكهزار از فرشتگان، كه پشت سر هم فرود مى‏آیند، یارى مى‏كنم‏.»
این استغاثه به اندازهای طول كشید كه عبا از روی دوش پیامبر عظیم‌الشأن اسلام افتاد؛ در این هنگام وحی الهی به او نازل شد كه من شما را با هزار فرشته كه فرشتگان دیگری را به دنبال دارند كمك میكنم.[34]
همچنین خداوند در آیات دیگری متذكر شد كه نزول فرشتگان فقط برای بشارت و اطمینان خاطر بوده و پیروزی مسلمانان بر كافران تنها به دست خدای متعال صورت می‌پذیرد.[35]

در قرآن کریم دلایل و علل زیادی برای استمداد از درگاه پروردگار بیان گردیده که چکیده‌ی آن را میتوان در این موارد خلاصه نمود:

خداوند تبارک از سختی و گرفتاری به عنوان یكی از عوامل توجه و استغاثه‌ی بندگان به پروردگار خویش یاد كرده و میفرماید:
«وَ مَا أَرْسَلْنَا فىِ قَرْیةٍ مِّن نَّبىِ‏ٍّ إِلَّا أَخَذْنَا أَهْلَهَا بِالْبَأْسَاءِ وَ الضَّرَّاءِ لَعَلَّهُمْ یضَّرَّعُونَ»[36]
«و ما در هیچ شهر و آبادى پیامبرى نفرستادیم مگر اینكه اهل آن را به ناراحتیها و خسارتها گرفتار ساختیم، شاید (به خود آیند، و به سوى خدا) بازگردند و تضرع كنند!»
هنگامی كه گروهی از بندگان، به نبوت پیامبران ایمان نیاورده و بر كفر اصرار میورزیدند، خداوند برای امتحان، آنها را به سختی و بلا گرفتار میكرد، تا با این وسیله اظهار عجز و تذلل نموده و پس از تصدیق پیامبران، از این گرفتاری نجات پیدا كنند.[37]        

ستم به انسانهای مظلوم و ناتوانی آنها در دفاع از خود، موجب میشود كه دست نیاز خود را به سوی پروردگار بلند كرده و با استغاثه از او طلب یاری نمایند:
«...وَالْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجَالِ وَ النِّسَاءِ وَ الْوِلْدَانِ الَّذِینَ یقُولُونَ رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْ هَذِهِ
الْقَرْیةِ الظَّالِمِ أَهْلُهَا وَاجْعَل لَّنَا مِن لَّدُنكَ وَلِیّاً وَاجْعَل لَّنَا مِن لَّدُنكَ نَصِیرًا»[38]
«چرا در راه خدا، و (در راه) مردان و زنان و كودكانى كه (به دست ستمگران) تضعیف شده‏اند، پیكار نمى‏كنید؟! همان افراد (ستمدیده‏اى) كه مى‏گویند: پروردگارا! ما را از این شهر (مكه)، كه اهلش ستمگرند، بیرون ببر! و از طرف خود، براى ما سرپرستى قرار ده! و از جانب خود، یار و یاورى براى ما تعیین فرما!»
هنگامی كه پیامبر اكرم(ص) به همراه تعدادی از مسلمانان مكه به مدینه مهاجرت نمودند،‌گروه دیگری از مسلمین مستضعف كه شامل زن و بچه بودند، ‌در چنگال اشراف و مشركین گرفتار آمده و توانایی نجات خود را نداشتند؛ لذا به خدا پناه برده و با استغاثه نجات از دست ظالمین را طلب نمودند.[39]

حق طلبی و راه درست یافتن برای خود و فرزندان، از جمله عواملی است كه  در آیات الهی به صورت استغاثه از ناحیه‌ی خداوند مطرح شده است:
«وَالَّذِى قَالَ لِوَالِدَیهِ أُفٍ‏ّ لَّكُمَا أَتَعِدَانِنىِ أَنْ أُُخْرَجَ... وَ هُمَا یسْتَغِیثَانِ اللَّهَ...»[40]
«و كسى كه به پدر و مادرش مى‏گوید: اف بر شما! آیا به من وعده مى‏دهید كه من روز قیامت مبعوث مى‏شوم؟!... و آن دو پیوسته فریاد مى‏كشند و خدا را به یارى مى‏طلبند...»
این آیه به خانوادهای اشاره میكند كه والدین آن مسلمان و عارف به حق هستند و علیرغم تربیت و كوشش آنها برای خداپرستی فرزندشان، فرزندان به خداوند كفر میورزند؛ لذا والدین در مقابل این سركشی فرزند به خدای متعال استغاثه کرده و از او میخواهند تا آنها را با دلایل قانع كننده و همچنین متمایل كردن دل آنان به سوی ایمان، راهنمایی و كمك كند.[41]   

قرآن کریم در بسیاری از آیات، وقتی از استغاثه‌ی بندگان سخن به میان آورده، به اجابت آن نیز تصریح نموده که آثار نیکی را برای استغاثه کنندگان به ارمغان آورده است:

انسانهای مؤمن در اثر حسن انجام وظیفه، مستحق الطاف و دستگیریهای خاصی از جانب پروردگار میگردند كه به آن امدادهای غیبی میگویند. این امدادها گاه به صورت فراهم شدن شرائط موفقیت و گاه به صورت الهام و هدایت تحقق میپذیرد.[42] پیامبران الهی نیز به عنوان مصداق اتم و اكمل ایمان، غالبا نیروهای انسانی و مادی انگشت شماری را در میدان مبارزه در اختیار داشتند؛ لذا خداوند آنان را با نیروهای غیبی كمك میكرد و راه را برای آنان هموار میساخت.[43]
همچنان‌كه در مورد حضرت نوح(ع) میخوانیم:
«وَ نُوحًا إِذْ نَادَى‏ مِن قَبْلُ فَاسْتَجَبْنَا لَهُ فَنَجَّینَاهُ وَ أَهْلَهُ مِنَ الْكَرْبِ الْعَظِیمِ...»[44]
«و نوح را (به یاد آور) هنگامى كه پیش از آن (زمان، پروردگار خود را) خواند! ما دعاى او را مستجاب كردیم و او و خاندانش را از اندوه بزرگ نجات دادیم...»
هنگامی كه حضرت نوح(ع) به خاطر كفرورزی و سرپیچی قومش دچار اندوه و ناراحتی شدیدی گردید، دست نیاز و یاری به سوی خداوند دراز کرد؛ در پی این استغاثه، امداد الهی شامل حال او گردید و با قدرت لایزال الهی، تمامی كافران روی زمین به واسطهی عذاب الهی از بین رفتند.[45] این عذاب شامل طوفان و سیل بود که نوح نبی و یارانش قبل از شروع طوفان، به وسیله‌ی وحی الهی از زمان و نحوه آمدن این عذاب با خبر شدند و با الهاماتی كه از جانب خداوند نسبت به آنها صورت گرفت، كشتی ساختند و با این وسیله از عذاب الهی و هلاكت نجات یافتند؛ اما منکران قوم نوح كه همسر و یكی از پسران نوح(ع) نیز جزو منکران بودند، در این طوفان غرق گردیده و  هلاك شدند.[46]

رمز موفقیت و كسب قرب الهی، قرار گرفتن در مشكلات  و آزمونهای سخت الهی است و این امتحان به عنوان یكی از سنتهای الهی بر امت اسلام و امتهای پیشین بوده است و شدت سختیها و مشكلات به حدی بود كه طاقت مؤمنان تمام شده و از خداوند طلب یاری میكردند که در همان حین امدادها و یاری خداوند به سوی آنها نازل میشد:[47]
«أَمْ حَسِبْتُمْ أَن تَدْخُلُواْ الْجَنَّةَ وَلَمَّا يَأْتِكُم مَّثَلُ الَّذِينَ خَلَوْاْ مِن قَبْلِكُم مَّسَّتْهُمُ الْبَأْسَاء وَالضَّرَّاء وَزُلْزِلُواْ حَتَّى يَقُولَ الرَّسُولُ وَالَّذِينَ آمَنُواْ مَعَهُ مَتَى نَصْرُ اللّهِ أَلَا إِنَّ نَصْرَاللَّهِ قَرِیبٌ»[48]
«آیا گمان كردید داخل بهشت مى‏شوید، بى‏آنكه حوادثى همچون حوادث گذشتگان به شما برسد؟! همانان كه گرفتاریها و ناراحتیها به آنها رسید، و آنچنان ناراحت شدند که پیامبر و افرادی که با او ایمان آورده‌بودند، گفتند: پس یاری خدا کی خواهد آمد؟! (در این هنگام، تقاضای یاری از او کردند، و به آنها گفته شد:) آگاه باشید، یارىِ خدا نزدیك است!»
"ضراء"‌بلاها و گرفتاریهایی است  كه به جان انسان وارد میشود، مانند بیماری و مرگ؛ و "بأساء" سختیهایی است كه از خارج به او میرسد، مانند فقر و...[49]
هنگامی كه پیامبر اكرم(ص) و یارانشان در جنگ خندق با مشكلات و سختیهای بسیاری مواجه شدند و هیچ راه چاره‌ای برای آنها باقی نمانده بود، به خداوند پناه برده و از وی طلب نصرت و یاری نمودند؛ پس از آن، این آیه كه در آن وعده‌ی پیروزی خداوند نهفته است بر آنان نازل گردید.[50]

با توجه به آیات قرآن، استغاثه به پروردگار، عامل مهمی برای رفع سختیها و مشقت انسانها به حساب می‌آید:[51]
«أَمَّن یجُِیبُ الْمُضْطَرَّ إِذَا دَعَاهُ وَ یكْشِفُ السُّوءَ... أَءِلَهٌ مَّعَ اللَّهِ...»[52]
«یا كسى كه دعاى مضطرّ را اجابت مى‏كند و گرفتارى را برطرف مى‏سازد،... آیا معبودى با خداست؟!...»
زمانی كه برای انسان گرفتاری پیش میآید و تلاشهای او و دوستانش برای رفع آن نتیجه بخش نمیشود، در این هنگام بهطور حقیقی از اسباب و عوامل ظاهری ناامید گشته و با تمام وجود، خدا را به یاری میطلبد. از آنجا كه این استغاثه و دعا از عمق دل و با درماندگی حقیقی صورت میگیرد، در پی آن، نجات و رفع گرفتاری از جانب خداوند تبارک برای او حاصل میشود.[53]     

علیرغم وعدهی خداوند مبنی بر اجابت دعای انسانها،[54] در بسیاری از موارد به تضرع و زاری افراد پاسخ داده نمیشود.  یكی از دلایل و موجبات آن، این است كه گرفتاری و مشكلات انسان بر اثر گناه و مخالفت وی با امر پروردگار به وجود میآید.[55]
مهمترین این عوامل كه در قرآن به آن اشاره شده بدین شرح است:

استكبار به معنی توهم بزرگ‌بینی در برابر دیگران است، درحالی‌كه هیچ صفتی در انسان وجود ندارد كه نشانه‌ی امتیاز او بر دیگران باشد، و بدین وسیله خود را از پذیرفتن حق برتر بداند.[56]
خدای متعال در آیات نورانی خود، این خصیصه‌ی ناپسند را یكی از دلایل عدم پذیرش انابه و استغاثه‌ی جهنمیان معرفی میكند:
«حَتىَّ إِذَا أَخَذْنَا مُترَْفِیهِم بِالْعَذَابِ إِذَا هُمْ یجْئَرُونَ لَاتجْئَرُواْ الْیوْمَ إِنَّكمُ مِّنَّا لَاتُنصَرُونَ... مُسْتَكْبرِِینَ بِهِ سَامِرًا تَهْجُرُونَ»[57]
«تا زمانى كه متنعّمان مغرور آنها را در چنگال عذاب گرفتار سازیم در این هنگام، ناله‏هاى دردناك و استغاثه‏آمیز سرمى‏دهند! (امّا به آنها گفته مى‏شود:) امروز فریاد نكنید، زیرا از سوى ما یارى نخواهید شد!... درحالىكه در برابر او [پیامبر] استكبار مى‏كردید، و شبها در جلسات خود به بدگویى مى‏پرداختید؟!»
"جوار" ‌به معنی فزع و آواز وحوش است و در آیه كنایه از این است كه متنعمین و مترفین به هنگام نزول عذاب الهی، صدای خود را به عنوان استغاثه و تضرع بلند میكنند.[58]
در این آیه كافران به دلیل استكبار و خودبرتر بینی، از اجابت دعوت پیامبران الهی رویگردان شده و در برابر آیات الهی سر تسلیم فرود نمیآوردند. آنان به موجب این تكبر و غرق شدن در لذات مادی، به عذاب الهی دچار میشوند. در این هنگام است كه به خداوند پناه برده و به او استغاثه مینمایند؛ درحالی‌که این استغاثه هیچ سودی در تخفیف مجازات آنها نخواهد داشت.‌[59]

در بخشی از كلام پروردگار، كفر به خدا، دلیل دیگری بر بی‌اثر بودن استغاثه بندگان به‌شمار رفته است:
«كمَ‏ْ أَهْلَكْنَا مِن قَبْلِهِم مِّن قَرْنٍ فَنَادَواْ وَّ لَاتَ حِینَ مَنَاصٍ»[60]
«چه بسا مردمى را كه پیش از آنها به هلاكت رسانیدیم. آنان فریاد برمى‏آوردند؛ ولى گریزگاهى نبود!»
کافرانی که علیرغم قدرت و نعمتهایی که در اختیار داشتند، به جای اطاعت از پیامبران و اطاعت خداوند، به تکذیب آنها پرداخته و کافر به دین اسلام شدند، گرفتار عذاب الهی گردیدند. آنها هنگام ابتلا به مجازات الهی، به استغاثه و توبه به درگاه پروردگار پرداخته و طلب نجات از عذاب می‌کردند؛ اما به دلیل کفر، در آن هنگام هیچ راه فراری برای آنها وجود نداشت.[61]
همچنان‌که در قیامت نیز به این بلا گرفتار می‌شوند:
«وَالَّذِینَ كَفَرُواْ لَهُمْ نَارُ جَهَنَّمَ... وَ لَایخَُفَّفُ عَنْهُم مِّنْ عَذَابِهَا... وَ هُمْ یصْطَرِخُونَ فِیهَا رَبَّنَا أَخْرِجْنَا نَعْمَلْ صَالِحًا غَیرَْالَّذِى كُنَّا نَعْمَلُ...»[62]
«و كسانى كه كافر شدند، آتش دوزخ براى آنهاست... و نه چیزى از عذابش از آنان تخفیف داده مى‏شود...! آنها در دوزخ فریاد مى‏زنند: پروردگارا! ما را خارج كن تا عمل صالحى انجام دهیم، غیر از آنچه انجام مى‏دادیم!...»
كسانی كه به وحدانیت خدای متعال و نبوت پیامبر(ص) كفر میورزند، در روز قیامت به آتش عذاب الهی گرفتار میشوند. آنها هنگامی كه خود را در چنگال غضب خداوند گرفتار دیده و راه فراری برای خود نمییابند، دست به استغاثه و دادخواهی برداشته و از خداوند تقاضای بازگشت به دنیا و انجام عبادات به جای كفر مینمایند؛ اما آیهی بعدی پاسخ آنها را افزایش عذاب داده است.[63]

در شماره گذشته قسمت اول مقاله "تغيير قبله، نشان هويت اسلامي" تقديم گرديد، اكنون قسمت پاياني آن از نظر مبارك شما مي‌گذرد

پيشتر آمد كه قرآن كريم حكمت تشريع و تحويل قبله را صراحتاً بيان كرده است، مفسران قرآن با دقت نظر و تأمل در آيات تحويل دلايل ديگري نيز براي تحويل قبله آورده اند كه اكثريت آنها مضمون يكسان دارند.
نگارنده پس از مطالعه و ذكر چند نمونه از اقوال مفسران ديگر، دلايل ديگري نيز براي اين امر مهم بيان مي‌كند.
در بيان شأن نزول آيه تحويل گفته شد يهود، مسلمين و پيامبر(ص) را به سبب توجه به بيت المقدس سرزنش مي‌كردند و چه بسا اين سرزنش باعث تشويش خاطر آنها بود و طبيعي است كه نتيجة آزرده خاطري هم خضوع و خشوع نداشتن مسلمانان در انجام اعمال عبادي بود به همين سبب قبله تحويل شد.
نگارنده معتقد است اينكه پيامبر اكرم(ص) بعد از سرزنش يهود چهره مبارك را به آسمان كرده و منتظر وحي الهي شد و نيز اينكه خداوند به رسولش وعدة قبله‌اي مي‌دهد كه او را خوشايند باشد مؤيد تشويش و آزردگي خاطر رسول خدا(ص) و در نتيجه مؤمنين راستين آن حضرت مي‌باشد.

"شرف المكان بالمكين" ارزش و شرافت هر جايگاه و مكان به اهميت و ارزش ساكن آن سرزمين است.
مكه مكرمه در ميان اماكن مقدس و سرزمينهاي شريف، از جايگاه والايي برخوردار است و اين جايگاه به سبب دلايل متعددي است كه از جمله آنها قرار گرفتن خانه كعبه به عنوان اولين خانه‌اي كه براي مردم ( جهت عبادت) ساخته شد. "إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِي بِبَكَّةَ مُبَارَكًا وَهُدًي لِلْعَالَمِينَ"1 جهت ديگر شرافت اين شهر، آن است كه محل ولادت و رشد و نمو خاتم الانبياء پيامبر اسلام(ص) است اين شرافت به اندازه‌اي است كه قرآن كريم آن را مورد سوگند خود قرار داده و مي‌فرمايد. "لا أُقْسِمُ بِهَذَا الْبَلَدِ * وَأَنْتَ حِلٌّ بِهَذَا الْبَلَدِ * وَوَالِدٍ وَمَا وَلَدَ"2
"تكرار كلمه "بلد" در آيه براي اين بود كه به عظمت شأن آن بلد و توجهي كه به امر مكه كرده اشاره باشد زيرا بلد مذكور با ساير بلاد متفاوت است، اين بلد حرام است و مفهوم "حل" استقرار و اقامت در مكان مي‌باشد. بنابراين در معني آيه مي‌گوييم (گرچه نياز به سوگند ندارد) اما قسم ياد مي‌كنم به اين شهر، شهري كه تو در آن اقامت داري و اين تعبير نشان اهميت مكه به سبب اقامت و ميلاد پر بركت حضرت رسول(ص) در آن شهر است".3
بعضي گفته اند: جملة "وَأَنْتَ حِلٌّ بِهَذَا الْبَلَدِ" جمله‌اي معترضه است كه ميان سوگند و تعلق آن فاصله شده و مراد از كلمه "حل" كسي است كه مردم پاس حرمتش را نگه دارند.4
در تفسير كشاف نيز آيه "وَأَنْتَ حِلٌّ بِهَذَا الْبَلَدِ" را جمله معترضه بين قسم و متعلق به آن مي‌داند و بعد از قسم خوردن به مكه آيه را اينگونه تفسير مي‌كند "در دشمني مشركين به تو همين بس كه مثل تو پيامبري با عظمت و حرمتي كه داري و مكه به حرمت تو حرمت گرفت و ساكنين آن به خاطر آن حرمت، شكار صيد، نريختن برگ درختان و... را انجام نمي دهند اما كشتن و بيرون راندن تو از شهر را جايز مي‌دانند، در آيه، رسول خدا(ص) را به ثبات قدم و تحمل دشمني‌‌هاي اهل مكه تشويق مي‌كند".5
درتفسير ديگري اينگونه آمده است: گرچه در اين آيات نام مكه نيامده اما مكي بودن سوره از يكسو و اهميت فوق العاده اين شهر مقدس حاكي از آن است كه مراد خداوند از بلد همان مكه است اجماع مفسرين هم همين است.6
اكثريت قريب به اتفاق مفسرين عامه و شيعه در تفسير فوق اتفاق نظر دارند.7
در ادامه اهميت مكه به خاطر شرافت رسول اكرم(ص) خداوند متعال قسمي ديگر ياد مي‌كند و پدر و فرزندي را متعلق آن قرار مي‌دهد از صحيح ترين تفسيرهايي كه براي آيه شده مراد خداوند از "والد" و "ولد" حضرت ابراهيم واسماعيل(ع) هستند كه نسبت روشني با مكه دارند. اما برخي مفسران گفته اند: مراد خداوند از "والد" رسول خدا (ص) و از " ما ولد" امت او هستند زيرا آن جناب به منزله پدر امت است.8
و نيز اعتقاد بر اين است كه "كلي بودن مصداق والد و ولد" مي‌تواند وجهي صحيحتر براي آيه باشد زيرا لفظ "والد" نكره است و عموم پدرها و مادرها را شامل مي‌شود. تناسب آيات هم كاملا محفوظ است زيرا مكه بهترين سرزمين و شريفترين شهر‌‌هاست و بيت الحرام مقدسترين مكان آن است همچنين محمد مصطفي (ص) اشرف و اكمل نوع انسان و افضل انبياست كه خداوند در آيه "وَأَنْتَ حِلٌّ" او را مخاطب كرده است.9
علامه طباطبايي تفسيرهاي مذكور را به دليل لفظ و سياق بعيد دانسته است.10
در حكمت تحويل قبله نيز بر شرافت مكه به سبب وجود مقدس پيامبر(ص) تأكيد شده از اينرو شرافت و تكريم مكه، تعظيم پيامبر اسلام(ص) است واين كرامت مطلوب و پسنديده‌اي است زيرا تكريم حضرت رسول(ص) سبب رسوخ احترام و شأن ايشان در قلوب مؤمنين است و پذيرش اوامر و نواهي دين و شريعت حضرت را آسانتر مي‌كند و نيز وقتي در ذهن مردم اشرف و افضل بودن مكه به سبب بنايش توسط ابراهيم و مولد محمد(ص) بودن رسوخ كند، به هنگام روي آوردن به مكه احترام و تعظيم بيشتري مي‌گيرد و اين براي گسترش اسلام نيكوست و شايد جهت ديگر تأكيد بر قبله بودن كعبه آن باشد كه كعبه اولين قبله‌اي است كه تشريع شده و سبب وحدت امت اسلام گشته است.
برخي نيز شرافت مكه را به اين دليل مي‌دانند كه محل تولد و رشد اميرالمؤمنين علي(ع) است، علاوه كه پيامبر(ص) نيز دراين شهر مقدس، زاده شده از اين‌رو علاقه پيامبر(ص) به مكه، بر اساس ميل فطري بوده كه هر انساني نسبت به موطن خود و اجدادش دارد. پس علاقه و توجه پيامبر(ص) به مكه و تبعيت امت اسلام از ايشان، دليل علاقة اعراب به اسلام بود.11
علامه طبرسي نيز معتقد است علاقه و احترام عرب به كعبه زياد بود لذا قبله قرار دادنش دلها را به سوي آن جذب مي‌كرد و از آنجا كه پيامبر(ص) هدايت مردم را دوست مي‌داشت مشتاق بود كعبه قبله اش شود.12

خداوند سبحان در آيه تحويل، هدايت مؤمنين را يكي از دلايل تحويل قبله معرفي كرده و آن‌را ادامه اتمام نعمت بر آنها ذكر فرمود: "َلَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ"13 و به اين طريق اظهار اميدواري به هدايت مسلمين به سوي صراط مستقيم كرده است و اين خود از فوايد مهم تغيير قبله است.
بنابراين هدايت مسلمين دليل مهم تحويل قبله است چرا كه مسلمين هر هدفي داشته اند به بعد هدايتي آنها برگشت مي‌كند اعم از اينكه از جنبه استدلال با مخالفين و كفار باشد يا بعد مادي هدايت كه فوايد فراواني براي انسان دارد از اين‌رو جنبه روحي و معنوي تكاليف الهي با اشكال و شيوه‌‌هاي گوناگون كه گاه در قالب اعمال عبادي همچون نماز، روزه، خمس، حج و گاه در قالب توجه به سمت و سوي خاصي به نام "قبله" اهداف ارزشمندي است كه در سايه هدايت مردم به دست مي‌آيد و اين گونه هدايت نوعي اتمام نعمت به مؤمنين است پس بايد مؤمنين منعم را بااطاعت از او در آنچه از آنها خواسته است شكر گذار باشند.
در تفسير ديگر هدايت اينگونه است كه هر كه قابل هدايت و لايق كمال و سعادت باشد بعد از شناختن مقام ربوبي خداوند و فهم اينكه همه احكام و دستورات او موافق حكمت و صلاح است و نيز پس از شناخت و معرفت مرتبه رسالت پيامبر اكرم(ص) دست از چون و چرا بر مي‌دارد و خود را در مقابل امر خداوند تسليم مي‌كند و خداوند نيز راههاي هدايت را به رويش مي‌گشايد.14

خداوند سبحان در آيه تحويل گروهي را امت وسط معرفي مي‌كند تا شاهدان مردم باشند و پيامبر(ص) بر آنها گواه و شاهد باشد.15
در اينكه مراد از امت وسط چه امتي است، تفاسير متعددي صورت گرفته كه بحث دربارة آن در اين مقاله نمي‌گنجد اما با توجه به تغيير قبله، مفسرين بر اين باورند كه اگر خداوند كعبه را قبله قرار داد و همگان را به توجه به آن امر فرمود به دليل اشاره به ضرورت عدل در همه امور است به اين دليل وسط زمين را قبله قرار داده است.16
گويا خداوند مي‌خواهد رابطه ميان همه برنامه‌‌هاي اسلامي را ذكر كند كه نه تنها قبله، ميانه است بلكه همه برنامه‌هاي اسلام اعتدال دارد، البته برخي نيز همچون صاحب مواهب الرحمان اين نظر را تاييد نمي كنند.17

آيا تغيير قبله به سبب جلب رضايت و توجه رسول اكرم(ص) بود؟
قرآن كريم در پاسخي ديگر در زمينة حكمت تحويل قبله، كسب رضايت قلبي پيامبرش حضرت محمد(ص) را صراحتا بيان كرده مي‌فرمايد: "فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضَاهَا؛18 البته تو را رو به قبله‌اي مي‌گردانيم كه آن را مي‌پسندي و خشنودي تو در آن است".
معلوم است پيامبر اكرم(ص) همواره مورد احترام خاص خداوند سبحان بوده كما اينكه در آيات ديگري نيز به تعريف اخلاق آن حضرت پرداخته و فرموده است: "وَإِنَّكَ لَعَلي خُلُقٍ عَظِيمٍ؛19 راستي كه تو داراي خويي والا هستي" و فرمود: "حَرِيصٌ عَلَيْكُمْ بِالْمُؤْمِنِينَ رَءُوفٌ رَحِيمٌ".20 و همواره كسب رضايت خاطر آن حضرت مورد اهميت بود، همانطور كه در جاي ديگر فرمود: "وَلَسَوْفَ يُعْطِيكَ رَبُّكَ فَتَرْضَي؛21 و به زودي پروردگارت تو را عطا خواهد داد تا خرسند شوي"
از اين رو طرح مسئله رضايت رسول در ميان آيات تحويل و به دنبال انتظار آن حضرت براي نزول وحي درباره قبله، حاكي از اين واقعيت است كه بدون شك ميان علاقه خدا به پيامبرش و علاقه و ميل پيامبر(ص) به مكه مكرمه ارتباط مستقيم وجود دارد و رضايت پيامبر(ص) در استقبال به كعبه مزاياي اين حرم الهي است زيرا خانه كعبه طبق نص صريح قرآن اولين خانه‌اي است كه براي عبادت مردم ساخته شد22 و محل تجمع عرب بود و پيامبر بزرگ خدا حضرت ابراهيم(ع) آن را بنا نهاد و مأمن الهي شد از اين جهت مورد علاقه پيامبر اكرم(ص) بود.
مجموع تفاسيري كه در پژوهش مورد استفاده بوده اند بر اين واقعيت صحه گذارده اند.
نكته‌اي كه بايد ياد آور شد آن است كه كسب رضايت رسول خدا(ص) و به دنبالش تغيير قبله و نيز علاقه و ميل حضرت به مكه معظمه به هيچ وجه دليل عدم رضايت رسول اكرم(ص) از قبله اول يعني بيت المقدس نبوده است و قبله قرار گرفتن كعبه تا وقتي پيامبر(ص) به امر خداوند بر اساس مصالحي بيت المقدس را قبله قرار داده بود با قبله ماندن بيت‌المقدس منافاتي ندارد. اين قول با استناد به آيه تحويل قابل تأييد است.
توضيح اينكه: توجه پيامبر(ص) به بيت المقدس، ذاتي و اولي نبوده است بلكه بنابر مصالح ظاهري زماني بوده است و مصالح زماني هم امكان فعل دارد و هم امكان ترك. در شرع مقدس اسلام نيز نمونه‌‌هاي فراواني به چشم مي‌خورد كه به "احكام ثانويه يا متغير" مشهور است، پس توجه پيامبر(ص) به بيت المقدس به سبب قبله حقيقي قرار دادن آن نبوده است و دليل و مصالحي بيت المقدس قبله قرار گرفت همچون رهايي پيامبر(ص) و مؤمنين از سرزنش يهود، مشركين و منافقين و نا اميد شدن يهوديان از اينكه پيامبر(ص) به سبب توجه به قبله آنان تابع شريعت آنها مي‌گردد و آزمايش مسلمين از غير آنها و ساير حكمت‌هاي تحويل، حكم قبله قرار دادن بيت المقدس مرتفع مي‌گردد و اين رفع نشان پايان يافتن مصالح توجه به بيت المقدس و نيز موقتي بودن توجه به آن و قبله دائمي و حقيقي بودن خانه كعبه است همانطور كه در حديث آمده است كه: "پيامبر(ص) در مكه به طرف بيت المقدس نماز مي‌خواند و كعبه جلوي رويش بود."23
فخر رازي معتقد است هدف خداوند از تحويل قبله، كسب رضايت رسول خدا(ص) از سوي خداوند متعال است زيرا پيامبر(ص) در مدت خلافت يهود علاقه به تغيير داشت. مؤيد كسب رضايت و حجت رسول آن است كه در عرف وقتي بخواهند ميزان محبت كسي را به ديگري ذكر كنند اينگونه مي‌آورند "فلاني قبله را براي فلان تغيير داد" و شاهد ديگر آنكه فرمود "فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضَاهَا"24 و نگفت براي رضايت خودم، اشاره به اين.حقيقت دارد كه گويا فرمود: "اي محمد همه انسانها به دنبال كسب رضايت من هستند اما من پي كسب رضايت تو هستم".
نكته ديگر اينكه خداوند با حرف"ك" پيامبرش را مخاطب كرده و اين اختصاص به دليل شرافت و كرامت و تعظيم شأن رسول خدا(ص) است.25
آيا تغيير قبله به اختيار پيامبر(ص) بوده است؟
با توجه به مصالحي كه تاكنون به عنوان حكمت‌هاي قبله گفته شده اين نتيجه حاصل مي‌شود كه تغيير قبله به اختيار خداوند بوده است نه به اختيار پيامبر.
توضيح اينكه: مشركين مي‌گفتند تغيير قبله رأي و نظر خود پيامبر(ص) است اما خداوند با بيان حكمتهاي تحويل قبله و نزول "لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ" به آنها نشان داد كه تحويل قبله از طرف پروردگار است و هدايت و اتمام نعمت بر مسلمين است.
علاوه كه اگر تغيير قبله به اختيار خود رسول مي‌بود ضروري بود از ابتداي تشريع نماز به طرف كعبه توجه ‌كند نه در اثناي نماز زيرا تغيير مكان و قبله در وسط نماز جايز نيست.

چنانچه بيان شد خداوند متعال با تغيير قبله و نزول آيات تحويل حكمتهايي را براي تحويل بيان كرد و به اين ترتيب بسياري از سئوال‌ها و طعنهاي مخالفين پيامبر اكرم(ص) جواب داده شد و جاي هيچگونه شك و شبهه‌اي درباره اين حكم الهي باقي نماند و نيز مايه آرامش خاطر پيامبر اكرم(ص) شد و نيز مقام و شأن پيامبر خويش را نزد همه ملت‌ها و براي همه زمان‌ها گرامي داشت.
امروزه پس از حدود هزار و چهار صد و اندي سال قبله همچنان كانون به هم پيوستگي مسلمين در اقصي نقاط جهان و مركز توجه هر انسان آزاده و مسلمان است كه روزانه پنج نوبت رو به سويش مي‌كند و خداوند را به پاكي و يگانگي مي‌ستايد.
اهميت توجه به قبله در دين مبين اسلام به اندازه‌اي است كه رعايت آن در برخي احكام غير عبادي نيز تأكيد و حتي واجب شده است همچون خوابيدن رو به قبله، ذبح حيوانات به جهت قبله، خواباندن ميت در قبر به سمت قبله و...
به اعتقاد نگارنده علاوه بر دلايلي كه قرآن كريم براي حكمت تشريع قبله عنوان كرده مي‌توان به مسئله مهم "هويت اسلامي " نيز اشاره كرد زيرا اسلام مي‌كوشد تا ماهيت صحيح و اصيل مباني اعتقادي، فكري، سياسي، فرهنگي، شخصيتي و اجتماعي خود را در همه ابعاد زندگي مسلمين به منصه ظهور رساند و مسلمين را از ساير ملل و اديان بازشناساند چرا كه اجزا و اركان اسلام با يكديگر همراهند و معتقدان به اين آيين مقدس عليرغم تفاوتهاي نژادي، قومي و قبيله‌اي مشتركات ثابت و دائمي دارند كه طي قرون اسلاميت و الهي بودن اعتقادات خود را به اثبات رسانده است.
بنابراين اسلام تلاش مي‌كند با تعيين مرزهايي مشخص مسلمانان را از ديگران بازشناساند و هويت ويژه به آنها ببخشد.
قرآن كريم در آيات تحويل به روشني به پيامبر امر مي‌كند حتي ميان خودي و غير خودي محدوده‌اي ايجاد كند و هويت و استقلال مسلمين را از معتقدان ساير اديان معلوم نمايد. از اين رو بازشناسي مسلمانان از يهوديان و منافقين با تغيير قبله از بيت المقدس به مكه و نيز استقلال بخشي به آنها به اشكال متفاوت همانند ساختن مساجد به جاي كليسا، اقامه فريضه عبادي نماز پنج نوبت در روز به جاي يك روز درهفته، برپايي اين فريضه عظيم در قالب نماز جماعت، نماز جمعه، نماز عيد فطر و قربان، برگزاري مراسم حج با شيوه‌اي كه قرآن كريم تعليم داده است، احترام و علاقه داشتن به اهل بيت(ع) و پاك و معصوم دانستن ايشان از هر گونه عيب و ناپاكي و گفتن اذان واقامه در مناره‌‌هاي شهرها هنگام فرا رسيدن وقت نماز به جاي به صدا در آوردن ناقوس كليسا و احكامي مانند اينها، گوشه‌اي از سعي و اهتمام اسلام به منظور ايجاد هويت مستقل و متفاوت مسلمين از ديگر شرايع و آيين‌‌هاي وحياني آسماني است.
واقعه ارزشمند تغيير قبله كه در سال دوم هجري اتفاق افتاد نيز به سهم خود نقش مؤثر و شايسته‌اي در بازيابي هويت و استقلال مسلمانان داشت و آنان را در رسيدن به قله‌‌هاي فضيلت و آرمانهاي بلند الهي ثابت قدم و استوار نمود و در مقابل، دشمنان را كه با ديدن توجه پيامبر(ص) به قبله آنان اميدوار شده بودند مسلمين دست از آيين جديد اسلام بكشند و پيرو آنها (يهود) شوند را براي هميشه از رسيدن به اهداف شومشان نا اميد كرد.
قبله نماد توحيد و جهت و نشان دين توحيدي اسلام است كه البته در ساير اديان الهي هم تشريع شده همانطور كه يهود به طرف شرق ـ بيت المقدس ـ و مسيحيان به سمت غرب توجه مي‌كردند. خداوند با تشريع قبله، اديان الهي را از ساير آيين‌‌ها جدا مي‌كند و به عبادتهاي آدمي رنگ خدايي مي‌بخشد از اين رو پروردگار براي هر امتي قبله‌اي مخصوص قرار داد تا به هنگام نياز و نيايش به سوي او متوجه شوند و با تشريع مكه به عنوان قبله براي مسلمين گروه مسلمان‌ها و بهترين امتها را هويتي ويژه مي‌بخشد و براي هميشه آنها را به واسطه فرمانبري از امر خداوند در توجه به قبله تشريعي اسلام از ديگرامتها برتري مي‌دهد همانطور كه فرمود "ُكنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ..."26
انتخاب مكه مكرمه به عنوان قبله دائمي و حقيقي بودن مسلمين در طول تاريخ و روي گرداني آنها از قوم يهود فصل جديدي از هويت واستقلال مسلمين به وجود آورده به طوري كه بعد از تغيير بر همگان معلوم شد چه كساني پيرو و تابع محمد (ص) و آيين جديد او هستند و چه كساني در پذيرش نبوت و دين بر حق آن حضرت تعلل ورزيده و در زمره منافقين و مخالفين اسلام و در نتيجه معاند با خداوند هستند زيرا نص صريح قرآن است كه اطاعت از پيامبر را به منزله اطاعت از خداوند دانسته و مؤمنين را موظف به پيروي از رسول نموده است آنجا كه مي‌فرمايد: "مَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا"27
از ديگر آثار هويتي مسلمانان كه در بازيابي و شناخت هويت اسلامي و قرآني آنها تأثير به سزا دارد، مي‌توان خصوصيت ويژه مسلمين را در داشتن اجتماع اسلامي دانست. به اين معنا كه از مقايسه دين اسلام با ساير اديان آسماني به دست مي آيد، پديده اجتماع اسلامي و ديني بر خلاف مشخصه دين اسلام در اديان يهود و مسيحيت به ندرت ديده مي‌شود، به طوري كه انجام اعمال عبادي مستحب و واجب به صورت جمعي و توجه به قبله واحد مسلمين صورت مي‌پذيرد. توجه همه مؤمنان جهان به يك نقطه، وحدت و اتحاد اجتماعي آنها را به بهترين شكل مجسم و دلهاي آنها را به هم نزديك مي‌كند اين وحدت، لطيف‌ترين روحي است كه ممكن است در همه شئون افراد و اجتماع در بعد مادي و معنوي دميده شود و اجتماع بشري 5 مرتبه با نظم خاصي به سوي قبله‌اي واحد متوجه مي‌شوند و بزرگترين مجموعه متحد را به نمايش مي‌گذارند. با دقت و تدبر در آيه "فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضَاهَا"28 اين حقيقت آشكار مي‌شود كه پيامبر(ص) از استقلال و دست يافتن به هويتي ويژه خرسند است و ائمه اطهار(ع) نيز به تبعيت از آن حضرت (ص) همواره بر حفظ استقلال و هويت مسلمانان از غير مسلمانان تأكيد مي‌كردند و سكوت بيست و پنج ساله حضرت علي (ع) و صلح امام حسن(ع) گرچه بر حسب شرايط زماني بود اما دليل اصلي آنها احياي مجدد اسلام اصيل و هويت بخشي به مسلمانان بود.
برخي مفسران مراد از "اتمام نعمت" در آيه تحويل را استقلال هويتي مسلمانان دانسته اند زيرا خداوند سبحان بعد از قرار دادن امامت و بناي كعبه، استقلال مسلمين را در داشتن قبله واحد كه مختص آنها باشد و ايشان را از غير مسلمانان باز شناساند قرار داد.29
بنابراين شايد بتوان ادعا كرد كه يكي از مصاديق اتمام نعمت، استقلال فكري، اعتقادي و سياسي مسلمانان از ديگران است.
از ديگر وجوه هويت مسلمانان و اسلام آن است كه اسلام در باقي ماندن و صحت نياز به ديگر اديان ندارد و خداوند نيز براي جهاني و آخرين دين شدنش چيزي از احكام آن فروگذار نكرده است. كه پيروان ديگر اديان بتوانند بر دين اسلام اشكال كرده مسلمانان را نيازمند خود بدانند. مبرهن است كه اسلام نسبت به ديگر اديان كامل‌تر و به دور از هر گونه تحريف و جعل است لذا قرآن كريم با اعلام بي نيازي اسلام در استقلال هويتي‌اش اتمام حجت و جهاني بودن اسلام را اعلام مي‌دارد.

از سوي ديگر قبله، نماد وحدت است كه آيين اسلام از ميان قوانين عبادت و نماز آن را مطرح كرده است. اين شعار تنها بعد ديني ندارد بلكه بعد اجتماعي‌اش رمز و اصالت اين امت است.
بنابراين وقتي قبلة جديد از سوي خداوند، بيت الله الحرام شد. مسلمين با شرارتهاي جديدي از ناحية سفيهان مواجه شدند كه قرآن از اين سفاهت پرده برداشت.
اين نابخردان مفهوم اجتماعي قانون را فهميده بودند كه شرارت مي‌كردند علاوه بر اين به نكته مهمتر ديگري هم پي برده بودند و آن اين بود كه قبله يكي از مظاهر شخصيت امت محمد (ص) است كه خداوند به عنوان "امت وسط" اين شخصيت را به آنها داده وشاخص وحدت آنان گشته است.
ناگفته پيداست كه قبله گرچه شعار اسلام و مشخصه ويژه آن است اما نكته مهم آن است كه شعار هرگز نمي تواند اصل يك نهضت باشد بلكه اصل در هر نهضتي محتواي آن است بنابراين نهضت بايد محتواي اصيلي داشته باشد.
آنچه در اسلام به عنوان محتواي اصيل نهضت مورد تأكيد است مسئله خداپرستي و توحيد مي‌باشد. به اين ترتيب گرچه تغيير قبله در مرحله‌اي حساس از اين نهضت الهي است كه در آن اهميت شفافيت صف بندي مسلمين از غير مسلمانان مطرح شده اما با اين همه قبله نشانه‌اي از نهضت اسلامي است كه همگان را به حفظ اين اصل سفارش كرده و توجه مؤمنين در نقاط گوناگون دنيا به قبله حاكي از پذيرش اصل يكتا پرستي است.

هويت اسلامي همان ويژگي منحصر به فرد مسلماني است كه از ذات اسلام نشات گرفته است يعني بر پايه اصول اسلام و معتقدات مشترك اسلامي همچون توحيد، نبوت، معاد، حج، قبله، قرآن و پيامبر واحد است. قرآن است كه هميشه اين هويت را به مسلمين القا مي‌كند و چارچوب و قانون اساسي مسلمين به شمار مي‌آيد و همانطور كه مي‌دانيم عمل به قرآن تنها راه رستگاري و موفقيت جملگي معتقدان به آيين اسلام است.
هويت اسلامي كه ريشه در قرآن كريم و دين مقدس اسلام دارد فراتراز قوميت، مليت و نسبت خاص است از اين رو هويت مسلماني امت اسلام در قالب ويژگيهاي كلي و جامع كه به عنوان اصول مشترك مشهورند از ساير ملل متمايز مي‌شود.
امروزه مسئله قدس و فلسطين يكي از عوامل مؤثر در هويت بخشي است كه مسئله بين المللي براي جهان اسلام به حساب مي‌آيد، به گونه‌اي كه اوج گيري مبارزات اسلامي مردم مسلمان فلسطين و حمايتهاي نظام مقدس جمهوري اسلامي ايران به عنوان مركز تشيع، تأثير فراواني در احياي هويت ديني اسلامي يا هويت امت واحده اسلامي درميان مسلمانان جهان داشته است.
در دنياي امروز تفرقه افكني ميان فرقه‌هاي متعدد مسلمانان، خطرناكترين دشمن اين امت اسلامي شناخته مي‌شود و دشمنان اسلام همواره تلاش مي‌كنند با تمسك به برخي اختلافات عقيدتي و فكري امت مسلمان بذر نفاق و تفرقه در جوامع اسلامي بپراكنند و آنها را از هويت اصيل و حقيقي اسلام خود دور كنند بنابراين حفظ هويت اسلامي و اتحاد جوامع مسلمان در ناكام كردن توطئه دشمنان و توسعه و پيشرفت جهان اسلام قطعا مورد تأكيد و توجه رهبران سياسي و مذهبي اسلام و همچنين سرمايه تحقق آيه شريفه "كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ"30 است.
از سوي ديگر اتحاد اسلامي بايد در قالب مضامين و شعارهاي اصيل اسلامي، مردم مسلمان را متحد كند و هويت آنها را تقويت نمايد. و مسلمانان نيز بايد هم اكنون منادي وحدت و توسعه و پيشرفت خود و ساير جوامع شوند و از خشونت و تعصبهاي قومي و ديني و خرافي كه دامهاي شيطان است پرهيز نموده با تكيه بر عقلانيت و خردورزي مسير پيشرفت و كمال جوامع اسلامي را هموار نموده و نشان دهند با ساير ملل و اديان مي‌توانند همزيستي مسالمت آميز داشته باشند. همان‌طور كه در عصر پيامبر اكرم(ص) رهبر بزرگ اسلام، گروههاي غير مسلمان در صلح و آرامش با ملت مسلمان عصر رسول خدا(ص) زندگي مي‌كردند.

در پايان در زمينه چرايي و چگونگي تغيير قبله به معرفي برخي پايگاه‌هاي اطلاع رساني مي‌پردازيم.
1.www.Tebyan.neT
2.www.amirkabir.neT
3.www.Tooba-ir.org
4. www.Fajr.iR
5. www.islam4u.com
6. www.Payambarazam.com
7.www.mouood.org
8. www.agahsazi.com.

در بيان شأن نزول آيه تحويل گفته شد يهود، مسلمين و پيامبر(ص) را به سبب توجه به بيت المقدس سرزنش مي‌كردند و چه بسا اين سرزنش باعث تشويش خاطر آنها بود و طبيعي است كه نتيجة آزرده خاطري هم خضوع و خشوع نداشتن مسلمانان در انجام اعمال عبادي بود به همين سبب قبله تحويل شد.
در حكمت تحويل قبله نيز بر شرافت مكه به سبب وجود مقدس پيامبر(ص) تأكيد شده از اينرو شرافت و تكريم مكه، تعظيم پيامبر اسلام(ص) است.
شايد جهت ديگر تأكيد بر قبله بودن كعبه آن باشد كه كعبه اولين قبله‌اي است كه تشريع شده و سبب وحدت امت اسلام گشته است.
بدون شك ميان علاقه خدا به پيامبرش و علاقه و ميل پيامبر(ص) به مكه مكرمه ارتباط مستقيم وجود دارد و رضايت پيامبر(ص) در استقبال به كعبه مزاياي اين حرم الهي است زيرا خانه كعبه طبق نص صريح قرآن اولين خانه‌اي است كه براي عبادت مردم ساخته شد.
توضيح اينكه: مشركين مي‌گفتند تغيير قبله رأي و نظر خود پيامبر(ص) است اما خداوند با بيان حكمتهاي تحويل قبله و نزول "لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ" به آنها نشان داد كه تحويل قبله از طرف پروردگار است و هدايت و اتمام نعمت بر مسلمين است.

تاريخ گذاري، زمان شناسي و يا "كرونولوژي" از جمله مباحث اساسي در مطالعات علوم قرآني به شمار مي‌رود و آشنايي با اين علم و به كار بردنش در تحقيقات علوم قرآن فوايدي را به دنبال دارد همچون "دستيابي به سيره صحيح رسول اكرم (ص)، كمك به تصحيح روايات و تاثير فراوان در تفسير قرآن" در اين علم، تاريخ نزول سوره‌هايي كه حوادث تاريخي در آنها اشاره يا تصريح قوي شده است با استناد به روايات ترتيب نزول و تعيين زمان وقوع آن حوادث زمانمند معين مي‌شود.
آيه تحويل قبله نيز از زمره آيات زمانمند است كه در مقاله حاضر تاريخ گذاري شده است. قبله به عنوان شعار اسلام و عامل هويت بخش مسلمانان از صدر اسلام تاكنون مد نظر قرآن كريم، پيامبر و جامعه مسلمان بوده است، و تحويل آن در سال دوم هجرت به دنبال بهانه‌گيري يهود و سرزنش ايشان نسبت به رسول اسلام(ص)، مرز تشخيص هويت واقعي مسلمانان از غير آنها شد و به منزله اتمام حجت بر مخالفين پيامبر و اتمام نعمت بر مسلمانان همه اعصار تلقي شد.
در ديگر سو، قبله قرار گرفتن كعبه به طور دائم و به امر الهي حكمتهاي متعددي داشت "مانند كسب رضايت پيامبر اكرم(ص)؛ معرفي تابعين و پيروان پيامبر از مخالفان آن حضرت، گراميداشت نام و ياد حضرت ابراهيم (ع) كه بنيان خانه كعبه به دست مبارك ايشان صورت گرفت".
امروزه با گذشت هزار و چهار صد و اندي سال از تغيير و تحويل قبله به سمت مكه، مسلمين با داشتن مليتها و قوميت‌ها و وجوه تمايز متفاوت، همچنان در هنگام انجام اعمال عبادي به اين مكان مقدس توجه مي‌كنند. و هويت اسلامي و حقاني بودن دين و شريعت خود را براي همگان ثابت مي‌كنند و گرچه بعد مسافت آنها را از هم جدا كرده لكن قبله مشترك، دين، پيامبر و خداي واحد كه همگي مظاهر و شعائر اسلام است قلوب آنها رابه هم پيوند زده است.
مطالعه و تحقيق پيرامون موضوعات قرآني هميشه مورد توجه و تمايل علاقمندان به علوم اسلامي و قرآني و محققين مسلمان و مستشرفان قرآن پژوه بوده است. اين علاقه به اندازه‌اي است كه از ظهور اسلام تا كنون ابعاد گسترده‌اي داشته است و امروزه نيز تحقيق و پژوهش در زواياي متفاوت قرآن كريم روند فزاينده يافته است.
قرآن كريم به عنوان كتاب مقدس مسلمانان و آخرين و كامل‌ترين كتاب آسماني، سرشاراز معاني و مفاهيم ارزنده و سازنده است كه تنها با غور در اين درياي پهناور مي‌توان اندكي از حقايقش را درك كرد.
از جمله مسائل مهم و مطرح در قرآن كريم، اهميت داشتن اسلام، پيامبر اكرم (ص) و مسلمانان است كه به بيانهاي متعدد و مناسبت‌هاي فراوان از آن ياد شده است. طرح مسئله قبلة ويژه مسلمين و ذكر حكمت تحويل آن از بيت المقدس به كعبه مكرمه يكي از شيوه‌هاي بيان اهميت دين اسلام است چرا كه اين امر سبب شناخت مسلمين واقعي از مخالفين و منافقين شده است. و هويت مسلمانان و اسلام را براي هميشه معين كرد. در پژوهش حاضر جريان "تحويل قبله نشان هويت اسلامي" مورد پژوهش قرار گرفته و زمان نزول آيات قبله به عنوان يكي از حوادث زمانمند مورد مداقه واقع شده است.
كار جديد و نوآوري اين پژوهش عبارت است از "تفسير تاريخي آيه تحويل قبله" و "اثبات استقلال هويتي مسلمين به عنوان يكي از حكمتهاي تحويل قبله" همچنين به سئوالات مهم و اساسي پاسخ مي‌دهد كه عبارتند از: 1. زمان نزول آيه قبله چه زمان است؟ 2. آيا نزول آيه قبله بعد از جريان تغيير بوده يا قبل از تغيير؟ 3. حكمت تحويل قبله چيست؟ 4. تاثير تغيير قبله بر هويت اسلامي چگونه است؟ 5. آيا تغيير قبله به اختيار پيامبر بوده است؟

در خصوص قدمت تاريخ گذاري، اعتقاد بر اين است كه زمان شناسي قرآن به صدر اسلام مي‌رسد زيرا آثاري مانند آيات مكي و مدني، اسباب و شان نزول، ناسخ و منسوخ روايات سيرة پيامبر (ص) و نيز روايات ترتيب نزول قرآن، هر كدام به نحوي در تعيين تاريخ نزول آيات وسوره‌ها ارتباط دارد. علماي اسلام در موضوع تاريخ گذاري قرآن تحقيقات و تاليفاتي انجام داده اند كه مهمترين آنها عبارت است از: التفسير الحديث اثر محمد عزه دروزه، تفسير بيان المعاني اثر ملا حويش آل غازي و كتاب‌هاي: سير تحول قرآن اثر مهندس مهدي بازرگان، درآمدي بر تاريخ گذاري قرآن تاليف جعفر نكونام، زمان شناسي سوره‌هاي مدني قرآن كريم تاليف بتول باقري
در ميان دانشمندان غربي نيز محققاني همچون موير، ويل، اسپرنگر، نولدكه، بلاشر و... " آثاري با عناوين "در آستانه قرآن"، "ترجمه قرآن"، "زندگاني محمد (ص)"، به بحث تاريخ گذاري قرآن پرداخته اند.
نگارنده به دنبال مطالعاتي كه درباره تغيير قبله نشان هويت اسلامي داشت، آثار مدون و ويژة اين موضوع به دست نياورد و مفسران عامه و خاصه در تفسير آيات تحويل قبله1 جريان تغيير قبله و برخي حكمتهايش را متذكر شده اند و افرادي نيز به صورت متفرقه نكاتي ذيل آيه مذكور آورده‌اند ولي به موضوع هويت نپرداخته‌اند.

نظر به اهميت دشمن شناسي توسط مسلمين، گسترش و تبليغ احكام الهي در جامعه‌هاي اسلامي ونيز افزايش موج اسلام گرايي در ميان غير مسلمانان ضروري به نظر مي‌رسد،احكام اسلامي را كه در قرآن كريم مورد اشاره و يا تصريح واقع شده، مورد تحقيق و پژوهش قرار داده و ماهيت نهضت اسلامي بر همگان روشن گردد به ويژه كه قرآن كريم تنها متن تحريف نشده و اصيل اسلامي است كه هماره بر هدايت، اتحاد و حفظ هويت و شخصيت انسانها تاكيد كرده است.

در تعريف كرونولوژي گفته اند: "دانش تعيين تاريخ رويدادهاي تاريخي "2
از اين رو ارتباط تاريخ گذاري با قرآن در اين است كه اين كتاب آسماني طي حدود بيست وسه سال به تدريج بر رسول اكرم (ص) نازل شد. به همين علت اين كتاب عظيم بر خلاف ساير كتاب‌هاي آسماني اين قابليت را دارد كه زمان نزول هر يك از بخش‌هاي آن تعيين گردد.
از آنجا كه نزول قرآن به طور تدريجي و طي بيست وسه سال طول كشيد. ناگفته پيداست كه اين مدت زمان نزول بيانگر اين است كه هر زمان يك سوره يا بخشي ازآن بر پيامبر وحي شده است.
در اين مقاله تاريخ گذاري سوره مباركه بقره بر اساس آيه تحويل قبله صورت گرفته است.
از جمله مباحث مهم در كرونولوژي سوره‌هاي قرآن "فايده تاريخ گذاري" (كرونولوژي) قرآن است. در اين باره فوايدي ذكر شده كه ذيلا اشاره مي‌شود.

از آنجا كه قرآن كريم بر اساس شرايط و وضعيت عرب عصر رسول اكرم(ص) و نيز به تناسب اقتضائات آنها نزول يافته است اين اقتضائات به عنوان قرائن حالي و مقامي قرآن تلقي مي‌شود بنابراين توجه نكردن به اين قرائن در تفسير قرآن اهداف بسياري از آيات را مبهم يا متشابه مي‌كند.

در اكثر سوره‌هاي قرآن حوادث تاريخي پيرامون حضرت محمد (ص) و قوم آن حضرت به تلويح و اشاره يا تصريح آمده است و اغلب اين گزارش‌هاي تاريخي در اوايل يا اواخر سوره‌ها ذكر شده است از سوي ديگر نيز تنها متن اصيل و تحريف نشده‌اي كه از دوران حيات و رسالت پيامبر اكرم(ص) به ما رسيده و در اصالتش شكي نيست، قرآن كريم است.
با توجه به اين دو مقدمه مي‌توان اين نتيجه را استنباط كرد كه با تعيين دقيق تاريخ نزول سوره وآيات قرآن و مرتب كردن آنها به ترتيب تاريخي، سيره و تاريخ صحيح رسول خدا(ص) به دست مي‌آيد.
علامه طباطبايي دراين باره مي‌گويد: "آگاهي از مكي و مدني سوره‌ها و ترتيب نزول آنها در بخشهاي مربوط به دعوت پيامبر (ص) و سير معنوي و سياسي و اجتماعي آن و تحليل سيره شريف آن پيامبر بسيار موثر است."3

از ديگر موارد اهميت تاريخ گذاري شناخت صحت وسقم روايات است، رواياتي كه درباره سيره پيامبر، مكان و زمان نزول آيات قرآن و نيز سبب نزول آيات اين كتاب الهي از صحابه و تابعين وارد شده است. اهميت اين مورد از آنجاست كه توجه به صحت وسقم اين روايات براي ما مشخص مي‌كند كه بسياري از قصص اسباب نزولي كه ذيل برخي آيات يا سوره‌‌ها آورده اند از نظر تاريخي با تاريخ نزول آيات يا سوره‌‌هاي مربوط مقارن نيست، به همين سبب نمي توان همه قصص اسباب نزول را صحيح دانست.
جلال الدين فارسي مي‌گويد: "قرآني كه به ترتيب نزول باشد تاريخي را كه در شأن اسباب نزول آن نوشته و نقل شده است تصحيح مي‌كند و آنچه را به نام حديث از پيامبر (ص) نقل شده و جزيي از حيات ايشان است، ارزيابي، رد و يا قبول مي‌كند."

كرونولوژي و تعيين تاريخ نزول واحدهاي سورهاي مدني با اتكا بر مباني و پيش فرضهاي متفاوت نتايج گوناگوني به دنبال دارد. از اين‌رو پرداختن به اين پيش فرضها و به دست آوردن معتبر ترين مباني، امري ضروري به نظر مي‌رسد.
برخي از اين مباني به شرح ذيل است:

منظور از وحدت نزول قرآن اين است كه هر يك از واحدهاي نزول براي يكباربر رسول اكرم (ص) نازل شده اند نه آنكه به واسطه تكرار حادثه‌اي كه سبب نزول ناميده مي‌شود، نزول واحدهاي قرآني مربوط تكرار شود. ناگفته نماند اين تعريف صرف نظرار عرضه ساليانه قرآن بر پيامبر(ص) است كه در هر ماه رمضان انجام مي‌شد.

اين گروه از روايات سبب و علت نزول آيه يا سوره‌اي را بيان كرده‌اند. بر خلاف روايات ترتيب نزول همه روايات اسباب نزول در تحقيق قابل اعتنا نيستند بلكه تنها رواياتي قابل اعتمادند كه در سوره به جريان نزول آيه يا سوره تصريح يا اشاره قوي شده باشد و جريان مورد نظر با آيه قابل انطباق باشد.

از جمله مباني مهم آن است كه بدانيم آيات در قرآن به ترتيب نزول چينش يافته اند و اين چينش توقيفي است يعني هر گاه آيه‌اي نازل مي‌شد. پيامبر(ص) دستور مي‌فرمود در ادامه آيات نازل شده گذشته قرار گيرد و پيامبر(ص) هيچ واحد نازل شده را بر خلاف ترتيبي كه نازل شده بود جايگذاري نمي‌كرد به اين ترتيب سير تاريخي و طبيعي نزول قرآن حفظ شد.

يكي از مهمترين منابع روايي براي تاريخ گذاري قرآن كريم روايات ترتيب نزول سوره‌‌هاست.اين روايات به طور فراوان و از راه‌هاي متعدد در كتب علوم قرآن وارده شده است و اكثر آنها مخالف با ترتيب سوره مصحف كنوني است.
پيرامون روايات ترتيب نزول مباحث مهمي همچون "پيشينه روايات ترتيب نزول، حجيت روايات ترتيب نزول و موارد استفاده از روايات ترتيب نزول" مورد توجه قرار مي‌گيرد.4

تغيير قبله يكي از حوادث تاريخي است كه در صدر اسلام واقع شد و در آيات "سَيَقُولُ السُّفَهَاءُ مِنَ النَّاسِ مَا وَلاهُمْ عَنْ قِبْلَتِهِمُ الَّتِي كَانُوا عَلَيْهَا قُلْ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ إِلَي صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ..."5 به تصريح بيان شده است. اساس اين رخداد شأن نزولي است كه در تفاسير اينگونه آمده است، پيامبر اكرم(ص) بعد از هجرت به طرف بيت المقدس نماز مي‌خواندند. اين مسئله باعث شد يهود بر حضرت رسول(ص) اشكال بگيرند. لذا گفته اند: "چگونه است شما به دين اسلام هستيد اما قبله تان قبله يهود است كه اين سخن بر حضرت محمد(ص) و مسلمين گران آمد. سپس حضرت نگاهشان را به آسمان دوخته منتظر وحي الهي شدند آيات فوق نازل شد"6
آيات شريفه قبله ناظر بر يك رويداد مهم تاريخي در عصر رسول اكرم(ص) است و شكي نيست در اين كه آيات قبله داراي وحدت نزول رفعي بوده و به طور يكپارچه نازل شده است.
شاخصهاي لفظي و محتوايي متعددي در اثبات وحدت نزول آيات مذكور نقش اساسي دارند كه به ترتيب عبارتند از:
الف) اتصال آيات با يكديگر به واسطه ادات ربط ( مثل واو عطف) و نيز پيوندي كه از سياق آيات فهميده مي‌شود. ب) عدم صلاحيت آغاز كلام واقع شدن آيات مذكور. ج) ايجاداختلال در معنا درصورت تفكيك آيات از يكديگر. د) آيات شريفه داراي تماميت معنا هستند و ارتباط معنايي با آيات قبل از خود ندارند. ه‍) مخاطبان آيات كه متعلق به دوره مدني است مومنين و پيامبر خدا هستند. و) آيات اشاره قوي به رخداد زمانمند تغيير قبله دارد و بر اين تغيير تصريح شده است.
در زمينه تغيير قبله و تاريخ آن روايات متعدد در تفاسير عامه و خاصه وارد شده و تاريخ‌‌هاي متفاوتي بيان شده كه مضمون آنها قريب‌الاتفاق است.
علامه طباطبايي در اين باره مي‌فرمايد: "اكثر اين روايات قريب الاتفاق هستند اما در تاريخ اين واقعه بين آنها اختلاف است با اين همه اكثر روايات كه صحيح‌تر به نظر مي‌رسد تاريخ آن را هفده رجب سال دوم هجرت دانسته اند"7

در روايات متعدد كه پيرامون تغيير قبله وارد شده تاريخ‌‌هاي زير بيشتر روايت شده است.
الف) هجده ماه بعد از هجرت؛ ب) هفده ماه بعد از هجرت؛ ج) پس از بازگشت از جنگ بدر؛ د) دو سال بعد از هجرت؛‌ه‍) هفت ماه پس از هجرت.
علاوه بر روايات مشهوري كه در اين باره وارد شده است. روايت‌هايي نيز بيان شده كه به تاريخ‌هاي ديگري در اين زمينه اشاره دارد.
ابو داوود در روايتي از سعيدبن عبد العزيز مي‌گويد: "پيامبر از ماه ربيع الاول تا جمادي الاخر به سوي بيت المقدس نماز خوانده است."8
برخي گفته اند: "تحويل قبله در رجب و دوسال بعد از هجرت بوده است، قتاده، زيد بن اسلم، محمد بن اسحاق و نيز احمد از ابن عباس رواياتي با اين مضامين آورده اند "9
از امام صادق (ع) درروايتي طولاني آمده است كه حضرت فرموده: "پس از آنكه رسول خدا (ص) سيزده سال در مكه به طرف بيت المقدس نماز خواند، بعد از هجرت نيز هفت ماه اين عمل را تكرار كرد تا اينكه خداوند او را متوجه مكه كرد "10
علامه جعفر مرتضي ـ محقق معاصر ـ دربارة تغيير قبله نظراتي ارائه كرده اما به تاريخي اشاره نكرده و به نظر مي‌رسد قول علامه طباطبايي را پذيرفته است كه تغيير قبله را در رجب سال دوم هجرت مي‌داند.
علامه طباطبايي در بيان علت تغيير قبله به روايت امام حسن عسگري (ع) استناد كرده كه فرمودند. "مسلمين در مكه به كعبه علاقمندبودند و آنگاه كه به مدينه آمدند به بيت المقدس علاقمند شدند اما خداوند آنها را امر كرد به كعبه توجه كنند تا پيروان رسول اكرم (ص) از مخالفانش مشخص گردند".11
جعفر مرتضي در توضيح روايت گويد: "آنچه در اين حديث به عنوان دليل تغيير قبله بيان شده تنها دليل اصلي نيست بلكه فقط حكم و فوايد تغيير قبله را ذكر كرده است"12

با بررسي‌هايي كه پيرامون مسئله تاريخي تغيير قبله در تفاسير و روايات صورت گرفته به دست مي‌آيد كه روايات تغيير قبله در رجب سال دوم هجرت نسبت به ساير روايات بيشتر است و مفسرين و مورخين ذيل اين تاريخ اختلاف نظري ندارند.
از آنجا كه تغيير قبله در رجب سال دوم هجرت بوده و بهانه‌گيري يهود نسبت به توجه پيامبر(ص) به بيت المقدس كه عامل تغيير قبله است و نيز نزول آيه شريفه "قَدْ نَرَي تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِي السَّمَاءِ فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضَاهَا"13، بعد از اشكال كردن يهود نازل شد، مي‌توان گفت نزول آيه شريفه قبل از تغيير قبله واقع شده و بين نزول آيات و تغيير قبله فاصله زماني زيادي وجود نداشته است مويد اين نظر سياق آيه است كه فرموده، "فلنو لينك" در اين عبارت با "لام و نون " تاكيد تغيير قبله به رسول اكرم (ص) وعده داده شده است.
بنابراين معنا ندارد قبله تغيير كرده باشد سپس تغيير آن مورد تاكيد خداوند قرار گيرد.لذا آنچه در آيه شريفه تاكيد شده، نزول آيات قبله قبل از وقوع اين تغييراست نه بعد از آن.

شك نيست كه انسان موجودي است مدني الطبع و وحدت اجتماعي از امور مهم يك نظام است كه براي حفظ آن نظام وحدت لازم است، در جامعه حيوانات خداوند از طريق الهام امورشان را منظم مي‌كند. همان‌طور كه مي‌فرمايد "وَأَوْحَي رَبُّكَ إِلَي النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِي مِنَ الْجِبَالِ بُيُوتًا وَمِنَ الشَّجَرِ وَمِمَّا يَعْرِشُونَ"14 اما در جامعه انساني خصوصيات اجتماعي و جهات لازم زندگي اجتماعي بيشتر و قوي‌تر است.
از جمله جهات لازم جوامع بشري وحدت اجتماعي است كه از طريق توجه به يك جهت واحد و معلوم حاصل مي‌شود و افراد جامعه ناچار به توجه به يك جهت هستند از اينرو توجه هر فرد به سمت خاص امري فطري است كمااينكه ارتباط مخلوق با خالق فطري است. اين فطري بودن در آيه شريفه "وَلِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيهَا..."15 ذكر شده است.
جوامع انساني از قديم الايام زندگي اجتماعي را به منظور ايجاد و حفظ وحدت داشته اند و هر جا فرد يا افرادي خارج از حوزه اجتماعي مي‌زيسته اند به دليل نداشتن وحدت، از طريق هدايت خارج شده اند. بنابراين توجه به جهت واحد باعث توجه قلب و روح آدمي به سوي معبود يگانه است.
علامه طباطبايي معتقد است: اصولا پديد آمدن حقيقتي به نام اجتماع و سپس انشعابش به فرقه‌‌ها و شعب متفاوت و گوناگون به دليل تفاوت طبيعت انسانها، تنها يك عامل داشته است و آن نيز دركي بوده كه خداوند به انسان الهام كرده وبر اساس آن مي‌فهمند به تنهايي توان رفع نيازهاي مادي خود را ندارند. علاوه بر اينكه احتياجاتش يكي دو تا نيست كه به تنهايي از عهده آنها بر آيد، بلكه او بايد اجتماعي تشكيل دهد تا به ياري و كمك آن اجتماع در انجام حركات و بر آوردن نيازها موفق شود.16

اديان آسماني عليرغم تفاوتهايي كه در برخي احكام و شيوه اجراي اعمال عبادي دارند داراي مشتركاتي نيز مي‌باشند. عمده ترين وجه اشتراك اديان الهي را در مسائل عقيدتي مهم توحيد، نبوت و معاد مي‌توان يافت.
با اين همه در برخي مسائل ديگر نيز اشتراكاتي وجود دارد كه قابل تامل است. از جمله اين اشتراكات توجه همه امتها به جهتي خاص و مشخص در هنگام انجام اعمال عبادي است. به گونه‌اي كه آن جهت و سمت معلوم را "قبله" خوانند.
توجه به قبله در هر كدام از اديان الهي "اسلام، يهود و مسيحيت" اهميت خاصي دارد و از سوي رهبران الهي و حتي نص صريح كتب آسماني17 مورد تاكيد و تاييد قرار گرفته است.
به عنوان مثال بررسي و دقت در آيات قرآن كريم بيانگر اين واقعيت است كه خداوند متعال به حضرت موسي و‌‌هارورن (ع) امر كرد خانه خود را براي قومشان قبله كنند و فرمود "وَأَوْحَيْنَا إِلَي مُوسَي وَأَخِيهِ أَنْ تَبَوَّآ لِقَوْمِكُمَا بِمِصْرَ بُيُوتًا وَاجْعَلُوا بُيُوتَكُمْ قِبْلَةً وَأَقِيمُوا الصَّلاةَ..."18
و نيز در آيات "سَيَقُولُ السُّفَهَاءُ مِنَ النَّاسِ مَا وَلاهُمْ عَنْ قِبْلَتِهِمُ الَّتِي كَانُوا عَلَيْهَا ... إِنَّكَ إِذًا لَمِنَ الظَّالِمِينَ"19 شش بار واژه قبله را آورده است و اين سه آيه به طور كامل و مفصل جريان قبله مسلمين را صراحتاً بيان كرده است.
از اينرو مفسرين بر اين باورند حكمت تشريع قبله به اين شيوه ( وحياني بودن) در ساير اديان سابقه نداشته است20 تنها تعيين قبله مسلمين است كه بر خلاف ديگر اديان و كتب الهي آنها، به صراحت در قرآن كريم آمده است.
البته در مقايسه حكمت تشريع قبلة مسلمين با اديان يهود و مسيحيت تفاوتهاي ديگري نيز به چشم مي‌خورد كه مهمترين آن محدوديت زماني و مكاني قبله يهود و مسيحيت است. به عنوان نمونه قبله اهل كتاب معين بود اما محدود و موقت بود همانطور كه پيشتر آمد حضرت موسي و‌‌هارون(ع) به امر خداوند مامور شدند خانه خود را براي قومشان قبله قرار دهند. بعدها اين قبله تغيير كرد و به جاي خانه حضرت موسي و‌‌هارون (ع) تابوتي كه قرآن كريم به عنوان "مايه آرامش، نشانه پادشاهي حضرت طالوت، ميراث خاندان موسي و‌‌هارون (ع) و حمل شدن توسط فرشتگان" معرفي كرده است.21 را به عنوان قبلة خود برگزيدند و آنرا روي صخرة بيت المقدس نهاده به طرفش نماز خواندند.22
درباره قبله يهود نيز گفته شده از آن رو قبله يهود به طرف غرب بود كه نداي موسي (ع) از آن سمت آمد، مويد اين قول آيه شريفه "وَمَا كُنْتَ بِجَانِبِ الْغَرْبِيِّ إِذْ قَضَيْنَا إِلَي مُوسَي الأمْرَ..."23 مي‌باشد. و نيز درباره قبله نصاري اعتقاد بر اين است كه قبله شان به طرف مشرق بود زيرا جبرئيل (ع) از آن سمت به حضرت مريم (س) وارد شد. به دليل فرموده خداوند "وَاذْكُرْ فِي الْكِتَابِ مَرْيَمَ إِذِ انْتَبَذَتْ مِنْ أَهْلِهَا مَكَانًا شَرْقِيًّا"24.
از سوي ديگر، به طرف مشرق بودن قبله نصاري را به اين علت دانسته‌اند كه محل تولد و به گفته نصاري مدفن حضرت عيسي(ع) در طرف شرق بوده است.
تامل در آيات قرآن و آراء مفسرين گفتار پيشين را دربارة عدم وحياني بودن قبلة يهود و نصاري و نيز محدود بودن آن به مكان و زمان تاييد مي‌كند در حاليكه قبله مسلمين به صراحت در قرآن كريم و روايات و بدون اختلاف نظر "مكه" معرفي شده است و تعيين اين مكان مقدس به عنوان قبله دائمي امت مسلمان حاكي از عدم وجود هر گونه محدوديت زماني و مكاني و وحياني بودن تشريع قبله وانتخاب مكه به اين منظور است و تاريخ گواه اين امر است كه از زمان ظهور اسلام تاكنون به جز تغييرات ظاهري25 در بناي اين خانه، در خصوص مكان آن هيچ تغييري توسط بشر حتي رهبران اين دين مقدس صورت نگرفته است.

در دين اسلام دلائل و براهين قاطعي بر وجود حقايقي ويژه و خاص اين كاملترين دين وجود دارد. در قرآن كريم، روايات نبوي و معصومين (ع) و تاريخ اسلام دلائل مذكور به وفور ديده مي‌شود. از جمله وجوه خاصي كه در قرآن كريم به طور ويژه به دين اسلام و امت مسلمان اختصاص يافته جريان تحويل قبله است كه ثابت كرديم ريشه و اساس اين تحويل قرآني است.
اهميت اين تغيير و تحول به قدري است كه آياتي از قرآن اين جريان را بازگو كرده است،26 از اين جهت آيات سوره بقره مشهور به "آيه تحويل" است.
تغيير قبله از بيت المقدس به خانه كعبه براي همه سئوال بر انگيز بود و گروههاي متفاوتي كه در عصر نزول آيه در مدينه ومكه سكونت داشتند از روي تعيير و سرزنش پيامبر و يا از روي نفاق و مخالفت با آن حضرت اين تحويل را سبب طرح سئوالات متعدد مي‌كردند.
معاصران غير مسلمان پيامبر اكرم (ص) چهار طايفه مشركين، منافقين، يهود و نصاري بودند كه هر كدام مسائلي درباره تغيير قبله برايشان مطرح شده بود.
از آنجا كه يهود و نصاري بر اساس متن كتاب مقدس و گفتار پيامبران خود به وجود پيامبر آخر الزمان بشارت داده شده بودند، به همين سبب نماز خواندن پيامبر اسلام(ص) به سمت بيت المقدس براي آنها توهم آخر الزمان نبودن حضرت رسول (ص) را به وجود آورد، پس مي‌پرسيدند اگر او پيامبر آخر الزمان است چرا به كعبه توجه نمي كند و به قبله ما نماز نمي‌گذارد؟
مشركين نيز اين اشكال را وارد مي‌كردند كه "فايده اين تشريع و تحويل چيست؟27
برخي نيز كه گمان مي‌كردند هر حكمي بايد ثابت باشد مي‌گفتند: اگر مي‌بايد به سوي كعبه نماز گذاريم چرا از همان روز اول نگفتند؟ و اگر بيت المقدس كه قبله انبياي گذشته بود مقدم بود چرا تغيير يافت؟
جهت ديگر سئوال يهود اين بود كه مي‌دانستند پيامبر آخر الزمان از كجا مبعوث مي‌شود و نيز اطلاع داشتند كه قبله او كعبه است، به همين علت همواره عليه آن حضرت سمپاشي مي‌كردند چرا به سوي بيت المقدس نماز مي‌خواند؟28
بديهي است اين وسوسه‌‌ها آن هم در جامعه‌اي نوپا كه هنوز نور علم و ايمان زواياي آنرا روشن نكرده بود و رسوبات شرك و بت پرستي هنوز در آن وجود داشت خود سبب نگراني، اضطراب و تشويش خاطر پيامبر(ص) و به خصوص تازه مسلمين مي‌شد.
لذا قرآن كريم در پي پرسشهاي طوايف متفاوت كه هر كدام به دنبال آزار و سرزنش رسول خدا بودند با نزول آيات تحويل پاسخهاي قاطع، قانع كننده و مفيدي به مخالفان داد و براي هميشه انديشه طرح هرگونه سئوال از سوي مخالفان را مانع شد. مفسران عامه و شيعه، متقدم و متأخر، با استناد به آيه تحويل29 و آيه "إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ"30 دلايل تحويل قبله را بر شمرده اند.
نگارنده با مراجعه به پانزده تفسير شيعه و سني - قديم و معاصر- بيش از بيست دليل و حكمت براي تحويل قبله از بيت المقدس به كعبه استخراج نمودم، لكن به طور قطع و يقين حكمتهاي فراوان ديگري نيز با رجوع به ساير تفاسير مي‌توان به دست آورد كه از حجم اين مقاله افزون خواهد شد. لذا برخي از مهمترين دلايل تغيير را اشاره مي‌كنيم.

قرآن كريم در پاسخ به سئوال مخالفين سه حكمت براي تحويل قبله ياد مي‌كند كه عبارتند از الف: آزمايش كردن مردم ب: اتمام حجت به يهود ج: اتمام نعمت بر مسلمين

قرآن مي‌فرمايد: اين يك آزمايش بزرگ براي مشخص شدن موضع مومنان و مشركان بود31 مسلمين به اين وسيله مورد آزمايش قرار گرفتند تا آنچه از آثار شرك در وجودشان هست از بين برود و با ترك هر گونه شرك روح تسليم مطلق در برابر اوامر و فرامين الهي در وجودشان متجلي گردد.
امام حسن عسكري (ع) در روايتي مي‌فرمايند "مردم مكه هواي قبله شدن كعبه را داشتند خداوند با قبله قرار دادن بيت المقدس امتحانشان كرد تا معلوم شود تا چه كسي بر خلاف هواي نفسش، رسول خدا(ص) را پيروي مي‌كند، بر خلاف مردم مدينه كه دوست داشتند بيت‌المقدس قبله باشد و خداوند متعال با قبله قرار دادن كعبه دستور داد كه با هواي نفس خود مخالفت نموده وبه طرف كعبه نماز گذارند تا باز معلوم شود چه كسي رسول خدا(ص) را پيروي مي‌كند؟ و چه كسي مخالفت مي‌نمايد؟ كه هر كسي پيامبر(ص) را بر خلاف ميل دروني‌اش اطاعت كند موافق و مصدق اوست."32
مغسران معتقدند مراد از قبله‌اي كه خداوند درباره اش فرمود "وَمَا جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِي كُنْتَ عَلَيْهَا... " مكه است از اينرو دليل تحويل را تميز و تشخيص مومنين از مشركين دانسته است.لذا جمله "الَّتِي كُنْتَ عَلَيْهَا" مفعول دوم فعل "جعلنا" در آيه فوق است، بنابراين معناي آيه اينست كه آن قبله و جهتي كه بر آن هستي كعبه است مويد اين معنا آن است كه رسول اكرم(ص) در مكه به طرف كعبه نماز مي‌خواند. بعد از هجرت امر شد جهت به دست آوردن دل يهود و جلب قلوب آنها به طرف بيت المقدس نماز كند سپس براي بار دوم به سمت كعبه تحويل داده شد و فرمود " وَمَا جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِي كُنْتَ عَلَيْهَا..." جهتي كه از ابتدا به طرف مكه بودي و سپس به سويش برگردانده شدي.33
محتمل است "َمَا جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ... " قبله مورد نظر هم كعبه باشد و هم بيت المقدس، البته اگر نزول آيه تحويل بعد از تغيير قبله باشد واين احتمال را قول منسوب به معصوم (ع) تاييد مي‌كند كه فرمود اهل مكه به كعبه علاقه داشتند پس خداوند خواست كه پيروان محمد از مخالفانش با پيروي قبله‌اي كه مورد كراهت بود و پيامبر(ص) به آن مامور شده بود معلوم نمايد و اگر علاقه وتمايل اهل مدينه به بيت المقدس بود آنها را به توجه به مكه امر مي‌كرد تا معلوم گردد چه كسي موافق پيامبر است در آن قبله‌اي كه آنرا ناخوش مي‌داند. پس هر كسي در توجه به قبله موافق پيامبر (ص) باشد تابع و پيرو اوست.34
مرحوم علامه اين گفتار را فاسد دانسته است زيرا سياق آيات قرآن خلاف اين سخن است.35
از آنجا كه مقاله حاضر به بررسي حكمت تحويل قبله مي‌پردازد از ذكر نقدهاي علامه چشم پوشي مي‌كنيم.
اكثريت قريب به اتفاق مفسرين عامه و خاصه آزمايش وامتحان كردن پيروان پيامبر اكرم (ص) را از مهمترين حكمتهاي تحويل قبله مي‌دانند.36
امتحان كردن موافقان از غير موافقان پيامبر اكرم (ص) علاوه بر اينكه در امر تبعيت از رسول در توجه به هنگام نماز مورد نظر قرار گرفته است، از سوي ديگر نشانگر تقليد يا عدم تقليد مسلمين از اجداد خود در پيروي كردن يا عدم تبعيت ازرسول اكرم (ص) است كه پيروي نكردن همان معصيت امر خداست.

در ادامه آيه تحويل، اتمام حجت بر مردم دليل متقن ديگري بر تحويل قبله دانسته شده و فرموده است "لِئَلا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَيْكُمْ حُجَّةٌ إِلا الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ"37 در اين آيه سه فايده براي حكم قبله كه در آن شديدترين تاكيد را كرده بود بيان مي‌كند.
اول: اينكه يهود بر اساس بشارت كتابهاي آسماني خود مطلع بودند كه پيامبر آخر الزمان، خاتم الانبياست كه به دو قبله نماز مي‌گذارد از اينرو توجه پيامبر به بيت المقدس قبل از تحويل قبله باعث شده بود علماي يهود نبوت و خاتميت آن حضرت را مورد تشكيك و سئوال قرار دهند اما با نزول دستور تغيير قبله حجت بر يهودتمام گشت و نبوت آن حضرت به طريق وحي بر آنها ثابت شد با اين‌حال افراد ستمگر يهود، نبوت آن رسول را نمي پذيرند.
يهود توجه پيامبر(ص) به بيت المقدس را علامتي بر باقي ماندن حضرت بر ملت يهود و تبعيت از آيين ايشان، تصور مي‌كردند و مي‌گفتند: "محمد تابع دين ماست" و اعتقاد داشتند محمد (ص) از آيين ابراهيم(ع) روي گردان شده است.
از ظاهر لفظ "للناس" در آيه شريفه به دست مي‌آيد كه اتمام حجت فقط بر قوم يهود نبوده است بلكه بر مخالفين يهودي پيامبر اكرم (ص) نير حجت تمام شد زيرا مشركين مي‌گفتند: چرا با قديمي تر بودن مكه به بيت المقدس توجه مي‌كند؟ و منافقين آنها در پي يافتن فايده اين تحويل بودند. بنابراين با نزول آيه، جايي براي اشكال تراشي مشركين و منافقين نماند و دليل و برهاني عليه مسلمين مبني بر عدم حقانيت دين اسلام و نبوت پيامبر اكرم(ص) نداشتند تا با تمسك به آن برهان با مسلمين كشمكش كنند. ويقين كنند با تحويل قبله دليلي بر برگشتن آنها به طرف بيت المقدس و ترك توجه به مكه نيست (كه مكه قبله ابراهيم و اسماعيل است).
فايده ديگر اتمام حجت آيه بر مردم، امر خداوند بر پيامبر اكرم(ص) درباره توجه نكردن به امر و نهي آنهاست چرا كه ممكن بود يهوديان تصور كنند اگر پيامبر به قبله ديگري نمازمي خواند و بر فرض كه دين ما (يهود) باطل شد پس قبله ما هم باطل است، و نيز اگر نماز به طرف بيت المقدس با تحويل قبله به سوي مكه باطل است بنابراين نمازهايي كه پيامبر قبل از تحويل به طرف بيت المقدس هم مي‌خواندند باطل است.
از سوي ديگر اگر نماز خواندن پيامبر(ص) به سمت بيت المقدس، صحيح است چون رو به كعبه نماز نمي خواند بنابراين توجه به كعبه صحيح نيست.
سياق آيه مناسب است با اينكه اين تصور در اذهان ظالمين از قوم يهود نقش بسته باشد زيرا فرمود "إِلا الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَاخْشَوْنِي"38 و آنها تابع هوا و هوس خود هستند و همچنان بر اعتراض بي مورد خويش ادامه مي‌دهند، پس‌اي پيامبر ! مبادا كه از ايشان حساب ببري تنها از من بترس.

آخرين هدفي كه خداوند براي تغيير قبله ذكر كرده، اتمام نعمت براي هدايت مسلمين است،پس مي‌فرمايد "وَلأتِمَّ نِعْمَتِي عَلَيْكُمْ وَلَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ؛39 اين به خاطر آن بود كه نعمتم را بر شما تمام كنم باشد كه راه را بيابيد."
در حقيقت تحويل قبله نوعي تربيت و تكامل براي مسلمين بود تا با انضباط اجتماعي و اسلامي آشنا گردند و دست از تعصب و تقليد كوركورانه بكشند زيرا همانطور كه تاريخ نويسان آورده اند. "خانه كعبه در عصر جاهليت بت خانه بزرگي بود كه مشركين در مقابل آنها به سجده مي‌افتادند لذا خداوند براي جدا سازي صفوف مسلمين از مشركين در آغاز اسلام مسلمين را امر كرد به سوي بيت المقدس نماز كنند. تا به اين ترتيب موضع آنها از مشركان مشخص گردد. اما با تحويل قبله بعد از هجرت پيامبر(ص) و توجه حضرت به قديمي ترين قبله جهان مرحله‌اي از تكامل جامعه اسلامي محقق شد."
جهت ديگر امر خدا به توجه به بيت المقدس آن است كه عليرغم مخالفت يهوديان با پيامبر، لكن در مقايسه با مشركين دين يهود به اسلام نزديك تر از دين مشركين بود اما پس از هجرت رسول به مدينه و ايام فرا رسيدن فتح مكه و انتظار پيامبر(ص) براي صدور فرمان الهي مبني بر پاكسازي خانه كعبه از بتها، دستور تحويل قبله صادر شد و اين نعمت بزرگي بودكه خداوند در آن شرايط حساس به مسلمين عنايت كرد.
غالب مفسران آيه "َلأتِمَّ نِعْمَتِي عَلَيْكُمْ" را بشارت به فتح مكه مي‌دانند. زيرا در آيه فتح مكه نظير آيه را آورده. "إِنَّا فَتَحْنَا لَكَ فَتْحًا مُبِينًا * لِيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ مَا تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَمَا تَأَخَّرَ وَيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ؛40 ما تو را پيروزي بخشيديم پيروزي درخشاني تا خداوند از گناه گذشته وآينده تو در گذرد و نعمت خود را بر تو تمام گرداند."
در هر دو آيه به مسلمين وعده پاكسازي و تطهير خانه كعبه را از وجود بت‌ها مي‌دهد.
توضيح اينكه خداوند در ماجراي تغيير قبله، تحويل را براي اتمام حجت بر مسلمين در آينده دانسته است يعني استقلال مومنين و توجه به كعبه زمينه اتمام نعمت در آينده است. ماجراي تغيير قبله در سال دوم هجرت و جريان فتح مكه از حو.ادث سال هشتم هجري است كه به مناسبت اين فتح خداوند فرمود. "وَيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ" وجه مشترك اين دو آيه بيان "اتمام نعمت"و "مضارع بودن فعل اُتِمَّ و يتِمُّ " مي‌باشد و حاكي از وقوع نعمت خداوند بر مومنين در آينده است، لذا قابل دقت است كه خداوند روي كردن مردم به قبله را قدم نخستين اتمام نعمت و فتح مكه را گام دوم بيان مي‌كند.41
مرحوم علامه معتقد است، گرچه ظاهر گفتار نيكو و خالي از اشكال است اما در آن تدبر و تاملي نشده است زيرا بر خلاف آنچه كه در دو سوره فعل "اتمام " مضارع آمده است، اما "لام" كه بر سر هر دو فعل آمده "لام " غايت است و بشارت به وحدت جميل است به اينكه خداوند نعمت را بر تو تمام مي‌كند و بنابراين معنا ندارد آيه "َلأتِمَّ نِعْمَتِي عَلَيْكُمْ" را به معناي وعده گرفته و آيه سوره فتح را به معني انجاز آن وعده دانست.
ديگر آنكه: اتمام نعمت در آيه تحويل براي همه مسلمين منظور شده و ضمير "كم" مويد اين قول است اما در آيه فتح مي‌فرمايد "وَيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ" و اين وعده را تنها به پيامبر اكرم (ص) مي‌دهد.42
مفسران ديگر نيز تشابه لفظي دو آيه را دليل اتحاد معنايي آنها به حساب نياورده اند.43
مراد از اتمام نعمت را اتمام بر مسلمين نيز دانسته‌اند زيرا نماز به سمت كعبه فوائد كثيره دارد و بر نماز به طرف غير مكه برتر است.44

در زمينه تغيير قبله و تاريخ آن روايات متعدد در تفاسير عامه و خاصه وارد شده و تاريخ‌‌هاي متفاوتي بيان شده كه مضمون آنها قريب‌الاتفاق است.
با بررسي‌هايي كه پيرامون مسئله تاريخي تغيير قبله در تفاسير و روايات صورت گرفته به دست مي‌آيد كه روايات تغيير قبله در رجب سال دوم هجرت نسبت به ساير روايات بيشتر است.
مي‌توان گفت نزول آيه شريفه قبل از تغيير قبله واقع شده و بين نزول آيات و تغيير قبله فاصله زماني زيادي وجود نداشته است مويد اين نظر سياق آيه است كه فرموده، "فلنو لينك" در اين عبارت با "لام و نون " تاكيد تغيير قبله به رسول اكرم (ص) وعده داده شده است.
عمده ترين وجه اشتراك اديان الهي را در مسائل عقيدتي مهم توحيد، نبوت و معاد مي‌توان يافت.
از جمله اين اشتراكات توجه همه امتها به جهتي خاص و مشخص در هنگام انجام اعمال عبادي است. به گونه‌اي كه آن جهت و سمت معلوم را "قبله" خوانند.
مفسرين بر اين باورند حكمت تشريع قبله به اين شيوه ( وحياني بودن) در ساير اديان سابقه نداشته است تنها تعيين قبله مسلمين است كه بر خلاف ديگر اديان و كتب الهي آنها، به صراحت در قرآن كريم آمده است.
تفاوتهاي ديگري نيز به چشم مي‌خورد كه مهمترين آن محدوديت زماني و مكاني قبله يهود و مسيحيت است. به عنوان نمونه قبله اهل كتاب معين بود اما محدود و موقت بود.
تامل در آيات قرآن و آراء مفسرين گفتار پيشين را دربارة عدم وحياني بودن قبلة يهود و نصاري و نيز محدود بودن آن به مكان و زمان تاييد مي‌كند در حاليكه قبله مسلمين به صراحت در قرآن كريم و روايات و بدون اختلاف نظر "مكه" معرفي شده است و تعيين اين مكان مقدس به عنوان قبله دائمي امت مسلمان حاكي از عدم وجود هر گونه محدوديت زماني و مكاني و وحياني بودن تشريع قبله وانتخاب مكه به اين منظور است.
قرآن كريم در پي پرسشهاي طوايف متفاوت كه هر كدام به دنبال آزار و سرزنش رسول خدا بودند با نزول آيات تحويل پاسخهاي قاطع، قانع كننده و مفيدي به مخالفان داد و براي هميشه انديشه طرح هرگونه سئوال از سوي مخالفان را مانع شد.
نگارنده با مراجعه به پانزده تفسير شيعه و سني - قديم و معاصر- بيش از بيست دليل و حكمت براي تحويل قبله از بيت المقدس به كعبه استخراج نمودم.
قرآن كريم در پاسخ به سئوال مخالفين سه حكمت براي تحويل قبله ياد مي‌كند كه عبارتند از الف: آزمايش كردن مردم ب: اتمام حجت به يهود ج: اتمام نعمت بر مسلمين

آیات بسیاری از قرآن کریم عهده‏دار خطاب بندگان به خدا یا گفتگوی قشرهای مختلف مردم با خداست. این خطاب‏ها و گفتگوها غالبا با الفاظ رب و ربنا آغاز شده‏اند. نیایش‏های قرآنی از حیث محتوا بر سه قسم است: الف) نیایش‏های درخواستی و مطالبانه؛ ب) اعتراف‏آمیز و معترفانه؛ ج) شکوه‏آمیز و معترضانه.
در این پژوهش با اشاره به انواع نیایش‏های قرآنی محتوای اغلب آن‏ها در جدولی فهرست شده‏اند.

خطاب، گفتگو، نیایش، درخواستی، اعتراف، معترضانه.

آیات بسیاری از قرآن کریم، عهده‏دار بیان خطاب بندگان به خدا یا گفتگوی قشرهای مختلف مردم با خداست. این گونه آیات، روایتی از گفتگوی دو سویه بندگان و خداست. خطاب‏های بندگان به خدا در قرآن که اصطلاحا دعا یا نیایش نامیده می‏شود به اعتبار پاسخ بر سه نوع است:
الف) گاه گفتگویی دو سویه یعنی همراه با پاسخ است (بقره / 260؛ اعراف / 155-156 و...)؛ ب) در مواردی نیز فقط به اجابت این نیایش‏ها ــ مستقیم یا غیرمستقیم ــ اشاره شده است (صافات / 100؛ انبیا / 83-84؛ شعراء 18-19 و...)؛ ج) گاهی نیز این خطاب‏ها مسکوت و بدون پاسخ عنوان شده‏اند (ص / 35؛ اعراف / 151 و...)
البته نباید نادیده انگاشت که سکوت خداوند نیز در واقع نوعی پاسخ است چنان‏که برخی گفته‏اند چون خداوند به بندگانش امر فرموده که ادعونی استجب لکم استجابت وعده اوست و معقول نیست که دعای غیر مستجابی را در قرآن ذکر کند، از این‏رو سکوت او دلیل بر استجابت است و غیر مستجاب بودن دعا ــ که برخلاف قاعده است ــ باید ذکر شود (طباطبائی 1363: ج 8، 359).
در مکالمات و محاورات انسانی نیز، اگر مخاطب گاهی سکوت اختیار کند حمل بر بی‏سخنی و بی‏پاسخی او نخواهد شد. افزون براین، حضور آدمی در محضر بزرگی و بازگویی کاستی‏ها و نیازهایش، اگرچه گوینده صرف باشد نیز مغتنم خواهد بود.
از سوی دیگر، باید توجه داشت که انسان‏ها دعایی غریزی و درخواست‏هایی فطری دارند، یعنی به هنگام بروز سختی و مشکلات به زبان فطرت از پرودگار خود حاجت می‏طلبند و کمک می‏جویند (انعام / 63؛ زمر / 8، یونس / 12؛ روم / 32 و...) این نیاز فطری نباید با گفتگو خلط شود، زیرا گفتگو امری اختیاری و انتخابی است و شکل ارتقاء یافته و صورت بالنده دعای فطری و طبعی است. رابطه این دو، عموم و خصوص مطلق است نه تطابق و تماثل. پیامبران این نیاز فطری را پرورش داده و در گفتگو متجلّی ساخته‏اند. خطاب‏ها و گفتگوهای بندگان و خدا غالبا با الفاظ ربّ و ربّنا آغاز شده‏اند(1) و موارد معدودی نیز با تعبیر اللهم و سبحانک به کار رفته است. گاهی نیز، خطاب بندگان به خدا بدون استفاده از الفاظ تشریفاتی رب، ربنا و... است(2) که یکی از زیباترین این موارد خطاب آدمیان به خدا در سوره حمد است. در این سوره که سراسر، گفتگوی بنده با خداست (طباطبائی 1363: ج 1، 21) آدمیان، بدون هیچ تشریفاتی از خداوند درخواست می‏کنند که اهدنا الصراط المستقیم .
در پاره‏ای از خطاب‏هایی که در آن ابزار خطاب (رب، ربنا و...) به کار رفته‏اند، پس از این الفاظ، ساختار امر و نهی آمده است،(1) این خطاب‏ها غالبا حامل درخواست و مطالبه است، گاه نیز پس از ابزار خطاب، جمله‏های اخباری یا انشایی استفهامی آمده است این چنین عباراتی نیز گاه به معنای درخواست و مطالبه است.
با بررسی دقیق عبارات و آیات دعایی قرآن، می‏توان گفت همه ادعیه قرآنی درخواستی و مطالبانه نیست و نیایش‏های قرآنی از حیث محتوا بر سه قسم اند: الف) درخواستی و مطالبانه؛ ب) اقراری و معترفانه؛ ج) شکوه‏آمیز و معترضانه.

بیش‏ترین نوع ادعیه قرآنی، نیایش‏های درخواستی و مطالبانه است. این درخواست‏ها ــ جز در مواردی اندک ــ از سوی فرد یا گروهی شناخته شده، آمده است و موضوع آن‏ها نیز غالبا غیرمادی است.
در سوره بقره، قرآن ضمن اشاره به دو گروه نیایشگر، کسانی را که فقط درخواستی دنیایی و مادی دارند مورد نقد و طعن قرار داده، از گروهی که برای دنیا و آخرت خود دعایی کمال‏جویانه دارند به نیکی یاد می‏کند و آنان را به بهره‏مندی از اعمالشان بشارت می‏دهد: فمن الناس من یقول ربنا اتنا فی‏الدنیا و ماله فی‏الاخرة من خلاق (2) و منهم من یقول ربنا اتنا فی‏الدنیا حسنة و فی‏الاخرة حسنة (1) و قنا عذاب النار (2) اولئک لهم نصیب مما کسبوا و الله سریع‏الحساب (3) (بقره / 202-200)
بی‏شک، حاجات و خواهش‏های انسان، متناسب با تنگی و فراخ وجود اوست. خواسته‏ها و مطلوب‏ها، آینه شخصیت افرادند. هرچه خواست‏ها متعالی است درخواست کننده متعالی‏تر! علوّ و دنوّ خواست‏ها، بازتاب شاکله‏های عالی و دانی است.
گروهی از مردم، تصورشان از دعا ناصواب است. گویا بر در دکانی رفته و کالایی درخواست کرده‏اند و وجهی پرداخته و تحویل کالای خود را به انتظار نشسته‏اند، لذا چنانچه کالای مورد نظر خود را تحویل نگرفته، یا دیر تحویل گیرند، مأیوس و اندوهگین خواهند شد.
انتظار این گروه، آن است که به‏محض درخواست از خدا، طلبشان وصول شود. اینان، نگرشی معامله‏گرانه به دعا دارند و عدم وصول به مطلوب و حاجتشان، آنان را به شکایت از خدا یا ناامیدی از خود سوق می‏دهد. این نگرش از جهاتی نادرست است زیرا دعا، سخن گفتن با خداست که در آن، نفس گفتگو و ایجاد ارتباط با خدا مطلوب و نوعی سود است و نباید انتظار سود دیگری داشت و به بهره‏ای دیگر دل بست.
دعا هم طلب است و هم مطلوب، دعا طریقیت صرف نیست بلکه خود ــ فی‏نفسه ــ موضوعیت و اصالت دارد و نفس گفتگو و معارفه‏ای که در دعاست، مطلوب و مغتنم است.
بدیهی است که مناجات انبیاء، بیش از طلب و درخواست، گفتگوی با خداست و آنجا که طلبی را شامل است، غالبا درخواستی غیرمادی و در جهت اهدافشان است.
گفتنی است مطالبات و حاجاتی که از سوی بندگان، در قرآن طرح شده، گاه مطالباتی اخلاقی و اعتقادی است که اگرچه ظرف این درخواست‏ها دنیاست نتیجه و عواقب آن در آخرت پدیدار خواهد شد (عنکبوت / 30؛ نوح / 28؛ آل‏عمران / 8) و گاه مطالباتی است که ظرف، موضوع و عواقب آن، اخروی است (تحریم / 8؛ فرقان / 65). گاهی نیز مطالباتی است که موضوع و ظرف تحقق آن، دنیاست (آل عمران / 38؛ قصص / 21).
1. این فهرست، مطالبات گنه‏کاران و شیطان را شامل نمی‏شود.
فهرستی1 از درخواست‏های گوناگون که از سوی بندگان (اعم از پیامبران
و غیر پیامبران) در قرآن آمده به تفکیک آمده است:
نیایش کننده درخواست‏ها (مطالبات) سوره آیه
ابراهیم درخواست امنیت (بلدامن) و روزی برای مؤمنین بقره 126
ابراهیم و اسماعیل درخواست قبولی اعمال بقره 127
ابراهیم و اسماعیل طلب مسلمان قرار دادن خود و فرزندان، تعلیم مناسک، پذیرش توبه بقره 128
ابراهیم و اسماعیل درخواست برانگیختن رسولی از میان مردم (به منظور هدایتشان) بقره 129
دنیا دوستان طلب بهره‏های دنیایی بقره 200
خداجویان درخواست حسنه در دنیا و آخرت، دوری از عذاب بقره 201
سپاه طالوت درخواست صبر، پایداری و پیروزی بر کافران بقره 250
ابراهیم درخواست نمایاندن چگونگی احیای اموات (به منظور اطمینان قلبی خود) بقره 260
مؤمنین درخواست غفران و آمرزش خداوند بقره 285
مؤمنین درخواست تکلیف به اندازه طاقت، پیروزی بر کافران، بخشش خطا و نسیان بقره 286
نیایش کننده درخواست‏ها (مطالبات) سوره آیه
اندیشمندان درخواست نبوت بعد از هدایت، و رحمت خداوند آل‏عمران 8
متقین طلب آمرزش گناهان و ایمنی از آتش آل‏عمران 16
همسر عمران درخواست پذیرش نذر خود آل‏عمران 35
زکریّا درخواست فرزندی طیّب آل‏عمران 38
زکریّا درخواست نشانه و آیتی برای خود آل‏عمران 41
حواریّون درخواست نوشتن نامشان در شمار شاهدین آل‏عمران 53
ربیّون درخواست آمرزش گناهان و اسراف در امور، پایداری و پیروزی بر کافران آل‏عمران 147
خردمندان درخواست ایمنی از عذاب آل‏عمران 191
خردمندان درخواست آمرزش گناهان، پوشاندن خطاها و مردن با نیکان آل‏عمران 193
خردمندان درخواست اعطای وعده‏های پیامبران، خوار نکردنشان در روز جزا آل‏عمران 194
مستضعفین درخواست خروج از دیار ظالمین و قرار دادن ولی و یاور برای آنان نساء 75
رهبان نصاری درخواست ثبت نامشان در شمار شاهدین مائده 83
عیسی درخواست نزول مائده آسمانی مائده 114
ساکنان اعراف درخواست قرار نگرفتن در شمار ظالمین اعراف 47
موسی درخواست رؤیت خداوند اعراف 143
موسی درخواست آمرزش خود و هارون و دخول در رحمت خداوند اعراف 151
شعیب و پیروانش درخواست گشایش راه حق میان آن‏ها و مخالفین اعراف 89
ساحران فرعون طلب شکیبایی، و مسلمانی به هنگام مرگ (مسلمان مردن) اعراف 126
قوم موسی طلب نجات و رهایی از کافرین یونس 86
نیایش کننده درخواست‏ها (مطالبات) سوره آیه
قوم موسی طلب عامل فتنه واقع نشدن برای ظالمین یونس 85
موسی درخواست نابودی اموال فرعونیان و سخت کردن قلوبشان یونس 88
ابراهیم درخواست تحول و دگرگونی قلوب مردم ابراهیم 37
ابراهیم درخواست نمازگزار بودن خود و فرزندش و پذیرش دعایش ابراهیم 40
ابراهیم درخواست امنیت شهرش، دوری خود و فرزندانش از بت‏پرستی ابراهیم 35
ابراهیم درخواست بخشش برای گمراهان ابراهیم 36
ابراهیم درخواست آمرزش والدین و مؤمنین ابراهیم 41
زکریا درخواست فرزندی شایسته و جانشینی صالح مریم 6
زکریا درخواست آیت و نشانه‏ای برای خود مریم 10
اصحاب کهف درخواست رحمت و رستگاری کهف 10
موسی درخواست گشایش سینه‏اش، آسانی کارش، گشودن عقده زبانش طه 32-25
موسی قرار دادن هارون به عنوان وزیر و پشتوانه‏اش طه 32-25
یا درخواست تنها (و بی‏وارث) رها نکردنش انبیاء 89
پیامبر درخواست داوری به حق انبیاء 112
نوح درخواست یاری و نصرت در مقابل تکذیب قوم مؤمنون 26
صالح درخواست یاری و نصرت در مقابل تکذیب مردم مؤمنون 39
مؤمنین درخواست آمرزش و رحمت مؤمنون 109
عبادالرحمن درخواست دوری از آتش فرقان 65
مؤمنین درخواست روشنی چشم در فرزندان و همسران، پیشوای پرهیزکاران قرار گرفتن فرقان 74
ابراهیم طلب حکمت و الحاق به صالحین شعراء 83
نیایش کننده درخواست‏ها (مطالبات) سوره آیه
سلیمان درخواست قراردادن وی به عنوان بنده‏ای سپاسگزار و شایسته (صالح) نمل 19
موسی درخواست آمرزش (پس از اعتراف به ظلم خویش) قصص 16
موسی درخواست رهایی از ستمکاران قصص 21
لوط درخواست یاری و نصرت در مقابل مفسدین عنکبوت 30
اهل سبأ درخواست دوری منزلگاه‏هایشان از یکدیگر سبأ 19
ابراهیم درخواست فرزندی صالح صافات 100
سلیمان درخواست آمرزش و ملکی بی‏همتا ص 35
ملائکه درخواست آمرزش مؤمنین، دوری ایشان (مؤمنین) از عذاب، ادخال آن‏ها در بهشت موعود و حفظشان از عقوبت دوزخ مؤمن 9-7
انسان درخواست آموختن سپاس منعم (خدا، والدین)، عمل شایسته و جلب خشنودی خدا احقاف 15
انصار (تابعین) درخواست آمرزش برادران دینی خود (مهاجرین) و جای ندادن کینه مؤمنان در دلشان حشر 10
ابراهیم و یارانش درخواست آمرزش و خوار نشدن در مقابل کافران ممتحنه 5
همسر فرعون درخواست خانه‏ای در بهشت و نجات از فرعونیان و ستمکاران تحریم 11
مؤمنین درخواست تکمیل نورشان (در رستاخیز) و آمرزش گناهان تحریم 8
نوح درخواست نابودی کافران نوح 26
نوح درخواست آمرزش خود، پدر و مادر، مؤمنین و مؤمنات و کسانی که به خانه او داخل شوند (خویشان و نزدیکان) و افزایش هلاکت ظالمین نوح 28

پاره‏ای نیایش‏های قرآنی مطالبانه نبوده، و جنبه اعترافی دارد. اعتراف در برابر خداوند قادر و عالم (مطلق) ــ به دور از نگاه آدمیان ــ سبب آرامش خاطر و تسلی روح است و در انسان، حسّ جبران‏پذیری خطا را ایجاد می‏کند؛ یعنی هم تخلیه روح و درون آدمی است و هم تحلیه آن! اعتراف به گناهان، نواقص و کاستی‏ها ــ اگرچه در حضور دیگران عامل اشاعه کژی‏ها و ذلت نفس آدمی است ــ در مقابل خداوند نه تنها فزونی صداقت و شجاعت است بلکه اظهار نوعی حقارت مثبت است.
انسان وقتی در مقابل خدای بزرگ قرار می‏گیرد و حقارت خود را باور و تصدیق می‏کند، این حقارت نه تنها مذموم نیست بلکه حقارتی ممدوح و به معنای القای واقع‏بینی (به خود) است. این حقارت، آدمی را به حقیقت خود متوجه می‏کند، حقیقتی که محدود است و حق سرکشی ندارد. اعتراف در مقابل خدای عظیم و با کرامت و اظهار حقارت و محدودیت در پیشگاه او، منجر به رشد آدمی است. گاه این اعترافات، بیان گناهان و آلودگی‏های انسان نیست و برعکس، القای اقاریری سازنده است. از این‏رو، اعتراف سازنده و مؤثر دو گونه است: الف) بیان گناهان، کاستی‏ها و قصورات از سر صدق و خجلت در پیشگاه خداوند (اعراف / 23)، که گاه پیوند میمونی با توبه دارد. و توبه پس از گناه، گرچه کاری بس دشوار و افتادن در دام خجلتی هستی سوز است پذیرفته شدن آن، نعمتی است عظیم و دریاوش که به همه خجلت‏ها می‏ارزد! تلقین و القای اقاریری سازنده و مثبت به روح و نفس آدمی که باعث تعالی و رشد آن است (بقره / 285، آل‏عمران / 9).
پاره‏ای از مضامینی که در نیایش‏های قرآنی، به صورت اعتراف آمده است، مصادیقی برای اعترافات سازنده است و گاهی نیز سخن دل با خدای گفتن است و صرفا نوعی مراوده و ارتباط با خداست (آل‏عمران / 35 و 36؛ مائده / 25 و...).
1. دراین فهرست، اعترافات شیطان و گناه‏کاران لحاظ نشده است.
فهرستی1 از نیایش‏های معترفانه قرآن، عبارت است از:
نیایش‏کننده اعترافات (واقاریر) سوره آیه
مؤمنین اعتراف به رسالت پیامبر(ص) و اطاعت از او بقره 285
اندیشمندان اعتراف به روز حشر، و عدم خلف وعده‏های خداوند آل‏عمران 9
متقین اعترافات به ایمان آوردن خود آل‏عمران 16
همسر عمران بیان اینکه فرزندش را وقف خدمت خدا خواهد کرد (علی‏رغم دختر بودنش) آل‏عمران 35و36
واریون اعتراف به ایمان و اطاعت از رسول آل‏عمران 53
خردورزان اعتراف به عدم بطلان آفرینش هستی، رسوایی اهل آتش و تنهایی ظالمان آل‏عمران 191و192
خردورزان اعتراف به شنیدن صدای منادی ایمان و ایمان آوردن به او آل‏عمران 193
خردورزان اعتراف به خلف‏وعده نکردن خداوند آل‏عمران 194
موسی اقرار به اینکه تنها، مالک (صاحب اختیار) خود و برادرش است مائده 25
راهبان نصاری اقرار به ایمان آوردن خویش مائده 83
پیروان شیطان اعتراف به بهره‏مندی و ارتباطی دوسویه بین آن‏ها و شیاطین انعام 128
آدم و حوا اعتراف به ظلم به خویشتن و خسرانشان (در صورت عدم مغفرت و رحمت خدا) اعراف 23
موسی اعتراف به قدرت مطلق خداوند اعراف 155
قوم موسی بیان توکل خویش بر خدا یونس 85
نوح اقرار به حق بودن وعده پروردگار و احکم الحاکمین بودنش هود 45
نوح پناه بردن به‏خدا از نادانی و اقرار به‏خسران و زیانکاری درصورت عدم‏آمرزش‏و رحمت‏خداوند هود 47
یوسف اعتراف به محبوبیت زندان تن نسبت به آلودگی گناه و اظهار درماندگی و جهل (در صورت نبودن امداد الهی) یوسف 33
نیایش‏کننده اعترافات (واقاریر) سوره آیه
یوسف اقرار به انعام الهی (فرمانروایی و عمل تعبیر خواب) و قدرت خداوند یوسف 101
ابراهیم اعتراف به گمراهی بسیاری از مردم، تأیید پیروان خود، اعتراف به رحمت و مغفرت خداوند (و در خواست بخشش برای گمراهان) ابراهیم 36
ابراهیم بیان مشکلات خود ابراهیم 37
ابراهیم اعتراف به علم و آگاهی خداوند ابراهیم 38
زکریا بیان اینکه از دعای پروردگارش بی‏نصیب نیست مریم 4
موسی و هارون اقرار به ترس از تعدی و طغیان فرعون طه 45
موسی اقرار به این که حرکت وی در راه خدا و برای خشنودی اوست طه 84
مؤمنین اعتراف به ایمان آوردن خود و رحمت بی‏بدیل خداوند مؤمنون 109
موسی اعتراف به بیم داشتن از تکذیب مردم شعراء 12
ملکه سبا اقرار به ظلم به خویشتن، تسلیم بودن در برابر خداوند نمل 44
موسی اقرار به ظلم به خویشتن، همکاری نکردن با گنه‏کاران قصص 16و17
موسی اعتراف به نیازمندی به نعمت‏های خداوند قصص 24
موسی اعتراف به قتل و ترس از قصاص قصص 33
فرشتگان اعتراف به فراگیری رحمت خدا، عزت و حکمت خداوند مؤمن 7و8
فرشتگان اعتراف به اینکه کسی که با رحمت خدا حمایت شود کامیاب است مؤمن 9
انصار (یا تابعین) اعتراف به رحمت و رأفت خداوند حشر 10
ابراهیم و یارانش بیان روی کرد خود به خداوند و توکل بر او ممتحنه 4

1. و یا (به‏ندرت) از خدا شکایت کرده‏اند مانند اعتراف شخص خدا فراموش، به حشر خود به صورت نابینا، (طه / 125)، و یا تهدید معترضانه ابلیس (حجر / 39).
2. در این فهرست، بیانات اعتراض‏آمیز مجرمین ذکر نگردیده است.
در این‏گونه نیایش‏ها، (که شمار آن‏ها به مراتب کمتر از سایر نیایش‏ها است) غالبا بندگان شکوه دیگران را نزد خدا برده‏اند.1 شماری از این نیایش‏ها، نوعی اتمام حجت بوده، ذکر آن‏ها در قرآن هشداری برای سایرین است (فرقان / 30؛ انبیاء / 112؛ منافقون / 10؛ و...) از سوی دیگر، شکوه و رازگویی با خدایی که حلیم، سمیع و علیم است، آرام‏بخش نهاد ناآرام بشر است.
فهرستی2 از این گفتگوهای معترضانه (با خداوند)، به شرح زیر است:
نیایش‏کننده شکایات (بیانات اعتراض‏آمیز) سوره آیه
مریم شکایتی ملایم با بیانی متعجبانه از مادر شدن وی بدون داشتن همسر آل‏عمران 47
بیمناکان از جنگ پرسشی معترضانه در مورد وجوب جنگ نساء 77
زکریا شکایت از ضعف جسمی خود (اعترافی شکوه‏آمیز) مریم 4
زکریا شکایت از پیری خود و نازایی همسر و نداشتن اولاد مریم 8
پیامبر شکایت از مهجوریت قرآن نزد امت فرقان 30
نوح شکایت از تکذیب قوم شعراء 117
پیامبر شکایت از ایمان نیاوردن مردم زخرف 88
مؤمن پشیمان (غیر منفق) شکایتی ملایم از خدا، به‏دلیل تأخیر نینداختن مرگ برای انجام اعمال صالح (به‏ویژه انفاق) منافقون 10
نوح شکایت از قوم در اصرارشان بر کفر و نپذیرفتن دعوت وی نوح 5
نوح شکایت از عدم اطاعت قومش و پیروی از دیگران نوح 21

برخلاف آنچه میان مردم رواج دارد همه نیایش‏های قرآن مطالبانه نیست و چنانچه شامل درخواست و طلب باشد به‏ندرت درخواستی مادی است. گفتنی است که مراد از نیایش و دعا در این نوشتار گفتگویی انتخابی و اختیاری با خداوند است نه دعایی غریزی و فطری که به هنگام سختی غالبا بدون اختیار برزبان آدمیان جاری می‏شود. دعا در قرآن به معنای درخواست و مطالبه‏ای یک‏سویه نیست، بلکه گفتگو با خداوند است که در آن نفس ارتباط با خدا اهمیت دارد. در نیایش‏های قرآن استجابت خدا و حتی سکوت او نوعی پاسخ تلقی می‏شود.
در این گفتگوها، آدمیان گاه سخن به شکوه می‏گشایند گاه با اعتراف در محضر پروردگار خود بر عزت خویش می‏افزایند و گاه نیز با طلب خواسته‏های معنوی خویش از خدا یاری می‏جویند. در این‏گونه گفتگوها نه تنها موضوع گفتگو بلکه شیوه آن نیز بسیار درخور توجه است. از سوی دیگر، دعوت به گفتگوی بی‏واسطه آدمیان با خداوند اصل انکارناپذیر قرآن است (بقره / 186).(1)
نیایش اگرچه بیان مطالبات و اعترافات و شکایات انسان‏ها در محضر خداست اما در واقع بهانه‏ای برای رسیدن به بهای گفتگو و معارفه با خداست. آن بهاست که آدمیان را ارتقاء می‏بخشد و جانشان را لبریز از رحمت دریاوش خداوند می‏کند. این بها نباید هزینه آن بهانه شود، زیرا اگر نیایش بهایی در مقابل بهانه‏ها شود ــ گرچه آن هم در جای خود نیکوست و به از خدا فراموشی و غفلت از گفتگوی با خداست ــ نباید حظّ و نصیبی افزون بر همان مطالبه و حاجت را از آن انتظار داشت.

ابن عاشور، محمد طاهر (بی‏تا) (بی‏نا) تفسیر التحریر و التنویر.
ابن کثیر الدمشقی، اسماعیل بن عمر (1401)، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالفکر.
ابی السعود، محمد بن محمد (بی‏تا)، ارشاد و العقل السلیم الی فرایا القران الکریم، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
امین اصفهانی 1361، مخزن العرفان، تهران، نهضت زنان مسلمان.
بروسوی، اسماعیل (1405)، روح البیان، داراحیاء التراث العربی، بیروت.
بغوی، حسین بن مسعود 1407، معالم التنزیل، بیروت، دارالمعرفة.
بهبودی، محمدباقر (1378)، تدبری در قرآن، تهران، نشر سنا.
بیضاوی، ابوالخیر عبدالرحمن (1416)، انوار التنزیل و اسرار التأویل، بیروت، درالفکر.
ثعالبی، عبدالرحمن (بی‏تا)، الجواهر الحسان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات.
حجتی، سیدمحمدباقر، بی‏آزار شیرازی، عبدالکریم (1378)، تفسیر کاشف، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
حسینی البحرانی، هاشم (1415)، البرهان فی تفسیر القرآن، تهران، بنیاد بعثت.
زرقانی، محمد عبدالعظیم (1996)، مناهل العرفان فی علوم القرآن، بیروت، دارالفکر.
زمخشری، محمود [بی‏تا]، الکشاف عن حقایق غوامض التنزیل و عیون الاقاویل فی وجوه التأویل، بی‏نا.
زیدان، عبدالکریم (1418)، المستفاد من قصص القران للدعوة و الدعاة، مؤسسه الرسالة.
سنبل، احمد (1998)، الحوار القرآنی بین التفسیر و التبعیسر، دمشق، دارابن هانی.
طباطبائی، محمدحسین (1363)، المیزان فی تفسیر القرآن (ترجمه محمدباقر موسوی همدانی) قم، دفتر انتشارات اسلامی.
طبرسی، ابوعلی فضل بن الحسن (1379)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
طوسی، ابوجعفر محمد بن الحسن (1409)، التبیان فی تفسیر القرآن، قم، مکتب الاسلام.
عزة دروزه، محمد (1421)، التفسیر الحدیث، بیروت، درالغرب الاسلامی.
فضل الله، محمدحسین (1405)، من وحی القران، بیروت، دارالزهرا.
قرطبی، محمد بن احمد (1372)، الجامع لاحکام القرآن، قاهره، دارالشعب.
قمی، علی بن ابراهیم (بی‏تا)، تفسیر القمی، قم، مؤسسه دارالکتاب.
معرفت، محمدهادی (1398)، التهید فی علوم القرآن، قم، مطبعة مهر.
مکارم شیرازی، ناصر (1353)، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتاب الاسلامیة.
ملاصدرا، محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی (1366)، تفسیرالقرآن الکریم، قم، انتشارات بیدار.
مویل، محمد کمال (1420)، الحوار فی القرآن الکریم، دمشق، دارلفارابی.
نسفی، عبدالله بن احمد (بی‏تا)، تفسیر النسفی، بی‏نا.
وقفی، ابراهیم احمد (1414)، الحوار لغة القرآن الکریم و السنته النبویه، دارالفکر العربی.
همدانی، محمدحسین، (1380)، انوار درخشان در تفسیر قرآن، تهران، کتابفروشی لطفی.

الدعاء لغة:السؤال و الطلب و لااستغاثة و الفزع الی المدعو
و الدعاء عبادة بل افضل العبادات و مخّها، و لی شی‏ء افضل عنده سبحانه و تعالی من دعائه و الطلب ممّا عنده(عزّ و جلّ).
و ما احد ابغض الیه ممن یستکبر عن عبادته فلا یسأل ما عنده.عن الامام الباقر علیه السلام قال:(انّ اللّه عزّ و جلّ یقول:«ان الّذین یستکبرون عن عبادتی سیدخلون جهنّم داخرین»قال:ه الدعاء، و افضل العبادة الدعاء). (1) و عن سدیر قال:قلت لأبی جعفر(علیه السّلام)ای العبادة افضل؟فقال: (ما من شی‏ء افضل عنداللّه عزّ و جلّ من ان یسأل و یطلب مما عنده، و ما احد ابغض الی اللّه عزّ و جلّ ممن یستکبر عن عبادته و لا یسأل ما عنده). (2)
و الدعاء أحب الاعمال الی اللّه (عزّ و جلّ)، و سلاح الانبیاء صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و ترس المؤمنین، و هو أنفذ من السنان، و مفاتیح النجاح، و مقالید الفلاح، به تدر الارزاق، و یرد القضاء و البلاء الّذی أبرم ابراما، و فیه الشفاء من کلّ داء.

من ادب الدعاء ان یکون الداعی خاشعا خاضعا، کما ورد فی قوله تعالی: «ادعوا ربّکم تضرعا و خفیة إنه لا یحب المعتدین». (3) و ان یکون متذللا خائفا من عاقبه طامعا فی رحمته:«و لا تفسدوا فی الأرض بعد اصلاحها و ادعوه خوفا و طمعا إن رحمة اللّه قریب من المحسنین». (4)
«تتجافی جنوبهم عن المضاجع یدعون ربّهم خوفا و طمعا». (5)
و من ادب الدعاء ان لا یرفع الداعی‏ صوته بالدعاء، بل یدعوه سرا و خفیة، و لا یعجل فیدعو بالشر یحسبه دعاء بالخیر: «و یدع الانسان بالشر دعاءه بالخیر و کان الانسان عجولا» (6) فیتمنی الموت مثلا لاقل حادثة کما یتمنی طول القاء ساعة الیسر و الهناء...و من الآداب عدم الیأس من الاجابة و ان یواظب و یلح فیه علی اللّه تعالی.
عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:قال:(ان اللّه یحب الملحین فی الدعاء).و ان یکون مستحضر المشاعر، مخلصا أشد الاخلاص فیه، متوجها الیه تعالی بجمیع احاسیسه، روحه و عقله و قلبه و جمیع جوارحه. مستعجلا الکلم الطیب:«فاستجبنا له و وهبنا له یحیی و أصلحنا له زوجه أنّهم کانوا یسارعون فی الخیرات و یدعوننا رغبا و رهبا و کانوا لنا خاشعین» (7) «..الیه یصعد الکلم الطیّب و العمل الصالح یرفعه..». (8)
هذه باقة من الآیات وردت فی القرآن الکریم تحدد مسار المسلم حینما یتوجه الی اللّه تعالی فی دعائه.و هناک نماذج من ادعیة النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:و الائمة علیهما السّلام منها هذا الدعاء عن الامام زین العابدین علیه السّلام:«..و سألتک مسألة الحقیر الذلیل البائس الفقیر الخائف المستجیر، مع ذلک خیفة و تضرعا و تعوذا و تلوذا، لا مستطیلا بتکبر المتکبرین و لا متعالیا بدالّة المطیعین..». (9)

(1)ان یکون خالصا لا یشوبه شرک و لا ریاء، قال تعالی:«فادعوا اللّه مخلصین له الدّین و لو کره الکافرون». (10) «هو الحی لا اله إلاّ هو فادعوه مخلصین له الدّین الحمدللّه ربّ العالمین». (11)
(2)ان یستجیب الداعی للّه تعالی، یعمل بأوامره و یؤمن به و باجابته:«و اذا سألک عبادی عنی فانی قریب اجیب دعوة الداعی اذا دعان فلیستجیبوا لی و لیؤمنوا بی لعلّهم یرشدون». (12)
(3)ان لا یکون آیسا عند عدم الاستجابة للدعاء، فلعلّ مصلحة الداعی فی ذلک.عن الامام علی بن الحسین(علیهما السّلام)یقول فی دعائه:(..و لعلّ الذی ابطأعنی هو خیرلی، لعلمک بعاقبة الأمور..).
و هناک امکنة و ازمنة هی مظان الاجابة؛ کالمساجد:«قل امر ربّی بالقسط و اقیموا وجوهکم عند کلّ مسجد و ادعوه مخلصین له الدّین..». (13) و عند الکعبة المشرفة، و قبر النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و قبول أهل بیته علیهما السّلام، و بالخصوص عند رآس الحسین علیه السّلام و تحت قبته، و عند قبر الوالدین، و قبور الصالحین، و بعد کلّ صلاة و اذان، و عند زوال و غروب شمس یوم الجمعة، و ساعات هبوب الریاح، و نزول المطر.

کما ان الاستعانة و التوکل و النذر من مختصات الربوبیة، کذلک الدعاء.فلیس احد غیراللّه تعالی-مهما کان عظیما أو حقیرا، کبیرا او صغیرا، ملکا مقربا أو نبیا مرسلا-اهلا لأن یدعی من دون اللّه جلّ ثناؤه، و لیس باستطاعته کشف الضر.
عنا و لا تحویلا.
فهذا رسول اللّه سیّد الأنبیاء و المرسلین و خیر الخلق أجمعین، یأمره ربّه ان یقول النّاس:«قل انی لا املک لکم ضرا و لا رشدا».. (14) و ها هو(صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)یخاطب اعز الخلق ابنته الطاهرة البتول علیهاالسّلام قائلا:(یا فاطمة بنت محمّد اعملی فانی لا املک لک من اللّه شیئا).
لقد أمر سبحانه ان ندعوه وحده و وضع لذلک صیغا لا یجوز تخطیها و لا الانحراف عنها.و اذا نظرنا الی القرآن الکریم نجد آیات کثیرة المسلم ان یسلک السبیل المستقیم فی دعائه، و ان لا ینصرف فیه الی غیره جلّت قدرته، فان فی ذلک شططا و سرابا یحسبه الظمآن ماء حتی اذا جاءه لم یجده شیئا...و هذه الآیات تشیر الی هذا المعنی:
هنالک دعا ذکریا ربّه قال‏«ربّ هب لی من لدنک ذریة طیّبة انّک سمیع الدعاء». (15) «انّ الّذین تدعون من دون اللّه عباد امثالکم فادعوهم فلیستجیبوا لکم ان کنتم صادقین». (16) «و الّذین تدعون من دونه لا یستطیعون نصرکم و لا أنفسهم ینصرون». (17) «له دعوة الحق و الّذین یدعون من دونه لا یستجیبون لهم بشی‏ء..». (18)
«قل ادعوا الّذین زعمتم من دونه فلا یملکون کشف الضر عنکم و لا تحویلا». (19) «أمّن یجیب المضطر اذا دعاه و یکشف السوء و یجعلکم خلفاء الأرض أإله مع اللّه قلیلا ما تذکّرون». (20) «..ذلکم اللّه ربّکم له الملک و الّذین تدعون من دونه ما یملکون من قطمیر». (21) «ان تدعوهم لا یسمعوا دعاءکم و لو سمعوا ما استجابوا لکم و یوم القیامة یکفرون بشرککم و لا ینبئک مثل خبیر». (22)
«و من أضل ممّن یدعوا من دون اللّه من لا یستجیب له الی یوم القیامة و هم عن دعائهم غافلون». (23)

ان جمیع الخلق؛ملائکة و أنبیاء و أولیاء و صالحین.یتوجهون فی دعائهم الی اللّه سبحانه، یریدون بذلک وجهه و یرجون رحمته و یخافون عقابه.لأنّهم یعلمون ان دعاء غیراللّه هو الخیبة و الخسران، و هو الشقاء و الهلاک، و هو الفرط و الشطط، و هو الغفلة و اتباع الهوی، و بالتالی فهو الشرک و العیاذ باللّه.
و هنانورد بعض ما ورد من ادعیة الانبیاء صلوات اللّه علیهم أجمعین فی القرآن الکریم لنتأسی بهم، و لیکونوا لنا قدوة و نکون لهم اولیاء:
«فدعا ربّه انی مغلوب فانتصر». (24)
«قل إنّما ادعو ربی و لا أشرک به أحدا». (25)
«و اعتزلکم و ما تدعون من دون اللّه و ادعو ربی عسی ان لا أکون بدعاء ربی شقیا». (26)
«و أصبر نفسک مع الّذین یدعون ربّهم بالغداة و العشی یریدون وجهه و لا تعد عیناک عنهم ترید زینة الحیاة الدنیا، و لا تطع من اغفلنا قلبه عن ذکرنا و اتّبع هواه و کان امره فرطا» (27) و سیأتی مزید من ادعیتهم صلوات اللّه علیهم.

آیات کریمات کثیرات تلک التی تنهی عن دعاء غیراللّه، و تجعل الدعاء من دونه دعاء بالباطل و هو علی حد الکفر باللّه، و تهدد و تنذر بالعذاب الالیم و الدخول فی النار داخرین صاغرین اذلاء..ذلک لانّ الدعاء-کما مرّ-عبادة، و کما ورد عن زین العابدین علیه السّلام فی دعائه-وداع شهر رمضان-قال:(..فسمیت دعاءک عبادة، و ترکه استکبارا، و توعدت علی ترکه دخول جهنم داخرین..)..و لما کان الدعاء عبادة، فالعبادة لا تکون إلاّ للّه وحده، فمن دعا غیراللّه فقد عبده، اذا کان الداعی قاصدا بدعائه المخلوقین معتقدا بأنّ لهم تأثیرا بهذا الکون و نسبة الحوادث الی غیراللّه تعالی بالاستقلال؛من خلق أو رزق أو مرض أو شفاء أو موت أو حیاة أو غیر ذلک.و أمّا ان کان عقد قلبه علی خلاف ظاهرها و کان مراده طلب الرزق و الشفاء من اللّه ببرکة النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لاعتقاده انّه ارسل رحمة للعالمین، و أذن اللّه له بالشفاعة، و هکذا عند ذکر الائمة علیهما السّلام فلیس ذلک بکفر، و ان کان ظاهر الالفاظ کفرا لانه لم یرد ظاهرها و لم یعتقد به فکإنها نقلت عن معانیها عرفا الی معان توافق الاعتقادات الصحیحة.و یجب ترک هذه الالفاظ و ان لم یرد بها ظاهرها. (28)
من تلک الآیات قوله تعالی: «و من یدع مع اللّه آخر لا برهان له به فانما حسابه عند ربّه انه لا یفلح الکافرون». (29) «فلا تدع مع اللّه الها آخر فتکون من المعذبین». (30) «ذلک بان اللّه هو الحق و ان ما یدعون من دونه هو الباطل و انّ اللّه هو العلی الکبیر». (31)
عن الامام الصادق علیه السّلام قال:
(ان اللّه تعالی یقول:و عزتی و جلالی و مجدی و ارتفاعی علی عرشی لا قطعن أمل کلّ مؤمل من النّاس فی غیری بالیأس، و لا کسونه ثوب المذلة عند النّاس، و لأنحّینّه من قربی و لا بعدنّه من وصلی.
ایأمل غیری فی الشدائد و الشدائد بیدی؟! و یرجو غیری و یقرع بالفکر باب غیری و بیدی مفاتیح الأبواب وهی مغلّقة، و بابی مفتوح لمن دعانی؟!فمن ذاالذی امّلنی لنوائبه فقطعته دونها.و من ذاالذی رجانی لعظیمة فقطعت رجاءه منی؟.جعلت آمال عبادی عندی محفوظة فلم یرضموا بحفظی، و ملأت سماواتی ممن لا یملّ من تسبیحی و امرتهم ان لا یغلقوا الأبواب بینی و بین عبادی فلم یثقوا بقولی!الم یعلم من طرقته نائبة من نوائبی انّه لا یملک کشفها احد غیری الاّ من بعد اذنی؟فما لی اراه لاهیا عنی؟!اعطیته بجودی ما لم یسألنی ثم انتزعته عنه فلم یسألنی رده و سأل غیری! افترانی ابدأ بالعطاء قبل المسألة ثم أسأل فلا اجیب سائلی؟!أبخیل انا فیبخلنی عبدی؟ او لیس الجود و الکرم لی؟أولیس العفو و الرحمة بیدی؟او لست انا محل الامال فمن یقطعها دونی؟افلا یخشی المؤمّلون ان یؤمّلوا غیری؟فلو ان أهل سماواتی و أهل ارضی املّوا جمیعا، ثمّ اعطیت کلّ واحد منهم ما امّل الجمیع ما انتقص من ملکی عضو ذرة، و کیف ینقص ملک انا قیّمة؟! فیابؤسا للقانطین من رحمتی و یابؤسا لمن عصانی و لم یراقبنی!!). (32)

و من الناس من اذا اصابتهم مصیبة او لحقهم ضرّ دعوا اللّه لیکشف عنهم ما بهم و ینجیهم مما هم فیه من ضرّ و شدة، فاذا ما کشف عنهم ذلک الضرّ و انجاهم من تلک الشدائد و خوّلهم نعمته اذا هم یبغون فی الأرض بغیر الحق، و یمرون و کأنّهم لم یدعوه الی ضرّ مسهم، و بعضهم قد تصل به الصلافة و الوقاحة الی الشرک فیعزو الرحمة التی اصابته الی الأنداد دون اللّه بالاستقلال.و لا فرق ان تکون هذه الانداد اصناما، أو غیرها تعالی مخبرا عن هؤلاء:
«و اذا مس الانسان الضرّ دعانا لجنبه او قاعدا أو قائما فلمّا کشفنا عنه ضرّه مرّ کأن‏ لم یدعنا الی ضرّ مسه کذلک زیّن للمسرفین ما کانوا یعملون». (33) «و اذا مس النّاس ضرّ دعوا ربّهم منیبین الیه ثم اذا اذاقهم منه رحمة اذا فریق منهم بربّهم یشرکون». (34) «و اذا مس الانسان ضرّ دعا ربّه منیبا الیه ثم اذا خوله نعمة منه نسی ما کان یدعو الیه من قبل و جعل اللّه اندادا لیضل عن سبیله قل تمتع بکفرک قلیلا انّک من أصحاب النّار». (35)

فی القرآن الکریم ادعیة مختلفة المطالب نذکر نماذج منها لتکون للمؤمنین المثل الاعلی فیدعونه بها، فانها الکلم الطیّب الذی یصعد الیه، و المختاره من بین الادعیة، و لانها ادعیة المخلصین من عباد اللّه، فهی عالیة المعانی، موجزة الالفاظ، سهلة الحفظ، فصیحة العبارة، بلیغة الدلالة، هی کلمات اللّه و آیاته، و فیها اسماؤه الحسنی، و الدعوات الفضلی، فادعوه بها:
1-فی طلب الهدایة و الثبات علی الّدین:
«اهدنا الصرط المستقیم». (36) «ربّنا لا تزغ قلوبنا بعد إذ هدیتنا وهب لنا من لدنک رحمة انّک انت الوهاب». (37) «ربّ هب لی حکما و ألحقنی بالصالحین.و اجعل لی لسان صدق فی الآخرین.و اجعلنی من ورثة جنة النعیم». (38)
2-فی طلب الرحمة و المغفرة:
«ربّنا آتنا من لدنک رحمة و هی‏ء لنا من أمرنا رشدا». (39) «و قل ربّ اغفر و ارحم و أنت خیرالراحمین». (40) «ربّنا لا تؤاخذنا ان نسینا أو اخطأنا ربّنا و لا تحمل علینا إصرا کما حملته علی الّذین من قبلنا ربّنا و لا تحملّنا ما لا طاقة لنا به واعف عنا و اغفرلنا و ارحمنا انت مولانا فانصرنا علی القوم الکافرین». (41)
3-فی الدعاء للابوین و الابناء و الأخوان و المؤمنین و المؤمنات:
«ربّنا اغفر لی و لوالدیّ و للمؤمنین یوم یقوم الحساب». (42) «..و قل ربّ ارحمهما کما ربّیانی صغیرا». (43) «ربّ اجعلنی مقیم الصلاة و من ذریتی ربّنا و تقبّل دعاء» (44)
«..ربّنا هب لنا من ازواجنا و ذریاتنا قرة أعین و اجعلنا للمتقین اماما». (45) «قال ربّی اغفرلی و لأخی و أدخلنا فی رحمتک و أنت ارحم الراحمین». (46) «ربّ اغفرلی و لوالدیّ و لمن دخل بیتی مؤمنا و للمؤمنین و المؤمنات». (47)
4-فی الاستعاذة من الشیاطین و الاشرار و سیئات الاعمال: «و قل ربّ أعوذ بک من همزات الشیاطین و أعوذ بک ربّ ان یحضرون». (48)
«قل أعوذ برب الفلق.من شرّ ما خلق.و من شرّ غاسق اذا وقب.و من شرّ النفاثات فی العقد.و من شرّ حاسد اذا حسد». (49)
5-فی طلب النصر علی الاعداء و النجاة من الظالمین و الکافرین:
«..ربّنا افرغ علینا علینا صبرا و ثبّت اقدامنا و انصرنا علی القوم الکافرین». (50) «..ربّ انصرنی علی القوم المفسدین». (51) «..ربّنا لا تجعلنا فتنة للقوم الظّالمین و نجنا برحمتک من القوم الکافرین». (52)
6-فی الاستعاذة من ناراللّه و عذابه:
«..ربّنا آتنا فی الدّنیا حسنة و فی الآخرة حسنة و قنا عذاب النّار». (53) «..ربّنا اننا آمنا فاغفرلنا ذنوبنا و قنا عذاب النّار». (54)
«..ربّنا اصرف عنّا عذاب جهنّم انّ عذابها کان غرام ا». (55) «ربّنا اکشف عنا العذاب إنّا مؤمنون.» (56)

بعد عرض نماذج من ادعیة القرآن الکریم، نورد بعض الادعیة عن أهل البیت علیهم الصّلاة والسّلام التی لا تحید عن التوجه الیه سبحانه و ینهی بعضها عن التّوجه الی غیره، و التی تؤکّد بأن من یدعو غیره تکون الخیبة و الخسران و الحرمان حظه، و الذل و الفقر نصیبه، فلا مفرج لهم سواه، و لا مفزع فی الملمات غیره، و لا یستغاث الا به، الیه الملجأ، و منه العون، بیده الخیر، و هو المؤمل و المرتجی، و لا حول و لا قوة الاّبه.
ان النواهی تلک و ان وردت علی شکل دعاء فانّها دروس و تعلیم و توجیه.فانّهم علیهم الصّلاة و السّلام لم یدعوا طریقا من طرق الهدایة للنّاس الا طرقوها، و لا سبیلا الا سلکوها، و لا بابا الا فتحوها.فاستعملوا کلّ اسلوب ناجع فی ایصال تعالیم الّدین الحنیف الینا، و فی مقدمتها و عی رأسها (التوحید الخالص).فمرة یبینون تعایم الاسلام و احکامه فی حدیث و روایة، و تارة فی دعاء، و اخری فی الخطب، و رابعة بالجهاد، و بالصلح حینا.
و لما کانت طاعتهم علیهم السّلام واجبة بنص القرآن الکریم:«یا أیّها الّذین آمنوا اطیعوا اللّه و اطیعوا الرّسول و اولی الأمر منکم». (57) و التمسک بهم حتم لقول النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:(انی تارک فیکم الثقلین؛ کتاب اللّه و عترتی أهل بیتی ما إن تمسکتم بهما لن تضلوا بعدی ابدا). (58) فحدیثهم مقبول، و سلوکهم متبع، و قولهم مسموع، و دعاؤهم حجة: عن الامام علی علیه السّلام فی دعاء کمیل قال:(الهی من لی غیرک اسأله کشف ضری و النظر فی امری).
عن الامام سیّد الشهداء الحسین بن علی علیهما السّلام من دعائه یوم عرفة: (...اللّهم انّک تجیب دعوة المضطر اذا دعاک، و تکشف السوء، و تغیث المکروب، و تشفی السقیم، و تغنی الفقیر، و تجبر الکسیر، و ترحم الصغیر، و تعین الکبیر، و لیس دونک ظهیر، و لا فوقک قدیر...اللّهم أنت أقرب من دعی، و اسرع من اجاب، و اکرم من عفا، و اوسع من اعطی، و اسمع من سئل، یا رحمن الدنیا و الآخرة و رحیمهما، لیس کمثلک مسؤول و لا سواک مأمول...).
عن الامام زین العابدین علیه السّلام م دعاء له فی جوف اللّیل:(..و لا تختزل حوائجهم دونک و لا یقضیها احد غیرک).
و عنه علیه السّلام فی الصحیفة السجادیة: (و خاب الوافدون علی غیرک، و خسر المتعرضون الا لک، و ضاع الملمون الا بک، و اجدب المنتجعون الا من انتجع فضلک...).
و فیها من دعاء الصباح:(..لیس لنا من الأمر الا ما قضیت، و لا من الخیر الا ما اعطیت).و فیها من دعائه علیه السّلام فی المهمات:(یا من تحل به عقد المکاره، یا من یفثأ به حد الشدائد، و یا من یلتمس منه المخرج الی روح الفرج، ذلت لقدرتک الصعاب، و تسببت بلطفک الاسباب، و جری بقدرتک القضاء، و مضت علی ارادتک الاشیاء، فهی بمشیئتک دون قولک مؤتمره، و بارادتک دون نهیک منزجرة، انت المدعو للمهمات، و انت المفزع فی الملمات، لا یندفع منها الا ما دفعت، و لا ینکشف منها الا ما کشفت..فلا مصدر لما اوردت، و لا صارف لما وجهت، و لا فاتح لما اغلقت، و لا مغلق لما فتحت، و لا میّسر لما عسرت، و لا ناصر لمن خذلت...).
و فیها من دعاء فی طلب الحوائج: (..فمن حاول سدّ خلّته من عندک، ورام صرف الفقر عن نفسه بک، فقد طلب حاجته فی مظانّها، و أتی طلبته من وجهها. و من توجه بحاجته الی أحد من خلقک، أو جعله سبب نجحها دونک فقد تعرض للحرمان، و استحق من عندک فوت الاحسان..و سولت لی نفسی رفعها الی من یرفع حوائجه الیک، و لا یستغنی فی طلباته عنک و هی زلة من زلل الخاطئین، و عثرة من عثرات المذنبین.ثم انتبهت بتذکیرک لی غفلتی، و نهضت بتوفیقک‏ من زلتی، و رجعت و نکصت بتسدیدک عن عثرتی، و قلت:سبحان ربی!کیف یسأل محتاج محتاجا؟!و أنی یرغب معدوم الی معدوم؟!فقصدتک یا الهی بالرغبة، و اوفدت علیک رجائی بالثقة بک...).
و فیها من دعاء الالحاح:(..فالیک افر، و منک اخاف، و بک استغیث، و ایاک ارجو، و لک ادعو، و الیک الجأ، و بک اثق، و ایّاک استعین، و بک أو من، و علیک اتوکل..).
و فیها من دعائه فی مکارم الاخلاق: (..اللّهم اجعلنی اصول بک عند الضرورة، و اسألک عند الحاجة، و أتضرّع الیک عند المسکنة، و لا تفتنّی بالاستعانة بغیرک اذا اضطررت، و لا بالخضوع لسؤال غیرک اذا افتقرت، و لا بالتضرّع الی من دونک اذا رهبت، فاستحق بذلک خذلانک و منعک و اعراضک، یا ارحم الراحمین..).
و عن الامام محمّد الباقر علیه السّلام من دعاء له:(بسم اللّه، اللّهم انی أسلمت نفسی الیک، و وجهت وجهی الیک، و فوضت امری الیک، و الجأت ظهری الیک، و توکلّت علیک، رهبة منک و رغبة الیک، لا ملجأ و لا منجی منک الا الیک...).
کما ورد عن الامام جعفر الصادق علیه السّلام من دعاء له فی القنوت:(..و انت اللّه صریخ المستصرخین، و انت اللّه غیاث المستغیثین، و انت اللّه المفرج عن المکروبین، و انت اللّه المروح عن المغمومین، و انت اللّه مجیب دعوة المضطرین...و انت اللّه کاشف السوء، و انت اللّه بک تنزل کلّ حاجة یا اللّه). (59)

  عنوان مقاله : تبعیض السورة فی الصلاة و علاقة المسلمین بالقرآن

مقاله حاضر درصدد تبيين جايگاه معنايي واژه كانوني «صلوه» به شيوه معناشناسي تاريخي و توصيفي با الهام از روش ايزوتسو است. در معناشناسي تاريخي به معناي اصلي ماده صلوة با استناد به اشعار عصر جاهلي، كتب تاريخي و تفسيري توجه شده است. در معناشناسي توصيفي نيز ارتباط معنايي واژه صلوة با واژه هاي هم نشين و جانشين در قرآن بررسي شده است. حاصل مطالعه ي تاريخي اينكه اعراب جاهلي صلوة را نوعي نيايش و عبادت مي شناخته اند. مطالعه توصيفي نيز نشان مي دهد كه صلوة در كاربرد وحياني بر محور جانشيني با واژه هايي مانند دعا، ذكر، تسبيح و بر محور هم نشيني با واژه هايي مانند اقامه، صبر، خاشعون در يك حوزه معنايي قرار مي گيرد. يكي از نتايج مهم بررسي توصيفي، آشكار شدن پيوند معناييِ عميقِ صلوة با ساير واژه هاي هم حوزه در قرآن است. اين پيوندها باعث شده تا صلوة كاملاً تحت تأثير كلمات مجاور و نظام معنايي مستقر در آن قرار بگيرد و با معنايي متمايز و متعالي به حيات خود ادامه دهد.

معناشناسي، صلوه، حوزه معنايي، رابطه جانشيني واژه ها، رابطه هم نشيني واژه ها.

ميان كلمات و جملات آيات قرآن پيوستگي معنايي خاصي برقرار است و همگي از جانب خداوند حكيم براي القاي پيامي ويژه ترتيب يافته اند. پيوستگي ميان مفاهيم آيات به جملات آن منحصر نمي شود، بلكه ميان مفردات آن نيز پيوندهاي معنايي ويژه اي برقرار است؛ هر واژه جايگاه خاص خود را دارد و معناي خود را در ارتباط با ساير واژگان قرآن بازمي يابد. اين ارتباط هاي معنايي مطمح نظر زبان شناس ژاپني (ايزوتسو) در كتاب خدا و انسان در قرآن قرار گرفته است. در باور وي معناي هر واژه با شناخت جايگاه دقيق معنايي آن با توجه به جهان بيني قرآن و بررسي ارتباط آن با واژگان ديگر قابل كشف است.
اين مقاله درصدد است با تحليل ارتباط معنايي واژه هايي كه با صلوة در يك حوزه معنايي1 قرار مي گيرند، در دو محور جانشيني2، هم نشيني3 به تبيين جايگاه معنايي صلوة در قرآن بپردازد.
قرآن پژوهان در خصوص نماز و اهميت انكارناپذير آن در معارف قرآن، تحقيقات ارزشمندي صورت داده اند،4 اما تا آنجا كه جست وجو شد، پژوهشي با رويكرد معناشناختي با ويژگي هاي مذكور سامان نيافته است. در اين تحقيق ابتدا به بررسي معناي ريشه صلوة و مشتقات آن در قرآن مي پردازيم. سپس نگاهي به سير تاريخي اين واژه در مقطع عصر جاهلي و عصر نزول قرآن مي افكنيم و در نهايت به بررسي توصيفي و تبيين جايگاه معنايي صلوة در نظام واژگاني قرآن با ملاحظه واژه هاي هم حوزه در دو محور جانشيني و هم نشيني خواهيم پرداخت.

دانشمندان علم لغت در اينكه ريشه صلوة ناقصِ «واوي» است يا «يايي» اختلاف دارند. از آنجا كه تثنيه و جمع صلوة صلوان و صلوات مي باشد، ديدگاه اول تأييد مي شود. لغت شناسان براي صلو و مشتقات آن، معاني متعددي ذكر كرده اند كه برخي از آنها به اين قرار است:
الف. دعا: بسياري از اهل لغت معناي لغوي صلوة را دعا كردن، تبريك گفتن و ستايش كردن دانسته اند. به عقيده برخي از ايشان نماز را از آن جهت صلوة خوانده اند كه متضمن دعاست.5 در قرآن كريم اين ماده در باب تفعيل به همين معنا آمده است، مانند «وَصَلِّ عَلَيْهِمْ إِنَّ صَلَاتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ(توبه: 102)؛ به آنها دعا كن. به درستي كه دعاي تو مايه آرامش آنهاست». برخي محققان «لاتُصَلِّ» در آيه شريفه «وَلَا تُصَلِّ عَلَي أَحَدٍ مِنْهُمْ مَاتَ أَبَداً»(توبه: 84) را نيز به معناي دعا كردن دانسته اند. به عقيده ايشان «صَلِّ» هرگاه با «علي» متعدي شود به معناي ثنا و دعا است.6
ب. آتش افروخته، گرم شدن، وارد آتش شدن، انداختن در آتش و سوزاندن: به نظر برخي اهل لغت ماده صلاه از «الصِّلاء»(آتش افروخته) اخذ شده است؛ «صَلَّي الرَجلُ» يعني آن مرد با اين عبادت صِلاء را از خود دفع كرد.7 طبق اين نظر صلوة را از آن جهت صلوة ناميده اند كه آتش دوزخ را از انسان دور مي كند؛ چنانكه رسول اكرم(ص) مي فرمايند: وقت هيچ نمازي نمي رسد مگر اينكه فرشته اي بين انسان ها فرياد كند: اي مردم، به پاخيزيد و به سوي آتش هايي كه بر پشت خويش برافروخته ايد، برويد و با نمازتان آنها را خاموش كنيد.8 اين ماده در قرآن در اين معنا نيز به كار رفته است: «خُذُوهُ فَغُلُّوهُ ثُمَّ الْجَحِيمَ صَلُّوهُ...؛ او را بگيريد و در بند و زنجيرش كشيد، سپس او را در دوزخ بيفكنيد»(حاقه: 30 ـ 31). صَليٰ (از باب ثلاثي مجرد) يعني وارد آتش شد، مانند «الَّذِي يَصْلَي النَّارَ الْكُبْرَي؛ همان كسي كه در آتش سترگ وارد مي شود».(اعلي: 12) أصْلَي (ماضي باب اِفعال) يعني [او را] وارد آتش كرد، مانند «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِآيَاتِنَا سَوْفَ نُصْلِيهِمْ نَاراً نساء: 56؛ همانا كساني كه به آيات ما كفر ورزيدند، به زودي آنها را در آتشي وارد مي كنيم...». صِلِي (مصدر ثلاثي مجرد) به معني سوختن در آتش آمده است، مانند «ثُمَّ لَنَحْنُ أَعْلَمُ بِالَّذِينَ هُمْ أَوْلَي بِهَا صِلِيّاً(مريم: 70)؛ آنگاه قطعاً ما به كساني كه به درآمدن و سوختن در آن (آتش) سزاوارترند آگاه تريم». صَالٍ (اسم فاعل ثلاثي مجرد) به معني وارد آتش شد، مانند «مَا أَنْتُمْ عَلَيْهِ بِفَاتِنِينَ إِلَّا مَنْ هُوَ صَالِ الْجَحِيمِ(صافات: 162 و 163)؛ هرگز نمي توانيد كسي را فريب دهيد، جز كسي را كه به دوزخ رفتني است». اين ماده در باب افتعال به معناي گرم شدن نيز آمده است: «أَوْ آتِيكُمْ بِشِهَابٍ قَبَسٍ لَعَلَّكُمْ تَصْطَلُونَ(نمل: 7)؛ يا شعله آتشي براي شما مي آورم تا گرم شويد.»
به عقيده ابن فارس اين واژه اساساً دو ريشه دارد: يكي به معناي آتش و آنچه مانند آن گرمي دارد و ديگري به معناي نوعي عبادت و معناي اين دو ريشه در مشتقات آن لحاظ شده است.9
ج. تعظيم: برخي لغت شناسان معتقدند صلوة در لغت به معناي تعظيم است و از آنجا كه نماز تعظيم در برابر خداست، بر آن صلوة اطلاق شده است.10 برخي اديبان، صلوة بر رسول خدا و آل او را با توجه به همين معنا تفسير كرده و گفته اند: «اللهم صل علي محمد و آل محمد؛ يعني بارالها، بر محمد و آل او در دنيا، با پرآوازه نمودن يادش و آشكارساختن دعوتش و باقي نگاه داشتن شريعتش و در آخرت با پذيرش شفاعتش نسبت به امتش و چند برابر نمودن اجر و پاداشش، اعتلا و عظمت ببخش».11
د. عبادت مخصوص و مفروض: مشتقات ماده «صلو» در قرآن به معناي نماز و نماز گزاردن، نمازگزار و مانند آن نيز آمده است، مانند «إِنَّ الصَّلَاه كَانَتْ عَلَي الْمُؤْمِنِينَ كِتَاباً مَوْقُوتاً(نساء: 103)؛ نماز بر مؤمنان در اوقات معين مقرر شده است». «وَذَكَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلَّي(اعلي: 15)؛ و پروردگارش را ياد كرد، پس نماز خواند». «فَوَيْلٌ لِلْمُصَلِّينَ الَّذِينَ هُمْ عَنْ صَلَاتِهِمْ سَاهُونَ(ماعون: 4 و 5)؛ واي بر نمازگزاران، آنان كه در نمازشان سهل انگارند».

در زبان شناسي جديد مي توان از دو نگاه «زمان گذر»12 و «هم زمان»13 معناي واژه ها را بررسي كرد. معناشناسي تاريخي به مطالعه تاريخي تغييرات واژگان در گذر زمان مي پردازد و معناشناسي توصيفي به مطالعه رابطه معنايي واژگان در يك حوزه معنايي در مقطع زماني خاص مي پردازد.14 اين دو نگاه، خود متأثر از زبان شناسي درزماني و زبان شناسي هم زماني است. زبان شناسي درزماني مي كوشد تحول زبان را در طول زمان بررسي كند و به توجيه و تحليل تغييرات زبان در طول تاريخ بپردازد و زبان شناسي هم زماني (توصيفي) به تشريح ساختمان و كار زبان مي پردازد.15 قرن نوزدهم را مي توان قرن بررسي هاي تاريخي و تطبيقي زبان ها به حساب آورد؛ در مقابل مشخصه دو قرن اخير رشد پرشتاب زبا ن شناسي توصيفي در مقابل زبان شناسي تاريخي است كه از رهگذر آن زبان شناسي توصيفي به پايگاه امروزينش راه يافته است. فردينان دوسوسور(Ferdinand de saussure) زبان شناس سوئيسي در گذار از نگرش قرن نوزدهمي به نگرش قرن بيستمي نقش اساسي و كليدي را ايفا نموده، است.16 سوسور بين دو بعد هم زماني و درزباني در مطالعات زبان شناختي را تفكيك كرد. زبان شناسي هم زماني (توصيفي) هر زباني را در هر برشي از زمان به منزله يك نظام ارتباطي خود كفا و مستقل بررسي مي كند و زبان شناسي درزماني (تاريخي) به مطالعه تغييراتي مي پردازد كه در گذر زمان در زبان ها به وجود آمده است. هريك از اين دو، روش و اصول خاص خود را دارد.17

به باور برخي صلوة ريشه اي سرياني يا آرامي دارد و در همان زبان ها با عنوان «صَلُوتا» ـ يا بنا به قولي «صَلُوثا»18 ـ به معني عبادت مخصوص شناخته شده بوده است و بعداً در زبان عربي، «تعريب» شده است؛ چنان كه با همين لفظ يا مشتقاتش در شعر عرب جاهلي استفاده شده است. شعراي قديم عرب در دوره پيش از اسلام نيز، كاملاً با اين واژه آشنا بوده اند و در سنگ نبشته هاي عربستان جنوبي نيز صلوة به معناي نماز و دعا آمده است.19 براي نمونه واژه صلّي در شعر اعشي (شاعر دوره جاهليت ) به معناي دعا و استغفار آمده است.20 وي كه در دربار شاهان حيره آمد و شد داشته و از مسيحيت سرياني متأثر بوده، چنين سروده است:21
و قابَلَها الرّيحُ في دّنِّها ****و َصلَّي علي دَنِّها و ارْتَسمْ
آن [شراب] را در مقابل باد قرار داد و ترسيد از اينكه آن شراب فاسد و ترش شود، پس سَرِ آن را بست و بر آن مهر زد و بر آن دعا كرد تا فاسد نشود.
صلوه از جانب خداوند متعال به معناي رحمت است. عَدي بن رِقاع چنين سروده است:
صلي الالهُ علي امْرئٍ وَدَّعْتُهُ***وَ اتَمَّ نِعْمَتَه عليه و زادَها22
يعني خداوند بر آن مردي كه با او وداع كردم رحمت كرد و نعمتش را بر او تمام نمود و بر آن افزود.
در اين بيت راعي23 نيز صلّي به همين معني به كار رفته است:
صلي علي عَزَّه الرحمنُ و ابْنَتِها***ليلي، و صَلّي علي جاراتِها الاُخَر24
[خداي] رحمان بر عَزَّه و دخترش ليلي و نيز ساير همسايه گانش رحمت نمود.
اين واژه براي عرب عصر نزول كاملاً شناخته شده بوده است؛ از همين رو در سوره هاي مزّمّل و مدّثّر كه از نخستين آيات نازل شده قرآن است، بي هيچ توضيحي درباره ماهيت صلوه، به اقامه آن امر شده است.25
مهم اينكه صلوة در عصر نزول كاربرد داشته و در معناي مطلق دعا يا نوعي عبادت خاص به كار مي رفته است؛ حتي مشركان عرب نيز در برابر خانه كعبه عبادتي مخصوص با عنوان صلوة انجام مي داده اند كه البته با معنا و مصداق تازه آن در اسلام بسيار متفاوت بوده است: «وَمَا كَانَ صَلَاتُهُمْ عِنْدَ الْبَيْتِ إِلَّا مُكَاءً وَتَصْدِيَه فَذُوقُواْ الْعَذَابَ بِمَا كُنتُمْ تَكْفُرُونَ(انفال: 35)؛ و نماز آنها پيرامون خانه كعبه چيزي جز سوت زدن و دست افشاني نبود، پس عذاب [الهي] را به كفري كه مي ورزيديد، بچشيد». قرآن كريم همين واژه شناخته شده در عصر نزول را متناسب با فرهنگ و جهان بنيي خود در عبادتي مخصوص به كار برده كه البته در شكل و محتوا متناسب با ساير آموزه هاي دين اسلام است و با آنچه پيش از اسلام در ميان عرب ها رواج داشته تفاوت عمده اي دارد.

در اين بخش به معناشناسي توصيفي واژه صلوة مي پردازيم و جايگاه معنايي آن را در قرآن كريم با عنايت به حوزه هاي معنايي آن در كاربردهاي قرآني بررسي خواهيم كرد.
حوزه هاي معنايي صلوة در كاربرد قرآني
واژه كانوني صلوة در كاربرد وحياني و در مواجهه و هم نشيني با واژگان ديگر قرآني داراي بار معنايي خاصي است و از عظمت، قداست و عمق ويژه اي برخوردار است. اين واژه با واژه هاي بسياري در قرآن كريم به گونه هاي مختلف ارتباط معنايي دارد و حوزه هاي معنايي متعددي را تشكيل مي دهد. در ادامه به بررسي حوزه هاي معنايي صلوة در دو محور جانشيني و هم نشيني مي پردازيم.

واژگاني كه در نظام زبان بر محور جانشيني با يكديگر در يك ميدان معنايي قرار مي گيرند، از طريق فرايند استعاره26 يا ترادف27 براساس تشابه معنايي قابل شناسايي اند. برخي از اين واژه ها از اين قرارند:

دعا در لغت به معناي خواندن، بانگ زدن، استمداد و حاجت خواستن آمده است. راغب مي گويد: دعا خواندني است كه پيوسته با ذكر نام مخاطب همراه است28. يكي از معاني «صلو» دعاست و شايد اطلاق صلوة بر نماز به اين علت باشد كه نوعي دعا و خواندن خداست؛ چنان كه در آيات قرآن دعا نوعي عبادت شمرده شده است. امام صادق(ع) با استناد به آيه «وَقَالَ رَبُّكُمْ ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِينَ(غافر: 60)؛ و پروردگار تو گفت: مرا بخوانيد تا شما را اجابت کنم، همانا کساني که از روي کبر و غرور از عبادت من سرپيچي مي کنند جاودانه در جهنم درآيند» دعا را نوعي عبادت معرفي كرده اند.29 البته نماز نوع خاصي از بندگي خدا و توجه و ميل و رغبت به سوي اوست. دعا توجهي است دو سويه؛ چراكه در آن، خداوند وعده اجابت داده: «أُجِيبُ دَعْوَه الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ(بقره: 186)؛ دعوت دعا كننده را هنگامي كه مرا بخواند اجابت مي كنم». دعاي بنده در قالب نماز و ساير عبادات اجابت و توجه و رحمت الهي را در پي دارد و پيامد رويگرداني از عبادت و بندگي او آتش جاودانه است. صاحب مجمع البيان مي گويد: دعا، خود عبادت است؛ زيرا در بردارنده اظهار خضوع و انقياد در برابر خداست.30
در احاديث تابعين نيز غالباً دعا و دعوت در قرآن به عبادت تفسير يا بر نمازهاي پنج گانه تطبيق شده است. براي نمونه سعيد بن مُسَيب دعا را در آيات اعراف: 56، كهف: 14 و 23، صافات: 125 و قصص: 88 به معناي عبادت دانسته است. قتاده و مجاهد نيز در مورد آيه «وَلاَ تَطْرُدِ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُم بِالْغَدَاه وَالْعَشِيِّ(انعام: 52)؛ و كساني را كه پروردگار خود را بامدادان و شامگاهان مي‏خوانند در حالي كه خشنودي او را مي‏خواهند مران» گفته اند: منظور كساني اند كه نمازهاي واجب (نماز صبح و عصر) را به پا مي دارند.31
برخي مفسران نيز دعا را در برخي آيات قرآن، به نوعي عبادت تفسير كرده اند؛ براي نمونه صاحب تفسير الميزان ذيل آيه مباركه «وَأَنَّ الْمَسَاجِدَ لِلَّهِ فَلَا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً»،(جن: 18) مراد از مساجد را مواضع هفت گانه در سجده و مراد از دعا را، خصوص سجده نماز دانسته است.32
با توجه به آنچه ذكر شد روشن مي شود كه صلاه اخص از دعاست و بر نوع خاصي از دعا و عبادت اطلاق مي شود؛ و دعا در قرآن كريم به معناي مطلق عبادت يا خصوص صلوة به كار رفته است؛ بنابراين واژه هاي صلوة و دعا بر محور جانشيني هم حوزه اند.

ذكر به معناي يادآوري چيزي در ذهن، دل يا زبان است؛33 با اين تفاوت كه حفظ نگهداشتن آن (معني) در ذهن است و ذكر حضور آن (معني) در نفس است. ذكر و يادآوري، هم مي تواند بعد از فراموشي باشد كه در اين صورت مقابل نسيان است و هم مي تواند براي تداوم حفظ باشد كه در اين فرض مقابل غفلت است.
اين واژه در قرآن كريم بيش از هفتاد بار در باب هاي مختلف و در وجوه معنايي گوناگون به كار رفته است. تفليسي وجوه معنايي متعددي براي آن برشمرده كه يكي از آنها صلوة است. براي نمونه به نظر وي ذكر در آيه شريفه «إِذَا نُودِي لِلصَّلَاه مِن يَوْمِ الْجُمُعَه فَاسْعَوْا إِلَي ذِكْرِ اللَّهِ» به معناي نماز آدينه است.34 همچنين ذكر در آيه 239 سوره بقره (فَإِذَا أَمِنتُمْ فَاذْكُرُواْ اللّهَ كَمَا عَلَّمَكُم مَّا لَمْ تَكُونُواْ تَعْلَمُونَ) با توجه به سياق آيات قبل نمازهاي پنچ گانه است.35 در برخي كتب لغت نيز صلوه، دعا و ثنا را از معاني ذكر برشمرده اند.36
طبق برخي آيات قرآن ذكر خدا ثمره و هدف اقامه صلوة است: «وَأَقِمْ الصَّلَاه لِذِكْرِي؛ (طه: 14) نماز را براي ياد من بپادار». از طرف ديگر يكي از ثمرات ذكر، اطمينان و آرامش قلبي بنده است: «أَلَا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ؛ آگاه باش كه با ياد خدا دل ها آرام مي گيرد»(رعد: 28). تذكر و ذكر به معناي يادآوردن چيزي بعد از غفلت يا فراموشي است و يكي از فوايد تشريع نمازهاي پنج گانه و نوافل زدودن زنگار غفلت و نسيان از وجود آدمي در گيرودار جاذبه ها و مشكلات زندگي دنيايي است. خداوند متعال در حديثي قدسي مي فرمايد: اي فرزند آدم، مرا در ميان مردم ياد كن تا من تو را در ميان گروهي بهتر (يعني فرشتگان) ياد كنم.37
بنابر آنچه گذشت واژه ذكر با واژه صلاه مي تواند بر محور جانشيني نيز در يك حوزه قرار بگيرد.

راغب مي گويد: «السَّبْحُ به معناي گذشتن با شتاب در آب و هواست و تسبيح منزه دانستن خداي تعالي است و اصل آن عبور با شتاب در پرستش خداوند است».38 برخي صحابه شماري از آيات مشتمل بر تسبيح را بر صلوة تطبيق كرده اند؛ براي نمونه از ابن عباس سؤال شد آيا نمازهاي پنج گانه را در قرآن مي يابي؟ گفت: بله، و اين آيه را خواند: «فَسُبْحَانَ اللَّهِ حِينَ تُمْسُونَ وَحِينَ تُصْبِحُونَ وَلَهُ الْحَمْدُ فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَعَشِيّاً وَحِينَ تُظْهِرُونَ»(روم: 17ـ 18) با اين توضيح كه «فَسُبْحَانَ اللَّهِ حِينَ تُمْسُونَ» اشاره به نماز مغرب و عشا، «تُصْبِحُونَ» اشاره به نماز صبح و «عَشياً» اشاره به نماز عصر و «حينَ تُظْهِرُونَ» اشاره به نماز ظهر است.39
همچنين قرآن كريم در مورد حضرت يونس(ع) مي فرمايد: «فَلَوْلَا أَنَّهُ كَانَ مِنْ الْمُسَبِّحِينَ؛ پس اگر او اهل تسبيح نبود...»(صافات: 143)؛ در مجمع البيان از قول قَتاده آمده است كه منظور از تسبيح يونس، نماز اوست.40 برخي قرآن پژوهان اطلاق تسبيح بر صلوة را در اين آيه از باب اطلاق اسم لازم بر ملزوم آن شمرده اند.41 برخي آيه «وَسَبِّحْ بِالْعَشِيِّ وَالْإِبْكَارِ»(آل عمران: 41) را نيز امر به نماز شمرده و گفته اند عرب وقتي از نماز فارغ مي شود مي گويد از «سُبحَه» فارغ شدم.42 چنانكه از ابن عباس و ابن مسعود نقل است كه «وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ؛ يعني براي تو نماز مي گزاريم».(بقره: 30)43 نيز از ابن عباس نقل است كه «سَبِّحْ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَي؛ يعني به نام اعلاي پروردگارت نماز بخوان».(اعلي: 1)44
ابن منظور معتقد است صلاه به اين دليل تسبيح خوانده شده كه تعظيم خداوند و تنزيه او از همه بدي هاست.45 در مجمع البيان از ابن عباس و قتاده و ابن زيد نقل است كه نماز را از اين رو تسبيح ناميده اند كه مشتمل بر تسبيح و تحميد خداوند است.46
بنا بر آنچه گذشت، دست كم با استناد به نظر برخي لغت شناسان و مفسران برجسته قرآن مي توان گفت تسبيح و صلاه با هم نوعي اشتراك معنايي دارند و بر محور جانشيني در يك حوزه معنايي قرار مي گيرند.

نسك در لغت به معناي عبادت و نيايش است47؛ چنانكه معناي پايه (اساسي)

[48 صلوة نيز عبادت و نيايش است. پس اين دو واژه در معناي پايه هم معنا هستند و جانشين يكديگر قرار مي گيرند. افزون بر اين، واژه مذكور در برخي آيات قرآن هم نشين صلوة قرار گرفته است. خداوند خطاب به حضرت عيسي(ع) مي فرمايد: «قُلْ إِنَّ صَلَاتِي وَنُسُكِي وَمَحْيَاي وَمَمَاتِي لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ؛ بگو به درستي كه نماز من و عبادتم و زندگي و مرگم براي پروردگار عالمين است.»(انعام: 162)
گفتني است كه در قرآن نسك و مناسك، غالباً در عبادت به معناي عام به كار رفته است؛ چنان كه به اعمال خاص حج مناسك گفته شده است: «فَإِذَا قَضَيْتُمْ مَنَاسِكَكُمْ فَاذْكُرُوا اللَّهَ كَذِكْرِكُمْ آبَاءَكُمْ...؛ و چون آداب ويژه حج خود را به جاي آورديد، همان گونه كه پدران خود را به ياد مي آوريد، خدا را به ياد آوريد...»(بقره: 200)؛ اما صلاه در قرآن به عبادت مخصوصي اطلاق مي شود كه داراي شكل و آداب خاصي است: «لِكُلِّ أُمَّه جَعَلْنَا مَنسَكاً هُمْ نَاسِكُوهُ فَلَا يُنَازِعُنَّكَ فِي الْأَمْرِ وَادْعُ إِلَي رَبِّكَ إِنَّكَ لَعَلَي هُدًي مُسْتَقِيمٍ؛ براي هر امتي عبادتي قرار داديم كه آنها بدان عمل مي كنند، پس نبايد در اين امر با تو نزاع كنند، به راه پروردگارت دعوت كن، زيرا تو به راهي مستقيم قرار داري»(حج: 67). پس به صورت كلي به آداب و عبادات امت ها كه در جهت بندگي و به هدف ذكر الهي تشريع شده اند، مناسك و نُسُك اطلاق مي شود كه البته نماز نيز يكي از مهم ترين آنهاست.
نتيجه آن كه صلاه و نُسُك با توجه به معناي پايه با هم اشتراك معنايي دارند و بر محور جانشيني در يك حوزه قرار مي گيرند. همچنين در قرآن كريم «صلاه» و «نُسُك» در با هم آيي بر محور هم نشيني به كار رفته اند.

مسجِد در لغت به معناي محل سجود است.49 بر زمين به اين اعتبار كه محل و جايگاه سجده است، مسجِد اطلاق شده است50. مواضع سجود كه با زمين در تماس است نيز در قرآن مساجد ناميده شده اند: «وَ اَنَّ الْمَساجِدَ لِلّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللّهِ اَحَداً؛ مساجد از آن خداست، پس هيچ كس را با خدا نخوانيد»(جن: 18). در حديثي از امام جواد(ع) آمده است: مراد از مساجد اعضاي هفت گانه سجده در صلاه است.51 علامه طباطبايي با پذيرش چنين تفسيري براي اين آيه، مي نويسد: «اَنَّ الْمَساجِدَ لِلّهِ» به منزله تعليل براي «فَلا تَدْعُوا مَعَ اللّهِ اَحَداً» است و تقدير آيه چنين است كه پس با خدا احدي را نخوانيد؛ زيرا مساجد از آن خداست و منظور از اينكه با خدا كسي را نخوانيد، يعني در مقام عبادت كسي را شريك خدا قرار ندهيد و مراد از اختصاص اين مواضع به خداوند، اختصاص تشريعي است و مراد از دعا در اين آيه خصوص سجده است يعني براي غيرخدا سجده نكنيد.52
مسجِد در قرآن به معناي مكان اقامه نماز و عبادت نيز آمده است: «قَالَ الَّذِينَ غَلَبُوا عَلَي أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَيهِمْ مَسْجِداً؛ [سرانجام] كساني كه بر كارشان غلبه يافتند گفتند حتماً بر ايشان مسجدي (عبادتگاهي) بنا خواهيم كرد»(كهف: 21). به باور برخي مفسران53 جمله «لَنَتَّخِذَنَّ عَلَيهِمْ مَسْجِداً»(كهف: 21) قول موحدان است؛ زيرا در فرهنگ قرآن، مسجد محلي براي ذكر خدا و سجده براي خداست: «...وَ مَساجِدُ يذْكرُ فيهَا اسْمُ اللهِ كثيراً...؛ و مساجدي كه در آنها نام خدا فراوان برده مي شود»(حج: 40)؛ به معابد اهل كتاب نيز به اين اعتبار كه محل عبادت و سجده گاه بوده است مَسجِد مي گويند؛ خداوند متعال مي فرمايد: «سُبْحانَ الَّذي اَسْري بِعَبْدِهِ لَيلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ اِلَي الْمَسْجِدِ الْاَقْصَي الَّذي بارَكنا حَوْلَهُ...؛ پاك و منزه است خدايي كه بنده اش را در يك شب، از مسجد الحرام به مسجد الاقصي كه گرداگردش را پر بركت ساختيم برد»(اسراء: 1). البته گاهي واژه مسجد، در قرآن مقابل عبادتگاه هاي اهل كتاب و ديگر فرقه ها قرار گرفته است كه در اين موارد مراد از مساجد، مساجد مسلمانان است،54 مانند «وَلَوْلَا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُم بِبَعْضٍ لَّهُدِّمَتْ صَوَامِعُ وَبِيَعٌ وَصَلَوَاتٌ وَمَسَاجِدُ يُذْكَرُ فِيهَا اسْمُ اللَّهِ كَثِيراً؛ و اگر خدا بعضي از مردم را با بعض ديگر دفع نمي‏كرد صومعه‏ها و كليساها و كنيسه‏ها و مساجدي كه نام خدا در آنها بسيار برده مي‏شود سخت ويران مي‏شد».(حج: 40)
گاهي در قرآن مجازاً و با علاقه ظرف و مظروف از صلوه، مكان آن، يعني مسجد، اراده شده است: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ لاَ تَقْرَبُواْ الصَّلاَه وَأَنتُمْ سُكَارَي حَتَّي تَعْلَمُواْ مَا تَقُولُونَ وَلاَ جُنُباً إِلاَّ عَابِرِي سَبِيلٍ حَتَّي تَغْتَسِلُواْ...؛ اي كساني كه ايمان آورده‏ايد، در حال مستي به نماز نزديك نشويد تا زماني كه بدانيد چه مي ‏گوييد و [نيز] در حال جنابت [وارد بر مكان نماز نشويد] مگر اينكه رهگذر باشيد تا غسل كنيد»(نسا: 43). طبرسي از عبدالله و سعيد بن مسيب و ضحّاك و عِكرمه و حسن نقل مي كند كه مراد از نزديك نشدن به نماز در اين آيه، نزديك نشدن به مساجد در حال جنابت است و مؤيد چنين قولي ادامه آيه است كه مي فرمايد: «اِلّا عابِري سَبيلٍ»؛ زيرا عبور در محل نماز (مسجد) است نه در نماز.55 مرحوم علامه طباطبايي نيز از همين قرينه براي تعيين مراد از صلوة در اين آيه استفاده كرده است؛ از نظر وي مقتضي اين مجازگويي جمله «حَتَّي تَعْلَمُواْ مَا تَقُولُونَ» است؛ زيرا اگر مي گفت در حال مستي نزديك مسجد نشويد ديگر اين تعليل مناسب نبود. و از آنجا كه بر حسب سنت بيشتر نمازها در مسجد واقع مي شود، به جاي مسجد (مكان صلوه) از خود صلوة نام برده شده و مقصود الهي با كوتاه ترين عبارت بيان شده است.56
در برخي آيات ديگر ـ به عكس آيه مذكور ـ لفظ مسجد مي تواند اشاره اي به خود نماز باشد. مثلاً در آيه 31 سوره اعراف «يا بَني ءادَمَ خُذُوا زينَتَكمْ عِنْدَ كلِّ مَسْجِدٍ»، امر به برگرفتن زينت در نماز مي تواند اشاره به استحباب تجمّل در نماز باشد. در حديث است كه امام مجتبي(ع) هنگام نماز بهترين لباس هاي خود را برمي گرفت و ضمن تلاوت همين آيه شريفه، مي فرمود: «إِنَّ اللَّهَ جَمِيلٌ يُحِبُّ الْجَمَالَ فَاتجمَّلُ لربّي؛ يعني خدا زيباست و زيبايي را دوست دارد من براي خدايم خود را مي آرايم».57 علامه طباطبايي مي نويسد: امر به برگرفتن زينت در مسجد، به امر به زينت نيكو براي نماز و غير آن برمي گردد و اطلاق آن شامل نماز اعياد و جماعات و نمازهاي يوميه و ساير وجوه عبادت و ذكر مي شود.58
طبق آنچه گذشت واژه «مسجد» با واژه «صلاه» رابطه جانشيني دارند و هر دو در يك حوزه معنايي قرار مي گيرند.

جزء واژگي يكي ديگر از روابط مفهومي ميان اقلام واژگاني است كه رابطه كل به جزء را ميان دو مفهوم مي نماياند. اين رابطه، نوعي رابطه سلسله مراتبي است كه ميان كل و اجزاي تشكيل دهنده آن برقرار مي شود.59 صلاتي كه در اسلام تشريع شده، داراي اركان و اجزائي است كه شكل و هيئت نماز را تشكيل مي دهد و ترك هريك از اين اجزا و اركان مفروض به عمد ـ يا در برخي موارد حتي به غير عمد ـ موجب بطلان نماز مي شود. در رابطه جزء واژگي، اين امكان وجود دارد كه واژه در سلسله مراتب جزء واژگي، هم جايگاه جزء را وهم جايگاه كل را ـ كه به آن «جزء واژگي هم نام» گفته مي شود ـ به خود اختصاص دهد. اين پديده زماني در مورد صلاه صادق است كه بگوييم به صورت كنايي بر يك جزء يا ركن صلوة نيز صلوة اطلاق مي شود و در كاربردهاي قرآني نيز چنين است و گاهي موقعيت ركوع، سجود و قنوت درست همانند صلاه است و هنگامي كه به تنهايي بر آنها تاكيد مي شود تأكيد بر صلاه تداعي مي شود كه در ادامه نمونه هايي از آن را ذكر خواهيم كرد.
حوزه معنايي صلاه بر محور جانشيني بر اساس ذكر جزء و اراده كل
در قرآن كريم واژگان بسياري با واژه صلاه بر محور جانشيني قرار دارند. در آياتي با
ذكر برخي اجزاء، كل اراده شده است بدون آنكه ذكري از صلاه شده باشد. هريك از
اين واژه ها به سان حلقه هاي زنجير در اطراف واژه صلاه قرار گرفته اند و بُعدي از ابعاد صلاه را روشن مي كنند و متقابلاً از همديگر نيز متاثرند. اينك به بررسي واژگان منتخب مي پردازيم.

برخي معناي لغوي ركوع را مطلق انحنا دانسته اند كه در شرع در انحناي ويژه اي استعمال شده است.60 برخي ديگر برآن اند كه ركوع در لغت به معناي خم شدن در مقابل كسي از سَرِ خضوع است61 و در عرف ديني بر يكي از اركان نماز ركوع اطلاق مي شود. مرحوم علامه طباطبايي مي گويد ركوع در لغت همان هيئت مخصوص و معروف در انسان است كه همراه خميدگي قامت است و در عرف شرع عبارت از هيئت ويژه اي در عبادت است و آن حالت خضوع و ذلت آدمي در برابر خداوند و مطلق اظهار ذلت است.62 در ادامه مي فرمايد ركوع در غير نماز حتي براي خداوند مشروع نيست، بر خلاف سجود كه در غير نماز هم مشروع است.63 خداوند مي فرمايد: «تَرٰيهُم رُكعاً سُجَّداً...(فتتح: 29)؛ ايشان را مي بيني در حال ركوع و سجود». رُكع جمع راكع است و سه بار در قرآن استعمال شده است. بسياري از مفسران ركوع و سجود را در اين آيه شريفه مربوط به نماز و كنايه از كثرت صلوة و مداومت بر نماز دانسته اند.64 علامه طباطبايي مي فرمايد: «تَرٰيهُم» در اين آيه شريفه استمرار را مي رساند يعني مؤمنان به طور مستمر در حال اقامه نمازند.65 و اين از جهت ذكر جزء واراده كل است.
خداوند مي فرمايد: «يا مَريمُ اقْنُتي لِرَبِّك وَاسْجُدي وَارْكعي مَعَ الّراكعينَ؛ اي مريم
براي پروردگارت خضوع و سجده كن و با ركوع كنندگان ركوع كن»(آل عمران: 43).
به باور صاحب مجمع البيان امر به ركوع در اين آيه، امر به عبادتي مانند نماز در
اسلام است. وي بر خلاف برخي مفسران كه معتقدند اين آيه بر تقدم سجده بر ركوع در نماز نصارا دلالت دارد، معتقد است اين آيه شريفه تنها اشتراك معطوف و معطوف عليه در امر را مي رساند66 و ترتيب از آن استفاده نمي شود. در الميزان ركوع در آيه «وَ اِذا قيلَ لَهُمُ ارْكعُوا لا يرْكعُونَ؛ و هنگامي كه به ايشان گفته شد ركوع كنيد ركوع نكنند»(مرسلات: 48.)، به نماز تفسير شده است.67 اگر اين تفسير را بپذيريم، آنگاه مي توانيم استفاده از تعبير «اركعوا» به جاي «صَلُّوا» را از همين باب بدانيم. مرحوم طبرسي ذيل آيه «وَأَقِيمُوا الصَّلَاه وَآتُوا الزَّكَاه وَارْكَعُوا مَعَ الرَّاكِعِينَ؛ نماز را به پا داريد و زکات بدهيد و با رکوع کنندگان رکوع کنيد.»(بقره: 43)، در علت تأكيد بر ركوع از ميان اركان مختلف نماز وجوه سه گانه اي ذكر كرده كه عبارت اند از:
1. چون يهود در نمازشان ركوع نداشتند، ركوع ذكر شده تا معلوم گردد مراد نماز اسلامي است.
2. ركوع نخستين جزء از نماز است كه نشان مي دهد شخص در حال نماز است؛ از اين جهت در مقام تعبير، به جاي نماز، ركوع ذكر شده است و شايد علاوه بر تأكيد، قرينه و بياني باشد بر اينكه مقصود همان عبادت مخصوص (نماز) است كه ركوع جزئي از آن است.
3. ذكر ركوع با راكعان براي تشويق مردم به نماز جماعت است.68
علامه طباطبايي امر به ركوع در آيه شريفه «يا اَيهَا الَّذينَ ءامَنُوا ارْكعُوا وَاسْجُدُوا وَاعْبُدُوا رَبَّكمْ وَافْعَلُوا الْخَيرَ لَعَلَّكمْ تُفْلِحُونَ اي کساني که ايمان داريد رکوع کنيد و به سجده بيفتيد و پروردگارتان را بپرستيد»(حج: 77)» را به امر به نماز تفسير كرده است.69
در آيه شريفه «يقيمُونَ الصَّلاه وَ يؤْتُونَ الزَّكوه وَ هُمْ راكعُونَ؛ نماز را بر پا مي دارند و در حال رکوع زکات مي دهند».(مائده: 55) نيز تعبير «وَ هُمْ راكعُونَ» جمله حاليه است و بر ركوع در نماز دلالت دارد.
حاصل اينكه ركوع به انحناء و خميدگي گويند كه همراه ابراز بندگي و خضوع و تواضع در مقابل خداست و قطعاً در عبادت اديان الهي وجود داشته است و چه بسا در اديان گذشته نيز جزئي از صلوة و شايد هم عنواني براي اين عبادت خاص بوده است؛ چنان كه مؤيداتي در آيات قرآن در اين باره مي توان يافت، هرچند اكنون به علت تحريف اديان، اثري از اين شكل و هيئت عبادي در ميان ادياني مانند يهوديت و مسيحيت نيست و مشخصاً تنها در نماز مسلمانان ركوع، ركني اساسي در نماز است كه ترك عمدي يا سهوي آن موجب ابطال نماز است.
به هر صورت ركوع در محور جانشيني هم حوزه صلوة است و رابطه آن با صلوة جزء واژگي است و از آنجا كه ركن اساسي نماز است، گاهي به اين اعتبار براي اشاره به نماز يا نمازگزاردن يا نمازگزار، از واژه ركوع و مشتقات آن استفاده مي شود. دست كم طبق نظر برخي مفسران در آياتي مانند 48 مرسلات و 43 بقره مراد از امر به ركوع، امر به اقامه صلوة و به جاي آوردن آن است.

سجده در لغت به معناي گذاشتن پيشاني بر زمين است و نوعي تعظيم و احترام در برابر مسجودله شمرده مي شود70 و در عرف ديني غالباً در مقام عبادت خداوند كاربرد دارد كه مثال هاي آن در قرآن فراوان است، مانند «وَإِذَا قِيلَ لَهُمُ اسْجُدُوا لِلرَّحْمَنِ قَالُوا وَمَا الرَّحْمَنُ...؛ هنگامي كه به آنها گويند خداي رحمان را سجده كنيد گفتند، رحمن چيست...»(فرقان: 60).
البته سجده در قرآن در غير مقام عبادت نيز به كار رفته است؛ چنان كه برادران يوسف(ع) و پدر و مادر او براي بزرگداشت يوسف در برابرش به سجده افتادند: «وَ خَرُّو لَهُ سُجَّداً؛ و [همه آنان] براي او به سجده درافتادند»(يوسف: 100). علامه طباطبايي ذيل اين آيه شريفه مي فرمايد: طبق سياق مسجودله در اين آيه حضرت يوسف(ع) مي باشد و اينكه برخي گفته اند «از آنجا كه سجده براي غير خدا جايز نيست، بايد ضمير «له» را به خداوند بازگردانيم»، صحيح نيست؛ زيرا اين سجده در مقام عبادت نبوده است.71 زجّاج در اين باره مي گويد آيين تعظيم و بزرگداشت در آن زمان به همين منوال بوده است.72
در شريعت اسلام سجده نيز مانند ركوع يكي از اركان نماز است و بر خود نماز هم به اين اعتبار سُجُود (مصدر سجد) اطلاق شده است؛ چنان كه مي فرمايد: «وَمِنَ اللَّيْلِ فَسَبِّحْهُ وَأَدْبَارَ السُّجُودِ؛ و پاره‏اي از شب و به دنبال سجود (يعني پس از به جاي آوردن نماز) او را تسبيح گوي»(ق: 40). مرحوم كليني از امام باقر(س) روايت كرده منظور از (اَدبار السجود) دو ركعت پس از نماز مغرب است.73 همچنين از ابن عباس و قتاده نقل است كه مراد از ساجدين در آيه شريفه «وَتَوَكَّلْ عَلَي الْعَزِيزِ الرَّحِيمِ الَّذِي يَرَاكَ حِينَ تَقُومُ وَتَقَلُّبَكَ فِي السَّاجِدِينَ»(شعراء: 217ـ219)، نمازگزاران اند74. علامه طباطبايي نيز مراد از جمله اخير آيه را قيام براي نماز دانسته است.75
چنانكه ملاحظه شد سجده نيز مانند ركوع يكي از اجزاي اصلي نماز است و در برخي آيات با ذكر جزء (سجده) كل (نماز) اراده شده است. بنابراين سجده نيز بر محور جانشيني در حوزه معنايي صلوة قرار مي گيرد.

راغب قنوت را به معناي طاعت وپرستش همراه با خضوع و فروتني دانسته است.76 صاحب العين به همان معناي قنوت در نماز اشاره كرده و گفته قنوت در نماز دعا كردن پس از قرائت است.77 صاحب النهايه مي گويد: قنوت در معاني متعدد مانند طاعت، خشوع و صلاه و دعا و عبادت و قيام و سكوت به كار رفته و همه آنها اخص از دو معناي طاعت و عبادت است.78 مرحوم مصطفوي قنوت را به دو قسم تكويني و تشريعي ارادي تقسيم نموده است.79 علامه طباطبايي در آيه مباركه «سُبْحانَهُ بَلْ لَهُ ما فِي السَّمواتِ وَ الْاَرْضِ كلٌّ لَهُ قانِتُونَ؛ منزه است او بلکه آن چه در آسمان و زمين است از آن و در برابر او خاضعند»(بقره: 116)، با استناد به قرينه سياق قنوت را تكويني دانسته است.80 نمونه قنوت تشريعي نيز ـ طبق نظر برخي مفسران ـ در آيه «حَافِظُواْ عَلَي الصَّلَوَاتِ والصَّلاَه الْوُسْطَي وَقُومُواْ لِلّهِ قَانِتِينَ»(بقره: 238) است. ابورجاء عطاردي نقل كرده است كه ابن عباس در مسجد بصره براي ما نماز صبح گزارد و پيش از ركوع، با بلند كردن دست ها قنوت به جاي آورد و پس از فراغت از نماز گفت: اين همان صلوة وسطي است كه به ما امر شده آن را با قنوت به جاي آوريم.81 طبرسي در آيه شريفه «وَمَرْيَمَ ابْنَتَ عِمْرَانَ الَّتِي أَحْصَنَتْ فَرْجَهَا فَنَفَخْنَا فِيهِ مِن رُّوحِنَا وَصَدَّقَتْ بِكَلِمَاتِ رَبِّهَا وَكُتُبِهِ وَكَانَتْ مِنَ الْقَانِتِينَ»(تحريم: 12) احتمال داده كه مراد از قنوت همان قنوت در نماز باشد.82
حاصل اينكه اگر قنوت به معناي عملي در نماز باشد، جزء نماز است و در رابطه جزء واژگي مفهومي صلوة قرار مي گيرد و اگر به معناي عبادت و طاعت همراه با خضوع باشد مي تواند در معناي پايه رابطه جانشيني با نماز داشته باشد و براي اشاره به نماز به كار رود.

برخي از واژگان با واژه صلاه بر محور جانشيني پيوندي ندارند، اما كاربردشان همواره با صلاه بوده است و علاوه بر هم نشيني در ساختار وحياني آيات، از باهم آيي83 و هم نشيني با آن بهره مند هستند. برخي از اين واژگان به لحاظ مفهومي، نقش مقدمي براي صلاه دارند و در تحقق هدف صلاه كارسازند برخي نيز با هم نشيني با واژه صلاه به توصيف صلاه مي پردازند و در شناخت ماهيت صلاه يا ويژگي هاي آن نقش اساسي ايفا مي كنند و هر يك بُعدي از ابعاد صلاه را روشن مي كنند. در ادامه به معرفي تعدادي از اين واژه ها خواهيم پرداخت.

يكي از واژه هايي كه با صلوة هم نشيني دارد، ايمان و مشتقات آن است. اين واژه از ماده اَمْن به معني آرامش نفس و از بين رفتن ترس گرفته شده است84. ابن فارس دو ريشه براي اين ماده معرفي كرده است: يكي امانت كه ضد خيانت و باعث سكون قلب است و ديگري تصديق.85 تفليسي براي واژه ايمان در كاربست وحياني شش وجه به قرار زير برشمرده است:
1. ايمن گردانيدن: «هُوَ الْمَلِك الْقُدّوُسُ السَّلامُ الْمُوْمِنُ».(حشر: 23)
2. اسلام آوردن به زبان: «قالَتِ اَلاعْرابُ ءامَنّا قُلْ لَمْ تُوْمِنُوا وَ لكنْ قُولُوا اَسْلَمْنا وَ لَمّا يدْخُلِ الْايمانُ في قُلُوبِكمْ...؛ باديه‏نشينان گفتند: ايمان آورديم. بگو: ايمان نياورده‏ايد، ليكن بگوييد اسلام آورديم و هنوز در دل هاي شما ايمان داخل نشده است»(حجرات: 14).
3. ايمان داشتن به دل و زبان: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ يَرْتَابُوا وَجَاهَدُوا بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنفُسِهِمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ أُوْلَئِكَ هُمْ الصَّادِقُونَ؛ در حقيقت مؤمنان كساني هستند كه به خدا و پيامبر او ايمان آورده و سپس شك نكرده اند و با مال و جانشان در راه خدا جهاد كرده‏اند، آنان همان راستگويانند».(حجرات: 15)
4. شريعت: «ما كنْتَ تَدْري مَاالْكتابُ وَلَا الْايمانُ؛ تو نه مي ‏دانستي كتاب چيست و نه ايمان» [يعني از كتاب و شريعت اسلام اطلاع نداشتي].(شوري: 52)
5. نماز: «وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُضِيعَ إِيمَانَكُمْ...؛ خدا بر آن نيست كه ايمان شما را ضايع گرداند» [يعني خدا نمي خواهد نمازهايي را كه تاكنون به سمت بيت المقدس خوانده ايد ضايع نمايد و باطل قلمداد كند].(بقره: 143)
6. توحيد: «وَمَنْ يكفُرْ بِالْايمانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ؛ هر كس در ايمان خود كفر بورزد [=براي خداوند شريك قائل شود]، قطعا عملش تباه شده است».(مائده: 5)86
ايمان و عمل صالح در آيات فراواني مانند عصر: 1ـ3 و تين: 4، هم نشين يكديگر قرار گرفته اند.
نماز از مهم ترين اعمال صالح و ستون دين به حساب مي آيد و پذيرش ساير كارهاي شايسته انسان به قبولي آن وابسته است.87 واژه صلوة بارها در قرآن هم نشين ايمان قرار گرفته است، مانند اين آيات: «ذَلِكَ الْكِتَابُ لاَ رَيْبَ فِيهِ هُدًي لِّلْمُتَّقِينَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَيُقِيمُونَ الصَّلاه وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنفِقُونَ؛ اين كتاب كه در [حقانيت] آن هيچ ترديدي نيست مايه هدايت تقواپيشگان است؛ آنان كه به غيب ايمان مي‏آورند، و نماز را بر پا مي‏دارند و از آنچه به ايشان روزي داده‏ايم انفاق مي‏كنند»(بقره: 2ـ4)؛ «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ وَأَقَامُواْ الصَّلاَه وَآتَوُاْ الزَّكَاه لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ؛ به راستي كساني كه ايمان آورده و كارهاي شايسته كرده و نماز برپا داشته و زكات داده اند، پاداش آنان نزد پروردگارشان خواهد بود؛ ونه بيمي بر آنان است و نه اندوهگين مي شوند»(بقره: 277).
چنان كه از ظواهر آيات بر مي آيد، ايمان امري قلبي و در عين حال اختياري است و با علم فرق مي كند؛ چراكه علم ممكن است به شكل غير اختياري براي انسان حاصل شود، ولي ايمان چنين نيست. كاملاً ممكن است كسي عالم به چيزي باشد و در همان حال نسبت به آن كفر ورزد، مانند فرعونيان كه به نبوت حضرت موسي(ع) يقين داشتند، ولي آن را انكار كردند: «وَ جَحَدُوا بِها وَاسْتَيقَنَتْهآ اَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَعُلُوّاً...»(نمل: 14).
طبق برخي آيات قرآن، ايمان حقيقي وقتي حاصل مي شود كه انسان در قلب خود در برابر تمام اوامر الهي تسليم باشد. امام صادق(ع) با استناد به آيه 65 سوره نساء فرموده اند: اگر كساني در مقابل فرمان رسول خدا(ص) تسليم نباشند يا پذيرش فرمان او برايشان دشوار باشد، مشرك اند. حضرت پس از تلاوت آيه مذكور، چنين گفته اند: «هُوَ التَّسْلِيمُ فِي الْأُمُورِ؛ مراد از تسليم در اين آيه تسليم در تمام امور است.88 در حديثي ديگر امام صادق از قول اميرالمؤمنين(ع) تسليم بودن در برابر امر خدا را يكي از اركان ايمان شمرده است.89
ايمان و پذيرش قلبي مقتضيات و لوازمي دارد كه عادتاً از آنها جدا نيست. اگر كسي صرفاً‎ ادعا كند كه به خدا ايمان دارد ولي در عمل در برابر خدا هيچ‎گونه خضوع و خشوعي نكند و در مواردِ لزوم در راه خدا با مال و جانش نكوشد، مؤمن و موحد واقعي به شمار نمي‎آيد و در دعوي ايمانش صادق نيست: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ يَرْتَابُوا وَجَاهَدُوا بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنفُسِهِمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ أُوْلَئِكَ هُمُ الصَّادِقُونَ حجرات: 15؛ مؤمنان [راستين] تنها كساني اند كه به خدا و رسولش ايمان آوردند و سپس در آن ترديد نكردند و با اموال و جانهاي خود در راه خدا جهاد كردند. آنان [در دعوي ايمان خود] صادق اند».
از مطالب پيش گفته مي توان نتيجه گرفت كه ايمان نوعي باور قلبي است كه عمل صالح را نتيجه مي دهد؛ از اين رو در بسياري از آيات، ايمان با اعمال صالح ـ به ويژه ـ نماز عجين شده و در كنار يكديگر قرار گرفته است.

قامَ، يقومُ، قياماً يعني به پا خاست و برخاست.90 راغب قيام را به چهار گونه تقسيم كرده است:1. قيام قهري؛ 2. قيام اختياري؛ 3. قيام براي نگهداري و حفظ چيزي؛ 4. قيام براي انجام دادن كاري. در آيات قرآن مجيد نيز شواهدي بر همين تقسيم بندي وجود دارد. خداوند مي فرمايد: «مَا قَطَعْتُم مِّن لِّينَه أَوْ تَرَكْتُمُوهَا قَائِمَه عَلَي أُصُولِهَا فَبِإِذْنِ اللَّهِ...؛ آنچه درخت ‏خرما بريديد يا آنها را [دست نخورده] بر ريشه‏هايشان بر جاي نهاديد به فرمان خدا بود...»(حشر: 5) كه مؤيد قسم اول قيام (قيام قهري) است. و فرموده خداوند: «اَمَّنْ هْوَ قانِتٌ ءانآءَ الَّيلِ ساجِداً وّ قآئِماً؛ آيا كسي كه در ساعات شب به عبادت مشغول است و در حال سجده وقيام است»(زمر: 9.)، مؤيد قسم دوم (قيام اختياري) است. و قيام براي نگهداري چيزي مانند «قآئِماً بِالْقِسْطِ؛ در حالي كه قيام به عدالت دارد و از عدالت محافظت مي كند».(آل عمران: 18) و آيه شريفه: «يا اَيهَا الَّذينَ ءامَنُوا اِذا قُمْتُمْ اِلَي الصّلوه؛ اي كساني كه ايمان آورده ايد هنگامي كه قصد نماز كرديد»( مائده: 6) مؤيد قسم چهارم است. راغب قيام و قِوام را تكيه گاه و عمود و ستون و حافظ معني كرده است.91 وي معتقد است هر جا خداوند نماز را ستوده و به نماز امر كرده است، واژه اقامه را به كار برده و با آوردن اين واژه خواسته بر انجام دادن نماز همراه با حقوق و شرايط آن تأكيد كند.92
در آيه «رَبِّ اجْعَلْنِي مُقِيمَ الصَّلاَه وَمِن ذُرِّيَّتِي»( ابراهيم: 40)، كه بيانگر درخواست توفيق اقامه صلوة براي خود و فرزندانش از خداست. نيز محتمل است مراد از اقامه صلوه، اداي نماز با كليه شرايط و حقوق آن مانند مداومت و محافظت بر نماز و رعايت خشوع در آن باشد؛ چنان كه خداوند در بيان ويژگي هاي مؤمناني كه به فلاح رسيده اند، مي فرمايد: «الَّذِينَ هُمْ عَلَي صَلَاتِهِمْ دَائِمُونَ؛ آنان كه بر نمازشان مداومت مي كنند»( معارج: 23) و «وَالَّذِينَ هُمْ عَلَي صَلَاتِهِمْ يُحَافِظُونَ؛ آنان كه بر نمازشان محافظت مي كنند»( معارج: 34) و نيز مي فرمايد: «الَّذِينَ هُمْ فِي صَلَاتِهِمْ خَاشِعُونَ؛ آنان كه در نمازشان خاشع اند»(مؤمنون: 2).
در قرآن مجيد 46 بار صلاه با واژه «اقامه» هم نشين شده است. شايد اين با هم آيي نيز نشان گر عنايت الهي بر رعايت و حفظ حقوق و شرايط و مداومت بر خشوع در نماز باشد؛ زيرا تنها با رعايت اين شرايط، آثار و فوايدي كه از تشريع نماز مدّ نظر شارع مقدس بوده، عايد مي شود و چنين نمازي عمود دين است و با برپايي آن ديگر اجزاي دين ثمربخش خواهد بود. امام صادق(ع) از قول رسول اكرم(ص) مي فرمايد: «مَثَل نماز مانند ستون خيمه است؛ وقتي ستون آن به پا باشد، ميخ ها و طناب ها و چادر آن سودمند است و وقتي ستون فروريزد آنها نفعي نمي بخشند».93
حاصل اينكه واژه اقامه و مشتقاتش بارها در قرآن در كنار صلوة قرار گرفته اند. پس اين واژه بر محور هم نشيني با صلوة در يك حوزه معنايي قرار مي گيرد. از سوي ديگر قيام در كنار ركوع و سجود و قنوت يكي از اجزاي اصلي نماز محسوب مي شود؛ بنابراين در رابطه جزء واژگي با صلاه مي باشد و ممكن است براي اشاره به نماز نيز در قرآن به كار رفته باشد. از امام باقر(ع) نقل است كه مراد از قيام در آناء ليل در آيه شريفه «اَمَّنْ هْوَ قانِتٌ ءانآءَ الَّيلِ ساجِداً وّ قآئِماً،(زمر: 9) به جاي آوردن نماز شب است.94

اصل خشوع به معناي فروتني است؛ عرب وقتي مي گويد فلان كس خشوع كرد، مرادش اين است كه از سَرِ فروتني، سرش را پايين انداخت. خشوع و خضوع قريب المعني هستند؛ با اين تفاوت كه خضوع معمولاً در تواضع بدني و اقرار به سرسپردگي و تسليم و خشوع در تواضع صدا95 و چشم96 به كار مي رود.97
در آيات قرآن خشوع درباره تذلّل قلبي (دروني) و جوارحي( بيروني) به كار رفته است. خداوند مي فرمايد: «اَلَمْ ياْنِ لِلَّذينَ ءامَنُوا اَنْ تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِكرِاللهِ وَ ما نَزَلَ مِنَ الْحَقِّ...؛ آيا وقت آن نرسيده كه دل هاي مؤمنان به ياد خدا و حقّي كه نازل شده خاشع گردد»(حديد: 16). همچنين مي فرمايد: «...وَ خَشَعَتِ الْاَصْواتُ لِلرَّحْمنِ فَلا تَسْمَعُ اِلّا هَمْساً؛ صداها در مقابل خداي رحمان خاشع مي گردد، و جز صدايي آهسته نمي شنوي»(طه: 108.). نيز مي فرمايد: «وُجُوهٌ يوْمَئِذٍ خاشِعَه؛ در آن روز چهره هايي فروشكسته اند»(غاشيه: 2). نيز مي فرمايد: «خَاشِعَه أَبْصَارُهُمْ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّه وَقَدْ كَانُوا يُدْعَوْنَ إِلَي السُّجُودِ وَهُمْ سَالِمُونَ؛ ديدگانشان به زير افتاده، خواري آنان را فرو مي‏گيرد در حالي كه [پيش از اين] به سجده دعوت مي ‏شدند و تندرست بودند»(قلم: 43).
صلاه و خشوع رابطه نزديكي با يكديگر دارند. خشوع از يك سو مقدمه و بستر اداي صلاه است؛ به اين معنا كه تا حالت خشوع در انسان نباشد، نماز به جاي نمي آورد يا نمازگزاردن براي او بسيار سخت و سنگين است. خداوند مي فرمايد: «وَاسْتَعِينُواْ بِالصَّبْرِ وَالصَّلاَه وَإِنَّهَا لَكَبِيرَه إِلاَّ عَلَي الْخَاشِعِينَ؛ از شكيبايي و نماز ياري جوييد و به راستي اداي نماز گران و دشوار است، مگر بر فروتنان».(بقره: 45) بنابراين پيش از اداي نماز بايد آمادگي قلبي براي اقامه آن در انسان فراهم باشد. از سوي ديگر، خشوع را مي توان يكي از شرايط كمال صلوة برشمرد. خداوند درباره مؤمنان رستگار مي فرمايد: «اَلَّذينَ هُمْ في صَلاتِهِمْ خاشِعْونَ؛ همانان كه در نمازشان خاشع اند»(مومنون: 2). آنچه در نماز مطلوب است، خشوع قلبي است كه تواضع و خشوع بدني را در پي دارد. رسول اكرم(ص) درباره مردي كه در نماز با محاسن خود بازي مي كرد، فرمودند: اگر قلبش خاشع بود، جوارحش نيز خاشع مي شد.98
طبق برخي احاديث يكي از حكمت هاي مهم تشريع صلوة دور كردن انسان از كبر و گردن كشي است. حضرت زهرا(س) مي فرمايد: «خداوند ايمان را براي تطهير انسان از شرك و صلوة را براي پاكيزه نمودن انسان از كبر واجب كرد».99
با عنايت به آنچه گذشت شايد بتوان صلوة و خشوع را به يك معنا لازم و ملزوم يكديگر برشمرد؛ با اين توضيح كه از سويي لازمه اقامه صلوة كامل و مطلوب، خشوع در مقابل پروردگار است و از سوي ديگر كسي را مي توان خاشع در مقابل پروردگار دانست كه نسبت به دستورهاي الهي و در رأس آنها اقامه صلوة فرمانبردار باشد و اقامه فرائض الهي و به ويژه نماز براي او سنگين و گران نباشد. چنين افرادي در قرآن خاشعين معرفي شده اند. طبق اين فرض صلوة و خشوع به علاقه لازم و ملزوميت از باهم آيي هم نشيني برخوردارند.

حفظ در لغت ضد نسيان و به معناي نگاه داشتن چيزي در خاطر و غفلت نكردن از آن است.100 راغب حفظ را حالتي از نفس مي داند كه در آن حالت فهم و درك با آرامش به نفس مي رسد و تثبيت مي شود.101 حفظ همچنين گاهي به معني خودداري و ضبط نفس و مقابل نسيان است.102
پيش از اين گذشت كه ذكر نيز يادآوري چيزي در ذهن، دل و زبان است و بدين لحاظ ذكر، هم مقابل نسيان و هم مقابل غفلت قرار مي گيرد. همين تقابل ميان حفظ و نسيان نيز وجود دارد. بر اين اساس ذكر و حفظ از برخي جهات با يكديگر تشابه معنايي دارند و از اين رو بر محور جانشيني در يك حوزه معنايي قرار مي گيرند. از طرف ديگر ذكر و حفظ هر دو در باهم آيي با واژه صلوة بر محور هم نشيني در حوزه معنايي صلوة قرار مي گيرند؛ خداوند مي فرمايد: «حَافِظُواْ عَلَي الصَّلَوَاتِ والصَّلوه الْوُسْطَي...؛ بر نمازها يتان و نماز وسطا محافظت كنيد».(بقره: 238.) طريحي در توضيح اين آيه مي گويد: مراد مواظبت و مراقبت از نماز و ضايع نكردن اوقات نماز است و تأكيد بر حفظ نماز وسطي به دليل بالا بودن شأن آن است103. در آيه 9 سوره مومنون حفظ و صلوة در باهم آيي هم نشيني كنار يكديگر قرار گرفته اند: «وَالَّذينَ هُمْ عَلي صَلَواتِهِمْ يحافِظُونَ؛ و كساني كه بر نمازشان محافظت مي كنند»(مؤمنون: 9). اين آيه در وصف مؤمناني است كه با رعايت شرايطي از جمله محافظت بر نماز به رستگاري دست مي يابند. طبق آيات قرآن مؤمنان واقعي به مقتضاي ايمانشان بر نماز محافظت مي كنند و نماز نيز ايشان را از زشتي ها حفظ مي كند: «اِنَّ الصَّلوه تَنْهي عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكرِ..(عنکبوت: 45)؛ همانا نماز[مؤمنان] را از فحشا و منكر باز مي دارد».
با توجه به آنچه گذشت واژه «صلوه» با واژه «حفظ» بر محور هم نشيني در يك حوزه معنايي قرار مي گيرند.

صبر در لغت به معني خويشتن داري و خودداري از جزع و زاري است104. راغب صبر را خويشتن داري بر آنچه عقل و شرع حكم مي كند و از آنچه عقل وشرع اقتضا مي كند، دانسته است.105
اين واژه در قرآن قريب هفتاد بار تكرار شده است. طبق برخي روايات مراد از صبر در آيه «وَاسْتَعِينُواْ بِالصَّبْرِ وَالصَّلاَه وَإِنَّهَا لَكَبِيرَه إِلاَّ عَلَي الْخَاشِعِينَ»106 روزه است كه خودْ نوعي خويشتن داري مي باشد. 107 صبر اقسامي دارد، مانند صبر بر معصيت و صبر در طاعت108. صبر از مهم ترين فضائل اخلاقي است. قرآن درباره التزام به صبر مي فرمايد: «... اِنَّ ذلِك مِنْ عَزْمِ الْاُمُورِ»(لقمان: 17؛ شوري: 43.) يعني صبر از كارهاي بسيار مهم است كه به عزمي استوار نياز دارد. كسب اين فضيلت اخلاقي ـ مانند ساير فضائل ـ به توفيقي از جانب پروردگار متعال نياز دارد؛ چنان كه خداوند مي فرمايد: «وَاصْبِرْ وَما صَبْرُك اِلّا بِاللهِ...؛ و صبر كن و صبر تو جز به [توفيق] خدا [ميسّر] نيست»(نحل: 127).
يكي از اقسام صبر، صبر در عبادت و اطاعت است. خداوند مي فرمايد: «...اصْبِرُوا وَصابِرُوا...»؛ يعني هم خويشتن را به طور انفرادي بربندگي و اطاعت خداوند شكيبا داريد و هم به طور دسته جمعي بر تحمل مصائب و دشواري ها استقامت نماييد».(آل عمران: 200)109 و در جاي ديگر مي فرمايد: «وَاصْطَبِرْ لِعِبَادَتِهِ؛ براي عبادت خدا صبر كن»(مريم: 65). در آيه اي ديگر مي فرمايد: «وَامُرْ اَهْلَك بِالصَّلوه وَاصْطَبِر عَلَيها...».(طه: 132) در آيه مذكور تأكيد شده كه هم بايد خانواده ات را به نماز امر كني و هم خود درباره آن صبر كني. شايد اين تأكيد درباره نماز از اين جهت باشد كه تمام مسلمان در اين امر به رسول خدا اقتدا نمايند وبدين وسيله امر نماز در جامعه مسلمانان نهادينه شود و البته صبري كه براي رضاي خداوند و همراه اقامه صلوة و التزام به ساير واجبات الهي باشد، عاقبتش نيكو خواهد بود و سعادتي جاودانه را در پي دارد: «وَالَّذينَ صَبَرُوا ابْتِغآءَ وَجْهِ رَبَّهِمْ وَاَقامُوالصَّلوه وَاَنفَقُوا مِمّا رَزَقْناهُمْ سِرّاً وَعَلانِيه وَيدْرَءُونَ بِالْحَسَنَه السَّيئَه اُولئِك لَهُمْ عُقْبَي الدّارِ؛ و كساني كه براي طلب خشنودي پروردگارشان صبر كردند و نماز برپا داشتند و از آنچه روزيشان داديم نهان و آشكارا انفاق كردند و بدي را با نيكي مي‏زدايند، فرجام خوش سراي باقي از آن شان است».(رعد: 22)
به باور علامه طباطبايي حكمت اينكه قرآن مي فرمايد در كارهاي خود از صبر و نماز ياري بجوييد؛ اين است كه استعانت در جايي است كه انسان به تنهايي نتواند از عهده مشكلات برآيد و چون در واقع مددكاري جز خدا نيست، ياري خواستن در مشكلات و امور مهم، همان مقاومت و پايداري در برابر مشكلات با اتصال به خدا و توجه كامل به اوست و اين همان صبر و نماز است. چراكه اين دو بهترين راه پيروزي بر مشكلات اند؛ صبر مشكلات بزرگ را كوچك مي كند و روي آوردن به خدا و پناه بردن به او با اداي نماز، روح ايمان را در انسان زنده و بيدار مي كند.(مريم: 11) به هر صورت صبر و صلوة در هم نشيني با هم در يك حوزه معنايي قرار مي گيرند.

محراب در لغت به معناي صدر خانه و بالاترين موضع آن است و جمع آن محاريب است. مقام امام در مسجد را مردم محراب گويند؛ چراكه بالاترين مكان در مسجد است. اين واژه در مورد صدر مجلس نيز استعمال شده است. محاريب بني اسرائيل مساجدشان بوده كه در آن مي نشستند و براي نماز جمع مي شدند. به باور برخي لغت شناسان گاهي در قرآن از محراب براي اشاره به مسجد استفاده شده است: «فَخَرَجَ عَلي قَوْمِهِ مِنَ الْمِحْراب...»؛ يعني از مسجد به سمت قومش خارج شد.110 به عقيده راغب محراب از ماده حرب به معني جنگ و كارزار اخذ شده است. برخي لغت شناسان و مفسران معتقدند محراب را كه جايگاه نماز است از آن جهت محراب مي گويند كه محل جنگ با شيطان و هواي نفس است. و چنان كه صدر خانه را محراب گويند، صدر مسجد را نيز كه پايه و اساس مسجد و جايگاه امام است محراب مي نامند.111 خداوند مي فرمايد: «فَنادَتْهُ الْمَلائِكه وَ هُوَ قائِمٌ يصَلّي فِي الْمِحْرابِ...؛ پس ملائكه [زكريا] را ندا دادند در حالي كه ايستاده در محراب نماز مي خواند».(آل عمران: 39) در اين آيه محراب به مسجد نيز تفسير شده است112. برخي قرآن پژوهان به اين اعتبار محراب را تمام مسجد دانسته اند؛ زيرا تمام مسجد، محل جنگ با شيطان است.113
در قرآن كريم واژه «محاريب» كه جمع محراب است، يك بار به كار رفته است: «يعْلَمُونَ لَهُ مايشاءُ مِنْ مَحاريبَ وَ تَماثيلَ... ؛ هر چه مي خواست از معبدها و تمثال ها برايش درست مي كردند.»(سبا: 13) برخي مراد از محاريب در اين آيه را، بيوت شريف و مقدس و برخي آن را به معناي مساجد و قصرهايي كه در آن عبادت مي شود، دانسته اند114 و بنا به قول مرحوم طبرسي، خانه هاي شريعت را گويند115. علامه طباطبايي معتقد است كه جايگاه عبادت را محراب گويند چه در خانه و چه در مسجد.116
حاصل اينكه واژه محراب در هم نشيني با واژه صلوة در يك حوزه قرار مي گيرد. گاهي نيز مجازاً به علاقه ظرف و مظروف به معناي مسجد كه جايگاه صلوة است به كار مي رود.
بنابراين واژه محراب و صلوة به لحاظ معنوي ارتباط عميقي دارند. اين واژه از سويي با واژه مسجد و از سوي ديگر واژه صلاه رابطه جانشيني دارد و اين سه با هم در يك حوزه معنايي قرار مي گيرند. علاوه بر اين طبق آيه «و هو قائمٌ يصلّي في المحراب»117 واژه محراب با واژه صلاه از رابطه هم نشيني نيز برخوردار است.
نمودار زير حوزه معنايي صلاه را بر محور جانشيني با واژگان انتخابي مورد بررسي ، نشان مي دهد.

1. صلوة از ريشه «صلو» است. مشتقات اين ماده در معناي دعا، آتش افروخته، تعظيم و عبادت مخصوص به كار رفته اند.
2. طبق برخي شواهد تاريخي، پيشينه كاربرد واژه صلوة در معناي عبادت مخصوص به سال ها پيش از اسلام بازمي گردد. اين شواهد حاكي از آن است كه واژه صلوة ـ با اندكي اختلاف در هيئت ـ به معناي نوعي نيايش و عبادت در زبان هاي آرامي، سرياني و عبري وجود داشته است.
3. عرب جاهلي و مشركانِ عصر نزول، صلوة را به معناي عبادت مخصوص مي شناختند و با شنيدن امر به اقامه صلوة در نخستين آيات وحي، مبهوت نمي ماندند، بلكه تنها شكل اقامه نماز در آيين اسلام براي آنان تازه و ناشناخته بوده است.
5. واژه كنوني «صلوه» در قرآن با واژگان بسياري چون ذكر، دعا، تسبيح، ذكر و نسك بر محور جانشيني در يك حوزه معنايي قرار مي گيرد.
6. ميان واژه صلوة با واژگاني چون ركوع، سجود، قيام و قنوت رابطه جزءواژگي برقرار است و به همين سبب گاهي از اين واژه ها در قرآن براي اشاره به صلوة استفاده شده است.
7. يكي از مهم ترين واژه هايي كه با صلاه رابطه جانشيني دارد، ذكر است. اين واژه كل دستگاه معنايي صلوة را پوشش مي دهد. هدف از اقامه صلوة ذكر و ياد خداست و ذكر نيز روح و حقيقت صلوة است. واژه هايي چون تسبيح، دعا، نسك، ركوع، سجود، قيام و قنوت نيز پيوند معنايي عميقي با ذكر دارند و جان نامه همه آنها ذكر است.
8. صلوة در نظام معنايي قرآن صرفاً به مجموعه اي از افعال و اذكار خشك و بي روح اشاره ندارد، بلكه اين واژه در هم نشيني با واژه هايي مانند ايمان، ذكر، اقامه، خشوع، حفظ و مشتقات آنها از مفهوم عميق و متعالي برخوردار گشته است.
9. صلوة در جهان بيني قرآني در كنار ايمان معنا مي يابد و در جايگاه قويم خود قرار مي گيرد. طبق آيات قرآن، اقامه صلوة را مي توان يكي از ثمرات و لوازم مهم ايمان برشمرد.
10. آيات قرآن، صلوة را در كنار صبر دو عامل مهم پيروزي و فلاح در تمام صحنه هاي دشوار زندگي قلمداد كرده اند.
11. سجده و ركوع از اجزاي اصلي نماز به شمار مي روند. روح نماز خضوع و خشوع در مقابل خداست كه در همين افعال تجلي مي يابد؛ از اين رو در برخي آيات قرآن ـ از باب ذكر جزء و اراده كل ـ مشتقات اين واژه ها براي اشاره به صلوة به كار رفته اند.
12. حاصل اينكه بررسي پيوندهاي معنايي صلوة با ساير واژه هاي هم حوزه بر محور جانشيني و هم نشيني حاكي از پيوند معنايي عميق صلوة با ساير واژه هاي هم حوزه است. اين پيوندها باعث شده كه واژه صلوة كاملاً تحت تأثير كلمات مجاور خود و مجموعه نظامي كه در آن دارد قرار بگيرد و در جهان بيني قرآني با معنايي متمايز و متعالي از آنچه در عصر جاهلي مطرح بوده به حيات خود ادامه دهد.

ابن اثير، مبارك بن محمد، النهايه في غريب الحديث، نرم افزار گنجينه روايات نور.
ابن فارس، احمد بن فارس بن زكريا، معجم القائيس اللغه، ط الثانيه، بيروت: دارالنشر، دارالجليل، 1420ق.
ابن منظور، محمد بن مكرم، لسان العرب، نرم افزار گنجينه روايات نور.
الاحسائي ، ابن ابي جمهور، عوالي اللئالي العزيزيه في الاحاديث الدينيه، قم، مطبعه سيد الشهداء، 1403ق.
ايزوتسو، توشي هيكو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، چ پنجم، تهران، شركت سهامي انتشار، 1381ش.
ايزوتسو، توشي هيكو، ساختمان مفاهيم اخلاقي ـ ديني در قرآن، ترجمه فريدون بدره اي، تهران، قلم، 1360ش.
باطني، محمدرضا، زبان و تفكر، چ چهارم، تهران، فرهنگ معاصر، 1369 ش.
التفليسي، ابوالفضل حُبَيش بن ابراهيم، وجوه قرآن، ترجمه دكتر مهدي محقق، تهران، 1359ش.
جفري، آرتور، واژه هاي دخيل در قرآن، ترجمه فريدون بدره اي، تهران: توس، 1372ش.
ديلمي، حسن، ارشاد القلوب، قم، شريف رضي، 1412ق.
راغب اصفهاني، حسين بن محمد، المفردات في غريب القرآن، تهران، نشر كتاب، 1404ق.
روبينز، آر. اچ.، تاريخ مختصر زبان شناسي، ترجمه علي محمد حق شناس، چ هفتم، تهران، مركر، 1385 ش.
زركشي، بدرالدين محمدبن عبدالله، البرهان في علوم القرآن، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، قاهره، دار احياء الكتب العربيه، بي تا.
زركلي، خيرالدين، الاعلام (قاموس تراجم)، ط.الخامسه، بيروت، دارالعلم للملايين، بي تا.
صدوق، محمدبن علي بن بابويه، ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، ترجمه انصاري محلاتي، قم، نسيم كوثر، 1382ش.
صدوق، محمدبن علي بن بابويه، الخصال، قم، جامعه مدرسين، 1362ش.
صدوق، محمدبن علي بن بابويه، امالي الصدوق، ط.الخامسه، بيروت، الاعلمي، 1400 ق.
صدوق، محمدبن علي بن بابويه، علل الشرائع، قم، داوري، بي تا.
صفار، محمدبن حسن الصفار، بصائر الدرجات، بيروت، مؤسسه الاعلمي، 1404 ق.
صفوي، كورش، درآمدي بر معني شناسي، تهران، سوره مهر (حوزه هنري سازمان تبليغات اسلامي)، 1383ش.
طباطبايي، سيدمحمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، ط.الخامسه، بيروت، مؤسسه الاعلمي، 1403 ق.
طبرسي، ابوعلي الفضل بن الحسن، مجمع البيان في تفسير القرآن، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1379ش.
طبري، ابن جرير، جامع البيان عن تأويل آي القرآن، بيروت، دارلفكر، 1415 ق.
طريحي، فخرالدين، مجمع البحرين، تهران، كتابفروشي مرتضوي، 1375ش.
طوسي، ابوجعفر محمدبن الحسن، التبيان في تفسير القرآن، قم، مكتب الاعلام الاسلامي، 1409 ق.
عاملي، الحر، الجواهر السنيه في الاحاديث القدسيه، زين الدين كاظمي خلخالي، ط.الثالثه، تهران، دهان، 1380ش.
العروسي الحويزي، عبد علي بن جمعه، تفسير نورالثقلين، ط.الثالثه، قم، المطبعه العلميه، بي تا.
عياشي، محمد بن مسعود بن عياش سلمي، تفسير العياشي، تحقيق سيدهاشم رسولي محلاتي، تهران، مكتبه العلميه الاسلاميه، بي تا.
فراهيدي، خليل بن احمد، العين، نرم افزار گنجينه روايات نور.
فيض الكاشاني، محسن، تفسير الصافي، ط.الثانيه، تهران، مكتبه الصدر، 1416 ق.
فيومي، احمد بن محمد، المصباح المنير في غريب الشرح الكبير للرافعي، بيروت، دارالنشر، المكتبه العلميه ، بي تا.
قرشي، علي اكبر، قاموس قرآن، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1361ش.
قمي، علي بن ابراهيم، تفسير القمي، ط.الثالثه، قم، مؤسسه دارالكتاب للطباعه و النشر، بي تا.
كليني، ابوجعفر محمد بن يعقوب، الكافي، ط.الثانيه، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1362ش.
مجلسي، محمدباقر، بحارالانوار، بيروت، مؤسسه الوفاء، 1403ق.
مصطفوي، حسن، التحقيق في كلمات القرآن الكريم، وزاره الثقافه و الارشاد الاسلامي، 1371ش.

  عنوان مقاله : حکمت مطهرات (وضو و غسل) از دیدگاه قرآن، حدیث و علوم پزشکی

  عنوان مقاله : بررسی تطبیقی آیین وضو

در آموزه هاى دينى, آدابى براى بهره گرفتن از قراءت و مطالعه قرآن بيان شده است. نگهداشت اين آداب, در حقيقت, نوعى بزرگداشت آموزه هاى وحى و حفظ و نگهداشت متن اصلى دين دانسته مى شود.
در مجموعه هاى روايى, مانند: اصول كافى, آن آداب به شرح آمده است. شمارى از آن آداب جنبه فقهى پيدا كرده و به كتابها, نوشته ها و گفت و گوهاى فقهى راه يافته است, مانند: جايز نبودن آلودن قرآن, روايى و ناروايى فروش قرآن به كافران و مشركان, ناروا بودن غلط نگارى واژگان قرآن و از جمله بسودن واژگان قرآن, موضوع بحث قرار گرفته كه آيا چنين كارى بدون وضو, رواست, يا ناروا؟
محقق خوانسارى, براى پاسخ به آن, به بررسى نه چندان گسترده; اما استوار و درخور پرداخته است.
اين پرسش, چندها پرسش ديگر را نيز به دنبال آورده است, از جمله:
حكم بساويدن آيه ها و واژگان قرآن در لا به لاى كتابها و نگاشته ها چيست؟
دست زدن به واژه (الله) و نامهاى پيامبران (ص) و امامان (ع) چه حكمى دارد؟
كودكان نابالغ در اين باره, تكليفى دارند يا خير؟ اولياى ايشان چطور؟
درباره اين پرسشها, پاسخ استدلالى و اجتهادى محقق خوانسارى در مشارق الشموس, كانون بحث خواهد بود. با اين وصف خواهيم كوشيد تا ديدگاههاى ديگر را نيز باز شناسيم; چه, هندسه فكرى محقق خوانسارى, وقتى به درستى نموده خواهد شد كه زواياى اين موضوع در ساحت فقه و آراى فقيهان نيز نگريسته شود.
پيش از ورود به بحث دو نكته را ياد آور مى شويم:
1. انقلاب اسلامى سبب گشت, قرآن, آيه هاى قرآن و واژه هاى مقدس, نامهاى خدا, پيامبران و امامان (ع), در مجله ها, روزنامه ها, اطلاعيه ها, آرمها و … به گونه گسترده در سطح جامعه و ميان مردمان نشر يابد. اين كار, اگرچه به منظور آشنايى بيش تر مردمان خداجوى, با قرآن و حقايق قرآنى و اسلامى انجام گرفته و مى گيرد, اما اين مسأله را در ذهنها پديد آورد كه در دسترس قرار گرفتن آيه هاى قرآن و واژگان مقدس و دست زدن افراد به آنها, بدون وضو, در شريعت اسلام امرى ناروا و حرام است, چه بايد كرد؟ آيا بايد از درج و نگارش آنها دست برداشت, يا بايد به بررسى دوباره و دقيق و موشكافانه اين مسأله در فقه پرداخت و روايات را ديد و ديدگاهها را وارسيد و به نتيجه درخور رسيده چه بسا در اين وارسيها و دقتها و باريك انديشيها, نظريه روايى بسودن خط قرآن را استوار و شايسته ديد و برگزيد و دست به كار شد و فضاى ذهنى جامعه را ساخت و با ژرف بخشى و عقيده به تقدس و جايگاه بلند قرآن و گسترش احترام خردمندانه و عاقلانه به قرآن, روايى بساويدن و دست زدن به واژگان قرآن را اعلام كرد.
در اين نوشتار, اين مقوله را پى مى گيريم و آن را از زواياى گوناگون مى نمايانيم. البته ارائه حكم اجتهادى و صدور فتوا مرتبه اى بالاتر از بحث و تحقيق تئوريك درباره موضوع است. پس روشن است كه در عمل, هر شخص پيرو حكم و رأى مرجع خود خواهد بود. هدف ما بررسى زمينه هاى فتوايى و روشن گرى و نماياندن استنباطها و قراءتهاى ممكن در اين مسأله است. در واقع ديدگاه محقق خوانسارى را به عنوان راهى روشن و راهگشا, مى كاويم.
2. در اين جا, از اين مقوله سخن به ميان خواهد آمد كه آيا براى بسودن واژگان قرآن, وضو واجب است, به گونه اى كه اگر شخص بدون وضو, به آيه ها و واژگان قرآن دست بزند, حكمى را فرو نهاده و كار حرامى را انجام داده است, يا در متون اسلامى, دليل و مستندى براى چنان الزام و تكليفى يافت نمى شود؟
آنان كه بسودن واژگان را حرام دانسته اند, با استناد به دليلهايى, مى خواهند ديدگاه و نظر خود را به كرسى بنشانند اما برابر نظريه محقق خوانسارى آن دليلها از اثبات و تأسيس چنين حكمى ناتوانند. ناتمام دانستن دليلها به معناى آن است كه شريعت در اين مورد حكم و تكليف الزام آور ندارد; اما ادب و احترام قرآن اقتضا دارد كه شخص مؤمن, با وضو بر واژگان آن دست نهد, جاى هيچ سخنى نيست. بنابراين, پسنديده بودنِ تعهد بر وضو به عنوان يك ارزش, نه به عنوان يك حكم, به ديد و نظر هيچ يك از فقيهان, نه تنها ردّ نمى شود كه همواره مورد سفارش بوده و هست; اما در اين جا سخن از حكم فقهى است كه دينداران, ناگزير از اجراى آنند.

فقيهان در دو مقام اين مسأله را مطرح كرده اند:
نخست در باب (وضو), آن گاه كه خواسته اند احكام و يا انگيزه ها و سببهاى وضو را بيان كنند; در چه هنگام وضو واجب و در چه هنگام مستحب است.
ديگر در باب احكام غسل, كه تماس بدن شخص جُنب و حائض با خط قرآن را يكى از كارهاى حرام برشمرده اند.
اگرچه بحث در اين دو مقام پيوند تنگاتنگ دارد, ولى در همه انگاره ها, حكم آن دو يكسان و برابر نيست; در مثل شمارى بسودن واژگان قرآن توسط شخص جُنب و حائض را از كارهاى حرام شمرده اند, اما وضو گرفتن را واجب ندانسته اند. بحث ما در مقام نخست است; يعنى كسى كه محدث به حدث اصغر مى باشد, آيا براى او جايز است به واژگان قرآن دست بزند يا جايز نيست. اگر جايز نباشد, حرام است يا مكروه؟ گروهى آن را حرام و گروهى مكروه و گروهى جايز دانسته اند.
محقق خوانسارى, در شمار دسته سوم قرار دارد; اما پيروى از مشهور را نيكو مى شمارد:
(وجوبه لمسّ خط المصحف الواجب بنذر أو شبهه أو لإصلاح غلط لا يمكن بدونه بناءً على وجوب الإصلاح فهو مبنيّ على تحريم المس على المحدث بالحدث الاصغر و فيه خلاف.)1
اگر به نذر, يا همانند آن و يا براى اصلاح و اشتباه گيرى واژگان, بسودن قرآن واجب شده باشد. وضو نيز واجب خواهد بود. اين حكم بستگى به آن دارد كه بسودن قرآن را بدون وضو حرام بدانيم; اما اين موضوع مورد اختلاف است.
همان گونه كه مى بينيد محور و اساس حكم در اين بحث بر آن نهاده مى شود كه آيا بسودن خط قرآن, بدون وضو حرام هست يا خير؟ اگر پاسخ مثبت باشد آن گاه وضو گرفتن براى دست زدن به نبشته قرآن, واجب شمرده خواهد شد. از نظر محقق خوانسارى, دليلهايى كه در سخنان فقيهان ارائه شده است, تمام و كافى نيستند و نمى توان آنها را مستند حكم قرار داد. اكنون شرح سخن:
مشهور فقيهان, دست نهادن بر نبشته قرآن را بدون وضو, حرام دانسته و بر اين نظر, دليلهايى اقامه كرده اند كه از لا به لاى سخنان آنان مى شود فهميد:
1. شيخ صدوق مى نويسد.
(من كان جنباً أو على غير وضوء فلا يمس القرآن و جازله ان يمس الورق.)2
شخصى كه جنب يا بدون وضوست, به قرآن دست نزند, و اما دست زدن به برگه هاى قرآن اشكالى ندارد.
شيخ صدوق, اين عبارت را از سخن امام (ع) در فقه الرضا, برگرفته است كه مى فرمايد:
(و لا تمس القرآن إذ كنت جنباً أو كنت على غير وضوء, و مس الأوراق.)3
پس در حقيقت شيخ صدوق, برابر روايت فتوا داده است, چنانكه شيوه اوست. در كتابهاى فقهى خود: مقنع4 و هداية5 بسودن خط قرآن را بدون وضو, جايز ندانسته است.
2. شيخ طوسى با آن كه در أستبصار6 و مبسوط7 قائل به كراهت شده است, ولى در خلاف, مى نويسد:
(لا يجوز للجُنب و الحائض و المحدث أن يمسّوا المكتوب من القرآن, و لا بأس بأن يمسّوا اطراف أوراق المصحف, و التنزّه عنه أفضل… ما يدل على انّ نفس الكتابة لا يجوز مسّها قوله تعالى: (لا يمسّه الاّ المطهرون.)8
براى شخص جُنب و حائض و بى وضو, بِساويدن قرآن جايز نيست; اما بسودن حاشيه برگه ها اشكال ندارد, اگرچه بهتر است كه از آن نيز پرهيز شود… و بر آن دلالت دارد آيه شريفه: …جز دست پاكان به آن نرسد.
او براى ثابت كردن اين نظر, به دو حديث و اجماع نيز استناد جسته است.
3. راوندى در فقه القرآن, از آيه: (لا يمسّه الا المطهرون) چنين برداشت كرده است.
(حظر الله مسّ القرآن مع ارتفاع الطهارة. فان قيل: هذا يلزمكم أن لا تجوزّوا على من ليس على الطهارة الصغرى ايضا أن يمس القرآن.
قلنا: و كذلك نقول, و انما يجوز أن يمسّ حواشى المصحف و أمّا نفس المكتوب فلا يجوز.)9
[در اين آيه] خدا انسان را از بسودن قرآن بدون طهارت, پرهيز داده است. اگر گفته شود: از اين برداشت استفاده مى شود كه شخص بدون وضو نيز, به واژگان قرآن دست نزند. مى گوييم: آرى چنين است. شخص بى وضو, تنها مى تواند به حاشيه قرآن دست بزند; اما واژگان را خير.
پس, از نظر راوندى بايد جايز نبودن بسودن واژگان قرآن را بدون وضو, مدلول التزامى آيه دانست.
4. علامه حلّى, رأى شيخ طوسى (جايز نبودن بسودن واژگان قرآن) را نقل مى كند و آن را مى پذيرد و به آيه شريفه (لا يمسّه الا المطهرون)10, استناد مى جويد. و افزودن بر آيه شريفه, به چهار حديث نيز استناد مى جويد.
او در تذكره نيز, يكى از احكام شخص بى وضو را پرهيز از بسودن واژگان و نبشته قرآن برشمرده و به آيه شريفه بالا استناد كرده است.11
5. شهيد اول مى نويسد:
(يجب الوضوء…و لمسّ كتابة القرآن ان وجب بنذر و شبهه ـ على الاقرب ـ للآية, و لقول الصادق (ع).)12
براى بسودن خط قرآن, بايد وضو گرفت. در صورتى كه دست زدن به خط قرآن به سبب نذر يا مانند آن واجب شده باشد.
6. صاحب حدائق, دست زدن به نبشته قرآن را بر شخص بى وضو حرام دانسته و براى اين رأى به آيه: (لا يمسه الا المطهرون) و نيز احاديث تمسك جسته است.13
7. صاحب جواهر, رأى به حرام بودن را قوى دانسته است. ادعاى اجماع را ازشيخ طوسى نقل مى كند و آيه: (لا يمسه الا المطهرون) و پاره اى روايات را مورد استناد قرار مى دهد. مناقشه در دلالت آيه و سند روايات را با وجود شهرت و اجماع كنار مى نهد و سرانجام حرام بودنِ دست زدن به خط قرآن را بدون وضو, سازوار با بزرگداشت و احترام قرآن مى داند.
(و بذلك كلّه مع المناسبة لتعظيم الكتاب ينقطع الأصل المتمسك به لنفى الحرمة.)14
با وجود دليل بر حرام بودن دست بى وضو به واژگان قرآن زدن, كه با بزرگداشت قرآن سازوارى دارد, آن اصل [اباحة] كه براى حرام نبودن اين كار, بدان تمسك مى شود, از ميان مى رود.
8. فقيهان اهل سنت نيز, در اين مقوله دو رأى دارند: مشهور از ايشان حرام دانسته و برخى به جايز بودن بساويدن قرآن, بدون وضو, فتوا داده اند.
ابن رشد قرطبى, مى نويسد:
(هل هذه الطهارة [وضوء] شرط فى مسّ المصحف ام لا؟ فذهب مالك و ابوحنيفه والشافعى الى انها شرطٌ فى مس المصحف, و ذهب أهل الظاهر الى أنها ليست بشرط فى ذلك. و السبب فى اختلافهم تردد مفهوم قوله تعالى: لايمسّه الا المطهرون.)15
ابن قدامه در المغنى, رأى تردد جايز بودن دست زدن به واژگان قرآن را از داود دانسته و عقيده دارد كه داود براى اين رأى به مضمون حديثى از پيامبر (ص), استناد جسته است اما قدامه در دلالت آن بر جواز, مناقشه مى كند.16
تفاوت ميان فقيهان شيعه و اهل سنّت در آن است كه در فقه شيعه, خط و واژگان قرآن موضوع حكم است, ولى در فقه اهل سنت, قرآن به عنوان كتاب, دست زدن به آن حرام يا جايز دانسته مى شود.
همان گونه كه مى بينيد سخنان كسانى كه به حرام بودن دست بى وضو به قرآن زدن باور دارند, نشان مى دهد كه مهم ترين دليل ايشان آيه: (لا يمسه الاّ المطهرون) است و نيز احاديثى كه در ذيل آيه و يا در باب احكام آمده است. البته برخى ادعاى اجماع كرده و از بزرگداشت قرآن, به عنوان مستند حرمت ياد كرده اند.

محقق خوانسارى, با ديده انتقادى به دلالت آيه و احاديث نگريسته است و برداشت و استنباط چنان حكمى را از آن دو, برداشت و استنباطى نادرست مى داند كه در اين جا هم درباره استناد به قرآن و هم درباره استناد به احاديث از ديد ايشان سخن خواهيم گفت:
1. استناد به آيه شريفه:
(إنه لقرآن كريم. فى كتاب مكنون. لا يمسه الا المطهرون. تنزيل من رب العالمين.)17
آن قرآنى گرانمايه است. اندر ديوانى پوشيده كه جز دست پاكان بدان نرسد. فرو فرستاده شده از پيشگاه پروردگار جهانيان است.
اين آيه در صورتى بر حرام بودن بسودن واژگان قرآن, بدون وضو, دلالت خواهد داشت كه ابتدا سه امر ثابت شود:
1.ضمير در (لايمسّه) به قرآن باز گردد.
2. مراد از (المطهرون) طهارت فقهى باشد نه طهارت لغوى.
3. (لايمسّه) جمله خبريه به معناى نهى باشد.
در هيچ يك از اين سه مقام, صاحب نظران رأى يكسان ندارند. شيخ طوسى از ابن عباس و مجاهد و برخى ديگر نقل مى كند كه گفته اند:
(لا يمسّ الكتاب الذى فى السماء الا المطهرون من الذنوب و هم الملائكة.)18
قرآن آسمانى را جز كسانى كه از گناه پاكند, دسترسى ندارند و آنان فرشتگانند.
برابر اين نقل, ضمير به (كتاب مكنون) باز مى گردد, نه به قرآن و مراد از (مطهرون) ملائكه است و جمله خبريه هم, بر ظاهر خودش باقى مى ماند.
سپس او, نظر كسانى را يادآور مى شود كه براى حرام بودن دست بى وضو به قرآن زدن, به اين آيه استدلال كرده اند و آن گاه رأى خود را بيان مى كند. اعتقاد دارد ضمير به قرآن باز مى گردد; چرا كه در آيه بعد يعنى: (تنزيل من رب العالمين), قرآن وصف شده است, پس در آيه: (لايمسه الا المطهرون) نيز بايد ضمير به قرآن باز گردد. از همين جا همرأيى او با كسانى كه نظر به حرام بودن دست بى وضو به قرآن زدن دارند, دانسته مى شود.
محقق خوانسارى, گويا در اشاره به همين سخن و رأى طوسى است كه در تقرير آن مى نويسد:
(انّ قوله تعالى بعد هذه الآيه متّصلاً بها (تنزيل من رب العالمين) صفة للقرآن… و قوله سبحانه (كريم) و (فى كتاب مكنون) ايضاً صفة له فينبغى ان يكون (لايمسه) ايضاً صفة له والاّ لم يحسن التوسيط.)19
از آن جا كه در آيه پس از (لايمسه…) و دو آيه پس از آن, سخن از وصف قرآن هست, پس سزاوار است كه آيه (لايمسُّه…) نيز وصف قرآن باشد وگرنه ميان سياق آيه ها از جهت مضمون فاصله مى افتد و اين نيكو نيست.
محقق خوانسارى, دو پاسخ براى اين سخن ياد مى كند: پاسخى از ديگران, ولى آن را درخور نمى داند و پاسخى از خود مى دهد.
او مى گويد: درست است كه اگر ضمير (لايمسُّه) به قرآن بازنگردد, از جهت مضمون فاصله و واسطه ميان آيه ها پديد مى آيد, ولى واسطه نامناسب و نابجا نيست كه به زيبايى كلام و بلاغت قرآن خلل رساند; چه وقتى ضمير به كتاب باز گردد, در اين صورت (لايمسُّه) وابسته اى براى صفت (مكنون) خواهد بود و به عنوان تمام كننده اى كه چگونگى صفت (مكنون) را توصيف مى كند. در حقيقت, مجموع (مكنون) و (لايمسُّه…) به صورت يك وصف يگانه براى (قرآن) دانسته خواهد شد. پس مفهوم آيه چنين مى شود:
(حقيقت قرآن بر كسانى كه دل و فكرشان آلوده و ناپاك است, پوشيده مى ماند.)
(مكنون) بودن قرآن, تنها از همين جهت است وگرنه پوشيدگى ديگرى ندارد.
اين سخن و تفسير محقق خوانسارى, با آنچه در پاره اى كتابهاى تفسير ياد شده كه مراد از (مطهرون) ملائكه است, كمال وفاق را دارد.
ابن كثير از مفسران بزرگِ دوره صحابيان و دوره تابعين نقل مى كند كه (مطهرون) را فرشتگان دانسته اند. اشاره به فرشتگان مطهرى است كه از قرآن آگاهى دارند و واسطه وحى بر قلب پيامبر (ص) بوده اند. در برابر سخن مشركان كه مى گفتند: اين سخنان را شياطين بر او نازل مى كنند, خداوند پاسخ مى گويد: نسخه اصلى قرآن در كتاب فرو بسته و پوشيده اى جاى دارد كه جز فرشتگان كسى ديگر از آن آگاهى و به آن دسترسى ندارد, چنانكه در آيات ديگر نيز به همين مطلب اشاره شده است:
(فى صحف مكرّمة, مرفوعة مطهرة)20
اين قرآن در نوشته هاى گرانمايه, به دور از دسترس نامحرمان و پاك از آلودگى ناپاكان است.
علامه طباطبايى, (لا يمسّه) را صفت براى (كتاب مكنون) مى داند و اعتقاد دارد كه حتى اگر آن را پس از: (كريم) و (مكنون) وصف سوّم قرآن بدانيم, باز منظور قرآنى است كه در كتاب مكنون ثبت شده, بسان مضمون اين آيه كه مى گويد: قرآن در متن كتاب تكوين نزد خداست:
(إنّا جعلناه قرآناً عربياً لعلكم تعقلون. وانّه فى أمّ الكتاب لدينا لعليٌ حكيم)21
ما اين قرآن را به زبان عرب در آورديم تا شما بينديشيد. اين قرآن در متن كتابِ تكوين كه نزد ما محفوظ هست, والا و كاردان است.
ايشان معتقد است: مراد از (مطهرون) كسانى هستند كه خداوند نفوس آنان را از پليدى گناه پاك داشته است و يا بالاتر, كسانى كه در سويداى دلشان هيچ آويزه اى به غير خدا وجود ندارد,22مانند فرشتگان و انسانهاى پاك شده كه در اين آيه ذكر شده اند:
(إنّما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهركم تطهيراً)23
در حديثى از ابن عباس از پيامبر (ص) نقل شده كه فرمود:
((انه لقرآن كريم فى كتاب مكنون) قال: عند الله فى صحف مطهرة. (لا يمسّه الا المطهرون) قال: المقربون.)24
مراد از: (قرآن كريم در كتابى پوشيده) قرآنى است كه در نوشته هاى پاك نزد خدا ثبت است و مراد از: (جز پاكان آن را مس نمى كند) نزديكان و بار يافتگان دستگاه ربوبى است.
روشن است كه (مطهرون) اختصاص به ملائكه ندارد, بلكه شخص پيامبر (ص) و امامان معصوم (ع) نيز, نمونه روشن پاكان و نزديكانند و حقايق قرآن را خالص و ناب احساس و درك مى كنند; از اين روى, تفسير كننده و روشن گر قرآن شمرده مى شوند.
محقق خوانسارى با درنگ بخردانه در مفهوم و مضمون آيه و با استناد به بعضى روايات مى نويسد:
(يجوز ان يكون المراد, والله أعلم, انّه لا يعلم حقائقه و دقائقه و اسراره الاّ المطهرون من الذنوب و هم اصحاب العصمة, سلام الله عليهم اجمعين.)25
رواست كه مراد آيه اين باشد كه حقايق و دقايق و اسرار قرآن را درك نمى كنند جز, پاكان كه همانا معصومانند.
از سوى ديگر, محقق خوانسارى نمى پذيرد كه در زمان نزول قرآن, واژه (طهارت) از معناى لغوى خود, يعنى پاك, برگردانده شده و در معناى وضو حقيقت شده باشد. به تعبير فقهى نمى توان ادعا كرد كه واژه (طهارت) حقيقت شرعيه براى وضوست تا گفته شود كه (مطهرون), در اين آيه, منظور كسانى است كه وضو دارند. بر فرض (طهارت) حقيقت شرعيه باشد, ولى ايشان نمى پذيرد كه فقط در طهارت حدثى (وضو و غسل) حقيقت بوده باشد, بلكه مى توان براى طهارت خبَثى (نجاست) نيز آن را حقيقت دانست. بنابراين, مراد از (مطهرون) كسانى خواهد بود كه از هر نوع حدث و خبَث, پاك و به دور باشند و چنين طهارتى براى فرشتگان ثابت است.
افزون آن كه واژه (مطهرون) غير از واژه (متطهرون) است. (مطهر) كسى است كه خدا او را از لغزش و خطا و گناه پاك و پاكيزه گردانيده باشد و (متطهر) كسى است كه از آلودگى و پليدى كوچك و يا بزرگ پاك شده باشد. در قرآن و احاديث, هيچ گاه, واژه (مطهر) بر شخص با وضو و غسل اطلاق نشده است, پس چگونه مى توان (مطهرون) در اين آيه را به معناى كسانى دانست كه با وضو و يا غسل هستند! اگر آيه چنين مى بود: (لا يمسه الا المتطهرون) در اين صورت ممكن بود گفته شود: مراد, پاكان از آلودگى و پليدى كوچك و بزرگ است, ولى در آيه واژه (مطهرون) آمده كه معناى آن, پاكان از گناه است.
بارى, در نظر محقق خوانسارى, مراد از (مطهرون) كسانى هستند كه از آلودگى و پليدى بزرگ, پاكند و ديگر آن كه:
(ثم لو سلّم انّ المراد الطهارة من الحدث الاصغر أو جميع الأحداث فلا نسلّم أنّ النهى هيهنا للتحريم.)26
گيريم بپذيريم كه مراد از طهارت, پاك بودن از پليدى و آلودگى كوچك و تمامى آلودگيهاست; اما نمى پذيريم كه نهى در اين آيه براى تحريم باشد.
ايشان بر آن است كه ظهور اوّليِ نهى براى تحريم نيست و ديگر آن كه گيريم چنين باشد, در جايى است كه به روشنى صيغه نهى به كار رفته باشد, ولى در اين جا صيغه نفى آمده است, نه صيغه نهى. پس از آيه, حرمت استفاده نمى شود.
همان گونه كه در آغاز بحث گفته شد, كسانى كه مى خواهند حرام بودن دست زدن به قرآن را بدون وضو, استفاده كنند, بايد چند امر را ثابت كنند: صيغه نفى (لا يمسُّه) به معناى نهى باشد, ضمير به (قرآن) باز گردد, نه به (كتاب) با آن كه كتاب نزديك تر به ضمير است تا قرآن و مهم تر آن كه ثابت كنند (مطهرون) به معناى لغوى خود نيست, بلكه به معناى طهارت مصطلح در فقه است. ولى همان گونه كه گذشت, محقق خوانسارى هيچ كدام از اين سه امر را درخور اثبات ندانست. از همين روى, برخى فقيهان كه خواسته اند به اين آيه تمسك جويند با ترديد رو به رو بوده اند:
* فاضل هندى در كشف اللثام, استنباط نظريه حرام بودن دست بى وضو زدن به قرآن را, از آيه اين گونه به ترديد مى نگرد:
(و فيه احتمال العود على (كتاب مكنون) و التطهير من الكفر.)27
در استناد به آيه اشكال هست; زيرا احتمال مى رود ضمير به (كتاب مكنون) باز گردد و مراد از تطهير, پاك بودن از كفر باشد.
* صاحب مدارك, استدلال مشهور فقها به آيه را چنين ياد كرده است:
(و هو إنّما يتمّ اذا قلنا أن الضمير عائد الى القرآن, و أن الجملة الخبرية فى معنى النهى, و حمل المطهر على من حصل منه الطهارة الرافعة للحدث, و فى جميع هذه المقدمات نظر.)28
استدلال به آيه, وقتى تمام خواهد بود كه از پيش اثبات شود: ضمير به (قرآن) باز مى گردد, و جمله خبريّه: (لا يمسّه) به معناى نهى است و واژه طهارت به معناى وضو به كار رفته; ولى اثبات تمام اين امور, مورد تأمل و نظر است.
* صاحب جواهر پس از ذكر آيه مى نويسد:
( وهى وان كانت ليست صريحة فى المطلوب, لإحتمال رجوع الضمير الى الكتاب ويكون المراد بالمطهّرين الملائكة, لكنّها ظاهرة فيه.)29
اين آيه اگرچه به روشنى حرام بودن را نمى رساند; زيرا ممكن است ضمير به (كتاب) باز گردد و نيز مراد از (مطهرون) ملائكه باشد, اما به ظاهر آن مى توان استناد كرد.
از ديدگاه محقق خوانسارى, ظاهر آيه نيز درخور استناد نيست; زيرا به گونه استدلالى دانسته مى شود كه ضمير به (كتاب) باز مى گردد و مراد از (مطهرون) پاكان از شرك و كفر و نفاق و گناه است كه معناى لغوى آن باشد و (لا يمسّه) ظهور در حرمت ندارد; چرا كه در همه جا ظاهرِ نهى حرمت نيست, بويژه در اين آيه كه صيغه نهى هم به كار نرفته است.
* آقاى خويى, كه به گونه استدلالى در اين موضوع بحث كرده است, به روشنى مى نويسد: اين آيه بر حرمت دلالت ندارد:30
([هذه الآيه] بنفسها لا تدل على ذلك لانه من المحتمل بل الظاهر من (مطهرون) هو مَن طهّرهم الله سبحانه كما فى قوله تعالى (ويطهركم تطهيراً.)31 و المراد بالمسّ فهْمُ الكتاب و درك حقايقه دون المسّ الظاهرى لكتابته.)32
اين آيه به تنهايى بر حرام بودن دست زدن به قرآن, بدون وضو, دلالت نمى كند; زيرا احتمال دارد, بلكه ظاهر واژه (مطهرون) چنين اقتضا دارد كسانى باشند كه خدا آنان را پاك خواسته; يعنى افراد منظور در اين آيه: (ويطهركم تطهيراً.) و چه بسا مراد از واژه مسّ دريافتنِ حقايق قرآن باشد, نه مسّ ظاهرى خط قرآن.
بنابراين, در نظر محقق خوانسارى و نيز شمارى از فقيهان و مفسران, نمى توان قرآن را منبع استناط براى نظريه حرمت دانست; چرا كه برداشت چنين حكمى از آيه با اشكالهايى جدّى همراه است.
2. استناد به احاديث: مهم ترين روايتى كه باورمندان به حرمت بر آن تكيه دارند, روايتى است كه امام (ع) براى بازداشتن از دست زدن بدون وضو به آيه: (لا يمسّه الا المطهرون) استناد كرده است. از همين روى, فقيهان باوردار به نظريه حرمت, اين روايت را مفسر آيه دانسته اند و به پيروى از آن, آيه را نيز برابر با نظريه خود تفسير كرده اند:
(على بن الحسن بن فضال عن جعفر بن محمد بن حكيم و جعفر بن محمد بن أبى الصباح جميعاً عن ابراهيم بن عبد الحميد عن أبى الحسن (ع) قال:
المصحف لا تمسّه على غير طهر ولا جنباً ولا تمس خطه ولا تعلقه ان الله تعالى يقول: لا يمسّه الا المطهّرون.)33
امام رضا (ع) فرمود: بى وضو به قرآن دست نزن و نه در حال جنابت و نيز به خط آن دست نزن و آن را بر گردن نياويز زيرا خدا مى فرمايد: (لا يمسّه الا المطهرون.)
در بعضى از نسخه هاى (تهذيب الاحكام) به جاى (خطّه), (خيطه) ذكر شده است.34 درباره تمسك به اين روايت, محقق خوانسارى مى نويسد:
(هذا بالحقيقة استدلالان, أحدهما من حيث دلالة الرواية فى نفسها على المطلوب, و الآخر من حيث دلالتها على انّ المراد من الآية الكريمة هذا المعنى فيتمّ الإستدلال بها)35
تمسك به اين روايت, در حقيقت دو نوع استدلال است: يكى استدلال به مضمون خود روايت كه در آن از مس خط قرآن بازداشته شده و ديگر از آن جهت كه معناى آيه را برابر نظريه حرام بودن مس بيان مى كند. پس استدلال به آن تمام است.
اما در نظر ايشان, اين روايت از دو جهت خدشه پذير است:
1. از جهت سند:
هيچ كدام از راويانى كه در سلسله سند هستند, درخور اعتماد نيستند. همان گونه كه پيش از اين ياد آورى شد, اين روايت, با چهار راوى از امام رضا (ع) نقل شده است:
راوى نخست, ابراهيم بن عبد الحميد, شيخ طوسى او را واقفى دانسته است.36
راوى دوم, جعفر بن محمد بن ابى الصباح, در علم رجال شخصى مجهول و ناشناخته است.37
راوى سوم, جعفر بن حكيم, در ميان رجاليان مدح و توثيق نشده است.38
چهارمين راوى, حسن بن فضال فطحى است.39
آقاى خويى نيز, سند اين روايت را ضعيف دانسته است.40
2. از جهت دلالت و مضمون:
(لا تمس خطّه) در اين روايت ممكن است نفى باشد نه نهى. در اين صورت, چه بسا به معناى كراهت باشد. بر فرض, نهى باشد و نيز بپذيريم كه صيغه نهى ظهور در حرمت دارد, با اين حال نمى توان گفت نهى در اين روايت, به معناى حرام بودن است; زيرا جست و جوى در احاديث و سخنان امامان (ع) نشان مى دهد كه كاربرى صيغه نهى براى كراهت, امرى مرسوم و جارى است.
از اين روى, خوانسارى اعتقاد دارد كه: در روايات, صيغه نهى براى كراهت بسيار به كار رفته است. به همين جهت, وقتى صيغه نهى به طور مطلق و بدون قرينه باشد, به معناى حرام بودن نخواهد بود. علاوه بر اين, در همين روايت شواهدى وجود دارد كه نشان مى دهد نهى به معناى كراهت به كار رفته است. زيرا در آن, از آويختن قرآن به بدن شخص بى وضو و آلوده و نيز از بسودن ظاهر قرآن بازداشته شده, در حالى كه تمام فقيهان, اتفاق دارند آويختن قرآن و بسودن ظاهر قرآن (جلد و كاغذ) براى شخص بى وضو و آلوده حرام نيست, بلكه مكروه است. اين خود گواهى مى دهد (لا تمسّ خطه) به معناى كراهت است, تا سياق روايت در اين فراز نيز حفظ شود.
شيخ طوسى نيز, خود در استبصار, نهى در اين روايت را حمل بر كراهت كرده است:
(فالوجه فى هذا الخبر أن نحمله على ضرب من الكراهية دون الحظر.)41
بهتر اين است كه نهى در اين خبر را بر كراهت حمل كنيم, نه حرمت.
وقتى روشن شد نهى در اين روايت, به معناى كراهت است, روشن مى شود كه نهى در آيه براى كراهت بايد باشد; زيرا امام (ع) خواسته است براى بيان مكروه بودن دست بدون وضو به قرآن زدن, به اين آيه استشهاد كند و اين وقتى درست خواهد بود كه نهى در آيه براى كراهت باشد. بنابراين, فقيهانى كه خواسته اند به اين روايت تمسك جويند و بدين وسيله دلالتِ مضمون آيه را بر حرام بودن بسودن قرآن, بدون وضو, مقتضاى تفسير و دريافت روايى بدانند, نه تنها تمسّك آنان نادرست كه برخلاف خواسته آنان خواهد بود; چرا كه اين روايت, خود قرينه و گواهى بر دلالت نداشتن آيه بر حرام بودن بسودن قرآن است. از اين روى, گروهى از فقيهان, بساويدن قرآن را, بدون وضو, مكروه دانسته اند, از جمله:
1. ابن جنيد مى نويسد:
(يكره للجنب و الحائض مسّ الكتابة من المصحف أو الدراهم عليها القرآن أو اسم (أسماء) الله تعالى.)42
براى جنب و حائض, بسودن خط قرآن و يا درهمهايى كه آيه قرآن يا نام الله بر روى آنها نقش بسته, مكروه است.
2. شيخ طوسى در استبصار43 و مبسوط, رأى به كراهت داده است:
(يكره للمحدث مس كتابة المصحف)44
براى شخص بى وضو و آلوده, بسودن خط قرآن مكروه است.
3.صاحب وسائل باب را چنين عنوان مى زند: (باب استحباب الوضوء لمسّ كتابة القرآن.)45 يادآور مى شويم عنوان باب در اين كتاب, به منزله فتواى صاحب وسائل است.
4. صاحب مدارك پس از نقد و بررسى روايات, مى نويسد:
(فالروايات كلها قاصرة و الآية الشريفه محتملة لغير ذلك المعنى و من ثم ذهب الشيخ فى المبسوط و ابن براج و ابن ادريس الى الكراهة, وهو متّجه, غير أنّ المنع أحوط و أنسب بالتعظيم.)46
تمام اين روايات از اثبات كوتاهند و براى آيه معنايى غير از بسودن ظاهرى احتمال مى رود و به همين خاطر, شيخ طوسى و ابن براج و ابن ادريس به كراهت رأى داده اند و آن رأيى نيكوست جز آن كه بازداشتن از بساويدن به احتياط نزديك تر و با بزرگداشت قرآن سازوارتر است.
همو در باب جنابت نيز رأى به كراهت از سوى شيخ طوسى و ابن جنيد را نيكو دانسته و آن را تأييد كرده است.47
به جز روايتى كه به عنوان تفسير آيه ياد شد و همان گونه كه ديديم دلالتى بر حرمت ندارد, چهار روايت ديگر مورد استناد باورمندان به حرمت قرار گرفته است, ولى در نظر محقق خوانسارى هيچ يك از آنها درخور استناد نيستند; زيرا يا از جهت سند و يا از جهت دلالت مورد خدشه اند; از اين روى, با تمسك به آنها نيز, حرام بودن بسودن قرآن, بدون وضو, ثابت نمى شود.
صاحب مدارك نيز در توجيه رأى خود: كراهتِ بساويدن قرآن, مى نويسد:
(لأن الاخبار التى استدّل بها على المنع لا تخلو من ضعف فى سند أو قصور فى دلالة, والآية الشريفه محتملة لمعان متعددة.)48
حرام بودن ثابت نمى شود; زيرا رواياتى كه به آنها براى حرام بودن استدلال شده, يا از نظر سندشناسى با اشكال رو به رويند, و يا دلالت آنها بر حرام بودن ناتمام است و آيه معناى واحد و مورد اتفاق ندارد.
آقاى خويى از ميان روايات اين باب, تنها روايت زير را درخور استناد دانسته است:
(عن ابى بصير قال: سئلت ابا عبدالله (ع) عمن قرء فى المصحف وهو على غير وضوء قال: لابأس و لا يمسّ الكتابة.)49
ابوبصير مى گويد: از امام صادق (ع) پرسيدم درباره كسى كه بدون وضو قرآن مى خواند.
امام (ع) فرمود: اشكال ندارد و به نبشته قرآن دست ننهد.
آقاى خويى سند اين روايت را موثق مى داند و درباره دلالت آن مى نويسد:
(فان دلالتها على ما ذهب اليه المشهور من حرمة مس كتابة القرآن على غير المتطهر غير قابلة للمناقشة.)50
دلالت اين روايت بر حرام بودن بسودن خط قرآن, بدون وضو, كه مشهور بر آنند, قابل مناقشه نيست.
ولى از نظر محقق خوانسارى, اين روايت نيز, همانند ديگر روايات اين باب از دو جهت مورد مناقشه است:
(امّا اوّلاً: فبالطعن فى السّند, لانّ فيه الحسين بن المختار وهو وان نقل ابن عقدة عن الحسن بن الفضال توثيقه لكن قيل انه واقفيّ, وابوبصير ايضاً فيه كلام وسنفصل القول فيه انشاء الله تعالى فيما بعد.
و اما ثانياً: فبعدم صراحتها فى التحريم لانّه يمكن ان يكون نفياً, وعلى تقدير كونه نهياً ايضاً لا ظهور له فى التحريم و قدمرّ مراراً.)51
1. سند اشكال دارد; زيرا درباره حسين بن مختار, اگرچه ابن عقده از حسن بن فضال وثاقت او را نقل كرده, ولى گفته شده كه او واقفى است, و درباره ابوبصير نيز سخنى هست كه پس از اين شرح خواهد شد.
2. اين روايت به روشنى دلالت در حرمت ندارد; زيرا احتمال مى رود (لا يمسّ الكتابه) صيغه نفى باشد و بر فرض صيغه نهى باشد, ظهور براى حرمت ندارد, چنانكه پيش تر بارها آن از سخن گفته شد.
شمارى از فقيهان, به خاطر نبودن دليل شرعى كه شايسته استناد باشد, بسودن خط قرآن را, بدون وضو, جايز شمرده اند, مانند:
1. ابن براج مى نويسد:
(والوضوء على قسمين: واجب و مندوب… و اما المندوب فهو ما يقصد به مسّ المصحف أو كتابته.)52
وضو بر دو گونه است: واجب و مستحب… وضوى مستحب در جايى است كه شخص بخواهد قرآن يا خط آن را بساود.
ابن براج وضو گرفتن براى بساويدن خط قرآن را يك امر مستحب مى داند, پس از ديدگاه او بسودن قرآن, بدون وضو جايز است.
2.ابن ادريس وضو را تنها براى دو كار واجب دانسته است: نماز و طوافِ واجب.53 فقيهانى كه وضو را براى بسودن خط قرآن واجب مى دانند, به طور معمول روش آنان چنين بوده و هست كه هنگام برشمردن وضوهاى واجب, وضو براى (مسّ كتابة المصحف) را ياد مى كنند, ولى ابن ادريس در اين مقام, تنها از نماز و طواف ياد كرده است, در حالى كه همان جا غسلهاى واجب را برشمرده و وجوب غسل را براى (مسّ كتابة المصحف) ياد كرده است. از اين كه در غسل تصريح كرده به واجب بودن غسل براى دست زدن به خط قرآن, ولى در وضو از آن ياد نكرده, به روشنى, به دست مى آيد كه وضو را براى دست زدن خط قرآن واجب نمى دانسته است.
3.محقق اردبيلى مى نويسد:
(واما دليل وجوبه للمسّ الواجب بالنذر و شبهه فغير واضح لعدم نصّ صحيح صريح من الكتاب و السنه و الاجماع فيه, و قال بعض بالكراهة… فلا بدّ من الدليل لذلك, فلا يعلم الوجوب لمس اسماء الله تعالى و الأنبياء والائمة وفاطمه (ع) بطريق اولى, ولكن الاحتياط يقتضى العدم فلايترك.)54
اگر بسودن خط قرآن, به خاطر نذر يا مانند آن واجب شده باشد, دليل روشنى بر واجب بودن وضو نيست; زيرا دليل صحيح و روشنى از قرآن و احاديث و اجماع براى آن يافت نمى شود. و بعضى قائل به كراهت شده اند… به هر روى, ناگزير از دليل هستيم. پس وضو براى بسودن نامهاى مقدس خدا و پيامبران و امامان و فاطمه (ع) به طريق اولى واجب نخواهد بود, لكن احتياط در ترك چنين كارى است.
محقق خوانسارى نيز, پس از نقد و بررسى استناد و استدلال آيه و روايات چنين نتيجه مى گيرد:
(هذا ما وجدنا مما يمكن ان يستدل به على التحريم و لم نقف على دليل اخر, وقد عرفت حال جميعها من عدم صلاحيتها لتحصيل الظن الصالح المعوّل عليه, والاصل برائة الذمه حتى يثبت شغلها بدليل صالح, فاذن الحكم بالحرمة مشكل.)55
تمام آنچه كه مى توانست دليل حرام بودن بساويدن واژگان قرآن باشد, بررسى شد و جز آنها دليل ديگرى در دست نيست. در اين بررسى, روشن شد كه هيچ يك از آن دليلها حتى براى ظنِّ درست و درخور پيروى شايستگى ندارند, بدين جهت, اصل, مبرّا بودن از تكليف است, تا وقتى كه دليلى صالح تكليف را ثابت كند. پس حكم كردن به حرام بودن بساويدن واژگان قرآن كار مشكلى است.
ايشان معتقد است: اگر به رواياتِ اين باب, نگاهى جانبدارانه و خوش بينانه داشته باشيم, نهايت چيزى كه مى توان از آنها استنباط كرد اين است:
(لمّا تكاثرت و تظافرت الأخبار و لم يوجد معارض قويّ, يوجب حملها على الكراهة أو شىءٍ آخر غير الحرمة.)56
چون رواياتى كه بر حرام بودن بساويدن واژگان دلالت مى كنند, بسيارند و تأكيد كننده يكديگر. از طرف ديگر, روايات قوى كه بتواند با آنها معارضه كند, يافت نمى شود, اين امر سبب مى شود كه آن روايات را بر كراهت يا حكمى ديگر غير از حرمت حمل كنيم.
همان گونه كه مى بينيد محقق خوانسارى, دليلهاى حرام بودن بساويدن واژگان قرآن را نه تنها علم آور نمى داند كه معتقد است, با آنها حتى ظن معتبر هم بر حرام بودن به دست نمى آيد. پس چون دليلى در كار نيست, وظيفه فقيه در مقام استنباط, رجوع به اصل براءت است. به مقتضاى اين اصل, بساويدن خط قرآن, بدون وضو, بر جواز اوّليه و اباحه طبيعى خود باقى خواهد بود.
بنابراين, محقق خوانسارى در مقام اجتهاد و ارائه نظريه فقهى و رأى استدلالى و فقاهتى خود, بسودن خط قرآن را, بدون وضو, جايز مى داند و حكم به كراهت را درخور پذيرش; ولى از آن جا كه ايشان, در فقه, گويا پيروى از نظريه مشهور را بر خود لازم مى داند, البته بى آن كه بخواهد آن را به مانند دليلى فقهى بينگارد. در اين مسأله نيز, به خاطر همرأيى با فقيهان و نگاهداشت حريم علمى ايشان, پيروى از رأى مشهور را برابر احتياط دانسته است:
(واشتهر ايضاً بين الأصحاب الحكم بالوجوب,فالاولى والاحوط ان لا يترك العمل بما حكم به الاصحاب.)57
واجب بودن وضو براى دست زدن به نبشته قرآن, ميان فقيهان مشهور است. پس براى نگهداشت احتياط, سزاوار است در عمل به رأى مشهور بى توجهى نشود.
از اين سخن, به خوبى دانسته مى شود كه محقق خوانسارى, در مقام دريافت نظريه اجتهادى و فقهى, پيرو نتيجه اى است كه از نقد و بررسى دليلها بر مى آيد. ولى در مقام عمل, به پيروى از رأى مشهور سفارش مى كند! چه بسا اين سفارش بدان جهت باشد كه مبادا رخنه و تزلزل در انگاره ها و انگاشتهاى دينى دينداران پديد آيد و از پاى بندى به مقدسات و شعائرِ رسم شده و جاى يافته در ذهنها و جامعه چيزى كاسته شود. اين خود نكته اى است كه در سخنان همه فقيهانِ معتقد به جواز و يا كراهت, ديده مى شود; چرا كه ايشان در پايان و يا در گاه نقد و بررسى, به طور معمول, به احتياط و شايسته بودن پرهيز از بسودن خط قرآن, بدون وضو, در مقام عمل سفارش كرده اند. بيش ترين ايشان, اين احتياط و سفارش را براى بزرگداشت و احترام به كتاب خدا بيان كرده اند و حتى شمارى واجب بودن وضو هنگام دست زدن به قرآن را از آن روى پذيرفته اند كه اين حكم با احترام به قرآن و بزرگداشت آن مناسب تر است و ارج و بزرگى قرآن بهتر نگاهداشته مى شود. براى نمونه:
1. صاحب مدارك مى نويسد:
(انّ المنع أحوط وأنسب بالتعظيم)58
بازداشتن از دست زدن به قرآن, بدون وضو, با احتياط و با بزرگداشت قرآن سازگارتر و مناسب تر است.
2. صاحب حدائق مى نويسد:
(وينبغى حمل ذلك على الكراهة لمناسبة التعظيم)59
سزاوار است بسودن ظاهر قرآن, مكروه دانسته شود; زيرا با بزرگداشت قرآن مناسبت دارد.
3. صاحب جواهر مى نويسد:
(وبذلك كله مع المناسبة لتعظيم الكتاب ينقطع الأصل المتمسك به لنفى الحرمة.)60
چون آنچه براى حرام بودن بسودن واژگان قرآن ياد شد, با بزرگداشت قرآن مناسبت دارد, اصل براءت كه فقيهان براى نفى حرمت بدان تمسك مى جويند, از ميان مى رود.
در اين سخنان, اگرچه بزرگداشت قرآن به عنوان دليلى كامل كننده, مورد استناد قرار گرفته, ولى به واقع در نقد و بررسى و استنباط حكم نيز, اثر گذار بوده است. در اين باره دو پرسش به ذهن مى آيد:
1. آيا بزرگ داشت و ارج گذارى قرآن به عنوان يك اصل مى تواند دليل واقع شود و حكم به احتياط و يا حتى حكم به حرمت از آن زاده شود يا خير؟
2.آيا پرهيز دادن مسلمانان از بسودن قرآن, بدون وضو, به منظور حفظ قداست قرآن, به خودى خود, مى تواند امرى سودمند باشد و براى دين خواهى و ديندارى مفيد, كه در نتيجه به مقتضاى آن حكم كرد؟
درباره پرسش نخست بايد گفت: بزرگداشت قرآن در صورتى مى تواند به عنوان يك اصل و قاعده رخ نمايد و مستند حكم قرار گيرد كه در بررسيهاى فقهى فقيهان از چنين قاعده اى سخن به ميان آمده باشد. به ديگر سخن, ابتدا, اصل و قاعده بودن آن اثبات گردد و نيز به سان ديگر اصول و قواعد فقهى, فقيهان درباره مفهوم و مفاد آن در شكل يك قاعده سخن بگويند, تا تمسك به آن داراى قاعده و معيار باشد; در مثل چه بسا بتوان گفت: واجب بودن بزرگداشت قرآن در اين حدّ, از مضمون همين آيه و روايات كه در آنها از بسودن بدون طهارت بازداشته شده, فهم و كشف مى شود, حال آن كه پيش تر دانسته شد از آيه و روايات چيزى براى اين منظور دانسته و اثبات نمى شود. در اساس, به باور شمارى از صاحب نظران, مانند: علامه مجلسى61 دليلى بر واجب بودن بزرگداشت قرآن به اين معنى نداريم. اين سخن را صاحب جواهر چنين تحليل مى كند:
(وامّا ما ذكره من عدم وجوب التعظيم, فهو مسلّم ان أريد به زيادة التعظيم, وكذا يمكن تسليمه فى التعظيم الذى لا يكون تركه تحقيراً, وامّا التعظيم الذى يكون تركه تحقيراً فلا ينبغى الإشكال فى وجوبه… نعم أقصى ما يسلّم من عدم وجوبه انما هو زيادة التعظيم كوضع القرآن مثلاً فى أعلى الأماكن و أرفعها و نحو ذلك.)62
اين كه شمارى گفته اند: بزرگداشت قرآن واجب نيست, اگر مرادشان احترام و ارج گذارى زياد باشد, درست است و نيز در مورد بزرگداشتى كه ترك آن بى احترامى و نا چيز شمردن قرآن محسوب نشود, پذيرفته است; ولى بزرگداشتى كه ترك آن بى احترامى و ناچيز شمارى قرآن به شمار آيد, پس بدون هيچ اشكالى واجب خواهد بود….بله, نهايت چيزى كه مسلّم است اين كه زياد احترام كردن قرآن واجب نيست, مانند گذاشتن قرآن در بهترين و بالاترين مكان و مانند آن.
سخن صاحب جواهر هم از جهت كبروى و نظرى و هم از جهت صغروى و برابرسازى, جاى درنگ دارد. ايشان معيار واجب بودن و نبودن بزرگداشت قرآن را به ناچيز شمارى و ناچيز نشمارى قرآن بازگردانده است, ولى اين چيزى را روشن نمى كند; زيرا باز سخن از معيارِ ناچيز شمارى و ناچيز نشمارى قرآن به ميان مى آيد. چه معيارى براى آن وجود دارد؟ آيا باز شناخت آن به نظر عقل است يا به نظر عرف؟ اگر عرف معيار را باز مى شناساند, كدام عرف؟ عرف عام يا عرف خاص؟ بنابراين, در اين سخن, بزرگداشت واجب از بزرگداشت غير واجب جدا نگشته و همچنان مبهم است. ديگر آن كه از كجا مى توان فهميد و كدام دليل ثابت مى كند كه بدون وضو بسودن قرآن, كوچك شمردن قرآن است؟ پس بر فرض بزرگداشت قرآن واجب باشد, برابرسازى آن بر خط قرآن مشكل است. بزرگداشت قرآن مراتبى دارد كه بى گمان همه مراتب آن واجب نيست. چگونه مى توان دانست كه وضو گرفتن براى دست زدن به واژگان قرآن, در مرتبه اى قرار دارد كه در آن مرتبه بزرگداشت قرآن واجب است, ولى در مثل قراءت قرآن در آن مرتبه نيست. حال آن كه خواندن قرآن نيز, نوعى بزرگ شمردن قرآن است و چه بسا ترك آن كوچك شمردن قرآن به شمار آيد.
افزون بر اين, قرآن خود به روشنى به خواندن قرآن,63 به چگونگى آن,64 به گوش فرادادن به آن 65و …دستور داده است و همين گونه در روايات.66 حال چطور مى توان گفت خواندن قرآن با اين همه تأكيد در مرتبه واجب نيست و ترك كردن آن چيزى به شمار نمى آيد, ولى وضو داشتن هنگام بسودن, با آن كه هيچ دليل شرعى قطعى بر آن يافت نمى شود, بزرگداشت قرآن و آن هم در مرتبه واجب است و ترك آن حرام!
بنابراين, اگر بخواهيم واجب بودن وضو براى بسودن خط قرآن را به مقتضاى احترام به قرآن ثابت كنيم, بسيارى از امور ديگر كه انجام آنها بزرگداشت و ترك آنها بى احترامى به قرآن شمرده مى شود, واجب مى باشد, مانند: پشت سر قرار ندادن قرآن, بى وضو دست نزدن به ظاهر قرآن (جلد و كاغذ) و… در حالى كه هيچ فقيهى آن را نگفته است.
بله, انجام هر كارى كه خوار شمردن قرآن و بى احترامى به آن باشد, حرام است و بساويدن خط قرآن, بدون وضو, اگر مصداق چنين عنوانى باشد, بى گمان حكم نيز جارى خواهد بود ولى (هتك) و (تعظيم) مفهومى گسترده دارند و بالاتر آن كه در عرفها و زمانها و مكانها دگرگونى پذيرند. چه بسا در مكان و زمان و عرف خاصى, بساويدن خط قرآن, بدون وضو, بى احترامى و خوارشمردن قرآن به شمار نيايد و در مكان و زمان و عرف ديگر, چنين نباشد; در مثل, گذاشتن قرآن روى فرش مسجد يا خانه در عرف اهل سنت, بى احترامى به قرآن به شمار مى آيد و حرام, ولى در عرف شيعيان ايران چنين نيست. از طرف ديگر درگاه قراءت, يا در دست داشتن قرآن, پا را دراز كردن, در عرف جامعه ما ناپسند و كوچك شمردن قرآن دانسته مى شود, ولى در عرف سنيان چنين نيست. به هر روى, عنوانِ (تعظيم قرآن) چون مفهوم و مفاد روشن و تعريف شده اى در فقه ندارد, نمى تواند معيار حكم قرار گيرد.
و اما درباره پرسش دوم كه آيا حكم كردن به پرهيز از دست زدن به قرآن, بدون وضو, در مجموع مى تواند يك حكم مصلحتى و در جهت ژرفا بخشيدن به ديندارى باشد يا خير؟
به نظر مى رسد پاسخ منفى باشد; زيرا وقتى قرآن در هاله اى از قداست قرار گيرد كه براى هرگونه بهره گرفتن و استفاده كردن از آن, بسان نماز, واجب باشد شخص وضو بسازد, بى گمان قرآن مهجور مى شود و از دسترس به دور و مردمان از آن بى بهره. اين روشن است كه وقتى افراد به خاطر دغدغه پرهيز از حرام, قراءت و مطالعه قرآن را با تكليف ديگرى; يعنى واجب بودن وضو همراه مى بينند, چه بسا از اساس منصرف مى شوند واين امر خواه ناخواه سبب مى شود به همين اندازه قرآن به حاشيه برود.
بله, آداب و ترتيب قائل شدن براى قرآن, نوعى ارج نهادن و ارزش به شمار مى آيد; اما اين كار در شكل حكم فقهى, در صورتى پسنديده است كه دليلى از شريعت براى آن باشد و گرنه, تمام مسائل ارزشى و اخلاقى را مى توان در شكل بايد و نبايد فقهى در آورد و جامه واجب و حرام بر تن آنها پوشاند, ولى اين كار را هرگز منظور و مقصود شارع و شريعت نمى توان دانست. نقشى كه رفتارهاى انتخاب شده اخلاقى در سازندگى و تكامل روحى افراد دارد, بسيار بيش تر از نقش بايد و نبايد و تكليفهاى فقهى است كه به اكراه يا از سر عادت انجام شود. از همين روى, (ايمان) كه نخستين امر در ديندارى است, در مقوله فقه و گزاره هاى فقهى جاى ندارد, هرچند آثار فقهى بر آن بار مى شود. ترك و انجام شعائر و رفتارهاى فقهى و عبادى در اوج و فرود ايمان اثر گذار است; اما ايمان به خودى خود يك حالت روحى است كه در اساس, از حوزه بايد و نبايد بيرون است. در متون دينى نيز, سفارش شده كه مؤمنان كارهاى ارزشى و امور معنوى را از سر شوق و ميل و از روى انگيزه انجام دهند و آنها را در همه حال بسان امور فقهى بر خود واجب و حرام نگردانند:
على (ع) مى فرمايد:
(انّ للقلوب اقبالاً و ادباراً فإذا أقبلَتْ فَاحْملوها على النَّوافل, و إذا أدبرَتْ فاقتصروُا بها على الفرائض.)67
دلها را روى آوردن و روى برگرداندنى است, اگر دل روى آرد آن را به مستحبات واداريد و اگر روى برگرداند, بر انجام واجبها بسنده داريد.
بازشناختن مرز حرامها و واجبها و جدا ساختن آنها از امور ارزشى و معنوى, يك نتيجه و ثمره مهم آن اين است كه مؤمنان اگر بخواهند در كارهاى دينيِ خود به كم ترين بسنده كنند, وظيفه و تكليف الزامى خود را به گونه روشن بشناسند و نيز اگر بخواهند به ارزشها و فضائل روى آورند و به امورى بپردازند كه از سرشار بودن حس دينى و ايمانى بر مى آيد, آن امور بر ايشان معلوم باشد. بى گمان جدا كردن مسائل فقهى و الزامى از مسائل معنوى و اختيارى, سبب مى شود دينداران تعهد دينى خود را در برابر امور فقهى و اخلاقى به درستى از يكديگر بازشناسند و نسبت به امورى از دين كه در انجام و ترك آنها حق گزينش دارند, بى آن كه دين از آنها الزامى خواسته باشد, خود را پاى بند به انجام يا ترك ندانند.
على (ع) مى فرمايد:
(ان الله افترض عليكم الفرائض فلا تضيّعوها, و حدّ لكم حدوداً فلا تعتدوها, و نهاكم عن اشياءَ فلا تنتهكوها, و سكت لكم عن اشياءَ ولم يدَعْها نسياناً فلا تتكلّفوها.)68
همانا خدا, بر عهده شما واجبهايى نهاده, آن را ضايع مكنيد! و حدودى برايتان نهاده از آن مگذريد! و از چيزهايى شما را بازداشته حرمت آن را مشكنيد و چيزهايى را براى شما نگفته و آن را از روى فراموشى وانگذارده, پس خود را درباره آن به رنج ميفكنيد.
وضو گرفتن براى بسودن خط قران, اگر از شريعت دليلى بر وجوب آن باشد, بى گمان, امرى پذيرفته است; اما سخن آن است كه ارزشى دانستن و سازوار بودن وضو با ارج و بزرگداشت قرآن, نمى تواند تكليف و الزام دينى بياورد, بلكه مى توان آن را به احساس دينى و پاى بندى دينداران به ارزشها و معنويتها واگذاشت, ضمن آن كه در جهت بالا رفتن و تقويت حس دينى و ايمانى ايشان كوشا بود.
تا اين جا نقد و بررسى دو دليل: قرآن و سنت از ديدگاه محقق خوانسارى ارائه شد. در سخنان فقيهان براى اثبات حرام بودن دست زدن به واژگان قرآن, بدون وضو, به اجماع نيز استناد شده, ولى در نظر ايشان اين دليل نيز, پايه استوارى ندارد; زيرا اجماعِ منقول است و چنانكه ديديم در ميان پيشينيان رأى مخالف وجود داشت. بر فرض اجماع باشد, مدركى است بر آمده از همين روايات كه نقد و بررسى آنها گذشت.
در پايان, نظر محقق خوانسارى درباره پاره اى مسائل فرعيِ مترتب بر اين بحث, با توجه به موردِ نياز بودن آنها, نموده مى شود:
1. بسودن آيه هاى قرآن در لا به لاى نوشته ها:
آيا آيه هاى قرآن در لا به لاى كتابها و نگارشها, همان حكم داخل قرآن را دارد؟
در اين باره دو تلقى وجود دارد:
ألف. منظور از خط قرآن, آيه هايى است كه يك به يك در قرآن نگاشته شده, نه مجموع قرآن. پس هر جا (آيه) صدق كند, چه در قرآن باشد و چه در جاى ديگر, خط قرآن دانسته مى شود. بر اساس اين تلقى, هر حكمى كه براى بسودن خط قرآن ثابت شود (حرمت, كراهت و جواز) براى بسودن نبشته قرآن در لا به لاى كتابها و نوشته ها ثابت خواهد بود.
ب. مراد از خط قرآن, خطهايى است كه بر مجموع آنها (قرآن)صدق كند. حرام بودن دست بى وضو زدن, پيرو صدق عنوان (قرآن) است, نه پيرو صدق عنوان (آيه); زيرا مجموع آيه ها و واژگان وحى, وقتى در يك كتاب با عنوان (قرآن) گرد آيد, احترام و قداستى پيدا مى كند كه در صورت جدا بودن آيه ها از يكديگر و از ميان رفتن عنوان قرآن, ديگر آن مرتبه از حرمت و قداست وجود ندارد. در اين بينش بر فرض بسودن خط قرآن, بدون وضو, حرام شمرده شود, بسودن خط آيه هاى قرآن در غير قرآن, حرام نخواهد بود; يعنى دليل حرمت شامل اين جا نخواهد شد.
محقق خوانسارى, روشن نمى كند كه كدام تلقى را مى پذيرد; چرا كه بر مبناى ايشان تفاوتى ندارد كه كدام تلقى درست باشد. در هر صورت, بسودن واژگان و خط قرآن را حرام نمى داند و حتى معتقد است كه براى جواز بسودن خط آيه هاى قرآن در غير قرآن, به اين روايت نيز مى توان استناد كرد:
(محمد بن مسلم عن ابى جعفر (ع) قال: سئلته هل يمسّ الرجل الدراهم الأبيض وهو جنب؟ قال: إى أنّى والله لاوتى بالدرهم فآخذه و إنّى جنب.)69
محمد بن مسلم از امام باقر (ع) مى پرسد: آيا كسى كه جنب است مى تواند درهمهاى سفيد را مسّ كند؟
امام (ع) فرمود: بلى. سوگند به خدا در حال جنابت آن درهم به من داده مى شود, آن را مى گيرم.
در ادامه روايت, سخنانى از راوى آمده كه نشان مى دهد, بر درهمهاى سفيد در آن روزگار, آيه هاى قرآن نقش بسته بوده است. حال وقتى دست زدن به آيه قرآن كه روى درهم حك شده براى شخص جنب جايز باشد, با ملاك اولويت مى فهميم كه براى شخص بى وضو جايز خواهد بود, چنانكه شمارى از فقيهان, مانند محقق حلّى70 و شهيد اول, برابر مفاد اين حديث, فتوا به جواز داده اند.
شهيد اول مى نويسد:
(لا يمنع من مسّ كتب الحديث, ولا الدراهم الخالية من القرآن أو المكتوب عليها القرآن.)71
براى بسودن كتابهاى حديث و درهمهاى خالى از آيه قرآن, يا منقوش به آيه قرآن منعى وجود ندارد.
شهيد براى اين رأى به حديث بالا استناد مى كند. يك وجه آن را اين مى داند كه آيه هاى قرآن در ميان كتابها و نوشته ها, (قرآن) ناميده نمى شود. وجه ديگر آن كه اگر در اين موارد, پرهيز از دست زدن واجب باشد, حَرج لازم مى آيد.
در گذشته با آن كه آيه هاى قرآن در لا به لاى كتابهايى مانند: فقه و حديث و تفسير صورت مى گرفته است و به طور معمول اين نوع كتابها در دسترس همگان نبوده و به علاوه, كتابخوانى هم بسان امروز همگانى نبوده, شهيد, پرهيز از دست زدن را كارى حرَجى شمرده و حكم حرمت را به دليل حرجى بودن رد كرده; امّا امروزه, نگارش آيه هاى قرآن در كتابها و نوشته هاى گونه گون, امرى بسيار رايج است و همه روز ميليونها روزنامه, مجله, كتاب, اطلاعيه و … چاپ و نشر مى شود كه در آنها آيه هاى قرآن درج شده و به طور گسترده در دسترسِ همگان قرار مى گيرد و چه بسا بيش از درهمهاى سفيد كه در گذشته در دسترس بوده است. بنابراين, دليل (لا حرج) در اين شرايط نيز, بى گمان, جارى خواهد بود.
شمارى از فقيهانِ اهل سنت, جايز بودن دست زدن به آيه هاى قرآن را بدون وضو, در كتابها و نوشته ها, چنين تعليل كرده اند:
(انّ النبى (ص) كتَب الى قيصر كتاباً فيه آية.)72
پيامبر (ص) نامه اى به قيصر روم نوشت كه در آن آيه قرآن بود.
ايشان چنين استفاده كرده اند كه پيامبر (ص), مى دانست آن نامه به دست غير مسلمان مى رسد و دست بدون وضو آن را مسّ مى كند, با اين حال, در آن نامه, آيه قرآن نگاشت. اگر دست زدن به آيه جايز نبود, بى گمان, پيامبر (ص) چنين نمى كرد.
2. بسودن نامهاى مقدس:
آيا نامهاى مقدس, مانند (الله) و اسم پيامبران و امامان (ع) را مى توان بدون وضو بسود, يا خير؟
محقق خوانسارى آن را جايز مى داند مى نويسد:
(مسّ اسم الله تعالى و الانبياء و الائمه (ع) فى دينار أو غيره و كذا مسّ كتب التفاسير و الاحاديث و الفقه هل حكمه ذلك أم لا؟ الظاهر العدم. لعدم دليل على حرمته و الأصل برائت الذمه حتى يثبت شغلها.)73
بسودن اسم (الله) و پيامبران و امامان (ع) نوشته شده بر روى دينار و غير آن,و نيز بسودن كتابهاى: تفسير و احاديث و فقه بدون وضو حرام است يا خير؟ ظاهر آن است كه حرام نيست; زيرا دليلى بر حرام بودن آن وجود ندارد و اصل, برائت از تكليف است, مگر آن كه دليلى آن را ثابت كند.
ايشان به دو روايت استناد كرده است:
1.(عن اسحاق بن عمار عن أبى ابراهيم (ع) قال: سألته عن الجنب والطامث يمسّان ايديهما الدراهم البيض؟ قال: لا بأس.)74
اسحاق بن عمار از موسى بن جعفر (ع) مى پرسد: شخص جنب و حائض مى توانند درهمهايى كه بر روى آنها نامهاى مقدس نقش بسته, دست بزند؟
امام (ع) فرمود: اشكال ندارد.
محقق خوانسارى و ديگران 75 اين روايت را موثق دانسته اند.
2.(عن ابى عبدالله (ع) فى الجنب يمسّ الدراهم و فيها اسم الله و اسم رسوله؟ قال: لا بأس به ربّما فعلت ذلك.)76
امام صادق (ع) درباره شخص جنب كه به درهمهايى دست مى زند كه در آنها اسم خدا و پيامبر (ص) نقش بسته است, فرمود: اين كار اشكال ندارد, خودم گاهى اين كار را مى كنم.
اين روايت را محقق حلّى از كتاب حسن بن محبوب نقل كرده و از جهت سند مورد اعتماد است. ابو الصلاح,77 محقق,78 شهيد اول79 و محقق اردبيلى80نيز به استناد اين روايات, دست زدن به نامهاى مقدس را بدون وضو جايز دانسته اند. برداشت محقق خوانسارى از اين دو روايت آن است كه وقتى دست زدن به نامهاى مقدس براى شخص جنب حرام نباشد, دست زدن آنها بدون وضو به طريق اولى حرام نخواهد بود. وى درپايان مى نويسد:
(لكن لا بأس بالكراهة للتعظيم.)81
براى بزرگداشت نامها, اشكالى ندارد كه مكروه دانسته شود.
شمارى از فقيهان, مانند صاحب جواهر كه خواسته اند براى حرام بودن بسودن نامهاى مقدس بدون وضو, استدلال كنند دليل رأى خود را واجب بودن بزرگداشت نسبت به اين نامها بيان كرده اند82و نيز به يك روايت كه در آن از دست بى وضو به قرآن زدن بازداشته شده, استناد كرده اند.83 درباره واجب بودن بزرگداشت قرآن, كه آيا مى تواند دليل و پايه حكم قرار گيرد يا خير, پيش تر سخن رفت. روايت نير از جهت سند ضعيف است و بر فرض كه پذيرفته باشد, با آن دو روايتِ ياد شده, ناسازگار است و كنار نهاده مى شود.
گذشته از دو دليل: (اصل براءت و حديث) كه از محقق خوانسارى در جايز بودن بسودن نامهاى مقدس يادشد, به دليل (لا حرج) نيز مى توان تمسك كرد. پيش تر از شهيد اول نقل كرديم كه او براى رد حرام بودن دست زدنِ به آيه هاى قرآن در كتابها و روى سكّه ها, به دليل (لا حرج) استناد كرده است. درگير بودن مسلمانان امروز با بسودن نامهاى مقدس در نشريات و نوشته هاى در دسترس, بسيار بسيار بيش تر از درگير بودن مردم زمان ايشان با آيه هاى قرآن است. بى گمان اگر بسودن آنها بدون وضو حرام دانسته شود, پرهيز از آن براى مسلمانان با نوعى دشوارى و حرج همراه هست; از اين روى, دليل (لا حرج) را مى توان به عنوان سومين دليل بر جايز بودن بسودن نامهاى مقدس در كنار آن دو دليل آورد.
3. دست زدن كودكان به نبشته قرآن: كودكانى كه هنوز به سن تكليف نرسيده اند, آيا مى توانند به خط قرآن و نامهاى مقدس دست بزنند, يا خير؟ بيش تر فقيهان, جايز دانسته اند; زيرا احكام شريعت ويژه كسانى است كه به سن تكليف رسيده اند. كودكان از دايره تكليف و بايد و نبايد فقهى خارجند. از همين روى, برخى وضو و طهارت كودكان را كارى تمرينى شمرده اند نه رفتارى شرعى.84 مراد ايشان آن است كه بر فرض كودكان وضو بگيرند, از نظر شرعى درست نيست و آثارى بر آن بار نمى شود, پس فرق نمى كند كه با وضو باشند يا بدون وضو.
چون كودكان از دايره اين تكليفهاى شرعى بيرونند, سخن از اين رفته است كه آيا اولياى ايشان نيز وظيفه اى ندارند؟ شمارى از فقيهان,85 بى آن كه دليل بياورند و استدلالى بكنند, اين كار را بر اوليا واجب شمرده اند. شايد مستند ايشان بزرگداشت مقدسات باشد; چرا كه هيچ دليلى از شريعت براى آن يافت نمى شود.86
درباره جايز بودن تماس كودكان با خط قرآن و نيز تكليف نداشتن اولياى ايشان, محقق خوانسارى مى نويسد:
(لما كان الوجوب و الحرمة فرع التكليف فلم يكن مسّ الصبيان مما يمكن أن يقال انه حرام و هل يجب على الولى منعهم الظاهر انه لا يجب لعدم الدليل, وعدم المدرك مدرك العدم.)87
حكم واجب و حرام, بستگى به مكلف بودن شخص دارد; از اين روى ممكن نيست گفته شود دست زدن كودك حرام است و بر اوليا نيز واجب نيست آنان را بازدارند; زيرا دليلى براى بازداشتن وجود ندارد و نبودن دليل خود گواه نبود حكم است.
چنانكه ديديم محقق خوانسارى درباره اصل موضوع و نيز فرعهاى آن كوشيد تا نظر اجتهادى و فقاهتى خود را در حدّ امكان استدلال پذير سازد. براى اين منظور به استوارى و دقت تمام, معنى و مضمون آيات و احاديث را كاويد و ميزان دلالت آنها را بر موضوعِ مورد بحث به درستى نقد و بررسى كرد. به حق ايشان را بايد مرزبان حريم اجتهاد و فقاهت در عصرى دانست كه اخبارى گرى رواج داشت.

در آموزه های دینی, آدابی برای بهره گرفتن از قراءت و مطالعه قرآن بیان شده است. نگهداشت این آداب, در حقیقت, نوعی بزرگداشت آموزه های وحی و حفظ و نگهداشت متن اصلی دین دانسته می شود.
در مجموعه های روایی, مانند: اصول کافی, آن آداب به شرح آمده است. شماری از آن آداب جنبه فقهی پیدا کرده و به کتابها, نوشته ها و گفت و گوهای فقهی راه یافته است, مانند: جایز نبودن آلودن قرآن, روایی و ناروایی فروش قرآن به کافران و مشرکان, ناروا بودن غلط نگاری واژگان قرآن و از جمله بسودن واژگان قرآن, موضوع بحث قرار گرفته که آیا چنین کاری بدون وضو, رواست, یا ناروا؟
محقق خوانساری, برای پاسخ به آن, به بررسی نه چندان گسترده; اما استوار و درخور پرداخته است.
این پرسش, چندها پرسش دیگر را نیز به دنبال آورده است, از جمله:
حکم بساویدن آیه ها و واژگان قرآن در لا به لای کتابها و نگاشته ها چیست؟
دست زدن به واژه (الله) و نامهای پیامبران (ص) و امامان (ع) چه حکمی دارد؟
کودکان نابالغ در این باره, تکلیفی دارند یا خیر؟ اولیای ایشان چطور؟
درباره این پرسشها, پاسخ استدلالی و اجتهادی محقق خوانساری در مشارق الشموس, کانون بحث خواهد بود. با این وصف خواهیم کوشید تا دیدگاههای دیگر را نیز باز شناسیم; چه, هندسه فکری محقق خوانساری, وقتی به درستی نموده خواهد شد که زوایای این موضوع در ساحت فقه و آرای فقیهان نیز نگریسته شود.
پیش از ورود به بحث دو نکته را یاد آور می شویم:
1. انقلاب اسلامی سبب گشت, قرآن, آیه های قرآن و واژه های مقدس, نامهای خدا, پیامبران و امامان (ع), در مجله ها, روزنامه ها, اطلاعیه ها, آرمها و … به گونه گسترده در سطح جامعه و میان مردمان نشر یابد. این کار, اگرچه به منظور آشنایی بیش تر مردمان خداجوی, با قرآن و حقایق قرآنی و اسلامی انجام گرفته و می گیرد, اما این مسأله را در ذهنها پدید آورد که در دسترس قرار گرفتن آیه های قرآن و واژگان مقدس و دست زدن افراد به آنها, بدون وضو, در شریعت اسلام امری ناروا و حرام است, چه باید کرد؟ آیا باید از درج و نگارش آنها دست برداشت, یا باید به بررسی دوباره و دقیق و موشکافانه این مسأله در فقه پرداخت و روایات را دید و دیدگاهها را وارسید و به نتیجه درخور رسیده چه بسا در این وارسیها و دقتها و باریک اندیشیها, نظریه روایی بسودن خط قرآن را استوار و شایسته دید و برگزید و دست به کار شد و فضای ذهنی جامعه را ساخت و با ژرف بخشی و عقیده به تقدس و جایگاه بلند قرآن و گسترش احترام خردمندانه و عاقلانه به قرآن, روایی بساویدن و دست زدن به واژگان قرآن را اعلام کرد.
در این نوشتار, این مقوله را پی می گیریم و آن را از زوایای گوناگون می نمایانیم. البته ارائه حکم اجتهادی و صدور فتوا مرتبه ای بالاتر از بحث و تحقیق تئوریک درباره موضوع است. پس روشن است که در عمل, هر شخص پیرو حکم و رأی مرجع خود خواهد بود. هدف ما بررسی زمینه های فتوایی و روشن گری و نمایاندن استنباطها و قراءتهای ممکن در این مسأله است. در واقع دیدگاه محقق خوانساری را به عنوان راهی روشن و راهگشا, می کاویم.
2. در این جا, از این مقوله سخن به میان خواهد آمد که آیا برای بسودن واژگان قرآن, وضو واجب است, به گونه ای که اگر شخص بدون وضو, به آیه ها و واژگان قرآن دست بزند, حکمی را فرو نهاده و کار حرامی را انجام داده است, یا در متون اسلامی, دلیل و مستندی برای چنان الزام و تکلیفی یافت نمی شود؟
آنان که بسودن واژگان را حرام دانسته اند, با استناد به دلیلهایی, می خواهند دیدگاه و نظر خود را به کرسی بنشانند اما برابر نظریه محقق خوانساری آن دلیلها از اثبات و تأسیس چنین حکمی ناتوانند. ناتمام دانستن دلیلها به معنای آن است که شریعت در این مورد حکم و تکلیف الزام آور ندارد; اما ادب و احترام قرآن اقتضا دارد که شخص مؤمن, با وضو بر واژگان آن دست نهد, جای هیچ سخنی نیست. بنابراین, پسندیده بودنِ تعهد بر وضو به عنوان یک ارزش, نه به عنوان یک حکم, به دید و نظر هیچ یک از فقیهان, نه تنها ردّ نمی شود که همواره مورد سفارش بوده و هست; اما در این جا سخن از حکم فقهی است که دینداران, ناگزیر از اجرای آنند.

فقیهان در دو مقام این مسأله را مطرح کرده اند:
نخست در باب (وضو), آن گاه که خواسته اند احکام و یا انگیزه ها و سببهای وضو را بیان کنند; در چه هنگام وضو واجب و در چه هنگام مستحب است.
دیگر در باب احکام غسل, که تماس بدن شخص جُنب و حائض با خط قرآن را یکی از کارهای حرام برشمرده اند.
اگرچه بحث در این دو مقام پیوند تنگاتنگ دارد, ولی در همه انگاره ها, حکم آن دو یکسان و برابر نیست; در مثل شماری بسودن واژگان قرآن توسط شخص جُنب و حائض را از کارهای حرام شمرده اند, اما وضو گرفتن را واجب ندانسته اند. بحث ما در مقام نخست است; یعنی کسی که محدث به حدث اصغر می باشد, آیا برای او جایز است به واژگان قرآن دست بزند یا جایز نیست. اگر جایز نباشد, حرام است یا مکروه؟ گروهی آن را حرام و گروهی مکروه و گروهی جایز دانسته اند.
محقق خوانساری, در شمار دسته سوم قرار دارد; اما پیروی از مشهور را نیکو می شمارد:
(وجوبه لمسّ خط المصحف الواجب بنذر أو شبهه أو لإصلاح غلط لا یمکن بدونه بناءً علی وجوب الإصلاح فهو مبنیّ علی تحریم المس علی المحدث بالحدث الاصغر و فیه خلاف.)1
اگر به نذر, یا همانند آن و یا برای اصلاح و اشتباه گیری واژگان, بسودن قرآن واجب شده باشد. وضو نیز واجب خواهد بود. این حکم بستگی به آن دارد که بسودن قرآن را بدون وضو حرام بدانیم; اما این موضوع مورد اختلاف است.
همان گونه که می بینید محور و اساس حکم در این بحث بر آن نهاده می شود که آیا بسودن خط قرآن, بدون وضو حرام هست یا خیر؟ اگر پاسخ مثبت باشد آن گاه وضو گرفتن برای دست زدن به نبشته قرآن, واجب شمرده خواهد شد. از نظر محقق خوانساری, دلیلهایی که در سخنان فقیهان ارائه شده است, تمام و کافی نیستند و نمی توان آنها را مستند حکم قرار داد. اکنون شرح سخن:
مشهور فقیهان, دست نهادن بر نبشته قرآن را بدون وضو, حرام دانسته و بر این نظر, دلیلهایی اقامه کرده اند که از لا به لای سخنان آنان می شود فهمید:
1. شیخ صدوق می نویسد.
(من کان جنباً أو علی غیر وضوء فلا یمس القرآن و جازله ان یمس الورق.)2
شخصی که جنب یا بدون وضوست, به قرآن دست نزند, و اما دست زدن به برگه های قرآن اشکالی ندارد.
شیخ صدوق, این عبارت را از سخن امام (ع) در فقه الرضا, برگرفته است که می فرماید:
(و لا تمس القرآن إذ کنت جنباً أو کنت علی غیر وضوء, و مس الأوراق.)3
پس در حقیقت شیخ صدوق, برابر روایت فتوا داده است, چنانکه شیوه اوست. در کتابهای فقهی خود: مقنع4 و هدایة5 بسودن خط قرآن را بدون وضو, جایز ندانسته است.
2. شیخ طوسی با آن که در أستبصار6 و مبسوط7 قائل به کراهت شده است, ولی در خلاف, می نویسد:
(لا یجوز للجُنب و الحائض و المحدث أن یمسّوا المکتوب من القرآن, و لا بأس بأن یمسّوا اطراف أوراق المصحف, و التنزّه عنه أفضل… ما یدل علی انّ نفس الکتابة لا یجوز مسّها قوله تعالی: (لا یمسّه الاّ المطهرون.)8
برای شخص جُنب و حائض و بی وضو, بِساویدن قرآن جایز نیست; اما بسودن حاشیه برگه ها اشکال ندارد, اگرچه بهتر است که از آن نیز پرهیز شود… و بر آن دلالت دارد آیه شریفه: …جز دست پاکان به آن نرسد.
او برای ثابت کردن این نظر, به دو حدیث و اجماع نیز استناد جسته است.
3. راوندی در فقه القرآن, از آیه: (لا یمسّه الا المطهرون) چنین برداشت کرده است.
(حظر الله مسّ القرآن مع ارتفاع الطهارة. فان قیل: هذا یلزمکم أن لا تجوزّوا علی من لیس علی الطهارة الصغری ایضا أن یمس القرآن.
قلنا: و کذلک نقول, و انما یجوز أن یمسّ حواشی المصحف و أمّا نفس المکتوب فلا یجوز.)9
[در این آیه] خدا انسان را از بسودن قرآن بدون طهارت, پرهیز داده است. اگر گفته شود: از این برداشت استفاده می شود که شخص بدون وضو نیز, به واژگان قرآن دست نزند. می گوییم: آری چنین است. شخص بی وضو, تنها می تواند به حاشیه قرآن دست بزند; اما واژگان را خیر.
پس, از نظر راوندی باید جایز نبودن بسودن واژگان قرآن را بدون وضو, مدلول التزامی آیه دانست.
4. علامه حلّی, رأی شیخ طوسی (جایز نبودن بسودن واژگان قرآن) را نقل می کند و آن را می پذیرد و به آیه شریفه (لا یمسّه الا المطهرون)10, استناد می جوید. و افزودن بر آیه شریفه, به چهار حدیث نیز استناد می جوید.
او در تذکره نیز, یکی از احکام شخص بی وضو را پرهیز از بسودن واژگان و نبشته قرآن برشمرده و به آیه شریفه بالا استناد کرده است.11
5. شهید اول می نویسد:
(یجب الوضوء…و لمسّ کتابة القرآن ان وجب بنذر و شبهه ـ علی الاقرب ـ للآیة, و لقول الصادق (ع).)12
برای بسودن خط قرآن, باید وضو گرفت. در صورتی که دست زدن به خط قرآن به سبب نذر یا مانند آن واجب شده باشد.
6. صاحب حدائق, دست زدن به نبشته قرآن را بر شخص بی وضو حرام دانسته و برای این رأی به آیه: (لا یمسه الا المطهرون) و نیز احادیث تمسک جسته است.13
7. صاحب جواهر, رأی به حرام بودن را قوی دانسته است. ادعای اجماع را ازشیخ طوسی نقل می کند و آیه: (لا یمسه الا المطهرون) و پاره ای روایات را مورد استناد قرار می دهد. مناقشه در دلالت آیه و سند روایات را با وجود شهرت و اجماع کنار می نهد و سرانجام حرام بودنِ دست زدن به خط قرآن را بدون وضو, سازوار با بزرگداشت و احترام قرآن می داند.
(و بذلک کلّه مع المناسبة لتعظیم الکتاب ینقطع الأصل المتمسک به لنفی الحرمة.)14
با وجود دلیل بر حرام بودن دست بی وضو به واژگان قرآن زدن, که با بزرگداشت قرآن سازواری دارد, آن اصل [اباحة] که برای حرام نبودن این کار, بدان تمسک می شود, از میان می رود.
8. فقیهان اهل سنت نیز, در این مقوله دو رأی دارند: مشهور از ایشان حرام دانسته و برخی به جایز بودن بساویدن قرآن, بدون وضو, فتوا داده اند.
ابن رشد قرطبی, می نویسد:
(هل هذه الطهارة [وضوء] شرط فی مسّ المصحف ام لا؟ فذهب مالک و ابوحنیفه والشافعی الی انها شرطٌ فی مس المصحف, و ذهب أهل الظاهر الی أنها لیست بشرط فی ذلک. و السبب فی اختلافهم تردد مفهوم قوله تعالی: لایمسّه الا المطهرون.)15
ابن قدامه در المغنی, رأی تردد جایز بودن دست زدن به واژگان قرآن را از داود دانسته و عقیده دارد که داود برای این رأی به مضمون حدیثی از پیامبر (ص), استناد جسته است اما قدامه در دلالت آن بر جواز, مناقشه می کند.16
تفاوت میان فقیهان شیعه و اهل سنّت در آن است که در فقه شیعه, خط و واژگان قرآن موضوع حکم است, ولی در فقه اهل سنت, قرآن به عنوان کتاب, دست زدن به آن حرام یا جایز دانسته می شود.
همان گونه که می بینید سخنان کسانی که به حرام بودن دست بی وضو به قرآن زدن باور دارند, نشان می دهد که مهم ترین دلیل ایشان آیه: (لا یمسه الاّ المطهرون) است و نیز احادیثی که در ذیل آیه و یا در باب احکام آمده است. البته برخی ادعای اجماع کرده و از بزرگداشت قرآن, به عنوان مستند حرمت یاد کرده اند.

محقق خوانساری, با دیده انتقادی به دلالت آیه و احادیث نگریسته است و برداشت و استنباط چنان حکمی را از آن دو, برداشت و استنباطی نادرست می داند که در این جا هم درباره استناد به قرآن و هم درباره استناد به احادیث از دید ایشان سخن خواهیم گفت:

(إنه لقرآن کریم. فی کتاب مکنون. لا یمسه الا المطهرون. تنزیل من رب العالمین.)17
آن قرآنی گرانمایه است. اندر دیوانی پوشیده که جز دست پاکان بدان نرسد. فرو فرستاده شده از پیشگاه پروردگار جهانیان است.
این آیه در صورتی بر حرام بودن بسودن واژگان قرآن, بدون وضو, دلالت خواهد داشت که ابتدا سه امر ثابت شود:
1.ضمیر در (لایمسّه) به قرآن باز گردد.
2. مراد از (المطهرون) طهارت فقهی باشد نه طهارت لغوی.
3. (لایمسّه) جمله خبریه به معنای نهی باشد.
در هیچ یک از این سه مقام, صاحب نظران رأی یکسان ندارند. شیخ طوسی از ابن عباس و مجاهد و برخی دیگر نقل می کند که گفته اند:
(لا یمسّ الکتاب الذی فی السماء الا المطهرون من الذنوب و هم الملائکة.)18
قرآن آسمانی را جز کسانی که از گناه پاکند, دسترسی ندارند و آنان فرشتگانند.
برابر این نقل, ضمیر به (کتاب مکنون) باز می گردد, نه به قرآن و مراد از (مطهرون) ملائکه است و جمله خبریه هم, بر ظاهر خودش باقی می ماند.
سپس او, نظر کسانی را یادآور می شود که برای حرام بودن دست بی وضو به قرآن زدن, به این آیه استدلال کرده اند و آن گاه رأی خود را بیان می کند. اعتقاد دارد ضمیر به قرآن باز می گردد; چرا که در آیه بعد یعنی: (تنزیل من رب العالمین), قرآن وصف شده است, پس در آیه: (لایمسه الا المطهرون) نیز باید ضمیر به قرآن باز گردد. از همین جا همرأیی او با کسانی که نظر به حرام بودن دست بی وضو به قرآن زدن دارند, دانسته می شود.
محقق خوانساری, گویا در اشاره به همین سخن و رأی طوسی است که در تقریر آن می نویسد:
(انّ قوله تعالی بعد هذه الآیه متّصلاً بها (تنزیل من رب العالمین) صفة للقرآن… و قوله سبحانه (کریم) و (فی کتاب مکنون) ایضاً صفة له فینبغی ان یکون (لایمسه) ایضاً صفة له والاّ لم یحسن التوسیط.)19
از آن جا که در آیه پس از (لایمسه…) و دو آیه پس از آن, سخن از وصف قرآن هست, پس سزاوار است که آیه (لایمسُّه…) نیز وصف قرآن باشد وگرنه میان سیاق آیه ها از جهت مضمون فاصله می افتد و این نیکو نیست.
محقق خوانساری, دو پاسخ برای این سخن یاد می کند: پاسخی از دیگران, ولی آن را درخور نمی داند و پاسخی از خود می دهد.
او می گوید: درست است که اگر ضمیر (لایمسُّه) به قرآن بازنگردد, از جهت مضمون فاصله و واسطه میان آیه ها پدید می آید, ولی واسطه نامناسب و نابجا نیست که به زیبایی کلام و بلاغت قرآن خلل رساند; چه وقتی ضمیر به کتاب باز گردد, در این صورت (لایمسُّه) وابسته ای برای صفت (مکنون) خواهد بود و به عنوان تمام کننده ای که چگونگی صفت (مکنون) را توصیف می کند. در حقیقت, مجموع (مکنون) و (لایمسُّه…) به صورت یک وصف یگانه برای (قرآن) دانسته خواهد شد. پس مفهوم آیه چنین می شود:
(حقیقت قرآن بر کسانی که دل و فکرشان آلوده و ناپاک است, پوشیده می ماند.)
(مکنون) بودن قرآن, تنها از همین جهت است وگرنه پوشیدگی دیگری ندارد.
این سخن و تفسیر محقق خوانساری, با آنچه در پاره ای کتابهای تفسیر یاد شده که مراد از (مطهرون) ملائکه است, کمال وفاق را دارد.
ابن کثیر از مفسران بزرگِ دوره صحابیان و دوره تابعین نقل می کند که (مطهرون) را فرشتگان دانسته اند. اشاره به فرشتگان مطهری است که از قرآن آگاهی دارند و واسطه وحی بر قلب پیامبر (ص) بوده اند. در برابر سخن مشرکان که می گفتند: این سخنان را شیاطین بر او نازل می کنند, خداوند پاسخ می گوید: نسخه اصلی قرآن در کتاب فرو بسته و پوشیده ای جای دارد که جز فرشتگان کسی دیگر از آن آگاهی و به آن دسترسی ندارد, چنانکه در آیات دیگر نیز به همین مطلب اشاره شده است:
(فی صحف مکرّمة, مرفوعة مطهرة)20
این قرآن در نوشته های گرانمایه, به دور از دسترس نامحرمان و پاک از آلودگی ناپاکان است.
علامه طباطبایی, (لا یمسّه) را صفت برای (کتاب مکنون) می داند و اعتقاد دارد که حتی اگر آن را پس از: (کریم) و (مکنون) وصف سوّم قرآن بدانیم, باز منظور قرآنی است که در کتاب مکنون ثبت شده, بسان مضمون این آیه که می گوید: قرآن در متن کتاب تکوین نزد خداست:
(إنّا جعلناه قرآناً عربیاً لعلکم تعقلون. وانّه فی أمّ الکتاب لدینا لعلیٌ حکیم)21
ما این قرآن را به زبان عرب در آوردیم تا شما بیندیشید. این قرآن در متن کتابِ تکوین که نزد ما محفوظ هست, والا و کاردان است.
ایشان معتقد است: مراد از (مطهرون) کسانی هستند که خداوند نفوس آنان را از پلیدی گناه پاک داشته است و یا بالاتر, کسانی که در سویدای دلشان هیچ آویزه ای به غیر خدا وجود ندارد,22مانند فرشتگان و انسانهای پاک شده که در این آیه ذکر شده اند:
(إنّما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیراً)23
در حدیثی از ابن عباس از پیامبر (ص) نقل شده که فرمود:
((انه لقرآن کریم فی کتاب مکنون) قال: عند الله فی صحف مطهرة. (لا یمسّه الا المطهرون) قال: المقربون.)24
مراد از: (قرآن کریم در کتابی پوشیده) قرآنی است که در نوشته های پاک نزد خدا ثبت است و مراد از: (جز پاکان آن را مس نمی کند) نزدیکان و بار یافتگان دستگاه ربوبی است.
روشن است که (مطهرون) اختصاص به ملائکه ندارد, بلکه شخص پیامبر (ص) و امامان معصوم (ع) نیز, نمونه روشن پاکان و نزدیکانند و حقایق قرآن را خالص و ناب احساس و درک می کنند; از این روی, تفسیر کننده و روشن گر قرآن شمرده می شوند.
محقق خوانساری با درنگ بخردانه در مفهوم و مضمون آیه و با استناد به بعضی روایات می نویسد:
(یجوز ان یکون المراد, والله أعلم, انّه لا یعلم حقائقه و دقائقه و اسراره الاّ المطهرون من الذنوب و هم اصحاب العصمة, سلام الله علیهم اجمعین.)25
رواست که مراد آیه این باشد که حقایق و دقایق و اسرار قرآن را درک نمی کنند جز, پاکان که همانا معصومانند.
از سوی دیگر, محقق خوانساری نمی پذیرد که در زمان نزول قرآن, واژه (طهارت) از معنای لغوی خود, یعنی پاک, برگردانده شده و در معنای وضو حقیقت شده باشد. به تعبیر فقهی نمی توان ادعا کرد که واژه (طهارت) حقیقت شرعیه برای وضوست تا گفته شود که (مطهرون), در این آیه, منظور کسانی است که وضو دارند. بر فرض (طهارت) حقیقت شرعیه باشد, ولی ایشان نمی پذیرد که فقط در طهارت حدثی (وضو و غسل) حقیقت بوده باشد, بلکه می توان برای طهارت خبَثی (نجاست) نیز آن را حقیقت دانست. بنابراین, مراد از (مطهرون) کسانی خواهد بود که از هر نوع حدث و خبَث, پاک و به دور باشند و چنین طهارتی برای فرشتگان ثابت است.
افزون آن که واژه (مطهرون) غیر از واژه (متطهرون) است. (مطهر) کسی است که خدا او را از لغزش و خطا و گناه پاک و پاکیزه گردانیده باشد و (متطهر) کسی است که از آلودگی و پلیدی کوچک و یا بزرگ پاک شده باشد. در قرآن و احادیث, هیچ گاه, واژه (مطهر) بر شخص با وضو و غسل اطلاق نشده است, پس چگونه می توان (مطهرون) در این آیه را به معنای کسانی دانست که با وضو و یا غسل هستند! اگر آیه چنین می بود: (لا یمسه الا المتطهرون) در این صورت ممکن بود گفته شود: مراد, پاکان از آلودگی و پلیدی کوچک و بزرگ است, ولی در آیه واژه (مطهرون) آمده که معنای آن, پاکان از گناه است.
باری, در نظر محقق خوانساری, مراد از (مطهرون) کسانی هستند که از آلودگی و پلیدی بزرگ, پاکند و دیگر آن که:
(ثم لو سلّم انّ المراد الطهارة من الحدث الاصغر أو جمیع الأحداث فلا نسلّم أنّ النهی هیهنا للتحریم.)26
گیریم بپذیریم که مراد از طهارت, پاک بودن از پلیدی و آلودگی کوچک و تمامی آلودگیهاست; اما نمی پذیریم که نهی در این آیه برای تحریم باشد.
ایشان بر آن است که ظهور اوّلیِ نهی برای تحریم نیست و دیگر آن که گیریم چنین باشد, در جایی است که به روشنی صیغه نهی به کار رفته باشد, ولی در این جا صیغه نفی آمده است, نه صیغه نهی. پس از آیه, حرمت استفاده نمی شود.
همان گونه که در آغاز بحث گفته شد, کسانی که می خواهند حرام بودن دست زدن به قرآن را بدون وضو, استفاده کنند, باید چند امر را ثابت کنند: صیغه نفی (لا یمسُّه) به معنای نهی باشد, ضمیر به (قرآن) باز گردد, نه به (کتاب) با آن که کتاب نزدیک تر به ضمیر است تا قرآن و مهم تر آن که ثابت کنند (مطهرون) به معنای لغوی خود نیست, بلکه به معنای طهارت مصطلح در فقه است. ولی همان گونه که گذشت, محقق خوانساری هیچ کدام از این سه امر را درخور اثبات ندانست. از همین روی, برخی فقیهان که خواسته اند به این آیه تمسک جویند با تردید رو به رو بوده اند:
* فاضل هندی در کشف اللثام, استنباط نظریه حرام بودن دست بی وضو زدن به قرآن را, از آیه این گونه به تردید می نگرد:
(و فیه احتمال العود علی (کتاب مکنون) و التطهیر من الکفر.)27
در استناد به آیه اشکال هست; زیرا احتمال می رود ضمیر به (کتاب مکنون) باز گردد و مراد از تطهیر, پاک بودن از کفر باشد.
* صاحب مدارک, استدلال مشهور فقها به آیه را چنین یاد کرده است:
(و هو إنّما یتمّ اذا قلنا أن الضمیر عائد الی القرآن, و أن الجملة الخبریة فی معنی النهی, و حمل المطهر علی من حصل منه الطهارة الرافعة للحدث, و فی جمیع هذه المقدمات نظر.)28
استدلال به آیه, وقتی تمام خواهد بود که از پیش اثبات شود: ضمیر به (قرآن) باز می گردد, و جمله خبریّه: (لا یمسّه) به معنای نهی است و واژه طهارت به معنای وضو به کار رفته; ولی اثبات تمام این امور, مورد تأمل و نظر است.
* صاحب جواهر پس از ذکر آیه می نویسد:
( وهی وان کانت لیست صریحة فی المطلوب, لإحتمال رجوع الضمیر الی الکتاب ویکون المراد بالمطهّرین الملائکة, لکنّها ظاهرة فیه.)29
این آیه اگرچه به روشنی حرام بودن را نمی رساند; زیرا ممکن است ضمیر به (کتاب) باز گردد و نیز مراد از (مطهرون) ملائکه باشد, اما به ظاهر آن می توان استناد کرد.
از دیدگاه محقق خوانساری, ظاهر آیه نیز درخور استناد نیست; زیرا به گونه استدلالی دانسته می شود که ضمیر به (کتاب) باز می گردد و مراد از (مطهرون) پاکان از شرک و کفر و نفاق و گناه است که معنای لغوی آن باشد و (لا یمسّه) ظهور در حرمت ندارد; چرا که در همه جا ظاهرِ نهی حرمت نیست, بویژه در این آیه که صیغه نهی هم به کار نرفته است.
* آقای خویی, که به گونه استدلالی در این موضوع بحث کرده است, به روشنی می نویسد: این آیه بر حرمت دلالت ندارد:30
([هذه الآیه] بنفسها لا تدل علی ذلک لانه من المحتمل بل الظاهر من (مطهرون) هو مَن طهّرهم الله سبحانه کما فی قوله تعالی (ویطهرکم تطهیراً.)31 و المراد بالمسّ فهْمُ الکتاب و درک حقایقه دون المسّ الظاهری لکتابته.)32
این آیه به تنهایی بر حرام بودن دست زدن به قرآن, بدون وضو, دلالت نمی کند; زیرا احتمال دارد, بلکه ظاهر واژه (مطهرون) چنین اقتضا دارد کسانی باشند که خدا آنان را پاک خواسته; یعنی افراد منظور در این آیه: (ویطهرکم تطهیراً.) و چه بسا مراد از واژه مسّ دریافتنِ حقایق قرآن باشد, نه مسّ ظاهری خط قرآن.
بنابراین, در نظر محقق خوانساری و نیز شماری از فقیهان و مفسران, نمی توان قرآن را منبع استناط برای نظریه حرمت دانست; چرا که برداشت چنین حکمی از آیه با اشکالهایی جدّی همراه است.
2. استناد به احادیث: مهم ترین روایتی که باورمندان به حرمت بر آن تکیه دارند, روایتی است که امام (ع) برای بازداشتن از دست زدن بدون وضو به آیه: (لا یمسّه الا المطهرون) استناد کرده است. از همین روی, فقیهان باوردار به نظریه حرمت, این روایت را مفسر آیه دانسته اند و به پیروی از آن, آیه را نیز برابر با نظریه خود تفسیر کرده اند:
(علی بن الحسن بن فضال عن جعفر بن محمد بن حکیم و جعفر بن محمد بن أبی الصباح جمیعاً عن ابراهیم بن عبد الحمید عن أبی الحسن (ع) قال:
المصحف لا تمسّه علی غیر طهر ولا جنباً ولا تمس خطه ولا تعلقه ان الله تعالی یقول: لا یمسّه الا المطهّرون.)33
امام رضا (ع) فرمود: بی وضو به قرآن دست نزن و نه در حال جنابت و نیز به خط آن دست نزن و آن را بر گردن نیاویز زیرا خدا می فرماید: (لا یمسّه الا المطهرون.)
در بعضی از نسخه های (تهذیب الاحکام) به جای (خطّه), (خیطه) ذکر شده است.34 درباره تمسک به این روایت, محقق خوانساری می نویسد:
(هذا بالحقیقة استدلالان, أحدهما من حیث دلالة الروایة فی نفسها علی المطلوب, و الآخر من حیث دلالتها علی انّ المراد من الآیة الکریمة هذا المعنی فیتمّ الإستدلال بها)35
تمسک به این روایت, در حقیقت دو نوع استدلال است: یکی استدلال به مضمون خود روایت که در آن از مس خط قرآن بازداشته شده و دیگر از آن جهت که معنای آیه را برابر نظریه حرام بودن مس بیان می کند. پس استدلال به آن تمام است.
اما در نظر ایشان, این روایت از دو جهت خدشه پذیر است:

هیچ کدام از راویانی که در سلسله سند هستند, درخور اعتماد نیستند. همان گونه که پیش از این یاد آوری شد, این روایت, با چهار راوی از امام رضا (ع) نقل شده است:
راوی نخست, ابراهیم بن عبد الحمید, شیخ طوسی او را واقفی دانسته است.36
راوی دوم, جعفر بن محمد بن ابی الصباح, در علم رجال شخصی مجهول و ناشناخته است.37
راوی سوم, جعفر بن حکیم, در میان رجالیان مدح و توثیق نشده است.38
چهارمین راوی, حسن بن فضال فطحی است.39
آقای خویی نیز, سند این روایت را ضعیف دانسته است.40

(لا تمس خطّه) در این روایت ممکن است نفی باشد نه نهی. در این صورت, چه بسا به معنای کراهت باشد. بر فرض, نهی باشد و نیز بپذیریم که صیغه نهی ظهور در حرمت دارد, با این حال نمی توان گفت نهی در این روایت, به معنای حرام بودن است; زیرا جست و جوی در احادیث و سخنان امامان (ع) نشان می دهد که کاربری صیغه نهی برای کراهت, امری مرسوم و جاری است.
از این روی, خوانساری اعتقاد دارد که: در روایات, صیغه نهی برای کراهت بسیار به کار رفته است. به همین جهت, وقتی صیغه نهی به طور مطلق و بدون قرینه باشد, به معنای حرام بودن نخواهد بود. علاوه بر این, در همین روایت شواهدی وجود دارد که نشان می دهد نهی به معنای کراهت به کار رفته است. زیرا در آن, از آویختن قرآن به بدن شخص بی وضو و آلوده و نیز از بسودن ظاهر قرآن بازداشته شده, در حالی که تمام فقیهان, اتفاق دارند آویختن قرآن و بسودن ظاهر قرآن (جلد و کاغذ) برای شخص بی وضو و آلوده حرام نیست, بلکه مکروه است. این خود گواهی می دهد (لا تمسّ خطه) به معنای کراهت است, تا سیاق روایت در این فراز نیز حفظ شود.
شیخ طوسی نیز, خود در استبصار, نهی در این روایت را حمل بر کراهت کرده است:
(فالوجه فی هذا الخبر أن نحمله علی ضرب من الکراهیة دون الحظر.)41
بهتر این است که نهی در این خبر را بر کراهت حمل کنیم, نه حرمت.
وقتی روشن شد نهی در این روایت, به معنای کراهت است, روشن می شود که نهی در آیه برای کراهت باید باشد; زیرا امام (ع) خواسته است برای بیان مکروه بودن دست بدون وضو به قرآن زدن, به این آیه استشهاد کند و این وقتی درست خواهد بود که نهی در آیه برای کراهت باشد. بنابراین, فقیهانی که خواسته اند به این روایت تمسک جویند و بدین وسیله دلالتِ مضمون آیه را بر حرام بودن بسودن قرآن, بدون وضو, مقتضای تفسیر و دریافت روایی بدانند, نه تنها تمسّک آنان نادرست که برخلاف خواسته آنان خواهد بود; چرا که این روایت, خود قرینه و گواهی بر دلالت نداشتن آیه بر حرام بودن بسودن قرآن است. از این روی, گروهی از فقیهان, بساویدن قرآن را, بدون وضو, مکروه دانسته اند, از جمله:
1. ابن جنید می نویسد:
(یکره للجنب و الحائض مسّ الکتابة من المصحف أو الدراهم علیها القرآن أو اسم (أسماء) الله تعالی.)42
برای جنب و حائض, بسودن خط قرآن و یا درهمهایی که آیه قرآن یا نام الله بر روی آنها نقش بسته, مکروه است.
2. شیخ طوسی در استبصار43 و مبسوط, رأی به کراهت داده است:
(یکره للمحدث مس کتابة المصحف)44
برای شخص بی وضو و آلوده, بسودن خط قرآن مکروه است.
3.صاحب وسائل باب را چنین عنوان می زند: (باب استحباب الوضوء لمسّ کتابة القرآن.)45 یادآور می شویم عنوان باب در این کتاب, به منزله فتوای صاحب وسائل است.
4. صاحب مدارک پس از نقد و بررسی روایات, می نویسد:
(فالروایات کلها قاصرة و الآیة الشریفه محتملة لغیر ذلک المعنی و من ثم ذهب الشیخ فی المبسوط و ابن براج و ابن ادریس الی الکراهة, وهو متّجه, غیر أنّ المنع أحوط و أنسب بالتعظیم.)46
تمام این روایات از اثبات کوتاهند و برای آیه معنایی غیر از بسودن ظاهری احتمال می رود و به همین خاطر, شیخ طوسی و ابن براج و ابن ادریس به کراهت رأی داده اند و آن رأیی نیکوست جز آن که بازداشتن از بساویدن به احتیاط نزدیک تر و با بزرگداشت قرآن سازوارتر است.
همو در باب جنابت نیز رأی به کراهت از سوی شیخ طوسی و ابن جنید را نیکو دانسته و آن را تأیید کرده است.47
به جز روایتی که به عنوان تفسیر آیه یاد شد و همان گونه که دیدیم دلالتی بر حرمت ندارد, چهار روایت دیگر مورد استناد باورمندان به حرمت قرار گرفته است, ولی در نظر محقق خوانساری هیچ یک از آنها درخور استناد نیستند; زیرا یا از جهت سند و یا از جهت دلالت مورد خدشه اند; از این روی, با تمسک به آنها نیز, حرام بودن بسودن قرآن, بدون وضو, ثابت نمی شود.
صاحب مدارک نیز در توجیه رأی خود: کراهتِ بساویدن قرآن, می نویسد:
(لأن الاخبار التی استدّل بها علی المنع لا تخلو من ضعف فی سند أو قصور فی دلالة, والآیة الشریفه محتملة لمعان متعددة.)48
حرام بودن ثابت نمی شود; زیرا روایاتی که به آنها برای حرام بودن استدلال شده, یا از نظر سندشناسی با اشکال رو به رویند, و یا دلالت آنها بر حرام بودن ناتمام است و آیه معنای واحد و مورد اتفاق ندارد.
آقای خویی از میان روایات این باب, تنها روایت زیر را درخور استناد دانسته است:
(عن ابی بصیر قال: سئلت ابا عبدالله (ع) عمن قرء فی المصحف وهو علی غیر وضوء قال: لابأس و لا یمسّ الکتابة.)49
ابوبصیر می گوید: از امام صادق (ع) پرسیدم درباره کسی که بدون وضو قرآن می خواند.
امام (ع) فرمود: اشکال ندارد و به نبشته قرآن دست ننهد.
آقای خویی سند این روایت را موثق می داند و درباره دلالت آن می نویسد:
(فان دلالتها علی ما ذهب الیه المشهور من حرمة مس کتابة القرآن علی غیر المتطهر غیر قابلة للمناقشة.)50
دلالت این روایت بر حرام بودن بسودن خط قرآن, بدون وضو, که مشهور بر آنند, قابل مناقشه نیست.
ولی از نظر محقق خوانساری, این روایت نیز, همانند دیگر روایات این باب از دو جهت مورد مناقشه است:
(امّا اوّلاً: فبالطعن فی السّند, لانّ فیه الحسین بن المختار وهو وان نقل ابن عقدة عن الحسن بن الفضال توثیقه لکن قیل انه واقفیّ, وابوبصیر ایضاً فیه کلام وسنفصل القول فیه انشاء الله تعالی فیما بعد.
و اما ثانیاً: فبعدم صراحتها فی التحریم لانّه یمکن ان یکون نفیاً, وعلی تقدیر کونه نهیاً ایضاً لا ظهور له فی التحریم و قدمرّ مراراً.)51
1. سند اشکال دارد; زیرا درباره حسین بن مختار, اگرچه ابن عقده از حسن بن فضال وثاقت او را نقل کرده, ولی گفته شده که او واقفی است, و درباره ابوبصیر نیز سخنی هست که پس از این شرح خواهد شد.
2. این روایت به روشنی دلالت در حرمت ندارد; زیرا احتمال می رود (لا یمسّ الکتابه) صیغه نفی باشد و بر فرض صیغه نهی باشد, ظهور برای حرمت ندارد, چنانکه پیش تر بارها آن از سخن گفته شد.
شماری از فقیهان, به خاطر نبودن دلیل شرعی که شایسته استناد باشد, بسودن خط قرآن را, بدون وضو, جایز شمرده اند, مانند:
1. ابن براج می نویسد:
(والوضوء علی قسمین: واجب و مندوب… و اما المندوب فهو ما یقصد به مسّ المصحف أو کتابته.)52
وضو بر دو گونه است: واجب و مستحب… وضوی مستحب در جایی است که شخص بخواهد قرآن یا خط آن را بساود.
ابن براج وضو گرفتن برای بساویدن خط قرآن را یک امر مستحب می داند, پس از دیدگاه او بسودن قرآن, بدون وضو جایز است.
2.ابن ادریس وضو را تنها برای دو کار واجب دانسته است: نماز و طوافِ واجب.53 فقیهانی که وضو را برای بسودن خط قرآن واجب می دانند, به طور معمول روش آنان چنین بوده و هست که هنگام برشمردن وضوهای واجب, وضو برای (مسّ کتابة المصحف) را یاد می کنند, ولی ابن ادریس در این مقام, تنها از نماز و طواف یاد کرده است, در حالی که همان جا غسلهای واجب را برشمرده و وجوب غسل را برای (مسّ کتابة المصحف) یاد کرده است. از این که در غسل تصریح کرده به واجب بودن غسل برای دست زدن به خط قرآن, ولی در وضو از آن یاد نکرده, به روشنی, به دست می آید که وضو را برای دست زدن خط قرآن واجب نمی دانسته است.
3.محقق اردبیلی می نویسد:
(واما دلیل وجوبه للمسّ الواجب بالنذر و شبهه فغیر واضح لعدم نصّ صحیح صریح من الکتاب و السنه و الاجماع فیه, و قال بعض بالکراهة… فلا بدّ من الدلیل لذلک, فلا یعلم الوجوب لمس اسماء الله تعالی و الأنبیاء والائمة وفاطمه (ع) بطریق اولی, ولکن الاحتیاط یقتضی العدم فلایترک.)54
اگر بسودن خط قرآن, به خاطر نذر یا مانند آن واجب شده باشد, دلیل روشنی بر واجب بودن وضو نیست; زیرا دلیل صحیح و روشنی از قرآن و احادیث و اجماع برای آن یافت نمی شود. و بعضی قائل به کراهت شده اند… به هر روی, ناگزیر از دلیل هستیم. پس وضو برای بسودن نامهای مقدس خدا و پیامبران و امامان و فاطمه (ع) به طریق اولی واجب نخواهد بود, لکن احتیاط در ترک چنین کاری است.
محقق خوانساری نیز, پس از نقد و بررسی استناد و استدلال آیه و روایات چنین تیجه می گیرد:
(هذا ما وجدنا مما یمکن ان یستدل به علی التحریم و لم نقف علی دلیل اخر, وقد عرفت حال جمیعها من عدم صلاحیتها لتحصیل الظن الصالح المعوّل علیه, والاصل برائة الذمه حتی یثبت شغلها بدلیل صالح, فاذن الحکم بالحرمة مشکل.)55
تمام آنچه که می توانست دلیل حرام بودن بساویدن واژگان قرآن باشد, بررسی شد و جز آنها دلیل دیگری در دست نیست. در این بررسی, روشن شد که هیچ یک از آن دلیلها حتی برای ظنِّ درست و درخور پیروی شایستگی ندارند, بدین جهت, اصل, مبرّا بودن از تکلیف است, تا وقتی که دلیلی صالح تکلیف را ثابت کند. پس حکم کردن به حرام بودن بساویدن واژگان قرآن کار مشکلی است.
ایشان معتقد است: اگر به روایاتِ این باب, نگاهی جانبدارانه و خوش بینانه داشته باشیم, نهایت چیزی که می توان از آنها استنباط کرد این است:
(لمّا تکاثرت و تظافرت الأخبار و لم یوجد معارض قویّ, یوجب حملها علی الکراهة أو شیءٍ آخر غیر الحرمة.)56
چون روایاتی که بر حرام بودن بساویدن واژگان دلالت می کنند, بسیارند و تأکید کننده یکدیگر. از طرف دیگر, روایات قوی که بتواند با آنها معارضه کند, یافت نمی شود, این امر سبب می شود که آن روایات را بر کراهت یا حکمی دیگر غیر از حرمت حمل کنیم.
همان گونه که می بینید محقق خوانساری, دلیلهای حرام بودن بساویدن واژگان قرآن را نه تنها علم آور نمی داند که معتقد است, با آنها حتی ظن معتبر هم بر حرام بودن به دست نمی آید. پس چون دلیلی در کار نیست, وظیفه فقیه در مقام استنباط, رجوع به اصل براءت است. به مقتضای این اصل, بساویدن خط قرآن, بدون وضو, بر جواز اوّلیه و اباحه طبیعی خود باقی خواهد بود.
بنابراین, محقق خوانساری در مقام اجتهاد و ارائه نظریه فقهی و رأی استدلالی و فقاهتی خود, بسودن خط قرآن را, بدون وضو, جایز می داند و حکم به کراهت را درخور پذیرش; ولی از آن جا که ایشان, در فقه, گویا پیروی از نظریه مشهور را بر خود لازم می داند, البته بی آن که بخواهد آن را به مانند دلیلی فقهی بینگارد. در این مسأله نیز, به خاطر همرأیی با فقیهان و نگاهداشت حریم علمی ایشان, پیروی از رأی مشهور را برابر احتیاط دانسته است:
(واشتهر ایضاً بین الأصحاب الحکم بالوجوب,فالاولی والاحوط ان لا یترک العمل بما حکم به الاصحاب.)57
واجب بودن وضو برای دست زدن به نبشته قرآن, میان فقیهان مشهور است. پس برای نگهداشت احتیاط, سزاوار است در عمل به رأی مشهور بی توجهی نشود.
از این سخن, به خوبی دانسته می شود که محقق خوانساری, در مقام دریافت نظریه اجتهادی و فقهی, پیرو نتیجه ای است که از نقد و بررسی دلیلها بر می آید. ولی در مقام عمل, به پیروی از رأی مشهور سفارش می کند! چه بسا این سفارش بدان جهت باشد که مبادا رخنه و تزلزل در انگاره ها و انگاشتهای دینی دینداران پدید آید و از پای بندی به مقدسات و شعائرِ رسم شده و جای یافته در ذهنها و جامعه چیزی کاسته شود. این خود نکته ای است که در سخنان همه فقیهانِ معتقد به جواز و یا کراهت, دیده می شود; چرا که ایشان در پایان و یا در گاه نقد و بررسی, به طور معمول, به احتیاط و شایسته بودن پرهیز از بسودن خط قرآن, بدون وضو, در مقام عمل سفارش کرده اند. بیش ترین ایشان, این احتیاط و سفارش را برای بزرگداشت و احترام به کتاب خدا بیان کرده اند و حتی شماری واجب بودن وضو هنگام دست زدن به قرآن را از آن روی پذیرفته اند که این حکم با احترام به قرآن و بزرگداشت آن مناسب تر است و ارج و بزرگی قرآن بهتر نگاهداشته می شود. برای نمونه:

(انّ المنع أحوط وأنسب بالتعظیم)58
بازداشتن از دست زدن به قرآن, بدون وضو, با احتیاط و با بزرگداشت قرآن سازگارتر و مناسب تر است.

(وینبغی حمل ذلک علی الکراهة لمناسبة التعظیم)59
سزاوار است بسودن ظاهر قرآن, مکروه دانسته شود; زیرا با بزرگداشت قرآن مناسبت دارد.

(وبذلک کله مع المناسبة لتعظیم الکتاب ینقطع الأصل المتمسک به لنفی الحرمة.)60
چون آنچه برای حرام بودن بسودن واژگان قرآن یاد شد, با بزرگداشت قرآن مناسبت دارد, اصل براءت که فقیهان برای نفی حرمت بدان تمسک می جویند, از میان می رود.
در این سخنان, اگرچه بزرگداشت قرآن به عنوان دلیلی کامل کننده, مورد استناد قرار گرفته, ولی به واقع در نقد و بررسی و استنباط حکم نیز, اثر گذار بوده است. در این باره دو پرسش به ذهن می آید:
1. آیا بزرگ داشت و ارج گذاری قرآن به عنوان یک اصل می تواند دلیل واقع شود و حکم به احتیاط و یا حتی حکم به حرمت از آن زاده شود یا خیر؟
2.آیا پرهیز دادن مسلمانان از بسودن قرآن, بدون وضو, به منظور حفظ قداست قرآن, به خودی خود, می تواند امری سودمند باشد و برای دین خواهی و دینداری مفید, که در نتیجه به مقتضای آن حکم کرد؟
درباره پرسش نخست باید گفت: بزرگداشت قرآن در صورتی می تواند به عنوان یک اصل و قاعده رخ نماید و مستند حکم قرار گیرد که در بررسیهای فقهی فقیهان از چنین قاعده ای سخن به میان آمده باشد. به دیگر سخن, ابتدا, اصل و قاعده بودن آن اثبات گردد و نیز به سان دیگر اصول و قواعد فقهی, فقیهان درباره مفهوم و مفاد آن در شکل یک قاعده سخن بگویند, تا تمسک به آن دارای قاعده و معیار باشد; در مثل چه بسا بتوان گفت: واجب بودن بزرگداشت قرآن در این حدّ, از مضمون همین آیه و روایات که در آنها از بسودن بدون طهارت بازداشته شده, فهم و کشف می شود, حال آن که پیش تر دانسته شد از آیه و روایات چیزی برای این منظور دانسته و اثبات نمی شود. در اساس, به باور شماری از صاحب نظران, مانند: علامه مجلسی61 دلیلی بر واجب بودن بزرگداشت قرآن به این معنی نداریم. این سخن را صاحب جواهر چنین تحلیل می کند:
(وامّا ما ذکره من عدم وجوب التعظیم, فهو مسلّم ان أرید به زیادة التعظیم, وکذا یمکن تسلیمه فی التعظیم الذی لا یکون ترکه تحقیراً, وامّا التعظیم الذی یکون ترکه تحقیراً فلا ینبغی الإشکال فی وجوبه… نعم أقصی ما یسلّم من عدم وجوبه انما هو زیادة التعظیم کوضع القرآن مثلاً فی أعلی الأماکن و أرفعها و نحو ذلک.)62
این که شماری گفته اند: بزرگداشت قرآن واجب نیست, اگر مرادشان احترام و ارج گذاری زیاد باشد, درست است و نیز در مورد بزرگداشتی که ترک آن بی احترامی و نا چیز شمردن قرآن محسوب نشود, پذیرفته است; ولی بزرگداشتی که ترک آن بی احترامی و ناچیز شماری قرآن به شمار آید, پس بدون هیچ اشکالی واجب خواهد بود….بله, نهایت چیزی که مسلّم است این که زیاد احترام کردن قرآن واجب نیست, مانند گذاشتن قرآن در بهترین و بالاترین مکان و مانند آن.
سخن صاحب جواهر هم از جهت کبروی و نظری و هم از جهت صغروی و برابرسازی, جای درنگ دارد. ایشان معیار واجب بودن و نبودن بزرگداشت قرآن را به ناچیز شماری و ناچیز نشماری قرآن بازگردانده است, ولی این چیزی را روشن نمی کند; زیرا باز سخن از معیارِ ناچیز شماری و ناچیز نشماری قرآن به میان می آید. چه معیاری برای آن وجود دارد؟ آیا باز شناخت آن به نظر عقل است یا به نظر عرف؟ اگر عرف معیار را باز می شناساند, کدام عرف؟ عرف عام یا عرف خاص؟ بنابراین, در این سخن, بزرگداشت واجب از بزرگداشت غیر واجب جدا نگشته و همچنان مبهم است. دیگر آن که از کجا می توان فهمید و کدام دلیل ثابت می کند که بدون وضو بسودن قرآن, کوچک شمردن قرآن است؟ پس بر فرض بزرگداشت قرآن واجب باشد, برابرسازی آن بر خط قرآن مشکل است. بزرگداشت قرآن مراتبی دارد که بی گمان همه مراتب آن واجب نیست. چگونه می توان دانست که وضو گرفتن برای دست زدن به واژگان قرآن, در مرتبه ای قرار دارد که در آن مرتبه بزرگداشت قرآن واجب است, ولی در مثل قراءت قرآن در آن مرتبه نیست. حال آن که خواندن قرآن نیز, نوعی بزرگ شمردن قرآن است و چه بسا ترک آن کوچک شمردن قرآن به شمار آید.
افزون بر این, قرآن خود به روشنی به خواندن قرآن,63 به چگونگی آن,64 به گوش فرادادن به آن 65و …دستور داده است و همین گونه در روایات.66 حال چطور می توان گفت خواندن قرآن با این همه تأکید در مرتبه واجب نیست و ترک کردن آن چیزی به شمار نمی آید, ولی وضو داشتن هنگام بسودن, با آن که هیچ دلیل شرعی قطعی بر آن یافت نمی شود, بزرگداشت قرآن و آن هم در مرتبه واجب است و ترک آن حرام!
بنابراین, اگر بخواهیم واجب بودن وضو برای بسودن خط قرآن را به مقتضای احترام به قرآن ثابت کنیم, بسیاری از امور دیگر که انجام آنها بزرگداشت و ترک آنها بی احترامی به قرآن شمرده می شود, واجب می باشد, مانند: پشت سر قرار ندادن قرآن, بی وضو دست نزدن به ظاهر قرآن (جلد و کاغذ) و… در حالی که هیچ فقیهی آن را نگفته است.
بله, انجام هر کاری که خوار شمردن قرآن و بی احترامی به آن باشد, حرام است و بساویدن خط قرآن, بدون وضو, اگر مصداق چنین عنوانی باشد, بی گمان حکم نیز جاری خواهد بود ولی (هتک) و (تعظیم) مفهومی گسترده دارند و بالاتر آن که در عرفها و زمانها و مکانها دگرگونی پذیرند. چه بسا در مکان و زمان و عرف خاصی, بساویدن خط قرآن, بدون وضو, بی احترامی و خوارشمردن قرآن به شمار نیاید و در مکان و زمان و عرف دیگر, چنین نباشد; در مثل, گذاشتن قرآن روی فرش مسجد یا خانه در عرف اهل سنت, بی احترامی به قرآن به شمار می آید و حرام, ولی در عرف شیعیان ایران چنین نیست. از طرف دیگر درگاه قراءت, یا در دست داشتن قرآن, پا را دراز کردن, در عرف جامعه ما ناپسند و کوچک شمردن قرآن دانسته می شود, ولی در عرف سنیان چنین نیست. به هر روی, عنوانِ (تعظیم قرآن) چون مفهوم و مفاد روشن و تعریف شده ای در فقه ندارد, نمی تواند معیار حکم قرار گیرد.
و اما درباره پرسش دوم که آیا حکم کردن به پرهیز از دست زدن به قرآن, بدون وضو, در مجموع می تواند یک حکم مصلحتی و در جهت ژرفا بخشیدن به دینداری باشد یا خیر؟
به نظر می رسد پاسخ منفی باشد; زیرا وقتی قرآن در هاله ای از قداست قرار گیرد که برای هرگونه بهره گرفتن و استفاده کردن از آن, بسان نماز, واجب باشد شخص وضو بسازد, بی گمان قرآن مهجور می شود و از دسترس به دور و مردمان از آن بی بهره. این روشن است که وقتی افراد به خاطر دغدغه پرهیز از حرام, قراءت و مطالعه قرآن را با تکلیف دیگری; یعنی واجب بودن وضو همراه می بینند, چه بسا از اساس منصرف می شوند واین امر خواه ناخواه سبب می شود به همین اندازه قرآن به حاشیه برود.
بله, آداب و ترتیب قائل شدن برای قرآن, نوعی ارج نهادن و ارزش به شمار می آید; اما این کار در شکل حکم فقهی, در صورتی پسندیده است که دلیلی از شریعت برای آن باشد و گرنه, تمام مسائل ارزشی و اخلاقی را می توان در شکل باید و نباید فقهی در آورد و جامه واجب و حرام بر تن آنها پوشاند, ولی این کار را هرگز منظور و مقصود شارع و شریعت نمی توان دانست. نقشی که رفتارهای انتخاب شده اخلاقی در سازندگی و تکامل روحی افراد دارد, بسیار بیش تر از نقش باید و نباید و تکلیفهای فقهی است که به اکراه یا از سر عادت انجام شود. از همین روی, (ایمان) که نخستین امر در دینداری است, در مقوله فقه و گزاره های فقهی جای ندارد, هرچند آثار فقهی بر آن بار می شود. ترک و انجام شعائر و رفتارهای فقهی و عبادی در اوج و فرود ایمان اثر گذار است; اما ایمان به خودی خود یک حالت روحی است که در اساس, از حوزه باید و نباید بیرون است. در متون دینی نیز, سفارش شده که مؤمنان کارهای ارزشی و امور معنوی را از سر شوق و میل و از روی انگیزه انجام دهند و آنها را در همه حال بسان امور فقهی بر خود واجب و حرام نگردانند:
علی (ع) می فرماید:
(انّ للقلوب اقبالاً و ادباراً فإذا أقبلَتْ فَاحْملوها علی النَّوافل, و إذا أدبرَتْ فاقتصروُا بها علی الفرائض.)67
دلها را روی آوردن و روی برگرداندنی است, اگر دل روی آرد آن را به مستحبات وادارید و اگر روی برگرداند, بر انجام واجبها بسنده دارید.
بازشناختن مرز حرامها و واجبها و جدا ساختن آنها از امور ارزشی و معنوی, یک نتیجه و ثمره مهم آن این است که مؤمنان اگر بخواهند در کارهای دینیِ خود به کم ترین بسنده کنند, وظیفه و تکلیف الزامی خود را به گونه روشن بشناسند و نیز اگر بخواهند به ارزشها و فضائل روی آورند و به اموری بپردازند که از سرشار بودن حس دینی و ایمانی بر می آید, آن امور بر ایشان معلوم باشد. بی گمان جدا کردن مسائل فقهی و الزامی از مسائل معنوی و اختیاری, سبب می شود دینداران تعهد دینی خود را در برابر امور فقهی و اخلاقی به درستی از یکدیگر بازشناسند و نسبت به اموری از دین که در انجام و ترک آنها حق گزینش دارند, بی آن که دین از آنها الزامی خواسته باشد, خود را پای بند به انجام یا ترک ندانند.
علی (ع) می فرماید:
(ان الله افترض علیکم الفرائض فلا تضیّعوها, و حدّ لکم حدوداً فلا تعتدوها, و نهاکم عن اشیاءَ فلا تنتهکوها, و سکت لکم عن اشیاءَ ولم یدَعْها نسیاناً فلا تتکلّفوها.)68
همانا خدا, بر عهده شما واجبهایی نهاده, آن را ضایع مکنید! و حدودی برایتان نهاده از آن مگذرید! و از چیزهایی شما را بازداشته حرمت آن را مشکنید و چیزهایی را برای شما نگفته و آن را از روی فراموشی وانگذارده, پس خود را درباره آن به رنج میفکنید.
وضو گرفتن برای بسودن خط قران, اگر از شریعت دلیلی بر وجوب آن باشد, بی گمان, امری پذیرفته است; اما سخن آن است که ارزشی دانستن و سازوار بودن وضو با ارج و بزرگداشت قرآن, نمی تواند تکلیف و الزام دینی بیاورد, بلکه می توان آن را به احساس دینی و پای بندی دینداران به ارزشها و معنویتها واگذاشت, ضمن آن که در جهت بالا رفتن و تقویت حس دینی و ایمانی ایشان کوشا بود.
تا این جا نقد و بررسی دو دلیل: قرآن و سنت از دیدگاه محقق خوانساری ارائه شد. در سخنان فقیهان برای اثبات حرام بودن دست زدن به واژگان قرآن, بدون وضو, به اجماع نیز استناد شده, ولی در نظر ایشان این دلیل نیز, پایه استواری ندارد; زیرا اجماعِ منقول است و چنانکه دیدیم در میان پیشینیان رأی مخالف وجود داشت. بر فرض اجماع باشد, مدرکی است بر آمده از همین روایات که نقد و بررسی آنها گذشت.
در پایان, نظر محقق خوانساری درباره پاره ای مسائل فرعیِ مترتب بر این بحث, با توجه به موردِ نیاز بودن آنها, نموده می شود:

آیا آیه های قرآن در لا به لای کتابها و نگارشها, همان حکم داخل قرآن را دارد؟
در این باره دو تلقی وجود دارد:
ألف. منظور از خط قرآن, آیه هایی است که یک به یک در قرآن نگاشته شده, نه مجموع قرآن. پس هر جا (آیه) صدق کند, چه در قرآن باشد و چه در جای دیگر, خط قرآن دانسته می شود. بر اساس این تلقی, هر حکمی که برای بسودن خط قرآن ثابت شود (حرمت, کراهت و جواز) برای بسودن نبشته قرآن در لا به لای کتابها و نوشته ها ثابت خواهد بود.
ب. مراد از خط قرآن, خطهایی است که بر مجموع آنها (قرآن)صدق کند. حرام بودن دست بی وضو زدن, پیرو صدق عنوان (قرآن) است, نه پیرو صدق عنوان (آیه); زیرا مجموع آیه ها و واژگان وحی, وقتی در یک کتاب با عنوان (قرآن) گرد آید, احترام و قداستی پیدا می کند که در صورت جدا بودن آیه ها از یکدیگر و از میان رفتن عنوان قرآن, دیگر آن مرتبه از حرمت و قداست وجود ندارد. در این بینش بر فرض بسودن خط قرآن, بدون وضو, حرام شمرده شود, بسودن خط آیه های قرآن در غیر قرآن, حرام نخواهد بود; یعنی دلیل حرمت شامل این جا نخواهد شد.
محقق خوانساری, روشن نمی کند که کدام تلقی را می پذیرد; چرا که بر مبنای ایشان تفاوتی ندارد که کدام تلقی درست باشد. در هر صورت, بسودن واژگان و خط قرآن را حرام نمی داند و حتی معتقد است که برای جواز بسودن خط آیه های قرآن در غیر قرآن, به این روایت نیز می توان استناد کرد:
(محمد بن مسلم عن ابی جعفر (ع) قال: سئلته هل یمسّ الرجل الدراهم الأبیض وهو جنب؟ قال: إی أنّی والله لاوتی بالدرهم فآخذه و إنّی جنب.)69
محمد بن مسلم از امام باقر (ع) می پرسد: آیا کسی که جنب است می تواند درهمهای سفید را مسّ کند؟
امام (ع) فرمود: بلی. سوگند به خدا در حال جنابت آن درهم به من داده می شود, آن را می گیرم.
در ادامه روایت, سخنانی از راوی آمده که نشان می دهد, بر درهمهای سفید درآن روزگار, آیه های قرآن نقش بسته بوده است. حال وقتی دست زدن به آیه قرآن که روی درهم حک شده برای شخص جنب جایز باشد, با ملاک اولویت می فهمیم که برای شخص بی وضو جایز خواهد بود, چنانکه شماری از فقیهان, مانند محقق حلّی70 و شهید اول, برابر مفاد این حدیث, فتوا به جواز داده اند.
شهید اول می نویسد:
(لا یمنع من مسّ کتب الحدیث, ولا الدراهم الخالیة من القرآن أو المکتوب علیها القرآن.)71
برای بسودن کتابهای حدیث و درهمهای خالی از آیه قرآن, یا منقوش به آیه قرآن منعی وجود ندارد.
شهید برای این رأی به حدیث بالا استناد می کند. یک وجه آن را این می داند که آیه های قرآن در میان کتابها و نوشته ها, (قرآن) نامیده نمی شود. وجه دیگر آن که اگر در این موارد, پرهیز از دست زدن واجب باشد, حَرج لازم می آید.
در گذشته با آن که آیه های قرآن در لا به لای کتابهایی مانند: فقه و حدیث و تفسیر صورت می گرفته است و به طور معمول این نوع کتابها در دسترس همگان نبوده و به علاوه, کتابخوانی هم بسان امروز همگانی نبوده, شهید, پرهیز از دست زدن را کاری حرَجی شمرده و حکم حرمت را به دلیل حرجی بودن رد کرده; امّا امروزه, نگارش آیه های قرآن در کتابها و نوشته های گونه گون, امری بسیار رایج است و همه روز میلیونها روزنامه, مجله, کتاب, اطلاعیه و … چاپ و نشر می شود که در آنها آیه های قرآن درج شده و به طور گسترده در دسترسِ همگان قرار می گیرد و چه بسا بیش از درهمهای سفید که در گذشته در دسترس بوده است. بنابراین, دلیل (لا حرج) در این شرایط نیز, بی گمان, جاری خواهد بود.
شماری از فقیهانِ اهل سنت, جایز بودن دست زدن به آیه های قرآن را بدون وضو, در کتابها و نوشته ها, چنین تعلیل کرده اند:
(انّ النبی (ص) کتَب الی قیصر کتاباً فیه آیة.)72
پیامبر (ص) نامه ای به قیصر روم نوشت که در آن آیه قرآن بود.
ایشان چنین استفاده کرده اند که پیامبر (ص), می دانست آن نامه به دست غیر مسلمان می رسد و دست بدون وضو آن را مسّ می کند, با این حال, در آن نامه, آیه قرآن نگاشت. اگر دست زدن به آیه جایز نبود, بی گمان, پیامبر (ص) چنین نمی کرد.

آیا نامهای مقدس, مانند (الله) و اسم پیامبران و امامان (ع) را می توان بدون وضو بسود, یا خیر؟
محقق خوانساری آن را جایز می داند می نویسد:
(مسّ اسم الله تعالی و الانبیاء و الائمه (ع) فی دینار أو غیره و کذا مسّ کتب التفاسیر و الاحادیث و الفقه هل حکمه ذلک أم لا؟ الظاهر العدم. لعدم دلیل علی حرمته و الأصل برائت الذمه حتی یثبت شغلها.)73
بسودن اسم (الله) و پیامبران و امامان (ع) نوشته شده بر روی دینار و غیر آن,و نیز بسودن کتابهای: تفسیر و احادیث و فقه بدون وضو حرام است یا خیر؟ ظاهر آن است که حرام نیست; زیرا دلیلی بر حرام بودن آن وجود ندارد و اصل, برائت از تکلیف است, مگر آن که دلیلی آن را ثابت کند.
ایشان به دو روایت استناد کرده است:
1.(عن اسحاق بن عمار عن أبی ابراهیم (ع) قال: سألته عن الجنب والطامث یمسّان ایدیهما الدراهم البیض؟ قال: لا بأس.)74
اسحاق بن عمار از موسی بن جعفر (ع) می پرسد: شخص جنب و حائض می توانند درهمهایی که بر روی آنها نامهای مقدس نقش بسته, دست بزند؟
امام (ع) فرمود: اشکال ندارد.
محقق خوانساری و دیگران 75 این روایت را موثق دانسته اند.
2.(عن ابی عبدالله (ع) فی الجنب یمسّ الدراهم و فیها اسم الله و اسم رسوله؟ قال: لا بأس به ربّما فعلت ذلک.)76
امام صادق (ع) درباره شخص جنب که به درهمهایی دست می زند که در آنها اسم خدا و پیامبر (ص) نقش بسته است, فرمود: این کار اشکال ندارد, خودم گاهی این کار را می کنم.
این روایت را محقق حلّی از کتاب حسن بن محبوب نقل کرده و از جهت سند مورد اعتماد است. ابو الصلاح,77 محقق,78 شهید اول79 و محقق اردبیلی80نیز به استناد این روایات, دست زدن به نامهای مقدس را بدون وضو جایز دانسته اند. برداشت محقق خوانساری از این دو روایت آن است که وقتی دست زدن به نامهای مقدس برای شخص جنب حرام نباشد, دست زدن آنها بدون وضو به طریق اولی حرام نخواهد بود. وی درپایان می نویسد:
(لکن لا بأس بالکراهة للتعظیم.)81
برای بزرگداشت نامها, اشکالی ندارد که مکروه دانسته شود.
شماری از فقیهان, مانند صاحب جواهر که خواسته اند برای حرام بودن بسودن نامهای مقدس بدون وضو, استدلال کنند دلیل رأی خود را واجب بودن بزرگداشت نسبت به این نامها بیان کرده اند82و نیز به یک روایت که در آن از دست بی وضو به قرآن زدن بازداشته شده, استناد کرده اند.83 درباره واجب بودن بزرگداشت قرآن, که آیا می تواند دلیل و پایه حکم قرار گیرد یا خیر, پیش تر سخن رفت. روایت نیر از جهت سند ضعیف است و بر فرض که پذیرفته باشد, با آن دو روایتِ یاد شده, ناسازگار است و کنار نهاده می شود.
گذشته از دو دلیل: (اصل براءت و حدیث) که از محقق خوانساری در جایز بودن بسودن نامهای مقدس یادشد, به دلیل (لا حرج) نیز می توان تمسک کرد. پیش تر از شهید اول نقل کردیم که او برای رد حرام بودن دست زدنِ به آیه های قرآن در کتابها و روی سکّه ها, به دلیل (لا حرج) استناد کرده است. درگیر بودن مسلمانان امروز با بسودن نامهای مقدس در نشریات و نوشته های در دسترس, بسیار بسیار بیش تر از درگیر بودن مردم زمان ایشان با آیه های قرآن است. بی گمان اگر بسودن آنها بدون وضو حرام دانسته شود, پرهیز از آن برای مسلمانان با نوعی دشواری و حرج همراه هست; از این روی, دلیل (لا حرج) را می توان به عنوان سومین دلیل بر جایز بودن بسودن نامهای مقدس در کنار آن دو دلیل آورد.
3. دست زدن کودکان به نبشته قرآن: کودکانی که هنوز به سن تکلیف نرسیده اند, آیا می توانند به خط قرآن و نامهای مقدس دست بزنند, یا خیر؟ بیش تر فقیهان, جایز دانسته اند; زیرا احکام شریعت ویژه کسانی است که به سن تکلیف
رسیده اند. کودکان از دایره تکلیف و باید و نباید فقهی خارجند. از همین روی, برخی وضو و طهارت کودکان را کاری تمرینی شمرده اند نه رفتاری شرعی.84 مراد ایشان آن است که بر فرض کودکان وضو بگیرند, از نظر شرعی درست نیست و آثاری بر آن بار نمی شود, پس فرق نمی کند که با وضو باشند یا بدون وضو.
چون کودکان از دایره این تکلیفهای شرعی بیرونند, سخن از این رفته است که آیا اولیای ایشان نیز وظیفه ای ندارند؟ شماری از فقیهان,85 بی آن که دلیل بیاورند و استدلالی بکنند, این کار را بر اولیا واجب شمرده اند. شاید مستند ایشان بزرگداشت مقدسات باشد; چرا که هیچ دلیلی از شریعت برای آن یافت نمی شود.86
درباره جایز بودن تماس کودکان با خط قرآن و نیز تکلیف نداشتن اولیای ایشان, محقق خوانساری می نویسد:
(لما کان الوجوب و الحرمة فرع التکلیف فلم یکن مسّ الصبیان مما یمکن أن یقال انه حرام و هل یجب علی الولی منعهم الظاهر انه لا یجب لعدم الدلیل, وعدم المدرک مدرک العدم.)87
حکم واجب و حرام, بستگی به مکلف بودن شخص دارد; از این روی ممکن نیست گفته شود دست زدن کودک حرام است و بر اولیا نیز واجب نیست آنان را بازدارند; زیرا دلیلی برای بازداشتن وجود ندارد و نبودن دلیل خود گواه نبود حکم است.
چنانکه دیدیم محقق خوانساری درباره اصل موضوع و نیز فرعهای آن کوشید تا نظر اجتهادی و فقاهتی خود را در حدّ امکان استدلال پذیر سازد. برای این منظور به استواری و دقت تمام, معنی و مضمون آیات و احادیث را کاوید و میزان دلالت آنها را بر موضوعِ مورد بحث به درستی نقد و بررسی کرد. به حق ایشان را باید مرزبان حریم اجتهاد و فقاهت در عصری دانست که اخباری گری رواج داشت.

مرجعيت سنت پس از تعارض دو قرائت آلوسي معتقد است كه تعارض اين دو قرائت متواتر، مانند تعارض دو آيه است واصل در چنين مواردي، تساقط و رجوع به سنت است. وي مى گويد: اين دو قرائت [قرائت جر و نصب كلمه «ارجلكم»] به اجماع شيعه و سني، بلكه به اتفاق همه مسلمانان، متواتر است. مطابق قواعد اصولي مورد قبول هر دو گروه، چنانچه دو قرائت متواتر در يك آيه، تعارض كند، حكم آن، حكم تعارض دو آيه است. يعني بايد در درجه اول تلاش كنيم تا آنجا كه ممكن است، آنها را جمع كرده، با هم تطبيق دهيم، زيرا چنان كه در علم اصول مقرر است، اصل در ادله، اعمال دلالت آنهاست، نه ترك و اهمال آنها. پس از آن بايد ببينيم كدام يك ترجيح دارد. اگر امكان ترجيح يكي بر ديگري نبود، بايد آنها را رها كرده، به دنبال ادله اي از سنت باشيم((42)). شگفت است كه دو قرائت را متعارض قرار دهيم و آن گاه درصدد برآييم به روشهاى مختلف، تعارض را رفع كنيم. چون تصور تعارض ميان دو قرائت، ناشي از تحميل وتطبيق ديدگاه فقهي خاصي بر قرآن است، و گرنه از نظر ما در اين دو قرائت هيچ گونه تعارض و تناقضي وجود ندارد و هر دو قرائت نشان دهنده يك حكم است كه مسح پاها باشد، زيرا كلمه «ارجلكم» بنا بر هر دو قرائت، بر كلمه «رؤوسكم» عطف شده است، حال اگر عطف بر محل «رؤوسكم» باشد، به نصب خوانده مى شود و اگربر ظاهر اين كلمه عطف شده باشد، به جر خوانده مى شود 8. شستن پاها زياده اي از طرف رسول خدا (ص) جمال الدين قاسمي معتقد است: چنان كه ابن عباس و ديگران گفته اند، آيه وضو تصريح مى كند كه مسح واجب است، اما برگزيدن شستن پاها در احاديثي كه از پيامبر (ص) نقل شده، از آن رو است كه عادت پيامبر (ص) اين بوده است كه در واجب توسعه و افزايش مى داده است. او درهر واجبي مثل نماز، روزه، زكات و حج، سنتهايي را براي تقويت آن واجب، وضع كرد.
از جمله دلايلي كه نشان مى دهد مسح پاها واجب است، تشريع مسح است بر كفشها و جورابها كه سندي بر آن وجود ندارد، مگر همين آيه وضو، زيرا اصل هرسنتي، به دلالت منطوق يا مفهوم، در قرآن وجود دارد((43)). از پيامبر(ص) بعيد است چيزي به فرايض اضافه و يا از آنها كم كند، بلكه او از وحى پيروي مى كند و شعارش همواره اين بوده است كه «من تنها از چيزي پيروي مى كنم كه از سوي پروردگار بر من وحي مى شود»((44)) و خداوند به او مى گويد: «بگومن حق ندارم از پيش خود آن را تغيير دهم. فقط از چيزي كه بر من وحي مى شود، پيروي مى كنم».((45)) اگر چيزي به نمازها افزوده، به فرمان خدا بوده است. ازطرف ديگر، پيامبر (ص) اگر چيزي را به واجبات اضافه كرده باشد، چيزي را اضافه كرده كه اصل آن با سنت ثابت باشد، نه با قرآن، مانند افزودن دو ركعت به نمازهاى چهار ركعتي و يك ركعت به نمازهاي سه ركعتي. مسلم از ابن عباس روايت كرده است: «فرض الله الصلاة علي لسان نبيكم في الحضراربعا و في السفر ركعتين»، خداوند به زبان پيامبرتان نماز را در وطن، چهار ركعت ودر سفر، دو ركعت واجب كرده است((46)).
اگر فرض كنيم كه مسح واجب بوده است، نه شستن، و پيامبر (ص) به حكم رواياتى كه به شستن دستور داده، چيزي را به وظيفه ما افزوده است، در اين صورت، باروايات صحيح فراواني كه به مسح دستور داده اند و به طور مستوفي به آنها خواهيم پرداخت، چه كنيم؟ آيا در اينجا پس از تعارض، پناهگاهي جز قرآن خواهد بود؟ همه اين سخنان نشان مى دهد كه گويندگان آنها با پيش داوري به سراغ آيه كه دلالت صريح و آشكاري دارد، رفته و ديدگاه خود را بر آن تحميل كرده اند و همين امرموجب شده كه در تنگنا افتاده و براي خروج از آن به هر دري زده، به وجوه استحساني كه هرگز انسان را از حق بى نياز نمى كند، تمسك كنند. 9. تمسك به مصلحت صاحب تفسير المنار چون در مى يابد آيه در لزوم مسح پاها با دست مرطوب،ظهوردارد، تلاش مى كند با تمسك به پاره اي مصلحتها، آيه را از ظاهرش برگرداند. او مى گويد: براي وجوب مسح روي پاها با دست مرطوب، حكمتي وجود ندارد، بلكه مى توان گفت: چنين مسحي خلاف حكمت وضوست، زيرا عروض رطوبت كم بر عضوي كه داري غبار يا چرك است، بر آلودگي آن مى افزايد و دستي هم كه آن را مسح مى كند، آلوده مى شود. آنچه صاحب تفسير المنار گفته، استحساني است كه با وجود نص، نمى توان بر آن اعتماد كرد، زيرا احكام شرعي تابع مصالح واقعي است و بر ما واجب نيست كه ازآن مصالح اطلاع داشته باشيم. چه مصلحتي در مسح سر به مقدار يك انگشت يا دوانگشت وجود دارد كه شافعي گفته است: «هرگاه كسي با يك يا چند انگشت يا با كف دست مسح كند و يا دستور دهد كسي براي او مسح كند، كفايت مى كند». در اينجا سخن ارزشمندي از امام شرف الدين موسوي وجود دارد كه عين آن را نقل مى كنيم: ما ايمان داريم كه شارع مقدس مصلحت بندگانش را در همه تكاليف شرعى ملاحظه كرده است. به اين معنا كه دستوري به آنها نداده مگر اين كه مصلحت آنها رادر نظر گرفته و آنها را از چيزي نهي نكرده مگر اين كه در آن مفسده اي وجود داشته است. با اين حال، هيچ يك از علل احكام را به لحاظ مصالح و مفاسد، به آري بندگان وابسته نكرده است، بلكه ادله تعبدي محكمي براي احكام تعيين كرده و بندگان رامجاز ندانسته از ادله تعيين شده دست بردارند و به ادله ديگري روى آورند. نخستين دليل از سلسله ادله محكم، كتاب خداوند عز وجل است كه در آن به مسح سر و پاها در وضو حكم كرده است. بنابراين چاره اي جز گردن نهادن به اين حكم نيست. اما پاكي پاها از آلودگي بايد قبل از مسح احراز شود، زيرا ادله خاصي دلالت دارد طهارت اعضي وضو قبل از شروع وضو، شرط است.((47)). 10. فاصله شدن جمله «فامسحوا» براي بيان ترتيب برخي گفته اند: «فاصله شدن جمله «فامسحوا برؤوسكم» بين معطوف و معطوف عليه براي بيان تقدم مسح بر شستن پاهاست».((48)) اين سخن هم باطل است، زيرا گوينده مى توانست با تكرار فعل، بين ترتيب و وضوح كلام، جمع كند و بگويد: «فامسحوا برؤوسكم و اغسلوا ارجلكم». در اين صورت، كلام گوينده، بيانگر ترتيب و در عين حال، عاري از هر گونه ابهامي بود. مسح بر پاها در احاديث صحيح از دلالت آيه وضو معلوم شد كه وظيفه مكلفان در مورد پاها مسح است. از آنجا كه اين آيه در اواخر زندگي پيامبر(ص) نازل شد و پس از آن هم نسخ نشد، به تنهايي دردلالت بر ادعي ما كافي است. اما در عين حال براي تقويت آن، رواياتي را از پيامبر(ص) و اصحاب او درباره لزوم مسح پاها نقل مى كنيم. با توجه به محدود بودن اين مقاله، به متن روايات بدون ذكر اسناد، اكتفا مى كنيم:

1. از بسر بن سعيد نقل شده است:
عثمان به محلي كه مردم اجتماع مى كردند آمد و خواست وضو بگيرد. او نخست مضمضه و استنشاق كرد، آن گاه صورتش را سه بار شست و دستانش را هر كدام سه بار شست و سر و پاها را هر كدام سه بار مسح كرد. سپس گفت: رسول خدا (ص) راديدم كه چنين وضو گرفت، اي كساني كه حضور داريد! آيا چنين است؟ گروهي ازاصحاب رسول خدا (ص) كه نزد او بودند، گفتند: آري.((49))
2. از حمران نقل شده است: عثمان مقداري آب طلبيد و با آن وضو گرفت، آن گاه خنديد. سپس گفت: آيانمى پرسيد چرا خنديدم؟ گفتند: اي اميرالمؤمنين! چه چيزي تو را خنداند؟ گفت: رسول خدا (ص) را ديدم كه همچون من وضو گرفت، نخست مضمضه و استنشاق كرد و صورت و دستها را هركدام سه بار شست و سر و روي پاها را مسح كرد.((50))
3. در مسند عبدالله بن زيد مازني آمده است: «پيامبر (ص) وضو گرفت و سه بار صورت و دو بار دستهايش را شست و سر و پاهارا دو بار مسح كرد»
4. از ابي مطر نقل شده است: در مسجد با علي نشسته بوديم، مردي نزد علي آمد و گفت: نحوه وضوي رسول خدا(ص) را به من نشان بده. علي قنبر را خواند و از او خواست ظرفي آب بياورد. وقتى آب را آورد، دستان و صورتش را سه بار شست. آن گاه انگشت خود را در دهانش كرد و سه بار استنشاق نمود و سه بار بازوهي خود را شست و سرش را يك بار وپاهايش را تا برآمدگي آن مسح كرد، در حالي كه هنوز از محاسنش به سينه آب مى چكيد. آن گاه پس از وضو جرعه اي آب نوشيد و گفت: كجاست آن كه از وضوى رسول خدا (ص) پرسيد؟ وضوي رسول خدا چنين بود.((51))
5. عباد بن تميم از پدرش نقل كرده است كه: «رسول خدا (ص) را ديدم كه وضوگرفت و با آب بر محاسن و پاهايش مسح كرد».((52))
6. از علي بن ابي طالب (ع)نقل شده است: «فكر مى كردم كف پا بيشتر سزاوار مسح است تا روي آن ، تا اين كه ديدم رسول خدا (ص) روي پاها را مسح مى كند».((53))
7. از رفاعة بن رافع نقل است كه از رسول خدا (ص) شنيده است: جايز نيست هيچ يك از شما وارد نماز شود تا اين كه وضو را چنان كه خداوند دستورداده است تمام كند. آن گاه صورت و دستها را تا آرنج شست و سر و پاها را تابرآمدگي مسح كرد.((54))
8. عبدالله بن عمرو روايت كرده است: در مسافرتي كه با پيامبر (ص) بوديم، حضرت از ما جدا شد، موقع نماز بود كه ما رادريافت. ما مشغول وضو گرفتن شديم و بر پاها مسح مى كرديم كه حضرت با صداى بلند دو يا سه نوبت فرياد زد: وي بر پاشنه پاها از آتش.((55))
9. از ابي مالك اشعري نقل شده كه به قومش گفت: جمع شويد تا براي شما به گونه نماز رسول خدا (ص) نماز بخوانم، چون جمع شدند گفت: آيا ميان شما [غريبه اي] هست؟ گفتند نه، مگر خواهر زاده اي از ما، گفت: خواهر زاده هر قومي، از آن قوم است. پس كاسه آبي درخواست كرد. وقتي آب آوردند شروع كرد به وضو گرفتن. ابتدا مضمضه و استنشاق نمود و صورت ودستانش را هر كدام سه بار شست و سر و پاها را مسح كرد سپس نماز خواند و براى آنها بيست و دو بار تكبير گفت.((56))
10. عبادبن تميم مازني از پدرش روايت كرده است: «رسول خدا (ص) را ديدم كه وضو مى گيرد و آب را روي پاهايش مى مالد».((57))
11. از اوس بن ابي اوس ثقفي نقل است كه پيامبر (ص) را ديده بر سر چاه قومي درطائف رفت و وضو گرفت و بر پاهايش مسح كرد.((58))
12. از رفاعة بن رافع نقل شده: نزد رسول خدا (ص) نشسته بودم كه مردي وارد مسجد شد و نماز خواند. وقتى نمازش تمام شد آمد و بر رسول خدا (ص) و گروهي كه آنجا بودند سلام كرد. رسول خدا (ص) فرمود: برگرد و نماز بخوان كه نماز نخوانده اي. مرد شروع كرد به نمازخواندن و ما نحوه نماز خواندن او را نگاه مى كرديم و نمى دانستيم كه نمازش چه عيبي داشته است. نمازش كه تمام شد، نزد پيامبر آمد و سلام كرد. پيامبر (ص) پس ازدادن پاسخ سلام، فرمود: برگرد و دوباره، نماز بخوان، زيرا هنوز نماز نخوانده اي. همام مى گويد: يادم نيست دو يا سه بار پيامبر آن مرد را به اين كار وا داشت. مردپرسيد: نمى دانم نماز من چه عيبي دارد؟ رسول خدا (ص) فرمود: نماز هيچ يك از شما تمام نيست تا اين كه وضو را چنان كه خدا دستور داده است، تمام انجام دهد، به اين ترتيب كه صورت و دستانش را تا آرنج بشويد و سر و پاها را تا بر آمدگي روي پاها مسح كند. آن گاه تكبير گفته خدا راثنا گويد، سپس «ام القرآن» [فاتحة الكتاب] و آنچه اجازه داده شده و براي او ميسراست بخواند، آن گاه تكبير گفته ركوع كند، يعني دو كف دست را بر دو زانويش قراردهد تا مفاصلش آرام گيرد. سپس بايستد به طوري كه كمرش راست شده و هراستخواني به شكل اوليه خودش درآيد و بگويد: سمع الله لمن حمده. آن گاه تكبير گويد و به سجده رفته صورتش را بر زمين قرار دهد. همام مى گويد: و چه بسا فرمود: «پيشاني اش را بر زمين قرار دهد تا مفاصلش آرام گيرد، آن گاه تكبير گويد و بنشيندبه طوري كه كمرش راست باشد». پيامبر چهار ركعت را تا پايان چنين توصيف كرد. آن گاه فرمود: تا چنان كه گفتم انجام ندهيد، نماز هيچ يك از شما تمام نيست.((59))
13. از ابن عباس نقل شده است: نزد عمر، سعد و عبدالله بن عمر از مسح سخن به ميان آمد. عمربن خطاب به عبدالله گفت: «سعد فقيه تر از توست.» آن گاه عمر به سعد گفت: ما انكار نمى كنيم كه رسول خدا (ص) بر پاها مسح مى كرد، اما آيا از زمان نزول سوره مائده كه بعدازسوره برائت، آخرين سوره قرآن است و همه احكام را استقرار بخشيد، پيامبر مسح مى كرد؟((60))
14. از عروة بن زبير نقل شده است: چون جبرئيل در آغاز بعثت بر پيامبر (ص) نازل شد، با اعجاز، چشمه آبي گشود ووضو گرفت و محمد (ص) نگاه مى كرد، جبرئيل صورت و دستانش را تا آرنج شست و سر و پاها را تا برآمدگي مسح كرد. پيامبر (ص) كاري را كه از جبرئيل ديده بود، انجام داد.((61))
15. عبدالرحمن بن جبير بن نفير از پدرش روايت كرده است: ابا جبير با دخترش كه پيامبر (ص) با او ازدواج كرده بود، نزد پيامبر آمد. رسول خدادرخواست كرد آبي براي وضو بياورند. او ابتدا دستانش را شست و آنها را تميز كرد.سپس آب را در دهانش گردانيد و بعد استنشاق كرد. آن گاه سه بار صورت و دستانش را تا آرنج شست و در آخر، سر و پاهايش را مسح كشيد.((62)) آنچه گذشت، گذري بود بر رواياتي از پيامبر (ص) در كتب روايي اهل سنت كه به آنها دست يافته ايم. اين روايات نشان مى دهند كه سخن و عمل پيامبر بر مبني مسح بوده است نه شستن. سخنان صحابه و تابعين در باره مسح پاها
16. از سفيان نقل شده است: «علي (ع)را ديدم كه وضو گرفت و در آخر، روي پاها رامسح كرد.»((63))
17. از حمران نقل شده است: عثمان را ديدم كه درخواست كرد براي او آب بياورند. آن گاه سه بار دستش را شست و پس از مضمضه و استنشاق، صورت و دستهايش را سه بار شست و سپس سر خودو روي پاهايش را مسح كشيد.((64))
18. عاصم احول از انس روايت كرده است: «در قرآن، مسح، و در سنت، شستن آمده است. و اين، اسنادي صحيح است.»((65))
19. عكرمه از ابن عباس نقل كرده است: «وضو از دو شستن و دو مسح تشكيل شده است».
20. عبدالله عتكي از عكرمه نقل كرده است: «پاها شستن ندارد، بلكه قرآن در مورد آنها مسح را نازل كرده است».
21. جابر از امام باقر (ع)روايت كرده است: «بر سر و پاهايت مسح كن».
22. ابن علية بن داود از عامر شعبي نقل كرده است: بايستي بر پاها مسح كرد. آيا نمى بيني اعضايي را كه در وضو بايد شست درتيمم بايستي مسح كرد و اعضايي را كه در وضو بايد مسح كرد، در تيمم رها شده است؟
23. از عامر شعبي نقل شده است: دستور چنين است كه آنچه بايد در وضو شسته شود، در تيمم، مسح شود، و آنچه دروضو بايد مسح شود يعني سر و پاها، در تيمم حذف شود.
24. از عامر شعبي نقل است كه: امر شده است كه آنچه در وضو بايد شسته شود، در تيمم با خاك مسح شود و آنچه بايد [در وضو] با آب مسح شود، در تيمم رها شود.
25. از يونس نقل شده كسي كه تا واسط همراه عكرمه بوده به او گفته است: من نديدم كه او [در وضو] پاهايش را بشويد، بلكه همواره بر آنها مسح مى كرد تا اين كه از آن شهر خارج شد.
26. از قتاده در تفسير آيه «فاغسلوا وجوهكم و ايديكم الي المرافق و امسحوا برؤوسكم و ارجلكم الي الكعبين» نقل شده است: «خداوند دو شستن و دو مسح را [در وضو] واجب گردانيده است».
27. موسي بن انس به ابي حمزه گفت: حجاج در اهواز براي ما كه با او بوديم خطبه خواند. در خطبه سخن از وضو به ميان آورد، پس گفت: «اغسلوا وجوهكم و ايديكم و امسحوا برؤوسكم و ارجلكم»، هيچ چيزي از بني آدم، از پاهايش به آلودگي نزديك تر نيست. پس زير و روي آنها را بشوييد. انس وقتي اين سخنان را شنيد، گفت: خدا راست گفت و حجاج دروغ. خداوند فرموده است: «وامسحوا برؤوسكم و ارجلكم»، موسي بن انس مى گويد: «انس هنگام مسح پاهايش آنها را مرطوب مى كرد». ابن كثير گفته است: «سند اين روايت صحيح است.((66))
28. از شعبي نقل شده است: جبرئيل مسح كردن را نازل كرده است... آيا نمى بيني در تيمم مسح مى شود آنچه كه در وضو شسته مى شود و رها مى شود آنچه در وضو مسح مى شود؟((67))
29. از اسماعيل نقل شده است: به عامر شعبي گفتم: گروهي از مردم مى گويند جبرئيل شستن پاها را نازل كرده است.آيا درست است؟ گفت. جبرئيل مسح كردن را نازل كرده است.((68))
30. از نزال بن سيره نقل شده است: علي آب درخواست كرد تا وضو بگيرد. آن گاه وضو گرفت و در آخر بر كفش وپاهايش مسح كرد. سپس وارد مسجد شد و كفشهايش را در آورد و پس از آن نماز خواند.((69))
31. از ابي ظبيان نقل شده است: علي را ديد كه لنگي زرد و لباسي مشكي برتن دارد و در دستش يك چوب دستى است. نزديك ديوار زندان آمد، آن گاه به كناري رفت و وضو گرفت و بر كفشها وپاهايش مسح كرد، سپس وارد مسجد شد و كفشهايش را در آورد و نماز خواند.((70))
آنچه نقل شد، مشتي از خروار بود. هر كس در صحاح و مجموعه هي حديثى جستجو كند به بيشتر از آنچه ما به طور گذرا گفتيم، آگاهي مى يابد ناديده گرفتن روايات مسح ابن كثير و پيروانش روايات مسح را ناديده گرفته و گفته است: رافضيها بدون اين كه دليلي داشته باشند و از سرناداني و گمراهي، مخالف شستن پاها در وضو هستند. درحالي كه آيه كريمه بر وجوب شستن پاها دلالت دارد اين درحالي است كه روايات متواتري، مطابقت فعل رسول خدا (ص) را با دلالت آيه ثابت مى كند. رافضيها بدون اين كه دليلي صحيح، داشته باشند، مخالف اين همه دليل هستند.((71)) گويا ابن كثير به هنگام طرح چنين ادعايي، در آيه كريمه و وضوح دلالت آن بر لزوم مسح، دقت نكرده، از احاديث بسياري كه بر مسح دلالت دارند، آگاه نشده و درصورت آگاهي، در آنها تامل نكرده است. شيخ اسماعيل بروسي با پيروي از ابن كثير گفته است: رافضيها معتقدند مسح پاها واجب است، و در مورد مسح، خبر ضعيف نادري راروايت كرده اند.((72)) آلوسي ادعا كرده كه شيعه به خبر واحدي در اين زمينه تمسك كرده است. او مى گويد: شيعيان در ادعايشان مبني بر لزوم مسح، جز روايتي كه از علي كرم الله وجهه نقل شده است، دليلي ندارند (كه او صورت و دستانش را شست((73)) و سر وپاهايش را مسح كرد و در حالي كه ايستاده بود از اضافه آب وضو نوشيد.((74)) اگر بروسي و آلوسي در ادعايشان معذور باشند كه براي وجوب مسح هيچ دليلي جزروايتي شاذ وضعيف وجود نداشته باشد، به طور قطع كسي كه بر روايات فراوانى كه تعداد آنها به بيش از سي مى رسد، آگاه شود، عذري نخواهد داشت. بنابراين اگررواياتي كه نشان دهنده لزوم مسحند، متواتر نباشند، دست كم بايد بگوييم كه مستفيضند. علاوه بر اين، قرآن مسح را تاييد مى كند. بنابراين چاره اي از پذيرفتن روايات موافق قرآن و تاويل روايات حاكي از لزوم شستن پاها، نداريم، مثلا مى توان گفت: درمدتى وظيفه مسلمانان شستن پاها بوده است، اما اين حكم با آيه وضو نسخ شد اسامي صحابه و تابعين برجسته قائلان به مسح پيش از اين رواياتي از اعلام صحابه و تابعين كه حاكي از لزوم مسح در وضو بود به نقل از صحاح و مسانيد روايي، ذكر كرديم. اينك نام و جايگاه هريك از اين صحابه وتابعين را در نقل حديث، با اشاره مختصري به شرح حالشان نقل مى كنيم تا خواننده آگاه شود كه معتقدان به مسح، بزرگان صحابه و تابعين و برجستگان ثقات بوده اند:
1. امام علي بن ابي طالب(ع) كه در اين باره فرمود: اگر دين و احكام آن با رأي و نظر انسانها بود، زير پاها سزاوارتر به مسح مى بود تا روي آنها، اما من ديدم كه رسول خدا(ص) روي پاها را مسح مى كرد. (حديث 6)
2. امام باقر (ع)، محمد بن علي بن الحسين، سرور بني هاشم در زمان خود و مشهور به باقر يعني شكافنده علوم. ((75)) (حديث 21)
3. بسر بن سعيد، امام اهل مدينه، مولي بني حضرم، از عثمان بن عفان حديث كرده است و يحيي بن معين و نسايي او را توثيق كرده اند. محمد بن سعد گفته است: «وى از عابدان و زاهدان بريده از دنيا بود. احاديث بسياري از وي نقل شده است»((76)). (حديث 1)
4. حمران بن ابان، از موالي عثمان بن عفان بوده و از او روايت نقل كرده است.(حديث 2) وي از برجستگان بوده و ابن حبان از وي در الثقات نام برده است. ((77))
5. عثمان بن عفان، در حديث 1و2 گذشت كه به هنگام وضو، برپاها مسح مى كرد ومى گفت: اين وضوي رسول خدا (ص) است.
6. ابو مطر كه ابن حبان او را در الثقات نام برده و حجاج بن ارطاة از او روايت كرده است. ((78)) (حديث 4)
7. عبدالله بن زيد مازني معروف به ابن ام عماره، حديث وضو را از فضلي صحابه نقل كرده است.((79)) ابن حبان نام او را در الثقات آورده است.((80))(حديث 3)
8. نزال بن سبره هلالي كوفي، از پيامبر(ص) و علي(ع) و عثمان و ابوبكر و ابن مسعود روايت كرده است. (حديث 30) عجلي مى گويد: او اهل كوفه، ثقه و از بزرگان تابعين بوده است. ابن حبان او را در الثقات ذكر كرده است.((81))
9. عبد خيربن يزيد كه عجلي در باره او مى گويد: «او اهل كوفه و از ثقات و تابعين بوده است و ابن حبان او را در زمره ثقات تابعي ذكر كرده و عبدالصمد بن سعيد حمصي در كتاب الصحابه به صحابي بودن وي را قطعي دانسته است.((82))(حديث 6)
10. عباد بن تميم بن غزيه انصاري خزرجي مازني كه از پدر و عمويش، عبدالله بن زيد، و از عويمربن سعد روايت كرده است. عجلي و نسايي و ديگران او را توثيق كرده اند، حديث او در صحيح بخاري و صحيح مسلم موجود است،((83)) ابن حبان او را در الثقات ذكر كرده است.((84)) (حديث 5 و 10)
11. عبدالله بن عباس بن عبدالمطلب، كسي كه به سبب دانش گسترده اش به دريامشهور بود. همچنين او «حبر الامة» يعني دانشمند امت ناميده شده است. عبدالله بن عتبه در باره او گفته است: «ابن عباس با داشتن خصلتهايي از همه مردم برتر بود: در علم، هيچ كس بر او پيشى نداشت، در فقه مرجع هر سؤالي بود و من كسي را نديدم كه در احاديث رسول خدا(ص) از او داناتر و در ري، از او فقيه تر و در تفسير قرآن كريم از او داناتر باشد.((85)) (حديث 13 19)
12. اوس بن ابي اوس ثقفي: نويسندگان سنن چهار گانه از وي احاديث صحيحي ازراويان شامي نقل كرده اند.((86)) (حديث 11)
13. شعبي: عامربن شراحيل بن عبد، امام و حافظ و فقيه متقي كه استاد ابو حنيفه بوده است. احمد بن حنبل و عجلي گفته اند: روايات مرسل شعبي، صحيح است، زيرا او حديث مرسلي را نقل نمى كرد مگر اينكه، صحيح باشد. ابن عيينه گفته است:«علما سه نفرند: ابن عباس، شعبي، و ثوري در زمان خود».((87)) (حديث 22،23، 24 و28)
14. عكرمه: ابو عبدالله، مدني از موالي ابن عباس كه ابن حبان در الثقات از او نام برده و گفته است: وي در زمان خود از عالمان فقه و قرآن بود و جابربن زيد در حق وي مى گويد: عكرمه از دانشمندترين مردم زمان خود بود. صاحبان سنن اربعه، احاديث صحيحي از وي نقل كرده اند.((88)) (25، 20)
15. رفاعة بن رافع بن مالك بن عجلان، ابو معاذ زرقي: در جنگ بدر حضور داشته واحاديثي از پيامبر نقل كرده است. در آغاز حكومت معاويه درگذشت.((89)) ابن حبان او را در الثقات ذكر كرده است.((90)) (حديث 7، 12)
16. عروة بن زبير بن عوام قريشي: او برادر عبدالله بن زبير و فقيهي دانشمند و ازافاضل و علمي اهل مدينه بود. ابن حبان در الثقات از او نام مى برد.((91)) (حديث 14)
17. علامه حافظ، قتادة بن عزيز، ابو الخطاب سدوسي: او مفسري نابينا بود. احمدبن حنبل در حق او مى گويد: قتاده به علم تفسير و اختلاف علما آگاه بود. وي قتاده را به حفظ توصيف كرده و در باره او به تفصيل سخن گفته است. او حافظترين اهل بصره بوده و در طاعون سال 118 هـ. در واسط درگذشت.((92)) ابن حبان در الثقات از او نام برده است.((93)) (حديث 26)
18. انس بن مالك بن نضر: خادم رسول خدا بوده و در ده سالگي خدمت او مى رسدو به هنگام رحلت رسول خدا (ص)، بيست ساله بوده است. او به بصره نقل مكان كرد و در سال 91 هـ در همان جا درگذشت.((94)) (حديث 18)
19. موسي بن انس بن مالك: قاضي بصره بوده و از پدرش روايت مى كرد و مكحول و حميد طويل از وي روايت كرده اند.((95))(حديث 27)
20. حصين بن جندب كوفي جنبي (ابوظبيان كوفي): او از علي بن ابي طالب(ع) وسلمان روايت مى كند و ابراهيم و اعمش از او روايت كرده اند. وي سال 56 هـ. درگذشت. ابن حبان در الثقات از او ياد كرده است((96)). ( حديث 31)
21. جبير بن نفير بن مالك بن عامر حضرمي: از ابوذر و ابودرداء روايت مى كرد واهل شام از او روايت كرده اند. در سال 80 هـ. در شام درگذشت. ابن حبان در الثقات از او نام برده است. ((97))(حديث 15)
22. اسماعيل بن ابي خالد بجلي احمسي، ابو عبدالله كوفي: عجلي در باره او گفته است: وي مردي صالح و دقيق بود و شغل آسياباني داشت. مروان بن معاويه در حق او مى گويد: اسماعيل را ميزان (ترازو) ناميده بودند. وي درسال 146 درگذشت. (حديث 29) ((98))
23. تميم بن زيد مازني، ابو عباد انصاري: از صحابه بوده و فرزندانش از او روايت مى كنند.((99)) (حديث 5، 10)
24. عطاء قداحي: پدر يعلي بن عطاء بوده و از عبدالله بن عمر روايت مى كرده وعروة بن قيس از او روايت كرده است. ابن حبان در الثقات از او ياد مى كند.((100))(حديث 11)
25. ابو مالك اشعري: حارث بن حارث اشعري شامي از صحابه رسول خدا بوده واز ايشان روايت كرده و ابو سلام اسود از او روايت كرده است. او و ابو عبيده جراح در جنگ احد زخمي شدند. وي در زمان خلافت عمر در گذشت((101)).(حديث 9)
اين سخن شوكاني شگفت انگيز است كه مى گويد: «از هيچ يك از اصحاب رسول خدا(ص) جز علي و ابن عباس و انس، سخني مخالف لزوم شستن پاها به هنگام وضو نرسيده است».((102)) اين ادعا توجيهي ندارد جز اينكه اعتقاد او به لزوم شستن پاها، مانع شده كه در سنن و مسانيد، فحص و تتبع كند. كيفيت وضوي پيامبر(ص) از زبان امامان اهل بيت(ع) امامان اهل بيت، پس از قرآن دومين مرجع مسلمانان در امور اختلافي هستند، زيرا حافظان سنت رسول خدا و منبع علم او هستند. رسول خدا در حديث ثقلين كه مسلمانان بر نقل و صحت آن اتفاق دارند، بر اين مطلب تصريح كرده و مى فرمايد:«اني تارك فيكم الثقلين، كتاب الله وعترتى»،((103)) من دو وزنه گرانقدر راميان شما به جي مى گذارم: كتاب خدا و عترتم. بنابراين با توجه به جايگاه اهل بيت(ع) بايد براي دانستن كيفيت وضوي رسول خدا به آنان رجوع كنيم، زيرا آنانند كه ازسرچشمه گواري وحي نوشيده اند و سنت رسول خدا را نسل اندر نسل حفظ كرده اند.

1. داود بن فرقد نقل كرده است: قال: سمعت ابا عبدالله(ع) يقول: ان ابي كان يقول: ان للوضوء حدا، من تعداه لم يؤجر، و كان ابي يقول: انما يتلدد، فقال له رجل و ما حده؟ قال: تغسل وجهك ويديك، و تمسح راسك و رجليك، از امام صادق(ع) شنيدم كه مى گفت: «پدرم مى گفت: وضو حدي دارد كه اگر كسي آن را رعايت نكند، اجر نمى برد. پدرم مى گفت: ولي با اين مسئله دشمني مى شود. مردي به او عرض كرد: حد آن چيست؟ فرمود: صورت و دستانت را بشوي و سر وپاهايت را مسح كن!((104))
2. زراره از امام باقر(ع) روايت كرده است: آيا نمى خواهيد وضوي رسول خدا (ص) را براي شما انجام دهم؟ گفتيم: بله، پس ظرف آبي طلبيد. وقتي آوردند آن را در مقابل خود قرار داد، آن گاه آستين را بالا زد وكف دست راست را در آن فرو برد و گفت: در صورتي كه دست پاك باشد چنين كنيد. پس مشتي آب برداشت و دست خود را بر پيشاني گذاشت سپس گفت: بسم الله وآب را بر پيشاني و محاسن خود ريخت سپس دست چپ را در آب فرو برد و آب برداشت و آن را بر آرنج راست ريخت وباكف دست چپ آن را از بالا به پايين تا سرانگشتان به جريان در آورد سپس با دست راست مشتي آب برداشت و بر آرنج دست چپ ريخت و با كف دست راست آن رااز بالا به پايين تا سر انگشتان به جريان درآورد، و جلوي سر و روي پي راست را بارطوبت دست راست و روي پي چپ را با رطوبت دست چپ مسح كرد.((105)) زراره مى گويد: امام باقر(ع) فرمود: ...سه مشت آب براي وضو كافي است. يك مشت آب براي صورت و دو مشت براى دو دست. با رطوبت دست راستت جلوي سرت را مسح كن و با رطوبتي كه از دست راست باقي مى ماند روي پي راست و با رطوبتي كه از دست چپ باقي مى ماند،روي پي چپ را مسح كن، مردي از امير المؤمنين(ع) از كيفيت وضوي رسول خداپرسيد، حضرت همين گونه گفت.((106))
3. زراره و بكير از امام باقر(ع) در باره كيفيت وضوي رسول خدا پرسيدند، امام درپاسخ، ظرف آبي طلبيد و كف دست راستش را در آن فرو برد و مشتي آب برداشت وبر صورت ريخت و آن را شست. آن گاه دست چپش را در آب فرو برد و مشتي آب برداشت و بر بازوي راست ريخت و آن را از آرنج تا كف دست بدون اين كه به آرنج برگردد، شست. سپس دست راستش را در آب فرو برد و مشتي آب برداشت و آن را بر بازوي چپ از ابتدي آرنج ريخت و آن را مانند دست راست شست. پس از آن با رطوبت كف دست، سر و پاها را بدون اين كه آب تازه با دست بردارد، مسح كرد. سپس فرمود: لازم نيست انگشتان را زير شراك (بند نعلين) فرو برد. آن گاه فرمود: خداوند مى فرمايد: «يا ايها الذين آمنوا اذا قمتم الي الصلاة فاغسلوا وجوهكم وايديكم»((107)) پس نبايد از مرفق تا انگشتهاي دست چيزي ناشسته بماند، زيرا خداوند مى فرمايد: «اغسلوا وجوهكم و ايديكم الي المرافق» سپس فرموده است: «وامسحوا برؤوسكم و ارجلكم الي الكعبين». بنابراين اگر كسي مقداري از سرو پاها را از انگشتان تا برآمدگي مسح كند، كفايت مى كند. پرسيديم: برآمدگي پاها كجاست؟ امام(ع) فرمود: پايين تر از مفصل ساق. آن گاه پرسيديم: آيا يك مشت آب براي شستن صورت و يك مشت براي شستن دست كافي است؟ امام (ع)فرمود: آري اگر كشيدن دستها خوب انجام شود، دو مشت آب، براي كل وضو كفايت مى كند.((108))
4. بكير بن اعين، نقل كرده كه امام باقر(ع) فرمود: آيا وضوي رسول خدا(ص) را براي شما بگويم؟ آن گاه با دست راست مشتي آب برداشت و با آن صورتش را شست. بعد از آن با دست چپ مشتي آب برداشت و باآن دست راست را شست و سپس با دست راست مشتي آب برداشت و با آن دست چپ را شست و در آخر، با رطوبت دستها سر و پاها را مسح كرد.((109))

1. تصريح قرآن به لزوم مسح پاها و اين كه شستن آنها موافق قرآن نيست.
2. گروهي از برجستگان و مشاهير صحابه (كه حافظان سنت و احاديث بوده اند) به هنگام وضو مسح مى كرده اند و به شدت با شستن پاها مخالفت نموده اند كه روايات انبوه آنها گذشت.
3. امامان اهل بيت (ع) از جمله امام باقر(ع) و امام صادق(ع) كيفيت وضوي رسول خدا (ص) را بيان كرده اند كه ايشان به جاي شستن پاها، مسح مى كرده است.
4. رواياتي كه بر شستن پاها دلالت دارد، برخي صحيح است و برخي ضعيف، بلكه مى توان گفت روايات ضعيف بيشتر از روايات صحيح است. بنابراين بر فقيه لازم است با عرضه روايات شستن پاها بر كتاب و روايات مسح، به علاج آنها بپردازد.
5. پيامبر(ص) به همه مسلمانان فرمان داد به سخنان اهل بيت(ع) تمسك كنند:«اني تارك فيكم الثقلين كتاب الله و عترتي» بنابراين چنگ زدن به احاديث آنان، فرمانبرداري از سخن پيامبري است كه جز به حق چيزي نمى گويد. كسي كه به هر دوميراث پيامبر(ص) تمسك كند، از گمراهي نجات مى يابد و كسي كه به يكي از آن دوتمسك كند، بر خلاف سخن پيامبر عمل كرده است. علي(ع) كه باب علم پيامبر است، قائل به مسح است. فخر رازي درباره «اقتدا» به علي(ع) مى گويد: كسي كه در دينش به علي بن ابي طالب اقتدا كند، هدايت يافته است. دليل اين مطلب، سخن پيامبر است كه فرمود: خدايا حق را داير مدار على قرار ده.((110))
6. اگر اجتهاد به معني تلاش كردن براي استنباط احكام از ادله شرعيه است، پس چرا اين نعمت بزرگ به امامان چهارگانه اهل سنت اختصاص يافته ديگران و از آن محروم باشند؟ چگونه پيشينيان در اجتهاد، سزاوارتر از پسينيانند؟ مسئله مورد بحث و نظير آن ايجاب مى كند در عصرما نيز باب اجتهاد باز باشد و درحكم اين مسئله و امثال آن، به دقت و تامل در كتاب و سنت بپردازيم، نه در سخنان امامان چهارگانه اهل سنت. اجتهاد، رمز جاودانگي دين و شايسته براي اوضاع و محيطهي مختلف است و ازبدعتهي جديد نيست. اين باب از زمان پيامبر (ص) و پس از رحلت او باز بوده و درسال 665 هجري با انگيزه هاي سياسي، بسته شد. مقريزي در مورد انحصار مذاهب اهل سنت در چهار مذهب مى گويد: ولايت قضات چهارگانه اهل سنت از سال 665 هجري استمرار يافت، به گونه اي كه در جهان اسلام، مذهبي غير از مذاهب چهارگانه شناخته نمى شد. كسي كه مذهب ديگري داشت مورد دشمني قرار مى گرفت و محكوم مى شد. ولايت هيچ قاضي وشهادت هيچ فردي، تا وقتي كه مقلد يكي از اين مذاهب چهارگانه نبود، پذيرفته نمى شد. فقهي اهل سنت در اين دوران و در طول اين مدت به وجوب پيروي از اين مذاهب و تحريم ديگر مذاهب فتوا دادند و تا به امروز هم به اين فتوا عمل مى شود.((111))