بانک مقالات معارف قرآن

در فرهنگ اسلامى، رمضان اين ماه ضيافت الهى; آغاز ماه هاى سال بوده1 امام صادق(عليه السلام) مى فرمايد: «اِذا سَلُمَ شَهرُ رمضانَ سَلُمتِ السّنَةُ»، قال(عليه السلام): «و رأس السّنة شهرُ رمضانَ.»2
سلامت «سال» در گرو سلامت آن است. اگر اين ماه انسان مواجه با آفت شود، تمام سال دچار آسيب خواهد شد.
قرآن و مجامع حديثى، فضايل فراوانى براى «ماه رمضان» بيان كرده اند كه در اين نوشتار كوتاه، به نقل برخى از آن ها بسنده مى شود:
1. ماه خدا: ماه رمضان تنها ماهى است كه نامش در قرآن آمده3 و مستقيماً به خداوند سبحان استناد دارد. امام رضا(عليه السلام)از حضرت على(عليه السلام)نقل فرمود: «روزى رسول خدا(صلى الله عليه وآله)خطبه اى خواند و در آغاز آن فرمود: «ايُّها النّاسُ قَد اَقبَلَ اِليكم شهرُ اللّهِ...»;4 مردم، آگاه باشيد كه ماه خدا به سوى شما روى كرده است... .
از امام صادق(عليه السلام) نيز نقل شده است: پيامبر فرمود: «... شهرُ رمضانَ شهرُ اللّهِ عزَّ و جلّ...»;5 «ماه رمضان ماه خداى بزرگ است... .6
امام سجاد(عليه السلام) نيز در وقت وداع با ماه رمضان چنين فرمود:
«السّلام عليكَ يا شهرَ اللّهِ الأكبر، و يا عيدَ اوليائِه...»;7 سلام بر تو اى بزرگ ترين ماه خدا و اى عيد دوستان خدا.
2. برتر از تمام ماه ها: ماه رمضان به لحاظ ارزشى، با ساير ماه ها فرق دارد و بر آن ها برترى دارد. از رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)نقل شده است: «انَّ شهرَكم هذا ليسَ كالشهور»;8 محقّقاً اين ماه شما همانند ديگر ماه هاى سال نيست.
از امام زين العابدين(عليه السلام) نيز چنين نقل شده است: «السّلامُ عليكَ مِن شهر لا تُنافسه الأيّآمُ»;9 سلام بر تو، ماهى كه هيچ ايّام ديگر شايستگى رقابت با تو ندارند. به ديگر سخن، هيچ زمان ديگرى با تو منافسه و رقابت نمى كند، تو پيشگامى و يازده ماه به دنبال تو اند.10
امام سجاد(عليه السلام) در سخن ديگرى در جهت تبيين وجه اين برترى مى فرمايد: «پس خداوند برترى ماه رمضان را بر ديگر ماه ها از اين راه نشان داده كه در اين ماه، محرّمات زياد و فضيلت هاى آشكار و مشهورى مقرّر شده است. و از اين رو، از باب بزرگداشت اين ماه، چيزهايى را كه در ديگر ماه ها حلال است، در ماه رمضان حرام شمرده و به خاطر تكريم آن، خوردنى ها و نوشيدنى ها را ممنوع فرموده است... و فضيلت يك شب از شب هاى اين ماه را بر فضيلت شب هاى هزار ماه ديگر ترجيح داده و نام آن را «شب قدر» نهاد...»11
3. ماه زينت بهشت: مأموران الهى براى ورود و فرا رسيدن ماه رمضان، بهشت را زينت مى كنند.12
4. ماه نزول قرآن: قرآن كه برترين كتاب آسمانى و بهترين سخن الهى است،13 در ماه رمضان و شب مبارك «قدر» نازل شده است.14 شب قدر طبق صريح آيه قرآن و گفتار نبوى، از هزار ماه برتر است.15 امام صادق(عليه السلام)فرمود: «و قلبُ شهر رمضانَ ليلةُ القدرِ.»16
5. ماه ضيافت الهى: رمضان تنها ماهى است كه از آن به عنوان ظرف مناسب براى مهمانى پروردگار از بندگان مؤمن ياد شده است.17 بدين روى، مى بينيم: در فرازى از خطبه اى كه رسول گرامى(صلى الله عليه وآله) در آستانه ورود به «ماه رمضان» ايراد فرموده آمده است: «اَيُّها النّاسُ قَد اَقبلَ اِليكم شهرُ اللّهِ... هو شهرٌ دُعيتم فيه الى ضيافةِ اللّه...»;18 اى مردم، ماه خداوند به سوى شما روى كرده است...; ماهى كه شما در آن ماه به مهمانى پروردگار كريم دعوت شده ايد.

نزد ارباب فن، اولين قدم در حوزه «ضيافت الهى» كسب فهم دقيق نسبت به معناى اين تعبير بلند عرفانى است. امام خمينى(قدس سره) در اين باره مى فرمايد: «... ما بايد حساب كنيم، ببينيم كه اين ضيافت چى بوده است، و ما چقدر راه يافتيم به اين ضيافت. در عين حالى كه همه عالم تحت رحمت الهى است و هرچه هست رحمت اوست و رحمت او به همه چيز واسعه است، لكن باب ضيافت يك باب ديگر است، دعوت به «ضيافت» يك مسئله ديگرى است.»19
ايشان در گفتار ديگرى فرمود: «من فكر مى كردم كه اين ضيافتى كه شما مؤمنين دعوت برش شديد كه "ضيافت اللّه" است اين چيست؟ دعوت شديم به "ضيافت..." "ضيافت" رفتن در حضور آن كسى است كه انسانى را دعوت كرده است. خدا دعوت كرده است، ما هم در اثر اين، در دنبال اين دعوت وارد مى شويم در اين ضيافت، آيا ما در اين ماه رمضان، در اين ضيافت وارد شده ايم؟... آيا در محضر حق تعالى، كه دعوت كرده است ما را، ما رفته ايم در اين محضر تا استفاده بكنيم؟ يا وارد نشده ايم؟...»20
به هر حال، بايد دانست كه «ضيافت الهى» با مهمانى هاى معمولى بسيار متفاوت است. بنيانگذار جمهورى اسلامى ايران، در تبيين اين تفاوت مى فرمايد: «خداوند دعوت كرده است ما را به اينكه شما بايد وارد بشويد در اين ميهمان خانه و اين ضيافت هم جز ترك، چيزى نيست; ترك هواها، ترك خودى ها، ترك منى ها. اين ها همه در اين ميهمان خانه است. همان طورى كه شهوات ظاهرى را بايد ترك بكنيم، از شهوات باطنى، كه بالاترين سدّ راه است براى انسان، بايد از اين ها جلوگيرى كنيم. تمام اين مفاسد كه در عالم حاصل مى شود، براى اين است كه در اين ضيافت وارد نشده اند، يا اگر وارد شده اند استفاده نكرده اند... كوشش كنيد كه اين دعوت را لبّيك بگوييد، راه به شما بدهند در اينجا، و اگر چنانچه راه يافتيد مسائل حل است...»21
نكته مهم اينكه فهم درست از اين ضيافت، موجب مى شود مهمان هاى پروردگار نه تنها از طولانى شدن ماه رمضان خسته نشوند، بلكه آرزويشان اين باشد كه تمام سال ماه رمضان باشد تا همواره از حضور در اين ميهمان خانه بهره گيرند. رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)مى فرمايد: «لو يعلَمُ العبادُ ما فى رمضان َ لودّوا ان يكونَ رمضانُ السّنةَ.»22
سعيدبن جبير23 مى گويد: «از ابن عباس پرسيدم: پاداش كسى كه در ماه رمضان روزه بگيرد و حقّش را بشناسد چيست؟ ابن عباس پاسخ داد: ابن جبير، خودت را آماده كن تا پاسخى به تو بدهم كه تا به حال گوش هايت آن را نشنيده و بر قلبت خطور نكرده است... از رسول خدا(صلى الله عليه وآله)شنيدم كه مى فرمود: «لو عَلمتم مالكم فى رمضانَ لزدتم للّهِ ـ تبارك و تعالى ـ شكراً»;24 اگر مى دانستيد در ماه رمضان چه منافعى براى شما در نظر گرفته شده است، هر آينه زياد خدا را شكر مى كرديد.

در ضيافت الهى، به دليل نامتناهى بودن وجود پروردگار و گسترده بودن دامنه عطا و رحمت الهى، هيچ نوع محدوديت كمّى مطرح نيست; دعوت نامه براى همه مردم صادر شده و همگان به حضور در اين مهمانى فراخوانده شده اند. بدين روى، پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) در زمان ابلاغ اين دعوت نامه مى فرمايد: «اى مردم، ماه خدا به شما رو كرده است...; ماهى كه شما در آن ماه به مهمانى پروردگار دعوت شده ايد.»25
امام خمينى(قدس سره) نيز در راستاى اين سخن بلند نبوى مى فرمايد: «خدا همه را دعوت كرده است به اين ضيافت، و اهل معرفت و كُمّل از اوليا در آن ضيافت وارد مى شوند و مى توانند، البته (افراد) نادرى مى توانند از عهده برآيند.»26
همّتى بايد، قدم در راه زنصاحب آن خواه مرد و خواه زن
غيرتى بايد، به مقصد ره نوردخانه پرداز جهان چه زن چه مرد
شرط راه آمد نمودن قطع راهبر سر رهرو چه معجر چه كلاه.27

يكى از محورهاى مهم در حوزه ضيافت، توجه به آداب مربوط به آن است. اگر مهمانان، به درستى با اين آداب آشنا نباشند و يا به آن عمل نكنند، نتيجه مطلوبى از ضيافت نصيبشان نخواهد شد. برخى از اين آداب عبارتند از:

در آموزه هاى وحيانى، متابعت از «هواى نفس» و پيروى از خواهش هاى نفسانى، ريشه همه لغزش ها و مصيبت ها به حساب آمده است.28 بدين روى، رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)مى فرمايد: «انّما سُمِّى الهوى لأَنَّه يَهوى بصاحبِه»;29 به خواهش هاى نفسانى، «هو» گفته اند; چون صاحبشان را به انحطاط و سقوط مى كشانند. پس بايد به مقابله با هواى نفس برخاست تا از شرّ آن در امان ماند.
اگرچه كسب موفقيت در اين عرصه و نجات يافتن از خطر هواى نفس، و چشم پوشيدن از خواهش هاى نفسانى در عرصه هاى زندگى منوط به تحمّل سختى هاى فراوان است، ولى حقيقتى دست يافتنى است. به هر حال، بايد يوسفوار در اين راستا حركت كرد و از خداوند مدد جُست. خوشبختانه ماه رمضان مناسب ترين زمان براى آغاز اين مبارزه و چيره شدن بر شياطين است; چه آنكه آن ها در اين ماه، در قيد و بند قرار دارند و بسته شده اند. رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) در فرازهاى پايانى خطبه شريفه شعبانيه مى فرمايد: «... والشّياطين مغلولةٌ فاسألوا رَبّكم اَن لا يُسلّطُها عليكم...»;30... شياطين (در اين ماه) بسته شده اند. پس، از خداى خود بخواهيد كه آن ها را بر شما مسلّط نسازد.
در بخشى از سلام هاى امام سجاد(عليه السلام) به ماه رمضان نيز مى خوانيم: «السّلام عليكَ مِن ناصر أعانَ على الشيطانِ و صاحب سَهّلَ سُبُل الأحسان»;31 سلام بر تو اى رفيقى كه كمك كردى تا بر شيطان مسلّط شويم و اى دوستى كه راه هاى خوبى را بر ما آسان گرداندى.
به ديگر سخن، امام سجاد(عليه السلام)مى فرمايد: «انسان در اين ماه بر شيطان مسلّط مى شود و به خاطرات شيطانى گوش فرا نمى دهد. گويا مى فرمايد: تو براى ما دوست خوبى بودى كه توانستيم به كمك تو بر شيطان پيروز شويم. ما نه تنها در بُعد سلبى از دست شيطان نجات پيدا كرديم و كار بدى نكرديم، بلكه در بعد اثباتى هم پيروز شديم. راه هاى خير را خوب و به آسانى طى كرديم. اگر در غير ماه مبارك رمضان كار خير را به سختى انجام مى داديم، در اين ماه به آسانى انجام داديم. تو باعث شدى كه ما راه احسان را با سهولت طى كنيم.32
امام خمينى(قدس سره) در مقام توصيه به همه كسانى كه خواهان ورود به عرصه ضيافت الهى مى باشند، فرمود: «همه كسانى كه دعوت شدند به اين ضيافت، بدانند كه ضيافت خدا در اين نشئه، چشم پوشى از شهوات است و ترك آن چيزى كه قلب انسان، يعنى روح طبيعى انسان، بهش مايل است. آن ها را بايد ترك كنيد. اين ضيافت خداست و اين ضيافت سايه ضيافت هايى است كه در طول عالم وجود تحقق دارد، منتهى در عالم ماده، به اين صورت است كه ترك شهوات طبيعى است، شهوات جسمانى است، و در عالم مثال، ترك شهوات خيالى است، و در عالم بعد از مثال، ترك شهوات عقلانى است...; ضيافت اللّه به ترك اين چيزهاست; براى اينكه اين ضيافت، رفتن در حضور آن كسى است كه انسان را دعوت كرده است.33
«اگر ذرّه اى هواى نفس در انسان باشد، اين به مهمانى وارد نشده است. يا اگر وارد شده است، استفاده نكرده است. تمام اين جار و جنجال هايى كه در دنيا مى بينيد، براى اين است كه استفاده از اين ضيافت نكرده اند، در اين ميهمانى وارد نشده اند، دعوت خدا را قبول نكرده اند... ترك اكل و شرب كرديم، لكن آنكه بايد بشود نشده است... اگر مى بينيد در دنيا جنگ و جدال است و در بين شما هم ـ خداى نخواسته ـ نمونه اش هست، بدانيد در اين ضيافت وارد نشديد. ماه رمضان را ادراك نكرديد.»34

بيشتر انسان ها از نعمت هايى كه خداوند ارزانى آنان داشته است غافلند. در نتيجه، استفاده درست از آن ها نمى كنند. شايد بدين جهت است كه خداوند از انسان با وصف «كفور» و «كفّار» ياد مى كند.35 صاحبان چنين رفتارى ناپسند پس از زوال اين نعمت، متوجه عظمت آن مى گردند و براى از دست رفتن آن حسرت مى خورند، كه سودى ندارد.
بى ترديد، يكى از برترين نعمت هايى كه خداوند به بشريت عرضه داشته دعوت به مهمانى الهى در ماه رمضان است كه بيشتر مردم از عظمت آن غافلند و معرفتى نسبت به آن ندارند. تنها اولياى خاص الهى از آن آگاه و بر آن شاكرند و از درگاهش مسئلت مى كنند تا به آنان توفيق شناخت آن را نيز عطا فرمايد.
در فرازى از دعاى وداع امام سجاد(عليه السلام) با ماه رمضان، چنين مى خوانيم: «الحمدُ للّهِ الّذى جَعَلَ مِن تِلكَ السُّبُلِ شَهرهُ شهرَ رمضان، شهر الصّيام و شهرَ الأسلام و شهرَ الطّهورِ... اللّهُمَّ صَلِّ على محمد و آله وَاَلْهِمنا معرفةَ فضلِه و اِجلالَ حُرمته...»;36ستايش خدايى را سزاست كه يكى از راه هاى رضوانش را ماه خودش، يعنى ماه رمضان، قرار داد; ماه روزه، ماه اسلام، ماه طهارت... خداوندا، بر محمّد(صلى الله عليه وآله)و آل او درود فرست و توفيق شناخت فضيلت اين ماه و بزرگداشت حرمت آن را به ما الهام فرما...»
اين سخن امام سجّاد(عليه السلام)در عين آنكه شكر درك ماه رمضان و تقاضاى توفيق معرفت آن از درگاه خداى متعال مى باشد، هشدار به آنانى است كه شاهد گذشت سال و ماه هستند، ولى از طلوع و غروب اين ماه عزيز غافلند.
به يقين، كسانى كه از ورود ماه رمضان بيگانه باشند، توفيق بهره گيرى از آن را نيز از دست خواهند داد. پس براى مصون ماندن از چنين آفتى بزرگ، شايسته است كه از آمادگى لازم براى ورود به ماه رمضان برخوردار باشيم.37
امام صادق(عليه السلام) مى فرمايند: «كانَ رسولُ اللّه(صلى الله عليه وآله) اِذا دَخَلَ شهرُ رمضان يقولُ "اللّهمَّ اِنَّهُ قَد دَخلَ شهرُ رمضانَ"...»;38 پيامبر خدا(صلى الله عليه وآله)همواره هنگام ورود ماه رمضان، به خداوند عرضه مى داشت: پروردگارا، ماه رمضان فرا رسيد.
در باب سيره امام صادق(عليه السلام) نيز مى خوانيم: آن بزرگوار هم در وقت ورود ماه رمضان، به خداوند عرضه مى داشت: «اللّهمَّ هذا شهرُ رمضان المباركِ الّذى اَنزلتَ فيه القرآنَ... قَد حضَر...»;39 خدايا، ماه رمضان مباركى كه تو قرآن را در آن فرو فرستادى، فرا رسيد.
مرحوم شيخ جعفر شوشترى پس از نقل اين سخن امام صادق(عليه السلام)، چنين آورده است: «امام صادق(عليه السلام)نمى خواهد خدا را خبر كند بر آنكه ماه مبارك داخل شده، بلكه مى خواهد عرض كند كه اى خداى من، من مطلع شده ام به دخول ماه مبارك. تو هم عرض كن: اى خداى من، من مطّلع شده ام كه ماه مبارك داخل شده است.»40

صفت شاكر بودن بسيار زيبا بوده و مورد تأكيد قرآن و رهبران دينى است41 و از افراد سپاسگزار به نيكى ياد شده است.42بدين روى، بر دعوت شدگان و ره يافتگان به باب ضيافت الهى لازم است پس از طلوع ماه رمضان، به اسوه هايى همچون پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و امامان معصوم(عليهم السلام)تأسّى كنند و روى به درگاه خالق متعال آرند و او را از اعطاى اين نعمت عظيم، سپاسگزار باشند.
ابن عبّاس مى گويد: «پيامبر(صلى الله عليه وآله)فرمود: "لَو عَلِمتم مالكم فى شهرِ رمضان لَزدتم للّهِ تعالى شكرا.»43
امام سجاد(عليه السلام) نيز هنگام خداحافظى با ماه رمضان، به خداوند عرضه مى دارد: «اللّهمَّ اِنّا اهلُ هذا الشهر الّذى شرّفتنابِه و وفّقتنا بمنّكَ له حينَ جَهِلَ الاشقياءُ وقتَه، و حُرموا لشقائهم فَضلَه»;44 خداوندا، ما اهل اين ماهى هستيم كه ما را بدان شرافت بخشيدى و با فضيلت، به ما توفيق درك آن را عطا نمودى، در حالى كه شقاوت پيشگان نسبت به وقت گران بهاى آن جاهل، و به خاطر شقاوتشان از فضل آن بى بهره اند.
در حالات سيّدبن طاووس45 آمده است: وى به دليل آنكه با الهام از برخى روايات، ماه رمضان را آغاز سال اهل سير و سلوك مى دانست، با درك ماه رمضان جديد، به سپاسگزارى خداوند روى مى آورد و مى گفت: «چگونه من نماز شكر نخوانم،
و حال آنكه پروردگار كريم، مرا از خطرهاى سال گذشته حفظ كرد و فرصتى در اختيارم قرار داد تا به استقبال سال جديد روم، و مرا از طريق بيمارى و غيره، از دست يابى به سعادت در اين ماه و عبادت در آن محروم نكرد.»46

در برخى از روايات آمده است: «حدّ و مجازات پاره اى از
گناهان در ماه رمضان، به جهت ناديده گيرى حرمت آن،
تشديد مى شود.»47 پس بر ضيوف الرّحمان لازم است حرمت ماه رمضان را نگه دارند و در جهت اداى حقّ او كوشا باشند.
امام سجاد(عليه السلام) مى فرمايد: «ولزِمنالَه الذّمامَ المحفوظ و الحرمةَ المرعيةَ، و الحقُّ المقضىّ...»;48 و بر ما لازم است كه عهد محفوظ و حرمت شايسته رعايت و حق ادا شدنى او را نگاه داريم.
بى ترديد، رعايت حرمت ماه ضيافت، سعادت و خوش بختى به دنبال خواهد داشت; همان گونه كه امام سجاد(عليه السلام) در خطاب به ماه رمضان فرمود: «وما اَسعدَ مَن رَعى حُرمتكَ بِك...»;49 و چه خوش بخت است كسى كه به خاطر تو، احترامت را نگه دارد!
در فراز ديگر از اين دعا، از درگاه خداوند اين گونه مى خواهد: خدايا، كسى كه به طور شايسته رعايت حقّ اين ماه را نموده و حرمت آن را به خوبى حفظ كرده و به شايستگى، حدود و احكام اين ماه را بجاى آورده و از گناهان در اين ماه خوددارى نموده و يا به گونه اى به قرب تو راه يافته كه حتماً از او راضى شده اى و رحمت خود را شامل حالش گردانيده اى، پس، از خزانه دانايى ات مثل آن را به ما هم عطا فرما و چندين برابر آن از فضل خويش برما ببخشاى، كه به راستى، فضل تو كاستى ندارد و خزينه هاى تو كم نمى گردند، بلكه افزون تر مى شوند و معادن احسان تو هرگز فنا نمى پذيرند، و به راستى بخشش هاى تو عطايى است خوش گوار.50

يكى از محورهاى مهم در آيات و روايات در باب ضيافت الهى، توجه به رهاوردهاى مهم اين ضيافت بزرگ است.
بى ترديد، تبيين اين رهاوردها نقش مهمى در فزونى عشق افراد به ماه ضيافت، و تلاش مضاعف آنان در جهت استفاده بهينه از اين عطاى الهى ايفا خواهد نمود. در اينجا، از باب نمونه، برخى از آن ها بررسى مى شوند:

برترين مقام معنوى انسان، نيل به مقام «وصل» و «قرب الهى» است.51 كسانى كه توفيق دست يافتن به چنين مقامى رفيقشان گردد، از منزلت والايى نزد پروردگار برخوردارند.52 و در عالم آخرت نيز صاحب جايگاهى خاص و متنعّم به نعمت هاى ويژه مى باشند53 و آب شربشان از چشمه مخصوصى خواهد بود.54
طبق آيات و روايات، رسيدن به مقام «قرب»، امرى است شدنى و ممكن،55 ولى مشروط به تحمّل رنج هاى خاص خودش است; مانند: بيدارى شب، پرهيز از گناه و دورى از لقمه هاى حرام.56
خوشبختانه آيات و روايات، راه كارهاى مشخصى براى اين منظور ارائه كرده اند.57 جامع همه آن ها انجام «عمل صالح» و تلاش در جهت اطاعت محض از فرمان پروردگار كريم است:
ـ (فَمَن كانَ يَرجوُا لِقاءَ رَبَّهِ فَليعمل عملا صالحاً)(كهف: 109); هر كس اميد لقاى پروردگارش را دارد، بايد عمل صالح انجام دهد.
ـ (مَن كانَ يرجُوا لِقاءَ اللّهِ فاِنَّ اَجلَ اللّهِ لآت.)(عنكبوت: 5) در اين آيه محذوفى در تقدير است: مَن كانَ يرجُوا لقاءَ اللّهِ فليُبادِرْ بالطّاعةِ قبلَ اَن يلحقهُ الأجلُ; هركس اميد لقاى پروردگار را دارد، بايد هرچه مى تواند از اطاعت فرمان او مضايقه نكند; زيرا زمانى كه خداوند تعيين كرده است، سرانجام فرا مى رسد.58
بدون هيچ ترديدى بايد گفت: يكى از برترين مصداق هاى «عمل صالح» و گام برداشتن در طريق اطاعت خالق متعال، گرفتن «روزه»، بخصوص روزه ماه مبارك رمضان، است. در حديث شريف قدسى پروردگار كريم مى فرمايد: «الصّومُ لى و اَنَا اَجزي به»;59 روزه مال من است و من شخصاً جزاى روزه دار را خواهم داد.
البته اگر كلمه «أجزى» به ضمّ همزه (أُجزى) قرائت شود، معناى اين حديث چنين است: روزه مال من است و من جزاى روزه دار هستم; يعنى روزه دار با اين عملش، به مقام قرب الهى مى رسد.
به عبارت ديگر، «باطن روزه، انسان را به "جنّة اللقاء"، كه به حساب نمى آيد، مى رساند.»60
امام خمينى(قدس سره) مى فرمايد: «ماه مبارك رمضان، كه ماه مبارك است، ممكن است براى اين باشد كه ماهى است كه ولىّ اعظم، يعنى رسول خدا(صلى الله عليه وآله)، ]به مقام قرب[ واصل شده و بعد از وصول، ملائكه را و قرآن را نازل كرده است.»61

يكى از وعده هاى الهى در قرآن، «اجابت دع»ى اهل دعا و نيايش است. پروردگار كريم از رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) خواست به مردم خبر دهد: (قال رَبُّكُم ادعونى اَستَجِب لَكُم) (غافر: 60); پروردگار شما گفته است مرا بخوانيد تا دعاى شما را اجابت كنم.
پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) درباره حتمى بودن اين وعده الهى، مى فرمايد: «ما كانَ اللّهُ لِيفتحَ لعبد الدّعاءَ فيغلقَ عَنهُ الأجابةَ، اللّهُ اكرمُ مِن ذلكَ»;62 از ساحت قدس الهى دور است كه به بنده اى وعده اجابت دهد، ولى راه اجابت آن را به رويش ببندد، او كريم تر از اين است.
البته استجابت دعا متوقف بر شرايطى خاص و رعايت آدابى ويژه و عدم موانع است.63
از جمله امورى كه در اجابت دعا نقش مهمى ايفا مى كنند، موقعيت زمانى است. ماه ضيافت الهى بهترين زمان براى استجابت دعاست.
در فرازى از خطبه «شعبانيه» نبىّ اكرم(صلى الله عليه وآله) آمده است: «و دعاؤُكم فيه مستجابٌ»;64 دعاى شما در ماه رمضان به اجابت خواهد رسيد.
اميرمؤمنان(عليه السلام) نيز مى فرمايد: «عليكم فى شهر رمضانَ بكثرةِ الأستغفار و الدُّعاء... فيَدفعُ البلاءَ عَنكم»;65 بر شما لازم است در ماه رمضان، زياد استغفار دعا كنيد; زيرا بلا را از شما دفع مى كند.
نكته مهم اينكه ازپيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)نقل شده است كه: خداوند عده اى از فرشتگان را موكّل فرموده است كه براى روزه داران دعاكنند. سپس حضرت فرمود: «جبرئيل ـ سلام الله عليه ـ به من گفت: خداى سبحان فرمود: من فرشتگان را موكّل براى دعا كسى نكردم، مگر آنكه دعايشان را مستجاب مى كنم. براى اينكه دعاى فرشتگان را مستجاب كند، آن ها را موكّل فرمود كه براى روزه داران دعا كنند.»66

در اسلام، چيزى به عظمت «آزادى» ارزش ندارد، و نعمتى بالاتر از آزادى و آزادگى و حريّت نيست، تا انسان، گرفتار شهوت و غضب و برده هوا نباشد، و زمامش را به دست هوسش نسپرد. معصومان(عليهم السلام) در بسيارى از كلمات به ما آموختند كه آزاد شويد.67
يكى از مهم ترين چيزهايى كه سبب به خطر افتادن اين عطيّه بزرگ الهى به بشر مى شود، ارتكاب معصيت و غوطه خوردن در شهوات و آلودگى به گناه است. انسان گرفتار شهوات و تمايلات نفسانى، انسانى آزاد محسوب نمى شود.
به همين دليل امام صادق(عليه السلام)مى فرمايد: «مَن رفَض الشّهوات فصَار حُرّ»;68 اگر كسى شهوت را ترك كند، آزاد مى شود.
انبياى الهى مبعوث شدند تا بشريّت را از هر نوع اسارت نجات بخشند، و تمام غُل ها و زنجيرهاى اسارت آفرين را از پيش پاى او بردارند69 و او را از بندگى همه معبودهاى دروغين رها سازند.70
يكى از رايج ترين نوع اسارت در حيات بشرى، اسارت هواهاى نفسانى و غوطه خوردن در گرداب گناه است. ماه ضيافت الهى فرصت مناسبى است براى رهيدن از همه اسارت ها، بخصوص رهيدن از اين نوع اسارت.
رسول گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) فرمودند: «ايُّها النّاسُ انّ اَنفسَكُم مرهونةٌ بِأعمالِكم ففكُّوها بأستغفاركم»;71 مردم! شما آزاد نيستيد، در قفس هستيد و نمى دانيد كه در قفس هستيد; گناهانتان شما را در قفس زندانى كرده است. در ماه مبارك رمضان، با استغفار خود را آزاد كنيد.
انسان گنه كار بدهكار است و بدهكار بايد گرو بسپرد. در اينجا، خانه و زمين را به عنوان گرو قبول نمى كنند، اينجا جان را به گرو مى گيرند. آنكه بگويد من هرچه بخواهم مى كنم، هرجا بخواهم مى روم، و هرچه بخواهم مى گويم، او اسير است; آزاد نيست. آنكه گرفتار «هوس» و «آز» است، برده است، نه آزاد. ما اگر بخواهيم بدانيم بنده ايم يا آزاد راه دارد، و آن اينكه اگر به دلخواه خود عمل مى كنيم، معلوم مى شود در قفس «آز» هستيم، و اگر به خواسته خداى سبحان عمل مى كنيم، آزاد هستيم. آنكه «آزاد» است به غير خدا نمى انديشد. اين ماه، ماه آزاد شدن است، هر روز كه مى گذرد يك بند از بندهايى كه بافته ايم بايد بگسلد تا پايان ماه كاملا آزاد شويم.72
كسانى كه از ماه مبارك رمضان و سفره ضيافت الهى استفاده بهينه كرده اند و با برنامه ريزى دقيق، از لحظه لحظه آن بهره جسته اند، آزاد شده اند.
امام سجاد(عليه السلام) مى فرمايد: «السّلامُ عليك ما اكثرَ عتقاءُ اللّهِ فيك»;73 سلام بر تو اى ماهى كه چقدر بنده ها را خدا در اين ماه آزاد كرد.
انشاءالله همه ما در ماه ضيافت الهى براى رستن از هر قيد و بند غيرمقعول و غيرشرعى تلاش كنيم تا در زمره آزادشدگان در اين ماه عزيز قرار گيريم.

ماه رمضان در دستورات اسلامي و مكتب قرآن يك دوره آموزشي، تربيتي و هديه‏اي آسماني به حساب مي‏آيد، آدمي در چنين اوقاتي بيش از ماههاي ديگر ملتزم و مقيّد مي‏گردد كه با خداي خويش راز و نياز كند، عبادات را اعم از واجبات و مستحبات جدي‏تر انجام دهد، با قرآن انس گيرد.

روزه پيكاري است دروني براي آماده شدن در پيكارهاي سخت بيروني، رمضان كلاس درس است، معلمانش پيامبران خدا، كتابش قرآن و درسش آموختن تشنگي تا در محرم از پايمان نيندازند، رمضان يك اردوگاه است، سربازانش عموم مردم و افسرانش بهترين عبادت كنندگان. ماه سخن گفتن با خدا و بيدار شدن و بيدار كردن و مهيا شدن است در اين ايام مبارك خوردن انكار مي‏شود تا به اصل وصل گرديم. اگر بخواهيم محاسن و فوايد روزه و روزه داري را بر شماريم و به هر كدام اشارتي كنيم، واقعاً ملاحظه مي‏گردد اين بركت در ابعاد گوناگوني براي آدم روزه‏دار ارمغان‏هاي ارزنده‏اي به همراه مي‏آورد. اينك به چند محور مي‏پردازيم:

وقتي از تربيت روح و حالات دروني انسان سخن مي‏گوييم به ابزاري نياز داريم، فضايي نيز براي تحقق اين امر لازم است. روزه اين امكان را فراهم مي‏سازد كه خودسازي را تمرين كند و ويژگي بارز انسانيت را در خود احياء و شكوفا سازد. در اين ايام كشتي متلاطم روح انساني به ساحل آرامش مي‏رسد و فرصت ارزنده‏اي است كه آدمي در اين كرانه معنوي قلب خويش را به ملكوت پيوند زند. در ماه رمضان ما مي‏توانيم اين ماده خام را كه در وجودمان داريم به محصولات مولّد و مفيدتري تبديل كنيم، همچنين يك نوع مراقبت افزون‏تري بر چنين ساخت و سازي داريم.

روزه همچون محلولي از املاح نقره است كه شيشه عكاسي دل را به آن آغشته مي‏سازند تا تصاوير زيبايي از محاسن ملكوتي روي آن نقش بندد، چون روزه تاريكي‏هاي روح و ظلمت‏هاي دل را زايل مي‏سازد، قلب آدمي نور حقيقت را جلب مي‏كند، در واقع روزه چون ذره‏بيني است كه موجب تمركز و توجه نور راستي و درستي مي‏گردد البته نور معنويت محدوديتي ندارد و همه جا هست امّا در جاهايي تابش افزون‏تري دارد كه يك زمينه مساعد و شرايط كافي به وجود آيد. روزه به اين اكتفا نمي‏كند كه صرفاً آن نور را به سوي قلب رهنمون سازد بلكه دقت مي‏نمايد كه اولاً مبادا اين نور كم رنگ گردد و ثانياً اجازه نمي‏دهد ظلمت هايي كه شياطين انسي و جني توليد مي‏كنند اين پرتو افشاني را تحت الشعاع قرار دهند به همين دليل رسول اكرم(ص) روزه را به يك سپر تشبيه كرده‏اند. به بركت اين ويژگي روزه دار مراقب است از راه حق منحرف نگردد و از كژي‏هاي زباني، رفتاري و كرداري پرهيز مي‏كند و با زبان حال خويش مي‏گويد اين نفس اماره مي‏خواهد چنين پاسبان قوي را كه وجودم را تحت نظارت گرفته و اين نگهبان مفيد و مهربان را كه قواي رذيلت و نكوهش شده را به زندان افكند از بين ببرد امّا دستش كوتاه است و به بركت معنويت روزه قادر نيست مرا از صراط حق منحرف كند، راستي مهار نمودن اين نفس سركش بسيار مشكل است و از اين روي است كه پيامبر اكرم(ص) جهاد با نفس را جهاد اكبر و جهاد با دشمن را جهاد اصغر دانسته‏اند. روزه يك توفيق بزرگي است كه چنين عمل مشقت زايي را براي ما آسان و ساده مي‏نمايد و بوستاني از خوبي‏ها را در اختيارمان مي‏گذارد دل، قلب، روح و جان آدمي كانوني شريف و حساس است و آفريدگار هستي عرش خويش را دل مؤمنان قرار داده است. ولي گاهي اين گوهر وجود آدمي دچار هيجان‏هاي منفي و تشويش‏ها و اضطراب‏هاي بيهوده مي‏گردد، از جمله داروهاي شفابخش اين تلاطم‏هاي روحي روزه است كه تمايلات را كنترل و تعديل مي‏نمايد.

منظره ي بوستاني با صفا كه روح را طراوت و جان را لذت مي‏بخشد، هر چند زيبا و روح نواز باشد، آن كسي كه عينك تيره بر ديده نهاده، نمي‏تواند درست درك كند و هر چه از اين شكوفايي و شكوهمندي برايش بيان گردد، نمي‏تواند آن همه خوبي را در ذهن خود مجسّم نمايد. مردم ظاهربين كه غرق در لذات و شهوات دنيوي هستند قادر نمي‏باشند آن جلوه‏هاي جذاب روحي و معنوي را بفهمند. امكاناتي لازم است كه عينك سياه برداشته شود يعني از تمايلات ميرا و فاني و لذت تن بكاهد تا آن نور زيبا كه از نظرها مخفي است با سيمايي تابناك جلوه گر شود روزه مي‏تواند اين كار را به خوبي انجام دهد.
از نتايج و فوائد بزرگ روزه همين صفاي باطن و پاكيزگي روح است وقتي از امور مادي و نفساني اعراض گرديد، گرايش‏هاي پرهيزگاري در آدمي تقويت مي‏شود و در اين حال انسان براي درك حقايق جهان هستي آماده‏تر مي‏شود. البته براي رسيدن به چنين كمالي صرفاً خوردن و آشاميدن كفايت نمي‏كند بلكه روزه دار بايد از هر چه موجب آلودگي و ارتكاب گناه است و يا او را به وسوسه‏هاي شيطاني و هوس‏هاي سركش سوق مي‏دهد امساك كند. رسول اكرم(ص) فرموده‏اند:آسان‏ترين چيزي كه خداوند براي روزه دار واجب كرده، پرهيز از خوردن و آشاميدن است.(1) امّا اين مرحله اول است و بايد تمامي اعضاء بدن در حال روزه باشند چنان كه امام صادق(ع) فرموده‏اند: روزه اين نيست كه انسان صرفاً از غذا خوردن و آشاميدني‏ها خودداري ورزد وقتي روزه داري بايد گوش، چشم، زبان، شكم و عورتت نيز بايد صائم باشند، دست خود را از تعدّي به حقوق ديگران و دامنت را از آلودگي حفظ كن و بسيار ساكت باش و جز در امور خير سخن مگوي و با زيردستان و خادمان مدارا كن.(2)
اگر مسلماني با اين نوع روزه داري جسم و جان خود را به مدت يك ماه تمرين و پروش دهد قطعاً به مرحله كمال معنوي و روحاني مي‏رسد و ثواب بزرگي نصيب خود مي‏سازد. علي(ع) از پيامبر خدا نقل كرده است كه آن حضرت مي‏فرمود: هر كس براي رضاي خدا و اجر اُخروي در ماه رمضان روزه گيرد و گوش، چشم و زبان خويش را از مردم باز دارد، خداوند روزه‏اش را مي‏پذيرد و گناهانش را مي‏بخشد و به او ثوابي معادل اجر صابران عطا مي‏كند.(3)
تقوا و پرهيزگاري ناشي از اين روزه كامل نقش برجسته‏اي در تربيت و سازندگي شخصيت انسان مسلمان دارد و شعله‏هاي سركش غرايز حيواني و هوس‏ها تا حد چشم‏گيري در وجودش خاموش مي‏گردد و گريبان عقل و دل از چنگال شهوات رها مي‏شود و براي روزه دار زمينه‏اي آماده براي تمرين خوب زيستن و نكو بودن فراهم خواهد شد. اين مراقبت و تمرين پياپي در يك ماه نيروي بازدارنده‏اي در فرد روزه دار بوجود مي‏آورد كه مي‏تواند به او كمك كند در بقيه ايام سال هم با دلي پاك و اندروني پالايش شده به زندگي فردي و اجتماعي ادامه دهد. روزه چراغ معرفت و آگاهي را هم در وجود آدمي برمي‏افروزد اين بينش و نگرش چنان كمال آفرين است كه حتي شخص روزه دار مي‏تواند از انديشه و فكر گناه هم دوري گزيند. حضرت علي(ع) مي‏فرمايند: روزه دل از انديشه گناهان، برتر از روزه شكم از خوردن و آشاميدن است.(4)
در واقع امساك راستين و همه جانبه يك انقلاب روحي و تحوّل دروني را پديد مي‏آورد كه جلو شرارت، تباهي، فساد و خلاف را مي‏گيرد.
دشوارترين جنبه روزه اين است كه لبه شمشير رياضت را به سوي نفس امّاره بگيريم. در روزه تمايلات سركشانه تدريجاً روبه ضعف مي‏رود و با انقياد نظام‏مند اين خواهش‏ها در برابر خواست الهي آرام مي‏شود. بر اثر اين خويشتن داري هدف‏مند و جهت‏گيري شده به سوي خداوند، نفس آدمي به اين امر واقف مي‏گردد كه مي‏تواند جداي از يك زندگي دنيايي مشابه با چراي حيوانات بزيد و آگاه مي‏گردد كه اگر چه بدنش در اين سراست اما از كنگره عرش او را فرا مي‏خوانند كه تو بايد در بزم قدسيان باشي. تو زائري در اين جهاني و هدفي والاتر از اين موجوديت فيزيكي داري. آرام آرام قدري اين‏پرده‏هاي مادي كنار مي‏روند و جنبه‏اي از شفافيت هويدا مي‏گردد كه او را به سوي لطافت‏هاي معنوي سوق مي‏دهد. روزه گرفتن در واقع يك نوع زره اخلاص در برابر لذايذ دنياست، يك فناي از داده‏هاي زوال‏پذير است كه حيات طيبه را به ارمغان مي‏آورد، رسول اكرم(ص) چنان روزه را دوست مي‏داشت كه اين عنصر بخش اساسي فقر معنوي محمّدي را تشكيل مي‏داد چيزي كه رسول اكرم(ص) درباره‏اش فرموده‏اند: «الفقر فخري».
روزه صحنه شگفت انگيزي براي ارزيابي باورها، اخلاص، صدق و صفاست، روزه‏اي كه خداوند مي‏فرمايد من خود عهده دار پاداش آن هستم يك ميدان زيبايي است براي اوج‏گيري، رشد و عروج ملكوتي. حضرت زهرا(س) فرموده‏اند: خداوند روزه را براي تحكيم و تثبيت اخلاص واجب فرمود، حتي در روزه ماه مبارك رمضان بوئيدن گل و لذت بردن از چنين رايحه‏اي كراهت دارد، زيرا خداوند مي‏خواهد روزه دار از تمامي لذت‏هاي فاني محروم گردد تا وجودش خالصانه به سوي حق معطوف گردد و تار و پود وجودش با اخلاص بافته شود. حسن بن راشد مي‏گويد: امام صادق(ع) وقتي روزه مي‏گرفت گل را بو نمي‏كرد، پرسيدم چرا؟ فرمود: كراهت دارم روزه‏ام را با لذت ديگري مخلوط كنم.(5) وقتي آدمي با اين امساك‏هاي همه جانبه متوجه خدا شد و آن فرمانرواي هستي را حاضر و ناظر رفتار و اعمال خود ديد و درك كرد كه در محضر حق مي‏باشد، همين معرفت او را به سوي افق‏هاي عالي مي‏كشاند و ديگر حاضر نيست بدون رضايت خداوند كاري انجام دهد و اين جاست كه بذر فضايل و مكارم در اعماق وجودش شكوفا مي‏گردد.(6)

بدون ترديد صبر و استقامت از كليدهاي مهم اصلاحات دروني و بيروني است. در قرآن كريم مسلمانان به صبر توصيه شده‏اند و در اين كتاب شريف اين ويژگي قرين ايمان، نماز و عبادت معرفي گرديده است. حضرت رسول اكرم(ص) فرموده‏اند: ايمان دو نيمه است نيمي صبر و نصف ديگر شكر و هم ايشان فرموده‏اند: پيروزي با صبر توأم و گشايش با رنج همراه است:
صبر و ظفر هر دو دوستان قديمند بر اثر صبر نوبت ظفر آيد
انساني كه صبر پيشه مي‏سازد بر مشكلات مادي و معنوي فائق مي‏گردد، صبر مي‏تواند آدمي را از اعماق چاه ذلّت به اوج آسمان سعادت برساند، پيشوايان ما تأكيد فرموده‏اند: نصف صبر روزه داري است، روزه راستين مي‏تواند ملكه صبر را در انسان شكوفا سازد، كسي كه در مكتب روزه پرورش يافته ديگر در مواقع جزيي و عبث گوهر وجود خود را در خرمن غضب نمي‏سوزاند زمام نفس را در اختيار دارد و هيچ گاه در برابر خواهش‏هاي شهواني تسليم نمي‏گردد، به دنبال مردم آزاري، بي عفتي و خلاف نخواهد بود، در برابر شدائد و سختي‏هاي روزگار خود را نمي‏بازد و براي رسيدن به يك مقصود عادي به كارهاي پست و حيواني دست نمي‏زند. به راحتي از عادت‏هاي نكوهش شده دست برمي‏دارد و خويشتن را از قيود رسم‏هاي خلاف آزاد مي‏سازد.
مرغ سعادت و نيك بختي انسان تنها با دوبال اراده و صبر مي‏تواند بر فراز هدف‏هاي پاك، بزرگ و مقدس به پرواز درآيد. روزه در تحكيم اين سنگرهاي عظيم اثر چشم‏گيري دارد و پايداري در برابر تمايلات طبيعي كم كم نهال صبر را بارور مي‏گرداند. امام صادق(ع) فرموده‏اند: هرگاه كسي دچار گرفتاري شد روزه بگيرد زيرا خداوند مي‏فرمايد: در شدايد از صبر يعني روزه كمك بگيريد.(7) زيرا بدون خصلت صبر پيروزي بر مشكلات ميسّر نمي‏باشد تحمّل در برابر ناگواري‏ها و نگراني‏ها بر نيروي مقاومت و پايداري آدمي مي‏افزايد و اراده را توانا مي‏سازد. رسول اكرم(ص) ماه رمضان را ماه صبر ناميده‏اند: «شهر الصبر و انّ الصبر ثوابه الجنه؛(8) رمضان ماه صبر است و پاداش صبر بهشت است.»
روزه يك حركت كاملاً ارادي است و انسان به خواست خود اموري را ترك مي‏كند كه در اثر اين مقاومت در برابر خواسته‏ها روح را چنان تقويت مي‏كند كه يك ملكه در وجودش شكل مي‏گيرد و با اين حالت نفساني مي‏تواند دستورات حق تعالي را اجرا كند و پيرامون محرّمات الهي نرود.
كسي كه خود را تسليم موانع ننمايد و ثابت قدم و پايدار بماند در كارهاي بزرگ موفق مي‏شود و پيروزي را در آغوش مي‏گيرد:
سكوني بدست آور اي بي‏ثبات كه بر سنگ كردان نرويد نبات
همه حكما، عرفا و ادبا و حتي اقشار معمولي جامعه بر اين باورند كه اراده و ثبات در رأي كليد پيروزي است اما براي ايجاد اين خلق نيكو يك تمرين و ورزش اخلاقي لازم است. روزه دار اين تمرين را به خوبي انجام مي‏دهد و امروزه علماي روان شناس اهميت امساك را در تقويت اراده به عنوان يك اصل علمي پذيرفته‏اند و به آنان كه محتاج ثبات در كارها هستند توصيه مي‏كنند از امور عادي و امكاناتي كه در اختيارشان است يك مقداري پرهيز كنند و در دم به خواهش‏هاي نفساني پاسخ مثبت ندهند. اصولاً انسان در مقابل محيط طبيعي ضعيف خلق گرديده و زود تسليم عادات و آداب متداول مي‏گردد و هر قدر اراده ضعيف‏تر باشد بشر زودتر تحت تأثير فضاي پيرامون قرار مي‏گيرد. به تدريج آنقدر در ضعف اراده پيش مي‏رود كه هر چند حق را با دو چشم خويش ببيند به آن اعتنا نمي‏كند. عزم و اراده چه در امور مادي و چه در مسايل فرهنگي و روحاني براي يك جامعه چون خون براي حيات انسان ضرورت دارد، در اجتماعي كه آدم‏هاي فاقد اراده و يا دچار ضعف تصميم‏هاي مهم برنامه ريز هستند هيچ گونه تحرك، توسعه و تعالي ديده نمي‏شود روزه مي‏تواند اين ضايعه مهم را درمان كند و اراده‏هايي را پرورش دهد كه بتوانند جامعه‏اي را از زوال و سقوط حتمي برهانند زيرا روزه دار با خواهش‏هاي خويش در نبرد است، در برابر غرائز مقاومت مي‏كند و در شدايد و سختي‏ها استقامت مي‏ورزد، اين خصلت جان را از قيد سلطه هوس‏ها و خواهش‏هاي پليد مي‏رهاند، حضرت علي(ع) فرموده‏اند:افضل الناس من جاهد هواه و اقوي الناس من غلب هواه؛(9) بهترين مردم كسي است كه با هواي نفس مي‏ستيزد. و نيرومندترين آنان فردي است كه بر آن غلبه يابد.(10) پس روزه داران هم بهترين مردم و هم نيرومندترين افرادند، بر اثر پژوهش هايي كه در نظام جسمي و رواني روزه داران صورت گرفته اين واقعيت آشكار گشته است بدن آدمي بر اثر يك ماه روزه داري مقاومت ويژه‏اي بدست مي‏آورد و مي‏تواند در هنگام بيماري‏ها و عوامل استرس‏زا پايدارتر باشد. انسان‏هاي روزه دار درد را بهتر تحمّل مي‏كنند و دوره بيماري در آنان كوتاهتر است، زخم‏هاي روزه داران زودتر التيام مي‏يابد، ترشح هورمون‏هاي رشد، كورتيزول، اپي نفرين و گلوكانون در اين اشخاص بهتر صورت مي‏گيرد و در نتيجه زودتر از ديگران به ساحل آرامش و سلامتي رواني دست مي‏يابند.(11)

يكي از حالات انسان كه نمي‏توان آن را انكار كرد، غفلت است كه در حد طبيعي از نعمت‏هاي بزرگي است كه خداوند به انسان داده است، به راستي اگر اين ويژگي در وجود آدمي نبود با دردها، پريشاني‏هاي بنيان كن چه مي‏كرد، ولي گاهي اين صفت از حد طبيعي خود خارج شده و طغيان مي‏نمايد كه هرگونه اثرات بيداري آفرين را در انسان خنثي مي‏كند به عنوان نمونه همه افراد بشر يقين دارند كه روزي عمرشان خاتمه مي‏يابد و به دنياي ديگر منتقل مي‏گردند اما بسياري افراد اعمالي انجام مي‏دهند كه گويي مرگي وجود ندارد يا احتمال آن ضعيف است، اين غفلت بزرگ اثر آن يقين مسلّم را نابود مي‏كند. يكي از عواملي كه آدمي را از غفلت بيرون مي‏آورد و بيدار كننده و يادآورنده شايسته است روزه مي‏باشد.
رسول اكرم(ص) در خطبه معروف خود كه به مناسبت ماه رمضان فرمودند، تأكيد نمودند با گرسنگي و تشنگي خود گرسنگي و تشنگي روز قيامت را به خاطر آوريد، اين تعبير پيامبر حاكي از آن است كه روزه بايد داراي چنين درس آموزنده‏اي باشد و روزه دار بايد متوجه سراي جاويد گردد به اين ترتيب روزه زمينه تربيت عملي است كه در پرتو آن انسان به موقعيت ويژه‏اي نايل مي‏شود كه نقش اساسي در ساختن زندگي كامل انساني خواهد داشت و با بدست آمدن اين موقعيت انسان نيروي آن را بدست مي‏آورد تا اعمالي را كه او را از دشواري‏هاي رستاخيز حفظ مي‏كند انجام دهد.(12)
روزه دار حقيقي آتش جهنم را از خود دور مي‏كند چنان كه پيامبر فرموده‏اند روزه سپر آتش جهنم است.(13) شخص روزه دار در هنگام ملاقات پروردگارش شادمان است. امام صادق(ع) فرموده‏اند: براي شخص روزه دار دو خوشحالي وجود دارد يكي شادي در هنگام افطار و ديگري خرّمي در حال ملاقات پروردگارش.(14)
امام باقر(ع) فرموده‏اند: اگر شخصي يك روزه را كه در آن روزه‏داري واجب نيست روزه بگيرد به نحوي كه اراده و نيتش تنها ثواب و مقام منزلت در نزد خداوند متعال است، پروردگار به دليل همين يك روزه كه او گرفته است، وي را در بهشت وارد مي‏نمايد(تا چه رسد به ثواب و درجاتي كه براي روزه واجب متصوّر است.)(15)
روزه داري كه به معناي واقعي روزه گرفته است، از درب سفارشي ويژه‏اي داخل بهشت مي‏گردد و اين نكته را رسول اكرم تذكر داده‏اند.(16)

يكي از فوايد اخلاقي روزه اين است كه به انسان عادت مي‏دهد با كمتر از معمول بسازد و به او مي‏فهماند كه مي‏تواني كارهاي بدني و فكري را كه قبل از فرا رسيدن ماه رمضان با خوردن سه وعده غذا انجام مي‏دادي در اين ماه با دو وعده انجام دهي، آدمي اين گونه اگر دچار تنگناهاي اقتصادي و برخي قحطي‏ها بر اثر حوادث طبيعي چون سيل، زلزله و توفان و نيز جنگ‏ها و ناامني‏ها گردد مي‏تواند با كمبودها بسازد و به خود اجازه نمي‏دهد بر اثر مضيقه‏هاي فوق به كفر و ناسپاسي روي آورد و نيز براي جبران كاستي‏هاي غذايي دنبال كارهاي خلاف و تقلب و كلاهبرداري نمي‏رود و به روزي خود اكتفا مي‏كند به علاوه چون فهميده است كم شدن خوراك و محدود گرديدن وعده‏هاي غذايي تأثير در ميزان تحرك و كار و تلاش ندارد، به فعاليت‏هاي خود ادامه مي‏دهد اما افراد ناز پرورده و شكم باره در اين موارد خود را مي‏بازند. اوقات روزه دار در چنين مواقع كه با سختي و مشقت توأم است به پريشان حالي و نگراني نخواهد گذشت و دچار اندوه، افسردگي و تشويش نمي‏گردد.(17)
روزه دار به قسمت خود راضي است و اندك‏ها را كه موجب كفايت است بسي بهتر از بسيارها كه زيان بارند دوست مي‏دارد. نفس يك اشتهاي سيري‏ناپذير دارد و هرچه به او بدهند باز هم مي‏خواهد دنبال چيز تازه‏اي برود و راهي كه مي‏تواند از اين طغيان نفس جلوگيري كند روزه است و ارمغان آن قناعت مي‏باشد. روزه انسان را اين گونه پرورش مي‏دهد كه كم كردن خواهش‏هاي نفساني هيچ گاه اركان زندگي را مختل نمي‏كند، روزه به آدمي مي‏آموزد كه خوردن براي زيستن است نه زندگي كردن براي خوردن، اين فريضه مسلمان را از غرق گرديدن در ماديات و حرص و طمع براي لذت‏هاي زودگذر و مسابقه براي تن پروري و مصرف زدگي مي‏رهاند و به او ياد مي‏دهد به فكر ديگران هم باشد و بر خواهش‏هاي نفساني مسلط گردد و به قدر نياز از امكاناتي كه در اختيارش است استفاده كند و از اسراف و تبذير بپرهيزد. فرد قانعي كه روزه تحويل جامعه مي‏دهد اهل سخاوت هم هست و از دنيا وارسته بوده و زاهد است، دست نياز به سوي ديگران دراز نمي‏كند و براي بدست آوردن مايحتاج خود تن به ذلت و خواري نمي‏دهد، با دوري از مصرف بي رويه بر پاي خويش متكي است و اعتماد به نفس را در خود تقويت مي‏نمايد. مسلمانان صدر اسلام با همين روحيه از همه چيز خود در راه خدا گذشتند و حتي در ميادين جنگ به چند دانه خرما قناعت كردند و با تكيه بر معنويت، ايمان و پارسايي، پيروزي‏هاي شكوهمندي آفريدند، در دفاع مقدس و جنگ تحميلي حزب بعث عليه ايران نيز اين خصال آشكارا مشاهده مي‏گرديد.
ايثار يا مقدم داشتن ديگران برخود يا راحتي خويش را فداي آسودگي اقشار ديگر نمودن از خصال يك روح خود ساخته مي‏باشد كه معناي واقعي سعادت دنيا و آخرت را درك كرده است. چنين انسان هايي گوي خوشبختي را در ميدان زندگي ابدي از همگنان ربوده‏اند چرا كه با رنج خود آرامش ديگران را خواسته‏اند و وصف اين حالت در اين مقال نمي‏گنجد:
كار پاكان را قياس از خود مگير گرچه باشد در نوشتن شير شير
يكي از عادات نيكويي كه مي‏تواند ارمغان ماه رمضان باشد وقت‏شناسي، نظم و انضباط در امور مي‏باشد. اميرمؤمنان در اولين فراز وصيت خود به فرزندانش مي‏فرمايد:
«اوصيكما و جميع ولدي و اهلي و من بلغه كتابي بتقوي اللّه و نظم امركم؛(18) شما و تمام فرزندان و بستگانم و هر كس را كه وصيت من به او برسد به تقوا و نظم در كارها سفارش مي‏نمايم.»
اصولاً فرائض اسلامي از قبيل نمازهاي پنج‏گانه و آداب حج حاوي نظم و انضباط است، ماه مبارك رمضان با رؤيت هلال ماه آغاز و با ديدن هلال ماه شوال پايان مي‏پذيرد و با توجه به اين كه اين ماه، قمري است طبعاً در فصول چهارگانه سال جاري است، گاه در روزهاي بلند تابستان و در مواقعي در روزهاي كوتاه زمستان قرار مي‏گيرد، در همه اين شرايط لازم است كه انسان حساب لحظه‏ها و دقيقه‏ها را در شروع سپيده دم و آغاز مغرب در نظر گيرد و روزه‏دار نمي‏تواند از اين نظام دقيق سرپيچي كند و اين درس جالب به مسلمان مي‏آموزد كه در برنامه زندگي خود برنامه ريزي داشته باشد و فرصت‏ها را براي خوبي‏ها از دست ندهد.
امانت صفتي است كه فاعلش هرگز از جاده راست منحرف نشده و وظيفه خويش را فداي طمع و شهوت نمي‏سازد، امانت آن قدر اهميت دارد كه خداوند وقتي آن چيزي را كه به عنوان امانت به آسمان، كوهها و زمين عرضه كرد، آن‏ها بر خود لرزيدند ولي انسان آن را پذيرفت.(19)
مردم معمولاً لفظ امين را بر كسي اطلاق مي‏كنند كه وقتي چيزي را نزدش مي‏سپارند، بدون تخلف، تخريب و فساد به صاحبش مسترد نمايد اما حقيقت امانت از اين مرحله بسيار بالاتر است حاكمي كه امين باشد مردم آن سرزمين در رفاه و راحتي بسر مي‏برند، فرمانده امين، كشور را از شر اجانب و دشمنان داخلي حفظ مي‏كند، مربيان و معلمان امين نسل خوب و شايسته را پرورش مي‏دهند. كاسب امين جنس درست به مردم عرضه مي‏كند. بنابراين تمام طبقات جامعه از بالاترين و پايين‏ترين نقطه نياز به اين صفت دارند. روزه امانتي است كه خداوند به مؤمن تحويل مي‏دهد تا يك ماه آن را حفظ و از لغزش وسوسه نگاهداري كند و براي پاسباني هيچ ناظري جز تقوا و ترس از خداوند و وجدان در برابرش نيست. آن انسان مسلماني كه پس از تمام شدن ماه رمضان، روزه يك ماهه را كامل و تمام به جاي آورده نه تنها ثابت كرده كه فرد اميني است و خيانت روا نداشته بلكه نشان داده كه در آينده نيز در هر موردي كه محكي پيش آيد امانت دار خواهد بود.
راستي آيا كسي امين‏تر از روزه دار وجود دارد كه غذاي لذيذ و شربت گوارا در اختيار دارد امّا به آن دست نمي‏زند، قطره ي آبي نمي‏نوشد و لقمه ناني نمي‏خورد و آتش شهوت خود را حتي از راه حلال خاموش نمي‏كند. چنين شخصي با اين اوصاف در دين خود امين است، خواسته‏هاي خود را ترك مي‏كند، چنين شخصي امانت و درستكاري را در روح و روان خود پرورش مي‏دهد.

پروردگار متعال مؤمنان و دين باوران را با گرسنگي در روزه مي‏آزمايد كه آيا پذيراي تحمّل اين سختي در يك فراخوان عبادي هستند يا خير، چه خضوع و خشوعي در روح و جسم و فكر خود نسبت به اين حكم الهي و تكليف شرعي دارند، با اخلاص و از اعماق وجود فرمان حق را پذيرفته‏اند يا خير، عبادت مزبور را با شور و شوق و شعور انجام مي‏دهند يا از اين برنامه اكراه دارند. با گرسنگي حالات عاطفي او تحريك مي‏گردد و نسبت به گرسنگان جامعه عكس العمل مثبت نشان مي‏دهد يا خير. در حكمت روزه گفته‏اند روزه دار حقيقت گرسنگي را مي‏چشد آنگاه حرمت نعمت‏هاي موجود را نگاه مي‏دارد. رسول اكرم(ص) فرموده‏اند: دوست دارم روزي سير باشم تا شكر نعمت بجاي آورم و روزي گرسنه گردم تا قدر نعمت را بدانم.
مرحوم مولي مهدي نراقي در فوايد گرسنگي گفته است: دل را نوراني و روشن مي‏گرداند و آن را صفا و رقّت مي‏بخشد، ذهن را پويا مي‏نمايد و آدمي در اين حالت از مناجات و طاعت لذّت مي‏برد و از ذكر و عبادت حالت ابتهاج و سرور مي‏يابد. نسبت به بينوايان دل سوزي و رحم مي‏آورد و گرسنگي روز قيامت را به ياد مي‏آورد. در وجودش شكسته نفسي و انكسار كه مانع سركشي و غفلت است پديد مي‏آيد، بر طاعات و عبادات مراقبت افزون‏تري دارد و شهوت معصيت را كم مي‏كند، خواب زياد كه موجب تباهي عمر و ماندگي طبع و از دست دادن نماز شب و تهجّد مي‏باشد، دفع مي‏نمايد، ايثار، صدقه و سخاوت برايش ميسّر مي‏گردد و بدنش از شر بيماري‏ها مصون و سالم‏تر خواهد شد.(20)
حضرت رسول اكرم(ص) فرموده‏اند: فرزند آدم هيچ ظرفي را پرنكرد كه بدتر از شكم باشد و آدمي را كافي است كه لقمه‏اي چند كه او را زنده نگاه دارد بخورد و هم ايشان تأكيد كرده‏اند: دل‏هاي خود را به بسيار خوردن و آشاميدن نكشيد زيرا دل چون زمين كشاورزي است كه اگر بسيار به آن آب برسد پژمرده مي‏گردد و باز مي‏فرمايند: بهترين شما نزد خدا افرادي هستند كه بيشتر گرسنگي و تفكر مي‏كنند و بدترين شما آناني‏اند كه زياد مي‏خورند و مي‏آشامند و هيچ بنده از خوراكي كه دل او به آن رغبت كرده، نمي‏گذرد مگر اين كه درجه‏اي در بهشت مي‏آورد، اسرار ملكوت آسمان‏ها در قلب كسي كه شكمش پرباشد داخل نمي‏شود. امام صادق(ع) فرموده‏اند: ضرر هيچ چيز براي دل آدمي بيش از بسيار خوردن نيست چرا كه پرخوردن موجب دو چيز است: قساوت قلب و ديگري هيجان شدت و گرسنگي نان خورش مؤمن و غذاي روح و دل و موجب رحمت بدن است. درباره ترغيب به گرسنگي از رسول خدا(ص) روايت شده است با نفس‏هاي خود توسط گرسنگي و تشنگي جهاد كنيد چرا كه اجر و ثواب آن مانند كسي است كه در راه خدا جهاد مي‏كند و عملي نزد خداوند محبوب‏تر از گرسنگي و تشنگي نمي‏باشد. كم خوردن عبادت است و خداوند به كسي كه خوردن او در دنيا كم باشد مباهات مي‏كند و به فرشتگان مي‏فرمايد بنگريد به بنده من كه او را در دنيا مبتلا كردم به غذا و آب و وي آن‏ها را براي جلب رضايت من ترك كرد، شاهد باشيد كه در برابر هر مرتبه كه براي من از خوردن صرف نظر كند درجه‏اي در بهشت نصيبش مي‏كنم. نزديك‏ترين مردم در روز قيامت كسي است كه بسيار گرسنگي و تشنگي خورد.(21)

پيشوايان دين در روايات و ادعيه اسلامي ماه رمضان را ماه مواسات ناميده‏اند.(22) از نتايج برجسته روزه برانگيختن حس هم دردي نسبت به مستمندان و هم نوعان تنگدست است، آنان كه زندگي آسوده‏اي دارند و رنج فقر و طعم گرسنگي و ناداري را نچشيده‏اند امكان دارد از حال فقيران غافل بمانند، روزه داروي اين غفلت است از سويي به احسان و اطعام و انفاق به محرومان در ماه رمضان سفارش بسياري شده است و از طرفي خود روزه موجب درك بهتر رنج فقيران مي‏گردد و بدين ترتيب ثروتمند به بينوا نزديك مي‏شود، احساسات رقّت مي‏يابد و احسان وجود فزوني مي‏گيرد. مواسات يعني سهيم ساختن افراد هم نوع در رزق و روزي و مسلمانان با تمرين اين فضيلت و تأكيد بر چنين خصلت ارزنده‏اي جامعه را از شكاف‏ها، حقدها و كينه‏ها نجات مي‏دهند و دركنار هم از نعمت‏هاي الهي بهره مي‏گيرند. از امام حسن عسكري(ع) پرسيدند: چرا روزه واجب شده است فرمودند: تا ثروتمند درد گرسنگي را دريابد و به فقير توجه كند.(23) هشام بن حكم از امام صادق(ع) علت روزه را پرسيد، امام فرمود: خداوند روزه را واجب كرد تا غني و فقير با هم مساوي باشند و بدان جهت كه غني رنج گرسنگي را لمس نكرده تا به فقير رحم كند و هر وقت چيزي خواسته قدرت بدست آوردن آن را داشته است، خدا خواسته است كه ميان بندگانش يك نواختي بوجود آورد و مايل بوده ثروتمند طعم گرسنگي را بچشد و اگرجز اين بود، غني بر مستمند و گرسنه ترحّم نمي‏كرد.(24) شهيد سيد محمد باقر صدر مي‏گويد: روشن است كه احساس شخص ثروتمند به لزوم كمك به فقير و احساس محرومين به اين كه بايد امداد گردند تا بين او و مرفهان فاصله طبقاتي زيادي نباشد و سپس احساس تمامي فرزندان آدم به اين كه بايد شكاف‏هاي طبقاتي برداشته شود و اين احساس عامل كارهاي خير در ماه رمضان خواهد بود به اين ترتيب مي‏بينيم روزه يكي از عوامل مؤثر در گسترش روح انساني و برقراري اخلاق و عواطف اسلامي در ميان تمام اقشار جامعه است.(25)
از نظر روان‏شناسي انسان يك غريزه خود دوستي دارد و وجود خويش را بر ديگران ترجيح مي‏دهد اگر اين ويژگي با اعتدال توأم باشد خوب است اما افراط در آن جزو مفاسد اخلاقي خواهد بود، اما يك اصل مهم در اسلام وجود دارد كه ما بايد طبق آن خوبي ديگران را هم بخواهيم روزه به ما اجازه مي‏دهد اين ويژگي را احيا كنيم زيرا با امساك از خوراكي‏ها و آشاميدني‏ها متوجه مي‏شويم غير از ما، افرادي در جامعه وجود دارند كه از برخي نعمت‏ها و امكانات محرومند، همسايه‏اي داريم كه براي تأمين معاش خود مشكل دارد وقتي اين حس در جامعه عمومي شد يك اتحاد اخلاقي و انسجام استواري در ميان اقشار گوناگون برقرار مي‏شود و اصل تعاون و هم بستگي رعايت مي‏گردد و در نتيجه در اين اجتماع كمتر كسي وجود دارد كه با فقر و بينوايي روبرو باشد بدين طريق روزه يك مساوات برقرار مي‏سازد، ثروتمند درد گرسنه را مي‏فهمد و فقير متوجه مي‏شود افراد غني بر اثر روزه‏داري سختي‏هاي او را لمس كرده‏اند، اين يك حركت اقتصادي صرف نيست بلكه از چنين رهگذري مهرباني، عطوفت و شفقت در جامعه احيا مي‏گردد و روابط افراد با يك مودّت و نوع دوستي توأم مي‏گردد.
در اين جامعه فساد و تجاوز به حقوق ديگران كمتر مشاهده مي‏شود و به دليل توسعه و پيشرفت استقلال به سوي سلامتي و امنيت رواني و اخلاقي گام برمي‏دارد.

امروزه پزشكان عقيده دارند عامل بسياري از بيماري‏ها زياده روي در خوردن غذاهاي گوناگون است چون مواد اضافي جذب بدن نمي‏گردند و به صورت چربي‏هاي مزاحم يا مواد رسوب كننده در اعضاي انسان يا خون باقي مي‏مانند و بهترين راه دفع اين مواد زايد امساك و روزه داري است دكتر الكسي سوفرين گفته است روزه داري مي‏تواند بيماري هايي چون التهاب روده‏ها، دمل‏ها، روماتيسم، نقرس، بيماري‏هاي پوستي، عوارض كليوي و كبدي را بر طرف كند.
در ماه مبارك رمضان فضولات و مواد مزاحمي كه اطراف بافت‏هاي بدن را اشغال كرده‏اند پاك‏سازي و تصفيه مي‏شوند يكي از خطرناك‏ترين اين‏ها انباشته شدن چربي در اطراف كبد و جدار رگ‏هاست اين چربي‏ها مي‏تواند جانشين سلول‏هاي كبد شوند و باعث تورّم اين عضو حياتي گردند، استمرار اين وضع تشمّع كبدي را بوجود مي‏آورد كه بر اثر آن اين بزرگ‏ترين غده بدن چروكيده و جمع مي‏شود كه يك فاجعه است و منجر به بيماري كشنده سيروز كبدي مي‏گردد.(26)
اين چربي‏ها بر اثر رسوب در رگ‏ها باعث سختي جدار آن‏ها شده و موجب تنگ شدن آن مي‏گردد و بيماري تصلب شرايين يا آرتواسكلروز پديد مي‏آورد و اين وضع اگر در رگ‏هاي تغذيه كننده قلب روي دهد موجب سكته قلبي مي‏شود، در روزه داري سطح كلسترول بد خون پايين آمده و تا حد زيادي از تخريب عروق جلوگيري مي‏شود. علاوه بر آن روزه بافت‏هاي بدن را جوان و با طراوت كرده و قدرت انسان را در برابر بيماري‏ها تقويت مي‏كند.(27)
در روزه‏داري به دليل كم شدن فعاليت‏هاي بدن و امساك از خوردن و آشاميدن مواد زايد و سمي كه در اثر متابوليسم (سوخت و ساز) ايجاد شده‏اند، از بدن دفع مي‏گردند، البته آنان كه مي‏كوشند در سحر غذاي بيشتري بخورند و جبران غذاي ظهر را بكنند با اين عمل باعث افزايش و زن خود شده و اجازه نمي‏دهند اندام‏هايشان استراحت لازم را بكند، در افطار هم بايد غذاي مختصري خورد و خوراك اصلي يعني شام را يك ساعت بعد از آن تناول كرد، اين عمل سبب مي‏گردد به معده فشاري وارد نيايد و از اختلال‏هاي گوارشي مي‏كاهد.
روزه در تقويت حافظه دخالت دارد و اين فايده علتي فيزيولوژيك دارد زيرا سلول‏هاي مغزي بعد از چند ساعت بي غذايي، خوراكي سالم دريافت مي‏دارند و اكسيژن و قند مورد نياز را از رگ‏هاي پاك‏تري مي‏گيرند.
ماه رمضان با برنامه منظمي كه براي ساعت غذا خوردن فرد پيش بيني مي‏شود، فرصت خوبي براي دستگاه گوارش است تا با اين نظم جديد بتواند دوران استراحت و بازسازي را پشت سر بگذارد و چنان چه روزه داران در ميان افطار و سحري در خوردن افراط نكنند در پايان ماه رمضان بخشي از وزن اضافي خود را از دست مي‏دهند و بدن در ماه‏هاي آينده با نشاط افزون‏تري به زندگي ادامه مي‏دهد و معمولاً بيماري هاي كمي مانع روزه گرفتن مي‏شود. مصرف انواع شيريني چون زولبيا و باميه در ايام ماه رمضان براي سلامتي مضر است و روزه داران بايد براي تأمين مواد قندي و انرژي از خرما استفاده كنند. مصرف غذاهاي چرب و شيرين موجب مي‏شود كه آدمي نتواند از مزاياي بسيار اين ماه بهره كافي ببرند.(28) برخي افراد تصور مي‏كنند چون در طول روز به دليل روزه داري مدتي معده را خالي نگاه داشته‏اند، در وعده افطار مي‏بايستي پرخوري كرده و جبران اين گرسنگي را بنمايند در نتيجه آن چنان پرخوري مي‏كنند كه دچار اضافه وزن و چاقي و عوارض ناشي از آن مي‏شوند.
دكتر الكسيس كال مي‏نويسد: در روزه داري ابتدا گرسنگي و گاهي نوعي تحريك عصبي و بعد ضعفي احساس مي‏گردد ولي كيفيت‏هاي پوشيده‏اي كه مفيدند و اهميت زيادي دارند به فعاليت مي‏افتند.قند كبد در خون مي‏ريزد و چربي‏هايي در زير پوست ذخيره شده‏اند و پروتئين‏هاي عضلات و غدد و سلول‏هاي كبدي آزاد مي‏شوند و به مصرف تغذيه بافت‏ها مي‏رسند و سرانجام تمام اعضاء مواد خاص خود را براي نگهداري تعادل محيط داخلي و قلب قرباني مي‏كنند و به اين ترتيب روزه تمام بافت‏هاي بدن را مي‏شويد و آن‏ها را عوض مي‏كند. دكتر مارتين آلماني گفته است سموم حاصل از سوخت و ساز مواد غذايي كه از مغز مي‏گذرند ناراحتي‏هاي بدني و رواني به بار مي‏آورند و دكتر گوئل فرانسوي اكثريت بيماري‏ها را بر اثر تخمير غذاها در روده‏ها دانسته است كه اين عوارض با امساك از خوردن و آشاميدن جبران مي‏شوند. دكترژان فرموزان روزه را شستشو دهنده احشاي بدن ناميده است و به همين دليل در اواخر ماه رمضان، روزه دار يك احساس سبكي و آرامش مي‏كند.(29)

ماه رمضان در دستورات اسلامي و مكتب قرآن يك دوره آموزشي، تربيتي و هديه‏اي آسماني به حساب مي‏آيد، آدمي در چنين اوقاتي بيش از ماههاي ديگر ملتزم و مقيّد مي‏گردد كه با خداي خويش راز و نياز كند، عبادات را اعم از واجبات و مستحبات جدي‏تر انجام دهد، با قرآن انس گيرد.
آمد رمضان و عيد با ماست قفل آمد و آن كليد با ماست
بر بست دهان و ديده بگشاد و آن نور كه ديده ديد با ماست
آمد رمضان به خدمت دل و آن كس كه دل آفريد با ماست
در روزه اگر پديد شد رنج گنج دل ناپديد با ماست
كرديم زروزه جان و دل پاك هر چند تن پليد با ماست
روزه به زبان حال گويد كم شو كه همه مزيد با ماست
مولوي

بار ديگر ضيافتي برپا مي‏شود و مؤمنان بر سر سفره رحمت الهي حاضر مي‏گردند. در نيمه‏هاي شب تك چراغي در هر خانه اما چلچراغي در دل‏ها روشن مي‏شود، نجواي مناجات و رايحه سحرانگيز صلوات و تسبيح فضا را ملكوتي و معطر مي‏كند.
اينك ماه رمضان بر دوستانش اقبال نموده است، ماهي كه آلودگي‏ها را مي‏شويد و مي‏سوزاند توبه دل‏هاي خطاكاران و گرسنگي بندگان دراين ايام مبارك رحمت الهي را جلب مي‏كند اگر خواستار آن هستيم كه از سفره پر بهره اين ماه بهتر و بيشتر برخوردار شويم بايد روح و روان را در چشمه زلال روزه بشوييم و نفس اماره را در بند كشيم.
ماه رمضان در دستورات اسلامي و مكتب قرآن يك دوره آموزشي، تربيتي و هديه‏اي آسماني به حساب مي‏آيد، آدمي در چنين اوقاتي بيش از ماههاي ديگر ملتزم و مقيّد مي‏گردد كه با خداي خويش راز و نياز كند، عبادات را اعم از واجبات و مستحبات جدي‏تر انجام دهد، با قرآن انس گيرد و بدين گونه روح خود را با كلام حق صفا دهد، روزه‏دار رابطه‏اش را در اين ماه با افراد جامعه خصوص محرومان و رنج ديدگان قوي‏تر مي‏نمايد و براي رفع گرفتاري‏هاي اقشار كم بضاعت با كوشش افزون‏تري گام بر مي‏دارد، در واقع روزه دار راستين هم فاصله بين خود و خدا را كم مي‏كند و هم فاصله‏ها و تضادها و شكاف‏هاي اجتماعي را از بين مي‏برد، او براي تفاهم، اتحاد و انسجام بين مؤمنان لحظه‏اي آرام نمي‏گيرد، بين قلب‏ها پيوند و اخوت برقرار مي‏سازد هم از نفس خويش آلودگي‏ها را دور مي‏سازد و هم همّت به خرج مي‏دهد كه ناگواري‏هاي اجتماعي زايل گردند و به جاي آن تفاهم، مودّت، صميميت و هم دردي و دل سوزي متقابل جايگزين شود، روزه دار اين گونه خود را به تقوا و پارسايي نزديك مي‏كند و كسي كه پرهيزگاري را در تمامي ابعاد به كار گيرد نزد خداوند از كرامتي ويژه بهره‏مند است، در سراي آخرت براي خود جايگاه ويژه و شايسته در نظر گرفته و نيز به بركت اين خويشتن داري و خوش نيتي نوعي فراست و فرزانگي را بدست مي‏آورد و از سرچشمه فيوضات ربّاني جرعه‏هاي جاويدي مي‏نوشد.
در ضيافت پروردگار نشاني از تشريفات اهل دنيا ديده نمي‏شود، قشربندي‏هاي متداول اجتماعي در اين فراخواني ملكوتي مشاهده نمي‏گردد، همه از كوچك و بزرگ، زن و مرد و فقير و غني، دعوت شده‏اند، از اين ميهماني شميم معنويت و نواي اجابت دعا به مشام مي‏رسد. شب زنده‏داري بر سجاده راز و نياز از رسم‏هاي اين دعوت باشكوه است اينك در بگشائيد، عود بسوزانيد و اين همدم مبارك را در تار و پود وجود و لحظه‏هاي زندگي خود جاي دهيد، شايد سعادت و فضيلت ديدار اين ميزبان بي‏همتا ديگر بار نصيب نگردد. رمضاني ديگر سرشار از فضيلت، معنويت و جاذبه‏هاي دروني نقاب از سيماي تابان خود برداشت و زمين و زمان و دنياي اسلام را از رايحه دل‏آويز خود عطرآگين ساخت. ماه نزول كتاب محكم الهي و ايامي كه كرامت و شرافت و برتري آن با ساير ماههاي سال قابل قياس نمي‏باشد، تحمّل گرسنگي و تشنگي و به ديگر سخن «صوم» به معناي تجلي تمام جلوه‏هاي آن نيست، ماه پالايش از معاصي و مناهي است.

رمضان فرصت سبز فراخوان الهي است كه دل‏هاي روبه آفتاب براي شركت در حركتي شكوهمند صلازده مي‏شوند و بساط پرنشاط امّا ساده و بي‏پيرايه اين ضيافت پر عمق دل‏هاي اهل ايمان گسترانيده مي‏شود، خواني به وسعت ملك و ملكوت، باران رحمت الهي كه شروع به ريزش مي‏كند بايد دل را از روي زمين خاكي برداشت و زير قطره‏هاي اين نشانه لطف الهي رفت، باران با طراوت مي‏بارد تا آيينه زنگار گرفته «قلوب الناس» به صفايي ديگر نشيند و جان و روان غبار گرفته ايشان به زلال اين بارش لطيف و لطف‏آميز پاك و پيراسته شود. عارفان و اهل سلوك گفته‏اند در اين ماه دل‏ها را بايد از اغيار شست و مهر به فناپذيري‏ها را سوزانيد. پس خسران بزرگي خواهد بود اگر اين ايام را به غفلت و بدون منفعت از دست دهيم و در آخر كار مشاهده كنيم جز جوع و عطش و زجر و صَجر چيزي نصيبمان نگرديده و درخاتمه باز همان باشيم كه بوديم، همان آدم سابق با همان ويژگي‏هاي نفساني كه بر حوزه وجودمان سايه افكنده است. پس بايد ديده بصيرت را گشود و نظر در بطن و باطن اين عبادت انداخت تا مراد و منظور غايي و عاليش را دريافت به تعبير شاعر:
نظر را نغز كن تا نغز بيني گذر از پوست كن تا مغز بيني
خواجه عبداللّه انصاري گفته است: اينك ماه رمضان آمد كه هم بسوزد و هم بشويد، به آتش گرسنگي تن ما را بسوزاند و به آب توبه دل‏هاي گناهكاران را بشويد. ماه رمضان كه شريف‏ترين ماههاست موسم معاملت تو دانسته، ماهي كه در آن گناهان آمرزيده، ديوها رانده، درب بهشت گشوده و درهاي دوزخ بسته مي‏شود.
گر بسوزد گوبسوز و گرنوازد، گونواز عاشق آن به كوميان آب و آتش دربود
تا بدان اوّل بسوزد، پس بدين غرقه شود چون زخودبي خود شود معشوقش اندر بر بود
آن صاحب دل كه در اين ماه پر معرفت بردرجات معرفت قلبي خود بيفزايد منجلاي تجلّيات حضرت دوست مي‏شود. رمضان كه مي‏آيد مي‏بايد خم خانه نفس رذيله فرو ريزد و بت خانه وجود از لوث وجود تمام اصنام فرودين مادي و اهريمني پالوده و پيراسته گردد كه به فرموده مولانا اميرالمؤمنين (ع) مادر بت‏ها، بت نفس شماست.
كوتاه سخن آن كه رمضان درهاي باغ مغفرت و معرفت را سحر تا سحر مي‏گشايد تا ساكنان حريم خلوت دل، افطار تا افطار، روزه در آن بگشايند و ديده به روي دوست گشايند كه اهل دل را يك چنين درخت روزه‏اي در پايان ماه به برگ و ثمر مي‏نشيند شجره طوبايي كه حاصل پالايش خاك وجود از ذره‏هاي تعلّق و تعيّن جز اوست. پس قدر اين بوستان معنا را بدانيم و از كف با كفايت ساقي اش ساغرهاي مكارم و معارف ستانيم كه چون ماه رمضان به هلال نشيند و محو گردد ما نيز در حالت صحو عارفانه خويش در محيط انوار و جذباتش كه بسيار اعلاست محو شويم و چنان نگرديم كه در پايان كار از سر تحسّر و تغابن دست بر روي دست زنيم كه‏اي دل غافل:
قرب يك ماه به ميخانه اقامت كردم اتفاقاً رمضان بود و ندانستم من!(1)

روزه در ميان يهود و مسيح متداول بوده و جزو آيين و از اركان عبادات آن‏ها به حساب مي‏آمده است.در تورات به وجوب روزه و حدود آن تصريحي نمي‏باشد ولي روزه داران ستوده شده‏اند. در اين كتاب درج گرديده كه حضرت موسي چهل روز صائم بود و از قول او نقل شده است: هنگام برآمدنم به كوه كه لوح‏هاي سنگي يعني لوح‏هاي عهدي كه خداوند با شما بست، را بگيرم، در كوه چهل روز و چهل شب ماندم و نه نان خوردم و نه آب نوشيدم.(2) يهوديان به يادمان خرابي اورشليم يك روز از ماه آب را روزه مي‏گيرند و نيز هنگام توبه و طلب رضايت خداوند روزه مي‏داشتند تا به گناهان خود اعتراف كرده به واسطه روزه و ندامت از خطاهاي قبلي رضاي حضرت اقدس الهي را تحصيل نمايند.(3)
در اناجيل اربعه نيز به وجوب روزه تصريح گرديده و روزه‏دار مورد تحسين قرار گرفته و از ريا برحذر داشته شده است. روزه مشهور مسيحيان قبل از عيد فصح است، حضرت مسيح نيز چنانكه از كتاب مقدّس مسيحيان بر مي‏آيد چهل روز، روزه دار بوده است: ان گاه عيسي از قوت روح به بيابان برده شد تا ابليس او را امتحان نمايد پس چهل شبانه صائم گشت تا سرانجام گرسنه گرديد.(4) حتي از انجيل «لوقا» فهميده مي‏شود كه حواريون حضرت عيسي(ع) روزه مي‏گرفته‏اند. بنابراين حيات حواريون و پيروان راستين اديان در ايام گذشته عمري مملو از انكار لذات‏هاي زودگذر و رحمت‏هاي بي‏شمار روزه داري بوده است.(5)
در مذاهب قديم مصر، روم، يونان و هند نيز انواع روزه معمول و مرسوم بوده است، در روايات اسلامي آمده است كه كتاب‏هاي بزرگ آسماني چون تورات، انجيل،زبور، صحف و قرآن در ماه رمضان نازل شده‏اند، امام صادق(ع) فرموده‏اند تورات ششم ماه مبارك، انجيل در دوازدهم و زبور داود در هيجدهم اين ماه خجسته فرو فرستاده شده‏اند. قرآن كريم در شب قدر نازل گرديد و سپس تدريجاً در مدت بيست و سه سال بر رسول اكرم(ص) وحي گشت و چون آيه «شهر رمضان الذي انزل فيه القرآن»(6) در اين ماه نازل گشت اين ماه داراي شرافت و فضيلت ويژه‏اي گرديد و مناسب با وجوب روزه كه عبادت مهمي است، گرديد.(7)

كلمه صوم در قرآن چهارده بار تكرار شده است.(8) اصل آن امساك از مطلق فعل شامل خوردن، نوشيدن و گفتن مي‏باشد و اين معنا در مفردات راغب و اقرب الموارد آمده است امّا مؤلف تفسير مجمع البيان مي‏افزايد هرچه از حركت بايستد و نيز سكوت هم مي‏تواند معناي صوم را برساند.(9) اما صوم در فرهنگ قرآن امساك ويژه‏اي است از طعام و امور ديگر كه در منابع فقهي مندرج است(10) و از طلوع فجر شروع شده و با رسيدن تاريكي اوّليه شب به پايان مي‏رسد، از قرآن برمي‏آيد كه روزه در ميان امت‏هاي ديگر رواج داشته اما اين امّت مشخص نشده‏اند. درباره صوم زكريا از سخن گفتن در قرآن تصريحي نمي‏باشد بلكه خداوند قدرت سخن گفتن را براي مدت سه روز از وي سلب كرده است(11) اما در مورد مريم قرآن به صراحت روزه صمت را مطرح كرده است،(12) از اين نكته بر مي‏آيد كه چنين روزه‏اي در ميان بني‏اسراييل بوده و نيز مبيّن آن است كه دم فرو بستن براي چند روز و فكر كردن در مورد يك موضوع خردمندانه و مورد تأييد قرآن است و سكوت توأم با انديشه دريچه‏اي را بر روي آدمي مي‏گشايد، بيتوته حضرت نبي‏اكرم(ص) در غار حراء نيز همراه سكوت توأم با تفكر بوده است. در اسلام صوم صُمت تشريع نشده بلكه با اشكالاتي همراه مي‏باشد و فقها فرموده‏اند حرام است انسان در نيت روزه خود سكوت را قيد كند ولي اگر بدون تكلّم روزه بگيرد اشكال ندارد. در فرهنگ عترت نبي اكرم(ص) و منابع روايي اگرچه روزه سكوت و امساك از تكلّم نهي گرديده ولي از ديدگاه ائمه هدي كم سخن گفتن و بيشتر فكر كردن يك ممدوح اخلاقي است(13) و سعدي با الهام از احاديث مي‏گويد: كم گوي و گزيده گوي چون درّ، در بحث‏هاي تفسيري آيات 183 تا 187 قرآن ابعادي مهم از روزه روشن گرديده كه در محورهاي ذيل قابل ذكر هستند:
1ـ روزه بر مؤمنان مكتوب گشته چنان كه بر امت‏هاي گذشته واجب بوده است يعني اين عبادت همانند نماز، امر به معروف و نهي از منكر، اقامه عدل و قسط، مبارزه با ستم و حرام خواري، وجه مشترك تمام اديان آسماني است و از اين منظر روزه يك تشريع تأسيسي به حساب نمي‏آيد چون حكمش سابقه دار بوده است.
2ـ روزه يك سنت الهي است و روزه دار از دستورات پروردگارش پيروي كرده است.
3ـ روزه دار به سرمايه‏اي به نام پارسايي نايل مي‏گردد و براي رسيدن به اين مهم از آنچه خلاف، حرام، ممنوع و غيرمجاز است اجتناب مي‏كند، تأكيد اصلي اين است كه روزه براي پروا داري و تقوا تعيين شده اگرچه منافع و مزايا و خيرات زيادي براي فرد و جامعه در بردارد.
4ـ موضوع «لعلّكم تتقون» عام، جامع و مطلق است و پرهيز در تمامي ميدان‏هاي اقتصادي، اجتماعي، سياسي، خانوادگي و انفرادي از هر آن چه نبايد، معرفي شده است. آن چه وجدان اخلاقي، فطرت خدادادي، قوانين عرفي، مباني علمي و عقلي ممنوع اعلام كرده‏اند در قلمرو تقوا قرار دارند، دسترسي به اين توشه و زاد زيربنايي، آگاهي، انديشه، تحريه، رياضت، تمرين، تديّن و تعبّد را مي‏طلبد.
5 ـ روزه عبادتي است كه به دليل بيماري، سفر، ناتواني، قضا، فديه و بدل دارد و هرگز هيچ مسلماني از اين قوانين معاف نمي‏گردد و به نوعي بايد جبران كند.
6ـ در حكم روزه مدت زماني مشخص در طول سال تعيين گرديده كه يك ماه و در «شهر رمضان» مي‏باشد، ماهي كه قرآن در آن نازل گرديده و ليالي مبارك قدر به آن زينت ويژه‏اي داده‏اند.
7ـ روزه حكمي است براي جوامع انساني و بنابراين در حدود توان، امكانات و شرايط بشري تشريع شده و محدوديت‏هاي آدميان در آن لحاظ گرديده است.
8 ـ اهميت روزه به اندازه‏اي است كه نبايد به عنوان دستوري ديني آن را تلقي كرد بلكه به دليل تكريم لطف و عنايت خداوند كه در اين ماه بر بندگان روا نموده بايد نسبت به انجام وظايف عبادي و معنوي خويش در اين ايام مبارك دقت و توجه ويژه‏اي مبذول داشت.
9ـ در هنگام روزه داري ضمن احترام به حكم الهي بايد از آلودگي‏هاي اخلاقي چون غيبت و تهمت و دروغ گويي پرهيز كرد و شايسته است حقوق بندگان خدا و حرمت شخصيت مؤمنين توسط روزه داران حفظ شود.

امام صادق(ع) به اين نكته اشاره دارند كه رسول اكرم(ص) فرمودند: روزه سپر و پوششي است از آفت‏هاي دنيا و مانع عذاب آخرت است، پس هرگاه قصد روزه كردي، نيّت كن كه به روزه خود نفس را از خواهش‏هاي آن بازداري و همت و انديشه را از پيروي شياطين جدا كني و نفس خود را (از جهت ارتكاب گناهان) به منزله بيمار فرض كن، همان گونه كه بيمار جسماني به اميد بهبودي ميل به خوردني و آشاميدني نمي‏كند تو نيز با عمل روزه و به بركت آن هرلحظه اميد و انتظار شفاي بيماري عصيان و گناهان را داشته باش و باطن خود را از هر تيرگي، غفلت و ظلمتي كه تو را از معناي اخلاص براي خدا خالي و جدا مي‏سازد پاك كن. رسول خدا(ص) فرمود: خداي تعالي مي‏فرمايد: روزه براي من و مختص به من است و من ثواب درخور آن را خواهم داد و روزه خواهش نفس و شهوت طبع را مي‏ميراند و در آن صفا و جلاي دل و پاكي اعضاء و جوارح و آباداني ظاهر و باطن است و موجب شكرگزاري بر نعمت‏هاي الهي و نيكي و احسان به فقيران است و باعث افزوني تضرّع و خشوع و نرمي دل و گريه و پناه بردن به خداست و سبب شكستن شهوت و سبكي حساب قيامت و دوچندان شدن حسنات است و فوايد روزه بي‏شمار است.(14)
خاتم پيامبران حضرت محمد(ص) درباره اهميت مقام روزه داران در درگاه حضرت احديت فرموده‏اند: شب اوّل ماه رمضان خداوند متعال به فرشتگان فرمان مي‏دهد بهشت را براي روزه داران امّت محمد(ص) مهيا كنيد، درهاي دوزخ را بر اين روزه داران ببنديد و تا پايان ماه باز نكنيد و به جبرئيل هم فرمان مي‏دهد به زمين فرودآي و راه نفوذ شياطين را بر امّت محمد ببند تا نتوانند ايمان و روزه آنان را فاسد كنند.(15) امام علي(ع) فرموده‏اند از رسول اكرم پرسيدند چكار كنيم تا شيطان از ما دور شود، پيامبر فرمودند: روزه روي شيطان را سياه مي‏كند.(16) همچنين آن حضرت تأكيد فرموده‏اند: روزه بگيريد تا سالم شويد.(17)
سلمان فارسي از رسول اكرم(ص) نقل كرده است كه عربي از آن حضرت مطالب بسياري را پرسيد كه پيامبر در پاسخ وي اين موضوع را مطرح فرمودند: خداوند براي هر كتابي سروري قرار داده و براي هر آفريده‏اي سالاري، قرآن سرور كتب آسماني و ماه رمضان سرور ماهها و شب قدر سالار شب‏ها مي‏باشد، فردوس سرور اماكن بهشت و خانه كعبه سالار بقعه‏هاي زمين، جبرئيل سالار فرشتگان، من سرور پيامبران و علي سرور اوصياء و حسن و حسين سرور جوانان بهشتي مي‏باشند.(18) آن مصطفاي
پيامبران رمضان را ماه بركت و انابه به پيشگاه خداوند و ماه توبه، آمرزش و مغفرت و آزادي از آتش دوزخ معرفي كرده‏اند و نيز افزوده‏اند: رمضان ماه صبر است و پاداش صبر بهشت خواهد بود، ماه مواسات است و در آن روزي مؤمن افزايش مي‏يابد.(19)
اميرمؤمنان علي(ع) مي‏فرمايند: پيامبر گرامي در آخرين جمعه ماه شعبان المعظم براي ما خطبه‏اي ايراد فرمودند و در آن مژده فرا رسيدن ماه مبارك رمضان را داده و مقام و جايگاه اين ماه عظيم را براي ما تشريح فرمودند. در فرازي از اين خطبه آمده است: اي مردم همانا ماه خدا با بركت و رحمت به شما روي آورده، ماهي كه نزد خدا برترين ماه‏هاست و روزهايش برترين روزها و شب هايش برترين شب‏ها و ساعتش برترين ساعت هاست، ماهي است كه در آن به ميهماني خدا دعوت شده‏ايد و بدين سبب مورد تكريم الهي قرار گرفته‏ايد. نفس‏هايتان در آن تسبيح خدا و خوابتان در آن عبادت است و اعمال شما در اين ماه پذيرفته و دعاهايتان مستجاب است. پس با نيت‏هاي صادق و دل‏هاي پاك از خدا بخواهيد كه شما را در اين ماه به روزه داري و خواندن قرآن كريم موفق گرداند. به درستي كه شقي و دور از سعادت كسي است كه در اين ماه بزرگ از آمرزش الهي محروم ماند. با گرسنگي و تشنگي خود در اين ماه گرسنگي و تشنگي روز قيامت را به ياد آوريد. بر فقيران و درماندگان خود صدقه دهيد و بزرگان خود را احترام كنيد و با كودكان مهربان باشيد، با خويشاوندتان رفت و آمد كنيد و پيوند برقرار سازيد و زبانتان را (از گفتار بيهوده) نگاهداريد.(20)

علي(ع) فرموده‏اند: و صوم شهر رمضان فانّه جنّة من العقاب؛(21) و روزه ماه رمضان كه سپري است در برابر مجازات خدا، آن حضرت در حكمت عبادات مي‏فرمايند: خداوند بندگانش را با نماز، زكات و تلاش در روزه داري حفظ كرده است تا اعضاء و جوارحش آرام و ديدگانش خاشع و جان و روان او فروتن و دل‏هايشان متواضع باشد. كبر و خودپسندي از آنان رخت بربندد چرا كه در سجده بهترين جاي صورت را به خاك ماليدن فروتني آورد و گذاردن اعضاي پر ارزش بر زمين اظهار كوچكي كردن است و روزه گرفتن و چسبيدن شكم به پشت عامل فروتني است...به آثار عبادات بنگريد كه چگونه شاخه‏هاي درخت كبر را در هم مي‏شكند.(22) امام مؤمنان تأكيد فرموده‏اند: زكاة البدن الصيام؛(23) زكات بدن روزه داري است. آن حضرت روزه را آزموني براي ميزان اخلاص بندگان معرفي كرده‏اند.(24)
از امام باقر(ع) روايت شده است كه پيامبر به جابربن عبداللّه فرمود: اين ماه رمضان است كه هر كه روزاش را روزه بدارد و پاره‏اي از شبش را به عبادات بايستد و شكم و اندامش را از حرام بازدارد و زبانش را نگاه دارد، از گناهان خود بيرون مي‏رود چنان كه از ماه بيرون مي‏رود، جابر گفت چه نيكوست اين سخن كه فرموديد، حضرت افزود ولي چه سخت است اين شرط‏هايي كه كرده‏ام.(25)
امام سجاد(ع) در فراز دعايي كه هنگام دخول ماه مبارك رمضان زمزمه فرموده‏اند، گفته‏اند: ستايش خدايي را كه از آن طرف بهشت رضوان يكي را ماه خود يعني ماه رمضان قرار داد، ماه روزه داري كه ويژه اسلام است و روزه دار را پاك مي‏كند و بندگان را از آلودگي‏ها مي‏رهاند، ماه قيام اهل ايمان است و خدا در آن براي هدايت مردم و برهان اهل ايمان و تمييز
حق از باطل، قرآن عظيم الشأن نازل كرد و بدين جهت‏ها فضيلت و شرافت اين ماه را بر ساير ماهها پديدار ساخت و به واسطه شرف و برتري و احترامات فراوان از آن جمله اموري كه در غير اين ماه حلال است، حرام گرديد و براي روزه اين ماه وقت تمام ماه (از سپيده صبح تا مغرب) معين شده و ايزد متعال ابداً تقديم و تأخير آن را اجازه نفرموده، ديگر آن كه شبي از شب‏هاي اين ماه را بر هزار ماه برتري بخشيده و آن را شب قدر نام نهاده است كه فرشتگان عالم بالا و روح اعظم به امر پروردگار جهان براي تعيين و تقدير و تمامي امور قضاي الهي با سلام و تحيّت و بركت تا طلوع فجر صبح از آسمان بر آن كس كه مشيت ازلي خدا خواسته است فرود آمدند تا حكم مبرم و قضاي حتمي الهي را انجام دهند.(26)
امام صادق(ع) فرموده‏اند: بدون شك روزه، تنها دست كشيدن از طعام و آشاميدني نيست و براي آن شرطي است كه تنها با رعايت آن، روزه متحقق مي‏گردد و آن نگاهباني معنوي و دروني است، پس هنگامي كه روزه داريد زبان خود را از دروغ نگاه داريد و ديدگان را از ناروا فرو پوشيد...اي روزه‏دار چنان باش كه در راه خدا از آن چه غير اوست بيزاري جسته‏اي و با روزه‏اي كامل از آن چه خدايت نهي كرده در آشكار و نهان به سوي او تقرّب يافته‏اي و خشيت خدا را آن چنان كه حق اوست در آشكار و نهان پيشه ساخته و جانت را در روزه داري به پيشگاه خداوند به طور كامل تقديم داشته‏اي و دلت را براي او از هر چيز فارغ كرده و بر آن چه خدايت فرمان داده و به انجام آن فراخوانده برگمارده‏اي. پس چون اين اعمال را كامل به جاي آوري روزه دار حقيقي خواهي بود و آن چه را كه خدايت فرموده بنا نموده‏اي اما اگر از اين اعمال بكاهي به همان مقدار از فضل و ثواب روزه‏ات كاسته‏اي به راستي روزه صرفاً دست كشيدن از خوراك و آشاميدني نيست بلكه خداوند آن را مانعي در برابر رفتار و گفتاري كه روزه را باطل مي‏كند قرار داده است، چه كم اند روزه دارند و چه بسيارند آنان كه گرسنگي بر خود روا مي‏دارند.(27)
شيخ طوسي با سند خود از محمد بن فضل بغدادي نقل مي‏كند كه گفت: به امام هادي(ع) نوشتم فدايت شوم ماه رمضان مي‏آيد و در دل انسان هواي زيارت امام حسين(ع) و زيارت پدر بزرگوار تو در بغداد (كاظمين) مي‏افتد، آيا در وطن خود بماند و روزه بگيرد تا ماه رمضان به پايان برسد يا در اين ماه مسافرت كند و افطار نمايد؟ امام در پاسخ نوشت: ماه رمضان از آن چنان فضيلت و اجري برخوردار است كه هيچ ماهي ندارد پس چون فرا رسيد به آن عمل بشود.(28)
امام حسن عسكري(ع) فرموده‏اند: هر كس ده ماه رمضان بطور متوالي روزه بگيرد وارد بهشت گردد.(29)

چند نفر يهودي به محضر رسول خدا(ص) آمدند و يكي از آنان مسايلي از آن حضرت پرسيداز جمله عرضه داشت: براي چه خداوند عزّ و جلّ سي روز، روزه بر امت تو واجب كرده ولي بر امم گذشته بيش از سي روز فرض و لازم قرار داده بود؟ نبي اكرم(ص) فرمودند: وقتي جناب آدم از شجره نهي شده تناول كرد و آن چه خورده بود سي روز در شكمش باقي ماند پس حق تعالي بر ذريه‏اش واجب كرد كه سي روز گرسنه و تشنه باشند و آن چه را كه در بين اين سي روز (خوردن و آشاميدن در شب‏ها) مي‏خورند و در خوراكي‏ها مجازند تفضلي است از جانب حق تعالي و همين حكم بر جناب آدم نيز ثابت بود. باري حق عزّ و جلّ حكم مزبور را بر امّت من واجب گردانيد.(30)
ناگفته نماند كه روزه از احكام انسان ساز است و پي بردن به فلسفه كامل آن همچون ساير احكام الهي براي انسان عادي امكان‏پذير نخواهد بود، دانش محدود بشر نمي‏تواند راهگشاي همه اسرار نهفته باشد و انديشه خود را به سوي كشف تمام مجهولات رهنمون نمايد اما انسان مؤمن معتقد و خردمند مي‏داند كه خداوند خير محض است و جز خوبي و سعادت براي بندگانش نمي‏خواهد پس اگر به چيزي فرمان مي‏دهد براي انسان مزايايي دارد و بشر را به كمال و فضيلتي مي‏رساند و هرچه را نهي مي‏فرمايد براي جوامع بشري زيان بخش بوده و بر مصالح مادي و معنوي آدمي لطمه مي‏زند، در عين حال مي‏توان ابعادي از حكمت روزه را روشن كرد چنانچه در بالا به نمونه‏اي بر اساس روايت معتبري اشاره كرديم و اگر ما به تمامي جنبه‏هاي فلسفه روزه پي‏نبرديم به هيچ وجه اين حالت بهانه‏اي براي سرپيچي از امر الهي نمي‏باشد.
روزه يك عبادت جامع است يعني بدن، قلب و روح را پاك مي‏سازد، در تمام عبادات دستورات ديني يكي از اين بعدها مطرح شده اما روزه همه را شامل مي‏شود به همين دليل رسول اكرم(ص) فرموده‏اند روزه قلب عبادات است، روزه آدمي را به ياد آخرت مي‏اندازد و انسان را متوجه سراي جاويد و فرجام خويش مي‏سازد زيرا وقتي آدمي بر خلاف غريزه تنازع بقاء و شهوات حيواني و تمايلات نفساني دمي چند از پرورش بدن و رسيدگي به خواهش‏هاي خود چشم پوشي كرد متوجه مي‏شود عمر خويش را نبايد در اين دنيا صرف خوردن، خفتن و شهوتراني بكند و به فكر تدارك توشه آخرت خواهد بود، به علاوه خالي بودن شكم بشر را متوجه معارف و احكام مي‏كند. سعدي سروده است:
اندرون از طعام خالي‏دار تا در او نور معرفت بيني
تهي از حكمتي به علت آن كه پري از طعام تا بيني
يكي از عرفا هم چه نيكو گفته است:
اين دهان بسته دهاني باز شد كه خورنده دانه‏هاي راز شد
جوع مرخاصان حق را داده‏اند تا شوند از جوع شير زورمند
علماي روان شناس هم تصريح نموده‏اند اعراض از خواهش‏هاي مادي و بدني، جاذبه‏هاي روحي و معنوي را تقويت مي‏كند.
زندگي انسان در اين دنيا گاهي مقرراتي را برهم مي‏زند و آدمي را برده خويش مي‏سازد يكي از قيودي كه جوامع انساني را اسير مي‏كند و طوق بندگي بر گردن آنان مي‏افكند، غذا خوردن در ساعاتي خاص است و چنان مردم را به اسارت وا مي‏دارد كه مي‏گويند اگر فلان سفره با تزئينات نباشد و در ساعتي خاص مهيا نگردد، چه مي‏شود. روزه انسان را اين گونه پرورش مي‏دهد كه بر وجودش مسلم گردد اين تمايلات دروني براي خوردن و عافيت‏طلبي ظالمانه است و اراده انسان را در اختيار مي‏گيرد و اگر روزي ترتيب غذايي او بهم بخورد، عنان نفس را از دست مي‏دهد، بايد اين زنجير اسارت را با روزه پاره كرد كه يك قوت روحي پديد آيد و آدم را به عالم علوي سير دهد.
روان شناسان ثابت كرده‏اند هرچند انسان درباره موضوعي زحمت بكشد، بيشتر آن را دوست مي‏دارد و بدان علاقه افزون‏تري دارد و بهترين مثال در اين مورد اشتياق مادر است كه نسبت به كودك خود ابراز مي‏دارد و او هرچه بيشتر براي فرزندش رنج و بيداري در شب را تحمّل مي‏كند وي را بيش از گذشته دوست دارد و كودكاني كه دور از مادر در پرورشگاهها و نزد دايگان بزرگ مي‏شوند چندان مورد توجه مادر خود نمي‏باشند. هر دستور ديني كه اجرا شود ايمان انسان را پايدارتر مي‏نمايد و آنان كه در عبادات ثابت‏ترند بيشتر نفس خود را وادار به آداب بندگي كرده‏اند، روزه براي اين مقصود حداكثر استفاده را مي‏بخشد چرا كه روزه‏داري به زحمت نفس نياز دارد و انساني كه مدتي اين سختي‏ها را تحمّل كرده است به دليل اين كه روح و دل را صفا و صيقل داده است در اواخر ماه رمضان به جاي خستگي و افسردگي و ناتواني يك نوع وجد و شعفي را در اعماق وجود خود احساس مي‏كند روزه يك آزمايش به ناراحتي هم هست، خداوند متعال در اين سراي فاني به بشر اجازه زندگي اختياري داده است كه هم مي‏تواند در آن كار خوب انجام دهد و از اين رهگذر مقام خود را بالاتر از فرشتگان نمايد و هم مختار است كه به شرارت و شقاوت و خلاف رويكرد نشان دهد و به آن جا تنزل يابد كه حتي از چهارپايان هم پست‏تر گردد. بنابراين كردار انسان در اين جهان يك نوع آزمون است، گاهي امتحان به خوشي‏ها و امكانات فراوان و نعمت‏هاي گوناگون است و دراين حال خداوند مراقب اعمال اين فرد است كه آيا شكر نعمت را به جاي مي‏آورد و اين عطاها و نشاهاي لطف بي كرانش را كجاها مصرف مي‏گردد، در راه حق و يا باطل، يك وقت هم هست كه پروردگار بنده‏اش را به اموري آزمايش مي‏كند كه با يك كاستي و محروميّت و تحمّل زجر و مشقت روبروست و در اين حال آن شخص بايد صبر پيشه كند، گرسنگي را تحمّل نمايد و از برخي خواهش‏هاي نفساني چشم بپوشد و لذت‏ها را ترك كند و اين امتحان دوم در روزه داري كاملاً قابل مشاهده است.
يك حكمت ديگر هم اين است كه انسان در موقع خوشي‏ها و راحت‏طلبي‏ها خداوند را فراموش مي‏كند و هنگام گرفتاري و سختي‏ها به ياد خالق مي‏افتد، البته آنان كه دل را به نور ايمان روشن كرده‏اند در هيچ شرايطي ارتباط معنوي و ملكوتي خود را با آسمان قطع نمي‏كنند ولي اكثر مردم در خوشگذراني‏ها و راحت‏طلبي‏ها ذكر حق را به بوته فراموشي مي‏سپارند، روزه براي اين گونه افراد دارويي بسيار درمان كننده است، زيرا در حالت روزه انسان خود را محتاج مي‏بيند كه به سوي برآورنده حاجات توجّه كند اين است كه رمضان را ماه عبادت خوانده‏اند و ماهي است كه نفس آدمي بيش از هميشه ياد خدا را در دل مي‏پروراند.
مادري كه بنا به برخي ضرورت‏ها از فرزندش فاصله مي‏گيرد، با وجود گرفتاري گاهي كودك را نزد خود مي‏آورد و با وي انس مي‏گيرد و مي‏كوشد او را با زندگي خود آشنا و مأنوس سازد اگر مادر چنين نكند و سال‏ها كودكش نزد دايه باشد و يا در مكاني تحت نظارت مربيان قرار گيرد سرشت آن طفل به محيط زندگي دايه و كودكستان انس مي‏گيرد و همان تربيت را كه در آن محيط مي‏بيند فرا مي‏گيرد و نسبت به والدين و تربيت خانوادگي بيگانه مي‏شود.
انسان در اين دنيا از خداي خويش بر اثر برخي حجاب‏ها و نسيان‏ها فاصله گرفته است و از اصل خويش دور افتاده است. روزه يك شرايط معنوي ويژه‏اي فراهم مي‏كند كه حداقل براي مدت معيني انسان را متوجه ملكوت و جهان والا مي‏كند و او را از اين فرودگاه فاني به سوي آسمان‏ها و عالم قدس و ملكوت سير مي‏دهد و به او هشدار مي‏دهد مبادا اين فضيلت‏ها و معنويت‏ها را فراموش كند، در عين اين آشنايي روزه مانع از آن نيست كه اين انسان از برخي امكانات دنيا بهره گيرد، بنابراين يكي از حكمت‏هاي مهم روزه اين است كه مي‏تواند انسان روزه‏دار را متوجه مبدأ و تربيت حقيقي خويش كند به علاوه روزه جسم و روح را بهم متصل مي‏كند و هر دو را متوجه حقايقي مي‏نمايد، خداوند در اين ماه به بندگان نزديك‏تر است و به همين دليل توبه‏ها را مي‏پذيرد و گناهان را مي‏بخشد و از فضل خويش بندگان را برخوردار مي‏سازد.
پيامبران، ائمه هدي، دانشمندان اخلاق و عرفان و حكماء مدام به مردم نويد مي‏دهند كه اگر كمي از توجه به دنيا كم كنيد خواهيد ديد لذت‏هاي بسياري وجود دارد كه حظّ جهان در برابرش اندك است امّا گوش شنوا در ميان مردم وجود ندارد يا حداقل درصد آنان كه به اين فراخواني نداي مثبت مي‏دهند ناچيز مي‏باشد و عموم اقشار جامعه غالباً، در لذت‏هاي مادي غرق‏اند و چنان وجودشان مسخّر اين امور است كه به آنان اجازه نمي‏دهد حقايق ديگري را مشاهده كنند و نمونه‏اي از مسرّت روحاني را درك نمايند، براي چشانيدن اين مسرّت‏ها به مردم بايد وسايلي باشد كه خواهي نخواهي آنان را براي مدتي معين از عالم ماده دور كرده و دري از عالم معنا بر رويشان بگشايد. بهترين اين وسايل روزه است كه طعم لذت معنوي را به همه مي‏فهماند و به مردمي كه تصور مي‏كردند لذت منحصر به خوردن، خوابيدن و شهوت راني است مي‏آموزد كه تنها فقدان و نقصان اين لذائذ حظّ آدمي را كم نمي‏كند بلكه نفس را براي قبول لذت‏هاي جديد و جاويدان مهيّا مي‏كند. پس از اين كه آدمي نمونه مسرّت را چشيد و معتقد شد كه اين حالات همان گونه كه انبياء و اولياء فرموده‏اند درجات مهمي دارند، روش خود را عوض مي‏كنند و ديگر تمام تلاش خود را صرف تن‏پروري، عافيت‏طلبي و آرايش دنيايي نمي‏سازند.
كودكي را در نظر بگيريد كه تا كنون مزه شيريني حلوا را نچشيده است و هرچه والدين از مزاياي اين ماده شيرين مي‏گويند نمي‏تواند بفهمد بالأخره حلوا چيست و احتمالاً از خوردن آن هم اجتناب مي‏ورزد امّا مادرش به هر ترتيبي شده مقداري حلوا به دهنش مي‏گذارد و او چون ديد آن چه گفته‏اند صحّت دارد ديگر نياز نيست كه با اصرار و اجبار ديگران حلوا بخورد، بلكه خود دنبالش دويده و از همان غذايي كه ابتدا نمي‏خورد، مي‏خواهد بيشتر و فراوان‏تر تناول كند. اصولاً ترك لذت‏هاي بدني و دنيايي خود با لذت معنوي توأم است:
اگر لذت ترك لذت بداني دگر لذت نفس لذت نخواني
بنابراين روزه براي انسان اموري را فراهم مي‏كند كه از مسرّت‏هاي دنيوي بالاتر است ممكن است برخي اين ترديد را مطرح كنند كه مؤمنان پس از پايان ماه رمضان غالباً شادمان هستند كه از روزه گرفتن نجات يافته‏اند، در جواب آنان بايد گفت: اين همان نفس حيواني است كه مي‏خواهد به لذت‏هاي دنيا اكتفا كند و از لذات آخرتي غافل بماند. در برابر اين ترديد يك نكته ديگر مطرح است كه اشاره به آن جالب خواهد بود: يك انسان روزه‏دار كه گرسنه و تشنه است و ساعت‏ها و روزها خود را از برخي امكانات و خواهش‏هاي نفساني محروم كرده، هيچگاه وقتي يك آدم روزه خوار را مشاهده مي‏كند به هيچ عنوان از ديدنش احساس حسادت نمي‏كند كه چرا از شرايط او محروم است، بر عكس يك خوشحالي و شادماني معنوي را در وجود خود مي‏بيند اين مسرّت از جسم و تمايلات مادي او كه نيست زيرا بدنش در رنج و سختي است بلكه اين روح و سرشت اوست كه احساس لذّت مي‏كند كه خداوند چنين توفيقي را نصيب او كرده و اين سعادت جاويد را برايش در نظر گرفته است.(31)
فضل بن شاذان از حضرت امام رضا(ع) درباره علت وجوب روزه سؤال كرد، حضرت فرمود: مسلمانان مأمور شده‏اند روزه بگيرند تا درد گرسنگي و عطش را درك كنند و به فقر آخرت راهنمايي شوند، روزه داري كه خود را محتاج خدا ببيند پاداشش افزوده مي‏شود، با روزه گرفتن هواي نفساني كنترل مي‏گردد و روزه براي روزه‏دار اندرز گوي خوبي است و او را براي انجام واجبات تشويق مي‏نمايد.(32)

  عنوان مقاله : الصیام فی القرآن

همواره در طول تاريخ رهبران و حاكمان اسلامى - اعم از عادل و غيرعادل - از اين فرصت‏بى‏نظير به نفع خود استفاده سياسى مى‏كردند; از زمانى كه پيامبراكرم(ص) با ياران محدودش در مكه حضور داشتند و تحت محاصره وشكنجه‏هاى شديدى‏به سر مى‏بردند، همواره در پى فرا رسيدن ايام حج‏بودند تا از اين فرصت ارزشمند براى انتقال پيام الهى به مردم استفاده نمايند. پيامبر گرامى از اين مراسم عبادى - سياسى چنان براى ترويج دين توحيدى و طرد شرك و كفر بهره مى‏گرفت كه مشركين قريش درصدد شدند تا عده‏اى را در دروازه‏هاى ورودى شهر مكه مامور كردند تا آنها به كسانى كه قصد شركت در مراسم حج را داشتند بگويند كه شخصى در اين سرزمين هست كه مطالب و ايده‏هايى دارد كه شما را سحر مى‏كند و شما در گوش خود پنبه بگذاريد تا پيام او را نشنويد.
اما پيامبر و يارانش حداكثر بهره را مى‏بردند تا پيام انقلاب اسلامى را به مردم برسانند و «پيمان عقبه‏» ثمره چنين تلاشها بود كه مردم مدينه در نتيجه همين رفت و آمدها با اسلام انس گرفتند و در همين راستا پيامبر اسلام بارها از همين كنگره حج‏براى گسترش اسلام ناب و نابودى شرك و كفر حداكثر استفاده را نمودند كه نمونه‏هاى بارز آن «پيمان عقبه‏»، «جريان فتح مكه‏»، «تعيين اميرالحاج در سال نهم هجرت‏» و «خطبه‏هاى‏آن حضرت درحجة‏الوداع‏» مى‏باشد. چنان كه پيامبر از همين موقعيت استفاده نمود و «مساله رهبرى و ولايت‏حضرت امير» را در ميان آن جمعيت انبوه مطرح فرمود.
حضرت امير نيز در زمان خلافت‏خود بارها از اين فرصت استفاده نموده است و از آنجايى كه منصب اميرالحاج علاوه بر سرپرستى حجاج در امور دينى و... بار سياسى هم داشت، در سال‏37 (ه.ق.) هم از طرف حضرت امير(ع) شخصى بنام عبدالله‏بن عباس و هم از طرف معاويه شخصى بنام يزيدبن شجره رهاوى براى تصدى اين امور عازم شدند كه كارشان به نزاع كشيد و سرانجام بر شخص ثالثى بنام شيبة‏بن عثمان توافق نمودند. (1)
در تاريخ اسلام موارد مشابهى از اين حركتهاى سياسى ديده مى‏شود كه عده‏اى براى اجراى سياستهاى خويش از مراسم حج‏بهره مى‏بردند; چنان كه معاويه مساله جانشينى يزيد را در سفر حج مطرح كرد و منصور دوانيقى در سال‏136 (ه.ق.) اميرالحاج مردم شد و در همان مراسم به نفع خود بيعت گرفت. همچنين حضرت ابوذر در زمان عثمان يك سال به حج رفت و در كنار كعبه ضمن نقل رواياتى كه از پيامبر اكرم درباره دوستى با عترتش فرموده بود، از وضع موجود انتقاد كرد. (2) و نيز عمل سيدالشهدا(ع) در ايام حج و سخنرانى انقلابى آن حضرت در بين جمعيت، نمونه بارز استفاده سياسى از حج مى‏باشد كه حتى براى اين منظور چند ماه در مكه توقف نمود تا موسم حج فرارسد ومردم از سراسر عالم در اين مكان جمع شوند و حضرت به تبليغ بپردازد.
و يا در سال 58 (ه.ق.) دو سال قبل از مرگ معاويه در سرزمين منى در بين جمعيت 1000 نفرى به انتقاد از معاويه پرداخت و فرمود «اما بعد فان الطاغية قد صنع بنا و شيعتنا ما قدعلمتم و رايتم‏» (3) اما بعد همانا اين طاغوت (معاويه) برخوردهايى با ما و شيعيان ما نمود كه همه شما مى‏دانيد و ديده‏ايد و گواه بوده‏ايد و در دنباله روايت‏به نكته ديگر اشاره كرد كه همان پيام‏رسانى باشد. فرمود: «گفتارم را بشنويد و به خاطر بسپاريد و وقتى كه به محل سكونت‏خود برگشتيد پيام مرا به افرادى كه مورداطمينان شماهستندابلاغ نماييد...من ترس آن دارم كه با اين اوضاع حق فرسوده گردد...».
همچنين ديگر ائمه: با حضور خود در ايام حج و تشكيل جلسات و ذكر احاديث، استفاده سياسى مى‏كردند; از جمله جريان امام سجاد و هشام‏بن عبدالملك و شعر فرزدق در مدح امام سجاد(ع) و...و نمونه‏هاى ديگرى از فعاليتهاى سياسى كه بدان اشاره شد.
و شايد رواياتى كه نقل شد كه «حج نوعى جهاد است‏» بيانگر بعد سياسى قضيه باشد چنانكه امام صادق(ع) در اين‏باره فرمود:
«هو (حج) احد الجهادين و هو جهاد الضعفاء و نحن الضعفاء» (4) «حج‏يكى از دو جهاد است و آن جهاد افراد ضعيف است و آن ضعفا ما هستيم‏».
امام(ع) با بيان اين مطلب به سياست اشاره مى‏كند; يعنى، ما ضعفا هستيم و حكومت در دست ما نيست و نمى‏توانيم با كفر، مبارزه عملى نماييم، پس لااقل به حج‏برويم و از آن موقعيت‏بهره‏بردارى سياسى و فرهنگى نماييم.
اصولا اطلاق جهاد بر حج‏يك نوع وجه مشتركى بين آن دو را مى‏طلبد تا نام جهاد بر حج اطلاق كرد چنان كه همراه ساختن آيات حج و جهاد (5) در سوره مباركه حج‏به ما مى‏فهماند كه ميان حج و جهاد رابطه خاصى وجود دارد و آن اين كه سرزمين حج‏بهترين مكان براى تجمع متفكران اسلامى است كه موقف سياسى و دفاعى خود را به بحث‏بگذارند و از نيروهاى پراكنده صف واحدى تشكيل دهند و از طريق انجام صحيح حج، آمادگيهاى لازم را كسب نمايند و مانند سربازى كه در ميدان آموزش تعليم ديده، خود را در مقابله با دشمنان اسلام بكار گيرد، از اين‏رو پيامبر گرامى اسلام در روايات متعدد مجاهد و حاج را كنار هم قرار داده و براى آن دو يك حكم نموده است; «مجاهد فى سبيل الله و حاجى و معتمر مهمانان خدايند كه اگر دعا كنند دعايشان به اجابت مى‏رسد». (6) و در روايات ديگر، نفقه‏اى كه در راه حج مصرف شود را با نفقه‏اى كه در راه جهاد مصرف مى‏گردد مقايسه كرد. (7)
همرديف بودن «حج و جهاد» در قرآن و روايات، بيانگر اين حقيقت است كه بين اين دو فريضه الهى وجوه مشتركى وجود دارد.

از مجموعه مباحث اين فصل به خوبى روشن شد كه شبهاتى كه بعضى از علماء و تحليل‏گران وهابى، در مورد بعد سياسى حج مطرح كرده‏اند و آن را مخالف اسلام و قرآن دانسته‏اند، چيزى بى‏اساس، بلكه توام با اغراض سياسى بوده است و در حقيقت نفى بعد سياسى حج، اثبات حربه سياسى آنان است.
چرا كه اثبات شد كه بعد سياسى حج، نه تنها مخالف قرآن، اسلام و سنت نيست، بلكه عين قرآن و متابعت از اوامر خداوند و تاسى از ابراهيم خليل، رسول امين و سلف صالح است.
قرآن مى‏فرمايد: اعلامى است از طرف خدا و رسولش به عموم مردم در روز حج اكبر كه خداوند و رسولش از مشركين بيزارند.(توبه/3)
برائت از مشركين بر اساس اين آيه مباركه يك حكم قطعى وحتمى است و در همه زمانها استمراردارد و مخصوص موسم حج نيست، بلكه بيزارى و برائت از مشركين تاسى از ابراهيم خليل است. (8) و بايد مسلمانان به پيروى از ابراهيم(ع) فضاى سراسر عالم را از محبت و عشق به ذات حق و نفرت و بغض نسبت‏به دشمنان خدا لبريز كنند و لحظه‏اى از اين آهنگ توحيدى غفلت نكنند. (9)
امام خمينى (ره) احياگر حج ابراهيمى مى‏فرمايد: فرياد برائت ما، فرياد دردمندانه ملت‏هايى است كه خنجر كفر و نفاق قلب آنان را دريده است، فرياد فقر و تهيدستى گرسنگان و محرومان و پابرهنه‏هاست كه حاصل عرق جبين و زحمات شبانه‏روزى آنان را زراندوزان و دزدان بين‏المللى به يغما برده‏اند. فرياد مظلومانه مردم لبنان و فلسطين و بوسنى و كشمير و افغان و عراق و... است فرياد همه مردمانى كه ديگر تحمل تفرعن آمريكا و حضور سلطه‏طلبانه آن را ندارند». (10)
گويا آيه مباركه از سوره توبه كه خداوند در مقياس افتخار و فضيلت فرمود: «آيا سيراب كردن حجاج و عمران مسجدالحرام را همانند عمل كسى قرار داديد كه ايمان به خدا و روز قيامت دارد و در راه خدا جهاد كرده است اين دو هيچ گاه در نزد خدا يكسان نيست و خداوند گروه ظالمان را هدايت نمى‏كند».(توبه/19) در عصر ما نازل شده است و گوياى حال ماست; در عصر حاضر، خادمين حرمين با سرگرمى به سقايت و معيشت‏حجاج، و پرداختن به عمارت وتزيين‏مسجدالحرام ومسجدالنبى(ص)، و غفلت از ايمان و جهاد فى‏سبيل الله و كناره‏گيرى از حقوق مسلمانان مظلوم مصداق بارز آيه مذكور مى‏باشند. آنها با يدك كشيدن عنوان «خادم‏الحرمين‏»، هر گونه سوء استفاده‏اى را انجام مى‏دهند و در عوض خدمت‏با تحميل كردن عقايد وهابى بر ديگر گروهها و صد سبيل از مستطيعان و اعمال انواع تضييق بر حجاج به خيال خام خويش برنامه‏هاى اسلام و قرآن را اجراء مى‏كنند و حال آنكه، طبق آيات الهى اين افراد از ظالمين محسوب مى‏شوند و مصداق اتم آيه «من يرد فيه بالحاد بظلم فذقه من عذاب اليم‏»، (11) مى‏باشند.
كعبه، متعلق به عموم مسلمين است و بايد شيوه برگزارى حج متناسب با مصالح و منافع امت اسلامى و در جهت رشد و استقلال كشورهاى اسلامى باشد، نه در خدمت اهداف استكبارى. چرا در «كنگره جهانى حج‏» اجازه نمى‏دهند كه مردم مسلمان براى همدردى و كمك به برادران و خواهران ستمديده اعاناتى جمع كنند؟ آيا اين هم مخالف اسلام و قرآن است؟ اگر در مراسم حج، كنار خانه خدا كه مثابه و مامن (12) و مايه قوام جامعه بشرى (13) است مشكلات مسلمين و حكومتهاى اسلامى مطرح و براى حل آن گامى برداشته نشود، پس كجا اين مسائل بايد حل شود؟ اكنون چه دردناك است اگر بشنويم كه در حج نبايد به مسائل سياسى و اجتماعى مسلمين پرداخت.

حج‏يگانه فريضه‏اى است كه خداوند براى اداى آن همه آحاد مسلمين را از گوشه و كنار جهان به يك نقطه معين در «ايام معلومات‏» فراخواند، به‏طورى كه اگر در غير اين مكان و زمان انجام گيرد، پذيرفته نخواهد شد.حج در ماههاى معينى است. (14)
اگر چه در گذشته و امروز تلاشهائى شده و مى‏شود تا حج را فريضه فردى قلمداد كنند اما با توجه به آيات و روايات فهميده مى‏شود كه حج مركز اجتماع مسلمين است; چون كه اگر هدف صرف انجام دادن مناسك و طواف گرد خانه خدا و... بود چرا جايز نباشد در تمام دوره سال انجام گيرد؟ چه لزومى داشت همه مردم مكلف باشند در يك مقطع زمانى خاص در يك نقطه جمع شوند و در آن ايام هم در اجتماعات يك روزه و يك شبه و سه روزه گرد هم‏آيند تا شاهد منافع خود باشند «ليشهدوا منافع لهم‏»؟ (حج/27 و 28)پس منافعى كه مسلمانان بايد شاهد آن باشند منافعى است كه با حيثيت تجمع مردم و حالت اجتماع ارتباط پيدا مى‏كند و حتى مى شود گفت: كه اگر از اين اجتماع، فايده عمومى برده نشود مقصود حاصل نخواهد شد (15)
يكى از امتيازات مختص به حج اين است كه خطاب در آن متوجه عموم مردم است نظير آيات ذيل:
اى ابراهيم اعلان عمومى دربين مردم براى حج‏بنما(حج/27و28); براى خدا بر مردم است آهنگ خانه او كنند; همانا اولين خانه‏اى كه براى مردم قرار داده شده سرزمين مكه است (آل‏عمران/96و97); بخاطر بياوريد هنگامى كه خانه كعبه را محل بازگشت مردم قرار داديم (بقره/125و199); خداوند كعبه را كه خانه محترم است وسيله‏اى براى اقامه امر مردم قرار داده است. (مائده/97).
اين گونه آيات و روايات دلالت روشن بر «بعد اجتماعى حج‏» دارد و گرنه اگر مساله حج فردى بود، لازم نبود اين همه روى كلمه «الناس‏» تكيه شود. همچنين لازم نبود مردم از راه دور و نزديك با هر وسيله ممكن، در زمان معين و در مكان معين گرد هم جمع بشوند تا اين فريضه الهى را با حالت اجتماع انجام بدهند; اگر ثمره و بهره حج فردى بود چرا فرمود: «پس از همانجاكه مردم كوچ مى‏كنند كوچ كنيد» (بقره 125 و199) اين آيه مى‏رساند كه حج مركز اتحاد مسلمين است و هيچ كس حق تكروى و دورى از اجتماع مردم را ندارد; چون كه حج علاوه بر اين كه يك فريضه فردى است، همچنين يك فريضه جمعى مى باشد و ثمره و منفعت آن به تمامى مسلمين بر مى‏گردد.
با عنايت‏به عموميت دعوت «اذن فى‏الناس بالحج‏» و اطلاق «منافع‏» و تفسير امام رضا(ع) كه منافع حج افرادى را كه در مراسم حج نبوده‏اند را دربر مى‏گيرد، مى‏شود ادعا كرد كه قدر متيقن از منافعى كه بر مراسم با شكوه حج مترتب مى‏شود همان «منافع عمومى و اجتماعى‏» حج است.
همچنين قدر متيقن از «قياما للناس‏» در آيه مباركه «جعل الله الكعبه البيت الحرام قياما للناس‏»(مائده/97) بعد اجتماعى آن است، چونكه با توجه به اطلاق كلمه «قياما» و مناسبت آن با «للناس‏» و با عنايت‏به معنى «قيام‏» (16) چنين استظهار مى‏گردد كه كعبه و حج، سبب اصلاح امور دينى و دنيوى مردم (17) و باعث رفع نابسامانيها از جوامع مسلمين خواهد گرديد، چرا كه كعبه به عنوان ضامن جامعه بشرى مطرح شده است و اين به خاطر حرمت و جلالت و قداستى است كه كعبه در نظر عموم مردم دارد، از اين‏رو كعبه موصوف به «بيت‏الحرام‏» شده است، از اين‏رو محور فعاليت همگانى واقع مى‏گردد.
از سوى ديگر، همانطورى كه هدف از ارسال رسل و انزال كتب، «قيام مردم به قسط‏» (حديد/25) مى‏باشد، بهترين وسيله تحقق اين هدف، مراسم باشكوه حج مى‏باشد و اين يكى ديگر از منفعت اجتماعى حج است.
خلاصه اين كه، قوام جامعه بشرى، اقامه عدل و قسط در بين مردم و اصلاح امور دينى و دنيوى، درگرو برگزارى صحيح حج مى‏باشد و نقطه مقابل‏آن،از هم‏پاشيدن جامعه‏هاى‏بشرى و رواج ظلم، و فساد امور دينى و دنيوى در گرو تعطيلى حج مى‏باشد، از اين‏رو مولى على(ع) در اين باره فرمود: «حج‏خانه خدا را ترك نكنيد كه هلاك و نابود مى‏شويد» (18) پس احياى برنامه واقعى حج، تاثير شگرفى در اجتماع دارد و در حقيقت‏بقاى اصل دين و در نتيجه بقاى متدينين بستگى به بقاى كعبه دارد. «تا كعبه پابرجاست دين و مكتب هم پابرجاست‏» (19)

از آنجايى كه حج مركز اجتماع و اتحاد مسلمين است منافع و آثار اجتماعى فراوانى را به همراه دارد كه در ذيل به بعضى از آنها اشاره خواهد شد.
- يكى از بارزترين منافع اين اجتماع عظيم، ايجاد تفاهم، تحكيم برادرى و رفع اختلافات دينى بين طبقات مسلمين است. اگر از بررسى آيات و روايات (20) بدست مى‏آيد كه دين اسلام، دين اتحاد و يگانگى است، بهترين و مناسب‏ترين زمان و مكان جهت تحقق اين هدف، مراسم حج است. اگر به نماز جماعت‏سفارش مؤكد شده تا اهالى هر محله به كمك يكديگر، امور زندگى خويش را اداره نمايند و اگر نماز جمعه مقرر شده تا مردم شهرها گرد هم آيند و در پرتو اجتماع و اتحاد، امور خود را حل كنند، حج هم در هر سال يك مرتبه، در زمان و مكان خاصى واجب شده تا مسلمانان از نقاط مختلف عالم گرد خانه خدا جمع شوند و دست اتحاد و برادرى به سوى يكديگر دراز نمايند و در پرتو آن، مشكلات همديگر را حل نمايند.
حضرت امام ; در اين باره فرمودند: «از جمله وظائف در اين اجتماع عظيم، دعوت مردم و جوامع اسلامى به وحدت كلمه و رفع اختلافات بين طبقات مسلمين است (21) با اتكال به خداى بزرگ در اين مواقف عظيمه، پيمان اتحاد و اتفاق در مقابل جنود شرك و شيطنت‏ببنديد و از تفرق و تنازع بپرهيزيد "و لا تنازعوا فتفشلوا و تذهب ريحكم". (22)
- پس يكى از آثار و منافع مهم اجتماعى «وحدت كلمه‏» مى‏باشد چرا كه زائرين بيت‏الله بايد از راه دور و نزديك بيايند و بالعيان تحكيم برادرى در فكر و عمل را ملاحظه كنند و مشاهده نمايند كه همه امت اسلامى يك خدا را مى‏پرستند; امت‏يك پيامبرند; معتقد به يك كتابند; به طرف يك قبله مى‏ايستند; دوش به دوش هم بر گرد يك محور مى‏چرخند و همه يك هدف، يك مسير و يك برنامه را دنبال مى‏كنند. اين چنين وحدت به طور قطع جمعيتها را فشرده و متراكم و قلبها را به هم نزديك مى‏كند و در نتيجه يك نيروى قوى توليد مى‏كند كه باعث عظمت و شكوه اسلام و مسلمين و ذلت و خوارى كفر خواهد شد، از اين‏رو نبى مكرم اسلام در خطبه معروف «حجة‏الوداع‏» به همين نكته اشاره فرمودند:
«اهل ايمان با هم برادرند خونهاى آنها ارزش مساوى دارد. پيمان كوچكترين فردشان در حكم پيمان عموم مسلمين است همه با هم در حكم يكدست و قدرت واحدى در مقابل بيگانه‏اند». (23)
احساس وحدت و يگانگى در ايام حج در حد اعلايى وجود دارد; چرا كه عالم و جاهل، غنى و فقير، رئيس و مرئوس، كوچك و بزرگ و سياه و سفيد، همه با هم در يك قطعه لباس سفيد مى‏خروشند و مى‏روند و مى‏نشينند و مى‏خورند و مى‏خوابند.
خلاصه، اعضايى كه در كنگره حج گرد هم جمع مى‏شوند، هيچ اختلاف اصولى ندارند و رابطه‏اى كه بين آنها حكمفرماست، رابطه دين است كه از هر رابطه ديگر; نظير، مليت، نژاد و رنگ، قويتر و محكمتر است.
- يكى ديگر از منافع اجتماعى حج، «مساوات واقعى اجتماعى‏» است كه همه زائرين از حداقل زندگى بهره‏مند بوده و يك نمونه از زندگى اقتصادى بدون فاصله يا لااقل با فاصله كم، در هر سال يك بار در عمل به نمايش گذارده مى‏شود; به طورى كه زندگيها نزديك بهم، لباسها كاملا يكسان، مكانها و غذاها شبيه هم مى‏باشد. چنانكه لغو امتيازات نژادى، رنگ، امتيازات شخصى; نظير ثروت و مقام، اصل و نسب، زيبايى و زشتى، شاهد گوياى ديگرى بر اين مساوات است.
خداوند متعال در لغو امتيازاتى كه قريش (24) براى خود قائل شده بود فرمود: «سپس از همانجا كه مردم كوچ مى‏كنند كوچ كنيد و از خداوند طلب آمرزش نماييد كه خدا آمرزنده مهربان است‏». (بقره/199) همچنين مفسر و مبين واقعى قرآن; يعنى پيامبر اكرم(ص) در خطبه حجة‏الوداع فرمود: «مردم! پروردگار همه شما يكى است و پدر همه شما يكى است; همه از آدميد و آدم از خاك است; عرب را بر عجم فضيلتى نيست مگر به ملاك تقوا». (25)
اين سلوك جمعى در حج، عدالت اجتماعى اسلام را منعكس مى‏كند كه از مصاديق آن: اشباع فقرا، دفع حقوق شرعى، پاك كردن اموال و اداى دين است; چونكه اولين مرحله حج، تصفيه حساب مالى با خدا و با مردم مى‏باشد و اين يك نوع توزيع ثروت اجتماعى است كه مبتنى بر عدالت مى‏باشد و از طرف ديگر، اگر تقسيم قربانى صحيح انجام گيرد، مليونها گرسنه سير مى‏شود و بدينوسيله بين غنى و فقير، ارتباط برقرار مى‏گردد. چنانكه لباس يك رنگ، يك نوع تعامل اجتماعى بين فقير و غنى، حاكم و محكوم و رئيس و مرئوس مى‏باشد و به انسانها مى‏فهماند كه ارزش حقيقى انسان، غير از مال و مقام است.
- يكى ديگر از منافع اجتماعى حج، ايجاد مسؤوليت اجتماعى در فرد است; چونكه فرد در طواف جمعى در دور كعبه، سعى بين صفا و مروه، وقوف در عرفات و مشعر، بيتوته در منى و رمى جمرات احساس مى‏كند كه جزئى از امت اسلامى است كه عمل، هدف، خدا، قبله و كتاب واحد دارد و در نتيجه به فكر مسؤوليت اجتماعى مى‏افتد.
- ديگر از منافع اجتماعى، «امنيت اجتماعى‏» است كه هيچ كس در ايام حج‏حق تعرض به ديگران حتى حيوانات را ندارد. چرا كه خداوند متعال فرمود: «هر كس داخل آن شود در امان است‏» (آل‏عمران/97) و «هنگامى كه خانه كعبه را مرجع و مركز امن و امان براى مردم قرار داديم‏».(بقره/125)
وجود يك جامعه امن و مطمئن و به دور از هرنوع تجاوزات، از آرزوهاى ديرينه دانشمندان و مصلحان بوده و هست كه سازمانها و جوامع بين‏المللى در تحقق چنين آرزويى هستند، اما تاكنون ره بجايى نبرده‏اند، ولى خداوند حكيم‏براساس حكمت متعاليه‏اش قرنها قبل، منطقه‏اى را در يك نقطه از زمين براى چنين هدفى بنيان نهاده است‏به حدى كه شكار حيوانات و حتى كمك شكارچى به واسطه نشان دادن آن با گوشه چشم هم ممنوع گرديده است. آن هم در منطقه‏اى كه ناامن بود انسانها ربوده مى‏شدند و همه جا غارت و كشتار بود (عنكبوت/67) و قانون جنگ و جدال در آن نقطه زيرپا گذاشته شده است. قرآن مى‏فرمايد: كسانى كه با احرام حج را بر خود واجب كرده‏اند بايد از تمتعات جنسى و انجام گناه و بحث و جدال اجتناب نمايند. (26)
وجود چنين جامعه‏اى از اول خلقت مورد عنايت‏خداوند متعال بوده است كه شرط اساسى بقاى هر جامعه، وجود چنين نعمتى است تا انسانها كلاس آن را در هر سال در اين مكان مقدس طى نمايند و در سراسر جهان گسترش دهند. اين تمرين و نمايش اگرچه در مدت كوتاهى است، اما هر چه هست تمرينى براى شركت‏كنندگان و اتمام حجتى براى جهانيان است. و اگر محل تشكيل كنگره حج در نقطه امنى قرار داده شد براى اين است كه سران و نمايندگان مسلمين آزادانه و با كمال اطمينان نسبت‏به يكديگر و بدون هيچ تشويشى منافع مسلمين را در نظر گرفته و از همديگر جهت رفع مشكلات يارى بجويند.
- يكى ديگراز منافع اجتماعى حج، معارفه بين‏المللى مسلمين جهان است كه امام ششم جعفربن محمد(ع) در بيان علل حج فرمود: «خداوند در حج وسيله اجتماع مردم مشرق و مغرب را فراهم آورده تا همديگر را بشناسند». (27)
در سايه شناخت‏يكديگر زمينه تبادل آرا و افكار فراهم مى‏شود و هر گروه از هر ديارى كه مى‏آيد دستاوردهاى علمى و پيشرفتهاى فرهنگى و اقتصادى خويش را به برادران دينى ديگر مناطق و كشورها انتقال مى‏دهد و با اين عمل، نردبان ترقى و تعالى را براى همديگر فراهم مى‏نمايد و نقطه‏هاى قوت و ضعف خويش را شناسايى مى‏كنند و در صدد قويت‏خويش برمى‏آيند.
- يكى ديگر از منافع و آثار اجتماعى حج، تنظيم برخورد اجتماعى زن و مرد است; چرا كه به آنها در ايام حج آموخته مى‏شود كه در برخوردها مواظب يكديگر باشند و طورى ظاهر نشوند كه هوس‏انگيز باشد، بلكه بايد به دور از هرگونه آرايش و با لباس معمولى در مقابل هم ظاهر شوند و حتى بايد از لذت جنسى حلال هم صرف‏نظر كنند تا تمرين و آزمايشى در پهنه زندگى اجتماعى گردد «فلارفث و لا فسوق و لا جدال فى الحج‏» (بقره/197) كه مراد از «رفث‏» هرگونه لذت جنسى در ايام احرام مى‏باشد; پس «عفت اجتماعى‏» در موسم حج تمرين داده مى‏شود تا در غير موسم ج‏برخوردهاى زن و مرد بهبود يابد.
- از جمله آثار اجتماعى ديگر، «آموزش و تمرين نظم و انضباط اجتماعى‏» است; چونكه حج از آغاز تا انتها، همه و همه روى نظام و ترتيب خاصى انجام مى‏گيرد; شروع آن در وقت معين و در مكان معين و با لباس و رمز مشخص، و طواف، سعى، وقوف، رمى، هدى و... بايد بر اساس اندازه معين و نظم خاص انجام پذيرد تا بشر درسى از نظم و انضباط اجتماعى را آموخته و براى هميشه آن را در جامعه رعايت نمايد.
- و بالاخره، اجتماع عظيم حج، ارائه نمونه عملى جامعه اسلامى است كه در سايه ايمان تشكيل گرديده و يك نمونه كوچك از اجتماع روحدار به نمايش گذاشته مى‏شود كه روابط اجتماعى مردم با يكديگر تحت تاثير ايمان و محبت واقع شده و در آن محيط معنوى خودخواهى و رفتار و گفتار ناپسند بسيار كم ديده مى‏شود; محيطى آرام و باصفا كه رعايت فضائل اخلاقى و حقوق اجتماعى به چشم مى‏آيد و اين اجتماع در واقع، نمايشى از جامعه اسلامى است كه داراى شكوه، عظمت، امنيت، عدالت، مساوات واقعى و نظم و انضباط اجتماعى مى‏باشد كه از امتيازات آن اين است كه هر سال اين اجتماع تشكيل و در معرض عموم گذاشته مى‏شود. (28)

شكى نيست كه حج از اشكال سلوك جمعى است و اين سلوك جمعى، يك قضيه جهانى است و براى منطقه خاص و زمان خاص نمى‏باشد و گروهى مخصوص و جغرافياى ويژه‏اى نيست همانطورى كه خداوند متعال در خطاب به ابراهيم فرمود: «مردم را دعوت عمومى به حج كن تا پياده و سواره بر مركبهاى لاغر از راه دور قصد خانه خدا كنند». (حج/27)
اين سلوك جمعى كه از افراد مختلف جهان كه با تفاوت در رنگ و پوست و زمان و مكان بوجود آمده، منافع زيادى را دربر دارد: اول اين كه زمينه‏ساز يك دولت واحد جهانى است و خود اين سلوك جمعى اعلام مى‏كند كه اسلام جهانى است و دليل بر آن، اين است كه مسلمين از قاره‏هاى مختلف جهان با تفاوتهاى بسيار در يك نقطه دور هم جمع مى‏شوند و يك خدا و يك پيامبر و يك كتاب و يك قبله و يك هدف را دنبال مى‏كنند و از اين يكرنگى و همفكرى فهميده مى‏شود كه امكان دارد يك دولت واحد جهانى تشكيل داد و در واقع، حج ارائه نمونه عملى اين دولت واحد جهانى است.
از سوى ديگر، شكى نيست كه سلوك جمعى باعث تغيير اجتماعى ملموس مى‏شود، اما از آنجا كه سلوك جمعى در حج از اعلا درجه تعامل اجتماعى است، پس نتيجه اين سلوك در مرتبه اعلا قرار دارد چرا كه:
اولا: تغيير اجتماع آن مطلوب، ثابت، عميق و ريشه‏دار خواهد بود.
ثانيا: بعد از اداى مناسك حج دو تغيير در انسان حاصل مى‏شود: يكى تغيير روحى و تطهير نفسى و ديگرى تغيير اجتماعى.
ثالثا: از آنجا كه حج نقش خطيرى در تغيير حيات روحى و اجتماعى دارد، از اين‏رو حرمتى از حرمات‏الله است كه هتك آن روا نيست و هر كس كه برنامه‏هاى الهى را بزرگ بشمارد و احترام آن را حفظ كند براى او نزد پروردگارش بهتر است. (حج/30)
رابعا: در اين سلوك جمعى، مترقيترين شعار اجتماعى وجود دارد و آن شعارى است كه اسلام به آن امر كرده و سنت پيامبر است و آن شعار برائت از مشركين است كه بهترين شعار براى احياى عدالت اجتماعى است. چرا كه بزرگترين انحراف در دين اسلام كه باعث انواع شقاوت مى‏شود شرك به خداست و ترديدى نيست كه وجود شرك در جوامع انسانى مانعى بر سر راه «عدالت اجتماعى‏» است و اعلان برائت از مشركين، سرآغاز تغيير اجتماعى انسان است تا اجتماع موحد در همه سطوح بر اساس احكام اسلام و عدالت اجتماعى، استوار گردد. (2)

  عنوان مقاله : قربانی در حج و مقتضیّات زمان

  عنوان مقاله : حج و نقش آن در زندگى انسان

سير طبيعى ماه و پيدايش شكلهاى گوناگون در جرم آن, سبب تقسيم زمان به برهه هاى كوچك و بزرگ مى گردد: ماه و سال. ماه, در حقيقت تقويمى است در صفحه طبيعت. خطوط برجسته اين تقويم طبيعى, چنان خوانا و گوياست كه هر كسى مى تواند آن را بنگرد و اعمال و افعال خويش را مطابق آن تنظيم نمايد.
(و قدرّه منازل لتعلموا عدد السنين والحساب …1).
بسيارى از تكاليف فردى و اجتماعى, چه واجب و چه مستحب, بستگى به رؤيت هلال ماه و ثبوت آغاز و پايان آن دارد: روزه ماه مبارك رمضان, عيد فطر, وقوف به عرفات در روز نهم ذى حجه, وقوف در مشعر, در شب دهم ذى حجه, بيتوته در سرزمين منى2, در شبهاى يازدهم و دوازدهم ذى حجه, اعمال روز عيد قربان و …
(قل هى مواقيت للناس والحج …3).
علاوه بر اين, ماههاى قمرى, نقش بنيادى در تنظيم و تعيين امورى چون: مدت4 حمل, مدت شيردهى كودكان5, زمان يائسگى6 , عده زنان در طلاق7 و وفات8, اجراى حدود الهى9, آغاز بلوغ شرعى, زمان تعلق زكات10 و …11 دارند.
همين نقش كار ساز و اساسى ماه در امور معاش و معاد12 و دين و دنياى مردم, سبب گرديده مسأله رؤيت هلال, در حوزه تفكر اسلامى جايگاه ويژه اى بيابد. فقها, مسائل و فروعى را بر آن مترتب ساخته اند, راههايى را فرا روى مردم قرار داده اند و در كتابهاى صوم و حج و يا در رساله هاى مستقل, به كند و كاو در اين باره پرداخته اند.
بسيارى از اعمال و سنت هاى اسلامى, از جمله فريضه عظيم حج و روزه ماه رمضان, افزون بر جنبه عبادى, جنبه هاى سياسى و اجتماعى نيز دارند. امت اسلامى, با برگزارى اين عبادات, شكوه و اقتدار اسلام و نيز وحدت و همدلى و همگامى ميليونها انسان مسلمان خاضع در برابر اراده خداوند را به نمايش مى گذارند.
مليتهاى مختلف, با ويژگيهاى فرهنگى و قومى و نژادى و زبانى گونه گون, در زمان و مكان واحدى گرد مى آيند و عظمت و شكوه اسلام را به بهترين و زيباترين وجه مى نمايانند. ولى متأسفانه, گه گاهى, به خاطر ناهماهنگى در ثبوت رؤيت هلال, بر اين مراسم ارزشمند و والا, خدشه وارد مى آيد و آثار و پيامدهاى نامطلوبى در بين ملل اسلامى, به بار مى آورد و نوعى سر در گمى و بلاتكليفى براى مسلمانان, به وجود مى آورد. مثلاً, در سال 1358 هـ . ق/1939 م. عيد قربان در مصر, دوشنبه, در حجاز سه شنبه و در بمبئى, چهارشنبه (با فاصله سه روز اختلاف) برگزار شد.
در سال 1391 هـ . ق/1971 م. يكى از مراجع بزرگ تقليد, روز جمعه را عيد اعلام كرد و در همان سال, از سوى مراجع ديگر, روز شنبه, عيد فطر اعلام شد13.
همين گوناگونى رؤيتها و اعلامها, گه گاهى, در مراسم حج و عيد قربان رخ مى دهد و مشكلات جبران ناپذيرى براى حج گزاران به وجود مى آورد14.
اكنون بايد به بررسى پرداخت و منشأ اين ناهماهنگى را جُست. گوناگونى افقهاى شهرهاى اسلامى موجب اين ناهماهنگيها شده اند, يا فاصله طولانى شهرهاى مسلمان نشين از يكديگر؟
اصلاً, معيار در اختلاف افق چيست؟
مرز و حد كشورها, افقها را تقسيم و از يكديگر ممتاز مى سازد, يا نزديكى و دورى شهرهاى اسلامى؟ مثلاً: اگر در يكى از شهرهاى اسلامى, هلال ماه در رؤيت شد, آيا مردم ديگر شهرها و كشورهاى اسلامى, بويژه آنهايى, كه در فاصله چند صد كيلومترى آن قرار دارند, حدود يك ساعت اختلاف افق در طلوع و غروب خورشيد, مى توانند به ثبوت هلال ماه آن جا, استناد جويند و هماهنگ با مردمان آن كشور به وظايف عبادى خويش قيام نمايند؟ يا اين كه مردم هر منطقه و يا كشورى وظايف خاص خويش را دارند و ثبوت رويت در شهر و منطقه اى براى غير اهالى آنها حجيت ندارد. (لكل بلد رؤيتهم15) پاسخ به اين پرسشها, بررسيهاى عميقى را مى طلبد كه اميد مى رود پژوهشگران و فقيهان به اين مهم بپردازند. اينك ما, به مقدار توان خويش, در ادله و مبانى فقهى رؤيت هلال به كند و كاو مى پردازيم.

رؤيت هلال ماه, از راههاى ثبوت آغاز ماه, بلكه مهمترين و طبيعى ترين و ساده ترين راه است. مردم مسلمان, با هلال ماه رمضان روزه مى گيرند و چون هلال شوال را ديدند, روزه مى گشايند و نماز عيد به پا مى دارند. ولى آيا ثبوت رؤيت هلال, در شهرى براى مردمان همان شهر حجّت است يا براى مسلمانان خارج شهر نيز, حجيت دارد؟ در صورت حجيّت, آيا براى همه مسلمانان, در هر شهر و مملكتى كه باشند, چه دور و چه نزديك, يا تنها براى شهرهاى مجاور و هم افق محل رؤيت كار ساز است؟
آيا در شهرهاى دور نيز, بين شهرهايى كه در جانب شرقى محل رؤيت قرار دارند و شهرهايى كه در جانب غربى, فرقى نيست, يا اين كه در شهرهاى غربى محل رؤيت, حكم به ثبوت هلال مى شود, ولى در شهرهاى شرقى آن ثابت نيست.
در اين مسأله, فقيهان اسلام, ديدگاههاى گوناگونى دارند. مشهور فقهاى عامه, به تعميم حكم ثبوت هلال به همه بلاد اسلامى نظر داده اند. منتهى برخى از شافعيان و عكرمه, قاسم و اسحاق نظر گاهى غير از اين دارند. ديدگاه مشهور در بين فقهاى شيعه, اعتبار رؤيت هلال در شهرهاى نزديك و شهرهاى هم افق محل رؤيت است و شهرهاى دور, بايد به وظايف خاص خويش, در اين باره عمل كنند. ولى برخى از فقيهان شيعه, از جمله: علامه حلى, شيخ يوسف بحرانى و مولى احمد نراقى رؤيت هلال را براى غير از شهر و مكان محلّ رؤيت, چه دور و چه نزديك, معتبر شمرده اند.

گفتيم: بيشتر فقها, رؤيت هلال ماه را در هر شهرى, تنها براى مردمان همان شهر و ساكنان روستاها و شهرهاى نزديك به آن معتبر مى دانند.
شيخ مفيد (م: 336ـ 413 هـ . ق) مى نويسد:
(و ربّما خفى لعارض اَو استتر عن اهل مصر لعلة و ظهر لغير ذلك المصر, ولكن الفرض انّما يتعلّق على العباد به, اذ هو العلم دون غيره16)
و چه بسا به جهت عارضه اى ماه از ديدگان مخفى بماند و يا بر اهل شهرى, به خاطر علتى (مانند: ابر و غبار) پوشيده گردد, ولى براى غير آن شهر آشكار شود ولكن, وجوب روزه بر مردمان همان شهر است, زيرا به ثبوت هلال در همان شهر علم داريم و نسبت به شهرهاى ديگر چنين علمى نداريم.
شيخ مفيد, در اين سخن تصريح مى كند كه رؤيت هلال ماه در هر شهرى, تنها براى مردمان همان شهر حجيت دارد. زيرا قدر متيقن, ثبوت هلال ماه در همين شهر است. محقق حلى (م: 602ـ 676 هـ . ق) مى نويسد:
(و اذا رؤى فى البلاد المتقاربة كالكوفة و بغداد, وجب الصوم على ساكنيهما اجمع, دون المتباعدة كالعراق و خراسان, بل يلزم حيث رؤى17)
هرگاه هلال ماه در شهرهاى نزديك به هم, مانند: كوفه و بغداد, ديده شود, بر ساكنان آن شهرها, روزه واجب است, ولى در شهرهاى دور, چون: خراسان و عراق, خير. بلكه هنگامى كه هلال ماه در آن جا ديده شد, بايد روزه بگيرند.
محقق, بر اين نظر است كه اگر براى مردمان شهرى, رؤيت هلال ثابت شود, براى مردمان شهرهاى مجاور, حجيت دارد و بايد بر تكاليفى كه به خاطر اين ثبوت, برعهده آنان مى آيد جامه عمل بپوشند, ولى در شهرهاى دور, نظر او, همچون شيخ مفيد بر عدم تعميم مى باشد.
شيخ طوسى (م 460ـ 385 هـ . ق.) در مبسوط, بر همين نظر تصريح دارد. وى در علت اين كه چرا شهرهاى همجوار, يك حكم دارند, مى نگارد:
(و متى لم يرالهلال فى البلد و رأى خارج البلد على ما بيّناه وجب العمل به اذا كان البلدان التى رأى فيه متقاربة بحيث لو كانت السماء مصحيّة, والموانع مرتفعة لرأى فى ذلك البلد ايضاً, لأتفاق عروضها و تقاربها مثل بغداد و واسط والكوفة و تكريت والموصل, فامّا اذا بعدت البلاد مثل بغداد و خراسان و بغداد و مصر, فانّ لكل بلد حكم نفسه, ولا يجب على اهل بلد العمل بما رآه أهل البلد الآخر18)
هنگامى كه هلال ماه در داخل شهر ديده نشود و در بيرون شهر, مطابق آنچه قبلاً روشن ساختيم, رؤيت گردد, عمل بر طبق آن واجب است, در صورتى كه شهرهايى كه ماه در آنها رؤيت شده, نزديك هم باشند, به گونه اى كه اگر آسمان صاف و مانعى در كار نبود, قطعاً در آنها نيز ديده مى شد, زيرا عرض آنها يكى است و نزديك به يكديگرند مانند: بغداد و واسط و كوفه و تكريت و موصل. ولى اگر شهرها از يكديگر دور باشند, مثل: خراسان و بغداد و مصر و بغداد, پس هر شهرى حكم خاص خويش را دارد و بر اهل شهر واجب نيست به آنچه ديگر شهرها ديده اند, عمل كنند.
شيخ, در نهايه, از شهرهاى دور و نزديك, سخنى به ميان نمى آورد, ولى تصريح مى كند: اگر از خارج شهر, دو شاهد عادل, رؤيت هلال ماه را گواهى دهند, كفايت مى كند:
(علامة الشهور رؤيتة الهلال, … و متى كان فى السماء علة, و لم ير فى البلد الهلال اصلاً و رآه خارج البلد شاهدان عدلان, وجب ايضاً الصوم19)
علامت ماهها, ديدن هلال است و هرگاه به خاطر علتى در آسمان, هلال ماه اصلاً رؤيت نشود و دو شاهد عادل, در بيرون شهر آن را ببينند و بدان گواهى دهند, روزه واجب است.
نظير اين سخن را قاضى ابن براج طرابلسى (م: 400ـ 481 هـ . ق) از معاصران شيخ طوسى دارد. وى, پس از اشاره به راههاى ثبوت هلال, رؤيت در خارج شهر و يا شهرهاى نزديك و همجوار را در صورت شهادت دو شاهد عادل كافى مى داند و در مورد شهرهاى دور مى نويسد:
(و امّا اذا كانت البلدان متباعدة مثل طرابلس و بغداد و خراسان و مصر و بغداد و فلسطين و قيروان و ماجرى هذا المجرى, فان لكل بلد حكم سقعه و نفسه و لا يجب على اهل بلد مما ذكرناه العمل بما رآه اهل البلد الآخر20)
و امّا اگر شهرها دور از يكديگر باشند, همچون: طرابلس و بغداد و خراسان و مصر و بغداد و فلسطين و قيروان21 و آنچه بر اين ضابطه جارى است, هر كدام حكم خاص خويش را دارد و بر مردمان شهرهايى كه ياد كرديم, عمل بر اساس رؤيت ماه در شهر ديگر واجب نيست.
ابن براج, با ملاك دورى و نزديكى و ذكر نمونه هايى از شهرهاى دور و نزديك, بر اين نكته تأكيد مى ورزد كه رؤيت هلال ماه, در هر شهرى, تنها براى مردمان همان شهر و شهرهاى نزديك بدان كار ساز است و ساكنان شهرهاى ديگر نمى توانند بر اين اساس عمل كنند.
علاوه بر اين, ابن حمزه22 از شاگردان شيخ طوسى, فخرالمعقفين23, (م: 682 ـ 771 هـ . ق.), محقق كركى24 (م: 940 هـ .ق.), محقق اردبيلى25 (م: 993 هـ. ق.), صاحب مدارك26 (م: 1009 هـ . ق.), صاحب ذخيره27 و … بر همين نظرند.
محقق در شرايع, بين شهرهاى مشرق و شهرهاى مغرب, به دور از يكديگر فرق نگذاشته است, لكن از رساله (المسائل الطبرية) وى استفاده مى شود كه: اگر هلال ماه در شهرهاى شرقى رؤيت شود, ثبوت آن براى شهرهاى غربى, هر چند دور از يكديگر باشند, كافى خواهد بود.
در اين رساله, از محقق سؤال شده است:
اين كه گفته مى شود: شهرهاى دور, هر كدام, حكم خاص خويش را دارد, اگر ماه در يكى از شهرهاى شرقى ديده شد و آن شهر از نظر طول و عرض جغرافيايى به گونه اى بود كه غروب خورشيد در آن نسبت به شهرهاى دور, در جانب غربى, با حدود يك ساعت اختلاف, به وقوع مى پيوندد, در اين صورت به طور مسلّم, ماه به فاصله سى دقيقه و يا كمى بيشتر و كمتر, در جانب شرقى ظاهر مى شود, حال اگر ماه در شهر واقع در جانب شرقى ديده شد, قطعاً بايد در شهر واقع در جانب غربى در صورت نبود مانع, ديده شود, پس چگونه مى توان گفت هر شهرى حكم خاص خويش را دارد: (فكيف أطلقوا القول بأنّ لكل بلد حكم نفسه.)
محقق حلى در پاسخ به اين سؤال و در بيان رفع اين اشكال مى نگارد:
(لا نقول انّ لكل بلد حكم نفسه مطلقاً, و كيف والمروى عن الأئمه (ع)28 انّه يجب الصوم اذا شهد عدلان يدخلان و يخرجان من مصر 29)
ما نمى گوييم كه به طور مطلق, هر شهرى حكم خاص خويش را دارد. چگونه و حال آن كه از امامان (ع) روايت شده كه هرگاه, دو نفر شاهد عادل به شهرى وارد و خارج مى گردند, اگر به رؤيت هلال ماه شهادت دهند, روزه واجب است.
وى آن گاه با اشاره به سخنان شيخ طوسى, مى نويسد:
(و هذا يدلك على انّ مع العلم بانّه متى أهلّ فى بلد يعلم انّه مع ارتفاع المانع يجب أن يرى فى الآخر, كانت الرؤية فيه, رؤية لذلك الآخر, ما اذا تباعدت البلدان تباعداً يزول معه هذا العلم فانّه لا يجب أن يحكم لها بحكم واحد فى الأهلة, لأنّ تساوى عروضها لا يعلم الاّ من أصحاب الأرصاد و أرباب النجوم, و هو طريق غير معلوم و لا يحصل به الوثوق, فلهذا لا يعمل به30)
از اين سخن بر مى آيد, اگر علم داشتيم به اين كه: هر گاه هلال ماه, در شهرى رؤيت شد و مانعى از رؤيت هم نبود, قطعاً, در شهرهاى ديگر هم رؤيت مى شود, در اين صورت, رؤيت در آن شهر به منزله رؤيت در شهر ديگر هم هست. ولى اگر اين دو شهر, دور از يكديگر بودند, به گونه اى كه ديگر علم به رؤيت نبود, بديهى است كه نمى توان حكم واحدى را در هر دو شهر جارى كرد; زيرا تساوى عرض جغرافيايى آنها جز از طريق رصد خانه و منجمان به دست نمى آيد و اين, طريق روشنى نيست و موجب حصول اطمينان نمى گردد و نمى توان بدان عمل كرد.
از پاسخ محقق مى توان استفاده كرد كه نظر مشهور فقهاى اماميه در مورد ثبوت رؤيت هلال, شهرهاى نزديك و هم افق, بدان جهت بوده كه به ثبوت آن در بيش از اين مسافت, مطمئن نبوده اند و استفاده از ابزار نجومى و جداول و زيجها را هم علم آور نمى دانسته اند. ولى اگر اين اطمينان حاصل شود, به نظر آنان, در شهرهاى دور از يكديگر هم, مى توان مانند شهرهاى نزديك به يكديگر, حكم به ثبوت رؤيت هلال كرد.
نظير اين سخن را شهيد اول (م: 736ـ 786 هـ . ق.), بعد از نقل سخن شيخ, در مورد ثبوت حكم براى شهرهاى نزديك, به صورت احتمال بيان مى كند:
(والبلاد المقاربة كالبصرة و بغداد متحدة, لا كبغداد و مصر, قاله الشيخ31, و يحتمل ثبوت الهلال فى البلاد المغربيه برؤيته فى البلاد المشرقيه و ان تباعدت, للقطع بالرؤية عند عدم المانع32)
شهرهاى نزديك [از نظر رؤيت هلال] متحدند. مانند: بغداد و بصره. ولى شهرهاى دور, همچون بغداد و مصر, اين گونه نيستند. اين سخن شيخ است. و احتمال دارد ثبوت هلال در شهرهاى شرقى, براى شهرهاى غربى اگر چه دور باشند, كارساز باشد, زيرا در صورت نبود مانع از رؤيت, قطع به رؤيت پيدا مى شود.
روشن است كه اين نظر, مبتنى بر جريان حركت قمر از مغرب به مشرق و خروج اولين جزء نورانى ماه از محاق در طرف مغرب مى باشد كه در ادامه بحث به آن اشاره خواهيم داشت. شيخ بهايى33, با اشاره به احتمال شهيد در دروس34 آن را مبتنى بر كرويّت زمين دانسته است. به اين گونه كه از وجود هلال ماه در شهرهاى شرقى, علم پيدا مى شود كه در شهرهاى غربى به طريق اولى, وجود دارد.
علامه حلى (م: 648ـ 736 هـ . ق.) در برخى از آثار خود, نظريه تعميم ثبوت رؤيت هلال را به همه شهرهاى اسلامى مطرح كرده و آن را به برخى علماى شيعه نسبت داده است.
(اذا رئى الهلال اهل بلد و لم يره اهل بلد آخر, فان تقاربت البلدان كبغداد و الكوفة كان حكمها واحداً يجب الصوم عليها معاً, و كذا الأفطار و ان تباعدتا كبغداد و خراسان والحجاز والعراق فلكل بلد حكم نفسه, قاله الشيخ35 و هو المعتمد و به قال ابو حنيفة و هو قول بعض الشافعيه و مذهب القاسم و سالم و اسحاق و قال بعض الشافعية, حكم البلاد كلها واحد, متى رؤى الهلال فى بلد و حكم بانّه اوّل الشهر كان ذلك الحكم ماضياً فى جميع اقطار الأرض سواء تباعدت البلاد او تقاربت اختلفت مطالعها اولا, و به قال احمد بن حنبل والليث بن سعد و بعض علمائنا…36)
هرگاه مردم شهرى هلال ماه را ببينند و مردم شهر ديگر, آن را نبينند, اگر نزديك به يكديگر باشند, مانند بغداد و كوفه, حكم آنها يكى است و بر مسلمانان هر دو شهر, روزه واجب است و همين طور افطار [در روز اول شوال]. اگر دور از يكديگر باشند, مانند: بغداد و خراسان و حجاز و عراق, هر شهرى حكم خاص خويش را دارد. اين سخن شيخ است و مورد اعتماد. و ابوحنيفه و برخى شافعيان, قاسم, سالم و اسحاق نيز, بر اين نظرند. برخى ديگر از شافعيان بر اين عقيده اند حكم همه شهرها يكى است. هرگاه, هلال ماه در شهرى رؤيت و حكم به اول ماه شد, آن حكم براى همه نواحى معتبر و جارى است, چه دور باشند چه نزديك, هم افق باشند, يا نباشند. احمد بن حنبل و ليث بن سعد و برخى از علماى ما نيز, همين رأى را دارند.
در اين سخن, علامه ضمن تصريح به تعميم حكم رؤيت هلال به شهرهاى نزديك و تأكيد و تأييد نظر فقهاى پيشين, يادآور شده كه عده اى از عالمان سنى و نيز برخى از فقيهان شيعى, به تعميم نظر داده اند از ديد آنان, هرگاه هلال ماه در يكى از شهرهاى دارالاسلام رؤيت شد, در ديگر شهرها, حكم به رؤيت هلال مى شود. در منتهى:
(اذا رأى الهلال اهل بلد وجب الصوم على جميع الناس, سواء تباعدت او تقاربت, و به قال احمد والليث بن سعد و بعض اصحاب الشافعى37)
هرگاه اهل شهرى, هلال ماه رمضان را ديدند, بر همه مسلمانان واجب است روزه, چه شهرها, نزديك به يكديگر باشند چه دور. و بر همين نظرند, احمد بن حنبل و ليث بن سعد و گروهى از اصحاب شافعى.
علامه در تحرير38 نيز اين نظر را مطرح ساخته و به صراحت بدان فتوا داده است. در ميان فقهاى اماميه, ظاهراً, علامه اولين فقيهى باشد كه نظريه تعميم را مطرح ساخته و به دفاع از آن برخاسته است. هر چند وى, در كتابهاى ديگر خود چون: (ارشاد الأذهان39) و (قواعدالأحكام40) خلاف آن را برگزيده و مطابق نظر مشهور فتوا داده است. در تذكره نيز آن را به عنوان رأى عده اى از فقهاى عامه مطرح ساخته و به برخى فقهاى شيعه نيز نسبت داده, ولى خود, آن را نپذيرفته است.
منظور علامه از: (بعض علمائنا), بدرستى روشن نيست, ولى قدر مسلم, قبل از وى, در ميان فقهاى شيعه, برخى بر تعميم نظر داده اند.
بعد از علامه, فقيهانى كه سخن وى را نقل كرده اند نيز, مقصود وى از: (بعض علمائنا) را در نيافته اند و صرفاً به نقل از وى اكتفا كرده اند.
علامه در منتهى, گرچه به صراحت (نظريه تعميم) را مطرح ساخته و خود بدان فتوا داده, ولى در ذيل عبارت ابهامى وجود دارد كه ظاهراً مخالف و ناهماهنگ با صدر عبارت مى نماد:
(و بالجمله ان علم طلوعه فى بعض الصفايح و عدم طلوعه فى بعضها المتباعد عنه فكرية الأرض لم يتسا و حكما هما, امّا بدون ذلك فالتساوى هو الحق41)
خلاصه: اگر علم پيدا كرديم به طلوع ماه در برخى از شهرها و عدم آن در برخى از مناطق دوردست, از آن جا كه زمين كروى است, حكم آن دو [از نظر رؤيت هلال] مساوى نخواهد بود ولى بدون آن, قول به تساوى, حق است.
از ظاهر اين جمله بر مى آيد, علامه از نظر خود عدول كرده است. ولى برخى, در توجيه سخن وى گفته اند: حكم به عدم تساوى, در جايى است كه علم به عدم طلوع ماه در بعضى قسمتها داشته باشيم, در صورت علم, از دايره بحث ما بيرون است42. به علاوه اين كه وى, در تحرير الأحكام, به تعميم فتوا داده است و اين مى تواند مؤيد اين نظر باشد. بويژه آن كه كتاب تحرير وى, كتاب فتوايى و به منزله رساله عمليه اوست و بعيد نيست بعد از منتهى و كتابهاى استدلالى ديگر وى نوشته شده باشد.
در تحرير الأحكام مى نويسد:
(اذا رأى الهلال اهل بلد وجب الصوم على اهل البلاد جميع الناس سواء تباعدت البلاد اَوَ تقاربت, والشيخ رحمه اللّه جعل البلاد المتقاربة التى لا يختلف فى المطالع كبغداد والبصرة كالبلد الواحد و المتباعدة كبغداد و مصر لكل بلد حكم نفسه و فيه قوة…43)
هرگاه مردم شهرى, هلال ماه را ببينند, روزه بر مردمان همه شهرها واجب است, چه دور باشند و چه نزديك. شيخ طوسى, شهرهاى نزديك به يكديگر را, كه طلوع وغروب آنها مختلف نباشد, مانند: بغداد و بصره, در حكم يك شهر قرار داده و براى شهرهاى دورى همچون: بغداد و مصر, هر يك حكمى خاص. در اين نظر قوتى است.
علامه در اين سخن, گرچه نظر شيخ را, كه نظريه مشهور است, قوى مى داند, ولى خود, به صراحت به تعميم فتوا داده است.
پس از علامه, تقريباً از قرن هفتم به بعد, فقهاى شيعه, كم و بيش, نظر وى را در منتهى و تحرير, تقويت كرده اند. از جمله: نراقى44 (م: 1185ـ 1245 هـ . ق.) شيخ يوسف بحرانى45 (1186 هـ . ق.), فيض كاشانى46 و …47 و بسيارى از جمله: شيخ انصارى48(م: 1214ـ1281 هـ . ق.) و صاحب جواهر49 (م: 1200ـ 1262 هـ . ق.), محقق اردبيلى50 (م: 993 هـ . ق .) و …51 نظر مشهور را انتخاب كرده اند.
مولى احمد نراقى, تعميم ثبوت رؤيت هلال را به شهرهاى نزديك مسلم گرفته و بر آن ادعاى اجماع هم كرده است. وى, پس از بررسى نظر علامه در منتهى و توضيحى درباره وضعيت ماه, مى نگارد:
(ثم الحق الذى لا محيص عنه, عند الخبير, كفاية الرؤية فى احد البلدين البلد الآخر مطلقا, سواء كان البلدان متقاربين اومتباعدين كثيراً52.)
پس سخن حقى كه در نزد آگاهان, چاره اى جز قبول ان نيست, كفايت رؤيت هلال ماه در شهرى براى شهر ديگر است, خواه آن دو شهر به هم نزديك باشند و يا بسيار دور.
بر همين نظرند: شهيد محمد باقر صدر53, آيت اللّه سيدعبدالاعلى سبزوارى54 و آيت الله خويى55 شيخ محمد حسن نجفى صاحب جواهر, اگر چه نظريه مشهور را برگزيده, ولى به تعميم متمايل شده و آن را تقويت كرده است: (فالوجوب حينئذ على الجميع مطلقاً قوى56)
شيخ انصارى, همچون صاحب مستند, ثبوت هلال را در شهرهاى نزديك, مسلم مى داند, ولى نسبت به شهرهاى دور معتقد به عدم تعميم حكم است:
(و هل يثبت للبلاد المتباعدة مطلقا كما عن موضع من المنتهى57 والتحير58 و عن التذكرة59 حكايته عن بعض علمائنا. اَو لا يثبت مطلقاً كما عن المحقق فى المعتبر60 والشرايع61 والمصنف62 هنا و فى القواعد63, و عن الجامع64 والمسالك65 و مجمع الفايده66 و حكى عن الشيخ67 و فى المناهل68, الظاهر انّه مذهب المعظم, اَو يثبت بشرط امكان تحققه فيها و عدم العلم بعدم وجدانه فيها, فان علم بعدم وجوده فى الأفاق المتباعدة باعتبار اختلاف المطالع و كروية الأرض, فلا يعمّهم حكم ثبوت الهلال و هو المحكى عن المصنف فى المنتهى69 والتحرير70 بعد اختيار القول الأول واستجوده فى المدارك71 كما حكى …)
و آيا اگر هلال ماه, در شهرى رؤيت شد, براى شهرهاى دوردست ثابت مى شود چنانكه از منتهى و تحرير و از برخى علماى ما, در تذكره حكايت شده است, يا ثابت نمى شود مطلقا, آن گونه كه محقق در معتبر و شرايع و علامه در ارشاد و قواعد و محقق كركى در جامع المقاصد و شهيد در مسالك و محقق اردبيلى در مجمع الفايده گفته اند و از شيخ نقل شده است؟ و از ظاهر مناهل بر مى آيد كه بيشتر فقها بر اين نظرند. يا آن كه [براى شهرهاى دور] ثابت مى شود, به شرط امكان تحقق در آن شهرها واينكه علم به عدم وجود آن در آن شهرها نبوده باشد. پس اگر علم به نبود آن در شهرهاى دور, به سبب كرويت زمين و نيز گوناگونى آفاق, پيدا شد, حكم به ثبوت هلال, چنين شهرهايى را شامل نمى شود. اين نظر از علامه, پس از گزيدن نظر اول, در منتهى و تحرير نقل شده و صاحب مدارك هم, آن را نيكو شمرده است.
شيخ در اين سخن, افزون بر نظر مشهور كه همانا عدم تعميم است و نظر علامه و برخى ديگر كه معتقد به تعميم حكم ثبوت به رؤيت هلال به همه بلاد اسلامى اند نظريه سومى را مطرح مى كند و آن تفصيل است بين جايى كه علم به عدم رؤيت در شهرهاى دور وجود دارد و جايى كه چنين علمى وجود ندارد. به نظر شيخ, با توجه به كرويت زمين و گوناگونى آفاق, عدم رؤيت آن در شهرهاى دوردست محرز است.
مرحوم شيخ, از ذيل عبارت علامه, در تذكره و عبارت وى, در تحرير, اين نكته را فهميده, ولى همان طور كه قبلاً اشاره كرديم, نمى توان اين را تنزل علامه از نظر خويش تلقى كرد. بويژه در تحرير, پس از فتوا به تعميم, به قول شيخ در مبسوط72 اشاره كرده و مى گويد: (و فيه قوة73). به علاوه, در صورتى كه علم به عدم رؤيت داشته باشيم, از دايره بحث بيرون است. محقق خـوانسـارى نيز, نظر عـلامه را به بوته بررسى مى نهـد و نمى پذيرد و بر اين نظر تأكيد شرع بر اهميت وحدت امت اسلامى و توصيه اكيد پيشوايان دينى بر تعظيم شعائر الهى و برگزارى با شكوه و عظمت مراسم عبادى سياسى, نشان مى دهد كه شارع مقدس, راضى نيست مسلمانان در امر رؤيت هلال و برگزارى مراسم عيد فطر و قربان اختلاف داشته باشند.
است كه قول به تعميم, در ميان شيعه قائل معروفى ندارد:
(و بالجمله فالقول بالتساوى بين البلاد مطلقا ليس له قايل معروف منا74)
خلاصه, قول به تساوى ثبوت هلال ماه, در همه شهرهاى اسلامى, چه دور و چه نزديك, در بين فقهاى اماميه قائل معروفى ندارد.

فقهاى اهل سنت در تعميم ثبوت رؤيت هلال به شهرهاى دور,اختلاف ديدگاه دارند:
1. تعميم.
2. عدم تعميم.
آنان كه به تعميم عقيده دارند, فرقى بين شهرهاى دور و نزديك نمى گذارند و ثبوت آن را براى همه شهرهاى اسلامى, حجت مى دانند. آنان كه به عدم تعميم باور دارند, همچون: عكرمه, قاسم, اسحاق و شافعيه, رؤيت را در شهرهاى نزديك به هم, كار ساز مى دانند و در شهرهاى دور خير:
(اذا ثبت رؤية الهلال بقطر من الأقطار, وجب الصوم على ساير الأقطار. لافرق بين القريب من جهة الثبوت والبعيد, اذا بلغهم من طريق موجب للصوم, و لا عبرة باختلاف مطلع الهلال مطلقا, عند ثلاثة من الأئمه … و خالف الشافعيه قالوا: اذا ثبت روية الهلال فى جهة وجب على الجهة القريبة من كل ناحية ان يصوموا بناءً على هذا الثبوت, اما اهل الجهة البعيده فلا يجب عليهم الصوم بهذه الرؤية لإختلاف المطالع75)
وقتى هلال ماه در يكى از ممالك رؤيت شود, بر مردم ساير ممالك نيز, روزه واجب است. در اين مسأله, فرقى بين شهرهاى نزديك و دور نيست. در صورتى كه از راههاى معتبر شرعى رؤيت هلال ماه در شهرى به اثبات رسد, براى آنان كه در شهرهاى دور هستند نيز, حجيت دارد و موجب روزه است. اختلاف افق, در مسأله رؤيت هلال, بى هيچ وجه تأثيرى ندارد. اين نظر سه نفر از ائمه اهل سنت است. ولى شافعيان با اين نظر مخالفت كرده اند و گفته اند: هرگاه رؤيت هلال در جايى اثبات گردد, مردمان شهرهاى نزديك وهم افق با آن بايد روزه بگيرند, امّا اين حكم, در مناطق دوردست جارى نيست, زيرا افق همه جا يكسان نيست.
نظير اين سخن را ابن قدامه76, قرطبى77. ابن رشد78, عبدالرحمان الجزيرى79, ابن عابدين80 و …81 گفته اند. با اين تفاوت كه از عبارت ابن قدامه استفاده مى شود: ابوحنيفه نيز مانند شافعيان به عدم تعميم نظر دارد. برخى, تعميم را به برخى از شافعيان نسبت داده اند, نه همه آنان.
از عبارت علامه در تذكرة82, كه در بخش قبل بدان اشاره شد, استفاده مى شود كه ابوحنيفه و برخى شافعيان, با تعميم مخالفند. قدر مسلم اهل سنت, در مسأله رؤيت هلال ماه و جواز تعميم و يا عدم تعميم آن به ديگر شهرهاى دور, رأى واحد ندارند83.
تفاوتى كه در اين مسأله بين اينان و شيعه وجود دارد, اين كه: بيشترينشان بر اين نظرند كه وقتى رؤيت ماه در شهرى از شهرهاى حوزه اسلامى ثابت شد, ديگر شهرها را هم در بر مى گيرد چه, دور و چه نزديك. امّا بيشتر فقهاى شيعه بر اين ديدگاهند كه خير در بر نمى گيرد.شافعيان براى اثبات نظر خويش, به رواياتى, كه مهمترين آنها روايت (كريب) است, استناد جسته اند.

1. هرگاه در شهرى از شهرهاى اسلامى رؤيت هلال به اثبات برسد, تكليفى براى مردمان ديگر شهرها نيست. تنها بر عهده مردمان همان شهر تكليف بار مى شود. اين, از ظاهر عبارت مفيد در مقنعه84 و برخى فقهاى عامه فهميده مى شود85.
2. اگر در شهرى رؤيت هلال ثابت شود, براى شهرهاى همجوار, نيز, كارساز خواهد بود. بر اين نظرند, مشهور فقهاى شيعه.
3. اگر هلال ماه در شهرى ديده شود و ثابت گردد, براى ديگر شهرها, چه دور و چه نزديك, حجيت دارد. بر اين نظرند علامه وعده اى از فقيهان شيعه و بيشتر فقهاى اهل سنت.
4. شهرهاى غربى محل رؤيت هلال ماه, بسان شهرهايى هستند كه ماه در آنها رويت شده است. و اگر در طرف شرقى باشند, در بر نمى گيرد. اين نظر را شهيد, به صورت احتمال آورده است.
ديدگاه اول و دوم, يكى است, زيرا از سخن شيخ مفيد فهميده مى شود كه چون قدر متيقن از ثبوت هلال ماه, شهر محل رؤيت مى باشد, و به بيش از آن علم نداريم, اين نظر را ابراز كرده, ولى روشن است كه شهرهاى همجوار و نزديك, يكى هستند و نظريه مفيد نيز شهرهاى نزديك را شامل مى شود. افزون بر اين تعبير (اهل مصر86) در عبارت شيخ مفيد, اين مطلب را مى رساند, زيرا (مصر) علاوه بر شهر, به معناى ناحيه بزرگ و شهرستان هم آمده است و طبعاً شامل شهرهاى نزديك هم مى شود.
نظريه چهارم نيز كه مرحوم شهيد به صورت احتمال مى آورد و در زمانهاى بعد به صورت يك قول در آمد است و افرادى87 به آن فتوا داده اند . مخفى نماند كه اين نظر, بر اساس علم به ثبوت هلال ماه در بلاد غربى و مبتنى بر مسأله حركت ماه از طرف مغرب به طرف مشرق است و مورد علم به ثبوت, از دايره بحث ما خارج است. بنابراين, عمده اختلاف در دو قول است, قول مشهور و قول علامه و ديگران.
بر اين اساس, اگر هلال ماه, در شهرى رؤيت شد, براى شهرهاى نزديك كفايت مى كند,در اين بحثى نيست و برخى بر آن ادعاى اجماع كرده اند88. ولى آيا در بيش از شهرهاى نزديك هم حجت است و مى توان حكم به ثبوت را به شهرهاى دور هم گسترش داد, اختلاف است.
اينك كه با اقوال و آراى فقيهان شيعه و سنى آشنا شديم و همچنين به سير تاريخى مسأله, مى پردازيم به بيان ادّله آنان. لكن پيش از ورود به بحث, نكته اى را يادآور مى شويم, تا كمكى باشد به روشنى مطلب و آن نكته, بيان ميزان و معيار دورى و نزديكى است89. زيرا تعبيرهايى چون: (بلاد متقاربه), (بلاد متباعده) و نيز (بلاد متحدالأفق و مختلف الأفق) و مانند آن در عبارات فقها فراوان به كار رفته است و تا حدودى مدار بحث بر نزديكى و دورى مى چرخد.

پيش از اين ديديم كه فقها بر اساس نزديكى و دورى شهرها, فتوا داده اند, ولى مقصود آنان از نزديكى و دورى چيست, چندان روشن نيست و ملاك و معيار مشخصى كه بتوان به كمك آن, شهرهاى نزديك را از شهرهاى دور, جدا ساخت و نزديكى و دورى سرزمينها را از يكديگر متمايز نمود, ظاهراً وجود ندارد.
روشن است كه معيارهايى مانند تقسيم بنديهاى سياسى كشورها كه بر اساس منافع ملى و ويژگيهاى قومى, صورت گرفته است, مورد نظر نيست. بلكه مقصود معيارها و ملاكهايى است كه شرع مى پذيرد. از كند و كاو, در كتابهاى فقهى شيعه و سنى و بررسى آراى فقيهان در اين مسأله, به تعريفهاى پراكنده اى دست يافته ايم و تعريف مورد اتفاق را اينك عرضه مى داريم:

هر جا دو شهر از نظر طلوع و غروب خورشيد متحد باشند و طلوع و غروب خورشيد در هر دو شهر همزمان صورت گيرد, آنها را شهرهاى نزديك به يكديگر (بلاد متقاربه) مى گويند و هر جا كه اختلاف در طلوع و غروب داشته باشند, به آنها شهرهاى دور از يكديگر (بلاد متباعده) اطلاق مى كنند. اين ملاك را فقهاى شيعه و سنى تأييد كرده اند. شيخ انصارى در اين زمينه مى نويسد:
(والمراد بالبلاد المتقاربة كما عن المسالك90 والمدارك91 والكفاية92, مالم تختلف مطالعها, كبغداد و كوفه و نحوهما93)
مقصود از شهرهاى نزديك آن گونه كه از مسالك شهيد و مدارك عاملى و كفايه سبزوارى استفاده مى شود, شهرهايى است كه اختلافى در طلوع و غروب خورشيد نداشته باشند, مانند: بغداد و كوفه و امثال آن.
علامه, ضمن تصريح به اين كه در ملاك دورى و نزديكى و تعيين قاعده مشخص در اين مورد, بين شافعيان اختلاف است, مى نويسد:
(و بعضهم اعتبر ما قلناه وضبطوا التباعد بان يكون بحيث يختلف المطالع كالحجاز والعراق والتقارب بان لا يختلف كبغداد والكوفة94)
گروهى از آنان [شافعيان] همان ميزانى را كه ما پذيرفته ايم, پذيرفته اند: هر جا در طلوع خورشيد اختلاف داشته باشند مانند: حجاز و عراق, شهرهاى دور به شمارند و هر جا از جهت افق با هم متحد باشند, مثل: بغداد و كوفه, شهرهاى نزديك.
شهيد در مسالك95 نيز با تفصيل بيشترى همين معيار را بيان كرده است و كرويّت زمين و براهين اعتبارى را مبيّن آن دانسته است. بنابراين, در اين كه از جمله معيارهاى تشخيص شهرهاى نزديك از دور, اتحاد و اختلاف افق آنهاست, بحثى نيست, ولى درخود اين معيار و تعريف و تحديد آن نظرگاهها تفاوت دارد. به عبارت ديگر, كبراى مسأله روشن است كه اختلاف طلوع و غروب معيار نزديكى و دورى شهرهاست. لكن اختلاف و عدم آن را از چه راهى مى توان به دست آورد, بين اهل نظر اختلاف است. در اين زمينه نيز, مطالبى را ابراز داشته اند كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم:
1. فاصله هزار ميل96:
برخى گفته اند اختلاف در طلوع و غروب خورشيد, بر اساس فاصله يكهزار ميل محاسبه مى گردد. هرگاه بين دو شهر, مسافت هزار ميل (1848 كيلومتر) باشد, بين طلوع و غروب خورشيد در آن دو شهر, به ميزان يك ساعت اختلاف افق است. فخرالمحققين مى نويسد:
(فكل بلد غربى بعد عن الشرقى بألف ميل, يتأخر غروبه عن غروب الشرقى ساعة واحدة, و انّما عرفنا ذلك بار صاد الكسوفات القمرية حيث بدئت فى ساعات اقل من ساعات بلدنا فى المساكن الغربيه و اكثر من ساعات بلدنا فى المساكن الشرقيه, …97)
پس هر شهر غربى, كه مقدار يكهزار ميل از شهر شرقى دور باشد, غروب خورشيد در آن جا يك ساعت ديرتر رخ مى دهد. ما اين مطلب را از رصد كردن ماه گرفتگى98 به دست آورديم, كه در شهرهاى غربى محل ما [حله در عراق] كمتر و در شهرهاى شرقى آن بيشتر است.
نظير اين سخن را برخى از فقهاى ديگر نيز گفته اند99.
2. تفاوت در عرض جغرافيايى بين دو شهر به ميزان 15 درجه.
اين معيار را برخى از علماى عامه گفته اند. مقصود آن است كه اگر فاصله بين دو شهر به قدرى باشد كه اختلاف عرض جغرافيايى آن دو شهر به ميزان پانزده درجه برسد, طلوع و غروب در آنها متفاوت است وگرنه, نه100.
3. فاصله بين دو شهر به اندازه هشت فرسخ شرعى باشد, به طورى كه اگر كمتر از اين مقدار باشد, طلوع و غروب آن دو شهر فرقى نمى كند. اگر اين مقدار و بيشتر باشد, اختلاف در طلوع و غروب خورشيد, وجود دارد.
اين نظر برخى از شافعيان است:
(و قال آخر من الشافعية اذا كان الفصل بين البلدين بمقدار ثمانيه فراسخ يكون التفاوت بينهما فى الطلوع والغروب …101)
برخى از شافعيان گفته اند: هر وقت فاصله بين دو شهر به ميزان هشت فرسخ باشد طلوع و غروب خورشيد در آنها تفاوت مى كند.
معيارهاى ديگرى را براى تشخيص طلوع و غروب و اختلاف آنها گفته اند از قبيل: تساوى و عدم تساوى خطوط طولى و عرضى102 و مقدار بيست و چهار فرسخ فاصله103, مسافت قصر هشتاد و نه كيلومتر (به عقيده برخى از عامه) و مانند آن, كه به خاطر طولانى شدن از ذكر آنها خوددارى مى كنيم.
بر اين اساس, معيارهاى تشخيص شهرهاى نزديك از دور, تشخيص اختلاف و اتحاد طلوع و غروب خورشيد در آنهاست. هر چند در تشخيص اين نيز, رأى واحدى وجود ندارد و فقها, بويژه فقهاى عامه, مطالب و راههاى گوناگونى را ارائه كرده اند.

برخى از فقيهان, ملاك نزديكى و دورى را در اين دانسته اند كه هر جا امكان رؤيت, در صورت نبودن مانع, همچون: ابر و گرد و غبار و يا مه غليظ, وجود داشته باشد, آن جا به حكم همان محل رؤيت هلال است و از شهرهاى نزديك به شمار مى روند و هر كجا چنين نباشد, يعنى با فرض نبودن مانع, باز هم امكان رؤيت ماه نباشد, از شهرهاى دور به شمار مى آيند.
(و متى لم يرالهلال فى البلد و رأى خارج البلد على ما بيّناه وجب العمل به اذا كان البلدان التى رأى فيها متقاربة بحيث لو كانت السماء مصحية والموانع مرتفعة لرأى فى ذلك البلد ايضاً لإتفاق عروضها و تقاربها, مثل بغداد و واسط و بغداد و مصرفان لكل بلد حكم نفسه …104)
از اين سخن بر مى آيد, شهرهاى نزديك آن جايى است كه اگر آسمان روشن باشد و مانعى نباشد, در هر دو مورد ماه رؤيت مى شود, مانند: بغداد و واسط.
بر اساس اين تعريف, كه شيخ در مبسوط ارائه كرده است, ملاك نزديكى و دورى, امكان و يا عدم امكان رؤيت است و ملاكهايى همچون: مقدار فاصله, اختلاف طول و عرض, و مانند آن دخالتى ندارند.
نظير همين سخن را بعضى از فقهاى ديگر شيعه, از جمله صهرشتى105 گفته اند. شيخ انصارى, در اين زمينه مى نويسد:
(و ربما نسب الى المحقق انّه مع العلم بأنه متى رأى فى بلد يعلم انه مع ارتفاع الموانع يجب ان يرى فى البلد الآخر كانت الرؤية لذلك الآخر و اما اذا تباعدت البلدان تباعداً يزول مع العلم فانه لا يجب ان يحكم لها بحكم واحد106.)
به محقق حلى نسبت داده شده: در هرجا كه ماه رؤيت بشود و بدانيم كه در صورت نبودن مانع, در محل ديگر نيز قابل رؤيت است, اين دو, در حكم يكسانند و اگر فاصله بين آن دو سرزمين, به گونه اى باشد كه اين علم حاصل نشود, در اين فرض, حكم در آن دو يكسان نخواهد بود. [و مى توان قول به تعميم را پذيرفت.] از فقهاى اهل سنت نيز, همين معنى نقل شده است.
سرخسى مى نويسد:
(يلزم كل بلد لا يتصور خفاؤه عنهم بلا عارض دون غيرهم107)
سرزمينى كه در صورت عدم مانع, ماه را ببينند, با جايى كه ماه رؤيت شده است, در حكم يكسانند.

برخى ديگر از فقها, ملاك نزديك و دورى شهرها را در گوناگونى اقليمى و اوضاع آب و هوايى جستجو كرده اند. اينان, بر اين نظرند: اگر شهر, يا منطقه اى از نظر اوضاع طبيعى و آب و هوا و مانند آن, از قطعات ديگر زمين و منطقه هاى ديگر متمايز باشد, به آن اقليم و يا مملكت و ولايت مى گويند. اين مقدار فاصله, ملاك دورى و نزديكى است. علامه در تذكره اين نظر را از برخى از فقهاى عامه نقل مى كند:
(و قال بعضهم [ان فعية] الإعتبار بمسافة يظهر بمثلها تفاوته فى المناظر فقد يوجد التفاوت مع قصور المسافة … و بعضهم [الشافعية] من اعتبر اتحاد الأقاليم108)
برخى از شافعيان, ملاك دورى و نزديكى را مقدار مسافتى دانسته اند كه باعث تفاوت مناظر طبيعى گردد. بنابراين معيار, گاهى سرزمينى كه به حدّ مسافت شرعى برسد, دور است و گاهى كمتر از آن … و برخى از شافعيان, اختلاف و اتحاد اقليم را ملاك گرفته اند.

در روزگاران گذشته كه وسائل نقليه سريع السير وجود نداشته, مردم به وسيله حيوانات مسافتهاى طولانى را مى پيموده اند. به همين جهت, در فاصله هاى طولانى, بين راه منازل و فرود آمد نگاههايى وجود داشت كه مسافران در آنها به استراحت مى پرداختند. معمولاً به مسافتى كه در يك روز و يا كمتر طى مى شده, مرحله و منزل مى گفته اند109. غزالى از فقهاى عامه, ميزان نزديكى و دورى شهرها را فاصله بين دو منزل دانسته است:
(و اذا رؤى الهلال ببلدة و لم ير بأخرى, و كان بينهما اقل من مرحلتين وجب الصوم على الكل و ان كان اكثر كان لكل بلدة حكمها و لا يتعدى الوجوب110)
اگر در شهرى ماه رؤيت گردد و در شهر ديگرى نشود, اگر بين آن دو شهر فاصله اى كمتر از دو مرحله است, روزه بر همه آنان واجب و اگر بيشتر است, هر كدام از شهرها حكم خاص خويش را دارد و وجوب [روزه] به ديگر شهرها تعميم نمى يابد.
افزون بر آنچه اشاره كرديم, برخى از فقها, معيارهاى ديگرى گفته اند, مانند: فاصله 48 ميل 111, مسافت قصر112, تقارب عرضى113, يك ساعت114 اختلاف در طلوع و غروب خورشيد و حدود ده دقيقه115 اختلاف در طلوع و غروب. ولى آنچه, بيشتر در كتابهاى فقهى ما, مورد توجه قرار گرفته, همان دو معيار اول و دوم است.
از آنچه در اين قسمت گفتيم, نتيجه مى گيريم كه نزديكى و دورى شهرها, كه مبناى فتواى بسيارى از فقها قرار دارد, قاعده مند نيست و فقها تعريف و تحديد مشخص و دقيقى از آن ارائه نكرده اند, بلكه آراى گوناگونى ابراز داشته اند كه در جهات مختلف, با هم تفاوت دارند. كمترين فاصله اى كه گفته اند هشت فرسخ يا فاصله زمانى ده دقيقه اختلاف طلوع و غروب است و بيشترين فاصله اى كه گفته اند, يكهزار ميل, يعنى 1848 كيلومتر است. گرچه, اين گوناگونى آرا, بيشتر در ميان فقيهان اهل سنت است و فقهاى شيعه, بيشتر, اختلاف در طلوع و غروب خورشيد و امكان و عدم امكان رؤيت را ملاك تشخيص گرفته اند, ولى همان طورى قبلاً هم اشاره كرديم, خود اين دو معيار نيز, چندان روشن و مشخص نيست و در مورد آن نيز اختلاف است116.

قبلاً گفتيم كه مشهور و معروف بين فقيهان اماميه و نيز نظر برخى از فقيهان عامه آن است كه ثبوت رؤيت هلال, در هر شهرى, صرفاً براى ساكنان همان شهر و نيز شهرهاى نزديك به آن, حجت است. به عقيده آنان, مسلمانانى كه در شهرهاى دور از محل رؤيت هلال ماه, زندگى مى كنند, نمى توانند بر آن اساس عمل كنند و با آنان روزه بگيرند و يا عيد بگيرند. بلكه آنان بر حسب ثبوت رؤيت هلال ماه, در همان جا بايد روزه, و يا عيد بگيرند. براى اثبات اين نظر, به دلايل و مؤيداتى استناد شده كه بررسى مى كنيم:

(فمن شهد منكم الشهر فليصمه117)
پس هر كه در ماه رمضان در حضر باشد, بايد روزه بدارد.
از ظاهر آيه شريفه بر مى آيد كه حضور در هنگام ماه مبارك رمضان, وجوب روزه را در پى دارد. در استدلال به آيه شريفه نوشته اند:
(فان الأفق الذى لم يظهر فيه القمر لم شهيد فيه الشهر, فلا صوم فيه118)
افقى كه هلال ماه, رؤيت نگردد, در آن جا, حضور در ماه رمضان صدق نمى كند. پس در آن جا روزه واجب نيست.
در شهرى كه ماه رؤيت نشده, نه در خود آن شهر و نه در شهرهاى نزديك و هم افق آن, در حقيقت ماه رمضان در آن شهر و ناحيه شهر به وقوع نپيوسته است. تحقق حضور ماه رمضان, به آن است كه در افق آن محل, ماه رؤيت شود و يا حداقل با رؤيت در شهرهاى هم افق و نزديك آن و يا در شهرهاى شرقى آن هلال رؤيت گردد و از طريق شهادت دو عادل و يا علم بر ثبوت آن, (شهود شهر) محرز گردد. ولى صرف رؤيت در شهرهاى دور كه هيچ هماهنگى و همسويى با افق آن جا ندارد, نمى تواند حجت شرعى براى استقرار ماه در آن محل باشد. ظاهراً استدلال به اين آيه تمام نيست, زيرا آيه در مقام بيان حكم مسافر و حاضر است. هر كس در ماه رمضان مسافر نباشد و حضور در شهر داشته باشد, بايد روزه بگيرد. همين را هم بسيارى از مفسران تقويت كرده اند.
مرحوم طبرسى مى نويسد:
(و فيه و جهان, احدهما: فمن شهد منكم المصر و حضر و لم يغب فى الشهر, … و هذا ما رواه زرارة عن ابى جعفر (ع) … والثانى: من شاهد منكم الشهر مقيماً فليصم الشهر بعينه …, والأول اقوى)
و در اين [معناى شهدالشهر] دو احتمال است:
1. هر كس از شما در ماه رمضان, در شهر حضور داشته باشد و غايب نباشد. و اين همان چيزى است كه زراره از امام باقر (ع) نيز روايت كرده است.
2. هر كس از شما, در حالى كه در شهر اقامت دارد, ماه رمضان را در يابد, بايد همه آن روز را روزه بگيرد و احتمال اوّل قوى تر است.
مرحوم طبرسى, در اين سخن, مراد از (شهد منكم الشهر) را حضور در شهر در هنگام ماه رمضان دانسته و اين معنى را موافق با روايت شمرده است. نظير اين سخن را شيخ طوسى در (تبيان) و علامه طباطبائى در (الميزان) نيز آورده اند. گرچه شيخ, صرفاً به بيان احتمالات اكتفا كرده و خود به صراحت نظر نداده است119. ديگر اين كه بر فرض كه (شهدالشهر) وقتى صدق كند كه هلال ماه در آن محل و يا شهرهاى نزديك به آن ديده شود, ولى باز هم نمى تواند مانع از ثبوت ماه در شهرهاى ديگر با بينه و مانند آن باشد و بالأخره بر مدعاى قائلان به عدم تعميم دلالتى ندارد120.

رواياتى كه بر عدم تعميم حكم ثبوت هلال ماه به شهرهاى دور, مورد استناد واقع شده اند چند دسته اند:

ماه رمضان, با رؤيت هلال ماه آغاز مى گردد و با رؤيت هلال نيز پايان مى رسد, اين معنى در بسيارى از روايات تصريح شده است, از جمله:
(صم للرؤيه و أفطر للرؤية121)
(صوموا للرؤية وأفطروا للرؤية122)
(اذا رأيتم الهلال فصوموا, و اذا رأيتموه فافطروا123)
(ليس على اهل القبله الا الرؤية و ليس على المسلمين الا الرؤية124)
به اين مضمون, روايات ديگرى نيز كه در ميان آنها روايات صحيحه و موثقه هم وجود دارد, در كتابهاى روايى نقل شده است125. مفاد همه اين روايات, اجمالاً آن است كه ملاك, در آغاز و انجام ماه, رؤيت هلال است و امر به وجوب صوم, معلق و مشروط به رؤيت هلال است. پس در افقى كه ماه رؤيت نمى شود, ماه رمضان, به وقوع نپيوسته است. البته در ناحيه هاى نزديك محل رؤيت هلال ماه, مى شود به ثبوت ماه اطمينان پيدا كرد, ولى در شهرهاى دوردست, خير. روايات منصرف از شهرهاى دور از محل رؤيت است, زيرا متبادر از تعليق وجوب به رؤيت, در اين روايات, رؤيت در شهر است .
محقق سبزوارى مى نويسد:
(لأن المتبادر مما علق الوجوب بالرؤية فيها, الرؤية فى البلد او ما فى حكمه و ان كان ظاهر اللفظ العموم126)
متبادر از تعليق وجوب به رؤيت هلال ماه, در اين روايات, رؤيت در همان شهر و يا جائى كه به حكم آن شهر است مى باشد. گرچه ظاهر لفظ, عموميت دارد.
به عبارت ديگر, درست است كه روايات (رؤيت), به طور مطلق, رؤيت هلال ماه را علامت داخل شدن ماه رمضان و يا ماه شوال دانسته اند, ولى اطلاق آنها از شهرهاى دور از محل رؤيت انصراف دارند و شامل آنها نمى شود127.
در دلالت اين دليل نيز خدشه كرده اند. زيرا دليلى بر انصراف اين روايات به محل رؤيت هلال ماه و شهرهاى نزديك و هم افق آن, وجود ندارد. بر اين نكته, بسيارى از فقها تصريح كرده اند128.

از جمله راههاى ثبوت ماه, شهادت به رؤيت هلال ماه است. از روايات فراوانى129 استفاده مى شود, اگر بر اثر وجود ابر و يا گرد و غبار و مه غليظ و … رؤيت هلال ميسر نگردد, ولى دو شاهد عادل در قسمت ديگرى از شهر و يا در بيرون شهر, ماه را ببينند و بدان گواهى دهند, ماه ثابت مى شود.
امام صادق مى فرمايد:
(و اذا كانت فى السماء علة قبلت شهادة رجلين, يدخلان و يخرجان من مصر130)
و اگر در آسمان مانعى از رؤيت هلال باشد, شهادت دو عادل, كه داخل شهر و يا خارج مى شوند, پذيرفته است.
دستاوردهاى علمى در زمينه نجوم و علوم فلكى و ستاره شناسى نيز نشان مى دهد كه با خروج اولين جزء طرف روشن ماه از تحت الشعاع, ماه قمرى آغاز مى گردد و در اين حالت, هلال ماه در قسمتهاى زيادى از كره زمين و تا فاصله اى كه اختلاف افق بين آنها بيش از نُه ساعت نباشد و يا به گونه اى نباشد كه شب و روز تفاوت كند, براى مردم قابل رؤيت است.
و همين مضمون, در روايت حبيب خزاعى نيز آمده است. گرچه ظاهر اين روايت و امثال آن, مطلق است و مقيد به شهرهاى نزديك نيست, ولى با توجه به فضاى صدور روايات كه در آن زمان ورود و خروج افراد به شهر, معمولاً از فاصله هاى نزديك بوده و از شهرهاى دور, مبادله چنين اخبارى بعيد و غير معمول و بلكه با وسائل آن روز, در فاصله كم, غير مقدور بوده است, منظور, رؤيت هلال ماه, در اطراف همان شهر و يا شهرهاى نزديك و هم افق آن مى باشد:
(العادة قاضية بانّ الشهادة من اهل بلد قريب كمكة بالنسبته الى المدينة والكوفه الى بغداد, و ذلك لأنّ المسافرة من البلاد البعيدة كبلخ و مرو وبخارا الى الكوفة والمدينة, كانت تطول شهوراً بعد ان مضى شهر رمضان و انصرف الأذهان و توجّه الهمم من الصوم الى امور أخر و لا يسأل أحد احداً عن الهلال و ربّما ينسون اوّل الشهر انّه اى يوم كان131)
عرف و عادت حكم مى كند: شهادت به رؤيت هلال, از شهرهاى نزديكى, همچون: مكه براى مدينه و يا كوفه براى بغداد باشد. زيرا مسافرت از شهرهاى دورى مانند: بلخ و مرو و بخارا به كوفه و مدينه, چندين ماه طول مى كشيد. مسافرانى كه در بلخ, هلال ماه را ديده بودند, وقتى به مدينه وارد مى شدند, ماه تمام شده بود و ذهن مردم, به كلى از مسأله روزه دارى منصرف و به امور ديگرى معطوف شده بود. اصلاً ديگر كسى در مورد رؤيت هلال از كسى چيزى نمى پرسيد. و چه بسا, فراموش كرده بودند كه اول ماه كى بوده است!
بله, اين روايت و امثال آن, به نحو مطلق, شهادت به رؤيت هلال را براى ثبوت ماه كافى مى دانند. همچنين روايت صحيحه منصور بن حازم و صحيحه هشام بن حكم, به طور مطلق, امر به قضاى روزه شده است, در صورتى كه دو نفر عادل شهادت دهند كه ماه سى روزى بوده و يا روز قبل ماه را ديده اند; ولى با توجه به قرائنى كه به آنها اشاره كرديم, اطلاق آنان منصرف به شهرهاى نزديك به هم است.
بر اين نيز, خدشه وارد شده است, زيرا دليلى بر انصراف وجود ندارد و نمى توان به استناد به امورى همچون: كُندى مسافرت در آن روزگار و مسائل عرفى ديگرى نظير آن, بدون در دست داشتن دليلى روشن, دست از اطلاق روايات برداشت, بويژه در برخى روايات شهادت, تصريح شده است: (يدخلان المصر و يخرجان.) بر همين اساس, بسيارى از فقيهان132 دعوى انصراف را مردود دانسته اند. آيت اللّه خويى مى نويسد:
(و دعوى الإنصراف الى اهل البلد كما نرى, سيما مع التصريح فى بعضها بان الشاهدين يدخلان المصر و يخرجان, كما تقدم, فهى طبعاً تشمل الشهادة الحاصلة من غير البلد لإطلاقها133.)
ادعاى انصراف اطلاق روايات به اهل شهر, باطل است. بويژه در بعضى از آنها تصريح شده است كه دو شاهدى كه به شهر داخل و يا از شهر خارج مى شوند. طبعاً چنين شهادتى, شامل شهادت از غير آن شهر و شهرهاى ديگر هم مى شود, چون مطلق است.

طلوع و غروب خورشيد, در همه شهرها يكسان نيست. هر جايى افقى دارد خاص خود. در گزاردن نمازهاى يوميه و نيز اعمال و دعاهايى كه در اوقات مختلف شبانه روز, در زمانهاى خاصى از هفته و ماه وارد شده است, هر كسى بايد مطابق با افق محل خويش, انجام وظيفه كند:
(اقم الصلوة لدلوك الشمس الى غسق الليل134)
واضح است كه اقامه نماز, از زوال خورشيد تا تاريكى شب و يا خواندن نماز مستحبى غفيله135, در ساعت معينى, در همه جا, گزارده نمى شود, بلكه هر منطقه از ديارى افقى دارد كه ساكنان آن مناطق, بايد بدان پايبند باشند.
رؤيت هلال ماه نيز, اين گونه است. درست كه رؤيت هلال ماه رمضان, علامت آغاز ماه و وجوب روزه است, ولى همانند نمازهاى يوميّه, رؤيت هلال براى هر كسى مطابق همان محلى خواهد بود كه آن جا مى زيد و شهرهاى هم افق و مجاور نيز چنين اند:
(والهلال كنصف النهار و نصف الليل والطلوع والغروب, يختلف باختلاف البلدان فيجب أن تختلف الرؤية ايضاً, فيحسب الأربعاء فى الصين مثلاً آخر شعبان و فى طنجه136 اوّل رمضان137).
هلال ماه, همچون نيمه روز و نيمه شب و طلوع و غروب خورشيد, به موازات گوناگونى شهرها, دگرگون مى شود پس رؤيت هلال نيز, مختلف مى گردد, همان طور كه شب چهارشنبه در طنجه اول رمضان است و در چين آخر شعبان.
به اين نكته كه هر كس افق خاص خويش را دارد در روايات اشاره شده است. ابواسامه مى گويد: هنگامى كه مردم مشغول گزاردن نماز مغرب بودند, بركوه ابو قبيس بالا رفتم. چون به بالاى كوه رسيدم, ديدم خورشيد هنوز غروب نكرده, بلكه در پشت كوه, از نظر مردم نهان مانده است. و اين جريان را به عرض امام صادق (ع) رساندم. امام فرمود:
(و لم فعلت ذلك, بئس ما صنعت, انّما تصليها اذا لم ترها خلف جبل, غابت اَوغارت, مالم يتجللّها سحاب او ظلمة تظلها, و انّما عليك مشرقك و مغربك و ليس على الناس ان يبحثوا…138)
چرا چنين كردى؟ بدكارى كردى. آن گاه كه خورشيد را در پشت كوه نديدى, نماز مى گزارى خواه نهان باشد يا آشكار. مادام كه ابرى و يا ظلمتى آن را نپوشيده باشد. همانا براى تو, مشرق و مغرب خاص توست و مردم حق ندارند تفحص و بحث كنند.
ما, در قسمت اول روايت, بحثى نداريم, زيرا مربوط به بحث ما نمى شود, ولى در ذيل روايت, امام (ع), معيارى ارائه, دهد, بدين شرح: (هر كسى بايد تكليف خود را بر وفقِ افق محل سكونت, انجام دهد. مشرق و مغرب, در همه جا يكسان نيست, بلكه طلوع و غروب خورشيد, در جاهاى مختلف فرق مى كند139.)
در مورد روزه نيز, همين قاعده جريان دارد. براى هر بلدى, رؤيت در همان جا ملاك است, همان طور كه همه مردم در ساعت واحدى نمى توانند افطار كنند و در هر جايى در وقت مشخصى خورشيد غروب مى كند و موقع افطار مى شود, در رؤيت هلال ماه و آغاز ماه رمضان و شوال نيز, اين گونه است. امكان دارد در اين جا رؤيت شود و اول ماه ثابت شود, ولى در شهرهاى ديگر, بويژه شهرهاى دور دست, رؤيت نشود و طبعاً اول ماه نيز ثابت نگردد.
شيخ حر عاملى پس از نقل روايت, مى نويسد:
(هذا محمول على البلد البعيد لأتحاد المشارق و المغارب فى المتقاربة140)
اين روايت حمل بر شهرهاى دور مى گردد, زيرا در شهرهاى نزديك, طلوع و غروب خورشيد هماهنگ و متحد است.
صاحب وسايل با يادآورى اين نكته, در حقيقت, خواسته است اين شبهه را رفع كند كه تصور نشود, رؤيت هلال در هر شهرى, تنها براى مردمان همان شهر حجيت دارد, و نه شهرهاى نزديك و همجوار.
بيشتر فقيهان شيعه و سنى, كه نظر به عدم تعميم رؤيت هلال ماه, به شهرهاى دوردست دارند, بيرون آمدن هلال ماه را از محاق, به طلوع و غروب خورشيد, قياس گرفته اند.
آيت اللّه خويى, با استناد به همين نكته مى نويسد:
(اذا لا نرى أى وجه لاعتبار الإتحاد عدا قياس حدوث الهلال و خروج القمر عن تحت الشعاع بأوقات الصلوات, أعنى شروق الشمس و غروبها, فكما أنها تختلف باختلاف الآفاق و تفاوت البلدان …141 هكذالهلال)
[براى عدم تعميم] دليلى جز قياس حدوث هلال ماه و خروج ماه از محاق, به اوقات نمازها, يعنى طلوع و غروب خورشيد, وجود ندارد. پس همان طور كه طلوع و غروب خورشيد, در شهرها و افقهاى مختلف تغيير مى كند رؤيت هلال ماه نيز مختلف است.
بيشتر علماى اهل سنت نيز به اين دليل استناد كرده اند, و آن را مورد بحث و بررسى قرارداده اند142.

بر اين دليل, اشكال وارد است. قياس اوقات نماز و امور عبادى كه با طلوع و غروب خورشيد انجام مى گيرد, به طلوع ماه و رؤيت هلال, قياس مع الفارق است143. هيچ ارتباطى بين حركت ماه و طلوع و غروب خورشيد وجود ندارد. دلايل اين سخن را به تفصيل خواهيم آورد.
البته در سده هاى پيشين, بسيارى از عالمان از حركت ماه و خورشيد چنين تصورى داشته اند, ولى اكنون بطلان آن روشن است.
آيت اللّه خوئى, با اشاره به اين كه نظريه مشهور, دليلى جز اين ندارد, مى نويسد:
(ولكنه تخيّل فاسد و بمراحل عن الواقع بل لعل خلافه مما لا اشكال فيه بين اهل الخبرة و ان كان هو مستند المشهور فى ذهابهم الى اعتبار الإتحاد, فلا علاقة و لا ارتباط بين شروق الشمس و غروبها, و بين سير القمر بوجه, و ذلك لأن الأرض بمقتضى كرويتها يكون النصف منها مواجهاً الشمس دائماً والنصف الآخر غير مواجه كذلك144)
اين تصور باطل است و مرحله ها دور از واقع. بلكه اهل خبره, بر خلاف آن اتفاق دارند. از اين روى, هر چند مشهور, براى اثبات نظر خود, به آن استناد كرده اند, ولى هيچ گونه ارتباط و پيوندى بين طلوع و غروب خورشيد و حركت ماه نيست; زيرا كروى بودن زمين, سبب مى گردد كه همواره نيمى از آن در برابر خورشيد قرار مى گيرد و نيمى ديگر آن قرار نگيرد.
در اين سخن, ضمن اشاره به اختلاف حركت ماه با طلوع و غروب خورشيد, به اين نكته تصريح شده كه قياس پديدارى هلال ماه در افق و خروج آن از محاق, به طلوع و غروب خورشيد و اوقات نماز و عبادات, قياسى است نادرست.

برخى براى اثبات نظر مشهور, به دليل عقل, تمسك جسته اند. به اين بيان ترديدى نيست, تا ماه رمضان داخل نشود, روزه بر مكلفان واجب نمى گردد. تحقق ماه رمضان بستگى به ثبوت رؤيت هلال دارد. صرف ديدن ماه و يا ثبوت آن براى شهرهاى دوردست, نمى تواند, در ديگر جاها و شهرها جريان بيايد و تكليفى بر دوش مردمان آن ديارها نهد و يا تكليفى را بر دارد. اين كه برخى گفته اند, حكم به رؤيت, در همه جا جريان مى يابد, اول كلام است و دليل مى خواهد.
(و امّا العقل فلوضوح ان التكليف المعلق بشيئ لابد و أن يتبع ذلك الشيئ, فالتكليف المعلق بشهر رمضان اَو شهر شوال, لابد و ان يتبع هذين الشهرين, والمفروض انّه اذا لم ير الهلال فى هذا الأفق لم سيّم عرفاً بهذا الشهر والرؤية فى افق آخر لا تكفى الا اذا كان هناك دليل والدليل مفقود حسب الفرض145).
روشن است, به دليل عقل, بايستى تكليف معلق به چيزى به دنبال آن چيز بيايد. پس تكليف معلق به ورود ماه رمضان و يا شوال, ناگزير بايد پس از داخل شدن آنها بيايد. و فرض آن است, كه تا هنگامى كه هلال ماه, در افق شهر و ديارى رؤيت نگردد, عرفاً ماه در آن جا داخل نشده است. و ديدن ماه در افقهاى ديگر [شهرهاى دوردست] كفايت نمى كند, مگر دليلى داشته باشيم كه بر حسب فرض, دليل نداريم.
فقهاى عامه نيزبه تعبيرهاى ديگرى,به عقل استناد كرده اند كه مجال ذكر آنها نيست146.

ضعف اين دليل,روشن است.زيراعقل چنين ملازمه اى ندارد.ثبوت اول ماه, منحصر به رؤيت نيست. راههاى ديگر هم وجود دارد. از جمله شهادت دو گواه عادل. اين گونه راهها,مطلق اند پس وقتى دوگواه عادل, به رؤيت هلال ماه گواهى دادند, گرچه شهر محل رؤيت,دور باشد,اول ماه ثابت شده است.افزون براين, همان طور كه اشاره كرديم, دليلى كه در رابطه با عدم شمول ثبوت رؤيت ماه به شهرهاى دوردست در دست دارند, قياس بيرون آمدن ماه از محاق, به طلوع و غروب خورشيد است كه قياسى است مع الفارق.

از ديرباز, مردمان هر منطقه اى بر اساس افق محل خويش روزه مى گرفته اند, يا عيد فطر و قربان را برگزار مى كرده اند. البته گاهى, چند نفرى از اهل آن شهر, ماه را مى ديده اند و گاه, به خاطر موانع نمى توانسته اند ماه را ببيند, ولى در بيرون آن شهر و يا در شهرها و روستاهاى مجاور, ماه را مى ديده اند و با شهادت آنان, حكم به ثبوت رؤيت هلال مى شده است. پر واضح است كه اين گواهيها, با نبود امكانات و وسائل سريع و بهنگام, از شهرهاى دور, با اختلاف افق بسيار, نبوده است, بلكه از شهرها و روستاهايى بوده كه عرفاً, هم افق ناميده مى شده اند.

اولاً, ثبوت چنين سيره اى مسلم نيست.
ثانياً, سيره اى, حجيت دارد كه روزگار معصومان بوده باشد و آن بزرگواران, ردع نكرده باشند. البته اين سخن, درست است كه در هر منطقه اى, مسلمانان استهلال مى كرده اند و مطابق آن عمل, ولى اين, بدان معنى نيست كه حكم به ثبوت رؤيت هلال به شهرهاى دوردست, تعميم نمى يابد.
مستند اين سيره, ظاهراً روايت (كريب) است كه درباره آن به بحث خواهيم پرداخت. اگر چنين سيره اى بين مسلمانان رواج مى داشت و ريشه در صدر اسلام, چطور, قدماى فقها, مانند: محقق حلى, شيخ طوسى, علامه و … نامى از آن نبرده اند و به آن استناد نجسته اند. افزون بر اين, اهل سنت, با اين كه به روايات كريب, استدلال جسته اند, ولى, از چنين سيره اى سخنى به ميان نياورده اند.
آيا اينها دليل نمى شود كه چنين سيره اى نبوده است؟

برخى از فقهاى بزرگ, براى (قول به عدم تعميم) به اجماع تمسك جسته اند, از جمله: مرحوم نراقى148 و صاحب جواهر149.

1. اجماعى كه مرحوم نراقى و ديگران از آن سخن گفته اند, اجماع بر عدم تعميم ثبوت هلال ماه به شهرهاى دوردست نيست, بلكه اجماع بر ثبوت آن در شهرهاى مجاور و نزديك است. به عبارت ديگر, بين فقها در اين مطلب بحثى نيست كه ثبوت رؤيت هلال, در شهرى, براى ديگر شهرهاى نزديك و مجاور, حجيت دارد. بحث در حجيت آن براى شهرهاى دوردست است. پس, اجماعى در اين مسأله وجود ندارد.
2. از چنين اجماعى , هيچ يك از بزرگان چون: شيخ طوسى150, محقق151, علامه152 و … سخنى به ميان نياورده اند.
3. از عبارت علامه در تذكره استفاده مى شود كه برخى از فقهاى شيعه, نظر به تعميم داشته اند152.
4. مرحوم نراقى,با اين كه درمسأله ادعاى اجماع كرده, نظر به تعميم دارد.اين,نشان مى دهدكه منظور وى از اجماعى كه از آن سخن به ميان آورده,اجماع برعدم تعميم نيست.

در آغاز بحث اشاره كرديم: مشهور فقهاى شيعه, بر اين نظرند كه ثبوت رؤيت هلال, به شهرهاى دوردست, گسترش نمى يابد. تقريباً تا زمان علامه اكثر قريب به اتفاق فقهاى شيعه بر اين نظر بوده اند. شايد برخى از اين شهرت بخواهند بر اثبات نظر خود كه همانا عدم تعميم باشد, بهره برند.

اولاً, شهرت فتوايى را بيشتر فقيهان ما, حجت نمى دانند.
ثانياً, بايد ديد دلايل آنان كه به تعميم, باور دارند, چيست و دلالت آنها چقدر است و در برابر آن دلايل, شهرت مى تواند ملاك عمل قرار گيرد, يا خير.

در ميان اهل سنت, شافعيان و گروهى, بر اين نظرند كه ثبوت رؤيت هلال, به شهرهاى دوردست, گسترش نمى يابد. اينان, به روايت كريب استناد كرده اند و آن را مهم ترين دليل دانسته اند154.
اين روايت, در مجامع حديثى ما, نقل نشده است. ولى علامه در تذكره155 و منتهى156 و برخى ديگر از فقهاى اماميه157, متعرض آن شده اند. اينك روايت:
ام الفضل, دختر حارث, شخصى به نام كريب را براى انجام كارى نزد معاويه به شام فرستاد. پس از ورود وى به شام, هلال ماه رمضان در شب جمعه رؤيت شد. مردم شام, فرداى آن روز را روزه گرفتند. كريب, در پايان ماه, به مدينه بازگشت. در اين هنگام بين ابن عباس و وى درباره رؤيت هلال در شام و مدينه گفتگويى صورت گرفته كه كريب چنين گزارش مى دهد:
(متى رأيتم الهلال؟ فقلت: رأيناه ليلة الجمعة. فقال: أأنت رأيته ليلة الجمعة؟ فقلت: رآه الناس و صاموا و صام معاوية, قال: لكن رأيناه ليلة السبت, فلا تزال نصوم حتى نكمل ثلاثين يوماً, اَونراه. فقلت: اَلا تكتفى برؤية معاوية و صيامه؟ قال: لا. هكذا اَمرنا رسول اللّه158.)
ابن عباس گفت: چه هنگام هلال ماه را [در شام] ديد؟
گفتم: شب جمعه.
گفت: تو خودت شب جمعه هلال ماه را ديدى؟
گفتم: مردم آن را ديدند و روزه گرفتند و معاويه نيز روزه گرفت.
گفت: ولى ما [در مدينه] شب شنبه هلال ماه ديديم و پيوسته روزه مى گيريم تا سى روز تكميل شود و يا هلال ماه را رؤيت كنيم.
گفتم: آيا ديدن معاويه ماه را و نيز روزه گرفتن وى, براى شما كافى نيست؟ گفت: نه. پيامبر خدا اين گونه به ما امر كرده است.
از ظاهر روايت استفاده مى شود كه رؤيت, در هر شهرى براى مردمان همان شهر, حجت است.ثبوت رؤيت ماه در شهرهاى دور چون دمشق,نمى تواندملاك عمل براى مردم مدينه باشدوبا استناد اين كه ماه درشام رؤيت شده است,روزه بگيرند ويا نماز عيد بگذارند.

در مورد اين روايت چند نكته در خور درنگ است:
1. اشاره كرديم اين روايت, در منابع روايى شيعه وجود ندارد و در سلسله سند آن, اشخاص بى اعتبارى قرار دارند.
2. اهل سنت, با اين كه اين روايت در منابع روايى معتبر آنان وجود دارد و ترمذى آن را صحيح مى داند, بدان عمل نكرده اند.
ترمذى پس از نقل حديث مى نويسد:
(هذا حديث حسن صحيح ولكن لا يعمل به159)
اين حديث نيكو و صحيح است, ولى بدان عمل نشده است
3. دلالت روايت تمام نيست. اين كه ابن عباس به سخن كريب وقعى نمى نهد, بدين خاطر است كه هلال ماه به گواهى يك نفر, به اثبات نمى رسد, نه اين كه ثبوت رؤيت هلال در شام, براى مردم مدينه حجيت ندارد.
علامه در اين باره مى نويسد:
(ليس هذا دليلاً على المطلوب لاحتمال ان ابن عباس لم يعمل بشهادة كريب والظاهرانه كذلك, لانه واحد …160)
اين رؤيت, نمى تواند دليلى باشد براى اثبات نظر عدم تعميم. زيرا احتمال دارد: ابن عباس, به خاطر اين كه كريب, در گواهى, تنها بوده, به گواهى وى وقعى ننهاده است.
ابن قدامه, از فقهاى اهل سنت, در پاسخ به تمسك جويندگان به روايت كريب مى نويسد:
(فامّا حديث كريب فانّما دلّ على انهم لا يفطرون بقول كريب وحده, و نحن نقول به161)
از حديث كريب به دست مى آيد كه [ابن عباس و اهل مدينه] به گواهى كريب روزه نگشودند, زيرا در گواهى تنها بود. و ما هم, همين نظر را داريم.
4. از ظاهر خبر بر مى آيد كه رؤيت هلال ماه در شام, به ديدن مردمان شام و حكم معاوية, ثابت شده است. از اين روى, ابن عباس با تأكيد, از كريب مى پرسد: آيا تو هلال را در شب جمعه ديدى؟ (أانت رأيته ليلة الجمعة)
وى پاسخ مى دهد: كه مردمان شام ديدند و روزه گرفتند.
در منابع روايى, سخنى از پيامبر و ائمه (ع) در مورد شهرهاى نزديك و دور و مسأله تعميم و يا عدم تعميم رؤيت هلال, وجود ندارد. آنچه هست, در مورد بيان راههاى ثبوت هلال و طرق معتبر شرعى است.
بنابراين, ثبوت هلال ماه در شام, مستند به عمل معاويه است و عمل معاويه حجيتى ندارد براى ابن عباس و اهل مدينه.
علامه حلى در اين باره مى نگارد:
(و عمل معاوية ليس حجة, لإختلال حاله عندنا, لإنحرافه عن على (ع), و محاربته له, فلا يعتد بعمله162).
عمل معاويه, براى ما حجت نيست, به خاطر, واژگونى حال وى در نزد ما براى, انحراف وى از راه و رسم على (ع) و ستيز با آن حضرت, از اين روى, وقعى به عمل وى نهاده نمى شود.
5. بر فرض كه از اشكالهاى قبلى صرف نظر كنيم, باز هم دلالت روايت, بر عدم تعميم حكم ثبوت هلال ماه به شهرهاى دور, در خور اشكال است زيرا حداكثر مطلبى كه از روايت به دست مى آيد, ابن عباس و اهالى مدينه به گفته كريب, روزه نگشودند, ولى آيا نبايد قضا كنند؟ از روايت در اين باره چيزى به دست نمى آيد:
(… فانه يدل على انهم لا يفطرون بقول الواحد, امّا على عدم القضاء فلا163)
بنابراين, خبر كريب هم از نظر سند و هم از نظر دلالت, نارساييهايى دارد و نمى توان به آن استدلال كرد.

در جمع بندى كلى از دلايل قائلان به عدم تعميم ثبوت رؤيت هلال به, شهرهاى دور, مى توان نتيجه گرفت كه ظاهر آيه شريفه و نيز روايات رؤيت و شهادت, دلالتى بر مدعاى آنان ندارند. بدون مستند شرعى و دليل معتبر, نمى توان دست از اطلاق روايات كشيد و آنها را انصراف داد به شهرهاى همجوار و نزديك. چنانكه خواهيم ديد, قائلان به تعميم نيز, به همين اطلاقات تمسك جسته اند و به آيه شريفه نيز استناد نموده اند.
سيره مسلمانان هم, كه بدان تمسك جسته اند, ادعايى بيش نيست و غير كافى به مقصود. روايت كريب هم از نظر سند و هم از نظر دلالت مورد مناقشه است. اجماع هم, اگر كسى ادعا كند, هم تحقيق و هم حجيت آن روشن نيست. البته شهرت فتوايى بين فقهاى شيعه محقق هست. ولى در اعتبار آن, بسيارى ترديد كرده اند و آن را حجت نمى دانند. قياس رؤيت هلال ماه, به طلوع و غروب خورشيد هم, كه ظاهراً مهمترين دليل قائلان به عدم تعميم است, خالى از اشكال نيست و چنانكه خواهيم ديد, حركت ماه و طلوع و غروب آن با حركت خورشيد و طلوع و غروب آن تفاوت دارد.

گفتيم مشهور فقهاى شيعه معتقد به عدم تعميم اند. در مقابل عده اى از فقها, همچون علامه164 در برخى از كتابهايش و نراقى165 در مستند, صاحب حدائق166, فيض كاشانى167, محقق خوانسارى168 و عده اى از معاصران169, قول به تعميم را برگزيده اند. به نظر آنان ثبوت رؤيت هلال ماه, در يكى از شهرهاى اسلام براى همه شهرها, چه دور و چه نزديك, كافى است. در صورتى ثبوت از راههاى معتبر شرعى, مى توان آن را به همه شهرهاى اسلامى تعميم داد. آنان نيز براى اثبات نظر خويش, به دلايل و مستندات و مؤيداتى استناد كرده اند كه در اين قسمت, به بررسى آن مى پردازيم. ولى قبل از آن لازم است به وضعيت تكوينى ماه و تفاوت آن با طلوع و غروب خورشيد كه در روشن ساختن مسأله نقش بسزائى دارد, اشاره كنيم و ضمناً, بطلان قياس هلال ماه به طلوع و غروب خورشيد را كه از دلايل مهم و بلكه مهم ترين دليل مشهور بود و قبلاً بررسى آن را وعده داده بوديم, ارزيابى كنيم:

ماه, سياره اى است كه از يك سو با خورشيد در ارتباط است و از سوى ديگر با زمين. ماه به گرد زمين مى چرخد هر دور آن يك ماه قمرى: 229 روز و 12 ساعت و 44 دقيقه (در مجموع 748 ساعت و 44 دقيقه) طول مى كشد170. از گردش آن به دور زمين و گرفتن نور از خورشيد, اشكال و حالاتى به خود مى گيرد كه براى زمينيان جالب و سؤال انگيز است: (يسئلونك عن الاهله, قل هى مواقيت للناس171)
همواره, نيمى از كره ماه كه به سمت خورشيد قرار دارد, روشن و نيم ديگر آن تاريك است. با پديدار شدن مقدار كمى از نيمه روشن آن در شب اول ماه, حركت اقترانى ماه به دور زمين آغاز مى گردد, از مغرب به سوى مشرق. هر چه از محاق دورتر گردد, بر روشنايى قرص ماه افزوده مى شود در فاصله زاويه اى در حدود 90 درجه از خورشيد, نيمى از قرص روشن ماه كه به آن تربيع اول گويند, قابل رؤيت است. با زياد شدن زاويه, نور ماه بيشتر مى شود و قسمت بيشترى از طرف روشن ماه ديده مى شود, تا اين كه در زاويه 180 درجه, تمام نيمه روشن آن مشاهده مى شود و آن را (بدر) مى نامند.
از اين زمان, سير ماه به سوى مغرب شروع مى شود. هر چه زاويه آن كم شود و به طرف مغرب نزديك تر, از نور آن كاسته مى گردد, تا اين كه در زاويه 90 درجه, تربيع دوم حاصل مى شود و كم كم به جاى اوليه خود بر مى گردد و دوباره در محاق قرار مى گيرد و به اصطلاح (قرآن نيريّن172) مى شود.
هنگامى كه ماه در محاق است, يعنى شب آخر و يا دو شب آخر ماه, كاملاً تحت الشعاع خورشيد است و از نيمه روشن آن, به هيچ روى بر ما قابل رؤيت نيست. در يك حركت كامل ماه به دور زمين, اشكال مختلف و گوناگونى از آن ظاهر مى شود كه از آن به منازل قمر ياد مى كنند. تعداد آنها را به اعتبار شبهايى كه ماه قابل رؤيت است, 28 منزل مى دانند و شب 29 و احياناً شب سى ام هم كه ماه در محاق است و ديده نمى شود173.
براى روشن تر شدن مطالب فوق و چگونگى اشكال ماه در مسير حركت به دور زمين, به اين شكل صفحه مقابل توجه كنيد:
با خروج اولين جزء طرف روشن ماه از محاق, ماه قمرى جديد آغاز مى گردد و لبه باريكى از آن به صورت هلال ظاهر مى گردد. ولى از آن جا كه حركت ماه از طرف مغرب به مشرق است و خروج اولين جزء طرف روشن آن, در ابتداى حركت, در ناحيه مغرب, محل غروب خورشيد, صورت مى گيرد, هلال ماه با چشم عادى و غير مسلّح به سختى ديده مى شود زيرا از سويى مدت مكث ماه اندك و زودگذر است و از طرفى پرتو نور خورشيد, در فضا پراكنده است و مانع از رؤيت نور ضعيف و كم سوى ماه مى گردد.
از نظر علمى, با خروج اولين جزء طرف روشن ماه از محاق, ماه قمرى آغاز مى گردد, چه هلال آن با چشم عادى رؤيت شود و چه ديده نشود. ولى از نظر شرعى, خروج ماه از محاق به تنهايى كافى نيست و بايد هلال آن براى مردم قابل رؤيت باشد175. هر چند معمولاً, با خروج ماه از محاق, هلال آن قابل رؤيت است و اگر موانع طبيعى, مانند: ابر, گرد و غبار, مه و … نباشد در نقاط گوناگونى از كره زمين, با چشم عادى, ديده مى شود. البته روشن است كه هلال ماه, براى همه كره زمين در آنِ واحد قابل رؤيت نيست, زيرا وضعيت زمين كروى است و حداكثر در نيمى از آن, امكان رؤيت نيست, با اين حال, مانند خورشيد نيست كه در هر منطقه اى طلوعى و غروبى ويژه داشته باشد, بلكه در محدوده نيمكره و تا محدوده اى كه اختلاف طلوع و غروب خورشيد, به گونه اى نباشد كه شب و روز آن با يكديگر تفاوت كند, قابل رؤيت است.

مى دانيم زمين, از اقمار خورشيد است. هر 24 ساعت يكبار به دور خود مى چرخد و سالى يكبار, با فاصله 365 روز و با سرعت 30500 متر در ثانيه به دور خورشيد176.
از حركت زمين به دور خود و پرتو از خورشيد, شب و روز و نصف النهار و نصف الليل و … پديد مى آيد. بر اين اساس, نور خورشيد, على الدوام در قسمتى از كره زمين غروب و در قسمت ديگرى طلوع مى كند. افقها و مشرقها و مغربها گوناگونند. هر سرزمينى افق خاص خويش را دارد و كمتر سرزمينى است كه از نظر طلوع و غروب خورشيد, دقيقاً با سرزمين ديگر هم افق باشد.
به موازات همين اختلاف, طلوع و غروب خورشيد و تفاوت افقها, اوقات انجام فرائضى همچون نماز, روزه, افطار, ادعيه و … با زمان ارتباط دارند. در هر شهرى و منطقه اى مطابق افق همان شهر و هماهنگ با طلوع و غروب همان منطقه, بايد انجام وظيفه كرد. در روايات هم, ظاهراً به همين نكته اشاره شده است. امام صادق (ع) به يكى از مسلمانان مى فرمايد:
(… انما عليك مشرقك و مغربك …177)
ييعنى هر مكلفى وظيفه دارد, وظايف شرعى كه بر اساس زمان و اوقات شبانه روز, بايد ادا شود, از طلوع و غروب خورشيد شهر و منطقه خود پيروى كند.
ولى در ماه چنين نيست. ماه به دور زمين مى چرخد و پيدايش طلوع و افول ماه از نسبتى مى باشد كه بين آن و خورشيد برقرار مى شود و همچنين فاصله اى كه نسبت به خورشيد پيدا مى كند, نه از حركت وضعى زمين.
از اين روى, وقتى هلال ماه در محلى قابل رؤيت شد, گرچه به نحو موجبه جزئيه, بدان معنى است كه ماه گذشته, تمام و ماه جديد قمرى آغاز شده است. ماه, بسان خورشيد نيست كه در هر سرزمينى طلوعى داشته باشد و غروبى ويژه, بلكه امرى است وحدانى و گوناگونى سرزمينها, در آن تأثيرى ندارد. وقتى اولين جزء طرف روشن ماه از محاق, خارج شود, ماه قمرى آغاز مى شود, البته اين بدان معنى نيست كه ماه در سر تا سر گيتى همين حكم را دارد و در همه سرزمينها, وقتى از محاق خارج شد, قابل رؤيت باشد. اگر اختلاف به حدى باشد كه در سرزمينى روز و در سرزمينى همان وقت, شب باشد, ديدن ماه براى هر دو سوى در يك زمان امكان ندارد. بنابراين, با خروج ماه از تحت الشعاع و رؤيت آن در يكى از شهرهاى اسلامى, ديگر شهرها را نيز در بر مى گيرد و ماه قمرى در همه جا آغاز مى شود. فرقى نمى كند كه آن شهرها متحدة الأفق باشند و يا مختلفة الأفق, دور باشند و يا نزديك. آيت اللّه سيدعبدالاعلى سبزوارى در اين باره مى نويسد:
(ليلة اول الشهر ليلة خروج القمر عن تحت الشعاع و بروزه الى الأفق فى ايّ افق من آفاق البلاد كان, و هذه الليلة, ليلة اول الشهر فى جميع بلاد العالم, بشرطين. الأول اتحادها فى جامع الليلة بساعات يسيره, الثانى ـ و هو عبارة اخرى عن الأولى ـ ان لا يكون بقدر يوم او ليلة, و ذلك لصدق بروز القمر فى الأفق فى الجميع و خروجه عن تحت الشعاع كذلك178)
شب اول ماه, وقتى است كه ماه از زير شعاع خورشيد [محاق] بيرون بيايد و در افق پديدار گردد. در هر افقى كه از افقهاى شهرهاى اسلامى باشد, فرقى نمى كند و آن شب, شب اول ماه است, در تمام شهرهاى جهان, به دو شرط:
1. همه آن شهرها با تفاوت چند ساعت, در عنوان شب متحد باشند.
2. (بيان ديگر از شماره 1) اين تفاوت افق, به اندازه يك شب و يا يك روز نباشد. اين بدان جهت است كه خروج ماه از تحت الشعاع و ظهورش در افق, به همه شهرها صادق است.
پس در محدوده اى كه اختلاف افق, به يك شب و يك روز نرسد, رؤيت هلال, براى همگان ثابت است. هر چند ساعاتى هم اختلاف داشته باشند179.
آنان كه تعميم را نپذيرفته اند و رؤيت هلال را براى شهرهاى همجوار و نزديك پذيرفته اند, حركت ماه را به طلوع و غروب خورشيد, قياس گرفته اند كه درست نيست. زيرا ظهور و بروزه ماه با طلوع و غروب خورشيد ماهيتاً متفاوت است. آيت اللّه سيدعبدالاعلى سبزوارى با تأكيد بر همين نكته مى نويسد:
(القياس مع الفارق, لأن ليلة اول الشهر لو حظت بعرضها العريض المنطبق على كل بلد تحقق فيه عنوان الليلة مع خروج القمر عن تحت الشعاع و بروزه فى الأفق, بخلاف الظهر والمغرب, فانّهما لو حظا بالنسبته الى كل بلد مع ملاحظة عرضها و طولها و ليس فى البين عنوان واحد لجميع البلاد كلها فى وقت واحد180)
قياس طلوع و غروب خورشيد, با حركت ماه, قياس مع الفارق است. زيرا اول ماه, با خروج آن از محاق و ظاهر شدن آن در افق, در گستره اى وسيع, هماهنگ در عنوان شب, در همه شهرها تحقق مى يابد. به خلاف ظهر و غروب, كه در هر شهرى نسبت به عرض و طول جغرافيايى آن فرق مى كنند. همه شهرها, در عنوان ظهر و غروب, متحد نيستند.
غير از آيت اللّه سبزوارى, بسيارى از معاصران, همچون: آيت اللّه خويى181, شهيد صدر182 و …183 به اين نكته تصريح كرده اند. آيت اللّه خويى بعد از آن كه وضعيت تكوينى ماه را تشريح مى كند, مى نويسد:
(و عليه فاذا كان الهلال قابلاً للرؤية فى أحد النصفين حكم بأنّ هذه الليلة اول الشهر بالإضافة الى سكنة هذا النصف المشتركين فى ان هذه الليلة ليلة لهم و ان اختلفوا من حيث مبدا لليلة و منتهاها, حسب اختلاف مناطق هذا النصف قرباً و بعداً, طولاً و عرضاً, فلا تفترق بلاد هذا النصف من حيث الإتفاق فى الأفق والإختلاف فى هذا الحكم لما عرفت من انّ الهلال يتولد ـ اى يخرج القمر من تحت الشعاع ـ مرة واحدة184)
هرگاه ماه, در نيمكره قابل رؤيت باشد, حكم به ثبوت ماه نسبت به ساكنان آن, تا آن مقدار كه در عنوان شب با هم شريك باشند, مى شود. گرچه از جهت آغاز و پايان شب و دورى و نزديكى, اختلاف داشته باشند. چون ماه يك مرتبه از محاق خارج مى گردد و اختلاف افق در آن تغييرى نمى دهد.
نظير اين سخن را شهيد آيت اللّه صدر نيز گفته است. وى, پس از بيان وضعيت تكوينى ماه و تفاوت حركت آن با طلوع و غروب خورشيد, نظريه تعميم را بر مى گزيند و ادله شرعى را نيز مبين آن185 مى داند.

نكته ديگرى كه مى تواند بيانگر وضعيت تكوينى ماه و تفاوت ظهور و افول آن با طلوع و غروب خورشيد باشد, مسأله وحدت خسوف و اختلاف كسوف (خورشيد گرفتگى) است. وقتى (خسوف) روى مى دهد, در همه شهرهاى اسلامى قابل رؤيت است185 بر خلاف (كسوف), كه به موازات اختلاف افقها در جاهاى مختلف فرق مى كند.
توضيح آن كه: خورشيد نورش ذاتى است, نه عارضى. از اين روى, وقتى ماه بين خورشيد و زمين حائل مى شود (كسوف) رخ مى دهد. زمينيان, به سبب گوناگونى افقها, در برخى از شهرها, آن را مى بينند و در برخى ديگر نمى بينند. در حقيقت, به تعداد افقها كسوف نيز متعدد مى شود. از اين روى, هنگامى كه خورشيد مى گيرد, ممكن است در يك افق, كسوف كلى و در افق ديگر كسوف جزئى و در سومى اصلاً كسوفى روى ندهد.
بر خلاف (خسوف). از آن جا كه نور ماه از خورشيد است, وقتى زمين بين ماه و خورشيد قرار مى گيرد و سايه زمين بر روى ماه مى افتد. ماه تاريك به نظر مى رسد و به اصطلاح (خسوف) روى مى دهد, اختلاف افقها و منظرها, تأثيرى در آن ندارد و در همه جا مردم, ماه گرفتگى را ملاحظه مى كنند.
البته در شهرهاى مختلف, به حسب اختلاف طول و عرض جغرافيايى آنها, خسوف قدرى تقدم و تأخر پيدا مى كند, ولى اجمالاً, خسوف يك بار بيشتر پديدار نمى شود. مثلاً در افقى خسوف كلى است و در افق ديگرى جزئى و يا در يك افق هنگامى ديده مى شود كه مقدارى از مدت انخساف گذشته است و … در هر حال, اختلاف افق در اصل تحقق خسوف اثرى ندارد. ميرداماد در اين زمينه مى نويسد:
(و يمكن ان يقع الكسوف بالقياس الى قوم دون قوم, والشمس فوق افق كل منهما, بخلاف الخسوف, و هى بحسب افق كل منهما, فانه انخسف عند احدهما, انخسف عند الآخرون, و ان اختلف ساعات الأبتداء و التوسط والأنجلاء, فيكون فى بلد على مضى ساعة من الليل و فى آخر على اقل او اكثر, او يطلع منخسفاً187)
امكان دارد, خورشيد گرفتگى, در منطقه اى و ميان قومى رخ بدهد و در منطقه اى و ميان قومى رخ ندهد. در حالى كه خورشيد, در افق هر دو منطقه وجود دارد. بر خلاف ماه گرفتگى (خسوف) كه اگر در منطقه اى و نزد قومى رخ داد, در سرزمين ديگر و ميان قوم ديگر هم رؤيت مى شود. گرچه ساعتهاى شروع و ميانى و پايانى آن فرق مى كند. در يك جا مثلاً بعد از گذشت يك ساعت از شب ماه مى گيرد و در ديگر جاى, قبل و يا بعد از آن, در جايى, اصلاً طلوع ماه با گرفتگى است.
سخن فوق, روشنگر آن است كه در مسأله خسوف و كسوف نيز, بين حركت ماه و خورشيد هماهنگى نيست. بر خلاف خورشيد گرفتگى كه در همه افقها قابل رؤيت نيست, گرفتگى ماه, امر واحدى است و در همه افقها, با مختصر تفاوتى, رؤيت مى گردد.
پس, اين نيز مى تواند بطلان قياس طلوع و غروب خورشيد را به حركت ماه و رؤيت هلال تقويت كند. همان طور كه گرفتگى ماه براى همه قابل مشاهده است و در افقهاى مختلف تفاوتى نمى كند, هلال ماه نيز, براى همه شهرها و شهرهاى اسلامى قابل رؤيت است. اگر در شهرى ديده شود, حكم به ثبوت رؤيت را مى توان به ديگر شهرها گسترش داد, هر چند دور باشند و يا افق آنها متفاوت باشد.
آنان كه نظر به تعميم ثبوت رؤيت هلال به ديگر شهرهاى اسلامى, چه دور و چه نزديك دارند, براى اثبات نظر خود, به دلايلى تمسك جسته اند, از جمله:

(فمن شهد منكم الشهر فليصمه …188)
گفته اند: (شهود شهر), به دو چيز محقق مى گردد: رؤيت و شهادت به رؤيت. چه خود انسان ماه را ببيند و چه از راههاى معتبر شرعى, همچون: بينه براى وى رؤيت هلال ثابت گردد. ظاهر آيه شريفه مطلق است. شهود شهر رمضان در هركجا باشد فرقى نمى كند. ماه رمضان, است. علامه در منتهى مى نويسد:
(لنا انّه يوم من شهر رمضان فى بعض البلاد للرؤية, و فى الثانى بالشهادة فيجب صومه189 لقوله تعالى: (فمن شهد منكم الشهر فليصمه190).
دليل ما آن است كه در برخى از شهرها, با ديدن هلال, ماه رمضان محقق مى گردد و در شهرهاى ديگر كه رؤيت نشده, با شهادت به رؤيت. پس روزه آن روز, بر همه واجب است, به خاطر فرموده خداوند: هر كس كه اين ماه را در يابد, بايد كه در آن روزه بدارد.
ابن قدامه از فقهاى عامه نيز, براى قول به تعميم به اين آيه شريفه استدلال كرده است:
(اذا رأى الهلال اهل بلد الزم جميع البلاد الصوم و هذا قول الليث و بعض اصحاب الشافعى …190 لنا قول اللّه تعالى (فمن شهد منكم الشهر فليصمه …192)
آن گاه كه ماه در شهرى رؤيت شد, بر مردم تمام شهرها لازم است كه آن روز را روزه بگيرند. و اين قول ليث و بعضى از اصحاب شافعى است … دليل ما, بر اين فتوا, سخن خداوند تعالى است: هر كس كه اين ماه را دريابد, بايد كه در آن روزه بدارد.
اينان, بر اين نظرند كه: (شهدالشهر) به معناى درك ماه و رؤيت هلال است192 و افزون بر اين, مى گويند: آيه مطلق است و براى كسى اگر هلال ماه ثابت گردد, بايد روزه بگيرد, چه دور باشد و چه نزديك.
قبلاً اشاره شد, نزديكى و دورى, ميزان و معيار مشخصى ندارد. به اصطلاح امرى تشكيكى است. بنابراين, اگر بخواهيم در مسأله رؤيت هلال بين شهرهاى اسلامى فرق بگذاريم و بگوييم رؤيت هلال براى شهرهاى نزديك حجت است و براى شهرهاى دور, خير, با توجه به اين كه ميزان نزديكى و دورى ضابطه معينى ندارد, مردم دچار سر در گمى مى شوند و نه تنها مشكلى را حل نمى كند كه بر مشكل نيز مى افزايد.

به دلالت آيه اشكال شده است. بسيارى از مفسران, از جمله: علامه طباطبائى194, امين الاسلام طبرسى195, زمخشرى196, فيض كاشانى197, صاحب تفسير نورالثقلين198 و صاحب تفسير السراج المنير199, بر اين باورند كه آيه, در مقام بيان حكم مسافر است. (شهد) در آيه شريفه را به معناى (حضر) گرفته اند. بنابراين, (فمن شهد منكم الشهر) يعنى هر كسى در ماه رمضان حاضر باشد و در سفر نباشد, بايد روزه بگيرد. افزون بر اين, در رواياتى كه در تفسير آيه شريفه (شهدالشهر) وارد شده, معصوم (ع) (شهد الشهر) را به معناى حضور در ماه رمضان در مقابل مسافرت گرفته است200. علامه نيز, در تذكره201 به آيه استدلال مى كند, امّا دلالت آن را كافى نمى داند. در منتهى202 بدان استدلال كرده ولى بر ردّ آن, سخنى ندارد.

دومين دليلى كه قائلان به تعميم به آن تمسك مى جويند, اطلاق روايات رؤيت, بيّنه و … است.
از روايات فراوانى استفاده مى شود كه از راههاى ثبوت هلال, بلكه راه اصلى, رؤيت است. هرگاه هلال ماه ديده شود, آغاز ماه است و بايد روزه گرفت و يا اول شوال است و بايد افطار كرد. از جمله اين روايات, روايت منصور بن حازم است از امام صادق (ع) كه فرمود:
(صم لرؤية الهلال, وأفطر لرؤيته …203)
با رؤيت هلال روزه بگير و با رؤيت آن افطار كن.
همين مضمون در روايات ديگرى نيز آمده است204. لفظ (رؤيت), در اين روايات, مطلق است و هيچ گونه قيدى ندارد و نشان مى دهد كه ديدن ماه, به طور مطلق, ملاك صوم و افطار است, چه در شهر محل زندگى, چه در شهرهاى همجوار و نزديك به آن و چه در شهرهاى دور.
رؤيت هلال, تنها براى بيننده هلال حجيت و اعتبار ندارد, بلكه رؤيت هلال مطلقا معتبر است به عبارت ديگر, گاه ممكن است شخص خاصى ماه را ببيند, ولى بر آن, كسى آگاهى نيابد و گاه شخصى ماه را ببيند و اشخاص ديگرى كه به صداقت بيننده اطمينان دارند, از قول او به رؤيت هلال مطلع شوند و يا دو نفر عادل هلال ماه را ببينند و نزد حاكم شرع به آن گواهى دهند و205 …
از اطلاق (رؤيت) در اين روايات به دست مى آيد كه همه اين اقسام رؤيت, اعتبار دارد و همان گونه كه رؤيت براى شخص بيننده راهگشاست, براى كسانى كه از رؤيت آگاهى يابند نيز, حجيت دارد. فرقى نمى كند شهرى كه ماه در آن ديده شده, نزديك و هم افق شهرهايى باشد كه ديگران از آن آگاهى يافته اند, يا دور باشند و مختلف الأفق. پس اگر افرادى در خراسان, هلال ماه را ديدند و مسلمانان در هندوستان مثلاً از ديدن آنان مطلع شدند, به مقتضاى اطلاق اين روايات, براى همه آنان آغاز ماه ثابت است.
آيت اللّه سيدعبدالأعلى سبزوارى با اشاره به همين اطلاقات مى نويسد:
(و مقتضى اطلاق ما تقدم من الأخبار تحقق اول الشهر فى الجميع لتعلق الحكم على صرف وجود الرؤية والمفروض تحققه206)
اطلاق روايات اقتضا دارد كه ابتداى ماه در همه سرزمينها , تحقق مى يابد. زيرا حكم ثبوت ماه به صرف رؤيت تعلق يافته است و فرض هم تحقق رؤيت است.
به دلالت اين دليل اشكال شده, زيرا مفاد اين روايات (رؤيت هلال) است نه شهادت به رؤيت و علاوه, اطلاق آنان منصرف به همان بلد محل رؤيت و يا شهرهاى نزديك به آن است207.
* اطلاقات روايات بينه: همان گونه كه هلال ماه, با رؤيت ثابت مى شود, با شهادت دو نفر عادل نيز ثابت مى گردد. از روايات فراوانى, اين معنى استفاده مى شود. از جمله هشام از امام صادق (ع) نقل مى كند كه آن حضرت در مورد فردى كه بيست و نه روز روزه گرفته فرمود:
(ان كانت له بينة عادلة على اهل مصرانهم صاموا ثلاثين, على رؤيته, قضى يوماً208)
اگر دو شاهد عادل گواهى دادند كه اهل شهرى سى روز روزه گرفته اند, مردم شهرى كه بيست و نه روز, روزه گرفته اند, بايد يك روز قضا كنند.
ظاهر روايت, اطلاق دارد و شهادت به رؤيت هلال, مطلقا حجت است, چه محلى كه گواهان ماه را ديده اند, دور باشد و چه نزديك, چه هم افق باشد و چه نباشد.
در روايت ديگرى عبدالرحمان بن ابى عبدالله از امام صادق (ع) مى پرسد: اگر روز بيست و نهم شعبان هوا ابرى بود و ما نتوانستيم ماه را ببينيم, چه كنيم؟ امام (ع) فرمود:
(لا تصم, الا آن تراه, فان شهد اهل بلد آخر فاقضه209)
روزه نگير, مگر اين كه ماه را رؤيت كنى. و اگر از شهر ديگرى شهادت دادند [كه آن روز رمضان بوده است] قضاى ان روز را به جا بياور.
ييا از امام از روز شك سؤال مى شود, امام مى فرمايد:
(لا تقضه الاّ ان يثبت شاهدان عدلان من جميع اهل الصلاة متى كان رأس الشهر, و قال: لا تصم ذلك اليوم الذى يقضى الاّ أن يقضى أهل الأمصار فان فعلوا فصمه210)
قضاى آن لازم نيست, مگر اين كه دو شاهد عادل از اهل نماز شهادت دهند كه اول ماه چه وقت بوده است.
و نيز فرمود: آن روز را قضا نكن, مگر مردمان شهرهاى ديگر نيز قضا كنند. در اين صورت, روزه آن روز را بگير.
از اين دو صحيحه, فهميده مى شود كه شهادت به رؤيت اول ماه را ثابت مى كند. حتى بعد از اتمام ماه رمضان و بيست و نه روز, روزه گرفتن, اگر دو شاهد عادل به رؤيت هلال در سى روز پيش گواهى دهند, بايد يك روز, روزه قضا بگيرد, زيرا معلوم مى شود كه ماه رمضان يك روز, زودتر شروع شده است. در شهادت به رؤيت, فرقى بين شهرهاى نزديك و دور, نيست, اطلاق روايات همه را بر مى گيرد.
بدين مضمون, روايات ديگرى نيز داريم211. در هيچ يك از آنها, در ثبوت هلال با گواهى دو عادل, قيد نشده كه شهرها نزديك به يكديگر باشند و يا هم افق.
علاّمه در توضيح صحيحه هشام بن حكم مى نويسد:
(علّق (ع) وجوب القضاء بشهادة العدلين من جميع المسلمين و هو نص فى التعميم, قرباً و بعداً, ثم عقبه بمساواته لغيره من الأمصار و لم يعتبر (ع) القرب فى ذلك212.)
امام (ع) وجوب قضاء را به شهادت دو عادل از مسلمانان معلق كرده است و اين, صراحت در گسترش حكم رؤيت دارد و دورى و نزديكى شهرها در آن دخالتى ندارد. آن گاه در پى آن, حكم به يكسانى شهر محل رؤيت با ديگر شهرها كرده و اعتبارى به نزديكى شهرها نداده است.
علامه در سخن فوق, روايت را صريح در تعميم دانسته است. غير از وى, فقيهان ديگرى نيز, از اطلاقات, چنين برداشتى داشته اند.
سيدعبدالاعلى سبزوارى, در اين باره مى نويسد:
(والمنساق منها ان شهر رمضان فى جميع البلاد واحد, من حيث الكمية والعدد و اطلاقها يشمل اتحاد الأفق و الإختلاف فيه213)
از اين روايات استفاده مى شود: ماه رمضان, در همه شهرها, از جهت مقدار و تعداد روزها, يكى است. اطلاق اين روايات, همه شهرها را در بر مى گيرد, چه از نظر افق متحد باشندو چه گونه گون, فرقى ندارد.
مولى احمد نراقى214, فيض كاشانى215, شيخ يوسف بحرانى216, آيت اللّه خويى217 و … به استناد همين روايات و اطلاق آنها, به تعميم ثبوت رؤيت هلال, به شهرهاى دور, فتوا داده اند.

از برخى روايات, علاوه بر اطلاقاتى كه اشاره كرديم, استفاده مى شود: ثبوت هلال, محدود به شهرهاى نزديك و هم افق نيست. بلكه, همه شهرهاى اسلامى را در بر مى گيرد, از جمله:
محمد بن عيسى مى گويد:
(كتب اليه [امام] ابوعمرو, أخبرنى يا مولاى انّه ربما اشكل علينا هلال شهر رمضان, فلانراه و نرى السماء, ليست فيها علة, فيفطر الناس و نفطر معهم, و يقول قوم من الحسّاب قبلنا انه يرى فى تلك الليلة بعينها بمصروا فريقية والأندلس, فهل يجوز يا مولاى ما قال الحساب فى هذا الباب حتى يختلف الفرض (العرض) على اهل الأمصار فيكون صومهم خلاف صومنا و فطرهم خلاف فطرنا؟ فوقع عليه السلام: لا تصومن الشك, افطر لرؤيته و صم لرؤيته218)
ابو عمرو, به امام (ع) نوشت: سرورم, چه بسا براى ما در هلال ماه رمضان مشكل پيش مى آيد و آن را نمى بينيم. در حالى كه در آسمان هم مانعى از رؤيت هلال وجود ندارد. مردم افطار مى كنند, ما نيز با آنان افطار مى كنيم. و گروهى از منجمان پيش بينى كرده اند كه آن شب, ماه در مصر و آفريقا و اندلس, ديده مى شود. آيا بر ما, رواست كه از اهل حساب پيروى كنيم؟ تا اين كه در شهرهاى گوناگون, روزه تفاوت كند؟ و در نتيجه روزه آن شهرها خلاف روزه ما باشد و فطر آنان با فطر ما فرق كند؟ امام (ع) در پاسخ نوشت: روزى كه شك دارى روزه نگير. و صوم و افطارت را با رؤيت انجام بده.
نهى امام (ع), ابو عمرو را از گرفتن روزه, بدان خاطر بوده كه وى, به گفته منجمان و اهل حساب, شك داشته است و اين, نشان مى دهد كه اگر كسى قطع و يقين داشت كه در شهرهاى دور, ماه رؤيت شده, مى تواند از آنان پيروى كند و او نيز هماهنگ با آنان روزه بگيرد و افطار كند.
شيخ يوسف بحرانى219 و فيض كاشانى220 نيز, همين معنى را از روايت فهميده اند.
از مجموع رواياتى كه به نمونه هايى از آن اشاره كرديم, نتيجه مى گيريم كه رؤيت ماه در هر كجا از كشورهاى اسلامى, رخ دهد, گرچه دور, يا اختلاف در افق داشته باشند, براى همگان حجيّت دارد. زيرا روايات, مطلق ثبوت رؤيت را چه با ديدن هلال ماه و چه با شهادت به رويت, حجت مى دانند. شهادت به رؤيت نيز, مقيد به شهرهاى نزديك نيست, همه جا را در بر مى گيرد.
برخى از فقيهان, بر دلالت اين روايات بر نظريه تعميم, اشكال كرده اند و گفته اند: اطلاق آنان منصرف به شهرهاى نزديك است:
(و فيه انّه يحمل على البلد المتعارف بحكم الإنصراف القطعى, اذا الشايع فى الأزمنة السابقة, انّ البلاد المتقاربة كانوا يتزاورون, و كان من القليل تزاور البلاد المتباعدة221)
اين روايات, اين اشكال را دارند كه به حكم انصراف قطعى, حمل مى شوند بر شهرهاى نزديك. زيرا در زمانهاى قديم, معمول بوده كه مردم شهرهاى نزديك به ديدار همديگر مى رفتند و كم اتفاق مى افتاد كه مردم شهرهاى دور, به ديدار هم بروند.
شيخ انصارى, نمى پذيرد كه اين روايات شهرهاى دور را هم در بر بگيرند:
(و امّا الأخبار منها بحكم الغلبة البلاد المتقاربة مع انّ الظاهران الإطلاق فى مقام بيان حكم انكشاف كون يوم الشك من رمضان لا فى مقام بيان الكاشف و انه يحصل بمجّرد رؤيته فى بلد من البلاد و لو كان فى غاية البعد, فكما لا دلالة على الشروط المعتبرة فى البلد من القرب والبعد, بل المراد بيان حكم الإنكشاف بعد فرض ثبوت الكاشف222)
به حكم غلبه, روايات, شهرهاى نزديك را شامل مى شوند. علاوه, روايات, چنانكه از ظاهر آنها بر مى آيد, در مقام بيان (يوم الشك) از رمضان هستند, نه در مقام بيان كاشف و اين كه آغاز ماه, به مجرد ديدن هلال در يكى از شهرها, هر چند بسيار دور, حاصل مى شود. پس همان طور كه اين روايات, در مقام بيان شروط معتبر در بينه نيستند و اطلاق ندارند, همچنين, دلالتى ندارند به شرايط معتبر در شهرها از جهت دورى و نزديكى. بلكه روايات در مقام تبيين تكليف يوم الشك اند, پس از فرض ثبوت كاشف.
برخى ديگر از فقيهان نيز, بمانند شيخ, در اين مسأله اظهار نظر كرده اند223. از اشكال شيخ و آنان كه چون او مشى كرده اند, آنان كه نظر به تعميم دارند پاسخ داده اند:
(و دعوى الإنصراف الى اهل البلد, كما ترى, سيما مع التصريح فى بعضها بان الشاهدين يدخلان المصر و يخرجان, كما تقدم, فهى طبعاً تشمل الشهادة الحاصلة من غير البلد على اطلاقها224)
ادعاى انصراف روايات, به شهرهاى نزديك, سخنى است نادرست, بويژه, در برخى از اين روايات, تصريح شده: دو گواه به شهر وارد يا از شهر خارج مى شوند. همان طور كه پيش از اين گفته شد, اين به گونه طبيعى در بر مى گيرد شهادت به رؤيت را از غير شهر.
از اين گذشته, روايات در مقام بيان هستند و بدون دليل معتبر, اطلاق آنها را نمى توان از كار انداخت. در روايت صحيحه هشام225, امام (ع) شهادت را معلق كرده است به (شهر): (ان كانت له بينة عادلة على اهل مصر), و شهر, نكره اى است شايع كه در بر مى گيرد تمامى شهرهاى اسلامى را. تا دليل يقين آورى در دست نداشته باشيم, نمى توانيم آن را به شهرهاى نزديك مقيد كنيم.

با خروج ماه از محاق و ظهور آن در افق, ماه قمرى آغاز مى گردد. راههاى ثبوت آن, همچون: رؤيت, شياع, بيّنه و … موضوعيت ندارند, بلكه راههايى هستند كه آغاز ماه را براى ما محرز مى كنند. مكلف, هرگاه اول ماه را احراز كرد, بايد به آن ترتيب اثر بدهد, هر چند در محل سكونت وى رؤيت نشود. بنابراين, اگر در شهرى در اثر وجود ابر, مه غليظ, گرد و غبار و… امكان رؤيت هلال نباشد, ولى, اهل شهر از مجارى معتبر, اطمينان يابند, ماه از محاق بيرون آمده, بايد ترتيب اثر بدهد.
نظير اين مسأله را فقيهان در باب (طلوع فجر صادق), در ذيل آيه شريفه مطرح كرده اند:
(كلوا و اشربوا حتى يتبيّن لكم الخيط الأبيض من الخيط الأسود226)
بخوريد و بياشاميد, تا رشته روشن صبحدم در تاريكى شب آشكار شود.
(تبيّن) و ديدن با چشم موضوعيت ندارد بلكه آنچه موضوعيت دارد, علم به دميدن صبح صادق است.
چنين است در ليالى مقمره كه نور ماه غالب و سيپيده صبح, غير قابل تشخيص.
در مسأله رؤيت هلال بسيارى براى عقيده اند كه (رؤيت) فى نفسه, نه موضوعيت دارد و نه ملاك تكليف است. ثبوت اول ماه است كه تكليف آور است و موضوعيت دارد.
آيت اللّه سبزوارى مى نويسد:
(فكل آن صدق عليه فى الواقع ان فيه خرج القمر عن تحت الشعاع و برز, يكون ذلك اول الشهر و يتعلق به الحكم فى الواقع والرؤية طريق محض اليه, لا ان تكون فيها موضوعية خاصة, كما ان سائر الطرق لها طريقية محضة و لا موضوعية فيها, بوجه, و انّما لم يذكر الخروج عن تحت الشعاع فى الأدلة الشرعيه, لبعده عن اذهان عامة الناس فيكون بالنسبة الى سواد الناس من الأحالة على المجهول, و الاّ فالمناط عليه, اتحدت آفاق البلاد او اختلفت227).
پس هرگاه واقعاً روشن گردد كه ماه از تحت الشعاع خارج شده و در افق ظاهر, اول ماه است و حكم شرعى هم به حسب واقع به آن تعلق مى گيرد; زيرا (رؤيت), مانند ديگر راههاى معتبر شرعى, صرفاً, راه رسيدن به واقع است و فى نفسه موضوعيت ندارد. و اين كه مى بينيم اين نكته در ادله شرعى ذكر نشده و خروج ماه از تحت الشعاع را به عنوان ملاك ثبوت هلال, بيان نكرده اند, بدان جهت مى باشد كه در ذهن مردمان آن عصر, چنين چيزى دور مى نموده و بيان چنين راهى براى توده مردم, نوعى احاله به مجهول بوده است وگرنه, ملاك اصلى, خروج ماه از محاق است, چه افقها متحد باشند و چه مختلف.
به دلايل متقن علمى و علم هيئت و نجوم ثابت شده كه ماه آغاز مى شود با خروج اولين جزء طرف روشن ماه از محاق و ظهور آن در افق, چه ديده بشود و چه نشود. از اين روى, اگر دو گواه عادل گواهى بدهند در شهرى ديگر, هر چند دور, ماه را ديده اند, اطمينان حاصل مى شود, كه ماه از تحت الشعاع خارج شده است.
فيض كاشانى در وافى, ذيل اين روايت امام صادق (ع):
(لا تصم الاّ ان تراه, فان شهد اهل بلد آخر فاقضه228)
روزه نگير مگر اين كه هلال را ببينى. اگر گواهى دادند اهل شهرى ديگر, قضاى آن را به جاى آور.
مى نويسد:
(والظاهر انّه لا فرق بين ان يكون ذلك البلد المشهور رؤيته فيه من البلاد القريبة من هذا البلد او البعيدة منه, لأن بناء التكليف على الرؤية, لا على جواز الرؤية …229)
از ظاهر كلام امام (ع) بر مى آيد: در رؤيت هلال, فرقى بين شهرهاى نزديك به محل رؤيت و شهرهاى دور نيست; زيرا بناى تكليف, در شريعت اسلام, بر ثبوت رؤيت ماه است, نه روا بودن رؤيت.
مولى احمد نراقى, بر همين نظر است. وى, پس از نقل سخن علامه در منتهى230 و تأييد آن, مى نويسد:
(ثم الحق الذى لا محيص عنه عند الخبير, كفاية الرؤية فى احد البلدين الآخر, مطلقا, سواء كان البلدان متقاربين او متباعدين كثيراً, لأن اختلاف حكمها موقوف على العلم بأمرين, لا يحصل العلم بهما البتة. احمدهما ان يعلم ان مبنى الصوم او الفطر على وجود الهلال فى البلد بخصوصه, و لا يكفى وجوده فى بلد آخر, و ان حكم الشارع بالقضاء بعد ثبوت الرؤية فى بلد آخر, لدلالته على وجوده فى هذا البلد ايضاً, و هذا مما لا سبيل اليه, لِمَ لا يجوز ان يكفى وجوده فى بلد لساير البلدان ايضاً مطلقاً و ثانيهما ان يعلم ان البلدين مختلفان فى الرؤية البتة, اى يكون الهلال فى احدهما دون الآخر و ذلك ايضاً غير معلوم, اذ لا يحصل من الإختلاف الطولى اولعرضى الاّ جواز الرؤية و وجود الهلال فى احدهما دون الاخر و اما كونه كذلك البتة, فلا, اذ لعلّه خرج القمر عن تحت الشعاع قبل مغربيهما231 …)
حقِ در مسأله, خبير, چاره اى ندارد جز پذيرش اين نكته: رؤيت هلال در شهرى, براى ديگر شهرها, كفايت مى كند, چه دور, چه نزديك. زيرا گونه گونى حكم در دو شهر, بستگى به اين دارد كه علم به دو امر پيدا شود, كه نمى شود.
1. محرز گردد مبناى روزه و فطر, ثبوتِ رؤيت هلال, در شهر محل سكونت است و نمى شود بسنده كرد به ثبوت رؤيت در شهرى ديگر و حكم شارع به قضاى روزه, پس از اثبات رؤيت در شهرى ديگر, بدان جهت بوده كه رؤيت هلال, در اين شهر نيز, به وقوع پيوسته است.
راهى براى پذيرش اين نظر نيست, زيرا دليلى ندارد كه وجود ماه در شهرى, براى ديگر شهرها كافى نباشد.
2. علم پيدا كند كه آن دو شهر, در رؤيت هلال, اختلاف دارند. يعنى در يكى هلال وجود دارد و در ديگرى نه.
اين نيز معلوم نيست. زيرا اختلاف طول و عرض جغرافيايى اقتضا مى كند: در شهرى ماه ديده شود و در شهرى نه.
واقعاً چنين باشد كه در يكى ماه وجود داشته باشد و در ديگرى نه, دليلى نداريم, زيرا چه بسا, هلال, پيش از غروب آفتاب, از محاق بيرون آمده باشد.

غير مولى احمد نراقى, فقيهان معاصر نيز, به اين باورند, همچون: آيات عظام: شهيد صدر, ابوالقاسم خويى232 و …
افزون بر دلايلى كه براى نظريه تعميم ثبوت رؤيت هلال به ديگر شهرها, اقامه شد, مؤيداتى بدين شرح ارائه مى شود:

از ظاهر آيه شريفه: (ليلة القدر خير من الف شهر233) استفاده كرده اند: شب قدر در همه شهرها, يكى است. در آن شب ارزاق و مقدرات و آجال مردم, نوشته مى شود: (و فيها يفرق كل امر حكيم امراً من عندنا234) اگر چنين باشد, آغاز ماه رمضان هم, در همه شهرها, يكى است. اصلاً نمى تواند متعدد باشد, زيرا لازمه آن, تعدد شب قدر است. حال آن كه شب قدر, بيش از يك شب نيست.
آيت اللّه خويى مى نويسد:
روزه گرفتن در روز عيد فطر و قربان, به اتفاق شيعه و سنى, حرام است. بر اساس قول به عدم تعميم, هر كسى به افق محل خويش بخواهد روزه بگيرد و مراسم عيد را برگزار كند, لازم مى آيد كه در روز واحدى روزه بر عده اى از مسلمانها واجب و بر عده ديگر حرام باشد. ولى بنابر قول به تعميم, چنين مسأله اى پيش نمى آيد. اين نيز, مى تواند مؤيد نظريه تعميم به حساب آيد.
(فانها ظاهرة فى انها ليلة واحدة معيّنه, ذات احكام خاصّه لكافة الناس, و جميع اهل العالم لا ان لكل صقع و بقعة ليلة خاصة, مغايرة لبقعة اخرى من بقاع الأرض235)
آيه شريفه, ظاهر است در اين كه شب قدر, يك شب معيّن بيش نيست و در همان شب, احكام ويژه آن براى تمام مردم, در سراسر عالم برنامه ريزى مى شود. نه اين كه هر منطقه و قطعه اى از زمين, شب قدرى جداى از مناطق ديگر داشته باشد.
از روايات نيز, اين مطلب استفاده مى شود236.
آيت اللّه سبزوارى, اين روايات را متواتر دانسته است:
(و بالمتواترة الدالة على ان ليلة القدر واحدة237)
روايات متواتر, دلالت دارد كه شب قدر, يكى است.

در دعاى قنوت نماز عيد فطر و قربان مى خوانيم:
(واسئلك بحق هذا اليوم الذى جعلته للمسلمين عيداً …238)
از اين جمله مأثوره كه شيخ طوسى آن را از امام صادق (ع) روايت مى كند, روز عيد قربان و فطر, روز مشخصى است و براى همه مسلمانان عيد. واژه (هذا) بيانگر آن است تمام مسلمانان, در هر افقى كه باشند, آن روز را عيد مى گيرند و همزمان با سر دادن نداى وحدت, عظمت, شكوه و اقتدار اسلام را تبلور مى بخشند.
پس لازمه وحدت عيد فطر و قربان, يكسانى اول و آخر ماه در همه شهرهاى اسلامى است. آيت اللّه خويى مى نويسد:
(و يؤكّده ما ورد فى دعاء صلوة يوم العيد. فانه يعلم منه بوضوح انّ يوماً واحداً شخصياً يشار اليه بكلمة (هذا) هو عيد لجميع المسلمين المشتتين فى أرجاء المعمورة على اختلاف آفاقها, لا لخصوص بلد دون آخر239)
جمله اى كه در قنوت نماز عيد [فطر و قربان] وارد شده است, تأييد مى كند آن را [قول به تعميم] زيرا به روشنى از آن استفاده مى شود: آن روز مشخص و واحدى است كه به كلمه (هذا) به آن اشاره مى گردد, و براى همه مسلمانان جهان, كه در قسمتهاى مختلف زمين پراكنده اند با همه اختلاف افقى كه دارند, عيد است, نه براى شهر خاصى.
آيت اللّه سبزوارى و ديگران نيز, به اين نكته اشاره كرده اند240.

در دعاى سمات آمده:
( … و جعلت رؤيتها لجميع الناس مرءاً واحداً241)
و قراردادى ديدن آن را [ماه] براى همه مردمان يكسان.
اين دعا را علامه مجلسى در بحارالأنوار از كفعمى در بلد الأمين242 و جمال الأسبوع و مصباح المتهجد243, از امام باقر و امام صادق (ع) روايت كرده و آن را دعايى مى شمرد در ميان اصحاب, در نهايت شهرت.
از اين دعا استفاده مى شود كه ديدن ماه در افقهاى مختلف, براى همه مردم يكسان است و اين مى تواند قول به تعميم را تأييد كند; زيرا نشان مى دهد كه رؤيت هلال ماه متعدد نيست.
شيخ محمدحسن نجفى, با توجه به نكته مى نويسد:
(و ربما يؤمى الى ذلك … قوله (ع) فى الدعاء: (و جعلت رؤيتها لجميع الناس مرءاً واحداً244))
چه بسا قول امام (ع) در دعاى سمات … اشاره به همين معنى كند كه رؤيت هلال براى همه يكسان است. ظاهراً مراد از يكسان بودن رؤيت ماه براى همه مردم, حكم رؤيت است نه خود رؤيت. بدين معنى وقتى در شهرى هلال ديده شد, براى مردم شهرهاى ديگر نيز, آغاز ماه است, نه اين كه همه مردم جهان, در يك زمان آن را مى بينند.
آيت اللّه سبزوارى مى نويسد:
(اى من حيث الحكم بانّه اذا رآه اهل بلد وجب الصوم على الجميع245)
ييعنى از جهت حكم, بدين معنى كه هرگاه اهل شهرى آن را ببينند, روزه بر همه واجب است.

شيخ طوسى و تهذيب246 و علامه در تذكره247 و منتهى248 و مجلسى در ملاذ الاخبار249 و … تصريح مى كنند: روش پيامبراكرم (ص) در مسأله رؤيت هلال آن بود كه وقتى دو شاهد عادل, گرچه از شهرهاى ديگر, خدمت آن حضرت شهادت به رؤيت هلال مى دادند, حكم به ثبوت ماه مى فرمود:
(و ما ثبت ايضاً من سنة النبى (ص) … والحكم فيمن شهد بذلك فى مصر من الأمصار …250)
و از جمله سنتهاى پيامبر (ص), آن است كه وقتى از شهرى از شهرها در نزد وى شهادت به رؤيت هلال مى دادند, حكم به ثبوت ماه مى فرمود.
كلمه (فى مصر من الأمصار) مطلق است و نشان مى دهد كه شهادت از شهرهاى ديگر مقيد به دورى و يا نزديكى نبوده است, بلكه به طور مطلق, در هر شهرى ثابت گردد, كافى است.

دستاوردهاى علمى در زمينه نجوم و علوم فلكى و ستاره شناسى نيز نشان مى دهد كه با خروج اولين جزء طرف روشن ماه از تحت الشعاع, ماه قمرى آغاز مى گردد و در اين حالت, هلال ماه در قسمتهاى زيادى از كره زمين و تا فاصله اى كه اختلاف افق بين آنها بيش از نُه ساعت نباشد و يا به گونه اى نباشد كه شب و روز تفاوت كند, براى مردم قابل رؤيت است.
شهيد صدر251, آيت اللّه خويى252, آيت اللّه سبزوارى253, ميرداماد254 به اين نكته اشاره كرده اند و همچنين برخى از علماى عامه:
(والعلوم الفلكية تؤيد توحيد اوّل الشهر الشرعى بين الحكومات الاسلاميه لأن أقصى مدة بين مطلع القمر فى أقصى بلد اسلامى و بين مطلعه فى اقصى بلد اسلامى آخر هى نحو ساعات فتكون بلاد الأسلام كلها مشتركة بين اجزاء من الليل …255)
دانشهاى فلكى بيانگر و مؤيد آن است كه اول ماه شرعى, بين همه حكومتها و كشورهاى اسلامى يكى باشد, زيرا حداكثر اختلاف در طلوع و غروب, بين دورترين شهر اسلامى نسبت به دورترين شهر در جانب ديگر, حدود نُه ساعت است. پس شهرهاى اسلام, همه در جزئى از شب اشتراك دارند.

تأكيد شرع بر اهميت وحدت امت اسلامى و توصيه اكيد پيشوايان دينى بر تعظيم شعائر الهى و برگزارى با شكوه و عظمت مراسم عبادى سياسى, نشان مى دهد كه شارع مقدس, راضى نيست مسلمانان در امر رؤيت هلال و برگزارى مراسم عيد فطر و قربان اختلاف داشته باشند.
آيت اللّه سبزوارى مى نويسد:
(و بان عدم الأعتبار اختلاف و شقاق بين المسلمين والشارع لا يرضى بذلك و أئمه الدين (ع) لا يرضون بتفريق المسلمين, و لذلك اهتموا بالتقية اهتماماً كثيراً256)
مسأله نزديكى و دورى شهرها, كه مبناى قول به عدم تعميم است, ضابطه و تعريف مشخصى ندارد و در مورد ميزان نزديكى و دورى شهرها, آراء و نظريه هاى گوناگونى ابراز شده است.
معتبر نبودن [ثبوت هلال براى همه شهرهاى اسلامى] سبب مى گردد كه ميان مسلمانان اختلاف و پراكندگى به وجود آيد. و شارع مقدس راضى به اين نيست. امامان دين (ع), هيچ گاه راضى به تفرقه بين مسلمانان نبوده اند و از اين روى, مى بينيم به مسأله تقيه فوق العاده اهميت مى داده اند.
علامه در باب استحباب استهلال, با اشاره به اهميت حفظ وحدت و جلوگيرى از اختلاف بين مسلمانان مى نويسد:
(و يستحب الرأى للهلال ليلة الثلثين من شعبان و رمضان و يطلبه ليحتاطوا بذلك بصيامهم و يسلموا من الأختلاف257)
شب سى ام ماه شعبان و رمضان, استهلال مستحب است, تا در امر روزه, جانب احتياط را نگهداشته و از اختلاف سالم مانند.
روشن است اگر در مسأله رؤيت هلال, هر شهرى بر اساس افق محل خويش عمل كند و رؤيت هلال ماه در آن شهر براى شهرهاى ديگر كافى نباشد, اختلاف و تفرقه به وجود مى آيد و بر شكوه و عظمت مراسم عبادى سياسى خدشه وارد مى شود.
اين كه ائمه (ع), شيعيان را در مسأله روزه, به هماهنگى با مردم (احتمالاً اهل سنت) فرا خوانده اند, مؤيد همين نكته است.
امام باقر (ع) مى فرمايد:
(صم حين يصوم الناس, وأفطر حين يفطر الناس فانّ اللّه عزّوجل جعل الأهلة مواقيت258)
هنگامى كه مردم [احتمالاً اهل سنت] روزه مى گيرند روزه بگير و هنگامى كه آنان افطار مى كنند, افطار كن كه خداى سبحان هلالهاى ماه را ميقات قرار داده است.

قبلاً اشاره شد, نزديكى و دورى, ميزان و معيار مشخصى ندارد. به اصطلاح امرى تشكيكى است. بنابراين, اگر بخواهيم در مسأله رؤيت هلال بين شهرهاى اسلامى فرق بگذاريم و بگوييم رؤيت هلال براى شهرهاى نزديك حجت است و براى شهرهاى دور, خير, با توجه به اين كه ميزان نزديكى و دورى ضابطه معينى ندارد, مردم دچار سر در گمى مى شوند و نه تنها مشكلى را حل نمى كند كه بر مشكل نيز مى افزايد.
فيض كاشانى در ذيل حديثى, در اين باره مى نويسد:
(ولعدم انضباط القرب والبعد لجمهور الناس259)
چون (قرب) و (بعد) براى توده مردم, ضابطه مشخصى ندارد.
غير از مرحوم فيض, بسيارى از فقيهان به عدم انضباط نزديكى و دورى تصريح كرده اند كه در بخش پيش, به قسمتهايى از آن اشاره كرديم.

روزه گرفتن در روز عيد فطر و قربان, به اتفاق شيعه و سنى, حرام است. بر اساس قول به عدم تعميم, هر كسى به افق محل خويش بخواهد روزه بگيرد و مراسم عيد را برگزار كند, لازم مى آيد كه در روز واحدى روزه بر عده اى از مسلمانها واجب و بر عده ديگر حرام باشد. ولى بنابر قول به تعميم, چنين مسأله اى پيش نمى آيد. اين نيز, مى تواند مؤيد نظريه تعميم به حساب آيد.

قول مشهور, كه رؤيت هلال ماه را در هر شهرى, براى مسلمانان همان شهر و احياناً شهرها و روستاهاى مجاور و نزديك آن, ملاك عمل مى دانند و قابل تعميم به ديگر شهرهاى دور نمى دانند, فروعى را در پى مى آورد كه فقهايى چون علامه در تذكره260, صاحب مدارك261, شهيد262 و … به آنها اشاره كرده اند, مثلاً: شخصى, اول ماه در شهرى بوده كه هلال ماه در آن شهر شب شنبه رؤيت شده است و بعد به شهر ديگرى رفته كه هلال ماه در آن جا, شب يكشنبه ديده شده است و يا به عكس, اين شخص بر اساس كدام افق بايد رفتار كند؟
شهيد اول مى نويسد:
(لو رأى الهلال فى بلد ليلة الجمعة مثلاً ثم سافر الى بلد بعيدة شرقيه قد رؤى فيها ليلة السبت او بالعكس فانه ينتقل حكمه الى الثانى على اظهر القولين, فيصوم واحداً و ثلثين و يفطر التاسع والعشرين263)
اگر هلال ماه را در شب جمعه, در شهرى ببيند و آن گاه به شهر دورى, در جانب شرقى, كه ماه را در شب شنبه رؤيت كره اند, مسافرت كند, يا به عكس, قول روشن تر و واضح تر آن است كه حكم شهر دوّم, در مورد وى جارى است. پس بايد سى و يك روز روزه بدارد و يا در روز بيست و نه افطار كند و عيد بگيرد.
شهيد, بر اساس احتمالى كه خود مطرح ساخته (جواز تعميم به بلاد غربى نه شرقى) مثال زده است. در قول مشهور هم كه به بيش از شهرهاى نزديك را حجت نمى دانند, عيناً همين مثال مطرح مى شود.

از آنچه تاكنون در مورد رؤيت هلال و اختلاف افقها بحث شد, نتيجه مى گيريم:
1. در مسأله جواز تعميم رؤيت هلال به ديگر شهرهاى اسلامى, بين فقهاى اسلام اختلاف است و دو قول عمده در مسأله ابراز شده:
* قول مشهور. اعتقاد به ثبوت رؤيت هلال در شهر محل رؤيت و شهرهاى مجاور و هم افق, نه ديگر شهرها.
* قول غير مشهور. اعتقاد به تعميم ثبوت رؤيت هلال به تمامى شهرهاى اسلامى, چه دور و چه نزديك, چه هم افق و چه غير هم افق.
2. در ميان فقهاى عامه نيز اختلاف است. مشهور معتقد به تعميم هستند. ابوحنيفه و برخى از شافعيه همچون مشهور فقهاى شيعه نظر دارند.
3. در منابع روايى, سخنى از پيامبر و ائمه (ع) در مورد شهرهاى نزديك و دور و مسأله تعميم و يا عدم تعميم رؤيت هلال, وجود ندارد. آنچه هست, در مورد بيان راههاى ثبوت هلال و طرق معتبر شرعى است.
4. نظريه تعميم, در ميان فقهاى شيعه بيشتر از زمان مرحوم علامه به بعد پيدا شده و در ميان معاصرين, طرفداران بيشترى پيدا كرده است.
5. مسأله نزديكى و دورى شهرها, كه مبناى قول به عدم تعميم است, ضابطه و تعريف مشخصى ندارد و در مورد ميزان نزديكى و دورى شهرها, آراء و نظريه هاى گوناگونى ابراز شده است.
6. براى نظريه مشهور, دلايلى اقامه شده كه مهمترين آن, قياس طلوع و غروب قمر, به طلوع و غروب خورشيد و مسأله اختلاف افقهاست.
7. وضعيت تكوينى ماه و حركت آن با حركت زمين و طلوع و غروب خورشيد, تفاوت دارد و قياس رؤيت هلال, به طلوع و غروب خورشيد, قياس مع الفارق است.
8. خروج ماه از محاق, امر واحدى بيش نيست و تا فاصله اى كه اختلاف افق بين شهرها به اندازه اى نباشد كه شب و روز با هم فرق كند, براى همه, با اندك تفاوتى قابل رؤيت و براى همه آن شهرها اول ماه است.
9. طرفداران نظريه عدم تعميم, در ميان اهل سنت نيز, براى اثبات نظر خويش دلايلى اقامه كرده اند كه مهم ترين آن, روايت كريب است كه از نظر سند و دلالت, نمى شود به آن اعتماد كرد.
10. طرفداران نظريه تعميم, علاوه بر بهره گيرى از وضعيت تكوينى ماه و نيز مسأله وحدت خسوف, به اطلاق روايات و آيه شريفه استدلال كرده اند.
11. افزون بر دلايلى كه براى قول به تعميم اقامه شد, به دلايلى تبرعى و مستنداتى كه بر نظريه تعميم تأكيد مى كند نيز, استناد شده است.

رفتن به سوي حرم أمن الهي و كعبه معظّمه همراه با بريدن از خود و وابستگي نفساني، از سويي انسان را ميهمان آفريدگار جهان و صاحب خانه ميكند و از سوي ديگر او را به درياي بيكران انسان هاي پاك و دعوت شده به سوي حق متصل مينمايد; زيـرا كعـبه اوّلين خانه روي زمين، محلّ طواف ملائكةاللّه و همـه انبيـاي عظام ـعليهمالسلام ـ از آدم ـ ع ـ تا خاتم ـ ص ـ بوده و شرافتي بس عظيم دارد.
ورود به بيتاللّه الحرام، پروانه وار گشتن در اطراف كعبه و لمس حجرالاسود و استشمام بادهاي بهشتي از ركن يماني، از راهي ميسّر است كه خداي سبحان ـ آن را بيان كرده و رسول گراميش ـ ص ـ جايگاه و زمان آن را معين نموده است. آنهم با لباسي ساده و بدور از فخر و زينت و با شرايطي خاص.
امام صادق ـ عليهالسلام ـ فرمودند: «محرم شدن جهت عمره و حج، از مواقيت پنجگانهاي است كه رسول خدا ـ ص ـ آن را معين نمود»، سپس فرمود: «رسول خداـصـ براي اهل مدينه و كساني كه از آنجا به مكه ميروند، ذوالحليفه (مسجد شجره) و براي آنان كه از شامات ميآيند. جحفه و براي اهل نجد و عراق وادي عقيق و براي اهل طائف و آناني كه از آن مسير عبور ميكنند قرنالمنازل و براي اهل يمن و عبور كنندگان از آن مسير يلملم را ميقات قرار داد.» آنگاه فرمود: «كسي كه قصد خانه خدا را دارد، نبايد از غير اين ميقات ها عبور كند.» 1
ميقاتهاي پنجگانه كه از هر سوي، محيط بر شهر مكه و حرم أمن الهي است، گويا مدخل ها و درب هاي ورودي براي ميهمانان پروردگار متعالند; آناني كه از اطراف كره زمين خوانده شدهاند و مصداق «يأتون من كل فجّ عميق» 2 گرديدهاند و ميخواهند مراسم حجابراهيمي را به جاي آورند.
ميقات اولين محلّي است كه حاجي اعلان حضور ميكند و در مقابل خالق يكتا خود را برهنه از همه وابستگيها نموده وبا حالتي خالصانه فرياد: «لبيك ألّلهمّ لبيّك...» برميآورد. اين حضور و شهود است و شايد يكي از اعلي مراتب آن است كه زبان اولياي خدا را كُند ميكند و توان لبيك گفتن را از آنان ميگيرد. همچنانكه مالك بن انس ميگويد: به همراه جعفر بن محمد ـ عليهماالسلام ـ جهت بجا آوردن مناسك حجّ رفتم، چون به ميقات رسيدم، آن حضرت را ديدم كه در حالت احرام هرچه ميخواست «لبيك» بر زبان جاري كند، صدا در گلويش قطع ميگرديد و حالش دگرگون ميشد بطوريكه نزديك بود از روي مركب به زمين افتد. عرض كردم، اي فرزند رسول خدا بگو ذكر «تلبيه» را. در جوابم فرمود: چگونه بگويم «لبّيك اللّهم لبّيك» و حال آنكه در حضورش ايستادهام، ميترسم جواب آيد: «لا لبّيك و لاسعديك». 3
پس ميقات جايگاهي است كه زيارت بيتاللّه الحرام از آن جا شروع ميشود و قاصد حجّ نميتواند بدون احرام از ميقات عبور كند و يا قبل از آن محرم گردد ـ مگر در صورت نذر ـ لذا كساني كه از كشورهاي مختلف و راه هاي دور عزم مكّه كردهاند و ميخواهند حجّ و عمره بجا آورند، بايد داخل ميقات گردند و محرم شوند.
دقّت در سخنان امام زينالعابدين ـ عليهالسلام ـ در گفتگوي خود با «شبلي»4 بعداز اتمام اعمال حجش، ما را به اهميت احرام و ميقات و فضاي ملكوتي و حالات عرفاني آن توجه ميدهد. آنگاه كه فرمود: «آقاي شبلي! آيا براي احرام وارد ميقات شدي؟ و دو ركعت نماز احرام گزاردي، و تلبيه را بر زبان جاري كردي؟!»
شبلي جواب داد: «بلي يابن رسول اللّه» حضرت پرسيد: «آيا هنگام ورود به ميقات نيتت اين بود كه تحصيل شرايط زيارت بيت اللّه الحرام كني؟ و در موقع بجاي آوردن دو ركعت نماز احرام، توجه كردي كه با بهترين اعمال و بالاترين حسنات به خداي سبحان ـ تقرب پيدا ميكني؟ و هنگام لبّيك گفتن قصد كردي كه براساس تعهدي خاص ـ طاعت در مقابل اوامرش و خودداري از معصيتش ـ تلبيه بگويي؟!»
عرض كرد: «نه يابن رسول اللّه»، حضرت فرمود: «پس در اين صورت، نه داخل ميقات شدهاي و نه نماز خواندهاي و نه لبيك واقعي گفتهاي!» 5
بديهي است هر يك از مواقيت بحثهاي مستقل و عميق فقهي و عرفاني و تاريخي دارد، كه در جاي خود بحث گستردهتري را ميطلبد و ما در اين نوشتار به صورت گذرا و كوتاه آنها را بررسي نمودهايم.

«ميقات» بر وزن «مِفْعال» است كه در اصل «مِوْقاتْ» بوده، واو ساكن و حرف ما قبل آن كسره داشته، لذا تبديل به ياء شده است و جمع ميقات مواقيت ميباشد.
بحثي است ميان علما و محققين و آن اين كه واژه «ميقات» اسم آلت است يا اسم زمان و مكان؟
مرحوم سلطان العلماء در حاشيه شرح لمعه ميگويد: «ميقات اسم آلت است مانند مفتاح» و نيز فرموده است: «ميقات اسم آن چيزي است كه به وسيله آن، چيز ديگري معيّن ميشود از جهت زمان و مكان.» 6
بعضي مانند شهيد اوّل گفتهاند: ميقات از نظر لغت اسم مكان و زمان است; زيرا اسم زمان و مكان از ثلاثي مجرّد بر وزن مفعال آمده است; مانند ميلاد; يعني «زمان ولادت» و يا ميعاد; يعني «وعدهگاه».
طريحي در مجمعالبحرين تا حدّي همان معنا را اراده ميكند و ذيل آيه شريفه: «إنَّ يوم الفصل كان ميقاتا» ميگويد: «ميقات زمان معين براي انجام كاري است كه مجازاً بر مكان اطلاق شده مانند: «مواقيت الحجّ»; يعني مكان هاي معيّن كه احرام حج در آن منعقد ميگردد7 و آيه شريفه «يَسْأَلُونَكَ عَنِ الاَْهِلَّةِ قُلْ هِي مَواقِيتٌ لِلنّاسِ وَالحَجِّ» 8 دلالت بر زمانمعين جهت انجام حجّ «تمتع، قِران و افراد» دارد و همچنين كلمه «ميقات» در آيات ديگر دلالت بر زمان معين ميكند كه به تعبير لسانالعرب:
الميقات: مصدر الوقت. و الآخرة: ميقات الخلق. و مواضع الإحرام: مواقيت الحج. و الهلال ميقات الشهر و نحو ذلك 9
و در اصطلاح مواقيت عبارتست از: «مواضع و أزمنة معيّنة لعبادة مخصوصة»; مكان و زمان معين براي عبادت خاص. 10
پس ميشود نتيجه گرفت كه ميقات شامل اسم زمان و مكان است; يعني زمان و مكان معيّن را دربرميگيرد و شايد بتوان گفت تعبير صاحب جواهر ـ ره ـ در بحث مواقيت تعبير زيبا و جالبي است; آنجا كه ميفرمايد:
«المواقيت جمع ميقات و المراد به هنا «في الحج» حقيقةً او توسعاً مكان الاحرام». 11 مراد از كلمه ميقات در بحث حج ـ حقيقةً يا مجازاً ـ اماكن خاص است.
با توجه به آنچه گذشت مي توان گفت كه ميقات بر دو قسم است:
1 ـ ميقات زماني 2 ـ ميقات مكاني

براي احرام عمره تمتع، حجّ تمتع، افراد و قران، ماه هاي شوال، ذيقعده و همچنين ذيحجه از ابتداي آن تا پيش از ظهر روز عرفه (نهم ذي حجه) ـ بطوريكه حاجي بتواند همه اعمال عمره تمتع را انجام دهد و محرم به احرام حجّ تمتع گردد و خود را جهت وقوف اختياري عرفه به سرزمين عرفات برساند ـ تعيين گرديده است. 12
بعضي از فقها آن را دو ماهِ شوال، ذيقعده و ده روز اوّل ذي حجّه دانستهاند. 13
اكثر فقها ـ رضوان اللّه عليهم ـ در بحث ميقات زماني استدلال به آيه شريفه «الحج أشهر معلومات...» كردهاند. اگر مقصود اعمال حجّ باشد و از آن جهت كه بخش عمدهاي از اعمال در ايام تشريق انجام ميشود و ممكن است بعضي از اعمال حج مانند اعمال حرم ـ طواف و نماز طواف و سعي بين صفا و مروه و... ـ را تأخير انداخت در اين صورت ميقات زماني شامل شوال، ذيقعده و همه ذيحجه خواهد شد. 14
معاوية بن عمار ميگويد: امام صادق ـ عليهالسلام ـ در مورد آيه شريفه «الحجّ أشهر معلومات فمن فرض فيهن الحج فلارفث ولافسوق و لاجدال في الحج» 15 فرمودند: «ماه هاي حج; شوال، ذيقعده و ذي حجّه است.» 16
و اگر مقصود از آيه شريفه عمل ابتدايي حج; يعني احرام باشد نظر اوّل و دوم را ميتوان با روايت علي بن ابراهيم تقويت كرد; او ميگويد: ماه هاي حجّ; شوال، ذيقعده و ده روز از ذي الحجه است.17

1ـ ميقات كساني كه مسكنشان از مكه معظمه بيش از 16 فرسخ فاصله دارد.
در كتاب هاي مختلف فقهي آنگاه كه بحث از ميقات مكاني به ميان آمده براي اينها 5 ميقات معروف را ذكر كردهاند. ليكن شهيد اوّل مكه مكرّمه را براي حجّ تمتع اضافه ميكند كه 6 تا ميشود. 18
مرحوم علامه حلّي ره ـ در كتاب قواعد و محقق حلّي در مختصر النافع مانند شهيد اوّل مواقيت را 6 تا ذكر ميكنند. 19
و بعضي از فقها مانند صاحب دروس سرزمين فخ 20 را نيز براي حجّ بچهها اضافه ميكند و همچنين فروعي ديگر بر آن ميافزايد كه 10 ميقات ميشود. 21
2 ـ أدني الحلّ: براي كساني است كه داخل مكه هستند و ميخواهند عمره مفرده بجا آورند. اين افراد ميتوانند از حدود حرم خارج شده و در اولين نقطه حلّ مُحرم گردند; ليكن أفضل و قدر متيقن همان ميقات هاي معروف سه گانه ذيل است:
1 ـ مسجد تنعيم: اين ميقات در شمال غربي حرم و در هفت كيلومتري شهر مكّه واقع شده كه نزديكترين ميقات به شهر مكه است و امروز متصل به شهر شده است. و بناست شهر صنعتي در نزديكي مكه شود. اين مسجد و اين محلّ را از آن جهت تنعيم مينامند كه در وادي نعمان واقع شده و اين وادي از سمت راست منتهي به كوه نعيم و از سمت چپ منتهي به كوه «ناعم» است. 22
رسول گرامي اسلام به عبدالرحمن بن ابي بكر 23 دستور داد همسرش ـ عايشه ـ رابدين وادي ببرد تا محرم به احرام عمره مفرده گردد. 24
2 ـ الحُدَيْبِيَّة: روستايي است در مسير جدّه و حدود 48 كيلومتر از مكّه فاصله دارد، در آنجا چاه آبي نيز واقع است. از آن جهت آن را حديبيه ناميدهاند كه در اين مكان حدود 1300 تا 1500 نفر با رسول گرامي اسلام ـ ص ـ در زير درختي بنام «حدباء» بيعت كردند كه به «بيعت رضوان» معروف گرديد ـ (از قول أصمعي:) و آيه شريفه «لقد رضي اللّهُ عن المؤمنين إذا يبايعونك تحت الشجرة...» 25 نازل گشت. 26
حـديبيه دورترين نقطه حل است ـ و بـه قول محمد بـن مـوساي خـوارزمي، رسـول خـدا ـ ص ـ از آنجا محرم گشت و عمره مفرده بجاي آورد. 27
3ـ جِعْرانَةُ: 28 اين محلّ در شمال شرقي مكه معظمه در مسير طائف در ابتداي درّه «سَرِفْ» ميباشد و در اين جا چاهي است كه محلّ بنام آن چاه ميباشد، الآن در آنجا باغستان كوچكي است كه مسجد با عظمتي در كنارش ساخته شده است ـ و چاه هاي نزديك به يكديگر دارد و فاصله آن با مكّه حدود 29 كيلومتر ميباشد. 29بعضي فاصله آن را 7 ميل (11340 متر) ذكر كردهاند.30
پيغمبر اكرم ـ ص ـ در اين سرزمين فرود آمد و غنائمي را كه از هوازن در غزوه حنين به دست آمده بود تقسيم كرد.31
و بنابر نقل ابوالعباس قاضي: رسول خدا ـ ص ـ در ماه ذي قعده سال 8 هجرت در آنجا محرم گشت و به سوي مكه آمد و عمره مفرده بجاي آورد. 32

تحرير الوسيله: أدني الحل ميقات براي عمره مفرده است ـ چه بعد از حجّ قران يا اِفراد يا در ايام ديگر باشد ـ و بهتر اين است كه در خارج حرم از ميقات حديبيه يا جعرانه يا تنعيم محرم گردد و مسجد تنعيم نزديكترين اينها است به مكه معظّمه. 33
مناسك حج: اگر مكلّف در مكه باشد و بخواهد عمره مفرده بجا آورد، جايز است از حرم خارج شده و احرام ببندد و واجب نيست به يكي از مواقيت رفته و از آنجا محرم شود. و بهتر اين است كه احرامش در يكي از اين سه جا باشد: حديبيه، جعرانه، تنعيم.34
فقها معمولاً غير از سه محل فوق حدود ديگر حرم مانند اضائة لبن، وادي عرنه و... را متعرض نشدهاند; زيرا پيدا كردن حدّ حرم مقداري مشكل است35و اين سه مكان جايي است كه رسول گرامي اسلام از آنجاها محرم گرديده است. همانطوريكه گذشت.

همانگونه كه گذشت رسول گرامي اسلام ـ صلي الله عليه و آله و سلم ـ ميقاتهاي پنجگانه را تعيين و نامگذاري نمود كه اين امر از سوي شيعه و سني مورد اتفاق است و ما در ابتداي اين نوشتار آن را از كتب مختلف ذكر نموديم. و در اينجا تاريخچه هر يك از ميقات ها را توضيح خواهيم داد.

آن را «ذوالحليفة» 37 و آبار علي و يا آبيار علي38 ناميدهاند كه هر كدام جهت و وجهي دارد. اين مسجد در (حدود) 10 كيلومتري مدينه منوّره به طرف مكه واقع شده و ميقات كساني است كه از اين ناحيه به سوي بيتالله الحرام ميروند.
اين ميقات معتبرترين ميقات ها است; زيرا رسول گرامي اسلام ـ ص ـ و بعضي از همسران آن حضرت و ائمّه معصومين ـ عليهم السلام ـ از آنجا محرم گشتهاند.
از امام صادق ـ عليه السلام ـ سؤال شد چرا رسول خدا ـ ص ـ در ميان ميقات ها عنايت و توجهش به اين ميقات بيشتر بوده است و بيشتر از آنجا محرم گرديدهاند; بلكه از مواقيت چهارگانه ديگر محرم نشدهاند.
حضرت فرمود: وقتي رسول خدا ـ ص ـ به معراج رفت و به سوي آسمان ها سير داده شد، آنگاه كه برابر مسجد شجره رسيد، فرياد برآمد «يا محمّد»، رسول خداـ ص ـ جواب داد: «لبّيك»، سپس به او گفته شد: «آيا تو يتيمي نبودي كه پناهت داديم و آنگاه كه تو را بر سر دو راهي يافتيم هدايتت كرديم.» وقتي اين كلمات را شنيد فرمود:
«إن الحمد و النعمة لك والملك، لاشريك لك»; «همانا ستايش و نعمت ها و سلطنت مخصوص تو است.»
امام صادق ـ عليهالسلام ـ فرمود: به همين جهت رسول خدا ـ ص ـ از مسجد شجره محرم ميگشت نه از ديگر مواقيت. 39
رسول خدا ـ ص ـ از اين ميقات سه مرتبه جهت زيارت بيتالله الحرام محرم گرديدند:
الف: در سال هشتم هجرت پس از غزوه بني مصطلق، ماه رمضان و شوال را در مدينه به سر برد و دوّم ماه ذي قعده آهنگ عمره مفرده نمود، و به همگي اعلان كرد و حتي كفار قريش نيز فهميدند كه او عزم عمره دارد. به همراه عدّه زيادي از ياران 40به سوي ذوالحليفه آمد. در اين سفر چهار تن از زنان به نام هاي ام سلمه (همسر رسول خدا) و امّ عماره، امّ منيع و امّ عامر اشهلي نيز همراه بودند كه اينان اعم از مهاجرين و انصار بودند. نماز ظهر را در مسجد شجره خواندند سپس جلو درب محرم گشتند و ذكر تلبيه «لبّيك اللّهمّ لبّيك، لبّيك لا شريك لك لبّيك، إنّ الحمد و النعمة لك و الملك، لاشريك لك» را بر زبان جاري كردند و بدين ترتيب بسياري از ياران آن حضرت در مسجد شجره محرم گشتند و سپس عازم مكه معظمه گرديدند كه با منع كفّار، منتهي به صلح حديبيه گشت. 41
ب : در سال هفتم هجرت در روز دوشنبه ششم ذي قعده رسول خدا ـ ص ـ جهت احرام عمره مفرده به مسجد شجره رفت، اين احرام بجاي احرام عمرهاي بود كه در سال گذشته ازآنحضرت فوتشدهبود و همان افراديكه درسال ششم با رسول خدا ـ ص ـ در حديبيه شركت داشتند دوباره همراهي نمودند، مگر چند نفري كه در خيبر به شهادت رسيده يا فوت كرده بودند.
آن روز چون به ذوالحليفه رسيدند نماز ظهر را اقامه فرمودند و بعد از آن محرم گرديدند و به سوي مكّه معظّمه حركت كردند. در اين سفر رسول خدا ـ ص ـ 60 شتر جهت قرباني به همراه داشتند كه با سربلندي و موفّقيت، بعد از مدت كوتاهي وارد مكه معظّمه شدند و اعمال خود را به پايان رساندند و طبق قرارداد سه روز ماندند و سپس به مدينه منوره بازگشتند. اين عمره به «عمرةالقضاء» معروف گشت. 42
ج : حجّةالوداع: سعيد بن محمد بن جبير از پدرش نقل ميكند كه روز شنبه 25 ماه ذيقعده رسول خدا ـ ص ـ از مدينه منوره به سوي مكه معظمه به طرف ذوالحليفه خارج شد. ـ در آن سال يعني سال يازدهم هجرت مردم را توصيه به رفتن به حجّ مينمود ـ نماز ظهر را دو ركعتي در ذوالحليفه بجا آورد و سپس محرم گشت. بعضي گفتهاند: آن روز را به شب رساند و شب در مسجد شجره بيتوته كرد تا اينكه همه ياران به همراه قربانيهاي خود جمع شوند، سپس فردايش نزديك ظهر محرم گرديد. در آن سال رسول خدا ـ ص ـ از ناحيه خود و علي بن ابي طالب ـ ع ـ قرباني نمود و حجش را به پايان رسانيد. 43

با تأمّل در احاديث و رواياتي كه از امام چهارم زينالعابدين و امام ششم «جعفر بن محمد» ـ عليهم السلام ـ و مالك بن أنس فقيه اهل مدينه و... نقل شده روشن ميشود كه ساختمان مسجد در جاي درخت سمره بوده است. و همچنين در كتاب «المناسك و اماكن طرق الحج و معالم الجزيرة» كه در قرن سوم هجري تأليف شده، از مسجد شجره به «المسجد الكبير» ياد مي كند و ميگويد: در ذوالحليفه دو مسجد متعلق به رسول خدا ـ ص ـ مي باشد; اول: مسجد كبير كه در سمت راست مكان مرتفعي به نام «بيداء» واقع شده و مردم از آنجا محرم ميشوند و به مكه ميروند. و مسجد ديگر مُعَرّسْ است كه در قسمت پايين «بيداء» و جهت قبله مسجد شجره واقع شده. رسول خدا ـ ص ـ بعد از بازگشت از مكه معظمه در اين مسجد بيتوته ميكرد، و نماز ميخواند، و صبحگاهان خارج ميشد. 44
كتابهاي حديثي و فقهي مانند فروع كافي، كليني و وسائل الشيعه، شيخ حرعاملي و جواهرالكلام در مورد مستحبات نماز در اين مسجد بحث نمودهاند.
در قرن پنجم (578 ـ 581 ق» ابن جبير مينويسد: چون به وادي عقيق رسيديم مناره سفيد و بلند مسجد ذوالحليفه را مشاهده كرديم. 45
در اكثر سفرنامههاي حجّ سخن از ساختمان مسجد شجره به ميان آمده است كه نياز به يادآوري نيست. شكي نيست كه مسجد شجره تا امروز بارها تجديد بنا گرديده و امروز هم بنايي عظيم دارد و زائران زيادي را در آغوش ميگيرد كه با فرياد ذكر تلبيه فضاي ملكوتي خاصي بر آن حاكم است.

دومين ميقات است كه رسول خدا ـ ص ـ براي اهل مصر و شامات و كساني كه از آن مسير به سوي مكّه معظّمه ميآيند تعيين كرده است.
جحفه روستاي بزرگي است كه تپههاي مرتفع و بلندي دارد و در مسير راه مدينه به مكه واقع شده و فاصله آن تا مكه معظّمه به اندازه چهار مرحله است، 46 اگر چه بعضي مانند السكري گفته است: فاصله جحفه تا مكه معظّمه سه مرحله ميباشد 47 صاحب معجممعالم الحجاز مدعي است كه فاصله صحيح آن 5 مرحله ميباشد و شهرهايي كه در اين فاصله قرار گرفته به ترتيب نام ميبرد: مرّ الظهران، عسفان، الدف، الطارف (القَضيمة) و سپس ميرسد به جحفه كه با رابغ 22 كيلومتر فاصله دارد، آنگاه مينويسد:
در نزديكي جحفه غدير خم با فاصله سه ميل (5760 متر)48 واقع شده كه چشمهاي در آن جاري است و به همين جهت درختان زيادي در آنجا وجود دارد. رسول خدا ـ صليالله عليه و آله و سلم ـ در برگشت از حجّةالوداع علي بن ابي طالب ـ ع ـ را به مقام وصايت خود معرفي كرد و فرمود: «من كنت مولاه فعلي مولاه، اللّهمّ وال من والاه و عاد من عاداه...» 49
نام ديگر جحفه «مَهْيَعَه» ميباشد، همانطوري كه در روايات زيادي از شيعه و اهل سنت وارد شده و بعضي معتقدند، اين نام را رسول خدا ـ صلي الله عليه و آله و سلم ـ گذاشت هنگامي كه فرمود: «اللّهمّ انقل وباء المدينة إلي مَهْيَعَة»; يعني بار خدايا مرض وبايي را كه در مدينه است به «مَهْيَعَه» 50 ـ كه همان جحفه باشد ـ منتقل كن.
در ابتداي جحفه مسجدي به نام رسول خدا ـ ص ـ (مسجدالنبي) بنا گرديده و در آخر آن نزديكي علامت هاي ميقات ـ مسجدالائمه ـ ميباشد. 51
در علّت نامگذاري جحفه گفتهاند: در جاهليت «عبيل بن عوص بن ارم بن سام بن نوح» با فرزندان خويش در اين منطقه سكونت داشتهاند وليكن سيل آنها را هلاك نمود، پس از آن، آنجا را جحفه ناميدند; زيرا به ساكنان خود اجحاف نمود. 52
ميقات حجفه در زمان رسول خدا ـ ص ـ مورد عنايت صحابه بوده، همانگونه كه در سال ششم هجرت در جريان غزوه حديبيّه، عدهاي از ياران آن حضرت در «ذوالحليفه» احرام خود را به تأخير انداختند و در جحفه مُحرم گشتند. 53
البته در جمعبندي روايت به اين نتيجه ميرسيم كه احرام بستن از مسجد شجره افضل است بويژه براي كسي كه از مدينه منوره حركت ميكند و چنانچه انسان به جهت مريضي يا دوري راه ـ مانند كسي كه راه او از مغرب، مصر و شام و... باشد و ـ نتواند به مسجد شجره برود بايد از جحفه محرم گردد، همانطوري كه روايت ابي بصير آن را تأييد ميكند.
«عَن أبي بصير قال قلت لأبي عبدالله ـ ع ـ خصال عابها عليك أهل مكّة قال: ما هي؟ قلت: قالوا: أحرم من الجحفة، و رسول اللّه أحرم من الشجرة. قال ـ ع ـ الجحفة أحد الوقتين، فأخذت بأدناهما و كنت عليلاً.»
ابوبصير گفت به حضرت صادق ـ ع ـ عرض كردم: مردم مكه بعضي از كارها را بر شما عيب ميگيرند. فرمود چه كاري را؟ گفتم مردم ميگويند: شما از جحفه محرم شدهايد و حال آن كه رسول خدا ـ ص ـ از مسجد شجره محرم ميشد. در جواب فرمود: جحفه هم ميقات است و من نزديكترين ميقات را به مكّه انتخاب كردم و من مريض بودم. 54
اطلاق روايت فوق به همراه روايت ديگر 55 اثبات ميكند جواز احرام را از ميقاتجحفه 56 گويا امام صادق ـ عليهالسلام ـ فرمودهاند: جحفه يكي از ميقات ها است و احرام از آن جايز و بلامانع است و اگر من أفضليت احرام در مسجد شجره را درك نكردهام به خاطر مريضي بوده است.
امروز در ميقاتگاه جحفه مسجد مجلّلي را ساختهاند كه هزاران حاجي ميتواند در آن محرم گردد، اگر چه اين مسجد ريشه تاريخي ندارد.

در ميان بلاد عرب وادي عقيقهاي گوناگوني است كه بعضي از نويسندگان مانند الحموي در معجم البلدان چهار جا 57 و بعضي ديگر مانند عاتق بن غيث بلادي هفت جا 58را معرفي ميكنند و فهيم محمد شلتوت در حاشيه كتاب «تاريخ المدينة المنوره» دو جا را معرفي ميكند.
1 ـ وادي عقيق; منسوب به عقيق بن عقيل ميباشد.
2 ـ عقيق المدينة; كه رسول خدا ـ ص ـ آن را وادي مبارك خواندند.
ابن عبـاس ميگويد: رسول خدا ـ ص ـ فرمود: «أتاني الليلة آت من ربّي و هو بالعقيق ـ أن صلّ في هذا الوادي المبارك و قل عمرة في حجّة».
جبرئيل در يكي از شب ها ـ در وادي عقيق ـ از سوي پروردگارم بر من نازل شد و گفت: در اين وادي مبارك نماز بگزار و عمره را ضميمه حج كن. 59
و امام صادق ـ عليهالسلام ـ فرمودند: «وقّت رسولاللّه ـ ص ـ لأهل العراق العقيق و أوّلُه المسلخ و وَسطُه غَمِرة و آخره ذات عرق و أوّله أفضل.»
رسول خدا ـ ص ـ براي عراق و كساني كه از آن جهت عبور مي كنند وادي عقيق را معين فرمود.
و سپس فرمود: ابتداي عقيق «مسلخ» و ميانه آن «غمره» و انتهاي آن «ذات عِرق» است و احرام در ابتداي آن افضل است.60
وادي عقيق بين نجد و تهامه واقع شده و در انتهاي آن كوه «عِرْق» واقع است كه مشرف بر منطقه ذات عرق ميباشد.61 و سيلاب آن به سرزمين هاي پست تهامهميريزد. 62
يونس بن عبدالرحمان از امام كاظم ـ عليهالسلام ـ نقل ميكند كه حضرت فرمود: در وادي عقيق از «وجرّة» محرم شويد.
اصمعي ميگويد وجَرَّهْ بين مكه و بصره واقع شده كه 40 ميل با مدينه فاصله دارد و در آنجا عمران و آبادي وجود ندارد. 63
فاصله آن را مختلف ذكر كردهاند كه مسافت فوق تقريباً 73 كيلومتر ميشود و بعضي فاصله وادي عقيق را تا مدينه منوره 4 بريد دانستهاند كه هر بريد 28 كيلومتر است; تقريباً مساوي 112 كيلومتر خواهد شد. 64
چه بسا اختلاف ذكر مسافت بخاطر وسعت وادي عقيق باشد كه معمولاً مورد سؤال حجاج و مسلمانان آن روز بوده كه به بعضي از آن روايات اشاره شد.

و آن ميقات اهل يمن و طائف است و در روايات آمده ميقات اهل نجد ميباشد كه اين به واسطه تعدّد راه ها است. گفته شده قرن المنازل دهي است كه فاصله آن تا مكه 51 ميل است.
«قَرْن» كوهي است مشرف بر سرزمين عرفات كه از مكه دو مرحله65 فاصله دارد. به آن قرن الثعالب و قَرَنْ هم گفته ميشود. 66 با يك محاسبه مختصر و روشن معلوم ميشود هر دو مسافت تقريباً به يك اندازه ميباشد. و امروز هم قرنالمنازل مشخص و معلوم است.
شاعر عرب «عمر بن ابي ربيعة» در مورد قرن المنازل ميگويد:
ألم تسأل الرّبعَ أن ينطقا
بقرن المنازل قد أخلقا؟
«آيا نميپرسي مكاني را كه دوستان در فصل بهار در آن جمع بودند تا اينكه سخن بگويد; آن مكان در قرن المنازل است كه همه چيز آن نابود شده است.» 67

آخرين ميقاتي است كه در روايات براي أهل يمن و كساني كه از آن طريق عبور ميكنند معين شده و به آن «الملم»، «يرمرم» و «ململم» نيز گفته شده، صاحب جواهر ـ ره ـ فرموه: فاصله يلملم تا مكّه معظمه دو مرحله است. 68
اين ميقات در جنوب شهر مكّه واقع شده و حدود 100 كيلومتر فاصله دارد كه در آن سرزمين مسجد معاذ بن جبل قرار دارد.
تقريباً دو مسافت فوق يكي است و چندان تفاوتي ندارد.
مرزوقي ميگويد: «يلملم» اسم كوهي است در ناحيه طائف كه دو تا سه شب مسافت بين آن تا مكه مكرّمه است، از طرفي اين ميقات در جنوب بندر جدّه واقع شده و زماني كه باران ميآيد و سيل جاري ميشود رودهاي زيادي مانند: حُثُنْ، وَدْيان، تَصِيل، نُمَار، شَكِيل و... به اين وادي سرازير است و از اين جهت اين سرزمين قابليت كشت و زرع بسيار زيادي را دارد، كه تاكنون متأسفانه از آن بهرهبرداري نشده و همچنان بي آب و علف و لميزرع باقي مانده است. 69

حج، يكي از اركان اسلام است1 و چون واجب شود تأخير كردن آن گناه عظيم است. مطابق آيات و روايات و گفته فقيهان، انكار آن موجب كفر و قرارگرفتن در شمار كافران است.2 آيات و روايات درباره اهمّيت حج، بيش از آن است كه در پيشگفتار مقاله اي بگنجد و بي ترديد مي توان حج را سرآمد احكام و واجبات شمرد. تا آنجا كه طبق برخي از روايات، پيشوايان معصوم(عليهم السلام) حج از تمامي واجبات حتي نماز نيز مهمتر و برجسته تر است.3 و از اين رواست كه زراره به امام صادق(عليه السلام) عرض مي كند: «مدّت چهل سال از مسائل حج پرسيدم و شما پاسخ داديد!4» آثار فراوان حج در ابعاد گوناگون، به ويژه سياسي، فرهنگي و معنوي، بر هيچ خردمند و صاحب انديشه اي پوشيده نيست و در اين ميان بايد گفت كه «عمره مفرده» يكي از بخشهاي مهمّ حج است و از آن جهت كه در بيشتر ايام سال انجام مي گيرد از اهميت ويژه اي برخوردار است.
گرچه فقها درباره مطالب فقهي حج و عمره، مباحث عميق و دامنه داري سامان داده و بر ميراث گرانبها و جاودانه فقهي افزوده اند، با اين حال برخي از مباحث آن دو، بررسي و تحقيق دوباره اي را، آن هم با نگاهي نو مي طلبد.
از آن جمله است مسأله «وجوب عمره مفرده بر تمامي مسلمانان» حتي بر كساني كه دور از مكه اند و در اصطلاح فقها «نائي»5 به شمار مي آيند. روشن است كه استطاعت عمره مفرده، از آن جهت كه پيشتر با وسايل و امكانات ابتدايي و غير ماشيني انجام مي گرفت، جدا از استطاعت حج تمتّع نبود، به ويژه براي شيعيان كه بيشتر آنان با مكه مكرمه فاصله بسيار دارند. و نيز به همين جهت اين مسأله كمتر مورد بحث واقع شده است. ليكن اينك كه استطاعت عمره مفرده با حج تمتع تفاوت دارد و افرادي ممكن است تنها نسبت به عمره مفرده مستطيع شوند، اين پرسش پيش مي آيد كه: آيا عمره مفرده بر كساني كه از مكه مكرّمه دور هستند و نسبت به حج استطاعت ندارند واجب است يا نه؟ و پرسشهاي فراوان ديگر.
در اين نوشتار، در پي يافتن پاسخ علمي و تفصيلي آن پرسش و پرسشهاي ديگريم. (البته نه فتوا، چه آن كه مقام فتوا به مراتب بالاتر از شأن راقم اين سطور است.) و اينك بحث را در شش بخش پي مي گيريم:
1 ـ پيشينه بحث بي شك بررسي تاريخي هر بحث علمي، نقش بسزايي در روشن شدن آن بحث دارد، به ويژه مطالب فقهي كه دانش نقلي و تتبعي به شمار مي آيد وسرچشمه زلال آن، فرمايشات ائمه(عليهم السلام) است، از اين رو آگاهي از نظريات فقيهان نزديك به روزگار آنان بسيار مؤثّر است. شايد بتوان گفت كه در فقه اماميه، اول فقيهي كه بحث «وجوب عمره مفرده» را طرح كرد و در آن باره به گفتگو نشست، مرحوم سيدمرتضي علم الهدي (م 436) است. او در كتاب «جمل العلم» مي نويسد: «حج در تمام مدتِ عمر، يك بار واجب است. همچنين عمره مفرده بر هر انساني يك مرتبه واجب است.» 6 و همو در كتاب «المسائل الناصريه» نيز آورده است: «عمره مفرده همانند حج، به هنگام استطاعت واجب است.» 7 شيخ طوسي (م 460) در كتاب «نهايه» مي نويسد: «شخصي كه حجّ تمتّع انجام مي دهد، وجوب عمره مفرده از او ساقط مي گردد; زيرا عمره تمتع جانشين عمره مبتوله (مفرده) است.8» قاضي ابن براج (م 481) چنين نوشته است: «عمره همانند حج واجب است... و اين دو قسم است: 1 ـ عمره تمتع2 ـ عمره مفرده»9 ابن حمزه (م 580) از فقهايي است كه مي فرمايد: «عمره مفرده يا مستحب است و يا واجب و واجب آن، يا به نذر و يا به عهد و يا بعد از حج قِران و يا بعد از حج افراد است.» 10
ابن ادريس (م 598) مي نويسد: «عمره مفرده همانند حج واجب است; از اين رو ترك آن جايز نيست. و اگر كسي عمره تمتّع انجام دهد وجوب عمره مفرده از او ساقط مي گردد.»11 محقّق حلّي (م 676) مي نويسد: «عمره تمتّع واجب است بر كساني كه خارج از مسجد الحرامند و تنها در ماههاي حج صحيح است و با انجام دادن عمره تمتّع وجوب عمره مفرده ساقط مي گردد.» 12 همو در مختصر النافع آورده است: «عمره (مفرده) واجب، بر هر مكلفي در طول عمر يك بار واجب است با تحقّق شرايط معتبر در حج...» 13 جمع بندي: از بررسي نظريات و گفتار فقها، چند مطلب به دست مي آيد كه عبارتند از: 1 ـ پيش از سيدمرتضي علم الهدي واجب بودن و نبودن عمره مفرده در كلمات فقها مطرح نبوده و از اين رو درباره آن اظهار نظري نشده است. 2 ـ اگر چه فقها كلمه «عمره» را مطلق آورده اند و مقيّد به «مفرده» نكرده اند ليكن بي شك مقصود از عمره مطلق، عمره مفرده است; زيرا حكم «عمره تمتع» تابع حكم «حجّ تمتّع» است و حكم مستقلّي ندارد، به عنوان نمونه محقّق حلّي در مختصر النافع مي گويد: عمره واجب است، ليكن احكام عمره مفرده را بيان مي كند و از اين گذشته با تتبّع در روايات دور نيست ادعا شود كه عمره مطلق، در روايات نيز به معناي عمره مفرده است. جهت روشن شدن مطلب به روايات ابواب العمره، به ويژه باب1، 3 و 6 مراجعه شود. بنابراين مقصود فقها از وجوب عمره، بي شك عمره مفرده است. دست كم قدر متيقّن آن عمره مفرده است. از اين رو هرجا بر عنوان «عمره» حكمي بار شود، قدر متيقّن آن عمره مفرده است. 3 ـ برخي از فقها بر وجوب عمره تصريح كرده اند. و برخي از فقها مانند شيخ طوسي و محقق حلّي در شرايع فرموده اند كه: «عمره تمتّع مجزي از وجوب عمره مفرده است.» از اين عبارت استفاده مي شود كه عمره مفرده بر همه، حتي كساني كه دور از مكه اند واجب است، وليكن عمره تمتع مجزي از آن است، در غير اين صورت اجزاي عمره تمتع كه وظيفه اشخاص دور از مكه است، معنا نخواهد داشت.
بنابراين، فقها يا با تصريح و يا به كنايه وجوب عمره مفرده را بيان كرده اند و برخي نيز مسأله را در كتابهايشان عنوان نكرده اند.
2 ـ عمره و احكام پنجگانه پيش از آغاز در بحث اصلي، مناسب است رابطه عمره مفرده را، طبق احكام پنجگانه: «وجوب»، «حرمت»، «استحباب»، «كراهت» و «اباحه» بيان كنيم; زيرا: عمره، همانند حج، موضوع احكام گوناگون واقع مي شود، چون گاهي:
1 ـ عمره واجب است به گونه وجوب اصلي بنابر نظريه كساني كه عمره مفرده را مستقلا واجب مي دانند; مانند شخصي كه نسبت به عمره استطاعت دارد ولي نسبت به حج استطاعت ندارد. و يا مانند وجوب عمره بر اشخاص نزديك مكه (حاضر) هستند. 2 ـ عمره واجب است به گونه وجوب عرضي; مانند اين كه شخصي اجير گردد براي انجام عمره و يا با نذر عمره را واجب كند.14 3 ـ عمره مستحب است; مانند عمره مفرده پس از انجام حج واجب. 4 ـ عمره نه واجب است و نه مستحب، بلكه نامشروع و يا مكروه است;15 مانند عمره مفرده ميان عمره تمتع و حج تمتع و مانند عمره مفرده اي كه بدون فاصله زماني لازم ميان دو عمره گزارده شود. بنابر اين كه فاصله لازم باشد.16 3 ـ نظريات فقها: در اين كه آيا عمره مفرده بر اشخاص دور از مكه (نائي)، واجب است يا نه، اقوال گوناگوني وجود دارد; از جمله: 1 ـ عمره مفرده بر كساني كه نزديك (حاضر) مكه هستند، واجب است. اين قول نيز شقوقي دارد; برخي از ارباب اين نظريه آن را در طول عمر، يك بار واجب مي دانند و برخي پس از حجّ افراد و قران هميشه واجب مي دانند. 2 ـ عمره مفرده بر تمامي افراد مكلّف; چه دور و چه نزديك، واجب است. صاحبان اين باور نيز برخي وجوب عمره را همانند حج فوري و واجب مالي مي دانند; به اين مع نا كه اگر شخصي استطاعت داشته باشد و آن را انجام ندهد، بايد از اصل تركه خارج گردد و برخي مانند آيت الله شاهرودي آن را واجب شرعي مي داند و نه مالي.17 البته نظريات ديگري ميان فقها مطرح است كه در اين نوشته درصدد بررسي آنها نيستيم بلكه درپي آنيم كه درستي و صواب بودن نظريه دوم را به اثبات رسانيم. 4 ـ بررسي ادلّه وجوب عمره ادلّه اي را كه ممكن است بر وجوب عمره دلالت كند، تحت سه عنوان مورد نقد و بررسي قرار مي دهيم: الف: آيات {وأتمّوا الحَجَّ والعُمرَةَ لله}18 «حج و عمره را براي خدا تمام به جاي آورديد.» دلالت آيه بر وجوب عمره، همانند حج روشن است; زيرا جمله «أتمّوا» به كلمه «العمرة» نيز تعلّق گرفته است. اشكال: از ميان فقها، آيت الله حكيم بر دلالت آيه اشكال كرده و چنين نگاشته است: ظاهراً معناي اين آيه عبارت است از وجوب تمام كردن عمره نه وجوب شروع عمره»19 نقد و بررسي اوّلا: اگر چه كلمه «أتمّوا» در آيه به كار رفته، ليكن بي شك مدلول آن «وجوب» است نه «اتمام». به عبارت ديگر: «أتمّوا» در اينجا به معناي وجوب ادا و انجام دادن عمره است. شاهد بر اين مدّعا آيات و رواياتي است كه در آنها اين گونه تعبيرها آمده و در مقام بيان وجوب است; مانند {أتمّوا الصيام وأقيموا الصلاة} . ثانياً: در روايات بسياري، آيه تفسير شده است به وجوب حج و عمره; از جمله صحيحه زراره است كه از امام باقر(عليه السلام) نقل كرده: «العمرة واجبةٌ علي الخلق بمنزلة الحجّ لأنّ الله تعالي يقول { وأتمّوا الحجَّ والعُمرةَ للهِ}» .20 «عمره مانند حج واجب است; زيرا خداوند مي فرمايد: {وأتمّوا الحج...}». 2 ـ {وَلله علي النّاس حِجُّ البيت مَن استطاع إليه سبيلا} 21
«و خداي راست بر مردمان زيارتِ خانه، هر كه تواند راهي بدان يابد.» دلالت آيه بر وجوب عمره تمام است; زيرا «حج» در آيه به معناي زيارت و قصد به سوي خانه است و «عمره» نيز چون در آن طواف وجود دارد، مشتمل بر قصد و زيارت است، پس اطلاق آيه شامل عمره نيز مي گردد. افزون بر اين، طبق رواياتي كه در تفسير آيه از پيشوايان معصوم(عليهم السلام) وارد شده، آيه به حج و عمره تفسير گرديده است; از جمله در صحيحه عمر بن اذينه آمده است: «سألتُ أبا عبدالله عن قول الله عزّوجلّ { ولله علي النّاس حِجُّ البيتِ مَنِ استطاع إليه سبيلا} يعني بِهِ الحجَّ دونَ العمرة قال لا ولكنّه; يعني الحجّ والعمرة جميعاً لأنّهما م فروضان» .22 «از امام صادق(عليه السلام) از معناي فرمايش الهي (وللهِ علي النّاسِ...) پرسيدم كه شامل حج است نه عمره؟ امام(عليه السلام) فرمود: نه بلكه شامل حج و عمره است زيرا هر دو واجب اند.» روايت از نظر سند صحيحه است و روايات ديگري مانند صحيحه معاوية بن عمار23 نيز هست كه نيازي به طرح آنها نيست. 3 ـ {فمن حجّ البيت أو اعتمر فلا جناح عليه أن يَطَّوَّف بِهِما} ;24 «پس هر كس آهنگ خانه كند و يا عمره گزارد، بر او گناهي نيست كه بر گرد آن در (صفا و مروه) بگردد.». اشكال: آيت دلالت بر وجوب عمره ندارد، همانگونه كه دلالت بر وجوب حج نيز ندارد. بلكه تنها در مقام بيان اين است كه سعي بر اطراف آنها بي اشكال است و ناروا نيست; زيرا پيش از اسلام بر صفا و مروه دو بت بوده است از اين رو مسلمانان فكر مي كردند نزديك شدن به آنها گناه است. آيه در مقام زدون اين برداشت نادرست است و در مقام بيان وجوب عمره و حج نيست. ب: روايات افزون بر رواياتي كه در تفسير دو آيه وارد شده، روايات بسيار ديگري نيز وجود دارد كه دلالت مي كند بر وجوب عمره. بيشتر اين روايات از نظر سند و دلالت تمام است. صاحب وسايل الشيعه بابي تحت عنوان «وجوب ع مره بر مستطيع» با دوازده روايت و بابي با اين عنوان كه: «عمره تمتع مجزي از عمره مفرده است» با هشت روايت آورده است از جمله:
1 ـ عن أبي عبدالله(عليه السلام) قال: «العمرة مفروضة مثل الحجّ» ;25 امام صادق(عليه السلام)مي فرمايد: «عمره همانند حج واجب است.» اين روايت از جهت دلالت تمام است و اما از نظر سند، طريق شيخ صدوق به مفضل بن صالح عبارت است از: «وما كان فيه عن أبي جميلة المفضل بن صالح فقد رويته عن أبي رضي الله عنه عن الحميري عن أحمد بن محمد بن عيسي عن أحمد بن محمّد بن أبي نصر البزنطي عن أبي جميلة المفضل بن صالح». اين سند تمام است. بنابراين رجال سند تمامي ثقاتند و روايت صحيح است. 2 ـ عن الحلبي عن أبي عبدالله(عليه السلام)قال: «إذا استمتع الرجل بالعمرة فقد قضي ما عليه من فريضة العمرة» ;26 امام صادق(عليه السلام): مي فرمايد: «هر گاه شخصي عمره تمتع بجاي آورد، عمره مفرده واجب از او ساقط مي گردد.» از اين روايت استفاده مي شود كه عمره مفرده واجب است ليكن با انجام دادن عمره تمتّع، ساقط مي گردد. سند روايت فوق نيز صحيح است. آنچه ملاحظه شد برخي از رواياتي بود كه بر وجوب عمره مفرده دلالت دارد. ج: اجماع سومين دليل كه گروهي بر وجوب عمره از آن ياري گرفته اند، اجماع است. صاحب جواهر مي فرمايد: «عمره با شرايط حج، در طول عمر انسان يك مرتبه واجب مي شود; همانند حج، و اجماع محصل و منقول بر اين مطلب دلالت دارد.»27 علاّمه حلي در كتاب منتهي المطلب آورده: «عمره (مفرده) همانند حج بر هر مكلّفي با تحقّق شرايط حج، واجب است و تمامي علماي شيعه بر اين باورند.»28 محقّق نراقي نيز بر اين مطلب ادعاي اجماع منقول و محصل كرده است. ايشان مي نويسد: «عمره همانند حج... واجب است و دليل بر آن اجماع محصل و منقول به گونه مستفيض است.»29 نقد و بررسي اگرچه تمامي فقها وجوب عمره را پذيرفته اند ليكن با توجه به وجود آيات و روايات فراوان، كه از نظر دلالت و سند بي اشكال مي باشند، اين اجماع مدركي است و كاشف از قول معصوم(عليه السلام)نيست. بنابراين اجماع در اين مسأله نمي تواند دليل بر وجوب عمره باشد. جمع بندي: از مجموع آيات و روايات وارده درباره عمره مفرده به دست مي آيد كه عمره مفرده همانند حج واجب است برتمامي كساني كه استطاعت پيدا كنند فرقي نمي كند از مكه دور باشند يا نزديك. زيرا آيات و روايات نسبت به اين جهت اطلاق دارند.
5 ـ بررسي أدلّه مخالفان (اشكالات) در برابر نظريه «وجوب عمره مفرده» نظريه نفي وجوب عمره وجود دارد. صاحب نظران اين باور جهت اثبات نظر خود، به چندين استدلال يا بهتر است بگوييم به چندين اشكال بر ادلّه دال بر وجوب عمره مفرده چنگ زده اند; زيرا تمامي و يا بيشتر كساني كه بر اين عقيده اند نظريه دلالت ادلّه بر وجوب عمره مفرده بر تمامي مكلّفان، حتّي اشخاص دور از مكه را در مقام ثبوت پذيرفته اند وليكن در مقام اثبات به گونه اي آن را نسبت به اشخاص دور از مكه رد كرده اند. در اين بخش دلائل اين نظريه، مورد نقد و بررسي قرار مي گيرد. الف: رابطه عمره با حج عمره تقسيم مي گردد به «عمره تمتّع» كه جزئي از اعمال حج به شمار مي آيد و «عمره مفرده». و عمره مفرده گرچه پس از حج قِران و اِفراد آورده مي شود، ليكن آن، عملي است مستقل. از اين رو بحث درباره آن، از اين جهت است كه آيا واجب مستقلي است بر تمام مكلّفان و ربطي به وجوب حج تمتع ندارد و يا اين كه هنگامي واجب مي گردد كه حج تمتّع نيز واجب باشد؟ فقها در اين جهت اختلاف نظر دارند; برخي از آنان نظر دوم را پذيرفته اند و از اين رو چنين فتوا داده اند: شخصي كه براي حج مستطيع نيست و بر عمره مفرده استطاعت دارد واجب نيست بر او كه عمره بگزارد. در برابر اين نظريه، برخي از فقها باور اول را پذيرفته اند و فتوا داده كه: چنانچه شخصي استطاعت براي حج نداشته باشد و استطاعت انجام عمره مفرده را داشته باشد، واجب است آن را انجام دهد و فرقي نمي كند كه نزديك (حاضر) باشد و يا دور (نائي) از مكه باشد. مهمترين دليل گروه اوّل ارتباط و تداخل عمره در حجّ تمتّع است; در اين صورت، هنگامي عمره واجب است كه حج نيز واجب باشد و به تنهايي واجب نيست تنها كساني كه نزديك مكه هستند و وظيفه آنها انجام حجّ قِران و يا اِفراد است از قاعده كلّي ارتباط عمره با حج استثنا شده اند; زيرا بر آنها واجب است عمره مفرده انجام دهند و بر ديگران انجام عمره مفرده واجب نيست. آيت الله خويي در اين باره مي فرمايد: «اگر بپذيريم ادلّه وجوب عمره اطلاق دارد و كساني را كه از مكه دور هستند دربرمي گيرد، اين اطلاق با دليلي كه دلالت دارد بر ارتباط وجوب عمره با وجوب حج، مقيد مي شود; مانند جمله: العمرة مرتبطة بالحجّ الي يوم القيامة 30 زيرا معناي اين دليل عبارت است از اين كه عمره به تنهايي واجب نيست و وجوب عمره مرتبط است به وجوب حج و از اين قاعده تنها كساني كه نزديك مكه هستند خارج شده اند; يعني وجوب عمره مفرده بر آنها واجب مستقل است.»31 لازم به يادآوري است كه پيش از ايشان ديگران از جمله محقّق نراقي بر اساس اين باور مشي كرده اند.32 نقد و بررسي بي ترديد وجوب عمره تمتع مرتبط و مشروط به وجوب حج تمتع است، اين مطلب اتفاقي است. بنابراين عمره تمتع به گونه مستقل واجب نيست بلكه بر كساني واجب است كه نسبت به حج نيز استطاعت داشته باشند; زيرا تمامي فقها در بيان اعمال و صورت اعمال و اجزاي حجّ تمتع، عمره تمتع را نيز شمرده اند. جهت توضيح بيشتر به كتابهاي تفصيلي از جمله عروة الوثقي33 و جواهرالكلام34 مراجعه شود. امّا نسبت به عمره مفرده، دليلي بر اين ارتباط و اشتراط نداريم جز رواياتي كه دلالت دارد بر اينكه عمره داخل در حج است; مانند صحيحه حلبي. عن أبي عبدالله(عليه السلام) قال: «دخلت العمرة في الحجّ الي يوم القيامة...» 35 امام صادق(عليه السلام) مي فرمايد: «عمره تا روز قيامت داخل در حج شده است.» در پاسخ بايد گفت كه اين روايت و مانند آن، اوّلا: دلالت ندارد بر اين كه وجوب عمره مفرده مشروط است به وجوب حج; زيرا اوّلا معناي ارتباط و دخول عمره در حج عبارت است از عمره تمتّع نه عمره مفرده; زيرا بر اساس رواياتي كه دلالت دارد حجّ تمتّع سه طواف بر دور خانه و دو طواف ميان صفا و مروه است، عمره تمتع جزئي از اجزاء و اعمال حج تمتع است و اما عمره مفرده ارتباطي به حج ندارد و از اين رو از آن در روايات فراوان از جمله صحيحه عمر ابن اذينه36 و صحيحه يعقوب شعيب37 و روايت نجيّه.38 در كنار حج تمتع نام برده شده. پس مقصود از داخل شدن عمره در حج، عمره تمتع است نه عمره مفرده. ثانياً: به فرض كه بپذيريم اين روايت و مانند آن، عمره مفرده را نيز دربرمي گيرد، معناي «دخلت العمرة في الحجّ» از نظر اجزاء است; زيرا اگر شخصي حج تمتع انجام دهد مجزي از عمره مفرده است. بله اگر معناي «دخلتِ العمرة في الحجّ» عبارت باشد از دخول و اشتراط وجوب عمره در حج نه اصل عمل آن، ممكن است بر مدّعا دلالت كند و ليكن اين تفسير و معنا از روايات نادرست است و با اطلاق آيات و روايات كه دلالت دارد حج و عمره دو وجوب مستقل اند، سازگار نيست. ثالثاً: لازمه اين بيان اين است كه وجوب عمره مفرده بر شخص دور از مكه، به گونه مستقل، مشروع نباشد و اين با فتوا به احتياط بر انجام عمره مفرده، كه ا ز سوي طرفداران عدم وجوب استقلالي عمره مفرده (در عروة الوثقي39 و مناسك حج) صادر شده، نمي سازد. رابعاً: كساني كه با تكيه به روايات «دخلت العمرة في الحج» استدلال كرده اند. عمره مفرده بر اشخاص دور از مكه واجب نيست، همانان تصريح كرده اند بر مرتبط نبودن وجوب عمره مفرده به وجوب حج. آيت الله خويي مي فرمايد: «مقتضي آيه و روايات، عبارت است از اين كه هر يك از حج و عمره واجب مستقل باشند و هيچ يك از آنها به ديگري ارتباط ندارد. جز عمره تمتع كه با حج ارتباط دارد و اما در غير عمره تمتع دليلي بر ارتباط عمره با حج نداريم بنابراين ممكن است يكي از اين دو در سالي و ديگري در سال ديگر انجام پذيرد.»40 خامساً: در روايتي كه كليني از صفوان و او از نجيه نقل مي كند امام(عليه السلام)مي فرمايد: «إنّما أنزلت العمرة المفردة والمتعة لأنّ المتعة دخلت في الحجّ ولم تدخل العمرة المفردة في الحج». اين روايت دلالت دارد كه عمره مفرده داخل در حج نيست و مستقل است. افزون بر اين ادلّه، شاهد بر اين كه اين تفسير از روايات دخلت العمرة في الحجّ درست نيست. فهم بسياري از بزرگان فقها است، از جمله آنها صاحب جواهر است كه مي نويسد: صاحب نظ ريه اي را كه مي گويد وجوب عمره و حج با همديگر مشروط و مرتبط است، نشناختم و اين نظريه واضح الفساد است; زيرا ادلّه (روايات و آياتي كه دلالت مي كرد عمره و حج دو واجب مستقل اند) بر خلاف آن است و نيز نظريه اي كه مي گويد وجوب عمره مفرده مشروط و مرتبط با وجوب حج است ولي وجوب حج مشروط به وجوب عمره نيست. اين نظريه را گرچه صاحب دروس برگزيده و بر آن استدلال كرده ليكن درست نيست.41 صاحب رياض در نفي اين تفسير از روايات نوشته است: «نظريه وجوب هر يك از عمره و حج، به گونه مستقل، صحيحترين و مشهورترين نظريه ها است; زيرا دليلي بر ارتباط هر يك از اين دو يا ارتباط وجوب عمره به وجوب حج نداريم».42 جهت اطلاع بيشتر در اين مسأله، مي توان به منتهي43 علاّمه و مدارك44 و مستند الشيعه45 مراجعه كرد. شاهد ديگر بر اين مدعا كه وجوب عمره مفرده مشروط به وجوب حج تمتع نيست عبارت است از اين كه فقها عمره را تقسيم كرده اند به عمره تمتع ـ كه بر اساس رواياتي كه دلالت دارد حج تمتع سه طواف است، اين عمره از اجزاء و اعمال حج است و داخل در حج مي باشد ـ و عمره مفرده كه در روايات از آن مبتوله (بريده شده) نيز نام برده شده و اين اسم گذاري شاهد بر اين است كه اين عمره داخل در حج و مشروط به آن نيست بلكه مستقل است و به تنهايي واجب مي گردد. ب: نفي اطلاق استدلال (اشكال) ديگر كساني كه معتقدند عمره مفرده بر اشخاص دور از مكه واجب نيست، اين است كه گفته اند: در اطلاق آيات و روايات دال بر وجوب عمره مفرده خدشه وجود دارد به اين بيان كه: عمره بر دو قسم است; 1 ـ عمره تمتع 2 ـ عمره مفرده و در آيات و روايات تصريح نشده است بر وجوب، خصوص عمره مفرده بلكه از ادلّه وجوب طبيعي عمره استفاده مي شود; مانند حج و چون از خارج مي دانيم عمره تمتع واجب است بر شخص دور از مكه و عمره مفرده واجب است بر شخص نزديك مكه. بنابراين استدلال به اطلاق روايات بر وجوب عمره مفرده ممكن نيست.46 نقد و بررسي صاحب اين بيان، به عدم قوّت و استحكام استدلال توجه داشته است; از اين رو در پايان با تعبير: «ولو فرضنا اطلاق الأدلّة» به پاسخ پرداخته است. در پاسخ اين اشكال مي توان گفت: اوّلا: اين كه ما فرض كنيم وظيفه كساني كه دور از مكه هستند تنها عمره تمتّع است، تازه اوّل مطلب و در ميان دعوا نرخ تعيين كردن است; زيرا اگر نگوييم ادلّه صراحت دارد، به ويژه آيه: «وأتمّوا الحجّ والعمرة»، دست كم ظهور ادلّه عبارت است از وجوب عمره مفرده بر تمامي مكلّفان; چه دور و چه نزديك. از باب نمونه، آيه {ولله علي النّاسِ حِجُّ البيتِ} در صحيحه عمر بن اذينه تفسير شده است به حج و عمره و بي شك عمره در برابر حج، عمره مفرده است و همانند حج بر تمام مكلّفان واجب است. ثانياً: رواياتي كه عمره مفرده را بر حاضر واجب كرده، در مقام تقسيم حج، به تمتّع، اِفراد و قِران است و دلالت دارند بر وجوب عمره مفرده همراه با حجّ اِفراد و قِران و اثبات شيء نفي ماعدا نمي كند. بله اگر لسان روايات تقسيم عمره اين باشد كه عمره مفرده بر حاضر و عمره تمتع بر دور از مكه واجب است اشكال جاداشت. ثالثاً: روايات زيادي داريم كه دلالت دارند بر اين كه عمره تمتع موجب سقوط وجوب عمره مفرده مي گردد و در وسايل دوازده روايت در اين باب نقل كرده است. اينها دلالت دارند كه عمره مفرده به عنوان عمره مفرده بر تمامي مكلّفان از جمله كساني كه دور از مكه هستند واجب است در غير اين صورت مجزي بودن عمره تمتع از عمره مفرده معنا نخواهد داشت; زيرا عمره تمتع وظيفه نائي است نه عمره مفرده پس معلوم مي گردد كه عمره مفرده نيز بر او واجب است ليكن طبق اين رواي ات، عمره تمتع از او جايگزين و مجزي از وجوب عمره مفرده او مي شود. رابعاً: شايد بتوان ادعا كرد كه عنوان «عمره» اگر قيد «تمتّع» يا «مفرده» نداشته باشد، منصرف است به عمره مفرده، و عمره تمتع نياز دارد به قيد و يا قرينه. شاهد بر اين مطلب آيه: {وأتمّوا الحجّ والعمرة} و روايات فراوان از جمله روايات باب شش است كه در بيشتر آنها عنوان عمره، مطلق است ولي به طور قطع مقصود عمره مفرده است; مانند روايت 1، 2، 3، 4، 5، 6 ، 9، 10، و12 كه در آنها آمده است:47 «لكلّ شهر عمرة» پس روايات دال بر وجوب عمره، نص در وجوب عمره مفرده است و نوبت به شك نمي رسد تا اين اشكال مطرح گردد. با شك در وجوب برائت از وجوب جاري مي گردد. ج: سيره از جمله ادلّه مخالفانِ وجوب عمره مفرده، چنگ زدن به سيره قطعيه بر انجام ندادن عمره مفرده از سوي مسلمانان است. آيت الله خويي مي فرمايد: «افزون بر ادلّه پيشين، سيره قطعي مستمر مسلمانان است كه انجام عمره مفرده از سوي آنان متعارف نبوده است حتي نايبي كه در سال نيابت حج تمتع، استطاعت از عمره مفرده را دارد.»48 نقد و بررسي اين استدلال از دو بخش تشكيل شده است: بخش اول ادعاي سيره قطعي بر متعارف نبو دن انجام عمره مفرده است. بخش دوم مدعي است نايباني كه استطاعت از عمره مفرده داشته اند نيز آن را انجام نمي داده اند. امّا در پاسخ از بخش دوم، ممكن است گفته شود كه: عمره مفرده بر كسي واجب است كه پيش از رسيدن به مكه مستطيع بوده است. و از طرفي سيره عملي حجاج، كه هم اكنون نيز وجود دارد، به ويژه كساني كه از جانب ديگران حج انجام مي دهند اين است كه پس از پايان مناسك براي خودشان عمره مفرده انجام مي دهند. در هر صورت اثبات اين مدعا كه كساني كه از جانب ديگران حج انجام مي دهند عمره مفرده نمي گزارند، مشكل است. و از بخش اول ممكن است چنين جواب داده شود: در زمانهاي پيش كه وسايل حمل و نقل سريع ماشيني وجود نداشت، استطاعت براي عمره مفرده، جداي از استطاعت براي حج نبود; و انجام ندادن ناييها از آن جهت بوده كه پيش از رسيدن به مكه مستطيع نبوده و پس از رسيدن به مكه همان گونه كه نيابت مانع استطاعت نسبت به حج است مانع استطاعت به عمره مفرده نيز هست. در ثاني اگر بخواهيم اين سيره را به زمان پيشوايان معصوم(عليهم السلام) برسانيم، امري است مشكل; زيرا چه بسا سكوت و بيان نشدن وجوب عمره مفرده از ناحيه برخي از فقها كه سيطره علمي و فقهي داشته اند، تا مدّتهاي زيادي آن را از مسلّمات فقه تلقّي كرده اند و اين مطلب در فقه شواهد بسيار دارد; همانند فتاواي شيخ طوسي كه تا زمانهاي زيادي پس از درگذشت وي از مسلّمات تلقي مي شود; و مي رفت كه عمل به برخي از آنها، حالت سيره پيدا كند. د: خارج نشدن از تركه از جمله برهانهايي كه بر واجب نبودن عمره مفرده اقامه شده، اين است كه اگر عمره مفرده واجب باشد، در صورتي كه شخص مستطيع گردد و نتواند آن را انجام دهد، بايد مخارج سفرش از تركه خارج گردد و حال آن كه فقها چنين فتوا نداده اند. آيت الله خونساري مي فرمايد: «وجوب عمره مفرده بر شخص دور از مكه بعيد است زيرا اين، مستلزم خروج عمره از اصل مال (تركه ميت) است.»49 پيش از ايشان فاضل هندي در كشف اللسام همين اشكال را بيان كرده و بر آن افزوده است كه: «در هيچ آيه و روايتي نيامده است كه عمره مفرده از تركه خارج گردد.»50 نقد و بررسي پاسخ اين اشكال از جهاتي ممكن است: اوّلا ممكن است بگوييم: همانگونه كه حج از دَيْن است و از تركه خارج مي گردد، عمره مفرده نيز دَيْن است و در صورتي كه شخص استطاعت آن را داشته باشد و انجام ندهد بايد شخصي را براي او اجير كنند و اجرت او را از تركه بدهند. برخي از فقهاي بزرگ نيز اين نظريه را پذيرفته اند: از جمله صاحب جواهر مي فرمايد: «التزام و پذيرش خروج اجرت عمره مفرده از تركه، براي شخصي كه استطاعت آن را داشته و انجام نداده و مرده است، مطلبي است مورد قبول.»51 ثانياً: گرچه عمره مفرده در آيات و روايات به منزله حج شمرده شده، ليكن شايد بشود گفت كه اين تنزيل تنها در ناحيه وجوب است نه از جهات ديگر; زيرا در صحت تنزيل لحاظ تمامي جهات «منزل عليه» لازم نيست، بلكه يك جهت و يا چند جهت مهم كافي است و اين نظريه نيز در ميان فقها قائل دارد; از جمله آيت الله شاهرودي است كه در پي پاسخ به اين اشكال، كه وجوب عمره مفرده اثر فقهي ندارد; زيرا نه وجوبش فوري است و نه از تركه (اصل مال) خارج مي گردد، فرموده: «وجوب عمره مفرده حكم شرعي است و نياز به ثمره فقهي ندارد و براي نفي لغويت يعني مقدار كافي است كه اگر در غير ماه هاي حج براي عمره مفردهمستطيع گردد و آن را انجام دهد مجزي است.»52 با اين بيان، ايشان ضمن اين كه عمره مفرده را واجب مستقل مي داند براي تمامي مكلّفان اجرت آن را نيز از تركه نمي داند. بنابراين پاسخ اين اشكال واضح است و نم ي تواند مانع از دلالت ادلّه بر وجوب عمره مفرده گردد. هـ ـ اگر عمره مفرده واجب بود بيان مي شد از جمله ادلّه اي كه بر واجب نبودن عمره مي آورند، عبارت است از اين سخن كه اگر عمره مفرده واجب بود، از طرف ائمه(عليهم السلام)بيان مي شد. آيت الله فاضل لنكراني مي نويسد: «اگر عمره مفرده واجب باشد، حتّي بر اشخاصي كه دور از مكه هستند، لازم بود ابلاغ و بيان آن به گونه اي واضح و ظاهر همانند وجوب حج مي آمد.»53 نقد و بررسي اين اشكال جدا از مسأله سيره نيست، بنابراين همان پاسخها را اينجا نيز مي توان آورد. در ثاني با همان بياني كه حج واجب شده عمره نيز واجب شده و در دلالت وجوب ادلّه هيچ گونه اجمالي وجود ندارد و كساني كه وجوب آن را اختصاص مي دهند به اشخاص نزديك مكه نيز دلالت ادلّه را بر وجوب پذيرفته اند. ليكن اشكال در فراگيري اين ادلّه نسبت به اشخاص دور از مكه دارند و در اين نوشته در حد امكان پاسخ آن اشكالات داده شد. 6 ـ نظريات فقهاي اهل سنّت درباره وجوب عمره مفرده فقيهان اهل سنّت نيز همانند فقهاي اماميّه در حكم عمره مفرده اختلاف نظر دارند. برخي از ايشان آن را واجب و برخي ديگر مستحب مي دانند. در اينجا نظر يه هر يك از آنان را بيان مي كنيم: الف ـ شافعيه: عبدالرحمن جزيري در متن كتاب «الفقه علي المذاهب الأربعه» مي نويسد: «عمره مفرده همانند حج، در تمامي عمر بر هر انساني يك بار واجب عيني است.»54 وهبه زحيلي نيز در كتاب «الفقه الإسلامي وادلته» آورده: «شافعي گفته است بنابراظهر عمره واجب است; مانند حج. دليل آن آيه {وأتمّوا الحجّ والعمرة لله} است; زيرا مقتضاي امر وجوب است و خبر عايشه كه گفته است از رسول خدا(صلي الله عليه وآله)پرسيدم آيا بر زنان جهاد واجب است؟ در پاسخ فرمود: بله جهادي كه در آن كشتار نيست; يعني انجام حجّ و عمره.»55 مرحوم محمّد جواد مُغنيه نيز مي نويسد: «شافعيه و بسياري از اماميه گفته اند عمره واجب است.»56 ب ـ مالكيّه: نظر مكتب مالكيه در اين مسأله استحباب تأكيدي عمره مفرده است نه وجوب آن. صاحب كتاب الفقه علي مذاهب الأربعه پس از بيان وجوب عمره مي نويسد: «در اين وجوب مالكيه مخالفت كرده اند.» دكتر وهبه زحيلي نيز ضمن نقل نظر مالكيه استدلال آنها را بيان كرده است او مي نويسد: «مالكيه گفته اند عمره مستحب مؤكّد است، بنابر قول ارجح; زيرا در احاديث فراواني كه شمار واجبات را بيان كرده، عمره را جزو آنها نشمرده است; مانند حديث عمر (بني الإسلام علي خمس) و نيز جابر نقل مي كند كه رسول خدا در پاسخ پرسش اعرابي كه واجب است يا نه، فرمود واجب نيست.»57 محمّد جواد مغنيه نيز مي نويسد: «فقهاي مذهب مالكيه گفته اند عمره واجب نيست بلكه مستحب مؤكّد است.»58 ج ـ حنفيه: آنان نيز همانند مذهب مالكيه عمره مفرده را مستحب مؤكّد مي دانند. دكتر زحيلي مي نويسد: علماي حنفي گفته اند: عمره مفرده بنابر قول ارجح مستحب مؤكد است، به دنبال اين ادلّه، آن را كه در ضمن نظريه مالكيه بيان شد، مي آورد.» جزيري59 و محمّد جواد مغنيه(60) نيز همانند زحيلي نظر حنفيه را بيان مي كند. د ـ حنابله: اينان بر اساس نقل وهبه زحيلي قائل به تفصيل هستند. او مي نويسد: «حنابله از احمد نقل مي كنند كه بر اهل مكه عمره واجب نيست; زيرا ابن عباس گفته است عمره واجب است ولي بر اهل مكه واجب نيست; زيرا عمره آنان طوافشان بر خانه است و همين مطلب را از عطا نقل كرده است كه زيرا ركن عمره طواف بر خانه است و آنها بر خانه طواف مي كنند و اين طواف مجزي از اصل عمره است.»61 صاحب كتاب «الفقه علي المذاهب الأربعة» نظريه مذهب حنبلي را به طور مطلق، مستحب مؤكّد نق ل مي كند و تفصيل وهبه زحيلي را قبول ندارد.62 محمّد جواد مغنيه در كتاب الفقه علي المذاهب الأربعه نيز همان جزيري، تفصيل زحيلي را نقل مي كند.63

«واتمّوا الحجّ والعمرة لله.»1
گرچه همه ازمنه و تمامي امكنه، زمان و مكان هجرت به سوي پروردگار است، (اينما تولّوا فثمّ وجه الله) 2 ليكن نسيم فيوضات رحماني و عطر عنايات ربّاني، بر اساس حكمت الهي، در مقاطع مكاني و فواصل زماني خاصي وزيدن مي گيرد، (في ايّام دهركم نفحات) و آنچه كه در چنين فرصتي ارزشمند است، همانا داشتن شامه الهي است (ألا فتعرّضوا لها) تا از آن نسيم رحمت جان به عطر طهارت معطر گشته و در سايه آن، تعالي روح و شكوفايي جان به ارمغان آيد.
بارقه حج، از غمام رحمت حق در زمان خاص و از مكان ويژه اي جهيدن مي گيرد و تمام حج بر اساس رعايت چنين خصوصيتي است.
عن ابي عبدالله ـ ع ـ : «من تمام الحج أن يحرم من المواقيت» 3 امام صادق ـ ع ـ فرمود: احرام از مكان هاي مخصوص كه (در اصطلاح حج) مواقيت ناميده مي شود از عواملي است كه حج بدان تمام مي شود و بدون آن، ناقص است.

ميقات از جمله مكان هايي است كه شعاع فيض ربّ، مستقيماً آن را تحت پوشش گرفته، همانگونه كه ماه حج در عداد زمان هايي است كه گذرگاه خاص نسيم رحماني است.
امّا اراده الهي نسبت به ميقات، كه در احكام آن تجلي يافته; عبارت از آن است كه بنده ابتدا به بريدن همه تعلّقات و جدا شدن از همه آنچه كه او را به مظاهر دنيايي توجه مي دهد، و حرام كردن هرچه غير خداست، خود را به ربّ و مدبّر خويش نزديك مي نمايد، و سپس با نيّت و آهنگ حج، لباس احرام بر اندام مي پوشاند و با آن، بدي ها را از حريم وجود خود، دور مي دارد. آنگاه با سر دادن نداي «لبيك ...» دعوت الهي و اذان ابراهيمي را پاسخ مي دهد.
اين سه حكم الهي كه در ميقات تحقق مي يابد و به نوبه خود از عاليترين فرائض حج است، جايگاه رفيع و مكانت منيع ميقات را مي نماياند.

واژه «ميقات» كه جلوه اي از كلام الهي در تجلّي بالغ حق; قرآن پروردگاريست، نشانگر زماني مخصوص و بيانگر مكاني ويژه است. ميقات كه از ريشه لغوي «وقت» گرفته شده، در معاني و حقايق متعددي استعمال مي شود. اين كلمه وقتي در كتب لغت مورد بررسي قرار مي گيرد، اينگونه بازگو مي گردد كه ميقات در اصل «مِوْقات» بوده و واو به جهت مكسور بودنِ ميم، به ياء مبدل شده و ميقات گشته، و معناي لغوي آن مصدر وقت است; يعني وقت داشتن.
اما مراد از «وقت داشتن» آن است كه بطور مسلّم «زمان» در يك عمل، نقش حتمي دارد و لزوماً بايد در يك مقطع زماني خاص، فعل يا عملي صورت پذيرد; به عنوان مثال وقتي پروردگار عالم در قرآن مي فرمايد: «ان الصلاة كانت علي المؤمنين كتابا موقوتا» 4 به جهت آن است كه نماز ضرورتاً در زمان خاصي تحقق خواهد يافت.
كاربرد واژه ميقات در مكان، به خاطر قرابت مفهومي آن با زمان5 و يا به جهت كاربرد استعاره اي آن در مكان، به معناي لزوم امري در مكان مشخص است. بنابراين اگر كلمه ميقات در مورد مسائل حج به كار مي رود; يعني واجب است در مكان خاص عملي مثل احرام انجام پذيرد. همانطوريكه در خصوص نماز مي گوييم: واجب است در وقت مخصوص، نماز خوانده شود، و بدين بيان معناي حديثي كه وارد شده; «انه وقت لاهل المدينة ذاالحليفة» 6روشن است; يعني براي اهل مدينه در ميقات ذوالحليفه، احرام واجب است.
بر اين اساس، در جريان حضرت موسي ـ ع ـ تحقق وعده نيز در يك زمان خاص صورت پذيرفته، از اين رو در آغاز فرمود: «و اذ واعدنا موسي» 7 و در پايان فرمود: «تم ميقات ربه»8 كه تحقق وعده الهي با كليم الله، در زمان مخصوص تحقق يافت.
و همچنين اگر در قرآن آمده: «ان يوم الفصل كان ميقاتا» 9 به معناي آن است كه محققاً زمان فصل و جدايي حق از باطل در موعد و وقت خاص خود تحقق خواهد يافت. و همچنين اگر در كلام الهي (قرآن مجيد) آمده كه فرمود: «يسئلونك عن الأهلة قل هي مواقيت للناس و الحج» 10; يعني نقش هلال ها در تشخيص اوقات است، بخصوص زمان هايي كه به جهت ضرورت، فعلي مثل حج در آن صورت مي پذيرد.11

در مجموع، آنچه مي توان بعنوان محصول اين بحث بيان كرد، آن است كه ميقات در فرهنگ حج، به مكاني گفته مي شود كه انجام فعل، مثل احرام، در آن مكان مشخص، ضرورت دارد. يا تحقق وعده الهي، براي گام نهادن در بارگاه ربوبي، ضرورتاً از آن مكان آغاز مي گردد. و همانطوريكه قبل و بعد زماني در ماه حج مُخِلّ به حقيقت و عبادت حج است، همچنين قبل و بعد مكاني نيز اخلال به مناسك حج وارد مي سازد، و بدون توجه به آن، هرگز حج به تمام نخواهد رسيد.
قال ابوعبدالله ـ ع ـ : «اعلم ان من تمام الحج و العمرة ان تحرم من المواقيت التي وقتها رسول الله ـ ص ـ لا تتجاوزها الا و أنت محرم.» 12
امام صادق ـ ع ـ فرمود: آگاه باش، از اموري كه حج به وسيله آن تمام مي شود، آن است كه، از مواقيتي كه رسول الله ـ ص ـ تعيين فرمودند، محرم شويد، و هرگز از مواقيت نگذريد، مگر اين كه در حال احرام باشيد.»
همچنين در بياني از امام رضا ـ ع ـ وارد است، كه حضرتش فرمود: «ولا يجوز الاحرام دون الميقات، كما قال الله ـ عزّوجلّ ـ و اتموا الحج و العمرة لله.» 13
«احرام بستن قبل از ميقات، جايز نيست، همانطوريكه خداوند ـ عزّوجلّ ـ فرمود: حج و عمره را به تمام برسانيد.»
مراد حضرت از شاهد آوردن آيه شريفه، آن است كه: احرام بستن از گذرگاه ميقات از عوامل تماميّت حج و عمره محسوب مي شود.
از امام صادق ـ ع ـ نيز نقل شده است كه فرمود: «من احرم بالحج في غير شهر الحج فلا حج له و من احرم دون الميقات فلا احرام له» 14; «كسي كه در غير ماه حج محرم شود، در حقيقت حجي براي او نيست، و همچنين كسي كه قبل از ميقات محرم شود اصلا احرام نبسته است.» زيرا همانطوريكه احرام از ميقات، از عوامل تماميّت حج محسوب مي شود، از اركان احرام نيز خواهد بود و بدون آن اصلا احرام تحقق نمي يابد.
بنابر اين اگر حكم الهي و سنت نبوي در امر حج بر آنست كه ميقات مكاني است كه احرام از آن مكان صورت پذيرد. اگر از آن تخطي گردد و احرام در مكاني قبل از ميقات يا بعد از آن بسته شود، همانند آن است كه مسافر در سفر، نماز را چهار ركعتي بجا آورد، كه اين مطلب از سخن امام صادق ـ ع ـ استفاده مي شود.
ابن فضّال كه از روات مي باشد از امام صادق ـ ع ـ اينگونه روايت مي كند:
«دخلت الي ابي عبدالله ـ ع ـ و انا متغير اللون، فقال: من أين احرمت؟ قلت: من موضع كذا و كذا ليس من المواقيت المعروفة قال: رب طالب خير تذل قدمه ثم قال: أيسرّك انك صلّيت الظهر في السفر اربعاً؟ قلت: لا، قال: فهو ذلك.»15
ابن فضّال مي گويد: «وارد محضر امام صادق ـ ع ـ شدم در حالي كه رنگ چهره ام تغيير كرده بود، حضرت از من سؤال فرمودند: از كجا محرم شديد؟ گفتم: از فلان جا (محلي كه از مواقيت معروف نبود) حضرت فرمود: طالبان خير فراواني هستند كه لغزشگاه هايي براي آن ها وجود دارد. سپس فرمود: آيا ممكن و صحيح است كه تو در مسافرت نماز ظهر را چهار ركعتي بجا آوري؟ گفتم: نه، هرگز. فرمود: احرام بستن در غير مواقيت، مثل نماز چهار ركعتي در سفر است كه هر دو موجب بطلان يا نقص مي گردد.»
تا كنون دو مسأله بطور اجمال مطرح شد:

2 ـ احكام ثلاثه (نيت، احرام و تلبيه) كه براي معتمر يا انسان حج گزار، در مكان ميقات واجب است.
اين كه احكام نوراني; همچون نيت، احرام و تلبيه، در امكنه اي كه از آن به مواقيت ياد مي شود واجب شده، بيانگر راز عميق و سر انيق حقيقت ميقات است.

بعنوان نمونه توجه به اين نكته كه تلبية الاحرام حج، نقش همگون با تكبيرة الاحرام نماز دارد، و همانطوري كه مصلّي، زماني مي تواند با پروردگارش مناجات كند (المصلي يناجي ربّه) كه از آستانه تكبيرة الاحرام بگذرد، در حج نيز زماني انسان به لقاي حق بار مي يابد كه از درگاه تلبيةُ الاحرام بگذرد. و اين معنا جز در ميقات (غير از موارد استثنائي) امكان پذير نيست. اين مسأله خود نشانگر بخشي از عظمت و موقعيت والاي ميقات است.

تحقيقاً اهل ذكر و راز دانان جهان هستي، سرّ اين حقيقت را بخوبي آگاهند، بلكه خود سرّ اين حقائقند. آنچنانكه امام سجاد ـ ع ـ فرمود: «انا ابن زمزم و صفا، انا ابن مكة و مني.» 16 از اينرو با بهره گيري از بيان معصوم ـ ع ـ اشارتي براي راهيابي به سرّ مسأله ميقات مناسب مي نماياند . و آن اينكه بطور كلي حقيقت قرآن يك مرتبه عالي و عظيم دارد ، (انّه في ام الكتاب لدينا لعليٌ حكيمٌ)17 قرآن در جايگاه اصلي، در نزد ما داراي رفعت مكانت و حكيم است. و همين حقيقت عالي و حكيم، با تمامي جامعيّتش تنزّل كرده، كه از آن جمله حج با تمام شؤونش مي باشد، و ميقات نيز يكي از جلوه هاي بارز حج است كه بدون شك داراي سرّ، بلكه اسراري است; زيرا اقتضاي تنزّل و تجلّي، همانا وجود يك حقيقت برتر بعنوان باطن و سر، و يك امر نازل شده كه ظاهر و آشكار است، مي باشد.

در اينجا به نكته اي كه از امام صادق ـ ع ـ راجع به باطن ميقات ايراد گرديده، اشاره خواهيم نمود. راوي از حضرت سؤال مي كند:
«قلت لأبي عبدالله ـ ع ـ : لأيّ علّة احرم رسول الله ـ ص ـ من الشجرة ولم يحرم من موضع دونه؟ قال: لأنّه لما أُسري به الي السّماء و صار بحذاء الشجرة و كانت الملائكة تأتي الي البيت المعمور بحذاء المواضع التي هي مواقيت سوي الشجرة، فلما كانت الموضع الذي بحذاء الشجرة نودي يا محمد! قال ـ ص ـ : لبّيك، قال: ألم اجدك يتيماً فآويت ووجدتك ضالاًّ فهديت؟ قال النبي ـ ص ـ : انّ الحمد و النعمة لك و الملك، لا شريك لك لبيك، فلذلك احرم من الشجرة، دون المواضع كلها.»18
حضرت در مقام پاسخ به اين سؤال كه چرا رسول اكرم ـ ص ـ از شجره احرام بست، و مكان ديگري براي اين امر انتخاب نفرمود، اينگونه توضيح داد: علّت اين امر و راز چنين حقيقتي عبارت از اين است كه رسول اكرم ـ ص ـ در حركت سماوي و سير الهي معراج خود، به جايي رسيدند كه محاذي آن شجره است، و از طرف ديگر هم فرشته هاي آسمان تا بيت المعمور (به استقبال رسول اكرم ـ ص ـ) آمده بودند، و به محاذات با مواقيت متعددي غير از شجره، قرار گرفته بودند. وقتي رسول اكرم ـ ص ـ در محاذات شجره قرار گرفتند، هاتف غيبي ندايي آسماني سر داد و حضرتش را مخاطب ساخت:
«آيا اينگونه نبوده است كه قبلا يتيم بودي و پروردگارت به تو پناه داد؟ و آيا اينگونه نبود كه گمراه (گمشده) بودي و با هدايت الهي مستقيم گشتي؟ اينجا بود كه در همان مكانِ شجره، رسول اكرم ـ ص ـ تلبيه معروف را در پيشگاه ربوبي ايراد نمود و اينگونه عرضه داشت: «انّ الحمد و النعمة لك و الملك لا شريك لك لبيك.»
اين امر مبناي حركت از بيت المعمور بوده است، كه اسوه حركت از شجره ميقات گشته و بر اين اساس است كه رسول اكرم ـ ص ـ احرام را فقط از آن مقطع آغاز كرد.
بررسي و تأمّل در مجموعه روايات اين بابت; خصوصاً روايت فوق، مشعر اين معناست كه همه اوامر شرعي و نواهي الهي، داراي سرّي تكويني و رازي وجودي هستند و البته هر يك در عرصه وجود، به مقدار هستي خود در جهان تشريع، مؤثرند.
همانطوري كه آب در نظام هستي، درخت در عالم وجود و جماد در نشأه خارج، داراي بخشي از واقعيّت هستند و هر يك در عين حال كه ضروري اند، امّا عهده دار امري منحاز و مستقل هستند كه به اندازه اثر وجودي و نقش شايسته آنها تأثير دارند. در نظام تشريع نيز مسأله به همين گونه است، با اين تفاوت كه يكي در آسايش تن و ديگري در فزايش جان، مؤثّر است. يكي راه را براي رسيدن به حيات فاني و ديگري طريق را براي نيل به زندگي باقي آبادان مي سازند.
بر اين مبنا تمامي شؤوناتي كه در شريعت مقرّر شده، هر يك به منظور تكميل سعادت و تتميم هدايت تنظيم شده، و لذا، امرش، نهيش، حركتش، وقوفش، آغازش، انجامش، همه و همه بر مبناي همان هدايت كامله الهي صورت مي پذيرد.
و لذا اگر در جريان ميقات، اينگونه آمده كه حاجي لزوماً بايد از مكان هاي خاص، بنام «مواقيت» سفر الي الله خود را آغاز كند. گوياي سرّي لاهوتي و رازي الهي است.
و تا انسان سالك كوي دوست نباشد و سير عاشقانه خود را به سوي معراج الهي آغاز نكند، هرگز نه استقبال ملائك را و نه محل توقّف آنها كه محاذات با مواقيت حج است مشاهده نخواهد كرد.
و همانطوري كه در معراج نبوي هر قدمي كه حضرت مي زد مرحله اي از كمال در جلوي ديدگان رسول خاتم ـ ص ـ روشن مي شد، در سفر حج نيز تنها زماني كه از ميقات به قصد حج احرام بسته شود، ابواب كمال مفتوح و فيض حق مكشوف مي گردد. از اينجا به آن قانون حاكم در نظام هستي كه هر ظاهري را باطني و شريعت را حقيقت است مي رسيم، كه البته نردبان وصول و سكوي عروج همانا عمل به شريعت است تا نيل به حقيقت دست دهد.
نكته اي كه قابل دقّت است اين كه، گرچه روايت فوق، سرّ احرام از مسجد شجره را بيان كرده، ليكن مسجد شجره به عنوان يكي از مواقيت مورد نظر است نه تنها به عنوان يك مكان مقدس. و لذا بلحاظ سرّ و باطن داشتن همه مواقيت ديگر نيز در حكم مسجد شجره مي باشند. و فرشتگان به استقبال بندگاني كه قاصد بيت الهي هستند، تا محل مواقيت پيش آمدند; يعني از آن نقطه اي كه حركت و سير الهي آغاز مي شود، و با اوّلين قدمي كه حاجي در كوي دوست مي نهد و لحظه اي كه لباس احرام بر تن مي كند، حضور ملائك و همراهي فرشتگان آسمان با خود را احساس مي كند.
با اين بينش، نه تنها مواقيت، امكنه اي مقدس و مورد نظر الهي هستند بلكه مصاحبت و همراهي ملائك براي انساني كه رهسپار كوي ولا و پوياي سوي صفا است، از آن مكان خواهد بود.
البته روشن است استقبال ملائك جهت صوري و تشريفاتي نخواهد داشت، بلكه ضمن تجليل از قاصد بيت عتيق و سالك طريق حبيب، همراهي، راهنمايي و مساعدت در اين سير الهي ضروري مي نمايد. و تنها انساني مي تواند وظايف و مناسك حج را آنگونه كه شايسته حق است انجام دهد، كه اعوان و ياراني آسماني، او را همراهي كنند.
صاحب وسائل در جلد پنجم كتاب شريف خود در باب اوّل مواقيت، سيزده روايت ذكر كرده كه بيانگر امكنه اي است كه لزوماً نوع حجاج سراسر گيتي از آن مي گذرند و از آن نقطه محرم مي گردند و البته حكم ظاهري و باطني همه آنها واحد است. فقط به اقتضاي عالم طبيعت تعدّد و كثرت پذيرفته است; به عنوان نمونه، به يكي از آن روايات پرداخته و تذكر بدان را در اين مقاله سودمند مي دانيم.
قال ابوعبدالله ـ ع ـ : «ان رسول الله ـ ص ـ وقّتَ لأهل المدينة ذاالحليفة و وقت لاهل المغرب الجحفة و هي عندنا مكتوبة مهيعة و وقت لأهل اليمن يلملم و وقت لاهل الطائف قرن المنازل و وقت لأهل النجد العقيق.» 19
امام صادق ـ ع ـ از رسول اكرم ـ ص ـ نقل مي كند كه: «حضرت براي اهل مدينه مكاني بنام ذاالحليفه را به عنوان ميقات، و براي اهل مغرب جحفـه را ـ كه اكنون در نزد ما به عنوان مهيعه شناخته شده ـ و براي اهل يمن يلملم را و براي اهل طائف قرن المنازل را و براي اهل نجد، عقيق را معرّفي فرموده است.»
اميد است توفيق وليّ توفيق، رفيق و صحبت مصاحبان كريم و فرشتگان رحيم براي همه حجاج فراهم گردد و ضمن عمل به ظواهر و انجام مناسك بهره وافي را از باطن و اسرار حج برده و راه را براي تعالي هموار سازيم.

«و اذن فى الناس بالحج‏ياتوك رجالا و على كل ضامر ياتين من كل فج عميق.» (1)
[اى رسول ما] مردم را براى گزاردن حج، فرا بخوان، تا به سوى تو، پياده و يا سوار برشتران تكيده، از دور و دره‏هاى عميق، رهسپار شوند.
لبيك‏گويان به اين نداى آسمانى و محمدى (ص)، همواره فزونى مى‏يابند و اين سبب شده مسائل و پرسشهاى جديدى درباره مناسك حج، پديد آيد و فقيهان شيعه و سنى را وادار به تلاشهاى نوينى بكند، آنچه بيش از همه، فقيهان را به انديشه واداشته و به فكر فرو برده و به تلاش برخيزانده، فزونى جمعيت‏حج‏گزار و محدود بودن اماكن و مشاعر است، مانند: مطاف، مسعى، عرفات، معشر و منا.
راهنمايى و مديريت، انبوه حج گزاران را در جهت درست انجام دادن مناسك، در زمان و مكان محدود، اكنون محور پژوهشهاى فقهى شده است.
از سوى ديگر، دغدغه فقيهان آگاه در اين روزگار، گونه نگرش به احكام و مناسك حج است. حج، نمايانگر و جلوه‏گاه شكوه و عظمت اسلام و مسلمانان است، بايد از منظر و چشم‏انداز شكوه و عزت و عظمت‏به احكام و مناسك آن نگريسته بشود و همواره در بررسيها، اين مهم، در كانون توجه قرار بگيرد. احكام و مناسك حج، از زاويه‏هاى گوناگون، به بوته بررسى نهاده شده و در اين باب كتابها نگارش يافته و گفت‏وگوهاى بسيارى انجام گرفته است. از جمله «قربانى‏» واجب بودن آن، محل آن، پيوند قربانى با مصرف آن، پديد آمدن شرايط اضطرارى و... به گونه‏هاى گوناگون در بوته بررسى فقيهان و صاحب‏نظران قرار گرفته و ديدگاههايى عرضه شده و ديدگاههايى به نقد گذاشته شده است. در اين نوشتار، افزون بر زواياى گوناگون «قربانى‏» ، دو مقوله به بوته بررسى نهاده مى‏شود:
1 . مكان قربانى حج تمتع.
2 . ارتباط واجب بودن قربانى، با مصرف آن.
مقوله نخست: از آن جا كه در واجب بودن قربانى، كسى شك و گمانى ندارد و مساله اتفاقى و از ضروريات فقه شيعه است، در اين جا به پاره‏اى از دليلهاى آن، بسنده مى‏كنيم:
«والبدن جعلناها لكم من شعائر الله لكم فيها خير فاذكروا اسم الله عليها صواف.» (2)
شتران قربانى را براى شما از شعائر خدا قرارداديم. شما را در آن خيرى است. و همچنان كه بر پاى ايستاده‏اند، نام خدا را بر آنها بخوانيد.
«فان احصرتم فمااستيسر من الهدى....» اگر شما را از گزاردن حج، بازداشتند، آن قدر كه ميسر است، قربانى كنيد.
در محور بعدى آيه مى‏فرمايد:
«فمن تمتع بالعمرة الى الحج فما استيسر من الهدى....» (3)
هر كه از عمره تمتع به حج‏باز آيد، آن قدر كه او را ميسر است، قربانى كند.
روايات بسيارى مفاد اين آيات را تاييد مى‏كنند:
در صحيحه زراره از امام صادق (ع) نقل شده است:
عن زرارة بن اعين، عن ابى‏جعفر (ع) فى التمتع؟
قال: عليه الهدى.
قلت: وما الهدى؟
قال: افضله بدنه واوسطه بقرة وآخره شاة. (4)
زراره از وظايف متمتع پرسيده است.
امام در جواب مى‏فرمايد: بر وى، هدى واجب است.
گفتم: هدى چيست؟
فرمود: يكى از سه چيز است: شايسته‏تر از همه شتر جوان و فربه، حد وسط گاو و آخرين آن، گوسفند است.
عن معاوية بن عمار، عن ابى ابى‏عبدالله (ع) قال: يجزى فى المتعة شاة. (5)
امام صادق (ع) فرمود: در حج تمتع، گوسفند بسنده است.
محمدبن على‏بن الحسين باسناده عن على‏بن جعفر انه سال اخاه موسى‏بن جعفر (ع) عن الرجل يشترى الاضحية عوراء فلايعلم الا بعد شرائها، هل تجزى عنه؟
قال: نعم الا ان يكون هديا واجبا فانه لايجوز ان يكون ناقصا. (6)
على‏بن جعفر از برادرش موسى‏بن جعفر (ع) مى‏پرسد از مردى كه حيوانى را خريد براى قربانى، سپس فهميد يك چشم ندارد، آيا كفايت مى‏كند؟
امام مى‏فرمايد: اگر قربانى واجب است، كفايت نمى‏كند.
عن منصوربن حازم، عن ابى عبدالله (ع) فى رجل يضل هديه فوجده رجل آخر فى فينحره، فقال: ان كان نحره بمنى فقد اجزا عن صاحبه الذى صل عنه وان كان نحره فى غير منى لم يجز عن صاحبه. (7)
منصوربن حازم از امام صادق (ع) درباره مردى مى‏پرسد كه قربانى خود را گم كرده و ديگرى آن را پيدا كرده و كشته است.
امام مى‏فرمايد: اگر در منى كشتار كرده بسنده مى‏كند وگرنه، نه.
مقوله دوم: آيا قربانى حج تمتع جاى ويژه‏اى دارد؟
جاى قربانى، مقوله‏اى است پر گفت‏وگو و در شرايط كونى، شمارى از فقيهان و صاحب نظران را به تحقيق واداشته و اينان، جهت تحقيق را برده‏اند روى اصل شرط بودن قربانى در منى. شمارى در پژوهشها و بررسيهاى خود به اين نتيجه رسيده‏اند كه قربانى حج تمتع، جاى ويژه‏اى ندارد و اين موضوع به فراخور زمان و شرايط ويژه حج‏گزاران واگذار شده است و شواهدى را بر اين نكته بيان كرده‏اند كه مهم‏ترين آنها، رد دليلها است كه بر اين شرط دلالت مى‏كنند، بويژه در تبيين واژه «محل‏» در آيه شريفه «حتى يبلغ الهدى محله‏» بر اين باورند كه يا به معناى اسم زمان و يا اعم از اسم زمان و مكان است و در نتيجه، از اين جهت، مجمل خواهد بود و دلالت‏بر مكان ويژه براى قربانى ندارد.
با بررسى مفهوم صحيح «محل‏» و ديگر دليلها، سستى و نادرستى اين ديدگاه روشن خواهد شد. پيش از بررسى دليلها، نكته‏اى شايان توجه است:
در كاربرد واژه «منى‏» در بين حج‏گزاران، بلكه عموم متدينان به دين الهى، ذهنيت ويژه‏اى وجود دارد; زيرا اين سرزمين در طول تاريخ، به جاى قربانى، معروف بوده است و همين كه اين واژه به كار مى‏رفته، ذهنها را متوجه اين سرزمين مى‏كرده است، آن هم، نه تنها پس از پيدايش و ظهور اسلام، كه پيش از اسلام نيز، چنين بوده است. از جمله ويژگيهاى مناسك حج اين است كه بسيارى از آنها تاسيسى نيستند، بلكه توسط شرايع سابق امضاء شده‏اند. حتى از زمان آدم، سخن از مناسك و مشاعر و مواقف حج است:
«ثم افاض من عرفات... ثم افاض من جمع الى منى فبلغ منى تامره فصلى ركعتين فى مسجد منى ثم امره ان قرب الله قربانا ليتقبل منه.» (8)
آن گاه از عرفات سرازير شد، سپس به سوى منى حركت كرد، هنگامى كه به منى رسيد، بر او ندا شد: دو ركعت نماز در مسجد منا [مسجد خيف] بگزار. پس از آن مامور شد براى نزديك شدن به خداوند و پذيرفته شدن اعمال، قربانى كند.
در روايت ديگر، از وقوف به مشعر، پس از عرفات و جمع‏آورى ريگ در مشعر براى رمى جمرات در منى و تراشيدن موى سر و قربانى در منى سخن به ميان آمده است. (9)
در قرآن مجيد، از مناسك ابراهيمى سخن گفته شده است و درخواست‏شده كه نمايانده شوند:
«ارنا مناسكنا» (10) و جاى‏جاى مناسك، يادآور ياد و خاطرات ابراهيم (ع) و خاندان اوست: بناى كعبه، مقام ابراهيم، حجر اسماعيل، زمزم، وقوف به عرفات و مشعر و منى، رمى جمرات در منى، قربانى در منى و تراشيدن موى سر. درپاره‏اى از روايات آمده كه ابراهيم خليل، هنگامى كه دور هفتم سعى را به پايان رساند، به اسماعيل روى كرد و گفت:
«انى آرى فى المنام انى اذبحك.» آن گاه به سوى منى حركت كرد:
«فلما فرغا من سعيها انطلق به ابراهيم الى منى وذلك يوم النحر فلما انتهى الى الجمرة الوسطى واضعجة لجنبه الايسر واخذ الشفرة ليذبحه نودى ان يا ابراهيم قد صدقت الرؤيا.» (11)
پس از اين كه از سعى فارغ شدند، با اسماعيل در روز عيد به منى آمدند. وقتى به جمره وسطى رسيدند، ابراهيم، اسماعيل را به پهلوى چپ خواباند و كارد بزرگى بر گرفت، تا وى را ذبح كند كه ندا آمد: تو آنچه را در خواب بدان مامور شدى صادقانه انجام دادى.
از امام باقر (ع) پرسيده شده است:
«اين اراد ابراهيم (ع) ان يذبح ابنه؟ قال: على الجمرة الوسطى.» (12)
ابراهيم در كجا خواست فرزندش را سر ببرد؟
امام فرمود: در نزديك جمره وسطى.
منى، به خاطر خواسته‏هاى ابراهيم از خدا، منى ناميده شده است.
امام صادق (ع) مى‏فرمايد:
«ان جبرئيل اتى ابراهيم (ع) فقال تمن يا ابراهيم، فكانت تسمى منى فسماها الناس منى.» (13)
جبرئيل به حضور ابراهيم رسيد و به او گفت: از خداوند حاجت‏بخواه اين، در جايى بود كه منى ناميده مى‏شده است. آن‏گاه آن سرزمين را مردم منى ناميدند.
انجام مناسك حج، بويژه از زمان ابراهيم به بعد در بين مردم عرب رواج داشته و سپسها در آن تحريفهايى راه يافته كه اسلام به تثبيت و اصلاح آن برخاست. پس مناسك، همان مناسك حج ابراهيمى و قربانگاه حضرت ابراهيم، افضل از ديگر قسمتهاى منى است:
امام صادق (ع) مى‏فرمايد:
«منى كله منحر وافضل المنحر كله المسجد.» (14)
از سخن امام به دست مى‏آيد كه منى قربانگاه است. ليكن آيا همه جاى آن، قربانگاه به شمار مى‏رود؟
امام (ع) مى‏فرمايد: بله همه جاى منى قربانگاه به شمار مى‏رود و بهترين و شايسته‏ترين جا، نزديك مسجد منى است، همان جا كه قربانگاه ابراهيم (ع) بود.
پس روشن شد كه پيش از اسلام، سرزمين منى، جاى قربانى بوده و به قربانگاه شهرت داشته است. اكنون، به سراغ دليلها و نصوص مى‏رويم، تا ببينيم از آنها چه مى‏فهميم و آيا مى‏توان از آنها به دست آورد كه مى‏شود در خارج از منى هم قربانى كرد، يا خير؟
خداوند درقرآن مجيد مى‏فرمايد:
«لاتحلقوا رؤسكم حتى يبلغ الهدى محله.» به حج‏گزار محصور دستور مى‏دهد كه نبايد سر خود را بتراشد، تا قربانى به جايگاه خود برسد.
1 . مفهوم محل، مقصود از اين جايگاه چيست؟ براى روشن شدن آن، بايد مفهوم «محل‏» را بشناسيم. «محل‏» ، بسان «محله‏» اسم مكان است. وقتى «محله‏» گفته مى‏شود منظور از آن، بخشى و قسمتى از شهر و يا روستاست. اگر به زمان نسبت داده شود، ظهور در اسم زمان دارد: «محل الدين‏» ، «بلغ الاجل محله‏» در قرض، معيار و ملاك، زمان است، نه مكان و يا در مدت فلان كار، محور زمان است; زيرا در دين، سخن از جاى پرداخت نيست، بلكه سخن از زمان پرداخت دين است.
ليكن درباره اجسام، وقتى گفته مى‏شود فلان جسم، به محلش رسيد، منظور مكان است. يا اگر گفته مى‏شود آب به محلش رسيد، گوسفند به محلش رسيد و... يعنى به جايگاه خود رسيدند.
كتابهاى لغت نيز، «محل‏» را به مكان معنى كرده‏اند:
راغب اصفهانى مى‏نويسد:
«والمحله، مكان النزول.» (15)
خليل مى‏نويسد:
«المحل، نقيض المرتحل. قال الاعشى: ان محلا وان مرتحلا.» (16)
ابن اثير مى‏نويسد:
«لاينحر حتى يبلغ محله اى المراضع والوقت الذى يحل فيها نحره.» (17)
ابن اثير، «محل‏» را اسم مكان معنى مى‏كند، آن گاه زمان قربانى را به آن مى‏افزايد و چون قصد در معناى جداى از يكديگر در يك كاربرد از يك واژه درست نيست، «محل‏» همان اسم مكان است. ابن اثير نمى‏خواهد «محل‏» را اعم معنى كند.
پس نخستين شاهد بر اين نكته، همان كاربرد عرفى و لغت است كه همانا «محل‏» به معناى اسم مكان باشد. تكيه اصلى در اين نكته، همان فهم عرفى است و لغت نيز، همان فهم عرفى را كمك مى‏كند و اگر در پاره‏اى از كتابهاى لغت، «محل‏» اسم زمان معنى شده به اعتبار همان زمانيهاست: دين و....
پس اين كه گروهى مى‏خواهند بگويند «محل‏» معناى فراتر از مكان دارد و مجمل است، برخلاف فهم عرفى معنى مى‏كنند.
2. نكته ديگرى كه تاييد مى‏كند «محل‏» به معناى اسم مكان است، اين كه در آيه شريفه سخن از رسيدن قربانى به قربانگاه به ميان آمده و نسبت رسيدن، به هدى و قربانى داده شده است. قربانى، بايد با ديگر حيوانات فرق كند، تا به قربانگاه برسد. اگر منظور از «محل‏» زمان باشد، ويژگى براى قربانى نخواهد بود، زيرا تمام شترها، گاوها و گوسفندهاى زنده تا روز عيد قربان، هر جا كه باشند، به آن زمان رسيده‏اند و اختصاص به هدى ندارد. آنچه در هدى ويژگى دارد، حركت دادن آن است، تا به مكان ويژه برسد، نه به زمان معلوم. يعنى هدى را حركت مى‏دهند و هدى، با حركت‏خود و راه رفتن، به مكان مخصوص مى‏رسد، نه به زمان مخصوص. به زمان مخصوص، چه حركت كند و چه نكند، مى‏رسد. هدى، بويژه در مورد محصور، چه در حج قران و چه در حج تمتع، كه پس از حصر، هدى را تهيه مى‏كند و مى‏فرستد، اين هدى است كه حركت مى‏كند و به جايگاه خود مى‏رسد.
پس روشن شد كه «محله‏» در آيه شريفه، به معناى اسم مكان است، نه اسم زمان; زيرا در رسيدن به زمان مشخص، حركت هدى، نقشى ندارد.
3 . از همه اينها مهم‏تر، اين كه در روايات معتبر «محل‏» به مكان معنى نشده است.
«محله، ان يبلغ الهدى محله ومحله منى يوم النحر اذا كان الحج وان كان فى عمرة نحر بمكة.» (18)
اين روايت، ناظر به آيه و بيان براى «محله‏» در آيه است كه به صورت قطع، محل را اسم مكان معنى مى‏كند، همان معناى عرفى.
بر فرض كه از آيه هم مضمون متفاهم عرفى استفاده نمى‏شد، به طور قطع، روايت‏بيان كننده معناى آيه بود، تا چه رسد به اين كه، از آيه هم متفاهم عرفى استفاده مى‏شود.
روايت‏ياد شده، دو جا براى قربانى بيان مى‏كند: براى قربانى واجب حج، منى و براى قربانى واجب عمره، مكه.
البته اگر اين شرح نبود و ما بوديم و همان اطلاق محل قربانى، فهم عرفى، همان منى بود; زيرا در نزد متدينان و حج‏گزاران، اين ذهنيت وجود داشته، دارد، ليكن روايت توضيح مى‏دهد كه محل قربانى عمره، مكه است.
شايد كسى بپندارد كه «محل‏» در روايت، اسم زمان است، مى‏گوييم: درست نيست زيرا: نخست آن كه: در قربانى مكه، زمان ويژه‏اى منظور نيست.
ديگر آنكه: روايت، «محل‏» را اسم مكان معنى كرده و از منى به عنوان مكان قربانى حج نام برده و افزون بر اين، زمان قربانى را هم بيان كرده كه بايد «يوم النحر» باشد.
اين جمله، بيان «محله‏» نيست. اين بيان، نكته‏اى است مستقل براى درست‏بودن قربانى.
و محل دوم در روايت، بيان است‏براى همان «محل‏» نخست.
پس در اين كه «محل‏» در آيه شريفه به معناى اسم مكان است، جاى هيچ‏گونه ترديدى نيست.
از اين بيان، سستى و بى‏پايگى ديدگاه كسانى كه مى‏گويند: «محل‏» در آيه شريفه مضمون كلى است و روايت مصداق آن را كه «منى‏» باشد، بيان مى‏كند، روشن مى‏سازد. اينان، بر اين باورند: از آن جا كه محل قربانى اهميت ويژه‏اى دارد، نبايد محدود به مكان خاص باشد، تا در هر زمان و مكان، به لحاظ شرايط ويژه، مصداق سازگار با عنوان كلى «محل‏» به شمار آيد.
شگفت اين كه، اينان، اين برداشت را برابر با فطرت زيبا و نيكوپسند و ذوق لغوى پنداشته‏اند كه احكام قرآن را جاودانه مى‏نمايد. (19)
در حالى كه اگر منظور آيه، بيان كلى محل قربانى باشد و نه مكان ويژه‏اى، اضافه به چه معنايى است؟
اگر مكان خاصى در نظر نيست و آيه بيان كلى «محل‏» مى‏كند، اين كه مى‏فرمايد: قربانى به جايگاه خود برسد، به چه معنايى است؟
اگر در واقع، حج‏گزار، بنابر عقيده آقايان، در هر كجايى مى‏تواند قربانى كند، اين كه آيه شريفه مى‏فرمايد: قربانى بايد به محل خود برسد، لغو خواهد بود!
اگر قربانى جاى مخصوص ندارد، نيازى نبود به نام بردن از «محل‏» زيرا هر جا قربانى انجام بگيرد، همان جا، جاى قربانى است.
حال، كدام ذوق لغوى و فطرت سليم، اين احتمالها را تاييد مى‏كند؟
افزون بر اين، اگر «هدى‏» جاى ويژه‏اى ندارد، چگونه خداوند كسانى را كه نمى‏گذارند كه «هدى‏» به جايگاه خود برسد، نكوهش مى‏كند:
«هم‏الذين كفروا و صدوكم عن المسجد الحرام والهدى معكوفا ان يبلغ محله.» (20)
ايشان، همانانند كه كفر ورزيدند و شما را از مسجدالحرام بازداشتند و نگذاشتند كه قربانى، به قربانگاه خود برسد.
اگر «هدى‏» جاى ويژه‏اى ندارد و قربانى هر جا كه انجام شد، اشكالى ندارد و همان جا، جاى قربانى خواهد بود، بازداشتن از اين كه «هدى‏» به جايگاه خود برسد، چه معنايى دارد؟ از رواياتى چند نيز استفاده مى‏شود كه قربانى جاى ويژه دارد و آن هم منى است:
عن منصوربن حازم، عن ابى عبدالله (ع) فى رجل يضل هديه فوجده رجل آخر فينحره.
فقال: ان كان نحره بمنى فقد اجزا عن صاحبه الذى ضل عنه و ان كان نحره فى غير منى لم‏يجز عن صاحبه.» (21)
منصوربن حازم از امام مى‏پرسد شخصى قربانى خود را گم مى‏كند و ديگرى آن را مى‏يابد و قربانى مى‏كند [چه حكمى دارد؟ ] امام مى‏فرمايد: اگر در منى قربانى كرده از صاحب آن كفايت مى‏كند و اگر در غير منى بوده كفايت نمى‏كند.
متفاهم عرفى روايت اين است كه: شخص از سوى صاحب قربانى، اجازه داشته حيوان گم‏شده را اگر يابيد قربانى كند; زيرا در آن زمان، كه حاجيان گروهى از شهر و ديار خود به سوى خانه خداد مى‏آمده‏اند، معمول اين بوده اگر اتفاقى براى كسى مى‏افتاده، همه اعضاى گروه تلاش مى‏ورزيده‏اند گرفتارى همراه و همسفر خود را به گونه‏اى برطرف كنند. در مساله مورد نظر نيز، چنين بوده است كه اگر يكى از همراهان، قربانى خود را گم مى‏كرده، ديگران به جست‏وجو مى‏پرداخته‏اند و در سرزمين گسترده منى و وقت‏بسيار كم، هر يك از اعضاى كاروان از سوى صاحب قربانى اجازه داشته اگر قربانى را در هر كجاى منى بيابد، از سوى صاحب قربانى، كشتار كند. پس، در روايت‏ياد شده، اجازه داشتن شخص يابنده، مفروغ‏عنه بوده; از اين روى، امام، از مساله ديگرى سخن مى‏گويد و آن اين كه: يابنده كه اجازه هم دارد، بايد در منى كشتار كند و اگر در غير منى كشتار كند، بسنده نيست.
اگر اين نكته را كه يادآور شديم، درست‏باشد، از اين جهت اطلاق ندارد و موردى را كه يابنده از مالك اجازه نداشته، در برنمى‏گيرد; از اين روى، اشكال صاحب جواهر به روايت، از اين زاويه وارد نيست كه مى‏نويسد:
«بل الظاهر الصحيح المزبور اطلاق الاجزاء عن صاحبه مع الذبح بمنى الا انه لاقائل به.» (22)
از ظاهر صحيحه بر مى‏آيد كه كشتار در منى مطلقا از سوى صاحب آن، كفايت كند، در حالى كه اين اطلاق، قائلى ندارد.
در جاى ديگر مى‏نويسد:
«وايضا فى صحيح منصور... بناء على اولوية عدم الاجزاء مع الاختيار من حال الاضطرار، «لكن فيه انه مبنى على اجزاء التبرع والا كان مطرحا. (23) » روايت منصور دلالت دارد كه در حال اختيار، كشتار در غير منى، به طريق اولى بسنده نيست، لكن اين سخن مبنى بر اين كه قربانى از سوى مالك، گرچه بدون اجازه باشد، قائلى ندارد و كسى آن را نگفته، از اين روى روايت طرد مى‏شود.
گروهى از اين سخن صاحب جواهر، برداشت كرده‏اند كه صاحب جواهر، روايت را طرد كرده; از اين روى مضمون صحيحه، به طور كلى از اعتبار مى‏افتد; زيرا كشتار بدون اذن از سوى مالك قربانى را روا مى‏داند.
بر اين برداشت چند اشكال وارد است:
1 . هدف صاحب جواهر، طرد كلى مضمون صحيحه نيست. آن بخش از صحيحه كه مى‏گويد: كشتار در غير منى كافى نيست، در نزد صاحب جواهر نيز اعتبار دارد; زيرا صاحب جواهر به محقق كه مى‏نويسد:
«ولو ضل الهدى فذبحه غير صاحبه لم‏يجز عنه.» (24)
اشكال مى‏كند و مى‏نويسد:
«اما عدم الاجتزاء المصنف، فهو كالاجتهاد فى مقابل النص.» (25)
كه مقصود از نص در اين جا، صحيحه منصور است.
2 . از ظاهر عبارت صاحب جواهر كه مى‏نويسد:
«بل ظاهر الصحيح المزبور اطلاق الاجزاء عن صاحبه مع الذبح بمنى، الا انه لاقائل به.» بر مى‏آيد كه اطلاق، قائل ندارد. البته محذورى نيست، اطلاق روايت‏به دليلهايى كه اجازه را لازم مى‏دانند، قيد مى‏خورد، حال چرا مضمون بخش ديگر روايت از اعتبار بيفتد؟
3 . گيريم كه صاحب جواهر، بر اين باور باشد كه چون به اطلاق دين صحيحه كسى عمل نكرده، پس بايد آن را به دور افكند، چه دليلى بر اعتبار اين سخن است؟
سيره فقيهان شيعه بر اين بوده كه اگر يك بخشى از روايت معتبر، معارض داشت، همان بخش از اعتبار مى‏افتد و بخشى ديگر روايت‏به اعتبار خود باقى مى‏ماند.
بنابراين، دست‏بالا، اطلاق صحيحه در مورد كشتار بدون اجازه از سوى مالك، قيد مى‏خورد; اما اين كه كشتار قربانى حج تمتع در غير منى كافى نيست، به اعتبار خود باقى خواهد بود. البته اين، در صورتى است كه نپذيريم كه مورد صحيحه جايى است كه يابنده از سوى مالك اجازه دارد و رقيق و همراه اوست وگرنه در اين بخش از روايت، هرگز قيدى نخواهد خورد.
بارى، با اين اشكال، نمى‏توان صحيحه را از اعتبار انداخت و مضمون صحيحه، به گونه آشكار و روشن، براى قربانى حج تمتع، جاى ويژه بيان مى‏كند كه منى باشد و قربانى در غير منى را كافى نمى‏داند.
مضمون روايت هم، با مضمون آيات شريف كه بيانگر جاى كشتار «هدى‏» هستند، هماهنگى دارد. روايات ديگرى هم، اين مضمون را تاييد مى‏كنند، از جمله:
«عن ابى عبدالله (ع) مثنى كله منحر وافضل المنحر كله المسجد.» (26)
امام صادق (ع) فرمود: همه جاى منى قربانگاه است و برترين آن، نزديك مسجد خيف است.
«عن ابى عبدالله (ع) لاهدى الا من الابل ولاذبح الا بمنى.» (27)
امام صادق (ع) فرمود: تنها قربانى شتر است [حصر نسبى است و فرد برتر منظور است] و تنها كشتار در منى بسنده خواهد بود.
«عن ابى عبدالله (ع) اذا صرت الى منى فانحر هديك.» (28)
هرگاه به منى رسيدى هدى خود را كشتار كن.
«هذا منحر وكل منى منحر.» (29)
اين جا قربانگاه است و همه منى قربانگاه است.
روايات ديگرى به اين مضمون، وارد شده‏اند، گرچه از نظر سند، معتبر نيستند، اما مؤيدم ضمون روايات صحيحه و هماهنگ با مضمون آيات هستند.

شمارى از فقيهان، از قربانگاه و جايگاه قربانى حج تمتع، به گونه آشكار و روشن سخن گفته‏اند و شمارى از آنان، چون اين مساله را روشن و از بايسته‏ها و امور گريزناپذير مناسك حج مى‏دانسته‏اند، از آن در گذشته‏اند و سخنى نگفته‏اند، ولى در مساله‏اى كه فرع بر اين مساله است، آن را طرح كرده‏اند كه مساله جاى قربانى كفاره احرام باشد.
شيخ صدوق در اين‏باره مى‏نويسد:
«كل من وجب عليه فداء شى‏ء اصابه و هو محرم فان كان حاجا فنحر هدى الذى يجب عليه بمنى وان كان معتمرا نحره بمكه.» (30)
هر حج‏گزارى كه بر او فديه واجب شده باشد، اگر در حال گزاردن حج تمتع باشد، بايد در منى هدى خود را بكشد و اگر در حال گزاردن حج عمره باشد، بايد در مكه هدى خود را بكشد.
در اين‏باره روايت‏خاص وجود ندارد. روايات درباره كفاره صيد (31) است كه برابر آنها فقيهان، فتوا داده‏اند. فتواى شيخ صدوق، براساس روايات اصل «هدى‏» است كه هدى حج واجب را در منى و هدى حج عمره را در مكه واجب مى‏دانند. ايشان درباره كفاره حج واجب و عمره، مانند اصل هدى فتوا داده است. ولى شيخ مفيد، براساس روايات كفاره صيد فتوا داده و مى‏نويسد:
«ومن وجب عليه فداء الصيد وكان محرما للحج ذبح ماوجب عليه او نحره بمنى وان كان محرما للعمرة ذبح او نحر بمكه.» (32)
حج‏گزارى كه كفاره بر او واجب شده باشد، اگر احرام حج واجب بسته باشد، بايد در منى هدى خود را بكشد و اگر احرام براى حج عمره بسته باشد، بايد هدى خود را در مكه بكشد.
شيخ صدوق و شيخ مفيد، جايگاه اصل قربانى حج و عمره را، چون روشن بوده، طرح نكرده‏اند، ولى شيخ طوسى، جايگاه اصل قربانى حج و عمره را مطرح مى‏كند:
«ولايجوز ان يذبح هدى الواجب الا بمنى وماليس بواجب جاز دبحه او نحره بمكة.» (33)
قربانى واجب را، جايز نيست‏حج‏گزار در غير منى بكشد واما غيرواجب را مى‏تواند در مكه بكشد.
شيخ يوسف بحرانى در حدائق، عبارت ابن‏براج را چنين نقل مى‏كند:
«وكل من كان محرما بالحج، وجب عليه جزاء الصيد اصابه واراد ذبحه او نحره فليذبحه او ينحره بمنى وان كان معتمرا جعل ذلك بمكه.» (34)
آن كه احرام حج‏بسته، اگر كفاره صيد بر عهده او آمده باشد، بايد در منى هدى خود را بكشد و آن كه احرام عمره بسته، بايد در مكه هدى خود را بكشد.
ابن براج نيز، بسان شيخ مفيد از جايگاه هدى واجب سخنى نگفته، چون روشن و مفروغ‏عنه بوده است.
ابوالصلاح حلبى مى‏نويسد:
«و حكم هدى العمرة حكم هدى الحج فى السياق الا انه ينحر او يذبح هدى العمرة قبالة الكعبه.» (35)
حكم هدى عمره، بسان حكم هدى قربانى حج است. فرق اينها در جاى قربانى است كه هدى عمره در مكه در برابر كعبه، كشته مى‏شود.
همانند همين ديدگاه را ابن ادريس دارد كه مى‏نويسد:
«لايجوز ان يذبح الهدى الواجب فى الحج العمرة المتمتع بها الى الحج الا بمنى و ماليس بواجب جاز ذبحه او نحره بمكة.» (36)
هدى واجب در حج تمتع، تنها در منى كشته مى‏شود; اما هدى غير واجب را مى‏توان در مكه نيز كشت.
ابن‏زهره مى‏نويسد:
«اما هدى المتمتع فاعلاه بدنه وادناه شاة ويذبح او ينحر بمنى.» (37)
بهترين هدى حج تمتع، شتر و پايين‏ترين آن، گوسفند است كه در منى كشته مى‏شوند.
محقق مى‏نويسد:
«يجب ذبحه بمنى.» (38)
علامه حلى مى‏نويسد:
«نحر هدى التمتع يجب بمنى.» (39)
همو، در جاى ديگر مى‏نويسد:
«مكان اراقة الدماء.... فمكانه منى ان كان حاجا ومكه ان كان معتمرا.» (40)
جاى ريختن خون قربانى منى است در حج و مكه در عمره.
شهيد اول مى‏نويسد:
«محل الذبح والحلق منى.» (41)
جاى كشتن هدى و تراشيدن سر، منى است.
شيخ يوسف بحرانى از قول صاحب مدارك مى‏نويسد:
«وما وجب منه فى الحج‏يجب ذبحه بمنى.» (42)
صاحب جواهر، ذيل عبارت محقق مى‏نويسد:
«عنه علمائنا فى محكى المنتهى والتذكرة وعندنا فى كشف اللثام.» (43)
اين حكم اجماعى است كه بنابر روايت منتهى و تذكره، علامه، تعبير به نزد علماى ما و فاضل هندى، تعبير به نزد ما كرده است.
شيخ يوسف بحرانى مى‏نويسد:
«والمستفاد من هذه الاخبار ان الواجب لاينحر او يذبح الا بمنى والهدى المستحب يجوز نحره بمكه رخصة هدى العمرة نحره بمكه واجبا كان او مستحبا وان كلها منحر وان افضلها الجزوره ومنى كلها منحر وان كان افضلها حوالى المسجد.» (44)
آنچه از مجموع اخبار استفاده مى‏شود، قربانى حج واجب، بايد در منى كشته شود و قربانى مستحب را رواست كه در مكه كشت. اما قربانى عمره را، چه واجب و چه مستحب، بايد در مكه كشت. همه جاى مكه، براى اين گونه قربانى، قربانگاه است، گرچه برترين جاى آن، جزوره است و همه منى نيز قربانگاه به شمار مى‏رود، گرچه برترين جاى آن، پيرامون مسجد [خيف] است.
هدف از نقل سخنان فقيهان، بيان اين نكته بود كه فقيهان شيعه هم بر مبناى متفاهم عرفى در جمع بين روايات مشى كرده‏اند و برابر آيات و روايات در اين باب، فتوا داده‏اند.
نكته ديگرى كه در سخنان فقيهان به چشم مى‏خورد، ديرينه بودن طرح اين مساله در فقه و فقاهت است. از مطالبى كه گذشت اين نتيجه به دست آمد كه واجب بودن قربانى در منى در حج تمتع و حج قران از ضروريات فقه شيعه است و از فقيهان شيعه كسى را نداريم كه در اين حكم ترديد داشته باشد، چه كسانى كه به گونه روشن در عبادت فقهى خويش آورده‏اند و چه كسانى كه به لحاظ روشن بودن حكم، آن را در كتاب فقهى خود طرح نكرده‏اند.
پس اين كه بعضى اظهار داشته‏اند، منى به عنوان جاى قربانى از زمان شيخ طوسى مطرح شده (45) ، سخن نادرستى است و عبارت شيخ صدوق، پيش از شيخ انصارى، اين سخن را مخدوش مى‏كند. افزون بر اين و مهم‏تر از اين، آيات و روايات و سيره رسول‏خدا (ص) و ائمه اطهار (ع)، بر اين نكته دلالت دارند و مؤيد اين حكم هستند.
اكنون كه روشن شد قربانى بايد در منى انجام بگيرد، اين پرسش وجود دارد كه اگر نشد حج‏گزار قربانى خود را در منى انجام دهد، به هر دليلى، آيا در جاى ديگرى قربانى بر او واجب مى‏شود و اگر واجب باشد، در خارج از منى، هر كجا كه باشد فرقى نمى‏كند، چه وادى‏محسر، چه مكه و...؟ آيا مى‏تواند در خارج از منطقه حجاز، در زادگاه خود انجام دهد؟
به ديگر بيان، اگر در منى ممكن نشد، هيچ الزامى نيست كه در كجا باشد، چه وقتى باشد. موسم حج و قربانى در حج، هيچ‏گونه ويژگى ندارد.
واجب بودن و يا واجب نبودن قربانى، در صورتى كه نشود در منى انجام داد، بستگى بر اين دارد كه آيا شرط در منى بودن، اطلاق دارد، يا ويژه هنگامى است كه امكان داشته باشد؟ اگر از دليل اين شرط استفاده شد كه در منى بودن شرط است، چه متمكن باشد و چه نباشد، نتيجه اين مى‏شود: اگر كسى از انجام شرط درماند، قربانى بر او واجب نخواهد بود، براساس قاعده برداشته شدن «مشروط‏» با نبود يكى از شرايط آن، مانند اين كه گفته مى‏شود: براساس مفاد دليلهاى شرط بودن پاكيزگى و پاك بودن از آلودگيها، به لسان نفى و اثبات: «لاصلوة الا بطهور» (46) كسى كه نتوانست‏خود را از آلودگى پاك كند، واجب بودن نماز از عهده او برداشته خواهد شد. اما گر دليل واجب بودن قربانى اطلاق داشت و دليل شرط اجمال داشت، شرط بودن برداشته مى‏شود و قربانى در خارج از منى واجب خواهد بود.
بنابراين، بايد به تحليل و بررسى دو گونه دليل پرداخت:
1 . دليلهاى واجب بودن قربانى.
2 . دليلهاى شرط بودن منى.
دليلهاى واجب بودن قربانى اطلاق دارند: خداوند مى‏فرمايد:
«فمن تمتع بالعمرة الى الحج فما استيسر من الهدى.» كسى كه حج تمتع مى‏گزارد، آن گونه كه توانايى دارد، قربانى كند.
در صحيحه زراره آمده: «وعليه الهدى.» (47)
روشن است كه دليلها اطلاق دارند. بر عهده حج‏گزار هدى است، چه بتواند در منى قربانى كند، چه نتواند. در دليلهاى شرط بودن منى، اگر بيانى مانند: «لاذبح الا فى منى‏» ، با سند قطعى ثابت مى‏شد، آن‏گاه ممكن بود كسى بگويد: «لسان شرط اطلاق دارد و مى‏گويد در غير منى كشتارى نيست، چه توانايى و امكان از كشتار در منى داشته باشد، چه نداشته باشد.» ليكن، چنين دليلى ثابت نيست. آنچه درباره شرط بودن «منى‏» آمده، ظاهر آيه شريفه است كه مى‏فرمايد:
«لاتحلقوا رؤسكم حتى يبلغ الهدى الى محله.» و صحيحه منصوربن حازم كه مى‏فرمايد:
«اگر قربانى در منى انجام گرفت، بسنده است و گرنه بسنده نيست.» دليل شرط بودن «منى‏» اجمال دارد و روشن نيست كه شرط بودن منى مطلق است، يا ويژه هنگامى است كه ممكن باشد؟ آن جايى كه به طور يقين «منى‏» شرط است، هنگامى خواهد بود كه حج‏گزار توانا بر انجام قربانى در «منى‏» باشد.
تنها همين مقدار دليلهاى واجب بودن قربانى در منى قيد مى‏خورند، اما در فرض ناگزيرى و ناچارى به ترك قربانى در منى، دليلهاى واجب بودن قربانى، همچنان اعتبار خواهند داشت، بويژه اين كه قربانى از مناسك مهم و برجسته حج است و از مصاديق درخشان بزرگداشت‏شعائر الهى و بى‏گمان، خداوند بر ترك آن راضى نيست.
بر فرض واجب بودن قربانى در خارج از «منى‏» هر كجا انجام گرفت فرقى ندارد: وادى‏محسر، مكه و وطن حج‏گزار؟
آيا بايد قربانى در موسم حج، در همان مكانها و جايها و مشاعر و مواقف، مانند وادى محسر و... انجام بگيرد، يا فرقى نمى‏كند، هر جا كه توانايى بر انجام داشت، انجام آن بى‏اشكال است و بهتر و چه بسا، واجب خواهد بود در جايى انجام دهد كه نيازمندان، بهتر و آسان‏تر بتوانند از آن استفاده كنند.
از آن جا كه اين سخن، با ديدگاه ديگرى همسويى دارد كه مى‏گويد: در وضع كنونى كه قربانى به مصرف بينوايان و نيازمندان نمى‏رسد، انجام آن در منى جايز نيست، بايد در وطن و يا جاى ديگرى كه اين امكان باشد، انجام گيرد، در اين جا، براى پرهيز از تكرار، ضمن بررسى اين ديدگاه، پاسخ آن سخن را نيز خواهيم داد.
يكى از صاحبان اين ديدگاه مى‏نويسد:
«اذا استعصب الحالتين السابقين بحيث لم‏يبق امامنا الا الاتلاف او الاحراق فيجب ترك الذبح فى منا و عزل قيمة الهدى على الاحوط اللازم و الاتيان ساير المناسك والذبح فى الوطن اول محل آخر بعد الرجوع.» (48)
اگر دو گونه پيشين، دشوار شد [كشتار در منى و صرف قربانى در مصارف تعيين شده با كشتار در منى و بردن براى مصرف به خارج از منى]، به گونه‏اى كه هيچ راهى پيش روى ما نماند جز از بين بردن و آتش‏زدن، واجب است قربانى انجام نشود و احتياط واجب است كه بهاى آن را جدا كند و ديگر مناسك حج را انجام دهد و پس از بازگشت، در وطن خود، يا جاى ديگر قربانى را انجام دهد.
وى، دو دليل براى ديدگاه خود اقامه كرده است.
1 . از روايات استفاده مى‏شود كه ذخيره‏سازى گوشت قربانى در عصر رسول الله (ص) و ائمه اطهار (ع) ممنوع بوده و قربانى براى مصرف نيازمندان انجام مى‏گرفته است و ما قربانى كه به مصرف نيازمندان نرسد، سراغ نداريم. در واقع، شارع مقدس، يك مطلوب بيش‏تر ندارد و آن كشتن هدى و تقسيم كردن گوشت آن بين نيازمندان و بينوايان است، به گونه‏اى كه اگر ممكن نبود صرف آن براى نيازمندان، مى‏توان از نظر صناعت فقهى گفت: در چنين هنگامى، در اصل، قربانى واجب نيست; زيرا نمى‏شود به خواست‏شارع، جامه عمل پوشاند. ليكن چون با احتياط ناسازگارى دارد، بويژه پس از توجه به اين نكته كه شارع، هيچ‏گاه و در هيچ شرايطى، هدى و قربانى را از عهده بر نداشته; از اين روى احتياط واجب است كه بهاى آن را حج‏گزار جداسازد و در بازگشت‏به وطن انجام دهد. (49)
اين استدلال مخدوش است. اما نسبت‏به سيره رسول خدا (ص) و ائمه اطهار (ع) و توجه دادن به روايات، كه گوشت قربانى نبايد ذخيره و بايد به مصرف نيازمندان برسد، اين، در صورت وجود نيازمند در «منى‏» است. وقتى در «منى‏» نيازمند وجود دارد و آنان هم در گوشت قربانى سهم دارند، معنى ندارد كه گوشت قربانى ذخيره شود!
2 . اطلاقى وجود ندارد. قربانى و هزينه كردن براى نيازمندان، خواست‏شارع مقدس است، اگر ممكن نشد كه به نيازمندان برسد، از نظر صناعت فقهى، قربانى واجب نيست; زيرا اطلاقى در دليلها وجود ندارد كه بگويد، بدون هزينه كردن براى نيازمندان، همچنان واجب است.
اين سخن، ناسازگار با ظاهر آيات و روايات، بلكه صريح پاره‏اى از روايات است; زيرا در دليلهاى واجب بودن قربانى، هم اطلاق وجود دارد و هم مفاد دليلها اين است كه قربانى و رساندن آن به دست‏بينوايان، دو واجب جدا از يكديگرند و هيچ‏كدام از لحاظ وجوب، ارتباطى به هم ندارند. پيش از اين اشاره شد كه دليلهاى واجب بودن قربانى، اطلاق دارند و «فمن تمتع بالعمرة الى الحج فما استيسر من الهدى‏» دلالت‏بر واجب بودن هدى دارد، چه بشود به مصرف نيازمندان رساند و چه نشود و نيز چه توانا بر كشتار در منى باشد و چه نباشد.
و نيز صحيحه زراره اطلاق دارد: «عليه الهدى‏» بر عهده حج‏گزار قربانى است، چه بتواند به مصرف نيازمندان برساند و چه نتواند.
آيه شريفه ذيل استناد شده بر يگانگى خواسته: كشتار و خوراندن به ديگران:
«والبدن جعلنا لكم من شعائرالله لكم فيها خير فاذكروا اسم الله عليها صواف فاذا وجبت جنوبها فكلوا منها و اطعموا القانع المعتر.» شتران قربانى را براى شما از شعاير قرار داديم، شما را در آن خيرى است.
و همچنان كه بر پاى ايستاده‏اند، نام خدا را بر آنها بخوانيد و چون پهلوى آنها بر زمين رسيد از آنها بخوريد و فقيران قانع و گدايان را اطعام كنيد.
از «فاء» «فكلوا» خواسته‏اند يگانگى خواسته را ثابت كنند. كشتار شتر فربه، براى خوردن و خوراندن است. اين برداشت نادرست است; زيرا در آيه ترتيب طبيعى خوردن و خوراندن نسبت‏به كشتار بيان شده است و «فاء» نقش بيان اين ترتيب طبيعى را به عهده دارد كه در خارج، به گونه طبيعى، خوردن گوشت قربانى و خوراندن آن به ديگران، پس از كشتار قربانى صورت مى‏گيرد. اما اين كه واجب بودن كشتار قربانى هم، مترتب بر خوردن و خوراندن به ديگران است، آيه بر آن دلالت ندارد.
افزون بر اين، «فاء» بر امر عقيب توهم حذر داخل شده است; زيرا كسى كه قربانى مى‏كند، به اين گمان و پندار مى‏افتد كه خود، حق بهره‏بردارى و خوردن از آن را ندارد. امر «فكلوا» و در مقام برطرف كردن اين پندار و گمان است كه پرهيزى در خوردن آن نيست و امرى كه در پى گمان و پندار پرهيز از خوردن و بهره بردن آمده، دلالت‏بر جايز بودن مى‏كند، نه واجب بودن، اين نكته نيز، به يگانگى خواسته خدشه وارد مى‏سازد; زيرا بيان و سياق آيه، سه دستور را بيان مى‏كند:
1 . واجب بودن قربانى.
2 . جايز بودن خوردن از آن.
3 . خوراندن آن به ديگران.
بنابراين، چند دستور، دلالت‏بر چند خواسته دارد. در سوره بقره، تنها سخن از واجب بودن قربانى به ميان آمده و دو دستور ديگر، مطرح نشده است; اما در سوره حج، هر سه دستور بيان شده: از «فاذكروا اسم الله عليها صواف‏» واجب بودن قربانى به دست مى‏آيد، از «فكلوا» خوردن و از «اطعموا» خورانيدن. همان‏گونه كه خوردن و خورانيدن، ارتباط و پيوندى با هم ندارند، يعنى اگر كسى نتوانست‏بخورد، لزوم خورانيدن از عهده وى برداشته نمى‏شود. اين دو امر، پيوند و وابستگى به كشتار ندارند، يعنى اگر كسى نتوانست‏بخورد و بخوراند، واجب بودن قربانى از عهده وى برداشته نمى‏شود; زيرا اين دو حكم، قيد واجب بودن قربانى نيستند كه اگر انجام آنها ممكن نشد، اصل قربانى از عهده برداشته شود. قربانى آثار و بركتهاى بسيارى دارد كه برآوردن نياز بينوايان و تهى‏دستان، بخشى از حكمت آن است. در اين جا، براى روشن‏تر شدن موضوع مناسب است‏به اهميت قربانى و پاره‏اى از آثار و حكم آن بپردازيم.

قرآن، از قربانى حج، به عنوان شعائر الهى ياد كرده كه بايد مورد تكريم و احترام قرار گيرد:
«يا ايها الذين آمنوا لاتحلوا شعائر الله ولا اشهر الحرام ولا الهدى ولا القلائد ولاامين بيت الحرام.» (50)
اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، شعاير خدا و ماه حرام و قربانى را، چه بدون نشانه و چه با نشانه، حرمت مشكنيد و آزار آنان را كه به طلب روزى و خشنودى پروردگارشان، آهنگ بيت‏الله‏الحرام كرده‏اند، روا مداريد.
«والبدن جعلناها لكم من شعائر الله لكم فيها خير فاذكروا اسم الله عليها صواف فاذا وجبت جنوبها فكلوا منها و اطعموا القانع والمعتر.» (51)
شتران قربانى را براى شما از شعاير خدا قرار داديم. شما را در آن خيرى است.
و همچنان كه بر پاى ايستاده‏اند، نام خدا را بر آنها بخوانيد و چون پهلوى آنها بر زمين رسيد، از آنها بخوريد و فقيران قانع و گدايان را اطعام كنيد.
در اين آيه شريفه، سخن از خير و بركت است: «لكم فيها خير» كه خوردن و خوراندن و بهره‏مند شدن از گوشت آن، يكى از خيرها و بركتهاست، ليكن بركتها و خيرهاى قربانى، در خوردن و خوراندن، خلاصه نمى‏شود و اسرار ديگرى نيز وجود دارد كه به پاره‏اى از آنها رسول خدا (ص) و امامان (ع) اشاره فرموده‏اند:
على (ع) مى‏فرمايد:
«سمعت رسول الله (ص) نخطب يوم النحر و هو يقول: ... ما تهريقون فيه من الدماء فمن صدقت نيته كان اول قطرة له كفارة لكل ذنبه.» (52)
شنيدم رسول خدا بر مردم خطبه مى‏خواند و مى‏فرمود: كسى كه با نيت‏خالص و ناب قربانى كند، نخستين قطره خون قربانى، كفاره گناهان وى است.
يا امام موسى كاظم (ع) مى‏فرمايد:
«قال رسول الله (ص) استفرهوا ضحاياكم فانها مطاياكم على الصراط.» (53)
قربانيهاى خود را فربه برگزينيد، زيرا آنها مركبهاى شمايند در پل صراط.
قربانى از شعاير الهى است و بايد هر چه با شكوه‏تر در موسم حج، انجام گيرد و در روايات به اين نكته، بسيار اهميت داده شده است.
امام صادق (ع) مى‏فرمايد:
«ذبح رسول الله (ص) عن امهات المؤمنين بقرة بقرة ونحر هو ستا و ستين بدنه و نحر على (ع) اربعا و ثلاثين بدنه.» (54)
رسول خدا (ص) براى همسران خود در منى گاو و براى خود شصت و شش شتر قربانى كرد و على (ع) سى و چهار شتر قربانى كرد.
يا روايت كرده‏اند:
«كان النبى (ص) ساق معه ماة بدنه فجعل لعلى (ع) اربعا و ثلاثين و لنفسه ستا و ستين و نحرها كلها بيده.» (55)
اين كه رسول خدا صد شتر فربه از مدينه به منى مى‏آورد (بيش از پانصد كيلومتر) براى تعظيم شعائر الهى است اگر براى خوردن و خورانيدن به بينوايان و تهى‏دستان بود، در همان مدينه كشتار مى‏كرد، بين راه كشتار مى‏كردند، چرا اين همه را به منى بياورد؟
معلوم مى‏شود تعظيم شعائر الهى در نظر بوده كه بايد به گونه جمعى انجام شود: همه همزمان در يك مكان گرد آيند، خانه خدا را طواف كنند، سعى صفا و مروه را انجام دهند، با هم به سوى مواقف حركت كنند، با هم وقوف داشته باشند، و با هم رمى‏جمرات كنند، با هم در يك زمان و در يك مكان، صحنه با شكوه قربانى را بيافرينند.
پس حكمت قربانى، تنها در برآوردن نياز بينوايان خلاصه نمى‏شود. آنچه از آيات و روايات استفاده مى‏شود برآوردن نياز بينوايان، بخشى از حكمت جعل اين حكم است و حكم، دائرمدار تمام حكمت نيست، تا چه رسد به بخشى از حكمت.
اين كه در آيات و روايات تاكيد بسيار شده بر تعظيم شعائر در قربانى، دليل بر اين است كه در انجام قربانى، يك خواسته هدف نبوده، كه بر آوردن نياز بينوايان باشد و خواسته و خواسته‏هاى ديگرى نيز در نظر بوده كه مهم‏ترين آنها بزرگداشت‏شعائر الهى است.
حفص يانجترى از امام صادق (ع) مى‏پرسد:
«رجل ساق الهدى فعطب فى موضع لايقدر على من يتصدق به عليه ولايعلم انه هدى.
قال: ينحره ويكتب كتابا انه هدى يضعه عليه ليعلم من مر به انه صدقه.» (56)
اگر كسى بر اثرخستگى هدى، نمى‏تواند آن را به قربانگاه برساند و در بيابان هم، نيازمند يافت نمى‏شود، تا قربانى كند و به مصرف برساند، چه بايد بكند؟
امام فرمود: قربانى را بايد انجام دهد و چيزى بنويسد و روى آن بگذارد كه اين قربانى و هدى است، تا رهگذران متوجه شوند كه صدقه است.
اين روايت، از نظر سند صحيحه است و از نظر دلالت، به گونه آشكار دلالت دارد كه واجب بودن قربانى و واجب بودن هزينه كردن آن، در تكليف جداى از يكديگرند، به گونه‏اى كه اگر توانا بر انجام هزينه آن نبود، قربانى كردن آن از عهده حج‏گزار برداشته نمى‏شود.
اين كه امام (ع) مى‏فرمايد: «نوشته‏اى روى آن بنهد، تا رهگذران از آن استفاده كنند» دليل بر واجب بودن هزينه كردن آن نيست; زيرا از كجا معلوم، رهگذر و قافله‏اى از آن جا بگذرد و در بين آنان بينوايى باشد و از كجا معلوم، تا رسيدن كاروان، گوشت قربانى طعمه پرندگان و درندگان صحرا نشود و يا نگندد و فاسد نشود؟ و....
رهنمود امام، تنها براساس يك احتمال است كه رهگذرى اگر رسيد و گوشت هم فاسد نشده بود... از نوشته پى‏برد كه گوشت صدقه است و از آن استفاده كند. روايت، در مورد حج واجب است، گرچه حج قران باشد. احتمال فرق بين قربانى حج قران و حج تمتع كه در حج قران، به مصرف رساندن شرط نباشد و در حج تمتع شرط باشد، درست نيست و هيچ فرقى بين آنها نيست و در هر دو، خواسته يكى است.
شايد گفته شود مورد روايت‏حفص جايى است كه قربانى بر اثر خستگى، در حال از بين رفتن است و چون حج‏گزار فرصت ندارد كه بايستد و هدى هم توانايى حركت ندارد، رها كردن حيوان هم، سبب از بين رفتن آن مى‏شود، امام دستور مى‏دهد كه حيوان را بكشد، دست‏كم، احتمال استفاده از آن باشد، نه از اين جهت كه هدى باشد، از اين روى دلالت ندارد بر جايى كه از ابتدا مى‏داند اگر حيوان را بكشد گوشت آن از بين مى‏رود.
در پاسخ از اين شبهه بايد گفت: وقتى قربانى حج قران، اشعار شده ديگر حق تبديل آن را ندارد. اگر در واقع هدى حج نبود، بايد مى‏توانست تبديل كند و چه بسا فروش آن براى وى ممكن بود. در هر صورت، فرض جايى است كه توان هزينه آن را ندارد، با اين حال، امام مى‏فرمايد: بايد قربانى كند. امام نمى‏پرسد كه آيا براى وى امكان دارد تبديل بكند، و يا نه و به طور مطلق مى‏فرمايد: بايد قربانى كند.
اين روايت و روايات ديگر با همين مضمون، دليل خوبى هستند بر چند تا بودن خواسته و واجب مستقل بودن هر كدام از آنها. خود قائل محترم هم اطلاق ادله را قبول دارد. وقتى كه اين اشكال را طرح مى‏كند: براساس صناعت فقهى وحدت مطلوب، ايجاب مى‏كند اگر از هزينه كردن قربانى عذر داشت، اصل واجب بودن قربانى از عهده وى برداشته مى‏شود، نه اين كه در خارج از منى و در وطن واجب باشد.
در پاسخ مى‏گويد: ترك قربانى به طور كلى خلاف احتياط است، بويژه اين كه شارع راضى به ترك آن نيست.
«خصوصا بعد ملاحظة عدم اسقاط الشارع المقدس الهدى فى مورد من الموارد.» (57)
اگر اطلاق در دليل شارع نباشد، از كجا فهميده مى‏شود كه شارع راضى به ترك قربانى در صورت ممكن نبودن مصرف نيست؟
اشكال كرده‏اند: اگر گوشت قربانى هدر برود و به مصرف بينوايان نرسد، اسراف است و حرام; از اين روى، در شرايط كنونى كه قربانيها به مصرف واقعى نمى‏رسد و در منى از بين مى‏روند، انجام قربانى در منى واجب نيست.
صاحب اين ديدگاه بر اين باور است كه دليلهاى حرام بودن اسراف، درگاه تعارض، مقدم هستند بر دليلهاى واجب بودن قربانى، وجه استدلال هم، لابد از باب امتناع اجتماع امر وجوبى، يا نهى تحريمى است كه در مورد تعارض اين دو، وقتى جمع ممكن نبود، نهى مقدم بر امر خواهد بود.
اين استدلال مخدوش است; زيرا بنابر چند تا بودن خواسته: واجب بودن قربانى و واجب بودن تقسيم آنها بين بينوايان، قربانى و مصرف، دو واجب جداى از يكديگرند و وقتى مكلف نتوانست‏يكى را انجام دهد، ديگرى از عهده‏اش برداشته نمى‏شود. در اين صورت، دليلهاى اسراف متوجه آن نمى‏شود. وقتى شارع اين‏گونه تصرف در مال را اجازه مى‏دهد، دليلهاى حرام بودن اسراف، اين مورد را، يعنى قربانى كردن و تقسيم نكردن آن بين نيازمندان و هدر دادن آن را در بر نمى‏گيرند; زيرا دليل خاص داريم اگر تقسيم گوشت قربانى در بين بينوايان ممكن نبود، بايد قربانى انجام بگيرد، گرچه گوشت آن هدر رود. موضوع مصرف قربانى، تنها ترتب طبيعى بر انجام قربانى دارد، نه ترتب فقهى. قربانى واجبى است و صرف آن، واجبى ديگر. اگر حج‏گزار از انجام دومى ناتوان شد، اولى از عهده وى برداشته نمى‏شود.
پس در قربانى كردن، تعظيم شعائر بايد جلوه‏اى ويژه داشته باشد اين كه رسول خدا (ص)، صدشتر فربه را از مدينه به منى مى‏آورد و با دست مبارك خويش نحر مى‏كند، براى جلوه دادن به شعائر الهى است.
افزون بر اين، خود برآوردن نياز درماندگان و بينوايان در صحراى منى ويژگى دارد. حال اگر نشد اين مهم انجام شود، نبايد از امر مهم‏تر كه همانا زرگداشت‏شعائر الهى است، چشم‏پوشيد كه شارع براى قربانى در آن صحرا ويژگى قائل است. انتقال قربانى از صحراى منى به ديگر جاهاى سرزمينها، خالى كردن حج از مناسك آن و غفلت از شعائر الهى است كه به يقين، شارع راضى بدان نيست.
اشكال: بزرگداشت و تكريم شعائر الهى، هيچ‏گاه اقتضاء نمى‏كند صدها راس دام در منى كشته شوند و روى هم انباشته و فاسد شوند. بى‏گمان از بين بردن اين سرمايه عظيم، موجب تعظيم شعائر نمى‏شود. چطور نابود كردن اين همه دام، پاسداشت‏شعائر الهى است، اما قربانى كردن آنها در وطن در صدها بينوا و درمانده و تهى دست را آبرومندانه، تغذيه كردن، ضد شعائر الهى؟
پاسخ: گفتيم: قربانى، دائر مدار حكمت آن نيست و حتى تعظيم شعائر الهى در قربانى، بستگى به برآوردن نياز تهى‏دستان ندارد، بلكه مسائل و اسرار ديگرى وجود دارد كه ما به پاره‏اى از آنها آگاهى داريم. از جمله برگزار كردن با شكوه و عظمت مناسك حج در روزهاى مشخص و در مكانهاى ويژه و سر بريدن و نحر كردن هزاران دام براى رضاى دوست و گذشتن از مال دنيا در راه او و خودسازى و پالايش درون.
افزون بر اين، هدر رفتن و نابود شدن قربانيها در «منى‏» در شرايط كنونى، ناشى از حكم الهى نيست، بلكه ضعف مديريت‏حج است كه اين نابسامانى را به وجود آورده و اين سرمايه عظيم را به باد فنا مى‏دهد. اگر مديريت‏حج، سامان‏مند و صحيح و بهنجار و براساس اسلوب و روش درستى مى‏بود، افزون بر برگذارى باشكوه اين مراسم، از نابودى هزارهزار راس دام قربانى هم جلوگيرى مى‏شد و به مصرف صحيح بينوايان و درماندگان جهان اسلامى مى‏رسد.
اما اين سخن كه اگر قربانى در «منى‏» ممكن نشد، چه بايد كرد؟
به اين مطلب، اشاره شد: اين نكته بستگى دارد بر اطلاق و اطلاق نداشتن دليل اشتراط قربانى در منى. در اين‏باره گفته شد: دليل اشتراط، اجمال دارد، ولى دليل واجب بودن قربانى مطلق است. آيا از اين راه مى‏توان گفت: وقتى كه حج‏گزار نتوانست درمنى قربانى كند و توانايى بر فراهم آوردن اين شرط نداشت، آيا مى‏تواند قربانى كه به گونه وجوب بر عهده وى قرار دارد، در هر جا و هر زمان، خواست انجام دهد؟
البته اين سخن، با سخن پيشين فرق دارد. زيرا در آن جا، سخن از اين بود كه با توانايى انجام آن در «منى‏» چون نمى‏تواند به مصرف اهلش برساند، مى‏تواند در وطن قربانى كند، به دليل يگانگى خواسته و حرام بودن اسراف. اما در اين جا، سخن در اين است كه نمى‏تواند در منى قربانى كند، يعنى توانايى بر انجام شرط را ندارد. در اين جا فتوا داده‏اند: چون شرط را نمى‏تواند فراهم آورد، اصل قربانى، هركجا باشد، از جمله وطن، كافى خواهد بود.
اين فتوا هم مشكل است. زيرا وقتى انجام قربانى واجب شد، بايد با حج پيوستگى داشته باشد. بايد حج‏گزار در موسم حج، در مكانها و موقفهاى ويژه، مناسك را انجام دهد. فتوا به انتقال مناسك حج از موسم حج و موقفها و مكانهاى آن، خالى كردن حج است از مناسك كه مشكل به نظر مى‏رسد.
افزون بر اين، بر اساس روايات، اگر ممكن نشد انجام مناسك در منى، بايد به زمينهاى اطراف منى انتقال يابد، مانند: واى محسر:
سماعه مى‏گويد: به امام صادق (ع) عرض كردم:
«اذا كثر الناس بمنى وضاقت عليهم كيف يصنعون؟
فقال: يرتفعون الى وادى محسر.
قلت: فاذا كثر والجمع ضاقت عليهم كيف يصنعون.
فقال: يرتفعون الى المازمين. (58)
اگر جمعيت‏حج‏گزار، به قدرى زياد شد كه منى گنجايش آن را نداشت، چه بايد بكنند؟ امام (ع) مى‏فرمايد: به وادى محسر مى‏روند.
آيا رفتن به وادى محسر تنها براى بيتوته و وقوف است، يا براى انجام ديگر مناسك منى، غير از رمى جمرات هم مى‏توان به آن وادى رفت؟
به طور طبيعى وقتى سرزمين منى گنجايش جمعيت‏حج‏گزار را براى بيتوته و وقوف نداشته باشد، براى قربانى كه مشكلات بيش‏ترى دارد، گنجايش نخواهد داشت. اگر بيتوته به سرزمين محسر انتقال مى‏يابد، ديگر مناسك منى هم به آن جا انتقال مى‏يابد، البته غير از رمى جمرات كه موضوع و تحقق خارجى آن به انجام دادن آن در همان سرزمين «منى‏» است.
قربانى در وادى محسر هم موافق مفاد موثقه و هم موافق تعظيم شعائر الهى و مناسك حج در موسم حج است و هم موافق با احتياط.

از مسائلي كه در هنگام طواف و مراسم حج انسان را متأثر ميسازد، وضعيتي است كه مطاف پيدا ميكند. جمعيت زياد طوافكنندگان با تلاش فراوان درصدد اجراي اعمال خويشاند و فشار جمعيت گاهي به گونهاي است كه افراد، بدون اختيار، بخشي از مطاف را طي ميكنند و طواف آنها قطع و گاه باطل ميگردد. بخش عمده اين مشكل، ناشي از فتواي فقهاست كه مطاف را در محدوده مقام و بيت ميدانند و بخشي ناشي از طواف گروهي; و مقداري نيز از بيتوجهي زائران نشأت ميگيرد.
مشكل ديگر مطاف، خواندن نماز طواف (عمدتاً توسط شيعيان) در پشت مقام ابراهيم با فاصله اندك است. چه بسيار اتفاق ميافتد كه بر اثر هجوم جمعيت، نمازگزار از حالت نماز خارج شده، در مواقعي لگدمال ميشود. اين وضعيت ناگوار، علاوه بر اينكه مشكلاتي براي نمازگزار ايجاد ميكند، چهره نامطلوبي از شيعه و ايرانيان، به ديگر زائران ارائه ميدهد و مسلمانان ديگر كشورها را نسبت به شيعه بدبين مينمايد. صداي طائفان به «الصلاة حرام» و نمازگزاران به «الصلاة» بلند است. اين مشكل نيز ناشي از فتواي فقهاست كه معتقدند نماز بايد نزد و ياپشت و يا در جوانب مقام ابراهيم(عليه السلام) خوانده شود و هر چه نزديكتر، بهتر. فقها كمتر به اين سؤال پاسخ دادهاند كه آيا نماز در بين صفوف طواف كنندگان صحيح است؟ و آيا منظور از الاقربُ فالاقرب، پشت مقام است مطلقاً يا منظور جايي است كه صفوف طائفان به پايان ميرسد؟ طبيعي است كه در گذشته اين مشكل نبوده است و اگر بوده، ناشي از تجمّع نمازگزاران در پشت مقام بوده، نه طائفان.
با بررسي رواياتي كه درباره اين دو مسأله مشكلآفرين وجود دارد، بهتر ميتوانيم در اين زمينه سخن بگوييم و با مراجعه به كتاب هاي روايي و فقهي و تعمّق در روايات، به اين نتيجه ميرسيم كه روايات محدود كننده مطاف بين مقام و خانه، از استحكام كافي و لازم برخوردار نيستند و فقها فقط «بنابر قول مشهور» چنين فتوايي دادهاند و شخصيت هايي از فقهاي معاصر، مطاف را گستردهتر از فاصله بين مقام و بيت دانستهاند.
نسبت به نماز طواف نيز آنچه از مجموع روايات استفاده ميشود، اين است كه جهت مقام، ملاك است و لزوماً واجب نيست با زور و بر هم زدنِ طواف ديگران، نماز را بدون فاصله يا با نزديكي هر چه بيشتر (در بين صفوف طواف كنندگان) در پشت مقام خواند.
اينك، با توجه به روايات و فتاواي فقها به بررسي اين دو مسأله ميپردازيم كه اولا، حدّ مطاف كجاست؟ و ثانياً، آيا لازم است كه نماز در پشت مقام، با فاصله اندك و حتّي در صفوف طائفان باشد، يا نماز در سمت و جهتي كه مقام قرار دارد، كافي است و روا نيست كه در بين صفوف طائفان نماز خوانده شود؟
بديهي است كه اين بررسي فقهي، زمينهاي است براي تحقيق و تعمّق در اين دو مسأله مهم و در عمل، هر كس تابع مرجع تقليد و مجتهد مقلَّد خويش است.
قبل از بررسي اقوال و روايات اين دو مسأله، نگاهي تاريخي به جايگاه اصلي مقام ابراهيم داريم، تا تكليف حكمي كه بر اين موضوع بار ميشود، روشن گردد.

در قرآن كريم در دو مورد از «مقام ابراهيم» همراه با «بيتالله» ياد شده است. در يك مورد، حكم نماز ذكر شده: واتخذوا من مقام ابراهيم مصلّي} 1 و در مورد ديگر، مقام به عنوان آيتي از آيات خدا معرفي شده است و به گونهاي مكان اصلي مقام نيز بيان گرديده: { إنّ اوّل بيت وضع للنّاس للّذي ببكّة مباركاً وهدي للعالمين فيه آيات بيّنات مقام ابـراهيم } 2; اولين خانهاي كه براي مردم نهاده شد، خانه مباركي است در مكه كه باعث هدايت جهانيان ميشود; در آن، آيات روشن الهي از جمله مقام ابراهيم است.
در آيه اخير اگر ضمير در «فيه» به «بيت» برگردد (آن گونه كه در تفسير مجمعالبيان آمده است)، بدين معناست كه در كعبه و متصل به آن، آيات الهي است كه از جمله، مقام ابراهيم است. 3 و ديگر نشانههاي متصل به خانه، حجرالاسود و حجر اسماعيلاند، آن گونه كه در روايتي از امامصادق(عليه السلام) باسندصحيحنقل شده است. class=footnumup size=5> 4طبقاينآيه، مقامابراهيم(عليه السلام)جزو نشانههاي همراه بيت است و اين ميتواند دليلي باشد بر اتّصال مقام به خانه خدا. روايات گوناگون از طريق شيعه و سني نيز بر اين مطلب دلالت دارد كه مقام ابراهيم ملصق و چسبيده به خانه بوده است. از اين روايات، چنيناستفاده ميشودكهدر جاهليّت، آن را از خانه خدا جدا كردند و رسول خدا(صلي الله عليه وآله) بعد از تسلّط بر مكه، آن را به خانه متّصل كرد. سپس خليفه دوم، آن را در جايي قرار داد كه در دوران جاهليت بوده است.
در روايتي امام باقر(عليه السلام) ميفرمايد:
جايگاه مقام كه ابراهيم(عليه السلام) تعيين كرده بود، در كنار ديوار خانه بود و اين وضعيت ادامه داشت تا اينكه اهل جاهليت آن را به مكاني كه اكنون وجود دارد منتقل كردند. رسول خدا بعد از فتح مكه آن را در جايي قرار داد كه ابراهيم جاي داده بود، تا اينكه عمر بن خطّاب، جاي آن را تغيير داد و از كساني كه موضع آن را در جاهليت ميدانستند، خواست تا جاي آن را نشان دهند و مقام را در اينجا كه اكنون [عصر امام باقر(عليه السلام)] هست، قرار داد. 5

از كتاب هاي تاريخي چنين استفاده ميشود كه عمر بن خطاب در سال هفدهم هجري، در ماه رجب به مكه سفر كرد و مسجدالحرام را توسعه داد و حتّي بيست خانه را كه صاحبانش راضي نبودند، تخريب كرد و پول آن را در بيتالمال قرار داد 6 و ظاهراً در همان زمان، مقام ابراهيم را در محلي كه در جاهليت بود، نصب كرد و احتمالا به خاطر مخارج خانه خدا بود كه در نظر داشت سهم خدا را از خمس، به خانه خدا اختصاص دهد كه اميرالمؤمنين(عليه السلام) اين پيشنهاد را رد كرد و فرمود: خداوند در قرآن، چنين مصرفي براي آن قرار نداده است. 7
بعد از نصب مقام در جايگاه جديد، سيل، مقام را از جاي خود حركت داد و خليفه در رمضان سال هفدهم كه سيل «امنهشل» آمده بود، مجدداً مقام را در جايي كه قبلا قرار داده بود، نهاد و جاي آن را مستحكم كرد. 8 ابن حجر از ابيعيينه نقل ميكند كه مقام در زمان رسول خدا(صلي الله عليه وآله)به خانه چسبيده بود و عمر جاي آن را تغيير داد. پس از آن، سيلي آمده آن را برد و عمر بر جايي كه قبلا تعيين كرده بود، برگردانيد. 9
در اقدامات عمر نوشتهاند:
هوالذي أخّر مقام ابراهيم إلي موضعه اليوم و كان ملصقاً بالبيت. 10
عمر كسي است كه مقام ابراهيم را در جايگاه فعليش قرار داد، در حالي كه به خانه خدا چسبيده بوده است.
از برخي روايات چنين استفاده ميشود كه چون عمر ازدحام جمعيت را ديد و به خاطر اينكه مطاف تميز و پاك بماند، مقام را از خانه خدا جدا ساخته و در اين جايگاه قرار داد. حال ببينيم كه آيا اين اقدام خليفه، مورد پذيرش امامان شيعه بوده است يا نه؟

روايات متعددي وجود دارد كه نشان ميدهد امامان شيعه، نسبت به كار خليفه دوم ناخرسند بودهاند و آن را قبول نداشتند:
1ـ رواياتي كه قبلا ذكر شد، همه نشانگر آن بود كه اين كار عمربن خطاب برخلاف عمل رسول خدا(صلي الله عليه وآله) بوده است و اين خود نشانه اعتراض امامان(عليهم السلام) به اين كار است; گر چه بالصراحه آن را ذكر نفرموده و به گونه گزارش تاريخي مطرح نمودهاند; ولي لحن، لحن اعتراضي است.
2 ـ اميرالمؤمنين(عليه السلام) در دوران خلافت خويش، در يك سخنراني، بدعت ها و كارهاي خلافي را بر ميشمارد كه امكان تغيير آن براي حضرت ميسّر نشده و اولين مورد را تغيير جايگاه مقام ابراهيم(عليه السلام) ذكر ميكند:
ارأيتم لو أمرت بمقام ابراهيم فرددته إلي الموضع الذي وضعه فيه رسولالله(صلي الله عليه وآله)؟ 11
آيا شما از من ميپذيريد، اگر درباره مقام ابراهيم، فرمان دهم و آن را به موضعي كه رسول خدا(صلي الله عليه وآله) نهاده، برگردانم؟
3 ـ در روايات وارد شده است كه يكي از اقدامات امام زمان(عليه السلام) اين است كه مقام ابراهيم را به جايي كه رسول خدا قرار داده بود، بر ميگرداند:
روي ابوبصير قال قال ابوعبدالله(عليه السلام): «اذا قام القائم هدم المسجد الحرام حتي يردّه الي اساسِه وحوّل المقام إلي الموضع الذي كان فيه...» 12
ابوبصير روايت كرده كه امام صادق(عليه السلام)فرمود: «زماني كه قائم قيام كند، مسجدالحرام را خراب مينمايد تا آن را بر اساس اوليهاش بنيان نهد و مقام ابراهيم را به جايي كه بوده، منتقل مينمايد.
بنابراين، امامان شيعه اين تغيير را خلاف و نادرست دانستهاند و حكم طواف و نماز را بايد به گونهاي دانست كه با سيره رسول خدا(صلي الله عليه وآله) هماهنگ باشد و اين جابهجايي با آن منافاتي نداشته باشد. از اين رو، محدود ساختن مطاف بهحدّ فاصل بيت و مقام، برخلاف ديدگاه ائمه مينماياند و در نتيجه، محدودساختن محلّنماز به محدوده پشت مقام (نه سمتي كه مقام در آن قرار دارد)، نياز به دليل محكم و قوي دارد كه مفسّر اين تغيير نيز باشد. با توجه به اين نكته اساسي كه ذكر شد، ميپردازيم به دو مسأله مهمي كهمربوط بهمقامابراهيم است:
1 ـ طواف در محدوده مقام و بيت;
2 ـ نماز در نزد و خلف مقام و كيفيتآن.

از شرائط صحت طواف و مشهور بين فقهاي شيعه است كه مطاف در فاصله بين مقام و بيت است و تجاوز از اين حد، بطلان طواف را در پي دارد. برخي بر اين نظر، ادعاي اجماع كردهاند. با اينكه در روايت، مقدار دقيق آن مشخص نشده، فقها اندازه دقيق آن را 5/26 ذراع ذكر كردهاند كه در تمام جهات، حفظ اين فاصله لازم است. برخي فقها رعايت اين فاصله را در سمت حِجْر اسماعيل، از پايان حجر ميدانند، نه از ديوار كعبه.
در آغاز، اقوال فقها را نقل نموده، به جمعبندي آنها ميپردازيم و سپس ادلّه هر يك را بيان و نقد و بررسي ميكنيم، تا قوّت قول مختار، مشخصّ و معين گردد.

براي اينكه تاريخچه مسأله نيز روشن شود، اقوال بزرگان شيعه را به ترتيب تاريخي ارائه مينماييم:
1 ـ كتاب فقه الرضا، با اينكه برخي شرائط صحت طواف را (مانند آغاز طواف از حجرالاسود) نقل ميكند 13 به هيچ وجه شرط طواف را حركت در فاصله بين مقام و خانه قرار نداده است.
2 ـ شيخ صدوق محمد بن علي بن بابويه (م381) در كتاب هاي مقنع 14 و هدايه 15 اشارهاي به لزوم محدوديت مطاف
ندارد. وي در منلايحضرهالفقيه روايت صحيح السندي از حلبي ذكر ميكند كه از آن استفاده ميشود طواف در پشت مقام، مكروه است و به هنگام ضرورت، كراهت آن برداشته ميشود. 16 بنابراينكه نقل روايات را در فقيه، نشانه قول صدوق بدانيم (آن گونه كه در حدائق مينويسد) اين خود قولي در مسأله خواهد بود. 17
3 ـ محمد بن احمد بن جنيد اسكافي، معاصر شيخ صدوق، به مانند صدوق فتوا داده و ميگويد طواف در پشت مقام جايز نيست، مگر در هنگام ضرورت. 18
بَحراني در حدائق، در تفاوت بين فتواي صدوق و ابنجنيد مينويسد:
ابن جنيد طواف پشت مقام را حرام ميداند مگر در هنگام ضرورت كه حرمت آن از بين ميرود; ولي صدوق، طواف پشت مقام را مكروه ميداند و ضرورت، كراهت آن را از بين ميبرد. 19
4 ـ محمد بن محمد بن نعمان معروف به شيخ مفيد (م413)، مانند صدوق ( در مقنع و هدايه) به ذكر دعاهاي طواف اكتفا كرده و شرطي در لزوم رعايت فاصله بين مقام و بيت ذكر ننموده است. 20
5 ـ سيد مرتضي علمالهدي (م434) در كتاب هاي خويش (مانند انتصار 21 و جملالعلم والعمل 22) چنين شرطي ذكر نكرده است با اينكه سؤالات متعددي از وي در مسائل حج (از جمله استلام حجر) شده است. 23
6 ـ ابوالصلاح حلبي (م447) در الكافي في الفقه، مانند شيخ مفيد به نقل ادعيه طواف پرداخته است و شرطي در لزوم رعايت اين فاصله ذكر نكرده است. 24
7 ـ شيخ الطائفه محمد بن حسن طوسي (م460) براي اولين بار، اين مسأله را طرح كرده است. ديـدگاه وي را از كـتـاب هاي اين بزرگ مرد نقل ميكنيم.
الف: شيخ طوسي در نهايه مينويسد:
وينبغي انيكون الطواف بالبيت فيما بينالمقام والبيت ولايجوزه فان جاز المقام أوتباعد عنه لميكن طوافه شيئاً. 25
و شايسته است كه طواف در گرد خانه، بين مقام و بيت باشد و از آن تجاوز ننمايد. پس اگر از مقام تجاوز كرد يا از آن دور شد. طوافش پذيرفته نيست.
ب: شيخ الطائفه در مبسوط نيز همين گونه فتوا داده و تصريح ميكند كه اگر از مقام تجاوز كند يا دور شود، طوافش صحيح نيست: «لم يصحّ طوافه». 26
ج: مرحوم شيخ طوسي در كتاب خلاف هم همين فتوا را دارد و بيان ميكند:
اگر از بيت دور شود، به گونهاي كه سقايه و زمزم را طواف نمايد، طواف او كافي نيست و شافعي آن را كافي دانستهاست. 27
د: شيخ در كتاب الجمل والعقود 28 با اينكه واجبات طواف را ذكر كرده، اين شرط را بيان ننموده است. شايد علت آن، اختصار و يا جهت ديگر بوده است.
8 ـ سالار بن عبدالعزيز (م463) از معاصران شيخ طوسي، در كتاب مراسم خويش، شرط فاصله در طواف را ذكر نكرده، 29 با اينكه ادعيه طواف را آوردهاست.
9 ـ قاضي ابن برّاج (م481) در مهذّب مينويسد:
و واجب است كه طوافش بين مقام و خانه باشد و از داخل حجر اسماعيل طواف نكند. 30
10 ـ ابن حمزه، متوفاي حدود 585 هجري كه در سال 560 از تأليف ثاقبالمناقب خويش فارغ شده است، در كتاب وسيله خويش، يكي از واجبات هفتگانه طواف را اين ميداند كه طائف «بين مقام و بيت» 31 باشد.
11 ـ ابوالمكارم بن زهره (م 585) در غنية النزوع، جزو شرائط طواف، مراعات اين شرط را ميداند:
والواجب فيالطواف النيّة... و انيكون بين البيت والمقام فمن ترك شيئاً من ذلك لميجزيه الطواف بدليل الاجماع والماضي ذكره و طريقه الاحتياط واليقين لبرائة الذمة. 32 و در طواف، نيت واجب است... و بايد طواف در فاصله بين مقام و خانه باشد و هر كسي كه بخشي از اين شرائط را ترك كند، طواف او كافي نيست، به دليل اجماعي كه گذشت و راه احتياط و يقين به برائت ذمّه.
12 ـ ابن ادريس (م598) در سرائر، مانند شيخ طوسي فتوا داده كه لازم است طواف بين مقام و بيت باشد و بدون رعايت اين شرط، طواف باطل است. 33
13 ـ محقق حلّي (م676) در شرايع بر اين شرط تصريح دارد و شهيد ثاني در توضيح آن مينويسد:
بمعني كون الطواف في المحل الخارج عن جميع البيت والداخل عن جميع المقام ويجب مراعاة هذه النسبة من جميع الجهات فلوخرج عنها ولو قليلا بطل... 34
به اين معني كه طواف در جايي بيرون از تمام خانه و داخل در تمام مقام باشد و واجب است كه اين نسبت در تمام جهات رعايت گردد، به گونهاي كه اگر از آن اندكي خارج شود، طواف او باطلاست.
14 ـ يحييبن سعيد حلّي (م690) از شاگردان محقق حلّي نيز اين شرط را در كتاب الجامع للشرايع 35 لازم ميشمارد.
15 ـ علامه حلّي (م726) در قواعد الاحكام، اين شرط را لازم ميشمارد. 36 در منتهي تصريح ميكند «كسي كه از پشت مقام طواف كند، مجزي نيست» 37 و در مختلف اين قول را مشهور ميداند; ولي به خاطر عدم ردّ قول ابن جنيد در مختلف و تذكره، وي را متمايل به اين ديدگاه معرفي كردهاند. 38
16 ـ شهيد اول (م786) در دروس، لزوم طواف بين مقام و بيت را هفتمين شرط صحّت طواف قرار داده است و اضافه ميكند «اگر مقام را داخل در مطاف ساخت، بنابر قول مشهور، صحيح نيست و ابنجنيد طواف بيرون از مقام را در هنگام ضرورت، جايز دانسته است». 39
17 ـ شهيد ثاني (م965) در مسالك 40 و شرح لمعه 41اين شرط را ذكر كرده است.
18 ـ مقدس اردبيلي (م993) نيز مينويسد:
الظاهر ان وجوب كون الطواف بينالبيت والمقام فيكون المقام خارجاً عن الطواف و علي يمين الطائف ممّا لاخلاف فيه عندالاصحاب مستنداً الي رواية محمد بن مسلم. 42
19 ـ سيد محمد موسوي عاملي، صاحب مدارك (م1009)، اين قول را معروف بين اصحاب ميداند. 43
> 20 ـ محقق سبزواري (م1090) در ذخيرةالمعاد اين نظر را معروف بين اصحاب ميداند: «المعروف من مذهب الاصحاب». 44
21 ـ فيض كاشاني (م1091) در كتاب مفاتيح الشرايع اين شرط را لازم ميداند و آن را قول مشهور ميشمارد:
عليالمشهور بل كاد انيكون اجماعاً للنص خلافاً للاسكافي. 45
22 ـ مرحوم بحراني (م1186) در حدائق مينويسد:
وهوالاظهر الاشهر بين علمائنا... ويدلّ عليه مارواه ثقةالاسلام عن محمد بن مسلم... 46
23 ـ مرحوم طباطبايي (م1231) در رياض المسائل مينويسد:
وانيكون طوافه بينالمقام والبيت مراعياً قدرها بينهما من جميع الجهات مطلقاً علي المشهور بل قيل كاد ان يكون اجماعاً و في الغنية الاجماع عليه صريحاً للخبر عن حدّ الطواف. 47
و لازم است كه طواف او بين مقام و خانه باشد، در حالي كه لازم است اين مقدار را در تمام جهات به طور مطلق (حتّي در جهت حجر اسماعيل) بنابرقول مشهور مراعات كند. بلكه گفته شده كه اميد است مسأله اجماعي باشد و در غنيه بر آن صريحاً ادّعاي اجماع شده، به خاطر خبري كه از حد طواف سؤال شده است.
24 ـ شيخ محمد حسن نجفي اصفهاني (م1266) در جواهرالكلام اين نظر را پذيرفته و بعد از نقل عبارت شرايع مينويسد:
وعلي كلّ حال فلاخلاف معتد به أجده في وجوب كون الطواف بينه وبين المقام بل عن الغنية الاجماع عليه لخبر حريز عن ابن مسلم المنجبر والمعتضد بماعرفت. 48
به هر حال اختلاف قابل توجهي نديدم در واجببودن طواف در فاصله بين خانه و مقام; بلكه از غنيه اجماع بر آن نقل شده است، به خاطر خبر حريز از مسلم كه ضعف سند آن جبران شده است و تقويت ميگردد به آنچه شناختي (از اجماع).
25 ـ امّا نظر فقهاي معاصر، گوناگون است. امام خميني و آيتالله اراكي(رحمةاللهعليهما) طواف را در حدّ لازم ميدانند و رعايت 5/26 ذراع را در تمام جهات، و در صورت اضطرار و عدم امكان، رعايت الاقرب فالاقرب را لازم ميشمارند.
فتواي اخير آيت الله گلپايگاني(رضواناللهعليه) اين بود كه در صورت اتصال صفوف طوافكنندگان >[ >بيرون از مقام >]، طواف را خارج از مطاف در پشت مقام هم جايز ميدانند. ايشان در سمت حجر اسماعيل، 5/26 ذراع را از حجر ميدانند.
آيتالله خويي(رضوان الله عليه) طواف را دورتر از مسافت 5/26 ذراع، كافي ميدانند، خصوصاً براي كساني كه در اين مسافت نتوانند طواف نمايند. 49
آيتالله خامنهاي (دام ظله) طواف بيرون از مقام را تاآنجا كه صدق عرفي طواف داشته باشد جايز ميدانند. 50
از آنچه ذكر شد، در مجموع، اقوال به شش نظر مختلف كه برخي اندك تفاوتي با يكديگر دارند، ميرسيم:
1 ـ طواف خارج از مقام، جايز نيست (قول اكثر فقها).
2 ـ طواف در خارج از مقام، مكروه است و با ضرورت، كراهت آن برداشته ميشود (اين نظر را ميتوان قول صدوق در فقيه دانست و مفاد روايت حلبي).
3 ـ طواف خارج از مقام، حرام است و با اضطرار، حرمت آن از بين ميرود. (قول ابن جنيد).
4 ـ طواف خارج از مقام، اشكال ندارد (آيتالله خويي و برخي شاگردان ايشان).
5 ـ طواف خارج از مقام، اشكال ندارد، در صورتي كه صفوف طائفان بيرون از مقام، به يكديگر اتصال داشته باشد.
6 ـ طواف در هر جايي كه صدق عرفي داشته باشد صحيح است (آيتالله خامنهاي).
از معتمد آيتالله خويي استفاده ميشود كه ايشان نيز صدق عرفي را مطرح كرده و طبق آن فتوا دادهاند. بنابراين، اقوال به پنج قول ميرسد. 51
با نقل ادلّه قول اوّل و نقد آن، ديگر اقوال مورد توجه قرار خواهد گرفت و مقتضاي ادلّه بيان خواهد شد. بنابراين، مهم، گذر از قول اوّل است كه ديگر اقوال را مطرح ميسازد.

براي قول اوّل كه تعيين مطاف در فاصله بين مقام و بيت است، چهار دليل ذكر كردهاند كه به نقل و بررسي آنها ميپردازيم.
1 ـ مهمترين دليل اين قول، روايت مضمره محمد بن مسلم است. اين روايت را كليني در كافي و شيخ در تهذيب نقل كردهاند. روايت، چنين است:
محمد بن يعقوب كليني عن محمد بن يحيي و غيره عن محمد بن احمد عن محمد بن عيسي عن ياسين الضرير عن حريز بن عبدالله عن محمد بن مسلم قال: سألته عن حدّ الطواف بالبيت الذي من خرج منه لميكن طائفاً بالبيت قال: كان الناس علي عهد رسولالله(صلي الله عليه وآله) يطوفون بالبيت والمقام وأنتم اليوم تطوفون ما بين المقام وبين البيت فكان الحدّ موضع المقام اليوم فمن جازه فليس بطائف والحدّ قبل اليوم واليوم واحد قدرها بين المقام وبين البيت من نواحي البيت كلّها فمن طاف فتباعد من نواحيه أبعد من مقدار ذلك كان طائفاً بغيرالبيت بمنزلة من طاف بالمسجد لانّه طاف بالمسجد لانّه طاف في غير حدّ ولاطواف له. 52
محمد بن مسلم گويد: حدّ طواف را از امام سؤال كردم كه اگر كسي از آن تجاوز كند، طائف نخواهد بود. فرمود: مردم در زمان رسول خدا(صلي الله عليه وآله) طواف ميكردند در اطراف بيت و مقام و شما امروز طواف ميكنيد مابين مقام و بيت. پس حدّ طواف، موضعي بوده كه امروز هست. چنانچه كسي از آن تجاوز كند، طائف نخواهد بود و حدّ طواف قبل از امروز و امروز يكي است به مقدار فاصله بين مقام و خانه در تمام جوانب بيت. كسي كه از جوانب كعبه از اين مقدار دورتر شود، طوافكننده به غير خانه خواهد بود و به منزله كسي است كه بر مسجد طواف نمايد; زيرا وي در غير حدّ مطاف طواف كرده و در نتيجه طوافي براي او نخواهدبود.
اين روايت، تصريح ميكند كه طواف بيرون از فاصله مقام و بيت صحيح نيست و در واقع طواف به مسجد كرده نه خانه; و در زمان رسول خدا(صلي الله عليه وآله) كه مقام ابراهيم(عليه السلام)متصل به بيت بوده و بر گرد مقام و خانه طواف ميشد، رسول خدا(صلي الله عليه وآله) از حدّ كنوني تجاوز نميكرده است.
ممكن است برخي اين روايت را از جهت سند، غيرتام بدانند، ولي اين اشكال را پاسخ دادهاند كه ضعف سند آن، منجر به عمل اصحاب است و اجماع نيز اين ضعف را جبران ميكند. 53
در رياض آمده است «وفي سنده جهالة واضمار الاّ انّه لامحيص لانجباره بالشهرة و نقل الاجماع». 54
2 ـ دومين دليل اين قول، سيره نبوي است. علاّمه حلّي در مختلف كه سند روايت محمد بن مسلم را ناتمام ديده، دليل قول مشهور را سيره رسول خدا(صلي الله عليه وآله) دانسته كه آن حضرت در فاصله بين مقام و خانه طواف كرده است و فرموده كه مناسك خويش را از من بگيريد: «خذوا عنّي مناسككم». 55
3 ـ سومين دليل مسأله، اجماع است كه ابن زهره در غنيه ادعا كرده و فيض كاشاني در مفاتيحالشرايع و طباطبايي در رياض و محمد حسن نجفي در جواهر از آن ياد كردهاند و در مجمعالفائده نيز آمده بود كه «مما لاخلاف فيه بين الاصحاب». 56
sp; 4 ـ چهارمين دليل، مطابقت اين قول است با اصل احتياط و حصول برائت ذمه. شيخ طوسي در خلاف بعد از نقل نظر خودش و اشاره به فتواي شافعي، مينويسد:
دليلنا: انّ ماذكرناه مقطوع علي اجزائه وما ذكرُه ليس علي اجزائه دليل فالاحتياط ايضاً يقتضي ماقلناه. 57
آنچه ما ذكر كرديم، قطع به كفايتش داريم; ولي آنچه آنان ذكر كردهاند، دليلي بر اجزاي آن نيست; پس احتياط نيز اقتضاي قول ما را دارد.
ابوالمكارم بن زهره در غنيه بر موافقت اين قول با احتياط استدلال كرده و بيان ميكند كه اين گونه عمل كردن، برائت ذمّه ميآورد:
فمن ترك شيئاً من ذلك لميجزيه الطواف بدليل الاجماع الماضي ذكره و طريقة الاحتياط واليقين لبرائة الذمة لانّه لاخلاف في برائة الذمّة منه إذا فعل علي الوجه الذي ذكرناه وليس علي برائة منها منه إذا فعل علي اطلاقها. 58
پس كسي كه برخي از اين شرائط را ترك كند، طواف او كافي نيست، به دليل اجماعي كه گذشت و طريق احتياط و يقين به برائت ذمّه; زيرا خلافي نيست در اينكه برائت ذمّه حاصل ميشود زماني كه طبق آنچه گفته شد طواف را انجام دهد و برائت ذمّه حاصل نميشود چنانچه به طور مطلق انجام دهد.
بنابراين ادله، طواف بايد در فاصله بين مقام و بيت باشد و خارج از اين محدوده تنها به دليل ثانوي كه ضرورت و اضطرار است، جايز خواهد بود.
نقل و بررسي ادله

روايت محمد بن مسلم از جهات مختلف قابل نقد و بررسي است. اين روايت، از جهت سند و دلالت كامل نيست و بر مقصود دلالت ندارد.
الف: بررسي سند
سند روايت چنين است: محمد بن يعقوب كليني از محمد بن يحيي و ديگران از محمد بن احمد از محمد بن عيسي از ياسين ضرير از حريزبن عبدالله از محمد بن مسلم.
اين روايت را شيخ طوسي با سند خويش از كليني نقل كرده است و درباره راويان آن بجز حريز و محمد بن مسلم كه ثقه هستند، چنين گفتهاند:
1 ـ محمد بن يحيي از مشايخ كليني است و او ابوجعفر عطّار قمي، ثقه و كثيرالحديث است. 59
2 ـ منظور از محمد بن احمد، محمد ابن احمد بن يحيي بن عمران بن عبدالله ابن سعد بن مالك اشعري قمي ابوجعفر است كه در نقل حديث ثقه است. ولي از ضعفا روايت ميكرده و به احاديث مرسل اعتماد مينموده است. 60
3 ـ محمد بن عيسي در اين روايت، ابن عيسي بن عبيد يقطيني، مولي بنياسد است كه درباره وثاقـت او اختـلاف اسـت. 61
4 ـ ياسين ضرير همان ياسين زيّات بصري است كه گفتهاند در بصره با موسي ابن جعفر(عليه السلام) ملاقات كرده است. 62 هيچ گونه توثيقي درباره او نقل نشده است. همان گونه كه اشاره شد، وي مجهول است و تمام فقها در اين باره اظهار نظر كردهاند و بر مجهولبودن وي تصريح كردهاند.
مقدس اردبيلي، ياسين ضرير را مجهول ميداند. 63 صاحب مدارك وي را >غير موثق ميداند: «وفي طريق هذه الرواية ياسين الضرير وهو غيرموثق» 64. محقق سبزواري نيز وي را >مهمل ميداند و ابن عيسي را نيز غيرموثق مينويسد: ««فيه محمد بن عيسي وفيه توقف وياسين الضرير وليس في شأنه مدح ولاقدح». 65 مرحوم شهيد صدر در كتاب طهارت بر مجهول بودن ياسين ضرير تصريح دارد. 66
در كتب رجالي اهل سنّت، ياسين ضرير به عنوان ياسين بن معاذ زيّات كوفي از مردم يمامه معرّفي شده كه از زهري، مكحول، ابوواقد، محمد بن منكدر و حمّاد ابن ابيسليمان حديث نقل كرده است. از او، پسرش خلف، اسحاق بن سليمان، وكيع، زيد بن حباب، عبدالرزاق، علي بن غراب و مروان بن معاويه حديث نمودهاند. وي را از بزرگان فقهاي كوفه و مفتيان آن ديار دانستهاند. يحيي بن معين، او را پيرو فتاواي ابوحنيفه ميداند. بخاري او را منكر الحديث ونسايي او را متروكالحديث شمرده است. ابن حبّان او را جزو كساني دانسته كه احاديث جعلي نقل ميكردهاند و هيچ يك وي را به تشيّع نسبت ندادهاند. >67بنابراين ميتوان گفت كه وي به خاطر شغل روغنفروشي، با حريز ارتباط شغلي داشته و گاهي احاديث شيعه را از حريز ميشنيده است و شايد به همين علّت شغلي، به بصره رفت و احاديث خود را در آنجا نقل كرد و نزد شيعه به بصري شهرتيافت.
ياسين در حدود سال 161 هجري از دنيا رفته است. بنابراين امكان روايت وي از امام باقر(عليه السلام) وجود دارد، ولي امكان روايت محمد بن عيسي بن عبيد از وي بعيد است.
گفتني است كه شيخ طوسي، خلف بن عمرو زيّات كوفي را از ياران امام صادق(عليه السلام)معرّفي كرده است 68 كه ظاهراً فرزند ياسين بوده است.
روشن است كه نميتوان بر اساس چنين روايتي ـ كه از سند قابل اعتمادي برخوردار نيست ـ فتوا داد.

كساني كه به اين روايت اعتماد كردهاند، گفتهاند كه ضعف سند آن با عمل اصحاب و اجماع جبران ميشود. ولي اين سخن صحيح نيست; زيرا اجماع در اينجا ثابت نيست و عمل اصحاب با وجود روايت صحيح، قابل اعتنا نيست. مخصوصاً كه برخي از اصحاب طبق آن فتوا ندادهاند.
آيتالله خويي بعد از نقل روايت، در بررسي سند آن ميگويد:
والرواية صريحة في مذهب المشهور ولكنّها ضعيفة سنداً لانّ في طريقها ياسين الضرير وهو غيرموثق وقدذكرنا غير مرّة انالانجبار بما لااساس له عندنا. 69
روايت محمد بن مسلم در قول مشهور صراحت دارد، ولي از جهت سند ضعيف است; زيرا ياسين ضرير كه در سند روايت است موثق نيست. و مكرر گفتهايم كه جبران سند به عمل اصحاب نزد ما اساس ندارد.
طبيعى است زماني كه سندي قابل قبول نباشد و صحت اسناد آن ثابت نشده باشد، ضعف آن قابل جبران نيست.
علاوه بر اين، عمل به اين روايت از زمان شيخ طوسي آغاز شده است و حدود يك قرن فقهاي ديگر كه عنوان «مقلّده» داشتهاند، از وي پيروي نمودهاند و چون قول ديگري به نظر نرسيده، طبق آن فتوا دادهاند، تا اينكه علاّمه حلّي شايد براي اوّلين بار توجه به فتواي اسكافي كرده و مدرك آن را به دست آورده است و از اين رو در كتاب مختلف و كتاب هاي تذكره و منتهي كه احتمالا بعد از مختلف نوشته است، به اين قول، اظهار تمايل كرده و مبناي قول مشهور را نيز سيره دانسته نه روايت محمد ابن مسلم.
علّت فتواي شيخ طوسي بر طبق اين روايت، مبنايي است كه وي در اصول داشته كه اشاره به آن مفيد مينمايد.

شيخ طوسي در عدّةالاصول، مبنايي را براي عمل به خبر واحد ثقه غيرامامي ذكر كرده و معتقد است كه علماي شيعه طبق اين مبنا عمل ميكردهاند. با روشن شدن اين مبنا، فتواي طوسي(قدس سره) طبق خبر ياسين روشن ميشود.
شيخ الطائفه براي عمل به روايات ثقات عامه، ناووسيه، واقفيه و فطحيه، دو شرط قائل است:
1 ـ خبري معارض خبر آنها نباشد; 2ـطائفه شيعه با فتواي برخلاف آن، از روايت غيرامامي اعراض نكرده باشند.
وي در ادامه، روايتي را از امام صادق(عليه السلام) نقل ميكند كه فرمود:
اذا نزلت بكم حادثة لاتجدون حكمها في ماروي عنّا فانظروا الي ما رووا عن علي(عليه السلام) فاعملوا به. 70
هرگاه حادثهاي براي شما روي داد كه حكم آن را در آنچه از ما روايت شده نمييابيد، به آنچه آنان [ عامه ] از علي(عليه السلام)روايت كردهاند، نظر كنيد و بدان جامه عمل درپوشانيد.
البته اين حديث، راويان را مقيد به توثيق نميكند. از اين رو، عدم شهرت آنان به فسق ميتواند در عمل به روايات آنان كافي باشد. شيخ طوسي ادامه ميدهد كه به همين جهت، شيعه به خبر حفص بن غياث، غياث بن كلوب و نوح بن درّاج و سكوني و ديگران عمل كردهاند.
ايشان بر طبق همين مبنا طبق روايت ياسين ضرير فتوا داده است; چون روايت مخالف معتبري در اين موضوع نديده است. و از اينجاست كه ميتوان گفت شيخ در هنگام فتوا، صحيحه حلبي را نديده و دليل آن، عدم طرح صحيحه حلبي در استبصار براي حلّ تضاد بين روايات است. 71 و اين روايت از زمان علامه حلّي كه در پي علت يابي فتواي اسكافي بوده است، مطرح شده و علامه به فتواي طبق آن اظهار تمايل نموده است. فقهاي مقلّد بعد از شيخ نيز طبق نظر او فتوا دادهاند. بنابراين طبق مبنايي كه خود شيخ طوسي ذكر كرد، نميتوان به روايت محمد بن مسلم عمل نمود.
ب: فقه الحديث
در متن حديث، نكتهاي در خور توجه وجود دارد كه دلالت آن را بر اطلاق قول مشهور، خدشهدار ميكند. در آنجا ميگويد:
فمن جازه فليس بطائف... فمن طاف فتباعد من نواحيه أبعد من مقدار ذلك كان طائفاً بغير البيت بمنزلة من طاف بالمسجد...
كسي كه از حدّ تعيين شده تجاوز كند، طواف كننده بيت نيست... پس كسي كه دور شود از نواحي خانه، بيشتر از آن حد، طواف به غير خانه كرده كه به منزله طواف مسجد است.
اين سخن نشان ميدهد كه طواف خارج از مقام، عرفاً طواف بيت محسوب نميشده است و از اين جهت، طواف وي صحيح نخواهد بود. بنابراين چنانچه طواف پشت مقام، صدق عنوان طواف پيدا كند، مشكلي در كار نخواهد بود.

دومين دليل بر فتواي مشهور، سيره نبوي است. علامه حلّي كه روايت محمد ابن مسلم را ضعيف و نارسا دانست، براي قول مشهور، به سيره استناد نموده است. 72
ولي تعيين مطاف در محدوده بيت و مقام از سيره نبوي استفاده نميشود و از اين روست كه اكثر فقهاي اهل سنت، مطاف را اعم گرفتهاند; بخصوص كه در زمان رسول خدا، مقام به دستور حضرت به بيت وصل شده و در نتيجه محدوديتي از اين جهت ايجاد نگرديده است.
تنها روايتي كه اين محدوده را معيّن كرده، روايت محمد بن مسلم است كه ميگويد پيامبر(صلي الله عليه وآله) نيز در زمان خويش در همين محدوده طواف كرده است كه علامه حلّي خود، اين روايت را نپذيرفته و به آن اعتماد نكرده است.

از جمله ادلهاي كه بر فتواي مشهور اقامه شده است، اجماع است. اين اجماع براي اولين بار در كلام سيد ابوالمكارم بن زهره (م585) به چشم ميخورد و در رياض و مفاتيحالشرايع به آن اشاره شده و صاحب جواهر آن را مسلّم دانسته است; ولي علامه حلّي در مختلف به اين اجماع استناد نكرده و اين قول را مشهور دانسته و شهيد اول نيز آن را قول مشهور دانسته كه نشان ميدهد اعتماد به اجماع نداشته است. آنچه در نظر ناقلين اجماع به خوبي محسوس است، اين است كه مستند اجماع آنها روايت محمد بن مسلم است و خود به آن تصريح كردهاند و اجماعِ مدركي هيچ گونه اعتبار استقلالي ندارد و دليل مستقلّي نخواهد بود.

ابن زهره براي اولين بار در اين مسأله ادعاي اجماع كرده است. وي در موارد مختلف در غنيةالنزوع ادّعاي اجماع نموده است. براي روشن شدن مطلب، بد نيست مقدار ارزشي اجماع هاي وي را بدانيم.
مرحوم اسدالله تستري (شوشتري) در كتاب گرانسنگ خويش «كشفالقناع عن حجية الاجماع» به بررسي اجماعات ابنادريس و ابنزهره پرداخته است. او معتقد است اجماعات ابنادريس مبتني بر صحّت دليل حكم است; آنجا كه حكمي را صحيح ميداند، ادّعاي اجماع كرده، گر چه قائل آن اندك باشد. همين روش را ابنزهره عمل نموده و طبق آن، ادّعاي اجماع كرده است. وي درباره اجماعات ابنزهره مينويسد:
ويقرب من اجماعاته [ابن ادريس ]اجماعات السيد ابن زهره في الغنية بل هي اضعف منها كما لايخفي علي من امعن النظر فيها ولايبعد انيكون قدتجوز فيها بمايخرجها غالباً علي الحجية علي الطريق المعروف و لعلّه لهذا او لمامرّ اعرض معظم الاصحاب عن نقلها فضلا عن التعويل عليها الاّ فيما شذ و ندر وقدتقدم عن المحقق في احكام البئر في مسألة ادّعي ابن زهره فيها الاجماع انه قال: ومن المقلّدة من لوطالبته بدليل ذلك لادّعي الاجماع لوجوده في كتب الثلاثة وهو غلط وجهالة ان لميكن تجاهلا 73
و بمانند اجماعات ابن ادريس، اجماعات ابن زهره در غنيه است (كه به خاطر اعتماد به صحت دليل ادّعا شده است); بلكه اين اجماع ها ضعيفتر است از اجماع هاي ابنادريس، همانگونه كه مخفي نميماند بر كسي كه با دقت در آن بنگرد; بلكه بعيد نيست كه مبنايي داشته باشد ابنزهره كه طبق قول معروف (دخول امام در مجمعين) حجت نباشد و شايد به همين جهت يا آنچه گذشت اكثر اصحاب از نقل اجماع هاي غنيه اعراض كردهاند، تا چه رسد كه به آن اعتماد نمايند، مگر در موارد اندك. گذشت كه محقق حلّي در احكام بئر در مسألهاي كه ابنزهره ادّعاي اجماع كرده بود، گفت: برخي از مقلّده، اين گونه هستند كه اگر از آنان دليلي بخواهي، ادّعاي اجماع ميكنند به صرف اينكه روايتي در كتاب هاي مشايخ سهگانه باشد و اين ادّعا اشتباه و جهالت است، اگر تجاهل نباشد!
از اينعبارت، نكاتي چند استفاده ميشود:
1 ـ اجماعات ابن زهره قابل اعتماد نيست; زيرا براساس اعتماد به دليل حكم است، نه دخول امام در مجمعين و اتفاق تمام فقها; و اين مطلب، به خوبي از غنيه نيز استفاده ميشود. 74
2 ـ اصحاب از اين قبيل اجماعات، اعراض كردهاند.
3 ـ محقق حلّي، ابنزهره را از مقلّده ميداند كه تابع آراي شيخ طوسي بودند و برخلاف نظر وي فتوا نميدادند و ادّعاي اجماع وي به خاطر وجود روايت در كتب اربعه است. در نتيجه، چنين اجماعي هيچ گونه حجّت شرعي ندارد.

شيخ طوسي و ديگران بيان كردند كه اين نظر موافق احتياط است و انسان يقين به برائت ذمّه حاصل مينمايد. در پاسخ بايد گفت كه گرچه رعايت احتياط همه جا پسنديده است، ولي رعايت احتياط مذكور، در اين زمان، خلاف احتياط است و باعث خراب شدن اعمال ديگران ميشود.
اساساً در صورتي ميتوان به اصول عمليه استناد كرد كه دليلي در بين نباشد و با وجود صحيحه حلبي، استناد به اصل، بينتيجه است; زيرا «الاصل دليل حيث لادليل» و اينجا دليل داريم كه نشانگر صحّت طواف پشت مقام است.

بعد از خدشه در ادلّه چهارگانه قول مشهور، بايد به قول ابنجنيد و صدوق توجه نمود كه علامه حلي در برخي كتبش به آن اظهار تمايل نموده است. ظاهراً صدوق(رحمه الله)طبق صحيحه حلبي، طواف پشت مقام را مطلقاً جايز ميداند و ابنجنيد عندالاضطرار روا ميداند و مدرك آنها اين حديث است:
ابان عن محمد الحلبي قال سألت اباعبدالله(عليه السلام) عن الطواف خلف المقام؟ قال: ماأحبّ ذلك وماأري به بأساً فلاتفعله إلاّ أنلاتجد منه بدّاً. 75
محمد حلبي گويد: از امام صادق(عليه السلام) از طواف در پشت مقام سؤال كردم؟ فرمود: من آن را دوست ندارم و در آن اشكالي نميبينم، پس آن را انجام نده مگر اينكه ناچار باشي.
فقها عدم محبوبيت طواف در پشت مقام را حمل بر كراهت كردهاند و كراهت در عبادت به معناي ثواب كمتر است و ضرري به عمل نميزند و باعث بطلان آن نميگردد.
در مدارك الاحكام در معني اين حديث، مينويسد:
ومقتضي الرواية الجواز علي كراهية وظاهر الصدوق الافتاء بمضمونها وهو غير بعيد إلاّ أنّ المشهور أولي. 76
مقتضاي روايت، روا بودن طواف در پشت مقام همراه با كراهت است و ظاهر از نقل صدوق (حديث را در فقيه) فتوا بر طبق آن است و اين نظر بعيد نيست; ليكن عمل به قول مشهور، شايستهتراست.
صاحب حدائق، بعد از نقل روايت محمد بنمسلم و صحيحه حلبي مينويسد:
چه بسا از اينكه شيخ صدوق اين روايت را نقل كرده، استفاده شود كه به مضمون آن فتوا داده است. در نتيجه، قول ديگري در مسأله به وجود ميآيد و اقوال به سه ميرسد. يكي قول صدوق(رحمه الله)كه ظاهر صحيحه حلبي است و ديگر قول مشهور و قول سوم، قول ابن جنيد است كه ضرورت، باعث زوال تحريم ميگردد.
وي اضافه ميكند: ظاهر از سخن علامه در منتهي و مختلف، قول ابنجنيداست. 77
ولي آيتالله خويي در معتمد، قول علامه را متمايل به ديدگاه صدوق ميداند و بعد از نقل روايت محمد بن مسلم و بياساس دانستن آن، مينويسد:
ونسب الي ابن الجنيد انّه جوّز الطواف خارج المقام ومن خلفه عند الضرورة وعن الصدوق الجواز مطلقاً ولو اختياراً. ويظهر الميل اليه من المختلف والتذكرة و المنتهي كمايظهر الميل من صاحب المدارك و هو الصحيح ويدل عليه صحيحة الحلبي... وصريح الرواية الجواز علي المرجوحية التي يرتفع عندالاضطرار فلابأس بالعمل بها كما عن الصدوق الافتاء بمضمونها. فالمتحصّل انّ الطواف بالنسبة الي البعد والقرب الي الكعبة غير محدد بحدّ بل العبرة بصدق الطواف حول البيت عرفاً وان كان خلف المقام. 78
و به ابن جنيد نسبت داده شده كه وي طواف، خارج از مقام و پشت آن را در هنگام ضرورت جايز دانسته است. و از صدوق، جواز اين عمل به طور مطلق و در حال اختيار استفاده ميشود. از علامه در مختلف و تذكره و منتهي ميل به اين نظر ديده ميشود. همان گونه كه تمايل صاحب مدارك به اين قول، از سخنش استفاده ميشود. و اين قول، صحيح است و صحيحه حلبي بر آن دلالت ميكند و صريح روايت حلبي، جايز بودن طواف در پشت مقام است با مرجوحيّتي كه با اضطرار از بين ميرود. بنابراين، اشكالي در عمل به آن نيست; آن گونه كه صدوق طبق مضمونش فتوا داده است. نتيجه بحث اينكه: طواف از جهت دوري و نزديكي به كعبه، محدود به حدّي نيست; بلكه مهم صدق عرفي عنوان طواف در اطراف خانه است، گرچه در پشت مقام باشد.
ظاهراً ايشان ديدگاه علامه را در مقابل قول مشهور ميدانند و نظر به مطابقت آن با ديدگاه صدوق يا ابن جنيد ندارند و علامه بعد از نقل قول ابن جنيد، مستند آن را صحيحه حلبي دانسته و خود صريحاً موضعي اتّخاذ نكرده است. ديدگاه صاحب مدارك نيز قبلا ذكر شد. ديدگاه صاحب ذخيره نيز همانند صاحب مداركاست.
صاحب حدائق، بعد از نقل روايت محمد بن مسلم و صحيحه حلبي، بر جمعي كه برخي بين اين دو روايت نمودهاند، خُرده گرفته است. آنان گفتهاند: حديث محمد بن مسلم دلالت بر حرمت خروج از محدوده مقام دارد و صحيحه حلبي، خروج عندالضرورة را روا ميداند; يعني حرمت مستفاد از روايت محمد بن مسلم را از بينميبرد.
صاحب حدائق ميگويد: صحيحه حلبي دلالت بر كراهت طواف در خارج مقام و خانه دارد نه حرمت. بنابراين، دو معناي متفاوت دارند. در اين صورت، با وجود صحيحه، نوبت به عمل به روايت ضعيف نميرسد.
البته اگر بخواهيم از ضعف روايت محمد بن مسلم چشمپوشي كنيم، مي توانيم بدين گونه بين دو روايت جمع كنيم كه از حديث محمد بن مسلم استفاده ميشود كهطواف درصورتي خارجاز محدوده مقام جايز نيست كه صدق عرفي طواف بر بيت نداشته باشد و چنانچه عرفاً طواف در پشت مقام صدق كند كه همان طواف بر بيت است، طواف اشكال نخواهد داشت و كراهتي كه روايت حلبي نيز به آن اشاره كرده (در اين صورت) از بين ميرود و آن، جايي است كه صفوف طوافكنندگان به خارج از محدوده معيّن برسد و از مقام بگذرد. در اين صورت، عنوان طواف صدق ميكند و اضطرار براي طواف در خارج از مقام نيز تحقّق مييابد و شايد اين جمع، مبناي فتواي كساني است كه طواف در خارج از مقام را در صورتي جايز ميدانند كه صفوف طبيعي طوافكنندگان به پشت مقام برسد.
ولي چنانچه روايت محمد بن مسلم را از اعتبار ساقط بدانيم، همان گونه كه ذكر شد، از آن، طواف در پشت مقام استفاده ميشود و در مقدار فاصله آن با بيت، صدق عرفي لازم است و كراهت اين عمل، با اتّصال صفوف طوافكنندگان (در اين سوي مقام) از بين ميرود و مراعات احتياط، واجب نيست; و با توجه به اينكه در تاريخچه مقام ابراهيم ذكر شد كه رسولخدا(صلي الله عليه وآله) آن را به بيت وصل كرده، معنا ندارد كه ما مقام را در حدّ طواف بدانيم; و بيان گرديد كه تنها در روايت محمد بن مسلم اين محدوده ذكر شده و سيرهاي كه علامه بدان اشاره كرده فقط در اين روايت است و در روايات ديگر، محدوديتي ذكر نشده است. از اين رو، طواف پشت مقام، خالي از اشكال به نظر ميرسد و اين فاصله، تا جايي كه صدق عرفي طواف داشته باشد، صدق ميكند.

اهل سنت و جماعت، طواف را در تمام مسجدالحرام جايز ميدانند و برخي از آنان طواف بر روي بام را روا دانسته گروهي آن را جايز نميدانند. فتواي آنان را درباره شرايط صحت طواف از كتاب الفقه علي المذاهب الاربعة نقل ميكنيم.
شافعيان طواف در مسجدالحرام را جايز ميدانند، گرچه توسعه بيابد و طواف بر بام را نيز روا ميدانند:
كونه في المسجد وان اتسع فيصح الطواف مادام في المسجد ولو في هوائه اوعلي سطحه ولو مرتفعاً عن البيت ولو حال حائل بين الطائف والبيت. 79
فقهاي مالكي گويند:
انيكون [ الطواف ] داخل المسجد فلايصح علي سطحه ولاخارجه. 80
[ لازم است كه طواف، داخل مسجدالحرام باشد و طواف بر سقف مسجد يا خارج از مسجد، صحيح نيست.]
حنابله، طواف بر سطح [ بام ] را روا ميدانند:
ومنها انيكون بالمسجد فلايصحّ خارجه ويصحّ علي سطحه. 81
حنفيان گويند:
[ويلزم ] انيكون داخل المسجد الحرام حتّي لوطاف بالكعبة من وراء زمزم أو من وراء العمد جاز أما اذا طاف خارج المسجد فإنّ طوافه لايصحّ. 82

از آنجا كه حج يكي از پايه هاي استوار اسلام است و هر گوشه آن داراي آثار و اسرار و احكام ويژه اي است; چه افعالي كه در حج انجام مي گيرد و چه مكان هايي كه حج را در آنها بجامي آورند، همه داراي اسرار و احكام خاصّي است كه بايد آنها را از ثقل اكبر و يا ثقل اصغر گرفت و ما اينك در اين مختصر، فقط به بررسي ويژگي هاي خاص حرم مكّه مي پردازيم:

سزاوار است پيش از پرداختن به بحث ((ويژگي هاي حرم))، محدوده حرم را مشخّص و روشن سازيم:
به سرزمين مكّه ((حرم)) مي گويند. محدوده حرم در بعضي از جاها تا خارج از مكّه نيز امتداد دارد كه با علائمي مشخّص شده است.
امام باقر(ع) محدوده حرم را، به مقدار يك منزل در يك منزل شناسانده است; ((حرّم الله حرمه بريداً في بريد)).1

روايتي است در كتاب ((من لا يحضره الفقيه)) كه مي گويد: ((محدوده حرم همين مقدار است، نه كمتر و نه بيشتر; زيرا خداوند براي آدم ياقوت سرخي فرستاد و آن را در جاي بيت قرار داد و آدم پيرامون آن طواف مي كرد. نور آن ياقوت تا جايي كه امتداد داشت علامت گذاري شد وخداوند اين مقدار را به عنوان حرم قرار داد.))
آري مكاني را كه خداوند متعال به عنوان حرم قرار داده است، بايد داراي خصائص ويژه اي باشد كه آن سرزمين مقدّس را از ديگر سرزمين ها ممتاز گرداند.

براي وارد شدن به حرم، تشريفات خاص و آداب ويژه اي است كه بدون رعايت آنها، ورود به حرم ممنوع است. بنابراين، هركس كه بخواهد وارد اين سرزمين مقدس شود، بايد با احرام باشد و تلبيه بگويد و آدابي را كه در مناسك بيان شده است رعايت كند. خداوند به خاطر حرمت حرم، احرام را واجب كرد.
امام صادق(ع) مي فرمايد: ((حرمت مسجد به خاطر كعبه و حرمت حرم به خاطر مسجدالحرام است و احرام به خاطر حرمت حرم واجب شد.))3
گفتني است: پوشيدن لباس احرام براي ورود به حرم، اختصاص به موسم حج ندارد بلكه در هر زماني اگر كسي بخواهد وارد حرم شود، بايد با احرام باشد و تلبيه بگويد و اين خصوصيت، ويژه اين سرزمين است.

از آداب و مستحبات داخل شدن به حرم آن است كه زائر بيت الله; چه قبل از ورود به حرم و چه بعد از آن، غسل كند و با بدن مطهّر و پاك قدم در حرم بگذارد.
امام صادق(ع) فرمود: ((وقتي خداوند به ابراهيم(ع) امر كرد كه حج انجام دهد، ابراهيم در حالي كه اسماعيل همراه او بود، حج گزارد. ابراهيم و اسماعيل روي شتر سرخي حج گزاردند و جبرئيل هم با آنها بود تا اينكه به حرم رسيدند، جبرئيل به ابراهيم گفت: اي ابراهيم، فرود آييد و غسل كنيد پيش از آنكه وارد حرم شويد. پس آنها هم فرود آمدند و غسل كردند.))4
خداوند به ابراهيم و اسماعيل دستور داد كه خانه اش را براي طواف كنندگان و معتكفان و ركوع كنندگان و سجود كنندگان پاك و مطهّر كنند5 پس زائري كه قصد ورود به چنين خانه اي را دارد و مي خواهد طواف انجام دهد با بدن پاك و مطهّر باشد.
حتّي در بعضي از روايات، به خوش بويي دهان به هنگام ورود به حرم سفارش شده است. امام صادق(ع) فرموده اند: وقتي مي خواهيد وارد حرم شويد، از گياه اذخر (كه گياهي است خوشبو) بجويد و امّ فروه را نيز به اين كار سفارش مي كرد.6
مرحوم كليني در ذيل اين روايت مي گويد: من از بعضي از اصحاب علّت اين كار را پرسيدم. آنها پاسخ دادند كه اين عمل مستحب است، زيرا دهان به وسيله آن گياه، خوشبو مي شود و با دهان خوشبو حجرالا سود را مي بوسد.7
آري وقتي از حجرالا سود در روايات، به عنوان ((يمينا&)) نام برده شده و جايي است كه پيامبر9 بر آن بوسه زد، سزاست كه زائر خانه خدا نيز كه با بوسيدن و دست كشيدن به آن، با خداوند بيعت ميكند با دهان خوشبو باشد.

منطقه حرم در نزد خداوند مورد احترام است، پس بايد كساني كه مي خواهند وارد اين مكان مقدّس شوند، رعايت ادب را بكنند. در روايت آمده است كه امام صادق(ع) هرگاه مي خواست وارد حرم شود، نعلين هايش را از پاي در مي آورد و با پاي برهنه وارد مي شد. ابان بن تغلب گويد: ميان راه مكّه و مدينه، همراه امام جعفر صادق(ع) بوديم، وقتي به حرم رسيديم، حضرت پايين آمد و غسل كرد و نعلين هايش را درآورد و در دست گرفت و با پاي برهنه وارد حرم شد. من هم همان را كردم كه امام(ع) انجام داد. آنگاه فرمود: اي ابان، هركس چين كاري را كه من انجام دادم به خاطر تواضع خدا انجام دهد، خداوند صد هزار گناه از او محو مي كند و براي او صد هزار حسنه مي نويسد و صد هزار درجه به او عطا مي كند و صد هزار حاجت او را برمي آورد.8
اين كار امام(ع) گوياي آن است كه اين سرزمين بسيار مقدّس است و اين احترام به لحاظ ظاهري اين مكان نيست، چون اين سرزمين از جهت ظاهري با سرزمين هاي ديگر تفاوتي ندارد، اينجا سرزميني است كه امام(ع) خود را بيشتر در محضر خدا مي بيند; چرا كه شرافت و تقد س ويژه اي دارد.
بعضي از مكان ها، مانند كعبه مشرفه، مسجد الحرام، مسجد النبي(ص) از منزلت خاص ي برخوردارند، مثل بعضي زمان ها و ايام كه واقعه مهمّي در آن رخ داده و بدان جهت شرافت پيدا مي كند. اينجاست كه خداوند خطاب به موسي مي فرمايد:
{ اِنّي أَنَارَبُّكَ فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ اِنَّكَ بِالْوادِي الْمُقَدَّسِ طُويً}. 9
((من پروردگار تو هستم، پس نعلين خود را ازپاي در آور; زيرا اكنون در وادي مقدّس قدم نهاده اي!))

مستحب است زائر هنگام ورود به حرم، اين دعا را بخواند:
((أَللّهمّانّك قُلتَ في كتابِكَ و قولك الحقُّ : { وَأَذِّنْ فِي النَّاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ رِجَالاً وَ عَلَي كُلِّ ضَامِرٍ يَأْتِينَ مِنْ كُلِّ فَجٍّ عَمِيقٍ }.أللّهمّانّيأرجُواأنأكونَ مِمَّنأجاب دَعوَتَكَ و قد جئتُ من شُقّة بعيدةٍ و فجٍّ عميق سامعاً لندائك و مُسْتَجيباً لك مُطيعاً لأمرك وكلُّ ذلك بفضلك عليّ و احسانك اليّ فَلَكَ الحمدُ علي ما وفّقتني لهأبتغي بذلك الزُلفة عندك والقربة اليك والمنزلة لديك والمغفرة لذنوبي والتوبة عليّ منها بمنّك .أللّهمّ صَلِّ عَلي مُحمّد و آلِ محمّد وحرّم بدني علي النّار و آمنّي مِن عذابك و عِقابك برحمتك ياأرحمَ الرّاحمين)).10

حج مانند تمام عبادات، ظاهري دارد و باطني، و نيز داراي اسراري است. همان طور كه ظاهر اعمال و احكام آن را از وحي مي گيريم، اسرار آن را نيز بايد از زبان وحي دريافت كنيم.
امام سجاد(ع) آنگاه كه از حج برمي گردد و با شبلي مواجه مي شود، از وي مي پرسيد: آيا حج گزاردي؟ شبلي پاسخ مي دهد: آري. امام(ع) از اعمالي كه انجام داده سؤالهايي مطرح مي كند و مي پرسد: آيا اعمالت را همراه با آگاهي نسبت به اسرار آن انجام دادي يا نه؟ تا اينكه به اين سؤال مي رسد كه آيا داخل حرم شدي و آيا كعبه را ديدي و نماز خواندي؟ شبلي در جواب مي گويد: بله، امام(ع) سؤال مي كند: موقعي كه داخل حرم شدي آيا نيّت كردي كه بر خودت حرام كني غيبت و بدگويي از مسلمان را؟ شبلي پاسخ مي دهد: خير، امام(ع) مي پرسد: آيا آنگاه كه به مكّه رسيدي، نيت كردي كه خدا را قصد كني؟ شبلي پاسخ مي دهد: خير.
امام زين العابدين(ع) فرمود: پس تو وارد حرم نشده، كعبه را نديده اي و نماز هم نخوانده اي! 11

حال كه اين سعادت نصيب زائر بيت الله گشته و وارد سرزمين مقدّس و مبارك حرم شده است، بايد از هر آنچه كه مرضيّ خدا نيست و خدا از او نهي كرده، اجتناب كند و در اين مكان از ظلم و تعدي به حقوق بندگان خدا بپرهيزد. خداوند در قرآن كريم از مطلق ظلم، در حق بندگانش نهي كرده است و اين ظلم اختصاص به يك فعل ندارد. در روايات حتّي زدن خادم در حرم به عنوان ظلم معرّفي شده است. 12 يا مثلا سرقت در شمار ظلم آمده است. 13 خداوند همچنين به كساني كه در حرم ظلم به ديگران را روا مي دارند هشدار داده و آنان را به عذابي كه درانتظارشان است، آگاه مي سازد; { ...وَ مَنْ يُرِدْ فِيهِ بِاِلْحَادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذَابٍأَلِيمٍ }; 14 ((كساني كه در آنجا اراده الحاد و تعد ي كرده و به خلق ظلم و ستم كنند همه را عذاب دردناك مي چشانيم.))
امام رضا(ع) مي فرمايد: اگر كسي يك نفر را در حرم به قتل رساند، حد بر قاتل اجرا مي شود، به خاطر اينكه او حرمت حرم را رعايت نكرده است و خداوند فرمود: { فَمَنْ اعْتَدَي عَلَيْكُم فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَي عَلَيْكُمْ };15 ((هر كس به جور و ستمكاري، به شما دست درازي كند، او را با مقاومت از پاي درآوريد به قدر ستمي كه به شما رسيده است.))
خداوند همچنين فرمود: { فَلا عُدْوَان اِلّا عَلَي الظَّالِمِينَ }; 16 ((ستم به جز با ستمكاران روا نيست.))17
حرم محل امن است:
از ويژگي هاي حرم آن است كه خداوند آن را محل امن قرار داد و اين هم در اثر دعاي حضرت ابراهيم(ع) است كه از خداوند خواست مكّه را شهر امن قرار دهد، در آنجا كه فرمود: { رَبِّ اجْعَلْ هذا بَلَداً آمِناً }. 18 خداوند هم دعاي او را مستجاب كرد وفرمود: { وَ التِّينِ وَ الزَّيْتُونِ- وَ طُورِ سِينِين- وَ هذا الْبَلَدِ الأَمِين } 19 و به عنوان حكم تشريعي امنيت را براي مكّه قرار داد.
اين سرزمين، هم بايد محل امن باشد براي كساني كه در آنجا زندگي مي كنند و هم براي كساني كه از خارج مي آيند و اين دو مطلب از آيات كاملا روشن است، لذا خداوند اين سرزمين را براي اهل آنجا نه تنها محل امن قرار داد، بلكه خطر اقتصادي و گرسنگي را هم از آنها برطرف ساخت: { الَّذِيأَطْعَمَهُمْ مِنْ جُوعٍ وَ آمَنَهُمْ مِنْ خَوْفٍ }; 20 ((به آنها هنگام گرسنگي طعام داد و از ترس آنها را ايمن ساخت.))
در جاي ديگر مي فرمايد: {أَوَلَم نُمَكِّنْ لَهُمْ حَرَماً آمِناً يُجْبَي اِلَيْهِ ثَمَرَاتُ كُلِّ شَيءٍ }; 21 ((آيا ما حرم مكّه را براي ايشان محل آسايش و ايمني قرار نداديم، تا به اين محل انواع نعمت و ثمرات كه ما روزي كرديم از هر طرف بياورند؟))
{أَوَلَم يَرَوْاأَنّا جَعَلْنَا حَرَماً آمِناً };22 ((آيا نديدند كه ما آن شهر را حرم امن و امان قرار داديم؟))
گفتيم كه اين سرزمين براي كساني كه از خارج اين حرم مي آيند نيز محل امن است و كساني كه وارد اين مكان مي شوند نبايد احساس نا امني كنند و كسي هم حق ندارد كاري كند كه باعث نا امني در حرم شود; { وَ مَنْ دَخَلَهُ كَان آمِنا }. 23
حتّي در روايت است: كساني كه در خارج حرم مرتكب جنايتي شوند و بعد به حرم پناهنده گردند، تا وقتي كه در حرم هستند حد بر آنها جاري نمي شود ليكن براي چنين افرادي محدوديت هايي اعمال مي شود تا ناگزير از حرم بيرون آيد و بعد در خارج حرم حد بر او جاري شود.24
از اين روايت استفاده مي شود كه حرم حتّي براي جاني، اگر از حرم به عنوان پناهگاه و محل امن استفاده كند جايگاه امن است و تا آنگاه كه خود از آن خارج نشده، كسي حق ندارد حد بر او جاري كند.
امام رضا(ع) مي فرمايد: اگر تو حقّي بر عهده كسي داشتي و او را در مكّه يا در حرم يافتي، حق خود را از او مطالبه نكن و نيز بر وي سلام نكن تا او نترسد. 25
آري، اگر چه اين شخص بدهكار، حرم را به عنوان پناهگاه اختيار نكرده، ليكن چون حرم محل امن است، نبايد كاري كرد كه او احساس نا امني كند.

حرم الهي نه تنها جاي امن است براي بندگان خدا كه حيوانات نيز در آنجا امنيت دارند و هيچ كس حق ندارد حيوانات وحشي و پرندگان را كه در حرم ما وي گرفته اند شكار كند. گفتني است اين حرمت شكار، اختصاص به محرم ندارد بلكه شامل غير محرم در حرم نيز مي شود. و اين ممنوعيت شكار، امتحان الهي است. بديهي است انسان تا زماني كه لباس احرام نپوشيده و داخل حرم نشده، شكار حيوانات بر او حلال است. امّا الآن كه محرم شده، شكار بر اوحرام گرديده است. و از سويي شكار حيوانات به سادگي ميسّر است امّا خداوند شكار را تحريم كرده و اين نيست مگر آزمايش الهي.
{ يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَيَبْلُوَنّكُمْ اللهُ بِشَيءٍ مِنَ الصَّيْدِ تَنَالُهُأَيْدِيكُم وَ رِمَاحُكُمْ لِيَعْلَمَ اللهُ مَنْ يَخَافُهُ بِالْغَيْبِ فَمَنِ اعْتَدَي بَعْدَ ذَلِكَ فَلَهُ عَذابٌأَلِيمٌ }.26
((اي اهل ايمان، خدا شما را به چيزي از صيد مي آزمايد كه در دسترس شما و تيرهاي شما آيند تا بداند كه چه كسي از خدا در باطن مي ترسد. پس هر كه بعد از اين، از حدود الهي تجاوز كند، او را عذاب سخت و دردناك خواهد بود.))

زندگي اعراب قبل از اسلام، همواره با جنگ و خونريزي و غارت همراه بوده است، ليكن با اين حال، همين افراد براي حرم احترام قائل بودند و به ساكنان حرم حمله نمي كردند و اموالشان را به غارت نمي بردند. مطلب ذيل نشاني است از اين حقيقت:
پيامبر(ص) آنگاه كه مردم مكّه را به اسلام دعوت كرد، آنها در جواب آن حضرت گفتند: ما مي دانيم كه تو بر حقّي، امّا اگر ايمان بياوريم، مي ترسيم كه آنها ما را از سرزمينمان بيرون برانند. خداوند در پاسخ آنان مي فرمايد: ((ما اين سرزمين را محل امن قرار داديم.))
{ وَ قَالُوا اِنْ نَتَّبِع الْهُدَي مَعَكَ نُتَخَطَّفْ مَنْأَرْضِنَاأَوَلَمْ نُمَكِّنْ لَهُمْ حَرَماً آمِناً }. 27
((گفتند اگر ما با تو اسلام را، كه طريق هدايت است، پيروي كنيم ما را از سرزمين خود به زودي بيرون مي كنند، آيا ما حرم مكّه را برايشان محل آسايش و ايمني قرار نداديم؟))
{أَوَلَمْ يَرَوْاأَنّا جَعَلْنَا حَرَماً آمِنا وَ يُتَخَطَّفُ النَّاسُ مِنْ حَوْلِهِمْ }28
((آيا كفران نديدند كه ما آن شهر را حرم امن و امان قرار داديم در صورتي كه در اطرافشان مردم ضعيف را به قتل و غارت مي ربايند.))
از اين دو آيه برمي آيد كه اين سرزمين قبل از اسلام نيز مورد احترام و محل امن بوده، گرچه در اطراف آن اعراب مورد قتل و غارت بودند.

در بهره مندي از حرم، هيچ كس برديگري اولويت ندارد و كسي حق ندارد ديگران را در استفاده كردن از اين سرزمين منع كند و خود را صاحب اين مكان بداند; { سَوَاءً الْعَاكِفُ فِيهِ وَ الْبَادِ ...}. 29
امير مؤمنان(ع) به والي خود در مكّه مي نويسد: ((مردم مكّه را وادار كن از كساني كه در مكّه سكونت مي كنند اجاره بها دريافت نكنند.)) حضرت آنگاه استشهاد مي كند به اين آيه از قرآن كه: { سَوَاءً الْعَاكِفُ فِيهِ وَ الْبَادِ ...}. وآنگاه مي فرمايد: مراد از ((عاكف)) مقيمان مكّه اند و مراد از ((بادي)) كسي است كه اهل مكّه نيست و براي انجام حج به آنجا مي آيد. 30
و از امام صادق(ع) در مورد آيه { سَوَاءً الْعَاكِفُ فِيهِ وَ الْبَادِ ...}. پرسيدند. حضرت فرمود: ((سزاوار نيست كه خانه هاي مكّه در داشته باشند تا حاجي بتواند وارد خانه هاي مكّه شود و مناسك خود را انجام دهد و اولين كسي كه براي خانه هاي مكّه در گذاشت معاويه بود. 31
امام صادق(ع) همچنين مي فرمايد: علي(ع) اجاره دادن براي خانه هاي مكّه را مكروه دانسته و استشهاد به آيه { سَوَاءً الْعَاكِفُ فِيهِ وَ الْبَادِ ...}. نموده است.32
مرحوم مجلسي به نقل از تفسير علي بن ابراهيم در ذيل آيه { سَوَاءً الْعَاكِفُ فِيهِ وَ الْبَادِ ...}. آورده است كه: اهل مكّه و كساني كه از جاهاي مختلف به اين جا مي آيند، مساوي هستند و كسي نبايد مانع ورود افراد در حرم شود.33
پس حرم و امكانات آن، از آن همه است و همه مردم مي توانند از امكانات حرم براي انجام مناسك و اعمال حج خود استفاده كنند و كسي هم نبايد براي آنها مزاحمت ايجاد كند، به بهانه اينكه ما نسبت به اين سرزمين اولويت داريم!
شرافت مكّه به وجود پيامبر(ص) است:
از مسائلي كه در ارتباط با مكّه مطرح است، اين است كه شرافت و قداست مكّه به خاطر وجود مبارك پيامبر(ص) است. اينكه پيامبر(ص) در آنجا به دنيا آمد و در آنجا اقامت داشت و مردم را به توحيد و يگانگي دعوت كرد و خداوند به خاطر وجود آن حضرت كه در شهر مكّه است، به اين شهر قسم مي خورد و مي فرمايد: { لاأُقْسِمُ بِهَذَا الْبَلَدِ وَأَنْتَ حِلٌّ بِهَذَا الْبَلَدِ }.34
بديهي است كه اگر پيامبر(ص) در اين شهر نباشد، مكّه يك سرزمين معمولي و كعبه يك خانه عادي است و ممكن است رفته رفته به صورت بتكده اي كامل در آيد و مركز بت پرستي شود و در اسارت بت پرستان و شهوترانان واقع گردد. تا جايي كه كليددار كعبه ((ابوغبشان)) سرقفلي توليت كعبه را در شب نشيني مستانه طائف به دو مشك شراب مي فروشد و سرپرستي كعبه بين مستان با بهاي شراب سرمستان طائف خريد و فروش مي شود. 35

بعضي از مفسّران و فقيهان، از بعضي آيات، كه در آن ((مسجد الحرام)) آمده است، استفاده كرده اند كه مراد از مسجد الحرام حرم است و اين نشان از عظمت حرم است كه خداوند بر آن مسجد الحرام اطلاق نموده است; از جمله آيات، آيه هاي زير است:
{ اِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللهِ وَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ الَّذِي جَعَلْنَاهُ لِلنَّاسِ سَوَاءً الْعَاكِفُ فِيه وَ الْبَادِ }. 36
((آنان كه به خدا كافر شده و مردم را از راه خدا باز مي دارند و نيز از مسجدالحرامي كه ما حرمت احكامش را براي اهل آن شهر و باديه نشينان يكسان قرار داديم.))
{ سُبْحَانَ الَّذِيأَسْرَي بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ اِلَي الْمَسْجِدِ الأَقْصَي الَّذِي بَارَكْنَا حَوْلَهُ }.37
((پاك و منزه است خدايي كه در شبي بنده خود (محمّد) را از مسجد الحرام به مسجد اقصا فرستاد، مسجدي كه پيرامونش را مبارك و پر نعمت ساخت.))
صاحب مجمع البيان، در ذيل اين آيه مي نويسد: ((مراد از مسجدالحرام در اين آيه، مكّه و حرم است; زيرا محلّي كه پيامبر(ص) از آنجا به معراج رفت، خانه امّ هاني بوده، پس همه حرم مسجدالحرام است.))38
شيخ طوسي نيز در كتاب خلاف از اين دو آيه استفاده كرده كه مراد از مسجد الحرام، حرم است. 39
بنابراين، در اين دو آيه، بر حرم مسجدالحرام اطلاق شده كه نشانگر شرافت و تقدّس اين سرزمين است.
اسناد ربّ به حرم
از نشانه هاي عظمت حرم و حرمت مكّه آن است كه خداوند خود را به عنوان پروردگار مكّه معرفي كرده است.
{ اِنَّمَاأُمِرْتُأَنْأَعْبُدَ رَبَّ هَذِهِ الْبَلْدَةِ الَّذِي حَرَّمَهَا وَ لَهُ كُلُّ شَيْءٍ وَأُمِرْتُأَنْأَكُونَ مِنَ الْمُسْلِمِينَ }. 40
((من مأمورم كه فقط خداي اين شهر، مكّه معظّمه، را كه بيت الحرامش قرار داده پرستش كنم، كه خدا مالك هر چيز عالم است و من مأمورم كه از تسليم شدگان فرمان او باشم.))
در اين آيه كلمه ((ربّ)) به ((بلده)) (مكّه) اضافه و اسناد داده شده كه اين شرافت مكّه و حرم است.

از مسائلي كه درباره مكّه مطرح است، كراهت سكونت در اين شهر مي باشد. البته چنين نيست كه زندگي در آن مكان مقدّس خودبخود كراهت داشته باشد، بلكه به معناي آن است كه چون مكّه و حرم مقدّس است، ممكن است نسبت به آنجا بي احترامي شود و در اثر آن گرفتار عذاب الهي گردد; { وَ مَنْ يُرِدْ فِيه بِاِلْحَادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذَابٍأَلِيمٍ }. 41
به استناد تفسيري كه از امام صادق(ع) رسيده، آن حضرت اقامت در مكّه را كراهت داشتند. 42
همچنين در صورت سكونت در مكّه خوف آن هست كه انسان در حرم و مكّه مرتكب گناه شود و كيفر گناه در مكّه مضاعف است.43
طبق بيان برخي روايات، ماندن و اقامت گزيدن در مكّه قساوت قلب مي آورد. شايد علّتش اين باشد كه اثر گناه در اين مكان بيشتر است و لذا ساكن شدن در مكّه، در روايات مكروه دانسته شده و در بعضي از روايات دستور داده اند كه وقتي از مناسك و اعمال حج فارغ شديد در مكّه نمانيد و به وطن برگرديد.
همان طور كه گناه در مكّه كيفر مضاعف دارد، ثواب عمل خير و عبادت نيز چندين برابر است. از امام سجّاد(ع) روايت شده است كه:
((اگر كسي در مكّه قرآن را ختم كند نمي ميرد مگر اينكه رسول خدا(ص) را مي بيند و جايگاهش را در بهشت مشاهده مي كند و تسبيح در مكّه معادل با خراج كوفه و بصره است كه در راه خدا انفاق كند و اگر كسي در مكّه 70 ركعت نماز بخواند و در هر ركعت سوره توحيد و قدر آيه سخره و آيت الكرسي را بخواند نمي ميرد مگر شهيد. غذا خوردن در مكّه مثل روزه گرفتن در غير مكّه است و يك روز روزه گرفتن در مكّه معادل يك سال روزه گرفتن در غير مكّه است و راه رفتن در مكّه عبادت است.)) 44
از اين روايت و ديگر روايات استفاده مي شود كه صرف اقامت و ساكن شدن در مكّه كراهت ندارد و اين كراهت به خاطر آن خصوصياتي است كه گفته شد.
صاحب جواهر از شهيد نقل مي كند كه او بين اين دو دسته از روايات را اينگونه جمع كرده است:
((اگر كسي به خودش اطمينان داشته باشد كه در مكّه تخلّف نمي كند، مستحب است در آنجا بماند.)) 45
اراده و نيّت گناه در مكّه
آنگونه كه از روايات استفاده مي شود، براي نيت و اراده گناه، چيزي نوشته نمي شود; يعني اگر كسي اراده و نيّت گناه كند، ليكن آن را به مرحله عمل درنياورد و مرتكب آن نشود، خداوند سيئه اي برايش نمي نويسد.
امام صادق(ع) گويد: ((خداوند خطاب به حضرت آدم(ع) فرمود: من براي تو مقرّر كرده ام كه اگر كسي از ذريه تو اراده گناه كرد چيزي براي او نوشته نمي شود و اگر آن را انجام داد برايش ثبت مي شود و اگر اراده عمل صالحي را كرد، گرچه آن را انجام ندهد، خداوند يك حسنه براي او مي نويسد و اگر آن را انجام داد، ده حسنه براي او مي نويسد.)) 46
حتّي در بعضي از روايات، در مورد كسي كه معصيتي را مرتكب شود، آمده است:
((خداوند به او مهلت مي دهد كه اگر پشيمان شد و استغفار كرد برايش چيزي ننويسند. (در بعضي از روايات مهلت هفت ساعت مشخص گرديده است.) و اگر در آن مهلت مقرّر، استغفار نكرد، خداوند براي او يك سيئه ثبت مي كند.)) (47)
با اينكه از روايات استفاده مي شود كه خداوند بسيار آمرزنده و بخشنده است و از گناهان بندگان مي گذرد، ام ا نسبت به كسي كه در مكّه گناه كند، اوّلاً : كيفر آن را مضاعف قرار داده است. ثانياً : براي كسي كه اراده گناه كند، گرچه آن را انجام هم ندهد گناه براي او نوشته مي شود.
در بحار الأنوار از پيامبر(ص) روايتي نقل شده كه آن حضرت فرمود: ((اگر كسي تصميم بگيرد كه در مكّه گناهي مرتكب شود گرچه آن را انجام ندهد، خداوند گناهي براي او مي نويسد.)) حضرت آنگاه فرمود: زيرا خداوند فرموده است: { وَ مَنْ يُرِدْ فِيه بِاِلْحَادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذَابٍأَلِيمٍ }.48 ((و هر كس بخواهد در اين سرزمين از راه حق منحرف گردد و دست به ستم بيالايد، عذابي دردناك به او مي چشانيم.)) و اين ويژگي و خصوصيت در شهر ديگري وجود ندارد. پيامبر(ص) آنگاه مي افزايد: ((اصحاب فيل فقط اراده كردند كه كعبه را خراب كنند ولي خداوند آنها را عذاب كرد پيش از آنكه كاري را انجام دهند.)) 49

از آنجا كه حرم داراي شرافت و قداست ويژه اي است، اين امر موجب در امان بودن كسي مي شود كه در حرم بميرد و در آنجا دفن شود. راوي مي گويد از امام صادق(ع) شنيدم كه فرمود: ((كسي كه در حرم دفن شود از فزع اكبر در امان است. پرسيدم چه نيكوكار باشد و چه فاجر؟! حضرت فرمود: چه نيكوكار باشد و چه فاجر.)) 50
علي بن سليمان گويد از امام(ع) پرسيدم: ((اگر كسي در عرفات مرد، در همانجا دفن شود يا به حرم منتقل گردد؟ حضرت فرمود: او را به حرم انتقال دهند و در آنجا دفن شود; زيرا حرم افضل است.))51
اين خصوصيت حرم نيز نمايانگر آن است كه آنجا نزد خداوند عزيز و داراي حرمت است و با اين ويژگي از ديگر مكان ها برتر و ممتاز مي شود.

همانگونه كه مي دانيم، مسافر بايد نمازش را قصر بخواند، اما اين مسأله استثناهايي هم دارد كه از آن جمله است نماز خواندن در اماكن چهارگانه : مكّه، مدينه، مسجد كوفه و حائر حسيني كه در اينجاها مسافر مخيّر است ميان ((قصر)) و ((تمام)). البته در اينجا مباحث فقهي و استدلالي زيادي مطرح است كه ما اينك در صدد بيان احكام اين اماكن چهارگانه نيستيم و نمي خواهيم بحث استدلالي اين مسأله را مطرح كنيم چرا كه اين مطلب نيازمند به تحقيق جداگانه اي است.
((امّا خلاصه اينكه در بسياري از روايات و همچنين فتواي عدّه اي از فقها كه مسافر مخيّر است در خواندن نماز بين قصر و تمام عنوان حرم مكّه مطرح است، اگر چه نسبت به خود مسجدالحرام مورد توافق اقوال است اما در باب حرم مكّه عده زيادي از فقها به اين فتوا داده اند كه در تمام حرم مكّه، مسافر مخيّر بين تمام و قصر است.
تذكر اين نكته لازم است كه امام خميني (قدس سرّه) قائل است كه تخيير در نماز مختص به مسجدالحرام است البته با توسعه اي دارد امّا عده اي از مراجع فعلي قائلند كه اين حكم اختصاص به مسجدالحرام ندارد بلكه تمام مكّه را شامل مي شود.)) 52
روايات زيادي هم داريم كه اثبات مي كند تخير در كل حرم مكّه است.
علي بن يقطين عن ابي الحسن(ع): ((في الصلاة بمكّة قال من شاءأتمّ ومن شاء قَصَر)). 53
علي بن يقطين از امام كاظم(ع) در مورد نماز در مكّه نقل مي كند كه فرمود: اگر خواست تمام بخواند و اگر خواست قصر بخواند.
عن زياد القندي قال: قال ابوالحسن(ع): ((يا زياد اُحبّ لك مااُحبّ لنفسي وأكره لك ماأكره لنفسي ، اتمّ الصلاة في الحرمين و بالكوفة وعند قبر الحسين(ع)54
امام موسي كاظم(ع) فرمود: ((اي زياد دوست دارم براي تو آنچه كه براي خودم دوست دارم و كراهت دارم براي تو آنچه كه براي خودم كراهت دارم. نماز را در حرمين و كوفه و نزد قبر حسين(ع) تمام بخوان.))
عن ابراهيم بن شيب قال: كتبتُ اليأبي جعفر(ع)أسأله عن اتمام الصلاة في الحرمين، فكتب اليّ : كان رسول الله(ص) يحب اكثار الصلاة في الحرمين فأكثر فيهما و أتمّ )). 55
ابراهيم بن شيبه مي گويد نام هاي براي ابي جعفر(ع) نوشتم و از او سؤال كردم در مورد تمام خواندن نماز در حرمين؟ در جواب من فرمود: پيامبر(ص) زياد نماز خواندن در حرمين را دوست داشت پس تو هم در حرمين زياد نمازبخوان و نمازت را تمام بخوان.))
علّت اينكه در اين اماكن مي توان نماز را تمام خواند:
در مورد اينكه چرا در اين اماكن چهارگانه مسافر مي تواند نمازش را به صورت تمام بخواند، در روايات گفته است كه سرّ و حكمت اين امور را كسي جز خدا و ائمّه: كه همان راسخين در علم هستند نمي دانند. پس بعضي از روايات دلالت دارد كه علم اين امر پيش خدا است مثل اين روايت: عن ا بي عبدالله(ص) قال من مخزون علم الله الاتمام فيأربعة مواطن، حرم الله وحرم رسوله(ص) وحرم اميرالمؤمنين و حرم الحسين بن علي (ع) 56 ،((امام صادق(ع) مي فرمايد: از جمله چيزهايي كه علمش پيش خدا مخزون است نماز را به صورت تمام خواندن در حرم خدا و حرم رسول خدا(ص) و حرم امير المؤمنين و حرم امام حسين(ع) است.))
عن ابي عبدالله(ع) انّ من الأمر المذخور الاتمام في الحرمين;57 امام صادق فرمود: ((امري كه پيش خدا ذخيره شده تمام خواندن نماز در حرمين است.))
امّا روايتي كه دلالت دارد كه علّت تمام خواندن نماز در حرمين را ائمّه مي دانند و علم آن در پيش آنها است.
عن سميع عن ابي ابراهيم(ع) قال: ((كان ابي يري لهذين الحرمين ما لا يراه لغيرهما ويقول انّ الاتمام فيهما من الامر المذخور))58 ; امام كاظم فرمود: ((پدرم براي اين دو حرم چيزي مي ديد كه براي غير آن دو نمي ديد و مي فرمود: اتمام نماز در آن دو امرش ذخيره شده.))
; صاحب جواهر در مورد اين چند روايت احتمال ديگري هم داده است و آن اين است كه نمازي كه در حرم خوانده مي شود ثوابش را خدا مي داند و اجر آن مخزون و در پيشگاه خداوند است. 59

همان طوركه بعضي از زمان ها در افزايش ديه تأثير گذار است; مانند قتل در ماه هاي رجب، ذي قعده، ذي حجّه و محرّم (ماه هاي حرام)، كه قتل در اين ماه ها باعث مي شود يك ديه كامل و يك سوّم ديه پرداخت شود، همچنين قتل در بعضي از مكان ها نيز باعث مي شود يك ديه كامل و يك سوّم ديه پرداخت شود، همچنين قتل در بعضي از مكان ها نيز باعث ازدياد ديه مي شود مثل اينكه بعضي از فقها قتل در حرم را باعث افزايش ديه دانسته اند و گفته اند: بايد يك ديه كامل و يك سوم ديه پرداخت شود. صاحب جواهر از مقنعه، مبسوط، خلاف و نهايه نقل مي كند كه آنان نيز بر اين نظريه هستند.60
امام خميني (قدس سرّه) در تحرير الوسيله مي فرمايد:
((اگر قتل در ماه هاي حرام: رجب و ذي القعده و ذي الحجّه و محرّم، رخ دهد، بر قاتل است كه به خاطر تغليظ و شدّت، يك ديه و ثلث دهد، از هر جنسي كه باشد و همچنين است اگر قاتل قتل را در حرم مكّه معظّمه مرتكب شود.))
كساني كه اين نظريه را قائلند، يكي از ادلّه آنها روايات است; از جمله آنهاست روايت زير:
عن زرار قال: قلت لأبي جعفر(ع): ((رجل قتل رجلاً في الحرم؟ قال: عليه دية وثلث)). 61
زراره مي گويد از امام صادق(ع) در مورد مردي كه مردي را در حرم بكشد، پرسيدم. امام(ع) فرمود: ((بايد يك ديه كامل و يك سوّم ديه بپردازد.))
پس، از اين مطالب و احاديث مي توان استفاده كرد كه اين مكان ها مورد احترام هستند و كسي نبايد در اينها تعدّي كند و حرمت را بشكند.

از ويژگي ها و خصوصيات حرم، حرمت كندن درخت آن است و اين مختص محرم نيست، بلكه غير محرم نيز حق كندن درخت حرم را ندارد. تا آنجا كه اگر اصل و ريشه درختي در حرم باشد و شاخه هايش بيرون حرم، كندن شاخه هاي آن درخت حرام است; چرا كه اصلش در حرم است و اگر ريشه درختي در بيرون حرم باشد و شاخه هايش در حرم، باز هم كندن آن حرام است، چرا كه شاخه هايش در حرم است. 62
گفتني است اگر كسي درخت حرم را قطع كند بايد كفّاره بپردازد. براي اطلاع بيشتر از جزئيات آن، به مناسك رجوع شود.

اگر مالي در غير حرم پيدا شود و كمتر از يك درهم باشد جايز است كسي كه آن را يافته، بردارد و تملّك كند و نيازي به تفحص از مالك ندارد. و اگر مالش پيدا شد بايد به او بدهد. و اگر كسي مالي كه بيشتر از يك درهم است، در غير حرم بيابد، بايد صاحبش را پيدا كند، پس در صورت پيدا نشدن صاحبش مي تواند آن را با ضمان تملك كند و يا از طرف مالكش صدقه بدهد و اگر مالكش پيدا شد و راضي به صدقه نبود بايد به او بدهد و ضامن است و يا اينكه آن را به طور امانت نگهداري كند بدون ضمانت.
اما اگر لقطه را در حرم يافت; اگر لقطه حرم كمتر از يك درهم باشد، بعضي گفته اند كه برداشتن آن حرام است و به آيه {أَوَلَمْ يَرَوْاأَنَّا جَعَلْنَا حَرَماً آمِناً ...} 63 استدلال كرده اند. 64
و همچنين به اخبار نيز تمسك كرده اند كه بدان خواهيم پرداخت. البته بعضي برداشتن اين نوع از لقطه حرم را مكروه دانسته اند، امّا اگر آنچه كه در حرم پيدا مي كند بيشتر از درهم باشد، بازهم برداشتن آن حرام است و بعضي هم گفته اند كراهت شديد دارد.
و اگر كسي آن را برداشت بايد تا يك سال مالكش را جستجو كند، در صورتي كه او را پيدا نكرد بايد صدقه بدهد اگر بعد از آن صاحبش پيدا شد وراضي به صدقه نبود، بايد مثل و يا قيمت آن را به او بدهد و يا اينكه آن را به صورت امانت پيش خود نگه دارد. در هر صورت نمي تواند تملك كند و اگر قصد تملك كرد مالك نمي شود و ضامن هم هست. نظر امام خميني(قدس سرّه) در لقطه بيشتر از يك درهم، همين است.65
خلاصه اينكه: در مطلق لقطه حرم بعضي گفته اند برداشتن آن حرام است و بعضي هم گفته اند كراهت شديد دارد. حضرت امام خميني (قدس سرّه) در اين مورد فرموده است:اگر درحرم چيزي پيداكرد،برداشتن آن كراهت شديد دارد بلكه احتياط دربرنداشتن است.66
روايات ذيل براين مسأله دلالت دارند:
عن الفضيل بن يسار قال: سألتأبا جعفر(ع) عن لقطة الحرم، فقال: ((لا تمسّأبداً حتّي يجيء صاحبها فيأخذها)).67
فضيل بن يسار از امام صادق(ع) در مورد لقطه حرم پرسيد، حضرت فرمود: ((به آن دست نزن تا اينكه صاحبش بيايد و آن را بردارد.))
علي بن حمز قال: سألت العبد الصالح عن رجل وجد ديناراً في الحرم فأخذه؟ قال: ((بئس ما صنع، ما كان ينبغي لهأن يأخذه)).68
علي بن حمزه از امام(ع) در مورد مردي كه ديناري را در حرم پيدا كرده و آن را برداشته است، پرسيد، امام(ع) فرمود: ((بد كاري كرده است، سزاوار نيست كه آن را بردارد.))
سنگ هايي كه براي جمرات است، بايد از حرم باشد
از اعمال واجب در منا، رمي جمرات است، سنگ هايي كه در جمرات از آنها استفاده مي شود، بايد از حرم جمع آوري شود و از خارج حرم صحيح نيست.
عن زرارة عن ا بي عبدالله(ع) قال: ((حصي الجمارأنأخذته من الحرم اجزأك و ا نأخذته من غير الحرم لم يجزئك )).69
امام صادق(ع) فرمود: ((اگر سنگ هاي جمرات را از حرم جمع آوري كني تو را كفايت مي كند واگر از غير حرم جمع كني كافي نيست.))
دو مكان از حرم استثنا شده و نمي شود از آنجا سنگ ها را جمع كرد;
1 - مسجد الحرام. 2 - مسجد خيف.
با اينكه اين دو مكان جزو حرم هستند ليكن استثنا شدهاند.
عن ا بي عبدالله(ع): ((يجوزأخذ حصي الجمار من جميع الحرم الا من المسجد الحرام ومسجد الخيف)).70
امام صادق فرمود: ((جايز است كه سنگ هاي جمرات از تمام حرم جمع آوري شود مگر از مسجد الحرام و مسجد خيف.))
البته مستحب است كه حاجي اين سنگ ها را از مشعر الحرام (مزدلفه) جمع كند.
عن زرارة عن ا بي عبدالله(ع) قال: ((سألته عن الحِصي التي رمي بها الجمار؟ فقال: يؤخذ من جمع وتؤخذ بعد ذلك من مِني)).71
زراره از امام صادق(ع) درباره سنگ هايي كه با آن رمي جمرات مي كنند، پرسيد، حضرت فرمود: ((از مشعر جمع آوري شود و بعد از آن، از منا.))
ورود كفار به حرم ممنوع است:
از دلايل و نشانه هاي احترام و تقدّس حرم آن است كه ورود كفّار به آنجا جايز نيست. صاحب جواهر مي گويد: شيخ و فاضل بر اين نظريه معتقدند و به چند چيز استدلال كرده اند:
1 - بر حرم اطلاق مسجد الحرام شده است:
{ اِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلايَقْرَبوُا الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ بَعْدَ عَامِهِم هَذَا وَ اِنْ خِفْتُمْ عَيْلَةً فَسَوْفَ يُغْنِيكُمُ اللهُ مِنْ فَضْلِهِاِنْ شَاءَ }.72
((اي كساني كه ايمان آورده ايد، بدانيد كه مشركان نجس و پليد هستند و بعد از اين سال نبايد به مسجدالحرام قدم بگذارند و اگر در اثر دور شدن تجارت و ثروت آنها، از فقر مي ترسيد، خدا شما را به فضل و رحمت خود از خلق و مشركان بي نياز خواهد كرد.))
به قرينه جمله { وَ اِنْ خِفْتُمْ عَيْلَةً } معلوم مي شود كه مراد از مسجدالحرام حرم است.
{ سُبْحَانَ الَّذِيأَسْرَي بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ ...} از آنجا كه شروع معراج پيامبر(ص) از خانه امّ هاني بوده، معلوم مي شود كه مراد از مسجدالحرام حرم است. پس مشركان حق دخول در حرم را ندارند.
2 - رواياتي كه دلالت بر تعظيم و قداست حرم دارد، دليل است كه حرم بايد از وجود مشركان پاك باشد.
3 - امام صادق(ع) فرمود: ((اهل ذمّه نبايد داخل حرم و دارالهجره شوند و بايد از آن خارج گردند)); ((لا يدخلأهل الذمّة الحرم ولا دار الهجرة ويخرجون منها)).
از آن جهت كه مشركان حق ورود به حرم را ندارند، اگر سفيري براي اهل حرم بيايد، نبايد داخل حرم شود، بلكه امام كسي را مي فرستد تا با او گفتگو كند و اگر خواست به طور مستقيم با امام به گفتگو بپردازد، امام از حرم خارج مي شود و در خارج حرم با او گفتگو مي كند.73
افزون بر همه اينها، چون افراد غير مسلمان از سعادت احرام بستن و لبيك گفتن محروم اند و نمي توانند احرام ببندند يكي از شرايط ورود به حرم، محرم بودن است، لذا مشركين حق ورود به منطقه حرام را ندارند.

نوشته اى كه پيش روى داريد, پژوهشى است درباره حكم كشتن (هدى) يا (قربانى) در خارج از مِنى.
هدف از اين, بررسى دليلهايى است كه حكم كشتن در مِنى, يا خارج از آن را بيان مى كنند.
با اين بررسى, روشن خواهد شد آيا در قربانگاههايى كه در خارج از مِنى ساخته شده است, مى توان قربانى كرد, يا خير؟
امروز, بيش از يك ميليارد مسلمان در جهان وجود دارد كه بيش تر آنان اگر بازدارنده اى نباشد, توانايى سفر به مكه مكرّمه را دارند و برآنند به آيه شريفه (للّه على الناس حج البيت من استطاع عليه سبيلا)1 جامه عمل بپوشانند. اين جمعيت انبوه حج گزار, بعدازظهر روز نهم را درعرفات به سر مى برد و پس از غروب, به سوى مشعر حركت مى كند, سپس روز دهم وارد سرزمين مِنى مى شود و سه روز در آن جا مى ماند و رمى جمره, تراشيدن سر, يا تقصير, كشتار گوسفند, گاو, يا شتر كه اين كارها در آن سرزمين بسيار كوچك, مشكل آفرين خواهد بود.
براى چنين جمعيتى, كه هر ساله بر شمار آن افزوده مى شود, افزون بر محل سكونت, به قربانگاههاى گسترده تر و راههاى بزرگ ترى براى رفتن به جمرات, قربانگاهها, مسجد خيف نيازمند است.
حج گزاران, سه روز در مِنى مى مانند, بايد شرايطى به وجود آيد كه محيط از آلودگيهاى ناشى از كشتار به دور باشد و مسائل بهداشتى به طور دقيق رعايت شود, تا مردم به بيماريهاى گوناگون مبتلا نشوند.
حكومت حجاز, براى كم كردن اين گونه دشواريها, قربانگاه را به كنار مِنى و مقدارى به خارج از مِنى برده است, تا افزون بر كم كردن از دشواريهاى ياد شده, بتواند با نصب دستگاههاى مجهّز, زمينه پوست كندن قربانيها, قطعه قطعه كردن گوشتها و بسته بندى و منجمد ساختن آنها را فراهم آورد و گوشتهاى بسته بندى شده را به مصرفهايى كه خداوند دستور داده برساند.2
در چنين شرايطى, پيش از هر چيز, اين بحث پيش مى آيد كه آيا كشتار در خارج از مِنى جايز است يا خير؟ اگر جايز باشد, بحثى در آن نيست, اگر جايز نباشد, بحثهايى پيش مى آيد: آيا مخالفت با سعوديان جايز است؟ بويژه آن كه اهل سنت, كشتار در مِنى را مستحب مى دانند.
گيريم كه مخالفت با آنان جايز, يا ممكن نباشد, آيا درستى كشتار در خارج مِنى از باب ناچارى است كه گفته شود چون در اين روزگار, حج گزاران, بسيارند و مكان تنگ و حكومت سعودى هم اجازه نمى دهد, پس از باب ناگزيرى, خارج از مِنى كشتار مى كنيم.
آن گاه پرسيده مى شود كه آيا اين ناگزيرى فردى است, يا نوعى؟
اگر نوعى باشد, اين پرسش پيش مى آيد كه چطور خداوند قانونى را گذرانده كه تا چهارده قرن در حال اختيار مى شده به آن عمل كرد و از آن پس, هميشه بايد به حكم اضطرارى آن عمل كرد؟
از اين روى, به جرأت مى توان گفت: آيه اضطرار, درماندگى فردى را مى گويد و ناچارى نوعى, بويژه براى جمعيت بسيار, در مدت بسيار دراز, معنى ندارد و مواردى كه به نظر مى رسد اضطرار نوعى و هميشگى است, بايد در دليلها و فهم از آنها, تجديد نظر كرد.
به هر حال, اين بحثها كه به شمه اى از آنها اشاره شد, بايستگى بحث درباره كشتار خارج از مِنى را, تا اندازه اى روشن مى سازد و روشن مى كند كه باورداشتن به واجب بودن كشتار در مِنى, يا واجب نبودن آن, بحثهاى بسيارى را در پى دارد كه با حج, باورها, روابط سياسى, اقتصادى و اجتماعى مسلمانان, پيوسته است.

بى گمان, پيامبر اكرم(ص) و امامان(ع) قربانيها, يا هديهاى خود را در مِنى مى كشته اند, ولى اين كه آيا كشتار در مِنى را واجب مى دانسته اند, روشن نيست; زيرا عمل آنان, به بيش از جايز بودن و دست آخر مستحب بودن, به چيز ديگرى دلالت ندارد و روايات هم, حكم روشنى به واجب بودن ندارند, بويژه با توجه به اين كه فقيهان اهل سنت, كشتار قربانى در مِنى را مستحب مى دانسته اند, اگر اين حكم, واجب الهى بود, به روشنى بيان مى شد.
افزون بر روايات, سخنان فقيهان پيشين هم, اجمال دارند. اگر دلالت آنها بر مستحب بودن, روشن نباشد, بر واجب بودن هم دلالت روشنى ندارند. ولى از روزگار شيخ طوسى به بعد, فقيهان فتوا دادند كه كشتار قربانى در مِنى واجب است و شيخ در نهايه نيز آن را واجب دانست و در خلاف بر آن ادعاى اجماع كرد.
پس از شيخ, اين فتوا چنان گسترده و فراگير شد كه شمارى از فقيهان, آن را ديدگاه قطعى همه فقيهان شيعه و امرى مسلّم دانسته اند. حتى شمارى احتمال داده اند: اگر كشتار در مِنى ممكن نشد, قربانى واجب نخواهد بود و به جاى آن, روزه گرفته شود.
بيش تر فقيهان ما در زمان كنونى, نظرى غير از اين دارند. اينان بر اين باورند كه در اين روزگار, كشتار در خارج از مِنى و در قربانگاههاى كنونى, رواست.
به هر حال, اين كه بر واجب بودن كشتار در مِنى, پيش از شيخ طوسى, اجماع بوده باشد, روشن نيست و پس از ايشان, تا روزگار ما, چنين اجماعى وجود دارد. در روزگار ما, به خاطر دشواريهايى كه پيش از اين ياد شد, مشهور فقيهان, كشتار در خارج از مِنى را در شرايط كنونى اجازه مى دهند.

روشن شد كه واجب بودن كشتار در مِنى از ضروريات فقه شيعه نيست و فقيهان نخستين, چنين حكمى را بيان نكرده اند و بر فرض كه ضرورت فقه شيعه هم باشد, اكنون اين حكم, عملى نيست, از اين روى, به سراغ دليلها مى رويم به اميد اين كه بدون تمسك به دليلهاى اضطرار, مشكل, حلّ شود. يعنى از خود دليلها روشن شود كه كشتار قربانى در مِنى واجب نيست و دليلهاى كسانى كه آن را واجب مى دانند ناتمام است و بر فرض تماميّت اين حكم, موسمى و مربوط به برهه خاص از زمان بوده است.
اين دليلها زمانى را در بر مى گيرند كه جمعيت و تواناييها و وسائل اندك بوده و اگر كسى در خارج از مِنى كشتار مى كرد, از قربانى او, استفاده درست نمى شد. بر اين مطلب, نشانه ها و شاهدهايى ارائه خواهيم داد.

(واتموا الحج والعمرة للّه فان احصرتم فما استيسر من الهدى ولاتحلقوا رؤسكم حتى يبلغ الهدى محلّه.)3
حج و عمره را براى خدا, تمام به جاى آريد و اگر باز داشته شديد, هر آنچه كه ميسّر است قربانى كنيد و سر متراشيد, تا قربانى به قربانگاهش برسد.
استدلال: از اين آيه به دست مى آيد كه قربانى, يا هدى, جاى ويژه اى دارد كه بر همگان روشن است, تا آن جا كه نياز به گفتن و يادآورى نيست و با اشاره, حج گزاران آن را در مى يابند.
از واژه (حتى) روشن مى شود كه در غير آن جاى, كشتن جايز نيست, امّا آن محل كجاست؟ يا بايداز عرف آن زمان استفاده كرد و آنان هم, بى گمان, از محل هدى, همان مِنى را مى فهميده اند و يا از روايات ائمه(ع) كه آنان نيز, محل هدى را به مِنى تفسير كرده اند:
(ومحله مِنى يوم النحر اذا كان فى الحج وان كان فى عمرة نحره بمكه.)4
در حج, محل هدى را روز عيد قربان و مِنى معرفى كرده اند و در عمره, محل آن را مكه مكرمه دانسته اند.
آيت اللّه خويى مى گويد:
(به دو بيان, مى توان از آيه قرآن, واجب بودن كشتار در مِنى را استفاده كرد: يك بار با پيوست دادن روايت به آيه قرآن و بار ديگر با توجه به خود آيه قرآن و توجه به اين نكته كه آيه قرآن, به روشنى بيان مى دارد: جاى ويژه اى براى كشتن قربانى وجود دارد و از خارج مى دانيم, آن جاى, غير از مِنى نيست.)5
بررسى: دلالت آيه بر واجب بودن كشتار در مِنى, بر پايه مقدماتى است كه بايد درباره آنها بحث شود.
1 . واژه (محلّه) مشترك بين اسم زمان و مكان است. اگر مقصود اسم مكان باشد, يعنى قربانى به جاى ويژه خود برسد و اگر مقصود اسم زمان باشد, يعنى زمان ويژه آن, كه همانا عيد قربان باشد, فرا رسد.
استدلال به آيه, آن گاه تمام خواهد بود كه (مَحِلّه) اسم مكان باشد.
جصاص در احكام القرآن, ذيل همين آيه مى نويسد:
(ان المحل اسم لشيئين. يحتمل ان يراد به الوقت ويحتمل ان يراد به المكان. الا ترى ان محل الدَّين هو وقته الذى تجب المطالبة به وقال النبى لضباعة بنت الزبير: اشترطى فى الحج وقولى محلّى حيث حبستنى فجعل المحلّ فى هذا الموضع اسم للمكان…)6
ايشان, افزون بر بيان اين نكته كه واژه (محل) مشترك بين اسم زمان و اسم مكان است, مواردى را كه (محلّ) در اسم زمان به كار رفته, مانند (محل دين) و مواردى كه پيامبر اكرم(ص) (محل) را به عنوان اسم مكان به كار برده و گويا مرادش (محلّه) در آيه شريفه بوده نيز, شاهد آورده است, مثلاً آن حضرت, به ضباعه فرمود:
(در احرام حج خود شرط كن و بگو محل من, همان جايى است كه مشكلى برايم پيش آمد.)
ابن عربى مى نويسد:
(حتى يبلغ الهدى محلّه. وهو وقت الحلّ ونحن نقول ان وقته وقت حلّ الهدى وقد حلّ بالياس عن البلوغ.)7
هدف از يادآورى سخن جصاص و ابن عربى, تمسك به سخن آنان و ثابت كردن يك معنى و برترى دادن آن بر ديگر معانى نيست, بلكه براى بيان اين نكته است كه (محلّه), نه تنها آشكار در اسم مكان نيست, بلكه ظهورى هم در آن ندارد و همان گونه كه مى تواند اسم مكان باشد, مى تواند اسم زمان هم باشد.
اگر كسى با استفاده از روايات ائمه(ع) (محلّه) را به اسم مكان معنى كند, باز هم روشن نيست, زيرا حضرت در پاسخ زرعه كه درباره محصور (كسى كه از گزاردن حج بازداشته شده) مى فرمايد:
(فليبعث بهديه اذا كان مع اصحابه ومحلّه ان يبلغ الهدى محلّه و محلّه مِنى يوم النحر اذا كان فى الحج وان كان فى عمرة نحر بمكّه, فانما عليه ان يعدهم لذلك يوماً فاذا كان ذلك اليوم فقد وفى وان اختلفوا فى الميعاد لم يضره ان شاء اللّه تعالى.)8
اگر با همراهان خود بود و از گزاردن حج بازداشته شد, قربانى خود را با آنان بفرستد و محل هدى اين است كه هدى به محل خود برسد و محل آن مِنى, روز عيد قربان است, اگر شخصى در احرام حج باشد و اگر در احرام عمره باشد, آن را در مكه بكُشد, يا محل كشتن آن مكه است.9
و بر اوست كه با آنان روز ويژه اى را وعده بگذارد, آن گاه كه آن روز فرا رسيد, وى به وظيفه خود عمل كرده [مى تواند سر خود را بتراشد] و اگر در وعده اختلاف كردند [يا نتوانستند در روز موعود, حيوان قربانى را سر ببرند] به عمل او كه از گزاردن حج, بازداشته شده, زيانى نمى رسد.
بررسى: در مورد احرام حج مى فرمايد: (ومحله مِنى يوم النحر) كه اين جمله, هم مكان و هم زمان را مشخص مى كند و در مورد عمره مى فرمايد: (نحر بمكة فانما عليه ان يعدهم لذلك يوماً.) كه (محله) تنها مكان را مشخص مى كند و زمان تعيين شده در آن, شرطى خارجى و براى تراشيدن سر و خارج شدن كامل از احرام است.
به هر حال, واژه (محلّه) يا هر دو معنى را در بر دارد, اگر استعمال لفظ در بيش تر از يك معنى جايز باشد, يا تنها يكى از آن دو را, كه برترى يكى بر ديگرى, دليل مستقل مى خواهد, مگر اين كه كسى بگويد, در فراز دوّم (نحر بمكه) مراد از (محلّه) اسم مكان است, پس در فراز نخست هم چنين است.
ولى در اين جا, اين پرسش پيش مى آيد كه چرا مى فرمايد: (ومحلّه ان يبلغ الهدى محلّه ومحلّه مِنى.) سه بار كلمه (محلّه) را تكرار مى كند؟ آيا بهترنبود بفرمايد: (ومحلّه ان يبلغ الهدى مِنى يوم النحر)؟
نكته مهم در اين روايت, نقل وسائل الشيعه, با نقل تهذيب الاحكام, برابر است10.
و اين روايت را, با همين واژگان, شيخ صدوق در مقنع از سماعه نقل كرده است11 و تمامى واژگان روايت سماعة همان واژگان حديث زرعه است.
حديث شناسان مى دانند كه به طور معمول, احاديث در واژگان, ادوات, حروف اضافه و ديگر موارد, با يكديگر اختلاف دارند و نسخه بدلهاى گوناگونى نيز در احاديث وجود دارد و هر چه راويان احاديث, صحيح الحديث تر و تواناتر باشند و حديث را از همان آغاز نگاشته و بر شاگردان خوانده باشند, حديث اختلافهاى كم ترى دارد و چون در اينجا اختلاف در الفاظ كم است. به احتمال قوى, واژه صادر شده از حضرت صادق(ع) چنين بوده: (و محله ان يبلغ الهدى محله و محله مِنى يوم النحر.) و نمى توان تكرار واژه (محله) را به راويان استناد داد بنابراين بايد براى آن فكرى كرد.
و شايد وجهش, اين باشد كه (محل) در آيه به معناى (مِنى) نيست, بلكه مِنى مصداقى است كه در آن زمان و شرايط ويژه مى توانسته (محلّه) بيانگر آن باشد, ولى واژه معناى گسترده ترى دارد و شايد در زمان ديگر, معناى ديگرى را به خود بگيرد.
به عبارت روشن تر, اگر مى فرمود: (ومحلّه ان يبلغ الهدى مِنى) معلوم مى شود مراد واقعى از (محلّه) همان مِنى است, ولى آن گاه كه فرمود: (ومحلّه ان يبلغ الهدى محله و محله مِنى) ابتدا, كبرى را مشخص مى كند و سپس آن كبراى كلى را در زمان خود بر مورد خارجى جارى مى سازد.
گفته نشود كه آوردن واژه (محلّه) براى اين است كه مِنى (جاى كشتار قربانيهاى حج) و مكه (جاى كشتار قربانيهاى عمره) را در بر بگيرد; زيرا پاسخ مى دهيم كه اين توجيه درباره آيه قرآن درست است و مى شود گفت: (محله) در آيه براى اشاره به همين نكته است, ولى بحث كنونى ما, تكرار (محله) در روايت بود, نه اصل آمدن كلمه (محلّه). پس هر دو برداشت و هر دونكته, در جاى خود, درخور پذيرشند.
و باز كسى نگويد كه شايد اين تكرار از سوى راويان حديث و نسخه برداران, ايجاد شده است; زيرا مى گوييم احاديثى كه صحيح السند باشند و از آغاز به نگارش درآمده باشند و استاد, حديث را از روى نوشته خود براى شاگرد خوانده و سپس نوشته شاگرد را امضاء كرده باشد, كم تر دچار اشتباه, اختلاف و مانند آن خواهد شد و اين حديث از همان گونه است; از اين روى در كتابهاى گوناگون, مانند: تهذيب, مقنع و وسايل كه در دسترس ماست, اختلاف كمى در واژگان آن وجود دارد. بنابراين, معلوم مى شود خود اين واژگان از امام صادر شده است.
وخلاصه, آيت اللّه بروجردى مى گفته است:
(آن قدر در روايات كم و زياد, اختلاف نسخه و اختلاف تعبيروجود دارد كه به صرف وجود يك لفظ در يك حديث نمى توان مطمئن شد آن لفظ از امام صادر شده است.)
ولى در اين جا گفته شد كه حديث مورد نظر, از آن نوع نيست و همين الفاظ, از امام صادر شده است پس اصرار بر يك لفظ و تكرار آن حتماً نكته اى داشته است.
2 . اگر ثابت شود كه (محلّه) اسم مكان است, باز درباره جاى كشتار, يا جاى هدى اختلاف وجود دارد. طبرسى مى نويسد:
(واختلف فى محل الهدى على قولين الاول انه الحرم فاذا ذبح به فى يوم النحر احل عن ابن عباس و ابن مسعود والحسن وعطا والثانى انه الموضع الذى يصد فيه لان النبى نحر هديه بالحديبيه وامر اصحابه ففعلوا مثل ذلك وليست الحديبيه من الحرم عن مالك واما على مذهبنا فالاول حكم المحصر بالمرض والثانى حكم المحصور بالعدو وان كان الاحرام بالحج فمحله مِنى يوم النحر و ان كان الاحرام بالعمرة فمحله مكه.)12
ايشان درباره جاى (هدى) سه ديدگاه نقل مى كند:
الف. جاى هدى حرم است در روز عيد قربان.
ب. جاى هدى, همان جايى است كه از گزاردن حج بازداشته شده است.
ج . برابر ديدگاه شيعه, اگر آن كه آهنگ گزاردن حج كرده, به سبب بيمارى نتواند حج بگزارد, جاى هدى او, حرم است و اگر دشمن او را از گزاردن حج بازداشته, جاى هدى او, همان جايى است كه بازداشته شده است. و حج گزار مريض, اگر محرم به احرام حج باشد, جاى كشتار او مِنى است و اگر محرم به احرام عمره باشد, جاى كشتار او, مكه است.
پس حتى اگر (محله) اسم مكان باشد, باز نمى تواند به طور قطع از آيه, واجب بودن ذبح در مِنى را فهميد و اگر دليل ذبح درمنى, اجماع باشد (آن گونه كه از عبارت مجمع بر مى آيد) پس از اين درباره آن بحث خواهيم كرد.
3 . بر فرض كه (محلّه) اسم باشد براى مكان, و ديدگاه شيعه را در آن بپذيريم, باز جاى بحث دارد كه چرا در اين آيه و ديگر آيات قرآن, واژه مِنى به كار نرفته و به جاى آن از واژه (محلّه) و… استفاده شده, با اين كه (عرفات) و (مشعر) در قرآن آمده است. يابيدن پاسخ اين پرسش, خود از مقدماتى است كه راه را براى استدلال به آيه قرآن مى گشايد.
شايد كسى بگويد: تعبير به (محلّه) شده, تا اين واژه, قربانيهاى حج را كه در مِنى كشته مى شوند و قربانيهاى عمره را كه در مكه كشته مى شوند, در برگيرد, ولى باز جاى اين پرسش باقى مى ماند كه لابه لاى بيان احكام حج و عمره, از عرفات, مشعر, صفا, مروه, كعبه, طواف, سعى و احرام سخن به ميان آمده, ولى واژه مِنى به كار برده نشده, با اين كه وقوف در عرفات نيمى از روز و در مشعر مقدارى از شب است, ولى توقف در مِنى بيش از دو روز است و مهم ترين اعمال در مِنى انجام مى شود و حتى اعمال خود مِنى مانند تراشيدن موى سر, يادخدا, كشتن هدى, خوراندن و خوردن ياد شده, ولى از واژه مِنى سخنى به ميان نيامده است.
شايد بتوان گفت: چون مِنى كارهاى عبادى بسيارى دارد و زمان ماندن در آن زياد است, خداوند نخواسته واژه مِنى را كه مفهوم و مصداق مشخصى دارد, به كار برد, بلكه آن را بى قيد و رها گذاشته, تا در هر زمان, با توجه به شرايط و چگونگيهاو رويدادهاى ويژه, مصداق واقعى خود را پيدا كند.
به بيان ديگر: چون قرآن كتابِ جاودانى و احكام آن فرض اللّه و دگرگون ناپذير وخداوند آگاه برگذشته و حال و آينده است, نخواسته واژه اى را به كار برد كه مصداق ويژه خارجى دارد; از اين روى, واژه (محلّه) را به كاربرد, تا معناى فراگيرى داشته باشد. در زمان رسول خدا(ص) با در نظر گرفتن ديگرشرطها, مِنى به عنوان مصداق آن جاى, شناسانده شد.
ييادآورى: اين برداشت را فطرت زيبا و نيكو پسند و ذوق لغوى, تصديق مى كند و تا اين اندازه فايده دارد كه واجب بودن كشتار در مِنى, يك حكم روشن, غير درخور ترديد نيست.
بنابراين, اگر از راههاى ديگر, دليلى بر جايز بودن كشتار در خارج مِنى پيدا شد, آيه با آن ناسازگارى ندارد و اگر دليلى بر واجب بودنِ كشتار در منِى پيدا نشد, آيه قرآن, به تنهايى واجب بودن كشتار درمِنى را, نمى تواند ثابت كند.
2 . (هم الذين كفروا وصدّوكم عن المسجد الحرام والهدى معكوفاً ان يبلغ مَحِلّه.)13
ايشان همانهايند كه كفر ورزيدند و شما را از مسجدالحرام بازداشتند و نگذاشتند قربانى به قربانگاهش برسد.
كلمه (معكوفاً) حال است; يعنى:
(الممنوع من الذهاب فى جهة بالاقامة فى مكانه.)14
با نگهدارى در مكانى, از رفتن بازش داشتند.
از اين آيه نيز روشن مى شود كه (هدى) و (قربانى) جاى ويژه اى داشته كه در آن جا قربانى كشتار مى شده است.
امين الاسلام طبرسى مى نويسد:
(ان يبلغ محلّه, اى منحره وهو حيث يحل نحره يعنى مكه لان هدى العمرة لايذبح الاّ بمكه كما ان هدى الحج لايذبح الاّ بمنى.)15
به محلش برسد, يعنى به قربانگاهش, جايى كه كشتن قربانى, جايز است; يعنى مكه; زيرا قربانى عمره, تنها در مكه كشته مى شود, همان گونه كه قربانى حج, تنها در مِنى كشته مى شود.
جلالين در تفسير اين آيه مى نويسند:
(ان يبلغ محلّه, اى مكانه الذى ينحر فيه عادة وهو الحرم.)16
به محلش برسد; يعنى به جايى كه به طور معمول كشتار مى شده كه حرم است.
گويا, آيه در مقام بيان جاى مشخصى براى هدى نيست و نمى خواهد جايى را براى كشتار قربانيها معلوم كند, بلكه در مقام بر شمردن عيبهاى مشركان است كه به هيچ اصلى پاى بند نيستند و با اين كه خود را سرپرست حرم و كعبه مى دانند, از رسيدن قربانى به حرم هم جلو مى گيرند; امّا جاى قربانى كجاى حرم است: مكه, مِنى, بيرون مكه و مِنى؟ از اين جهت, ساكت است, ولى تا اين اندازه دلالت دارد كه در آن زمان, مكانى براى قربانى, وجود داشته است, امّا چرا به روشنى نامِ آن مكان, مثلا (حزوره) را ياد نكرد, شايد براى نكته اى باشد كه پيش از اين, بيان شد: واژگان به كار رفته در آيات و روايات, به طور معمول, واژگانى هستند كه تنها در يك معني§ به كار نمى روند, تا زمينه را براى جاودانى كردن دين, باز نگهدارند; مثلاً به جاى (باسكول) و (قپان) واژه (ميزان) را به كار مى برد, تا اين دو وسيله وزن كردن و هر وسيله ديگر را در بر بگيرد و به جاى (حزوره) يا (مِنى) واژه (محل) را به كار مى برد, تا بيش از يك مكان را در بر بگيرد.
ييادآورى 1: از اين كه پيامبر(ص) پس از بازداشته شدن از گزاردن حج, در همان حديبيه هدى كرد و قربانيها را بر نگرداند, روشن مى شود كه جاى هدى و قربانى, قيد براى قربانى نيست, تا با رفتن قيد, مقيد هم از بين برود, بلكه ظرفِ آن است و با از بين رفتن ظرف, مظروف از بين نمى رود, در نتيجه مى توان برداشت كرد كه حتى اگر كشتار در مِنى را واجب بدانيم, در صورت ممكن نبودن كشتار در مِنى, بايد در خارج از مِنى كشتار كرد. نه اين كه كشتارى انجام نشود و نوبت به روزه و مانند آن برسد.
3 . (ولكم فيها منافع الى اجل مسمى ثم محلها الى البيت العتيق.)17
در آنها (دامهايى كه براى قربانى آورديد) تا آن روز موعود, سودهايى هست, آن گاه, جاى قربانى آنها, خانه كهن است.
در اين آيه, احتمالهايى وجود دارد: ضمير (فيها) شايد به شعائر بر گردد و شايد به دامها. در صورت نخست, احتمال مى رود كه شعائر, حيوانها, يا دين خدا, يا مناسك حج باشد و برابر هر احتمال, سودها معناى ويژه خود را پيدا مى كند كه گاهى شير و پشم و سوار شدن حيوان مراد است و گاهى تجارت و گاهى اجر و ثواب و از سويى (مَحِلّ) مى تواند اسم زمان و مكان باشد كه علامه طباطبايى18 آن را اسم زمان و جلالين18 آن را اسمِ مكان دانسته اند.
در روايات, ضمير (فيها) به هدى و قربانى برگردانده شده و سودها سوار شدن و شير دامها معنى شده اند:
(ان احتاج الى ظهرها ركبها من غير عنف عليها وان كان لها لبن حلبها…)20
اگرنياز به پشت حيوان داشت به آن سوار مى شود, بى سخت گيرى بر حيوان و اگر شيرى داشت آن را مى دوشد….
اين معنى, در چندين روايت وارد شده, امّا مراد از (مَحِلُّها) در هيچ يك از آنها روشن نشده است.
اين آيه, با احتمالهاى گوناگونى كه در آن وجود دارد, جايى را براى كشتار حيوانها معلوم نمى كند, تنها چيزى كه مى توان از اين آيه درباره جاى قربانى استفاده كرد اين كه: هدى و قربانى را نمى توان در شهر و ديار خود سر بُريد و بايد آنها را به سوى كعبه گسيل داشت و آيه چون جاى آن را خود كعبه قرار داده و بى گمان, در داخل كعبه يا كنار آن, نمى توان كشت, در نتيجه, مراد از (مَحِلُّها) تمام حرم, يا شهر مكه خواهد بود, بسان آيه: (هديا بالغ الكعبه)21 كه درباره صيد است و مى فرمايد: كفاره صيد, قربانى است كه به كعبه برسد; يعنى به حرم, يا شهر مكه و به هيچ روى, مراد از آن, شهر محل سكونت, و يا مِنى نيست.
شايد كسى از (الى) در (الى البيت العتيق) استفاده كند كه قربانى بايد به سوى كعبه كشته شود, ولى اين كه بايد در مكه يا در حرم باشد, آيه دلالت ندارد.
روشن است كه اين استفاده درست نيست.
ييادآورى 2: آيات سه گانه اى كه تاكنون بحث شد, درباره حج قران بود كه آهنگ كننده حج از شهر خود, گوسفند, شتر و يا گاوى را نشانه مى گذارد و همراه خود مى آورد و آيات سه گانه پيشين, جاى كشتار اين گونه دامها را بيان مى كردند, ولى بحث ما, بيش تر درباره حج تمتع است كه به طور معمول, در اين زمانها انجام مى شود و سريان دادن تمامى احكامِ حج قران (و از جمله مكان كشتار) به حج تمتع, دليل مى خواهد.
نتيجه: آياتى كه درباره محل (هدى) و (قربانى) بود بررسى شد و به دست آمد كه واژه (مَحِلّ) در آنها مشترك بين اسم زمان و مكان است و روشنى و آشكارى, در اسم مكان ندارد و بر فرض وجود چنين آشكارى, آيات درباره حج قران هستند و جريان حكم در حج تمتع, دليل مى خواهد و پس از همه اين بحثها, روشن نيست كه مراد از مَحِلّ مِنى باشد, بلكه از تكرار اين واژه و پاى فشارى بر آن, بدون يادكردى از مِنى, به دست آمد كه آيه اشاره به قربانگاه شناخته شده دارد: در دورانى قربانگاه (حزوره) در مكه و بخشى از مِنى, نزديك مسجد خيف بوده و آن گاه كه (حزوره) به مسجد الحرام ملحق شده و قربانگاه مِنى هم از آن خارج شده و به وادى محسر رفته و اين جاهاى جديد هم به نوبه خود, جاى قربانى هستند. پس آيه هاى مورد بحث, دلالتى بر واجب بودن كشتار در مِنى ندارند, بلكه هر چه هست, اصرار بر اصل قربانى و بر مصرف و خوراندن آن به ديگران است:
(فكلوا منها واطعموا البائس الفقير.)22
از آن بخوريد و به درمانده بينوا هم بخورانيد.
(فكلوا منها واطعموا القانع والمعتر.)23
از آن ها بخوريد و به فقير غير سائل و سائل نيز بخورانيد.
ولى از جاى قربانى بحث روشنى به ميان نياورده اند, پس بايد به سراغ روايات و اجماع رفت تا ببينيم آيا آنها, تنها مِنى را قربانگاه مى دانند, يا انحصارى در كار نيست.

1 . على بن ابراهيم عن ابيه عن ابن ابى عمير عن حفص بن البخترى عن منصور بن حازم, عن ابى عبداللّه فى الرجل يضل هديه فيجده رجل آخر فينحره فقال: (ان كان نحره بمِنى فقد اجزء عن صاحبه الذى ضلّ منه وان كان نحره فى غير مِنى لم يجز عن صاحبه.)24
منصور بن حازم از امام صادق(ع) مى پرسد: حج گزارى, قربانى خود را گم مى كند و ديگرى آن را مى يابد و مى كُشد. [چه حكمى دارد]
امام مى فرمايد: اگر قربانى را در مِنى بِكُشد, از صاحب قربانى, بسنده مى كند و اگر در غير مِنى بكُشَد, كافى نخواهد بود.
سند حديث خوب و درخور اعتماد است و دلالت آن هم خوب است, امّا شبهه هايى وجود دارد, از جمله: از اين روايت بر مى آيد كه مى توان بدون اجازه صاحب قربانى, قربانى را كُشت.
صاحب جواهر, پس از آوردن دليلهايى بر واجب بودن كشتار قربانى در مِنى, مى نويسد:
(بل ربما استدل بقول الصادق(ع) ايضاً فى صحيح منصور… بناء على اولوية عدم الاجزاء مع الاختيار من حال الاضطرار, لكن فيه انه مبنى على اجزاء التبرع والا كان مطرحاً.)25
صاحب جواهر در اين جا مى خواهد بگويد: چه بسا, براى استدلال بر واجب بودن كشتار در مِنى به فرموده امام صادق(ع) در صحيحه منصور نيز, تمسك شود; زيرا حضرت در مورد كسى كه قربانى خود را گم كرده و ديگرى آن را پيدا كرده و كشته است, فرمود:
(اگر در مِنى كشته باشد, از صاحب آن بسنده مى كند و اگر در غير مِنى كشته باشد, بسنده نمى كند.)
وقتى كه در حال درماندگى و نبودن صاحب قربانى, كشتن دام در غير مِنى بسنده نكند, بى گمان در حال اختيار كه صاحب قربانى وجود دارد و مى تواند در مِنى قربانى كند, اگر در غير مِنى بكُشَد كافى نخواهد بود, لكن اين استدلال, آن گاه تمام خواهد بود كه ما, كشتن تبرعى را روا بدانيم و بر اين نظر باشيم كه انسان مى تواند بى اجازه, يا وكالت از كسى, قربانى وى را بِكُشَد; يعنى همان گونه كه در بيع, بيع فضولى داريم, در احكام عبادى, مانند كشتن قربانى نيز, عمل فضولى معتبر باشد و نيت وى را لازم ندانيم و اگر اين مبنى را نپذيرفتيم, روايت طرح خواهد شد.
و پس از طرح ديدگاه محقق مى نويسد:
(ولو ضل الهدى فذبحه غيرصاحبه لم يجز عنه.)
و نقل صحيحه منصور مى نويسد:
(بل ظاهر الصحيح المزبور اطلاق الاجزاء عن صاحبه مع الذبح بمنى الا انه لاقائل به على الظاهر.)26
همو, در جاى ديگر مى نويسد:
ظاهر صحيحه منصور بن حازم اين است كه كشتن حيوان قربانى, چه صاحب آن بكشد, چه ديگرى, از صاحب آن بسنده كند, يعنى حتى اگر به نيت صاحب قربانى هم نكُشد, بلكه بدون نيت, يا نيت خودش را بكند, از صاحب هدى كافى خواهد بود, تنها شرط آن اين است كه كشتن قربانى در مِنى باشد, ولى مشكلى كه دارد, هيچ كسى به چنين اطلاقى فتوا نداده است. به عبارت ديگر, روايت از اين جهت, طرح شده است.
نتيجه: آن گاه كه كسى به صحيحه منصور در مورد خود آن, فتوا نداده باشد و دلالت آن را در بسنده بودن كشتن قربانى از صاحب آن نپذيرد, چگونه مى تواند بر واجب بودن هر كشتارى در مِنى دلالت باشد؟
بله, اگر واجب بودن كشتار در مِنى از راه ديگر ثابت مى شد, اين روايت با آن ناسازگارى نداشت.
2 . عدة من اصحابنا عن سهل بن زياد و احمد بن محمد عن الحسن بن محبوب عن ابراهيم الكرخى عن ابى عبداللّه(ع) فى رجل قدم بهديه مكة فى العشر فقال: (ان كان هدياً واجباً فلاينحره الا بمنى وان كان ليس بواجب فلينحره بمكه ان شاء وان كان قد اشعره وقلّده فلاينحره الا يوم الاضحى.)27
ابراهيم كرخى نقل مى كند كه حضرت صادق(ع) درباره كسى كه در دهه [اول ذيحجه] با قربانى خود به مكه آمد, فرمود: اگر قربانى واجب باشد, بايد آن را در مِنى بكُشد و اگر واجب نباشد, مى تواند در مكه سرببرد و اگر بر آن نشانه گذارده, در روز عيد قربان بايد بكُشَد.
سند حديث, به خاطر مجهول بودن ابراهيم كرخى (يا ابراهيم بن زياد, يا ابراهيم بن ابى زياد) ضعيف است و در فقه, از وى زياد روايت نشده است28, تا از راه بسيارى روايت, در خور اعتماد شمرده شود. دلالت حديث, خوب است. حديث, بر واجب بودن كشتن قربانيهاى واجب, در مِنى, دلالت مى كند.
3 . حسين بن سعيد عن فضالة عن ابان عن عبدالاعلى قال: قال ابوعبداللّه(ع): (لا هدى الا من الابل ولاذبح الاّ بمنى.)29
قربانى بايد شتر باشد و محل ذبح هم, مِنى است.
بررسى: سند حديث, به خاطر راوى آن, عبد الاعلى بن اعين, كه نه كسى وى را ستوده و نه نكوهش كرده (به جز شيخ مفيد در رساله عدديه كه وى را ستوده)30 ضعيف است.
آيت اللّه خويى مى نويسد:
(اين روايت به خاطر مشترك بودن عبدالاعلى, بين عبدالاعلى بن اعين العجلى كه به گواهى شيخ مفيد و على بن ابراهيم ثقه است, و عبدالاعلى بن اعين آل سام, كه ثقه بودن وى ثابت نيست, ضعيف است. گويا در اين جا, مراد عبدالاعلى ناموثق است, زيرا ابان از وى روايت مى كند.
شمارى, احتمال داده اند كه عبدالاعلى بن اعين العجلى, و عبدالاعلى بن اعين آل سام, يك شخص است.)31
به هرحال, توثيق در خورى از وى به چشم نمى خورد.
افزون بر سند حديث, دلالت آن هم, خوب نيست; زيرا در يك جمله دو چيز را نفى مى كند: يكى قربانى غير شتر و ديگرى ذبح در مِنى.
بى گمان, غير شتر را مى شود قربانى كرد و روايات زيادى بر آن دلالت دارند32. پس اين فقره, دلالت بر كمال مى كند; يعنى قربانى كامل شتر است. سپس مى فرمايد: (لاذبح الاّ بمنى) به قرينه سياق فهميده مى شود كه اين هم, براى بيان فرد كامل است.
از سوى ديگر, اين حديث مى گويد: (ذبح) بايد در مِنى انجام گيرد; يعنى مى شود (نحر) را در خارج مِنى انجام داد. در صورتى كه مسلمانان, به طور معمول, شتر به قربانگاه مى برده اند و بيش تر مسأله (نحر) مطرح بوده است. به بيان ديگر: از كلمه (ذبح) هم ذبح و هم نحر مى فهميده اند, حال, چه اشكالى دارد, همان گونه كه از (ذبح) معناى گسترده مى فهميده اند, كسى از مِنى هم, مفهوم گسترده ترى كه پيرامون مِنى, بويژه محدوده حرم را در بر بگيرد, بفهمد؟
به ديگر بيان: حضرت مى فرمايد: (لا هدى الا من الابل ولاذبح الاّ بمنى) وقتى هدى و قربانى, تنها از جنس شتر باشد, بايد در جمله دوم مى فرمود: (ولانحر الا بمِنى) ولى به جاى (لانحر…) فرمود: (لاذبح الاّ بمِنى) بى گمان, مقصود امام اين نيست كه شترهاى قربانى در غير مِنى (نحر) شوند و گوسفندان در مِنى ذبح شوند. در طول تاريخ هم, گوسفند و شتر را در يك جا كشتار مى كرده اند. از (ذبح) معنايى اراده مى كرده اند كه (نحر) را هم در بر بگيرد; زيرا (ذبح) و (نحر) راهى براى حلال كردن دام هستند.
پس با توجه به اين كه در (ذبح) و (نحر) لفظ آنها مورد نظر نيست, بلكه مراد خارج كردن خون از حيوان به گونه شرعى است, مى توان گفت: در به كاربردن واژه (مِنى) نيز خود (مِنى) مطرح نيست, بلكه جايى كه ويژگيهاى (مِنى) را داشته باشد, مطرح است, داراى ويژگيهاى حرم.
افزون بر اين, اين گونه جمله ها, بيش تر مستثنى منه را بيان مى كنند, نه مستثنى را. حال اگر بتوان از محدوده واژه واقع در مستثنى منه فراتر رفت, از معناى مستثنى, به گونه سزاوارتر, مى توان فراتر رفت, و معناى گسترده اى را قصد كرد.
4 . موسى بن القاسم, عن الحسن اللؤلؤى قال: حدثنا الحسن بن محبوب عن على بن رئاب, عن مسمع عن ابى عبداللّه(ع) قال: (مِنى كله منحر و افضل المنحر كله المسجد.)33
امام صادق(ع) فرمود: تمام مِنى قربانگاه است و شايسته ترين جاى قربانگاه مسجد.
سند حديث, ضعيف است.
آيت اللّه خويى مى نويسد:
(سند ضعيف است; زيرا حسن لؤلؤى را گرچه نجاشى مورد اعتماد دانسته, ولى ابن وليد و به پيروى از وى, شيخ صدوق وابوالعباس بن نوح, وى را ضعيف دانسته اند.
ابن وليد گفته است: به روايات محمد بن احمد بن يحيي§مى شود عمل كرد, مگر به شمارى از آنها, از جمله: رواياتى كه حسن بن حسين لؤلؤى, به تنهايى نقل كرده باشد و روايت ما, از مواردى است كه لؤلؤى به تنهايى روايت مى كند.)34
ناگفته نماند كه سخن ابن وليد درباره روايات حسن لؤلؤى است, نه درباره خود وى.
از سخن ابن وليد مى فهميم كه به رواياتى كه حسن لؤلؤى به تنهايى نقل مى كند, نمى شود اعتماد كرد, نه اين كه خود وى, مورد اعتماد نباشد. پس ناسازگارى بين سخن نجاشى و ابن وليد, وجود ندارد.
دلالت: اين روايت, دلالتى بر واجب بودن كشتار در مِنى ندارد. از روايت بر مى آيد كه در تمام مِنى مى توان كشتار كرد و همه آن قربانگاه به شمار مى رود, ولى دلالتى ندارد كه غير از مِنى, بويژه پيرامون آن, قربانگاه نيست.
افزون بر اين, بخش پايانى روايت, اجمال دارد; زيرا اگر مراد از مسجد, همان مسجد خيف باشد, كه روايت دلالت مى كند, كشتار در آن بهتر است و در اين صورت, اگر مسلمانان بخواهند در مسجد كشتار كنند و آن جا را قربانگاه قرار دهند, جايى در مسجد براى عبادت و سجده نمى ماند و از سوى ديگر, روا بودن نجس و آلوده كردن مسجد, كه روايت بر آن دلالت دارد, پذيرفته نيست و هيچ كس چنين مطلبى را نه پذيرفته و نه مى پذيرد. اگر مراد اين باشد كه هر چه قربانگاه به مسجد نزديك تر باشد, بهتر است, باز در اين صورت, واجب بودنِ كشتار در مِنى را نمى رساند; زيرا مسجد خيف, در كنار مِنى واقع شده و بى گمان, بخشهاى بين مكه و مِنى به مسجد خيف نزديك ترند, تا بخشهايى از مِنى, كه در كنار وادى محسّر قرار دارند. در اين صورت, بايد كشتار در خارج از منِي§ (بين مسجد خيف و مكه) بر كشتار داخل مِنى (نزديك وادى محسّر) برترى داشته باشد. با اين حال, شگفت از آيت اللّه خوئى است كه مى نويسد:
(والدلالة واضحة فان المستفاد منها المفروغية عن كون مِنى مذبحاً وانه لايختص بمكان خاص من مِنى.)35
دلالت اين خبر, روشن است و از آن استفاده مى شود كه قربانگاه بودن مِنى, تمام شده است و جاى گفت وگو در آن نيست و قربانگاه اختصاص به جاى ويژه اى از مِنى ندارد.
پاسخ: همه بر اين باورند كه كشتار در مِنى اشكالى ندارد و در هر جايى از مِنى مى شود كشتار كرد. ولى بحث در اين بود كه آيا واجب است ذبح در مِنى انجام شود, يعنى اگر در خارج از مِنى انجام شد, به شرط ذبح عمل نشده است؟
اين پرسش را روايت مسمع پاسخ نمى دهد, بنابراين دلالتى بر وجوب, ندارد.
5 . روّينا عن ابى عبداللّه(ع) انه ذكر الدفع من المزدلفه فقال: (اذا صرت الى مِنى فانحر هديك واحلق رأسك.)36
امام صادق(ع) فرمود: آن گاه كه وارد مِنى شدى, قربانى خود را بكش و سر خود را بتراش.
6 . حضرت امير(ع) مى فرمايد:
(هنگامى كه رسول خدا در روز عيد قربان, جمره عقبه را رمى كرد, به مِنى آمد و فرمود:
(هذا منحر و كل مِنى منحر و نحر و نحر الناس فى رحالهم.)37
اين جا قربانگاه است و همه مِنى قربانگاه است. حضرت همان جا قربانى كرد و مردم در چادرهاى خود قربانى كردند.
7 . امام باقر(ع) مى فرمايد:
(رسول خدا(ص) قربانى خود را در مِنى كشت و فرمود: اين جا قربانگاه است و تمام مِنى قربانگاه است و به مردم دستور داد تا در چادرهاى خود در مِنى كشتار كنند.)38
افزون بر اين كه دعائم الاسلام(منبع اين سه خبر) از نظر سندى اشكال دارد و در فقه به آن اعتنا نمى شود, اين مضمون در بين روايات اهل سنت, بسيار يافت مى شود و پژوهشگر, اطمينان مى يابد كه آنان مِنى را به عرفات و مزدلفه قياس كرده اند و مانند سخنى كه پيامبر(ص) در عرفات, يا مزدلفه فرموده است در اين جا آورده و به حضرت نسبت داده اند; زيرا ائمه(ع) با اين كه تمامى ويژگيهاى حج پيامبر(ص) را و بسيارى از ريزكاريها و كارهاى جزئى و گفته هاى آن حضرت را در مسير و در مواقف سه گانه نقل كرده اند, از اين سخن, ياد نكرده اند.
با مراجعه به كافى39, بحارالانوار40 كه كارهاى جزئى پيامبر(ص) را در حج, از ارشاد مفيد, امالى صدوق و ديگر كتابهاى شيعه نقل كرده اند, درستى سخن ما به دست مى آيد.
خلاصه سخن: جمله (هذا المنحر و مِنى كله منحر) با سندصحيح, به دست ما نرسيده است; زيرا اين جمله, به طور كامل, برابر (هذا الموقف و عرفة كلها موقف) يا (كل مزدلفة موقف) است41 و از سويى اهل سنت, بويژه حنفيان بر اين باورند كه با قياس صحيح مى توان سخنى را به پيامبر(ص) نسبت داد; از اين روى, انسان اطمينان مى يابد كه جمله (هذا المنحر و مِنى كله منحر) قياسى بيش نيست و از پيامبر(ص) صادر نشده است; زيرا نقل هماهنگ اين جمله ها, آن هم از سوى كسانى كه تا حدود يكصد سال, نوشتن و نقل حديث در بين آنان ممنوع و متروك بود, امرى شگفت مى نمايد. خلفاى سه گانه, بويژه خليفه دوم, مسلمانان را از نوشتن حديث و نقل آن, باز مى داشتند و اين وضع, تا يكصد سال ادامه داشت و پس از آن, اجازه نوشتن حديث به افراد داده شد كه ديگر, روايت گرى نبود كه به گونه مستقيم از پيامبر(ص) نقل كند, همه, با يكى دو واسطه از پيامبر روايت مى كردند. از اين روى, بسيارى از احاديث فراموش و بسيارى از آنها نقل به معنى شد و اكنون كم تر حديثى از اهل سنت مى توان يابيد كه به يك لفظ و هماهنگ نقل شده باشد, حتى در تشهد و سلام نماز, كه هر روزه چندين بار آن را مى خوانند, روايات بسيار, با كم وزيادهايى از آنان نقل شده كه شرح اين مختصر را درمقاله اى (مفيد, شماره 7) نگاشته ام.
از اين روى, هنگامى كه ديده مى شود در بحث (مِنى) همه به يك گونه سخن مى گويند و به يك واژه و اين واژه, تنها در كتابهاى آنان يافت مى شود و در كتابهاى شيعه اثرى از آن نيست, با اين كه كتابهاى شيعه, اصل سفر پيامبر(ص) را با شرحِ بيش ترى بيان كرده اند, انسان آشناى به احاديث, اطمينان مى يابد كه اين حديث, ساختگى و با قياس به (عرفات) و (مشعر), ساخته شده است.
اگر كسى بگويد: اين خبر متواتر است; زيرا در بسيارى از كتابها آمده و راويان گوناگونى دارد و نپذيرفتن آن, بسان وازدن و نپذيرفتن پديده هاى آشكار و مسائل روشن است.
مى گوييم: نخست آن كه, براى خبر متواتر, دو تعريف گفته اند:
الف . خبر دادنِ گروهى از يك واقعه, به گونه اى كه انسان اطمينان بيابد, آنان از روى عمد, دروغ نمى گويند.
ب . خبردادنِ گروهى از يك رخداد, به گونه اى كه انسان اطمينان بيابد كه آنان بر دروغ گويى هماهنگ نشده اند.
به هر حال, مهم اين است كه انسان, از خبرهاى بسيار, اطمينان بيابد, چنين رخدادى, رخ داده است, ولى در بحث ما, چون بيش تر اين احاديث, از اهل سنت بود و آنان قياس, حتى در نسبت دادنِ حديث را جايز مى دانند, انسان, گمان, يا يقين پيدا مى كند كه قياس, همه آنان را بر گفتن يك واژه, هماهنگ كرده است.
دو ديگر, بيش تر احاديث اهل سنت, از جابر بود و خبرهاى دعائم الاسلام هم, با واژه (روينا) بود كه راوى ناشناخته است و احتمال دارد كه همان جابرباشد; زيرا خبرى كه به على(ع) مى رسيد (و در اسانيد اهل سنت بود) صاحب دعائم نيز, جدا ياد كرده است.
به هرحال, اين خبر, نه راويان بسيار دارد و نه شمار راويان به ما اطمينان مى دهد و به همين جهت علاّمه حلّى نوشته است:
(ما رواه الجمهور عن النبى(ص) مِنى كلها منحر.)
اين جمله حكايت از آن دارد كه خبر براى وى, نه تنها متواتر نيست, بلكه تنها از طريق اهل سنت نقل شده است و از سويى, حكايت از آن دارد كه ايشان, احاديث دعائم الاسلام را, برگرفته از كتابهاى اهل سنت مى داند.
دلالت حديث: بر فرض درستى سند, اين حديث, واجب بودن كشتار در مِنى را ثابت نمى كند, بلكه از آن بر مى آيد كه كشتار, در هر جايى از مِنى انجام گيرد, بسنده است, بويژه با توجه به اين كه پيامبر اكرم(ص) به قربانگاه آمد و آن جا قربانى كرد و اصحاب هم بر آن شدند تا همان جا كشتار كنند كه حضرت فرمود: (مِنى كلها منحر.) و فرمود در چادرها و بنه هاى خود قربانى كنيد.
به ديگر سخن: سخن پيامبر(ص), قصر قلب است, نه قصر افراد, يعنى مى خواست باور كسانى را كه تنها يك جا را ويژه كشتار مى دانستند, رد كند, ولى نظرى به محدوده قربانگاه ندارد, بويژه اگر قربانگاه در مناطق بسيار نزديك به مِنى باشد و از سويى, به مناسبت حكم و موضوع, انسان اطمينان مى يابد كه مهم, اصل قربانى بوده و اين كه قربانى در جايى انجام گيرد كه حج گزاران بتوانند در روزهاى مِنى از آن بهره برند, نه قربانگاه ويژه.

در مجموع, چهار حديث از شيعه و يك حديث از راههاى گوناگون: كتاب دعائم الاسلام و كتابهاى اهل سنت نقل شد.سند تمام احاديث, به جز خبر نخست, ضعيف بود و متأسفانه آنها كه دلالت بهترى داشتند, مانند خبر ابراهيم كرخى, سند مورد پذيرشى نداشتند و خبر نخست كه سند صحيحى داشت, بر مطلب دلالت نمى كرد و بر امورى دلالت داشت كه پاى بندى به آنها دشوار بود و حتى صاحب جواهر هم, به دلالت آن, اشكال كرده بود كه پيش از اين گذشت42.
پس به طور كلى, دليل خالى از اشكالى از آيات قرآن و روايات بر واجب بودن كشتار در مِنى, پيدا نشد.

1 . فقه الرضا:
(فاذا طلعت الشمس على جبل ثبير افض منها الى مِنى و اياك ان تفيض منها قبل طلوع الشمس ولا من عرفات قبل غروبها فيلزمك الدم… فاذا بلغت طرف وادى محسر فاسع فيها مقدارمأة خطوة وان كنت راكبا فحرّك راحلتك قليلاً فاذا اتيت منى فاشتر هديك واذبحه فاذا اردت ذبحه او نحره فقل وجهت وجهى للذي… ثم امرّ السكين عليها ولاتخنعها حتى تموت… فاذا نحرت اضحيتك اكلت منها وتصدقت بالباقى.)43
آن گاه كه خورشيد بر كوه (ثبير) طلوع كرد, از مشعر به مِنى برو و مواظب باش كه پيش از طلوع خورشيد به مِنى نروى و پيش از غروب, از عرفات بيرون نروى كه اگر چنين كردى, بايد گوسفندى كفاره بدهي…
هنگامى كه به وادى محسّر رسيدى, حدود صد قدم, با شتاب حركت كن و اگر بر مركبى سوارى, آن را اندكى به حركت بيش ترى وادار.
هنگامى كه به مِنى آمدى, قربانى را بخر و آن را بكش و در هنگامِ كشتن بگو: (وجهت وجهى للذى فطر السموات…) سپس كارد را بر گلوى حيوان بِكش و بپا پيش از مردن حيوان نخاع آن را قطع نكني… و هنگامى كه قربانى خود را كُشتى, مقدارى از آن بخور و باقى را صدقه بده.
ايشان واجبها و مستحبهاى حج را كنار هم ياد كرده و به گونه اى مطلب را بيان كرده كه واجب بودن كشتار در مِنى, با قيد بودن مِنى براى كشتار, از كلام ايشان فهميده نمى شود; زيرا هر گاه امر واجب را نقل مى كند, مى گويد: (واياك…) مواظب باش به مخالفت برنخيزى, ولى درباره كشتار در مِنى نگفت: (اگر در مِنى كشتار نكردى, كفاره دارد) و يا نگفت: (كشتار نكن, مگر در مِنى), بلكه گفت: (هنگامى كه به مِنى آمدى, قربانى خود را بخر و بكش.) حتى از اين سخن مى توان برداشت كرد: جاى كشتار, مانند خريدن قربانى, از امور ارشادى است; يعنى چطور خريدن قربانى واجب نيست, بلكه حاجى مى تواند قربانى خود را همراه ببرد و مى تواند در مكه آن را بخرد و همراه ببرد ومى شود كسى به حج گزار هديه كند.
با اين حال, يكى از راههاى به دست آوردن قربانى كه به طور معمول هم, همين راه به كار مى آيد, با صيغه امرى بيان كرده است, ولى كسى از آن, واجب, يا مستحب بودن نفهميده بلكه مهم به دست آوردنِ قربانى از راه شرعى و حلال است.
در بحث كفاره هاى صيد مى نويسد:
(ولما اتيته من الصيد فى عمرة او متعة, فعليك ان تذبح او تنحر ما لزمك من الجزاء بمكة عند الحزورة قبالة الكعبه موضع المنحر و ان شئت اخّرته الى ايام التشريق فتنحره بمِنى و قد روى ذلك ايضاً. و اذا وجب عليك فى متعته (و ما اشبهها ممايجب عليك فيه من جزاء الحج) فلاتنحره الا يوم النحر بمنى و ان كان عليك دم واجب قلدته او جللته او اشعرته فلاتنحره الا فى يوم النحر بمنى.)44
اين عبارت, اجمال دارد. گويا مى خواهد بگويد: كفاره هاى صيد عمره مفرده و عمره تمتع را مى توانى در مكه و يا در مِنى بكشى, ولى كفاره هاى احرام حج و قربانيهاى نشانه گذارى شده را تنها بايد در مِنى كشتار كرد.
در اين عبارت, درباره كشتار قربانيهاى حج تمتع چيزى گفته نشده است, مگر اين كه گفته شود:
(جزاء الحج) قربانى حج را هم دربر مى گيرد, يا گفته شود: همان گونه كه قربانيهاى نشانه گذارى شده, در مِنى كشتار مى شوند, قربانيهاى حج تمتع هم بايد در مِنى كشتار شوند.
البته پس از اين, شرح خواهيم داد كه روايات, كفاره ها و قربانيهاى قلائد را گفته اند و فقيهان هم, بر آن اساس, فتوا داده اند و در سخنان فقيهان پيشين, تا روزگار شيخ طوسى, بحثى از جاى كشتار قربانى حج تمتع به ميان نيامده و قياس حكم قربانى تمتع به كفاره ها, يا قربانيهاى نشانه گذارى شده از مذهب ما به دور است.
ييادآورى: در باب كتاب فقه الرضا, بحثهاى بسيارى است: شمارى گفته اند: فقه الرضا از آن امام رضا(ع) ست و اين, ثابت نيست.
اين كتاب, پيش از شيخ صدوق نگارش شده و بيش تر مواردى كه وى مى نويسد: (قال والدى فى رسالته) در اين اثر وجود دارد. پس به احتمال زياد, فقه الرضا نوشته پدر شيخ صدوق است و چون نام ايشان على بن حسين بن موسى بن بابويه بوده و در نسبتها به طور معمول, فرد را به جدش نسبت مى دهند, گفته اند: كتابِ على بن موسى و كم كم كتاب به نام كتاب على بن موسى شهرت يافته و نسخه برداران پيشين, گمان برده اند اين على بن موسى, همان على بن موسى الرضا(ع) است, از اين روى كتاب به (فقه الرضا) مشهور شده است.
اگر چه استناد اين اثر به امام رضا(ع) ثابت نيست, ولى اثر به طور كامل از درجه اعتبار ساقط نمى شود; زيرا بى گمان, اين اثر را پدر شيخ صدوق, يا يكى از فقيهان شيعه كه پيش تر از شيخ صدوق بوده و روايات فقهى را نيك مى دانسته, نوشته است و چون فقيهان آن روزگار, تلاش مى ورزيده اند برابر روايات فتوا بدهند, اين كتاب, بسان: هدايه, نهايه و… از اصول متلقات از معصومان(ع) است و حتى چون پيش تر از آنها نوشته شده, اعتبار بيش ترى دارد, مگر موارد بسيار اندك كه در كتابهاى فقهى كهن, مانندى ندارد.
2 . ابوالصلاح حلبى (م:374هـ.ق.) در الكافى مى نويسد:
(فاذا انتهى الى مِنى فلينزل بها ويأت جمرة العقبه… ثم يرجع الى مِنى فيشترى هديا لمتعته ان كان متمتعاً اعلاه بدنه وادناه شاة تستقبل بها يذبح او ينحر من هدى متعته او ماساق منه ان كان قارنا القبلة ويقول: وجهت وجهي… ثم يمرّ الشفرة ويذبح ولايخنع وليأكل من هديه ويطعم الباقى ولايعطى الجزار منها ولامن جلالها ولاقلائدها شيئاً.)46
وقتى به مِنى رسيد در آن جا منزل بگيرد و كنار جمره عقبه بيايد… آن گاه به مِنى برگردد, اگر حج تمتع مى گزارد, قربانى آن را بخرد, بهترين آنها شتر و كم ترين آنها گوسفند است و اگر حج قران انجام مى دهد قربانيى كه با خود آورده و رو به قبله كشتار مى كند و مى گويد: (وجهت وجهي…) سپس كارد را مى كشد… .
و بايد نخاع را قطع نكند و بايد حج گزار از قربانى خود بخورد و باقى را به ديگران بدهد و به كشتارى چيزى ندهد.
بررسى: كشتار از اعمال مِنى است و به طور معمول, در مِنى انجام مى شده و مردم هم براى خوردن گوشت قربانى در آن جا گرد مى آمده اند, ولى آيا واجب است كه كشتار در مِنى انجام گيرد؟ روشن نيست; زيرا ايشان مستحبها و واجبها را كنار هم ياد آور مى شود و بر انجام شدن كشتار درمِنى تاكيد هم نمى ورزد, تا از آن تأكيد, كسى واجب بودن را بفهمد.
حال اگر شخصى از ايشان بپرسد: اگر قربانى خريده شد و پس از رمى جمرات, فرار كرد و صاحب آن, بين مكه و مِنى حيوان را پيدا كرد و همان جا كشت و گوشت آن را به مِنى آورد و يا همان جا رها كرد و نشانى بر آن گذارد, تا ديگران بدانند كه قربانى است و از آن استفاده كنند. اين قربانى چه حكمى دارد؟
از عبارت ايشان و سخنان فقيهان پيشين, باطل بودن اين قربانى و يا واجب بودن قربانى ديگر در مِنى و مانند آن استفاده نمى شود, بلكه استفاده مى شود كه اين قربانى درست و كافى است.47
از اين گونه سخنان بر مى آيد كه مِنى ظرف و جاى كشتار است, نه اين كه قيد آن باشد و كشتار مشروط به مِنى نيست; امّا چون هر عملى نياز به جايى دارد و از سويى حج گزاران در آن روزگار در مِنى بيتوته مى كرده اند و قرآن هم مى فرمايد: (فكلوا منها واطعموا)48 بايد كشتار در جايى انجام گيرد كه بشود خورد و خورانيد و در آن زمان و آن شرايط, نه غير از مِنى جايى براى اين عمل بوده و نه غير از خوردن و خورانيدن مى شده كارى كرد; از اين روى, فقيهان فتوا داده اند:
(اگر قربانى در راه به مشكلى برخورد و بردن آن به مِنى ممكن نبود, آن را همان جا بكشند و با نشانه اى قربانى بودن آن را بنمايانند, تا ديگران از گوشت آن بهره برند.)49
شيخ صدوق در (المقنع) اعمال مِنى را شرح مى دهد و مستحبها و واجبها را با يك سياق بيان مى كند:
(واقصد الى الجمرة القصوي… فارمها بسبع… ولتكن الحصاة مثل الأنملة… ثم اشتر هديك… وعظم شعائر اللّه ولاتعط الجزار جلودها ولاقلائدها… واذا اشتريت هديك فانحره او اذبحه وقل: وجهت وجهى للذى فطر السموات والارض… ثم اذبح وانحر ولاتخنع حتى يموت, ثم كل و تصدق واطعم واهد الى من شئت.)50
به سوى جمره دورتر (قصوى) برو… هفت سنگ ريزه بر آن بزن… بايد سنگريزه ها, بسان سر انگشت باشند… سپس قربانى خود را بخر… شعائر الهى را بزرگ شمار و پوست و گردن بند قربانى را به كشتارى نده… وقتى كه قربانى خود را خريدى آن را بكش وبگو: وجهت وجهي… نخاع حيوان قربانى را قطع نكن, از آن بخور و صدقه بده و بخوران و هديه بده به هر كس كه خواستى.
بررسى: با اين كه شيخ صدوق مستحبها و واجبهاى مِنى و حتى بعضى امور ارشادى, مانند خريدن قربانى را ياد كرده. سخنى از كشتار در مِنى به ميان نياورده است.
البته از مجموع سخن ايشان فهميده مى شود كه كشتار, به طور معمول, در مِنى انجام مى گيرد, لكن از سخن ايشان در اين جا, فهميده نمى شود كه كشتار در مِنى واجب است, مگر از جاى ديگر اين مطلب فهميده شود.
ايشان در بحث كفاره ها مى نويسد:
(وكل من وجب عليه فداء شىء اصابه وهو محرم فان كان حاجاً نحر هديه الذى يجب عليه بمِنى وان كان معتمراً نحره بمكه قبالة الكعبة.)51
هركس كه محرم بود و بر اوكفاره چيزى [مانند صيد و…] واجب شد, اگر براى حج مُحرم بود, قربانى كه بر او واجب شده در مِنى كشتار مى كند و اگر براى عمره مُحرم بود, در مكه, در برابر كعبه, بِكُشد.
اين تمسك, تمام نيست; زيرا اين سخن درباره كفاره هاست, نه قربانى حج و مطلبى كه شيخ صدوق بيان كرده, همه, متن صحيحه عبداللّه بن سنان است كه در كتابهاى گوناگون نقل شده و همگان از آن جاى كشتن كفاره ها را فهميده اند:
امام صادق(ع) مى فرمايد:
(من وجب عليه فداء صيد اصابه محرماً فان كان حاجاً نحر هديه الذى يجب عليه بمنى وان كان معتمراً نحره بمكه قبالة الكعبه.)52
تنها اختلافى كه در متن با يكديگر دارند, كلمه: (فداء صيد اصابه) يا (فداء شىء اصابه) است كه گويا حق با شيخ طوسى باشد; زيرا در كافى هم (فداء صيد اصابه) نقل شده53 و در معنى دخالتى ندارد, چون مراد از (شىء) در اين جا, همان (صيد) است, به قرينه كلمه (اصابه). پس متن روايت و كلام شيخ صدوق, درباره كفاره صيد است, نه قربانى واجب و واجب بودن كشتن كفاره صيد در مِنى, بستگى به واجب بودنِ كشتن قربانى تمتع در مِنى ندارد و بر فرض بستگى, باز دلالتى بر واجب بودن كشتار در مِنى ندارد, بلكه تنها مستحب بودن در مِنى را مى رساند. زيرا شيخ صدوق در كتاب حج, كارهاى واجب و مستحب را در كنار هم ياد كرده, ولى احكام واجب را مورد تأكيد قرار داده است, در حالى كه درباره مستحبها چنين تأكيدهايى وجود ندارد. از باب نمونه:
(اياك ان تفيض منها قبل غروب الشمس فيلزمك دم شاة, فاذا غربت الشمس فأفض… فاذا اتيت المزدلفة فصلّ بها المغرب والعشاء… ولاتصلها الاّ بها… وبت بالمزدلفة… وقف بها فان الوقوف بها فريضة… ثم امْضِ الى مِني… واقصد الى الجمرة القصوي… ثم اشتر هديك… ولاتعط الجزار جلودها… وقال والدي… يا بنى اعلم انه لايجوز فى الاضاحى من البدن الاّ الثني… وادفن شعرك بمني… ولاتلق شعرك الا بمنى.)54
از اين عبارت فهميده مى شود كه كشتار در مِنى براى ايشان خيلى مهم نبوده و گرنه آن را با تأكيد نقل مى كرد و مى نوشت:
(واياك ان تنحر خارج مِنى) يا (ولاتنحر الا بمنى).
پس مى توان گفت: در نظر شيخ صدوق, مِنى, تنها جايى است كه كشتار در آن انجام مى گيرد و نه شرط كشتار است و نه قيد آن, بلكه چون هر عمل خارجى, نياز به جايى دارد و حج گزاران در روزهاى قربانى در مِنى به سر مى برند, آن جا مناسبت دارد و به طور معمول كشتار آن جا انجام مى گرفته است, امّا واجب بودن, دليل مى خواهد كه در سخن ايشان نبود.
4 . شيخ صدوق در هدايه نيز, سخنانى مانند سخنان خود در (المقنع) دارد; (ثم اشتر منه هديك…)55.
5 . شيخ مفيد (م: 413هـ.ق.) در باب ذبح مى نويسد:
(ثم يشترى هديه الذى فيه متعته….)56
در اين جا, بحثى از كشتار در مِنى به ميان نمى آورد.
درست است كه كشتار را در مِنى انجام مى دهند, ولى آيا مِنى, قيد آن است, يا ظرف آن؟ از سكوت ايشان روشن مى شود كه مِنى ظرف است.
ايشان, در بحث كفاره صيد مى نويسد:
(ومن وجب عليه فداء الصيد وكان محرماً للحج ذبح او نحره بمنى وان كان محرماً للعمرة ذبح او نحره بمكه.)57
همان گونه كه گفته شد, شيخ مفيد در اين فراز از سخن خود, كارى به كشتار هدى و قربانى تمتع ندارد.
6 . شيخ طوسى (م: 460هـ.ق.) در تهذيب الاحكام مى نويسد:
(والهدى الواجب على المتمتع لايجوز ان ينحره الاّ بمنى و ما ليس بواجب, فيجوز نحره بمكه.)58
حج گزار حج تمتع, بايد قربانى واجب خود را در مِنى بكشد و غير واجب را مى تواند در مكه بكشد.
وى, روايت ابراهيم كرخى را به عنوان دليل بر اين مطلب, ياد مى كند و سپس صحيحه معاوية بن عمار را بيان مى كند: (حضرت صادق(ع) هدى خود را در مكه كُشت و اهل مكه بر حضرت خرده گرفتند و حضرت فرمود: (ان مكة كلها منحر)) و يادآور مى شود اين خبر, با خبر ابراهيم كرخى ناسازگارى ندارد, زيرا امكان دارد حضرت, قربانى مستحب را در مكه كشته باشد و از سويى, خبر ابراهيم كرخى به شرح آمده ولى اين خبر مجمل و فشرده است و به خاطر اين خبر دست از آن خبر برداشته نمى شود59.
از اين سخن شيخ طوسى, به دست مى آيد كه واجب بودن كشتار در مِنى اجماعى نيست و گرنه ايشان, به اجماع هم چنگ مى زد و همچنين به دست مى آيد كه صحيحه منصور بن حازم60, درنظر ايشان به اين مطلب دلالت نداشته است وگرنه آن خبر را هم ياد مى كرد; زيرا در مقدمه تهذيب مى نويسد:
(در هر مسأله اى كه در مقنعه مطرح شده, دليلهاى آن را از كتاب و سنت و اجماع بيان مى كنم.)61
ايشان در ذيل عبارت شيخ مفيد:
(ومن وجب عليه فداء الصيد وكان محرما للحج ذبح ما وجب عليه او نحره بمنى وان كان مُحرماً للعمرة ذبح او نحر بمكه.)62
به صحيحه عبداللّه بن سنان, كه متن آن همانند متن مقنعه شيخ مفيد است, تمسك مى جويد63, ولى همان گونه كه صحيحه منصور بن حازم را در باب واجب بودن كشتار در مِنى ياد نكرده, صحيحه عبداللّه بن سنان را هم ياد نكرده است و اين, نشان مى دهد كه از نظر وى صحيحه عبداللّه بن سنان نيز, واجب بودن كشتار قربانى در مِنى را نمى فهماند.
7. ايشان در نهايه مى نويسد:
(ولايجوز ان يذبح الهدى الواجب فى الحج الاّ بمنى و ما ليس بواجب جاز ذبحه او نحره بمكه و من ساق هديا فى الحج فلا يذبحه ايضاً الاّ بمنى و ان ساقه فى العمرة فلينحره بمكة قبالة البيت بالحزورة.)64
توضيح: (حزوره), موضعى است به مكّه, نزديك باب الحناطين. نام بازارى به مكه كه هنگام بزرگ كردن مسجدالحرام به داخل آن افزوده گشته است65.
8 . همو درخلاف مسأله 216 مى نويسد:
(من وجب عليه الهدى فى احرام الحج فلا ينحره الا بمنى وان وجب عليه فى احرام العمرة فلاينحره الاّ بمكة وقال باقى الفقهاء: اى مكان شاء من الحرم يجزيه, الاّ ان الشافعى استحب مثل ما قلناه دليلنا, اجماع الفرقة وطريقة الاحتياط.)66
آن كه قربانى حج بر او واجب شده, بايد آن را در مِنى بكشد و اگر در احرام عمره بر او واجب شود, بايد در مكه آن را بكشد و ديگر فقيهان [فقيهان اهل سنت] گفته اند: در هر مكانى بكشد, بسنده است.
شافعى, مانند نظر ما, را مستحب دانسته است. دليل ما, اجماع فرقه و احتياط است.
بررسى: نخست اين كه: سخن شيخ طوسى, درباره كفاره احرام است و نه قربانى حج تمتع; زيرا واژه (وجب) مى رساند كه از پيش واجب نبوده, بلكه سپس شده است.
روشن است كه عمره, قربانى واجب ندارد. افزون بر اين, مسأله ياد شده در بين مسائل كفاره آمده و مسأله قربانى حج تمتع, پيش از اين در مسأله 168 گذشته است كه متن آن چنين است:
(ينبغى ان يبتدى بمنى برمى جمرة العقبه ثم ينحر ثم يحلق ثم يذهب الى مكه فيطوف.)67
از اين عبارت, فهميده مى شود, كشتار از اعمال مِنى است, يعنى ظرف تحقق آن مِنى است و بيش از اين را دلالت ندارد. پس نمى توان فهميد كه كشتارِ در مِنى, واجب است.
دو ديگر, بر فرض يكسان بودن قربانى حج تمتع و كفاره, از نظر مكان كشتار, يا بر فرض اين كه مسأله 216, مربوط به قربانى باشد, لفظ اجماع و طريقه احتياط, نشان مى دهد كه احتمال دارد اجماع, مدركى و مدرك اجماع كنندگان, احتياط باشد, نه يك امر تعبدى صرف و با آمدن احتمال, استدلال به اجماع, نا تمام خواهد بود.
سه ديگر: اين اجماع در ديدگاه خود شيخ طوسى هم مسلّم و روشن نبوده است و به همين جهت, خود ايشان در تهذيب به آن تمسك نكرد.
9 . همو در مبسوط مى نويسد:
(واذا احرم بالحج… ولايجوز ان يذبح الهدى الواجب فى الحج الا بمِنى فى يوم النحر او بعده. فان ذبح بمكه لم يجزه.)68
جايز نيست قربانى واجب حج, در جايى غيراز مِنى كشته شود, چه روز عيد و چه پس از آن. بنابراين, اگر در مكه بكُشد كافى نخواهد بود.
اين عبارت, به روشنى دلالت دارد كه قربانى حج تمتع, بايد در مِنى باشد.
خلاصه, شيخ در تهذيب, نهايه و مبسوط جاى كشتن را نيز مشخص كرده, درحالى كه فقيهان پيشين از او, هيچ كدام, چنين كارى نكرده بودند و از سخنان آنان, بيش از ظرف بودن مِنى براى كشتار استفاده نمى شد. حال آيا مى توان گفت: دليل و روايتى به دست شيخ رسيده كه به دست اساتيد و هم روزگاران وى, نرسيده, يا اين كه مستند شيخ, همان روايت ابراهيم كرخى است كه در تهذيب, به آن تكيه مى كند؟
به نظر مى رسد شيخ طوسى, دليلى غير از روايت ابراهيم كرخى نداشته باشد و فقيهان پيش از وى, چنين فتوايى نداشته اند وگرنه در (خلاف) به آن اشاره اى مى كرد; زيرا خلاف براى نقل مسائل اختلافى بين شيعه و اهل سنت نوشته شده و اهل سنت, در مِنى كشتن قربانى را مستحب مى دانند و اگر فقيهان نامبردارى از شيعه آن را واجب مى دانستند, ايشان اشاره مى كرد. چون كتاب خلاف براى نقل مسائل اختلافى بين شيعه و اهل سنت نوشته شده است و اهل سنت, (در مِنى) كشتن را مستحب مى دانند و اگر شيعه آن را واجب مى دانست ايشان اشاره مى كردشاهد بر اين, سخن علامه حلّى (م:762هـ.ق.) در مختلف است. وى در اين اثر, كه براى نقل مسائل اختلافى بين شيعه نوشته شده اشاره اى به فقيهان پيش از شيخ طوسى نمى كند, بلكه نخست عبارت شيخ را از نهايه مى آورد:
(هر چه بر محرم متمتع و غيرمتمتع از كفاره ها و قربانيها در احرام حج واجب مى شود, تنها بايد در مِنى كشته شود.)
آن گاه از شيخ صدوق, ابن براج, ابوالصلاح و سلاّر نقل مى كند:
(كفاره هاى صيد در حال احرام حج را, در مِنى مى كُشند.)69
سپس عبارت ابن ادريس را مى آورد كه همانند عبارت مبسوط است.
بى گمان, اگر پيش از شيخ, فتوايى بر واجب بودن كشتار در مِنى وجود داشت ايشان اشاره مى كرد.
ييادآورى: فرعهايى كه در فقه, مطرح است و روايتى برابر آنها نداريم و دليل آنها تنها اجماع است, فرعهايى هستند كه براى نخستين بار شيخ طوسى در مبسوط مطرح كرده و پس از او ديگران نيز, به آن فرع فتوا داده اند, تا سرانجام در زمان علامه حلّى بر آن ادعاى اجماع شده و كم كم به عنوان مسأله فقهى مسلّم, پسينيان آن را پذيرفته اند.
بحث واجب بودنِ كشتار در مِنى نيز, يكى از همان مسائل است. همان گونه كه از نقل ديدگاهها روشن شد, پيش از شيخ طوسى, كسى چنين فتوايى نداشته و شيخ طوسى, در كتابهاى گوناگون خويش, عبارتهاى گوناگون داشت, ولى عبارت مبسوط ايشان, مبناى اين فتوا قرارگرفته و ديگران, حتى بدون تغيير عبارت, به آن فتوا داده اند.
از باب نمونه سخن ابن ادريس (م: 598هـ.ق) (همو كه فقيهان پس از شيخ را مقلّد مى خواند) را در سرائر با سخن شيخ در مبسوط مى سنجيم, تا روشن شود وى و ديگران, حتى تا عصر حاضر, از شيخ طوسى پيروى كرده اند:
شيخ در مبسوط:
(لايجوز ان يذبح الهدى الواجب فى الحج الا بمنى فى يوم النحر اوبعده فان ذبح بمكة لم يجزه و ما ليس بواجب جاز ذبحه او نحره بمكة و اذا ساق هديا فى الحج فلايذبحه ايضاً الا بمنى فان ساقه فى العمرة نحره بمكة قبالة الكعبة بالحزورة.)70
ابن ادريس در سرائر:
(ولايجوز ان يذبح الهدى الواجب فى الحج والعمرة المتمتع بها الى الحج الاّ بمنى يوم النحر او بعده فان ذبح بمكة او بغير مِنى لم يجزه و ماليس بواجب جاز ذبحه او نحره بمكة واذا ساق هديا فى الحج فلا يذبحه ايضاً الا بمِنى, فان ساقه فى العمرة المبتولة نحره بمكه قبالة الكعبة بالموضع المعروف بالحزوره.)71
هر كسى اين دو عبارت را در كنار هم بگذارد. مى بيند كه عبارت دوم, همان عبارت نخست است و تنها چند كلمه توضيحى, يا نسخه بدل, افزون بر آن دارد; مثلاً (حزوره) را در مبسوط جزوره آورده اند كه در لغت شناخته شده نيست و (حزوره) پيش از اين, با استفاده از لغت نامه دهخدا توضيح داده شد.
به هرحال, فتواى واجب بودنِ كشتار در مِنى, از روزگار شيخ طوسى شروع شده و پس از وى, اين حكم, يقينى فرض شده, بويژه, با توجه به اين كه مِنى, سرزمين گسترده اى بوده و گنجايش چند ده برابر حج گزاران آن زمان را داشته وحج گزاران براى خوردن و خشك كردن گوشت به مِنى مى رفته اند و به هيچ روى, مسأله كمبود جا, مشكلات بهداشتى و… كه امروز مورد ابتلاست, در ذهن آنان وجود نداشته است, از اين روى, بحثهاى بسيارى پيش كشيده اند, ولى از كمبود جا و آلودگى محيط به خاطر كشتار در مِنى و… هيچ سخنى به ميان نياورده اند و لزومى نمى ديده اند كه از واجب بودن و نبودن كشتار در مِنى سخن بگويند; زيرا همين كه واجب بودن كشتار ثابت مى شد و كشتار هم بايد در جايى واقع شود و چون در آن زمان همه در مِنى به سر مى بردند, از اين روى براى خوردن خود و ديگران در مِنى كشتار مى كردند.
اين واقعيت, سبب شده كه فتواى به واجب بودن كشتار در مِنى مورد پذيرش قرار گيرد و كسى به مخالفت با آن برنخيزد و كم كم جا بيفتد كه كشتار در مِنى واجب است.
10 . سلار بن عبدالعزيز (م:463هـ.ق.) در مراسم, اعمال مِنى: رمى جمره, خريدن هدى, كشتن آن و ويژگيهاى حيوان قربانى, همه و همه را يادآور مى شود, ولى هيچ اشاره اى به اين ندارد كه بايد كشتار در مِنى باشد.72
ايشان در بحث كفاره هاى حج مى نويسد:
(كل ما يجب فى الفدية على المحرم بالحج فانه يذبحه او ينحره بمنى و ان كان محرماً بالعمرة ذبح اونحر بمكة.)73
معلوم مى شود براى كفاره ها, جايى مشخص كرده اند. حال اگر كسى از كفاره ها حكم هدى و قربانى را بفهمد و بگويد: آيا ممكن است براى كفاره كه امرى عارضى است جايى معين باشد, امّا براى قربانى جايى معين نباشد! به طريق اولى بايد شارع جايى براى آن در نظر گرفته باشد. و از آن جا كه كفاره هاى حج در مِنى كشته مى شوند, قربانى حج هم, بايد در مِنى كشته شود.
اگر كسى چنين اولويتى را پذيرفت, خيلى خوب و گرنه, دليلى بر واجب بودن كشتار در مِنى در سخنِ اين بزرگان يافت نشد و از آن جا كه ايشان هم روزگار شيخ طوسى بوده و با وى, نزد شيخ مفيد و سيد مرتضى, دانش فرا مى گرفته اند, معلوم مى شود كه فتواى واجب بودن كشتار در مِنى, حتى در زمان خود شيخ طوسى هم, روشن ومورد فتواى همگان نبوده است.
11 . قاضى ابن براج (م: 481هـ.ق.) مى نويسد:
(واذا ضل الهدى عن صاحبه فوجده غيره فذبحه بغير مِنى كان على صاحبه العوض لانه انما يجزى عنه اذا ذبحه بمنى.)74
(اگر قربانى شخصى گم شد و ديگرى آن را پيدا كرد و در غير مِنى كشت, صاحب قربانى بايد دوباره قربانى كند; زيرا درصورتى از وى كافى خواهد بود كه يابنده در مِنى بكشد.)
سخن ابن براج, همان مفهوم صحيحه منصوربن حازم است و مطلب جديدى ارائه نمى دهد.
ايشان, متن روايت را نقل كرده و پس از آن, دليلى آورده كه عين مدعاست و استدلال جديدى ندارد.
12 . ابن حمزه (م: پس از 560هـ.ق.)75 مى نويسد:
(والمناسك بمنى ضربان: احدهما فى يوم النحر والثانى فى ايام التشريق فالمناسك فى يوم النحر, ثلاثة: الرمى, ثم النحر, ثم الحلق… وامّا الذبح والنحر فاربعة اشياء هدى التمتع والقارن والكفاره والاضحيه. والمتمتع امّا يجد الهدى وثمنه او يجد الثمن دون الهدى او الهدى دون الثمن فالاول يلزمه والثانى ان اقام بمكة طول ذى الحجة و وجد الهدى ابتاعه و ذبح وان لم يقم او اقام ولم يجد خلّف الثمن عند ثقة ليذبح عنه فى القابلة عند محله والثالث يلزمه الصوم.)76
مناسك مِنى دو قسم است: 1 . مناسك روز عيد قربان, 2 . مناسك روزهاى تشريق [روز عيد قربان و دو روز پس از آن]

الف . رمى جمره.
ب . قربانى.
ج . سرتراشيدن….

1 . قربانى حج تمتع.
2 . قربانى حج قران.
3 . كفاره.
4 . اضحيه.
و حج گزار حج تمتع, از سه حال خارج نيست:
الف . پول دارد و قربانى هم پيدا مى شود.
ب . پول دارد و قربانى پيدا نمى شود.
ج . قربانى پيدا مى شود, پول ندارد.
در صورت نخست, بايد قربانى بكشند.
درصورت دوم, اگر در مكه تا آخر ذيحجه ماندگار شد و تا آن زمان قربانى پيدا كرد, مى خرد و مى كشد و اگر نماند و يا قربانى پيدا نشد, پول قربانى را نزد شخص امينى بگذارد, تا در سال آينده در جاى كشتار, براى او قربانى كند.
در صورت سوم, بايد روزه بگيرد.
وى, حرفى از مِنى به ميان نمى آورد. به نظر مى رسد در آخر ذيحجه, كشتار در مكه را كافى مى داند, زيرا مى نويسد:
(اگر نيافت, پول قربانى را نزد كسى بگذارد, تا سال آينده در جاى كشتار براى وى حيوان قربانى را بكشد.)
از اين كه اين قسم را مقيد به (عند محلّه) كرد, معلوم مى شود تا آخر ذيحجه اگر قربانى پيدا كرد و آن را در مكه كشت, كافى است واز سويى چون هدى تمتع را كنار كفاره و هدى قران يادآور مى شود و روايت و اجماع بر كشتن آنها در مِنى وارد شده است, به نظر مى رسد, ايشان هم مانند شيخ طوسى به واجب بودنِ كشتار هدى در مِنى باور دارد. ولى همان گونه كه گفته شد, يكسان دانستن هدى تمتع و كفاره, دليل مى خواهد و بى دليل نمى توان حكم يكى را بر ديگرى, سريان داد.
بارى, يا ايشان, كشتار در مِنى را واجب مى داند كه مى پرسيم دليل آن چيست و يا واجب نمى داند كه مؤيدى است بر سخن ما.
13 . سيد بن زهره (م:585هـ.ق.) مى نويسد:
(اما هدى التمتع فاعلاه بدنة وادناه شاة ويذبح او ينحر بمنى و كذا هدى القران و يلزم سياقه بعد التقليد او الاشعار على ماقدمناه و ان كان ابتدائه تطوعاً بدليل الاجماع المشار اليه وطريقة الاحتياط.)77
(قربانى حج تمتع برترش شتر و كم ترش گوسفند است كه در مِنى كشته مى شوند و قربانى قِران هم همين گونه است و بردن قربانى قِران بعد از علامت گذارى لازم است, اگر چه در اول كار علامت گذارى مستحب است, به دليل اجماع اشاره شده و روش احتياط.)
از سخن ايشان بر مى آيد كه واجب بودن كشتار در مِنى, بحثى است تمام و جاى گفت وگو ندارد; امّا اجماعى بودن مسأله روشن نيست; زيرا:
نخست آن كه, ايشان چند حكم را بيان و سپس ادعاى اجماع مى كند و آنچه يقينى است اجماع به آخرين حكم مربوط باشد و احتياط هم, با آخرين مناسبت بيش ترى دارد.
دو ديگر, بر فرض كه واجب بودن كشتار در مِنى, اجماعى باشد, اين اجماع, حجت نيست; زيرا اجماعهاى سه كتاب: خلاف, انتصار و غنيه, در برابر فقيهان اهل سنت ادعا شده اند كه روايات اهل بيت را قبول نداشته و در مسائل به اجماع چنگ مى زده اند. اجماع فقيهان ما در برابر اهل سنت, اجماع على القاعده است.78
سه ديگر, جمله: (وطريقة الاحتياط) نشان مى دهد كه احتمال مى رود اجماع مدركى باشد, يعنى بر فرض كه اجماعى باشد, به خاطر تعبد نيست, بلكه علت اجماع احتياط است.
چهار ديگر, از نقل سخنان فقيهان تا روزگار شيخ طوسى روشن شد كه كسى كشتار در مِنى را واجب نمى دانسته, تا چه رسد به اين كه مسأله اجماعى باشد.
در نتيجه, اصل وجود اجماع, تعبدى, مستقل و حجت بودن آن, همه و همه, پذيرفته نيست.
14 . علاّمه حلّى (م: 762هـ.ق.) فتواى شيخ طوسى: (واجب بودن كشتار در مِنى) را پذيرفته و در تذكرة و منتهى دليلهاى آن را يادآورد شده است:
(نحر هدى التمتع يجب بمنى ذهب اليه علمائنا وقال اكثر الجمهور انه مستحب و ان الواجب نحره بالحرم… وقال بعض الشافعية لوذبحه فى الحل وفرّقه فى الحرم اجزأه, لنا مارواه الجمهور عن النبى(ص) انه قال: (منى كلها منحر والتخصيص بالذكر يدل على التخصيص فى الحكم ومن طريق الخاصة مارواه الشيخ عن ابراهيم الكرخى عن ابى عبداللّه(ع) فى رجل قدم بهديه مكة فى العشر فقال ان كان هدياً واجباً فلاينحره الا بمنى وان كان ليس بواجب فلينحره بمكة ان شاء وإن كان قد اشعره او قلده فلا ينحره الاّ يوم الاضحى ولانه(ص) نحر بمنى اجماعاً وقال خذوا منّى مناسككم, احتجوا بقوله(ص) كل مِنى منحر وكل فجاج [مكه] منحر وطريق… ولايعارض ما ذكرناه ما روى الشيخ فى الحسن عن معاوية بن عمار قال: قلت لابى عبداللّه(ع) ان اهل مكة انكرو عليك انك ذبحت هديك فى منزلك بمكة فقال. (ان مكة كلها منحر.) لاحتمال ان يكون هديه قد كان تطوعا والتطوع يجوز ذبحه بمكة لدلالة الخبر الاول عليه و هو اولى لانه مفصل وهذا الخبر مجمل فيحمل عليه جمعاً بين الادلة.)79
توضيح: ايشان نخست ابراز داشته كه كشتن قربانى تمتع در مِنى واجب است و تمامى علماى شيعه چنين نظرى دارند و اهل سنت كشتن در مِنى را مستحب مى دانند و گروهى از شافعيان گفته اند: اگر در بيرون حرم بكشد و گوشت آن را درحرم تقسيم كند كافى است. سپس ايشان دليلهاى واجب بودن ذبح در مِنى را به اين گونه بيان مى كند.
1 . حديث نبوى (تمامى مِنى كشتنگاه است) و همين كه اسم مِنى را برده است معلوم مى شود كه حكم كشتنگاه تنها مختص به منى است.
2 . روايت ابراهيم كرخى.
3 . پيامبر اكرم(ص) در مِنى قربانى كرد و در بيانى فرمود: (مناسك خودتان را از من فرا گيريد) بنابراين بر ما هم واجب است كه در مِنى قربانى كنيم.
بررسى: گفتيم در مسأله اجماع نداريم و اِجماعِ ادعا شده, پذيرفته نيست; زيرا پيش از شيخ طوسى كسى در مِنى بودن كشتار را واجب ندانسته و تنها مِنى را جاى كشتن دامهاى قربانى مى دانسته اند و اين كه يادآور نشده اند دليل نمى شود كه واجب مى دانسته اند. تنها شيخ طوسى در تهذيب و نهاية و مبسوط, حكم به واجب بودن را مطرح كرده و به جز خبر ابراهيم كرخى, دليلى يادآور نشده است. پس از سوى وى هم, اجماعى وجود ندارد.
افزون بر اين, شيخ اين مسأله را در خلاف و سيد در انتصار مطرح نكرده اند و اين, نشانگر نبودِ اختلاف بين ما و اهل سنت در اين مسأله است در حالى كه علامه يادآورد شد كه اهل سنت, كشتار در مِنى را مستحب مى دانند. گيريم كه اجماعى وجود داشته, شايد دليل آن, همان روايتهاى شيعه و اهل سنت و… باشد.
پس اجماع, دليل مستقلى نيست و اجماع نزد شيعه, هنگامى حجت است كه كاشف از فرموده معصوم باشد و كاشف بودن, آن گاه تمام است كه مسأله مورد نظر برابر اصل, احتياط, روايت موجود و يا اعتبارهاى عقلى نباشد, تا انسان يقين كند اجماع كنندگان, خبر, يا اصلى از امام معصوم داشته اند كه به ما نرسيده است و با وجود اين دليلها, كاشف بودن, تمام نيست و به احتمال قوى, دليلِ اجماع كنندگان همين دليلها خواهد بود.
ب . همان گونه كه پيش از اين گفته شده روايت اهل سنت, اشكالهايى دارد, از جمله:
چرا از ائمه(ع) و در كتابهاى شيعه چنين جمله اى نقل نشده است. با اين كه در كتابهاى شيعه, رخداد حجة الوداع, با تمام ريزه كاريها و تمامى كارهاى حضرت رسول(ص) بيان شده, ولى از اين جمله سخنى به ميان نيامده است. بويژه كه حنفيان, كشتار در مِنى را مستحب مى دانسته اند و مالكيان بر اين باور بوده اند كه تنها كشتار قربانى حج قران در مِنى واجب است80, اگر نظر ائمه ما غير از اين بود و كشتار در مِنى را واجب مى دانستند, آن را بيان مى كردند و سخن پيامبر(ص) را دليل آن قرار مى دادند و اين كه در چنين شرايطى, يادآور نشده اند, دليل بر واجب نبودن است.
اما چرا اهل سنت اين حديث را بارها نقل كرده اند؟ زيرا اهل سنت, بويژه حنفيان, قياس را, حتى در حديث جايز مى دانند, از اين روى, مِنى را به عرفات قياس كرده و اين جمله را: (هذا الموقف و عرفة كلها موقف) ساخته اند و برابر مبانى خود, آن را به پيامبر(ص) نسبت داده اند.
افزون بر اين, بر فرض چنين سخنى از پيامبر(ص) صادر شده باشد, باز بر واجب بودن كشتار در مِنى دلالت ندارد; زيرا مى فرمايد:
(اين جا قربانگاه است و تمامى مِنى قربانگاه است.) اما قربانگاه بودنِ جاهاى ديگر را نفى نمى كند و به اصطلاح فنى: (اگر كلام قصر و انحصار را بفهماند, قصر قلب است, نه قصر افراد.) يعنى چون مسلمانان مى خواستند همان جا كه پيامبر(ص) كشتار كرد, كشتار كنند, حضرت فرمود: (تمام اين سرزمين قربانگاه است.) آن گاه در چنين شرايطى نمى توان از سخنِ حضرت فهميد كه جاهاى ديگر, قربانگاه نيست; زيرا حضرت نمى خواسته بفرمايد: ديگر جاها قربانگاه نيست.
به فرض كه مقصود حضرت, قصد افراد باشد, با قربانگاه بودنِ (حزوره) در مكه و غير حزوره كه جاى كشتار كفاره ها بوده است, ساز نمى آيد.
امّا سخنى كه علاّمه افزود: (والتخصيص بالذكر يدل على التخصيص فى الحكم.) تخصيص بالذكر ثابت نشد و بر فرض ثابت شدن, شايد تخصيص بالذكر براى اهميت, استحباب, بيان مصداق تمام تر و… باشد.
ج . روايت ابراهيم كرخى, كه شيخ طوسى در تهذيب و كلينى در كافى آورده اند, سندِ در خور اعتمادى ندارد, زيرا ابراهيم كرخى كه نامهاى ديگرى هم دارد: (ابراهيم بن ابى زياد, ابراهيم بن ابى زياد كرخى و ابراهيم بن ابى زياد كلابى) توثيقى ندارد. تنها شيخ طوسى, وى را در شمار اصحاب امام صادق(ع) ياد كرده و برقى هم, به اين نكته اشاره كرده و افزوده: (انه من ابناء العجم.)81
اگر كسانى مانند ابن ابى عمير, حماد بن عيسى و حسن بن محبوب از او حديث نقل كرده اند, نمى تواند دليل بر موثق بودن وى باشد; زيرا اين بزرگان, به نشانه هاى خارجى نيز, نظر داشته اند و با توجه به نشانه هاى گوناگون, حديث را محك مى زده اند.
از سوى ديگر, اگر هر سه اين بزرگان, يا دو تن از آنان, اين حديث را نقل كرده بود, شايد مى توانستيم بر آن اعتماد كنيم; زيرا در جاى خود شرح داده است: (ثلاثة لايروون ولايرسلون الاّ عن ثقه.) مربوط به جايى است كه خودِ آن بزرگان در سند باشند, نه اين كه اگر ابن ابى عمير, يك حديث از شخصى نقل كرد, اين يك حديث, دليلِ توثيق آن فرد باشد, بلكه مى رساند كه آن خبر مورد اعتماد است و نيز شرح داده شده كه عبارت كشى: (اجمعت العصابة على تصحيح مايصح عن جماعة) كه حسن بن محبوب نيز از آن جماعت است, مقصود توثيق خود كسان, يا سلسله سند آن نيست, بلكه كشى در صدد نام بردن از فقيهان اصحاب اماميه بوده و مى خواسته بگويد:
(اصحاب امامية اجماع دارند كه اينان بدون دليل صحيح فتوا نمى دهند; يعنى فتواهاى آنان, مستند به يك اصل و دليل صحيحى است و ربطى به توثيق و تضعيف ندارد.)82
دلالت خبر نيز بر مدعا, كامل نيست. بار ديگر به پرسش و پاسخ نظر بيفكنيم:
(فى رجل قدم بهديه مكة فى العشر فقال ان كان هديا واجبا فلاينحره الا بمنى.)83
راجع به شخصى كه همراه با قربانيش در دهه ذى الحجه به مكه آمد پرسش شد, فرمود:
اگر قربانى واجب است, تنها در مِنى كشته شود.
معلوم نيست قربانى همراه براى (عمره) است يا براى حج و به همين جهت علاّمه مجلسى مى نويسد:
(حمل على ما اذا كان فى الحج فان الاصحاب اجمعوا على انه يجب نحر الهدى بمنى ان كان قرنه بالحج و بمكة ان كان قرنه بالعمرة.)84
روايت حمل مى شود بر اين كه قربانى او مربوط به حج باشد زيرا اصحاب اجماع دارند بر اين كه قربانى مربوط به حج قران را بايد در مِنى كشت و قربانى مربوط به عمره قران را بايد در مكه كشت.
از عبارت علامه مجلسى بر مى آيد كه ظاهر روايت مورد عمل نيست, بلكه بايد توجيه شود آن اين كه قربانى براى حج قران باشد, نه عمره قران و اشكال دومى كه پيش از اين مطرح كرديم: بحث ما درباره قربانى حج تمتع بود و روايت كرخى درباره حج قران است و قياس يكى بر ديگرى, به دليل نياز دارد. افزون بر اينها, اين روايت ناسازگارى دارد با صحيحه معاوية بن عمار كه از نظر سند بر روايت كرخى برترى دارد و توجيه كردن و حمل آن بر هَدْيِ مستحبى, يا هَدْيِ عمره قران, يا ضرورت, آن گاه درست است كه واجب بودن كشتارِ در مِنى مسلّم باشد, ولى وقتى كه در اصل مسأله شك است, مى توان اين صحيحه را دليل بر جايز بودن كشتار در خارج از مِنى دانست.
و شايد خرده گرفتن اهل مكة بر حضرت صادق(ع) از اين جهت بوده كه چون حضرت, هدى را در منزل كشته, مردم مكه, به آسانى نمى توانسته اند به گوشت آن دسترسى پيدا كنند. و در واقع, اشكال آنان, اشكال فقهى نبوده است; زيرا خود آنان كشتار درمِنى را واجب نمى دانند.
د . آخرين دليل علامه بر واجب بودن كشتن هَدْى در مِنى, عمل پيامبر اكرم(ص) بود. عمل پيامبر(ص) دلالت بر واجب بودن ندارد, بلكه چون مردم در مِنى جمع بوده اند و به آسانى به گوشت قربانى دسترسى داشته اند و مِنى هم گسترده بوده و كشتار در آن سبب آزار و اذيّت ديگران و آلودگى محيط نبوده, حضرت در آن جا قربانى خود را كشته است.
افزون بر اين, عمل پيامبر(ص) مربوط به حج قران بوده و بحث ما در حج تمتع است. مگر گفته شود: (خذوا عنى مناسككم) اين گونه از تفاوتها را ناديده مى گيرد و قربانى تمتع, مانند قربانى قران است. به هر حال, چهار دليلى كه علامه آورد, هيچ كدام تمام نبود و همه آنها هم نتيجه اى غير از نتيجه تك تك آنها ندارد. پس, تاكنون حكم واجب بودن كشتار در مِنى بدون دليل ماند, گرچه در مستحب بودن آن حرفى نيست.
15 . سيد محمد عاملى (م:1009هـ.ق.) در مدارك الاحكام, در ذيل قول محقق صاحب شرايع: (يجب ذبحه بمنى) مى نويسد:
(هذا الحكم مقطوع به فى كلام الاصحاب واسنده العلامه فى التذكره والمنتهى الى علمائنا مؤذنا بدعوى الاجماع عليه واحتج بقول النبى(ص)… ويدل عليه ايضاً ما رواه الشيخ فى الصحيح عن منصور بن حازم… واذا لم يجز المذبوح فى غير مِنى عن صاحبه مع الضرورة فمع الاختيار اولى ولاينافى ذلك ما رواه الشيخ فى الحسن عن معاوية بن عمار… لاحتمال ان يكون الهدى الذى ذبحه بمكة كان تطوعاً.)85

1 . ايشان حكم واجب بودن ذبح مِنى را از ديدگاه اصحاب قطعى مى داند و دليلهايى براى آن بيان مى كند.
1 . اجماع برگرفته از كلام علاّمه در تذكرة و منتهى.
2 . حديث نبوى.
3 . خبر صحيح منصور بن حازم با كمك اولويت, يعنى اگر در حال ناچارى بايد در مِنى كشتار صورت گيرد در حال اختيار, به طور مسلّم بايد چنين باشد.
بررسى: روايات پيش از اين در بخشى جداگانه بحث شد و اكنون نوبت به قطعى بودن بين اصحاب و اجماع رسيده كه ايشان از يك سوى, كشتار در مِنى را مورد يقين اصحاب مى داند و از سويى دليل محكمى بر سخنِ خود, جز اجماع غير صريح علامه پيدا نمى كند كه پيش از اين گفته شد: اجماع, بر فرضِ وجود, پس از شيخ محقق شده و ادعاى قطعى و مورد اتفاق بودن اين حكم, افزون بر بى دليلى, ادعايى است بى اساس; زيرا از سخنان اصحاب, كه پيش از اين بيان شد, واجب بودن, فهميده نمى شود, تا چه رسد به قطعى بودن آن.
16 . آيت اللّه سيد احمد خوانسارى در جامع المدارك فى شرح مختصر النافع مى نويسد:
(وامّا وجوب كون الذبح بمنى فقيل انه مقطوع به فى كلام الاصحاب ويدل عليه خبر ابراهيم الكرخي… و فى قباله صحيحة معاوية بن عمار و حسنه…)86
از اين سخن بر مى آيد كه ايشان قطعى و مورد اتفاق بودنِ اين حكم را نمى پذيرد, از اين روى, از آن تعبير به (قيل) كرده است.
17 . آيت اللّه خويى در ذيل عبارت: (ويجب ان يكون الذبح بمنى) مى نويسد:
(للقطع به عند الاصحاب وللسيرة القطعيّة المستمرة من زمن النبى(ص) الى زماننا ويدل عليه مضافاً الى ما ذكر الكتاب العزيز…)87
توضيح: ايشان ذبح در مِنى را واجب مى داند و بر آن سه دليل اقامه مى كند:
1 . اصحاب به اين حكم قطع دارند و در واقع, اجماع تمام و كامل داريم.
2 . سيره و روش قطعى و روشن از زمان پيامبر(ص) تا زمان ما, بر اين قرارگرفته كه درمِنى ذبح كنند.
3 . آيه قرآن (حتى يبلغ الهدى محلّه) نيز, بر اين حكم دلالت دارد.
بررسى: اين كه وى, ادعا مى كند فقيهان به طور قطع بر واجب بودن كشتار در مِنى نظر دارند, براى ما از سخنان آنان به دست نيامد; زيرا سخنان فقيهان نقل شد و چنين قطعى نداشتند و سيره قطعى, گرچه وجود دارد, امّا سيره بر كشتار در مِنى است, نه بر واجب بودن كشتار در مِنى.
به ديگر سخن, همه حج گزاران, در طول تاريخ, در مِنى كشتار كرده اند, ولى آيا واجب است؟ روشن نيست; زيرا سيره عملى, بيش از جايز, يا مستحب بودن را نمى رساند.
آيه قرآن نيز در بحث آيات بررسى شد و مقدار دلالت آن روشن شد.
با بررسى ديدگاه فقيهان, از روزگار غيبت, تا زمان حاضر و بررسى دليلهاى آنان, روشن شد كه دليل پذيرفته شده اى بر واجب بودن كشتار درمِنى اقامه نشده است و بدين جهت اصلِ براءت از جاى ويژه, جريان دارد.
حال كه جايى براى كشتار مشخص نشد, آيا در همان قربانگاههاى واقع شده در وادى محسّر و… كشتار انجام گيرد, يا مى توان قربانى حج تمتع را در مكه, مدينه, يا ايران و… انجام داد؟ ممكن است كسى بگويد: حال كه كشتار در مِنى واجب نشد, فرقى بين وادى محسّر, مكه, مدينه و ايران نيست, پس حج گزار مى تواند با هماهنگى در ساعتى مشخص, رمى خود را انجام دهد و خويشان وى, پس از انجام رمى وى, در شهر زادگاهش, يا … قربانى كنند, تا گوشت آن بهتر به مصرف برسد و به (واطعموا البائس الفقير.)88 جامه عمل بپوشانند.
ييا گفته شود: اصل, واجب بودن كشتار در مِنى بود و اكنون كه ممكن نشد, شايسته, نزديك ترين مكان به مِنى است.
شايد بتوان گفت: دو احتمال ياد شده, دو مبنا دارد: از راهى كه ما وارد شديم و گفتيم: دليلها, واجب بودن كشتار در مِنى را نمى رساند و اصالة البرائه جارى كرديم, فرقى بين جاهاى دور و نزديك نيست, ولى از نظر آنان كه از باب اضطرار كشتار در خارج از مِنى را جايز مى دانند, شايسته, كشتار در نزديك ترين مكان به مِنى است.
چه بسا, كسى يكى از دو مبنا را بپذيرد و پيامدهاى آن را نپذيرد; مثلاً بگويد: واجب بودن كشتار در مِنى, ثابت نيست, ولى كشتار بايد به گونه اى واقع شود كه مستند به اعمال حج و مربوط به حج, باشد و كشتار در مدينه يا ايران, استنادى به حج پيدا نمى كند; از اين روى, بايد نزديك ترين جاى به مكه, قربانى انجام شود, تا استناد به حج پيدا كند, به دليل آيات شريفه اى چون:
* (والهدى معكوفاً ان يبلغ محلّه)89
* (ثم محلها الى البيت العتيق.)90
* (وليشهدوا منافع لهم.)91
و بگويد از مجموعه دليلها مى فهميم كه واجب بودن كشتار در مِنى ثابت نيست, ولى جدا كردن آن از اعمال حج نيز, با روح حج سازگارى ندارد. پس جمع بين دليلها و آيات قرآن و روح اعمال حج, واجب بودن كشتار در حرم است.
ييا بگويد: واجب بودن كشتار در مِنى, ثابت است; امّا حكومت سعودى نمى گذارد كه در مِنى كشتار كنيم, پس فرقى بين وادى محسّر, مكه و ايران نيست.
بر اين ديدگاه, خدشه وارد است; زيرا اين كار, با روح حج سازگار نيست. گسترش اين فتوا و پاى بندى و عمل همگانى به آن, سبب وهن شيعه مى شود و بازتاب بسيار ناشايستى خواهد داشت و شيعه متهم مى شود كه به ضروريات حج, اعتقاد ندارد.
به هر حال, اين بحث: اگر كشتار در مِنى واجب نباشد, كجا مى توان كشتار كرد, بحث دراز دامنى است كه چهار احتمال بالا بايد به گونه دقيق بررسى شوند, تا نتيجه روشنى به دست آيد. اكنون به گونه فشرده مى توان گفت:
با اين كه واجب بودن كشتار در مِنى ثابت نشده, از آن جا كه كشتار از اعمال حج و بايد در روزهاى مِنى انجام شود, بايد به گونه اى سامان پذيرد كه به حج و روزهاى مِنى مستند باشد.
اگر حج گزار, چه خود و چه نايب وى (چه پيش از رمى جمره نايب بگيرد و چه پس از آن) در يكى از قربانگاهها قربانى خود را بكشد, آن گاه كه قربانى وى مستند به حج و روزهاى مِنى باشد و در حرم واقع شود, دور و نزديك بودن قربانگاه از سرزمين مِنى, مشكلى به وجود نمى آورد و مهم مصرف درست آن است. پس اگر قربانگاهى دركنار مِنى, يا در خود مِنى بود, ولى كشتار در آن جا سبب مى شد كه گوشت به مصرف فقير نرسد و قربانگاهى در چند كيلومترى مِنى, در محدوده حرم, به گونه اى كه كشتار به حج و روزهاى مِنى مستند بود, واقع شده بود و دستگاههاى مدرن و يخچالها سبب مى شد كه گوشت به طور كامل به مصرف برسد, بسيار شايسته خواهد بود كه دامهاى قربانى در چنين جايى كشتار شوند; زيرا روح حاكم بر آيات حج و وجه نام گذارى روزهاى تشريق و حرام بودن روزه گرفتن در آن روزها و واجب بودن نشانه گذارى روى حيوان كه به قربانگاه نمى رسد, همه و همه, مى رساند كه پافشارى شارع بر مصرف صحيح گوشت قربانى بوده است. بنابراين, هرگونه كشتارى كه به اين مصلحت كلى ضربه بزند, نادرست خواهد بود و نصب هرگونه دستگاهى كه به اين هدف كمك كند, بايسته و گاهى واجب است.
امّا برابر مبناى كسانى كه به هر دليلى, واجب بودن كشتار در مِنى را فتوا مى دهند, بايد توجه داشت كه در شرايط كنونى, تنها ناچارى و درماندگى, بازداشتن سعوديان از كشتار در مِنى نيست, حتى, اگر سعوديان باز نمى داشتند, مسائل بهداشتى, كوچك بودن مِنى و… حج گزار را ناچار مى سازد كه قربانى خود را در خارج از مِنى كشتار كند. امّا اگر سرپيچى كرد و قربانى خود را در مِنى كشت, آيا قربانى او درست است و از قربانى حج بسنده مى كند, يا نياز به قربانى جديدى دارد و يا جدايى افكنده شود بين هنگامى كه حيوان ذبح شده در مِنى به مصرف خوردن و خوراندن برسد كه كشتار درست است و آن گاه كه به مصرفهاى تعيين شده نرسد كه نياز به قربانى ديگر است.
ييا جدايى افكنده شود بين هنگامى كه ناچارى, به خاطر بازداشتن سعوديان, و وهن شيعه باشد, يا به خاطر تنگى جا و نگهداشت بهداشت.
اينها, مباحثى است كه مجال ديگرى را مى طلبد. ولى لازمه احتياط اين است كه اگر در مِنى كشت و سبب وهن شيعه و آزار حج گزاران را فراهم كرد, قربانى ديگرى در كشتنگاههاى خارج از مِنى انجام دهد.